تهذیب الاصول جلد 3
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه:خمینی، روحالله، رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، ۱۲۷۹ - ۱۳۶۸.
عنوان و نام پدیدآور:تهذیب الاصول/ تقریر البحث ... روحالله الخمینی؛ بقلم جعفر السبحان التبریزی
مشخصات نشر:قم: دارالفکر۱۳ -
مشخصات ظاهری:ج.
وضعیت فهرست نویسی:فهرستنویسی قبلی
یادداشت:عربی
یادداشت:ج. ۱. چاپ سوم : ۱۳۶۷ .
شناسه افزوده:سبحانی تبریزی، جعفر، ۱۳۰۸ -
شماره کتابشناسی ملی:۱۹۹۸۶۴
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ الحمد للّه الأول بلا أول قبله، و الآخر بلا آخر بعده، لا تدرکه الأفکار و العقول، و لا تحیط به الأبصار و القلوب، أحاط بکل شیء علما، و حاق به عزا، و الصلاة و السلام علی أشرف خلقه، و خاتم رسله، أمینه علی وحیه «محمّد» أرسله داعیا إلی الحق و شاهدا علی الخلق، حین لا علم قائم و لا منهج واضح، و آله الحق، و هداته، و أعدال الکتاب و قرنائه، الذین أوجب اللّه اقتفاءهم و قارن بطاعته طاعتهم. صلاة دائمة ما دار الفرقدان، و کر الجدیدان.
اما بعد: فهذا هو الجزء الثالث من کتابنا الموسوم به تهذیب الأصول نقدمه إلی القراء الکرام راجین منهم العفو و الإغماض، و هو محاضرات علمیة ألقاها الإمام العلامة، مثلا الفقه و التقی، العلم و الهدی سیدنا الأستاذ الأکبر آیة اللّه العظمی: الحاج آغا روح اللّه الخمینیّ دام ظله الوارف فی حوزة درسه، و مجلس تدریسه، فحیا اللّه سیدنا الأستاذ و أدام صحة وجوده حیث قام بتربیة رواد العلم، و طلاب الفضیلة، و سلام اللّه علیه علی ما أسدی إلیهم من أیادی عظیمة، و نشر فیهم علوما ناجعة سلاما لا بدایة له و لا نهایة. المؤلف
إذا ثبت جزئیة شیء أو شرطیته للمرکب فی الجملة فیقع الکلام فی نقصه و زیادته عمداً أو سهوا فی مقامات الأول إذا ثبت جزئیة شیء مثلا لمرکب فهل یوجب نقصه سهواً بطلان المرکب أولا، و ان شئت قلت: هل الأصل العقلی هو الرکنیة أولا الثانی بیان الأصل الشرعی فی ذلک.
الثالث فی حال الزیادة العمدیة و السهویة و مقتضی الأصل العقلی و الشرعی الرابع بعد ما ثبت جزئیة الشیء علی وجه الإطلاق فی حالتی الذّکر و السهو، و بعبارة أوضح علی القول بأصالة الرکنیة فی الاجزاء و الشرائط، هل قام الدلیل علی خلافها و ان الناقص فی حال النسیان یجزی عن الواقع التام فهذه مقامات أربعة و دونک بیانها.
إذا ثبت جزئیة شیء للمرکب فهل الأصل العقلی هو الرکنیة فیبطل المرکب لو أخل به سهواً و قبل الخوض فی المقصود لا بد من تنقیح محط البحث ان محل النزاع فی المقام علی القول بالبراءة أو الاشتغال هو ما إذا لم یکن لدلیل المرکب و لا لدلیل الجزء و الشرط إطلاق، إذ لو کان لدلیل المرکب إطلاق بالنسبة إلی جزئیة الشیء، یقتصر فی تقییده بالجزء المنسی بحال الذّکر، کما انه لو کان لدلیل الجزء أو الشرط إطلاق بالنسبة إلی حالة النسیان یحکم بعدم سقوط وجوبه فی حال النسیان و یکون المأتی به باطلا نعم لیس هنا ضابط کلی لبیان وجود الإطلاق و عدمه فی المرکب و الاجزاء و الشرائط، نعم لا یبعد ان یقال: ان الأدلة المتضمنة لبیان حکم المرکبات، انما هو فی مقام أصل التشریع، لا إطلاق لها غالبا، کما ان أدلة الاجزاء و الشرائط لها إطلاق بالنسبة إلی الأحوال الطارئة و مع ذلک کله لا بد من ملاحظة الموارد، و ربما صار بعضهم إلی بیان الضابط و قال:
ان أدلة إثبات الاجزاء و الشرائط و کذا الموانع ان کانت بنحو التکلیف مثل
قوله: اغسل ثوبک و قوله تعالی: فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم إلی المرافق و قوله:
لا تصل فی وبر ما لا یؤکل لحمه مما لا یمکن عمومها و شمولها لحال النسیان و الغفلة، فیختص جزئیته و شرطیته لحال الذّکر، لامتناع انتزاع الوضع المطلق من التکلیف المختص بحال الذّکر، و اما إذا کانت بنحو الوضع مثل قوله: لا صلاة إلّا بطهور، أو بفاتحة الکتاب فیمکن انتزاع الوضع المطلق لعدم انتزاعه من الخطاب أو التکلیف المختص بحالة دون غیرها.
و (فیه) ما عرفت فی باب الخروج عن محل الابتلاء و ان المحذور انما هو فی الخطاب الشخصی دون الکلی القانونی، و (علیه) فلا محذور إذا قلنا بان قوله:
فاغسلوا وجوهکم إلخ مطلق یعم حال الغفلة و النسیان فراجع.
و ربما یقال ضابط آخر مع تسلیم امتناع شمول التکالیف المتقدمة لحال النسیان و الغفلة، و محصله: انه یمکن استفادة الإطلاق من هذه الأدلة أیضا لأجل أمور (منها) ظهور تلک الأدلة فی الإرشاد إلی الحکم الوضعی و ان ذلک جزء أو شرط أو مانع، و (منها) انه لو سلم ظهورها فی المولویة، لکن لیس امتناع تکلیف الناسی و الغافل من ضروریات العقول حتی یکون کالقرینة الحافة بالکلام مانعة من الظهور، بل هو من النظریات المحتاجة إلی التأمل فی مبادیها فتکون حاله کالقرائن المنفصلة المانعة عن حجیة الظهور لا أصل الطهور (فحینئذ) یمکن ان یقال ان غایة ما یقتضیه العقل المنع عن حجیة ظهورها فی الحکم التکلیفی دون الوضعی، فیؤخذ بظهورها بالنسبة إلی إثبات الجزئیة و نحوها. و (منها) انه علی فرض الإغماض عنه یمکن التمسک بإطلاق المادة لدخل الجزء فی الملاک و المصلحة مطلقا فی حالتی الذّکر و النسیان.
أقول: هذا ما أفاده بعض محققی العصر و فیه مقامات للنظر.
منها: ان ما أفاده من ان تلک الا و امر إرشادات إلی الجزئیة فان أراد ان الهیئة مستعملة فی إفادة الجزئیة، من دون ان یستعمل فی البعث إلی الشیء فهو خلاف الوجدان لأنها غیر منسلخة عن معانیها، و حقائقها غایة الأمر ان البعث إلی جزء المرکب و شرطه، یفهم منه العرف الإرشاد إلی کونه جزءا أو شرطا، کما ان النهی
عن الصلاة فی وبر ما لا یؤکل لحمه المستعمل فی الزجر عن إیجاد الصلاة فیه، ینتقل منه العرف إلی ان النهی لیس لمفسدة ذاتیة، بل لأجل مانعیته عنها، و ان أراد انها مستعملة فی البعث و الزجر، غیر انا ننتقل إلی الجزئیة و الشرطیة المطلقة فهو غیر تام، لأن استفادة الحکم الوضعی بتبع تعلق التکلیف علی ذات الجزء و الشرط، (فحینئذ) یکون الإرشاد بمقدار إمکان تعلق التکلیف، و إلّا فلا دلیل علی الإرشاد.
و منها: ان ما أفاده من انه یؤخذ بأحد الظهور بن و یطرح الآخر لأجل کون القرینة منفصلة غیر ضروری، ساقط من رأسه لأن الأخذ بأحدهما و طرح الآخر فرع وجود ظهورین عرضیین فیه فیرفع الید عما یقتضیه العقل و هو سقوط إطلاق الحکم التکلیفی دون إطلاق الحکم الوضعی، و اما إذا کان الظهور الثانی فی طول الأول و من متفرعاته بحیث یکون وجود الوضع و إطلاقه تابعا لوجود التکلیف و إطلاقه فلا یعقل ذلک بعد سقوط المتبوع و ارتفاعه، و ما قرع الأسماع من التفکیک فی حجیته بین الملزوم و اللازم لیس المقام من ذلک القبیل، أضف إلی ذلک ان الحکم العقلی یکشف من عدم الظهور من أول الأمر، و انه کان ظهورا متخیلا متزلزلا، لا ثابتا فیکون کالقرائن المتصلة.
و منها: ان التمسک بإطلاق المادة مرهون جدا، فلان العلم باشتمال المادة علی مصلحة تامة لازمة الاستیفاء یتوقف إثباتا و کشفا علی ورود امر من الشارع، و مع سقوط الأمر حال النسیان کما هو مبنی القائل و القوم کلهم، من أین حصل العلم باشتمالها علی المصلحة التامة، نعم قد یقطع بقیام المصلحة بالمادة الخالیة من الأمر بجهات أخر لکنه خارج عن المقام.
إذا عرفت ذلک فنقول: فهل الأصل العقلی عند ترک الجزء نسیانا هو البراءة و الاکتفاء بالناقص، أو الاشتغال و لزوم الإعادة فنقول: لا إشکال فی عدم تنجز الجزء المنسی فی حال النسیان، و انما الإشکال فی ما عدا الجزء المنسی، و انه هل یصح تکلیفه بالإتیان بالباقی أولا، اختار الشیخ الأعظم الثانی قائلا: بان ما کان جزءا حال العمد یکون جزءا حال الغفلة و النسیان لامتناع اختصاص الغافل و الساهی
بالخطاب بالنسبة إلی المرکب الناقص، لأن الخطاب انما یکون للانبعاث و یمتنع انبعاث الغافل لأنه یتوقف علی توجیهه بالخطاب بعنوانه، و معه یخرج عن کونه غافلا فخطابه لغو، فالأصل العقلی هو لزوم الاحتیاط.
قلت: و قد أجاب القوم عن الإشکال بوجوه لا بأس بالإشارة إلیها مع بیان ما هو المختار من الجواب عندنا فنقول: أحدها: ما ذکرناه سابقا: و هو مبنی علی مسالک القوم من ان النسیان مانع عن فعلیة التکلیف بالجزء المنسی و المختار عندنا غیره و انه کالعجز و الجهل مانع عن التنجیز لا عن الفعلیة ان جریان البراءة لا یتوقف علی اختصاص الناسی و الساهی بالخطاب بل یکفی فی ذلک الخطابات العامة القانونیة من قوله تعالی: أقم الصلاة لدلوک الشمس إلی غسق اللیل و الخطابات الواردة علی العناوین العامة من، قوله تعالی یا أیها الذین آمنوا، أو یا أیها الناس افعلوا کذا و کذا، ضرورة ان الغرض من الخطاب هو بعث المکلف نحو العمل، و هذه الخطابات کافیة فی البعث نحو العمل غیر ان العالم و العامد یبعث منه إلی المرکب التام، و الساهی و الغافل عن الجزء إلی المرکب الناقص، لأن المفروض هو سقوط التکلیف بالجزء عن الناسی و انه فرق بینه و بین غیره فی تعلق التکلیف فیکون اختصاصه بالخطاب مع حصول الغرض بتلک الخطابات لغوا.
و إذا فرض ان الصلاة التامة ذات مصلحة فی حق الذاکر و الصلاة الناقصة ذات مصلحة و ذات ملاک بالنسبة إلی غیره و المفروض- کما عرفت وجود خطاب واحد باعث لهما نحو المطلوب القائم به الملاک، یکون المقام (ح) من صغریات الأقل و الأکثر إذا أتی الناس بالمرکب ثم تنبه، لأن الناسی بعد ما أتی بالمرکب الناقص و وقف علی الجزء المنسی، یشک فی ان الجزء المنسی هل کان له اقتضاء بالنسبة إلیه فی حال النسیان حتی یحتاج إلی الإعادة أولا اقتضاء له، فتجری فی حقه بالبراءة، بعین ما قدمناه فی الأقل و الأکثر من غیر فرق بین النسیان المستوعب و غیره: فنقول: ان الأمر الداعی إلی المرکب داع بعین تلک الدعوة إلی الاجزاء، و المفروض ان الاجزاء التی
کان الأمر بالمرکب داعیا إلیها، قد أتی بها الناسی و بعد الإتیان بها یشک فی ان الأمر هل له دعوة أخری إلی إتیانها ثانیا حتی یکون داعیا إلی إتیان الجزء المنسی أیضا أولا و مع الشک فالأصل البراءة هذا ما أفاده (دام ظله) فی الدورة السابقة، و قد أوضحه (دام ظله) فی الدورة اللاحقة بما هذا مثاله:
ان من الممکن ان یکون الغرض المطلوب فی حق الذاکر قائما بالصلاة التامة، و فی حق الناس بالناقصة منها و هذا امر ممکن لیس بمستحیل ثبوتا، و لک ان تقول: ان الصلاة التامة فی حق الذاکر ما یأتی به من الاجزاء کما ان الصلاة التامة للناسی هی الاجزاء ما عدا المنسی فکل منهما صلاة تامة فی حالتین.
ثم ان الأمر المتعلق بالمرکب، داع کل فریق من العامد و الذاکر و للساهی و الغافل إلی العنوان الّذی تعلق به الأمر و مقتضی الإرادة الاستعمالیة کون المأمور به امرا واحدا فی حق الجمیع، غیر مختلف من حیث الکیفیة و الکمیة، إلّا انه لما کانت الجدیة علی خلافها و کان الناسی فی أفق الإرادة الجدیة محکوما بما عدا المنسی وجب علی المولی توضیح ما هو الواجب فی حق الناسی بدلیل عقلی أو نقلی و تخصیص جزئیة المنسی بحال الذّکر کما هو الحال فی سائر المواضع (فحینئذ) ینحصر داعویة الأمر المتعلق بالمرکب إلی ما عدی المنسی، من دون حاجة إلی الأمرین مع حصول الغرض بأمر واحد.
و بالجملة: ما ذکرناه امر ممکن یکفی فی رفع الاستحالة التی ادعاه الشیخ- الأعظم رحمه اللّه فإذا فرض إمکانه، فلو فرض ان المکلف الناسی أتی بما عدا المنسی، ثم تذکر، یشک بعد ذکره فی داعویة الأمر المتعلق بالمرکب، إلی الاجزاء التامة ثانیا و الأصل یقتضی البراءة.
هذا کله: علی مبانی القوم، و اما إذا قلنا بان النسیان و الغفلة کالجهل و العجز أعذار عقلیة، مع بقاء التکلیف علی ما کان علیه فمع ترک الجزء نسیانا یجب الإعادة إذا کان لدلیل الجزء إطلاقا لعدم الإتیان بالمأمور به بجمیع اجزائه و مع عدم الإطلاق فالبراءة محکمة لرجوع الشک إلی الأقل و الأکثر
ما تفصی به القوم عن الإشکال ثانی الوجوه الالتزام بعدم الخطاب أصلا، لا بالتام لأنه غیر قادر بالنسبة إلیه، و لا بالناقص المأتی به، لأنه غیر قابل بالخطاب فتوجیه الخطاب إلیه لغو محض، ثم انه إذا ارتفع النسیان، یشک الناسی فی انه هل صار مکلفا بالإتیان بالمرکب التام أولا، لاحتمال وفاء الناقص بمصلحة التام و مع الشک فالأصل البراءة و ثبوت الاقتضاء بالنسبة إلی الجزء الفائت لا دلیل علیه و الأصل البراءة عنه کما هو الشأن فی الأقل و الأکثر.
قلت: هذا الوجه وجیهة علی مبانی القوم من سقوط الخطاب عن الناسی و الغافل، و اما علی المختار فالتکلیف باق و ان کان الساسی معذورا لکنه غیر السقوط من رأس.
أضف إلی ذلک ما عرفت من إمکان بعثه إلی الناقص کما تقدم.
ثالثها ما نقله بعض أعاظم العصر (رحمه اللَّه) عن تقریرات بعض الأجلة لبحث الشیخ الأعظم: من إمکان أخذ الناسی عنوانا للمکلف و تکلیفه بما عدی الجزء المنسی، و حاصله: ان المانع من ذلک لیس إلّا توهم کون الناسی لا یلتفت إلی نسیانه فی ذلک الحال، فلا یمکنه امتثال الأمر لأنه فرع الالتفات إلی ما أخذ عنوانا للمکلف، و لکنه مدفوع بان امتثال الأمر لا یتوقف علی الالتفات إلی ما أخذ عنوانا له بخصوصه بل یمکن الامتثال بالالتفات إلی ما ینطبق علیه و لو کان من باب الخطاء فی التطبیق فیقصد الأمر المتوجه إلیه بالعنوان الآخر، فالناسی للجزء یقصد الأمر الواقعی له و ان أخطأ فی تطبیق امر الذاکر علیه.
و أورد علیه بعد نقله: بأنه یعتبر فی صحة البعث و الطلب ان یکون قابلا للانبعاث عنه بحیث یمکن ان یصیر داعیا لانقداح الإرادة و حرکة العضلات نحو المأمور به و لو فی الجملة و هذا التکلیف الّذی یکون دائما فی الخطاء فی التطبیق لا یمکن ان یکون داعیا أصلا فهو لغو و لا یقاس هذا بأمر الأداء و القضاء لأن الخطاء فی التطبیق فیهما قد یتفق بخلاف المقام.
و یرد علی المورد انه بعد تصدیق کون الأمر الواقعی المتعلق بالناسی بعنوان انه ناس محرکا واقعا و انما وقع الخطأ فی تطبیق عنوان امر الذاکر علی الناس لا مجال للإشکال لأن المفروض ان المحرک للناسی دائما انما هو الأمر الواقعی المتعلق به لا الأمر المتوجه إلی الذاکر.
نعم یرد علی المجیب ان هذا الأمر غیر محرک أصلا، لأن البعث فرع الوصول، و هو بعد لم یصل، بل المحرک له هو امر الذاکر لتوهمه انه ذاکر، و الشاهد علیه ان الناسی منبعث نحو المأمور به سواء کان للناسی خطاب یخصه أولا فدعوی ان الأمر الواقعی المتوجه إلی الناسی محرک له واقعا و ان کان الخطاء فی التطبیق ممنوعة.
رابعها: ما ذکره المحقق الخراسانیّ و اختاره بعض أعاظم العصر رحمه اللّه و هو ان المأمور به فی حق الذاکر و الناسی انما هو ما عدا المنسی، غیر ان الذاکر یختص بخطاب یخصه بالجزء المنسی و المحذور فی تخصیص الناسی بالخطاب لا الذاکر.
و (فیه) انه لا داعی للخطابین بعد انبعاث الفریقین من الخطاب الواحد علی ما تقدم توضیحه.
هذه جملة ما قیل من الأجوبة فی رفع الإشکال و تصحیح جریان البراءة فی المقام. فعلی هذه الوجوه ان الأصل العقلی فی الجزء المنسی یقتضی البراءة إذا لم یکن لدلیل الجزء إطلاق.
ثم ان التدبر الصحیح فی هذه الوجوه یعطی عدم الفرق فی الرجوع إلی البراءة بین النسیان المستوعب للوقت و عدمه، إلّا انه یظهر من بعض أعاظم العصر التفصیل و محصل ما أفاده ما یلی: ان أصالة البراءة عن الجزء المنسی فی حال النسیان لا تقتضی عدم وجوب الفرد التام فی ظرف التذکر بل مقتضی إطلاق الأدلة وجوبه لأن المأمور- به هو صرف الطبیعة التامة فی مجموع الوقت و یکفی فی وجوب ذلک التمکن من إیجادها کذلک و لو فی جزء من الوقت و لا یعتبر التمکن فی تمامه کما هو الحال فی سائر الاعذار و (الحاصل) ان رفع الجزئیة بأدلة البراءة فی حال النسیان لا
یلازم رفعها فی ظرف التذکر لأن الشک فی الأول یرجع إلی ثبوت الجزئیة فی حال النسیان و فی الثانی یرجع إلی سقوط التکلیف بالجزء فی حال الذّکر (هذا) إذا لم یکن المکلف ذاکرا فی أول الوقت ثم عرض له النسیان فی الأثناء، و إلّا فیجری استصحاب التکلیف للشک فی سقوطه بسبب النسیان الطاری الزائل فی الوقت «انتهی».
و فیه ان القائل قد وافق القوم فی سقوط التکلیف بالجزء المنسی، (فحینئذ) یرجع الشک بعد التذکر إلی حدوث التکلیف بالجزء و توجد داعویة أخری للتکلیف الثابت للمرکب بالنسبة إلی بقیة الاجزاء المأتی بها و الأصل یقتضی البراءة، و ما أفاده: من ان المأمور به صرف الطبیعة التامة فی مجموع الوقت و کفایة التمکن فیه فی الجملة، صحیح لو کان تارکا لها من رأس، و اما بعد ما أتی بالمرکب الناقص، و فرضنا سقوط التکلیف بالجزء المنسی فتوجه التکلیف إلیه بالنسبة إلی الجزء المنسی، أو تجدد داعویة للمرکب بالنسبة إلی الباقی مشکوک مورد للبراءة و منه یعلم حال ما إذا کان ذاکرا فی أول الوقت ثم طرأ علیه النسیان و أتی بالمرکب بما عدا الجزء المنسی، ثم ارتفع العذر، (فحینئذ) فالتمسک باستصحاب التکلیف الموجود أول الوقت غریب، لأنا نعلم بانعدام الأمر الأوّل بعروض النسیان، و انه فات و مات به، فکیف یجوز استصحابه، و ان أراد منه التمسک بإطلاق دلیل الجزء فهو مخالف لمفروض البحث علی ما نبهنا علیه مرارا
لو ثبت لدلیل الجزء أو الشرط إطلاق بالنسبة إلی حال النسیان، فهل یجوز التمسک بحدیث الرفع فی تقیید إطلاقها و تخصیصه بحال الذّکر، أو لا یجوز، و لو لم یجز التمسک فإطلاق الجزء و الشرط محکمان و لیعلم ان محط البحث فی المقام غیره فی المقام السابق، لأن البحث فیما مضی کان فی مقتضی الأصل العقلی، و موضوعه کون المورد مما لم یرد فیه بیان من المولی
و لذا اشترطنا فیه عدم وجود إطلاق لدلیل الجزء و الشرط و اما المقام فالحدیث حدیث حکومة و تقیید و هو فرع وجود إطلاق لدلیلهما، بمعنی انه یلزم ان یکون للمحکوم وجود، أو شأنیة له. هذا کله فی غیر جملة: «ما لا یعلمون» و اما تلک الجملة فهما و البراءة العقلیة متساوقان متحدان شرطا و موردا و مصبا و انما البحث فی المقام هو التمسک بالنسیان و غیره.
و اعلم: ان الحق هو جواز التمسک بحدیث الرفع فی رفع جزئیة المنسی فی حال النسیان، و تخصیصه بحال الذّکر، و لازم ذلک اجزاء ما أتی به من المرکب الناقص و کونه تمام المأمور به فی حقه و توضیحه یحتاج إلی بیان أمور.
الأول: قد وافاک فیما مضی ان متعلق الاجزاء عنوان إجمالی هی عین الاجزاء لکن فی لحاظ الواحدة، کما ان الاجزاء عین ذلک العنوان لکن فی لحاظ التفصیل، و قد عرفت ان داعویة الأمر إلی المرکب عین داعویته إلیها، لا بدعوة أخری مستقلة، و لا بدعوة ضمنیة، و لا غیریة اما الدعوة المستقلة المغایرة للدعوة إلی المرکب فظاهر الفساد، و اما الضمنی أو الغیری فلا حاجة إلیهما فلو قال المولی ابن مسجدا، لیس له إلّا امتثال هذا الأمر، فکل ما یصدر من البناء من الحرکات و السکنات و رفع القواعد و الجدار، مأمور به بذلک الأمر و فعله امتثال له، لا امتثال لأمر ضمنی أو غیری، إذ بناء المسجد لیس إلّا هذا و ذاک و ذلک فی لحاظ الوحدة و قس علیه باقی المرکبات الاعتباریة.
الثانی: ان الرفع فی کل من العناوین التسعة لم یتعلق برفع ما تعلق به الإرادة الجدیة لاستلزامه النسخ المستحیل، بل تعلق برفع ما تعلق به الإرادة الاستعمالیة علی ما هو المتعارف بین أصحاب التقنین، من طرح القوانین الکلیة أولا، و ذکر مخصصاتها و قیودها فی ضمن فصول أخر، و هو یکشف عن ان الإرادة اللبیة لم یتعلق الا بغیر مورد التخصیص و التقیید و الحکومة، کما ان عدم العثور علی الدلیل یکشف عن تطابق الإرادتین.
الثالث قد أوضحنا حال کل واحد من العناوین فی مبحث البراءة فلا حاجة إلی
الإطالة و قد عرفت هناک ان الرفع و ان اشتد إلی النسیان إلّا انه غیر مرتفع بالوجدان و القول بان المصدر بمعنی المنسی علی نحو المجاز فی الکلمة خارج عن الذوق العرفی بل الحق ان صحة الإسناد إلیه مبنی علی امرین: ادعاء ان النسیان عین المنسی لعلاقة بینهما، و ادعاء ان رفع المنسی باعتبار رفع ما له من الأحکام حسب الإطلاقات و العمومات، بحیث لو لا حدیث الرفع لکان الالتزام بمفاد هما لازما.
الرابع: ان النسیان المتعلق بالموضوع هل هو متعلق بوجود الطبیعة، أو بعدمها الظاهر لا ذا، و لا ذاک، بل هو متعلق بنفس الطبیعة، فان المصلی غفل عن نفس الطبیعة و حضورها فی الذهن و لذلک قلنا: ان الأثر المرفوع انما هو جمیع الآثار، لا المؤاخذة و الأثر المناسب، لأن رفع الطبیعة یناسبها رفع ما له من الآثار، من وجوب و حرمة، و شرطیة و جزئیة، و قاطعیة و مانعیة و غیرها.
الخامس: ان نسبة الرفع إلی الأمور التسعة لیس علی نسق واحد فان منها ما أسند فیه الرفع إلی الموصول و صلته کما فی: «ما لا یعلمون» و «ما اضطروا» و «ما استکرهوا» و فی بعض أسند إلی نفس اللفظ کما فی النسیان و الخطاء و یحتمل ان یکون ذلک اقتداء بالکتاب العزیز حیث قال عزّ من قائل: ربنا لا تؤاخذنا ان نسینا أو أخطأنا ربنا و لا تحمل علینا ما لا طاقة لنا به حیث غیر سبحانه نسق الکلام إذ ما وصل بالثالث و یحتمل ان یکون الوجه فی ذلک هو ان ما یأتی به الإنسان لأجل الاضطرار و الإکراه أو یترکه لأجلهما، ینطبق علیه ذانک العنوانان دائما فلو أکل المیتة و ترک الصلاة عن اضطرار، أو باع داره و أفطر الصوم عن إکراه، یصدق علی کل من المأتی و المتروک انه مضطر إلیه و مکره إلیه، و اما النسیان و الخطاء، فان الصادر عن الإنسان لأجلهما تارة یصدق علیه النسیان و الخطاء بالمعنی المفعولی- علی الوجه الّذی قدمناه کترک الجزء و الشرط نسیانا، و قد لا یصدق علیه ذلک إلّا ان النسیان و الخطاء مبدأ لصدوره أو ترکه، کإیجاد الموانع و القواطع فی الصلاة من المصلی العالم بإبطال الضحک، الغافل عن کونه فی الصلاة، فان الضحک صادر
عن الإنسان عمدا بلا إشکال إلّا ان المبدأ له هو نسیان کونه فی الصلاة و قس علیه الخطاء فالضحک و ان کان لا یصدق علیه انه مما نسی أو المنسی، إلّا انه مما للنسیان فی وجوده دخالة، و (علیه) فالتعبیر باللفظ البسیط دون الموصول و صلته، لأجل کون المرفوع عاما، أی سواء کان الشیء منسیا أو کان النسیان فیه مبدأ کالقواطع و الموانع التی تصدر عن المصلی عمدا مع الغفلة عن کونه فی الصلاة.
إذا عرفت هذه الأمور یتضح لک صحة التمسک لحدیث الرفع لرفع الجزئیة فی حال النسیان و ان کان نسیان الموضوع، و یصیر نتیجة الأدلة الأولیة إذا فرض إطلاقها لحال النسیان، إذا ضمت إلی الحدیث الحاکم له ان المأمور به هو الباقی حال النسیان، و وجهه بعد التأمل فیما تقدم ظاهر، إذ قد عرفت ان الأمر المتعلق بالمرکب له داعویة إلی اجزائها بعین تلک الدعوة فلو قام الدلیل علی ان دعوة المرکب إلی هذا الجزء فی حال النسیان و ان کان ثابتا بالدلیل الأول، إلّا انه لم یتعلق به الإرادة الجدیة فی تلک الحالة، من دون تعرض لباقی الاجزاء و الشرائط غیر المنسیة فلا مناص ینحصر دعوته بالباقی منهما، و قد مر ان رفع الجزء أعنی الحمد فی حالة النسیان معناه رفع ما له من الآثار و الأحکام عامة، و من الآثار الجزئیة و الشرطیة فما یقال: ان أثر وجود الجزء هو الصحة و رفعها یناقض المطلوب لیس بشیء لما عرفت ان المنسی المرفوع هو نفس الطبیعة لا وجودها أضف إلی ذلک: ان وجود الطبیعة فی الخارج عین الطبیعة، و الصحة لیست أثرا جعلیا بل لا یمکن ان تکون مجعولة الا بمنشئها، و ما هو المجعول هو الجزئیة أو الشرطیة علی ما هو التحقیق من صحة تعلق الجعل بهما، و کیف کان فالمرفوع لبّا هو الشرطیة أو الجزئیة أو القاطعیة أو المانعیة.
هذا توضیح المختار و لا بد لدفع ما هو استصعبه بعضهم من الإشکالات، حتی یتضح الحقیقة بأجلی مظاهرها فنقول:
منها: انه ان ما هو جزء للصلاة انما هو طبیعة الشیء، و الجزئیة من أوصافها و النسیان لم یتعلق بالطبیعة حتی یرتفع آثارها و انما تعلق بوجودها و هو لیس
جزءا. و (فیه) ان المنسی بالضرورة نفس الطبیعة بمعنی حضورها فی الذهن، فان أراد القائل من تعلقه بالوجود، تعلقه بالفرد الخارجی فواضح الفساد، و ان کان المراد إیجاد الطبیعة فهو یرجع إلی ما ذکرنا. منها: انه ان أرید من رفع الجزئیة عن الجزء فی مقام الدخل فی الملاک فلا شبهة انه امر تکوینی، لا یقبل الرفع التشریعی و ان أرید رفعها بلحاظ انتزاعها عن التکلیف الضمنی، (ففیه) ان الحدیث یختص بما لولاه لکان قابلا للثبوت تکلیفا أو وضعا و التکلیف الفعلی مرتفع عن المنسی بعروض النسیان بملاک استحالة التکلیف بما لا یطاق، فالتکلیف مرتفع مع قطع النّظر عن الحدیث.
قلت: ان ذلک یناقض مع ما مر من القائل من القول بالجزئیة المطلقة فیما إذا کان لسان الدلیل لسان وضع، أو لسان تکلیف لکن علی وجه الإرشاد إلی الجزئیة، و ما نقلناه هناک عن القائل نصّ فی إمکان جعل الجزئیة بالنسبة إلی الغافل و الجاهل و لا یلزم منه التکلیف مما لا یطاق بل ذکر رحمه اللّه فی موضع من کلامه، ان البحث عن البراءة الشرعیة فی المقام فیما إذا ثبت لأدلة الاجزاء و الشرائط إطلاق، بحیث لولاه لما کان للبحث عنها مجال و لکنه زعم فی المقام ان ثبوت الإطلاق فی حال النسیان یوجب التکلیف بما لا یطلق، و لعله من عثرات ذهنه أو قلمه الشریف.
و منها: ما یستفاد من تقریرات العلمین انه لیس فی المرکب الا طلب واحد متعلق بعدة أمور متباینة، و ینتزع جزئیة کل من انبساط ذلک الطلب إلی الکل، لا ان جزئیة کل مستقلة بالجعل، (فحینئذ) رفع الجزئیة برفع منشأ انتزاعها و هو رفع التکلیف عن المرکب فلا بد من القول بان التکلیف مرفوع عن المرکب بحدیث الرفع، لتعلق الرفع بمنشإ انتزاع الجزئیة و لا یمکن إثبات التکلیف لبقیة الاجزاء إذ مع کون الطلب واحدا و المفروض ارتفاعه بارتفاع جزئیة المنسی لا معنی لوجوب البقیة الا بقیام دلیل خاص.
و فیه: ان رفع الجزئیة فی حال النسیان لیس معناه رفع الجزئیة الثابتة
بالأدلة الأولیة، رفعا حقیقیا جدیا لما عرفت ان ذلک من المستحیل فی حقه سبحانه، بل المراد هو الرفع القانونی بمعنی عدم الجعل من رأس، و ان الإطلاق المستفاد من الدلیل انما کان مرادا بالإرادة الاستعمالیة لا الجدیة و ان الناسی و الخاطئ لم یسبق إلیهما التکلیف فی الأزل إلّا بما عدا المنسی، فالتحدید بالبقیة لم یحصل بحدیث الرفع، و انما هو کاشف عن التحدید من حین تعلق الأحکام، و قد تقدم أیضا ان الأمر المتعلق بالمرکب له داعویة لکل جزء جزء بعین الدعوة إلی المرکب، فلو قام الدلیل علی سقوط الجزئیة فی بعض الأحوال یفهم العرف من ضمهما، بقاء الدعوة إلی المرکب الناقص و الاجزاء غیر المنسیة من غیر فرق بین الجهل بالجزئیة و نسیانها فراجع.
و مما ذکرنا یعلم دفع ما ربما یقال:
ان غایة ما یقتضی الحدیث هو رفع بقاء الأمر الفعلی و الجزئیة الفعلیة حال النسیان الملازم بمقتضی الارتباطیة لسقوط التکلیف عن البقیة ما دام النسیان، و اما اقتضائه لسقوط المنسی عن الجزئیة و الشرطیة فی حال النسیان بطبیعة الصلاة المأمور بها رأسا، علی نحو یستتبع تحدید دائرة الطبیعة فی حال النسیان بالبقیة، و یقتضی الأمر بالإتیان بها، فلا- بداهة عدم تکفل الحدیث لإثبات الوضع و التکلیف، لأن الحدیث حدیث رفع لا حدیث وضع.
توضیح الدفع: و ان أوضحنا دفعه فیما سبق، ان الوضع لیس بید الحدیث، و انما شأنه الکشف عن عدم تعلق الإرادة الجدیة بالجزء المنسی حال النسیان و ان تعلق به الإرادة الاستعمالیة، و اما الوضع فالمتکفل له انما هو نفس الأوامر الإلهیة المتعلقة بعناوین المرکبات، فالبقیة مأمور بها بنفس تلک الأوامر، و مع رفع الجزئیة تکون البقیة مصداقا للمأمور به و یسقط الأمر المتعلق بالطبیعة و هذا معنی الاجزاء.
منها: انه لا بد فی التمسک بحدیث الرفع من کون المرفوع له نحو تقرر و ثبوت فلا یتعلق الرفع بالمعدومات، و ان تنالها ید التشریع، و رفع النسیان لو تعلق بجزئیة الجزء یکون من نسیان الحکم لا الموضوع
و الحال ان المنسی نفس الجزء أی الإتیان به قولا و فعلا، و معنی نسیانه خلو صفحة الوجود عنه، فلا یعقل تعلق الرفع به لأنه معدوم، و أیضا لیس محل البحث النسیان المستوعب و نسیان الجزء فی بعض الوقت کنسیان أصل المرکب، فکما ان الثانی لا یوجب سقوط التکلیف رأسا کذلک الأول.
و فیه: ان متعلق الرفع امر وجودی و هو الجزئیة حال نسیان الموضوع، و لا دلیل علی اختصاص الرفع علی نسیان الحکم بل یعمه و نسیان الموضوع، فالجزء الّذی ثبت جزئیته للمرکب بالأدلة الأولیة، مرفوع جزئیته حال نسیان الموضوع فما هو متعلق الرفع انما هو امر وجودی و هو الجزئیة حال نسیان الموضوع، و کونه غیر ناس للحکم و ذاکرا له لا یقتضی ثبوت الجزء من حیث نسیان الموضوع و حدیث الرفع یقتضی رفعه من حیث نسیانه للموضوع لا للحکم و اما قیاس نسیان الجزء بنسیان أصل المرکب فمع الفارق لأنه مع عدم الإتیان بالمرکب لا معنی للاجزاء بخلاف ما لو أتی بما عدی المنسی فان الناقص یصیر مصداق المأمور به بعد حکومة الحدیث علی الأدلة فالإتیان به یقتضی الاجزاء
و قبل الخوض فی بیانه لا بد من التنبیه علی امر، و هو ان الزیادة فی المأمور به أو المکتوبة لا یتصور عقلا سواء أخذ المرکب و الجزء لا بشرط أو أخذ کلاهما بشرط لا، أو أخذا مختلفین، نعم تتحقق الزیادة فی المأمور به عرفا و اما النقیصة، فهی تتحقق فیه عقلا و عرفا.
اما النقیصة، فلو کان المرکب من ذات اجزاء و شرائط دخیلا فی حصول الغرض فلا ریب ان المکلف إذا أخل بواحد منهما یصدق انه نقص فی المأمور به و اما الزیادة فی الجزئیة أو الشرطیة فغیر متحققة عقلا لأن عنوانی الکلیة و الجزئیة انما تنتزعان من تعلق الأمر بالمرکب، فینتزع الکلیة من تعلقه بالاجزاء مثلا فی لحاظ الوحدة، کما ینتزع من کل واحد الجزئیة للمأمور به، فالجزئیة من الأمور الانتزاعیة التابعة لتعلق المرکب بالکل، (فحینئذ) فالزیادة فی الجزء بالمعنی الّذی
عرفت لا یتصور لأن الزیادة تنافی الجزئیة فلا یعقل الإتیان بشیء معتبر فی المرکب لیصح انتزاع الجزئیة و مع ذلک یکون زائدا و بالجملة: ان قول زیادة الجزء أشبه شیء بالمتنافیین فی نظر العقل، لأن کون الشیء جزءا بالفعل منتزعا منه الجزئیة فرع تعلق الأمر به، و معنی الزیادة عدم تعلق الأمر به، فکیف یجتمعان و ان شئت قلت: ان الزیادة فی المکتوبة أو المأمور به لا تصدق إلّا إذا کان ظرف الزیادة هو المأمور به و المکتوبة، و لا یصدق ذلک إلّا إذا کان الجزء الزائد متعلقا للأمر حتی یصدق انه زیادة فی المأمور به، و إلّا فهو شیء أجنبی واقع بین الجزءین المأمور به، نعم الزیادة فی الجزء ممکنة بالمعنی العرفی فإذا تکرر الجزء، یصدق علی الثانی منه انه زیادة فی المرکب غیر محتاج إلیه و اما ما أفاده المحقق الخراسانیّ من التفصیل فی تحقق الزیادة بین ما إذا أخذ الجزء لا بشرط فیتحقق الزیادة مع أخذ المرکب بشرط لا و ما إذا أخذ بشرط لا فان مآله إلی النقیصة، فلیس بشیء لأن ما هو الجزء انما هو ذات الرکوع و کونه مأخوذا بشرط لا، شرط أو وصف له، فلو أتی بالجزء (الرکوع) یصدق انه زاد فی الجزء، و ان کان الزیادة یوجب ورود النقص لمکان الشرط أیضا، (و الحاصل) انه وقع الخلط بین زیادة الجزء و نقصان الشرط، فالتکرار بذاته زیادة، و باعتبار آخر منشأ للإخلال بقید الجزء و شرطه، و لا مانع من کون شیء زیادة و منشأ للنقصان.
و توهم ان ما هو الجزء، هو مجموع الشرط و المشروط، فذات الرکوع لیس بجزء فلا یصیر تکراره زیادة فیه، مدفوع بان جعل المجموع جزءا لا یقتضی خروج ذات الرکوع عن الجزئیة لأن جزء الجزء جزء.
ثم ان بعض محققی العصر رحمه اللّه أراد تصویر الزیادة الحقیقیة، و أوضحه بمقدمات و لا بأس بنقل کلامه و توضیح ما فیه من الخلط قال: الأولی یشترط کون الزیادة من سنخ المزید علیه، و لا تصدق علی الکلام الأجنبی من الصلاة، الثانیة: یعتبر کون المزید فیه محدودا بحد خاص و لو اعتبارا، الثالثة ان أخذ شیء جزءا أو شرطا یتصور علی وجوه ثلاثة (أحدها) أخذه جزءا أو شرطا بشرط لا من
الزیادة فی مقام التحقق، (ثانیها) اعتباره لا بشرط من طرف الزیادة بحیث لو زید علیه لکان الزائد خارجا عن ماهیة المرکب، لعدم تعلق اللحاظ بالزائد عند اعتباره جزءا، کما لو اعتبر فی الصلاة ذات الرکوع الواحد لا مقیدا بشرط عدم الزیادة و لا طبیعة الرکوع، فیکون الرکوع الثانی خارجا من حقیقة الصلاة لعدم تعلق اللحاظ به، (ثالثها) اعتبار کونه جزءا لا بشرط لکن بنحو لو زید علیه لکان الزائد من المرکب کما لو اعتبر طبیعة الرکوع الجامعة بین الواحد و المتعدد لا الرکوع الواحد (فحینئذ) لا مجال لتصویر الزیادة علی الأول لرجوعها إلی النقیصة و کذا علی الثانی لأن الزائد علیه لیس من سنخ المزید علیه الخروج الوجود الثانی عن دائرة اللحاظ فیستحیل اتصافه بالصلاتیة، و اما علی الثالث فیتصور الزیادة الحقیقیة سواء أخذ الجزء فی مقام الأمر بشرط لا أو لا بشرط بالمعنی الأول أو الثانی و ذلک (علی الأولین) ظاهر لأن الوجود الثانی من طبیعة الجزء مما یصدق علیه الزیادة بالنسبة إلی ما اعتبر فی المأمور به من تحدید الجزء بالوجود الواحد حیث انه یتعلق الأمر بالصلاة المشتملة علی رکوع واحد، یتحدد طبیعة الصلاة بالقیاس إلی دائرة المأمور به منها بحد یکون الوجود بالنسبة إلی ذلک الحد من الزیادة لقلب حده إلی حد آخر و ان لم یصدق الزیادة بالنسبة إلی المأمور به بما هو مأمور به و کذلک الأمر علی الأخیر إذ بانطباق صرف الطبیعی علی الوجود فی المتعاقبات یتحدد دائرة المرکب و المأمور به بحد قهرا یکون الوجود الثانی زیادة فی المرکب و المأمور به فتأمل انتهی ملخصا.
و لعله رحمه اللّه أشار بالتأمل إلی بعض التأملات التی فی کلامه و نحن نشیر إلیها إجمالا منها: ان اللابشرط بالمعنی الثانی أعنی أخذ الرکوع الواحد، لا بقید الوحدة و لا بأخذه طبیعیا، جزءا فی المأمور به، مما لا محصل له، لأن الوحدة اما قید أولا، فعلی الأول یرجع إلی الاعتبار الأول أعنی أخذه بشرط لا و علی الثانی یرجع إلی المعنی الثانی من لا بشرط أعنی الاعتبار الثالث من کلامه و قد نبهنا فی الجزء الأول من مباحث الألفاظ ان القضیة الحینیة التی ربما یتخیل انها متوسطة
بین المطلقة و المشروطة مما لا أصل له و ان اعتمد علیه القائل غیر مرة، و توهم انه یشیر بالرکوع الواحد إلی الافراد الواقعیة للرکوع الواحد التی هی متمیزة عن الرکوعین فی نفس الأمر بلا تقیید بالوحدة، غیر تام، لأن تمیز افراده الواقعیة عن غیرها، انما هو لاشتمال کل فرد عن قید أو قیود مفقودة فی غیر الرکوع الواحد، و الأمر إذا أشار بالرکوع إلی تلک الحصة من الطبیعة (علی مصطلحه) اما ان یشیر إلی حیثیة رکوع تلک الافراد الواحدة فیلزم ان یکون الجزء هو نفس الطبیعی، و أشار إلیها مع تخصصها بالواحدیة فی نفس الأمر فیلزم ان یکون الجزء هو الرکوع المقیدة بالوحدة فهذا القسم من اللابشرط مما لا معنی له منها: ان الظاهر من کلماته کما صرح به فی أواخر کلامه ان ما یعتبر قبل تعلق الحکم غیر ما تعلق به الحکم و بهذا الوجه یرید تصویر الزیادة و هو غریب جدا.
ضرورة ان اعتبار الماهیة قبل تعلق الحکم لا بشرط ثم تعلیق الحکم بها بنحو آخر أی بشرط لا أو لا بشرط بالمعنی الثانی لغو محض لا یترتب علی الاعتبار المتقدم الرجوع أثر و الاعتبار قبل تعلق الحکم مقدمة لتعلقه فلا معنی للاعتبار بوجه ثم الرجوع عنه و تعلق الحکم باعتبار آخر و الجمع بین الاعتبارین غیر ممکن للتنافی بینهما منها انه مع تسلیم ذلک لا یتصور الزیادة لأن ما یوجب البطلان هو الزیادة فی المکتوبة و الزیادة فی صلاة المکلف، و الموضوع الّذی اعتبره قبل تعلق الحکم و لم یأمر به فلا یکون مکتوبة و لا مرتبطة بالمکلف حتی تکون صلاة له و زیادة.
منها: ان الزیادة المتخیلة لا تکون فی المأمور به کما اعترف به و لا یمکن ان تکون فی الطبیعة اللابشرط لفرضها علی نحو لو زید علیه لکان الزائد أیضا من المرکب فأین الزیادة.
إذا عرفت ذلک: فاعلم: ان الزیادة العمدیة فضلا عن السهویة لا یوجب البطلان مطلقا اما فیما إذا لم یؤخذ عدمها فی المرکب أو الجزء فواضح لأن الفساد انما ینتزع من عدم تطابق المأتی به مع المأمور به، و المفروض ان الزائد غیر دخیل فی المأمور به، و ما هو الدخیل فقد أتی به علی ما هو حقه، و المفروض ان المولی لم یقید المأمور به أو جزئه بعدمها، و مثله فیما إذا کان الزائد شریکا فی الداعویة
مع الأمر مع عدم أخذ عدمه قیدا فی المأمور به أو جزئه، فان البطلان لا لأجل الزیادة بل لنقص ما هو معتبر عقلا فی الامتثال من کون الأمر مستقلا فی الداعویة و اما إذا کان عدمها مأخوذا فی المرکب أو جزئه فالبطلان مستند إلی النقیصة لا إلی الزیادة فان القید بعد لم یحصل و هو واضح.
فتحصل: ان الزیادة مطلقا لا توجب البطلان حتی مع أخذ عدمها فی المرکب أو جزئه فانه یرجع إلی النقیصة، فإذا شک فی أخذ عدمه فی أحدهما یکون من مصادیق الأقل و الأکثر فالمرجع هو البراءة.
و قد قرر بوجوه: الأول ما أفاده شیخنا العلامة أعلی اللَّه مقامه فی مقامات کثیرة منها هذا المقام فیقال باستصحاب عدم قاطعیة الزائد أو مانعیته بنحو العدم الأزلی فیشار إلی ماهیة الزائد و یقال انها قبل تحققها لم تتصف بالقاطعیة و الآن کما کان.
(و فیه) ما عرفت سابقا من عدم إمکان بقاء هذیتها لأن الشیء قبل تحققه لم یکن مشار إلیه و لا محکوما بشیء إثباتا أو نفیا، فالماهیة قبل تحققها لا شیئیة لها حتی یقال انها قبل وجودها کانت کذا و لم یکن کذا و ان شئت قلت: لا بد فی الاستصحاب من وحدة القضیة المتیقنة و المشکوک فیها و لیس فی السالبة بانتفاء الموضوع علی حذو سایر القضایا موضوع و محمول و نسبة حاکیة عن الواقع بوجه فاستصحاب العدم الأزلی لا أصل له، مع انه علی فرض جریانه یمکن ان یدعی انه من الأصول المثبتة لأن إثبات صحة المأتی به باستصحاب عدم اتصاف الزائد بالقاطعیة عقلی بل لعل سلب قاطعیته للصلاة الموجودة بذلک الاستصحاب أیضا عقلی و فیه أیضا إنظار آخر یطول المقام بذکره.
الثانی: استصحاب عدم وقوع القاطع فی الصلاة و توضیحه: علی نحو یتمیز المثبت من غیره یتوقف علی بیان امر: و هو ان الأثر ربما یترتب علی کون الشیء متصفة بصفة خاصة کما إذا قال: صل خلف الرّجل العادل، فما هو موضوع للحکم کون الرّجل عادلا و ربما یترتب الحکم علی المحمول المتقید بالموضوع کعدالة زید، کما
لو نذر التصدق عند قیام الدلیل علی عدالته، فلکل من الموضوعین أثر و مقام، فلو أراد ان یأتم بزید و شک فی کونه عادلا وقت الائتمام أولا، مع کونه عادلا فیما سبق فلا بد من ان یستصحب کون زید عادلا، و استصحاب عدالة زید، لا یثبت کون زید عادلا، و قد أوضحنا فی رسالة الدماء الثلاثة ان ما هو المفید هو استصحاب کون المرأة حائضا، لا استصحاب حیضیة الدم، فانه لا یثبت کونها حائضا.
إذا عرفت هذا: ان المفید من الاستصحاب استصحاب ما هو موضوع للأثر و هو کون الصلاة بلا مانع أو الهیئة الاتصالیة بلا قاطع، فیستصحب بقائها علی هذه الحالة عند الشک فی طروهما، و اما استصحاب عدم وقوع المانع فیها أو عدم وقوع القاطع فی الهیئة الاتصالیة لا یثبت کون الصلاة بلا مانع أو کون الهیئة بلا قاطع، نعم قد احتملنا فی الدورة السابقة جریان الاستصحاب فی نفس التقیید أی الکون الرابط و قلنا ان استصحاب عدم تحقق المانع فی الصلاة عبارة أخری عن کونها بلا مانع إلّا انه مورد تأمل و نظر کما عرفت و ما قویناه أخیرا أوضح و لیعلم ان جریان هذا الاستصحاب فی المانع و القاطع لا یحتاج إلی إثبات الهیئة الاتصالیة للصلاة، نعم لا یجری هذا الاستصحاب فیما یقارن للصلاة من أول وجودها کاللباس المشکوک فیه و انما یجری فی الطاری المحتمل أثناء الصلاة.
و اعلم: ان هذا الاستصحاب مبنی علی ان معنی مانعیة الشیء و قاطعیته راجع إلی أخذ عدمهما فی الصلاة بحیث یکون المأمور به هو الصلاة المتقید بعدمهما کما هو المعروف فی معنی الموانع و القواطع فیجری هذا الاستصحاب و قد میزت الأصل النافع عن عدمه و اما إذا قلنا بان کون الشیء مانعا أو قاطعا لیس الا کون وجوده مخربا للصلاة، من دون ان یقع العدم موردا للأمر، و من دون ان یکون مؤثرا فی حصول الغرض کما هو الحال فی الموانع التکوینیة، فان المؤثر هو النار، لا النار مع عدم الرطوبة، و انما الرطوبة مخربة و هادمة لأثرها، فلا مجال لهذا الاستصحاب، لأن المأمور به لیس الصلاة المتصفة بلا مانع و لا قاطع بل ذات الصلاة التی لا یجتمع فی نفس الأمر مع هذه القواطع و الموانع و هو لا یحرز بالأصل، لأن نفی أحد الضدین لا یلازم
شرعا ثبوت الآخر، و هذا مثل إثبات السکون بنفی الحرکة.
و اما الکلام فی تحقیق معنی المانعیة و القاطعیة و ان مرجعهما إلی أخذ العدم، أو إلی مخربیة وجودهما من دون أخذه، فله مجال آخر فلیکن هذا علی ذکر منک.
الثالث: استصحاب الهیئة الاتصالیة، و هی امر اعتباری وراء نفس الاجزاء یکون تحققها من أول وجود المرکب إلی آخره فصار المرکب بهذا الاعتبار امرا وحدانیا متصلة کالموجودات غیر القارة کالزمان و الحرکة، فان کل واحد منهما امر واحد ممتد متصل یوجد بأول جزئه و ینعدم بآخر جزء منه بلا تخلل عدم بینهما، غیر ان الاتصال هناک حقیقی و فی المقام اعتباری کما لا یخفی.
و المراد من الهیئة الاتصالیة غیر الوحدة المعتبرة فی کل مرکب یقع تحت دائرة الطلب أو فی أفق الإرادة، کما ذکرنا فی باب الأقل و الأکثر، لأن الوحدة تجعل تلک الأمور المختلفة شیئا واحدا یتعلق به امر واحد، و اما السکنات المتخللة فتکون خارجة عن المرکب، و اما الهیئة الاتصالیة فتجعل تلک السکونات داخلة فیه، لا علی حذو سائر الاجزاء، حتی تکون فی عرضها بل هی کخیط ینضم شتات الاجزاء و یوصل بعضها ببعض فتکون الآتی بالمرکب داخلا فیه من أوله إلی آخره حتی فی السکونات المتخللة.
و یدل علیه مضافا إلی الروایات المستفیضة فی باب القواطع المعبرة عن کثیر من المفسدات بالقواطع، إذ لولاها لما کان لاستعماله وجه، ارتکاز المتشرعة الکاشفة عن الحکم الشرعی فتری کل متشرع یصلی، یری نفسه فی الصلاة من تکبیرها إلی سلامها حتی فی السکونات و هذا أوضح دلیل علی اعتبارها و ما عن بعض أعاظم العصر من الإشکال فی ثبوتها فی الصلاة لأجل وجوه ذکرها لیس فی محله و قد أوضحنا حال تلک الوجوه فی الدورة السابقة و أطلنا المقال حتی بحثنا عن صحة شرطیة أحد الضدین و مانعیة الآخر و عدم صحتها، غیر انا نکتفی بما عرفت و التفصیل موکول إلی محله.
و اعلم انه لو قلنا بان مآل المانعیة أو القاطعیة إلی شرطیة عدمهما فی المأموریة
فلا ینفع بقاء الهیئة الاتصالیة، لأن بقائها لا یثبت تحقق هذا العدم فی المأمور به فظهر ان هذا الاستصحاب و ما سبقه متعاکسان فی الجریان و عدمه فتدبر.
الرابع: استصحاب الصحة التأهلیة للاجزاء بعد وقوع ما یشک فی قاطعیته أو مانعیته، و معنی الصحة التأهلیة، هو ان الاجزاء السالفة قبل حدوث ما یشک فی قاطعیته و مانعیته، کانت مستعدة للحوق الاجزاء الباقیة علیها و الأصل بقاء ذلک الاستعداد و عدم بطلانه لأجل تخلل ما یشک فی قاطعیته.
و ما أفاده بعض أعاظم العصر: من انه استصحاب تعلیقی و ان معنی الصحة التأهلیة هو انه لو انضم إلیها البقیة تکون الصلاة صحیحة و هذا المعنی فرع وقوع الاجزاء السالفة صحیحة و هذا مما یقطع به فلا شک حتی یجری الاستصحاب، غیر تام إذ أی تعلیق فیما ذکرناه و ما أفاده من ان صحة الاجزاء السالفة مقطوعة، لیس بشیء لأنه لیس معنی الصحة التأهلیة، بل معناه هو الحیثیة الاستعدادیة المعتبرة فی الاجزاء السابقة لتأهل لحوق البقیة و هذا امر مشکوک فیه.
نعم یرد علی هذا الاستصحاب انه لا یثبت الصحة الفعلیة، و ان بقاء الاستعداد فی الاجزاء السابقة لا یثبت ربط الاجزاء اللاحقة بها الأعلی القول بالأصل المثبت
و ما ذکرناه فی المقام الثانی و الثالث من حیث النقیصة و الزیادة کان مقتضی القاعدة الأولیة، فلا بأس بعطف عنان البحث عما دل علی خلافها فنقول قد دل الدلیل علی بطلان الصلاة بالزیادة روایات.
الأولی: کما رواه الکلینی بإسناده عن أبی بصیر قال قال أبو عبد اللّه علیه السلام من زاد فی صلاته فعلیه الإعادة.
الثانیة: ما رواه أیضا عن زرارة و بکیر بن أعین عن أبی جعفر علیه السلام قال إذا استیقن انه زاد فی صلاته المکتوبة لم یعتد بها و استقبل صلاته استقبالا إذا کان قد استیقن یقینا (و سیوافیک الاختلاف فی متنه).
و بإزائهما القاعدة المفروضة المنصوصة، رواها الصدوق بإسناده عن زرارة عن
أبی جعفر علیه السلام قال. لا تعاد الصلاة الا من خمس: الطهور و الوقت و القبلة و الرکوع و السجود ثم قال علیه السلام: القراءة سنة و التشهد سنة و لا تنقض السنة الفریضة.
و المهم بیان مفاد الحدیثین الأولین و توضیح نسبتهما مع حدیث لا تعاد فنقول اما ما رواه أبو بصیر فالظاهر منه ان مطلق الزیادة فی الصلاة و الإتیان بها لکن بقصد انها منها، سواء کانت من سنخ الصلاة کالرکعة و الرکعتین أو من سنخ اجزائها کالسجدة و الرکوع و القراءة أو من غیرهما کالتکتف و التأمین، إذا أتی بها بعنوان انها من الصلاة ضرورة صدق قوله علیه السلام من زاد فی صلاته علی هذه کلها، نعم لو لم یأت بها بعنوان انها منها، فلا یصدق انه زاد فی صلاته بل أتی بشیء خارجی أثناء الصلاة.
و یدل علی التعمیم المتقدم، قوله علیه السلام فیمن أتم فی السفر لأنه زاد فی فرض اللّه، و ما ورد من النهی عن قراءة العزیمة معللا بان السجود زیادة فی المکتوبة و ما ورد فی باب التکتف و وجوب سجدة السهو لبعض الأمور الزائدة.
ثم ان شیخنا العلامة أعلی اللّه مقامه استظهر کون متعلق الزیادة فی روایة أبی- بصیر هو ما یکون من سنخ الصلاة کالرکعة و الرکعتین قائلا بان الزیادة فی المقام من قبیل الزیادة فی العمر فی قولک: زاد اللّه فی عمرک فیکون المقدر الّذی جعلت الصلاة طرفا له هو الصلاة، فینحصر المورد بما کان الزائد مقدارا یطلق علیه الصلاة مستقلا کالرکعة مضافا إلی انه القدر المتیقن من بطلان الصلاة بالزیادة، أضف إلیه ان روایة زرارة و بکیر مشتمل علی لفظ الرکعة انتهی.
و فیه: ان قیاس المقام بقوله: زاد اللّه فی عمرک قیاس مع الفارق، لأن العمر أشبه شیء بالأمر البسیط، لا یقبل الزیادة من غیر سنخها و هذا بخلاف الصلاة فانه عمل مؤلف من افعال کثیرة مختلفة، تقبل الزیادة من سنخها و غیر سنخها بشرط ان یکون الداعی هو قصد کونها من الصلاة اعتقادا أو تشریعا، و ان شئت فاستخبر الحال من العرف فلو امر الطبیب بعمل معجون، و قدر لها اجزاء و شرائط، فلو زاد بعض الاجزاء من مقداره یصدق انه زاد فی المعجون، مع ان الزائد لیس من سنخ المعجون، بل من سنخ بعض اجزائه نعم یفترق المعجون عن الصلاة بان لو کان الزائد فیه من غیر سنخ الاجزاء لا یصدق
علیه انه زاد فی معجونه و هذا بخلاف الصلاة فلو زاد فیه امرا من سنخ اجزائه لکن بقصد انه من الصلاة (کالتأمین) یصدق انه زاد، و السر فی ذلک واضح لأن باب المعجون باب التکوین لا یتقوم بالقصد، بخلاف الصلاة فان کون الجزء جزءا صلاتیا قائم بالقصد. و اما تمسکه (رحمه اللَّه) بروایة زرارة فسیوافیک الحال فیها.
فان قلت: ما ذکرت من التعمیم صحیح إلّا ان ما ذکرت من الشرط فی صدق الزیادة من الإتیان بالزائد بعنوان کونه من الصلاة (کالتأمین) لا یدل علیه دلیل، بل الدلیل علی خلافه، فان النهی عن قراءة العزیمة فی الصلاة معللا بان السجود زیادة فی المکتوبة ظاهر فی عدم شرطیة القصد المذکور، لأن الآتی بالسجدة من العامة لا یقصد کونها من الصلاة.
قلت: قد أجاب عنه شیخنا العلامة بان الوجه فی ذلک هو اشتراط الصلاة بعدم السجود للعزائم فیها، و (فیه) ان مرجع ذلک إلی النقیصة لا إلی الزیادة، أضف إلی ذلک ان مثل السجدة (ح) یکون مثل القهقهة و غیرها من القواطع للصلاة، مع ان إبطالها لیس لأجل الزیادة فی الصلاة بل لکونها ماحیة بصورة الصلاة و مبطلة للهیئة الاتصالیة و الحق ان هذا الاستعمال غیر مأنوس فلا بد من الاقتصار علی بابه.
و قبل بیان النسبة لا بد من توضیح مفاد القاعدة فنقول لا إشکال فی انها منصرفة عن العمد و ان لا مانع عقلا من شموله لإمکان ان یکون الإتیان بالخمسة موجبا لاستیفاء مرتبة من المصلحة مما لا یبقی معها مجال لاستیفائها مع الإعادة مع سائر الاجزاء و لا یلزم منه محذور کما توهم کما انه لا إشکال فی شموله لنسیان الموضوع و الجهل به جهلا مرکبا، و امّا شمولها للموضوع المجهول جهلا بسیطا أو الحکم المجهول مطلقا أو لنسیانه ففیه خلاف، و ادعی شیخنا العلامة عدم الشمول و أوضح مرامه بمقدمتین الأولی: ان ظاهر قوله علیه السلام لا تعاد هو الصحة الواقعیة و کون الناقص مصداقا واقعیا لامتثال امر الصلاة، و یؤیده الاخبار الواردة فی نسیان الحمد إلی ان رکع، فانها دالة علی تمامیة الصلاة و قد قرر فی محله إمکان تخصیص الساهی بتکلیف خاص.
الثانیة: ان الظاهر من الصحیحة ان الحکم انما یکون بعد الفراغ من الصلاة و ان أبیت من ذلک فلا بد من اختصاصها بصورة لا یمکن تدارک المتروک کمن نسی القراءة و لم یذکر حتی رکع فتختص بمن یجوز له الدخول فی الصلاة ثم تبین الخلل فی شیء من الاجزاء و الشرائط، فالعامد الملتفت خارج من مصب الروایة کالشاک فی وجوب الشیء و کذلک الشاک فی وجود الشرط بعد الفراغ عن شرطیته فلا یجوز للشاک فی وجوب الحمد مثلا الدخول فی الصلاة تارکا للحمد بقصد الامتثال مستدلا بالروایة (نعم) لو اعتقد عدم وجوب الشیء أو کان ناسیا لحکم شیء من الجزئیة یمکن توهم شمول الصحیحة، لکن یدفعه ما فی المقدمة الأولی من ان ظاهرها الحکم بصحة العمل واقعا، و مقتضاها عدم کون المتروک جزءا أو شرطا، و لا یمکن تقیید الجزئیة أو الشرطیة بالعلم بهما بحیث لو صار عالما بعد مهما بالجهل المرکب لما کان الجزء جزءا، نعم یمکن علی نحو التصویب الّذی ادعی الإجماع علی خلافه.
فظهر ان الأقسام المتوهم وقوعها فی الصحیحة بعضها خارج من مصب الروایة و بعضها خارج من جهة أخری- الأول مثل الجاهل البسیط بالحکم أو الموضوع فان الأول یجب علیه التعلم، و الثانی مرجعه إلی القواعد المقررة للشاک، و الثانی مثل الجاهل المرکب بالنسبة إلی الحکم الشرعی مثل الجزئیة و الشرطیة، فان الحکم بعدم الجزئیة (ح) یستلزم التصویب، و القدر المتیقن هو السهو و النسیان و الجهل المرکب بالموضوع- انتهی کلامه.
و فی کلتا المقدمتین نظر اما الأولی: فلان قوله علیه السلام فی ذیل الروایة: و ان التشهد سنة و ان القراءة سنة، و لا ینقض الفریضة سنة، ظاهر فی ان الوجه فی عدم الإعادة هو ان الفرائض لا تنقضها السنن، و ان الصلاة مع کونها ناقصة الاجزاء و الشرائط مسقط للأمر، لاشتمالها علی الفرائض، فهی لا تدل علی تمامیة الصلاة حتی یستلزم التمامیة التصویب فی بعض الموارد، بل یدل علی الاکتفاء بالناقص و تقبله عن الکاملة نعم لا مضایقة بهذا المعنی لکنه لا یفیده و لا ینتج له.
و اما الثانیة: فلخروج العامد و الشاک الملتفت وجه لعدم مجوز لدخولهما
فی الصلاة، و اما غیرهما فلا وجه لخروجه مع وجود المجوز لدخوله، و اما التمسک بالتصویب علی تقدیر الشمول فغیر تام فان التصویب بهذا المعنی بان یختص فعلیة حکم الجزء و الشرط بالعالم دون من لم یقم عنده أمارة علی الجزئیة و الشرطیة أو قام و حصل له عذر من نسیان حکمه و غیر ذلک مع اشتراک الکل فی الأحکام الواقعیة مما لم یقم دلیل علی بطلانه، و التصویب الباطل غیر هذا إذ هو نفی الحکم فی حق الناسی و الجاهل من رأس، فظهر ان الظاهر شمولها لعامة الأقسام الا العامد و الجاهل الملتفت کما ان الظاهر شمولها للزیادة و النقیصة بمعنی انه لا یختل امر الصلاة من جهة الزیادة أو النقیصة الا من قبل الخمسة زیادة و نقیصة و عدم تصور الزیادة فی بعض الأقسام لا یضر بالظهور فالزیادة داخلة فی النفی و الإثبات.
و اما ما احتمله شیخنا العلامة (رحمه اللَّه) من اختصاص القاعدة بالنقیصة أو بالنقیصة فی المستثنی دون المستثنی منه حتی تصیر الزیادة فی الخمسة داخلة فی المستثنی منه و لا یجب الإعادة فی زیادتها و ان کانت یجب فی نقصها بتقریب ان الزیادة بما هی هی لیس مبطلة، بل لأجل شرطیة عدمها فی الصلاة فلو زاد فی صلاته بتکرار الرکوع فقد نقص من صلاته شیئا، و قد عرفت ان الصلاة لا تبطل من جهة النقیصة الا من خمس، و هذه النقیصة، أعنی فقدان العدم المشترط لیس من تلک الخمس فلا یجب الإعادة من زیادة الخمس، فمدفوع بأنه خلط بین حکم العرف و العقل، فان الزیادة فی الماهیة بشرط لا مضرة عرفا بما انها زیادة فیها و ان کانت راجعة إلی النقیصة عقلا فإذا قیل: ان الصلاة أولها التکبیر و آخرها التسلیم من غیر زیادة و نقیصة تکون الزیادة مخلة بها عرفا من غیر توجه إلی ان العقل بحسب الدقة یحکم بان عدم الزیادة من قیود المأمور به و ترجع الزیادة إلی النقصان، کما یشهد بذلک التعبیر فی الروایات بالزیادة فی المکتوبة، فإذا قیل: لا تعاد الصلاة الا من خمس یکون ظهوره العرفی ان الزیادة و النقیصة الواردتین علیها من قبل غیر الخمسة لا توجبان الإعادة بخلاف الخمسة فان زیادتها أو نقیصتها مخلة، من قبل غیر الخمسة لا توجبان الإعادة بخلاف الخمسة فان زیادتها أو نقیصتها مخلة، من غیر توجه إلی الحکم العقلی المذکور.
هذا مفاد القاعدة: و اما توضیح نسبتها مع روایة أبی بصیر فنقول: اما ان نقول بان کلا من المستثنی و المستثنی منه جملتان مستقلتان، یقاس کل منهما بالنسبة إلی غیره بعد ورود الاستثناء علی المستثنی منه، و لکل واحد ظهوره أو نقول انهما جملة واحدة و لها ظهور واحد، بان یکون الحدیث کقضیة مرددة المحمول فیکون الملحوظ فیها جمیع الاجزاء و الشرائط و ان اختلف حکمها فتدبر، فعلی الأول فالنسبة بین مفاد القاعدة فی ناحیة المستثنی منه و حدیث أبی بصیر عموم و خصوص من وجه، لأن القاعدة تشمل الزیادة و النقیصة، و لا تشمل الأرکان لورود الاستثناء علیه و لا یشملها المستثنی منه و شمول المستثنی علیها أجنبی عن المستثنی منه لأن المفروض لحاظ کل واحد مستقلا بعد الاستثناء و قوله علیه السلام فی روایة أبی بصیر: من زاد فی صلاته إلخ یعم الأرکان و غیرها و یختص بالزیادة فیتعارضان فی زیادة ما عدا الخمسة أی فی زیادة ما لیس برکن و علی الثانی فان قلنا: بان روایة أبی بصیر عام یشمل العمد و غیره فالنسبة أیضا عموم من وجه، لأن القاعدة تشمل الزیادة و النقیصة، و لا تشمل الزیادة العمدیة کما لا تشمل النقیصة العمدیة. و الحدیث یختص بالزیادة، و لکنه أعم من العمد و غیره فیتعارضان فی الزیادة غیر الرکنیة، و ان قلنا بعدم شمول الحدیث للزیادة العمدیة کما هو المناسب لوضع المصلی القاصد لا فراغ ذمته بل یستحیل إتیانه بعنوان انه من الصلاة مع العلم بأنه لیس منها فالنسبة عموم و خصوص مطلق فیختص الحدیث بالزیادة و لکن القاعدة تعم الزیادة و النقیصة فتخصص بالحدیث و ینحصر مورده بالنقیصة و یکون الزیادة موجبة للبطلان بمقتضی الدلیل.
ثم انه علی القول بان النسبة بینهما عموم من وجه بأحد الطریقین فقد اختلف إنظارهم فی تقدیم أحدهما علی الآخر، فربما یقال بتقدیم القاعدة علی قوله علیه السلام من زاد فی صلاته (إلخ) و غیره مما یدل علی بطلان الصلاة بالزیادة لحکومته علیها کحکومته علی سائر أدلة الاجزاء و الشرائط، و اختاره الشیخ الأعظم و غیره تبعا له فقد قیل فی وجه حکومته علی أدلة الاجزاء و الشرائط و الموانع التی منها هذه الاخبار الدالة علی مانعیة الزیادة، بان لسان القاعدة هو قصر الجزئیة و الشرطیة
و المانعیة بغیر صورة النسیان و من المعلوم انه لا تلاحظ النسبة بین الحاکم و المحکوم و ان شئت قلت: ان قوله علیه السلام من زاد فی صلاته إلخ بصدد بیان کون الصلاة متقیدة بعدم الزیادة فوزانه و زان سائر ما دل علی جزئیة شیء أو شرطیته أو مانعیته و اما القاعدة فهی ناظرة إلی تحدید دائرة الاجزاء و الشرائط و الموانع بان الزیادة و النقیصة لا توجب الإعادة إذا کان عن سهو فهی حاکمة علی کل ما دل علی الشرطیة و المانعیة و الجزئیة.
و (فیه) ان ما دل من الأدلة علی لزوم الإعادة بالزیادة و ان کان یدل علی تقید الصلاة بعدم الزیادة أو مانعیة الزیادة بوجودها (علی اختلاف فی معنی المانعیة) إلّا ان الحکومة قائمة باللسان و لسان الدلیلین واحد، فان میزان الحکومة تعرض أحد الدلیلین لما لم یتعرض له الآخر کما سیوافیک شرحه و من الواضح ان لسان لا تعاد و لسان علیه الإعادة واحد و لیس أحدهما متعرضا لما لم یتعرض له الآخر.
و ان شئت فلاحظ قول القائل فی بیان عدّ اجزاء المأمور به من ان الفاتحة جزء و السورة جزء، مع قوله علیه السلام من زاد فی صلاته، فان الأول بصدد بیان أصل الجزئیة، من غیر تعرض لحال ترکها أو زیادتها، بخلاف الثانی فانه متعرض لحال زیادة الجزء فهو حاکم علیه، کما ان لا تعاد متعرض لحال الزیادة و النقیصة فلسان الدلیلین واحد، و الدلیلان قد تعرض کل منهما لما تعرض الآخر له و ینفی أحدهما ما یثبته الآخر مع وحدة الموضوع و المحمول و لا بد من العلاج من ناحیة أخری و یمکن ان یقال ان الوجه لتقدیم القاعدة اشتمالها علی الحصر المستفاد من الاستثناء و یمکن ان یقال ان الوجه لتقدیم القاعدة اشتمالها علی الحصر المستفاد من الاستثناء و هو موجب لقوة الدلالة، و لاشتمالها علی تعلیل الحکم بقوله علیه السلام القراءة سنة و التشهد سنة و لا ینقض السنة الفریضة، و ان شئت قلت ان التعلیل مشتمل علی ملاک الحکومة و هو تعرض أحد الدلیلین لسلسلة علل الحکم أعنی الإعادة، فان الإعادة بالزیادة انما هو لورود نقص علی الصلاة لأجل الزیادة، فإذا قیل لا تنقض الصلاة لأجل الزیادة، ینهدم علة الإعادة، فهی هادمة لما یوجب الإعادة و معدمة لموجبها أعنی النقص.
فان قلت: تقدیم القاعدة علی قوله علیه السلام من زاد إلخ یستلزم إشکالا آخر و هو ان الحدیث (من زاد) (ح) یختص بالزیادة فی الخمسة و من المعلوم ان الزیادة لا تتصور فی غیر السجود و الرکوع، و الزیادة العمدیة فیهما علی تقدیر شمول الحدیث له نادر جدا و من البعید تأسیس قاعدة کلیة بقوله من زاد فی صلاته إلخ لأجل الزیادة فی الرکوع و السجود لا سیما للزیادة السهویة منهما و هذا عین تخصیص الأکثر، فالأولی ان یقال ان قاعدة لا تعاد شموله للزیادة ضعیف جدا حتی أنکره بعض الفحول و ادعی ظهوره فی النقیصة فتحمل القاعدة علی النقیصة حملا للظاهر علی الأظهر فتبقی الزیادة موجبة للبطلان مطلقا فی الرکن و غیره عمدا کان أو سهوا قلت: ما ذکر أخیرا من الحمل مخالف لفتاوی الأصحاب، و لا مناص فی حل العقدة عن الالتجاء إلی ما ذکره شیخنا العلامة من حمل الحدیث (من زاد) علی زیادة الرکن أو الرکعة، و ان ضعفناه فی حد نفسه سابقا فراجع.
أظن ان بسط القول فیما سبق کاف عن التفصیل فی المقام فانه یجری فیه ما أوضحناه فی السابق حرفا بحرف غیر ان هذا الحدیث یختص بأمر آخر کما سنشیر.
فنقول: إذا لوحظ المستثنی منه بعد الاستثناء فی القاعدة مستقلا بحیاله فالنسبة بینها و بین الحدیث عموم من وجه، لأن القاعدة لا تشمل الخمسة، و تعم الزیادة و النقیصة، و الحدیث یختص بالزیادة و یعم الخمسة و غیرها، و ان اعتبر المستثنی منه و المستثنی امرا واحدا، فالنسبة بینهما عموم مطلق، لأن القاعدة متکفلة لبیان أحکام الاجزاء و الشرائط عامة، نقصا کان أو زیادة، رکنا کان أو غیر رکن، سهوا کان أو عن جهل حتی الجهل عن تقصیر أیضا بحسب الظاهر مع قطع النّظر عن الجهات الخارجیة و لکن الحدیث مختص بالزیادة و لا یجری فیه ما احتملناه فی حدیث أبی- بصیر من عمومیته للعمد، دون القاعدة، لظهور قوله إذا استیقن انه زاد فی صلاته إلخ فی غیر العمد.
فعلی الأول یقع التعارض بینهما و قد عرفت حال الحکومة و انه علی فرض صحته موجب للتخصیص الأکثر فی ناحیة الحدیث (إذا استیقن) کما تقدم و علی الثانی فتختص القاعدة بالنقیصة و یصیر الزیادة السهویة مبطلة، دون النقیصة السهویة، اللهم إلّا ان یدعی الإجماع علی وجود الملازمة بین مبطلیة الزیادة السهویة و مبطلیة النقیصة السهویة، و لکن الدعوی غیر ثابتة مضافا إلی استلزامها (ح) صیرورة القاعدة بلا مورد أو قریب منه.
و الّذی یسهل الخطب هو اضطراب الروایة، فقد نقلها فی الوافی عن الکافی و التهذیب و الاستبصار بالصورة التی قدمناها أی بغیر لفظ «رکعة» لکن رواه الشیخ الحر فی وسائله مع زیادة رکعة، و کذا رواه (المجلسی) فی شرح الکافی فی باب السهو عن الرکوع بالسند المذکور لکن بإسقاط بکیر بن أعین، مع زیادة لفظ رکعة، و هو (قدس سره) رواه بلا زیادة فی باب من سها فی الأربع و الخمس عن زرارة و بکیر مع تفاوت یسیر فی المتن أیضا.
و هذا الاختلاف لا یبقی معه وثوق بالنسبة إلی الروایة، و احتمال انهما روایتان بعید جدا و القدر المتیقن منه ان المراد هو زیادة الرکعة، و لا یبعد ان یکون المراد منها هو الرکوع کما أطلقت علیه فی روایات أخر، و الأصل المسلم عندهم عند دوران الأمر بین الزیادة و النقیصة هو أصالة عدم الزیادة، و (علیه) فلا معارضة بین الحدیث و القاعدة.
فاتضح ان طریق الحل هو حمل روایة أبی بصیر المتقدمة و هذه الروایة لأجل هاتیک القرائن أو بعض العویصات علی زیادة الرکعة أو الرکوع فتدبر و راجع کلام بعض أعاظم العصر فقد أتی بأمر غریب، عند بیان النسبة بینه و بین القاعدة و لا نطیل بذکره، بل نتعرض لما أفاده فی تکملة البحث حیث انه بعد ما بین ما یصدق علیه الزیادة و ما لا یصدق قال ما هذا محصله: ان الظاهر من التعلیل فی بعض الاخبار الناهیة عن قراءة العزیمة فی الصلاة من ان السجود زیادة فی المکتوبة انه لا یعتبر فی صدقها عدم قصد الخلاف بل الإتیان بمطلق مسانخ افعال الصلاة زیادة و لکن
یمکن ان یقال ان المقدار المستفاد منه صدق الزیادة علی ما لا یکون له حافظ وحدة، و لم یکن بنفسه من العناوین المستقلة و اما ما کان کذلک کإتیان صلاة فی أثناء الظهر فالظاهر عدم اندراجه فیه لأن السجود و الرکوع المأتی بهما لصلاة أخری لا دخل لهما بصلاة الظهر، و لا تصدق علیهما الزیادة فیها و یؤیده بل یدل علیه ما ورد فی بعض الاخبار انه لو ضاق وقت صلاة الآیات و خاف المکلف انه لو أخرها إلی الفراغ عن الیومیة یفوت وقتها، صلاها فی أثناء الصلاة الیومیة، و یبنی علیها بعد الفراغ من الآیات من غیر استئناف، و لیس ذلک إلّا لعدم صدق الزیادة فیمکن التعدی إلی عکس المسألة بإتیان الصلاة الیومیة فی أثناء الآیات فی ضیق الوقت، فان بطلان الآیات اما للزیادة فالمفروض عدم الصدق و اما لفوات الموالاة فلا ضیر فیه إذا کان لأجل واجب أهم، و علی هذا یبتنی جواز الإتیان بسجدتی السهو من صلاة فی أثناء صلاة أخری انتهی.
و فیه مواقع للنظر: اما أولا: فلان کون الشیء ذا عنوان مستقل لا دخل له فی صدق الزیادة ضرورة ان العرف یفهم بعد الوقوف علی التعلیل الوارد فی النهی عن السجود لأجل قراءة العزیمة من انه زیادة فی المکتوبة، ان الإتیان بصلاة تامة مشتملة علی التکبیر و السجود و الرکوع و التشهد و التسلیم، أیضا لا یجوز لأنها زیادة فی المکتوبة و اما ما قدمناه من انه یشترط فی الزائد الإتیان بها بقصد کونه من الصلاة، فلا تشمل ما إذا أتی به بغیر هذا القصد، فانما هو مع قطع النّظر عن هذا التعلیل، و اما بناء علی الأخذ بهذا التعلیل فهو عام شامل لما أتی به بقصد کونها من الصلاة أولا کان له عنوان مستقل أولا و ثانیا: انه لم یعلم الفرق بین الصلاة و سجدة العزیمة مع ان الثانی له أیضا عنوان مستقل و له حافظ وحدة، و کلاهما مسببان عن سبب خاص فان السجدة مسببة عن تلاوة آیتها کالصلاة المسببة عن سببها الخاصّ، و ثالثا: ان التفریق بین سجدة العزیمة و سجدتی السهو حیث یظهر منه عدم إبطال الثانی دون الأول غیر واضح، مع ان الثانی أولی بالإبطال لأنهما أشبه شیء بعدم الاستقلال و مع غض البصر فهما و السجدة العزیمة سیان فی الاستقلال و عدمه، و لکل واحد سببه الخاصّ و رابعا: ان ما ذکره من التمسک
ببعض الروایات من إقحام الآیات فی الیومیة إذا ضاق وقتها، غیر صحیح فان الاخبار قد وردت، فی عکس ما ذکره من إقحام الیومیة فی الآیات إذا ضاق وقتها، و لا یجوز قیاس الآیات بها، لجواز ان یکون للآیات خصوصیة یجوز معها إقحام الیومیة فیها دون العکس. و خامسا: ان التعدی إلی عکس المسألة حسب فرضه قائلا بان البطلان اما للزیادة فلا تصدق بالفرض و اما لفوات الموالاة فلا ضیر لأهمیة الفریضة، غیر تام، لأن أهمیة الفریضة لا توجب سقوط الموالاة إذا دل الدلیل علی اعتباره مطلقا بل غایة ذلک موجب تقدیم الأهم علی المهم و الإتیان به بعد الفراغ من الأهم نعم علی فرض ورود الدلیل علی طبق ما زعمه لا یبعد إلغاء الخصوصیة عرفا بالنسبة إلی سائر الفرائض و أنت خبیر ان السبب الباعث لهذه الاشتباهات هو الاعتماد علی الحافظة فی ثقل الروایات و الاستدلال بها من غیر مراجعة الأصول و الجوامع، و کم وقفنا علی نظائر هذه الاشتباهات من الأعاظم و کان السبب الباعث ما ذکر من الاعتماد علی الحافظة، فلازم علی رواد الحقیقة و طلابها ان یراجعوا فی کل ما ینقلونه و یستدلون به من جلیل و حقیر علی المصادر الأولیة المؤلفة بید الاعلام، بل جدیر ان لا یکتفی بالوسائل و نحوه، إذا أمکن الرجوع إلی الجوامع الأربعة.
لو تعذر أحد قیود المأمور به ففی سقوط التکلیف عن المرکب قولان مبنیان علی ثبوت التقید مطلقا فیسقط أو فی حال التمکن فقط فلا یسقط.
و اعلم انه اما ان یکون لدلیل المرکب إطلاق دون دلیل اعتبار الجزء و اما ان یکون بالعکس و اما ان یکون لکلاهما إطلاق، أولا یکون لواحد منهما إطلاق، فعلی الأول یجب الإتیان بالمرکب المتعذر قیده کما انه علی الثانی یسقط الأمر بالمرکب لتعذر قیده المطلق و علی الثالث فاما ان یکون لأحد الإطلاقین تقدم علی الآخر أولا فعلی الأول، فاما ان یکون التقدم لدلیل المرکب، فیجب الإتیان به و یصیر حاله حال ما إذا کان لدلیله إطلاق دون دلیل الجزء، و اما ان یکون التقدم
لدلیل القید، فینعکس الحکم فیسقط الأمر بالمرکب، و یصیر حاله حال ما إذا کان لدلیل القید إطلاق دون دلیل المرکب.
فان قلت: ان إطلاق دلیل القید حاکم علی إطلاق دلیل المقید کحکومة إطلاق القرینة علی ذیها قلت: مضافا إلی انّ تقدم القرائن علی ذیها لیس من باب الحکومة بل من باب تقدیم الأظهر علی الظاهر و هو غیر الحکومة و سیوافیک بیانه ان دلیل المرکب قد یکون حاکما علی دلیل اعتبار الجزء أو الشرط، کقوله: الصلاة لا یترک بحال إذا قیس إلی أدلة اعتبار الاجزاء و الشرائط من قوله: القراءة جزء و الرکوع جزء و نظائره، و الحاصل: ان قوله علیه السلام: الصلاة لا یترک بحال حاکم علی أدلة القیود لأنه تعرض لما لم یتعرض له تلک الأدلة و هو مقام الترک المتأخر عن اعتبارهما و هذا أیضا نحو من الحکومة نعم قد یکون لسان دلیل الجزء أو الشرط حاکما علی دلیل المرکب کما فی قوله علیه السلام: لا صلاة إلّا بطهور و لا صلاة إلّا بفاتحة الکتاب، فانهما حاکمان علی ما ذکر و علی غیره من الأدلة العامة من قوله تعالی أقم الصلاة لدلوک الشمس. لأنها بعث إلی ماهیة الصلاة أو زجر عن ترکها المغروض کونها صلاة، و هذان ینفیان کون المرکب الفاقد للطهور أو الفاتحة داخلا فی ماهیة الصلاة.
ثم انه لا یبعد ان یکون ما ذکرنا راجعا إلی ما نسب إلی الوحید البهبهانی من التفصیل علی ما حکاه بعض أعاظم العصر، و لا بأس بنقل کلامه و ما ذکره من التوجیه فقال: ان مقتضی إطلاق دلیل القید سقوط الأمر بالمقید عند تعذر القید مطلقا من غیر فرق بین القیود المستفادة من مثل قوله لا صلاة إلّا بطهور و بین القیود المستفادة من مثل قوله: اسجد فی الصلاة أو لا یلبس الحریر من الأوامر و النواهی الغیریة و قد نسب التفصیل بینهما إلی الوحید البهبهانی فذهب إلی سقوط الأمر بالمقید عند تعذر القید فی الأول دون الثانی و یمکن توجیهه بان الأمر الغیری مقصور بالتمکن من متعلقه لاشتراط کل خطاب بالقدرة علیه فلا بد من سقوط الأمر بالقید عند عدم التمکن منه و یبقی الأمر بالباقی علی حاله، و هذا بخلاف القیدیة
المستفادة من مثل قوله لا صلاة إلّا بطهور مما یفید القیدیة بلسان الوضع لا التکلیف فلا یشترط فیه القدرة (و لا یخفی ما فیه) لأن القدرة معتبرة فی متعلقات التکالیف النفسیّة لکونها طلبا مولویا و بعثا فعلیا، بخلاف الخطابات الغیریة فی باب الوضع و الأسباب و المسببات حیث ان مفادها لیس إلا دخل المتعلق فی حصول المسبب، ففی الحقیقة الخطابات الغیریة مطلقا بمنزلة الاخبار من دون بعث و تحریک حتی تقتضی القدرة علی المتعلق، و لو سلم الفرق بین الوضعیات و التکلیفیات و ان الخطاب فی الثانیة یتضمن البعث فلا إشکال فی انه لیس فی آحاد الخطابات ملاک البعث المولوی، و إلّا لخرجت عن کونها غیریة بل ملاک البعث المولوی قائم بالمجموع فالقدرة معتبرة فیه فلا فرق بین القیدیة من مثل لا صلاة إلّا بطهور و المستفادة من الأمر و النهی الغیری انتهی کلامه.
و لا یخفی ان إرجاع ما ذکره الوحید إلی ما ذکرنا أولی مما ذکره من التوجیه مع ضعفه فی نفسه (کما سیوافیک بیانه مع بیان ضعف ما أورده علیه) اما رجوعه إلی ما ذکرنا فواضح فلأنه إذا کان لدلیل اعتبار الجزء إطلاقا حاکما علی دلیل المرکب، یصیر المرکب متعذر الإتیان، لعدم القدرة علیه بشراشر ما له دخل فیه مطلقا، و اما إذا لم یکن لدلیل الجزء إطلاقا حاکما لدلیل المرکب، یکون مثل قوله علیه السلام: لا یترک الصلاة بحال محکما و مرجعا فیجب الإتیان به.
و اما ما أفاده من التوجیه و النقد ففی کلیهما نظر اما الأول فالظاهر ان غرض الوحید لیس هو التفصیل بین الوضعیات و التکلیفیات، و لو کان غرضه هذا لکان الألیق التمثیل بالوضعیات بمثال غیرهما مما لیس فیه خصوصیة سوی کونه متضمنا حکما وضعیا، لا بما فیه خصوصیة أخری غیر الوضع مما یتضمن نفی الموضوع عند انتفاء الجزء الّذی هو من أظهر وجوه الحکومة علی دلیل المرکب. فتأمل- و اما ما أفاده فی رد التوجیه فهو أیضا مثل ما سبق، لأن ما ذکره من ان الخطابات الغیریة تکون بمنزلة الاخبار بالجزئیة أو الشرطیة و لا بعث فیها بوجه، ضعیف غایته، فان الأمر مطلقا للبعث و التحریک نحو المتعلق نفسیا کان أو غیریا، مولویا کان أو إرشادیا،
و لیس المولویة ملاک البعث، و انما الفرق بینهما من جهة أخری، و هو ان الغرض من البعث فی النفسیّ هو الوصول إلی المطلوب الذاتی الّذی هو المتعلق، و من البعث الغیری، هو دخالته فی المطلوب الّذی بنحو الجزئیة و الشرطیة.
و الحاصل ان الأمر مطلقا للبعث و التحریک نحو المتعلق و إنکاره خلاف الوجدان و ان کانت الأغراض مختلفة حسب اختلاف الأمر و (علیه) فیشترط فی متعلقه نفسیا کان أو غیریا القدرة بالإتیان به من غیر فرق بین أنحاء البعث، فما ذکره أخیرا من انه لا إشکال فی انه لیس فی آحاد الخطابات الغیریة ملاک البعث المولوی و إلّا لخرجت عن کونها غیریة، غیر تام، لأن الملاک فی اعتبار القدرة فی الأوامر لیس کونها أوامر مولویة، بل لأجل اشتمالها علی البعث و التحریک، و المفروض انه موجود فی أنحاء الأوامر عامة، فیجب اعتبارها فی الجمیع بلا إشکال.
ثم ان محط البحث موردان، أحدهما ما إذا لم یکن لکل من دلیل المرکب و دلیل الجزء إطلاق، ثانیهما: ما إذا کان لکل واحد منهما إطلاق، و لم یکن فی أحد الإطلاقین ملاک التقدم علی الآخر، (فحینئذ) یقع الکلام تارة فی مقتضی القواعد الأولیة و الأصل العقلی و أخری فی مقتضی القواعد الثانویة مما دل علی خلاف الأولی، فانحصر الکلام فی المقامین و إلیک بیانهما.
الحق فیه البراءة من غیر فرق بین ان یکون العجز من القید ثابتا قبل زمان التکلیف کمن بلغ و هو لا یقدر علی القراءة أو کان طارئا علیه کمن إذا کان تمکن أول الوقت عن الإتیان بالعجز لکن طرأ علیه العجز أثناء الوقت، أو کان القدرة و العجز فی واقعتین، کمن کان قادرا فی الأیام السالفة، و طرأ العجز فی یومه، اما جریانها فی الأول و الثالث فواضح جدا لأن مرجع الشک فیه إلی أصل التکلیف اما فی الأول فلان الشخص کان قاطعا بعدم التکلیف قبل البلوغ، و یشک بعد ما أصبح مکلفا مع العجز عن الإتیان بالمرکب تاما، فی أصل الحکم و الخطاب، و مثله
الثالث، فلان تمامیة الحجة فی الأیام الخالیة، لا تصیر حجة للأیام الفعلیة فهو فی یومه هذا، شاک فی أصل التکلیف، و اما الثانی فلأنه أول الوقت و ان کان مکلفا بالإتیان بالمرکب تاما، لکنه قد ارتفع بارتفاع حکم الجزء و تعذره عقلا بعد العجز و التکلیف بالفاقد مشکوک فیه من رأس فیکون المرجع إلی البراءة.
فان قلت: ما الفرق بین المقام و الشک فی القدرة حیث انهما مشترکان فی الشک فی أصل ثبوت التکلیف لا فی سقوطه، مع ان الظاهر من الأکابر هو الاحتیاط عقلا فی الثانی مع کون الشک فی أصل التکلیف.
قلت: ان القدرة لیست من الشرائط الشرعیة، بل هی شرط و قید عقلی، (فحینئذ) فمع الشک فی القدرة فالتکلیف ثابت من قبل المولی لعدم تقیده بشیء، و الشک فی سقوطه لأجل الشک فی کونه عاجزا أولا و معه لا مناص عن الاشتغال و اما المقام فالمتیقن منه هو ثبوت الجزئیة فی حال التمکن، و اما حالة العجز فهو یشک فی جزئیته، فالعجز عن القید معلوم و التکلیف بالفاقد مشکوک فیه من رأس مع القدرة علیه و هذا هو الفرق بین الأمرین.
لا یقال: ما الفرق بین المقام و ما إذا اضطر إلی ارتکاب بعض الأطراف من المعلوم إجمالا، حیث انه یجب الاجتناب عن الطرف الآخر، لحکم العقل بحرمة المخالفة القطعیة مع عدم إمکان الموافقة القطعیة، فلیکن المقام مثله. لأنا نقول: ما ذکرت قیاس مع الفارق لعدم العلم الإجمالی فی المقام بل الموجود علم تفصیلی بوجوب الصلاة تامة، و شک بدئی فی وجوب الفاقدة لبعض قیودها هذا کله حال البراءة العقلیة، و اما الشرعیة، فلا شک فی ان حدیث الرفع لا یثبت وجوب الفاقدة لبعض القیود إذا لم یکن لدلیل المرکب، و لا لدلیل اعتبار الجزء و الشرط إطلاق، لأنه حدیث رفع لا حدیث وضع نعم لو ثبت لکل من الدلیلین إطلاق أمکن رفع إطلاق الجزئیة و الشرطیة فی حال الاضطرار، و التمسک بإطلاق دلیل المرکب فی وجوب الباقی من الاجزاء، و قد تقدم غیر مرة ان وجوب الباقی و اجزائه عن الکامل انما هو بنفس الأدلة الأولیة و لذا اشترطنا وجود الإطلاق لدلیل المرکب.
و بما ذکرنا من ان وجوب الفاقدة بنفس الأدلة الأولیة یندفع ما ربما یتوهم من ان رفع الجزئیة فی حال الاضطرار منة و إیجاب الباقی یعدّ خلاف المنة، و الحدیث حدیث امتنان لا خلافه (وجه الاندفاع) ان الامتنان و خلافه انما تلاحظان فی مجری الحدیث فقط، و رفع الجزئیة لیس خلافه، و اما إیجاب الباقی فلیس مجری الرفع بل و لا من لوازمه العقلیة و العادیة و الشرعیة بل لازم رفع الجزئیة، هو رفع التعارض و اما الدلیل المتکفل لإیجاب الباقی فانما هو نفس الإطلاقات الأولیة لأدلة المرکب.
هذا کله فی الاضطرار العرفی، و اما الاضطرار العقلی، فیمکن ان یقال انه لا مجری للحدیث لسقوط التکلیف عن الکل بحکم العقل غیر انک قد عرفت حکایة ذلک عن بعضهم حیث منع عن التمسک بحدیث الرفع عند نسیان بعض الاجزاء قائلا بان التکلیف الفعلی مرتفع عن المنسی بعروض النسیان بملاک استحالة التکلیف بما لا یطاق فالتکلیف مرتفع مع قطع النّظر عن حدیث الرفع- و قد عرفت ضعفه هناک فلا یفید هذا کله علی القول بجریان حدیث الرفع علی الاضطرار علی الترک، و اما علی فرض عدم جریانه فلا، و قد تقدم الحق فی ذلک.
فالبحث یقع تارة فی استصحاب وجوب باقی الاجزاء و أخری فی إثبات الوجوب له ببرکة قاعدة المیسور و نظیره کما سیوافیک اما الأول فیقرر بوجوه:
أحدها: استصحاب وجوبه علی نحو القسم الثالث من استصحاب الکلی بان یقال ان الاجزاء الفاقدة لبعض القیود، کانت واجبة بالوجوب الغیری حال وجوب الکل، و قد علمنا بارتفاعه الا انا نشک فی حدوث الوجوب النفسیّ للباقی مقارنا لزوال الوجوب الغیری فیستصحب الجامع بین الوجوبین بأنه کان متیقنا و شک فی بقائه، و ان شئت فبدل الوجوب الغیری بالضمنی بان یقال: ان الباقی من المرکب کان واجبا بالوجوب الضمنی حال وجوب الکل و قد وقفنا علی ارتفاعهما قطعا لکن
نشک فی حدوث الوجوب النفسیّ للباقی مقارنا لزوال وجوبه الضمنی فالجامع بینهما متیقن فیستصحب حتی یثبت خلافه، و (فیه) انه یشترط فی جریانه ان یکون المستصحب حکما شرعیا أو موضوعا ذا أثر شرعی، و الجامع بین الوجوبین لیس موضوعا لحکم شرعی کما هو واضح، و لا هو حکم شرعی مجعول، لأن المجعول، انما هو کل واحد من الوجوبین، أی ما هو فرد للوجوب بالحمل الشائع و اما الجامع بینهما فهو امر انتزاعی غیر مجعول أصلا، فلو حکم الشارع بوجوب الصلاة و وجوب الصوم، فالجامع بینهما غیر مجعول، و ما هو المجعول انما هو مصداق الجامع الّذی یعبر عنه بالفرد و ما هو الحکم انما هو مصداق الجامع لا نفسه، و ان شئت قلت: ان الجامع بنعت الکثرة حکم شرعی و بنعت الوحدة لم یکن حکما و لا مجعولا فلا یجری فیه الاستصحاب، علی انک قد عرفت ان اتصاف الاجزاء بالوجوب الغیری مما لا معنی له و اما اتصافها بالنفسی فسیوافیک ضعفه.
الثانی من وجوه تقریر الاستصحاب، هو استصحاب الوجوب النفسیّ الشخصی بادعاء ان تعذر بعض الاجزاء مما یتسامح فیه عرفا و لا یصیر القضیة المتیقنة غیر القضیة المشکوک فیها و هذا مثل ما إذا وجب إکرام زید، ثم قطع بعض أعضائه فشککنا فی بقاء وجوبه، فلا شک ان عدم الإکرام یعدّ نقضا عند العرف لما علم سابقا. و (فیه) ان قیاس العناوین الکلیة بالجزئیات الخارجیة قیاس مع الفارق، لأن العنوان الکلی إذا أضیف إلیه جزء أو قید یعدّ مغایرا للکلی الفاقد لهما فالإنسان العالم مباین لمطلق الإنسان، و الصلاة مع السورة غیر الصلاة بدونها، و الماء المتغیر غیر الماء الّذی لیس متغیرا، و اما الأمور الخارجیة فتلک الزیادة و النقیصة لا تصیر مبدأ لحصول التباین بین الفاقد و الواجد و السر فی ذلک ان ملاک البقاء فی الموجودات الخارجیة هو بقاء الشخصیة و الهذیة، و هو حاصل لدی العرف بزیادة وصف أو ارتفاعه، فإذا تغیر الکر، ثم ذهب تغیره بنفسه، فلا شک فی صحة استصحاب نجاسته، لأن الموضوع انما هو الماء و هو باق و ان شئت قلت: القضیة المتیقنة هی نجاسة ذلک الماء و هی عین القضیة المشکوک فیها لبقاء الهوهویة عرفا و هذا بخلاف العناوین الکلیة، غیر المتحققة فی الخارج، فان ضم جزء أو قید به، موجب
لتبدل الموضوع إلی موضوع آخر.
أضف إلی ذلک: ان ما یقال: من ان تغیر بعض الحالات لا یضر بالاستصحاب، انما هو فی الحالات التی علم دخالتها فی الحکم فی الجملة، و لم یعلم کونها دخیلا فیه حدوثا و بقاء أو حدوثا فقط و ان شئت قلت: لم یعلم کونها دخیلا علی نحو الواسطة فی العروض حتی لا یجری الاستصحاب أو واسطة فی الثبوت حتی یجری، فلو کان حال القید المرتفع مما ذکرنا فلا إشکال انه یستصحب، و اما إذا علم کونه دخیلا فی الحکم علی نحو القطع و البت، إلّا انه تعذر الإتیان به فلا شک انه لا یجری الاستصحاب، لأن المفروض دخالته فی الحکم الشخصی و مع انتفاء جزء من اجزاء المرکب، ینتفی الحکم المتعلق به بالضرورة فلا معنی للتعبیر عنه بالشک فی بقاء شخص الحکم، لأن المتیقن مرفوع، و غیره مشکوک الحدوث.
فان قلت: ما الفرق بین تعذر بعض الاجزاء، و ما إذا نقص مقدار من الماء الکر، حیث یجری فی الثانی دون الأول و یعد المنقوص من الحالات فی الثانی دون الأول (قلت) فرق واضح بینهما، فان دخالة المقدار المفقود فی الکریة مشکوک من أول الأمر لاحتمال کون الکر هو الباقی، فإذا صدق کون هذا ذاک، فلا مانع من- الاستصحاب، و اما المقام فقد علمنا ببرکة أدلة الجزء دخالته فی الحکم الشخصی من أول الأمر، و مع فقدانه، لا یمکن القول ببقاء الحکم الشخصی الّذی کان قائما بالموضوع المرکب، و من المعلوم ان ارتفاع المرکب بارتفاع بعض اجزائه أو کلها، کما ان ارتفاع حکمه بارتفاع موضوعه.
الثالث: استصحاب الوجوب النفسیّ الشخصی أیضا بان یقال: ان الاجزاء الباقیة غیر المتعذرة کانت واجبة بالوجوب النفسیّ و نشک فی بقائه لاحتمال اختصاص جزئیة الأمر المتعذر بحال التمکن، فیبقی وجوب الباقی بحاله. و فیه: انه لا یعقل قیام الوجوب الواحد الشخصی أو الإرادة الواحدة الشخصیة بأمرین متغایرین، تارة بالموضوع التام و أخری بالمرکب الناقص، و القول بأنه من قبیل تعدد المطلوب غیر مفید فان تعدد المطلوب یستلزم تعدد الطلب و الإرادة فعلی فرض تعدد المطلوب
هنا طلب مستقل و إرادة مستقلة متعلقة بالمطلوب التام لمن یقدر علیه، و طلب مستقل و إرادة أخری متعلقة بالمطلوب الناقص لمن لا یقدر علی التام منه، و لا یعقل بقاء الطلب المتعلق بالتام مع فقد جزئه فلا مجال لاستصحاب الحکم الشخصی.
الرابع: استصحاب الحکم الشخصی النفسیّ أیضا، بان یقال: ان الوجوب و ان کان امرا واحدا، إلّا انه ینبسط علی الاجزاء حسب کثرتها و تعددها، فالامر المتعلق بالاجزاء له نحو انبساط علی الاجزاء و لأجل هذا الانبساط یکون کل واحد من الاجزاء واجبا بعین الوجوب المتعلق بالمرکب، فإذا زال انبساطه عن الجزء المتعذر یشک فی زواله عن الاجزاء الباقیة، فیستصحب بلا مسامحة فی الموضوع و لا فی المستصحب.
قلت: قد عرفت ما هو الحق فی المقام عند البحث عن الأقل و الأکثر، و قد أوضحنا هناک ان متعلق الأمر الواحد و الإرادة الواحدة، لیس إلّا امرا وحدانیا، و ان الاجزاء بنعت الکثرة لا یعقل ان تقع مصبا للطلب الواحد، إلّا ان یصیر الواحد کثیرا أو الکثیر واحدا و کلاهما خلف، بل المتعلق للبعث الواحد انما هی نفس الاجزاء فی لحاظ الوحدة و الإجمال، و فی حالة اضمحلالها و فنائها فی صورتها الوحدانیة، لا بمعنی کون الاجزاء من قبیل المحصلات لما هو متعلق الأمر، بل الاجزاء عین المرکب لکن فی حالة التفصیل کما ان المرکب عین الاجزاء لکن فی لباس الوحدة و صورة الإجمال فتعلق إرادة أو بعث بالمرکب لیس من قبیل تعلق الواحد بالکثیر بل من قبیل تعلق واحد بواحد و (علیه) فالقول بانبساط الإرادة أو البعث الوحدانی، علی موضوعهما مما لا محصل له، لأن المتعلق (بالفتح) کالمتعلق لیس إلّا امرا وحدانیا و ان کانت ذات اجزاء عند التحلیل و لحاظه تفصیلا، و معه لا یصح ان یقال انه قد علم زوال انبساطه عن المتعذر و شک فی زواله عن غیره، إذ کل ذلک فرع ان یکون المتعلق ذات أبعاض و اجزاء عند تعلق الأمر و المفروض ان الأمر لا یتعلق بالکثیر بما هو کثیر، ما لم یتخذ لنفسه صورة وحدانیة یضمحل فیها الکثرات و الأبعاض و الاجزاء و مع الا الاضمحلال لا مجال للتفوه بالانبساط و بذلک یبطل القول بالعلم بارتفاع الوجوب
عن جزء و الشک فی ارتفاعه عن الاجزاء الباقیة.
أضف إلی ذلک: انه لو سلمنا کون الوجوب منبسطا علی المرکب انبساط العرض علی موضوعه، لکن الوجوب المتعلق علی الاجزاء تابع لوجوب المرکب و المفروض ان الوجوب المتعلق به امر واحد شخصی ینتفی بانتفاء بعض اجزائه و بانتفائه ینتفی الوجوب الضمنی التبعی المتعلق بالاجزاء فلا یصیر من قبیل الشک فی البقاء کما لا یخفی.
ربما یقال ان مقتضی ما عن رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله: إذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم، و ما عن أمیر المؤمنین علیه السلام المیسور لا یسقط بالمعسور، و ما لا یدرک کله لا یترک کله، هو الإتیان بالبقیة، غیر انا نعطف نظر القاری إلی بیان مفادها مع الغض عن ضعف إسنادها، فان اشتهارها بین المتأخرین لا یجبر ضعف إسنادها خصوصا العلویین فانک لا تجد عنهما ذکرا فی کلام المتقدمین، فنقول: اما النبوی فمع قطع النّظر عن صدره الوارد فی الحج، فیحتمل وجوها و احتمالات أظهرها انه إذا أمرتکم بشیء سواء کان ذا اجزاء أو ذا افراد فأتوا منه کل ما کان فی استطاعتکم و ما عن بعض أعاظم العصر من ان إرادة الأعم توجب استعمال لفظة من فی الأکثر لعدم الجامع بین الاجزاء و الافراد، و لحاظ الاجزاء یباین لحاظ الافراد و لا یصح استعمال کلمة «من» فی الأعم و ان صح استعمال لفظة «شیء» فی الأعم من الکلی و الکل، ضعیف، لأن کون کلمة «من» تبعیضیة، لیس معناه کونها بمعنی البعض، فانه باطل بالضرورة، بل الحرف مستعمل فی معناها الحرفی غیر ان المدخول ینطبق علیه انه بعض المرکب، فلیس معنی قولنا: أکلت من السمکة، انه أکلت بعضها، بل المراد ان السمک ملحوظ امرا وحدانیا یکون المأکول مما ینطبق علیه انه بعضها.
و علی ذلک فغایة ما یتوقف صحة ذلک الاستعمال، ملاحظة الشیء امرا واحدا یکون المدخول بالحمل الشائع بعضا منه، و هو کما یصح فی الاجزاء کذلک یصح فی
الطبیعی الّذی له افراد، فان کل فرد من الطبیعی و ان لم یکن بعضا منه بل عینه و هکذا الفرد الآخر إلّا انه مقتضی حکم العقل الدّقیق، و اما فی نظر العرف الساذج فان الطبیعی عندهم بمنزلة مخزن یخرج منه الافراد، یکون کل فرد بعضا منه، فیکون منطبقا علی التبعیض بالحمل الشائع عرفا.
و ان أبیت فالعرف ببابک فان استعمال کلمة «من» التبعیضیة فی الکلی الّذی له افراد، شایع فی العربیة و غیرها و أوضح من الجمیع انه لو قال القائل: إذا أمرتکم بطبیعة الصلاة فأتوا منها کل فرد یکون فی استطاعتکم، لکان قولا صحیحا من دون استلزامه تجوزا.
فتلخص ان کون «من» تبعیضیة، لیس مانعا من حمل الروایة علی الأعم، و ان غایة ما یقتضیه التبعیض، کون المدخول متقطعا مما قبلها بنحو من الاقتطاع، أو یکون ما قبلها کالمخزن لما بعدها کالکلی بالنسبة إلی افراده و هو حاصل فی المقام.
هذا کله مع قطع النّظر عما قبله، و اما مع ملاحظة صدره، فالظاهر منه إرادة الافراد، لا الاجزاء و لا الأعم منهما، فان الحدیث وارد فی حجة الوداع حیث انه صلی اللّه علیه و آله قام خطیبا و قال: ان اللَّه کتب علیکم الحج فقام عکاشة و یروی سراقة بن مالک فقال فی کل عام یا رسول اللّه فأعرض عنه حتی أعاد مرتین أو ثلاثا فقال ویحک و ما یؤمنک ان أقول نعم و اللّه لو قلت نعم لوجب و لو وجب ما استطعتم و لو- ترکتم لکفرتم فاترکوا ما ترکتم، و انما هلک من کان قبلکم بکثرة سؤالهم و اختلافهم- إلی أنبیائهم فإذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم، و إذا نهیتکم عن شیء فاجتنبوه.
وجه الظهور: ان إعراضه صلی اللَّه علیه و آله عن الراوی لأجل انه انما سئل عما هو واضح لدی العقل، و هو انه إذا أوجب المولی شیئا یسقط امره بالإتیان بأول مصداق منه، و مع هذا لا مجال للإصرار، و یوضحه قوله صلی اللَّه علیه و آله ویحک ما یؤمنک ان أقول و اللّه لو قلت نعم لوجب أی لوجب کل سنة، فهو ظاهر فی ان حکم العقل أعنی الاکتفاء بأول مصداق منه، محکم ما لم یرد منه خلافه، و اما مع الورود فیتبع مقدار دلالة الدلیل الوارد
(فحینئذ) قوله صلی اللَّه علیه و آله إذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم، بعد ما تقدمه من السؤال و الجواب، ظاهر من إعطاء الضابطة الکلیة، المطابقة لما یحکم به العقل من السقوط بالإتیان بأول مصداق من الطبیعة إلی ان یأتی بیان ینقضها، و علی هذا یصیر کلمة «ما» فی قوله صلی اللَّه علیه و آله ما استطعتم مصدریة زمانیة، أی إذا أمرتکم بشیء فأتوا منه زمن استطاعتکم، لا موصولة حتی یجب کل فرد مستطاع لأنه خلاف سیاق الحدیث علی ما عرفت، و بذلک یتضح عدم صحة إرادة المرکب، لأنه إذا وجب علینا المرکب، وجب علینا الإتیان بها بکل اجزائه لا بعض اجزائه (فتأمل).
اما الأول منهما أعنی قوله علیه السلام المیسور لا یسقط بالمعسور ففیه احتمالات أوضحها ان یقال: ان نفس المیسور لا یسقط بالمعسور، و اما احتمال ان المراد ان حکم المیسور لا یسقط عن عهدته، أو ان حکمه لا یسقط عن موضوعه، أو ان المیسور لا یسقط عن موضوعیته للحکم فکلها خلاف الظاهر، و انما قلنا ان کون الأول أظهر فان استعمال کلمة «لا یسقط» یتوقف علی ثبوت ما یسقط بنحو من الأنحاء فی محل عال حقیقة أو اعتبارا، فلما کان الطبائع ثابتا بواسطة الأمر فی عهدة المکلف و ذمته التی هی امر عال فی عالم الاعتبار، کانت الاجزاء ثابتة فی ذلک المحل بعین ثبوت الطبیعة و لما کان سقوط الجزء و تعذره موجبا لتعذر المرکب و سقوطه حسب القاعدة الأولیة جاء الحدیث نافیا لتلک القاعدة قائلا بان سقوط المعسور لا یوجب سقوط المیسور و ان کان ملاک عدم السقوط مختلفا، فان الملاک لعدم سقوطه قبل التعذر انما هو الأمر المتعلق بالطبیعة الموجب لثبوتها الّذی هو عین ثبوت اجزائها، و اما الملاک لعدم سقوطه بعد التعذر فانما هو لأجل امر آخر مستفاد من ذلک الحدیث، و هو غیر قادح أصلا فان الاختلاف انما هو فی جهة الثبوت لا فی أصله، نظیر السقف المحفوظ بالدعائم المختلفة المتبدلة، فالسقف ثابت، و ان کان ما به الثبوت یختلف، کما ان الاجزاء المیسورة ثابتة و ان کان ما به الثبوت مختلفا فتارة یکون ما به الثبوت هو الأمر المتعلق بالطبیعة التامة، و أخری یکون الأمر المستفاد من ذلک العلوی.
و أردی الاحتمالات هو الأخیر و ان کان الجمیع غیر الأول مشترکا فی کونه خلاف الظاهر، (وجه الأردئیة) ان لفظة السقوط لا یلائم هذا الاحتمال، لما عرفت من ان تحقق مفهوم السقوط یتوقف علی کون الساقط فی محل عال، ککون الحکم بالنسبة إلی الموضوع و هو بالنسبة إلی ذمة المکلف، و اما کون سقوط الموضوع (المیسور) عن الموضوعیة فلا یتحقق فیه الشرط المذکور، لأن الحکم یسقط عن الموضوع لا الموضوع عن الموضوعیة، إلّا بتبع سقوط الحکم عن موضوعه، نعم لو کان ارتفاع الموضوع لأجل موضوعیته لصح ذلک فیه، کما یقال سقط الآمر عن الأمارة و المقام لیس من ذلک القبیل.
و اما کون الکل مشترکا فی کونه خلاف الظاهر، فان الحکم الّذی کان متعلقا بالمیسور قبل تعذره فهو یسقط قطعا سواء قلنا انه وجوب غیری أو نفسی، و الثابت له بعد تعذره بعض اجزائه، انما هو امر آخر بملاک آخر فنسبة عدم السقوط إلیه مسامحة موجودة فی الاحتمالات الثلاثة، و هذا بخلاف الأول، فان عدم السقوط مستند فیه إلی نفس المیسور و هو لا یستلزم شیئا من المسامحة.
و اما ما ربما یقال: ان المراد من عدم السقوط عدم سقوطه بماله من الحکم الوجوبیّ أو الاستحبابی لظهور الحدیث فی ثبوت ما ثبت سابقا بعین ثبوته أولا، الراجع إلی بقاء الأمر السابق، نظیر قوله علیه السلام لا تنقض الیقین بالشک، الشامل للوجوب و الاستحباب.
فضعیف لأن الحکم الوحدانی المتعلق بالمرکب الثابت بثبوته، کیف یتصور بقائه مع زواله، و الإرادة الشخصیة، المتعلقة بالمراد، المتشخصة به، کیف تبقی بحالها مع زوال ما هو ملاک تشخصه، و قیاس المقام بأدلة الاستصحاب مع الفارق، فان مفادها التعبد بإبقاء الیقین عند الشک فی بقاء المتیقن، و اما المقام فلا شک فی سقوط ما ثبت، و زوال ما کان موجودا، نعم یحتمل فی المقام وجود ملاک آخر یوجب ثبوت البقیة فی الذّمّة. لکن بأمر آخر و حکم مستقل، و ملاک مغایر.
و اما ما أفاده شیخنا العلامة أعلی اللّه مقامه تبعا للشیخ الأعظم من التمسک
بالمسامحة العرفیة فغیر وجیه، لأن العرف مهما کان متسامحا، لا یرضی ان یقول بان الوجوب الغیری الثابت سابقا، عین الوجوب النفسیّ الحادث لا حقا بدلیل آخر، و لو فرض تسامحه إلی هذه المنزلة فسیوافیک ان المسامحات العرفیة غیر مقبول.
و انما المیزان فی المقام هو العرف الدّقیق نعم، لا عبرة بالدقة العقلیة، کما لا عبرة بالمسامحة العرفیة فانتظر.
ثم انه یظهر مما ذکرنا اختصاص العلوی بالواجبات إذ لا ثبوت و لا عهدة فی المستحبات الا بوجه آخر، و اما تنقیح المناط أو إلغاء الخصوصیة مع الاعتراف بظهورها فی الواجبات فلا وجه له.
و اما العلوی الثانی: فلا شک انه ظاهر فی الکل المجموعی و هل یمکن استفادة حرمة ترک البقیة أولا، وجهان مبنیان علی تقدیم أحد الظهورین من الصدر و الذیل علی الآخر، فان الصدر أعنی الموصول ظاهر فی الأعم من الواجب و المستحب، کما ان النهی أعنی قوله علیه السلام «لا یترک» ظاهر فی حرمة الترک، فلا وجه لتقدیم الذیل علی الصدر لو لم نقل بان الراجح هو العکس، فیتصرف فی الذیل و یحمل علی مطلق المرجوحیة، و السر فی ذلک ان توجه الذهن إلی الصدر یمنع عن انعقاد ظهور للذیل إلّا إذا کان أقوی ظهورا منه حتی ینصرف الذهن عما توجه إلیه أولا و لو تنزلنا فلا أقل من عدم الترجیح.
و ما أفاده الشیخ الأعظم من ان قوله «لا یترک» کما انه قرینة علی تخصیص الموصول بغیر المباحات و المحرمات، هکذا قرینة علی اختصاصه بالواجبات، لا یخلو من ضعف، فان القرینة علی تخصیصه بغیرهما انما هو قوله علیه السلام لا یدرک، لا قوله «لا یترک» فان الدرک و عدم الدرک انما یستعمل فی المواضع التی یکون للآمر و المکلف داع إلی إتیانه، فإذا قال الآمر: «ما لا یدرک کله» یفهم منه ما یلیق ان یدرک کله، فیکون معنی قوله ما لا یدرک کله أی کل راجح یکون للمکلف و الآمر داع إلی إتیانه و لم یدرک کله، فعندئذ لا یترک کله.
الأول: ان یراد من الکل فی الجملتین المجموع، لکنه احتمال بدئی لا یلائم مع مرمی الحدیث، فان درک المجموع بدرک جمیع اجزائه و عدم درکه یحصل بعدم درک بعض اجزائه، کما ان ترک المجموع بترک بعض منه، و عدم ترکه هو الإتیان به بما له من الاجزاء عامة، و لو أرید من الکل، المجموع فی الموضعین یصیر المعنی، ما لا یدرک جمیع اجزائه لا یترک جمیع اجزائه و هو ظاهر الفساد.
الثانی: ان یراد من الکل فیهما کل جزء منه فیصیر المعنی ما لا یدرک کله لا یترک کل جزء منه، فهو صحیح و ان لم یکن الحدیث متعینا فیه (وجه الصحة) ان مقابل درک کل جزء، هو عدم درکه و هو یحصل بدرک البعض أیضا، کما ان مقابل ترک کل جزء عدم ترک کل جزء الّذی یحصل بعدم ترک البعض، فیصیر مفاد الحدیث، ما لا یدرک کل جزء منه لا یترک کل جزئه، و یفهم منه لزوم الإتیان بالبقیة و الحاصل: انه فرق بین الاحتمالین، فلو قلنا: لا یترک مجموعه یصیر المعنی انه یجب إتیان جمیع اجزائه لأن ترک المجموع بترک البعض، و الإتیان به بإتیان جمیع اجزائه، و هذا بخلاف الاحتمال الثانی فلو قلنا: انه لا یترک کل جزء منه، فالنهی یدل علی حرمة ترک کل جزء منه علی نحو سلب العموم و هو یحصل بالإتیان بالبعض و ما أفاده الشیخ الأعظم: من ان لفظ الکل مجموعی لا افرادی إذ لو حمل علی الأفرادی کان المراد ما لا یدرک شیء منه لا یترک شیء منه ضعیف، فان الکل إذا ورد علیه النفی انما هو یفید سلب العموم، لا عموم السلب و ما ذکره من المعنی مبنی علی الثانی دون الأول، و ان شئت فلاحظ قولنا: لیس کل إنسان فی الدار، تجد بینه و بین قولنا لیس واحد منه فیها، فان الثانی یفید عموم السلب دون الأول و قد عرّف المنطقیون بان نقیض السالبة الکلیة، هو الموجبة الجزئیة فنقیض قولنا: کل إنسان حیوان هو لیس کل إنسان حیوان، و هو یتوقف علی کون بعض الإنسان لیس بحیوان، لا کل فرد منه.
و توهم ان المسلوب لما کان متعددا، فالسلب الوارد علیه متعدد أیضا لمکان التضایف الواقع بینهما، غیر صحیح، فان قولنا: لیس کل إنسان حیوان، لیس قضایا متعددة و سلوبا کثیرة. و (علیه) یبتنی النزاع المعروف بین الشیخ المحقق صاحب الحاشیة و الشیخ الأعظم فی تعیین المفهوم المستفاد من قوله علیه السلام الماء إذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء، فان مفهومه علی المختار انه إذا لم یبلغ کرا لیس لا ینجسه شیء و لازمه سلب تلک القضیة السالبة الکلیة و هو یتحقق بالإثبات الجزئی، و قد أوضحنا حاله فی محله.
الثالث: ان یراد من الکل فی الجملة الأولی المجموع، و من الثانی کل جزء منها، و هو صحیح بعین ما ذکرناه فی الثانی، فمعناه: ما لا یدرک مجموعه و یتعذر مجموعه، لا یترک کل جزء منه، أی لا یترک بکلیته و هذا أظهر الاحتمالات و یساعده الذوق العرفی.
الرابع: عکس الثالث و هو ظاهر الفساد بعین ما ذکرنا فی الأول.
قد تداول فی کلماتهم ان جریان قاعدة المیسور، یتوقف علی ان یصدق میسور الطبیعة علی الباقی عرفا، فلو تعذرت الاجزاء الکثیرة بحیث لا یصدق علی الباقی انه میسورها و لا یراه العرف من مصادیقها الناقصة، فلا تجری تلک القاعدة و لا بد من استفادة ذلک من الأدلة الدالة علیها و ما یمکن ان یستدل علیه بأمور:
الأول: النبوی المعروف: إذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم، فان المراد من الشیء هو الطبیعة، کما ان المراد من الموصول هو الافراد سواء کان الفرد فردا عرضیا أو طولیا، و علیه فمعناه إذا أمرتکم بطبیعة ذات افراد فأتوا منها ما یکون فی استطاعتکم، و هو دال بظاهره علی انه یشترط ان یکون المأتی به فرد الطبیعة و ان کان فرده الناقص بالنسبة إلی المتعذر، فلو کان المفقود معظم الاجزاء، أو اجزائها الرکنیة فلا یصدق علی المأتی به فی نظر العرف انه فرد الطبیعة لا کاملها و لا ناقصها و (فیه) ما تقدم من ان الظاهر ان کلمة «ما» مصدریة زمانیة،
لا موصولة فیسقط الاستدلال. الثانی: قوله علیه السلام: ما لا یدرک کله لا یترک کله، فان المراد من الموصول هو المرکب و المراد من قوله علیه السلام: لا یدرک، انه لا یدرک کل جزء من ذلک المرکب و قد حکم علی الموصول الّذی أرید منه المرکب، بأنه لا یترک ذلک المرکب بکلیته و هو یعطی انه لا بد من الإتیان بالمرکب الناقص إذا تعذر الکامل، و هو عین ما یدعیه المشهور بأنه لا بد من صدق الطبیعة علی الباقی المیسور بوجه من الوجوه و فیه ما عرفت: من ان الأظهر فی فقه الحدیث ان کل مرکب لا یدرک مجموعه أو کل جزء من اجزائه، انه لا یترک جمیع اجزائه بل لا بد من الإتیان بما تیسر من تلک الاجزاء، لا ما تیسر من ذلک المرکب حتی یتوقف علی صدق المرکب علی الباقی، (و الحاصل) ان الفرق بین المعنیین واضح فان النهی عن الترک قد تعلق علی المعنی الأول بالمرکب المیسور، و بالاجزاء المیسورة علی المعنی الثانی، فالضمیر علی الأول فی قوله: لا یترک یعود علی المرکب و علی الثانی علی اجزاء المرکب و لا ریب انه یصدق جزء المرکب علی کل جزء منه و ان کان قلیلا.
الثالث: قوله المیسور لا یسقط بالمعسور، و هو یحتمل فی بادئ النّظر وجوها أربعة:
الأول: ان میسور الطبیعة لا یسقط بمعسورها، الثانی: ان الاجزاء المیسورة من الطبیعة لا یسقط بالمعسور من اجزائها، الثالث: ان الطبیعة المیسورة لا یسقط بالمعسور من اجزائها، الرابع: عکس الثالث، فعلی الأول و الثالث یدل علی المقصود و انه لا بد ان یکون المأتی به صادقا علیه الطبیعة بوجه من الوجوه، و لا یبعد أظهریة الاحتمال الأول، و یمکن ان یقال المتیقن من الحدیث هو میسور الطبیعة المأمور بها.
ثم ان المرجع فی تعیین المیسور، هو العرف بلا إشکال فانه المحکم فی عامة الموضوعات سواء کان الموضوع عرفیا أو شرعیا، فان الموضوع للقاعدة هو الطبائع المأمور به، و لا إشکال ان العرف واقف علی حقیقة الأمر فی هذه المیادین حیث یشخص انه المیسور من الطبیعة عن غیره فیعد الجبیرة فی بعض الاجزاء میسورها، کما
انه لا یعد الجبیرة فی معظم الاجزاء میسورها من غیر فرق بین الموضوعات العرفیة و الشرعیة فما عن البعض من التفصیل بینهما غیر وجیه.
و ما یقال من ان المراد من المیسور، ما یکون وافیا بالغرض أو بعضه و هذا لا یقف علیه العرف ضعیف مثل ما یقال من انه لا یجوز الاتکاء علی القاعدة لکثرة التخصیصات الواردة علیها فلا بد ان یضم إلیه عمل المشهور حتی یکون جابرا لضعف دلالته.
اما ضعف الأول فلأنه لا دلالة فی الحدیث علی ما ذکر، و إطلاقه حاکم علی خلافه و لا وجه للمصیر إلیه بلا داع فیکون کل ما ورد علی خلافه مخصصا له و اما الثانی فلأنه انما یصح لو قلنا بعمومیة الحدیث للواجب و غیره، و اما علی ما اخترناه من اختصاصه بالواجبات بقرینة عدم تحقق العهدة فی غیرها و اختصاصه بما إذا کان الباقی لدی العرف میسور الطبیعة لا مطلقا فلا أظن ورود التخصیصات الکثیرة علیه إذ لم یرد علیه تخصیص فی الحج و الصلاة، و اما الصوم فلا یتحقق فیه المیسور و المعسور فانه ظاهرا امر بسیط وضعی تکون المفطرات مفسداته، فلا یعد من الطبیعة إذا اجتنب عن مفسداته مع شرب الماء القلیل، نعم قلنا بعمومیته للواجب و غیره، و ما هو میسور الطبیعة و ما لیس کذلک بل اکتفینا بمیسور الاجزاء لکان لما توهم مجال.
اما الاحتیاط فلا یعتبر فی حسنه شیء بل هو حسن علی کل حال إلّا ان یستلزم اختلال النظام، و اما ما توهم من الإشکالات فی صحة العمل بالاحتیاط فقد فرغنا عن بعضها فی مبحث القطع فلا بأس بالإعادة علی وجه الاختصار لما فیه من الإفادة فنقول ان مرجع بعض الإشکالات إلی مطلق الاحتیاط، و بعضها إلی الاحتیاط فی أطراف العلم الإجمالی، و بعضها إلی الاحتیاط فیما قامت الأمارة علی خلافه کأن قامت الأمارة علی وجوب الجمعة، فالمکلف یأتی بها و بالظهر أیضا.
اما الإشکال علی مطلق الاحتیاط: فربما یقال: ان الإطاعة عبارة عن انبعاث
العبد ببعث المولی، لعدم صدق الإطاعة علی غیر ذلک و ان شئت قلت: الإطاعة عبارة عن کون امره داعیا إلی الإتیان بالمأمور به و صیرورة العبد متحرکا بتحریکه، و المحرک فی الشبهة البدئیة لیس امره و بعثه، بل احتمال امره و بعثه سواء کان فی الواقع امر أم لا، و ما هو الموضوع لانبعاثه لیس إلا نفس الاحتمال من غیر دخالة لمحتمله فی البعث و الشاهد علیه انبعاثه و ان لم یکن فی نفس الأمر بعث.
و بعبارة أخری: ان الباعث انما هو الصورة الذهنیة من الأمر القائم بالنفس، من غیر دخالة لوجودها الواقعی فی الانبعاث، و هذا لا یکفی فی تحقق الإطاعة.
أقول: مر الإیعاز إلی هذا الإشکال فی مبحث القطع و أوضحنا حاله هناک و قد فصلنا الکلام فی دفعه فی الدورة السابقة و لأجل ذلک نکتفی فی المقام بما یلی: ان الإطاعة و العصیان من الأمور العقلائیة و لا یتوقف تحقق الإطاعة علی کون انبعاثه عن امره و بعثه، بل یکفی فی ذلک ان یکون العبد آتیا بالشیء لأجله تعالی متقربا بعمله، راجیا الوصول إلی أغراضه، و هو محقق مطلقا سواء کان عالما بالأمر أو محتملا و الحاصل: ان عبادیة العبادة لا یتوقف علی ما ذکره بل یکفی ما ذکرنا علی ان الانبعاث مطلقا لیس من امره، فان علة الانبعاث انما هو المبادی الموجودة فی نفس المطیع من الطمع فی رضوانه، و الخوف من ناره و عقابه و اما الأمر، فلیس له شأن سوی انه محقق لموضوع الإطاعة.
علی ان المنبعث عن احتمال الأمر أولی بکونه مطیعا ممن لا ینبعث الا عن الأمر القطعی فان الانبعاث عن احتماله کاشف عن قوة المبادی الباعثة إلی الإطاعة فی نفس المطیع من الإقرار بعظمته و الخضوع لدیه هذا و لا أظن ان المقام یحتاج إلی أزید من هذا علی ان مساق الإشکال کونه واردا علی مطلق الاحتیاط بحیث یعم أطراف العلم الإجمالی، و لکنک عرفت فی مبحث القطع ان الباعث إلی الإتیان بالأطراف انما هو البعث القطعی التفصیلی المردد بین تعلقه لهذا أو ذاک و الإجمال انما هو فی المتعلق فراجع.
اما ما یختص بالاحتیاط فی أطراف العلم الإجمالی: فمنه ما یختص بصورة
التکرار، و منه ما یعم، اما الأول: و هو الاحتیاط بتکرار العبادة مع التمکن عن العلم التفصیلی، فهو لعب بأمر المولی، و تلاعب بتکالیفه و دستوراته، و معه کیف یتحقق الإطاعة و العبادة.
أقول مر البحث حول هذا الإشکال فی مبحث القطع و نعید الجواب فی المقام ان غرض المکلف من الاحتیاط بالتکرار ان کان سخریة المولی و التلاعب بامره دون الجمع بین المحتملات فهو خارج عن محل البحث، فان عمله (ح) باطل من غیر فرق بین العلم التفصیلیّ و الإجمالی، و اما إذا فرضنا ان غرضه الامتثال و إطاعة مولاه، غیر انه یترتب علی تکرار العبادة غرض عقلائی، فنمنع کونه موجبا للبطلان، بل قد قلنا فی محله انه لو کان قاصدا للإطاعة فی الإتیان بأصل العمل، و لاعبا فی فی کیفیته فیصح عبادته فلو صلی فی رأس المنارة أو فی مکان عال قاصدا الإطاعة فی أصل العمل و لاعبا فی کیفیته، فهو محکوم بالصحّة لکونه من الضمائم المباحة غیر المضرة، فلو کانت الضمائم المباحة موجبا للبطلان، یلزم بطلان أکثر العبادات إذ فلما یتفق ان یکون العبد آتیا بجمیع الخصوصیات لأجل مولاه، و الحاصل انه یکفی فی الصحة ان یکون المحرک فی الإتیان بأصل العمل، الداعی الإلهی، و اما الخصوصیات و الضمائم الخارجة عن مصب الأحکام، فلا یجب ان یکون آتیا بها لأجله و لا یضر إذا کان آتیا بها لأغراض عقلائیة أو غیر عقلائیة علی ان التکرار لیس من الضمائم کما هو واضح لمن تدبر، و اما الضمائم المحرمة فالبحث عنها و عن بیان حکمها فی محل آخر.
و اما ما یعم صورة التکرار و عدمه فهو انه یعتبر فی صحة العبادة قصد الوجه و الجزم فی النیة، و هو لا یحصل إلّا مع العلم التفصیلی و (فیه) انه لا دلیل عقلا و لا شرعا علی اعتبار قصد الوجه أو الجزم فی النیة، اما الأول فلان الأمر لا یدعو المکلف الا إلی ما تعلق به، أعنی ما وقع تحت دائرة الطلب، فلو أتی المکلف به کالصلاة أتی بعامة اجزائها من التکبیر إلی التسلیم یسقط الأمر بها، و المفروض ان قصد الوجه أو الجزم فی النیة لیسا مما تعلق بهما الأمر، نعم قام الإجماع علی لزوم قصد
التقرب و الإخلاص فلا بد من مراعاته، و اما غیره فلا و أوضح دلیل علی عدم اعتباره عقلا ان العقلاء لا یفرقون بین من ینبعث بالأمر القطعی و من ینبعث باحتماله.
و اما الثانی: فالمتتبع فی مظان الأدلة لا یجد أثرا منها فی محالها و الإجماع المدعی من أهل المعقول و المنقول، المؤید بالشهرة المحققة المعتضدة بما عن الرضی من انه اتفقت الإمامیة علی بطلان صلاة من لا یعلم أحکامها، لا یرجع إلی شیء لأن من المحتمل جدا ان یکون الإجماع مستندا إلی حکم العقل الواضح عندهم من لزوم اعتبار قصد الوجه و الجزم فی النیة، لأن تحصیل الإجماع فی هذه المسألة مما للعقل إلیها سبیل، صعب لو لم یکن بمستحیل، و یؤیده المحکی عن المحقق الطوسی من الإجماع علی ان استحقاق الثواب فی العبادة موقوف علی نیة الوجه مع وضوح ان کون استحقاق الثواب مسألة عقلیة لا شرعیة.
أضف إلی ذلک انه یمکن قصد الوجه فی الشک البدئی و المقرون بالعلم الإجمالی، نعم الجزم فی النیة غیر ممکن الا مع العلم التفصیلی.
ربما یقال انه یعتبر فی الاحتیاط فیما إذا قامت الحجة الشرعیة علی أحد الطرفین ان یعمل المکلف بمؤدی الحجة، ثم یعقبه بالعمل علی خلاف مقتضاه إحرازا للواقع، نعم فیما إذا لم یستلزم التکرار، له ان یأتی بالواجب بعامة اجزائه الواجبة و المحتملة، و السر فیه: ان معنی حجیة الطریق هو إلغاء احتمال کون مؤداه مخالفا للواقع، فلو قدم فی مقام العمل علی ما قامت الحجة علی خلافه، فهو اعتناء لاحتمال المخالفة لا إلغاء، و أیضا انه یعتبر فی حسن الإطاعة الاحتمالیة عدم التمکن من الإطاعة التفصیلیة فان للإطاعة مراتب عقلا الأول: الامتثال التفصیلی الثانی: الامتثال الإجمالی، الثالث: الامتثال الظنی، الرابع: الامتثال الاحتمالی و لا یجوز الانتقال من المرتبة السابقة إلی اللاحقة الا بعد التعذر عن السابقة، لأن حقیقة الإطاعة هی ان تکون إرادة العبد تبعا لإرادة المولی بانبعاثه عن بعثه و تحرکه عن تحریکه، و هذا یتوقف علی العلم بالبعث، و لا یمکن الانبعاث بلا بعث و أصل
و الانبعاث عن البعث المحتمل لیس فی الحقیقة انبعاثا فلا تتحقق معه الإطاعة إلّا انه یتوقف حسن ذلک علی عدم التمکن من الانبعاث عن البعث المعلوم الّذی هو حقیقة العبادة و الطاعة.
و فیما ذکر مواقع للنظر: منها: انه ان أرید من إلغاء احتمال الخلاف عدم جواز العمل علی الاحتمال المخالف و لو من باب الاحتیاط، فهو أول الکلام و ان أرید لزوم العمل علی طبقها، و فرض مؤداه مؤدی الواقع، فهو امر مسلم و لکن لا یفید ما استنتج منه القائل کما لا یخفی، و اما عدم جواز الاکتفاء بالاحتمال المخالف فلیس ذلک لأجل عدم جواز العمل بالاحتمال المخالف، بل لأجل کونه طردا للأمارة المعتبرة شرعا.
منها: لو سلمنا ان معنی إلغاء احتمال الخلاف عدم جواز العمل علی طبق الاحتمال المخالف فالعمل علی طبقه عین الاعتناء بهذا الاحتمال، سواء عمل به قبل العمل بمؤدی الأمارة أم بعده، لزم منه التکرار أولا، فلا وجه للتفصیل بینهما کما لا یخفی إلّا ان یدعی ان الأدلة الدالة علی لزوم إلغاء احتمال الخلاف منصرف عن الموردین و هو کما تری، و ما قیل من ان العقل یستقل بحسن الاحتیاط بعد العمل بالوظیفة، حسن لکنه مستقل مطلقا لأجل إحراز الواقع من غیر فرق بین الصور.
منها: ان ما ذکره من حدیث المراتب فی الإطاعة مما لا دلیل علیه فان العقل انما یستقل بوجوب الإتیان بتمام ما وقع تحت دائرة الطلب، مع جمیع قیوده و شروطه، سواء أتی به بالأمر القطعی أو باحتماله، فلو احتمل وجوب الجمعة مع التمکن عن العلم التفصیلی و أتی بها باحتمال الأمر صح لو وافق المأتی مع المأمور به، و ما أفاده: من ان الإطاعة هو انبعاث العبد عن بعث المولی، و هو لا یحصل إلّا بالعلم التفصیلی، ممنوع، إذ فیه أولا: ما قدمناه من ان الباعث حقیقة هو المبادی الموجودة فی نفس المکلف من الخوف و الرجاء و اما الأمر فلیس له شأن سوی کونه محققا لموضوع الطاعة و ثانیا: لا یتوقف عبادیة الشیء علی الأمر فضلا عن باعثیته، إذ لیست الغایة إطاعة امر المولی، حتی یتوقف علی ما ذکر، بل الغایة کون المأتی
به موافقا لغرضه بماله من القیود و الشروط، سواء امر به امر به أم لم یأمر کما إذا لم یأمر لغفلة لکن لو توجه لأمر به، کإنقاذ ولده الغریق، فان القیام بهذا الأمر مقرب و مستوجب للثواب، و نظیره لو سقط امر الضد، لابتلائه بالمزاحم الأقوی علی القول بامتناع الترتب، و ثالثا: یمکن ان یقال ان الآتی بالشیء لاحتماله امره یصدق علیه الإطاعة عرفا لأن الباعث علی أی حال لیس هو الأمر کما تقدم، و المبادی الباعثة موجودة فی عامة الصور فالمسألة واضحة.
اما الشبهات الحکمیة فشرط جریانها فیها هو الفحص و استدلوا علیه بالأدلة الأربعة فمنها العقل و یقرر حکمه فی المقام بوجوه.
الأول ان تمام الموضوع لحکمه فی قبح العقاب بلا بیان و ان کان هو البیان الواصل إلی المکلف، إذ نفس وجوده فی نفس الأمر بلا وصول منه إلیه لا یرفع قبحه إلّا ان المراد من الإیصال لیس إلّا الإیصال المتعارف بین الموالی و العبید، و رئیس الدولة و تابعیها، أعنی الرجوع إلی المواضع و المحال المعدة لبیان القوانین و الأحکام، التی شرعها صاحبها لمن یجب له اتباعها و العمل بها، و هو یختلف حسب اختلاف الرسوم و العادات، و الأمکنة و الأزمنة و لیس هو الیوم الا الکتب و الزبر الحاویة لبیان المولی و امره و نهیه.
و قد جری رسم المولی سبحانه علی إبلاغ أحکامه بنبیه صلی اللّه علیه و آله و هو قد بلغ إلی أوصیائه و هم قد بلغوا ما أمروا به حسب وسعهم، و قد ضبطها ثلة جلیلة من أصحابهم، و ملازمیهم، و من یعد بطانة لعلومهم و أسرارهم و قد بلغ تلک الزبر الکریمة و الصحف المبارکة عن السلف إلی الخلف بأیدینا، فمن الواجب علینا الرجوع إلیها للوقوف علی وظائفنا، فلو ترکنا الفحص و التفتیش، لسنا معذورین فی ترک التکالیف، فلو عاقبنا المولی، لا یعد عقابه عقابا بلا بیان.
و ربما یورد علیه: بان الأحکام الواقعیة انما یتصف بالمنجزیة إذا کانت متصفة بالباعثیة و المحرکیة، و هی لا تتصف بالباعثیة بوجودها الواقعی بل بوجودها العلمی
لا الاحتمالی، لأنه لیس کاشفا عن الواقع قطعا، فإذا توقفت باعثیة الأحکام علی کونها منکشفا انکشافا تاما، توقفت منجزیتها علیه إذ الواقع بنفسه لیس بمنجز و لا باعث بل هو باعث و کاشف لدی العلم و انکشافه، و علیه فاحتمال التکلیف لیس باعثا و لا منجزا، کما ان احتماله، لیس مساوقا لاحتمال الباعث و المنجز لما عرفت ان الباعثیة و المنجزیة انما یعرضان له عند الوقوف علی التکلیف لا قبله، (فحینئذ) فاحتمال وجود التکلیف فی المواضع المعدة للبیان، لیس بباعث و لا منجز و معه کیف یجب الفحص، فان وجوبه فرع الباعث و المنجز و احتماله لیس مساوقا لاحتمال المنجز و فیه: ان ما ذکر مغالطة محضة إذ فیه مضافا إلی ما عرفت ان الباعث و المحرک لیس إلّا مبادئ الحاصلة فی نفوس المکلف حتی فی صورة العلم کما وافاک تفصیله، ان فی المقام فرقا بین المنجزیة و الباعثیة، فان تنجز الحکم کفعلیته، لا یتوقف علی العلم به، فان معنی التنجز لیس الا کون الحکم تاما من قبل المولی، قابلا للإجراء و کون مخالفتها موجبا للعقاب و المفروض حصول هذه الأمور من قبله، سواء اتصفت بالباعثیة أم لا و العقل یحکم بان العبد لیس معذورا فی مخالفة المولی، إذا بین تکالیفه فی صحیفة واقعة بین لدیه، و لیس له الاعتذار بان التکلیف لیس بوجوده الواقعی باعثا و منجزا و لا داعی إلی تحصیل الکلفة، فنفس الاحتمال منجز لدی العقل و العقلاء، علی ان لازم ذلک عدم اتصافه بالتنجز إذا بلغه التکلیف عن طریق معتبر غیر العلم، فان التکلیف الواقعی لیس بباعث فلیس بمنجز، و مجرد معلومیة الأمارة لا یوجب انکشاف التکلیف عقلا حتی یتصف لأجله بهما، مع انه واضح البطلان.
الثانی: من وجوه حکم العقل- ما أفاده بعض الأعیان المحققین (قدس اللّه سره) و هو ان الاقتحام قبل الفحص خروج عن رسم العبودیة و زیّ الرقیة فیما إذا کان التکلیف لا یعلم عادة إلّا بالفحص، فالاقتحام بلا فحص ظلم علی المولی، و الفرق بین هذا الوجه و ما سبق، هو ان العقوبة علی الوجه السابق انما هی علی مخالفة التکلیف الواقعی المنجز، و علی الثانی علی الإقدام بلا فحص، لأنه بنفسه
ظلم، و ملاک لاستحقاق العقوبة سواء خالف الواقع أولا کما فی التجری، فمناط صحة العقوبة هو تحقق عنوان الظلم لا مخالفة التکلیف الواقعی حتی یقال انها قبیحة بلا بیان، فعقاب المولی عبده علی مخالفة التکلیف الواقعی قبیح و ظلم، کما ان اقدام العبد أو ترکه بلا فحص ظلم علی المولی، و لکل حکمه، (نعم) التحقیق ان الظلم لا ینطبق علی الإقدام بل علی ترک الفحص عن التکلیف الّذی لا یعلم عادة الا به.
و فیه: ان عنوان الظلم لا ینطبق علی عنوان ترک الفحص بالذات و لو انطبق علیه فانما هو بلحاظ احتمال المخالفة، و لو سلمنا (کما هو المفروض) جریان قبح العقاب بلا بیان و ان التکلیف الواقعی علی فرض وجوده غیر مؤثر، و ان العبد فی سعة منه، فلا معنی لانطباق عنوان الظلم علیه، و الحاصل: ان العقل بعد ما حکم بعدم القبح فی مخالفة التکلیف الواقعی علی فرض وجوده، فلا یصیر ترک الفحص منشئا لانطباق عنوان الظلم علیه، إذ لا معنی ان یصیر التکلیف الّذی لا قبح فی مخالفته منشئا لانطباق عنوان الظلم علیه، إذ لا معنی ان یصیر التکلیف الّذی لا قبح فی مخالفته منشئا لتحقق عنوان الظلم و التجری، و ما أفاده من ان لکل من مخالفة التکلیف الواقعی و ترک الفحص حکمه، ممنوع بعد ما عرفت ان تحقق عنوان الظلم متفرع علی کون الواقع منجزا، و ما لیس منجزا، لا قبح فی مخالفته فلیس فی ترک فحصه ظلم.
و مما ذکرنا یظهر النّظر فیما أفاده: من ان الظلم لا ینطبق علی الإقدام بل علی ترک الفحص، لأن ترک الفحص لیس ظلما مع الاحتیاط فی مقام العمل، فان الفحص و عدمه لا موضوعیة لهما، و انما الفحص لأجل التحفظ علی الواقع، بل الظلم ینطبق علی الإقدام المحتمل کونه مخالفة للمولی.
الثالث من وجوه حکم العقل: ان المکلف الواقف الملتفت یعلم إجمالا بالضرورة بان للمولی سبحانه تکالیف و واجبات و محرمات یطلبها منه و لا یرضی بترکه، و مع هذا العلم الإجمالی یصیر المقام من الشک فی المکلف به و هو لیس مجری للبراءة، و انما مجراه هو الشک فی التکلیف.
و فیه ان البحث فی شرائط جریان البراءة بعد تسلیم کون المقام مجری لها و تسلیم ان الشک فیه شک فی التکلیف لا فی المکلف به، فالاستدلال بما ذکر خروج عن موضوع البحث.
نعم نوقش فیه بوجهین: الأول: بأنه أخص من المدعی، فان المدعی وجوب الاستعلام عن المسائل، کان هنا علم إجمالی أم لا، و الدلیل یوجب الفحص قبل استعلام جملة من الأحکام بمقدار یحتمل انحصار المعلوم بالإجمال فیه، لانحلال العلم الإجمالی بذلک الثانی: انه أعم منه لأنه هو الفحص عن الأحکام فی خصوص ما بأیدینا من الکتب، و المعلوم بالإجمال هو الأحکام الثابتة فی الشریعة مطلقا، و الفحص عن تلک الکتب لا یرفع أثر العلم الإجمالی.
و ناقش بعض أعاظم العصر فی الوجهین، فقال: اما فی الوجه الأول فان استعلام مقدار من الأحکام یحتمل انحصار المعلوم فیها لا یوجب الانحلال إذ متعلق العلم تارة یتردد من أول الأمر بین الأقل و الأکثر کما لو علم بان ما فی هذا القطیع من الغنم موطوء و تردد بین العشرة و العشرین، و أخری یکون المتعلق عنوانا لیس بنفسه مرددا بین الأقل و الأکثر من أول الأمر بل المعلوم هو العنوان بماله من الافراد الواقعیة کما لو علم بموطوئیة البیض من هذا القطیع و ترددت بین العشرة و العشرین ففی الأول ینحل العلم الإجمالی دون الثانی فانه لا ینحل بالعلم التفصیلی بمقدار یحتمل انحصار المعلوم بالإجمال فیه بل لا بد من الفحص التام عن کل محتمل لأن العلم یوجب تنجز متعلقه بماله من العنوان، و ما نحن فیه من هذا القبیل لأن المعلوم بالإجمال هی الأحکام الموجودة فیما بأیدینا من الکتب و لازم ذلک هو الفحص التام أ لا تری انه لیس للمکلف الأخذ بالأقل لو علم اشتغاله لزید بما فی الطومار و تردد بین الأقل و الأکثر بل لا بد له من الفحص من الطومار، کما علیه بناء العقلاء و ما نحن فیه من هذا القبیل و اما فی الوجه الثانی: فلأنه و ان علم إجمالا بوجود أحکام فی الشریعة أعم مما بأیدینا من الکتب، إلّا انه یعلم إجمالا ان فیما بأیدینا أدلة مثبتة للأحکام مصادفة للواقع بمقدار یحتمل انطباق ما فی الشریعة علیها، فینحل العلم الإجمالی
العام بالعلم الإجمالی الخاصّ و یرتفع الإشکال و یتم الاستدلال بالعلم الإجمالی بوجوب الفحص «انتهی کلامه».
و فیما ذکره مواقع للنظر: منها: انه لا فرق فی الانحلال بین تعلق العلم بشیء یتردد من أول الأمر بین الأقل و الأکثر، و ما إذا تعلق العلم بعنوان لیس بنفسه مرددا بینهما من أول الأمر بل المعلوم هو العنوان بماله من الافراد الواقعیة لکن الافراد ترددت بینهما (وجه عدم الفرق) ان ما ذکره انما یصح لو لم یکن العنوان مما ینحل بواسطة انحلال تکلیفه، و اما المنحل بانحلاله کالعالم إذا تعلق به وجوب الإکرام بماله من الافراد الواقعیة، و ترددت الافراد بین الأقل و الأکثر، فلا محالة ینحل العلم الإجمالی بالعلم التفصیلی، و مثله البیض من الغنم إذا کان مصب التکلیف و تردد افراده بین الأقل و الأکثر، نعم لو کان نسبة العنوان إلی المعنون نسبة المحصل إلی المحصل لوجب الاحتیاط بلا إشکال، لکن المفروض عدمه.
منها: انه لو سلمنا ما ذکره من الفرق فانما هو فیما إذا کان متعلق التکلیف بالذات هو العنوان بحیث یکون العنوان بنفسه ذا أثر شرعی، و اما إذا تعلق العلم بما لیس بذی أثر أصلا کما فی المقام فلا، فان العلم و ان تعلق باحکام موجودة فی الکتب التی بأیدینا، إلّا انه من العناوین المشیرة إلی ذوات الأحکام الواقعیة، و اما ما ذکر من العنوان، فلیس إلّا محلا لها من غیر دخالة لها (فحینئذ) فلا یتنجز الواقع علینا بهذا العنوان، و لا یکون الأحکام بذلک العنوان موردا للتکلیف و لا یکون مانعا عن الانحلال، فالعلم الإجمالی المؤثر متعلق بنفس الأحکام بوجودها الواقعی و تردد من أول الأمر بینهما و ینحل إلی التفصیلی و الشک البدوی (نعم) لو تنجز علینا الواقع بماله من العنوان بحیث یکون المنجز (بالفتح) هو الحکم المقید بعنوانه المتعلق للعلم لکان ذلک مانعا عن الانحلال.
و مما ذکر یظهر حال المثالین: فان عنوان البیض لیس مما یتعلق به التکلیف، و لیس الواقع منجزا علینا بهذا العنوان، حتی یکون العلم المتعلق به منجزا له بهذا العنوان و یکون مانعا عن الانحلال و انما هو عنوان عرضی و من الأمور الاتفاقیة
المقارنة لما هو متعلق التکلیف لبا أعنی الموطوء. (فحینئذ) لو قلنا بمقالته من انه إذا تعلق بعنوان بماله من الافراد الواقعیة و أغمضنا عما ذکرنا من انحلاله لانحلال التکلیف المتعلق به، یجب الاحتیاط فی کلا المثالین، لتعلق الحکم بالموطوء، لا لتعلقه بعنوان البیض من الغنم.
منها: ان ما ذکره فی الوجه من انحلال العلم الإجمالی العام بالعلم الإجمالی الخاصّ، غیر صحیح علی مختاره، فان العلم تعلق بالاحکام الواقعیة بما فی الکتب مطلقا، أو الأحکام الصادرة عن اللَّه سبحانه فإذا فرضنا ان تعلق العلم بالعنوان، منجز لعامة الافراد الواقعیة، لما یصح جعل العلم الثانی موجبا لانحلال العلم العام بعد تنجیزه کل ما له فرد واقعی، إلّا ان یحصل القطع بالإحاطة بتمام افراده.
منها: ان ما ذکره من انه إذا تعلق العلم باشتغال الذّمّة بما فی الطومار لیس للمکلف الأخذ بالأقل، خارج من مصب البحث، فانه من الشبهات الموضوعیة التی تعرض (قدس سره) له فیما بعد، و اختار وجوب الفحص، و سیوافیک لزوم الفحص فی الشبهات الموضوعیة فی الموارد التی لا یحتاج حصول العلم بالموضوع إلی مقدمات کثیرة بل یحصل بأدنی إمعان النّظر، و سیوافیک لزوم الفحص فی هذه الموارد و ان لم یکن علم إجمالی فانتظر.
ثم ان بعض محققی العصر أجاب عن أخصیة الدلیل بأنه یتجه لو کان متعلق العلم الإجمالی مطلقا أو کان مقیدا بالظفر به علی تقدیر الفحص و (لکن کان) تقریب العلم الإجمالی هو کونه بمقدار من الأحکام علی وجه لو تفحص و لو فی مقدار من المسائل لظفر به و اما لو کان تقریبه بما ذکرناه من العلم بمقدار من الأحکام فی مجموع المسائل المحررة علی وجه لو تفحص فی کل مسألة تکون مظان وجوده محتملة لظفر به فلا یرد إشکال.
و فیه: انه مجرد فرض لا یمس الواقع، فان ادعاء العلم بان فی کل مسألة دلیلا إلزامیا لو تفحصنا لظفرنا به مما هو مخالف للوجدان، و کأنه بصدد دفع الإشکال بأی وجه ممکن طابق الواقع أولا.
و التحقیق ما سبق ان الاستناد فی لزوم الفحص إلی العلم الإجمالی خروج عما هو موضوع للبحث، فان البحث انما هو بعد صلاحیة المقام للبراءة، و البحث فی شرائط جریانه، و معنی الاستناد إلی العلم الإجمالی کون المقام غیر صالح للبراءة و ان المجری مجری الاشتغال، و لو أغمضنا عنه فلا شک ان العلم ینحل مع التفحص فی أبواب الفقه، إذ لا علم إجمالی إلّا باحکام بنحو الإجمال، و هو ینحل بالتفحص بالضرورة.
فالحق فیها عدم معذوریة الجاهل قبل الفحص عند العقل و العقلاء، و الوجدان، فلو قال المولی أکرم ضیفی، و شک العبد فی ان زیدا ضیفه أولا، فلا یجوز له المساهلة بترک الفحص مع إمکانه خصوصا إذا کان رفع الشبهة سهلا و المشتبه مهما و ما قرع سمعک من معذوریة الجاهل و قبح عقابه بلا سبب و حجة فانما هو فیما إذا لم یکن الجهل فی معرض الزوال، أو لم یکن العبد مقصرا فی تحصیل أغراض مولاه، نعم بعد ما استفرغ وسعه لکان لما ذکره من القاعدة مجال و (علیه) فملاک صحة العقوبة هو عدم جریان الکبری العقلیة قبل الفحص و البحث، هذا کله فی البراءة العقلیة و سیوافیک حال البراءة الشرعیة و لب القول فیهما.
ثم ان القوم قد استدلوا علیه بالإجماع و لکنه لا یفید فی المقام شیئا إذ المسألة عقلیة واضحة، إذ من المحتمل جدا ان یکون مستند المجمعین، حکم العقل الواضح البات.
و اما الاستدلال بالآیات و الاخبار فسیوافیک لب القول فیهما عن قریب إن شاء اللّه و مما ذکرنا یظهر ان وجوب التعلم وجوب مقدمی یتضح ان العقاب علی ترک الواقع، لا علی الفحص کما اختاره صاحب المدارک تبعا لأستاذه المحقق الأردبیلی و لا علی ترک الفحص و التعلم المؤدیین إلی ترک الواقع کما اختاره بعض أعاظم العصر رحمه اللّه
اما ان العقاب علی ترک الواقع فلما عرفت من ان الواقع منجز قبل الفحص إذا احتمل تکلیفا جدیا للمولی، و معنی تنجزه هو صحة العقاب علی مخالفته و قد وافاک ان التنجیز لا یتوقف علی العلم بالتکلیف.
و اما مقالة السید صاحب المدارک فسیوافیک ضعفه عند البحث عن ترک التعلم و اما ما اختاره بعض أعاظم العصر قائلا بان العقاب علی ترک الفحص المؤدی إلی ترک الواقع مستدلا بان العقاب علی ترک الفحص ینافی وجوبه الطریقی الّذی لا نفسیة له و لا یجوز علی ترک الواقع للجهل به فلا بد و ان یکون لترک الفحص المؤدی إلی ترک الواقع، فضعیف غایته فانه إذا کان ترک الواقع مما لا عقاب له للجهل به، و ترک الفحص بما هو مما لا عقاب له أیضا لکون وجوبه طریقیا فکیف یصح العقاب علی ترک الفحص المؤدی إلی ترک الواقع، أضف إلی ذلک انه یمتنع ان ینقلب الحکم الطریقی إلی النفسیّ، فإذا کان وجوب الفحص طریقیا فکیف صار نفسیا عند أدائه علی ترک الواجب، علی ان إنکار صحة العقاب علی ترک الواقع قبل الفحص، غیر وجیه و الحق القراح ان العقاب یدور علی مخالفة الواقع، مع قطع النّظر عن الروایات بحکم العقل، فلو کان البیان موجودا لاستحق العقاب و مع عدمه لا یستحق بل یقبح، و لما کان مرکز البیان هو الکتاب و السنة یحکم العقل بلزوم الفحص، للوصول إلی البیان، فلیس الفحص واجبا نفسیا، و لا ترکه قبیحا کذلک، و ما یقال من ان ترکه ظلم علی المولی قد عرفت ضعفه.
لو ترک الفحص فهل یستحق العقاب عند المخالفة مطلقا سواء کان بیان بحیث لو تفحص عنه لوقف علیه أم لم یکن، بل لو کان هنا طریق علی ضد الواقع بحیث لو تفحص لوصل إلی هذا الطریق المضاد للواقع، أو انه یستحق العقاب إذا ترک الفحص و خالف الواقع و لکنه لو کان باحثا عنه لوصل إلی البیان یحتمل الأول اما لأنه خالف الواقع بلا عذر و حجة، و مجرد وجود الطریق الموصل إلی ضد الواقع لا یصیر عذرا إذا لم یستند العبد إلیه فی مقام العمل و اما لأن العقل یحکم بلزوم الاحتیاط عند ترک
الفحص، فهذا الحکم منه یمکن ان یکون بیانا و حجة، و ان شئت قلت: ان العقل یحکم علی سبیل التخییر بین الفحص و الاحتیاط عند ترکه، فلو فحص عن مظان البیان یجری البراءة العقلیة، لتحقق موضوعها أعنی العقاب بلا بیان، و مع ترک الفحص یحکم بالاحتیاط فی المقام للتحفظ علی الواقع، فمخالفته مع حکمه بالاحتیاط یوجب صحة العقوبة.
و یحتمل الثانی بان یقال: ان حکم العقل بلزوم الاحتیاط قبل الفحص لیس لأجل التحفظ علی الواقع مستقلا، بل لأجل احتمال ورود البیان فی الکتاب و السنة و المفروض انه لم یرد بیان فیهما، فترک الاحتیاط فی هذه الموارد، لا یوجب استحقاق العقاب، لأن المفروض عدم البیان فی مظان وجوده، الّذی لأجله کان العقل یحکم بالاحتیاط، فضلا عن وجود الطریق المضاد للواقع، فاستحقاقه للعقوبة مع ترک الفحص و حکم العقل بلزوم الاحتیاط تابع لوجود بیان واصل من المولی بحیث لو تفحص لوصل إلیه.
و اما ما ذکرناه من انه ترک الواقع بلا حجة، فیمکن ان یدفع بأنه انما ترک الواقع مع وجود عذر واقعی مغفول عنه، و معه لا یکون عاصیا و ان کان متجریا، اللهم إلّا ان یقال، ان العذر الواقعی المغفول عنه، غیر الملتفت إلیه لیس بعذر، و الشاهد علیه انه لو فرضنا ان شرب التتن کان حراما واقعا و قام به طریق، لکنه لو تفحص عنه لوقف علی دلیل أرجح منه یدل علی حلیته، بحیث کان له الأخذ بالأرجح حسب القواعد الاجتهادیة، و معه لم یتفحص و شربه و خالفه فلا یمکن ان یعد وجود الدلیل الراجح عذرا و المسألة یحتاج إلی التأمل و إمعان النّظر فی مجال واسع.
ثم انه یظهر مما ذکرنا من حکم العقل علی استحقاق العقاب علی ترک الواقع الّذی ورد البیان له بحیث لو تفحص لظفر به، ان المنجز (بالکسر) هو الاحتمال و المنجز هو الواقع و معنی تنجیز الواقع هو صحة العقوبة علیه عند المخالفة، و ما أفید فی المقام من ان المنجز (بالفتح) انما هو الطریق قائلا بان الواقع غیر فعلی
مع عدم وصوله و انما یصیر فعلیا بوصوله حقیقة، قد تقدم جوابه، حیث قلنا: ان الفعلیة لا تتوقف علی علم المکلف و قدرته فالواقع منجز باحتماله و اما منجزیة البیان (بالفتح) فمما لا محصل له لعدم العقاب علی التکالیف الطریقیة.
قد أفاد المحقق الخراسانیّ ان المخالفة فی المقام مغفول عنها، و لکن لما کانت منتهیة إلی الاختیار یستحق العقوبة علیها، (أقول) و فی کلامه خلط واضح، فان البحث انما هو فی شرائط جریان البراءة فلا محالة یکون المورد ملتفتا إلیه، و هو یستلزم کون احتمال المخالفة ملتفتا إلیه أیضا، و ان کانت المخالفة غیر معلومة (فحینئذ) فرق بین کون المخالفة غیر معلومة، و کونها مغفولا عنها، فهی غیر معلومة لکنها لیست مغفولا عنها ثم انه لو فرض کون ترک الفحص موجبا لبقاء الغفلة عن التکلیف کما لو ترک الفحص عن حکم شرب التتن، و فرضنا انه لو تفحص عن حکمه لظفر علی الدلیل الدال علی لزوم الدعاء عند رؤیة الهلال، الّذی هو غافل عنه من رأس فهل یستحق العقاب علی ترک الدعاء، لأنه خالف المولی بلا عذر و ان هذه الغفلة الباقیة مستندة إلیه، باعتبار انه ترک الفحص و لو عن تکلیف آخر، أولا یستحق لأن الغفلة عذر، و مجرد ترک الفحص عن تکلیف آخر لا یکون قاطعا له، الظاهر هو الأول، و ان مثل تلک الغفلة لا تعد عذرا، فان معذوریته ان کان لأجل عدم فعلیة الأحکام، فی حال غفلة المکلف عنها، فقد عرفت ضعفه منا مرارا و ان الغفلة و الجهل و العجز و ما شابهها لا یصیر سببا لعدم فعلیتها و رجوعها إلی الإنشائیة و قد عرفناک لب القول فی معنی فعلیة الأحکام و إنشائیتها، فراجع بحث الترتب، و الشاهد علیه انه لیس للمکلف تعجیز نفسه و سلب قدرته عن نفسه اختیارا فلو کانت القدرة شرطا، و العجز، مانعا عن الفعلیة لجاز له ذلک لعدم لزوم إبقاء شرط الواجب المشروط، و ما عن شیخنا العلامة أعلی اللَّه مقامه من التمسک بإطلاق المادة
فقد عرفناک ضعفه.
و ان کانت معذوریته، لأجل کون الغفلة مطلقا من أی سبب کان، عذرا عند العقل مع تسلیم فعلیة الأحکام، ففیه منع ظاهر فان المکلف لو شرب دواء موجبا لغفلته عن الواجب، لا یعد ذلک عذرا عنده بل یستحق العقوبة، و لا یقصر المقام عنه، فان المکلف و ان ترک الواجب غفلة، إلّا ان سبب الغفلة هو ترکه الفحص طغیانا و بلا عذر و فی مثله لا یکون المأمور به متروکا مع العذر، و لا یکون العقاب عقابا بلا بیان.
لو صار ترک الفحص موجبا لترک واجب مشروط أو موقت فی زمان تحقق الشرط و الوقت بمعنی انه ترک الفحص قبل تحقق الشرط و الوقت مع احتمال کون ترکه موجبا لترک المشروط و الموقت فی زمان تحقق الشرط و الوقت فصار کذلک فهل یستحق العقوبة کما فی ترک الفحص عن الواجب المطلق أولا، و قد فصل بعض محققی العصر رحمه اللّه بینما إذا قلنا بکون الوجوب فعلیا. و ان کان الواجب استقبالیا، علی الوجهین اللذین أوضحهما فی کلامه، فیستحق العقاب (ح) مثل ترکه فی الواجب المطلق، و اما إذا قلنا بعدم فعلیة الوجوب، الا عند حصول المعلق علیه، خصوصا إذا قلنا بان وجوب الفحص غیری مقدمی، و من المعلوم تبعیة وجوب المقدمة لذیها، فکیف یجب الفحص مع عدم وجوب ذیها.
الظاهر عدم صحة التفصیل المذکور، فانا لو قلنا بوجوب الفحص وجوبا الظاهر عدم صحة التفصیل المذکور، فانا لو قلنا بوجوب الفحص وجوبا غیریا لکن لیس وجوب المقدمة ناشئا من وجوب ذیها، أو إرادتها مترشحة من إرادة ذیها کما یوهمه ظواهر عبائرهم، فان ترشح إرادة من أخری و تولد حکم من آخر غیر صحیح جدا (کما أوضحناه فی محله) بل لکل من الوجوبین و الإرادتین مباد و مقدمات بها یتکون وجوبها و إرادتها علی القول بوجوبها بحیث لو وجدت تلک المبادی فی المقدمة، لعرضها الوجوب، سواء اتصفت ذوها بالوجوب أم لا، و علی ما ذکر، یتصف الفحص بالوجوب علی القول بوجوب المقدمة، و ان مناط وجوبه
هو المقدمیة، لحصول ما یعد مبادئا لوجوبه فان المولی لما وقف علی توقف الواجب المشروط الّذی سیتحقق شرطه بعد، علی الفحص، قبل حصول الشرط، و ان ترکه یوجب سلب القدرة عنه فی حال تحقق الشرط، فلا محالة تنقدح فی نفسه إرادتها و إیجابها، لحصول عامة المبادی فی نفسه من التصور و التصدیق بالفائدة و غیرهما من المبادی فیتصف بالوجوب لا محالة، و ان لم یتصف الواجب بعد بالوجوب (فحینئذ) یکون ترک الفحص الموجب لفوت الواجب فی محله بلا عذر موجبا لاستحقاق العقوبة، (نعم) لو قلنا بما هو الظاهر من کلامهم من نشوء إرادة من أخری لکان لما ذکره مجال.
هذا کله لو قلنا بوجوب المقدمة و اما إذا قلنا بعدم وجوبها أو قلنا بوجوب الفحص لکن لا من باب المقدمیة (کما هو الحق فی المقامین) فلا ریب أیضا فی استحقاقه للعقوبة، لحکم العقل و العقلاء بان تفویت الواجب المشروط الّذی سیتحقق شرطه تفویت بلا عذر و موجب لاستحقاق العقوبة، و لا مجال لمن هو واقف علی حصول الشرط ان یتسامح فی الإتیان بما یفوت الواجب بترکه، فان العقل و العقلاء لا یفرقون بین الواجب المشروط المعلوم تحقق شرطه و الواجب المطلق فی عدم معذوریة العبد.
و مما ذکرنا یتضح انه لا حاجة فی إثبات العقاب فی هذه الصورة إلی التمسک بالقاعدة المعروفة: من ان الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار، فان القاعدة أجنبیة عن المقام فانها وردت عند أهلها، ردا لأوهام بعض المتکلمین حیث زعم ذلک البعض ان قول الحکماء بان الشیء ما لم یجب لم یوجد، مستلزم لا یکون الواجب فاعلا موجبا (بالفتح) فرد الحکماء علیه بالقاعدة المعروفة من ان الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار، أضف إلی ذلک ان الامتناع بالاختیار ینافی الاختیار فی المقام، لأن من ترک السیر حتی ضاق الوقت، خرج الإتیان بالحج عن اختیاره بلا شک، نعم لا یصیر الامتناع فی المقام عذرا عند العقل و العقلاء و لکنه قاعدة أخری غیر القاعدة الدارجة، فکم فرق بین ان نقول بعدم کون هذا الامتناع عذرا، (کما هو المختار) و بین ان تقول باتصاف هذا الترک فی حاله بالاختیار.
ثم ان بعض محققی العصر أجاب عن الاستدلال بالقاعدة بقوله: بان مورد القاعدة ما إذا کان الامتناع ناشئا عن سوء اختیار المکلف و لا یکون ذلک إلّا إذا تحقق التکلیف الفعلی بالواجب فی حقه و قد تساهل فی تحصیل مقدماته، و اما إذا لم یتحقق التکلیف الفعلی فی حقه کما هو المفروض فلا و (فیه) ما عرفت من ان العقل و العقلاء لا یفرقون بین المطلق و المشروط الّذی سیتحقق شرطه فی عدم جواز المساهلة فیما ینجر إلی ترک المطلوب فراجع إلی المتعارف بینهم.
ثم ان المحکی عن الأردبیلی و تلمیذه صاحب المدارک هو القول بالوجوب النفسیّ التهیئی للتعلم و استحقاق العقوبة علی ترک نفسه لا علی ما أدی إلیه، و أورد علیه بعض محققی العصر: بأنه یستلزم منه وجوب المقدمة قبل وجوب ذیها، و ان تبعیة وجوبها لوجوبه کالنار علی المنار. و (فیه) ان اتصاف التعلم بالوجوب النفسیّ التهیئی لیس بمناط المقدمیة، لعدم توقف وجود ذیها علی التعلم، بل الوجه فی اتصافه به (علی القول به) هو ان المولی لما رأی ان ترک التعلم موجب لترک الواجب و ارتکاب الحرام أحیانا، و لیس فیه مناط المقدمیة حتی یجب بهذا المناط علی القول بالملازمة و قد عرفت صحة اتصاف المقدمة بالوجوب إذا کان فیه مناط المقدمیة و ان لم یتصف ذوها بالوجوب بعد، (فحینئذ) لا مناص عن الأمر به نفسیا لسد الاحتمال کالأمر بالاحتیاط فی الشبهات البدئیة.
نعم یرد علی المحقق الأردبیلی و تلمیذه ان ما ذهبا إلیه لم یدل علیه دلیل لا من العقل کما هو واضح و لا من النقل کما سیوافیک بیان مفاد الأدلة النقلیّة، أضف إلی ذلک ان الوجوب النفسیّ التهیئی لا یوجب عقوبة، لعدم ملاکها فیه، فان العقوبة انما یصح علی ترک ما هو مأمور به نفسا و لذاته و الواجب بالوجوب النفسیّ التهیئی، انما وجب لأجل التحفظ علی الغیر، فلا یکون تعلق الأمر به لأجله حتی یکون مولویا ذاتیا موجبا لاستحقاق العقوبة، مع ان إنکار استحقاق العقوبة علی مخالفة نفس الواقع خلاف الإنصاف کما مر.
هذا کله حکم العقل و اما مفاد الآیات و الاخبار، فخلاصة الکلام فیه انه
قد یستفاد من اخبار کثیرة متفرقة فی أبواب متفرقة، ان الاجتهاد فی الأحکام و تحصیل مرتبة التفقه، مستحب نفسی مؤکد، أو واجب کفائی نفسی، و یدل علی المطلوبیة النفسیّة اخبار: (منها) ما ورد فی فضل العلم و العلماء کما فی مرسلة الربعی عن أبی جعفر علیه السلام: الکمال کل الکمال التفقه فی الدین و الصبر علی النائبة و تقدیر المعیشة و ما روی عن أبی عبد اللَّه علیه السلام. ان العلماء ورثة الأنبیاء، و قوله علیه السلام العلماء أمناء اللَّه، و قوله صلی اللَّه علیه و آله من سلک طریقا یطلب فیه علما سلک اللّه به طریقا إلی الجنة و غیرها من ان فضل العالم علی العابد کفضل القمر علی سائر النجوم مما لا تعد، و هذه الروایات تعطی کون التفقه مطلوبا نفسیا، و لیس من البعید لو قلنا: بدلالة طائفة منها علی الوجوب الکفائی کما لا یبعد استفادته من آیة النفر.
و هاهنا طائفة أخری یدل علی ان الجهل و ترک السؤال و التعلم لا یعد عذرا، کما یدل علیه مرسلة یونس عن بعض أصحابه قال سئل أبو الحسن علیه السلام هل یسع الناس ترک المسألة عما یحتاجون إلیه فقال: لا. و صحیحة الفضلاء قالوا: قال أبو عبد اللّه علیه السلام: لحمران بن أعین فی شیء سأله انما یهلک الناس لأنهم لا یسألون و روایة المجدور الّذی غسلوه و لم یمموه و ما ورد فی تفسیر قوله تعالی: فلله الحجة البالغة انه یقال للعبد یوم القیامة هل علمت فان قال نعم قیل فهلا عملت، و ان قال لا قیل له هلا تعلمت حتی تعمل إلی غیر ذلک مما هو ظاهر فی ان العلم للعمل، و هذه الروایات إرشاد إلی حکم العقل من لزوم السؤال و التعلم، لتمامیة الحجة علی العبد علی فرض ورود البیان من المولی، و لا یدل علی الوجوب النفسیّ، و لا النفسیّ التهیئی، لأن مفادها تابع لحکم المرشد إلیه و هو حاکم بعدم وجوبه نفسیا و هاهنا روایات کثیرة لا یسع المقام لإیرادها و توضیح مقاصدها، و فیما ذکرنا کفایة إن شاء اللّه تعالی.
قد اتضح مما ذکرنا ان الملاک لصحة عمله و بطلانه هو الإتیان بکل ما یعتبر فی المأمور به من الاجزاء و الشرائط، و عدمه، و هذا هو المراد من قولهم. من وجود الملازمة بین بطلان العمل و استحقاق العقاب، و صحته و عدم استحقاقه. غیر انه قد انتقض هذه القاعدة
فی موردین: (الأول) الجهر بالقراءة فی موضع الإخفات و بالعکس جهلا بالحکم و لو عن تقصیر (الثانی) الإتمام فی موضع وجوب القصر، فان الأصحاب قد أفتوا فی هذین الموضعین تبعا للنصوص بصحة الصلاة مع الجهل بالحکم و لو عن تقصیر مع التسالم علی استحقاق العقاب علی ما هو مقتضی إطلاق کلامهم من عدم معذوریة الجاهل المقصر، فأوجب ذلک إشکالا فی المقام، لأنه لو کان المأتی به هو المأمور به فلا وجه لاستحقاق العقاب، و إلّا فلا وجه للصحة، و ان شئت قلت: ان وجوب الجهر و الإخفات کذا القصر، ان توقف علی العلم به فهو یستلزم الدور المعروف، و ان کان غیر متوقف علیه فیلزم، عدم صحة الصلاة، لعدم الإتیان بالمأمور به، و ان کان من باب تقبل العمل الناقص بعد وجوده بدلا عن الکامل، و سقوط ما کان واجبا من قبل، فهو مما یأباه العقل من سقوط الواجب مع بقاء وقته مع المؤاخذة علی ترکه، و ان قلنا:
بعدم استحقاقه العقوبة فهو ینافی مع ما تسالموا علیه من عدم معذوریة الجاهل و استحقاقه للعقوبة و (الحاصل) انه کیف یجتمع الصحة و العقوبة مع بقاء الوقت فان الناقص لو کان وافیا لمصلحة التام فیصح العمل و لا یستحق العقاب. و إلّا فلا وجه للصحة، إلّا إذا کان الناقص مأمورا به و هو خلاف الواقع للإجماع علی عدم وجوب صلاتین فی یوم واحد.
و لقد أجاب عن هذه العویصة ثلة من المحققین لا بأس بالإشارة إلی تلک الأجوبة الأول: ما أفاده المحقق الخراسانیّ: من احتمال کون الناقص واجدا لمصلحة ملزمة مضادة فی مقام الاستیفاء مع المصلحة القائمة بالتام، و التام بما هو تام مشتمل علی مصلحة ملزمة، و یکون مأمورا به لا الناقص لکن مع الإتیان بالناقص یستوفی مقدار من المصلحة المضادة لمصلحة التام فیسقط امر التام لأجله، و یکون الصلاة صحیحة لأجل استیفاء تلک المصلحة انتهی و هذا الجواب یدفع الإشکال بحذافیره اما صحة الصلاة المأتی بها، فلعدم توقفها علی الأمر، و اشتمالها علی المصلحة الملزمة، و اما العقاب فلأنه ترک المأمور به عن تقصیر و الإتیان بالناقص أوجب سقوط امره قهرا، و عدم إمکان استیفاء الفائتة من المصلحة، لأجل عدم اجتماعها
مع المستوفاة.
و أورد علیه بعض أعاظم العصر: بان الخصوصیة الزائدة من المصلحة القائمة بالفعل المأتی به فی حال الجهل ان کان لها دخل فی حصول الغرض من الواجب فلا یعقل سقوطه بالفاقد لها خصوصا مع إمکان استیفائها فی الوقت کما لو علم بالحکم فی الوقت، و دعوی عدم إمکان اجتماع المصلحتین فی الاستیفاء لأن استیفاء أحدهما یوجب سلب القدرة عن استیفاء الأخری واضحة الفساد، لأن القدرة علی الصلاة المقصورة القائمة بها المصلحة التامة حاصلة، و لا یعتبر فی استیفاء المصلحة سوی القدرة علی متعلقها و ان لم یکن لها دخل فاللازم هو الحکم بالتخییر بین القصر و الإتمام غایته ان یکون القصر أفضل فردی التخییر.
و فیه: ان الخصوصیة الزائدة لازمة الاستیفاء إلّا انها لا دخالة لها فی حصول المصلحة القائمة بالناقص، فهی ممکنة الاستیفاء و ان لم ینضم إلیه الخصوصیة الزائدة التی لها دخل فی استیفاء الغرض الأکمل و اما عدم الأمر باستیفائها بعد الإتیان بالفرد الناقص، فللتضاد بین المصلحتین، و عدم إمکان استیفائها الا فی ضمن المجموع و لا یمکن استیفائها بالإتیان بها مستقلا، أو فی ضمن الناقص الّذی لیس فیه مصلحة بعد و هذا هو المراد من قول المحقق الخراسانیّ من عدم إمکان استیفاء المصلحتین، فان للاستیفاء طریقین اما بالإتیان بها مستقلا، أو فی ضمن الناقص غیر القائم به المصلحة، و کلاهما غیر صحیح، فما أفاده من ان القدرة علی الإتیان بالصلاة المقصورة حاصلة، غیر صحیحة، فانه خلط بین القدرة علی الصلاة القائم بها لمصلحة و صورة الصلاة فهو قادر بعد الإتیان بالناقص علی الثانیة دون الأولی.
الثانی: ما أفاده بعض محققی العصر (قدس سره) من الالتزام بتعدد المطلوب بان یکون الجامع بین القصر و التمام، و الجهر و الإخفات مشتملا علی مرتبة من المصلحة الملزمة، و یکون لخصوصیة القصریة و کذا الجهریة، مصلحة زائدة ملزمة أیضا مع کون المأتی به الفاقد لتلک الخصوصیة من جهة وفائه بمصلحة الجامع
المتحقق فی ضمنه مقوما للمصلحة الزائدة القائمة بالخصوصیة القصریة أو الجهریة بحیث لا یبقی مع استیفائها به مجال لتحصیل الزائدة القائمة بالخصوصیة، فیقال اما الصحة فلوفائه بمرتبة من المصلحة الملزمة القائمة بالجامع و صیرورته بذلک مأمورا به بمرتبة من الأمر المتعلق بالجامع ضمنا و اما العقاب فلتفویته المصلحة اللازمة القائمة بالخصوصیة القصریة انتهی.
و حاصله: تعلق امر بالجامع، و امر آخر علی الواجد بالخصوصیة، و هو مبنی علی ان یکون المطلق و المقید عنوانین مختلفین، بحیث یدفعان التضاد بین الأحکام و قد قلنا فی مبحث الاجتماع ما هو حقیقة الحال و رجحنا خلافه، قائلا بان المقید عین المطلق مع قید آخر، عینیة اللابشرط مع بشرط شیء و مثله غیر کاف فی دفع التضاد بین الأمر و النهی و التضاد بین الأمرین، اللهم إلّا ان یفرق بین المقامین، بدعوی ان امتناع تعلق الأمر و النهی بهما لیس لأجل التضاد بینهما، لعدم التضاد بین الأحکام بل لأمر آخر راجع إلی عدم الجمع بین الإرادتین، و اما المقام فلا مانع یمنع عن تعلق بعثین إلیه، و کون المطلق محبوبا و المقید محبوبا آخر، فالعطشان المشرف للموت، الّذی یندفع هلاکه بمطلق الماء، و بالماء البارد فهو بنحو الإطلاق محبوب، و بقید انه بارد محبوب مؤکد.
فان قلت: تشخص الإرادة بالمراد، فلو صح ما حرر فی مبحث النواهی من عینیة المطلق مع المقید، فکیف تتشخص الإرادتان بشیء فلو قیل بالمغایرة، فهو کما یصحح اجتماع البعثین، یصحح اجتماع الأمر و الزجر.
قلت: نعم لکن یکفی فی تشخصها اختلاف هویة المتعلقین و لا یکفی ذلک فی جواز تعلق الإرادة المضادة للأخری.
الثالث: ما أجاب به الشیخ الأکبر- کاشف الغطاء- من الالتزام بالترتب و ان المأمور به أولا و بالذات هو القصر مثلا، فلو عصی و ترکه و لو للجهل بالحکم یجب علیه الإتمام، و أورد علیه بعض أعاظم العصر مضافا إلی ما ذکره الشیخ الأعظم من عدم إمکان الترتب، بأنه أجنبی عن الترتب لأنه یعتبر فی الخطاب
الترتبی ان یکون کل من المتعلقین واجدا لتمام ما هو ملاک الحکم و یکون المانع من تعلق الأمر بکل منهما هو عدم القدرة علی الجمع للتضاد بینهما و المقام لیس کذلک لعدم ثبوت الملاک فیهما و إلّا لتعلق الأمر بکل منهما، لإمکان الجمع بینهما و لیسا کالضدین فعدم تعلق الأمر بهما یکشف عن عدم الملاک.
هذا مع انه یعتبر فی الخطاب الترتبی ان یکون خطاب المهم مشروطا بعصیان الأهم، و فی المقام لا یعقل ان یخاطب التارک للقصر بعنوان العاصی فانه لا یلتفت إلیه و إلّا یخرج من عنوان الجاهل، و لا تصح منه (ح) الصلاة التامة، فلا یندرج فی صغری الترتب «انتهی».
قلت: و الکل ضعیف اما الأول فلان البحث مبنی علی صحة الترتب، و ربما یقال بإمکانه فی المقام و ان لم یکن ممکنا فی غیره، لأن الشرط فی المقام للأمر بالتمام یحتمل ان یکون امرا انتزاعیا و هو کونه ممن لا یأتی بالقصر جهلا قبل التمام و هو حاصل من أول الأمر، و مثل هذا الشرط مما یمتنع ان یکون شرطا للأمر بالمهم لاستلزامه وجود امرین فعلیین متوجهین إلیه فی زمان واحد مع عجزه بخلاف المقام، فانه یصح ان یجعل شرطا للأمر بالتمام لأنه لا یکون فی المقام عاجزا عن الإتیان بالقصر و التمام، انما الکلام فی الملاک و هو حاصل عند حصول العنوان الانتزاعی، و (فیه) ان لازم ما ذکره استحقاق عقابین إذا ترک کلتا الصلاتین، و لا أظن القائل یلتزم به، و ان التزمنا به فی باب الترتب علی وجه آخر أضف إلیه ان ما ذکره خلط بین القدرة علی صورة الصلاة، و حقیقتها بما لها من الملاک، و المقدور هو الأول لا الثانی فهو أیضا عاجز عن الإتیان بالصلاتین بالمعنی الّذی عرفت فتأمل.
و اما عن الثانی، فلأنه لا یشترط ان یکون الضد واجدا للملاک من أول الأمر بل یکفی حدوث الملاک عند الجهل بحکم القصر أو عند العصیان، بل لا إشکال فی ان الصلاتین واجدتان للملاک اما القصر فواضح، و اما التمام فهو أیضا صحیح عند عدم الإتیان بالقصر عند الجهل بالحکم المتضاد إجماعا، و قد وافاک معنی کونهما متضادین، و اما عن الثالث فبأنه لا یشترط فی الخطاب الترتبی ان یکون المخاطب
متوجها إلی الشرط المأخوذ موضوعا للأمر الثانوی بل یکفی وجوده الواقعی و ان لم یلتفت کما فی المقام فتأمل (1)و قد تقدم فی خطاب الناس ما یفید فی المقام ثم ان فی المقام أجوبة شتی و فیما ذکرنا عن کفایة.
فربما یتوهم إطلاق أدلتها قائلا بأنه ظاهر قوله صلی اللَّه علیه و آله رفع عن أمتی ما لا یعلمون، و ان الناس فی سعة ما لا یعلمون، هو الرفع و التوسعة کان قبل الفحص أو بعده و ربما یجاب بالتقیید بالإجماع، و هو کما تری، و ربما یتمسک بالعلم الإجمالی و قد عرفت ان التمسک به خروج عن موضوع البحث، لأن البحث فی شرائط الجریان بعد الفراغ عن کون المقام مجری لها، و الحق إنکار إطلاقها لما قبل الفحص و ذلک بوجهین.
الأول: ان العقل یحکم بوجوب اللطف علی اللّه، ببعث الرسل و إنزال الکتب، حتی ینتفع الناس بأحکامه تعالی عاجلا و آجلا و یصلح حالهم فی الدنیا و الآخرة، و مع هذا الحکم البات، هل یمکن ان یحتمل العقل ان من أحکامه تعالی، هو الرفع بقول مطلق، بان یجوز لهم الاعراض عن سماع قول الأنبیاء، و ترک التعلم و التفحص عن أحکامه و شریعته، حتی یتنزلوا منزلة البهائم و المجانین، حاشا و کلا و ان أبیت عن ذلک کله لأجل وضوح کثیر من الأحکام فلا مانع من جریان البراءة فی الباقی، فلا أقل من انصراف أدلتها عما قبل الفحص الثانی: و هو الموافق للتحقیق، ان المراد من عدم العلم المأخوذ موضوعا فی لسان أدلتها، لیس العلم الوجدانی، حتی یکون تقدیم أدلة الأمارات و الأصول الحاکمة علیها من باب التخصیص، لاستهجان ذلک التخصیص الکثیر بل لا یخلو عن استهجان و لو کان بنحو الحکومة أیضا، بل المراد من العلم هو الحجة، و مفادها انه رفع عما لا حجة علیه، و سیوافیک فی مبحث الاستصحاب ان إطلاق العلم
1) إشارة إلی عدم معقولیة الترتب فی المقام فان الموضوع للأمر الثانوی انما هو العصیان بترک القصر فی تمام الوقت، سواء کان شرطا بوجوده الخارجی أو بوجوده اللحاظی و هو غیر متحقق فی المقام لأن المفروض بقاء الوقت، و لا یحصل العصیان الا بانقضائه المؤلف.
و الیقین بهذا المعنی کثیر فی الاخبار، و من المعلوم ان الحجة موجودة فی الکتاب و السنة و قد قامت الحجة علی کثیر من الأحکام و وصلت إلینا وصولا متعارفا، فمع عدم الفحص یشک فی تحقق ما هو موضوع البراءة، و ان أبیت فلاحظه لسان أدلتها فان قوله تعالی ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا من أدلة البراءة و أوضحنا مفاده و هو کما تری جعل بعث الرسول غایة لرفع التعذیب و قد عرفت ان المراد و لو بمعونة مناسبة الحکم و الموضوع من بعثه هو تبلیغ أحکامه و إیصال شریعته علی النحو الدائر بین العقلاء، فیدل انه لو بلغ الرسول و أتم الحجة، لوقع التعذیب علی فرض المخالفة، هذا مفاد الآیة و المفروض ان الرسول قد بلغ، و أتم البیان بالکتاب و السنة، فلا یجوز الصفح عنهما.
و مثله قوله تعالی: لا یکلف اللَّه نفسا الا ما آتاها، بناء علی دلالتها، و مثله الروایات المذکورة فی بابها من قوله علیه السلام انما یحتج علی العباد بما آتاهم و عرفهم و قوله کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی، فتلک الأدلة صریحة فی تقید البراءة بورود النهی و ما فی معناه، و المفروض ورود النهی فی مظانه، و لو فرض هنا إطلاق یقید بهذه الأدلة.
و مع الغض عما ذکرنا کله. فلا شک ان ما یدل علی وجوب التعلم و التفقه فی الدین، حاکم علی إطلاق أدلة البراءة و إلیک نماذج من هذه الروایات مثل قوله صلی اللَّه علیه و آله طلب العلم فریضة علی کل مسلم و ما فی مرسلة الکافی عن علی علیه السلام ألا و إن طلب العلم أوجب علیکم من طلب المال إلی ان قال: و العلم مخزون عند أهله و قد أمرتم بطلبه من أهله فاطلبوه و ما فی الکافی عن أبی عبد اللّه علیه السلام تفقهوا فی الدین فانه من لم یتفقه منکم فی الدین فهو أعرابی و ما فی الکافی عن یونس عن بعض أصحابنا قال سئل أبو الحسن هل یسع الناس ترک مسألة عما یحتاجون إلیه فقال لا و ما فی الکافی فی الصحیح قال أبو عبد اللّه لحمران بن أعین فی شیء سأله انما یهلک الناس لأنهم لا یسألون.
و ما ورد فی تفسیر قوله تعالی فلله الحجة البالغة، و ما ورد فیمن أطال الجلوس فی بیت الخلإ، و ما ورد فی غسل المجدور إلی غیر ذلک من الروایات، و لا شک فی حکومة تلک الطائفة
علی إطلاقات الباب، فانها متعرضة لما هو موضوع دلیل البراءة، و تتعرض لما لم یتعرض له أدلة البراءة.
ثم ان بعض محققی العصر رحمه اللّه قد استشکل فی صلاحیة تلک الأدلة لتقیید مطلقات الباب قائلا بأنها ظاهرة فی الإرشاد إلی حکم العقل بلزوم الفحص لأجل استقرار الجهل الموجب لعذره، فعموم أدلة البراءة واردة علیها، لأنه بقیام الترخیص الشرعی قبل الفحص یرتفع حکم العقل، مضافا إلی إمکان دعوی اختصاصها بصورة العلم الإجمالی فتکون إرشادیة أیضا مع انها قاصرة عن إفادة تمام المطلوب لأنها ظاهرة فی الاختصاص بصورة یکون الفحص مؤدیا إلی العلم بالواقع و المطلوب أعم من ذلک (انتهی کلامه).
و لا یخفی ما فی هذه الدعاوی اما الأول فلأنه لو کانت أدلة البراءة واردة علیها، فالتعبیر علی عدم العلم بما ذا، و ما معنی الهلکة فی ترک السؤال و لما ذا دعا علیه السلام القوم الذین غسلوا المجدور بأنه قاتلهم اللّه فهل بعد ذلک التعبیرات یصح لنا ان نقول بورود إطلاق أدلتها علی هذه الطائفة من الاخبار بل یکشف ذلک انه لا إطلاق لها من رأس و أضعف منه دعوی اختصاصها بصورة العلم الإجمالی و أی شاهد علی هذا الاختصاص مع شمولها علی الشبهة البدئیة و اما عن الثالث فلا شک فی إطلاقها فهی عامة تشمل صور العلم بالوصول إلی الحکم و عدمه، نعم لو علم بأنه لا یصل إلی الواقع فلا شک فی عدم وجوب التعلم و الفحص، لأن إیجاب التعلم لأجل العلم بالواقع، و مع الیأس عن الوصول لا معنی لإیجابه، و اما مع العلم بالوصول أو الشک فیه فلا ریب فی ان إطلاقها محکم و حاکمة علی إطلاق أدلة البراءة لو قلنا بوجود الإطلاق فیها.
ثم انه قد ذکر لجریان البراءة شرطین آخرین، و بما انهما بمکان من الضعف فقد ضربنا عنهما صفحا.
نعم ان جمعا من المحققین منهم الشیخ الأعظم، و تلامیذه قد استطرفوا المقام بالبحث عن قاعدة لا ضرر استطرادا لما فیها عظیم فائدة و قد آثرناهم فی موارد کثیرة و بما ان مباحث القاعدة طویلة الذیل، أفردنا لها رسالة مستقلة، و إلی المولی
سبحانه نبتهل و منه نستمد و هو ولی التوفیق.
و قد فرغنا عن تسوید هذه المباحث سنة 1375 من شهر شعبان المعظم فی مدینة قم و حوزتها العلمیة صانها اللّه عن البلیة و تم بید مؤلفه الحقیر محمّد جعفر السبحانی ابن الفقیه الحاج میرزا محمّد حسین التبریزی عاملهما اللّه بلطفه الخفی، و قد فرغنا عن تبییضه عصر یوم السبت فی الرابع و العشرین من رمضان المبارک من شهور عام 1379 فی قریة «ماهان» من مصایف کرمان و اللّه ولی التوفیق نعم المولی و نعم النصیر.
تقریرا لبحث سیدنا الأستاذ الأکبر الحاج آغا روح اللّه الخمینیّ دام ظله الوارف بقلم مؤلفه الحاج میرزا جعفر السبحانی 18 جمادی الآخرة 1382
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه الّذی رفع عنها الضرر و الضرار، و جعل الکتاب و السنة وسیلتین لنیل الأوطار، و الصلاة و السلام علی عباده الذین اصطفی، محمد و آله الأئمة الأتقیاء الشرفاء اما بعد فهذه رسالة عملناها فی تحقیق حدیث الضرر و الضرار، و أسمیناها نیل الأوطار فی حدیث الضرر و الضرار، و أفردناها عما کان یتصل به من مباحث الاشتغال، لما فیها من الإشباع و الإسهاب، أوردنا فیها الجوهر و اللباب، و حذفنا القشر و الإهاب.
خذ بنصل السیف و اترک غمدهو اعتبر فضل الفتی دون الحلل
فجاءت بحمد اللَّه صحیفة کافلة لمباحث هامة فشکر اللّه مساعی سیدنا الأستاذ و أدام صحة وجوده، و أنار به مدارس العلوم، و محافل المعارف و أوساط الفضائل، و وفقه لتربیة رواد العلم و عشاق الحقیقة و تهذیب الأصول و فروعها.
قال دام ظله:
فنقول:
: ما رواه ثقة الإسلام عن عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمّد بن خالد عن أبیه عن عبد اللّه بن بکیر عن زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال: ان سمرة بن جندب کان له عذق فی حائط لرجل من الأنصار و کان منزل الأنصاری بباب البستان فکان یمر به إلی نخلته، و لا یستأذن، فکلمه الأنصاری ان یستأذن إذا جاء فأبی سمرة فلما تأبی جاء الأنصاری إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله فشکا إلیه و خبره الخبر، فأرسل إلیه رسول اللّه صلی اللَّه علیه و آله و خبره بقول الأنصاری و ما شکا، و قال إذا (ان خ ل) أردت الدخول فاستأذن فأبی فلما أبی ساومه حتی بلغ به من الثمن ما شاء اللّه فأبی ان یبیع فقال لک بها عذق یمد لک فی الجنة فأبی ان یقبل، فقال رسول اللّه صلی اللَّه علیه و آله للأنصاری اذهب فاقلعها و ارم بها إلیه فانه لا ضرر و لا ضرار.
قال الشیخ الحر (ره) فی وسائله: انه رواه الصدوق بإسناده عن ابن بکیر نحوه، و رواه الشیخ بإسناده عن أحمد بن محمّد بن خالد مثله.
ما رواه الکلینی عن علی بن محمّد بن بندار عن أحمد بن أبی عبد اللّه عن أبیه عن بعض أصحابنا عن عبد اللّه بن مسکان، عن زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال: ان سمرة بن جندب کان له عذق و کان طریقه إلیه فی جوف منزل رجل من الأنصار فکان یجیء و یدخل إلی عذقه بغیر اذن من الأنصاری فقال الأنصاری: یا سمرة لا تزال تفاجئنا علی حال لا نحب ان تفجأنا علیها، فإذا دخلت فاستأذن فقال: لا استأذن فی طریق و هو طریقی إلی عذقی قال فشکاه الأنصاری إلی رسول اللّه فأرسل إلیه رسول اللّه صلی اللَّه علیه و آله فأتاه فقال له ان فلانا قد شکاک و زعم انک تمر علیه و علی أهله بغیر اذنه فاستأذن علیه إذا أردت ان تدخل فقال: یا رسول اللّه أستأذن فی طریقی إلی عذقی فقال له رسول اللّه صلی اللَّه علیه و آله خل عنه و لک مکانه عذق فی مکان کذا و کذا فقال لا قال فلک اثنان قال لا أرید، فلم یزل یزیده حتی بلغ عشرة أعذاق فقال: لا قال: فلک عشرة فی مکان کذا و کذا فأبی فقال خل عنه و لک مکانه عذق فی الجنة قال لا أرید فقال له رسول اللّه انک رجل مضار و لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن قال: ثم امر بها رسول اللّه فقلعت ثم رمی بها إلیه و قال له رسول اللّه انطلق فاغرسها حیث شئت.
ما نقله فی الوسائل عن محمّد بن علی بن الحسین بإسناده عن الحسن الصیقل عن أبی عبیدة الحذاء قال قال: أبو جعفر علیه السلام کان لسمرة بن جندب نخلة فی حائط بنی فلان فکان إذا جاء إلی نخلته ینظر إلی شیء من أهل الرّجل یکرهه الرّجل قال فذهب الرّجل إلی رسول اللَّه فشکاه فقال یا رسول اللّه ان سمرة یدخل علیّ بغیر إذنی فلو أرسلت إلیه فأمرته ان یستأذن حتی تأخذ أهلی خدرها منه فأرسل إلیه رسول اللّه فدعاه فقال یا سمرة ما شأن فلان یشکوک و یقول: یدخل بغیر إذنی فتری من أهله ما یکره ذلک یا سمرة استأذن إذا أنت دخلت ثم قال رسول اللّه یسرک ان یکون لک عذق فی الجنة بنخلتک قال: لا قال لک ثلاثة قال: لا قال: ما أراک یا سمرة الا مضارا اذهب یا فلان فاقطعها و اضرب بها وجهه.
: ما رواه ثقة الإسلام عن محمّد بن یحیی عن محمّد بن الحسین عن محمّد بن عبد اللّه بن هلال عن عقبة بن خالد (1)عن أبی عبد اللّه قال: قضی: رسول اللّه بین أهل المدینة فی مشارب النخل انه لا یمنع نفع (2)الشیء و قضی بین أهل البادیة انه لا یمنع فضل ماء لیمنع فضل کلأ و قال لا ضرر و لا ضرار. و رواه صاحب الوسائل فی الباب 7 من أبواب إحیاء الموات غیر انه رواه بلفظة فقال لا ضرر و لا ضرار.
: ما رواه صاحب الوسائل فی الباب من أبواب الشفعة عن الکلینی بالسند المتقدم فی الروایة الرابعة عن أبی عبد اللّه علیه السلام: قال: قضی رسول اللّه بالشفعة بین الشرکاء فی الأرضین و المساکین و قال لا ضرر و لا ضرار، و قال إذا أرفت الأرف و حدت الحدود فلا شفعة، قال و رواه الشیخ بإسناده عن محمد بن یحیی مثله و رواه الصدوق بإسناده عن عقبة بن خالد و زاد و لا شفعة الا لشریک غیر مقاسم.
ما رواه صاحب الوسائل عن الصدوق بإسناده عن أبی الأسود الدؤلی ان معاذ بن جبل کان بالیمن فاجتمعوا إلیه و قالوا یهودی مات و ترک أخا مسلما فقال معاذ: سمعت رسول اللّه صلی اللَّه علیه و آله یقول: الإسلام یزید و لا ینقص، فورث المسلم من أخیه الیهودی قال الصدوق و قال النبی: الإسلام یزید و لا ینقص قال و قال: لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام، فالإسلام یزید المسلم خیرا و لا یزیده شرا قال و قال: الإسلام یعلو و لا یعلی علیه راجع الوسائل الباب (1) من أبواب الإرث
1) قال العلامة المامقانی فی ترجمة الرّجل ما هذا مثاله: عده الشیخ فی رجاله و النجاشی فی فهرسته من أصحاب الصادق و ظاهرهما و صریح الکشی کونه إمامیّا و یظهر عما رواه الکافی فی کتاب الجنائز فی باب ما یعاین المؤمن و الکافر، حسن عقیدته و قوة إیمانه و کونه ذا جاه عند الصادق علیه السلام یروی عنه ابنه و محمد بن عبد اللّه بن هلال و غالب بن عثمان.
2) الظاهر انه تصحیف (نقع البئر) بالمعجمتین، و سیجیء ما یؤیده فی روایة عبادة بن الصامت من انه صلی اللَّه علیه و آله قضی بین أهل المدینة فی النخل لا یمنع نقع بئر إلخ و فی المجمع: نقع البئر فضلها قال فی التذکرة: ان الماشیة انما ترعی بقرب الماء فإذا منع من فضل الماء فقد منع من الکلاء منه دام ظله.
: ما رواه المحدث النوری فی المستدرک ج 3 ص 150 عن دعائم الإسلام روینا عن أبی عبد اللّه انه سئل عن جدار الرّجل و هو سترة بینه و بین جاره سقط فامتنع من بنیانه قال: لیس یجبر علی ذلک إلّا ان یکون وجب ذلک لصاحب الدار الأخری بحق أو بشرط فی أصل الملک و لکن یقال لصاحب المنزل استر علی نفسک فی حقک ان شئت قیل له، فان کان الجدار لم یسقط و لکنه هدمه أو أراد هدمه إضرارا بجاره لغیر حاجة منه إلی هدمه قال: لا یترک و ذلک ان رسول اللّه صلی اللَّه علیه و آله قال لا ضرر و لا ضرار (إضرار) و ان هدمه کلّف ان یبنیه
و عنه روینا عن أبی عبد اللّه عن أبیه عن آبائه عن أمیر المؤمنین علیه السلام ان رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله قال: لا ضرر و لا ضرار.
هذه جملة ما وقفت علیه فی جوامع الحدیث للشیعة و سیوافیک ما فی جوامع العامة، و لا بأس ان نردف ما رویناه عن جوامع أصحابنا بما وقفنا علیه فی الکتب الاستدلالیة لهم و نکتفی بالقلیل من الکثیر.
قال الشیخ فی الخلاف فی خیار الغبن فی المسألة الستین: دلیلنا ما روی عن النبی انه قال لا ضرر و لا ضرار.
و استدل رحمه اللّه فی کتاب الشفعة منه فی المسألة الرابعة عشر بالحدیث أیضا.
قال ابن زهرة فی خیار العیب: و یحتج علی المخالف بقوله: لا ضرر و لا ضرار.
و استدل العلامة فی التذکرة بالحدیث فی باب خیار الغبن فراجع المسألة الأولی.
و فی مجمع البحرین: و فی حدیث الشفعة: قضی رسول اللّه بالشفعة بین الشرکاء فی الأرضین و المساکین و قال لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام و قال و فی بعض النسخ و لا إضرار و لعله غلط.
و اما ما وقفنا علیه فی معاجم العامة و جوامعهم ما رواه أحمد بن حنبل ج 5 ص 326 قال: حدثنا عبد اللّه، حدثنا أبو کامل الجحدری، حدثنا الفضیل بن سلیمان،
حدثنا موسی بن عقبة، عن إسحاق بن یحیی بن الولید ابن عبادة الصامت عن عبادة:
قال: ان من قضاء رسول اللّه ان المعدن جبار، و البئر جبار و العجماء جرحها جبار(1)و قضی فی الرکاز الخمس، و قضی ان تمر النخل لمن أبرها، إلّا ان یشترط المبتاع و قضی ان مال المملوک لمن باعه- إلی ان قال- و قضی للجدتین من المیراث بالسدس بینهما، و قضی ان من أعتق شرکاء فی مملوک، فعلیه جواز عتقه ان کان له مال و قضی لا ضرر و لا ضرار، و قضی انه لیس لعرق ظالم حق و قضی بین أهل المدینة فی النخل:
لا یمنع نقع و قضی بین أهل المدینة انه لا یمنع فضل ماء لیمنع فضل الکلاء. إلخ و رواه ابن ماجة القزوینی فی جامعه فراجع ج 1 ص 313.
و عن ابن الأثیر فی نهایته: و فی الحدیث لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام هذه جملة الروایات التی وقفنا علیه و لعل فی طیات أبواب الفقه و جوامع الحدیث روایات یقف علیه المتتبع، نعم هاهنا روایات أخری تؤکد مضمون الروایة و عمومیتها و ان کانت مغایرة مع ما سبق فی اللفظ إلّا ان بینهما اتحاد فی المضمون، فإلیک جملة منها تحت أرقام ریاضیة لئلا یختلط بما سبق.
1- ما رواه الکلینی فی باب الضرار عن محمّد بن یحیی عن محمّد بن الحسین عن یزید بن إسحاق، عن هارون بن حمزة الغنوی عن أبی عبد اللّه فی رجل شهد بعیرا مریضا و هو یباع فاشتراه رجل بعشرة دراهم فجاء و أشرک فیه رجلا بدرهمین بالرأس و الجلد، فقضی أن البعیر برء فبلغ ثمنه دنانیر قال: فقال: لصاحب- الدرهمین خمس ما بلغ فان قال أرید الرّأس و الجلد فلیس له ذلک هذا الضرار و قد أعطی حقه إذا أعطی الخمس و رواه الشیخ بإسناده عن محمّد بن یحیی.
2- ما رواه ثقة الإسلام عن محمّد بن یحیی عن محمّد بن الحسین عن محمّد بن عبد اللّه بن هلال عن عقبة بن خالد، عن أبی عبد اللّه فی رجل أتی جبلا فشق فیه قناة فذهبت قناة الآخر بماء قناة الأول قال یتقاسمان (یتقایسان) بحقائب البئر لیلة لیلة فینظر أیتهما أضرت بصاحبتها، فان رأیت الأخیرة أضرت بالأولی فلتعور، الوسائل
1) العجماء البهیمة من الأنعام، و الجبار هو الهدر الّذی لا یغرم المؤلف.
کتاب إحیاء الموات الباب 16- و قال: و رواه الصدوق بإسناده عن عقبة بن خالد نحوه و زاد و قضی رسول اللّه بذلک و قال ان کانت الأولی أخذت ماء الأخیرة لم یکن لصاحب الأخیرة علی الأول سبیل، و عن محمّد بن الحسن بإسناده، عن أبی عبد اللّه قریب منه.
3- ما رواه ثقة الإسلام عن محمّد بن یحیی عن محمّد بن الحسین قال کتبت إلی أبی محمّد علیه السلام رجل کانت له قناة فی قریة فأراد رجل ان یحفر قناة أخری إلی قریة له کم یکون بینهما فی البعد حتی لا یضر بالأخری فی الأرض إذا کانت صلبة أو رخوة فوقع علیه السلام علی حسب ان لا یضر إحداهما بالأخری إن شاء اللّه- الوسائل کتاب الاحیاء الباب 14.
4- ما رواه أیضا بالسند المتقدم قال کتبت إلی أبی محمد علیه السلام رجل کانت له رحی علی نهر قریة و القریة لرجل فأراد صاحب القریة ان یسوق إلی قریته الماء فی غیر هذا النهر و یعطل هذه الرحی أ له ذلک أم لا فوقع علیه السلام یتقی اللّه و یعمل فی ذلک بالمعروف و لا یضر أخاه المؤمن. الوسائل کتاب الاحیاء الباب 13.
5- ما فی الکافی عن محمّد بن یحیی عن أحمد بن محمّد عن محمّد بن یحیی عن طلحة بن زید عن أبی عبد اللّه عن أبیه علیهما السلام قال: قرأت فی کتاب لعلی: ان رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله کتب کتابا بین المهاجرین و الأنصار و من لحق بهم من أهل یثرب ان کل غازیة غزت بما یعقب بعضها بعضا بالمعروف و القسط بین المسلمین فانه لا یجوز حرب إلّا بإذن أهلها و ان الجار کالنفس غیر مضار و لا آثم و حرمة الجار علی الجار کحرمة أمه و أبیه لا یسالم مؤمن دون مؤمن فی قتال فی سبیل اللّه الا علی عدل و سواء(1).
6- ما رواه الصدوق فی عقاب الأعمال عن النبی صلی اللَّه علیه و آله فی حدیث قال و من أضر بامرأته حتی تفتدی منه نفسها لم یرض اللّه له بعقوبة دون النار- إلی ان قال- و من ضار مسلما فلیس منا و لسنا منه فی الدنیا و الآخرة- الوسائل کتاب الخلع الباب 2.
هذه جملة ما وقفنا علیه من الروایات، و نقل الاعلام عن فخر الدین ادعائه تواتر
1) الظاهر زیادة لفظة« بما» فی بما یعقب، و نقل عن أکثر نسخ التهذیب بدل» لا یجوز حرب» لا تجار حرمة، راجع الوسائل.
حدیث نفی الضرر و الضرار (1)
2- ما رواه الکلینی عن الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی حدیث: انه نهی ان یضار بالصبیّ و تضار بأمه- الوسائل باب أقل مدة الرضاع الروایة 3.
3- ما رواه الصدوق عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال سمعت یقول:
المطلقة الحبلی ینفق علیها حتی تضع حملها و هی أحق بولدها ان ترضعه بما تقبله امرأة أخری یقول اللّه تعالی: و لا تضار والدة بولدها و لا مولود له بولده و علی الوارث مثل ذلک لا یضار بالصبیّ و لا یضار بأمه فی إرضاعه- الوسائل باب أقل مدة الرضاع.
4- ما رواه الکلینی عن محمد بن حفص عن رجل عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:
سألته عن قوم کانت لهم عیون فی أرض قریبة بعضها من بعض فأراد رجل ان یجعل عینه أسفل من موضعها الّذی کانت علیه و بعض العیون إذا فعل بها ذلک أضر بالبقیة، و بعضها لا یضر من شدة الأرض قال فقال: ما کان فی مکان شدید فلا یضر و ما کان فی أرض رخوة بطحاء فانه یضر و ان عرض رجل علی جاره ان یضع عینه کما وضعها و هو علی مقدار واحد قال: ان تراضیا فلا یضر قال فی الوسائل و رواه الصدوق مرسلا إلی قوله: فانه یضر.
5- من أضر بطریق المسلمین فهو ضامن.
6- ما رواه الصدوق بإسناده عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: لا ینبغی للرجل ان یطلق امرأته ثم یراجعها و لیس فیها حاجة ثم یطلقها فهذا الضرار الّذی نهی اللّه عنه- باب کراهة الإمساک من أبواب الطلاق.
7- الجد أولی بذلک ما لم یکن مضارا- باب ولایة الجد.
8- فی روایة ... إلی ان قال. علی من أوصی و لم یجف و لم یضار کان کمن تصدق فی حیاته- المؤلف.
و أنت إذا أحطت خبرا بما سردناه تقف علی استفاضة قوله صلی اللَّه علیه و آله: لا ضرر و لا ضرار و قد
1) و قد وقفنا علی بعض الروایات و دونک بیانه 1- ما رواه فی الوسائل عن مجمع البیان قال: جاء فی الحدیث ان الضرار فی الوصیة من الکبائر- الوسائل کتاب الوصیة الباب 8.
روته المشایخ الثلاثة بأسانید مختلفة و هو یفید الاطمئنان بصدور قوله صلی اللَّه علیه و آله: لا ضرر و لا ضرار، و ما تجده من الاختلاف فی المتون، و اشتمال بعض الروایات علی فقرات لا توجد فی الأخری غیر ضار لکون الاختلاف صوریا غیر جوهری، ناشئا من نقل الحدیث بالمعنی، و اختلاف الدواعی فی نقل الحدیث فربما یتعلق الداعی بنقل الحدیث بعامة خصوصیاته و ربما یتعلق بنقل ما هو الغرض منه مع حذف ما لیس مهما فی نظر الراوی.
و لأجل ذلک تجد مرسلة زرارة مشتملة علی فقرات لا توجد فی موثقته، فقد ضم إلی قوله لا ضرر و لا ضرار، قوله صلی اللَّه علیه و آله: انک رجل مضار، و قوله: انطلق فاغرسها حیث شئت، کما ذیل القاعدة بکلمة «علی مؤمن» فهذه الخصوصیات مما لا توجد فی موثقته کما لا توجد فی روایة الحذاء، نعم فیها: ما أراک یا سمرة الا مضارا.
ثم ان بعض أعاظم العصر نفی الإشکال عن ورود قوله: لا ضرر و لا ضرار مستقلا فی موارد أخر غیر ما عرفت من واقعة «سمرة» قلت: اما اشتمال حدیث الشفعة و حدیث منع فضل الماء فسیوافیک الکلام فیه و یظهر لک الحق فی الحدیثین، و إماما رواه فی المستدرک عن الدعائم فی هدم الجدار لا ضرار الجار فهو و ان کان ظاهرا فی وروده مستقلا، و انه قضیة من أقضیة رسول اللّه صلی اللَّه علیه و آله حیث ان الإمام استدل علی عدم جواز هدمه لا ضرار جاره بان رسول اللّه قال لا ضرر و لا ضرار إلّا انه لیس ظهورا لفظیا حتی یقول علیه و استشهاده علیه السلام لا یدل علی وروده و صدوره مستقلا من رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله بل یدل علی کونه قاعدة کلیة و ان لم یصدر من رسول اللّه فی غیر واقعة «سمرة».
فلم یبق ما یدل علی صدوره من رسول اللّه مستقلا، غیر المراسیل التی لا یجوز الاعتماد علیها، أعنی مرسلة دعائم الثانیة و مراسیل الصدوق و الشیخ و ابن زهرة و العلامة علی ان تلک المراسیل لیست ظاهرة فی صدوره مستقلا و لعل الکل أخذوا من ذیل واقعة «سمرة» و اما روایة مسند الحنابلة، فلیست حجة عندنا حتی نعتمد علیها، (فحینئذ) فان أراد من وروده، مستقلا الأعم مما یحتج به أو لا فله وجه لوروده فی
مسند أحمد، و ان أراد وروده علی نحو یصح الاحتجاج به فقد عرفت عدم الدلیل علیه
قد عرفت ان الحدیثین وردا مذیلین بقوله صلی اللّه علیه و آله لا ضرر و لا ضرار علی نحو یعرب عن انه کبری کلیة، و ان المورد من صغریاته کما فی روایة الأنصاری و قد استشکل علی کونه کبری فی ذینک الموردین بوجوه نشیر إلیها.
الأول: لو کان کبری کلیة و علة للحکم لزم کونها معممة و مخصصة و اللازم منه فی باب الشفعة ان یخصص حق الشفعة بموارد لزم من الشرکة الثانیة ضرر دون غیرها ضرورة ان الضرر لیس لازما لمطلق الشرکة مع غیر الشرک الأول، فربما تکون الشرکة مع الثانی أنفع له من الأول، و ربما لا یکون ضرر أصلا مع عدم التزامهم بذلک أضف إلی ذلک انه یلزم منه ثبوت الشفعة فی غیر البیع من سائر المعاوضات إذا لزم منها الضرر، و بالجملة قضیة العلیة دور ان الحکم مدارها، الثانی: انه یلزم ان یکون «لا ضرر» مشرعا للحکم الثبوتی فان جواز أخذ الشفعة حکم ثبوتی زائد علی نفی اللزوم فی البیع من الغیر، اللازم منه الضرر.
الثالث: انه یلزم ان ترفع بالضرر الأحکام التی یلزم منها عدم النّفع فان فی منع فضل الماء عدم وصول النّفع إلی الماشیة مضافا إلی ان المشهور علی ما قیل کراهة منع فضل الماء فیلزم منه سد باب الاستدلال بحدیث «لا ضرر» إلی غیر ذلک من الإشکالات.
ثم ان العلامة المتبحر شیخ الشریعة الأصفهانی قدس اللّه سره قد أسهب فی المقال فأفاد فی توطید ما ذکره وجها آخر و إلیک بیانها قال فی رسالته التی ألفها فی مفاد القاعدة ما هذا ملخصه ان الحدیثین لم یکونا حال صدورهما عن النبی صلی اللَّه علیه و آله مذیلین بحدیث الضرر و ان الجمع بینهما و بینه وقع من الراوی بعد صدور کل فی وقت خاص به و استدل علیه- بأنه یظهر بعد التأمل التام فی الروایات ان الحدیث الجامع لا قضیة رسول اللّه فی مواضع مختلفة کان معروفا بین الفریقین اما من طرقنا فبروایة عقبة بن خالد عن الصادق علیه السلام و اما من طرق أهل السنة فبروایة عبادة بن صامت قال ان من قضاء رسول اللّه
ان المعدن جبار و البئر جبار، و العجماء جرحها جبار، و قضی فی الرکاز الخمس، و قضی ان ثمر النخل لمن أبرها إلّا ان یشترط المبتاع و قضی ان مال المملوک لمن باعه إلّا ان یشترط المبتاع و قضی ان الولد للفراش، و للعاهر الحجر، و قضی بالشفعة بین الشرکاء فی الأرضین و الدور- إلی ان قال- و قضی فی الرحبة تکون بین الطریقین ثم یرید أهلها البنیان فیها فقضی ان یترک للطریق فیها سبع أذرع و قضی فی النخلة أو النخلتین أو الثلث فیختلفون فی حقوق ذلک فقضی ان لکل نخلة من أولئک مبلغ جریدتها خیر لها و قضی فی شرب من السیل ان الأعلی یشرب قبل الأسفل و یترک الماء إلی الکعبین ثم یرسل الماء إلی الأسفل الّذی یلیه فکذلک تنقضی حوائط أو یفنی الماء، و قضی ان المرأة لا تعطی من مالها شیئا إلّا بإذن زوجها، و قضی للجدتین من المیراث بالسدس بینهما سواء و قضی من أعتق شرکاء فی مملوک فعلیه جواز عتقه ان کان له مال، و قضی ان لا ضرر و لا ضرار، و قضی انه لیس لعرق ظالم حق و قضی بین أهل المدینة فی النخل لا یمنع نقع بئر، و قضی بین أهل البادیة انه لا یمنع فضل ماء لیمنع به فضل الکلاء و قضی ...
و قد عرفت بما نقلناه مطابقة ما روی من طرقنا لما روی من طرق القوم من روایة عبادة من غیر زیادة و نقیصة بل بعین تلک الألفاظ غالبا الا الحدیثین الأخیرین المرویین عندنا بزیادة قوله: لا ضرر و لا ضرار و تلک المطابقة بین الفقرات مما یؤکد الوثوق بان الأخیرین أیضا کانا مطابقین لما رواه عبادة من عدم التذییل، بحدیث الضرر إلی ان قال: و الّذی أعتقده انها کانت مجتمعة فی روایة عقبة بن خالد عن أبی عبد اللّه علیه السلام کما فی روایة عبادة بن صامت إلّا ان أئمة الحدیث فرقوها علی الأبواب إلی ان قال: و ان ما فی النسخ من عطف قوله: لا ضرر و لا ضرار بالفاء (أی فقال لا ضرر و لا ضرار) تصحیف قطعا و النسخ الصحیحة المعتمدة من الکافی متفقة علی الواو- انتهی ملخصا.
أقول: و فیه ان ما أفاده من ان أقضیة رسول اللّه صلی اللَّه علیه و آله مرویة فی جوامعنا بروایة عقبة بن خالد، غیر واضح جدا فان المتتبع فی غضون الجوامع یقف علی ان کثیرا من تلک الأقضیة غیر مروی بطریق عقبة بن خالد، بل رواه أناس آخرون، و ان ما رواه عقبة من القضایا قلیل من الکثیر الّذی نقله الآخرون، حتی ان ما رواه عقبة من الأقضیة غیر
متفرد فی نقل غالبها، بل شارکه فی نقله بعض آخر، و هو قدس سره أورد من أقضیة النبی من طرق القوم عشرین قضاء بروایة عبادة، و من طرقنا سبعة قضاء أو ستة بروایة عقبة بن خالد و هو قلیل بالنسبة إلی الکثیر الّذی وقفنا علیه من أقضیة النبی صلی اللَّه علیه و آله فی طیات الأبواب و لو لا ضیق المجال لسردنا مقدارا مما وقفنا علیه مما رواه أئمة الحدیث فی جوامعهم بطرق آخر، و علیک التتبع و المراجعة، و (علیه) کیف یمکن الوثوق بقوله: (قدس سره) من ان قضایاه کانت مجتمعة فی روایة عقبة بن خالد ثم فرقها أئمة الحدیث علی الأبواب.
و اما ما ربما یقال دلیلا علی اجتماعها فی روایة عقبة بان سند الکلینی إلی عقبة فی جمیع الأقضیة المنقولة عنه واحد، فغیر تام لأن کون طریقه إلی عقبة واحدا أو متعددا لا یدل علی الاجتماع و عدمه، إذ ربما یکون الطریق إلی أصحاب الکتب واحدا، و قد یکون متعددا و لیس الوحدة دلیلا علی الاجتماع، و لا التعدد دلیلا علی ضده.
أضف إلی ذلک انا سلمنا کونه مجتمعة فی روایة عقبة و ان أئمة الحدیث فرقها علی الأبواب، لکن یبقی السؤال عن تکراره فی ذیل قضیتین، فان عقبة لم یذکر تلک القضیة الآمرة واحدة، فلما ذا أوردها الکلینی فی موردین، و فی ذیل الحدیثین.
قد عرفت ان ما ذکره مما لا تفک به العقدة و ان السیاق یقتضی تذیل الحدیثین بالقاعدة فیجب الأخذ به حتی یمنع عنه مانع بان یمتنع جعله کبری کلیة أو نکتة للتشریع، (فحینئذ) یرفع الید من الظهور تخلصا من الإشکال.
نعم یمکن ان یقال: ان قوله: لا ضرر و لا ضرار لا یصلح ان یکون کبری کلیة للموردین، و نکتة تشریع للحکم الموجود فیهما اما الأول: فلان الکبری الکلیة لا بد و ان یندرج فی موضوعها: الأصغر و یحمل علیه حملا شایعا، کما فی قولنا: الخمر مسکر، و کل مسکر حرام، فالخمر حرام فالحکم بحرمتها. لیس بما هی خمر، بل انها من مصادیق الخمر، و اندراجه فی الکبری المذکورة و اما المقام فلیس من هذا القبیل، فان أخذ ملک الشریک شفعة لا یترتب علیه دفع الضرر فی مورد من الموارد فانه علی فرض
تحقق الضرر یکون مرفوعا دائما بأمر متقدم طبعا علی الأخذ بالشفعة و هو عدم لزوم بیع الشریک أو منع فضول الماء، لا یندرجان موضوعا و حکما فی قوله: لا ضرر و لا ضرار أضف إلیه ان نفی الضرر لا یصلح ان یکون علة، لجواز الأخذ بالشفعة، و لا لحرمة منع فضول الماء لعدم التناسب بینهما.
و اما عدم کونه نکتة للتشریع، فان نکتة التشریع عبارة عما یکون ما لأجله التشریع مما لا یترتب علی مورد التشریع علی وجه الکلیة، کالأمر بالغسل فی یوم الجمعة لإزالة أریاح الآباط، و العدة لعدم اختلاط المیاه، و الحج للتفقه فی الدین و معرفة الإمام و الصوم لذوق الأغنیاء ألم الجوع، و الزکاة لاختبارهم و تحصین أموالهم إلی غیر ذلک من الموارد، و اما المقام فلیس من هذا القبیل.
و اما منع فضول الماء فلیس إلّا فقد المنفعة، لا الضرر کما لا یخفی، اللهم إلّا ان یقال انه یکفی فی نکتة التشریع أو فی مناسبة لذکرها أو یقال: ان سلطنة الشریک علی الفسخ و ان کان یرفع الضرر عن الشریک، إلّا انه ربما یکون موجبا لضرر آخر، و هو کون مال الشریک ما لا بلا مشتری و هو ربما یورث الضرر و الضیق، فنکتة التشریع لیس سلب الضرر عن الشریک بل عنه و عن صاحب المال، فلأجل دفع الضرر عنهما شرعت الشفعة بشرائطها.
و بعد ما عرفت من عدم تناسب هذا الذیل لصدر روایتی ثبوت الشفعة و کراهة منع فضول الماء إلّا بتکلف فلا یبعد الالتزام بعدم کونهما مذیلین به.
و یؤیده خلو سائر روایات الباب عن هذا التذییل فراجع إلی باب الشفعة فلا تجد فیه روایة مشتملة علیه، و مثله روایات منع فضل الماء و إلیک ما رواه الصدوق قال: قضی رسول اللّه صلی اللَّه علیه و آله فی أهل البوادی ان لا یمنعوا فضل ماء و لا یبیعوا فضل کلأ و ما رواه ابن أبی جمهور فی غوالی اللئالی عن النبی صلی اللَّه علیه و آله قال من منع فضل الماء لیمنع به الکلاء منعه اللّه فضل رحمته یوم القیامة و یؤیده أیضا ما رواه أحمد ابن حنبل فی مسندة فقد نقلناه سابقا بطوله، فانه قد نقل القضیتین غیر مذیلتین بالقاعدة بل نقل أولا قضاءه بالشفعة بین الشرکاء فی المساکن و الدور، ثم بعد ما أورد عدة أقضیة منه صلی اللَّه علیه و آله قال و قضی ان لا ضرر و لا ضرار، و قضی انه لیس لعرق ظالم حق، و قضی بین أهل المدینة فی النخل، انه لا یمنع نقع بئر، و قضی بین أهل البادیة
انه لا یمنع فضل ماء لیمنع به فضل الکلاء.
أضف إلی ذلک انه یمکن ان یقال: ان مقتضی السیاق هو کونه قضیة مستقلة، إذ لو کان علة للحکم أو نکتة للتشریع لکان الأنسب عدم تخلل کلمة «و قال» بین الصدر و الذیل، و هذا التخلل یمکن ان یکون مؤیدا لظهور الروایتین فی کون لا ضرر و لا ضرار قضیة مستقلة، و اما ما فی بعض النسخ من قوله: «فقال» علی وجه یشعر بالتفریع و التذییل، فتصحیف، فقد نقل العلامة شیخ الشریعة (قدس سره) ان النسخ المعتمدة علیها متفقة علی الواو، و قد لاحظنا بعض نسخ الکافی الّذی یحضرنی فوجدناه بالواو أیضا.
فتلخص مما ذکرناه ان ما ذکره العلامة المزبور من دعوی الوثوق من اجتماع تلک الأقضیة فی روایة عقبة و ان أئمة الحدیث فرقها و ان کان غیر مرضی عندنا، إلّا ان الحق معه فی عدم تذیل الحدیثین به. لما عرفت من عدم المناسبة، و خلو باقی الروایات عنه، و ما عرفته من مسند أحمد، و ما فی التذییل من إشکالات غامضة: (و علیه) فلا بد ان یقال: ان عقبة قد سمع من أبی عبد اللّه أقضیة النبی صلی اللَّه علیه و آله فی محال مختلفة و لکنه ذیل حدیثی الشفعة و منع فضل الماء بهذا التذییل، زعما منه انه سمع من الإمام کذلک (1).
هذا کله: مع ضعف الروایتین بمحمد بن عبد اللّه ابن هلال المجهول و عقبة بن خالد الّذی لم یرد فیه توثیق فلا تصلحان لإثبات حکم.
اما الأول: فلم نجده فی کتبنا الا فی مرسلة الصدوق و العلامة، و لعله اتبع فی نقله لروایة الصدوق، و هی ما نقلناها سابقا عنه من انه قال النبی: الإسلام یزید و لا ینقص قال: و قال لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام، فالإسلام یزید المسلم خیرا و لا یزیده شرا و یمکن ان یقال ان الزیادة من ناحیة النساخ لا من الصدوق و هو (رحمة اللّه) نقله عاریا من هذه الکلمة، غیر ان الباعث لاشتباه الناسخ هو کلمة (فالإسلام) فی قوله فالإسلام یزید المسلم خیرا، و هو متصل بقوله: لا ضرر و لا ضرار، فوقع الکاتب فی الاشتباه
1) أو أراد الاستئناس من قضاء لقضاء آخر، فوجد قوله: لا ضرر و لا ضرار مناسبا لأن یکون علة للتشریع أو نکتة له فأضافه إلیه، و فصل بینهما بقوله: و قال: لا ضرر و لا ضرار- المؤلف.
و زاغ بصره فکتب تلک الکلمة (فالإسلام) مرتین و التکرار فی الکتابة خصوصا بالنسبة إلی کلمة واحدة مما یتفق للکاتب المستنسخ ثم جاء الآخرون فرأوا الزیادة و التکرار صاروا بصدد إصلاحه بزعم ان الأولی تصحیف و الصحیح «فی الإسلام» و انه جزء من الجملة فالمتقدمة: أعنی قوله: لا ضرر و لا ضرار فجاءت القاعدة مذیلة من ناحیة الناسخ و القاری لا من المحدث: ثم تتابعت النسخ علیه.
نعم أورد الطریحی حدیث الشفعة مذیلا بهذه الکلمة و هو اشتباه قطعا لأن الحدیث مروی فی الکافی الّذی أخذ هو منه، بلا هذه الزیادة، و لعل قلمه الشریف سبق إلی کتابة هذه الکلمة لما ارتکزت فی ذهنه و بذلک یمکن توجیه الزیادة الواقعة فی کلام «ابن الأثیر» فانه نقل الروایة مذیلا بهذه الکلمة (1)مع ان الروایة فی کتب العامة عاریة من هذه الکلمة فقد نقل العلامة شیخ الشریعة: انه تتبع صحاحهم و مسانیدهم و معاجمهم و غیرها فحصا أکیدا فلم یجد روایته فی طرقهم الا عن ابن عباس و عبادة بن الصامت و کلاهما رویا من غیر هذه الزیادة- ثم قال- و لا أدری من أین جاء ابن الأثیر فی النهایة بهذه الزیادة: و علی أی حال فالمرسلتان لم یثبت حجیتهما، حتی تتقدم أصالة عدم الزیادة علی النقیصة فی مقام الدوران.
اما الثانی: أعنی کلمة «علی مؤمن» فقد وردت فی مرسلة أبی عبد اللّه عن أبیه عن بعض أصحابنا عن عبد اللّه بن مسکان عن زرارة عن أبی جعفر علیه السلام و قد أوضحنا علیک فیما تقدم ان هذه المرسلة اشتملت علی امرین لم تشتمل علیهما، موثقة «زرارة» و لا روایة الحذاء أعنی قوله: علی مؤمن و قوله: فانطلق فاغرسها حیث شئت، و لکن شارکت الروایتان فی عامة المطالب، و هذا مما یورث الوثوق بصدقها و صدورها و بما ان الاختلاف صوری لا جوهری و الباعث هو نقل الحدیث بالمعنی و الاختلاف فی الأغراض، فربما یتعلق الغرض بنقل مفاد عامة الخصوصیات و ربما یتعلق بنقل ما هو المهم منها، و (علیه) فیمکن ان یقال انه قد سمع زرارة، و أبا عبیدة الحذاء و احتملا الروایة من
1) بل یمکن ان یقال ان الزیادة الواقعة فی مرسلة الصدوق من هذا القبیل أیضا لارتکاز هذه الکلمة فی ذهنه، و ان الحکم حکم إسلامی- المؤلف.
أبی جعفر علیه السلام، بعامة خصوصیاتها، ثم جاء الاختلاف عند نقلها بالمعنی منهما أو من ناحیة غیرهما ممن رووا عنهما.
و هذا الاختلاف الغیر الجوهری موجود فی نفس الروایتین أیضا فقد اشتملت الموثقة علی قوله: لا ضرر و لا ضرار، دون روایة الحذاء، کما اشتملت الثانیة علی قوله أنت رجل مضار دون الموثقة، و السبب هو النقل بالمعنی و اختلاف المرمی، فظهر انه لا مانع من القول باشتمال القاعدة علی کلمة «علی مؤمن» لما عرفت من القرائن علی صدور المرسلة و صدقها علی ان الأصل المعتمد علیها، هو تقدیم أصالة عدم الزیادة علی أصالة عدم النقیصة عند العقلاء.
فان قلت: ان تقدیم أصالة عدم النقیصة علی الأخری، لأجل أبعدیة إحدی الغفلتین عن الأخری، فان الغفلة بالنسبة إلی النقیصة لیس بغریب و نادر، و اما بالنسبة إلی الزیادة فلیس بهذه المثابة، إلّا انه فیما إذا لم یثبت النقیصة من جانبین و الزیادة من جانب واحد، کما فی المقام فان الزیادة انما أتی بها المرسلة، و الموثقة و روایة الحذاء عاریتان منها و کذا سائر الروایات و من البعید غفلة المتعدد، و توجه الواحد، أضف إلی ذلک ان هذه الزیادة. من الکلمات المرتکزة المأنوسة فیحتمل ان یکون منشؤها نفس الراوی، لمناسبة بین الحکم و موضوعه، و ان المؤمن الّذی لا بد ان تحفه العنایات الربانیة، و ینفی عنه الضرر.
قلت: تقدیم أحد الأصلین علی الآخر، لیس لأجل دوران الأمر بین الغفلتین و أبعدیة إحداهما بالنسبة إلی الأخری، کما ذکر فی الإشکال حتی یقال بان هذا فیما إذا لم یتوافق الرواة علی النقیصة و تفرد واحد منهم علی الزیادة بل لأن الزیادة لا تقع الا غفلة أو کذبا و افتراء و اما النقیصة فهی مشارکة معها فی ذلک و تختص بأنها ربما تقع لداعی الاختصار أو توهم ان وجود الکلمة و عدمها سواء فی إفادة المقصود و ان الکلمة مما لا دخالة لها فی الغرض، أو لعدم کونه بصدد بیان عامة الخصوصیات (فحینئذ) یرجح الأصل فی جانب الزیادة علی الآخر، و ان تفرد ناقلها و توافق الرّواة فی جانب النقیصة هذا أولا.
و ثانیا ان ما ذکرت انما یکون مرجحا، إذا کان الراویان مثلا متوافقین فی سائر الجهات، و اما مع اختلافهما فی بعض الجهات و لو مع اتفاقهما فی جهة واحدة فلا، و قد عرفت الاختلاف بین الموثقة و روایة الحذاء و ان الأولی مشتملة علی قوله:
لا ضرر و لا ضرار متعقبا بالأمر بالقلع، دون الثانیة و هی تتضمن قوله: ما أراک یا سمرة الا رجلا مضارا، مقدما علی الأمر بالقلع، و المرسلة مشتملة علی الجمیع، و هذه قرینة علی کونها بصدد نقل عامة الخصوصیات دون الروایتین، و یؤید ذلک ما تشتمل المرسلة علیه من التفصیل و الإسهاب فیما دار بین الرّجل و الأنصاری من الکلام، و ما ترددت بینهما، و بین رسول اللّه من المقاولة و ما تلوناه یؤید کون المرسلة بصدد نقل تمام القضیة دونهما و یؤکد اشتمال الروایة فی الأصل علی لفظة «علی مؤمن» و یوجب تقدم أصالة عدم الزیادة علی الأخری.
و ثالثا: ان ما ذکر: من انه یمکن ان یکون منشأ الزیادة نفس الراوی لمناسبة بین الحکم و القید ضعیف جدا، لأنه ان أرید منه ان الراوی قد أضاف القید عمدا لمناسبة أدرکها بین القید و الحکم، فهو امر باطل لأنه یمس بعدالته و کرامته و لم یبق الطمأنینة علی أمثال هذه القیود، و ان أرید ان لسان الراوی أو قلمه سبق إلی الزیادة لأجل المناسبة بین المزید و المزید فیه ففیه انه فرع ان یکون الفرع من الأمور المرتکزة التی لا ینفک تصور المزید فیه عن تصور المزید و یکون کاللازم البین حتی یکون ملاکا لسبق اللسان أو القلم، و المورد لیس من هذا القبیل جدا ضرورة انه لا تسبق علی الذهن کلمة «علی مؤمن» عند تصور لا ضرر و لا ضرار حتی یجری علی طبقه اللسان أو القلم، و بالجملة: لو قلنا بحجیة المرسلة لما عرفت من قرائن الصدق و الصدور أمکن إثبات الزیادة بها و لا یضر عدم ورودها فی الموثقة و قرینها (1).
1) غیر انه یمکن ان یقال: بالوجه الأول و لا یرد علیه ما ذکره بمعنی ان الراوی اعتقد ان مصب الحکم هو نفی الضرر عن المؤمن دون الکافر فأضاف ما ذکر زعما بأنه المراد من الحدیث، و الزیادة و النقیصة فی الحدیث عند نقله بالمعنی شایع إذا لم یخل بالغرض عند القائل و قد سئل محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام عن الزیادة و ضدها عند نقل الحدیث فقال: إذا أردت معناه فلا بأس- المؤلف.
هذا بحث عن مفردات الحدیث، و سیوافیک البحث عن مفاد الهیئة الترکیبیة فنقول: اما الضرر فهو من الکلمات الشائعة الدارجة التی لا یکاد یخفی معناه علی العرف الساذج، و المفهوم منه عندهم هو النقص علی المال و النّفس، یقال: البیع ضرری أو أضرّ به البیع أو ضره الدواء و الغذاء، و یقابله النّفع، و لا یستعمل فی هتک الحرمة و الإهانة، کما لا یستعمل النّفع فی ضد الهتک، فلو نال الرّجل: من عرض جاره بان نظر إلی امرأته نظر الریبة، أو هتکه و أهانه، لا یقال: انه أضرّ به، کما لا یقال عند تبجیله و توقیره بین الناس انه نفعه، و ذلک واضح، و اما توصیف الضرر أحیانا بالعرضی فهو أعم من الحقیقة و المجاز، هذا هو المفهوم عرفا و اما أئمة اللغة فقد ذکر الجوهری فی صحاحه انه یقال:
مکان ذو ضرر أی ضیق و یقال: لا ضرر علیک و لا ضارورة و تضرة و ظاهره ان فی هذه- الاستعمالات یکون الضرر بمعنی الضیق، و قال الفیروزآبادی فی قاموسه: الضرر الضیق و فی المصباح: الضرر بمعنی فعل المکروه یقال: ضرّه فعل به مکروها و فی المنجد الضر و الضر و الضرر ضد النّفع، الشدة، الضیق و سوء الحال و النقصان الّذی یدخل فی الشیء و لعل منه الضراء ضد السراء بمعنی الشدة و القحط (1).
و بما ذکرنا یظهر ان معنی الضرر و الضرار و المضار فی الروایات انما هو الضیق و الشدة و إیصال المکروه و إیجاد الضرر، فلاحظ قوله صلی اللّه علیه و آله: ما أراک یا سمرة الا مضارا أی ما أراک الا رجلا موقعا أخاک فی الحرج و الشدة، و لا ترید بفعلک الا التضییق علی الأنصاری. و اما مار بما یقال: ان استعمال الضرر بلحاظ الضرر العرضی و انه بدخوله فجأة کان یورث الضرر العرضی، و یوجب هتکه و ان معنی قوله: الا مضارا:
أی هاتکا للحرمة بدخوله منزل الأنصاری و نظره إلی أهله، فضعیف جدا، إذ قد
1) لا یخفی تقارب هذه المعانی الکثیرة التی ذکرها أئمة اللغة، بحیث یمکن إرجاعها إلی معنی واحد، کما لا یخفی تقارب ما یفهم منه عرفا مع هذه المعانی و ان شئت فراجع إلی المخصص لأبی علی الفارسی فان کتابه موضوع لتشخیص المعانی الأولیة و إرجاع بعضها إلی بعض المؤلف.
عرفت ان هذا المعنی غیر معهود لا من العرف و لا من اللغة، و أنت إذا لاحظت مظان استعمال هذه المادة فی الکتاب و السنة لا تجد موردا استعمل فیه هذه المادة مکان هتک الحرمة، و الإهانة بالعرض و سیوافیک شطر منه فی توضیح معنی الضرار، و بالجملة: استعماله فی معنی الهتک و النیل من العرض و إیراد النقص فی العرض غیر معهود و انما استعماله فی الحدیث بالمعنی الّذی عرفت. و اما الضرار: فالظاهر انه بمعنی الضرر لا بمعنی المجازات فی الضرر و علیه کثیر من أئمة اللغة و علیه جری الذّکر الحکیم فقد استعمل فیه بمعنی الإضرار لا المجازات علی الضرر، و إلیک الآیات.
1- لا تضار والدة بولدها و لا مولود له بولده.
2- و لا تضاروهن لتضیقوا علیهن.
3- و لا تمسکوهن ضرارا لتعتدوا.
4- و الذین اتخذوا مسجدا ضرارا و کفرا و تفریقا بین المؤمنین.
5- و لا یضار کاتب و لا شهید.
6- من بعد وصیة یوصی بها أو دین غیر مضار.
و إلیک شطر من الروایات الّذی استعملت فیه الضرار بمعنی الضرر لا المجازات الّذی هو مفاد باب المفاعلة، فلاحظ روایات الباب: فان قوله: الا مضارا لیس إلّا بمعنی الضرر، لا المجازات، إذ لم یسبق من الأنصاری ضرر حتی یجازیه، (و منه) روایة هارون بن حمزة التی أوردناه عند سرد الروایات فان قوله: فلیس له ذلک هذا الضرار و قد أعطی له حقه إلخ، بمعنی ان طلب الرّأس و الجلد یورث الضرر علی الشریک (و منه) روایة طلحة بن یزید فی باب إعطاء الأمان: ان الجار کالنفس غیر مضار و لا آثم و منه ما رواه الصدوق فی باب کراهة الرجعة بغیر قصد الإمساک عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال لا ینبغی للرجل ان یطلق امرأته ثم یراجعها و لیس فیه حاجة ثم یطلقها فهذا الضرار الّذی نهی اللّه عزّ و جل عنه، و (منه) ما ورد فی ولایة الجد قال الجد أولی بذلک ما لم یکن مضارا و (منه) ما فی عقاب الأعمال: من ضار مسلما فلیس منا، و (منه) ما فی
کتاب الوصیة فی روایة قال علی من أوصی و لم یجف و لم یضار کان کمن تصدق فی حیاته إلی غیر ذلک من الروایات و بالجملة لم نجد موردا فی الکتاب و السنة استعمل فیه الضرار بمعنی باب المفاعلة و المجازات (1).
بعد ما عرفت ان الضرار، بمعنی الضرر لا بمعنی المجازات، لکن بینهما فرق من ناحیة أخری و هو ان الضرر و الضر و الإضرار و ما یشتق منهما انما یستعمل فی الضرر المالی و النفسیّ بخلاف الضرار فان الشائع من استعماله، هو استعماله فی التضییق و الحرج و إیراد المکروه و إیقاع الکلفة، و الظاهر ان هذا هو المراد من موارده فی الذّکر الحکیم و إلیک بیانها.
منها: قوله عزّ و جل: و لا تضار والدة بولدها و لا مولود له بولده فقد فسره الإمام بقوله: لا ینبغی للرجل ان یمتنع من جماع المرأة فیضار بها إذا کان لها ولد مرتضع و یقول لها لا أقربک فانی أخاف علیک الحبل فتقتلی ولدی و کذلک المرأة لا یحل لها ان تمنع علی الرّجل فتقول انی أخاف ان أحبل فأقتل ولدی و هذه المضارة فی الجماع علی الرّجل و المرأة و مثله غیره، و قد فسر الإمام أبو عبد اللّه علیه السلام المضارة بالأم فی روایة أخری بنزع الولد عنها، و حکاه فی مجمع البحرین بقوله:
أی لا تضار بنزع الرّجل الولد عنها و لا تضار الأم الأب فلا ترضعه، و عنه علیه السلام:
المطلقة الحبلی ینفق علیها حتی تضع حملها و هی أحق بولدها ان ترضعه بما تقبله امرأة أخری یقول اللَّه عزّ و جل لا تضار والدة بولدها، و لا مولود له بولده و علی الوارث مثل ذلک لا یضار بالصبیّ و لا یضار بأمه فی رضاعه.
فهذه الروایات تعطی ان المضارة فی الآیة لیست بمعنی الضرر المالی و النفسیّ بل بمعنی إیقاع کل من الرّجل و المرأة عدیله فی الحرج و المشقة، بترک الجماع، و نزع الولد.
1) و یؤیده ما استدرکناه من الروایات فلاحظ الأرقام التالیة فی الحواشی الماضیة، تحت أرقام 1- 2- 3- المؤلف.
و اما قوله تعالی: و الذین اتخذوا مسجدا ضرارا و کفرا و تفریقا بین المؤمنین، فاللائح منه کون الضرار بهذا المعنی بتفریق شملهم، و إدخال الشک فی قلوبهم، و التزلزل فی عقائدهم، و إلیک ما روی فی وجه نزوله رواه فی الصافی و المجمع و غیرهما: ان بنی عمرو بن عوف بنوا مسجد قباء و صلی فیه رسول اللّه صلی اللَّه علیه و آله فحسدتهم إخوتهم بنو غنم بن عوف فبنوا مسجد الضرار و أرادوا ان یحتالوا بذلک فیفرقوا المؤمنین و یوقعوا الشک فی قلوبهم بان یدعوا أبا عامر الراهب من الشام لیعظهم و یذکر وهن دین الإسلام لیشک المسلمون و یضطربوا فی دینهم فأخبر اللّه نبیه بذلک فأمر بإحراقه و هدمه بعد الرجوع من تبوک. و یوضح المقصود ما ذکره الطبرسی ضرارا أی مضارة، و هو یرید بذلک الضرر بمن بنوا مسجد قباء، بتفریقهم و تمزیقهم، و تشویش عقائدهم و لیس هذا إلّا التضییق و إیقاع المکروه، لا الضرر المالی و النفسیّ.
و یشهد لما ذکرنا قوله عزّ من قائل: و لا تمسکوهن ضرارا لتعتدوا فقد روی الصدق بإسناده عن أبی عبد اللّه قال سألته عن قول اللّه عزّ و جل و لا تمسکوهن ضرارا لتعتدوا قال: الرّجل یطلق إذا کادت ان یخلو أجلها راجعها ثم طلقها بفعل ذلک ثلاث مرات فنهی اللّه عزّ و جل عن ذلک، و قال الطبرسی أی لا تراجعوهن لا لرغبة فیهن بل لطلب الإضرار بهن اما بتطویل العدة أو بتضییق النفقة فی العدة و منها قوله: و لا تضاروهن لتضیقوا علیهن- الطلاق- 6- فان المقصود، کما یشهد له صدرها «و أسکنوهن من حیث سکنتم من وجدکم» هو التضییق علیهن بإسکانهن فیما لا یناسب شأنهن، و یلوح ما ذکرناه من الوجهین اللذین ذکره الطبرسی فقال: لا تدخلوا الضرر بالتقصیر فی السکنی و النفقة و الکسوة طالبین بالإضرار التضیق علیهن لیخرجن، و قیل المعنی أعطوهن من المسکن ما یکفیهن بجلوسهن و مبیتهن و طهارتهن و لا تضایقوهن حتی یتعذر علیهن السکنی.
و منها: قوله: و لا یضار کاتب و لا شهید قال الطریحی: فیه قراءتان إحداهما، لا یضار بالإظهار و الکسر و البناء للفاعل علی قراءة أبی عمرو فعلی هذا یکون المعنی:
لا یجوز وقوع المضارة من الکاتب بان یمتنع من الإجابة أو یحرف بالزیادة و النقصان
و کذا الشهید، و ثانیتهما: قراءة الباقین: لا یضار بالإدغام و الفتح و البناء للمفعول فعلی هذا یکون المعنی: لا یفعل بالکاتب و الشهید ضرر بان یکلفا قطع مسافة بمشقة من غیر تکلف بمئونتهما أو غیر ذلک و قال الطبرسی: نقل عن ابن مسعود و مجاهد: ان الأصل فیه لا یضار بفتح الراء الأولی فیکون معناه لا یکلف الکاتب الکتابة فی حال عذر لا یتفرغ إلیها و لا یضیق الأمر علی الشاهد بان یدعی إلی إثبات الشهادة و إقامتها فی حال عذر و لا یعنف علیها.
نعم الظاهر ان المضار فی آیة الوصیة هی الإضرار المالی بالورثة.
و المقصود من هذا التطویل الممل إثبات شیوع استعمال الضرار و تصاریفه فی التضییق و إیصال المکروه و الحرج و التکلف و أمثاله کما ان الشائع فی الضرر و الضر و الإضرار هو الاستعمال فی الضرر الوارد فی المال و النّفس کما هو معلوم.
و بذلک یتضح ان المراد من الضرار فی الحدیث، هو التضییق فان سمرة کان بدخوله فجأة من غیر استئذان، یشدد الأمر علی الأنصاری، و یوقعه فی امر مکروه، بالنظر إلی أهله، کما یتضح به ضعف ما تداولته الألسن، من ان الضرار انما هو تأکید للضرر، إذ لا مجال للتأکید، مع ظهور التأسیس، فان الضرر کما وقفت علیه من التبادر العرفی انما هو الضرر علی المال و النّفس، و الضرار هو التضییق و التشدید، فلا مجال لهذا التأکید البارد، کما لا مجال لما ربما یقال من ان الضرار هو الإضرار علی الضرر، و لا المجازات مع ان المضار فی الحادثة هو نفس سمرة فقط فکیف یکون بمعنی المفاعلة و المجازات، و لا أظنک بعد التأمل فیما ذکرناه و الفحص عن موارد استعمال الکلمتین فی الکتاب و الحدیث و التدبر فی قضیة سمرة و إطلاق خصوص المضار علیه ان تتأمل فی تصدیق ما ذکرناه و ان المنطبق علی المورد هو الضرار لا الضرر.
نعم الکلمات الواصلة إلینا من أساتذة اللغة و مهرتها، هو ان الضرار بمعنی المفاعلة أی المجازات، و إلیک نقل عبائرهم، فعن ابن منظور عن لسانه: معنی قوله لا ضرر: أی لا یضر الرّجل أخاه هو ضد النّفع، و قوله لا ضرار: أی لا یضار کل منهما صاحبه و عن ابن الأثیر
فی نهایته: معنی قوله: لا ضرر أی لا یضر الرّجل أخاه فینقصه شیئا من حقه و الضرار «فعال» و من الضرر أی لا یجازیه علی إضراره بإدخال الضرر علیه و الضرر فعل الواحد و الضرار فعل الاثنین، و الضرر ابتداء الفعل، و الضرار الجزاء علیه، و قیل: الضرر ما تضر صاحبک و تنتفع أنت به و الضرار ان تضره من غیر ان تنتفع أنت به، و قیل هما بمعنی واحد و التکرار للتأکید، و نقل هذه العبارة بعینها الطریحی فی مجمعه، و عن جلال الدین السیوطی و تاج العروس لا یضر الرّجل أخاه فینقصه شیئا من حقه و لا ضرار أی لا یجازیه علی إضراره بإدخال الضرر علیه.
غیر انه یمکن ان یقال: ان هؤلاء الاعلام مع الإذعان بفضلهم، قد فسروه أخذا بحکم مفاد الباب، فان الأصل فی باب المفاعلة: انما هو المجازات، و الضرار مصدر من هذا الباب ففسروه بما هو الأصل فی مفاد هذه المصادر من غیر فحص و لا تتبع عن مظان استعماله فی الکتاب و السنة، و الشاهد علیه، اتحاد عبائرهم فی تفسیره کما عرفت من التاج و ما نقله السیوطی، و قد مر ان المجمع اکتفی بنقل ما أفاده ابن أثیر، و لعل الأساس هو ابن أثیر فی نهایته و ابن منظور فی لسانه، و تبعهما الباقون.
و یشهد لضعف ما أفاداه، وقوع کلمة «مضار» فی حدیث سمرة، فان قوله صلی اللَّه علیه و آله: ما أراک یا سمرة إلا مضارا، لا یصح بمعنی المجازات علی الضرر أو بمعنی إضرار کل علی صاحبه، و هذه الجملة صغری لقوله: و لا ضرر و لا ضرار، فیلزم اتحاد الکلمتین فی المعنی، و قد أوضحنا فیما مر عدم ثبوت ورود قوله: لا ضرر و لا ضرار مستقلا، و لم یثبت عندنا صدوره الا فی ذیل حدیث سمرة، أضف إلی ذلک ما تلوناه من الشواهد فانک لا تجد فیها موردا استعمل فیما یدعیه الأساتذة و مهرة اللغة، فتحصل: ان الضرر فی المقام ما هو المفهوم عرفا منه، من النقص فی الأموال و الأنفس، و الضرار، بمعنی الحرج و التضییق و لیس من حدیث التأکید، و المجازات عین و لا أثر.
و قد وقع مشارا للبحث و اختار کل مذهبا و إلیک نقل ما اختاره الاعلام و توضیح ما فیه.
الأول: و اختاره الشیخ الأعظم و قال ما هذا حاصله: ان الأظهر إبقاء النفی علی حاله، و ان المنفی هو الحکم الشرعی الّذی یلزم منه الضرر علی العباد و یکون المحصل انه لیس فی الإسلام مجعول ضرری و بعبارة أخری: حکم ضرری یلزم من العمل به الضرر علی العباد کلزوم البیع مع الغبن و وجوب الوضوء إذا استلزم ضررا مالیا، و إباحة الإضرار بالغیر فان الکل أحکام ضرریة منتفیة فی الشریعة، هذا کله إذا کان الحدیث مطلقا، أو مقیدا بقوله: فی الإسلام. و إذا قلنا بوروده مقیدا بقوله «علی مؤمن» فیختص بالحکم الضرری بالنسبة إلی الغیر و لا یشمل نفی وجوب الوضوء و الحج مع الضرر- إلی ان قال- و ما ذکرنا من الوجه هو الأرجح فی معنی الروایة بل المتعین بعد تعذر حمله علی حقیقته لوجود الحقیقة فی الخارج بدیهة.
الثانی: ما اختاره بعض الفحول و هو ان یکون کنایة عن لزوم التدارک أی الضرر المجرد عن التدارک منفی، و جعله الشیخ الأعظم أردأ الوجوه.
الثالث: إرادة النهی من النفی و مرجعه إلی تحریم الإضرار و هذا هو الّذی یظهر من کلمات اللغویین و شراح الحدیث حسبما استظهر وحید عصره شیخ الشریعة الأصفهانی و بالغ فی تشییده و سیوافیک بیانه.
و اما ما أفاده المحقق الخراسانیّ من ان المراد نفی الحکم بلسان نفی موضوعه فلیس فی عرض هذه الوجوه الثلاثة،- کما صدر عن بعض أعاظم العصر بل هو راجع إلی الوجه الأول، غیر ان الفرق بینه و بین ما عن الشیخ الأعظم إلی کیفیة استفادة نفی الأحکام الضرریة من الحدیث فهو یتحد مع ما أفاده الشیخ الأعظم لبا، و یفارقه فی طریق الاستفادة، و سیوافیک، مزید توضیح لهذا و انه لا فرق بین المختارین فانتظر.
و هاهنا وجه رابع و لم أقف علیه فی کلمات القوم، و هو ان یکون نهیا سلطانیا صدر عن رسول اللَّه بما هو سائس الملة و سلطانها و سنوضحه حق التوضیح، هذه هی الوجوه التی قیلت فی المقام و لنرجع إلی توضیح حالها.
صریح کلامه (قدس سره) ان المنفی هو الحکم الشرعی المستلزم للضرر
و ان ما اختاره من المعنی، لیس علی طریق الحقیقة بل علی نحو المجاز لتعذر حمله علی الحقیقة لوجودها فی الخارج و (علیه) لا وجه لما أتعب به بعض الأعاظم نفسه الشریفة فی توضیح ما أفاده الشیخ الأعظم و انه لا یستلزم تجوزا و لا ادعاء، مع ان صاحب المقال یصرح بخلافه، و علی ذلک فلا بد فی الوجه المصحح للمجاز، و انه ما ذا و الّذی یمکن ان یقال وجوه.
الأول: ان یکون علی نحو المجاز فی الحذف، أی لا حکم ضرری کما هو المختار عند النحاة فی قوله تعالی: و اسأل القریة.
الثانی: ان یکون علی نحو المجاز فی الکلمة من استعمال اللفظ فی غیر ما هو موضوع له بلا ادعاء- علی ما هو مصطلح عندهم- لعلاقة السببیة و المسببیة، فأطلق المسبب و أرید السبب فان تشریع الحکم الضرری سبب للضرر و بما انک وقفت علی حقیقة المجاز فی فنون البلاغة و أسالیب الفصاحة فلا وقع لهذا القولین فی تصحیح ما هو المطلوب، و عرفت ان کل ما یدعیه القوم من کونه علی نحو المجاز فی الحذف أو فی الکلمة علی الطریقة المألوفة عندهم لیس بشیء و ان کان یوهم بعض تعبیراته (قدس سره) ان المقام من قبیل المجاز فی الحذف.
الثالث: ان یکون علی نحو الحقیقة الادعائیة و هو یتصور علی وجوه:
(منها) ما أفاده المحقق الخراسانیّ: من انها من قبیل نفی الموضوع کنایة عن نفی آثاره کقول القائل: یا أشباه الرّجال و لا رجال مدعیا ان تمام حقیقة الرجولیة هو المروءة و الشجاعة، فإذا فقدتا فقد فقدت الرجولیة، و المراد من الآثار المنفیة هی الآثار المتعلقة بالموضوعات بعناوینها الأولیة کوجوب الوفاء بالعقد الضرری و وجوب الوضوء الضرری و الظاهر ان مرجع هذا إلی ما اختاره الشیخ الأعظم، و یشهد له ما ذکره الشیخ فی رسالته التی عملها فی قاعدة لا ضرر حیث قال فی عداد معانیها: «الثالث ان یراد به نفی الحکم الشرعی الّذی هو ضرر علی العباد و انه لیس فی الإسلام مجعول ضرری و بعبارة أخری: حکم یلزم من العمل به الضرر علی العباد» فقد جعل نفی الحکم الّذی یلزم الضرر من العمل به تفسیرا لما قبله أعنی نفی الحکم الشرعی الّذی
هو ضرر علی العباد و بذلک یتضح معنی قوله فی الفرائد: «ان الشارع لم یشرع حکما یلزم منه ضرر علی أحد» فان المراد لیس الحکم المستلزم للضرر و بوسائط عدیدة بل المراد ما ذکره فی الرسالة: الحکم الّذی یلزم الضرر من العمل به علی العباد، و (علیه) فما أفاده المحقق الخراسانیّ من الفرق بین مختاره، و ما أفاده الشیخ الأعظم لیس بسدید. فراجع (1).
منها: ما أفاده فی تعلیقته علی الفرائد: ان المنفی هو الحکم الضرری بلسان نفی الموضوع علی نحو الحقیقة الادعائیة مثل: لا رفث و لا فسوق و لا جدال، بمعنی ان الشارع لم یجوز الإضرار بالغیر، أو وجوب تحمل الضرر عنه، و الفرق بین المختارین واضح.
منها: ما أفاده شیخنا العلامة فی درسه الشریف علی ما هو ببالی من ان النفی نفی تشریعی و انه بلحاظ محیط التقنین، فإذا فرض ان سلطان مملکة، قلع أسباب الضرر برفع الأحکام الضرریة و عدم تشریعها و نهی الناس عن الإضرار، و امر بالتدارک عنده، یصح ان یقول: انه لا ضرر فی مملکتی، و حوزة سلطانی و حمی قدرتی و هو رحمه- اللّه کان بصدد جملة علی الحقیقة دون الحقیقة الادعائیة، لکنه غیر سدید لأن الضرر المنفی هو الضرر الخارجی، و هو کان فی حوزة سلطنته صلی اللّه علیه و آله کثیرا، و مجرد نهی الناس عن الإضرار و الأمر بالتدارک لا یوجب فقدان الضرر و قلعه و لا یستلزم الحمل علی الحقیقة، و لو قیل باختصاصه بنفی الأحکام الضرریة و ان المرمی نفی الضرر عن محیط التشریع و انه لا یشمل إضرار البعض ببعض فلا یکون علی وجه الحقیقة، أیضا لوجود
1) رتب (قدس سره) علی ما ذکره من الفرق آثارا (منها) عدم حکومة لا ضرر علی الاحتیاط العقلی، و (منها) ما أفاده فی حاشیة المکاسب قوله فی خیار الغبن بان انتفاء اللزوم و ثبوت التزلزل فی العقد لا یستلزم ثبوت الخیار فی العقد فقال: هذا إذا کان المرفوع بحدیث لا ضرر الحکم الناشئ منه الضرر و اما إذا کان المرفوع ما کان للضرر من الحکم مع قطع النّظر عن هذا الحدیث کان المرفوع فی المعاملة الغبنیة وجوب الوفاء بها و هو یستلزم جوازها، نعم لا یستلزم ثبوت الخیار الحقی- المؤلف،
الأحکام الضرریة إلی ما شاء اللّه من تشریعه الجهاد و الخمس و الزکاة و الکفارات و لو أغمض عنه، و قیل انها لیست أحکاما ضرریة لبا، فلا مسرح للحقیقة، لأن المنفی حقیقة هو الحکم الضرری، و المنفی حسب الظاهر هو نفس الضرر و إطلاق نفی الضرر، و إرادة نفی الحکم الضرری لا یکون حقیقة قطعا کیف و هو قدس سره کان بصدد تصحیح حکومته علی الأحکام الواقعیة فلا مسرح عن القول بان المنفی هو الحکم و ان کانت حرف النفی داخلة علی الضرر.
و منها ما اخترناه و هو ان المصحح للحقیقة الادعائیة هی السببیة و المسببیة لا بمعنی إطلاق المسبب و إرادة السبب فان ذلک بمکان من الابتدال کما مر فی رد القول بأنها من قبیل المجاز فی الکلمة علی النحو المصطلح عندهم، بل بمعنی إطلاق المسبب و إرادة نفسه لکن ادعاء انها عین السبب، و ان نفیه عین نفیه کما هو الحال فی عامة المجازات، فان الأساس للمجاز فی الأبواب هو الادعاء أی ادعاء عینیة المعنی الحقیقی و المجازی و ان کان مصحح الادعاء فی الحقائق الادعائیة مختلفة، فربما یکون المجاورة و السببیة و المسببیة و غیرهما مما أنهوه إلی خمسة و عشرین وجها، فان الأساس هو الادعاء حتی فیما جعلوه من قبیل المجاز فی الحذف کما فی قوله و اسأل القریة التی کنا فیها بادعاء ان القریة کأهلها واقفة علی القضیة لکمال ظهورها و اشتهارها و علی ذلک جری الفرزدق فی مدح الإمام الطاهر زین العابدین علیه السلام.
هذا الّذی تعرف البطحاء وطأتهو البیت یعرفه و الحل و الحرم
و اما فی المقام فبان یقال: ان السبب لوقوع المکلف فی الضرر اما إطلاق الأحکام بالنسبة إلی الحالات الضرریة أو إضرار بعضهم ببعض و إذا نفی الشارع فی حکومة تشریعه إطلاقها و لم یضع حکما ضرریا و نهی المکلفین عن الإضرار، فقد قلع بذلک أصول الضرر و وسائله و حسم مواده و أسبابه، و بذلک یصح له ان یدعی عدم الضرر المسبب فی محیط تشریعه، علی سبیل الحقیقة الادعائیة و یدعی ان الضرر هو الحکم حقیقة، و ان نفیه عین نفیه، و الفرق بینه و بین ما ذکره المحقق الخراسانیّ أظهر من ان یخفی فان المصحح للحقیقة الادعائیة علی المختار هو علاقة السببیة و المسببیة
و اما علی ما اختاره فباعتبار ان تمام حقیقة الموضوع عبارة عن آثاره کما ان تمام حقیقة الرّجل انما هی المروءة و الشجاعة فیصح ادعاء نفی الموضوع بادعاء نفی آثاره فالعقد الضرری إذا لم یجب الوفاء به، صح ان یدعی عدمه و ان العقد الکذائی غیر موجود فی محیط التشریع باعتبار عدم أظهر خواصه کما ان الفرق بینه و بین ما أفاده شیخنا العلامة واضح جدا فان المصحح علی ما ذکرنا کما عرفت هی العلاقة المذکورة، و اما علی ما أفاده فالمصحح انما هو تنزیل الموجود منزلة المعدوم لقلع أسبابه و قطع أصوله، فتدبر تعرف.
و منها: ان الملاک للحقیقة الادعائیة هو تنزیل الموجود منزلة المعدوم لکن لا علی النحو الّذی عرفت بل باعتبار ندرة وجوه الضرر و قلته فی الخارج بحیث صار الموجود منه کالمعدوم فصح ان یقال: انه لا ضرر فی الإسلام و یکون ذلک کنایة عن انه لیس فی الإسلام حکما ضرریا.
ثم ان بعض أعاظم العصر قد أطال الکلام فی توضیح مفاد القاعدة و أتی بمقدمات غیر واضحة و زعم ان النفی محمول علی الحقیقة بلا ادعاء و لا مجاز و ان ما أوضحه عین ما رامه الشیخ الأعظم، فبما ان التعرض لعامة ما أفاد یورث الملال فی القراء الکرام، فلأجله ننقل محصل مرامه و من أراد الوقوف علی توضیحه فعلیه بما حرره مقرر بحثه رحمه اللّه فقال ان حال لا ضرر و لا ضرار بعینه حال رفع عن أمتی تسعة فکما ان الرفع فی هذا الحدیث تعلق بما یقبل الرفع بنفسه و ما لا یقبله الا بأثره فکذلک یمکن تعلق نفی الضرر بکلتا الطائفتین من دون تجوز أو ادعاء و نحوهما من العنایات لأنه لیس قوله صلی اللَّه علیه و آله رفع أو لا ضرر اخبارا حتی یلزم تجوز أو إضمار لئلا یلزم الکذب فإذا لم یکن لا ضرر إلّا إنشاء و نفیا له فی عالم التشریع فیختلف نتیجته باختلاف المنفی کاختلاف المرفوع- إلی ان قال- الأحکام الشرعیة من الأمور الاعتباریة النّفس الأمریة و وجودها التکوینی عین تشریعها فإذا کانت کذلک فإثباتها أو نفیها راجعة إلی إفاضتها حقیقتها و إیجاد هویتها أو إعدامها عن قابلیة التحقق فعلی هذا یکون نفیها من السلب البسیط و قوله صلی اللَّه علیه و آله لا ضرر من هذا القبیل و اما متعلقات التکالیف،
فحیث ان قابلیتها للجعل اختراعا أو إمضاء عبارة عن ترکیب أنفسها أو محصلاتها دون إفاضة هویاتها و إیجاد حقائقها فلا محیص من ان یکون النفی من السلب الترکیبی و یکون المجعول نفس النفی دون المنفی- إلی ان قال- و لا تصل النوبة فیما إذا دار الأمر بین الحمل علی نفی الأحکام أو نفی الموضوعات إلی الثانی إذا کان الأول ممکنا إلی ان أفاد ان المنفی هو الحکم الضرری و الضرر عنوان ثانوی للحکم و نفی العنوان الثانوی و إرادة العنوان الأولی لیس من باب المجاز و انما یستلزمه لو کان من قبیل المعد للضرر أو إذا کان سببا له و کانا وجودین متعلقین أحدهما مسبب عن الآخر و اما مثل القتل أو الإیلام المترتب علی الضرب فإطلاق أحدهما علی الآخر شایع متعارف و بالجملة نفس ورود القضیة فی مقام التشریع و إنشاء نفی الضرر حقیقة یقتضی ان یکون المنفی هو الحکم الضرری، لا انه استعمل الضرر و أرید منه الحکم الّذی هو سببه انتهی ملخصا جدا و فیما أفاده غرائب نشیر إلی مهماتها.
منها: ان البحث فی قوله صلی اللَّه علیه و آله: لا ضرر و لا ضرار، و ان من الواضحات ان الأحکام أمور ضرریة، لا نفس الضرر و ان الحکم له نحو مبدئیة للضرر (کما سیوافیک بیانه) و علیه فإطلاق لفظ موضوع لمعنی نعبر عنه بالضرر و إرادة أحکام هی أمور ضرریة و یتصف بوجه بالضرر، لا یکون علی سبیل الحقیقة جدا و ان بالغ القائل فی إثباته ما بالغ فان الضرر شیء، و الحکم شیء آخر و ما أفاد من ان الأحکام تشریعها عین تکوینها، و نفیها بسیطا عین إعدامها، لا یثبت ما رامه بل لا ربط له.
و منها: ان ما أفاده من ان إطلاق الضرب و إرادة القتل إطلاق شایع و کذلک العکس لو سلم لکن الشیوع غیر مسألة الحقیقة و الاستعمال أعم من الحقیقة مع ان التأمل و التردد فی شیوعه غیر بعید، نعم إطلاق «القاتل» علی الضارب الّذی وجب ضربه القتل و انتهی إلیه شایع، لا إطلاق القتل علی الضرب و بینهما فرق.
منها: ان الحکم لیس سببا للضرر و انما السبب له هو نفس العمل الخارجی، و توهم ان السبب و ان کان نفس الوضوء الضرری الا المکلف منبعث من بعثه، و إیجابه، فکأنه هو السبب الوحید لورود الضرر علیه، مدفوع بما أوضحناه غیر مرة فی مبحث الاشتغال من ان
الانبعاث التکوینی مستند إلی المبادی الموجودة فی نفس المکلف علی اختلافها من الطمع فی جنته و الخوف من ناره، أو علمه بکمال المحبوب و انه أهل للعبادة إلی غیر ذلک، و علیه فالامر المتعلق بالموضوع یکون دخیلا فی انبعاث العبد بنحو من الدخالة لا من باب السببیة و المسببیة، بل بما انه محقق موضوع الطاعة، فلا یمکن ان یقال ان الحکم بالنسبة إلی الضرر من العلل التولیدیة، کما فی حرکة الید و حرکة المفتاح و القتل و الإیلام، بل الأحکام لها وجودات اعتباریة مستقلة، فإذا وقف المکلف علیها فقد وقف علی موضوع الطاعة، فالمبادی الموجودة فی نفسه یحرکه نحوه، فیأتی به و یترتب علیه الضرر أحیانا، و ما هذا حاله لا یمکن ان یقال: ان إطلاق اللفظ الموضوع لأحدهما علی الآخر حقیقة و ما ذکره من ورود القضیة فی مقام التشریع قرینة علی ان المنفی هو الحکم الضرری علی وجه الحقیقة ضعیف جدا، إذ ما ذکره قرینة علی کون المراد من الضرر هو الحکم الضرری لا انه موجب لکون الجری علی وجه الحقیقة.
منها: ان ما ذکره من حدیث الرفع أو قوله صلی اللَّه علیه و آله لا ضرر لیس اخبارا إلی آخر ما أفاده، ضعیف غایته: فان هیئة الجملة المصدر بلا النافیة للجنس موضوعة للحکایة عن الواقع و نفی ما یلیه نفیا اخبار یا کما فی قوله لا رجل فی الدار و نظائره فإطلاق هذه الهیئة الموضوعة للحکایة، و إرادة إنشاء النفی مجاز قطعا بل لا فرق بینه و بین سائر الموارد، و یلیه فی الضعف قوله الآخر: من ان الاخبار و الإنشاء من المدالیل السیاقیة لا مما وضع له اللفظ لما عرفت من ان هذه الهیئة موضوعة للحکایة عن الواقع حکایة تصدیقیة بحکم قضاء العرف و التبادر،- و علیه- فلو قلنا: ان الإنشاء قرینة من المدالیل السیاقیة فاما ان نقول بان الهیئة غیر موضوعة لشیء أصلا فیکون مهملة فهو کما تری، و اما ان نقول بکونها موضوعة لأمر آخر غیر الإنشاء و الاخبار، بل مباین لهما فهو أسوأ حالا من مقدمه، أو تقول بأنه امر جامع بینهما، فهو أضعف لعدم الجامع بین الاخبار و الإنشاء بل أوضحنا الحال فی الجزء الأول انه لا جامع بین المعانی الحرفیة، الا الجامع الاسمی فراجع (1).
1) و اما ما ذکره المحقق الخراسانیّ فی تعلیقته علی الرسائل و جعله من أظهر الاحتمالات فسوف نرجع إلیه عند نقد الأحوال فانتظر- المؤلف.
ما ذکرناه من الوجوه المحتملة أو المنقولة کله راجع إلی ما اختاره شیخنا الأعظم فی فرائده و رسالته و اما البحث عما أفاده بعض الفحول أو ما أفاده وحید عصره شیخ الشریعة، فسیوافیک البحث عنه بعد الفراغ عما قیل حول مختار الشیخ الأعظم إن شاء اللّه تعالی غیر ان هذه الوجوه کلها لا یخلو من إشکالات مشترکة، و مختصة بکل واحد و إلیک الإشکالات المشترکة بین الجمیع فنذکر منها إشکالین الأول: استلزام کثرة التخصیص و لا شک فی استهجانها و توضیحه:
ان الأحکام کما عرفت لیست عللا تامة للضرر، و لا علة تولیدیا له و انما یسند إلیه الضرر اسناد الشیء إلی معده و إلی ما له دخل فی وجوده بنحو من الاعداد و لیس للأحکام شأن غیر انها محققة لموضوع الطاعة، و اما احتمال کونها مبادئ للانبعاث فلیس له من الحق مسحه، بل الانبعاث دائما من المبادی الموجودة فی نفوس المکلفین من الخوف و الطمع فان الانبعاث خارجا مستند إلیهما أخیرا بعد ما تحقق المبادی الأخر المقررة فی محله من التصور و التصدیق إلی آخر ما ذکروه، (فعندئذ) لا یتصور للحکم الاعتباری و الإیجاب و الزجر التشریعی شأن غیر انه محقق لمرکز الخوف و الطمع و موضح لموضوع الطاعة و العصیان.
و اما الضرر الخارجی فهو مستند إلی نفس المتعلق الّذی یباشر به المکلف و کونه مبدأ له علی أقسام، فتارة یکون نفسه ضرریا بان یکون علة له و سببا تولیدیا له و أخری یکون معدا، و مما ینتهی إلیه الضرر و یکون ذا دخالة فیه بنحو من الدخالة، و ان شئت فلاحظ العقد اللازم الضرری، فان الحکم الشرعی المتصور فی المقام انما هو اللزوم و هو لیس ضرریا، بل البیع الخارجی ضرری، فربما یکون بذاته ضرریا و قد یتصف به لکون الضرر یترتب علیه ترتبا ثانویا أو یترتب علیه بوسائط کثیرة بل ربما یکون البیع مبدأ لورود الضرر علی غیر المکلف کما فی بیع الشیء بأرخص من قیمته السوقیة فانه یوجب نزول السوق و ورود الضرر علی الباقین الواجدین له، أو بیعه بأغلی من قیمته الفعلیة، فانه یستعقب الغلاء و القحط و نزول
الضرر علی فاقدیه، و ربما یتضرر به الأهل و العیال و الجار و الشریک، ففی هذه الأقسام لا یتصف البیع بالضرر بنفسه و لا یترتب علیه ترتبا ثانویا بل البیع له نحو دخالة فی ورود الضرر علی غیر مباشرة.
إذا وقفت علی ما ذکرنا فنقول: لو کانت الأحکام الشرعیة کمتعلقاتها تارة عللا تامة له، و أخری معدات أو کانت تارة مما یترتب علیه الضرر ترتبا أولیا، و أخری مما یرتب علیها ترتبا ثانویا أو غیر ذلک من الأقسام لصح للقائل ان یدعی «ان قوله صلی اللّه علیه و آله: لا ضرر یختص بنفی الأحکام التی لها العلیة و السببیة التامة للضرر و اما إذا کانت الأحکام من الأمور التی لها نحو إعداد للضرر، أو مما ینتهی إلیه بوسائط کثیرة فلا» و قد عرفت نفی کونها عللا للضرر فی مورد من الموارد، بل لها نحو دخالة فی وروده کدخالة المعد و أشباهه و علی ما ذکرنا فلا مجوز لهذا القول و لا مساغ لاختصاص قوله صلی اللّه علیه و آله بحکم دون حکم، فان دخالة الوجوب فی الوضوء الضرری فی الضرر کدخالة لزوم الرهن المفروض کونها غیر ضرری فان الحکم الشرعی فیهما دائما معد للضرر سواء کان المتعلق ضرریا أولا، کما لا مساغ لاختصاصها بالاحکام فان المتعلقات مثلها حرفا بحرف. فلا مناص للقائل إلّا الالتزام بتخصیصات کثیرة مستهجنة، حتی یختص قوله صلی اللّه علیه و آله بعدها بحکم دون حکم و ضرر دون ضرر و معد دون معد حتی لا یلزم تأسیس فقه جدید، و القول باختصاصها بالاحکام التی یکون متعلقاتها عللا تامة للضرر، لا معدا له، قول بلا برهان.
و قد صار الشیخ الأعظم إلی الجواب عنه بان الجمیع خرج بعنوان واحد لا بعناوین و لا استهجان فیه. و فیه مضافا إلی ان قبح کثرة التخصیص لا یدور مدار کون الخروج بعنوان واحد أو بعناوین إذا کان المخصص منفصلا فلو قال أکرم کل إنسان ثم اخرج عن العموم کل من له رأس واحد، و صار العموم مختصة بمن له رأسان لصار کلاما بشیعا، إذ التعبیر عن إکرام من له رأسان بما ذکر من الکبری قبیح جدا، ان إخراج هذه الموارد بعنوان واحد یحتاج إلی جامع عرفی یقف علیه المخاطب عند التخصیص و لا أظن وجوده و لو فرض وجوده الواقعی و فرض غفلة المخاطب عنه، و کان التخصیص
بغیر هذا الجامع عنده فلا یخرج الکلام من الاستهجان.
الثانی من الإشکالات المشترکة: ان المعروف عندهم هو ان قاعدة لا ضرر دلیل امتنانی أرید من وضعه الامتنان علی العباد کحدیث الرفع و دلیل رفع الحرج، و ما هو شأنه هذا، لیکون آبیا عن التخصیص، قل أو کثر، مع ان هنا أحکاما کثیرة إلهیة ضرریة مجعولة علی العباد فی الشرع من زکاته و خمسه، و حجه و جهاده و کفارته و حدوده و استرقاقه، و غیر ذلک مما نجده فی أبواب المکاسب من سلبه مالیة أمور لها مالیة عند العقلاء کالخمر و آلات الطرب و الأغانی، و الأعیان النجسة، و ما یجیء منه الفساد محضا فی نظر الشارع، فان هذه و أشباهه أحکام ضرریة علی العباد فی عاجلهم، و مع تشریعها کیف یمکن له ان یدعی بأنه لم یجعل حکما ضرریا أصلا مع کون معظمها أو أصولها أو کثیرا منها ضرریا، سواء بلغ التخصیص حد الاستهجان أم لم یبلغ و ما ربما یقال من انه ناظر إلی الأحکام التی یلزم من إطلاقها الضرر دون ما یکون مبناه علی الضرر، غیر مفید جدا، فان قوله: لا ضرر: عام یشمل کلا القسمین، ناظر إلی ان الشارع لم یجعل حکما ضرریا مطلقا فلو خرج ما کان طبعه علی الضرر لکان ذلک بنحو من التخصیص، أضف إلیه ان دخول ما یکون طبعه ضرریا أولی بان یکون مشمولا له من قرینة: و ما ربما یقال: من ان التخمیس و تطهیر الأموال بإخراج الزکاة لیس ضرر عرفا، قول بلا برهان فان سلب مالکیة المالک عن خمس ماله أو عشره ضرر جدا اللهم إلّا ان یتمسک بذیل الانصراف و انه منصرف عن هذه العناوین و هو لیس ببعید لکن هذا لا یدفع أصل الإشکال لورود تخصیصات غیرها علیه خصوصا علی ما قررناه
اما القولان الأولان أعنی جعل المقام من قبیل المجاز فی الحذف أو فی الکلمة علی النهج المصطلح عندهم من دون ادعاء، فقد عرفت ضعفه فیما سبق و ان تنزیل کلام البلغاء علی هذه المنزلة یوجب سلب أیّ مزیة منها و ان جمال المحاورة لیس فی حذف المضاف کما تخیل فی قوله تعالی و اسأل القریة، أو فی استعمال لفظ فی معنی آخر
لعلاقة المجاورة فقط کما قیل فی «جری المیزاب» بل جمال المحاورة و حسنها فی ادعاء ان الأمر قد بلغ فی وضوحه حتی وقف علیه القریة، و انها کأهلها شاعرة بذلک و واقفة به، و ان الماء لغزارته و کثرته صار إلی حد کان المیزاب جاریا بنفسه فیعطی للمحل حکم المحال ادعاء و قد أوضحنا فی الجزء الأول ان المجازات، مرسلها و استعارتها کلها حقائق ادعائیة فلا نعید.
و اما الحقیقة الادعائیة التی أشار إلیه الاعلام فلا یصح شیء منها فی المقام اما ما أفاده المحقق الخراسانیّ من نفی الآثار بلسان نفی موضوعها ففیها ان الضرر لیس موضوعا لهذه الأحکام، حتی تنفی بنفیه، فان ما هو الموضوع انما هو نفس العقد للزوم، لا الضرر و لا العقد الضرری نعم لو کان لنفس الضرر أثرا بارزا غیر مرتب علیه، أو کان الضرر قلیل الوجود و عدیمه أمکن دعوی انه لا ضرر و لا ضرار و هو غیر ما هو بصدده و اما قیاس المقام بقوله: یا أشباه الرّجال و لا رجال، فغیر صحیح، لأن القائل یدعی ان تمام الحقیقة للرجال انما هو المروءة و الشجاعة، و المصارعة مع الابطال فی معارک القتال فمن تقاعد عنها جبنا، لا یصح ان یعد رجلا، لکونه فاقدا لما هو الملاک، و اما الأحکام فلیس تمام الحقیقة للضرر، حتی تنفی بنفیها بالقیاس مع الفارق.
و اما ما أفاده فی تعلیقته علی الرسائل و استنهض انه أظهر الاحتمالات من ان المراد:
ان الشارع لم یشرع جواز الإضرار بالغیر أو وجوب تحمل الضرر عنه، فان کان الضمیر فی قوله: تحمل الضرر عنه عائدا إلی الشارع أو إلی الغیر المقصود منه الشارع (علی طریق الاستخدام) فهو یرجع إلی مختار الشیخ الأعظم، و ان کان المقصود منه، المکلفین، بمعنی عدم وجوب تحمل الضرر عن الناس و جواز الدفاع عنه و جواز تدارکه علی نحو التقاص، فهو ضعیف غایته لا یقصر عما احتمله بعض الفحول کما سیجیء الإشارة إلیه.
و اما الوجوه الأخر لتوضیح الحقیقة الادعائیة فیرد علی الجمیع مع الاعتراف باختلافها فی التقریر، ان نفی الحقیقة من رأس، و ادعاء انتفائها فی الخارج مع وجودها فیه انما یصح إذا نزل الموجود منزلة المعدوم اما لندرة وجودها و اما لقلعها لأجل
قطع أسبابها و عللها حتی یندر وجودها، و کلا الشقین غیر صحیح لکثرة وجود الضرر فی الخارج و شیوعه، و مجرد نهی الشارع عن الإضرار، أو امره بالتدارک لا یوجب و لا یصحح نفی الضرر، و اما حدیث قلع أسباب الضرر تشریعا، فیبطله کثرة الأحکام الضرریة و کون أصول أحکامه و أساس دینه، أحکاما ضرریة علی العباد فی عاجلهم فی نظر العقلاء، و معه کیف یدعی انه لا حکم ضرری فی الإسلام، و انه قلع أسباب الضرر، بعدم تشریع حکم ضرری، فهل هذا إلّا کادعاء السلطان بأنه لا سرقة فی حوزة سلطنتی، و حمی قدرتی، مع کون مقربی حضرته من السرقة، و بذلک یمکن ان یقال بأنه أردأ الوجوه بعامة تقریراته، و انه لا یقصر عما أفاده بعض الفحول الّذی قال الاعلام بأنه أردأ الوجوه.
و ما تمسک به الاعلام فی تصحیح الدعوی من انه ناظر إلی الأحکام التی ینشأ من إطلاقها لا إلی ما طبعه علی الضرر، کدعوی ان الأحکام المذکورة لیست ضرریة، غیر صحیح جدا إذ کما لا یصح نفی الضرر عن صحیفة التکوین مع شیوعه فیها، فهکذا لا یصح ان ینفی مع کون أصول فروعه، أحکاما ضرریة عند العقلاء من جهاده و زکاته و حجه، و خمسه، و سلبه المالیة عن أشیاء هی أحب الأمتعة عند الناس، «و بالجملة»:
ان الکلام فی مصحح الادعاء و قد عرفت انه لا یصح نفی هویة الضرر تکوینا أو تشریعا الا بتنزیل الموجود منه منزلة المعدوم، لندرته فی الخارج أو لإعدام علله التشریعیة و لکن صحیفة التکوین مملوءة منه کما هو ظاهر، و الأمر بالتدارک أو النهی عن الإضرار لا یصحح دعوی نفی هویة الضرر عن الخارج، و صحیفة التشریع مشتملة علی أحکام تعد أصولا لفروع الدین و هی بعامتها ضرریة عند العقلاء، و مع هذا الشیوع فی التکوین و التشریع، لا یصح ان یدعی ندرة وجوده، و لا قلع أسبابه فی التشریع، و ما عرفت من حدیث الانصراف فلو صح لا یدفع الإشکال کما أشرنا إلیه.
هذا حال الاحتمال الأول الّذی اختاره الشیخ الأعظم و تبعه المشایخ و المعاصرون و قد عرفت ضعفه، و یتلوه فی الضعف ما نقله عن بعض الفحول، و بما ان الأساتذة
و الاعلام قد أوضحوه حقه و ضعفوه غایته، فیلزم علینا ان نضرب عنه صفحا و نعطف عنان الکلام إلی ما أوضحه فرید عصره شیخ الشریعة الأصفهانی، آخذا خلاصة مرماه من رسالته قال قدس سره: هذه هی الوجوه المحتملة فی کلمات القوم و الحق المتعین بالاخذ هو ان النفی بمعنی النهی عن الضرر، و له أشباه و نظائر فی الکتاب و السنة و إلیک منها ما یلی قوله تعالی لا رفث و لا فسوق و لا جدال فی الحج، و قوله عزّ و جل: فان لک فی الحیاة ان تقول لا مساس أی لا تقربنی و لا تمسنی، و قوله صلی اللَّه علیه و آله: لا جلب و لا جنب و لا شغار فی الإسلام، و قوله صلی اللَّه علیه و آله لا جلب و لا جنب و لا اعتراض و قوله: لا أخصاء فی الإسلام و لا بنیان کنیسة و قوله: لا حمی فی الإسلام و لا مناجشة، و قوله: لا حمی فی الأراک، و قوله: لا حمی الا ما حمی اللّه و رسوله، و قوله: لا سبق الا فی خف أو حافر أو نصل، و قوله: لا صمات یوم إلی اللیل، و قوله:
لا صرورة فی الإسلام و قوله. لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق، و قوله: لا هجر بین المسلمین فوق ثلاثة أیام، و قوله: لا غش بین المسلمین هذا کله فی الکتاب و السنة و لو ذهبنا لنستقصی ما وقع من نظائرها فی الروایات و استعمالات الفصحاء نظما و نثرا لطال المقال و ادی إلی کلال و فیما ذکرنا کفایة فی إثبات شیوع هذا المعنی فی هذا الترکیب أعنی ترکیب «لا» التی لنفی الجنس و فی رد من قال(1)فی إبطال احتمال النهی: ان النفی بمعنی النهی و ان کان لیس بعزیز إلّا انه لم یعهد من مثل هذا الترکیب- إلی ان قال- ان الأذهان الفارغة لا تسبق الا إلی هذا الوجه، ثم أید مقاله بان قوله: انک رجل مضار و لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن بمنزلة صغری و کبری، فعلی المختار یصیر معناه: انک رجل مضار و المضارة حرام و هو المناسب لتلک الصغری لکن لو أرید غیره مما یقولون صار معناه: انک رجل مضار و الحکم الموجب للضرر منفی أو الحکم المجعول منفی فی صورة الضرر و لا أظن بالأذهان المستقیمة ارتضائه- إلی ان قال- و هو موافق لکلمات أئمة اللغة و مهرة أهل اللسان و قد نقل (قدس سره) کثیرا من عبائرهم التی قدمنا ذکرها عند البحث عن مفردات الحدیث ثم قال: و لیعلم ان المدعی ان حدیث الضرر یراد به إفادة النهی عنه سواء کان هذا باستعمال الترکیب
1) یرید به المحقق الخراسانیّ- المؤلف.
فی النهی ابتداء أو انه استعمل فی معناه الحقیقی و هو النفی و لکن لینتقل منه إلی إرادة النهی- إلی ان قال- فالمدعی ان الحدیث یراد به إفادة النهی لا نفی الحکم الضرری و لا نفی الحکم المجعول للموضوعات عنه و لا یتفاوت فی هذا المدعی ان استعمال النفی فی النهی بأی وجه و ربما کانت دعوی الاستعمال فی معنی النفی مقدمة للانتقال إلی طلب الترک ادخل فی إثبات المدعی حیث لا یتجه (ح) ما یستشکل فی المعنی الأول من انه تجوز لا یصار إلیه انتهی الموارد الحساسة من کلامه.
و ما ذکرناه نزر من کثیر من کلامه و هو قدس سره بالغ فی إثبات مرامه و حاصل ما أفاد: ان النفی اما مستعمل فی النهی ابتداء، و اما باق علی حاله، لکن التعبیر بالجملة الخبریة فی مقام الإنشاء طلبا لإفهام شدة التنفر، و الانزجار عنه، حتی یقف المخاطب إلی الزجر الأکید، و ان المولی لا یرضی بأی وجه بوقوعه و صدوره، کما ان المولی إذا أراد ان یطلع المخاطب علی مطلوبیة امر و محبوبیته ربما أتی بالجملة الخبریة مخبرا عن وجوده حتی ینتقل المخاطب إلی البعث الشدید، و الإرادة المؤکدة بحیث نزله منزلة الموجود.
و الإنصاف ان ما ذکره أظهر مما احتمله القوم بحیث لو دار الأمر بین المحتملات المزبورة، فالترجیح معه، و لکن ما ذکره لا یتعین الا بإبطال ما ذکروه من المحتملات علی حذو ما أبطلناه، و مجرد کثرة الاستعمال لا یوجب التعین مع کونه مجازا سواء أرید منه النهی أو أرید منه النفی کنایة عن النفی علی النحو الّذی عرفت، فانه أیضا مجاز فان المعنی الحقیقی قد صار عبرة إلی معنی آخر و هو إنشاء النهی عن الإضرار و لو صح ما ذکره لما صح الا من هذا الطریق و هو أیضا مجاز کما لا یخفی و الحاصل ان شیوعه لیس موجبا لظهوره فیه ابتداء أو مع تعذر الحقیقة مع انفتاح باب المحتملات التی أفادها الاعلام إلّا ان تدفع بما أوضحناه.
و الحاصل ان إطلاق النفی و إرادة النهی و ان کان شایعا کما استشهد من الشواهد إلّا انه لیس بمثابة یکون من المجازات الراجحة عند تعذر الحقیقة لأن
استعماله فی غیره أشیع منه و إلیک ما یلی من الروایات و الکلمات مما ورد علی حذو هذا الترکیب، و قد أرید منه النفی بلا إشکال و نحن نذکر قلیلا من کثیر مما ربما یطلع علیه المتتبع فی طیات الأبواب و الکتب و إلیک بیانها. لإطلاق الأعلی طهر، لإطلاق الا بخمس: شهادة شاهدین إلخ، لإطلاق فیما لا تملک، و لا عتق فیما لا تملک، و لا بیع فیما لا تملک، لإطلاق للسکران الّذی لا یعقل، لإظهار الا فی طهر، لإطلاق الا ما أرید به الطلاق، و لإظهار الا ما أرید به الظهار، و لا إیلاء حتی یدخل بها، لا نکاح للعبد، و لا طلاق إلّا بإذن مولاه، لا یمین للولد مع والده، و لا للمملوک مع مولاه، و لا للمرأة مع زوجها، لا رضاع بعد فطام، لا یتم بعد احتلام لا عتق قبل الملک، لإطلاق قبل النکاح، لا یمین فی قطیعة لا یمین فی معصیة اللّه، لا یمین فیما لا یبذل، لا یمین فی استکراه و لا علی سکر و لا علی معصیته، و لا یمین إلّا باللَّه، لا نذر فیما لا یملکه ابن آدم، لا سهو لمن أقر علی نفسه بسهو، لا سهو فی سهو لا سهو فی نافلة، لا نذر فی معصیة اللّه لا یمین لمکره إلی غیر ذلک من الروایات التی أرید فیها غیر ما ذکره، و بذلک یظهر ان استعمال النفی فی النهی لیس علی حد یوجب انصرافه إلیه، و عدم ظهوره فی غیره، نعم لو دار الأمر بین ما ذکره القوم، فما اختاره أرجح لخلوه عن کثیر مما ذکرناه من الإشکال.
و قد حان البحث عما أشرنا إلیه فی مقدمة البحث من المختار فی معنی هذه القاعدة و لم أعثر علیه فی کلام القوم و هو اقرب الاحتمالات بملاحظة اللفظ الوارد من طرق العامة، و ما روی فی شأنها من طرق الخاصة.
و تحقیق الحق، و تمحیصه یحتاج إلی ذکر أمور سیوافیک بعضها فی رسالة الاجتهاد و التقلید.
الأمر الأول: اعلم ان للنبی الأکرم مقامات ثلاثة (الأول) النبوة و الرسالة و هو صلی الله علیه و آله بما انه نبی و رسول ینبئ عن اللَّه و یبلغ أحکامه خطیرها و حقیرها حتی أرش الخدش، (الثانی) الحکومة و السلطنة، فهو صلی الله علیه و آله سلطان الأمة و الحاکم بینهم،
و سائس العباد فی البلاد و هو بما ان له السلطنة و الحکومة، یرسل سریة و یأمر بالجهاد و یعد القوة، و یقضی علی المتخلف إلی غیر ذلک من شئون الحکومة الإلهیة فی الخلق، و الفرق بین المقامین أوضح من ان یخفی، فانه صلی اللَّه علیه و آله بما انه نبی و رسول لیس له امر و لا نهی، و لا بعث و لا زجر بل کلما یأمر به أو ینهی عنه فإرشاد إلی امره تعالی و نهیه فلو أطاع المکلف أو عصی، فانما أطاع امر اللّه و نهیه، و هکذا إذا عصی تکالیفه، و اما بالنسبة إلی رسوله و مبلغ أحکامه فلیس له فی میادین التشریع امر و لا نهی حتی یتصور الإطاعة و العصیان بالنسبة إلیه، فمثل الرسول و أوصیائه فی تبلیغ أحکامه کمثل الفقهاء بالنسبة إلی مقلدیهم فی انهم أمناء اللّه فی نشر أحکامه و بسط تکالیفه، من دون ان یکون لهم مولویة بالنسبة إلی ما یبلغونه، فلو قال الإمام:
اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه، فهو و ان کان بصورة الأمر لکنه إرشاد إلی الأمر الإلهی و انه تعالی امر بکذا و أمرنی بتبلیغه، و ما علی الرسول الا البلاغ، فهکذا إذا تفوه به المقلد.
و اما إذا امر بما انه سائس الأمة و سلطانها، فیجب إطاعته و یحرم مخالفته فلو خالف فانما خالف امر الرسول و نهیه، و لو أطاع فقد أطاعه، و الإطاعة و العصیان عندئذ ینسب إلی الرسول ابتداء و یکون أو امرها و نواهیها (ح) مولویة ذات إطاعة و عصیان، من دون ان یکون إرشادا إلی حکم إلهی، أو إلی بعثه و زجره و ان کانت هذه السلطنة مجعولة من اللّه تعالی بالنسبة إلیه، لکن الأمر و الجعل بعد ما تم و استتم، یکون صاحب المقام ذا دستور و امر و زجر مستقلا، و إلی ذلک یشیر قوله تعالی: أطیعوا اللّه و أطیعوا الرسول و أولی الأمر منکم، فأمر بإطاعة أولی الأمر بما انهم أولیاء الأمة کما انه امر بإطاعة رسوله و إطاعة نفسه و إلی ذلک ینظر قوله عزّ و جل:
و ما کان المؤمن و لا مؤمنة إذا قضی اللّه و رسوله امرا ان یکون لهم الخیرة من أمرهم و من یعص اللّه و رسوله فقد ضل ضلالا بعیدا. إلی غیر ذلک من الآیات (الثالث) مقام القضاوة و فصل الخصوصة عند التنازع فی مال أو حق أو میراث و أشباهه، فهو یحکم و یفصل و یقضی و یبرم بما انه قاضی الأمة، و حاکمها الشرعی فی الأمور الحسبیة، و یکون ما
قضی به لازم الإطاعة، و لا یجوز التخلف عنه، و هذه المناصب قد تجتمع فی شخص واحد کما فی نفس الرسول و أوصیائه و ربما یجعل الحکومة لشخص، فیجب إطاعة قوله فیما یرجع إلی شئون السلطنة دون ما یرجع إلی شئون القضاوة و یجعل القضاوة لشخص آخر فیتبع قوله فی شئونها من فصل الخصومة، و ربما یکون شخص واحد قاضیا و حاکما و الحاصل ان هذه مناصب ثلاثة، و لکل واحد آثار و الرسول مع انه نبی و رسول، و مبلغ سلطان حاکم یجب إطاعته فی شئون الخلافة و السلطنة الإلهیة، و قاض یتبع قضائه فی مختلف الأمور، و إلیه ینظر قوله سبحانه: فلا و ربک لا یؤمنون حتی یحکموک فیما شجر بینهم ثم لا یجدوا فی أنفسهم حرجا مما قضیت و یسلموا تسلیما (النساء- 65) و سوف یوافیک البحث عن هذه المناصب عند البحث عن النیابة العامة للفقیه فی محالها فانتظر.
الأمر الثانی: إذا عرفت المناصب الثلاثة و وقفت علی آثارها فاعلم: ان کلما ورد فی الروایات من الرسول و وصیه من انه قضی أوامر، فهو ظاهر فی انه قضی به أوامر به، بما انه انه قاضی الأمة، و سائسها لا بما انه مبلغ الأحکام و ناشرها حتی یکون إرشادا إلی امره و حکمه تعالی فان ذلک خلاف ظاهر اللفظ فلا یؤخذ حتی یقوم علیه القرینة (و بالجملة) إذا جاء فی الأثر الصحیح ان الرسول امر به و حکم، أو قضی و أبرم فهو ظاهر فی امر الرسول نفسه و حکمه و قضائه بما ان له مناصب الحکومة و القضاوة لا بما انه مبلغ للحرام و الحلال، لما عرفت من انه لیس للرسول و أوصیائه امر فی أحکامه و حلاله و حرامه تعالی و لیس ذا امر و نهی، و لا ذا بعث و زجر، فلو قال الراوی انه صلی اللَّه علیه و آله امر و قضی اقتضی ظهور اللفظ ان الأمر امره و القضاء قضائه یجب الأخذ به و لا یعدل إلی غیره من الإرشاد إلی امره تعالی إلّا بدلیل.
و یرشد إلی هذا انک قلما تجد أمثال هذه التعابیر (قضی، امر، حکم) فی غیر الرسول و الأمیر، ممن حالت الأعداء بینهم و بین مناصبهم الشرعیة من السلطنة و القضاوة و لم یساعد الزمان علی قضائهم و حکومتهم، و لکن تجدها کثیرا فی الأثر المنقول من الرسول و وصیه علیهما السلام و (علیه) فلو دل دلیل علی ان المراد من قوله: قضی أوامر، هو الإرشاد إلی حکمه تعالی و امره، و حلاله و حرامه فتأخذ.
بمقتضی الدلیل و إلا فاللفظ ظاهر فی انه الأمر المولوی و القضاء و الحکومة لا الإرشاد إلی حکمه و امره تعالی شأنه فانه مجاز لا حقیقة الأمر الثالث: ربما یعبر عن الأوامر الصادرة عنهم علیهم السلام بما ان لهم مناصب السلطنة و الحکومة و القضاوة، بلفظة «قال» و یقال: قال رسول اللّه أو أمیر المؤمنین لمن تخاصما فی مال أو میراث ان المال لصاحب البینة، و قال لأسامة: أنت زعیم الجیش فاذهب بسریتک إلی قطر من أقطار الشام، لکن ذلک لا یضر بالمرام، فان القرائن الحالیة قائمة علی ان الأمر کان امرا سلطانیا و ان قوله هذا قضاء بالحمل الشائع، من دون ان یحتاج إلی التعبیر عنه بلفظة قضی أو امر، و لک ان تقول ان قوله: امر بکذا ظاهر فی الأمر المولوی السلطانی و ان قوله: قضی ظاهر فی القضاء و فصل الخصومة، و ان قوله: حکم مردد بینهما، و اما ما ورد فی الآثار من التعبیر بأنه صلی اللَّه علیه و آله قال فدلالته علی انه کان امرا مولویا سلطانیا یحتاج إلی قرینة دالة علیه، و اما إذا نقل بصیغ الأمر فهی ظاهرة فی حد أنفسها فی الأمر المولوی فالعدول عنه یحتاج إلی دلیل آخر.
الأمر الرابع: فی سرد بعض الروایات الصادرة عنهم علیهم السلام بالألفاظ المتقدمة، و نردفه بما ورد عنهم علیهم السلام بغیر تلک الألفاظ غیر ان القرائن متظافرة علی ان الأوامر أو امر مولویة سلطانیة و ان الحکم حکم قضائی، اما القسم الأول فنذکر منه غیضا من فیض 1- ما رواه ثقة الإسلام عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله انما أقضی 1- ما رواه ثقة الإسلام عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: قال رسول اللّه صلی اللَّه علیه و آله انما أقضی بینکم، بالبینات و الإیمان.
2- و عن تفسیر الإمام علیه السلام عن أمیر المؤمنین علیه السلام قال کان رسول اللّه یحکم بین الناس بالبینات و الإیمان 3- روی ثقة الإسلام عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال کان رسول اللّه یقضی بشاهد واحد مع یمین صاحب الحق.
4- و عنه علیه السلام حدثنی أبی ان رسول اللّه قد قضی بشاهد و یمین، إلی غیر ذلک
من الروایات و دونک أقضیة الإمام أمیر المؤمنین المرویة بأنه علیه السلام قضی فی واقعة کذا و کذا، و ربما یبدل هذا بلفظ الإجازة کما عن أبی جعفر: قال لو کان الأمر إلینا أجزنا شهادة الرّجل الواحد إذا علم منه خیر مع یمین الخصم فی حقوق الناس فاما ما کان من حقوق اللَّه عزّ و جل أو رؤیة الهلال فلا، و فی بعض الروایات: أجاز رسول اللّه شهادة شاهد مع یمین طالب الحق: و المستفاد من الروایتین ان الإجازة، إجازة سلطانی، و تنفیذ مولوی، و إلیک بعض الروایات الحاکیة لقضایا رسول اللّه بما انه سلطان.
5- روی الکلینی عن عقبة بن خالد ان النبی قضی فی هوائر النخل(1)ان یکون النخلة و النخلتان للرجل فی حائط الآخر فیختلفون فی حقوق تلک فقضی بها ان لکل نخلة من أولئک من الأرض مبلغ جریدة من جرائدها حین بعدها 6- و عن الصادق علیه السلام قال: قضی النبی فی رجل باع نخلا و استثنی علیه نخلة فقضی له رسول اللّه بالمدخل إلیها و المخرج منها و مدی جرائدها.
7- و عن أبی عبد اللّه علیه السلام: قال سمعته یقول قضی رسول اللّه فی سیل وادی مهزور للزرع إلی الشراک، و للنخل إلی الکعب ثم یرسل الماء إلی أسفل من ذلک قال ابن عمیر: و مهزور موضع واد.
و اما القسم الثانی أعنی ما ورد بلفظة «قال» أو «یقول» غیر ان القرائن هادیة إلی المراد و ان المرمی هو الحکم و القضاء فهی کثیرة و إلیک نقل بعض منها.
1- ما رواه ثقة الإسلام عن عقبة بن خالد عن أبی عبد اللّه فی رجل أتی جبلا فشق فیه قناة فذهبت قناة الآخر بماء قناة الأول قال فقال: یتقاسمان و فی نسخة (یتقایسان) بحقائب البئر إلی آخرها، و رواه الصدوق نحوه و زاد و قضی رسول اللّه بذلک و قال:
ان کانت الأولی أخذت ماء الأخیرة إلخ: و قد أوردنا الروایة بتمامها فی صدر الرسالة 2- ما رواه الشیخ فی أبواب الجهاد عن أبی جعفر عن آبائه، ان النبی قال: فاقتلوا المشترکین و استحیوا شیوخهم و صبیانهم، و لا یبعد ان یکون الأمر
1) مساقط ثمراتها- المؤلف.
مولویا سلطانیا (1)3- ما رواه ثقة الإسلام عن أبی عبد اللّه فی آداب الجهاد قال کان رسول اللّه إذا أراد ان یبعث سریة دعاهم فأجلسهم بین یدیه ثم یقول: سیروا باسم اللّه و باللَّه و فی سبیل اللّه و علی ملة رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله لا تغلوا و لا تمثلوا و لا تغدروا و لا تقتلوا شیخا فانیا و لا صبیا و لا امرأة و لا تقطعوا شجرا إلّا ان تضطروا إلیها.
4- ما رواه الکلینی عن إبراهیم بن جندب عن أبیه ان أمیر المؤمنین کان یأمر فی کل موطن لقینا فیه عدونا فیقول: لا تقتلوا القوم حتی یبدءوکم فإنکم بحمد اللّه علی حجة، و ترککم إیاهم حتی یبدءوکم حجة أخری لکم فإذا هزمتموهم فلا تقتلوا مدبرا و لا تجیزوا علی جریح و لا تکشفوا عورة و لا تمثلوا بقتیل. هذا بعض ما یمکن ان یستشهد لما قصدناه و إلیک بیان ما هو المحصل من هذه الأمور.
إذا عرفت ما أوضحناه من الأمور فاعلم ان المحتمل جدا بل هو المتعین حسب القرائن الواصلة ان قوله صلی اللّه علیه و آله: لا ضرر و لا ضرار، بمعنی النهی عن الضرر، لکن لا بمعنی النهی الإلهی کأکثر النواهی المذکورة فی الکتاب و السنة، بل بمعنی النهی السلطانی و الحکم المولوی و قد صدر عنه بما انه سائس الملة و قائدها و رئیس الملة و أمیرها، و انه صلی اللّه علیه و آله نهی ان یضر الناس بعضهم ببعض، و ان یجعل أحد أحدا فی ضیق و حرج و مشقة و قد ألقاه صلی اللّه علیه و آله علی الوجه الکلی حتی یکون حجة علی الکل فی جمیع الأدوار و هو بما انه نهی سلطانی صدر عن نبی مفترض الطاعة، یجب اقتفاء اثره و اتباع قوله- هذا هو المدعی- و اما ما یدل علیه فمن طرق العامة ما رواه أحمد بن حنبل فی مسندة بروایة عبادة بن صامت، حیث وقفت علی انه رواه بلفظة «و قضی» ان لا ضرر و لا ضرار ثم ساق سائر الأقضیة، و قد أوضحنا ان لفظة «قضی و حکم و امر» ظاهر فی کون المقضی و المحکوم به من أحکام رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله بما هو سلطان، أو
1) و هو بعید جدا مع تظافر الأوامر علی وجوب قتل المشرکین من اللّه تعالی فی الذّکر الحکیم و انه یجب قتلهم أینما ثقفوا- المؤلف.
من قضائه بما هو قاض و معه لا مجال لحمله علی انه صلی اللّه علیه و آله بصدد الحکم النازل إلیه من عند اللّه، إذ لیس المقام مقامه و ظاهر الکلام علی خلافه، کما ان المقام لیس مقام فصل الخصومة و القضاء کما لا یخفی فینحصر قوله: لا ضرر فی کونه نهیا سلطانیا أراد به نهی الأمة عن الإضرار و إیجاد الضیق و الحرج و لا ینافی ما ذکرنا من انه نهی سلطانی مع ما تقدم منا ان لفظة «قضی» ظاهر فی ان الحکم المتلوّ له صادر عنه صلی اللّه علیه و آله بما هو قاض، فان ذلک صحیح إذا لم یقم قرینة علی کونه لیس بصدد فصل الخصومة و القضاء کما عرفت.
و ما یظهر من وحید عصره شیخ الشریعة (قدس سره) من انه نهی إلهی مستدلا بان شراح الحدیث فسروه بأنه: لا یضر أخاه، فی غیر محله لما عرفت من ان جعل النهی، نهیا إلهیا، مضافا إلی کونه خلاف ظاهر قوله: «قضی» ان المقام لیس من قبیل تبلیغ أحکام اللّه و کشف مراده کما ان المعنی المعروف بین الاعلام بأنه بصدد نفی الحکم الشرعی الضرری لا یجتمع مع روایة أحمد بن حنبل، إذ أی تناسب بین قضائه و نفی الحکم الضرری.
و ما استند إلیه (قدس سره) من تفسیر شراح الحدیث لا یثبت ما رامه، فانه (قدس سره) نقل عبائرهم بأنهم قالوا ان معناه: لا یضر أخاه، و هو لا یدل علی کون النهی من اللّه، أو من قبل الرسول صلی اللَّه علیه و آله بما انه سلطان و حاکم، لا نبی و رسول و مبلغ للحلال و الحرام، بل کلامه أیضا غیر صریح فی کون النهی، نهیا شرعیا بل هو بصدد بیان النفی بمعنی النهی، قبال ما أفاده الاعلام، و ان کان المتبادر منه کون النهی إلهیا و حکما شرعیا.
و اما ما ثبت وروده من طرقنا هو قضیة سمرة و الآثار الواردة من طرق الشیعة و ان لم یکن مصدرة بلفظة «قضی» و نحوه إلّا ان التأمل فی صدر القضیة و ذیلها و الإمعان فی هدف الأنصاری حیث رفع الشکایة إلی النبی صلی اللَّه علیه و آله لیدفع عنه الظلم، و التدبر فی انه لم یکن لواحد منهما شبهة حکمیة و لا موضوعیة، یورث الاطمئنان و یشرف الفقیه بالقطع علی ان الحکم حکم سلطانی، و النهی نهی مولوی من جانب النبی علی
ان لا یضر أحد أحدا و ان من کان فی حوزة حکومتی مصون من الضرر و الضرار، و الحاصل ان الأنصاری لما کره ورود سمرة ذلک الرّجل الفاسق الفاجر الّذی سود صحیفة تاریخ حیاته برده قول النبی و التجری علیه رفع الشکایة إلی رئیس الملة بعد ما شافه الأنصاری نفس سمرة و أتمم علیه الحجة، و لم یقبله حتی یرفع عنه الظلم و یحمی عنه، حمایة الحاکم و السلطان عن رعیته، و من یعیشون تحت ظل لوائه فأحضره النبی، و نقل إلیه شکایة الأنصاری و امر علیه ان یستأذن عند وروده فأبی سمرة عن قبوله، فلما تأبی استبداله. بنخلة أخری إلی آخر ما فی الروایة امر صلی الله علیه و آله بقلع الشجرة حسما لمادة الفساد، و حکم بأنه لا یضر فی ظل لوائی أحد أحدا، و لا یوقع أحد حرجا و ضیقا علی أحد فلم یکن رسول اللّه صلی اللَّه علیه و آله بعد تلک المقاولات بصدد بیان حکم اللّه الواقعی حتی یفسر بان الأحکام الواقعیة لا ضرر فیها، و انه لم یشرع حکما ضرریا، أو بصدد بیان النهی الإلهی الموجه إلی عباده بلسان رسوله صلی اللَّه علیه و آله بان اللّه نهی ان یضر أحد أحدا، بل هذا و ذاک، لا یتبادر ان، إذا لوحظت القرائن الحافة بالکلام، و ان المقام لم یکن مناسبا لبیان حکم اللّه علی أی وجه کان، بل کان مناسبا لاعمال المولویة و إنفاذ الکلمة حتی ینحسم مادة الفساد، و یرتفع الغائلة و یحصل بها الطمأنینة لکل من یعیش ظل لواء الإسلام، فی حمی حکومة الرسول صلی اللَّه علیه و آله و یشاهد الباقون انه صلی اللَّه علیه و آله امر بقلع الشجرة، و حکم ان الرعیة ممنوعون عن الضرر و الضرار دفاعا عن المظلوم و سیاسة للعباد.
فعلی ما قررناه یکون ما ورد من طرقنا موافقا لما عن طرق العامة المنتهیة إلی عبادة بن صامت الّذی لم یشک فیه اثنان، فقد صرحوا بإتقانه و ضبطه، و یظهر من معاجم الشیعة انه من أجلائهم، حتی روی الکشی عن الفضل بن شاذان، انه من السابقین الذین شهدوا الغزوات و المعارک، کبدر واحد و الخندق و عامة المشاهد مع النبی صلی اللَّه علیه و آله و انه من الذین رجعوا إلی أمیر المؤمنین نظراء: ابن التیهان و جابر بن عبد اللّه و خزیمة بن ثابت و أبی سعید الخدریّ، و ممن شهدوا العقبتین إلی غیر ذلک من کلمات الثناء التی تجدها فی ترجم الرّجل فی محالها و یؤید إتقانه ان ما روی عنه أحمد بن
حنبل من أقضیة النبی- کما مثلناه بطوله- مرویة بعین ألفاظها أو قریبة منها فی جوامعنا عن الصادقین، متفرقة فی أبواب متفرقة، غیر ان صاحب المسند جمعها فی روایة واحد (1).
و الحاصل: ان الّذی دعانا إلی هذا الوجه، أنما هو تظافر القرائن علی صحته و عدم الطمأنینة بما ذکره الاعلام فی تفسیر الحدیث فان ما اختاره شیخنا الأعظم رحمه اللّه لم یکن خالیا من إشکالات غیر منحلة- کما عرفت- أضف إلی ذلک ان ما اختاره من المذهب یستلزم ان لا یکون الحدیث من أقضیة النبی صلی اللَّه علیه و آله مع انه من قضایاه بل قیل من أشهر ما قضی به النبی صلی اللَّه علیه و آله و لا یوجد أی تناسب بین صدر الواقعة و ذیلها فان شأن الحدیث و ان کان غیر مروی فی کتب العامة إلّا انه مروی فی کتبنا و قد عرفت ان الصدر متضمن رفع الشکایة من المظلوم عن الظالم إلی رئیس الملة و سلطانها المطلق، و أی تناسب بینه و بین الاخبار عن نفی الحکم الضرری و عدم جعلها، و أی تناسب فی تعلیل قلع الشجرة بقوله: لا ضرر و لا ضرار مضافا إلی عدم معهودیة ما ذکره من المعنی من أمثال هذه التراکیب الدارجة فی کلمات الفصحاء الواردة فی الآثار الشرعیة عن بیوت الوحی، فان الغالب انما هو نفی الأثر بلسان نفی موضوعه أو النهی بلسان النفی، و اما نفی عنوان (الضرر) و إرادة نفی ما له أدنی دخالة فی تحققه فلم یعهد من هذا الترکیب، و قد أوضحنا ان الحکم الشرعی، لیس علة أو سببا تولیدیا للضرر و انما له أدنی دخالة فی تحققه بما انه باعث اعتبارا نحو الموضوع الّذی فیه الضرر، و هو السبب الوحید له.
و اما ما أفاده المحقق الخراسانیّ من ان المعهود فی مثل هذا الترکیب هو نفی
1) غیر ان تصحیح آخر السند لا یفی بتصحیح الوسائط، و قد تقدم عن سیدنا الأستاذ التصریح بان ما رواه أحمد لیس حجة عندنا، ذکره دام ظله فی رد بعض الأعاظم حیث تسلم وروده، مستقلا، و الظاهر ان غرضه الاستئناس و توفیر الشواهد و القرائن علی ان الحکم حکم مولوی سلطانی- المؤلف.
الأثر بلسان نفی الموضوع و ان کان صحیحا غیر ان المقام لیس من صغریات ما ادعاه، لما عرفت ان الحکم الشرعی لیس أثرا للضرر، و لا الضرر موضوعا له.
نعم: یمکن تصحیح ما ذکره بشرط ثبوت امرین: الأول قلة الأحکام الضرریة فی صفحة التشریع بحیث ینزل الموجود منه منزلة المعدوم الثانی: ادعاء انه لا شئون للضرر من الشئون غیر الحکم الضرری کما لا شأن للرجل غیر المروءة و الشجاعة حتی یصح ادعاء ان المسبب عین السبب فلو ثبت هذان الأمران أمکن نفی الضرر و إرادة نفی الحکم الضرری بتنزیل الموجود منزلة المعدوم، و انی یمکن إثباتهما إذ هو یستلزم- علی مبنی المشهور فی المجاز- استعمال اللفظ الموضوع للمسبب فی السبب، مع عدم ثبوت الأمرین فی حد نفسهما مضافا إلی غرابته و عدم معهودیته.
و اما ما أیده وحید عصره تبعا لشراح الحدیث فهو أحسن الوجوه بل هو المتعین غیر ان الاختلاف بیننا و بینهم فی منشأ النهی فیظهر منهم انه نهی إلهی ألقاه رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله علی النحو الکلی و استند إلیه فی ردع سمرة عن الدخول بغیر استئذان بل فی امر الأنصاری بقلع الشجرة کما یظهر من عبائره «قدس سره» و اما علی ما استظهرناه فهو نهی مولوی صادر عنه صلی اللّه علیه و آله بما هو سائس الملة، و رئیسهم حسب القرائن التی أوردناها و أظن ان هذا الوجه أصوب الوجوه فان ثبت إتقانه عندک و تعینه، فهو من فضل اللّه تعالی، و إلّا فاجعله أحد المحتملات لعل اللّه یحدث بعد ذلک امرا.
یمکن ان یتوهم متوهم ان الرسول صلی اللّه علیه و آله قد استند فی امره بالقلع و الرمی بها علی وجهه علی قوله: فانه لا ضرر و لا ضرار، و ظاهر الاستناد، و الفاء المفید للتعلیل، انه حکم إلهی، و قاعدة کلیة من اللّه تعالی، و هو صلی الله علیه و آله اتکل علی الحکم الإلهی، و امر الأنصاری بقلعها و رمیها فعلل عمل نفسه بالحکم الصادر من اللّه، و لا یناسب ان یفسر عمل نفسه و یعلله بحکم نفسه، و لکنه مدفوع، و ما ادعاه من الظهور ممنوع بل الظاهر خلافه، فان الأنصاری لما رفع شکواه إلی النبی الأعظم و استدعاه النبی و امره بالاستئذان عند الدخول و هو کان رجلا مضارا تخلف عن حکمه، مست الحاجة
إلی تأدیبه فأصدر حکمه السیاسی لحفظ نظام الأمة و امر بقلعها و رمیها إلی وجهه ثم علل هذا الحکم التأدیبی بالحکم السیاسی الکلی و انه لا ضرر و لا ضرار، و انه لا یجوز ان یضر أحد أحدا فی حوزة حکومتی، و حمی سلطانی، فعلی هذا یتوافق الجمل و یتضح التناسب بین المعلول (قلع الشجرة) و تعلیلها (لا ضرر و لا ضرار) بلا أدنی تکلف فان کلا من المعلول و علته حکم سیاسی تأدیبی لحفظ النظام، و اما علی ما أفاده الاعلام فلا یتضح التناسب بینهما الا علی تأویل سوف نرجع إلیه فی التنبیه الآتی، «و بالجملة»: لا یصح تعلیل حکمه بالقلع و الرمی بأنه لم یشرع حکما ضرریا، أو ان اللّه نهی عن ان یضر أحد أحدا، مع ان نفس القلع ضرر، و الحکم به ضرری، أضف إلی ذلک: مرسلة زرارة فانها کانت مشتملة علی قوله: «علی مؤمن» فهذا التقیید، یؤکد کون النفی بمعنی النهی، و قد أوضحنا الوثوق بصدورها فی صدر الرسالة، فلا نعیده هنا و (ح) یتمحض النفی فی النهی، فإذا ضمت إلیها القرائن الموجودة فی صدرها و ذیلها یسهل لک تصدیق ما ذکرناه و یتضح انه نهی مولوی سلطانی، لا نهی شرعی إلهی فتدبر.
قد أورد الشیخ الأعظم فی رسالته المطبوعة فی ملحقات مکاسبه إشکالا و قال:
ان فی هذه القصة إشکال من حیث حکم النبی بقلع العذق مع ان القواعد لا تقتضیه و نفی الضرر لا یوجب ذلک لکن لا یخل بالاستدلال «انتهی»: قلت: کیف لا یخل بالاستدلال و الحال هذه نعم ما أوضحه من الإشکال غیر وارد علی المختار لأن المورد أعنی قلع الشجرة من صغریات الحکم الکلی السلطانی السیاسی، و الأمر به لأجل قلع مادة الفساد فی المجتمع، المتوقع فی مثل المقام، و اما علی مختاره (قدس سره) فلا مساغ للقلع، لأن عدم تشریع الحکم الضرری، أو نهی اللّه تعالی عن الإضرار بالغیر لا یستلزم قلعها و الرمی بها علی وجه لأنه ضرر و إضرار بالغیر بالحمل الشائع، و ما ربما یقال من ان قوله: لا ضرر و لا ضرار علة لوجوب استئذان سمرة عند الدخول، و الأمر بالقلع لأجل حکومته و سلطنته الإلهیة، ضعیف ضرورة مخالفته للتعلیل المذکور فی الموثقة فانه صلی اللَّه علیه و آله علل قوله اذهب فاقلعها و ارم بها إلیه، بقوله: فانه لا ضرر و لا
ضرار، و معه کیف یمکن القول بان الأمر بالقلع لأجل حکومته و سلطنته الإلهیة.
و أجاب بعض أعاظم العصر عن الإشکال بما هذا ملخصه: ان قوله صلی اللَّه علیه و آله: لا ضرر لیس علة لقلع العذق بل علة لوجوب الاستئذان و انما امر الأنصاری بقلع عذقه لأنه صلی اللَّه علیه و آله بإصرار سمرة علی إیقاع الضرر علی الأنصاری قد أسقط احترام ماله فأمر صلی الله علیه و آله بالقلع من باب الولایة العامة حسما للفساد هذا أولا:
و ثانیا: لو سلمنا ما ذکر إلّا ان هذا لا ینافی القواعد لأن لا ضرر حاکم علی قاعدة السلطنة التی من فروعها احترام مال المسلم الّذی هو عبارة عن سلطنة المالک علی منع غیره فی التصرف فی مال، لا یقال: علی فرض ان یکون احترام مال المسلم من فروع سلطنته و عدم کونه قاعدة مستقلة إلّا ان قاعدة السلطنة مرکبة من امر وجودی و هو کون المالک مسلطا علی التصرف فی ماله بما یشاء و امر سلبی و هو سلطنته علی منع غیره عن التصرف فی ماله و الضرر انما یرد علی الأنصاری من تصرف سمرة فی ماله بما یشاء لا من منع الأنصاری عن قلع عذقه فلا وجه لسقوط احترام ماله رأسا لأنا نقول: جهة السلطنة و ان انحلت إلی جزءین إیجابی و سلبی إلّا ان هذا تحلیل عقلی لا انها مرکبة من حکمین فلا معنی لأن یکون قاعدة لا ضرر حاکمة علی أحد جزئیّ السلطنة دون الآخر، نعم الجزء الأخیر من علة الضرر ابتداء و بلا واسطة هو الدخول بلا استئذان إلّا انه حیث یکون متفرعا علی إبقاء نخلته فی البستان فالضرر ینتهی و ینشأ بالاخرة من علة العلل فینفی حق الإبقاء، و بالجملة ان سمرة لم یکن مالکا الا للنخلة و له حق إبقائها فی البستان و هذا علة لجواز الدخول بلا استئذان فلو کان المعلول مستلزما للضرر فدلیل الضرر رافع لعلته، لأن الضرر فی الحقیقة نشأ من استحقاق سمرة لإبقاء عذقه فقاعدة الضرر ترفع هذا الاستحقاق لا یقال فعلی هذا لزم ان یرتفع الصحة و اللزوم فی العقد الغبنی مع انه لیس کذلک لأنا نقول: فرق بین المقام و مسألة الصحة و اللزوم فان الصحة و ان کانت متقدمة فی الرتبة علی اللزوم إلّا ان کل واحد منهما حکم مستقل ملاکا و دلیلا و لا ربط لأحدهما بالآخر و لا علیة بینهما و اما المقام فان جواز الدخول بلا استئذان مع کونه مترتبا
علی استحقاق بقاء العذق یکون من آثاره، فالضرر معلول الاستحقاق کما ان الضرر فی الوضوء معلول الإیجاب الشرعی و ان نشأ من اختیار المکلف «انتهی کلامه» و فیه إنظار نشیر إلی مهماتها.
منها: ان استظهار کون القاعدة علة لوجوب الاستئذان لا للأمر بالقلع، مخالف لموثقة زرارة، و إلیک لفظ الروایة «فأرسل إلیه رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و خبره بقول الأنصاری و ما شکا و قال: إذا أردت الدخول فاستأذن فأبی فلما أبی ساومه حتی بلغ به من الثمن ما شاء اللّه فأبی ان یبیع فقال لک بها عذق یمد لک فی الجنة فأبی ان یقبل فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله للأنصاری اذهب فاقلعها و ارم بها إلیه فانه لا ضرر و لا ضرار» و ظاهر الروایة یعطی کونه علة للأمر بالقلع فقط، إذ کیف یمکن إرجاعه إلی الأمر بالاستئذان مع هذا الفصل الطویل علی ان امره صلی اللّه علیه و آله سمرة بالاستئذان انما وقع حین مشافهته إیاه ثم انه صلی اللّه علیه و آله أعرض عنه، و توجه إلی الأنصاری و امره بالقلع معقبا امره بقوله: فانه لا ضرر، فکیف یمکن ان قوله لا ضرر، علة لوجوب الاستئذان مع انه لم یقله الا بعد التولی عنه، و الاعراض عن مشافهته.
منها: ان ما ذکره: «ان سمرة لما أصر علی الإضرار فأسقط صلی اللّه علیه و آله احترام ماله لأجل إصراره علی الإضرار» ما لم یقم علیه البرهان، و هذه هی القواعد الشرعیة و العقلیة هل تجد فیها ما یدل علی ان الإصرار علی الإضرار بالغیر، یوجب سقوط احترام مال المصر و ما أفاده من ان للسلطان ان یأمر بالقلع حسما للفساد، صحیح، لکنه لا یصح (ح) تعلیل الحکم السیاسی التأدیبی بالحکم الشرعی الإلهی أعنی قوله فانه لا ضرر و لا ضرار، حسب ما اختاره القوم فی مفاده، نعم علی ما اخترناه من المعنی، فالتعلیل صحیح جدا و المناسبة واضحة، و ظهور الموثقة محفوظ.
منها: ان جعل قاعدة احترام مال المسلم من فروع قاعدة السلطنة غریب جدا و مثله تفسیر الاحترام بأنه عبارة: عن سلطنة المالک علی منع غیره من التصرف فی ماله:
إذ إقحام إحدی القاعدتین فی الأخری، مع کونهما قاعدتین مستقلتین عند العقلاء و الشریعة دلیلا و ملاکا، لا وجه له، فان قاعدة السلطنة أی تسلط المالک علی ان یتصرف فی ماله
کیف شاء، و یتقلب فیه کیف أراد، هی من أحکام المالکیة و شئونها عند العقلاء و قد أمضاها الشارع بالنبوی المشهور: الناس مسلطون علی أموالهم، و اما قاعدة الاحترام فهی عبارة عن کون المال واقعا فی حریم المالک، بحیث لا یجوز لأحد ان یتصرف فیه بغیر اذنه و لو تصرف فیه و أتلفه ضمن عوضه، فالقاعدتان متغایرتان ملاکا، کما انهما مختلفتان دلیلا فإلیک بعض ما یدل علی الثانیة فمنه قوله صلی اللَّه علیه و آله فی خطبة حجة الوداع فان دماءکم و أموالکم علیکم حرام کحرمة یومکم هذا فی شهرکم هذا، فی بلدکم هذا إلی یوم یلقونه، و منه ما أرسله الصدوق عن رسول اللّه صلی اللَّه علیه و آله: سباب المؤمن فسوق، و قتاله کفر، و أکل لحمه من معصیة اللّه و حرمة ماله کحرمة دمه و نحوها موثقة أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السلام و منه التوقیع المروی عن صاحب الزمان عجل اللّه تعالی فرجه لا یحل لأحد ان یتصرف فی مال غیره بغیر اذنه، إلی غیر ذلک.
فاتضح اختلاف القاعدتین فی الملاک و الدلیل منها: ان جعل قاعدة السلطنة مرکبة من امر وجودی هو کون المالک مسلطا علی التصرف فی ماله، و امر سلبی و هو سلطنته علی منع غیره، خلط بین الشیء و متعلقه، فان قاعدة السلطنة عبارة عن تسلط المالک علی ماله و السلطنة علی منع الغیر یعد من شئون ذلک السلطنة و من أنحائها، فالکثرة انما هی فی المتعلق، لا فی نفس القاعدة أضف إلیه، ان السلطنة علی دفع الغیر لیس امرا سلبیا و لو کان متعلقها- منع غیر و دفعه- سلبیا مع ان متعلقها أیضا لیس امرا سلبیا کما هو واضح منها: لو سلمنا ان القاعدة مرکبة من امر وجودی و هو کون المالک مسلطا علی التصرف فی ماله کیف یشاء و امر سلبی و هو سلطنته علی منع غیره لکن دخول سمرة فی منزل الأنصاری فجأة بلا استئذان لیس من أنحاء سلطنته علی التصرف فی عذقه کیف یشاء، حتی تستدل بالقاعدة علی جوازه، بل من المقدمات الوجودیة للتصرف فی ماله، و لا یعقل ان یکون قاعدة السلطنة منحلة إلی السلطنة علی الشیء و مقدمته الوجودیة بما انها مقدمته.
أضف إلیه- بعد الغض عما ذکر- ان سلطنة سمرة علی ماله یستلزم سلطنته علی جواز
الدخول إلی بیت الأنصاری و العبور منه إلی عذقه، و لما کان الدخول بلا استئذان ضررا علی الأنصاری یرتفع به سلطته علی الدخول بلا استئذان و اما سلطنته علی الدخول مع الاستئذان و علی سائر أنحاء التصرف فی ماله، و حرمة ماله، فلم یدل دلیل علی ارتفاعها، بل هی باقیة تحت أدلة السلطنة و الاحترام من دون دلیل رافع.
ان ما اشتهر بین الأساطین من حکومة قوله صلی اللَّه علیه و آله: لا ضرر و لا ضرار، علی الأحکام الواقعیة، انما یصح علی مختارهم فی توضیح الحدیث و تفسیره و اما علی المذهب المنصور فهو حاکم علی قاعدة السلطنة فقط، لأنه ورد لکسر سورتها، و ان السلطنة علی المال إذا استلزمت الضرر و الحرج علی الغیر، و أوقعه فی المشقة و المضیقة، غیر جائزة و لا نافذة و قد تمسک بها نفس سمرة فی رده لزوم الاستئذان فقال:
«استأذن فی طریقی إلی عذقی» و هو صلی الله علیه و آله بما انه سلطان الأمة و زعیمها و سائس المجتمع و قائدها الأکبر، و بما ان حکمه علی الأولین حکمه علی الآخرین منع الأمة جمعاء عن الضرر و الضرار، و إیقاع المؤمن فی الضرر و المکروه، نظیر إیقاع «سمرة» أخاه الأنصاری فیه بدخوله فجأة و إشرافه علی أهله مما کان هو یکرهه، و ان السلطنة محدودة بحد لا یجیء منه الضرر إلی المؤمن و اما رفع اللزوم فی المعاملة الضرریة کالغبن، أو رفع وجوب الوضوء الضرری و ما ضاهاهما هما مما اشتهر بینهم التمسک به، فهو أجنبی عنه علی المختار.
فان قلت: فما الدلیل علی رفع اللزوم فی هذه الموارد، و لو أسقطنا القاعدة عن الاعتبار فی هاتیک المواضع، فما الدلیل علی الخیار و أشباهه، و قد یظهر من بعضهم ان القاعدة هو الدلیل المنحصر فی بعض الخیارات، قلت: انحصار الدلیل به ممنوع جدا، فان من أوضح موارد النقض علی المختار، انما هو خیار الغبن، و لا یلزم من إنکار جریان القاعدة فیه، عدم الدلیل علی الخیار، فان وجود الخیار فی هذه الموارد عقلائی بما هو خیار الغبن، و أی دلیل أوضح من بنائهم الّذی لم یرده الشارع و جری علی دیدنهم فی أحکام المعاملة غالبا، و لیس
الخیار عندهم لأجل وجود الشرط الضمنی فی المعاملة من مساواة الثمن و المثمن فی القیمة السوقیة، حتی یکون من قبیل خیار تخلف الشرط، کما ربما توهم نظیره فی خیار العیب أیضا لأن الملاک للرجوع عندهم فی صورة الغبن بما انه مغبون، و فی العیب بما ان المبیع معیب.
نعم بناء العقلاء علی حل العقد إذا کان المبیع معیبا، و اما حله إذا کان أحد المتبایعین مغبونا، فیتوقف جوازه عندهم علی عدم بذل التفاوت، فلو بذل فیسقط خیاره عندهم و لا أظن ان یستفاد أزید من ذلک من القاعدة لو کانت دلیلا فی خیار الغبن، کما اعترف علیه الشیخ الأعظم، و شیخنا العلامة أعلی اللّه مقامهما، و نقل عن العلامة.
و الحاصل ان استدلال الاعلام بالقاعدة علی الخیار، لا یدل علی انحصار دلیل الخیار علیها، فهذا ابن زهرة یمکن ان یستظهر منه عدم اعتماده علی القاعدة فی إثبات الخیار حیث قال و یحتج علی المخالف بقوله صلی اللّه علیه و آله لا ضرر و لا ضرار (فتأمل) و یظهر من صاحب الجواهر انه اعتمد فی خیار الغبن علی الإجماع الّذی ادعاه لا علی القاعدة، و «بالجملة» استدلال من استدل من الأعاظم من زمن الشیخ إلی أعصارنا لا یدل علی الانحصار، و انه لولاه لما أمکن إثبات الخیار، و لو سلم فالتالی لا یعطی ظهورا للروایة فان الظهور العرفی انما یقتنص من مجاریه، و لیس من طرقه، بقاء عدة من المسائل بلا دلیل إذ هو لا یعطی الظهور و لا یوجب ان نحکم بخلاف ظاهر الحدیث، إلّا ان یقال ان الاستدلال انما هو بفهم المشهور، لا غیر و لکنه أیضا غیر سدید.
ان الممنوع انما هو الإضرار علی الناس تسبیبا أو مباشرة، و اما رفع الضرار أو دفعه عنهم، فالحدیث أجنبی عنهما و هو من الوضوح بمثابة، و علیه فلو توجه السیل إلی دار الغیر، فلا یجب علیه دفعه و لا توجیهه إلی داره، لرفع الضرر عن جاره، کما انه لو توجه إلی داره، یجوز له دفعه عن داره و ان استلزم جریانه بنفسه إلی دار الغیر نعم لیس له توجیهه إلی دار الغیر، لدفع الضرر عن نفسه لکونه هو الإضرار، و «بالجملة»
ما هو الحرام انما هو الإضرار علی أنحائه تسبیبا أو مباشرة، و اما حدیث الرفع و الدفع عن الغیر، فهو خارج عن مفاده.
، فالظاهر حکومة حدیث الرفع علی دلیل نفی الضرر بأی معنی فسر سواء کان نهیا شرعیا أو نهیا سلطانیا، فان حدیث رفع ما استکرهوا حاکم علی الروایة أو علی وجوب اتباع الرسول و أولی الأمر، أعنی قوله تعالی: أطیعوا اللّه و أطیعوا الرسول و أولی الأمر منکم و غیره، أو یقال بانصراف قوله صلی اللَّه علیه و آله: لا ضرر و لا ضرار عن هاتیک الموارد، مما لا یستند الضرر حقیقة إلی المباشر بل إلی امر المتوعد، کالتولیة من الجائر علی وجه الإکراه، فان الضار فی نظر العرف انما هو المکره، لا المکره، (بالفتح) نعم: القول بحکومة حدیث الرفع علی أدلة الأحکام علی إطلاقها غیر صحیح، و قد نبهنا علیه فی الرسالة التی عملناها فی التقیة و لا یمکن الجمود علی إطلاق الحدیث و العمل به و ان تحقق الإکراه، کما إذا أوعده و أکرهه علی هدم الکعبة، و إحراق القرآن، و إبطاله بحیث یقع الناس معه فی الضلالة، أو امره علی المعاصی الموبقة المهلکة، و لا أظن التزامهم بحکومة الحدیث علی ما دل علی حرمة تلک الأفعال، و ان أوعده المکره بما لو أوعد به فی طلاق امرأته، أو عتق عبده لتحقق الإکراه و صار الطلاق و العتق باطلین کما لو أوعده بالشتم و الضرب، و نهب مال یسیر، فان الإیعاد بها یدخل الطلاق و العتاق لأجله تحت حدیث الرفع، و یحکم الطلاق و عدیله، بالبطلان إلّا ان ذلک الإیعاد لا یمکن ان یکون ملاکا للإتیان بالمحارم الموبقة، و العزائم المذکورة، بل لا یجوز فی بعض الصور و ان أوعده بالقتل و ان ورد التقیة فی کل شیء الا الدماء و بذلک یتضح، انه لو امره الوالی، بهدم بیوت الناس و ضربهم، و سبی نسائهم و نهب أموالهم، و أوعده بما یتحقق معه أول مرتبة من الإکرام، من الشتم و نحوه، لا یجوز له ذلک و ان إطلاق قوله: کل ما اضطر إلیه ابن آدم فقد أحله اللّه منصرف عنه، و علی ذلک فالأولی التفصیل بین الوضع و التکلیف و ان حدیث الرفع حاکم علی الأحکام الوضعیّة فی عامة مراتب الإکراه، و اما التکلیفیة، فالحق التفصیل
بین مهماتها و غیرها.
فی تعارض الضررین أو تعارض الضرر و الحرج و غیرهما من الصور کما إذ استلزم التصرف فی ملکه الضرر علی الغیر، و قد نقل عن المشهور الجواز و نقل عدم الخلاف عن الشیخ و ابن زهرة و الحلی و کیف کان فالأولی بیان الصور المتصورة و بیان ما هو الضابط فیها فنقول هاهنا صور.
الأولی: إذا دار الأمر بین الضررین و لزم من تصرفه فی ملکه الضرر علی الغیر و من ترک تصرفه، الضرر علی نفسه الثانیة: ان یتضرر الجار من تصرفه، و لزم من ترکه الحرج علی نفسه الثالثة: عکس تلک الصورة، فلو تصرف وقع الجار فی الحرج، و لو ترک التصرف تضرر بترکه الرابعة: ان یکون فی تصرفه ضرر أو حرج علی الجار و فی ترکه فقدان منفعة له الخامسة: تلک الصورة غیر ان ترک التصرف لا یلازم شیئا من الضرر و الحرج و فقدان المنفعة فیکون تصرفه لغوا لا لإیصال الحرج و الضرر علی الجار السادسة: إذا دار الأمر بین الحرجین فلو تصرف وقع الجار فی الحرج و لو ترکه، وقع نفسه فیها.
بناء علی ما ذکرناه یمکن القول بجواز التصرف فیما لو استلزم ترک التصرف وقوع المالک فی الضرر و الحرج، لانصراف النهی عن الإضرار بالغیر عن هذه الصورة لأن حرمة الإضرار بالغیر، غیر تحمل الضرر و المشقة عنه فما هو الحرام هو الأول دون الثانی فلا یجب علیه تحملهما لدفع الضرر عن الجار. و المقام من قبیل الثانی دون الأول، و لا یتوهم انه یلزم من جوازه جواز الإضرار بالغیر ابتداء إذا استلزم ترکه الضرر علیه، لوضوح الفرق بین المقامین کما لا یخفی، و یلحق به ما إذا استلزم ترک التصرف، فقدان منفعة خطیرة، إذ أیّ حرج أوضح من حبس المالک عن الانتفاع بماله مدة لا یستهان بها، و اما غیر هذه الصور، فلا یجوز له التصرف لأنه یعدّ إضرارا حقیقة بلا وجه- هذا- و الظاهر ان ما ذکرنا هو المحکم و لو قلنا بما اختاره الاعلام فی تفسیر الروایة، لأن القاعدة قاعدة امتنانیة، و لا امتنان فی
إلزام المالک بتحمل الضرر و الحرج عن الغیر، أو الصبر علی عدم الانتفاع عن العین، و اما فی غیر هذه الصور فمقتضی الامتنان، عدم الجواز کما لو حفر بالوعة لمجرد الإضرار علی جاره، أو غیر ذلک من الهوسات.
و قد یقال: إذا تعارض الضرران من جانب المالک و الجار، فمقتضی القاعدة سقوطهما و الرجوع إلی قاعدة السلطنة أو إلی الأصول العقلیة و الشرعیة و مثله ما لو کان المقام مما تعارض فیه الحرجان، و اما إذا کان أحدهما حرجیا و الآخر ضرریا فیمکن القول بتعارضهما و تساقطهما و الرجوع إلی ما سبق فی الصورتین السابقتین اللهم إلّا ان یقال بحکومة قاعدة لا حرج علی الأخری فیختلف صور المسألة ففی تعارض الضررین و الحرجین فالمرجع قاعدة السلطنة، أو الأصول الموجودة و فیما إذا کان أحدهما حرجیا و الآخر ضرریا، یقدم ما فیه الحرج علی ما فیه الضرر لو قلنا بالحکومة و إلّا فیرجع إلی قاعدة السلطنة أو الأصول.
و قد یقال: ان منع المالک عن التصرف فی ملکه حرج مطلقا فیقدم جانب المالک فی جمیع الصور اما لحکومته علی قاعدة لا ضرر أو للتعارض و الرجوع إلی قاعدة السلطنة أو الأصول الموجودة.
و فی الدعویین ما لا یخفی اما الثانیة: فان القول بان منع المالک عن التصرف فی ملکه حرج مطلقا غیر صحیح، فان الحرج هو المشقة و الضیق و الکلفة و مطلق المنع لا یستلزم ذلک نعم ربما یستلزم ذلک.
و اما تعارض الضررین: فتقریره بما یلی: إذا کان تصرف المالک فی ملکه بحفر البئر ضرریا بالنسبة إلی الغیر، فجواز حفره مرتفع بحکم القاعدة و إذا کان رفع هذا الجواز ضرریا بالنسبة إلیه، فهذا الضرر الناشئ من رفع السلطنة و رفع الجواز منفی بحکم نفی الضرر فیتعارض دلیل الضرر فی مصداقین من نفسه، فان قوله صلی اللَّه علیه و آله لا ضرر بحکم القضیة الحقیقیة منحلة إلی قضایا کثیرة، و ان تولد أحد الضررین من رفع الضرر فی ناحیة أخری.
و فیه: ان ذلک بمنزلة إعدام الدلیل نفسه أو مصداقا من مصادیقه و هو غیر معقول و الدلیل الواحد لا یمکن ان یتکفل ما ذکر، و قوله صلی اللَّه علیه و آله: لا ضرر و لا ضرار و ان کان إنشاء لنفی الأحکام الضرریة علی مبانی القوم، حسب القضیة الحقیقیة، غیر ان الدلیل الواحد، لا یمکن ان یتکفل بجعل واحد ما ذکر، بان یکون معدما لنفسه، أو مصداقا من مصادیقه الّذی هو هو بعینه، و لا یقاس المقام بحکومة الأصل السببی علی المسببی بان یقال. ان المقام من قبیل حکومة مصداق من الدلیل علی مصداق آخر، و هو غیر إعدام الشیء نفسه، لأنه قیاس مع الفارق- وجه الفرق- ان الأصل فی ناحیة السبب یرفع موضوع الأصل المسببی أعنی الشک تشریعا (علی مسلک القوم) فلا یبقی بعد جریانه موضوع لقوله: لا تنقض الیقین بالشک فی ناحیة المسبب حتی یکون الدلیل معدما نفسه، فالحکم فی ناحیة المسبب مرتفع بالذات، لارتفاع موضوعه و هو الشک من أجل الأصل السببی مع ان فی کیفیة حکومة الأصل السببی علی المسببی کلاما تعرضناه فی الأصول و قررناها بما یدفع عنها الإشکال نعم لو لزم فی مورد نفی «لا تنقض» نفسه بان یتکفل إنشاء عدم نقض الیقین بالشک إعدام عدم النقض فهو أیضا محال، و ما نحن فیه من هذا القبیل، و التمسک بذیل القضیة الحقیقیة علی فرض تسلیمه لا یرفع الإشکال، فان إعدام الشیء نفسه باطل، و حدیث الانحلال لا یصحح الأمر الباطل، علی ان تفسیر الانحلال بما ذکر من إنشاء قضایا متکثرة غیر تام عندنا، و قد أوضحنا معنی الانحلال فی محله، و قلنا: انه لیس فی البین إلّا إنشاء واحد غیر انه حجة علی الناس فی عامة الموارد.
و ربما یقال: فی تقریر تعارض الضررین، ان جواز التصرف منفی بلا ضرر و منع التصرف الناشئ من لا ضرر أیضا منفی بلا ضرر فیتعارضان.
و فیه: ان شأن الحدیث هو رفع الحکم أعنی جواز التصرف، لا إثبات الحکم أعنی المنع من التصرف الّذی هو حکم وجودی، و رفع الحکم لیس حکما شرعیا حتی ینفی بلا ضرر.
ثم ان بعض أعاظم العصر أجاب عن تعارض الضررین بان الحکم الناشئ
من قبل لا ضرر لا یمکن ان ینفی بلا ضرر، لأن المحکوم لا بد ان یکون فی الرتبة المتأخرة من الحاکم حتی یکون شارحا و ناظرا إلیه (1)و المفروض ان هذا الضرر الحادث متأخر عن لا ضرر فکیف یکون حاکما علی الأمر المتأخر «انتهی».
و فیه: ان ذلک مبنی علی ما اختاره فی باب الحکومة و سیوافیک فی محله انه لا یشترط فی الحکومة التفسیر و الشرح، علی ان النّظر إلی المتأخر رتبة ممکن، فإذا تولد من إجراء القاعدة حکم ضرری، فلا مانع من نفیه بنفس هذا الدلیل- کما فی قوله: صدق العادل- فان الحکم مجعول علی و زان القضایا الحقیقیة، و الشارع نفی و رفع کل حکم ضرری محقق وجوده أو مقدره فی ظرف تحققه.
و مما ذکرنا یتضح حال تعارض الحرجین، فانه کتعارض الضررین طابق النعل بالنعل و اما حدیث حکومة لا حرج علی لا ضرر فمما لا أصل له بناء علی مسلک القوم، اما إذا قلنا: بان دلیل رفع الحرج، هو قوله صلی اللَّه علیه و آله: لا ضرار، علی ما عرفت منا تحقیقه، و انه بمعنی الحرج و الکلفة و المشقة فواضح و اما إذا کان دلیله قوله تعالی: جاهدوا فی اللّه حق جهاده هو اجتباکم و ما جعل علیکم فی الدین من حرج ملة أبیکم إبراهیم هو سماکم المسلمین من قبل الحج 78: فمثل ما تقدم، فان لسان الدلیلین واحد و کلاهما إنشاء لنفی الأحکام الضرریة و الحرجیة علی ما ذهب إلیه القوم فی معنی القاعدة، (و علیه) فحکومة أحدهما علی الآخر بعد اشتراکهما فی اللسان و المرمی بلا وجه و لو قیل: ان لسان لا ضرر نفی تحققه و لسان لا حرج بمقتضی الآیة نفی الجعل و بما ان الجعل مقدم علی التحقق یکون نفیه حاکما علی نفیه یقال: ان باب الحکومة لا بد و ان یکون عقلائیا بحیث إذا عرض الدلیلان علی العرف یقدم أحدهما تحکیما بلا نظر إلی النسبة بینهما و ما ذکر لیس تقدیما عقلائیا عرفیا کما لا یخفی
1) و دونک نقل عبارته الموجودة فی تقریراته المذکورة ص 225: فقال: فإذا نشأ ضرر من حکومة لا ضرر فلا یمکن ان یکون ناظرا إلی هذا الضرر لأن المحکوم لا بد أن یکون متقدما!! فی الرتبة علی الحاکم حتی یکون شارحا له و ناظرا إلیه و ان هذا الضرر الحادث متأخر فی الرتبة عن قاعدة لا ضرر و لعل بین التعبیرین فرقا- المؤلف.
و بقی فی المقام أبحاث طفیفة و تنبیهات تعرض لها الاعلام غیر ان سیدنا الأستاذ طوی عنها الکلام بعد کون مبناه فی الحدیث غیر مبنی القوم و لعله یظهر إنظاره دام ظله فیما بقی من المباحث من التدبر فیما أفاد، و علیه تعالی التوکل فی المعاش و المعاد، تمت الرسالة بعونه فی شهر ذی قعدة الحرام من شهور سنة 1375 و قد أعدنا النّظر و کررنا البصر مرة ثانیة فی محروسة کرمان، صانها اللّه عن الحدثان و فرغنا عنه فی الثامن عشر فی شهر رمضان من شهور عام 1380 من الهجرة النبویة حرره بأنامله الداثرة مؤلفه: محمد جعفر السبحانی التبریزی، عامله اللَّه بلطفه العمیم.
تقریرا لبحث سیدنا الأستاذ الأکبر زعم الحوزة العلمیة الحاج آغا روح اللّه الخمینیّ دام ظله الوارف لمؤلفه:
الحاج میرزا جعفر السبحانی
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه بارئ النفوس و مفیض النعم، و الصلاة علی نبیه و آله خیرة الأمم، و علی الدعاة إلی طریقته الحقة و شریعته المتقنة و سلم تسلیما.
اما بعد: فان هذه درر و فرائد. و غرر و فوائد، التقطتها من بحث سیدنا العلامة الأستاذ الأکبر آیة اللّه العظمی: الحاج آغا روح اللّه الخمینیّ دامت أظلاله عند ما انتهی بحثه إلی مباحث الاجتهاد و التقلید، و لما کان ما أفاده (دام ظله) غزیر المادة، طویل الذیل، کثیر النّفع، أحببت ان أفرزه عما تقدمه من المباحث فجاء بحمد اللّه رسالة تامة کافلة لبیان ما هو الأهم من المسائل.
قال دام ظله: ان دین الإسلام من أثبت الطرق دعائمه و أوضح المذاهب شوارعه، عزز جامعة البشر- فی أحوج أوقاتها إلی مصلح یهدیها بعلمه الجم إلی طریق الصلاح و یضمن لها نتائج النجاح- بوضع قوانین کلیة، و دستورات واضحة، یحصل بها حیاتها و تتکفل سعادتها الفردی و الاجتماعی.
ثم ان من أهمّ ما یحتاج إلیه البشر فی حفظ نوامیسه و نفوسه و اجتماع شتات أموره و متفرقاته، هو جعل قائد بینهم یجب علی الکل إطاعة قوله، و تبعیة فعله، و هو الّذی یعبر عنه فی لسان الشرع و المتشرعة- بالحاکم و السائس- فللحرص علی هذا النظام البشری و الترتیب المدنی أصدرت حکومة الشرع العالیة، قانون الحکومة، فعینت لأمهات المناطق حکاما کبارا یضمنون سیاسة المنطقة فی داخلها و خارجها و یحفظون توازن الجمعیة فی کافة حرکاتها، حفظا لها عن التلف و الاندحار، و سفک الدماء، و قتل النفوس و تطرق اللصوص إلیها من داخل و خارج حتی ینتظم
أمورهم و ینضبط کیانهم و مدنیتهم.
کما ان من مقتضیات القوی النفسانیّة، المیل و التوجه إلی القوی النفسانیّة و الاحتراز و التباعد عن المضار، و ذلک یوجب نزاعا فی الحقوق و الأموال و ربما ینجر إلی الحرب و الاحتدام فلدفع هذه المفسدة، عیّن الشارع الصادق فی کل صقع و جیل، من یتبع قوله فی حل خصوماتهم و مرافعاتهم، لیکون قوله نافذا و امره قاضیا، و هذا ما یعبر عنه فی لسان الشرع و أئمة الدین- بالقاضی-، و کل من هذین الأمرین راجع إلی کیفیة معاشهم فی أدوار حیاتهم، لیخرجوا عن الوحشیة إلی المدنیة، حتی یتم نظامهم بأحسن صورة و أدق معانیه.
و هاهنا مقام ثالث وراء ما تقدم أعنی به مقام الإفتاء فان الأحکام الشرعیة بأبوابه الأربعة من عبادات و معاملات و إیقاعات و سیاسات لما کان امرا نظریا محتاجا إلی التعلم و التعلیم، و لا یمکن لکل واحد منا عرفانها عن مآخذها العلمیة و مدارکها المتقنة، فان ذلک یعوق الإنسان عن مهام أموره الدنیویة، ارجع نظام الإفتاء إلی فقیه عالم بشرائع دینه و مذهبه و هذا هو الّذی یدور فی السنة المتشرعة- بالمفتی- لیکون مرجعا لأخذ الأحکام، و لما لم یکن کل فرد لائقا لإشغال هذه المناصب الخطیرة، و المقامات المهمة، حدد الشارع هذا المقام بحدود و قیود، بحث عنها الأساطین فی کتبهم، و لا یناسب البحث عن عامتها وضع الرسالة الا البحث عن شرطیة الاجتهاد لمن یتکفل هذه المناصب و اما بیان سائرها من عدالة و حریة و رجولیة فموکولة إلی محلها، و یقع البحث عن مقامات ثلث، و لنقدم البحث عن الإفتاء.
الجهة الأولی: بیان من یجب علیه العمل برأیه و یحرم علیه الرجوع إلی الغیر الجهة الثانیة: فی بیان من یجوز له العمل برأیه، و یکون مثابا أو معذورا فی العمل به شرعا و عقلا.
الجهة الثالثة: فی شرائط المفتی، و من یجوز له الإفتاء.
: فالموضوع لوجوب العمل برأیه و حرمة الرجوع إلی
الغیر، هو من کان ذا قوة و ملکة یقتدر بها علی استنباط الحکم الشرعی من مدارکها و ان لم یستنبط فرعا من الفروع فلو زاول الرّجل مقدمات الاجتهاد، و مارسها ممارسة أکیدة، بحیث حصل من تلک المزاولة قوة الاجتهاد، و نال المرتبة القدسیة، و ان لم یستنبط فرعا واحدا و لم یرجع إلی مسألة واحدة بحیث یصدق فی حقه فعلا انه جاهل بالاحکام، یحرم علیه تقلید الغیر، فیجب علیه استفراغ الوسع و البال لتحصیل الحکم الشرعی لأن الدلیل علی جواز رجوع الجاهل إلی الغیر، لیس الأبناء العقلاء و ما ورد فی الکتاب و السنة من التحریض إلی الرجوع لیس إلّا إرشادا إلی الفطرة المرتکزة و هو دلیل لبی لا إطلاق له حتی یتمسک بإطلاقه، خصوصا إذا علم ان مؤدی الأمارات و الأصول عنده قد یکون مخالفا لرأی من یرید ان یرجع إلیه بحیث لو استفرغ الوسع لوقف علی خطأه فی الاجتهاد، فلا یعذره العقلاء لو رجع و بان خطأه و الحال هذه.
و ان شئت قلت: ان المتیقن أو ما هو الظاهر من بناء العقلاء هو الجاهل الّذی لا یتمکن فعلا من تحصیل الأحکام الواقعیة من طرقه المألوفة، فعلیه ان یرجع إلی المتمکن و اما القادر علی تحصیلها من طرقها، بحیث لا حاجز بینه و بینها، الا مراجعة الأمارات و الأصول، المجتمعة فی الکتاب و السنة فخارج عنه بل یجب علیه بذل الجهد، فی تحصیل ما هو ضالته، و ما یدور علیه وظائفه.
و الحاصل: انه لو باشر و قام علی تحصیل الأحکام الشرعیة بنفسه فهو مأمون من العتاب و العقاب، أصاب أو أخطأ، لکونه خبیرا فیما باشره، و الخبیر قد یصیب و قد لا یصیب، و اما إذا رجع إلی الغیر، فلو کان الغیر خاطئا فی اجتهاده، فلا یعذر فی مراجعته لأنه من المحتمل جدا عدم خطائه فیما لو باشره بنفسه.
فان قلت: جرت سیرة العقلاء من أصحاب الصنائع و غیرهم علی خلاف ذلک، فربما یدفعون کلفة التدبر و التشخیص فی امر إلی ذمة الغیر، مع کون الدافع قادرا علی القیام به بنفسه قلت: قیاس التکالیف الإلهیة بما جرت السیرة علیه بین الصّناعین قیاس مع الفارق فانّ رجوعهم إلی الغیر لأجل تقدیم بعض الغایات علی بعض، کتقدیم الاستراحة و العیش، علی التعب و الوصب أو من باب الاحتیاط و الوقوف علی نظر الغیر،
حتی یطمئن قلبه إذا حصل التوافق بین الرأیین أو غیر ذلک، مما لا مساغ لها فی الأحکام الشرعیة، و مع هذا کله، یمکن تقریب جواز رجوعه إلی الغیر، بما یلی: ان ملاک رجوع الجاهل إلی الغیر، لیس إلّا إلغاء احتمال الخطاء و الخلاف فی نظر الغیر، لکونه غالب الموافقة و کثیر الإصابة، کما ان ذلک هو الملاک فی العمل بالأمارات و أمثالها، و هذا الملاک بعینه موجود، فی الجاهل القادر علی الاستنباط، فعلیه ان یدفع کلفة الاجتهاد عن نفسه نعم لو استفرغ الوسع، و صار مؤدی نظره مخالفا لما رآه غیره لا یجوز له الرجوع إلیه لکونه مخطئا فی نظره.
هذا و لکنه لا یخلو عن غموض، فانّ هذا یصح لو کان الاختلاف بین الفقهاء طفیفا، لا کثیرا، و الجاهل القادر علی بذل الجهد، یعلم من نفسه انه لو تصدی لاستفراغ الوسع، لوقف علی خطایا کثیرة فی إنظار من یرید الرجوع إلیه، و معه کیف یجوز له الرجوع، و من المحتمل ان یکون للعجز دخالة فی جواز الرجوع، و اما سیرة المتشرعة فالمتیقن منها غیر ذلک، هذا و للمقال صلة فانتظر.
أعنی ما هو الموضوع لجواز العمل برأیه، فیجوز لمن استفرغ الوسع فی تحصیل الأحکام الشرعیة من طرقها المألوفة لدی أصحاب الفن، أو بذل جهده فی تحصیل ما هو العذر بینه و بین ربه ان یعمل برأیه و یستغنی بذلک عن الرجوع إلی الغیر. غیر ان ذلک یتوقف علی مقدمات و مبادئ کثیرة نشیر إلی أکثرها.
1- الوقوف علی القواعد العربیة و معرفة مفرداتها، علی حد یتوقف علیه فهم الکتاب و السنة، و لا یحصل ذلک الا بمزاولتها و ممارستها علی نحو یقف علی قواعدها و مفرداتها، و الکنایات و الاستعارات التی تختص بالکتاب و السنة، و سائر الخصوصیات التی لا مناص للفقیه عنها.
2- تمییز المعانی المعانی العرفیة الدارجة بین الناس علی اختلافهم، من المعانی العقلیة الدقیقة، التی لا یقف علیها الا ثلة قلیلة فان الکتاب و السنة و ردا فی مستوی الإفهام المعمولة و المعانی الدارجة بین عامة الطبقات، لا أقول ان کل ما بین الدفتین
فی الکتاب و السنة وارد علی هذا النمط، لأن ذلک مجازفة فی القول فانک تری ان الکتاب إذا أخذ البحث عن المعارف الإلهیة و المطالب العقلیة یأتی بما هو أعلی عن مستوی الإفهام العادیة، بحیث لا یقف علی مغزاها الا من صرف أعمارا فی ذلک المضمار بل أقول انما ورد فیهما لأجل بیان الأحکام الشرعیة، و الوظائف العملیة، ورد فی موقف الإفهام الرائجة، و المعانی البسیطة التی تقف علی حقیقتها، کل واحد من الناس.
و لأجل ذلک یجب علی الفقیه، الأنس بالمحاورات العرفیة، و فهم الموضوعات الدارجة بینهم، و التجنب عن المسائل العقلیة الفلسفیة فی فهم المعانی العرفیة، و المطالب السوقیة، فقد وقفنا علی أخطاء کثیرة من الأعاظم صدرت من تلک الناحیة.
3- معرفة الإشکال الأربعة، و شرائط إنتاجها، و تمییز عقیمها عن منتجها، و یدخل فی ذلک معرفة العکس المستوی، و عکس النقیض مما یتوقف علیه الاستنباط فی بعض المقامات و غیرها من المباحث الرائجة منه فی غالب المحاورات، نعم لا یجب الوقوف علی تفاصیل الشرطیات و الاقترانیات، و أشباههما مما لا وقوف لتحصیل الحکم الشرعی علیه (1).
4- معرفة مسائل أصول الفقه، و تحصیلها بأدق وجه، و أعنی عن مسائلها ما لها دخالة فی استنباط الحکم الشرعی، و لها مقدمیة لها، فلو ان الفقیه، لم یتقن و لم یحقق حجیة مسألة خبر الواحد، أو ان المحکم فیما لا نصّ علی حرمة شیء أو وجوبه هو البراءة، أو ان المرجع فی تعارض الروایات ما هو، و غیر ذلک من المسائل الهامة، لتعذر علیه الاستدلال فی هذه الموارد و أمثالها، و توهم الاستغناء عنها،
1) الظاهر ان الاستدلال الفقهی لا یتوقف علی معرفة صناعة المنطق أصلا و ان الفطرة السلیمة و الذوق الفقهی، غنی عن ذلک، و الشاهد علیه هذه الکتب المدونة الفقهیة إلی أعصارنا فانک لا تجد فقیها فحلا یستدل علی حکم شرعی بهذه القواعد الصناعیة، اللهم نادرا، و لعله لصوغ ما أدرکه بالذوق الفقهی فی قالب الصناعة- المؤلف
بأنه لم یکن فی أعصار الأئمة عین و لا أثر من هذه المسائل المدونة، سخیف جدا، للفرق الواضح بین أعصارهم و أعصارنا، علی ان بعض ما عددناه من المسائل کان منقحا عند أهل الاستنباط فی تلک الأعصار، کما هو واضح علی من سبر أبواب الفقه، و فصول الروایات.
و الحاصل: ان معرفة مسائل أصول الفقه التی احتل فی هذه الأعصار المکانة العظمی، من أهمّ ما یتوقف علیه رحی الاستنباط، إذ لو لم یثبت عندها حجیة قول الثقة أو صحة العمل بالظواهر، و لم نعلم الوظیفة عند فقدان الدلیل، أو کیفیة الجمع، فلا یمکن لنا الاعتماد علی قول الثقة أو الظواهر عند الاستنباط و نصیر متحیرا عند فقدان الدلیل، أو تعارضه فلا بد للفقیه تنقیح هذه المسائل، و ما یقع فی موقفها من البحث فی عموم الألفاظ أو خصوصها، مطلقها و مقیدها، و ما یشبهها من البحث فی مفاد الأوامر و النواهی کل ذلک علی نحو الاجتهاد، علی حسب ما یسوقه الدلیل.
لیت شعری، ما الدلیل علی الاستغناء عن تنقیح هذه المباحث مع ان أکثر مدارک هذه المسائل موجود فی الذّکر الحکیم، و الروایات المأثورة، و المرتکزات الفطریة العرفیة العقلائیة، کما ان بعض مسائلها مما یستدل علیه من طریق العقل، کاجتماع الأمر و النهی، فان مرجع البحث فیه إلی انه هل یلزم علی القول بالاجتماع اجتماع الضدین أو النقیضین الّذی أجمع العقلاء حتی الاخباری علی امتناعه.
و اما تدوینها فی کتاب مستقل، فلیس من البدع المحرمة و المحدثات المذمومة، إذ کل علم إذا کثر البحث حوله، تشعب فنونه، و صار لائقا لأن یدون فی کتاب مستقل و ما تمسک به الاخباری فی الاستغناء عنه من ان الروایات المأثورة مقطوعة الصدور، مما لا یسمن و لا یغنی من جوع فانه علی فرض صحته لا یثبت ما رامه، و لا یوجب الغناء عن کثیر من مسائل أصول الفقه، و بالجملة فدعوی الغناء مجازفة.
نعم: لا بد من الاکتفاء علی المباحث التی تعدّ مقدمة واقعیة علی الاستنباط بحیث لولاها لاختل نظامه، و انفصم عقده، و اما ما لا دخالة لها فی تحصیله، فالاشتغال به ضیاع للعمر، و انحراف عن الهدف، و لو لا خوف الإطالة لعددت علیک
مسائل بحث عنها الأصولیون من قدیم و حدیث، بحثا ضافیا، مع انه لا یتوقف علیه الاستنباط فی واحدة من المسائل، فطالب السعادة الربانیة، لا مناص له عن ان یرجع إلی مسائلها، علی نحو الطریقیة و المقدمیة، فلا یخوض فی مسألة إلا و لها دخالة فی فروعه و استنباطه، و لا ینظر إلیه علی انه علم برأسه، و ان الوقوف علی مسائلها، خطیرها و حقیرها و دقیقها، کمال نفسانی، یطلب لانفسها، أو ان لها دخالة فی جودة الذهن و تشحیذه، کما انه ربما یروم به الألسن روما.
و یمکن ان یکون هذا التطویل مصدرا لطعن الأخباریین فی تدوین مسائل أصول الفقه، کما انه هاهنا مصدرا آخر لطعنهم، فانهم لاحظوا، بعض ما ألفه أصحابنا فی أصول الفقه فرأوا ان المسائل المدونة فیها، و طریق الاستدلال علیها، یشبه أو یتحد مع طریق العامة، فزعموا ان مبانی استدلالهم فی الفقه، عین ما حرروه فی کتب أصولهم، مع ان الواقف علی طریق استدلالهم علی الأحکام الفرعیة، جد علیم بأنهم لم یتجاوزوا عن الکتاب و السنة قدر أنملة، و اما الاستدلال علی بعض الفروع ببعض الطرق التی لا یرضی بها الا العامة، فلأجل مصالح لا یکاد یخفی علی القارئ عرفانها، فان تحکیم المسألة من الطرق التی یرضی بها الخصم، من فنون البحث و الجدل، و هذا لا یستلزم جواز الطعن علی رؤساء المذهب و عمد الدین.
5- معرفة علم الرّجال، و تمییز الثقة عن غیرها حتی یتضح عنده سند الروایة و حالها و انه داخل فی أیّ واحد من اقسامها من المقبول و المردد، و یدخل فی ذلک معرفة المشایخ فی الروایة و تلامذتها حتی یتضح عنده إرسال الروایة عن مسندها، کما هو واضح لدی أهلها، و توهم الاستغناء عنه، بان الروایات مقطوعة الصدور کما تری، أو ان المیزان فی حجیة الروایة، عمل الفقهاء بها، فما عمل به المشهور نعمل به و ان کان ضعیفا، و ما أعرض عنه لا نعمل و ان بلغ من الصحة بمکان، ضعیف جدا فان مورد الاستنباط ربما یشتمل علی صنفین من الروایات، و قد عمل بهما عدة من الاعلام، فلا مناص فی ترجیح واحد من الصنفین من الرجوع إلی أحوال رواتهما، علی انه ربما لا یحرز الاعراض، و لا العمل فلا وجه لرفع الید عن إطلاق ما دل علی حجیة
قول الثقة، فی هذا المورد، و لا یحرز کون الراوی ثقة الا بالمراجعة إلیه 6- معرفة الکتاب و السنة، و هی أهم المقدمات، و علیها یدور رحی الاستنباط فی عامة الأعصار، فلا منتدح عن الفحص عن مفرداتهما، لغة و عرفا، و القرائن الحافة و معارضاتهما بقدر الإمکان، و ما یمکن ان یصرفهما عن ظاهرهما، و یلحق بذلک، الوقوف علی شأن نزول الآیات، فربما یوجد فیه قرائن یصرف الکلام عن ظاهره، و الأنس، بنفس الروایات، حتی یقف الفقیه علی کیفیة محاورتهم مع الناس، و طریق استدلالهم علی الأحکام، فیحصل بالأنس. ملکة یقتدر بها علی فهم مقاصدهم و لا یحصل ذلک الا بالتدبر و التدقیق فی الروایات علی نحو لا یخرج عن مستوی الإفهام العرفیة.
و إلی ذلک أشار الإمام الصادق علیه السلام فیما رواه الصدوق فی معانی اخباره، عن داود بن فرقد سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا، ان الکلمة لتنصرف علی وجوه فلو شاء إنسان لصرف کلامه کیف شاء و لا یکذب، و روی أیضا فی عیونه بإسناده عن الرضا علیه السلام قال من رد متشابه القرآن إلی محکمه فقد هدی إلی صراط مستقیم، ثم قال ان فی أخبارنا محکما کمحکم القرآن و متشابها کمتشابه القرآن فردوا متشابهها إلی محکمها و لا تتبعوا متشابهها دون محکمها فتضلوا.
7- الممارسة بالفروع الفقهیة و تفریعها علی أصولها حتی یحصل بذلک ملکة الاستنباط، فان الاستنباط من العلوم العملیة التی لا ینالها طالبها إلّا بالعمل مرة بعد أخری، و هکذا.
8- معرفة الشهرات المحققة الفتوائیة و ما أجمع علیه أساطین الفقه منذ دوّن الفقه فان العدول عنها خطأ محض، و لا قیمة للروایة إذا أعرض عنه، مدونها، و أفتوا بخلافها، فلأجل ذلک یجب الفحص عن کلمات القوم و البحث عن فتاوی قدمائهم الذین أخذوا الفقه و الأحکام، و الأحادیث و الروایات عن الحجج الطاهرة، أو عن تلامیذهم، أو مقاربی أعصارهم فان لفتاواهم و إجماعاتهم قیمة، لا یوزن
بها فتاوی من تأخر عنهم، فان أکثر الأصول المصححة کانت موجودة عندهم و قد کان دأبهم الإفتاء بمتون الروایات من دون تغییر، فلا غنی للفقیه عن مراجعة ما دوّنه الصدوقان و الشیخان، خصوصا شیخنا الطوسی، شیخ الطائفة الحقة، حتی یقف علی المشهور و النادر.
9- معرفة فتاوی العامة الدارجة فی أعصار الأئمة فان معرفة الموافق لهم، و تمییزه عن مخالفها، یتوقف علی الخبرویة فی هذا المجال.
فإذا استنبط حکما شرعیا علی تلک الموازین و بذل جهده و استفرغ باله، یجوز له العمل بما استنبط، فیکون مثابا لو أصاب، و معذورا لو أخطأ، بل هو مثاب علی کل حال.
فما هو الموضوع لجواز العمل برأیه هو الموضوع لجواز الإفتاء لغیره بلا تفاوت: هذا تمام البحث فی هذا المقام و سیوافیک البحث عنه علی وجه الاستقصاء بعد الفراغ عن إثبات کون الفقیه حاکما و قاضیا.
و قد أدرجنا البحث عن منصب الحکومة، و تحدید من یتصداها فی هذا المقام، لاشتراکهما فیما هو الأصل الأولی فی المقام، و فی الأدلة التی وردت لجعل منصبی القضاء و الحکومة، للفقیه العادل، فلأجل ذلک صار المقامان مقاما واحدا.
فنقول: لما کان منصب القضاء و کذا عدیله أعنی منصب الحکومة، امرا مجعولا فلا ینفذ قضاء القاضی فیما رفع إلیه امر قضائه و فصله، کما لا ینفذ حکم الحاکم فیما یدور علیه رحی الحیاة المدنیة، إلّا إذا أعطی لهما هذان المنصبان ممن بیده الجعل و الوضع و صارا مصدرا لتصدیهما، من عند من له شأن النصب و الرفع- فلأجل ذلک- لا مناص من اتباع الأدلة سعة و ضیقا فی موضوعهما.
ما هو الأصل الأولی: الأصل الأولی فی المقام هو عدم نفوذ حکم أحد فی المقام فی حق آخر، قضاء کان أو غیره و المراد من النفوذ، عدم جواز
التخلف عنه، و حرمة نقضه، و ان کان مخالفا للواقع، و لا یتفاوت فی ذلک أصحاب الوحی و أوصیائهم و أولیائهم، لأن ارتقاءهم إلی أعلی درجات الکمال لا یقتضی نفوذ قضائهم و حکمهم فاصلا، بحیث یجب اتباعه فی حد نفسه، ما لم ینته أمرهم إلی من یحکم العقل بلزوم اتباع قضائه و حکمه نعم العقل الفطری یحکم بنفوذ حکم خالقه فی عباده و خلائقه، لکون حکمه تصرفا فی ملکه و سلطانه، فهو جل سلطانه، سلطان الخلائق، و مالک رقابهم، لا بالجعل و الاعتبار، بل بالاستحقاق الذاتی، فإذا نفوذ غیره یحتاج إلی الجعل من ناحیته، و الاعتراف له بهذا المنصب من جانبه تعالی و قد دلت الآیات و الروایات و الأصول علی ان النبی و الأئمة علیهم السلام من بعده خلفاء اللّه فی أرضه، فوض إلیهم امر الحکومة و القضاء، فلهم الحکومة و السلطة بجعل من اللّه، و اعتراف منه عزّ شأنه و دونک بعض الآیات.
1- النبی أولی بالمؤمنین من أنفسهم.
2- یا أیها الذین آمنوا أطیعوا اللّه و أطیعوا الرسول و أولی الأمر منکم فان تنازعتم فی شیء فردوه إلی اللّه و الرسول ان کنتم تؤمنون باللَّه و الیوم الآخر ذلک خیر و أحسن تأویلا (النساء- 59).
3- و ما أرسلنا من رسول الا لیطاع بإذن اللّه (النساء- 64).
4- فلا و ربک لا یؤمنون حتی یحکموک فیما شجر بینهم ثم لا یجدوا فی أنفسهم حرجا مما قضیت و یسلموا تسلیما (النساء- 65).
فان المراد من الإطاعة فی الآیة لیس الاقتفاء به فیما یبلغه من الأحکام و الوظائف فانه صلی اللّه علیه و آله لیس له امر و لا نهی فی هاتیک الموارد، بل المراد اتباع قوله فیما له فیه امر و نهی، حتی یکون الاقتفاء به طاعة، و التخلف عنه معصیة، و لأجل ذلک یجب حمل الآیة علی ما یکون الأمر و النهی من عند نفسه لا من عند اللّه، و ان کان الجمیع منتهیا إلیه تعالی، لکونه هو الّذی أعطی له منصب القضاء و الحکومة، فأعطی له حق الأمر و النهی.
ثم الأئمة من بعده، خلفاؤه و أوصیاؤه، حکامه و قضاته علی العباد و کم و کم
من الروایات المتواترة الدالة علی ذلک، بما لا نحتاج إلی إیرادها.
انما الکلام فی تحدید من نصب لأحد هذین المنصبین، أو کلیهما فی زمن الغیبة بعد قضاء الأصل المتقدم علی عدم نفوذ حکم أحد فی حق آخر، بعد ورود الأدلة الدالة علی ان القضاء و الحکومة من شئون الخلافة من اللّه، و النبوة و الوصایة (1)فلا بد فی الخروج عن مقتضی الأصل، و مفاد الأدلة، من دلیل قاطع یسهل لنا معه الخروج عن مقتضاهما.
فنقول: قبل الخوض فی مفاد الروایات الواردة فی المقام لا بد من التنبیه علی امر و هو انا نعلم بالضرورة ان دین الإسلام، أکمل الأدیان و أتمها، و آخرها و خاتمها، و ان رسول اللّه جاء بعامة ما یحتاج إلیه البشر فی معاشه و معاده إلی یوم القیامة، و قد صرح هو بنفسه فی خطبة حجة الوداع و تظافر الروایات منه صلی اللّه علیه و آله علی انه کل امر خطیر أو دقیق، الا و قد بینه و أوضحه حتی أرش الخدش، و مما یحتاج إلیه الأمة، بل هو من مهام أمورهم، و أعظمها، وجود السائس و الحاکم، و القاضی و الفاصل فی مختلف أمورهم إذ لا حیاة الا بهما، و لا قرار و لا استقلال الا باستقرارهما فی المجتمع الإسلامی، فلو لم یعین صلی الله علیه و آله تکلیف الأمة بعد حیاته أو فی زمن غیبة أوصیائه، لعاد ذلک نقصا فی شریعته المقدسة، و صار ناقضا، لما خطب به فی حجة وداعه: معاشر الناس ما یقر بکم إلی الجنة و یبعدکم إلخ.
1) قال تعالی شأنه: یا داود إنا جعلناک خلیفة فی الأرض فاحکم بین الناس بالحق و لا تتبع الهوی فیضلک عن سبیل اللّه ص- 26. دلت بحکم «الفاء» علی ان الحکم بالحق من شئون الخلافة، فهو بما انه خلیفة من اللّه جاز له الحکم بالحق. و من الروایات قول الصادق علیه السلام فی صحیحة سلیمان بن خالد: قال اتقوا الحکومة فان الحکومة انما هی للإمام العالم بالقضاء العادل بین المسلمین لنبی أو وصی نبی (الوسائل- کتاب القضاء ب 3- 3 و مثله ما رواه إسحاق بن عمار عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال قال أمیر المؤمنین علیه السلام لشریح یا شریح قد جلست مجلسا لا یجلسه الا نبی أو وصی نبی أو شقی (الوسائل- کتاب القضاء ب 2- 3) إلی غیر ذلک- منه دام ظله.
فلأجل هذا و ذاک تحکم الضرورة بأنه صلی اللّه علیه و آله أوضح امر الحکومة و القضاء و عین حدودهما، و بین من یشغلهما، بعد حیاته و فی زمن غیبة أوصیائه، و لم یترک الأمة سدی خصوصا مع اخباره عن تطاول الغیبة، و انقطاع ید الأمة عن أولیائه، مع تحریمه الرجوع إلی قضاة الجور، و قضاة الطاغوت، و ان المأخوذ بحکمهم سحت و ان کان الحق ثابتا، فهو صلی اللّه علیه و آله تکمیلا لنبوته، و تتمیما لشریعته عین تکلیف الأمة فی زمن الغیبة أوامر بأوصیائه ان یوضحوا لهم الطریق فی هذا الباب حتی یندفع النقیصة و یتم الشریعة.
و ما یقال: ان وجوده لطف و غیبته منا فلا یجب تعیین السائس علینا لتقصیرنا فی غیبته لا یخلو عن خفاء فان وجوده و ان کان لطفا، الا غیبته لمصالح ربنا أعرف بها، لا لتقصیر منا، فان الشیعة فی الحواضر و البوادی، یناجون ربهم و یدعونه إلی ان یجعل فی إظهار ولیه، فهم غیر مقصرین فی ذلک حتی تکون الغیبة من ناحیتهم.
فإذا وقفت علی قضاء العقل علی انه قد حولت أمور السیاسة و الحکومة و القضاء و فصل الخصومة إلی افراد من هذه الأمة فالقدر المتیقن منها هو الفقیه العادل العارف بشئون القضاء، و فنون السیاسة الدینیة الإسلامیة، أضف إلی ذلک ما ورد فی المأثورات من تعظیم العلماء و تکریمهم و ما مدح اللّه به رسوله و الأئمة علیهم السلام من بعده تلک الطبقة الصالحة من انهم. ورثة الأنبیاء، و خلفاء رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و أمناء الرسل، و حصون الإسلام، و خیر خلق اللّه بعد الأئمة إذا صلحوا، و انهم کأنبیاء بنی إسرائیل، و انهم کفیل أیتام أهل البیت و ان مجاری الأمور بید العلماء باللَّه الأمناء علی حلاله و حرامه، و انهم حکام ملوک الأرض إلی غیر ذلک من الکلمات الضافیة المطریة، فان کل واحد من هذه الروایات و ان کان قابلا للنقض و الإبرام فی سنده و دلالته، إلّا ان مجموعها یعطی ان المتیقن من تلک الورثة و الخلفاء هو الفقیه علی النحو الّذی أشرنا إلیه.
1- مقبولة عمر بن حنظلة، رواه المشایخ العظائم، و تلقاها الأصحاب بالقبول بل علیها المدار فی باب القضاء کما هو ظاهر لمن أمعن النّظر فیه، و دونک متنها
سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجلین من أصحابنا یکون بینهما منازعة فی دین أو میراث فتحاکما إلی السلطان أو إلی القضاة، أ یحل ذلک قال علیه السلام من تحاکم إلیهم فی حق أو باطل فانما تحاکم إلی الطاغوت و ما یحکم له فانما یأخذه سحتا و ان کان حقه ثابتا، لأنه أخذ بحکم الطاغوت- إلی ان قال- قلت: کیف یصنعان قال ینظران إلی من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا، و عرف أحکامنا فلیرضوا به حکما فانی جعلته علیکم حاکما و من رده فانما بحکم اللّه استخف، و علینا قد رد و الراد علینا کالراد علی اللّه و هو علی حد الشرک باللَّه قلت: فان کان کل رجل یختار رجلا من أصحابنا فرضیا ان یکونا ناظرین فی حقهما فاختلفا فیما حکما و کلاهما اختلفا فی حدیثکم، قال: الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فی الحدیث و أورعهما و لا یلتفت إلی ما یحکم به الآخر- إلخ ...
دلت علی ان المنصوب للقضاء و الحکومة یجب ان یکون إمامیّا مقتدیا بأئمة الشیعة، آخذا عنهم أحکامهم، معرضا عن غیرهم، قائلا بإمامتهم. دون إمامة غیرهم فالمخالف لا ینفذ حکمه و ان کان حاکما بحکمهم علیهم السلام کما انه یجب ان یکون فقیها مجتهدا فیما تقضی و تبرم و تنقض، لأن قوله علیه السلام «روی حدیثنا، و نظر فی حلالنا و حرامنا، و عرف أحکامنا» لا یصدق علی غیر الفقیه فی هذه الأعصار، لأن غیره لیس ناظرا فی حلالهم و لا حرامهم، و لا عارفا بأحکامهم، بل و لا راویا لأحادیثهم فان الراوی فی الأجیال الماضیة کان مفتیا، بلفظ الروایة و سیوافیک بیان وجود الاجتهاد بالمعنی المصطلح فی أعصارهم علیهم السلام علی ان المتبادر من قوله (روی حدیثنا) فی المقام ان یکون روایة الحدیث عنهم شغله، و ان یزاول به و یمارسه و لا یکفی روایة حدیث أو حدیثین أو أحادیث قلیلة طیلة عمره فالعامی، و من لم یبلغ مرتبة الاجتهاد خارج عنه، و ان شئت قلت: ان إیراد هذه الجمل المتعاطفة و عدم الاکتفاء بواحدة منها، یدل علی ان الموصوف بها ثلة مخصوصة من الشیعة، ما برحوا یزاولون بروایة الحدیث، و النّظر فی حلالهم و حرامهم، و معرفة أحکامهم، و هی لیس إلّا الفقهاء فی هذه الأعصار.
منها: قوله علیه السلام نظر فی حلالنا و حرامنا .. فان إضافة الحلال و الحرام و الأحکام إلی أنفسهم، مع انه لیس لهم حلال و لا حرام و لا أحکام، إذ المشرع هو اللّه سبحانه، و النبی و الأئمة من بعده محال أحکامه و حملتها، للإشعار علی ان المنصوب لا بد ان ینظر إلی الفتاوی الصادرة و الاخبار المرویة عنهم علیهم السلام و لیس هذا إلا شأن الفقیه، لا العامی، إذ هو غیر ناظر الا إلی فتوی الفقیه، و من یجب ان یرجع إلیه فی حلال الشرع و حرامه (1).
منها: التعبیر ب «نظر»، بعد ما قال روی. فانه دال علی ان متعلقه یحتاج إلی التدقیق و التفکیر الّذی هو الاستنباط فی المقام و استفراغ الوسع فی تمییز الحق عن الباطل.
منها: التعبیر ب «عرف» دون علم، فان عرفان الشیء غیر العلم به، فان الأول، یستعمل فیما إذا اشتبه الشیء بین أمور یشابهها من جهة أو جهات، فإذا عرفه بخصوصیاته و میزه عما یشابهها، یقال عرف ذلک، فالمقصود من هذا التعبیر، هو ان المنصوب للحکومة و القضاء، لا بد ان یعرف الحکم الواقعی عن غیره و یمیز الحکم الصادر لأجل التقیة أو غیرها من الصادر لبیان الحکم النّفس الأمری، و لو بمعونة ما جعله الإمام مقیاسا لمعرفته، من الرجوع إلی الکتاب و السنة، و فتاوی العامة. و عرفان الأحکام بهذا المعنی، لا یقوم به الا الفقیه لا العامی و لا یتحملها غیر من لم یبلغ مرتبة الاجتهاد.
منها: قوله: و کلاهما اختلفا فی حدیثکم. فان الظاهر هو الاختلاف فی مفاد الحدیث و معناه، لا فی نقله، بان یروی کل واحد غیر ما ینقله الآخر، فلو سلم
1) یمکن ان یکون الإضافة إلی المتکلم لأجل إخراج المخالف الناظر إلی الفتاوی الصادرة عن الخلفاء و الصحابة، و الفقهاء من بعدهم، لا لإخراج العامی الشیعی الناظر إلی فتاوی مقلده- فتدبر- المؤلف.
فالاختلاف الناشئ من هذه الناحیة، ربما یکون من أجل تسلیم إحدی الروایتین ورد الأخری، لخلل فی سنده أو جهة صدوره، و لیس هذا إلا شأن الفقیه لا العامی.
منها: قوله علیه السلام: فی مقام ترجیح أحد الحکمین علی الآخر، الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما، و قوله فیما بعد: أ رأیت ان کان الفقیهان عرفا حکمه من الکتاب و السنة إلخ فان ظاهره مفروغیة کون القاضی و الحاکم فقیها، و لا شک فی عدم صدق الفقاهة أو الأفقهیة علی العامی.
ثم انه کما یستفاد من الروایة، جعل منصب القضاء، للفقیه، کذلک یستفاد جعل منصب الحکومة و الولایة علیه أیضا، إذ أیّ جملة یکون أصرح من قوله علیه السلام فانی قد جعلته علیکم حاکما، و الحکومة لغة و عرفا أعم من القضاء المصطلح، بل القضاء من شئون الحاکم و دعوی الانصراف إلی الحکم بمعنی القضاء و فصل الخصومة، عند رفع الرافع غیر مسموعة، إذ لا وجه للانصراف، فالفقیه کما هو منصوب من ناحیتهم للقضاء و فصل الخصومات، منصوب للولایة و الحکومة فیما یحتاج إلیه المسلمون فی حیاتهم و معاشهم، فیما یتصل بإصلاح حالهم، و تنظیم سیاساتهم الدینیة، و کون الکبری الکلیة واردا فی فی مورد القضاء لا یصیر مخصصا کما لا یخفی.
أضف إلی ذلک. ان قول الراوی فی صدر الروایة: فتحا کما إلی السلطان أو القضاة إلخ یدل علی أعمیة الموارد، فان للسلطان شأن و للقضاة شأن آخر غالبا فان وظیفة الولاة، حفظ نظام البلاد، من تطرق الفساد، باعمال السیاسات الدینیة و شأن القضاة رفع التداعی، و القضاء بالحق القراح، فهو علیه السلام نصب الفقیه بمقتضی عمومیة الصدر، للحکومة و القضاوة، و أعطی له ما کان للسلطان و القضاة، و کون الراوی بصدد السؤال عن مسألة قضائیة بعده لا یوجب اختصاص الصدر بها کما لا یخفی (1).
1) لا یخفی ان السائل کان بصدد السؤال عن القضاء من أول الأمر، قبل هذا الصدر المفید للعموم، و ذلک قوله: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجلین من أصحابنا یکون بینهما منازعة فی دین أو میراث إلخ فان النزاع فیهما نزاع فی مسألة قضائیة لا حکومیة فقوله: فتحاکما إلی السلطان إلخ یفیدان الرجوع إلیه لأجل القضاء فلا یدل علی ثبوت شأن السلطان، للفقیه کما لا یخفی- المؤلف.
ربما یقال، باشتراط الاجتهاد المطلق فی المنصب مستدلا بان الجمع المضاف أعنی أحکامنا، یفید العموم و کذا المصدر المضاف، و علیه فلا یشغل منصة القضاء و الولایة، الا من یکون مجتهدا مطلقا، عارفا جمیع الأحکام، و لکنه ضعیف من وجوه:
الأول: ان الجمل المزبورة و ان کانت صالحة لإفادة العموم فی حد نفسه، الا ورودها فی مقام المنع عن الرجوع إلی حکام الجور و قضاة الطاغوت یمنع عن استفادة العموم فهی لیست بصدد بیان شرطیة عرفان جمیع الأحکام أو بعضها، بل الغرض، بعث الشیعة إلی من عرف أحکامهم، و حلالهم و حرامهم، و ردعهم عن المنحرفین عن بابهم المفتین بآرائهم و أقیستهم و اجتهاداتهم فورود الجملة فی هذا المقام یمنع عن الاعتماد علی هذا العموم، علی ان قوله عرف أحکامنا، صادق عرفا علی من وقف علی مقدار یعتد به من أحکامهم فی رفع الخصومات، و لا یحتاج صدقه إلی وقوفه لکافة ما یحتاج إلیه الأمة فی شرائع دینهم، و قد مرّ ان المراد من قوله: روی حدیثنا، لیس هو روایة الحدیث إلی الغیر، ضرورة عدم دخالة هذا القید، بل هو کنایة عن العلم بفتاوی الأئمة، و أحکامهم، لأن الإفتاء فی الأجیال الماضیة کانت بصورة نقل متن الروایة التی سمعها عن إمامه أو شیخه الّذی أخذه من الإمام.
الثانی: ان المعرفة الفعلیة لتمام الأحکام لا یحصل لغیر النبی و الإمام عادة فالحمل علیها یوجب لغویة هذا الجعل، و حملها علی قوة استنباط جمیع الأحکام لیس أولی من حملها علی المعرفة الفعلیة لما یلیه من الشئون، أو معرفته بمقدار معتد به بحیث یصدق فی حقه انه عارف بأحکامهم.
الثالث: لو سلم إمکان معرفة عامة الأحکام فعلا، فلا طریق للمترافعین إلی عرفان هذا الشخص، فلا معنی لجعل المنصب علی من لا طریق إلی معرفته فلا بد ان یحمل علی معرفة الفعلیة علی الوجه المعتد به فی أمور القضاء و الحکومة
بحیث یصدق فی حقه الجمل المتعاطفة: روی حدیثنا إلخ. و علی ذلک یحمل ما فی صحیحة أبی خدیجة، کما سیوافیک بیانه.
فتلخص انه لا دلیل علی اعتبار الاجتهاد المطلق فی الوالی و القاضی سواء فسر بالملکة و الاقتدار علی استنباط الجمیع أو المعرفة الفعلیة لو لم نقل ان الدلیل علی خلافه، نعم لا مناص من علمه باحکام الحوادث و الوقائع، و المرافعات التی یتصدی لها کل یوم و شهر.
هذا تمام الکلام حول الروایة المتلقاة بالقبول، و بما انها بصدد التحدید و البیان فلا بد من الأخذ بالقیود التی اعتبرها، الا ما دل العقل و العرف علی عدم دخالته، کما انه لا محیص من تقیید المطلقات بها و دونک بعض ما یمکن الاستدلال به.
1- صحیحة القداح: ان العلماء ورثة الأنبیاء ان الأنبیاء لم یورثوا دینارا و لا درهما و لکن ورثوا العلم فمن أخذ منه أخذ بحظ وافر.
2- ما رواه الکلینی بسند ضعیف عن البختری قال: ان العلماء ورثة الأنبیاء و ذلک ان الأنبیاء لم یورثوا درهما و لا دینارا و انما أورثوا أحادیث من أحادیثهم فمن أخذ بشیء منها فقد أخذ حظا وافرا. الوسائل کتاب القضاء باب 2- الحدیث 8.
تقریب الدلالة: ان مقتضی حذف المتعلق فی قوله: العلماء ورثة الأنبیاء، کونهم وارثین عنهم فی عامة شئونهم و منها الحکومة و القضاء الا ما دل الدلیل علی کونه من خصائصهم علیهم السلام، فلا یصح هذا الاخبار علی النحو المفید للعموم، إلّا إذا جعل لهم الولایة و القضاء قبل هذا الاخبار. لا یقال: ان تذییل الروایتین بقوله: و لکن ورثوا العلم، و قوله: انما أورثوا أحادیث من أحادیثهم، قرینة علی ان المراد من التوارث هو التوارث فی العلم و الحدیث لا فی کل الأمور، فلا ینعقد الإطلاق للصدر مع الاحتفاف بما یصلح للقرینیة، لأنا نقول: إذ هو انما یصلح لصرف الإطلاق لو کان الحصر
حقیقیا لا إضافیا و لیس کذلک فان الحصر فی الجملتین إضافی فی مقابل الدرهم و الدینار کما هو لائح منهما عند الإمعان، علی انه لا یصح الحمل علی الحصر الحقیقی، لأنهم علیهم السلام لم یورثوا العلم و الحدیث فقط، بل أورثوا أمورا غیرهما من الزهد و التقوی، کما أورثوا الولایة و القضاء. و الأولی فی دفعه ان یقال: ان قوله العلماء ورثة الأنبیاء جملة خبریة بحتة، و یصح فی صدقه إذا کان العلماء ورثة لهم فی العلم و الحدیث، نعم لو کان بصدد الإنشاء و الجعل، أمکن دعوی إطلاقه و ان حذف متعلقه، مفید لعمومیته علی إشکال فیه أیضا کما لا یخفی (1)هذا و قد ادعی النراقی تواتر مضمونهما و نحن لم نقف علی غیر ما ذکرنا.
3- مشهورة أبی خدیجة (2)قال بعثنی أبو عبد اللّه علیه السلام إلی أصحابنا فقال قل لهم إیاکم إذا وقعت بینکم خصومة أو تدارؤ فی شیء من الأخذ و العطاء ان تحاکموا إلی أحد من هؤلاء الفساق، اجعلوا بینکم رجلا قد عرف حلالنا و حرامنا
1) أضف إلی ذلک ان قوله: العلماء ورثة الأنبیاء لا یخلو اما ان یکون إنشاء أو اخبارا، فعلی الأول فهی انما یتم فی الأمور القابلة للجعل کمناصب الولایة و القضاء لا فی مثل العلم و الحدیث و التحلی بالفضائل التی هی من أوضح ما أورثوه، و لا یحصل إلّا بالاکتساب و بذل الجهد، لا بالإنشاء اللفظی فعلی الثانی، فهو یکشف عن سبق الجعل لمثل الولایة و القضاء فلا بد من الاتباع للمکشوف و لحاظه سعة و ضیقا و حیث لا طریق إلی لحاظه فلا بد من الاکتفاء بالقدر المتیقن و هو لا یفید إلّا طفیفا- المؤلف.
2) انما سمیت مشهورة لاشتهار العمل بها علی ما قیل و ان کانت ضعیفة السند و دونک سندها: روی الشیخ بإسناد صحیح عن محمد بن علی بن محبوب عن أحمد بن محمد (بن عیسی) عن الحسین بن سعید عن أبی الجهم عن أبی خدیجة، و رجال الروایة کلهم ثقات، غیر ان المظنون إرسال الروایة إذ یبعد ان یروی الحسین بن سعید الّذی أدرک عصر الرضا و الجوادین، عن أبی الجهم الّذی هو بکیر بن أعین و قد مات فی حیاة الصادق علیه السلام بلا واسطة، کما هو غیر خفی علی من لاحظ طبقات الرّواة- منه دام ظله.
فانی قد جعلته علیکم قاضیا و إیاکم ان یخاصم بعضکم بعضا إلی السلطان الجائر.
تقریبه علی حذو ما عرفته فی المقبولة و ان کانت المقبولة أوضح دلالة و لا یبعد دلالة المشهورة أیضا علی جعل منصبی القضاء و الحکومة، علی الفقیه العارف بالحلال و الحرام، اما منصب القضاء فواضح و اما منصب الحکومة فلإطلاق صدرها أعنی وقوع الخصومة فی شیء من الأخذ و العطاء سواء کانت راجعة إلی الولاة أو القضاة و یؤکد ما ذکرنا ما فی ذیلها من قوله: و إیاکم ان یخاصم بعضکم بعضا إلی السلطان الجائر، فانّ ما کان یتصداه السلطان فی تلک الأعصار غیر ما کان یتصداه القضاة منهم، بل کان لکل شأن.
3- صحیحة أبی خدیجة: قال قال: أبو عبد اللّه جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام إیاکم ان یحاکم بعضکم بعضا إلی أهل الجور و لکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا فاجعلوه بینکم فانی قد جعلته قاضیا فتحاکموا إلیه و هو یدل علی ثبوت منصب الولایة للفقیه کالقضاوة، فان المراد من أهل الجور، هم الولاة و الحکام، و اما القاضی فهو حاکم بالجور، کما لا یخفی (1).
و هذه عمدة ما یمکن ان یستدل به علی ثبوت المنصبین للفقیه فی زمن الغیبة مضافا إلی الضرورة و الإجماع علی ثبوت القضاء للفقیه فیها، و قد عرفت منا دلالة الأدلة علی ثبوت الحکومة و الولایة له فیها فی الجملة، و اما حدودها و قیودها و مقدار ولایتها و نفوذ امره فموکول إلی محله.
ثم انه ربما یستدل ببعض الروایات القاصرة سندا و دلالة لا بأس بالإشارة إلی بعضها.
منها: التوقیع الرفیع و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة أحادیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجة اللّه علیهم، و فیه: انه قاصر السند و منها: روایة تحف العقول، مجاری العلماء علی ید العلماء باللَّه الأمناء علی حلاله و حرامه، و فیه ان التدبر
1) غیر ان ما ذکره دام ظله، تدقیق علمی خارج عن مستوی الإفهام العرفیة فان العرف یعد الجمیع من الدرة إلی الذرة أهل الجور و الظلم- المؤلف.
فی الروایة صدرها و ذیلها یقضی بورودها فی حق الأئمة مضافا إلی ضعف السند و منها ما رواه فی الفقه الرضوی من تنزیل الفقهاء منزلة أنبیاء بنی إسرائیل، و فیه.
انه ضعیف السند.
و قد استدل علی صحة قضائه بوجوه:
منها: قوله تعالی: ان اللّه یأمرکم ان تؤدوا الأمانات إلی أهلها و إذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل ان اللّه نعما یعظکم به ان اللّه کان سمیعا بصیرا (النساء- 58) بتقریب ان الخطاب شامل للمجتهد و العامی المقلد العارف بالعدل، فإذا وجب علیه الحکم بالعدل وجب القبول و إلّا لزم لغویة إیجاب الحکم بالعدل نظیر ما قرروه من الملازمة بین حرمة الکتمان و لزوم القبول. و فیه: ان المخاطب فی صدر الآیة، من عنده الأمانة و فی ذیلها من له الحکم و القضاء لا عنوان: الناس، و لا المؤمنین، فلا إطلاق له من هذه الجهة، و یصیر محصل الآیة ان من عنده الأمانة فلیردها إلی أهلها، و من له الحکم و القضاء فلیحکم بالعدل، و اما الحاکم فمن هو؟! فلا بد ان یحرز بدلیل آخر و ان شئت قلت: انه بصدد بیان لزوم الحکم بالعدل! لا أصل لزوم الحکم و القضاء بین الناس، فلا إطلاق لها من هذه الناحیة.
و یؤید ما ذکرنا: من ان الخطاب متوجه إلی من له الحکم، و فرغنا عن کونه حاکما، ما رواه الصدوق عن المعلی بن خنیس عن الصادق علیه السلام قال قلت له قول اللّه عزّ و جل ان اللّه یأمرکم ان تؤدوا الأمانات إلی أهلها و إذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل، فقال: عدل الإمام ان یدفع ما عنده إلی الإمام الّذی بعده، و امر الأئمة ان یحکموا بالعدل و امر الناس ان یتبعوهم و ما ذکره علیه السلام تفسیر و توضیح لما یعطیه الآیة بنفس ظهوره، علی ان مناصب القضاء و الحکومة، لم یکن لمطلق الناس، منذ هبط الإنسان إلی مهد الأرض بل کان لطبقة مخصوصة من الأمراء و الملوک
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه بارئ النفوس و مفیض النعم، و الصلاة علی نبیه و آله خیرة الأمم، و علی الدعاة إلی طریقته الحقة و شریعته المتقنة و سلم تسلیما.
اما بعد: فان هذه درر و فرائد و غرر و فوائد، التقطتها من بحث سیدنا العلامة الأستاذ الأکبر آیة اللّه العظمی: الحاج آغا روح اللّه الخمینیّ دامت أظلاله عند ما انتهی بحثه إلی مباحث الاجتهاد و التقلید، و لما کان ما أفاده (دام ظله) غزیر المادة، طویل الذیل، کثیر النّفع، أحببت ان أفرزه عما تقدمه من المباحث فجاء بحمد اللّه رسالة تامة کافلة لبیان ما هو الأهم من المسائل.
قال دام ظله: ان دین الإسلام من أثبت الطرق دعائمه و أوضح المذاهب شوارعه، عزز جامعة البشر- فی أحوج أوقاتها إلی مصلح یهدیها بعلمه الجم إلی طریق الصلاح و یضمن لها نتائج النجاح- بوضع قوانین کلیة، و دستورات واضحة، یحصل بها حیاتها و تتکفل سعادتها الفردی و الاجتماعی.
ثم ان من أهمّ ما یحتاج إلیه البشر فی حفظ نوامیسه و نفوسه و اجتماع شتات أموره و متفرقاته، هو جعل قائد بینهم یجب علی الکل إطاعة قوله، و تبعیة فعله، و هو الّذی یعبر عنه فی لسان الشرع و المتشرعة- بالحاکم و السائس- فللحرص علی هذا النظام البشری و الترتیب المدنی أصدرت حکومة الشرع العالیة، قانون الحکومة، فعینت لأمهات المناطق حکاما کبارا یضمنون سیاسة المنطقة فی داخلها و خارجها و یحفظون توازن الجمعیة فی کافة حرکاتها، حفظا لها عن التلف و الاندحار، و سفک الدماء، و قتل النفوس و تطرق اللصوص إلیها من داخل و خارج حتی ینتظم
الواقعة، فهو اذن عالم بشیء من قضایا مقلده، لا بشیء من قضایاهم، و اما ان یستند إلی اخباره عن قضایاهم، فهو لا یتجاوز عن کونه خبرا مرسلا لا یجوز الرکون إلیه و لو صحح له السند، فلا یجوز له العمل لأنه یحتاج إلی الفحص عن المعارض و مخصصه و مقیده، و هو خارج عن حیطة اقتداره و الحاصل ان قوله: یعلم شیئا من قضایانا، مختص بالفقیه أو منصرف إلیه، و لو استدل به علی جواز استقلال المتجزی فی القضاء لکان له وجه.
منها: صحیحة الحلبی قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام: ربما کان بین الرجلین من أصحابنا المنازعة فی الشیء فیتراضیان برجل منا فقال لیس هو ذاک انما هو الّذی یجبر الناس علی حکمه بالسیف و السوط (الوسائل ب 1- 8) و مرکز الاستدلال امران، إطلاق قول الراوی: رجل منا و شموله للفقیه و غیره و ان شئت قلت. ترک الاستفصال من الإمام دلیل العموم، و حصر من لا یجوز علیه الرجوع فیمن یجبر الناس علی حکمه بالسوط و السیف و غیره من الفقیه و مقلده یجوز لهم الرجوع. و فیه: ان الکلام قد سبق إلی ان رفع الأمر إلی قضاة الشیعة لیس من قبیل رفع الأمر إلی قضاة الجور، فلا إطلاق لها من جهة أخری علی ان الحصر إضافی بلا إشکال فانه لا یجوز الاعتماد علی حکم غیر الشیعة و ان لم یکن له سوط و لا سیف علی ان الروایة تشعر بوضوح ان الحدیث کان مسبوقا بکلام آخر، حیث قال علیه السلام لیس هو ذاک فأسقطه الراوی و حذف ما جری بینهما من الکلام و معه لا یجوز الاعتماد علی هذا الحصر، و لا علی الإطلاق المدعی خصوصا مع ما جرت علیه السیرة منذ زمن النبی من تصدی العلماء و الفقهاء منصب القضاء و هی تمنع من انعقاد أیّ إطلاق، ثم علی فرض وجوده یقید بالمقبولة.
منها: ان الاجتهاد الدائر فی أعصارنا لم یکن موجودا فی عصر النبی و الأئمة من بعده، (فحینئذ) حمل قوله: ممن روی حدیثنا إلخ علی من تحصل قوة الاستنباط، ورد الفروع علی الأصول بالمعنی الدارج فی أعصارنا. من قبیل حمل الکلام علی ما لم یکن موجودا فی عصر صدوره، مع انه صدر لضرب القاعدة علی عامة الأعصار، فلا مناص من حمله علی المعنی الدارج فی جمیع الأجیال، و هو الوقوف علی الأحکام، و ما هو
حلال و حرام، اما بأخذه عن الإمام، أو عن الفقیه، و مثل المقلدین فی عصرنا مثل المحدثین فی أعصارهم، فهم کانوا یفزعون معالمهم عند أئمتهم أو تلامذتهم، و أولئک یرجعون إلی الفقهاء العارفین بحلالهم و حرامهم، فلم جاز لهم التصدی دون أولئک.
و فیه: ان تمام الموضوع لجواز القضاء هو العلم بحلالهم و حرامهم سواء کان زمن الغیبة أو زمن الحضور، غیر ان العلم بهما فی هذه الأعصار (لأجل تشتت الروایات و تضاربها، و بعد العهد و ندرة التواتر و انفصال القرائن الموجودة) لا یحصل إلّا إذا تحلی الرّجل بقوة الاستنباط، حتی یعالج بها هذه النواحی العائقة. فالفقهاء فی هذه الأعصار، و المحدثون فی أجیالهم علیهم السلام مشترکون فی انهم رووا حدیثهم، و عرفوا حلالهم و حرامهم، غیر ان المحدثین لقرب عهدهم و تمکنهم من الأئمة، کان تحصیل العلم بحلالهم و حرامهم علیهم سهلا غیر عسیر، إلّا ان علم فقهاء الأعصار و وقوفهم علی أحکامهم، یحتاج إلی طی مقدمات و تحصیل مباد، یحتاج إلی بذل الجهد و استفراغ الوسع الّذی تحصل بهما قوة الاستنباط و الاجتهاد، فلو قال أحد بشرطیة الاجتهاد، فی جواز القضاء فی هذه الأعصار فلا یقصد منه دخالته فی الموضوع و تقوم الموضوع به ضرورة ان الموضوع فی المقبولة غیره، بل المقصود منه، دخالته فی حصول قیود الموضوع أعنی ما ساقتها المقبولة من القیود و الحدود علی ما عرفت و اما المقلد فقد عرفت بما لا مزید علیه انه خارج عن الموضوع من رأس، و انه لیس ممن عرف حلالهم و أحکامهم علی ما مرّ.
أضف إلی ذلک ما سیوافیک بیانه: من وجود الاجتهاد بالمعنی المعروف فی أعصارهم بین العامة و الخاصة اما الخاصة فسیمر علیک بیان ما یدل علی وجوده فیهم، و اما العامة، فانهم کانوا أصحاب رأی و قیاس، و کان المنصوبون من الخلفاء لأمر القضاء من الفقهاء و ذوی الاستنباط و الاجتهاد، کأبی حنیفة و ابن شبرمة و ابن أبی لیلی و أضرابهم.
هذا کله فی استقلال العامی للقضاء و قد عرفت انه لا حظّ للعامی فیه و اما نصب العامی له بعد ما عرف مسائل القضاء تقلیدا، فربما یقال بجوازه، قائلا بان للنبی و الوصی نصب کل واحد من الناس للقضاء مجتهدا کان أو مقلدا، و کل ما کان لهم من المناصب فهو ثابت للفقیه الا ما خرج بالدلیل، فله نصب کل من شاء للقضاء بمقتضی أدلة الولایة. و ربما یجاب عن الأمر الأول، بالشک فی جواز نصب النبی و الإمام العامی للقضاء، کیف و قد دلت المقبولة علی ان هذا المنصب للفقیه العارف بالحلال و الحرام لا العامی، و (فیه) ان المقبولة دلت علی ان الفقیه منصوب من ناحیتهم للقضاء، و اما اختصاص هذا المنصب للفقیه فی نفس الأمر و محرومیة العامی عنه کذلک بحیث کانت الفقاهة من شروطه الشرعیة و ان ذلک کان بإلزام شرعی إلهی فلا یستفاد منها.
نعم یمکن ان یستفاد ما فی الجواب عن صحیحة سلیمان بن خالد: قال: اتقوا الحکومة فان الحکومة انما هی للإمام العالم بالقضاء العادل فی المسلمین لنبی أو وصی نبی، بتقریب ان ظاهر حصرها، اختصاص الحکومة من جانب اللّه للنبی و أوصیائه بحیث لا حظّ للغیر فیه و لا أهلیة له، خرج عن ذلک الحصر، الفقیه، بحکم الأدلة الماضیة و بقی الباقون بل یمکن ان یقال لعدم ورود تخصیص علیه أصلا، ببیان ان الفقیه وصی النبی، لما مر من انهم الخلفاء و الأمناء علی حلال اللّه و حرامه و انهم کأنبیاء بنی إسرائیل، فیکون الحصر ضابطا حاصرا، و ظاهره اختصاص ذلک المقام من اللّه، لنبیه و وصیه، و لا أهلیة لغیره (1).
1) یرد علی هذا الوجه ان الفقهاء لو کانوا أوصیاء الأنبیاء علیهم السلام فهم عندئذ منصوبون للقضاء من جانب اللّه، و لا معنی لنصب الإمام إیاهم علی القضاء و الحکومة، فان هذا المنصب علی هذا الوجه أعطی لهم من جانبه تعالی کما أعطی لنبیه و یمکن ان یجاب عنه بان نصبهم یمکن ان یکون کاشفا عن نصب اللّه تعالی إیاهم کما ان نصب النبی علیا علیه السلام مع انه منصوب من قبل اللّه تعالی کذلک أو یقال صیرورة الفقهاء وصی النبی انما هو بجعلهم وصیا و حاکما فالجعل المذکور أدخلهم فی الوصایة موضوعا- منه دام ظله- (1) و یؤیده ان أمیر المؤمنین خاطب شریحا بقوله: جلست مجلسا لا یجلسه الا نبی أو وصی نبی أو شقی، و قد خاطب به علیه السلام إیاه حین نصبه قاضیا فلو أراد انه داخل تحت قوله شقی، لما صح له علیه السلام نصبه مع اقتداره علی العزل و نصب الآخر مکانه- المؤلف
و علی أی حال فالصحیحة ظاهرة فی اختصاص ذلک المنصب للأنبیاء و أوصیائهم و الفقهاء اما داخل تحت قوله أو وصی نبی بحکم الروایات أو خرجوا عن الحصر بالأدلة الماضیة و بقی الباقون تحت المنع، علی ان الشک فی جواز نصب النبی العامی کاف فی عدم جواز نصب الفقیه إیاه للقضاء إذ من الممکن اشتراط الفقاهة مع عدم إطلاق یصح الاتکال علیه و ربما یرد الأمر الثانی، بأنه إذا سلمنا للنبی نصب العامی العارف بالاحکام للقضاء لکن لا نسلم ان کل ما للنبی من الشأن ثابت للفقیه، فان أقوی الأدلة مقبولة عمر بن حنظلة، لکن لا دلالة لها علی عموم الولایة للفقیه بل صدرها و ذیلها یدل علی ان للفقیه القضاء بین الناس، و بیان الحلال و الحرام و یجب علی الناس الاتباع لهم، و أین ذلک من القول بعموم الولایة و ثبوت کل ما للنبی من الشأن للفقیه، و لو فرض دلالتها یجب حملها علی ذلک حذرا من التخصیص الأکثر، إذ للنبی و الأئمة من بعده، شئون کثیرة تختص بهم و لا نتجاوز غیرهم فکیف یمکن التفوه بعموم المنزلة و الولایة، بل لا یمکن التمسک فی الموارد المشکوکة بأدلة الولایة، الا بعد تمسک جماعة من الأصحاب حتی یرتفع غبار الشک، و لم یتمسک فی المقام الا القلیل من المتأخرین.
و یمکن ان یجاب عنه: بان جواز نصب العامی للقضاء لا یتوقف علی عموم الولایة بالمعنی الّذی ذکر بان نقول بثبوت کل ما للنبی من الشئون، للفقیه بل یکفی فی ذلک ان یقال: بان المستفاد من المقبولة، هو إعطاء منصب الحکومة للفقیه، علی وجه الإطلاق، و جعلهم حکاما شرعیا فی مقابل حکام الجور، و ان لهم التولی و التصدی لکل ما کان تولیه من شئون الحکام فی ذلک الزمان، و قد کان نصب القاضی من شئون الحکام و السلاطین کما کان نصب الأمراء من شئونهم فی تلک الأزمنة، و (علیه) فجعل الفقیه حاکما، مستلزم لجواز نصب القضاة بلا احتیاج إلی إثبات امر آخر، و هذا لائح لمن سبر حالات الخلفاء، و الحکام و القضاة فی الإسلام و یکشف ذلک عنه انه کان علیه السیرة من بدء الإسلام.
و ما فسره به الروایة من انه بصدد بیان ان وظیفة الفقیه بیان الأحکام، ساقط
جدا، إذ لیس بیان الأحکام منصبا من المناصب حتی یحتاج إلی الجعل، کما ان القول باختصاصها بالقضاء، خال عن الدلیل فان موردها و ان کان القضاء، إلّا ان صدرها و ذیلها کاشف عن عموم الجعل، و انه علیه السلام جعل الفقیه حاکما بقول مطلق، لا قاضیا فقط، و قد أوضحنا سبیل استفادة العموم منها و من المشهورة فراجع.
و اما حدیث تخصیص الأکثر، فان أراد فیما یرجع إلی شئون الحکومة و الولایة و السیاسات الإسلامیة و الأمور الحسبیة فالتخصیص لیس بأکثر بل قلیل جدا و ان أراد غیر ما یرجع إلی تلک الشئون، من خصائص النبی و آله علیهم السلام التی جمعها العلامة فی التذکرة فی کتاب النکاح، فلم یشملها عموم أدلة الجعل حتی یخرج بالتخصیص فتلخص من ذلک عدم جواز نصب الفقیه العامی العارف لمنصب القضاء لما عرفت فی الأمر الأول، من ان ظاهر الصحیحة اختصاص ذلک من قبل اللّه بالنبی و الوصی، خرج الفقیه تخصیصا أو تخصصا و بقی الباقون تحت المنع.
و إثبات جوازه یتوقف علی ثبوت امرین غیر ثابتین الأول: إثبات ان القضاء من الأمور التی یقبل النیابة و التنزیل، و لا یشترط فیه مباشرة الفقیه، و انی لنا بإثبات ذلک لا سیما بعد ظهور الأدلة فی اختصاصه بالفقیه و عدم وجود دلیل أو أصل یدل علی کونه من الأمور النیابیة، فإذا کان الحال کذلک، فالأصل الأولی الّذی عرفته فی صدر البحث محکم حتی یدل دلیل علی خلافه الثانی: وجود إطلاق أو دلیل فی أدلة الوکالة، یدل علی نفوذ الوکالة فی کل الأمور، و منها القضاء و فصل الترافع و لیس فیما بأیدینا، ما یمکن مصدرا لهذا، الا الصحیحتان، و هما بصدد بیان حکم آخر، و لا إطلاق لهما من جهة نفوذ الوکالة فی کل امر، أو قابلیة کل شیء للوکالة و دونک الروایتین.
1- صحیحة معاویة بن وهب عن أبی عبد اللّه علیه السلام: انه قال من و کل رجلا علی إمضاء امر من الأمور فالوکالة ثابتة أبدا حتی یعلمه بالخروج منها کما أعلمه
بالدخول فیها.
2- صحیحة هشام بن سالم عن الصادق علیه السلام فی رجل و کل آخر علی وکالة فی امر من الأمور و اشهد له بذلک الشاهدین فقام الوکیل فخرج لإمضاء الأمر فقال: اشهدوا انی قد عزلت فلانا عن الوکالة فقال: ان کان الوکیل أمضی الأمر الّذی وکل فیه قبل العزل فان الأمر واقع ماض علی ما أمضاه الوکیل کره الموکل أم رضی، قلت:
فان الوکیل أمضی الأمر قبل ان یعلم العزل أو یبلغه انه قد عزل عن الوکالة فالامر علی ما إمضاء قال نعم- إلی ان قال- ان الوکیل إذ أو کل ثم قام عن المجلس فأمره ماض أبدا و الوکالة ثابتة حتی یبلغه العزل عن الوکالة بثقة یبلغه أو یشافهه بالعزل عن الوکالة.
و الإمعان القلیل فی الصحیحین، یعطی صحة ما قلناه أضف إلی ذلک ان القضاء من الأمور الخطیرة ربما یجبر أقل الخطاء فیه إلی القتل و الاندحار، و سفک الدماء فتفویض ذلک إلی العامی و ان عرف ما عرف، بعید بمقتضی مناسبة الحکم و الموضوع غیر معهود بین العقلاء، و بذلک یعرف دفع ما ربما یقال: ان التوکیل فی الأمور، من الأمور العقلائیة، فلا یحتاج کل مورد منه إلی ورود دلیل علی جواز التوکیل بل یکفی عدم ردع من الشارع، کان ما ذکر و ان کان صحیحا، إلّا ان عدم الردع انما یکفی فیما إذا کان الشیء بمرأی و منظر من الشارع، کالعمل بالأمارات و الوکالة فی المعاملات و الأنکحة، و اما التوکیل فی القضاء فمما لم یعهد فی عصر النبی و لا بعده حتی یتمسک بعدم الردع و یستکشف رضاه، و لیس مصب السیرة امرا کلیا أو ذات إطلاق حتی یتمسک بعمومه و إطلاقه، بل السیرة جاریة علی موارد من المعاملات و الأنکحة و غیرهما من الأمور الشائعة فیها التوکیل.
و فیه نقاط من البحث: هل یشترط فیمن یرجع إلیه فی الفتوی ان یکون مجتهدا مطلقا، أو یکفی کونه متجزئا مجتهدا فیما یفتی و علی الأول فهل یجب ان یکون اعلم
أولا، و علی فرض لزومه فتارة: یکون فتوی الأعلم موافقا لفتوی غیره، و أخری یکون مخالفا، معلوما بالعلم التفصیلی، أو بالعلم الإجمالی، و ثالثة: یکون مجهول المخالفة و الموافقة و قبل الخوض فیما یسوقنا إلیه الأدلة لا بد من تأسیس الأصل فنقول: الأصل حرمة العمل بغیر العلم، کما أوضحنا سبیله فی مبحث حجیة الظن، و لا خفاء فی ان الرجوع إلی الغیر لأخذ الفتوی، و تطبیق العمل علی قوله، عمل بما لا یعلم العامل کونه مطابقا للواقع، من غیر فرق بین ان یکون مدرک جوازه، السیرة العقلائیة أو الإجماع أو غیرهما من الروایات، خرج عنه، بضرورة الفقه و الدین، العمل بقول الأعلم، لامتناع قیام الناس کلهم علی الاجتهاد و بطلان وجوب العمل بالاحتیاط، أو التبعیض فیه، و بقی الباقی، تحت المنع المسلم فلا یخرج عنه إلّا بالدلیل هذا هو مقتضی الأصل الأولی.
و ربما یقرر الأصل علی وجه آخر، و هو ان العلم الضروری حاصل لکل واحد من المکلفین، بوجود تکالیف فی الوقائع، فلا یجوز له الإهمال، لوجود العلم بالتکالیف الجدیة و لا الاحتیاط لاستلزامه العسر و الحرج بل الاختلال فی النظام و لا الرجوع إلی قول المفضول لاستلزامه ترجیح المفضول علی الفاضل و هو قبیح، و لا یمکن تحصیل الاجتهاد لقضاء الضرورة علی خلافه، فتعین العمل بقول الفاضل و هو المطلوب.
و فیه أولا: ان العلم الإجمالی بوجود تکالیف فی الوقائع و الحوادث، منحل بالرجوع إلی فتاوی الاحیاء من المجتهدین، و لیس له فیما وراءها علم أصلا، فیحکم العقل عندئذ، الأخذ بأحوط الأقوال منهم، و لا یلزم العسر و لا الحرج فضلا عن الاختلال.
و ثانیا: ان الأخذ برأی غیر الأعلم، لیس من قبیل ترجیح المرجوح علی الراجح إذ ربما یتفق کثیرا، مطابقة قوله مع فتوی من هو أعلم من الاحیاء عامة، علی ان الرجوع إلی فتوی الغیر من قبیل الرجوع إلی الأمارات، و ربما یحتف فتوی المفضول بقرائن أو یوجد فیه خصوصیات، یصیر اقرب إلی الواقع أضف إلیه، ان لازم ما ساقه من المقدمات هو التبعیض فی الاحتیاط علی حد لا یستلزم العسر، لا الرجوع إلی الأعلم.
و ربما یقال: ان مقتضی الأصل کون المفضول و الفاضل متساویی الإقدام فی جواز التقلید، بتقریب انه إذا فرضنا مجتهدین متساویین من جمیع الجهات لا یفضل واحد منهما علی الأخری، حکم العقل بالتخییر بینهما، بعد الفراغ عن عدم جواز طرحهما أو الأخذ بأحوطهما، و یصیر حکم العقل بالتخییر مصدرا لاستکشاف حکم شرعی علی طبقه، ثم إذا صار أحدهما بعد ردح من الزمن أعلم من الآخر، فالأصل بقاء التخییر الشرعی المستکشف و یتم فی غیره بعدم القول بالفصل.
و فیه: ان ما هو الموضوع لحکم العقل هو الموضوع للحکم الشرعی المستکشف فلا یعقل، بقائهما بعد ارتفاع الموضوع و انقلابه، و ان حکم العقل بالتخییر کان بمناط قبح الترجیح بغیر مرجح، و کان حکم الشرع المستکشف به أیضا بهذا المناط، فلا یعقل بقاء هذا و لا ذاک بعد حدوث الترجیح و صیرورة أحدهما أعلم.
فان قلت: یمکن ان یکون حکم الشرع بالتخییر، بملاک آخر قائم مقام الأول عند ارتفاعه فإذا احتملنا قیام مناط آخر مقامه، فقد احتملنا بقاء الحکم الشرعی و الحکم الشرعی المستکشف و ان کان مقطوع الارتفاع، لارتفاع موضوعه و الحکم الشرعی القائم بمناط آخر و ان کان مشکوک الحدوث إلّا انه لا بأس باستصحاب التخییر الجامع بینهما، علی حذو ما قرروه فی استصحاب الکلی.
قلت: ان المجعول هو الحکم الشرعی الشخصی، لا الجامع بینهما، فالحکم بالتخییر بالمناط الأول مجعول، کما ان الحکم به القائم بالمناط الآخر علی فرض ثبوته فی الواقع، مجعول مثله، و اما الجامع بینهما فهو امر انتزاعی لا یتعلق به الجعل و یمتنع وجوده فی الخارج و قد أوضحناه غیر مرة فالتخییر بهذا الجامع، لا حکم شرعی مجعول، و لا موضوع لحکم شرعی.
لا یقال: ان ذلک انما یتم فیما إذا کان الحکم الثانی المحتمل قائما بملاک مباین لملاک الحکم الأول و اما إذا کان الحکم الشرعی الواقعی فی نفس الأمر قائما بملاک أوسع مما أدرکه العقل، فلا بأس لاستصحاب الحکم الشرعی المستکشف ابتداء لأن المستکشف حکما و ملاکا غیر مباین مع الحکم الواقعی النّفس الأمری، فیعد
الحکم المنکشف، مرتبة من مراتب الحکم الواقعی، و ملاکه مرتبة من الملاک الواقعی. فیکون نفس الحکم الشخصی محتمل البقاء مع عدم العلم بارتفاع موضوعه.
لأنا نقول: لا معنی للملاک الأوسع من ملاک حکم العقل أی قبح الترجیح بلا مرجح فلا بد و ان یکون بإزائه ملاک آخر لا ملاک أوسع من قبح الترجیح نعم یمکن ان یقال ان مقارن ملاک حکم العقل یحتمل ان یکون ملاک مستقل آخر فإذا ارتفع ملاک حکم العقل بقی شخص الحکم بذلک الملاک المستقل المجامع مع الملاک العقلی فشخص الحکم قبل زوال ملاک حکم العقل کان معلولا لهما أو بجامعهما و بعد زواله صار باقیا ببقاء الملاک الآخر فالشخص محفوظ و ان کان العلة له ملاکین فی زمان و ملاک واحد فی زمان آخر و اختلاف العلة لا یوجب اختلاف الشخص عرفا.
ثم لو صح ما ذکر من التقریب، أمکن تقریب ما یعارضه بان یقال: لو انحصر الاجتهاد فی شخص واحد ثم بلغ الفرد الآخر مقام الاجتهاد، و ان لم یبلغ مرتبته و لم یدرک شأوه، فنشک عندئذ فی جواز الرجوع من الفاضل إلی المفضول، فیستصحب عدم جوازه أو تعین قوله فی الحجیة الفعلیة، و یتم فی غیره بما ذکره من عدم القول بالفصل فتأمل (1)و هاهنا أصول أخر لهم ضربنا عنها صفحا لوضوح ضعفها (2).
و استدل القوم علیه بوجوه أتقنها و أهمها بل یمکن ان یقال انه الدلیل الوحید، و بناء العقلاء علی رجوع الجاهل علی العالم بل قد عدّ ذلک من القضایا الفطریة الارتکازیة، و ان الإنسان بفطرته و ارتکازه واقف علی لزوم الاستعلام من العالم، من
غیر فرق بین ان یرجع ذلک إلی معاشه و حیاته المادی و غیره، فالجاهل بأمور الصنائع یرجع إلی الصناع، و المریض المسدود علیه باب معالجة مرضه یرجع إلی الأطباء، و هکذا و هذا البناء من العقلاء أو الفطرة الإنسانیة بمثابة، لا یرتدع عنه الإنسان الا بقول صریح و نصّ مبین، ینادی بأعلی صوته: یا معشر العقلاء، یحرم علیکم الرجوع إلی الصناع و الفلاح و الأطباء فیما تجهلونه إذا لم یفد قولهم العلم، و لا یکفی فی ذلک العمومات التی أوضحنا حالها عند البحث عن حجیة الظن من حرمة العمل بالظن و غیرها لا لأنه لا یری العمل بأقوالهم عملا بالظن بل عملا بالعلم کما قیل و ان کان له وجه أیضا بل لأن هذه الأمور المرتکزة التی فطر علیها الإنسان فی حیاته، بمثابة من الرسوخ و الاستحکام، لا ینقدح فی أذهانهم ان الغرض من تلک العمومات، ردعها و قلعها من رأس و لا ینتقل منها إلیه، ما لم ینص علیه بصریح القول، و أوضح شاهد علیه، ان المخاطبین فی عصر نزول هذه الآیات، لم یتنبه أحد و لم ینتقل واحد منهم إلی ان الهدف منها ردع تلک المرتکزات و انه لا یجوز بعد نزولها، العمل بقول الثقة، أو لا یجوز ترتیب أثر الملکیة علی الید و غیرها من الأمارات الظنیة بل بقوا علی ما لا یجوز ترتیب أثر الملکیة علی الید و غیرها من الأمارات الظنیة بل بقوا علی ما کانوا و (علیه) رجوع الجاهل فی أحکامه العرفیة أو الشرعیة فرع من فروع ذلک البناء، و صرح قائم علیه.
و ربما یورد علیه بان الأمور العقلائیة انما یسمن و یغنی إذا کان بمرأی و منظر من النبی أو الأئمة من بعده حتی یستکشف من سکوته رضاه، و من عدم ردعه کونه مرضیا عنده و اما الأمور العقلائیة المستحدثة، التی لم یکن فی زمنهم علیهم السلام منها عین و لا أثر، فلا یدل عدم ردعه علی رضائه، و ما نحن فیه من هذا القبیل، فان الأمر الدارج فی أزمنتهم، انما هو الرجوع إلی نظراء عبد اللّه بن عباس، و معاذ، و محمد بن مسلم و زرارة، و ابن أبی یعفور، و أبان و .. الذین أخذوا الأحکام، عن مستقی الوحی، و أئمة الدین و عاشروهم مدة طویلة، حتی صاروا بطانة علومهم، و مخازن معارفهم، و معادن أسرارهم، فنقلوا ما سمعوها بأسماعهم و أبصروها بأعینهم إلی الأجیال القادمة من دون اجتهاد و لا إعمال نظر، فارجعوا شیعتهم إلی تلک العلماء
الذین هذه سیرتهم، و تلک کیفیة أخذهم الأحکام عن أئمتهم، فکان رجوع الجاهل إلی العلماء فی ذلک الزمان من رجوع الجاهل إلی العالم بالعلم الوجدانی، الحاصل لهم من مشافهة الأئمة من دون اجتهاد و لا إعمال نظر، و اما رجوع الجاهل فی أعصارنا فانما هو إلی العلماء الذین عرفوا الأحکام من طرق الأمارات و الظنون الاجتهادیة فلیس هذا من ذاک.
و ان شئت قلت: ان الفقه فی هذه الأعصار أخذت لنفسه صورة فنیة و جاءت علی طراز سائر العلوم العقلیة الفکریة بعد ما کان فی أعصارهم من العلوم الساذجة، المبنیة علی سماع الأحکام من الأئمة و بثها بین الناس، من دون ان یجتهد فی تشخیص حکم اللّه أو یرجح دلیلا علی الآخر، أو یقید و یخصص واحدا بالآخر، إلی غیر ذلک من الأصول الدارجة فی زماننا، فلم یکن الرجوع إلی مثل علمائنا فی أعصارهم مرسوما حتی یستکشف من عدم ردعه رضاهم و انما حدث ذلک بعد ممر الزمان، و مضی الدهور، و لم یرد دلیل علی مضی کل المرتکزات الا ما خرج بالدلیل حتی نأخذ به، و لیس لبناء العقلاء فی ذلک الباب إطلاق أو عموم حتی نتمسک به، بل لا بد ان یتصل کل فرد من هذه الأمور العقلائیة إلی زمانهم علیهم السلام و لم یکن الرجوع إلی مثل تلک العلماء و الاجتهادات و الترجیحات موجودا فی أعصارهم حتی نستدل بعدم ردعهم إمضاءهم و رجوع الجاهل فی أیامنا إلی العلماء و ان کان ارتکازیا لهم، إلّا انه لا یفید کونه ارتکازیا ما لم یتصل بزمانهم.
و من ذلک یظهر انه لا یجوز الاستدلال علی جواز التقلید فی هذه الأعصار بالروایات التی ارجع الإمام فیها، شیعته إلی نظراء من سبق منا ذکرهم، بتقریب ان الجامع بینهم، انما هو علمهم بالاحکام، للفرق الواضح بینهم، فانهم کانوا یعرفون الصحیح من الزائف، و الصادق عن الکاذب، و الصادر لأجل الحکم الواقعی عن الصادر تقیة، لأجل الممارسة و المعاشرة، طیلة سنین، و اما فقهاء الأعصار فهم عاملون بما هو الوظیفة الفعلیة سواء کانت مطابقة للواقع أو خالفه، إلی غیر ذلک من الفروق.
قلت: ان ذلک أشبه شیء بالشبهة و یمکن الجواب عنه بوجهین:
ان الاجتهاد بالمعنی الوسیع و إعمال النّظر فی الروایات، و التدقیق فی دلالتها و ترجیح بعضها علی بعض، کان موجودا فی أعصارهم دارجة بین أصحابهم فان الاجتهاد و ان توسع نطاقه فی أعصارنا و بلغ مبلغا عظیما، إلّا ان أصل الاجتهاد، بالمعنی الجامع بین عامة مراتبه کان دارجا فی تلک الأعصار و ان الأئمة أرجعوا شیعتهم إلی الفقهاء فی أعصارهم و کانت سیرة العوام الرجوع إلیهم من دون تزلزل. اما ما یدل علی وجود الاجتهاد فی أعصارهم فعدة روایات.
منها: ما رواه ابن إدریس فی مستطرفات السرائر نقلا عن هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: انما علینا إلقاء الأصول و علیکم ان تفرعوا (الوسائل کتاب القضاء الباب 6- 52) و رواه أیضا عن کتاب أحمد بن محمد بن أبی نصر عن الرضا علیه السلام قال علینا إلقاء الأصول و علیکم التفریع فان التفریع الّذی هو استخراج الفروع عن الأصول الکلیة الملقاة و تطبیقها علی مواردها و صغریاتها، انما هو شأن المجتهد، و ما هو نفسه الا الاجتهاد، نعم التفریع و الاستخراج یتفاوت صعوبة کما یتفاوت نطاقه حسب مرور الزمان، فإذا قال علیه السلام لا تنقض الیقین بالشک أو روی عن النبی: لا ضرر و لا ضرار، کان علی المخاطبین و علی علماء الأعصار المتأخرة، استفراغ الوسع، فی تشخیص صغریاته و ما یصلح ان یکون مصداقا له أولا یصلح، فهذا ما نسمیه الاجتهاد.
منها: ما رواه الصدوق فی معانی اخباره عن داود بن فرقد: قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا ان الکلمة لتنصرف علی وجوه فلو شاء إنسان لصرف کلامه کیف شاء و لا یکذب (الوسائل الباب 9- 3) فان عرفان معانی الکلام لیس إلّا تشخیص ما هو الأظهر بین المحتملات، بالفحص عن القرائن الحافة و بعرض اخبارهم علی الکتاب و السنة و علی اخبار العامة و فتاواهم، و غیر ذلک، مما یتضح به المراد، و یتعین ما هو المفاد، و لیس هذا إلّا الاجتهاد.
منها: ما عن عیونه بإسناده عن الرضا قال: من رد متشابه القرآن إلی محکمه فقد هدی إلی صراط مستقیم، ثم قال: ان فی أخبارنا محکما کمحکم القرآن و متشابها کمتشابه القرآن فردوا متشابهها إلی محکمها، و لا تتبعوا متشابهها دون محکمها فتضلوا (الوسائل ب 9- 25) فان رد المتشابه إلی محکمه بجعل أحدهما قرینة علی الآخر، لا یتحقق بدون الاجتهاد.
منها: ما عن کتاب الغیبة بإسناده عن الحسین بن روح عن أبی محمّد الحسن بن علی علیه السلام انه سئل عن کتب بنی فضال فقال خذوا بما رووا، و ذروا ما رأوا (الوسائل ب 8- 78) دل علی انه کانت لهم روایات و آراء، فأمر بالاخذ بالأولی، و طرح الثانیة و لعله لاشتراط العدالة، و اتباع مذهب الحق فی المفتی، و احتمال ان المقصود من الآراء المطروحة، ما رأوها و اعتقدوا به فی أصول مذهبهم، ساقط لإطلاق الکلام (1)منها: قول أبی جعفر علیه السلام لا بان بن تغلب: اجلس فی مسجد المدینة و أفت الناس فانی أحب ان یری فی شیعتی مثلک فان الإفتاء ظاهر فی الاجتهاد (2)
176)- المؤلف.
.منها: الروایات الواردة فی تعلیم أصحابهم کیفیة استفادة الأحکام و الفروع عن الذّکر الحکیم، مثل قول أبی جعفر علیه السلام بعد ما سأله زرارة بقوله: أ لا تخبرنی من أین علمت و قلت ان المسح ببعض الرّأس و بعض الرجلین فضحک و قال یا زرارة قاله رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و نزل به الکتاب عن اللّه عزّ و جل قال فاغسلوا وجوهکم فعرفنا ان الوجه
1) أظن ان معنی الروایة: ان لکم الأخذ بروایاتهم لکونهم رووها عن مشایخهم و أئمتهم فی حال الاستقامة و عدم الانحراف عن مذهب الحق، و ذروا ما رأوا من العقائد أی لا یضر تلک العقائد الباطلة الحادثة بعد طیلة سنین لما رووها من قبل فیخرج الروایة عن صلاحیة الاستشهاد- المؤلف.
2) غیر ان کونه ظاهرا فی المعنی المصطلح فی هذه الأعصار محل تأمل و قد استعمل فی الذّکر الحکیم فی نفس إلقاء الحکم بلا جهد و اجتهاد، مثل قوله تعالی: و یستفتونک عن الکلالة، قل: اللّه یفتیکم ان امرؤ هلک لیس له ولد (النساء:
کله ینبغی ان یغسل، ثم قال: و أیدیکم إلی المرافق فوصل الیدین إلی المرافق بالوجه فعرفنا انه ینبغی لهما ان یغسلا إلی المرفقین، ثم فصل بین الکلام فقال و امسحوا برءوسکم، فعرفنا حین قال: برءوسکم ان المسح ببعض الرّأس لمکان الباء ثم وصل الرجلین بالرأس کما وصل الیدین بالوجه فقال و أرجلکم إلی الکعبین فعرفنا حین وصلهما بالرأس ان المسح علی بعضها ثم فسر ذلک رسول اللّه فضیعوه (الوسائل الباب 23 من الوضوء 1) و یلیه ما فی روایة عبد الأعلی مولی آل سام بعد ما سئل الإمام عن المسح علی ظفره الّذی اصابه الجرح لما عثر و جعل علیه جبیرة، قال: هذا و أشباهه یعرف من کتاب اللّه قال اللّه تعالی ما جعل علیکم فی الدین من حرج امسح علی المرارة، فقد أوضح علی السائل کیفیة الاستنباط، و رد الفروع علی أصولها.
و نظیر ما تقدم بل أقوی منه ما فی مرسلة یونس الطویلة الواردة فی أحکام الحائض و الاستحاضة، فان فیها موارد یرشدنا إلی طریق الاجتهاد إلی غیر ذلک من الروایات المرشدة إلی دلالة الکتاب و کیفیة الاستدلال، و هی منبثة فی طیات أبواب الفقه فراجع.
منها: ما رواه علی بن أسباط قال قلت للرضا یحدث الأمر و لا أجد بدا من معرفته، و لیس فی البلد، الّذی انا فیه أحد أستفتیه من موالیک، قال فقال ائت فقیه البلد فاستفته من أمرک فإذا أفتاک بشیء فخذ بخلافه فان الحق فیه (الوسائل ب 9- 26).
منها المقبولة المتقدمة، فقد أوضحنا فیما تقدم ان قوله روی حدیثنا، و نظر فی حلالنا و حرامنا، و عرف أحکامنا، یختص بطبقة خاصة، ممن لهم قوة عرفان الحکم من بین متشابهاتها، و تمییزه عن غیرها، و اعطف علیه قوله: و کلاهما اختلفا فی حدیثکم، فان الاختلاف اما فی معنی الحدیث الواحد کما استظهرناه و ترجیح کل معنی غیر ما یرجحه الآخر، فلیس هو إلّا الاجتهاد أو فی ترجیح أحد الحدیثین علی الآخر، فأحدهما یرجح غیر ما یرجحه عدیله، فهو أیضا مثله، و حمله
علی ان کل واحد اعتمد علی روایة غافلا عما یرویه الآخر، بعید جدا، مع کونهما معاصرین مجتمعین فی النّظر فی حقهما:
منها: الروایات العلاجیة التی أوضحها دلالة علی ما نرتئیه، أعنی ما یدل علی عرض الروایات علی الکتاب و السنة و اخبار العامة فانه من أظهر مصادیق الاجتهاد.
منها ما دل علی حرمة الفتوی بغیر علم فیدل علی جوازه معه، و لیس الفتوی الا الاجتهاد و استفراغ البال فی فهم الأحکام و نشرها بین الناس.
منها: ما کتبه الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام إلی قثم بن عباس حین ما ولاه:
و اجلس لهم العصرین فأفت المستفتی و علّم الجاهل و ذاکر العالم، فهذه نماذج مما وردت و وقفنا علیه، کلها تدل بلسان واحد، علی وجود الاجتهاد فی تلک الأعصار، و ان امر فضلاء الرّواة لم یکن یوم ذاک منحصرا بنقل الروایة من دون إمعان و اجتهاد.
و اما ما یدل علی إرجاع الأئمة شیعتهم علی فقهاء أعصارهم فروایات کثیرة:
منها: المقبولة المتقدمة: فانه یظهر من ملاحظة صدرها ان اختلاف المترافعین فی الدین و المیراث کان بالجهل بالحکم الشرعی، فیدل حجیة قوله فی القضاء فی الشبهات الحکمیة علی حجیة فتواه للتلازم الواضح بین الأمرین. و مثله مشهورة أبی خدیجة حسب ما قررناه سابقا.
منها: ما یدل علی مفروغیة لزوم الرجوع إلی فقهاء البلدان و علماء الأمصار غیر ان الراوی کان بصدد تشخیصه، و تعیین الإمام إیاه مثل ما عن علی بن المسیب قال قلت للرضا: شقتی بعیدة، و لست أصل لک فی کل وقت فممن آخذ معالم دینی قال من زکریا بن آدم القمی المأمون علی الدین و الدنیا قال علی بن المسیب فلما انصرفت قدمنا علی زکریا بن آدم فسألته عما احتجت إلیه، و ما رواه الکشی بإسناده عن شعیب العقرقوفی قال قلت: لأبی عبد اللّه: ربما احتجنا ان نسأل عن الشیء فممن نسأل قال علیک بالأسدی یعنی أبا بصیر و نظیره قوله لابن أبی یعفور بعد السؤال عمن یرجع إلیه إذا احتاج أو سئل عن مسألة: فما یمنعک عن الثقفی یعنی محمّد بن مسلم.
منها: الإرجاعات الابتدائیة مثل قوله علیه السلام لا بان بن تغلب اجلس فی مسجد المدینة و أفت الناس إلخ، و مثل قوله فی التوقیع الرفیع: و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا، و ما کتبه الإمام إلی قثم بن عباس، و ما ورد فی تفسیر آیة النفر إلی غیر ذلک فان القوم رضی اللّه عنهم و ان استدلوا بها علی حجیة قول الثقة، إلّا ان الاستدلال بها علی حجیة فتوی المفتی أظهر، فان هؤلاء الأعاظم کانوا فی الرعیل الأول من فقهاء عصرهم، و کانوا یناظرون العامة فی فقههم و عقائدهم، و یستفرغون الوسع فی فهم کتاب اللَّه و سنة نبیه و معانی اخبار أئمتهم، حسب ما رزقهم اللّه من الفهم و الاجتهاد.
هذا ما بذلنا جهدنا فی قلع الشبهة الا فی النّفس منه شیء، و هو ان هذه النصوص و ان کانت تعطینا وجود أصل الاجتهاد فی الأعصار و وجود الفقهاء فی الأمصار، إلّا ان الاختلاف الّذی نشاهده بین فقهائنا بحیث صارت المسائل النظریة الاتفاقیة فی هذه الأعصار قلیلة جدا، لم یکن بین فقهاء تلک الأعصار الماضیة فإرجاع العوام إلی هؤلاء المتفقون فی الرّأی غالبا، لا یستلزم جواز الرجوع إلی غیرهم الذین فلما یحصل بینهم الاتفاق، فعندئذ لا مناص فی الجواب عن التمسک بالوجه الثانی کما سنوضحه.
: لو سلمنا ما ادعاه القائل لکن نقول: ان النبی الأکرم و الأئمة من بعده عارفون بحال أمته، و ما یجری علیهم فی مختلف الزمان و مرور الدهور، من غیبة ولی الدین، و إمامه، و حرمان الأمة عن الوصول إلیه، و ان الأمة بمقتضی ارتکازهم من لزوم رجوع الجاهل إلی عالمه، سوف یرجعون إلی علمائهم، الذین لا محیص لهم من الرجوع إلی اخبارهم و آثارهم التی دونها أربابها، باذلین جهدهم، مستفرغین بالهم فی استنباط الحکم: فلو لم یکن هذه السیرة مرضیة لکان علیهم الردع، و منع الأمم الجائیة عن التطرق بهذا الطریق و إرجاعهم إلی طریق آخر و قد أخبروا علیهم السلام عن کثیر من الأمور التی لم یکن یوم ذاک عنها عین و لا أثر و کیف و قد أمروا أصحابهم بضبط الأحادیث و الأصول معللین بأنه سیأتی زمان هرج و مرج، و یحتاج الناس بکتبکم، کل ذلک یرشدنا إلی کون السیرة مطلقا ماضیة بلا إشکال.
ثم انه ینبغی قبل البحث عن لزوم تقلید الفاضل أو جوازه، البحث عن مناط السیرة العقلائیة حتی نخوض بعده فی أدلة الطرفین.
و الّذی یمکن ان یکون مناطا لرجوعهم أحد أمور ثلاث.
الأول: ان یکون ذلک لأجل انسداد باب العلم فی الموارد التی یری الجاهل نفسه ملزما لتحصیل الواقع لما فیه من مصالح و مفاسد یجب استیفائها أو الاحتراز عنها و لا یمکن له العمل بالاحتیاط، لکونه مستلزما للاختلال أو العسر و الحرج، فیحکم عقله بالرجوع إلی أهل الخبرة و علماء الفن لکونه اقرب الطرق.
و فیه بطلان مقدمات الانسداد فی أکثر الموارد، لعدم استلزام الاحتیاط الاختلال و العسر فی موارد کثیرة یرجع الجاهل إلی أهل الخبرة و علی فرض استلزامه، فلازمه التبعیض فی الاحتیاط لا العمل بقول أهل الخبرة کما أوضحناه فی محله.
الثانی: ان رءوس کل فرقة و نحلة قد اجتمعوا، فرأوا ان مصلحة مللهم و نحلهم حفظا لرغد عیشهم، و تسهیلا لأمرهم، ان یرجع جاهل کل مورد، إلی عالمه فوصل هذا من السلف إلی الخلف حتی دار بینهم أجیالا و قرونا و صار من الأمور الارتکازیة، لکنه بمراحل من الواقع بل مقطوع خلافه، لأن تصادف القوانین البشریة من باب الاتفاق بعید بل ممتنع عادة فالأمم الغابرة، المتبدد شملهم المتفرق جمعهم، المفقود عندهم عامل الارتباط و الاجتماع، کیف اجتمعوا و رأوا ان مصالح الأمم ذلک، مع تفرقهم فی أصقاع مختلفة و أمکنة متباعدة.
الثالث: ان یکون ذلک لأجل إلغاء احتمال الخلاف، و الغلط، فی عمل أهل الصنائع و الفنون، و ما یلقیه إلیهم العلماء و أصحاب الآراء فی المسائل النظریة، و وجه ذلک الإلغاء، هو ندرة المخالفة، و قلتها، بحیث لا یعتنی بها العقلاء، بها یعملون به غافلا عن احتمال المخالفة، بحیث لا یختلج فی أذهانهم، الریب و الشک و ان أوجدنا عندهم وسائل التشکیک ربما ینقدح فی قلوبهم، فهو عندهم علم عرفی یوجب،
الطمأنینة، و هذا (إلغاء احتمال الخلاف لندرة المخالف للواقع) هو الأساس لأکثر السیر الدارجة عندهم من العمل بالأمارات و أصل الصحة، و قاعدة الید، و هذا الوجه اقرب الوجوه.
و یرد علیه: ان دعوی إلغاء احتمال الخطاء فیما نحن فیه غریب جدا مع ما نشاهده و یشاهد العقلاء کثرة الاختلاف بین الفقهاء فی المسائل الفرعیة، بل الاختلاف الموجود فی کتب فقیه واحد، و مع ذلک کیف یمکن ان یکون هذا الإلغاء لأجل ندرة المخالفة للواقع، اللهم إلّا ان یقال ان رجوع العقلاء إلی أصحاب الفتیا مبنی علی غفلتهم عن هذا المعنی، و تخیلهم ان فن الفقه کسائر الفنون یقل فیه الخطاء، أو علی وجود دلیل شرعی، وصل من السلف إلی الخلف و (ح) یصیر الرجوع امرا تعبدیا لا عقلائیا.
فان قلت: ان أخطاء الفقهاء و ان کانت کثیرة فی حد نفسه، بحیث لو جمعت من أول الفقه إلی آخره، أمکن تدوین فقه غیر صحیح، إلّا ان أخطاء کل واحد منهم قلیلة بالنسبة إلی آرائه المطابقة للواقع، فلو لاحظت عامة فتواه، و ضممت الموارد، بعضها إلی بعض، تری الإنسان، قلة خطأه بالنسبة إلی ما أصاب.
قلت: هذا غیر صحیح إذ نری بالوجدان کثرة اختلافهم فی باب واحد من أبواب الفقه فلا محالة یکون الآراء جمیعا أو غیر واحد منهما مخالفا للواقع و کثرة الاختلاف دلیل علی کثرة الخطاء.
و ربما یقال: ما هذا محصله: ان المطلوب للعقلاء فی باب الاحتجاجات، بین الموالی و العبید، انما هو قیام الحجة و سقوط التکلیف و العقاب بأی وجه اتفق، و الرجوع إلی الفقهاء، موجب لذلک، لأنهم مع اختلافهم فی الرّأی مشترکون فی عدم الخطاء فی الاجتهاد، و لا ینافی ذلک، الاختلاف فی الرّأی لإمکان عثور أحدهما علی حجة فی غیر مظانها أو علی أصل من الأصول المعتمدة و لم یعثر الآخر علیهما مع بذله الجهد، فلا یکون واحد منهما مخطئا فی اجتهاده، بل له و لغیره العمل برأیه و رجوع العقلاء إلیهم لأجل قیام الحجة و العذر لهم لا لأجل إصابتهم الواقع، و أوضح من ذلک
لو قلنا بجعل المماثل فی مفاد الأمارات.
و فیه أولا: انه ان أراد من عدم خطائهما، عدم تقصیرهما فی تحصیل الحکم الشّرعی، فمسلم لکن لا یجدیه، و ان أراد منه عدم خطائهما فی نفس الحکم الشرعی، فواضح الخطاء، لأن واحدا منهما مخالف للواقع، فإذا اتسع نطاق الخلاف، و وقفنا علی اختلافهما فی موارد کثیرة من المسائل، لا یصح الرجوع إلی کل واحد حتی فیما اتفقا علیه من الفتاوی للاعتداد باحتمال الخطاء (ح) و انقداح الشک و الریب فی عامة ما أفتی به و لا یتحقق بناء العقلاء علی إلغاء الخلاف و احتمال الخطاء عندئذ فلا یکون ذلک الفتیا مع ذلک معذرا.
و ثانیا: انه لو سلمنا ان غرض العقلاء تحصیل الحجة و العذر لا الإصابة بالواقع، لکنهما یتوقفان علی إلغاء احتمال الخطاء فی الاجتهاد و استنباط الأحکام الشرعیة الواقعیة، حتی یجعل مع هذا الإلغاء فی عداد سائر الأمارات العقلائیة فی تحصیل الحجة و العذر و هو مع هذا الاختلاف الفاحش فی الفتاوی غیر ممکن. و لو کان الخطاء فی الاجتهاد مستندا إلی خطاء الأمارة، فما هو المعذور انما هو المجتهد لا المقلد، لأن مبنی علمه انما هو فتواه لا الأمارة التی تبین خطؤها، و لا یکون فتواه معذرا له إلّا إذا وقع فی عداد سائر الأمارات العقلائیة، بان یکون قلیل الخطاء، کثیر الإصابة عندهم، و کیف یکون کذلک مع تخطئة کل مجتهد، مخالفه و انه مخطئ غیر مقصر.
اللهم: إلّا ان یقال ما أوضحناه سابقا من ان عدم ردع الشارع هذا البناء من المتشرعة، مع علمه بأن الأمة سوف ترجع إلی الفقهاء الذین یقوم الاختلاف و التشاجر بینهم علی ساقیه دلیل علی إمضائه و ارتضائه، لکن جعل ذلک بناء عقلائیا و جعل العمل به کالعمل بسائر الأمارات المعتبرة عندهم لا یخلو عن غموض، إلّا ان یقال ان عمل المتشرعة بالفتاوی من باب الطریقیة و الأماریة مع عدم کونها حائزا لشرائطها لکن سکوتها و عدم ردعها عن هذه السنة العملیة کاشف عن رضاه و ملازم عن جعل الشارع إیاها أمارة شرعیة مجعولة، فتأمل جیدا.
ثم انک قد عرفت ان ما هو الأقرب من هذه الوجوه، ما اخترناه من ان المناط هو إلغاء احتمال الخلاف، و (علیه) فهذا المناط موجود فی رأی الأعلم و غیره ضرورة ان العقلاء یعملون بقول المفضول عند عدم قول الفاضل، و هذا یدل علی کونه واجدا لملاکه کان الفاضل موجودا أولا، اتفق رأیهما أو اختلفا، و إلا لزم ان یکون عملهم فی حال عدم وجود الأعلم، فاقدا للمناط و هو باطل بالضرورة أو لزم ان یختص وجود المناط فیه بصورة خاصة و هو عدم وجود رأی الأعلم المخالف له و هو کما تری.
و تقدیم رأی الأفضل علی غیره عند التعارض لا یدل علی عدم کونه واجدا للملاک، بل هو من باب تقدیم إحدی الحجتین علی غیرها، مع کونها أمارة عقلائیة حجة فی حد نفسه لأجل موهومیة الخطاء فیه کما هو الملاک فی حجیة قول الأعلم.
ثم انه ینبغی البحث عن بناء العقلاء فی تقدیم رأی الأعلم بالمخالفة إجمالا أو تفصیلا، هل هو علی نحو اللزوم، أو من باب حسن الاحتیاط، لا یبعد الثانی، لکون الرأیین واجدین للملاک، و شرائط الحجیة و الأماریة، و احتمال أقربیة قول الأعلم لیس علی وجه یلزمهم علی التقدیم، و لذا تراهم، یراجعون المفضول من أهل الفن مع وجود الفاضل فی البلد معتذرین عن ذلک بأعذار لا یعدّ عذرا عند العقل و العقلاء من بعد طریقه و سوء خلقه، و نحو ذلک، مع علمهم بمخالفة أهل الفن فی تشخیصاتهم إجمالا و هذا یدل علی ان ترجیح الأفضل لیس علی حد اللزوم، و ترجیح رأیه أحیانا لا یدل علی لزومه، کما انه لو قدر واحد علی تحصیل إجماعهم فی موضوع لفعل، لا لطرد قول المفضول و الفاضل، بل لترجیح الاحتیاط المنجی علی کل حال، و (علیه) فمقتضی القاعدة هو الاحتیاط لدی التعارض و العلم بمخالفتهما تفصیلا أو إجمالا و ان لم یمکن فالتخییر لکونهما واجدین لما هو الملاک، و ان کان ترجیح قول الأفضل حقا.
و لکن التحقیق خلافه، فان الاعتماد علی قول المفضول مع معارضته لقول
الأفضل فی باب العمل بالتکالیف الصادرة من الموالی إلی العبید مشکل جدا فانه ربما یسامح الرّجل فی أغراضه الشخصیة و لا یصح ذلک فی أغراض المولی و موارد الاحتجاج، أضف إلی ذلک انه لم یحرز عمل العقلاء بقول المفضول مع وجود الفاضل فیما إذا اعلم مخالفتهما تفصیلا، بل إجمالا إذا کان علی نحو التنجیز کما إذا کان الأطراف محصورة بان یعلم مخالفة رأی المفضول لرأی غیره فی إحدی المسائل المعینة، و ما ذکرنا من ان العقلاء یترکون مراجعة الأفضل و یراجعون إلی غیره معتذرین فی هذا بأعذار غیر وجیهة، انما هو إذا لم یعلم مخالفتهما تفصیلا أو إجمالا علی الوجه المنجز مضافا إلی کون المقام من دوران الأمر بین التعیین و التخییر، مضافا إلی ان الأصحاب أرسلوه إرسال المسلمات، فتعین قول الأعلم لا یخلو عن قوة هذا بناء العقلاء بقی الکلام فی بیان حال الأدلة الشرعیة فلنذکر أدلة الطرفین.
استدل القائلون بجواز تقلید المفضول مع مخالفة رأیه لرأی الفاضل بوجوه:
منها: قوله تعالی: و ما أرسلنا قبلک الا رجالا نوحی إلیهم فاسألوا أهل الذّکر ان کنتم لا تعلمون (الأنبیاء- 7) مدعیا ان إطلاقها یشمل السؤال عن مطلق أهل الذّکر، فاضلا کان أو مفضولا، حصل التوافق بینهما أولا، خصوصا مع ندرة التساوی و التوافق.
و فیه أولا: انه لا یصح الاستشهاد بالآیة لما نحن فیه لا بحکم السیاق إذ لازمه کون المراد من أهل الذّکر، هو علماء الیهود و النصاری، و لا بحکم الروایات، فان مقتضی المأثورات کون الأئمة هم أهل الذّکر المأمور بالسؤال عنهم.
و ثانیا: ان الهدف من السؤال انما هو تحصیل العلم، لا القبول علی وجه التعبد کما هو یفصح عنه الجملة الشرطیة، و یؤیده ان الأمر بالسؤال، کان، لما یختلج فی أذهانهم من الشبهات حول الأصول و العقائد، (فحینئذ) یختص الآیة بالموارد التی یعتبر فیها تحصیل العلم، و معلوم ان السؤال عن واحد منهم لا یفید العلم، فلا محیص عن
القول بنفی الإطلاق عن الآیة و انه بصدد بیان ان طریق تحصیل العلم هو الرجوع إلی أهله من دون ان یکون له إطلاق بالنسبة إلی المسئول حتی یکون مقتضاه هو الرجوع إلی المفضول مع وجود الفاضل بل وزانها و زان قول القائل للمریض: ارجع إلی الطبیب، و اشرب الدواء لکی تصح، فی ان طریق تحصیل الصحة هو الرجوع إلی الطبیب، فلا إطلاق له لا من جهة الطبیب و لا الدواء بل یمکن ان یکون الآیة کالقول المزبور إرشادا إلی ما هو المرتکز فی أذهان العقلاء من لزوم الرجوع إلی العالم فقط، من دون إطلاق و لا تحمیل امر تعبدی من کفایة المفضول مع مخالفته للفاضل.
منها: قوله تعالی: و ما کان للمؤمنین ان ینفروا کافة فلو لا نفر من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فی الدین و لینذروا قومهم إذا رجعوا إلیهم لعلم یحذرون (التوبة: 122) و الاستدلال علی المقام یتوقف علی تمامیة أمور: الأول: وجوب النفر، الثانی: کون التفقه من الغایات المترتبة علیه لا من الفوائد الثالث:
انحصار التفقه فی الدین فی الأحکام الفرعیة الرابع: کون ما ینذر به من جنس ما تفقهوا فیه الخامس: کون المنذر کل واحد من النافرین، السادس: کون المنذر کل واحد من المتخلفین الباقین السابع. إثبات ان المراد من الحذر هو الحذر العملی، أی القیام علی العمل علی طبق ما حذروهم، الثامن. و التاسع: لزوم العمل بقول المنذر، حصل العلم من قوله أو لا خالف قول الغیر أولا، فلو تمت هذه المقدمات، أمکن للقائل الاستدلال بها قائلا بان مفاد الآیة، لزوم الحذر العملی من قول المنذر، مطلقا، فاضلا کان أو غیره وافق قول المفضول، قول غیره أولا.
لکن الکلام فی إثباتها، فان أکثرها غیر ثابت أو ثبت خلافه.
اما الأول: فیمکن منعه بمنع کون التفقه غایة للنفر بان یقال ان قوله و ما کان المؤمنون لینفروا کافة اخبار فی مقام الإنشاء أی لیس لهم النفر العمومی و إبقاء رسول اللَّه وحده فأمر بنفر طائفة للجهاد و بقاء طائفة عند رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله للتفقه فی الدین فلا یکون التفقه غایة للنفر.
و لکن الإنصاف عدم صحة ما ذکر لأن ظاهرها کون الآیة بصدد الاخبار عن
امر طبیعی، و هو ان نظام الدنیا و المعاش و ان کان یمنع عن نفر الجمیع، إلّا انه لما ذا لا ینفر عدة منهم للتفقه، فظاهرها هو کون الغایة من النفر، هو التفقه، هذا مع قطع النّظر عن الروایات، نعم یمکن الخدشة فی الباقی، فان دعوی کون ما ینذر به، من جنس ما یتفقه فیه، ممنوعة، لأن الإنذار ببیان الأحکام الشرعیة ضمنی، و هذا بخلاف الإنذار، بإیراد المواعظ، و بیان درجات أهل الجنة و درکات أهل النار فان ذلک یزعزع القلوب، و یملؤها من خشیة اللّه، فإذا خافوا یرشدهم عقلهم إلی تحصیل المؤمّن من العقاب، و لیس المؤمّن عنده إلّا العلم بشرائطه و أحکامه مقدمة للعمل بها و الحاصل ان النفر له غایتان: التفقه فی الدین، و إنذار القوم و موعظتهم، فللفقیه وظیفتان، فهم أحکامه و إنذار قومه بما أنذر اللّه به و لا دلیل علی کون ما أنذر من جنس ما تفقه فیه و لعل إلزام الفقیه علی إنذار قومه، لأجل کون الفقیه أعرف بحدود ما ینذر به، و شرائط الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، أضف إلیه ان لکلامه تأثیرا فی القوم، لعلوّ کعبه، و عظم مقامه لدیهم.
کما ان تخصیص التفقه فی الدین، بالفروع تخصیص بلا جهة، لأن الدین یطلق علی أصوله و عروقه کما فی قوله تعالی: ان الدین عند اللّه الإسلام و یظهر أیضا من الروایات عمومیته کما سیوافیک و علیه فلا یمکن القول بوجوب قبول قوله تعبدا لعدم حجیة قوله فی الأصول إلّا ان یقال ان الإطلاق مقید بإفادة العلم فی الأصول، بحکم العقل و الأدلة.
نعم ظاهر الآیة یعطی ثبوت الأمر الخامس، و هو کون المنذر کل واحد من النافرین إلّا انه یدل علی ان لکل واحد منهم إنذار القوم جمیعا، لا بعض القوم، کما هو مبنی الاستدلال (فحینئذ) یسقط الآیة عن الدلالة، لأنه ربما یحصل العلم بإنذار المنذرین جمیع القوم، و لا یدل علی وجوب القبول من کل واحد تعبدا و ان لم ینضم إلیه الآخرون، کما ان حمل الحذر علی قبول قول الغیر و العمل بمقتضاه، خلاف الظاهر، فانه ظاهر فی الحذر بمعنی الخوف القلبی الحاصل من إنذار الناذرین.
و العمدة انه لا إطلاق للآیة الکریمة ضرورة انها بصدد بیان کیفیة النفر و انه
إذا لا یمکن للناس النفر العمومی فلم لا ینفر طائفة منهم فانه میسور لهم و بالجملة لا یجوز لهم سدّ باب التعلم و التفقه بعذر الاشتغال بأمور الدنیا فان امر الدین کسائر أمورهم یمکن قیام طائفة به فلا بد من التفقه و الإنذار فلا إطلاق لها یدل علی وجوب القبول بمجرد السماع فضلا عن إطلاقها لحال التعارض، و الإنصاف انها أجنبیة عن حجیة قول المفتی و کذا عن حجیة قول المخبر بل مفادها و العلم عند اللّه تعالی انه یجب علی طائفة من کل فرقة: التفقه فی الدین و الرجوع إلی قومهم للإنذار بالمواعظ و البیانات الموجبة لحصول الخوف فی قلوبهم لعلهم یحذرون و یحصل فی قلوبهم الخوف من اللّه تعالی (فحینئذ) یدور رحی الدیانة و یقوم الناس بأمرها لا محالة.
هذا کله إذا قصرنا النّظر إلی نفس الآیة، و اما إذا لاحظنا الروایات الواردة فی تفسیرها فالامر أوضح فقد استدل الإمام فی عدة منها بها علی لزوم معرفة الإمام، و ان الإمام إذا مات لم یکن للناس عذر فی عدم معرفة الإمام الّذی بعده، اما من فی البلد فلرفع حجته و اما غیر الحاضر فعلیه النفر إذا بلغه، و فی روایة أخری یجب علی الناس الفحص عن الإمام إذا مات، بنفر طائفة منهم و ان النافرین فی عذر ما داموا فی الطلب و المنتظرین فی عذر حتی یرجع إلیهم أصحابهم و معلوم ان قول النافرین لیس بحجة فی باب الإمامة.
ثم ورد فی تفسیرها روایات أخر منها: ما تمسک الإمام بهذه الآیة فی بیان منافع الحج و ان فیه التفقه و نقل الروایات إلی الناس، و نشرها فی النواحی، منها: ما استدل به الإمام علی لزوم التفقه فقد روی علی بن حمزة قال سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول تفقهوا فی الدین فان من لم یتفقه فهو أعرابی ان اللّه یقول فی کتابه لیتفقهوا فی الدین إلخ، و منها ما فسر الإمام بها، الروایة المأثورة عن النبی:
اختلاف أمتی رحمة، فقال علیه السلام المراد، اختلافهم نحو الحدیث و ان اللّه تعالی یقول فلو لا نفر من کل فرقة منهم طائفة و هذه الطائفة من الروایات علی تسلیم إسنادها لا إطلاق و لا دلالة لها علی وجوب قبول قول الراوی بمجرد السماع فضلا عن شمولها لحال اختلاف فاضلة و
مفضولة کما لا یخفی.
و استدل القائلون بروایات منها: الروایة المنقولة عن تفسیر الإمام العسکری علیه السلام و لفظ الروایة مختلف جدا و نحن ننقلها عن تفسیر البرهان للمحدث البحرانی رحمه اللّه و أوردها فی تفسیر قوله تعالی: و منهم أمیون لا یعلمون الکتاب الا أمانی و ان هم الا یظنون (البقرة-) ما هذا لفظه: قال فقال رجل للصادق علیه السلام فإذا کان هؤلاء القوم لا یعرفون الکتاب إلّا بما یسمعونه من علمائهم- إلی ان قال- و هل عوام الیهود الا کعوامنا یقلدون علمائهم فان لم یجز لأولئک القبول من علمائهم لم یجز لهؤلاء القبول من علمائهم فقال علیه السلام فرق من جهة و استواء من جهة اما من حیث الاستواء فان اللّه قد ذم عوامنا بتقلیدهم علمائهم کما ذم عوامنا، و اما من حیث افترقوا، فلا قال: بیّن یا بن رسول اللّه قال علیه السلام ان عوام الیهود کانوا قد عرفوا علمائهم بالکذب الصراح و بأکل الحرام و الشناع بتغییر الأحکام عن واجبها بالشناعات و العنایات- إلی ان قال- فلذلک ذمهم لما قلدوا من قد عرفوا انه لا یجوز قبول خبره و لا تصدیقه- إلی ان قال- کذلک عوام أمتنا إذا عرفوا من فقهائهم الفسق الظاهر و العصبیة الشدیدة و التکالب علی حرام الدنیا و حرامها ... فمن قلد من عوامنا مثل هؤلاء الفقهاء هم مثل الیهود الذین ذمهم اللّه تعالی بالتقلید بفسقة فقهائهم فاما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه، حافظا لدینه مخالفا علی هواه مطیعا لأمر مولاه فعلی العوام ان یقلدوه، إلخ دل بإطلاقه علی جواز تقلید المفضول وافق قوله، قول الأفضل أولا.
و فیه: أولا مع کونه ضعیف السند انه لا إطلاق له و انه لیس بصدد البیان من هذه الجهة حتی یتمسک بإطلاقه إذا الکلام قد سبق لبیان الفرق بین علمائنا و علمائهم لا لبیان لزوم التقلید للعوام حتی یؤخذ بإطلاقه فی صورتی وجود الأفضل و عدمه و موافقتها و عدمهما و ثانیا. ان ظاهر الحدیث صحة التقلید فی الأصول و العقائد إذا أخذوها عمن
هو صادق فی حدیثه، غیر متجاهر بفسقه، و لا متکالب فی أمور الدنیا، و ان مذمة الیهود لیس لأجل انهم قلدوا علمائهم فی أصول دینهم، بل لأجل انهم قلدوا علماء لیس لهم أهلیة و (علیه) فلو قلد عوام المسلمین عالما صائنا لنفسه حافظا لدینه إلخ فیما کان الیهود یقلدون فیه من الأصول و العقائد، لما کان به بأس، و هو باطل بضرورة الدین و إخراجها عن مصب الحدیث، إخراج المورد المستهجن، و توهم ان الیهود کانوا یقلدون فی أصول عقائدهم علمائهم، لکن کان یحصل لهم العلم من أقوالهم، لحسن الظن بهم، فلیکن تقلید عوامنا علی علمائهم فی الأصول کذلک، مدفوع بأنه خلاف تنصیص الروایة حیث قال و ان هم الا یظنون ما تقول رؤساؤهم من تکذیب محمّد صلی اللّه علیه و آله فی نبوته إلخ أضف إلیه انه لو کان حصل لهم العلم من أقوال علمائهم لما کان لهم ذم و لا محذور ...
«و بالجملة» ان مصب البحث فیها انما هو فی التقلید الظنی، فی الأصول و العقائد، بترخیص قسم و هو التقلید عمن له صیانة و حفاظة، و المنع عن آخر، و الالتزام بجوازه فیها غریب جدا.
و منها: صدر المقبولة أعنی: انظروا إلی رجل روی حدیثنا .... فان إطلاقها یعم الشبهات الحکمیة، کما یعم رأی الفاضل و المفضول، اختلفا أو اتفقا، خرج عنه مورد واحد، و هو اختلاف الحکمین، فقد نصّ الإمام فیه بالاخذ بقول الأفقه، و بقی الباقی تحت إطلاقه، و (فیه) ان مصبها القضاء و الحکومة، فلا ارتباط لها بباب التقلید، و لا یجوز التمسک بصدرها علی جواز تقلید المفضول و لا بذیلها علی لزوم تقلید الأعلم عند المخالفة، و اما حدیث تنقیح المناط فسیأتی جوابه فی البحث عن المشهورة.
و منها: المشهورة المتقدمة: اجعلوا بینکم رجلا قد عرف حلالنا و حرامنا فانی قد جعلته علیکم قاضیا .... بتقریب ان حجیة قضائه فی الشبهات الحکمیة یدل علی حجیة فتواه فی غیر القضاء، بالملازمة العرفیة أو بإلغاء الخصوصیة، أو بتنقیح المناط، أو بان قوله علیه السلام فی المقبولة: فإذا حکم بحکمنا إلخ، ظاهر فی إلغاء احتمال الخلاف عن فتوی الفقیه، إذ لیس المراد علم المترافعین بان الرّجل حکم بحکم الأئمة، و انی لهم ذلک، بل المراد جعل فتواه طریقا إلی حکمهم و رأیهم علیهم السلام و هذا
معنی حجیة فتواه: فی نفسه قبل قضائه فیؤخذ بإطلاقه فی موارد تخالف الفاضل و المفضول.
و فیه: ان المشهورة و المقبولة لا تدلان علی حجیة الفتوی حتی یؤخذ بإطلاق الحجیة فی موارد الاختلاف، اما إلغاء الخصوصیة فانما یتحقق فیما إذا لم یکن الحکومة فی نظر العرف ذات خصوصیة، غیر موجودة فی الفتوی لأجلها جعل الشارع حکم الحاکم نافذا و الخصوصیة واضحة فان رفع الترافع و التشاجر، بین المترافعین لا یحصل إلّا بفصل حاکم ثالث، نافذ حکمه، و لا یتحقق الفصل الا به غالبا، لا بالأمر بالاحتیاط و لا بالتصالح، و اما العمل بفتوی الفقیه فی موارد الاحتیاج إلیها، فربما یکون المطلوب درک الواقع علی الوجه الأتم، أو ببعض مراتبه إذا تعذر الاحتیاط و لا یکون العمل بقول الفقیه مطلوبا. فدعوی التلازم بین الحجیتین أو إلغاء الخصوصیة ضعیفة جدا.
و مثله دعوی تنقیح المناط القطعی، نعم قوله: فإذا حکم بحکمنا، و ان کان یشعر بإلغاء احتمال الخلاف فی فتواه، لکنه یقتصر علی محله (الحکومة و القضاء) فقط و إسراؤه إلی محل آخر یحتاج إلی دلیل آخر.
و منها: التوقیع الرفیع: و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجة اللّه علیهم (الوسائل باب 11- 10) بتقریب ان قوله اما الحوادث، أعم من الشبهات الحکمیة، و ان معنی قولهم فانهم حجتی، هو حجیة أقوالهم و آرائهم إذ لا محصل لجعل الحجیة لرواة الأحادیث بما هم رواة ما لم یصرف إلی حجیة ما یروونه و ینقلونه، و قد تقدم منا ان أهل الروایة، کانوا أصحاب الآراء و الفتاوی أیضا و کان الفتاوی تلقی بصورة الروایة و یرشد إلی ذلک قوله: و انا حجة اللّه فان الحجة قول الإمام و فعله و تقریره لا نفسه، و حمله علی حجیة الأحادیث المنقولة عنهم بواسطتهم، خلاف الظاهر و فیه: بعد تسلیم هذه المقدمات ان التوقیع مقطوع الصدر لأنّ قوله: و اما الحوادث، بصدد الجواب عن سؤال حذف فیه، و من المحتمل ان یکون السؤال راجعا إلی القضاء و فصل الترافع، فینحصر حجیة رأیهم فیه دون الفتوی
فضلا عن ان یؤخذ بإطلاقه مضافا إلی ضعف سنده. منها: ما رواه الکشی بسند ضعیف عن أحمد بن حاتم بن ماهویه قال کتبت إلیه یعنی أبا الحسن الثالث: أسأله عمن آخذ معالم دینی و کتب أخوه أیضا بذلک فکتب إلیهما: فهمت ما ذکرتما فاصمدا فی دینکما علی کل من فی حبنا و کل کثیر القدم فی أمرنا فانهما کافوکما إن شاء اللّه و فیه: ان الروایة تعطی ان الرجوع إلی العالم کان ارتکازیا له غیر انه کان یتطلب الشخص الّذی لا بدّ له من الرجوع إلیه، کما هو الحال فی أکثر الروایات الواردة.
فان قلت: ما ذکر من الجواب لا یضر، فان الغرض نفی لزوم الرجوع إلی الفاضل، و هو حاصل لأن الإمام لم یذکر من شرائط من یرجع إلیه، کونه أفقه أو اعلم، و اکتفی بما ذکر من الشروط قلت: بعد کون الجواب بعد الفراغ عن ارتکازیته و الارتکاز هو الرجوع إلی الأعلم لا وقع لهذا الإشکال.
و هاهنا: روایات کثیرة نقلها الکشی و غیره و فیها الصحیح و غیره فیظهر منها ان رجوع الناس إلی الفقهاء لأخذ معالم دینهم الّذی هو عبارة أخری للتقلید کان متداولا، و یستفاد منها أمور أخر کما سننبه علیه بعد نقل بعضها و إلیک نصوصها.
1- صحیحة ابن أبی یعفور قال قلت: لأبی عبد اللّه علیه السلام انه لیس کل ساعة ألقاک و لا یمکن القدوم و یجیء الرّجل من أصحابنا فیسألنی و لیس عندی کل ما یسألنی عنه فقال: ما یمنعک عن محمد بن مسلم الثقفی فانه سمع من أبی و کان عنده وجیها.
2- روایة شعیب العقرقوفی: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام ربما احتجنا ان نسأل عن الشیء فممن نسأل قال علیک بالأسدی یعنی أبا بصیر.
3- روایة عبد العزیز بن المهتدی و الحسن بن علی بن یقطین جمیعا عن الرضا علیه السلام قال قلت له: لا أکاد أصل إلیک فی کل ما احتاج إلیه فی معالم دینی أ فیونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه ما احتاج إلیه معالم دینی فقال: نعم.
4- روایة معاذ بن مسلم قال: قال لی أبو عبد اللّه علیه السلام بلغنی انک تقعد فی الجامع فتفتی الناس قلت نعم إلخ و غیرها مما مرّ بعضها.
یستفاد من تلک الروایات أمور: الأول: تداول رجوع الناس إلی الفقهاء لأخذ معالم دینهم بالاستفتاء عنهم، و قد مرّ توضیح ذلک الثانی: جواز رجوع الفقیه إلی الأفقه إذا لم یکن له طریق إلی الواقع، کما ارجع الإمام الفقیه ابن أبی یعفور إلی الأفقه منه أعنی محمد بن مسلم الثقفی کما مر، و ما أوضحنا حاله من انه یحرم علی من له قوة الاستنباط الرجوع إلی الغیر و ان تمام الموضوع لعدم جواز الرجوع وجود نفس تلک القوة، لا ینافی مع ما ذکر فی الروایة لأن ما ذکرنا انما فیما إذا کان للجاهل القادر علی الاستنباط طریق إلی الواقع کما فی هذه الأعصار، حیث جاءت الروایات مدونة و مجتمعة فی الأصول و الجوامع، و اما إذا لم یکن له طریق إلی الواقع لأجل تشتت الروایات و عدم تدونها فی جامع أو جوامع، کعصر ابن أبی یعفور، فلا مناص إلی الرجوع الا إلی الأفقه، مع احتمال ان رجوع ابن أبی یعفور إلی الثقفی لأخذ الحدیث غیر انه کان له النّظر و الاجتهاد فیما یسمعه. الثالث: انه یجوز الرجوع إلی الفقیه مع وجود الأفقه، لکن یمکن ان یقال: ان الرجوع إلی الفقیه مع وجود الأفقه، لعله کان لأجل عدم التمکن منه، کما یظهر من نفس الروایات علی ان البحث انما هو فیما إذا علم تخالفهما فی الرّأی تفصیلا أو إجمالا، و استفادة جواز الرجوع إلیه فی هذه الحالة مشکل، لعلة الاختلاف بین فقهاء الأصحاب فی تلک الأعصار فان المراجع فی تلک الروایات کانوا بطانة علوم الأئمة و مهبط أسرارهم، کما أوضحنا حالها فتلخص انه لم یقم دلیل علی جواز الرجوع إلی المفضول مع وجود الفاضل و عرفت ان مقتضی الأصل عدم الجواز.
استدل القائلون به بوجوه: منها: الإجماعات المنقولة التی لا قیمة لها فی مثل تلک المسألة العقلیة التی تضاربت فیها الأقوال و الآراء مع تراکم الأدلة و منها الاخبار التی منها المقبولة، و قد عرفت ان القائل بجواز الرجوع إلی المفضول تمسک بإطلاق صدرها و القائل بتعین الفاضل تمسک بما فی الذیل من نفوذ حکم الأفقه عند تعارضه مع حکم الفقیه، فنفوذ حکمه متعینا یستلزم لنفوذ فتواه کذلک فی المسألة
فیتعدی إلی غیرها بإلغاء الخصوصیة أو القطع بالملاک لا سیما مع تناسب الأفقهیة و الأصدقیة فی الحدیث لذلک من المرجحات و فیه: ان ملاک التقدم فی المقبولة انما هو الصفات الأربعة بحکم و أو العطف لا الأفقهیة فقط و (علیه) فلا یکون تلک ملزمة بمجردها و ما استظهره الشیخ الأعظم فی رسالة التعادل و التراجیح من ان الراوی بعد ما سمع المرجحات الأربعة عن الإمام سئل عن صورة التساوی، و لم یسأل عن صورة وجود بعض منها دون بعض و هذا یکشف عن ان المرجح کل واحد منها مستقلا، لا مجتمعا غیر ظاهر و لا کاشف عما ادعاه، أضف إلیه ان التلازم انما هو بین نفوذ الحکم و حجیة فتواه لا بین عدم نفوذه، و عدم حجیة فتواه، لأن سلب المرکب أو ما بحکمه انما هو بسلب بعض اجزائه فعدم نفوذ حکم غیر الأفقه، یمکن ان یکون لأجل عدم کون حکمه فاصلا، و یمکن ان یکون لعدم حجیة فتواه، و نفی الأخص لا یدل علی نفی الأعم، و عدم جواز أخذه فتواه فی المقام لا یدل علی سلب الحجیة عن فتواه، بل لعدم کون فتواه فاصلا و رافعا للترافع، بل الفتوی مطلقا و ان کان فتوی الأعلم، لیس بفاصل بل الفاصل هو الحکم.
و جعل الأفقهیة علة تامة لتقدیم قضاء اعلم الحکمین، مما یحتاج إلی الدلیل مع احتمال ان یکون للقضاء دخلا فی تقدیم قضائه فان مرکز القضاء غالبا هی النوامیس و الحقوق، و من المحتمل ان الشارع لاحظ فیها جانب الاحتیاط فحکم بنفوذ حکم الاعلم دون غیره، لأقربیته إلی الواقع، و لکنه أطلق القول فی أخذ الفتوی فی أحکامه و شرائعه إرفاقا للناس و توسعة علیهم و معه کیف یمکن القول بکون الأفقهیة علة تامة، و أوضح من ذلک فسادا إلغاء الخصوصیة أو القطع بالملاک کما لا یخفی.
و استدل القائلون أیضا بوجه آخر دارج فی کلامهم، و هو ادعاء أقربیة قول الاعلم للواقع، قائلا ان نظر الفقیه طریق محض إلی الواقع کنظر غیره، من غیر فرق بین الأحکام الواقعیة الأولیة أو الثانویة و الاعذار العقلیة و الشرعیة، فإذا کان قوله اقرب، لزم الأخذ به فی مقام إسقاط التکالیف و إقامة الاعذار، و لو جاز الأخذ بغیره أیضا لزم موضوعیته «انتهی».
و فیه: منع الصغری لأن فتوی غیر الأفضل ربما یکون اقرب من فتوی الأفضل لموافقته لفتوی من هو أفضل منه ممن مات أو لفتوی الأعلم من الاحیاء إذا لم یجز تقلیده لفقد شرط من شروطه، ربما یکون فتوی غیر الأعلم موافقا لفتوی الباقین من الفقهاء و یکون الأعلم متفردا فی رأیه فی الاحیاء.
و یظهر من بعض الأعیان المحققین فی تعلیقته، خلاف ما ذکرنا حیث قال: ان حجیة الفتوی لیس لأجل مطلق الظن بحکمه تعالی و لذا لا یجوز عمل العامی بظنه بل لأجل انه خصوص ظن حاصل من فتوی المجتهد المستند إلی حجة قاطعة للعذر فما هو الحجة عقلا أو شرعا هو الظن الخاصّ دون الفرق بما أفتی به المجتهد و ان لم یحصل من فتوی المجتهد (و علیه) فدعوی الفرق بین الأقربیة الداخلیة و الخارجیة فی کمال القوة و اما الظن الحاصل من موافقة فتوی الحی المفضول للأفضل من الأموات فحیث انه متقوم بفتوی من لا حجیة لفتواه فهو کالظن الحاصل من سائر الأمارات الغیر المعتبرة، و اما الأقوائیة الحاصلة من مطابقة فتوی المفضول لغیره من الاحیاء فهی غیر مسلمة إذا المطابقة لا محالة لوحدة المدرک و تقارب إنظارهم و أفکارهم فالکل فی قوة نظر واحد و لا یکشف توافق آرائهم عن قوة مدارکهم من مدرک الأفضل و إلا لزم الخلف لفرض أقوائیة نظر الأفضل من غیره فی مرحلة الاستنباط بجمیع جهاته، و منه یعرف فساد قیاس المورد بالخبرین المتعارضین المحکی أحدهما بطریق متعددة دون الآخر، إذ لیست الحکایات المتعددة بمنزلة حکایة واحدة فلا محالة یوجب کل حکایة الظن بصدور شخص هذا الکلام من الإمام علیه السلام و لا یلزم منه الخلف کما کان یلزم فیما نحن فیه (انتهی بنصه و فصه).
و فیه: ان المقصود فی منع الصغری انما هو رد أقربیة فتوی الأفضل إلی الواقع عن غیره و هذا یحصل بتوافق رأی المفضول للأعلم من الاحیاء الغیر الصالح للرجوع أو توافقه لباقی الفقهاء و تفرد الأفضل و ما ذکره من ان هذا التوافق من الظنون الحاصلة من الأمارات الغیر المعتبرة لا یصلح لرده و انما یصلح لرد دعوی تقدم قول المفضول فی مقام الاحتجاج و هو خارج عما نرتئیه کما لا یخفی و بذلک یسقط کل
ما أفاده فی صدر کلامه، فان المقصود رد أقربیته فقط.
و اما إنکار أقربیة قول المفضول إذا وافق جل الفقهاء و تفرد الأفضل برأیه علی نحو الّذی ذکره، فمنظور فیه، لأن اتفاق آراء أهل الفن علی امر واحد یوجب سلب الاطمئنان عما یخالفه، و لا یبقی له وثوق أصلا، و لا یجری أصالة عدم الغفلة و السهو فی اجتهاده، و ما أفاد من ان اتفاقهم لا یکشف عن قوة مدارکهم، لکون الکل بمنزلة نظر واحد، غریب جدا و مثله ما أفاد من انه لو کشف عن قوة مدارکهم لزم الخلف لفرض أقوائیة نظر الأفضل عن غیره فی مرحلة الاستنباط، فان المسلم انما هو أقوائیة نظر الأفضل عن المفضول فقط لا عن جل الفقهاء، أو الاعلم الّذی لا یجوز تقلیده لمانع من الموانع.
ثم انه یمکن منع الکبری: أعنی انه یجب الأخذ بالأقرب جزما عند المعارضة بان ادعاء تعین الرجوع إلی الأقرب، یتوقف علی إدراک العقل لزوم الأخذ به و تعینه إدراکا جزمیا قطعیا لا یحتمل خلافه، بحیث لو ورد دلیل علی خلافه من الشرع لأوّله أو طرحه، و انی للعقل هذا الإدراک، إذ للشارع ترخیص الرجوع إلی المفضول إذا رأی مفسدة فی تعین الرجوع إلی الأفضل أو رأی مصلحة فی توسعة الأمر علی المکلفین کما هو الواقع فی جواز العمل بقول الثقة و ترک الاحتیاط، من دون ان یستلزم ذاک الترخیص و الرجوع إلی المفضول موضوعیته کما ادعاه المستدل نعم لو وقف العقل علی لزوم إحراز الواقعیات و إدراک عدم رضاء المولی بترکها، لحکم بلزوم العمل بالاحتیاط و عدم جواز العمل بقول الفاضل و الأفضل، من غیر فرق بین لزوم العسر و الحرج و اختلال النظام و عدمه.
و الحاصل: انه لا یتسنی للعقل الحکم البات بتعین الرجوع إلی الأقرب مع احتمال ورود تعبد من الشارع بالترخیص فی الرجوع إلی الفاضل و المفضول، و مع هذا الاحتمال و لو کان ضعیفا، لا مساغ لادعاء القطع بتعین الأخذ به و توهم عدم وجود ذاک الاحتمال، لا یخلو عن مکابرة.
ثم ان بعض الأعیان المحققین قد صحح الکبری فی تعلیقته و نحن ننقل ملخص
کلامه فقال: ان أرید ان القرب إلی الواقع لا دخل له أصلا فهو خلاف الطریقیة الملحوظة فیها الأقربیة إلی الواقع، و ان أرید ان القرب إلی الواقع بعض الملاک و ان هناک خصوصیة أخری تعبدیة فهو غیر ضائر بالمقصود لأن فتوی الأفضل و ان کانت مساویة لفتوی غیره فی تلک الخصوصیة التعبدیة، إلّا انها أقوی من غیرها، من حیثیة القرب الّذی هو بعض الملاک فان الأرجح لا یجب ان یکون أقوی من غیره من جمیع الجهات، هذا إذا کانت الخصوصیة التعبدیة مما یتقوم به الملاک أو کانت جزء المقتضی و اما ان کانت شرطا لتأثیر القرب إلی الواقع فی جعل الأمارة حجة فالامر أوضح إذ العبرة فی التقوّی و الضعف بحال المقتضی دون الشرط، و منه یظهر فساد القیاس بمثل البصر و الکتابة إذا اعتبرا فی القاضی فانه لا یترجح الأقوی بصرا أو الأجود خطا علی غیره فکذا هنا وجه الفساد ان المعرفة فی الإفتاء هو الملاک و المقتضی للحجیة فیؤثر قوته فی رجحانه و تقدمه بخلاف البصر و الکتابة فانها شرائط و المقتضی لتعینه علمه بموازین القضاء مضافا إلی ان المراد بالأعلم ان کانت أقوی معرفة بحیث لا تزول بتشکیک المشکک لقوة مبنی عرفانه فالامر کما فی البصر و الکتابة فان المطلوب أصل وجودهما لا قوتهما فکذا المعرفة و لا أثر لقوة المعرفة، و اما ان کان المراد بالأعلم من کان أحسن استنباطا من غیره (فحینئذ) لا مجال للقیاس فان الاعلم بهذا المعنی أکثر إحاطة بالجهات الموجبة للاستنباط المغفولة عن غیره لقصور نظره، فمرجع التسویة بین الأعلم و غیره إلی التسویة بین العالم و الجاهل لقصور نظر غیره عما وصل إلیه الأفضل.
و هذا وجه آخر لتعین الأعلم و ان لم نقل بأقربیة فتواه إلی الواقع و لم نقل بان الملاک کلا أو بعضا هو القرب إلی الواقع، فان فتوی الأعلم أوفق بمقتضیات الحجج الشرعیة و العقلیة لبلوغ نظره إلی ما لم یبلغ نظر غیره لفرض الأعلمیة فیکون بإضافة إلی غیره کالعالم بالإضافة إلی الجاهل، فیتعین فی مقام إبراء الذّمّة، و ان التسویة بینهما کالتسویة بین العالم و الجاهل انتهی کلامه.
و فی کلامه مواقع للنظر نشیر بوجه الإجمال إلی مهماتها.
منها: ان الخصوصیة التعبدیة المحتملة، لا یلزم ان یکون جزء المقتضی و
لا شرطه حتی یرد ما ذکره: بل یحتمل ان یکون مانعا عن تعین الرجوع إلی الأفضل اما لفساد فی تعینه أو لتوسیع الأمر علی المکلفین، کما فی العمل بقول الثقة و عدم لزوم العمل بالاحتیاط، من دون استلزام ذلک کون العمل به من باب الموضوعیة لا الطریقیة.
منها: ان تفسیر الأعلم بالأحسن استنباط و کونه أقوی نظرا عن غیره تعبیر آخر عن أقربیة رأیه و نظره إلی الواقع فما أفاد من ان هذا وجه آخر لتعین الأعلم و ان لم نقل بأقربیة فتواه إلی الواقع، لا یخلو من تدافع.
منها: ان ما ذکره من ان التسویة بین الفاضل و الأفضل یرجع إلی التسویة بین العالم و الجاهل، یستلزم قبح الرجوع إلی المفضول عقلا بل امتناعه، و لا أظن أحدا یلتزم به، و قد تقدم ان جواز الرجوع إلیه لیس لأجل التسویة بینها، بل لمصالح أخر لتوسیع الأمر علی المکلفین أو لوجود الفساد فی تعینه علی ما تقدم.
ثم: ان هاهنا وجوها أخر استدلوا بها علی لزوم تقلید الأعلم، من کون المقام من قبیل دوران الأمر بین التخییر و التعیین، أو بناء العقلاء علی الرجوع إلی الأعلم عند الاختلاف و قد مرت الإشارة إلیها فافهم.
فتلخص: من هذا البحث انه لم یقم دلیل علی لزوم تقدیم رأی الأعلم الا الأصل المشار إلیه فی صدر البحث، مع إمکان منعه أیضا فی الأمثلة المتقدمة أی فیما إذا کان رأی غیره موافقا لرأی الأعلم من الأموات و الاحیاء إذا کانوا فاقدین لبعض شرائط أخذا لفتوی منهم، و فیما إذا کان رأی غیر الأعلم موافقا لرأی عامة الفقهاء من الماضین و الحاضرین، و کان الأعلم وحیدا فی رأیه، فان المقام یصیر من قبیل دوران الأمر بین التخییر و التعیین، لا تعیین الأعلم، و الأصل فیه التخییر، اللهم إلّا ان یقال ان تعین غیر الأعلم فی هذه الأمثلة غیر محتمل حتی یدور الأمر بین ما ذکر، لتسالم الأصحاب علی خلافه فیدور الأمر (ح) بین التعیین و التخییر فی عامة الموارد، و الحکم فیه هو الأخذ بالقدر المتیقن و هو الأعلم.
هذا إذا علم المخالفة تفصیلا و إجمالا، و اما إذا کانت محتملة فلا یبعد التخییر
و علیه السیرة، و یمکن استفادة ذلک مما تقدم من الروایات فلاحظ.
و مقتضی القاعدة تساقطهما و الرجوع إلی الاحتیاط أو الرجوع إلی القواعد الأخر لو أخل الاحتیاط بالنظام أو أوجب العسر و الحرج، غیر ان المتسالم عند الأصحاب هو التخییر بینهما. نعم یظهر من شیخنا العلامة- أعلی اللّه مقامه- کون التخییر مقتضی الأدلة، و ان أدلة حجیة رأی الفقهاء تشمل حال التعارض و غیره بخلاف أدلة حجیة قول الثقة فانها تختص بغیر تلک الحال قال فی توضیح ذلک: الفرق بین البابین: ان ما هو الموضوع للحجیّة فی باب الروایات، انما هو طبیعة خبر الثقة علی نحو الوجود الساری، إذ لا معنی لحجیة خبره علی نحو صرف الوجود، لأن الغرض قائم بحجیة خبر الثقة علی النحو العام الاستغراقی و لا یفید صرف وجود الخبر فی الفقه أصلا، و (علیه) فلا یعقل جعل الحجیة التعیینیة فی المتعارضین کما لا یمکن جعل الحجیة التعیینیة فی غیر موارد التعارض، و التخییریة فیها، بدلیل واحد، فلا مناص عن إنکار الإطلاق، و هذا بخلاف الموضوع فی حجیة قول الفقهاء، فان ما هو الموضوع انما هو طبیعة قول الفقیه علی نحو صرف الوجود، لأن الغرض قائم بقول کل واحد من الفقهاء علی هذا النحو، و لا معنی لجعل الحجیة لقول عامة الفقهاء علی نحو الطبیعة الساریة بان یکون المکلف ملزما لتحصیل رأی الفقهاء فی کل واقعة بل یکون الرجوع إلی فقیه واحد فی عامة ما یحتاج إلیه، فإذا کان المأمور به هو صرف الوجود، فلا إشکال فی شمول إطلاق جعل الحجیة لحال التعارض و غیره، فإذا أخذ برأی واحد من الفقهاء فقد أطاع و امتثل.
فظهر من ذلک: ان إطلاق قوله علیه السلام فی التوقیع: و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة أحادیثنا، و ما فی خبر أحمد بن حاتم بن ماهویه الماضی: فاصمدا فی دینکما إلی کل مسن فی حبنا، و غیرهما من عمومات حجیة رأی الفقهاء شامل حال التعارض و غیره، فإذا أخذ بآراء واحد من الفقهاء فقد أطاع الأمر الوارد.
و فیه: ان ما ذکره (أعلی اللّه مقامه) مصحح إمکان الأخذ بالإطلاق فی الباب لو وجد، دون باب حجیة قول الثقة، لکنه فرع وجود دلیل یصح الاتکال علیه، و قد أوردنا کثیرا من هذه العمومات التی استدل بها علی حجیة رأی الفقیه، عند البحث عن لزوم تقدیم رأی الأعلم و عرفت انها بین ما لا یصح سندا أو دلالة و ما أشار إلیه من التوقیع، قد عرفت إجماله، و اما قوله علیه السلام: فاصمدا فی دینکما ... فقد أوعزنا فیما مضی: ان الظاهر مفروغیة لزوم الرجوع إلی أحد من العلماء عند السائل، کما یشیر إلیه قوله. عمن آخذ معالم دینی، غیر انه کان یتطلب من الإمام تعیین ذلک المرجع، کما ارجع غیر واحد من السائلین إلی افراد معینة، من أبی بصیر و محمّد بن مسلم و زکریا بن آدم، فضرب الإمام قاعدة کلیة، حتّی یأخذها مقیاسا و قال: إلی کل مسن فی حبنا، کثیر القدم فی أمرنا، کنایة (1)عمن له معرفة تامة بأمور الإمامة، و قدم صدق و راسخ فی أبوابهم، حتی یوجب الطمأنینة و الوثوق بما ینقل و یفتی و (علیه) فترک الإمام علیه السلام ما هو الشرط الأساسی أعنی الفقاهة لکونه مفروغ الوجود عند السائل و المسئول و ترکه علی ارتکازه، فلیس هو بصدد إعمال التعبد و الإرجاع إلی الفقهاء حتی یؤخذ بإطلاقه. بل بصدد بیان القیود الأخر.
و لو سلم کونه بصدد إرجاعه إلی الفقهاء، لکنه لیس فی مقام البیان، بل وزانه وزان قول الناصح المشفق لصدیقه المریض یجب علیک الرجوع إلی الطبیب و شرب الدواء، إلی غیر ذلک من العبائر التی لیس القائل إلّا بصدد بیان الحکم علی نحو الإهمال فتلخص انه لیس للأدلة إطلاق لحال التعارض.
و ربما یستدل له بالروایات العلاجیة کموثقة سماعة عن أبی عبد اللّه علیه السلم
1) الظاهر: انه کنایة عن مزاولته و ممارسته بأخبارهم، حتی یکون بطانة لأسرارهم و یعرف الصحیح عن الزائف- المؤلف.
قال سألته عن رجل اختلف علیه رجلان من أهل دینه فی امر کلاهما یرویه، أحدهما یأمر بأخذه و الآخر ینهاه عنه کیف یصنع، قال: یرجئه حتی یلقی من یخبره فهو فی سعة حتی یلقاه.
بتقریب ان المراد من تخالفهما، لیس التخالف فی نقل الروایة من دون جزم بمفاده، بل نقله علی وجه جاز العمل بمنقوله، مصدقا مفاده و هو مساوق للفتوی، و یشهد له قوله أحدهما یأمر بأخذه ... فان الأمر بالاخذ، لیس إلّا دعوة المخاطب إلی أخذه معتقدا صحته و هو عبارة أخری عن الفتوی، فالروایة صریحة فی الفتوی أو ظاهرة فیها، و من ذلک یعلم انه یمکن التمسک بعامة الروایات الآمرة بالتخییر عند تعارض الروایات فی المقام بإلغاء الخصوصیة، فان اختلاف الفقیهین، یرجع إلی اختلاف الروایة و اختلاف نظرهما فی الجمع و الترجیح هذا.
و لکن ما ذکر من التقریبین لا یسمن و لا یغنی، بل الأول علی خلاف المطلوب أدل، فان الاستدلال بالموثقة مبنی علی حمل قوله علیه السلام فهو فی سعة حتی یلقاه، علی جواز العمل بالخبرین، حتی یلاقی من یخبره، بالحکم الواقعی و لکن هذا مخالف بما ذکره الإمام قبله یرجئه حتی یلقی من یخبره فان معنی الإرجاء انما هو تأخیر الواقعة و عدم العمل بشیء منهما، فیصیر قرینة علی ان قوله: فهو فی سعة إلخ انه فی سعة فی ترک الحکم الواقعی، و معذور فیه، إذا کان مقتضی الأصول التی رجع إلیها مخالفا للحکم الواقعی، فهو علی خلاف المطلوب أدل.
و اما ادعاء إلغاء الخصوصیة، فهو أضعف، لمنع کون الاختلاف بین الفقیهین مستندا إلی اختلاف الحدیثین، بل لاختلافهما علل شتی، مع تحقق الفرق الواضح بین اختلاف الاخبار، و اختلاف الآراء أضف إلی ذلک انه لو صح العمل باخبار التخییر فی المقام، لزم العمل باخبار المرجحات، فیرجح بما ذکر فی الروایات من الوجوه المرجحة مع انه لم یقل به أحد.
علی انک قد عرفت منا فی باب التعادل و التراجیح ان ما ادعاه الشیخ الأعظم من تواتر اخبار التخییر أو استفاضته، غیر صحیح بل لم نجد روایة حائزة شرائط الحجیة
دالة علی التخییر.
فخلاصة هذا البحث: ان مقتضی الأصل فی الآراء المتضاربة بین المتفاضلین و المتساویین، هو العمل بالاحتیاط أو الأخذ بأحوط الأقوال إلّا انه یظهر من الأصحاب تسالمهم علی عدم وجوبه، فیلزم الأخذ برأی أعلمهما فی المتفاضلین لدوران الأمر بین التعیین و التخییر، مضافا إلی تسالمهم علیه، و ان لم یکن فیما بأیدینا من الأدلة الشرعیة منه عین و لا أثر، و قد عرفت حال الأدلة الشرعیة، کما انه یکفی الأخذ برأی أحدهما علی التخییر فی المتساویین لتسالمهم علیه، و ان لم یوجد علیه دلیل نقلی کما تقدم.
المشهور اشتراط الحیاة فی المفتی، و قد ادعی علیه الإجماع و نسب إلی بعضهم عدمه و ربما یفصل بین الابتدائی و الاستمراری، و قد اعتمد القائلون بالجواز بالاستصحاب و قرّروه بوجوه منها: کان الأخذ بفتوی المجتهد الفلانی فی حال حیاته جائزا و الأصل بقائه بعدها، منها: انه کان جائز التقلید فی زمن حیاته، فیستصحب بعد موته، منها: ان لکل مقلد جواز الرجوع إلیه فی زمان حیاته، و الأصل استمراره، إلی غیر ذلک من الوجوه التی ترجع إلی وجه.
و رد بوجهین الأول: ان جواز الرجوع لکل بالغ عاقل ان کان بنحو القضیة الخارجیة بمعنی ان کل مکلف کان موجودا فی زمانه جاز له الرجوع إلیه فلا یفید بالنسبة إلی الموجودین بعد حیاته فی الأعصار المتأخرة و یختص الدلیل بمن أدرک حیاته مکلفا و ان کان بنحو القضیة الحقیقیة أی کل من وجد فی الخارج و کان مکلفا فی کل زمان کان له تقلید المجتهد الفلانی فان أرید إجراء استصحاب التنجیزی فلا یمکن لعدم إدراک المتأخرین زمان حیاته فلا یقین بالنسبة إلیهم، و ان کان بنحو التعلیق أی لو کانوا موجودین فی حیاته، کان لهم ذاک الحکم، فهو محل منع علی ما تقرر فی محله انتهی.
و فیه: ان ذلک غفلة عن حقیقة جعل الأحکام الشرعیة علی نحو القضایا الحقیقیة، و قد أوضحنا فی الأبحاث الأبحاث المتقدمة ما خلاصته: هو جعل الحکم علی العنوان الکلی له مصادیق کثیرة تدریجیة فی عمود الزمان فهو بهذا الجعل الواحد علی العنوان الکلی یکون حجة عقلائیة علی عامة المعنونات فی طول الزمان من دون تعداد إرادة و لا جعل حسب تعدد المکلفین توضیحه: ان حقیقة الإرادة التشریعیة، فی ظرف جعل الأحکام کالإرادة التقنینیة بین العقلاء فکما ان الإرادة التقنینیة الدارجة فی أقطار العالم، عبارة عن جعل حکم واحد، علی معنون کلی، مثل عنوان: الناس و المالک، المستأجر فهو بهذا الجعل الواحد علی معنونه، یصیر حجة علی مصادیق معنونة، مدی الدهور و الأیام، سواء کانوا موجودین حال الجعل، أولا، من دون ان یتعلق جعل مستقل بکل واحد من مصادیقه، و لا إرادة مستقلة، بحیث یکون هناک إرادات و جعلات حسب نفوس المکلفین، و هکذا الجعل التشریعی، فان جعل من استطاع من الناس مرکزا و موضوعا لطلب حج البیت لیس معناه تعلق جعل مستقل، لکل واحد من الافراد، بل معناه تعلق الطلب التشریعی الواحد علی العنوان الواحد، لکنه یصیر بوحدانیته حجة عند العقلاء، لکل من تلبس به فعلا أو فی المستقبل، فان ما هو تمام الموضوع انما هو من استطاع، أین وجد، و فی أی زمان تلبس، و لذا لو شککنا فی طرو النسخ علی هذا الحکم بعد قرن أو قرون، کان علینا استصحابه، مع ان ما ذکره القائل من الإشکال فی جریان الاستصحاب، جار بعینه فی المقام، بل فی عامة الاستصحابات الحکمیة، و السر فی عدم وروده مطلقا، هو انه لیس المجعول علی الموجودین حال التشریع مغایرا لما هو المجعول علی الموجودین بعده، بل هنا جعل واحد، و مجعول واحد علی عنوان کلی، فهذا الجعل المتعلق علی العنوان الکلی الّذی له مصادیق فی طول الزمان، حجة واحدة علی الکل فی عموم الأوقات و علیه فیسقط ما ذکره من الشقین فی کیفیة إجراء الاستصحاب علی نحو القضیة الحقیقیة و بذلک یظهر معنی الانحلال فی الأحکام حسب تعدد الافراد، و معنی الشأنیة و الفعلیة فیها علی حذو
تکرر منا بیانه و بالجملة: جواز رجوع الناس أو کل من له التقلید، علی المجتهد الفلانی، کتعلق وجوب الحج علی عنوان من استطاع فکما یجوز استصحابه عند طرو الشک و هکذا ذاک بلا تفاوت.
الثانی: و هو العمدة فی المقام، عدم بقاء الموضوع، فان المشهور عند القوم شرطیة بقاء الموضوع فی جریانه، و ان کان التحقیق عندنا اتحاد القضیة المتیقنة مع القضیة المشکوک فیها، و ما هو المتیقن أو ما هو الموضوع للحکم، انما هو رأی المجتهد و فتواه، و لا رأی للمیت و لا فتوی له، و لا یتصف المیت عند العرف بالعلم و لا بالظن و معه لإبقاء للموضوع، و لا اتحاد للقضیتین، و ان شئت قلت: ان مدار الفتوی انما هو الظن الاجتهادی، و لذا یقول المجتهد هذا ما أدی إلیه ظنی، و کل ما ادی إلیه ظنی یجوز لی الإفتاء به، فإذا مات لم یبق له ظن و لا علم، فلا یبقی له رأی و لا فتوی، و معه کیف یجوز الاستصحاب.
و فیه: ان ملاک عمل العقلاء، بآراء ذوی الفنون و أصحاب الصنائع و من له شغل التقویم، انما هو لکون الرّأی بنحو الجزم بوجوده الحدوثی طریقا إلی الواقع و صفة الطریقیة ثابتة له کان صاحبه بعد إبراز رأیه حیا أو میتا، فان مناط الحجیة و ملاک الطریقیة عندهم، قائم بنفس الاخبار جزما، عن امر واقعی فلو أفتی الفقیه بأنه لا یصح الصلاة فی وبر ما لا یؤکل لحمه، فنفس هذا الفتوی بما هو هو من غیر دخالة امر، کاشف عن الواقع، طریق إلیه و منجز له، و لا ینسلخ هذه الأوصاف عنه أصلا لا بموته و لا بنومه الا بنقضه و تبدل رأیه، و الجزم علی خلافه، هذا حال السیرات العقلائیة فی العمل بالأمارات و قد عرفت ان الدلیل الوحید فی باب التقلید انما هو السیرة العقلائیة التی عرفت ملاک العمل به، و اما الأدلة الشرعیة، فلو فرض وجودها فهی غیر خارجة عن حدودها، فإذا کانت الحجیة و الطریقیة و التنجیز، قائمة بنفس الرّأی فقط فلو مات صاحبه، و شک فی دخالة الحیاة فی جواز العمل به شرعا فلا مانع من استصحابه لبقاء الموضوع، و اتحاد القضیتین، المتیقنة و المشکوکة، فان ما هو الموضوع أو ما هو المتیقن، انما هو رأی الفقیه و جزمه بالحکم و إظهاره، طریق
إلی الواقع، بوجوده الحدوثی، و هو المناط لجواز العمل به فی نظر العقلاء و قد أمضاه الشرع أیضا بهذا المناط، لکن نشک فی دخالة الحیاة فیه شرعا علی وجه التعبد فلا شک فی جواز استصحابه لاتحاد المتیقن و المشکوک و الشک انما هو فی دخالة شرط خارج عما هو المناط فی نظرهم.
و ان شئت قلت: ان رأی الفقیه و إبرازه بصورة الجزم جعل کتابه، طریقا إلی الواقع لدی العقلاء و جائز العمل فی زمان حیاته، و نشک فی بقاء جواز العمل علی طبقه بعد موته، و الأصل بقائه فان قلت: ان الطریقیة و الحجیة و التنجیز، أوصاف إیجابیة و أحکام فعلیة فیحتاج إلی وجود الموضوع، فکیف یصلح ان یکون الرّأی بوجوده الحدوثی، موضوعا لهذه الأحکام الفعلیة، بعد مضی زمان طویل و لو قیل ان الرّأی بوجوده الحدوثی أوجب ان یکون کتابه الموجود فعلا طریقا و حجة و منجزا، فهو خروج عن طور البحث الدائر بینهم.
قلت: قد قلنا ان الرّأی و الجزم بوجودهما الحدوثی جعلا الکتاب أو الرّأی بمعنی حاصل المصدر جائز العمل و حجة و طریقا إلی الواقع و مع الشک یستصحب جواز العمل و الحجیة و الطریقیة و نحوها و الرّأی الّذی عدم هو الرّأی القائم بنفسه لا الرّأی بمعنی حاصل المصدر.
ثم ان الشیخ الأعظم رحمه اللّه قد تسلم جریان الاستصحاب و بقاء الموضوع بتقریب انه إذا قلنا بان الفتوی هی عبارة عن نقل الحدیث علی وجه المعنی علی ما یدعیه الاخباری لکنه خلاف الواقع (انتهی کلامه).
و فیه: ان مناط الحجیة فی الفتوی و الاخبار، امر واحد، فان الکاشف عند العقلاء فی اخبار الثقة، انما هو اخباره جزما عما سمعه و رآه، فلو أخبر بلا جزم، لا یصیر طریقا، و لا یتصف بالکاشفیة و لا یجوز العمل به عندهم، و لو أخبر عن جزم، یتصف بهذه الأوصاف حتی بعد موته و عدم بقاء جزمه، لأن اخباره علی وجه الجزم انما جعله حجة إلی الأبد، ما لم ینقضه نفسه، أو حجة أخری، فلو شک فی بقاء أوصافه و أحکامه
بعد موت الراوی لاحتمال دخالة حیاته تعبدا یستصحب بقائها بلا إشکال لاتحاد القضیتین أو لبقاء الموضوع عندهم، و ما ذکرنا من الإشکال و الجواب فی الفتوی جار فیه حذو النعل بالنعل.
ثم انه- قدس سره- قد منع جریان الاستصحاب و حکم بعدم بقاء موضوعه بقوله: ان الظن فی الأحکام الظاهریة انما یکون موضوعا لما یترتب علی المظنون فانه هو المقصود من حجیة الظن فی الأمور الشرعیة و الأحکام الفرعیة فانه یکون وسطا فی القیاسات التی یطلب فیها ترتیب آثار متعلقات تلک الظنون مثلا ان شرب الخمر المظنون حرمته بواسطة أمارة ظنیة معتبرة انما یستفاد الحکم فیه فی مقام العمل و الظاهر، بواسطة الظن کان یقال ان شرب الخمر مما یظن حرمته بواسطة أمارة کذائیة و کل ما یظن حرمته فیجب ترتیب آثار الحرمة الواقعیة التی کان الظن طریقا إلیه علی ذلک المظنون فینتج وجوب ترتیب الآثار علی هذه الحرمة المظنونة من لزوم الاجتناب عنها و غیرها من الأحکام (انتهی بنص عبارته).
و فیه: ان ما ذکره- قدس سره- عبارة عن الحجة المنطقیة و لیست معنی الحجیة فی الأمارات وقوعها حدا وسطا لإثبات الحکم الشرعی، بل المراد من الحجیة فیها لیس إلّا تنجیز الواقع علی فرض صدقه و صحة عقوبة المکلف لو تخلف و الحجیة بهذا المعنی لا تختص بالأمارات بل یصح إطلاقه علی القطع بل و بعض الشکوک، (و علیه) فالحکم الشرعی انما هو مترتب علی موضوعه الواقعی دون ما قام علیه الأمارة و لا المظنون بما هو مظنون کما یفیده ظاهر کلامه.
و اما ما ربما یقال فی حل الإشکال، من ان الموضوع للحجیة انما هو الرّأی الموجود فی موطنه، و زمن حیاته، فهذا الظن المتحقق فی ظرفه و زمن حیاته، حجة مطلقا حتی الیوم مات صاحبه و زال رأیه لکن نفی وجوده المقید، لا یوجب ارتفاع وجوده المطلق عن صحیفة الواقع ضعیف: لأن إثبات الحجیة الفعلیة و جواز العمل کذلک لأمر معدوم فعلا غیر صحیح، فالمحمول الفعلی الإیجابی یحتاج إلی موضوع مثله، و بعبارة أخری، ما هو الموضوع للحجیة و جواز العمل انما هو الظن الموجود، بقید
انه موجود، و مع ارتفاعه، لا معنی لاستصحابه، نعم لو کانت القضیة حینیة مطلقة، بان کان الموضوع هو الظن، فی حال الوجود أمکن استصحابه خصوصا علی ما حققنا من عدم شرطیة بقاء الموضوع و انما الشرط اتحاد القضیتین، و لکنه لا یخلو عن منع و تأمل بل الظاهر ان الموضوع هو الظن الموجود بین العقلاء و لو سلمنا فالإشکال المتقدم بحاله لأن حمل الحجیة الفعلیة علی امر معدوم، غیر صحیح (1).
و هو أصعب حلا مما ذکر، و هو ان المستصحب یجب ان یکون اما حکما شرعیا، أو موضوعا لحکم شرعی، حتی یصح النهی عن النقض و ما یمکن استصحابه فی المقام أحد أمور:
1- الحجیة العقلائیة، و ارتکازهم علی رجوع الجاهل إلی العالم فی فنه و لزوم الاتباع عن ذوی الآراء و صحة الاحتجاج بها عندهم، و هذا لا حکم شرعی و لا موضوع ذو أثر شرعی.
2- الحجیة الشرعیة، و جواز العمل علی طبق رأیه، و لکنه فرع ان یکون فی المقام جعل شرعی، سواء کان المجعول هو الحجیة أو جواز العمل، و قد عرفت انه لیس فی المقام جعل من الشارع بل الموجود انما هو تنفیذ الأمر العقلائی، و لم نجد بین الأدلة، دلیلا یصح الاتکال علیه، یدل علی جعل الشارع لزوم العمل برأی الفقیه
1) ان الحجیة و جواز العمل و تطبیق العمل علیه، من الأمور الاعتباریة الدارجة بین العقلاء و لیست من الحقائق الخارجیة الأصلیة التی یحتاج ثبوتها الفعلی إلی الموضوع الفعلی، و أی محذور ان یکون الظن الموجود فی محله، موضوعا لجواز الاحتجاج علی نحو الإطلاق، و قد عرفت ان رفع الوجود المقید لا یلازم سلب وجوده المطلق فی الواقع علی ما قرر فی محله، ثم أی فرق بین ما ذکره القائل. و ما اختار الأستاذ (دام ظله) من ان الرّأی الجزمی بوجوده الحدوثی، طریق و کاشف عن الواقع مع ان ما ذکره (دام ظله) وارد علی مختاره فتأمل- المؤلف.
أو جوازه فراجع.
3- استصحاب الأحکام الواقعیة: و لکنه أیضا فرع الشک فیها لأن الشک فیها اما ان یکون من أجل الشک فی طروا لنسخ إلیها، أو من أجل فقدان شرطه کاحتمال شرطیة حضور الإمام فی صلاة الجمعة، أو من عروض مانع و لیس الشک فی المقام مستندا لإحدی هذه الجهات.
4- استصحاب الأحکام الظاهریة: بناء علی جعل المماثل عقیب فتوی المجتهد و هو بعد محل منع و لا دلیل علیه بل الدلیل علی خلافه، لأن الظاهر هو إمضاء ما هو الدائر بین العقلاء، من مراجعة کل جاهل إلی خبیر فنه، بلا تأسیس و لا جعل مماثل کما قیل فی حجیة الأمارات، فتلخص انه لیس فی المقام مجعول شرعی، و لا موضوع لحکم شرعی، بل الموجود هو حجیة قول أهل الخبرة للجاهل، و لیس هو موضوعا لحکم شرعی بل هو موضوع لحکم عقلی، و هو تنجز الواقع علی المکلف، إذا کان الشارع راضیا بالسیرة أو غیر رادع عنها و توهم استصحاب بقاء إمضاء الشارع له، و ارتضائه لما هو المرتکز، مدفوع: بان الإمضاء و الارتضاء لیس حکما شرعیا حتی یستصحب بنفسه، اللهم إلّا ان یقال: ان رضا الشارع بالعمل و إمضائه، و ان لم یکن حکما شرعیا، لکن مع التعبد ببقائه، یحکم العقل بجواز العمل فهو مثل الحکم فی ذلک فتأمل (1).
لا یقال: لازم ما ذکر سدّ باب الاستصحاب فی الأحکام التی هی مؤدیات الأمارات، فان الفتوی کما هو أمارة إلی الحکم الواقعی، و هکذا الأمارات القائمة علی الأحکام، فلو شککنا فی بقاء مؤدی الأمارة، نحکم ببقائه. بلا إشکال و لیکن فتوی الفقیه مثله، لأنا نقول: فرق واضح بین المقامین فان الشک فی مفاد الأمارات متعلق ببقاء نفس الوجوب الّذی قامت الأمارة علیه، و هو حکم شرعی قابل للتعبد
1) وجهه ان لازم ما ذکر انهدام الضابطة المقررة فی باب الاستصحاب من لزوم کون المستصحب حکما شرعیا أو موضوعا لحکم شرعی بل منا شق ثالث و هو کونه موضوعا لحکم عقلی کالمقام- المؤلف.
بالبقاء و انما طرأ الشک علیه، لاحتمال طرو النسخ علیه أو فقدان شیء نحتمل شرطیته کالحضور فی صلاة الجمعة، و اما المقام فالشک لم یتعلق بنفس الوجوب الّذی أفتی به المفتی، بل هو علی تقدیر وجوده من أول الأمر باق قطعا، و انما الشک تعلق بمقدار حجیة رأیه و فتواه و ان شئت قلت تعلق الشک بمقدار حجیة الأمارة و کاشفیته شرعا عن الواقع و انها هل هو حجة مطلقا حیا کان أو میتا، أو یختص بحال حیاته، نعم لو کان الشک فی الأمارات فی مورد مثل الشک فی مقدار حجیة فتوی المفتی، منعنا الاستصحاب فیه أیضا.
ان قلت: علی القول بلزوم الجزم فی النیة فی اجزاء العبادات و شرائطها، یلزم القول بجعل المماثل فی الأمارات و منها فتوی الفقیه، و إلّا یلزم إتیان کثیر منها رجاء، لعدم قیام الدلیل القطعی علی جزئیتها و شرطیتها فلا مناص من القول باستتباع الأمارات أحکاما علی طبق مؤدیاتها.
قلت: مضافا إلی منع لزومه فی العبادات و قد أوضحنا سبیله غیر مرة و قلنا ان المسألة عقلیة لا مناص لدعوی الإجماع فیها، ان الجزم حاصل من غیر احتیاج إلی القول باستتباع الأمارات أحکاما مماثلا لمؤدیاتها، و ذلک لأن احتمال الخلاف و الخطاء مغفول عنه للعقلاء عند العمل بالأمارات الدارجة بینهم، و ما ذکرنا من ان بنائهم علی العمل بها بإلغاء احتماله، لیس معناه انهم یحتملونه ثم یلغونه عملا بل معناه غفلتهم عن هذا الاحتمال و لکن لو نبههم أحد علیه لتنبهوا، لکنهم عند عدم التنبیه، یعملون معه بصرافة ارتکازهم معاملة العلم الجازم، و دونک معاملاتهم السوقیة فهم یبیعون و یشترون علی وجه الجزم، مع ان أساسه علی کون البائع مالکا، و لا طریق لهم غالبا علی الملکیة الا الید التی هی أمارتها، و لیس ذلک لعدم انقداح احتمال الخطاء فی أذهانهم. هذا أولا:
و ثانیا: ان استتباعها للحکم الظّاهر فی خصوص فتوی الفقیه لیس محصلا للجزم فان عمل العامی بفتوی الفقیه انما هو لأجل کونها طریقا إلی الواقع و کاشفا عنه، کعملهم علی آراء أهل الخبرة فی سائر الفنون، فإذا کان هذا مبنی عملهم، فاستتباع فتواه للحکم الظاهری امر مغفول عنه للمقلدین، فکیف یکون مناطا لحصول
الجزم و بالجملة، مناط عمل العامی له کونه کاشفا عن الحکم الواقعی، و کون صاحبه عالما باحکام اللّه الواقعیة، و اما استتباعها لحکم ظاهری موافق لمؤدی الأمارة، مما لا ینقدح فی أذهانهم، و معه یکون محصلا للجزم.
ان الحاجة إلی الاستصحاب فی الحکم بجواز البقاء، انما هو فیما إذا کان فتوی المیت مخالفا للحی الّذی یفتی بجواز البقاء إذ لو کانا متوافقی الفتوی، و کان عامة فتاواه موافقا لرأی المجتهد الحی، لکان له إرجاع العامی إلی المیت من دون حاجة إلی الاستصحاب لقیام الحجة عنده علی صحة هذه الفتاوی و لیست الغایة الا الوصول إلی هذه الأحکام، من دون دخالة التقلید، و الأخذ بالرأی و انما الحاجة إلیها انما هی فیما إذا کانا متخالفی الفتوی، (فحینئذ) لو فرضنا ان المکلف أدرک مجتهدین متساویین فی العلم، مختلفین فی الفتوی، فقد تسالم الأصحاب علی کونه مخیرا فی الأخذ بواحد منهما لدلیل شرعی دال علی التخییر الشرعی و أصل إلیهم و ان لم یصل إلینا، أو لأجل السیرة المستمرة إلی زمن الأئمة علیهم السلام الکاشفة عن رضائهم و ارتضائهم و لو لا الدلیل أو السیرة الکاشفة کان مقتضی القاعدة هو التساقط، و العمل بالاحتیاط کما أوضحناه، مع انهم تسالموا علی التخییر، فإذا مات واحد منهما، طرأ الشک فی بقاء التخییر الشرعی المتقدم أو ارتفاعه بفوته و الأصل بقائه، و لازم ذلک جواز البقاء للمکلف الّذی أدرک حیاة المجتهدین بالغا و عاقلا، بحیث توجه إلیه الخطاب الشرعی بالتخییر، و اما إذا لم یدرک حیاتهما فلا، لعدم الحالة السابقة، و هذا ما یعبر عنه فی کلام الأصحاب بالتقلید الابتدائی للمیت.
و لا ینافی ذلک ما حررناه فی دفع الإشکال الأول من ان الحکم الثابت للعنوان لا یختص بحال الموجودین وقت الخطاب، بل یعم کل من صدق علیه العنوان و لو بعد مضی قرن،- وجه عدم المنافاة- فان ذلک انما هو فی ثبوت الحکم علی العنوان، أعنی المکلف أو الناس و لکنه لم یدل دلیل علی ثبوت التخییر الشرعی علی عنوان المکلف علی هذا
النحو، بل المتیقن من فتوی الأصحاب هو ثبوت التخییر لهذا الشخص الّذی أدرک الفقیهین المتساویین فی العلم المختلفین فی الفتاوی.
نعم: لازم ذلک ان للمکلف الّذی أدرکهما بالغا، العمل بعامة فتاواه، سواء عمل بها سابقا أولا، فتلخص ان مقتضی القاعدة بعد قیام الإجماع علی بطلان تقلید المیت ابتداء هو التفصیل بین ما إذا لم یدرک المکلف حیاة المجتهد بالغا، فلا یجوز تقلیده أصلا و ما إذا أدرکه بالغا، فیجوز له تقلیده و الأخذ بفتاواه من غیر فرق بین الابتدائی و الاستمراری، أی ما عمل به سابقا و ما لم یعمل فلو قام الإجماع علی عدم جواز الابتدائی مطلقا تصیر النتیجة التفصیل بین الابتدائی و الاستمراری هذا کله مقتضی الاستصحاب.
لا شک انهم لا یفرقون بین رأی المیت و الحی بعد کون المرتکز لدیهم ان الآراء کلها طرق و أمارات إلی الواقع کسائر الأمارات و لکن الکلام فی انه هل یکفی مجرد عدم الفرق بینهما بحسب الارتکاز، أو لا بد من إثبات امر آخر، و هو بنائهم علی العمل بقول المیت و تعارفه لدیهم، حتی یکون بمرأی و مسمع من الشارع و یستکشف من عدم ردعه رضاه و من سکوته ارتضائه، الظاهر هو الثانی، فانه لو لم یجر السیرة بینهم علی العمل بقول المیت، و ان فرض ارتکازهم علی جوازه، لا یکون للردع موضوع، فان ما هو الواجب علی الشارع ردعه هو رد السیرة التی جرت علیها العقلاء حسب ارتکازهم، و اما مع عدم الجری علی طبق الارتکاز، فما هو الغرض حاصل من دون ردع.
و بالجملة: ان جواز العمل بالأمارات العقلائیة یتوقف علی ثبوت أحد امرین اما إمضاء الشارع إیاه بدلیل لفظی و اما عدم ردعه، مع کون العمل منهم علیها بمرأی و منظر منه، و الدلیل اللفظی غیر موجود، و عدم الردع غیر محرز الشرط.
نعم: یمکن ان یقال: ان دائرة السیرة أوسع من العمل برأی الحی ما دام حیا،
فانهم إذا أخذوا الرّأی من الحی یعملون به حتی بعد موته و یجدون أنفسهم غیر محتاجین إلی ان یرجعوا إلی فقیه آخر و هذه هی السیرة المستمرة بین العقلاء إلی یومنا هذا، و یمکن استفادة ذلک من الاخبار الماضیة التی ارجع الإمام، شیعتهم أو السائل إلی فقهائهم أو إلی واحد معین منهم، فقد قال علی بن المسیب للرضا. شقتی بعیدة و لست أصل إلیک فی کل وقت فممن آخذ معالم دینی قال من زکریا بن آدم المأمون علی الدین و الدنیا، أ تظن ان علی بن المسیب فهم منه انه یجب علیه الرجوع علیه و الأخذ بآرائه، غیر انه إذا مات و قضی نحبه تسقط تلک الآراء عن الحجیة و یجب علیه الرجوع مرة ثانیة إلی الإمام حتی یعین فردا آخر، لا أظن انه فهم ذلک، بل القطع علی خلافه فلو کان الحیاة شرطا فی جواز العمل بالرأی لکان له علیه السلام التنبیه علیه، لشهادة ارتکاز کل عاقل علی عدم الفرق بین حیاته و مماته فی جواز العمل بکل ما تعلم من العالم سیما مع کون شقته بعیدة و انقطع عن الإمام بعد ذهابه إلی شقته فی تلک الأزمنة، و قس علیه سائر الروایات الواردة فی إرجاع السائلین إلی اشخاص خاصة کالأسدی، و محمّد بن مسلم و غیرهما.
نعم هذه النصوص منصرفة عن التقلید الابتدائی لانصراف الدواعی عن الأخذ عن المجتهد المیت الّذی لم یدرکه و لم یأخذ بآرائه فی حال حیاته، مع وجود الحی الّذی یسهل عنه الأخذ.
أضف إلیه: ان التقلید الابتدائی کان غیر ممکن فی تلک الأزمنة التی لم یکن ذکر الفتاوی و تدوینها فی کتاب مرسوما، و کان الرائج، تدوین الأحادیث و الروایات صحیحها و ضعیفها، و ما کان یعتمد علیه مؤلفه، أو لا یعتمد، فی الأصول و الکتب، فمن أین کان یمکن للعامی ان یرجع إلی المیت و یأخذ آراءه، و لم یکن تدوین الحدیث دلیلا علی الإفتاء به حتی یستکشف من تدوینه، الإفتاء بمضمونه لما عرفت من تدوینهم الصحیح و الضعیف، نعم قد کان الإفتاء عند السؤال شفاها بنفس نقل الروایة، و هو غیر ما نحن فیه.
و قد کان السیرة علی هذا المنوال إلی زمن الصدوقین، إلی ان تطور الأمر، و
صارت تدوین الفتاوی بنقل متون الروایات بحذف إسنادها دارجا من غیر تجاوز عن حدود ما وردت فیه الروایات إلی ان جاء دور التکامل و الاستدلال، و التفریع و الاستنتاج، فتوسع نطاق الفقه و الاجتهاد منذ زمن الشیخ إلی عصرنا الحاضر.
کل ذلک یرشدنا إلی عدم جری التعارف علی الأخذ من المیت ابتداء و ان کان البقاء علی الرّأی الّذی أخذه عن الحی بعد موته دارجا لقضاء ارتکازهم علی عدم الفرق بین الحی و المیت فی الباب و لم یرد عنهم ما یوجب ردعه و النهی عنه لو لم نقل انه ورد عنهم ما یکشف عن صحتها من الإطلاقات التی عرفت حالها.
فصارت النتیجة فی هذا الفصل، انه لو کان الأساس لجواز البقاء علی رأی الفقیه بعد موته، هو بناء العقلاء فلا بد من التفصیل بینما إذا أخذ عنه الرّأی فی حیاته، و بین ما لم یأخذه. و اما الأخذ عنه ابتداء بعد فوته، بالرجوع إلی رسائله العملیة أو الاعتماد علی نقل الثقات ففی غایة الإشکال لعدم الدلیل علیه من السیرة، بعد کون الأصل الأولی هو عدم الحجیة و عدم النفوذ.
و اما الاستدلال بالکتاب و السنة، فقد عرفت عدم دلالتهما علی تأسیس حکم فی المقام، بل کلها إرشاد إلی الارتکاز فلا بد من ملاحظة المرشد إلیه، کما أوضحنا حاله عند البحث عن حجیة رأی المفضول فراجع.
علی القول بتخییر العامی فی تقلید أحد المجتهدین المتساویین، فهل تخییره هذا بدئی أو استمراری، فلو قلد أحدهما فهل یجوز له العدول منه إلی الآخر أو لا یجوز، یظهر من تقریر بحث شیخنا العلامة أعلی اللّه مقامه ان هاهنا صورا ثلاثة:
الأولی: إذا عمل بفتوی من رجع إلیه، فی واقعة شخصیة ثم أراد العدول فی نفس تلک الواقعة إلی الآخر، کما لو صلی صلاة الظهر بلا سورة، فأراد تکریر نفس هذه الصلاة معها جریا علی رأی الآخر، فحکم بعدم الجواز فی هذه الصورة مطلقا قائلا بأنه لا مجال للعدول بعد العمل بالواجب المخیر لعدم إمکان تکرر صرف الوجود
و امتناع تحصیل الحاصل، و لیس کل زمان قیدا للأخذ 0 بالفتوی حتی یقال: لیس باعتبار الزمان المتأخر تحصیلا للحاصل، بل الأخذ بالمضمون امر واحد ممتد یکون الزمان ظرفا له بحسب الأدلة، نعم یمکن إفادة التخییر فی الأزمنة المتأخرة بدلیل آخر یفید التخییر فی الاستدامة علی العمل الموجود، و رفع الید عنه و الأخذ بالآخر، لکنه لیس ما بأیدینا ما یدل علی التخییر فی الأزمنة المتأخرة و علیه فلا یمکن الحکم بالتخییر و افادته بأدلة التخییر، فی احداث الأخذ بهذا أو ذاک، ممتنع للزوم الجمع بین لحاظین متنافیین، نظیر الجمع بین الاستصحاب و القاعدة بدلیل واحد و لا یجری الاستصحاب لأن التخییر بین الإحداثین غیر ممکن الجری و بالنحو الثانی لا حالة سابقة و الاستصحاب التعلیقی لفتوی الآخر غیر جار لأن الحجیة المبهمة السابقة قد صارت معینة فی المأخوذ و زالت قطعا کالملکیة المشاعة إذا صارت مفروزة.
الصورة الثانیة: العدول فی الوقائع المستقبلة التی لم تعمل، الصورة الثالثة: العدول قبل العمل و بعد الالتزام و الأخذ، فلو قلنا بان التقلید عبارة عن نفس الالتزام و الأخذ فلا یجوز العدول لعین ما مر من البیان السابق فیکون المأمور به علی هذا فی مثل قوله:
فارجعوا إلی رواة أحادیثنا و غیره هو العمل الجوانحی أعنی الالتزام و البناء القلبیین و لو قلنا بأنه العمل فلا إشکال فی بقاء الأمر التخییری فی کلتا الصورتین و مع فقد الإطلاق فلا مانع من الاستصحاب «انتهی کلامه علی ما فی تقریر بحثه».
قلت: الّذی یصلح ان یکون محلا للنزاع فی أول الصور هو جواز تکرار العمل مطابقا لفتوی الآخر، و اما البحث عن التخییر أو جواز العدول، فواضح الإشکال إذ لا معنی للتخییر بین العمل الموجود فعلا و غیره، و ان شئت قلت: التخییر بین الإتیان بما أتی و العمل بقول الآخر، فان التخییر انما یتصور بین الأمرین اللذین لم یوجدا أصلا، و اما إذا وجد أحد الطرفین، فیرتفع موضوعه و ما أتی به من العمل فهو موجود فی ظرفه، و طرحه و إعدامه بعد الوجود غیر معقول حتی یتحقق موضوع التخییر و منه یظهر انه أیضا لا معنی لجواز العدول بعد العمل، و (علی ذلک) لا بد من تغییر مصب البحث إلی ما عرفت و تمحضه فی جواز تکریر العمل بالعمل بقول الآخر بعد العمل بقول الأول.
و نقول: فربما یقال بعدم الجواز فی الصورة الأولی کما عن شیخنا العلامة قائلا بان الإتیان بأحد شقی الواجب التخییری موجب لسقوطه، فلا یجوز الإتیان به بعده بداعویة الأمر الأول باحتمال داعویته أو بداعویة المحتمل، إذ هی فرع عدم العلم بالسقوط و منه یظهر عدم جواز الاستصحاب، لا استصحاب الوجود التخییری لسقوطه قطعا، و لا جواز العمل علی طبق فتوی الآخر لعدم احتمال وجود امر آخر غیر ما عرفت من الأمر التخییری الّذی علم سقوطه.
و فیه: ان التخییر فی المسألة الفرعیة غیره فی المسألة الأصولیة، فان الإتیان بأحد شقی الواجب یوجب سقوط الحکم التخییری فی الفرعیة من التخییر، دون الأصولی منه، و ذلک ان التخییر فی المسألة الأصولیة لا نفسیة له و انما هو لأجل إحراز الواقع حسب الإمکان بعد عدم لزوم الاحتیاط، فلو أتی بأحد الفردین کالعمل بأحد الفتویین أو الأمارتین یبقی معه المجال للإتیان بالفرد الآخر، تحصیلا للقطع و الیقین و ان کان المکلف غیر ملزم علی تحصیله، نعم لو قلنا بحرمة الاحتیاط أو بالاجزاء فی موارد الطرق و ان لم تکن موافقة للواقع کان لما ذکره وجه و منه یظهر صحة استصحاب جواز الإتیان بما لم یأته علی نحو الاستصحاب التنجیزی، نعم التعلیقی منه غیر صحیح لکون التعلیق غیر شرعی.
و اما الصورتان الباقیتان: فالظاهر کون التخییر استمراریا و ان لم نقل به فی الأولی و قیاسهما علی الأولی قیاس مع الفارق توضیحه ان التقلید و ان کان یتحقق بالاخذ و الالتزام و عقد القلب، إلّا انه یمکن إعدامه بالرجوع عما التزم و مع الابطال، یتحقق موضوع الأمر بإحداث الأخذ بأحدهما و لا یلزم ما استشکله من لزوم الجمع بین اللحاظین فان ذلک فرع بقاء التقلید حتی یکون نتیجة أدلة التخییر الا بقاء بالنسبة إلی الأول، و الأحداث بالنسبة إلی الثانی، لکنک قد عرفت ان الرجوع مبطل و معدم للأول و معه، یکون المقام کالتخییر بلا سبق تقلید أصلا، أضف إلی ذلک ان الکلام انما هو فی إمکان التخییر بعد الفراغ عن الإطلاق لا فی وجود إطلاق الدلیل و إهماله، و علیه فلا یصح الاستدلال علی منع التخییر بأنه یستلزم الجمع بین اللحاظین إذ هو
انما یناسب البحث الإثباتی دون الثبوتی.
و به یظهر الإشکال فیما أفاده، من ان الالتزام و عقد القلب امر وحدانی ممتد إذا حصل فی زمان لا یعقل حدوثه ثانیا (وجه الإشکال) ان الالتزام الثانی التزام حادث و قد بطل الالتزام الأول بالرجوع و معه کیف یکون الثانی بقاء للأول، هذا کله حسب الثبوت.
و اما الإثبات، فقد عرفت عدم دلیل لفظی یصح الاعتماد علیه فی أصل التقلید فضلا عن وجود إطلاق یشمل حالة تعارض الفتویین، و قد التجأنا إلی التخییر فی الفتویین لأجل الإجماع و الشهرة المنقولین، و المتیقن منهما انما هو التخییر الابتدائی أی فیما إذا لم یسبق منه التزام أصلا، و شمولهما لغیر هذه الصورة مورد شک و ریب و التمسک باستصحاب التخییر ضعیف جدا لکون التخییری البدئی مباینا للتخییر الاستمراری موضوعا و محمولا هذا کله إذا کان المستصحب شخصی الحکم، و اما استصحاب الجامع بین التخییرین أو جامع الجوازین فقد أوضحنا حاله فیما سبق بان الجامع امر انتزاعی لیس بحکم شرعی، علی ان ترتیب أثر الجامع علی المصداق لا یخرج عن الأصول المثبتة فراجع.
ذیل شیخنا الأعظم رحمه اللّه مسألة البقاء بما یلی: فقال: إذا قلد شخصا ثم مات فان قلد مجتهدا آخر، یوافق قوله قول الأول بقاء و عدولا فلا إشکال، و کذا إذا کان مقتضی التقلید الأول البقاء و الثانی الرجوع فان هذه الواقعة کإحدی الوقائع التی لا بد فیها من التقلید، و لا بد من الرجوع عن التقلید الأول فیها و یتفرع علی رجوعها الرجوع عن سائر الوقائع المقلد فیها، انما الإشکال فیما إذا کان مقتضی الأول الرجوع و مقتضی الثانی البقاء فانه یرجع إلی التناقض فی مقتضاهما فان البقاء فی هذه الواقعة یوجب الرجوع و لو عن هذه الواقعة، و الّذی یسهل الخطب عدم الأخذ بعموم الفتوی الثانیة بالنسبة إلی مسألة البقاء و العدول للزوم تخصیص الأکثر لولاه و لأدائه إلی وجوب
العدول مع ان المفتی لا یقول به «انتهی».
و توضیح الصورة الثالثة: انه إذا قلد مجتهدا کان یقول بوجوب الرجوع إلی الحی ثم مات فاما ان یکون المکلف بعد موته غافلا عن الواقعة و لوازمها أو لا فعلی الأول فالمیزان فی صحة أعماله و عدمها ما أوضحناه سابقا و علی الثانی فان رجع إلی الغیر، فان کان رجوعه إلی الغیر الحی بالاستناد إلی قول المیت الّذی کان یقول بوجوب الرجوع إلی الحی، بتوهم جواز تقلیده فی مسألة الرجوع، کان الکلام فی صحة أعمالها و عدمها ما قدمناه و ان تذکر بعدم جواز تقلیده فی مسألة الرجوع إلی الحی، لأنه أیضا تقلید المیت أو تحیر فیه و لکنه رجع إلی الحی الّذی کان یقول بوجوب البقاء فلا شک فی انه یجب علیه البقاء علی رأی الأول فی سائر المسائل الفرعیة و اما هذه المسألة الأصولیة التی کان یقول المیت بوجوب الرجوع إلی الحی و یقول الحی بوجوب البقاء فلا یجوز له البقاء علی رأی المیت لأنه قلد فی هذه المسألة المجتهد الحی و معه کیف یجوز له البقاء فی هذه المسألة، إذ التقلید فرع التحیر و هو بالرجوع فیها إلی الحی ارتفع عنه التحیر بل لا یجوز للمفتی الإفتاء له بالبقاء فی خصوص المسألة، لکون المیت مخطئا عنده فیها، فلیس بشاک حتی یستصحب من عند نفسه و اما إجراء الاستصحاب من ناحیة مقلده فهو أیضا غیر شاک بعد رجوعه فی هذه المسألة إلی الحی و هو أمارة أو بمنزلة الأمارة و بعد قیامها عنده لا معنی للاستصحاب و یمکن ان یقال، لا یجوز له إجراء الاستصحاب من ناحیة العامی حتی مع قطع النّظر عن قیام الأمارة عند العامی، فان ما یختص بالمجتهد، انما هو تشخیص مجاری الأصول و اما نفس الأحکام، أصولیة کانت أو فرعیة، فانما هی أمور مشترکة بین العالم و الجاهل فإذا عرضه الشک الصالح للاستصحاب فانما یستصحب الحکم المشترک بین العباد و (ح) فلو فرضنا ان الحی یخطئ المیت فی مسألة عدم جواز البقاء، و یری جواز البقاء، أو وجوبه، و یختل أرکان الاستصحاب و هو الشک فی الحکم المشترک بین العباد، إذ مع قیام الدلیل علی خلاف قول المیت یرتفع الشک من رأس.
و بالتدبر فیما حررناه یظهر حال مسألة أخری و هی انه لو قلد مجتهدا فی الفروع ثم مات و قلد مجتهدا آخر یری لزوم الرجوع إلی المجتهد الحی و بطلان البقاء ثم مات و قلد ثالثا یقول بلزوم البقاء و حرمة العدول إلی الحی فیما تحقق التقلید فهل علیه العمل علی طبق آراء المجتهد الأول، أو یجب علیه تطبیق عمله علی آراء المجتهد الثانی.
التحقیق هو الأول لقیام الأمارة الفعلیة أعنی فتوی المجتهد الثالث علی بطلان عدوله عن الأول إلی الثانی و ان حکم اللّه فی حقه فی الماضی و المستقبل هو لزوم البقاء، علی رأی من قلده فی بدء الأمر، و حرمة العدول عنه.
و توهم جواز البقاء علی آراء المجتهد الثانی، بتجویز الثالث، البقاء فیما تحقق التقلید مدفوع بان الثالث الحی یخطئ الثانی فی رأیه بلزوم الرجوع إلی الحی تخطئة هذه بمنزلة الأمارة الفعلیة بالنسبة إلی العامی فیجب علیه ان یتبع ما یقوله الحی فی هذه المسألة الأصولیة، و ما قوله إلّا بطلان العدول عن الأول إلی الثانی فی الزمان الماضی.
ثم ان شیخنا العلامة بعد ما نقل فی المقام ما قدمناه عن الشیخ الأعظم فی صدر البحث أفاد فی المقام ما هذا تلخیصه مأخوذا من تقریر بحثه من ان لازم البقاء فی هذه المسألة علی رأی المفتی الثانی، هو عدم البقاء فی باقی المسائل، نظیر حجیة قول السید فی الخبر الواحد، من حیث ان لازم شمول الأدلة لقوله، خروج الباقی، و بعد ما فرق بین المقامین من انه لا یلزم فی المقام التخصیص المستهجن و اللغز و المعمی لعدم عموم صادر من المعصوم فیه، بخلاف باب حجیة الخبر الواحد أفاد ما هذا ملخصه.
المحقق فی المقام فتواءان لا یمکن الأخذ بکلیهما لأن المجتهد بعد ما نزل
نفسه منزلة المقلد فی کونه شاکا رأی هنا طائفتین من الأحکام ثابتتین للمقلد إحداهما فتوی المیت فی الفروع و ثانیتهما الفتوی فی الأصول الناظر إلی الفتاوی فی الفروع و المسقط لها عن الحجیة فیری ان أرکان الاستصحاب فیهما تامة، و عندئذ لا محیص عن الأخذ بالفتوی الأصولیة فانه لو أرید فی الفرعیة استصحاب الأحکام الواقعیة فالشک فی اللاحق موجود دون الیقین السابق اما الوجدانی فواضح و اما التعبدی فلارتفاعه بموت المفتی فصار کالشک الساری، و ان أرید استصحاب الحکم الظاهری، الجائی من قبل دلیل اتباع المیت، فان أرید استصحابه مقیدا بفتوی المیت، فالاستصحاب فی الأصولیة حاکم علیه، لأن الشک فی الفروعیة مسبب عن الشک فیها و ان أرید استصحاب ذات الحکم الظاهری و جعل کونه مقول قول المیت جهة تعلیلیة، فاحتمال ثبوته اما بسبب سابق فقد سد بابه الاستصحاب الحاکم أو بسبب لا حق و هو مقطوع العدم إذ مفروض الکلام صورة مخالفة فتوی المیت للحی، نعم یحتمل بقاء الحکم الواقعی، لکن لا یکفی ذلک فی الاستصحاب، لأنه مع الحکم الظاهری فی رتبتین و موضوعین فلا یکون أحدهما بقاء الآخر لکن یجری استصحاب الکلی بناء علی جریانه فی القسم الثالث، و ان أرید استصحاب حجیة الفتاوی الفرعیة فاستصحاب الحجیة فی الأصولیة حاکم علیه لأن شکه مسبب عنه، لأن عدم حجیة تلک الفتاوی أثر لحجیة هذه، و لیس الأصل مثبتا لأن هذا من الآثار الثابتة لذات الحجة الأعم من الظاهریة و الواقعیة.
ثم انه- أعلی اللّه مقامه- رجع أخیرا عن جریان الاستصحاب الأصولیة بتقریب ان مقتضی جریانه الأخذ بخلاف مدلوله، و مثله غیر مشمول لأدلة الاستصحاب فان مقتضی الأخذ باستصحاب هذا الفتوی سقوط فتاواه عن الحجیة و مقتضی سقوطها الرجوع إلی الحی و هو یفتی بوجوب البقاء فالأخذ بالاستصحاب فی الأصولیة التی مفادها عدم الأخذ بفتاواه فی الفرعیات، لازمه الأخذ فی الفرعیات بها، و هذا باطل و ان کان اللزوم لأجل الرجوع إلی الحی لا لکون مفاد الاستصحاب ذلک إذ لا فرق فی الفساد بین الاحتمالین هذا مضافا إلی ان المسئول عنه فی الفرعیات المسألة المسألة الأصولیة
أعنی الّذی هو المرجع فیها، فلا ینافی مخالفة الحی للمیت فی نفس الفروع مع إفتائه بالبقاء فی المسألة الأصولیة و اما الفتوی الأصولیة فنفسها مسئول عنها و یکون الحی هو المرجع فیها و فی هذه المسألة لا معنی للاستصحاب بعد ان یری الحی خطأ المیت فلا حالة سابقة حتی تستصحب «انتهی» و فیما أفاده رحمه اللّه مواقع للنظر نشیر إلی مهماتها:
منها: ان عدم جریان الاستصحاب فی الأحکام الواقعیة لیس لأجل عدم الیقین السابق بکلا شقیه (الوجدانی و التعبدی) بل هو غیر جار و ان فرض وجود الیقین السابق لتقوم الاستصحاب، بأمرین، بالیقین السابق، و الشک فی الشیء شکا فی البقاء، و لیس الشک فی المقام شکا فی بقائه، لأن الشک فی بقاء الأحکام الکلیة الواقعیة انما یتصور إذا کان الشک مسببا عن احتمال النسخ و احتمال فقدان الشرط أو احتمال وجدان المانع، و لیس المقام من هذا القبیل کما هو واضح و انما الشک فیه ممحض فی حجیة الفتوی و جواز العمل بها نعم لو قلنا بالسببیة و التصویب کان الشک فی البقاء لتطرق أحد الاحتمالات المتقدمة لکنه باطل عندنا.
منها: ان ما ذکره من منع استصحاب الأحکام الفرعیة لأجل حکومة الاستصحاب فی الأصولیة علیها، ممنوع، لأن الشک فی بقاء الأحکام الفرعیة لیس مسببا عن الشک فی الأصولیة، بل کلاهما مسببان عن امر ثالث و هو الشک فی اعتبار الحیاة فی المفتی و عدمه، فالمجتهد إذا قام مقام المقلد کما هو المفروض یکون شکه فی جواز العمل علی فتاوی المیت فی الأصول و الفروع ناشئا من الشک فی اعتبار الحیاة فی المفتی و جواز العمل فی کل منهما مضاد للآخر إذ مقتضی جواز کل عدم جواز الآخر.
لا یقال: ان مقتضی إرجاع الحی المقلد إلی المیت کون شکه فی الأصولیة سببا و فی الفروعیة مسببا لأنا نقول: هذا خلاف المفروض، إذ المفروض انه بعد لم یقلد فیها عن الحی و إلّا فلا یبقی له فیها شک.
أضف إلی ذلک ان مجرد کون الشک فی إحدی الفتویین مسببا عن الأخری،
لا یوجب حکومة الأصل الجاری فی ناحیة السبب علی الجاری فی المسبب و قد أوضحنا حاله فی خاتمة الاستصحاب، و مجمل ما قلناه هناک: انه لا تعارض بین السببی و المسببی لاختلاف موضوعهما و انهما فردان عرضیان لقوله علیه السلام لا تنقض الیقین بالشک و معه لا وجه لحکومة أحدهما علی الآخر، نعم الأصل الجاری فی ناحیة المسبب ینقح موضوع الدلیل الاجتهادی فالحاکم انما هو الدلیل الاجتهادی الّذی نقح موضوعه الأصل السببی، دون الأصل السببی، مثلا إذا غسل الثوب النجس بماء مشکوک الکریة و ضم ما هو امر وجدانی بما هو مفاد الاستصحاب یصیر المحصل: هذا الثوب النجس قد غسل بماء محکوم بالکریة شرعا و یصیر هذا المحصل صغری لکبری شرعیة و هو ان کل متنجس قد غسل بماء الکر فهو طاهر، و هذه الکبری الشرعیة حاکمة علی الأصل الجاری فی ناحیة المسبب أعنی أصالة بقاء النجاسة فی الثوب.
و الحاصل: ان مفاد الأصل المسببی هو ان هذا الثوب المشکوک طهارته و نجاسته، محکوم بالنجاسة و لسان الدلیل الاجتهادی حاکم علی هذا الأصل حسب ما قرر فی محله، و توهم کفایة الأصل السببی فی المقام من دون احتیاج إلی الدلیل الاجتهادی، بتقریب ان معنی التعبد ببقاء الکریة شرعا هو ترتیب آثارها الشرعیة التی منها طهارة الثوب مدفوع: بان مقتضی الاستصحاب انما هو عدم جواز نقض الیقین بالشک، أعنی الحکم ببقاء الکربة فقط و اما ترتیب الآثار فانما هو بالدلیل الاجتهادی دون نفس الاستصحاب، و اما ما یدور فی الألسن، من ان مفاد الاستصحاب فی الأحکام انما هو إبقاؤها و اما فی الموضوعات فانما هو ترتیب آثارها، مما لا سند له، بل مقتضی الاستصحاب فی کلا الموردین امر واحد و هو الحکم ببقاء ما تعلق به الیقین، موضوعا کان أو حکما، و اما ترتیب الأثر بعد إحراز بقاء الموضوع بالأصل فانما هو علی عاتق الدلیل الاجتهادی، و الشاهد علیه انما هو اتحاد دلیل الاستصحاب فی الموردین فکما ان معنی الاستصحاب فی الأحکام انما هو بقاء ذواتها، فکذلک فی الموضوعات نعم لو لم یکن الموضوع المستصحب مصداقا للکبری الشرعیة الاجتهادیة، لما صح استصحابه، و لا التعبد ببقائه.
أضف إلی ذلک انا لو سلمنا ان معنی استصحاب الکریة انما هو طهارة الثوب، من دون احتیاج إلی الدلیل الاجتهادی، لکنه لا یستلزم تقدم الأصل السببی علی المسببی، فکما ان معنی بقاء الکریة و البناء علیها هو طهارة الثوب المغسول به، فهکذا مفاد الاستصحاب فی ناحیة المسبب انما هو الحکم ببقاء النجاسة فی الثوب المغسول، و لیس الغرض من استصحاب بقاء النجاسة فیه سلب الکریة عن الماء حتی یقال انه مثبت بل الحکم ببقائها فیه فقط، و توهم انه لا یمکن التفکیک بین کریة الماء و طهارته، و عدم کریته و نجاسته، غیر صحیح جدا، فان التفکیک بین اللازم و الملزوم فی الأحکام الظاهریة جائز واقع فراجع هذا خلاصة ما حررناه هناک و علیک بالمراجعة إلی محله تفصیلا.
و بذلک یتضح لک صحة ما قلناه من عدم حکومة الأصل الجاری فی المسألة الأصولیة علی الجاری فی ناحیة الفروع لعدم دخول المجری فی الأصولیة تحت دلیل اجتهادی حاکم علی الأصل المسببی، و مجرد کون مفاده فی الأصولیة عدم جواز العمل بفتاوی المیت عند الشک لا یوجب تقدمه علی ما مفاده جواز العمل بفتاواه لدیه إذ کلاهما مسببان عن امر ثالث تقدم بیانه.
و بذلک یظهر النّظر أیضا فی إحدی شقوق کلامه أعنی قوله: من حکومة استصحاب الحجیة فی المسألة الأصولیة علی استصحابها فی الفروع، لکون الشک سببیا، (وجه النّظر) مضافا إلی ما أوضحناه فی محله من عدم جریان استصحاب الحجیة لا الشرعیة و لا العقلائیة منها ان الشک فی کلیهما مسببان عن امر ثالث کما أوضحناه و بالجملة فهذا الشق مشترک مع الشق المتقدم بیانا و إشکالا فلاحظ.
منها: ان ما أفاده من منع جریان استصحاب الحکم الظاهری إذا جعل کونه مقول المیت جهة تعلیلیة، لأجل ان احتمال ثبوته بسبب سابق فقد سد بابه الاستصحاب الحاکم إلی آخره غیر صحیح و ان قلنا فی الفرض المتقدم بتقدم الأصل السببی علی المسببی فان نفی المسبب بنفی سببه من أوضح مصادیق الأصول المثبتة، و ان کان السبب شرعیا، لأن ترتیب المسبب علی سببه من الأحکام العقلیة، مطلقا سواء
کان المسبب شرعیا أو تکوینیا، نعم لو کان الترتیب مثل المسبب أیضا شرعیا کان لما ذکره مجال کما فی قوله: العصیر العنبی إذا غلی أو نش یحرم و لکنه غیر موجود فی المقام.
منها: ما ذکره من جریان استصحاب الکلی الجامع بین الحکم الظاهری و الواقعی بناء علی جریانه فی القسم الثالث، إذ فیه مضافا إلی ان الجامع فی الأحکام الشرعیة امر انتزاعی غیر مجعول شرعا، أولا ان الحکم الواقعی غیر مشکوک البقاء علی ما عرفت منا توضیحه، فان الشک فی بقائه انما فیما إذا کان الشک ناشئا من احتمال النسخ أو فقدان الشرط أو وجدان المانع، و الاحتمالات الثلاثة غیر موجودة فی المقام و ثانیا: انه إذا قلنا بتقدم الأصل السببی علی المسببی، یسقط الحکم الظاهری لما اعترف رحمه اللّه من حکومة الأصل الجاری فی ناحیة المسألة الأصولیة علی الفرعیة، و معه لا علم بالاحکام الظاهریة، فعلی القول بالحکومة، یسقط الحکم الظاهری، و بسقوطه لا دلیل فعلا علی ثبوت الحکم الواقعی، لسرایة الشک إلی السابق و معه لا علم بالجامع فعلا، فاستصحاب الکلی انما یجری إذا علم بالجامع فعلا و شک فی بقائه و هو غیر نظیر المقام الّذی إذا انعدم أحد الفردین ینعدم الآخر من الأول أو ینعدم الدلیل علی ثبوته من الأول فتدبر.
منها: ان ما اختاره فی آخر کلامه من عدم جریان الاستصحاب فی الأصولیة فان مقتضی جریانه الأخذ بخلاف مدلوله، فان مقتضی الأخذ باستصحاب هذا الفتوی سقوط فتاواه عن الحجیة، و مقتضی سقوطها الرجوع إلی الحی إلی آخر کلامه فان مقتضی الاستصحاب و ان کان سقوط حجیة فتاواه الفرعیة إلّا ان الرجوع إلی الغیر لیس امرا لازما له، لإمکان العمل بالاحتیاط بعد سقوطها عن الحجیة، و ان شئت قلت: ان سقوط الفتاوی عن الحجیة امر، و الرجوع إلی الغیر امر آخر غیر ملازم معه، و سقوطها عن الحجیة و ان جاء من قبل الاستصحاب، إلّا ان الرجوع إلی الغیر، لیس من لوازمه و شئونه، نعم لو رجع إلی الغیر، و کان فتوی الغیر لزوم البقاء علی رأی المیت، یلزم منه، حجیة فتاواه السابقة، فاتصافها بالحجیة، بعد سقوطها عنها
لیس من جانب الاستصحاب، بل لأجل الرجوع إلی الغیر، و هو رحمه اللّه و ان أشار إلی ما ذکرنا لکنه لم یجب عنه بجواب مقنع فلاحظ.
و توهم ان دلیل الاستصحاب منصرف عن هذا المورد، منقوض بالأصل المسببی و الأصلین المتعارضین، لأن إجراء الاستصحاب لغایة السقوط أسوأ حالا من المقام، لما عرفت ان الأخذ بالفتاوی الفرعیة الساقطة عن الحجیة بالأصل الجاری فی المسألة الأصولیة، انما هو لأجل دلیل آخر، مثله أو أقوی منه.
علی ان الإشکال فی الموارد الثلاثة انما یتجه إذا کان الدلیل خاصا، واردا لبیان مورد من تلک الموارد، و اما إذا کان الدلیل، إطلاق الکبری الواردة فی باب الاستصحاب، فلا مجال لما ذکر من التوهم، و کم فرق بین تعرض الدلیل لخصوص المورد و بین شموله له بإطلاقه منها: ان ما أفاده من سقوط الاستصحاب فی الأصولیة لکون الحی هو المرجع فیها، و فی هذه المسألة لا معنی للاستصحاب بعد ان یری الحی خطأ المیت، مدفوع بما أفاده رحمه اللّه فی صدر البحث، فان ما ذکره انما یصح لو کان المستصحب هو المجتهد و أراد إجراء الاستصحاب لنفسه، و لکنه غیر مفروض البحث، فان المستصحب انما هو العامی دون المفتی، و هو بعد شاک و قد صرح بذلک فی صدر البحث و قال. ان فی المقام فتواءان لا یمکن الأخذ بکلیهما لأن المجتهد لما نزل نفسه منزلة المقلد فی کونه شاکا إلی آخره و بالجملة ان المجتهد نزل نفسه منزلة العامی فی الشک فی الواقعة.
لو اضمحل الاجتهاد السابق و تبدل إلی اجتهاد آخر، یخالفه فهل یحتاج إلی الإعادة أو القضاء أو لا فتارة: یقع الکلام فی عمل نفس المجتهد و أخری فی عمل مقلدیه، اما الکلام فی عمل نفسه فالأقوی ما اخترناه فی باب الاجزاء من التفصیل بین الأمارات و الأصول بالاجزاء فی الثانی دون الأول و قد أطلنا الکلام فی توضیحه و تفصیله فی الجزء الأول عند البحث عن مسألة الاجزاء فلا حاجة إلی التکرار بالإعادة(1)و قد قام سیدنا الأستاذ- دام ظله- بالبحث عن هذا التفصیل هنا فی کلتا الدورتین غیر انا أسقطنا هذه المباحث عند الطبع لما أوضحناه فی محله روما للاختصار و الاقتصاد.
و اما الکلام فی عمل مقلدیه فهل یمکن إجراء هذا التفصیل فیه، بالاجزاء فیما إذا کان مدرک مجتهده الأصول، و عدمه فیما إذا کان دلیل حکمه الأمارات، بتقریب ان وظیفة المجتهد تعیین وظائف العباد مطلقا، واقعا و ظاهرا، فکما ان العمل بالوظائف الظاهریة یفید الاجزاء بالنسبة إلی عمل نفسه، لحکومتها علی الأدلة، فکذلک بالنسبة إلی عمل مقلدیه، بلا تفاوت.
غیر ان الأقوی عدم الاجزاء فی حق المقلد مطلقا، سواء استند مقلده (بالفتح) إلی الأصول أم إلی الأمارات فان مدرک العامی فی الحکم الّذی طبّق عمله علی وفقه، انما هو رأی مرجعه و حکمه، و هو أمارة إلی تکالیفه الشرعیة و قد أوضحنا فی مسألة الاجزاء ان قیام الحجة علی تخلف الأمارة لا یوجب الاجزاء.
و ان شئت قلت: ان مدرک حکمه، لیست الأصول الحکمیة من البراءة و الاستصحاب و الأمارات و الروایات الواردة فی حکم المسألة، إذ هی متوجهة إلی الشاک
1) راجع الجزء الأول
و العامی لیس بشاک و لا بمتیقن فلا معنی لتوجه تلک الخطابات إلیه إذ هی تقصد من تفحص عن موارد البیان، و یئس عن وروده و العامی لیس کذلک، و معه کیف یشمله أدلة الأصول فلا یجری فی حقه الأصول حتی تحرز مصداق المأمور به، و کون الدلیل عند المجتهد، فی موارد الشک هی الأصول الجاریة لا یوجب رکون المقلد إلیها، بل انما هی یرکن إلی رأی المجتهد للبناء العملی و الارتکاز الفطری من غیر توجه إلی مدرکه.
و الحاصل ان رجوع العقلاء إلی أهل الخبرة انما هو لأجل إلغاء احتمال الخلاف کما هو شأن العمل بالأمارات و قد أمضاه الشارع علی هذا النعت، فاضمحلال الاجتهاد السابق عند المقلد یصیر بمنزلة تخلف الأمارة و تبین خطأه عند المجتهد، فکما لا یوجب ذات الاجزاء، فهکذا المقدم.
و کیف یمکن ان یشمل أدلة الأصول العامی و تکون مستند عمله، مع ان العامی لیس بشاک و لا بفاحص و لا بآیس عن البیان، کما هو الحال فی المجتهد.
لا یقال: لو کان المقلد خارجا عن مصب أدلة الأصول فلما ذا یفتی المجتهد بمضمونها و یقول للمقلد اعمل بنتائجها مع انها أحکام مترتبة علی الشاک، و لا یتعدی إلی غیره و المقلد لیس بشاک و لا بمتیقن، فکما لا یجوز للمجتهد الّذی تم عنده البیان العمل بالأصول باعتبار انه لیس بشاک، فهکذا لا یجوز للمقلد العمل بنتائجها لخروجه عن الموضوع. و توهم ان الخطاب عام، و المجتهد نائب عنه فی فهم الخطاب و بیانه، مدفوع مضافا إلی انه لا یرجع إلی معنی محصل، بأنه یستلزم الاجزاء و هو خلاف المطلوب.
لأنا نقول: بان الخطاب و ان کان خاصا للشاک إلّا ان المجتهد إذا کان متیقنا بحکم اللّه تعالی الکلی المشترک بین جمیع العباد، ثم شک فی نسخه، فما هو المشکوک لیس هو الحکم الاختصاصی بل حکم اللّه المشترک بین عباده، و (علیه) فما هو المستصحب انما هو ذاک الحکم المشترک، الغیر المختص، فیجوز له ان یطبق عمله علی وفقه و ان یفتی بمضمونه، لکون ما أدرک انما هو حکم اللّه المشترک، و ما استصحبه، حکم کلی راجع
إلی جمیع العباد، و معه کیف لا یجوز له ان یفتی بمضمونه، فکما یجوز إذا قامت الأمارة علی حکم اللّه المشترک، الإفتاء بمضمونه، من دون غمض، فکذا إذا استصحب حکم اللّه المشترک أو دلت الأصول علی عدم فعلیة ذلک الحکم المشترک، و إذا أفتی لا مناص للمقلد إلّا بالاخذ به، للفطرة المرتکزة من رجوع الجاهل إلی العالم.
و قد بان بما أوضحناه ان مقتضی القاعدة الاجزاء بالنسبة إلی نفس القاعدة دون مقلدیه إذا استند إلی الأصول لکون مستنده، الأصول الحاکمة علی الواقع دون مقلدیه فهم مستندون إلی الأمارة أعنی رأی الغیر و إدراکه.
فهاهنا نجعجع بالقلم عن الإفاضة، حامدین شاکرین للّه عزّ و جل و قد بقی أبحاث طفیفة، لم یتعرض لها سیدنا الأستاذ- دام ظلّه- و قد لاح بدر تمام تلک الرسالة و بتمامها تمت الدورة الأصولیة فی منتصف شهر شعبان المعظم من شهور عام الف و ثلاثمائة و سبعین (1370) فی مدینة قم، عاصمة العلم و الدین، عند جوار الحضرة الفاطمیة سلام اللّه علیها، ثم أعدنا النّظر علیه ثانیا فی الدورة الأخیرة و أضفنا إلیه ما أفاده سیدنا الأستاذ- دام ظله- فی تلک الدورة و ذلک فی مختتم عام الف و ثلاثمائة و سبعة و سبعین، و تم تألیفها و تبییضها و تهذیبها بید مؤلفه محمد جعفر السبحانی التبریزی فی الیوم الثالث من شهر شعبان یوم میلاد الإمام الطاهر السبط علیه السلام فی عام 1382 و الحمد لله أولا و آخرا و ظاهرا و باطنا
نقدم ثنائی العاطر إلی الفاضلین الجلیلین: الحاج الشیخ أبی القاسم شمساللهی التویسرکانی و المیرزا حسین الإسحاقی القمی فقد بذلا مجهودهما فی تصحیحه فشکرا لهما ثم شکرا. المؤلف