اصول الفقه جلد 9

اشارة

سرشناسه : حلی، حسین

Hilli, Husayn

عنوان و نام پدیدآور : اصول‌الفقه/ تالیف حسین الحلی.

مشخصات نشر : قم: مکتبه‌الفقه والاصول‌المختصه، ۱۳ -

مشخصات ظاهری : ج.

شابک : دوره‌978-600-5213-23-2 : ؛ ۳۵۰۰۰ ریال: ج.۱۰: 978-6005213-83-6 ؛ ۳۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۱‌978-600-5213-84-3 : ؛ ۳۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۲‌978-600-5213-85-0 :

یادداشت : فهرستنویس بر اساس جلد یازدهم، ۱۴۳۲ ق.= ۱۳۹۰.

یادداشت : ج. ۱۰و ۱۱ و ۱۲(چاپ اول: ۱۴۳۲ ق.= ۱۳۹۰).

یادداشت : کتابنامه.

موضوع : اصول فقه شیعه

رده بندی کنگره : BP۱۵۹/۸/ح۸الف۶ ۱۳۰۰ی

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی : ۲۵۹۳۷۹۹

اشارة

المنضّد: تنضید الکفیل: 7812689211- 7706379103

مبحث الاستصحاب

اشارة

بسم اللَّه الرحمن الرحیم ⁽¹⁾

[تعاریف الاستصحاب

قوله: و أسدّ ما قیل فی تعریفه هو الحکم ببقاء ما کان ... الخ ⁽²⁾.

قد عرّفوا الاستصحاب بتعاریف، منها: تعریف الکفایة: و هو الحکم ببقاء حکم أو موضوع ذی حکم شکّ فی بقائه ⁽³⁾.

و منها: أنّه إثبات الحکم فی الزمان الثانی تعویلًا علی ثبوته فی الزمان الأوّل.

و منها: أنّه إثبات حکم فی زمان لوجوده فی زمان سابق علیه.

و منها: أنّه التمسّک بثبوت ما ثبت فی وقت أو حال علی بقائه بعد ذلک الوقت أو غیر تلک الحال.

و منها: کون حکم أو وصف یقینی الحصول فی الآن السابق مشکوک البقاء فی الآن اللاحق.

و منها: الحکم علی حکم مثبت فی وقت أو حال ببقائه بعده من حیث ثبوته فی الأوّل، مع عدم العلم بالبقاء و لو تقدیراً.

و منها: إبقاء ما کان فی الزمن الثانی تعویلًا علی ثبوته فی الزمن الأوّل.

أمّا ما ذکره شیخنا قدس سره من أنّ الاستصحاب هو الحکم ببقاء ما کان، الذی هو تعریف الکفایة، فقد أورد علیه قدس سره ما أورده، و اختار لتعریف الاستصحاب: أنّه عبارة عن عدم انتقاض الیقین السابق المتعلّق بالحکم أو الموضوع من حیث الأثر و الجری العملی بالشکّ فی بقاء متعلّق الیقین.

و لا یخفی أنّ عدم الانتقاض لیس هو الاستصحاب، فکان التعبیر بعدم النقض أولی، و حیث إنّ عدم النقض إنّما یتحقّق بالجری العملی علی طبق الحالة السابقة، فالأولی تعریفه: بأنّه الأخذ من حیث الأثر العملی بمقتضی المتیقّن السابق من حکم أو موضوع ذی حکم بعد طروّ الشکّ فی بقاء ذلک المتیقّن، فإنّ الاستصحاب لیس من مقولة الأحکام، و إنّما هو من أعمال المکلّف. نعم إنّ المستند فی هذا العمل هو الأخبار أو بناء العقلاء أو الظنّ النوعی أو الشخصی الحاصل من الیقین السابق، و لو بملاحظة غلبة البقاء بعد الوجود، کلّ علی مسلکه فی أدلّة الاستصحاب، و لیس نفس الاستصحاب من الحجج الشرعیة أو العقلیة، و لا هو من الأدلّة، بل هو عمل یحتاج إلی دلیل، فلاحظ و تأمّل.

نعم، لک أن تقول: إنّه الحکم ببقاء ما کان، باعتبار کون المکلّف لمّا أخذ من حیث العمل بما کان، فکأنّه بنی علی بقائه، و البناء علی البقاء حکم منه بالبقاء.

و لکنّه مع ذلک لا یخلو عن تأمّل، لأنّ الحکم بالبقاء إن کان عبارة عن عقد القلب علیه و الاعتقاد به، بأن یعتقد أوّلًا بقاء الشی‌ء ثمّ یرتّب أثره و یعمل علی طبقه، فذلک عبارة أُخری عن لزوم الاعتقاد، و قد حقّق فی محلّه عدم لزومه فی الأحکام الشرعیة الواقعیة، فضلًا عن الأحکام الظاهریة. و علی أیّ حال، أنّ ذلک

و إن کان المقصود من الحکم بالبقاء هو حکم الشارع بالبقاء، فذلک عبارة أُخری عن النهی عن نقض الیقین، لا أنّه أمر آخر و یکون النهی عن نقض الیقین و نحوه من الإجماع و بناء العقلاء دلیلًا علیه کما صرّح به فی الکفایة⁽¹⁾.

و بالجملة: أنّ ما أفاده فی الکفایة من أنّ الاستصحاب هو الحکم ببقاء حکم أو موضوع ذی حکم شکّ فی بقائه، و إن دفع إشکال شیخنا قدس سره علی الشیخ قدس سره من أنّ الحکم ببقاء ما کان الخ لا یکون إلّا حکماً واقعیاً، و هذا الدفع بواسطة إدخال الشکّ فی التعریف، و بذلک یخرج الحکم المذکور عن کونه حکماً واقعیاً، إلّا أنّ زیادة لفظ «الحکم» أوجبت الإشکال من ناحیة أُخری، و هی ما عرفت من أنّ المراد بالحکم إن کان هو حکم الشارع بالبقاء الذی هو عبارة عن النهی عن النقض، فذلک هو أحد أدلّة الاستصحاب، لا أنّه نفس الاستصحاب کما أفاده فی الکفایة.

و إن کان المراد به هو حکم المکلّف نفسه بأن یحکم ببقاء ما شکّ فی بقائه فمن الواضح أنّ حکم المکلّف بالبقاء إنّما هو عبارة عن اعتقاده بالبقاء، و قد عرفت أنّه أجنبی عن الاستصحاب، إذ لیس الاستصحاب إلّا ما عرفت من الأخذ بمقتضی الحالة السابقة التی طرأ الشکّ فی بقائها بعد الیقین بها، و ذلک عبارة أُخری عن إبقاء ما کان من حیث الجری العملی علی طبقه، کما هو المستفاد ممّا أفاده الشیخ قدس سره عن الأُصولیین بقوله: و هو لغة أخذ الشی‌ء مصاحباً، و منه استصحاب أجزاء ما لا یؤکل لحمه فی الصلاة. و عند الأُصولیین عرّف بتعاریف

أسدّها و أخصرها إبقاء ما کان (لکنّه قدس سره تصرّف فی تفسیر الابقاء فقال) و المراد بالابقاء الحکم بالبقاء⁽¹⁾و حینئذٍ یتوجّه علیه الإشکال الذی توجّه إلی ما أفاده فی الکفایة من توسیط الحکم، فلاحظ و تأمّل.

قوله: و لا عبرة بیقین المقلّد و شکّه فی ذلک، بل العبرة بیقین المجتهد و شکّه، و هو الذی یُجری الاستصحاب و یکون بوحدته بمنزلة کلّ المکلّفین إلی قوله- و من هنا کان إعمال الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة من وظیفة المجتهد، و لا حظّ للمقلّد فیه، و لا یجوز للمجتهد الفتوی بحجّیة الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة، لأنّ تطبیقها لیس بید المقلّد، بل لا بدّ للمجتهد من الفتوی بالحکم المستخرج من إعمال الاستصحاب ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ کون المجتهد بوحدته بمنزلة کلّ المکلّفین لا یتّضح إلّا بأن یکون المجتهد نائباً عنهم فی الشک و الیقین، و قد منع قدس سره من ذلک فی أوائل القطع ⁽³⁾و فی باب التعادل و التراجیح عند التعرّض للتخییر و أنّه وظیفة [المجتهد]⁽⁴⁾فراجع.

لکن یهوّن الخطب أنّه لا حاجة إلی دعوی کونه بمنزلة کلّ المکلّفین، بل یکفی فی حجّیة فتواه التی استخرجها من الاستصحاب علی العامی، کون الاستصحاب إحرازیاً، فیصحّ للمجتهد الحکایة عن الحکم الواقعی الذی أحرزه

بواسطة الاستصحاب، و ذلک- أعنی الحکایة عن الحکم الواقعی- هو الملاک فی الحجّیة علی العامی.

نعم، یشکل ذلک فی الأُصول غیر الاحرازیة، کقاعدة الحل و البراءة الجاریة فی الشبهات الحکمیة، و کالاحتیاط الجاری فی الشبهات الحکمیة عند التردید فی المکلّف به بین شیئین، و کذا الحال فی أصالة التخییر الجاریة فی المسألة الفرعیة.

و منشأ الإشکال أنّ موضوع البراءة مثلًا هو الشکّ، و المفروض أنّه لا یشمل شکّ المقلّد، إذ لا عبرة بشکّه، فیکون الحکم بالبراءة مختصّاً بالمجتهد نفسه و لا یشمل العامی، فیلزمه الاحتیاط أو الرجوع إلی مجتهد آخر ممّن لا یقول بالبراءة فی تلک المسألة.

و لکن الإشکال کلّ الإشکال فی هذه الدعوی، أعنی کون موضوع البراءة هو خصوص شکّ المجتهد، فإنّا لو سلّمنا ذلک فإنّما نسلّمه فی خصوص الاستصحاب، لأنّه لا بدّ فیه من الیقین السابق، المفروض أنّه لا یتأتّی فی ناحیة المقلّد، إلّا إذا کان ثبوت الحکم سابقاً واضحاً بدیهیاً لا یحتاج إلی اجتهاد ثمّ طرأ الشکّ فی بقائه لبعض الجهات الموجبة للشکّ، علی نحو لا یتوقّف ذلک الشکّ علی الاجتهاد و النظر فی الأدلّة.

أمّا مثل أصالة البراءة فلا یعتبر فیها أزید من الشکّ و عدم العلم، و ذلک حاصل من المکلّف العامی بالضرورة، غایته أنّه لا تجری فی حقّه البراءة إلّا بعد الفحص بمقدار الطاقة، و هو- أعنی الفحص من کلّ مکلّف- إنّما یکون بحسبه، فهو من المجتهد إنّما یکون بالنظر إلی الأدلّة، و من العامی إنّما یکون بالسؤال من

المجتهد، لأنّ ما یکون حجّة علیه منحصر بفتوی المجتهد، فإذا رجع إلی المجتهد فی تلک المسألة فذلک المجتهد إن کان قد حصّل الحکم الواقعی من الأدلّة أفتاه به، و إن لم یحصّل ذلک الحکم الواقعی، و کان المورد بحسب نظره مورداً للبراءة، صحّ له أن یفتیه بالبراءة، لأنّ البراءة حینئذ جاریة فی حقّ ذلک المقلّد، لکونه شاکّاً غیر عالم بالحکم، مع فرض کون شکّه المذکور واجداً لشرط البراءة، و هو الفحص عن الحجّة علی التکلیف.

نعم، لیس له أن یفتیه بعدم الحکم واقعاً، کما أنّه بنفسه لا یمکنه البناء علی عدم ذلک الحکم واقعاً لو کان هو بنفسه محلّ ابتلاء فی ذلک التکلیف، غایته أنّ التعبیر فی الرسالة العملیة بنفی الوجوب مثلًا بأن یقول: یجوز شرب التتن و أنّه لا یحرم، یکون من قبیل التسامح فی التعبیر، و إلّا فإنّ حقّ العبارة أن یقول إنّ من لم یکن عالماً بحرمة شربه یکون مأذوناً بشربه، أو لا عقاب علیه فی شربه، أو أنّ حرمته الواقعیة مرفوعة عنه، علی الاختلاف فی مفاد حدیث الرفع، إلّا أنّ ذلک لمّا کان موجباً للتطویل أو لعسر فهمه علی العامی التجئوا إلی التعبیر بالجواز أو عدم الحرمة، فتأمّل فإنّ شمول دلیل هذه الأُصول لشکّ المقلّد و عدم علمه قابل للمنع.

و بالجملة: أنّ عدم علم المقلّد و شکّه فی الحکم و لزوم الفحص عن الفتوی، لا ربط له بما هو موضوع تلک الأُصول من الشکّ فی الحکم الواقعی المتوقّف علی النظر فی الأدلّة الاجتهادیة و عدم تحصیل شی‌ء منها، و أین هذا من الشکّ الذی هو من مجرّد عدم العلم بفتوی المجتهد، فراجع ما حرّرناه فی مبحث التخییر من مباحث التعادل و التراجیح.

قوله: فالذی یعتبر فی الاستصحاب هو اختلاف زمان المتیقّن و المشکوک، و لا یعتبر فیه اختلاف زمان الشکّ و الیقین، علی عکس قاعدة الیقین ... الخ ⁽¹⁾.

و حینئذٍ فالمدار فی الاستصحاب علی اتّحاد زمان الیقین و الشکّ مع اختلاف زمان المتیقّن و المشکوک، و تقدّم المتیقّن زماناً علی المشکوک، و لا أثر لتقدّم الیقین لو اتّفق تقدّمه کما فی المثال المذکور، أعنی ما لو تیقّن بعدالة زید فی یوم الجمعة و حصل الشکّ فی یوم السبت فی بقاء تلک العدالة، مع فرض بقاء یقینه بعدالته یوم الجمعة. کما أنّه لا أثر لتقدّم زمان الشکّ کما سیأتی فی المثال الذی یذکره فی الأمر الرابع ⁽²⁾أعنی ما لو شکّ فی عدالة زید یوم السبت ثمّ فی یوم الأحد تیقّن بعدالته یوم الجمعة، و حصل له الشکّ فی بقائها إلی یوم الأحد، فإنّ ذلک الشکّ السابق لا دخل له بالاستصحاب، لأنّه شکّ فی الحدوث و قد انتقض بالیقین بعدالته یوم الجمعة، و إنّما الموضوع للاستصحاب هو الشکّ الذی حصل له یوم الأحد، أعنی الشکّ فی بقاء العدالة التی تیقّن بها و هی عدالة یوم الجمعة مع فرض شکّه فی بقائها.

و لا بأس بمراجعة ما حرّرناه عنه قدس سره فی هذا المقام ⁽³⁾، و لعلّ أن یأتی توضیح ذلک إن شاء اللَّه تعالی عند التعرّض لأنّ مثل قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ» لا بدّ أن یکون مسوقاً لإحدی القاعدتین، و لا یعقل شموله لهما معاً⁽⁴⁾

قوله: فإنّ المراد من المقتضی و المانع فی القاعدة لا یخلو عن أحد وجوه ثلاثة ... الخ ⁽¹⁾.

مرجع الأوّل إلی المقتضی و المانع التکوینیین مثل النار و الماء، و مرجع الثانی إلی ما هو موضوع الحکم و ما یکون عدمه قیداً فیه، مثل الملاقاة للنجس التی هی موضوع للنجاسة المقیّدة بعدم الکرّیة، و مثل العلم الذی هو موضوع وجوب الاکرام المقیّد بعدم الفسق، و مثل الصلاة التی هی واجبة المقیّدة بعدم مصاحبة ما لا یؤکل لحمه. و مرجع الثالث إلی عالم التشریع، مثل المصلحة المقتضیة لتشریع وجوب إکرام العالم الفاسق، و المفسدة فی إکرام الفاسق المانعة من تشریع وجوب إکرامه الموجبة لتشریع حرمة إکرامه، و فی هذا التحریر بعض الإجمال، فراجع ما حرّره السیّد سلّمه اللَّه ⁽²⁾فإنّه فی هذا المقام أوفی تحریراً.

[فیما یعتبر فی الاستصحاب

قوله: و بالجملة لا إشکال فی أنّ مفاد الأخبار الواردة فی الباب یقتضی سبق زمان المتیقّن و الشکّ فی بقائه، و هذا المعنی أجنبی عن استصحاب القهقری ... الخ ⁽³⁾.

فإنّ مفادها هو النهی عن نقض الیقین بالشکّ، و هو إنّما یکون بعد فرض کونه قد انتقض به وجداناً، و یکون النهی عن النقض تعبّداً صرفاً، فلا یشمل الاستصحاب القهقری، لأنّ الشکّ فیه لم یکن ناقضاً للیقین کی یکون مورداً

للنهی التعبّدی، بل إنّ الیقین المتأخّر فیه ناقض للشکّ السابق.

نعم، لو کان مفاد الأخبار مقصوراً علی مجرّد الأخذ بالیقین و النهی عن الأخذ بالشکّ، لأمکن القول بشمولها للاستصحاب القهقری، لکن حینئذ یکون دائماً مبتلی بمعارضة الاستصحاب العدمی، حیث إنّ جرّ الیقین بالوجود إلی ما قبل یعارضه جرّ الیقین بالعدم فیما تقدّم إلی زمان الیقین بالوجود، کما لو علمنا فعلًا بأنّ الصلاة صارت اسماً لذات الأرکان، فنرید بالاستصحاب القهقری إثبات ذلک فی عصره صلی اللَّه علیه و آله لتکون حقیقة شرعیة، لکن یعارضه أصالة عدم نقلها لذلک من الدعاء، و جرّ ذلک العدم ممّا قبل زمانه صلی اللَّه علیه و آله إلی ما بعد زمانه.

فائدة: ذکر فی الجواهر خبر علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام المروی عن قرب الاسناد، قال: «سألته عن رجل یکون علی وضوء و یشکّ علی وضوء هو أو لا، قال علیه السلام: إذا ذکر و هو فی صلاته انصرف فتوضّأ و أعادها، و إن ذکر و قد فرغ من صلاته أجزأه ذلک»⁽¹⁾قال فی الجواهر فی مباحث خلل الوضوء: و لعلّ مراده بقوله: «یکون علی وضوء» أنّه اعتقد أنّه علی وضوء ثمّ شکّ بعد ذلک، أی زال الیقین الأوّل و رجع إلی الشکّ، و یستفاد منه حینئذ التنبیه علی أنّ من اعتقد الوضوء مثلًا ثمّ زال عنه الیقین إلی الشکّ کان الحکم للأخیر، و إن کان لا تجب علیه إعادة العمل الذی أوقعه ⁽²⁾لقاعدة الفراغ، و عدم الاعتناء بالیقین السابق لکون المسألة من قبیل الشکّ الساری، فیکون المفروض فی الروایة من موارد قاعدة الیقین، و قد حکم علیه السلام بعدم اعتبارها، فیکون الخبر من أدلّة عدم حجّیة قاعدة الیقین.

قوله: فإنّه مضافاً إلی ظهور لفظ الشکّ و الیقین بل مطلق الألفاظ فی فعلیة الوصف العنوانی و قیام مبدأ الاشتقاق الحقیقی ... الخ ⁽¹⁾.

حاصله: الاستدلال علی لزوم کون الشکّ فعلیاً و عدم الاکتفاء بالشکّ التقدیری فی باب الاستصحاب بأُمور ثلاثة:

الأوّل: الظهور اللفظی من الیقین و الشکّ فی قولهم علیهم السلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ» فإنّ الظاهر منه هو الشکّ الفعلی دون التقدیری (و لکن لا علاقة لذلک علی الظاهر بمسألة اعتبار التلبّس الفعلی بالمبدإ فی باب المشتق).

الثانی: أنّ الحکم الاستصحابی و هو النهی عن نقض الیقین بالشکّ لا یتحقّق إلّا عند تحقّق موضوعه الذی هو الیقین و الشکّ، فمع فرض عدم کون الشکّ فعلیاً لا یکون موضوع الاستصحاب متحقّقاً، فلا یکون الحکم الاستصحابی متحقّقاً إلّا مع فعلیة الشکّ، إمّا لما أشار إلیه هنا بقوله: بداهة أنّ الجری العملی علی أحد طرفی الشکّ، أو البناء علی بقاء الحالة السابقة و ترتّب آثار ثبوت المتیقّن، لا یمکن إلّا مع فعلیة الشکّ. و إمّا لما أشار إلیه فی تحریر السیّد (سلّمه اللَّه تعالی) من أنّ فعلیة کلّ حکم تتوقّف علی فعلیة موضوعه المأخوذ مفروض الوجود، علی ما هو الشأن فی القضایا الحقیقیة، فراجعه ⁽²⁾لکن هذا الأخیر لا ینفی حکم الأصل واقعاً و إنّما ینفی فعلیته، کما أنّ الأوّل لا ینفی الواقعیة، لإمکان أن یکون الموضوع هو الشکّ التقدیری، فیکون المکلّف محکوماً بأحد طرفی ذلک الشکّ التقدیری و إن لم یکن شاکّاً فعلًا.

الثالث: ما یستفاد من الترقی بقوله: بل قد تقدّم منّا⁽¹⁾و هو أنّ الحکم الظاهری لا یتحقّق إلّا بعد العلم بالحکم و الموضوع.

و حاصل الوجه الأوّل هو الاستظهار المحض. و حاصل الثانی هو عدم إمکان تأتّی الحکم الاستصحابی الذی هو الأخذ بالمتیقّن، و کذا فی جمیع موارد الأُصول الذی یکون هو الأخذ بأحد طرفی الشکّ لا یکون متحقّقاً أو لا یکون فعلیاً إلّا مع الالتفات إلی الشکّ. و حاصل الثالث هو کون الحکم الظاهری مقیّداً بالعلم به و بموضوعه، فإذا کان نفس الحکم الظاهری مجهولًا أو کان موضوعه مجهولًا، لم یکن الحکم الظاهری متحقّقاً فعلًا.

قلت: قد تقدّمت الاشارة فی بعض مباحث الظنّ أو القطع إلی أنّ الحکم الظاهری کالواقعی غیر مقیّد بالعلم، نعم الآثار العقلیة المترتّبة علی الحکم الظاهری و هی المعذّریة و المنجّزیة لا تتحقّق إلّا عند العلم به، کما أنّ الآثار العقلیة اللاحقة للأحکام الواقعیة التکلیفیة التی هی قبح المعصیة و حسن الطاعة و لزومها لا تتحقّق إلّا عند العلم بها أو ما یقوم مقامه.

و إن شئت فقل: إنّ الحجّیة من الآثار الوضعیة الشرعیة، و لها آثار عقلیة، فهی من هذه الجهة نظیر الوجوب الشرعی الذی یکون له أثر عقلی و هو وجوب الاطاعة، فما لم یحصل العلم بذلک الحکم الشرعی لا یلحقه الأثر العقلی.

أمّا الموضوع، فإن أُرید به الموضوع الخارجی، مثل أن تقوم الأمارة علی حرمة الخمر، و یقدم الإنسان علی شرب مائع جاهلًا بکونه خمراً، فحاله حال الجاهل بحجّیة تلک الأمارة الذی هو الجاهل بالحکم الظاهری، فی تحقّق الحکم الظاهری فی حقّه و عدم ترتّب أثره العقلی علیه. و إن أُرید به الجاهل بقیام الأمارة

مع علمه بحجّیتها، کما لو کان عالماً بحجّیة خبر الواحد و کان هناک ...⁽¹⁾المکلّف و ارتکب شرب النبیذ جاهلًا بقیام الخبر علی ...⁽²⁾بالموضوع بل هو خارج عن موضوع الحجّیة، لأنّ موضوعها من قام الخبر عنده. و هکذا الحال فی الأُصول، فإنّ الجهل بالموضوع فیها لا یتصوّر، إذ لا یتصوّر فی حقّ الشخص کونه جاهلًا بأنّه شاکّ، إلّا علی تقدیر شمول الشکّ للشکّ التقدیری.

و من ذلک یظهر لک أنّ المتیقّن بالحدث الشاکّ فی بقائه لو کان ملتفتاً إلی یقینه و شکّه لکنّه کان جاهلًا بحجّیة الاستصحاب، و إن شارک الغافل عن الشکّ و الیقین فی عدم ترتّب آثار حجّیة الاستصحاب علیه، إلّا أنّ الأوّل و هو الجاهل بحجّیة الاستصحاب یکون الحکم الاستصحابی متحقّقاً فی حقّه، و الثانی و هو العالم بحجّیة الاستصحاب الغافل عن الیقین و الشکّ لا یکون الحکم فی حقّه متحقّقاً، لکن لمّا کان أثر الحکم الظاهری متوقّفاً علی العلم به، لم یکن تحقّق الحکم الاستصحابی فی حقّ الأوّل نافعاً فی ترتّب أثره، الذی هو تنجّز الواقع أو المعذوریة.

لکن یظهر الفرق بینهما بعد الفراغ من الصلاة مثلًا، فإنّ الأوّل یلزمه الاعادة لتحقّق الاستصحاب فی حقّه قبل الدخول فی الصلاة، و جهله بحجّیته لا یؤثّر فی کونه محکوماً من الأوّل بفساد الصلاة و عدم جواز الدخول فیها، بخلاف الثانی فتأمّل و راجع ما حرّرناه عنه قدس سره فی هذا المقام من قیاس الأحکام الظاهریة علی العقد المؤلّف من الإیجاب و القبول، و قیاس الأحکام الواقعیة علی الایقاع بجعل العلم بالحکم [الذی هو الموضوع فی الأوّل بمنزلة القبول الذی یتوقّف علیه

تمامیة العقد، و راجع ما علّقناه هناک ⁽¹⁾و تأمّل.

قوله: و أمّا بناءً علی کفایة الشکّ التقدیری فینبغی القول ببطلان الصلاة فی الفرض المذکور، لأنّه بمجرّد تیقّن الحدث کان الحکم المجعول فی حقّه هو البناء علی بقاء الحدث ... الخ ⁽²⁾.

و لا تجری فی حقّه قاعدة الفراغ، لأنّ الظاهر من أدلّتها هو کون الشکّ حادثاً بعد الفراغ، و مع فرض الاعتناء بالشکّ التقدیری یکون ذلک الشکّ حاصلًا من حین الشروع فی الصلاة. مضافاً إلی أنّ قاعدة الفراغ إنّما تنفی الاحتمال الذی لم یکن منجّزاً قبل الدخول فی الصلاة دون ما لو کان من أوّل الأمر منجّزاً، و لأجل ذلک نقول ببطلان صلاة من کان متیقّن الحدث ثمّ شکّ فی بقائه ثمّ غفل و صلّی، فإنّه عند الدخول فی الصلاة و إن کان غافلًا عن حدثه أو عن الشکّ فی بقائه، إلّا أنّه بعد الفراغ من الصلاة لمّا لم یکن شکّه حادثاً بعد الصلاة، و کان احتمال بقاء الحدث منجّزاً علیه قبل الدخول فیها، لم یمکن إجراء قاعدة الفراغ فی حقّه.

نعم، یمکن المنع من هذه الجهة الثانیة أعنی کون الاحتمال منجّزاً قبل الدخول فی الصلاة⁽³⁾، فإنّه بواسطة الغفلة یمکن القول بأنّ احتمال البطلان لم یکن منجّزاً فی الفرع الثانی و کذا فی الفرع الأوّل، بناءً علی الاکتفاء بالشکّ التقدیری، فإنّه و إن أوجب جریان الاستصحاب فی حقّه، إلّا أنّه لمّا کان حین العمل غافلًا لم یکن ذلک الاستصحاب منجّزاً فی حقّه احتمال البطلان ...⁽⁴⁾و هی

کون الشکّ سابقاً فتأمّل. و سیأتی الکلام علی هذه الفروع مفصّلًا فی المبحث السادس من مباحث قاعدة الفراغ إن شاء اللَّه تعالی فلاحظه ⁽¹⁾.

قوله: و حاصل ما أفاده فی وجه ذلک: هو أنّ الأحکام العقلیة لا یکاد یتطرّق الاهمال و الاجمال فیها، فإنّ العقل لا یستقلّ بقبح شی‌ء أو حسنه إلی قوله- و لکن للنظر فیه مجال ... الخ ⁽²⁾.

ملخّص ذلک مبنی علی ثلاث مقدّمات:

الأُولی: أنّ العقل لمّا کان هو الحاکم بالقبح لا یعقل أن یکون شاکّاً فیه، بمعنی أنّه لو سئل عن فعل لا بدّ أن یحکم بقبحه أو بعدم قبحه، و لا یعقل أن یکون شاکّاً فی حکم نفسه، بحیث یقول إنّی لا أحکم بقبحه و یجوز أن یکون قبیحاً فی الواقع، لأنّ ذلک ممّا لا معنی له بالنسبة إلی الحاکم نفسه.

المقدّمة الثانیة: أنّه لو حکم بقبح فعل فلا یعقل أن لا یمیّز بین ما له الدخل فی حکمه ممّا لیس له الدخل، و حینئذٍ فلا یعقل أن یطرأ الشکّ فی البقاء علی حکمه، لأنّ القید الذی حصل انتفاؤه إن کان ممّا له الدخل کان موجباً لقطع العقل بانتفاء حکمه، و إلّا لم یکن انتفاؤه موجباً للشکّ فی بقاء الحکم.

و بعبارة أُخری: أنّ ملاک الحکم العقلی و ما یکون له الدخل فیه یکون عین موضوعه، فیکون الشکّ فی أنّ القید الفلانی هل له المدخلیة فی ذلک الحکم العقلی راجعاً إلی الشکّ فی أنّ [موضوع هذا القبح هل هو ذلک القید أو هو نفس المقیّد.

الثالثة: أنّ الحکم الشرعی المستکشف بقاعدة الملازمة من الحکم

العقلی لا یعقل أن یختلف مع ذلک الحکم العقلی سعة و ضیقاً، فإذا کان الحکم العقلی بقبح الکذب دائراً مدار کونه مضرّاً، کان الحکم الشرعی المستکشف به أیضاً کذلک.

قوله: أمّا أوّلًا: فلأنّ دعوی کون کلّ خصوصیة أخذها العقل فی موضوع حکمه لا بدّ و أن یکون لها دخل فی مناط حکمه واقعاً ممنوعة، بداهة أنّه ربما لا یدرک العقل دخل الخصوصیة فی مناط الحسن و القبح واقعاً، و إنّما أخذها ... الخ ⁽¹⁾.

هذا الإیراد و ما بعده نقلهما شیخنا قدس سره عن أُستاذه العلّامة الشیرازی قدس سره.

و یمکن التأمّل فیه، فإنّ العقل بعد أن کان هو الحاکم کیف یمکن أن نتصوّر أنّه یشکّ فی مدخلیة القید الفلانی فی حکمه، سیّما بعد القول بأنّه لا معنی للأحکام العقلیة إلّا الملائمة و التنفّر، و هل یعقل أن یتنفّر العقل من الکذب الضارّ و یتنزّه منه و لا یعرف أنّ تنفّره کان من أجل ذات الکذب، أو أنّه کان من أجل کونه مضرّاً و هل لدی العقل أحکام عقلیة واقعیة کما یکون لدینا من جانب الشارع أحکام واقعیة، و هل واقع الحکم العقلی عند العقل إلّا ما یحکم هو به، بحیث یکون العقل یحتمل أنّ للضرر دخلًا فی ذلک الحکم العقلی الواقعی المفروض أنّه لا یحکم به إلّا هو. هذه جهات لم أتوفّق لفهمها و التصدیق بها.

قوله: و ثانیاً: سلّمنا أنّ کلّ خصوصیة أخذها العقل فی موضوع حکمه لها دخل فی مناط الحکم بنظر العقل، و یکون بها قوام الموضوع، إلّا أنّه یمکن أن یکون ملاک الحکم الشرعی ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ حاصل الایراد الأوّل هو منع المقدّمة الأُولی، و حاصل الایراد

الثانی هو منع المقدّمة الثالثة بعد تسلیم المقدّمتین الأوّلیتین، و ذلک أنّا لو سلّمنا أنّ العقل لا یعقل أن یکون شاکّاً فیما له الدخل فی ملاک حکمه، بحیث کان ذلک موجباً لعدم قابلیة أحکامه لأن یطرأ علیها الشکّ فی البقاء، إلّا أنّ ذلک لا یمنع الشکّ فی الحکم الشرعی المستکشف بذلک الحکم العقلی.

و فیه أیضاً تأمّل، فإنّ العقل ⁽¹⁾

ثمّ بعد هذا نقول: إنّ الإنسان ربما أدرک مفسدة فی بعض الأفعال، کالمفسدة فی شرب الخمر و هی الاسکار و إذهاب الشعور، علی نحو یکون قاطعاً بهذه المفسدة و إن خالفه بقیّة الناس و هذا هو معنی حکم عقله، و عن هذا الإدراک و الشعور یتنفّر من شرب الخمر، و عن هذه المفسدة ینتقل إلی معلولها و هو التحریم الشرعی انتقالًا لمّیاً من العلّة التی هی المفسدة إلی معلولها الذی هو التحریم الشرعی.

نعم، ربما کانت فی شرب الخمر مفسدة أُخری لم یطّلع علیها المکلّف و لم یعرفها، کما هو شأنه فی أغلب التحریمات من عدم الاطّلاع علی المفسدة التی هی علّتها إلّا بواسطة معلولها الذی هو التحریم الشرعی، و حینئذٍ نقول: من الممکن أن یکون فی شرب الخمر مفسدة أُخری غیر إذهاب الشعور، و لو بأن یکون الخمر مشتملًا علی مقدار من السم و لم نطّلع علیه، علی وجه یکون التحریم معلولًا لکلّ من العلّتین، و یکون کلّ منهما کافیاً فی تحقّقه، و یکون حاله حال اجتماع العلل المتعدّدة علی معلول واحد فی کون العلّة هو القدر الجامع، و یتفرّع علی ذلک أنّه لو] ارتفعت العلّة الأُولی من بعض الناس و هی الاسکار و إذهاب الشعور و لو لتعوّده علیه، لکانت الأُخری کافیة فی بقاء التحریم، و عن ذلک یتولّد الشکّ فی بقاء التحریم عند القطع بذهاب العلّة الأُولی، و ینفتح باب استصحاب الحکم الشرعی المستکشف بالحکم العقلی منه قدس سره .

قد اطّلع علی أنّ للضرر دخلًا فی ملاک حکمه المذکور، فلیس ذلک إلّا عبارة أُخری عن أنّ الکذب مجرّداً عن الضرر غیر محکوم لدی العقل بالقبح المذکور، و لازم ذلک هو قطع العقل بعدم قبح الکذب المجرّد عن الضرر، إذ لو کان یحتمل قبحه کان ذلک خلفاً لما فرضنا من أنّه لم یکن شاکّاً فی مدخلیة کلّ ما یأخذه فی ملاک حکمه.

و حینئذٍ نقول: إنّه إذا استکشف بقاعدة الملازمة حکم الشارع بحرمة الکذب الضارّ، لم یکن وجه لاحتمال کون دائرة موضوع الحکم الشرعی أعمّ، إذ لو کانت کذلک، بحیث کان الشارع قد حکم بالحرمة علی مطلق الکذب و إن لم یکن ضارّاً، لم یکن لنا محیص عن الالتزام بکون حکمه بحرمة ما لم یکن ضارّاً ناشئاً عن ملاک و هو القبح، و لا یمکننا أن نصدّق بذلک إلّا أن نحتمل قبح الکذب غیر الضارّ، و قد فرضنا أنّا لم نحتمل ذلک.

و لا یمکن تصحیح ذلک بأنّه یجوز أن یکون الشارع قد حکم بحرمته لملاک آخر غیر الملاک الذی اطّلع علیه العقل، فإنّ ذلک خارج عمّا هو محلّ الکلام، لأنّه إنّما هو فی ذلک الحکم الشرعی الذی نستکشفه من الحکم العقلی بقاعدة الملازمة، دون غیره من الأحکام الشرعیة.

و من ذلک کلّه یظهر أنّ مسألة التسامح العرفی، و أنّ ما ذا یکون المدار فی وحدة القضیة المتیقّنة و المشکوکة، و القیاس علی مسألة النجاسة و التغیّر، کلّ ذلک لا ینفع فی جهة الإشکال، لأنّ جهة الإشکال إنّما هی فی قابلیة الحکم

العقلی للشکّ فی البقاء، بل إنّه دائماً إمّا مقطوع البقاء أو مقطوع الارتفاع.

و من الواضح أنّ تلک الجهات کلّها أجنبیة عن هذه الجهة، فإنّ تلک الجهات إنّما تنفع بعد فرض قابلیة الحکم العقلی للشکّ فی البقاء بعد فرض انتفاء بعض القیود، فیقال فی مقام دفع إشکال عدم اتّحاد القضیة المتیقّنة و القضیة المشکوکة إنّه یکفی الاتّحاد العرفی بحسب ما یستفاد عرفاً من الدلیل الدالّ علی الحکم، أو بحسب ما یستفاد عرفاً من النهی عن نقض الیقین بالشکّ، فتأمّل.

و خلاصة الکلام: أنّ ما هو الملاک فی الأحکام العقلیة هو عین موضوعها، فعند انتفاء الموضوع ینتفی الملاک قطعاً و یرتفع الحکم العقلی جزماً، و کذلک الأحکام الشرعیة المستکشفة من الأحکام العقلیة بقاعدة الملازمة، فالأحکام العقلیة و کذلک الأحکام الشرعیة التی یکون أدلّتها الأحکام العقلیة بقاعدة الملازمة، لا یعقل أن یطرأها الشکّ فی البقاء بعد ارتفاع بعض ما أُخذ فیها من القیود.

نعم، الأحکام الشرعیة التی تکون أدلّتها أُموراً أُخر غیر الأحکام العقلیة لا یکون الملاک فیها عین الموضوع، بل یکون الملاک فی حرمة شرب الخمر أمراً آخر غیر ما هو موضوعه الذی هو الخمر، فعند انتفاء بعض قیود الموضوع یکون ذلک الحکم الشرعی قابلًا للبقاء، لاحتمال کون ذلک القید أجنبیاً عن المدخلیة فی الحکم، أو أنّ له المدخلیة لکن کان علی نحو علّة الحدوث الموجبة لبقاء المعلول بعد ارتفاعها، و حینئذٍ فیکون استصحاب مثل تلک الأحکام بمکان من الامکان.

بخلاف الأحکام العقلیة و الأحکام الشرعیة المنحصر دلیلها بتلک الأحکام العقلیة، فإنّها لا یمکن بقاؤها بعد ارتفاع بعض قیود موضوعها، لعدم الشکّ فی

مدخلیة تلک القیود، و لا فی کیفیة دخله فیها من حیث العلّة المحدثة و العلّة المبقیة، و حیث لا یتصوّر الشکّ فیها فی تلک الجهات لم یعقل أن تکون تلک الأحکام قابلة للشکّ فی البقاء، فلا یعقل أن یجری الاستصحاب فیها.

لا یقال: إنّ العقل و إن حکم بقبح الکذب الضارّ و أدرک أنّ للضرر مدخلیة فی حکمه بالقبح المذکور، إلّا أنّه یحتمل أنّ الکذب عند انتفاء الضرر یکون قبیحاً أیضاً بملاک آخر غیر ملاک الضرر، فینشأ عن ذلک احتمال کونه حراماً أیضاً، إذ معنی إدراک العقل و اطّلاعه علی ملاک حکمه أنّه حیث یحکم بالقبح لا بدّ أن یکون مطّلعاً علی ملاک حکمه، أمّا بعد ارتفاعه فلا یلزم أن یکون العقل قاطعاً بعدم القبح، و أقصی ما فیه هو أن لا یکون حاکماً بالقبح المجتمع مع احتمال القبح، لا أن یکون حاکماً بعدم القبح غیر المجتمع مع احتمال القبح، و حینئذٍ یتولّد احتمال حرمة الکذب مع عدم الضرر.

لأنّا نقول أوّلًا: قد عرفت فی المقدّمة الأُولی من مقدّمات حاصل کلام الشیخ قدس سره أنّ العقل لا یعقل أن یکون شاکّاً فی حکمه، فبعد ارتفاع الضرر لا یعقل أن یکون العقل شاکّاً فی قبح الکذب.

و ثانیاً: أنّا لو سلّمنا أنّه یکون حینئذ شاکّاً لأجل احتماله ملاکاً آخر فی القبح غیر ذلک الملاک المرتفع و هو الضرر، فنقول: إنّ ذلک الملاک المحتمل الموجب لقبح الکذب مع فرض عدم الضرر إن کان حادثاً عند ارتفاع الضرر، کان الحکم الشرعی بحرمته حکماً آخر غیر ذلک الحکم الشرعی الناشئ عن ملاک الضرر، فلا یمکن الاستصحاب، لأنّ المفروض أنّ ذلک الحکم بالحرمة علی تقدیر وجوده واقعاً هو حکم آخر غیر الحکم السابق، و لا تنفع المسامحة العرفیة، لأنّ تلک إنّما تؤثّر فی ناحیة الموضوع لا فی ناحیة اختلاف الحکم.

و إن کان ذلک الملاک الآخر موجوداً فی حال وجود الضرر، کان ذلک منافیاً لما فرضناه من اطّلاعه علی ملاک حکمه، و أنّ ملاکه هو الضرر، لأنّه لو کان هناک ملاک آخر یکون مقتضیاً للقبح، لم یکن العقل قد أدرک ملاک حکمه، لأنّ ملاکه حینئذ هو الضرر مع ذلک الملاک الآخر.

اللهمّ إلّا أن یقال: یکفی فی صدق کونه مدرکاً للملاک هو إدراک أنّ الضرر له المدخلیة فی القبح، و إن کان من المحتمل أن یکون هناک ملاک آخر مع الضرر یکون موجباً للحکم بالقبح، فعند ارتفاع الضرر یحتمل بقاء القبح، فیکون موجباً لاحتمال بقاء الحکم الشرعی بالحرمة، غایة الأمر أنّه فی حال وجود الضرر یکون القبح بملاکین، کما تکون الحرمة بملاکین، و بعد ارتفاع الضرر یکون کلّ من القبح و الحرمة بملاک واحد، فیکون ذلک من قبیل الاختلاف فی الشدّة و الضعف، و به یتمّ الاستصحاب، هذا.

و لکن لا یخفی أنّ هذا کلّه مبنی علی أنّ ما أُفید ثانیاً راجع إلی دعوی أنّه مع فرض اطّلاع العقل علی ملاک حکمه، نحتمل بقاء الحرمة بملاک آخر غیر الملاک الأوّل المحتمل، کما هو الظاهر من هذا التقریر و من التقریر المطبوع فی صیدا⁽¹⁾و مما حرّرته عنه قدس سره فی التنبیه الخامس من تنبیهات الاستصحاب ⁽²⁾و کما یظهر ذلک من الکفایة أیضاً⁽³⁾.

و لکن الذی یظهر ممّا حرّرته عنه قدس سره فی هذا المقام، هو أنّ المراد ممّا أُفید ثانیاً هو أنّ العقل و إن أحرز أنّ ملاک حکمه هو الضرر، و أنّ للضرر دخلًا فی

حکمه بالقبح، و لکن العقل یحتمل أنّ مدخلیة الضرر فی الحکم بالقبح نظیر مدخلیة التغییر بالنجاسة فی کونه بالنسبة إلی الحکم بالنجاسة من قبیل العلّة المُبقیة، فبعد ارتفاع الضرر یحتمل بقاء القبح، فیکون محصّل الفرق بین ما أُفید أوّلًا و ما أُفید ثانیاً هو أنّ ما أُفید أوّلًا راجع إلی عدم اطّلاع العقل علی مدخلیة الضرر فی القبح، غایته أنّ حکمه بقبح الکذب الضارّ من باب القدر المتیقّن، و أنّ ما أُفید ثانیاً راجع إلی تسلیم اطّلاع العقل علی مدخلیة الضرر فی حکمه بالقبح، لکنّه لا یعلم أنّ مدخلیته فیه هی علی نحو مدخلیة التغییر فی الحکم بالنجاسة، أو هی علی نحو العدالة فی جواز الاقتداء، و حینئذٍ یتمّ الاستصحاب، و نحتاج إلی ما أُفید من التسامح العرفی، فتأمّل لأنّ هذا یرد علیه أیضاً إشکال عدم معقولیة الشکّ فی موضوع الحکم العقلی، و الأمر سهل لعدم الأثر العملی لهذه المسألة، فأین الحکم العقلی المستقل، و أین الحکم الشرعی الذی ینحصر دلیله بذلک الحکم العقلی، ثمّ بعد هذا کلّه أین الفرع الذی یحصل فیه الشکّ فی البقاء، کلّ ذلک لا وجود له فی الفقه علی الظاهر، فلاحظ و تتبّع و تأمّل. هذا ما کنت حرّرته سابقاً.

و لکن لا یخفی أنّا و إن کنّا نقول بالتحسین و التقبیح العقلیین، و قلنا بقاعدة الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع، إلّا أنّا لم نلتزم باطّلاع العقل علی جمیع جهات الحسن و القبح، إذ کثیراً ما حکم الشرع بوجوب شی‌ء و لم یدرک العقل حسنه ابتداءً منه، کما أنّه کثیراً ما حکم العقل بحرمة شی‌ء و لم یدرک العقل قبحه ابتداءً منه.

و حینئذٍ فیمکن أن یدرک العقل قبح شی‌ء فی حال القید الفلانی فی حین أنّ فیه جهة أُخری توجب قبحه لم یطّلع العقل علیها، و فی هذه الصورة یجوز بقاء الحکم الشرعی بعد زوال ذلک القید، لأنّ زواله یوجب زوال القبح الناشئ من

جهته، دون القبح الناشئ عن الجهة التی لم یدرکها العقل، و عدم إدراک العقل القبح من تلک الجهة مع زوال ذلک القید لیس معناه الحکم العقلی بعدم القبح، بل لیس فی البین إلّا عدم حکم العقل بالقبح، فمع تمامیة الاستصحاب من ناحیة وحدة الموضوع عرفاً لا مانع من جریانه فی الصورة المفروضة، بأن یکون ذلک القید بالنظر العرفی من قبیل علّة الحکم، و إن کان بحسب النظر العقلی هو عنوان الحکم و مرکبه و موضوعه، إلّا أنّه قد تحقّق أنّ النظر العقلی غیر معتبر فی الاتّحاد المذکور.

ثمّ إنّ الشکّ فی البقاء لیس من جهة أنّ تلک العلّة علّة محدثة أو علّة مبقیة کی یقال إنّ العقل لا یشکّ فی ذلک، بل إنّما کان الشکّ فی البقاء من جهة ما عرفت من احتمال وجود جهة موجبة للقبح الذی اطّلع علیه الشارع و لم یطّلع علیه العقل، و أنّ تلک الجهة باقیة بعد زوال ذلک القید الذی أدرک العقل قبحه، غایته أنّ الحکم الشرعی مع وجود ذلک القید یکون بملاک أقوی منه مع انتفائه، مع وحدة الحکم و الموضوع عرفاً. أمّا احتمال تجدّد جهة توجب القبح بعد زوال ذلک القید الذی أدرکه العقل فلعلّه لا یصحّح الاستصحاب، إذ الحکم حینئذ لا یصدق علیه البقاء، بل هو من قبیل حدوث حکم جدید بعد زوال الحکم الأوّل، إلّا أن یدّعی الاتّحاد عرفاً، و هو قابل للمنع، فتأمّل.

و هذه الجهة- أعنی احتمال کون ملاک الحکم الشرعی أعمّ، و أنّ تلک الخصوصیة التی قد ارتفعت کانت زائدة علی أصل الملاک و إن کانت موجبة للقبح، إلّا أنّ الذی أدرکه العقل من القبح هو الناشئ من تلک الجهة المرتفعة- هی الحجر الأساسی فی جریان الاستصحاب فی الحکم الشرعی المستکشف من الحکم العقلی، و هی التی أشار إلیها فی الکفایة بقوله: أو احتمال أن یکون معه

ملاک آخر بلا دخل لها فیه أصلًا، و إن کان لها دخل فیما اطّلع علیه من الملاک ⁽¹⁾و لعلّها هی المراد ممّا أفاده شیخنا قدس سره فیما حرّره فی هذا التحریر بقوله: إذ من الممکن أن یکون موضوع الحکم الشرعی المستکشف من الحکم العقلی أوسع من موضوع الحکم العقلی الخ ⁽²⁾و أمّا باقی الجهات ممّا عبّر عنه فی الکفایة بقوله:

لاحتمال عدم دخل تلک الحالة فیه ⁽³⁾و نحو ذلک ممّا ظاهره أنّ العقل یشکّ فی ملاک حکمه، و أنّ القدر المتیقّن هو الواجد لتلک الجهة التی ارتفعت و نحو ذلک، فقد عرفت المنع منها، و أنّ العقل لا یعقل أن یشکّ فی موضوع ما حکم به.

و لکن مع ذلک کلّه فالاستصحاب فی الحکم الشرعی المستکشف بحکم العقل محل تأمّل، لأنّ الحکم الشرعی و إن کان واحداً و إنّما یختلف بالشدّة و الضعف لو کان له فی البین ملاک آخر غیر ذلک الملاک الذی أدرکه العقل، إلّا أنّ المتیقّن الوجود منه هو بمقدار کاشفه، و أمّا ما هو زائد علیه فلم یکن متیقّناً و ذلک المقدار المتیقّن منه قد زال قطعاً.

و بعبارة أُخری: أنّ المتیقّن من الحکم الشرعی المنکشف وجوده بالحکم العقلی إنّما هو حرمة الضرر أو الکذب المضرّ، أعنی الحرمة بلحاظ إضافتها إلی عنوان الکذب المضرّ أو عنوان نفس الضرر، أمّا الحرمة بلحاظ إضافتها إلی نفس الکذب و إن لم یکن مضرّاً، فهذه الجهة من الحرمة لم تکن متیقّنة، و تلک الجهة المتیقّنة قد ارتفعت یقیناً.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّه بعد فرض کون الحکم واحداً، و أنّه یختلف شدّة

و ضعفاً، و قد علم بوجود مرتبة منه مردّدة بین الضعیفة و القویة، فلو کانت هی الضعیفة المستندة إلی نفس الضرر فقد زال الحکم من أصله، و إن کانت هی القویة المستندة إلی نفس الضرر و إلی نفس الکذب، فقد بقی الحکم و لکن بالمرتبة الضعیفة المستندة إلی نفس الکذب ⁽¹⁾، و حینئذٍ یمکن استصحاب نفس ذلک الحکم، فلاحظ و تأمّل.

و ینبغی أن یعلم أنّ الکلام فی هذه المسألة إشکالًا و جواباً لیس منحصراً بدعوی الاختلاف فی الشدّة و الضعف، بل یجری ذلک کلّه حتّی لو قلنا بعدم کون الاختلاف فی الشدّة، بل قلنا إنّ الحکم الناشئ عن ملاکه واحد من جمیع الجهات و أنّه لا یختلف شدّة و ضعفاً، و أقصی ما فی البین هو الاختلاف بالملاک، و أنّه إن کان مقصوراً علی الملاک الذی أدرکه العقل و هو الضرر یکون ذلک الحکم ناشئاً عن ملاک واحد، و إن کان له ملاک آخر و هو مجرّد الکذب کان الحکم ناشئاً عن ملاکین، و علی الأوّل یرتفع الحکم عند انتفاء الضرر، بخلافه علی الثانی، و لعلّ هذا أسهل فی جریان الاستصحاب من الاختلاف بالشدّة و الضعف، لکون الحکم بناءً علی ذلک لا تعدّد فیه حتّی من ناحیة الشدّة و الضعف کی یقال إنّ المرتبة الشدیدة لم تکن معلومة، بخلاف ما لو قلنا بکونه بسیطاً فإنّه ینحصر التمسّک لعدم جریان الاستصحاب بدعوی التعدّد الاضافی، فیقال: إنّ الحکم باضافته إلی ملاک الضرر هو المعلوم، بخلاف جهة إضافته إلی نفس الکذب، و الحکم العقلی إنّما یکشف من ناحیته، دون ما لم یکن من ناحیته، فتأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّ ما ذکرناه من عدم قابلیة الأحکام العقلیة للشکّ فی البقاء مبنی علی أنّه لا واقعیة للحسن و القبح إلّا میل العقل و نفرته، و من الواضح أنّ هذا

المعنی لا یتصوّر الشکّ فی بقائه من جهة ضرورة العلم بما هو منشؤه، فإن کان موجوداً کان ذلک المیل أو تلک النفرة باقیاً، و إن ارتفع ارتفع ذلک المیل أو تلک النفرة، و یکون حال الأحکام العقلیة حینئذ حال التصویب الصرف، فلا معنی لتخطئة بعض العقلاء بعضاً فی تقبیح شی‌ء أو تحسینه.

أمّا لو قلنا بأنّ قبح الفعل من الأُمور الواقعیة کسائر الصفات اللاحقة للذوات، غایته أنّ العقل یدرک ذلک القبح و یعبّر عن ذلک الإدراک العقلی بالحکم العقلی، یکون حال هذه الأحکام حال التخطئة یصحّ لبعض العقلاء أن یخطّئ البعض فیه، فذلک و إن کان فی غایة البعد، إلّا أنّه بناءً علیه یمکن أن یقال: بأنّ العقل ربما أدرک قبح الفعل الموصوف بالصفة الکذائیة و لکنّه لم یدرک أنّ لتلک الصفة مدخلیة فی قبحه، فهو یحتمل أنّ لها المدخلیة، و یکون حکمه بالقبح فی حال تحقّق الصفة من قبیل القدر المتیقّن، فحینئذ یمکن أن یطرأ الشکّ فی البقاء علی ذلک الحکم العقلی بعد ارتفاع تلک الصفة.

لکن مع ذلک أنّ الأمر یحتاج إلی التأمّل، فإنّ المستصحب لیس هو نفس القبح الواقعی، بل هو الحکم العقلی أعنی إدراک العقل قبح الفعل، و حینئذٍ یکون الإشکال بعدم قابلیة الأحکام العقلیة للشک باقیاً بحاله.

و إن شئت قلت: إنّ القبح لون و صفة لاحقة لبعض الأفعال، غایته أنّها تدرک بالعقل لا بالبصر، و کما أنّه لا یمکن أن یتردّد البصر فیما هو معروض اللون الذی یحسّ به، فکذلک العقل لا یمکن أن یتردّد فی معروض تلک الصفة التی أدرکها لاحقة للفعل الذی أدرک قبحه.

[التفصیل بین الشکّ فی المقتضی و الشکّ فی الرافع

قوله: و توضیح ذلک ... الخ ⁽¹⁾.

إنّ ما أُفید من محدودیة العمر لعلّه لا وجه [له لما حقّقناه فی محلّه من أنّ

مقتضی الترکیب و الأخذ فی التنمیة من الخارج و الاعطاء بالفضلات [أنّه قابل للبقاء ما دام الانتظام فی الحیاة، و أنّ الموت لا یکون إلّا بطارئ و عارض دفعی أو تدریجی یکلّل بعض الأعضاء من تحمیلها فوق ما تطیق، فیحصل الخلل فیها، و یسری الخلل إلی باقی الأعضاء إلی أن تنعدم حیاة الجمیع، فلا یکون الموت إلّا لعارض طار علی الحیاة، لا أنّه مثل انتهاء النفط فی السراج، و بذلک دفعنا الإشکال عن استمرار حیاة الخضر و حیاة الحجّة (عج). و بذلک یتّضح أنّ استصحاب الحیاة لا یکون من قبیل الشکّ فی المقتضی حتّی عند انتهاء العمر الذی نعیش إلیه عادة، بل هو دائماً من قبیل الشکّ فی الطارئ الذی یهدم هذه الحیاة، فیکون من قبیل الشکّ فی الرافع، و اختلاف الحیوانات فی الأعمار إنّما هو من جهة اختلافها فی التعرّض لتلک الطوارئ التی تقضی علی الحیاة تدریجاً.

و أمّا ما أفاده فی الحکم الشرعی و أنّه محدود، ففیه أنّه لیس جمیع الأحکام کذلک، بل لعلّ الغالب منها غیر محدود، غایته أنّه إذا حصل أمد مصلحتها یرفعها الشارع، وعلیه أوضحنا أنّ النسخ من قبیل الرفع، فیکون الشکّ فیه من قبیل الشکّ فی الرافع، و إن أمکن کونه من قبیل الدفع و یکون الشکّ فیه من قبیل الشکّ فی المقتضی.

و توضیح ذلک: أنّ الحکم المحدود أو المرفوع لا بدّ أن تکون مصلحته إلی ذلک الحدّ، لکن الشارع ربما یجعل الحکم محدوداً علی طبق مصلحته، و ربما یکتفی بجعل الحکم، و هو بطبعه یبقی لکنّه یرفعه عند انتهاء مصلحته، فإن کان علی النحو الأوّل کان النسخ من قبیل الدفع، و إن کان الثانی کان النسخ من قبیل الرفع، و یکون الشکّ فی الأوّل من قبیل الشکّ فی المقتضی، و فی الثانی من قبیل الشکّ فی الرافع.

و هذان الوجهان جاریان فی عقد التزویج، إذ ربما کانت المصلحة و هی احتیاج الزوج إلی الزوجة بمقدار سنة مثلًا، لأنّه جاء إلی هذه البلدة لیبقی سنة فیها، فهو تارةً یتزوّجها منقطعاً إلی مدّة سنة، و أُخری یتزوّجها دواماً و لکن یطلّقها عند انتهاء السنة، و علی الأوّل یکون الانتهاء من قبیل الدفع، و علی الثانی یکون من قبیل الرفع، و یکون الشکّ فی البقاء فی الأوّل لاحتمال أنّه عقدها لأزید من سنة مثلًا من قبیل الشکّ فی المقتضی، و علی الثانی یکون الشکّ من قبیل الشکّ فی الرافع عند ما یشکّ فی وقوع الطلاق منه علیها.

قوله: کما یشهد له التمثیل بالشکّ فی بقاء البلد المبنی علی ساحل البحر ... الخ ⁽¹⁾.

کون المثال من باب الشکّ فی الرافع واضح، و لعلّ من منع إجراء الاستصحاب فیه یستند فی حجّیة الاستصحاب إلی الظنّ، و هو غیر حاصل فی البلد المذکور، أو لعلّه یستند إلی عمل العقلاء، و لم یثبت عملهم فی أمثال هذه الموارد علی البناء علی البقاء.

قوله: و علی الثانی فإمّا أن یعلم إرسال الحکم فی الزمان بحیث یعمّ جمیع الأزمنة و لو بمعونة مقدّمات الحکمة، و إمّا أن لا یعلم ذلک بل یحتمل أن یکون امتداد الحکم إلی زمان خاصّ و ینقطع بعده ... الخ ⁽²⁾.

یمکن أن یقال: إنّ استمرار الحکم فی الزمان لا یحتاج إلی مقدّمات الحکمة، بل إنّ طبع الحکم یقتضی البقاء حتّی یوجد له رافع کالنسخ أو تتحقّق له غایة مجعولة، غایته أنّ الشکّ فی الأوّل یکون من قبیل الشکّ فی الرافع، و فی

الثانی من قبیل الشکّ فی المقتضی، نعم إذا ثبت عمومه الأزمانی ینحصر الشکّ فی زواله بالشکّ فی الرافع، دون الشکّ فی الغایة.

ثمّ إنّ الغایة إذا کانت زماناً کان الحکم فی مقام الثبوت ممّا یستحیل علیه الاهمال بالقیاس إلیها، بل هو إمّا أن یکون مغیّا بها أو یکون مطلقاً بالقیاس إلیها، و لأجل ذلک لا یکون الشکّ فی مقام الغایة التی هی من قبیل الزمان إلّا شکّاً فی المقتضی، من دون فرق فی ذلک بین کون المجعول الشرعی أحد الأحکام التکلیفیة، أو کونه أحد الأحکام الوضعیة المعبّر عنها بالمسبّبات. أمّا إذا کانت الغایة غیر الزمان ففیها إشکال.

و الذی یظهر من قوله فیما بعد: فإنّ الأمر الزمانی الذی أُخذ غایة للحکم کما یکون غایة له یکون رافعاً أیضاً الخ ⁽¹⁾هو أنّ الشکّ فیها من قبیل الشکّ فی الرافع.

و لکن یظهر ممّا حرّرته عنه قدس سره إجراء حکم الزمان علیها فی کون الشکّ من قبیل الشکّ فی المقتضی، ببرهان استحالة الاهمال علیها فی مقام الثبوت، فإنّ الحکم إذا قیس إلیها، فإمّا أن یکون مقیّداً بها أو یکون مطلقاً بالقیاس إلیها، فإذن یدور الأمر فی الشکّ فیهما بین کون الحکم مطلقاً [بالقیاس إلیها أو کونه مقیّداً بعدمها، و حینئذٍ ینحلّ الشکّ فیها إلی الشکّ فی المقتضی، لکنّه قدس سره أفاد علی ما حرّرته عنه أنّ ذلک- أعنی استحالة الاهمال بالقیاس إلیها- إنّما هو فی خصوص الأحکام التکلیفیة، دون الأحکام الوضعیة التی هی المسبّبات، لإمکان کون المسبّب بالنسبة إلی ما هو غیر الزمان مهملًا فی مقام الثبوت، بحیث إنّه لا یکون مقیّداً بعدمها و لا مطلقاً بالقیاس إلیها، و حینئذٍ فینحصر اعتبارها بصورة الرافعیة،

فلا یکون الشکّ فیها إلّا من قبیل الشکّ فی الرافع، کما فی المذی بالنسبة إلی الطهارة من الحدث.

و الأولی أن یقال: إنّ غیر الزمان لمّا کان صالحاً لأن یؤخذ علی نحو الرافع، و لأن یؤخذ علی نحو التقیید بعدمه، فعلی الأوّل یکون الشکّ فیه من قبیل الشکّ فی الرافع، و علی الثانی یکون من قبیل الشکّ فی المقتضی، من دون فرق فی ذلک بین الأحکام التکلیفیة و الأحکام الوضعیة. نعم فی الأحکام الوضعیة یکون احتمال الرافعیة أقرب منه فی الأحکام التکلیفیة.

ثمّ إنّ ما حرّر عنه قدس سره فی ملاک خروج الشکّ فی المقتضی عن أخبار الاستصحاب لعلّه لا یخلو عن غموض و اختلاف فیما حرّر عنه قدس سره، فالذی یظهر ممّا فی التقریرات المطبوعة فی صیدا⁽¹⁾هو أنّ الملاک فی ذلک هو کون المتیقّن مقتضیاً للجری العملی علی طبقه لو لا الشکّ، بحیث یکون رفع الید عن ذلک المتیقّن لأجل الشکّ المزبور نقضاً للیقین بالشکّ، فلو کان الشکّ فی المقتضی لم یکن المتیقّن السابق فی حدّ نفسه مقتضیاً للجری العملی علی طبقه لو لا الشکّ، فلا یکون رفع الید عنه من قبیل نقض الیقین بالشکّ، بل یکون هو- یعنی المتیقّن- منتقضاً بنفسه مع قطع النظر عن الشکّ، و بناءً علی ذلک تکون الغایة التی هی غیر الزمان کالغایة التی هی من الزمان، فی کون الشکّ فیها من قبیل الشکّ فی المقتضی.

لکن یظهر من التحریرات الأُخر أنّ الملاک و المیزان فی ذلک علی بقاء المتیقّن فی عمود الزمان، بحیث إنّه لو لم یحدث حادث و لم یکن فی البین إلّا استمرار الزمان لکان المتیقّن السابق باقیاً، و بناءً علیه تکون الغایة التی لیست من

مقولة الزمان داخلة فی الرافع، و یکون الشکّ فیها من قبیل الشکّ فی الرافع، و علی هذین الملاکین تترتّب مسألة الشبهة المصداقیة فی الغایة التی هی من مقولة الزمان.

و یمکن أن یقال: بدخولها فی الشکّ فی المقتضی علی کلا الوجهین. لکنّه لا یخلو عن تأمّل و إشکال، و لعلّ أن یأتی إن شاء اللَّه تعالی عند الکلام علی الاستدلال علی هذا التفصیل ما یوضّح هذه الجهات.

و حاصل ما نحن متوقّفون فیه فعلًا هو الشبهة المصداقیة فیما لو کانت الغایة من مقولة الزمان، و الغایة الزمانیة مثل الحکم المغیّی بمجی‌ء زید، و القید اللاحق للموضوع إذا حصل انتفاؤه، بل یجری هذا التوقّف فی استصحاب نفس الزمان أیضاً، فإنّ الحکم فی جمیع هذه الأمثلة ممّا لا یمکن بقاؤه فی عمود الزمان، و مجرّد أنّ عدم بقائه لأجل عروض مجی‌ء زید فی الثانی أو لمجرّد انتفاء قیده کما فی الثالث، و أنّ ذلک من قبیل الشکّ فی البقاء لأجل بعض الطوارئ، غیر نافع بعد فرض قصور ذات الحکم عن إمکان الاستمرار فی عمود الزمان بعد تحقّق غایته و انتهاء أمده أو انتفاء قیده.

و لعلّ الأولی فی التخلّص هو إنکار دعوی اختصاص دلیل الاستصحاب فی الشکّ فی الرافع، إذ لا أساس لهذه الدعوی إلّا الأخذ من مادّة النقض فی قولهم علیهم السلام: «لا تنقض الیقین» من جهة أنّها تعطی الاستحکام المختصّ بصورة الشکّ فی الرافع لعدم تحقّقه فی الشکّ فی المقتضی. و یمکن منع هذه الدعوی بأنّ استعمال النقض کان بلحاظ أنّ الجری العملی الذی کان علیه المکلّف لا ینبغی له هدمه و نقضه بما طرأ علیه من حالة الشکّ، من دون فرق فی ذلک بین کون الشکّ من جهة الرافع أو کونه من جهة المقتضی.

[حجیة الاستصحاب

[الاستدلال ببناء العقلاء علی حجّیة الاستصحاب

قوله: و لیس عملهم علی ذلک لأجل حصول الاطمئنان لهم بالبقاء أو لمحض الرجاء ... الخ ⁽¹⁾.

قال فی الکفایة فی الردّ علی الاستدلال بالسیرة العقلائیة: و فیه أوّلًا: منع استقرار بنائهم علی ذلک تعبّداً، بل إمّا رجاءً و احتیاطاً، أو اطمئناناً بالبقاء، أو ظنّاً و لو نوعاً، أو غفلة کما هو الحال فی سائر الحیوانات دائماً و فی الإنسان أحیاناً الخ ⁽²⁾.

أمّا الاحتیاط فقد أجاب عنه شیخنا قدس سره بما حاصله: أنّه ربما کان العمل علی البقاء مخالفاً للاحتیاط، لکون عدم البقاء هو مورد الأثر الالزامی، لکن لعلّ مراد الکفایة هو إنکار جریان السیرة علی الأخذ بالحالة السابقة إلّا فیما وافق الاحتیاط، و حینئذٍ ینحصر الجواب عنه بإثبات جریانها حتّی فیما خالف الاحتیاط.

و أمّا الغفلة فالجواب عنها واضح، إذ لا وجه لدعوی کون جمیع ما جرت به السیرة العقلائیة علی البقاء ناشئاً عن الغفلة و عدم الالتفات إلی احتمال عدم البقاء و إلّا لم تکن سیرة عقلائیة.

و أمّا الاطمئنان و الظنّ النوعی بالبقاء فهو إنّما یضرّ لو قلنا بحجّیة الاستصحاب تعبّداً صرفاً من دون جهة تقتضیه، أمّا لو قلنا بحجّیته من باب الاطمئنان و الظنّ فلا یکون ذلک مضرّاً بالاستدلال، لکن لا یلزم ذلک أن یکون کلّ ظنّ نوعی حجّة، بل هو خصوص ما جرت الطریقة العقلائیة علی الاعتناء به و ترتیب الأثر علیه، ما لم یکن هناک ما یوجب الردع عنه شرعاً، سواء کان من موارد الاستصحاب، أو غیره ممّا جرت السیرة علی العمل به من موارد الاطمئنان

أو الظنّ النوعی.

ثمّ لا یخفی أنّ الاستناد إلی السیرة العقلائیة الناشئة عن الظنّ النوعی لا یلزمه القول بکون حجّیة الاستصحاب من باب الأمارة، علی وجه یکون مثبته حجّة، لما سیأتی فی محلّه ⁽¹⁾إن شاء اللَّه تعالی من أنّ ذلک لیس بلازم، لإمکان أن یکون بناؤهم علی حجّیته من ذلک الباب أی الظنّ النوعی، و لکنّه بمقدار ما قامت به السیرة و جری علیه العقلاء، و هم إنّما یأخذون فی ذلک بآثار خصوص المستصحب دون لوازمه العقلیة أو العادیة، و معه لا یحتاج إلی دعوی أنّ الشارع قد ألغی الکاشفیة إن قلنا بأنّ بناءهم علی حجّیته من باب الظنّ النوعی، أو دعوی أنّ ذلک من باب الالهام الإلهی إن قلنا بأنّ بناءهم علیه من باب التعبّد الصرف، کما تضمّنه تحریر السیّد سلّمه اللَّه، فراجع قوله: و لا یخفی- إلی قوله- و علی کل حال ⁽²⁾و تأمّل.

و أمّا ما أُفید هنا بقوله: إنّه لا وجه لحصول الاطمئنان مع فرض الشکّ فی البقاء، و کذا ما أُفید فی تحریر السیّد (سلّمه اللَّه تعالی) بقوله: کما أنّه یبعّد الثانی عدم وجود شی‌ء فی المقام یکون کاشفاً عن الواقع الخ ⁽³⁾فیمکن الجواب عنه بأنّ مجرّد حصول الشی‌ء یوجب الظنّ النوعی ببقائه، و هو کاف فی الاحراز و الکاشفیة، و هذا الظنّ النوعی بالبقاء یجتمع مع الشکّ الفعلی، علی أنّه لا داعی إلی الالتزام بوجود الشکّ فی البقاء، بل هو علی وتیرة الظنّ النوعی الحاصل بالبقاء.

قوله: فما أفاده المحقّق الخراسانی قدس سره فی المقام من أنّ الآیات الناهیة عن العمل بما وراء العلم تصلح لکونها رادعة عن السیرة العقلائیة فیما نحن فیه، ینافی ما تقدّم منه فی حجّیة الخبر الواحد من أنّ تلک الآیات لا یمکن أن تکون رادعة عن الطریقة العقلائیة ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّه فی مسألة حجّیة خبر الواحد⁽²⁾استدلّ بالسیرة العقلائیة، و منع من کون الآیات رادعة عنها، أوّلًا: من جهة کون الآیات الناهیة واردة إرشاداً إلی عدم کفایة الظنّ فی أُصول الدین.

و ثانیاً: بأنّ المتیقّن منها- لو لا أنّه المنصرف من إطلاقها- هو خصوص الظنّ الذی لم یقم علی اعتباره حجّة.

و ثالثاً: أنّ الردع بها مستلزم للدور، لأنّ الردع بها یتوقّف علی عدم تخصیصها بالسیرة، و عدم تخصیصها بها یتوقّف علی الردع عنها بتلک الآیات، إذ لو لا الردع لکانت السیرة مخصّصة لتلک الآیات أو مقیّدة لها.

ثمّ أورد علی نفسه: بأنّ إثبات حجّیة خبر الواحد بالسیرة موجب للدور، من جهة أنّ حجّیة الخبر بالسیرة یتوقّف علی عدم الردع، و عدم الردع یتوقّف علی التخصیص، و التخصیص یتوقّف علی عدم الردع.

و أجاب بما ظاهره الاعتراف بالدور من هذه الناحیة، لکنّه أقصی ما فیه أنّه لم یثبت الردع و لا عدمه، فیکون الحاصل أنّ هذه السیرة لم یثبت الردع عنها، و هو- أعنی مجرّد عدم الثبوت- کافٍ فی الحجّیة و فی مخصّصیة الآیات الناهیة، هذا حاصل مطلبه فی مسألة حجّیة خبر الواحد.

و لا یخفی أنّه بعینه یتأتّی فی السیرة علی الاستصحاب، نعم لو قلنا بعدم کفایة عدم ثبوت الردع، بل قلنا بالاحتیاج إلی أصالة عدم الردع، أمکن الفرق بین المسألتین، فإنّه إذا وصلت النوبة إلی أصالة عدم الردع أمکن إتمام المطلب بها فی حجّیة خبر الواحد، لکنّه لا یتمّ فی باب الاستصحاب، لأنّ أصالة عدم الردع هی من جملة الاستصحاب الذی هو المدّعی.

ثمّ لا یخفی أنّ نسبة السیرة علی العمل بخبر الواحد أو الاستصحاب إلی الآیات المذکورة، إمّا أن تکون من قبیل التخصیص، بأن یکون ما دلّ علی حجّیة السیرة مخصّصاً لتلک العمومات، و إمّا أن تکون من قبیل الحکومة، بأن یکون ما دلّ علی حجّیة السیرة حاکماً علی تلک العمومات، لکون ذلک الدلیل موجباً لخروج العمل بخبر الواحد أو الاستصحاب عن کونه عملًا بغیر حجّة و علم.

و علی کلّ من هذین التقریرین- أعنی تقریر التخصیص أو الحکومة- یتوجّه الدور المذکور من الطرفین، و یکون الأمر بالأخرة راجعاً إلی التمسّک بأصالة عدم الردع، الذی عرفت أنّه لا یتمّ فی الاستصحاب لکونه من الدور الواضح، ضرورة توقّف المدّعی علی نفسه.

أمّا لو قلنا بالتخصّص بأن نقول: إنّ ظاهر تلک الآیات هو المنع عن العمل بغیر حجّة عقلائیة، لکونها مسوقة للتقبیح العقلائی، فیکون ما جری علیه العقلاء فی عملهم خارجاً عن ذلک خروجاً موضوعیاً تکوینیاً، و حینئذٍ فلا محل للدور المذکور، و لا یکون لتلک العمومات دخل فی الردع عن تلک السیرة، بل لا بدّ فی الردع عنها من قیام الدلیل الخاصّ، نظیر الظنّ القیاسی.

لکن یبقی إشکال الاحتیاج إلی أصالة عدم الردع، لأنّ مجرّد جریان السیرة العقلائیة علی العمل بالاستصحاب مثلًا، لا یسوّغ لنا معاشر المتشرّعة العمل به

فی أُمور الشریعة ما لم یکن ممضی من جانب الشارع، و لو بواسطة کون تلک السیرة بمرأی من الحجّة علیه السلام و مسمع و عدم ردعه عنها، فلا محالة تنتهی النوبة إلی لزوم إجراء أصالة عدم الردع، الذی عرفت أنّ الرجوع إلیه فی باب الاستصحاب موجب للدور، فلا بدّ لنا حینئذ إمّا من دعوی القطع بعدم الردع، و لو بواسطة معروفیة تلک السیرة و عدم معروفیة الردع عنها علی وجه لو کان لبان، أو دعوی الاکتفاء بجواز الرکون إلی تلک السیرة بمجرّد عدم العلم بالردع و إن لم یکن عدمه محرزاً. و عهدة الأوّل علی المدّعی، و أمّا الثانی فقد التزم به فی الکفایة کما هو ظاهر قوله: یکفی فی حجّیته بها عدم ثبوت الردع عنها لعدم نهوض ما یصلح لردعها- إلی قوله- فافهم ⁽¹⁾. و لا یخفی أنّه بناءً علی ذلک لا یکون مانع من الاستدلال بالسیرة علی حجّیة الاستصحاب، فلاحظ و تأمّل.

ثمّ إنّ لنا إشکالًا فی أصالة عدم الردع فی جمیع موارد السیرة، حیث إنّه بعد إحراز التمکّن من الردع تکون أصالة عدم الردع مثبتاً لما هو المطلوب من إمضاء السیرة، أمّا إذا لم یکن [إحراز] التمکّن من الردع ممکناً فالأمر فیه أشکل، إذ لا یکون أصالة عدم الردع ملازماً للامضاء، فراجع ما علّقناه فی مبحث حجّیة خبر الواحد عند الاستدلال علیه بالسیرة⁽²⁾.

قوله: و لکن القدر المتیقّن من بناء العقلاء هو الأخذ بالحالة السابقة عند الشکّ فی الرافع ... الخ ⁽³⁾.

یمکن التأمّل فی ذلک، فإنّ الظاهر بناء العقلاء علی الأخذ باستصحاب

الحیاة فی معاملاتهم و إرسالیاتهم التجاریة و غیرها، من دون فحص عن حال من یستصحبون حیاته من حیث بلوغ سنّه إلی حدّ یشکّ فی اقتضاء حیاته للبقاء، و لو کان بناء العقلاء مختصّاً بالشکّ فی الرافع، لکان استصحاب الحیاة مختصّاً عندهم بخصوص ما لو کان الشکّ فی بقاء الحیاة ناشئاً عن الشکّ فی طروّ طارٍ یوجب إعدام الحیاة، مع إحراز قابلیة الشخص الذی یستصحبون حیاته للبقاء من حیث العمر الطبیعی، بل یمکن أن یقال: إنّ العمر الطبیعی للنوع لا یکفی، لاختلاف الأشخاص من حیث الاستعداد الطبیعی للبقاء بحسب الترکیب و البُنیة الطبیعیة.

و الحاصل: أنّ الشکّ فی بقاء حیاة الإنسان یکون علی صور:

الأُولی: أن یکون منشأ الشکّ هو احتمال عارض یوجب إعدام الحیاة، و هذا من قبیل الشکّ فی الرافع.

الثانیة: أن یکون منشأ الشکّ هو عدم إحراز مقدار استعداد ذلک الشخص بحسب بنیته الطبیعیة، بحیث إنّه لو لم یکن فی البین احتمال وجود عارض من العوارض لکان الشکّ فی بقاء الحیاة متحقّقاً، و هذا من قبیل الشکّ فی المقتضی.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّه یکفی إحراز المقتضی بالنسبة إلی مقدار عمر نوع الإنسان الطبیعی، و إن لم یحرز ذلک بالنسبة إلی ذلک الشخص الخاصّ، فبالنسبة إلی ذلک الشخص لا یکون الشکّ فی بقاء حیاته إلّا من قبیل الشکّ فی الرافع بعد فرض عدم وصوله إلی حدّ العمر الطبیعی لنوع الإنسان.

و فیه: ما لا یخفی، لأنّ إحراز المقتضی بالنسبة إلی النوع لا یکفی بالنسبة إلی الأشخاص، لما نشاهده من اختلاف الأشخاص بحسب الاستعداد الطبیعی الخاصّ بکلّ واحد منهم.

علی أنّ ضبط المقدار الطبیعی بالنسبة إلی النوع أو إلی الشخص فهو إنّما

یکون بمثل السنین، أمّا مثل الشهور و الأسابیع و الأیّام بل الساعات، فلا یخرج الشکّ فی بقاء الحیاة بالنسبة إلیها بعد فرض إحراز عدم الوصول إلی منتهی العمر الطبیعی ⁽¹⁾فإنّا لو قلنا إنّ أمد العمر الطبیعی هو مائة سنة مثلًا، فبالنسبة إلی قبل المائة بأیّام أو بعدها بأیّام أو ساعات، لا یکون الشکّ إلّا من قبیل الشکّ فی المقتضی.

الثالثة: أن یکون منشأ الشکّ هو عدم الاطّلاع علی حال ذلک الشخص لعدم مشاهدته، فیحتمل أنّه بسنّ الشباب و یحتمل أنّه بسنّ الشیخوخة، و هذا من قبیل الشکّ فی المقتضی.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّه من قبیل الشبهة الموضوعیة فی تحقّق الغایة، مثل ما لو علم أنّ أمد الحکم هو الزوال و قد شکّ فی تحقّقه.

و لا یخفی ما فیه، فإنّه لیس من هذا القبیل، إذ لیس الشکّ فی تحقّق أمد الحیاة، بل الشکّ إنّما هو فی أنّ ذلک الشخص هل هو بسنّ الشباب فیکون الباقی من أمد حیاته و لو بحسب نوع الإنسان هو أربعین سنة، أو أنّه بسنّ الشیخوخة فیکون قد انتهی أمد حیاته، ففی الحقیقة یکون الشکّ فی استعداد ذلک الشخص للبقاء فی تلک الأربعین سنة، فلا یکون إلّا من قبیل الشکّ فی المقتضی.

و قد یقال: إنّ ذلک من قبیل [الشکّ فی وصول المرأة إلی سنّ الیأس، فینحلّ إلی الأصل العدمی.

و فیه: ما لا یخفی، لأنّ استصحاب الحیاة لیس من الأُصول العدمیة، و لو کان من هذا القبیل لکان مثبتاً، إذ لا یترتّب علی عدم بلوغ الإنسان سنّ الشیخوخة التامّة أثر شرعی إلّا باعتبار لازمه، و هو بقاء حیاته.

نعم، قد یقال فی الجواب عن أصل الإشکال: بأنّ العرف یری أنّ الموت

بجمیع أنحائه من قبیل هادم الحیاة و رافعها، و إن کان بعضه بالدقّة راجعاً إلی انتهاء أمد الحیاة باعتبار انتهاء الاستعداد الطبیعی. و لا یخفی أنّ ذلک لو سلّم فی الحیاة فلا نسلّمه فی نضارة الورد و النبات و عدم انتهاء أمد زهرته و نضارته.

و علی الظاهر أنّه لا إشکال فی استصحاب بقاء تلک الزهرة و النضارة و لو مع الشکّ فی انتهاء أمدها الطبیعی، و هکذا الحال فی نضارة الشباب و زهرته.

لا یقال: لا ریب فی عدم الأخذ بالاستصحاب فیما لو تردّد النفط الموضوع فی الضیاء بین کونه ربع أو نصف أوقیة.

لأنّا نقول: نعم، و لکن من جهة أنّ الربع الثانی مشکوک الوجود منفی بالأصل، و هذا بخلاف ما لو کان معلوم المقدار و لکن لم نعلم مقدار مدّة إضاءته، أو کان مردّداً بین النفط و ما هو أبقی منه، فإنّه فی مثل ذلک یکون الشکّ فی المقتضی و الظاهر جریان الاستصحاب فیه.

فتلخّص: أنّ استصحاب حیاة الإنسان أو الحیوان لا یکون من قبیل الشکّ فی المقتضی، إمّا لما یراه العقلاء أو العرف من کون الموت هادماً للحیاة و إن کانت فی آخر أدوارها من الشیخوخة، و إمّا لدعوی کونه هادماً لها حقیقة، باعتبار أنّ الحیاة عبارة عن کون النفس الناطقة حالّة فی تلک المادّة المتبادلة المستمرّة فی أخذ و دفع.

و إن شئت فقل: إنّ الحیاة بمنزلة شعلة النار علی أرض من الحطب تسیر أینما وجد ذلک الحطب، بل إنّها أوضح بقاء من النار، فإنّ ما تأخذه النار تعدمه و تجعله رماداً، بخلاف الحیاة فإنّ ما تأخذه من المادّة و تفرزه یعود إلی حالته الأصلیة من المادّة التی هی قوام هذه الحیاة، فیوشک أن تعود إلیها، و من الواضح أنّ ما هذا شأنه یکون قابلًا للبقاء، غیر أنّ المشیئة الإلهیة اقتضت انعدام تلک

الشعلة الحیویة بتسلیط ما یهدمها، کالماء یسلّط علی النار فیطفئها، و بذلک نستریح من شبهة بقاء الحیاة علی ما هو أزید من العمر المتعارف، مثل الخضر علیه السلام و مثل نوح علیه السلام و مثل إمامنا (أرواحنا فداه) فإنّ ذلک لیس من خوارق الطبیعة، و إن کان من خلاف العادة التی جرت فی مخلوقاته تعالی علی الغالب.

و علی کلّ حال، لا یکون الموت انتهاءً لأمد الحیاة، بل هو هادم لها و رافع فلا یکون الشکّ فی بقائها إلّا من قبیل الشکّ فی الرافع.

و یمکن جریان هذا التقریب فی النباتات بل فی کثیر من الجمادات کالجواهر، فإنّ لکلٍ أمداً و انتهاءً و انحلالًا و لو کان ذلک بعد مدّة، فهل حیاة الجمیع إلّا اجتماع تلک الأجزاء المتناسبة و ترکّبها و صیرورتها شیئاً واحداً، ثمّ انحلالها و عود کلّ جزء منها إلی حالته الأصلیة، کلّ ذلک بتقدیر مقدّرها و خالقها تبارک و تعالی، و إلّا فلما ذا هذا الاجتماع و التواصل و الالتئام بین هاتیک الأجزاء ثمّ یتبدّل بالتنافر و التباعد و انصدام البعض بالبعض، و عن ذلک ینشأ التبدّل و التحوّل و التجدّد و الفساد، سنّة اللَّه تعالی فی جمیع هذه الموجودات المادّیة و لن تجد لسنّة اللَّه تبدیلا، فسبحان من قدّر ذلک و عظمت حکمته.

و الغرض أنّ هذا الاجتماع لا یؤول إلی التفرّق و الانحلال إلّا بقاسر خارجی أو داخلی، و لو بحیف بعض الأجزاء علی بعض، و هذا القاسر هو الذی أوجب ذلک الانحلال، و إلّا فإنّ الأجزاء موجودة و الاستمداد ممّا کانت تستمدّه بحاله، فدعوی کون جمیع ذلک من قبیل الانتهاء لا من قبیل الهادم و الرافع ممنوعة أشدّ المنع.

نعم، هذه کلّها لها أمد مقدّر قدّره اللَّه تعالی حسبما اقتضته حکمته تعالی لکن ذلک الأمد هو تحدید بالرافع و الهادم لا تحدید بالمقتضی و الاستعداد، و ما

یصنعه الجُدد من بیمة⁽¹⁾الأعمار فهو مبنی علی ملاحظة الغالب من هذا السن و هذا البدن باعتبار تناسب أعضائه و تحمّل بعضها البعض فی الامداد و الاستمداد، و بالأخرة یرجع ذلک إلی الهادم و الرافع باعتبار حیف بعض الأعضاء علی البعض فی جهة الامداد و الاستمداد و إن عبّر معبّرهم باستعداد البقاء، أو أنّه قیاس علی الغالب، و لو خرج عن أحد هذین الوجهین فلیس هو إلّا مجازفة شبیهة بالقمار أو الیانصیب، کما فی بیمة الأموال المنقولة فی البحار أو القطار أو الموجودة فی محال التجّار⁽²⁾

لا ریب فی أنّ استصحاب عدم الرافع حاکم علی استصحاب بقاء المرفوع، فإنّ بقاء المرفوع من الآثار الشرعیة لعدم الرافع، و لیس الغرض أنّه یکون هو مرتّباً علی نفس عدم الرافع کی یقال إنّه- أعنی المرفوع- و إن کان أثراً شرعیاً إلّا أنّ ترتّبه علی عدم الرافع عقلی، فیکون أصالة عدم الرافع بالقیاس إلی الحکم ببقاء المرفوع مثبتاً، بل الغرض من أصالة عدم الرافع هو طرد الآثار المترتّبة علی وجوده، و هی ارتفاع الموجود الذی هو الطهارة بالقیاس إلی عدم الحدث، لا ترتیب آثار العدم کی یقال إنّ ترتیب بقاء الطهارة علیه لا یکون إلّا بالأصل المثبت.

لا یقال: إنّ طرد رافعیة الحدث عین بقاء الطهارة، فلا یکون أصالة عدم الحدث بالنسبة إلی بقاء الطهارة من قبیل الأصل السببی و المسبّبی، بل إنّ أحدهما عین الآخر.

لأنّا نقول: لا شکّ فی أنّ الفسخ رافع للملکیة، فلو سقط أصالة عدم الفسخ بالمعارضة مع أصالة عدم الامضاء، کما لو حصل منه ما هو مردّد بین الفسخ و الامضاء، أو حصل کلّ منهما و شکّ فیما هو المقدّم منهما، فإنّه بعد تعارض الأصلین یکون المرجع هو استصحاب الملکیة، و لو کان بقاء الملکیة عین عدم رافعها الذی هو الفسخ، لکان استصحاب الملکیة ساقطاً بسقوط أصالة عدم الفسخ.

لا یقال: لو کان أصالة عدم الرافع حاکماً علی استصحاب بقاء المرفوع، لکان ینبغی أن یکون الأصل الأوّلی هو أصالة عدم الحدث، فلما ذا عبّر الإمام علیه السلام بقوله:« و إلّا فإنّه علی یقین من وضوئه» بل کان ینبغی أن یقول:] و إلّا فإنّه علی یقین من عدم النوم.

لأنّا نقول: إنّ عدم النوم بخصوصه لا یترتّب علیه فی المقام بقاء الوضوء، لأنّ المفروض أنّه لم یحصل منه غیر النوم من النواقض، و حینئذٍ یکون ترتّب بقاء الوضوء علی عدم النوم باللازم العقلی، فیکون الأصل مثبتاً.

( لکن ذلک یحتاج إلی التأمّل، إذ لا ریب فی صحّة الاستصحاب فی بعض أجزاء الموضوع إذا کانت البواقی محرزة بالوجدان، و لیس ذلک من الاثبات فی شی‌ء.

و الأولی أن یقال: إنّ المانع هو کون المقام من قبیل الشکّ فی کون تلک الحالة نوماً، إمّا بنحو الشبهة الموضوعیة أو بنحو الشبهة الحکمیة أو بنحو الشبهة المفهومیة، و فی مثله لا یجری أصالة عدم النوم، إذ هو من قبیل الشکّ فی رافعیة الموجود بنحو الشبهة الموضوعیة أو بنحو الشبهة الحکمیة، فإنّه لا یجری استصحاب عدم الرافع، نعم یکون الجاری هو استصحاب الطهارة].

و هکذا الحال فیما لو شکّ فی أنّ الخارج بول أو مذی، أو خرج منه شی‌ء یشکّ فی شمول مفهوم البول له، فإنّ ذلک کلّه لا یجری فیه أصالة عدم حدوث البول، سواء کان بمفاد لیس التامّة أو بمفاد لیس الناقصة، لعدم کونه مزیلًا للشکّ فی هذا الخارج، و لا یکون مثبتاً لبقاء الطهارة بل لا یکون المرجع فی ذلک إلّا استصحاب الطهارة).

لا یقال: و لما ذا لم یعبّر علیه السلام بقوله: و إلّا فإنّه علی یقین من عدم الحدث، و عبّر بقوله:« و إلّا فإنّه علی یقین من وضوئه».

لأنّا نقول: إنّ حقّ العبارة و إن کان هو العبارة الأُولی، إلّا أنّه علیه السلام تسامح و عبّر بالعبارة الثانیة، و من الواضح أنّ هذا الکلام جارٍ علی نحو من التسامح العرفی، و لیس مثل هذا الکلام من الخطابات العرفیة مبنیاً علی الدقّة.

لا یقال: إنّ عدم الرافع لیس من آثاره الشرعیة بقاء المرفوع، بمعنی أنّ الرافعیة لیست مجعولة، بل هی منتزعة من الحکم ببقاء المرفوع عند عدم الرافع فتکون الرافعیة منتزعة نظیر المانعیة.

لأنّا نقول: فرق بین الرافع و المانع، فإنّ الثانی من قبیل الدفع و الأوّل من قبیل الرفع، و لمّا کان المرفوع بنفسه من المجعولات الشرعیة، کان من الضروری أنّه لا یرتفع إلّا بما یکون رافعاً له شرعاً، فتکون الرافعیة للحدث و الفسخ مثلًا بجعل من الشارع، بمعنی أنّ الشارع جعلهما رافعین لما قد جعله و هو أثر الوضوء و الملکیة، فتأمّل.

ثمّ إنّ الطهارة و الحدث إن قلنا بکونهما من الأُمور الواقعیة التی کشف عنهما الشارع و لم تکن مجعولة من جانبه، فإن قلنا بأنّ تقابلهما تقابل الضدّین، لم یکن أحدهما رافعاً للآخر، و إن قلنا بکون أحدهما عدمیاً و الآخر وجودیاً، کان ما هو العلّة فی العدمی رافعاً لذلک الآخر المفروض کونه وجودیاً، فلو قلنا بأنّ الطهارة حالة نفسانیة تعقب الوضوء کالنور النفسانی مثلًا، و الحدث عبارة عن الظلمة النفسانیة التی تعقب النوم مثلًا التی هی عدم ذلک النور، کان النوم رافعاً للطهارة لکنّه رفع تکوینی لا تشریعی.

لکن هذا الاحتمال ساقط، و إنّما یکون ممکناً فی الجملة فی مثل الطهارة من الخبث و النجاسة، لأنّ مزیل النجاسة و الذی یکون سبباً للطهارة منها هو الغَسل مثلًا، و یمکن القول بأنّ سببیته تکوینیة، بخلاف الطهارة من الحدث فإنّ سببها هو الغسل أو الأفعال الوضوئیة، المفروض اعتبار قصد القربة فیها الکاشف عن أنّ سببیته لها شرعیة، و أنّ المسبّب من المجعولات الشرعیة. اللهمّ إلّا أن یقال: إنّه لا مانع من کون ذلک الفعل القربی الشرعی مؤثّراً فی النفس أثراً تکوینیاً لا یعرفه البشر، و کشف عنه الشارع. و لو قلنا بأنّهما من مقولة المجعولات الشرعیة نظیر الأحکام الوضعیة، فسواء قلنا بأنّهما من قبیل الضدّین، أو قلنا بأنّهما من قبیل الوجود و العدم، لم یکن هذا التضادّ أو التناقض بجعل من الشارع، إذ التضادّ و التناقض غیر قابلین للجعل الشرعی، فإنّ أقصی ما عند الشارع أنّه رتّب الطهارة علی الوضوء و رتّب الحدث علی النوم، و ذلک بمجرّده لا یقتضی التناقض أو التضادّ بینهما، لإمکان اجتماع هذه السببیة مع کونهما مختلفین، فیکون الطهارة خلاف الحدث لا أنّها ضدّه و لا نقیضه، کما أنّ هذا التناقض و التضادّ بینهما لیس ذاتیاً لهما کی یتحقّق بمجرّد جعلهما، نظیر تناقض الایجاب و التحریم و تضادّ الاستحباب و الاباحة.

و حینئذٍ لا بدّ أن یکون المنشأ فی عدم اجتماعهما أمراً آخر غیر التضادّ و التناقض الشرعیین أو الذاتیین، و لیس ذلک إلّا من جهة أنّ الشارع قد جعل سبب کلّ منهما رافعاً للآخر، فإن قلنا بأنّ الحدث عبارة عن عدم الطهارة کان ذلک ناشئاً عن جعل الشارع النوم رافعاً للطهارة، و إن قلنا بکونهما وجودیین کان عدم اجتماعهما ناشئاً عن جعل الشارع سبب کلّ منهما رافعاً للآخر مضافاً إلی کونه محقّقاً لمسبّبه، و لا یکفی فی الحکم بعدم اجتماعهما مجرّد جعل الشارع لکلّ منهما عند وجود سببه، لما عرفت من أنّ معنی جعل السببیة لکلّ منهما هو مجرّد الحکم بکلّ منهما عند وجود سببه، و هذا بمجرّده لا یقتضی عدم الاجتماع، لإمکان کونهما متخالفین لا ضدّین و لا نقیضین و لا مثلین.

و بالجملة: أنّ عدم الاجتماع بین الحدث و الطهارة بعد فرض کونهما من المجعولات الشرعیة، و بعد فرض أنّ التضادّ و التناقض بینهما لیس باقتضاء ذاتیهما کما فی الوجوب و الحرمة، لا بدّ أن یکون ناشئاً عن جعل الشارع سبب کلّ منهما رافعاً للآخر، أو جعل ما هو سبب العدمی منهما رافعاً للوجودی، و حینئذٍ تکون رافعیة ما هو الرافع منهما من المجعولات الشرعیة، و یکون استصحاب عدمه جاریاً باعتبار طرد تلک الرافعیة المترتّبة علی وجوده، و یکون هذا الأصل سببیاً بالنسبة إلی الحکم ببقاء نفس المرفوع، لأنّ الشکّ فی بقاء المرفوع مسبّب عن الشکّ فی وجود رافعه، فإذا طردنا وجود الرافع کنّا بطردنا لوجود الرافع قد طردنا رفع ذلک الموجود، لا أنّا حکمنا بوجوده استناداً إلی التعبّد بعدم رافعه، کی یقال إنّ ذلک الموجود و إن کان شرعیاً إلّا أنّ ترتّب بقائه علی عدم رافعه لا یکون إلّا عقلیاً، کما أنّ الحکم ببقاء ذلک الموجود لیس هو عین طرد رافعه، کی یکون لازم ذلک هو سقوط استصحاب بقائه بسقوط استصحاب عدم رافعه بالمعارضة فتأمّل.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّهما مجعولان شرعاً متضادّان أو متناقضان ذاتاً، لکن هذا التناقض الذاتی بینهما واقعی کشف عنه الشارع، و لا منافاة بین کون أصلهما مجعولًا و کون تدافعهما ذاتیاً کشف عنه الشارع، و بناءً علی ذلک فلا ترافع بینهما و لا بدّ حینئذ فی کلّ منهما من الرجوع إلی استصحاب الوجود لکونهما حینئذ من الضدّین. و کذا لو قلنا بأنّه لا معنی للطهارة إلّا نفس الأفعال، فإنّه أیضاً لا یکون أحدهما رافعاً للآخر، إذ لیس فی البین حینئذ إلّا أنّ مثل النوم یکون موجباً لوجوب الاتیان بهذه الأفعال لمن أراد الصلاة مثلًا، و یکون المرجع فی الشکّ فی کلّ منهما إلی أصالة العدم، و لا معنی لاستصحاب الوجود فی کلّ منهما، بل عند الشکّ فی الطهارة بعد الحدث لا یکون المرجع إلّا أصالة عدم صدور تلک الأفعال، کما أنّه بعد صدورها لا یکون المرجع إلّا أصالة عدم صدور النوم مثلًا، و لا یکون للرجوع إلی استصحاب بقاء الحدث فی الأوّل أو استصحاب بقاء الطهارة فی الثانی معنی متحصّلًا. إلّا إذا قلنا بأنّ الطهارة وجودیة و الحدث عدمی، فإنّه حینئذ یکون استصحاب عدم الحدث کافیاً فی ثبوتها، و ذلک إنّما یجری فی خصوص الطهارة و الحدث. لکنّه خلاف ظاهر الأدلّة، فإنّ الظاهر منها هو الرافعیة لا مجرّد مقابلة التضادّ أو التناقض.

و بالجملة: أصل الإشکال فیما ثبت کونه رافعاً، و أنّه هل یترتّب علی التعبّد بعدمه الحکم ببقاء المرفوع، و هل یکون الحکم ببقاء المرفوع عین الحکم بعدم الرافع، أو أنّهما من قبیل السببی و المسبّبی، أو أنّ الحکم ببقاء المرفوع لا یترتّب علی التعبّد بعدم الرافع إلّا بالأصل المثبت، و قد عرفت أنّ الظاهر أنّه یترتّب علیه و أنّه لیس عینه بل هو من قبیل السببی و المسبّبی، فلاحظ و تأمّل، و کیف یمکن القول بأنّ الطهارة هی عین عدم الحدث، مع أنّ المفروض جریان استصحاب عدم مثل البول فی أثناء اشتغاله بالوضوء و لو کان ذلک عین الطهارة لم یکن جاریاً لعدم استقرار الطهارة فیه.

لکن الظاهر أنّ هذا النزاع لا تترتّب علیه ثمرة عملیة، لأنّ استصحاب عدم الرافع دائماً مجتمع مع استصحاب بقاء المرفوع إلّا فی مثل المثال الذی تقدّم أعنی سقوط أصالة عدم الرافع، فإنّه بناءً علی الاتّحاد و العینیة لا مجال للرجوع إلی استصحاب بقاء المرفوع، بخلافه علی تقدیر التغایر و السببیة و المسبّبیة، لکن الظاهر أنّه ینبغی الجزم بعدم الاتّحاد، إذ لا ریب فی أنّ التعبّد بعدم الرافع لیس هو عین بقاء المرفوع.

ینبغی مراجعة ما أفاده الشیخ قدس سره فی فرائد الأُصول 3: 107] فی مقام نقل الأقوال فی الاستصحاب، و من جملتها التفصیل بین العدمیات فیجری بخلاف الوجودیات، فإنّه عند ذلک أفاد احتمال رجوعه إلی ما یختاره من انحصار الاستصحاب فی الشکّ فی الرافع، لأنّ مرجعه حینئذ هو البناء علی عدم الرافع.

[الاستدلال بصحیحة زرارة الأُولی علی حجّیة الاستصحاب

قوله: مع أنّه لا ینبغی الإشکال فی کون الجزاء هو نفس قوله علیه السلام:

«فإنّه علی یقین من وضوئه» بتأویل الجملة الخبریة إلی الجملة الانشائیة ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ تأویل هذه الجملة الخبریة إلی الانشائیة یخرجها عن الصلاحیة لصغری الشکل الأوّل، فلا بدّ من کون الجواب مقدّراً بعد الفاء، لیکون الشکل الأوّل المؤلّف من هذه الصغری و تلک الکبری برهاناً علی ذلک الجواب الذی هو عین نتیجة ذلک الشکل.

و أمّا ما أُفید من الإشکال علی تقدیر الجواب بقوله: بداهة أنّه علی هذا یلزم التکرار فی الجواب و بیان حکم المسئول عنه مرّتین بلا فائدة الخ ⁽¹⁾ففیه تأمّل، لأنّ الجواب و هو قوله علیه السلام: «لا، حتّی یستیقن أنّه قد نام»⁽²⁾هو الذی کان جواباً لسؤال السائل، و أمّا هذا المقدّر فلیس هو جواباً لسؤال، و إنّما هو جواب للشرط الذی فرضه علیه السلام و هو قوله علیه السلام: «و إلّا» یعنی و إن لا یکون قد استیقن أنّه قد نام فلا یجب علیه الوضوء، لأنّه علی یقین من وضوئه الخ.

ثمّ إنّ هذا الإشکال- أعنی لزوم التکرار- لو تمّ لکان متوجّهاً إلی ما أفاده قدس سره من کون الجواب هو قوله: «فإنّه علی یقین» الخ، بتأویله إلی الجملة الانشائیة.

قوله: فتأخیر قوله علیه السلام: «من وضوئه» عن «الیقین» کتقدیمه علیه لا یستفاد منه أزید من کونه طرف الاضافة، من دون أن یکون له دخل فی الحکم ... الخ ⁽³⁾.

یمکن أن یقال: إنّ مرکز هذه الأحکام- أعنی الیقین و الشکّ و عدم الوجوب أو عدم جواز نقض الیقین- إنّما هو الوضوء، وعلیه فیکون هو الموضوع فی الصغری الذی هو الأصغر، و یکون حاصل الشکل هو أنّ الوضوء متیقّن و کلّ متیقّن لا ینقض بالشکّ، فلا حاجة إلی ما أُفید من التکلّف لاخراج الوضوء عن المدخلیة فی الحکم. نعم لو کان الموضوع فی الصغری هو المکلّف لکان ذلک التکلّف فی محلّه، فإنّ ترکیب الشکل حینئذ یکون أنّ هذا المکلّف

متیقّن من وضوئه، و کلّ من تیقّن لا ینقض یقینه بالشکّ، و حینئذٍ لا بدّ من إعمال عنایة توجب خروج الوضوء عن حدّ الأوسط المتکرّر المحمول فی الصغری و الموضوع فی الکبری، لکن ذلک- أعنی کون موضوع الصغری هو المکلّف- خلاف الظاهر، و الظاهر هو ما ذکرناه من کون موضوعها هو الوضوء.

قوله: هذا، مضافاً إلی أنّ مناسبة الحکم و الموضوع إلی قوله- فإنّ القابل للنقض و عدمه هو الیقین من دون دخل لتعلّقه بالوضوء ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّه مع قطع النظر عمّا تقدّم یمکن المناقشة فی هذه الاضافة، لأنّ الحکم الاستصحابی بعد أن فرضناه علی خلاف القاعدة، فیحتمل کونه مقصوراً علی باب الوضوء، کما أنّ قاعدة التجاوز مختصّة بالصلاة و لا تشمل الوضوء، مع أنّه یتأتّی فیها ما أُفید فی هذه الاضافة من مناسبة الحکم و الموضوع، و أنّ الذی له دخل فی عدم الاعتناء بالشکّ هو الخروج عن الفعل و الدخول فی غیره، من دون أن یکون لخصوصیة أفعال الصلاة مدخلیة فی ذلک، فکیف قلنا بعدم جریانها فی الوضوء بل و فی مقدّمات الأجزاء، مثل ما لو شکّ فی السجود فی حال النهوض.

و لا یخفی أنّه لو قلنا بأنّ الموضوع فی الصغری هو المکلّف لا الوضوء، فلا محیص من الالتزام بما یقتضیه الظاهر من الاختصاص بباب الوضوء، إلّا أنّه بملاحظة ما أُفید أخیراً من کون هذه الجملة واردة علی ما هو المألوف العرفی الذی جری علیه دیدن العقلاء من عدم الاعتناء باحتمال انتقاض الحالة السابقة، یکون ذلک قرینة علی عدم مدخلیة الوضوء فی الحکم المذکور.

قوله: ربما یتوهّم أنّ غایة ما تدلّ علیه الروایة هو سلب العموم لا عموم السلب، فلا یستفاد منها عدم جواز نقض کلّ فرد من أفراد الیقین بالشکّ، بل أقصی ما یستفاد منها هو عدم جواز نقض مجموع أفراد الیقین بالشکّ، و هذا لا ینافی جواز نقض بعض الأفراد ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ نتیجة سلب العموم هو السالبة الجزئیة، و من الواضح أنّ المقام لا یناسب السلب الجزئی، إذ لیس الکلام مسوقاً لبیان أنّ بعض الیقین لا ینقض بالشکّ، فإنّ ذلک لا یصلح برهاناً لعدم جواز نقض الیقین بالوضوء بالشکّ فیه.

و بالجملة: أنّ السلب الجزئی أو رفع الایجاب الکلّی لا یصلح لکبرویة الشکل الأوّل، فلا بدّ حینئذ من لزوم کون القضیة الواقعة کبری فی هذا الشکل الذی أفادته الروایة الشریفة کلّیة، إمّا سالبة کلّیة بأن یکون المراد: و لا شی‌ء من الیقین یجوز نقضه بالشکّ، أو موجبة کلّیة معدولة المحمول، بأن یکون المراد:

أنّ کلّ یقین لا ینقض بالشکّ، و الظاهر الثانی.

و علی أی حال، فإنّ سلب العموم أجنبی عمّا هو مفاد الروایة، فما أُفید فی بیان موارد سلب العموم و عموم السلب و إن کان صحیحاً فی نفسه، إلّا أنّه لا حاجة إلیه فی المقام بعد فرض کون الروایة غیر صالحة للحمل علی سلب العموم و ما أدری کیف توهّم هذا المتوهّم إمکان حملها علی سلب العموم الموجب لإفساد کون الجملة برهاناً علی المطلوب المذکور، هذا.

مضافاً إلی ظهور قوله علیه السلام: «أبداً» فی السلب الکلّی. إلّا أن یقال: إنّه مسوق لدوام السلب، و هو کما یتأتّی فی السالبة الکلّیة یتأتّی أیضاً فی السالبة الجزئیة، لکن ذلک علی تقدیر التسلیم إنّما یکون فی السلب الجزئی، دون رفع

الایجاب الکلّی.

و الحاصل: أنّ قوله: «أبداً» إنّما یصحّ إذا کانت القضیة سالبة کلّیة أو کانت صریحة فی السلب الجزئی، أمّا رفع الایجاب الکلّی الذی یلزمه السلب الجزئی فلا یناسبه التعبیر بقوله: «أبداً». و لا یرد علی ما ذکرناه من کون الکلّیة موجبة معدولة المحمول، فإنّ لفظة «أبداً» لا تنافیه، بل تکون مفیدة لاستمرار النفی المأخوذ فی ناحیة المحمول.

[الاستدلال بصحیحة زرارة الثانیة علی حجّیة الاستصحاب

قوله فی الروایة الشریفة-: «قلت: فإن لم أکن رأیت موضعه و علمت أنّه أصابه فطلبته و لم أقدر علیه، فلمّا صلّیت وجدته؟ قال علیه السلام: تغسله و تعید»⁽¹⁾... الخ ⁽²⁾.

لا بدّ أن نفرض أنّه قد علم بالنجاسة فی ثوبه إجمالًا، لکنّه لم یعثر علی محلّها بعد الفحص مع بقاء علمه الاجمالی بها، و إلّا فلا وجه للزوم الاعادة لو کان عند الفحص قد قطع بالعدم أو طرأ له الشکّ فیها. نعم یبقی الإشکال فی وجه إقدامه علی الصلاة فیه مع فرض علمه الاجمالی بها، و هذا سهل.

و قد یقال: إنّه بعد أن طلبه و لم یقدر علیه حصل له الشکّ الساری إلی العلم الاجمالی بالاصابة، فکان من موارد قاعدة الیقین، و لکن السائل اعتمد علی قاعدة الطهارة فصلّی، لکن الإمام علیه السلام أمره بالاعادة، فیکون ذلک من باب قاعدة الیقین الجاریة فی حقّه قبل الصلاة.

لکن هذا التوجیه بعید جدّاً، لأنّه یقول: «و لم أقدر علیه» و لم یقل: لم أره، و الأُولی تدلّ علی بقاء العلم الاجمالی غایته أنّه لم یقدر علی التعیین.

قوله فی الصحیحة الثانیة لزرارة- «قلت: فإن ظننت أنّه أصابه و لم أتیقّن، فنظرت و لم أر شیئاً فصلّیت فیه فرأیت فیه؟ قال علیه السلام: تغسله، و لا تعید الصلاة» ... الخ ⁽¹⁾.

إنّ هذا المکلّف بعد أن نظر و لم یر شیئاً إمّا أن یحصل له القطع بالعدم و إمّا أن یبقی علی حاله من الشکّ، ثمّ إنّ قوله: «فصلّیت فرأیت فیه» یحتمل أنّه قد علم أنّ تلک النجاسة التی رآها هی تلک النجاسة السابقة، و یحتمل أنّه لم یعلم بذلک، بل کان یحتمل أنّها نجاسة جدیدة وقعت بعد الصلاة، فتکون الصور أربعاً:

الأُولی: حصول العلم بعد النظر بعدم النجاسة، و حصول العلم بعد الفراغ بأنّ تلک المرئیة هی النجاسة السابقة. و فی هذه الصورة لا یجب الاعادة لکون الصلاة مع الجهل بالنجاسة، و هی أجنبیة عن کلّ من الاستصحاب و قاعدة الیقین.

الثانیة: هی حصول العلم بعدم النجاسة، لکنّه بعد الفراغ یحتمل أنّ ما رآه نجاسة جدیدة، و فی هذه الصورة ینطبق علی الاعادة أنّها نقض للیقین بالشکّ، فإن کان المراد بالیقین هو الیقین الحاصل بعد النظر کانت قاعدة الیقین، و إن کان المراد به الیقین السابق الذی کان قبل ظنّ الاصابة کانت عبارة عن الاستصحاب، و الظاهر هو الثانی، و لکن لا إشکال فی انطباق النقض علی الاعادة علی کلّ من القولین.

و الصورة الثالثة: هی أن لا یحصل له العلم بعدم النجاسة بعد النظر، بل

یبقی شاکّاً ثمّ بعد الفراغ یحتمل أنّ تلک النجاسة التی رآها هی السابقة أو غیرها.

و فی هذه الصورة ینطبق النقض علی الاعادة، و یکون المورد من صغریات الاستصحاب، لأنّ المراد به حینئذ هو الیقین بالطهارة السابقة علی ظنّ الاصابة، و لا دخل لذلک بقاعدة الیقین.

الصورة الرابعة: هی هذه الصورة لکن یقطع بأنّ ما رآه هو نفس ما تقدّم، و فی هذه الصورة لا مورد لقاعدة الیقین، و إنّما المورد مورد للاستصحاب، لکن لا ینطبق النقض علی الاعادة، بل إنّ الذی ینطبق علیه النقض هو الامتناع من الدخول فی الصلاة. و هذه الصورة هی التی استظهرها شیخنا قدس سره و غیره، و لأجل ذلک وقعوا فی إشکال عدم انطباق النقض علی الاعادة.

و عمدة ما یمکن أن یعیّن الصورة الرابعة أمران:

الأوّل، ما یوجد فی بعض النسخ من قوله: «فرأیته فیه» الظاهر فی رجوع ضمیر «رأیته» إلی النجاسة السابقة من الدم أو المنی.

الثانی: سؤال زرارة عن الفرق بین هذه المسألة و سابقتها، مع کون کلّ منهما قد [انکشف للمکلّف أنّه صلّی مع النجس، فلو حملت النجاسة علی ما یحتمل حدوثها بعد الصلاة کان الفرق بین هذه المسألة و سابقتها فی غایة [الوضوح و لم یحتج إلی سؤال الفرق بین المسألتین.

أمّا الأمر الأوّل، فیمکن الجواب عنه: بأنّ الضمیر راجع إلی مطلق الدم کما فی قوله: «فرأیته رطباً» غایته أنّ ذلک التصرّف کان بقرینة قوله: «رطباً» و قوله:

«لعلّه أُوقع علیک» فلیکن هذا التصرّف جاریاً فی هذه المسألة، و القرینة هی تطبیق النقض علی الاعادة، لأنّه لا یتم مع کون النجاسة المرئیة جدیداً هی عین السابقة.

و أمّا الأمر الثانی، فلأنّه لم یظهر من زرارة السؤال عن الفرق بین المسألتین و إنما کان سؤاله عن وجه الحکم بعدم الاعادة، فیمکن أن تکون النجاسة التی رآها بعد الصلاة مردّدة عنده بین السابقة و الجدیدة، فأمره الإمام علیه السلام بعدم الاعادة فسأل عن وجه الحکم بعدم الاعادة لأجل مجرّد استفادة الوجه فی ذلک، لا لأجل الإشکال و أنّه توهّم اتّحاد المسألتین فی الحکم فوجّه السؤال عن الفرق بینهما و إن أمکن أنّ زرارة یعرف الفرق بین المسألتین، لأنّ تلک کان الإقدام فیها علی الصلاة فیما هو معلوم النجاسة تفصیلًا، و إن لم یکن المعلوم النجاسة هو الأعلی أو الأسفل من ثوبه مثلًا، و هذه کان الإقدام فیها مع عدم العلم بالنجاسة، إلّا أنّه إنّما سأل لیتّضح الفرق لمن یسمع مثلًا و نحو ذلک من البواعث علی السؤال.

أمّا أنّ زرارة کیف دخل فی الصلاة فی الصورة الأُولی مع علمه بالنجاسة، و فی الصورة الثانیة مع شکّه فیها و عدم استناده إلی الاستصحاب لأنّه لم یکن عالماً بحجّیته، فذلک ممّا لا أهمیّة له، لأنّ زرارة هو أجلّ من هذه الإقدامات، و إنّما یسأل أسئلة فرضیة کما هو الحال فی التلمیذ مع أُستاذه.

قوله: «قلت: فإن لم أکن رأیت موضعه و علمت أنّه أصابه فطلبته و لم أقدر علیه»⁽¹⁾.

لو دخل فی الصلاة مع بقاء العلم الاجمالی کانت صلاته باطلة، و لو انقلب بعد الفحص إلی الیقین بالطهارة لم تجب علیه الاعادة، لکونه حینئذ من الجهل بالنجاسة.

و لو انقلب علمه الاجمالی بعد الفحص إلی الشکّ فی الاصابة کان من الشکّ الساری، و بناءً علی قاعدة الیقین یکون وجوب الاعادة علیه واضحاً، لأنّها

طابقت الواقع، و یکون الوجه فی دخوله فی الصلاة هو عدم اعتنائه بقاعدة الیقین و رجوعه إلی قاعدة الطهارة أو استصحابها، و یکون حکم الإمام علیه السلام بوجوب الاعادة علیه بمنزلة ردعه عن عدم الأخذ بقاعدة الیقین.

لکن ذلک بعید، لأنّ السائل یقول: فلم أقدر علیه، فهو یعترف ببقاء العلم الاجمالی، لکنّه لم یقدر علی التعیین، و هذا بخلاف عبارته فی الثانیة أعنی قوله:

لم أر شیئاً.

1-⁽¹⁾بعد الفحص تیقّن بعدم النجاسة، ثمّ بعد الصلاة رأی النجاسة و علم أنّها السابقة. [و هذه الصورة] خارجة عن مفاد قوله علیه السلام: «لأنّک» الخ، و عن کلّ من قاعدة الیقین و الاستصحاب، و هی من الجهل بالنجاسة.

2- بعد الفحص شکّ فی النجاسة، ثمّ بعد الصلاة احتمل أنّها النجاسة السابقة. و لا یقین له حینئذ إلّا ما هو السابق علی ظنّ الاصابة، فیکون مورداً للاستصحاب، و یکون النقض منطبقاً علی الاعادة، علی إشکال فی انطباق النقض علی الاعادة تأتی الاشارة إلیه ⁽²⁾.

3- بعد الفحص شکّ فی النجاسة، ثمّ بعد الصلاة علم أنّها السابقة. و هذه الصورة لا مورد فیها لقاعدة الیقین، بل إنّ الجاری فی حقّه هو استصحاب الطهارة التی تیقّن بها قبل ظنّ الاصابة، و الجاری فی حقّه قبل الصلاة هو استصحاب تلک الطهارة، و ینطبق علیه النقض قبل الصلاة، و یقع الإشکال فی تطبیقه علی الاعادة.

4- بعد الفحص تیقّن عدم النجاسة، ثمّ بعد الصلاة وجد نجاسة یحتمل

أنّها السابقة، فإن کانت سابقة لم تجب إعادة الصلاة لکونها مع الجهل بالنجاسة، و إن کانت متأخّرة لم یکن لها أثر فی صلاته. نعم مع قطع النظر عن الحکم بصحّة الصلاة مع الجهل بالنجاسة، بحیث نفرض أنّ من اعتقد طهارة ثوبه فصلّی فیه ثمّ بعد الفراغ تبیّن أنّه نجس یجب علیه الاعادة، نقول حینئذ: إنّا إن نظرنا إلی حالته بعد الفحص کان من قاعدة الیقین، و إن نظرنا إلی حالته قبل ظنّ الاصابة کان الاستصحاب. و علی أیّ حال، یکون النقض منطبقاً علی الاعادة.

و الأولی أن یقال: إنّ الروایة الشریفة لا تشمل الصورة الأُولی، بل و لا الرابعة، لأنّ الموجب للصحّة فیهما هو الیقین بالطهارة عند دخوله فی الصلاة، و أنّ انکشاف وقوعها مع النجاسة کما فی الصورة الأُولی لا یضرّ بصحّتها، لکونها من الجهل بالنجاسة، فضلًا عمّا إذا احتمل بعد الفراغ وقوعها فیها کما فی الصورة الرابعة، و لا مدخلیة فی هاتین الصورتین للاستصحاب و لا لقاعدة الیقین.

نعم، لو لم یحصل له الیقین بالطهارة بعد الفحص، بل بقی علی شکّه الحاصل من ظنّ الاصابة فی قوله: «فإن ظننت أنّه أصابه و لم أتیقّن ذلک» الخ، و دخل علی ذلک الشکّ فی الصلاة، ثمّ بعد الفراغ حصل له العلم بأنّه قد صلّی مع النجاسة کما فی الصورة الثالثة، أو لم یحصل له ذلک بل احتمل أنّ تلک النجاسة التی رآها بعد الصلاة هی نجاسة جدیدة وقعت علیه بعد الصلاة کما فی الصورة الثانیة، کان المورد قبل الدخول إلی الفراغ مورداً لاستصحاب الطهارة المتیقّنة قبل ظنّ الاصابة، و حینئذٍ تکون صلاته صحیحة لأنّه محرز للطهارة و جاهل بالنجاسة، فلا یضرّه العلم بعد الصلاة بأنّها کانت مع النجاسة کما فی الثالثة، فضلًا عن الشکّ فی ذلک کما فی الثانیة. و بالجملة: أنّ الروایة الشریفة ناظرة إلی صورة بقاء الشکّ بعد الفحص، سواء حصل له العلم بالنجاسة بعد الصلاة أو لم یعلم.

و یمکن التفرقة بین الصورتین، فإنّه فی الصورة الثالثة و هی ما لو بقی علی شکّه بعد الفحص، و بعد الفراغ من الصلاة رأی تلک النجاسة التی کان قد شکّ فیها قبل الصلاة، ففی هذه الصورة لا یکون له إلّا استصحاب واحد، و هو الذی کان قد أجراه من أوّل الدخول فی الصلاة إلی الفراغ منها، و هو قد انقطع بعد الفراغ برؤیته تلک النجاسة، فلا یکون المصحّح لصلاته إلّا استصحابه السابق الذی انکشف له خلافه، فلو أراد أن یعید لم تکن إعادته نقضاً لذلک الاستصحاب السابق. نعم، أقصی ما فی المسألة أنّه صلّی معتمداً علی الاستصحاب، فیدخل فی من صلّی جاهلًا بالنجاسة، فیکون عدم وجوب الاعادة علیه لأجل هذه الجهة أعنی الجهل بالنجاسة، لا لأنّ الاعادة تکون نقضاً لاستصحاب فعلی.

و هذا بخلاف الصورة الثانیة و هی ما لو بقی علی شکّه بعد الفحص، و بعد الفراغ احتمل أنّ تلک النجاسة التی رآها هی السابقة أو أنّها جدیدة طرأت بعد الفراغ من الصلاة، فإنّه فی هذه الصورة و إن کان له استصحاب أجراه من أوّل دخوله فی الصلاة إلی الفراغ منها، لکنّه بعد الفراغ و رؤیته لتلک النجاسة المحتمل کونها هی السابقة یبقی الاستصحاب جاریاً فی حقّه بعد رؤیته لتلک النجاسة، فبالنظر إلی هذا الاستصحاب الفعلی الذی یجریه بعد رؤیته النجاسة تکون إعادته نقضاً لهذا الاستصحاب الفعلی الجاری فی حقّه بعد رؤیته النجاسة، و ظاهر الروایة أنّه علیه السلام استند فی عدم إعادته إلی الاستصحاب الفعلی، لا إلی الاستصحاب الذی أجراه من أوّل الدخول إلی الفراغ، و بناءً علی ذلک تکون الروایة مختصّة بهذه الصورة أعنی الصورة الثانیة، و لیس لها نظر إلی الصورة الثالثة.

و لکن ذلک لا یخلو عن إشکال، فإنّه فی هذه- أعنی صورة الشکّ فی

النجاسة المرئیة بعد الصلاة- لا موقع للاستصحاب الفعلی بعد رؤیته النجاسة المذکورة، فإنّ استصحابه السابق الذی کان جاریاً فی حقّه من أوّل الدخول فی الصلاة إلی الفراغ منها قاضٍ بأنّه لا أثر للنجاسة لو کانت موجودة فی حال الصلاة و أنّ صلاته صحیحة للجهل بالنجاسة مع فرض إحرازه الطهارة حینما کان فی الصلاة إلی الفراغ، و مع الحکم بصحّة الصلاة المذکورة استناداً إلی ذلک الاحراز السابق لا یبقی موقع لانکشاف وقوعها مع النجاسة، فضلًا عن احتمال وقوعها فیه کی نحتاج إلی نفیه بالاستصحاب الفعلی الذی نرید إجراءه فی حقّه بعد رؤیته النجاسة.

و حینئذٍ لا یکون القاضی بصحّة الصلاة إلّا استصحابه السابق، سواء انقطع بالعلم بأنّ النجاسة المرئیة هی السابقة کما فی الصورة الثالثة، أو لم ینقطع لعدم العلم بکونها هی السابقة کما فی الصورة الثانیة، و حینئذٍ تکون الروایة الشریفة شاملة للصورتین المذکورتین، و لا تکون الاعادة فیها نقضاً، بل یکون حاصل الروایة هو عدم وجوب الاعادة، لکونه کان من أوّل الصلاة إلی آخرها مورداً لاستصحاب الطهارة المتیقّنة قبل ظنّ الاصابة.

و یمکن استفادة ذلک من قوله علیه السلام: «لأنّک کنت علی یقین فشککت، و لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبداً» الخ ⁽¹⁾، لأنّ محصّل قوله: «کنت علی یقین فشککت» الخ، أنّ موضوع الاستصحاب و هو الیقین المتعقّب بالشکّ کان متحقّقاً فی حقّک، فکان الاستصحاب جاریاً فی حقّک قبل الصلاة، و هو قاضٍ بصحّتها و لو انکشف بعد ذلک خطؤه، فضلًا عمّا احتمل خطؤه، فلاحظ و تأمّل. و لیس المراد تطبیق الاستصحاب- و هو عدم النقض- علی الاعادة، بل

الغرض أنّک لا تعید لأنّک کنت مستصحباً للطهارة، و هذا هو الفارق بین هذه المسألة و المسألة السابقة المتضمّنة لقوله فی السؤال: «و علمت أنّه أصابه» فإنّه فی تلک المسألة- أعنی مسألة العلم بأنّه أصابه- لم یکن عنده موضوع الاستصحاب و هو الیقین و الشکّ، بخلاف هذه المسألة، فلاحظ.

نعم، یمکن أن یقال: إنّ السؤال و الجواب منصبّ علی ما بعد الفراغ من الصلاة، أمّا حاله من حین الشروع فی الصلاة إلی الفراغ منها، فلم یکن عنده حینذاک إلّا الیقین السابق علی ظنّ الاصابة و الشکّ الحاصل من ظنّ الاصابة المفروض بقاؤه بحاله بعد الفحص، لکنّه لم یستند فی الإقدام علی الصلاة إلی استصحاب الطهارة لیدخل تحت المحرزین للطهارة ببرکة الاستصحاب، لفرض عدم علمه بحجّیة الاستصحاب، فلا یکون إقدامه علی الصلاة إلّا مثل إقدامه فی صورة العلم الاجمالی باصابة الثوب، لا بدّ أن یکون عن غفلة و نحوها ممّا أمکن فیه قصد التقرّب، و بعد الفراغ و رؤیته النجاسة فإن علم أنّها کانت هی السابقة لم یکن لصلاته ما یصحّحها، أمّا الاستصحاب حینها فلفرض أنّه لم یستند إلیه، بل و لا إلی قاعدة الطهارة، و أمّا الاستصحاب بعد رؤیة النجاسة السابقة فلفرض علمه بها حینئذ. نعم یتولّد عنده الاستصحاب إذا کان شاکّاً فی تلک النجاسة و أنّها لعلّها غیر السابقة، و حینئذٍ یجری الاستصحاب من جدید، فلا تنطبق الروایة إلّا علی هذه الصورة، أعنی صورة ما لو بقی شکّه بعد الفحص و بعد الفراغ و رؤیته النجاسة لم یعلم أنّها السابقة.

ثمّ إنّه مع قطع النظر عن الإجماعات و الروایات الدالّة علی عدم الاعادة علی من صلّی مع النجاسة جاهلًا لو کان محرزاً لها⁽¹⁾قبل الدخول، لا یبعد أن

یقال: إنّ هذه الروایة منصبّة الصدر و الذیل علی لزوم الاعادة علی من تبیّن له أنّ صلاته کانت مع النجاسة، فإنّ قوله علیه السلام فی جواب قوله: «إن رأیته فی ثوبی و أنا فی الصلاة»: «تنقض الصلاة و تعید إذا شککت فی موضع منه ثمّ رأیته» الخ ⁽¹⁾، و یبعد التفرقة بین الانکشاف فی أثناء الصلاة و الانکشاف بعد الفراغ منها، و علی ذلک جری فی الصدر فی صورة النسیان، فإنّها أیضاً من باب انکشاف وقوع الصلاة مع النجاسة، و کذلک مع الصورة الثانیة و هی صورة العلم الاجمالی، فإنّه بعد الفراغ یعلم تفصیلًا أنّ صلاته کانت مع الثوب النجس، غایته أنّ النجاسة لم تعلم أنّها فی الطرف الأعلی أو فی الطرف الأسفل، و علی ذلک یمکن أن تنزّل الصورة الثالثة، و هی جواب قول السائل: «فإن ظننت أنّه أصابه و لم أتیقّن- إلی قوله- أبداً» و لا بدّ حینئذ أن نحمل الحکم بعدم الاعادة علی ما لو لم یکن عالماً بأنّ النجاسة المرئیة بعد الصلاة هی النجاسة السابقة، إذ لو علم ذلک لزمه الاعادة، سواء کان قد حصل له الیقین بالطهارة بعد الفحص أو کان قد بقی شاکّاً بناءً علی الممشی المذکور أعنی وجوب الاعادة علی من صلّی مع النجاسة سواء کان محرزاً للطهارة من أوّل الدخول أو لم یکن، و حینئذٍ یکون الحکم بعدم الاعادة مختصّاً بما لم یعلم ذلک بل احتمل بعد الفراغ أنّ النجاسة المرئیة هی السابقة، و لا أثر لیقینه بعد الفحص و لا لعدمه، فیکون الحکم بعدم الاعادة شاملًا للصورتین، و یکون الاعتماد فی طرد احتمال وقوعها مع النجاسة السابقة علی الیقین السابق علی ظنّ الاصابة فتکون المسألة من الاستصحاب، أو علی الیقین الحاصل بعد الفحص إن کان، فتکون المسألة من قاعدة الیقین.

و لقائل أن یقول: إنّ مسلّمیة بطلان قاعدة الیقین یوجب کون الاعتماد علی

الیقین السابق علی ظنّ الاصابة، سواء بقی علی شکّه بعد الفحص أو حصل الیقین بالعدم، فإنّ ذلک الیقین بعد أن زال بالشکّ الحاصل بعد الصلاة لا أثر له، فلا یکون الاعتماد إلّا علی قاعدة الاستصحاب بالأخذ بالیقین السابق علی ظنّ الاصابة، و بناءً علی ذلک تکون الروایة شاملة لما إذا لم یحصل له الیقین بعد الفحص و لما إذا حصل، و منحصرة بما إذا لم یحصل له الیقین بعد الفراغ، و حینئذٍ یکون مورد تلک الإجماعات و الروایات خارجاً عن مفاد الروایة، و هذا لا یضرّ بأصل الاستدلال بالکبری الذی تضمّنته الروایة، أعنی أنّ الیقین لا ینقضه الشکّ، و إن کان أحد موردی الروایة و هو ما لو حصل له الیقین بعد الفحص غیر محتاج إلی کبری الاستصحاب، فإنّ ذلک لا یضرّ بأصل الکبری.

قوله فی الحاشیة: و من الفروع المترتّبة علی الوجهین الأخیرین ... الخ ⁽¹⁾.

هذا الفرع ذکره شیخنا الأُستاذ قدس سره فی الدورة الأخیرة و فی الدورة السابقة علیها. أمّا فی الدورة السابقة فقد اقتصر فیها علی الإشکال، لکن أفاد قدس سره فی الدورة الأخیرة ما ملخّصه علی ما حرّرته عنه قدس سره ⁽²⁾: أنّه بناءً علی أنّ المانع هو النجاسة المنجّزة لا یلزمه إلّا إعادة الأُولی فقط، إذ لا یتنجّز بالعلم الاجمالی إلّا ما تعلّق به ذلک العلم. و بعبارة أُخری: لا یتنجّز به إلّا المعلوم بالتفصیل الذی هو ملاک منجّزیة العلم الاجمالی، و لیس ذلک إلّا نجاسة أحدهما غیر معلّم بعلامة خاصّة، و هذا یصدق بأوّل وجود منه، و یکون الآخر من قبیل الزائد علی ما تعلّق

به العلم، و یکون المرجع فیه هو قاعدة الطهارة.

و لا وجه لتوهّم وجوب إعادة الفرضین، فإنّا و إن قلنا إنّ المانع هو النجاسة المنجّزة، إلّا أنّ ذلک لا یوجب إعادتهما معاً، إذ لم یکن فی البین ما یوجب تنجّز کلا النجاستین، لما عرفت من أنّ ملاک منجّزیة العلم الاجمالی هو ذلک العلم التفصیلی المتعلّق بالقدر المشترک، و من الواضح أنّ ذلک العلم إنّما تعلّق بنجاسة أحد الطرفین، فلا بدّ أن تکون نجاسة الآخر خارجة عن حیّز ذلک العلم إلخ ⁽¹⁾

و فیه: أنّ أصل فرض المسألة إنّما هو فی عروض الغفلة بعد العلم و قد عرفت سقوط الشرطیة فی مقام الغفلة[ منه قدس سره .

قلت: یمکن أن یقال: إنّ نجاسة الآخر و إن لم تکن منجّزة بالعلم إلّا أنّه لم یکن فی البین ما یوجب المعذوریة منها، لعدم إمکان الرجوع إلی قاعدة الطهارة فی أطراف العلم الاجمالی، و ذلک کافٍ فی التنجّز الذی هو استحقاق العقاب علی المخالفة، لأنّ الارتکاب کان بلا مبرّر علی ما تقدّم نظیره فی مسألة الفحص، هذا کلّه بناءً علی أنّ المانع هو النجاسة المنجّزة.

و أمّا بناءً علی أنّ المانع هو إحراز النجاسة، فکذلک علی الظاهر یلزمه إعادتهما، بناءً علی کفایة الاحراز الاجمالی الموجب للاجتناب عن کلا الطرفین فیکون حاله حال ما لو قلنا إنّ المانع هو النجاسة الواقعیة مع فرض العلم الاجمالی بها فی أحد الطرفین، فإنّ ارتکاب کلا الطرفین یوجب تنجّز نجاسة کلّ منهما علی ما عرفت من الاکتفاء فی لزوم العقاب و الإعادة بعدم المعذوریة.

و أمّا بناءً علی أنّ الشرط هو إحراز الطهارة، فعلی الظاهر أنّه لا إشکال فی

لزوم إعادتهما معاً.

ثمّ لا یخفی أنّ الأولی فی الفرع المذکور هو إسقاط قوله: ثمّ غفل فصلّی ⁽¹⁾، لأنّ الظاهر من الغفلة هو سقوط تأثیر العلم الاجمالی، إلّا أن یراد بها ما لا یکون موجباً لخروج العلم عن کونه علماً وجدانیاً، و فی تحقّق هذا الفرض من الغفلة إشکال، فالأولی إسقاطها و إبدالها بقوله: ثمّ صلّی و تأتّت منه نیّة القربة. و لعلّ نظره فی ذلک إلی مسألة العلم و طروّ النسیان ثمّ بعد الفراغ من الصلاة یتذکّر المعلوم الاجمالی، فراجع ما حرّرناه علی صفحة 31 من الجزء الأوّل من هذا الکتاب ⁽²⁾.

قوله: أمّا علی الوجه الأوّل و هو کون العلم بالطهارة شرطاً لصحّة الصلاة، فالتعلیل بالاستصحاب إلی قوله- یتوقّف علی أن یکون التعلیل لبیان کبری کلّیة، و هی عدم وجوب الاعادة علی کلّ من کان محرزاً للطهارة ... الخ ⁽³⁾.

لا یخفی أنّ کلًا من هذه الوجوه الثلاثة راجع إلی أنّ تعلیل عدم الاعادة بقوله علیه السلام: «لأنّک کنت علی یقین» الخ ⁽⁴⁾من قبیل التعلیل بصغری لکبری مطویة، غایته أنّه بناءً علی کون الشرط هو إحراز الطهارة، تکون الصغری أنت محرز للطهارة بالاستصحاب، و تکون الکبری المطویة هی أنّ کلّ محرز للطهارة

لا یجب علیه الاعادة، و بناءً علی أنّ المانع هو النجاسة المحرزة تکون الصغری إنّک لم تحرز النجاسة، و تکون الکبری المطویة أنّ کلّ من لم یحرز النجاسة لم تجب علیه الاعادة، و بناءً علی أنّ المانع هی النجاسة المنجّزة تکون الصغری أنّک لم تتنجّز فی حقّک النجاسة، لأنّک مستصحب الطهارة، و کلّ من لم تتنجّز فی حقّه النجاسة لا تجب علیه الاعادة.

نعم، بناءً علی الأوّل تکون الصغری هی نفس الاستصحاب، و کذلک بناءً علی الثالث، فإنّ الاستصحاب یکون نافیاً للتنجّز و موجباً لالغاء الشکّ فی النجاسة. و أمّا بناءً علی الثانی فالمورد فی نفسه کافٍ فی تحقّق الصغری و هی عدم إحراز النجاسة، و غایة الفائدة فی استصحاب الطهارة هو أنّ إحراز الطهارة یکون ملازماً لنفی نقیضه و هو إحراز النجاسة، فکأنّه إنّما استند فی الحکم بعدم الاعادة إلی استصحاب الطهارة لأجل أنّ إحراز الطهارة به یکون نافیاً لنقیضه الموجب للاعادة و هو إحراز النجاسة.

و فیه تأمّل، لأنّ المانعیة حینئذ مقطوعة العدم عند عدم إحراز النجاسة، فلا مورد فیه لاستصحاب الطهارة، بل یکون ذلک من قبیل الاحراز التعبّدی لما هو محرز بالوجدان.

ثمّ لا یخفی أنّ فی کون تنجّز النجاسة هو المانع من صحّة الصلاة إشکالًا، و هو أنّ المراد بتنجّز النجاسة لیس هو تنجّز سائر آثارها من حرمة الأکل و الشرب و نحو ذلک، إذ لا مدخلیة لتلک الآثار فی باب الصلاة، بل المراد هو تنجّز خصوص هذا الأثر و هو المانعیة من صحّة الصلاة، و حینئذٍ لا یعقل تقیید المانعیة بتنجّز نفسها إلّا بنحو من التقیید غیر اللحاظی بمثل متمّم الجعل و نحوه ممّا یصحّح أخذ العلم بالحکم قیداً فیه، بل هذا أشکل من أخذ العلم قیداً، بل هو من

قبیل أخذ تحقّق الحکم قیداً فیه، و هو محال.

ثمّ الظاهر من أخذ التنجیز فی المانعیة هو أنّه علی نحو جزء الموضوع، فلا أثر للنجاسة الواقعیة فی إبطال الصلاة إذا لم تکن منجّزة، کما أنّه لو کان فی البین منجّز للنجاسة و لم تکن النجاسة موجودة فی الواقع و تأتّت منه نیّة القربة، کما لو صلّی صاحب الثوبین المعلوم نجاسة أحدهما و بعد فراغه من الأوّل ظهر أنّه هو الطاهر، کانت صلاته صحیحة أیضاً. نعم لو أخذنا التنجّز المذکور تمام الموضوع لکانت الصلاة المذکورة باطلة. و هکذا الحال فی أخذ إحراز النجاسة مانعاً.

أمّا أخذ إحراز الطهارة شرطاً فلا یتمّ فیه کونه جزء الموضوع، لأنّ لازمه هو بطلان الصلاة فی صورة إحراز الطهارة مع تبیّن الخلاف بعد ذلک، و هو مورد الروایة الشریفة، کما أنّ لازمه هو البطلان أیضاً فی صورة عدم إحراز الطهارة مع تبیّن تحقّقها واقعاً، کما لو غفل و صلّی فی النجس غافلًا عن طهارته و نجاسته، أو کان قد صلّی فی أحد طرفی العلم الاجمالی و تأتّت منه نیّة القربة، بل لو صلّی معتمداً علی قاعدة الطهارة فی الشبهة البدویة و قد صادف الواقع، لم تصحّ صلاته لعدم تحقّق الاحراز بناءً علی أنّ قاعدة الطهارة لیست من الاحرازیات.

أمّا أخذه تمام الموضوع فهو و إن لم یتوجّه إلیه الإشکال فی صورة ما لو تحقّق الاحراز و لم یکن مطابقاً للواقع، إلّا أنّه یتوجّه إلیه الإشکال الثانی، و تکون النتیجة أنّ الشرط هو الأعمّ من إحراز الطهارة و إن لم تکن فی الواقع، أو نفس الطهارة الواقعیة و إن لم تکن حین الصلاة محرزة.

و خلاصة المبحث أو تفصیله: هو أنّه ینبغی الجزم ببطلان الوجه الثانی و هو کون المانع إحراز النجاسة، لما عرفت من أنّ لازمه القطع بعدم المانع بمجرّد عدم العلم بالنجاسة و الشکّ، فلا معنی للرجوع إلی استصحاب الطهارة کما فی

الروایة أو إلی قاعدتها، بل یکون ذلک من قبیل الاحراز التعبّدی لما هو محرز وجداناً.

کما أنّه ینبغی الجزم ببطلان الوجه الثالث، و هو کون المانع هو النجاسة المنجّزة، لما عرفت فی أخذ إحراز النجاسة مانعاً، فإنّ المانع لو کان هو تنجّز النجاسة لکان مقطوعاً بعدمه فی مورد الروایة، فلا یبقی فی موردها محل للاستصحاب، هذا. مضافاً إلی ما فیه من محالیة تقیّد الحکم بتنجّزه، إذ لا معنی لتنجّز النجاسة إلّا تنجّز آثارها، و المفروض فیما نحن فیه أنّه لا أثر لنجاسة الثوب إلّا المانعیة، فلو کانت المانعیة موقوفة علی التنجّز لکان ذلک عبارة أُخری عن توقّف الحکم علی تنجّزه، و ذلک محال لا یصلحه التقیید الذاتی و لا اللحاظی و لا التقیید بمتمّم الجعل و نحو ذلک من أنحاء التقیید.

فلم یبق إلّا الوجه الأوّل و هو أخذ الشرط إحراز الطهارة، و قد عرفت أنّه لا بدّ أن یکون علی نحو تمام الموضوع، و لازمه هو ما عرفت من بطلان الصلاة عند الغفلة، و قد وردت الروایة بصحّتها، کما فی من صلّی فی عذرة إنسان أو سنّور و هو لا یعلم ⁽¹⁾، و عدم جواز الاعتماد علی قاعدة الطهارة لعدم کونها من الأُصول الاحرازیة.

و لو سلّمنا إصلاح الأوّل بما أُفید من أنّ شرطیة الاحراز مختصّة بحال الالتفات، و إصلاح الثانی بما أُفید من تعمیم الطهارة إلی الطهارة الواقعیة التی یؤدّی إلیها الاستصحاب و الطهارة الظاهریة التی تؤدّی إلیها قاعدة الطهارة، فلا یخفی ما فیه، مضافاً إلی التکلّف بل عدم الصحّة خصوصاً الثانی، أنّ هناک نقضاً آخر و هو ما لو صلّی صاحب الثوبین المعلوم إجمالًا نجاسة أحدهما البانی علی

تکرار الصلاة فیهما، لکنّه بعد الفراغ من الأوّل تبیّن أنّ الطاهر هو هذا الذی صلّی فیه، و أنّ ذلک الآخر هو النجس، فإنّ مقتضی کون إحراز الطهارة شرطاً هو بطلان الصلاة المفروضة، هذا. مضافاً إلی أنّ الواقع إذا لم یترتّب علیه [أثر] کیف یمکن التعبّد ببقائه فی استصحاب الطهارة، و هو إشکال قیام الأصل مقام العلم المأخوذ فی الموضوع علی نحو تمام الموضوع، فراجع و تأمّل.

و ربما یقال: إنّ الشرط هو الطهارة الواقعیة، لکن عند خطأ القطع أو الأصل القائم علی الطهارة یکون الشرط هو الاحراز الأعمّ من التعبّدی و الوجدانی، أو نقول: بسقوط شرطیة الطهارة عند خطأ إحرازها أو عند الغفلة، لکنّه لا یخلو عن شبهة تقیید اشتراط الطهارة الواقعیة بصورة اتّفاق وجودها.

و یمکن أن یقال: إنّ الشرط هو الأعمّ من الطهارة الواقعیة و إحرازها، و لا بدّ أن یکون المراد باحراز الطهارة الأعمّ من إحرازها الوجدانی أو إحرازها بالاستصحاب أو بقاعدة الطهارة. و إن شئت فقل: إنّ الشرط هو الأعمّ من الطهارة الواقعیة أو إحرازها أو الطهارة الظاهریة.

أمّا الغفلة فلو خلّینا نحن و تلک الروایة فلا یبعد القول بعدم دلالتها علی الغفلة، لأنّ الظاهر هو القطع بعدم النجاسة و اتّفق فی الواقع إحدی تلک النجاسات.

و لو سلّمنا دلالتها علی الاغتفار حال الغفلة لقلنا بسقوط الشرطیة حالها، فیکون شرطیة الأعمّ من الطهارة الواقعیة أو إحرازها مختصّة بحال الالتفات.

و ما یقال: من عدم الجامع إنّما هو إشکال علی ما لو عبّر عن ذلک الشرط الأعمّ بعبارة واحدة، أمّا إذا کان ذلک بعبارات مختلفة من مجموع روایات متعدّدة فأیّ بأس فی القول بأنّ المستفاد من مجموع تلک الروایات هو هذا المعنی، لکنّه

لا یخلو من خدشة فی وجه قیام استصحاب الطهارة أو قاعدتها، فإنّ الشرط إذا کان هو الطهارة الواقعیة کان لقیامها معنی محصّل، و هو لزوم ترتیب آثار الطهارة الواقعیة، أمّا إذا کان الشرط هو الأعمّ فأیّ معنی محصّل یترتّب علی قیام الاستصحاب أو قاعدة الطهارة.

و قد یقال: إنّ الشرط هو الطهارة الواقعیة لیس إلّا، لکن لو اتّفق انخرام هذا الشرط لجهل أو خطأ أصل أو غفلة، یکون الفاقد فی ذلک الحال وافیاً بمقدار من المصلحة، و موجباً لعدم التمکّن من المصلحة الباقیة، و یکون إیجابه لعدم التمکّن من استیفاء مصلحة الواجد لذلک الشرط مختصّاً بتلک الأحوال، أعنی أحوال الجهل العذری.

لکن یتوجّه علیه: أنّ وفاء الفاقد فی ذلک الحال بمصلحة نفسه إذا لم یکن متوقّفاً علی الشرط کان مرجعه إلی عدم الشرطیة فی ذلک الحال، و إن کان متوقّفاً علیه کان مرجعه إلی أنّ الفاقد للشرط فی ذلک الحال خال من المصلحة، و أنّه أجنبی عن المأمور به، غایته أنّه بوجوده یمنع من التمکّن من استیفاء مصلحة المأمور به، علی حذو ما تقدّم تفصیله فی مسألة الجهر و الاخفات ⁽¹⁾. و لا یخفی أنّ هذا البحث راجع إلی ما ذکره بعنوان تذییل ⁽²⁾فنحن نؤخّر الکلام فیه إلی ذلک البحث ⁽³⁾

و لو قلنا إنّ المانع تنجّز النجاسة توجّه علیه أنّه لیس المراد بها إلّا تنجّز أثرها، و لیس المراد بالأثر إلّا المنع من الصلاة فیه دون أکله و شربه مثلًا، و حینئذٍ یلزم أن یکون تنجّز المانعیة موضوعاً لنفس المانعیة، و هذا لا یصلحه التقیّد الذاتی و لا متمّم الجعل.

و لو قلنا إنّ الشرط هو إحراز الطهارة لزمه بطلان الصلاة عند الغفلة، و عدم الاعتماد علی قاعدة الطهارة لعدم کونها من الأُصول الاحرازیة، و أنّه لا یصحّ الاحتیاط لذی الثوبین بالتکرار، و أنّه لو صلّی فی المشکوک الذی لم تجر فیه قاعدة الطهارة و لا استصحابها و تبیّن أنّه طاهر، کانت صلاته باطلة لعدم الاحراز من أوّل الدخول.

و لو أصلحناه بأن دفعنا الأوّل بأنّ هذا الشرط مقیّد بحال الالتفات إن کانت الروایة و هی قوله علیه السلام:« و هو لا یعلم» شاملة لحال الغفلة، و دفعنا البواقی بأنّ الشرط هو الأعمّ من الطهارة الواقعیة و إن لم تکن محرزة أو إحرازها بالعلم أو الاستصحاب و إن لم تکن موجودة واقعاً أو الطهارة الظاهریة بقاعدة الطهارة، لبقی علیه إشکال قیام الاستصحاب مقام العلم المأخوذ تمام الموضوع فی أنّه لا أثر للواقع، فکیف یقوم الاستصحاب مقامه، فتأمّل.

ثمّ بعد فرض أنّ المحرز للطهارة لا یعید و إن انکشف أنّه صلّی مع النجاسة، یکون محصّل قول مدّعی لزوم الاعادة فی المقام هو أنّی تلزمنی الاعادة] لأنّی کنت غیر محرز، و مرجع کونه غیر محرز إلی إنکار الاستصحاب، و محصّل إنکار الاستصحاب هو جواز نقض الیقین بالشکّ، و حینئذٍ تکون الاعادة سبباً للقول بأنّه غیر محرز، و القول بأنّه غیر محرز سبب للقول بأنّ الاستصحاب الذی کان جاریاً فی حقّه لیس بحجّة، و القول بأنّه لیس بحجّة سبب للقول بجواز نقض الیقین بالشکّ، فیکون القول بلزوم الاعادة فی المقام سبباً للقول بجواز نقض الیقین بالشکّ، و بهذا التقریب ینطبق علی الاعادة أنّها نقض للیقین بالشکّ، کلّ ذلک بعد فرض المفروغیة عن أنّ المحرز لا یعید و أنّ المستصحب محرز، لیکون طریق القول بالاعادة فی المقام منحصراً بانکار حجّیة الاستصحاب، الذی هو عبارة عن جواز نقض الیقین بالشکّ، فلاحظ و تأمّل.

هذا ما کنّا نشکل به و بنحوه سابقاً، و لکن فی هذه الدورة( ربیع الثانی 24 سنة 1380) حرّرنا ما یلی: و هو أنّه یمکن أن یختار الوجه الأوّل أعنی کون الشرط هو الأعمّ من إحراز الطهارة بنحو تمام الموضوع أو وجودها الواقعی، فیتّضح الوجه فی الصحّة فیما لو أقدم محرزاً للطهارة ثمّ انکشف الخلاف، و فیما لو أقدم صاحب الثوبین علی التکرار و عند فراغه من الأوّل ظهر أنّه الطاهر، و فی الحقیقة أنّ الشرط بالدرجة الأُولی هو الطهارة الواقعیة، و هو المصحّح لاجراء الاستصحاب فی إحرازها، لکن بعد اجراء الاستصحاب و انکشاف الخلاف یکون ذلک من باب انکشاف الخطأ فی الأمر الظاهری، و یکون مرجع الدلیل فی خصوص المقام علی کونه مجزیاً إلی قناعة الشارع بالبدل، أو من باب کونه وافیاً بمقدار من المصلحة علی وجه لا یمکن استیفاء الباقی، و هذا جارٍ حتّی لو لم یکن فی البین أمر ظاهری کما لو قطع بالطهارة ثمّ انکشف الخلاف، بل یجری فی مورد الغفلة و إن لم یکن إحراز للطهارة بالأمر الظاهری أو بالقطع، کما فی روایة من کان علی ثوبه نجاسة] و هو لا یعلم، ففی مقام التعبیر یصحّ لنا أن نقول: إنّ الشرط- یعنی المصحّح- هو الأعمّ من الطهارة الواقعیة و إن لم یکن إحراز، أو تحقّق الاحراز أو الغفلة و إن لم یکن طهارة واقعیة، ذلک إن قلنا إنّ مورد الروایة المشار إلیها هو الغفلة، و إلّا فلا حاجة إلی إدخال الغفلة بناءً علی أنّ موردها هو القطع بالطهارة.

کما أنّه یمکن أن یختار الوجه الثانی، و هو کون المانع إحراز النجاسة أو تنجّزها، و یکون ذلک علی نحو جزء الموضوع، فلا أثر للنجاسة الواقعیة إذا لم تکن محرزة و لا منجّزة کما فی مثال انکشاف الخلاف، کما أنّه لا أثر للتنجّز إذا لم یکن فی البین نجاسة واقعیة، کما فی مثال أحد ثوبی العلم الاجمالی، و کما لو صلّی مستصحب النجاسة و تأتّت منه القربة ثمّ ظهر أنّه طاهر، و بعد أن تبیّن أنّ إحراز النجاسة أو تنجّزها جزء الموضوع، و أنّ الجزء الآخر هو النجاسة الواقعیة، یمکن إجراء استصحاب النجاسة باعتبار کونها جزء الموضوع، کما یمکن إجراء استصحاب الطهارة باعتبار طرده لما هو جزء الموضوع، الذی هو النجاسة الواقعیة، و حینئذٍ یصحّح التعلیل فی الروایة الشریفة.

و إن أبیت عن قبول ذلک، و أنّ مجرّد طرد استصحاب الطهارة لاحتمال النجاسة لا یخلو عن نحو من الأصل المثبت، فقل إنّ الیقین بالطهارة قبل ظنّ الاصابة یلازمه الیقین بعدم النجاسة، فنحن نجعل مرکز الاستصحاب هو عدم النجاسة المتیقّن سابقاً، غایته أنّه فی مقام التعبیر یصحّ أن نعبّر عن الیقین بعدم النجاسة بالیقین بالطهارة، کما عبّرت الروایة الشریفة بقوله علیه السلام:« لأنّک کنت علی یقین من طهارتک» حیث إنّه کنایة عن لازمه و هو الیقین بعدم النجاسة، و هذا المعنی جارٍ بناءً علی الأوّل و هو کون الطهارة شرطاً، فإنّه لو کان متیقّن النجاسة لا یتوجّه علیه أنّه لا مورد فیه لاستصحاب النجاسة لعدم الأثر لها، و حینئذٍ یکون المرجع قاعدة الطهارة، و لا یخفی بشاعته و عدم استقامته فی المقام، و ذلک لإمکان القول بأنّ المتیقّن بالنجاسة سابقاً یلازمه الیقین بعدم الطهارة، و حینئذٍ یکون هو- أعنی عدم الطهارة- هو المستصحب لا النجاسة.

و یمکن أن ینزّل خبر[ وسائل الشیعة 3: 428/ أبواب النجاسات ب 18 ح 1] غسل الجاریة الثوب و الحکم ببطلان الصلاة فیه علی هذا القبیل، أعنی استصحاب النجاسة الذی هو عین استصحاب عدم الطهارة، بناءً علی أنّ فعل الجاریة أو إخبارها غیر نافع فی رفع الید عن الاستصحاب المذکور، لعدم الاعتماد علیها، خصوصاً إذا فرضنا عدم علمها بأنّ النجاسة منیّ، و حینئذٍ یکون إقدام السائل علی الصلاة لا من جهة القطع بحصول الطهارة، بل من جهة تخیّله أنّ أصالة الصحّة جاریة فی غسل الجاریة، أو من جهة تخیّله أنّ إخبارها حجّة، و الإمام علیه السلام أمره بالاعادة لعدم حجّیة ذلک و تخطئته فی تخیّل ذلک، و بیان أنّ الحجّة علیه هو استصحاب النجاسة، الذی عرفت أنّه عبارة عن استصحاب عدم الطهارة.

و حیث انتهی البحث إلی هنا فلنا أن نرجّح الأوّل علی الوجه الثانی، باعتبار ما عرفت من کونه مستلزماً للتسامح فی الروایة بالتعبیر عن عدم النجاسة بالطهارة، بخلاف الوجه الأوّل فإنّه لا یحتاج إلی مثل هذا التسامح فی لفظ الروایة الشریفة، فلاحظ و تأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّ أصل الإشکال کان فی توجیه ظاهر الروایة من تطبیق النقض علی الاعادة، و من الواضح أنّ کلًا من هذه الوجوه الثلاثة- أعنی کون الشرط هو إحراز الطهارة، أو أنّ المانع هو إحراز النجاسة، أو تنجّز النجاسة- بعد فرض جریان استصحاب الطهارة، إنّما یصحّح عدم وجوب الاعادة، و لیس شی‌ء منها موجباً لانطباق النقض علی الاعادة إلّا بتکلّف بعید، و هو أنّه بعد الالتزام بأحد هذه الوجوه یکون مرجع الاعادة إلی عدم حجّیة الاستصحاب فی ظرفه، إذ لو کان حجّة فی ظرفه لم یکن محل للاعادة، فإذا قلنا بلزوم الاعادة مع قولنا بأحد الوجوه المذکورة، کان ذلک عبارة أُخری عن عدم حجّیة الاستصحاب، و هو عبارة أُخری عن جواز نقض الیقین بالشکّ.

و لا یخفی ما فیه من التکلّف، بل عدم انطباق النقض حقیقة علی الاعادة هذا. مضافاً إلی أنّ الظاهر من سؤال السائل هو أنّه کان جاهلًا بحجّیة الاستصحاب، فکیف یصحّ الحکم بصحّة صلاته الواقعة فی ظرف جهله بحجّیة الاستصحاب الملازم لعدم استناده إلیه، و قد مرّ فیما سبق من المباحث أنّ الحکم

الظاهری لا یؤثّر فی المعذوریة ما لم یکن المکلّف مستنداً إلیه فی ظرفه، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ زرارة لم یکن جاهلًا بحجّیة الاستصحاب، و إنّما کان جاهلًا باقتضائه عدم الاعادة مع فرض تبیّن وقوع الصلاة مع النجاسة.

و لکن لا یخفی أنّ فرض کون زرارة عالماً بحجّیة الاستصحاب، و أنّه إنّما کان جاهلًا باقتضائه عدم الاعادة، لا یناسب تعلیل عدم الاعادة بنفس الاستصحاب بل کان المناسب أو الأنسب تعلیل ذلک بمثل أنّ المحرز لا یعید و نحو ذلک من الکبریات. و الحاصل: أنّ الاقتصار فی التعلیل علی الصغری و هی الاستصحاب، و جعل الکبری مطویة، إنّما یناسب الجهل بتلک الصغری مع مسلّمیة الکبری، و لو کان الأمر بالعکس، بحیث کانت الصغری مسلّمة و کان محلّ الجهل هی الکبری، فالمناسب هو ذکر الکبری لها مع طیّ الصغری أو مع ذکرهما.

و هذا الإشکال- أعنی الإشکال فی تطبیق النقض علی الاعادة- إنّما جاء من ناحیة حمل قوله: «فصلّیت فرأیت فیه» علی أنّ المرئی هو النجاسة السابقة الملازم لعدم إجراء الاستصحاب فعلًا، بل غایته أنّ الاستصحاب کان جاریاً فی حقّه عند دخوله فی الصلاة.

و لم أجد نسخة مصحّحة، ففی بعض النسخ: «فصلّیت فیه فرأیت فیه» و بناءً علی هذه النسخة یمکن حمل المرئی علی مجرّد النجاسة المرئیة بعد الصلاة، المردّدة بین کونها من السابق أو أنّها جدیدة، و حینئذٍ فیمکن فی هذا الحال إجراء الاستصحاب فی حقّه بعد الصلاة، بمعنی أنّه قبل ظنّ الاصابة کان ثوبه طاهراً، و الآن بعد الصلاة لمّا رأی نجاسة علی ثوبه فشکّ فی کونها من

السابق أو من الآن، فهو الآن یستصحب الطهارة التی کانت قبل ظنّ الاصابة إلی حین رؤیته لتلک النجاسة، و لا یعید صلاته إلّا من جهة احتمال کون تلک النجاسة کانت من حین الدخول فی الصلاة، فیتوجّه المنع من الاعادة لأنّها نقض للیقین بالشکّ، سواء کان قبل الصلاة قد حصل له القطع بعدم النجاسة أو کان قد بقی علی شکّه، إذ لیس المراد من الیقین الیقین بالعدم الحاصل قبل الصلاة لیکون من قاعدة الیقین، بل المراد من الیقین بالطهارة هو الیقین بها الحاصل قبل ظنّ الاصابة و هو فعلًا موجود لم یسر الشکّ إلیه.

لکن فی بعض النسخ: «فصلّیت فرأیته فیه» و هو ظاهر فی أنّ المرئی هو النجاسة السابقة، إلّا أنّ هذه النسخة غیر معتبرة، و مع ذلک یمکن التصرّف فیه برجوع الضمیر إلی مطلق الدم أو المنی، کما فی قوله علیه السلام: «و إن لم تشکّ ثمّ رأیته رطباً»⁽¹⁾فإنّ المراد هو مطلق الدم المحتمل کونه هو السابق أو کونه جدیداً⁽²⁾و لکن لا یخفی بُعد ذلک فی قوله: «فصلّیت فیه فرأیته فیه».

فالأولی الالتزام بکون المرئی هو النجاسة السابقة، و أنّ المراد من الاستصحاب هو الاستصحاب السابق، و یقال: إنّ الروایة الشریفة لیست صریحة فی تطبیق النقض علی الاعادة، بل هی مسوقة لبیان أنّک کنت مستصحب الطهارة، فقوله علیه السلام: «و لیس ینبغی لک» الخ، لیس المقصود به أنّک الآن لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین الخ، کی یکون النقض منطبقاً علی الاعادة، بل

المقصود أنّک حال دخولک فی الصلاة کنت متیقّناً بالطهارة السابقة و شاکّاً فی بقائها، و کنت بحالة لا ینبغی لک أن تنقض ذلک الیقین بذلک الشکّ، و من کانت حاله عند الدخول فی الصلاة کذلک، لم یجب علیه الاعادة بعد الفراغ و انکشاف [الخلاف ، إمّا لکونه واجداً للشرط و هو إحراز الطهارة، أو لأنّه فاقد للمانع و هو إحراز النجاسة أو تنجّزها، فیکون قوله علیه السلام: «و لیس ینبغی لک» داخلًا فی ضمن قوله: «کنت» فلا دخل له بانطباق النقض علی الاعادة.

و بالجملة: أنّ الروایة الشریفة لا تعرض لها لأزید من تعلیل عدم الاعادة بأنّک کنت عند الدخول مستصحب الطهارة، و قوله علیه السلام: «لأنّک کنت» و قوله علیه السلام: «و لیس ینبغی لک» کلّ هذه الجمل مسوقة لبیان تحقّق الاستصحاب فی حقّه قبل الدخول فی الصلاة، فیکون الحاصل هو التعلیل بصغری لکبری مطویة، و حاصله: أنّک کنت مستصحب الطهارة، و من الواضح أنّ مستصحب الطهارة لا یعید لو انکشف الخلاف.

نعم، یبقی الکلام فی توجیه الحکم بأنّ مستصحب الطهارة لا یعید توجیهاً علمیاً لا دخل له بأصل الحکم لکونه معلوماً، و بأیّ شی‌ء وجّهنا الحکم المزبور لم یکن له دخل فی فهم المراد من هذه الروایة الشریفة.

قوله: فعلی الأوّل یجب نقض الصلاة و إعادتها ... الخ ⁽¹⁾.

المراد من الأوّل هو ما لو علم بالنجاسة و لم یعیّن موضعها ثمّ رآها فی أثناء الصلاة، فإنّه تجب فیه الاعادة سواء رآها فی الأثناء أو أنّه لم یرها حتّی فرغ و ذلک للعلم الاجمالی بنجاسة ثوبه.

قوله: و علی الثالث یجب نقض الصلاة أیضاً و استئنافها بعد إزالة النجاسة. و هذا الفرض و إن لم یکن مذکوراً فی الروایة صریحاً، إلّا أنّه یستفاد منها ذلک، لأنّ ما حکم فیها بعدم نقض الصلاة ... الخ ⁽¹⁾.

الظاهر أنّه یحمل قول السائل فی قوله: «قلت: إن رأیته فی ثوبی و أنا فی الصلاة»⁽²⁾علی ما إذا تقدّم العلم بالنجاسة، فیکون دلیلًا علی الحکم الأوّل دون الثالث، و لأجل ذلک احتاج فی الحکم الثالث إلی الاستفادة المذکورة من قوله علیه السلام: «لأنّک لا تدری لعلّه شی‌ء أُوقع علیک» الخ، و هذه الاستفادة و إن کانت صحیحة، إلّا أنّ قول السائل: «قلت: إن رأیته فی ثوبی و أنا فی الصلاة» الخ، لا وجه لحمله علی ما إذا تقدّم العلم، لعدم القرینة علی ذلک، فإنّ قوله: «قلت:

فإنّی قد علمت أنّه أصابه» الخ، لا یصلح لذلک لانقطاعه بقوله: «قلت: هل علیَّ إن شککت» الخ، و حینئذٍ فیکون قوله بعده «قلت: إن رأیته فی ثوبی و أنا فی الصلاة» الخ، متعیّناً للحمل علی المسبوقیة بالشکّ، خصوصاً مع ضمّ قوله علیه السلام:

«تنقض الصلاة و تعید إذا شککت فی موضع منه» الخ، لأنّ المراد هو الشکّ فی أصل تنجّس الثوب بقرینة قوله علیه السلام: «و إن لم تشکّ» فإنّ المراد به القطع بعدم النجاسة.

و کیف کان، فإنّ هذا الحکم و هو لزوم الاعادة فیما لو رأی فی أثناء الصلاة نجاسة یعلم أنّها کانت من السابق مع فرض عدم العلم بها عند الدخول فی الصلاة محلّ خلاف، و المشهور هو الصحّة مع إمکان التبدیل أو التطهّر فی الأثناء، و هو

المختار لشیخنا قدس سره فراجع التقریر المطبوع فی صیدا ص 362⁽¹⁾و راجع حاشیة العروة⁽²⁾.

ثمّ لا یخفی أنّ قوله علیه السلام فی آخر هذه الروایة: «فلیس ینبغی» الخ من أدلّة الاستصحاب أیضاً، بناءً علی ما هو الظاهر منها من کون المراد من الیقین هو الیقین السابق علی احتمال تنجّس الثوب، لا الیقین الحاصل بعد الفحص لیکون من قبیل قاعدة الیقین. و الحاصل: أنّک کنت طاهر الثوب قبل حدوث ذلک الاحتمال، فیلزم البقاء علی ذلک الیقین إلی حین رؤیتک النجاسة. و ما أدری لِمَ [لم یتعرّض الأُستاذ قدس سره لبیان الاستدلال بهذه الفقرة الشریفة.

قوله: و للقوم فی الجمع بین الأدلّة فی هذه الموارد مشارب، الأوّل:

هو أن یکون العلم بموضوع الشرط له دخل فی الاشتراط واقعاً، فالشرطیة الواقعیة تدور مدار العلم بالموضوع، فلو لم یعلم بنجاسة الثوب ... الخ ⁽³⁾.

لا یخفی أنّ ما تقدّم عنه من الوجوه الثلاثة، أعنی کون الشرط هو إحراز الطهارة، أو کون المانع هو إحراز النجاسة أو تنجّزها، هو عین هذا المبحث المعبّر عنه بالتذییل.

ثمّ لا یخفی أنّ أخذ العلم بالنجاسة شرطاً فی مانعیتها له صورة فی الجملة و إن کان فیه ما فیه، إلّا أنّ أخذ العلم بالنجاسة شرطاً فی شرطیة الطهارة غیر معقول

بل غیر متصوّر، إذ کیف نتصوّر أنّه عند العلم بنجاسة هذا الثوب المعیّن الذی صلّی فیه المکلّف تکون طهارته شرطاً فی صحّة الصلاة. أمّا لو کان المنظور إلیه هو الثوب قبل الصلاة فیه، فإن أُرید أنّ العلم بنجاسته یکون شرطاً فی اشتراط کلّیة الطهارة فی لباس المصلّی فهو غریب، و إن أُرید أنّ العلم بنجاسته یکون شرطاً فی اشتراط طهارة نفس ذلک الثوب فی صحّة الصلاة فیه فهو أغرب.

و علی کلّ حال، فقد عرفت فیما تقدّم ما یرد علی هذا الوجه من أنّه بناءً علیه لا یمکن أن یبقی محل لجریان استصحاب الطهارة أو لجریان قاعدة الطهارة، بل یکون إجراء الأُصول فی ذلک من قبیل الاحراز التعبّدی لما هو محرز بالوجدان. کما أنّه لو أغضینا النظر عن ذلک- أعنی لزوم الاحراز التعبّدی لما هو محرز بالوجدان- لتوجّه علیه ما أُفید هنا من أنّه خلاف مبنی الفقهاء من إجرائهم هذه الأُصول عند الشکّ فی النجاسة.

و أیضاً یرد علیه ما أُفید هنا من أنّ مقتضاه صحّة الصلاة فی أحد أطراف الشبهة المحصورة، لکن لا داعی لتقییده بالغفلة، لإمکان التخلّص من ناحیة قصد القربة بالبناء علی التکرار، فإذا جاء المکلّف بالأُولی نحکم بصحّة صلاته، لعدم إحرازه النجاسة فیما صلّی فیه، بل بناءً علی ما أُفید هنا من أنّ العلم السابق- یعنی العلم الاجمالی- لم یتعلّق بهذا الثوب بخصوصه، ینبغی علی هذا الوجه إسقاط قید الغفلة و إسقاط قید البناء علی التکرار، إذ بناءً علی الوجه المذکور لا مانع من الإقدام علی الصلاة فی أحد الثوبین، لعدم تحقّق شرطیة الطهارة و لا مانعیة النجاسة، لأنّ ذلک معلّق و مشروط بالعلم بنجاسة الثوب المذکور، و المفروض أنّها لم تکن معلومة.

قوله: الثانی: هو أن یکون الشرط فی مثل هذه الموارد هو الوجود العلمی، أو الأعمّ منه و من الوجود الواقعی ... الخ ⁽¹⁾.

أمّا أخذ الشرط هو الوجود العلمی فهو عبارة أُخری عمّا تقدّم من کون الشرط هو إحراز الطهارة، و قد تقدّم الکلام فیه. و أمّا أخذ الشرط هو الأعمّ من الوجود الواقعی و الوجود العلمی فهو أیضاً قدّمنا الکلام فیه، و هل المراد أنّ الشرط أوّلًا هو الطهارة الواقعیة لکن عند خطأ المحرزات یکون الشرط هو الاحراز، أو أنّ الشرط هو الأعمّ من الطهارة الواقعیة و إحرازها، أو أنّ الشرط هو الطهارة الواقعیة و عند خطأ الأصل أو الاعتقاد یسقط الشرط المذکور، کلّ ذلک قد تقدّم الکلام فیه ⁽²⁾.

ثمّ لا یخفی أنّ الغرض من هذه الوجوه یحصل بمجرّد الامکان العقلی لأنّ المطلوب بها إنّما هو رفع التناقض بین دلیل الاعتبار و دلیل الإجزاء، فلو انحصر الأمر فی وجه کفی فیه مجرّد إمکانه و إن کان مخالفاً لظاهر الأدلّة. نعم لو کان غیره أقرب منه إلی الاعتبار أو إلی ظاهر الدلیل، کان هو المتعیّن، هذا کلّه مع قیام الدلیل علی الإجزاء.

و لو حصل الشکّ فیه فمقتضی ظاهر دلیل الاعتبار هو الاعادة، لکن لو لم یکن لذلک الدلیل ظهور و احتملنا الإجزاء، کانت النتیجة مختلفة، فعلی تقدیر بعضها یکون المرجع هو البراءة، و علی بعضها الآخر یکون المرجع هو أصالة الاشتغال، لاختلاف هذه الوجوه، فبعضها یرجع الحکم بالإجزاء فیها إلی عدم الشرطیة فی حال أحد الاعذار، و بناءً علیه یکون المرجع هو البراءة من الشرطیة فی حال العذر، و بعضها یرجع إلی سقوط الشرطیة فی ذلک الحال أو إلی الاکتفاء

بالناقص، و بناءً علیه یکون المرجع عند الشکّ المزبور هو الاحتیاط بالاعادة.

و أمّا ما أُفید من الوجه الثالث و هو القناعة بالناقص بدلًا عن التامّ، فإن کان ذلک عبارة عن إسقاط الشرطیة فی ذلک الحال فقد تقدّم الکلام فیه، و إن کان مع بقاء الشرطیة فلا وجه للقناعة بالناقص إلّا من جهة أنّه یوجب عدم إمکان استیفاء التامّ، إمّا لأجل أنّ هذا الفاقد یذهب المصلحة فی التامّ، أو أنّه یکون وافیاً بالمهمّ من مصلحته مع بقاء شی‌ء منها لا یمکن استیفاؤه، بل یمکن القول بأنّ الناقص فی هذا الحال- أعنی حال المعذوریة- یکون وافیاً بتمام مصلحة التامّ، غایته أنّ ذلک علی وجه الطولیة، بمعنی أنّه مع عدم تحقّق ذلک العذر لا یکون وافیاً بالمصلحة، لکنّه عند تحقّق العذر یکون وافیاً بها، فالشرط هو الطهارة الواقعیة حتّی فی حال العذر المذکور، لکن الفاقد للطهارة إذا کان ذلک لأحد الأعذار المذکورة یکون وافیاً بالمصلحة.

و یرد علی هذا الأخیر: أنّ الفاقد لو کان وافیاً بتمام المصلحة فی ذلک الحال لکان ذلک موجباً لسقوط الشرطیة فی ذلک الحال. و کذا یرد علی الثانی أنّه لو کان الفاقد وافیاً بمقدار من المصلحة، لکان وفاؤه بتلک المصلحة فی ذلک الحال غیر متوقّف علی الطهارة، فیرجع الأمر بالأخرة إلی سقوط الشرطیة فی ذلک الحال، فیتعیّن الأوّل و هو کون الفاقد موجباً لذهاب المصلحة فی الواجد مع عدم وفائه بشی‌ء من المصلحة، أو أنّ له مصلحة أُخری یتدارک بها ما فات من مصلحة الواجد.

[الاستدلال بصحیحة زرارة الثالثة علی حجّیة الاستصحاب

قوله: فالتقیة إنّما تکون فی الاستشهاد لا فی الاستصحاب ... الخ ⁽¹⁾.

ربما یقال: إنّا نعلم إجمالًا أنّ فی البین تقیة إمّا فی نفس الکبری، أعنی

قوله علیه السلام: «و لا ینقض الیقین بالشکّ» أو فی تطبیق هذه الکبری علی صغری المورد و هی مسألة الشکّ فی عدد الرکعات، و حینئذٍ یسقط الأصل الجهتی فی کلا طرفیه.

و أجاب عنه الأُستاذ العراقی قدس سره فی مقالته بما حاصله: أنّه لا أثر للأصل الجهتی فی ناحیة التطبیق، لسقوطه فیه علی کلّ حال، فقال قدس سره: فیبقی الأصل المزبور فی أصل الکبری بلا معارض بلا إحراز العلم الاجمالی بوجود التقیة فی البین کما لا یخفی ⁽¹⁾. و هذه العبارة- أعنی قوله: بلا إحراز الخ- کعبارته فی صدر الجواب، أعنی قوله: مدفوع بأنّه کذلک لو کان أصل الجهة فی طرف و معه لم ینطبق حتّی مع فرض کون الکبری تقیة الخ، لم أتوفّق لمعرفة المراد منها، و لعلّ فیها سقطاً أو تحریفاً.

و علی کلّ حال، إن کان المراد- کما هو الظاهر- هو أنّ الأصل الجهتی لا یجری فی ناحیة التطبیق علی المورد، لسقوطه فیه علی کلّ من تقدیری العلم الاجمالی، فهو إنّما یصحّ علی مسلک شیخنا قدس سره من أنّ الموجب لتأثیر العلم الاجمالی هو تعارض الأُصول، أمّا علی مسلکه ففیه تأمّل، إلّا أن یکون المراد هو أنّ المسألة لیست من العلم الاجمالی فی مخالفة التقیة فی أحد الطرفین، کما ربما یعطیه قوله: «بلا إحراز العلم الاجمالی بوجود التقیة» بل إنّ المسألة من باب العلم الخارجی بأنّ مسألة الشکّ فی عدد الرکعات لا یجری فیها الاستصحاب، و حینئذٍ یبقی الشکّ منحصراً فی کون الکبری تقیة، فیجری فیها الأصل الجهتی بلا معارض.

و الحاصل: أنّه لیس المقام من قبیل العلم التفصیلی بسقوط الأصل الجهتی

فی ناحیة التطبیق، المولّد ذلک العلم التفصیلی من العلم الاجمالی المردّد بین سقوطه فی خصوص التطبیق، أو فی سقوطه فی نفس الکبری، لیتوجّه علیه أنّ العلم التفصیلی المتولّد من العلم الاجمالی لا یحقّق انحلاله، بل إنّ المقام من قبیل العلم الخارجی بأنّ مسألة الشکّ فی عدد الرکعات لا یجری فیها الاستصحاب، فلاحظ و تأمّل.

قوله: فإنّ اتّصال الرکعة المشکوکة ببقیة الرکعات إنّما یقتضیه إطلاق الاستصحاب إلی قوله- نعم (إنّ) إطلاق الاستصحاب یقتضی الاتیان بها موصولة- إلی قوله- فغایة ما یلزم فی الروایة هو تقیید قوله علیه السلام: «و لا ینقض الیقین بالشکّ» بفعل رکعة الاحتیاط مفصولة- إلی قوله- فظهر أنّه لا یلزم فی الروایة أزید من تقیید الاطلاق ... الخ ⁽¹⁾.

کلّ هذه العبائر متّحدة المفاد مع ما أفاده العلّامة الخراسانی بقوله: غایة الأمر إتیانها مفصولة ینافی إطلاق النقض الخ ⁽²⁾و هذه الجهة من التقیید هی التی ردّها شیخنا قدس سره علی صاحب الکفایة حسبما تضمّنه تحریر السیّد سلّمه اللَّه بقوله:

فأدلّة وجوب البناء علی الأکثر غیر منافیة لإطلاق دلیل الاستصحاب کما توهّمها المحقّق صاحب الکفایة قدس سره فضلًا عن المنافاة لأصله الخ ⁽³⁾، و قوله فی هذا التحریر: بل یمکن أن یقال: إنّ هذا أیضاً لا یلزم، فإنّا لا نسلّم أنّ إطلاق الاستصحاب یقتضی الاتیان بالرکعة الموصولة، بل الاستصحاب لا یقتضی أزید من البناء علی عدم الاتیان بالرکعة المشکوکة، و أمّا الوظیفة بعد ذلک ما هی فهی

تتبع الجعل الشرعی الخ ⁽¹⁾. و هذا هو الذی بنی علیه شیخنا قدس سره فی قبال ما بنی علیه فی الکفایة من کون المقام من تقیید «لا تنقض»، و حاصله: أنّ التقیید إنّما یکون بالنسبة إلی الأدلّة الأوّلیة القاضی إطلاقها بالوصل. و هذا المطلب هو الذی أشار إلیه الأُستاذ العراقی بقوله فی المقالة: ثمّ لو أغمض عن تلک الجهة یمکن بطریق آخر توجیه الاستدلال بالروایة علی وفق مذهب الخاصّة الخ ⁽²⁾.

لکنّه أشکل علیه بما حاصله: أنّ الوجوب اللاحق للرکعة فی ضمن الکل متّصلة مغایر عرفاً للوجوب اللاحق لها منفصلة، و لکن لا یخفی أنّ هذا إنّما یتوجّه لو کان المستصحب هو وجوب الرکعة، أمّا لو کان المستصحب هو مجرّد عدم الاتیان بها فلا یتّجه الإشکال المزبور، فلاحظ و تأمّل.

و علی کلّ حال، أنّ هذه التوجیهات راجعة إلی شرح قاعدة البناء علی الأکثر فی مورد الشکّ فی عدد الرکعات، و أنّها فی الحقیقة عمل بالاستصحاب الحاکم بعدم الاتیان بالرکعة المشکوکة، مع زیادة تصرّف بتبدیل الحکم من الوصل إلی الفصل، لما لاحظه الشارع من محذور الوقوع فی زیادة الرکعة لو اتّفق خطأ الاستصحاب، و إن وقع فی محذور الفصل بالتشهّد و التسلیم و التکبیرة، بل و باختلاف الکیفیة من القیام إلی الجلوس فی بعض موارده لو اتّفق مطابقة الاستصحاب للواقع، لما لاحظه الشارع من کون هذا الثانی أقلّ المحذورین، مع حکمه باغتفار هذا المقدار من الخلل لو اتّفق.

کلّ ذلک فی قبال ما قیل من أنّ قاعدة البناء علی الأکثر عندنا حاکمة علی الاستصحاب، نظیر حکومة قاعدة التجاوز أو الفراغ علی استصحاب عدم الاتیان

بما هو المشکوک، لکن مع ذلک التصرّف الزائد علی مجرّد الحکومة الحاصلة فی قاعدة التجاوز و الفراغ، و ذلک التصرّف الزائد هو ما عرفت من لزوم الاتیان بالرکعة المحتملة النقصان بعد الفراغ، و أنّه لو اتّفق خطأ قاعدة البناء علی الأکثر و أنّ صلاته کانت ناقصة، کان ما أتی به مکمّلًا لها و اغتفر ما وقع من الفواصل، و إن اتّفق مطابقة القاعدة للواقع کان ما أتی به نفلًا مستقلًا.

و کأنّ العمدة فی العدول عن کون المطلب من باب حکومة قاعدة البناء علی الأکثر علی الاستصحاب إلی دعوی کونها عملًا بالاستصحاب، مع کثرة الأخبار⁽¹⁾

عمّار الساباطی« إذا سهوت فابن علی الأکثر، فإذا فرغت و سلّمت فقم و صلّ» الخ المصدر المتقدّم ح 3].

عمّار بن موسی« کلّما دخل علیک من الشکّ فی صلاتک فاعمل علی الأکثر، فإذا ...» الخ المصدر المتقدّم ح 4].

محمّد بن مسلم، قال:« سألت أبا عبد اللَّه علیه السلام عن رجل صلّی رکعتین، فلا یدری رکعتین هی أو أربع، قال: یسلّم ثمّ یقوم فیصلّی رکعتین بفاتحة الکتاب، و یتشهّد و ینصرف، و لیس شی‌ء علیه»[ المصدر المتقدّم: 22/ ب 11 ح 6].

إسحاق بن عمّار« إذا شککت فابن علی الیقین، قلت: هذا أصل؟ قال علیه السلام: نعم»[ المصدر المتقدّم: 212/ ب 8 ح 2].

عن أبی الحسن علیه السلام« عن الرجل لا یدری ثلاثاً صلّی أم اثنتین؟ قال: یبنی علی النقصان و یأخذ بالجزم، و یتشهّد بعد انصرافه تشهّداً خفیفاً کذلک فی أوّل الصلاة و آخرها»[ المصدر المتقدّم ح 6].

زرارة عن أحدهما فی حدیث قال« قلت له: رجل لا یدری اثنتین صلّی أم ثلاثاً، قال علیه السلام: إن دخله الشکّ بعد دخوله فی الثالثة، مضی فی الثالثة ثمّ صلّی الأُخری و لا شی‌ء علیه و یسلّم»[ المصدر المتقدّم: 214/ ب 9 ح 1].

الطیالسی عن العلاء« رجل صلّی رکعتین و شک فی الثالثة، قال: یبنی علی الیقین، فإذا فرغ تشهّد و قام فصلّی رکعة بفاتحة القرآن»[ المصدر المتقدّم ح 2].

الحلبی عن أبی عبد اللَّه علیه السلام إنّه قال علیه السلام« إذا لم تدر اثنتین صلّیت أم أربعاً، و لم یذهب وهمک إلی شی‌ء، فتشهّد و سلّم ثمّ صلّ رکعتین و أربع سجدات، تقرأ فیهما بأُمّ الکتاب، ثمّ تشهّد و سلّم فإن کنت إنّما صلّیت رکعتین کانتا هاتان تمام الأربع، و إن کنت صلّیت أربعاً کانتا هاتان نافلة»[ المصدر المتقدّم: 219/ ب 11 ح 1] و مثلها غیرها[ منه قدس سره .

إلی ما تضمّنته هذه الصحیحة، أعنی قوله: «إذا لم یدر أنّه فی ثلاث هو أو أربع» الخ ⁽¹⁾، لأجل اشتمالها علی الأخذ بالاستصحاب مع تلک الفقرات الأُخر، فلاحظ.

و لا یخفی أنّ هذا المقدار- أعنی کون المسألة من باب الأخذ بأصالة عدم الزیادة، أو کونها من باب حکومة قاعدة البناء علی الأکثر علی أصالة عدم الزیادة کما هو ظاهر التعبیر فی کثیر من الأخبار بالبناء علی الأکثر- لا یترتّب علیه أثر عملی، و سواء قلنا بالأوّل أو قلنا بالثانی لم یکن التبدّل من الاتّصال إلی الانفصال لو صادف الاحتیاط الحاجة إلّا حکماً واقعیاً لا ظاهریاً، غایته أنّ الظاهر أنّه حکم اغتفاری، فلا یضرّه الحکم بالصحّة فیما لو کان المکلّف جاهلًا و بنی علی الأقل و أتی بالرکعة متّصلة ثمّ تبیّن الحاجة إلیها مع فرض تأتّی قصد القربة منه، و فی

الحقیقة یکون المکلّف به واقعاً هو نفس الرکعة لا بشرط من حیث هذه الفواصل بل من حیث التبدیل إلی الرکعتین من الجلوس، و حاصل الأمر أنّه عند الشکّ المذکور و اتّفاق النقصان مکلّف بالرکعة، سواء أتی بها متّصلة أو منفصلة بما ذکر، أو مبدّلة إلی الرکعتین من الجلوس، فلاحظ و تأمّل.

أمّا ما ربما یبنی علی الخلاف فی هذه المسألة من بعض فروع أحکام الخلل، فی مثل ما لو کان قائماً و علم بأنّه إمّا فی القیام قبل رکوع الرابعة أو فی القیام بعد رکوع الثالثة، من الحکم بأنّه یبنی علی الرابعة و یرکع و یصلّی الاحتیاط، فی حین أنّه یعلم بأنّ الاحتیاط فی غیر محلّه، إمّا لکون صلاته أربعاً و إمّا لبطلانها بزیادة الرکوع، و جواب شیخنا قدس سره بأنّ ذلک من الوظائف الواقعیة للشاکّ و إن علم ذلک العلم، فالظاهر أنّ ذلک توسعة فی التبدّل إلی الانفصال، لا أنّه علی تقدیر التبدّل یکون الحکم کذلک، و علی تقدیر کون الحکم لم یتبدّل یکون الحکم هو غیر ذلک من لزوم البناء علی الأکثر و الرکوع و عدم الاتیان بالاحتیاط أو بطلان الصلاة و نحو ذلک، فراجع المسألة الثانیة عشرة من فروع الختام من العروة⁽¹⁾.

و الحاصل: أنّ هذا الحکم- و هو أنّه لو أتی بصلاة الاحتیاط، و بعد الفراغ منها علم أنّ صلاته کانت ناقصة، لم تجب علیه إعادة الصلاة- حکم مسلّم عند الکل، و هو مضمون روایات الباب ⁽²⁾، فلا بدّ من القول باغتفار تلک الزیادة واقعاً، و لیس ذلک من مختصّات شیخنا قدس سره، و لیس ذلک إلّا عبارة عن أنّ الانفصال حکم واقعی، و حینئذٍ یرد المثال المذکور، و هو ما لو کان جاهلًا بحکم الشکّ فی عدد الرکعات و بنی علی الثلاث و أتی بالرابعة متّصلة و صادف الحاجة إلیها أن تکون

صلاته باطلة⁽¹⁾.

و هکذا الحال فیما لو کان عالماً بحکم الشکّ، و لکنّه لم یعتن به و عمد و عمل علی الأقل، و أتی بالرکعة متّصلة و صادف الواقع و تأتّت منه نیّة القربة، و الالتزام بالبطلان فی مثل ذلک خصوصاً فی الجاهل المعذور بعید.

فلا بدّ من الالتزام بما تقدّمت الاشارة إلیه من کون الشخص الشاکّ مکلّفاً بالرابعة مطلقة من حیث الاتّصال و الانفصال، فیکون مخیّراً بینهما، و لیس ذلک براجع إلی قول الصدوق بالتخییر⁽²⁾، فإنّ ذلک القول هو القول بالتخییر فی الحکم الظاهری، بمعنی أنّه یتخیّر فی البناء علی الأقل و الاتیان بالرکعة موصولة، و البناء علی الأکثر و الاتیان بالرکعة مفصولة.

و لیس مرادنا بهذا التخییر الذی أصلحنا به المسألة هو هذا التخییر فی الحکم الظاهری، بل مرادنا هو تخییر الشاکّ واقعاً لو کانت صلاته ناقصة بین الاتّصال و الانفصال. أمّا حکمه الظاهری فهو حکم واحد تعیینی، و هو البناء علی الأکثر و الاتیان بالرکعة مفصولة حذراً من احتمال زیادة الرکعة لو کانت صلاته تامّة، فهذا الشخص الشاکّ إن کانت صلاته تامّة کان حکمه الواقعی هو التشهّد و التسلیم فقط، و إن کانت صلاته ناقصة فهو بحسب الحکم الأصلی مکلّف بالاتیان بالرکعة موصولة، لکن لأجل کونه فعلًا شاکّاً فی العدد مع فرض کون صلاته ناقصة فی الواقع، یکون حکمه الواقعی هو التخییر بین الوصل و الفصل، فلیس موضوع هذا التخییر هو مطلق الشاکّ، بل هو خصوص الشاکّ الذی کانت صلاته فی الواقع ناقصة.

و حینئذٍ نقول: لو اتّفق أنّه قد أوصل و تأتّت منه القربة صحّت صلاته لو صادفت النقصان، لکنّه مع التفاته إلی حکمه الظاهری و هو لزوم البناء علی الأکثر و لزوم الفصل خوفاً من محذور زیادة الرکعة فی الصلاة مع عدم علمه بالنقصان لا یجوز له اختیار الوصل، و إن کان لو أقدم علی اختیاره و تأتّت منه نیّة القربة و صادف أنّ صلاته کانت ناقصة کانت صلاته المذکورة صحیحة، لکن کلّ ذلک لو أحرز النقصان، فما دام هو لم یحرز النقصان لا یمکن الحکم بصحّة صلاته، بل إنّ الحکم الظاهری حاکم بفسادها، ملاحظة لاحتمال أنّها کانت تامّة و أنّ الرکعة المتّصلة کانت زیادة فیها، فلاحظ و تأمّل.

و أمّا الفرع المذکور، و هو ما إذا شکّ فی أنّه بعد الرکوع من الثالثة أو قبل الرکوع من الرابعة، فقد قال فی العروة فی المسألة الثانیة عشرة إنّه یجب علیه الرکوع، لأنّه شاکّ فیه مع بقاء محلّه، و أیضاً هو مقتضی البناء علی الأربع فی هذه الصورة.

لکن یرد علیه: أنّه بعد الصلاة یعلم أنّه لا موقع لرکعة الاحتیاط، لأنّ صلاته إن کانت ثلاثاً فقد بطلت صلاته بزیادة الرکوع، و لا یصلحها الاحتیاط بالرکعة، و إن کانت أربعاً فلا محلّ فیها للرکعة الاحتیاطیة، و لم یعلّق علیه شیخنا قدس سره.

و لکن یمکن أن یقال: إنّه علی مسلکه من إعمال استصحاب عدم الاتیان بالرکعة المشکوکة، لا یجوز له فعل الرکوع، لأنّه قد علم أنّه دخل فی الثالثة و أنّه قد رکع لها و یشکّ فی الرابعة، و محصّل شکّه فی الرابعة هو الشکّ فی أنّه بعد رکوعه للثالثة هل سجد لها و قام إلی الرابعة، أو أنّه الآن بعد رکوع الثالثة، و مقتضی أصالة عدم الاتیان بالسجود لها و بالقیام إلی الرابعة أن یسجد لها، فإن سجد کان

علیه أن یقوم إلی الرابعة متّصلة، لکن الروایات ⁽¹⁾قالت إنّه یسلّم علی ذلک و یأتی بعده بالرکعة منفصلة، و بناءً علی ذلک یتخلّص من الإشکال المذکور، لأنّ صلاته حینئذ تدور بین الثلاثة الصحیحة فتکون هذه الرکعة تکملة لها، و بین الأربعة الباطلة بنقص الرکوع، و أصالة عدم الرابعة ینفی هذا الاحتمال. نعم لو اتّفق أن علم بعد ذلک أنّ صلاته کانت أربعاً، کان لازمه الاعادة لبطلانها حینئذ بنقص الرکوع، و هذا أمر آخر غیر ما نحن بصدده، أعنی صورة عدم انکشاف الخلاف، فتأمّل.

من ذلک یظهر لک الکلام فی عکس هذا الفرع، بأن یتردّد قیامه بین کونه قبل رکوع الثالثة أو کونه بعد رکوع الرابعة، فإنّه یسهل الأمر فیه علی مسلک شیخنا قدس سره، لأنّه فی ذلک الحال یجری أصالة عدم الاتیان برکوع الثالثة و ما بعده إلی ما بعد رکوع الرابعة، و حینئذٍ یلزمه الرکوع و السجود، ثمّ یبقی علیه الرابعة و لکن لا یأتی بها متّصلة بل یأتی بها منفصلة، و لا یکون فیه إشکال، لدوران الأمر حینئذ بین کون صلاته ثلاثاً تامّة فیصلحها الاحتیاط، و کونها أربعاً باطلة بزیادة الرکوع فیها، و هذا الاحتمال منفی بأصالة العدم فی رکوع الثالثة و ما بعدها إلی رکوع الرابعة. نعم، لو انکشف الحال قبل صلاة الاحتیاط أو بعدها و أنّ صلاته کانت أربعاً قد زاد فیها الرکوع، فحینئذ یکون اللازم علیه الاعادة.

بخلاف ما لو قلنا بمسلک الجماعة فإنّه- کما فی العروة- یلزمه البناء علی الأربع بعد الرکوع فلا یرکع، و حینئذٍ یقع فی العلم بأنّه لا موقع لاحتیاطه، لأنّها إن کانت ثلاثاً فهی باطلة بنقص الرکوع، و إن کانت أربعاً لم تکن محتاجة إلی الاحتیاط. نعم لو قیل إنّه یرکع لکونه شاکّاً فی رکوع هذه الرکعة، لم یحصل العلم

بأنّه لا موقع لاحتیاطه، لإمکان کون صلاته ثلاثاً قد أکمل رکوعها، لکن یقابله احتمال کونها أربعاً باطلة بزیادة الرکوع، و لا نافی لهذا الاحتمال عندهم لعدم اعتمادهم علی أصالة العدم، لکنّهم أشکلوا علی ذلک- کما فی العروة- بالعلم الاجمالی المردّد بین نقص صلاته رکعة و بین بطلانها بزیادة [الرکوع ، و فی کونه موجباً للبطلان نظر لسدّ ثغرة النقص بالاحتیاط. نعم یبقی احتمال بطلانها بزیادة الرکوع و لا نافی له، و هذا هو العمدة فی الحکم بالبطلان. و بالجملة لا أثر لاحتمال النقص الذی هو طرف هذا الاحتمال، و عمدة الإشکال إنّما هو من ناحیة الاحتمال المذکور، فلاحظ و تأمّل.

قوله: بل الاستصحاب لا یقتضی أزید من البناء علی عدم الاتیان بالرکعة المشکوکة، و أمّا الوظیفة بعد ذلک ما هی فهی تتبع الجعل الشرعی ... الخ ⁽¹⁾.

توضیحه: أنّ قاعدة البناء علی الأکثر الملزمة بالاتیان بالنقص المحتمل منفصلًا، لمّا کانت متکفّلة لأنّ الصلاة إن کانت ناقصة کان الاحتیاط مکمّلًا لها، و إن کانت تامّة کان ذلک الاحتیاط نافلة، کان محصّلها هو أنّه علی تقدیر النقص لم یکن الفصل مضرّاً، و لازم ذلک أنّ الحکم الواقعی علی تقدیر مصادفة النقص هو الاتیان بالمکمّل منفصلًا، فلا بدّ أن یکون تسویغ الانفصال فی صورة اتّفاق النقص مقیّداً للأدلّة الأوّلیة الحاکمة بلزوم وصل الرکعات بعضها ببعض، و حینئذٍ فلا تکون قاعدة البناء علی الأکثر مقیّدة لدلیل الاستصحاب، بل تکون مقیّدة للدلیل الأوّلی الحاکم بلزوم وصل الرکعات، و أقصی ما یفیده دلیل الاستصحاب هو إحراز النقص الذی [هو] موضوع لوجوب الاتیان بالباقی، و مقتضی تقیّد الدلیل الأوّلی هو لزوم الاتیان بالناقص مفصولًا.

و من ذلک یظهر لک التأمّل فیما أفاده فی الکفایة من أنّ الاتیان بالرکعة مفصولة منافٍ لاطلاق النقض الخ ⁽¹⁾و لعلّ قوله فی الکفایة: فافهم، إشارة إلی ذلک. و ینبغی مراجعة تحریر السیّد سلّمه اللَّه ⁽²⁾فی هذه الصحیحة لعلّه أوفی.

و علی کلّ حال، ففی هذا التوجیه تأمّل، لأنّ مقتضاه بطلان صلاة الشاکّ بین الثلاث و الأربع مثلًا لو بنی علی الثلاث و لو جهلًا منه بالحکم علی وجه لا یخلّ بقصد القربة، و أتی برکعة رابعة متّصلة، ثمّ بعد الفراغ علم بأنّ هذه الرکعة المتّصلة وقعت فی محلّها، و أنّ صلاته کانت ثلاثاً، و الالتزام بالبطلان فی هذه الصورة بعید کما لا یخفی.

اللهمّ إلّا أن نقول: إنّه لم ینقلب حکمه من الاتّصال إلی الانفصال بقول مطلق، بل إنّ الشارع المقدّس لاحظ فی مقام الشکّ احتمال التمام کما لاحظ احتمال النقصان، و جمع بینهما بهذه الطریقة، و لا ینافی أن یکون ذلک من باب الترخیص فی الانفصال لأجل هذه العنایة، مع أنّه لو وصل الرکعة و اتّفق أن صادفت الواقع صحّت صلاته.

[الاستدلال بروایة محمّد بن مسلم علی حجّیة الاستصحاب

قوله: و قد أُورد علی الاستدلال بها بما حاصله: أنّ الظاهر من الروایة هو اختلاف زمان الشکّ و الیقین، و سبق زمان الیقین علی زمان الشکّ بقرینة قوله علیه السلام: «من کان فشکّ»⁽³⁾... الخ ⁽⁴⁾.

وجه دلالة الروایة علی تقدّم زمان الیقین علی زمان الشکّ هو تخلّل الفاء

بینهما. و لکن لا یخفی أنّ مجرّد تقدّم زمان الیقین علی زمان الشکّ لا یوجب انحصار مدلول الروایة بقاعدة الیقین، بل هی صالحة مع ذلک للانطباق علی الاستصحاب، و لا تکون منحصرة بقاعدة الیقین، إلّا إذا قلنا بأنّ الفاء تعطی انقطاع ما قبلها، بحیث یکون مفادها هو ارتفاع الیقین و انقطاعه عند حصول الشکّ، و من الواضح أنّ الفاء لا تدلّ علی الانقطاع المذکور، کما تری فی قولک: من کان محدثاً فمسّ المصحف، و نحو ذلک، و حینئذٍ فلا بدّ من القول بأنّ الروایة صالحة للانطباق علی قاعدة الیقین و علی الاستصحاب و لو فی القسم الغالب، و هو ما إذا تقدّم زمان الیقین المفروض بقاؤه فی حال الشکّ، لکن لا بدّ حینئذ من القول بأنّها مسوقة لأحدهما، لما تقدّم فی صدر البحث من عدم الجامع بینهما.

و حینئذٍ فلو خلّینا نحن و صدر هذه الروایة لکانت مجملة مردّدة بینهما، لکن بواسطة الذیل الظاهر فی بقاء الیقین فی حال الشکّ، للحکم علیه بالبناء علی یقینه الملازم لبقائه کما هو الشأن فی القضایا الحقیقیة التی یکون الحکم فیها علی ما هو مفروض الوجود، یکون ذلک من القرینة المعیّنة لإرادة الاستصحاب، إذ لا یمکن حملها علی قاعدة الیقین إلّا إذا أُرید من الیقین فی قوله: «فلیمض علی یقینه» الیقین السابق باعتبار ما کان، و هو خلاف الظاهر فی المشتقّات فضلًا عمّا هو فی غیر المشتقّات کالمصادر و أسماء الأعیان، و من الواضح أنّ ما نحن فیه من قبیل المصادر.

ثمّ لا یخفی أنّه قد تقدّمت الاشارة⁽¹⁾إلی أنّ مثل «لا تنقض الیقین بالشکّ» إنّما یکون مسوقاً للتعبّد بعدم نقض الیقین بالشکّ مع فرض کونه قد انتقض به وجداناً، و حینئذٍ نقول: إنّ لنا فی کلّ من الاستصحاب و قاعدة الیقین یقیناً و شکّاً

و أنّ الأوّل قد انتقض بالثانی وجداناً، و أنّ الشارع عبّدنا بعدم النقض، کما أنّ لنا فی کلّ منهما شیئاً یکون قد تعلّق به الیقین و تعلّق به الشکّ أیضاً، و ذلک مثل قیام زید مثلًا، و حینئذٍ لا بدّ أن یکون هناک اختلاف فی الزمان فی الجملة، و إلّا لم یعقل أن یکون الشی‌ء الواحد من جمیع الجهات یتعلّق به کلّ من الیقین و الشکّ فی زمان واحد، بأن یحصل لک الآن یقین و شکّ متعلّقان بنفس قیام زید، من دون اختلاف فی الزمان فی نفس الشکّ و الیقین، أو فی متعلّقهما الذی هو قیام زید.

و حینئذٍ نقول: إنّ قیام زید بالأمس مثلًا إن کان بالأمس متعلّقاً للیقین، و کان فی هذا الیوم متعلّقاً للشکّ، بأن أکون قد تیقّنت بالأمس بقیام زید بالأمس، لکن فی هذا الیوم حدث لی شکّ فی قیامه بالأمس، فکان زمان الیقین و الشکّ مختلفاً و کان زمان القیام الذی هو المتیقّن و المشکوک متّحداً و هو الأمس، فهذا هو مورد قاعدة الیقین المعبّر عن الشکّ فیها بالشکّ الساری، و من الواضح أنّ الیقین فیها قد انتقض و انهدم وجداناً، و حینئذٍ یمکن التعبّد بعدم النقض، و هذه هی الصورة الأُولی من صور الاختلاف بحسب الزمان.

الصورة الثانیة: أن یحصل الاختلاف فی کلّ منهما، بأن یکون قد تیقّن بالأمس بقیام زید بالأمس، و فی هذا الیوم حصل له الشکّ بقیامه فی هذا الیوم، و هذه الصورة لا تکون مورداً لقاعدة الشکّ الساری، إذ لم یسر الشکّ فیها إلی الیقین السابق، بل إنّ یقینه السابق الذی تعلّق بقیام زید بالأمس باقٍ إلی الیوم بحاله فهو الیوم متیقّن بقیام أمس، کما أنّه فی هذا الیوم شاکّ، لکن لا بقیام أمس بل بقیام الیوم، فقد اجتمع عنده الیقین و الشکّ فی هذا الیوم، لکن متعلّق الیقین هو قیام أمس و متعلّق الشکّ هو قیام الیوم، فکانت هذه الصورة الثانیة راجعة إلی الصورة

الثالثة، و هی عکس الصورة الأُولی.

و هذه الصورة الثالثة لو أبقیناها علی ظاهرها من الاختلاف بحسب الزمان فی القیام، فکان متعلّق الیقین هو قیام أمس و متعلّق الشکّ هو قیام الیوم، لم یکن الشکّ فیها هادماً و ناقضاً للیقین لاختلاف متعلّقهما، فکما لا تکون مورداً لقاعدة الیقین فکذلک لا تکون مورداً للاستصحاب، و لو جرّدنا متعلّق الشکّ فیها عن الزمان و أخذنا نفس القیام متعلّقاً لکلّ من الیقین و الشکّ الحاصلین فی هذا الیوم، کان راجعاً إلی الصورة الأُولی التی قلنا إنّه لا یعقل اجتماع کلّ من الیقین و الشکّ فی آن واحد مع فرض وحدة متعلّقهما، لکن إذا نظرنا إلی صحاح زرارة رأیناها قد طبّقت «لا تنقض الیقین بالشکّ» علی مثل هذه الصورة التی کان زمان الیقین و الشکّ فیها واحداً، و کان الاختلاف فیها بالزمان فی ناحیة المتعلّق فقط.

و من ذلک یظهر لک التأمّل فیما فی الکفایة⁽¹⁾من تصحیح النقض بتجرید المتعلّق، مضافاً إلی أنّه مع التجرید لا وجه لکون الشکّ ناقضاً وجداناً للیقین، فلِمَ لا نقول إنّ الیقین ناقض وجداناً للشکّ، فلم یبق إلّا دعوی کون کلّ منهما ناقضاً وجداناً للآخر، مع نهی الشارع عن نقض الیقین بالشکّ، فیتعیّن نقض الیقین للشکّ، فتأمّل.

و الجواب عن هذا الإشکال هو أن یقال: إنّه لیس المسوّغ لاجتماع الیقین و الشکّ فی زمان واحد هو اختلاف المتعلّق فی الزمان، بأن یکون المتیقّن هو قیام زید بالأمس و المشکوک هو قیام زید الیوم، مع فرض تخلّل العدم بین القیامین، و إلّا لم یکن من الاستصحاب فی شی‌ء، کما أنّه لم یکن من باب قاعدة الیقین، أمّا الثانی فواضح، و أمّا الأوّل فلأنّ الشکّ فی الاستصحاب لم یتعلّق بقیام زید الیوم

فی قبال قیامه بالأمس، علی وجه یکون قیامه الیوم حادثاً جدیداً بعد أن انقضی قیامه بالأمس، بل إنّ المشکوک فی الحقیقة فی باب الاستصحاب هو قیام الأمس، لکن باعتبار بقائه و استمراره، فالشکّ فی الحقیقة إنّما تعلّق ببقاء قیام زید و استمراره إلی الیوم، فیکون الیقین فی باب الاستصحاب متعلّقاً بنفس القیام أمس أو بحدوثه، و یکون الشکّ فیه متعلّقاً ببقاء ذلک القیام الذی کان بالأمس أو الذی حدث بالأمس، و حینئذٍ ففی الحقیقة لم یکن أحدهما هادماً للآخر، لکن لمّا کان الیقین بقیام الأمس موجباً ادّعاء للیقین ببقائه إلی الیوم، فکان هذا الشکّ الوجدانی ناقضاً للیقین الادّعائی، فصحّح ذلک توجّه النهی عن ذلک النقض، و لأجل هذه الجهة من الادّعاء نقول باختصاص الاستصحاب بموارد الشکّ فی الرافع، فکأنّ الشارع نزّل الیقین بحدوث القیام أمس منزلة الیقین ببقائه إلی الیوم، فأطلق علی الشکّ الحاصل فی الیوم أنّه ناقض للیقین و نهی عن ذلک النقض، و لا ریب أنّ هذا التنزیل یقوی فیما لو کان الحادث له اقتضاء البقاء.

و لعلّه لأجل هذه الجهة من التنزیل زعم البعض شمول «لا تنقض» لقاعدة المقتضی، بتوهّم أنّ الیقین بوجود المقتضی- بالکسر- ینزّل تعبّداً منزلة الیقین بوجود المقتضی، و أنّ الشکّ فی وجود المقتضی- بالفتح- لأجل الشکّ فی وجود المانع یکون ناقضاً لذلک الیقین الادّعائی المتعلّق بالمقتضی- بالفتح- و حینئذٍ یکون عمدة ما یبطل هذا القول هو عدم الدلیل علی هذا التنزیل، أعنی تنزیل الیقین بالمقتضی- بالکسر- منزلة الیقین بالمقتضی- بالفتح-، بخلاف تنزیل الیقین بوجود الشی‌ء منزلة الیقین ببقائه، لأنّ فی تطبیق «لا تنقض» علی مسألة الوضوء و الطهارة من الخبث و عدم الرکعة الرابعة کما تضمّنته صحاح زرارة دلالة واضحة علی التنزیل المذکور- کما عرفت تقریبه- من ناحیة إطلاق النقض

علی الشکّ فی البقاء.

و خلاصة المبحث: هی أنّ الإمام (علیه الصلاة و السلام) فی هذه الصحاح الثلاث قد استعار الیقین بالحدوث للازمه الادّعائی، الذی هو الیقین بالبقاء، و أطلق علیه شیئاً من لوازم المستعار له و هو کون الشکّ ناقضاً له، نظیر استعارة الأسد للرجل الشجاع و إثبات شی‌ء من لوازمه و هو «یرمی». هذا علی طریقة السکاکی.

و أمّا علی طریقة أهل المجاز المفرد فهو أن یقال: إنّه علیه السلام استعمل الیقین بالحدوث- أعنی حدوث الوضوء مثلًا- فی الیقین بالبقاء، بعلاقة الملازمة بینهما ملازمة ادّعائیة أو ملازمة ناشئة من الغلبة، لأنّ الغالب أنّ الموجود یبقی، فیکون الیقین بالوجود ملازماً للیقین بالبقاء، فصحّ إطلاق الیقین بالوضوء علی الیقین ببقائه، و القرینة علی هذا التجوّز و أنّه علیه السلام لم یرد بقوله علیه السلام: «علی یقین من وضوئه»⁽¹⁾الیقین بأصل الوضوء، بل أراد الیقین ببقائه، هو إطلاق النقض أعنی کون الشکّ ناقضاً لذلک الیقین.

و الأولی أن یخرّج ذلک علی طریقة الکنایة بأن یقال: إنّ المراد بالیقین فی مثل قوله علیه السلام: «و إلّا فإنّه علی یقین من وضوئه، و لا ینقض الیقین بالشکّ» هو الیقین بالحدوث، لکنّه شبّهه بالیقین بالبقاء و نزّله منزلته فی إثبات لازمه الذی هو النقض، فیکون من قبیل: أنشبت المنیّة أظفارها، فإنّه لمّا شبّه المنیّة بالأسد جعل لها أظفاراً.

و یمکن أن یخرّج علی التجرید، بأن یکون قد جرّد من الیقین بالحدوث یقیناً بالبقاء، و نسب إلیه النقض باعتبار ما جرّده و استخلصه منه، نظیر قوله:

و شوهاء تغدو بی إلی صارخ الوغی‌بمستلئم مثل الفنیق المرجل

غیر أنّه ذکر المجرّد منه و لم یذکر المجرّد، و لو قلنا بأنّ المراد من الیقین هو الیقین بالبقاء، مع أنّه لم یکن فی الواقع إلّا الیقین بالحدوث، کان من قبیل ذکر المجرّد مع عدم ذکر المجرّد منه.

و علی کلّ حال، أنّ هذه الجهات- أعنی کونه من قبیل الکنایة، أو کونه من قبیل التجرید، أو کونه من قبیل الاستعارة، أو کونه من قبیل المجاز المفرد- لیست براجعة إلی التعبّد بالبقاء فی مقام الشکّ فیه الذی هو حکم شرعی، بل هی راجعة إلی مرحلة لفظیة مصحّحة لاستعمال الیقین بالحدوث فی مقام الیقین بالبقاء، و أنّ المقصود الأصلی هو النهی عن نقض الیقین بالبقاء بالشکّ فیه، کما هو مقتضی تطبیق هذه الکبری علی ما هو مورد الاستصحاب.

و من هذا البیان یتّضح لک دفع ما ربما یتوهّم فی المقام من أنّ تنزیل الیقین بالحدوث منزلة الیقین بالبقاء إنّما جاء من النهی المذکور بقوله: لا تنقض، فلا یعقل أن یکون هو المصحّح للنقض المذکور. و بیان الدفع هو ما عرفت من أنّه لیس المراد من تنزیل الیقین بالحدوث منزلة الیقین بالبقاء هو التنزیل التعبّدی الناشئ من الحکم التعبّدی، أعنی النهی عن النقض، بل المراد هو التنزیل العرفی الاستعمالی الناشئ عن دعوی الملازمة و لو للغلبة بین حدوث الشی‌ء و بقائه، فالتنزیل المذکور إنّما هو فی مرحلة النظر العرفی المصحّح لاستعمال الیقین بالحدوث فی الیقین بالبقاء، فلا یکون هذا التنزیل إلّا راجعاً إلی جهة استعمالیة فی مقام الاثبات، دون قیام التعبّد الشرعی فی مقام الثبوت.

لا یقال: إنّکم إذا جعلتم الیقین بأصل الوجود کنایة عن الیقین بالبقاء عاد الإشکال، و هو تعلّق الشکّ و الیقین بشی‌ء واحد و هو البقاء.

لأنّا نقول: لیس المراد من هذه الکنایة أنّ الیقین استعمل فی الیقین بالبقاء حقیقة، بل المراد هو رفع الید عن الیقین بأصل الوجود استناداً إلی الشکّ فی البقاء. و بعبارة أُخری: العمل علی طبق الشکّ فی البقاء و عدم الالتفات إلی الیقین بأصل الوجود یکون بمنزلة هدم ذلک الیقین و نقضه، و حیث إنّه فی محلّه لم ینهدم و لم ینتقض، نقول: إنّ المصحّح لاطلاق النقض علی ترک الجری علی وفقه و الأخذ بطرف الشکّ، هو لحاظ أنّ الیقین بأصل الحدوث یستدعی الیقین بالبقاء، فالمکلّف لمّا یرید عدم العمل علی طبق الیقین بالحدوث مستنداً فی ذلک إلی الشکّ فی البقاء، فکأنّه بذلک هادم للیقین السابق و ناقض له بالشکّ المزبور، و بهذه العنایة أُطلق علی ذلک الترک أنّه نقض و نهی عنه، و إلّا ففی الحقیقة لم یکن فی البین إلّا الیقین بأصل الوجود و هو باقٍ مستمرّ، و لکن بقاء الیقین بأصل الحدوث لا ینافی طروّ الشکّ فی البقاء، و المکلّف لمّا صار یعتنی بالشکّ و یرتّب الأثر علی الشکّ لم یکن بذلک تارکاً للعمل علی طبق الیقین بأصل الحدوث، بل لو کان للیقین بأصل الحدوث أثر لرتبه فعلًا، لکن الشارع أطلق علی الاعتناء بالشکّ و عدم ترتیب أثر الیقین بالبقاء أنّه هدم و نقض للیقین بأصل الحدوث، فی حین أنّ المکلّف لم یهدم الیقین بأصل الحدوث، فلا بدّ أن نقول إنّ المصحّح لاطلاق نقض الیقین بالحدوث علی الأخذ بالشکّ المزبور، هو ما عرفت من دعوی الملازمة الادّعائیة بین الیقین بأصل الحدوث و الیقین بالبقاء، فکأنّ المکلّف باعتنائه بالشکّ قد هدم یقینه بأصل الحدوث.

و یمکن أن یقال: إنّ صحّة نسبة النقض إلی الشکّ فی البقاء بالنسبة إلی الیقین بأصل الوجود لا تتوقّف علی أخذ الیقین بالوجود کنایة عن الیقین بالبقاء بل إنّ نفس الشکّ فی البقاء بالنظر العرفی یکون شکّاً فی نفس الشی‌ء، و بهذا

الاعتبار صحّ جعله ناقضاً للیقین بنفس الشی‌ء.

و علی أیّ حال، لا یکون المنهی عنه واقعاً فی هذه الصحاح الثلاث إلّا الاعتناء بالشکّ فی البقاء فی قبال الیقین بأصل الحدوث، فهی منصبّة علی الشکّ فی البقاء مع الیقین بأصل الحدوث، فلا تشمل قاعدة المقتضی التی هی منصبّة علی الیقین بالمقتضی- بالکسر- مع الشکّ فی المقتضی- بالفتح- و لا قاعدة الیقین التی هی منصبّة علی الشکّ فی وجود الشی‌ء بعد الیقین بوجوده، مع فرض وحدة المتعلّق و تأخّر الشکّ عن الیقین و انتقاض ذلک الیقین و زواله و تبدّله إلی الشکّ فی نفس ما تعلّق به الیقین، و من الواضح أنّه لا جامع بین الشکّ فی البقاء عند الیقین بأصل الحدوث، و بین أحد الأمرین أو کلیهما، أعنی الیقین بوجود المقتضی- بالکسر- و الشکّ فی وجود المقتضی- بالفتح- أو الشکّ فی وجود الشی‌ء بعد الیقین بوجوده، کما أنّه لا جامع بین الأمرین المذکورین.

فقد اتّضح من ذلک کلّه أنّ قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ» لو خلّیت و نفسها لکانت منطبقة علی مورد اختلاف الیقین و الشکّ بحسب الزمان و اتّحاد المتیقّن و المشکوک بحسبه انطباقاً حقیقیاً، غیر محتاج إلی نحو من العنایة و التسامح، لکن صحاح زرارة قد طبّقت هذه القضیة علی عکس المورد، و هو ما لو اتّحد الیقین و الشکّ زماناً و کان زمان المتیقّن متقدّماً علی زمان المشکوک، الذی قد عرفت أنّ انطباق النقض فیه محتاج إلی العنایة إمّا بتجرید المتعلّق عن الزمان فکأنّه نظر فیه إلی نفس الوضوء و رآه متیقّناً مشکوکاً، و لا بدّ حینئذ أن یکون أحدهما ناقضاً للآخر فقال لا تنقض الیقین بالشکّ، و عبّر فی بعض الروایات بالأمر بنقض الشکّ بالیقین ⁽¹⁾. لکنّک قد عرفت أنّ اختلاف المتعلّق

بحسب الزمان لا واقعیة له، و إنّما الواقع هو الاختلاف بینهما فی جهة الحدوث و البقاء، فلا بدّ أن تکون العنایة متوجّهة إلی ناحیة البقاء بالغائها من ناحیة الشکّ، أو إلی دعوی وجود الیقین الادّعائی أو التقدیری اللولائی متعلّقاً بجهة البقاء.

و أیّاً من هذه العنایات أخذنا بها تکون مانعة من شمول تلک القضیة الواردة فی ذلک المورد لقاعدة الیقین، لما عرفت من عدم الاحتیاج فیها إلی العنایة، و لا جامع بین ما یتوقّف علی العنایة و ما لا یتوقّف.

أمّا باقی الأخبار فقد عرفت الکلام فیها، و أنّها أجنبیة أیضاً عن قاعدة الیقین، هذا کلّه، مضافاً إلی ما هو واضح من عدم سیاق تلک الأخبار مساق التعبّد الصرف، بل هی مسوقة مساق الامضاء لما جرت به الطریقة العقلائیة، و نحن لو رجعنا إلی طریقة العقلاء لم نجدهم یعتمدون علی الیقین فی موارد الشکّ الساری، بل إنّما یعتمدون علیه فی موارد الشکّ الطارئ، و لا أقل من الشکّ فی اعتمادهم علی ذلک، و هو کاف فی الحکم بعدم الحجّیة، و هکذا الحال فی ناحیة قاعدة المقتضی.

و من جملة تلک الأخبار قوله علیه السلام: «إذا شککت فابن علی الیقین»⁽¹⁾لو لم نحملها علی الأخذ بالقدر المتیقّن و إلغاء المشکوک، کما فی الشکّ فی عدد الرکعات، فیکون مرجعه إلی البناء علی الأقل و التسلیم علیه، و یکمل لزوم الاحتیاط بالاتیان بمحتمل النقصان منفصلًا بباقی أخبار الشکّ فی عدد الرکعات، و حینئذٍ تکون مختصّة بباب الاستصحاب، و لا دلالة لها علی شی‌ء من قاعدة الیقین و لا قاعدة المقتضی، هذا ما کنّا حرّرناه سابقاً.

و لکن لا یخفی أنّ هذه الجملة الشریفة و هی قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین

بالشکّ» لو خلّیت و نفسها لم تکن منطبقة إلّا علی مورد قاعدة الیقین، لما عرفت من حصول النقض الوجدانی فیها الذی هو مورد التعبّد بعدم النقض، لکن لمّا طبّقها الإمام علیه السلام علی موارد الاستصحاب، و کان ذلک التطبیق قاضیاً بتجرید المتعلّق عن الزمان، لم یکن ذلک المورد الذی طبّقها علیه السلام علیه مساویاً لموارد قاعدة الیقین، فإنّ مورد قاعدة الیقین لو جرّدناه عن الزمان لم یکن قد اجتمع فیه الشکّ و الیقین، بل کان مورداً للشکّ الصرف، بخلاف مورد الاستصحاب فإنّه قد اجتمع فیه الشکّ و الیقین حتّی بعد تجریده عن الزمان أو عن جهة الحدوث و البقاء، من دون أن یکون أحدهما ناقضاً وجداناً للآخر.

و حینئذٍ یدور أمر المکلّف بین أن یطبّق عمله علی الیقین و یطرح الشکّ، أو أن یعمل علی طبق الشکّ و یطرح الیقین، و أیّاً منهما قد جری علی طبقه یکون قد نقض الآخر، من دون أن یکون فی البین انتقاض وجدانی من أحدهما للآخر، و الإمام علیه السلام بقوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ» و بقوله علیه السلام: «و لکنّه ینقض الشکّ بالیقین» قد عیّن له التکلیف فی ذلک، و أمره بأن یجعل الیقین هادماً و ناقضاً للشکّ و نهاه عن العکس.

و بهذا البیان یتّضح لک خروج قاعدة الیقین عن مفاد الأخبار الشریفة، لما عرفت من أنّها حینئذ مسوقة لمورد اجتماع الشکّ و الیقین، بل لو لم یکن إلّا هذه الجملة الشریفة من دون تطبیق منه علیه السلام علی مورد الاستصحاب لقلنا باختصاصها به، لما هو معلوم من ظهورها فی اجتماع الشکّ و الیقین فعلًا مع وحدة المتعلّق، و ذلک لا یکون إلّا فی موارد الاستصحاب فلاحظ⁽¹⁾

ثمّ لا یخفی أنّ شیخنا قدس سره قد تعرّض مفصّلًا لعدم شمول قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ» لکلّ من الاستصحاب و قاعدة الیقین فی خاتمة الاستصحاب ⁽¹⁾، و ینبغی إلحاق هذا الذی حرّرناه هنا بما علّقناه هناک فی مبحث الخاتمة إن شاء اللَّه تعالی.

قوله: فإنّه لیس فی الروایة ما یستفاد منه وحدة زمان متعلّق الشکّ و الیقین ... الخ ⁽²⁾.

عرفت الفرق بین مورد الاستصحاب و مورد قاعدة الیقین، و أنّ الأوّل مورده اختلاف المتعلّق بحسب الزمان مع وحدة زمان الیقین و الشکّ، و أنّ سبق الیقین فیه لا یضرّ مع فرض بقائه و اجتماعه مع الشکّ، بخلاف مورد الثانی فإنّ مورده اتّحاد المتعلّق بحسب الزمان مع اختلاف زمان الیقین و الشکّ، و أنّ زمان الشکّ فیه یکون بعد انقضاء زمان الیقین.

إذا عرفت ذلک فنقول: إنّ ما تقدّم من روایات الباب قد ذکر فیها المتعلّق مثل قوله: «فإن حرّک فی جنبه شی‌ء و هو لا یعلم؟ قال علیه السلام: لا» الخ ⁽³⁾فکان متعلّق الیقین فیها هو وجود الطهارة و متعلّق الشکّ فیها هو بقاءها، و أنّ تلک الحالة التی حدثت لا توجب إلّا الشکّ فی البقاء، فکان لزاماً علینا القول بأنّها

مسوقة للاستصحاب دون قاعدة الیقین.

أمّا هذه الروایة فلم تتعرّض لذکر المتعلّق لنتعرّف حاله و أنّه واحد بحسب الزمان أو مختلف، و أقصی ما فی عدم التعرّض هو أنّا لا نقدر علی إثبات کونه واحداً بحسب الزمان، لکن ذلک لا یوجب الالتزام بالتعدّد کی نقول إنّها مسوقة للاستصحاب، بل لا بدّ لنا فی ذلک من النظر فیها إلی الیقین و الشکّ، و هل هما فی زمان واحد کی تکون منزّلة علی الاستصحاب، أو أنّ زمانهما مختلف لتکون منزّلة علی قاعدة الیقین.

فنظراً إلی لفظة «الفاء» ربما نقول إنّها تعطی انقضاء الیقین، نظیر قولک:

کان قائماً فقعد، و لازمه کونها مسوقة لقاعدة الیقین، لکن قوله علیه السلام: «فلیمض علی یقینه»⁽¹⁾یعطی الیقین الفعلی، فلا بدّ من تأویله بکون صدق الیقین باعتبار ما کان، و هو بعید بل لا وجه له، لأنّ ذلک إنّما هو فی المشتقّات دون الجوامد فضلًا عن المصادر، و لأجل قوّة هذا الظهور فی فعلیة الیقین لا بدّ لنا من رفع الید عن ظهور «الفاء» فی الانقضاء لو سلّمنا أنّ لها ظهوراً فی ذلک فی حدّ نفسها، بأن نقول إنّها و إن کانت صالحة لقاعدة الیقین إن زال الیقین لیکون نظیر من کان قائماً فقعد، و لقاعدة الاستصحاب إن بقی الیقین بحاله لیکون نظیر قولک من کان محدثاً فصلّی کانت صلاته باطلة، لکن قوله: «فلیمض علی یقینه» یعیّن الوجه الثانی، فلا یکون مفادها إلّا الاستصحاب، هذا.

و لکن لا یخفی أنّ ظهور قوله: «فلیمض علی یقینه» فی الیقین الفعلی قابل للمنع، فإنّ إضافته إلی الضمیر لا تقتضی ذلک، فکأنّه قال: فلیمض علی الیقین، و حینئذٍ لا ظهور فیه فی الیقین الفعلی بل یکون للعهد، و المراد هو الیقین السابق.

نعم، إنّ ظهور قوله: «فشکّ» فی الانقضاء أیضاً ممنوع، فإنّه فی مثل کان علی قیام فقعد، إنّما کان لأجل التضادّ بین الفعلین، و الیقین و الشکّ و إن کانا کذلک إلّا أنّ التضادّ بینهما إنّما یتمّ مع وحدة المتعلّق، أمّا مع إمکان تعدّده فلا تضادّ بینهما، و حینئذٍ تکون الروایة صالحة لأحد الأمرین- أعنی قاعدة الیقین و الاستصحاب- و لا جامع، لأنّ الاستصحاب محتاج إلی عنایة فی النقض کما سیأتی بیانه من التوقّف علی النقض الوجدانی، وعلیه تکون الروایة مجملة مردّدة بین الأمرین، و إن کان الحمل علی قاعدة الیقین ⁽¹⁾لعدم احتیاجه إلی تلک العنایة، بخلاف الاستصحاب فإنّه محتاج إلیها، لکن بقرینة تطبیق هذه القضیة فی باقی الروایات علی موارد الشکّ فی البقاء بعد الیقین بأصل الحدوث المحتاج إلی العنایة الآتی ذکرها، یلزمنا القول بأنّ المراد بالکبری فی هذه الروایة هو المراد بها فی باقی الروایات من موارد الیقین بالحدوث و الشکّ فی البقاء، و یؤیّد ذلک أنّها ظاهرة فی أمر عقلائی، و هو إنّما یجری فی موارد الشکّ فی البقاء بعد الیقین بالحدوث.

أمّا العنایة المشار إلیها فحاصلها: هو أنّ التعبّد بعدم نقض الیقین بالشکّ إنّما یحسن بعد فرض کونه منهدماً به وجداناً، و هذا إنّما یتمّ فی قاعدة الیقین دون الاستصحاب، لکن لمّا طبّق الإمام علیه السلام هذه القضیة علی موارد الاستصحاب التی یکون الیقین فیها متعلّقاً بالحدوث، و یکون الشکّ فیها متعلّقاً بالبقاء، فلا هدم و لا انهدام، فکیف تمّ التعبّد فی موارد تلک الروایات.

و علاجه فی ذلک هو أن یقال: إنّ الیقین بالحدوث یلازم الیقین بالبقاء و لو ادّعاءً لا حقیقة، و هذا ممّا یؤیّد مسلک الشیخ قدس سره ⁽²⁾من اختصاص الاستصحاب

بموارد الشکّ فی الرافع و لا یشمل الشکّ فی المقتضی، لضعف الملازمة الادّعائیة فیه، و هذه الملازمة الادّعائیة تخلق لنا یقیناً ادّعائیاً بالبقاء، فکان هذا الشکّ ناقضاً وجداناً لذلک الیقین الادّعائی، و إن شئت فقل: إنّه ناقض للیقین بأصل الحدوث و لو باعتبار نقضه للازمه الادّعائی، فالمکلّف لو أخذ بطرف الشکّ لکان هادماً لذلک الیقین و لو بالاعتبار المذکور، بخلاف ما لو أخذ بطرف ذلک الیقین فإنّه یکون قد هدم الشکّ بالیقین بالاعتبار المذکور، فالشارع قد أمره بجعل الیقین هادماً للشکّ، و نهاه عن جعل الشکّ ناقضاً و هادماً للیقین المذکور و لو بالاعتبار المذکور، أعنی هدمه باعتبار هدم لازمه الادّعائی الذی هو الیقین بالبقاء.

فإن شئت فخرّجه علی المجاز فی الکلمة، بجعل الیقین بالحدوث مجازاً فی لازمه الادّعائی الذی هو الیقین بالبقاء. و إن شئت فخرّجه علی الاستعارة، أعنی استعارة الیقین بالحدوث للیقین بالبقاء، بعلاقة الملازمة الادّعائیة و نسبة شی‌ء من لوازم الأصل و هو النقض إلی فرعه. و إن شئت جعلت ذلک من باب الکنایة، بجعل الیقین الذی هو الیقین بالحدوث کنایة عن لازمه الادّعائی الذی هو الیقین بالبقاء مع ذکر شی‌ء من لوازم المکنّی عنه و هو النقض. و إن شئت جعلته من قبیل التجرید بأن نقول جرّد من الیقین بالحدوث یقیناً بالبقاء، نظیر قوله:

و شوهاء تغدو بی إلی صارخ الوغی‌بمستلئم مثل الفنیق المرجل

و إن شئت فاجعل مرکز التجوّز لفظ النقض، بجعل رفع الید عن الیقین بالحدوث نقضاً له باعتبار عدم الالتزام بلازمه الادّعائی، إمّا من قبیل المجاز فی الکلمة، أو من قبیل التجوّز فی الاسناد، و نحو ذلک من الطرق العنائیة.

و علی أیّ حال، تلک أبحاث لفظیة، و الغرض منها هو صحّة جعل الیقین

بالحدوث یقیناً بالبقاء، و هذا کلّه بعد فرض الحاجة إلی هذه العنایة من جهة أنّه علیه السلام طبّقها علی ما یحتاج تطبیقها علیه إلی هذه العنایة، أمّا إذا لم یکن فی البین هذا التطبیق، و لم یکن فی البین إلّا قوله علیه السلام: «من کان علی یقین فشکّ» الخ ⁽¹⁾فقد عرفت أنّ انطباقه علی قاعدة الیقین لا یحتاج إلی ارتکاب هذه العنایة، لکن بقرینة تطبیق عین هذه الکبری علی تلک الموارد المحتاجة إلی العنایة، یمکننا القول بأنّ المراد بها ما لو بقی الیقین بعد عروض [الشکّ لیکون حالها حال باقی تلک الکبریات. مضافاً إلی أنّ المستفاد منها هو الإیکال إلی أمر عقلائی قد جری علیه العقلاء، و هم إنّما یجرون علی طبق الاستصحاب دون قاعدة الیقین.

و یمکن أن یقال: إنّ العنایة التی سوّغت إطلاق النقض فی مثل قوله علیه السلام:

«و إلّا فإنّه علی یقین من وضوئه، و لا ینقض الیقین بالشکّ»⁽²⁾هی تجرید الطهارة- التی هی متعلّق الیقین باعتبار حدوثها و متعلّق الشکّ باعتبار بقائها- عن کلّ من الحدوث و البقاء، بدعوی أنّ العرف یفهم من أمثال ذلک أنّ متعلّق الیقین و متعلّق الشکّ هو نفس الطهارة، غیر أنّه بحسب الدقّة یکون الأوّل هو حدوث الطهارة و الثانی هو بقاءها، لکنّها بحسب النظر العرفی واحدة، و بهذا الاعتبار العرفی صحّ أن یقال: إنّ الیقین بالطهارة منتقض بالشکّ فیها، و بهذا الاعتبار العرفی صحّ للشارع أن ینهاه عن نقض الیقین بالطهارة بالشکّ فیها، و أمره أن یجعل الیقین بالطهارة ناقضاً للشکّ فیها.

و بالجملة: أنّ صحّة کون الشکّ ناقضاً للیقین فی الاستصحاب متوقّف علی هذه العنایة، أعنی عنایة تجرید المتعلّق عن الحدوث و البقاء، و هذا بخلاف

قاعدة الیقین، فإنّ کون الشکّ فیها ناقضاً للیقین لا یتوقّف علی عنایة أصلًا، و لأجل ذلک لا یمکن أن یکون کلّ من الموردین مشمولًا لهذه القضیة، لعدم الجامع بینهما.

و حینئذٍ نقول: إنّ هذه [القضیة] بعد تطبیقها علی موارد الاستصحاب المحتاج إلی العنایة تکون مختصّة بالاستصحاب، أمّا [لو] لم یکن قد طبّق علی مورد من الموارد مثل هذه الروایة الشریفة، أعنی قوله علیه السلام: «من کان علی یقین فشکّ» الخ، فلا یمکن أن یکون للقدر الجامع، إذ لا جامع بین ما یحتاج إلی العنایة و ما لا یحتاج إلیها.

مضافاً إلی أنّه لا بدّ أن یکون قوله: «فشکّ» مسوقاً للانقطاع فیتعیّن کونه للقاعدة، أو لمجرّد السبق مع البقاء مع الشکّ فیتعیّن کونه للاستصحاب، و حینئذٍ یکون مردّداً بین القاعدتین، لکن احتیاج الثانیة- و هی الاستصحاب- إلی العنایة یعیّن کون المراد هو الأوّل أعنی قاعدة الیقین، فیکون مفاد «الفاء» هو الانقطاع، لکن بقرینة تلک الروایات المطبّقة علی موارد الاستصحاب، و بقرینة أنّها إشارة إلی ما علیه العقلاء المفروض اختصاصه بالاستصحاب، یتعیّن حملها علی الاستصحاب و ارتکاب تلک العنایة، و حمل «الفاء» علی مجرّد تأخّر الشکّ عن الیقین مع فرض بقائه بحاله بعد الشکّ، فیکون ذلک عبارة أُخری عن الاستصحاب.

نعم، إنّه القسم الغالب منه و هو ما تقدّم الیقین و لحقه الشکّ و استمرّ ذلک الیقین معه، بخلاف ما لو حصلا معاً، أعنی الیقین بالطهارة و الشکّ فی بقائها، و لا دلالة فیها علی الانحصار فی الأوّل، بل یمکن أن یقال بالحاق الثانی غیر الغالب بالأوّل الذی هو الغالب و دخوله فی کبراه، لأنّ محصّله أنّ من کان علی یقین

فشکّ مع فرض استمرار یقینه مع الشکّ، فکان شکّه ناقضاً لیقینه المجامع مع شکّه، لا یجوز له أن ینقضه به، بل یجب علیه جعل ذلک الیقین المجامع مع الشکّ ناقضاً للشکّ استناداً إلی الکبری المطویة، فهذا الفرد غیر الغالب و إن لم یکن داخلًا فی الصغری إلّا أنّه مشمول للکبری المطویة، فلاحظ و تدبّر.

[الاستدلال بمکاتبة علی بن محمّد القاسانی علی حجّیة الاستصحاب

قوله: و منها مکاتبة علی بن محمّد القاسانی ⁽¹⁾، قال: «کتبت إلیه و أنا بالمدینة عن الیوم الذی یشکّ فیه من رمضان هل یصام أم لا؟ فکتب علیه السلام:

الیقین لا یدخله الشکّ، صم للرؤیة و أفطر للرؤیة»⁽²⁾.

المتحصّل: أنّ قوله علیه السلام: «الیقین لا یدخله الشکّ» یحتمل انطباقه علی الاستصحاب، بمعنی أنّ الشکّ لا یدخل علی الیقین لیکون هادماً له و ناقضاً، فمحصّله حینئذ لا تنقض الیقین بالشکّ، کما أنّه یحتمل انطباقه علی ما ادّعی استفادته من الأخبار ممّا حاصله: أنّ ما یجب صومه و هو رمضان و ما یجب إفطاره و هو العید لا یدخله الشکّ، بمعنی أنّه لا بدّ فی ذاک و هذا من العلم و الیقین، و حینئذٍ فیوم الشکّ من الأوّل لا یدخل فی رمضان، و یوم الشکّ من الآخر لا یکون عیداً، و یکون وزان ذلک وزان أنّ الرکعتین الأُولیین لا یدخلهما الشکّ لأنّهما فرض اللَّه ⁽³⁾.

و هل هذه الجهة حکم واقعی، علی وجه لو صامه بعنوان أنّه مشکوک لا یحسب من رمضان و لو تبیّن بعد ذلک أنّه منه، کما أنّه لو أفطر فی الآخر مع کونه مشکوکاً ثمّ تبیّن بعد ذلک أنّه عید لم یکن إفطاره صحیحاً، بل کان یجب قضاؤه

ثمّ إنّه یبقی المکلّف فی تمام الحیرة فی یوم الشکّ من الآخر لأنّه لا یمکنه إدراجه فی رمضان، لأنّه یعتبر فیه الیقین و لا یجوز إدخال المشکوک فیه، و لا یمکنه جعله عیداً لأنّه لا بدّ فیه أیضاً من الیقین، فهل یری القائل بذلک أنّه یفطره و لکن لا یجعله عیداً، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ اعتبار الیقین فی رمضان إنّما هو فی أوّله لا فی آخره.

أو أنّها حکم ظاهری، بمعنی أنّه ما دام مشکوکاً لا یمکن أن یحسب من رمضان، بأن یصام علی أنّه من رمضان، و حینئذٍ یکون من أوضح الواضحات لا یحتاج إلی جعل و تشریع، فإنّه من التشریع الواضح لو کان من الأوّل، و من الافطار بلا مسوّغ لو کان من الثانی، فلا بدّ أن یکون أساس هذه الجهة هو الاستصحاب، و أنّ یوم الشکّ الأوّل محکوم بأنّه من شعبان، و یوم الشکّ الآخر محکوم بأنّه من رمضان، فلا یجب صیام الأوّل بل یحرم لو کان بنیّة رمضان، کما أنّه لا یجوز الافطار فی الثانی لکونه محکوماً بکونه من رمضان.

و حینئذٍ ننقل الکلام إلی قوله علیه السلام: «صم للرؤیة و أفطر للرؤیة» بعد الفراغ عن أنّ مفاد قوله علیه السلام: «الیقین لا یدخله الشکّ» هو الاستصحاب، فنقول: إنّ اللام تارةً نجعلها بمعنی «عند» أو للتعلیل نظیر قوله تعالی: «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ»⁽¹⁾و یکون مفاد انحصاره وجوب الصوم عند الرؤیة من الأوّل و وجوب الافطار عند الرؤیة من الآخر، و یکون هذا الانحصار حکماً ظاهریاً ناشئاً عن الحکم السابق، و هو الاستصحاب فی کلّ من الموردین.

و یمکن أن تکون اللام بمعنی «إلی» نظیر قوله تعالی: «سُقْناهُ لِبَلَدٍ

مَیِّتٍ»⁽¹⁾و حینئذٍ یکون عین الاستصحاب السابق، و محصّله وجوب الصوم و استمراره إلی الرؤیة، و هکذا الحال فی الافطار، و یکون مفاد «صم للرؤیة» استصحاب الصوم أو الشهر إلی رویة هلال شوّال، و مفاد «و أفطر للرؤیة» هو استصحاب جواز الافطار إلی رؤیة هلال رمضان، و لا ضیر فیه سوی اختلاف مفاد الصیغة فی صم و أفطر، ففی الأوّل هی للوجوب و فی الثانی هی للجواز و الاباحة.

و الذی یظهر من شیخنا قدس سره ⁽²⁾هو أخذ الیقین بمعنی المتیقّن، و کون ذلک من قبیل شرط الصحّة فی الواجب.

و لکن الذی یظهر من الکفایة هو أخذ الیقین شرطاً فی الوجوب فإنّه قال:

إنّ مراجعة الأخبار الواردة فی یوم الشکّ یشرف القطع بأنّ المراد بالیقین هو الیقین بدخول شهر رمضان، و أنّه لا بدّ فی وجوب الصوم أو وجوب الافطار من الیقین بدخول شهر رمضان و خروجه، و أین هذا من الاستصحاب، فراجع ما عقده فی الوسائل ⁽³⁾لذلک من الباب تجده شاهداً علیه ⁽⁴⁾فإن کان ذلک الاشتراط واقعیاً کان لازمه هو أنّ المشکوک لا یجب صومه و إن کان فی الواقع من رمضان، حتّی أنّه لو تبیّن ذلک لم یجب القضاء، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّه عند الانکشاف یتبدّل حکمه من عدم الوجوب إلی وجوب الصوم و لو قضاء. و إن کان حکماً ظاهریاً کان محصّله هو أنّ ما شکّ فی کونه رمضاناً لا یجب صومه علی أنّه من

رمضان، و هو من أوضح الواضحات فلا بدّ أن یرجع إلی مفاد الاستصحاب.

و مما یؤید حمل الیقین فی قوله علیه السلام: «الیقین لا یدخله الشکّ» علی الیقین الاستصحابی دون الواجب الذی یعتبر فیه الیقین و یمنع من دخول المشکوک فیه، أنّ ظاهر الیقین هو کون الیقین موجوداً و أنّه لا یدخل علیه الشکّ فیهدمه، و أنّه مطلب واضح یعرفه المخاطب و جمیع العقلاء، و لا یحتاج إلی تشریع جدید أو إخبار بتشریع سابق، و ذلک- أعنی أخذ فرض وجود الیقین و کون القضیة واضحة- إنّما یلائم الحمل علی الاستصحاب، بخلاف ما لو حملناه علی المعنی الثانی، فإنّه بناءً علیه تکون الروایة مسوقة لبیان تشریع جدید، و هو أنّ رمضان مبدأً و منتهی یعتبر فیه الیقین، و لا یجوز للمکلّفین إدخال المشکوک من الأیّام فیه، و لیس فی البین إلّا قوله علیه السلام: «الیقین لا یدخله الشکّ» فلا بدّ حینئذ من جعل ذلک إشارة إلی بیان کبری مسلّمة مشرّعة سابقة أو نشرّعها الآن، و هی أنّ رمضان یعتبر فیه الیقین أن ⁽¹⁾یتمّ اعتبار الیقین فی صحّته لا یجوز إدخال المشکوک فیه، و هذا بعید للغایة، بل یکاد ذو الذوق یقطع بعدم کون الروایة مسوقة لبیانه، هذا.

مضافاً إلی ما عرفت ممّا فیه.

أمّا الأخبار التی أُشیر إلیها فی الکفایة⁽²⁾فلا دلالة فیها علی تقیید وجوب الصوم واقعاً بالیقین أو الرؤیة، و لا علی تقیید صحّة الواجب بذلک، مثل قوله علیه السلام فی روایة الخزاز: «إنّ شهر رمضان فریضة من فرائض اللَّه فلا تؤدّوا بالتظنّی» و هذه الروایة عن الخزاز ذکرها فی الوسائل فی باب علامة شهر رمضان و غیره رؤیة الهلال، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام فی حدیث قال: «إنّ شهر رمضان فریضة من

فرائض اللَّه فلا تؤدّوا بالتظنّی»⁽¹⁾و قوله: فی حدیث، إشارة إلی روایة الخزاز الآتیة فیما نقلناه عن باب إنّه یثبت بشهادة رجلین عدلین. و قوله علیه السلام فی روایة إسحاق ابن عمّار: «صم لرؤیته و أفطر لرؤیته، و إیّاک و الشکّ و الظن، فإن خفی علیکم فأتمّوا الشهر الأوّل ثلاثین»⁽²⁾و قوله علیه السلام فی روایة محمّد بن مسلم: «إذا رأیتم الهلال فصوموا و إذا رأیتموه فأفطروا، و لیس بالرأی و لا بالتظنّی و لکن بالرؤیة»⁽³⁾.

فإنّ الظاهر أنّ مساقها الردّ علی إثبات الهلال بما لا یوجب العلم، و أقصی ما فیه هو الشکّ و الظنّ، و أنّه لا یجوز الاعتماد فی ذلک علی تلک الأُمور، و إنّما یجوز الاعتماد علی الرؤیة و إکمال العدّة.

و لو سلّمنا أنّ فیها دلالة علی التقیید المزبور، فهو غیر مناف لجریان الاستصحاب فی شعبان، إذ لا منافاة بین کون وجوب الصوم مشروطاً بالیقین و کون ما لم یتیقّن أنّه منه مورد لاستصحاب شعبان. نعم لو قلنا بجریان التقیید المزبور فی الآخر، أمکن أن یکون ذلک سادّاً لاستصحاب رمضان، و إن أمکن القول بجریانه أیضاً لکونه محصّلًا للیقین العقلائی، فلاحظ و تدبّر.

و مما یشهد بأنّ مساق تلک الروایات هو الردّ علی ما لا یوجب العلم: ما عن محمّد بن الفضیل، قال: «سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن الیوم الذی یشکّ فیه و لا یدری أ هو من شهر رمضان أو من شعبان؟ فقال: شهر رمضان شهر من الشهور، یصیبه ما یصیب الشهور من التمام و النقصان، فصوموا للرؤیة و أفطروا

للرؤیة، و لا یعجبنی أن یتقدّمه أحد بصیام» الحدیث ⁽¹⁾و مثله ما عن رفاعة أو سماعة قال: «صیام شهر رمضان بالرؤیة و لیس بالظنّ، و قد یکون شهر رمضان تسعة و عشرین یوماً و یکون ثلاثین، و یصیبه ما یصیب الشهور من التمام و النقصان»⁽²⁾ذکرهما فی باب جواز کون رمضان تسعة و عشرین یوماً، و هذه و نحوها ردّ علی أخذ المیزان عدم نقصان شهر رمضان.

و ما فی باب إنّه یثبت بشهادة رجلین عدلین، عن الخزاز عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال «قلت له: کم یجزئ فی رؤیة الهلال؟ فقال علیه السلام: إنّ شهر رمضان فریضة من فرائض اللَّه، فلا تؤدّوا بالتظنّی، و لیس رؤیة الهلال أن یقوم عدّة فیقول واحد قد رأیته و یقول الآخرون لم نره، إذا رآه واحد رآه مائة» الخ ⁽³⁾و عن محمّد ابن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام، قال علیه السلام: «إذا رأیتم الهلال فصوموا، و إذا رأیتموه فأفطروا، و لیس بالرأی و لا بالتظنّی، و لکن بالرؤیة (قال) و الرؤیة لیس أن یقوم عشرة فینظروا فیقول واحد هو ذا هو و ینظر تسعة فلا یرونه، إذا رآه واحد رآه عشرة آلاف» الخ ⁽⁴⁾و عن أبی العبّاس عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: «الصوم للرؤیة و الفطر للرؤیة، و لیس الرؤیة أن یراه واحد و لا اثنان و لا خمسون»⁽⁵⁾.

و جمیع روایات هذا الباب ناظرة إلی بیان الرؤیة التی یثبت بها الهلال، و لا دخل لهذه الروایات فی هذا الباب و لا فی الباب السابق لکون الیقین شرطاً فی

التکلیف، أو شرطاً فی المکلّف به.

ثمّ إنّ لشیخنا الأُستاذ العراقی قدس سره کلاماً فی درسه حسبما حرّرته عنه، محصّله المیل إلی کون مفاد الروایة هو الاستصحاب، لکنّه استشکل من ناحیة عدم الأثر له و حاصله: هو الإشکال فی الأُمور غیر القارة، فإنّ ما نحن فیه عین مسألة الشکّ فی حصول المغرب و طلوع الفجر بالنسبة إلی بقاء وجوب الصوم، و بقاء جواز الأکل و الشرب و عدم وجوب الصوم، کما تعرّض لذلک فی التنبیه الخامس من تنبیهات الاستصحاب، و أنّ موضوع الأثر هو کون هذا الآن لیلًا أو نهاراً بمفاد کان الناقصة، فلا یثبت باستصحاب وجود النهار أو وجود اللیل بمفاد کان التامّة.

و لکنّه أخیراً أفاد ما حرّرته عنه و هذا نصّ العبارة: و یمکن دفع هذا الإشکال بأنّه بعد الفراغ عن تطبیق الاستصحاب من الإمام علیه السلام علی هذا المورد فدفعاً للزوم اللغویة یحکم بلزوم ترتیب خصوص هذا الأثر تعبّداً، و لا یتسرّی إلی غیره من هذا القبیل.

لکن فی مقالته المطبوعة عقّب الإشکال المزبور بقوله: وعلیه فلا مجال لتطبیق مثل هذا المقام علی مفاد الاستصحاب، بل من الممکن کونه ضرب قاعدة مستقلّة دالّة علی [ترتّب وجوب الصوم علی الیقین بالرمضانیة لا عدمه علی بقیة الشعبانیة، و إلی ذلک أیضاً نظر الطوسی فی الکفایة⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّ نظر صاحب الکفایة قدس سره لم یکن من جهة الفرار عن إشکال مفاد کان التامّة و مفاد کان الناقصة، بل کان ما أفاده فیها من صرف هذه الروایة عن الاستصحاب إلی تقیید وجوب الصوم و الافطار بالیقین ناشئاً عن ملاحظة الأخبار

الواردة فی یوم الشکّ ممّا یدلّ علی اعتبار الیقین فی کلّ من وجوب الصوم و الافطار، و قد عرفت ما فی ذلک من التأمّل، و أنّ تلک الأخبار لیست واردة ذلک المورد، و إنّما کان موردها هو التعرّض لما یثبت الهلال، و أنّه منحصر بالرؤیة، و أنّه لا یفید فی إثباته الشکّ و الظنّ، و أنّ المیزان فی الرؤیة أنّه إذا رأته عین فقد رأته عیون.

و علی أیّ حال، فإنّ ما أفاده فی الکفایة راجع إلی دعوی اعتبار الیقین بالهلال فی وجوب الصوم، و ظاهره أنّ ذلک حکم واقعی، لا أنّه حکم ظاهری مفاده عدم الاعتناء بالشکّ بالدخول فی الحکم بوجوب الصوم، علی وجه یکون مفاده قاعدة ظاهریة خاصّة بالمقام، کما هو ظاهر قول المقالة: بل من الممکن کونه ضرب قاعدة مستقلّة دالّة علی [ترتّب وجوب الصوم علی الیقین بالرمضانیة لا عدمه علی بقیة الشعبانیة الخ، فإنّ الشقّ الثانی عبارة عن الاستصحاب، و الشقّ الأوّل عبارة عن القاعدة الخاصّة بوجوب الصوم غیر راجعة إلی البراءة، و لا إلی استصحاب عدم الدخول أو عدم الوجوب.

و علی أیّ حال، فبناءً علی ما ذکره شیخنا قدس سره یکون المراد بالیقین فی قوله علیه السلام: «الیقین لا یدخله الشکّ» هو المتیقّن، أعنی الصیام فی شهر رمضان و الافطار فی العید، و بناءً علی ما ذکره فی الکفایة یکون المراد بالیقین هو الیقین الذی هو شرط وجوب الصوم واقعاً. و أمّا بناءً علی ما أفاده فی المقالة فهل یکون المراد به الیقین الذی هو شرط للوجوب ظاهراً، أو أنّ المراد به معنی آخر، لأنّ محصّل ما أفاده هو براءة خاصّة فی مقام الشکّ فی دخول رمضان، و لیس فی البین یقین حینئذ یدخل فیه الشکّ. نعم إنّ هذه البراءة الخاصّة کالبراءة العامّة موضوعها الشکّ بدخول الشهر، و یرفعها الیقین بالدخول، فلا معنی لأن یقول إنّ

ذلک الیقین الرافع للبراءة لا یدخله الشکّ، فتأمّل.

و أمّا قوله تعالی: «فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ وَ مَنْ کانَ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ»⁽¹⁾فقد أعربوا الشهر مفعولًا فیه، و حینئذٍ [یکون خارجاً عمّا نحن فیه. قال الجزائری فی آیات الأحکام: و ربما یدلّ علی ذلک ما رواه الشیخ عن عبید بن زرارة، قال «قلت لأبی عبد اللَّه علیه السلام: قول اللَّه عزّ و جلّ: «فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ»؟ قال علیه السلام: ما أبینها، من شهد فلیصمه و من سافر فلا یصمه»⁽²⁾إذ الظاهر أنّه علیه السلام قصد بیان جزء الآیة. و قیل: نصب الشهر علی أنّه مفعول به، و یکون ذکر المریض و المسافر من قبیل المستثنی من عموم من شهد، و لعلّ فی ذلک دلالة علی اعتبار قید الصحّة فی وجوبه علی من شهد الخ ⁽³⁾.

و لو بنینا علی کون الشهر مفعولًا به کان من المشاهدة بالرؤیة، فیکون مساقه مساق «صم للرؤیة» الذی عرفت أنّه فی مقام أنّه لا یثبت إلّا بالرؤیة. و لکنّه بعید، بل الظاهر هو الکنایة عن الحضور کما هو صریح الروایة، و یکون عدم الوجوب علی المریض لأنّه مریض و إن کان حاضراً، و علی المسافر لأنّه غیر حاضر، و لا یکون المقام مقام استثناء، بل هو بیان أحکام استقلالیة، غایته أنّه بالنسبة إلی الأوّل- أعنی المریض- یکون من قبیل التخصیص بالمتّصل بالنسبة إلی عموم من کان حاضراً یجب علیه الصوم.

و من ذلک یظهر لک الخدشة فیما قاله أبو البقاء، فإنّه قال: و مفعول شهد محذوف أی شهد المصر، و الشهر ظرف أو مفعول به علی السعة، و لا یجوز أن

یکون التقدیر فمن شهد هلال الشهر، لأنّ ذلک یکون فی حقّ المریض و المسافر و المقیم الصحیح، و الذی یلزمه الصوم الحاضر بالمصر إذا کان صحیحاً. و قیل:

التقدیر هلال الشهر، فعلی هذا یکون الشهر مفعولًا به صحیحاً لقیامه مقام الهلال. و هذا ضعیف لوجهین: أحدهما: ما قدّمنا من لزوم الصوم علی العموم، و لیس کذلک، و الثانی: أنّ شهد بمعنی حضر، و لا یقال: حضرت هلال الشهر، و إنّما یقال: شاهدت الهلال ⁽¹⁾.

فإنّک قد عرفت أنّه یمکن أن یکون قوله: «فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ»، بمعنی [من رأی الهلال یجب علیه الصوم، فیشمل المریض و المسافر و الحاضر الصحیح، و یکون قوله: «وَ مَنْ کانَ مَرِیضاً» الخ، بمنزلة التخصیص بالمخصّص المتّصل، فیخرج عن ذلک العموم المریض و المسافر.

أمّا إیراده الثانی و هو أنّ شهد بمعنی حضر، و لا یقال حضرت الهلال، ففیه: أنّ شهد ربما تتضمّن معنی الرؤیة، لا لأنّها بمعنی المشاهدة، بل إنّ المشاهدة منها، و من ذلک قولهم: شهدت فلاناً یوم کذا و قد فعل کذا و کذا، فإنّه بمعنی رأیت، قال فی المصباح: و شهدت الشی‌ء اطّلعت علیه و عاینته ⁽²⁾و قال فی تاج العروس مازجاً عبارته بعبارة القاموس: (و شاهده) مشاهدة (عاینه) کشهده ⁽³⁾.

و الشهادة أیضاً مأخوذة من ذلک علی نحو التوسعة من المنظور إلی مطلق المحسوس و لو سماعاً، بل و لو علماً بواسطة الاحساس بالسبب مثل الشهادة

بالأعلمیة و العدالة.

و قال الطبرسی قدس سره فی جامع الجوامع: «فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ» أی فمن کان حاضراً مقیماً غیر مسافر فی الشهر فلیصم فیه و لا یفطر، و الشهر منصوب علی الظرف، و کذا الهاء فی «فَلْیَصُمْهُ» و لا یکون مفعولًا به، لأنّ المقیم و المسافر کلاهما شاهدان للشهر الخ ⁽¹⁾و بنحوه صرّح فی مجمع البیان ⁽²⁾فراجع.

و قد عرفت التأمّل فی ذلک.

و قال البیضاوی: «فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ» فمن حضر فی الشهر و لم یکن مسافراً فلیصم فیه، و الأصل: فمن شهد فیه فلیصم فیه، لکن وضع المظهر موضع المضمر الأوّل للتعظیم، و نصب علی الظرف و حذف الجار، و نصب الضمیر الثانی علی الاتّساع. و قیل: فمن شهد منکم هلال الشهر فلیصمه علی أنّه مفعول به، کقولک: شهدت الجمعة أی صلاتها، فیکون «وَ مَنْ کانَ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ» مخصّصاً له، لأنّ المسافر و المریض ممّن شهد الشهر، و لعلّ تکراره لذلک، أو لئلّا یتوهّم نسخه کما نسخ قرینه ⁽³⁾.

و قال فی الکشّاف: فمن کان شاهداً أی حاضراً مقیماً غیر مسافر فی الشهر فلیصم فیه و لا یفطر، و الشهر منصوب علی الظرف، و کذا الهاء فی «فَلْیَصُمْهُ»، و لا یکون مفعولًا به کقولک: شهدت الجمعة، لأنّ المقیم و المسافر کلاهما شاهدان للشهر⁽⁴⁾

و فی تفسیر المنار: قال بعض المفسّرین: إنّ المراد بالشهر هنا الهلال و کانت العرب تعبّر عن الهلال بالشهر. و یردّه: أنّهم لا یقولون شهد الهلال، و إنّما یقولون رآه، و معنی شهد حضر. و قال بعضهم: إنّ المعنی فمن کان حاضراً منکم حلول الشهر فلیصمه ⁽¹⁾.

[الاستدلال بمکاتبة علی بن محمّد القاسانی علی حجّیة الاستصحاب

قوله: و لا یمکن أن یکون المراد منه الأعمّ من المرسل و المشکوک إلی قوله- فإنّ الشی‌ء المشکوک متأخّر فی الرتبة عن الشی‌ء المرسل ... الخ ⁽²⁾.

من دون فرق فی ذلک بین ما هو معلوم العنوان مشکوک الحکم أو ما هو مشکوک العنوان، فإنّ ما هو مشکوک العنوان متأخّر عن نفس العنوان برتبة واحدة و ما هو مشکوک الحکم متأخّر عن العنوان برتبتین، فإنّ الشکّ فی الحکم متأخّر عنه و الحکم نفسه متأخّر عن العنوان.

ثمّ لا یخفی أنّ المراد من التأخّر الرتبی فی هذا المقام لیس هو التأخّر الخارجی کما فی العلّة و المعلول، ضرورة إمکان الجامع بین هذین الترتّبین مثل عنوان الموجود و الشی‌ء مثلًا، بل المراد به التأخّر اللحاظی، یعنی أنّ الحاکم بقوله: کلّ شی‌ء طاهر مثلًا، یلزمه أن یلاحظ الشی‌ء أوّلًا بعنوانه و ثانیاً بعنوان کونه مشکوک العنوان أو مشکوک الحکم.

ثمّ إنّی حرّرت عنه قدس سره أنّ فی البین مانعاً آخر غیر ما تقدّم، و هو أنّ لفظ الشی‌ء و إن کان هو جامعاً بین جمیع الموجودات، إلّا أنّه إذا أُخذ موضوعاً لحکم لا بدّ أن یکون دخول الفرد تحته بعنوان کونه شیئاً، لا بعنوان آخر مثل کونه

مشکوک الحکم، و ذلک نظیر ما لو أُخذ الإنسان موضوعاً لحکم فإنّه و إن کان شاملًا للانسان العالم و غیره، إلّا أنّه لا مدخلیة لکونه عالماً فی ذلک الحکم، بل یکون دخوله فی ذلک الحکم بعنوان کونه إنساناً لا بعنوان کونه عالماً.

و الحاصل: أنّ دعوی کون مثل «کلّ شی‌ء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر»⁽¹⁾مسوقاً لبیان الحکم الواقعی و الظاهری یأباه الموضوع و هو «کلّ شی‌ء»، و المحمول و هو «طاهر»، و أداة الغایة و هی لفظ «حتّی»، و نفس الغایة و هو ما بعد حتّی.

أمّا الأوّل، فقد عرفت الوجه فیه.

و أمّا الثانی فلعدم إمکان الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری فی لفظ «طاهر»، لأنّ الطهارة الظاهریة متأخّرة رتبة عن الواقعیة، لأخذ الشکّ بالطهارة الواقعیة موضوعاً للطهارة الظاهریة، فتکون الثانیة متأخّرة فی مقام اللحاظ عن الأُولی، فکیف یعقل أن یجمعهما لفظ واحد.

و أمّا الثالث، فلأنّ لفظ «حتّی» تکون قیداً للموضوع فی الطهارة الواقعیة و للحکم فی الطهارة الظاهریة، کذا أُفید. و فیه تأمّل، لإمکان کونها غایة للحکم أو للموضوع فی کلّ من الطهارتین.

و أمّا الرابع، فلأنّ الغایة فی الطهارة الواقعیة هو نفس القذارة لا العلم بها، فلا یکون العلم مأخوذاً فی ذلک إلّا بنحو الطریقیة و الکاشفیة الصرفة، بمعنی أنّه لا دخل له و لا وجه لذکره إلّا لکونه کاشفاً عمّا هو الغایة الحقیقیة، و فی الطهارة الظاهریة یکون للعلم الکاشف عن القذارة مدخلیة فی ارتفاع الطهارة الظاهریة، فیکون العلم بالقذارة هو الغایة الحقیقیة، و حیث إنّ الثانی هو الظاهر، یتعیّن

حمل الروایة علی مفاد قاعدة الطهارة دون الطهارة الواقعیة.

تنبیه: ینبغی ملاحظة ما حرّرته عنه قدس سره فی هذا المقام ⁽¹⁾، و کذلک ما حرّره فی التقریرات المطبوعة فی بیروت ⁽²⁾فإنّه وفّی المقام حقّه فی هذا المقام و فی بعض الروایات السابقة أیضاً.

قوله: و منهم من قال بدلالة الصدر علی الحکم الواقعی و القاعدة معاً و دلالة الغایة علی حجّیة استصحاب الطهارة و الحلّیة، و هو الذی اختاره المحقّق الخراسانی قدس سره ... الخ ⁽³⁾.

هذا فی الحاشیة علی الرسائل ⁽⁴⁾و أمّا فی الکفایة⁽⁵⁾فقد اختار دلالة الصدر علی الحکم الواقعی و الذیل علی الاستصحاب، فراجع تحریر السیّد سلّمه اللَّه تعالی ⁽⁶⁾.

قوله: غایته أنّه یکون من العمومات المخصّصة کقوله تعالی: و أُحل لکم ما فی الأرض جمیعاً⁽⁷⁾.

و کرّر ذلک فی ص 134⁽⁸⁾و فی ص 294⁽⁹⁾و لیست الآیة بهذا اللفظ، بل هی

قوله تعالی فی آیة 29 فی سورة البقرة: «هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ».

و لیست هذه الآیة مسوقة للحلّیة، و إلّا لکانت من أقوی الأدلّة علی الاباحة فی الشبهات الحکمیة التحریمیة، بل هی مسوقة لبیان نعمته تعالی، و أنّه خلق ما فی الأرض لأجل انتفاع بنی آدم من وجوده بشتّی الانتفاعات اللائقة بذلک الشی‌ء لکنّها لا تخلو عن الدلالة علی حلّیة الأکل و الشرب فیما هو مأکول و مشروب، و حلّیة اللبس و الرکوب فیما هو ملبوس و مرکوب، و هکذا الحال فی باقی الموجودات و الانتفاعات. و علی کلّ حال، فلیس لهذه الآیة ذکر فیما حرّره السیّد سلّمه اللَّه و لا فیما حرّرته عنه قدس سره، فراجع.

و الأولی إبدالها بمثل قوله تعالی فی سورة البقرة: «یا أَیُّهَا النَّاسُ کُلُوا مِمَّا فِی الْأَرْضِ حَلالًا طَیِّباً وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ» الخ ⁽¹⁾و مثلها آیات أُخر ذکرها الجزائری فی أوّل المکاسب من آیات الأحکام ⁽²⁾.

قوله: و دعوی أنّ کلمة «حتّی» تدلّ علی استمرار حکم ما قبلها- إلی قوله- واضحة الفساد ... الخ ⁽³⁾.

لا یخفی أنّ الوجوه المحتملة فی تقریب دلالة هذه الأخبار علی الاستصحاب أربعة:

الأوّل: أن لا یکون مفادها إلّا الاستصحاب، بتقریب أنّها تتضمّن استمرار الحکم بالطهارة إلی العلم بالنجاسة، بعد فرض کون مورد الحکم المذکور هو

الشکّ کما هو لازم أخذ العلم غایة له، و لیس المتحصّل من الحکم باستمرار الطهارة فی مقام الشکّ إلی حین العلم بالنجاسة إلّا الاستصحاب.

و فیه: ما لا یخفی، فإنّ الحکم الاستصحابی یحتاج إلی جهتین: الیقین السابق و الشکّ اللاحق، و هذه الأخبار لمّا لم یکن لها تعرّض لیقین سابق لم یمکن دلالتها علی الاستصحاب، فلا یکون مفادها الذی هو الحکم بالطهارة فی مقام الشکّ إلی حین العلم بالنجاسة إلّا عبارة عن قاعدة الطهارة.

و ما أفاده الشیخ قدس سره ⁽¹⁾فی خصوص قولهم علیهم السلام: الماء طاهر حتّی یعلم بقذارته، من تحقّق الیقین السابق ارتکازاً، لما هو المرتکز فی الأذهان من کون الماء طاهراً بحسب الخلقة الأصلیة.

غیر نافع فی تمامیة دلالته علی الاستصحاب، أمّا أوّلًا: فلأنّ الطهارة بحسب الخلقة الأصلیة لا اختصاص لها بالماء، بل هی متحقّقة فی جمیع الأشیاء ما عدا نجس العین، فینبغی أن یتمّ ما أفاده قدس سره فی قولهم علیهم السلام: «کلّ شی‌ء لک طاهر» مضافاً إلی إمکان کون الماء بحسب خلقته الأصلیة نجساً، کما فی الماء المصعّد الملاقی للنجاسة حین تصعیده.

علی أنّ الطهارة بحسب الخلقة الأصلیة لا تنفع فی کثیر من الموارد التی لا یجری فیها استصحاب الطهارة، کما فی صورة تعاقب الحالتین، و کما لو تنجّس الماء ثمّ طهّرناه ثمّ شککنا فی نجاسته، فإنّ الطهارة المستصحبة فیه لیس هی الطهارة بحسب الخلقة، و کما فی الماء المردّد بین المأخوذ ممّا هو باق علی طهارته و المأخوذ ممّا قد عرضته النجاسة قطعاً، بناءً علی ما أفاده شیخنا

الأُستاذ قدس سره ⁽¹⁾من عدم جریان الاستصحاب فی مثل هذا الأخیر لعدم اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ قاعدة الطهارة فی الماء فی أمثال هذه الموارد مستفادة من قولهم: «کلّ شی‌ء طاهر» لا من قولهم: «الماء طاهر» فتأمّل.

و أمّا ثانیاً: فلأنّ مجرّد الطهارة بحسب الخلقة الأصلیة لا تنفع فی تحقّق ما هو الرکن الأوّل للاستصحاب، أعنی الیقین السابق، إذ لا یکون الحکم بالطهارة من باب الاستصحاب إلّا إذا أُخذ الیقین السابق بالطهارة فی موضوع الحکم فی لسان الدلیل، و المفروض أنّ الدلیل المذکور خال من أخذ الیقین السابق. فالحقّ أنّ قولهم علیهم السلام: الماء طاهر حتّی یعلم بنجاسته، لا تعرّض لها لأزید من الحکم علی الماء بالطهارة عند الشکّ فیها، فیکون حاله حال «کلّ شی‌ء لک طاهر» فی عدم دلالته إلّا علی قاعدة الطهارة.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّه لمّا کانت الطهارة بحسب خلقته الأصلیة متیقّنة دائماً أغنی ذلک عن أخذ الیقین بها فی لسان الدلیل.

و أمّا ثالثاً: فلأنّه یرد علیه ما ورد علی الکفایة من لزوم الجمع بین الاستصحاب و الطهارة الواقعیة الأوّلیة، اللهمّ إلّا أن یقال بأنّها لا تعرّض لها إلّا للاستصحاب دون الطهارة الواقعیة الأوّلیة. و فیه ما لا یخفی.

الثانی: أن یکون مفادها قاعدة الطهارة و الاستصحاب، بأن یکون صدرها متضمّناً للحکم علی المشکوک بالطهارة و هو عبارة عن قاعدة الطهارة، و ذیلها متضمّناً لاستمرار الحکم بالطهارة إلی حین العلم بالنجاسة و هو معنی الاستصحاب.

و فیه أوّلًا: أنّه لا معنی لاستصحاب الطهارة الظاهریة المستفادة من قاعدة

الطهارة، لأنّ الشکّ فی بقاء الطهارة الظاهریة لا یکون إلّا من جهة النسخ، أعنی نسخ الحکم بالطهارة الظاهریة علی المشکوک. أمّا احتمال طروّ نجاسة أُخری فهو لا یخرج الموضوع عن کونه مشکوک الطهارة، فلا یکون الحکم علیه بالطهارة إلی أن یتحقّق العلم بنجاسته إلّا عین ذلک الحکم السابق، أعنی الطهارة الظاهریة التی یکون موضوعها هو الشکّ فی أصل الطهارة، لا الشکّ فی بقائها.

و ثانیاً: أنّه بعد فرض کون قوله علیه السلام: «طاهر» محمولًا علی الشی‌ء، لا یکون محمولًا علیه إلّا بما له من القید أعنی الغایة، فلا یکون محصّله إلّا الحکم علی الشی‌ء بأنّه طاهر إلی حین العلم بنجاسته، و لا یمکن حمله علی الاستصحاب إلّا بفصل تلک الغایة عن المحمول المذکور، لیکون محصّله أنّ الشی‌ء محکوم علیه بالطهارة، و أنّ الطهارة المذکورة مستمرّة إلی حین العلم بالنجاسة، فلا بدّ من تکرّر لفظ «طاهر» لیکون اللفظ الأوّل محمولًا علی شی‌ء، و یکون الثانی موضوعاً للحکم علیه بالاستمرار إلی حین العلم بالنجاسة.

و ثالثاً: أنّک قد عرفت فیما تقدّم أنّ حمل «کلّ شی‌ء طاهر» علی الطهارة الظاهریة لا یکون إلّا بقرینة جعل غایة ذلک الحکم هی العلم بالنجاسة، فإذا أخرجنا الغایة عن کونها غایة لقوله: «کلّ شی‌ء طاهر» و جعلناها دخیلة فی الحکم الثانی القائل إنّ تلک الطهارة تستمرّ و تبقی إلی حین العلم بالنجاسة، لم یکن الصدر متضمّناً للطهارة الظاهریة⁽¹⁾

الثالث: أن یکون مفاد الصدر هو الطهارة الواقعیة، و مفاد الذیل- أعنی الغایة- هو الاستصحاب، قال فی الکفایة فی تقریبه ما نصّه: إنّ الغایة فیها إنّما هو لبیان استمرار ما حکم علی الموضوع واقعاً من الطهارة و الحلّیة ظاهراً ما لم یعلم بطروّ ضدّه أو نقیضه، لا لتحدید الموضوع کی یکون الحکم بهما قاعدة مضروبة لما شکّ فی طهارته أو حلّیته، و ذلک لظهور المغیّی فیها فی بیان الحکم للأشیاء بعناوینها، لا بما هی مشکوکة الحکم کما لا یخفی ⁽¹⁾فراجع ما أفاده إلی آخر کلامه قدس سره.

و فیه: ما لا یخفی، أمّا أوّلًا: فلما تقدّم من الایراد ثانیاً علی الوجه الثانی، فإنّ قوله: «طاهر» بعد أن کان هو الطهارة الواقعیة المحمولة علی الأشیاء بعناوینها الأوّلیة، لا یمکن أن یتعلّق بها قوله: «حتّی تعلم» و لا یمکن أن یستفاد منها الحکم بالاستمرار إلّا إذا تکرّر اللفظ، بأن یراد من اللفظ الأوّل الطهارة الواقعیة التی أُخذت محمولة علی الشی‌ء بعنوانه الأوّلی، و یراد بالثانی الطهارة الظاهریة الاستصحابیة التی أُخذت موضوعاً للحکم بالاستمرار، فیقال: کلّ شی‌ء طاهر واقعاً و هذه الطهارة باقیة مستمرّة بحکم الاستصحاب إلی حین العلم بالنجاسة.

و أمّا ثانیاً: فلما أوردناه علی الوجه الأوّل من أنّ أحد رکنی الاستصحاب هو الیقین السابق و لم تتکفّله الروایة، و ما لم یکن الیقین السابق مأخوذاً فی الحکم بالطهارة لم یکن الحکم ببقائها و استمرارها منطبقاً علی الاستصحاب.

و بالجملة: أنّ الطهارة الواقعیة إنّما یمکن استصحابها إذا کانت متیقّنة سابقاً و قد طرأ الشکّ فی تحقّق ما یوجب ارتفاعها، أمّا إذا لم تکن متیقّنة سابقاً فلا یمکن استصحابها، فلو جعلنا قوله علیه السلام: «حتّی تعلم» الخ متضمّناً للحکم الاستصحابی، بدعوی أنّ مفاده هو أنّ تلک الطهارة الواقعیة محکوم علیها بالبقاء و الاستمرار إلی حین العلم بالنجاسة، لم یکن ذلک منطبقاً علی الاستصحاب، لعدم أخذ الیقین فیه إلّا بإضافة قید آخر، و هو أن نقول: إنّ مفاده هو أنّ تلک الطهارة الواقعیة إذا علمت بها و حصل لک الیقین بها فلا یرفع الید عنها و لا یحکم بارتفاعها إلّا بعد العلم بطروّ النجاسة، و هذا کلّه أجنبی عمّا تکفّلت به الروایة الشریفة. ثمّ إنّ من البحث فی هذه الوجوه الثلاثة یظهر لک البحث فی:

الوجه الرابع: و هو کون الروایات مسوقة لبیان الأُمور الثلاثة، أعنی الطهارة الواقعیة و قاعدة الطهارة و استصحاب الطهارة، فلا ینبغی إطالة الکلام فیه، لأنّه مرکّب من الوجهین الأخیرین اللذین عرفت فسادهما.

ثمّ لا یخفی أنّه بناءً علی الوجه الأوّل و الوجه الثالث الذی أفاده فی الکفایة لا یبقی لنا دلیل علی قاعدة الحل و الطهارة، بل یکون الجاری فقط هو الاستصحاب لکلّ من الحل و الطهارة، و لازم ذلک أنّه لو لم تکن الحالة السابقة للشی‌ء المشکوک طهارته أو حلّیته معلومة، أو لم یمکن فیه جریان الاستصحاب لبعض موجبات سقوطه، لا یمکن الرکون فی ذلک المورد إلی قاعدة الطهارة أو

قاعدة الحل، فلاحظ و تأمّل.

و خلاصة المبحث: أنّ قوله علیه السلام: «کلّ شی‌ء لک طاهر حتّی تعلم» مشتمل علی صدر و هو «کلّ شی‌ء لک طاهر» و ذیل و هو «حتّی تعلم» و إذا قصرنا النظر إلی نفس الصدر نراه قد حکم علی کلّ شی‌ء بالطهارة، و هذا الشی‌ء کسائر العناوین المأخوذة فی القضایا الأحکامیة، مثل قولک: کلّ إنسان حکمه الطهارة، غیر أنّ عنوان الشی‌ء أوسع من کلّ عنوان، و ظاهر أخذ العنوان فی القضیة أنّه هو موضوع الحکم، و أنّ الحکم یتبعه أینما وجد، لا أنّ موضوع الحکم عناوین أُخر و هذا العنوان الموجود یکون لحاظه آلة و مشیراً إلی تلک العناوین التی هی مراکب الحکم، مثل ما أُفید من أنّ «ما لا یؤکل» إشارة إلی عناوین أُخر هی مرکز الحکم بعدم جواز الصلاة فیما یؤخذ منه، و تلک العناوین هی الأرنب و الثعلب و ابن آوی إلی غیر ذلک من العناوین.

و علی أیّ، لو قلنا بمثل ذلک فیما نحن فیه، یکون الشی‌ء إشارة إلی کلّ عنوان من أی العناوین، و تکون تلک العناوین مراکز الحکم بالطهارة، فربما کان للشی‌ء الواحد کالماء مثلًا عناوین متعدّدة، مثل الجسم و السیّال و الرطب و الشفّاف إلی غیر ذلک، فیکون کلّ منها مرکباً للطهارة، و یکون له طهارات متعدّدة حسب تعدّد تلک العناوین التی یمکن الاشارة لها بعنوان شی‌ء، و من ذلک مشکوک المائیة و البولیة، و منها مشکوک الطهارة، فإنّها أیضاً عناوین داخلة تحت ذلک العنوان المشیر و هو عنوان الشی‌ء، فیکون لکلّ واحد منها حکم الطهارة.

و هذا أوّلًا: خلاف الظاهر، لما عرفت من أنّ الظاهر هو أنّ العنوان المأخوذ یکون هو بنفسه مرکب الحکم، و أنّ الحکم یسری معه أینما سار، و یوجد

و یتحقّق أینما وجد ذلک العنوان، فلو صدق عنوان الشی‌ء علی هذا الجسم کان حکمه الطهارة، و کانت طهارته واحدة بمقدار ما فیه من عنوان الشیئیة، و إن کان ذلک الجسم مصداقاً لأُلوف من العناوین، فإنّ الطهارة إنّما تلحقه باعتبار کونه مصداق الشی‌ء، و کون وجوده وجوداً لعنوان الشی‌ء.

و ثانیاً: ما عرفت من لزوم التعدّد فی الحکم فی الشی‌ء الواحد الذی یکون مجمعاً لعناوین یشار إلیها بالشی‌ء.

و ثالثاً: أنّ إدخال عنوان مشکوک العنوان أو عنوان مشکوک الحکم فی عرض نفس العنوان الأوّلی یلزمه الجمع فی لحاظ واحد بین لحاظین طولیین، فإنّ لحاظ العنوان سابق علی لحاظ مشکوک ذلک العنوان، و فی عنوان الشکّ فی الحکم یکون التأخّر فی مقام اللحاظ بدرجتین، و لیس المانع هو الطولیة بین الذاتین کالطولیة بین العلّة و المعلول، لإمکان جمعهما فی مقام اللحاظ بلحاظ واحد و إن کانا بوجودهما الواقعی طولیین، بل المانع هو الطولیة فی مقام اللحاظ الآبیة عن جمعهما بلحاظ واحد.

أمّا لزوم کون الطاهر المحمول طاهراً واقعیاً و طاهراً ظاهریاً کما أُفید، فیمکن التخلّص بالالتزام بأنّ الطهارة الطارئة علی مشکوک العنوان و علی مشکوک الطهارة طهارة واقعیة، مثل أن تقول: إذا شککت فی وجوب الشی‌ء حرم علیک فعله، و لیس فیه إلّا إشکال الجمع بین الطهارتین الواقعیتین، و هو الإشکال الذی ذکرناه ثانیاً، فلاحظ.

ثمّ بعد الفراغ عن أنّ هذه القضیة کسائر القضایا الأحکامیة، و أنّ الحکم بالطهارة وارد علی الشی‌ء أینما تحقّق الشی‌ء، و أنّه لا یکون عندنا إلّا طهارة

واحدة لاحقة لما هو مصداق الشی‌ء من جهة لحوقها لنفس عنوان الشی‌ء، و لو أنّا إذا نظرنا إلی ذلک المصداق لوجدناه مصداقاً لأُلوف من العناوین، إلّا أنّه إنّما تلحقه الطهارة باعتبار کونه مصداقاً لعنوان الشی‌ء، فلا تکون إلّا طهارة واحدة.

نعم، نفس ذلک المصداق للشی‌ء لو تردّد بین کونه من البول المفروض خروجه عن کلّ شی‌ء، أو من غیره کالماء، لا یمکننا تحکیم هذا العموم فیه لکونه من الشبهة المصداقیة، و لو احتملنا بدویاً خروجه عن ذلک العموم بدلیل، کما لو احتملنا خروج الحدید عن عنوان کلّ شی‌ء، أمکننا التمسّک علی طهارته بأصالة العموم.

هذا کلّه نظراً إلی قصر النظر علی مجرّد الصدر. أمّا بعد لحوق الذیل المذکور، فقد یقال: إنّ ل «طاهر» فی هذه الجملة جهتین، الأُولی: جهة الحکم به علی کلّ شی‌ء، و من هذه الجهة لا یکون إلّا حکماً واقعیاً. و الثانیة: جهة استمراره إلی العلم بالنجاسة، و من هذه الجهة یکون حکماً ظاهریاً مفاده الاستصحاب.

و لا یخفی أنّ ذلک لو سلّم لم یکن استصحاباً، لعدم تقدّم الیقین فیه، بل لا یکون محصّله إلّا الاستمرار الظاهری فی مقام الشکّ، فلا یکون إلّا متکفّلًا للجهة الثانیة من أرکان الاستصحاب و هی الشکّ فی البقاء، دون الجهة الأُولی و هی الیقین بالحدوث.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ هذه الجهة مستفادة من ضمّ الصدر إلی الذیل، فإنّ الصدر لمّا تکفّل بجعل الطهارة للشی‌ء، و الذیل أفاد استمرارها فی مقام الشکّ فی بقائها و استمرارها، کان ذلک مفیداً لما حاصله تقدّم الیقین بالحدوث، لأنّ الشکّ فی بقائها و استمرارها یعطی تقدّم الیقین بحدوثها. و کیف کان، فإنّ هذا المعنی

و من ذلک یظهر لک أنّ قوله: «حتّی تعلم» لیس بمتعلّق ب «طاهر» کی یکون غایة للمحمول، بل هو قید للموضوع أعنی کلّ شی‌ء، فلا بدّ أن یکون الشی‌ء موصوفاً بالشکّ، فیختصّ المفاد بمفاد قاعدة الطهارة لیس إلّا.

و لا یخفی أنّ الأوجه أن یقال: إنّ قوله: «حتّی تعلم» قرینة علی توصیف الشی‌ء بالشکّ، و التقدیر: کلّ شی‌ء مشکوک طاهر ما دام مشکوکاً، فإذا تبدّل إلی العلم بالنجاسة فقد تبدّل الموضوع و خرج عن کونه مشکوکاً، فیکون «حتّی» مربوطاً بنسبة طاهر إلی الشی‌ء المشکوک.

ثمّ إنّ ممّا ذکرناه من کون الحکم ساریاً إلی الأفراد، و أنّ محصّل القاعدة هو أنّ کلّ شی‌ء مشکوک هو طاهر، یظهر لک عدم اختصاصها بالشبهات الموضوعیة، و أنّها شاملة للشبهات الحکمیة کما حرّره السیّد سلّمه اللَّه عن شیخنا قدس سره ⁽¹⁾. لکن یمکن أن یتأمّل فی ذلک، بلحاظ أنّ ظاهر تعلّق الشکّ بالشی‌ء أنّه بنفسه مشکوک هل هو بول أو ماء، فلا یشمل ما یکون بنفسه معلوماً و إنّما حصل الشکّ فی حکمه کالحدید إلّا بنحو من التوسّع و التساهل، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ ذلک فیما لو کان لفظ الشکّ متعلّقاً بالشی‌ء، دون ما لو استفدناه من قرینة الغایة القاضیة بأنّه لا بدّ من عنایة الشکّ، و لعلّ قوله علیه السلام: «حتّی تعلم أنّه قذر»

شاهد علی هذه التوسعة، إذ لو کانت مختصّة بالشبهات الموضوعیة لکان الأنسب أن یقول: حتّی تعلم أنّه من القذر، فتأمّل.

قوله: بداهة أنّ الیقین من الأُمور التکوینیة الخارجیة و قد انتقض بنفس الشکّ، فلا معنی للنهی عن نقضه، و لیس المراد من عدم نقض الیقین عدم نقض الآثار و الأحکام الشرعیة المترتّبة علی وصف الیقین ... الخ ⁽¹⁾.

هذا المقدار- أعنی انتقاض الیقین وجداناً بالشکّ- ممّا لا ریب فیه، کما أنّ المراد من عدم النقض هو عدم نقض الآثار اللاحقة للیقین أیضاً ممّا لا ریب فیه، لکن العمدة هی الجهة الأخیرة، و هی کون تلک الآثار لیست آثاراً لنفس الیقین علی نحو یکون هو تمام الموضوع أو جزء الموضوع فیها، بل هی إنّما تلحقه بلحاظ ما یستتبعه الیقین من الجری علی ما یقتضیه المتیقّن، حکماً کان أو موضوعاً.

قوله: فأخذ الیقین فی الأخبار إنّما یکون باعتبار کونه کاشفاً و طریقاً إلی المتیقّن، لا بما أنّه صفة قائمة فی النفس ... الخ ⁽²⁾.

و هذا- أعنی عدم أخذ الیقین بمعنی الصفتیة و أخذه بمعنی الطریقیة- أیضاً ممّا لا ریب فیه، و لکن ذلک وحده لا یتمّم المطلب، بل لا بدّ من أن لا یکون تمام الموضوع و لا جزء الموضوع و إن أُخذ بنحو الطریقیة. و الحاصل: أنّ الیقین هنا [أُخذ] طریقاً صرفاً إلی ذی الأثر، و لم یؤخذ موضوعاً أو جزء موضوع علی نحو الطریقیة، فضلًا عن أخذه بنحو الصفتیة.

قوله: فعنایة النقض إنّما تلحق الیقین من ناحیة المتیقّن، بل یمکن أن یقال: إنّ شیوع إضافة النقض إلی الیقین دون العلم و القطع إنّما یکون بهذا الاعتبار ... الخ ⁽¹⁾.

هذا غریب، فإنّ عنایة النقض لیس باعتبار المتعلّق، بل إنّما هی باعتبار الخصوصیة للإدراک الیقینی لما أشرب فیه من معنی الإحکام دون العلم و القطع و إن کان متعلّقهما واحداً من حیث الأحکام و تمامیة الاقتضاء. نعم هنا جهتان هما العمدة فیما أفاده قدس سره من تصحیح عنایة النقض:

إحداهما: دعوی کون الیقین المتعلّق بالمقتضی مع الشکّ فی الرافع مقتضیاً للجری العملی علی طبقه، بخلاف موارد الشکّ فی المقتضی، فإنّ الیقین بأصل وجود المقتضی مع الشکّ فی مقدار اقتضائه لیس له بحسب النظر العرفی اقتضاء بقاء للجری العملی علی طبقه.

و الجهة الثانیة: أنّ موارد الشکّ فی الرافع لا یکون متعلّقاً للشکّ من أوّل حدوث الیقین، بخلاف موارد الشکّ فی المقتضی فإنّها من أوّل الأمر مشکوکة.

و الجهة الأُولی هی التی أفادها بقوله: و بالجملة لا إشکال فی أنّ العنایة المصحّحة لورود النقض علی الیقین إنّما هی باعتبار استتباع الیقین الجری العملی علی المتیقّن و الحرکة علی ما یقتضیه الخ ⁽²⁾بضمیمة قوله: إذا عرفت ذلک فقد ظهر لک أنّ أخبار الباب إنّما تختصّ بما إذا کان المتیقّن ممّا یقتضی الجری العملی علی طبقه، بحیث لو خلّی و طبعه لکان یبقی العمل علی وفق الیقین ببقاء المتیقّن، و هذا المعنی یتوقّف علی أن یکون للمتیقّن اقتضاء البقاء فی عمود

الزمان لیتحقّق الجری العملی علی طبقه الخ ⁽¹⁾.

و الجهة الثانیة هی التی أفادها بقوله: و بتقریب آخر: یتوقّف صدق نقض الیقین بالشکّ الخ ⁽²⁾.

أمّا الجهة الأُولی فیمکن التأمّل فیها باعتبار أنّ اقتضاء المتیقّن البقاء إذا لم یستتبع اقتضاء بقاء الیقین، لم یکن الیقین السابق مقتضیاً لبقاء الجری العملی حتّی بعد انتقاضه بالشکّ، و حینئذٍ یرجع الأمر بالأخرة إلی دعوی أنّ المصحّح لاستعمال النقض هو الیقین التقدیری، حسبما عرفت فیما مرّ و ستعرف توضیحه إن شاء اللَّه تعالی. و کذلک الحال فی الجهة الثانیة، فإنّک ستعرف الحال فیها إن شاء اللَّه تعالی ⁽³⁾.

و علی کلّ حال، لیس أساس المطلب هو التدافع بین إطلاق الیقین و خصوصیة النقض کما أفاده بقوله: فإن قلت و جوابه، بل أساسه هو ما عرفت و ستعرف إن شاء اللَّه تعالی من أنّ المصحّح لإطلاق النقض بعد أن امتاز متعلّق الیقین عن متعلّق الشکّ ما هو، هل هو التجرید بحسب الزمان، أو هو التجرید عن جهة الحدوث و البقاء، أو هو الیقین التقدیری، فراجع ما قدّمناه فی التعلیق علی بعض روایات الاستصحاب، و تأمّل فیما سیأتی فیما علّقناه علی قوله: فقد ظهر لک الخ ⁽⁴⁾.

تنبیه: لو کان الحکم محدوداً بحسب الزمان و لکن شکّ فی مبدأ حدوثه،

فهل یکون الشکّ فی بقائه من قبیل الشکّ فی المقتضی، و ذلک مثل ما لو شکّ فی مبدأ الثلاثة فی خیار الحیوان هل هو من حین العقد أو من حین التفرّق، لکن شیخنا قدس سره حسبما حرّره عنه المرحوم الشیخ موسی رحمه اللَّه فی هذه المسألة من الخیارات ص 34 لم یشکل علی استصحاب الخیار فی هذه المسألة بأنّه من قبیل الشکّ فی المقتضی، بل قال: إنّه لا إشکال فیه لو آل الأمر إلی الأُصول و لم یستظهر الحکم من الأدلّة⁽¹⁾، و کذلک الشیخ قدس سره ⁽²⁾.

لکن وجدت فی تحریراتی فی هذه المسألة: أنّ هذا الاستصحاب أشبه شی‌ء بالشکّ فی المقتضی، إذ لم یکن [الشکّ فی الارتفاع من جهة حدوث شی‌ء، بل کان من جهة کون المبدأ قبل انقضاء المجلس أو بعده. لکنّی وجدت ذلک فی هامش التحریرات، و فعلًا لا أعلم أنّه من الأُستاذ قدس سره أو من النظر القاصر، و من هذا القبیل ما لو علم ما فی السراج من النفط و أنّه بمقدار ربع ساعة مثلًا، و لکن شکّ فی مبدأ اشتعاله، فلاحظ و تأمّل.

قوله: فقد ظهر لک أنّ أخبار الباب إنّما تختصّ بما إذا کان المتیقّن ممّا یقتضی الجری العملی علی طبقه إلی قوله- و هذا المعنی یتوقّف علی أن یکون للمتیقّن اقتضاء البقاء فی عمود الزمان لیتحقّق الجری العملی علی طبقه ... الخ ⁽³⁾.

لا یخفی أنّ اقتضاء المتیقّن للجری العملی علی طبقه بحیث إنّه لو خلّی و طبعه لکان یبقی العمل علی وفق الیقین ببقاء المتیقّن، إنّما هو من جهة الیقین،

بمعنی أنّ الیقین لکونه کاشفاً عن الواقع یکون موجباً للجری العملی علی ذلک الواقع الذی انکشف به، فیکون اقتضاء الیقین لذلک الجری العملی لکونه من قبیل المعدّ لحدوث الداعی فی حقّ المکلّف.

و الحاصل: أنّ اقتضاء الیقین للجری العملی لیس إلّا من جهة کونه من مقدّمات الداعی، و من الواضح أنّ هذا النحو من الاقتضاء لا دخل له بکون المتیقّن ممّا له اقتضاء البقاء.

و بالجملة: أنّ کون الیقین أو عنوان المتیقّن مقتضیاً للجری العملی هو المیزان فی صدق النقض، و هذا المعنی موجود فی کلّ یقین و کلّ متیقّن، سواء کان المتیقّن ممّا له استعداد البقاء أو لم یکن له ذلک الاستعداد.

و لکن العمدة هو تحقّق توارد الیقین و الشکّ علی شی‌ء واحد لیکون الشکّ ناقضاً وجداناً للیقین، و لیصحّ استعمال النقض فی ذلک، و المفروض فی باب الاستصحاب عدم وحدة المتعلّق، فلا بدّ حینئذ من عنایة مصحّحة لاستعمال النقض القاضی بالتوارد، و تلک العنایة هل هی تجرید المتعلّق عن الزمان أو تجریده عن جهة الحدوث و البقاء، أو هی توهّم الیقین التقدیری حسبما عرفته مفصّلًا فیما تقدّم ⁽¹⁾و ستأتی الاشارة إلیه إن شاء اللَّه فی آخر هذه التعلیقة.

نعم، هنا مطلب آخر و هو الجهة الثانیة التی أشرنا إلیها، و هی التی أفادها بقوله: و بتقریب آخر الخ ⁽²⁾، و ذلک المطلب هو دعوی أنّ المتیقّن إذا کان له استعداد البقاء یکون قد تعلّق به الیقین فی أوّل حدوثه حتّی فی زمان الشکّ، بحیث یکون زمان الشکّ قد تعلّق الیقین به فی زمان حدوثه، ففی زمان الشکّ

یصدق علیه أنّه نقض للیقین بوجوده، بخلاف ما إذا لم یکن له استعداد البقاء، فإنّه فی زمان الشکّ لا یکون متیقّناً فی زمان حدوثه بل یکون من أوّل الأمر مشکوکاً، فلا یصدق علیه النقض، بل یکون الیقین به منتقضاً فی نفسه.

و یمکن التأمّل فیه، لأنّ من علم بحدوث الشی‌ء الفلانی الذی له استعداد البقاء، فهو من أوّل الأمر غیر متیقّن ببقائه عند حدوث ما یحتمل کونه رافعاً له أو عند احتمال وجود رافعه، کما أنّ من تیقّن بحدوث ما لیس له استعداد البقاء یکون شاکّاً فی بقائه أزید ممّا تیقّن من استعداده.

مضافاً إلی أنّه لو کان الذی له استعداد البقاء متیقّن البقاء من زمان حدوثه فی زمان الشکّ فیه، لکان الشکّ المذکور من قبیل الشکّ الساری، لأنّ زمان الشکّ الذی هو زمان احتمال وجود الرافع إذا فرضناه من أوّل زوال یوم الجمعة مثلًا، و فرضنا أنّ ذلک الشی‌ء کان من أوّل زمان حدوثه متیقّن البقاء فی ذلک الزمان أعنی ما بعد زوال یوم الجمعة، کان الشکّ الحادث عند زوال یوم الجمعة ساریاً إلی تلک القطعة من الیقین، لاتّحاد زمان المتیقّن و زمان المشکوک.

اللهمّ إلّا أن یراد من الیقین المذکور المتعلّق بما بعد الزوال الیقین اللولائی، یعنی أنّه متیقّن البقاء فی تلک القطعة لو لا احتمال وجود رافعه فی تلک القطعة.

لکن فیه أوّلًا: أنّه یکون من قبیل الشکّ الساری.

و ثانیاً: أنّ هذا الیقین اللولائی متحقّق فی صورة الشکّ فی استعداد بقائه فی ذلک الزمان، إذ لو لا احتمال انتهاء استعداده فی تلک القطعة لکان متیقّن البقاء فیها.

و ثالثاً، و هو العمدة: أنّ المصحّح لاستعمال النقض لیس هو الیقین اللولائی الذی یکون زمان متعلّقه متّحداً مع زمان متعلّق الشکّ، بل المصحّح لاستعمال

النقض إنّما هو الیقین السابق الذی یکون زمان متعلّقه متقدّماً علی زمان متعلّق الشکّ، و من الواضح أنّ هذه الجهة من الیقین التی یکون متعلّقها سابقاً فی الزمان علی متعلّق الشکّ متحقّقة فی صورة کون المتیقّن ممّا لیس له استعداد البقاء.

و الحاصل: أنّ الاستصحاب عبارة عن الأخذ بمقتضی الیقین السابق و العمل علی ذلک المتیقّن السابق، و أنّ ذلک الیقین السابق أو المتیقّن السابق لا ینبغی نقضه بالشکّ اللاحق، و هذا المعنی لا یفرق فیه بین کون ذلک المتیقّن السابق له استعداد البقاء أو لیس له ذلک الاستعداد، لتحقّق أرکان الاستصحاب من الیقین السابق و الشکّ اللاحق، و کون ذلک الشکّ اللاحق هادماً لذلک الیقین السابق فی کلّ من الصورتین، حتّی أنّه لو حصل له الیقین ثانیاً بانتهاء أمد ذلک المتیقّن السابق، لکان ذلک الیقین اللاحق هادماً للیقین السابق و ناقضاً له، باعتبار أنّه موجب لانهدام ذلک الجری العملی الذی کان علی طبق الیقین السابق.

و لو سلّمنا أنّه لا یصدق علی الیقین اللاحق أنّه ناقض و هادم للیقین السابق لکان کذلک فی کلا الصورتین، فإنّه حینئذ یکون الیقین بارتفاع الحادث لأجل حدوث ما یرفعه أیضاً غیر ناقض للیقین السابق، و إن کان الرافع هادماً لذلک الحادث إلّا أنّ الیقین بارتفاع ذلک الحادث لا یعدّ هادماً للیقین بوجوده السابق، بل یکون الیقین بذلک الوجود متبدّلًا إلی الیقین بذلک الانعدام، و حینئذٍ لا یکون إطلاق النقض علیه فی الأخبار إلّا بالمشاکلة للشکّ، فیکون حاله حال إطلاق النقض علی الیقین بعد الشکّ فی جعل الیقین ناقضاً للشکّ، کما تضمّنته بعض أخبار الباب، فإنّ إطلاق النقض فی ذلک لا یکون إلّا للمشاکلة لنقض الشکّ للیقین.

و بالجملة: أنّ الشکّ اللاحق یکون هادماً لما یقتضیه الیقین السابق من

الجری العملی فی کلتا الصورتین، و أمّا الیقین اللاحق بالعدم فإن صحّحنا کونه ناقضاً حقیقة ففی کلتا الصورتین یکون إطلاق النقض علیه حقیقیاً، و إن لم نصحّحه علی نحو الحقیقة، فهو مجاز فی کلّ منهما بعلاقة المشاکلة مع الشکّ و لیس ذلک بعزیز فی اللغة.

و الحاصل: أنّ إطلاق النقض علی الشکّ لا یقتضی اختصاص الاستصحاب بغیر صورة الشکّ فی المقتضی. نعم لو قلنا بأنّ مرجع الاستصحاب فی جمیع موارده إلی الأصل العدمی، أعنی عدم الاعتناء باحتمال حدوث الممکن، لکان لاختصاصه بصورة الشکّ فی الرافع وجه، لکن قد تحقّق فی محلّه أنّه لیست جمیع الاستصحابات راجعة إلی أصالة العدم، بل هی فی الأغلب استصحابات وجودیة، و إنّما هی أخذ بالمتیقّن السابق، سواء کان وجودیاً أو کان عدمیاً، و لیس معنی الأخذ بذلک المتیقّن السابق إلّا لزوم الجری العملی علی ما یقتضیه الیقین السابق و عدم هدمه لأجل الشکّ بانعدام ذلک المتیقّن، سواء کان منشأ الشکّ فی انعدامه هو الشکّ فی الرافع أو کان هو الشکّ فی المقتضی، فإنّ کلًا من هاتین الصورتین یصدق علیها النقض للیقین السابق، فإنّ الیقین یقتضی الجری علی طبق المتیقّن، و هذا المعنی- أعنی اقتضاء الیقین للجری العملی- هو المصحّح لاستعمال النقض، لا أنّ المصحّح له هو أنّ نفس المتیقّن الواقعی یکون مقتضیاً للبقاء، فسواء نسبنا النقض إلی الیقین أو نسبناه إلی المتیقّن، فإنّما هو باعتبار نفس الیقین و لو من حیث إحکامه و إبرامه و اقتضائه الجری العملی، و أین هذا من کون نفس الحادث الواقعی ممّا له استعداد البقاء کی یکون الشکّ اللاحق هادماً له.

و الحاصل: أنّ الأخبار لم تتعرّض لأنّ الشکّ اللاحق لا یهدم نفس الحادث

السابق کی یقال: إنّ ذلک لا یصحّ إطلاق النقض علیه إلّا إذا کان ذلک الحادث ممّا له استعداد البقاء، و إنّما تعرّضت الأخبار لأنّ الشکّ اللاحق لا یهدم و لا ینقض الیقین السابق، و من الواضح أنّ هدم الشکّ للیقین إنّما هو باعتبار کون الیقین أمراً محکماً مبرماً، سواء کان تعلّق النقض به بنفسه، أو بالمتیقّن، أو بالیقین بما یقتضیه من الجری العملی علی طبقه.

ثمّ لا یخفی أنّ الأخبار کلّها و إن کان موردها هو الشکّ فی الرافع، إلّا أنّ ذلک بمجرّده لا یوجب اختصاصها به، بحیث یکون ورودها فی ذلک المورد موجباً لعدم شمولها للشکّ فی المقتضی بعد أن فرضنا أنّ الکبری الکلّیة شاملة له سیّما إذا قلنا إنّ هذه الأخبار لیست فی مقام التأسیس، بل هی فی مقام الإیکال إلی ما جرت به السیرة العقلائیة، و قد عرفت عموم السیرة لصورة الشکّ فی المقتضی کما فی استصحابهم الحیاة فی مورد الشکّ فی استعداد الشخص، بل بعد ثبوت عموم السیرة لا تکون تلک الأخبار علی تقدیر اختصاصها بصورة الشکّ فی الرافع مخصّصة للسیرة، لما عرفت من عدم کون تلک الأخبار فی مقام التشریع لا إمضاءً و لا تأسیساً، بل هی واردة فی مقام الإیکال إلی أمر عرفی جرت به سیرة العقلاء، فلا یضرّ السیرة اشتمال تلک الأخبار علی النقض المختصّ بصورة الشکّ فی الرافع، إذ لا یبعد أن یکون ذلک لأجل أنّ موردها کان کذلک، فتأمّل.

بل یمکن أن یقال: إنّ التعبیر بالیقین و بالنقض لم یکن لأجل أخذ خصوصیات هذه الألفاظ فی ملاک الحکم الاستصحابی، إذ لیس ملاکه إلّا أنّ الإنسان لا ینبغی له أن یرفع الید عمّا تحقّق عنده لأجل الشکّ فی بقائه، لکن لأجل المبالغة فی هذا الحکم عبّر عن تحقّق ذلک الحادث بالیقین إشارة إلی أنّ تحقّقه من الأُمور المحکمة المبرمة، فلمّا تمّ التعبیر عن التحقّق بالیقین، ناسب أن

یعبّر عن رفع الید عنه لأجل الشکّ بالنقض و هدم ذلک المستحکم، فلیست هذه الخصوصیات إلّا جهات راجعة إلی البلاغة و الفصاحة البیانیة، من دون أن یکون لها خصوصیة فی أصل الحکم فتأمّل، هذا.

و لکن المسألة بعدُ محلّ تأمّل و إشکال، أمّا نقض السیرة بمسألة استصحاب الحیاة، و دعوی کون جملة من موارد الشکّ فیها لم یحرز فیها المقتضی، لعدم إحراز مقدار استعداد الشخص بحسب ترکّب البنیة الطبیعیة فیمکن الجواب عنه بأنّ العرف لا یری الموت إلّا معدماً و رافعاً للحیاة، و إن کان بالدقّة فی بعض الموارد من قبیل انتهاء الاستعداد الطبیعی، و سیأتی إن شاء اللَّه تعالی فی محلّه التحقیق فی ذلک عند الکلام علی القسم الثانی من الکلّی ⁽¹⁾.

و أمّا الأخبار و دعوی عمومها للشکّ فی المقتضی ففیه تأمّل، و إن قدّمنا تلک المناقشة، إلّا أنّها لا توجب لنا الجزم بصحّة إسناد النقض إلی الشکّ فی موارد الشکّ فی المقتضی، لقوّة احتمال کون الیقین من أوّل الأمر محدوداً بمقدار ما یحصل به الجزم من البقاء، علی وجه یکون ما زاد علی ذلک المقدار من أوّل الحدوث مشکوکاً، بحیث یکون لنا من أوّل الأمر یقین بالبقاء إلی المقدار المتیقّن من الاستعداد مقرون بالشکّ فیما زاد علی ذلک، بخلاف موارد الشکّ فی الرافع فإنّ البقاء عند احتمال وجود الرافع و إن کان مشکوکاً من أوّل الأمر، إلّا أنّه تعلیقی بمعنی أنّ الشکّ فی البقاء یکون معلّقاً علی تحقّق احتمال وجود الرافع، و هذا لا یصیر فعلیاً إلّا عند تحقّق المتیقّن ثمّ طروّ ذلک الاحتمال فی أثناء عمود الزمان فتأمّل جیّداً.

و الإنصاف: أنّه لم یحصل الجزم بشی‌ء من ذلک، و هو کاف فی الحکم

بعدم حجّیة الاستصحاب فی موارد الشکّ فی المقتضی، لعدم نهوض حجّة علی ذلک فی تلک الموارد.

و فی هذه الدورة سنة 73 تقدّم لنا کلام مفصّل فی کیفیة تصحیح استعمال [النقض و خروج قاعدة الیقین و قاعدة المقتضی و صورة الشکّ فی المقتضی عند الکلام علی بعض روایات الاستصحاب، فراجع.

و خلاصة ما قدّمناه فی التعلیق علی بعض روایات الباب: هو أنّه بعد تطبیق قضیة «لا تنقض الیقین بالشکّ» علی مثل الوضوء و الطهارة السابقة و عدم الاتیان بالرکعة المشکوکة، ممّا یکون مورده اجتماع الیقین و الشکّ بحسب الزمان، و أنّ الاختلاف بحسب الزمان إنّما کان فی المتیقّن و المشکوک، نقول: لیس المراد هو کون المتیقّن هو الموجود فی الزمان الأوّل و المشکوک هو الموجود فی الزمان الثانی، کی یکون تجریدهما من الزمان هو المصحّح لاستعمال النقض، لأنّ الوجود فی الزمان الثانی لم یؤخذ فی عرض الوجود فی الزمان الأوّل مع فرض تخلّل العدم، بل إنّ المشکوک فی الزمان الثانی هو نفس الموجود فی الزمان الأوّل.

فلا بدّ أن یکون متعلّق الیقین هو أصل الوجود و متعلّق الشکّ هو البقاء، و لأجل عنایة تصحیح استعمال النقض نقول: إنّ الملحوظ فی هذه العنایة إن کان هو الیقین اللولائی، کانت القاعدة- أعنی قاعدة لا تنقض- مختصّة بموارد الشکّ فی الرافع. و إن کانت العنایة هی التجرید عن جهة الحدوث و البقاء، کانت شاملة لموارد الشکّ فی المقتضی کموارد الشکّ فی الرافع. و لکن لو کانت هذه الروایات مسوقة لبیان أو إمضاء الطریقة العقلائیة، کان اللازم هو النظر فیما جرت به السیرة العقلائیة، و هی مختصّة بموارد الشکّ فی الرافع، و لا أقل من الشکّ فی

جریان طریقتهم علی التعمیم لموارد الشکّ فی المقتضی، و ذلک کافٍ فی الحکم بعدم الحجّیة.

و أمّا ما أُفید من قوله فی هذا التحریر: و بتقریب آخر ... إلخ ⁽¹⁾و کذلک ما أشار إلیه فی تحریر السیّد سلّمه اللَّه بقوله: و أمّا إذا کان مهملًا من حیث عمود الزمان لتردّد متعلّقه بین أن یکون محدوداً أو مرسلًا، فالزائد علی (ذلک) المقدار المحدود لم یتعلّق به یقین فی زمان کی یکون رفع الید عنه نقضاً للیقین بالشکّ الخ ⁽²⁾فراجعه و ما قبله، فکأنّه هو العمدة فی دعوی اختصاص الأخبار بخصوص الشکّ فی الرافع و عدم شمولها للشکّ فی المقتضی، لأنّ المستصحب فیها فی زمان الشکّ لم یکن قد تعلّق الیقین به أصلًا، بل هو من أوّل الحدوث مشکوک، فکیف [یصحّ أن نقول إنّ الشکّ ناقض للیقین، بخلاف صورة الشکّ فی الرافع، و مقتضی هذه الجملة هو أنّ المستصحب بعد فرض طروّ ما یثیر الشکّ فیه فی رافعه یکون من أوّل الأمر متیقّناً، فیصحّ کون الشکّ فیه ناقضاً للیقین.

و لکن قد عرفت التأمّل فی ذلک، و أنّ المستصحب فی تلک القطعة من الشکّ لم یتعلّق به الیقین أصلًا، سواء کان الشکّ فی المقتضی أو کان فی الرافع أو کان فی رافعیة الموجود، و یزیده تأمّلًا ما عرفت من أنّ المستصحب لیس فیه اختلاف بحسب الزمان، ففی الزمان الأوّل متیقّن و فی الزمان الثانی مشکوک، و لیس الاختلاف فیه إلّا من ناحیة أنّ متعلّق الیقین هو جهة الحدوث و متعلّق الشکّ هو جهة البقاء، و هذه الجهة- أعنی جهة البقاء- مشکوکة من أوّل الیقین بالحدوث فی کلّ واحد من هذه الموارد الثلاثة، و أنّ العمدة فی تصحیح التعبیر

بالنقض هل هو الیقین التقدیری، أو هو تجرید المستصحب من کلّ من جهة الحدوث و البقاء.

قوله فی الحاشیة: لا یخفی ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ شیخنا الأُستاذ قدس سره قد تعرّض لهذا الإشکال و أجاب عنه. أمّا عن روایة محمّد بن مسلم فقد أجاب عنها بما أُفید فی هذه الحاشیة أخیراً، من أنّ المضی یقتضی استعداد البقاء، و حاصله أنّ المضی کالنقض لا یصحّ التعبیر به إلّا مع کون الشکّ فی الرافع، علی ما حرّرته عنه قدس سره فی الدورة الأخیرة.

و قال فی التحریرات المطبوعة فی صیدا: أمّا روایة محمّد بن مسلم فإحدی روایتیه و إن لم تکن مشتملة علی لفظ النقض، إلّا أنّها مشتملة علی لفظ المضی، و هو عبارة عن الجری علی طبق الیقین، و قد عرفت أنّ الجری علی طبق الیقین لا یکون إلّا فی موارد الشکّ فی الرافع ⁽²⁾.

قلت: لا یخفی أنّه قد ذکر فی هذا التقریر عند التعرّض لذکر روایات الباب ما نصّه: و منها روایة محمّد بن مسلم عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال «قال أمیر المؤمنین (صلوات اللَّه و سلامه علیه): من کان علی یقین فشکّ فلیمض علی یقینه، فإنّ الشکّ لا ینقض الیقین»⁽³⁾و فی معناها روایة أُخری عنه علیه السلام: «من کان علی یقین فأصابه شکّ فلیمض علی یقینه، فإنّ الیقین لا یدفع بالشکّ»⁽⁴⁾-⁽⁵⁾

و لا یخفی أنّ الروایة الثانیة و إن لم تشتمل علی لفظ النقض، إلّا أنها مشتملة علی لفظ الدفع، و هو کالنقض فی استدعائه اقتضاء البقاء و عدم الشمول للشکّ فی المقتضی، و حینئذٍ فلا حاجة إلی ما أُفید من التکلّف بجعل المضی مثل النقض فی الاقتضاء المذکور، فتأمّل.

قوله: فما ینسب إلی المحقّق السبزواری رحمه اللَّه من عدم اعتبار الاستصحاب عند الشکّ فی رافعیة الموجود، بتوهّم أنّ الیقین بوجود ما یشکّ فی رافعیته یکون من نقض الیقین بالیقین لا من نقض الیقین بالشکّ ... الخ ⁽¹⁾.

قد حرّرت عنه قدس سره فی هذا المقام ما نصّه: فصّل المحقّق السبزواری ⁽²⁾بین الشکّ فی الرافع و الشکّ فی رافعیة الموجود، سواء کانت الشبهة حکمیة أو موضوعیة، فقال بجریان الاستصحاب فی الأوّل دون الثانی، مستدلًا علی عدم جریانه فی الثانی بأنّه لیس من قبیل نقض الیقین بالشک، بل من قبیل نقض الیقین بالیقین بوجود ما یشکّ فی رافعیته، و أنّ هذا الشکّ لا أثر له فی انتقاض الیقین السابق، لکون الشکّ فی کون المذی ناقضاً للوضوء موجوداً من أوّل الأمر، فلا یصلح لأن یکون ناقضاً للیقین، و إنّما ناقضه هو الیقین بوجود ذلک المشکوک الحال، فلا یکون مشمولًا لأخبار الاستصحاب.

و فیه أوّلًا: أنّ هذا إنّما یتمّ فی خصوص الشبهة الحکمیة دون الشبهة الموضوعیة، فیکون دلیله أخصّ من المدّعی.

و ثانیاً: أنّ الشکّ الموجود من أوّل الأمر إنّما هو الشکّ فی الحکم الکلّی،

أعنی کون المذی ناقضاً أو لیس بناقض، و المستصحب إنّما هو الطهارة الخاصّة، و المدّعی کونه ناقضاً للیقین بتلک الطهارة السابقة إنّما هو الشکّ فی ناقضیة هذا الحادث الخاصّ الذی هو المذی، و إنّما یکون الیقین بوجوده مقدّمة لتحقّق ارتباط ذلک الشکّ الکبروی بالمورد الخاص، أعنی ما وجد من الطهارة الخارجیة، إذ بدون العلم بوجود ذلک المشکوک لا یکون لذلک الشکّ الکبروی ارتباط بما هو المطلوب بقاؤه من تلک الطهارة الخاصّة.

[بحث مفصّل حول الأحکام الوضعیة]

قوله: لأنّه یلزم علی هذا أن تکون الأوامر و النواهی الواردة فی الکتاب و السنّة کلّها إخباراً عن الصلاح و الفساد، من دون أن یکون فیها شائبة الانشاء، و هذا ممّا لا یرضی به المنصف ... الخ ⁽¹⁾.

إنّ هذا القائل یمکنه أن یلتزم بکون الأوامر و النواهی الواردة فی الشریعة إرشادیة إلی ما یحکم به العقل لو اطّلع علیه من ملاک الحسن و القبح من الإقدام علی الأوّل و الفرار عن الثانی.

ثمّ لا یبعد أن تکون الأحکام الخمسة التکلیفیة- و هی الوجوب و الحرمة و الاستحباب و الکراهة و الاباحة- من الاعتبارات القابلة للجعل ابتداء، أو انتزاعاً، أو تبعاً لجعل نفس البعث و الزجر مولویاً و ما یتبعهما من البعث الاستحبابی و الزجر الکراهتی و البعث الترخیصی.

و علی الأوّل- أعنی علی تقدیر کون هذه الأحکام الخمسة مجعولة ابتداء- یتبعها البعث و الزجر المولوی، و لا یبعد وقوع کلّ من الطریقتین. و علی کلّ حال، فإنّ نفس البعث و الزجر المولویین من الأحکام الشرعیة المتکوّنة بمجرّد البعث و الزجر بالصیغة المخصوصة بهما، التی لا یکون مفادها إلّا مجرّد البعث

إلی المادّة و الزجر عنها، فتکون الصیغة آلة لإیجاد ذلک البعث و الزجر، کما فی الدفع و الزجر بالید، غایة الأمر أنّ ذلک البعث و الزجر لا بدّ أن یکون صادراً عن داعی الانبعاث و الانزجار، فإنّ الانبعاث و الانزجار اللذین هما بوجودهما الخارجی بمنزلة المعلول لذلک البعث و الزجر، یکونان بوجودهما العلمی بمنزلة العلّة لذلک البعث و الزجر، کما هو الشأن فی العلل الغائیة، فیخرج بذلک البعث و الزجر الصادران لا بداعی الانبعاث و الانزجار، بل بداعی التهکّم أو بداعی التهدید أو بداعی التعجیز أو غیر ذلک من الدواعی الموجبة لکون البعث و الزجر صوریاً لا حقیقیاً.

و علی أیّ حال، فلیست الصیغة إلّا آلة البعث و الزجر بأیّ داع کان، لا أنّ الصیغة تکون آلة لانشاء المادّة ادّعاء کما فی «بعت» فی کونها آلة لانشاء مادّة البیع حقیقة و إیجاده فی الصقع الانشائی أو الصقع الاعتباری، حتّی لو فسّرنا قولنا اضرب بقولنا کن ضارباً، فإنّه لا یکون لانشاء وجود الضرب ادّعاء، بل لیس المفسَّر و المفسّر إلّا آلة لإیجاد البعث إلی الضرب فی الأوّل، و إلی الکون ضارباً فی الثانی، فلاحظ و تأمّل.

و ما أبعد ما بین ذلک، أعنی الالتزام بکون «اضرب» خلقاً لمادّة الضرب ادّعاءً، و بین التزام من التزم بأنّ مثل «بعت» لا خلق فیه و لا تکوین، و إنّما یکون تکوین ذلک فی النفس و لفظ «بعت» حاک عن البیع الواقع فی النفس، و ما أدری هل النفس تخلق البیع قبل قوله: بعت، لیکون اللفظ حاکیاً، أو أنّها تخلقه فی حال قوله: بعت، فکیف صار اللفظ حاکیاً، و کیف توجّهت النفس فی عرض واحد إلی خلق البیع و حکایته.

ثمّ إنّ الذی یظهر من هذا التحریر أنّ الأساس فی کون الأحکام التکلیفیة

مجعولة هو تحقّق الارادة التشریعیة فی المبدأ الأعلی، أو لا أقل من تحقّقها فی بعض المبادئ العالیة کالنفس النبویة صلی اللَّه علیه و آله أو الولویة علیه السلام، و أنّ قوام مجعولیة تلک الأحکام هو تلک الارادة.

لکنّک قد عرفت أنّ جعل الأحکام التکلیفیة لا یتوقّف علی الالتزام بتلک الارادة، لا فی نفس الوجوب و التحریم و أخواتهما، و لا فی البعث و الزجر الشرعیین المولویین، غایته أنّ الجعل الابتدائی تارةً یکون للأوّل و یتبعه الثانی أو ینتزع منه و أُخری یکون الأمر بالعکس.

و لا یبعد أن یکون قوله فی تحریرات السیّد (سلمه اللَّه تعالی): و لا ریب فی صدور الجعل من (جانب) الشارع، و أنّ الأحکام مجعولات تشریعیة، و لا یهمّنا التکلّم فی إثبات الارادة التشریعیة للمبدإ تعالی أو للمبادئ النازلة بناءً علی عدمها فی المبدأ الأعلی الخ ⁽¹⁾إشارة إلی ذلک، و أنّ کون الأحکام مجعولة لا یتوقّف علی ثبوت الارادة فی المبدأ الأعلی، و لا علی ثبوتها فی المبادئ العالیة، و کان مقتضی ذلک أن یعقّبه بالتصریح بالوجه فی عدم هذا التوقّف، لکنّه عقّبه بالتصریح فی ثبوت الارادة فی المبدأ الأعلی فضلًا عن ثبوتها فی المبادئ العالیة، فکأنّه یری أنّ مجعولیة الأحکام تتوقّف علی ذلک، فلاحظ و تدبّر.

و ربما یتوهّم أنّ لازم ما فی الکفایة⁽²⁾إنکار کون مثل «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* من کلامه تعالی، و لا أظنّه قدس سره یقول بذلک، و لعلّ دفع هذا التوهّم یحتاج إلی فن آخر، و ما أدری ما الباعث لهذه الالتزامات.

و یتلخّص ما حرّرناه فی أُمور:

الأوّل: أنّ القائل بأنّه لیس فی باب الأحکام الشرعیة إلّا العلم بالصلاح، لا یلزمه القول بکون الجمل الانشائیة مثل «أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ»* جملًا خبریة حاکیة عن المصالح و المفاسد النفس الأمریة، بل یمکنه القول بأنّها علی حالها إنشاءات، و لکنّها لیست مولویة، بل هی إرشادات إلی ملاکات الأحکام العقلیة، التی لو اطّلع العقل علیها لکان ملزماً بالإقدام علیها و بالتنفّر منها، أو مدرکاً حسنها و قبحها.

الثانی: أنّ کون الأحکام التکلیفیة مجعولة لا یتوقّف علی ثبوت الارادة فی المبدأ الأعلی، و لا فی بعض المبادئ العالیة، بل إنّ نفس الأحکام الخمسة مجعولة ابتداء کالأحکام الوضعیة، و یتبعها البعث و الزجر، أو أنّ الأمر بالعکس.

الثالث: أنّ باب الانشاء قاطبة من بعث و زجر و استفهام و تمنّ و ترجّ و بیع و تملیک، کلّها من قبیل الجعل بالآلة و الخلق و التکوین لما هو المجعول و المنشأ بإیجاده فی عالم الاعتبار، نظیر إیجاد الفعل الخارجی کالقطع بالآلة القاطعة، لا أنّ جمیع ذلک من أفعال النفس، و أنّ هذه الانشاءات حاکیة عمّا فی النفس أو أنّها إظهار لذلک، و إلّا لکانت إخباراً عمّا فی النفس لا إنشاءً و إیجاداً، و کیف توجد النفس البیع أم کیف ینوجد فیها، و متی تفعله و ینوجد فیها، هل ذلک قبل قوله بعت، فیکون البیع متحقّقاً قبل قوله بعت، و یکون قوله بعت إخباراً عمّا مضی، أو أنّ ذلک حین قوله بعت، و حینئذٍ تکون النفس فی مرتبة قوله بعت قد عملت عملین فی عرض واحد: عمل البیع و عمل الحکایة عنه، فتکون ناظرة إلی البیع نظرین، نظر الایجاد و نظر الحکایة.

الرابع: أنّ ما عن الکفایة⁽¹⁾من أنّه لیس فی المبدأ الأعلی إلّا العلم

بالصلاح، و أنّ عالم الارادة و الکراهة إنّما تکون فی بعض المبادئ العالیة، ربما یتوهّم المتوهّم منه أنّه لیس فی المبدأ الأعلی عالم إنشاء و بعث و زجر، و أنّ هذه العوالم- أعنی عالم الانشاء و عالم البعث و الزجر- لا تکون إلّا فی بعض المبادئ العالیة، و لازم ذلک أن لا تکون الجمل الانشائیة مثل «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* من کلامه تعالی، فلا بدّ أن نقول: إنّ هذا العالم- أعنی عالم الانشاء و عالم البعث و الزجر- لا یتوقّف علی إرادة و کراهة، أو نقول: إنّ الانشاء یتحقّق فی المبدأ الأعلی، لکنّه مجرّد عن عالم البعث و الزجر بناءً علی توقّفهما علی الارادة و الکراهة. و علی أیّ حال، تکون الانشاءات و الجمل الانشائیة من کلامه تعالی، و یکفی فی تحقّق الحکم و جعله خلقه و إنشاؤه و إن کان مجرّداً عن الارادة و الکراهة، بل و إن کان مجرّداً عن البعث و الزجر إن قلنا بتوقّفهما علی الارادة [و الکراهة]، و لکن هذا الأخیر بعید.

قوله: و الثانی کانتزاع السببیة من العقد الذی صار ... الخ ⁽¹⁾.

فی باب السببیة کما فی سببیة العقد للملکیة و کما فی سببیة الدلوک لوجوب الصلاة، هل المجعول هو المسبب عند حصول السبب و لا تکون السببیة إلّا انتزاعیة، أو أنّه کما جعل المسبب عند السبب فکذلک جعل السببیة؟

أمّا ما ینسب إلی الشیخ ⁽²⁾من أنّ الوضع منتزع من التکلیف و فی قباله أنّ التکلیف منتزع من الوضع، فلیس کما ینبغی، و فی الحقیقة أنّ النزاع بینه و بین غیره واقع فی أنّ المجعول ابتداءً و المجعول تبعاً هل هو الوضع أو التکلیف، فلیس شی‌ء منهما انتزاعیاً، بل إنّ کلًا منهما متأصّل بالجعل، إلّا أنّ الخلاف قد

وقع فی أنّ المجعول ابتداءً هل هو التکلیف و عنه ینشأ اعتبار الملکیة قهراً، أو أنّ المجعول هو الوضع و عنه یتولّد موضوع التکلیف، فیکون التکلیف فی مرحلة الجعل تابعاً للوضع لکونه خالقاً لموضوعه.

قوله: فإنّ الولایة و القضاوة الخاصّة حکمها حکم النیابة و الوکالة، لا ینبغی عدّها من الأحکام الوضعیة ... الخ ⁽¹⁾.

یمکن المنع من کونها من قبیل الوکالة و النیابة، بل هی منصب خاصّ ینجعل بالجعل بأسبابه و لو بمثل قوله علیه السلام: جعلتک قاضیاً أو والیاً، و حینئذٍ تکون من سنخ الأحکام الوضعیة، و لعلّ الإمامة و النبوّة من المناصب الإلهیة من هذا القبیل، نعم لا تسمّی اصطلاحاً بالأحکام الوضعیة. ثمّ لو سلّمنا کونها من قبیل الوکالة و النیابة، لکان ذلک ممّا یؤیّد کونها أحکاماً وضعیة و مجعولات شرعیة، لأنّ الوکالة بنفسها من هذا القبیل أیضاً تنجعل بالجعل بأسبابها المقرّرة مثل قوله أنت وکیلی.

و من ذلک یظهر لک التأمّل فیما حرّره عنه قدس سره فی التقریرات طبعة صیدا بقوله: ثمّ إنّه قد ظهر ممّا ذکرناه من أنّ الأحکام المجعولة فی الشریعة لا بدّ و أن تکون من قبیل القضایا الحقیقیة المجعولة علی موضوعاتها المقدّرة وجوداتها، أنّ الماهیات الجعلیة لا تکون من الأحکام الوضعیة، کما أنّه لیس منها الولایة و القضاوة لشخص خاصّ فی زمان الحضور، إذ الجعل فیه لیس بنحو القضیة الحقیقیة کما هو ظاهر الخ ⁽²⁾و ذلک فإنّ کون القضیة حقیقیة أو خارجیة لا یؤثّر فی الناحیة التی نحن بصددها، من أنّ المجعول فیها حکم شرعی من مقولة الأحکام

الوضعیة، هذا.

مضافاً إلی أنّ قوله علیه السلام: أنت قاض، نظیر قول القائل لعبده: «أنت حرّ» فی تکفّله لجعل الحرّیة و أنّها من الأحکام الوضعیة، و أنّ صدوره من جعل خاصّ لا یوجب کون ذلک الحکم الکلّی کبرویاً⁽¹⁾، و هو ما یتضمّن أنّ السیّد إذا قال لعبده:

أنت حر، کان حرّاً و خرج بذلک عن الرقیة.

و لقد حرّرت عنه قدس سره فی هذا المقام ما لعلّه هو غیر هذین، و هذا نصّ ما کنت حرّرته عنه قدس سره: و منها: ما هو راجع إلی المناصب کالولایة و الوکالة و القضاوة و نحو ذلک، و الظاهر أنّ مثل هذه الأُمور أجنبیة عن الجعل الشرعی، فإنّها من وظائف السلطنة الدنیویة، حیث إنّ الشارعیة سلطنة عامّة علی الدنیا و الدین، و من الوظائف الدینیة جعل الأحکام الشرعیة المتعلّقة بأفعال المکلّفین التی هی من وظائف الشارع بما أنّ له السلطنة الدینیة، و من وظائف سلطنته العامّة علی الدنیا کونه مالکاً لها مسلّطاً علی نظامها، و من ذلک جعل الولایة لأحد و القضاوة لآخر و نحو ذلک، فإنّها من وظائف تلک السلطنة و من شئونها، فکما أنّ أحدنا مسلّط علی التصرّف فیما یملکه بأن یبیعه أو یرهنه أو یؤجره إلی غیر ذلک من التصرّفات، فکذلک الشارع مقتضی مالکیته لما فی العالم و سلطنته العامّة علیه هو نفوذ تصرّفاته التی یتوقّف علیها نظامه، من جعل ولایة و قضاوة و غیر ذلک ممّا یرجع إلی الشئون العامّة، و لا یرتبط بما یخصّ آحاد المکلّفین من الأفعال، فإنّ جمیع هذه التصرّفات ناشئة عن ملکیته العامّة، کما أنّه لو کان له ملک خاصّ لکانت تصرّفاته فیه نافذة، فهذه التصرّفات المتعلّقة بما یملکه بالسلطنة العامّة تکون نافذة، و لکن لا بما أنّه شارع، بل بما أنّه مالک و له تلک السلطنة العامّة الدنیویة، انتهی.

و حاصله: أنّ المناصب المذکورة من مقولة تصرّف الملّاک فی أملاکهم، و لیست من قبیل الجعل الشرعی، فإنّ المجعول فیها و إن کان نحواً من الاعتبارات العقلائیة، إلّا أنّه لیس من المجعولات الشرعیة لا إمضاءً و لا تأسیساً، بل إنّ النبوّة و الإمامة من هذا القبیل، فإنّ الشارع إنّما یجعلها بما أنّه مالک لا بما أنّه شارع، و نفوذ جعله إنّما هو باعتبار کونه مالکاً لا باعتبار کونه مشرّعاً، فلا یکون المجعول فیها من الأحکام الشرعیة بل هو من التصرّفات المالکیة، و التصرّفات المالکیة و إن کانت محتاجة إلی إمضاء شرعی أو تأسیس شرعی، إلّا أنّ ذلک إنّما هو بالنسبة إلی الملّاک الذین تکون إرادة الشارع فوق إرادتهم، لا بالنسبة إلی ذلک المالک المطلق الذی لا تکون إرادة فوق إرادته، و جملة من هذه التصرّفات و إن کانت قد جرت بها الطریقة العقلائیة فی السلاطین بالنسبة إلی رعایاهم، و کان نفوذ تلک التصرّفات منهم محتاجاً إلی إمضاء من الشارع، إلّا أنّ إرادة ذلک السلطان المطلق تکون فوق إرادة السلاطین.

ثمّ إنّه قدس سره قال فیما حرّرته عنه ما هذا لفظه: إنّ مسألة الولایة و القضاوة و نحوهما بمعنی أنّ له علیه السلام السلطنة علی نصب الوالی و القاضی و أنّه إذا نصبه کان کذلک، أمر مجعول، بمعنی أنّ الشارع جعل هذا الأمر الکبروی الکلّی، أعنی أنّ للإمام علیه السلام نصب هؤلاء و أنّ نصبه یکون نافذاً، غایة الأمر أنّ هذا الموضوع الکلّی- أعنی الإمام علیه السلام- منحصر فی فرد. و لا یخفی أنّ الولایة الخاصّة التی جعلها مثلًا لمالک أو لمحمّد بن أبی بکر، و القضاوة الخاصّة التی جعلها لشریح، لا ربط لها بهذا الأمر الکلّی، فإنّها صغریات لذلک الأمر الکلّی، نظیر الملکیة الخاصّة التی هی مسبّبة عن العقد الفلانی. نعم فی مقبولة ابن حنظلة المتضمّنة

لقوله علیه السلام: «فقد جعلته قاضیاً»⁽¹⁾إشکال منشؤه أنّ هذا نصب خاصّ، و مقتضی النصب الخاصّ أنّه یبطل بموت من نصبه، و المفروض أنّ هذا النصب لا یبطل بموته علیه السلام. و قد أجبنا عن هذا الإشکال فی محلّه بما ملخّصه: أنّ النصب فی هذه الروایة متوسّط بین الصغری و الکبری، فمن حیث إنّه نصب صدر من سبب خاصّ یکون نصباً خاصّاً، و من حیث إنّ موضوعه أمر کلّی، و هو کلّی من نظر فی حلالهم و حرامهم و عرف أحکامهم، یکون المجعول فیه هو النصب الکلّی، انتهی.

قوله: بل ینبغی أن یقال: إنّ المجعولات الشرعیة التی هی من القضایا الکلّیة الحقیقیة علی أنحاء ثلاثة: منها ما یکون من الحکم التکلیفی، و منها ما یکون من الحکم الوضعی، و منها ما یکون من الماهیات المخترعة ... الخ ⁽²⁾.

و بذلک یرید إخراج المناصب الخاصّة مثل الولایة و القضاوة، فإنّ الجعل فیها لیس براجع إلی القضیة الکلّیة الحقیقیة. نعم جعل المنصب العام مثل جعل القضاء و الحکومة لکلّ مجتهد عادل یکون من قبیل الأحکام الوضعیة. لکن مع ذلک لم یتّضح الضابط للأحکام الوضعیة، إلّا أن یقال: إنّه ما لم یتعلّق بأفعال المکلّفین و لیس من الماهیات المخترعة و کان جعله علی نحو القضیة الکلّیة الحقیقیة، لکنّک قد عرفت الإشکال فی قصر الحکم الوضعی بما یکون علی نحو

الحکم الکلّی فیما تقدّم ⁽¹⁾ممّا علّقناه علی مسألة القضاوة و الولایة.

قوله: إمّا أن تکون تأسیسیة، و هی التی لا یکون لها عین و لا أثر عند العرف و العقلاء، کالأحکام التکلیفیة الخمسة ... الخ ⁽²⁾.

کون هذه الأحکام معدومة الوجود عند العرف و العقلاء بالمرّة قابل للمنع لأنّ لدیهم واجبات و محرّمات و غیرها، غایته أنّها لیست هی الواجبات فی الشریعة، بل ربما کانت هی لکن بزیادة بعض القیود و بنحو من التصرّف، مثل وجوب إطاعة العبد لسیّده بل و الزوجة و الولد، و مثل حرمة الظلم و نحو ذلک.

قوله: و قد خالف الشیخ قدس سره فی ذلک و التزم بأنّ هذه الأُمور کلّها منتزعة من التکلیف ... الخ ⁽³⁾.

لا یخفی أنّ ما تقدّم إنّما هو دعوی کون هذه الأحکام إمضائیة لا تأسیسیة، و مسلک الشیخ قدس سره [و] هو کونها منتزعة من التکلیف لا یکون مقابلًا للدعوی السابقة، بل حتّی لو قلنا إنّها إمضائیة لما علیه العرف یمکننا أن نتکلّم فی أنّ ذلک الذی علیه العرف هل هو متأصّل بالجعل، أو هو منتزع من تکلیف عرفی عندهم بناءً علی ما عرفت من وجود التکلیف عندهم.

نعم، إنّ تحریر السیّد سلّمه اللَّه سالم من توجّه هذا الإشکال، فإنّه جعل مطلب الشیخ مطلباً مستقلًا غیر دخیل فی دعوی الامضاء و التأسیس، فراجع قوله: کما لا وجه للالتزام بأنّ الوضعیات کلّها انتزاعیة من أحکام تکلیفیة فی

مواردها کما ذهب إلیه العلّامة الأنصاری قدس سره- ثمّ قال:- نعم بینهما فرق من جهة، و هی أنّ الأحکام التکلیفیة تکون مجعولات استقلالیة (و الأولی أن یقول تأسیسیة)- ثمّ قال- و لم نعثر علی حکم وضعی مجعول ابتدائی ⁽¹⁾(یعنی تأسیساً).

و فیه تأمّل، فإنّ کثیراً من الملکیات تأسیسیة مثل ملکیة الفقراء للزکاة، إذ لیس المراد من التأسیس أنّ نوع هذا الحکم لم یکن موجوداً عند العرف، و أنّ الشارع اخترع نوعه.

قوله: مع أنّ هذا أیضاً فی بعض المقامات لا یمکن، فإنّ الحجّیة و الطریقیة من الأحکام الوضعیة التی لیس فی موردها حکم تکلیفی قابل لانتزاع الحجّیة ... الخ ⁽²⁾.

هناک حکم تکلیفی و هو وجوب العمل علی طبقها، لکن منعه من القول به منافاته للحکم الواقعی الموجود فی مواردها، فراجع ما علّقناه فی مبحث جعل الحجّیة.

قوله: و لذلک التزم فی بعض الوضعیات بأنّها من الأُمور الواقعیة التی کشف عنها الشارع کالطهارة و النجاسة ... الخ ⁽³⁾.

هناک أیضاً حکم تکلیفی و هو حرمة الاستعمال و جوازه، لکن المانع من الاکتفاء به للانتزاع هو کون الطهارة و النجاسة من قبیل الموضوع بالنسبة إلی ذلک الحکم التکلیفی، فیکون هذا الحکم التکلیفی متأخّراً عن موضوعه الذی هو

الطهارة و النجاسة، و هذا المانع جارٍ أیضاً فی الملکیة و نحوها بالنسبة إلی حرمة تصرّف الغیر و نحوها، و هذا⁽¹⁾أعنی کون نسبة هذه الأحکام الوضعیة إلی هاتیک الأحکام التکلیفیة نسبة الحکم إلی موضوعه المتأخّر عنه رتبة، فلا یصحّ کونه منتزعاً منه لأنّه موجب لتقدّمه علیه رتبة، و هکذا الحال فی الحجّیة و وجوب العمل فتأمّل.

و توضیح ذلک: أنّ الحکم بالقیاس إلی حکم آخر إمّا أن یکون کلّ منهما أجنبیاً عن الآخر، مثل وجوب الصوم مثلًا و کون الحیازة موجبة للملکیة.

و إمّا أن یکون أحدهما هو المجعول بالأصالة و الآخر هو المجعول بالتبع، مثل وجوب ذی المقدّمة و وجوب نفس المقدّمة، فإنّ المجعول بالأصالة هو وجوب ذی المقدّمة، و أمّا وجوب نفس المقدّمة بناءً علی أنّه وجوب شرعی فهو مجعول بالتبع.

و إمّا أن یکون المجعول هو أحدهما و یکون الآخر منتزعاً منه، مثل الجزئیة بناءً علی أنّها منتزعة من کون الشی‌ء واجباً ضمنیاً فی ضمن الوجوب الوارد علی الکل، و فی الحقیقة أنّ هذا النحو لیس من قبیل الأحکام الشرعیة، و إنّما هو أمر انتزاعی لا واقعیة له أصلًا إلّا محض الانتزاع، فهو غیر متحقّق حتّی فی عالم الاعتبار، بل هو منتزع من الاعتبار الذی هو الوجوب الضمنی الوارد علیه فی ضمن الوجوب الوارد علی الکلّ.

و إمّا أن یکون کلّ منهما مجعولًا مستقلًّا غیر أنّ أحدهما یکون هو المجعول أوّلًا و یکون الآخر مجعولًا ثانیاً بعد جعل الأوّل، و ذلک مثل وجوب الانفاق علی الزوجة، فإنّه مجعول ثانیاً بعد جعل الزوجیة، فالزوجیة بالنسبة إلی

وجوب الانفاق تکون من قبیل موضوع الحکم بالنسبة إلی نفس الحکم، و هذا النحو من الأحکام هی محلّ الکلام مع الشیخ قدس سره، فینبغی النظر فی أنّ مثل الملکیة و حرمة التصرّف و الزوجیة و جواز الوطء و نحو ذلک من الأحکام الوضعیة بالقیاس إلی التکالیف الموجودة فی مواردها، هل الموضوع هو نفس الحکم الوضعی و حکمه هو ذلک الحکم التکلیفی، لیکون المجعول أوّلًا هو الحکم الوضعی، أو أنّ الموضوع هو الحکم التکلیفی و یکون حکمه هو ذلک الحکم الوضعی، لیکون المجعول أوّلًا هو الحکم التکلیفی و یکون المجعول ثانیاً هو الحکم الوضعی، بحیث إنّ الشارع عند إیجاد المکلّف عقد الزوجیة یجعل جواز الوطء و وجوب الإنفاق، و بعد جعله ذلک الحکم التکلیفی یجعل الزوجیة لمن جاز وطئها و وجب الإنفاق علیها، فکأنّ ذلک العقد لا معنی له أصلًا سوی أنّه سبب لأن یتوجّه إلیه جواز الوطء و وجوب الإنفاق، و بعد أن یتوجّه إلیه ذلک التکلیف، یجعله الشارع زوجاً و یجعل تلک المرأة زوجة له.

و الظاهر بل المتعیّن هو الأوّل، و لکن بأیّهما قلنا لا یکون أحدهما مجعولًا و الآخر منتزعاً، بل یکون کلّ منهما مجعولًا استقلالیاً، غیر أنّ نسبة أحدهما إلی الآخر کنسبة الموضوع إلی الحکم، و إنّما وقع هذا النزاع الخیالی فی أنّ أیّهما هو الموضوع للآخر، و المتعیّن هو کون الحکم الوضعی هو الموضوع و التکلیفی هو الحکم.

و من ذلک یتّضح لک أنّ ما نسب إلی الشیخ قدس سره من کون الحکم الوضعی فی مثل هذه الأحکام منتزعاً من الحکم التکلیفی الموجود فی مواردها لا محصّل له.

کما أنّ ما یظهر من شیخنا قدس سره من أنّ الأمر بالعکس، و أنّ الحکم الوضعی هو المجعول، و أنّ الحکم التکلیفی منتزع منه، و ذلک قوله: فالتحقیق أنّ الاعتباریات

العرفیة لیست من المنتزعات، بل هی متأصّلة بالجعل قد أمضاها الشارع و التکلیف إنّما ینتزع منها الخ ⁽¹⁾، لا یخلو عن تأمّل، اللهمّ إلّا أن یرید بالمنتزع ما یکون مجعولًا ثانیاً و إن کان متأصّلًا بالجعل، و إلّا فبعد أن کان الحکم الوضعی موجوداً لدی العقلاء و أنّ الشارع قد أمضاه، کیف یمکن القول بأنّ ذلک الحکم الشرعی التکلیفی المجعول فی مورده یکون منتزعاً صرفاً علی حذو الجزئیة المنتزعة من التکلیف بالکل.

نعم، إنّ هذه الجملة و هی کون الحکم التکلیفی منتزعاً من الحکم الوضعی لیست موجودة فی تحریر السیّد سلّمه اللَّه، بل اقتصر فیه علی مجرّد أنّ الحکم الوضعی مجعول، و أنّه لا داعی إلی الالتزام بکونه منتزعاً من الحکم التکلیفی فراجعه فی أواخر ص 382 و أوائل ص 383⁽²⁾، کما أنّها غیر موجودة فی تحریراتی عنه قدس سره.

کما أنّ قوله قبیل هذه العبارة: و الذی یدلّ علی ذلک هو أنّ مثل هذه الاعتباریات متداولة عند من لم یلتزم بشرع و شریعة کالدهری و الطبیعی، مع أنّه لیس عنده إلزام و تکلیف یصحّ انتزاع هذه الأُمور منه ⁽³⁾لا یخلو عن تأمّل، لما تقدّمت الاشارة إلیه من أنّ العرف و العقلاء لدیهم تکالیف، و إن لم یکونوا متدیّنین بدین، فهم یحکمون بأنّ للزوج أن یطأ زوجته بخلاف الأجنبیة، و یرون أنّ علیه الإنفاق علیها، و أنّ من ملک شیئاً یجوز له بحسب قوانینهم العقلائیة أن یتصرّف فیه و لا یجوز لغیره أن یتصرّف. نعم هناک قوانین و أحکام مخالفة للشرع

أو مخالفة للقوانین العقلائیة الأُخری فی الوضعیات و فیما یجوز و ما لا یجوز، حتّی أنّ الإباحیین لهم حدود و قوانین وضعیة و نوامیس یجرون علیها فیما یجوز من الأفعال و ما لا یجوز.

و بالجملة: أنّ هذا السنخ من الوضعیات موجود لدی العقلاء و إن لم یکونوا أصحاب شریعة، و لهذا السنخ عندهم جهات تکلیفیة، و لکن لیس الأوّل عندهم منتزعاً من الثانی، بل و لا أنّ الثانی عندهم منتزع من الأوّل، بل کلّ منهما معتبر عندهم فی نفسه استقلالًا، غیر أنّ الأوّل منهما بالنسبة إلی الثانی عندهم من قبیل موضوع الحکم بالنسبة إلی الحکم دون العکس. و قس علی ذلک حال الطاهر و النجس، فإنّ عندهم ما هو نقی و ما هو قذر، و یجوّزون مباشرة الأوّل و یمنعون من مباشرة الثانی، و یرون أنّ الطهارة و القذارة بالنسبة إلی جواز المباشرة و المنع منها من قبیل الموضوع بالنسبة إلی الحکم، و لیس مرادنا من المنع الذی ننسبه إلیهم هو ما یستحقّ علیه العقاب الأُخروی، بل مرادنا هو عبارة عن زجر بعضهم بعضاً عن الارتکاب زجراً عقلائیاً، و ربما کان فی البین عقاب لکنّه دنیوی حسبما یجعلونه من الجزاء للجرائم التی یکون فی البین قانون دولی أو عشائری یمنع من ارتکابها.

و الخلاصة: أنّ الذی یظهر من هذه العبارة و مما تقدّم فی صدر هذا الأمر الرابع هو أنّ العقلاء لیس لدیهم تکالیف فیما بینهم، و أنّ کلّ ما عندهم هو من سنخ الوضعیات، و قد عرفت التأمّل فی ذلک. کما أنّه یظهر من صدر هذا الأمر الرابع حصر المجعولات الشرعیة بالتأسیسیة و هی التکالیف و الامضائیة و هی الوضعیات، و صرّح بذلک السیّد سلّمه اللَّه فی تحریره بقوله: و لم نعثر علی حکم

وضعی مجعول ابتدائی الخ ⁽¹⁾. و فیه تأمّل أیضاً، فإنّ المراد بالتأسیس لیس هو اختراع النوع، بل هو اعتبار الملکیة مثلًا فی مورد لم یعتبرها العقلاء کما فی ملکیة الفقراء للزکاة مثلًا.

قوله: غایته أنّ موضوعات التکالیف إنّما تکون من المخترعات الشرعیة کنفس التکالیف ⁽²⁾.

و قوله: و أمّا موضوعات الأحکام الوضعیة فقد تکون تأسیسیة، و قد تکون إمضائیة کنفس الحکم الوضعی، فالأوّل کأخذ السیادة و الفقر موضوعاً لتملّک السادات و الفقراء الخمس و الزکاة، فإنّه لو لم یعتبر الشارع ذلک لا تکاد تکون السیادة و الفقر موضوعاً للتملّک ... الخ ⁽³⁾.

یظهر من صدر العبارة أنّ موضوع الحکم التأسیسی لا بدّ أن یکون تأسیسیاً و مخترعاً شرعیاً، کنفس الحکم المجعول لذلک الموضوع، لکنّه لم یظهر وجهه و الواقع خلافه، إذ کثیراً ما یکون موضوع الحکم التکلیفی أمراً تکوینیاً، مثل الدلوک و رؤیة الهلال، إلی غیر ذلک من موضوعات الأحکام الشرعیة التکلیفیة، و هکذا الحال فی الحکم الوضعی التأسیسی، فإنّ موضوع الملکیة فی الزکاة هو الفقیر و کذا فی الخمس هو الهاشمی، و لیسا من المخترعات الشرعیة.

نعم، هنا أمر آخر- أشار إلیه بقوله: فإنّه لو لم یعتبر الشارع ذلک (أی ملکیة الزکاة) لا تکاد تکون السیادة و الفقر موضوعاً للتملّک، و بقوله: فإنّ العاقل البالغ

المستطیع لا یکاد یکون موضوعاً لوجوب الحجّ ما لم یجعله الشارع موضوعاً لیترتّب علیه وجوب الحجّ- و هو أنّ موضوعیة الموضوع منتزعة من جعل الحکم وارداً علیه، نظیر السببیة و الشرطیة لما هو شرط التکلیف و سببه، بل سیأتی أنّ موضوعیة الموضوع عین سببیة السبب و شرطیة الشرط، لکن هذا- أعنی کون موضوعیة الموضوع منتزعة من جعل الحکم له- لا دخل له بما هو الظاهر من صدر العبارة، و هو کون الموضوع للحکم التأسیسی من المخترعات الشرعیة، مضافاً إلی أنّ کون موضوعیة الموضوع منتزعة من جعل الحکم له لا یختصّ بکون الجاعل للحکم هو الشارع، بل هو جارٍ فی الأحکام المجعولة عرفاً، فتأمّل.

و قال السیّد سلّمه اللَّه فی تحریره: ثمّ إنّ ما ذکرناه من کون الأحکام الوضعیة کلّها إمضائیة غیر تأسیسیة إنّما هو بالقیاس إلی أنفسها، و أمّا بالقیاس إلی موضوعاتها فقد تکون تأسیسیة و قد تکون إمضائیة، مثلًا اعتبار الملکیة بنفسه أمر إمضائی، و لکن اعتبار الفقیر أو السیّد موضوعاً لها فهو تأسیسی لا إمضائی، إذ لیس من هذا الاعتبار عند العقلاء عین و لا أثر ... الخ ⁽¹⁾.

و فیه تأمّل، لما عرفت من أنّ المراد من التأسیس لیس هو اختراع النوع، بل هو اعتبار الملکیة مثلًا فی مورد لم یعتبرها العقلاء فیه، کما فی ملکیة الزکاة.

و علی کلّ حال، فحاصل ما أُفید هو کون التأسیس فی الموضوع لا فی الحکم، و ذلک عبارة أُخری عن التأسیس فی جعل ذلک الحکم لذلک الموضوع، فلا یکون قولنا إنّه تأسیس فی الموضوع للحکم العرفی إلّا من قبیل تغییر العبارة، و من الواضح أنّ العقلاء عندهم حکم هو الوجوب و هو التحریم ووو، فنقول: إنّ

الشارع قد أسّس موضوعات تلک الأحکام و متعلّقاتها بجعله الوجوب وارداً علی الصلاة مثلًا، فیکون لازم ذلک أنّ جمیع الأحکام التکلیفیة إمضائیة لا تأسیسیة، لأنّ التأسیس فی الحکم بمقتضی هذه العبارة أن یکون بنوعه أو بجنسه مخترعاً، بحیث إنّه لا یوجد مثله عند العقلاء، فلاحظ و تدبّر.

قوله: الأمر الخامس قد تقدّم منّا مراراً أنّ المجعولات الشرعیة لیست من القضایا الشخصیة الخارجیة ... الخ ⁽¹⁾.

هذا فی الأحکام الکلّیة، و أمّا الأحکام الشخصیة الخاصّة فهی لا تخرج عن کونها أحکاماً شرعیة، غایته أنّها لیست قانونیة عامّة، بل خاصّة بخصوص بعض المکلّفین مثل أحکامه الخاصّة، و مثل بعض التکالیف الخاصّة لبعض الصحابة، سواء کانت وضعیة أو کانت تکلیفیة. و بالجملة: لا وجه لحصر المجعولات الشرعیة بالکلّیات، بل هناک أحکام شرعیة و مجعولات شرعیة هی غیر کلّیة. نعم لا بحث لنا عنها و إن وقع فیها البحث فی الفقه، مثل تحریرهم فی باب النکاح خصائص النبی صلی اللَّه علیه و آله.

قوله: نعم، جری الاصطلاح علی التعبیر عن الأمر الذی رتّب الحکم الوضعی علیه بالسبب، فیقال: إنّ العقد سبب للملکیة و الزوجیة ... الخ ⁽²⁾.

قد حقّق قدس سره فی محلّه أنّ العقود لیست من الأسباب للمعاملة المنشأة بها بل هی آلات إنشائها، و حینئذٍ فالأولی للتمثیل للسبب فی باب المعاملات بالتنکیل و ملکیة العمودین فإنّهما سبب للانعتاق، و نحو ذلک من الأسباب، و الأمر سهل.

و من ذلک یظهر لک التأمّل فی قوله فی الأمر السادس فی التمثیل لشرائط

المجعول فی الأحکام الوضعیة، بقوله: و کالعقد المؤلّف من الایجاب و القبول الذی جعل موضوعاً للملکیة و الزوجیة⁽¹⁾، و هکذا الحال فیما أفاده فی التمثیل للجزئیة و الشرطیة المنتزعة عن الوضع بقوله: و الثانی کالملکیة المترتّبة علی العقد المرکّب من الایجاب و القبول بما له من الشرائط و الموانع ⁽²⁾.

قوله: أمّا الأُولی فکالأُمور الاعتباریة العرفیة کالملکیة و الرقّیة و الزوجیة و الضمان و غیر ذلک إلی قوله- و لیست منتزعة عن الأحکام التکلیفیة ... الخ ⁽³⁾.

لکن حیث إنّها من مقولة المسبّبات، تکون داخلة فی الخلاف الآتی فی أنّ المجعول هو السببیة أو المسبّب.

قوله: و لیست منتزعة من الأحکام التکلیفیة بل فی بعضها لا یتصوّر ما یصلح لأن یکون منشأ الانتزاع کالحجّیة و الطریقیة ... الخ ⁽⁴⁾.

تقدّم الکلام ⁽⁵⁾فی الحجّیة و ما هو التکلیف فی موردها، کما أنّه تقدّم الکلام ⁽⁶⁾علی هذا النحو من الأحکام الوضعیة أعنی الملکیة و أخواتها، و أنّه لا محصّل لکونها منتزعة من التکلیف، و لا محصّل لکون التکلیف منتزعاً منها، و أقصی ما فی البین أن یکون هذا النحو من الوضعیات موضوعاً للأحکام

التکلیفیة فی مورده دون [العکس .

و ربما کان ذلک الحکم الوضعی موضوعاً لحکم وضعی آخر کما عرفت من ملکیة أحد العمودین فی کونها موضوعاً للانعتاق، فلو قلنا مثلًا بأنّ مجرّد الملکیة لا توجب الانعتاق، بل اعتبرنا فیه کون المملوک مسلماً مثلًا، أو کون المالک غیر مدیون، أو کون ذلک بعد أداء الثمن الذی اشتراه به، کان ذلک مثالًا للثانی الذی ذکره، أعنی ما یکون من الجزئیة و الشرطیة منتزعاً من جعل الحکم الوضعی، فإنّه أولی من المثال بأجزاء العقد و شرائطه، لما عرفت من أنّ العقد آلة لایجاد ذلک الأمر الاعتباری الذی هو الملکیة، لا أنّه موضوع أو شرط أو سبب لذلک الأمر الاعتباری. و لکن مع ذلک لا یخلو المثال بالعقد و أجزائه و شرائطه من المناسبة، فإنّ جزئیة الایجاب مثلًا و شرطیة ماضویته و عدم التعلیق فیه أیضاً منتزعة من اعتبار الملکیة عند إیجادها بتلک الآلة. و الحاصل: أنّ أجزاء العقد و شرائطه من الانتزاعیات، لکن لیست أجزاء السبب للملکیة و لا أجزاء موضوع الملکیة، بل هی أجزاء آلة إیجاد الملکیة.

قوله: سواء کان منشأ الانتزاع تکلیفاً أو وضعاً، فالأوّل کالتکلیف بعدّة من الأُمور ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ الجزئیة و الشرطیة و المانعیة فی باب التکالیف لا تنحصر فی جزء المکلّف به أو شرطه أو مانعه، بل تجری فی جزء موضوع التکلیف أو شرطه أو مانعه، لکن هذه فی الحقیقة أجزاء و شرائط و موانع للسبب، غایته أنّ السبب تارة یکون سبباً لأمر وضعی و أُخری لأمر تکلیفی، کما فی مثل سببیة الدلوک للوجوب المتعلّق بالصلاة، أو سببیة السفر بشروطه للزوم القصر، أو

سببیة الافطار العمدی لوجوب الکفّارة و هکذا.

و بالجملة: الأولی فی باب الجزئیة و الشرطیة و المانعیة تثلیث الأقسام، فإنّ الجزء إمّا أن یکون جزء المکلّف به، أو یکون جزء موضوع التکلیف، أو یکون جزء السبب فی الوضعیات، و هکذا الحال فی الشرط و المانع، لکن هذه الأقسام کلّها منتزعة من جعل التکلیف أو الوضع.

قوله: فإنّ هذه الأُمور کلّها انتزاعیة لا تنالها ید الجعل التأسیسی و الامضائی، لا استقلالًا کجعل وجوب ذی المقدّمة، و لا تبعاً کجعل وجوب المقدّمة ... الخ ⁽¹⁾.

قد حرّرت فی هذا المقام عنه قدس سره ما حاصله: أنّه لم یعلم ما ذا أراد القائلون بکون هذه الأُمور- أعنی الجزئیة و الشرطیة و المانعیة- مجعولة، فهل المقصود أنّها مجعولة ابتداءً فی عرض جعل ما رتّب علیها من وضع أو تکلیف، فهما من قبیل الوجوبین المتعلّقین بالمتلازمین، کاستقبال القبلة و استدبار الجدی فی کون وجوب کلّ منهما مجعولًا بجعل مستقل وارد علی القدر المشترک بینهما، لأنّ جعل الوجوب وارداً علی کلّ واحد منهما مستقلًا یوجب کون المجعول ابتداءً هو ما یبدأ به، و یکون الآخر مجعولًا بالتبع. و منه یظهر أنّ مثل هذین الوجوبین یمکن أن یجعلا معاً بجعل واحد وارد علی القدر المشترک، و یمکن جعل أحدهما ابتداءً و صیرورة الآخر مجعولًا بالتبع قهراً.

أو أنّ مرادهم أنّ هذه الأُمور هی المجعولة ابتداءً و یکون ما یلحقها من وضع أو تکلیف مجعولًا قهراً بالتبع، أو أنّ الأمر بالعکس.

و علی کلّ حال، فإنّ المختار لنا هو أنّ هذه الأُمور غیر مجعولة لا بالأصالة

و لا بالتبع، سواء کانت مضافة إلی سبب الوضع، کالعقد المؤلّف من إیجاب و قبول و المشروط فیه العربیة مثلًا المعتبر فیه عدم الربا، أو کانت مضافة إلی شرط التکلیف، کما إذا فرض أنّ وجوب إکرام زید کان مشروطاً بالمرکّب من مجی‌ء عمرو و مجی‌ء خالد معه و أن لا یکون معهما بکر مثلًا، أو کانت مضافة إلی متعلّق التکلیف کما فی التکلیف بالصلاة المرکّبة من أجزاء و شرائط و فقد موانع، فإنّ الجزئیة و الشرطیة و المانعیة فی هذه الأقسام الثلاثة لا تکون مجعولة لا أصالة و لا تبعاً، بل تکون منتزعة، ففی القسمین الأوّلین تکون منتزعة من ترتّب التکلیف أو الوضع علی ذلک الموضوع المؤلّف من الأجزاء و الشرائط و فقد الموانع.

بیان ذلک: أنّا قد بیّنا فی العلّة التکوینیة المؤلّفة من أجزاء و شرائط و فقد موانع أنّه لا یکون لجزئیة تلک الأجزاء و شرطیة تلک الشروط و مانعیة تلک الموانع ما بحذاء فی الخارج و عالم التکوین، إذ لیس الموجود فی ذلک العالم إلّا تأثیر المقتضی الذی هو النار مثلًا فی المعلول الذی هو الاحتراق مع قرب النار من الحطب و عدم المانع من التأثیر، فلا یکون اقتضاء المقتضی و لا شرطیة الشرط المذکور و لا مانعیة المانع المذکور إلّا أُموراً انتزاعیة منتزعة من ذلک التأثیر بالکیفیة الخاصّة، نظیر انتزاع صفة التقدّم و التأخّر من اتّصاف الشی‌ء بکونه موجوداً فی هذا المکان أو فی هذا الزمان.

و إذا تحقّق أنّ الجزئیة و الشرطیة و المانعیة بالاضافة إلی العلل التکوینیة لیست مجعولة فی عالم التکوین، بل هی منتزعة من تکوین العلّة و المعلول، لعدم ما بإزاء لها فی عالم التکوین، نقول: إنّ الشرطیة و الجزئیة و المانعیة فی عالم التشریع لمّا لم یکن لها ما بإزاء فی عالم التشریع، لا تکون إلّا أُموراً منتزعة عمّا هو المجعول الذی یکون له ما بحذاء فی عالم الجعل و التشریع، و هو ما رتّب

علیها من وضع أو تکلیف.

و أمّا نسبة هذه الأُمور إلی متعلّق التکلیف فکذلک أیضاً لا تکون إلّا منتزعة من نفس ذلک التکلیف، مثلًا جزئیة السورة من الصلاة قبل تعلّق الأمر بها لا یکون لها تحقّق فی عالم التشریع، فإنّ الشارع و إن أمکنه أن یتصوّر الصلاة مرکّبة من السورة، إلّا أنّ هذا التصوّر بالنسبة إلی جعل الجزئیة وجوده کعدمه، فکما أنّ صفحة التشریع قبل هذا التصوّر تکون خالیة من جزئیة السورة، فکذلک تکون خالیة منها بعد تصوّر الصلاة مرکّبة منها، و لو صرّح ألف مرّة بأنی جعلت السورة جزءاً من الصلاة لا تکون السورة جزءاً منها بحیث یصدق علیها أنّها جزء المأمور به، ما لم یکن ذلک التصریح کاشفاً عن تعلّق الأمر بالصلاة المرکّبة منها، و لو تعلّق الأمر بالصلاة المرکّبة من السورة کانت السورة جزءاً من المأمور به قهراً و لو صرّح بأنّها لیست عندی جزءاً، ما لم یکن ذلک عدولًا عن تعلّق الأمر بالمرکّب منها.

ثمّ إنّه بعد الأمر بالصلاة المرکّبة من السورة تکون السورة جزءاً من الصلاة المأمور بها، إلّا أنّه لمّا لم یکن للجزئیة ما بحذاء فی عالم التشریع، بل لم یکن فی ذلک العالم ما له بحذائه شی‌ء سوی تعلّق الأمر بالصلاة المرکّبة من السورة، لم تکن الجزئیة المذکورة مجعولة لا بالأصالة و لا بالتبع. أمّا الأوّل فواضح، لأنّ المجعول الابتدائی إنّما هو الوجوب المتعلّق بالمرکّب. و أمّا الثانی فلما عرفت من أنّه لا بدّ فی المجعول الشرعی سواء کان أصلیاً أو تبعیاً من أن یکون له ما بحذاء فی عالم التشریع، و قد عرفت أنّه لیس للجزئیة ما بإزاء فی عالم التشریع، و أنّه لیس فی صفحة ذلک العالم سوی جعل الوجوب المتعلّق بالمرکّب من السورة، و حینئذٍ لا تکون الجزئیة المذکورة إلّا أمراً انتزاعیاً منتزعاً من ذلک المجعول

الشرعی، و هو تعلّق الوجوب بالمرکّب من السورة. و بعبارة أُخری: تکون الجزئیة منتزعة من ذلک الأمر الضمنی المتعلّق بالسورة فی ضمن تعلّقه بالمرکّب منها. و هکذا الحال فی الشرطیة و المانعیة.

و اعلم أنّ هذا التقریب بعینه یتأتّی فی إضافة هذه الأُمور إلی شرط التکلیف و فی إضافتها إلی سبب الوضع، هذا ما کنت حرّرته سابقاً، و لکن تقدّم التأمّل فی ذلک کلّه فراجع ⁽¹⁾.

و الذی تلخّص: أنّ الجزئیة إمّا أن تکون فی عالم التشریع نظیر الفوقیة المنتزعة من جعل جسم فوق آخر، بأن تکون الجزئیة لا واقعیة لها إلّا ذلک الأمر الانتزاعی الذی لا واقعیة له فی عالم التشریع، فضلًا عن عالم الأعیان. و إمّا أن تکون مجعولة تبعاً لجعل الوجوب الضمنی فی ضمن وجوب الکل، مثل وجوب المقدّمة بالنسبة إلی وجوب ذی المقدّمة، علی وجه یکون ذلک الوجوب الضمنی الوارد علی الرکوع مثلًا موجباً لانجعال الجزئیة للرکوع. و إمّا أن تکون مجعولة ثانیاً بعد الجعل الأوّلی الذی هو الوجوب الضمنی، فتکون فی ذلک علی العکس من الملکیة و آثارها التکلیفیة، غایتها أنّ الأمر فی الجزئیة بالعکس، بمعنی أنّ المجعول أوّلًا هو التکلیف الضمنی، و بعد تحقّق الوجوب الضمنی للجزء یجعل الجزئیة له، و یکون نسبة ذلک الحکم التکلیفی إلی الحکم الوضعی کنسبة الموضوع إلی الحکم. و الأوّل هو المختار لشیخنا قدس سره، لکنّه قدس سره حسب هذا التحریر الذی نقلته عنه لم یتعرّض لإبطال الوجهین الآخرین، و اقتصر فی هذا التحریر علی بیان مختاره و هو الوجه الأوّل.

فنقول: أمّا الوجه الثانی فهو باطل، لبطلان أساسه و هو کون الحکم

المجعول غیر اختیاری للجاعل. و منه یظهر أنّه لا محصّل لایجاب المقدّمة بإیجاب ذیها، بل هما وجوبان مستقلّان غایته أنّهما متلازمان، بمعنی أنّه إذا أوجب ذا المقدّمة لزمه إیجاب نفس المقدّمة.

و أمّا الوجه الثالث و هو جعل الجزئیة لما هو واجب ضمناً، بأن یکون مورد الحکم التکلیفی موضوعاً لما هو الحکم الوضعی، فهو و إن کان ممکناً إلّا أنّه لیس بأولی من عکسه، و هو جعل مورد الوجوب الضمنی موضوعاً لما هو الحکم الوضعی ⁽¹⁾، بأن یجعل الوجوب لما هو جزء فی عالم التشریع علی ما حرّرناه ⁽²⁾من أنّ جعل الجزئیة سابق فی الرتبة علی جعل الحکم التکلیفی، هذا.

مضافاً إلی أنّ ما نحن فیه لا یمکن أن یجعل الجزئیة حکماً لما هو واجب ضمناً، لأنّ ما هو واجب ضمناً هو نفس الجزء، فلا بدّ أن تکون الجزئیة هی السابقة، و هذا بخلاف مسألة الملکیة و جواز التصرّف، فإنّه یمکن أن یدّعی أنّ جواز التصرّف حکم وارد علی ما وقع علیه العقد من دون أخذ الملکیة فیه، و بعد أن صار یجوز التصرّف فیه یحکم علیه بأنّه ملک، و إن قلنا فیما تقدّم ببطلانه، نظراً إلی أنّ جواز التصرّف لم یرد إلّا علی الملک لا علی ما وقع علیه العقد مع قطع النظر عن الملک، لکنّه علی بطلانه لا یمکن تأتّیه فیما نحن فیه، فتأمّل.

و بالأحری أن یکون هذا النزاع لفظیاً، فإنّ الجزئیة المضافة إلی المأمور به المنتزعة من تعلّق الأمر بالمرکّب، لا أظنّ عاقلًا یدّعی أنّها متحقّقة فی عالم الاعتبار علی حذو الاعتبارات الشرعیة، بل لیست هی إلّا عبارة عن کون ذلک

الفعل متّصفاً بکونه مأموراً به بالأمر الضمنی، فهی علی ذلک مساوقة لکون الکل مأموراً به، فلا تکون إلّا انتزاعیة، نظیر انتزاعیة صفة المحروقیة لهذا القرطاس عند إحراقه، و انتزاع صفة المحروقیة الضمنیة لکلّ واحد من أجزائه علی وجه یتّصف کلّ واحد من أجزائه بأنّه جزء المحروق.

کما أنّ لحاظ الشارع المرکّب بلحاظ کلّ واحد من تلک الأفعال داخلًا فی ضمنه فی الرتبة السابقة علی الأمر ممّا لا یمکن إنکاره لعاقل. و لأجل ذلک تراهم یقولون کما فی الکفایة حیث [قال:] و بدون الأمر به لا اتّصاف بها أصلًا و إن اتّصف بالجزئیة أو الشرطیة للمتصوّر أو لذی المصلحة کما لا یخفی ⁽¹⁾و حاصله:

أنّ الکلام فی جزئیة الرکوع مثلًا للمأمور به، لا فی جزئیته لما هو المتصوّر قبل الأمر.

و لا یخفی أنّ هذا هو الذی نسمّیه مقام الاختراع أو مقام التصوّر قبل الأمر و هو عالم تشریعی و اعتبار ناشٍ عن اللحاظ التشریعی، و أنّ الشارع لاحظ تلک الأفعال مجتمعة و نظر إلیها نظر الشی‌ء الواحد، و ذلک عبارة أُخری عن النظر إلی کلّ واحد من تلک الأفعال داخلًا فی ضمن ذلک المرکّب، و هذا هو الذی نسمّیه مقام الجزئیة الشرعیة، فهل یمکن إنکاره لأحد من العقلاء، کلّا ثمّ کلّا.

و ما أُفید من أنّ الشارع إذا لاحظها جزءاً قبل الأمر أو صرّح بأنّه جعلها جزءاً لا تکون جزءاً من المأمور به مسلّم، إلّا أنّ ذلک لا ینفی الجزئیة فی عالم التشریع و الاعتبار الشرعی الذی هو قبل عالم الایجاب، و بهذا نستریح من جملة من الإشکالات المتوجّهة علی أنّه لا جعل أصلًا سوی الأمر بالکل المنبسط علی کلّ واحد من الأجزاء، مثل کون جزئیة الجزء مطلقة شاملة لحال التعذّر، فیوجب

ذلک سقوط الأمر بالکل عند تعذّره، و نحو ذلک من الإشکالات و الأساسات العلمیة التی لا تلتئم مع انحصار الجعل بالأمر المذکور، فلاحظ و تدبّر.

و من ذلک کلّه یظهر لک الحال فی جزئیة السبب أو شرطه، فإنّها تکون مجعولة بنحو ما ذکرناه فی جعل جزئیة المأمور به و شرطه و مانعه، فلاحظ و تأمّل فإنّ الشارع عند جعله الحکم التکلیفی أو الوضعی مترتّباً علی السبب المرکّب الذی هو موضوعه فی الحقیقة، لا بدّ أن یکون قد تصوّر ذلک الموضوع المرکّب، و ذلک التصوّر عبارة عن اعتباره الترکیب فی ذلک الموضوع، و اعتبار الترکیب فیه عبارة عن اعتبار کل واحد من تلک الأجزاء داخلًا فی المرکّب المذکور، فیکون جمیع ذلک- أعنی الترکیب و الجزئیة- مجعولًا للشارع، علی حذو ما عرفت من ترکیب متعلّق التکلیف.

و من ذلک یظهر لک التأمّل فیما أفاده قدس سره فی مبحث [الأقل و الأکثر فیما لو کان التردید بین الأقل و الأکثر فی الأسباب الشرعیة فراجع و تأمّل. نعم إنّ جریان الأصل النافی فی نفس جزئیة الجزء لا تنفع فی إحراز سببیة الباقی بعد فرض کون السببیة فی نفسها غیر مجعولة فتأمّل، فراجع ص 47 من هذا التحریر و راجع ما حرّرناه هناک ⁽¹⁾.

قوله: فإنّه من تعلّق التکلیف بکلّ واحد منها و انبساطه علیها تنتزع الجزئیة و الشرطیة و المانعیة ... الخ ⁽²⁾.

لکن هذه المجموعة تکون متعلّقاً للتکلیف، فلا بدّ أن تکون سابقة فی الرتبة علیه، و لا بدّ من لحاظ اجتماعها و اعتبارها شیئاً واحداً قبل لحاظ تعلّق

التکلیف بها، فیکون اتّصاف الرکوع مثلًا بکونه جزءاً من هذه المجموعة سابقاً فی الرتبة علی تعلّق الأمر بها، و ذلک هو المعبّر عنه بالجزئیة للماهیة المخترعة.

نعم إنّ کونه جزءاً من المأمور به لا یکون إلّا متأخّراً عن الأمر، و هذا هو محصّل ما أفاده فی الکفایة بقوله: و أمّا النحو الثانی- إلی قوله- و بدون الأمر به لا اتّصاف بها أصلًا، و إن اتّصف بالجزئیة أو الشرطیة للمتصوّر أو لذی المصلحة کما لا یخفی ⁽¹⁾.

و علی کلّ حال، لا تکون جزئیة الجزء إلّا منتزعة من لحاظ المجموع المؤلّف منه و من غیره شیئاً واحداً، سواء کان ذلک فی مقام الاختراع أو فی مقام مجرّد التصوّر أو کان فی مقام الأمر، و إن کانت نسبة المقامات السابقة علی تعلّق الأمر إلی مقام تعلّق الأمر کنسبة الموضوع إلی الحکم. و لعلّ من قال: إنّ الجزئیة مجعولة، و أنّ الأمر مجعول بالتبع أو هو منتزع، ناظر إلی هذه الجهة أعنی لا بدّ أن یکون قبل الأمر لحاظ ترکیب و جزئیة و شرطیة ثمّ یعلّق الأمر بذلک المرکب، و یکفی فی هذه القبلیة القبلیةُ الرتبیة، حتّی أنّه لو تصوّر المرکّب و علّق الأمر لکان ذلک کافیاً فی القبلیة المذکورة، فهذه الجزئیة الملحوظة فی حال تعلّق الأمر لا تکون متأخّرة عن الأمر، بل لا بدّ أن تکون سابقة علیه، فلیس لنا أن نقول إنّها منتزعة من تعلّق الأمر علی وجه تکون متأخّرة عنه رتبة، بل هی سابقة علیه سبق الموضوع للحکم. نعم بعد تعلّق الأمر بالمجموع المرکّب یتّصف قهراً کلّ جزء منه بأنّه جزء المأمور به، کما أنّ نفس المجموع المرکّب یتّصف بأنّه مأمور به، فإن کان الکلام فی أنّ الجزئیة مجعولة یراد به أنّ هذه الجزئیة- أعنی اتّصاف الجزء بأنّه جزء المأمور به کاتّصاف الکل بأنّه مأمور به- مجعولة للشارع بجعل

زائد علی جعله الأمر المتعلّق بالکل، فذلک ممّا لا یقوله عاقل.

و إن کان المراد هو أنّه قبل تعلّق الأمر هناک ترکیب و هناک مجموع لوحظ مجموعاً ثمّ تعلّق به الأمر، فهذا أیضاً غیر قابل للانکار، إذ لا یمکن أن ینکره عاقل، و حینئذٍ ننقل الکلام إلی جمیع تلک الأفعال المتفرّقة و لحاظها شیئاً واحداً مرتبطاً بعضها ببعض، فلنا أن نقول إنّه جعل و خلق، و لنا أن نعبّر عنه بمقام الاختراع، و هو لا یحتاج إلی خطبة أو إعلان و صعود منبر یقول فیه إنّی قد رکّبت هذا المجموع من کذا و کذا، بل یکفی فیه ما عرفت من لحاظ تلک المجموعة شیئاً واحداً و لو فی الرتبة السابقة علی إیجاد الأمر المتعلّق بها، بل یکفی فیه أن یتصوّرها کذلک فی مقام إیراده الأمر علیها، و لنا حینئذ أن نسمّی ذلک المجموع الملحوظ فی ذلک المقام بالماهیات المخترعة، و أن نسمّی ذلک المقام مقام اختراع، و إن شئت فعبّر عنه بمقام خلق ذلک المجموع و جعله کأنّه ماهیة بسیطة فی عرض سائر الماهیات، لکنّه لیس بحقیقی، بل هو تشریعی لا تحقّق له إلّا فی وعاء الاعتبار التشریعی.

و حینئذٍ فلنا أن نقول: إنّ الجزئیة لذلک الجزء مجعولة، و بعد الفراغ من ذلک الاختراع یعلّق الأمر بالمجموع، فیکون ذلک الاختراع بالنسبة إلی ذلک الأمر کنسبة الموضوع إلی الحکم. و حاصل ما ندّعیه أنّ الترکیب سابق علی الأمر، و هو- أعنی الترکیب- اعتبار شرعی حاصل باعتبار الشارع، و ذلک عبارة أُخری عن جعله، فیکون من المجعولات الشرعیة، و لیس هو إلّا اعتبار أنّ هذا الفعل مربوط بذلک الفعل، و أنّ هذا جزء و هذا جزء و ذلک جزء و هکذا، فتکون الجزئیة مجعولة شرعیة، و تکون من جملة الاعتبارات الشرعیة، و ذلک عبارة أُخری عن کونها حکماً شرعیاً، غایته أنّه وضعی فی قبال التکلیفی، إذ لیس المراد من الحکم

الوضعی إلّا الاعتبار المشار إلیه.

یقال: لو سلّمنا أنّ لحاظ الترکیب السابق علی تعلّق الأمر بالمجموع من الاعتبارات الشرعیة، فلا نسلّم أنّ جزئیة الجزء من ذلک المرکّب مجعولة شرعاً، بل هی منتزعة من اعتبار الوحدة فی ذلک المجموع، فلا تکون الجزئیة مجعولة شرعاً.

لأنّا نقول: لیس اعتبار الترکیب فی ذلک المرکّب إلّا عبارة عن اعتبار کلّ واحد من ذلک المجموع جزءاً من ذلک المجموع، إذ لیست الجزئیة إلّا عبارة عن لحاظ هذا الجزء مثلًا منضمّاً إلی الباقی، و ذلک هو عین الترکیب الذی هو عبارة عن لحاظ کلّ واحد منضمّاً إلی البواقی، أعنی لحاظ هذه الأفعال المتفرّقة منضمّاً بعضها إلی بعض.

نعم، هذا اللحاظ أعنی لحاظ کلّ واحد جزءاً من المجموع أو لحاظ الانضمام و الاتّحاد فی تلک الأفعال المتفرّقة لا بدّ أن یکون فی مقام أعنی مقام الاختراع أو مقام تصوّره لیورد الأمر علیه و یعلّقه به، فاضافة الجزئیة إلی ذلک المقام لا تکون إلّا انتزاعیة، فیقال إنّ هذا جزء المخترع أو جزء المتصوّر فی مقام الأمر أو جزء المأمور به، و لا ریب فی أنّ هذه الاضافة انتزاعیة، کاضافة نفس الکل إلی نفس ذلک المقام، فیقال مجموع المخترع أو مجموع المتصوّر أو مجموع المأمور به.

ثمّ لا یخفی أنّه لو أُرید من الترکیب مقام المصلحة، بمعنی کون ذلک المجموع المرکّب ذا مصلحة موجبة لأن یأمرنا الشارع به، فلا یخفی أنّ ذلک المقام من الترکیب مقام واقعی، و مدخلیة کلّ واحد من أجزاء ذلک المرکّب و قیوده مدخلیة واقعیة، و حینئذٍ تکون الجزئیة بهذا المعنی واقعیة غیر مجعولة بل

و لا انتزاعیة.

و لکن هذا الترکّب الواقعی لا یغنی عن الترکّب الشرعی الذی هو عبارة عن لحاظ المجموع شیئاً واحداً، غایته أنّ الشارع یجری فی ذلک اللحاظ علی ذلک المجری الواقعی، و لأجل [ذلک لو فرضنا محالًا أنّ الشارع لا یجری علی ذلک المجری، بل عند تعلیق أمره بتلک الأفعال لم یلاحظ اجتماعها و وحدتها، بل لاحظها متفرّقة و علّق أمره بها علی ما هی علیه من التعدّد و التفرّق، بل لم یکن أمره بها إلّا کما ینظر إلی الصلاة و الصوم و الزکاة و الحجّ علی ما هی علیه من التفرّق و یقول افعلوها، إذ لا یکون فی البین حینئذ کلّیة و لا جزئیة، بل لا یکون إلّا أفعال متعدّدة ذات أوامر متعدّدة، جمعها بأمر واحد و هو قوله: افعلوها.

و بالجملة: أنّ الشارع حینما یأمر بذلک المجموع إن لاحظه شیئاً واحداً کان ذلک عبارة أُخری عن اختراع الترکیب بینها، علی وجه یکون کلّ واحد من تلک الأجزاء داخلًا فی ذلک المجموع، و یکون هذا الترکیب عین جزئیة کلّ واحد من تلک الأجزاء، لأنّ لحاظ المجموع شیئاً واحداً عبارة أُخری عن لحاظ تلک الأجزاء منضمّاً بعضها إلی بعض، فلیس لحاظ الکلّیة إلّا لحاظ الأجزاء مجتمعة، و لیس لحاظ الأجزاء مجتمعة إلّا لحاظ الجزئیة لکلّ واحد منها، و حینئذٍ فبعد کون ذلک اللحاظ عبارة عن الاعتبار الشرعی کانت الجزئیة مجعولة بعین جعل الکل، لکن هذه الجزئیة لیست هی عبارة عن الجزئیة لما هو المأمور به المتأخّرة عن تعلّق الأمر بالمرکّب، فإنّ تلک انتزاعیة صرفة کما أفادوه، بل إنّ الجزئیة التی ندّعی جعلها فی عالم التشریع هی التابعة للماهیات الاختراعیة بالنحو الذی ذکرناه من الاختراع، أعنی به اعتبار المرکّب و لحاظه مرکّباً فی الرتبة السابقة علی الترکیب، التی هی عین لحاظ کلّ واحد من تلک الأفعال داخلًا فی ضمن ذلک

المرکّب.

قوله: و بعد انبساط التکلیف علیها تنتزع الشرطیة و الجزئیة و المانعیة قهراً، و لا یعقل بعد ذلک جعل شی‌ء آخر جزءاً أو شرطاً للمأمور به أو مانعاً عنه إلّا بنسخ التکلیف الأوّل و إنشاء تکلیف آخر یتعلّق بما یعمّ ذلک الشی‌ء ... الخ ⁽¹⁾.

هذه الأوامر الواردة علی بعض الأجزاء و الشرائط مثل أن یقول: فإذا فرغت من الفاتحة و السورة فارکع، لا تکون إلّا إرشاداً إلی أنّ الرکوع جزء من المأمور به، و لیست هی نفس ذلک الأمر الضمنی الحاصل فی ضمن الأمر المتعلّق بالکل، لاستحالة کون الضمنی استقلالیاً، و إلّا لخرج عن کونه ضمنیاً و صار واجباً استقلالیاً فی ظرف الواجب، و حینئذٍ لو أمر الآمر بالصلاة المجرّدة عن الرکوع مثلًا، ثمّ أراد أن یجعل الرکوع جزءاً منها، ففی مقام التشریع و عالم الثبوت لا یکفی أن یجعل له الأمر الضمنی، لما عرفت من استحالة کونه استقلالیاً، و لا یکون قوله ارکع فی الصلاة إلّا من قبیل الواجب الاستقلالی فی الواجب، کما أنّه لا یکفی أن یجعل الرکوع جزءاً من الصلاة، فإنّ هذا الجعل لا یحقّق ما هو المقصود له، و هو کون الرکوع مأموراً به ضمناً فی ضمن الأمر المتعلّق بالصلاة لیکون جزءاً من المأمور به، و حینئذٍ ینحصر الطریق فی التوصّل إلی جعل الرکوع جزءاً من الصلاة بالعدول عن الأمر الأوّل و التزام خلق أمر جدید یعلّقه بالصلاة المشتملة علی الرکوع، و هو عبارة عن النسخ المشار إلیه، و علی هذا الأساس یجری ما نقول من أنّ الاطلاق و التقیید و العموم و التخصیص لا یکون إلّا فی مقام الاثبات، و أنّ مقام الثبوت شی‌ء واحد، و أنّه لیس هناک تعمیم و تخصیص و لا

إطلاق و تقیید، فلو کان الحکم فی مقام الثبوت عاماً ثمّ أُرید تخصیصه احتیج إلی ارتکاب طریقة النسخ، و هکذا الحال فیما لو کان مطلقاً فی مقام الثبوت و أُرید تقییده.

و مما ذکرناه فی الجزئیة و الشرطیة و المانعیة- أعنی جزء المؤثّر فی الصلاح- و أنّها فی هذه المرحلة واقعیة، أو جزء المخترع و هذه المرحلة تکون الجزئیة مجعولة فیها للمخترع، أو جزء المتصوّر حین تعلّق الأمر، و فی هذه المرحلة تکون الجزئیة مجعولة ابتداءً إن قلنا إنّها عین کون الجزء منظوراً إلیه فی ضمن النظر إلی الکل، و إن قلنا إنّها منتزعة من ذلک النظر فهی انتزاعیة، و أمّا المرتبة المتأخّرة عن الأمر فلیست هی إلّا کون الجزء مأموراً به فی ضمن تعلّق الأمر بالمرکّب، و أین ذلک من کونه جزءاً من المأمور به کی یقال إنّها منتزعة من الأمر.

و هذه المراحل بعینها جاریة فیما نسمّیه بالصحّة و الفساد، إذ لیست الصحّة إلّا التمامیة أعنی نفس الکل، فإنّ هذه الکلّیة لذلک المجموع المرکّب هی توأم مع جزئیة الجزء، یجتازان معاً هذه المراحل التی ذکرناها للجزئیة، و بذلک نستغنی عمّا أفادوه فی الصحّة و الفساد من التشقیقات الآتی ذکرها فی التحریر ص 145 و ص 146⁽¹⁾، فلاحظ و تدبّر.

قوله: و إنّما الخلاف وقع فی جعل السببیة ... الخ ⁽²⁾.

مثال السببیة الشرعیة للتکلیف سببیة الدلوک لوجوب الصلاة، و مثال السببیة الشرعیة للوضع سببیة التنکیل بالعبد لانعتاقه. أمّا سببیة الأفعال الوضوئیة

للطهارة من الحدث، أو سببیة الغسل للطهارة من الخبث، أو سببیة ملاقاة النجس لنجاسة الملاقی، أو سببیة الجنابة أو النوم للحدث الأکبر أو الأصغر، فکونها ممّا نحن فیه متوقّف علی کون هذه المسبّبات من المجعولات الشرعیة أو کونها من الأُمور الواقعیة التی کشف عنها الشارع، فعلی الأوّل تدخل فیما نحن فیه، بخلافه علی الثانی فإنّها بناءً علیه تکون من الأسباب الواقعیة التی لا مدخل فیها للجعل الشرعی. نعم تلک المسبّبات الواقعیة لها آثار تکلیفیة مثل حرمة مس المصحف و حرمة الأکل و جواز الصلاة و نحو ذلک، و ذلک مطلب آخر لا دخل له بما نحن فیه.

و علی أیّ، فقد اختلفوا فی الأسباب الشرعیة مثل ما عرفت من الدلوک بالنسبة إلی وجوب الصلاة، و مثل التنکیل بالنسبة إلی الانعتاق، و الأقوال فی ذلک أربعة:

الأوّل: أنّ نفس السببیة مجعولة، و أنّه لا جعل للشارع إلّا هذا المقدار، فیجعل الدلوک سبباً لوجوب الصلاة و التنکیل سبباً للانعتاق.

الثانی: أنّ المجعول الشرعی هو نفس المسبّب عند وجود ذات السبب، فلیس المجعول إلّا الوجوب عند الدلوک و الحرّیة عند التنکیل.

الثالث: أنّ المجعول کلّ منهما، فیجعل الدلوک سبباً لوجوب الصلاة و یجعل وجوب الصلاة عند الدلوک.

الرابع: أنّ السببیة ذاتیة غیر قابلة للجعل، فالدلوک بذاته علّة لوجوب الصلاة و هکذا، و لازمه أنّه لا جعل للشارع أصلًا لا فی ناحیة السببیة و لا فی ناحیة المسبّب. أمّا الأوّل فلکونها ذاتیة للدلوک، و أمّا الثانی فلأنّ حصول المسبّب عند

حصول سببه قهری، و هذا هو مسلک صاحب الکفایة⁽¹⁾، لکنّه لم یصرّح بالثانی، إلّا أنّه لازم کلامه، لکنّه إنّما یکون لازماً لکلامه لو کان مراده أنّ الدلوک سبب للمجعول، أمّا لو کان مراده أنّه سبب للجعل فلا یکون لازم کلامه انتفاء الجعل الشرعی إلّا من الطرف الأوّل دون الطرف الثانی.

أمّا الوجه الثالث فقد أبطله شیخنا قدس سره بأنّ أحد الجعلین یغنی عن الجعل الآخر فیلزم لغویة أحدهما. مضافاً إلی ما أورد علیه علی الوجه الأوّل من أنّ لازمه انسلاخ الوجوب عن المجعولیة و أنّه یستحیل جعل السببیة.

و لا یخفی أنّ الأنسب فی الایراد علی الوجه الأوّل هو جعل الایراد الثانی أوّلًا و الایراد الأوّل ثانیاً، فیقال: إنّه یرد علی القول بجعل السببیة أوّلًا: أنّها غیر قابلة للجعل التشریعی، بل و لا للجعل التکوینی إلّا تبعاً أو عرضاً کما أفاده فی الکفایة⁽²⁾. و ثانیاً: أنّ لازم جعل السببیة هو انسلاخ مثل الوجوب عند الدلوک عن المجعولیة الشرعیة، فإنّ المراد من جعل الشارع السببیة للدلوک هو جعل الدلوک سبباً للوجوب ذاته، لا أنّه یجعله سبباً لجعل الوجوب کما ربما یکون هو مراد الکفایة من السببیة الذاتیة، هذا.

و لکن یمکن التأمّل فی الایراد الأوّل، فإنّ جعل السببیة إنّما یکون غیر ممکن فی الأسباب و المسبّبات التکوینیة، أمّا السببیة الاعتباریة فحیث إنّ قوامها الاعتبار و الاعتبار خفیف المئونة، فلا مانع من جعلها الذی هو عبارة عن اعتبارها لکن ذلک لا یتأتّی فیما لو کان المسبّب من الموجودات العینیة، و إنّما یتأتّی فیما یکون المسبّب اعتباریاً، سواء کان السبب اعتباریاً کما فی سببیة ملکیة أحد

العمودین لانعتاقه، أو کان السبب غیر اعتباری کما فی سببیة التنکیل للحرّیة و الدلوک للوجوب.

نعم، یبقی الایراد الثانی و هو أنّ الشارع بعد أن اعتبر مثل الدلوک سبباً فی الوجوب، یکون الوجوب مستنداً إلی نفس الدلوک، لأنّ ذلک مقتضی سببیته المجعولة و إلّا لم یکن سبباً، و حینئذٍ تخرج الأحکام الشرعیة الوضعیة و التکلیفیة عن کونها مجعولات شرعیة.

و لکن لا بدّ من النظر إلی السببیة الاعتباریة التی هی محلّ کلامنا، فهل هی عبارة عن التأثیر و التأثّر الحقیقی بحیث إنّه بجعل السببیة للدلوک یکون الدلوک مولّداً للوجوب و خالقاً له، فهذا لا یعقل، لا لمجرّد ما أُفید فی الایراد الأوّل، بل إنّا لو سلّمنا إمکان جعل السببیة فهی هنا غیر ممکنة الجعل، لأنّ الدلوک یستحیل منه خلق ذلک الوجوب و إفاضته نظیر إفاضة النار الاحراق.

و هکذا الحال فی التنکیل بالنسبة إلی الحرّیة و الانعتاق، فإنّ الحرّیة إنّما تکون بالانشاء من المعتق و الاعتبار ممّن له الاعتبار، سواء کان المعتبر هو العقلاء أو کان هو الشارع إمضاءً أو تأسیساً، أو تکون بالاعتبار فقط کما فی الحرّیات القهریة مثل حرّیة غیر المملوک، و من الواضح أنّ التنکیل لا یتأتّی منه الإنشاء و لا الاعتبار، و لو فرض محالًا أنّه یتأتّی منه ذلک لکانت السببیة حقیقیة لا اعتباریة.

و بالجملة: أنّ اعتبار کون الدلوک سبباً للوجوب و کون التنکیل سبباً للانعتاق لیس معناه جعل الافاضة له، و إلّا لکانت سببیته حقیقیة لا اعتباریة، فإنّ إفاضة الأمر الاعتباری سببیته حقیقیة کافاضة الأمر الحقیقی الموجود فی عالم الأعیان، و حینئذٍ لا بدّ من القول بأنّ السببیة الاعتباریة للدلوک بالنسبة إلی الوجوب لا واقعیة فیها و لا تأثیر و لا تأثّر، و إنّما هی مجرّد اعتبار، و لا یکون ذلک إلّا عبارة

عن کونه موضوعاً للوجوب أو کونه شرطاً له، لا أنّه مؤثّر و موجد و خالق و مفیض للوجوب، و إلّا لزم خروج جمیع الأحکام الشرعیة عن کونها مجعولات شرعیة، إذ ما من حکم شرعی تکلیفی أو وضعی إلّا و له موضوع، فإذا کان الموضوع هو السبب الموجد لحکم نفسه، کانت جمیع الأحکام مجعولة لموضوعاتها لا لمشرّعها.

و هذا المعنی من الموضوعیة أو الشرطیة حاصل بجعل الشارع الوجوب و خلقه و اعتباره مربوطاً به ربط الحکم بموضوعه أو ربط الحکم بشرطه، و لا ریب أنّ هذا الربط ربط شرعی، فیکون مجعولًا بعین جعل الحکم مربوطاً به و منوطاً وجوده بوجوده.

أمّا السببیة بمعنی کون الدلوک خالقاً للوجوب، فقد عرفت أنّها غیر قابلة للجعل، لأنّ الدلوک غیر قابل للافاضة، حتّی أنّا لو قلنا بمقالة الشیخ قدس سره ⁽¹⁾التی اختارها شیخنا قدس سره من أنّ المجعول هو المسبّب و هو الوجوب و الانعتاق عند حصول ذات الدلوک و ذات التنکیل، فلا یکون جعل المسبّب موجباً لانتزاع السببیة للدلوک و التنکیل، لأنّ الدلوک و التنکیل لا یعقل أن یکونا متّصفین بالسببیة الافاضیة حتّی بالانتزاع أو بالجعل التبعی القهری، و إلّا لکان الانتزاع مناقضاً لما انتزع منه، فإنّ المنتزع منه هو جعل الشارع الوجوب عند الدلوک، فإذا قلنا إن جعل الوجوب عند الدلوک ینتزع منه کون الدلوک خالقاً للوجوب کان ذلک المنتزع مناقضاً للمنتزع منه، و إلی ذلک یرجع ما أفاده فی الکفایة بقوله: و منه انقدح أیضاً عدم صحّة انتزاع السببیة له حقیقة من إیجاب الصلاة عنده، لعدم

اتّصافه بها بذلک ضرورة. نعم لا بأس باتّصافه بها عنایة و إطلاق السبب علیه مجازاً الخ ⁽¹⁾.

و یمکننا أن نقول حینئذ: إنّ هذه العنایة فی اتّصافه بالسببیة الادّعائیة هی عبارة عمّا ذکرناه من السببیة الاعتباریة، التی هی راجعة إلی کونه مرتبطاً بالحکم و الحکم مرتبطاً به ربط الحکم بشرطه أو ربطه بموضوعه، و لعلّه إلی ذلک یشیر شیخنا قدس سره بقوله: و حاصل الکلام: أنّ السببیة لا یمکن أن تکون مجعولة لا تکویناً و لا تشریعاً، لا أصالة و لا تبعاً، و إنّما هی تنتزع من ذات العلّة التکوینیة فی التکوینیات، و من ترتّب المسبّب الشرعی علی سببه فی التشریعیات الخ ⁽²⁾. لکنّا نقول: إنّ هذا الترتّب عبارة عن الربط بینهما، و هذا الربط اعتبار شرعی قد أوجده الشارع بجعله الحکم منوطاً به بإحدی الاناطتین.

و من جمیع ذلک یظهر لک: أنّ ما أفاده فی الکفایة⁽³⁾من کون سببیته للحکم ذاتیة، محال عقلًا، و هو أردأ من دعوی جعل السببیة و الافاضة له.

نعم، هناک معنی آخر للسببیة الذاتیة التی یدّعیها فی الکفایة، و هی کونه سبباً لجعل الحکم و إنشائه من قبل الشارع بالتقریب الذی أفاده شیخنا قدس سره من کونه من دواعی الجعل، بأن یقال: إنّ فی الدلوک خصوصیة ذاتیة توجب کون الصلاة ذات مصلحة عنده، و الشارع یرید حصول تلک المصلحة للمکلّف، فهی- أعنی مصلحة الصلاة عند الدلوک- و إن کانت بوجودها الخارجی معلولة لصدور الایجاب من الشارع، لأنّ صدوره منه یکون بمنزلة العلّة فی إقدام المکلّف علی

إیجاد الصلاة، و إیجاد الصلاة یکون علّة فی حصول المصلحة، و بالأخرة یکون حصول تلک المصلحة خارجاً معلولًا للایجاب، لکنّها بوجودها العلمی تکون باعثة و داعیة علی تشریع ذلک الایجاب، و بهذا الاعتبار أطلق صاحب الکفایة السببیة علی الدلوک، باعتبار کون ما فی الصلاة عنده من المصلحة من دواعی التشریع، فکان سبباً لتشریع الأمر.

لکن أین هذه السببیة من سببیته لذات الوجوب المجعول التی لا تکون إلّا عبارة عن کونه شرطاً أو موضوعاً للوجوب، و أین علّة التشریع من علّة المشرَّع التی لا محصّل لها إلّا کونه موضوعاً له أو شرطاً فی تحقّقه، و هل یعقل أن یکون الدلوک علّة فی نفس الوجوب بمعنی کون الوجوب من إفاضته، نظیر الاحراق الذی یکون من إفاضة النار.

ثمّ إنّک بعد أن عرفت أنّه لا معنی لسببیة الدلوک للوجوب إلّا کونه شرطاً له أو کونه موضوعاً له، تعرف أنّه لا وجه لما رتّبه علیه فی مسألة الشرط المتأخّر⁽¹⁾من کونه بوجوده العلمی مؤثّراً لا بوجوده الخارجی، بل لا یکون الدلوک شرطاً حینئذ إلّا بوجوده الخارجی، فلا یعقل کونه مؤثّراً إلّا بوجوده الخارجی، و إلّا لم یکن شرطاً و لا موضوعاً إلّا إذا أخذت القضیة خارجیة کما شرحه شیخنا قدس سره.

ثمّ لا یخفی أنّ الدلوک لا یمکن أن یکون من دواعی التشریع، لما عرفت من أنّ الداعی للفعل الاختیاری الذی هو التشریع فیما نحن فیه هو ما یکون بوجوده الخارجی معلولًا للفعل، و بوجوده العلمی علّة له و من مقدّمات الارادة المتعلّقة بذلک الفعل الذی هو التشریع فیما نحن فیه، و من الواضح أنّ الدلوک لیس من ثمرات هذا الفعل و معلولاته کی یکون بوجوده العلمی داعیاً و محرّکاً

علی التشریع. نعم ینطبق ذلک علی المصلحة الحاصلة من الصلاة عند الدلوک فإنّها بوجودها الخارجی من معلولات التشریع و بوجودها العلمی من علله و مقدّمات إرادته، و أقصی ما فی الدلوک أنّه یکون علّة فی صیرورة الصلاة ذات مصلحة عند حصوله، و کون تلک المصلحة بوجودها الخارجی من معلولات التشریع و بوجودها العلمی من علل التشریع لا یکون موجباً لکون الدلوک نفسه کذلک.

نعم، إنّ الدلوک لمّا کان علّة فی اتّصاف الصلاة بکونها ذات مصلحة عند حصوله، صحّ للشارع أن یجعله شرطاً فی وجوبها، لأنّه محقّق للمصلحة فیها التی هی الشرط الحقیقی لوجوبها، فإن کان الموجب لکون الصلاة ذات مصلحة هو تقدّم الدلوک علیها، کان الشرط هو تقدّمه علیها، و إن کان الموجب لکونها ذات مصلحة هو مقارنته لها، کان الشرط هو المقارنة، و إن کان الموجب لکونها ذات مصلحة هو تأخّره عنها، کان الشرط فی وجوبها هو تأخّر الدلوک عنها، و أیّاً کان لا یکون الشرط هو نفس الدلوک کی یدّعی أنّه من الشرط المتقدّم أو المتأخّر، بل لا یکون الشرط فی وجوب الصلاة إلّا عنوان تقدّم الدلوک علیها أو مقارنته لها أو تأخّره عنها، و لا یکون ذلک بالنسبة إلی الوجوب المشروط إلّا من قبیل الشرط المقارن، لا المتقدّم و لا المتأخّر، فتأمّل.

و الذی تلخّص لک من هذا کلّه: أنّ الدلوک نفسه لا یعقل أن یکون بذاته و نفسه من أسباب المجعول الذی هو الوجوب، بمعنی کونه علّة و سبباً مفیضاً و خالقاً لذلک الوجوب، کما أنّه لا یعقل کونه من دواعی إنشاء الوجوب بمعنی کونه من مقدّمات علل التشریع کی یکون بوجوده العلمی مؤثّراً، و إنّما أقصی ما فیه أنّه یکون مأخوذاً بالنسبة إلی ذلک الوجوب شرطاً أو موضوعاً، حسب کیفیة

تأثیره فی صیرورة الصلاة ذات مصلحة، من تقدّمه علیها أو مقارنته لها أو تأخّره عنها، و یکون الشرط هو هذه العناوین، أعنی عنوان التقدّم و المقارنة و التأخّر، و هی علی أی حال مقارنة للوجوب، لا نفس الدلوک بوجوده الخارجی کی یکون من باب الشرط المتأخّر أو المتقدّم.

و بالجملة: أنّ حاصل ما أفاده شیخنا قدس سره خصوصاً قوله: فالخصوصیة التی تکون فی موضوع التکلیف و الوضع إنّما تکون من علل التشریع و دواعی الجعل، و هی کما أفاده من الأُمور الواقعیة التکوینیة التی لا تنالها ید الجعل التشریعی لا استقلالًا و لا إمضاءً، لا أصالة و لا تبعاً، و لا یمکن انتزاعها عن التکلیف الذی کان إنشاؤه بلحاظها، إلّا أنّ ذلک کلّه خارج عن محلّ الکلام، لما عرفت من أنّ محلّ الکلام إنّما هو فی موضوع التکلیف و الوضع، و سببیته إنّما تنتزع من ترتّب التکلیف و الوضع علیه ⁽¹⁾.

هو أنّا نسلّم أنّ فی الدلوک خصوصیة تکون داعیة لانشاء التکلیف و جعله علی ذلک الموضوع، و تلک الخصوصیة تکوینیة غیر مجعولة شرعاً و لا منتزعة من جعل ذلک التکلیف علی ذلک الموضوع الذی هو الدلوک، إلّا أنّ ذلک کلّه راجع إلی دواعی جعل ذلک الحکم علی ذلک الموضوع.

ثمّ إنّه بعد أن جری الشارع علی طبق ذلک الداعی و جعل التکلیف علی ذلک الموضوع الذی هو الدلوک، صار الدلوک موضوعاً لذلک الوجوب، و نعبّر عن ذلک بأنّه صار سبباً لذلک المجعول، فتکون سببیته لذلک المجعول منتزعة عن ترتّب التکلیف علیه، فلا تکون سببیته المذکورة لذلک التکلیف المجعول ذاتیة، و إن کانت سببیة تلک الخصوصیة لجعل ذلک التکلیف علی ذلک الموضوع

ذاتیة، فالدلوک بواسطة تلک الخصوصیة و إن کان علّة و سبباً فی ذلک الجعل لکون الخصوصیة فیه من دواعی ذلک الجعل، إلّا أنّه لا یکون سبباً و علّة للمجعول، بل لا یکون إلّا موضوعاً أو شرطاً لذلک المجعول.

و حاصل تأمّلنا: أنّ نفس الدلوک کما لا یکون علّة ذاتیة لذلک المجعول، فکذلک لا یکون علّة و سبباً و داعیاً إلی ذلک الجعل لعدم کونه من فوائده، و إنّما الذی هو سبب الجعل و علّته و الداعی إلی جعله هو المصلحة الباعثة علی تشریع ذلک الحکم و جعله علی تقدیر الدلوک، و لیس المراد أنّ الدلوک قید للجعل بحیث إنّه قبله لا یکون جعل أصلًا، بل إنّ الجعل و الانشاء و التشریع حالی و المجعول و هو نفس الوجوب مقیّد بالدلوک، بمعنی أنّه الآن یجعل و یشرّع، لکنّه ما ذا یشرّع، یشرّع الوجوب المربوط بالدلوک، و هو حاصل القضیة الحقیقیة الراجعة إلی قالب الشرط، بأن یقول: تجب الصلاة إن دلکت الشمس، أو إلی قالب الموضوع بأن یقول: الدلوک تجب الصلاة عنده، و المآل واحد و هو کون الوجوب المجعول مربوطاً بالدلوک، و مترتّباً علی وجوده.

قوله: و إنّما الخلاف وقع فی جعل السببیة، فعن بعض أنّ السببیة بنفسها ممّا تنالها ید الجعل، بل هی المجعولة فی باب الوضع و التکالیف و إنّما الوضع و التکلیف ینتزع عنها ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّه علی القول بجعل السببیة تتأتّی التصوّرات السابقة من کونها هی المجعول ابتداءً و التکلیف أو الوضع منتزع منها، أو أنّهما- أعنی السببیة و الوضع أو التکلیف- یکونان معاً مجعولین ابتداءً، أو أنّ المجعول ابتداءً هو أحدهما و الآخر مجعول بالتبع. فإن أُرید الأوّل توجّه علیه ما أُفید أوّلًا: من لزوم

کون الوجوب و الوضع غیر شرعیین، و ثانیاً: من استحالة جعل العلّیة حتّی للعلّة التکوینیة فضلًا عن التشریعیة. و إن أُرید الثانی توجّه علیه لغویة أحد الجعلین، فإنّ أحدهما یغنی عن الآخر. و إن أُرید الثالث توجّه علیه ما تقدّم من أنّه لیس فی صفحة عالم التشریع إلّا المسبّب دون السببیة.

و الإیراد المتین المتوجّه علی هذین الوجهین الأخیرین هو ما توجّه علی الأوّل، من استحالة جعل السببیة أصالة و تبعاً، و لزوم عدم کون الوضع و التکلیف شرعیاً.

قوله: فإنّه قال قدس سره ما حاصله: إنّ السببیة لا یمکن انتزاعها عن التکلیف أو الوضع، فإنّهما متأخّران عن وجود السبب إلی قوله- فالتکلیف أو الوضع المتأخّر عن وجود السبب لا یعقل أن یکون منشأً لانتزاع السببیة⁽¹⁾.

هذا هو ما أفاده فی الکفایة بقوله: حیث إنّه لا یکاد یعقل انتزاع هذه العناوین لها من التکلیف المتأخّر عنها ذاتاً، حدوثاً و ارتفاعاً⁽²⁾.

و حاصل ما یرید فی الکفایة: هو أنّ انتزاع صفة السببیة للدلوک من وجود الوجوب خارجاً مناف لکونه سبباً فی الوجوب، لأنّ سببیته للوجوب هی العلّة فی وجود الوجوب بعده، فکیف یکون وجود هذا الوجوب الخارجی الموجود بعد الدلوک هو العلّة فی کونه سبباً للوجوب المذکور.

و محصّله: أنّ السببیة للدلوک موقوفة علی وجود ذلک الوجوب بعده لکونها منتزعة عن ذلک الوجود للوجوب الموجود بعده، و وجود ذلک الوجوب

بعده متوقّف علی کونه سبباً لوجوده، فتکون السببیة متوقّفة علی السببیة، و یکون الحاصل أنّ وجود الوجوب بعد الدلوک حاصل من کونه سبباً له، و کونه سبباً له حاصل من وجوده بعده، لکون السببیة منتزعة عن وجوده بعده.

و من ذلک یظهر لک أنّه لا یمکن الجواب عن هذا الذی أفاده فی الکفایة بأنّه لا استحالة فی تأخّر وصف السببیة عن ذات المسبّب، و إنّما المستحیل تأخّر ذات السبب عنه ⁽¹⁾، فإنّک بعد ما عرفت من مراد الکفایة، یتّضح لک استحالة تأخّر وصف السببیة عن وجود ذات المسبّب، لأنّ وجود ذات المسبّب إنّما یکون ناشئاً عن کون ذات الدلوک سبباً، بمعنی أنّ اتّصافه بالسببیة أوجب وجود ذات المسبّب بعده، إذ لا ینوجد المسبّب بعد السبب إلّا بعد صیرورته سبباً له، و إلّا فقبل کونه سبباً له لا یکون المسبّب موجوداً بعده.

نعم، یرد علی ما فی الکفایة ما قد عرفته سابقاً، من أنّ القائل بانتزاع السببیة لا یقول بأنّها منتزعة من الوجود الخارجی للوجوب بعد الدلوک، بل هی منتزعة من القضیة الکلّیة الحاصلة من قوله: إذا دلکت الشمس وجبت الصلاة، فوجود الوجوب خارجاً و إن کان ناشئاً عن کونه سبباً له، إلّا أنّ کونه سبباً له لم یکن ناشئاً و منتزعاً عن الوجود الخارجی للوجوب، بل إنّه- أعنی کونه سبباً له- إنّما ینشأ و ینتزع عن ذلک الحکم الکلّی. نعم یرد علی هذا القول ما عرفت من أنّ مقتضی الکلّیة المذکورة هو أنّ الوجوب المجعول علی تقدیر الدلوک إنّما یکون مفاضاً و مخلوقاً من جانب الشارع، فلا یعقل أن یکون هذا الجعل علّة فی کون الدلوک سبباً مفیضاً للوجوب، إلّا أن یکون المراد من السببیة هو السببیة غیر الافاضیة أعنی بذلک موضوعیة الحکم أو شرطه، و قد عرفت أنّها بهذا المعنی تکون

مجعولة للشارع بعین إناطته الوجوب بالدلوک، لا أنّها منتزعة من تلک الاناطة، إذ لا معنی لموضوعیة الدلوک أو شرطیته للوجوب إلّا إناطته به.

و یدلّک علی ما ذکرناه- من أنّ القائلین بأنّ السببیة منتزعة من جعل الحکم علی ذات السبب لیس مرادهم بها السببیة الافاضیة، بل مرادهم بها هو السببیة الادّعائیة التی هی عبارة عن الموضوعیة- قول شیخنا قدس سره فیما حرّره عنه السیّد (سلّمه اللَّه تعالی): أمّا السببیة بالقیاس إلی الحکم المجعول فهی بمعناها الحقیقی مستحیلة، فراجعه إلی قوله: و أمّا بمعناها المسامحی- أعنی به مجرّد ترتّب الحکم علی موضوعه خارجاً- فقد عرفت أنّ السببیة بهذا المعنی عین الشرطیة و الموضوعیة- إلی قوله- وعلیه تکون السببیة منتزعة من جعل الحکم علی موضوعه الخ ⁽¹⁾.

قلت: وعلیه یکون المراد بالسببیة هو الموضوعیة، و ما أدری أیّ داع للاصرار علی التعبیر بالسببیة، أ هو لأجل أن یتوهّم المتوهّم أنّها السببیة الافاضیة فیکثر النزاع و القیل و القال. نعم هناک مطلب سهل لو عبّروا بالموضوعیة، و هو أنّ موضوعیة الموضوع هل هی مجعولة بعین جعل الحکم علیه، أو أنّها منتزعة من ذلک، أو أنّها مجعولة تبعاً لذلک.

قوله: فسببیة العقد للملک و الدلوک لوجوب الصلاة إنّما تنتزع من ذات العقد و الدلوک إلی قوله- و إلّا لزم أن یؤثّر کلّ شی‌ء فی کلّ شی‌ء ... الخ ⁽²⁾.

هذا هو ما أفاده فی الکفایة بقوله: کما أنّ اتّصافها بها لیس إلّا لأجل ما علیها

من الخصوصیة المستدعیة لذلک تکویناً- إلی قوله- و معه تکون واجبة لا محالة و إن لم ینشأ السببیة للدلوک أصلًا⁽¹⁾.

و قد عرفت توضیح ما أفاده شیخنا قدس سره فی الایراد علیه، من أنّ هذا إنّما یستقیم لو کان المراد من السببیة سببیة الجعل و التشریع، و هی خارجة عمّا نحن بصدده من سببیة المجعول، فإنّه لو کان مراده أنّ کون الدلوک سبباً للمجعول الذی هو الوجوب باقتضاء ذات الدلوک الوجوب، بحیث کان الدلوک بالنسبة [إلی ذات الوجوب کالنار بالنسبة إلی الاحراق، لکان الوجوب صادراً عن الدلوک و مخلوقاً لنفس الدلوک لا للشارع، و لکان فی ذلک من المحالات و مخالفة الشریعة ما لا یخفی و لا یحصی.

قوله: فلیست السببیة ممّا تنالها ید التشریع لا استقلالًا و لا تبعاً، أی لا تکون بنفسها من المجعولات الشرعیة و لا منتزعة عن المجعول الشرعی ... الخ ⁽²⁾.

هذا أیضاً ممّا أفاده فی الکفایة، و ذلک قوله فی العبارة السابقة أعنی قوله:

حیث إنّه لا یکاد یعقل انتزاع هذه العناوین لها من التکلیف المتأخر عنها، و قوله فیما بعد: و منه انقدح أیضاً عدم صحّة انتزاع السببیة له حقیقة من إیجاب الصلاة عنده، لعدم اتّصافه بها بذلک ضرورة الخ ⁽³⁾.

غایته أنّ العبارة الأُولی إشارة إلی ردّ دعوی کون السببیة مجعولة أو منتزعة من وجود الوجوب خارجاً بعد الدلوک، و الثانیة إشارة إلی ردّ دعوی کون السببیة

منتزعة من القضیة الکلّیة المتضمّنة لجعل الوجوب علی تقدیر الدلوک، و قد عرفت الکلام علی العبارة الأُولی، کما أنّک قد عرفت أنّ مفاد العبارة الثانیة حقّ لو کان المراد هو السببیة الحقیقیة، و نعنی بها السببیة الافاضیة، دون ما لو کان المراد بها السببیة الاعتباریة التی هی المراد بقوله: نعم لا بأس باتّصافه بها عنایة، أو التی سمّاها الشیخ و شیخنا 0 بالسببیة الانتزاعیة من جعل الحکم علی موضوعه، و هی عبارة عن الاناطة التی عرفت الحال فیها.

قوله: بل هی مجعولة تکویناً بتبع جعل الذات ... الخ ⁽¹⁾.

هذا هو ما أفاده فی الکفایة فی صدر المبحث بقوله: منها ما لا یکاد یتطرّق إلیه الجعل تشریعاً أصلًا، لا استقلالًا و لا تبعاً، و إن کان مجعولًا تکویناً عرضاً بعین جعل موضوعه کذلک ⁽²⁾غایته أنّه فی الکفایة سمّاه الجعل التکوینی العرضی، و فی التحریر سمّاه الجعل التبعی، و قد عرفت شرح هذا الجعل التکوینی و أنّه لا دخل له فیما نحن فیه من الجعل الشرعی، و یمکن أن یکون المراد به أنّ السببیة الذاتیة غیر قابلة للجعل التکوینی إلّا عرضاً، فکیف تقبل الجعل التشریعی الاستقلالی أو التبعی.

قوله: بل هی مجعولة تکویناً بتبع جعل الذات، و کذا جزء السبب و شرطه و مانعه، فإنّ جزئیة شی‌ء للسبب أو شرطیته أو مانعیته تتبع نفس المرکّب ... الخ ⁽³⁾.

الظاهر أنّ صاحب الکفایة لم یتعرّض لجزئیة جزء السبب و شرطه و مانعه، و إنّما تعرّض لسبب التکلیف و شرطه و مانعه و رافعه، فإنّه قال: أمّا النحو الأوّل

فهو کالسببیة و الشرطیة و المانعیة و الرافعیة لما هو سبب التکلیف و شرطه و مانعه و رافعه. و بعد أن تکلّم عن سبب التکلیف و فرغ من إقامة البرهان علی عدم جعله، قال: فظهر بذلک أنّه لا منشأ لانتزاع السببیة و سائر ما لأجزاء العلّة للتکلیف إلّا ما هی علیها من الخصوصیة الموجبة لدخل کلّ فیه علی نحو غیر دخل الآخر فتدبّر جیّداً⁽¹⁾.

و مراده من سائر أجزاء علّة التکلیف هو الشرط و المانع بالنسبة إلی التکلیف دون ما هو شرط السبب و مانعه، و لو قلنا بأنّ شرط التکلیف و مانعه هو شرط سببه و مانعه، فلا ریب أنّ جزء السبب غیر داخل فی ذلک.

و بالجملة: لا أقل من أنّ صاحب الکفایة قدس سره لم یتعرّض لجزء السبب و راجعت الحاشیة علی الرسائل فلم أجده تعرّض لجزء السبب.

و علی کلّ حال، أنّ جزء السبب قد تقدّم الکلام علی إمکان دعوی کون جزئیة جزء السبب أو شرطیته أو مانعیته مجعولة، و إن لم تکن نفس السببیة مجعولة، فضلًا عمّا احتملناه أخیراً من إمکان کون السببیة مجعولة بعین جعل الحکم منوطاً بالسبب، هذا فی غیر السببیة الافاضیة، و أمّا السببیة الافاضیة بالنسبة إلی نفس المجعول، فقد عرفت أنّها لا أصل لها فی باب الأحکام الشرعیة، و أنّ کلًا من القول بکونها ذاتیة، و القول بکونها مجعولة أصالة أو تبعاً أو انتزاعاً لا أصل له أیضاً، و لا ینبغی نسبته لأحد.

قول صاحب الکفایة قدس سره: و التحقیق أنّ ما عدّ من الوضع علی أنحاء:

منها ما لا یکاد یتطرّق إلیه الجعل تشریعاً أصلًا، لا استقلالًا و لا تبعاً، و إن کان مجعولًا تکویناً عرضاً بعین جعل موضوعه کذلک ثمّ قال- أمّا النحو الأوّل فهو کالسببیة و الشرطیة ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ صاحب الکفایة قدس سره بنی علی أنّ السببیة فی مثل قوله: الدلوک

سبب لوجوب الصلاة، سببیة حقیقیة نظیر سببیة النار للاحراق، و لأجل ذلک قال إنّها لا یتطرّق إلیها الجعل التشریعی استقلالًا لتکون من قبیل الملکیة و الوجوب مثلًا، و لا تبعاً لجعل شرعی لتکون من قبیل وجوب المقدّمة المجعول تبعاً لجعل وجوب ذیها. نعم یتطرّق إلیها الجعل التکوینی عرضاً لا أصالة، و ذلک بأن یوجد و یکوّن نفس الشی‌ء الذی ینطبق علیه السبب أعنی موضوع السببیة، و بواسطة إیجاده لنفس العلّة تکون علّیتها مجعولة بالعرض، کما هو الشأن فی خلق العلّة کالنار، فإنّ إیجادها یکون إیجاداً بالعرض لما هو لازمها الذاتی و هو علّیتها، کما أنّ إیجاد الأربعة و تکوینها یکون إیجاداً و تکویناً لزوجیتها، هذا حاصل ما أفاده بقوله: و إن کان مجعولًا تکویناً عرضاً الخ.

لکنّه کما لا یخفی خارج عمّا هو محلّ الکلام من الجعل الشرعی و التکوین فی عالم الاعتبار، فإنّ الایجاد التکوینی لا دخل له بالایجاد التشریعی الذی هو محلّ الکلام، و کأنّه یرید أنّ السببیة بعد أن کانت حقیقیة فهی غیر قابلة للجعل التکوینی إلّا عرضاً، فضلًا عن قابلیتها للجعل التشریعی الاستقلالی أو التبعی و علی هذا الأساس من کون السببیة حقیقیة، قد أبطل القول بکونها مجعولة تبعاً لجعل التکلیف المتأخّر عنها نظیر وجوب المقدّمة بالنسبة إلی وجوب ذیها.

و بیان الإبطال هو أنّ المجعول التبعی کوجوب المقدّمة معلول لأصله الذی هو وجوب ذی المقدّمة، فلا یعقل أن ینوجد وجوب المقدّمة قبل تحقّق وجوب ذیها، و علی هذا القیاس ینبغی أن لا تتحقّق السببیة للدلوک إلّا بعد أن یتحقّق وجوب الصلاة، و نحن نری أنّ الدلوک متّصف فعلًا بأنّه سبب لوجوب الصلاة و إن لم یکن دلوک، کما نقول إنّ النار متّصفة بأنّها علّة فی الاحراق و إن لم یکن فعلًا نار و لا إحراق، و هکذا نقول إنّ الأربعة متّصفة بالزوجیة و إن لم تنوجد

الأربعة فعلًا، فلا بدّ أن تکون السببیة للوجوب حقیقیة، و أنّها باقتضاء ذات الدلوک فلا یکون اتّصاف ذات الدلوک بأنّه سبب للوجوب متوقّفاً علی تحقّق الوجوب کما لو قلنا بأنّ السببیة مجعولة للدلوک تبعاً لجعل الوجوب عنده.

و حاصل الکلام: أنّ القول بکون السببیة مجعولة تبعاً لجعل الوجوب عند الدلوک مناقض لکون الدلوک سبباً للوجوب.

و بذلک یظهر لک أنّه لا یمکن الجواب عن هذا الإشکال بأنّه لا استحالة فی تأخّر وصف السببیة عن ذات المسبّب، و إنّما المستحیل تأخّر ذات السبب عنه، إذ مع الاعتراف بالسببیة بین الدلوک و الوجوب، لا یعقل القول بأنّ اتّصافه بالسببیة متأخّر عن تحقّق الوجوب الذی هو المسبّب، لأنّ اتّصاف العلّة بالعلّیة لا یعقل تأخّره عن وجود المعلول خارجاً.

فالعمدة حینئذ فی الإشکال علی صاحب الکفایة قدس سره هو إنکار السببیة الذاتیة، بل لیس فی البین إلّا جعل الوجوب عند الدلوک، فیصحّ لهذا القائل أن یقول إنّ جعل الوجوب عند الدلوک یتبعه جعل السببیة للدلوک جعلًا شرعیاً اعتباریاً، و لا یتوقّف اتّصافه بالسببیة علی تحقّق الوجوب فعلًا، بل یکفی فی هذا الانجعال التبعی- أعنی اتّصاف الدلوک بالسببیة- ذلک الجعل الکلّی، أعنی جعل الوجوب علی تقدیر الدلوک، و إن لم یکن فعلًا دلوک و لا وجوب، فلو أمر الشارع بالحجّ علی تقدیر الاستطاعة، کانت الاستطاعة سبباً شرعیاً لوجوب الحج و إن لم یکن فی البین استطاعة فعلیة.

و بالجملة: أنّ من یدّعی أنّ السببیة مجعولة تبعاً لجعل الوجوب علی تقدیر السبب، إنّما یقول إنّ الجعل الکلّی یکون علّة لجعل السببیة، لا أنّ الوجوب الخارجی الذی ینوجد عند وجود ذات السبب یکون علّة فی السببیة، و لعلّ هذا

أحد موارد الخلط بین القضیة الخارجیة و القضیة الحقیقیة، و هذا بخلاف وجوب المقدّمة و وجوب ذیها، فإنّ وجوب المقدّمة معلول لذات وجوب ذیها، فلا یتحقّق وجوب المقدّمة إلّا بعد تحقّق وجوب ذیها. أمّا السببیة للدلوک فهی لیست معلولة لذات وجوب الصلاة کی یقال إنّها لا تتحقّق إلّا بعد تحقّق وجوب الصلاة، بل إنّها معلولة للقضیة الکلّیة الحقیقیة المتکفّلة لجعل الوجوب علی تقدیر الدلوک، و من هذا الجعل الکلّی تنجعل السببیة للدلوک، لا أنّها تنجعل عن ذات الوجوب الخارجی المتحقّق عند الدلوک، کی یکون اتّصاف الدلوک بالسببیة متوقّفاً علی وجود الوجوب خارجاً، و لأجل ذلک قلنا إنّ هذا من جملة موارد الخلط بین القضیة الحقیقیة و القضیة الخارجیة، فتأمّل.

نعم، یرد علی هذا القائل أنّ هذه السببیة المدّعی انجعالها إن کان المراد من انجعالها هو أنّها انتزاعیة کما هو مسلک الشیخ قدس سره ⁽¹⁾فلا إشکال، و إن کانت حکماً شرعیاً فلا وجه لکونه قهریاً علی الشارع.

ثمّ قال فی الکفایة: و منه انقدح أیضاً عدم صحّة انتزاع السببیة له حقیقة من إیجاب الصلاة عنده، لعدم اتّصافه بها بذلک ضرورة، نعم لا بأس باتّصافه بها عنایة و إطلاق السبب علیه مجازاً الخ ⁽²⁾. و هذا أیضاً ناشٍ عن کون السببیة عنده حقیقیة کما هو صریح قوله: صحّة انتزاع السببیة له حقیقة من إیجاب الصلاة، و إلّا فلو أخذنا السببیة سببیة اعتباریة تشریعیة، لکان اتّصاف الدلوک بها حقیقة، و لکن هل هذه الصفة- أعنی السببیة- حکم شرعی ینجعل تبعاً لجعل الوجوب علی تقدیر الدلوک، أو أنّه انتزاع، إذ لیس معنی کون الدلوک سبباً للوجوب إلّا عبارة

عن کونه موضوعاً له، و من الواضح أنّ موضوعیة الموضوع لیست مجعولة أصلًا، و إنّما هی عنوان منتزع من جعل الوجوب علی تقدیره.

و علی کلّ حال، فإنّ هذا الذی أشار إلیه هنا بقوله: و منه انقدح عدم صحّة انتزاع السببیة له حقیقة الخ، هو غیر ما أشار إلیه أوّلًا بقوله: حیث إنّه لا یکاد یعقل انتزاع هذه العناوین لها من التکلیف المتأخّر عنها ذاتاً الخ، فإنّ ذلک الذی أشار إلیه أوّلًا مبنی علی تخیّل أنّ الدعوی هی کون السببیة معلولة لذات الوجوب المتأخّر ذاتاً عن السبب، و هذا الذی أشار إلیه ثانیاً مبنی علی کون الدعوی هی انتزاع وصف السببیة من نفس القضیة الحقیقیة، فلاحظ و تأمّل.

قوله: و هذا من أحد المواقع التی وقع الخلط فیها بین علل التشریع و موضوعات التکالیف، و بین کون المجعولات الشرعیة من القضایا الخارجیة الجزئیة أو کونها من القضایا الحقیقیة الکلّیة ... الخ ⁽¹⁾.

أمّا الفرق بین ما هو موضوع التکلیف فی القضایا الحقیقیة و ما هو من قبیل علّة التشریع فیها، فهو واضح لا یحتاج إلی بیان.

و أمّا الفرق بین القضیة الحقیقیة الکلّیة و القضیة الخارجیة الشخصیة فهو أیضاً واضح لا یخفی، فإنّ تحقّق الشرط فی القضیة الحقیقیة لا یوجب خروج ذلک الحکم الذی تضمّنته تلک القضیة عن کونه مشروطاً بذلک الشرط، غایته أنّ وجود ذلک الشرط یوجب فعلیة ذلک الحکم، لا أنّه یوجب انقلابه من المشروط إلی المطلق، لأنّ المراد بالمشروط ما یکون بحسب جعله الشرعی مشروطاً و معلّقاً علی وجود ذلک الشرط الذی هو موضوعه أو شرطه أو سببه ما شئت فسمّ بخلاف المطلق، فلا یخرج الوجوب المشروط عن کونه مشروطاً بواسطة وجود

شرطه، سواء کان الآمر عالماً بوجود ذلک الشرط أو کان غیر عالم بذلک.

و هذا بخلاف القضیة الخارجیة کالوجوب المتوجّه إلی شخص خاصّ، فإنّه عند علم الآمر بتحقّق ما له الدخل فی الوجوب لا یکون انشاؤه لذلک الوجوب إلّا مطلقاً، و یکون علم الآمر بتحقّق ذلک الذی له الدخل فی ذلک الوجوب علّة لانشائه مطلقاً، من دون فرق فی ذلک الذی له المدخلیة فی ذلک الوجوب بین کون تحقّقه متقدّماً علی جعل ذلک الوجوب المطلق، أو کونه مقارناً له، أو کونه متأخّراً عنه، کما إذا علم المولی بأنّه فی غد یضیف، فإنّ علمه بذلک یکون علّة و سبباً بأن یأمر عبده فی هذا الیوم بتهیئة ما یکون من لوازم الضیف، و هذا المعنی- أعنی إنشاء الوجوب مطلقاً عند العلم بتحقّق ما له الدخل فیه- غیر ما تقدّم من صیرورة الحکم المشروط بشی‌ء فعلیاً عند تحقّق ذلک الشی‌ء، للفرق الواضح بین إنشاء التکلیف الکلّی مشروطاً بشی‌ء و اتّفق حصول ذلک الشی‌ء، و بین إنشاء تکلیف مطلق خارجی شخصی لأجل العلم بتحقّق ما له الدخل فی ذلک التکلیف، فإنّ الأوّل- أعنی الشرط- لا یکون إلّا من قبیل موضوع الحکم، الذی یتوقّف تحقّقه فی الخارج و فعلیته علی تحقّق ذلک الشرط و فعلیته، بخلاف الثانی فإنّه لا یکون إلّا من قبیل الداعی و العلّة فی جعل ذلک الحکم، الذی یکون مؤثّراً بوجوده العلمی دون الوجود الخارجی، فإنّ النحو الأوّل لا یحتاج إلّا إلی جعل واحد، و هو جعل ذلک التکلیف الکلّی مشروطاً بذلک الشرط، حتّی أنّه إذا مات الآمر أو غفل أو عرض له أیّ عارض یکفی فیه الجعل الأوّل، و لا یحتاج الحکم فی صیرورته فعلیاً علی المکلّف إلی جعل جدید عند اتّفاق وجود شرطه، بخلاف النحو الثانی فإنّه یحتاج إلی انشاءات متعدّدة، فکلّما تحقّق ذلک الذی له

الدخل فی الحکم، یعنی کلّما علم الآمر بما هو مقتض لجعل ذلک الحکم یلزمه جعله و إنشاؤه.

و حاصل الفرق: أنّ الشرط فی القضایا الحقیقیة لا یکون إلّا عبارة عن موضوع الحکم، أمّا القضایا الخارجیة فلا یکون ما له الدخل فی الحکم الذی تتضمّنه إلّا من قبیل علّة التشریع لذلک الحکم، و فرق واضح بین ما هو موضوع الحکم و ما هو علّة التشریع فی ذلک الحکم، و قد اختلط النوعان علی صاحب الکفایة قدس سره فی مقامات:

منها: ما أفاده فی الترتّب ⁽¹⁾فإنّ محالیته التی ادّعاها هناک إنّما تتفرّع علی کون الأمر بالمهم أمراً شخصیاً أُنشئ عند عصیان الأمر بالأهمّ، فکان مطلقاً حینئذ فی ظرف کون الأمر بالأهم مطلقاً أیضاً، فیجتمع الأمران المطلقان، بخلاف ما لو قلنا بأنّ الأمر بالمهمّ أمر کلّی قد أُنشئ مشروطاً بالعصیان المذکور علی نحو القضیة الحقیقیة، فإنّه و إن صار فعلیاً عند تحقّق العصیان المذکور، إلّا أنّه لا یخرج بذلک عن کونه مشروطاً بالعصیان الذی أوجب رفع المطاردة بین الأمرین، کما شرحناه فی ذلک الباب فراجع.

و منها: ما أفاده فی تصحیح الشرط المتأخّر⁽²⁾من کون الشرط مؤثّراً بوجوده العلمی فلا یضرّ تأخّره، فإنّه إنّما یتمّ فی القضیة الخارجیة التی لا یکون ما له الدخل فیها إلّا من قبیل علّة التشریع، دون القضیة الحقیقیة التی لا یکون ذلک فیها إلّا موضوعاً للحکم فیها المفروض استحالة تأخّره عن محموله.

و منها: ما أفاده قدس سره فی هذا المقام ⁽¹⁾من أنّ السببیة من لوازم الماهیة، فإنّه إنّما یتمّ فی التکالیف الشخصیة المأخوذة علی نحو القضایا الخارجیة، لیکون العلم بتحقّق ما له الدخل فی التکلیف علّة و سبباً لجعل ذلک التکلیف، و یکون سببیة ذلک السبب من لوازم الماهیة غیر القابلة للجعل، بخلاف الأسباب فی الأحکام الکلّیة المجعولة علی نحو القضایا الحقیقیة، فإنّها لا تکون من لوازم الماهیة، بل تکون السببیة فیها منتزعة من جعل الحکم مرتّباً و مشروطاً بها، بحیث یکون ذلک السبب عبارة عن کونه موضوعاً لذلک الحکم.

و إن شئت فقل: إنّ ما أفاده فی هذا المقام و کذا فی المقام الثانی- أعنی مسألة الشرط المتأخّر- مبنی علی عدم الفرق بین علل التشریع و موضوعات الأحکام، و إن شئت فقل: إنّه مبنی علی عدم الفرق بین القضایا الحقیقیة و القضایا الخارجیة، فإنّ الشرط فی القضایا الحقیقیة عبارة عن موضوع الحکم فیها، و فی القضایا الخارجیة عبارة عن علّة التشریع، فیکون عدم الفرق بین القضایا الحقیقیة و القضایا الخارجیة عبارة أُخری عن عدم الفرق بین موضوعات الأحکام و علل التشریع، هذه خلاصة ما کنت حرّرته عنه قدس سره فی هذا المقام.

و یمکن أن یقال: إنّ الداعی فی القضیة الخارجیة علی قسمین:

الأوّل: ما یکون من سنخ المصالح، و تکون داعویته لجعل الحکم فی القضیة الخارجیة علی حذو داعویته فی القضیة الحقیقیة.

القسم الثانی: ما یکون من سنخ موضوع الحکم فی القضیة الحقیقیة، مثلًا بعد جعل القضیة الحقیقیة القائلة: یجب الحج علی کل مستطیع، لو التفت الشارع إلی شخص یعلم بأنّه مستطیع، فیأمره بوجوب الحج أمراً مطلقاً لکونه عالماً بأنّ

ذلک الشخص مستطیع، فهذه الاستطاعة و إن کانت بوجودها العلمی داعیة إلی جعل ذلک الوجوب و توجیهه إلی ذلک الشخص، إلّا أنّ تلک الداعویة لا یکون المنشأ فیها هو ذات الاستطاعة کما کانت ذات المصلحة داعیة إلی جعل ذلک الوجوب فی القسم الأوّل، بل لا یکون المنشأ فی هذه الداعویة إلّا الجعل الشرعی الحاصل بتلک القضیة الحقیقیة السابقة فی الجعل علی هذه القضیة الخارجیة. و ما نحن فیه من القسم الثانی، فإنّ الآمر بعد علمه بتحقّق الدلوک لو وجّه إلی شخص خاص أمراً مطلقاً بالصلاة، لم یکن داعویة الدلوک فی هذه القضیة الخارجیة ناشئة عن ذات الدلوک.

نعم، إنّ صاحب الکفایة لمّا بنی علی أنّ الشرط إنّما یؤثّر بوجوده العلمی، کان لازم کلامه هو إنکار القضایا الحقیقیة، و إرجاع الکل إلی الاخبار بأنّه ینشئ الوجوب عند وجود الدلوک، فتکون إخباراً عن قضایا خارجیة، فلا یکون عنده قضیة حقیقیة تکون هی المنشأ فی أخذ الدلوک داعیاً فی هذه القضیة الخارجیة التی فرضناها، فلا یکون داعویة الدلوک فیها ناشئة عن جعل الشارع، فیتمّ ما أفاده شیخنا قدس سره من أنّه لو کانت القضیة خارجیة لم تکن مدخلیة الدلوک بجعل من الشارع.

قوله: و کذا یقال إنّ هذه الصلاة صحیحة، أی کونها واجدة للخصوصیة التی ینبغی أن تکون الصلاة واجدة لها من الملاک و المصلحة القائمة بها- إلی قوله- و الصحّة و الفساد بهذا المعنی إنّما تنتزعان عن مقام الذات قبل تعلّق الأمر بها، و تکون تلک الخصوصیة منشأ لتعلّق الأمر بالذات ... الخ ⁽¹⁾.

ربما یتأمّل فی ذلک من جهة أنّ المصلحة فی ذات الصلاة متوقّفة علی

الاتیان بها بداعی الأمر، فهی قبل الأمر غیر وافیة بالمصلحة، فلا یکون الاتیان بداعی الأمر فی توقّف وفاء الصلاة بالمصلحة إلّا ککونها مع الطهارة أو إلی القبلة، غایته أنّ داعی الأمر لا یمکن أن یکون قیداً فی متعلّق الأمر، بخلاف باقی القیود و الشرائط.

و بالجملة: أنّا لا نتعقّل فی ذات الصلاة مصلحة مع قطع النظر عن الأمر بها و اشتمالها علی قید داعی الأمر، نعم یتمّ ذلک فی التوصّلیات و فی العبادات الذاتیة مثل الخضوع و السجود و الدعاء، اللهمّ إلّا أن یدّعی أنّ ذات الصلاة بذاتها عبادة، لکنّه لو تمّ فیها لم یتمّ فی مثل الصوم و الحجّ و الزکاة و باقی العبادات التی یکون قوام عبادیتها بالاتیان بها بداعی الأمر، فلاحظ، و تمام الکلام فی مبحث التعبّدی و التوصّلی.

قوله: هذا، و لکن التحقیق أنّ الصحّة و الفساد لیسا من الأحکام الوضعیة المتأصّلة بالجعل، بل فی بعض الموارد یمکن ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ الصحّة بمعنی مطابقة المأتی به للمأمور به واقعاً لا تدخل فی الأحکام کی یتکلّم فی أنّها مجعولة أصالة أو تبعاً أو أنّها منتزعة، و قد تقدّم ما ینبغی مراجعته فی بحث الجزئیة و الشرطیة و المانعیة بالنسبة إلی الصحّة و الفساد فی حواشی ص 143⁽²⁾فراجع.

و أمّا المطابقة للأمر الظاهری بلحاظ الکفایة عن الواقع، فکذلک أیضاً لا تکون إلّا عبارة عن المطابقة للواقع الثابت بدلیل الأمر الظاهری، فما یقال فی باب اقتضاء النهی للفساد من کون الصحّة فی هذه المرحلة مجعولة، لرجوعها إلی

إجزاء المأتی به ظاهراً عن الواقعی الذی هو عبارة عن تنزیله منزلة الواقعی، لا یدفع الإشکال، إذ بعد ذلک التنزیل لا یثبت لنا إلّا أنّ الأمر الظاهری مطابق للواقع، و لازم ذلک هو تحقّق الواقع لدی المکلّف، و أنّ هذا الذی أتی به مطابق للواقع.

و الحاصل: أنّ التصرّف الشرعی لم یقع فی المطابقة بل فی نفس الواقع، و لا تخرج الصحّة فی ذلک عن کونها عبارة عن المطابقة الوجدانیة، غایته أنّها تارةً تکون عبارة عن المطابقة للواقع الحقیقی، و أُخری تکون عبارة عن المطابقة للواقع التنزیلی، و فی کلّ من الصورتین لا تکون من الأحکام الشرعیة، بل هی فیهما عبارة عن تلک الاضافة بین المطابق- بالکسر- و المطابق- بالفتح- و کون المطابق- بالفتح- حکماً شرعیاً لا یوجب کون نفس تلک الاضافة الانتزاعیة بینهما حکماً شرعیاً. و أمّا ما أُفید من کونها منتزعة من نفس فعل المکلّف ففیه تأمّل، لما عرفت من کونها منتزعة من لحاظه بالاضافة إلی المأمور به واقعاً أو ظاهراً. نعم إنّ هذه الاضافة الانتزاعیة واقعیة و لیست من الأحکام الشرعیة. هذا کلّه قبل انکشاف الخلاف.

و أمّا بعده فقد یقال: إنّ مرجع الحکم بالإجزاء إلی تنزیل الفاقد منزلة الواجد. و فیه: أنّ الأمر کذلک أیضاً، إذ لا محصّل لذلک التنزیل إلّا إسقاط لزوم ذلک الذی انفقد، و من الواضح أنّه بعد إسقاطه یکون أمره الواقعی متعلّقاً بما عداه، و یکون ما أتی به مطابقاً للواقع. و أمّا القول بأنّ الإجزاء من باب اکتفاء الشارع بالفاقد عن الواجد، فقد عرفت أنّه راجع إلی الأوّل و هو الاسقاط لما انفقد، و إن کان مرجعه إلی أنّ المأتی به یکون موجباً لفوت مصلحة الواجد، علی ما تقدّم تفصیله فی أواخر البراءة⁽¹⁾، فمن الواضح حینئذ أنّه لیس فی البین صحّة

کی یتکلّم فی أنّها مجعولة أو منتزعة أو أنّها لیست من الأحکام أصلًا.

قوله: و أمّا الثانی فهو عبارة عن المصداق الذی ینطبق علیه المفهوم کمصادیق الملکیة و الزوجیة، غایته أنّ تطبیق المفهوم علی المصداق تارةً ممّا یدرکه العرف، و أُخری لا یدرکه إلّا العالم بالواقعیات، کما إذا لم یدرک العرف أنّ العقد الکذائی یکون سبباً للملکیة إلّا أنّ الشارع یری تحقّق الملکیة عقیب العقد ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّه بعد البناء علی أنّ الطهارة و النجاسة من قبیل الاعتبارات العرفیة، لا یکون الاختلاف بین العرف و الشرع فیها راجعاً إلی التخطئة، بل یکون راجعاً إلی الامضاء و عدمه، و لا یصحّ القول بأنّ النجاسة فی مثل الکافر لم یدرکها العرف، و إنّما أدرکها العالم بالواقعیات، لأنّ ذلک إنّما یناسب القول بأنّ الطهارة و النجاسة من الأُمور الواقعیة التی یکون مرجع الاختلاف فیها بین الشرع و العرف إلی تخطئة الشارع العرف، لاطّلاعه علی الواقعیات و عدم اطّلاعهم علیها.

نعم بناءً علی أنّ الطهارة و النجاسة من الأُمور الاعتباریة نظیر الملکیة و الزوجیة، و بناءً علی تبعیة الأحکام الشرعیة للمصالح و المفاسد، یصحّ أن یقال:

إنّ الشارع لم یمض حکم العرف بطهارة الکافر، لما یراه من المصلحة أو المفسدة الموجبة للحکم بنجاسته، لکن هذا غیر راجع إلی ما أُفید من أنّ العرف لم یطّلعوا علی المصداق، بل هو راجع إلی أنّ العرف لم یطّلعوا علی ملاک الحکم، یعنی أنّ حکمهم بطهارة بعض الأشیاء التی خالفهم فیها الشارع، و کذلک حکمهم بنجاسة البعض الآخر کان بلا جهة تقتضیه، بل کانت الجهة فیه تقتضی العکس، و هذا نظیر حکمهم بصحّة المعاملة الربویة و نکاح زوجة الأب، و عدم حکم الشارع

بذلک لأجل اطّلاعه علی المفسدة فی الربا و نکاح زوجة الأب، الموجبة للحکم بالفساد.

و بالجملة: أنّ التخطئة فی المصادیق و عدم اطّلاع العرف علی بعضها لا یناسب الأحکام الوضعیة، و إنّما یناسب العناوین الواقعیة التی یقع الخطأ فی تعیین مصادیقها من العرف، فلاحظ و تأمّل.

و توضیح ذلک: أنّ الاختلاف فی المصادیق مع الاتّفاق علی المفهوم یکون علی أنحاء:

الأوّل: أن یکون من باب التخطئة، و ذلک فی المفاهیم الواقعیة مثل مفهوم المضرّ و النافع و المصلحة و المفسدة، فإنّه ربما یقع الخلاف فی شرب اللبن للمحموم، فتری بعض الأطباء یقول بأنّه مضر و بعضهم یقول إنّه نافع.

و الثانی: أن لا یکون من باب التخطئة، بل یکون من باب الاختلاف فی الاعتبار، و ذلک فی الأُمور الاعتباریة مثل التحیة و التعظیم، فبعضهم یعتبر السلام و القیام تحیة و تعظیماً، و طائفة أُخری یعتبرون رفع ما علی الرأس تحیة و تعظیماً، و لکن لا یکون فی البین تخطئة من الطرفین.

و من ذلک الاختلاف بین الشرع و العرف، فالشرع لا یعتبر الملکیة فی البیع الربوی، لکن العرف یعتبرها من دون تخطئة فی البین.

نعم، ربما ردع الشارع عمّا یعتبره العرف، کما فی المثال و کما فی الحجّیة فإنّ العرف یرون القیاس و خبر الفاسق المأمون الکذب حجّة، و الشارع ردعهم عن ذلک، لکن لو ورد دلیل رتّب الشارع فیه حکماً علی الملکیة أو الحجّیة، لم یکن ذلک الدلیل شاملًا لما لا یکون ملکاً أو حجّة فی نظر الشارع، إلّا إذا فهمنا من ذلک الدلیل أنّ المدار فی ذلک الحکم علی ما هو عند العرف، کما ذکرناه فی

مسألة بیع المجهول و الغرر، فقد جوّزنا الاعتماد فی رفع الجهالة و رفع الغرر علی ما لا یکون حجّة شرعیة کالقیاس و خبر الفاسق، لأنّا فهمنا من الدلیل الدالّ علی مانعیة الجهل أو الغرر هو ما یکون مجهولًا و غرریاً عرفاً، و من الواضح أنّ إحراز صفة المبیع أو مقداره بالقیاس أو بخبر الفاسق یخرجه عن الجهالة العرفیة و الغرر العرفی.

النحو الثالث: أن یکون من باب الاختلاف بحسب الذوق أو الطبع، کما تراه فی اختلافهم فی الصوت الحسن، فبعضهم یستحسن الصوت الفلانی و بعضهم یستهجنه، و هکذا الحال فی المذوقات و المرئیات، و هذا خارج عمّا نحن فیه.

و أنت بعد اطّلاعک علی هذا التفصیل تعرف أنّ التخطئة و کون الشارع مطّلعاً علی الواقعیات إنّما تقال فی الأُمور الواقعیة، دون الأُمور الاعتباریة.

و من ذلک یظهر لک التأمّل فیما أفاده شیخنا قدس سره فی هذا المقام من إجراء هذه الجمل فی الأُمور الاعتباریة، و کذلک ما أفاده العلّامة الخراسانی قدس سره فی باب الصحیح و الأعمّ فی أسامی المعاملات بقوله: و الاختلاف بین الشرع و العرف فیما یعتبر فی تأثیر العقد لا یوجب الاختلاف بینهما فی المعنی، بل الاختلاف فی المحقّقات و المصادیق و تخطئة الشرع العرف فی تخیّل کون العقد بدون ما اعتبره فی تأثیره محقّقاً لما هو المؤثّر، کما لا یخفی، فافهم ⁽¹⁾.

نعم، یمکن أن یقال: إنّ عدم اعتبار الشارع الملکیة فی العقد الربوی مثلًا من باب التخطئة للعرف، لکن لیس المراد تخطئتهم فی المصداق، بل بمعنی تخطئتهم فی الاعتبار و جعل ذلک الحکم الوضعی- أعنی الملکیة- فی مورد البیع

الربوی، باعتبار کون الحکم بالملکیة فی ذلک المورد فیه مفسدة توجب عدم جعل الملکیة و عدم اعتبارها فی ذلک، و لعلّ هذا [هو] المراد بالتعبیر بأنّ الشارع مطّلع علی الواقعیات علی ما هی علیه، فلاحظ و تأمّل.

و علی أی حال، فالطهارة و النجاسة لا إشکال فی أنّهما لیستا من المخترعات الشرعیة، علی وجه لا یکون لهما عین و لا أثر فی العرفیات، و لا تکون هذه الألفاظ عندهم إلّا مهملة أو موضوعة لمعانٍ أُخر لا ربط لها بهذا المعنی الشرعی، بل هما موجودان عند العرف، غایة الأمر أنّ بین الشرع و العرف اختلافاً فی بعض المصادیق، فإن قلنا إنّ الطاهر و النجس من الأُمور الواقعیة نظیر النافع و الضارّ، کان ما قرّره الشارع من باب تخطئة الشارع العرف لأجل أنّه اطّلع علی ما لم یطّلع علیه العرف. و إن لم نقل بذلک، بل قلنا إنّهما من الاعتبارات العرفیة، نظیر اعتبارهم الملکیة و الزوجیة و الرقّیة و الحرّیة و نحوها من الأحکام الوضعیة العرفیة، لم یکن ما قرّره الشارع تخطئة للعرف، بل کان من قبیل الاختلاف فی الاعتبار. و الظاهر هو الثانی، بمعنی أنّ الطهارة و النجاسة عند العرف من الاعتبارات العقلائیة، لا أنّهما من الأُمور الواقعیة.

و علی کلّ حال، فإنّ کون ذلک من قبیل الأُمور الواقعیة إنّما یمکن فی خصوص الطهارة و النجاسة، دون مثل الملکیة و الزوجیة، و لکن الذی یظهر من الشیخ قدس سره هو التسویة بین الجمیع فی ثانی الوجهین، علی الرغم ممّا یظهر من هذا التحریر و التحریر الآخر من أنّ الشیخ قدس سره فرّق بین الملکیة و الطهارة.

و الأولی نقل عبارة الشیخ قدس سره علی طولها لیتّضح للقارئ مراد الشیخ قدس سره، فإنّه قدس سره فی مسألة الصحّة و الفساد بعد أن فرغ من البحث فی الصحّة و الفساد فی العبادات قال ما هذا لفظه: و أمّا فی المعاملات فهما ترتّب الأثر علیها و عدمه،

فمرجع ذلک إلی سببیة هذه المعاملة لأثرها و عدم سببیة تلک، فإن لوحظت المعاملة سبباً لحکم تکلیفی کالبیع لإباحة التصرّفات و النکاح لإباحة الاستمتاعات، فالکلام فیها یعرف ممّا سبق فی السببیة و أخواتها، و إن لوحظت سبباً لأمر آخر کسببیة البیع للملکیة و النکاح للزوجیة و العتق للحرّیة و سببیة الغسل للطهارة، فهذه الأُمور بنفسها لیست أحکاماً شرعیة.

نعم، الحکم بثبوتها شرعی، و حقائقها إمّا أُمور اعتباریة منتزعة من الأحکام التکلیفیة، کما یقال: الملکیة کون الشی‌ء بحیث یجوز الانتفاع به و بعوضه، و الطهارة کون الشی‌ء بحیث یجوز استعماله فی الأکل و الشرب و الصلاة نقیض النجاسة، و إمّا أُمور واقعیة کشف عنها الشارع.

فأسبابها علی الأوّل فی الحقیقة أسباب للتکالیف، فتصیر سببیة تلک الأسباب فی العادة کمسبّباتها أُموراً انتزاعیة.

و علی الثانی یکون أسبابها کنفس المسبّبات أُموراً واقعیة مکشوفاً عنها ببیان الشارع ⁽¹⁾.

و ظاهر العبارة أنّ التردید بین کونها أُموراً اعتباریة منتزعة من الأحکام التکلیفیة و بین کونها أُموراً واقعیة کشف عنها الشارع إنّما هو فی الجمیع، لا أنّ الشقّ الأوّل منحصر بما هو مثل الملکیة، و الشقّ الثانی منحصر بالطهارة و النجاسة کیف و قد صرّح فی الشقّ الأوّل بدخولهما، و لم أتوفّق لمعرفة المراد بقوله قدس سره:

فهذه الأُمور بنفسها لیست أحکاماً شرعیة، نعم الحکم بثبوتها شرعی. أمّا عدم کونها أحکاماً شرعیة لأنّها إمّا أن تکون منتزعة من التکلیف فی موردها، و إمّا أن تکون من الأُمور الواقعیة التی کشف عنها الشارع، و علی أیّ حال، فهی بذاتها

لیست حکماً شرعیاً، لکن لم أتوفّق لمعرفة المراد بقوله: نعم الحکم بثبوتها شرعی، لکن أفاد الآشتیانی قدس سره أنّ المراد من الحکم فی المقام هو الإخبار و التصدیق، لا الجعل الشرعی المقابل له، فراجع ⁽¹⁾.

و قال المرحوم المیرزا موسی فی حاشیته علی قول الشیخ قدس سره: نعم الحکم بثبوتها شرعی الخ: لا یقال: إنّ بعض الأُمور المذکورة إذا کان اعتباریاً کما صرّح به فکیف یکون ثبوته شرعیاً، إذ الأمر الاعتباری لا یکون ثبوته شرعیاً، بل یکون بحسب اعتبار العقل لا محالة. لأنّا نقول: إنّ المراد بثبوته لیس ثبوت نفس الأمر الاعتباری، بل ما انتزع منه الأمر الاعتباری، أعنی الحکم التکلیفی الذی هو شرعی ⁽²⁾

[تنبیهات الاستصحاب

[الکلام فی استصحاب مؤدّی الأمارات و الأُصول

اشارة

قوله: فإنّ المراد من «الیقین» فی أخبار الاستصحاب لیس هو الیقین الوجدانی، بل کلّ ما یکون محرزاً للمستصحب بأحد وجوه الاحراز من الیقین الوجدانی أو ما هو بمنزلته، بناءً علی ما هو الحقّ عندنا من قیام الطرق و الأُصول المحرزة مقام القطع الطریقی ... الخ ⁽¹⁾.

الخلاصة: هی أنّ الشارع لو أوجب الاجتناب عن الخمر فهذا أثر تابع للخمر الواقعی، فلا یکون القطع بالخمریة إلّا طریقاً صرفاً بالنسبة إلی هذا الأثر.

و لو قال: إذا قطعت بأنّ هذا خمر وجب علیک إراقته، بحیث کان موضوع وجوب الاراقة هو الخمر الواقعی المقطوع، کان القطع فی مثل ذلک جزء الموضوع. و لو قال: إذا قطعت بأنّ هذا خمر وجب علیک التصدّق بدرهم، بحیث کان موضوع وجوب التصدّق هو نفس القطع سواء أصاب الواقع أو أخطأ، کان القطع فی مثل ذلک تمام الموضوع، و قد تقدّم لشیخنا قدس سره ⁽²⁾تشکیک فی تصوّر ذلک، أعنی أخذ العلم الطریقی تمام الموضوع.

و علی کلّ حال، فقد تقدّم أنّ الأمارات و الأُصول تقوم مقام القسم الأوّل من القطع، و أنّ فی قیامها مقام القسم الثانی و الثالث خلافاً، فصاحب الکفایة قدس سره ⁽³⁾

منع من ذلک، و أجازه شیخنا قدس سره ⁽¹⁾، هذه خلاصة ما تقدّم فی مباحث القطع.

و لکن حدثت هنا عندنا مسألة لعلّها راجعة إلی ذلک المبحث، و هی أنّ الشارع قد قال: إذا قطعت بوجود شی‌ء و حصل لک الشکّ فی بقائه فلا تنقض یقینک بالشکّ المذکور، بل یلزمک الجری علی طبق یقینک السابق إلی أن یحصل لک القطع بارتفاع ذلک الشی‌ء الذی قطعت بوجوده، فالیقین فی هذه القضیة قد أُخذ موضوعاً للحکم المذکور، أعنی لزوم البقاء علیه و عدم نقضه بالشکّ، فلو لم یکن عندنا یقین بوجود ذلک الشی‌ء، لکن کان لدینا أمارة قائمة علی وجوده، أو کان لنا أصل یحکم بوجوده، فلا شبهة فی حجّیة تلک الأمارة أو ذلک الأصل، و أنّ ذلک یکون قائماً مقام القطع بوجود ذلک الشی‌ء إمّا فی خصوص النحو الأوّل من الآثار السابقة الذکر کما یدّعیه صاحب الکفایة، أو فی جمیع الآثار حتّی الثانی و الثالث کما یدّعیه غیره، و لیس هذا التعمیم من باب أنّ موضوع تلک الآثار هو الأعمّ من الیقین الوجدانی و الیقین التعبّدی، بل هو من باب حکومة دلیل اعتبار الأمارة و الأصل علی الأدلّة المتکفّلة لتلک الآثار. و الظاهر أنّ هذه الحکومة ظاهریة بالنسبة إلی الأثر الأوّل، و واقعیة بالنسبة إلی الأثر الثانی و الثالث، نظیر «الطواف بالبیت صلاة»⁽²⁾.

و لکن لو شککنا فی بقاء ذلک الشی‌ء الذی ثبت وجوده بالأمارة أو بالأصل، فهل نکون بذلک داخلین فی القضیة المشار إلیها، أعنی مفاد «لا تنقض الیقین بالشکّ»، بدعوی أنّ مفاد حجّیة الأمارة أو الأصل المذکور هو کون الاحراز الحاصل منهما بمنزلة الیقین، حتّی فی هذا الأثر و هو عدم جواز نقضه بالشکّ،

علی وجه یکون الیقین فی قوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ» شاملًا للیقین التعبّدی بوجود الشی‌ء الحاصل من الأمارة أو الأصل، أو أنّ قوله: «لا تنقض الیقین» مختصّ بالیقین الوجدانی، و دلیل التعبّد بحجّیة الأمارة و الأصل إنّما یوجب ترتّب آثار الیقین علیها الراجعة إلی أحد الآثار الثلاثة السابقة، دون هذا الأثر و هو عدم جواز نقضه بالشکّ، فالأمارة و الأصل و إن قاما بدلیل حجّیتهما مقام القطع المأخوذ فی ترتّب الأثر إمّا علی نحو تمام الموضوع أو علی نحو جزء الموضوع، إلّا أنّه لا دلیل علی قیامهما مقام القطع المأخوذ موضوعاً لهذه القضیة أعنی «لا تنقض الیقین بالشکّ» إذ لیس لدلیل حجّیتهما إطلاق یقضی بذلک.

و الظاهر أنّ الیقین فی هذه القضیة هو الیقین الوجدانی، و دلیل تنزیلهما منزلة الیقین الوجدانی إنّما هو بالنسبة إلی أحد تلک الآثار الثلاثة. و لیس ذلک راجعاً إلی دعوی کون الیقین فی باب الاستصحاب مأخوذاً بنحو الصفتیة، بل إلی دعوی کون الظاهر هو القطع و الیقین الوجدانی، فلم یبق بأیدینا إلّا حکومة دلیل حجّیة الأمارة، و قد عرفت قصورها عن الشمول لهذا الأثر.

نعم، یمکن أن یدّعی أنّ الظاهر من الیقین فی قوله: «لا تنقض الیقین» مطلق الاحراز العقلائی و لو من الأمارة أو الأصل الاحرازی، فالحجر الأساسی لدعوی جریان الاستصحاب فیما شکّ فی بقائه ممّا قام الطریق أو الأصل علی وجوده هو هذه الجهة، و هی أنّ الیقین فی قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ» شامل للیقین التعبّدی الحاصل من قیام الطریق أو الأصل علی وجود الشی‌ء. أمّا ما تقدّم فی باب جعل الطرق و فی باب مبحث القطع من قیام الطرق و الأُصول الاحرازیة مقام القطع الطریقی المأخوذ فی الحکم علی نحو الموضوعیة من حیث

المحرزیة أو من حیث التنجیز و المعذّریة، فهو بمجرّده لا ینفع فی تمامیة الجهة المطلوبة فیما نحن فیه من شمول الیقین للیقین التعبّدی.

و الحاصل: أنّ جریان هذا الحکم للیقین- و هو أنّه لا ینقضه الشکّ- علی الاحراز الحاصل من الأمارة أو الأصل یتوقّف علی أحد أمرین:

الأوّل: کون المراد من الیقین فی قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ» هو الاحراز العقلائی، سواء کان هو الیقین الوجدانی، أو کان هو الاحراز العقلائی الحاصل من قیام الأمارة أو الأصل الاحرازی.

الثانی: أنّ الیقین فی الجملة المذکورة و إن کان هو الیقین الوجدانی، إلّا أنّ دلیل حجّیة الأمارة و الأصل الموجب لجعل الاحراز فی مواردهما یکون حاکماً علی دلیل «لا تنقض»، و موجباً لتوسعة الموضوع الذی هو الیقین إلی ما هو أعمّ من الیقین الوجدانی، نظیر «الطواف بالبیت صلاة» بالنظر إلی الدلیل القائل بأنّه تجب الطهارة فی الصلاة، و لو استبعدنا الوجه الثانی فالوجه الأوّل غیر بعید، بالنظر إلی أنّ قوله علیه السلام: «لا ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ» قضیة عقلائیة إمضاءً لما علیه الطریقة العقلائیة من عدم اعتنائهم بالشکّ فی قبال ما هو یقین عندهم، و لا ریب فی أنّهم یعتبرون الاحراز من الأمارة و الأصل یقیناً.

نعم، علی هذا ینبغی التعمیم لکلّ ما هو محرز للواقع عندهم حتّی مثل القیاس، لکن الشارع بعد أن ردعهم عن ذلک یکون هذا الردع قرینة علی خروجه عن عموم «لا تنقض الیقین». و هکذا الحال فیما لو قلنا إنّ قضیة «لا تنقض الیقین» قضیة تأسیسیة، لا لمجرّد الجری علی الطریقة العقلائیة، بل هی قضیة شرعیة تأسیسیة أو إمضائیة، فإنّه لا مانع من دعوی شمولها لکلّ ما هو یقین عند

الشارع و إن لم یکن یقیناً وجدانیاً، فلاحظ و تأمّل.

و النتیجة: أنّ هذا الحکم المجعول للیقین و هو عدم نقض الشکّ له، کسائر الأحکام المجعولة للیقین ممّا یکون الیقین فیه تمام الموضوع أو جزء الموضوع فی عدم جریانه فی غیر الیقین من سائر الاحرازات، إلّا بدعوی کون الظاهر من الدلیل المتکفّل لذلک الحکم المجعول للیقین هو الأعمّ من الیقین الوجدانی، فلا نحتاج إلی ارتکاب طریقة الحکومة، و لا إلی دعوی کون الأمارة و الأصل قائمة مقام القطع الوجدانی. بل بناءً علیه تکون هی موضوعاً لذلک الحکم فی عرض القطع الوجدانی، أو بدعوی أنّ الظاهر من ذلک الدلیل و إن کان هو الیقین الوجدانی إلّا أنّ أدلّة حجّیة الأمارة و الأصل الاحرازی حاکمة علیه، و موجبة لتوسعة موضوع ذلک الحکم إلی ما هو الأعمّ من الیقین الوجدانی، نظیر «الطواف بالبیت صلاة». و الإنصاف اختلاف الموارد، و لا یبعد أنّ ما نحن فیه من قبیل الأوّل.

و لا یخفی أنّ ظاهر قول شیخنا قدس سره: إنّ المراد بالیقین کلّ ما هو محرز⁽¹⁾هو الوجه الأوّل، لکن ظاهر قوله: بناءً علی ما هو الحقّ عندنا من قیام الطرق و الأُصول المحرزة مقام القطع ⁽²⁾هو الثانی، إذ بناءً علی الوجه الأوّل لا یصحّ قولنا إنّ الأمارة و الأصل المحرز قائمة مقام القطع، بل بناءً علیه تکون هی موضوعاً للحکم فی عرض القطع الوجدانی، إلّا بنحو من التوسّع و التساهل فی التعبیر فلاحظ.

و الذی یظهر من الشیخ قدس سره هو الوجه الأوّل، حیث إنّه فی الأمر الخامس

من الأُمور التی ذکرها فی أوائل الاستصحاب [قال ما هذا لفظه: إنّ المستفاد من تعریفنا السابق الظاهر فی استناد الحکم بالبقاء إلی مجرّد الوجود السابق أنّ الاستصحاب یتقوّم بأمرین: أحدهما وجود الشی‌ء فی زمان، سواء علم به فی زمان وجوده أم لا، نعم لا بدّ من إحراز ذلک حین إرادة الحکم بالبقاء بالعلم أو الظنّ المعتبر الخ ⁽¹⁾لکن الآشتیانی قدس سره حملها علی الوجه الثانی فقال: و یلحق باحراز الوجود السابق بالیقین إحرازه بالظنّ المعتبر، من باب تحکیم دلیل اعتباره، لا من جهة دخوله موضوعاً حقیقة کما ربما یستظهر من الکتاب ⁽²⁾.

و لا یخفی أنّ قوله فی هذا التحریر: بناءً علی ما هو الحقّ عندنا من قیام الطرق و الأُصول المحرزة مقام القطع الطریقی ... الخ ⁽³⁾محتاج إلی زیادة مثل قولنا: المأخوذ فی الموضوع، إذ لا نزاع فی قیامهما مقام القطع الطریقی الصرف، و إنّما النزاع بینه و بین صاحب الکفایة 0 فی القطع الطریقی المأخوذ فی موضوع الحکم، و کأنّه إنّما ترک هذا القید اعتماداً علی وضوح المراد، و هکذا الحال فی العبارات الآتیة، مثل قوله: فإنّ منشأ الإشکال هو تخیّل عدم قیام الطرق و الأمارات مقام القطع الطریقی ⁽⁴⁾. و قوله: نعم، بناءً علی مسلکه من عدم قیام الطرق و الأمارات مقام القطع الطریقی ⁽⁵⁾

قوله: فلا مانع من استصحاب بقاء مؤدّی الأمارة و الطریق، لأنّ المستصحب قد أُحرز بقیام الأمارة علیه، خصوصاً بناءً علی ما هو الحقّ عندنا من أنّ المجعول فی باب الطرق و الأمارات هو نفس الطریقیة و الاحراز ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّه تقدّم منه قدس سره ⁽²⁾فی أوائل القطع تقسیمه إلی الطریق الصرف و ما أُخذ فی الموضوع، و أنّ ما أخذ فی الموضوع من القطع الطریقی لا بدّ أن یکون علی نحو جزء الموضوع، و لا یعقل کونه تمام الموضوع، لأنّه موجب للجمع فی لحاظ ذلک القطع بین الآلیة و الاستقلالیة، و تقدّم منّا التأمّل فی ذلک، و لکن مع قطع النظر عن ذلک التأمّل نقول: إنّ الموضوع المحکوم علیه فی مثل قوله علیه السلام:

«لا تنقض الیقین بالشکّ» هو الیقین المأخوذ موضوعاً لهذا الحکم- أعنی الحجّیة و عدم نقضه بالشکّ- علی نحو الطریقیة، و قد تقرّر أنّه لا یصلح أن یکون موضوعاً إلّا بنحو یکون جزء الموضوع لا تمامه، و لازم ذلک أنّه لو حصل الیقین بالطهارة مثلًا ثمّ تعقّبها الشکّ فی بقائها، و عمل المکلّف علی طبق الاستصحاب فی ذلک ثمّ بعد ذلک انکشف الخلاف و أنّ ذلک الشی‌ء کان قد عرضت له النجاسة، أن لا یکون من قبیل الأمر الظاهری، بل یکون من باب تخیّل الحکم الظاهری، لأنّ الحکم الظاهری منوط بالیقین و الواقع، و المفروض تخلّف الواقع.

و الحاصل: أنّ الیقین السابق المحکوم علیه بالحجّیة و عدم نقضه بالشکّ هو الیقین المطابق للواقع، و مع فرض انکشاف الخلاف یتّضح أنّه فی وقت عمله

علی طبق ذلک الیقین السابق لم یکن لدیه حجّة أصلًا، و کان من قبیل تخیّل الحجّیة، لا أنّه [من قبیل انکشاف الخطأ فی تلک الحجّیة مع فرض کونها حجّة واقعاً فی ظرفها.

و بالجملة: أنّ الیقین السابق کغیره من الحجج الشرعیة المجعولة للمکلّف فی مقام الجهل بالواقع، لا تکون مقیّدة بإصابة الواقع کی یکون انکشاف الخلاف فیها من قبیل انکشاف عدم الحجّیة، لا من قبیل انکشاف الخطأ فی تلک الحجّة مع فرض کونها حجّة فی الواقع.

و الحاصل: أنّ انکشاف الخلاف فی الواقع لا یکون کاشفاً عن عدم الحجّیة، بل یکون من قبیل تحقّق ما هو رافع للحجّیة و قاطع لها من حینه، و بناءً علی أخذ الواقع فی هذه الطرق، أعنی خبر الواحد و الیقین السابق و نحوهما، بحیث یکون الحجّة هو الخبر أو الیقین السابق مع قید کونه مطابقاً للواقع، یکون انکشاف الخلاف کاشفاً عن عدم الحجّیة رأساً، فلا بدّ من القول بأنّ المجعول حجّة هو نفس هذه الطرق و إن لم تکن مصیبة للواقع، غایته أنّ حجّیتها مقصورة علی صورة عدم العلم بالواقع، فتکون هی تمام الموضوع للحجّیة المزبورة، و من ذلک الیقینُ السابق المأخوذ موضوعاً للحجّیة و عدم نقضه بالشکّ، فإنّه لا بدّ أن یکون تمام الموضوع.

و توضیح هذه المسألة و دفع الإشکال فیها یتوقّف علی تمهید مقدّمات:

الأُولی: أنّ الحجّة العقلیة کالقطع و کذلک الحجّة الشرعیة کالطرق و الأمارات لیست حجّیتها لدی العقل أو الشرع مقیّدة بالواقع، یعنی أنّ العقل یحکم بحجّیة القطع من دون تقیید له بإصابة الواقع، غایته أنّه عند انکشاف الخلاف تنقطع هذه الحجّیة و یرتفع موضوعها.

و هکذا الحال فی الحجّة الشرعیة، مثلًا لو کان هناک مائع قطعنا بأنّه خل، أو قامت الأمارة کالبیّنة علی أنّه خل، و عملنا علی طبق ذلک مدّة ثمّ انکشف أنّه خمر فنحن من حین انکشاف الخلاف تنقطع عنّا تلک الحجّیة و یرتفع موضوعها، و إن کان ذلک بالنسبة إلی الحکم الواقعی من قبیل انکشاف الخلاف، فیکون ذلک الطارئ- أعنی انکشاف أنّ ذلک المائع خمر- بالنسبة إلی أصل الحجّیة من قبیل تبدّل الموضوع، و بالنسبة إلی الواقع نفسه من قبیل انکشاف الخلاف.

المقدّمة الثانیة: أنّه لو أُخذ القطع بخلّیة ذلک المائع فی حلّیة شربه و طهارته، و إن شئت فقل أُخذ القطع بخلّیة هذا المائع موضوعاً لوجوب التصدّق بدرهم مثلًا علی نحو الطریقیة، و علی نحو یکون القطع المذکور هو تمام الموضوع من دون تقیید له بإصابة الواقع، و حصل لنا القطع بذلک و عملنا علیه مدّة ثمّ تبیّن أنّه خمر، کان ذلک من قبیل تبدّل الموضوع بالنسبة إلی کلّ من الحکم الواقعی و حجّیة ذلک القطع. و هکذا الحال فیما لو قامت البیّنة علی حلّیة ذلک المائع، و دلّ الدلیل الشرعی علی حجّیة تلک الأمارة، و تنزیلها منزلة القطع الطریقی المأخوذ فی موضوع ذلک الحکم الذی هو وجوب التصدّق علی نحو تمام الموضوع، فإنّا عند تبیّن أنّه خمر یحصل لنا التبدّل من حینه بالنسبة إلی کلّ من الحجّیة و موضوعیة ذلک الحکم.

المقدّمة الثالثة: أنّه لو أُخذ القطع الطریقی فی الحکم المذکور علی نحو یکون جزء الموضوع، بحیث کان وجوب التصدّق مرتّباً علی المجموع من کون هذا المائع خلًا و القطع به، بأن یکون موضوع وجوب التصدّق هو خصوص القطع بالخلّیة المصیب للواقع، و حصل لنا القطع بأنّ هذا المائع خل، فقد وجب علینا التصدّق لاحرازنا جزأی موضوعه و هما الخلّیة الواقعیة و القطع بها، أمّا

الثانی فبالوجدان، و أمّا الأوّل و هو الخلّیة الواقعیة فبالقطع نفسه، لأنّ من قطع بأنّ هذا المائع خل فقد أحرز خلّیته وجداناً. و بعبارة أُخری: أنّ من قطع بأنّ هذا المائع خل فقد قطع بالخلّیة الواقعیة، و بکونه قاطعاً بأنّه خلّ واقعی. ثمّ لو تبیّن لنا بعد ذلک أنّ ذلک المائع کان خمراً، کان ذلک التبیّن بالنسبة إلی حجّیة ذلک القطع من قبیل التبدّل، لکنّه بالنسبة إلی الحکم الواقعی المترتّب علی الخل الواقعی المقطوع کونه خلًا یکون من قبیل انکشاف الخلاف، لأنّه قد تبیّن بذلک فقدان أحد جزأی ذلک الموضوع و هو الخلّیة الواقعیة.

و لو قامت الأمارة کالبیّنة علی کون ذلک المائع خلًا، و قد دلّ الدلیل علی قیام تلک الأمارة مقام القطع الطریقی المأخوذ فی موضوع ذلک الحکم الواقعی أعنی وجوب التصدّق علی نحو جزء الموضوع، لزمنا العمل علی طبقها من وجوب التصدّق، لأنّا بواسطة دلیل حجّیتها قد أحرزنا کلا جزأی ذلک الموضوع بالنحو الذی ذکرناه فی القطع المذکور، حسبما شرحناه فی مبحث حجّیة القطع ⁽¹⁾من توجیه لزوم العمل علی طبق تلک الأمارة المفروض قیامها مقام القطع الطریقی المأخوذ جزءاً من موضوع الحکم، لکونها محرزة لکلا جزأی الموضوع، فراجع.

ثمّ إنّه لو تبیّن بعد ذلک أنّ ذلک المائع لم یکن خلًا بل کان خمراً، فذلک التبیّن یکون بالنسبة إلی حجّیة تلک الأمارة من قبیل التبدّل، و بالنسبة إلی الحکم الواقعی المترتّب علی الموضوع المرکّب المذکور من قبیل انکشاف الخلاف.

إذا عرفت هذه المقدّمات فاعلم أنّا لو کنّا عالمین بالأمس بأنّ هذا المائع خل، و فی هذا الیوم شککنا فی بقاء خلّیته و احتملنا انقلابه خمراً، و حکم الشارع

علینا بعدم نقض ذلک الیقین السابق بذلک الشکّ اللاحق، و کان محصّل ذلک هو حجّیة ذلک الیقین السابق، بمعنی أنّ الشارع نزّل حالتنا تلک التی حالة الشکّ فی بقاء الخلّیة منزلة الیقین الحالی ببقاء الخلّیة، فصرنا بواسطة ذلک الحکم الشرعی بمنزلة القاطع ببقاء الخلّیة، و عملنا علی طبق الحکم الشرعی و أخذنا بمقتضی ذلک التنزیل، ثمّ بعد ذلک تبیّن الخلاف، و أنّ ذلک الذی کان خلًا قد انقلب من الخلّیة إلی الخمریة.

فإن قلنا بأنّ مفاد ذلک الدلیل الشرعی الذی سمّیناه حجّیة الاستصحاب مقصور علی قیامه مقام القطع الطریقی فی الأثر المترتّب علی الواقع الذی هو بقاء الخلّیة، أعنی الأثر المذکور فی المقدّمة الأُولی، کان ذلک التبیّن بالنسبة إلی ذلک الأثر الواقعی من قبیل انکشاف الخلاف، و بالنسبة إلی حجّیة الاستصحاب من قبیل التبدّل و ارتفاع الموضوع.

و إن توسّعنا فی مفاد ذلک الدلیل و سریناه إلی الأثر الثانی من آثار القطع المذکور فی المقدّمة الثانیة، بأن قلنا بقیامه بمقتضی ذلک الدلیل مقام القطع الطریقی الذی هو تمام الموضوع، کان ذلک التبیّن بالنسبة إلی کلا الجهتین من قبیل التبدّل.

و إن وسّعنا المنطقة إلی أزید من ذلک، و سرینا ذلک الدلیل إلی الأثر الثالث المذکور فی المقدّمة الثالثة، و قلنا بأنّه یستفاد من ذلک الدلیل قیام الاستصحاب مقام القطع الطریقی المأخوذ فی الحکم علی نحو جزء الموضوع، کان ذلک التبیّن بالنسبة إلی حجّیة الاستصحاب من قبیل التبدّل و انقطاع الحجّیة، و کان بالنسبة إلی ذلک الأثر من قبیل انکشاف الخلاف، و لا ضیر فی الالتزام بذلک، کما التزمنا به فی الأمارة القائمة مقام القطع الطریقی المأخوذ فی الحکم علی نحو جزء

الموضوع. و لو لم یکن لنا فی السابق قطع بأنّ ذلک المائع خل، بل قامت لنا أمارة علی أنّه خل بالأمس، ثمّ شککنا فی بقاء خلّیته التی کان ثبوتها بالأمارة المذکورة، جرت تلک الأمارة السابقة مجری الیقین السابق فی کونها مورداً للمنع عن نقض الیقین التعبّدی السابق بالشکّ اللاحق، و ترتّب علی قیامها ما کنّا رتّبناه علی ذلک الیقین السابق، هذا کلّه فی صورة انکشاف الخلاف فی نفس ذلک الحکم الطریقی، الذی هو إبقاء ما کان و الأخذ ببقاء ذلک الیقین السابق تعبّداً.

و أمّا فی صورة انکشاف الخلاف فی نفس ذلک الیقین السابق، بأن انکشف لدینا خمریة ذلک المائع الذی کنّا بالأمس قاطعین بأنّه خل و حصل لنا الشکّ فی بقاء خلّیته و حکمنا ببقاء خلّیته، علی وجه حصل لنا بعد ذلک کلّه أنّ ذلک المائع کان خمراً من أوّل الأمر، و نحن کنّا مخطئین فی اعتقادنا بأنّه بالأمس خل، بل کان هو من أوّل الأمر خمراً، فذلک أمر آخر لا دخل له بما نحن بصدده، بل هو راجع إلی موضوع الاستصحاب الذی هو الیقین السابق، فإنّ هذا الیقین السابق هو موضوع النهی عن النقض بالشکّ و یجری فیه الاحتمالات الثلاثة، فإنّ عدم النقض فیه إنّما هو باعتبار الأثر الشرعی المرتّب علیه، و ذلک الأثر تارةً یکون لاحقاً لذلک الیقین السابق بما أنّه طریق محض إلی الواقع المتیقّن، بحیث لا یکون للیقین السابق مدخلیة فی ذلک الأثر سوی کونه طریقاً صرفاً إلی ذلک الواقع الذی هو موضوع ذلک الأثر، و أُخری یکون الأثر مترتّباً علی نفس ذلک الیقین، بحیث یکون الیقین موضوعاً لذلک الأثر علی نحو تمام الموضوع، و ثالثة یکون علی نحو جزء الموضوع.

ففی الصورة الأُولی یکون موضوع هذا الحکم الظاهری المتحصّل من قوله «لا تنقض» هو الواقع نفسه، و بهذه الجهة یکون الاستصحاب قائماً مقام القطع

الطریقی الصرف، کما هو القدر المتیقّن من دلیله و الغالب فی موارده و حیث ...⁽¹⁾متیقّناً بوجوده سابقاً، یکون مفاده التنزیل من ناحیة البقاء، و یکون المکلّف محرزاً لبقاء ما کان إحرازاً تعبّدیاً و یکون ذلک قائماً مقام الإحراز الوجدانی لبقاء ما کان، و من الواضح أنّ ذلک یتوقّف علی تحقّق أصل الوجود، و نفس التنزیل الاستصحابی لا یحرز ذلک بل لا بدّ من إحرازه من الخارج، و حینئذٍ فعند انکشاف عدم تحقّق ذلک الواقع ینکشف للمکلّف أنّ ذلک الحکم الظاهری لم یکن متوجّهاً إلیه.

و هکذا الحال فی الصورة الثالثة، لأنّ موضوع ذلک الحکم الظاهری هو الواقع مع القطع به، و هذه الجهة لو تمّت و قلنا باستفادتها من أدلّة الاستصحاب تکون مصحّحة لقیامه مقام القطع الطریقی المأخوذ جزءاً من موضوع الحکم و لازمها أنّه عند انکشاف عدم الواقع ینکشف عدم تحقّق أحد جزأی ذلک الموضوع، و به ینکشف عدم توجّه ذلک الحکم الظاهری، و أنّه کان من قبیل تخیّل توجّه الحکم الظاهری، لا أنّه قد کان الحکم الظاهری قد توجّه إلیه، و أنّه تبیّن له خطأ ذلک الحکم الظاهری و عدم إصابته.

و بالجملة: أنّه علی هاتین الصورتین یکون من قبیل انکشاف عدم الحجّیة لا من قبیل خطأ الحجّة.

نعم، علی الصورة الثانیة یکون موضوع ذلک الحکم الظاهری هو نفس الیقین السابق، و هذه الجهة لو تمّت و قلنا بأنّه یستفاد من دلیل الاستصحاب أنّ الاستصحاب منزّل منزلة القطع حتّی فی الآثار المرتّبة علی القطع الطریقی، التی یکون القطع الطریقی مأخوذاً فیها علی نحو تمام الموضوع، لکان الاستصحاب

قائماً مقام القطع الطریقی المأخوذ علی نحو تمام الموضوعیة. و عند انکشاف عدم الواقع ینقلب الموضوع و یتبدّل، و ترتفع الحجّیة من حین الانکشاف.

و هذه الجهات الثلاث تتفرّع علی المراد بالیقین فی قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ» و هل المراد به هو خصوص ما یکون طریقاً صرفاً إلی متعلّقه، أو أنّه الأعمّ من ذلک و مما یکون الیقین الطریقی جزء الموضوع، أو الأعمّ منهما و مما یکون الیقین الطریقی تمام الموضوع. و علی الأوّل لا یجری الاستصحاب إلّا فیما یکون فیه الأثر الشرعی مترتّباً علی الواقع. و علی الثانی یجری الاستصحاب فی ذلک و فی الآثار المترتّبة علی الواقع المعلوم، بحیث یکون العلم الطریقی فیها جزءاً من موضوع تلک الآثار. و علی الثالث یجری الاستصحاب فیها و فی الآثار المترتّبة علی نفس الیقین و القطع الطریقی، علی وجه یکون الیقین فیها تمام الموضوع، فلاحظ و تأمّل.

قوله: علی ما تقدّم سابقاً من أنّه یمکن أخذ العلم موضوعاً من حیث اقتضائه التنجیز و المعذوریة ... الخ ⁽¹⁾.

تقدّم هذا عند الکلام علی الصحیحة الأُولی من روایات زرارة⁽²⁾، و لکن لا یخفی أنّ هذا إنّما ینفع فی قیام الأُصول غیر المحرزة مقام العلم الطریقی الصرف، و مقام العلم المأخوذ فی الموضوع من ناحیة کونه منجّزاً أو کونه معذّراً، کما تقدّم فی مسألة النجاسة بالنسبة إلی الصلاة، أمّا فیما نحن فیه من العلم المأخوذ موضوعاً لعدم جواز نقضه بالشکّ فلا أثر له، لأنّ العلم المذکور مأخوذ فی ذلک من حیث الاحراز و الطریقیة، لا من حیث التنجیز و المعذّریة،

فلا بدّ أن یقال: إنّ الیقین فی قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ» شامل لکلّ یقین حتّی المأخوذ من حیث التنجیز و المعذّریة، و حینئذٍ یکون مثل الأصل غیر الاحرازی القائم مقام هذا النحو من القطع داخلًا فی قوله: «لا تنقض».

و لکن ینبغی التأمّل فیما أفاده فی تحریر السیّد (سلّمه اللَّه تعالی) بقوله:

و لذا لا مانع من جریانه فی کلّ مورد لم یکن دلیل الأصل متکفّلًا للبقاء، بل کان متمحّضاً فی الحدوث، و لذا لو حکمنا بطهارة شی‌ء متنجّس مغسول بالماء إمّا بقاعدة الصحّة أو بقاعدة الفراغ، ثمّ شکّ فی عروض النجاسة له، فلا مانع من التمسّک بالاستصحاب، لما ذکرناه سابقاً من أنّ الیقین فی باب الاستصحاب إنّما أُخذ فی الموضوع من حیث إنّه مقتض للجری العملی، فلا مانع من قیام الأُصول فضلًا عن الأمارات مقامه، إلّا أنّ ذلک مشروط بوجود الیقین و الشکّ فی نفس هذا الحکم الظاهری الخ ⁽¹⁾.

و هکذا الحال فی صحّة الوضوء و الغسل المحرزین بقاعدة الفراغ لو حصل الشکّ فی الحدث بعدهما، بل و کذا فی عقد النکاح مثلًا لو أحرزنا صحّته بأصالة الصحّة لو حصل الشکّ فی طروّ ما یبطله من الرضاع المتأخّر، فإنّ الجواب عن الجمیع واحد، فإنّ المتیقّن الوجود و المشکوک البقاء هو الصحّة الظاهریة کما أفاده بقوله: إلّا أنّ ذلک مشروط بوجود الیقین و الشکّ فی نفس هذا الحکم الظاهری، انتهی. و من الواضح أنّ هذا لا دخل له بقیام هذا الأصل غیر المحرز- أعنی مثل قاعدة الفراغ- مقام القطع فی عدم جواز نقضه بالشکّ، فتأمّل.

و من ذلک یظهر لک الجواب عن جمیع موارد الطرق و الأمارات و الأُصول غیر الاحرازیة، فإنّها بعد جریانها فی مواردها یتولّد منها الحکم الظاهری، و هذا

الحکم الظاهری یکون مقطوعاً و متیقّناً، فیدخل الیقین به تحت قوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ» و هذا الیقین طریق صرف، فلا یتوقّف جریان الاستصحاب فیه علی دعوی أنّ تلک الأمارات و الأُصول قائمة مقام القطع المأخوذ موضوعاً لحرمة النقض، فلاحظ و تأمّل.

و الذی تلخّص من جمیع ما تقدّم: هو أنّ جریان الاستصحاب فیما ثبت بالأمارات و الأُصول عند الشکّ فی بقائه لا یتوقّف علی ما تقدّم ⁽¹⁾الخلاف فیه من صاحب الکفایة قدس سره من قیام هذه الأُمور مقام القطع الموضوعی، بل یکفی فیه إثبات أنّ المراد بالیقین فی قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ» مطلق الاحراز و لو لم یکن وجدانیاً. و مع التنزّل نقول إنّه یکفی فیه إجراء الاستصحاب فیما تولّده هذه الأُمور من الأحکام الظاهریة، فإنّ تلک الأحکام الظاهریة تکون متیقّنة فی مواردها، و عند طروّ الشکّ فی بقائها یجری فیها «لا تنقض الیقین بالشکّ»، و هذه الطریقة لو تمّت تکون أوسع من الأُولی، لعدم شمول الأُولی للأُصول غیر الاحرازیة، بخلاف الثانیة، فلاحظ.

ثمّ إنّا فی محلّه و إن حقّقنا أنّه لیس فی موارد هذه الأُمور أحکام تکلیفیة کی یتوجّه إشکال الجمع بینها و بین الأحکام الواقعیة فی مواردها، لکن هذا لا یضرّ بما ندّعیه من إجراء الاستصحاب فی نفس تلک الأحکام، إذ لا ریب فی أنّ الأمارة أو الأصل الاحرازی أو الأصل غیر الاحرازی من المجعولات الشرعیة، فلا بدّ أن یکون فی البین شی‌ء قد جعله الشارع عند قیام أحد هذه الأُمور، و ذلک المجعول الشرعی نعبّر عنه بالأثر الشرعی، فلا بدّ أن یکون فی البین أثر شرعی قد جعله الشارع عند قیام أحد هذه الأُمور، بمعنی أنّها بقیامها تحدث شیئاً لم یکن موجوداً

قبل قیامها، و هذا الذی تحدثه یرتفع بما یکون رافعاً للأمر الواقعی، کالحدث عقیب إحراز الطهارة بأصالة الصحّة فی الوضوء أو قیام البیّنة علی صحّة ذلک الوضوء، فلو شککنا فی طروّ ذلک الرافع الذی یکون وجوده رافعاً و قاطعاً لما أحدثه ذلک الأصل أو هاتیک الأمارة، فذلک الذی تیقّنا بوجوده و حدوثه عند قیام أحدهما نشکّ فی بقائه فنجری فیه الاستصحاب، أیّ شی‌ء کان ذلک الذی حدث بقیام أحدهما، سواء کان هو الحکم التکلیفی الظاهری، أو کان هو الاحراز، أو کان هو البناء العملی، أو کان هو مجرّد الجری العملی، فإنّ أیّ واحد من هذه الأُمور لو قلنا به یکون مشکوک البقاء بعد الیقین بوجوده فیستصحب، و ینطبق علیه قضیة «لا تنقض الیقین بالشکّ».

و ینبغی أن یعلم أنّ نتیجة هذا الأخیر- أعنی کون المستصحب هو الحکم الظاهری- موافقة لما أفاده شیخنا قدس سره من أنّ دلیل حجّیة هذه الأُمور- أعنی الأمارات و الأُصول الاحرازیة و الأُصول غیر الاحرازیة- یخوّلها لأن تقوم مقام الیقین المأخوذ موضوعاً لحرمة نقضه بالشکّ، فی أنّه علی کلّ من الطریقتین تکون موارد هذه الأُمور الثلاثة صالحة لجریان الاستصحاب، بخلاف الطریقة الأُخری و هی دعوی کون المراد من الیقین هو مطلق الاحراز، فإنّها لا تنفع فی إجراء الاستصحاب فی موارد الأُصول غیر الاحرازیة، و إنّما تنفع فی إجرائه فی خصوص موارد الأمارات و الأُصول الاحرازیة.

و یمکن التوسعة فی هذه الطریقة علی وجه تکون شاملة للأُصول غیر الاحرازیة، و ذلک بجعل الیقین کنایة عن مطلق الحجّة، کما نقله المرحوم الشیخ عبد الحسین الرشتی رحمه اللَّه فی شرحه للکفایة عن مجلس درس المصنّف قدس سره، فإنّه قال ما هذا لفظه: و قد قرّر المصنّف فی مجلس البحث جواباً آخر عن الإشکال،

و هو أنّ شمول دلیل الاستصحاب مورد الأمارات، إنّما هو لأجل أنّ المراد من الیقین هو الحجّة، فالمعنی أنّه لا تنقض ما قامت الحجّة علیه إلّا بالیقین سواء کانت الحجّة منجعلة کالقطع و الظنّ عند الانسداد حکومة، أو مجعولة کالأمارات و الأُصول حتّی الاستصحاب، مثلًا إذا کان زید فی الصبح متیقّن الطهارة فشکّ فی الحدث فاستصحب الطهارة، ثمّ شکّ فی الظهر فی الحدث مع التفاته إلی الاستصحاب الأوّل دون الیقین و الشکّ، فحینئذ یستصحب المستصحب الأوّل و إن کان فیه إشکال.

ثمّ قال: و لکنّک خبیر بأنّ هذا الجواب محتاج إلی عنایة، و هو جعل الیقین بمعنی الحجّة، و لا قرینة علیه لا من نفس دلیل الاستصحاب و لا من الخارج، و لا یقاس بحال الیقین الناقض الذی یکون المراد منه الحجّة بقرینة مقابلته بالشکّ، حیث یعلم من المقابلة أنّ الأمر البیّن الذی غیر الشکّ یکون قاطعاً للیقین ⁽¹⁾، انتهی ما فی الشرح المذکور.

قلت: لم یتّضح الفرق، إذ کما أنّ المقابلة للشکّ فی المرحلة الثانیة یکون قرینة علی أنّ المراد من الیقین الناقض هو الحجّة، فکذلک ینبغی أن تکون هذه المقابلة قرینة علی أنّ المراد من الیقین الممنوع نقضه بالشکّ هو الحجّة.

و الإنصاف أنّ هذا الذی نقله عن المصنّف قدس سره فی مجلس البحث لا بأس به، و لعلّه أحسن الوجوه و أعمّها و أتمّها، بل لعلّه یمکن القول بالشمول للحجّة العقلیة، حتّی فی أحد طرفی العلم الاجمالی بالنجاسة بعد تلف الباقی و قد طرأ احتمال التطهیر علی ذلک الباقی، علی تأمّل فی ذلک.

و یمکن أن یستشهد لما ذکرناه من شمول الیقین الأوّل لما عرفت من

الحجّة العقلیة علی التکلیف بما هو واضح من شمول الیقین الثانی لذلک، کما لو کان هذا الاناء مستصحب الطهارة ثمّ علم إجمالًا بوقوع نجاسة مردّدة بینه و بین إناء آخر، فلاحظ.

و کیف کان، فقد ظهر أنّ طریقة شیخنا قدس سره کبقیة الطرق قاضیة بجریان الاستصحاب فی موارد الأمارات و الأُصول الاحرازیة و الأُصول غیر الاحرازیة، إلّا أنّه قدس سره قد استثنی من ذلک موارد الاستصحاب و نحوه ممّا هو مغیّا بالعلم کقاعدة الطهارة و قاعدة الحل، و ذلک لجهة أُخری، و تلک الجهة هی دعوی کون الرکون إلی استصحاب الثابت بالاستصحاب أو استصحاب الثابت بقاعدة الطهارة من قبیل الاحراز التعبّدی لما هو محرز بالوجدان، لأنّ الاستصحاب السابق أو قاعدة الطهارة السابقة کافیان فی إزالة الشکّ الطارئ بعد إجرائهما.

و هذا الذی أفاده یتمّ فیما لو کان المستند الأوّل هو قاعدة الطهارة، فإنّا لو حکمنا علی هذا المائع بقاعدة الطهارة إمّا لأجل الشبهة الحکمیة أو لأجل الشبهة الموضوعیة، ثمّ طرأ الشکّ فی تنجّسه لعارض من العوارض، کان ذلک المانع بعد طروّ ذلک الشکّ بنفسه مورداً لقاعدة الطهارة، فیحکم بطهارته لأجل قاعدة الطهارة، من دون حاجة إلی استصحاب تلک الطهارة الظاهریة التی کانت له قبل طروّ ذلک الشکّ، فإنّ استصحاب الطهارة و إن کان حاکماً علی قاعدة الطهارة، إلّا أنّ ذلک فی استصحاب الطهارة الواقعیة دون استصحاب الطهارة الظاهریة، لأنّ قاعدة الطهارة فعلًا حاکمة بالطهارة الظاهریة، فتکون الطهارة الظاهریة بواسطتها محرزة بالوجدان، فالرکون إلی استصحاب الطهارة الظاهریة من قبیل الاحراز التعبّدی لما هو محرز بالوجدان.

أمّا لو کان المستند الأوّل هو الاستصحاب، کما لو زال تغیّر الماء المتغیّر

بالنجاسة و استصحبنا نجاسته، ثمّ طرأ الشکّ فی طهارته من جهة احتمال ملاقاته للکر، أو من جهة وقوع قطرة من المطر فیه مع احتمال کون القطرة الواحدة مطهّرة، فالأوّل علی نحو الشبهة الموضوعیة و الثانی من قبیل الشبهة الحکمیة، فکان لذلک الماء آنات ثلاثة: الأوّل آن تغیّره بالنجاسة، و ذلک هو آن الیقین بنجاسته، الثانی هو آن زوال تغیّره، و الثالث هو آن احتمال اتّصاله بالکرّ أو وقوع قطرة المطر فیه، و بالاستصحاب سحبنا الحکم بنجاسته من الآن الأوّل إلی الآن الثانی، أمّا فی الآن الثالث فلو أردنا سحب النجاسة الواقعیة من الآن الأوّل إلیه، توجّه إشکال عدم اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین، لکون الآن الثانی فاصلًا، و لو قلنا بأنّ تلک النجاسة نسحبها من الآن الأوّل إلی مجموع الآنین بعده، توجّه الإشکال بأنّ معنی بقاء تلک النجاسة هو أنّها لا تزول بزوال التغییر، فلا یکفی فی أنّها لا تزول باحتمال اتّصاله بالکرّ بعد زوال التغییر.

و بالجملة: لا بدّ لنا أن نقول: إنّ الآن الثانی ینسحب إلیه الحکم من الآن الأوّل، و الآن الثالث ینسحب إلیه الحکم من الآن الثانی. أمّا دعوی انسحاب الحکم من الآن الأوّل إلی مجموع الآنین المتأخّرین مع فرض اختلاف منشأ الشکّ فیهما، فهی فی غایة الإشکال.

و الحاصل: أنّ الشکّ فی الآن الثالث إنّما هو فی بقاء حکم الآن الثانی و الشکّ فی الآن الثانی إنّما هو فی بقاء حکم الآن الأوّل، و لو قلنا إنّا فی الآن الثالث شاکّون فی بقاء حکم الآن الأوّل لم یتّصل زمان الشکّ بزمان الیقین، و القول بأنّ الشکّ فی مجموع الآنین المتأخّرین واحد و هو الشکّ فی بقاء حکم الآن الأوّل، یدفعه أنّ علّة الشکّ فی الآنین مختلفة، و ذلک عبارة أُخری عن تعدّد الشکّ فیهما، فإنّ کلّ علّة لها معلول مستقل غیر المعلول للعلّة الأُخری.

و الحاصل: أنّه فرق واضح بین قاعدة الطهارة و مفاد الاستصحاب، فإنّ کلًا منهما و إن کان عاماً، فالأوّل شامل لکلّ ما شکّ فی طهارته و الثانی شامل لکلّ یقین و شکّ، إلّا أنّ الثانی لا بدّ فیه من اتّصال الشکّ بالیقین، و من هذه الجهة من الفرق نقول إنّا لو حکمنا علی هذا الموجود المشکوک الطهارة بقاعدة الطهارة سواء کان للشبهة الموضوعیة أو کان للشبهة الحکمیة، کعرق الجنب من الحرام أو ماء الغسالة، ثمّ طرأ الشکّ فی ملاقاته للنجاسة، کان ذلک الشی‌ء فی هذه الحالة الثانیة مورداً لقاعدة الطهارة، و کان بنفسه موضوعاً لها.

و هکذا الحال لو طرأ علیه شکّ ثانٍ و ثالث و هکذا، فإنّه فی جمیع هذه الحالات یتولّد فیه موضوع قاعدة الطهارة، فتجری فیه کما جرت فیه فی حالته السابقة، و هذا بخلاف الاستصحاب، کما عرفت فی مثال الماء المتغیّر الذی زال تغیّره ثمّ عرض احتمال ملاقاته للکرّ، فإنّه أیضاً یحتاج إلی تطبیق لا تنقض الیقین بنجاسته الواقعیة الأوّلیة التی کانت له عند ما کان متغیّراً، بالنظر علی شکّه فی حالته الثانیة و هی حالة زوال التغییر، ثمّ بعد طروّ الشکّ الثانی فی ملاقاته للکرّ نحتاج أیضاً إلی تطبیق لا تنقض علیه ثانیاً، فنکون قد نهینا عن نقض الیقین بتلک النجاسة الأوّلیة مرّتین، فی المرّة الأُولی و هی حالة زوال تغیّره، و فی المرّة الثانیة و هی حالة احتمال اتّصاله بالکرّ.

و حینئذٍ لو نظرنا إلی النهی الثانی المتوجّه إلینا فی تلک الحالة الأخیرة، أعنی حالة احتمال اتّصاله بالکرّ، لرأینا أنّ محصّله هو النهی عن نقض هذا الشکّ و هو الشکّ فی اتّصاله بالکرّ للیقین السابق بتلک النجاسة التی کانت حاصلة عند ما کان متغیّراً، و جریاً علی ما عرفت من اعتبار اتّصال الشکّ بالیقین نری أنّ شکّنا الفعلی الذی هو مورد النهی عن النقض غیر متّصل بالیقین السابق، فلا یجری فیه

النهی المذکور، و هو معنی عدم جریان استصحاب تلک النجاسة فیه.

و هکذا الحال فی موارد استصحاب الطهارة، بأن کانت یدی طاهرة مثلًا ثمّ لاقت بجفاف میّت الإنسان، فقد قیل بالنجاسة، و نحن نرجع إلی استصحاب الطهارة، ثمّ بعد هذا لاقت عرق الجنب من الحرام ثمّ لاقت ماء الغسالة، ثمّ احتمل ملاقاتها للبول و هکذا. و کذلک الحال لو کان الأمر بالعکس بأن کانت الطهارة المستصحبة أوّلًا هی الموضوعیة، بأن احتملنا ملاقاتها للبول ثمّ لاقت میّت الإنسان و هکذا.

نعم یظهر تعدّد النهی عن النقض فیما لو کان الأوّل حکمیاً و الثانی موضوعیاً أو بالعکس، لکن الحکمیین أو الموضوعیین مثله أیضاً فی تعدّد النهی حتّی لو کانا من سنخ واحد، بأن علم الحدث صباحاً و شکّ فی الوضوء ظهراً و استصحب الحدث، ثمّ أیضاً شکّ فی حدوث الوضوء عصراً، فإنّ حالته العصریة لو استقاها من حالته صبحاً لم یتّصل زمان شکّه بذلک الیقین، فلا بدّ أن یستقیها من حالته الظهریة التی هی الیقین التعبّدی بحدثه، و لا یمکنه الآن یعنی فی حالته العصریة أن یجمع الحالتین- أعنی حالته الظهریة و حالته العصریة- و یستقیهما من حالته الصباحیة، لأنّه لا بدّ من عبور حالته الصباحیة علی حالته الظهریة و منها إلی حالته العصریة، و المفروض أنّ عبور حالته الصباحیة علی حالته الظهریة، و عبورها علی حالته الظهریة یجعلها حالة یقین بالحدث التعبّدی، فلا تصل إلی حالته العصریة إلّا بعد الانقلاب إلی الحدث التعبّدی. نعم إنّما یمکن ذلک فیما لو احتمل الوضوء ظهراً و بقی علی ذلک الاحتمال إلی العصر، فإنّه حینئذ یستقی من حالته صباحاً إلی الظهر فیکون فی الظهر محدثاً تعبّداً، و یبقی حدثه التعبّدی وجدانیاً إلی العصر، فتأمّل. و لا یخفی أنّه لا بدّ من

تعیین المرجع بعد سقوط الاستصحاب السابق، و سیأتی بیانه إن شاء اللَّه تعالی.

و لا یخفی أنّ هذه الجهة- أعنی عدم اتّصال زمان الشکّ فی الآن الثالث بزمان الیقین الحاصل فی الآن الأوّل- هی العمدة فی الوقفة عن إجراء الاستصحاب فی الحکم الواقعی و إلّا لکان هو المتعیّن، فإنّ إطلاق عدم رفع الید عن الیقین بالنجاسة التی کانت عند التغیّر إلی أن یعلم ارتفاعها قاض بالاعتماد علیه فی الآن الثالث، إذ هو لم یعلم فیه ارتفاع تلک النجاسة، و هو قاض بتحقّق النجاسة الظاهریة فی الآن الثالث تحقّقاً وجدانیاً، فیکون الرکون فی الآن الثالث إلی استصحاب النجاسة الظاهریة الثابتة فی الآن الثانی من قبیل الاحراز التعبّدی للنجاسة الظاهریة، المفروض أنّها فی الآن الثالث محرزة وجداناً ببرکة استصحاب النجاسة الواقعیة، القاضی بالنجاسة الظاهریة وجداناً، فلاحظ.

بقی الکلام فی الفرع الذی کرّرنا الکلام علیه فی الدورة السابقة، و هو ما لو فقد أحد طرفی العلم الاجمالی بالنجاسة بعد حصول العلم الاجمالی و بقی الطرف الآخر، فیلزم الاجتناب عنه بحکم العلم الاجمالی، لکن احتملنا عروض التطهّر علیه، فما ذا یکون الجاری فیه، و یجری ذلک بعینه فیما لو کان الطرف الآخر موجوداً لکن فرضنا فقده لنستریح من شبهة دعوی أنّ قاعدة الطهارة فیه معارضة بها فی الآخر، و إن کانت هذه الشبهة واهیة.

و علی کلّ حال، فإنّ الظاهر أنّه لا یمکن استصحاب حالته السابقة لأنّها غیر معلومة، و لا تجری فیه الطرق الثلاث التی تقدّمت. أمّا دعوی شمول الیقین للاحراز العقلائی أو التعبّدی فواضح، لعدم إحراز نجاسته. و أمّا استصحاب الحکم الظاهری فواضح أیضاً، إذ لیس فی البین حکم ظاهری شرعی، و أمّا الحکم العقلی بوجوب الاجتناب بحکم العلم الاجمالی فهو- أعنی هذا الحکم

العقلی- غیر قابل للاستصحاب، إذ لیس هو بأثر شرعی و لا یترتّب علیه أثر شرعی. و أمّا طریقة الحکومة و قیام المجعول الشرعی مقام العلم و لو باعتبار کونه منجّزاً للواقع فواضح أیضاً، لعدم الجعل الشرعی فی المقام، إذ لیس إلّا حکم العقل بلزوم الاجتناب الذی لیس هو من الحجج الشرعیة.

و حینئذٍ ینحصر التخلّص فی هذا الفرع بما أُفید فی الکفایة⁽¹⁾من استصحاب النجاسة علی تقدیر ثبوتها، الذی محصّله هو الملازمة بین وجود النجاسة و بین بقائها، و بعد تطبیق هذه الملازمة فی المقام نقول یلزم الاجتناب لأنّ نجاسة هذا الاناء لو کانت فهی باقیة، و حینئذٍ یلزم الجری علی احتمال وجودها قضیة للعلم الاجمالی، أو بما نقله عنه المرحوم الشیخ عبد الحسین الرشتی فی مجلس البحث من کون المراد من الیقین فی قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ» مطلق الحجّة سواء کانت مجعولة أو منجعلة، بناءً علی تعمیم الحجّة لاقتضاء العلم الاجمالی کما عرفت التفصیل فی ذلک فیما تقدّم، فإنّه قد عمّم الحجّة المنجعلة للظنّ عند الانسداد علی تقدیر الحکومة، و من الواضح أنّه لا محصّل لحجّیة الظنّ علی هذا التقدیر إلّا العمل بالاحتیاط فی بعض أطراف العلم الاجمالی و هو خصوص المظنونات، و لأجل ذلک نعبّر عنه بأنّه من باب تبعیض الاحتیاط.

و الحاصل: أنّ جریان الاستصحاب فی أمثال هذا الفرع الذی ذکرناه و فی موارد الظنّ بالتکلیف علی القول بالانسداد و الحکومة، لا یمکن إصلاحه بما تقدّم من الطرق التی شرحناها، و ینحصر التخلّص عن الإشکال فی ذلک بما أفاده قدس سره فی الکفایة، أو بما نقله عنه المرحوم فی مجلس البحث.

اللهمّ إلّا أن نسلک طریقة أُخری فی ذلک، و هی أن نقول: إنّا نستصحب عدم التطهیر، و بعد إحرازنا عدم عروض التطهیر ینفتح باب تأثیر العلم الاجمالی.

و بعبارة أُخری: أنّ وجود التطهیر یرفع أثر العلم الاجمالی و ینسدّ به باب تأثیره فی وجوب الاجتناب عن هذا الاناء، و حینئذٍ یکون إحراز عدم طروّ التطهّر رافعاً لحصول الطهارة الجدیدة، و بذلک یتنقّح موضوع الحکم العقلی، و هو وجوب الاجتناب عن طرف العلم الاجمالی.

و هذا المعنی لو تمّ لجری فی موارد الظنّ بالتکلیف علی الانسداد و الحکومة، حتّی فی مثل ما لو ظننا بنجاسة الماء المتغیّر ثمّ زال تغیّره، فإنّا نستصحب عدم طروّ الطهارة علیه، بل یمکن إجراء ذلک فی جمیع موارد الطرق و الأمارات و الأُصول الشرعیة الاحرازیة و غیر الاحرازیة، فنتّکل فیها علی هذا الأصل العدمی، و هو منقّح لموضوع هذه الوظائف الشرعیة، ففی مثل الماء المتغیّر بالنجاسة الذی زال تغیّره لو شککنا فی عروض الطهارة علیه باحتمال اتّصاله بالکرّ بعد زوال تغیّره، نستصحب عدم اتّصاله بالکرّ، فیکون هذا الماء غیر المتّصل بالکرّ موضوعاً لجریان استصحاب النجاسة السابقة الثابتة قبل زوال التغییر، و لا یبقی شکّ فی بقاء نجاسته إلّا من ناحیة زوال التغیّر فنحکم ببقاء تلک النجاسة.

و هکذا الحال فیما لو قامت البیّنة علی نجاسة هذا الماء، ثمّ بعد قیام البیّنة المذکورة حصل لنا الشکّ فی اتّصاله بالکرّ الموجب لخروجه عن اقتضاء البیّنة، فنستصحب عدم اتّصاله بالکرّ، فیکون هذا الماء غیر المتّصل بالکرّ موضوعاً لما قامت البینة علی نجاسته، فتنحلّ المشکلة فی جمیع موارد هذا التنبیه من دون حاجة إلی شی‌ء من الوجوه الثلاثة، بل الأربعة بضمّ مسلک صاحب الکفایة قدس سره،

فیسقط هذا التنبیه بالمرّة.

لا یقال: إنّ هذا الاناء الموجود من طرفی العلم الاجمالی إن کان طاهراً فی الواقع لم یکن للشکّ فی وقوع المطر فیه أو فی اتّصاله بالکرّ أثر، فلا مورد فیه لأصالة عدم ذلک، و إنّما یکون ذلک ذا أثر إذا کان فی الواقع نجساً و الفرض أنّه لم یحرز، فکانت النتیجة هی عدم إمکان إجراء أصالة عدم تطهیره، أو عدم وقوع المطر فیه، أو عدم اتّصاله بالکرّ.

لأنّا نقول: یکفی فی جریان أصالة العدم فی هذه الأُمور طرد أثرها و هو التطهیر لو کان ذلک الاناء نجساً، و کثیراً ما تجری الأُصول علی الفرض و التقدیر، کما لو وجب علیه تکرار الصلاة إلی أربع جهات و قد شکّ فی واحدة معیّنة منها بعد الفراغ، أو وجب علیه الظهر و الجمعة من جهة العلم الاجمالی و قد فعل الظهر و بعد الفراغ منها شکّ فی صحّتها، فإنّ محصّل جریان قاعدة الفراغ فی ذلک هو أنّ هذه الصلاة لو کانت هی الواجبة فهی غیر فاسدة، فالحکم بعدم فسادها استناداً إلی قاعدة الفراغ إنّما هو علی تقدیر کونها هی الواجبة، و إلّا فلا أثر للشکّ فی فسادها.

و لا یخفی أنّ هذا الإشکال مختص بأصالة العدم الجاریة فی مورد العلم الاجمالی کما عرفت، أمّا ما هو قبل هذا الاحتمال مورد للأمارة أو الأصل الاحرازی أو غیر الاحرازی، و احتمل طروّ ما یکون رافعاً لما سبق، فلا یحتاج الاعتماد علی أصالة العدم إلی ما ذکر من الفرض و التقدیر، بل إنّ مقتضی تلک الوظیفة السابقة کون ذلک المحتمل مؤثّراً لو تحقّق، فإنّ مقتضی استصحاب النجاسة إلی حین طروّ احتمال ملاقاة الکر محقّق و مصحّح لجریان أصالة العدم فی تلک الملاقاة، لأنّها حینئذ توجب انقلابه إلی الطهارة، و هکذا الحال فی بقیّة

الموارد، فلاحظ.

قوله: نعم ربما یستشکل فی استصحاب مؤدّی الاستصحاب، أی استصحاب ما کان محرزاً بالاستصحاب ... الخ ⁽¹⁾.

مثلًا لو تغیّر الماء بالنجاسة فتنجّس ثمّ زال التغیّر و حکمنا ببقاء نجاسته للاستصحاب، و بعد ذلک عرض الشکّ فی بقاء ذلک الحکم بالنجاسة لأجل الشکّ فی ملاقاته الکر، أو لأجل الشکّ فی کون النقطة الواقعة فیه من المطر مطهّرة له. و مثل ما لو کان الماء القلیل طاهراً و قد شککنا فی بقاء طهارته لاحتمال وقوع قطرة من البول فیه و استصحبنا طهارته، ثمّ عرض الشکّ فی ملاقاته للدم، أو فی نجاسة عرق الجنب من الحرام المفروض کونه قد لاقاه.

و الحاصل: أنّ الاستصحاب السابق إمّا أن یکون جاریاً فی الشبهة الحکمیة و إمّا فی الشبهة الموضوعیة، و الشکّ الحادث فی قباله إمّا أن یکون حکمیاً أو یکون موضوعیاً، فتکون الصور أربعاً، و قد عرفت أمثلتها.

و الکلام فی أنّ المستصحب فی المثال الأوّل عند الشکّ فی ملاقاة ذلک الماء الکرّ مثلًا هل هو النجاسة المستصحبة، یعنی النجاسة الظاهریة الثابتة باستصحاب النجاسة الحادثة عند التغیّر بالنجاسة، أو أنّ المستصحب هو تلک النجاسة المذکورة یعنی النجاسة التی کانت عند التغیّر، و لکن هل هو استصحاب ثانٍ، أو أنّه لیس فی البین إلّا ذلک الاستصحاب السابق، بمعنی أنّه بعد فرض کون المستصحب هو تلک النجاسة التی کانت متیقّنة الحصول عند التغیّر، هل یکون استصحابها إلی ما بعد احتمال ملاقاة الکرّ هو غیر استصحابها إلی ما بعد ارتفاع التغیّر، نظراً إلی أنّ الشکّ فی أحدهما مغایر للشکّ فی الآخر، لکون الشکّ فی

أحدهما ناشئاً عن احتمال ملاقاة الکرّیة، و فی الآخر ناشئاً عن احتمال کون ارتفاع التغیّر موجباً لارتفاع النجاسة، أو أنّه لا یکون الاستصحاب إلّا واحداً، إذ لیس الاستصحاب إلّا الأخذ بالمتیقّن السابق، و لا یتعدّد بتعدّد منشأ الشکّ بعد فرض کون الأخذ بالمتیقّن السابق لازماً لا یرفع الید عنه إلّا بیقین آخر؟

و المتعیّن الأوّل أعنی تعدّد الاستصحاب، لتدرّج الشکّ و کلّ شکّ محکوم بعدم النقض. نعم لو حصل کلّ من الشکّین دفعة واحدة لکان الحکم و هو عدم النقض واحداً، و علی کلّ حال، فإنّ هذا المقدار أعنی أنّه بعد فرض کون المستصحب هو النجاسة الحاصلة عند التغیّر، هل یکون لنا استصحابان أو أنّه لیس لنا إلّا استصحاب واحد، لا أهمیّة له، و إنّما عمدة الکلام فی أنّ المستصحب هل هو تلک النجاسة السابقة المتیقّنة عند التغیّر، أو أنّ المستصحب هو النجاسة المستصحبة، لأنّ إحراز النجاسة بالاستصحاب کافٍ فی تحقّق الیقین بها، و بعد الیقین الحاصل من الاستصحاب لو طرأ الشکّ فی بقائها نستصحبها.

و یرد علیه- مضافاً إلی ما أُفید من أنّ مقتضی الاستصحاب الأوّل هو عدم رفع الید عن الیقین بالنجاسة الحاصلة عند التغیّر إلّا بالیقین بالطهارة الذی یکون مقتضاه إلغاء الشکّ فی بقاء تلک النجاسة السابقة من أیّ جهة کان الشکّ- أنّ الرجوع فی الحکم ببقاء النجاسة إلی استصحاب النجاسة الظاهریة الثابتة بالاستصحاب، من قبیل الاحراز التعبّدی لما هو محرز بالوجدان، حیث إنّ النجاسة الظاهریة الاستصحابیة ثابتة بالوجدان عند طروّ احتمال ملاقاة الکرّ، و ذلک بواسطة استصحاب النجاسة التی کانت عند التغیّر إلی ما بعد زوال التغیّر و إلی ما بعد احتمال ملاقاة الکرّ، فلا حاجة فی إحراز تلک النجاسة الاستصحابیة إلی استصحابها ممّا بعد زوال التغیّر إلی ما بعد [احتمال ملاقاة الکرّ، هذا.

مضافاً إلی ما یرد علی استصحاب النجاسة الاستصحابیة، من کون الحکم محرزاً لموضوعه، فإنّ الاستصحاب الذی هو عبارة عن المنع عن نقض الیقین بالشکّ یتوقّف علی تحقّق الیقین، و المفروض أنّ الیقین بالنجاسة الاستصحابیة لا یحصل إلّا بهذا الحکم، أعنی المنع عن نقض الیقین بالشکّ. و هذا الإشکال نظیر الإشکال فی سلسلة الروایة بالنسبة إلی لزوم تصدیق العادل، و هذا الإشکال و إن أُجیب عنه فی محلّه کما عرفته فی محلّه ⁽¹⁾إلّا أنّه لا داعی للایقاع فی هذه المضایق بعد سهولة الأمر بالرکون إلی استصحاب نفس النجاسة السابقة الواقعیة المتیقّنة عند حصول التغیّر. لکن سیأتی ⁽²⁾أنّ مقتضی تعدّد الشکّ هو عدم إمکان الرجوع فی الآن الثالث إلی استصحاب النجاسة السابقة المتیقّنة عند حصول التغییر، لعدم اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین، و أنّه لا بدّ من الرجوع إلی استصحاب النجاسة المستصحبة.

و اعلم أنّ الصور الأربع التی عرفتها فی استصحاب المستصحب تجری فی استصحاب الحکم الظاهری الثابت بقاعدة الطهارة، فإنّ قاعدة الطهارة قد تجری فی الشبهات الحکمیة کما فی عرق الجنب من الحرام، و قد تجری فی الشبهات الموضوعیة کما فی الماء المشکوک النجاسة مع فرض عدم العلم بحالته السابقة، ثمّ بعد الحکم بالطهارة فی الصورتین المذکورتین قد یحصل الشکّ فی بقائها إمّا لأجل الشبهة الحکمیة، کأن یقع فیه ماء الاستنجاء المفروض کونه مشکوک النجاسة علی نحو الشبهة الحکمیة، أو علی نحو الشبهة الموضوعیة کأن یشکّ فی وقوع قطرة بول فیه، فهل المرجع فی ذلک هو استصحاب الطهارة الظاهریة الثابتة

بقاعدة الطهارة، أو أنّ المرجع هو قاعدة الطهارة، إمّا القاعدة السابقة نفسها أو أنّها تجری ثانیاً بلحاظ الشکّ الثانی الجدید؟

و یرد علی الاستصحاب المذکور أوّلًا: أنّ قاعدة الطهارة لیست من الأُصول الاحرازیة کی یقال إنّها محصّلة للیقین بالطهارة الواقعیة.

و ثانیاً: أنّ الرکون إلی الاستصحاب المذکور من قبیل الاحراز التعبّدی لما هو محرز بالوجدان.

و ثالثاً: أنّ قاعدة الطهارة السابقة لا یرفع الید عنها إلّا بالعلم بالنجاسة المفروض عدم حصوله. و من هذا الأخیر یعلم أنّه لو کان المدرک للطهارة الظاهریة السابقة أصلًا آخر غیر استصحاب الطهارة و قاعدتها ممّا لا یکون مغیّا بالعلم، مثل ما لو أقدم المسلم علی غسل الثوب من النجاسة و شککنا فی صحّة تطهیره، و قلنا بجریان أصالة الصحّة أو قاعدة الفراغ، ثمّ طرأ الشکّ فی تنجّسه، فإنّه لا إشکال فی استصحاب الطهارة الظاهریة الثابتة بأصالة الصحّة أو قاعدة الفراغ. و مثله ما لو توضّأ أو اغتسل و بعد الفراغ شکّ فی صحّة طهارته و أجری قاعدة الفراغ، ثمّ بعد ذلک حصل له الشکّ فی حدوث الناقض، و فی الحقیقة لیس هذا من استصحاب الطهارة الظاهریة، بل هو من استصحاب الطهارة الواقعیة التی أحرزناها بأصالة الصحّة أو قاعدة الفراغ، فإنّها من الأُصول الاحرازیة.

و الفرق بین هذه المسألة و مسألة الاستصحاب السابقة هو أنّ استصحاب الحکم السابق یزیل الشکّ الجدید، کما یزیل الشکّ السابق علیه، بخلاف قاعدة الفراغ أو أصالة الصحّة، فإنّها لا تزیل إلّا الشکّ السابق الناشئ عن احتمال عدم صحّة الغسل، دون الشکّ الجدید الناشئ عن احتمال ملاقاة النجاسة.

و لو علم بنجاسة أحد الاناءین ثمّ فقد أحدهما و بعد ذلک احتمل تطهیر

الباقی، فهل یکون المرجع فی الباقی قاعدة الطهارة لعدم جریان استصحاب النجاسة فیه، أو أنّه یلزم الاجتناب عنه بمقتضی العلم الاجمالی الذی مقتضاه وجوب الاجتناب عن الباقی إلّا أن یعلم بتطهّره، فیکون هذا الفرع عکس ما لو کان المورد فی حدّ نفسه مجری لقاعدة الطهارة و قد طرأ احتمال تنجّسه، و یکون اقتضاء العلم الاجمالی فیما نحن فیه بإزاء مقتضی قاعدة الطهارة، فی أنّه لا یرفع الید عنه حتّی یعلم بخلافه.

ثمّ لا یخفی أنّی قد حرّرت عن شیخنا الأُستاذ قدس سره ما هذا نصّه: و هو أنّه قد تقدّم منّا استدراک علی تقسیم الشیخ قدس سره للقطع إلی ما أُخذ فی الموضوع من حیث الصفتیة و ما أُخذ من حیث الطریقیة، فذکرنا قسماً ثالثاً و هو ما أُخذ من حیث التنجّز و المعذوریة، و بیّنا أنّ الأمارات و الأُصول الاحرازیة تقوم مقام القسم الثانی من القطع، و أنّ الأُصول الاحرازیة تقوم مقام القسم الثالث من القطع، و بذلک یتمّ قیام قاعدة الطهارة مقام القطع بها فیما لو ثبت طهارة شی‌ء بقاعدة الطهارة إذا کان الشکّ فیه من حیث الشبهة الحکمیة، ثمّ بعد ذلک حصل الشکّ فی عروض النجاسة علیه، فإنّه یجری فیه استصحاب الطهارة السابقة التی کانت ثابتة من حیث الشبهة الحکمیة، فإنّ أصالة الطهارة الجاریة فیه من حیث الشبهة الحکمیة تکون قائمة مقام القطع، فیکون بذلک داخلًا فی متیقّن الطهارة، باعتبار أنّ الحکم علی مشکوک الطهارة بأحد طرفی الشکّ یکون موجباً لکونه محکوماً علیه بالطهارة الواقعیة التی هی أحد طرفی الشکّ، فإذا شکّ فی زوال تلک الطهارة جری الاستصحاب فی بقائها، و کان الاستصحاب المذکور حاکماً علی قاعدة [الطهارة] من حیث الشکّ الثانی أعنی الشبهة الموضوعیة. نعم لا یجری مثل هذا فی قاعدة الحل لعدم جریانها فی الشبهات الحکمیة. و منه یظهر أنّ مثل هذا

الاستصحاب لا یجری فیما لو کانت الطهارة السابقة ثابتة بقاعدة الطهارة الجاریة فی الشبهة الموضوعیة، لأنّ ما هو المستصحب هو عین ما یثبت بالطهارة الجاریة فی الشکّ الثانی، انتهی.

قلت: و فیه تأمّل، فإنّه بعد البناء علی أنّ الیقین فی قولهم علیهم السلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ» یشمل الیقین الحاصل من قاعدة الطهارة، لم یظهر الفرق بین القاعدة المذکورة فی الشبهات الحکمیة و بین القاعدة فی الشبهات الموضوعیة فی جریان الاستصحاب عند احتمال طروّ النجاسة الجدیدة فی خصوص القاعدة فی الشبهات الحکمیة دون الشبهات الموضوعیة، کما أنّ ما أُفید من اختصاص قاعدة الحل فی خصوص الشبهات الموضوعیة تقدّم منه قدس سره المنع منه إلّا فی خصوص قولهم علیهم السلام: «کلّ شی‌ء فیه حلال و حرام»⁽¹⁾المشتمل علی لفظ «فیه» فراجع ما أُفید فی التقریرات المطبوعة فی صیدا⁽²⁾.

و أمّا ما یقال: من أنّ القاعدة الجاریة من حیث الشبهة الحکمیة لا تکون مزیلة للشکّ الحادث الناشئ عن الشبهة الموضوعیة، ففیه أوّلًا: أنّها إذا لم تکن مزیلة للشکّ بنفسها کیف یکون استصحابها مزیلًا له.

و ثانیاً: أنّه بعد البناء علی کون کلّ من الشبهات الحکمیة و الموضوعیة داخلًا فی قوله: «کلّ شی‌ء لک طاهر» یکون مفاد القاعدة فی الشبهة الحکمیة متّحداً مع مفادها فی الشبهة الموضوعیة، و أنّ المعیار فی ذلک هو کون الشی‌ء الخارجی الخاص مشکوک الطهارة، و أنّ منشأ الشکّ أجنبی عمّا هو موضوع الحکم، أعنی الشی‌ء المشکوک الطهارة، هذا.

و لکن لا یخفی أنّ مراده قدس سره هو أنّ الیقین المأخوذ موضوعاً لعدم النقض فی باب الاستصحاب، لیس المراد به خصوص الیقین الوجدانی حتّی لا یقوم مقامه شی‌ء حتّی الأمارات، بل الیقین المذکور قد أُخذ من حیث المنجّزیة و المعذّریة، فیقوم مقامه کلّ ما یکون منجّزاً للواقع و مصحّحاً للعذر فی مخالفته، سواء کان ذلک أمارة أو کان أصلًا عملیاً، إحرازیاً کان أو غیر إحرازی، فیدخل فیه جمیع الوظائف المقرّرة، بل یدخل فیه العلم الاجمالی المنجّز للتکلیف فیما لو فقد بعض الأطراف و بقی الآخر و قد شکّ فی بقاء التکلیف لو کان متحقّقاً فی الطرف الباقی، و حینئذٍ فلا إشکال فی جمیع ما ذکرناه و ما سیأتی من الفروع.

و أمّا ما أفاده قدس سره من الفرق بین قاعدة الطهارة فی الشبهات الحکمیة و قاعدة الطهارة فی الشبهات الموضوعیة، فهو أمر آخر راجع إلی مسألة الاحراز بالتعبّد لما هو محرز بالوجدان، من جهة أنّ التعبّد ببقاء الطهارة الثابتة بقاعدة الطهارة فی الشبهة الموضوعیة یکون لغواً، لکون المورد فعلًا مورداً لقاعدة الطهارة الموضوعیة، فلا حاجة إلی إحراز ذلک بالتعبّد، و هذا بخلاف ما لو کان الحکم سابقاً بالطهارة مستنداً إلی قاعدة الطهارة فی الشبهات الحکمیة، فإنّ طروّ الشکّ الموضوعی و الحکم علی ذلک الشکّ بقاعدة الطهارة الموضوعیة محکوم باستصحاب الطهارة الحکمیة.

نعم، یرد علی هذا التوجیه: أنّ دعوی کون الیقین المأخوذ فی باب الاستصحاب قد أُخذ فیه من حیث المنجّزیة و المعذّریة محتاجة إلی دلیل، و أقصی ما یمکننا المساعدة علیه هو کونه مأخوذاً من حیث الاحراز، فیقوم مقامه کلّ أصل محرز لا غیر، فتأمّل.

و المیزان فی هذا البحث هو أنّ الأصل السابق إن کان مزیلًا للشکّ اللاحق

لم یکن محلّ لاستصحاب مؤدّاه، بل کان المرجع فی ذلک الشکّ اللاحق هو نفس ذلک الأصل السابق، و لو باجرائه ثانیاً بلحاظ الشکّ اللاحق. و لو لم یکن الأصل السابق مزیلًا للشکّ اللاحق، کما مثّلنا له بقاعدة الفراغ أو أصالة الصحّة الجاریة فی الغُسل أو الغَسل، و قد طرأ بعد ذلک الشکّ فی عروض الحدث أو الخبث، کان المرجع فی ذلک الشکّ اللاحق هو استصحاب مؤدّی الأصل السابق، إمّا لما ذکرناه من کون مفاد قاعدة الفراغ أو أصالة الصحّة هو الاحراز، أو لما أفاده الأُستاذ قدس سره من صحّة قیام [الأُصول غیر الاحرازیة] مقام العلم الطریقی المأخوذ فی الموضوع من حیث التنجیز و المعذوریة، علی إشکال فی ذلک فی خصوص ما نحن فیه الذی هو الیقین السابق فی باب الاستصحاب، فإنّ أقصی ما یمکن أن یقال فیه هو أخذ الیقین من حیث الاحراز، فلا یقوم مقامه من الأُصول إلّا ما کان إحرازیاً، فلو لم یکن الأصل السابق إحرازیاً لم یتّضح الوجه فی قیامه مقام ذلک الیقین.

و حینئذٍ یشکل الأمر فیما قدّمناه، أعنی ما لو علم بنجاسة أحد الاناءین ثمّ فقد أحدهما و حصل بعد فقده احتمال تطهّر الباقی، فإنّه حینئذ یلزمنا القول بعدم جریان استصحاب النجاسة فی الباقی لعدم إحرازها، و لا بدّ حینئذ من الرجوع إلی قاعدة الطهارة و هو مشکل.

اللهمّ إلّا أن نقول: إنّ العلم الاجمالی موجب لحکم العقل بلزوم الاجتناب عن کلّ من الطرفین، إلّا أن یعلم بعروض الطهارة علیه، فیکون هذا الحکم العقلی بمنزلة الأصل السابق المزیل للشکّ اللاحق، فلاحظ و تأمّل فإنّ العلم الاجمالی إنّما ینجّز النجاسة لو کانت موجودة فی هذا الطرف، فغایة ما ینفی احتمال عدم

وجودها فی هذا الطرف، أمّا احتمال ارتفاعها فی الطرف المذکور فالعلم الاجمالی لا یتعرّض للتنجّز من ناحیته، بل لا بدّ من جهة أُخری تثبت لنا بقاء تلک النجاسة.

و إن شئت قلت: إنّ العلم الاجمالی إنّما ینجّز جهة الحدوث، و أمّا جهة البقاء و احتمال أنّ النجاسة قد ارتفعت أو بقیت فإنّ العلم الاجمالی لا تعرض له لهذه الجهة، إذ لا دخل لجهة الحدوث التی هی مرکز العلم الاجمالی بجهة البقاء التی هی محل [الکلام .

و بالجملة: لیس العلم الاجمالی فی هذا المقام بأقوی من العلم التفصیلی بأنّ هذا الطرف الباقی هو الذی کان النجس، فإنّ هذا العلم التفصیلی بأنّ هذا الطرف هو النجس مع فرض کون بقاء نجاسته مشکوکاً لاحتمال ارتفاعها، لا ینفع فی التنجّز ما لم ینضمّ إلیه الحکم بالبقاء من جهة الاستصحاب، هذا.

و لکن الذوق لا یساعد علی جواز ارتکابه، فلا بدّ إمّا من الرکون إلی ما فی الکفایة⁽¹⁾من کون الاستصحاب حاکماً بأنّ النجاسة علی تقدیر ثبوتها باقیة تعبّداً و العلم الاجمالی یتکفّل بتنجّزها علی تقدیر ثبوتها، أو إلی ما نقلناه ⁽²⁾عن المرحوم الرشتی فی شرحه الکفایة فیما نقله عنه فی مجلس الدرس، من کون المراد من الیقین فی أخبار الاستصحاب هو مطلق الحجّة و إن کانت هی کون المورد أحد طرفی العلم الاجمالی، أو الرکون إلی ما ذکرناه أخیراً من الرجوع إلی أصالة عدم ملاقاته للکرّ، و به یتنقّح تأثیر العلم الاجمالی، فراجع ما حرّرناه فیما

تقدّم، فإنّ هذا الذی حرّرناه هنا کان من الدورة السابقة.

ثمّ لا یخفی أنّا و إن أشکلنا علی استصحاب المستصحب بما تقدّم ذکره، إلّا أنّ الإنصاف أنّه لا محیص عنه، فإنّ فی المثال المتقدّم کان الماء عند طلوع الشمس متغیّراً بالنجاسة فکان نجساً قطعاً، ثمّ فی الآن الثانی زال تغیّره و شککنا فی بقاء نجاسته و حکمنا ببقائها بمقتضی الاستصحاب، ثمّ فی الآن الثالث احتملنا اتّصاله بالکرّ، فلأجل تعدّد الشکّ و کون الثانی غیر الأوّل، لا بدّ أن یکون الجاری فی الآن الثالث غیر الاستصحاب الجاری فی الآن الثانی، بمعنی أنّ «لا تنقض» تجری أوّلًا فی الآن الثانی لازالة الشکّ فی أنّ زوال التغیّر موجب للطهارة، ثمّ تجری ثانیاً فی الآن الثالث لازالة الشکّ فی أنّه قد لاقی الکر.

و حینئذٍ نقول: إنّ المستصحب فی الآن الثالث إن کان هو النجاسة المتیقّنة فی الآن الأوّل، بمعنی أنّ تلک النجاسة التی کانت متیقّنة حین التغیّر سحبناها إلی الآن الثالث من دون تعرّض لحال الآن الثانی، لزم عدم اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین، و إن کان المستصحب فی الآن الثالث هو النجاسة التی حکمنا ببقائها فی الآن الثانی، کان ذلک المستصحب هو النجاسة المستصحبة و هو المطلوب.

و هذا الإشکال مختصّ بالاستصحاب، لأنّه الجرّ فی عمود الزمان الذی مقتضاه لزوم اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین، بخلاف ما لو کان الحکم السابق ثابتاً بمثل قاعدة الطهارة، فإنّ الحکم فی الشکّ اللاحق یکون جاریاً باجراء القاعدة ثانیاً فیه، من دون حاجة إلی استصحاب الحکم الثابت بقاعدة الطهارة، بل یکون لنا فی کلّ آن شکّ فی الطهارة، و یکون ذلک الشکّ محکوماً بقاعدة الطهارة.

قوله: و إن أُرید استصحاب الطهارة الظاهریة فموضوعها نفس الشکّ فی الطهارة، و لا یمکن استصحاب الأثر المترتّب علی نفس الشکّ، فإنّه لا معنی لاحراز ما هو محرز بالوجدان أو بالتعبّد- إلی قوله- فإنّ حکومة الاستصحاب فرع جریانه، و المدّعی فی المقام أنّه لا یجری، لأنّه لا أثر له ... الخ ⁽¹⁾.

هذه الجملة و هی أنّه لا معنی لاحراز ما هو محرز بالوجدان بالتعبّد، لم أجدها فی تحریراتی و لا فی تحریرات السیّد (سلّمه اللَّه تعالی)، و هی العمدة فی عدم جریان استصحاب الطهارة فی المورد الذی جرت فیه قاعدة الطهارة ثمّ طرأ الشکّ فی تنجّسه، حیث إنّ ذلک الموضوع بعد طروّ الشکّ فی تنجّسه هو مورد لقاعدة الطهارة، و بها تکون طهارته الظاهریة محرزة بالوجدان، فلا یکون استصحاب مفاد قاعدة الطهارة التی جرت فیه سابقاً- الذی هو عبارة أُخری عن استصحاب الطهارة الظاهریة- إلّا من قبیل إحراز الطهارة الظاهریة باستصحابها مع فرض کونها محرزة بالوجدان، وعلیه فلا بدّ أن یکون المراد بقوله: و المدّعی فی المقام أنّه لا یجری لأنّه لا أثر له، هو ما عرفت من کونه من الاحراز التعبّدی لما هو محرز وجداناً.

نعم، لو کان الجاری هو استصحاب الطهارة الواقعیة لکان حاکماً علی قاعدة الطهارة الجاریة عند الشکّ الثانی، لکن المفروض أنّ الجاری إنّما هو استصحاب الطهارة الظاهریة التی ثبتت فیه بجریان قاعدة الطهارة عند الشکّ الأوّل، فلا أثر له إلّا الإحراز التعبّدی للطهارة الظاهریة، و المفروض أنّها فی حال الشکّ محرزة بالوجدان بواسطة کونه فی حال الشکّ الثانی مورداً لقاعدة الطهارة.

و لیس المراد أنّ نفس قاعدة الطهارة التی جرت فیه فی حال الشکّ الأوّل قاضیة بطهارته فی حال الشکّ الثانی، کما ربما یتوهّم من عبارة السیّد (سلّمه اللَّه) فی تحریره و ذلک قوله: فنفس الدلیل الدالّ علی الحلّیة و الطهارة فی الآن الأوّل دالّ علی بقائهما أیضاً إلی زمان العلم بارتفاعهما الخ ⁽¹⁾فإنّ جریان قاعدة الطهارة فیه فی الشکّ الأوّل لا یکون قاضیاً ببقائها إلی حال الشکّ الثانی، إذ لیس ذلک إلّا عبارة عن استصحاب تلک الطهارة الظاهریة، بل المراد أنّه فی الآن الثانی مورد لقاعدة الطهارة کما کان مورداً لها فی حال الشکّ الأوّل، فلو أردنا سحب الطهارة الظاهریة من الآن الأوّل إلی الآن الثانی بالاستصحاب، لم یکن أثره إلّا التعبّد ببقاء الطهارة الظاهریة فی الآن الثانی، و قد عرفت أنّ طهارته الظاهریة فی الآن الثانی محرزة بالوجدان بواسطة کونه فی الآن الثانی مورداً لقاعدة الطهارة، کما أنّه فی الآن الأوّل مورد لها، و هذا معنی الاحراز التعبّدی لما هو محرز وجداناً.

و یمکن إبقاء عبارة تحریر السیّد (سلّمه اللَّه تعالی) علی ظاهرها، بأن یقال:

إنّ قاعدة الطهارة فی حال الشکّ الأوّل عبارة عن الحکم علی ذلک المشکوک بأنّه طاهر إلی أن یعلم نجاسته علی وجه تکون الغایة قیداً للموضوع، فیقال هذا المشکوک إلی أن یعلم نجاسته طاهر، و حینئذٍ یدخل فیه حال الشکّ الثانی، و بذلک یکون حال الشکّ الثانی داخلًا فی موضوع القاعدة فی الشکّ الأوّل، و تکون النتیجة أنّه فی حال الشکّ الثانی تکون طهارته الظاهریة محرزة بالوجدان، و به ینسدّ باب استصحاب الطهارة الظاهریة فی حال الشکّ الثانی، لکون ذلک من باب الاحراز التعبّدی لما هو محرز بالوجدان.

و هذا المعنی- أعنی الاحراز التعبّدی لما هو محرز بالوجدان- جارٍ أیضاً

فیما لو کانت الطهارة فیما سبق ثابتة بالاستصحاب، فإنّ المرجع فیه بعد طروّ الشکّ ثانیاً فی عروض النجاسة له من جدید هو نفس ذلک الاستصحاب، و جرّ الطهارة الواقعیة إلی حالة عروض الشکّ الثانی فی تنجّسه من جدید، و هذا الاستصحاب محقّق لطهارته الظاهریة وجداناً، و معه لا مجال لاستصحاب الحکم الظاهری الثابت بالاستصحاب الأوّل إلی حین الشکّ الثانی، لما عرفت من أنّ الطهارة الظاهریة فی حال الشکّ الثانی ثابتة فیه وجداناً، ببرکة نفس استصحاب الطهارة الواقعیة إلی حین الشکّ الثانی، و مع تحقّق الطهارة الظاهریة وجداناً لا مجال لاحرازها تعبّداً باستصحاب الطهارة الظاهریة التی ولّدها استصحاب الطهارة الواقعیة فیما قبل الشکّ الثانی.

نعم ربما یقال- کما عرفت- إنّ استصحاب الطهارة الواقعیة لا یجری إلی حال الشکّ الثانی، لعدم اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین.

و لکن لو تمّ هذا الإشکال، أعنی إشکال عدم اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین فی استصحاب الطهارة الواقعیة إلی حین الشکّ الثانی، و سقط لأجل ذلک استصحاب الطهارة الواقعیة، فهل المرجع فی الشکّ الثانی هو استصحاب الطهارة الظاهریة التی کانت حاصلة فی حال الشکّ الأوّل باعتبار استصحاب الطهارة الواقعیة فیه، أو أنّ المرجع فی الشکّ الثانی هو قاعدة الطهارة؟

ربما یقال: بتعیّن الثانی، فإنّها تحرز الطهارة الظاهریة وجداناً، فلا مورد للتعبّد ببقائها من حال الشکّ الأوّل إلی حال الشکّ الثانی. نعم لو کان الجاری فی الشکّ الأوّل هو استصحاب النجاسة، کما فی مثال الماء الذی زال تغیّره ثمّ احتمل تطهیره بالاتّصال بالکرّ بعد زوال تغیّره، لا یمکن الرجوع فی الشکّ الثانی إلی قاعدة الطهارة، لأنّها لا مورد لها مع جریان استصحاب النجاسة الظاهریة الثابتة

قبل احتمال اتّصاله بالکرّ، و هذا نظیر ما حقّقناه فی محلّه ⁽¹⁾من أنّ استصحاب عدم الحجّیة لا یجری عند الشکّ فی الحجّیة، لأنّ الشکّ فی الحجّیة یوجب القطع الوجدانی بعدم الحجّیة، بخلاف استصحاب الحجّیة فإنّه حاکم علی مقتضی الشکّ فی الحجّیة، فتأمّل فإنّ الظاهر أنّه لا مانع فی الفرض الأوّل من استصحاب الطهارة الظاهریة الثابتة باستصحاب الطهارة الواقعیة، و هذا الاستصحاب یکون حاکماً علی قاعدة الطهارة. نعم إنّ استصحاب الطهارة الثابتة بقاعدة الطهارة لا یجری فی مورد قاعدة الطهارة کما تقدّم، هذا.

و قد عرفت فیما سبق أنّه یمکن الرجوع حال الشکّ الثانی فی الفرع الأوّل إلی أصالة العدم فی ملاقاة النجس مثلًا، و فی الفرع الثانی إلی أصالة عدم الاتّصال بالکرّ مثلًا، و بعد جریان أصالة العدم ینفتح لنا باب إجراء استصحاب الطهارة الواقعیة فی الفرع الأوّل و استصحاب النجاسة الواقعیة فی الفرع الثانی، و تکون أصالة العدم فی حال الشکّ الثانی مزیلة للشکّ الثانی، و موجبة لبقاء الموضوع علی حاله، أعنی أنّه ماء لم تطرأه النجاسة الثانیة، أو أنّه ماء متغیّر زال تغیّره و لم یتّصل بالکرّ، فیندرج الأوّل فی موضوع استصحاب الطهارة الواقعیة، و الثانی فی موضوع استصحاب النجاسة الواقعیة، و یکون الجاری فی حال کلا الشکّین هو الجاری فی حال الشکّ الأوّل، حتّی لو کان الجاری فی الشکّ الأوّل هو قاعدة الطهارة فی الشبهة الحکمیة، بأنّ شکّ فی نجاسة عرق الجنب من الحرام و أجرینا قاعدة الطهارة فیه، ثمّ طرأ الشکّ فی ملاقاته للنجاسة، فإنّ أصالة العدم الجاریة فی الشکّ الثانی الذی هو من قبیل الشبهة الموضوعیة ینفتح به إجراء قاعدة الطهارة فی الشبهة الحکمیة، فیقال: هذا العرق الذی لم یلاق النجاسة نشکّ فی

نجاسته و طهارته من جهة الشبهة الحکمیة فهو محکوم بقاعدة الطهارة، فلاحظ و تدبّر.

قال شیخنا الأُستاذ العراقی قدس سره فی مقالته: ثمّ إنّه قد أشرنا کراراً أنّ من نتائج تعلّق حرمة النقض بنفس الیقین بضمیمة استفادة تتمیم الکشف من الأمارة، حکومتها علی هذا الأصل (یعنی الاستصحاب) بإثبات الیقین السابق و رفع الشکّ اللاحق ...⁽¹⁾.

فالأمارة بناءً علی هذا الوجه تکون حاکمة علی الاستصحاب من الجهتین، بمعنی کونها منقّحة لموضوعه الذی هو الیقین، لأنّ الشارع قد جعل الکشف الحاصل منها یقیناً، فلو قامت علی طهارة الشی‌ء مثلًا و عرض الشکّ فی بقاء تلک الطهارة، کان المورد مورداً لقضیة «لا تنقض الیقین بالشکّ»، بناءً علی ظاهرها من کون موضوعه المحکوم علیه بعدم النقض هو الیقین. کما أنّ الأمارة أیضاً تحکم علی الاستصحاب، فترفع موضوعه عند ما یجری استصحاب الطهارة مثلًا ثمّ تقوم الأمارة علی نجاسة ذلک الشی‌ء، لأنّ الیقین التعبّدی الحاصل من الأمارة داخل تحت قوله علیه السلام: «و لکن تنقضه بیقین آخر».

قوله: کما أنّه بناءً علی إرجاع حرمة النقض إلی المتیقّن واقعاً بضمیمة اقتضاء الأمارة تنزیل المؤدّی منزلة الواقع، لا یلزم أیضاً محذور فی جریان الاستصحاب عند قیام الأمارة علی الحالة السابقة، إذ مرجعه حینئذ إلی التعبّد بالمؤدّی بلحاظ آثاره التی منها حرمة نقض الیقین بالشکّ ⁽²⁾.

کان الأنسب أن یقول: التی منها حرمة نقض المتیقّن بالشکّ، لأنّ ذلک هو

المفروض، و لأنّ نقض الیقین لیس من آثار المؤدّی. و علی أیّ حال، فإنّ صورة الفرض أن نقول: إنّ مفاد دلیل حجّیة الأمارة هو تنزیل مؤدّاها منزلة الواقع، و مفاد دلیل الاستصحاب هو أنّ الواقع لا ینقضه الشکّ، و بعد ذلک یکون قیام الأمارة حاکماً علی دلیل الاستصحاب، بمعنی کونها منقّحة لموضوعه الذی هو الواقع، فالشارع لمّا نزّل الطهارة التی قامت علیها الأمارة منزلة الطهارة الواقعیة فی ترتیب آثار الطهارة الواقعیة، کان ذلک محقّقاً لموضوع الاستصحاب و هو الواقع، فیجری علی مؤدّاها حکمه و هو حرمة نقضه، فإنّ من آثار الواقع هو أنّه لا ینقضه الشکّ، لکن ذلک لا یکفی فی الحکومة الثانیة، و هی کون الأمارة الطارئة علی الاستصحاب رافعة لموضوعه، فلو جری فی مورد استصحاب طهارة الشی‌ء لم تکن الأمارة القائمة علی نجاسته حاکمة علیه.

و یمکن التأمّل فی هذا الأخیر، فإنّ الأمارة القائمة علی النجاسة إن کانت قائمة علی نجاسته سابقاً، فلیس ذلک هو مورد الحکومة المذکورة، لأنّ ذلک حینئذ من قبیل الشکّ الساری، أمّا الأمارة القائمة علی النجاسة الجدیدة فهی حاکمة بأنّ مؤدّاها و هو النجاسة الجدیدة بمنزلة النجاسة الواقعیة، و أنّ طهارته الواقعیة التی هی محکومة بحرمة نقضها بالشکّ قد تبدّلت إلی النجاسة الواقعیة، و بذلک یرتفع موضوع الاستصحاب الذی هو الطهارة الواقعیة، و بعبارة أُخری أنّ حکم الشارع بأنّ هذا الشی‌ء قد طرأته النجاسة یکون رافعاً للشکّ فی بقاء طهارته الواقعیة، هذا.

و لکن العمدة فی الإشکال هو أن یقال: لا محصّل لدعوی کون مفاد الاستصحاب هو مجرّد أنّ الواقع لا ینقضه الشکّ، فلو صرفنا الیقین فیه إلی الواقع

المتیقّن، لزمنا القول بمقالة الکفایة⁽¹⁾من أنّ مفاد الاستصحاب هو جعل الملازمة بین وجود الشی‌ء و بقائه، و هو ما یأتی فی الشقّ الآتی.

و بالجملة: أنّ عدم النقض بالشکّ لیس من آثار نفس الواقع، کی یتمّ لنا أن نقول إنّ قیام الأمارة علی طهارة الشی‌ء لمّا کان مفاد دلیل حجّیتها هو تنزیل الطهارة التی أدّت إلیها الأمارة منزلة الطهارة الواقعیة، کان ذلک مقتضیاً لأن تکون هذه الطهارة التی أدّت إلیها ممّا یحرم نقضها بالشکّ، و حینئذٍ لا تتمّ الحکومة الأُولی، فلاحظ.

قال قدس سره نعم، لو کان مفاد الأمارة مجرّد جعل الحجّیة بلا لسان تنزیل فیه مثبت للواقع، إذ فیه ربما یشکل أمر الاستصحاب، سواء تعلّق النقض بنفس الیقین أو الواقع ⁽²⁾.

أمّا الأوّل، فلأنّ مجرّد جعل حجّیة الأمارة القائمة علی الطهارة لا یولّد یقیناً بالطهارة کی تدخل بذلک فی مفاد «لا تنقض الیقین». و جوابه هو أنّ معنی جعل الحجّیة هو جعل الوسطیة فی الإثبات، و ذلک عبارة أُخری عن جعل العلم و الیقین کما شرحه شیخنا قدس سره، فراجعه و ما علّقناه علیه ⁽³⁾.

و أمّا الثانی، فلأنّ جعل الحجّیة لا یوجب تنزیل الطهارة التی هی مؤدّی الأمارة منزلة الطهارة الواقعیة، کی بذلک یترتّب علیها أثر الطهارة الواقعیة و هو حرمة نقضها بالشکّ. و فیه: أنّ جعل الحجّیة یوجب تنجیز آثار الواقع عند

الاصابة و المعذوریة عند الخطأ، فإذا فرضنا أنّ من آثار الطهارة الواقعیة هو حرمة النقض بالشکّ کما مرّ فی العبارة السابقة، کانت حجّیة الأمارة القائمة علی الطهارة الواقعیة منجّزة لذلک الأثر، و هو حرمة النقض بالشکّ.

قال: و ربما یجاب عن الإشکال علی التقدیر الثانی بأنّ شأن الاستصحاب بعد ما کان إثبات الملازمة بین ثبوت الشی‌ء و بقائه تعبّداً، أنّ الحجّة علی الملزوم حجّة علی اللازم ... الخ ⁽¹⁾.

هذا هو محصّل ما فی الکفایة، قال فی الکفایة: إنّ اعتبار الیقین إنّما هو لأجل أنّ التعبّد و التنزیل شرعاً إنّما هو فی البقاء لا فی الحدوث، فیکفی الشکّ فیه علی تقدیر الثبوت، فیتعبّد به علی هذا التقدیر، فیترتّب علیه الأثر فعلًا فیما کان هناک أثر، و هذا هو الأظهر. ثمّ قال: إنّ الحکم الواقعی الذی هو مؤدّی الطریق حینئذ محکوم بالبقاء، فتکون الحجّة علی ثبوته حجّة علی بقائه تعبّداً، للملازمة بینه و بین ثبوته واقعاً الخ ⁽²⁾.

و بیان ذلک: هو أنّ مفاد الاستصحاب هو الملازمة بین ثبوت الشی‌ء و بین بقائه تعبّداً، و الأمارة لمّا کانت مثبتة لذلک الشی‌ء کانت بضمیمة الاستصحاب دالّة بالالتزام علی الحکم بالبقاء، فالاستصحاب یجعل الملازمة و الأمارة تثبت الملزوم، و هی فی ذلک- أعنی إثباتها الملزوم- دالّة بالملازمة الحاکم بها الاستصحاب علی ذلک اللازم التعبّدی و هو البقاء تعبّداً، و بالجملة: هی تثبت اللازم مع تحقّق نفس الملازمة بالاستصحاب، فهی فی ذلک نظیر القیاس

الاستثنائی المتعرّض لاثبات المقدّم، نظیر قولنا: لو کانت الشمس طالعة کان النهار موجوداً، لکن الشمس طالعة فالنهار موجود، و هکذا نقول فیما نحن فیه:

لو کانت الطهارة الواقعیة موجودة لبقیت تعبّداً فی مقام الشکّ فی بقائها، و هذا بدلیل الاستصحاب، لکن الطهارة الواقعیة موجودة و هذا بحکم الأمارة، فتکون النتیجة أنّ الطهارة الواقعیة هنا باقیة تعبّداً.

قال قدس سره: و لکن لا یخفی ما فیه، من أنّ لازم ذلک وقوع المعارضة بین قاعدة الشکّ بعد الفراغ و البیّنة السابقة علی الحدث السابق، فلا وجه لتخصیص تعارضه بالاستصحاب کی یرفع الید عن الاستصحاب بالقاعدة من جهة لزوم قلّة الموارد أو انتفائها⁽¹⁾.

من شکّ بعد الفراغ فی أنّ صلاته کانت مع الطهارة أو الحدث، فالاستصحاب قاض بحدثه، لکن قاعدة الفراغ حاکمة علیه بالنسبة إلی صحّة صلاته، و إن بقی جاریاً فیما یأتی من الصلوات الآتیة، فیلزمه الوضوء لها. أمّا لو قامت عنده بیّنة بعد الفراغ بأنّ صلاته کانت مع الحدث، کانت تلک البیّنة حاکمة علی قاعدة الفراغ، هذا حال البیّنة و الاستصحاب الجاریین بعد الفراغ من الصلاة.

و أمّا لو کان أحدهما جاریاً قبل دخوله فی الصلاة، بأن قامت عنده البیّنة أو الاستصحاب علی أنّه محدث، فغفل و صلّی و قد علم أنّه لم یتوضّأ فی حال غفلته لم یکن مورداً حینئذ لقاعدة الفراغ، و کانت البیّنة السابقة و الاستصحاب السابق قاضیین بفساد صلاته، کما شرحناه فی مسألة اعتبار الشکّ الفعلی فی الاستصحاب ⁽²⁾

أمّا لو کانت عنده بیّنة علی الحدث ثمّ غفل و صلّی، و بعد الفراغ التفت و احتمل أنّه قد توضّأ بعد قیام تلک البیّنة، فقد تولّد عنده بعد فراغه استصحاب الحدث الذی قامت علیه البیّنة، و هذا الاستصحاب محکوم لقاعدة الفراغ فیحکم بصحّة صلاته، و لیس هو بأسوإ ممّن کان قد حصل له القطع بعد صلاته بأنّه قد کان محدثاً و احتمل أنّه توضّأ قبل الصلاة، فی جریان قاعدة الفراغ فی حقّه.

و بالجملة: أنّ صاحب الکفایة قدس سره فی هذا الفرض لا یرید أن یجعل قاعدة الفراغ حاکمة علی البیّنة السابقة کی یتوجّه إلیه السؤال عن الوجه فی هذه الحکومة، و لعلّ الشبهة فی هذا السؤال إنّما نشأت من ذلک الذی أفاده فی الکفایة و هو أنّ الحجّة علی الملزوم حجّة علی اللازم، فإنّه بناءً علی ذلک تکون البیّنة السابقة قاضیة بمدلولها الالتزامی ببقاء الحدث تعبّداً إلی حین الصلاة، فیکون مقتضاها فساد الصلاة، فنحتاج فی الحکم بصحّة صلاته استناداً إلی قاعدة الفراغ إلی دعوی کون قاعدة الفراغ حاکمة علی البیّنة فی ذلک اللازم.

و فیه: ما عرفت من أنّ البیّنة لیست بأقوی من العلم الوجدانی فی اقتضاء ذلک اللازم. و الجواب الحقیقی هو سقوط الملازمة المذکورة، فإنّ أساسها إنّما هو الاستصحاب، و هو محکوم لقاعدة الفراغ.

لا یقال: إنّ البیّنة سابقة علی الصلاة، فتکون دلالتها الالتزامیة متحقّقة قبل الصلاة، و المفروض أنّ منشأ الدلالة الالتزامیة هو الاستصحاب، فیکون الاستصحاب متحقّقاً قبل الصلاة، فلا یسقط بقاعدة الفراغ، لما ذکرتموه من عدم حکومتها علی الاستصحاب المتحقّق قبل الصلاة.

لأنّا نقول: إنّ فعلیة تلک الدلالة الالتزامیة إنّما تکون عند الشکّ، و الشکّ إنّما کان بعد الفراغ، فکان الاستصحاب متحقّقاً بعد الفراغ لا قبل الصلاة، و قد

تحقّق أنّ قاعدة الفراغ حاکمة علی الاستصحاب الجاری بعد الفراغ من الصلاة و هذا- أعنی کون القاعدة حاکمة علی الاستصحاب الجاری بعد الفراغ- هو العمدة فی اندفاع الإشکال علی مسلکه المبنی علی کون مفاد دلیل حجّیة الأمارة هو تتمیم الکشف، و علی المسلک الآخر المبنی علی تنزیل مؤدّاها منزلة الواقع.

أمّا علی مسلکه فإنّ أقصی ما فیه أنّ قیام الأمارة یولّد الیقین التعبّدی، فیدخل فی قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ» الذی هو دلیل الاستصحاب، لکن قاعدة الفراغ حاکمة علی دلیل الاستصحاب.

و أمّا علی المسلک الآخر فلأنّ دلیل الأمارة و إن کان مفاده ترتیب آثار الواقع علی مؤدّاها، و من جملة تلک الآثار الثابتة للواقع هو أنّه لا ینقضه الشکّ و هو مفاد دلیل الاستصحاب، لکن دلیل قاعدة الفراغ حاکم بسقوط هذا الأثر، فلا یبقی لمفاد دلیل الأمارة إلّا باقی الآثار المترتّبة علی الواقع، و لأجل ذلک قال: و لا یرد هذا الإشکال علی تقریبنا أو التقریب الآخر الموجب للحکومة، لإمکان دعوی کون جریان القاعدة موجباً لتخصیص دلیل البیّنة بلحاظ بعض آثاره الذی هو حرمة نقض یقینه بالشکّ، فتبقی البیّنة علی حجّیتها بالنسبة إلی سائر الآثار (لکنّه قدس سره قال) و ذلک بخلاف فرضنا (یعنی به ما فرضه صاحب الکفایة من کون مفاد دلیل الأمارة هو مجرّد جعل الحجّیة، و کون مفاد دلیل الاستصحاب هو جعل الملازمة بین ثبوت الشی‌ء واقعاً و الحکم التعبّدی ببقائه) إذ الملازمة الثابتة بالاستصحاب إنّما هی بین البقاء التعبّدی و بین الثبوت الحقیقی علی الاطلاق، و لازمها وقوع المعارضة بالفرض ⁽¹⁾بین دلیل البیّنة حتّی بلحاظ سائر الآثار و بین تلک القاعدة (الفراغ) أیضاً (و إنّما قال: حتّی بلحاظ سائر الآثار، لأنّ المفروض

أنّ التعبّد بالبقاء لازم للثبوت الحقیقی الذی هو منبع سائر الآثار، فقاعدة الفراغ المعارضة للتعبّد بالبقاء لا بدّ أن تکون معارضة للبیّنة التی هی حجّة علی الثبوت الواقعی) فیدور الأمر بین رفع الید عن ذلک العام (الذی هو مفاد قاعدة الفراغ) أو رفع الید عن الاستصحاب أو البیّنة، و لا أظنّ التزامه من أحد (کان علیه أن یعطف البیّنة علی الاستصحاب بلفظ الواو، لأنّ الدوران إنّما هو بین عموم قاعدة الفراغ و بین الاثنین أعنی الاستصحاب و البیّنة، و لعلّ الإبدال بلفظة «أو» غلط من الناسخ. و علی کلّ حال فإنّه قد ظهر لک أنّ أساس معارضة القاعدة للبیّنة إنّما هو من جهة الدلالة الالتزامیة الآتیة من ناحیة الاستصحاب، فإذا فرضنا سقوط الاستصحاب فی المقام لأجل قاعدة الفراغ، فقد فرضنا سقوط الملازمة المذکورة التی هی الأساس فی الدلالة الالتزامیة للأمارة علی التعبّد ببقاء ما قامت علیه، فلاحظ و تدبّر. قال قدس سره) و لعمری إنّ تلک الجهة (من الإشکال إنّما جاءت) من ثبوت جعل مؤدّی الأمارات مجرّد جعل الحجّیة (و قد عرفت أنّ جعل الحجّیة عبارة عن جعل الوسطیة فی الاثبات و محرزیة الواقع و العلم التعبّدی، و هو بعینه ما بنی هو قدس سره علیه من تتمیم الکشف الذی عرفت أنّه رافع للإشکال، قال قدس سره) و نظیر الإشکال المزبور أیضاً یرد بناءً علی کون مفاد الأمارة جعل حکم تکلیفی بلا لسان تنزیل، و مفاد دلیل الاستصحاب أیضاً حرمة نقض الواقع بالشکّ فیه، و الجواب السابق مع دفعه جارٍ فی المقام أیضاً⁽¹⁾.

الذی یرد علی هذا التألیف- أعنی دعوی کون مفاد دلیل الأمارة هو الحکم الظاهری، و کون مفاد دلیل الاستصحاب هو الملازمة بین ثبوت الشی‌ء واقعاً

و الحکم ببقائه تعبّداً- أنّ مجرّد الملازمة لا تنفع ما لم یکن فی البین ما نحرز به الملزوم، و هو ثبوت الشی‌ء واقعاً، و حینئذٍ یکون مراده من الإشکال هو أصل إشکال جریان الاستصحاب فی موارد الأمارات، و مراده من الجواب هو ما أفاده فی الکفایة من جعل الملازمة، و مراده بدفع ذلک الجواب هو ما عرفت من أنّ جعل الملازمة لا ینفع فی هذا الفرض لعدم إحراز الملزوم، لکن هذا الدفع لم یتقدّم له فی کلامه ذکر، و إنّما کان إیراده علی الکفایة هو ما تقدّم من لزوم کون قاعدة الفراغ معارضة للبیّنة، و الظاهر أنّه لا یتأتّی فی هذا التألیف، و إنّما یتأتّی فیما تقدّم من کون مفاد دلیل الأمارة هو الحجّیة، و مفاد دلیل الاستصحاب هو الملازمة، و لأجل ذلک قال هناک: و لعمری إنّ تلک الجهة من ثبوت جعل مؤدّی الأمارات مجرد جعل الحجّیة.

قال قدس سره: نعم لو کان مفاد دلیل الاستصحاب حرمة نقض الیقین، قد یتوهّم إحراز الیقین بالوجوب المردّد بین الظاهری الزائل أو الواقعی الباقی، کما لا یخفی علی المتأمّل و [من دقّق النظر، فیستصحب الکلّی المشترک ⁽¹⁾.

کلّما تأمّلت و دقّقت النظر القاصر لم أتوفّق لمعرفة کون المقام من قبیل التکلیف المردّد بین الزائل و الباقی، مثلًا لو قامت الأمارة علی وجوب الفعل الفلانی، ثمّ شککنا فی بقاء ذلک الوجوب لاحتمال طروّ رافعه فنقول: إنّ تلک الأمارة لو کانت مطابقة للواقع کان کلّ من الواقعی الواقعی ⁽²⁾و الوجوب الظاهری

مشکوک البقاء، و إن کانت مخالفة للواقع فلم یکن فی البین إلّا الوجوب الظاهری و هو أیضاً مشکوک البقاء مع فرض کونه معلوم الحدوث، هذا إذا قلنا بکون الوجوب الظاهری حکماً حقیقیاً إمّا مطلقاً و إمّا فی صورة الخطأ، لأنّه فی صورة الاصابة یندکّ مع الوجوب الواقعی. و إن قلنا بأنّه لا حقیقة للوجوب الظاهری، و أنّه صوری محض لحفظ الواقع، ففی صورة الاصابة لا یکون إلّا الوجوب الواقعی و هو مشکوک البقاء، و فی صورة الخطأ لا یکون فی البین وجوب أصلًا.

نعم، قد یقال: إنّ طروّ الشکّ فی البقاء یوجب سقوط الحکم الظاهری، لأنّ قوامه هو الحجّیة و الاحراز و قد زال ذلک بالشکّ. و بعبارة أُخری أنّ قوام الحکم الظاهری منوط بالعلم بوجوده، و فی ظرف الشکّ ببقائه لا قطع بوجوده فینعدم الحکم الظاهری، لکن الحکم الواقعی لو کان لا یکون معلوم البقاء، و حینئذٍ یدور الأمر فی المثال بین وجوب ظاهری مقطوع الزوال و وجوب واقعی مشکوک الارتفاع لا مقطوع البقاء.

لا یقال: إنّه و إن کان فی حدّ نفسه مشکوک البقاء، إلّا أنّه بالنظر إلی الاستصحاب یکون معلوم البقاء تعبّداً.

لأنّا نقول: إنّ النظر إلی الاستصحاب لا یکون نافعاً، لأنّ الکلام إنّما هو قبل النظر إلی الاستصحاب، بمعنی أنّ نفس الشی‌ء المستصحب إذا کان مردّداً بین مقطوع البقاء و مقطوع الارتفاع، یکون مورداً لاستصحاب الکلّی، لا أنّه بالنظر إلی الاستصحاب یکون کذلک.

نعم، هنا شی‌ء آخر و هو أنّه لو تردّد الحادث بین البقّة المقطوعة الارتفاع بعد أیّام، و الفیل المحتمل البقاء لاحتمال موته فی هذه الأیّام، یمکن إجراء استصحاب الکلّی فی مثل ذلک، و ما نحن فیه من هذا القبیل، فإنّ الوجوب

الظاهری یکون بالشکّ فی بقائه مقطوع الارتفاع، و حیث إنّه یحتمل إصابته الواقع فیکون الوجوب الواقعی الحادث مشکوک البقاء، فیکون ما نحن فیه من قبیل المردّد بین مقطوع الارتفاع و مشکوک البقاء، فیجری استصحاب الکلّی الجامع بینهما.

و لعلّ هذا هو المراد من الوجوب المردّد بین الظاهری الزائل و الواقعی الباقی، بأن یکون المراد بالباقی ما یمکن بقاؤه، فإن کان هذا هو المراد توجّه علیه أنّ الحکم الظاهری لا یکون بالشکّ فی بقائه مقطوع الارتفاع، بل یکون مشکوک البقاء، لأنّ الحکم الظاهری و إن کان متقوّماً بالعلم بوجوده، لکن ذلک فی أصل حدوثه، أمّا بعد العلم بحدوثه و طروّ احتمال رفعه، فلا یکون إلّا من قبیل الشکّ فی البقاء حتّی لو قلنا إنّه صوری، فإنّ ذلک- أعنی کونه صوریاً- إنّما هو فی قبال الواقعی الحقیقی، لکنّه لا یخرج بذلک عن کونه أثراً شرعیاً و مجعولًا من المجعولات الشرعیة، أیّاً کان ذلک الأثر المترتّب علی قیام الأمارة، و هذا المعنی الذی حدث بقیام الأمارة نشکّ فی بقائه بعد طروّ الشکّ المذکور، وعلیه یکون کلّ من الظاهری و الواقعی علی تقدیر وجوده مشکوک البقاء.

و حینئذٍ لا یرد علیه ما أفاد بقوله قدس سره: لکن فیه أوّلًا: أنّ المقام من قبیل الیقین بحکم ظاهری شخصی یشکّ فی مقارنته مع فرد آخر باق، و هو من القسم الثالث غیر الجاری فیه الاستصحاب ⁽¹⁾، لما عرفت من أنّ کلًا منهما مشکوک البقاء. نعم بناءً علی هذا الذی ذکرناه من أنّ کلًا منهما مشکوک البقاء لا نحتاج إلی استصحاب الکلّی، بل یکفینا استصحاب شخص الوجوب الذی کان معلوماً قبل طروّ الشکّ،

و ما ذلک إلّا من قبیل التردّد بین کون الموجود زیداً أو کونه عمراً، مع فرض کون کلّ منهما مشکوک البقاء فی صلاحیته لاستصحاب الشخص و استصحاب الکلّی، فهو من القسم الأوّل من استصحاب الکلّی.

کما أنّه لا یرد علیه ما أفاده قدس سره ثانیاً بقوله: مع أنّ الیقین بالوجوب الحقیقی الجامع إنّما یتمّ لو بنینا علی موضوعیة الأمارات، و إلّا فبناءً علی طریقیتها فلا نقطع بالجامع- إلی قوله- و الجامع بین الحقیقی و الصوری لا أثر له الخ ⁽¹⁾لما عرفت من أنّ الحکم الظاهری و لو علی الطریقیة لا یخرج عن کونه مجعولًا شرعیاً، و قد حصل الشکّ فی بقائه، فیجری فیه استصحاب الشخص و الکلّی.

قال: نعم لا بأس حینئذ بجریان الاستصحاب [فی الترخیص المردّد بین ما هو فی ضمن الالتزام و غیره، و هذا المقدار إنّما یثمر لرفع شبهة⁽²⁾المخالفة، لا إثبات الوجوب المزبور الملزم للطاعة کما هو ظاهر⁽³⁾.

لو قلنا بأنّه لا أثر للوجوب الظاهری الصوری، فأین الترخیص الذی جعله قدس سره مجری الاستصحاب، فإنّه لا معنی للترخیص فی المقام إلّا القدر الجامع بین الوجوب الواقعی و الوجوب الظاهری الصوری ⁽⁴⁾

قوله: و قد أثبتنا فی محلّه أنّه لا یعقل جعل التنجیز و المعذوریة، بل التنجیز و المعذوریة تدور مدار وصول التکالیف و عدمها ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ القدر الثابت هو أنّ التنجیز و المعذوریة من لوازم وصول التکلیف، فإذا حصل إحراز التکلیف و لو بالتعبّد بواسطة جعل الحجّیة لزمه عقلًا التنجیز و المعذوریة، و أمّا أنّه لا یعقل التنجیز و المعذوریة بدون الإحراز الوجدانی أو التعبّدی فهو ممنوع، لما عرفت من إمکان الحکم الشرعی بالتنجیز من دون الإحراز، کما فی موارد الاحتیاط الشرعی. اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ الاحتیاط من قبیل ما یکون واصلًا بطریقه، فیکون التنجیز غیر محکوم به شرعاً، بل هو لازم لجعل الاحتیاط، فتأمّل. کما أنّه یمکن المعذوریة مع عدم إحراز عدم التکلیف، کما فی موارد البراءة العقلیة و الشرعیة، و لأجل ذلک أفاد قدس سره فی بعض المباحث السابقة⁽²⁾أنّه یمکن قیام الأُصول غیر الاحرازیة مقام العلم من حیث التنجیز و المعذوریة.

و بالجملة: أنّ التنجیز و المعذوریة لازم أعمّ للاحراز التعبّدی و الوجدانی، فمتی تحقّق الاحراز تبعه التنجیز و المعذوریة، و یمکن تحقّق التنجیز و المعذوریة بدون الاحراز الوجدانی و التعبّدی.

قوله: و لا یخفی أنّه علی هذا لا یمکن الذبّ عن الإشکال ... الخ ⁽³⁾.

قد حرّرت عنه قدس سره ما محصّله: أنّه إذا قلنا بما هو المختار من قیام الطرق و الأُصول مقام القطع الطریقی، سواء قلنا بکون المجعول ابتداءً هو الحجّیة کما هو المختار، أو قلنا بکون المجعول ابتداءً هو وجوب العمل علی طبقها و تکون

الحجّیة مجعولة بالتبع، أو أنّها تکون انتزاعیة، فإنّه لا إشکال علی هذه الأقوال فی الاستصحاب فی موارد الشکّ فی بقاء ما قامت علیه الأمارة.

و أمّا بناءً علی عدم قیامها مقام القطع المأخوذ علی نحو الطریقیة، فیشکل الاستصحاب فی تلک الموارد، بل لا یمکن إجراؤه، لأنّ المأخوذ فیه هو عدم نقض الیقین الطریقی، فیختصّ مورده حینئذ بخصوص ما کان الیقین وجدانیاً.

و لو بنینا مع ذلک علی کون المجعول فی باب الحجّیة هو التنجّز فیما أصاب و العذر فیما أخطأ، کان الأمر فی إجراء الاستصحاب فی تلک الموارد أشکل، فإنّه- مضافاً إلی ما عرفت من أنّه إذا قلنا بعدم قیام تلک الأمارات مقام القطع المأخوذ علی نحو الطریقیة، یکون ذلک موجباً لانحصار الاستصحاب فی موارد القطع الوجدانی- یکون المانع من جریان الاستصحاب فی تلک الموارد أمراً آخر، و هو کون المجعول هو التنجّز و العذر، و هذا ممّا لا ربط له بما هو مفاد الاستصحاب من عدم نقض الیقین بالشکّ.

و حیث إنّ صاحب الکفایة قدس سره ⁽¹⁾قد بنی علی هذا الوجه، فقد وقع فی توجیه الاستصحاب فی تلک الموارد فی تمحل، فإنّه قدس سره قد التزم بأنّ محصّل الاستصحاب هو الملازمة بین ثبوت الشی‌ء واقعاً و بین بقائه، ففی مثل قیام البیّنة علی أنّ هذا نجس مثلًا ثمّ الشکّ فی حصول ما أوجب طهارته، یقول إنّ النجاسة علی تقدیر ثبوتها و تحقّقها واقعاً هی باقیة إلی الآن بحکم الاستصحاب، ثمّ نثبت الجزء الأوّل من هذه القضیة الشرطیة بالبیّنة، فکأنّه یجری الاستصحاب أوّلًا ثمّ یجری البیّنة ثانیاً.

و لا یخفی ما فی ذلک من التمحّل و الغرابة، و مخالفته لما هو صریح أدلّة

الاستصحاب من أنّه عدم نقض الیقین بالشکّ، و أین هذا من الملازمة بین تحقّق الشی‌ء واقعاً و بقائه تعبّداً. و لقد أورد علی نفسه بهذا الإیراد و أجاب عنه: بأنّ الیقین المأخوذ فی دلیل الاستصحاب مأخوذ علی نحو الطریقیة، و لیس مراده من الجواب المذکور أنّ الیقین لمّا کان مأخوذاً علی نحو الطریقیة صحّ أن یقوم مقامه کلّ ما هو مجعول الطریقیة و الحجّیة، فإنّه هدم لما بنی علیه من عدم قیام تلک الأُمور مقام القطع الطریقی، و من أنّه لیس المجعول هو الحجّیة و إنّما المجعول هو التنجّز و المعذوریة، کما أنّه بناءً علیه لا حاجة إلی دعوی کون مفاد الاستصحاب هو الملازمة المذکورة.

بل مراده من الجواب المذکور أنّ الیقین لمّا أُخذ علی نحو الطریقیة کان عبارة عن المتیقّن، فیکون محصّل الاستصحاب هو المنع عن نقض الأمر الواقعی الذی هو المتیقّن، و مرجعه إلی أنّ الواقع لا ینقض بالشکّ، بل یلزم الحکم ببقائه علی تقدیر تحقّقه، و هو ما ذکره من الملازمة.

و لکن لا یخفی أنّ هذا الجواب بعد تفسیره بهذا التفسیر یکون مناقضاً لما أفاده فی مقام الاستدلال علی عدم الفرق بین الشکّ فی المقتضی و الشکّ فی الرافع، من أنّ الملحوظ فی عدم النقض هو الیقین لا نفس الأمر الواقعی الذی تعلّق به الیقین.

قلت: ثمّ لا یخفی أنّ ما أفاده فی الکفایة من کون مفاد الاستصحاب هو الملازمة بین ثبوت [شی‌ء] و بقائه، لا ینفع فی تصحیح الاستصحاب فی موارد قیام الأمارة بناءً علی ما أفاده من کون مفاد حجّیتها هو مجرّد التنجیز و المعذوریة، فإنّ ذلک- أعنی التنجیز و المعذوریة- لا یثبت الواقع کی یتحقّق بذلک أحد طرفی الملازمة أعنی ثبوت الشی‌ء، و حینئذٍ فلا یتمّ ما أفاده بقوله: و وجه الذبّ بذلک أنّ

الحکم الواقعی الذی هو مؤدّی الطریق حینئذ محکوم بالبقاء، فتکون الحجّة علی ثبوته حجّة علی بقائه تعبّداً، للملازمة بینه و بین ثبوته واقعاً الخ ⁽¹⁾. ولیت شعری إذا کان مفاد الحجّیة هو مجرّد التنجیز کیف یکون حجّة علی ثبوت الواقع.

و الإنصاف: أنّه لم یتحقّق لنا بعدُ ما هو المراد له قدس سره و ما هو مسلکه فی جعل الحجّیة، فهل المجعول ابتداءً هو الحجّیة و التنجیز و المعذوریة تتبعها، أو أنّ الأمر بالعکس، أو أنّ المجعول ابتداءً هو التنزیل و الحجّیة تابعة کما لعلّه یظهر ممّا ذکره فی وجه عدم قیامها مقام القطع الطریقی المأخوذ فی الموضوع، فإنّه ذکر هناک ⁽²⁾أنّ المانع منه هو الجمع بین اللحاظین فی التنزیل الواحد، و حینئذٍ یکون ذلک- أعنی عدم قیامها مقام القطع المذکور- هو الموجب له قدس سره أن یدّعی أنّ مفاد الاستصحاب هو الملازمة المذکورة، و أنّ الأمارة لا تکون قائمة مقام الیقین الذی هو الموضوع لحرمة النقض، حیث إنّه بناءً علی أنّ مفاده هو الملازمة لا یکون القطع موضوعاً بل یکون الموضوع هو الواقع، و یکون ذکر الیقین فی دلیله من باب الطریقیة الصرفة، و لا یکون فائدة الأمارة إلّا مجرّد تنجیز ذلک الواقع الذی یکون محکوماً بالبقاء علی تقدیر ثبوته عند الشکّ فی بقائه.

و لکن حرّرت عن شیخنا الأُستاذ قدس سره ما هذا نصّه: و لقد کان قدس سره (یعنی صاحب الکفایة) قبل أن یکتب الکفایة لا یقول بجعل الحجّیة، و لمّا ظهر منه القول بجعلها تخیّلنا أنّه یقول بجعلها علی نحو ما کان یقول به سیّدنا الأُستاذ الشیرازی قدس سره، و لکنّه (یعنی صاحب الکفایة قدس سره) صرّح بخلافه و أنّ المجعول هو ذلک اللازم أعنی التنجیز و المعذوریة، و حیث إنّه التزم بذلک کان اللازم له ما ذکره من عدم صحّة قیام الأمارات مقام العلم المأخوذ فی الموضوع علی نحو الطریقیة

و ما ذکره فی هذا التنبیه، انتهی.

قلت: لکن الظاهر أنّ المانع له من جعلها قائمة مقام القطع المأخوذ فی الموضوع علی نحو الطریقیة هو ما أفاده فی ذلک المبحث من عدم إمکان الجمع بین التنزیلین، و مقتضی ذلک هو کون مفاد الحجّیة عنده هو التنزیل، لا أنّ المجعول بها هو التنجیز و المعذوریة، و أمّا ما ذکره فی هذا التنبیه فقد عرفت أنّ الظاهر منه هو إخراج المسألة عن قیام الأمارة مقام القطع الطریقی الموضوعی، و ذلک بجعل مفاد الاستصحاب هو الملازمة المذکورة، و جعل مفاد الأمارة تنجیز الواقع المفروض أنّه محکوم بالبقاء عند الشکّ فی بقائه، فلاحظ و تأمّل.

و أمّا ما نقله قدس سره عن السیّد العلّامة الشیرازی قدس سره فی جعل الحجّیة فهو ما اختاره هو قدس سره فی جعل الحجّیة من کون المجعول هو نفس الحجّیة بلا تنزیل فی البین، لکن قد أشکلنا فی محلّه علی قیامها مقام العلم الموضوعی الطریقی بأنّ مجرّد جعل الحجّیة لا یفی إلّا بقیامها مقام القطع الطریقی الصرف، إلّا إذا کانت فی البین قرینة تدلّ علی أنّ الموضوع هو الأعمّ من الاحراز الوجدانی و التعبّدی، و لا یبعد أن یکون ذلک التعمیم مستفاداً من قولهم: «لا تنقض الیقین بالشکّ» خصوصاً إذا جعلناه إمضاءً للسیرة العقلائیة، بعد فرض کون السیرة جاریة علی الأخذ بما قام علیه الطریق، و عدم الاعتناء باحتمال الرافع له.

و ینبغی مراجعة الکفایة فی مسألة البقاء فی باب التقلید و ذلک قوله: فلا مجال لاستصحاب ما قلّده لعدم القطع به سابقاً، إلّا علی ما تکلّفنا فی بعض تنبیهات الاستصحاب الخ ⁽¹⁾فإنّ الشکّ فی تلک المسألة لم یکن فعلًا فی الحکم الواقعی، إذ لا إشکال فی بقاء الحکم الواقعی فی تلک المسألة لو کان موجوداً، و إنّما کان الشکّ فیها ممحّضاً للشکّ فی بقاء الحکم الظاهری، فراجع و تأمّل.

[استصحاب الکلّی

اشارة

قوله: و إمّا أن یکون (فرداً) مردّداً بین فردین أو أفراد من طبیعة واحدة أو من طبیعتین أو طبائع ... الخ ⁽¹⁾.

لا بدّ فی تلک الأفراد من کون کلّ واحد منها بخصوصه ذا أثر خاصّ به، إذ لو اشترکت الأفراد فی أثر واحد، کان المستصحب هو القدر الجامع بینها لا الأفراد أنفسها، ثمّ لا بدّ فی ذلک أیضاً من کون کلّ واحد من الأفراد فی حدّ نفسه مشکوک البقاء، إذ لو کان بعضها معلوم البقاء و بعضها معلوم الارتفاع، لم یمکن استصحاب الفرد، بل تعیّن استصحاب القدر الجامع بینها، و کان من قبیل القسم الثانی من الکلّی.

قوله: فإنّ استصحاب الفرد المردّد معناه بقاء الفرد علی ما هو علیه من التردید، و لازم ذلک هو ترتیب آثار بقاء کلّ من الفردین، و هذا ینافی العلم بارتفاع أحد الفردین، و قد تقدّم تفصیل ذلک بما لا مزید علیه فی مبحث الاشتغال ... الخ ⁽²⁾.

و قال فی مبحث الاشتغال: و إلّا (یعنی لو جری استصحاب الفرد المردّد بعد العلم بارتفاع أحد الفردین) لزم ترتیب آثار بقاء الفرد المردّد علی ما هو علیه من التردید، و لازم ذلک هو وجوب الاتیان بکلّ من الظهر و الجمعة، لأنّ هذا هو

أثر بقاء الوجوب المردّد، مع أنّ المفروض تحقّق فعل الجمعة أو الظهر، فلا یبقی موقع لفعل المأتی به ثانیاً، فالاستصحاب الشخصی لا یجری ⁽¹⁾.

و قد علّقنا علیه هناک ما نصّه: الأولی أن یقال: إنّه إن أُرید من استصحاب شخص التکلیف بقاء نفس وجوب صلاة الظهر، بحیث إنّه یترتّب علیه الاتیان بها بداعی وجوبها المحرز بالاستصحاب، ففیه أنّ الشکّ إنّما هو فی حدوث وجوبها لا فی بقائه. و إن أُرید منه استصحاب الشخص المردّد بین الوجوبین، ففیه: أنّ الشخص لم یکن متیقّناً، لأنّ الخصوصیة خارجة عن حیّز الیقین، و إنّما المتیقّن هو عنوان أحدهما، و إن کان لا ینفکّ عن الخصوصیة، لکن لمّا لم تکن الخصوصیة البدلیة داخلة فی حیّز الیقین، لم تکن داخلة فی المنع عن نقض الیقین. و مع قطع النظر عن ذلک نقول: إنّه إن أُرید من استصحاب بقاء الفرد المردّد إثبات وجوب الباقی کان الأصل المذکور مثبتاً، و إن أُرید من الحکم ببقاء ذلک الفرد المردّد هو لزوم الاتیان بالباقی لأنّه أحد الفردین، کان من قبیل الاحراز التعبّدی لما هو محرز بالأصل، لکن هذا الطریق لا ینفع فیما لو کان العلم الاجمالی حاصلًا بعد الاتیان بأحدهما، فالجواب الحاسم هو الأوّل.

و أمّا ما أُفید من الایراد علیه بأنّ لازمه الاتیان بکلا الفردین، فیمکن دفعه بأنّه و إن کان الأثر المترتّب علی بقاء الفرد المردّد هو الاتیان بکلا الفردین، إلّا أنّه لمّا کان قد أتی بالفرد السابق کان له الاکتفاء بالاتیان بالفرد الباقی.

[الکلام فی القسم الأوّل من استصحاب الکلّی

قوله: فیصحّ استصحاب کلّ من الفرد و الکلّی، و یترتّب علیه آثار کلّ منهما إن کان لکلّ منهما أثر خاصّ ... الخ ⁽²⁾.

لکن لا یترتّب آثار الشخص علی استصحاب الکلّی، و إنّما یترتّب علی

استصحابه آثار نفس الکلّی. نعم فی استصحاب الشخص یترتّب آثار الشخص، لکن هل یترتّب علی استصحاب الشخص آثار نفس الکلّی؟ فیه تأمّل و إشکال، لکنّه لا أهمیّة له، إذ الاستصحاب یجری فی کلّ من الطرفین یعنی الشخص و الکلّی، و بجریانه فیهما یترتّب آثار کلّ منهما، هذا إذا کان الفرد معیّناً.

و لو کان مردّداً بین فردین مختلفین فی الأثر، و قد حصل الشکّ فی ارتفاعه علی ما هو علیه من التردّد لا من جهة العلم بارتفاع أحدهما، فقد تقدّم منه أنّه یجری الاستصحاب فیه، إذ لا إشکال فی استصحاب الفرد المردّد فی هذه الصورة، و بعد الحکم ببقاء الفرد المردّد یلزم ترتیب أثر کل من الفردین کما فی صورة العلم الوجدانی، لکن لو کان الفرد المردّد من قبیل الوجوب المردّد بین وجوب الجمعة أو وجوب الظهر، و قد حصل الشکّ فی الاتیان بهما جریاً علی الاحتیاط، هل یکون المرجع هو أصالة الاشتغال أو استصحاب الوجوب المردّد أو الکلّی، تقدّم الکلام فیه مفصّلًا فیما علّقناه فی مبحث الاشتغال علی ما أُفید فی ص 43⁽¹⁾فراجع و تأمّل.

قوله: الأوّل استصحاب الکلّی المتحقّق فی ضمن الفرد المعیّن أو الفرد المردّد ... الخ ⁽²⁾.

المراد من الفرد المردّد هو ما تقدّم من کون کلّ منهما مشکوک البقاء، أمّا الأثر فإن کان للأفراد تعیّن فیه استصحاب الأفراد، و إن کان للقدر الجامع فلا إشکال فی استصحاب الکلّی، و أمّا استصحاب الأفراد فهل یجدی فی ترتیب أثر

الکلّی، فیه تأمّل، سیأتی توضیحه إن شاء اللَّه تعالی.

قوله: فیصحّ استصحاب کلّ من الفرد و الکلّی، و یترتّب علیه آثار کل منهما إن کان لکلّ منهما أثر خاصّ ... الخ ⁽¹⁾.

و نحو ذلک عبّر الشیخ قدس سره فقال: أمّا الأوّل فلا إشکال فی جواز استصحاب الکلّی و نفس الفرد، و ترتیب أحکام کلّ منهما علیه ⁽²⁾.

و قال فی الکفایة: فإن کان الشکّ فی بقاء ذاک العام من جهة الشکّ فی بقاء الخاص الذی کان فی ضمنه و ارتفاعه، کان استصحابه کاستصحابه بلا کلام ⁽³⁾.

ففی الأثر المترتّب علی الخاص الذی هو الفرد الخاصّ لا ینفع إلّا استصحاب ذلک الفرد، و لا یجدی فیه استصحاب الکلّی، فإنّ ذلک لا یثبت بقاء ذلک الفرد إلّا بالأصل المثبت، بعد العلم بأنّه لم یوجد ذلک الکلّی إلّا فی ضمن ذلک الفرد، أمّا الأثر المترتّب علی الکلّی فلا إشکال فی ترتّبه باستصحاب وجود الکلّی، و هل یترتّب أثر الکلّی باستصحاب الفرد؟ فیه تأمّل، من جهة أنّ بقاء نفس الفرد الخاصّ لیس هو عین بقاء موضوع ذلک الأثر، إلّا باعتبار أنّ بقاء الفرد یلزمه بقاء الکلّی، فاحراز بقاء الفرد لا یکون إحرازاً لبقاء الکلّی، و بناءً علی ذلک یشکل الأمر فی استصحاب نفس الکلّی لأنّه لا یقین بوجوده، و إنّما المتعلّق للیقین هو الفرد، و الیقین بوجود الفرد لا یکون یقیناً بوجود الکلّی، و ربما یسری الإشکال إلی کون نفس الکلّی موضوعاً للأثر، إذ لا وجود للکلّی.

و لکن یدفع هذه التأمّلات أنّ استصحاب الفرد تارةً یکون المنظور فیه هو الخصوصیة الخاصّة، و فی هذه الصورة لا یترتّب علیه أثر الکلّی، و أُخری یکون المنظور إلیه فی الاستصحاب المذکور هو الفرد بما أنّه فرد لذلک الکلّی، بما اشتمل علیه من کونه حصّة من ذلک الطبیعی بما أنّه حصّة له، و بعبارة أُخری یؤخذ الفرد فی هذا الاستصحاب بما أنّه فرد لذلک الکلّی، فیکون حینئذ عین وجود الکلّی، بمعنی أنّه وجود لذلک الکلّی لا بما أنّه حصّة خاصّة، فضلًا عن خصوصیة الفردیة مثل الطول و القصر و نحو ذلک ممّا یدخله تحت کلّی آخر، و حینئذٍ یترتّب علی استصحاب الفرد بهذا المعنی آثار نفس الکلّی، إذ لا أثر لنفس الکلّی بما أنّه کلّی مجرّد، فإنّ الآثار اللاحقة للکلّی إنّما تلحقه باعتبار وجوده، و من الواضح أنّ الفرد عین وجود الکلّی عرفاً حتّی لو قلنا إنّه منتزع من الفرد، أو قلنا بأنّه لا وجود له أصلًا و إنّما الفرد محقّق لعنوان کلّی، فإنّ هذه أبحاث عقلیة لا دخل لها بما هو موضوع الاستصحاب من کون المنظور فیه هو المتفاهم العرفی.

و إن شئت التوضیح فراجع ما أفاده شیخنا قدس سره فیما حرّره عنه السیّد سلّمه اللَّه ص 391 و ذلک قوله: ثمّ إنّ استصحاب الکلّی علی القول الخ ⁽¹⁾، و ذلک المحرّر هناک هو المشار إلیه فی هذا التحریر بقوله: و توهّم أنّ الیقین لم یتعلّق الخ ⁽²⁾فلاحظ.

و علی کلّ حال، فإنّ التحقیق هو أنّ استصحاب الفرد بما أنّه فرد لذلک الکلّی هو عین استصحاب الکلّی، و استصحاب الفرد بما أنّه فرد مخصوص لا یترتّب علیه إلّا أثره الخاصّ، و استصحابه بجمیع شئونه من کونه فرداً لذلک

الکلّی و کونه خاصّاً عبارة أُخری عن الاستصحابین. و علی کلّ حال، أنّ استصحاب الخاصّ بما أنّه خاصّ لا یترتّب علیه إلّا أثره الخاص، کما أفاده شیخنا قدس سره فی تحریر السیّد سلّمه اللَّه أوّل ص 392 و ما قبلها، و کما أفاده المرحوم الحاج الشیخ عبد الکریم فی غرره ⁽¹⁾فراجع.

الذی تلخّص: أنّ استصحاب الفرد بما أنّه فرد للکلّی و أنّه صرف وجود ذلک الکلّی عبارة أُخری عن استصحاب الکلّی، إذ لیس المقصود من استصحاب الکلّی هو استصحاب ذاته، بل المقصود هو استصحاب وجوده و هو عین الفرد، إذ لیس فرد الطبیعی إلّا وجود ذلک الطبیعی، و لا یترتّب علی هذا الاستصحاب إلّا أثر ذلک الکلّی، فإنّه إنّما یلحق وجوده لا ذاته مجرّداً عن لحاظ الوجود و العدم، و استصحاب الفرد الخاصّ بما أنّه خاصّ لا یترتّب علیه إلّا أثره الخاصّ دون أثر الکلّی، فلا یکون لنا استصحاب واحد کافٍ فی ترتیب کلا الأثرین، فلا یکفی استصحاب الجنابة فی عدم جواز مسّ المصحف الذی هو حکم مطلق المحدث مع عدم جواز المکث فی المسجد الذی هو أثر خصوص الجنابة، إلّا إذا [کان راجعاً إلی استصحاب الحدث الکلّی فی ضمن استصحاب حدث الجنابة.

[الکلام فی القسم الثانی من استصحاب الکلّی

قوله: و توهّم أنّ الیقین لم یتعلّق بحدوث الکلّی من حیث هو، و إنّما تعلّق الیقین بحدوث حصّة من الکلّی ... الخ ⁽²⁾.

قال الشیخ قدس سره: و توهّم عدم جریان الأصل فی القدر المشترک، من حیث دورانه بین ما هو مقطوع الانتفاء و ما هو مشکوک الحدوث، و هو محکوم بالانتفاء بحکم الأصل، مدفوع بأنّه لا یقدح ذلک فی استصحابه بعد فرض الشکّ فی بقائه

و ارتفاعه، کتوهّم کون الشکّ فی بقائه مسبّباً عن الشکّ فی حدوث ذلک المشکوک الحدوث، فإذا حکم بأصالة عدم حدوثه لزمه ارتفاع القدر المشترک، لأنّه من آثاره، فإنّ ارتفاع القدر المشترک من لوازم کون الحادث ذلک الأمر المقطوع الارتفاع، لا من لوازم عدم حدوث الأمر الآخر. نعم اللازم من عدم حدوثه هو عدم وجود ما هو فی ضمنه من القدر المشترک فی الزمان الثانی، لا ارتفاع القدر المشترک بین الأمرین، و بینهما فرق واضح، و لذا ذکرنا أنّه یترتّب علیه أحکام عدم وجود الجنابة فی المثال المتقدّم ⁽¹⁾.

فقد ذکر قدس سره توهّمین و أجاب عن کلّ منهما، غیر أنّ قوله قدس سره فی بیان التوهّم الأوّل: و هو محکوم بالانتفاء بحکم الأصل، أجنبی عن بیان التوهّم الأوّل، و هو من أجزاء التوهّم الثانی. و علی کلّ حال، فإنّ قول شیخنا قدس سره: و توهّم أنّ الیقین لم یتعلّق بحدوث الکلّی من حیث هو الخ، هو بیان للتوهّم الأوّل الموجود فی کلام الشیخ قدس سره و جوابه، غایته أنّه بنحو أوضح. کما أنّ ما أفاده فی الکفایة بقوله: و تردّد ذاک الخاصّ الذی یکون الکلّی موجوداً فی ضمنه و یکون وجوده بعین وجوده، بین متیقّن الارتفاع و مشکوک الحدوث المحکوم بعدم حدوثه، غیر ضائر باستصحاب الکلّی المتحقّق فی ضمنه الخ ⁽²⁾هو بیان لذلک التوهّم الأوّل الموجود فی کلام الشیخ قدس سره و جوابه، فلاحظ.

و أمّا التوهّم الثانی الموجود فی کلام الشیخ قدس سره أعنی ما أشار إلیه بقوله:

کتوهّم کون الشکّ فی بقائه مسبّباً عن الشکّ فی حدوث ذلک المشکوک الحدوث الخ، فقد أشار إلیه شیخنا قدس سره بقوله: فلأنّ المانع الذی یمکن توهّمه لیس إلّا أنّ

وجود القدر المشترک إنّما یکون مسبّباً الخ ⁽¹⁾و قد أشار إلیه فی الکفایة بقوله:

و توهّم کون الشکّ فی بقاء الکلّی الذی فی ضمن ذاک المردّد مسبّباً عن الشکّ فی حدوث الخاصّ المشکوک حدوثه الخ ⁽²⁾.

ثمّ لا یخفی أنّ فی استصحاب الکلّی فی القسم الثانی شبهة أُخری، و هی شبهة التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة، لاحتمال انتقاض الیقین السابق بالیقین بارتفاع ما یعلم بارتفاعه، و هذه الشبهة لم یتعرّض لها الشیخ قدس سره و لا شیخنا و لا صاحب الکفایة قدس سرهم لوضوح الجواب عنها، حیث إنّ الیقین السابق إنّما کان متعلّقاً بوجود الکلّی، و هذا الیقین لم یحصل الیقین بانتقاضه، و إنّما حصل لنا الیقین بارتفاع الفرد الثانی، و الیقین بارتفاع الفرد الثانی إنّما یوجب الیقین بارتفاع الکلّی الذی هو ناقض للیقین بوجود الکلّی إذا حصل لنا الیقین بأنّه هو الذی کان موجوداً، أمّا مع عدم حصول الیقین بأنّ الموجود کان هو الفرد الثانی، فنحن فعلًا لم یحصل لنا القطع بارتفاع الکلّی، فیکون الاستصحاب فیه، و أقصی ما فیه أنّا نحتمل أنّه قد ارتفع الکلّی لاحتمال کون الحادث هو الفرد الثانی، و هذا موجب لتحقّق أرکان الاستصحاب فیه، و لا محصّل للقول بأنّا نحتمل أنّ یقیننا السابق قد انتقض بالیقین بارتفاع الفرد الثانی لو کان هو الموجود، فإنّ احتمال الیقین لا یکون إلّا شکّاً، فلا یکون التمسّک بقوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ، و إنّما تنقضه بیقین آخر»⁽³⁾

و هذه الشبهة هی عین الشبهة فی جریان الأُصول فی أطراف العلم الاجمالی بالخلاف، بدعوی لزوم التناقض التی تولّد منها کون التمسّک بعموم دلیل الاستصحاب فی کلّ واحد من الأطراف تمسّکاً بالعموم فی الشبهة المصداقیة. و نظیرها شبهة المنع من جریان الاستصحاب فی تعاقب الحالتین، بدعوی عدم اتّصال زمان الشکّ بالیقین الراجعة إلی دعوی التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة، کما أوضحناه فی محلّه فی مسألة الحادثین فی مورد الشکّ فی المتقدّم منهما⁽¹⁾.

لکن أُستاذنا المحقّق العراقی قدس سره فی مقالته قد اهتمّ بهذه الشبهة بقوله: نعم فی القسم الثانی من الکلّی شبهة أُخری فی جریانه الخ ⁽²⁾و أجاب عنها بما حاصله: أنّ الیقین بانعدام الفرد الثانی لو کان هو الموجود لا یوجب الیقین بانعدام الکلّی، لجواز وجوده فی ضمن فرده الآخر، فإنّ انعدام الفرد لا یوجب انعدام الکلّی، فلا یکون الیقین بانعدام الفرد یقیناً بارتفاع الکلّی و انعدامه، إلّا إذا کان یقیناً بعدم جمیع الأفراد.

و هذا الجواب و إن کان واضحاً إلّا أنّه تنشأ منه شبهة أُخری، و هی أن یقال:

إنّا نقطع بأنّ الکلّی لم یکن موجوداً فی ضمن فرد ثالث، و أحد هذین الفردین و هو البقّة لو کان هو الموجود لکان قد ارتفع یقیناً، فنحن فعلًا قاطعون بأنّ الکلّی لا وجود له فی ضمن فرد ثالث، کما أنّه لا وجود له فعلًا فی ضمن البقّة، و إنّما نحتمل وجوده فی ضمن الفیل، فإذا أجرینا أصالة العدم فی الفیل کنّا محرزین لعدم وجود الکلّی فعلًا، بعضه بالوجدان و هو وجوده فی ضمن الفرد الثالث

و وجوده فی ضمن البقّة، و بعضه بالأصل و هو وجوده فی ضمن الفیل، فیلزمنا فعلًا أن نرتّب آثار عدم الکلّی.

و هذه الشبهة قد ذکرها قدس سره فی درسه حسبما حرّرته عنه، و أوضحها بما لا مزید علیه، و أجاب عنها بما هذا لفظه حسبما حرّرته عنه ⁽¹⁾: و الجواب عن هذا الإشکال: أنّ ما هو مورد الأثر إنّما هو صرف عدم وجود الطبیعة، و هو أمر وحدانی بسیط غیر مقیّد بکونه عدم هذا الفرد و ذاک الفرد. نعم یلزم ذلک الأمر الوحدانی کونه محدوداً بعدم هذا الفرد و عدم ذلک الفرد، و حینئذٍ فعدم کلّ واحد من تلک الأفراد لا أثر له، و إنّما هو ملازم لما هو ذو الأثر و هو عدم صرف الطبیعة، فیکون أصالة العدم غیر نافعة إلّا علی تقدیر الأصل المثبت، انتهی ما حرّرته عنه قدس سره.

و الجواب الحاسم هو ما أشار إلیه بقوله: مع أنّه علی فرض التسلیم ⁽²⁾و ذلک ما عرفت من عدم جریان أصالة العدم فی الفیل، إذ لیس بقاء الکلّی من آثارها الشرعیة، فلا یندفع بها استصحاب بقاء الکلّی، و لو کان بقاء الکلّی من آثار وجود الفیل شرعاً، لکان أصالة عدم وجوده بضمیمة القطع بعدم البواقی قاضیة بالحکم بارتفاع الکلّی و عدم وجوده فعلًا، فلاحظ.

و لکن هذا کلّه فیما لم یکن الکلّی حکماً شرعیاً، أمّا لو کان الکلّی حکماً شرعیاً مثل الحدث، فلا إشکال فیه فی أصالة عدم الجنابة، لکنّها لا تنفع فی الحکم بعدم وجود الکلّی، فإنّ انتفاء أحد فردی الکلّی و إن کان شرعیاً لا یوجب الحکم بانتفاء نفس الکلّی، إلّا من جهة کون الفرد الآخر مقطوع العدم أو مقطوع

الزوال، فلا یکون الأصل المذکور إلّا مثبتاً، و لا یبقی إلّا دعوی ضمّ الوجدان إلی الأصل، و جوابه هو ما أفاده قدس سره من بساطة عدم الکلّی، لا أنّه مرکّب من أعدام کی یقال إنّ بعضها محرز بالأصل و بعضها محرز بالوجدان، نعم إنّ الأعدام المتکثّرة یتولّد منها عدم واحد و هو عدم نفس الکلّی لا أنّه عینها، فلا یکون الأصل حینئذ إلّا مثبتاً، و سیأتی إن شاء اللَّه تعالی ⁽¹⁾توضیح ذلک فی المناقشة فیما أفاده السیّد قدس سره فی حاشیته علی المکاسب.

و حاصله: أنّ الأثر لمّا کان مترتّباً علی صرف وجود الکلّی، فکما أنّه لا یترتّب علی استصحاب الفرد و لا ینفع فیه إلّا استصحاب نفس الکلّی، فکذلک هذا الأثر لا ینتفی إلّا بنفی ذلک الکلّی، و نفی الفرد لا ینفیه، و إن اقترن بانتفاء الباقی وجداناً، إلّا فیما کنّا قاطعین بعدم الکلّی و شککنا بحدوثه و لو فی ضمن فرد واحد، فحینئذ نقول الأصل عدم وجود الکلّی لا عدم وجود ذلک الفرد المحتمل، فتأمّل فإنّ هذا التقریب ربما کان غیر راجع إلی ما أفاده الأُستاذ العراقی فیما نقلته عن درسه، و لا أقل من أن یکون أوضح، فراجع و تأمّل. بل لو کان الأثر مترتّباً علی عدم جمیع الأفراد لا عدم صرف الطبیعة، لم یکن أصلنا المذکور- أعنی أصالة عدم الفرد الفلانی- نافعاً و إن انضمّ إلیه انعدام باقی الأفراد وجداناً، إذ لا یکون انعدام الفرد الواحد و لو بانضمام انعدام باقی الأفراد انعداماً لجمیع الأفراد إلّا بالملازمة.

و بالجملة: لا یکون لأصالة انعدام الفرد الخاصّ أثر أصلًا، انضمّ إلیه انعدام الباقی أو لم ینضمّ، کان الأثر مترتّباً علی انعدام صرف الطبیعة أو کان مترتّباً علی انعدام جمیع الأفراد، و إنّما یترتّب الأثر علی أصالة انعدام هذا الفرد فیما لو کان

نفس الفرد موضوعاً للأثر، أو کان نفس عدمه موضوعاً للأثر، أو کان عدمه جزءاً من موضوع الأثر و قد أُحرز الباقی بالوجدان، سواء کان الباقی أمراً وجودیاً أو کان أمراً عدمیاً، و منها ما لو ترکّب الموضوع من أعدام متعدّدة متعلّقة بأفراد متعدّدة.

قوله: نعم بناءً علی انتزاعیة الکلّی یتوجّه الإشکال المذکور ... الخ ⁽¹⁾.

فیه تأمّل، أمّا أوّلًا: فلأنّ عدم وجود الکلّی الطبیعی و کونه انتزاعیاً لا یؤثّر علی النظر العرفی الذی علیه المدار فی باب الاستصحاب، بعد فرض أنّ العرف یرون أنّ الکلّی موجود بوجود أفراده. و أمّا ثانیاً: فلأنّ الکلّی و إن لم یکن موجوداً حتّی بالنظر العرفی، إلّا أنّه ممّا یتعلّق به الیقین و لو تبعاً لمنشإ انتزاعه، فإذا فرضنا کونه ممّا یترتّب علیه الأثر، تمّت أرکان الاستصحاب فیه من الیقین و الشکّ و کون ذلک المتیقّن ممّا یترتّب علیه الأثر. و الحاصل أنّا لو سلّمنا کون الکلّی الطبیعی انتزاعیاً لا وجود له فی الخارج، إلّا أنّه ممّا یتعلّق به الیقین قطعاً و لو تبعاً لمنشإ انتزاعه، فإن کان فی البین أثر شرعی مترتّب علی ذلک الکلّی، کانت أرکان الاستصحاب فیه تامّة. و بالجملة أنّ الانتزاعیات لها تقرّر فی وعائها و لو تبعاً لمنشإ انتزاعها، فتقع متعلّقاً لکل من العلم و الشکّ، و لیست هی من الخیالیات الصرفة مثل أنیاب الأغوال کی لا یمکن أن تتمّ فیها أرکان الاستصحاب.

قوله قدس سره: و لکنّه ضعیف، لما فیه أوّلًا: أنّ ارتفاع القدر المشترک لیس مسبّباً عن عدم حدوث الفرد الباقی، بل هو مسبّب عن ارتفاع الفرد الزائل ... الخ ⁽²⁾.

مراده أنّ الغرض من إجراء أصالة العدم فی الفیل مثلًا هو إثبات ارتفاع

الکلّی بعد القطع بموت البقة، و من الواضح أنّ ارتفاع الکلّی لیس مسبّباً و معلولًا لعدم حدوث الفیل، بل هو معلول لکون الحادث هو البقة التی علم بارتفاعها. ثمّ إنّه لو سلّمت هذه السببیة فهی غیر شرعیة. و لو سلّمنا کونها شرعیة فلیس کلّ أصل جری فی السبب الشرعی یکون حاکماً علی الأصل الجاری فی المسبّب، بل لا بدّ فی ذلک من کون ذلک الأصل الحاکم مزیلًا للشکّ فیما هو مجری الأصل المحکوم علی ما یأتی تفصیله.

و الأولی أن یقال: إنّ الشکّ و التردّد فی بقاء الکلّی و ارتفاعه مسبّب عن الشکّ و التردّد بین کون الحادث هو الفیل فیترتّب علیه بقاء الکلّی، و کون الحادث هو البقة فیترتّب علیه ارتفاع الکلّی، و حینئذٍ یکون أصالة عدم حدوث الفیل قاضیاً بارتفاعه و عدم بقائه، کما أنّ أصالة عدم حدوث البقة یکون قاضیاً ببقائه و عدم ارتفاعه، لکن الأصل الأوّل معارض بالأصل الثانی، و مقتضاه الرجوع إلی الأصل فی المسبّب القاضی بالبقاء و عدم الارتفاع، لکن یبقی الإشکال بأنّ السببیة لیست بشرعیة، مضافاً إلی الإشکال بأنّ الأصل فی هذا السبب لا یزیل الشکّ فی المسبّب.

قوله: و السرّ فی ذلک: هو أنّ أصالة الحل لا تثبت کون الحیوان المتّخذ منه اللباس من الأنواع التی خلقها اللَّه تعالی مأکولة اللحم ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّه قدس سره قد أشکل فی مسألة اللباس المشکوک ⁽²⁾علی التمسّک بأصالة حلّ أکل لحم الحیوان لجواز الصلاة فیما یؤخذ منه أوّلًا: بأنّ عدم جواز الصلاة فی شعره و حرمة أکل لحمه، و کذا جواز الصلاة فی شعره و حلّیة أکل لحمه

حکمان کلّ منهما فی عرض الآخر، واردان علی الحیوان الکذائی کالأرنب، و هما معاً ناشئان عن علّة ثالثة، لا أنّ أحدهما مسبّب عن الآخر کی یکون الأصل فی أحدهما حاکماً علی الأصل فی الآخر.

و ثانیاً: أنّا لو سلّمنا أنّ جواز الصلاة مشروط بحلّیة الأکل، بحیث کانت حلّیة الأکل بمنزلة الموضوع لجواز الصلاة، فکانت سببیة جواز الأکل لجواز الصلاة سببیة شرعیة، لم تکن قاعدة الحل فی الحیوان مسوّغة للصلاة فی شعره، من جهة أنّ جواز الصلاة مرتّب علی الحلّیة الواقعیة الثابتة للشی‌ء بعنوانه الأوّلی، و هذا لا یمکن إحرازه بقاعدة الحل. نعم لو کان الجاری هو الاستصحاب لأمکن الاعتماد علیه فی جواز الصلاة من جهة کونه من الأُصول الاحرازیة، فأصالة الحل لا تنفع فی جواز الصلاة إلّا إذا قلنا بأنّ جواز الصلاة مرتّب علی الأعمّ من الحلّیة الذاتیة الواقعیة أو الحلّیة الترخیصیة الظاهریة، بحیث کان دلیل الشرط یشمل الحلّیة الثابتة بقاعدة [الحل فإنّه حینئذ یمکن الاعتماد علیها فی جواز الصلاة، و یکون المکلّف حینئذ ببرکة قاعدة الحل واجداً لما هو الشرط واقعاً.

و لا یخفی أنّ هذا الذی أفاده إنّما یصحّ مثالًا لما نحن بصدده بما أُفید ثانیاً لا بما أُفید أوّلًا، فإنّ ما أُفید أوّلًا لا یکون فیه سببیة و لا مسبّبیة، بل یکون کلّ من الحکمین المذکورین واقعاً فی عرض الآخر، و یکونان معاً ناشئین عن ملاک واحد و هو المفسدة الموجبة لحرمة الأکل و لعدم جواز الصلاة فیما یؤخذ منه الذی هو عبارة عن المانعیة، فلا یکون الأصل الجاری فی حرمة الأکل نافعاً فی ناحیة جواز الصلاة فی شعره، حتّی لو کان ذلک الأصل هو الاستصحاب. نعم بناءً علی الوجه الثانی یکون استصحاب الحرمة أو استصحاب حلّ الأکل نافعاً فی الناحیة المذکورة.

أمّا أصالة الحل فإن قلنا إنّ کون الحیوان مأکول اللحم شرط فی صحّة الصلاة، کانت المسألة مبنیة علی أنّ الشرط إن کان هو حلّ الأکل بعنوانه الواقعی لم تنفع أصالة الحل فی صحّة الصلاة فیه، لا لما أُفید من کون الأصل المذکور غیر مزیل للشکّ فی جواز الصلاة و صحّتها بعد تسلیم کون الجواز مسبّباً شرعیاً لحلّ الأکل، بل لعدم السببیة الشرعیة، لأنّ جواز الصلاة لم یرتّب علی الحلّ الثابت بقاعدة الحل. و إن کان الشرط هو حلّ الأکل و لو بعنوان کونه مشکوکاً کانت أصالة الحل مصحّحة لجواز الصلاة فیه، و موجبة لوجدان ما هو الشرط واقعاً، علی وجه لا یؤثّر فیه انکشاف الخلاف بعد الفراغ من الصلاة، بل یکون من قبیل تبدّل الموضوع.

و إن قلنا بمانعیة حرمة الأکل کان عدم ترتّب جواز الصلاة علی أصالة الحل أوضح، لا لما أُفید من أنّ أصالة الحل لا تزیل الشکّ فی الحرمة الواقعیة التی هی المانع، بل لأنّ الحل الثابت بأصالة الحل لیس هو السبب فی رفع المانعیة إلّا علی الأصل المثبت، فتأمّل فإنّ هذا الإشکال مندفع، لأنّ المفروض هو أنّ الشرطیة أو المانعیة مسبّبة شرعاً عن حلّیة الأکل و حرمته، و الأصل الجاری فی نفس الشکّ فی السبب المذکور و هو أصالة الحل لا ینفع فی إزالة الشکّ فی ناحیة المسبّب، فإنّ هذا الأصل لا یکون مجراه إلّا نفس الشکّ فی السبب أعنی الحلّیة أو الحرمة، لکن نتیجة هذا الأصل لا تنفع فی رفع الشکّ فی ناحیة المسبّب و هو الشرطیة أو المانعیة. و لکن لا یخفی أنّ ذلک جار فی قاعدة الطهارة الجاریة فی الماء عند إرادة الوضوء منه، فإنّ الشرط إن کان هو الطهارة الواقعیة لم تکن قاعدة الطهارة فی الماء نافعة فی جواز الوضوء منه، و إن کان الشرط هو الأعمّ منها و من الطهارة الثابتة بمثل قاعدة [الطهارة] کان لازمه صحّة الوضوء واقعاً عند

تبیّن الخلاف.

و قد تعرّضنا لهذا الإشکال فی باب الاجزاء⁽¹⁾و ذکرنا أنّ الإشکال إنّما یتوجّه لو قلنا إنّ قاعدة الطهارة و کذا قاعدة الحل مفادها مجرّد جعل الحکم فی مورد الشکّ، و أنّها لا تتضمّن التنزیل، و ذکرنا أنّه یتوجّه علی هذا القول لوازم أُخر لا یمکن الالتزام بها، و بیّنا هناک أنّها تتضمّن الحکم بتنزیل ما شکّ فی طهارته منزلة الطاهر الواقعی، و به یندفع الإشکال بحذافیره، و لازم ذلک هو أنّه لو کانت الشرطیة فیما نحن فیه مرتّبة علی حل الأکل، لکانت قاعدة الحل نافعة فی جواز الصلاة فیما یؤخذ منه، و لا یمکن القول بأنّها غیر نافعة، إلّا بأن نقول بأنّ کلًا من الشرطیة و جواز الأکل و کذلک المانعیة و عدم جواز الأکل حکمان کلّ منهما واقع فی عرض الآخر، فلا یکون الأصل الجاری فی أحد الحکمین نافعاً فی إزالة الشکّ فی الحکم الآخر لعدم السببیة الشرعیة، لا أنّ السببیة محقّقة و عدم [الحکومة] لعدم إزالة الشکّ، فتأمّل.

ثمّ إنّه لم یتّضح للنظر القاصر مدخلیة ما أُفید بقوله: ثانیهما الخ ⁽²⁾فیما نحن فیه من استصحاب عدم حدوث الفرد الباقی، فإنّا لو سلّمنا الترتّب و السببیة الشرعیة لم یمکن الخدشة فی الأصل المذکور بکونه غیر مزیل للشکّ المسبّبی، بل یکون الأصل المذکور بعد تسلیم السببیة الشرعیة مزیلًا للشکّ فی بقاء الکلّی، و موجباً للحکم بارتفاعه، و أمّا ما أُفید من المعارضة فتلک جهة أُخری، غیر أنّ الأصل المذکور لا یکون مزیلًا للشکّ، فتأمّل.

قوله: ثمّ لو سلّم الترتّب الشرعی بین وجود الکلّی و وجود الفرد فی بعض المقامات کترتّب الحدث علی الجنابة، و لکن سقوط الأصل المسبّبی فرع جریان الأصل السببی ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ السببیة التی هی محلّ کلامنا إنّما هی سببیة وجود الفرد الطویل لبقاء الکلّی، بأن یکون حدوث الفرد الطویل سبباً لبقاء الکلّی، أو یکون عدم حدوثه أو حدوث الفرد القصیر سبباً فی ارتفاعه، و هذه الجهة لا دخل لها بکون ترتّب ذلک الفرد علی سببه ترتّباً شرعیاً، فلا أثر فیما نحن فیه لکون ترتّب حدث الجنابة علی الانزال مثلًا ترتّباً شرعیاً، لأنّ کلامنا إنّما هو فی أنّ حدث الجنابة هل یکون سبباً شرعیاً لبقاء کلّی الحدث المشترک بینه و بین الحدث الأصغر، بحیث یکون عدم بقاء ذلک الکلّی مترتّباً شرعاً علی عدم تحقّق حدث الجنابة.

و هکذا الحال فی مثل الوجوب المردّد بین وجوب صلاة الجمعة و وجوب صلاة الظهر، فإنّ نفس الوجوب و إن کان شرعیاً، إلّا أنّ الکلام فیما نحن فیه إنّما هو فی أنّ ترتّب ارتفاع الکلّی المشترک بین الوجوبین بعد الفراغ من صلاة الجمعة علی عدم حدوث وجوب صلاة الظهر هل هو شرعی، أو أنّه عقلی لا شرعی. و بالجملة: أنّ ترتّب الکلّی علی الفرد بقاء و ارتفاعاً لا شبهة فی کونه غیر شرعی، و لا دخل لذلک بکون الفرد بنفسه شرعیاً کالوجوب أو الحدث مثلًا.

و من ذلک یظهر لک أنّ قوله قبیل هذه العبارة: إلّا أنّ الترتّب فی الوجود بین الکلّی و الفرد إنّما هو عقلی الخ ⁽²⁾، لا یخلو عن تسامح، و کان حقّ التعبیر أن یقول: إنّ الترتّب بین بقاء الکلّی و وجود الفرد، لأنّ هذا هو محلّ توهّم المتوهّم،

لأنّه قد توهّم أنّ أصالة عدم وجود الفرد الطویل قاضیة بعدم بقاء الکلّی، متخیّلًا أنّ بقاء الکلّی من الآثار لأصل وجود الفرد الطویل، فیقال له أوّلًا: إنّ بقاء الکلّی و ارتفاعه لیس من آثار وجود ذلک الفرد و عدمه. و ثانیاً: أنّا لو سلّمنا أنّه من آثار وجوده فهو من الآثار العقلیة. و ثالثاً: لو سلّمنا أنّه من آثاره الشرعیة، فأصالة عدم وجود القصیر القاضیة بعدم ارتفاع الکلّی معارضة له.

هکذا ینبغی أن یکون نظم الکلام فی جواب هذا التوهّم کما صنعه فی الکفایة فقال بعد ذکر هذا التوهّم: فاسد قطعاً لعدم کون بقائه و ارتفاعه من لوازم حدوثه و عدم حدوثه- ثمّ قال- علی أنّه لو سلّم أنّه (یعنی البقاء و الارتفاع) من لوازم حدوث المشکوک، فلا شبهة فی کون اللزوم (یعنی ترتّب البقاء و الارتفاع علی حدوث الفرد الطویل و عدم حدوثه) عقلیاً، و لا یکاد یترتّب بأصالة عدم الحدوث إلّا ما هو من لوازمه و أحکامه شرعاً⁽¹⁾فجعل مرکز الردّ و البدل ترتّب البقاء و عدمه علی حدوث الفرد الطویل و عدم حدوثه، فأوّلًا أنکر کون ذلک من المسبّبات عن حدوث الطویل و عدم حدوثه، بل إنّ البقاء من المسبّبات عن حدوث الطویل، و الارتفاع من المسبّبات عن حدوث القصیر لا عن عدم حدوث الطویل، ثمّ بقوله: علی أنّه لو سلّم أنّه الخ، أنکر کونه من الآثار الشرعیة، لأنّه لو کان من آثاره و مسبّباته فهو من المسبّبات و الآثار العقلیة.

و الذی یغلب علی ظنّی أنّ شیخنا قدس سره إنّما غیّر التعبیر عن کون الأثر هو البقاء إلی التعبیر عن کون الأثر المترتّب علی الفرد هو وجود الکلّی، لأنّه قدس سره ناظر إلی مطلب آخر، و هو الردّ علی ما أفاده المرحوم السیّد الطباطبائی الیزدی قدس سره فی

حاشیته علی المکاسب فی أوائل المعاطاة، عند تعرّض الشیخ قدس سره ⁽¹⁾للتمسّک لها باستصحاب الملکیة، التی هی القدر الجامع بین الملکیة الجائزة التی ترتفع بالفسخ و الملکیة اللازمة التی لا یرفعها الفسخ، فإنّه هناک أشار إلی أصالة عدم وجود الفرد الطویل و إلی جواب الشیخ عنها فی أُصوله ⁽²⁾بما عرفته ⁽³⁾.

و اعترض علی جواب الشیخ قدس سره بما محصّله: أنّ ذلک الجواب إنّما یتمّ لو کان الأثر مترتّباً علی بقاء الکلّی و ارتفاعه، لکن الأمر لیس کذلک، بل الأثر إنّما هو مترتّب علی وجود الکلّی بوجود الفرد الطویل، فإنّ الإنسان بعد فراغه من الوضوء یشکّ فی وجود الجنابة المانعة من الدخول فی الصلاة و الأصل عدمها.

فلیس المانع هو بقاء الحدث حتّی یقال إنّه لا یترتّب علی أصالة عدم وجود الجنابة، بل المانع بعد فراغه من الوضوء إنّما هو الجنابة المحتملة الوجود و الأصل عدمها.

ثمّ قال بعد بیان ذلک ما هذا لفظه: و من المعلوم أنّ وجود الکلّی إنّما هو بوجود فرده و انعدامه بعدمه، فوجوده علّة لوجوده و عدمه علّة للعدم، من حیث إنّ عدم علّة الوجود علّة للعدم، فالشکّ فی وجوده بعد حدوث ما یزیل أحد الفردین علی تقدیره ناش عن الشکّ فی وجود الآخر من الأوّل و عدمه، و إذا کان الأصل عدمه فلا یبقی بعد ذلک شکّ فی الوجود، بل ینبغی أن یبنی علی العدم، نعم لو کان الحکم فی مقام معلّقاً علی عنوان الارتفاع و البقاء تمّ ما ذکره المصنّف، لأنّ أصالة عدم وجود الفرد الآخر لا یثبت عنوان الارتفاع کما هو واضح. ثمّ إنّ ما

ذکره المصنّف قدس سره لا وجه له فیما إذا کان الشکّ فی المقتضی أصلًا، إذ حینئذ لا ارتفاع حتّی یقال إنّ الشکّ فیه مسبّب عن وجود الفرد القصیر مثلًا و الأصل عدمه.

نعم ما ذکرناه أیضاً إنّما یتمّ فیما إذا کان القدر المشترک من الأحکام الشرعیة، حتّی یمکن نفیه بأصالة عدم حدوث الفرد الآخر، و إلّا فیکون من الأصل المثبت کما لا یخفی ⁽¹⁾.

فشیخنا قدس سره إنّما عدل عن التعبیر عن أثر الفرد بالبقاء إلی التعبیر عنه بوجود الکلّی لأجل هذه الجهة، فکأنّه یقول: إنّ وجود الطبیعی و إن کان مسبّباً و معلولًا لوجود الفرد، إلّا أنّه لیس من آثاره الشرعیة، و لو سلّمنا أنّه من آثاره الشرعیة فی بعض المقامات کترتّب الحدث علی الجنابة، و هو الذی أشار إلیه السیّد قدس سره بقوله:

نعم ما ذکرناه أیضاً إنّما یتمّ فیما إذا کان القدر المشترک من الأحکام الشرعیة الخ، فهو معارض بأصالة عدم حدوث الفرد القصیر.

ثمّ لا یخفی أنّ ما أفاده السیّد قدس سره لو تمّ لجری فیما کان الکلّی من الموضوعات ذات الأثر الشرعی، فإنّه تجری فیه أصالة العدم کما لو کان بنفسه حکماً شرعیاً، اللهمّ إلّا أن یکون مراده هو أنّ ترتّب عدم الکلّی الذی هو من الموضوعات للأحکام الشرعیة علی أصالة عدم حدوث الفرد ترتّب عقلی، فلا ینفع فیه أصالة عدم حدوث الفرد، بخلاف ما لو کان الکلّی بنفسه حکماً شرعیاً، لکن هذا إشکال آخر غیر إشکال المثبتیة، إلّا أن یکون مراده من المثبتیة هو أنّ أصالة عدم الفرد یلزمها عقلًا عدم الکلّی، و بواسطة إثباتها هذا اللازم العقلی یترتّب الحکم الشرعی، و هو نفی الأثر الشرعی لذلک الکلّی. و لا یخفی أنّ هذا النحو من الإثبات و إن لم یتأت فی صورة کون الکلّی بنفسه حکماً شرعیاً، إلّا أنّ

الأصل فیها أیضاً یکون مثبتاً، لأنّ ذلک الکلّی و إن کان حکماً شرعیاً، إلّا أنّه لا یرتّب الحکم بعدمه علی مجرّد أصالة عدم أحد فردیه، بل لا بدّ من ضمّ ارتفاع الفرد الآخر إلی ذلک العدم، فلا یکون أصالة عدم ذلک الفرد حینئذ إلّا مثبتاً، إلّا أن یتشبّث بشبهة ضمّ الوجدان إلی الأصل، و سیأتی توضیح ذلک إن شاء اللَّه تعالی ⁽¹⁾.

و ینبغی أن یعلم أنّ صاحب الکفایة قدس سره قد أجاب عن هذا التوهّم الذی ذکره الشیخ قدس سره فی حاشیته علی الرسائل بجواب کأنّه غیر الجواب الذی ذکره فی الکفایة، فإنّه فی الحاشیة بعد توضیحه التوهّم المذکور قال ما هذا لفظه: و توضیح دفعه أنّ الشکّ فیه (یعنی فی بقائه و ارتفاعه) إنّما هو ناش من الشکّ فی أنّ الحادث هو هذا أو ذاک، و لا أصل فی البین أصلًا یوجب تعیین أحدهما کما لا یخفی، لعدم سبق إحدی الحالتین فیه، و أصالة عدم حدوث مقطوع البقاء منهما معارضة بأصالة عدم حدوث الآخر، مع أنّ هذا الأصل بالاضافة إلی الأثر المهمّ مثبت، و أنّه لا یترتّب علیه إلّا بتوسّط ما یستلزمه عقلًا من کون الحادث ذاک الآخر⁽²⁾.

و جوابه الأوّل راجع إلی مفاد لیس التامّة و لیس الناقصة کما حرّرناه عن الأُستاذ العراقی قدس سره، و جوابه الثانی راجع إلی المعارضة علی تقدیر غضّ النظر عن الإشکال الأوّل، و الثالث راجع إلی المثبتیة، لکن لا من جهة کون البقاء أثراً عقلیاً، بل من جهة أنّ الارتفاع إنّما هو من آثار حدوث القصیر، و إثبات حدوث القصیر بأصالة عدم حدوث الطویل من قبیل إثبات أحد الضدّین بنفی الآخر.

و هذه الأجوبة الثلاثة مغایرة لما فی الکفایة. نعم یمکن بعیداً أن یدّعی أنّ ما أفاده أوّلًا فی الکفایة راجع إلی الإشکال الأوّل فی الحاشیة، بدعوی کون المنظور إلیه هو مفاد لیس التامّة و لیس الناقصة، لا ما أفاده الشیخ قدس سره ⁽¹⁾من [أنّ الارتفاع من آثار وجود القصیر لا من آثار عدم حدوث الطویل.

و علی کلّ حال، فإنّ السیّد قدس سره أجاب عن الأوّل بما عرفت من أنّ المدار علی وجود الکلّی لا علی بقائه، و عن الثالث بما عرفت من اختصاص المسألة بکون الجامع حکماً شرعیاً، لیکون نفی الفرد الطویل نفیاً لذلک الجامع من دون توقّف علی نفی القصیر.

و أمّا الثانی قد ذکره السیّد قدس سره بقوله: فإن قلت، و أجاب عنه بعدم جریان الأصل فی الفرد القصیر.

و الذی یتلخّص لک من هذا و مما أفاده شیخنا قدس سره فی الجواب عن شبهة السیّد قدس سره: أنّ الجواب فی خصوص کون القدر الجامع حکماً شرعیاً ینحصر بالمعارضة المذکورة، لأنّا بعد فرض کون الجامع حکماً شرعیاً کالحدث المترتّب علی القدر الجامع بین البول و الجنابة مثلًا، لا یمکننا إنکار ترتّب وجود ذلک الجامع بعد ارتفاع الآخر علی الجنابة، کما لا یمکننا إنکار الترتّب الشرعی، و حینئذٍ ینحصر الجواب بالمعارضة المذکورة التی ذکرها السیّد فی حاشیته بقوله:

فإن قلت: إنّ أصالة عدم الفرد الطویل معارضة بأصالة عدم الفرد الآخر. قلت:

نمنع ذلک، لأنّ المفروض أنّه لا یترتّب علی الأصل الثانی أثر شرعی مثبت للتکلیف حتّی یصلح للمعارضة، مثلًا أصالة عدم وجود النجاسة بالدم لا یثبت تکلیفاً، فیکون أصالة عدم النجاسة بالبول سلیمة عن المعارض، و لازمها نفی

وجوب الغسلة الأُخری و هکذا⁽¹⁾.

و قد أورد علیه شیخنا قدس سره بما أفاده بقوله: و توهّم عدم جریان الأصل فی الفرد الزائل لخروجه عن مورد الابتلاء بامتثال أو تلف أو نحو ذلک الخ ⁽²⁾و حاصله: أنّ عدم ترتّب الأثر علی أصالة عدم الفرد القصیر فی صورتین: الأُولی کون الأثر فیه أقلّ منه فی الکثیر، کما مثّل به من دوران النجاسة بین الدم الذی حکمه الغسلة الواحدة، و البول الذی حکمه الغسلتان. الثانیة: أن یکون العلم الاجمالی المردّد بین الفردین المتباینین فی الأثر حاصلًا بعد الفراغ عن فعل أحد المقتضیین الذی هو الوضوء مثلًا، ثمّ علم أنّ حدثه السابق مردّد بین الأصغر و الأکبر، دون ما لو کان العلم حاصلًا قبل فعل أحدهما ثمّ فعل أحدهما، و بناءً علی ذلک یکون الأمر کما ذکره المرحوم الشیخ محمّد علی رحمه اللَّه فی الهامش من التفصیل بین حصول العلم الاجمالی قبل الوضوء و حصوله بعده، فاستصحاب کلّی الحدث لا یجری فی الصورة الثانیة، لحکومة أصالة عدم الجنابة فیها علی استصحاب کلّی الحدث، و هی غیر معارضة بأصالة عدم الأصغر، بخلاف الصورة الأُولی، و لکن الالتزام بسقوط استصحاب کلّی الحدث فی الصورة المزبورة- أعنی ما لو کان العلم الاجمالی حاصلًا بعد الوضوء- بعید غایته.

فالأولی فی الجواب عن أصل المطلب و هو جریان أصالة عدم الجنابة بأن یقال: إنّها لا ترفع الشکّ فی بقاء کلّی الحدث، و إن شئت المجاراة مع السیّد قدس سره فی تعبیره فقل إنّها لا ترفع الشکّ فی وجود کلّی الحدث، فإنّ کلّی الحدث و إن کان

حکماً شرعیاً، و کان حدوث أحد فردیه علّة لحدوثه، إلّا أنّ عدم أحد فردیه لا یکون علّة فی عدمه، إلّا إذا انضمّ إلیه القطع الوجدانی بارتفاع أو انتفاء الفرد الآخر و حینئذٍ یکون الأصل المذکور مثبتاً، إلّا أن ترجع الشبهة إلی ما تقدّم ⁽¹⁾نقله و الجواب عنه عن الأُستاذ العراقی قدس سره من إحراز عدم الکلّی بعدم أحد فردیه بالوجدان و الآخر بالتعبّد. و علی کلّ حال لا یکون أصالة عدم الجنابة فی نفی کلّی الحدث إلّا مثبتاً فلاحظ، و حاصل ذلک هو أنّه قد تقدّم أنّ استصحاب الفرد لا یترتّب علیه الأثر اللاحق للکلّی، فکیف یمکن أن یدّعی أنّ نفی أثر الکلّی مترتّب علی نفی الفرد حتّی لو ضمّ إلیه انعدام باقی الأفراد بالوجدان.

و من ذلک یظهر لک الحال فی تردّد النجاسة بین البول و الدم، سواء کان ذلک بعد الغسل مرّة أو قبله، فإنّ أصالة عدم نجاسة الدم و إن لم تکن معارضة لأصالة عدم نجاسة البول لکون الأثر فیهما من قبیل الأقل و الأکثر غیر الارتباطیین، إلّا أنّ أصالة عدم نجاسة البول لا یترتّب علیها الحکم بعدم حدوث کلّی النجاسة إلّا بما عرفت من الإثبات، أو التشبّث بالاحراز الوجدانی و التعبّدی بعد الغسل مرّة و أصالة البراءة من الغسلة الثانیة محکومة لاستصحاب بقاء کلّی النجاسة، کما أنّ استصحاب عدم نجاسة البول و إن ترتّب علیه نفی الغسلة الثانیة، إلّا أنّه بعد فرض أنّه لا یحکم علی استصحاب کلّی النجاسة، لا یکون حاله من هذه الجهة إلّا کحال أصالة البراءة فی عدم منافاته لاستصحاب کلّی النجاسة و عدم حکومتها علیه، و بناءً علی ذلک تکون النتیجة هی أنّه و إن لم یجب علیه الغسلة الثانیة، إلّا أنّه مع ذلک لا یجوز له الصلاة فی ذلک المتنجّس، نظراً إلی استصحاب کلّی النجاسة.

و هکذا الحال فیما لو توضّأ ثمّ علم أنّ حدثه مردّد بین البول و الجنابة، فإنّا

و إن قلنا إنّه لا یجب علیه الغسل بالنظر إلی أصالة عدم الجنابة أو أصالة البراءة، إلّا أنّه مع ذلک لا یجوز له مسّ المصحف أو الدخول فی الصلاة، نظراً إلی استصحاب کلّی الحدث، و حینئذٍ لا یبقی معنی محصّل لأصالة البراءة أو أصالة عدم البول فی التردّد بین البول و الدم، کما أنّه لا محصّل لذلک فی مسألة التردّد بین البول و الجنابة بالنسبة إلی أثر القدر المشترک، أعنی مسّ المصحف و عدم جواز الدخول فی الصلاة. نعم لذلک أثر بالنسبة إلی ما یخصّ الجنابة نفسها، أعنی عدم جواز اللبث فی المساجد مثلًا، و الغسلة الثانیة فی مسألة التردّد بین البول و الدم و إن کانت من خصائص البول، إلّا أنّ نفیها بأصالة البراءة أو بأصالة عدم البول لا ینفع و لا یجدی جواز أکله أو الصلاة فیه بعد الغسلة الأُولی، بعد بقاء جریان استصحاب کلّی النجاسة فیه بحاله.

و من ذلک یتّضح لک التأمّل فیما أُفید عن شیخنا قدس سره بقوله: نعم لو اختصّ أحد الفردین بأثر زائد کان استصحاب عدم حدوث ذلک الفرد لنفی ما اختصّ به من الأثر جاریاً بلا معارض ⁽¹⁾و هکذا الحال فی قوله: فکما یجری استصحاب بقاء الکلّی، کذلک یجری استصحاب عدم حدوث الفرد الباقی، و ینفی بذلک الآثار المترتّبة علی وجود الفرد الخ ⁽²⁾فلاحظ و تأمّل.

قال فی العروة فی فصل کیفیة تنجّس المتنجّسات: (مسألة 10) إذا تنجّس الثوب مثلًا بالدم ممّا یکفی فیه غسله مرّة، و شکّ فی ملاقاته للبول أیضاً ممّا یحتاج إلی التعدّد، یکتفی فیه بالمرّة و یبنی علی عدم ملاقاته للبول. و کذا إذا علم نجاسة إناء و شکّ فی أنّه ولغ فیه الکلب أیضاً أم لا، لا یجب فیه التعفیر، و یبنی

علی عدم تحقّق الولوغ. نعم لو علم تنجّسه إمّا بالبول أو الدم، أو إمّا بالولوغ أو بغیره، یجب إجراء حکم الأشد من التعدّد فی البول و التعفیر فی الولوغ ⁽¹⁾. و لم یعلّق علیه شیخنا قدس سره و لا المرحوم الشیخ عبد الکریم و لا غیرهما. و لو أصلحنا مسألة التردّد بین البول و الدم بأنّ نظر شیخنا قدس سره هو التعدّد فی کلّ منهما، فلا یمکن إصلاح مسألة التردّد بین الولوغ و غیره من النجاسات.

و بالجملة: أنّ هذه الفتوی- أعنی التزام الأشدّ- مبنیة علی استصحاب القسم الثانی من الکلّی، و عدم جدوی أصالة عدم البول أو عدم الولوغ فی الحکومة علی استصحاب کلّی النجاسة، فما أفاده السیّد و المرحوم الشیخ عبد الکریم 0 و کذلک شیخنا قدس سره من جریان أصالة عدم البول أو الولوغ مخالف للفتوی المزبورة.

نعم، یمکن أن یقال: إنّ ما أفاداه من الرجوع إلی أصالة عدم البول و عدم معارضته بأصالة عدم الدم، إنّما کان علی تقدیر التسلیم، و إلّا فهما یمنعان جریان أصالة عدم البول فی حکومتها علی استصحاب کلّی النجاسة، من جهة عدم کون وجود الکلّی و نفیه من الآثار الشرعیة للفرد و نفیه، فلاحظ.

مضافاً إلی أنّ هذه الجملة أعنی قوله: نعم الخ، لم یکن لها ذکر فی تحریر السیّد (سلّمه اللَّه تعالی) و لا فی تحریرات الأقل. و یبقی الإشکال متوجّهاً علی السیّد قدس سره فی منافاة ما أفاده هنا مع ما أفاده فی العروة فی المسألة الثانیة من المسألة العاشرة.

و أمّا ما أفاده السیّد قدس سره فی المسألة الأُولی من هذه المسألة، و هی التنجّس بالدم مع احتمال ملاقاته للبول أو احتمال ولوغ الکلب من الاکتفاء بالأقل، فهو

خارج عمّا نحن فیه من استصحاب القسم الثانی من الکلّی، بل هو من استصحاب القسم الثالث من الکلّی، لکن اعتماده علی أصالة عدم البول أو الولوغ محلّ تأمّل، إذ لیس المدرک فی عدم جریان استصحاب هذا القسم الثالث من الکلّی هو أصالة عدم وجود الفرد الآخر لتکون حاکمة علی استصحاب الکلّی، بل إنّ هذا الأصل لا ینفع فی الحکومة علی استصحاب الکلّی لو کان فی حدّ نفسه جاریاً، بل إنّه بنفسه غیر جار، لا أنّه فی حدّ نفسه یجری و إنّما یرفع الید عنه لأجل حکومة أصالة عدم وجود الفرد الآخر علیه. إلّا أن یقال: إنّ استصحاب الکلّی و إن کان غیر [جار] فی حدّ نفسه، إلّا أنّا لا بدّ لنا من إزالة الشکّ فی وجود الفرد الآخر، فإنّما تجری أصالة العدم فی الفرد الآخر لأجل هذه الجهة، لا لأجل حکومتها علی استصحاب الکلّی، فلاحظ و تأمّل.

و ینبغی أن یعلم أنّ هذا الذی ذکرناه مبنی علی کون الغسل واجباً غایته أنّه مردّد بین المرّة و المرتین، أمّا بناءً علی عدم وجوب ذلک، و أنّه لیس فی البین إلّا أنّ النجاسة التی [هی حکم شرعی أو موضوع شرعی حکمها عدم جواز الأکل أو عدم جواز الصلاة معه، و أنّها ترتفع بالغسل مرّة أو مرّتین، فلا تکون المسألة من قبیل الأقل و الأکثر.

و حینئذٍ لو حدث هذا العلم الاجمالی المردّد بین الدم و البول قبل الغسل مرّة، تعارض الأصلان إن رجع کلّ منهما إلی أصالة عدم کلّی النجاسة، و إلّا فلا أثر لنفی کلّ واحد منهما بخصوصه، حیث إنّ الأثر و هو حرمة الأکل أو عدم جواز الصلاة إنّما هو أثر الکلّی دون الخصوصیة. و علی أیّ، یسقط کلّ من الأصلین إمّا لنفسه أو للتعارض، فلو غسله مرّة بعد هذا العلم الاجمالی جری استصحاب کلّی النجاسة أو بقی العلم الاجمالی مؤثّراً بحاله.

و لو کان حدوث هذا العلم الاجمالی بعد الغسل مرّة، جری فی حقّه استصحاب کلّی النجاسة، و لا یکون أصالة عدم البول حاکمة علیه لما عرفت، بل إنّ أصالة عدم البول بخصوصه لا تجری من جهة أنّه لا أثر لخصوص البول.

و من ذلک یظهر لک أنّه یکون الأمر کذلک لو قلنا بوجوب غسل النجاسة إمّا مرّة أو مرتین، لانحلال هذا العلم لکونه مردّداً بین الأقل و الأکثر، فلا یبقی إلّا أثر کلّی النجاسة.

أمّا مسألة التردّد بین الحدث الأصغر و الأکبر، فإن قلنا بعدم وجوب الوضوء أو الغسل، و إنّما هما رافعان لذلک الحکم أو الموضوع أعنی الحدث، جری فی حقّه بعد الوضوء استصحاب کلّی الحدث، و یترتّب علیه أثره الذی هو حرمة مسّ المصحف مثلًا، و لا یجری فی حقّه أصالة عدم الأصغر، لأنّه بمعنی نفی القدر الجامع معارض بأصالة عدم الأکبر، و بمعنی نفی خصوص الأصغر لا أثر له. نعم یجری فی حقّه- مضافاً إلی استصحاب کلّی الحدث- أصالة عدم الأکبر بخصوصه لنفی أثره الخاصّ به و هو حرمة اللبث فی المساجد، إلّا أن یقال إنّهما لا یجتمعان لکونهما إحرازیین، و إلیه أشار صاحب الدرر قدس سره بقوله: ثمّ إنّک قد عرفت أنّ إجراء الأصل فی الکلّی لا یثبت الفرد و إن کان ملازماً له، لأنّ هذه الملازمة لیست شرعیة، و حینئذٍ فلو کان للفرد أثر خاصّ ینفی بالأصل، إلّا إذا کان للفرد الآخر أیضاً أثر خاصّ فیتعارض الأصلان. و کذا لو علم أنّ الحکم ببقاء الکلّی فی الأثر و الحکم بعدم الفرد کذلک ممّا لا یجتمعان فی مرحلة الظاهر أیضاً⁽¹⁾لکونهما إحرازیین لا یجتمعان مع العلم بالخلاف فی أحدهما، لکن هذا الإشکال جارٍ فی جمیع الأُصول المثبتة، فإنّ استصحاب الحیاة لا یجتمع مع أصالة عدم

نبات اللحیة، و لبیان الفرق بین مثل هذا و مثل استصحاب النجاسة فی کلّ من الاناءین النجسین اللذین علم بتطهّر أحدهما مقام آخر، تعرّضنا له فی محلّه من الأُصول المثبتة⁽¹⁾فراجع، هذا کلّه لو قلنا بعدم وجوب الغسل أو الوضوء.

أمّا لو قلنا بذلک تنجّزت الآثار کلّها، فأثر الحدث الأصغر هو وجوب الوضوء، و أثر الحدث الأکبر هو وجوب الغسل و حرمة اللبث فی المساجد، و أثر القدر الجامع هو حرمة مس المصحف، و بناءً علی هذا القول لا یمکن الرجوع إلی أصالة عدم الأکبر فی نفی حرمة اللبث کما شرحناه مفصّلًا فراجع. لکن هذا التحریر قد حکم بالرجوع إلی أصالة عدم الأکبر فی نفی أثره و هو حرمة اللبث مع ذکره لوجوب الوضوء و الغسل، و هو صریح ما أفاده الشیخ قدس سره فی عبارته الآتی نقلها⁽²⁾إن شاء اللَّه تعالی، و قد عرفت التأمّل فیه.

نعم، فی تحریر السیّد (سلّمه اللَّه تعالی) لم یتعرّض لوجوب الوضوء و الغسل، فلا مانع حینئذ من الرجوع إلی أصالة عدم الأکبر فی نفی حرمة اللبث، إذ مع إسقاط وجوب الغسل و الوضوء لا یبقی فی البین إلّا أثر القدر المشترک و هو حرمة مس المصحف، و الأثر الخاصّ بالأکبر و هو حرمة اللبث، و لا یکون لنا أثر خاصّ بالحدث الأصغر، فلا مانع من الرجوع إلی أصالة عدم الحدث الأکبر فی نفی أثره الخاص به، و لا مانع من الجمع بین استصحاب کلّی الحدث بعد الوضوء، و بین أصالة عدم الأکبر فتأمّل. هذا کلّه فیما لو کان فی البین قدر جامع، و کان ذلک القدر الجامع حکماً شرعیاً أو کان موضوعاً لحکم شرعی.

أمّا إذا لم یکن فی البین قدر جامع، أو کان لکنّه لم یکن حکماً شرعیاً و لا

موضوعاً لحکم شرعی، کما فی مسألة الظهر و الجمعة بناءً علی أنّه لا جامع بین الوجوبین، أو أنّه لیس بحکم شرعی و لا موضوعاً لحکم شرعی، فإن کان العلم الاجمالی حاصلًا قبل فعل أحدهما، فلا إشکال فی أنّه لو فعل أحدهما یلزمه فعل الآخر بحکم العلم الاجمالی، من دون حاجة إلی استصحاب الکلّی أو استصحاب الفرد المردّد.

أمّا لو کان حصول العلم الاجمالی بعد فعل أحدهما، فلا إشکال فی سقوط العلم الاجمالی عن التأثیر، لأنّه من قبیل ما لو حصل بعد تلف أحد الطرفین، و لکن هل یجری فی حقّه استصحاب الفرد المردّد؟ إشکال تعرّض له الأُستاذ العراقی قدس سره فی مقالته ص 148 و ص 149⁽¹⁾و قد تقدّم الکلام علیه فی حاشیة ص 150⁽²⁾و سیأتی الکلام علیه أیضاً إن شاء اللَّه تعالی فی حاشیة ص 153⁽³⁾، و حاصله أنّه لا مورد فیه لاستصحاب الکلّی، لعدم القدر الجامع أو لعدم کونه حکماً شرعیاً و لا موضوعاً لحکم شرعی، و لا یجری فیه استصحاب الفرد المردّد، لأنّ عنوان أحدهما لا أثر له، و الخصوصیة الخاصّة المعیّنة لم تکن مرکباً للیقین، و الخصوصیة المردّدة أیضاً لیست موضوعاً للأثر. و قد تعرّض شیخنا قدس سره لذلک فی ص 41 و ص 43 و ص 150 من هذا التحریر⁽⁴⁾فراجع، و تعرّض لها أیضاً فی تحریر السیّد سلّمه اللَّه ص 280⁽⁵⁾

و حاصل الأمر: أنّ شیخنا قدس سره قد علّل عدم جریان الاستصحاب فی الفرد المردّد بأنّه لیس من قبیل الشکّ فی البقاء، بل هو من قبیل الشکّ فی حدوث الباقی، لأنّ الفرد المردّد لا شکّ فی بقائه، لأنّ أحدهما مقطوع البقاء و الآخر مقطوع الارتفاع، فحقیقة الشکّ فیه متوجّهة إلی أنّ الحادث ما هو، و هل هو الباقی أو هو المرتفع، فلا مورد فیه للتعبّد بالبقاء، و لأنّ مقتضی التعبّد ببقاء الفرد المردّد بین الظهر و الجمعة بعد فرض الاتیان بالظهر هو لزوم التکرار فی الظهر، إلی غیر ذلک من التعلیلات التی أفادها قدس سره فیما تقدّم فی أصالة الاشتغال، و لعلّ بعضها لا یخلو عن إشکال.

و الذی أفاده الأُستاذ العراقی قدس سره فیما حرّرته عن درسه و فیما حرّره هو قدس سره فی مقالته ص 148 و ص 149 هو الاعتراف بسرایة الیقین إلی الخصوصیة، لکن الشکّ لا یسری إلیها، بل هو مقصور علی الجامع بین الخصوصیتین، و هو حسب الفرض لا أثر له.

و فیه تأمّل، فإنّ الیقین المتعلّق بوجود أحد الفردین إنّما یعتبر بمقدار کاشفیته و إضافته لمتعلّقه، و هی- أعنی إضافته و کاشفیته- مقصورة علی القدر الجامع، نظیر ما لو رأیت شبحاً و تردّدت بین کونه زیداً و کونه عمراً، فإنّ مقدار ما رأیته هو نفس الشبح لا خصوصیة زید و لا خصوصیة عمرو و لا إحدی الخصوصیتین کلّ بخصوصیته، و مجرّد أنّه یصدق علی زید لو انکشف الواقع أنّه هو ذلک الذی رأیته لا یکون محقّقاً لکون خصوصیة زید کانت منکشفة و کانت معلومة لدیک، و حینئذٍ فبعد أن کان العلم مقصوراً علی تلک الصورة المبهمة المردّدة، و لا تکون الخصوصیة الخاصّة منکشفة و لا إحدی الخصوصیتین، کان کلّ من الیقین بالحدوث و الشکّ فی البقاء مقصوراً علی تلک الصورة المهملة، فلا

یکون مورد التعبّد إلّا تلک الصورة المبهمة المجملة، و المفروض أنّها لا أثر لها، فلا یجری فیها الاستصحاب، و إنّما یجری فیما لو کانت تلک الصورة الاجمالیة الجامعة بین الخصوصیتین بنفسها أثراً شرعیاً، أو کانت موضوعاً لأثر شرعی، و من الواضح أنّ الجامع بین الخصوصیتین فی مورد العلم بحدوث أحدهما لیس هو إلّا ذلک الکلّی الانتزاعی المعبّر عنه بأحدهما مفهوماً أو مصداقاً، و هو لا أثر له، فلا یکون مورداً للتعبّد بالبقاء، فلیست المسألة من باب أنّه لا جامع بینهما و إلّا لم یعقل تعلّق العلم، إذ لا بدّ لکلّ علم من معلوم، بل هی من باب أنّ الجامع الذی انکشف بالعلم لا أثر له، و حینئذٍ یتعیّن فیه کون المرجع هو البراءة عن الباقی، کما هو الشأن فی کلّ ما یکون التلف قبل العلم. نعم فی خصوص المقام ربما یقال بأنّه ملزم بالاتیان بالفرد الثانی، نظراً إلی لزوم تحصیل العلم بشرط العصر و هو ترتّبها علی سابقتها من الظهر أو الجمعة، فتأمّل.

و من ذلک کلّه یظهر لک الإشکال فیما أفاده السیّد قدس سره فی حاشیته المشار إلیها بقوله: ثمّ إنّ التحقیق إمکان استصحاب الفرد الواقعی المردّد بین الفردین الخ ⁽¹⁾نعم لو کان للکلّی أثر و سقط استصحاب نفس الکلّی ربما یأتی فیه توهّم استصحاب الفرد المردّد، لکنّک قد عرفت أنّ استصحاب الفرد لا ینتج ترتیب أثر الکلّی، و لم یظهر ذلک من الشیخ قدس سره فی القسم الأوّل فکیف نسبه إلیه فإنّ عبارة الشیخ قدس سره هی قوله: أمّا الأوّل فلا إشکال فی جواز استصحاب الکلّی و نفس الفرد و ترتیب أحکام کلّ منهما علیه ⁽²⁾و من الواضح أنّ العبارة ظاهرة فی ترتیب أثر الکلّی علی استصحاب الکلّی و أثر الفرد علی استصحاب الفرد، و أین

ذلک من ترتیب أثر الکلّی علی استصحاب الفرد حتّی ینقض بالفرد المردّد، فلاحظ و تأمّل.

ثمّ إنّ المرحوم الشیخ عبد الکریم الیزدی قدس سره قال فی درره ما هذا لفظه: نعم منع بعض علماء العصر (دام ظلّه) جریان هذا النحو من الاستصحاب مطلقاً فی حاشیته التی علّقها علی مکاسب شیخنا المرتضی قدس سره، و حاصل ما أفاده هناک: أنّ الشکّ فی بقاء الکلّی مسبّب عن الشکّ فی وجود الفرد الطویل، و حیث إنّ مقتضی الأصل عدمه، فلا یبقی شکّ فی بقاء الکلّی. ثمّ أورد علی نفسه بأنّ أصالة عدم وجود الفرد الطویل معارض بأصالة عدم وجود الفرد القصیر. و أجاب (عنه) بأنّه لیس فی طرف القصیر أصل حتّی یعارض ذلک الأصل، لعدم الأثر الشرعی للأصل الجاری فی طرف القصیر، هذا. و فیه أوّلًا: أنّ تقدّم الأصل الجاری فی السبب علی المسبّب إنّما یکون فیما إذا کان الترتّب شرعیاً، کالأصل الجاری فی الماء بالنسبة إلی الثوب المغسول به، فإنّ غسل الثوب بالماء الطاهر شرعاً یوجب طهارة الثوب شرعاً، بخلاف ترتّب عدم الکلّی علی عدم الفرد فی المثال، فإنّه من جهة العلم بانحصار الموجود فی فرد واحد، و أنّه علی تقدیر عدم وجود الطویل وجد القصیر و ارتفع ⁽¹⁾و أجاب ثانیاً عن جواب المعارضة بما یرجع إلی ما أفاده شیخنا قدس سره.

قلت: لا یخفی أنّ حاصل ما أفاده السیّد قدس سره فی حاشیته علی المکاسب هو ما عرفت من إنکار عنوان البقاء، و أنّه لو کان الأثر مترتّباً علی البقاء لتمّ ما أفاده الشیخ قدس سره من الجواب عن أصالة عدم وجود الفرد الطویل، و أنّ جلّ غرض السیّد و صریح عبارته هو أنّ مرکز الأثر هو وجود الکلّی، و أنّه موجود بوجود فرده، و أنّه

إذا جرت أصالة العدم فی الفرد الطویل کانت کافیة فی نفی ذلک الأثر بعد فرض العلم بارتفاع القصیر لو کان هو الموجود، کلّ ذلک بعد فرض کون الکلّی بنفسه حکماً شرعیاً، و أنّه لو کان الکلّی موضوعاً خارجیاً لم یکن أصالة عدم الفرد الطویل إلّا من قبیل الأصل المثبت، و أین هذا التفصیل ممّا نقله عنه صاحب الدرر قدس سره من کون الشکّ فی بقاء الکلّی مسبّباً عن الشکّ فی حدوث الطویل، و أنّ أصالة عدم الفرد الطویل مزیلة للشکّ فی بقاء الکلّی، و هل ذلک إلّا عین التوهّم الذی ذکره الشیخ قدس سره و أجاب عنه بإنکار السببیة، و اعترض علیه السیّد بأنّ إیراد الشیخ متوجّه لو کان الکلام فی البقاء المفروض أنّه لا أثر له، و أنّ الأثر إنّما هو مترتّب علی وجود الکلّی، و بعد فرض کون الکلّی بنفسه حکماً شرعیاً تتمّ السببیة و المسبّبة الشرعیة، و یتمّ کون أصالة عدم الفرد الطویل مزیلة للشکّ المسبّبی، هذا.

و لکن ما أفاده صاحب الدرر قدس سره من الایراد علی السیّد قدس سره بعد هذا البیان متّجه، غیر أنّه یحتاج إلی توضیح أزید فیقال: إنّ القدر المشترک الذی هو الحدث مثلًا بعد فرض کونه بنفسه شرعیاً، یکون ترتّبه علی وجود أحد فردیه کالجنابة مثلًا شرعیاً، لکن عدم الجنابة لا یترتّب علیه عدم الحدث إلّا مع فرض عدم فرده الآخر و هو البول مثلًا، أو فرض وجوده و ارتفاعه بالوضوء، و حینئذٍ یکون الأصل المذکور مثبتاً، إلّا أن یرجع إلی مطلب إحراز انعدام أحد الفردین بالأصل و الآخر بالوجدان، هذا لو کان المراد من الفرد هو سبب ذلک القدر الجامع.

و هکذا الحال لو کان المراد به المسبّب أعنی نفس الحدث، فإنّ له فرداً و هو الأکبر و فرداً آخر و هو الأصغر، و بعد العلم الوجدانی بانتفاء الأصغر إمّا لعدمه أصلًا أو لحدوثه و ارتفاعه بالوضوء، لا تکون أصالة عدم وجود الحدث الأکبر

نافعة فی الحکم بعدم کلّی الحدث إلّا بضمّ ذلک المعلوم الوجدانی إلیه.

ثمّ لا یخفی أنّ عبارة السیّد قدس سره فی الحاشیة فی بیان الجواب عن معارضة أصالة العدم فی الفرد الطویل بأصالة العدم فی الفرد القصیر هی قوله: قلت نمنع ذلک، لأنّ المفروض أنّه لا یترتّب علی الأصل الثانی أثر شرعی مثبت للتکلیف حتّی یصلح للمعارضة، مثلًا أصالة عدم وجود النجاسة بالدم لا یثبت تکلیفاً فیکون أصالة عدم النجاسة بالبول سلیمة عن المعارض، و لازمها نفی وجوب الغسلة الأُخری، و هکذا⁽¹⁾.

و هذه العبارة لا تخلو عن قصور فی بیان المراد، فإنّ مراده أنّ نجاسة الدم فی مورد التردّد بینها و بین نجاسة البول، لا توجب تکلیفاً زائداً علی ما علم من وجوب الغسل المردّد بین المرّة و المرتین، فإنّ وجوب الغسل مرّة معلوم علی کلّ حال، لکون المسألة من قبیل الأقل و الأکثر، و ذلک موجب لعدم جریان أصالة العدم فی ناحیة الأقل، لعدم کون هذا الأصل صالحاً لنفی التکلیف المترتّب علی المنفی فیه.

لکن العلّامة المرحوم الأصفهانی قدس سره فی حاشیته علی الکفایة أخذ بظاهر العبارة فقال: و أمّا ما عن بعض الأجلّة فی حاشیته علی کتاب البیع للشیخ الأجل قدس سره من فرض المثال فیما إذا دار أمر النجس الحادث بین أن یکون بولًا یوجب الغسل مرتین، أو دماً لا یوجب الغَسل مرتین، و أنّ الأصل فی طرف البول ینفی وجوب الغسلة الثانیة، و أنّ الأصل فی طرف الدم لا یثبت وجوب الغسلة الثانیة، فلا معارضة⁽²⁾، فحمل عدم المعارضة فی کلام السیّد قدس سره علی أنّه یمکن

الجمع بین أصالة العدم فی طرف البول و أصالة العدم فی طرف الدم، لأنّ الأُولی تنفی وجوب الغسلة الثانیة، و الثانیة لا تثبت وجوب الغسلة الثانیة، و حینئذٍ یمکن الجمع بینهما، إذ لا تدافع بینهما، فلأجل ذلک أورد علیه بأنّه لا یمکن الجمع بین الأصلین لاقتضائهما نفی وجوب الغسل مع العلم بأنّه قد وجب فی الجملة، و حینئذٍ یقع التعارض بینهما من جهة اقتضائهما نفی الجامع و هو معلوم الوجود، و من جهة اقتضائهما نفی کلّ من الخصوصیتین، و المفروض أنّ إحدی الخصوصیتین معلومة الوجود، هذا کلّه إنّما یتوجّه علی السیّد لو کان مراده من عدم التعارض هو إمکان الجمع بینهما.

و الإنصاف: أنّ عبارته و إن کانت ظاهرة فی ذلک، لکن المراد معلوم، و هو ما عرفت من أنّ عدم التعارض إنّما هو لأجل عدم الأثر لأصالة عدم الدم، إذ لا یمکن الحکم بنفی أثره الذی هو الغَسل مرّة، للعلم التفصیلی بوجوبها علی کلّ من طرفی العلم الاجمالی، کما هو الشأن فی کلّ علم إجمالی مردّد بین الأقل و الأکثر.

و یشهد بذلک قوله: فیکون أصالة عدم النجاسة بالبول سلیمة عن المعارض الخ. فإنّ هذه الجملة إنّما تقال فی الأصل الواحد لا فی الأصلین اللذین لا تعارض بینهما، و لعلّ مراد المحشی فی إیراده علی السیّد هو أنّه لا بدّ لنا من نفی القدر الجامع، و هو لا یحصل إلّا بإجراء الأصل فی الدم و إجرائه فی البول، و حینئذٍ یقع التعارض بین الأصلین للعلم بتحقّق القدر الجامع، و لعلّ مراد السیّد هو حصول نفی الجامع من الوجدان بالغسلة الواحدة و أصالة عدم البول کما أفاده الأُستاذ العراقی، لکن ذلک متوقّف علی أن یکون لنا موضوع واحد قد حصل أحد جزأیه بالأصل و الآخر بالوجدان، و ما نحن فیه لیس کذلک، فلاحظ.

و من ذلک کلّه یظهر لک أنّ المطلوب من إجراء الأصل فی الأقل هو نفی القدر الجامع لا نفی أثره الخاصّ، و هذا لا یفرق فیه بین کون حصول العلم الاجمالی قبل انتفاء الأقل بالوجدان أو بعده، کما أنّه لا یتوقّف علی إجراء الأصل فیه قبل خروجه عن الابتلاء کما فی التحریر عن شیخنا قدس سره ⁽¹⁾.

و کأنّه لأجل هذه الملاحظة أفاد المرحوم الشیخ محمّد حسین إلحاقاً بما تقدّم، فقال: و منه یعلم أنّ دعوی عدم المعارضة من حیث تیقّن الأقل فلا یجری فیه الأصل، و یختصّ الأصل بعدم موجب الأکثر، مدفوعة بأنّ أثر الدم لیس وجوب الغسل المجامع مع جواز الاکتفاء و عدم جواز الاکتفاء، فإنّه أثر الجامع، بل أثر الدم هو وجوب الغسل اللّابشرط القسمی المساوق لجواز الاکتفاء فیه بالمرّة، و هو مباین للغسل بشرط شی‌ء، فإنّهما تعیّنان متقابلان لیس أحدهما متیقّناً بالاضافة إلی الآخر. نعم وجود الجامع متیقّن لا یجری فیه الأصل، إلّا أنّ جریان الأصلین فی الفردین بنحو العدم المحمولی منافٍ للقطع بوجود الجامع أیضاً کما عرفت ⁽²⁾.

و لا یخفی أنّ هذه الشبهة أعنی شبهة إرجاع مسألة الأقل و الأکثر إلی مسألة التباین، بدعوی کون الأقل مأخوذاً لا بشرط القسمی و الأکثر مأخوذاً بشرط شی‌ء و هما لحاظان متباینان داخلان تحت اللّابشرط المقسمی، هی شبهة المحقّق صاحب حاشیة المعالم قدس سره و قد تقدّم الکلام علیها و علی الجواب عنها فی مباحث الأقل و الأکثر⁽³⁾فراجع. و السیّد و کلّ من وافقه فی هذه المسألة- أعنی مسألة تردّد

النجاسة بین الدم و البول- علی عدم جریان أصالة العدم فی ناحیة الدم کشیخنا قدس سره و المرحوم الحاج الشیخ عبد الکریم قدس سره لم یعتمدوا علی الشبهة المذکورة، فلا یتّجه الإیراد علی السیّد بما هو مبنی علی هذه الشبهة، هذا.

مضافاً إلی أنّه هو أیضاً ممّن تصدّی لدفع تلک الشبهة فی مباحث الأقل و الأکثر، فراجع ما أفاده فی الجزء الأوّل ص 265 من مباحث الأقل و الأکثر، فإنّه ذکر هناک شبهة عدم الانحلال الراجعة إلی دعوی أنّ المعلوم تفصیلًا إنّما هو وجوب الأقل بنحو اللّابشرط المقسمی- الذی هو الجامع بین الأقل علی نحو اللّابشرط القسمی و الأقل علی نحو البشرط شی‌ء- لا یوجب الانحلال، لتباین الماهیة لا بشرط القسمی مع الماهیة علی نحو البشرط شی‌ء.

و أجاب عنها بما هذا لفظه: أنّ الاعتبار اللّابشرطی (یعنی القسمی) و الاعتبار البشرط شی‌ء و إن کانا متقابلین، إلّا أنّ تقابل الاعتبارات لا یقتضی تقابل ما له الاعتبار، و لذا اشتهر أنّ الماهیة اللّابشرط شی‌ء یجتمع مع ألف شرط، و من المعلوم أنّ ذات الماهیة اللّابشرط هی الواجبة بالحمل الشائع لا بما لها من الاعتبار، و هذه الذات معلومة الوجوب تفصیلًا الخ ⁽¹⁾فإذا کانت ذات الغسلة الواحدة المردّدة بین اللّابشرط و البشرطشی‌ء فیما نحن فیه معلومة تفصیلًا فکیف یمکن نفیها بالأصل کی یکون أصالة عدم الدم معارضاً لأصالة عدم البول، فلاحظ و تأمّل.

و بالجملة: الظاهر أنّه لا فرق فی عدم جریان الأصل فی طرف الأقل بین التردّد بین الدم و البول علی نحو الشبهة الموضوعیة، و بین کون التردّد علی نحو الشبهة الحکمیة، بأن یحصل لنا الشکّ فی أنّ هذه النجاسة- أعنی نجاسة الخمر-

هل تحتاج إلی غسلتین أو یکفیها الغسلة الواحدة.

ثمّ لا یخفی أنّ قوله: مدفوعة بأنّ أثر الدم لیس وجوب الغسل المجامع مع جواز الاکتفاء و عدم جواز الاکتفاء فإنّه أثر الجامع الخ ⁽¹⁾، لعلّه مناف لما تقدّم منه فی قوله: بیانه أنّه أثر النجاسة الجامعة بین جمیع أنحاء النجاسات الخ، فإنّ ذلک الکلام کان مفاده هو أنّ أصالة عدم الدم یترتّب علیها عدم الجامع و لو من ناحیته، و لأجل ذلک یکون معارضاً لأصالة عدم البول. نعم لعلّ مناقشته فی هذه الجملة الأخیرة أعنی قوله: مدفوعة الخ، متّجهة إلی الأثر الخاصّ بالدم، و أنّه داخل فی أثر البول أو لا.

فائدة: قال الشیخ قدس سره فی بیان القسم الثانی من استصحاب الکلّی: و أمّا الثانی فالظاهر جواز الاستصحاب فی الکلّی مطلقاً علی المشهور. نعم لا یتعیّن بذلک أحکام الفرد الباقی، سواء کان الشکّ فیه من جهة الرافع کما إذا علم بحدوث البول أو المنی و لم یعلم الحالة السابقة وجب الجمع بین الطهارتین، فإذا فعل إحداهما و شکّ فی رفع الحدث فالأصل بقاؤه، و إن کان الأصل عدم تحقّق الجنابة، فیجوز له ما یحرم علی الجنب، أم کان الشکّ من جهة المقتضی ⁽²⁾. و مثّل لذلک بالبقّة و الفیل، و قد عرفت أنّ ما أفاده شیخنا قدس سره فی هذا التحریر ینحو هذا المنحی.

و لا یخفی أنّ من خرج منه البلل المردّد بین البول و المنی إن کانت حالته السابقة المعلومة لدیه هی الطهارة من الحدثین، کانت حالته الفعلیة بعد خروج ذلک البلل مردّدة بین الحدثین، فیکون داخلًا فیما نحن بصدده. و لا ینبغی

إخراجه، إلّا أن یکون مراده قدس سره من قوله: و لم یعلم الحالة السابقة، هو أنّه لم یعلم أنّ حالته السابقة کانت هی أحد الحدثین، و حینئذٍ یکون شاملًا لمن علم أنّ حالته السابقة هی الطهارة من الحدثین، و لکنّه تکلّف بعید عن ظاهر العبارة. نعم لو کانت حالته السابقة المعلومة لدیه هی الحدث الأکبر، لم یکن لخروج ذلک البلل المردّد أثر، و لا یکون حینئذ من قبیل التردّد بین الحدثین. و لو کانت حالته السابقة هی الحدث الأصغر، کان أیضاً خارجاً عمّا نحن فیه من القسم الثانی، و کان داخلًا فی القسم الثالث، علی تأمّل و تفصیل یأتی التعرّض له فی القسم الثالث إن شاء اللَّه تعالی.

و حینئذٍ یکون القسم الثانی شاملًا لمن کانت حالته السابقة المعلومة هی الطهارة من الحدثین، و لمن لم تکن حالته السابقة معلومة لدیه، فإن کلًا منهما تکون حالته الفعلیة بعد خروج ذلک البلل المردّد مردّدة بین الحدثین، و حینئذٍ فبعد البناء علی وجوب الوضوء علی المحدث بالأصغر و وجوب الغسل علی المحدث بالأکبر، کما هو ظاهر الآیة الشریفة، أعنی قوله تعالی: «إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إلی قوله تعالی- وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا»⁽¹⁾و کما هو مفروض کلام الشیخ قدس سره حیث إنّه أوجب الجمع بین الطهارتین، و ظاهره هو فرض حصول العلم الاجمالی قبل الوضوء.

و حینئذٍ نقول: إنّه فی ذلک الحال- أعنی حال ما قبل الوضوء- قد تنجّز علیه بواسطة العلم الاجمالی کلّ من حرمة مسّ المصحف و وجوب الوضوء و وجوب الغسل و حرمة اللبث فی المساجد، و لیس المقام بالقیاس إلی هذا الأخیر- أعنی حرمة اللبث- من قبیل الأقل و الأکثر کما شرحناه غیر مرّة، و بعد أن

توضّأ تبقی البواقی علی تنجّزها من دون حاجة إلی استصحاب الکلّی.

نعم، لو لم یحصل له ذلک العلم الاجمالی إلّا بعد أن فرغ من الوضوء، لم یکن العلم الاجمالی المذکور مؤثّراً، لکونه بعد تلف بعض الأطراف، و ینحصر الأمر حینئذ بالرجوع إلی استصحاب کلّی الحدث القاضی بترتیب آثار القدر الجامع، و هی حرمة مسّ المصحف و المنع من الدخول فی الصلاة، و لا یسوغ له ذلک إلّا بعد الغسل، فلا یکون إیجاب الغسل علیه إلّا من باب تحصیل إحراز الشرط فی الصلاة، لا من باب أنّ استصحاب کلّی الحدث یقتضیه، و لا من باب العلم الاجمالی.

أمّا حرمة اللبث فالمرجع فیها هو البراءة أو أصالة عدم الجنابة القاضی بعدم وجوب الغسل و عدم حرمة اللبث، و هذا لا ینافی لزوم الغسل علیه من باب تحصیل إحراز شرط الصلاة، کما أنّه لا ینافی استصحاب کلّی الحدث بعد فرض أنّه قد صدر منه الوضوء علی ما عرفت الوجه فیه. هذا کلّه علی تقدیر القول بوجوب الوضوء و وجوب الغسل.

أمّا علی تقدیر القول بعدم ذلک و أنّه لیس فی البین إلّا کونهما رافعین، فقد تقدّم تفصیل الکلام فیه فراجع ⁽¹⁾. و الذی تلخّص: أنّه بناءً علی عدم وجوب الغَسل مرّة أو مرتین و عدم وجوب الوضوء أو الغسل لا یمکن الرجوع إلی أصالة عدم الدم أو أصالة عدم البول، أو أصالة عدم الحدث الأصغر أو أصالة عدم الحدث الأکبر، لأنّ هذه الخصوصیات حینئذ لا أثر لها، و إنّما الأثر للکلّی، فلا یجری إلّا استصحاب کلّی النجاسة أو استصحاب کلّی الحدث. نعم یجری استصحاب عدم الجنابة فی نفی أثرها المختصّ بها، و هو حرمة اللبث فی

المسجد، و لا منافاة بینها و بین استصحاب کلّی الحدث بعد فرض ارتفاع الأصغر بالوضوء.

لا یقال: یکفی فی أصالة العدم فی کلّ من هذه الأُمور نفی أثرها الوضعی و هو الارتفاع بالغسلة الواحدة أو الغسلتین أو الوضوء أو الغسل.

لأنّا نقول: لا أثر لنفی مثل الدم إلّا نفی أثره و هو الارتفاع بالغسلة الواحدة و هذا الأثر لا یکون انتفاؤه عند انتفاء الدم بأصالة العدم إلّا علی نحو السالبة بانتفاء الموضوع، و لا أثر لها فی رفع الشکّ فی هذا الفرد من النجس المردّد بین الدم و البول، و هذا إشکال آخر غیر إشکال مفاد لیس الناقصة و لیس التامّة، إذ لو فرضنا أنّ الأثر هو وجوب الغسل مرّة، لقلنا إنّ نفی وجود الدم و لو بمفاد لیس التامّة کافٍ فی نفی ذلک الوجوب عن عاتق المکلّف، بخلاف ما لو کان الأثر هو کونه یرتفع بالغسل مرّة، فإنّه لیس فی البین شی‌ء علی عاتق المکلّف حتّی یکون نفی الدم نافیاً له عن عاتق المکلّف، و إنّما هو ذلک الحکم الوضعی، أعنی ارتفاع نجاسة الدم بالغسلة الواحدة، و نفیه بانتفاء موضوعه لا یکون إلّا من قبیل السالبة بانتفاء الموضوع، التی لا تکون منشأ لشی‌ء من الآثار.

قوله: ففی مثال الحدث یحرم مسّ المصحف لاستصحاب بقاء الحدث و یجب الغسل للعلم الاجمالی بوجوب الوضوء أو الغسل، و المفروض أنّ المکلّف قد توضّأ فیبقی علیه الغسل مقدّمة للعلم ... الخ ⁽¹⁾.

الآثار فی باب الحدث ثلاثة: الأوّل حرمة مسّ المصحف، و هذا تابع لکلّی الحدث، لا لخصوص أحد الحدثین و لا لکلّ منهما بخصوصه. الثانی: الغسل و الوضوء، و الأوّل تابع لحدث الجنابة، و الثانی تابع للحدث الأصغر. الثالث:

حرمة اللبث فی المسجد، و هو تابع لخصوص حدث الجنابة دون الحدث الأصغر، فعند العلم الاجمالی بأحد الحدثین و قبل العلم بارتفاع أحدهما، یعنی قبل فعل أحد الأمرین من الغسل أو الوضوء، تتنجّز هذه الآثار الثلاثة کلّها.

أمّا الأوّل و هو حرمة مسّ المصحف فللعلم التفصیلی. و أمّا الثانی و هو کلّ من الغسل و الوضوء فللعلم الاجمالی. و کذلک الثالث و هو حرمة اللبث فی المسجد، فإنّه بعد أن کان حرمة مسّ المصحف متنجّزاً بالعلم التفصیلی، یبقی العلم الاجمالی مردّداً بین الجنابة و أثرها کلّ من وجوب الغسل و حرمة اللبث فی المسجد، و الحدث الأصغر و أثره وجوب الوضوء فقط، فیکون من قبیل الدوران بین ذی الأثرین وذی الأثر الواحد، مع فرض عدم دخول الواحد فی الاثنین، فلا یکون من قبیل الأقل و الأکثر، بل یکون من قبیل المتباینین، فیتنجّز علیه کلّ من الغسل و حرمة اللبث فی المسجد و الوضوء، هذا حاله قبل فعل أحد الأمرین من الغسل أو الوضوء.

و أمّا بعد فعل الوضوء مثلًا فبالنسبة إلی الأثر الأوّل و هو حرمة مسّ المصحف یجری استصحاب کلّی الحدث الموجب لحرمة المسّ، فیکون ترکه لمسّ المصحف مستنداً إلی ثبوت الحدث فی حقّه بواسطة الاستصحاب المذکور، لا إلی احتمال کونه محدثاً بالجنابة الذی کان منجّزاً علیه بالعلم الاجمالی السابق، و أمّا بالنسبة إلی وجوب الغسل فلا یجری الاستصحاب المذکور، إذ لا یکون ذلک الاستصحاب حاکماً بأنّ إتیانه بالغسل بداعی الجنابة، بل إنّه إنّما یأتی به بداعی احتمال الجنابة، و هذا متحقّق وجداناً بواسطة العلم الاجمالی السابق، فلا یکون الاستصحاب جاریاً بالنسبة إلی هذا الأثر، و هکذا الحال بالنسبة إلی حرمة اللبث فی المسجد، فإنّ العلم الاجمالی السابق کافٍ فی

تنجّزه، هذا کلّه لو کان علمه الاجمالی سابقاً علی الاتیان بالوضوء.

و أمّا لو کان حصول علمه الاجمالی بعد أن فرغ من الوضوء، فبالنسبة إلی الأثر الأوّل و هو حرمة مسّ المصحف یجری استصحاب کلّی الحدث، و بالنسبة إلی الأثر الثالث و هو حرمة اللبث فی المسجد تجری البراءة، لعدم منجّزیة العلم الاجمالی المتأخّر عن ارتفاع أحد الطرفین. أمّا بالنسبة إلی الأثر الثانی و هو وجوب الغسل، فالعلم الاجمالی و إن لم یکن موجباً لتنجّزه، لأنّ المفروض حصول هذا العلم بعد الوضوء الذی هو بمنزلة تلف أحد طرفی العلم الاجمالی، إلّا أنّه یکفی فی لزوم الاتیان به لزوم إحراز الطهارة من الحدث بالنسبة إلی الصلاة، فیکون متنجّزاً من هذه الجهة، فیکون حاله حال ما لو کان العلم سابقاً فی عدم جریان استصحاب کلّی الحدث بالنسبة إلی هذا الأثر، و ذلک بناءً علی شرطیة الطهارة.

و أمّا بناءً علی کون الحدث مانعاً فیمکن القول بأنّه لا یجب علیه الغسل لأصالة عدم الجنابة، و لا یعارضها أصالة عدم الأصغر، لأنّ المفروض هو حصول العلم الاجمالی بعد الوضوء، و لکن استصحاب کلّی الحدث قاض بأنّه لا یصحّ له الصلاة لکونه قد أحرز المانع. و هذا التفصیل مبنی علی کون الغسل و الوضوء واجبین، و إلّا فقد عرفت التفصیل علی تقدیر عدم وجوبهما و أنّهما من مجرّد الرافع فلاحظ، هذا کلّه بالنسبة إلی مسألة الحدث المردّد بین الجنابة و الحدث الأصغر.

و أمّا بالنسبة إلی الوجوب المردّد بین صلاة الجمعة و صلاة الظهر، فقبل الاتیان بأحدهما یلزمه الاتیان بهما للعلم الاجمالی، و بعد الاتیان بأحدهما یلزمه الاتیان بالباقی، لا للاستصحاب بل للعلم الاجمالی، و لو کان العلم الاجمالی

حادثاً بعد فعل أحدهما فلا أثر له فی لزوم الاتیان بالباقی، و هل یجری استصحاب کلّی الوجوب المردّد بین الوجوبین؟ فیه تأمّل و إشکال، إذ لا أثر فی البین یترتّب علی القدر الجامع بین الوجوبین، وعلیه فینبغی أن یکون المرجع هو البراءة من وجوب الباقی، و یکون حاله حال من علم بنجاسة أحد الاناءین بعد تلف أحدهما، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ إحراز ترتّب العصر علی سابقتها لازم، فیلزمه الاتیان بالباقی لأجل إحراز الشرط المذکور، فتأمّل فإنّه کالعلم الاجمالی الأصلی.

قوله: و أمّا مثال البقّة و الفیل فلا یجری فیه استصحاب بقاء القدر المشترک عند العلم بانتهاء عمر البقّ، لأنّه من الشکّ فی المقتضی، و قد تقدّم عدم جریان الاستصحاب فیه ... الخ ⁽¹⁾.

قد تقدّم فی محلّه ⁽²⁾النقض علی القول بعدم جریان الاستصحاب فی مورد الشکّ فی المقتضی باستصحاب الحیاة فی مورد الشکّ فی استعداد الشخص، و قد أجبنا عن ذلک فی محلّه بما محصّله: أنّ العرف لا یری الموت إلّا معدماً و رافعاً للحیاة، و إن کان بالدقّة فی بعض الموارد من قبیل انتهاء الاستعداد الطبیعی، و لکن ذکرنا فی بعض تحریراتنا فی أوائل المعاطاة عند الکلام علی أصالة اللزوم إشکال العلّامة الخراسانی قدس سره فی حاشیته ⁽³⁾علی استصحاب القدر الجامع بین الملکیتین، بأنّه من قبیل الشکّ فی المقتضی، و قلنا إنّه لیس من ذلک القبیل، و أنّ شیخنا قدس سره سلّم الإشکال فی القسم الثانی من الکلّی فی مثال البقّة و الفیل، و أنّه یمکن التأمّل فی ذلک حتّی فی مثل البقّة و الفیل، فإنّ استصحاب

القدر المشترک لیس من قبیل الشکّ فی المقتضی، و إلّا لکان استصحاب الحیاة ساقطاً من أصله، أو یکون مختصّاً بخصوص ما لو طرأ الشکّ لحدوث حادث غیر انتهاء العمر الطبیعی کالقتل و نحوه.

و فی هذا الأخیر ما لا یخفی، إذ لا شکّ فی جریان استصحاب الحیاة فی الشخص مطلقاً، سواء کان الشکّ ناشئاً عن وقوع القتل علیه أو کان ناشئاً عن الموت العادی، فإنّ الموت العادی لا بدّ أن یکون ناشئاً عن حدوث شی‌ء فی الطبیعة یکون موجباً لاعدام الحیاة، و لیس الموت العادی من قبیل انتهاء علّة الحیاة نظیر النفط بالنسبة إلی السراج حتّی بالنسبة إلی البقّة نفسها، و ما یذکره علماء الطب أو الطبیعة کلّه تخرّص لا عبرة به، بعد اطّلاعنا علی الکثیر ممّن بقی و یبقی إلی ما شاء اللَّه تعالی، کما فی کثیر من المعمّرین، بل مثل الخضر و المهدی (عجّل اللَّه تعالی فرجه)، نعم الکثرة و الغلبة حاصلة فی ذلک الجانب، علی وجه توجب العلم العادی بعدم بقاء الحیاة إذا تجاوزت المدّة ما هو الأکثر من المقدار العادی الغالب بالنسبة إلی نوعه، لکن تلک الکثرة لا توجب کون الموت من قبیل انتهاء قوّة الحیاة.

و حینئذٍ نقول: إنّ أفراد الإنسان مثلًا متفاوتة، فبعضهم نراه یعیش إلی ما فوق المائة، و بعض یعیش إلی ما دون المائة، فلو غاب شخص و نحن نعلم أنّه حتّی الآن قد بلغ المائة أو لم یزد علی المائة من عمره، فلا شبهة فی جریان استصحاب حیاته، مع أنّا لو قلنا بأنّ الموت العادی من قبیل انتهاء أمد الحیاة و انتهاء العمر و الاستعداد الطبیعی له نظیر النفط بالنسبة إلی السراج، لکان الشکّ فی حیاته فی [هذه الصورة من قبیل الشکّ فی المقتضی. نعم لو بقی إلی مدّة طویلة تزید علی المائة یحصل لنا العلم العادی بموته، یعنی بحدوث ما أوجب

انعدام حیاته، فتأمّل.

و بناءً علی ذلک نقول: إنّه فی مثال البقّة و الفیل و إن کنّا نعلم عادة بأنّه لو کان بقّة لکان منعدم الحیاة بعد الثلاثة، نظراً إلی العلم العادی المذکور، لکن لمّا لم یکن انعدام حیاته بانتهاء القوّة و الأمد بل بالعوارض الطارئة حتّی علی مثل البقّة بعد الثلاثة، لم یخرج عن کون انعدام حیاته بالطوارئ الرافعة للحیاة حتّی فی مثل البقّة، فلا یکون الشکّ فی بقاء الکلّی المشترک بینهما من قبیل الشکّ فی المقتضی فتأمّل.

و علی کلّ حال، فإنّ الذی یظهر من الشیخ قدس سره ⁽¹⁾تسلیم کون مثال البقّة و الفیل من قبیل الشکّ فی المقتضی، و فی کلامه الاشارة إلی أنّ إدخاله فی مسألة استصحاب الکلّی المردّد فرده بین مقطوع البقاء و مقطوع الارتفاع إنّما هو علی مسلک المشهور کما تقدّم نقل کلامه قدس سره فراجع، و راجع ما حرّرناه أخیراً فی أوائل الاستصحاب ⁽²⁾فی ضابط الشکّ فی المقتضی.

قوله: لأنّ المتیقّن السابق أمر جزئی حقیقی لا تردید فیه، و إنّما التردید فی المحل و الموضوع، فهو أشبه باستصحاب الفرد المردّد عند ارتفاع أحد فردی التردید، و لیس من استصحاب الکلّی، و منه یظهر ... الخ ⁽³⁾.

الإنصاف أنّه لم یظهر الجواب عن المسألة⁽⁴⁾، بل إنّ ما أُفید بقوله: لأنّ

المتیقّن السابق أمر جزئی حقیقی لا تردید فیه و إنّما التردید فی المحل، تقریب قوی لإجراء الاستصحاب، فإنّ المستصحب حینئذ هو نفس ذات زید، و کونها فی الجانب الشرقی أو الجانب الغربی أجنبی عن حقیقة الذات، و إنّما أقصی ما فیه أنّه مثیر للشکّ فی بقاء تلک الذات، و ما أُفید من قوله: فهو أشبه باستصحاب الفرد المردّد عند ارتفاع ...، لم نعرف وجه الشبه فیه، مع أنّ المشابهة لا تقتضی الالحاق فی الحکم إلّا بعد تأتّی نفس الملاک، و من الواضح أنّ ملاک المنع فی الفرد المردّد لا ینطبق علی الذات المتیقّنة، أو النجاسة المتیقّنة فی الثوب المردّدة بین کونها فی الأعلی و کونها فی الأسفل.

و قد نقلنا عنه قدس سره فی مسألة العباءة ما هذا نصّه: و هو أنّ المتیقّن فی هذه المسألة من قبیل الکلّی فی المعیّن المردّد بین تلک الأطراف، و من الواضح أنّ قوام الکلّی فی المعیّن إنّما هو بحفظ الأفراد التی کان ذلک الکلّی مردّداً بینها، فإذا زال أحد تلک الأطراف فقد زال ذلک الکلّی، فمن علم أنّ درهماً من تلک الدراهم العشرة التی هی عنده مثلًا مغصوب، ثمّ تلف أحد تلک الدراهم، لم یمکنه استصحاب وجود ذلک الدرهم فی الباقی، حیث إنّ المتیقّن إنّما هو الفرد المردّد بین العشرة دون التسعة، فإنّ هذه التسعة من أوّل الأمر لم یتیقّن بوجود

المغصوب بینها، انتهی.

و فیه ما لا یخفی، لأنّ الفرد المردّد بین الأفراد غیر مسألة الکلّی فی المعیّن، و سواء کان من قبیل الکلّی فی المعیّن أو کان من قبیل الفرد المردّد بین الأفراد، لا مانع من جریان الاستصحاب لذلک الفرد الموجود بین تلک الأفراد، أو لذلک الکلّی فی المعیّن، و لیس الغرض من الاستصحاب هو استصحاب المغصوب فی التسعة کی یتوجّه علیه أنّ وجوده فی التسعة مشکوک من أوّل الأمر، بل الغرض هو مجرّد الحکم ببقاء ما کان من تلک الأفراد مغصوباً أو کان نجساً منها، و بناءً علیه فلا مانع من استصحاب کلّی النجاسة التی کانت موجودة فی العباءة بعد تطهیر أحد طرفیها.

لکنّه یلزم منه ما لا یخلو من الغرابة، فإنّ ملاقی ما لم یجر علیه التطهیر من أطرافها لا إشکال فی عدم نجاسته، لأنّ ملاقاة أحد أطراف الشبهة لا یوجب نجاسة الملاقی- بالکسر- و حینئذٍ فلو لاقی بعد ذلک الطرف الذی جری علیه التطهیر [فلا بدّ] أن یحکم بنجاسته، فتکون ملاقاة الطاهر موجبة للحکم بنجاسة الملاقی- بالکسر-. و أغرب منه ما لو کان العلم الاجمالی قد حصل بعد تطهیر الطرف الأسفل، فإن ضمّ ملاقاة ما هو مقطوع الطهارة إلی ملاقاة ما هو مجری القاعدة کیف یکون موجباً للنجاسة.

و یمکن الجواب عنه بأنّ المستصحب إنّما هو کلّی النجاسة فی العباءة، و أمّا نجاسة الملاقی- بالکسر- فإنّما هی من آثار کون الملاقی- بالفتح- نجساً، و هذه الجهة أعنی کون الملاقی- بالفتح- نجساً لا تترتّب علی استصحاب کلّی النجاسة فی العباءة إلّا بالأصل المثبت.

و الحاصل: أنّ نجاسة هذه العباءة لیست من آثار کلّی النجاسة، فلا یترتّب

علی استصحاب کلّی النجاسة فی العباءة کی یثبت بذلک الحکم بنجاسة ملاقی العباءة إلّا بالأصل المثبت.

و بالجملة: أنّ ثبوت کلّی النجاسة فی العباءة بالاستصحاب یلزمه ما هو موضوع نجاسة الملاقی- بالکسر- أعنی اتّصاف العباءة بکونها نجسة، لا أنّ اتّصاف العباءة بالنجاسة هو عین المستصحب الذی هو کلّی النجاسة فی العباءة.

و بتقریب آخر: أنّ تنجّس الملاقی- بالکسر- تابع للنجاسة الشخصیة فی الملاقی- بالفتح- الذی هو العباءة، دون کلّی النجاسة، لأنّ الملاقاة إنّما تکون فی الشخص لا فی نفس الکلّی. نعم یلزم الحکم ببقاء الکلّی کون الشخص نجساً لا أنّه عینه، و لعلّ هذا هو المراد ممّا حکاه عنه قدس سره فی التقریر المطبوع فی صیدا بقوله: و أمّا نجاسة الملاقی فهی مترتّبة علی أمرین: أحدهما إحراز الملاقاة.

و ثانیهما: إحراز نجاسة الملاقی- بالفتح-، و من المعلوم أنّ استصحاب النجاسة الکلّیة المردّدة بین الطرف الأعلی و الأسفل لا یثبت تحقّق ملاقاة النجاسة الذی هو الموضوع لنجاسة الملاقی، و المفروض أنّ أحد طرفی العباءة مقطوع الطهارة و الآخر مشکوک الطهارة و النجاسة، فلا یحکم بنجاسة ملاقیهما⁽¹⁾.

و أمّا ما أفاده قبیل هذه العبارة بقوله: لعدم أثر شرعی مترتّب علیها، إذ عدم جواز الدخول فی الصلاة و أمثاله إنّما یترتّب علی نفس الشکّ بقاعدة الاشتغال، و لا یمکن التمسّک بالاستصحاب فی موردها⁽²⁾. ففیه تأمّل، لأنّ هذا إنّما یتمّ لو کان العلم الاجمالی قد حصل قبل تطهّر الأسفل، فإنّ قاعدة الطهارة حینئذ فی الأعلی تکون ساقطة، و مقتضی عدم العلم بالطهارة هو المنع من دخوله فی

الصلاة لعدم إحراز الشرط، فعدم إحراز الشرط موجب وجداناً لعدم جواز الدخول فی الصلاة، فیکون استصحاب النجاسة الذی لا یترتّب علیه فی المقام إلّا مجرّد المنع من الدخول فی الصلاة من قبیل الاحراز التعبّدی لما هو محرز بالوجدان. أمّا لو کان هذا العلم الاجمالی قد حصل له بعد غسله الطرف الأسفل من باب الاتّفاق، فلا إشکال فی ترتّب الأثر علی استصحاب کلّی النجاسة، فإنّه لو لا استصحاب النجاسة فی العباءة المذکورة لکانت قاعدة الطهارة جاریة فیها، و هی مسوغة للدخول فی الصلاة فیها، و حینئذٍ فیکون أثر استصحاب النجاسة هو المنع من الدخول فی الصلاة، و هو کاف فی جریان الاستصحاب المذکور، و إنّما یکون الاستصحاب المذکور ممنوعاً إذا لم یکن فی البین ما یسوّغ الدخول فی العمل، کما فی الصورة الأُولی، و کما فی موارد الشکّ فی إطلاق الماء و إضافته بالنسبة إلی الوضوء فیما لو کان الماء مستصحب الاضافة، لأنّ هذا الاستصحاب لو لم یکن موجوداً لکان الوضوء من ذلک المائع ممنوعاً منه، لعدم إحراز الشرط فیه الذی هو إطلاقه. علی أنّ المنع من الاستصحاب المذکور ممنوع، لأنّ أثره هو ترک الوضوء استناداً إلی إحراز عدم الشرط، و هو غیر ترکه لعدم إحراز الشرط، و إنّما یمنع من إجراء الاستصحاب فی موارد أصالة الاشتغال إذا لم یترتّب علیه إلّا نفس ما یجری علیه المکلّف عند الرکون إلی أصالة الاشتغال، و هو العمل الاحتیاطی، فراجع المسألة فی باب الاشتغال.

و الذی تلخّص: أنّ مثال الحیوان الشخصی الذی دخل الدار و تردّد مکانه بین الغرفتین، و کذلک الدرهم الواحد المغصوب الموجود بین الدراهم، لیس من قبیل استصحاب الکلّی، و لا من قبیل استصحاب الفرد المردّد، بل إنّ المستصحب فرد واحد شخصی قد وجد و نشکّ فی انعدامه، فلا ینبغی الإشکال

فی استصحاب بقاء ذلک الدرهم المغصوب بین الدراهم، مع قطع [النظر] عن کون الخلط موجباً للاشاعة، و مع قطع النظر عن معارضة استصحاب بقاء ذلک الدرهم باستصحاب بقاء الواحد من الدراهم التی انضمّ إلیها. و هکذا الحال فی استصحاب بقاء ذلک الحیوان الشخصی الذی دخل تلک الدار، و قد شکّ فی أنّ محلّه فی تلک الدار کان هو الغرفة التی انهدمت أو أنّه هو الغرفة التی لم تنهدم، و ما ذلک إلّا من قبیل ما لو علمنا بأنّ زیداً لو کان قد دخل میدان الحرب فقد قتل، و لو لم یدخله فهو حی باق، و لا شکّ فی مثل ذلک فی استصحاب حیاة ذلک الشخص المعیّن أعنی زیداً المذکور.

أمّا النجاسة الواقعة علی أحد طرفی العباءة فتارة یکون المنظور إلیه فی ذلک هو نفس تلک القطرة من الدم التی رأیناها قد وقعت علی العباءة و تردّدنا فی محلّها، و أُخری یکون المنظور إلیه أنّ أحد طرفی العباءة قد تنجّس بتلک القطرة.

فإن کان المنظور إلیه هو الجهة الأُولی، کان حالها حال الأمثلة السابقة فی جریان استصحاب وجود عین تلک القطرة فی العباءة، فبعد غسل الطرف الأسفل من العباءة نشکّ فی بقاء عین تلک القطرة، فنستصحب بقاءها، و أثر ذلک هو عدم جواز الصلاة فیها، و یکون ذلک نظیر ما لو علمنا بوقوع شعرة ممّا لا یؤکل لحمه علی أحد طرفی العباءة و قد نقّینا الطرف الأسفل، فإنّ استصحاب وجود تلک الشعرة قاض بعدم جواز الصلاة بتلک العباءة، لکن فی مسألتنا لو لاقت یدی الطرف الأعلی ثمّ لاقت الطرف الأسفل بعد تطهّره، لم نحکم بنجاسة الید، إذ لم یثبت باستصحاب وجود تلک القطرة من الدم فی العباءة أنّ یدی لاقت تلک القطرة إلّا بالأصل المثبت، من جهة أنّ بقاء القطرة فی العباءة بعد غسل الطرف الأسفل یلزمه بقاؤها فی الأعلی و قد لاقت یدی الأعلی، و لو قلنا بحجّیة هذا

الأصل المثبت حکمنا بنجاسة الید بمجرّد ملاقاة الأعلی، و لا یتوقّف ذلک علی ملاقاتها للطرف الأسفل الذی قد طهّرناه، هذا کلّه لو کان المنظور إلیه هو الجهة الأُولی.

و أمّا لو کان المنظور إلیه هو الجهة الثانیة، فلا إشکال فی أنّه لا یکون الاستصحاب حینئذ من قبیل استصحاب الشخص المعیّن، بل لا بدّ أن یکون المستصحب هو الکلّی، أو الفرد من المتنجّس المردّد بین الأعلی و الأسفل، و أثر الکلّی هنا هو عدم جواز الصلاة فی تلک العباءة لوجود کلّی المتنجّس فیها، لکن لا یترتّب علیه الحکم بنجاسة الید المذکورة، لعین ما ذکرناه فی استصحاب وجود نفس تلک القطرة من الدم، إذ بعد غسل الطرف الأسفل لا یترتّب علی استصحاب کلّی المتنجّس کون المتنجّس هو الأعلی کی یثبت بذلک تنجّس الید إلّا بالأصل المثبت. و کذلک الحال لو قلنا بصحّة استصحاب الفرد المردّد، فإنّه لا یترتّب علیه الحکم بنجاسة الید إلّا بالأصل المثبت.

و أمّا استصحاب کلّی النجاسة فیما نحن فیه فلا واقعیة له، إذ لیس فی البین إلّا نجاسة شخصیة قد تردّدت بین الطرف الأعلی و الأسفل، من دون اختلاف فی هویة الذات، فلا قدر جامع فی البین إلّا مطلق الجامع بین المکانین و هو لا أثر له، فهذه المسألة- أعنی مسألة التردّد فی المتنجّس من العباءة بین الطرف الأعلی و الطرف الأسفل- لیست من قبیل الأمثلة الأُولی فی کون المعلوم شخصاً معیّناً- أعنی ما هو مثل زید- الذی دخل الدار و تردّدنا فی مکانه فیها لیجری فیها استصحاب ذلک الشخص الموجود، لأنّ ذلک- أعنی زیداً المذکور- لم یکن التردید فیه بین شخصین، بخلاف ما نحن فیه فإنّ المتنجّس فیه مردّد بین شخصین الطرف الأعلی و الطرف الأسفل، و منشأ التشخّص فیهما لیس براجع إلی

نحو من التنجّس بحیث کان نحو هذا التنجّس مغایراً للنحو الآخر، لیکون الجامع بینهما کلّی النجاسة، بل إنّما کان منشأ التشخّص خصوصیات أُخر خارجة، و الجامع بین هذه الخصوصیات الخارجة لا أثر له کی یکون ذلک الجامع مورداً للاستصحاب.

و هذا البحث جار فی جمیع أطراف الشبهة المحصورة، فلا یجری فیها استصحاب الکلّی لو حصل التطهیر لبعض الأطراف، سواء کان العلم الاجمالی سابقاً أو لاحقاً لذلک التطهّر. نعم فیما لو کان العلم الاجمالی سابقاً علی التطهیر، منع فیما نحن فیه من الصلاة فی تلک العباءة بعد تطهّر طرفها الأسفل، فتأمّل.

لا یقال: لا بدّ فی کلّ علم إجمالی من قدر جامع بین الطرفین لیکون العلم بذلک القدر الجامع هو المنجّز، و لأجل ذلک نقول: إنّ کلّ علم إجمالی یرجع إلی علم تفصیلی متعلّق بالقدر الجامع و شکّ یتعلّق بکلّ واحد من الأطراف، و حینئذٍ نقول إنّ ذلک القدر [الجامع یقع مورداً للاستصحاب بعد ارتفاع أحد الأطراف، سواء کان العلم حادثاً قبل الارتفاع أو کان حادثاً بعده.

لأنّا نقول: فرق واضح بین القدر الجامع فی باب العلم الاجمالی الذی ادّعینا أنّه معلوم بالتفصیل، و بین القدر الجامع الذی نروم أن نجری الاستصحاب فیه، فإنّ القدر الجامع فی باب العلم الاجمالی یکتفی فیه بالجامع الانتزاعی من الطرفین، و إن لم [یکن فی حدّ نفسه موضوعاً لحکم شرعی، مثل القدر الجامع المنتزع من العلم الاجمالی المردّد بین کون هذا الاناء خمراً أو کون ذلک الاناء مغصوباً، أو العلم الاجمالی المردّد بین کون المکلّف نفسه جنباً أو أنّه قد فاته صوم یوم من رمضان، فإنّ العقل ینتزع منهما قدراً جامعاً یکون هو المتنجّز، و لکن لو اتّفق أنّه قد اغتسل مثلًا ثمّ طرأ العلم المذکور، لم یکن القدر الجامع

العقلی مورداً للاستصحاب، لأنّه لیس بأثر شرعی و لا بموضوع لأثر شرعی، فلا یجری فیه الاستصحاب، لأنّ ملاک الاستصحاب هو کون المستصحب بنفسه أثراً شرعیاً أو کونه بنفسه موضوعاً لحکم شرعی، حتّی أنّه لو کان قدراً جامعاً بین حکمین شرعیین لم یجر فیه الاستصحاب، کما عرفت فی مثال الظهر و الجمعة لو حصل العلم الاجمالی المردّد بینهما بعد فعله أحدهما.

نعم، لو کان القدر [الجامع فی باب العلم الاجمالی قد اتّفق أنّه بنفسه موضوع لحکم شرعی، کما فی کلّی النجاسة المردّدة بین الدم و البول، و کلّی الحدث المردّد بین الأکبر و الأصغر، جری فیه استصحاب ذلک الکلّی بعد ارتفاع الدم بالغسلة الواحدة و ارتفاع الأصغر بالوضوء، و لیس کذلک النجاسة المردّدة بین طرفی العباءة أو بین إناءین، لما عرفت من أنّه لا اختلاف بینهما بالهویة، بل الاختلاف بینهما إنّما هو فی المحل، و القدر الجامع إنّما هو الجامع بین المحلّین و هو لیس بموضوع أثر لحکم شرعی، فلاحظ و تأمّل.

و من ذلک کلّه یظهر أنّ ما أُفید فی تحریر السیّد سلّمه اللَّه ⁽¹⁾من عدم ترتّب الأثر الشرعی علی استصحاب الکلّی، لأنّ عدم جواز الدخول فی الصلاة مترتّب علی نفس الشکّ، لا یخلو عن تأمّل أوّلًا: لأنّه مختصّ بما إذا حصل العلم الاجمالی قبل التطهیر. و ثانیاً: أنّ عدم جریان الاستصحاب فی موارد أصالة الاشتغال لا دخل له بما نحن فیه، فإنّ المستصحب فیما نحن فیه هو النجاسة، و مع ثبوت النجاسة بالاستصحاب لا موقع لأصالة الاشتغال بلزوم إحراز الشرط الذی هو الطهارة، و هذه القاعدة إنّما هی فی مثل استصحاب بقاء التکلیف مع أصالة الاشتغال به، کما فی مورد التردّد بین الظهر و الجمعة ثمّ صلّی الظهر مثلًا.

و حینئذ فما تضمّنه تحریر المرحوم الشیخ محمّد علی رحمه اللَّه ⁽¹⁾من إنکار کون المسألة من استصحاب الکلّی، و أنّها من قبیل استصحاب الفرد المردّد، لعلّه أولی، و إن کان محتاجاً إلی بیان کونه من قبیل الفرد المردّد لا من قبیل الکلّی کما أوضحناه، فتأمّل.

[الکلام فی القسم الثالث من استصحاب الکلّی و هو یتصوّر علی وجوه

قوله: و الحصّة من الکلّی الموجودة فی ضمن الفرد الخاصّ تغایر الحصّة الموجودة فی ضمن فرد آخر ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ الحصّة من الکلّی لیست هی الموجودة فی الخارج لیکون الکلّی منتزعاً عنها، بل لیس الموجود إلّا نفس الکلّی. نعم ذلک الموجود من الکلّی ینتزع عنه الحصّة، و حینئذٍ نقول: إنّ الکلّی الموجود فی ذلک الفرد لو کان هو عین الکلّی الموجود فی الفرد الآخر، بحیث إنّه لو وجد الکلّی فی ضمن فردین لکان الفردان المذکوران وجوداً واحداً، علی وجه یکون الموجود فی هذا الفرد صادقاً علی الفرد الآخر، لأمکن القول بأنّ وجود الکلّی کان متیقّناً، غایته أنّا تردّدنا فی أنّه وجد فی ضمن فرد واحد و هو الذی قد ارتفع، أو أنّه وجد فی ضمن فردین، و حینئذٍ یصحّ لنا استصحاب وجود الکلّی، لکن ذلک- أعنی کون وجود الکلّی فی ضمن فردین وجوداً واحداً- باطل قطعاً، فإنّ الفردین وجودان للکلّی لا وجود واحد.

و حینئذٍ نقول: إنّ المتیقّن إنّما هو وجوده فی ضمن ذلک الفرد الذی ارتفع یقیناً، و أمّا وجوده الآخر فی ضمن الفرد الآخر فهو مشکوک من أوّل الأمر، فکان المتیقّن هو وجوده فی ضمن زید، و هذا قد ارتفع قطعاً و لیس بمشکوک البقاء،

و أمّا وجوده فی ضمن عمرو فهو من أوّل الأمر مشکوک الحدوث، لا أنّه مشکوک البقاء بعد الیقین بالحدوث، و بذلک یتمّ الفرق بین هذا القسم و بین القسم الثانی الذی تقدّم البحث فیه، فإنّ الشکّ فی البقاء فی ذلک القسم وارد علی نفس المتیقّن الحدوث، أعنی الوجود المردّد بین الفردین.

لا یقال: إنّ المستصحب لو کان هو وجود القدر المشترک بین زید و عمرو لتمّ ما ذکرتم من أنّ المتیقّن إنّما هو الوجود فی ضمن زید، لا الوجود فی ضمن عمرو بعد فرض تباین الوجودین، أمّا لو کان المستصحب هو القدر المشترک بین الوجود الواحد و بین الوجودین، لیکون الحاصل أنّ المتیقّن هو نفس وجود الکلّی الذی هو الأعمّ من الوجود الواحد و الوجودین، فهذا القدر الجامع بین الوجود الواحد و الوجودین لا مانع من استصحابه، لأنّه متیقّن الحدوث مشکوک البقاء.

لأنّا نقول: لا معنی لنسبة الوجود إلی القدر الجامع بین الوجود الواحد و الوجودین، إذ الوجود لا وجود له کی نقول إنّ ذلک القدر الجامع بین الوجود الواحد و الوجودین کان متیقّن الوجود و قد شکّ فی بقائه، و لو سلّم صحّة نسبة الوجود إلی ذلک القدر الجامع المذکور لما کان ذلک کافیاً فی صحّة استصحابه، إذ لا أثر للقدر الجامع بین الوجود الواحد و الوجودین، و إنّما الأثر مترتّب علی القدر الجامع بین الفردین أعنی زید و عمرو، و قد عرفت أنّ المتیقّن من وجود ذلک الکلّی الذی هو القدر الجامع بین زید و عمرو إنّما هو وجوده فی ضمن زید، و أمّا وجوده فی ضمن عمرو فهو وجود آخر مشکوک الحدوث، فما هو متیقّن الحدوث مقطوع الارتفاع، و ما یشکّ فی بقائه مشکوک الحدوث.

لا یقال: قد التزمتم فی باب الأوامر بأنّ الاتیان بالطبیعة المأمور بها فی

ضمن فردین دفعة واحدة لا یکون إلّا امتثالًا واحداً.

لأنّا نقول: ذلک لأنّ الامتثال یحصل بتحقّق ما هو المطلوب، و هو إیجاد الطبیعة و إخراجها من العدم، المفروض تحقّقه فی إیجادها بفردین و إن کانا وجودین، لأنّ وحدة الإیجاد لا تنافی تعدّد الوجود، هذا.

و لکن فی النفس بعدُ شی‌ء من ذلک، لأنّ المستصحب إنّما هو الطبیعة و هی قد تحقّقت یقیناً، و قد حصل الشکّ فی بقاء نفس ذلک الذی قد تحقّق و هو صرف الطبیعة، و الوجود و إن کان قد تعدّد بتعدّد الأفراد، بمعنی أنّ الوجود فی ضمن زید لا ینطبق علی الوجود فی ضمن عمرو، إلّا أنّه وجود واحد کالخط الطویل و القصیر، و المسألة بعدُ محلّ إشکال و للتأمّل فیها مجال، و العمدة هو النظر العرفی، و مجال التشکیک فیه واسع، إذ یمکن المنع من دعوی المباینة عرفاً، بل لعلّ النظر العرفی إلی الاتّحاد- بعد اطّلاعه علی أنّ موضوع الحکم هو الکلّی الطبیعی- أقرب منه إلی المباینة، فلاحظ و تأمّل.

و لعلّ من هذا القبیل ما لو تنجّس الصوف أو الشعر بنجاسة عارضیة مع احتمال کونه من نجس العین کالکلب، فإنّه بعد تطهیره من تلک النجاسة العارضیة یحتمل بقاء النجاسة، فبناء علی عدم الاستصحاب الکلّی یکون المرجع فیه قاعدة الطهارة. و مثله ما لو تردّد الحیوان بین الغنم و ما یحرم أکله بالذات لکونه کلباً، فإنّه لو طرأته الحرمة العارضیة کالجلل مثلًا، ثمّ زالت الحرمة العارضیة بالاستبراء، فبناءً علی عدم جریان استصحاب الکلّی یکون المرجع فیه قاعدة الحل. و مثله ما لو کان متطهّراً من الحدثین و احتمل الجنابة، ثمّ أحدث بالأصغر و توضّأ.

و لکن سیأتی إن شاء اللَّه تعالی أنّ الجمیع من قبیل القسم الثانی من

استصحاب الکلّی، و أنّه فیها محکوم بقاعدة الطهارة و قاعدة الحل و أصالة عدم الجنابة الجاریة فی حقّه سابقاً، هذا هو ما کنّا حرّرناه فیما تقدّم.

و لا یخفی أنّه قد تقدّم مراراً أنّه لا معنی لنسبة الوجود إلی الفرد، بل لا معنی للفرد إلّا وجود الطبیعی، غایته أنّ الفرد یکون وجوداً لکلّیات متعدّدة، لکنّه إنّما یکون وجوداً للکلّی المعیّن بلحاظ إضافته إلی ذلک الکلّی، فلیس الفرد إلّا حصّة من الکلّی و وجوداً لذلک الکلّی، و نقطة النزاع بین الشیخ قدس سره و بین صاحب الکفایة قدس سره هی أنّ الفردین هل هما وجود واحد للکلّی، أو أنّهما وجودان؟

و الذی یظهر من الشیخ قدس سره ⁽¹⁾هو الأوّل، فالفرد الواحد عنده وجود للکلّی کما أنّ الفردین أیضاً وجود واحد لذلک الکلّی، غایته یختلف الوجودان بالضیق و السعة، و ذلک هو السبب فی بقاء الکلّی فی صورة الفردین عند انتفاء أحدهما، و لأجل ذلک أرجع الشکّ فی الفرد الواحد أو الفردین إلی الشکّ فی مقدار استعداد الکلّی للبقاء، و لذلک أورد علیه شیخنا قدس سره فی آخر کلامه ⁽²⁾بأنّه حینئذ یکون من الشکّ فی المقتضی.

و لکن یمکن دفع هذا الإیراد بأنّ الشیخ قدس سره لیس مراده أنّه من قبیل الشکّ فی الاستعداد حقیقة، بل أطلق علیه ذلک تسامحاً منه قدس سره، و مراده هو کون المقام من قبیل التردّد بین مقطوع البقاء و مقطوع الارتفاع.

و لا یخفی أنّ هذه الطریقة لو تمّت لأمکن التفصیل فیها بین ما لو کان وجود الفرد المشکوک علی تقدیره مقارناً لوجود المقطوع، بخلاف ما لو کان وجوده متأخّراً عن وجوده و إن اجتمعا فی الوجود، و یشهد بذلک ما تقدّمت الاشارة إلیه

من کون الفردین امتثالًا واحداً، و إن أمکن المنع من هذه التفرقة لعدم الأثر للمقارنة و التدرّج فیما نحن فیه بعد أن کان قد تعلّق الیقین فی آن بوجود الطبیعی فی ضمن الفردین أو فی ضمن الفرد، و أمّا باب الأوامر فلأنّ المدار فیها علی الایجاد و هو واحد، فلا یکون الامتثال إلّا واحداً، و إن کان الموجود بل الوجود متعدّداً، بخلاف ما نحن فیه فإنّ المدار فیه علی وجود الطبیعی، و حینئذٍ لا بدّ من النظر فی أنّ هذا الوجود واحد و لو مع الفردین، أو أنّه متعدّد مع الفردین.

و الذی یظهر من الشیخ قدس سره هو اختیار الأوّل، و الذی بنی علیه فی الکفایة⁽¹⁾هو الثانی، و هذه نقطة النزاع بینهما، و هی التی حتّمت علی الشیخ قدس سره اختیار جریان الاستصحاب فی القسم الأوّل من الکلّی بکلا صورتیه، أعنی الاقتران و التدرّج ⁽²⁾، کما أنّها حتّمت علی صاحب الکفایة قدس سره اختیار المنع من ذلک نظراً إلی تعدّد وجود الطبیعی مع الفردین، هذا.

و لکن شیخنا قدس سره فی هذا التحریر⁽³⁾قد سلک فی قبال الشیخ قدس سره مسلکاً آخر و هو إنکار وجود الکلّی فی الفرد، بل الموجود هو الحصّة، و لا إشکال فی مباینة الحصص و تعدّدها حسب تعدّد الأفراد.

و لکن الذی یظهر من تحریر السیّد (سلّمه اللَّه تعالی) أنّه قدس سره قد عدل عن هذه الطریقة فی قبال الشیخ قدس سره و سلک فی ذلک مسلک الکفایة، فإنّ قوله: لا لأنّ

الموجود فی الخارج- إلی قوله:- بل ⁽¹⁾کأنّه تعریض و ردّ لما فی تحریر المرحوم الشیخ محمّد علی، و من قوله: لأنّ الکلّی ... الخ ⁽²⁾هو عین ما فی الکفایة فلاحظ و تأمّل.

و فی هذا العدول تأمّل، لأنّ الکلّی لو کان بنفسه وجوداً للفرد لا الحصّة، لکان لازمه انحصار الطبیعی فی الفرد و انعدامه بانعدامه، و لا یخفی بطلانه.

و لصاحب الدرر⁽³⁾فی هذا المقام کلام یؤیّد به کلام الشیخ قدس سره، أو أنّه أوسع من ذلک حتّی فی صورة کون المحتمل مقارناً لارتفاع الفرد المعلوم، و حاصله:

أنّ موضوعنا هو صرف الوجود الذی هو ناقض عدم الطبیعة، و قد تحقّق هذا الموضوع قطعاً، و لا نرفع الید عنه إلّا بالعلم بانعدام تمام الأفراد، إذ لا ینعدم صرف الوجود إلّا بذلک، و مع احتمال وجود الفرد الآخر و بقائه لا قطع لنا بانعدام صرف الوجود، و قد کنّا قاطعین بتحقّقه فلا مانع من استصحابه، و نحن باحتمالنا وجود الفرد الآخر نکون قد احتملنا بقاء صرف الوجود، لأنّ وجود ذلک الفرد لو کان لا یکون حدوثاً و ناقضاً لعدم الطبیعة، لأنّه مسبوق بناقض العدم المذکور، بل یکون تحقّق ذلک الفرد الثانی بقاءً لصرف الطبیعة، فلیس الفرد الثانی حدوثاً لصرف وجود الطبیعة کی یتوجّه الإیراد بأنّه لم یکن داخلًا تحت الیقین لکونه مشکوکاً، بل إنّ حدوث الفرد الثانی بعد حدوث الفرد الأوّل یکون واقعاً فی مرتبة البقاء بالنسبة إلی صرف الطبیعة، و به تتمّ أرکان الاستصحاب من الیقین بالحدوث و الشکّ فی البقاء.

و لا یخفی علیک الفرق بین هذه الطریقة و طریقة الشیخ قدس سره، فإنّ طریقة الشیخ مبنیة علی أساس أنّ وجود الفردین لا یزید علی وجود الطبیعة، و أنّ وجود الطبیعة فی الفرد و وجودها فی الفردین وجود واحد، و إنّما الاختلاف بینهما فی السعة و الضیق، و لأجل ذلک توجّه علیه إیراد الکفایة بأنّهما وجودان لا وجود واحد، و إیراد شیخنا قدس سره بأنّ الطبیعی لا وجود له، و إنّما الموجود هو الحصّة و الحصص متباینة، بخلاف هذه الطریقة فإنّها مبنیة علی أنّ موضوع الحکم هو صرف الوجود، و هو ناقض العدم، و هذا المعنی- أعنی صرف الوجود و ناقض العدم المطلق- لا اختلاف فیه بین وجود الفرد الواحد و وجود الفردین، لا من حیث السعة و الضیق، و لا من حیث التعدّد و التکثّر.

و علی کلّ حال، فقد أورد علیه صاحب نهایة الدرایة بما هذا لفظه:

و الجواب أنّ الوجود المضاف إلی شی‌ء بدیل لعدمه و طارد له بحسب ما أُخذ فی متعلّقه من القیود، فناقض العدم المطلق مفهوم لا مطابق له فی الخارج، و أوّل الوجودات ناقض للعدم البدیل له و القائم مقامه، و ما یری من أنّ عدم مثله یوجب بقاء العدم کلّیة علی حاله لیس من جهة کونه ناقضاً للعدم المطلق، بل لأنّ عدم أوّل الوجودات یلازم عدم ثانی الوجودات و ثالثها إلی الآخر الخ ⁽¹⁾.

[و لا] یخفی أنّ ناقض الشی‌ء إنّما هو نقیضه، فالعدم ناقض للوجود لکونه نقیضاً له، و الوجود ناقض للعدم لکونه نقیضاً له، و حینئذٍ نقول: إنّ العدم المطلق لیس إلّا عبارة عن عدم الطبیعة، و هو المعبّر عنه بالسلب الکلّی، و نقیضه هو الإیجاب الجزئی، و هو عبارة أُخری عن صرف الوجود، و لو کان کلّ وجود نقیضاً لعدم ذلک الوجود الخاصّ، بقی عدم الطبیعة المعبّر عنه بالعدم المطلق بلا

نقیض، فلا بدّ أن نقول إنّ نقیضه هو صرف الوجود و هو المنطبق علی أوّل وجود، فلو لاحظنا أوّل الوجود بما أنّه وجود خاصّ کان نقیضاً لعدم نفسه، لکن لو لاحظناه باعتبار کونه صرف الوجود الطارد لعدم الطبیعة، یکون نقیضاً للعدم المطلق. و هذه الملاحظة الثانیة لا تتأتّی فی الوجود الثانی بعد الوجود الأوّل المفروض بقاؤه، لأنّه لیس بطارد للعدم المطلق، و إنّما یطرد عدم نفسه، فلا یکون نقیضاً إلّا لعدم نفسه، و من هذه العنایة یکون وجوده ثانیاً مؤکّداً لاطراد العدم المطلق الحاصل بالوجود الأوّل، و حیث إنّ انطراد العدم المطلق بالوجود الأوّل إنّما هو من جهة کون الوجود الأوّل صرف الوجود، فیکون هذا الوجود الثانی مؤکّداً و مقرّراً لصرف الوجود.

فمن هذه الجهة صحّ لصاحب الدرر قدس سره أن یقول: إنّ الوجود الثانی علی تقدیر تحقّقه بقاء لصرف وجود الطبیعة، فلا یرد علیه أنّ هذا الوجود الثانی لو کان بقاءً لصرف الطبیعة لم یکن نقیضاً لشی‌ء، و هذا غیر معقول.

و بیان عدم توجّه هذا الإیراد علیه: هو أنّ هذا الوجود الثانی یکون نقیضاً لعدم نفسه، و مع ذلک هو داخل فی کونه من شئونات صرف الوجود فی کونه نقیضاً للعدم المطلق.

و الحاصل: أنّ نقیض العدم المطلق هو صرف الوجود، و هذا قد حدث بأوّل الوجود، و یبقی مستمرّاً ما دامت الوجودات متعاقبة، فکلّ وجود یأتی بعد الوجود الأوّل و ینضمّ إلیه یکون بقاء و استمراراً لما هو نقیض العدم المطلق، و سرّه أنّ صرف الوجود واحد مهما تکثّرت أفراده و تعاقبت آحاده، و أنّه- أعنی صرف الوجود- غیر قابل للتعدّد و التکثّر، لکن هذا إذا لم یتخلّل العدم بین تلک الآحاد، و حینئذٍ یخرج القسم الثانی و هو ما لو کان الوجود الثانی المحتمل مقارناً

لارتفاع الأوّل و انعدامه، بل یکون الوجود الثانی حینئذ حدوثاً لصرف الوجود، و لا یکون بقاءً لصرف الوجود، فلا یتمّ ما هو ظاهر عبارة الدرر، أعنی قوله: و مما ذکرنا یظهر حال القسم الآخر، و هو ما لو شکّ فی وجود فرد آخر مقارناً لارتفاع الموجود من دون تفاوت أصلًا⁽¹⁾.

و یمکن علی بُعد إرجاع قوله: «و مما ذکرنا» إلی قوله: «نعم لو أُرید استصحاب الوجود الخاصّ- إلی قوله- فاختلّ أحد رکنی الاستصحاب». و حینئذٍ یکون قائلًا بعدم جریان الاستصحاب فی القسم الثانی لاختلال أحد رکنی الاستصحاب فیه، لأنّ الفرد الثانی لو جاء عند ارتفاع الأوّل فقد جاء فی ظرف ارتفاع صرف الوجود، و یکون الشکّ فیه شکّاً فی حدوث صرف الوجود بعد انعدامه، فلا یجتمع فیه أرکان الاستصحاب، لکن ذلک بعید عن مساق العبارة فتأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّا لو سلّمنا لصاحب الحاشیة المذکورة ما ذکره من أنّ أوّل الوجود لیس بناقض للعدم المطلق، و إنّما هو ناقض لعدم نفسه، فهل خرج بذلک عن کونه صرف الوجود، فلو کان لنا أثر مترتّب علی صرف الوجود أ فلا نرتّبه علی هذا الذی هو أوّل وجود، لا أظنّه یدّعی ذلک، و إلّا لتوقّفت أحکامنا المترتّبة علی صرف الوجود.

ثمّ بعد تسلیم تحقّق صرف الوجود بأوّل وجود، فهل لو انضمّ إلیه فرد آخر مقارن لأوّل الوجود أو متأخّر عنه، فهل ذلک الوجود الثانی إلّا منضم للوجود الأوّل فی تحقّق صرف الوجود و انطباقه علیهما، أ لیس إنّ صرف الوجود مستمرّ من حین الوجود الأوّل إلی ما بعد الوجود الثانی. فإذا تمّت هذه الجهات فقد تمّ ما

رامه صاحب الدرر قدس سره من کون المسألة حینئذ من قبیل الیقین بصرف الوجود و الشکّ فی بقائه.

و الذی أخاله أنّ هذا المعنی، أعنی کون موضوع الحکم هو صرف وجود طبیعة الإنسان مثلًا، و أنّه یتحقّق بأوّل وجود، و أنّه یبقی و یستمرّ ما دامت الأفراد متعاقبة، و أنّه عند الشکّ فی تحقّق الفرد الثانی مقارناً لوجود الفرد الأوّل الذی علم بارتفاعه، تکون المسألة من باب الشکّ فی بقاء صرف الوجود بعد الیقین بحدوثه و تحقّقه، لا یتفاوت الحال فیها بین القول بوجود الطبیعة و الکلّی الطبیعی فی ضمن أفراده، و بین القول بأنّه لیس بموجود، و أنّ هذا الوجود وجود للحصّة منه، أو أنّ هذا الوجود هو عبارة عن نفس الفرد، فإنّا لو قلنا بذلک لم یخرج هذا الفرد عن کونه بالنظر العرفی من باب صرف وجود الإنسان، أمّا أنّه کیف صار هذا صرف وجود الإنسان، و هل الإنسان حالّ فیه أو أنّه حصّة من الإنسان أو أنّه فرد من الإنسان، کلّ هذه الجهات أجنبیة عمّا هو مفاد الدلیل عرفاً. و هکذا الحال فی أصالة الوجود أو أصالة الماهیة، فإنّ جمیع هذه الجهات راجعة إلی أُمور أُخر فلسفیة.

و بأیّ قلنا لا یمکننا إخراج تلک الأدلّة عن مقتضیاتها العرفیة کیف ما کانت حقیقتها الواقعیة، فإنّ هذه المقتضیات العرفیة تتمشّی مع هذه الأقوال کلّها، غایته أنّه بنحو من التسامح العرفی الذی هو الملاک فی استفادة الأحکام من تلک الأدلّة.

و من ذلک یظهر لک التأمّل فیما أفاده المحشی بقوله: و لا بشرطیة وجود شی‌ء الخ ⁽¹⁾ممّا ظاهره إنکار وجود الطبیعی، و أنّه لیس فی البین إلّا الانطباق علی الوجود الخارجی. و هکذا ما أفاده فی الإشکال الثانی و جوابه الذی انتهی بقوله:

و صرف الوجود بهذا المعنی لا مطابق له إلّا وجود الباری عزّ اسمه، و فیضه المقدّس المنبسط علی ما سواه، و أمّا صرف حقیقة الوجوب أو الندب، أو صرف حقیقة الماء أو النار، فلا مطابق له خارجاً حتّی یکون لکلّ طبیعة من الطبائع- مضافاً إلی وحدتها الماهویة و صرافتها فی الماهیة- وحدة و صرافة فی الوجود، فتدبّره فإنّه حقیق به ⁽¹⁾فلاحظ و تأمّل.

و من ذلک کلّه یظهر لک التأمّل فیما أفاده شیخنا قدس سره بقوله: ثمّ إنّه لو فرض محالًا الخ ⁽²⁾فإنّ العرف بعد أن عرف أنّ موضوع الحکم هو صرف وجود الطبیعة و أنّه لیس إلّا ناقض عدمها، و أنّ ذلک لا یتکثّر و لا یتکرّر بتکثّر الأفراد و تکرّر وجودها، فحینئذ قهراً یعرف أنّه لا میز بین الفرد الواحد و الفردین فی الموضوعیة لذلک، و لا یری المباینة بین الواحد و الآخر، و أنّه یری تحقّق البقاء لنفس ذلک الموضوع لو وجد أحد الأفراد و انتفی و بقی الآخر، فعند احتمال وجود الآخر یحتمل البقاء بعد العلم بأصل حدوث صرف الطبیعة، فیلزمه إجراء الاستصحاب.

قوله: یکون الشکّ فی بقاء الکلّی دائماً من الشکّ فی المقتضی ⁽³⁾.

لا یخفی أنّه لیس من الشکّ فی المقتضی، و لیس لهذه الدعوی أثر فیما حرّره المحرّر فی المطبوع فی صیدا⁽⁴⁾و لا فیما حرّرته عنه قدس سره.

قوله: و لکن الظاهر أنّه یجوز للمکلّف فی المثال فعل کلّ مشروط بالطهارة- إلی قوله- لا لأنّ الاستصحاب فی المثال لیس من القسم الثالث ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ المکلّف لو کان محدثاً بالأصغر ثمّ عرضته الجنابة فالاحتمالات فی ذلک ثلاثة:

الأوّل: أن یکون طروّ الجنابة موجباً لزوال الحدث الأصغر و تبدّله بالحدث الأکبر، لا من جهة أنّ الحدث الأکبر رافع شرعی للحدث الأصغر، بل من جهة اندکاکه فیه، فیکون من قبیل الرافع التکوینی للحدث الأصغر.

الثانی: أن یکون ذلک من قبیل الاختلاف بالشدّة و الضعف، فیکون من قبیل ما لو کان فی البین سواد ضعیف ثمّ طرأ علیه ما یوجب اشتداده، فکأنّ تلک المرتبة بقیت بحالها غیر أنّها زادت و اشتدّت، و لعلّ هذا عبارة أُخری عمّا تقدّم من الاندکاک.

الثالث: أن یکون ذلک من قبیل الفردین المتباینین، بحیث إنّه کان طبیعة الحدث موجودة فی ضمن الأصغر و هی باقیة إلی الآن، لکن وجد الحدث فی ضمن فرد آخر و هو الأکبر، فهو نظیر ما لو وجد زید أوّلًا ثمّ وجد عمرو و اجتمعا فی الوجود.

و الظاهر أنّ هذا الوجه بعید فی الغایة، و لا یرد علیه أنّه یلزم علیه الوضوء و الغسل، فإنّه و إن کان مقتضاه ذلک، إلّا أنّ الدلیل دلّ علی کفایة الغسل عن الوضوء.

و قد عرفت أنّ الوجه الثانی راجع إلی الأوّل، لأنّ اجتماع المرتبة الضعیفة

مع المرتبة القویة یوجب الاندکاک و ارتفاع المرتبة الضعیفة بحدّها و إن بقیت بذاتها.

و لکن یمکن أن یقال: إنّ المراد بالأوّل هو کون الحدث الأکبر موجباً لارتفاع الأصغر، فإنّ الحدث الأصغر عند ما یطرأ علیه الأکبر لا یبقی موجوداً بذاته فی ضمن الأکبر، بل کما ینعدم بحدّه فی ضمنه، کذلک ینعدم بذاته و تتبدّل حالة المکلّف من الحدث الأصغر إلی الأکبر، فهما فی ذلک نظیر ما لو ملک الزوج زوجته فی کون الملکیة مزیلة للزوجیة.

و الحاصل: أنّ الوجوه المحتملة فی طروّ الأکبر علی الأصغر ثلاثة: التبدّل و الاشتداد و اجتماع فردین من طبیعة واحدة، فبعد الفراغ من الوضوء لو أردنا استصحاب کلّی الحدث، لم یکن من قبیل القسم الأوّل من الثالث من استصحاب الکلّی إلّا علی الوجه الثالث، فإنّه بناءً علیه یکون المتیقّن حین احتمال طروّ الجنابة هو کلّی الحدث المردّد بین الوجود فی ضمن فرد واحد و هو الأصغر، و الوجود فی ضمن فردین و هما الأصغر و الأکبر.

و أمّا بناءً علی الوجه الأوّل، فلا یکون الاستصحاب المذکور إلّا من قبیل القسم الثانی من الکلّی، فهو نظیر ما لو کان مسبوقاً بالطهارة من الأصغر و الأکبر و طرأه حدث مردّد بینهما.

و هکذا الحال بناءً علی الوجه الثانی أعنی کونه من قبیل الاشتداد، فإنّه بعد فرض أن کان مسبوقاً بالأصغر فاحتمل طروّ الأکبر، یکون فی ذلک الحال متردّداً بین کون حدثه الفعلی هو الأصغر أو الأکبر.

لا یقال: إنّه بناءً علی الأوّل یکون المقام من قبیل القسم الثانی من القسم الثالث من الکلّی، یعنی من قبیل ما لو علم بارتفاع الموجود و احتمل أنّه قام غیره

مقامه عند ارتفاعه، بتقریب أنّه بعد الوضوء یحصل له العلم بارتفاع حدثه الأصغر إمّا بالجنابة أو بالوضوء، و علی تقدیر ارتفاعه بالجنابة یکون قد قام مقامه الحدث الأکبر.

لأنّا نقول: إنّ المستصحب لیس هو کلّی الحدث الذی کان متیقّناً قبل احتمال طروّ الجنابة، کی یقال إنّا نقطع بارتفاعه، بل المستصحب إنّما هو الکلّی المتیقّن من حین احتمال طروّ الجنابة إلی حین الوضوء، و هذا لم یحصل القطع بارتفاعه، کما أنّه علی تقدیر ارتفاعه لا یحتمل أن یکون عند ارتفاعه قد قام غیره مقامه ⁽¹⁾.

ثمّ لا یخفی أنّه قبل الوضوء لا إشکال فی عدم وجوب الغسل علیه، أمّا علی الوجه الثالث فواضح، للعلم التفصیلی بالحدث الأصغر و الشکّ البدوی فی الحدث الأکبر. و أمّا علی الأوّل و کذا علی الثانی فلأنّه و إن علم إجمالًا بوجود أحد الحدثین فی ذلک الحال، و مقتضاه وجوب کلّ من الغسل و الوضوء، إلّا أنّ أحد الحدثین و هو الأصغر کان مجری للأصل المثبت، و الآخر و هو الأکبر مجری للأصل النافی، و کان العلم الاجمالی المذکور منحلا فلا یلزمه إلّا الوضوء، و هذا

هو الفارق بین هذه الصورة و بین ما لو کانت حالته السابقة غیر معلومة أو کانت هی الطهارة من الحدثین، فإنّه فی هاتین الصورتین یکون قبل الوضوء محکوماً بلزوم کلّ منهما للعلم الاجمالی.

و إنّما الإشکال فیما بعد الوضوء، فإنّه بعد الفراغ من الوضوء یجری استصحاب کلّی الحدث، غایته أنّه علی الوجه الأوّل و کذا علی الثانی یکون من قبیل القسم الثانی من الکلّی، و علی الثالث یکون من قبیل القسم الأوّل من القسم الثالث بناءً علی جریان استصحاب الکلّی فیه، و حینئذٍ یحکم علیه بحرمة مسّ المصحف لأجل الاستصحاب المذکور، و بلزوم الغسل تحصیلًا لما هو الشرط فی الصلاة، و هذا ممّا لم یلتزموا به. مضافاً إلی ما فیه من الغرابة، و هو کونه قبل الوضوء لا یحکم علیه بلزوم الغسل لکن بعد الوضوء یحکم علیه بذلک.

و لأجل ذلک تصدّی شیخنا قدس سره ⁽¹⁾للجواب عن هذا الإشکال بما یرجع إلی جهات ثلاث: الجهة الأُولی: دعوی دلالة الآیة الشریفة علی أنّ موضوع وجوب الوضوء هو النوم مع عدم الجنابة. الثانیة: إلحاق بقیة موارد الحدث الأصغر بالنوم. الثالثة: دعوی أنّه إذا وجب علیه الوضوء لم یجب علیه الغسل، بناءً علی أنّه لا یمکن أن یکون حکمه الواقعی هو وجوب کلّ منهما، إمّا لأجل ما أُفید من التناقض، و إمّا لأجل أنّه إذا کان حکم علیه شرعاً بأنّه داخل فی من یجب علیه الوضوء، لم یمکن أن یحکم ثانیاً علیه بوجوب الغسل، بدعوی أنّه لیس فی الشریعة الجمع فی الواقع بین الطهارتین.

و یمکن التأمّل فی سقوط استصحاب الکلّی، إذ أقصی ما فیه أنّه حینئذ یقع التدافع بینه و بین استصحاب عدم الجنابة، هذا. مضافاً إلی لزوم إحراز الشرط فی

الصلاة.

و قد یقال: ما الداعی للالتزام بهذه الجهات مع أنّه قدس سره فی غنی عنها بما تقدّم منه قدس سره فی المسألة السابقة- أعنی القسم الثانی من الکلّی- من کون أصالة عدم الأکبر ممّا یترتّب علیه شرعاً عدم بقاء الکلّی، لکون السببیة فی باب الحدث شرعیة، غایته أنّه فی ذلک البحث قد أسقط أصالة عدم الجنابة بمعارضتها بأصالة عدم الحدث الأصغر، أمّا فی هذا البحث فحیث إنّ أصالة عدم الأصغر غیر جاریة فی حقّه، بل کان الجاری فی حقّه هو استصحاب الحدث الأصغر، فلا مانع حینئذ من جریان أصالة عدم الجنابة فی حقّه لکونه بلا معارض، و هی حاکمة علی استصحاب بقاء الکلّی و موجبة للحکم بارتفاعه، لما عرفت من أنّه قدس سره بناؤه علی کون السببیة فی باب الحدث شرعیة، فإنّ الحدث و إن کان موضوعاً لأحکام شرعیة إلّا أنّه بنفسه حکم شرعی وضعی مترتّب علی موضوعه، فإنّ موضوع الأکبر منه هو الجنابة، و موضوع الأصغر منه هو البول مثلًا، فأصالة عدم الجنابة قاضیة شرعاً بنفی الحکم الشرعی المرتّب علیها و هو الحدث الأکبر.

و لعلّ الوجه فی عدم اعتماده قدس سره علی ذلک فی دفع الإشکال المزبور من جهة أنّه بناءً علی الوجه الثالث و الثانی یکون المستصحب هو الحدث الأصغر، لعدم ارتفاعه بالوضوء لو کان قد وجد مع الأکبر، و لا ریب أنّ أصالة عدم الأکبر حینئذ لا تنفع فی رفع استصحاب الحدث الأصغر، و إن نفعت فی رفع استصحاب کلّی الحدث، و سیأتی إن شاء اللَّه تعالی توضیح ذلک ⁽¹⁾.

نعم، بناءً علی ما قدّمناه فی ذلک البحث من أنّ ترتّب الحدث الأکبر علی الجنابة و إن کان شرعیاً، إلّا أنّ ترتّب عدم بقاء الکلّی علی عدم الحدث الأکبر لیس

بشرعی، یکون الإشکال علینا متّجهاً، فلا محیص لنا إلّا عن دفعه بأحد وجوه:

الأوّل: أن نلتزم بذلک التکلّف الذی أفاده قدس سره فی مفاد الآیة الشریفة، و قد عرفت ما فیه.

الثانی: أن نقول: إنّ ترتّب خصوص الحدث الأکبر علی الجنابة لمّا کان شرعیاً، کان ترتّب الکلّی الموجود فی ضمنه علی الجنابة أیضاً شرعیاً وجوداً و عدماً، فیکون الأصل الجاری فی نفی الجنابة حاکماً بارتفاع الکلّی بعد الوضوء.

الثالث: أن نقول: إنّ استصحاب کلّی الحدث و إن جری فی حقّه فیما بعد الوضوء، إلّا أنّ استصحاب عدم الجنابة لمّا کان جاریاً فی حقّه قبل الوضوء و بعده فلا یترتّب أثر شرعی علی بقاء کلّی الحدث بعد فرض أنّ الأکبر کان محکوماً بالعدم، و أنّ الأصغر الذی کان استصحابه جاریاً قبل الوضوء قد ارتفع بالوضوء.

و بالجملة: أنّ الحکم علیه فعلًا ببقاء کلّی الحدث لمّا کان مقروناً بالحکم بعدم الجنابة و بالیقین بارتفاع الأصغر، یکون لغواً لا أثر له حتّی بالنسبة إلی آثار کلّی الحدث الذی هو حرمة المس، لأنّا نعلم بأنّ غیر المجنب و غیر المحدث بالأصغر لیس یحرم علیه المس.

لکن هذا الوجه منقوض بما لو کان متطهّراً من الحدثین، ثمّ صدر منه شی‌ء اعتقده بولًا فتوضّأ، ثمّ علم إجمالًا بأنّ ذلک الشی‌ء إمّا بول أو جنابة، فإنّک قد عرفت فی ذلک البحث أنّه یجری فی حقّه استصحاب کلّی الحدث بالنسبة إلی حرمة المس، و یلزمه الغسل تحصیلًا لشرط الصلاة، مع أنّه مثل ما نحن فیه من کونه غیر محدث بالأصغر للقطع بالوضوء، و غیر محدث بالأکبر لأصالة عدم الجنابة غیر المعارضة بأصالة عدم الأصغر، لسقوط أصالة عدم الأصغر لعدم الأثر

له بعد الوضوء.

الرابع ⁽¹⁾: أن نقول: إنّ اختلاف الأصغر و الأکبر من قبیل الاختلاف بالشدّة و الضعف، فلو کان متطهّراً من الحدث الأصغر و الأکبر، و علم بانتقاض طهارته إمّا بالأصغر أو بالأکبر، کانا من قبیل المتباینین، لأنّ وجود المرتبة الضعیفة من السواد مثلًا مباین لوجود المرتبة الشدیدة. أمّا لو کان مسبوقاً بالحدث الأصغر، و احتمل أن قد طرأه الأکبر، فحیث إنّ طروّ المرتبة الشدیدة من السواد علی المرتبة الضعیفة منه لا یوجب إعدام ذات المرتبة الضعیفة، بل تبقی الضعیفة بذاتها فی ضمن المرتبة الشدیدة و إن انعدم حدّها، ففی هذه الصورة یکون من الأقل و الأکثر، و الیقین إنّما تعلّق بذات الأقل، أمّا الزائد علیه فهو مشکوک من أوّل [الأمر] فالمتیقّن من وجود السواد هو المرتبة الضعیفة، و حینئذٍ فبعد العلم بزوال المرتبة الضعیفة لا یمکن استصحاب کلّی السواد، ففیما نحن فیه نقول إنّ المتیقّن من الحدث قبل الوضوء هو تلک المرتبة الضعیفة، و لا یقین بأزید منها، و بعد الوضوء یحصل القطع بارتفاع تلک المرتبة، و ما زاد علی تلک المرتبة لم یتعلّق به الیقین، فلا یکون الاستصحاب جاریاً.

لکن هذا الوجه لو تمّ لکان مقتضاه عدم جریان الاستصحاب فی القسم الأوّل من الثالث، فإنّ هذا التقریب هو عین التقریب الذی تقدّم لمنع جریان الاستصحاب فی القسم المذکور، و المفروض أنّا نرید أن ندفع الإشکال عن الشیخ الذی یقول بجریان الاستصحاب فی هذا القسم.

مضافاً إلی أنّ تلک المرتبة الضعیفة لا نقطع بزوالها بالوضوء، لأنّها علی

تقدیر اشتدادها بالجنابة لا یکون الوضوء مؤثّراً فی رفع شی‌ء حتّی نفس تلک المرتبة الضعیفة.

و هذا الإشکال بعینه متوجّه فیما لو قلنا بالوجه الثالث و هو اجتماع الحدث الأصغر و الأکبر، و قلنا بعدم جریان الاستصحاب فی القسم الأوّل من الکلّی، فإنّه حینئذ یحتمل أنّ حدثه الأصغر قد اجتمع مع الأکبر، و علی هذا التقدیر لا یرتفع حدثه الأصغر بالوضوء، بل لا یرتفع إلّا بالغسل، و حینئذٍ فبعد الوضوء و إن لم یجر فی حقّه استصحاب کلّی الحدث، إلّا أنّه یشکّ فی ارتفاع حدثه الأصغر بذلک الوضوء، لاحتمال اجتماعه مع الأکبر، فلا أقل من استصحابه لحدثه الأصغر بعد البناء علی أنّ أصالة عدم الجنابة لا تثبت أنّ حدثه الأصغر کان وحده، إلّا أن نعتمد علی ما أفاده الأُستاذ قدس سره ⁽¹⁾من کون موضوع وجوب الوضوء هو المرکّب من الأصغر و عدم الجنابة، و أنّه إذا تحقّق وجوب الوضوء لم یجب الغسل، و هو ما عرفت من الوجه الأوّل.

أمّا الوجه الثانی فهو غیر نافع، لأنّه لو تمّ فإنّما ینفع فی إسقاط استصحاب کلّی الحدث، و لسنا نرید استصحاب کلّی الحدث، و إنّما نرید استصحاب الحدث الأصغر، و هکذا الحال فی الوجه الثالث، فتأمّل.

و مما ذکرناه فی هذا الفرع، أعنی ما لو کان محدثاً بالأصغر ثمّ احتمل الجنابة و توضّأ، یظهر لک الجواب عن جریان الاستصحاب فی فرع آخر و هو عکس الفرع المذکور، بأن یکون متطهّراً من الحدثین ثمّ احتمل الجنابة و جری فی حقّه استصحاب عدمها، ثمّ إنّه أحدث بالأصغر، فإنّه حینئذ یعلم إجمالًا بأنّه محدث إمّا بالأصغر أو بالأکبر، لکن استصحاب طهارته إلی ما قبل الحدث

الأصغر، و أصالة عدم الجنابة الجاریة فی حقّه حتّی فیما بعد الحدث الأصغر، یوجبان انحلال العلم الاجمالی، لکون الثانی نافیاً للتکلیف، و الأوّل و إن کان فی حدّ نفسه نافیاً، إلّا أنّه بواسطة اقتضائه لزوم الوضوء بعد الحدث الأصغر یکون مثبتاً للزوم الوضوء، و ذاک نافٍ لوجوب الغسل، فینحلّ العلم الاجمالی، ثمّ بعد الوضوء یجری استصحاب القسم الثانی، أعنی استصحاب الحدث المتحقّق ما بین الحدث الأصغر و الوضوء المردّد بین الأصغر و الأکبر، إلّا أنّ أصالة عدم الجنابة حاکمة علی الاستصحاب المذکور، علی ما عرفت تفصیله فی الفرع السابق.

و من جملة هذه الفروع ما لو احتملنا کون هذا الصوف أو الشعر مأخوذاً من الکلب مثلًا، و جرت فیه قاعدة الطهارة، ثمّ بعد ذلک عرضته نجاسة عارضیة، ثمّ طهّر من تلک النجاسة العارضیة، فإنّه حینئذ یجری فیه استصحاب القسم الثانی من الکلّی، أعنی استصحاب النجاسة المتحقّقة ما بین عروض النجاسة العارضیة و التطهیر، لکن قاعدة الطهارة السابقة الجاریة فی نفی النجاسة الذاتیة حاکمة علی الاستصحاب المذکور، لأنّ الشکّ فی بقاء کلّی النجاسة مسبّب عن الشکّ فی تلک النجاسة الذاتیة، المفروض أنّها قد حکم بعدمها بواسطة قاعدة الطهارة قبل طروّ النجاسة العارضیة.

و مثله لو احتملنا کون هذا الحیوان کلباً فأجرینا فیه قاعدة الحل، ثمّ طرأه الجلل الموجب للحرمة العارضیة، ثمّ زالت تلک الحرمة العارضیة بالاستبراء، فإنّه لا یجری فیه استصحاب کلّی الحرمة الثابتة بعد طروّ الجلل المردّدة بین الذاتیة و العارضیة، لأنّ قاعدة الحل الجاریة فیه قبل طروّ الجلل حاکمة علیه، فإنّ قاعدة الطهارة و کذلک قاعدة الحل و إن لم تکن موجبة لإحراز عدم النجاسة

الذاتیة، أو عدم الحرمة الذاتیة، إلّا أنّها لمّا کانت متضمّنة للتنزیل، أعنی تنزیل هذا المشکوک النجاسة الذاتیة منزلة الطاهر الذاتی، کان ذلک کافیاً فی حکومتها علی استصحاب کلّی النجاسة المشکوک البقاء، بواسطة دفعها لاحتمال النجاسة الذاتیة الذی هو السبب فی الشکّ فی بقاء کلّی النجاسة، فتکون القاعدة الجاریة سابقاً حاکمة بزوال النجاسة بعد ارتفاع النجاسة العارضیة.

و إن شئت فقل: إنّ من آثار الطهارة هو أنّه یطهر لو تنجّس و طهّر، بل إنّ من آثار الطهارة هو أنّه یتنجّس بنجاسة عارضیة لو لاقته نجاسة أجنبیة، و هذا بخلاف ما لو لم یکن مسبوقاً بجریان قاعدة الطهارة، بأن حصل لنا العلم الاجمالی الابتدائی المردّد بین کون هذا الصوف صوف کلب أو أنّه صوف غنم متنجّس، فیحصل لنا العلم التفصیلی حینئذ بنجاسته المردّدة بین الذاتیة و العارضیة، فحیث إنّه لم یکن مسبوقاً بقاعدة الطهارة، یکون استصحاب النجاسة بعد غسله محکّماً لا محیص عنه، فتأمّل جیّداً.

و من جملة الفروع، ما لو تنجّس الثوب بالدم الذی یکفی فیه الغسل مرّة واحدة، و احتملنا تنجّسه بالبول بعد الدم، فإنّه بعد غسله مرّة واحدة یجری فیه استصحاب کلّی النجاسة، و قد حکم فی العروة فی م 10 بأنّه یکفی فیه المرّة الواحدة، فراجع ⁽¹⁾.

تنبیه: قد تقدّم لنا البحث فیما نقل عن الفاضل التونی فی بعض مباحث البراءة⁽²⁾، فلا حاجة لنا إلی إعادته.

و خلاصة البحث هی: أنّه ربما ادّعی التخلّص من الإشکال بجعل المسألة من قبیل القسم الأوّل من القسم الثالث من الکلّی، بدعوی عدم التضادّ بین الحدثین، فلو حدث الأکبر علی الأصغر اجتمعا، و عند الشکّ فی طروّ الأکبر علی الأصغر لو توضّأ یکون حدثه الأصغر مرتفعاً قطعاً، و لکنّه یشکّ فی مقارنة حدثه الأصغر لحدثه الأکبر، و حینئذٍ یکون المرجع هو استصحاب کلّی الحدث، و حیث قلنا بمنع الاستصحاب فی القسم المذکور کنّا فی راحة من هذا الإشکال، و به قال شیخنا الأُستاذ العراقی قدس سره فیما حرّرته عنه فی الدرس.

و قال فی مقالته: و أمّا إن کان الحدث المعلوم هو الأصغر کما لو رأی الإنسان بعد نومه رطوبة مردّدة بین المذی و المنی، ففی هذه الصورة إن قلنا بعدم التضادّ بین الحدثین و اجتماعهما فی زمان واحد، غایة الأمر لا أثر للأصغر حین وجود الأکبر، فلا إشکال أیضاً فی الاکتفاء بموجب الأصغر، فلا مجال لجریان استصحاب الکلّی، لأنّه من القسم الثالث الراجع إلی الشکّ فی مقارنة فرد إلی المعلوم تفصیلًا، و فی مثله لا یکون مشکوک البقاء عین المتیقّن الحادث کی یشمله عموم حرمة النقض ⁽¹⁾.

و لا یخفی ما فیه: فإنّه بناءً علی عدم التضادّ بین الحدثین و إمکان اجتماعهما و عدم اندکاک أحدهما بالآخر، لا تکون المسألة من هذا القسم أعنی الأوّل من الثالث، لأنّ الشرط فی کونها من هذا القبیل هو العلم بارتفاع ما علم وجوده أعنی الحدث الأصغر، و المفروض أنّا لا نعلم بارتفاع الأصغر علی کلّ حال، بل إنّه علی تقدیر انضمام الأکبر إلیه لا یکون الوضوء موجباً لارتفاعه، بل لا یرتفع حینئذ إلّا بالغسل، و حینئذٍ یکون الاستصحاب جاریاً فی الأصغر نفسه لا

فی القدر الجامع بینه و بین الأکبر، لأنّ حدثه الأصغر إنّما یرتفع بالوضوء لو کان منفرداً و لم ینضمّ إلیه الحدث الأکبر، و عند انضمام الحدث الأکبر إلیه لا یکون الرافع له إلّا الغسل الذی یکون رافعاً لهما معاً، و حیث قد شککنا فی الانفراد و الانضمام فقد شککنا فی ارتفاع نفس الأصغر بالوضوء، فیجری فیه الاستصحاب، لا فی الکلّی کی یقال إنّا لا نقول بالاستصحاب فی القسم الأوّل من الثالث، لما عرفت من أنّه لیس من هذا القسم، و کأنّه لأجل هذه الجهة لم یعتمد شیخنا قدس سره فی دفع الإشکال فی المقام علی استصحاب عدم الأکبر، القاضی بإسقاط جریان الاستصحاب فی کلّی الحدث لکونه حاکماً علیه، مع فرض أنّه لا معارض له من جانب الأصغر.

لا یقال: لا محصّل هنا لاستصحاب الحدث الأصغر، لأنّ أثره المختصّ به هو وجوب الوضوء و قد حصل، فلم یبق إلّا أثر الجامع و هو المنع من الصلاة و حرمة مسّ المصحف و نحو ذلک من آثار القدر المشترک، و قد مرّ أنّ استصحاب الشخص لا یجری فی ترتیب أثر الکلّی.

لأنّا نقول: مرادنا من استصحاب الحدث الأصغر فی المقام هو استصحاب الحصّة من الحدث، و هی کافیة فی ترتیب أثر الکلّی.

أمّا شیخنا الأُستاذ العراقی قدس سره فقد عرفت أنّه دفع الإشکال بدعوی کون الاختلاف بین الحدثین من قبیل الشدّة و الضعف، و المرتبة الضعیفة من الحدث موجودة بذاتها عند طروّ المرتبة الشدیدة، غیر أنّ المنعدم هو حدّها، و نحن عند علمنا بالحدث الأصغر نکون قد علمنا بوجود ذات تلک المرتبة الضعیفة، فإذا احتملنا عروض الأکبر فقد احتملنا اشتداد الحدث، فبعد الوضوء تکون المسألة من قبیل القسم الثانی من الکلّی، لأنّ الموجود قبل الوضوء إن کان هو تلک

المرتبة الضعیفة فقد ارتفعت قطعاً، و إن کان قد حصل اشتدادها بطروّ الأکبر علیها فهی باقیة قطعاً.

لکن مع ذلک لا یکون استصحاب الکلّی جاریاً، لعین المانع فی القسم الأوّل من الثالث، بتقریب أنّ متعلّق الیقین هو نفس تلک المرتبة الضعیفة، و متعلّق الشکّ فی البقاء هو الجامع بین المرتبة الضعیفة و المرتبة الشدیدة، فلم یکن متعلّق الشکّ متّحداً مع متعلّق الیقین. هذا خلاصة ما حرّرته عنه قدس سره فی دروس جمادی الأُولی سنة 1341، و قد عرفت ما فیه من جریان الاستصحاب فی شخص تلک المرتبة.

لکنّه قدس سره فی مقالته بعد الفراغ من العبارة السابقة التی نقلناها، و بعد أن أفاد أنّ استصحاب الکلّی لا یجری فیما لو احتملنا التضادّ و عدمه، قال ما هذا لفظه:

و إنّما المجزی له ⁽¹⁾هو خصوص فرض العلم الاجمالی بأحد الحادثین علی سبیل منع الخلو و الجمع کلیهما، و ذلک لا یمکن إلّا بفرضهما متضادّین غیر مجتمعین فی زمان واحد، و تلک المضادّة أیضاً تارةً فی حدّیهما و أُخری فی ذاتیهما، و علی الأوّل تارةً ضعف الأصغر بالنسبة إلی الأکبر لیس بمقدار یصدق علیه الانعدام عرفاً بانقلاب حدّه إلی الأکبر، و أُخری کان بتلک المثابة، کضعف الاصفرار من اللون بالإضافة إلی الاحمرار، فإن کان من قبیل الأوّل فلا شبهة فی جریان استصحاب شخص الحدث المعلوم المحفوظ بین الحدثین (الحدّین) بعد الوضوء، لاحتمال عدم صلاحیته لرفعه، کما أنّه لا بأس باستصحاب طبیعة الحدث أیضاً، و إن کان من قبیل الثانی و الثالث فلا یجری الاستصحاب

الشخصی، و لکن لا بأس بجریان الکلّی منه ⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّ جریان الاستصحاب فی شخص الحدث الأصغر لو قلنا بعدم التضادّ بینهما أولی منه فی الصورة التی أفادها، إذ لا یکون استصحابه إلّا شخصیاً غیر محتاج إلی عنایة المحفوظ بین الحدّین.

ثمّ إنّه قدس سره بعد دفع بعض الإشکالات قال ما هذا لفظه: وعلیه فلا محیص علی ذلک الفرض إلّا الابتلاء باستصحاب الکلّی، الموجب لإثبات المانع عن الصلاة، و الحال أنّ ظاهرهم بل و سیرتهم علی الاکتفاء بالوضوء الواحد فی مثل ذلک الفرض، وعلیه فلا محیص فی حلّ ذلک إمّا من کشف بنائهم فی المقام علی عدم المصیر إلی الأصل المزبور عن عدم تضادّ بین الحدثین، أو لا أقل من احتماله ⁽²⁾.

قلت: لکنّک قد عرفت أنّه بناءً علی عدم التضادّ یکون الجاری استصحاب نفس الحدث الأصغر.

قال قدس سره: أو من دعوی معارضة هذا الاستصحاب الکلّی باستصحاب الحدث الأصغر بحدّه الخاصّ، إذ من آثاره کون الوضوء مؤثّراً فی الطهارة الموجب لصحّة الصلاة فعلًا، إذ مثل هذا الأصل معارض باستصحاب الحدث المانع من صحّة الصلاة فعلًا فیتساقطان، فیبقی استصحاب الطهارة علی تقدیر الوضوء بلحاظ الأثر المزبور باقیاً بحاله، لأنّ الأصل فی السبب إذا کان معارضاً بمثله، یبقی الأصل فی المسبّب المحکوم جاریاً بلا حاکم و لا معارض ⁽³⁾

لا یخفی أنّه قدس سره لم یذکر استصحاب شخص الحدث المعلوم بین الحدّین، و أین هو من هذه الاستصحابات المتعارضة، و لعلّه قدس سره یری أنّ استصحاب الحدث الأصغر بحدّه الخاص إلی ما قبل الوضوء یکون حاکماً علی استصحاب ذات الحدث المعلوم بین الحدّین بعد الوضوء، و لکن هذه الحکومة إنّما تنفع لو سلم استصحاب الحدث الأصغر بحدّه الخاص عن المعارض، و مع ابتلائه بالمعارض الذی هو استصحاب کلّی الحدث لا بدّ أن نقول بالتساقط و الرجوع بعد ذلک إلی استصحاب الحدث الأصغر المعلوم بین الحدّین، لا إلی ما ذکره من استصحاب الحکم التعلیقی، فالأولی أن یقال: إنّه قدس سره یری أنّ استصحاب الحدث الأصغر بحدّه الخاصّ کما یعارض استصحاب کلّی الحدث بناءً علی کون المسألة من استصحاب الکلّی، فکذلک یعارض استصحاب شخص الحدث المعلوم المحفوظ بین الحدّین، لأنّ کلًا منهما یقتضی البقاء بعد الوضوء، و استصحاب الحدث الأصغر بحدّه الخاصّ یقتضی الارتفاع بعد الوضوء.

ثمّ لا یخفی أنّ المراد من الحدّ الخاصّ إنّما هو تلک الجهة العدمیة أعنی عدم الأکبر، فإن أُخذ هذا العدم قیداً فی الحدث الأصغر لم یکن أثره إلّا أنّ الوضوء رافع لنفس ذلک الحدث الأصغر، و ذلک بمجرّده لا ینافی استصحاب کلّی الحدث، و لو تنافیا کان الأوّل- أعنی استصحاب بقاء الأصغر بحدّه الخاصّ- حاکماً علی الثانی أعنی استصحاب کلّی الحدث، و إن أُخذت تلک الجهة العدمیة علی نحو الترکّب الانضمامی بمفاد لیس التامّة، لم یکن محصّله إلّا استصحاب عدم الأکبر فی ظرف تحقّق الأصغر، و حینئذٍ یکون إحراز الأصغر وجداناً و عدم الأکبر بالأصل، و بذلک یتمّ ما هو موضوع رافعیة الوضوء الحاکمة علی

استصحاب الکلّی، کما قرّره شیخنا قدس سره علی ما سیأتی توضیحه ⁽¹⁾إن شاء اللَّه تعالی، لا أنّ هذا الاستصحاب یکون معارضاً لاستصحاب کلّی الحدث، بل هو بعد تمامیة تلک الجهات یکون منتجاً لأنّ الوضوء رافع لحدثه، و أنّ حدثه الفعلی حدث أصغر، و بذلک یکون حاکماً علی استصحاب کلّی الحدث.

و الحاصل: أنّ الأُستاذ العراقی قدس سره بعد أن حکم بإسقاط الاحتمال الثالث و هو إمکان الاجتماع بقی عنده احتمال کون الأکبر رافعاً لذات الأصغر و احتمال کونه من قبیل الاشتداد، و هذا الأصل أعنی استصحاب الأصغر بحدّه إلی ما قبل الوضوء بناءً علی الوجه الأوّل لا محصّل له، إذ لا حدّ حینئذ للحدث الأصغر.

مضافاً إلی أنّ استصحاب الأصغر إلی ما قبل الوضوء لا ینفع فی تحقّق الطهارة علی تقدیر الوضوء، لأنّ استصحاب وجود الأصغر أو استصحاب اتّصاف المکلّف بالحدث الأصغر لا یثبت أنّ حدثه الفعلی الذی هو من حین خروج البلل إلی حین الوضوء هو حدث أصغر إلّا بالأصل المثبت، لأنّ الأوّل من قبیل استصحاب وجود الکلب فی هذه الغرفة و هو لا یثبت أنّ هذا الموجود فعلًا فیها کلب إذا احتملنا تبدّله إلی الخروف مثلًا، و الثانی- أعنی استصحاب الاتّصاف- من قبیل استصحاب اتّصاف الشخص بأحد الضدّین لنفی اتّصافه بالضدّ الآخر.

و أمّا بناءً علی الثانی أعنی الاشتداد، ففیه ما عرفت من أنّ استصحاب اتّصاف ذات الأصغر الموجودة بحدّه العدمی إلی ما قبل الوضوء یکون حاکماً علی استصحاب ذات الأصغر بین الحدّین إلی ما بعد الوضوء، و بعد المعارضة بین استصحاب الأصغر بحدّه العدمی إلی ما قبل الوضوء مع استصحاب کلّی الحدث فیما بعد الوضوء یسقط کلا الاستصحابین، فیکون المرجع بعد سقوطهما هو استصحاب

الحدث الأصغر بین الحدّین.

و مع قطع النظر عن هذا الاستصحاب الشخصی، أعنی استصحاب ذات الحدث الأصغر بین الحدّین إلی ما بعد الوضوء، نقول: إنّ أقصی ما فی استصحاب الحدث الأصغر بحدّه الخاصّ فیما قبل الوضوء هو انتاج أنّ الوضوء یکون مطهّراً من ذلک الحدث الأصغر بحدّه الخاصّ، و ذلک بمجرّده لا یکون منافیاً لاستصحاب کلّی الحدث بعد الوضوء، و لو نافاه بأن کان قضیة استصحابه بحدّه الخاصّ هو استصحاب عدم الأکبر مع فرض إحراز ذات الأصغر، و مقتضاه حینئذ عدم تحقّق الحدث بعد الوضوء، کان الاستصحاب المذکور حاکماً علی استصحاب کلّی الحدث، و رجع التوجیه إلی ما أفاده شیخنا قدس سره و هو ما نقله فی المقالة بقوله: و توهّم الخ ⁽¹⁾علی ما عرفت شرحه من أنّ المراد به هو الشقّ الثانی ممّا ذکره فی المقالة.

ثمّ إنّا لو سلّمنا التعارض بین استصحاب الحدث الأصغر بحدّه الخاصّ فیما قبل الوضوء، و بین استصحاب کلّی الحدث فیما بعد الوضوء، فلا وجه للرجوع بعد تساقطهما إلی ذلک الحکم التعلیقی، أعنی تحقّق الطهارة لو توضّأ، کما أفاده بقوله: فیتساقطان فیبقی استصحاب الطهارة علی تقدیر الوضوء بلحاظ الأثر المزبور باقیاً بحاله الخ ⁽²⁾.

و ذلک لأنّ موضوع ذلک الحکم التعلیقی هو الحدث الأصغر بحدّه الخاصّ، و مع سقوط استصحابه بالمعارضة مع استصحاب الکلّی لا یکون موضوع ذلک الحکم التعلیقی محرزاً حینئذ، فلا یجری استصحاب نفس الحکم

المذکور، للشکّ فی بقاء موضوعه الذی هو الحدث الخاصّ بحدّه العدمی، فلاحظ تمام کلامه و تأمّل فإنّ الذی یظهر منه قدس سره فی آخر جواب «إن قلت» الأُولی أنّه یستشکل من الاکتفاء بذلک الاستصحاب التعلیقی بعد التساقط، حیث قال:

نعم لا یترتّب علی مثل الأصل المزبور (یعنی استصحاب وجود الحدث و عدم الأکبر) نفی الکلّی فی الحدث، إذ هو من لوازم نفی الزائد عقلًا، کما أنّ ثبوت الطهارة التعلیقیة أیضاً لا یقتضی نفی الطبیعة فی الحدث أیضاً إلّا بالملازمة العقلیة الثابتة بین وجود کلّ شی‌ء مع عدم ضدّه، و لذا نقول إنّ مثل تلک الاستصحابات لا تکفی لنفی الشکّ عن بقاء الجامع الحدثی، غایة الأمر کانا متعارضین بحسب الأثر⁽¹⁾و لم أتوفّق لمعرفة المراد من هذه الجملة الأخیرة أعنی قوله: کما أنّ ثبوت الطهارة التعلیقیة أیضاً لا یقتضی نفی الطبیعة فی الحدث أیضاً إلّا بالملازمة.

و لعلّ المراد هو أنّا بعد أن تعارض أصالة بقاء الحدث الأصغر بحدّه المذکور- أعنی عدم الأکبر- مع أصالة بقاء کلّی الحدث و تساقطا، و رجعنا إلی استصحاب ذلک الحکم التعلیقی الذی کان متحقّقاً قبل خروج البلل، و هو أنّ ذلک المکلّف لو توضّأ لارتفع حدثه و جاز له الدخول فی الصلاة، لم یکن هذا الاستصحاب مجدیاً فی إزالة الشکّ فی بقاء کلّی الحدث، لأنّ ثبوت هذه الصحّة التعلیقیة لا تقتضی نفی طبیعة الحدث، إذ أقصی ما فی البین هو الحکم فعلًا علی ذلک المکلّف بأنّه لو توضّأ لارتفع حدثه الأصغر، و ارتفاع الحدث الأصغر لا یرفع کلّی الحدث إلّا باعتبار الملازمة العقلیة بین وجود الطهارة عند الوضوء و عدم الحدث، و حینئذٍ لا یکون ثبوت تلک الطهارة قاضیاً بعدم الحدث الکلّی، فلا تکون مزیلة للشکّ فی بقاء الحدث، و مع الشکّ فی بقائه لا یجوز له الدخول فی

الصلاة، و إن لم یجر فیه استصحاب کلّی الحدث لسقوطه بالمعارضة المذکورة فلاحظ.

و بناءً علی ذلک لا یکون استصحاب تلک الطهارة التعلیقیة نافعاً فی الاکتفاء بالوضوء للدخول فی الصلاة، اللهمّ إلّا أن یکون مراده أنّه مجوّز للدخول فی الصلاة و إن بقی شکّه فی بقاء کلّی الحدث.

و توضیح ذلک: أنّه قدس سره ⁽¹⁾

و لکن لا یخفی أنّه کما أنّ الطهارة من الحدث شرط فی صحّة الصلاة فکذلک الحدث مانع، و حینئذٍ فکما یجری أصالة بقاء الحدث الأصغر بحدّه إلی حین الوضوء، یجری أصالة بقاء القدر المشترک بین الحدثین، فلا یجوز له الدخول فعلًا فی الصلاة، و لا تعارض بین الاستصحابین، لأنّ الصحّة التی یثبتها الاستصحاب الأوّل صحّة تعلیقیة معلّقة علی عدم المانع، و الاستصحاب الثانی متکفّل لإثبات المانع. بل قد یقال: إنّ الاستصحاب الأوّل لا یجری مع الاستصحاب الثانی. نعم لو کان مفاد الأوّل الصحّة الفعلیة، لکان الاستصحابان متعارضین، و بعد التساقط یرجع إلی أصل آخر و هو استصحاب ما کان علیه المکلّف حین کونه قاطعاً بحدثه الأصغر قبل عروض ذلک البلل المشتبه علیه من کونه لو توضّأ جاز له الدخول فی الصلاة، إلّا أنّک قد عرفت أنّه لا یترتّب علیه إلّا الصحّة التعلیقیة. هذا بعض ما حرّرته عن الأُستاذ العراقی قدس سره.

ثمّ إنّه بعد هذا دفع الإشکال بما تقدّم نقله عن درسه، و لکنّه فی المقالة دفع الإشکال بهذا الذی نقلناه عنه فی مقالته قدس سره منه قدس سره .

المانع.

و من ذلک تعرف المراد فی قوله: فإن قلت: إنّ المترتّب علی الطهارة الخ ⁽¹⁾فإنّ حاصله هی أنّ صحّة الصلاة المترتّبة علی تلک الطهارة المستصحبة لا بدّ أن تکون فعلیتها متوقّفة علی عدم الحدث، لما عرفت من کونه مانعاً، و حینئذٍ یکون استصحاب الحدث رافعاً لأثر تلک الطهارة، بل یکون حاکماً علی استصحاب موضوعها أعنی الحدث الأصغر بحدّه. و حاصل قوله: قلت: ذلک کذلک الخ ⁽²⁾أنّه یکفی فی جریان الاستصحاب المذکور ترتّب الصحّة علیه من ناحیة الشرط، و هذه لو تحقّقت و صارت فعلیة و لو باستصحاب موضوعها، تکون فعلیتها ملازمة للفعلیة من باقی الجهات أعنی الصحّة من ناحیة المانع.

و قوله: و توهّم الخ ⁽³⁾حاصله: أنّ استصحاب الحدث لمّا کان مثبتاً للمانع یکون رافعاً للصحّة المذکورة، فیکون حاکماً علی استصحاب الطهارة.

و قوله: مدفوع جدّاً الخ ⁽⁴⁾حاصله: أنّ استصحاب الحدث و إن أوجب فعلیة عدم الصحّة من ناحیته، إلّا أنّ فعلیة عدم الصحّة من ناحیة المانع تکون موجبة لفعلیة عدمها من ناحیة الشرط أیضاً بنحو ما ذکرناه فی فعلیة الصحّة من ناحیة الشرط الذی هو الطهارة، و حینئذٍ یتعارض الأصلان، و یکون المرجع هو استصحاب تلک الصحّة المعلّقة علی الشرط، أعنی الطهارة علی تقدیر الوضوء فتکون تلک الصحّة من ناحیة الشرط فعلیة، و هی ملازمة واقعاً و ظاهراً للصحّة من ناحیة الحدث الذی هو المانع.

و أمّا الصورة التی استثناها بقوله: نعم لو لم تحرز الصحّة الفعلیة الخ ⁽¹⁾فلعلّ أن یکون المراد منها هی ما لو کان متطهّراً من الحدثین و خرج منه البول و احتمل خروج المنی، و کان مردّداً فی أنّه علی تقدیر خروجه هل خرج قبل البول أو بعده أو معه، فإنّه حینئذ لا یمکنه تطبیق استصحاب الصحّة التعلیقیة من ناحیة الوضوء، إذ لا یمکن أن یقال فی حقّه إنّه کان فی زمان محکوماً بأنّه لو توضّأ لحصلت له الطهارة، فلا تتحقّق فیه الطهارة الفعلیة عند الوضوء حتّی مع فرض الشکّ فی وجود الحدث، فضلًا عمّا لو أحرزه بالاستصحاب.

و أمّا قوله: لا یبقی مجال دعوی أُخری الخ ⁽²⁾فحاصل هذه الدعوی هو أنّ کلّی الحدث لا أثر له قبل الوضوء للعلم بالحدث الأصغر، فلا یترتّب أثر عملی علی کلّی الحدث کی یجری فیه الاستصحاب، و یکون العلم بکلّی الحدث عند طروّ ذلک البلل المردّد بین الأصغر و الأکبر منحلًّا بجریان الأصل المثبت فی الأصغر و النافی فی الأکبر. و حاصل الجواب هو أنّه لا یعتبر فی المستصحب ترتّب الأثر علیه فی حال الیقین به، إذ یکفی ترتّب الأثر علیه فی حال الشکّ فی بقائه و هو ما بعد الوضوء، لانقطاع استصحاب الأصغر حینئذ بالوضوء.

و لم أتوفّق لمعرفة الوجه فی هذه الملازمة بین الصحّة من ناحیة الشرط الذی هو الطهارة و بین الصحّة من ناحیة المانع الذی هو الحدث، فإن کان المنشأ فیها هو التضادّ بین الطهارة و الحدث، فهذا لا یخرجه عن الأصل المثبت إن کان المراد أنّ ثبوت الطهارة یوجب الحکم بعدم الحدث.

و إن کان المراد أنّ الحکم بالصحّة من ناحیة الشرط یلازم الحکم بالصحّة

من ناحیة المانع فلم یتّضح وجهه، مضافاً إلی أنّه لا معنی لکون الشرط محصّلًا للصحّة الفعلیة کی تکون هذه الصحّة ملازمة للصحّة الفعلیة من ناحیة المانع، فإنّ الشرط لو کان موجوداً وجداناً لم یکن محصّلًا للصحّة الفعلیة، و إنّما أقصی ما فیه هو حصول الصحّة من ناحیته، و من الواضح أنّه لا ملازمة بین کون الشی‌ء صحیحاً من ناحیة الشرط مع فرض طروّ المانع علیه، کما لو کان ثوب المصلّی مثلًا طاهراً لکن کان هو أو غیره ممّا لا یؤکل لحمه.

و حینئذٍ نقول: إنّه قدس سره لو اقتصر فی بیان التعارض بناءً علی کون الطهارة شرطاً و الحدث مانعاً علی کون استصحاب الحدث الأصغر بحدّه یقتضی صحّة الصلاة مع الوضوء، و استصحاب الحدث الکلّی یقتضی بطلانها، توجّه علیه الإشکال الذی تضمّنته «إن قلت» الثانیة، فإنّ وجود الشرط لا یحقّق الصحّة من جمیع الجهات، و إنّما یحقّق الصحّة من ناحیة نفسه، فلا یصلح لمعارضة استصحاب کلّی الحدث القاضی ببطلان الصلاة بقول مطلق.

ثمّ إنّه لو سلّمنا التعارض و التساقط لم یتمّ الرجوع إلی ذلک الحکم التعلیقی کما أنّه لا یتمّ قوله: وجود المانع أیضاً ینتج بأنّ عدم الصحّة من قبله لا عدمها من جمیع الجهات ⁽¹⁾.

و بالجملة: أنّ الصحّة قابلة لأن تکون مضافة، بمعنی أنّ هذا الموجود صحیح لو لم یکن فی البین وجود المانع، نظیر ما نقول إنّ هذه الأجزاء صحیحة

لو انضمّ إلیها باقی الأجزاء و الشرائط، لکن البطلان و عدم الصحّة لا یعقل فیه ذلک، و حینئذٍ یکون استصحاب کلّی الحدث حاکماً علی استصحاب الحدث الأصغر بحدّه الخاصّ، الذی یکون أثره أنّه لو توضّأ لحصلت له الطهارة، و لو قلنا إنّ أثره هو أنّه لو توضّأ لارتفع حدثه، لم ینفع فی إحراز الشرط الذی هو الطهارة بناءً علی المبنی المذکور، أعنی الجمع بین کون الطهارة شرطاً و کون الحدث مانعاً، مضافاً إلی أنّه لا یعارض استصحاب الحدث، لأنّ الحکم علیه بأنّ حدثه الأصغر مرتفع بالوضوء لا ینافی استصحاب کلّی الحدث بعد الوضوء، و لعلّه لأجل هذه الجهات غیّر السیّد (سلّمه اللَّه تعالی) مرکز المعارضة فجعلها بین استصحاب کلّی الحدث و أصالة عدم الأکبر، و جعل المرجع بعد التساقط أصالة عدم وجوب الغسل، فأورد علی استصحاب کلّی الحدث بأنّه یعارضه استصحاب عدم الأکبر، فإنّه ینفی وجوب الغسل لأنّه من أحکامه، و بعد التساقط یرجع إلی استصحاب عدم وجوب الغسل (الذی کان محکوماً به قبل طروّ احتمال الجنابة) فإنّه حاکم علی قاعدة الاشتغال، إلخ ⁽¹⁾و لا تأتی هذه الطریقة فیما لو کان مسبوقاً بالطهارة من الحدثین، أو کانت حالته السابقة غیر معلومة، لعدم جریان أصالة عدم الأکبر لکونها معارضة بأصالة عدم الأصغر.

و لکن لا یخفی أنّا فیما نحن فیه أعنی من کان محدثاً بالأصغر ثمّ طرأه البلل المردّد، بعد أن فرضنا أنّ أصالة عدم الأکبر لا تکون حاکمة علی استصحاب کلّی الحدث، لم یکن لها حینئذ أثر إلّا نفی وجوب الغسل، و هذا لم یثبته استصحاب کلّی الحدث لتحصل المعارضة بینهما، و أقصی ما فی استصحاب کلّی الحدث هو ترتّب أثر ذلک الکلّی، و هو المنع من مسّ المصحف و المنع من الصلاة إن قلنا إنّ

الحدث مانع، أو عدم إحراز شرط الصلاة إن قلنا إنّ الطهارة شرط، و هذه المقادیر لا ینافیها عدم الجنابة القاضی بعدم وجوب الغسل الذی هو أثر الحدث الخاصّ أعنی الجنابة.

لا یقال: إنّ الطهارة شرط للصلاة، و حینئذٍ یکفی فی عدم جواز الدخول فیها مجرّد عدم إحراز الشرط، فمن هذه الجهة لا یترتّب علی استصحاب کلّی الحدث إلّا مجرّد المنع من الدخول فی الصلاة، لعدم إحراز الشرط و هذا وجدانی، فیکون المقام من قبیل الإحراز التعبّدی لما هو محرز بالوجدان، و حینئذٍ لا یبقی بأیدینا ما یقضی بالمنع من الدخول فی الصلاة إلّا قاعدة الاشتغال و أصالة عدم الجنابة باعتبار رفعها لوجوب الغسل حاکمة علیها.

لأنّا نقول: إنّ هذا المقدار لا یتولّد منه المعارضة مع استصحاب الکلّی، بل یبقی استصحاب الکلّی جاریاً و لو باعتبار أنّه لا یجوز له مسّ المصحف، و حینئذٍ یکون الحکم أنّه یحرم علیه مسّ المصحف و لکن یجوز له الدخول فی الصلاة، و لا یخلو عن غرابة، نعم إنّ استصحاب عدم الأکبر لا یجتمع مع استصحاب کلّی الحدث بعد فرض تحقّق الوضوء، و لعلّ ذلک هو المشار إلیه فی عبارة صاحب الدرر، و ذلک قوله: ثمّ إنّک قد عرفت أنّ إجراء الأصل فی الکلّی لا یثبت الفرد و إن کان ملازماً له، لأنّ هذه الملازمة لیست شرعیة، و حینئذٍ فلو کان للفرد أثر خاصّ ینفی بالأصل، إلّا إذا کان للفرد الآخر أیضاً أثر خاصّ، فیتعارض الأصلان- ثمّ قال- و کذا لو علم أنّ الحکم ببقاء الکلّی فی الأثر و الحکم بعدم الفرد کذلک ممّا لا یجتمعان فی مرحلة الظاهر أیضاً⁽¹⁾.

و الشاهد فی هذه العبارة الأخیرة، فإنّها تنطبق علی ما نحن فیه، فیقال إنّه

بعد فرض التضادّ الذاتی بین الحدثین، لو کان الشخص محدثاً بالأصغر ثمّ طرأه احتمال الجنابة، فلو توضّأ جری فی حقّه استصحاب کلّی الحدث، و حینئذٍ یکون استصحاب عدم الأکبر معارضاً لاستصحاب کلّی الحدث، لعدم إمکان اجتماعهما بعد فرض تحقّق الوضوء منه، لأنّه إن کان محدثاً بالأصغر فقد ارتفع حدثه قطعاً، فلو بقی کلّی الحدث فإنّما یبقی فی ضمن الأکبر، فیکون الحکم ببقاء الحدث الکلّی منافیاً لأصالة عدم الأکبر، لأنّهما لا یجتمعان فی مرحلة الظاهر لکونهما إحرازیین مع العلم بأنّ أحدهما مخالف للواقع.

و فیه: أنّ أغلب الأُصول الاحرازیة متنافیة، کما فی مثل استصحاب الحیاة و استصحاب عدم نبات اللحیة، و نحن و إن قلنا بتعارض الأُصول الاحرازیة التی یعلم بمخالفة أحدها للواقع، إلّا أنّ له ضابطاً و تفصیلًا تعرّض له شیخنا قدس سره فی خاتمة الاستصحاب.

ثمّ إنّا لو سلّمنا التعارض فیما نحن فیه و التساقط لم یکن المرجع هو استصحاب عدم وجوب الغسل، إذ أنّه لا یکون حاکماً علی قاعدة الاشتغال فی الصلاة، لأنّ استصحاب عدم وجوب الغسل لا یرفع الشکّ فی إحرازه لشرط الصلاة، نعم یکون حاکماً علی أصالة الاشتغال بالطهارة، و هذا- أعنی حکومته علی قاعدة الاشتغال بالطهارة- لا یوجب حکومته علی قاعدة الاشتغال بالصلاة.

ثمّ إنّ عدم وجوب الغسل إنّما کان لأجل عدم الجنابة، و مع الشکّ فیها و عدم إحراز الموضوع لا یجری استصحاب ذلک الحکم- أعنی عدم الوجوب- إلّا بواسطة أصالة عدم الجنابة، و المفروض أنّها قد سقطت بالمعارضة.

ثمّ بعد البناء علی جریان استصحاب عدم وجوب الغسل و أنّه حاکم علی قاعدة الاشتغال، لو قلنا إنّ الطهارة الواجبة علیه فی حال احتماله الجنابة هی

المعنی النفسانی الناشئ من الوضوء و الغسل، فهل یکون استصحاب وجوب ذلک المعنی النفسانی لشکّه فی حصوله لاحتمال توقّف حصوله هنا علی الغسل معارضاً لاستصحاب عدم وجوب الغسل أم لا؟ فیه تأمّل، لأنّه بناءً علی هذا القول- أعنی کون الواجب هو ذلک المعنی النفسانی- لا یکون الغسل واجباً کی یکون مورداً لاستصحاب عدم الوجوب. نعم إنّ الغسل حینئذ محصّل لذلک الواجب النفسانی، فهو قبل طروّ احتمال الجنابة لم یکن متوقّفاً علی الغسل، و عند احتمالها یحتمل توقّفه علیه، فلا یکون المستصحب إلّا عدم التوقّف و عدم الوجوب المقدّمی للغسل، و حینئذٍ یکون استصحاب عدم التوقّف حاکماً علی استصحاب وجوب ذلک الأمر النفسانی أو علی استصحاب عدم حصوله، فتأمّل.

قال شیخنا الأُستاذ العراقی قدس سره: و توهّم أنّ الوضوء فی حال عدم الجنابة کان رافعاً لأصل طبیعة الحدث، فإذا فرض فی تلک الصورة الوضوء بالوجدان و عدم الجنابة بالأصل، فلا یبقی مجال الشکّ فی بقاء الکلّی، مدفوع الخ ⁽¹⁾.

لعلّ هذا تعریض بما أفاده شیخنا قدس سره فی طریقة التخلّص عن الإشکال بما تضمّنه هذا التحریر ممّا تقدّم ⁽²⁾التعلیق علیه، و ذلک قوله: و لکن الظاهر أنّه یجوز للمکلّف فی المثال فعل کلّ مشروط بالطهارة الخ ⁽³⁾و قد تقدّم ⁽⁴⁾أنّ حاصل ما أفاده قدس سره من الجواب ینحلّ إلی جهات ثلاث: الأُولی دعوی دلالة الآیة الشریفة علی أنّ موضوع وجوب الوضوء هو النوم مع عدم الجنابة. الثانیة: إلحاق بقیّة

موارد الحدث الأصغر بالنوم. الثالثة: دعوی أنّه إذا وجب علیه الوضوء لم یجب علیه الغسل، بناءً علی أنّه لا یمکن أن یکون حکمه الواقعی هو وجوب کلّ منهما، إمّا لأجل ما أُفید من التناقض، و إمّا لأجل أنّه إذا حکم علیه شرعاً بأنّه داخل فی من یجب علیه الوضوء، لم یمکن أن یحکم علیه ثانیاً بوجوب الغسل، بدعوی أنّه لیس فی الشریعة الجمع فی الواقع بین الطهارتین، انتهی. و قد تقدّم أیضاً أنّ هذه الجهات لو تمّت فلا تنفع فی إسقاط استصحاب کلّی الحدث بعد الوضوء.

لکن الإنصاف أنّ الجهة الأُولی هی الأساس فی طریقة شیخنا قدس سره، و هی أنّ الحدث الأصغر لیس هو ذات النوم مثلًا، بل هو ذات النوم و عدم الجنابة علی نحو الاجتماع فی الزمان من وجود النوم و عدم الجنابة بمفاد لیس التامّة، و الآیة الشریفة حاکمة بأنّ الوضوء رافع للحدث عمّن نام و لم یجنب، بحیث یستفاد منها رافعیة الوضوء للحدث عمّن نام و لم یجنب.

و هذه الجهة- أعنی کون الوضوء المذکور رافعاً للحدث- لا بدّ من رعایتها، و لأجل ذلک قال قدس سره فیما حرّرته عنه: و حینئذٍ یکون ترتّب ارتفاع الحدث علی وجود الوضوء مع عدم الجنابة ترتّباً شرعیاً، فإذا توضّأ بعد أن جرت فی حقّه أصالة عدم حدوث الجنابة، ترتّب ارتفاع حدثه، و لا یبقی معنی حینئذ لاستصحاب کلّی الحدث. و بعبارة أوضح یکون متوضئاً غیر مجنب، فیدخل فی قوله تعالی: «إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا» الخ ⁽¹⁾و یکون ممتثلًا لهذا الأمر، و تصحّ له الصلاة و کلّ ما هو مشروط بالطهارة، و کذا یسوغ له ما یکون سائغاً للمتوضّی غیر الجنب کمسّ المصحف ممّا یکون الحدث فیه مانعاً، انتهی.

و قال السیّد (سلّمه اللَّه تعالی) فیما حرّره عنه قدس سره: فإذا أُحرز أحد الجزءین بالوجدان و الآخر بالأصل، فلا محالة یتحقّق موضوع وجوب الوضوء شرعاً الرافع للحدث و المبیح لکلّ ما هو مشروط بالطهارة، فالشکّ فی بقاء الحدث ناشٍ عن الشکّ فی تحقّق الجنابة المأخوذ عدمها فی موضوع التکلیف بالوضوء، فمع إحرازه بضمّ الوجدان إلی الأصل یکون التکلیف الفعلی هو وجوب الوضوء الرافع للحدث شرعاً، فلا یبقی مجال لاستصحابه ⁽¹⁾.

و هذه الکلمات کلّها ظاهرة فی أنّ مراده هو کون موضوع وجوب الوضوء الذی هو رافع الحدث هو الحدث مع عدم الجنابة، فلا بدّ من إدخال رافعیة الوضوء للحدث فی جملة کلماته، لکن هذا التحریر خال منها.

و علی کلّ حال، فإنّ موضوع رافعیة الوضوء للحدث لیس هو مجرّد عدم الجنابة کما ذکره شیخنا العراقی فی قوله: و توهّم أنّ الوضوء فی حال عدم الجنابة کان رافعاً لأصل طبیعة الحدث الخ، بل هو الحدث الأصغر مع عدم الجنابة کما أفاده فی آخر هذه العبارة بقوله: و إن کان الموضوع المحدثَ بالأصغر الذی لم یکن جنباً الخ.

و بناءً علی ذلک لا یتوجّه علی شیخنا قدس سره ما أفاده فی المقالة بقوله: مدفوع بأنّ رفع الوضوء الحدث- إلی قوله- و حینئذٍ فمع الشکّ فی وجود الطبیعی المردّد بینهما وجداناً، لا یجدی الأصل المزبور مع الوجدان المذکور فی رفع الشکّ عن بقاء أصل الطبیعة الخ ⁽²⁾فإنّ إحراز النوم بالوجدان و عدم الجنابة بالأصل قاضٍ بأنّ حدثه الفعلی هو الأصغر، و مع الحکم بأنّ حدثه الفعلی بعد طروّ احتمال الجنابة

هو الأصغر، لیس علیه إلّا رفع الأصغر برافعه و هو الوضوء، و لا یبقی مجال للشکّ و التردید فی أنّ حدثه المذکور هل هو الأصغر أو الأکبر.

و لا یخفی أنّه لا بدّ فی دفع الإشکال من تولید الحکم الشرعی علیه بأنّ حدثه الفعلی هو الأصغر، و ذلک بضمّ الوجدان إلی الأصل، و ذلک هو مدلول الآیة الشریفة بعد فرض أخذ عدم الجنابة فی من قام من النوم، فیکون أحد القسمین هو من نام و لم یجنب، و القسم الآخر هو من أجنب سواء انضمّ إلیه النوم أو لم ینضمّ، و قد جری الاصطلاح علی تسمیة القسم الأوّل بالمحدث بالحدث الأصغر و الثانی بالمحدث بالحدث الأکبر، و إلّا فالقسم الأوّل هو من نام أو بال و لم یجنب علی نحو مجرّد الاجتماع فی الزمان، لا علی نحو تقیید النوم بشرط لا.

و حینئذٍ نقول: إنّ هذا المحدث بالنوم بعد أن أحرز النوم بالوجدان، و ضمّ إلیه أصالة عدم الجنابة، یکون هذا الأصل- أعنی أصالة عدم الجنابة- منقّحاً لکون حدثه داخلًا فی القسم الأوّل، و نافیاً لکونه من القسم الثانی أعنی الجنابة، فکان حدثه بواسطة هذا الأصل من القسم الأوّل الذی نصطلح علیه بأنّه الأصغر، و لم یکن من القسم الثانی الذی هو الأکبر.

و الحاصل: أنّ الشارع بواسطة هذا الأصل یکون قد حکم بأنّ حدثه من الأصغر و أنّه لیس من الأکبر، و مع هذین الحکمین أعنی کون حدثه من القسم الأوّل الذی نصطلح علیه أنّه الأصغر، و عدم تحقّق القسم الثانی الذی هو الأکبر، لا یبقی مجال للشکّ فی بقاء القدر الجامع بعد فرض تحقّق الوضوء منه.

فلا یتوجّه علیه ما أفاده فی المقالة من: أنّ رفع الوضوء الحدث فی تلک الحال من جهة انحصار الطبیعة بالأصغر وجداناً، و إلّا فشأنه لیس إلّا رفع الحدث

الأصغر الخ ⁽¹⁾.

لما عرفت من کون الأصل المذکور نافیاً للحدث الأکبر، و محقّقاً بضمّ الوجدان للحدث الأصغر الذی هو عبارة عن أثر النوم و عدم الجنابة، فصار الحاصل هو نفی الأکبر و إثبات الأصغر، و لا ریب فی أنّ أثر نفی ذاک و إثبات هذا هو ارتفاع الأصغر بالوضوء و انتفاء الأکبر بأصالة عدمه، فکأنّه قد جری فیه أصلان أحدهما منقّح لکون حدثه أصغر، و الآخر نافٍ للأکبر، و مع فرض جریان هذین الأصلین لا یبقی لنا شکّ فی ارتفاع طبیعة الحدث بالوضوء، غایته أنّ هذا الأصل الواحد- أعنی أصالة عدم الجنابة- بضمیمة الوجدان یکون قد أدّی وظیفة الأصلین، و لیس ذلک من الأصل المثبت، و ذلک واضح لا غبار علیه، لأنّه إنّما یکون مثبتاً لو کان القدر الجامع بینهما نظیر الجامع بین البقّة و الفیل فی کونه من الطبائع الخارجیة، أمّا لو کان کلّ من الفردین و القدر الجامع حکماً شرعیاً، فلا یکون ترتّب نفی الکلّی علی نفی أحدهما بالأصل و الآخر برافعه من قبیل الأصل المثبت، علی تأمّل فی ذلک تقدّمت الإشارة إلیه، هذا.

و یمکن إتمام مطلب شیخنا قدس سره أعنی إسقاط استصحاب القدر الجامع بعد الوضوء من دون حاجة إلی هذا التقریب الذی قرّبناه به من کون هذا الأصل منقّحاً للحدث الأصغر و نافیاً للأکبر، بتقریب آخر مرجعه إلی أنّه بعد فرض کون القسم الأوّل هو القیام من النوم و عدم الجنابة، و کون القسم الثانی هو الجنابة نفسها، لم یعقل وجود الجامع بین القسمین المذکورین کی یجری فیه الاستصحاب المذکور، و توضیح ذلک یحتاج إلی التأمّل فیما تفیده الآیة الشریفة، فنقول بعونه

تعالی: إنّ قوله تعالی ⁽¹⁾

[ و فی سورة النساء:\i« یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکاری حَتَّی تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ وَ لا جُنُباً إِلَّا عابِرِی سَبِیلٍ حَتَّی تَغْتَسِلُوا وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَفُوًّا غَفُوراً»\E[ النساء 4: 43 منه قدس سره .

و لکن هذا- أعنی الجمع بین الوضوء و الغسل عند اجتماع السببین- ممّا لا إشکال فی بطلانه لوجوه: منها الإجماع علی أنّه لا یجب علیه إلّا الغسل. و منها:

ظهور الأخبار فی أنّه لا وضوء مع الغسل ⁽¹⁾. و منها: أنّ نفس الآیة لعلّها تدلّ علی ذلک بمقتضی إطلاق قوله تعالی: «فَاطَّهَّرُوا» فی الظهور فی الاکتفاء بالغسل وحده سیّما بالنظر إلی أنّ مورده هو اجتماع الجنابة مع النوم.

و حینئذٍ لا بدّ أن یکون الأوّل لیس هو النوم بذاته، بل هو النوم و عدم الجنابة، فیکون محصّل الآیة الشریفة: إذا قمتم إلی الصلاة و لم تکونوا جنباً فاغسلوا الخ، و إن کنتم جنباً فاغتسلوا، و بذلک نستغنی عن طریقة أنّ التفصیل قاطع للشرکة، إذ لو فرضنا أنّ الجملة الأخیرة و هی قوله تعالی: «وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا» لم تکن موجودة، و بقینا نحن و قوله تعالی: «إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا» کان الإجماع و تلک الأخبار کافیین فی خروج المجنب عن عموم «من نام»، و حینئذٍ یکون هذا الحکم- أعنی وجوب الوضوء- مختصّاً بمن نام و لم یکن جنباً، فکان القسم الأوّل هو النوم و عدم الجنابة، و القسم الثانی هو وجود الجنابة، و قد اصطلحوا علی تسمیة القسم الأوّل بالحدث الأصغر و الثانی بالحدث الأکبر، فلیس الحدث الأصغر هو ذات النوم، بل هو مع عدم الجنابة.

و حینئذٍ نقول: إنّ من نام و لم یجنب کان من القسم الأوّل، سواء کان ذلک محرزاً بالوجدان بکلا جزأیه، أو کان أحدهما و هو النوم وجدانیاً و الآخر و هو عدم الجنابة بالأصل کما فیما نحن فیه، أو کان الأمر بالعکس، بأن کان عدم الجنابة وجدانیاً و کان الآخر محرزاً بالتعبّد وجوداً کما فی مستصحب الحدث الأصغر، أو عدماً کما فی من توضّأ و احتمل صدور البول منه مع قطعه بعدم الجنابة، و حینئذٍ

بعد أن تمّ أنّ القسم الأوّل هو من نام و لم تصدر منه جنابة إمّا بالأصل أو بالوجدان، یکون بعد الوضوء محکوماً بعدم الحدث، لأنّه لا قدر جامع بین القسمین، إذ لا جامع بین الوجود و العدم.

فلا یبقی حینئذ معنی محصّل لاستصحاب الکلّی بناءً علی جمیع الاحتمالات من التبدّل و الاشتداد و الاجتماع و عدم التضادّ، کما أنّه لا یبقی محصّل لاستصحاب ذات القسم الأوّل بناءً علی الاشتداد أو الاجتماع، بل التحقیق أنّه لا بدّ أن یکون دخول الجنابة علی النوم من قبیل التبدّل، لانقلاب عدم الجنابة المأخوذ فی القسم الأوّل إلی وجود الجنابة، و حینئذٍ یکون اجتماعهما من المحال.

و المراد هو محالیة اجتماع القسم الأوّل مع القسم الثانی لا ذات النوم و ذات الجنابة، لما عرفت من أنّ القسم الأوّل لیس هو ذات النوم، بل هو النوم و عدم الجنابة، و من الواضح أنّه لا یمکن اجتماعه مع الجنابة، و هذا هو المستفاد من قوله فی هذا التحریر: فإنّ النائم الذی احتمل الجنابة قد أحرز- إلی قوله- لأنّ سبب وجوب الوضوء لا یمکن أن یجتمع مع سبب وجوب الغسل، فإنّ من أجزاء سبب وجوب الوضوء عدم الجنابة، فلا یعقل أن یجتمع مع الجنابة التی هی سبب وجوب الغسل، فإنّه یلزم اجتماع النقیضین الخ ⁽¹⁾.

ثمّ لا یخفی أنّه لا یفرق فی هذه الطریقة بین أخذ عدم الجنابة فی موضوع وجوب الوضوء علی نحو مفاد لیس التامّة، و بین أخذه علی نحو لیس الناقصة، أمّا [علی الأوّل فواضح کما شرحناه، و أمّا علی الثانی فکذلک سواء أخذنا هذا العدم فی المکلّف نفسه أو أخذناه فی نفس أثر النوم، لأنّ کلًا منهما- أعنی

المکلّف أو أثر النوم- لمّا کان مسبوقاً بعدم الجنابة صحّ فیه استصحاب حالته العدمیة السابقة، فیکون هذا المکلّف الذی قد نام أو هذا الأثر للنوم متّصفاً سابقاً بعدم الجنابة و الآن کما کان، فیکون من قبیل إحراز أحد جزأی الموضوع بالوجدان و الآخر و هو الاتصاف بعدم الجنابة بالأصل.

و هکذا الحال من ناحیة دعوی عدم الجامع، فإنّ الجامع الذی یترتّب علیه مثل حرمة مسّ المصحف إنّما هو الجامع بین أثر النوم المقیّد بعدم الجنابة و بین الجنابة نفسها، و من الواضح أنّه لا جامع بین أثر النوم المقیّد بعدم الجنابة و بین الجنابة نفسها.

نعم، هاهنا جامع بین أثر النوم المأخوذ بالقیاس إلی الجنابة بشرط لا و أثر النوم المأخوذ بالقیاس إلیها بشرط شی‌ء، لکن هذا الجامع بین أثر النوم المقیّد بعدم الجنابة و بین أثر النوم المقیّد بوجود الجنابة لا أثر له کی یصحّ لنا استصحابه، فإنّ حرمة مسّ المصحف و مثل عدم جواز الدخول إنّما هی مترتّبة علی الجنابة أو علی أثر النوم المقیّد بعدم الجنابة، لا أنّه مترتّب علی أثر النوم المقیّد بوجود الجنابة، و لو استشکل مستشکل فی ذلک تعیّن إسقاط هذا الاحتمال، أعنی احتمال کون القید العدمی مأخوذاً بمفاد لیس الناقصة، و لزم المصیر إلی کونه مأخوذاً بمفاد لیس التامّة، و لو بقرینة ما ورد من عدم وجوب الغسل علی من احتمل الجنابة فی نومه، کما تضمّنته روایة مستطرفات السرائر⁽¹⁾

روایة أبی بصیر« عن رجل یصیب بثوبه منیاً و لم یعلم أنّه احتلم، قال علیه السلام: لیغسل ما وجده بثوبه و لیتوضّأ»[ وسائل الشیعة 2: 198/ أبواب الجنابة ب 10 ح 3]. حملها الشیخ قدس سره علی الثوب المشترک، و ربما تحمل علی من یحتمل کون المنی عن جنابة سابقة قد اغتسل منها[ منه قدس سره .

و لو أغضینا النظر عن ذلک کلّه، لأمکننا القول بأنّ محصّل إحراز أحد جزأی الموضوع بالوجدان و الآخر أعنی عدم الجنابة بالأصل، أو محصّل استصحاب العدم بمفاد لیس الناقصة، أعنی استصحاب أثر النوم المتّصف بعدم الجنابة، هو أنّه داخل فی القسم الأوّل من الآیة الشریفة، و ذلک عبارة أُخری عن کون حدثه بالاصطلاح هو الحدث الأصغر، و ذلک قاضٍ بارتفاعه بالوضوء، و أنّه غیر داخل فی القسم الثانی الذی هو الجنابة، فلا یبقی مورد لاستصحاب الکلّی.

نعم، هذه الطریقة الأخیرة أعنی الاعتماد علی استصحاب أثر النوم المتّصف بعدم الجنابة، لا تتأتّی فی من کان متطهّراً من الحدثین ثمّ احتمل الجنابة و أجری أصالة العدم فیها ثمّ إنّه حصل منه البول مثلًا، فإنّه لا یمکنه أن یقول إنّ حدثی الحاصل من البول کان متّصفاً بعدم الجنابة، فلا بدّ فی مثل ذلک حینئذ من الاعتماد علی أنّ استصحاب طهارته من الجنابة و غیرها إلی حین صدور البول منه قاضٍ بأنّه داخل فی القسم الأوّل و خارج عن القسم الثانی، و ذلک قاض بعدم جریان استصحاب الکلّی بعد الوضوء، فلاحظ و تأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّ ذلک کلّه من باب التسلیم و المماشاة، و إلّا فإمّا أن یکون الاعتماد علی طریقة شیخنا من أخذ هذا القید العدمی من المقابلة بین قوله تعالی «إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ» و بین قوله تعالی: «وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا»⁽¹⁾فیکون

القسم الأوّل مرکّباً من النوم أو أثره و عدم الجنابة، و إمّا أن یکون الاعتماد علی ما ذکرناه من طریقة التخصیص و إخراج الجنابة عن القیام من النوم الشامل لحال الجنابة و عدمها، و یکون القیام من النوم مقیّداً بانضمام عدم الجنابة.

و علی أیّ حال، یکون هذا العدم مأخوذاً بمفاد لیس التامّة، لما حقّق فی محلّه من أنّ الترکّب من العرضین یکون من محض الاجتماع فی الزمان، فإنّهما و إن کانا عرضین لمحلّ واحد إلّا أنّه لو أُخذ الموضوع هو المکلّف المتّصف بهما لکان الترکّب بما هو مفاد کان أو لیس الناقصتین، أمّا إذا کان المأخوذ فی الموضوع هو نفس العرضین، فلا ریب فی أنّ الترکّب منهما یکون من قبیل الاجتماع فی الزمان و بما هو مفاد کان و لیس التامّتین، إذ لم یؤخذ أحد العرضین صفة للعرض الآخر، فعلی کلا الطریقتین یکون القسم الأوّل هو القیام من النوم و عدم الجنابة، و تکون المسألة داخلة فی إحراز أحد جزأی الموضوع بالوجدان و الآخر بالأصل، و لا یکون فی البین جامع أصلًا، لعدم الجامع بین الموضوع المرکّب من النوم أو أثره و عدم الجنابة و بین الجنابة نفسها.

و هکذا الحال لو أخذنا الموضوع ذات المکلّف الجامع بین صفة النوم و صفة عدم الجنابة کما هو ظاهر الآیة الشریفة. نعم لو أُخذ الموضوع هو عنوان النائم المتّصف بعدم الجنابة، کان ذلک من باب التقیید و علی نحو مفاد کان و لیس الناقصتین، لکن ذلک لا دلیل علیه، و إنّما أقصی ما تضمّنته الآیة الشریفة هو الحکم علی المکلّفین بأنّهم إذا قاموا من النوم و لم یکونوا جنباً بالوضوء، و هذا الترکیب لا یکون إلّا من مجرّد اجتماع الوصفین فی الزمان القابل لإحراز أحدهما بالوجدان و الآخر بالأصل، مع فرض عدم الجامع بین وجدان الوصفین- أعنی النوم و عدم الجنابة- و بین وجدان الجنابة نفسها.

و من ذلک کلّه یظهر لک أنّ مفاد الآیة الشریفة بعد التقیید المزبور الحاصل من المقابلة، أو من الدلیل الخارجی الدالّ علی خروج الجنابة عن قوله تعالی:

«إِذا قُمْتُمْ» هو ما عرفت من القیام من النوم مع عدم الجنابة، و أنّ ذلک هو المراد لشیخنا قدس سره لا ما ذکره فی المقالة بعنوان التوهّم ⁽¹⁾.

و حینئذٍ لا یرد علی شیخنا قدس سره ما أفاده فی المقالة بقوله: مدفوع بأنّ رفع الوضوء الحدث فی تلک الحال من جهة انحصار الطبیعة بالأصغر وجداناً الخ ⁽²⁾.

و لا یرد علیه أیضاً ما أفاده من أنّ ظاهر الآیة الشریفة هو مجرّد أنّ الوضوء رافع لأثر النوم علی حذو کون الغسل رافعاً لأثر الجنابة، و أنّ رفع الطبیعة فی کلّ منهما بالملازمة العقلیة الناشئة من انحصار الفرد من آثار النوم فی حال عدم الجنابة شرعاً، و حینئذٍ فمع الشکّ فی وجود الطبیعی المردّد بینهما وجداناً، لا یجدی الأصل المزبور مع الوجدان المذکور فی رفع الشکّ عن بقاء أصل الطبیعة الخ ⁽³⁾فإنّ هذه الکلمات إنّما تتوجّه لو کان مراد شیخنا قدس سره هو مجرّد الاعتماد علی أصالة عدم الجنابة فی حال أثر النوم، و قد عرفت مراده بما لا تتوجّه علیه هذه الکلمات، کما أنّک قد عرفت أنّ مفاد الآیة الشریفة لیس هو مجرّد کون الوضوء رافعاً لأثر النوم، بل هو أمر آخر، و یکون المتحصّل هو دخول المسألة فی إحراز أحد جزأی الموضوع بالوجدان و الآخر بالأصل، و أنّه لا یتصوّر القدر الجامع بین القسمین اللذین تضمّنتهما الآیة الشریفة، کی یکون المرجع بعد الوضوء هو استصحاب ذلک القدر الجامع.

و إنّما قلنا إنّ مفاد الآیة الشریفة بعد التقیید بالعدم المزبور من قبیل الترکّب

من العرضین اللذین أحدهما وجودی و هو القیام من النوم و الآخر عدمی و هو عدم الجنابة، لأنّ ذلک هو ظاهرها، حیث إنّ المخاطب بالوضوء و إن کان هو المکلّف، لکن الشرط فیه هو القیام من النوم بضمیمة عدم الجنابة، فیکون مرکز الحکم هو القیام و عدم الجنابة، و هذا المرکب هو الشرط فی وجوب الوضوء علی المکلّف.

نعم، لو کان الحکم المذکور قد برز بقالب أیّها القائم من النوم توضّأ، لکان ذلک من قبیل العناوین، و کان ضمّ بعضها إلی بعض من قبیل مفاد کان و لیس الناقصتین، لکن الظاهر من الآیة الشریفة کون الشرط هو نفس القیام، و حینئذٍ یتمّ ما أفاده شیخنا قدس سره من کون المسألة من قبیل إحراز أحد الجزءین بالوجدان و الآخر بالأصل، و یتمّ أیضاً ما ذکرناه من عدم الجامع.

و الذی تلخّص من جمیع ذلک: أنّ اتّمام مطلب شیخنا قدس سره یحتاج إلی أُمور أربعة:

الأوّل: هو کون القسم الأوّل الذی أفادته الآیة الشریفة هو المرکّب من أثر النوم و عدم الجنابة.

و الثانی: أنّ هذا التقیّد بعدم الجنابة مستفاد من الأدلّة الخارجیة الدالّة علی خروج حال الجنابة من قوله تعالی: «إِذا قُمْتُمْ».

الثالث: أنّ هذا التقیید إنّما هو بمفاد لیس التامّة لا بمفاد لیس الناقصة.

الرابع: أنّه لا قدر جامع بین مفاد القسم الأوّل الذی هو أثر النوم مع عدم الجنابة، و مفاد القسم الثانی الذی هو الجنابة نفسها.

و بعد تمامیة هذه الأُمور الأربعة تکون المسألة من باب إحراز أحد الجزءین بالوجدان و الآخر بالأصل، و أنّه بعد الفراغ من الوضوء لا یبقی مجال للإشکال

باستصحاب القدر الجامع، لما ذکر فی هذا الأمر الرابع من أنّه لا یعقل الجامع بینهما کی یجری فیه الاستصحاب.

نعم، لازم ذلک هو عدم جریان استصحاب الکلّی فیما لو تخیّل مثلًا أنّه محدث بالبول مثلًا مع عدم الجنابة فتوضّأ، ثمّ بعد الوضوء التفت إلی أنّه کان متطهّراً، و أنّه قبل وضوئه هذا قد طرأته حالة مردّدة بین البول و المنی، فإنّا قد قلنا فیما سبق أنّه و إن لم یکن هذا العلم الاجمالی المتأخّر عن الوضوء منجّزاً لکونه قد حدث بعد ارتفاع أحدهما المعیّن، لکنّه یجری فی حقّه استصحاب کلّی الحدث، و أنّه من قبیل القسم الثانی من استصحاب الکلّی، و لو نزّلنا ذلک أعنی النوم أو البول علی الأثر الحاصل منهما یکون الأمر کذلک، یعنی أنّ القسم الأوّل یکون عبارة عن الأثر الحاصل من النوم و عدم الجنابة أو عدم الأثر الحاصل من الجنابة، و بناءً علی هذا الذی حرّرناه الآن لا یکون فی البین قدر جامع کی یکون مورداً لاستصحاب الکلّی.

نعم، یکون ذلک من قبیل الفرد المردّد بین البول مع عدم الجنابة و الجنابة وحدها، و قد تحقّق أنّه لا یجری الاستصحاب فی الفرد المردّد. و لکن مع ذلک لا یجوز له الدخول فی الصلاة بدون الغسل، للشکّ فی حصول الشرط الذی هو الطهارة، لعدم إحرازه الدخول فی القسم الأوّل و هو من بال و لم یکن جنباً، لعدم إحرازه الجزء الأوّل و هو البول، و إن جری فی حقّه أصالة عدم الجنابة. نعم یجوز له مسّ المصحف لعدم إحرازه الحدث فعلًا، کما یجوز له المکث فی المسجد لعدم إحرازه الجنابة، مضافاً إلی جریان أصالة عدمها فی حقّه.

و بذلک یحصل الفرق بین هذه الصورة و بین ما لو کان علمه الاجمالی سابقاً علی وضوئه، فإنّه لا یجوز له مسّ المصحف أیضاً، کما لا یجوز له الدخول فی الصلاة، بل لا یجوز له المکث فی المسجد و إن توضّأ بعد ذلک، للعلم الاجمالی

المنجّز لهذه التکالیف کلّها قبل الوضوء، لا لأجل استصحاب کلّی الحدث، فلاحظ و تأمّل.

ثمّ قال فی المقالة: مع أنّ لازمه إمّا الاکتفاء بالوضوء المزبور حتّی فی صورة العلم بالطهارة السابقة، من جهة استصحاب عدم الجنابة الحاکم علی الشکّ فی صحّة الوضوء، بناءً علی کون موضوع الوضوء الرافع من لم یکن جنباً، و إن کان الموضوعُ المحدثَ بالأصغر الذی لم یکن جنباً، یلزم عدم الاکتفاء بالوضوء فی فرض العلم بعدم الجنابة سابقاً مع الشکّ فی الطهارة أو الحدث الأصغر قبل الرطوبة المردّدة بین البول و المنی، و لا أظنّ التزامه من أحد، إذ هو أیضاً مثل المعلوم الحالة من الحدث الأصغر فی اکتفائهم بالوضوء محضاً بمقتضی قاعدة الاستصحاب، مع أنّ موضوع رافعیة الوضوء من عنوان المحدثیة بالأصغر فعلًا بعد الرطوبة غیر محرز، کما لا یخفی الخ ⁽¹⁾.

و فیه: أنّا لو اخترنا الشقّ الأوّل لم یتوجّه النقض المذکور، لأنّ الحکم برافعیة الوضوء و إن کان مترتّباً علی مجرّد من لم یکن مجنباً من دون إحراز الحدث الأصغر، إلّا أنّ ذلک الحکم إنّما یترتّب لو جری فی حقّه أصالة عدم الجنابة، و المفروض أنّها فی الصورة المزبورة أعنی من کان مسبوقاً بالطهارة معارضة بأصالة عدم الحدث الأصغر. نعم لو توضّأ باعتقاد أنّه محدث بالأصغر ثمّ بعد الفراغ من الوضوء تذکّر أنّه قد کان متطهّراً، و أنّه قد طرأه البلل المردّد قبل وضوئه، ففی [مثله لا تکون أصالة عدم الأصغر جاریة، و یکون الجاری هو أصالة عدم الأکبر، فلا بدّ حینئذ من اختیار الشقّ الثانی، و هو کون موضوع رافعیة الوضوء مَن کان محدثاً بالأصغر و لم یکن مجنباً، فلا یرد النقض الأوّل.

و کذلک الثانی، فإنّ المکلّف فی هذه الصورة التی هی مورد النقض الثانی

یکون محرزاً للحدث الأصغر، لأنّ من تردّد فی حالته الفعلیة بین الطهارة و الحدث الأصغر ثمّ طرأه البلل المردّد، إن کانت حالته السابقة هی الطهارة جری فی حقّه استصحابها إلی حین عروض البلل، و کان فی الحکم بمنزلة المتطهّر الذی طرأه البلل فی وجوب الجمع، و إن کانت حالته السابقة هی الحدث الأصغر جری فی حقّه استصحابه، و کان بمنزلة المحدث بالأصغر الذی طرأه البلل المردّد، غایته أنّه یکون إحرازه لکلّ من جزأی موضوع الرافعیة و هما المحدث بالأصغر و عدم الجنابة إحرازاً بالأصل.

و یلحق به من لم یعلم حالته السابقة، و تردّد فی حالته الفعلیة بین الطهارة و الحدث الأصغر ثمّ طرأه البلل المردّد بین البول و المنی، فإنّ من تردّد فی کونه محدثاً بالأصغر أو متطهّراً و لم تکن حالته السابقة معلومة لدیه، یحکم علیه بأنّه محدث بالأصغر، فإنّ لازم هذا التردّد هو کونه مسبوقاً بالحدث، فإنّ الطهارة حادثة مسبوقة بالعدم، سواء کانت حاصلة من وضوء أو کانت حاصلة من غسل.

و لأجل ذلک یتوجّه الإیراد علی ما فرضوه فی صورة علمه بالحدث و الوضوء و الشکّ فی المقدّم منهما، من أنّه تارةً یعلم بحالته السابقة و أنّها الوضوء أو أنّها الحدث و تارةً لا یعلم، من أنّه لا محصّل لفرض الجهل بالحالة السابقة علی حالة علمه بکلّ منهما و تردّده فی السابق.

و هذا الإیراد متوجّه علی الشهید الثانی قدس سره فی الروضة، حیث قال فی مسألة تعاقب الحالتین الوضوء و الحدث ما هذا لفظه: و لا فرق بین أن یعلم حاله قبلهما بالطهارة أو بالحدث أو یشکّ ⁽¹⁾.

کما أنّه متوجّه أیضاً علی السیّد قدس سره فی العروة، فإنّه قال فی مسألة 38: و أمّا

إذا کان مأموراً به (یعنی بالوضوء) من جهة الجهل بالحالة السابقة فنسیه و صلّی، إلی أن قال: و کذا الحال إذا کان من جهة تعاقب الحالتین و الشکّ فی المتقدّم منهما⁽¹⁾فإنّه یرد علیه: أنّ الجهل بالحالة السابقة من حیث الحدث و الوضوء لا یتصوّر إلّا مع تعاقب الحالتین، فکیف جعله مقابلًا لتعاقب الحالتین.

و کأنّ الأُستاذ العراقی قدس سره أخذ هذا الفرض الذی أفاده فی النقض من هذه العبارة فی العروة، و لعلّ مراده بالنقض المذکور هو ما لو علم بأنّه قد صدر منه البول و الوضوء و لم یعلم السابق منهما، ثمّ قبل أن یتوضّأ طرأه البلل المردّد بین البول و المنی، فإنّه فی هذه الصورة لا یکون حدثه الأصغر محرزاً.

و لکن یمکننا الجواب عنه: أنّه أیضاً لا یلزمه إلّا الوضوء لو کان التفاته إلی حالته السابقة بعد عروض ذلک البلل المردّد بین البول و المنی، بأن یقال: إنّه بعد عروض ذلک البلل المردّد بینهما التفت إلی حالته السابقة، فعلم أنّه کان قد بال و قد توضّأ و لم یعلم السابق منهما، فإنّه حینئذ یعلم بأنّ وضوءه السابق قد ارتفع إمّا بالبول السابق، و إمّا بهذا المردّد بین البول و المنی، و حینئذٍ لا یجری فی حقّه استصحاب الوضوء. نعم یجری فی حقّه استصحاب أثر بوله السابق مع استصحاب عدم الجنابة، فکان قد أحرز بهذین الأصلین کلا جزأی موضوع رافعیة الوضوء، و هما الحدث الأصغر مع عدم الجنابة، و حینئذٍ یکون وضوءه رافعاً لحدثه، کما لو أحرز الحدث الأصغر بالوجدان و عدم الجنابة بالأصل.

و فیه تأمّل، فإنّه و إن لم یلتفت إلّا بعد عروض البلل المردّد، إلّا أنّه بعد عروض ذلک البلل المردّد یمکن أن یقال: إنّه یتعارض فی حقّه استصحاب أثر وضوئه إلی ما قبل عروض ذلک البلل و استصحاب أثر بوله أیضاً إلی ما قبل

عروض ذلک البلل، و من حال عروض ذلک البلل یکون مردّداً بین الحدث الأصغر و الأکبر، و یسقط احتمال بقاء أثر وضوئه، و حینئذٍ یکون حاله حال ما لو التفت قبل عروض ذلک البلل المردّد فی أنّه یتعارض فی حقّه استصحاب الوضوء و استصحاب أثر البول السابق أعنی الحدث الأصغر، و بعد تساقطهما یشکل الأمر فیه من جهة أنّه لم یحرز حدثه الأصغر کی نضمّ إلیه استصحاب عدم الجنابة.

اللهمّ إلّا أن نقول: إنّه فی ذلک الحال کان محکوماً شرعاً بأنّ وضوءه رافع لحدثه لو کان باقیاً، لأنّه لو کان باقیاً یکون عدم الجنابة محرزاً عنده بالوجدان و الآن بعد أن طرأه ذلک البلل المردّد نقول إنّ حدثه السابق لو کان باقیاً، لکان الجزء الثانی من موضوع رافعیة وضوئه و هو عدم الجنابة محرزاً بالأصل.

و بهذا الأخیر یندفع الإشکال فیما لو کان ذلک البلل مردّداً بین المنی و المذی، فإنّ التفاته إلی حالته السابقة لو کان بعد طروّه و إن کان یجری فی حقّه استصحاب کلّ من أثر الوضوء السابق و أثر البول السابق، و یتعارض فیه الأصلان، إلّا أنّا نقول إنّ أثر بوله السابق لو کان باقیاً فهو یرتفع بالوضوء لأصالة عدم الجنابة، فذلک الحدث الأصغر لو کان باقیاً کان الجزء الآخر من رافعیة الوضوء له و هو عدم الجنابة محرزاً بالأصل.

و هکذا الحال فیما لو التفت قبل طروّ ذلک البلل، فإنّه قبل طروّه یکون الجزء الآخر محرزاً بالوجدان، و بعد طروّه یکون محرزاً بالأصل، هذا.

و لکن فی النفس شی‌ء من التخلّص عن الإشکال فی هذه الفروع بهذه الطریقة. و الأولی أن یقال: إنّه و إن کان من قبیل التردّد فی الحدث بین الأصغر و الأکبر، إلّا أنّ هذا العلم الاجمالی منحلّ من جهة تنجّز احتمال الأصغر، و یکون

المرجع فی احتمال الأکبر الذی هو الجنابة هو الأصل النافی، أعنی أصالة عدم الجنابة، و بعد الوضوء لا یتأتّی فی حقّه استصحاب کلّی الحدث، لما عرفت من عدم تصوّر القدر الجامع بین الحدث الأصغر الذی هو أثر البول مع عدم الجنابة و الحدث الأکبر الذی هو الجنابة نفسها، و لو لا هذه الجهة لکان الواجب علیه هو الجمع بین الوضوء و الغسل و لو تخلّصا من استصحاب الجامع، و لکانت هذه الفروع الأربعة داخلة فیما عنونه الشیخ قدس سره من التردّد بین الحدث الأکبر و الأصغر مع عدم العلم بالحالة السابقة، فلاحظ و تأمّل.

و لا یخفی أنّ هذه الطریقة- أعنی طریقة الانحلال- کما تجری فیما لو کان التفاته إلی حاله من تعاقب الحالتین قبل طروّ البلل المذکور، فکذلک تجری فیما لو کان التفاته إلی ذلک بعد طروّ البلل المذکور، لما عرفت من أنّه لو التفت إلی حالته السابقة بعد طروّ البلل المذکور یجری فی حقّه استصحاب الوضوء إلی حین طروّ البلل المذکور، کما یجری استصحاب أثر البول إلی حین طروّ ذلک البلل، و بعد التساقط یکون محتملًا لکونه حین طروّ البلل محدثاً بالحدث الأصغر، فیتنجّز فی حقّه، و یکون علمه الإجمالی بین الأصغر و الأکبر حین طروّ البلل منحلا.

و لو سلّمنا أنّ استصحاب الوضوء لا یجری فی حقّه کان ذلک أولی بالانحلال، لأنّه حینئذ ینفرد فی حقّه استصحاب أثر البول إلی حین طروّ البلل، و حینئذٍ یکون علمه الاجمالی منحلا، لأنّ أحد الطرفین و هو الحدث الأصغر یکون متنجّزاً فی حقّه لاستصحاب حدثه الأصغر، و یکون طرفه الآخر و هو الحدث الأکبر منفیاً بأصالة عدم الجنابة، فکان أحد طرفی العلم مجری للأصل المثبت، و الآخر مجری للأصل النافی، و هو أولی بالانحلال فیما لو کان الأصغر

متنجّزاً بالاحتمال السابق.

ثمّ لا یخفی أنّ الظاهر أنّ من قد تعاقبت علیه حالتان الجنابة و الغسل، لو طرأه البلل المردّد بین البول و المنی، فحاله حال من تعاقبت علیه الحالتان البول و الوضوء ثمّ طرأه البلل المردّد، فیکون احتمال الجنابة منجّزاً بما تقدّم و ینفی احتمال الحدث الأصغر بالأصل، فتأمّل.

و ینبغی أن یعلم أنّ هذه الصور الأربع- و هی ما لو تعاقب البول و الوضوء و لم یعلم السابق ثمّ طرأه البلل، إمّا مردّداً بین البول و المنی، و إمّا مردّداً بین المنی و المذی، و فی کلّ منهما إمّا أن یکون التفاته إلی حالته السابقة و هی تعاقب الحالتین قبل طروّ البلل، أو یکون التفاته إلیها بعد طروّ البلل- یکون الإشکال فیها وارداً علی الأُستاذ العراقی، بل یرد علیه أیضاً الإشکال فی الصورة التی ذکرها هو قدس سره نقضاً علی ما أفاده شیخنا قدس سره، و لا یتأتّی فیها الجواب الذی أفاده هو فی أصل المسألة، أعنی إلقاء التعارض بین استصحاب کلّی الحدث و استصحاب الحدث الأصغر بحدّه الخاصّ، و الرجوع بعد التساقط إلی استصحاب الحکم التعلیقی، و هو أنّه کان لو توضّأ لارتفع حدثه، هذا الجواب لا یتأتّی فی هذه المسائل الخمس، لأنّه قبل طروّ ذلک البلل فی هذه الصور لم یکن له یقین بالحدث الأصغر بحدّه الخاصّ، کی یکون بعد طروّ ذلک البلل مورداً للاستصحاب، لیعارض استصحاب کلّی الحدث هذا. مضافاً إلی ما عرفت من الإشکال فی أصل الجواب المذکور.

نعم من أجاب عن الإشکال فی أصل المسألة علی تقدیر التضادّ بین الحدثین بالقاء المعارضة بین استصحاب کلّی الحدث و استصحاب عدم الأکبر، و الرجوع بعد التساقط إلی استصحاب عدم وجوب الغسل، یمکنه الجواب بذلک

عن الإشکال فی هذه المسائل، لکنّک قد عرفت المناقشة فی الجواب المذکور.

قوله: فیکون المثال المتقدّم من صغریات الموضوعات المرکّبة التی قد أُحرز بعض أجزائها بالوجدان و بعضها الآخر بالأصل، فإنّ النائم الذی احتمل الجنابة قد أحرز جزأی الموضوع لوجوب الوضوء و هو النوم بالوجدان و عدم الجنابة بالأصل ... الخ ⁽¹⁾.

قد یقال: إنّ هذا- أعنی کون إحراز أحد جزأی الموضوع بالوجدان و الآخر بالأصل- إنّما یتمّ لو قلنا بالاشتداد أو الاجتماع، أمّا لو قلنا بالتبدّل فلا یکون أحدهما و هو الحدث الأصغر محرزاً بالوجدان، لاحتمال تبدّله إلی الأکبر، بل یکون کلّ منهما محرزاً بالأصل، لجریان الاستصحاب فی حدثه الأصغر و عدم الجنابة، فإنّ حدثه الأصغر و إن کان محرزاً وجداناً قبل طروّ البلل، إلّا أنّه بعد طروّ البلل لا یکون محرزاً وجداناً، فلا بدّ من إجراء الاستصحاب فیه لیکون محرزاً بالأصل کإحراز عدم الجنابة، و حینئذٍ یکون تمام الموضوع محرزاً بالأصل، هذا.

و لکن لا یخفی أنّه إنّما یکون کذلک لو قلنا بأنّ فی البین حدثاً أصغر و حدثاً أکبر، و أنّه عند ورود الأکبر علی الأصغر یتبدّل الأصغر إلی الأکبر، أمّا لو لم نقل بذلک، بل قلنا إنّه لیس فی البین إلّا مثل النوم، و أنّ هذا النوم لو اقترن بعدم الجنابة کان من القسم الأوّل الذی نصطلح علیه بالأصغر، فلا ریب أنّ هذا النوم محرز بالوجدان، و أنّ جزأه الآخر و هو عدم الجنابة محرز بالأصل، بل قد عرفت أنّه بناءً علی هذا التقریب لا تکون المسألة إلّا من قبیل التبدّل، بمعنی أنّه لو طرأت الجنابة علی النوم یتبدّل الموضوع من القسم الأوّل الذی هو النوم المجتمع مع عدم الجنابة إلی القسم الثانی، و هو الجنابة وحدها أو هی مع النوم سابقاً أو لاحقاً، و أنّه

بناءً علی ذلک لا یتصوّر اجتماع القسم الأوّل مع القسم الثانی، و أنّه لا یتصوّر القدر الجامع بین القسمین کی یکون هو مورداً للاستصحاب، و هذا الأخیر هو الحجر الأساسی فی سقوط استصحاب الکلّی فی المقام، فراجع ما حرّرناه أخیراً فی بیان ما أفاده شیخنا الأُستاذ قدس سره ⁽¹⁾.

و لکن ما أفاده قدس سره من کون المقام من قبیل إحراز أحد جزأی الموضوع بالوجدان و الآخر بالأصل، إنّما یتمّ بما عرفت من أنّه لیس فی البین حدث أصلًا، و إنّما الموضوع هو النوم المجتمع مع عدم الجنابة، أمّا لو قلنا بأنّ المراد من النوم هو أثره، و أنّ الموضوع هو أثر النوم مع عدم الجنابة، کان إحراز کلا الجزءین بالأصل.

و الظاهر أنّ هذا هو المتعیّن، فإنّا لو أخذنا عدم الجنابة منضمّاً إلی وجود البول، کان ذلک المجموع سبباً مؤثّراً فی مرتبة من الحدث، کما أنّ الجنابة لو وجدت کانت سبباً مؤثّراً فی المرتبة العلیا من الحدث، و حینئذٍ یکون الجامع بین المرتبتین معقولًا، و أنّه لو وجدت المرتبة الأُولی ثمّ حدث سبب المرتبة الأُخری فإمّا أن نقول بالتبدّل أو بالتأکّد أو بالاجتماع.

فتتوجّه حینئذ الإشکالات المتقدّمة من أنّه لو شکّ فی حدوث المرتبة الثانیة علی المرتبة الأُولی، یکون المورد بناءً علی الأوّل من استصحاب القسم الثانی من الکلّی، و بناءً علی الثانی یکون المورد من استصحاب ذات المرتبة الأُولی، مضافاً إلی استصحاب القسم الثانی من الکلّی. و بناءً علی الثالث یکون المورد من استصحاب شخص المرتبة الأُولی، و لا ینفعنا استصحاب عدم الجنابة فی إسقاط استصحاب الکلّی، و لا فی إسقاط استصحاب الشخص من الحدث

الذی قد حصل فی الزمان السابق عند اجتماع البول و عدم الجنابة و تأثیرهما فی المسبّب عن اجتماعهما، و هو المرتبة الأُولی من الحدث، فلا بدّ فی دفع هذه الإشکالات من الالتزام بأحد أمرین:

الأوّل: إنکار سببیة هذه الأُمور لحدث، و أنّه لیس فی البین إلّا مجرّد وجود البول مجتمعاً مع عدم الجنابة، و حکمه الوضوء، و الجنابة وحدها أو منضمّة إلی وجود البول سابقاً أو لاحقاً، و الحکم فیها هو الغسل، و هکذا الحال فی باقی الأحکام، من حرمة مسّ المصحف و حرمة اللبث فی المسجد و عدم جواز الدخول فی الصلاة أو عدم تحقّق شرطها.

و لا یخفی ما فی هذا الوجه من البعد، بل مخالفته لظاهر الفتاوی و الأدلّة من کون النوم مثلًا ناقضاً للطهارة، فإنّها ضدّ الحدث، فلا بدّ أن یکون النوم مثلًا مؤثّراً أثراً یکون هو ضدّ تلک الطهارة، و حینئذٍ یتعیّن:

الوجه الثانی: و هو أنّ الحدث الأوّل عبارة عن ذات أثر النوم لکن عند اجتماعه مع عدم أثر الجنابة أو عند اجتماعه مع عدم الجنابة، فیکون الحدث الأوّل مرکّباً من أمر وجودی و هو ذات أثر النوم، و أمر عدمی و هو عدم الجنابة أو عدم أثرها، فلیست المقابلة بین ذات أثر النوم و ذات أثر الجنابة، بل المقابلة تکون بین المجموع المرکّب من أثر النوم و عدم الجنابة أو عدم أثر الجنابة و بین أثر نفس الجنابة، سواء کانت وحدها أو مسبوقة بالنوم أو ملحوقة به، و حینئذٍ لا یکون فی البین قدر جامع بین المرکّب من أثر النوم و عدم أثر الجنابة أو عدم أثر⁽¹⁾الجنابة، و بین الجنابة أو أثرها کی یکون ذلک القدر الجامع مورداً لاستصحاب الکلّی.

و ذات أثر النوم و إن اجتمع مع الأکبر إلّا أنّ مجرّد حدث النوم لا أثر له، و إنّما موضوع الأثر هو المرکّب، و لا یعقل اجتماع المرکّب من أثر النوم مع عدم الجنابة أو أثرها مع الجنابة نفسها أو أثرها، کی تأتی شبهة استصحاب ذلک الشخص من الحدث الذی کان موجوداً قبل طروّ ذلک البلل، سواء کان الاجتماع من قبیل الاشتداد أو کان من قبیل اجتماع غیر المتضادّین، بل لا تکون المسألة إلّا من قبیل التبدّل، لکن ذلک لا یوجب کون المسألة من باب إحراز أحد الجزءین بالأصل و الآخر بالوجدان الذی هو ذات أثر النوم، لعدم إحرازه وجداناً، بل لا بدّ من إحراز کلّ منهما أو المجموع منهما بالأصل، فلاحظ.

قال السیّد سلّمه اللَّه فی الصورة الثانیة- بعد أن أرجعها إلی القسم الأوّل من الثالث من الکلّی الذی بنی علی عدم جریان الاستصحاب فیه-: فأصالة عدم الحدث الأکبر محکّمة، و مقتضاها عدم الحاجة إلی الغسل. نعم لو احتمل أنّ الأصغر إذا اجتمع مع الأکبر لا یرتفع إلّا بالغسل، کان بقاء الحدث الأصغر بعد الوضوء محتملًا لاحتمال کون الرطوبة منیاً، وعلیه فاستصحاب بقاء الأصغر محکّم و لا بدّ من الغسل، و هذا بعینه جارٍ فی الصورة الثالثة، إذ أنّ مرتبتی الوجود الواحد بمنزلة الوجودین، ثمّ قال بعد ذکر الروایتین الشریفتین ⁽¹⁾: و حینئذٍ فإمّا أن یستفاد منهما أنّ الوضوء مطهّر للمحدث بالأصغر إذا لم یکن جنباً، أو أنّ الأصغر یرتفع بالوضوء و إن کان مقارناً للأکبر، و أنّه لا تضادّ بینهما، و أنّ الصورة الأُولی خلاف الواقع. فعلی الأوّل یکتفی بالوضوء علی تقدیر کلّ من الصور، إذ فی الأُولی یحرز تمام الموضوع بالاستصحاب، و فی الأخیرتین یحرز بعضه بالوجدان و بعضه بالأصل. و علی الثانی یکتفی بالوضوء علی تقدیر إحدی

الأخیرتین کما عرفت الخ ⁽¹⁾.

الصورة الأُولی من الصور المحتملة هی التضادّ و التبدّل، و الثانیة هی الاجتماع، کلّ فی محلّه، و الثالثة هی الاشتداد.

لا یقال: إنّ کون الوضوء مطهّراً للمحدث بالأصغر إذا لم یکن جنباً عبارة أُخری عن أنّ الحدث الأصغر إذا اجتمع مع الأکبر لا یرتفع إلّا بالغسل، و قد تقدّم منه أنّه علی هذا التقدیر یکون استصحاب بقاء الأصغر بعد الوضوء محکّماً، و لا ینفعه أصالة عدم الأکبر.

لأنّا نقول: فرق بین کون الحکم الشرعی هو أنّ الحدث الأصغر عند اجتماعه مع الأکبر لا یرتفع إلّا بالغسل، و بین کون الحکم الشرعی هو أنّ الحدث الأصغر یرتفع بالوضوء عند عدم الأکبر، و ذلک هو المعبّر عنه فی کلامه بأنّ الوضوء مطهّر للمحدث بالأصغر إذا لم یکن جنباً، فلو کان الحکم الشرعی هو الأوّل کان استصحاب الحدث الأصغر محکّماً فی الصورة الثانیة و الثالثة، بل یضاف إلی ذلک فی الصورة الثالثة استصحاب الکلّی الجامع بین الحدّین، و هو من القسم الثانی.

و هذا بخلاف ما لو کان الحکم الشرعی هو الثانی، فإنّ استصحاب عدم الأکبر علی التقدیر الثانی یکون محقّقاً لموضوع رافعیة الوضوء، غایته أنّه علی الصورة الأُولی نحتاج إلی استصحاب نفس الحدث الأصغر و استصحاب عدم الأکبر، فیکون کلّ من الجزءین محرزاً بالأصل، و علی الثانیة و الثالثة یکون أحد الجزءین و هو ذات الحدث الأصغر محرزاً بالوجدان، و إنّما نحتاج إلی الأصل فی الجزء الآخر و هو عدم الأکبر، و هذا هو المراد من أنّه فی الأُولی نحرز تمام

الموضوع بالاستصحاب، و لیس مراده من ذلک أنّ استصحاب عدم الأکبر وحده محرز لتمام الموضوع، إذ لا ریب حینئذ أنّ تمام الموضوع لیس هو مجرّد عدم الأکبر.

و علی کلّ حال، أنّ هذه الطریقة هی طریقة شیخنا قدس سره و حاصلها هو ما عرفت من أنّ من یجب علیه الوضوء أو من یکون الوضوء رافعاً لحدثه و بعبارة الاصطلاح المحدث بالأصغر لیس هو مجرّد أثر النوم، بل هو المرکّب منه و من عدم الجنابة، و هذا- أعنی المرکّب من أثر النوم و عدم الجنابة- هو الذی علیه المدار فی هذه الأحکام، و ذلک لا ینافی الاحتمالات الثلاثة التی تصوّرناها عند ورود الجنابة علی حدث النوم، فإنّ هاتیک الاحتمالات لا تکون إلّا من قبیل التصوّرات العقلیة لکیفیة الاجتماع، و لا دخل لها فی ترتّب تلک الأحکام و إجراء تلک الأُصول، بل المدار فی تلک الأحکام و إجراء هاتیک الأُصول علی کون حدث النوم مجتمعاً مع عدم الجنابة و هو الحدث الأصغر حینئذ، بخلاف ما إذا لم یکن مجتمعاً مع العدم المذکور، بل کان مجتمعاً مع وجود الجنابة، أو کانت الجنابة وحدها، و هذه الطریقة متعیّنة بمقتضی الآیة الشریفة، فیتعیّن حینئذ حمل الروایتین علیها.

و أمّا الطریقة الأُخری المؤلّفة من دعوی بطلان الصورة الأُولی لعدم التضادّ بین الحدثین، و دعوی أنّ الحدث الأصغر عند اجتماعه مع الجنابة یکون الوضوء مؤثّراً فی رفعه، فالظاهر أنّه لا شاهد علیها، و مجرّد إمکان حمل الروایتین علیها لا یکون دلیلًا علی صحّتها، بعد أن کانت الآیة الشریفة ناطقة بمقتضی الطریقة الثانیة الموجبة لتعیّن حمل الروایتین علیها.

و أمّا مسألة استحباب الوضوء للنوم بعد الجنابة أو رافعیته للکراهة، فلا

شاهد فیه علی کونه رافعاً لأثر الحدث الأصغر، بل هو حکم تعبّدی صرف، نظیر استحبابه للأکل و الشرب المقرون بغسل الیدین و المضمضة و الاستنشاق أو غسل الیدین فقط علی نحو التخییر أو الترتیب، سیّما إذا نظرنا إلی وجود هذا الحکم عند الجنابة وحدها من دون أن یکون فی البین حدث أصغر، فإنّ الظاهر أنّ الوضوء مستحبّ فی حقّه أو هو رافع للکراهة، فلیس ذلک الوضوء رافعاً لأثر الحدث الأصغر.

ثمّ بعد تسلیم هاتین الدعویین تدخل المسألة فی القسم الأوّل من الثالث من الکلّی، و قد تقدّم الإشکال فی عدم جریان الاستصحاب فیه، سیّما إذا قلنا بالصورة الثالثة، و أنّ الاختلاف بینهما فی الشدّة و الضعف الذی بنی الأغلب علی جریان الاستصحاب فیه، لعدم الفرق فی ذلک بین کون الشکّ فی قوّة الطارئ و تردّده بین کونه مزیلًا للموجود بجمیع مراتبه و کونه لا یزیل إلّا بعض مراتبه، کما لو اتّصف الجسم بالسواد الشدید، و قد وقع علیه الماء و شککنا فی أنّه أزال تمام ذلک السواد، أو أنّه لم یزل به إلّا المرتبة الشدیدة، و بین کون الشکّ فی قوّة الموجود، و أنّه هل هو بالمرتبة الشدیدة التی لا یزیلها بتمامها هذا المقدار من الماء بل إنّما یزیل مقداراً منها و یبقی منها مقدار آخر، أو أنّه بالمرتبة الضعیفة التی یزیلها هذا المقدار، کما لو علمنا بوجود النور فی الغرفة و هبّت ریح عاصفة، فإن [کان الموجود فیها هو السراج النفطی فقط فقد زال النور فیها، و إن کان معه ضیاء کهربائی فقد ارتفع منها مقدار و هو المستند إلی النفطی، و بقی المستند إلی الکهربائی.

و ما نحن فیه من الحدث الأصغر و الأکبر علی تقدیر الصورة الثالثة التی هی الاشتداد عند الاجتماع، لو قلنا بأنّ الوضوء رافع لتلک المرتبة من الأصغر

المجتمعة مع الأکبر، من قبیل النحو الثانی أعنی کون منشأ الشکّ فی الارتفاع هو الشکّ فیما هو الموجود من الحدث، و هل هو المرتبة الشدیدة المؤلّفة من الأصغر و الأکبر، أو هو خصوص المرتبة الضعیفة أعنی الأصغر وحده، و حینئذٍ یکون داخلًا فی النوع الثالث من أقسام القسم الثالث من الکلّی الذی قال الأغلب بجریان الاستصحاب فیه، إلّا أن یقال: إنّهم إنّما یجرون الاستصحاب فی ذلک للوحدة العرفیة، و یمکن منعها فی المقام بدعوی کونهما متباینین بالنظر العرفی.

و هذا الأخیر أعنی دعوی کون المسألة من قبیل النوع الثالث من القسم الثالث، و أنّ الاستناد فی منع الاستصحاب فیها إنّما هو إلی التباین العرفی بینهما، بعد البناء علی أنّ مرتبة الحدث الأصغر ترتفع بالوضوء عند اجتماعها مع الأکبر من فوائد سیّدنا الأُستاذ المرحوم السیّد أبی الحسن الأصفهانی قدس سره حسبما حرّرته عنه فی درسه تعلیقاً علی الکفایة.

و لکن یمکن التأمّل فیما أُفید فی النحو الأوّل، أعنی ما لو کان الموجود هو المرتبة الشدیدة من السواد، و قد شککنا فی ارتفاعها بالتمام أو بقاء مقدار منها فإنّها خارجة عمّا نحن فیه، لأنّ المستصحب فیها یمکن أن یکون هو الکلّی الصادق علی الضعیف و الشدید، و یکون ذلک من قبیل القسم الأوّل من استصحاب الکلّی. و یمکن أن یکون المستصحب هو تلک المرتبة الضعیفة، فإنّها کانت بذاتها موجودة فی ضمن الشدیدة، بل لا یحتاج الاستصحاب فیها إلی تقدّم وجود المرتبة الضعیفة، لجریانه فیما لو کان الموجود مردّداً من أوّل الأمر بین القوی و الضعیف، علی وجه لو کان هو القوی لکان الضعیف موجوداً فی ضمنه، فکان الاستصحاب المذکور جاریاً فیه.

و قد مثّل سیّدنا قدس سره لذلک بنجاسة الاناء المردّدة بین الولوغ و غیره من

النجاسات و قد غسل بالماء، فإن کانت ولوغاً فقد ارتفع مقدار منها و بقی مقدار یتوقّف علی التعفیر، و إن کانت غیر الولوغ فقد ارتفعت بتمامها.

و فرق بین هذا المثال و بین مثال البقّة و الفیل، فإنّ الحادث فی مثال البقّة و الفیل یکون مردّداً بین الارتفاع و بین البقاء بتمامه، بخلاف المثال فإنّ الحادث فیه لو کان هو غیر الولوغ فقد ارتفع بتمامه، و إن کان هو الولوغ فلم یرتفع بتمامه، بل یبقی منه مرتبة.

و فیه: أنّها لو کانت ولوغاً کان المقدّم هو التعفیر، و لا أثر فیه لتقدّم الماء و حینئذٍ یدور بین الباقی بتمامه و المرتفع بتمامه. نعم فی الحدث الأصغر لو احتمل ورود الأکبر علیه و قلنا بأنّه یرتفع بالوضوء، یکون من قبیل ما لو تردّد بین المرتفع بتمامه و الباقی ببعض مراتبه، و لکن مع ذلک لا یکون من قبیل الشدید من السواد عند ورود الماء علیه الذی یشکّ فی کثرته علی وجه یکون قد رفعه بتمامه، أو أنّه قلیل لم یرفع منه إلّا مرتبة الشدّة و بقیت منه مرتبة ضعیفة، فإنّ المرتبة الضعیفة کانت موجودة قطعاً و یشکّ فی ارتفاعها، بخلاف مسألة الحدث الأصغر و الأکبر فإنّ المرتبة الضعیفة و هی الأصغر و إن کانت موجودة قطعاً، إلّا أنّها قد ارتفعت بالوضوء قطعاً، و إنّما الذی یشکّ فیه هو تلک الزیادة التی تحصل من ورود الأکبر علی الأصغر، فالمرتبة التی یشکّ فی بقائها لیست هی المتیقّنة، بل هی مشکوکة من أوّل الأمر، و المتیقّن من المرتبة الضعیفة قد ارتفع قطعاً، فیرجع الاستصحاب فیها إلی القسم الأوّل من الثالث.

و ما أفاده سیّدنا قدس سره من أنّه من قبیل السواد المردّد بین الضعیف و الشدید و قد وقع علیه قلیل من الماء، فإن کان ضعیفاً فقد ارتفع و إن کان شدیداً فقد بقی مقدار منه، فإنّ الأصغر عند اجتماعه مع الأکبر یشتدّ، فإن کان وحده فقد ارتفع

الحدث بتمامه، و إن کان قد اشتدّ مع الأکبر لم یکن الوضوء رافعاً إلّا لشدّته.

ففیه: أنّه لا یکون من هذا القبیل أیضاً، للفرق الواضح بین المثالین، ففی مثال السواد المردّد یکون الضعیف معلوم الوجود، فإن کان وحده فقد ارتفع، و إن کان فی ضمن الشدید فالمرفوع هو الشدّة و یبقی ذلک الضعیف بحاله، فیجری فیه الاستصحاب، بخلاف الأصغر و الأکبر فإنّ الأصغر و إن کان معلوم الوجود علی کلّ حال، إلّا أنّه یرتفع بالوضوء علی کلّ حال، سواء کان وحده أو کان قد انضمّ إلیه الأکبر، لأنّ الوضوء لا یرفع الشدّة الآتیة من ناحیة الأکبر، و إنّما یرفع نفس الأصغر، فلا یکون إلّا من قبیل القسم الأوّل من القسم الثالث، و یکون حال احتمال کونهما من قبیل الاشتداد حال احتمال کونهما من قبیل الاجتماع من دون اشتداد.

کلّ ذلک بناءً علی ارتفاع الأصغر بالوضوء عند اجتماعه مع الأکبر فی کون ذلک من استصحاب النوع الأوّل من القسم الثالث، و إلّا کان الجاری علی تقدیر کونهما من الاشتداد استصحاب شخص الأصغر و استصحاب النحو الثانی من الکلّی، و علی تقدیر الاجتماع من دون اشتداد کان الجاری هو استصحاب شخص الأصغر دون الکلّی، کما عرفت تفصیله.

قوله: و أمّا الوجه الثانی و هو ما إذا احتمل حدوث فرد آخر مقارناً لارتفاع الفرد المتیقّن، فعدم جریان الاستصحاب فیه أوضح ... الخ ⁽¹⁾.

و من الوجه فی عدم جریان الاستصحاب فی هذا القسم یندفع الإشکال فی الفرع المعروف بالإشکال المشهور بفرع المخدع ⁽²⁾و هو ما لو کان محدثاً بالأصغر

فدخل المخدع، و بعد أن خرج شکّ فی أنّه عند دخوله فی المخدع هل کان قد توضّأ و صلّی، أو أنّه لم یفعل شیئاً من ذلک بل قد أجنب، فإنّ منشأ الإشکال فیه هو أنّه بعد فرض جریان استصحاب الحدث الأصغر فی حقّه، لو أراد الوضوء و الصلاة بدون غسل الجنابة- إذ لم یثبت موجبه بل کان استصحاب عدمها جاریاً فی حقّه- یعلم بعدم کونه مأموراً بهما، إمّا لأنّه علی جنابة و إمّا لأنّه قد امتثلهما.

و الجواب عنه: هو المنع من جریان استصحاب الحدث الأصغر فی حقّه، للعلم بارتفاعه إمّا بالوضوء أو بالجنابة، بناءً علی ما قدّمناه من عدم اجتماع الحدث الأصغر مع الجنابة، و حینئذٍ فمقتضی أصالة الاشتغال فی الصلاة السابقة المحتملة و لزوم إحراز الشرط فی الصلوات اللاحقة، هو لزوم الغسل و إعادة الصلاة السابقة المحتملة. و أمّا استصحاب عدم الجنابة فهو و إن اقتضی عدم لزوم الغسل، إلّا أنّه إنّما یقتضی ذلک إذا أمکنه الوضوء، فبفعل الوضوء و أصالة عدم الجنابة یکون محرزاً للشرط فی الصلوات الآتیة، أمّا إذا لم یمکنه الوضوء لما عرفت من العلم بعدم کونه مأموراً به، فلا ینفعه أصالة عدم الجنابة.

و لو کان متطهّراً من الأصغر و الأکبر، و تردّد فی الحادث بین الصلاة و الحدث الأکبر، جری فی حقّه استصحاب الطهارة، لکنّه لا ینفعه فی هذه الصلاة المعادة للعلم بعدم مطلوبیتها، فلا بدّ له حینئذ من الغسل، نعم ینفعه بالنسبة إلی الصلوات الأُخر إذا أراد فعلها قبل إعادة تلک الصلاة. و ینبغی مراجعة أوّل حاشیة من حواشی ص 16 و حاشیة ص 259⁽¹⁾فیما لو توضّأ غفلة بمائع مردّد بین البول و الماء الطاهر.

و الأولی فی هذا الفرع- أعنی فرع المخدع- أن یقال: إنّه لا یجری فی حقّه

استصحاب کلّی الحدث، لکونه من القسم الثانی من القسم الثالث، و لما عرفت فیما تقدّم من عدم القدر الجامع بین الحدثین، کما أنّه لا یجری فی حقّه استصحاب الحدث الأصغر، لعلمه بارتفاعه إمّا بالوضوء أو بالجنابة.

و من ذلک تعرف أنّه لا یتمّ فیه ما ذکرناه من إحراز الحدث الأصغر بالوجدان و عدم الجنابة بالأصل، لیتوجّه الإشکال حینئذ بأنّه کیف یتوضّأ و یصلّی الصلاة المحتملة مع علمه أنّه إمّا قد امتثلهما أو أنّه فعلًا علی جنابة، و ذلک لوضوح أنّ حدثه الأصغر الوجدانی قبل دخوله المخدع لا یفیده، بل لا بدّ من جرّه إلی حالته الفعلیة بعد خروجه من المخدع، و لا یکون ذلک إلّا بالاستصحاب، و قد علم بسقوطه و ارتفاع حدثه الأصغر، و حینئذٍ یبقی هو و أصالة عدم الجنابة و أصالة عدم الاتیان بالوضوء و الصلاة، فإن تعارضا کما هو الظاهر لکونهما إحرازیین یعلم بکذب أحدهما، و حینئذٍ یبقی هو و احتماله الجنابة و احتمال بقاء اشتغال ذمّته بالصلاة، فیجری البراءة فی کلّ ما یحرم علی المحدث و الجنب، لکن بالنسبة إلی ما یشترط فیه الطهارة یلزمه إحرازها، و ذلک لا یکون إلّا بالغسل أمّا الوضوء فهو قاطع بعدم مطلوبیته.

نعم، لو قلنا بعدم المعارضة بین أصالة عدم الجنابة و أصالة عدم الاتیان بالصلاة، و أجریناهما معاً لعدم لزوم مخالفة قطعیة، أو لأنّ الجاری فی ناحیة الصلاة هو أصالة الاشتغال، کان محکوماً علیه فعلًا بأنّه مشغول الذمّة بالصلاة و أنّه لم یجنب.

و إن شئت فقل: إنّه محکوم بأنّه لم یصدر منه الوضوء و الصلاة و لم تصدر منه الجنابة، و هذا المقدار لا یکفیه فی صحّة صلاته التی یصلّیها، سواء کانت هی تلک التی احتملها أو غیرها، فإنّ هذین الأصلین لا یحرزان له الطهارة التی هی

شرط الصلاة، فلأجل لزوم إحراز الشرط یلزمه الغسل.

و منه یظهر لک الحال فی الفرع الآخر، و هو ما لو کان متطهّراً و تردّد فیما صدر منه بین الجنابة و الصلاة، فلو قلنا بتعارض الأصلین أعنی أصالة عدم الجنابة- الذی هو عبارة أُخری عن استصحاب الطهارة- و أصالة عدم الصلاة، کان اللازم علیه هو الطهارة بالغسل و إعادة الصلاة.

و هکذا الحال فیما لو توضّأ و تردّد فیما صدر منه بین الحدث الأصغر و الصلاة، لأنّا لو قلنا بالتعارض بین استصحاب وضوئه و استصحاب عدم الاتیان بالصلاة، کان بعد التعارض شاکّاً فی طهارته و صلاته من دون أصل محرز، فیلزمه الوضوء و الصلاة، لکن لو لم نقل بتعارض هذین الأصلین لعدم لزوم المخالفة القطعیة، أو قلنا إنّ الجاری فی ناحیة الصلاة أصالة الاشتغال و فی الطهارة الاستصحاب، أُشکل الأمر فیها، لأنّ مقتضی استصحاب طهارته هو إحرازه للشرط، و حینئذٍ لو صلّی یعلم أنّها غیر مطلوبة، إمّا لأنّه قد فرغ منها، و إمّا لأجل أنّه غیر متطهّر.

و اعلم أنّ شیخنا قدس سره و إن قال بتعارض الأُصول الاحرازیة و تساقطها و إن لم یلزم المخالفة القطعیة، إلّا أنّه لا یقول بذلک فی جمیع ما یکون من موارد العلم بالخلاف، بل إنّما یقول به فی موارد خاصّة و ضابط مخصوص، حتّی أنّه التزم بجریانها فی من توضّأ غفلة بمائع تردّد عنده بعد الوضوء بین الماء و البول، فأجری فی حقّه استصحاب طهارة الأعضاء و بقاء الحدث، مع أنّه یتوجّه فیه نظیر ما نحن فیه، فإنّه لو توضّأ ثانیاً من ماء طاهر یعلم أنّ وضوءه غیر مأمور به، إمّا لکونه متوضئاً أو لکون أعضائه نجسة، فراجع ما علّقناه علی ص 16 و ص 259.

لو علم بأنّه تکلّم فی حال قیامه کثیراً، و لکنّه تردّد فی أنّه کان من کلام

الآدمیین أو کان هو القراءة، و کان ذلک قبل الدخول فی الرکوع.

لو کان فی حال القیام و تردّد فی أنّه هل رکع أو أنّه استدبر القبلة.

لو شکّ بین الأقل و الأکثر من حیث الرکعات، و علم أنّه علی تقدیر الأقل قد ترک رکوعاً، کمن شکّ بین الثلاث و الأربع، و علی تقدیر الثلاث فقد نقص رکوعاً أو قد زاد رکوعاً، فلاحظ مسألة 12، و مسألة 43 من ختام العروة⁽¹⁾، و لاحظ ما حرّرناه فی المجموعة⁽²⁾فیما لو تردّد بین الاستدبار و بین الرکوع، أو بین السکوت الطویل أو کلام الآدمیین و بین القراءة، فإنّ جمیع هذه المسائل یکون اللازم هو العلم بأنّ ما یأتی به غیر مأمور به لو لم نقل بتعارض مثل أصالة العدم فی الرکوع و أصالة العدم فی ذلک المبطل، إلّا أن نقول: إنّ أصالة العدم فی الرکوع لا تجری، إذ لا یمکن ترتیب أثرها علیها و هو وجوب الرکوع، فتنفرد أصالة عدم الاتیان بذلک المبطل و یمضی فی صلاته من غیر رکوع.

و التحقیق فی فرع المخدع هو أن یقال: إنّه لا یجری فی حقّه استصحاب حدثه الأصغر الذی کان قبل دخوله المخدع، للعلم بارتفاعه إمّا بالحدث الأکبر و إمّا بالوضوء، کما أنّه لا یجری فی حقّه استصحاب عدم الوضوء، لأنّ أثره هو وجوب الوضوء، و هذا الأثر ینعدم فی المسألة لأنّه لا یمکنه الوضوء، لأنّه إمّا علی جنابة أو علی وضوء، فلم یبق إلّا أصالة عدم الجنابة، و هذا لو سلّمنا جریانه لا ینفعه فی إحراز شرط الصلاة، إذ لو بنی علی عدم الجنابة و لم یغتسل لم یمکنه الدخول فی الصلاة، فإنّ ذلک إنّما ینفعه لو کان قد أحرز صدور الوضوء، و مجرّد عدم الجنابة لا یوجب الحکم بکون الصادر منه هو الوضوء إلّا بالأصل المثبت،

فلم یبق بیده ما یحرز به الطهارة، فاللازم علیه إحرازها للصلاة التی یرید أن یأتی بها، و ذلک لا یکون إلّا بالغسل، و عند صدور الغسل منه یعلم بأنّه علی طهارة، لأنّ الصادر منه إن کان هو الجنابة فقد ارتفعت بالغسل و لا یحتاج معه إلی الوضوء و إن کان الصادر منه هو الوضوء لم یحتج إلی إعادته، أمّا الوضوء وحده بدون غسل فهو یعلم بأنّه غیر واجب علیه. فتلخّص: أنّه لا یجب علیه الوضوء لا وحده و لا منضمّاً إلی الغسل، و لا یحرز شرط الطهارة إلّا بالغسل، و هو وحده کاف فی ذلک.

و من ذلک یظهر لک الحال فی دوران أمره بین الرکوع و التحوّل إلی عکس القبلة، فإنّ أصالة عدم الالتفات و التحوّل لا تجری فی حقّه، لأنّها لا تثبت عدم ⁽¹⁾إتیانه بالرکوع، بل أقصی ما فیها أنّها تقضی علیه بالمضی فی صلاته و هو لا یمکنه المضی فیها، أمّا مع الاتیان بالرکوع فلعلمه بأنّه غیر واجب علیه، إمّا لأنّه قد أدّاه و إمّا لأنّه فی صلاة باطلة بالالتفات، و أمّا مع عدم الرکوع فلأنّه لا یمکنه ترک الرکوع لکونه شاکّاً فی الاتیان به. کما أنّ أصالة عدم الاتیان بالرکوع أو قاعدة الشکّ فی المحل لا تجری فی حقّه، لأنّها تقضی علیه بالاتیان بالرکوع و هو لا یمکنه الاتیان به، إمّا لأنّه قد أدّاه، و إمّا لأنّه فی صلاة باطلة، و أصالة عدم الاتیان بالرکوع لا تثبت أنّه قد حصل منه الالتفات إلّا بالأصل المثبت، فبقی المکلّف فی صلاة یحتمل بطلانها بالالتفات، و لا أصل یحرز له عدم الالتفات، فیلزمه قطعها و الاستئناف.

و من ذلک ما لو توضّأ غفلة بمائع مردّد بین الماء و البول، فإنّه لا یمکنه إجراء استصحاب الحدث، لأنّه یقضی علیه بالاتیان بالوضوء و هو لا یقدر علیه،

لأنّه إمّا وضوء علی وضوء و إمّا وضوء علی أعضاء نجسة، و حینئذٍ یبقی هو و الشکّ فی الوضوء، فیلزمه الاتیان به من باب لزوم تحصیل شرط الصلاة الذی هو الطهارة من الحدث، لکن ذلک وحده لا یحصّل الشرط، بل لا بدّ من إحرازه طهارة أعضائه بغسلها، و قاعدة الطهارة لا تجری فی حقّه، لأنّ جریانها یسدّ باب الوضوء الذی لزمه بمقتضی إحراز الشرط.

و الخلاصة: هی أنّه لا یجری فی حقّه کلّ من قاعدة الطهارة فی الأعضاء و استصحاب الحدث، لا أنّهما یجریان فی حدّ أنفسهما کی نتکلّم فی أنّهما متعارضان أو أنّهما غیر متعارضین.

لا یقال: لِمَ لا یکون المرجع هو قاعدة الفراغ فی الوضوء و قاعدة الطهارة فی الأعضاء، فیحکم بصحّة وضوئه لقاعدة الفراغ و بطهارة أعضائه لقاعدة الطهارة.

لأنّا نقول: قد حقّق فی مبحث قاعدة الفراغ أنّها لا تجری فیما لو کانت صورة العمل محفوظة، کما لو صلّی إلی هذه الجهة المعیّنة ثمّ شکّ فی أنّها هی القبلة، و قد تعرّضنا لهذا الفرع فی حواشی ص 16 من أصالة الاشتغال ⁽¹⁾، و فی حواشی ص 256 و 259 من مباحث الاستصحاب ⁽²⁾، فراجع.

قوله: و لیس السواد الشدید و الضعیف کزید و عمرو، بحیث یکون وجود الإنسان فی ضمن زید نحواً یغایر وجوده فی ضمن عمرو عقلًا و عرفاً ... الخ ⁽³⁾.

قد حرّرت عنه قدس سره فی هذا المقام ما هذا نصّه: و ضابط الفرق بینه و بین

القسم الثانی، هو أنّ القسم الثانی من قبیل الانعدام و الإنوجاد، و فی اصطلاحهم من قبیل النزع و اللبس، بخلاف القسم الثالث فإنّه من قبیل التبدّل مع وحدة مستمرّة، فلا یکون من قبیل النزع و اللبس، بل من قبیل اللبس فاللبس مع وحدة مستمرّة، و لأجل هذه الوحدة یکون الاستصحاب فیه جاریاً، و هو علی قسمین:

لأنّه إمّا أن یکون من قبیل التدریجیات کالزمان و نحوه ممّا یکون تدریجیاً کالحرکة و التکلّم، و إمّا أن یکون من قبیل المراتب، فالأوّل یجری فیه الاستصحاب، لأنّه شی‌ء واحد مستمرّ و إن تبدّل من شخص إلی آخر، و الثانی أیضاً یجری فیه الاستصحاب، من جهة کون الفرد الثانی منه و هو الضعیف موجوداً فی ضمن الفرد الأوّل و هو الشدید، غایة الأمر أنّه عند وجود الفرد الشدید یکون الفرد الضعیف مندکّاً فی ضمنه، بمعنی أنّه لا یکون بحدّه موجوداً، بل یکون فی حدّ ذاته متحقّقاً فی ضمنه، و بعد ارتفاع الفرد الأوّل لو احتمل بقاء الفرد الثانی یتحدّد الفرد الثانی، فإنّ السواد الضعیف موجود مندک فی ضمن السواد الشدید، و عند ارتفاع السواد الشدید یتحدّد السواد الضعیف، فمع احتمال أنّ المرتفع هو المرتبة الشدیدة لا مانع من استصحاب کلّی السواد الذی کان قد حصل الیقین بوجوده، مع فرض الشکّ فی بقائه و لو فی ضمن المرتبة الضعیفة، التی علی تقدیر بقائها تتحدّد بحدّها الضعیف.

قوله: لا أقول إنّ العدم الأزلی یتبدّل إلی عدم آخر، فإنّ ذلک واضح البطلان، بل العدم فی حال حیاة الحیوان هو العدم الأزلی قبل حیاته، غایته أنّه قبل الحیاة کان محمولیاً لعدم وجود معروضه، و بعد الحیاة صار نعتیاً لوجود موضوعه ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ کون العدم السابق علی وجود الحیوان لیس بموضوع للحکم لا

یوجب المنع من استصحابه إذا فرض ترتّب الأثر علیه بعد وجود الحیوان، و کان استصحابه بعد وجوده. نعم یتمّ ذلک فیما لو قلنا إنّ الموضوع مرکّب من وجود الحیوان و عدم التذکیة، من دون أن یکون الثانی نعتاً للأوّل، أمّا بعد فرضه نعتاً له فلا یکون من هذا القبیل، بل إنّ الموضوع فیه هو وجود الحیوان الذی هو متّصف بعدم التذکیة، و لأجل ذلک منعنا من الرکون إلی مثل أصالة عدم القرشیة، فالعدم المحمولی و إن لم یتبدّل إلی العدم النعتی، بل کان المأخوذ وصفاً هو ذلک العدم لکن لمّا زید علیه اتّصاف الحیوان به فی موضوعیة الحکم، لم یکن مجرّد أصالة العدم المحمولی نافعاً فی تحقّق ذلک الموضوع إلّا بالأصل المثبت، فلا یرد علی شیخنا قدس سره أنّ هذه الجمل من قوله: لا أقول، إلی آخرها، منافیة لمسلکه من عدم الرکون إلی مثل أصالة عدم القرشیة، بل هی ملائمة لمسلک صاحب الکفایة قدس سره من الاعتماد علی الأصل فی مورد ترتّب الأثر علی العدم النعتی.

[استصحاب الزمان و الزمانی

قوله: و علی کلّ حال، المنع عن الاتّحاد الحقیقی لا یضرّ بصحّة الاستصحاب بعد الاتّحاد العرفی الذی علیه المدار ... الخ ⁽¹⁾.

إجراء الاستصحاب فی الزمان یحتاج إلی اعتبار الوحدة فیما بین الحدّین کالنهار مثلًا، و إلی اعتبار کون الموجود بوجود أوّل جزء منه، بحیث إنّه یصدق فی أوّل النهار أنّه وجد النهار لیکون وجوده معلوماً، و یکون الشکّ فی انقضائه شکّاً فی بقائه.

و الظاهر أنّ کلًا من هذین الاعتبارین لیس بمبنی علی التسامح العرفی، بل هما اعتباران عقلائیان نظیر باقی الأُمور العقلائیة التی یجرون علیها بعد الاعتبار من دون تسامح و لا تساهل عرفی.

نعم، إنّما یتمّ جریان الاستصحاب فی ذلک إذا کان الحکم مترتّباً علی الوجود أو العدم بمفاد کان أو لیس التامّة، لا ما إذا کان مترتّباً علی کون هذا الآن نهاراً أو عدم کونه نهاراً کما أفاده قدس سره فیما سبق هذه العبارة، و کما أنّ ذلک خارج عمّا یجری فیه الاستصحاب، فکذلک تخرج عنه ما لو کانت الشبهة حکمیة مفهومیة، بأن یشکّ فی أنّ ما بین غروب الشمس إلی ذهاب الحمرة من النهار، لکن لیس ذلک من جهة کون المقام حینئذ من المردّد بین مقطوع البقاء و مقطوع

الارتفاع کما یظهر من الأُستاذ العراقی قدس سره فی درسه و فی مقالته ⁽¹⁾، و مثله جارٍ فی جمیع موارد الشبهات المفهومیة، مثل تردّد العدالة بین ترک مطلق الذنوب صغیراً و کبیراً، أو کونها عبارة عن ترک خصوص الکبائر، و تردّد الکرّ بین ما یزید علی الأربعین أو ما هو أقلّ من ذلک کالسبعة و العشرین، إلی غیر ذلک من الشبهات المفهومیة، بل لأنّ الاستصحاب لا یجری فی موارد الشکّ فیها و لو بمفاد کان التامّة، حیث إنّ هذه المفاهیم الوصفیة بمنزلة الحکم لکونها محمولات و موضوعها المحمولة علیه مردّد بین الأقل و الأکثر، فلا یجری فیها الاستصحاب لعدم إحراز موضوعها، فلا تتّحد القضیة المتیقّنة مع القضیة المشکوکة لاختلافهما فی المحمول علیه.

و إن شئت فأبدل العدالة بوجوب الإکرام و اجعل مرکبه و موضوعه مردّداً بین تارک کلّ من الصغیرة و الکبیرة و تارک الکبیرة فقط، و افرض کون زید بالأمس تارکاً لهما معاً، و أنّه فی هذا الیوم قد ارتکب الصغیرة فقط، فإنّک تجد أنّ قضیّتک المتیقّنة هی الوجوب الوارد علی تارک الاثنین، و قضیّتک المشکوکة هی الوجوب الوارد علی تارک خصوص الکبیرة، فلا یمکنک الاستصحاب لاختلاف الموضوع فی قضیّتک المشکوکة عمّا هو الموضوع فی قضیّتک المتیقّنة.

نعم، لو کان ذلک المحمول علیه- أعنی تارک الکبیرة أو تارک الکبیرة و الصغیرة- بمنزلة العلّة لتحقّق ذلک الوصف أو الحکم علی وجه یکون صفة العدالة أو الوجوب کلون للشخص، و تکون علّته مردّدة بین ترکهما أو ترک خصوص الکبیرة منهما، نظیر حرارة الماء المردّدة بین کون علّتها هی الکهرباء أو النار العادیة، لأمکن القول بأنّ المستصحب فیها من قبیل الفرد المردّد بین مقطوع

البقاء و مقطوع الارتفاع.

و لکنّه لا یخلو عن تأمّل، فإنّه لو کان من قبیل تباین العلّة کما فی النار و الکهرباء بالنسبة إلی الحرارة، لأمکن دعوی کون الحرارة من قبیل الفرد المردّد، أمّا لو کانت العلّة المعلومة مردّدة بین الأقل و الأکثر، کما فی ترک مطلق الذنب أو ترک خصوص الکبائر بالنسبة إلی العدالة، فلا تکون العدالة فیه إلّا شخصاً واحداً مردّداً بین البقاء و الارتفاع، و لعلّ مثله ما لو علمنا بوجود الحرارة للجسم، و تردّد الحال فی العلّة الموجدة لذلک الشخص من الحرارة هل هی اجتماع الکهرباء و النار أو هی النار وحدها و لم یکن الکهرباء موجوداً أصلًا، ثمّ علمنا بارتفاع النار و لئن أمکن ادّعاء ذلک فی مثل العدالة فهو فی مثل الکرّیة ممنوع، و لئن أمکن ادّعاؤه فی الکرّیة فهو فی مثل النهار ممنوع أشدّ المنع، فلاحظ و تدبّر.

قوله: و یکون کلّ آن جزءاً من اللیل أو النهار لا جزئی ... الخ ⁽¹⁾.

إذ لو کان النهار مثلًا کلّیاً و کانت الآنات التی هی ما بین الحدّین أفراداً له، لکان من قبیل القسم الثانی من القسم الثالث من الکلّی، للعلم حینئذ بارتفاع الفرد الأخیر و الشکّ فی قیام فرد آخر مقامه، لأنّ الآن المشکوک کونه من اللیل أو النهار علی تقدیر کونه من النهار یکون من أفراد النهار، و یکون قائماً مقام ذلک الفرد النهاری الذی انقضی، و علی تقدیر کونه من اللیل تکون أفراد النهار قد تصرّمت، و الباقی یکون من أفراد اللیل، فهو نظیر ما لو وجد الکلّی فی ضمن زید ثمّ بعده فی ضمن بکر ثمّ بعده فی ضمن خالد، ثمّ جاء الفرد الأخیر المشکوک کونه من أفراد الإنسان.

ثمّ لا یخفی أنّ الکل و أجزاءه و إن لم یکن الکل مقطوع الوجود إلّا بعد تمام

أجزائه کالسریر، إلّا أنّ ذلک إنّما هو فی الکل القار الذات، أمّا الکل غیر القار فلا یکون وجوده إلّا بوجود أوّل أجزائه، و یکون ارتفاعه بانقضاء تلک الأجزاء، و حینئذٍ فمعنی الشکّ فی انقضائه هو الشکّ فی بقائه، فیجری فیه استصحاب البقاء⁽¹⁾.

قوله: و لا یندفع الإشکال باستصحاب نفس الحکم کما یظهر من الشیخ قدس سره فی هذا المقام ... الخ ⁽²⁾.

حاصل ما أشکله قدس سره فی الدورات السابقة علی هذا الاستصحاب أوّلًا: بأنّه إذا لم یجر الاستصحاب الموضوعی الذی هو استصحاب الوقت کیف یمکن إجراء الاستصحاب الحکمی مع فرض الشکّ فی الموضوع. و ثانیاً: أنّ هذا الاستصحاب الحکمی لا فائدة فیه و لا أثر یترتّب علیه، إذ لا یمکنه الاتیان بالفعل الواجب، لعدم إحراز قیده و هو وقوعه فی الوقت المضروب له.

و لکنّه قدس سره فی الدورة الأخیرة أجاب عن الإشکال الأوّل بالفرق بین موضوع الحکم الذی یکون معروضاً له، فلا یجری الاستصحاب عند الشکّ فی بقائه، و موضوع الحکم الذی یکون بمنزلة العلّة له، فلا مانع من جریان الاستصحاب فیه مع الشکّ فی بقائه، و لو کان أخذه فیه من قبیل العلّة حدوثاً و بقاء، و بیان ذلک:

هو أنّ قید الحکم بعد أن أخرجناه عن کونه موضوعاً للحکم و جعلناه من قبیل العلّة للحکم، فتارةً یکون الشکّ فی بقاء الحکم ناشئاً عن کون تلک العلّة هل هی

علّة للحدوث و البقاء، أو أنّ حدوثها علّة للحدوث و بقاءها علّة للبقاء، کما فی مثال تغیّر الماء الموجب لنجاسته بعد زوال التغییر، و أُخری یکون الشکّ فی بقاء الحکم ناشئاً عن الشکّ فی بقاء تلک العلّة، کما فی الشکّ فی بقاء النور فی الغرفة لأجل الشکّ فی بقاء علّته التی هی وجود السراج فیه، و ما نحن فیه من هذا القبیل.

و عن الثانی بأنّ استصحاب نفس الحکم نافع فی الجهة المطلوبة، لکون المستصحب هو الحکم بما له من المتعلّق المفروض کونه مقیّداً بالوقوع فی الزمان الخاصّ، فراجع التقریرات المطبوعة فی صیدا⁽¹⁾.

لکن الجواب عن الإشکال الثانی لا یخلو من تأمّل، لأنّ حدود متعلّق التکلیف لا تدخل فی المستصحب الذی هو نفس التکلیف، و لو سلّمنا دخول حدود متعلّق التکلیف فی الوجوب المستصحب، بأن قلنا إنّ المتیقّن السابق هو الوجوب المتعلّق بالصوم الواقع فی النهار، و هذا المتیقّن برمّته نستصحبه و نجرّه إلی حالتنا الفعلیة التی هی حالة الشکّ فی بقاء النهار، لم یندفع الإشکال المزبور، فإنّ استصحاب الوجوب المتعلّق بالصوم المظروف للنهار لا یحقّق لنا أنّ صومنا فی هذا الآن المشکوک هو صوم فی النهار، و ذلک نظیر ما لو کان یجوز أکل ذلک الحیوان الذی کان موجوداً فی الغرفة لکونه من الغنم، لکن احتملنا زوال ذلک الحیوان و وجود الأرنب مکانه، فإنّ استصحاب جواز أکل ذلک الحیوان الموجود لا ینقّح لنا أنّ هذا الموجود من الغنم یجوز أکله.

و أمّا ما أُفید فی المستمسک فی مقام تصحیح استصحاب الحکم و نفعه فی إزالة الإشکال بقوله: و لا یقال علیه: إنّ المعلوم الثبوت سابقاً هو وجوب الصوم

فی النهار، و المقصود إبقاؤه هو وجوب نفس الصوم- إلی قوله- و أمّا بناءً علی اعتباره بحسب نظر العرف فلا إشکال فیه، کما أوضحناه فیما علّقناه علی مباحث الاستصحاب من الکفایة، فراجع ⁽¹⁾.

فیمکن التأمّل فیه، من جهة أنّه لم یکن الإشکال من ناحیة أنّ المعلوم سابقاً هو وجوب الصوم فی النهار، و أنّ المقصود إبقاؤه هو وجوب نفس الصوم، لیجاب عنه بالتسامح العرفی المذکور، بل إنّ منشأ الإشکال هو أنّ المطلوب إحراز کون صومنا الفعلی صوماً فی النهار، بناءً علی اعتبار الظرفیة فی المتعلّق، کما قرّره فی الصفحة السابقة، فلاحظ.

و الحاصل: أنّ هذه الجملة إنّما تقال فی قبال من یرید إثبات وجوب نفس الصوم فعلًا استناداً إلی أنّ الوجوب کان متعلّقاً بالصوم فی النهار، فیورد علیه باختلاف المتیقّن مع المشکوک، فإنّ المتیقّن السابق هو وجوب الصوم فی النهار و المشکوک هو وجوب نفس الصوم فعلًا، لا وجوب الصوم فی النهار، لعدم إحراز کون الآن الحاضر نهاراً، أو لاحراز انقضاء النهار و الشکّ فی بقاء وجوب الصیام بعده، کما سیأتی التعرّض له فی من علم بوجوب القیام علیه نهاراً و قد انقضی النهار و لکنّه یحتمل بقاء وجوب القیام علیه فی اللیل أیضاً. و حینئذٍ یمکن الجواب عن هذا الإیراد: بأنّ المدار فی الاتّحاد علی النظر العرفی.

أمّا من یرید من استصحاب وجوب الصوم فی النهار إثبات وجوب الصوم فی هذا الآن المشکوک کونه نهاراً، و أنّه بذلک یحرز القید فی هذا الصوم و هو کونه فی النهار، فمن الواضح أنّ هذه الجهة لا یصلحها التسامح العرفی و أنّ الاتّحاد المعتبر إنّما هو بالنظر العرفی لا بالنظر إلی لسان الدلیل.

و أمّا ما أشار إلیه ممّا أفاده فی الحاشیة علی الکفایة، فالظاهر أنّ المراد به ما أفاده فی المجلّد الثانی فی مسألة ما لو وجب القیام فی النهار مثلًا و قد علم بانقضاء النهار و شکّ فی بقاء الوجوب بعده، فإنّ صاحب الکفایة قدس سره قیّد الرجوع فی ذلک إلی استصحاب الوجوب بخصوص ما لم یؤخذ الزمان فیه إلّا ظرفاً لثبوته لا قیداً مقوّماً لموضوعه الخ ⁽¹⁾و أجاب عنه بقوله: و فیه أنّ قید الزمان کسائر القیود التی تؤخذ فی موضوعات الأحکام لا یوجب انتفاؤه تعدّد الموضوع ⁽²⁾، و قاس ذلک علی مثال التغیّر و النجاسة و زوال التغیّر.

و من الواضح أنّ هذا إنّما ینفع فی تصحیح استصحاب التکلیف بعد العلم بارتفاع الظرف الذی هو النهار مثلًا و الشکّ فی بقاء نفس وجوب الصوم بعده، و لا دخل له بما عرفت من الإشکال الراجع إلی أنّ استصحاب الحکم المذکور لا یترتّب علیه الجهة المطلوبة، أعنی إحراز قید الفعل المأمور به الذی هو مقارنته للزمان المذکور أو وقوعه فیه، فلاحظ.

ثمّ إنّ قیاس المسألة علی مسألة التغیّر لعلّه مع الفارق، لأنّ باب التسامح فی مسألة التغیّر راجع إلی دعوی کون التغیّر علّة فی النظر العرفی علی ما عرفت تفصیله، و باب التسامح فی المسألة المذکورة- أعنی القیام فی النهار- راجع إلی دعوی التسامح العرفی فی القید الذی هو الزمان، و أنّه من باب الظرفیة الصرفة لا من باب القیدیة.

و لو سلّمنا کون التسامح فی المسألتین واحداً فهو غیر مربوط بما نحن فیه، لأنّ المفروض فیما نحن فیه أنّ الزمان قد أُخذ ظرفاً للصوم الواجب، و أنّ الصوم

المذکور مقیّد بکونه واقعاً فی الزمان، فدعوی عدم کونه قیداً خلاف المفروض فی المسألة التی نحن فیها، فلاحظ.

و علی کلّ حال، فإنّ تلک الجملة التی أفادها و هی قوله: و لا یقال علیه إنّ المعلوم الثبوت سابقاً هو وجوب الصوم فی النهار، و المقصود ابقاؤه هو وجوب نفس الصوم الخ، و کذلک الجواب عنها بما هو راجع إلی التسامح العرفی إنّما تناسب هذه المسألة، و هی ما لو علم بوجوب القیام نهاراً و قد علم بانقضاء النهار و شکّ فی استمرار الوجوب بعده، فکان المتیقّن هو وجوب القیام فی النهار و المشکوک هو بقاء وجوب نفس القیام، و لا أخال هذه الجمل مناسبة لما نحن فیه، فلاحظ.

قوله: فإنّ شیخنا مدّ ظلّه تعرّض للإشکال فی المقام و أوعد الجواب عنه ⁽¹⁾.

فی الدورة الأخیرة أجاب قدس سره عن الإشکال المزبور بمنع کون الظرفیة مأخوذة فی متعلّق التکلیف، بل إنّ القید هو الاجتماع مع الزمان المضروب، فراجع ما حرّرته و حرّره عنه قدس سره فی التقریرات المطبوعة فی صیدا⁽²⁾، إلّا أنّه خلاف فرض الإشکال، لأنّه إنّما توجّه الإشکال علی فرض کون الواجب مقیّداً بالظرفیة المزبورة، فراجع و تأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّ الإشکال لا یتأتّی فیما یکون الزمان شرطاً فی التکلیف و إن قلنا بأنّ ما هو شرط للوجوب یکون شرطاً للواجب، لأنّ شرطیة الواجب حینئذ علی حذو شرطیة الوجوب الذی یکفی فیها مجرّد وجود الزمان و إن لم تثبت

بذلک الظرفیة. و یمکن أن یقال: إنّ الزمان قید للمکلّف، و حینئذٍ یجری الاستصحاب فی ناحیة کونه فی الزمان، و هو کاف فی حصول القید المزبور.

و لا یخفی أنّ کلّ فعل واجب یکون مقیّداً بالزمان لا بدّ أن یکون ذلک الزمان شرطاً فی وجوب ذلک الفعل علی ما حقّق فی محلّه ⁽¹⁾من إبطال الواجب المعلّق، و حینئذٍ نقول: إنّه عند الشکّ فی بقاء ذلک الزمان نستصحب وجوده، فیترتّب علیه وجوب ذلک الفعل، و لا أثر للشکّ فی صحّة ذلک الفعل الناشئ عن الشکّ فی حصول قیده الذی هو وقوعه فی ذلک الزمان، إذ لا یترتّب أثر عملی علی الفساد الآتی من هذه الناحیة، أعنی ناحیة عدم حصول القید المذکور، إذ علی تقدیر عدم حصول ذلک القید لا یکون الوجوب متحقّقاً، فعند استصحاب بقاء رمضان یجب صوم ذلک الیوم المشکوک، و لا أثر للشکّ فی صحّته من ناحیة احتمال عدم وقوع ذلک الإمساک فی رمضان، إذ علی تقدیر هذا العدم لا یکون الصوم واجباً.

و بالجملة: أنّ کلّ قید یکون احتمال عدمه ملازماً لعدم وجوب المقیّد لا أثر للشکّ فی تحقّقه، بعد فرض قیام الاستصحاب الموضوعی القاضی ببقاء الوجوب و إن لم یحرز به تحقّق قید الواجب، فلاحظ و تأمّل.

و هکذا الحال فیما لو کان أصل الوجوب محقّقاً و لکن کان الشکّ فی وجوب تلک القطعة المشکوکة، بأن کان علیه صوم یوم بنذر أو قضاء و قد صامه و إلی آخره شکّ فی دخول اللیل، فإنّه یجب علیه بحکم استصحاب بقاء النهار استمرار الصوم فی القطعة الأخیرة المشکوکة إلی أن یعلم دخول اللیل، و لا یضرّه عدم إحراز کون ذلک الصوم فی القطعة المذکورة واقعاً فی النهار، لأنّه علی تقدیر

عدم کونها من النهار لا یکون ذلک مخلًا فی صحّة صومه فیما مضی، و لا یکون إمساکه فی القطعة الأخیرة إلّا إمساکاً خارجاً عن ذلک الیوم، فتأمّل.

و إن شئت فقل: إنّ قصده إلی الفعل بداعی ذلک الأمر الذی أحرزه باستصحاب بقاء الزمان کافٍ، و لا یکون إحراز کون هذا الفعل مشتملًا علی قیده المعتبر فیه- و هو وقوعه فی الزمان الخاصّ- محتاجاً إلیه فی صحّة عمله المذکور لو صادف الوجوب الواقعی، و إلّا فلا وجوب فی البین.

و هکذا الحال فیما لو شکّ فی طلوع الشمس بالنسبة إلی صلاة الصبح مثلًا، فإنّ استصحاب بقاء الوقت قاضٍ بوجوب الأداء، و لا یضرّه عدم إحرازه القید الذی هو کون الصلاة واقعة فی الوقت، لأنّه علی تقدیر عدم ذلک لا یکون موجباً إلّا لعدم صحّة نیّة الأداء، فإن قلنا بأنّه من قبیل الخطأ فی التطبیق صحّت صلاته و لا حاجة إلی القضاء، و إن لم نقل بذلک لزمه القضاء، و ذلک أمر آخر لا دخل له بما هو المراد من أنّه عند الشکّ فی بقاء الوقت کان یلزمه نیّة الأداء، و لو بقی علی شکّه و لم ینکشف له الحال لم یلزمه شی‌ء، و فیه تأمّل.

و لو قلنا بأنّه یلزمه القضاء لعدم إحرازه صحّة ما أتی به بنیّة الأداء، لم یکن ذلک أیضاً مخلًا بما هو المراد المذکور، فتأمّل.

و هکذا الحال فیما لو قلنا إنّ شرط الوجوب فی صلاة الظهر و العصر هو الزوال، و أنّ کونهما واقعین فیما بینه و بین المغرب هو شرط الواجب، فإنّ هذا القید لکونه غیر اختیاری یکون موجباً لأن یکون وجود ذلک الزمان المستمرّ من الزوال إلی الغروب شرطاً فی الوجوب.

و إن شئت فقل: إنّ حدوث ذلک الزمان شرط فی حدوث الوجوب، و بقاءه شرط فی بقاء ذلک.

و أمّا ما فی المستمسک ⁽¹⁾من کون النهار عبارة عن حرکة الشمس و سیرها من المشرق إلی المغرب، و هو لا یصلح لظرفیة الإمساک، و إنّما یصلح للمقارنة مع الإمساک، نظیر مقارنة الطهارة للصلاة، و هما معاً مظروفان للأمد الموهوم، ففیه أوّلًا: المنع من کون النهار بمعنی تلک الحرکة، و إنّما هو عبارة عن أمدها.

و ثانیاً: لو سلّمنا کونه بمعنی نفس تلک الحرکة فلا أقل من کونه- أعنی الامساک- مظروفاً للأمد الذی هو ظرف لهما، کما یعطیه قوله: فمعنی قوله صم فی النهار، صم فی زمان فیه النهار⁽²⁾و حینئذٍ لا یکون استصحاب النهار بمعنی تلک الحرکة کافیاً فی تحقّق القید المذکور، أعنی کون الامساک واقعاً فی الزمان الخاصّ، أعنی الزمان الذی فیه النهار.

اللهمّ إلّا أن یکون المراد هو أنّ القید المأخوذ فی فعل المکلّف هو مقارنته لحرکة الشمس من المشرق إلی المغرب، و هما معاً مظروفان للأمد الموهوم، إلّا أنّ هذه الظرفیة قهریة و لم تکن مأخوذة قیداً فی فعل المکلّف. و فیه تأمّل، لأنّ المدار علی النظر العرفی لا الدقّة. و لعلّ ما أفاده شیخنا قدس سره فیما حرّره عنه السیّد من هذا القبیل، فإنّه قال: و یمکن أن یؤخذ بنحو مفاد کان الناقصة، بأن تعتبر الظرفیة و حیثیة وقوع العبادة فیه الخ ⁽³⁾فراجعه.

و لا یخفی أنّا لو أخذنا الزمان الخاصّ قیداً فی الفعل الواجب علی نحو الظرفیة، بأن کان الواجب هو الفعل الواقع فی الزمان الخاصّ، فاستصحاب بقاء الزمان الخاصّ لا ینقّح لنا هذا القید أعنی وقوع الفعل فیه، لأنّ استصحاب وجود

الزمان الخاصّ بمفاد کان التامّة لا یوجب کون هذا الآن الذی نحن فیه هو ذلک الزمان الخاصّ کی یکون فعلنا واقعاً فی ذلک الزمان الخاصّ، و هذا هو أصل الإشکال.

و هذه الجهة من الإشکال غیر مبنیة علی دعوی کون ذلک الزمان الخاصّ صفة للفعل کی یجاب عنها بقوله: إذ لیس الزمان و العبادة من قبیل العرض و محلّه الخ ⁽¹⁾بل هی مبنیة علی أخذ الزمان المذکور ظرفاً للفعل الواجب، و استصحاب وجود ذلک الزمان بمفاد کان التامّة لا ینقّح الظرفیة المذکورة، بل لا بدّ من إثبات أنّ هذا الزمان الذی نحن فیه هو ذلک الزمان الخاصّ، کی یکون إیقاع فعلنا فی هذا الآن الذی نحن فیه إیقاعاً له فی ذلک الزمان الخاصّ، و حینئذٍ لا بدّ فی إجراء الاستصحاب فی ذلک من دعوی استصحاب اتّصاف هذا الآن الذی نحن فیه بأنّه هو ذلک الزمان، بأن نقول إنّ هذا الآن آن نهاری مثلًا، و لا أصل فی البین یحرز لنا هذا المفاد الذی هو مفاد کان الناقصة، و لیس استصحاب وجود النهار بمفاد کان التامّة لإثبات کون هذا الآن الذی نحن فیه نهاراً إلّا من قبیل استصحاب وجود الإنسان فی هذه الغرفة لإثبات کون هذا الحیوان الموجود فیها فعلًا إنساناً.

و الذی تلخّص: هو أنّه لا مخلص من هذا الإشکال إلّا بانکار قیدیة الظرفیة و أخذ القید مجرّد الاجتماع، أعنی اجتماع فعلنا مع وجود النهار بمفاد کان التامّة.

نعم بعد تمامیة ما قدّمناه من کون تقیّد الفعل بوقوعه مظروفاً للنهار موجباً لکون وجوبه مشروطاً بذلک، لا یبقی للشکّ فی صحّة هذا الفعل لو أوقعناه فی هذا الآن المشکوک کونه نهاراً أثر، لما عرفت من أنّ فساده حینئذ ملازم لعدم وجوبه علی

ما عرفت تفصیله فلاحظ، بل لو لم نقل بأنّ الوجوب مشروط لم یکن أثر لفساد الفعل، إذ لا ریب فی عدم وجوب الزائد علی القید المذکور، أعنی الامساک من أوّل الفجر إلی الغروب.

و إن شئت فقل: إنّه لا دلیل علی لزوم إحراز الشرط، و إنّما الواجب هو الاتیان بالعمل واجداً للشرط و إن لم یکن الشرط حین العمل محرزاً. نعم فی مورد یکون الشکّ فی حصول الشرط موجباً للشکّ فی حصول الامتثال کما فیما لا یکون ذلک الشرط شرطاً فی نفس التکلیف أیضاً، فإنّه یکون العقل حاکماً بلزوم إحرازه، لأنّ شغل الذمّة الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی، حذراً من اتّفاق فقدان الشرط الموجب لفساد العمل مع فرض بقاء التکلیف الموجب لاستحقاق العقاب، و من الواضح أنّ هذا المعنی- و هو الفرار من احتمال العقاب علی تقدیر مصادفة انعدام الشرط- لا یتأتّی فیما نحن فیه.

و بالجملة: أنّ قاعدة شغل الذمّة الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی إنّما تقتضی لزوم إحراز الشرط فی المورد الذی یتوقّف فیه الفراغ الیقینی علی إحراز الشرط، أمّا لو لم یتوقّف الفراغ الیقینی علی لزوم إحراز الشرط، فلا یکون فی البین ما یوجب إحرازه.

نعم، إنّ هذه الطریقة لا تأتی فی الحکم التحریمی أو الجواز، کما لو فرضنا أنّ دخول یوم الجمعة کان شرطاً فی حرمة الاکتساب و البیع علی نحو ما دام، و کان البیع المحرّم هو البیع الواقع فی یوم الجمعة، فیکون الحاصل أنّه إذا دخل یوم الجمعة فما دام الیوم موجوداً یحرم البیع الموجود فی ذلک الیوم، فلو شکّ فی بقاء الیوم جری استصحابه القاضی ببقاء حرمة البیع فی یوم الجمعة، لکنّه لا یوجب الحکم علی هذا البیع الذی یوجده الآن بالحرمة، لعدم إحراز قید الفعل

المحرّم و هو کونه فی یوم الجمعة، و لعلّه یمکنه حینئذ الرجوع فی ذلک البیع الذی یوجده الآن إلی أصالة البراءة.

و هکذا الحال فیما لو قلنا بأنّ دخول اللیل شرط فی حلّیة الأکل علی نحو ما دام، و لکن یکون الأکل الحلال مقیّداً بکونه واقعاً فی اللیل، فإنّه بعد أن لم یکن استصحاب بقاء اللیل قاضیاً بحلّیة الأکل الواقع فی الآن المشکوک، یمکنه الرجوع فیه إلی أصالة البراءة. لکن هذه فروض لا أساس لها، فإنّ أقصی ما فی البین هو کون حلّیة الأکل مشروطة بدخول اللیل، و تبقی هذه الحلّیة مستمرّة إلی دخول الفجر کما هو ظاهر الآیة الشریفة، و ذلک قوله تعالی: «وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ»⁽¹⁾و سیأتی ⁽²⁾إن شاء اللَّه تعالی توضیح الجواب و أنّه یستحیل تقیید الوجوب بالنهار مثلًا بنحو ما دام مع تقیید الصوم الواجب بکونه واقعاً فی النهار أو کونه نهاریاً أو کونه مقارناً لوجود النهار، لأن التقیید الأوّل یوجب لغویة التقیید الثانی، و التقیید الثانی لا یغنی عن التقیید الأوّل و إن کان لازماً له، بمعنی أنّ الشارع إذا أوجد التقیید الثانی فلا بدّ له من التقیید الأوّل، و حینما یشرّع یشرّعهما معاً، لا أنّه یشرّع الثانی فیراه محتاجاً إلی الأوّل فیشرّعه.

و حینئذٍ نقول: إنّه إذا شرّعهما معاً کان التشریع الثانی لغواً، و حینئذٍ فلا یکون لنا فی هذا النحو من الموقتات إلّا التشریع الأوّل من دون التشریع الثانی، فلا یکون الفعل الواجب مقیّداً شرعاً بشی‌ء و إن کان تحقّقه فی النهار قهریاً، و سیأتی توضیح ذلک إن شاء اللَّه تعالی.

نعم، هنا مطلب آخر تعرّض له شیخنا قدس سره فی الواجب المعلّق ⁽¹⁾و فی مباحث الواجب الموقت و غیره من المباحث، و هو أنّ شرطیة الزمان فی الوجوب فیما تکون المصلحة متقوّمة بالفعل المقید به، تکون موجبة لتقیّد الوجوب به خطاباً لا ملاکاً، بخلاف ما لو کان الزمان دخیلًا فی المصلحة فإنّها تکون موجبة لتقیید الوجوب به خطاباً و ملاکاً، لکن هذا المقدار من الفرق لا یضرّ بالجهة التی نحن بصددها، من أنّه مع تقیّد الوجوب بالزمان سواء کان خطاباً فقط أو کان خطاباً و ملاکاً، یکون موجباً للغویة تقیید الفعل الواجب بالوقوع فی ذلک الزمان.

قول السیّد سلّمه اللَّه: إنّ الزمان إذا کان متمحّضاً فی الشرطیة للحکم فلا محالة یکون مأخوذاً بنحو مفاد کان التامّة، إذ اعتبار وقوع العبادة فی زمان مخصوص الذی هو مفاد کان الناقصة إنّما یکون متأخّراً عن التکلیف و واقعاً فی مرتبة الامتثال، فکیف یعقل أن یکون شرطاً للتکلیف المتقدّم علیه رتبة، وعلیه فلا إشکال فی استصحابه و ترتیب أثره الشرعی علیه ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ الزمان لو أُخذ شرطاً فی التکلیف یمکن أن یؤخذ بمفاد کان التامّة، بأن یقال: إذا وجد النهار وجب الصوم، فیجری فیه استصحاب وجود النهار عند الشکّ فی بقائه. و یمکن أن یؤخذ بمفاد کان الناقصة شرطاً فی التکلیف، بأن یقال: إذا کان الزمان نهاراً وجب الصوم، و مثل هذا لا یجری فیه الاستصحاب. و أمّا کون الصوم واقعاً فی النهار فهو ممّا لا ریب فی امتناع أخذه شرطاً فی وجوب الصوم، لما أُفید من أنّ کیفیة وقوع المکلّف به لا یعقل أخذها شرطاً فی التکلیف، و إنّما یمکن أخذها شرطاً فی المکلّف به، لکن ذلک- أعنی

کون الصوم واقعاً فی النهار- مطلب آخر غیر أخذ النهار بمفاد کان الناقصة أعنی کون الزمان نهاراً شرطاً فی التکلیف.

نعم لو أُخذت هذه الجهة- أعنی کون الصوم واقعاً فی النهار- شرطاً فی المکلّف لم یکن استصحاب وجود النهار بمفاد کان التامّة نافعاً فی إحرازها، بل یتوقّف إحرازها علی استصحاب النهار بمفاد کان الناقصة، بأن یقال کان الزمان نهاراً و الآن کما کان، و هذا الأصل لا أصل له، و هذا هو عین الإشکال فی استصحاب الزمان لأجل إحراز الظرفیة المذکورة، فلاحظ.

و حاصل الجواب عن الإشکال المذکور: هو أنّه لا ریب فی أنّه قد أُخذ الزمان قیداً فی الواجب الذی هو الصوم، إلّا أنّ أخذ الزمان قیداً فی الصوم تارةً یکون من مجرّد الاجتماع مع الزمان فی الوعاء الدهری، و أُخری یکون علی وجه یکون الزمان ظرفاً للفعل الواجب، و علی الأوّل یکفی فیه استصحاب وجود النهار بمفاد کان التامّة، بخلافه علی الثانی فإنّه لا یکفی استصحاب النهار بمفاد کان التامّة، بل لا بدّ من استصحابه بمفاد کان الناقصة، و لا أصل للاستصحاب المذکور حینئذ. و أمّا أخذ نفس الزمان بالنسبة إلی الفعل بمفاد کان الناقصة فهو غیر معقول، لعدم معقولیة أخذ الزمان صفة للفعل لعدم کونهما من قبیل العرض و محلّه، إلّا إذا أُخذ وصفاً بأن یقال إنّ الواجب هو الصوم النهاری.

ثمّ إنّ فی التحریر المذکور بعض العبائر التی لا تخلو عن تسامح، و الأمر فیها سهل بعد وضوح المراد، مثل قوله: و یمکن أن یؤخذ بنحو مفاد کان الناقصة، بأن یعتبر الظرفیة و حیثیة وقوع العبادة فیه الخ ⁽¹⁾، فإنّ الظرفیة هی غیر أخذ الزمان بمفاد کان الناقصة، نعم لا ینفع فی إحرازها إلّا الاستصحاب بمفاد کان

الناقصة، فلاحظ.

و لا یخفی أنّ ملخّص هذا الجواب الذی نقله السیّد سلّمه اللَّه هو عبارة أُخری عن الجواب الذی نقله المرحوم الشیخ محمّد علی بقوله: اللهمّ إلّا أن یدّعی أنّ أدلّة التوقیت لا تقتضی أزید من اعتبار وقوع الفعل عند وجود وقته و إن لم یتحقّق معنی الظرفیة الخ، و أشکل علیه بقوله: هذا و لکن الظاهر أنّه لا سبیل إلی هذه الدعوی، فإنّه لا یمکن إنکار دلالة أدلّة التوقیت علی اعتبار الظرفیة و وقوع الفعل فی الزمان المضروب له- ثمّ قال:- و لیکن هذا الإشکال علی ذکر منک لعلّه یأتی بعد ذلک ما یمکن الذبّ عنه، فإنّ شیخنا الأُستاذ (مدّ ظلّه) تعرّض للإشکال فی المقام، و أوعد الجواب عنه ⁽¹⁾.

و حینئذٍ لا بدّ أن یکون فی البین جواب آخر غیر هذا الجواب المشار إلیه بقوله: اللهمّ إلّا أن یدّعی، الذی فصله السیّد سلّمه اللَّه فی تحریره الذی [هو] عین المشار إلیه بقول الشیخ محمّد علی: اللهمّ إلّا أن یدّعی.

و الذی وجدته فی تحریراتی هو أنّ شیخنا (دام ظلّه) ذکر أنّ هذا الإشکال ذکره الشیخ قدس سره فی آخر التنبیهات، و أوعد (دام ظلّه) أن یتعرّض له عند الوصول إلی ذلک المقام إن شاء اللَّه تعالی.

و لا یخفی أنّ الشیخ قدس سره فی هذا التنبیه المعقود لجریان الاستصحاب فی الزمان و الزمانی و هو التنبیه الثانی فی کلامه- بعد أن وجّه جریان الاستصحاب باعتبار الوحدة- قال: إلّا أنّ هذا المعنی- علی تقدیر صحّته و الإغماض عمّا فیه- لا یکاد یجدی فی إثبات کون الجزء المشکوک فیه متّصفاً بکونه من النهار أو من اللیل، حتّی یصدق علی الفعل الواقع فیه أنّه واقع فی اللیل أو النهار، إلّا علی

القول بالأصل المثبت مطلقاً أو علی بعض الوجوه الآتیة- إلی أن قال- فالأولی التمسّک فی هذا المقام باستصحاب الحکم المرتّب علی الزمان لو کان جاریاً فیه، کعدم تحقّق حکم الصوم و الإفطار عند الشکّ فی هلال رمضان أو شوال الخ ⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّ قوله: لا یکاد یجدی فی إثبات الخ، هو عین الإشکال المزبور، فهو قدس سره إنّما ذکره فی هذا التنبیه لا فی مقام آخر الذی هو آخر التنبیهات أو غیره.

کما أنّ قوله قدس سره: فالأولی الخ، إنّما هو إشارة إلی التمسّک باستصحاب عدم وجوب الصوم فی الأوّل و عدم جواز الافطار فی الثانی، لا استصحاب وجوب الصوم فی مثل الشکّ فی بقاء النهار، و مع ذلک قد قیّده هو قدس سره بقوله: لو کان جاریاً فیه الخ، و لعلّه احتراز ممّا ربما یتوجّه علیه ممّا أفاده هو بقوله: إلّا أنّ جواز الافطار الخ، فراجع تمام کلامه قدس سره.

ثمّ لا یخفی أنّ دعوی کون القید هو مقارنة الصوم مع الیوم لا أنّ الیوم یکون ظرفاً للصوم، و إن کانت مطابقة للدقّة، حیث إنّه لا معنی للیوم إلّا مسیر الشمس من المشرق إلی المغرب، و هذا لیس من الظروف، إلّا أنّ العرف یری المسألة من قبیل الظرف و المظروف، و المتّبع فی باب الاستصحاب و صدق الیقین و الشکّ و البقاء إنّما هو النظر العرفی.

و أمّا قوله فیما تقدّم: فإن کان الزمان الجاری فیه الاستصحاب متمحّضاً فی کونه شرطاً للحکم فقط من دون أن یکون قیداً للواجب، إمّا من جهة کون الواجب موسّعاً، أو من جهة کون وقوع الفعل فیه قهریاً و لو کان مضیّقاً من

دون الخ ⁽¹⁾، فحاصله هو أنّ أخذ الزمان شرطاً فی الوجوب من دون أن یکون قیداً فی الواجب یکون علی نحوین:

الأوّل: أن یکون الواجب فیه غیر منحصر بوقت خاصّ، کأن یکون حدوث یوم الجمعة مثلًا شرطاً فی وجوب التصدّق بدرهم فی أیّ وقت وقع ذلک التصدّق، و قد اصطلح علی هذا بالموسّع، فالمراد بالموسّع هنا ما یکون وقته العمر، لا ما یکون وقته المضروب أوسع منه مثل ما بین الزوال و الغروب بالنسبة إلی الظهرین.

و الثانی: ما یکون أخذ الزمان شرطاً فی الوجوب بنحو ما دام ذلک الزمان مثل أن یقول: إن دخل شهر رمضان وجب الصوم ما دام الشهر موجوداً، و نتیجة هذا النحو من الاشتراط تضییق الواجب و کونه واقعاً قهراً فی ذلک الزمان الذی أُخذ شرطاً فی وجوبه، من دون أن یکون ذلک الزمان قیداً فی ذلک الفعل الواجب، و هذا النحو یجری فیه استصحاب الشهر لو شکّ فی بقائه، و أثر هذا الاستصحاب هو بقاء وجوب الصوم.

لکن الظاهر أنّ هذا الاستصحاب لا موقع له فی النحو الأوّل، لأنّ وجود یوم الجمعة کافٍ فی الحکم بوجوب التصدّق، سواء انقضی الیوم المذکور أو لم ینقض. نعم لو کان الشکّ من ناحیة أُخری بأن بلغ المکلّف و قد شکّ فی بقاء الیوم، فإنّه یستصحب بقاءه و یجب علیه التصدّق، و نظیره ما [لو] طهرت المرأة من الحیض و قد شکّت فی بقاء الوقت، بأن یکون الشرط هو إدراک الوقت و لو بعضه.

لکن الظاهر أنّه لا یوجد لذلک- أعنی النحو الأوّل- مثال فی الفقه بحیث

یکون الزمان المأخوذ شرطاً ممّا له بدایة و نهایة و له نحو سعة مثل الیوم و نحوه.

قول السیّد سلّمه اللَّه فی تحریره: و أمّا إذا کان الزمان قیداً للواجب الخ ⁽¹⁾.

لا بدّ فی ذلک الزمان الذی أُخذ قیداً فی الواجب من کونه قیداً فی الوجوب إمّا لما حقّق فی محلّه من أنّ القید فی الواجب إذا کان خارجاً عن الاختیار لا بدّ من کونه شرطاً فی الوجوب، و إمّا لأجل تصریح الدلیل بأنّه قید فی کلّ من الوجوب و الواجب.

و بالجملة: لو فرضنا کون الزمان ممحّضاً لقیدیة الواجب من دون أن یکون قیداً فی الوجوب، لم یکن استصحابه موجباً لترتّب ذلک الوجوب، بل لا یکون الشکّ فی بقائه موجباً للشکّ فی بقاء الوجوب، إذ لیس ذلک الوجوب مربوطاً بذلک الزمان کی یکون الشکّ فی بقاء ذلک الزمان موجباً للشکّ فی بقاء ذلک الوجوب، فلا یصحّ ما فرّعه علی ذلک بقوله: فغایة ما یترتّب علی استصحاب بقاء النهار هو إثبات بقاء وجوبهما الخ، بل لا یصحّ استصحاب نفس الوجوب الذی رکن إلیه الشیخ قدس سره، و هذا ممّا یؤیّد ما قدّمناه من أنّ الشکّ فی بقاء الزمان المأخوذ ظرفاً للفعل الواجب الذی ینشأ عنه الشکّ فی صحّة ذلک الفعل، یکون فساده المحتمل ملازماً لعدم وجوبه، فلا أثر للشکّ فی فساده المذکور الملازم لعدم وجوبه، و حینئذٍ یکون المکلّف متمکّناً من الاتیان بذلک الفعل الواجب بداعی [أمره بعد إحرازه وجوبه باستصحاب الزمان المأخوذ شرطاً فی وجوبه، و إن لم یحرز قید ذلک الواجب و هو وقوعه فی ذلک الزمان، لأنّ عدم إحرازه لذلک القید الذی هو الظرفیة لذلک الزمان لا یکون مضرّاً بذلک، لأنّ أقصی ما فی

ذلک هو فساد ذلک الفعل لعدم کونه مظروفاً لذلک الزمان، و مع عدم کونه مظروفاً لذلک الزمان لا یکون واجباً، فتأمّل.

نعم، یمکن أن یقال: إنّه بعد فرض أن أخذنا الزمان شرطاً فی الوجوب علی نحو ما دام، بأن کان الشرط فی وجوب الصوم هو وجود النهار، فیکون حدوثه شرطاً فی حدوث وجوب الصوم و بقاؤه شرطاً فی بقائه، لا یبقی معنی محصّل لاعتبار کون الصوم واقعاً فی النهار، بل و لا لاعتبار کونه مقارناً للنهار، لأنّ أخذ النهار شرطاً فی وجوب الصوم علی نحو ما دام یکون- کما عرفت- موجباً لکون الصوم واقعاً قهراً فی النهار، من دون حاجة إلی أخذ الظرفیة أو الاقتران فی الواجب الذی هو نفس الصوم، بل یکون أخذ ذلک فی الصوم الواجب لغواً صرفاً، فلاحظ و تأمّل، فإنّ هذا بمجرّده غیر نافع فی حلّ الإشکال فی جمیع الصور، لأنّه إنّما یتمّ فیما لو أُخذ الزمان علی نحو الدوام شرطاً فی التکلیف، فإنّه یوجب تقیّد الفعل بذلک الزمان علی نحو الظرفیة تقیّداً قهریاً، أمّا لو کان الأمر بالعکس بأن تعلّق الأمر بالامساک فی النهار، فإنّه یوجب تقیّد الوجوب بذلک الزمان تقیّداً قهریاً، و حینئذٍ یکون اللازم إحراز ما دلّ علیه الدلیل ابتداءً، و هو تقیّد الفعل بالوقوع فی ذلک الزمان فلاحظ، هذا.

و لکن لا یخفی أنّ هذین التشریعین- أعنی تشریع تقیید وجوب الصوم بوجود النهار بنحو ما دام، علی نحو یکون حدوثه علّة لحدوث الوجوب و بقاؤه علّة لبقائه، و تشریع تقیید نفس الصوم بالوقوع فی النهار المذکور- لا یمکن اجتماعهما فی عالم الثبوت، لأنّ التشریع الأوّل یغنی عن التشریع الثانی، بل إنّه یوجب لغویة التشریع الثانی.

و لو فرضنا و لو محالًا أنّ المشرّع قد أقدم علی التشریع الثانی قبل التشریع

الأوّل، فإنّه لا یکون مستغنیاً عن التشریع الأوّل، غایته أنّه لو شرّع الثانی یلزمه التشریع الأوّل، لا أنّ التشریع الثانی یغنی عن التشریع الأوّل، فإنّ انحصار الوجوب بوجود النهار لا یتحقّق إلّا إذا قیّده الشارع، و بدون تقیید من جانب الشارع لا یتقیّد الوجوب المذکور، بل یبقی علی إطلاقه، فیکون الحاصل أنّ الواجب هو الصوم فی النهار سواء وجد النهار أو لم یوجد، و مثل هذا الاطلاق لا یصدر من الشارع، إذ لا یمکن أن یطلب الصوم فی النهار فی حال عدم وجود النهار، و لأجل دفع هذا المحذور لا بدّ له من تقیید الوجوب بوجود النهار بنحو ما دام، و إذا شرّع هذا التقیید کان تشریعه الثانی لغواً، فصار الحاصل أنّ التقیید الأوّل یغنی عن التقیید الثانی، بخلاف التقیید الثانی فإنّه لا یغنی عن التقیید الأوّل، و إن کان لا بدّ منه، و حینئذٍ یکون المتعیّن هو التشریع الأوّل لکفایته عن الثانی.

و المتحصّل من قولنا: إنّ التشریع الثانی یلزمه التشریع الأوّل، هو أنّه یشرّعهما معاً، لما عرفت من عدم صحّة التشریع الثانی ما لم یشرّع الأوّل، إذ لا محصّل لأن یشرّع أوّلًا تشریعاً باطلًا ثمّ یتبعه بتشریع آخر یکون مصلحاً للتشریع الأوّل، و إذا انتهت النوبة إلی أنّه قد شرّعهما معاً، جاء إشکال لغویة التشریع الثانی مع التشریع الأوّل، و حینئذٍ یکون المتعیّن فی مقام الثبوت هو التشریع الأوّل.

لا یقال: إنّ التشریع الأوّل اللازم للتشریع الثانی لیس هو تقیید وجوب الصوم فی النهار بوجود النهار بنحو ما دام، علی وجه یکون حدوثه شرطاً فی حدوث الوجوب المذکور و دوامه شرطاً فی دوامه، بل یکفی لدفع إشکال عدم القدرة أن یجعل حدوث النهار شرطاً فی الوجوب الوارد علی الصوم المقیّد بکونه فی النهار، فإنّ النهار إذا حدث صار الصوم المقیّد بکونه فیه مقدوراً.

لأنّا نقول: لا یکفی أخذ حدوث الیوم شرطاً فی الوجوب المذکور، فإنّ

الحدوث لا یوجب القدرة إلّا علی الصوم الموجود فی آن الحدوث، أمّا الصوم الموجود فی الآنات المتأخّرة فلا یکون مقدوراً إلّا عند وجود تلک الآنات، و حینئذٍ لا بدّ أن یکون کل آن من آنات الیوم شرطاً فی وجوب الصوم المقیّد بالوجود فی ذلک الآن، و حینئذٍ تکون النتیجة فی التشریع الأوّل هی أنّ الشرط فی الوجوب هو الیوم بنحو ما دام، علی وجه یکون حدوثه شرطاً لحدوث الوجوب و بقاؤه و استمراره شرطاً فی بقاء الوجوب و استمراره، و هذا التشریع یوجب لغویة التشریع الثانی، لأنّه یوجب کون الصوم واقعاً فی النهار وقوعاً قهریاً، و معه یکون تقیید الصوم الواجب بکونه واقعاً فی النهار أو بکون وجوده مقارناً لوجود النهار أو بکونه متّصفاً بالصوم النهاری لغواً صرفاً، و ما ذلک إلّا من قبیل تقیید الواجب المطلق الذی یکون وقته العمر بأنّه الفعل الواقع فی زمانٍ ما أو فی مکانٍ ما، مع أنّ المفروض أنّه لا بدّ من أن یقع فی زمان و مکان، و صار الحاصل أنّ التشریع الأوّل یوجب لغویة التشریع الثانی، و أنّ التشریع الثانی یلزمه التشریع الأوّل، و حینئذٍ یکون تشریعهما معاً محالًا، فیتعیّن التشریع الأوّل.

و بعد أن تبیّن أنّه فی مقام الثبوت لا یکون المقیّد بالنهار إلّا نفس الوجوب لم یکن مقام الاثبات ذا أهمیّة، حتّی أنّه لو کان لنا دلیل ظاهره کون المقیّد هو نفس الواجب، کان اللازم علینا صرفه إلی کون المقیّد هو الوجوب، و حینئذٍ یرتفع موضوع الإشکال بحذافیره، إذ لا یکون لنا فی ناحیة المکلّف به تقیید، سواء قلنا إنّ القید هو اقترانه مع الزمان، أو قلنا إنّ القید هو الوقوع فی الزمان الذی هو النهار، أو قلنا بأنّ القید هو کون الامساک نهاریاً، فلاحظ و تأمّل. و الظاهر أنّ ذلک لا یتأتّی فی أخذ المکان قیداً فی الفعل الواجب، فإنّ أصل وجوده و إن کان شرطاً فی الوجوب إلّا أنّ بقاءه لیس شرطاً فی بقاء الوجوب.

قال الأُستاذ العراقی فی مقالته: ثمّ لا یخفی أنّ الاستصحاب الجاری فی الزمان و غیره من التدریجیات إنّما یکون بنحو مفاد لیس التامّة، و إلّا بنحو مفاد کان الناقصة المقتضیة لإثبات نهاریة الآن المخصوص فلا یکاد یجری أبداً، لعدم إحراز الحالة السابقة لهذا المعنی، و حینئذٍ فکلّ أثر یترتّب علی مثله لا یکاد یثبت ببرکة الاستصحاب کما هو ظاهر. نعم لا بأس بترتیب الآثار المترتّبة علی المعنی الأوّل (یعنی مفاد کان التامّة) من دون فرق بین کون مورد الاستصحاب نفس القید أو المقیّد الخ ⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّ صاحب الکفایة⁽²⁾أطلق إجراء الاستصحاب فی کلّ من القید و المقیّد، و لم یقیّده بما یکون من قبیل مفاد کان التامّة، و هذا التفصیل الذی أفاده الأُستاذ العراقی هنا فی قبال ذلک الاطلاق.

ثمّ إنّ تصویر کون القید بمفاد کان التامّة و مفاد کان الناقصة واضح. و مثال الأوّل هو کون القید الاجتماع فی الوجود بین الصوم و بین النهار، و مثال الثانی هو کون الواجب هو الامساک فی زمان هو النهار، بحیث یعتبر فی ظرف الامساک الاتّصاف بکونه نهاراً، ففی الأوّل یجدینا استصحاب وجود النهار بخلاف الثانی.

و أمّا تصویر کون المقیّد بمفاد کان التامّة و مفاد کان الناقصة، فمثال مفاد کان التامّة هو أن یقول کما أفاده فی حقائق الأُصول: إن کان الإمساک فی رمضان فهو واجب، فإنّ استصحاب کون الامساک فی رمضان یوجب کونه واجباً، أمّا إذا کان بنحو مفاد کان الناقصة کما إذا قیل: الامساک فی زمان هو رمضان واجب، فلا

مجال (فیه) للاستصحاب، لعدم الیقین بالحالة السابقة الخ ⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّ قوله: إن کان الامساک فی رمضان فهو واجب الخ، إن کان مرجعه إلی أنّ الوجوب الوارد علی الامساک مشروط بکون الامساک واقعاً فی رمضان، کان ذلک عبارة أُخری عن أنّه یجب الامساک إن وقع فی شهر رمضان، فیکون وقوع الامساک فی رمضان شرطاً فی وجوبه، و هو محال لأنّ وقوع الفعل لا یعقل أخذه شرطاً فی وجوبه، و هو ما أشار إلیه الأُستاذ قدس سره فیما حرّره السیّد سلّمه اللَّه ⁽²⁾من استحالة أخذ مرحلة الامتثال شرطاً فی أصل التکلیف.

و إن کان مرجعه إلی أنّ الواجب هو الامساک المظروف لشهر [رمضان ، فهو عبارة أُخری [عن أنّ الواجب مقیّد بالوقوع فی شهر رمضان، و کما لا یمکن إثبات هذا القید باستصحاب وجود الشهر، فکذلک لا یمکن إثباته باستصحاب کون الامساک واقعاً فی رمضان، لأنّ المتّصف من الامساک بکونه واقعاً فی رمضان هو ما مضی، أمّا الامساک الحالی فلیس له حالة سابقة، و النظر الوحدانی للامساک إنّما هو بالنسبة إلی الامساک المستمرّ من أوّل الشهر إلی آخره، و أمّا الخارج عن الشهر فهو غیر داخل فی هذا النظر الوحدانی، فالمشکوک کونه فی رمضان لم یعلم أنّه کان فی رمضان.

و من ذلک یظهر لک عدم تمامیة ما أفاده المرحوم صاحب الدرر فی الجواب عن هذا الإشکال بقوله: و أمّا المستقرّ الذی أُخذ الزمان قیداً له، فإن أُرید استصحابه فی حال الشکّ فی انقضاء الزمان المأخوذ قیداً (فیه) کما هو ظاهر کلامه قدس سره (یعنی الشیخ قدس سره) هنا، فحاله حال استصحاب نفس الزمان، کمن وجب

علیه الجلوس فی النهار مثلًا فجلس إلی أن شکّ فی انقضاء الزمان أو بقائه، إذ یصحّ أن یقال: إنّ جلوسه کان سابقاً جلوساً فی النهار و الآن کما کان، فیترتّب (علیه) حکمه أعنی الوجوب. لا یقال: إنّ الجلوس فی هذه القطعة من الزمان لیس له حالة سابقة ضرورة کونه مردّداً من أوّل الأمر بین وقوعه فی اللیل أو النهار. لأنّا نقول: المفروض عدم ملاحظة الجلوس فی القطعات من النهار موضوعاً مستقلًا، بل اعتبر حقیقة الجلوس المتحقّق فی النهار موضوعاً واحداً للوجوب، و هذا واضح ⁽¹⁾.

قلت: لا یخفی أنّه قدس سره کفانا مئونة الجواب عمّا أفاده بقوله: فحاله حال استصحاب نفس الزمان الخ، فإنّا قد شرحنا فیما تقدّم أنّ استصحاب نفس الزمان کالنهار و الحکم ببقائه لا یوجب الحکم بأنّ هذا الآن نهاری، فکذلک استصحاب الجلوس المحدود بکونه مظروفاً للنهار، أعنی به الجلوس المستمرّ من أوّل النهار إلی آخره، فإنّ استصحاب بقائه لا یوجب الحکم علی هذا الجلوس الأخیر بأنّه جلوس فی النهار.

نعم لو صحّ لنا أن نقول إنّ زماننا کان نهاراً و الآن أیضاً هو نهار لصحّ لنا أن نقول إنّ جلوسنا کان متّصفاً بأنّه فی النهار أو بأنّه نهاری و الآن أیضاً هو فی النهار أو هو نهاری، لکن ذلک- أعنی قولنا إنّ زماننا کان نهاریاً و الآن کما کان- غیر صحیح، و لقد کان شیخنا الأُستاذ العراقی یقول بذلک کما حرّرته عنه فی درسه، إلّا أنّا قد علّقنا علیه المناقشة فی ذلک بأنّه من قبیل قولنا إنّ حیواننا الموجود فی هذه الغرفة کان خروفاً، و الآن عند احتمال تبدّله إلی الأرنب أنّه- أعنی الحیوان الموجود فی هذه الغرفة- هو کما کان أعنی کونه خروفاً، لنثبت بذلک أنّ الحیوان

الموجود فعلًا هو خروف.

و لا یخفی أنّ هذا لو تمّ فإنّما ینفع فی مثل الصوم و نحوه ممّا یستمرّ باستمرار النهار، دون مثل الصلاة عند الشکّ فی بقاء الوقت.

ثمّ إنّ العلّامة الأصفهانی قدس سره فی حاشیته علی الکفایة أفاد أنّ المقوّم علی قسمین: فتارةً یکون بوجوده المحمولی قیداً و أُخری یکون بوجوده الناعتی، ثمّ قال: فالأُولی کما إذا قیل أمسک فی النهار، فإذا کان الامساک محقّقاً بالوجدان و النهار محقّقاً بالتعبّد، کفی فی کون الامساک فی النهار، فإنّه إمساک بالوجدان فی النهار التعبّدی. و هکذا قوله: و أمّا إذا کان الامساک فی النهار موضوعاً فلا حاجة فیه إلی استصحاب کونه فی النهار، لما عرفت من أنّ التعبّد بذات القید یکفی، لأنّ التقیّد وجدانی لا حاجة فیه إلی التعبّد حتّی یقال بأنّه لا یثبت بالتعبّد بذات القید الخ ⁽¹⁾.

ففیه ما لا یخفی، فإنّ القید إن کان هو نفس وجود الزمان کان استصحابه بمفاد کان التامّة نافعاً، و أمّا إن کان القید هو وقوع الفعل فیه، فقد عرفت أنّ استصحاب نفس الزمان بمفاد کان التامّة لا ینفع فیه، إذ لا یکون التعبّد ببقاء نفس الزمان موجباً لتحقّق کون هذا الآن الذی نحن فیه هو ذلک الزمان، کی یکون وقوع الفعل فیه قهریاً لا یحتاج إلی التعبّد، فلاحظ و تأمّل.

أمّا الصورة الثانیة فهی الوجود الناعتی، بأن یکون الصوم النهاری هو المطلوب فقد منع فیها من جریان استصحاب وجود النهار، بل اعتمد فیها علی استصحاب اتّصاف الصوم بأنّه کان فی النهار، و یکون ما أفاده فیها هو عین ما أفاده صاحب الدرر، و الأُستاذ العراقی فی درسه بل فی مقالته، بل العلّامة

الخراسانی قدس سره فی کفایته و السیّد سلّمه اللَّه فی حقائقه، و قد عرفت التأمّل فی ذلک فراجع کلماتهم.

لا یقال: إنّا إذا لاحظنا الامساک شیئاً واحداً مستمرّاً من أوّل النهار إلی أن ینتهی نفس الامساک، فکما یصحّ لنا أن نقول إنّه وجد الامساک من أوّله إلی آخره بوجود أوّل جزء منه، و لأجل ذلک نستصحب وجوده عند الشکّ فی انقضائه لو تصوّرنا الشکّ فی انقضائه، کما لو کان الممسک غیرنا، و تقدّم نظیره فی نفس الزمان، فکذلک یصحّ لنا أن نقول إنّ إمساکنا متّصف بأنّه نهاری، أو أنّه موجود فی النهار عند وجود أوّل جزء منه، و حینئذٍ فعند الشکّ فی انقضاء النهار نشکّ فی بقاء إمساکنا علی ما کان علیه من کونه نهاریاً، فنجری الاستصحاب فی اتّصافه، و لعلّ هذا هو المراد للعلّامة الأصفهانی قدس سره فی حاشیته بقوله: فیقال هذا الامساک الواحد کان نهاریاً و الآن کما کان الخ ⁽¹⁾، و کذا ما أفاده صاحب الدرر فی جواب لا یقال المذکورة فیما تقدّم ⁽²⁾من نقل کلامه، و کذا ما فی الحقائق من قوله ⁽³⁾: فإنّ استصحاب کون الامساک فی رمضان یوجب کونه واجباً الخ.

لأنّا نقول: إن اعتبار الوحدة للامساک المستمرّ إنّما هی بالنسبة إلی ما یکون من أوّل النهار إلی آخره، و هذا المقدار من الامساک ممّا لم یحصل الشکّ فی بقاء اتّصافه بکونه نهاریاً، و لو کان الملاحظ وحدته هو الإمساک من أوّل وجود نفسه إلی آخر وجود نفسه و إن لم یکن آخره هو آخر النهار، فهذا الامساک الواحد لم یکن بتمامه متّصفاً بکونه نهاریاً، و إنّما المتّصف بکونه نهاریاً هو

خصوص ما کان منه واقعاً فی النهار. و لا یقال: إنّ هذا الامساک الواحد المستمرّ نلاحظه مجرّداً عن الزمان، فنقول: إنّه قد اتّصف بکونه فی النهار أو نهاریاً، و الآن کما کان. لما عرفت من أنّه لم یتّصف بتمامه بکونه نهاریاً. نعم یمکن التجوّز و التسامح فی النسبة، بأن ینسب الاتّصاف بالنهاریة إلی مجموع ذلک الامساک فی حین أنّ المتّصف هو بعضه، إلّا أنّ تلک النسبة التجوّزیة باقیة بحالها لم یطرأها الشکّ، و لیست هو موضوع الأثر، و إنّما موضوعه هو الامساک الذی یتّصف فی حدّ نفسه بکونه نهاریاً وصفاً حقیقیاً، بمعنی أنّ نسبة وصف النهاریة إلیه نسبة حقیقیة، و لیست النسبة المجازیة التی هی من نحو المجاز العقلی منشأ لحکم شرعی، فإنّ ذلک- أعنی التجوّز فی النسبة بنحو المجاز العقلی- شی‌ء و التوسّع العرفی المصحّح لاتّحاد القضیة المتیقّنة مع القضیة المشکوکة شی‌ء آخر.

و لو کان هذا التوسّع و ذلک النظر الوحدانی إلی ما بین المبدأ و المنتهی مصحّحاً للاستصحاب، بحیث یصحّ لنا أن نقول إنّ إمساکنا کان متّصفاً بأنّه نهاری فالآن هو کذلک، لتمّ ذلک فی نفس الزمان، فنقول إنّ زماننا کان نهاراً فالآن هو کما کان، فیثبت بذلک أنّ الساعة التی نحن فیها ساعة نهار، و یکون الامساک فیها إمساکاً فی النهار، فلما ذا رفضوا ذلک فی نفس الزمان و أجروه بعینه فی الامساک، فلاحظ و تدبّر.

نعم، یظهر من الکفایة الالتزام بذلک، و أنّ الاستصحاب کما یجری فی نفس الامساک الخاصّ، فکذلک یجری فی الزمان الخاصّ، فإنّه قال ما هذا لفظه:

و أمّا الفعل المقیّد بالزمان، فتارةً یکون الشکّ فی حکمه من جهة الشکّ فی بقاء قیده، و طوراً مع القطع بانقطاعه و انتفائه من جهة- إلی أن قال- فإن کان من جهة الشکّ فی بقاء القید فلا بأس باستصحاب قیده من الزمان کالنهار الذی قیّد به

الصوم مثلًا، فیترتّب علیه وجوب الامساک و عدم جواز الافطار ما لم یقطع بزواله، کما لا بأس باستصحاب نفس المقیّد، فیقال: إنّ الامساک کان قبل هذا الآن فی النهار و الآن کما کان فیجب، فتأمّل ⁽¹⁾.

قوله: مع وحدة الداعی و مجلس التکلّم ... الخ ⁽²⁾.

الظاهر أنّ منشأ انتزاع الوحدة العرفیة هو وحدة الداعی، و أنّه لا دخل لوحدة المجلس فی انتزاع تلک الوحدة، علی أنّ کون الداعی دائماً هو منشأ الوحدة محلّ تأمّل و إشکال، إذ ربما لا یکون فی البین داع أصلًا کما فی حرکة الحیوان و نحوه. و علی کلّ حال، فإنّ أمثال هذه الأُمور ما لم یکن فی البین وحدة عرفیة لا یمکن الاستصحاب فیها.

و یمکن المنع من عدم جریانه، نظراً إلی أنّ أمثال هذه الأُمور إذا لم یکن وحدة تجمعها، نقول إنّ المتکلّم کان مشغولًا بالکلام و الآن کما کان، و لو باعتبار نوع الکلام شیئاً واحداً أو الحرکة أو المشی أو الوقوف و السکون و نحو ذلک من الأفعال، من دون فرق فی ذلک بین کون المستصحب هو اتّصاف الفاعل بها، أو کونه هو نفس ذلک الفعل و تحقّقه فی الخارج.

قوله: فالشکّ فی بقائه یرجع بتقریب إلی القسم الأوّل أو الثانی من أقسام استصحاب الکلّی، و بتقریب آخر إلی الوجه الثالث من القسم الثالث ... الخ ⁽³⁾.

لا یخفی أنّ مفروض الکلام إنّما هو الوجه الأوّل، و هو ما إذا أُحرز الداعی

و مقدار اقتضائه لکن شکّ فی حدوث الرافع، و هذا لا یکون الاستصحاب فیه إلّا شخصیاً أو کلّیاً من القسم الأوّل، و لا یکون من القسم الثانی إلّا إذا کان الداعی المعلوم مردّداً بین أمرین أحدهما یقتضی الفرد الطویل و الآخر یقتضی الفرد القصیر، أو کان مردّداً بین ما یکون هذا الحادث رافعاً له و ما لا یکون الحادث المذکور رافعاً له، و أمّا رجوعه إلی الوجه الثالث من القسم الثالث من الکلّی فإنّما یتمّ فیما لو علم بالحرکة مثلًا، و علم بحدوث أمر تردّد بین کونه رافعاً لها من أصلها أو کونه رافعاً لمقدار السرعة فیها. و علی کلّ حال، فإنّ هذه الاحتمالات لا تتوارد علی مورد واحد، بحیث إنّه یمکن أن یوجّه الاستصحاب فیه بأحد التوجیهات المزبورة⁽¹⁾.

قوله: الثانی: الشکّ فی بقاء الزمانی المتصرّم کالتکلّم و الحرکة، و قد أطلق (یعنی الشیخ) جریان الاستصحاب فیه، و لکن کان الأنسب أن یذکر فیه التفصیل المتقدّم ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ الشیخ قدس سره ذکر فی آخر کلامه علی هذا القسم ما لفظه: ثمّ إنّ الرابطة الموجبة لعدّ المجموع أمراً واحداً موکولة إلی العرف، فإنّ المشتغل بقراءة القرآن لداع یعدّ جمیع ما یحصل منه فی الخارج بذلک الداعی أمراً واحداً، فإذا شکّ فی بقاء اشتغاله بها فی زمان لأجل الشکّ فی حدوث الصارف الخ ⁽³⁾و هذا

تصریح بأنّه تارةً الشکّ فی البقاء لأجل الشکّ فی الرافع، و أُخری یکون لأجل الشکّ فی المقتضی، و أُخری یکون من باب احتمال حدوث مقتض آخر، فراجع تمام کلامه.

قوله: الثالث: الشکّ فی بقاء الزمانی المقیّد بالزمان الخاص، کما إذا وجب الجلوس إلی الزوال ثمّ شکّ فی وجوب الجلوس بعد الزوال ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخلو هذا التحریر من تسامح، لأنّ المشکوک فی المسألة المفروضة إنّما هو بقاء حکم ذلک الزمانی و هو الوجوب، لا بقاء نفس الزمانی أعنی الجلوس المقیّد بالزمان الخاصّ، إذ لا شکّ فی عدم بقاء ذلک الجلوس، سواء أُخذ الزمان الخاصّ ظرفاً له أو أُخذ قیداً فیه.

نعم، یمکن أن یقال: إنّ نفس الوجوب المذکور زمانی و قد شکّ فی بقائه.

لکن لا یخفی ما فیه، فإنّ المراد من الزمانی هو نفس الفعل لا حکمه، و الأمر سهل بعد وضوح المراد، فإنّ المراد هو المسألة المعروفة، و هی ما لو وجب الجلوس إلی الزوال و قد شکّ فی بقاء الوجوب إلی ما بعد الزوال.

ثمّ لا یخفی أنّ قوله: و قد جزم (الشیخ قدس سره) بعدم جریان الاستصحاب فیه و الحق فیه أیضاً التفصیل بین کون الزمان قیداً للجلوس الخ ⁽²⁾الإنصاف أنّه تحریر لغیر أوانه، فإنّ الشیخ قدس سره کما سیأتی قد فصّل هذا التفصیل، علی أنّ شیخنا قدس سره قد منع من جریان استصحاب الوجوب سواء کان الزمان ظرفاً أو کان قیداً، أمّا الأوّل فلرجوعه إلی الشکّ فی المقتضی، و أمّا الثانی فلتبدّل الموضوع، فراجع تحریر السیّد سلّمه اللَّه، و ذلک قوله: و یرد علی ما ذکره (الشیخ) قدس سره أوّلًا: أنّ ما أفاده من