تهذیب الاصول جلد 2
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه:خمینی، روحالله، رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، ۱۲۷۹ - ۱۳۶۸.
عنوان و نام پدیدآور:تهذیب الاصول/ تقریر البحث ... روحالله الخمینی؛ بقلم جعفر السبحان التبریزی
مشخصات نشر:قم: دارالفکر۱۳ -
مشخصات ظاهری:ج.
وضعیت فهرست نویسی:فهرستنویسی قبلی
یادداشت:عربی
یادداشت:ج. ۱. چاپ سوم : ۱۳۶۷ .
شناسه افزوده:سبحانی تبریزی، جعفر، ۱۳۰۸ -
شماره کتابشناسی ملی:۱۹۹۸۶۴
و فیه فصول و قبل الخوض فیها
ان القوم عرفه بتعاریف عدیدة، و جاء عدة منهم ناقش فی عکسه و طرده و لکن لا طائل فی البحث عنها، و لننبه علی امر یتضح فی خلاله حال العام و تعریفه، و هو ان القوم رضوان اللَّه علیهم، لا یزالون علی خلط دائر بین کلماتهم حیث قسموا العموم إلی وضعی و إطلاقی مع ان باب الإطلاق غیر مربوط بالعموم.
توضیحه ان الطبیعة الصرفة کما لا یوجب تصورها إلّا الانتقال إلی ذاتها اللابشرط من دون إراءة مشخصاتها و قیودها الصنفیة، کذلک اللفظ الموضوع مقابل هذه الطبیعة لا یدل الأعلی ذات الماهیة المجردة من کل قید لأن الحکایة الاعتباریة الوضعیّة دائر مدار الوضع سعة و ضیقاً، و المفروض ان الوضع لم ینحدر الأعلی ذات الطبیعة بلا انضمام قیوده و عوارضه، فلا محالة ینحصر دلالته علیها فقط و لا یحکی و لا یکشف عن الافراد و عوارضها و لوازمها أصلا.
و بعبارة أوضح: کما ان نفس الطبیعة لا یمکن ان تکون مرآة و کاشفة عن الافراد (سواء کان التشخص بالوجود و العوارض أماراته أو کان بالعوارض)، ضرورة ان نفس الطبیعة تخالف الوجود و التشخص و سائر عوارضها، ذهنیة کانت أو خارجیة، و لا یمکن کاشفیة الشیء عما یخالفه، فالماهیة لا تکون مرآة للوجود الخارجی و العوارض الحافة به (فکذلک) الألفاظ الموضوعة للطبائع بلا شرط، کأسماء الأجناس و غیرها لا تکون حاکیة الا عن نفس الطبائع الموضوعة لها، فالإنسان لا یدل إلّا علی الطبیعة بلا شرط و خصوصیات المصادیق لا تکون محکیة به.
فان قلت: ان الطبیعة کما یمکن ان تلاحظ مهملة جامدة، فهکذا یمکن ان تلاحظ ساریة فی افرادها دارجة فی مصادیقها کما هو الحال فی القضیة الحقیقیة فهی علی فرض السریان عین کل فرد فی الخارج و متحدة معه فی وعائه فتصور هذه عین تصور ذاک لأن المفروض ان الطبیعة لوحظت لا بما هی هی بل بما هی موجودة فی الخارج و انها عین الافراد قلت: ان ذا من العجب و هو خلط بین الانتقال و الحکایة، إذ مجرد الاتحاد لا یوجب الحکایة و المرآتیة و إلا کانت الاعراض حاکیة عن جواهرها لأن وجود العرض فی نفسه عین وجوده لموضوعه، و المتحدات فی الخارج حاکیة بعضها عن بعض و الحاصل ان مفهوم الإنسان مع قطع النّظر عن عالم اللفظ و الوضع عبارة عن طبیعة منحلة إلی جنسه و فصله عند التحلیل لا غیر، فلنفس المفهوم ضیق ذاتی لا یکشف عن العوارض و الخصوصیات، فلو فرضنا وضع لفظ لتلک الطبیعة فهو لا یمکن ان یحکی الا عما وضع بإزائه لا غیر و اتحاد الإنسان خارجا مع الافراد لا یقتضی حکایتها لأن مقام الدلالة التابعة للوضع غیر الاتحاد خارجا إذا عرفت ذلک فنقول:
ان حقیقة الإطلاق انما یتقوم بوقوع الشیء کالطبیعة موضوعا للحکم بلا قید و اما العموم فهو یتقوم بشیئین (أحدهما) نفس الطبیعة و (ثانیهما) ما یدل علی العموم و الشمول مثل لفظة کل و الجمیع و الألف و اللام مما وضعت للکثرات أو تستفاد منه الکثرة لجهة أخری، فإذا أضیفت هذه المذکورات إلی الطبائع أو دخل بها و صارتا ککلمة
واحدة کما فی الألف و اللام تستفاد منهما الکثرة بتعدد الدال و المدلول، فإذا قلت کل إنسان ناطق فلفظة إنسان تدل علی الطبیعة الصرفة من دون ان تکون حاکیة عن الکثرة و الافراد، أو تکون الطبیعة المحکیة به مرآة لها، و کلمة «کل» تدل علی نفس الکثرة و التعدد، و إضافتها إلیها تدل علی ان هذه الکثرة، هو کثرة الإنسان لا کثرة طبیعة أخری و هی الافراد بالحمل الشائع، و قس علیه العام المجموعی أو البدلی، إذ کل ذلک انما یستفاد من دوال أخر غیر ما یدل علی الطبیعة کلفظة (مجموع) کما تقدم ذکر منه فی بحث الواجب المشروط و یأتی إن شاء اللَّه بیانه.
فظهر: مما ذکرنا امران (الأول) ان باب الإطلاق غیر مربوط بباب العموم و انه لا جامع بینهما حتی نلتمس فی وجه الافتراق، إذ الغایة من إثبات الإطلاق إحراز کون الطبیعة مثلا تمام الموضوع للحکم من غیر قید و اما الاستغراق و البدل و نحوهما فلا یمکن استفادتها من الإطلاق إذ الإطلاق لا یتعرض للکثرة حتی یبحث عن کیفیتها، و اما العموم فهو المقید للکثرة و کیفیتها، و علی هذا یصح ان یعرف العام بأنه ما دل علی تمام مصادیق مدخوله مما یصح ان ینطبق علیه، (و اما) تعریفه بأنه ما دل علی شمول مفهوم لجمیع ما یصلح ان ینطبق علیه، فلا یخلو من مسامحة ضرورة ان الکل لا یدل علی شمول الإنسان لجمیع افراده (و الخطب بعد سهل).
إذا أمعنت النّظر فیما ذکرناه من انه لا جامع قریب بین باب الإطلاق و العموم، یظهر النّظر فیما أفاده شیخنا العلامة و بعض الأعاظم (قدس سرهما) من ان العموم قد یستفاد من دلیل لفظی کلفظة کل، و قد یستفاد من مقدمات الحکمة، و المقصود بالبحث فی هذا الباب هو الأول و المتکفل للثانی هو مبحث المطلق و المقید (انتهی ملخصا) و هو صریح فی ان العام علی قسمین، قسم یسمی عاما و فی مقابله الخاصّ و یبحث عنه فی هذا المقام و قسم یسمی مطلقا و فی مقابله المقید و یبحث عنه فی باب المطلق و المقید.
أقول ما أفاداه لا یخلو من غرابة لأن ملاک العام غیر ملاک المطلق و المستفاد من الأول غیر المستفاد من الآخر، إذ حقیقة العام و کیفیة دلالته قد عرفت بما یسعه
المجال، و اما المطلق فهو وقوع الطبیعة تمام الموضوع للحکم باعتبار کون المقنن عاقلا غیر ناقض لغرضه فی مقام إعطاء الدستور، و ان شئت قلت: کون الطبیعة موضوعاً للحکم بصرافتها و إطلاقها من دون ان یقید بوقت دون وقت أو بأمر دون امر، فموضوع الحکم فی العام هو افراد الطبیعة و فی المطلق هو نفسها بلا قید و لم تکن الافراد بما هی موضوعاً للحکم، و ان شئت فاستوضح الفرق بین العام و المطلق من قوله سبحانه (أوفوا بالعقود) و قوله عزّ و جل (أحل اللَّه البیع) فان مفاد الأول هو التصریح بوجوب الوفاء بکل مصداق من العقد فمصب الحکم هو الافراد بآلیة الجمع المحلی بالألف و اللام مثلا، و مفاد الثانی بناء علی الإطلاق و تمامیة المقدمات، إثبات النفوذ و الحلیة لنفس طبیعة البیع من غیر ان یکون للموضوع کثرة، و اما استکشاف صحة هذا الفرد الخارجی من البیع فانما هو لأجل انطباق ما هو تمام الموضوع للحلیة علیه من دون ان یتعرض نفس الدلیل للکثرة و سیوافیک مزید بیان لذلک عن قریب بإذنه تعالی.
ربما یقال: ان استفادة العموم فی جمیع المقامات یتوقف علی إجراء مقدمات الحکمة لأن الألفاظ المقیدة للعموم تابعة لمدخولها فإذا أخذ المدخول مطلقا یدل علی تمام افراده بنحو الإطلاق، و إذا أخذ مهملا أو مقیداً یدل علی استیعابه کذلک، و مثلها «لا» النافیة إذ هی موضوعة لنفی الطبیعة سواء کان مطلقة أو مهملة و إحراز کونها نافیة بصرافتها یحتاج إلی إجراء مقدمات الحکمة.
و فیه انه غیر متین جداً لو أرید من إجراء المقدمات إثبات کون کل فرد موضوع للحکم لأن الاحتیاج إلی الإطلاق و مقدماته فیما إذا لم یکن فی الکلام دلالة لفظیة علی ان کل واحد، موضوع للحکم حتی یثبت الإطلاق کون کل فرد موضوعا علی مبنی القوم فی باب الإطلاق، و اما إذا توصل إلیه المتکلم بالأدوات الموضوعة له فلا حاجة إلیه، (و بعبارة- ثانیة): ان موضوع الإطلاق هو الطبیعة و إذا جرت مقدماته یستکشف ان تمام الموضوع هی نفسها دون قید معها، و موضوع العام هو افراد الطبیعة لا نفسها کما عرفت من قوله سبحانه
(أوفوا بالعقود) و علیه یکون جریان المقدمات فی استفادة العموم لغواً عاطلا، لأن المقدمات تجری بعد تعلق الحکم و المفروض ان الحکم متعلق بالافراد لأن لفظ کل و غیره یدل علی استغراق المدخول (فحینئذ) هذه الألفاظ دالة علی الاستغراق بحکم أوضاعها جرت المقدمات أولا (أضف) إلی ما ذکرنا ان ألفاظ العموم موضوعة للکثرة لغة و إضافتها إلی الطبیعة تفید الاستغراق و تعلق الحکم متأخر عنه، (فحینئذ) جریان المقدمات متأخر برتبتین فلا یعقل توقفه علیه.
(نعم) لو کان الغرض من إجرائها هو دفع احتمال دخالة بعض حالات الفرد و أوقاته، فالحق انه یحتاج فی دفعه إلی التمسک به و سیوافیک ان مصب الإطلاق (تارة) یکون نفس الطبیعة باعتبار قیودها و صنوفها و (أخری) یکون الفرد الخارجی باعتبار حالاته (فانتظر) و الحاصل ان دخول ألفاظ العموم علی نفس الطبیعة المهملة یدل علی استغراق افرادها و معه لا حاجة فی جانب الافراد إلی التمسک به و یشهد لما ذکرنا قضاء العرف بذلک، و أنت إذا تفحصت جمیع أبواب الفقه و فنون المحاورات لا تجد مورداً یتوقف فیه العرف فی استفادة العموم من القضایا المسورة بألفاظه من جهة عدم کون المتکلم فی مقام البیان کما یتوقفون فی المطلقات إلی ما شاء اللَّه (و العجب) ممن یری ان الإطلاق بعد جریان المقدمات یفید العموم و معه ذهب إلی لزوم جریانها فی العموم، مع ان لازمه لغویة الإتیان بألفاظ العموم.
ینقسم العموم إلی العموم الاستغراقی و المجموعی و البدلی و اما الإطلاق فلا یأتی فیه هذا التقسیم و لا یمکن إثبات واحد منها بمقدمات الحکمة (اما انقسام العموم) فلان اللفظ الدال علی الکثرة و الشمول ان دل علی مصادیق الطبیعة و افرادها عرضاً بحیث یکون کل واحد محطا للحکم، لا واحد منها لا بعینه، و لا یکون الافراد ملحوظة بنعت الاجتماع، فهو العام الاستغراقی، کما فی لفظ الکل و الجمیع و التمام، فان قولنا کل إنسان و أشباهه یدل علی تمام افراد مدخولها، بنحو کل واحد واحد
لا باعتبار اجتماعها و صیرورتها موضوعا واحداً کما فی العام المجموعی، و لا باعتبار کون شموله علیها بنحو البدلیة کما فی العام البدلی بل بنحو العرضیة فی شموله لها (و اما) إذا اعتبرت مع شموله لها بنحو العرضیة، صفة الوحدة و الاجتماع فی الافراد فتعرضها الوحدة الاعتباریة بحیث یصیر الافراد بمنزلة الاجزاء حکما (فلا محالة) یصیر العام مجموعیا و لعل اللفظ المفید له هو لفظ مجموع و لذا اختص هذا اللفظ به ارتکازا فقولک أکرم مجموع العلماء یفید ثبوت الحکم علی الافراد بنحو العرضیة مع اعتبار صفة الإجماع (و اما) إذا کان تعلق الحکم بها لا بنحو العرضیة فی الشمول بل بنحو البدلیة، فهو عام بدلی، و اللفظ المفید له هو لفظة (أی) استفهامیة کانت أو غیرها فالاستفهامیة مثل قوله سبحانه: فأی آیات اللَّه تنکرون، أیکم یأتینی بعرشها، و غیر الاستفهامیة مثل قوله أیا ما تدعوا فله الأسماء الحسنی و قولک اذهب من أیّ طریق أردت، (فهذه الکلمة) بوضعها اللفظی یدل علی العموم البدلی، و قد عرفت ان العموم عن مدالیل الألفاظ، (هذا) کله راجع إلی انقسام العموم.
و اما عدم انقسام الإطلاق إلیها فأوضح من ان یخفی، لما عرفت ان غایة ما یثبته الإطلاق کون ما أخذ موضوعا، تمام الموضوع فقط، و الحاکم بذلک هو العقل، و اما کون الموضوع هو الطبیعة و الافراد، و ان تعلق الحکم هل هو بنحو الاستغراق أو البدلیة أو غیرهما فلا سبیل له إلی إثبات واحد من هذه المطالب، من الإطلاق بل لا بد فی استفادة ذلک من التوصل بالألفاظ الموضوعة لها.
و العجب من کثیر من الأعاظم منهم المحقق الخراسانیّ حیث خلطوا بین البابین، قال فی (باب المطلق و المقید) ان قضیة مقدمات الحکمة فی المطلقات تختلف باختلاف المقامات فانها (تارة) یفید العموم الاستغراقی، و الأخری العموم البدلی (انتهی) و نسج علی منواله بعض أهل التحقیق قال فی مقالاته: انما الامتیاز بین البدلی و غیره بلحاظ خصوصیة مدخوله من کونه نکرة أو جنسا فان فی النکارة اعتبرت جهة البدلیة دون الجنس (انتهی).
قلت: و لعل منشأ الخلط هو ما ربما یتراءی بین الکلمات ان قوله تعالی:
(أحل اللَّه البیع) یفید العموم، و قولنا أکرم رجلا یفید العموم البدلی و لکنک قد عرفت ان استفادة الاستغراق بمعنی نفوذ کل بیع بالنتیجة من الأول لیس باعتبار دلالة اللفظ علیه و لا الإطلاق، بل لما کان تمام الموضوع هو طبیعة البیع ببرکة الإطلاق، و کان العقل و العقلاء یرون ان ما أخذه موضوعا، موجود فی هذا و هذا و ذاک، فلا محالة یحکمون بنفوذ هذا و ذاک، فأین هذا من دلالة الإطلاق علیه، و اما استفادة البدلیة من النکرة کقولنا (أعتق رقبة) ففیه ان النکرة تدل بمادتها علی نفس الطبیعة بلا شرط، و تنوین التنکیر یدل علی الوحدة «فرجل یدل بتعدد الدال علی واحد غیر معین من الطبیعة، و لیس فیه دلالة علی البدلیة بلا ریب، إذ البدلیة غیر کونه دالا علی واحد غیر معین، إذ هی عبارة عن جعل الحکم علی الافراد لا بنحو العرضیة بل بنحو التخییر و البدلیة فیها کما فی لفظة أیّ، و اما النکرة فلیست فیها دلالة علی هذا، و انما یحکم العقل بتخییر المکلف بین الإتیان بأیّ فرد شاء فی مورد التکالیف فقول القائل أعتق رقبة، یدل بعد تمامیة المقدمات علی وجوب عتق رقبة واحدة من غیر دلالة علی التبادل، و لذا یکون التخییر عقلیا بخلاف قوله أعتق ایة رقبة شئت فان التخییر فیه شرعی مستفاد من اللفظ (و بالجملة) لا یستفاد من مقدمات الحکمة شیء مما ذکر سوی کون ما وقع تحت دائرة الحکم تمام الموضوع له، و هذا معنی واحد فی جمیع الموارد، (نعم) حکم العقل و العقلاء فیها مختلفة و هو غیر مربوط بباب الألفاظ و العموم و لا بباب الإطلاق.
یظهر من المحقق الخراسانیّ و تبعه بعضهم ان انقسام العموم إلی الأقسام المذکورة انما هو بلحاظ تعلق الحکم بموضوعاتها و انه مع قطع النّظر عن هذا التعلق لا واقعیة للتقسیم.
و لکن التحقیق خلافه لما عرفت من ان لکل من الثلاثة ألفاظا مخصوصة قد
وضعت لإفادتها بنحو الدلالة التصوریة (فکل و جمیع) یدلان علی استغراق افراد مدخولهما قبل تعلق الحکم و کذا لفظ (مجموع و أی) دالان علی ما تقدم تفصیله، و یرشدک إلی ما ذکرنا المحاورات العرفیة فانهم لا یرتابون فی ان قول القائل أکرم کل عالم یدل علی استغراق مدخوله و قس علیه ما تقدم من أمثلة البدلی و المجموعی إذ لا شک انهم یفهمون من تلک الأمثلة واحداً من الثلاثة بحسب لفظه بحکم التبادر من غیر توقع قرینة تدل علی کیفیة تعلق الحکم بالموضوع، بل یحکمون علی ان الحکم قد تعلق بنحو الاستغراق فی المدخول أو غیره بنفس دلالة اللفظ و لازم ما ذکره (المحقق الخراسانیّ) ان یتوقف أهل المحاورة فی فهم کیفیة تعلق الحکم حتی یتفحصوا و یتطلبوا حوله.
أضف إلیه، انه لا یعقل ذلک التقسیم مع قطع النّظر عما ذکرناه ضرورة ان الحکم تابع لموضوعه، و لا یعقل تعلق الحکم الوحدانی بالموضوعات الکثیرة المأخوذة بنحو الاستغراق و لا الحکم الاستغراقی علی الموضوع الوحدانی بل لا بد من تعیین الموضوع استغراقا أو جمعا حتی یتبعه الحکم فهو تابع للموضوع فینحل بنحو الاستغراق فی فرض دون فرض
ربما یعد من ألفاظ العموم النکرة الواقعة فی سیاق النهی أو النفی أو اسم الجنس الواقع کذلک، و (فیه إشکال) لأن اسم الجنس موضوع لنفس الطبیعة بلا شرط، و تنوین التنکیر لتقییدها بقید الوحدة غیر المعینة لکن لا بالمعنی الاسمی بل بالمعنی الحرفی، و ألفاظ النفی و النهی وضعت لنفی مدخولها أو الزجر عنها فلا دلالة فیها لنفی الافراد التی هی المناط فی صدق العموم، و لا وضع علی حدة للمرکب و قولنا أعتق رقبة و قولنا لا تعتق رقبة سیان، فی ان الماهیة متعلقة للحکم و فی عدم الدلالة علی الافراد، و فی ان کلا منهما محتاج إلی مقدمات الحکمة حتی یثبت ان ما یلیه تمام الموضوع له، (نعم) بعد تمامیتها تکون نتیجتها فی النفی و الإثبات مختلفة عرفا لما تقدم من حکم العرف بان المهملة توجد بوجود فرد ما و تنعدم بعدم جمیع الافراد و ان کان ما یحکم علیه العرف خلاف البرهان
و الحاصل ان عد شیء من ألفاظ العموم یتوقف علی وضع اللفظ لما یفید الشمول بالدلالة اللفظیة لا لأجل دلالة من العقل أو کون الارتکاز علیه کما فی المقام (فحینئذ) فرق واضح بین «لا» النافیة و بین لفظ (کل) إذ الثانی موضوع بحسب التبادر لاستیعاب الافراد فهو بدلالته اللفظیة دال علی الشمول، و الأولی موضوعة لنفی المدخول، و مدخولها اما یدل علی نفس الطبیعة أو علیها مع قید الوحدة إذا کان المدخول نکرة و (بعد هذا التحلیل) لیس هنا لفظ یدل علی الکثرة سوی حکم العرف بان عدم الطبیعة بعدم جمیع الافراد، و لیس هذا مفاد اللفظ حتی یعد من ألفاظ العموم (هذا) مع انه غیر مستغن عن إجراء المقدمات، (و اما الألف و اللام) فهو فی المفرد یفید تعریف الجنس فقط دون الاستغراق فیحتاج إلی مقدمات الحکمة لإثبات الإطلاق.
(نعم) الجمع المحلی باللام یفید العموم، و لیس الدال علیه هو اللام و لا نفس الجمع، و لذا لا یستفاد ذلک من المفرد المحلی و الجمع غیر المحلی بل انما یستفاد من تعریف الجمع، و وجه دلالتها هو ان الجمع له عرض عریض، و اللام وضعت لتعریفه، و ما هو معین و معرف انما هو أقصی المراتب و غیره لا تعیین فیه حتی أدنی المراتب، و (بما ذکرنا) ظهر عدم احتیاجه إلی مقدمات الحکمة
لا ریب فی ان تخصیص العام لا یوجب مجازیته مطلقا، متصلا کان المخصص أم منفصلا و یتفرع علیه انه حجة فیما بقی بعد التخصیص و علی القول بالمجازیة لازمه سقوطه عن الحجیة و صیرورة الکلام مجملا.
و توضیح ذلک ان حقیقة المجاز کما تقدم لیس عبارة عن استعمال اللفظ فی غیر
ما وضع له، إذ التلاعب بالألفاظ لا حسن فیه و کون زید أسدا لفظا لا بلاغة فیه، بل کل المجازات من مرسل و استعارة لا یستعمل لفظها الا فیما وضع له، لکن بادعاء ان المورد و ما سبق لأجله الکلام من مصادیقه، و ان کانت العامة غافلین عنه، کما فی قوله سبحانه:
ما هذا بشرا ان هذا إلا ملک کریم (و تقدم تفصیله فراجع) و القائل بان العام المخصص مجاز لا بد ان یصحح مقالته بالادعاء إذ قوام المجاز فی جمیع الأقسام و الأمثلة انما هو بالادعاء و ان ما قصده أیضا هو نفسه أو من مصادیقه فانظر إلی قوم الشاعر
جددت یوم الأربعین عزائیو النوح نوحی و البکاء بکائی
تری ان حسن کلامه و جمال مقاله انما هو فی ادعائه بان النوح و البکاء منحصران فی نوحه و بکائه و لیس غیرهما نوحا و بکاء (و علیه) لا یجوز ان یکون العام المخصص من قبیل المجاز ضرورة عدم ادعاء و تأول فیه، فلیس فی قوله أوفوا بالعقود، ادعاء کون جمیع العقود هی العقود التی لم تخرج من تحته و ان الباقی بعد التخصیص عین الکل قبله، إذ لیس المقام مقام مبالغة و إغراق حتی یتمسک بهذه الذوقیات، و کذلک قوله سبحانه أحل اللّه البیع فی المطلق الوارد علیه التقیید، و (الحاصل) ان حمل العام المخصص علی باب المجاز مع ان مداره الادعاء و هو غیر مناسب فی هذه العمومات التی لم یقصد منها الا ضرب القانون، ضعیف جداً مع إمکان کونه حقیقة علی وجه صحیح، و إلیک بیانه.
ان الدواعی لإنشاء الحکم و إلقاء الأمر علی المخاطب کثیرة جداً قد أشرنا إلی بعضها فی باب الا و امر، و من تلک الدواعی هو ضرب القانون و إعطاء القاعدة الکلیة للعبید بجعل حکم علی عنوان کلی نحو (أکرم العلماء) و للموضوع آلاف من المصادیق، و لکن بعضها محکوم بالإکرام بالإرادة الجدیة، و بعضها محکوم بعدم الإکرام کذلک، و (ح) فالقائل یستعمل قوله أکرم العلماء فی تمام افراده الّذی هو المعنی الحقیقی، بالإرادة الاستعمالیة، ثم یشیر بدلیل منفصل أو متصل علی ان الفساق منهم و ان تعلقت بهم الإرادة الاستعمالیة و شملهم عموم القانون، إلّا ان الإرادة الجدیة فی هذا المورد علی خلافه و انهم یحرم إکرامهم
أو لا یجب، و هذا الجعل بهذه الکیفیة ربما یفید العبد فیما إذا شک فی خروج غیر الفساق أو فی المخصص المجمل المنفصل الدائر بین الأقل و الأکثر فالجعل علی عنوان کلی، یصیر ضابطة و تکون حجة فی الموارد المشکوکة إذ الأصل الدائر بین العقلاء هو تطابق الإرادة الاستعمالیة مع الإرادة الجدیة الا ما قام الدلیل من جانب المولی علی خلافه، فهذا الظهور بنحو العموم حجة علیه فی کل فرد من افراده حتی یقوم حجة أقوی علی خلافه، فظهر ان العام مستعمل فی معناه الأول، و ان التضییق و التخصیص فی الإرادة الجدیة، و مدار کون الشیء حقیقة أو مجازا علی الأولی من الإرادتین دون الثانیة و یصیر حجة فی الباقی لما عرفت من ان الأصل الدائر بین العقلاء هو تطابق الإرادتین حتی یقوم دلیل أقوی علی خلافه و ان شئت قلت: ان قوله تعالی أوفوا بالعقود استعمل جمیع ألفاظه فیما وضعت له لکن البعث المستفاد من الهیئة لم یکن فی مورد التخصیص لداعی الانبعاث بل إنشائه علی نحو الکلیة مع عدم إرادة الانبعاث فی مورد التخصیص، انما هو لداع آخر و هو إعطاء القاعدة لیتمسک بها العبد فی الموارد المشکوکة فالإرادة الاستعمالیة التی هی فی مقابل الجدیة قد تکون بالنسبة إلی الحکم بنحو الکلیة إنشائیا و قد تکون جدیا لغرض الانبعاث، و (قوله) سبحانه أوفوا بالعقود، إنشاء البعث إلی الوفاء بجمیع العقود و هو حجة ما لم تدفعها حجة أقوی منها، فإذا ورد مخصص یکشف عن عدم مطابقة الجد للاستعمال فی مورده، و لا ترفع الید عن العام فی غیر مورده، لظهور الکلام و عدم انثلامه بورود المخصص، و أصالة الجد التی هی من الأصول العقلائیة حجة فی غیر ما قامت الحجة علی خلافها لا یقال: إذا لم یکن البعث حقیقیا بالإضافة إلی بعض الافراد مع کونه متعلقا به فی مرحلة الإنشاء فلازمه صدور الواحد عن داعیین بلا جهة جامعة تکون هو الداعی.
لأنا نقول: ان التمسک بالقاعدة المعروفة فی هاتیک المباحث ضعیف جدا کما هو غیر خفی علی أهله و کفی فی إبطال ما ذکر ان الدواعی المختلفة ربما تدعو
الإنسان إلی شیء واحد، أضف إلی ذلک ان الدواعی المختلفة لیست علة فاعلیة لشیء بل الدواعی غایات لصدور الأفعال، و ما قرع سمعک ان الغایات علل فاعلیة الفاعل لیس معناه انها مصدر فاعلیته بحیث تکون علة فاعلیة لها و یصدر حرکة الفاعل منها بل معناه ان الفاعل لا یصیر مبدأ إلّا لأجلها، فالغایة ما لأجلها الحرکة لا فاعل التحریک و الحرکة.
فان قلت: ان حقیقة الاستعمال لیس إلّا إلقاء المعنی بلفظه و الألفاظ مغفول عنها حینه لأنها قنطرة و مرآة للمعانی، و لیس للاستعمال إرادة مغایرة لإرادة المعنی الواقعی و المستعمل ان أراد من لفظ العام المعنی الواقعی فهو و إلّا کان هازلا.
قلت: فیما ذکر خلط واضح و ان صدر عن بعض الأعاظم إذ لیس الإرادة الاستعمالیة و الجدیة متعلقتین بلفظ العام بحیث یکون المراد الاستعمالی جمیع العلماء و الجدی بعضهم، حتی یرد علیه ما ذکر، بل الاستعمالیة و الجدیة انما هی بالنسبة إلی الحکم فما ذکر من الإشکال أجنبی عن مقصودهم. و لعل ما أفاده شیخنا العلامة (أعلی اللَّه مقامه) یبین ما أفاده القوم و راموه حیث قال: ان هذا الظهور الّذی یتمسک به لحمل العام علی الباقی لیس راجعا إلی تعیین المراد من اللفظ فی مرحلة الاستعمال بل هو راجع إلی تعیین الموضوع للحکم فراجع.
ثم ان بعض أهل التحقیق قد أجاب فی مقالاته عن هذا الإشکال بان دلالة العام و ان کانت واحدة، لکن هذه الدلالة الواحدة إذا کانت حاکیة عن مصادیق متعددة فلا شبهة فی ان هذه الحکایة بملاحظة تعدد محکیها بمنزلة خطابات متعددة نظرا إلی ان الحاکی یتلون بلون محکیه و یقتضیه فی آثار فمع تعدده یکون الحاکی کأنه متعدد (فحینئذ) مجرد رفع الید عن حجیة الحکایة المزبورة بالنسبة إلی فرد لا یوجب رفع الید عن حجیته العلیا، (و أید کلامه) بالمخصص المتصل (مدعیا) ان الظهور فی الباقی مستند إلی وضعه الأول غایة الأمر تمنع القرینة عن إفادة الوضع لأعلی المراتب من الظهور فیبقی اقتضائه للمرتبة الأخری دونها بحاله (انتهی).
و لا یخفی ان ما ذکره من حدیث جذب الألفاظ لون محکیها أشبه بالخطابة و
مبنی علی ما اشتهر من ان أحکام المعانی ربما تسری إلی الألفاظ مستشهدا بأسماء ما یستقبح ذکره، غافلا عن ان قبحه لأجل ان التلفظ به یوجب الانتقال إلی معناه و لذا لا یدرک الجاهل باللغة قبحه و شینه، و (علیه) فتعدد المحکی لا یوجب تعدد الحکایة بعد کون الحاکی عنوانا واحداً، فلفظ العام بعنوان واحد و حکایة واحدة یحکی عن الکثیر، فإذا علم ان اللفظ لم یستعمل فی معناه بدلیل منفصل (کما هو المفروض) لم تبق حکایة بالنسبة إلی غیره، و ما ذکره فی المخصص المتصل من مراتب الظهور ممنوع، ضرورة ان کل لفظ فی المخصص المتصل مستعمل فی معناه، و ان إفادة المحدودیة انما هو لأجل القیود و الإخراج بالاستثناء، فلفظ کل موضوع لاستغراق مدخوله، فإذا کان مدخوله قولنا (العالم الا الفاسق) یستغرق ذلک المدخول المرکب من المستثنی منه و المستثنی، من دون ان یکون الاستثناء مانعا من ظهوره لعدم ظهوره الا فی استغراق المدخول أی شیء کان، و لو فرض ان القید أو الاستثناء یمنعان عن ظهوره، صار الکلام مجملا لعدم مراتب للظهور، و ما ذکرنا من إجراء التطابق بین الإرادتین فی کل فرد فرد غیر مربوط بهذا الفرض، لأن العام علی ما ذکرنا قد انعقد له الظهور فیما وضع له، و هذا العام مع هذا الأصل حجتان حتی یرد حجة أقوی منهما، و لو أمعنت النّظر فیه یسهل لک التصدیق.
ان المخصص قد یکون مبین المفهوم و قد یکون غیر مبینة و علی الثانی (تارة) یکون دائرا بین الأقل و الأکثر و (أخری) بین المتباینین و علی (جمیع التقادیر) فهو اما متصل أو منفصل (ثم) انه اما لبی أو غیر لبی. و أیضا الشبهة اما مفهومیة أو مصداقیة فهذه صور المسألة و لنقدم البحث عن المفهومیة علی البحث عن المصداقیة
فنقول:
فی المخصص المتصل المجمل من حیث المفهوم و هو علی قسمین الأول: ما کان امره دائراً بین الأقل و الأکثر کما إذا شک فی ان الفاسق هو خصوص مرتکب الکبیرة أو الأعم منها و الصغیرة، فالحق سریان إجماله إلی العام و لا یکون العام المخصص حجة فی موارد الشک، لأن اتصال المخصص المجمل، یوجب عدم انعقاد ظهوره من أول إلقائه إلّا فی العالم غیر الفاسق أو العالم العادل، و لیس لکل من الموصوف و الصفة ظهور مستقل حتی یتشبث بظهور العام فی الموارد المشکوکة فیشبه المقام بباب المقید إذا شک فی حصول قیده أعنی العدالة أو عدم الفسق فیمن کان مرتکبا للصغیرة، و (بعبارة ثانیة): ان الحکم فی العام الّذی استثنی منه أو اتصف بصفة مجملة، متعلق بموضوع وحدانی عرفا فکما ان الموضوع فی قولنا أکرم العالم العادل هو الموصوف بما هو کذلک فهکذا قولنا: أکرم العلماء الا الفساق منهم، و لذا لا ینقدح التعارض حتی التعارض البدئی بین العام و المخصص کما ینقدح بینه و بین منفصله (فحینئذ) کما لا یجوز التمسک بالعامّ کقولنا: لا تکرم الفساق إذا کان مجمل الصدق بالنسبة إلی مورد کذلک لا یجوز فی العام المتصف أو المستثنی منه بشیء مجمل بلا فرق بینهما الثانی ما إذا دار مفهومه بین المتباینین مع کونه متصلا کما إذا استثنی منه زیدا و احتمل ان یکون المراد هو زید بن عمرو و ان یکون هو زید بن بکر، و الحق سریان إجماله أیضا بالبیان المتقدم فی الأقل و الأکثر لأن الموضوع یصیر بعد الاستثناء (العالم الّذی هو غیر زید و هو امر وحدانی) لا یکون حجة إلّا فیما ینطبق علیه یقینا، و المفروض انه مجمل من حیث المفهوم فکیف یمکن الاحتجاج بشیء یشک فی انطباقه علی المشکوک
أعنی المخصص المنفصل المجمل من حیث المفهوم فهو أیضا علی قسمین.
الأول: ما إذا دار بین الأقل و الأکثر فلا یسری أصلا و یتمسک به فی موارد الشک لأن الخاصّ المجمل لیس بحجة فی موارد الإجمال فلا ترفع الید عن الحجة بما لیس بحجة، و لا یصیر العام معنونا بعنوان خاص فی المنفصلات، (و بعبارة أوضح) ان الحکم قد تعلق بعنوان الکل و الجمیع، فلا محالة یتعلق الحکم علی الافراد المتصورة إجمالا، و الأصل العقلائی حاکم علی التطابق بین الإرادتین فی عامة الافراد فلا یرفع الید عن هذا الظهور المنعقد إلّا بمقدار قامت علیه الحجة، و المفروض ان الحجة لم تقم الا علی مرتکب الکبائر و غیرها مشکوک فیه، و (لا یقاس) ذلک بالمتصل المردد بین الأقل و الأکثر، إذ لم ینعقد للعام هناک ظهور قط، الا فی المعنون بالعنوان المجمل، و المرتکب بالصغائر مشکوک الدخول فی العام هناک من أول الأمر بخلافه هنا فان ظهور العام یشمله قطعا.
کیف فلو کان المخصص المجمل حکماً ابتدائیا من دون ان یسبقه العام لما کان حجة الا فی مقدار المتیقن دون المشکوک، فکیف مع ظهور العام فی إکرام المشکوک و اما ما أفاده شیخنا العلامة (أعلی اللَّه مقامه) من انه یمکن ان یقال انه بعد ما صارت عادة المتکلم علی ذکر المخصص منفصلا فحال المنفصل فی کلامه حال المتصل فی کلام غیره (لا یخلو عن نظر) فان وجوب الفحص عن المخصص باب، و سرایة إجمال المخصص إلیه باب آخر، و مقتضی ما ذکره عدم جواز العمل بالعامّ قبل الفحص لا سرایة الإجمال لأن ظهور العام لا ینثلم لأجل جریان تلک العادة کما ان الأصل العقلائی بتطابق الاستعمال و الجد حجة بعد الفحص عن المخصص و عدم العثور إلّا علی المجمل منه لکنه قدس سره رجع فی الدورة الأخیرة عما أفاده فی متن کتابه، (نعم) لو کان الخاصّ المجمل المردد بین الأقل و الأکثر وارداً بلسان الحکومة علی نحو التفسیر و الشرع کما فی بعض أنحاء الحکومات، فسرایة إجماله و صیرورة العام معنونا غیر بعیدة کما إذا قال المراد من العلماء هو غیر الفساق، أو ان الوجوب لم یجعل علی الفاسق منهم، و مع ذلک فالمسألة بعد محل إشکال.
القسم الثانی ما إذا دار المخصص المنفصل بین المتباینین، فالحق انه یسری الإجمال إلیه حکما بمعنی عدم جواز التمسک به فی واحد منهما و ان کان العام حجة فی واحد معین واقعا و لازمه إعمال قواعد العلم الإجمالی، و ان شئت قلت ان العلم الإجمالی بخروج واحد منهما یوجب تساوی العام فی الشمول لکل واحد منهما و لا یتمسک به فی إثبات واحد منهما الا بمرجح و هو منتف بالغرض، و بتعبیر آخر: انه بعد الاطلاع بالمخصص لا متیقن فی البین حتی یؤخذ به و یترک المشکوک کما فی الأقل و الأکثر بل کلاهما فی الاحتمال متساویان فلا محیص عن إجراء قواعد العلم الإجمالی، فلو کان المخصص رافعا لکلفة الوجوب عن مورد التخصیص و کان مقتضی العام هو الوجوب، فلازمه إکرام کلا الرجلین حتی یستیقن بالبراءة، و لو کان المخصص ظاهرا فی حرمة مورده فیکون المقام من قبیل دوران الأمر بین المحذورین و لکل حکمه.
محط البحث فی الاشتباه المصداقی لأجل الشبهة الخارجیة، انما هو فیما إذا أحرز کون فرد مصداقا لعنوان العام أعنی العالم قطعا و لکن شک فی انطباق عنوان المخصص أعنی الفاسق علیه و بعبارة أخری: البحث فیما إذا خص العام، و لم یتعنون ظهور العام بقید زائد سوی نفسه لا فی تقیید المطلق الّذی یوجب تقییده بقید زائد سوی ما أخذ فی لسان الدلیل، و بما ذکرنا یظهر الخلط فیما أفاده بعض الأعاظم حیث قال (ان تمام الموضوع فی العام قبل التخصیص هو طبیعة العالم، و إذا ورد المخصص یکشف عن ان العالم بعض الموضوع و بعضه الآخر هو العادل فیکون الموضوع واقعا هو العالم العادل فالتمسک فی الشبهة المصداقیة للخاص یرجع إلی التمسک فیها لنفس العام من غیر فرق بین القضایا الحقیقیة و غیرها)، (وجه الخلط) ان ما أفاده صحیح فی المطلق و المقید و اما العام فالحکم فیه متعلق بافراد مدخول أداته لا علی عنوان
الطبیعة، و المخصص یخرج طائفة من افراد العام کأفراد الفساق منهم، و ما ربما یتکرر فی کلامه من ان الحکم فی القضایا الحقیقیة علی العنوان بما انه مرآة لما ینطبق علیه، غیر تام لأن العنوان لا یمکن ان یکون مرآة للخصوصیات الفردیة، مع ان لازم ما ذکره ان یکون الافراد موضوعا للحکم لأن المحکوم علیه هو المرئی دون المرآة فلا یصح قوله: ان تمام الموضوع فی العام قبل التخصیص هو طبیعة العالم إلخ بل التحقیق کما تقدم ان العنوان لم یکن مرآة الا لنفس الطبیعة الموضوع لها، و أداة العموم تفید افرادها، و القضیة الحقیقیة متعرضة للافراد فتحصل:
ان الکلام انما هو فی العام المخصص لا المطلق المقید و کیف کان فقد استدل لجواز التمسک بان العام بعمومه شامل لکل فرد من الطبیعة و حجة فیه، و الفرد المشکوک فیه لا یکون الخاصّ حجة بالنسبة إلیه للشک فی فردیته، فمع القطع بفردیته للعام و الشک فی فردیته للخاص یکون رفع الید عن العام رفع الید عن الحجة بغیر حجة و (الجواب) ان مجرد ظهور اللفظ و جریان أصالة الحقیقة لا یوجب تمامیة الاحتجاج ما لم تحرز أصالة الجد، «توضیحه»: ان صحة الاحتجاج لا تتم الا بعد ان یسلم أمور: من إحراز ظهوره، و عدم إجماله مفهوما، و عدم قیام قرینة علی خلافه حتی یختتم الأمر بإحراز ان المراد استعمالا هو المراد جداً، و لذلک لا یمکن الاحتجاج بکلام من دأبه و عادته الدعابة، و ان أحرز ظهوره و جرت أصالة الحقیقة، لعدم جریان أصالة الجد مع ان دیدنه علی خلافه (فعلیه) ما مر من أصالة التطابق بین الإرادتین، انما هو فیما إذا شک فی أصل التخصیص و ان هذا الفرد بخصوصه أو بعنوان آخر هل خرج عن حکم العام أو لا، و اما إذا علم خروج عدة افراد بعنوان معین، و شک فی ان هذا العنوان هل هو مصداق جدی لهذا العنوان أو ذاک العنوان، فلا یجری أصلا، و لا یرتفع به الشک عندهم. و «بالجملة» إذ ورود المخصص نستکشف عن ان إنشائه فی مورد التخصیص لم یکن بنحو الجد، و یدور امر المشتبه بین کونه مصداقا للمخصص حتی یکون تحت الإرادة الجدیة لحکم المخصص، و بین عدم کونه مصداقا له حتی یکون تحت الإرادة الجدیة لحکم العام المخصص، و
مع هذه الشبهة لا أصل لإحراز أحد الطرفین فانها کالشبهة المصداقیة لأصالة الجد بالنسبة إلی العام و الخاصّ کلیهما و لعله إلی ما ذکرنا یرجع ما أفاده الشیخ الأعظم و المحقق الخراسانیّ (قدس اللَّه روحهما)، نعم بعض أهل التحقیق فسر کلام الشیخ بما لا یخلو عن إشکال قال فی (مقالاته) الّذی ینبغی ان یقال ان الحجیة بعد ما کان منحصرا فی الظهور التصدیقی المبنی علی کون المتکلم فی مقام الإفادة و الاستفادة، فانما یتحقق هذا المعنی فی فرض تعلق قصد المتکلم بإبراز مرامه باللفظ، و هو فرع التفات المتکلم بما تعلق به مرامه، و إلا فمع جهله به و احتمال خروجه عن مرامه، کیف یتعلق قصده بلفظه علی کشفه و إبرازه، و من المعلوم ان الشبهات الموضوعیة طرا من هذا القبیل، و لقد أجاد شیخنا الأعظم فیما أفاد فی وجه المنع بمثل هذا البیان و مرجع هذا الوجه إلی منع کون المولی فی مقام إفادة المراد بالنسبة إلی ما کان هو بنفسه مشتبها فیه، فلا یکون الظهور (ح) تصدیقیا کی یکون واجدا لشرائط الحجیة (انتهی) و لا یخفی انه لا یلزم علی المتکلم فی الاخبار عن موضوع واقعی الفحص عن کل فرد فرد حتی یعلم مقطوعه و مشکوکه بل ما یلزم علیه فی جعل الحکم علی عنوان کلیا، إحراز ان کل فرد واقعی منه محکوم بهذا الحکم کما فی قولک النار حارة و اما تشخیص کون شیء نارا فلیس متعلقا بمرامه و لا مربوطا بمقامه و ببیان أوضح ان الحجیة و ان کانت منحصرة فی الظاهر الّذی صدر من المتکلم لأجل الإفادة و لا بد له ان یکون علی تیقن فیما تعلق به مرامه لکن ذلک فی مقام جعل الکبریات لا فی تشخیص الصغریات، فلو قال المولی (أکرم کل عالم) فالذی لا بد له انما هو تشخیص ان کل فرد من العلماء فیه ملاک الوجوب و ان اشتبه علیه الافراد، و لو قال بعد ذلک لا تکرم الفساق من العلماء، لا بد له من تشخیص کون ملاک الوجوب فی عدولهم و اما کون فرد عاد لا فی الخارج أولا فلیس داخلا فی مرامه حتی یکون بصدد بیانه و یرشدک إلیه انه لو صح ما أفاده (ان المولی لم یکن بصدد إفادة المراد بالنسبة
إلی ما کان بنفسه مشتبها فیه)، لا بد من التزامه بعدم وجوب إکرام من اشتبه عند المولی انه عادل أولا و لکن العبد أحرز کونه عالما عادلا، مع ان العبد لا یعد معذورا فی ترک إکرامه و ان اعتذر بان المولی لم یکن فی مقام البیان بالنسبة إلی المشکوک و اما نسبة ما أفاده إلی الشیخ الأعظم ففی غیر محله فان کلامه فی تقریراته آب عن ذلک، و (ملخصه) ان العام الواقع فی کلام المتکلم غیر صالح لرفع الشبهة الموضوعیة التی هو بنفسه أیضا قد یکون مثل العبد فیها، فالعام مرجع لرفع الشبهة الحکمیة لا الموضوعیة و أنت تری ان کلامه آب عما نسب إلیه، بل یرجع إلی ما فصلناه و أوضحناه، و لو لا تشویش عبائر القائل و إغلاقها لجاز حملها علی ما أفاده الشیخ الأعظم قدس سره کما قد یظهر من ذیل کلامه ثم: ان شیخنا العلامة أعلی اللَّه مقامه نقل تقریبا لجواز التمسک عن المحقق النهاوندی (طیب اللَّه رمسه)، و هو ان قول القائل أکرم العلماء یدل بعمومه الأفرادی علی وجوب إکرام کل واحد من العلماء، و یدل بإطلاقه علی سرایة الحکم إلی کل حالة من الحالات و من جملة حالات الموضوع کونه مشکوک الفسق و العدالة و قد علم من قوله (لا تکرم الفساق من العلماء) خروج معلوم الفسق منهم فمقتضی أصالة العموم و الإطلاق بقاء المشکوک تحته (انتهی) و الجواب: أولا ان ما فسر به الإطلاق غیر صحیح لأن الإطلاق لیس الا کون الشیء تمام الموضوع کما تقدم لا أخذ جمیع الحالات و العناوین فی الموضوع فان ذلک معنی العموم، فما اصطلح به من الإطلاق الأحوالی باطل من رأس، و (ثانیا) ان البحث انما هو فی العام المتضمن لبیان الحکم الواقعی، و المفروض ان الموضوع له انما هو العالم بقید کونه غیر الفاسق لبّا فکیف یحکم بوجوب إکرام المشتبه مع کونه فاسقا واقعیا، و ما ذکره من ان العام و ان کان غیر شامل له بإطلاقه الأفرادی إلّا انه شامل له بإطلاقه الأحوالی بمعنی ان العالم واجب الإکرام فی جمیع الحالات و منها کونه مشکوک الفسق یستلزم إجماع حکمین فی موضوع واحد بعنوان واحد، لأن ما ذکره من الإطلاق الأحوالی موجود فی الخاصّ أیضا فان قوله لا تکرم الفساق شامل
لمشتبه الفسق و معلومه إذا کان فاسقا واقعیا، فهذا الفرد بما انه مشتبه الفسق واجب الإکرام و محرمه، و لو التجأ قدس سره إلی ان العام متکفل للحکم الواقعی و الظاهری یلزمه أخذ الشک فی الحکم فی جانب موضوع نفس ذلک الحکم و فیه مضافا إلی ان أخذ الشک فی الموضوع لا یصحح الحکم الظاهر، ان مجرد أخذه فیه لا یرفع الإشکال إذ کیف یمکن تکفل العام بجعل واحد للحکم الواقعی علی الموضوع الواقعی و للحکم الظاهری علی مشتبه الحکم مع ترتبهما، و هل هذا الا الجمع بین عدم لحاظ الشک موضوعاً و لحاظه کذلک.
ما ذکرناه فی المخصص اللفظی جار فی اللبی لکن بعد تمحیص المقام فی الشبهة المصداقیة للمخصص اللبی کما إذا خرج عنوان عن تحت العام بالإجماع أو العقل و شک فی مصداقه فلا محالة یکون الحکم الجدی فی العام علی افراد المخصص دون المخصص بالکسر و معه لا مجال للتمسک بالعامّ لرفع الشبهة الموضوعیة لما مر و منه یظهر النّظر فی کلام المحقق الخراسانیّ رحمه اللَّه حیث فصل بین اللبی الّذی یکون کالمخصص المتصل و غیره مع ان الفارق بین اللفظی و اللبی من هذه الجهة بلا وجه و دعوی بناء العقلاء علی التمسک فی اللبیات عهدتها علیه کما یظهر النّظر فیما یظهر من الشیخ الأعظم من التفصیل بین ما یوجب تنویع الموضوعین کالعالم الفاسق و العالم غیر الفاسق فلا یجوز، و غیره کما إذا لم یعتبر المتکلم صفة فی موضوع الحکم غیر ما أخذه عنواناً فی العام و ان علمنا بأنه لو فرض فی افراد العام من هو فاسق لا یرید إکرامه فیجوز التمسک بالعامّ و إحراز حال الفرد أیضا، ثم فصل فی بیانه بما لا مزید علیه و لکن یظهر من مجموعه خروجه عن محط البحث و وروده فی واد الشک فی أصل التخصیص مع ان الکلام فی الشک فی مصداق المخصص فراجع کلامه و اما توجیه کلامه بان المخصص ربما لا یکون معنونا بعنوان بل یکون مخرجا لذوات الافراد لکن بحیثیة تعلیلیة و علة ساریة فإذا شک فی مصداق انه محیث بالحیثیة
التعلیلیة یتمسک بالعامّ (فغیر صحیح) لما تقرر فی محله من ان الحیثیات التعلیلیة جهات تقییدیة فی الأحکام العقلیة بحیث تصیر تلک الجهات موضوعا لها (و علیه) فالخارج انما هو العنوان مع حکمه عن تحته لا نفس الافراد لأن الفرض ان المخصص لبی عقلی، و لو سلمنا ان الخارج هو نفس الافراد و ذواتها دون عنوانها، یخرج الکلام عن الشبهة المصداقیة للمخصص و النزاع هنا فیها و أوضح حالا مما ذکراه ما عن بعض أعاظم العصر من الفرق بین ما إذا کان المخصص صالحا لأن یؤخذ قیداً للموضوع و لم یکن إحراز انطباق ذلک العنوان علی مصادیقه من وظیفة الأمر کقیام الإجماع علی اعتبار العدالة فی المجتهد، و بین ما إذ لم یکن کذلک کما فی قوله علیه السلام اللهم العن بنی أمیة قاطبة، حیث یعلم ان الحکم لا یعم من کان مؤمنا منهم، و لکن إحراز ان لا مؤمن فی بنی أمیة من وظیفة المتکلم حیث لا یصح له إلقاء مثل هذا العموم الا بعد إحرازه، و لو فرض انا علمنا من الخارج ان خالد بن سعید کان مؤمنا کان ذلک موجبا لعدم اندراجه تحت العموم، فلو شککنا فی إیمان أحد فاللازم جواز لعنه استکشافا من العموم و ان المتکلم أحرز ذلک حیث انه وظیفته (انتهی) و (فیه) ان خروج ابن خالد ان کان لخصوصیة قائمة بشخصه، لا لأجل انطباق عنوان علیه، فالشک فی غیره یرجع إلی الشک فی تخصیص زائد فیخرج عن محل البحث لأن البحث فی الشبهة المصداقیة للمخصص، و ان کان لأجل انطباق عنوان المؤمن علیه، فالکلام فیه هو الکلام فی غیره من سقوط أصالة الجد فی المؤمن، لأجل تردد الفرد بین کونه مصداقا جدیا للعام أو لغیره.
لو قال المولی أکرم کل عالم، ثم قال منفصلا عنه لا تکرم زیداً و عمراً و بکراً لأنهم فساق، فهل یجوز التمسک هنا بالعامّ فی الفرد المشکوک أولا، الظاهر بل التحقیق هو الثانی لأن تعلیله بکونهم فساقا یعطی ان المخرج هو العنوان دون الأشخاص مستقلة و یأتی فیه ما قدمناه و ما ربما یقال من جواز التمسک بالعامّ
فیه لأنه من قبیل التخصیص الزائد لا الشبهة المصداقیة غیر تام کما مر وجهه.
إذا تعلق الحکم علی عنوانین بینهما عموم من وجه فتارة یکون أحدهما حاکما علی الآخر فلا شبهة فی کونه من قبیل المخصص فلا یجوز التمسک بالعامّ المحکوم فی الشبهة المصداقیة فی دلیل الحاکم لعین ما مر، مع عدم الحکومة، فان قلنا بان العامین من وجه یشملهما أدلة التعارض و قواعد الترجیح و قدمنا أحدهما مع الترجیح أو قلنا انهما من قبیل المتزاحمین و قلنا ان المولی ناظر إلی مقام التزاحم و کان حکمه إنشائیاً بالنسبة إلی المرجوح یکون حاله أیضاً حال المخصص فی عدم جواز التمسک مع الشبهة المصداقیة فی الراجح و اما ان قلنا بان الحکمین فی المتزاحمین فعلیان علی موضوعهما و التزاحم الخارجی و عدم قدرة العبد علی إطاعتهما لا یوجب شأنیة الحکم فی المرجوح بل العقل یحکم بکونه معذوراً فی امتثال کلیهما من غیر تغییر فی ناحیة الحکم فالظاهر جواز التمسک فی مورد الشک فی انطباق الدلیل المزاحم الّذی هو أقوی ملاکا لأن الحکم الفعلی علی موضوعه حجة علی المکلف ما لم یحرز العذر القاطع و لا یجوز عقلا رفع الید عن الحکم الفعلی بلا حجة نظیر الشک فی القدرة حیث لا یجوز التقاعد عن التکلیف الفعلی مع احتمال العجز.
بعد البناء علی عدم جواز التمسک بالعامّ فی الشبهة المصداقیة یقع الکلام فی انه هل یمکن إحراز المصداق بالأصل و إجراء حکم العام علیه مطلقا أولا مطلقا أو تفصیل بین المقامات أقوال.
حجة النافی، ان شأن المخصص هو إخراج الفرد الخاصّ مع بقاء العام علی تمامیة موضوعه بالنسبة إلی الباقی من دون انقلاب الموضوع عما هو علیه، إذ إخراج الفرد نظیر موته (فحینئذ) لا یبقی مجال لجریان الأصل، إذ الأصل السلبی لیس شأنه الا نفی حکم الخاصّ عنه لا إثبات حکم العام له، و نفی أحد الحکمین لا یثبت الآخر (نعم) فی مثل الشک فی مخالفة الشرط أو الصلح للکتاب أمکن دعوی انه من الشبهة المصداقیة الناشئة عن الجهل بالمفاد لغة، الّذی کان امر رفعه بید المولی، و فی مثله لا بأس بالتمسک بالعامّ من غیر احتیاج إلی الأصل (انتهی) و فیه انه ان أراد من قوله ان
التخصیص لا یعطی عنوانا زائداً علی الموجود فی نفس العام عدم حدوث انقلاب فی موضوع العام بحسب الظهور، فهو حق لا غبار علیه إذ هذا هو الفرق بین التخصیص بالمنفصل و بین المتصل منها و التقیید، فان شأن الأخیرین إعطاء قید زائد علی الموجود فی الدلیل الأول، و (لکن) ذلک لا یمنع عن جریان الأصل، و ان أراد أن الموضوع باق علی سعته بحسب الواقع و الإرادة الجدیة أیضا، فهو ممنوع جدا إذ التخصیص یکشف عن ان الحکم الجدی تعلق بالعالم غیر الفاسق أو العادل، و قیاس المقام بموت الفرد، غریب لعدم کون الدلیل ناظرا إلی حالات الافراد الخارجیة، و اخترام المنیة لبعض الافراد لا یوجب تقییدا أو تخصیصا فی الأدلة بخلاف إخراج بعض الافراد، و (أغرب منه) ما ذکره فی ذیل کلامه من جواز التمسک فی الشبهة المصداقیة لمخالفة الکتاب مستدلا بان رفعها بید المولی، إذ لو کان الشک راجعا إلی الشبهة المصداقیة فلیس رفعها بید المولی لأن الشبهة عرضت من الأمور الخارجیة (أضف) إلیه ان المثالین من باب المخصص المتصل لاتصال المخصص فی قوله صلی اللَّه علیه و آله: المؤمنون عند شروطهم صلّی اللَّه علیه و آله الا ما حرم حلالا أو أحل حراما، و لا یجوز التمسک فیه بالعامّ بلا إشکال حجة القائل بجریانه مطلقا ان القرشیة و النبطیة من أوصاف الشیء فی الوجود الخارجی لأنها التولد من ماء من هو منتسب إلیهم، فلک ان تشیر إلی ماهیة المرأة و تقول ان هذه المرأة لم تکن قرشیة قبل وجودها فیستصحب عدمها و یترتب علیه حکم العام لأن الخارج من العام: المرأة التی من قریش، و التی لم تکن منه بقیت تحته فیحرز موضوع حکم العام بالأصل (انتهی)، و عن بعض آخر فی تقریبه أیضاً، ان العام شامل لجمیع العناوین و ما خرج منه هو عنوان الخاصّ و بقی سائرها تحته، فمع استصحاب عدم انتساب المرأة إلی قریش أو عدم قرشیتها ینقح موضوع العام انتهی.
و ربما یقال فی تقریبه أیضا ما (هذا ملخصه) ان أخذ عرض فی موضوع الحکم بنحو النعتیة و مفاد کان الناقصة، لا یقتضی أخذ عدمه نعتا فی موضوع عدم ذلک الحکم، ضرورة ان ارتفاع الموضوع المقید بما هو مفاد کان الناقصة انما
یکون بعدم اتصاف الذات بذلک القید علی نحو السالبة المحصلة لا علی نحو لیس الناقص، فمفاد قضیة (المرأة تحیض إلی خمسین الا القرشیة) هو ان المرأة التی لا تکون متصفة بکونها من قریش تحیض إلی خمسین، لا المرأة المتصفة بان لا تکون من قریش و الفرق بینهما ان القضیة الأولی سالبة محصلة و الثانیة مفاد لیس الناقص، فلا مانع من جریان الأصل لإحراز موضوع العام- هذا و لکن التعرض لکل ما قیل فی المقام أو جلّه یوجب السأمة و الملال و الأولی صرف عنان الکلام إلی ما هو المختار علی وجه یظهر الخلل فی کثیر من التقریبات التی أفادها الاعلام الکبار، و سیوافیک تفصیل القول فی مباحث البراءة و الاشتغال بإذنه و توفیقه سبحانه. فنقول تمحیص الحق یتوقف علی
تقدم القول فی ان القوم قد أرسلوا اشتمال القضایا علی النسبة فی الموجبات و السوالب بأقسامها، إرسال المسلمات و بنوا علیه ما بنوا، و لکن التحقیق، کما مر خلافه إذا الحملیة کما سلف علی قسمین حملیة حقیقیة غیر مؤولة و هی ما یحمل فیها المحمول علی موضوعه بلا أداة تتوسط بینهما نحو: (الإنسان حیوان ناطق) و قولک: (زید قائم) و حملیة مؤولة و هی علی خلاف الأولی تتوسط بینهما الأداة نحو (زید فی الدار)، و القسم الأول لا یشتمل علی النسبة مطلقا لا علی الکلامیة و لا علی الخارجیة و لا فرق بین ان یکون الحمل أولیا أو شایعا صناعیا أو یکون الحمل علی المصداق بالذات أو بالعرض کما لا فرق بین الموجبات و السوالب، غیر انّ الهیئة تدل فی الموجبة علی الهوهویّة التصدیقیة و فی السالبة علی سلب الهوهویّة کذلک و قد تقدم براهین ذلک کله (عند البحث عن الهیئات) و اما القسم الثانی فلا محالة یشتمل علی النسبة، خارجیة و کلامیة و ذهنیة، (لکن) فی الموجبات تدل علی تحقق النسبة خارجا نحو قولک زید علی السطح، أو زید فی الدار، فانهما من الحملیات المؤولة کما ان السوالب منها باعتبار تخلل أداة النسبة و ورود حرف السلب علیها تدل علی سلب النسبة و تحکی عن عدم تحققها واقعا فظهر ان الکون الرابط أو النسبة یختص من بین القضایا بموجبات هذا القسم
أعنی الحملیة المؤولة، و اما السوالب من هذا القسم، و القسم الأول بکلا نوعیه فلا تشتمل علیها لما تقدم فی محله من امتناع تحقق النسبة بین الشیء و نفسه و الشیء و ذاتیاته کما فی الأولیات و الشیء و ما یتحد معه کما فی الصناعیات و اما السوالب فهی لسلب النسبة أو نفی الهوهویة بناء علی التحقیق فلا محالة تکون خالیة عنها کما لا یخفی.
و فیها نتعرض لأمرین (الأول) بیان ما هو مناط احتمال الصدق و الکذب، و ما یوجب کون الکلام محتملا لهما: فنقول ان المناط فی ذلک هو الحکایة التصدیقیة لا التصوریة، سواء تعلقت بالهوهویة إثباتا و نفیا أم بالکون الرابط کذلک، توضیحه: ان الحکایة التصدیقیة التی تفید فائدة تامة (تارة) تتعلق- بالهوهویة و ان هذا ذاک تصدیقا، أو سلب الهوهویة و نفی ان هذا ذاک بنحو التصدیق و (أخری) تتعلق بالکون الرابط بنحو الإثبات نحو زید له البیاض، أو زید فی الدار أو بنحو النفی نحو لیس زید فی الدار، فالمناط فی احتمال الصدق و الکذب هذه الحکایة و اما إذا خلی الکلام عن تلک الحکایة التصدیقیة، فینتفی مناط الاحتمال سواء دل علی الاتحاد التصوری نحو زید العالم أو علی النسبة التصوریة کما فی الإضافات الثانی من الأمرین بیان مناط صدق القضایا و کذبها فنقول لیس مناطه ما دارج بینهم من تطابق النسبة الکلامیة مع النسبة الواقعیة ضرورة عدم إمکان اشتمال الحملیات غیر المؤولة علی النسبة مطلقا و کذا السوالب من المؤولة مع وجود الصدق و الکذب فیهما، بل مناطه هو مطابقة الحکایة لنفس الأمر و عدمها، فلا بد أن یلاحظ الواقع بمراتبه و عرضه العریض، فان طابق المحکی فهو صادق و إلّا فهو کاذب فقولنا اللَّه تعالی موجود صادق، و قولنا: اللَّه تعالی له الوجود کاذب، فان الأول یحکی حکایة تصدیقیة عن الهوهویة بینهما، و المحکی أیضا کذلک، و الثانی یحکی تصدیقا عن عروض الوجود، و نفس الأمر علی خلافه، و (اما السوالب) فبما انها لیس للأعدام مصداق واقعی فمناط الصدق و الکذب مطابقة الحکایة التصدیقیة لنفس الأمر بمعنی لزوم کون الحکایة عن سلب الهوهویة أو سلب الکون
الرابط، مطابقا للواقع، لا بمعنی ان لمحکیها نحو واقعیة بحسب نفس الأمر ضرورة عدم واقعیته للأعدام بل بمعنی خلو صحیفة الوجود عن الهوهویة و النسبة و عدم وجود لواحد منهما فی مراتب نفس الأمر، فعدم مصداق واقعی للهوهویة و النسبة مناط لصدقها، و اشتمال الوجود علی واحد منها مناط کذب ما یدل علی نفیه، فلو قلت: لیس شریک الباری بموجود لکان صادقا لخلو صحیفة الوجود عنه و المفروض ان الحکایة عن خلوه عنه فالحکایة مطابقة لنفس الأمر و لو قلت شریک الباری غیر موجود، أولا موجود بنحو الإیجاب العدولی لصار کاذبا، لأن الموجبة محصلة کانت أو معدولة تحتاج فی صدقها إلی وجود موضوع فی ظرف الاخبار و هو هنا مفقود، إلّا ان یؤول بالسالبة المحصلة کما انه لا محیص عن التأویل فی قولنا شریک الباری معدوم أو ممتنع، و اما مناط الصدق و الکذب فی لوازم الماهیة فلیس معناه ان لکل من اللازم و الملزوم محصلا مع قطع النّظر عن الوجود، بل معناه ان الإنسان عند تصور الأربعة یجد معه فی تلک المرتبة زوجیتها مع الغفلة عن وجود الأربعة فی الذهن و یری بینهما التلازم مع الغفلة عن التحصل الذهنی، فیستکشف من ذلک ان الوجود الذهنی دخیل فی ظهور الملازمة لا فی لزومها حتی یکون من قبیل لازم الوجودین.
و هی من أهم المقدمات: ان القضیة تنقسم إلی الموجبة و السالبة و کل واحدة منهما إلی البسیطة و المرکبة، و الکل إلی المحصلة و المعدولة و (ح) فبما ان ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له، فلا محیص فی الموجبة من وجود موضوع فی ظرف ثبوت الحکم حتی یصح الحکم و یحکم بالصدق، و ما ذکرنا من القاعدة الفرعیة حکم بتی لا یقبل التخصیص، فلا فرق بین ان یکون الثابت أمراً وجودیا کما فی الموجبة المحصلة، أو أمراً غیر وجودی کما فی الموجبة المعدولة نحو (زید لا قائم) و الموجبة السالبة المحمول و هو ما یجعل فیه السالبة المحصلة نعتا للموضوع نحو زید هو الّذی لیس بقائم (وجه عدم الفرق) هو انه کما اعتبر الاتحاد و الهوهویة بین زید و قائم فی الموجبة المحصلة، کذلک اعتبرت الهوهویة بین زید و عنوان اللاقیام إذ لا بد من نحو تحقق المتحدین فی طرف الاتحاد
و لهذا قلنا فی محله ان القضیة المعدولة لا تعتبر إلّا إذا کانت الاعدام فیها من قبیل إعدام الملکات حتی یکون لملکاتها نحو تحقق، فیقال زید لا بصر أو أعمی، و لا یقال الجدار لا بصیر أو أعمی لتحقق ما به الاتحاد فی الأول دون الثانی، و قس علیه الموجبة السالبة المحمول، إذ هی ترجع إلی نحو اتحاد أو توصیف و له نحو ثبوت، فلا بدّ من نحو وجود حتی یصح ذلک، فظهر ان الموجبات تفتقر فی صدقها إلی وجود الموضوع فی جمیع اقسامها، و هو واضح
ان موضوع الحکم فی الجملة الخبریة و الإنشائیة، لا بد ان یکون مفرداً أو فی حکم المفرد، حتی ان الشرطیة التی تتألف من قضیتین تخرجان بذلک عن التمامیة و تصیران کالجمل الناقصة، و السر فی ذلک ان الحکایة عن موضوع الحکم فقط أو محموله کذلک، لا بد ان تکون حکایة تصوریة، کما ان الحکایة عن اتحادهما أو حصول أحدهما فی الآخر لا بد ان تکون حکایة تصدیقیة، و هی الملاک لکون الجملة قضیة تامة، و الحکایة التصوریة متقدمة علی التصدیقیة أعنی جعل الحکم علی الموضوع، و (علیه) لا محیص عن کون الموضوع أمرا مفردا أو مؤولا به، إذ لا تجتمع الحکایة التصوریة مع التصدیقیة، و لا یجتمع النقص و التمام فی جملة واحدة و فی حال واحد و لو بتکرر الاعتبار، فلو قلت: (زید قائم غیر عمرو قاعد) لا تکون الحکایة التصدیقیة فیه الا عن مغایرة جملتین لا عن قیام زید و قعود عمرو، فلو قال المتکلم (لیس زید بقائم غیر لیس عمرو بقاعد) فکل من الموضوع و المحمول جملة ناقصة بالفعل، و إذا انحلت القضیة خرج کل واحدة منهما من النقص و صار قضیة تامة موجبة محصلة أو سالبة محصلة کما فی المثالین و ربما صار سالبة معدولة أو موجبة سالبة المحمول مثل (المرأة غیر القرشیة، حکمها کذا) أو (المرأة التی لیست بقرشیة حکمها کذا)
انه قد مر سابقا ان التخصیص سواء کان متصلا أم منفصلا یکشف عن تضیق ما هو موضوع للعام بحسب الإرادة الجدیة، و لا یمکن تعلق الحکم الجدی علی جمیع الافراد مع انه خصصه بالإرادة الجدیة علی افراد مقیدة بالعدالة، و لیس ذلک
الامتناع لأجل تضاد الحکمین حتی یقال ان الغائلة ترتفع بتکثر العنوان، بل لأجل ان الإرادة الجدیة إذا تعلقت بحرمة إکرام کل واحد من الفساق منهم، یمتنع تعلق إرادة أخری علی إکرام کل واحد من العلماء جداً بلا تخصیص، مع العلم بان بعض العلماء فاسق، و یؤول ذلک الامتناع، إلی امتناع نفس التکلیف.
و ان شئت قلت: ان المولی الملتفت بموضوع حکمه لا تتعلق إرادته الجدیة علی الحکم به الا بعد تحقق المقتضی و عدم المانع، فإذا رأی ان فی إکرام عدول العلماء مصلحة بلا مفسدة و فی إکرام فساق العلماء مفسدة ملزمة أو لیست فیه مصلحة، فلا محالة تتضیق إرادته و تتعلق بإکرام عدولهم أو ما عدی فساقهم، و لا یقاس المقام بباب التزاحم إذ المولی لم یحرز فی الافراد المخصصة مصلحة بل ربما أحرز مفسدة فی إکرامهم، فلا یعقل (ح) فعلیة الحکم فی حقهم بخلاف باب المتزاحمین و (ح) یسقط ما ربما یقال من ان المزاحمة فی مقام العمل لا توجب رفع فعلیة الحکم عن موضوعه، و (کیف کان) ان موضوع العام بحسب الإرادة الجدیة بعد التخصیص یتصور علی وجوه ثلاثة، (الأول ان یکون علی نحو العدم النعتیّ علی حذو لفظ العدول (کالعلماء غیر الفساق) و کالمرأة غیر القرشیة و (الثانی) ان یکون العدم النعتیّ علی حذو السالبة المحمول «کالعلماء الذین لا یکونون فساقا أکرمهم» و المرأة التی لا تکون قرشیة- تری الدم إلی خمسین، و (الثالث) ان یکون موضوع العام علی حذو السالبة المحصلة التی تصدق مع عدم موضوعها، کما إذا قلت: «إذا لم یکن العالم فاسقا فأکرمه»، فالموضوع أعنی السالبة المحصلة مع قطع النّظر عن حکمه الإیجابی أی (أکرم) یصدق فیما إذا لم یکن للعالم وجود أصلا، کما إذا قلت: إذا لم تکن المرأة قرشیة تری الدم إلی خمسین، فیصدق موضوعه مع قطع النّظر عن حکمه أعنی تری، فیما إذا لم تکن المرأة موجودة رأساً، هذه هی الوجوه المتصورة. و لکن لا سبیل إلی الثالث إذ جعل الحکم الإیجابی علی المعدوم بما هو معدوم غیر معقول، و الحکایة بالإیجاب عن موضوع معدوم، حکایة عن أمر محال، فالسالبة المحصلة بما انها تصدق بانتفاء الموضوع أیضا یمتنع ان یقع موضوعا لحکم إیجابی، إذ قولنا: إذا لم
تکن المرأة قرشیة تری الدم إلی خمسین، لو کان بنحو السلب التحصیلی الصادق مع سلب موضوعه، یرجع مغزاه إلی ان المرأة التی لم توجد أیضا تری الدم، فلا محیص عن فرض وجود الموضوع فیکون الحکم متعلقا بالمرأة الموجودة إذا لم تکن من قریش، فالاعتبارات التی یمکن أخذها قیداً لموضوع العام المخصص أخذ هذه الأمور (العدم النعتیّ العدولی) و (السالبة المحمول) و (السالبة المحصلة) بشرط أمرین:
اعتبار وجود الموضوع و إلّا یلزم جعل الحکم علی المعدوم- و عدم إرجاعه إلی التقیید و النعت و إلّا یرجع إلی السالبة المحمول.
إذا عرفت ما مهدناه: فاعلم: انه إذا کان الفرد الموجود متصفا بعنوان العام و غیر متصف بعنوان الخاصّ سابقا بحیث کان عالما غیر فاسق فشک بعد برهة عن الزمن فی انقلاب أحد القیدین إلی ضده، فلا إشکال فی انه یجری الأصل و یحرز به عنوان العام بما هو حجة أعنی (العالم العادل) أو (العالم غیر الفاسق) و هذا فیما إذا کان العلم بعدالته مقارنا للعلم بأنه عالم، بان نعلم انه کان قبل سنة عالما و عادلا و (اما) لو علمنا ان زیداً کان غیر فاسق و شککنا فی بقاء عدمه النعتیّ و لکن لم یکن علمه فی حال عدم فسقه متیقنا حتی یکون المعلوم عندنا کونه (العالم غیر الفاسق)، بل علم انه عالم فی الحال، فلا یمکن (ح) إحراز موضوع العام بالأصل و الوجدان الا علی القول بحجیة الأصول المثبتة، لأن استصحاب عدم کون زید فاسقا، أو کونه غیر فاسق، مع العلم بأنه عالم فی الحال، یلزمه عقلا ان زیداً العالم غیر فاسق علی نحو النعت و التقیید، (و بعبارة أخری) ان موضوعه هو العالم المتصف بعدم کونه فاسقا، فجزؤه عدم نعتی للعالم بما هو عالم و هو غیر مسبوق بالیقین، و ما هو مسبوق به هو زید المتصف بعدم الفسق لا العالم و هو لیس جزئه، و استصحاب العدم النعتیّ لعنوان، لا یثبت العدم النعتیّ لعنوان متحد معه، إلّا بحکم العقل و هو أصل مثبت، و تعلق العلم بان زیدا العالم فی الحال لم یکن فاسقا بنحو السلب التحصیلی لا یفید،
لعدم کونه بهذا الاعتبار موضوعا للحکم و (من هذا) ظهر عدم إمکان إحراز جزئیّ الموضوع بالأصل إذا شک فی علمه و عدالته مع العلم باتصافه بهما سابقا فی الجملة لو لم یعلم اتصافه بهما فی زمان واحد، حتی یکون العالم غیر الفاسق، مسبوقا بالیقین فالمناط فی صحة الإحراز هو مسبوقیة العدم النعتیّ لعنوان العالم، لا العدم النعتیّ مطلقا فتدبر.
هذا: کله فی الأوصاف العرضیة، المفارقة و قد عرفت مناط جریانه، و اما إذا کان الاتصاف و اللااتصاف من العناوین التی تلزم وجود المعنون، کالقابلیة و اللاقابلیة- للذبح فی الحیوان، و القرشیة و اللاقرشیة فی المرأة، و المخالفة و عدمها للکتاب فی الشرط، فهل یجری فیه الأصل لإحراز مصداق العام أولا، الحق امتناع جریانه علی جمیع الوجوه المتصورة بیان ذلک.
اما إذا کان الوصف من قبیل العدم النعتیّ بنحو العدول أو بنحو الموجبة السالبة المحمول، فواضح لأن کلا منهما یعد من أوصاف الموضوع و قیوده بحیث تتصف الموضوع بهذه الصفة، و الاتصاف و الصفة فرع کون الموضوع موجودا فی الخارج لما مر من القاعدة الفرعیة، حتی تتقید بأمر وجودی و (علیه) فلو قلنا ان الموضوع بعد التخصیص، عبارة عن المرأة غیر القرشیة و الشرط غیر المخالف علی نحو الإیجاب العدولی، أو عبارة عن المرأة التی لیست بالقرشیة، و الشرط الّذی لیس مخالفاً للکتاب بنحو السالبة المحمول، فلا محیص عن فرض وجود للموضوع حتی یصح فی حقه هذه الأوصاف و (لکنه) مع هذا الفرض غیر مسبوق بالیقین، إذ الفرد المشکوک کونها قرشیة أو لا، أو مخالفا للکتاب أو لا، لم تتعلق به الیقین فی زمان بأنه متصف بغیر القرشیة، أو بأنها لیست بقرشیة، کی یجر إلی حالة الشک، لأن هذه الأوصاف ملازمة لوجود الفرد من بدء نشوه، لا ینفک عنه أصلا فهی اما تولدت قرشیة أو غیر قرشیة و الحاصل: انک لو تأملت فی أمرین یسهل لک التصدیق للحق أحدهما ان
الإیجاب العدولی و الموجبة السالبة المحمول، مع کونهما جملة ناقصة لأجل أخذهما قیداً للموضوع، یحتاج إلی الموضوع فانه فی کل منهما یکون الموضوع متصفا بوصف، فکما ان المرأة غیر القرشیة، تتصف بهذه الصفة، کذلک المرأة التی لم تتصف بالقرشیة، أو لم تکن قرشیة، موصوفة بوصف انها لم تتصف بذلک أو لم تکن کذلک و الفرق بالعدول و سلب المحمول غیر فارق فیما نحن فیه، إذ المرأة قبل وجودها کما لا تتصف بأنها غیر قرشیة لأن الاتصاف بشیء فرع وجود الموصوف، کذلک لا تتصف بأنها- هی التی لا تتصف بها- لعین ما ذکر، و توهم ان الثانی من قبیل السلب التحصیلی ناش من الخلط بین الموجبة السالبة المحمول و بین السالبة المحصلة، و القید فی العام بعد التخصیص یتردد بین التقیید بنحو الإیجاب العدولی و الموجبة السالبة المحمول، و لا یکون من قبیل السلب التحصیلی لأنه لا یوجب تقییداً فی الموضوع و المفروض ورود تقیید علی العام بحسب الجد ثانیهما عدم حالة سابقة لهذا الموضوع المقید بأحد القیدین لأنّ هذه المرأة المشکوک فیها لم یتعلق بها العلم بکونها غیر قرشیة فی زمان بدء وجودها حتی نشک فی بقائه بل من أول وجودها مجهولة الحال عندنا، و (اما) إذا کان القید من قبیل السلب التحصیلی الّذی لا یوجب تقییداً فی الموضوع فهو و ان کان لا یحتاج فی صدقه إلی وجود الموضوع لعدم التقیید و الاتصاف حتی یحتاج إلی المقید و الموصوف إلّا انه یمتنع ان یقع موضوعا لحکم إیجابی أعنی حکم العام و هو قوله (تری) لأن السلب التحصیلی یصدق بلا وجود موضوعه، فلا یعقل جعله موضوعا لحکم إثباتی، و لا معنی لتعلق الحکم الإیجابی علی العالم مسلوبا عنه الفسق بالسلب التحصیلی الّذی یصدق بلا وجود للعالم، فلا بدّ من أخذ الموضوع مفروض الوجود، فیکون العالم الموجود إذا لم یکن فاسقا، موضوعا، و یرد علیه ما ورد علی القسمین الأولین من انتفاء حالة سابقة.
أضف إلی ذلک. ان القول بان هذه المرأة لم تکن قرشیة قبل وجودها قول کاذب، إذ لا ماهیة قبل الوجود، و المعدوم المطلق لا یمکن الإشارة إلیه لا حسا
عقلا، فلا تکون هذه المرأة قبل وجودها هذه المرأة، بل تلک الإشارة من مخترعات الخیال و أکاذیبها، فلا تتحد القضیة المتیقنة مع القضیة المشکوک فیها و صحة الاستصحاب منوطة بوحدتهما، و (هذا) الشرط مفقودة فی المقام لأن المرأة المشار إلیها فی حال الوجود لیست موضوعة للقضیة المتیقنة الحاکیة عن ظرف العدم، لما عرفت ان القضایا السالبة لا تحکی عن النسبة و الوجود الرابط، و لا عن الهوهویة بوجه، فلا تکون للنسبة السلبیة واقعیة حتی تکون القضیة حاکیة عنها، فانتساب هذه المرأة إلی قریش مسلوب أزلا، بمعنی مسلوبیة کل واحد من اجزاء القضیة أعنی هذه المرأة و قریش و الانتساب، لا بمعنی مسلوبیة الانتساب عن هذه المرأة إلی قریش، و إلّا یلزم کون الاعدام متمایزة حال عدمها و ان شئت قلت: فالقضیة المتیقنة غیر المشکوک فیها بل لو سلم وحدتهما یکون الأصل مثبتاً و بالجملة فالقضیتان مختلفتان فما هو المتیقن قولنا:
لم تکن هذه المرأة قرشیة و لو باعتبار عدم وجودها و المشکوک قولنا: هذه المرأة کانت متصفة بأنها لم تکن قرشیة و کم فرق بینهما: و ان شئت قلت ان المتیقن هو عدم کون هذه المرأة قرشیة باعتبار سلب الموضوع أو الأعم منه و من سلب المحمول، و استصحاب ذلک و إثبات الحکم للقسم المقابل أو للأخص مثبت لأن انطباق العام علی الخاصّ فی ظرف الوجود عقلی، و هذا کاستصحاب بقاء الحیوان فی الدار و إثبات حکم قسم منه بواسطة العلم بالانحصار (فظهر) ان السالبة المتقیدة بالوجود، أخص من السالبة المحصلة المطلقة و استصحاب السلب المطلق العام الّذی یلائم مع عدم الوجود لا یثبت الخاصّ المقید بالوجود و یعد من لوازمه.
و أنت إذا أمعنت النّظر فی أحکام القضایا الثلاث من المعدولة و السالبة المحمول و السالبة المحصلة، و فی ان الأولین باعتبار وقوعهما و صفین لموضوع العام، لا بد فیهما من وجود الموضوع لقاعدة ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له، و ان الثالث باعتبار صدقه بلا وجود موضوعه، لا یمکن أخذه موضوعا لحکم إیجابی و هو حکم العام، یسهل لک التصدیق بعدم جریان استصحاب الاعدام الأزلیة فی أمثال المقام مطلقا لعدم الحالة السابقة لهذا الأصل تارة و کونه مثبتاً أخری و بما ذکرنا یظهر الإشکال فیما أفاده بعض الأجلة فی تعالیقه علی تقریراته فراجع
لا یجوز التمسک بعموم وجوب الوفاء بالنذر إذا شک فی صحة الوضوء بمائع مضاف فضلا عن دعوی کشف حال الفرد و الحکم بصحته مطلقاً، لأن إطلاقات أدلة النذر أو عموماتها مقیدة بأنه لا نذر الا فی طاعة اللَّه، أو لا نذر فی معصیة اللَّه (فحینئذ) یصیر متعلق الإرادة الجدیة مقیدة بعنوان الطاعة أو بکون النذر فی غیر المعصیة، فالتمسک بأدلة النذر مع الشک فی ان التوضی بمائع مضاف هل هو طاعة أو غیرها، تمسک بالعامّ فی الشبهة المصداقیة، و أغرب منه کشف حال الموضوع أی إطلاق الماء به، و العجب من المحقق الخراسانیّ، حیث أید تلک الدعوی بما ورد من صحة الإحرام قبل المیقات و الصوم فی السفر إذا تعلق بهما النذر، و أضاف إلیه شیخنا العلامة قدس سره نذر النافلة قبل الفریضة و (لکنک خبیر) بان الأمثلة غیر مربوطة بالدعوی لأن المدعی هو التمسک بالعامّ المخصص للکشف حال الفرد و هی لیست من هذا القبیل فان الإحرام قبل المیقات حرام و بعد النذر یصیر واجبا لدلالة الأدلة و کذا الصوم فی السفر، و صیرورة الشیء بالنذر واجبا بدلیل خاص غیر التمسک بالعامّ للکشف حال الفرد.
إذا دار الأمر بین التخصیص و التخصص فهل یمکن التمسک بأصالة العموم لکشف حال الفرد، و ان حرمة إکرامه لأجل کونه غیر عالم، لا لخروجه عن حکم العلماء مع کونه داخلا فیهم موضوعا (ربما یقال) بجواز التمسک و هو ظاهر کلام الشیخ الأعظم أیضا فی باب الاستنجاء لإثبات طهارة مائه، متمسکا بأصالة عموم کل نجس منجس و المفروض ان ماء الاستنجاء لیس بمنجس، فهو لیس بنجس، و إلّا لزم التخصیص و ربما یتمسک به لإثبات ان ألفاظ العبادات موضوعة للصحیح بطریق عکس النقیض بدعوی ان الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر، و ان ما لا تنهی عن الفحشاء لیست بصلاة لأصالة عموم الدلیل. و (لکن الحق) عدم صحته لأن المتیقن من حجیة تلک الأصول و جریانها انما هو إذا جعلت عبرة لتشخیص المراد مع الشک فیه لا فی مثل المقام، فلو علمنا مراد المتکلم و علمنا ان زیدا عنده محرم الإکرام و شککنا فی ان خروجه من العام أ هو بنحو التخصص أو التخصیص
فلا أصل عند العقلاء لإثباته، و هذا نظیر أصالة الحقیقة الجاریة لکشف المراد لا لکشف الوضع بعد العلم بالمراد و السر فیه ان هذه الأصول للاحتجاج بین العبید و الموالی لا لکشف حال الوضع و الاستعمال مطلقا و اما ما قرره بعض أهل التحقیق مؤیداً مقالة أستاذه المحقق الخراسانیّ من ان أصالة العموم و ان کانت حجة لکنها غیر قابلة لإثبات اللوازم و مثبتات هذا الأصل کسائر الأصول المثبتة فی عدم الحجیة مع کونه أمارة فی نفسه فلا مجال للتمسک بعکس نقیض القضیة الّذی یعد من لوازم الموجبة الکلیة عقلا، لأن ذلک اللازم انما یترتب فی فرض حجیة أصالة العموم لإثبات لازم المدلول، و (وجه التفکیک) بین اللازم و الملزوم عدم نظر العموم إلی تعیین صغری الحکم نفیا و إثباتا و انما نظره إلی إثبات الکبری، کما هو المبنی فی عدم جواز التمسک بالعامّ فی الشبهة المصداقیة و ما نحن فیه أیضا مبنی علی هذه الجهة (انتهی) بأدنی تصرف و توضیح قلت: ان عکس النقیض لازم لکون الکبری حکما کلیا و لا یلزم ان یکون العام ناظراً إلی تعیین الصغری فی لزومه له، فلو سلم أن أصالة العموم جاریة و أنها کالأمارات بالنسبة إلی لوازمها فلا مجال لإنکار حجیتها بالنسبة إلی لازمها الّذی لا ینفک عنها، فلا یصح ان یقال ان العقلاء یحکمون بان کل فرد محکوم بحکم العام واقعا و معه یحتمل عندهم ان یکون فرد منه غیر محکوم بحکمه إلّا ان یلتزم بأنها أصل تعبدی لا أمارة و هو خلاف مفروضة
لو دل الدلیل علی إکرام العلماء، و دل دلیل منفصل علی عدم وجوب إکرام زید لکنه تردد بین زید العالم و الجاهل، فالظاهر جواز التمسک بأصالة العموم هنا، للفرق الواضح بین هذا المقام و المقام السابق لأن الغرض من جریانها هناک لأجل تشخیص کیفیة الإرادة دون تعیین المراد، و (هاهنا) الأمر علی العکس إذ هو لأجل تشخیص المراد و کشف ان الإرادة الاستعمالیة هل هی فی زید العالم مطابقة للجد أو لا، و (بتقریب آخر) ان المجمل المردد لیس بحجة بالنسبة إلی العالم و لکن العام حجة بلا دافع (فحینئذ) لو کان الخاصّ حکما إلزامیا کحرمة الإکرام یمکن
حل إجماله بأصالة العموم، لأنها حاکمة علی ان زیداً العالم یجب إکرامه و لازمه عدم حرمة إکرامه، و لازم ذلک اللازم حرمة إکرام زید الجاهل بناء علی حجیة مثبتات الأصول اللفظیة فینحل بذلک حکما الحجة الإجمالیة التی لو لا العام یجب بحکم العقل متابعتها، و عدم جواز إکرام واحد منهما، و اما الشیخ فقد سوّی بین القسمین قائلا بان دیدن العلماء التمسک بالعامّ فی المباحث الفقهیة فی مثله
لا یجوز العمل بالعامّ قبل الفحص عن المخصص
جعل المحقق الخراسانیّ محل النزاع ما إذا فرضنا حجیة الظواهر للمشافه و غیره من باب الظن النوعیّ لا الظن الشخصی و فرضنا عدم العلم الإجمالی بالتخصیص، و السر هو انه لو کان المناط فی حجیة الظواهر هو الظن الشخصی لما کان للفحص و عدمه دخل بل کانت الحجیة دائرة مداره سواء حصل قبله أم بعده، و هکذا لو کان هناک علم بورود التخصیص إجمالا، لما کان لإنکار الفحص مجال بعد القول بتنجیزه إلی ان ینحل، (هذا) و لکن ظاهرهم أعمیة البحث عن ذلک و یشهد بذلک تمسکهم فی إثبات وجوب الفحص بالعلم الإجمالی فالأولی البحث علی فرض العلم و عدمه
الظاهر ان البحث معقود لإثبات لزوم الفحص عن المخصص المنفصل دون المتصل لأن احتمال عدم وصول المتصل لأجل إسقاط الراوی عمدا أو خطاء أو نسیانا، غیر معتنی به عند العقلاء لأن المفروض ان الراوی ثقة غیر خائن فی روایته، فاحتمال العمد خلاف الفرض، و أصالة عدم خطائه و نسیانه ترد الأخیرین، فیتمحض البحث للمنفصل، و سیوافیک ان مناط الفحص لیس فی المتصل
یظهر من المحقق الخراسانیّ الفرق بین المقام و الأصول العملیة و ان الفحص هاهنا عما یزاحم الحجیة بخلافه هناک فانه بدونه لا حجة و یصیر البحث عن متمماتها (قلت) یظهر مما سیمر علیک ان البابین یرتضعان من ثدی واحد، و
البحث فی کل واحد من متممات الحجیة لا عن مزاحماتها: فانتظر.
کما لا یجوز التمسک بالعامّ قبل الفحص عن المخصص، کذلک لا یجوز التمسک بالمطلق قبل الفحص عن المقید، و بالظاهر قبل الفحص عن معارضه و بالأصول العقلیة قبل الفحص عن الأدلة الاجتهادیة و ملاک لزوم الفحص فی الجمیع واحد کما سیتضح لک
إذا عرفت هذه الأمور: فنقول: الحق فی إثبات لزوم الفحص ما سلکه المحقق الخراسانیّ من ان معرضیة العام للتخصیص یوجب سقوط الاحتجاج به عندهم، و لا أقل من الشک فی ذلک و هو کاف فی الثبوت (انتهی) و توضیحه: انک إذا تدبرت فی المحاورات العقلائیة و الخطابات الدائرة بینهم. تجد ان دیدنهم فی المحاورات الشخصیة بین الموالی و العبید و غیرهم من آحاد الناس، تختلف مع وضع القوانین و تشریع الشرائع من عند أنفسهم، فتجدهم یعملون بالعمومات و المطلقات الصادرة منهم فی محیط المحاورات بلا ترقب منهم لمخصصها و مقیدها و لا انتظار لمخالفها بل یأخذون بالظاهر عاما کان أو مطلقا أو غیره، و (السر) فی ذلک هو جریان العادة فی تلک الخطابات بذکر مخصصها بعد عمومها و مقیدها عقیب مطلقها بلا تفکیک منهم بینهما، بحیث لو لم یجدوها فی متصل کلامه لا لاحتجوا بظواهرها و عمومها و مطلقها، و (لکن) تجد دیدنهم فی وضع القوانین مدنیا کانت أو عالمیا علی خلاف ذلک فتراهم واقفین امام کل عام و مطلق باذلین جهدهم فی التفتیش عما یصرفهما عن ظاهرهما و (السرّ) هنا هو قضاء العادة خلاف ما کان یجری فی المحاورات الشخصیة بل دیدنهم جری فی وضع القوانین علی التفکیک بین العام و مخصصه و المطلق و مقیدة، فتراهم یذکرون العمومات و المطلقات فی فصل و مادة، و مخصصاتها و مقیداتها و حدودها، تدریجا و نجوما، فی فصول أخر، و ربما یذکر الخصوص فی کتاب و عمومه فی کتاب آخر، و قد یتقدم الخاصّ علی العام إلی غیر ذلک من رسومهم و عاداتهم، التی یقف علیها المتضلع فی الحقوق هذا دیدن العقلاء، و اما الشارع الصادع بالحق، فلم یسلک غیر ما سلکه
العقلاء فی وضع قوانینهم، فتری ان قوانینه الکلیة مذکورة فی الکتاب و السنة منفصلة عن مخصصاتها و مقیداتها، و تکون تلک الأحکام المدونة فیهما فی معرض التخصیص و التقیید کما هو الحال فی القوانین السیاسیة و المدنیة عند العقلاء و (ما هذا حاله) لا یمکن التمسک فیها بالأصول بمجرد العثور علی عمومات أو مطلقات من غیر فحص، لما تقدم من ان مجرد ظهور الکلام و إجراء أصالة الحقیقة و عدم القرینة لا یفید شیئا، حتی یحرز ان الإرادة الاستعمالیة مطابقة للإرادة الجدیة، بحیث لو لا هذا الإحراز لاختل نظام الحجیة و کون العام فی معرض التدافع و التعارض، یمنعهم عن إجراء أصالة التطابق بین الاستعمال و الجد، و قد عرفت ان رحی الحجة بعد تمام بعض مبادیها، تدور مداره، و لا یصیر الشیء حجة و لا یطلق علیه الحجة الا بعد جریان هذا الأصل العقلائی، (و الحاصل) ان مجری هذا الأصل (أصالة التطابق بین الإرادتین) انما هو بعد الفحص لعلمهم بعادة موالیهم من تفرق البیان و تشتته، و لا فرق فی ذلک بین القوانین الإسلامیة الغراء و سائر القوانین العقلائیة و بما ذکرنا یتضح لک ان مناط الفحص هو المعرضیة لا العلم الإجمالی بل مع عدمه أیضا لو فرض انحلاله کان الفحص واجبا لعدم تمامیة الحجیة العقلائیة (کما اتضح) عدم الفرق بین المقام و الأصول العملیة، و ان البحث فیهما عن متمم الحجة لا عن مزاحمها، لأنه کما لا یجری قاعدة العقاب بلا بیان قبل الفحص، بل لا یتحقق کونه بلا بیان قبله، لأن التبلیغ قد تم من قبل الشارع و علماء الأمة قد جمعوها فی جوامعهم، فلا عذر فی ترکه، (فکذلک) الاحتجاج بالعمومات و المطلقات، لأنه قبل الفحص لا یمکن الاعتماد علی أصالة التطابق التی به تتم الحجة، (فظهر) ان العمل بها لا یجوز إلّا بعد الفحص حتی یجعل ذلک مقدمة لإجراء الأصل (أصالة التطابق) لتمامیة الحجة (فان قلت) ما ذکرت هنا من انه لو لا الفحص لما تم الحجة، ینافی لما هو المختار عندک فی باب التعادل و الترجیح، من ان المطلقات حجة فعلیة غیر معلقة علی المقیدات الواقعیة بل هی بعد وصولها من قبیل المزاحم و ینقضی بها أمد الحجیة، (قلت) ان البحث هنا حیثی فان الکلام هاهنا فی لزوم الفحص، و قد عرفت عدم حجیة عام و لا مطلق الا بعده،
و الکلام هناک بعد الفحص، و المختار هناک ان الفقیه إذا تفحص قدر ما کان یلزمه، یصیر کل واحد من العام و المطلق حجة فعلیة فی حقه، و لو عثر علی مقید أو مخصص بعده، لا یکون المطلق معلقا بعدم البیان الواقعی بحیث یکون العثور علیه کاشفا عن عدم حجیته، بل ینتهی به أمد الحجیة، و قس علیه العام، (کل ذلک علی ما سلکناه تبعا للمحقق الخراسانیّ من کون المستند لوجوب الفحص هو المعرضیة) و اما علی القول بان المستند هو العلم الإجمالی، فربما یقال فی تقریره بأنا نعلم إجمالا ان هنا مخصصات و مقیدات یلزم العمل بها، فلا محیص عن الفحص عنها، (هذا) و استشکل علیه بأمرین.
(الأول) ان هذا العلم الإجمالی لا ینحل و ان بلغ الفحص غایته، لأن المخصصات المعلوم وجودها لیست منحصرة فیما بأیدینا من الکتب، بل هی أکثر من ذلک لأن الجوامع الأولیة مفقودة، و الأصول المدونة فی عهد الصادقین کانت تحتوی اخبارا و أحکاما علی خلاف العمومات، و لازم ذلک ان لا ینحل بالفحص فیما بأیدینا من الکتب، و (أجیب عنه) بان العلم الإجمالی لا مدرک له سوی ما بأیدینا من الکتب، (و یؤیده)، ان ذلک مجرد احتمال فانه لا علم وجدانی لنا بوجود أصول ضائعة غیر واصلة فضلا عن اشتمالها علی مخصصات یوجب العمل علیها علی فرض العثور، بل یحتمل ان یکون المفقود علی فرض قبوله غیر الأحکام و لو سلمنا کونه أحکاما فمن أین حصل العلم بأنها غیر ما بأیدینا و لو سلم فمن أین حصل العلم لنا بوجوب العمل بها لو عثرنا بها، و لعل إسنادها کانت ضعیفة غیر صحیحة.
الثانی ان العلم الإجمالی بورود مخصصات فیما بأیدینا من الکتب، و ان اقتضی عدم جریان الأصول اللفظیة قبل الفحص، إلّا انه بعد الفحص و العثور علی المقدار المتیقن منها، یوجب انحلاله، و مقتضاه جریانها فی سائر الموارد بلا فحص مع انهم یوجبون الفحص عند کل شبهة، (و أجاب) عنه بعض أهل التحقیق بان المقدار المتیقن بعد ما کان مرددا بین محتملات منتشرات فی أبواب الفقه، یصیر جمیع ما شک فیه فی تمام الأبواب طرف هذا العلم فیمنع عن الأخذ به قبل فحصه، و لا یفید
الظفر بمقدار المعلوم، إذ هذه العلوم نظیر العلوم الجدیدة الحاصلة بعد العلم الإجمالی و لا یکون سببا لانحلالها، انتهی.
قلت: مجرد کون أطراف العلم منتشرة لا یفید شیئا و قیاسه بالعلم الجدید قیاس مع الفارق، و ذلک لأن قوله ان المقدار المتیقن کان مرددا بین محتملات منتشرات إلخ، یشعر بان هنا علمین، علما بأصل وجود المخصصات بمقدار محدود، و علما بانتشارها بین الأبواب، (فحینئذ) فالعثور بالمقدار المتیقن ان کان بعد الفحص فی جمیع الأبواب، فلا محیص عن الانحلال و لو حکما، لاحتمال انطباق ما هو المعلوم إجمالا علی المعلوم تفصیلا من الأول، و بعد هذا الاحتمال، لا علم لنا أصلا، و ان کان العثور علیه لأجل الفحص فی بعض الأبواب دون بعض، فلا محالة یحصل القطع بان أحد العلمین خطاء، (اما) علمه بانحصار المخصص فی المقدار المحدود المتیقن فیتجدد له علم آخر بان المخصص أزید مما أحصاه أولا، (و لکنه) خلاف الفرض، لأن الفرض انه لا علم له إلّا بالمقدار المحدود الّذی عدده أو لا مطلقا، قبل الفحص و بعده، و (اما علمه) بان المخصصات منتشرة فی جمیع الأبواب فلا محیص عن الانحلال هذا: و قد أجاب عنه بعض الأعاظم فی کلام و ما یلی (ملخصه) ان المعلوم بالإجمال (تارة) یکون مرسلا غیر معلم بعلامة، (و أخری) معلما بعلامة و انحلال العلم الإجمالی بالعثور بالمقدار المتیقن انما یکون فی القسم الأول لأن منشأ العلم فیه هو ضم قضیة مشکوکة إلی قضیة متیقنة، کما إذا علم بأنه مدیون لزید و تردد الدین بین ان یکون خمسة دنانیر أو عشرة، و اما القسم الثانی فلا ینحل به بل حاله حال دوران الأمر بین المتباینین و لا انحلال فی مثله لعدم الرجوع إلی العلم بالأقل، و الشک فی الأکثر من أول الأمر بل یتعلق العلم بجمیع الأطراف بحیث لو کان الأکثر واجبا لکان مما تعلق به العلم و تنجز بسببه و لیس الأکثر مشکوکا فیه من أول الأمر و ذلک کما إذا علمت بأنک مدیون لزید بما فی الدفتر، و تردد الدین بین خمسة و عشرة، فلو کان دین زید عشرة فقد تعلق العلم به أیضا و المقام من هذا القبیل لأن العلم تعلق بأنّ فی الکتب التی بأیدینا مقیدات و مخصصات، فکل
مخصص علی فرض وجوده فیما بأیدینا من الکتب، قد اصابه العلم و مثل هذا لا ینحل بالعثور علی المقدار المتیقن (انتهی کلامه) و لا یخفی علیک انه غیر تام: لأن العلم بالإجمال (تارة) یکون نفسه دائرا بین الأقل و الأکثر کما مثله (قدس سره-) و حقیقته ما عرفت من انه مرکب من قضیة علمیة و قضیة شکیة فالإجمال بدوی یرتفع بأدنی التفات و أخری هذا الفرض لکن تعلق العلم الإجمالی بعنوان غیر ذی أثر کما إذا علم بان الدنانیر الموجودة فی کیس زید قد تلفت و هی مرددة بین الخمسة و العشرة، فان تعلقه مع هذا العنوان لا یوجب تنجز الأکثر، بل لا بد من لحاظ ما هو منشأ أثر، و مع هذا الحال لو دار امره بین الأقل و الأکثر ینحل علمه بلا ریب، و إلّا فلا یمکن إثبات الانحلال فی مورد من الموارد إذ ما من معلوم إجمالی الا و قد یقترن بعدة عنوانات و لوازم فلما تنفک عنه مثل ما فی الکیس، ما فی الدار، ما أقرضنی إلی غیر ذلک، و ما ادعاه (قده) من ان العلم إذا تعلق بما فی الدفتر یوجب إصابة العلم بالأکثر، (لم یعلم) له وجه، لأن تعلق علمه بما فی الدفتر، نظیر تعلق علمه بان ما فی الکیس صار مضمونا علیه، قل أو کثر، فکما ان مجرد ذلک لا یوجب إصابة العلم بالأکثر، بل لا یزید عن الدوران بین الأقل و الأکثر بالضرورة، فهکذا علمه بأنه مدیون بما فی الدفتر المردد بین الأقل و الأکثر و (علیه) لا یعقل صیرورة الأکثر منجزا به و لا متعلقا للعلم.
و کیف کان فالمقام نظیر ما مثله من کونه مدیونا بما فی الدفتر، لأن الکون فی الکتب کالکون فی الدفتر، لا یترتب علیه أثر، إذ لیس هذا الکون موضوعا للحکم و لا جزء موضوع و ما هو موضوع له للأثر نفس المخصصات، و الکتب ظرفها بلا دخالة فی التأثیر.
بل یمکن ان یقال ان العنوان المتعلق للعلم لو کان ذا أثر مثل عنوان الموطوء و (لکن) کان منحلا إلی التکالیف الدائرة بین الأقل و الأکثر، فهو أیضا لا یوجب تنجیز غیر ما هو المتیقن (أی) الأقل نعم لو کان العنوان بسیطا و کان الأقل و الأکثر من محصلاته وجب الاحتیاط لکنه أجنبی عما نحن فیه.
و اما مقدار الفحص: فیختلف باختلاف المبانی، فلو کان المبنی فی إیجاب الفحص هو العلم الإجمالی، فغایته انحلال علمه، و علی المختار فلا بدّ من التفحص التام حتی یخرج عن المعرضیة و یحصل الیأس عن المخصص و المعارض، و سیوافیک فی باب الاجتهاد و التقلید ما ینفع فی المقام فانتظر
هل الخطابات الشفاهیة تعم غیر الحاضرین من الغائبین و المعدومین أولا، و
ان النزاع یمکن ان یقع بحسب التصور فی مقامین (الأول) ان یکون النزاع فی جواز خطاب المعدوم و الغائب و مرجعه إلی إمکان هذه المسألة العقلیة و عدمه، و هو مع انه غیر مناسب لمبحث العام لأن إمکان مخاطبتهما و عدمه غیر مربوط به، بعید جداً لأنه ضروری البطلان، نعم لا یبعد عن مثل بعض الحنابلة حیث جعل محط البحث ما حررناه مستدلا بخطاب اللّه علی المعدومین بقوله- کن فیکون- و خطابه فی عالم الذرّ، إلی غیر ذلک من الاستدلالات الواهیة (الثانی) ان یکون خطاب المعدوم مسلم البطلان عندهم، و لکن البحث فی ان استفادة أحکام الغائبین و المعدومین من نفس الخطابات هل یستلزم خطابهما، أولا، و ان شئت قلت: ان النزاع فی ان تعمیم ألفاظ العموم التی جیئت تلو أداة النداء و أشباهها مما تکون خطابا بالنسبة إلیهما هل یستلزم مخاطبتهما حتی یمتنع أولا، فیکون النزاع فی الملازمة و عدمها، و هذا أنسب إذ المناسب للبحث عنه فی هذا المقام هو شمول ألفاظ العموم لهم و عدمه إذا وقعت تلو الخطابات الشفاهیة.
الظاهر ان ملاک النزاع علی ما حررناه کما هو موجود فی الخطابات الشفاهیة، کذلک موجود فی أمثال قوله تعالی: و للَّه علی الناس حج البیت، و قوله تعالی للرجال نصیب مما ترک الوالدان مما لم یصدر بألفاظ النداء و أداة الخطاب فیمکن ان یقال: هل یلزم من شمول أمثال تلک العناوین و الأحکام لغیر الموجودین، تعلق التکلیف الفعلی بهم فی حال العدم و صدق العناوین علیهم فی هذا الحال، أولا، فلو قلنا باستلزامه
فلا محالة تختص تلک الأحکام بالموجودین، و إلّا فتعمهم و الغائبین و المعدومین نعم یظهر من الشیخ الأعظم ادعاء الاتفاق فی شمول ما لم یصدر بأداة النداء و انه لم یعهد من أحد إنکار شموله لهما، و تبعه بعض الأعاظم قائلا بان أسماء الأجناس یشمل المعدومین بلا ریب و (فیه) ان القائل بالاختصاص یمکن ان یدعی ان المعدوم لا یطلق علیه الناس عقلا، و لا یمکن عقد الأخوة بین المعدومین فی قوله انما المؤمنون إخوة، لا بمعنی ان الألفاظ موضوعة للموجودین حتی یدفع بأنها موضوعة للماهیة اللابشرط بل بمعنی ان الشیء ما لم یوجد و لم یتشخص لیس له ماهیة کما لیس لها وجود، فالإنسان إنسان بالوجود و لولاه لا إنسان و لا ماهیة و لا غیر ذلک، فالقصور من ناحیة نفس العناوین لا من جانب الوضع، و حینئذ لو کان المراد من شمول أسماء الأجناس لهم، هو شمولها حال عدمهم فهو ضروری البطلان کما تقدم و ان کان المراد انطباقها علیهم فی ظرف الوجود بنحو القضیة الحقیقیة فهو جواب عن الأشکال و لا یوجب خروج هذا القسم عن محط البحث.
ان حل الشبهة فی بعض الصور مبنی علی القضیة الحقیقیة فلا بأس بتوضیح حالها و حال القضیة الخارجیة و الفرق بینهما فنقول ان هذا التقسیم للقضایا الکلیة و اما الشخصیة مثل زید قائم مما لا تعتبر فی العلوم فخارجة عن المقسم فقد یکون الحکم فی القضایا الکلیة علی الأفراد الموجودة للعنوان بحیث یختص الحکم علی ما وجد فقط من غیر ان یشمل الموجودین فی الماضی و المستقبل و ذلک بان یتقید مدخول أداة العموم بحیث لا ینطبق إلّا علیها مثل کل عالم موجود فی الحال کذا أو کل من فی هذا العسکر کذا، سواء کان الحکم علی افراد عنوان ذاتی، أو عرضی، أو انتزاعی، فلفظ الکل لاستغراق افراد مدخوله و العنوان المتلو له بعد التقیید المذکور لا یصلح إلّا للانطباق علی الافراد المحققة، و اما القضیة الحقیقیة فهو ما یکون الحکم فیها علی افراد الطبیعة القابلة للصدق علی الموجود فی الحال و غیره مثل کل نار حارة فلفظة نار تدل علی نفس الطبیعة و هی قابلة للصدق علی کل فرد لا بمعنی وضعها للافراد و لا بمعنی کونها حاکیة عنها أو کون الطبیعة حاکیة عنها
بل بمعنی دلالتها علی الطبیعة القابلة للصدق علی الافراد الموجودة و ما سیوجد فی ظرف وجوده.
و لفظ الکل دال علی استغراق افراد مدخوله من دون ان یدل علی الوجود و العدم و لهذا یقع مقسما للموجود و المعدوم و یصح ان یقال کل فرد من الطبیعة اما موجود أو معدوم بلا تجوز و تأول، و إضافة الکل إلی الطبیعة تدل علی تعلق الاستغراق بما یتلوه و لما لم تتقید بما یجعلها منحصرة الانطباق علی الافراد المحققة فلا محالة تکون منطبقة علیها و علی غیرها، کل فی موطنه، لا فی حال العدم لامتناع صدقها علی المعدوم لأن الطبیعة لم تکن طبیعة فی حال العدم و لا افرادها افراداً فی حاله، فکل نار حارة اخبار عن مصادیق النار دلالة تصدیقیة و المعدوم لیس مصداقا للنار و لا لشیء آخر کما ان الموجود الذهنی لیس نارا بالحمل الشائع فینحصر الصدق علی الافراد الموجودة فی ظرف وجودها من غیر ان یکون الوجود قیداً، أو ان یفرض للمعدوم وجود أو ینزل منزلة الوجود، و من غیر ان یکون القضیة متضمنة للشرط کما تمور بها الألسن مورا، فان تلک التکلفات مع کونها خلاف الوجدان فی إخباراتنا بداهة ان کل من أخبر بان النار مثلا حارة لا یخطر بباله الافراد المعدومة فضلا عن تنزیلها منزلة الموجود أو الاشتراط بأنه إذا وجدت کانت کذلک، ناشئة من عدم تعقل القضیة الحقیقیة و تخیل ان للطبیعة افراداً معدومة و تکون الطبیعة صادقة علیها حقیقة حال عدمها و لما لم یصدق علیها الحکم فی ظرفه لا بد من ارتکاب تأول و تکلف.
و أنت خبیر بان ذلک فی غایة السقوط لأن العدم لیس بشیء کالمعدوم فلا تکون القضیة الحقیقیة اخباراً عن الافراد المعدومة بل اخبار عن افراد الطبیعة بلا قید و هی لا تصدق الأعلی الافراد الموجودة فی ظرف وجودها فیکون الاخبار کذلک بحکم العقل بلا قید و اشتراط و تأول.
(و لیعلم) ان الحکم فی الحقیقیة علی الافراد المتصورة بالوجه الإجمالی، و هو عنوان کل فرد أو جمیع الافراد فعنوان الکل و الجمیع متعلق للحکم، و لما کان هذا العنوان موضوعا للکثرات بنحو الإجمال، فبإضافته إلی الطبیعة یفید افرادها بنحو
الإجمالی و هو عنوان کل فرد أو جمیع الافراد فعنوان الکل و الجمیع متعلق للحکم و لمّا کان هذا العنوان موضوعاً للکثرات بنحو الإجمال فبإضافته إلی الطبیعة یفید افرادها بنحو الإجمال فالحکم فی المحصورة علی افراد الطبیعة بنحو الإجمال لا علی نفس الطبیعة و لا علی الافراد تفصیلا، فما اشتهر من ان الحکم علی الطبیعة التی هی مرآة للافراد لیس بشیء و بما ذکرنا یظهر ضعف ما أفاده بعض الأعاظم فی الفرق بین الحقیقیة و الخارجیة من القضایا حیث حکم فی عدة مواضع من کلامه بان الحکم فی الخارجیة علی الافراد و الأشخاص بلا توسط عنوان حتی لو فرض هنا عنوان، فهو امر اتفاقی، مع انک قد عرفت ان التقسیم وارد علی القضایا المعتبرة فی العلوم و هی تحتاج إلی عنوان ذاتی أو عرضی، و کأنه (قدس سره) خلط بین الجزئیة و الخارجیة.
کما ظهر الضعف فیما أفاد: «ان الطبیعة فی الحقیقة تؤخذ عنوانا و مرأة للافراد» مع انک عرفت امتناع أخذها مرآة لها، و ان الدال علی الافراد، هو لفظ کل و أشباهه من ألفاظ العموم.
و أغرب منه ما أفاد من التقدیر و تنزیل المعدوم منزلة الموجود حیث تقدم ان ذلک کله خلاف الارتکاز و خلاف ما یقتضیه الذوق السلیم. و بقی فی کلامه مواقع للنظر ترکنا الکلام فیه.
إذا عرفت ذلک. فاعلم:
فیما إذا کان الجعل علی نهج القانون الکلی بلا لفظ خطاب أو نداء سواء کان الجعل متعلقاً علی نحو القضیة الحقیقیة، علی مصادیق العناوین بنحو الإجمال کما فی القضیة المحصورة أم کان الجعل علی نفس العناوین کما فی غیرها و الإشکال المتوهم فیه هو ان التکلیف الفعلی لا یمکن ان یتوجه إلی المعدوم و تعمیم الأدلة أو ما یستلزم ذلک، و «الجواب» عنه واضح بعد ما عرفت الحال فیما تقدم، إذ المعدوم فی حال العدم لم یتوجه إلیه التکلیف حتی یرد ما ذکرت بل یتوجه إلیه إذا صار موجود أو تحقق مصداق المستطیع فی ظرفه، فإذا
رأی المکلف ان کتاب اللَّه تعالی ینادی بأنه یجب الحج علی کل مستطیع من دون ان یقید بما یخصه بالموجودین و رأی نفسه مستطیعا علیه، فلا محالة یری نفسه مأمورا بالحج لا لأجل جعل الحکم علی المعدوم بل لأجل جعله علی العنوان بلا قید و هو قبل وجوده و استطاعته لیس من الناس و لا من افراد المستطیع بالضرورة و بعد وجوده و استطاعته یصدق علیه هذان العنوانان و لازم جعله کذلک، شمول الحکم له، و (بالجملة) هذا القسم لا یستلزم جعل الحکم علی المعدوم بل علی العنوان الّذی لا ینطبق إلّا علی الموجود فاتضح وجه شمول قوله تعالی الرّجال قوامون علی النساء و أشباهه الواردة فی الذّکر الحکیم و غیره.
ما إذا کان من قبیل توجیه الکلام إلی المخاطب سواء کان التوجیه بکلام مشتمل علی کاف الخطاب أو أداة النداء أم لغیرهما ممّا یعد توجیها بالحمل الشائع و ان لم یکن فیه ما یدل وضعا علی التخاطب و الإشکال فی هذا المقام استلزام التعمیم للغائب و المعدوم، لزوم مخاطبة المعدوم و الغائب، و (اما حلّه) فربما یتمسک هنا أیضا بالقضیة الحقیقیة لکن ستعرف ضعفه.
و التحقیق فی دفع الإشکال عن هذا القسم، ان الخطابات القرآنیة لیست خطابات شفاهیة لفظیة بحیث یقابل فیها الشخص الشخص، بل کخطابات کتبیة، و مثلها القوانین العرفیة الدائرة بین العقلاء، اما کون الثانی من هذا القبیل فواضح فلان المقنن فی القوانین العرفیة و السیاسیة (سواء کان شخصا واحداً أم هیئة و جماعة) بعد ما أحکمها و أثبتها، یتشبث فی إبلاغه و إعلانه، بالنشر فی الکتب و الجرائد، و سائر الآلات المستحدثة فی هذه الأزمنة من المذیاع و غیره، و (ح) فالفرد الحائز للشرائط من الشعب المأمور بالعمل بها إذا عطف نظره إلی کتاب القانون لأهل وطنه لا یشک انه مأمور بالعمل به و ان تأخر عن زمان الجعل بکثیر بل لم یکن موجوداً فی ظرف الوضع، و لکن جعل الحکم بصورة الخطاب علی الناس
فی قول القائل (یا أیها الناس)، کاف فی شموله له و ان وجد بعد زمن الخطاب، بمدة متراخیة و ما ذلک إلّا لأجل کون الخطاب کتبیا أو شبیها بذلک، و هو لیس بخطاب لفظی حقیقة، و لا یحتاج إلی مخاطب حاضر، و (اما) الأول أعنی خطابات الذّکر الحکیم فلان مشکلة الوحی و ان کانت عویصة عظیمة قلما یتفق لبشر ان یکشف مغزاه (1)لکنّا مهما شککنا فی شیء لا نشک فی ان خطابات اللَّه تعالی النازلة إلی رسوله لم تکن متوجهة إلی العباد، لا إلی الحاضرین فی مجلس الوحی و لا الغائبین عنه و لا غیرهم کمخاطبة بعضنا بعضا ضرورة ان الوحی بنص الذّکر الحکیم أعنی قوله سبحانه نزل به الروح الأمین علی قلبک لتکون من المنذرین انما نزل علی شخص رسوله صلّی اللّه علیه و آله و کلام اللَّه و خطاباته لم تکن مسموعة لأحد من الأمة، بل یمکن ان یقال بعدم وصول خطاب لفظی منه تعالی بلا واسطة إلی رسوله غالبا صلّی اللّه علیه و آله أیضا، لأن الظاهر من الا- یأت و الروایات ان نزول الوحی کان بتوسط أمین الوحی جبریل و هو کان حاکیا لتلک الخطابات منه سبحانه إلی رسوله صلّی اللّه علیه و آله فلیس هنا خطاب لفظی حقیقی إذ النبی الأکرم صلّی اللّه علیه و آله لم یکن طرف المخاطبة له تعالی، و لا المؤمنون المقتفون به، بل حال الحاضرین فی زمن النبی و مجلس الوحی کحال غیرهم من حیث عدم توجه خطاب لفظی من اللَّه سبحانه إلیهم.
و بالجملة لو تأملت فی ان خطابات اللَّه و کلامه لم تکن مسموعة لأحد من الأمة، و ان الوحی کان بتوسط أمینه بنحو الحکایة لرسوله صلّی اللّه علیه و آله تعرف عدم خطاب لفظی من اللّه لا إلی نبیه و لا إلی عباده بل تلک الخطابات القرآنیة کسائر الأحکام الّذی لم یصدر بألفاظ الخطاب من غیر فرق بینهما و تکون أشبه بالخطابات الکتابیة،
1) إلّا أنّک لو أخفیت الحقیقة من کتاب مصباح الهدایة فی الولایة و الخلافة لسیدنا الأستاذ «دام ظله»، یسهل لک حل بعض مشاکله، و هو من أنفس ما الف فی هذا المقام، فحیا اللّه سیدنا الأستاذ و بیاه. «المؤلف»
مثل قول القائل (فاعلموا إخوانی) و (ح) بما أن تلک الخطابات المحکیة باقیة إلی زماننا، و نسبة الأولین و الآخرین إلیها سواء، فلا محالة یکون اختصاصها إلیهم بلا وجه، بل اختصاصها إلیهم ثم تعمیمها إلی غیرهم لغو، إذ لا وجه لهذا الجعل الثانوی من قوله مثلا- ان حکمی علی الآخرین حکمی علی الأولین- بعد إمکان الشمول للجمیع علی نسق واحد.
بل عدم الدلیل علی الاختصاص کاف فی بطلانه بعد کون العنوان عاما أو مطلقا و بعد کون الخطاب الکتبی إلی کل من یراه امراً متعارفاً کما هو المعمول من أصحاب التألیف من الخطابات الکثیرة، فظهر ان خطابات القرآن کغیرها فی انها لیست خطابات حقیقیة.
و اما التخلص عن هذا الإشکال بالتمسک بالقضیة الحقیقیة، فضعیف جداً لأن الحکم فی القضیة الحقیقیة علی عنوان للافراد قابل للصدق علی کل مصداق موجود فعلا أو ما یوجد فی القابل، و مثل ذلک لا یتصور فی الخطاب، إذ لا یمکن ان یتعلق الخطاب بعنوان أو افراد له و لو لم تکن حاضرة فی مجلس التخاطب و الخطاب نحو توجه تکوینی نحو المخاطب لغرض التفهیم، و مثل ذلک یتوقف علی حاضر ملتفت، و المعدوم و الغائب لیسا حاضرین و لا ملتفتین، و (بالجملة) ما سلکناه من التمسک بالقضیة الحقیقیة، فی غیر الخطابات لا یجری فیها، إذ الخطاب الحقیقی یستلزم وجوداً للمخاطب، و وجودا واقعیا للمخاطب، و القول بان الخطاب متوجه إلی العنوان کجعل الحکم علیه، مغالطة محضة، لأن تصور الخطاب بالحمل الشائع یأبی عن التفوه بذلک، و (لو اشتهی) أحد إصلاح هذا القسم من هذا الطریق أیضا فلا بدّ ان یتمسک فی إثبات شمول الخطاب للمعدوم و الغائب، بان المعدوم نزل منزلة الموجود، أو غیر الشاعر منزلة الشاعر الملتفت کما هو المشهور فی مخاطبة الجمادات کما فی الشعر:
أیا شجر الخابور ما لک مورقاکأنک لم تجزع علی ابن طریف
و فی قول القائل:
ألا أیها اللیل الطویل ألا انجلبصبح و ما الإصباح منک بأمثل
مع انک قد عرفت ان هذا التنزیل لیس لازم القضیة الحقیقیة و ان زعمه بعض الأعاظم، فلا وجه لارتکاب التکلف و التعسف بالتمسک بالقضیة الحقیقیة، ثم الالتزام بتکلف آخر من حدیث التنزیل، و هی بذاتها غیر محتاج إلیها، و الحاصل ان الإنشائیات بنحو الخطاب لیست من القضایا الحقیقیة، لأن الخطاب العمومی مثل یا أیها الذین آمنوا، لا یمکن ان یتوجه بنحو الخطاب الحقیقی إلی افراد العنوان حتی یکون کل فرد مخاطبا بالخطاب اللفظی فی ظرف وجوده لأن أدوات النداء وضعت لإیجاد النداء لا لمفهومه، و المخاطبة نحو توجه إلی المخاطب توجها جزئیا مشخصا، و هو یتوقف علی وجود المخاطب الملتفت، فلو التزمنا علی خلاف المختار و قلنا ان خطابات الذّکر الحکیم متوجهة نحو المخلوق، و ان مثل رسول اللَّه صلّی اللّه علیه و آله مثل شجرة موسی علیه السلام فلا محیص (ح) فی شمول الخطابات إلی غیر الحاضرین، من الالتزام بتنزیل المعدوم و غیر الحاضر منزلة الموجود و الحاضر، و (لکن) لا یصار إلیه إلّا بدلیل خارج بعد عدم کونه لازم القضیة الحقیقیة. فتدبر
و اما ثمرة البحث: فتظهر فی موضعین:
فی ظواهر خطابات الکتابات فعلی القول بالتعمیم یکون المشافه و غیره سواء فی الأخذ بظواهر الخطاب و یصیر حجة للمشافه و غیره، و (أورد) علیه المحقق الخراسانیّ بان هذه الثمرة مبنیة علی اختصاص
حجیة الظواهر بالمقصودین بالإفهام و هو باطل، مع ان غیر المخاطبین أیضا مقصودون بها، و (أجاب) عنه بعض الأعاظم بان الثمرة لا تبتنی علی مقالة القمی (ره) فان الخطابات الشفاهیة لو کانت مقصورة علی المشافهین و لم تعم غیرهم فلا معنی للرجوع إلیها و حجیتها فی حق الغیر سواء قلنا بمقالة المحقق القمی أو لم نقل فلا ابتناء للثمرة علی ذلک أصلا (انتهی) و فیه ان تسریة ما تضمنته تلک الخطابات إلی الغائبین و المعدومین لیست بنفس تلک الخطابات فقط علی القول باختصاصها بالمشافهین الحاضرین، بل بقاعدة الاشتراک فی التکلیف الّذی انعقد علیه الإجماع و الضرورة (فحینئذ) لو لم نقل بمقالة المحقق القمی (قده) تکون الظواهر قابلة للرجوع إلیها لتعیین تکلیف المخاطبین و ان کانت مخصوصة بالمشافهین لرفض مقالة القمی (ره) فیتمسک فی إثباته فی حقنا بدلیل الاشتراک و «هذا» بخلاف ما لو قلنا بمقالته فظهور الثمرة موقوف علی مقالة القمی، و کأنه (قدس سره) تخیل ان اختصاص الخطاب لجماعة یوجب انحطاطه عن جمیع المزایا، حتی لو لم نقل بمقالة القمی کما هو صریح کلامه
صحة التمسک بإطلاق الکتاب بناء علی التعمیم و ان کان غیر المشافه مخالفا فی الصنف مع تمام المشافهین، و عدم صحته بناء علی الاختصاص، و (السر) فی ذلک هو انه لو قلنا بعدم اختصاصها بهم یکون المشافه و غیره سواء، و یکون نفس الإطلاق یقتضی تکلیف الغائب و المعدوم بما تضمنته تلک الإطلاقات من الأحکام و لو مع اختلاف الصنف، و (هذا) بخلاف ما لو خصصناها بهم لفقدان الضرورة و الإجماع الدالین علی الاشتراک فی التکلیف، فی مورد الاختلاف، بل لا بد عند التمسک بدلیل الاشتراک علی القول بالاختصاص، من إحراز کل ما له دخل فی التکلیف المتوجه إلیهم.
و أورد علیه المحقق الخراسانیّ بأنه یجوز التمسک بأصالة الإطلاق لرفع الشک فیما یمکن ان یتطرق إلیه الفقدان، و ان کان لا یجوز ذلک بالنسبة إلی الأمر الموجود الّذی لا یتطرق الفقدان إلیه، لأنه علی تقدیر شرطیته لا یحتاج إلی البیان،
لأن عدم بیانه لا یوجب نقضا للغرض (هذا) و وافقه شیخنا العلامة فی إنکار أصل الثمرة و لکن من طریق آخر و حاصله: انه لیس فی الخارج امر یشترک فیه جمیع المشافهین إلی آخر أعمارهم و لا یوجد عندنا و (ح) لو احتملنا اشتراط شیء یوجد فی بعضهم دون آخرا و فی بعض الحالات دون بعض، یدفعه أصالة الإطلاق (انتهی) قلت: یمکن ان یقال بظهور الثمرة فی التمسک بالآیة لإثبات وجوب صلاة الجمعة علینا فلو احتملنا ان وجود الإمام و حضوره شرط لوجوبها أو جوازها یدفعه أصالة الإطلاق فی الآیة علی القول بالتعمیم، و لو کان شرطا کان علیه البیان و اما لو قلنا باختصاصه بالمشافهین أو الحاضرین فی زمن الخطاب لما کان یضر الإطلاق بالمقصود و عدم ذکر شرطیة الإمام أصلا، لتحقق الشرط و هو حضوره علیه السلام إلی آخر أعمار الحاضرین ضرورة عدم بقائهم إلی غیبة ولیّ العصر عجل اللَّه فرجه فتذکر.
إذا تعقب العام بضمیر یرجع إلی بعض افراده، هل یوجب ذلک تخصیصه به أولا، و هذا التعبیر لا یخلو من مسامحة، لأن عود الضمیر إلی بعضها لیس مفروغا عنه بل المسلم کون الحکم فی مورد الضمیر یختص ببعض الافراد جداً، لا ان الضمیر یرجع إلی بعضها و الأولی ان یقال: ان تخصیص الضمیر بدلیل متصل أو منفصل هل یوجب تخصیص المرجع العام أولا، ثم ان الظاهر من الشیخ الأعظم (قده) ان محط البحث ما إذا کان الحکم الثابت للضمیر مغایراً للثابت لنفس المرجع سواء کانا فی کلام واحد کما إذا قال أکرم العلماء و خدامهم، و علم من الخارج ان المراد هو عدول الخدام و قد یکون فی کلامین کما فی الآیة الشریفة، و سواء کان الحکمان من سنخ واحد کالمثال الأول أولا، کالآیة الشریفة، و اما إذا کان الحکم واحداً مثل قوله تعالی و المطلقات یتربصن حیث ان حکم التربص لیس لجمیعهن فلا نزاع (انتهی).
إذا عرفت ذلک فاعلم ان الحق هو التفصیل (بینما) إذا دل دلیل منفصل علی ان الحکم غیر عام لجمیع افراد المرجع بحیث لو لا هذا الدلیل المنفصل لکنا حاکمین علی التطابق بین العام و مفاد الضمیر بحسب الجد، کما فی الآیة فان السنة دلت علی ان حق الرجوع لیس إلّا للرجعیات دون غیرها و (بینما) إذا علم ذلک بقرینة عقلیة أو لفظیة حافة بالکلام مثل قوله أهن الفساق و اقتلهم، حیث علم المتکلم بضرورة الشرع ان مطلق الفساق لا یجوز قتلهم فکیف وجوبه، فالحکم مخصوص بالمرتد أو الحربی فهی قرینة متصلة أو تشبهها، (هذا) و یحتمل ان یکون النزاع مخصوصا بالأول، کما یشعر به التمثیل، و ظاهر کلام المحقق الخراسانیّ فی ذیله یشهد علی التعمیم.
و خلاصة التفصیل بینهما هو انه یوجب الإجمال فی الثانی دون الأول و توضیحه ان الأمر فی الأول دائر بین تخصیص واحد و أزید و لا ریب ان الثانی هو المتعین، إذ الدلیل المنفصل دل علی ان الحکم فی ناحیة الضمیر مختص ببعض افراد المرجع بحسب الجد، و هو لا یوجب تخصیص المرجع و اختصاص حکمه ببعض افراده جداً و بالجملة: کل من الضمیر فی قوله تعالی: و بعولتهن أحق بردهن و کذلک المرجع قد استعملا فی معانیهما، بمعنی انه أطلق المطلقات و أرید منها جمیعها، و أطلق لفظة «بردهن» و أرید منها تمام افراد المرجع، ثم دل الدلیل علی ان الإرادة الاستعمالیة فی ناحیة الضمیر لا توافق الإرادة الجدیة، فخصص بالبائنات و بقیت الرجعیات بحسب الجد، و (ح) لا معنی لرفع الید عن ظهور المرجع لکون المخصص لا یزاحم سوی الضمیر دون مرجعه، فرفع الید عنه رفع عن الحجة بلا حجة، و بما ذکرنا یظهر ضعف ما یظهر فی بعض الکلمات من ان الأمر دائر بین تخصیص المرجع و الاستخدام فی الضمیر، لأن ذلک یخالف ما علیه المحققون من المتأخرین من ان التخصیص لا یوجب مجازیة المخصص (بالفتح) فالضمیر لم یستعمل الا فی الإشارة إلی تمام افراد المرجع، و التخصیص وارد علی الإرادة الجدیة و انه لا یوجب التصرف فی ظهور العام، (أضف) إلی ذلک ان حدیث الاستخدام و المجازیة فی الإسناد أو اللفظ، لو صح فی العمومات، فهو غیر صحیح فی المقام لأن الضمائر کما تقدم وضعت لنفس الإشارة الخارجیة
فلا بدّ لها من مشار إلیه و هو هنا مفقود، لأن المذکور هو المطلقات و هی لیست مشاراً إلیها و ما هو المشار إلیه أعنی- الرجعیات- فغیر مذکورة، فکیف یشار بالضمیر إلیها و القول بمعهودیتها، کما تری، (هذا) کما ان المجاز علی تفصیل قد عرفته، متقوم بالادعاء و هو لا یناسب هذه المقامات إذ لیس المقام مقام مبالغة حتی یدعی ان الرجعیات تمام المطلقات فالبحث عن الاستخدام و المجاز و تخصیص المرجع و بیان الترجیح بینها، ساقط من أصله، و ما فی کلام المحقق الخراسانیّ فی وجه الترجیح من ان أصالة العموم حجة إذا شک فی أصل المراد، لا فیما إذا شک فی انه کیف أراد (و ان کان متینا) فی نفسه إلّا انه أجنبی عن المقام، إذ الشک هنا فی أصل المراد، لأنا نشک فی ان تخصیص الضمیر هل یوجب تخصیص المرجع أولا، و قد اعترف (قدس سره) بجریانها فی هذه الموارد علی ان الدوران علی فرضه (قدس سره) بین الظهور السیاقی و التخصیص، فراجع تمام کلامه.
و اما الإجمال فی القسم الثانی فلان المخصص (بالفتح) من أول الإلقاء محفوف بما یصلح ان یکون قرینة علی تخصیصه، فلا یجری التمسک بالأصل لعدم إحراز بناء العقلاء بالعمل بهذه الأصول و إجراء التطابق بین الإرادتین فی مثل ما حف الکلام بما یصلح للاعتماد علیه، فصحة الاحتجاج بمثل أهن الفساق و اقتلهم علی وجوب إهانة الفساق من غیر الکفار مشکلة.
قد نقل غیر واحد الاتفاق علی جواز تخصیص العام بالمفهوم الموافق، و اختلافهم فی جوازه بالمخالف، و لکن هذا الإجماع لا یسمن و لا یغنی من جوع، فلا بد فی تمحیص الحق من افراد کل واحد للبحث، و (علیه)
فی تفسیر الموافق من المفهوم و جواز التخصیص به. فنقول: اختلفت فیه تعبیراتهم، و نحن نذکر الأقوال و الاحتمالات فی تفسیره، (الأول) ما یعبر عنه فی لسان المتأخرین بإلغاء الخصوصیة و إسراء الحکم لفاقدها کقول زرارة أصاب ثوبی دم رعاف، و قول القائل
رجل شک بین الثلث و الأربع و لا شک فی ان العرف یری ان الموضوع هو الدم و ذات الشک، و لا دخالة لثوب زرارة أو دم الرعاف کما لا دخل للرجولیة، (الثانی) المعنی الکنائی الّذی سیق الکلام لأجله، مع عدم ثبوت الحکم للمنطوق، و لا یبعد ان یکون منه قوله سبحانه- و لا تقل لهما أف- فهو کنایة عن حرمة الإیذاء من الشتم و الضرب، و لکن الأفّ غیر محرم (الثالث) هذه الصورة، و لکن المنطوق أیضا محکوم بحکم المفهوم، کالآیة المتقدمة علی وجه و هو فرض کون الأفّ محرما أیضا فأتی المتکلم بأخف المصادیق مثلا للانتقال إلی سائرها (الرابع) الأولویة القطعیة، و هو الحکم الّذی لم یذکر لکن یقطع به العقل بالمناط القطعی من الحکم المذکور کما فی قول القائل (أکرم) خدام العلماء حیث یقطع منه لوجوب إکرام العلماء و هذا ما یعبر عنه بالمناسبات العقلیة بین الموضوع و محموله، و هو رائج بین المتأخرین، (الخامس) الحکم المستفاد من العلة الواردة فی الاخبار کقوله مثلا لا تشرب الخمر لأنه مسکر، و کیف کان فالجامع بین هذه الاحتمالات هو ان المفهوم الموافق حکم غیر مذکور فی محل النطق، موافق للحکم فی محل النطق علی فرضه فی الإیجاب و السلب، و لا یبعد ان یکون محط البحث فیما إذا کان المفهوم أخص مطلق من العام، لا ما إذا کان بینهما عموم من وجه و ان کان الظاهر من بعضهم خلافه و سیأتی بیانه.
و اما جواز التخصیص به و عدمه، فالظاهر جواز التخصیص به فیما عدی الرابع إذا کان المفهوم أخص منه مطلقا ضرورة ان المفهوم علی فرض وجوده حجة بلا إشکال فیکون حکمه حکم المنطوق و یکون حاله حال اللفظ الملقی إلی المخاطب فیخصص به العام بلا ریب، و اما إذا کان بینهما عموم من وجه فیعامل معهما حکمهما المقرر فی محله، و لعل وضوح الحکم فی تقدیم الخاصّ علی العام، أوجب کون المسألة اتفاقیة، و «اما الرابع» أعنی ما یکون فیه مدار الاستفادة هو المناط العقلی القطعی فربما یقال بتقدم المفهوم علی العام، و ان کانت النسبة بینهما عموما من وجه إذا کان المعارض نفس المفهوم مستدلا بان الأمر دائر بین رفع الید عن العام و بین رفعها عن المفهوم فقط أو عنه و عن المنطوق لا سبیل إلی الثالث لأن المنطوق لا یزاحم
العام علی الفرض، و الثانی ممتنع عقلا، لأنه کیف یمکن رفع الید عن الأقوی مع إثباتها علی الأضعف علی ان رفع الید عن المفهوم مع عدم التصرف فی المنطوق غیر ممکن للزوم التفکیک بین اللازم و الملزوم فان المفروض لزومه له بنحو الأولویة، فحینئذ یتعین التصرف فی العموم و تخصیصه بغیر مورد المفهوم، (انتهی).
قلت: لو فرضنا ان مقتضی القواعد هو لزوم تقدیم العام علی المفهوم لکونه فی عمومه أظهر من اشتمال القضیة علی المفهوم لا یکون رفع الید عن المفهوم و المنطوق بلا وجه، اما رفعها عن المفهوم فواضح لأن المفروض انه مقتضی القواعد لکونه فی عمومه أظهر، و ان کانت النسبة عموما من وجه، و اما رفع الید عن حکم المنطوق بمقداره فلان تقدیم العام علی المفهوم یکشف عن عدم تعلق الحکم بالمنطوق و إلّا یلزم التفکیک بین المتلازمین.
و بالجملة ان رفع الید عن المفهوم لأجل أقوائیة العام یوجب رفع الید عن المنطوق بمقداره لحدیث الملازمة، و المعارضة و ان کانت بین العام و المفهوم أولا و بالذات، لکن تتحقق أیضا بینه و بین المنطوق ثانیا و بالعرض، و رفع المحذور العقلی کما یمکن بتخصیص العام کذلک یمکن برفع الید عن حکم المنطوق و المفهوم، و قد یقال کما عن بعض الأعاظم قدس اللَّه روحه بعدم إمکان کون المفهوم معارضا للعام دون منطوقه، لأنا فرضنا ان المفهوم موافق للمنطوق و انه سیق لأجل الدلالة علیه، و معه کیف یعقل ان یکون المنطوق غیر معارض للعام مع کون المفهوم معارضا له، فالتعارض فی المفهوم الموافق یقع ابتداء بین المنطوق و العام، و یتبعه وقوعه بین المفهوم و العام، و لا بد أولًا من علاج التعارض بین المنطوق و العام، و یلزمه العلاج بین المفهوم و العام، (انتهی).
و فیه: انه ربما یکون بین المنطوق و العام تباین کلی کما إذا قال أکرم الجهال من خدام النحویین، ثم قال لا تکرم الصرفیین فان المستفاد من الأول وجوب إکرام النحویین بالأولویة فبین المنطوق و هو وجوب إکرام الجهال من خدام النحویین و العام أعنی وجوب إکرام علماء الصرف تباین، مع ان بین مفهومه الموافق و هو
وجوب إکرام علماء النحو، و نفس العام أعنی لا تکرم الصرفیین عموم من وجه، إذ الصرفی و النحوی قد یجتمعان و قد یفترقان (فحینئذ) إذا کان المنطوق أجنبیا عن العام، و کان التعارض ابتداء بین العام و المفهوم مع کون النسبة بینهما عموما من وجه (فلا محیص) من علاج التعارض ابتداء بین العام و المفهوم لکون التعارض بینهما بالذات و یتبعه العلاج بین المنطوق و العام لکون التعارض بینهما بالعرض، إذ لیس بین وجوب إکرام الجهال من خدام النحویین، و بین حرمة إکرام الصرفیین تعارض بدءاً فلو- فرضنا تقدم العام علی المفهوم حسب القواعد یتبعه رفع الید عن المنطوق لا محالة بمقداره (هذا حال هذا القسم من المنطوق و المفهوم) و اما إذا کان التعارض بین المنطوق و العام، فان کان الأول أخص منه مطلقا، فیقدم علی العام بلا إشکال و یتبعه تقدم المفهوم علی العام مطلقا سواء کانت نسبة المفهوم إلی العام عموما مطلقا أو عموما من وجه، و (السر) هنا هو انه یمتنع رفع الید عن المفهوم بعد لقطع بالتلازم، فإذا فرضنا تقدم المنطوق علی العام لکونه خاصا، یستتبعه تقدم المفهوم علیه أیضا بأی نسبة اشتملت للقطع بالتلازم بین التقدمین، و (الحاصل) ان عدم تقدیم المفهوم علی العام حتی فیما إذا کانت النسبة بینهما عموما من وجه إذا کان المنطوق أخص مطلقا من العام، یستلزم اما تفکیک أحد المتلازمین عن الآخر إذا خصصنا بالمنطوق دون المفهوم أو عدم تقدیم الخاصّ علی العام، إذا لم نخصصه بالمنطوق أیضا مع انه بالنسبة إلی العام خاص مطلق و أظن انک إذا تدبرت تعرف الفرق الواضح بین هذا القسم، و ما تقدم بحثه آنفا، لأن البحث هاهنا فیما إذا کان التعارض بین العام و المنطوق و کان الثانی أخص من الأول مطلقا، فلا محالة یقدم علیه، و لأجل تقدمه یقدم المفهوم لحدیث التلازم، و إلّا یلزم أحد المحذورین المتقدمین، و (لکن) البحث هناک فیما إذا کان التعارض بین العام و المفهوم ابتداءً و کانت النسبة بینهما عموما من وجه، لا عموما مطلقا، إذ هو خارج عن محط البحث فقد ذکرنا انه لا وجه لتقدیم المفهوم و الحال هذه کما لا وجه للاستدلال علی هذا التقدیم بمجرد کون المنطوق موافقا له، بل ما لم یرفع
التعارض بین العام و المفهوم لا یتعین حکم المنطوق، فلو ألزمنا القواعد تقدیم العام علی المفهوم، لقدمناه علی المفهوم و المنطوق بلا تصور مانع فتذکر هذا: و لو کان التعارض بین المنطوق و العام أیضا و لکن کان النسبة عموما من وجه فیعامل معاملتهما، و مع تقدیمه علی العام بحسب القواعد أو القرائن یقدم المفهوم أیضا لما عرفت.
فی المفهوم المخالف، و ظاهر عناوین القوم یعطی ان النزاع فیما إذا فرغنا عن اشتمال القضیة علی المفهوم کما فرغنا عن وجود عام مخالف للمفهوم سواء کان النسبة بینهما عموما و خصوصا مطلقا نحو قولک أکرم العلماء، و إذا جاءک زید لأنهن فساق العلماء أم کانت عموما من وجه کما إذا قلت أکرم العلماء- و ان جاءک زید أکرم الفساق- و لعل جعل محط البحث أعم، لأجل ان أقوائیة عموم العام یضعف ظهور اشتمال القضیة علی المفهوم و ان کان المفهوم أخص مطلق منه، و هذا لا ینافی اشتمال القضیة فی حد ذاتها علی المفهوم (هذا) و یظهر من شیخنا العلامة أعلی اللَّه مقامه، و بعض الأساطین ان البحث هنا عند القدماء هو البحث فی باب الإطلاق و التقیید، و الکلام فی تخصیص العام بالمفهوم، مرجعه عندهم إلی تقیید العام بالقید المذکور فی القضیة و مثل له بقوله علیه السلام خلق اللّه الماء طهوراً لا ینجسه شیء و قوله علیه السلام إذا بلغ الماء قدر کرّ لا ینجسه شیء، فان الأول یدل علی ان تمام الموضوع للاعتصام هو نفس الماء، و دل الثانی علی ان للکریة دخلا فیه فآل التعارض إلی تعارض الإطلاق و التقیید، فیحکم القید علی الإطلاق، و (لکن) هذا خروج عن عنوان البحث الدائر بلا دلیل و کیف کان فالنسبة بینهما (تارة) تکون عموما مطلقا و (أخری) عموما من وجه و علی أی تقدیر ربما یقعان فی کلام واحد متصل و قد یقعان فی کلامین منفصلین، و خلاصة الکلام هو ان النزاع فی تقدیم العام علی المفهوم المخالف أو فی عکسه انما هو إذا لم یعارض العام نفس المنطوق.
(فحینئذ) إذا کانت دلالة القضیة علی المفهوم بالدلالة الوضعیّة مثل دلالة العام علی عمومه، فلا محالة یقع التعارض بین الظاهرین، فمع عدم
الترجیح یرجع إلی اخبار العلاج أو یحکم بالإجمال، من غیر فرق بین کونهما فی کلام واحد أو کلامین، و ان کانت استفادة المفهوم بمقدمات الحکمة فلو کانا فی کلام واحد فلا محیص عن رفع الید عن المفهوم، لانثلام مقدماتها، فان جریانها معلق علی عدم البیان، و الظهور المنجز أعنی العام بیان له أو صالح للبیانیة، و لو کانا منفصلین، یصیران متعارضین، و لا ترجیح للظهور الوضعی علی الإطلاقی فی مثله.
هذا کله علی المختار من کون دلالة اللفظ علی العموم وضعیة، و لا یستفاد العموم من الإطلاق، و لو قلنا بإمکان استفادة العموم من الإطلاق أیضا، و فرضنا دلالة القضیة علی المفهوم أیضا بالإطلاق، فهل المرجع هو التساقط و الإجمال، وقعا فی کلام واحد أولا، أو یقدم المفهوم علی العام، وجهان، و المختار عند بعضهم هو الثانی حیث قال: ان المناط فی المفهوم ان یکون التقیید راجعاً إلی الحکم لا إلی الموضوع و القضیة الشرطیة بعد ما کانت ظاهرة فی کون القید راجعا إلی الحکم لأنها وضعت لتقیید جملة بجملة، تکون حاکمة علی مقدمات الحکمة، فظهورها فی المفهوم یوجب عدم جریان مقدمات الحکمة فی العام، و کون القضیة ذات مفهوم و ان کانت بمقدمات الحکمة، إلّا ان المقدمات الجاریة فی طرف المفهوم تکون بمنزلة القرینة علی ان المراد من العام هو الخاصّ، و العام لا یصلح ان یکون قرینة علی ان الشرطیة سیقت لغرض وجود الموضوع فلا بدّ فیه من دلیل یدل علیه هذا إذا کان المفهوم أخص مطلقا (انتهی) و فیه: ان إناطة الجزاء بالشرط و ان کانت مستفادة من الوضع إلّا انها لیست مناط استفادة المفهوم بل مناطه هو استفادة العلة المنحصرة من الشرط، و المفروض ان الدال علیها هو الإطلاق کما ان الدال علیه أیضا هو الإطلاق فلا وجه لجعل- أحدهما بیانا للآخر، و جریان مقدمات الحکمة فی العام لا یوجب رجوع القید إلی الموضوع حتی یقال انه لا یصلح لذلک بل یمنع عن جریانها فی الشرطیة لإثبات الانحصار، و ما ذکره من ان جریانها فی المفهوم بمنزلة القرینة للعام لا یرجع إلی محصل
الحق جواز تخصیص الکتاب بالخبر الواحد، بعد ما ثبت فی محله ان المدرک الوحید فی حجیته هو بناء العقلاء علی ذلک من دون ان یصدر عن الشارع تأسیس و لا إعمال تعبد، و ما ذکر من البناء لا یأبی عن القول بتقدیمه علی العموم الکتابی، و ان کان ظنی السند، و الآخر قطعی المدرک بعد إحراز التوفیق بینهما فی محیط القانون و مرکز جعل الأحکام.
و مجرد اختلافهما فیما ذکر لا یوجب رفع الید عنه و المصیر إلی العموم، لعدم وقوع التعارض بین السندین حتی یتخیل الترجیح، بل بین الدلالتین، و هما سیان، و لذلک یخصص القائل بالمنع فی المقام بخبر الآحاد الاخبار المتواترة مع اشتراکها فی القطعیة مع الکتاب الکریم، و ما ورد من ان ما خالف کتاب اللَّه زخرف أو لم نقله، أو باطل و غیر ذلک من التعابیر لا یمکن الاستشهاد به، إذ لازمه عدم جواز التخصیص بالخبر المتواتر لکون لسان تلک الاخبار آبیة عن التخصیص جداً، و الحل هو ان التعارض بالعموم و الخصوص و ان کان یعد من التعارض الحقیقی، إذ الموجبة الکلیة نقیضه السالبة الجزئیة، و لکن العارف بأصول الجعل و التشریع و کیفیته، من تقدیم بعض و تأخیر آخر و ان محیط التشریع یقتضی ذلک بالضرورة، سوف یرجع و یعترف بالتوافق و الجمع فی هذه الاختلاف، و قد أقر الأمة جمیعاً علی ان فی نفس الآیات مخصصات و مقیدات تقدم بعضه بعضا من دون ان یختلف فیه اثنان، مع عدم عد ذلک تناقضا و تهافتا فی الکتاب و لا منافیاً لقوله تعالی و لو کان من عند غیر اللَّه لوجدوا فیه اختلافا کثیرا و لیس ذلک إلّا عدم عد التقیید و التخصیص اختلافا و تناقضا فی محیط التشریع و التقنین فلا بدّ من إرجاع تلک الاخبار إلی المخالفات الکلیة التی تباین القرآن و تعارضه و کان باب الافتراء من خصماء الأئمة علیهم السلام مفتوحا علیهم بمصراعیه، و کانوا یدسون فی کتب أصحاب أبی جعفر علیه السلام و کانت الغایة للقالة و الجعل هو ان یثبتوا عند الناس انحطاط مقاماتهم بالأکاذیب الموضوعة حتی یرجع الناس عن بابهم، و غیر ذلک من الهوسات فما قیل ان الدس منهم لم یکن بنحو التباین الکلی و التناقض فی غیر محله.
الاستثناء المتعقب لجمل متعددة هل یرجع إلی الجمیع أو إلی خصوص الأخیرة أو لا ظهور فیه و ان کان الرجوع إلی الأخیرة متیقناً و
، الظاهر إمکان رجوعه إلی الجمیع بلا فرق بین ان یکون آلة الاستثناء حرفا أو اسما، و بلا فرق بین ان یکون المستثنی علما أو وصفا مشتقا، اما (آلة الاستثناء)، فلو قلنا ان الموضوع فی الحروف کالأسماء عام فلا إشکال أصلا، و ان کان خلاف التحقیق، و اما علی المختار من ان الموضوع له فی الحروف، خاص فربما یقال من انها علی هذا الفرض موضوعة للإخراج بالحمل الشائع فیلزم من استعمالها فی الإخراجات استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد و هو فی الحروف أشکل، لأنها آلات لملاحظة الغیر فیلزم ان یکون شیء واحد فانیا فی شیئین أو أکثر، (أقول) ان الأمر فی الحروف أسهل من الأسماء بحیث لو ثبت الجواز فی الثانیة لثبت فی الأولی بلا ریب، لما تقدم فی مقدمة الکتاب من ان دلالة الحروف علی التکثر و الوحدة تبعی کأصل دلالته علی معناه، فلو فرضنا صدق المدخول علی أکثر من واحد، لسری التکثر إلی الحروف تبعا فراجع (أضف إلیه) انه یمکن ان یقال ان أداة الاستثناء بإخراج واحد یخرج الکثیرین، فلو قال المتکلم، أکرم العلماء و أضف التجار الا الفساق منهم، فهو إخراج واحد للفساق القابل للانطباق علی فساق العلماء و التجار فلا یکون استعمال الأداة فی أکثر من معنی فتدبر.
و اما المستثنی فربما یستشکل فیما إذا کان المستثنی مثل زید مشترکا بین اشخاص، و یکون فی کل جملة شخص مسمی بزید، فإخراج کل منهم بلفظ واحد مستلزم للمحذور المتقدم.
و الجواب قد مر جواز استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد مع عدم لزومه هنا
أیضا لإمکان استعماله فی مثل المسمی الجامع بین الافراد انتزاعا فلا یلزم الإشکال فی الإخراج و لا فی المخرج.
، فهناک صور و أقسام یختلف الحکم باختلافها، (منها) ما إذا ذکر الاسم الظاهر فی الجملة الأولی، و عطف سائر الجمل علیها مشتملا علی الضمیر الراجع إلیه، و اشتمل المستثنی أیضاً علی الضمیر، مثل قولک- أکرم العلماء و سلم علیهم و ألبسهم الا الفساق منهم- فالظاهر رجوع الاستثناء إلی الجمیع، و (وجهه) ان الضمائر کأسماء الإشارة، وضعت لنفس الإشارة إلی الغائب (فحینئذ) إذا اشتمل المستثنی علی الضمیر یکون إشارة إلی شیء، و لم یکن فی الجمل شیء صالح للإشارة إلیه الا الاسم الظاهر المذکور فی صدرها و اما سائر الجمل فلا تصلح لإرجاع الضمیر إلیها لعدم إمکان عود الضمیر إلی الضمیر فإذا رجع ضمیر المستثنی إلی الاسم الظاهر یخرجه عن تحت جمیع الأحکام المتعلقة به، و یؤیده فهم العرف أیضا و بالجملة ان الأحکام المتواردة علی الضمائر، متواردة علی الاسم الظاهر حقیقة، لکون عمل الضمائر هو نفس الإشارة إلی الغائب و المثال المذکور یئول حقیقة إلی قولنا أضف و أکرم و سلم العلماء و الاستثناء ورد علی هذا الظاهر، و الفساق من العلماء قد خرجوا عن موضوع الحکم فلا محالة ینسلخ عنهم عامة الأحکام فان قلت ان إخراج الفساق عن العلماء کما یمکن ان یکون بما لهم من الأحکام، یمکن ان یکون بما لهم حکم التسلیم (قلت) ما ذکرت تدقیق صناعی لا یتوجه إلیه العرف الساذج، و هو لا یفرق بین حکم و حکم بعد التفاته، إلی ان فساق العلماء خرجوا عن الموضوعیة للحکم، (بل ما ذکرنا بیان مناسبة لإرجاعه الاستثناء إلی الجمیع لا برهان علیه) فتدبر.
و منها: هذه الصورة أیضا، و لکن المستثنی غیر شامل للضمیر العائد إلی الاسم الظاهر کما إذا قال فی المثال المتقدم (الا بنی فلان) و الظاهر رجوع الاستثناء إلی الجمیع أیضا اما علی القول بان الضمیر فی مثله منوی فواضح و اما إذا لم نقل بتقدیره فیه، فلان الضمائر فی سائر الجمل غیر صالحة لتعلق الاستثناء بها فانها بنفسها غیر محکومة
بشیء، فلا محالة یرجع إلی ما هو صالح له و هو الاسم الظاهر و یأتی فیها ما تقدم من البیان فتذکر.
و منها: ما إذا تکرر الاسم الظاهر کما لو قال أکرم العلماء و أضف التجار و ألبس الفقراء الا الفساق منهم، و الحق انه محتمل غیر ظاهر فی رجوعه إلی الجمیع أو الأخیر فقط، و ربما یقال: بان الظاهر رجوعه إلی الأخیرة لأن تکرار عقد الوضع فی الجملة الأخیرة مستقلا یوجب أخذ الاستثناء محله من الکلام و أنت خبیر بان ذلک لا یرجع إلی محصل بل التحقیق ان المستثنی ان اشتمل علی الضمیر یکون الاستثناء تابعا له فی السعة و الضیق، و بما ان کل جملة مشتملة علی الاسم الظاهر یکون الضمیر قابلا للعود إلی الأخیرة و الجمیع، من غیر تأول و لا تجوز و یتبعه الاستثناء و لو لم یشتمل فیحتمل الأمرین لانطباق عنوان المستثنی علی الجمیع، (هذا) و لو لم نقل بان رجوع الضمیر و انطباق العنوان علی الجمیع، أظهر لدی العرف، فلا أقل من المساواة احتمالا.
و منها: ما إذا اشتمل بعض الجمل المتوسطة علی الاسم الظاهر أیضا و ما بعد- ها علی الضمیر الراجع إلیه مثل قولک- أکرم العلماء و سلم علیهم، و أضف التجار و أکرمهم إلا الفساق منهم، فیحتمل الرجوع إلی الجملة المتوسطة المشتملة علی الاسم الظاهر و ما بعده أو إلی الجمیع، و الظاهر عدم الترجیح بینهما و بقی هنا صور أخری یظهر حالها مما قدمناه.
ثم انه إذا لم یظهر رجوعه إلی الجمیع أو الأخیرة بعد الیقین بان الأخیرة من الجمل مخصصة قطعا لأن عودها إلی غیرها و صرفه عنها خلاف قانون المحاورة، ربما یقال بجواز التمسک بأصالة العموم فی سائر الجمل مطلقا، و ربما یفصل بین احتیاج العموم إلی مقدمات الحکمة و عدمه فلا یتمسک فی الأصل دون الثانی، و لکن الحق عدم جواز التمسک بأصالة العموم مطلقا، لعدم إحراز بناء العقلاء علی العمل بها فیما حف الکلام بما یصلح للقرینیة و تقیید مدخول أداة العموم و أصالة العموم بما هی حجة و کاشفة عن تطابق الإرادتین، لم تحرز فی المقام (فحینئذ) یصیر الکلام مجملا
و (ما قیل) ان ذلک مخل بغرض المتکلم مدفوع بإمکان تعلق غرضه بإلقاء المجملات و إلّا لوجب عدم صدور المتشابهات و المجملات منه و هو کما تری و ما قیل انه لا قصور فی الأخذ بإطلاق الاستثناء و المستثنی لو لا کون ظهور العام وضعیا و وارداً علی الإطلاق و معه لا مجال لقرینیة الإطلاق لأنه دوری نعم لو کان العام فی دلالته علی العموم بمئونة الإطلاق لم یکن وجه للتقدیم. (مدفوع) اما أولا فلان حکم الاستثناء فی الرجوع إلی الجمیع أو الأخیر یتبع ضمیره المشتمل علیه ان اشتمل علیه فالإطلاق فی الاستثناء تابع لضمیره، و لا یعقل ان یکون الإطلاق مشخصا لمرجع الضمیر و إلّا لزم الدور، و ثانیا ان العموم و ان کان وضعیا لا یحتاج إلی مقدمات الحکمة لکن لا یحتج به بمجرده، ما لم یحرز بالأصل العقلائی ان الجد مطابق للاستعمال و قد عرفت عدم إحراز بناء العقلاء علی التمسک به فی مثل الکلام المحفوف بما یصلح لتقیید ما دخله أداة العموم (هذا) و کذا الکلام فیما لم یکن المستثنی مشتملا علی الضمیر. سواء قلنا ان الضمیر منوی أم لا، لعدم کون أصالة الجد محرزة و بقیت هاهنا أبحاث طفیفة لا یهمنا التعرض لها
بأنه ما دل علی معنی شایع فی جنسه و المقید بخلافه و هذا التعریف و ان اشتهر بین الاعلام إلّا انه یرد علیه أمور.
منها ان الظاهر من هذا التعریف ان الإطلاق و التقیید من أوصاف اللفظ مع انهما من صفات المعنی ضرورة ان نفس الطبیعة التی جعلت موضوع الحکم قد تکون مطلقة و قد تکون متقیدة و ان شئت قلت: ان الداعی لتعلق الأحکام بعناوینها هو اشتمالها علی مصالح و مفاسد ملزمة أو غیر ملزمة، و هی قد تترتب علی نفس الطبیعة و قد تترتب علی المقید بشیء، فیصیر الموضوع مع قطع النّظر عن اللفظ تارة مطلقا
و أخری مقیداً بل مع قطع النّظر عن الملاک یمکن تصویر الإطلاق و التقیید، إذا الإنسان الأبیض مقید و الإنسان مطلق، مع قصر النّظر علی المعنی بلا رعایة لفظ أو ملاک.
و منها ان الشیوع فی جنسه الّذی جعل صفة المعنی، یحتمل وجهین الأول: ان یکون نفس الشیوع جزء مدلول اللفظ کما ان الذات جزء آخر، فالمطلق یدل علی المعنی و الشیوع، و لکنه بعید غایته بل غیر صحیح، إذ لا یدل أسماء الأجناس علی ذات الطبیعة و مفهوم الشیوع، کیف و المطلق ما لا قید فیه بالإضافة إلی کل قید یمکن تقییده به من غیر دلالة علی الخصوصیات و الحالات و غیر ذلک الثانی: ان یراد من الشیوع کونه لازم لمعنی بحسب الواقع لا جزء مدلول منه فالمطلق دال علی معنی، لکن المعنی فی حد ذاته شایع فی جنسه أی مجانسه و افراده و (علیه) یصیر المراد من الشیوع فی الجنس هو سریانه فی افراده الذاتیّة حتی یصدق بوجه انه شایع فی مجانسه، و إلّا فالجنس بالمعنی المصطلح لا وجه له، و (لکنه) یوجب خروج بعض المطلقات عن التعریف المزبور، مثل إطلاق افراد العموم فی قوله سبحانه- أوفوا بالعقود و کذا الإطلاق فی الاعلام الشخصیة کما فی قوله تعالی- و لیطوفوا بالبیت العتیق، و کذا الإطلاق فی المعانی الحرفیة، علی انه غیر مطرد لدخول بعض المقیدات فیه کالرقبة المؤمنة فانه أیضا شایع فی جنسه، و ما عن بعض أهل التحقیق فی إدراج الاعلام تحت التعریف المشهور،- من ان المراد سنخ الشیء المحفوظ فی ضمن قیود طارئة سواء تحقق بین وجودات متعددة أو فی وجود محفوظ فی ضمن الحالات المتبادلة (لا یخلو عن تعسف بین) فقد ظهر من هذا البیان عدة أمور الأول ان مصب الإطلاق أعم من الطبائع و الاعلام الشخصیة، و تجد الثانی فی أبواب الحج کثیرا، فی الطواف علی البیت و استلام الحجر و الوقوف بمنی و المشعر، فما ربما یقال من ان المطلق هو اللابشرط المقسمی أو القسمی لیس بشیء و هناک (قسم ثالث) و هو الإطلاق الموجود فی ناحیة نفس الحکم کما تقدم فی باب الواجب المشروط و تقدم ان القیود بحسب نفس
الأمر تختلف بالذات بعضها یرجع إلی الحکم و لا یعقل إرجاعها إلی المتعلق و بعض آخر علی العکس، و عرفت ان معانی الحروف قابلة للإطلاق و التقیید، فمصب الإطلاق قد یکون فی الطبائع، و قد یکون فی الاعلام، و قد یکون فی الأحکام و قد یکون فی الأشخاص و الافراد.
الثانی: ان الإطلاق و التقیید من الأمور الإضافیة فیمکن ان یکون شیء مطلقا و مقیدا باعتبارین الثالث ان بین الإطلاق و التقیید شبه تقابل العدم و الملکة فالمطلق ما لا قید فیه مما شأنه ان یتقید بذلک، و ما لیس من شأنه التقیید لا یکون مطلقا کما لا یکون مقیدا، و التعبیر بشبه العدم و الملکة لأجل ان التقابل الحقیقی منه ما إذا کان للشیء قوة و استعداد یمکن له الخروج عن القوة إلی مرتبة الفعلیة بحصول ما یستعد له، و الأمر هنا لیس کذلک الرابع ان مفاد الإطلاق غیر مفاد العموم و انه لا یستفاد منه السریان و الشیوع و لو بعد جریان مقدمات الحکمة، بل الإطلاق لیس إلّا الإرسال عن القید و عدم دخالته و هو غیر السریان و الشیوع.
غیر خفی علی الوفی ان البحث عنهما و عن توضیح الحال فی الماهیة اللابشرط و اقسامها و مقسمها و الفرق بین القسمی و المقسمی، أجنبی عن مباحث الإطلاق و التقیید خصوصا علی ما عرفت من ان الإطلاق دائما هو الإرسال عن القید و لیس المطلق هو الماهیة اللابشرط القسمی أو المقسمی غیر انا نقتفی أثر القوم فی هذه المباحث فنقول.
و اما أسماء الجنس کالإنسان و السواد و أمثالهما فالتحقیق انها موضوعة لنفس الماهیات العاریة عن قید الوجود و العدم و غیرهما حتی التقیید بکونها عاریة عن کل قید حقیقی أو اعتباری، لأن الذات فی حد ذاتها مجردة عن کافة القیود و زوائد الحدود، (نعم) الماهیة بما هی و ان کان لا یمکن تصورها و تعقلها مجردة عن کافة الموجودات لکن
یمکن تصورها مع الغفلة عن کافة الوجودات و اللواحق، و اللاحظ فی بدء لحاظه غافل عن لحاظه، غیر متوجه الا إلی مراده و معقوله، إذ لحاظ هذا اللحاظ البدئی یحتاج إلی لحاظ آخر و لا یمکن ان یکون ملحوظا بهذا اللحاظ (فلا محالة) تصیر لحاظ الماهیة مغفولا عنه و بما ان غرض الواضع و هدفه إفادة نفس المعانی، یکون الموضوع له نفس الماهیة لا بما هی موجودة فی الذهن، هذا و اللفظ موضوع لنفس الماهیة بلا لحاظ السریان و الشمول و ان کانت بنفسها ساریة فی المصادیق و متحدة بها لا بمعنی انطباق الماهیة الذهنیة علی الخارج بل بمعنی کون نفس الماهیة متکثرة الوجود، توجد فی الخارج بعین وجود الافراد.
و مما یقضی منه العجب، ما أفاده بعض الأعیان المحققین فی (تعلیقته) و ملخص کلامه «انه لا منافاة بین کون الماهیة فی مرحلة الوضع ملحوظة بنحو اللابشرط القسمی، و کون الموضوع له هو ذات المعنی فقط، فالموضوع له نفس المعنی، لا المعنی المطلق بما هو مطلق، و ان وجب لحاظه مطلقا تسریة للوضع، و مثله قوله:
أعتق رقبة، فان الرقبة و ان لوحظت مرسلة لتسریة الحکم إلی جمیع افراد موضوعه، إلّا ان الذات المحکوم بالوجوب عتق طبیعة الرقبة، لا عتق ایة رقبة».
و فیه: ان الموضوع له إذا کان نفس المعنی لا یعقل سرایة الوضع إلی الافراد، و یکون لحاظ الواضع لغواً بلا أثر، إلّا ان یجعل اللفظ بإزاء الافراد، و کذا إذا کان موضوع الحکم نفس الطبیعة، لا یعقل سرایته إلی خصوصیات الافراد سواء لاحظ الحاکم افرادها أم لا، فما أفاده فی کلا المقامین منظور فیه.
ان من التقسیم الدائر بینهم انقسام الماهیة إلی لا بشرط و بشرط شیء و بشرط لا ثم انه اختلف کلمات الأعاظم فی تعیین المقسم و ان الفرق بین اللابشرط المقسمی و القسمی
ما هو؟ و یظهر من بعضهم: ان المقسم هو نفس الماهیة و هذه الاعتبارات واردة علیها کما یفصح عنه قول الحکیم السبزواری (1)(قدس سره) و محصل هذا الوجه ان انقسام النوع و الجنس و الفصل إلی الثلاثة بالاعتبار، و کذا افتراق الثلاثة باللحاظ أیضا، و ان الماهیة إذا لوحظت مجردة عما یلحق بها تکون بشرط لا و إذا لوحظت مقترنة بشیء تکون بشرط شیء، و إذا لوحظت بذاتها لا مقترنة و لا غیر مقترنة تکون لا بشرط شیء و الفرق بین اللابشرط المقسمی و القسمی هو کون اللابشرطیة قیدا فی الثانی دون الأول، کما هو الفرق بین الجنس و المادة و النوع فان لوحظ الحیوان لا بشرط یکون جنسا، و ان لوحظ بشرط لا، تکون مادة، و ان لوحظ بشرط شیء یکون نوعا و قد اغتر بظاهر کلماتهم أعاظم فن الأصول و وقعوا فی حیص و بیص فی أقسام الماهیة و الفرق بین المقسمی و القسمی حتی ذهب بعضهم إلی ان التقسیم للحاظ الماهیة لا لنفسها هذا لکن حسن ظنی بأهل الفن فی هذه المباحث، یمنعنی ان أقول ان ظاهر هذه الکلمات مرادة لهم، و انهم اقترحوا هذا التقسیم و ما شابهه فی مباحث الجنس و الفصل من غیر نظر إلی عالم الخارج و نظام الکون، و کان غرضهم هو التلاعب بالمفاهیم و الاعتبارات الذهنیة من دون ان یکون لهذه الأقسام محکیات فی الخارج أضف إلی ذلک أن ملاک صحة الحمل و عدم صحتها عندهم هو کون الشیء المحمول لا بشرط و بشرط لا، و لو کان هذا الملاک امراً اعتباریا لزم کون اعتبار شیء لا بشرط مؤثرا فی الواقع، و یجعل الشیء امراً قابلا للاتحاد و الحمل، و لزم من اعتباره دفعة أخری بشرط لا، انقلاب الواقع عما هو علیه، و الحاصل انه یلزم من اعتبار شخص واحد شیئا واحدا علی نحوین، اختلاف نفس الواقع کما یلزم من اعتبار اشخاص مختلفة صیرورة الواقع مختلفا بحسب اختلاف اعتبارهم فتکون ماهیة واحدة متحدة مع شیء و لا متحدة معه بعینه، (هذا) مع ان الغرض من هذه التقسیمات و کذا الحمل هو حکایة الواقع و نفس الأمر لا التلاعب بالمفاهیم و اختراع أمور ذهنیة، و من ذلک یظهر ضعف ما ربما یقال من ان المقسم لیس هو نفس الماهیة بل لحاظ الماهیة أو الماهیة الملحوظة و یقرب عنه، ما أفاده بعض الأعیان فی تعلیقته الشریفة فراجع و لیت
1) مخلوطة، مطلقة، مجردةعند اعتبارات علیها واردة
شعری أی فائدة فی تقسیم لحاظ اللاحظ، ثم أی ربط بین تقسیمه و صیرورة الماهیة باعتباره قابلة للحمل و عدمها و الّذی یقتضیه النّظر الدّقیق و لعله مراد القوم هو ان کل المباحث المعنونة فی أبواب الماهیة من المعقولات الثانیة انما هی بلحاظ نفس الأمر و ان الماهیة بحسب واقعها الأعم من حد الذات أو مرتبة وجودها لها حالات ثلاثة، لا تتخلف عن واقعها و لا یرجع قسم منها إلی قسم آخر و ان لوحظ علی خلاف واقعه الف مرات حتی ان الاختلاف الواقع بین المادة و الجنس و النوع واقعی لا اعتباری اما انقسام الماهیة بحسب نفس الأمر إلی أقسام ثلاثة فلأنها إذا قیست إلی أیّ شیء فاما ان یکون ذلک الشیء لازم الالتحاق بها بحسب وجودها أو ذاتها کالتحیز بالنسبة إلی الجسمیة و الزوجیة بالنسبة إلی الأربعة، و هذه هی الماهیة بشرط شیء، و اما ان یکون ممتنع الالتحاق بحسب وجودها أو ذاتها کالتجرد عن المکان و الزمان بالنسبة إلی الجسم و الفردیة إلی الأربعة و هذه هی الماهیة بشرط لا، و اما ان یکون ممکن الالتحاق کالوجود بالنسبة إلی الماهیة و البیاض إلی الجسم الخارجی فهذه هی الماهیة اللابشرط فالماهیة بحسب نفس الأمر لا تخلو عن أحد هذه الأقسام، و لا یتخلف عما هو علیه بورود الاعتبار علی خلافه، و بهذا یخرج الأقسام عن التداخل إذ لکل واحد حد معین لا ینقلب عنه إلی الآخر و یتضح الفرق بین اللابشرط المقسمی و القسمی لأن المقسم نفس ذات الماهیة و هی موجودة فی جمیع الأقسام، و اللابشرط القسمی مقابل للقسمین بحسب نفس الأمر و مضاد لهما، (و الحاصل) ان مناط صحة التقسیم هی الواقع لا اعتبار المعتبر فالماهیة ان امتنع تخلفها عن مقارنها فی واحد من مراتب الواقع فهی بالنسبة إلیه بشرط شیء و ان امتنع لها الاتصاف به فهی بالنسبة إلیه بشرط لا، و ان کان له قابلیة الاتصاف و استعداده من غیر لزوم و لا امتناع فهی بالنسبة إلیه لا بشرط کالأمثلة المتقدمة، و ما ذکرنا و ان لم أر التصریح به بل مخالف لظواهر کلماتهم إلّا انه تقسیم صحیح دائر فی العلوم لا یرد علیه ما أوردناه علی ظواهر أقوالهم، (نعم) هذا التقسیم انما هو للماهیة بحسب نفسها، و لکن یمکن ان یجری فی الماهیة الموجودة بل یمکن
إجرائه فی نفس وجودها و قد أجراه بعض أهل الذوق فی بعض العلوم فی حقیقة الوجود و لا یقف علی مغزاه الا من له قدم راسخ فی المعارف الإلهیة و اما کون الاختلاف بین المادة و الجنس و النوع امرا واقعیا فتفصیله و ان کان موکولا إلی محله و أهله إلّا ان مجمله ما یلی و هو ان تقسیم الماهیة إلی الأجناس و الفصول بلحاظ الواقع و نفس الأمر و أن الاختلاف بین المادة و الجنس و النوع واقعی، و المادة متحدة مع الصورة التی تبدلت إلیها و الترکیب بینهما اتحادی و تکون المادة المتحدة بالصورة و الصورة المتحدة معها نوعا من الأنواع و المادة التی قابلة لصورة أخری تکون منضمة إلی الصورة الموجودة، و الترکیب بینهما انضمامی لا اتحادی و تکون تلک المادة بالنسبة إلی الصورة المتحققة بشرط لا لعدم إمکان اتحادها بها و بالنسبة إلی الصورة التی تستعد لتبدلها إلیها لا بشرط شیء لإمکان تبدلها بها، مثلا المادة التی تبدلت بصورة النواة و صارت فعلیتها متحدة معها ترکیبهما اتحادی بل إطلاق الاتحاد أیضا باعتبار ظرف التحلیل و التکثر و إلّا فبعد صیرورة القوة النواتیة فعلیة لا تکون فی الخارج الا فعلیتها و القوة لیست بحدها موجودة فیها و ان کانت الفعلیة واجدة لها وجدان کل کمال للضعیف و المادة المستعدة فی النواة لقبول صورة الشجر تکون منضمة إلی الصورة النواتیة و ترکیبهما انضمامی لا اتحادی و تکون لا بشرط بالنسبة إلی الصورة الشجریة لإمکان اتحادها بهما و بشرط لا بالنسبة إلی تلک الصورة الشخصیة النواتیة المتحققة لعدم إمکان اتحادها معها، فتحصل ان فی النواة مادة متحدة و مادة منضمة و مأخذ الجنس و الفصل و النوع هو الواقع المختلف بحسب نفس الأمر، فلا یکون شیء من اعتبارات الماهیة لا فی باب الأجناس و الفصول و المواد و الصور و لا فی باب الأقسام الثلاثة لها، اعتباراً جزافاً و تلاعبا محضا هذا و لکن تفصیل هذه المباحث یطلب من مقاره و عند أهله هذا و قد مر ما ینفعک فی المقام فی بحث المشتق.
و هو کأسامة و ثعالة، فلا إشکال فی انه یعامل معه معاملة المعرفة فیقع مبتدأ و ذا حال و یوصف بالمعرفة و المنقول هنا فی إجراء أحکام المعرفة علیه، (وجهان) (الأول) ان تعریفه تعریف لفظی کالتأنیث اللفظی و مفاده عین مفاد اسم الجنس بلا فرق بینهما، (الثانی) انه موضوع للطبیعة لا بما هی هی بل بما هی متصورة و متعینة بالتعین الذهنی، و أورد علیه (المحقق الخراسانیّ) من انه یمتنع (ح) ان ینطبق علی الخارج و یحتاج إلی التجرید عند الاستعمال، و یصیر الوضع لغواً، و أجاب عنه شیخنا العلامة أعلی اللَّه مقامه بان اللحاظ حرفی لا اسمی و هو لا یوجب امتناع انطباقه علی الخارج، و (فیه) ان کون اللحاظ حرفیا لا یخرجه عن کون موطنه هو الذهن، فلا محالة یتقید الطبیعة بأمر ذهنی و ان کان مرآة للخارج و لکن ما ینطبق علی الخارج هو نفس الطبیعة، لا المتقیدة بأمر ذهنی، و کون اللحاظ مرآتیا لیس معناه عدم تقیدها به أو کون وجوده کعدمه، إذ بأی معنی فسر هذا اللحاظ فلا محالة یکون علم الجنس متقوما به حتی یفترق عن اسمه، و المتقوم بأمر ذهنی لا ینطبق علی الخارج و یمکن ان یقال ان الماهیة فی حد ذاتها لا معرفة و لا نکرة، لا متمیزة و لا غیر متمیزة، بل تعد هذه من عوارضها کالوجود و العدم لأن التعریف فی مقابل التنکیر عبارة عن التعین الواقعی المناسب لوعائه و التنکیر عبارة عن اللاتعین کذلک، علی ان واحداً من التعریف و التنکر لو کان عین الطبیعة أو جزئها یمتنع عروض الآخر علیها (فحینئذ) لا بأس بان یقال ان اسم الجنس موضوعة لنفس الماهیة التی لیست معرفة و لا نکرة، و علم الجنس موضوع للماهیة المتعینة بالتعین العارض لها متأخراً عن ذاتها فی غیر حال عروض التنکیر علیها و (بالجملة) اسم الجنس موضوع لنفس الماهیة، و علم الجنس موضوع للطبیعة بما هی متمیزة من عند نفسها بین المفاهیم، و لیس هذا التمیز و التعین متقوما باللحاظ بل بعض المعانی بحسب الواقع معروف معین، و بعضها منکور غیر معین، و لیس المراد من التعین هو التشخص الّذی
یساوق الوجود حتی یصیر کالأعلام الشخصیة بل المراد منه التعین المقابل للنکارة فنفس طبیعة الرّجل لا تکون نکرة و لا معرفة فکما ان النکارة و اللاتعین تعرضها کذلک التعریف و التعین، فالتعریف المقابل للتنکیر غیر التشخص فظهر ان الماهیة بذاتها لا معروف و لا منکور، و بما انها معنی معین بین سائر المعانی و طبیعة معلومة فی مقابل غیر المعین، معرفة، (فأسامة موضوعة لهذه المرتبة، و اسم الجنس لمرتبة ذاتها)، و تنوین التنکیر یفید نکارتها، و اللاتعین ملحق بها کالتعین ثم الظاهر ان اللام وضعت مطلقا للتعریف و ان إفادة العهد و غیره بدال آخر فإذا دخلت علی الجنس و علی الجمع تفید تعریفهما و أفادت الاستغراق لأن غیر الاستغراق من سایر المراتب لم یکن معینا و التعریف هو التعیین و هو حاصل مع استغراق الافراد لا غیر و ما ذکرنا فی علم الجنس غیر بعید عن الصواب و ان لم یقم دلیل علی کونه کذلک لکن مع هذا الاحتمال لا داعی للذهاب إلی التعریف اللفظی البعید عن الأذهان الکلام فی النکرة فالظاهر انها دالة بحکم التبادر علی الطبیعة اللامعینة أی المتقیدة بالوحدة بالحمل الشائع، لکن بتعدد الدال فالمدخول دال علی الطبیعة، و التنوین علی الوحدة، و (علیه) فهی کلی قابل للصدق علی الکثیرین سواء وقع فی مورد الاخبار نحو جاءنی رجل أم فی مورد الإنشاء نحو جئنی برجل و ما یقال من ان الأول جزئیّ لأن نسبة المجیء إلیه قرینة علی تعینه فی الواقع ضرورة امتناع صدور المجیء عن الرّجل الکلی غیر تام لأن المتعین الّذی یستفاد عن القرینة الخارجیة کما فی المقام، لا یخرج النکرة عن الکلیة و من هنا یظهر النّظر فی کلمات شیخنا العلامة أعلی اللَّه مقامه.
قد عرفت ان الإطلاق فی مقام الإثبات عبارة عن کون الشیء تمام الموضوع
للحکم، إذا کان مصب الإطلاق نفس المتعلق أو الموضوع أو کون الحکم مرسلا عن القید، إذا کان مصبه نفس الحکم و علی أی حال، لا یحتاج إلی لحاظ السریان و الشیاع، إذ فیه مضافا إلی انه امر غیر مفید فی حکایة الطبیعة عن الافراد کما مر، انه لا وجه لهذا اللحاظ، بل الإطلاق ینعقد بدونه، و یتم الحجة و ان لم یکن المقنن لاحظا سریانه فلا مجال لما أفاده المحقق الخراسانیّ من ان مقدمات الحکمة تثبت الشیاع و السریان و مار بما یتوهم من لزوم لحاظ حالات الطبیعة بمعنی ثبوت الحکم عند کل حالة و حالة، لامتناع الإهمال الثبوتی، (مدفوع) بما حققناه فی مبحث الترتب (فراجع) و الأولی صرف عنان البحث إلی مقدمات الحکمة المعروفة و هی ثلاثة نبحث عن کل واحدة مستقلا.
إحراز کون المتکلم فی مقام بیان تمام المراد، و الظاهر لزوم وجود هذه المقدمة فی الإطلاق، ضرورة ان الدواعی لإلقاء الحکم مختلفة، فربما یکون الداعی، هو الإعلان بأصل وجوده، مع إهمال و إجمال، فهو (ح) بصدد بیان بعض المراد و معه کیف یحتج به علی المراد و ربما یکون بصدد بیان حکم آخر (و علیه) لا بد من ملاحظة خصوصیات الکلام المحفوف بها، و محط وروده و انه فی صدد بیان أی خصوصیة منها فربما یساق الکلام لبیان إحدی الخصوصیات دون الجهات الأخر، فلا بدّ من الاقتصار فی أخذ الإطلاق علی المورد الّذی أحرزنا وروده مورد البیان و لذلک یجب إعمال الدقة فی تشخیص مورد البیان (هذا) و قد خالف فی لزوم هذه المقدمة شیخنا العلامة (قده) حیث ذهب إلی عدم لزوم إحراز کونه فی مقام بیان مراده مستدلا بأنه لو کان المراد هو المقید تکون الإرادة متعلقة به بالأصالة و انما ینسب إلی الطبیعة بالتبع و ظاهر قول القائل جئنی برجل هو ان الإرادة متعلقة بالطبیعة أولا و بالذات، و لیس المراد هو المقید (انتهی) و فیه: انه غیر تام لأن ما ذکره من ظهور الإرادة فی الأصلیة لا التبعیة، مستفاد من هذه المقدمة إذ لولاها فما الدلیل علی ان المقید غیر مراد و ان المراد بالأصالة الطبیعة، إذ یحتمل (لو لا هذه المقدمة) ان هنا قیداً لم یذکره المولی، فإحراز کون الطبیعة واردا
مورد الإرادة بالأصالة فرع إحراز کونه فی مقام البیان دون الإهمال و الإجمال لأن هذا لیس ظهورا لفظیا مستنداً إلی الوضع بل هو حکم عقلائی بان ما جعل موضوع الحکم هو تمام مراده لا بعضه و لا یحکم العقلاء به و لا یتم الحجة الا بعد تمامیة هذه المقدمة فیحتج العقلاء علیه بان المتکلم کان فی مقام البیان، فلو کان شیء دخیلا فی موضوعیته له کان علیه البیان فجعل هذا موضوعا فقط یکشف عن تمامیته.
و هی عدم وجود قرینة معینة للمراد و لا یخفی انها محققة لمحل البحث، لأن التمسک بالإطلاق عند طریان الشک، و هو مع وجود ما یوجب التعیین مرتفع فلو کان فی المقام انصراف أو قرینة لفظیة أو غیرها، فالإطلاق معدوم فیه بموضوعه، و (بالجملة) فهی محققة لموضوع الإطلاق لا من شرائطه و مقدماته.
عدم وجود قدر متیقن فی البین حتی یصح اتکال المولی علیه، و (الظاهر) ان هذه المقدمة غیر محتاجة سواء فسرنا الإطلاق بما تقدم ذکره أو بما علیه المشهور من جعل الطبیعة مرأة لجمیع افرادها (اما علی المختار) لأن القدر المتیقن انما یضر فی مورد یتردد الأمر بین الأقل و الأکثر بان یتردد بین تعلق الحکم ببعض الافراد أو جمیعها، مع ان الأمر فی باب الإطلاق لیس کذلک بل هو دائر بین تعلق الحکم بنفس الموضوع من غیر دخالة شیء آخر فیه أو بالمقید، فیدور الأمر بین کون الطبیعة تمام الموضوع أو المقید تمامه فإذا کانت الطبیعة تمام الموضوع لم یکن القید دخیلا، و مع دخالته یکون الموضوع هو المقید بما هو مقید، و لا یکون ذات الموضوع محکوماً و القید محکوماً آخر حتی یکون من قبیل الأقل و الأکثر، و کذا لو جعل المتقید موضوعا و شک فی دخالة قید آخر لا یکون من قبیلهما فلا یدور الأمر بین الأقل و الأکثر فی شیء من الموارد حتی یعتبر انتفاء القدر المتیقن،
هذا کله علی المختار فی باب الإطلاق من عدم کون الطبیعة مرآة للافراد، و لا وسیلة إلی لحاظ الخصوصیات و حالاتها و عوارضها، و (اما) إذا قلنا بمقالة المشهور من جعلها مرسلة و مرآة لجمیع الافراد، و المقید عبارة عن جعلها مرآتا لبعضها
فلاعتبار انتفائه من المقدمات وجه، و (لکنه) أیضا لا یخلو من إشکال و توضیحه. ان مبنی الإطلاق، لو کان هو لحاظها مرآتاً للکثرات فلا معنی لجعلها مرآتا لبعض دون بعض مع کون جمیع الافراد متساویة الإقدام فی الفردیة، و عدم قیام دلیل صالح لقصر المرآتیة علی المتیقن من الانصراف القطعی فلو فرضنا سبق السؤال عن المعاطاة قبل الجواب بان اللَّه أحل البیع، لما یضر هذا المتیقن بالإطلاق، و (بالجملة) کونها مرآة لبعضها لا یصح إلّا مع القید، و إلّا فیحکم لعقلاء بان موضوع حکمه هو الطبیعة الساریة فی جمیع المصادیق لا المتقیدة، و (لهذا) تری ان العرف و العقلاء لا- یعتنون بالقدر المتیقن فی مقام التخاطب و غیره ما لم یصل إلی حد الانصراف فتدبر.
ربما یتوهم ان ورود القید علی المطلق بعد برهة من الزمن، یکشف عن عدم کون المتکلم فی مقام البیان، و انخرام هذه المقدمة التی قد عرفت انها روح الإطلاق، یوجب عدم جواز التمسک به فی سائر القیود المشکوک فیهما، و الجواب ان المطلق کالعام مستعمل فی معناه الموضوع له، لأجل ضرب القانون و إعطاء الحجة، و الأصل هو التطابق بین الإرادتین، فکما ان خروج فرد من حکم العام بحسب الجد، لا یوجب بطلان حجیة العام فی البواقی (فهکذا) باب المطلق بحسب القیود لأن جعل الطبیعة فی مقام البیان موضوعا لحکمه، إعطاء حجة علی العبد عند العقلاء علی عدم دخالة قید فیه، لأجل أصالة التطابق بین الإرادتین «فحینئذ» لو عثرنا علی قید، لا یوجب ذلک سقوطه عن الحجیة، و کون الکلام واردا مورد الإجمال و الإهمال بالنسبة إلی سائر القیود، و لذلک تری العقلاء یتمسکون بالإطلاق و ان ظفروا علی قید بعد برهة من الزمن، و انما العثور علی القید یوجب انتهاء أمد حجیة الإطلاق بالنسبة إلی نفی القید المعثور علیه لا جمیع القیود المشکوک فیها.
ربما یقال: ان التمسک بالإطلاق فی نفی دخالة القیود، انما یصح إذا وقع المطلق فی کلام من عادته، إلحاق قیود الکلام بأصوله کما هو الحال فی الموالی العرفیة، و اما المطلقات الواردة فی محاورات من استقرت عادته علی تفریق اللواحق عن الأصول و تفکیک المطلق عن مقیدة، فساقطة عن مظان الاطمئنان، لأنا علمنا ان دأب قائله جار علی حذف ما له دخالة فی موضوع الحکم عن مقام البیان، و الجواب: ان ما ذکره لا یوجب إلّا عدم جواز التمسک بالإطلاق قبل الفحص عن مقیدة، و اما التمسک به بعد الفحص بمقدار لازم، فلا یمنع عنه هذا الدلیل،
لا شک ان الأصل فی الکلام کون المتکلم فی مقام بیان کل ما له دخل فی حکمه بعد إحراز کونه فی مقام بیان الحکم و علیه جرت سیرة العقلاء فی المحاجات، (نعم) لو شک انه فی مقام بیان هذا الحکم أو حکم آخر، فلا أصل هنا لإحراز کونه فی مقام هذا الحکم، و (الحاصل) ان الأصل بعد إحراز کونه بصدد بیان الحکم، هو انه بصدد بیان کل ما له دخالة فی موضوع حکمه فی مقابل الإجمال و الإهمال، و (اما) کونه بصدد بیان هذا الحکم أو غیره، فلا أصل فیه بل لا بد ان یحرز وجدانا أو بدلیل آخر کشواهد الحال و کیفیة الجواب و السؤال
إذا ورد مطلق و مقید فاما ان یکونا متکفلین للحکم التکلیفی أو الوضعی، و علی التقدیرین فاما ان یکونا مثبتین أو نافیین أو مختلفین، و علی التقادیر فاما ان یعلم وحدة التکلیف أولا، و علی الأول فاما ان یعلم وحدته من الخارج أو من نفس الدلیلین، و علی التقادیر فاما ان یذکر السبب فیهما أو فی واحد منهما أو لا یذکر، و علی الأول
فاما ان یکون السبب واحدا، أولا (ثم) الحکم التکلیفی اما إلزامیّ فی الدلیلین أو غیر إلزامیّ فیهما أو مختلف، و علی التقادیر قد یکون الإطلاق و التقیید فی الحکم و متعلقه و موضوعه، و قد یکونان فی اثنین منهما و قد یکون فی واحد، فهذه جملة الصور المتصورة فی المقام و قبل الشروع فی أحکام الصور نشیر إلی نکتة، و هو ان محط البحث فی الإطلاق و التقیید، و حمل أحدهما علی الآخر انما هو فیما إذا ورد المقید منفصلا عن مطلقه، و اما المتصلین فلا مجال للبحث فیهما، لأن القید المتصل یمنع عن انعقاد الإطلاق حتی یکون من باب تعارض المطلق و المقید، لما عرفت: ان عدم القرینة من محققات موضوع الإطلاق، و (بما ذکرنا) یظهر الخلط فی کلام بعض الأعاظم، حیث عمم البحث إلی الوصف و الحال، و قال ان ملحقات الکلام کلها قرینة حاکمة علی أصالة الظهور فی المطلق و قاس المتصلین بالقرینة و ذی القرینة فی ان ظهور القرینة حاکمة علی ذی القرینة ثم قاس المقید المنفصل بالمتصل قلت و فیه: اما أولا، فلان باب الإطلاق لیس باب الظهور اللفظی، حتی یقع التعارض بین الظهورین أو یقدم ظهور المقید علی ظهور المطلق، بالحکومة، بل الإطلاق دلالة عقلیة، و الحکومة (کما سیوافیک، بإذنه تعالی) من حالات لسان الدلیل بان یتعرض لحال دلالة الدلیل الآخر، و ثانیاً: ان حکومة ظهور القرینة علی ذی القرینة مما لا أساس لها، ضرورة ان الشک فی ذی القرینة لا یکون ناشئا من الشک فی القرینة، إذ فی قوله: رأیت أسدا یرمی لا یکون الشک فی المراد من الأسد ناشئا من الشک فی المراد من یرمی کما ادعی القائل بل الشکان متلازمان فلا حکومة بینهما.
و ثالثاً: ان قیاس المقید المنفصل بالمتصل، مما لا وجه له، إذ القیاس مع الفارق لأن الإطلاق ینعقد مع انفصال القید إذا أحرز کونه فی مقام البیان، و اما القید المتصل فهو رافع لموضوع الإطلاق، فلا یقاس متصله بمنفصله، و اما وجه التقدیم فی المنفصلین فلیس لأجل الحکومة بل المطلق انما یکون حجة ان لم یرد من المتکلم بیان و بعد
ورود البیان ینتهی أمد الحجیة لدی العقلاء و ان شئت قلت: ظهور القید فی الدخالة أقوی من المطلق فی الإطلاق و هذه الأظهریة لیست لفظیة بل امرا یرجع إلی فعل المتکلم إذا جعل شیئا موضوعا ثم أتی بقید منفصل کما ان تقدیم ظهور القرینة علی ذی القرینة للأظهریة أو مناسبات المقام لا للحکومة، و سیوافیک حقیقة القول فی هذه المباحث، فی التعادل و الترجیح، فتربص حتی حین إذا عرفت ذلک: فنشرع فی بیان مهمات الصور و أحکامها حتی یتضح حال غیرها.
: ما إذا کانا مختلفین بالنفی و الإثبات و کان الحکم تکلیفیا، و هی علی قسمین، الأول: ما إذا کان المطلق نافیا، و المقید مثبتا نحو قولک لا تعتق رقبة و أعتق رقبة مؤمنة بناء علی ان قوله لا تعتق رقبة من قبیل المطلق لا العام کما هو المختار فلا ریب فی حمله علی المقید لتحقق التنافی بینهما عرفا، و ذلک لما عرفت ان ترک الطبیعة انما یحصل عند العرف بترک جمیع افرادها و ان کان النّظر الدّقیق الفلسفی یقتضی خلافه کما مر (و علیه) فالتنافی بین حرمة مطلق الرقبة أو کراهتها، و بین وجوب المؤمنة منها أو استحبابها، ظاهر جدا و الجمع العقلائی انما هو حمل مطلقها علی مقیدها، الثانی: عکس القسم الأول أی یکون المطلق مثبتا، و متعلقا للأمر، و المقید نافیا و متعلقا للنهی (فحینئذ) تارة نعلم ان النهی تحریمی أو نعلم انه تنزیهی و (أخری) لا نعلم، فلو علمنا کون النهی تحریمیا، فلا ریب فی حمله علی المقید لکونه طریقا وحیدا إلی الجمیع فی نظر العرف و لو عملنا ان النهی تنزیهی فهل یحمل علی المقید أولا (وجهان) أقواهما عدمه، لأن الموجب للحمل هو تحقق التنافی فی إنظار العرف حتی نحتال فی علاجهما، و مع إحراز کون النهی تنزیهیا أی مرخصاً فی إتیان متعلقه فلا وجه لتوهم التنافی بل غایة الأمر، یکون النهی إرشادا إلی أرجحیة الغیر أو مرجوحیة متعلقه بالإضافة إلی فرد آخر، فلو قال صل و لا تصل فی الحمام و فرضنا ان
النهی تنزیهی، فلا شک ان مفاد الثانی هو ترخیص إتیانها فیه و انه راجح ذاتاً و صحیح لمکان الترخیص، لکنه مرجوح بالإضافة إلی سائر الافراد، و لا یلزم من ذلک اجتماع الراجحیة و المرجوحیة فی مورد واحد لما عرفت ان المرجوحیة لأجل قیاسها إلی سائر الافراد و فی المکان الخاصّ لا فی حد ذاته، و (بذلک) یظهر النّظر فیما أفاده شیخنا العلامة أعلی اللَّه مقامه فراجع.
و اما إذا کان کیفیة دلالته مجهولة و لم نعلم انه للتنزیه أو للتحریم فللتوقف فیه مجال فان کل واحد یصلح ان یقع بیانا للآخر إذ النهی کما یمکن ان یکون بیانا لإطلاق المطلق و یقید متعلق الأمر بمقتضی النهی، (کذلک) یصلح ان یکون المطلق بیانا للمراد من النهی و انه تنزیهی، و (الحاصل) ان الأمر دائر بین حمل النهی علی الکراهة و حفظ الإطلاق، و بین رفع الید عن الإطلاق و حمله علی المقید (هذا) و لکن الأظهر هو حمل المطلق علی المقید و إبقاء النهی علی ظهوره، لأن التنافی کما هو عرفی کذلک الجمع عرفی أیضا، و لا شک ان لحاظ محیط التشریع یوجب الاستئناس و الانتقال إلی کونهما من باب المطلق و المقید، لشیوع ذلک الجمع و تعارفه بینهم، و اما جعل المطلق بیانا للنهی و ان المراد منه هو الکراهة فهو جمع عقلی لا یختلج بباله لعدم معهودیة هذا التصرف و یمکن ان یقال ان الهیئات بما هی معان حرفیة لا یلتفت إلیها الذهن حین التفاته إلی المطلق و المقید و الجمع بینهما و کیف کان فلا ینبغی الإشکال فی حمل المطلق علی المقید فی هذه الصورة.
و اما ما ربما یقال (فی ترجیح ما اخترناه) من ان ظهور النهی فی التحریم وضعی مقدم علی الظهور الإطلاقی، (غیر تام) لما عرفت ان الوجوب و التحریم خارجان عن الموضوع له، و ان الهیئة لم توضع فیهما الا للبعث و الزجر، فأین الظهور اللفظی.
فان قلت ان هنا وجها آخر للجمع بینهما و قد أشار إلیه بعض الأعاظم و جعل المقام من باب اجتماع الأمر و النهی علی القول بکون المطلق و المقید داخلین فی ذاک الباب فلو قلنا بالجواز هناک یرفع التعارض بین المطلق و المقید
قلت: الفرق بین المقامین واضح، فان التعارض هنا عرفی کجمعه، و التعارض هناک عقلی، و جمعه أیضا کذلک و (الحاصل) ان مسألة اجتماع الأمر و النهی عقلیة غیر مربوطة بالجمع بین الأدلة، لأن مناط الجمع بینهما هو فهم العرف، و لا شبهة فی وقوع التعارض بین المطلق و المقید عرفا، و طریق الجمع عرفی لا عقلی فلا یکون أحد وجوه الجمع بین الأدلة، الجمع العقلی و هذا واضح.
ما إذا کان الدلیلان مثبتین إلزامیین، نحو قولک أعتق رقبة و أعتق رقبة مؤمنة (فحینئذ) إذا أحرزت وحدة الحکم فلا محیص عن الحمل لإحراز التنافی بإحراز وحدة الحکم، و وجود الجمع العرفی «نعم»، إذا کانت وحدة الحکم غیر محرزة (فتارة) یحرز کون الحکم فی المطلق علی نفس الطبیعة، و لا نحتمل دخالة قید آخر فی الموضوع، غیر القید الّذی فی دلیل المقید، و (أخری) نحتمل دخالة قید آخر، فعلی الأول یحمل المطلق علی المقید لا لما ربما یتراءی فی بعض الکلمات من ان إحراز التنافی لأجل ان الحکم فی المقید إذا کان إلزامیا متعلقا بصرف الوجود فمفاده عدم الرضا بعتق المطلق، و مفاد دلیل المطلق هو الترخیص بعتقه و بعبارة أخری ان مفاد دلیل المقید دخالة القید فی الحکم و مفاد دلیل المطلق عدم دخالته فیقع التنافی بینهما (انتهی)، لأن التنافی بین الترخیص و اللاترخیص، و دخالة القید و لا دخالته، فرع کون الحکم فی المقام واحدا، فلو توقف إحراز وحدته علیه، لدار (بل وجه التقدیم)، هو ان ملاحظة محیط التشریع و ورود الدلیلین فی طریق التقنین، توجب الاطمئنان بکونهما من هذا القبیل، خصوصاً تکرر تقیید المطلقات من الشارع، (نعم) الأمر فی المستحبات علی العکس، فان الغالب فیها کون المطلوب متعددا و ذا مراتب، و (هناک) وجه آخر، و هو ان إحراز عدم دخالة قید آخر غیر هذا القید، عین إحراز الوحدة عقلا لامتناع تعلق الإرادتین علی المطلق و المقید، لأن المقید هو نفس الطبیعة مع قید، عینیة اللابشرط مع بشرط شیء، فاجتماع الحکمین المتماثلین فیهما ممتنع فیقع التنافی بینهما فیحمل المطلق علی المقید و لا ینافی ذلک ما مر من ان میزان الجمع بین الأدلة هو العرف
لأن إحراز وحدة الحکم انما هو بالعقل لا الجمع بین الدلیلین و الفرق بینهما ظاهر و اما علی الثانی أی ما لم نحرز عدم دخالة قید آخر، فیدور الأمر بین حمل المطلق علی المقید، و رفع الید عن ظهور الأمر فی استقلال البعث و بین حفظ ظهور الأمر و کشف قید آخر فی المطلق حتی یجعله قابلا لتعلق حکم مستقل به، (هذا) و لکن الصحیح هو الأول لضعف ظهور الأمر فی الاستقلال و لا یمکن الاعتماد علیه لکشف قید آخر، (نعم) لو أحرز تعدد الحکم و استقلال البعثین لا محیص عن کشف قید آخر لامتناع تعلق الإرادتین بالمطلق و المقید، و قد تقدم شرحه فی مبحث النواهی.
ما إذا کان الدلیلان نافیین کقوله لا تشرب الخمر و لا تشرب المسکر و لا ریب فی عدم حمل مطلقه علی المقید، لعدم التنافی بینهما عرفا علی- القول بعدم المفهوم و الحجة لا یرفع الید عنها إلّا بحجة مثلها و لکن یمکن ان یقال بأنه یأتی فیها ما ذکرناه فی الصورة السابقة فتدبر
هذه الصور تشترک فی ان الوارد إلینا، ذات المطلق و المقید بلا ذکر سبب و اما إذا کان السبب مذکورا فلا یخلو، اما ان یذکر فی واحد منهما أو کلیهما، و علی الثانی، اما ان یتحد السببان ماهیة أو یختلفا کذلک و علی جمیع التقادیر فالحکم فیهما اما إیجابی، أو غیر إیجابی، أو مختلف، فهنا صور نشیر إلی مهماتها (منها) ما إذا کان السبب مذکورا فی کلا الدلیلین و کان سبب کل، غیر سبب الآخر ماهیة نحو قوله ان ظاهرت أعتق رقبة، و ان أفطرت فأعتق رقبة مؤمنة، فلا شک انه لا یحمل لعدم التنافی بینهما، لإمکان وجوب عتق مطلق الرقبة لأجل سبب، و وجوب مقیدها لأجل سبب آخر، (نعم) لو أعتق رقبة مؤمنة ففی کفایتها، عنهما أو عدم کفایتها کلام مر تحقیقه فی مباحث تداخل المسببات و الأسباب.
و (منها) ما إذا ذکر السبب فی کل واحد أیضا و لکن سبب المطلق عین سبب المقید ماهیة، فیحمل لاستکشاف العرف من وحدة السبب وحدة مسببه، و (منها)
ما إذا کان السبب مذکورا فی واحد منهما فالتحقیق عدم الحمل، و علله (بعض الأعاظم) بان الحمل یستلزم الدور لأن حمل المطلق علی المقید یتوقف علی وحدة الحکم ففی المثال تقیید الوجوب یتوقف علی وحدة المتعلق إذ مع تعددهما لا موجب للتقیید، و وحدة المتعلق تتوقف علی حمل أحد التکلیفین علی الآخر، إذ مع عدم وحدة التکلیف لم تتحقق وحدة المتعلق، لأن أحد المتعلقین عتق الرقبة المطلقة، و الآخر عتق الرقبة المؤمنة (انتهی) و (فیه) ان وحدة الحکم و ان کانت تتوقف علی وحدة المتعلق لکن وحدة المتعلق لا تتوقف علی وحدة الحکم لا ثبوتا و لا إثباتا، اما الأول فلان وحدة الشیء و کثرته امر واقعی فی حد نفسه تعلق به الحکم أولا، و بما ان المقید فی المقام هو المطلق مع قید (فلا محالة) لا یمکن ان یقع متعلقاً للإرادتین و موضوعا للحکمین و (اما الثانی) فلان تعلق الحکم فی المطلق بنفس الطبیعة یکشف عن کونها تمام الموضوع للحکم فإذا تعلق حکم بالمقید و الفرض انه نفس الطبیعة مع قید یکشف ذلک عن کون النسبة بین الموضوعین بالإطلاق و التقیید من غیر ان یتوقف علی إحراز وحدة الحکم.
بل التحقیق، ان عدم الحمل، انما هو لأجل ان المطلق حجة فی موارد عدم تحقق سبب المقید، فقوله، أعتق رقبة، حجة علی العبد علی إیجاد العتق مطلقا، و لا یجوز رفع الید عنها بفعلیة حکم قوله ان ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة عند تحقق سببه و بعبارة أخری ان العرف یری ان هنا واجباً لأجل الظهار، و واجبا آخر من غیر سبب و لا شرط، حصل الظهار أم لا (هذا) کله راجع إلی الحکم التکلیفی (و اما) الوضعی فیظهر حاله من التدبر فیه فربما یحمل مطلقه علی مقیدة نحو قوله لا تصل فی وبر ما لا یؤکل لحمه، ثم قال: صل فی وبر السباع مما لا یؤکل، و قوله: اغسل ثوبک من البول، و قوله: اغسله من البولین مرتین، و قد لا یحمل کما إذا قال لا تصل فیما لا یؤکل لحمه، ثم قال: منفصلا لا تصل فی وبر ما لا یؤکل لحمه، لعدم المنافاة بین مانعیة مطلق اجزائه، و مانعیة خصوص وبره، بعد القول بعدم المفهوم فی القید
المأخوذ فیه حتی یجیء التنافی من قبله، و علیک بالتأمل فی الصور الأخری و استخراج حکمها مما ذکر، هذا کله فی الإلزامیین و اما غیرهما فیختلف بحسب الموارد، و لا یهمنا تفصیله (1)
إذ هو حجة عقلیة و أمارة بتیة، و البحث عن أحکامه لیس کلامیاً، بل بحث أصولی لأن الملاک فی کون الشیء مسألة أصولیة، هو کونها موجبة لإثبات الحکم الشرعی الفرعی بحیث یصیر حجة علیه و لا یلزم ان یقع وسطاً للإثبات بعنوانه بل یکفی کونه موجبا لاستنباط الحکم کسائر الأمارات العقلائیة و الشرعیة، و ان شئت فاستوضح المقام بالظن، فانه لا یقع وسطا بعنوانه بل هو واسطة لإثبات الحکم و حجة علیه، إذ الأحکام تتعلق بالعناوین الواقعیة لا المقیدة بالظن، فما هو الحرام هو الخمر دون مظنونها، و القطع و الظن تشترکان فی کون کل واحد منهما أمارة علی الحکم و موجبا لتنجزه و صحة العقوبة علیه مع المخالفة إذا صادف الواقع. (أضف إلی ذلک) ان عده من مسائل الکلام لا یصح علی بعض تعاریفه: من انه البحث عن الاعراض الذاتیّة للموجود بما هو هو علی نهج قانون الإسلام. إذا عرفت ذلک فلنقدم امرین
: قسم الشیخ الأعظم المکلف الملتفت إلی أقسام و محصله: انه اما ان یحصل له القطع أو یحصل له الظن، أو لا یحصل واحد منهما و المرجع علی الأخیر أی الشک هو الأصول المقررة للشاک
1) نجز الکلام فی البحث عن مباحث الألفاظ، و نحمد اللَّه علی إتمامها و قد لاح بدر تمامه فی لیلة الرابع عشر من شهر شعبان المعظم من شهور سنة 1373 من الهجرة النبویة و کتبه بأنامله الداثرة مؤلفه الفقیر المیرزا جعفر السبحانی التبریزی ابن الفقیه الحاج میرزا محمد حسین عاملهما اللَّه بلطفه یوم المساق یوم تلتف الساق بالساق آمین
و أورد علیه المحقق الخراسانیّ: بان الظن ان قام دلیل علی اعتباره فهو ملحق بالعلم، و ان لم یقم فهو ملحق بالشک فلا یصح التثلیث.
و أجاب عنه بعض أعاظم العصر: بان عقد البحث فی الظن انما هو لأجل تمییز الظن المعتبر الملحق بالعلم عن غیر معتبره الملحق بالشک، فلا مناص عن التثلیث حتی یبحث عن حکم الظن من حیث الاعتبار و عدمه «انتهی» و محصله: ان التثلیث توطئة لبیان المختار. و (فیه) انه أی فرق بین هذا التقسیم، أی تثلیث حالات المکلف، و ما أوضحه فی مجاری الأصول فانهما من باب واحد، فلأی وجه کان هذا التقسیم توطئیّا لبیان الحق دون ذاک؟! مع انه لا شک ان التقسیم الثانی حقیقی لا توطئة فیه، و الشاهد علیه تحفظ الشیخ الأعظم علی قیود الأصول حیث قید الاستصحاب بکون الحالة السابقة ملحوظة.
علی ان المجیب صنع ما صنعه الشیخ حیث قال: و انما قیدنا الاستصحاب بلحاظ الحالة السابقة و لم نکتف بوجودها بلا لحاظها، لأن مجرد وجودها لا یکفی فی کونها مجری الاستصحاب.
ثم ان المحقق الخراسانیّ عدل عما أفاده الشیخ الأعظم فقال: فاعلم ان البالغ الّذی وضع علیه القلم إذا التفت إلی حکم فعلی واقعی أو ظاهری متعلق به أو بمقلدیه فاما ان یحصل له القطع أو لا إلی آخر ما أفاده.
و یرد علیه: ان المراد ان کان هو القطع التفصیلی فالبحث عن الإجمالی منه فی المقام یصیر استطرادیا، و لا یرضی به القائل، و ان کان أعم، یلزم دخول مسائل الظن و الشک فی المقام حتی الظن علی الحکومة فانه من مسائل العلم الإجمالی إلّا ان دائرته أوسع من العلم الإجمالی المذکور فی مبحث القطع، و کون دائرته أوسع غیر دخیل فی جهة البحث، و اما مسائل الشک فلوجود العلم بالحکم الظاهری فی الأصول الشرعیة، بل بناء علیه یمکن إدراج عامة المباحث فی مبحث القطع حتی الأصول العقلیة بان نجعل متعلق القطع وظیفة المکلف فیصیر المباحث مبحثا واحداً و لا یرضی به القائل
و الأولی ان یقال: إذا التفت المکلف إلی حکم کلی فاما ان یحصل له القطع به و لو إجمالا أولا و الأول مبحث القطع و یدخل فیه مبحث الانسداد بناء علی ان وجوب العمل بالظن فی حال الانسداد لأجل العلم الإجمالی بالحکم و کون دائرة المعلوم بالإجمال فیه أوسع لا یضر بالمطلوب، و کذا یدخل فیه أصل الاشتغال و التخییر فی غیر الدوران بین المحذورین، فانهما أیضا من وادی العلم الإجمالی إذا تعلق العلم الإجمالی بالحکم نعم فی الدوران بین المحذورین یکون التخییر للابدیة العقلیة لا العلم الإجمالی إلّا إذا قلنا بوجوب الموافقة الالتزامیة و حرمة مخالفتها.
و علی الثانی فاما ان یقوم علیه أمارة معتبرة أولا فالأوّل مبحث الظن و یدخل فیه سایر مباحث الاشتغال و التخییر أی فیما تعلق العلم الإجمالی بالحجة لا بالحکم کما إذا علم بقیام حجة کخبر الثقة و نحوه اما بوجوب هذا أو ذاک و علیه یکون أصل الاشتغال و التخییر خارجان عن مبحث الشک و داخلان فی مبحث القطع و الظن و علی الثانی اما ان یکون له حالة سابقة ملحوظة أولا فالأوّل مجری الاستصحاب و الثانی مجری البراءة و علی هذا التقسیم یجب البحث عن الانسداد فی مبحث القطع ان کان من مقدماته العلم الإجمالی بالاحکام الواقعیة و فی مبحث الأمارات ان کان من مقدماته العلم الإجمالی بالحجة و یمکن المناقشة فی هذا التقسیم أیضا بأن الأولی ان یکون التقسیم فی صدر الکتاب إجمال ما یبحث فیه فی الکتاب تفصیلا و علیه لا یناسب التقسیم حسب المختار فی مجاری الأصول و غیرها و الأمر سهل ثم ان أحکام القطع الإجمالی المتعلق بالحکم أو الحجة مختلفة لکونه علة تامة أولا و جواز الترخیص فی الأطراف أو بعضها أولا یأتی الکلام فیه إن شاء اللَّه و قد استقصینا الکلام فی الفرق بین تعلق العلم الإجمالی بالحکم و تعلقه بالحجة فی مبحث الاشتغال و طوینا الکلام فیما أفاده سیدنا الأستاذ فی المقام روماً للاختصار فراجع
: قال الشیخ الأعظم: لا إشکال فی وجوب متابعة القطع و العمل
علیه ما دام موجوداً «انتهی» و لا یخفی ان للمناقشة فیما ذکره مجال، لأن المکلف إذا قطع بحکم سواء حصل القطع به من المبادی البرهانیة أم غیرها یحصل فی نفسه امران الصفة النفسانیّة القائمة بها، و انکشاف الواقع انکشافا تاما، فان کان المراد من لزوم العمل علی طبق القطع، العمل علی طبق الحالة النفسانیّة، فلا یعقل له معنی محصل، و ان کان المراد العمل علی طبق المقطوع و الواقع المنکشف، فلیس هو من أحکام القطع بل مآله إلی لزوم إطاعة المولی الّذی یبحث عنه فی الکلام. (أضف إلیه) ان الوجوب الشرعی غیر متعلق بالإطاعة، للزوم العقوبات غیر المتناهیة و الّذی ینبغی ان یقع محط البحث و ان یعد من آثار القطع ان یقال: ان القطع موجب لتنجز الحکم و قطع العذر، لأنه کاشف فی نظر القاطع بلا احتمال الخلاف، و هذا کاف فی حکم العقل و العقلاء بالتنجز و صحة الاحتجاج و هذا أعنی: انقطاع العذر و صحة الاحتجاج من آثار القطع نفسه یترتب علیه بلا جعل جاعل و اما ما یقال: ان الطریقیة و الکاشفیة من ذاتیات القطع لا بجعل جاعل إذ لا یتوسط الجعل التألیفی الحقیقی بین الشیء و ذاتیاته کما انه یمتنع المنع عن العمل به لاستلزامه اجتماع الضدین اعتقاداً مطلقا و حقیقة فی صورة الإصابة ففیه،: ان الذاتی فی باب البرهان أو الإیساغوجی، ما لا ینفک عن ملزومه و لا یفترق عنه و القطع قد یصیب و قد لا یصیب، و معه کیف یمکن عد الکاشفیة و الطریقیة من ذاتیاته، و القول بأنه فی نظر القاطع کذلک، لا یثبت کونها من لوازمه الذاتیّة لأن الذاتی لا یختلف فی نظر دون نظر، و اما احتجاج العقلاء فلیس لأجل کونه کاشفا علی الإطلاق، بل لأجل ان القاطع لا یحتمل خلاف ما قطع به و قس علیه الحجیة فان صحة الاحتجاج، من الأحکام العقلائیة لا من الواقعیات الثابتة للشیء جزءاً أو خارجاً.
فتلخص: ان الطریقیة و الکاشفیة لیست عین القطع و لا من لوازمه و اما الحجیة فلا تقصر عنهما، فی خروجها عن حریم الذاتیّة، غیر ان الحجیة تفترق عن الطریقیة بأنها من الأحکام العقلیة الثابتة له عند العقلاء، و لأجل ذلک تستغنی عن الجعل و اما ما ذکر من قیام البرهان علی امتناع الجعل التألیفی إلخ فیحتاج إلی التفصیل
و هو ان الکشف من آثار وجود القطع لا من لوازم مهیته، و آثار الوجود مطلقا مجهولة لأن مناط الافتقار إلی الجعل موجود فی الوجود و آثاره و علیه فان أرید من امتناع الجعل، هو الجعل التکوینی فلا نسلم امتناعه بل لا یصح بدونه بناء علی أصالة الوجود و مجعولیته، و ان أرید الجعل التشریعی فلو سلمنا کون هذه العناوین الثلاثة من لوازم وجوده، فهو صحیح فان الجعل التشریعی لا یتعلق بما هو لازم وجود الشیء فلا معنی لجعل النار حارة تشریعا لا لأن الحرارة من لوازم ذاتها، بل لأنها من لوازم وجودها المحققة تکوینا بوجود الملزوم، و القطع حسب الفرض طریق تکوینی و کاشف بحسب وجوده، و لا یتعلق الجعل التشریعی به للزوم اللغویة، نعم الحجیة و قاطعیة العذر لیستا من الآثار التکوینیة المتعلقة للجعل، و لا من لوازم الماهیة بل من الأحکام العقلیة الثابتة بوجوده ثم ان الردع عن العمل بالقطع کسلب الحجیة غیر ممکن، لا للزوم اجتماع الضدین لما قررناه فی محله من عدم الضدیة بین الأحکام، لأنها أمور اعتباریة لا حقائق خارجیة، بل للزوم اجتماع الإرادتین المختلفتین علی مراد واحد، لأن الإرادة الحتمیة الإیجابیة بالنسبة إلی صلاة الجمعة مثلا لا تجتمع مع الإرادة التحریمیة بالنسبة إلیها، و کذا لا تجتمع مع المنع عن العمل بالقطع اللازم منه المنع عن العمل بالمقطوع به فیلزم اجتماع الإرادتین المتضادتین علی شیء واحد مع فرض حصول سائر الوحدات.
و البحث فیه عن جهات
: ربما یتوهم ان المسألة أصولیة بتقریب ان البحث إذا وقع فی ان ارتکاب الشیء المقطوع حرمته، هل هو قبیح أولا، فإذا حکم بقبحه، یحکم بالملازمة بحرمة عمله شرعاً فیصیر نتیجة البحث کبری لمسألة فرعیة. و فیه: اما أولا: ان هذه القاعدة لو تمت انما تصح فی سلسلة علل الأحکام
و مبادیها کالمصالح و المفاسد، لا فی سلسلة معالیلها، کالإطاعة و العصیان، و قبح مخالفة القاطع لقطعه انما هی فی سلسلة المعالیل و النتائج دون العلل و المقدمات و اختصاص القاعدة لما ذکر واضح، إذ لو کان حکم العقل بوجوب الإطاعة و حرمة العصیان کاشفا عن حکم مولوی شرعی لزم عدم انتهاء الأحکام إلی حد و لزم تسلسل العقوبات فی معصیة واحدة.
و بالجملة: ان لازم شمول القاعدة لموارد المعالیل، القول باشتمال معصیة واحدة علی معصیتین، و الإطاعة علی طاعتین، إحداهما لأجل مخالفة نهی المولی و امره أو موافقته و ثانیهما لأجل موافقة الأمر المستکشف من حکم العقل بإطاعة المولی أو مخالفته، و بما ان العقل یحکم بوجوب إطاعة الأمر المستکشف و حرمة مخالفته کالأول فله إطاعة و عصیان و هکذا فلا یقف عند حد.
و مثله المقام فان قبحه لا یستلزم حکماً شرعیا، لأنه لو کان فهو بملاک الجرأة علی المولی المحققة فی المعصیة أیضا: فیلزم عدم تناهی الأحکام و العقوبات فی التجری و اما ثانیا: فلان المسألة الأصولیة هی الملازمة بین القبح العقلی و الحرمة الشرعیة، و اما البحث عن ان التجری هل هو قبیح أولا، فهو بحث عن مبادئ المسألة الأصولیة.
و من ذلک یظهر: عدم صحة عدها مسألة فقهیة، لعدم صحة تعلق حکم شرعی بحرمته لکونه علی فرض صحته بمناط الجرأة الحاصلة فی المعصیة، فیلزم ما تقدم من عدم التناهی و ذلک لأن التجری إذا کان حراماً یکون مخالفة هذا الحرام تجریا حراماً و مخالفة ذلک کذلک، فلا ینتهی عدد التجری و الحرام إلی حد و هذا نظیر ما یقال ان الإطاعة لو وجبت یکون إطاعة هذا الواجب واجبا و هکذا ثم ان بعض أعاظم العصر أفاد وجها آخر لعقد المسألة أصولیة و هو: ان البحث إذا وقع فی ان الخطابات الشرعیة تعم صورتی مصادفة القطع للواقع و مخالفته تصیر المسألة أصولیة. و (فیه) ان لازمه إدراج جل المسائل الفقهیة فی الأصولیة إذ قلما
یتفق فی مسألة من المسائل الفقهیة ان لا یرجع البحث عن الإطلاق و العموم إلی شمولهما لبعض الموضوعات المشکوکة فیها.
و الحاصل ان المسألة الأصولیة هو ان العموم أو الإطلاق حجة أو لا مثلا و اما البحث عن وجودهما فلیس مسألة أصولیة.
ثم انه یظهر من المحقق الخراسانیّ امتناع تعلق الحرمة علی المقطوع به بما هو مقطوع و خلاصة ما أفاده فی حاشیة الفرائد و کفایته: ان الفعل المتجری به أو المنقاد به بما هو مقطوع الحرمة أو الوجوب لا یکون فعلا اختیاریا. فان القاطع لا یقصده، إلّا بما قطع انه علیه من العنوان الواقعی الاستقلالی، لا بعنوانه الطاری الآلی بل لا یکون غالبا بهذا العنوان ملتفتا إلیه، فکیف یکون من جهات الحسن أو القبح عقلا، و من مناطات الوجوب و الحرمة شرعا «انتهی» و هو بما ذکره بصدد نفی الحرمة عن الفعل المتجری به بما هو مقطوع و یستفاد منه بالملازمة حکم ما نحن بصدده من عدم الملاک لجعل المسألة فقهیة و أوضح مرامه فی حاشیته بان المتجری قد لا یصدر عنه فعل اختیاری أصلا لأن ما وقع لم یقصد و ما قصد لم یقع و فیه أولا: ان إنکار صدور الفعل الاختیاری منه واضح الإیراد، إذ لیس الفعل الإرادی الا کون الفعل مسبوقا بالعلم و الإرادة، و ثانیا ان ما ذکره من عدم الالتفات إلی العلم و القطع، لا یخلو عن إشکال، لا لما ذکره بعض أعاظم العصر من ان الالتفات إلی العلم من أتم الالتفاتات، فانه أشبه بالخطابة، لأن الضرورة قاضیة بان القاطع لا یتوجه حین قطعه الا إلی المقطوع به و لیس القطع مورداً للالتفات الا آلیا، بل الإشکال فیه ان العناوین المغفول عنها علی قسمین.
أحدهما ما لا یمکن الالتفات إلیها و لو بالنظرة الثانیة کعنوان النسیان و التجری، و ثانیهما ما یمکن الالتفات إلیها کذلک کعنوان القصد و العلم، فالأوّل لا یمکن اختصاص الخطاب به، فلا یمکن ان یقال أیها الناسی الجزء الفلانی افعل کذا، فانه
بنفس هذا الخطاب یخرج عن العنوان و یندرج فی العنوان المضاد له نعم یمکن الخطاب بالعناوین الملازمة مع وجوده و اما ما کان من قبیل الثانی فلا مانع من تعلق الخطاب به، فان العالم بالخمر بعد ما التفت إلی ان معلومه بما هو معلوم، له حکم کذا، یتوجه بالنظرة الثانیة إلی علمه توجها استقلالیا و ناهیک وقوع القصد و أشباهه موضوعاً للأحکام، فان قاصد الإقامة فی مکان معین له بحسب الشرع، أحکام مع ان نسبة القصد إلی المقصود کنسبة العلم إلی المعلوم.
ثم انه یظهر عن بعض أعاظم العصر وجها آخر بل وجهین لامتناع عمومیة الخطاب صورة المصادفة و المخالفة بان یقال لا تشرب معلوم الخمر مع تعلق خطاب بالخمر الواقعی أیضا و لکن المقرر (ره) قد خلط بینهما، و حاصل الوجه الأول ان تعلق الحکم بالمقطوع به موجب لاجتماع المثلین فی نظر العالم دائما و ان لم یلزم فی الواقع لأن النسبة بین الخمر و مقطوعه هی العموم من وجه فیتأکد الوجهان فی صورة الاجتماع.
و حاصل الوجه الثانی لغویة الخطاب لعدم صلاحیة ذلک الأمر للباعثیة بحیال ذاته لعدم افتراق العنوانین و ذلک لأن حکم الخمر ان کان محرکا فلا نحتاج لمحرک آخر و إلّا فلا ینبعث من ذلک الأمر أیضاً.
و لا یخفی ان فی کلامه مجالا للنظر اما الأول فلأنه لا مجال لجعل المقام من قبیل اجتماع المثلین فی نظر القاطع دائما، بعد ما اعترف ان النسبة بین العنوانین هی العموم من وجه، فان القاطع قد یری اجتماع العنوانین عنده مع تصدیقه بأنهما عامان من وجه، لأن مقطوع الخمریة قد یکون خمراً و قد لا یکون، و لو بالنسبة إلی سائر القاطعین، فعدم احتمال تخلف قطعه لا یوجب اعتقاد اجتماع المثلین علی العنوانین، بل یوجب اعتقاد تصادق العنوانین حال قطعه اما الثانی، فلان المراد لیس انبعاث کل فرد من المکلفین من هذا الخطاب، بل
المراد انبعاث عدة منهم، و من المعلوم ان العبد ربما لا ینبعث عن امر واحد، و ینبعث عن امرین أو أکثر، لما یری من شدة تبعاته، و صعوبة لوازمه، لما یری، ان تخلف الأمرین یورث عقابین فیصیر ذلک داعیا لإطاعته أو اجتنابه، فتخلص بما مر ان المسألة عقلیة صرفة
فی استحقاق المتجری العقوبة و عدمه. و لا یخفی ان مجرد قبحه عقلا لا یستتبع الحرمة، إذ لا ملازمة بین قبح شیء و استلزامه العقوبة، فان ترجیح المرجوح قبیح و لا یوجب العقاب، و کذا کثیر من القبائح العقلیة أو العقلائیة، إذا لم یرد فیها نهی أو لم ینطبق علیها عناوین محرمة أو لم یدرک العقل صحة عقوبة مخالفته.
فان قلت یمکن ادعاء الملازمة بین القبح و العقاب، فیما إذا ارتکب قبیحا یرجع إلی دائرة المولویة و العبودیة، و لا شک فی ان ارتکاب ما لا یجوّز ارتکابه العقل فی تلک الدائرة و یعد ترکه من شئون العبودیة، یستلزم العقوبة قلت غایة الأمر کون ذلک موجبا للوم و الکشف عن سوء السریرة و اما العقاب فلا و لهذا لم یحکم العقلاء بصحة العقاب علی مقدمات الحرام زائداً علی نفس الحرام و لا علی الحرام مرتین تارة للتجری و أخری للمخالفة کما یأتی الکلام فیه و الالتزام بالتفکیک بان یقال مع الإصابة لا یستحق الأعلی المخالفة و لا ینظر إلی تجریه و مع التخلف یستحق علی التجری لصیرورته منظوراً فیه غیر وجیه لأن عدم کون الشیء منظورا فیه لا یوجب رفع القبح و استحقاق الواقعیین و علی أی حال فلا بدّ من لحاظ حکم العقل من حیث استحقاقه للعقوبة لأجل ارتکاب ذلک الفعل مستقلا من غیر قناعة علی حکمه بالقبح، کما لا بد من لحاظه مجرداً عن کل العناوین الخارجة عن ذاته حتی لا یختلط الأمر فنقول:
ان بین التجری و المعصیة جهة اشتراک، وجهة امتیاز، اما الثانی فیمتاز التجری عنها فی انطباق عنوان المخالفة علیها دونه و لا إشکال فی حکم العقل بقبح مخالفة امر المولی و نهیه مع الاختیار، و العقلاء مطبقون علی صحة المؤاخذة علی مخالفة
المولی بترک ما امره، و ارتکاب ما نهی عنه، و لا ریب ان تمام الموضوع فی التقبیح هو المخالفة فقط من غیر نظر إلی عناوین أخر، کهتکه و ظلمه و خروجه عن رسم العبودیة إلی غیر ذلک، کما انها تمام الموضوع أیضاً عند العقلاء الذین أطبقوا علی صحة مؤاخذة المخالف من غیر فرق فیما ذکرنا بین ان یکون نفس العمل مما یحکم العقل بقبحه مستقلا کالفواحش أولا کصوم یوم العید و الإحرام قبل المیقات، (و الحاصل) ان العقل إذا لاحظ نفس مخالفة المولی عن اختیار یحکم بقبحه مجردة عن کافة العناوین من الجرأة و أشباهها و اما الأول أعنی الجهة المشترکة بینهما فهی الجرأة علی المولی و الخروج من رسم العبودیة و زی الرقیة و العزم و البناء علی العصیان و أمثالها و اما الهتک فلیس من لوازم التجری و لا المعصیة فان مجرد المخالفة أو التجری لیس عند العقلاء هتکا للمولی و ظلما علیه و عند ذلک یقع البحث فی ان التجری هل هو قبیح عقلا أولا، و علی فرض قبحه هل هو مستلزم للعقاب أولا لما عرفت من عدم الملازمة بین کون الشیء قبیحا و کونه مستلزما للعقوبة و الّذی یقوی فی النّفس سالفاً و عاجلا عدم استلزامه للعقوبة، سواء قلنا بقبحه أم لا، و الشاهد علیه، انه لو فرض حکم العقل بقبح التجری و استحقاق العقوبة علیه فلیس هذا الحکم بملاک یختص بالتجری و لا یوجد فی المعصیة، بل لو فرض حکمه بالقبح و صحة المؤاخذة، فلا بدّ ان یکون بملاک مشترک بینه و بین المعصیة کأحد العناوین المتقدمة المشترکة، و لو کانت الجهة المشترکة بینهما ملاکا مستقلا للقبح و استحقاق العقوبة، لزم القول بتعدد الاستحقاق فی صورة المصادفة، لما عرفت ان مخالفة المولی علة مستقلة للقبح و الاستحقاق، فیصیر الجهة المشترکة ملاکا مغایراً، موجبا لاستحقاق آخر و اما ما أفاده بعض محققی العصر فراراً عن الالتزام بتعدد الاستحقاق، من ان الموضوع لحکم العقل فی العصیان لیس مخالفة المولی، بل الهتک و الجرأة علیه أو العزم علی العصیان أو الطغیان و غیرها مما هی جهات مشترکة و عند وحدة
الملاک، یصیر العقاب واحداً، غیر مفید: لما عرفت من ان العقل إذا جرّد النّظر عن تمام القیود و الملاکات،، و نظر إلی نفس ذاک العنوان أعنی مخالفة المولی عن اختیار، لحکم بالقبح و صحة العقوبة، فلو کان هذا عنوانا مستقلا و ذاک أعنی أحد هذه العناوین المشترکة بین المقامین، عنوانا مستقلا آخر لزم القول باستحقاق عقابین، مع ان العقل و العقلاء یحکمان علی خلافه، فان العاصی لا یستحق إلّا عقابا واحداً لأنه لم یرتکب الا قبیحا واحدا و هو ارتکاب المنهی عنه مع العمد و الاختیار و اما العزم علی العصیان و الجرأة علی المولی فهما و أشباههما من الأفعال الجنانیة التی لا تستلزم الا الذم و اللوم، و لو فرضنا قبح التجری، فقد عرفت فی صدر البحث، ان مجرد کونه امراً قبیحا لا یستلزم الاستحقاق للعقوبة و اما حدیث التداخل، فهو لا یرجع إلی محصل.
الظاهر ان الفعل المتجری به لا یخرج عما هو علیه، و لا یصیر فعلا قبیحا و لو قلنا بقبح التجری، فان توهم قبحه لو کان بحسب عنوانه الواقعی فواضح- الفساد فان الفعل الخارجی أعنی شرب الماء لیس بقبیح، و ان کان لأجل انطباق عنوان قبیح علیه، فلیس هنا عنوان ینطبق علیه حتی یصیر لأجل ذلک الانطباق متصفا بالقبح فان ما یتصور هنا من العناوین فانما هی التجری و الطغیان و العزم و أمثالها، و لکن التجری و أخویه من العناوین القائمة بالفاعل و المتصف بالجرأة انما هو النّفس و العمل یکشف عن کون الفاعل جریئاً، و لیس ارتکاب مقطوع الخمریة نفس الجرأة علی المولی بل هو کاشف عن وجود المبدأ فی النّفس و قس علیه الطغیان و العزم فانهما من صفات الفاعل لا الفعل الخارجی.
و اما الهتک و الظلم، فهما و ان کانا، ینطبقان علی الخارج، إلّا أنّک قد عرفت عدم الملازمة بینهما و بین التجری، فتحصل ان الفعل المتجری به باق علی عنوانه الواقعی، و لا یعرض له عنوان قبیح.
نعم لو قلنا بسرایة القبح إلی العمل الخارجی، الکاشف عن وجود هذه المبادی فی النّفس فلا بأس بالقول باجتماع الحکمین لأجل اختلاف العناوین، و لا یصیر المقام
من باب اجتماع الضدین، فان امتناع اجتماع الضدین یرتفع باختلاف المورد، و قد وافاک بما لا مزید علیه، ان مصب الأحکام و موضوعاتها انما هی العناوین و الحیثیات فلا إشکال لو قلنا بإباحة هذا الفعل أعنی شرب الماء بما انه شرب و حرمته من أجل الهتک و التجری و الطغیان، فالعنوانان منطبقان علی مصداق خارجی، و الخارجی، مصداق لکلا العنوانین، و هما مصبان للأحکام علی ما أوضحناه فی مبحث الاجتماع.
و اما ما ربما یقال فی دفع التضاد: من ان العناوین المنتزعة عن مرتبة الذات مقدمة علی العناوین المنتزعة عن الشیء بعد ما یقع معروضة للإرادة فان المقام من هذا القبیل فان شرب الماء ینتزع عن مرتبة الذات للفعل، و اما التجری فانما ینتزع عن الذات المعروضة للإرادة، و نظیر المقام، الإطاعة، فانها متأخرة عن ذات العمل فغیر مفید لأن القیاس مع الفارق، فان الإرادة لم تتعلق إلّا بإتیان ما هو مقطوع الحرمة، و التجری منتزع عن إرادة إتیان ما هو مقطوع الحرمة أو منتزع من إتیانه، و إرادة إتیانه أو نفس إتیانه الّذی ینتزع منهما التجری، لیسا متأخرین عن عنوان شرب الماء بحسب الرتبة، (و الحاصل) ان الإرادة لم تتعلق بشرب الماء حتی تتأخر عن الشرب، و یتأخر عنوان التجری عن هذه الإرادة، تأخر المنتزع عن منشأ انتزاعه، و هذا بخلاف الطاعة المتأخرة عن الإرادة و الأمر، و هما متأخران عن عنوان الذات أعنی الصلاة و الصوم.
ثم ان القوم فتحوا هنا باباً واسعاً للبحث عن الإرادة و ملاک اختیاریتها و اختیار الأفعال الصادرة عنها. و بما انا قد استوفینا حق المقال فیهما عند البحث عن اتحاد الطلب و الإرادة فالأولی ترک الکلام روماً للاختصار (1).
1) فقد أفردنا لما أفاده سیدنا الأستاذ فی هذه المباحث من الحقائق الراهنة و الکنوز العلمیة، رسالة مفردة، و علقنا علیها بعض التعالیق و هی جاهزة للطبع.
فهاهنا مطالب:
الأول فی أقسام القطع. نقول ان القطع قد یتعلق بموضوع خارجی أو موضوع ذی حکم أو حکم شرعی متعلق بموضوع مع قطع النّظر عن القطع.
و یشترک الکل فی ان القطع کاشف دائما فی نظر القاطع، و اما توضیح الأقسام فیحتاج إلی تقدیم امر. و هو ان العلم من الأوصاف الحقیقیة ذات الإضافة فله قیام بالنفس قیام صدور أو حلول علی المسلکین، و إضافة إلی المعلوم بالذات الّذی هو فی صقع النّفس إضافة إیجاد، و إضافة إلی المعلوم بالعرض المحقق فی الخارج و ما ذکرنا من قیام العلم بالنفس و ان الصورة المعلومة بالذات فیها أیضا، انما یصح علی عامة الآراء المذکورة فی الوجود الذهنی، نعم علی القول المنسوب إلی الإمام الرازی، من ان حقیقة العلم، هو إضافة النّفس إلی الخارج بلا وساطة صورة أخری، لا یصح القول، بقیام الصورة المعلومة بالنفس، إذ لیس هنا شیئا وراء الصورة المحققة فی الخارج، حتی نسمیه علما و معلوما بالذات، بل حقیقة العلم علی هذا المسلک، لیس إلا نیل النّفس الأمور الخارجیة بالإضافة إلیها لا بالحصول فیها و بذلک یظهر ان ما أفاده بعض أعاظم العصر: من قیام العلم بالنفس من دون فرق بین ان نقول ان العلم من مقولة الکیف أو مقولة الفعل أو الانفعال أو الإضافة، لا یخلو عن مناقشة.
ثم ان للقطع جهات ثلاثة جهة قیامه بالنفس و صدوره منها أو حلوله فیها، و علی الجملة کونه من الأوصاف النفسانیّة مثل القدرة و الإرادة، و البخل و أمثالها و جهة أصل الکشف المشترک بینه و بین سائر الأمارات، وجهة کمال الکشف و تمامیة الإراءة المختصة به الممیزة إیاه عن الأمارات.
ثم هذه الجهات، لیست جهات حقیقیة حتی یستلزم ترکب العلم من هذه الجهات، و انما هی تحلیلات عقلانیّة، و جهات یعتبرها العقل بالمقایسات،
کتحلیل البسائط إلی جهات مشترکة و جهات ممیزة، مع انه لیس فی الخارج الا شیء واحد بسیط، و تجد نظیر ذلک فی حقیقة التشکیک الموجود فی أصل الوجود فان الوجود مع کونه بسیطا، ینقسم إلی شدید و ضعیف، و لکن الشدید لیس مؤلفا من أصل الوجود و الشدة، و لا الضعیف من الوجود و الضعف بل حقیقة الوجود فی عامة الموارد بسیطة لا جزء لها، إلّا ان المقایسة بین مراتبه، موجبة لانتزاع مفاهیم مختلفة عنه ثم ان القطع قد یکون طریقا محضا، و قد یؤخذ فی الموضوع، و المأخوذ فی الموضوع تربو إلی أقسام ستة.
الأول و الثانی، أخذه تمام الموضوع أو جزئه بنحو الوصفیة أی بما انه شیء قائم بالنفس و من نعوتها و أوصافها مع قطع النّظر عن الکشف عن الواقع، الثالث و الرابع أخذه فی الموضوع علی ان یکون تمام الموضوع أو جزئه بنحو الطریقیة التامة و الکشف الکامل، الخامس و السادس، جعله تمام الموضوع أو جزئه، علی نحو أصل الکشف الموجود فی الأمارات أیضا.
ثم ان بعض الأعاظم أنکر جواز أخذ القطع الطریقی تمام الموضوع قائلا: ان أخذه تمام الموضوع یستدعی عدم لحاظ الواقع و ذی الصورة بوجه من الوجوه، و أخذه علی وجه الطریقیة یستدعی لحاظ ذی الصورة و ذی الطریق و یکون النّظر فی الحقیقة إلی الواقع المنکشف بالعلم.
قلت: الظاهر ان نظره فی کلامه هذا إلی امتناع اجتماع هذین اللحاظین فان الطریقیة یستدعی ان یکون القطع ملحوظا آلیا غیر استقلالی، بل الملحوظ استقلالا هو الواقع المقطوع به و أخذه تمام الموضوع، یستدعی لحاظ القطع استقلالا غیر آلی و هذا ان اللحاظان لا یجتمعان.
أقول یرد علیه، مضافا إلی عدم اختصاص الإشکال (ح) بما إذا کان القطع تمام الموضوع بل یعم صورة أخذه بعض الموضوع، لامتناع الجمع بین اللحاظین المتغایرین ان الامتناع علی فرض تسلیمه انما یلزم لو جعل الجاعل قطعه الطریقی تمام الموضوع لحکمه، و اما لو جعل قطع الغیر، الّذی هو طریقی، تمام الموضوع لحکمه، فلا یلزم ما
ما ادعاه من المحال. و هل هذا الخلط بین اللاحظین فان قلت لعل مراده من الامتناع هو ان الجمع بین الطریقیة و تمام الموضوع یستلزم کون الواقع دخیلا، و عدم کونه دخیلا، فان لازم الطریقیة، دخالة الواقع فی حدوث الحکم، و کون القطع تمام الموضوع یستلزم دوران الحکم مداره من دون دخالة للواقع قلت مضافا إلی انه خلاف ظاهر کلامه ان أخذ القطع تمام الموضوع علی وجه الطریقیة، ینافی دخالة الواقع حتی یلزم ما ذکره، بل المراد لحاظ القطع بما ان له وصف الطریقیة و المرآتیة من بین عامة أوصافه و لا یستلزم هذا دخالة الواقع کما هو واضح.
الثانی: انک قد عرفت ان القطع قد یتعلق بموضوع خارجی فیأتی فیه الأقسام المذکورة، و قد یتعلق بحکم شرعی فیقع الکلام تارة فی أخذه موضوعاً لحکم غیر ما تعلق به العلم مما یخالفه أو یماثله أو یضاده، و أخری فی أخذه موضوعا لنفس الحکم الّذی تعلق به، فنقول: اما الأول.
لا إشکال فی إمکان أخذه تمام الموضوع و جزئه فی حکم یخالفه کما إذا رتب علی العلم بوجوب صلاة الجمعة وجوب التصدق انما الإشکال فی أخذه کذلک لما یماثله أو یضاده. و الّذی یمکن ان یکون مانعا أمور نشیر إلیها.
منها: کونه مستلزما لاجتماع الضدین أو المثلین و فیه انه قد مر بما لا مزید علیه فی مبحث النواهی ان الأحکام لیست من الأمور الوجودیة الواقعیة، بل من الاعتباریات، و قد عرف الضدان بأنهما الأمران الوجودیان غیر المتضایفین المتعاقبان علی موضوع واحد لا یتصور اجتماعهما فیه، بینهما غایة الخلاف، فما لا وجود لها الا فی وعاء الاعتبار لا ضدیة بینها، کما لا ضدیة بین أشیاء لا حلول لها فی موضوع و لا قیام لها به قیام حلول و عروض.
و من ذلک الباب عدم تضاد الأحکام لأجل ان تعلق الأحکام بموضوعاتها و متعلقاتها، لیس حلولیا، عروضیّا، نحو قیام الاعراض بالموضوعات، بل قیامها بها
قیام اعتباری لا تحقق لها أصلا فلا یمتنع اجتماعها فی محل واحد، و لذا یجوز الأمر و النهی بشیء واحد من جهة واحدة من شخصین أو شخص واحد مع الغفلة، و لو کان بینها تضاد، لما صار ممکنا مع حال الغفلة، و ما ذکرنا یظهر حال المثلیة.
و منها: اجتماع المصلحة و المفسدة، و فیه: لا مانع من کون موضوع ذا مصلحة من جهة، و ذا مفسدة من جهة أخری، و الجهتان متحققتان فی المقام، فیمکن ان یکون ذا مصلحة حسب عنوانه الذاتی، و ذا مفسدة عند کونه مقطوعاً أو مظنونا.
و منها: انه یستلزم اجتماع الکراهة و الإرادة، و الحب و البغض. و فیه ان هذا انما یرد، لو کان الموضوع للحکمین المتضادین، صورة وحدانیة، له صورة واحدة فی النّفس، و اما مع اختلاف العناوین، تکون صورها مختلفة، و لأجل اختلافها تتعلق الإرادة بواحدة منها، و الکراهة بصورة أخری، و لیست الصور الذهنیة مثل الموضوعات الخارجیة حیث ان ذات الموضوع الخارجی محفوظة مع اختلاف العناوین بخلاف الصور الذهنیة، فان الموضوع مع کل عنوان، له صورة علی حدة (فتأمل لما سیجیء من التفصیل).
و منها: لزوم اللغویة فی بعض الموارد أعنی إذا أحرز ان المکلف ینبعث عند حصول القطع بحکم من أحکام المولی، فجعل حکم آخر مثله، لغو لا یترتب علیه الانبعاث فی هذه الصورة نعم لو أحرز ان المکلف لا ینبعث إلّا إذا تعلق امر آخر علی المحرز المقطوع فلا یلزم اللغویة، بل یکون لازما و فیه: ان ما ذکره صحیح فی الأحکام الجزئیة و الخطابات الشخصیة، دون الأحکام الکلیة، فتعلقها مطلقا لا یکون لغوا لعدم إحراز الإتیان أو عدمه، بل المحقق اختلاف المکلفین فی ذلک المقام، فرب مکلف لا ینبعث الا عن امرین أو أزید، و علیه لا بأس لجعل آخر مماثل لما تعلق به، لأجل حصول الانبعاث فی بعض المکلفین.
و منها: لزوم الأمر بالمحال، فانه مضافا إلی انه یستلزم لغویة جعل الحرمة للخمر
، إذا فرضنا ان الخمر حرام فإذا قطع بحرمة الخمر یصیر مقطوع الحرمة مرخصا فیه، یستلزم ذلک الأمر بالمحال، فان الامتثال فی هذه الصورة، غیر ممکن (و سیجیء دفعه فی آخر البحث)، و مع ذلک کله فالحق التفصیل بین کونه تمام الموضوع للحکم المضاد و المماثل، و بین کونه بعض الموضوع، بالجواز فی الأول و الامتناع فی الثانی، لأن مصب الحکم المضاد الثانوی، انما هو عنوان المقطوع بلا دخالة الواقع فیه، و هو مع عنوان الواقع عموم من وجه، و یتصادق علی الموضوع الخارجی أحیانا و قد أوضحنا فی مبحث النواهی ان اجتماع الحکمین المتضادین (حسب اصطلاح القوم) فی عنوانین مختلفین متصادقین علی مورد واحد، مما لا إشکال فیه.
و الحاصل: انه إذا جعل الشارع القطع تمام الموضوع لحکم من الأحکام، سواء ماثل حکم المتعلق أو ضاده، بان قال: الخمر المقطوع الحرمة حرام شربها، أو واجب الارتکاب، فلا یلزم اجتماع المثلین، لأن النسبة بین مقطوع الخمریة، أو مقطوع الحرمة، و الخمر الواقعی، أو الحرمة الواقعیة عموم من وجه، و إذا انطبق کل واحد من العنوانین علی المائع الخارجی، فقد انطبق، کل عنوان علی مصداقه أعنی المجمع، و کل عنوان یترتب علیه حکمه، بلا تجاوز الحکم عن عنوانه إلی عنوان آخر، فإذا قال أکرم العالم، ثم قال أکرم الهاشمی، و انطبق العنوانان علی رجل عالم هاشمی، فالحکمان ثابتان علی عنوانهما، و علی ما هو مصب الأحکام، من غیر ان یتجاوز عن موضوعه و عنوانه المأخوذ فی لسان الدلیل، إلی عنوان آخر، حتی یصیر الموضوع واحداً، و تحصل غائلة الاجتماع، و لا یسری الأحکام من عناوینها إلی مصادیقها الخارجیة، لما حققناه من ان الخارج ظرف السقوط دون العروض، فلا مناص عن القول بثبوت الحکم علی عنوانه، و عدم سرایته إلی عنوان آخر، و لا إلی الخارج.
هذا إذا کان القطع تمام الموضوع، و اما إذا کان جزء الموضوع فینقلب النسبة و تصیر النسبة بین الموضوعین الحاملین لحکمین متماثلین أو متضادین، عموما و خصوصا
مطلقا، و قد قرر فی محله خروجه عن مصب البحث فی مبحث الاجتماع و الامتناع، و ان الحق فیه الامتناع فراجع.
لا یقال: المفروض ان العنوانین مختلفان فی هذا القسم أیضا، فلو کان التغایر المفهومی کافیا فی رفع الغائلة فلیمکن مجدیا مطلقا، لأنا نقول: فکم فرق بین التغایرین، فان التغایر فی العموم من وجه حقیقی، و التقارن مصداقی، و اما الآخر، فالمطلق عین المقید، متحد معه، اتحاد اللابشرط مع بشرط شیء کما ان المقید عین المطلق زید علیه قید، فلو قال أکرم هاشمیا، ثم قال أکرم هاشمیا عالماً، فلو لم یحمل مطلقه علی مقیدة، لزم کون الشیء الواحد مورداً للطلبین و الإرادتین، إذ الهاشمی، عین الهاشمی العالم.
نعم قد ذکرنا وجها لصحة جعله مورد النزاع، و لکن قد زیفناه فی محله.
و بذلک یظهر دفع عامة المحذورات فیما جوزناه، و قد عرفت دفع بعض منها و بقی لزوم اللغویة فی الحکم المماثل، و الأمر بالمحال فی الحکم المضاد فنقول اما الأول، فلان الطرق إلی إثبات الحکم أو موضوعه کثیرة، فجعل الحرمة علی الخمر، و الترخیص علی معلوم الخمریة أو معلوم الحرمة لا توجب اللغویة لإمکان العمل بالحکم الأول لأجل قیام طرق أخر، و اما لزوم الأمر بالمحال، فلان امر الأمر و نهیه، لا یتعلق إلّا بالممکن و عروض الامتثال فی مرتبة الامتثال کباب التزاحم لا یوجب الأمر بالمحال کما حقق فی محله و بذلک یظهر حال الظن جوازاً و امتناعا.
بقی الکلام فی التفصیل المستفاد من کلام بعض أعاظم العصر، فانه بعد بیان الأقسام المذکورة للظن و إمکان أخذه موضوعا لحکم آخر مطلقا، الا فیما أخذ تمام الموضوع علی وجه الطریقیة کما تقدم منه فی القطع إشکالا و جواباً، قال ما هذا ملخصه: و اما أخذه موضوعا لمضاد حکم متعلقه، فلا یمکن مطلقا من غیر فرق بین الظن المعتبر و غیره للزوم اجتماع الضدین و لو فی بعض الموارد، و لا یندرج فی مسألة اجتماع الأمر و النهی، بل یلزم منه الاجتماع فی محل واحد و اما أخذه موضوعاً
لحکم المماثل، فان لم یکن الظن حجة، فلا مانع منه، فان فی صورة المصادفة یتأکد الحکمان فان اجتماع المثلین انما یلزم لو تعلق الحکمان بموضوع واحد و عنوان فارد، و اما مع تعلقهما بالعنوانین فلا یلزم الا التأکد، و اما الظن الحجة فلا یمکن أخذه موضوعا للمماثل فان الواقع فی طریق إحراز الشیء لا یکون من طوارئه بحیث یکون من العناوین الثانویة الموجبة لحدوث ملاک غیر ما هو علیه من الملاک لأن الحکم الثانی، لا یصلح لأن یکون محرکا و باعثا لإرادة العبد، فان الانبعاث انما یتحقق بنفس إحراز الحکم الواقعی المجعول علی الخمر، فلا معنی لجعل حکم آخر إلی ذلک المحرز کما لا یعقل ذلک فی العلم أیضا و قال قدس سره فی فذلکة المقام: ان الظن الغیر المعتبر لا یصح أخذه موضوعا علی وجه الطریقیة لا للمماثل و لا للمخالف، فان أخذه علی وجه الطریقیة، هو معنی اعتباره، إذ لا معنی له إلّا لحاظه طریقا.
و اما أخذه موضوعا لنفس متعلقه، إذا کان حکما، فلا مانع منه بنتیجة التقیید مطلقا بل فی الظن المعتبر لا یمکن و لو بنتیجة التقیید، فان أخذ الظن حجة محرزاً لمتعلقه معناه انه لا دخل له فی المتعلق، إذ لو کان له دخل لما أخذ طریقا، فأخذه محرزاً مع أخذه موضوعاً یوجب التهافت و لو بنتیجة التقیید و ذلک واضح (انتهی کلامه) و فیه مواقع للنظر نذکر منها ما یلی فنقول اما أولا ان اختلاف العنوانین ان کان رافعاً لاجتماع المثلین، فهو رافع لاجتماع الضدین فان محط الأمر و النهی إذا کانا عنوانین مختلفین، و فرضنا اتفاقهما فی موضوع واحد، فتعدد العنوان کما یرفع اجتماع المثلین، فکذلک یرفع اجتماع الضدین و اما إذا کان أحد العنوانین محفوظاً مع الآخر، کما فی المقام، فان الخمر محفوظ بعنوانه مع مظنون الخمریة، فکما لا یرفع معه التضاد، فکذلک لا یرفع به اجتماع المثلین.
و ثانیا ان ما ذکره من میزان اجتماع المثلین و میزان التأکد مما لا أساس له أصلا فان التأکد انما هو مورده فیما إذا کان العنوان واحداً، (لا ما إذا کان العنوان
متعدداً کما ذکره قدس سره)، و کان تعلق الأوامر به لأجل التأکید، ثم التأکید قد یحصل بأداته، و قد یحصل بتکرر الأمر و النهی، کالأوامر الکثیرة المتعلقة بعناوین الصلاة و الزکاة و الحج، و عناوین الخمر و المیسر و الربا، کما تجده فی الشریعة المقدسة فهذه کلها من قبیل التأکید لا اجتماع المثلین، و یحکی هذه الأوامر المتظافرة عن اهتمام الآمر و الناهی و عن إرادة واحدة مؤکدة، لا عن إرادات، فان تعلق إرادتین بشیء واحد مما لا یمکن، لأن تشخص الإرادة بالمراد. هذا حال العنوان الواحد.
و اما مع اختلاف العنوانین، فلا یکون من التأکید أصلا، و ان اتفق اجتماعهما فی موضوع واحد، فان لکل واحد من العنوانین حکمه، و یکون الموضوع مجمعا لعنوانین و الحکمین، و یکون لهما إطاعتان و عصیانان، و لا بأس به و ما اشتهر بینهم ان قوله أکرم العالم و أکرم الهاشمی یفید التأکید إذا اجتمعا فی مصداق واحد مما لا أصل له.
و ثالثا ان ما أفاده من ان الظن المعتبر لا یمکن أخذه موضوعاً للحکم المماثل، معللا تارة بان المحرز للشیء لیس من العناوین الثانویة الموجبة لحدوث الملاک، و أخری بان الحکم الثانی لا یصلح للانبعاث، (و ان خلط المقرر بینهما) فیرد علی الأول، ان عدم کون الظن المحرز من العناوین الثانویة، التی توجب الملاک هل هو من جهة کون الظن مختلفا مع الواقع المظنون فی الرتبة، أو من جهة الاعتبار الشرعی، فعلی الأول یلزم ان یکون الظن غیر المعتبر أیضا کذلک، فعلی الثانی فنحن لا نقبله حتی یقوم الدلیل علی ان الاعتبار الشرعی مما ینافی الملاکات الواقعیة و یرفعها و الحاصل:- لا فرق بین الظن المعتبر و غیره الا فی الجعل الشرعی و هو مما لا یضاد الملاکات النّفس الأمریة، مع ان الظن و القطع کسائر العناوین یمکن ان یکونا موجبین لملاک آخر و (یرد) علی التعلیل الثانی انه یمکن ان لا ینبعث العبد
بأمر واحد و ینبعث بأمرین أو أوامر، و إمکان الانبعاث یکفی فی الأمر، و لو لا ذلک لزم لغویة التأکیدات، مع ان المظنون بما انه مظنون، یمکن ان یکون له ملاک مستقل فی مقابل الواقع کما هو المفروض فیما نحن فیه فلا بأس عن تعلق امر مستقل و اما ما أفاده فی فذلکته: من ان أخذ الظن علی وجه الطریقیة هو معنی اعتباره ففیه انه ممنوع، فان الظن لما کان له طریقیة ناقصة، و کاشفیة ضعیفة ذاتا یمکن ان یؤخذ علی هذا الوجه موضوعاً فی مقابل الوصفیة التی معناها ان یؤخذ مقطوع النّظر عن کاشفیته و اما معنی اعتباره، فهو ان یجعله الشارع معتبراً و واجب العمل بالجعل التشریعی فمجرد لحاظ الشارع طریقیته، لا یلازم اعتباره شرعاً فضلا عن ان یکون معناه. و ان شئت قلت ان لحاظ الطریقیة من مقولة التصور، و جعل الاعتبار من الإنشاء و الحکم و لا ربط بینهما، أضف إلی ذلک ان لحاظ الطریقیة لو کان ملازما للاعتبار، لزم ان یلتزم بامتناعه فی القطع، لأن جعل الطریقیة و الاعتبار فیه ممتنع، فلحاظ القطع الطریقی موضوعاً مطلقا یصیر ممتنعاً اللهم إلّا ان یدعی ان ذاک اللحاظ عین معنی الاعتبار أعم من الذاتی أو الجعلی، و هو کما تری و اما ما أفاد من ان أخذ الظن بالحکم موضوعاً لنفسه لا مانع منه بنتیجة التقیید فقد یظهر ما فیه عند البحث عن أخذ العلم کذلک من لزوم الدور و اما ما أفاده أخیراً من عدم جواز أخذ الظن المعتبر موضوعاً لحکم متعلقه، معللا بان أخذ الظن محرزاً لمتعلقه معناه انه لا دخل له فیه، و هو ینافی الموضوعیة ففیه ان ذلک ممنوع جداً، فان الملاک یمکن ان یکون فی الواقع المحرز بهذا الظن بعنوان المحرزیة، فلا بد من جعل المحرزیة للتوصل بالغرض، لکن أخذ الظن کذلک محال من رأس للزوم الدور و الّذی یسهل الخطب ان ما ذکره من الأقسام متصورات محضة لا واقع لها-
قد یقال بعدم إمکانه للزوم الدور منه، و یمکن ان یدفع بعدم لزومه، فیما إذا کان القطع المأخوذ فی الموضوع، تمام الموضوع، لأن الحکم (ح) علی عنوان المقطوع بما انه کذلک، من غیر دخالة التطابق و عدمه و لا الواقع المقطوع به، (فحینئذ) لا یتوقف تحقق القطع بالحکم، علی وجود الحکم لأنه قد یکون جهلا، مرکبا، و لیس معنی الإطلاق لحاظ القیدین حتی یکون الأخذ بلحاظ قیدیة ممتنعاً، بل معناه عدم القیدیة، و کون الطبیعة تمام الموضوع، و هو لا یتوقف علی الحکم، و انما یتوقف الحکم علیه فلا دور.
و بعبارة أوضح: ان الدور المذکور فی المقام أعنی توقف القطع بالحکم علی وجود الحکم، و توقف الحکم علی الموضوع الّذی هو القطع سواء کان تمام الموضوع أو جزئه- انما یلزم لو کان القطع مأخوذاً علی نحو الجزئیة، و معنی ذلک عدم کون القطع موضعا برأسه بل هو مع نفس الواقع أعنی الحکم الشرعی، فالقطع یتوقف علی وجود الحکم، و لو توقف الحکم علی القطع یلزم الدور، و اما إذا کان القطع تمام الموضوع لحکم نفسه، فلا یلزم الدور، لأن ما هو الموضوع هو القطع سواء وافق الواقع أم خالفه، لأن الإصابة و عدمها خارجتان من وجود الموضوع و (علیه) فلا یتوقف حصول القطع علی الواقع المقطوع به و ان توقف علی المقطوع بالذات أعنی: الصورة الذهنیة من الحکم و اما المقطوع بالعرض الّذی هو المقطوع به فی الخارج، فلا یتوقف القطع علی وجوده و اما المأخوذ جزء موضوع فلا یمکن دفع الدور بالبیان المتقدم لأن معنی جزئیته للموضوع ان الجزء الآخر هو الواقع، و توهم إمکان جعل الجزء هو المعلوم بالذات کما تری ثم انه أجاب بعض الأعاظم عن الدور بما یلی: ان العلم بالحکم لما کان من الانقسامات اللاحقة للحکم فلا یمکن فیه الإطلاق و لا التقیید اللحاظی کما هو الشأن فی الانقسامات اللاحقة للمتعلق باعتبار تعلق الحکم به کقصد التعبد و التقرب
بالعبادات، فإذا امتنع التقیید، امتنع الإطلاق، لأن التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة لکن الإهمال الثبوتی لا یعقل، فان ملاک تشریع الحکم اما محفوظ فی حالتی الجهل و العلم، فلا بدّ من نتیجة الإطلاق، و اما فی حالة العلم، فلا بدّ من نتیجة التقیید فحیث لا یمکن بالجعل الأوّلی، فلا بدّ من دلیل آخر یستفاد منه النتیجتان: و هو متمم الجعل، و قد ادعی تواتر الأدلة علی اشتراک العالم، و الجاهل فی الأحکام، و ان لم نعثر الأعلی بعض اخبار الآحاد لکن الظاهر قیام الإجماع و الضرورة، فیستفاد من ذلک نتیجة الإطلاق، و ان الحکم مشترک بین العالم و الجاهل، لکن تلک الأدلة قابلة للتخصیص کما خصت بالجهر و الإخفات و القصر و الإتمام. انتهی کلامه و فیه مواقع للإشکال الأول ان الانقسامات اللاحقة علی ضربین، أحدهما ما لا یمکن تقیید الأدلة به، بل و لا یمکن فیه نتیجة التقیید، مثل أخذ القطع موضوعا بالنسبة إلی نفس الحکم فانه غیر معقول لا بالتقیید اللحاظی و لا بنتیجة التقیید، فان حاصل التقیید و نتیجته ان الحکم مختص بالعالم بالحکم و هذا دور، و حاصله توقف الحکم علی العلم به، و هو متوقف علی وجود الحکم، و هذا الامتناع لا یرتفع لا بالتقیید اللحاظی، و لا بنتیجة التقیید.
و هذا، غیر ما ربما یورد علی الأشاعرة القائلین بان أحکام اللّه تابعة لآراء المجتهدین، فانه یورد علیهم باستلزامه الدور. إذ یمکن الذب عنه، بان الشارع أظهر أحکاماً صوریة بلا جعل أصلا لمصلحة فی نفس الإظهار، حتی یجتهد المجتهدون، و یصلوا إلی هذه الأحکام الغیر الحقیقیة، فإذا ادی اجتهادهم إلی حکم، سواء وافق الحکم الصوری أم خالف، أنشأ الشارع حکما مطابقا لرأیه، تابعا له و لکنه مجرد تصویر ربما لا یرضی به المصوبة.
و اما عدم الإعادة فیما لو خافت فی موضع الجهر، أو جهر فی موضع المخافتة، أو أتم فی موضع القصر، أو قصر فی موضع التمام، فلا یتوقف الذب عنه
بالالتزام بما ذکره من الاختصاص بل یحتمل ان یکون عدم الإعادة من باب التقبل و التخفیف، کما ربما یحتمل ذلک فی قاعدة لا تعاد لو قلنا بعمومیته للسهو و غیره، و یمکن ان یکون لأجل عدم قابلیة المحل للقضاء و الإعادة، بعد الإتیان بما کان خلاف الوظیفة و له نظائر فی التکوین.
و اما القسم الثانی من الانقسامات اللاحقة ما یمکن التقیید به بدلیل آخر کقصد القربة و التعبد و الأمر فان هذا القسم یمکن تقیید المتعلق بالتقیید اللحاظی، کما یمکن بنتیجة التقیید، فان الآمر یمکن ان یلاحظ متعلق امره و ما له من قیود و حدود، و یلاحظ حالة تعلق امره به فی المستقبل و یلاحظ قصد المأمور للتقرب و التعبد، بما انها من قیود المتعلق، و یأمر به مقیداً بهذه القیود کسائر قیوده. و قد وافاک خلاصة القول فی ذلک فی مباحث الألفاظ.
ثم ان نفس تعلق الأمر یمکّن علی إتیان المتعلق فان قبل تعلقه لا یمکن له الإتیان بالصلاة مثلا مع تلک القیود و بالتعلق یصیر ممکنا فان قلت بناء علی ذلک لم یکن الموضوع المجرد من قصد الأمر مأموراً به فکیف یمکن الأمر به بقصد امره قلت هذا إشکال آخر غیر الدور و یمکن دفعه بان الموضوع متعلق للأمر الضمنی و قصده کاف فی الصحة و قد أوضحنا حاله فی الجزء الأول فراجع.
الثانی: من الإشکالات علی کلامه ان توصیف الإطلاق و التقیید باللحاظی مع القول بان تقابلهما تقابل العدم و الملکة، جمع بین امرین متنافیین، لأن الإطلاق علی هذا متقوم باللحاظ، کالتقیید، و اللحاظان امران وجودیان لا یجتمعان فی مورد واحد، فیصیر التقابل تقابل التضاد، لا العدم و الملکة.
نعم لو قلنا بما أوضحناه فی محله من عدم تقوم الإطلاق باللحاظ و انه لا یحتاج إلی لحاظ السریان، بل هو متقوم بعدم لحاظ شیء، فی موضوع الحکم، مع کون المتکلم فی مقام البیان، یرد علیه إشکال آخر و هو ان امتناع الإطلاق حینئذ ممنوع، فیصیر ما ادعاه من انه کلما امتنع التقیید، امتنع الإطلاق قولا بلا برهان.
و الحق: ان بین الإطلاق و التقیید، کما ذکره تقابل العدم و الملکة أو شبه ذلک التقابل، لکن لا یرتب علیه ما رتبه (قدس سره) من إنکار مطلق الإطلاق فی الأدلة الشرعیة، حتی احتاج إلی دعوی الإجماع و الضرورة، لاشتراک التکلیف بین العالم و الجاهل.
و خلاصة الکلام: ان عدم التقیید، قد یکون لأجل عدم قابلیة المتعلق له و قصوره عن ذلک، ففی مثله لا یمکن الإطلاق، و لا یطلق علی مثل ذلک التجرد من القید، انه مطلق، کما لا یطلق علی الجدار، انه أعمی، فان الأعمی هو اللابصیر الّذی من شأنه ان یکون بصیراً و لیس الجدار کذلک، و نظیره، الاعلام الشخصیة، فلا یطلق لزید انه مطلق افرادی کما لا یطلق انه مقیداً و قد یکون لا لأجل قصوره و عدم قابلیته، بل لأجل امر خارجی کلزوم الدور فی التقیید اللحاظی، فان امتناع التقیید فی هذا المورد و نظائره لا یلازم امتناع الإطلاق، إذا المحذور مختص به و لا یجری فی الإطلاق، فان المفروض ان وجه الامتناع، لزوم الدور عند التقیید: أی تخصیص الأحکام بالعالمین بها، و اما الإطلاق فلیس فیه أیّ محذور من الدور و غیره، فلا بأس (ح) فی الإطلاق، و ان کان التقیید ممتنعاً لأجل محذور خارجی و الشاهد علی صحة الإطلاق و وجوده، هو جواز تصریح المولی بان الخمر حرام شربه علی العالم و الجاهل، و صلاة الجمعة واجبة علیهما بلا محذور.
بل التحقیق: ان الإطلاق فی المقام لازم و لو لم تتم مقدماته، لأن الاختصاص بالعالمین بالحکم مستلزم للمحال، و الاختصاص بالجهال و خروج العالمین به خلاف الضرورة، فلا محیص عن الاشتراک و الإطلاق، (نعم) هذا غیر الإطلاق الّذی یحتاج إلی المقدمات و یکون بعد تمامها حجة.
و لعل ما ذکرناه من الوجه سند دعوی الإجماع و الضرورة.
ثم ان بعض محققی العصر قدس سره أراد التفصی بوجه آخر فقال ما هذا تلخیصه:
یمکن التفصی عن الدور علی نحو نتیجة التقیید الراجع إلی جعل الحکم لحصة
من الذات فی المرتبة السابقة، التوأمة، مع العلم بحکمه فی المرتبة المتأخرة، لا مقیداً به، علی نحو یکون عنوان التوأمیة مع العلم المزبور معرفا محضا لما هو الموضوع، و کان الموضوع هو الحصة الخاصة، بلا تعنونه بعنوان التوأمیة أیضا فضلا عن العلم بحکمه، و نحوه من العناوین المتأخرة کما هو الشأن فی کل معروض بالنسبة إلی عارضه، المتحفظ فی الرتبة المتأخرة، و کما فی کل علة لمعلولها، من دون اقتضاء التلازم و التوأمیة اتحاد الرتبة بینهما، أصلا انتهی و فیه ان نفس الطبائع لا تتخصص بالحصص لا فی الذهن، و لا فی الخارج، و انما تتقوم الحصة بأمر خارج عنها لا حق بها لحاظاً فی الذهن لا فی الخارج کالکلیات المقیدة مثل الإنسان الأبیض، و الإنسان الأسود، و اما الخارج فإطلاق الحصة علی الفرد الخارجی لا یخلو عن إشکال و علی ذلک، فالطبیعة لا تتحصص بحصص، الا بإضافة قیود لها عند جعلها موضوعا لحکم من الأحکام و (ح) فالحکم اما یتعلق علی الطبیعة مع قطع النّظر عن العلم بحکمها، فلا تکون الحصة موضوعا، لأنها مع قطع النّظر عن القیود، لیست إلّا نفس الطبیعة، و اما ان یتعلق علی الحصة الملازمة للعلم بحکمها و لو فی الرتبة المتأخرة فلا تکون الحصة حصة، الا بعروض القید للطبیعة فی الذهن فلا محیص الا عن لحاظ الموضوع توأماً مع العلم بحکمه، و هذا الموضوع بهذا الوصف یتوقف علی الحکم، و الحکم علی العلم به فعاد الدور.
و اما المعروض، بالنسبة إلی عارضه، فلیس کما أفاد، لأن العارض لا یعرض الحصة بل یعرض نفس الطبیعة، و یصیر الطبیعة بنفس العروض متخصصا، فلا یکون قبل العروض و فی الرتبة المتقدمة حصة، و اما التوأمیة بین العلة و المعلول مع حفظ التقدم الرتبی بینهما، فهو حق لو أراد ما ذکرنا.
هذا کله فی أخذه تمام الموضوع فی نفس حکمه، و هکذا إذا جعل بعض الموضوع لحکم نفسه، فمحال، للدور المتقدم- فتدبر.
و إشباع الکلام فی قیام الأمارات و الأصول بنفس أدلتها مقام القطع یتوقف
البحث فی مقامین الأول فی إمکان قیامها مقامه ثبوتا بجمیع اقسامه سواء کان طریقیا أو موضوعیا، و کان تمام الموضوع أو بعض الموضوع، کان التنزیل بجعل واحد أو بجعلین و الثانی فی وقوعه إثباتا و بحسب الدلالة.
اما الأول فالظاهر إمکانه، و یستفاد من المحقق الخراسانیّ الامتناع فیما إذا کان التنزیل بجعل واحد لوجهین.
الأول ما محصله ان الجعل الواحد، لا یمکن ان یتکفل تنزیل الظن منزلة القطع، و تنزیل المظنون منزلة المقطوع فیما أخذ فی الموضوع علی نحو الکشف، للزوم الجمع بین اللحاظین المتنافیین أی اللحاظ الآلی و الاستقلالی، حیث لا بد فی کل تنزیل من لحاظ المنزل و المنزل علیه، مع ان النّظر فی حجیته و تنزیله منزلة القطع، آلی طریقی، و فی کونه بمنزلته فی دخله فی الموضوع، استقلالی موضوعی، و الجمع بینهما محال ذاتاً.
و أنت خبیر بما فیه یظهر من التأمل فیما ذکرناه جواباً لما استشکله بعض أعاظم العصر فی تصویر القطع الطریقی علی نحو تمام الموضوع، و حاصله ان نظر القاطع و الظان إلی المقطوع به و ان کان استقلالیا، و إلی قطعه و ظنه آلیا، إلّا ان الجاعل و المنزل، لیس نفس القاطع حتی یجتمع ما ادعاه من الامتناع، بل المنزل غیر القاطع فان الشارع ینظر إلی قطع القاطع و ظنه، و یلاحظ کل واحد استقلالا، و اسمیا و ینزل کل واحد منزلة الأخری، فکل واحد من القطع و الظن، و ان کان ملحوظا فی نظر القاطع و الظان، علی نحو آلیة، إلّا انه فی نظر الشارع و الحاکم ملحوظ استقلالا، فالشارع یلاحظ ما هو ملحوظ آلی للغیر عند التنزیل علی نحو الاسمیة و الاستقلال و یکون نظره إلی الواقع المقطوع به و المظنون بهذا القطع و الظن، و إلی نفس القطع و الظن، فی عرض واحد بنحو الاستقلال، فما ذکره (قدس سره) من الامتناع من باب اشتباه اللاحظین، فان الحاکم المنزل للظن منزلة القطع، لم یکن نظره إلی القطع و الظن آلیا، بل نظره استقلالی قضاءً لحق التنزیل، کما ان نظره إلی المقطوع به و المظنون استقلالی.
و اما القول بقصور الأدلة، فهو خارج عن المقام، و سوف نستوفی الکلام فیه فی المقام الثانی.
ثم ان بعض أعاظم العصر، أجاب عنه بان المجعول هو الکاشفیة و الوسطیة فی الإثبات، و بنفس هذا الجعل یتم الأمرین و سوف یوافیک فی محله عدم صحة تلک المقالة.
ثم ان المحقق الخراسانیّ فی تعلیقته، أجاب عن هذا الإشکال، بان المجعول فی الأمارات هو المؤدی، و ان مفاد أدلة الأمارات، جعل المؤدّی منزلة الواقع، و لکن بالملازمة العرفیة بین تنزیل المؤدی منزلة الواقع، و بین تنزیل الظن منزلة العلم، یتم المطلب و عدل عنه فی الکفایة بما أوضحه بعض أعاظم العصر: ان ذلک یستلزم الدور فان تنزیل المؤدی منزلة الواقع، فیما کان للعلم دخل، لا یمکن إلّا بعد تحقق العلم فی عرض ذلک التنزیل، فانه لیس للواقع أثر یصح بلحاظه التنزیل، بل الأثر مترتب علی الواقع و العلم به، و المفروض ان العلم بالمؤدی، یتحقق بعد تنزیل المؤدی منزلة الواقع، فیکون التنزیل موقوفا علی العلم: و العلم موقوفا علی التنزیل، و هذا دور محال، و هذا هو الوجه الثانی من الوجهین و فیه، ان اشتراط ترتب الأثر علی التنزیل، انما هو لأجل صون فعل الحکیم عن اللغویة، و اللغویة، کما تندفع بترتب الأثر الفعلی کذلک تندفع بالأثر التعلیقی، أی لو انضم إلیه جزئه الآخر، یکون ذا أثر فعلی.
و الحاصل: ما هو اللازم فی خروج الجعل عن اللغویة، هو کون التنزیل ذا أثر، بحیث لا یکون التنزیل بلا أثر أصلا، و المفروض ان المؤدی لما نزل منزلة الواقع فقد أحرز جزء من الموضوع، و ان هذا التنزیل یستلزم عرفا فی الرتبة المتأخرة تنزیل الظن منزلة العلم بالملازمة العرفیة، و به یتم ما هو تمام الموضوع للأثر.
بل یمکن ان یقال: ان هاهنا أثراً فعلیا، لکن بنفس الجعل، و لا یلزم ان یکون الأثر سابقا علی الجعل، ففیما نحن فیه، لما کان نفس الجعل متمما للموضوع،
یکون الجعل بلحاظ الأثر الفعلی المتحقق فی ظرفه، فلا یکون الجعل متوقفا علی الأثر السابق فاللغویة مندفعة اما لأجل الأثر التعلیقی، أو بلحاظ الأثر المتحقق بنفس الجعل هذا و یمکن ان یقرر الدور بوجه آخر، و هو اقرب مما قرره بعض الأعاظم.
و حاصله: ان تنزیل المؤدی، منزل الواقع، یتوقف علی تنزیل الظن منزلة العلم فی عرضه، لأن الأثر مترتب علی الجزءین، و تنزیل الظن متوقف علی تنزیل المؤدی حسب الفرض أی دعوی الملازمة العرفیة، و ان شئت قلت: ان تنزیل جزء من المرکب یتوقف علی کون الجزء الآخر (غیر المنزل) ذا أثر وجدانا أو تنزیلا، و الأول مفقود قطعا، و علیه تنزیل المؤدی یتوقف علی ثبوت الأثر لجزئه الآخر أعنی الظن، و المفروض ان الظن لا یصیر ذا أثر إلّا بالملازمة العرفیة و هی لا تتحقق الا بعد تنزیل المؤدی منزلة الواقع فیلزم الدور و یظهر جواب هذا التقریر من الدور، مما ذکرناه جوابا عن التقریر الأول فلاحظ و اما المقام الثانی: أعنی مقام الإثبات و الدلالة، فلا بدّ فی توضیح الحال من التنبیه علی ما سیجیء منا تفصیله عند البحث عن حجیة الخبر الواحد، و ملخصه:
ان الأمارات المتداولة فی أیدینا مما استقر علیها العمل عند العقلاء بلا غمض أحد منهم فی واحد منها، ضرورة توقف حیاة المجتمع علی العمل بها، و الإنسان المدنی یری، ان البناء علی تحصیل العلم فی الحوادث و الوقائع الیومیة، یوجب اختلال نظام المدنیة، و رکود رحاها، فلم یر بدّاً منذ عرف یمینه عن شماله، و وقف علی مصالح الأمور و مفاسدها، عن العمل، بقول الثقة، و بظواهر الکلام الملقی للتفهیم و غیرها.
جاء نبی الإسلام صلی الله علیه و آله و أظهر أحکاما، و أوضح أموراً، و لکن مع ذلک کله عمل بالأمارات من باب انه أحد العقلاء، الذین یدیرون حیاة المجتمع، من دون ان یؤسس أصلا و یقیم عماداً، أو یحدث أمارة، أو یزید شرطا أو یتمم کشف أمارة، أو یجعل طریقیة لواحد من الأمارات، إلی غیر ذلک من العبارات التی تراها، متظافرة فی
کلمات القوم.
و بالجملة لم یکن عمل النبی و الخلفاء من بعده علی الأمارات إلا جریا علی المسلک المستقر عند العقلاء، بلا تأسیس أمارة أو تتمیم کشف لها، أو جعل حجیة و طریقیة لواحدة منها، بل فی نفس روایات خبر الثقة، شواهد واضحة علی تسلم العمل بخبر الثقة و لم یکن الغرض من السؤال إلّا العلم بالصغری، و ان فلا ناهل هو ثقة أولا، فراجع مظانها تجد شواهد علی ما ادعیناه و من ذلک یعلم ان قیام الأمارات مقام القطع بأقسامه، مما لا معنی له، اما القطع الطریقی، فان عمل العقلاء بالطرق المتداولة حال عدم العلم، لیس من باب قیامها مقام العلم، بل من باب انها إحدی الطرق الموصلة غالبا إلی الواقع، من دون التفات إلی التنزیل و القیام مقامه نعم: القطع طریق عقلی مقدم علی الطرق العقلائیة، و العقلاء انما یعملون بها عند فقد القطع، و ذلک لا یستلزم کون عملهم من باب قیامها مقامه، حتی یکون الطریق منحصراً بالقطع عندهم، و یکون العمل بغیره بعنایة التنزیل و القیام مقامه، و ان شئت قلت: ان عمل العقلاء بالطرق، لیس من باب انها منزلة مقام العلم، بل لو فرضنا عدم وجود العلم فی العالم، کانوا عاملین بها من غیر التفات إلی جعل و تنزیل أصلا.
فما تری فی کلمات المشایخ من القول بان الشارع جعل المؤدّی منزلة الواقع تارة، أو تمم کشفه، أو جعل الظن علما فی مقام الشارعیة، أو أعطاه مقام الطریقیة، و غیرها لا تخلو عن مسامحة، فانها أشبه شیء بالخطابة، فتلخص ان العمل بالأمارات عند فقد القطع الطریقی، لیس إلّا لکونها إحدی الافراد التی یتوصل بها إلی إحراز الواقع، من دون ان یکون نائباً أو فرعاً لشیء أو قائما مقامه و اما القطع الموضوعی: فملخص الکلام ان القطع تارة یؤخذ بما انه أحد الکواشف و أخری بما انه کاشف تام، و ثالثة، بما انه من الأوصاف النفسانیّة، فلو کان مأخوذاً فی الموضوع تماماً أو جزءاً، علی النحو الأول فلا شک انه یعمل بها عند
فقد القطع لا لأجل قیامها مقامه، بل لأجل ان الأمارات (ح) أحد مصادیق الموضوع مصداقا حقیقیا، و إذا أخذ بما انه کاشف تام: أو صفة مخصوصة فلا شک عدم جواز ترتیب الأثر، لفقد ان ما هو الموضوع عند الشارع، لأن الظن لیس کشفا تاما، و ان عمل العقلاء علی الأمارات، لیس إلّا لأجل کونها کواشف عن الواقع، من دون ان یلاحظ صفة أخری، بلا فرق بین تمام الموضوع و جزئه و بذلک یظهر النّظر فیما أفاده بعض أعاظم العصر، فانه قدس سره مع انه قد اعترف بأنه لیس للشارع فی تلک الطرق العقلائیة تأسیس أصلا، قد أتی بما لا یناسبه، و حاصله ان فی القطع یجتمع جهات ثلاث، جهة کونه قائمة بنفس العالم من حیث إنشاء النّفس فی صقعها الداخلیّ صورة علی طبق ذی الصورة، و جهة کشفه عن المعلوم، و إراءته للواقع.
و جهة البناء و الجری العملی علی وفق العلم، و المجعول فی باب الطرق هی الجهة الثانیة، فان المجعول فیها، نفس الطریقیة و المحرزیة و الکاشفیة، و فی الأصول هی الجهة الثالثة.
ثم قال: ان حکومة الطرق علی الأحکام الواقعیة، لیست الحکومة الواقعیة مثل قوله الطواف بالبیت صلاة أو لا شک لکثیر الشک بل الحکومة ظاهریة، و الفرق، ان الواقعیة توجب التوسعة و التضییق فی الموضوع الواقعی، بحیث یتحقق هناک موضوع آخر واقعی فی عرض الموضوع الأوّلی، و هذا بخلاف الظاهریة، إذ لیس فیها توسعة و تضییق إلّا بناء علی جعل المؤدی، الّذی یرجع إلی التصویب و اما بناء علی المختار من جعل الطریقیة، فلیس هناک توسعة و تضییق واقعی، و حکومتها انما یکون باعتبار وقوعها فی طریق إحراز الواقع فی رتبة الجهل به فیکون المجعول فی طول الواقع لا فی عرضه.
ثم أفاد ان مما ذکرنا یظهر قیام الأمارات مقام القطع الطریقی مطلقا، و لو کان مأخوذاً فی الموضوع، و عدم قیامها مقام القطع الوصفی- انتهی کلامه،
أقول: و فیه مواقع للأنظار، منها انک قد عرفت و سیمر تفصیله عند البحث عن حجیة الاخبار، انه لیس عن جعل الحجیة و الطریقیة و تتمیم الکشف فی الاخبار و الآیات خبر و لا أثر، و ان العمل بالأخبار کان امراً مسلما منذ قرون قبل الإسلام، منذ قام للإنسانیة عمود التمدن و ان الشارع الصادع بالحق ترک اتباعه علی ما کانوا علیه، قبل ان ینسلکوا فی سلک الإسلام، بلا جعل و لا تأسیس و لا إمضاء لفظی، و ان کلما ورد من الروایات من التصریحات انما هو لتشخیص الصغری و ما هو موضوع لهذه الکبری الکلیة و العجب انه قدس سره قد اعترف کراراً علی انه لیس للشارع فی تلک الطرق العقلائیة تأسیس أصلا. و لکنه قد أسس فی تقریراته هذا البنیان الرفیع الّذی لا یخرج عن حیطة التصور إلی مقام آخر الا بأدلة محکمة، و لیست منها فی الاخبار عین و لا أثر.
و منها ان تقسیم الحکومة إلی ظاهریة و واقعیة، تقسیم لها باعتبار متعلقها و هو لیس من التقسیمات المعتبرة و إلّا لکثرات الأقسام حسب کثرة التعلق فان المتصف بالظاهریة و الواقعیة انما هی الأحکام، دون الحکومة، فان الحکومة قد تکون متعلقها، الأدلة الواقعیة مثل قوله علیه السلام الصلاة بالبیت طواف، و قد تکون متعلقها غیر الأحکام الواقعیة، کما فی الأمثلة التی ذکره قدس سره.
اما غیر المحرزة منها أعنی ما یظهر من أدلتها انها وظائف مقررة للجاهل عند تحیره و جهله بالواقع کأصالتی الطهارة و الحلیة و أشباههما، فلا معنی لقیامها مقام القطع مطلقا، لعدم وجه التنزیل بینهما أصلا.
و اما المحرزة و الأصول التنزیلیة أعنی الاستصحاب و قاعدة التجاوز و الید و غیرهما فلا بأس لنا ان نتعرض حالها حسب اقتضاء المقام.
اما الاستصحاب فیتوقف کونه أمارة شرعیة علی إثبات أمور ثلاثة.
الأول ان یکون له جهة کشف و طریقیة، فان ما لا یکون له جهة کشف أصلا لا یصلح للأماریة و الکاشفیة.
الثانی ان لا یکون بنفسه أمارة عقلیة أو عقلائیة، فان الواجد للأماریة لا معنی لجعله أمارة، فانه من قبیل تحصیل الحاصل.
الثالث ان یکون العنایة فی جعله إلی الکاشفیة و الطریقیة (1)و لا شک ان الاستصحاب فیه جهة کشف عن الواقع، فان الیقین بالحالة السابقة له جهة کشف عن البقاء و إلی ذلک یرجع ما یقال: ما ثبت یدوم. و هو فی الآن اللاحق لیس کالشک المحض غیر القابل للأماریة کما ان الجهة الثانیة أیضا موجودة، فان عمل بناء العقلاء لیس علی کون الاستصحاب کاشفا عن متعلقه و ان ادعی انه لأجل کون شیء له حالة مقطوعة فی السابق إلّا انه مجرد ادعاء بل من القریب جداً ان یکون ذلک بواسطة احتفافه بأمور أخر مما توجب الاطمئنان و الوثوق لا لمجرد القطع بالحالة السابقة، و بالجملة لم یعلم ان عمل العقلاء بالاستصحاب فی معاملاتهم و سیاساتهم لأجل کونه ذات کشف عن الواقع کشفا ضعیفاً بلا ملاحظة قرائن محفوفة توجب الوثوق حتی یکون أمارة عقلائیة کخبر الثقة، و یکون ذاک مانعا عن تعلق الجعل الشرعی و اما الجهة الثالثة فلو ثبت تلک الجهة، لا نسلک الاستصحاب فی عداد الأمارات الشرعیة مقابل الأمارات العقلائیة، و یمکن استظهاره، من الکبریات الموجودة فی الاستصحاب فتری ان العنایة فیها بإبقاء الیقین و انه فی عالم التشریع و التعبد موجود، و انه لا ینبغی ان ینقض بالشک، و الحاصل ان الروایات تعطی بظاهرها، ان الغرض إطالة عمر الیقین السابق، و إعطاء صفة الیقین علی کل من کان علی یقین کما ینادی به ذلک قوله علیه السلام فی مضمرة زرارة، و إلّا فانه علی یقین من وضوئه، و لا ینقض الیقین بالشک أبداً، لا إعطاء صفة الیقین علی الشاک بعنوان انه شاک، و لا جعل الشک یقینا حتی یقال لا معنی لإعطاء صفة الکاشفیة و الطریقیة علی الشک، و لا إعطاء
1) لا یخفی ان ما حررناه فی المقام مما استفدناه عن سیدنا الأستاذ فی الدورة السابقة فی مبحث الاستصحاب، و عند البحث عن الاجزاء فی الاجتهاد و التقلید «المؤلف»
الیقین علی الشاک لأن الشک لیس له جهة الکشف، و بالجملة الاستصحاب إطالة عمر الیقین تعبداً فی عالم التشریع، و قد عرفت أماریة الیقین السابق بالنسبة إلی اللاحق.
ثم انا قد أطلنا الکلام سابقا فی النقض و الإبرام بذکر إشکالات و تفصیات فی المقام لکن التحقیق انه لیس أمارة شرعیة بل هو أصل تعبدی کما علیه المشایخ، لأن الجهة الأولی من الجهات اللازمة فی أماریة الشیء مفقودة فی الاستصحاب لأن کون الیقین السابق کاشفا عن الواقع کشفا ناقصاً لا یرجع إلی شیء، لأن الیقین لا یعقل ان یکون کاشفا عن شیء فی زمان زواله، و المفروض ان کون المکلف حین الاستصحاب شاک لیس إلّا، نعم یمکن ان یکون وجود المستصحب فیما له اقتضاء بقاء کاشفا ناقصاً عن بقائه بمعنی حصول الظن منه بالنسبة إلی بقائه، لکنه أجنبی عن أماریة الیقین السابق.
و الجهة الثالثة أیضا منتفیة، فلان العنایة فی الروایات لیست إلی جهة الکشف و الطریقیة أی إلی ان الکون السابق کاشفا عن البقاء حتی یصح جعله أمارة، لما عرفت ان الکون السابق یحصل منه مرتبة من الظن، بل العنایة إلی ان الیقین لکونه امراً مبرماً لا ینبغی ان ینقض بالشک، الّذی لیس له إبرام، و قد عرفت ان الیقین السابق لیس له أدنی أماریة بالنسبة إلی حالة الشک فما تعرض له الاخبار و کان مورد العنایة فیها لیس له جهة کشف مطلقا و ما له جهة کشف موجب للظن یکون أجنبیا عن مفادها فلا محیص عن الذهاب إلی ما علیه الأساتذة من انه أصل تعبدی، و اما الاستصحاب العقلائی الّذی ینظر إلیه کلام الأقدمین فهو غیر مفاد الروایات، بل هو عبارة عن الکون السابق الکاشف عن البقاء فی زمن اللاحق، و قد عرفت ان بناء العقلاء لیس علی ترتیب الآثار بمجرد الکون السابق ما لم یحصل الوثوق بل الظاهر ان بناء العقلاء علی العمل لیس لأجل الاستصحاب أی جرّ الحالة السابقة، بل لأجل عدم الاعتناء بالاحتمال الضعیف المقابل للوثوق کما فی سائر الطرق العقلائیة.
و اما قاعدة التجاوز: فالکبری المجعولة فیها بعد إرجاع الاخبار بعضها
إلی بعض، وجوب المضی العملی و عدم الاعتناء بالشک و البناء علی الإتیان، و ما فی بعض الاخبار من ان الشک لیس بشیء و ان کان یوهم انها بصدد إسقاط الشک اللازم منه إعطاء الکاشفیة، لکنه اشعار ضعیف لا ینبغی الاعتداد به، و الظاهر من مجموع الاخبار لیس إلّا ما تقدم کما یکشف عنه روایة حماد بن عثمان قال: قلت لأبی عبد اللَّه علیه السلام أشک و انا ساجد فلا أدری رکعت أم لا فقال قد رکعت، و الحاصل ان العنایة فی الجعل فی القاعدة هی عدم الاعتناء عملا و المضی العملی و البناء علی الإتیان و هو المراد بالأصل. هذا مفاد الاستصحاب و قاعدة التجاوز.
و اما قیام القاعدتین مقام القطع و عدمه، فنقول قد وافاک ان القطع قد یؤخذ علی نحو الطریقیة التامة، و قد یؤخذ علی نحو الوصفیة، و قد یؤخذ علی الطریقیة المشترکة، و علی التقادیر قد یکون المأخوذ تمام الموضوع، و قد یکون بعضه لا کلام فی عدم قیام الطرق العقلائیة مقام القطع المأخوذ علی نحو الکاشفیة التامة، و لا علی نحو وصفیة، و اما المأخوذ علی نحو الکاشف المطلق، فالأمارات تقوم مقامه، لا من جهة النیابة، بل لأنها مصداق واقعی للموضوع فی عرض القطع کما تقدم بیانه.
و اما الاستصحاب فعلی القول بأماریته فلا وجه لقیامه مقام القطع الوصفی إذ لا جامع بین الوسطیة فی الإثبات و القطع المأخوذ علی وجه الوصفیة و أدلة حجیة الاستصحاب قاصرة عن هذا التنزیل، بل یمکن دعوی استحالة قیامه مقام القطع الوصفی لاستلزامه الجمع بین اللحاظین المتباینین علی ما مر بیانه علی إشکال منا و اما القطع الطریقی المأخوذ بنحو کمال الطریقیة أو المشترکة فیقوم الاستصحاب بنفس أدلته مقام القطع، فیما إذا کان القطع تمام الموضوع فیما إذا کان للمقطوع أثر آخر یکون التعبد بلحاظه، فان مفاد أدلة الاستصحاب علی الفرض إعطاء صفة الیقین و إطالة عمره، فالمستصحب (بالکسر) فی حالة الاستصحاب ذو یقین تشریعاً و هکذا الکلام إذا کان مأخوذاً بنحو الجزئیة، فان نفس الأدلة یکفی لإثبات
الجزءین من غیر احتیاج إلی دلیل آخر، فان إطالة عمر الیقین هو الکشف عن الواقع و إحرازه، فالواقع محرز بنفس الجعل، و ان شئت قلت: ان المجعول بالذات هو إطالة عمر الیقین و لازمه العرفی إحراز الواقع، لکن إطلاق القیام مقام القطع (ح) لا یخلو من تسامح بل یکون الاستصحاب مصداقا حقیقیا للموضوع.
و اما علی القول بکونه أصلا فقیامه مقام القطع الطریقی مطلقا غیر بعید لأن الکبری المجعولة فیه اما یکون مفادها التعبد ببقاء الیقین عملا و أثراً و اما التعبد بلزوم ترتیب آثاره فعلی الأول تکون حاکمة علی ما أخذ القطع الطریقی موضوعاً، لا لما ذکره بعض أعاظم العصر بل لأن مفاده لو کان هو التعبد ببقاء الیقین یصیر حاکما علیه، کحکومة قوله علیه السلام: کل شیء طاهر علی قوله: لا صلاة إلّا بطهور، و علی الثانی یقوم مقامه بنتیجة التحکیم کما لا یخفی، و اما قیامها مقام القطع الوصفی فالظاهر قصور أدلتها عن إثبات قیامه مقامه، لأن الظاهر منها الیقین الطریقی، فلا إطلاق فیها بالنسبة إلی الوصفی، و ان کان لا یمتنع الجمع بینهما کما تقدم.
قیام قاعدة التجاوز مقام القطع لا شک ان دلیل تلک القاعدة، قاصر عن إقامتها مقام القطع الموضوعی بأقسامه لأن مفاده کما عرفت لیس إلّا المضی تعبداً، و البناء علی الوجود کذلک، و هذا أجنبی عن القیام مقامه، نعم فیما إذا کان القطع طریقا محضاً، و یکون نفس الواقع بما هو هو موضوع الحکم، لا یبعد إحرازه بالقاعدة، لا بقیامها مقام القطع الطریقی، بل بنتیجة القیام.
و قد یقال ان للقطع جهات و الجهة الثالثة منها: جهة البناء و الجری العملی علی وفق العلم، حیث ان العلم بوجود الأسد یقتضی الفرار عنه و المجعول فی الأصول المحرزة هی هذه الجهة، فهی قائمة مقام القطع الطریقی بأقسامه. و (فیه): ان مجرد البناء علی الوجود لا یقتضی القیام مقام القطع، و لیس فی الأدلة ما یستشم منها، ان الجعل بعنایة التنزیل مقام القطع فی هذا الأثر. و اشتراک القاعدة و القطع
فی الأثر لو فرض تسلیمه، لا یوجب التنزیل و القیام مقامه، و بالجملة: ان کان المراد من قیام القاعدة مقام القطع کونها محرزة للواقع کالقطع، غایة الأمر انها محرزة تعبداً و هو محرز وجدانا، فهو صحیح، لکنه لا یوجب قیامها مقام القطع الموضوعی بأقسامه، بل إطلاق القیام مقامه فی الطریقی المحض أیضا خلاف الواقع و ان کان المراد هو القیام بمعناه المنظور، ففیها منع منشؤه قصور الأدلة فراجعها.
و توضیحها یتوقف علی بیان مطالب
ان الأصول الاعتقادیة علی أقسام (منها) ما ثبتت بالبرهان العقلی القطعی و یستقل العقل فی إثباتها و نفی غیرها من دون ان یستمد من الکتاب و السنة، کوجود المبدأ و توحیده و صفاته الکمالیة، و تنزیهه من النقائص و الحشر و النشر و کونه جسمانیا علی ما هو مبرهن فی محله و عند أهله، و النبوة العامة و ما ضاهاها من العقلیات المستقلة التی لا یستأهل لنقضه و إبرامه، و إثباته و نفیه غیر العقل، حتی لو وجدنا فی الکتاب و السنة ما یخالفه ظاهراً فلا محیص عن تأویله أو ردّ علمه إلی أهله کما أمرنا بذلک.
و منها ما ثبت بضرورة الأدیان أو دین الإسلام کالمباحث الراجعة إلی بعض خصوصیات المعاد، و الجنة و النار و الخلود فیهما، و ما ضاهاها و منها ما ثبت بالقرآن، و الروایات المتواترة و منها ما لا نجد فیها الا روایات آحاد قد توجب العلم و الاطمئنان أحیانا و أخری لا توجبه هذا کله فی الأصول الاعتقادیة و اما الأحکام الفرعیة، أیضا تارة ثابتة بضرورة الدین أو المذهب و أخری بظواهر الکتاب و السنة، آحادها أو متواترها و ربما تثبت بالعقل إلینا
ان العوارض النفسانیّة کالحب و البغض، و الخضوع و الخشوع لیست أموراً اختیاریة، حاصلة فی النّفس بإرادة منها و اختیار، بل وجودها فی
النّفس، انما تتبع لوجود مبادیها، فان لکل من هذه العوارض مباد و علل، تستدعی وجود تلک العوارض مثلا: العلم بوجود الباری و عظمته و قهاریته، یوجب الخضوع و الخشوع لدی حضرته جلت کبریاؤه، و الخوف من مقامه، و العلم برحمته الواسعة، وجوده الشامل، و قدرته النافذة، یوجب الرجاء و الوثوق، و التطلب و التذلل، و کلما کملت المبادی، کملت النتائج، بلا ریب فظهر ان تلک العوارض، نتائج قهریة لا تستتبعه إرادة و لا اختیار، و انما یدور مدار وجود مبادیها المقررة فی محله و عند أهله
: و هو أهم المطالب: ان التسلیم القلبی، و الانقیاد الجنانی، و الاعتقاد الجزمی لأمر من الأمور، لا تحصل بالإرادة و الاختیار، من دون حصول مقدماتها و مبادیها و لو فرضنا حصول عللها و أسبابها، یمتنع تخلف الالتزام و الانقیاد القلبی عند حصول مبادیها، و یمتنع الاعتقاد بأضدادها- فتخلفها عن المبادی ممتنع، کما ان حصولها بدونها أیضا ممتنع.
و الفرق بین هذا المطلب، و ما تقدمه أوضح من ان یخفی، إذا البحث فی المتقدم عن الکبری الکلیة من ان العوارض القلبیة لا تحصل بالإرادة و الاختیار، و هنا عن الصغری الجزئیة لهذه القاعدة، و هی ان التسلیم و الانقیاد من العوارض القلبیة، یمتنع حصولها بلا مبادیها، کما یمتنع حصول أضدادها عند حصولها، فمن قام عنده البرهان الواضح بوجود المبدأ المتعال و وحدته، لا یمکن له عقد القلب عن صمیمه بعدم وجوده و عدم وحدته: و من قام عنده البرهان الریاضی علی ان زوایا المثلث مساویة لقائمتیه، یمتنع مع وجود هذه المبادی، عقد القلب علی عدم التساوی فکما لا یمکن الالتزام علی ضد امر تکوینی مقطوع به، فکذلک لا یمکن عقد القلب علی ضد امر تشریعی ثبت بالدلیل القطعی.
نعم لا مانع من إنکاره ظاهراً، و جحده لساناً لا جنانا و اعتقاداً، و إلیه یشیر قوله عزّ و جل و جحدوا بها، و استیقنتها أنفسهم ظلماً و عتواً.
و ما یقال من ان الکفر الجحودی یرجع إلی الالتزام القلبی علی خلاف الیقین
الحاصل فی نفسه، فاسد جداً.
هذا هو الحق القراح فی هذا المطلب من غیر فرق بین الأصول الاعتقادیة و الفروع العلمیة من غیر فرق أیضاً بین ان یقوم علیها برهان عقلی أو ثبت بضرورة الکتاب و السنة أو قام علیه الأدلة الثابتة حجیتها بأدلة قطعیة من الأدلة الاجتهادیة و الفقاهتیة فلو قام الحجة عند المکلف علی نجاسة الغسالة و حرمة استعمالها، یمتنع علیه ان یعقد القلب علی خلافها، أو یلتزم جداً علی طهارته، إلّا ان یرجع إلی تخطئة الشارع و العیاذ باللَّه و هو خارج عن المقام.
و بذلک یظهر ان وجوب الموافقة الالتزامیة و حرمة التشریع لا یرجع إلی محصل ان کان المراد من التشریع هو البناء و الالتزام القلبی علی کون حکم من الشارع مع العلم بأنه لم یکن من الشرع، أو لم یعلم کونه منه، و مثله وجوب الموافقة، و هو عقد القلب اختیاراً علی الأصول و العقائد و الفروع الثابتة بأدلتها القطعیة الواقعیة (و الحاصل) ان التشریع بهذا المعنی امر غیر معقول بل لا یتحقق من القاطع حتی یتعلق به النهی، کما ان الاعتقاد بکل ما ثبت بالأدلة، امر قهری تتبع مبادیها، و یوجد غبّ عللها بلا إرادة و اختیار و لا یمکن التخلف عنها و لا للحاصل له مخالفتها فلا یصح تعلق التکلیف لأمر یستحیل وجوده، أو یجب وجوده بلا إرادة و اختیار نعم التظاهر و التدین ظاهراً و عملا بشیء لیس من الدین افتراءً علیه، و کذباً علی اللَّه و رسوله و عترته الطاهرین، امر ممکن محرم لا کلام فیه فظهر ان وجوب الموافقة الالتزامیة عین وجوب العقد و التصمیم اختیاراً علی الأحکام و الفروع الثابتة من الشرع بعد قیام الحجة امر غیر معقول لا تقع مصب التکلیف و حمل کلامهم علی وجوب تحصیل مقدمات الموافقة الالتزامیة و حرمة تحصیل مقدمات خلافها کما تری، و اما ان کان المراد منه، هو البناء القلبی علی الالتزام العملی و إطاعة امر مولاه، و یقابله البناء علی المخالفة العملیة، فهو بهذا المعنی امر معقول تعد ان من شعب الانقیاد و التجری و بذلک یتضح ان ما ذهب إلیه سید الأساتذة المحقق الفشارکی (رحمه اللَّه) من
وجود التجزم فی القضایا الکاذبة علی طبقها، حتی جعله (قدس سره) مناطا لصیرورة القضایا مما یصح السکوت علیها، و ان العقد القلبی علیها یکون جعلیا اختیاریا،- لا یخلو من ضعف و قد أوضحه شیخنا العلامة قدس سره و قال: ان حاصل کلامه: انه کما ان العلم قد یتحقق فی النّفس بوجود أسبابه کذلک قد یخلق النّفس حالة و صفة علی نحو العلم حاکیة عن الخارج، فإذا تحقق هذا المعنی، فی الکلام یصیر جملة یصح السکوت علیها، لأن تلک الصفة الموجودة یحکی جزماً عن تحقق فی الخارج لکن فیه: ان العلم و الجزم من الأمور التکوینیة التی لا توجد فی النّفس الا بعللها و أسبابها التکوینیة، و لیس من الأمور الجعلیة الاعتباریة و إلّا لزم جواز الجزم فی النّفس بان الاثنین نصف الثلاثة، أو ان الکل أصغر من الجزء و ما أشبهه من القضایا البدیهیة، و بالجملة لیس الجزم و العلم من الأفعال الاختیاریة حتی نوجده بالإرادة و الاختیار و اما ما ذکره من کون الجزم هو المناط فی القضایا الصادقة و الکاذبة، فهو و ان کان حقا إلّا ان الجزم فی القضایا الصادقة حقیقی واقعی، و فی الکاذبة لیست إلّا صورة الجزم و إظهاره و ما هو المناط فی الصدق و الکذب هو الاخبار الجزمی، و الأخبار عن شیء بصورة الجزم و البت، و اما التجزم القلبی، فلا ربط له لصحة السکوت و عدمها، و لا للصدق و الکذب.
و الشاهد علیه انه لو أظهر المتکلم ما هو مقطوع بصورة التردد، فلا یتصف بالصدق و الکذب و لا یصح السکوت علیه، و توهم ان المتکلم ینشأ حقیقة التردد فی الذهن و یصیر مردداً بلا جعل و اختراع- کما تری
ان بعض الأعیان من المحققین (ره) ذکر وجها لصحة تعلق الأمر و النهی، بالالتزام
و التسلیم، فقال: ان الفعل القلبی ضرب من الوجود النوری و الوجود فی قبال المعقولات، و هو من العلوم الفعلیة دون الانفعالیة و الأفعال القلبیة أمور یساعدها الوجدان، فان الإنسان کثیرا ما یعلم بأهلیة المنصوب من قبل من له النصب، لکنه لا ینقاد له قلبا، و لا یقرّ به باطنا لخباثة نفسه أو لجهة أخری و ان کان فی مقام العمل یتحرک بحرکته خوفا من سوطه و سطوته و هکذا کان حال کثیر من الکفار بالنسبة إلی نبینا صلی اللّه علیه و آله حیث انهم کانوا عالمین بحقیقته، کما نطق به القرآن و مع ذلک لم یکونوا منقادین، و لو کان ملاک الإیمان الحقیقی نفس العلم لزم ان یکونوا مؤمنین به، أو جعل الإیمان الّذی هو أشرف کمالا مجرد الإقرار باللسان، حتی یلزم کفرهم لأجل عدم الإقرار و أنت خبیر، بأنه قدس سره لم یبرهن علی ان الالتزام من العلوم الفعلیة دون الانفعالیة بل من القریب کونه من انفعالات النّفس و من الکیفیات الحاصلة لها من المبادی الموجودة فیها أو حاصلة لها و ما قال ان الکیفیات النفسانیّة محصورة غیر وجیه لعدم قیام برهان علی حصرها فالأشبه ان تکون نحو تلک الحالات من مقولة الکیف و من الکیفیات النفسانیّة التی تنفعل بها النّفس فما ادعاه من انه ضرب من الوجود و هو لا یدخل تحت مقولة غیر صحیح، لأن الموجود فی صقع الإمکان لا یمکن ان یکون موجودا مطلقا، فیلزم وجوب وجوده، و هو خلف، بل یکون موجودا مقرونا بالحد و الحدود، فیتألف من وجود و ماهیة، و یدخل (علی وجه التسامح) تحت إحدی المقولات، أضف إلی ذلک ما عرفت: ان الالتزام لا ینفک عن العلم بالشیء، و انه یستتبع الالتزام فی کمه و کیفه، فی تفصیله و إجماله، علی مقدار علمه، و یوجد ذلک الالتزام فی لوح النّفس غب حصول العلم.
و قد عرفت ان جحد الکفار لم یکن الا جحدا فی الظاهر لعنادهم و عداوتهم و حب الرئاسة، و العصبیة الجاهلیة، و إلّا فکیف یمکن الإنکار الباطنی مع العلم الوجدانی بالخلاف، فهل یمکن إنکار وجود الیوم مع العلم بوجوده، و لا یلزم ما ذکر ان یکون الإیمان هو العلم فقط، حتی یقال: ان الشیطان کان عالماً بجمیع
المعارف مع انه عد من الکفار، کما لا یلزم من ذلک أیضا کون الانقیاد و التسلیم القلبی حاصلین فی النّفس بالاختیار، بل الإیمان عبارة عن مرتبة من العلم الملازم لخضوع القلب للنبوة. و قد فصلنا حقیقة العلم و الإیمان فی بعض مسفوراتنا و أوضحنا فیه: ان الإیمان لیس مطلق العلم الّذی یناله العقل و یعد حظا فریدا له.
و بما ان المقام لا یسع طرح تلک الأبحاث فلیرجع من أراد التفصیل إلی محالّه:
فظهر انه لا یلزم من عدم کون العلم عین الإیمان، کون الالتزام، و الانقیاد اختیاریا متحققا بالإرادة.
هذا کله: فی إمکان تعلق الوجوب علی الالتزام و عدمه، ثم انه لو فرضنا إمکان التعلق، فالظاهر عدم وجوبه، لعدم الدلیل علیه فی الفرعیات نقلا و لا عقلا، و عدم اقتضاء التکلیف الا الموافقة العملیة، و حکم الوجدان بعدم استحقاق العبد للعقوبتین، علی فرض مخالفة التکلیف عملا و التزاما، و عدم استحقاقه للعقوبة مع العمل بلا التزام، و استحقاقه لمثوبة واحدة مع العمل و الالتزام.
انک قد عرفت ان الموافقة الالتزامیة من الأمور القهریة التابعة للعلم بالشیء، و لیس من الأمور الجعلیة الاختیاریة، و (علیه) فتتبع الموافقة الالتزامیة فی الخصوصیات للعلم بالاحکام، فان تعلق العلم بالحکم تفصیلا، یتعلق الالتزام تفصیلا و ان تعلق به إجمالا، یصیر الالتزام کذلک، و لو تعلق العلم بما یتردد بین المحذورین، یکون الالتزام مثله فلو بنینا علی جواز جعل حکم ظاهری فی مورد الدوران بین المحذورین، یکون الالتزام علی طبق الحکم الظاهری غیر مناف للالتزام بالحکم الواقعی کما لا تنافی بین الحکم الواقعی المجعول علی الذات، و الحکم الظاهری المجعول بعنوان المشکوک فیه، فکما یمکن جعل الحکمین و العلم بهما، یمکن الالتزام بهما فجریان الأصول لا مانع منه فی الأطراف من ناحیة لزوم الالتزام بالحکم الواقعی
کما ان جریانها لا یدفع الالتزام بالحکم الواقعی لمکان الطولیة (1)
یقع الکلام فی مرحلتین:
فی ثبوت التکلیف، بالعلم الإجمالی، الثانیة، فی جواز إسقاطه بالعمل علی طبقه، و بما ان هذا البحث طویل الذیل، مترامی الأطراف، نحیل بعض المباحث إلی مبحث البراءة و الاشتغال فنقول:
اما الأولی: فاعلم انه قد یطلق العلم الإجمالی و یراد منه القطع الوجدانی بالتکلیف الّذی لا یحتمل فیه الخلاف، و لا یحتمل رضا المولی بترکه، و قد یطلق علی الحجة الإجمالیة، کما إذا قامت الدلیل الشرعی علی حرمة الخمر علی نحو الإطلاق ثم علمنا: ان هذا أو ذاک خمر، فلیس فی هذه الصورة علم قطعی بالحرمة الشرعیة التی لا یرضی الشارع بترکه، بل العلم تعلق بإطلاق الدلیل و الحجة الشرعیة، و الإجمال فی مصداق ما هو موضوع للحجة الشرعیة، و (حینئذ) فالعلم بالحرمة غیر العلم بالحجة فما هو المناسب للبحث عنه فی المقام هو الأول کما ان المناسب لمباحث الاشتغال هو الثانی.
فنقول المشهور المتداول کون العلم علة تامة لوجوب الموافقة و حرمة المخالفة القطعیتین، و ربما یقال بکونه علة، تامة بالنسبة إلی الثانیة دون الأولی و نسب إلی بعضهم جواز المخالفة القطعیة فضلا عن احتمالها، و لا یهمنا سرد الأقوال بعد کون المسألة عقلیة محضة غیر ان هذه الأقوال یظهر حالها صحة و فسادا بعد ملاحظة ما هو مصب النزاع فی هذا الباب.
قد عرفت ان البحث فی المقام انما هو عن القطع الوجدانی بالتکلیف الفعلی
1) ثم ان سیدنا الأستاذ دام ظله قد استقصی الکلام فی الدورة السابقة فی توضیح أحکام القطع، فأوضح مقالة الأخباریین فی المقام، کما تکلم فی حجیة قطع القطاع غیر انه (دام ظله) قد أسقط فی هذه الدورة هاتیک المباحث، و نحن قد اقتفینا اثره. أطال اللّه بقاءه
الّذی لا یحتمل الخلاف و یعلم بعدم رضا المولی بترکه لکن اشتبه متعلق التکلیف بحسب المصداق أو غیره کما ان البحث فی باب الاشتغال انما هو عن العلم بالحجة المحتمل صدقها، و کذبها کإطلاق دلیل حرمة الخمر الشامل لصورتی العلم بالتفصیل و الإجمال.
و علی ذلک فلا شک ان العلم و القطع الوجدانی بالتکلیف علة تامة لحرمة المخالفة و وجوب الموافقة القطعیین، و لا یجوز الترخیص فی بعض أطرافه فضلا عن جمیعه ذا لترخیص کلا أو بعضا ینافی بالضرورة مع ذاک العلم الوجدانی فان الترخیص فی تمام الأطراف یوجب التناقض بین الإرادتین فی نفس المولی، کما ان الترخیص فی بعضها یناقض ذاک العلم فی صورة المصادفة، و ان شئت فحاسب فی نفسک، فهل یمکن تعلق الإرادة القطعیة علی ترک شرب الخمر، الّذی یتردد بین الأطراف، مع الترخیص فی تمامها أو بعضها مع احتمال انطباق الواقع.
و بذلک یظهر انه لا مناص عن الاحتیاط المحرز للواقع فی تمام الأقسام من الشبهات، محصورة کانت أو غیر محصورة، بدویة کانت أو غیرها، فان العلم القطعی بالتکلیف لا یجتمع أبدا مع الترخیص فی الشبهات فی أیّ قسم منها، و سیوافیک فی مقام البحث عن الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی، ان الترخیص فی الشبهات لا ینفک عن رفع الید عن التکالیف، و التصرف فی المعلوم و التکلیف و صیرورته شأنیا و إلّا فمع الفعلیة بالمعنی الّذی عرفته لا یجوز احتمال الترخیص فضلا عن الترخیص الفعلی.
و الحاصل انه مع العلم القطعی بالتکلیف، لا یمکن العلم بالترخیص لاستلزامه العلم بالمتناقضین، کما لا یجوز العلم به مع احتمال التکلیف القطعی، لأن الترخیص الفعلی مع احتمال التکلیف من باب احتمال اجتماع النقیضین و یعد من اجتماعهما علی فرض المصادقة.
و بهذا یعلم ان وجه الامتناع هو لزوم اجتماع النقیضین مع التصادف و احتماله مع الجهل بالواقع، و انه لا فرق فی عدم جواز الترخیص بین العلم القطعی بالتکلیف
أو احتمال ذلک التکلیف، و انه لیس ذلک لأجل کون العلم علة تامة للتنجیز أو مقتضیا له، فان وجه الامتناع مقدم رتبة علی منجزیة العلم، فالامتناع حاصل، سواء کان العلم منجزا أم لا کان علة تامة أم لا، فوجه الامتناع هو لزوم التناقض أو احتماله و قد عرفت انه مشترک بین العلم الإجمالی و الشبهة البدویة مع ان فیها لا یکون التکلیف منجزا فملخص الکلام ان احتمال الترخیص مع احتمال التکلیف الفعلی مستلزم لاحتمال اجتماع النقیضین فضلا عن احتماله مع العلم بالتکلیف کذلک و مما ذکر یظهر حال الأقوال المذکورة فی الباب، فان کل ذلک ناش عن خلط ما هو مصب البحث مع ما هو مصبه فی باب الاشتغال، فما یقال من ان للشارع الاکتفاء بالإطاعة الاحتمالیة عند العلم بالتکلیف التفصیلی کما فی مجاری الأصول فکیف مع العلم الإجمالی صحیح لو أراد بها ما هو مصب البحث فی باب الاشتغال، فان الاکتفاء یکشف عن التصرف. فی المعلوم، و تقبل الناقص مقام الکامل أو ما أشبهه من التوسعة فی مصداق الطبیعة، و اما لو تعلق العلم الوجدانی بان الطهور شرط للصلاة فمع هذا العلم، لا یعقل الترخیص و المضی
اما الأول: فیمکن ان یقال: ان بین عنوانی المحرم الواقعی و المشتبه عموم من وجه فهل یمکن ان یتعلق بهما حکمان فعلیان کما فی باب الاجتماع، و التصادق فی الخارج لا یوجب التضاد و بعبارة أوضح: انه قد مر الکلام فی ان مصب الأحکام هو العناوین الطبیعیة و ان المصادیق الخارجیة لا یعقل تعلق الإرادة بها، فان الخارج ظرف السقوط لا الثبوت و علی ذلک بنینا جواز تعلق الوجوب بالصلاة، و الحرمة بالغصب لانفکاکهما فی لحاظ تعلق الأحکام، و ان اجتماعهما فی الخارج أحیانا لا یستلزم الأمر و النهی بشیء واحد و علیه فیمکن ان یقال: ان الحرمة القطعیة قد تعلقت بالخمر الواقعی، و الترخیص بالمشتبه بما هو مشتبه، و التصادف فی الخارج لا یستلزم جعل الترخیص
فی محل النهی و اما الثانی: ان الکلام فی المقام انما هو فی مقدار تنجیز القطع ثبوتا، و انه إذا تعلق بشیء إجمالا، فهل یجوز الترخیص فی بعض الأطراف أو تمامها، أو لا فتعلق الترخیص بعنوان آخر خارج عن محط البحث فان قلت الظاهر ان هذا ینافی ما مر: (من ان وجه الامتناع مقدم رتبة علی منجزیة العلم فالامتناع حاصل کان العلم منجزا أولا) قلت: لا تنافی ذلک ما مر لأن ما مر فی وجه امتناع الترخیص فقلنا ان علة الامتناع مقدم رتبة و الکلام هاهنا فی مقدار تنجیز العلم لا وجه الامتناع فافهم هذا أولا و ثانیا ان جعل الترخیص بعنوان مشتبه الحرام ناظر إلی ترخیص الحرام الواقعی علی فرض التصادف، و هو لا یجتمع مع الحرمة الفعلیة و ان قلنا بجواز الاجتماع، لأن الحکمین فی باب الاجتماع متعلقان بعنوانین غیر ناظرین إلی الآخر و اما فیما نحن فیه یکون الترخیص ناظرا إلی ترخیص الواقع بعنوان التوسعة، و هو محال مع الحکم الفعلی، فلا یرتبط بباب الاجتماع و الحاصل: ان قول الشارع أقم الصلاة لیس ناظرا إلی قوله الآخر لا تغصب و اجتماعهما صدفة فی مورد، لا یرتبط بمقام الجعل، و اما المقام، فالمولی إذا علم بان بعض تکالیفه القطعیة ربما یخفی علی المکلف من حیث الإجمال، فلو رخص فی مقام الامتثال و قال رفع عن أمتی ما لا یعلمون یکون ناظرا إلی ما أوجبه علی المکلف، فمع الإرادة القطعیة علی الامتثال مطلقا، لا یصح الترخیص منه قطعا فتدبر.
و هذا المقام راجع إلی سقوط التکلیف بالامتثال الإجمالی فنقول: هل یجزی الامتثال الإجمالی إذا أتی المأمور به بجمیع شرائطه و قیوده، مع التمکن من الامتثال التفصیلی أولا، و محل النزاع انما إذا کان الاختلاف بین الامتثالین من جهة الإجمال
و التفصیل لا غیر فالمسألة عقلیة محضة، و بذلک یظهر النّظر ما عن بعض محققی العصر قدس سره حیث انه بنی جواز الاکتفاء و عدمه علی اعتبار قصد الوجه و التمیز فی المأمور به شرعا و عدم حصولهما إلّا بالعلم التفصیلی، أو عدم اعتبارهما، و ان أصالة الإطلاق أو أصالة البراءة، هل یرجع إلیهما عند الشک فی اعتبار هذه الأمور أولا وجه النّظر ان هذا خروج عن محط البحث و مصب النزاع، فانه ممحض فی المسألة العقلیة البحتة، و هی ان الامتثال الإجمالی هل هو کالامتثال التفصیلی مع اشتراکهما فی الإتیان بالمأمور به علی ما هو علیه بشراشر شرائطه، و اجزائه، أولا، و اما القول بان الامتثال الإجمالی مستلزم لعدم الإتیان بالمأمور به علی ما هو علیه، فخروج عن البحث کما ان البحث عن لزوم قصد الوجه و التمیز و عدمهما و ابتناء المقام علیه، کلها بحث فقهی لا یرتبط بالمقام لأنه لو احتمل، دخالة ما ذکرنا لا یکون الموافقة علمیة إجمالیة، بل احتمالیة خارجة عن مصب البحث.
و ان شئت قلت: ان البحث فی ان العقل فی مقام الامتثال هل یحکم بلزوم العلم التفصیلی عند الإتیان بالمأمور به حال الإتیان به، و ان الموافقة الإجمالیة القطعیة لا تفید مع الإتیان بالمأمور به بجمیع قیوده- أولا-، فالقول باحتمال دخالة قید شرعا فی المأمور به و انه لا یحصل إلّا بالعلم التفصیلی، أجنبی عن المقام.
إذا عرفت ذلک: ان القائلین بعدم الاکتفاء یرجع محصل مقالهم إلی امرین الأول: ان التکرار لعب بأمر المولی و ان العقل یحکم بان اللاعب بامره لا یمکن ان یتقرب به و لو أتی بجمیع ما امر به.
الثانی: ان الامتثال التفصیلی مقدم علی الامتثال الإجمالی و مع التمکن منه لا تصل النوبة إلیه- فنقول اما الأول ففیه انه ربما یترتب الغرض العقلائی علی التکرار فلا نسلم ان الاحتیاط لعب بأمر المولی و تلاعب به. بل یمکن القول بالصحّة إذا کان مطیعا فی أصل الإتیان و ان کان لاعبا فی کیفیة الامتثال، فالصلاة علی سطح المنارة أو علی أمکنة غیر معروفة تجزی عن الواجب و ان کان لاعبا فی ضمائمه.
و اما الثانی فقد قرره بعض أعاظم العصر، و ملخص ما أفاده: ان حقیقة الإطاعة عند العقل هو الانبعاث عن بعث المولی، بحیث یکون المحرک له، نحو العمل هو تعلق الأمر به و هذا الاحتمال لا یتحقق فی الامتثال الإجمالی، فان الداعی فی کل واحد من الطرفین هو احتمال الأمر، فالانبعاث، انما یکون عن احتمال البعث، و هذا و ان کان قسما من الإطاعة إلّا انهما متأخرة رتبة عن الامتثال التفصیلی فالإنصاف ان مدعی القطع بتقدم رتبة الامتثال التفصیلی علی الإجمالی مع التمکن عن التفصیلی فی الشبهات الموضوعیة و الحکمیة، لا یکون مجازفا و مع الشک یکون مقتضی القاعدة هو الاشتغال.
ثم نقل الفاضل المقرر رحمه اللّه وجها آخر و هو ان اعتبار الامتثال التفصیلی من القیود الشرعیة و لو بنتیجة التقیید.
و فیه: منع انحصار الإطاعة فی الانبعاث عن البعث، بل یشمل للانبعاث عن احتمال الأمر أیضا، بل الآتی بالمأمور به بداعی اهتمام الأمر أطوع ممن أتی به لأجل البعث القطعی فان الانبعاث عن احتمال الأمر، کاشف عن قوة المبادی الباعثة إلی الإطاعة فی نفس المطیع، من الإقرار بعظمته، و الخضوع لدیه.
علی ان الباعث لیس هو الأمر الواقعی و إلّا لزم الإلجاء، و عدم صدور العصیان من أحد، بل الباعث هو تصور امر الآمر و ما یترتب علیه من العواقب و الآثار، فینبعث عن تلک المقدمات رجاء للثواب، أو خوفا من العقاب و هذا المعنی موجود عند الانبعاث عن الاحتمال، و (الحاصل) ان الباعث هو المبادی الموجودة فی نفس المطیع من الخوف و الخضوع، و هو موجود فی کلا الامتثالین، أعنی عند القطع بالأمر أو احتماله.
علی ان الباعث للإتیان بالأطراف انما هو العلم بالبعث المردد بین الأطراف فالانبعاث انما هو عن البعث فی الموافقة الإجمالیة أیضا و الإجمال انما هو فی المتعلق أضف إلی ذلک ان ما ادعاه من کون الامتثال التفصیلی من القیود الشرعیة علی فرض إمکان اعتباره شرعا بنتیجة التقیید، فهو مما لا دلیل علیه، و الإجماع فی المقام مما
لا اعتبار لمحصله فضلا عن منقوله، لأن المسألة عقلیة یمکن ان یکون المستند هو الحکم العقلی دون غیره فتلخص ان دعوی تقدم الامتثال التفصیلی علی الإجمالی ممنوع بعد کون الحاکم فی باب الإطاعات هو العقل، و هو لا یشک فی ان الآتی بالمأمور به علی ما هو علیه بقصد إطاعة امره و لو احتمالا محکوم عمله بالصحّة، و لو لم یعلم عین الإتیان ان ما أتی به هو المأمور به، لأن العلم طریق إلی حصول المطلوب لا انه دخیل فیه، و علیه فدعوی دخالة العلم التفصیلی فی حصول المطلوب دعوی بلا شاهد، فلا تصل النوبة إلی الشک حتی نتمسک بالقواعد المقررة للشاک هذا کله فیما إذا کان مستلزما للتکرار، و اما إذا لم یستلزم، فقد قال رحمه اللّه بعدم وجوب إزالة الشبهة، و ان تمکن منها لإمکان قصد الامتثال التفصیلی بالنسبة إلی جملة العمل، للعلم بتعلق الأمر به، و ان لم یعلم بوجوب الجزء المشکوک إلّا إذا قلنا باعتبار قصد الوجه فی الاجزاء (انتهی) و أنت خبیر انه لو قلنا بلزوم کون الانبعاث عن البعث فی صدق الإطاعة، لا بد من القول بعدم کفایة الامتثال الإجمالی فی الاجزاء أیضا، فان الاجزاء و ان لم یکن متعلقة للأمر مستقلة، لکن الانبعاث نحوها یکون بواسطة بعث المولی إلی الطبیعة، فما لم یعلم ان السورة جزء من الواجب، لا یمکن ان یصیر الأمر المتعلق بالطبیعة، باعثا إلی الجزء فالإتیان بالجزء المشکوک فیه لیس انبعاثا عن البعث القطعی، و هذا لا ینافی ما ذکرناه فی مقدمة الواجب من ان البعث إلی الاجزاء لا بد و ان یکون بعین البعث نحو الطبیعة، و لکن هذا البعث لا یتحقق إلّا مع العلم بالجزئیة (و قد أسقط سیدنا الأستاذ فی هذه الدورة کثیرا من المباحث التی بحث عنها فی الدورة السابقة و نحن قد أسقطنا بعض المباحث روما للاختصار، و سیأتی فی مبحث الاشتغال فتربص حتی یأتیک البیان)
و لا بد من الکلام فی مقامین: الأول فی إمکان التعبد بالظن و الثانی فی وقوع التعبد به، و قد حکی عن ابن قبة امتناع التعبد و إنکار إمکانه، إلّا ان ما استدل به لیس علی نسق واحد فان قوله: التعبد بالخبر الواحد یستلزم اجتماع الحلال و الحرام و المفسدة و المصلحة، و ان کان ظاهرا فی نفی الإمکان، إلّا ان قوله الآخر: لو جاز الاخبار عن النبی لجاز الاخبار عن اللَّه یلوح منه نفی الوقوع مع قبول إمکانه، و علیه لا یکفی فی رده إثبات الإمکان حتی یثبت وقوعه ثم ان الاستحالة التی ادعیت انما هی الذاتی أو الوقوعی، و اما الإمکان فلیس المراد منه الإمکان الذاتی قطعا فانه یحتاج إلی إقامة البرهان علیه و لا برهان علیه بل المراد الإمکان الاحتمالی الواقع فی کلام الشیخ: رئیس الصناعة من: انه کلما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعة الإمکان ما لم یذدک عنه قائم البرهان. و الإمکان الاحتمالی معناه تجویز وقوعه فی مقابل ردعه و طرحه بلا برهان، و ان شئت قلت: عدم الأخذ بأحد طرفی القضیة و الجزم بإمکانه أو امتناعه کما هو دیدن غیر أصحاب البرهان. و هذا من الأحکام العقلیة یحکم به العقل السلیم، و لو جری علیه العقلاء فی اجتماعهم، فلأجل حکم عقولهم الصحیحة، و لیس بناء منهم علی الإمکان لمصلحة من المصالح الاجتماعیة کما هو الحال فی سائر أصولهم العقلائیة ثم ان ما هو المحتاج إلیه فی هذا المقام هو الإمکان الاحتمالی فلو دل دلیل علی حجیة الظنون و جواز العمل بآحاد الاخبار، لا یجوز رفع الید عن ظواهر تلک الأدلة ما لم یدل دلیل قطعی علی امتناعه، نعم لو دل دلیل قطعی علی امتناعه یؤول ما دل علی حجیتها بظواهره: فاللازم رد ما استدل به القائل علی الامتناع، حتی ینتج الإمکان الاحتمالی فیؤخذ بظواهر أدلة الحجیة و بذلک یظهر ان تفسیر الإمکان بالذاتی و الوقوعی فی غیر محله إذ مع انه لا طریق إلیه، غیر محتاج إلیه، نعم الاستحالة المدعاة هی الذاتی و الوقوعی علی بعض
تقادیرها، فالأولی ان یقال فی عنوان البحث هکذا: القول فی عدم وجدان الدلیل علی امتناع التعبد بالأمارات و اما ما أفاد بعض أعاظم العصر: من ان الإمکان هو الإمکان التشریعی لا التکوینی فان التوالی المتوهمة هی المفاسد التشریعیة لا التکوینیة، فلا یخلو عن إشکال فان الإمکان التشریعی قسم من الوقوعی، و لیس قسیما له، و لو صح تقسیمه حسب المورد لصح تقسیمه إلی انه قد یکون فلکیا و عنصریا، ملکیا، ملکوتیا، و هکذا. أضف إلی ذلک ان المحذورات المتوهمة، مثل اجتماع الحب و البغض و المصلحة و المفسدة و الکراهة و الإرادة فی مورد واحد. محذورات تکوینیة لا غیر
لما کان المنقول عن ابن قبة مما بحث عنه الأصحاب کثیرا: فنری المقام غنیا عن ذکر عبارته و جوابه فنبحث فی المقام مثل ما بحث عنه الأعاظم من المتأخرین و یتضح فی ضمنه خلل ما استدل به ابن قبة. و ان کان کلامه أساسا لبعض ما ذکر.
فنقول: ان المحذورات المتوهمة اما راجعة إلی ملاکات الأحکام کاجتماع المصلحة و المفسدة، الملزمتین بلا کسر و انکسار و اما إلی مبادئ الخطابات کاجتماع الکراهة و الإرادة، و الحب و البغض، أو إلی نفس الخطابات کاجتماع الضدین و النقیضین و المثلین، و اما إلی لازم الخطابات کالإلقاء فی المفسدة و تفویت المصلحة فهذه أقسام أربعة من المحذورات، و علی ذلک فحصر ملاک الامتناع فی الملاکی و الخطابی لا وجه له، کما ان عد الأخیر من المحذورات الملاکیة، لا یخلو عن خلل فنقول:
الّذی هو رابع المحاذیر، فلان المفروض ان الظن لیس دائم المطابقة، فالامر بالعمل علی طبقه تفویت للمصالح من الشارع علی المکلف و إلقاء للمفاسد، إذ لو لا امره لکان علیه السؤال و تحصیل العلم عند الانفتاح، و العمل بالاحتیاط عند انسداده.
و بذلک یظهر ان هذا المحذور لا یختص بصورة الانفتاح کما ادعاه بعض أعاظم
العصر (قدس سره) قائلا بان العمل علی طبق الأمارة لو صادف خیر جاء من قبلها، بل یجری فی صورة الانسداد أیضا، إذ لو لا امره، و ترخیصه ترک الاحتیاط، کان علیه العمل بما هو مبرئ للذمة قطعا، و ما استدل به مسلم لو کان الأمر دائرا بین العمل به و بین ترک العمل به و بغیره مطلقا، لکنه دائر بین العمل به و بین العمل بالاحتیاط أو التجزی فیه، فلا یختص الإشکال بصورة الانفتاح بل یعم.
و قد یذب عن الإشکال بان الأمارات غیر العلمیة، ربما یمکن ان تکون أکثر إصابة عن العلم و الاعتقاد الجازم، أو مساویة لها فالشارع الواقف علی السرائر لأجل وقوفه علی هذه الجهة امر بالعمل علی طبق الأمارات، و ترک تحصیل العلوم المساویة للأمارات من حیث الصدق أو أدون، فلا یکون إلقاء فی المفسدة، أو تفویتا للمصلحة کان باب العلم مفتوحا أو منسدا الظاهر عدم صحة الجواب، فانه ان أراد من الانفتاح حال حضور الإمام مع إمکان نیل حضوره و السؤال عنه، فلا إشکال ان المسموع عنه علیه السلام أقل خطاء من هذه الروایات المنقولة بوسائط، فان احتمال مخالفة الواقع فیما سمعه عن الإمام لیس إلّا لأجل التقیة أو امر أندر منه. و هذا بخلاف الروایات المعنعنة المنقولة عن رجال یختلفون فی الحفظ و الوثاقة، و حسن التعبیر، و جودة الفهم.
و ان أراد منه، حضوره علیه السلام مع تعسر السؤال عنه لبعد بلد المکلف، أو کونه محبوسا، أو محصورا من ناحیة الأشرار، ففیه ان تحصیل العلم التفصیلی غیر ممکن عادة، حتی یقال بان الأمارات أکثر مطابقة منه، و ما هو الممکن هو العلم بالموافقة الإجمالیة و لکنه دائم المطابق للواقع، إذ لو أتی المکلف بمؤدی الأمارة و سائر المحتملات، فلا یعقل أصوبیة مؤدی الأمارة عن العلم، و لو صدق ذلک لکان الاحتیاط فی موارد تحقق الأمارة خلاف الاحتیاط مع الضرورة بخلافه و یظهر منه حال الانسداد.
فان قلت ان امر الشارع بالتعبد باخبار الآحاد علة لانتشار الأحادیث فی الأقطار
و الأمصار، فلو لم یقع من الشارع إیجاب التعبد بها لم یتحقق الدواعی إلی نقلها أصلا و لو ترک نقلها، صارت الأحکام منسیة غیر معلومة لا إجمالا و لا تفصیلا، و معه لا یتمکن الإنسان من الإطاعة الإجمالیة و الاحتیاط فی العمل لأن طریقه صار مغفولا عنه لعدم انقداح الاحتمال فی الأذهان إلّا ببرکة ما وصل إلینا منهم علیهم السلام.
قلت مع ان الدواعی إلی نقل الاخبار کثیرة، ان الشارع یمکن ان یتوصل إلی غرضه (الاحتیاط عند عدم العلم) بإیجاب نشر الروایات و نقلها و بثها، حتی یحصل بذلک موضوع للعمل بالاحتیاط.
و یمکن ان یذب عن الإشکال: بان فی إیجاب تحصیل العلم التفصیلی فی زمان الحضور و فی إیجاب الاحتیاط فی زمن الغیبة أو الحضور مع عدم إمکان الوصول إلیه علیه السلام مفسدة غالبة توضیحه: اما فی زمان الانفتاح، فلان السؤال عن الأئمة علیهم السلام و ان کان امرا ممکنا غیر معسور، إلّا ان إلزام الناس فی ذلک الزمان علی العمل بالعلم، کان یوجب ازدحام الشیعة علی بابهم، و تجمعهم حول دارهم و کان التجمع حول الإمام أبغض شیء عند الخلفاء، و کان موجبا للقتل و الهدم و غیرهما فلو فرض وجوب العلم التفصیلی فی زمن الصادقین علیهما السلام کان ذلک موجبا التجمع الناس حول دارهم و دیارهم بین سائل و کاتب، و قارئ و مستفسر، و کان نتیجة ذلک تسلط الخلفاء علی الشیعة و ردعهم، و قطع أصولهم عن أدیم الأرض، و عدم وصول شیء من الأحکام الشرعیة موجودة بأیدینا. فدار الأمر بین العمل بالأخبار الواردة عنهم علیهم السلام بطریق الثقات الموصلة إلی الواقع غالباً و ان خالفت أحیانا، و بین إیجاب العلم، حتی یصل بعض الشیعة إلی الواقع و یحرم آلاف من الناس عن الأحکام و الفروع العملیة، لما عرفت ان الإلزام علی تحصیل العلم کان ذلک مستلزما للتجمع علی باب الأئمة، و کان نتیجة ذلک صدور الحکم من الخلفاء بأخذهم و شدهم و ضربهم و قتلهم و اضطهادهم تحت کل حجر و مدر.
و اما الاحتیاط فی هذه الأزمان، أو زمن الحضور لمن لم یمکن له الوصول إلیهم علیهم السلام ففساده أظهر من ان یخفی، فانه مستلزم للحرج الشدید، و اختلاف النظام، و
رغبة الناس عن الدین الحنیف، بل موجب للخروج من الدین، فان الحکیم الشارع لا بد له ملاحظة طاقة الناس و استعدادهم فی تحمل الأحکام و العمل بها، و مثله التبعیض فی الاحتیاط فانه لو لم یوجب حرجا شدیدا، لکنه موجب رغبة جمهرة الناس عن الدین.
و بالجملة: البناء علی الاحتیاط المطلق، أو بمقدار میسور، فی جمیع التکالیف من العبادات و المعاملات و المناکحات، و غیرها یستلزم الحرج الشدید فی بعض الأحوال، و رغبة الناس عن الدین، و قلة العاملین من العباد للأحکام فی بعض آخر فلأجل هذا کله، أمضی عمل العقلاء و بنائهم فی العمل بالظنون و اخبار الآحاد بمقدار یؤسس لهم نظاما صحیحا، و هذا و ان استلزم فسادا و تفویتا غیر انه فی مقابل إعراض الناس عنه، و خروجهم منه و قلة المتدینین به، لا یعد الا شیئا طفیفا یستهان به ثم ان الشیخ الأعظم (قدس سره) التزم بقبح التعبد بالظنون فی حال الانفتاح و اما حال الانسداد فقد ذهب إلی ان التفویت متدارک بالمصلحة السلوکیة، و أوضحه بعض أعاظم العصر بما حاصله: ان قیام الأمارة یمکن ان یکون سببا لحدوث مصلحة بل المصلحة فی تطرق الطریق، و سلوک الأمارة، و تطبیق العمل علی مؤداها و البناء علی انه هو الواقع، بترتیب الآثار المترتبة علی الواقع علی المؤدی و بهذه المصلحة السلوکیة یتدارک ما فات من المکلف. انتهی أقول و فیه مواقع للنظر منها ان حجیة الأمارة فی الشرع لیس إلّا إمضاء ما کان فی ید العقلاء فی معاشهم و معادهم، من غیر ان یزید علیه شیئا أو ینقص منه شیئا و من المعلوم ان اعتبار الأمارات لأجل کونها طریقا للواقع فقط من دون ان یترتب علی العمل بها مصلحة وراء إیصالها إلی الواقع، فلیس قیام الأمارة عند العقلاء محدثا للمصلحة لا فی المؤدی و لا فی العمل بها و سلوکها. و علیه فالمصلحة السلوکیة لا أساس لها.
و منها: انه لا یتصور لسلوک الأمارة و تطرق الطریق معنی وراء العمل علی طبق مؤداها فإذا أخبر العادل بوجوب صلاة الجمعة، فلیس سلوکها الا العمل علی مؤداها و الإتیان به: فلا یتصور للسلوک و تطرق الطریق مصلحة وراء المصلحة الموجودة فی الإتیان بالمؤدی و ان شئت قلت: الإتیان بالمؤدی، مع المؤدی المحقق فی الخارج غیر متغایرین الا فی عالم الاعتبار، کتغایر الإیجاد و الوجود، فهذه المفاهیم المصدریة النسبیة لا یعقل ان تصیر متصفة بالمصلحة و المفسدة، بل المفسدة و المصلحة قائمة بنفس الخمر و الصلاة.
و بعبارة أوضح: کون شرب الخمر و إتیان الصلاة متعلقا للحرمة و الوجوب و موصوفاً بالمصلحة و المفسدة. لا ینافی کون تطرق الطریق محلا للحکم و موضوعا له، فان تطرق الطریق عین ترک شرب الخمر و عین الإتیان بالصلاة و منها: ان ظاهر عبارة الشیخ و شارح مراده، ان المصلحة قائمة بالتطرق و السلوک بلا دخالة للواقع فی حدوث تلک المصلحة، و علیه فلو أخبر العادل عن الأمور العادیة لزم العمل علی قوله فی هذه الموارد أیضا لأنه ذا مصلحة سلوکیة و هو کما تری.
و منها: ان لازم تدارک المصلحة الواقعیة، بالمصلحة السلوکیة هو الاجزاء و عدم لزوم الإعادة، و القضاء، إذ لو لم یتدارک مصلحة الواقع لزم قبح الأمر بالتطرق و لو تدارک سقط الأمر، و المفروض ان المصلحة القائمة بتطرق الطریق لیست مقیدة بعدم کشف الخلاف، فما یظهر من التفصیل من الشیخ الأعظم و بعض أعاظم العصر لیس فی محله ثم ان البحث عن الاجزاء قد فرغنا عنه فی الأوامر فراجع و سیوافیک لباب القول فیه فی مبحث الاجتهاد و التقلید.
اما هذا المحذور الّذی کان ثالث المحاذیر: فهو مبنی علی ما هو المسلم عندهم:
من ان الأحکام الخمسة متضادة بأسرها یمتنع اجتماعها فی موضوع واحد، و المراد من الأحکام (علی ما صرحوا به فی بحث اجتماع الأمر و النهی و فی باب الجمع بین
الحکم الواقعی و الظاهری) هو الأحکام البعثیة و الزجریة و غیرهما. فلو فرضنا کون صلاة الجمعة محرمة فی نفس الأمر و قامت الأمارة علی وجوبها، تصیر صلاة الجمعة مهبطا لحکمین متضادین و لا یخفی علیک: ان ما اشتهر بینهم من ان الأحکام متضادة بأسرها، لیس له أساس صحیح، و قد استوفینا بعض الکلام فی ذلک عند البحث عن جواز اجتماع الأمر و النهی و لکن نعیده هنا حذرا عن الإحالة فنقول: انهم عرفوا الضدین بأنهما الأمران الوجودیان غیر المتضایفین، المتعاقبان علی موضوع واحد، لا یتصور اجتماعهما فیه بینهما غایة الخلاف، و (علیه) فما لا وجود له لا ضدیة بینه و بین شیء آخر، کما لا ضدیة بین أشیاء لا وجود لهما کالاعتباریات التی لیس لها وجود الا فی وعاء الاعتبار.
و علی هذا التعریف لا ضدیة أیضا بین أشیاء لا حلول لها فی موضوع و لا قیام لهما به قیام حلول و عروض إذا عرفت هذا: فاعلم: ان الإنشائیات کلها من الأمور الاعتباریة لا تحقق لها الا فی وعاء الاعتبار، فان دلالة الألفاظ المنشأ بها علی معانیها انما هی بالمواضعة و الوضع الاعتباریین. فلا یعقل ان یوجد بها معنی حقیقی تکوینی أصیل، فهیئة الأمر و النهی وضعت للبعث و الزجر الاعتباریین فی مقابل البعث و الزجر التکوینیین، فقول القائل: صلّ، مستعمل فی إیجاد البعث و الحث و التحریک الاعتباری، فالعلة اعتباری و المعلول مثله، و ما ربما یقال من ان الإنشاء قول قصد به ثبوت المعنی فی نفس الأمر یراد به ان نفس الإنشاء یکون منشئا للمعنی فی وعاء الاعتبار، بحیث یکون الألفاظ التی بها یقع الإنشاء کهیئتی الأمر و النهی، مصادیق ذاتیة للفظ، و عرضیة للمعنی المنشأ لا انهما علل المعانی المنشأة فان العلیة و المعلولیة الحقیقیّتین لا یعقل بینهما و ان شئت قلت: ان التکلم بصیغة الأمر، بما هو تکلم و صوت معتمد علی مقطع الفم امر تکوینی من مراتب التکوین، و اما جعل هذا التکلم دلیلا علی
علی إرادة البعث و التحریک، بلا آلة تکوینیة، فانما هو بالجعل و المواضعة التی هی الموجب الوحید لانفهام الأمر المنشأ (البعث) فإذا کان المبدأ امرا اعتباریا فالآخر مثله و علی هذا الأساس، فالأحکام التکلیفیة، کلها من الأمور الاعتباریة لا وجود حقیقی لها الا فی وعاء الاعتبار، و من ذلک یعلم ان الإضافات المتصورة عند الأمر بالشیء لیست إلّا إضافات اعتباریة فان للأمر إضافة إلی الآمر إضافة صدور، و إضافة إلی المأمور إضافة انبعاث، و إضافة إلی المتعلق إضافة تعلیقیة، أولیة، و إلی الموضوع إضافة تعلیقیة ثانویة، و هکذا، فهذه الإضافات لیست من مراتب التکوین، و انما هی أمور اعتباریة یستتبع بعضها بعضا. و بذلک یظهر ان الأحکام التکلیفیة لیست أعراضا بالنسبة إلی متعلقاتها فلیس قیام المعانی الاعتباریة (الأحکام) بمتعلقاتها أو موضوعاتها، قیام حلول و عروض فیهما، بل کل ذلک تشبیهات و تنزیلات، للمعقولات علی المحسوسات، فان الأمور الاعتباریة أنزل من ذلک کله.
إذا عرفت ذلک تقف علی بطلان القول بان الأحکام الخمسة أمور متضادة کما اشتهر عنهم فی باب الترتب و اجتماع الأمر و النهی، و الجمع بین الأحکام الواقعیة و الظاهریة و غیرها و الظن انک بعد الوقوف علی ما ذکرنا تقف علی ان بطلان الضدیة فیها لیس لأجل انتفاء شرط الضدیة أو قیدها فیها، بل البطلان لأجل ان التضاد و التماثل و التخالف من مراتب الحقیقة، أی الماهیة الموجودة، فی المادة الخارجیة فالأحکام لا حظ لها من الوجود الخارجی، حتی یتحمل أحکامه، و قس علیه سائر القیود، فانها أیضا منتفیة، کما ذکرنا.
و اما امتناع الأمر و النهی بشیء واحد بجهة واحدة من شخص واحد، فلیس لأجل تضاد الأحکام بل لأجل مبادئهما کالمصالح و المفاسد، و الإرادة و الکراهة و هما لا تجتمعان، علی ان الأمر بالشیء جدا. و النهی عنه کذلک من آمر عالم ممتنع لأنه یرجع إلی التکلیف بالمحال، و مرجعه إلی التکلیف المحال کما مر وجهه فی مبحث
الاجتماع و الامتناع.
و لیعذرنی إخوانی من الإطالة و هو أولی من الإحالة
حاصل الإشکال ان الإرادة القطعیة قد تعلقت بالعمل علی الأحکام الواقعیة و المفروض ان الأمارات قد تؤدی إلی خلاف الواقع، فإیجاب التعبد بها و الترخیص بالعمل بها مع فعلیة الإرادة المتعلقة بالاحکام الواقعیة مما لا یجتمعان و هذا الإشکال سیال فی الأحکام الظاهریة کلها، أمارة کانت أو أصلا، فان إرادة العمل علی طبق العمارة و الاستصحاب، أو قاعدة الفراغ، و أصالة الإباحة و هکذا، مما لا یجتمع مع الإرادة الحتمیة بالنسبة إلی الأحکام الواقعیة، بعد ما علم ان الأصول و الأمارات قد تؤدیان إلی خلاف الواقع اما الجواب فنقول: اعلم ان للحکم الشرعی مرتبتین لیس غیر «الأولی» مرتبة الإنشاء و جعل الحکم، علی موضوعه کالاحکام الکلیة القانونیة قبل ملاحظة مخصصاتها و مقیداتها نحو قوله تعالی. أوفوا بالعقود، أو أحل اللَّه البیع، و کالاحکام الشرعیة التی نزل به الروح الأمین علی قلب نبیه، و لکن لم یأن وقت إجرائها لمصالح اقتضته السیاسة الإسلامیة، و ترک إجرائها إلی ظهور الدولة الحقة عجل اللَّه تعالی فرجه الثانیة مرتبة الفعلیة و هی تقابل الأولی من کلتا الجهتین، فالأحکام الفعلیة، عبارة عن الأحکام الباقیة تحت العموم و المطلق بعد ورود التخصیصات و التقییدات حسب الإرادة الجدیة، أو ما، آن وقت إجرائها، فالذی قام الإجماع علی انه بین العالم و الجاهل سواسیة، انما هو الأحکام الإنشائیة المجعولة علی موضوعاتها سواء قامت علیه الأمارة أم لا، وقف به المکلف أم لا و هکذا و هی لا یتغیر عما هی علیه، و اما الفعلیة، فیختلف فیها الأحوال کما سیوضح و اما توضیح الجواب و حسم الإشکال فهو ما مر منا،: ان مفاسد إیجاب الاحتیاط کلا أو تبعیضا صارت موجبة لرفع الید فی مقام الفعلیة عن الأحکام الواقعیة فی حق من قامت الأمارة أو الأصول علی خلافها، و لیس هذا امرا غریبا منه، بل
هذا نظام کل مقنن إذ فی التحفظ التام علی الواقعیات من الأحکام مفسدة عظیمة لا تجبر بشیء أیسرها خروج الناس من الدین، و رغبتهم عنه، و تبدد نظام معاشهم و معادهم فلأجل هذا کله، رفع الید عن إجراء الأحکام فی الموارد التی قام الأمارة أو الأصل علی خلافها، و لیس هذا من قبیل قصور مقتضیات الأحکام و ملاکاتها فی موارد قیام الأمارات و الأصول علی خلافها، حتی یتقید الأحکام الواقعیة بعدم القیام بل من قبیل رفع الید لجهة اللابدیة و مزاحمة الفاسد و الأفسد فی مقام الأجراء فالأحکام الواقعیة تنشأ علی موضوعاتها من غیر تقیید و توهم لغویة تلک الأحکام الإنشائیة، إذا فرض قیام الأمارة أو الأصل علی خلافها من أول زمن تشریعها مندفعة بأنه لا محالة ینکشف الخطاء و لو عند ظهور الدولة الحقة و لو کانت عاطلة غیر منشأة من رأس، صارت مهملة إلی الأبد حتی بعد قیام القائم علیه السلام لانسداد الوحی و تشریع الأحکام بعد ما رفع النبی الأکرم صلّی اللّه علیه و آله إلی الرفیق الأعلی، و بذلک یندفع الإشکال کله.
فان قلت: انه لیس فی الواقع أحکام إنشائیة، بل الموجود فی نفس الأمر، هو إنشاء الأحکام أی تشریعها علی موضوعاتها المقدر وجودها بجمیع ما اعتبر فیها من القیود و الشرائط و عدم الموانع علی نهج القضایا الحقیقیة، و فعلیة الحکم عبارة عن تحقق موضوعه بجمیع ما اعتبر فیه، و لا یعقل لفعلیة الحکم معنی غیر ذلک فالأحکام الواقعیة اما مقیدة بعدم قیام الأمارة علی الخلاف أولا، فعلی الأول یلزم التصویب، و علی الثانی یلزم اجتماع الضدین.
قلت: یکفی فی صحة ما ذکرنا ملاحظة القوانین العالمیة أو المختصة بجیل دون جیل و طائفة دون آخر، فان الأحکام ینشأ علی وجه الإنشاء علی موضوعاتها العاریة من کل قید و شرط، ثم إذا آن وقت إجرائه، یذکر فی لوح آخر قیوده و مخصصاته، فالمنشأ علی الموضوعات قبل ورود التخصیص و التقیید هو الحکم الإنشائی، و الحکم الفعلی اللازم الأجراء، ما یبقی تحت العموم و المطلق، بعد ورودهما علیه. هذا أولا
و ثانیا انه لو صح ما ذکر، من ان الأحکام مجعولة علی موضوعاتها من أول الأمر، بجمیع قیوده، لما جاز التمسک بالإطلاق و العموم، فان مبنی التمسک، هو ان الحکم مجعولة علی الماهیة المجردة و ان الإرادة الاستعمالیة مطابقة للإرادة الجدیة الا ما قام الدلیل علی خلافه، فلو کان اللازم إنشاء الحکم علی موضوعه بعامة قیوده، لما صار للتمسک بأصالة الإطلاق معنی فان الإطلاق متقوم بان الواقع تحت دائرة الحکم هو تمام الموضوع للحکم، و مثله أصالة العموم، فانها متقومة بظهور الکلام فی کون الحکم علی العموم، و ان التخصیص کالتقیید امر خارجی لا یتصرف فی اللفظ بل یکشف عن ضیق الإرادة الجدیة و الحاصل، ان ملاحظة تقنین القوانین العرفیة کافیة فی إثبات ما قلناه، فان الدائر بینهم هو وضع الأحکام أولا بنحو العموم و الإطلاق، ثم بیان مخصصاتها و مقیداتها منفصلا عنها، من دون أخذ ما هو الملاک بحسب الإرادة الجدیة فی موضوع الأحکام من أول الأمر، و أنت إذا تدبرت تعرف ان هذا الجواب سیال فی موارد الأمارات و الأصول إذا کانت مخالفة للواقع
و هذا المحذور أعنی ما یرجع إلی التدافع بین ملاکات الأحکام کاجتماع المصلحة و المفسدة الملزمتین بلا کسر و انکسار، أول المحاذیر: فقد ظهر الجواب عنه مما تقدم و محصله أرجحیة ملاکات تجویز العمل علی طبق الأمارات و الأصول من العمل بالاحتیاط للتحفظ علی الواقع. و قد ظهر مما تقدم عدم اجتماع الملاکین فی موضوع واحد علی ما سبق من لزوم المفاسد الخارجیة أو السیاسیة لو ألزم العمل بالاحتیاط
ثم ان الاعلام قد مالوا یمینا و یسارا فی هذا الباب، فکل اختار مهربا للجمع بین الأحکام الظاهریة و الواقعیة، فلا بأس بالإشارة إلی بعضها فنقول:
قد ذکر بعض أعاظم العصر جوابا لتخلف الطرق و الأمارات، و جوابا آخر،
للأصول المحرزة، و ثالثا لغیر المحرزة منها، فأفاد (قدس سره) فی الجمع عند تخلف الطرق ما هذا حاصله: ان المجعول فیها لیس حکما تکلیفیا، حتی یتوهم التضاد بینها و بین الواقعیات، بل الحق ان المجعول فیها هو الحجیة و الطریقیّة، و هما من الأحکام الوضعیّة المتأصلة فی الجعل، خلافا للشیخ (قدس سره) حیث ذهب إلی ان الأحکام الوضعیّة کلها منتزعة من الأحکام التکلیفیة، و الإنصاف عدم تصور انتزاع بعض الأحکام الوضعیّة من الأحکام التکلیفیة مثل الزوجیة. فانها وضعیة و یتبعها جملة من الأحکام کوجوب الإنفاق علی الزوجة و حرمة تزویج الغیر لها، و حرمة ترک وطیها، أکثر من أربعة أشهر إلی غیر ذلک، و قد یتخلف بعضها مع بقاء الزوجیة، فأی حکم تکلیفی یمکن انتزاع الزوجیة منها، و أی جامع بین هذه الأحکام التکلیفیة، لیکون منشئاً لانتزاع الزوجیة، فلا محیص من أمثالها عن القول بتأصل الجعل، و منها الطریقیة و الوسطیة فی الإثبات، فانها متأصلة بالجعل و لو إمضاء لما تقدمت الإشارة إلیه من کون الطرق التی بأیدینا یعتمدون علیها العقلاء فی مقاصدهم، بل هی عندهم کالعلم لا یعتنون باحتمال مخالفتها للواقع، فنفس الحجیة و الوسطیة فی الإثبات امر عقلائی قابل بنفسه للاعتبار، من دون ان یکون هناک حکم تکلیفی منشأ لانتزاعه.
إذا عرفت حقیقة المجعول فیها، ظهر لک انه لیس فیها حکم حتی ینافی الواقع فلا تضاد و لا تصویب، و لیس حال الأمارات المخالفة، الا کحال العلم المخالف فلا یکون فی البین إلّا الحکم الواقعی فقط مطلقا، فعند الإصابة یکون المؤدی هو الحکم الواقعی کالعلم الموافق و یوجب تنجیزه. و عند الخطاء یوجب المعذوریة و عدم صحة المؤاخذة علیه کالعلم المخالف من دون ان یکون هناک حکم آخر مجعول انتهی.
و فیما أفاده مواقع للنظر: اما أولا: فقد أشرنا إلیه و سیوافیک تفصیله عند البحث عن حجیة الأمارات العقلائیة، و محصله انه لیس فی باب الطرق و الأمارات، حکم وضعی و لا تکلیفی و انما عمل بها الشارع کما یعمل بها العقلاء فی مجاری
أمورهم من معاملاتهم و سیاساتهم، و لیس إمضاء الشارع العمل بالأمارات مستتبعا لإنشاء حکم، بل مآله إلی عدم الردع و عدم التصرف فی بناء العقلاء، و ما ورد من الروایات کلها إرشاد إلی ما علیه العقلاء، و قد اعترف به قدس سره فیما سبق، و لکنه أفاد هنا ما ینافیه.
و ثانیا: لو کان المستند للقول بجعل الوسطیة و الطریقیة من جانب الشارع هو الاخبار الواردة فی شأن الآحاد من الاخبار أو شأن مخبریها، کقوله علیه السلام إذا أردت حدیثاً فعلیک بهذا الجالس و أشار إلی زرارة، و مثل قوله علیه السلام و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا، و مثل قوله علیه السلام علیک بالأسدی یعنی أبا بصیر، و قوله علیه السلام العمری ثقة، فاسمع له و أطع فانه الثقة المأمون، إلی غیر ذلک من الروایات الکثیرة التی سیجیء کثیر منها فی بابه- فلا شک انه لو کان المستند هذه الاخبار، فالمجعول فیها- مع قطع النّظر عما قلنا من انها إرشاد إلی ما علیه العقلاء- هو وجوب العمل علی طبقها تعبدا علی انها هو الواقع، و ترتیب آثار الواقع علی مؤداها، و لیس فیها أیّ أثر من حدیث جعل الوسطیة و الطریقیة،. نعم لو کان المدرک مفهوم آیة النبأ، یمکن ان یقال: انها بصدد جعل الکاشفیة لخبر العادل، و لکنه مع قطع النّظر عن الإشکالات المقررة فی محله، و عما احتملناه فی الاخبار من کونها إرشادا إلی عمل العقلاء، مدفوع بأنها بصدد جعل وجوب العمل علی طبق قول العادل، لا جعل المبینیة و الکاشفیة، و انما المبینیة جهة تعلیلیة لجعل وجوب العمل، و لیست موردة للجعل و ثالثا: ان ما هو القابل للجعل فی المقام انما هو وجوب العمل علی طبق الأخبار، و وجوب ترتیب الأثر علی مؤداها، و اما الطریقیة و الکاشفیة، فلیس مما تنالها ید الجعل فلان الشیء لو کان واجدا لهذه الصفة تکوینا، فلا معنی لإعطائها لها، و ان کان فاقدا له کالشک، فلا یعقل ان یصیر ما لیس بکاشف کاشفا، و ما لیس طریقا، طریقا، فان الطریقیة و الکاشفیة، لیست امرا اعتباریا کالملکیة، حتی یصح جعلها بالاعتبار، و قس علیه تتمیم الکشف، و إکمال الطریقیة، فکما ان اللاکاشفیة ذاتیة
للشک، لا یصح سلبه، فکذلک النقصان فی مقام الکشف ذاتی للأمارات لا یمکن سلبها فما یناله الجعل لیس إلّا إیجاب العمل بمفادها و العمل علی طبقها، و ترتیب آثار الواقع علیها، و لما کان ذاک التعبد بلسان تحقق الواقع، و إلغاء احتمال الخلاف تعبدا، صح انتزاع الوسطیة و الکاشفیة و قس علیه الحجیة، فلان معناها کون الشیء قاطعا للعذر فی ترک ما امر بفعله و فعل ما امر بترکه و معلوم انه متأخر عن أیّ جعل، تکلیفا أو وضعا، فلو لم یأمر الشارع بوجوب العمل بالشیء، تأسیسا أو إمضاء فلا یتحقق الحجیة، و لا یقطع به العذر.
و رابعا: ان عدم إمکان انتزاع الزوجیة عما ذکره من الأحکام، لا لعدم الجامع بینهما، بل لأجل کونها آثارا متأخرة عن الزوجیة، و هی بعد یعد موضوعا لهذه الأحکام المتأخرة، فلا معنی، لانتزاع ما هو المتقدم طبعا، عما هو متأخر کذلک نعم، هاهنا أحکام تکلیفیة، یمکن ان یتوهم إمکان انتزاع الزوجیة منها کالأوامر الواردة بالنکاح فی الآیات أو قوله تعالی و أحل لکم ما وراء ذلک، و مع ذلک کله، فالتحقیق ان الزوجیة لیست من المخترعات الشرعیة، بل من الاعتبارات العقلائیة، التی یدور علیها فلک الحیاة الإنسانیة فیما ان الزوجیة مما یتوقف علیه نظام الاجتماع، و یترتب علیه آثار و منافع لا تحصی، قام العقلاء علی اعتبارها، نعم الشرائع السماویة قد تصرف فیها تصرفا یرجع إلی إصلاحها و بیان حدودها.
و خامسا: فبعد هذا الإطناب، فالإشکال باق بعد بحاله. فان جعل الوسطیة و الطریقیة و الحجیة للطرق و الأمارات مع العلم بأنها ینجر أحیانا إلی المخالفة و المناقضة للواقع، لا یجتمع مع بقاء الأحکام الواقعیة علی ما علیها من الفعلیة التامة.
و بالحملة، ان الإرادة الجدیة الحتمیة بالاحکام الواقعیة، لا تجتمع مع تعلق
مثل تلک الإرادة علی جعل الوسطیة للطرق التی ربما یوجب تفویت الواقع، فان ذلک الجعل یلازم الترخیص الفعلی فی مخالفة الأحکام الواقعیة و قیاس جعل الوسطیة فی الإثبات، بالعلم المخالف للواقع أحیانا، قیاس مع الفارق فان العمل بالعلم المخالف، لیس ترخیصا من الشارع فی مخالفة الأحکام الواقعیة، و انما هو ضرورة ابتلی به المکلف لا من جانب الشارع، بل لقصور منه، و هذا بخلاف، جعل الحجیة علی الأمارة المؤدیة إلی خلاف الواقع.
هذا کله إذا قلنا ببقاء الواقع علی ما علیه من الفعلیة، أی باعثا و زاجرا، و اما إذا قلنا بأنه یصیر إنشائیا، أو فعلیا بمرتبة دون مرتبة، و ان الشارع قد رفع الید لأجل مصالح اجتماعیة عن تلک الواقعیات، فلا مضادة و لا منافاة بین الواقعی و الظاهری، و لا یحتاج إلی إتعاب النّفس، و عقد هذه المباحث.
و بذلک یظهر ما فی کلام المحقق الخراسانیّ: حیث تخلص عن کافة الإشکالات بان الحجیة غیر مستتبعة لإنشاء أحکام تکلیفیة، فان هذا التقریب لا یحسم مادة الإشکال کالقول بان أحدهما طریقی و الآخر واقعی، فان جعل الحجیة و الطریقیة لما کان ینتهی أحیانا إلی مخالفة الواقع و مناقضته، لا تجتمع مع فعلیة الأحکام الواقعیة.
ما أفاده فی الأصول المحرزة ثم انه أفاد فیها ما هذا حاصله: ان المجعول فیها هو البناء العملی علی أحد طرفی الشک علی انه الواقع، و إلغاء الطرف الآخر، و جعله کالعدم، و لأجل ذلک قامت مقام القطع الطریقی، فالمجعول فیها لیس امرا مغایرا للواقع، بل الجعل الشرعی تعلق بالجری العملی علی المؤدی علی انه هو الواقع، کما یرشدنا إلیه قوله علیه السلام فی بعض اخبار قاعدة التجاوز: بأنه قد رکع، فان کان المؤدی هو الواقع فهو، و إلّا کان الجری العملی واقعا فی غیر محله من دون ان یتعلق بالمؤدی حکم علی خلاف ما هو علیه، فلا یکون ما وراء الحکم الواقعی حکم آخر حتی یناقضه و یضاده انتهی.
و فیه: ان الجری العملی و البناء العملی علی أحد طرفی الشک کما هو ظاهر کلامه مما لا تناله ید الجعل لأنه فعل للمکلف، و ما یصح جعله انما هو إیجاب الجری العملی، فهو لا یفید، و لا یرفع غائلة التضاد بین الواقعیة و الظاهریة، فان إیجاب الجری العملی علی إتیان الشرط أو الجزء بعد تجاوز محله، مع انه أحیانا یؤدی إلی ترک الواقع، لا یجتمع مع فعلیة حکم الجزئیة و الشرطیة، و لا یعقل جعل الهوهویة بین الواقع و ما یخالفه أحیانا أضف إلی ذلک انه لیس من حدیث الهوهویة عین و لا أثر فی الأصول التنزیلیة کما سیوافیک بیانه عند البحث عن الاستصحاب و قاعدة التجاوز.
کلامه قدس سره فی غیر المحرزة من الأصول ثم انه قدس سره قد أفاد فی هذا الباب ما هذا ملخصه: ان للشک فی الحکم الواقعی اعتبارین «أحدهما» کونه من الحالات و الطواری اللاحقة للحکم الواقعی أو موضوعه کحالة العلم و الظن، و هو بهذا الاعتبار لا یمکن أخذه موضوعاً لحکم یضاد الحکم الواقعی لانحفاظ الحکم الواقعی عنده (ثانیهما) اعتبار کونه موجبا للحیرة فی الواقع و عدم کونه موصلا إلیه و منجزا له، و هو بهذا الاعتبار، یمکن أخذه موضوعا لما یکون متمما للجعل، و منجزا للواقع و موصلا إلیه، کما انه یمکن أخذه موضوعا لما یکون مؤمّنا عن الواقع حسب اختلاف مراتب الملاکات النّفس الأمریة، فلو کانت مصلحة الواقع مهمة فی نظر الشارع کان علیه جعل المتمم کمصلحة احترام المؤمن و حفظ نفسه، فانه أهم من مفسدة حفظ نفس الکافر، فیقتضی جعل حکم طریقی لوجوب الاحتیاط فی موارد الشک، و هذا الحکم الاحتیاطی انما هو فی طول الواقع لحفظ مصلحته، و لذا کان خطابه نفسیا لا مقدمیا لأن الخطاب المقدمی ما لا مصلحة فیه أصلا، و الاحتیاط لیس کذلک لأن أهمیة الواقع دعت إلی وجوبه، فهو واجب نفسی للغیر، لا واجب بالغیر، و لذا کان العقاب علی مخالفته، لا علی مخالفة الواقع لقبح العقاب علیه مع الجهل فان قلت: فعلیه یصح العقوبة علی مخالفة الاحتیاط صادف الواقع أولا، لکونه
واجبا نفسیا، قلت: فرق بین علل التشریع و علل الأحکام، و الّذی لا یدور الحکم مداره هو الأول دون الثانی، و لا إشکال فی ان الحکم بوجوب حفظ نفس المؤمن علة للحکم بالاحتیاط، و لا یمکن ان یبقی فی مورد الشک مع عدم کون المشکوک مما یجب حفظه و لکن لمکان جهل المکلف کان اللازم علیه، الاحتیاط تحرزا عن مخالفة الواقع.
و من ذلک یظهر: انه لا مضادة بین إیجاب الاحتیاط و بین الحکم الواقعی، فان المشتبه، ان کان مما یجب حفظ نفسه واقعا فوجوب الاحتیاط یتحد مع الوجوب الواقعی و یکون هو هو، و إلّا فلا لانتفاء علته، و المکلف یتخیل وجوبه لجهله بالحال، فوجوب الاحتیاط من هذه الجهة یشبه الوجوب المقدمی، و ان کان من جهة أخری یغایره و الحاصل: انه لما کان إیجاب الاحتیاط من متممات الجعل الأوّلی فوجوبه یدور مداره و لا یعقل بقاء المتمم (بالکسر) مع عدم المتمم، فإذا کان وجوب الاحتیاط یدور مدار الوجوب الواقعی فلا یعقل التضاد بینهما لاتحادهما فی مورد المصادفة و عدم وجوب الاحتیاط فی مورد المخالفة، فأین التضاد، هذا إذا کانت المصلحة مقتضیة لجعل المتمم، و اما مع عدم الأهمیة، فللشارع جعل المؤمن بلسان الرفع، کما فی قوله صلی اللَّه علیه و آله رفع عن أمتی ما لا یعلمون، و بلسان الوضع: مثل قوله علیه السلام کل شیء حلال، فان رفع التکلیف لیس من موطنه لیلزم التناقض، بل رفع التکلیف عما یستتبعه من التبعات و إیجاب الاحتیاط، فالرخصة المستفادة من دلیل الرفع نظیر الرخصة المستفادة من حکم العقل لقبح العقاب بلا بیان فی عدم المنافاة للواقع، و السر فیه انها تکون فی طول الواقع لتأخر رتبته عنه، لأن الموضوع فیها هو الشک فی الحکم من حیث کونه موجبا للحیرة فی الواقع، و غیر موصل إلیه و لا منجز له، فقد لوحظ فی الرخصة وجود الحکم الواقعی، و معه کیف یعقل ان تضاده، و (بالجملة) الرخصة و الحلیة المستفادة من حدیث الرفع و أصالة الحل، تکون فی عرض المنع و الحرمة المستفادة من إیجاب الاحتیاط. و قد عرفت
ان إیجاب الاحتیاط یکون فی طول الواقع فما یکون فی عرضه، یکون فی طول الواقع أیضا، و إلّا یلزم ان یکون ما فی طول الشیء فی عرضه انتهی کلامه رفع مقامه و لا یخفی ان فی کلامه قدس سره مواقع للنظر. نشیر إلی مهماتها 1- ان أخذ الشک تارة بما انه من الحالات و الطواری اللاحقة للحکم الواقعی، و أخری بما انه موجب للحیرة فیه، لا یرجع إلی محصل، لأنه تفنن فی التعبیر و تغییر فی اللفظ، و لو سلمنا ذلک حکما یرتفع غائلة التضاد بالاعتبار الثانی أعنی جعله موضوعا بما انه موجب للتحیر لکون المجعول و الموضوع فی طول الواقع، کذلک یرتفع الغائلة بجعل الحکم علی الشک بالاعتبار الأول، لکون الشک فی الشیء متأخر عن الشیء، فجعل أحدهما رافعا دون الآخر لا محصل له، و الحق عدم ارتفاعها بکلا الاعتبارین، لکون الحکم الواقعی محفوظا مع الشک و الحیرة.
2- ان الحکم الواقعی ان بقی علی فعلیته، و باعثیته، فجعل المؤمن کأصالة البراءة مستلزم لترخیص ترک الواقع الّذی هو فعلی و مطلوب للمولی، و مع هذا فکیف یرتفع غائلة التضاد، و ان لم یبق علی فعلیته و باعثیته (کما اخترناه من ان الأحکام الواقعیة لا تصلح للداعویة) فالجمع بین الواقعی و الظاهری حاصل بهذا الوجه بلا احتیاج إلی ما أتعب به نفسه الزکیة 3- ان ما أورده علی نفسه: من ان لازم کون الاحتیاط واجبا نفسیا، هو صحة العقوبة علی مخالفة الاحتیاط صادف الواقع أولا، بعد باق علی حاله، و ما تفصی به عنه: من عدم وجوب الاحتیاط واقعا فی مورد الشک مع عدم کون المشکوک مما یجب حفظه لکون وجوب حفظ المؤمن علة للحکم بالاحتیاط لا علة للتشریع- لا یدفع الإشکال فان خلاصة کلامه (قدس سره) یرجع إلی ان وجوب الاحتیاط دائر مدار وجود الحکم الواقعی (و علیه) فالعلم بوجود الحکم الواقعی یلازم العلم بلزوم الاحتیاط کما ان العلم بعدمه یلازم العلم بعدم وجوب الاحتیاط، و یترتب علیه ان الشک فی
الحکم الواقعی یستلزم الشک فی وجوب الاحتیاط. فکما ان الحکم الواقعی لا داعویة له فی صورة الشک فی وجوده، فهکذا وجوب الاحتیاط، فلا یصلح للباعثیة فی صورة الشک، و لو تعلق وجوب الاحتیاط بمورد الشک الّذی ینطبق علی الواجب الواقعی دون غیره لاحتاج إلی متمم آخر، و یصیر إیجاب الاحتیاط (ح) لغواً، فان موارد الاحتیاط کافة مما یکون وجود الحکم الواقعی مشکوکا (کما فی الاحتیاط فی الدماء و الاعراض و الأموال) و بذلک یظهر ان ما ذکره من ان المکلف لما لم یعلم کون المشکوک مما یجب حفظ نفسه أولا یجب کان اللازم هو الاحتیاط تحرزا عن مخالفة الواقع، غیر واضح، فان وجوب الاحتیاط علی النحو الّذی قرره، لا یقصر عن الأحکام الواقعیة، فکما لا داعویة له فی ظرف الشک فی وجوده، فهکذا ما هو مثلها أعنی وجوب الاحتیاط علی ما التزم به (و علیه) یصیر الاحتیاط فی عامة الموارد اللازمة فی الشبهات البدویة لغوا باطلا، فان الاحتیاط فی کافة الموارد انما هو فی صورة الشک فی الحکم الواقعی لا غیر.
و التحقیق ما هو المشهور: من ان الاحتیاط لیس محبوبا و واجبا نفسیا، و متعلقا لغرض المولی، و الغرض من إیجابه هو حفظ الواقع لا غیر، و لأجله لا یستلزم ترک الاحتیاط عقوبة وراء ترک الواقع.
4-: ان ما ذکره فی بعض کلامه: من ان متمم الجعل (أصالة الاحتیاط) فیما نحن فیه یتکفل بیان وجود الحکم فی زمان الشک فیه، لا یخلو من ضعف، لأنه مضافا إلی مخالفته لما قال سابقا من ان الاحتیاط أصل غیر محرز، یستلزم کون الاحتیاط أو إیجابه أمارة لوجود الحکم فی زمان الشک، و هو خلاف الواقع، فان إیجاب الاحتیاط مع الشک لغرض الوصول إلی الواقع، غیر کونه کاشفا عن الواقع 5- ما ذکره: من ان أصالة البراءة و الحلیة فی طول الواقع، لأنهما فی عرض الاحتیاط الّذی هو فی طول الواقع، غیر واضح: فان التقدم الرتبی غیر التقدم الزمانی
و المکانی فان ما ذکره صحیح فیهما، و اما الرتبی فالتقدم و التأخر تابع لوجود الملاک فی الموصوف فان مجرد کون الشیء فی عرض المتأخر رتبة عن الشیء لا یستلزم تأخره عنه أیضا، فان المعلول متأخر رتبة عن علته، و اما ما هو فی رتبة المعلول من المقارنات الخارجیة، فلیس محکوما بالتأخر الرتبی عن تلک العلة- کما هو واضح فی محله و عند أهله، و اما حدیث قیاس المساواة، فقد ذکر المحققون ان مجراها انما هو المسائل الهندسیة فراجع إلی مظانها و أهلها.
و هو ما أفاده بعض محققی العصر (قدس سره) و خلاصة ما أفاده لرفع التضاد هو ان الأحکام متعلقة علی العناوین الذهنیة الملحوظة خارجیة علی وجه لا یری بالنظر التصوری کونها غیر الخارج، و ان کانت بالنظر التصدیقی غیره، مع وقوف الحکم علی نفس العنوان و عدم سرایته إلی المعنون و انه قد ینتزع من وجود واحد عنوانان طولیان بحیث یکون الذات ملحوظة فی رتبتین تارة فی رتبة سابقة علی الوصف، و أخری فی رتبة لاحقة نظیر الذات المعروضة للأمر التی یستلزم تقدم الذات علیه، و الذات المعلولة لدعوته، المنتزع عنها عنوان الإطاعة التی یستلزم تأخر الذات عنها و کالجهات التعلیلیة التی أنیط بها الحکم فانه لا بد فیها من فرض وجود الوصف قائما بموصوفه و الحکم فی هذا الظرف علی نفس الذات الملحوظة فی الرتبة المتأخرة عن الوصف بلا أخذ الوصف قیدا للموضوع کالجهات التقییدیة، و من هذا القبیل صفة المشکوکیة لأنها جهة تعلیلیة لتعلق الحکم بالموضوع حسب ظاهر أدلتها لا تقییدیة لموضوعاتها و لازم ذلک اعتبار الذات فی رتبتین، تارة فی الرتبة السابقة علی الوصف، و أخری فی الرتبة اللاحقة، فیختلف موضوع الحکم الظاهری و الواقعی رتبة بحیث لا یکاد یتصور الجمع لهما فی عالم عروض الحکم، بخلاف الطولیة الناشئة من الجهات التقییدیة. لعدم طولیة الذات رتبة، و محفوظیتها فی رتبة واحدة فلا یمکن رفع التضاد کما أفید (انتهی) و من أراد التوضیح فلیرجع إلی کتابه.
و فیما ذکره جهات من الخلل منها ان ما ذکره فی المقدمة الأولی من ان کل حکم لا یتجاوز عن عنوان إلی عنوان آخر و ان اتحدا وجودا صحیح جدا إلّا ان ما ذکره من ان الأحکام متعلقة علی العناوین الذهنیة الملحوظة خارجیة علی وجه لا یری بالنظر التصوری کونها غیر الخارج و ان کانت بالنظر التصدیقی غیره- غیر صحیح، فانه ان کان المراد ان الحاکم یختلف نظره التصوری و التصدیقی عند الحکم، فهو واضح الفساد، و ان أراد ان الحاکم لا یری الاثنینیة حین الحکم، و ان کانت المغایرة موجودة فی نفس الأمر، أو فی نظرة أخری فهو یستلزم تعلق الأمر بالموجود، و هو مساوق لتحصیل الحاصل بنظره و بالجملة ان مآله إلی تعلق البعث إلی الأمر الخارجی فان إلقاء الصورة الذهنیة من رأس و عدم التوجه إلیها عند الحکم یستلزم تعلق البعث علی الطبیعة الموجودة، و الظاهر ان منشأ ما ذکره هو ما اشتهر بینهم من انه لو تعلق الأحکام بالطبائع بما هی هی بلا لحاظ کونها مرآة للخارج، یلزم کون الطبیعة مطلوبة من حیث هی هی و قد ذکرنا ما هو الحق فی مباحث الألفاظ منها ان ما ذکره (قدس سره) من ان الذات فی الجهات التعلیلیة و القضایا الطلبیة الشرطیة یلاحظ مرتین متقدما تارة و متأخرا أخری کما فی باب الأوامر غیر صحیح لا فی المقیس و لا فی المقیس علیه.
اما الثانی، فان الأوامر و الأحکام التی یعبر عنها بالزجر و البعث إلزامیا أو غیر إلزامیّ، لیست من قبیل الاعراض بالنسبة إلی موضوعاتها حتی یکون فیها مناط التأخر الرتبی، بل لها قیام صدوری بالأمر، کما ان لها إضافة اعتباریة بالنسبة إلی المأمور و المأمور به و الآمر، و انما قلنا اعتباریة لأنها تحلیلات ذهنیة، لا یقابلها شیء فی الخارج، بحیث لولاه، فهی لیست عرضا لا فی الذهن و لا فی الخارج.
و اما الداعویة، فلو کانت داعویة الأمر، امرا تکوینیا حقیقیا، کان لما ذکره وجه لأنه (ح) یتأخر الانبعاث عن البعث تأخر المعلول عن علته.
و لکن داعویته لیس إلّا إیقاعیاً، أی مبینا لموضوع الإطاعة فقط، لا محرکا للمأمور نحو الأمر، ضرورة ان العبد انما ینبعث عن المبادی الحاصلة فی نفسه من الخوف و الرجاء، و اما مجرد الأمر فلیس محرکا و لو مع العلم به، و (علی هذا) فانبعاث العبد لیس من البعث حتی یقال ان الانبعاث متأخر عن البعث رتبة لعدم ملاک التأخر الرتبی و اما تأخر الانبعاث عن البعث زمانا و تصورا، فهو لا یستلزم التأخر الرتبی الّذی لا یتحقق إلّا بین العلل و المعالیل.
و اما المقیس: فلو سلم فی المقیس علیه لأجل ان الذات تارة یلاحظ معروضة فیصیر متقدمة و أخری معلولة لدعوته، فتصیر متأخرة، فلا نسلم فی المقیس فان الجهات التعلیلیة، لیست إلّا علة لتعلق الحکم بالموضوع فهی مقدمة علی الحکم و تعلقه بالموضوع، و اما تقدمها علی الذات فلا وجه له، فلو قلنا: العصیر العنبی یحرم لغلیانه فهنا موضوع و حکم و علة، فلا شک ان الذات مقدم علی الغلیان لکونه وصفا له، و الحکم متأخر عن الوصف لکونه علة له (و علی ذلک) فتقدم العلة علی الحکم، تقدم رتبی، و تأخره عنها أیضا کذلک، و اما تقدمها علی الذات، فلیس له وجه، و لا ملاک، هذا مع ان القول بارتفاع التضاد بالجهات التقییدیة أولی بارتفاعه من التشبث بالجهات التعلیلیة، فانه یمکن ان یقال: ان بین عنوانی الخمر و المشکوک فیه عموما من وجه، لتصادقهما فی الخمر المشکوک فیه مع کونه خمرا فی الواقع و تفارقهما فی الخمر المعلومة، و المشکوک فیه إذا کان خلا، فیمکن ان یکون أحد العنوانین مصبا للحلیة، و أخری للحرمة، کما فی عنوانی الصلاة و الغصب لکن قد مر منا فی مباحث القطع ما یرده أیضا، للفرق بین المقامین، فان الدلیل الدال علی وجوب الصلاة، غیر ناظر إلی ما یدل علی حرمة الغصب و هذا بخلاف المقام فان الأدلة المرخصة ناظرة إلی العناوین المحرمة، و الشاهد علیه تحدید الحلیة إلی زمن العلم بالخلاف، و لأجل ذلک، لا یجتمع الإرادة الحتمیة التحریمیة علی
نحو الإطلاق مع الترخیص الفعلی لأجل الاشتباه، أو جعل الطرق و إمضائها التی یؤدی أحیانا إلی خلاف الواقع و منها: ان ما ادعاه من ان صفة المشکوکیة و المشتبهیة، جهات تعلیلیة خلاف ظاهر أدلة الباب، فان الظاهر من حدیث الرفع و روایات الحل و الطهارة و أدلة الاستصحاب و الشک بعد تجاوز المحل، ان الأحکام متعلقة، بالمشکوک بما انه مشکوک، و غیر المعلوم بما انه کذلک.
ان شیخنا العلامة قد نقل وجوها للجمع، و نقل وجها عن السید الجلیل الأستاذ السید محمّد الفشارکی، و محصله: عدم المنافاة بین الحکمین إذا کان الملحوظ فی موضوع الآخر، الشک فی الأول.
و توضیحه ان الأحکام تتعلق بالمفاهیم الذهنیة من حیث انها حاکیة عن الخارج فالشیء ما لم یتصور فی الذهن لا یتصف بالمحبوبیة و المبغوضیة، ثم المفهوم المتصور تارة یکون مطلوبا علی نحو الإطلاق، و أخری علی نحو التقیید، و علی الثانی فقد یکون لعدم المقتضی فی غیر ذلک المقید، و قد یکون لوجود المانع و هذا الأخیر مثل ان یکون الغرض فی عتق الرقبة مطلقا، إلّا ان عتق الرقبة الکافرة مناف لغرضه الآخر الأهم فلا محالة بعد الکسر و الانکسار یقید الرقبة بالمؤمنة لا لعدم المقتضی بل لمزاحمة المانع و ذلک موقوف علی تصور العنوان المطلوب مع العنوان الآخر المتحد معه، المخرج له عن المطلوبیة الفعلیة فلو فرضنا عدم اجتماع العنوانین فی الذهن بحیث یکون تعقل أحدهما لا مع الآخر دائما لا یتحقق الکسر و الانکسار بین الجهتین فاللازم منه انه متی تصور العنوان الّذی فیه جهة المطلوبیة، یکون مطلوبا مطلقا لعدم تعقل منافیه، و متی تصور العنوان الّذی فیه جهة المبغوضیة یکون مبغوضا کذلک، لعدم تعقل منافیه، و العنوان المتعلق للأحکام الواقعیة مع العنوان المتعلق للأحکام الظاهریة مما لا یجتمعان فی الوجود الذهنی أبدا لأن الحالات اللاحقة
للموضوع بعد تحقق الحکم، و فی الرتبة المتأخرة عنه لا یمکن إدراجها فی موضوعه، فلو فرضنا بعد ملاحظة اتصاف الموضوع بکونه مشکوک الحکم تحقق جهة المبغوضیة فیه، و یصیر مبغوضا بهذه الملاحظة، لا یزاحمها جهة المطلوبیة الملحوظة فی ذاته، لأن الموضوع بتلک الملاحظة لا یکون متعقلا فعلا، لأن تلک الملاحظة ملاحظة ذات الموضوع مع قطع النّظر عن الحکم، و هذه ملاحظته مع الحکم ان قلت: العنوان المتأخر و إن لم یکن متعقلا فی مرتبة تعقل الذات، و لکن الذات ملحوظة فی مرتبة تعلق العنوان المتأخر فیجتمع العنوانان، و عاد الإشکال قلت: کلا فان تصور موضوع الحکم الواقعی مبنی علی تجرده عن الحکم، و تصوره بعنوان کونه مشکوک الحکم لا بد و ان یکون بلحاظ الحکم، و لا یمکن الجمع بین لحاظی التجرد و اللاتجرد «انتهی کلامه رفع مقامه» و فیه أولا: ان ذلک مبنی علی امتناع أخذ ما یأتی من قبل الأمر فی دائرة موضوع الحکم، کالشک فی الحکم و العلم به، و قد قدمنا صحة الأخذ فی باب التعبدی و التوصلی و اعترف (قدس سره) بصحته فعدم اجتماع العنوانین فی الذهن من هذه الجهة ممنوع و ثانیا: ان تأخر الشک عن الحکم و تحققه بعد تعلقه بالموضوع ممنوع فان الشک فی الشیء لا یستلزم تحقق المشکوک فی الخارج کما هو واضح، و إلّا لزم انقلاب الشک علما لو علم بهذه الملازمة و مع الغفلة ینقلب إذا توجه، مضافا إلی ان تعلقه مع الغفلة دلیل علی بطلان ما ذکروا ما لغویة جعل الحکم علی المشکوک من دون سبق حکم من الحاکم علی الطبیعة المحضة، فانما یلزم لو لم یکن للحاکم حکم أصلا، و هو لا یستلزم تأخر جعل الحکم علی المشکوک، عن نفس الحکم علی الذات الواقعی.
و ثالثا: ان ما أفاده (قدس سره) من مزاحمة جهة المبغوضیة، مع جهة المحبوبیة مرجعها إلی التصویب الباطل، فان تلک المزاحمة، یستلزم تضیق الحکم فی المزاحم
(بالفتح) بحسب اللب، و ما ذکره من إطلاق الحکم بسبب الغفلة عن المزاحم غیر مفید، فان الإهمال فی الثبوت غیر متصور، فان الصلاة و ان کانت واجبة فی نفس الأمر، إلّا ان الصلاة المشکوک حکمها، لأجل ابتلائها بالمزاحم الأقوی، و مزاحمة الجهة المبغوضیة الموجود فیها فی حال الشک، مع المحبوبیة الکامنة فی ذاتها، یستلزم تقید الوجوب فی ناحیة الوجوب المتعلق بالصلاة، و یختص الوجوب بغیر هذه الصورة و ینحصر بالصلاة المعلومة الوجوب، فعاد الإشکال و رابعا: ان ما أفاده فی دفع الإشکال من ان موضوع الحکم الواقعی هو الذات المجرد عن الحکم، غیر واضح، فانه ان أراد من التجرد، لحاظ الماهیة مقیدة بالتجرد عن الحکم حتی یصیر الموضوع هو الطبیعة بشرط لا، فهو خلاف التحقیق، فان متعلق الأوامر انما هو نفس الطبائع، غیر مقیدة بشیء من القیود حتی التجرید، علی انه أی لحاظ تجرد الموضوع عن الحکم یستلزم تصور الحکم فی مرتبة الموضوع، مع انه حکم بامتناعه و جعل الحالات اللاحقة للموضوع کالحکم و الشک فیه، مما یمتنع لحاظه فی ذات الموضوع، و ان أراد من التجرد عدم اللحاظ أعنی اللابشرط، فهو محفوظ فی کل مرتبة، مرتبة الحکم الواقعی و الظاهری، فیصیر مقسما لمعلوم الحکم و مشکوکه، فعاد المحذور.
و بقی فی المقام تقریبات، ضربنا عنها صفحاً، و فیما ذکرنا غنی و کفایة
و لنقدم أموراً الأول: اعلم ان للحجیة معنیین، الأول: الوسطیة فی الإثبات و الطریقیة إلی الواقع، و بهذا المعنی تطلق الحجة علی المعلومات التصدیقیة الموصلة إلی المجهولات و علی الأمارات العقلائیة أو الشرعیة باعتبار کونها برهانا عقلائیا أو شرعیا علی الواقع لا باعتبار صیرورتها
بعناوینها وسطا فی الإثبات الثانی الغلبة علی الخصم و قاطعیة العذر و إطلاق الحجة بهذا المعنی علی الأمارات أنسب، ثم ان الحجیة بالمعنی الأول تستلزم وجوداً و عدماً جواز الانتساب إلی الشارع و عدمه، إذ لیس للطریقیة و الوسطیة فی الإثبات معنی سوی ذلک، و اما بالمعنی الثانی فلا تلازم بینهما أصلا، فان الظن علی الحکومة حجة بالمعنی الثانی. لکونه قاطعا للعذر، و مع ذلک لا یصح معه الانتساب إلیه الثانی ربما وقع الخلط بین عنوانی التشریع و القول بغیر علم، فاستدل بما یدل علی حرمة القول بغیر علم علی حرمة التشریع، مع ان بینهما فرقاً فان التشریع عبارة عن إدخال ما لیس فی الشریعة فیها و ان شئت قلت: تغییر القوانین الإلهیة، و الأحکام الإلهیة بإدخال ما لیس فی الدین فیه، و إخراج ما هو منه عنه، و هذا ما یسمی بدعة فلا کلام فی حرمته و مبغوضیته، و اما تفسیر التشریع بالتعبد بما لا یعلم جواز التعبد به من قبل الشارع فان أرید منه التعبد الحقیقی جدا، فلا شک انه امر غیر ممکن خارج عن اختیار المکلف، إذ کیف یمکن التعبد الحقیقی بما لا یعلم انه عبادی، فان الالتزامات النفسانیّة لیست واقعة تحت اختیار النّفس حتی توجدها فی أی وقت شاء، و ان أرید منه اسناد ما لم یعلم کونه من الشریعة إلیها، فهو امر ممکن لکنه غیر التشریع بل عنوان آخر محرم أیضا، و یدل علی حرمته ما ورد من حرمة القول بغیر علم، و ما ورد من أدلة حرمة الإفتاء و القضاء بغیر علم (علی إشکال فی دلالة القسم الثانی بلحاظ ان الحکم إنشاء لا اسناد إلی الشرع) و مما ذکرنا یظهر الخلط فیما أفاده بعض الأعاظم (قدس سره) حیث جعل العنوانین واحدا.
الثالث: الظاهر ان للتشریع واقعا قد یصیبه المکلف و قد لا یصیبه، فان تغییر القوانین الشرعیة کسائر المحرمات، مبغوض واقعی، قد یتعلق بها العلم و قد لا یتعلق فهو مبغوض بمناطها الواقعی، کما ان القول بغیر علم و اسناد شیء إلی الشارع بلا حجة مبغوض بما له من المناط.
و ما أفاده بعض أعاظم العصر (قدس سره) من انه لیس للتشریع واقع یمکن ان یصیبه أولا یصیبه بل واقع التشریع هو اسناد الشیء إلی الشارع مع عدم العلم بتشریعه إیاه سواء علم المکلف بالعدم أو ظن أو شک، و سواء کان فی الواقع مما شرعه الشارع أو لم یکن- غیر واضح إذ قد عرفت ان التشریع غیر الإسناد من غیر علم و لا حجة، و ان الأول عبارة عن تغییر القوانین الإلهیة، و التلاعب باحکام اللَّه تعالی، و هو من العناوین الواقعیة متصفة بالقبح کالظلم بل هو منه، فلو جهل المکلف به لما اتصف بالقبح الفاعلی مع کون الفعل حراما واقعا.
الرابع ان التشریع بأی معنی فسر، لا یسری قبحه إلی الفعل الخارجی، إذ لا وجه لتسریة القبح من عنوان إلی عنوان آخر مغایر معه، کما هو المطرد فی الأحکام العقلیة، و (علی ذلک) فعلی القول بالملازمة فلا نستکشف من کون التشریع قبیحا عقلا، إلا حرمة ذلک العنوان شرعا، لا حرمة عنوان آخر مغایر معه، و هذا واضح جدا.
فما أفاده بعض الأعاظم (قدس سره) من إمکان کون القصد و الداعی من الجهات و العناوین المغیرة لجهة حسن العمل و قبحه، فیکون التعبد بعمل لا یعلم التعبد به من الشارع موجبا لانقلاب العمل عما هو علیه. و یشهد علی ذلک قوله علیه السلام رجل قضی بالحق و هو لا یعلم لدلالته علی حرمة القضاء، و استحقاق العقوبة علیه، فیدل علی حرمة نفس العمل غیر واضح جدا، فان إمکان کون القصد من الجهات المغیرة لا یدل علی فعلیة ما ادعاه من النتیجة، إذ هی تابعة لأخس المقدمتین، أضف إلیه، ان کون بعض العناوین مغیرا، فما الدلیل علی ان هذه العناوین کذلک، فالإشکال فی کلیة ما ادعاه، و ما استدل من الروایة. ضعیف، فان حرمة القضاء مما لا کلام فیه، و انما الکلام فی حرمة العمل.
إذا عرفت ذلک: فنقول الحق فی تقریر الأصل ما أفاده فی الکفایة فانه الأنسب بالبحث الأصولی حیث قال: ان الأصل فیما لا یعلم اعتباره بالخصوص شرعا، و لا یحرز التعبد به واقعا
عدم حجیته جزما بمعنی عدم ترتب الآثار المرغوبة من الحجة علیه قطعا. و ما أفاده شیخنا العلامة أعلی اللَّه مقامه فکأنه خارج عن محط الکلام فراجع هذا ثم ان ما أفاد الشیخ الأعظم (قدس سره) فی تأسیس الأصل: من حرمة التعبد بالظن الّذی لم یدل دلیل علی وقوع التعبد به، إذا تعبدنا علی انه من الشارع و الالتزام به کذلک، لا إذا أتی به رجاء إدراک الواقع، فانه لیس بمحرم إلّا إذا استلزم طرح ما یقابله من الأصول و الأدلة، ثم استدل علی مختاره بالأدلة الأربعة، فیه مواقع للنظر.
منها: ان البحث عن الحرمة التکلیفیة للتعبد بالظن لا یناسب مع تقریر الأصل فی المسألة الأصولیة اللهم إلّا ان یرجع إلی نفی الحجیة بإثبات الحرمة، استدلالا علی الملزوم (عدم الحجیة) بوجود اللازم بناء علی الملازمة بینهما و الّذی دعاه إلی ذلک بنائه علی عدم کون الحجیة مجعولة و فیه منع الملازمة بینهما و لم یقم برهان علیه بل قام علی خلافه و أورد علیه (قدس سره) نقوض. منها ما عن المحقق الخراسانیّ (قدس سره) قائلا بنفی الملازمة بین الحجیة و صحة الاستناد، مستشهدا، بان حجیة الظن عقلا علی الحکومة فی حال الانسداد، لا توجب صحة الاستناد و «منها» ما عن بعض محققی العصر (قدس سره): من ان الشک حجة فی الشبهات البدویة قبل الفحص مع انه لا یجوز الانتساب إلیه تعالی و «منها» ما عنه (قدس سره) من ان جعل الاحتیاط فی الشبهات البدویة کلها أو بعضها حجة علی الواقع، مع انه لا یصح معه الانتساب.
و یمکن ان یجاب عن الأول: بان الحجة فی حال الانسداد هو العلم الإجمالی فیکون الحجة هو العلم لا الظن و سیوافیک لو ساعدنا الحال لبیان ما هو الحق فی الانسداد ان ما یدعی من عدم کون العلم مقدمة، ضعیف، فان العلم الإجمالی بالاحکام مع عدم جواز الاحتیاط و الإهمال، یوجب حکومة العقل بان اقرب الطرق إلی الواقع هو الظن، فالظن لیس حجة بما هو ظن، بل الحجة هو العلم الإجمالی، و اما الجواب عن ثانی النقوض، ان الحجة لیس نفس الشک لأن قاعدة قبح العقاب بلا بیان غیر محکمة مع وجود البیان فی الکتب المعدة للبیان فالحجة الواصلة الواردة
فی الکتب حجة علی الواقع دون الشک نعم یمکن ان یجعل ذلک نقضا علیه ان کان محط البحث أعم من قبل الفحص و قس علیه ثالث النقوض فان إیجاب الاحتیاط رافع لموضوع حکم العقل، فلیس الشک حجة بل الحجة هو الواقع أو إیجاب الاحتیاط و هذا أیضا نقض علیه لا الشک البدوی.
و منها ان ما استدل به من الأدلة غیر حکم العقل مخدوش جدا بعد الغض عما تقدم منا من ان الالتزام الجزمی بما شک کونه من المولی أولا، امر ممتنع لا حرام، و اما ضعف الأدلة اللفظیة فلان الافتراء فی قوله تعالی: «آللَّه أذن لکم أم علی اللَّه تفترون».
عبارة عن الانتساب إلی اللَّه تعالی عمدا و کذبا إذا الافتراء لغة هو الکذب لا انتساب المشکوک فیه إلیه و ما ذکره صاحب المصباح من ان الافتراء و ان کان لغة هو الکذب إلّا انه لوقوعه فی مقابل قوله: اذن لکم یعم المقام أیضا ضعیف، فان المراد من الاذن هو الاذن الواقعی لا الاذن الواصل حتی یقال بان عدم وصول الاذن یلازم کونه افتراءً کما لا یخفی و الأولی الاستدلال علی حرمة الانتساب بقوله تعالی قل انما حرم ربی الفواحش ما ظهر منها و ما بطن ... إلی ان قال عزّ اسمه و ان تقولوا علی اللَّه ما لا تعلمون-، و بالأخبار الواردة فی القول بغیر علم، لو لم نقل بکونها إرشاداً إلی حکم العقل و اما الآیة السابقة: آللَّه اذن لکم إلخ فظاهرها یأبی عن الإرشاد، و اما الإجماع فموهون بالعلم بمستنده نعم حکم العقل بقبح الانتساب بغیر علم لا سترة فیه خصوصا إلی اللَّه تعالی.
و منها: ان ما أفاده من حرمة العمل بالظن إذا استلزم طرح ما یقابله من الأصول و الأمارات، لا یصح علی مختاره، لأن المحرم هو مخالفة الواقع لا الأمارات و الأصول، و الأمر دائر بین التجری و المعصیة تقریر الأصول فی العمل بالظن و ربما یقرر الأصل الأولی بالتمسک بالاستصحاب أعنی أصالة عدم حجیة الظن
و أورد علیه الشیخ بعدم ترتب الأثر العملی علی مقتضی الاستصحاب لأن نفس الشک فی الحجیة موضوع لحرمة التعبد و لا یحتاج إلی إحراز عدم ورود التعبد بالأمارة و استشکل علیه المحقق الخراسانیّ (قدس سره) بوجهین.
أحدهما ان الحجیة من الأحکام الوضعیّة و جریان الاستصحاب وجودا و عدما لا یحتاج فیها إلی أثر آخر وراءها کاستصحاب عدم الوجوب و الحرمة.
ثانیهما لو سلم الاحتیاج إلی الأثر فحرمة التعبد کما تکون أثرا للشک فی الحجیة کذلک تکون أثرا لعدم الحجیة واقعا فیکون الشک فی الحجیة موردا لکل من الاستصحاب و القاعدة المضروبة لحال الشک، و یقدم الاستصحاب علی القاعدة لحکومتها علیها، کحکومة استصحاب الطهارة علی قاعدتها. و أورد علی الوجهین بعض أعاظم العصر بعد ما لخص کلامه کما ذکرنا بما ملخصه.
اما الأول فلان الاستصحاب من الأصول العملیة و لا یجری إلّا إذا کان فی البین عمل، و ما اشتهر ان الأصول الحکمیة لا تتوقف علی الأثر، انما هو فیما إذا کان المؤدی بنفسه من الآثار العملیة لا مطلقا، و الحجیة و ان کانت من الأحکام الوضعیّة المجعولة إلّا انها بوجودها الواقعی لا یترتب علیها أثر عملی، و الآثار المترتبة علیها: (منها) ما یترتب علیها بوجودها العلمی ککونها منجزة للواقع عند الإصابة، و عذراً عند المخالفة و (منها) ما یترتب علی نفس الشک فی حجیتها کحرمة التعبد بها و عدم جواز إسنادها إلی الشارع، فلیس لإثبات عدم الحجیة أثر الا حرمة التعبد بها، و هو حاصل بنفس الشک فی الحجیة وجدانا فجریان الأصل لإثبات هذا الأثر أسوأ حالا من تحصیل الحاصل للزوم إحراز ما هو محرز وجدانا بالتعبد.
و اما الوجه الثانی فلان ما أفاده: یعنی (المحقق الخراسانیّ) من ان حرمة التعبد بالأمارة تکون أثرا للشک فی الحجیة و لعدم الحجیة واقعا، و فی ظرف الشک یکون الاستصحاب حاکما علی القاعدة المضروبة له ففیه: انه لا یعقل ان یکون الشک فی الواقع موضوعا للأثر الشرعی فی عرض الواقع، مع عدم جریان الاستصحاب علی
هذا الفرض أیضا، لأن الأثر یترتب بمجرد الشک لتحقق موضوعه، فلا یبقی مجال لجریان الاستصحاب و لا تصل النوبة إلی إثبات الواقع لیجری الاستصحاب فانه فی الرتبة السابقة علی هذا الإثبات، تحقق موضوع الأثر، و ترتب علیه الأثر، فأی فائدة فی جریان الاستصحاب، و حکومته علی القاعدة: انما تکون فیما إذا کان ما یثبته الاستصحاب غیر ما یثبته القاعدة کقاعدتی الطهارة و الحل و استصحابهما، فان القاعدة لا تثبت الطهارة و الحلیة الواقعیة بل مفادهما حکم ظاهری بخلاف الاستصحاب- و قد یترتب علی بقاء الطهارة و الحلیة الواقعیة غیر جواز الاستعمال و حلیة الأکل، و علی ذلک یبتنی جواز الصلاة فی اجزاء الحیوان الّذی شک فی حلیته، إذا کان استصحاب الحلیة جاریا، کما إذا کان الحیوان غنما فشک فی مسخه إلی الأرنب و عدم جواز الصلاة فی اجزائه إذا لم یجر الاستصحاب و ان جرت فیه أصالة الحل، فانها لا تثبت الحلیة الواقعیة و کذا الکلام فی قاعدة الاشتغال مع الاستصحاب، فانه فی مورد جریان القاعدة لا یجری الاستصحاب و بالعکس، فالقاعدة تجری فی مورد العلم الإجمالی عند خروج بعض الأطراف عن محل الابتلاء بالامتثال و نحوه، و الاستصحاب یجری عند الشک فی فعل المأمور به، و أین هذا مما نحن فیه مما کان الأثر المترتب علی الاستصحاب عین الأثر المترتب علی الشک. فالإنصاف انه لا مجال لتوهم جریان استصحاب عدم الحجیة عند الشک فیها (انتهی) أقول قد عرفت سابقا ان التشریع و إدخال شیء فی الشریعة و تبدیل الأحکام عنوان برأسه و مبغوض شرعا و محرم واقعی علم المکلف أولا کما ان القول بغیر العلم و انتساب شیء إلی الشارع بلا حجة قبیح عقلا و محرم شرعی غیر التشریع و بمناط مستقل خاص به فالشک فی الحجیة کما انه موضوع لحرمة التعبد و حرمة الانتساب إلی الشارع موضوع لاستصحاب عدم الحجیة و حرمة التشریع و إدخال ما لیس فی الدین فیه و علیه یکون الاستصحاب حاکما علی القاعدة المضروبة للشک بمعنی انه مع استصحاب عدم جعل الحجیة و عدم کون شیء من الدین یخرج الموضوع عن القول
بغیر علم لأن المراد من القول بغیر علم هو القول بغیر حجة ضرورة ان الإفتاء بمقتضی الأمارات و الأصول و الانتساب إلی الشارع مقتضاهما غیر محرم و غیر داخل فی القول بغیر علم فعلیه لا یکون الانتساب مع استصحاب العدم انتسابا بغیر حجة بل انتساب مع الحجة علی العدم و هو کذب و افتراء و بدعة و تکون حرمته لأجل انطباق تلک العناوین علیه لا عنوان القول بغیر علم و توهم مثبتیة الأصل فی غیر محله کما لا یخفی علی المتأمل ثم انه یرد علی ما أفاده بعض أعاظم العصر أمور: الأول: ان قوله: جریان الاستصحاب، تحصیل للحاصل بل أسوأ منه- لا یخلو من خلط لما عرفت: ان التشریع غیر التقول بغیر علم، و ما یحصل حکمه أعنی الحرمة بمجرد الشک، انما هو الثانی، و اما الأول فهو یحتاج إلی عنایة أخری کما تقدم الثانی: ان ما ادعاه: من امتناع کون الشک موضوعا للأثر فی عرض الواقع لم یقم علیه برهان إذا فرضنا وجود جعلین مستقلین.
الثالث: ان ما أفاده: من ان الشک فی الرتبة السابقة علی الاستصحاب یترتب علیه الأثر فلا یبقی مجال لجریانه غیر وجیه، فان الشک فی الواقع فی رتبة واحدة موضوع للقاعدة و الاستصحاب، فکیف یمکن ان یتقدم علی موضوع الاستصحاب بعد ما کان الأثر مترتبا علی الواقع کما هو المفروض لا علی العلم بعدم الواقع حتی یقال تحقق هذا العنوان تعبدا فی الرتبة المتأخرة عن الاستصحاب فتأمل و تقدمه علی الحکم الاستصحابی لیس إلّا کتقدمه علی الحکم الثابت بالقاعدة، ضرورة تقدم کل موضوع علی حکمه فان قلت لعل نظره (کما یستفاد من کلمات الشیخ الأعظم أیضا) ان صرف الشک یترتب علیه الأثر فی القاعدة، و اما الاستصحاب فهو یحتاج إلی عنایة أخری من لحاظ الحالة السابقة و جرّ الثابت سابقا إلی الزمان اللاحق.
قلت: ترتب الأثر علی الشک عبارة أخری عن جعل الحکم علیه کما ان العنایة فی الاستصحاب کذلک فالشک فیهما موضوع للحکم فی عرض واحد و حکمهما
متأخر عنه تأخر الحکم عن موضوعه الرابع: ان ما أفاده: من الفرق بین قاعدة الحلیة و الطهارة، و استصحابهما من جواز الصلاة فی المحکوم بالطهارة و الحلیة بالاستصحاب، دون المحکوم بهما بمعونة القاعدتین، قد فرغنا عن ضعف هذا التفصیل فی محله و أوضحنا حکومة القاعدتین علی أدلة الشرائط و الاجزاء، و حکمنا بصحة الصلاة فراجع الخامس: ان ما أفاده: من عدم جریان الاستصحاب فی مورد قاعدة الاشتغال، ضعیف إذا ادعی الکلیة، و ان ادعی فی بعض الموارد کما إذا اختل أرکان الاستصحاب فلا یفید بحاله، و لعل ما ذکره من المثال من هذا القبیل، کما ان ما ذکره من عدم جریان القاعدة عند الشک فی المأمور به غیر صحیح فتدبر
اعلم انه قد خرج عن الأصل المذکور أمور:
الأول: الظواهر: و کان الأولی تأخیر البحث عنها عن سائر المقامات لأن حجیة الظاهر فرع کونه صادراً الا انا نقتفی أثر الشیخ الأعظم (قدس سره) فنقول:
ان استفادة الحکم الشرعی من الأدلة یتوقف علی طی مراحل منها إثبات صدوره و المتکفل له کبرویا هو البحث عن حجیة الخبر الواحد و صغرویا هو علم الرّجال و ملاحظة أسانید الروایات و منها إثبات أصل الظهور بالتبادر و عدم صحة السلب، و قول اللغوی و مهرة الفن بعد إثبات حجیة قولهم.
و منها إثبات جهة الصدور و ان التکلم لأجل افهام ما هو الحکم الواقعی لا لملاک آخر من التقیة و غیرها و یقال أصالة التطابق بین الإرادتین منها إثبات حجیة الظهورات کتابا و سنة و هذا هو الّذی انعقد له البحث و ما ذکرناه جار فی عامة التخاطبات العرفیة، فان حجیة قول الرّجل فی أقاریره و وصایاه و إخباراته یتوقف علی طی تلک المراحل عامة من غیر فرق بین الکتاب
و السنة و غیرهما و لا ریب لمن له أدنی إلمام بالمحاورات العرفیة، فی ان ظواهر الکلام متبعة فی تعیین المراد، و علیه یدور رحی التکلم و الخطابات من دون أیّ غمض منهم أصلا و انهم یفهمون من قول القائل: زید قائم بالدلالة العقلیة علی ان فاعله مرید له، و ان صدوره لغرض الإفادة، و ان قائله أراد إفادة مضمون الجملة إخباریا أو إنشائیا لا لغرض أخری، و بما ان مفردات کلامه موضوعة یحکمون ان المتکلم أراد المعانی الموضوعة لها، و بما ان له هیئة ترکیبیة و له ظاهر و متفاهم عرفی یحملون کلامه علی انه مستعمل فیما هو ظاهر فیه، و ان الظاهر من تلک الهیئة الترکیبیة مراد استعمالا ثم یتبعون ذلک ان المراد استعمالا، مراد جدی، و ان الإرادة الاستعمالیة مطابقة بالإرادة الجدیة کل ذلک أصول و بناء منهم فی محاوراتهم العرفیة، و لا یصغون إلی قول من أراد الخروج عن هذه القواعد و هذا واضح.
و انما الکلام فی ان حجیة الظواهر هل هو لأجل أصالة الحقیقة أو أصالة عدم القرینة أو أصالة الظهور، أو ان لکل مورد من الشک أصل یخص به التحقیق هو الأخیر و ان بنینا فی الدورة السابقة علی ان المعتبر عندهم أصل واحد و هو أصالة الظهور و لکن بعد التدبر ظهر لنا ان الحق هو الأخیر.
و خلاصته ان الکلام الصادر من المتکلم إذا شک فی حجیته فإن کان منشأ الشک احتمال عدم کونه بصدد التفهیم و ان التخاطب لأجل أغراض أخر من الممارسة و التمرین، فقد عرفت ان الأصل العقلائی علی خلافه، و ان کان مبدأ الشک، احتمال استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له غلطا من غیر مصحح، فالأصل العقلائی علی خلافه و ان کان الشک لأجل احتمال استعمال المتکلم کلامه فی المعنی المجازی علی الوجه الصحیح، فان قلنا ان المجاز استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له ابتداء کما هو المشهور فأصالة الحقیقة هو المتبع، و إن قلنا علی ما هو التحقیق بان المجاز استعمال اللفظ فی ما وضع له للتجاوز إلی المعنی الجدی کما مر تحقیقه، فالمتبع هو تطابق الإرادة الاستعمالیة
مع الإرادة الجدیة. و ان کان الشک لأجل احتمال ان المتکلم یخرج بعض الموارد الّذی لیس مرادا جدیا ببیان آخر کالتخصیص و التقیید بالمنفصل، فمرجعه إلی مخالفة الإرادة الاستعمالیة مع الإرادة الجدیة علی ما هو الحق من ان العام بعد التخصیص حقیقة أیضا، فقد عرفت ان أصالة التطابق بین الإرادتین محکمة أیضا و اما المنقول بالواسطة فان المبدأ للشک لو کان احتمال التعمد بحذف القرینة فعدالة الراوی و وثاقته دافعة لذلک، و ان کان لأجل احتمال السهو و النسیان و الاشتباه و الخطاء فکل ذلک منفیة بالأصول العقلائیة فما هو الحجة هو الظهور لکن مبنی الحجیة الأصول الأخر کما تقدم ذکرها و اما أصالة الظهور فلیست أصلا معولا بل إضافة الأصل إلی الظهور لا یرجع إلی محصل إلّا ان یراد بعض ما تقدم
و قد فصل فی حجیة الظواهر، ذلک المحقق العظیم حیث ذهب إلی حجیة الظواهر بالنسبة إلی من قصد افهامه، دون من لم یقصد و هو ضعیف صغری و کبری اما الأول فلان الاخبار الواصلة إلینا عن النبی و الأئمة المعصومین علیهم السلام لیس إلّا کالکتب المؤلفة التی قال قده بحجیة ظواهرها بالنسبة إلی الجمیع، و ذلک لأن الخطاب و ان کان متوجها إلی مخاطب خاص کزرارة و محمد بن مسلم و أمثالهما، إلّا ان الأحکام لما کانت مشترکة، و شأن الأئمة لیس إلا بث الأحکام بین الناس، فلا جرم یجری الخطاب الخاصّ مجری الخطاب العام فی ان الغرض نفس مفاد الکلام من غیر دخالة افهام متکلم خاص و اما الکبری فلبناء العقلاء علی العمل بالظواهر مطلقا ما لم یحرز ان بناء التکلم علی الرمز و حذف القرائن اللازمة لوضوحه عند المخاطب، فلو أراد المفصل هذا القسم فلما قاله وجه وجیه و ان أراد غیر ذلک فمدفوع بالبناء منهم علی خلافه. هذا و ان من المرسوم الدائر فی بعض الأحیان، مراقبة الرسائل الدائرة بین الأصدقاء و الإخوان من جانب الحکومة و لا شک ان الرسائل الدائرة لم یقصد کاتبها الا افهام من
أرسله إلیه، إلّا ان الحکومة و الرقابة العسکریة إذا وجدوا فیها ما یستشم منه الخیانة أو التجمع للفتنة صاروا إلی إحضار الکاتب و زجره و حبسه.
و هم استدلوا علی عدم حجیة ظواهرها بوجوه منها ادعاء وقوع التحریف فی الکتاب حسب اخبار کثیرة، و هو یوجب عروض الإجمال المانع من التمسک به. و هو بمعرض من السقوط صغری و کبری اما الصغری: فان الواقف علی عنایة المسلمین علی جمع الکتاب و حفظه و ضبطه قراءة و کتابة یقف علی بطلان تلک المزعمة و انه لا ینبغی ان یرکن إلیه ذو مسکة، و ما وردت فیه من الاخبار، بین ضعیف لا یستدل به، إلی مجعول یلوح منها أمارات الجعل، إلی غریب یقضی منه العجب. إلی صحیح یدل علی ان مضمونه تأویل الکتاب و تفسیره إلی غیر ذلک من الأقسام التی یحتاج بیان المراد منها إلی تألیف کتاب حافل و لو لا خوف الخروج عن طور الکتاب لأرخینا عنان البیان إلی بیان تاریخ القرآن و ما جری علیه طیلة تلک القرون (1)و أوضحنا علیک ان الکتاب هو عین ما بین الدفتین، و الاختلاف الناشئة بین القراء لیس إلّا امرا حدیثا لا ربط له بما نزل به الروح الأمین علی قلب سید المرسلین و اما الکبری فالتحریف علی فرض وقوعه انما وقعت فی غیر الأحکام مما هو مخالف لأغراضهم الفاسدة من التنصیص علی الخلافة و الإمامة، و هذا لا یضر بالتمسک فی الأحکام منها العلم الإجمالی بوقوع التخصیص و التقیید فی العمومات و المطلقات، و هو یمنع عن الاستدلال بالظهور، و منها الاخبار الناهیة عن العمل بالکتاب، إلی غیر ذلک مما أجاب عنه الأساطین و لا حاجة إلی الإطالة
1) غیر ان فیما ألفه فقید العلم و الأدب، فقید التفسیر و الفلسفة العلامة الحجة: الشیخ أبو عبد اللَّه الزنجانی (رحمه اللَّه) غنی و کفایة و قد اسما کتابه ب (تاریخ القرآن) و طبع فی القاهرة و علیها مقدمة بقلم الأستاذ: أحمد أمین
و نکتفی فی المقام بالبحث عن حجیة قول اللغوی إذا کثر ما یبحث عنه فی مباحث الألفاظ یرجع إلی تشخیص الظاهر. و قد استدل علیه تارة ببناء العقلاء علی الرجوع إلی مهرة الفن من أهل الصناعات لکونهم أهل الخبرة فی هذا الأمر، و أخری بالإجماع و الانسداد، و المهم هو الأول، و هو مدفوع بان اللغوی مرجع فی موارد الاستعمال لا فی تشخیص الحقائق عن المجاز، أضف إلی ذلک ان مجرد بناء العقلاء علی الرجوع فی هذه القرون لا یکشف عن وجوده فی زمن المعصومین حتی یستکشف من سکوته رضاه، مثل العمل بخبر الواحد و أصالة الصحة و لم یرد منهم علیهم السلام ما یدل علی رجوع الجاهل بالعالم حتی نتمسک بإطلاقه أو عمومه فی موارد الشک و الحاصل ان موارد التمسک ببناء العقلاء انما هو فیما إذا أحرز کون بناء العقلاء بمرأی و مسمع من المعصومین علیهم السلام، و لم یحرز رجوع الناس إلی صناعة اللغة فی زمن الأئمة بحیث کان الرجوع إلیهم کالرجوع إلی الطبیب.
فان قلت رجوع الصحابة فی معانی مفردات القرآن إلی حملة العلم کابن عباس و نظرائه مما لا سترة فیه، و کون الرّجل عربیا فصیحا لا یوجب إحاطته بعامة لغاته کما فی غیر العربی من الألسنة: و لا شک انه کان أمة کبیرة من الأصحاب مراجع فیما یتعلق بالقرآن و الحدیث فی توضیحهما و تفسیرهما و تبیین مفرداتهما علی ان اللغة قد دونت فی زمن المعصومین، فان أول من دونه هو خلیل بن أحمد الفراهی الّذی عده الشیخ من أصحاب الصادق علیه السلام، و بعده ابن درید صاحب الجمهرة الّذی هو من أصحاب الجواد علیه السلام و الف ابن السکیت إصلاح المنطق الّذی قتله المتوکل لتشیعه و هذا یکشف عن کون التدوین و الرجوع إلی معاجم اللغة کان امرا دائرا.
قلت لم یثبت رجوعهم إلی مثل ابن عباس و غیره فی لغة القرآن و مفرداته بل الظاهر رجوعهم إلی مثله فی تفسیر القرآن المدخر عنده من أصحاب الوحی و صرف تدوین اللغة فی عصر الأئمة علیهم السلام لا یدل علی أخذ الناس اللغة بصرف التقلید کالرجوع إلی
الطبیب و الفقیه نعم الرجوع إلی کتب اللغة ربما یوجب تشخیص المعنی بمناسبة سایر الجمل کما فی رجوعنا إلیها فصرف تدوین اللغة و الرجوع إلیها فی تلک الأعصار لا یفید شیئا
و تحقیق الحال یتوقف علی رسم أمور:
الأول: ان الإجماع عند العامة دلیل برأسه فی مقابل الکتاب و السنة لما نقلوا عن النبی صلّی اللّه علیه و آله لا تجتمع أمتی علی الضلالة أو علی الخطاء و لذلک اشترطوا اتفاق الکل و عرفه الغزالی: بأنه اتفاق أمة محمّد صلّی اللّه علیه و آله علی امر من الأمور الدینیة، و لکن لم یکن المرمی من الإجماع و حجیته، و ما اختلقوا له من المستند، إلّا إثبات خلافة الخلفاء، و لما رأوا ان ما عرف به الغزالی لا ینطبق علی مورد الخلافة ضرورة عدم اجتماع الأمة جمیعا علیها لمخالفة کثیر من الأصحاب و جمهرة بنی هاشم، عدل الرازی و الحاجبی إلی تعریفه بوجه آخر، فعن الأول بأنه اتفاق أهل الحل و العقد من أمة محمد علی امر من الأمور، و عن الثانی انه إجماع المجتهدین من هذه الأمة فی عصر علی ما مر مع عدم تتمیم مقصدهم بأی تعریف عرف لمخالفة جمع من أهل الحل و العقد و المجتهدین معها و اما عند الخاصة فلیس حجة بنفسه اتفاقا بل لأجل انه یستکشف منه قول المعصوم أو رضاه سواء استکشف من الکل أو اتفاق جماعة، و لعل تسمیة ما هو الدلیل الحقیقی (السنة) بالإجماع لإفادة ان لهم نصیبا، منها و لیکون الاستدلال علی أساس مسلم بین الطرفین، و لعله علی ذلک یحمل الإجماعات الکثیرة الدائرة بین القدماء کالشیخ و ابن زهرة و أضرابهم کما یظهر من مقدمات الغنیة، و إلّا فقد عرفت ان الإجماع عندنا و عندهم مختلف غایة و ملاکا الثانی: ان البحث فی المقام انما هو عن شمول أدلة حجیة الخبر الواحد للإجماع المنقول به و عدم شموله و کان الأولی إرجاء البحث إلی الفراغ عن حجیته و کیف کان فنقول انه سیوافیک ان الدلیل الوحید علی حجیة الخبر الواحد، لیس الأبناء
العقلاء و ما ورد من الآیات و الاخبار کلها إرشاد إلی ذلک البناء و علیه فنقول: لا شک فی حجیة الخبر الواحد فی الاخبار عن المحسوسات المتعارفة أو غیر المحسوس إذا عده العرف لقربه إلی الحس، محسوسا، و اما إذا کان المخبر به محسوسا، غریبا غیر عادی أو مستنبطا بالحدس عن مقدمات کثیرة فللتوقف مجال، لعدم إحراز وجود البناء فی هذه المقامات فلو ادعی تشرفه أو سماع کلامه بین المجمعین، فلا یعبأ به، و ان شئت قلت: حجیة الاخبار الآحاد مبنیة علی امرین، عدم التعمد فی الکذب، و عدم خطائه فیما ینقله، و الأول مدفوع بعدالته و وثاقته سواء کان الاخبار عن حس أو حدس، و اما الثانی فاصلة عدم الخطاء أصل عقلائی، و مورده، ما إذا کان المخبر به امرا حسیا أو قریبا منه، و اما إذا کان عن حدس أو حس لکن المخبر به کان امرا غریبا عادیا، فلا یدفع احتمال الخطاب لأصل بل یمکن ان یقال ان أدلة حجیة خبر الثقة غیر واف لإثبات مثل الاخبار بالغرائب إلّا إذا انضم إلی دعواه قرائن و شواهد الثالث: ان الإجماع المنقول بخبر الواحد حجة بالنسبة إلی الکاشف إذا کان ذا أثر شرعی و اما بالنسبة إلی المنکشف فلیس بحجة لأنه لیس اخبارا عن امر محسوس، فلا یشمله ما هو الحجة فی ذلک الباب، و قیاس المقام بالأخبار عن الشجاعة و العدالة غیر مفید، لأن مبادئهما محسوسة، فانهما من المعقولات القریبة إلی الحس، و لأجل ذلک یقبل الشهادة علیهما، و اما قول الإمام فهو مستنبط بمقدمات و ظنون متراکمة کما لا یخفی الرابع: ان القوم ذکروا لاستکشاف قول الإمام علیه السلام طرقا أوجهها دعوی الملازمة العادیة بین اتفاق المرءوسین علی شیء و رضا الرئیس به، و هذا امر قریب جداً، و لأجل ذلک لو قدم غریب بلادنا و شاهد إجراء قانون العسکریة فی کل دورة و کورة یحدس قطعا ان هذا قانون قد صوب فی مجلس النواب، و استقر علیه رأی من بیده رتق الأمور و فتقه و اما ما أفاده بعض أعاظم العصر: من ان اتفاقهم علی امر ان کان نشأ عن
تواطئهم علی ذلک کان لتوهم الملازمة العادیة بین إجماع المرءوسین و رضاء الرئیس مجال، و اما إذا اتفق الاتفاق بلا تواطؤ منهم فهو مما لا یلازم عادة رضاء الرئیس و لا یمکن دعوی الملازمة، فضعیف جدا، لأن إنکار الملازمة فی صورة التواطؤ أولی و اقرب من الإجماع بلا تواطؤ، فان الاتفاق مع عدم الرابط بینهما یکشف عن وجود ملاک له من نصّ أو غیره، و اما الاتفاق مع التواطؤ فیحتمل ان یکون معلل بأمر غیر ما هو الواقع. فلو ادعی القائل بحجیة الإجماع المنقول انه کاشف عن الدلیل المعتبر الّذی لم تعثر علیه أو عن رضاه فلا یعد امرا غریبا هذا و لکنه موهون من جهة أخری فان من البعید جدا ان یقف الکلینی أو الصدوق أو الشیخ و من بعده علی روایة متقنة دالة علی المقصود، و مع ذلک ترکوا نقلها و الأولی ان یقال ان الشهرة الفتوائیة عند قدماء الأصحاب یکشف عن کون الحکم مشهورا فی زمن الأئمة، بحیث صار الحکم فی الاشتهار بمنزلة أوجبت عدم الاحتیاج إلی السؤال عنهم علیهم السلام کما نشاهده فی بعض المسائل الفقهیة و بالجملة ان اشتهار حکم بین الأصحاب یکشف عن ثبوت الحکم فی الشریعة المطهرة و معروفیته من لدن عصر الأئمة علیهم السلام
لا إشکال فی عدم حجیة الشهرة الفتوائیة فی التفریعات الفقهیة الدائرة بین المتأخرین من زمن شیخ الطائفة إلی زماننا هذا و ما استدلوا به علی حجیتها من التمسک بفحوی أدلة حجیة الخبر الواحد أو تنقیح المناط، أو تعلیل آیة النبأ أو دلالة المقبولة أو تعلیلها، لا یخلو من ضعف غنی عن البیان، و انما الکلام فی الشهرة المتقدمة علی الشیخ أعنی الشهرة الدائرة بین قدماء أصحابنا الذین کان دیدنهم التحفظ علی الأصول و الإفتاء بمتون الروایة، إلی ان ینتهی الأمر إلی أصحاب الفتوی و الاجتهاد، فالظاهر وجود مناط الإجماع فیه و کونه موجبا للحدس القطعی علی وجود نصّ معتبر دائر بینهم أو معروفیة الحکم من لدن عصر الأئمة کما أشرنا إلیه
و اما ما اشتهر من الشیخ عن مقدمة المبسوط من ان دیدن الأصحاب قد کان جاریا علی الجمود علی النصوص من دون أدنی خروج من ظواهرها تکریما لأئمتهم و تعظیما لهم صلوات الله علیهم غیر ان الشیخ قد نقض تلک الطریقة ببعض تألیفه و أورد المسائل بعبارات غیر دارجة عند أصحاب النصوص، و فرّع علی الأصول کثیرا من التفریعات غیر المذکورة فی الروایات و جاء الأصحاب بعد الشیخ حذوا حذوه، إلی یومنا هذا فغیر ظاهر فانا بعد الفحص لم نجد الکتب المؤلفة فی عصره أو فی عصر قبله علی ما وصفه فراجع ما بقی بأیدینا من تآلیف المفید و المرتضی و سلار و ابن حمزة و أضرابهم، ممن نقل العلامة فی المختلف عبائرهم کابن جنید و ابن أبی عقیل و ابن شاذان لکن الطبقة السابقة علی أصحاب الفتوی کان دأبهم علی ما وصفه من الجمود علی ذکر الروایات المطابقة لفتواهم أو نقل ألفاظها بعد الجمع و الترجیح و التقیید و التخصیص، و من أظهر مصادیقه فقه الرضا، و قریب منه بعض کتب الصدوق و أبیه (قدس اللَّه أسرارهم) و علی ذلک فلو قلنا ان فی مثل تلک الشهرة مناط الإجماع بل الإجماع لیس إلا ذاک فلیس ببعید و یمکن ان یستدل علی حجیتها بالتعلیل الوارد فی مقبولة عمر بن حنظلة حیث قال: ینظر إلی ما کان من روایتهم عنا فی ذلک الّذی حکما به المجمع علیه بین أصحابک فیؤخذ به من حکمهما و یترک الشاذ الّذی لیس بمشهور عند أصحابک فان المجمع علیه لا ریب فیه (وجه الاستدلال) ان الاشتهار بین الأصحاب فی تلک الأزمنة بحیث یکون الطرف المقابل شاذا معرضا عنه بینهم و لا یکون مضرا بإجماعهم عرفا بحیث یقال ان القول الشاذ مخالف لإجماع أصحابنا، لا شبهة فی کشفه عن رأی المعصوم و حجیته و هذا هو الإجماع المعتبر الّذی یقال فی حقه ان المجمع علیه لا ریب فیه.
و من ذلک یظهر انه لا دلیل علی حجیة مجرد الشهرة الفتوائیة لو لم یحدس منها قول الإمام علیه السلام کما هو المناط فی الإجماع المحصل و المنقول.
ثم ان بعض أعاظم العصر (قدس سره) قد ضعف هذا الاستدلال و قال: ان الاستدلال
بهذا التعلیل ضعیف لأنه لیس العلة المنصوصة لیکون من الکبری الکلیة التی یتعدی عن موردها، فان المراد من قوله علیه السلام فان المجمع علیه لا ریب فیه، ان کان هو الإجماع المصطلح، فلا یعم الشهرة الفتوائیة، و ان کان المراد منه المشهور فلا یصح حمل قوله مما لا ریب فیه علیه بقول مطلق، بل لا بد ان یکون المراد منه عدم الریب بالإضافة إلی ما یقابله، و هذا یوجب خروج التعلیل عن کونه کبری کلیة لأنه یعتبر فی الکبری الکلیة صحة التکلیف بها ابتداء بلا ضم المورد إلیها کما فی قوله: الخمر حرام لأنه مسکر فانه یصح ان یقال: لا تشرب المسکر بلا ضم الخمر إلیه، و التعلیل الوارد فی المقبولة لا ینطبق علی ذلک لأنه لا یصح ان یقال: یجب الأخذ بکل ما لا ریب فیه بالإضافة إلی ما یقابله و إلّا لزم الأخذ بکل راجح بالنسبة إلی غیره، و بأقوی الشهرتین و بالظن المطلق و غیر ذلک من التوالی الفاسدة التی لا یمکن الالتزام بها، فالتعلیل أجنبی عن ان یکون من الکبری الکلیة التی یصح التعدی عن موردها (انتهی) و فیه:
ان الکبری لیست مجرد کون الشیء مسلوبا عنه الریب بالإضافة إلی غیره حتی یتوهم سعة نطاق الکبری، بل الکبری کون الشیء مما لا ریب فیه بقول مطلق عرفا بحیث یعد طرف الآخر شاذا نادرا لا یعبأ به عند العقلاء، و هذا غیر موجود فی الموارد الّذی عده (قدس سره) فان ما ذکره من الموارد لیس مما لا ریب فیه عند العرف بحیث صار الطرف المقابل امرا غریبا غیر معتنی به بل الظاهر ان عدم الریب لیس من المعانی الإضافیة حتی یقال لا ریب فیه بالنسبة إلی مقابله بل من المعانی النفسیّة التی لا یصدق إلّا مع فقد الریب بقول مطلق عن شیء فقوله لا ریب فیه کبری کلیة و کل ما کان کذلک عرفا یجب الأخذ به و لا یرد علیه ما جعله نقضا لذلک فتلخص مما ذکر حجیة الشهرة الفتوائیة الدائرة بین القدماء إذا کان موجبا للحدس بثبوت الحکم دون غیره من الشهرة فی التفریعات الاجتهادیة، (و سیوافیک بعض الکلام فی مبحث التعادل و الترجیح و ان الشهرة الفتوائیة علی مضمون إحدی الروایتین یوجب سقوط الأخری عن الحجیة)
و قد وقعت معرکة للآراء و لا محیص للفقیه عن الخوض فیها لأنه یدور علیها رحی الاستنباط فی هذه الأعصار فاستدل المنکرون بوجوه، من الآیات قوله تعالی: ان الظن لا یغنی من الحق شیئا. و لکن المتدبر فی سیاق الآیات یقف علی انها راجعة إلی الأصول الاعتقادیة و منها قوله تعالی: و لا تقف ما لیس لک به علم ان السمع و البصر و الفؤاد کل أولئک کان عنه مسئولا و ذیل الآیة یوجب تعمیمها للفروع لو لم نقل باختصاصها بها. و لکن صحة الاستدلال بها مستلزمة لعدم جواز الاستدلال بها، و ذلک لأنه یدل علی نحو القضیة الحقیقیة علی الزجر عن کل اتباع بغیر علم یوجد فی الخارج، مع ان الأخذ بظاهر الآیة أیضا اتباع لغیر علم و مصداق له، لأن دلالتها علی الردع عن غیر العلم ظنیة لا قطعیة، فیلزم من الأخذ بمدلولها عدم جواز اتباعها لکون دلالتها بالفرض ظنیة، و الآیة شاملة لنفسها لکونها قضیة حقیقیة.
و ربما یقال: ان الآیة غیر شاملة لنفسها لأجل المحذور الّذی ذکر، و بعبارة أخری ان الآیة مخصصة عقلا للزوم المحال لو لا التخصیص: أقول ان الاستحالة مندفعة بأحد امرین الأول ما ذکره القائل من عمومها لکل غیر علم الا نفسه، و الثانی بتخصیصه بما قام الدلیل علی حجیته و لا ترجیح بل الترجیح للثانی، لأن الآیة وردت للزجر عن اتباع غیر العلم، و لا یتم الزجر إلّا إذا کان ظاهرها حجة عند المخاطبین حتی یحصل لهم التزجر عند الزجر، و لا وجه لخروج ظاهر الآیة عن هذا العموم الا کون الظواهر حجة عند العقلاء کسائر الظنون الخاصة، و (ح) فخروج ظاهر الآیة أو مطلق الظواهر دون سائر الظنون تحکم محض لوجود البناء من العقلاء فی الموردین هذا مع ان هذه الآیة قابلة للتخصیص و ما لا تقبل له راجعة إلی الأصول الاعتقادیة.
ثم ان بعض أعاظم العصر «قدس سره» قد أجاب عن هذا الإشکال بما هذا حاصله
ان نسبة الأدلة الدالة علی حجیة الخبر الواحد إلی الآیات نسبة الحکومة لا التخصیص، لکی یقال انها آبیة عنه، فان تلک الأدلة تقتضی إلقاء احتمال الخلاف و جعل الخبر محرزا للواقع لکون حاله حال العلم فی عالم التشریع، هذا فی غیر السیرة العقلائیة القائمة علی العمل بالخبر الواحد، و اما السیرة فیمکن ان یقال: ان نسبتها إلیها هی الورود بل التخصص، لأن عمل العقلاء بخبر الثقة لیس من العمل بالظن، لعدم التفاتهم إلی احتمال المخالفة للواقع فالعمل به خارج بالتخصص عن العمل بالظن، فلا تصلح الآیات الناهیة عن العمل به، لأن تکون رادعة عنها، فانه مضافا إلی خروج العمل به عن موضوع الآیات یلزم منه الدور المحال لأن الردع عن السیرة بها یتوقف علی ان لا تکون السیرة مخصصة لعمومها، و عدم التخصص یتوقف علی الرادعیة. و ان منعت عن ذلک فلا أقل من کون السیرة حاکمة علی الآیات و المحکوم لا یصلح ان یکون رادعاً للحاکم انتهی و فیه: ان ما هو آب من التخصیص انما هی الآیات الناهیة عن اتباع الظن، و اما قوله سبحانه: و لا تقف ما لیس لک به علم فقد عرفت انه، عام للأصول و الفروع و قابل للتخصیص و اما حکومة الأدلة الدالة علی حجیة الخبر الواحد، علی الآیات فلا أصل لها، لأن الحکومة تتقوم باللفظ و لیس لسان تلک الأدلة من آیاتها و اخبارها لسان الحکومة کما لا یخفی، و اما قوله علیه السلام العمری ثقة فما ادی إلیک عنی، فعنی یؤدی، و ما قال لک عنی، فعنی یقول فاسمع له و أطعه فانه الثقة المأمون فلا یصلح لإثبات ما رامه (قدس سره)، فان مفاده هو وجوب اتباع قوله لوثاقته و اما تنزیل ما یقوله منزلة العلم، حتی یکون حاکماً علی ما دل علی الزجر عن اتباع غیر العلم فلا یستفاد منه و اما السیرة فالقول بان نسبتها، نسبة الورود أو الحکومة، فلا یخلو عن ضعف لأن ذلک فرع کون العمل بالخبر الواحد عند العقلاء عملا بالعلم و هو ممنوع جدا لعدم حصول العلم من اخبار الآحاد، حتی لو فرضنا غفلتهم عن احتمال الخلاف: فلا یصح أیضا، لأن الورود و التخصص یدور مدار الخروج الواقعی لا علی الخروج عند المخاطب فان الورود
لیس إلّا خروج موضوع أحد الدلیلین عن موضوع الدلیل الآخر حقیقة بعنایة التشریع کما ان التخصص هو الخروج حقیقة و تکوینا، و مع ذلک کله فهما یدور علی الخروج الواقعی لا عند المخاطب.
و العجب عما أفاده أخیرا من حدیث حکومة السیرة فان السیرة عمل خارجی و الحکومة من أوصاف دلالة الدلیل اللفظی، فکیف یصح حکومة العمل الخارجی علی دلیل آخر، مع انها قائمة بین لسانی الدلیلین اللفظیین، نعم یمکن ان یقال بعدم صلاحیة تلک الروایات للردع عن السیرة الدائرة بین العقلاء لعدم انتقالهم من التدبر فی هذه الآیات إلی کون الخبر الواحد مصداقا له، و ان کان مصداقا واقعیا له.
نعم یمکن تقریب ورود السیرة علی الآیات بوجهین:
الأول: ان المراد من قوله تعالی: و لا تقف ما لیس لک به علم، أی لا تقف ما لیس لک به حجة، إذ لو أرید منه العلم الوجدانی و أرید منه الزجر عن التمسک بغیر العلم الوجدانی لزم تعطیل أکثر الأحکام، أو ورود التخصیص الأکثر المستهجن، و هذا نظیر حرمة القول بغیر علم أو الإفتاء بغیر علم، و علیه کل ما یدل علی حجیة الخبر الواحد یکون واردا علیه.
الثانی ان نفس الطریق و ان کان ظنیّا إلّا ان ما یدل علی حجیته امر قطعی لأن ما یدل من ظواهر الآیات علی حجیة الخبر الواحد حجة قطعیة عند الخصم کسائر الظواهر فینسلک اتباع الخبر الواحد فی عداد اتباع العلم، فیتم میزان الورود فتدبر.
و اما مشکل الدور فی رادعیة الآیات عن السیرة ففیه مضافا إلی انه لیس دورا اصطلاحیا فان الدور المصطلح ما یقتضی تقدم الموقوف علی الموقوف علیه ضرورة عدم تقدم الرادعیة علی عدم المخصصیة، ان حجیة السیرة یتوقف علی عدم الرادعیة و عدم الرادعیة یتوقف علی عدم مخصص و أصل، و هو (أی العدم) حاصل، إذ لا مخصص فی البین.
و بالجملة فان الآیات بعمومها تدل علی الزجر عن اتباع کل ظن و ما لیس بعلم، و رادعیة هذه الآیات تتوقف علی عدم مخصص من الشارع و المفروض انه لم یصل إلینا مخصص، و اما السیرة بما هی هی فلا تصلح ان یکون مخصصة، إذ لا حجیة للسیرة بلا إمضاء من الشارع، فالرادع رادع فعلا، و السیرة حجة لو ثبت الإمضاء، و هو غیر ثابت لا سیما مع ورود تلک النواهی.
فان قلت: ان العمل بالخبر الواحد کان سیرة جاریة قبل نزول تلک الآیات و سکوت الشارع عنه إمضاء لها، و اما بعد نزول الآیات، فالمقام من صغریات الخاصّ المتقدم (السیرة) و العام المتأخر، فیدور الأمر بین تخصیصها بالسیرة المتقدمة، أو ردعها إیاها، و ان شئت قلت: الأمر یدور بین التخصیص و النسخ، و مع عدم الترجیح یستصحب حجیة السیرة.
قلت: ان التمسک بالاستصحاب من الغرائب، إذ لم یثبت حجیته إلّا باخبار الآحاد أضف إلی ذلک: ان السکوت فی أوائل البعثة لا یکشف عن رضاه، فان أوائل البعثة و الهجرة لم یکن المفزع و المرجع فی أخذ الأحکام الا نفس النبی صلّی اللّه علیه و آله فلم یکن أکثر الأحکام منقولة بآحاد الرّواة، حتی تقع مورد الرضاء و الردع و اما العمل بها فی الأمور العادیة و العرفیة، فلا یجب للشارع تحدید العمل و التصرف فیها بل من الممکن ان الآیات نزلت فی أوائل الأمر للردع عن العمل بها فی العادیات لئلا یسری إلی الشرعیات.
فهی مع کثرتها تنقسم إلی أقسام (منها) ما یدل علی عدم جواز العمل بالخبر إلّا إذا وجد شاهد أو شاهدان من کتاب اللَّه أو من قوله رسول اللَّه صلّی اللّه علیه و آله یصدق مضمون الخبر و هذا أیضا مضمون ما دل علی عدم جواز الأخذ إلّا بما وافق کتاب اللَّه، و غیر خفی علی الخبیر انه إذا وجد شاهد أو شاهدان من الکتاب و السنة علی حکم مطابق لمضمون الخبر فلا حاجة عندئذ علی الخبر الوارد فی المقام.
فلا مناص (ح) عن حملها علی مورد التعارض، و الترجیح بموافقة الکتاب و السنة، فتقع تلک الطائفة فی عداد الاخبار العلاجیة، و یکون من أدلة حجیة الخبر الواحد فی نفسه عند عدم المعارض، و (منها) ما یدل علی طرح الخبر المخالف للکتاب، و التدبر فی هذه الطائفة یعطی کونها آبیة عن التخصیص، (و علیه) فلو قلنا بعمومها و شمولها لعامة أقسام المخالفة من الخصوص المطلق و من وجه و التباین الکلی، یلزم خلاف الضرورة، فان الاخبار المقیدة أو المخصصة للکتاب قد صدرت من النبی و الخلفاء من بعده صلّی اللّه علیه و آله بلا شک، فلا بدّ من حملها علی المخالف بالتباین الکلی، و (توهم) ان الکذب علی رسول اللّه و الخلفاء من بعده علی وجه التباین الکلی لا یصدر من خصمائهم، لظهور بطلان مزعمته، مدفوع بان الفریة إذا کان علی وجه الدس فی کتب أصحابنا یحصل لهم فی هذا الجعل و البهتان کل مقاصدهم، من تضعیف کتب أصحابنا، بإدخال المخالف لقول اللَّه و رسوله فیها حتی یشوهوا سمعة أئمة الدین بین المسلمین، و غیرهما من المقاصد الفاسدة التی لا تحصل إلّا بجعل أکاذیب واضحة البطلان (و منها) ما دل علی طرح غیر الموافق و هو یرجع إلی المخالف عرفا ثم ان الاستدلال بهذه الروایات فرع کونها متواترة الوصول إلینا فی تمام الطبقات، فثبوت التواتر فی بعض الطبقات لا یفید، و لکن التواتر علی هذا الوصف غیر ثابتة فان عامة الروایات منقولة عن عدة کتب لم نقطع بعدم وقوع النسیان و الاشتباه فیها، ثم لو سلم کونها متواترة الوصول من قرون الصادقین إلی عصر أصحاب الکتب فلا محالة یصیر التواتر إجمالیا، و (علیه) لا بد من الأخذ بالقدر المتیقن و هو الأخص من الجمیع، و المتیقن من المخالفة لیس إلّا التباین الکلی أو العموم من وجه (علی تأمل) و اما المخالفة علی النحو العموم المطلق فلیست مخالفة فی محیط التقنین، علی ما عرفت من صدور الاخبار المخصصة و المقیدة عنهم صلوات الله علیهم بالضرورة فکیف یحمل علیها هذه الروایات (1)
1) لا یخفی انه لو أردنا استقصاء مفاد الروایات لطال بنا الکلام، و نحن نذکر فذلکة الروایات التی أوردها صاحب الوسائل فی الباب 9 من أبواب القضاء، و ما ذکره (قدس سره) تحت هذه الأرقام أو 19 و 20 و 24 و 43 راجع إلی علاج الخبرین المتعارضین کما ان الروایة 11 و 38 و 19 یرجع حاصله إلی رد الخبر المخالف الّذی عرفت حالته، کما ان الخبر 15 و 50 یرجع إلی رد ما لا یوافقه و هو أعم من المخالفة، و یمکن رد هذا العنوان إلیه أیضا، فلا یبقی فی الباب ما یفید القطع لعدم حجیة الخبر الواحد بنفسه فراجع (منه عفی عنه)
استدل المثبتون بوجوه من الآیات و الاخبار و الإجماع و غیرهما، اما الآیات فمنها، قوله تعالی: فی سورة الحجرات یا أیها الذین آمنوا ان جاءکم فاسق بنبإ فتبینوا، و العمدة فی الاستدلال به هو مفهوم الشرط، و دفع کون الشرط محققاً للموضوع، و قد قیل فی تقریبه وجوه منها ما عن المحقق الخراسانیّ: (ان تعلیق الحکم بإیجاب التبین عن النبأ الّذی جیء به علی کون الجائی به الفاسق یقتضی انتفائه عند انتفائه، و علی ذلک لا یکون الشرط مسوقا لتحقق الموضوع و لا یخفی انه مخالف لظاهر الآیة و منها ما عن بعض محققی العصر من ان الظاهر ان الشرط هو المجیء مع متعلقه أی مجیء الفاسق، فیکون الموضوع نفس النبأ و لمفهومه مصداقان، عدم مجیء الفاسق، و مجیء العادل فلا یکون الشرط محققا للموضوع. و اما إذا جعل الشرط نفس المجیء، یکون الموضوع نبأ الفاسق، فیصیر الشرط محققا للموضوع. و فیه ان الظاهر بقاء الإشکال علی حاله، فان مفهوم قولک: ان جاءک الفاسق بنبإ، انه إذا لم یجئک الفاسق بنبإ و اما مجیء العادل مکانه، فلیس مذکورا فی المنطوق حتی یعلم حکمه من المفهوم أضف إلیه ان تعدد المصداق للمفهوم لا یتوقف علی ما ذکره من کون الشرط هو مجیء الفاسق، بل یتم لو کان الشرط هو المجیء، و الموضوع هو نبأ الفاسق، فلانتفائه فی الخارج مصداقان، عدم مجیء النبأ أصلا، و مجیء العادل بالنبإ. و مع ذلک کله، فالمرجع هو العرف و هو لا یساعده و یمکن تقریب المقام بوجه آخر و هو انه لا فرق فی شمول العام لافراده بین کونها الافراد الذاتیّة أو العرضیة إذا کانت القضیة شاملة لها علی وجه الحقیقیة فکما ان الأبیض صادق علی نفس البیاض لو فرض قیامه بذاته، کذلک صادق علی الجسم المعروض له مع ان صدق علیه تبعی لدی العقل الدّقیق لکنه حقیقیة لدی العرف و (علیه) فلعدم مجیء الفاسق بالخبر فردان، عدم المجیء بالنبإ أصلا، لا من الفاسق و لا من العادل، و مجیء العادل بالخبر و الأول فرد ذاتی له، و الآخر عرضی، فیشمل العام لهما فمفهوم الآیة ان لم یجئ الفاسق بالخبر لا یجب التبین سواء جاء به العادل
و هو الفرد العرضی أو لم یجئ أصلا و هو الفرد الذاتی و العام یشملهما معا أضف إلی ذلک ان القضایا السالبة ظاهرة فی سلب شیء عن شیء مع وجود الموضوع، لا فی السلب باعتبار عدم الموضوع و لو حمل المفهوم علی المصداق الذاتی و هو عدم الإتیان بالخبر أصلا، تصیر السالبة صادقة باعتبار عدم الموضوع، و لو حمل علی إتیان العادل بالخبر تصیر من السوالب المنتفی محمولها مع وجود الموضوع و هو أولی، و (فیه) ان الأمر فی المثال و الممثل متعاکس، و هو ان البیاض مصداق للأبیض عند العقل دون العرف، و لکن عدم إتیان الفاسق بالنبإ مصداق ذاتی للمفهوم عند العقل و العرف، و اما مجیء العادل بالخبر فلیس من مصادیق ذلک المفهوم عندهم، و ان فرض ان أحد الضدین ینطبق علیه عدم الضد الآخر، و یکون مصدوقا علیه (لا مصداقا) حسب ما اصطلحه بعض الأکابر لکنه امر خارج عن المتفاهم العرفی الّذی هو المرجع فی الباب.
و اما ما ذکر من ظهور القضایا السالبة فی سلب المحمول فانه یصح لو کانت القضیة، لفظیة لا مفهوما من قضیة منطوقة، بالدلالة العقلیة، علی انه لو فرض صب هذا المفهوم فی قالب اللفظ، لما فهم منه أیضا الا کون الشرط محققا للموضوع و انتفاء التبین باعتبار انتفاء موضوعه.
ثم انه لو فرض المفهوم للآیة فلا دلالة فیه علی حجیة قول العادل و کونه تمام الموضوع للحجیة، لأن جزاء الشرط لیس هو التبین، فان التبین انما هو بمعنی طلب بیان الحال، و هو غیر مترتب علی مجیء الفاسق بنبإ لا عقلا و لا عرفا، و الجزاء لا بد ان یکون مترتبا علی الشرط، ترتب المعلول علی العلة أو نحوه، فلا بد من تقدیر الجزاء بان یقال: ان جاءکم فاسق بنبإ فأعرضوا عنه أولا تقبلوه و أشباههما، و انما حذف لقیامه مقامه و (ح) یصیر المفهوم علی الفرض ان جاءکم عادل بنبإ فلا تعرضوا عنه، و اعتنوا به و هو أعم من کونه تمام الموضوع أو بعضه و لعل للعمل به شرائط أخر إلیه کضم آخر إلیه أو حصول الظن بالواقع و نحوهما ثم ان بعض أعاظم العصر (قدس سره) قد أفاد فی تقریب الآیة ما هذا حاصله:
یمکن استظهار کون الموضوع فی الآیة مطلق النبأ، و الشرط هو مجیء الفاسق به،
من مورد النزول، فان مورده اخبار الولید بارتداد بنی المصطلق، فقد اجتمع فی اخباره عنوانان کونه خبرا واحدا، و کون المخبر فاسقا، و الآیة وردت لإفادة کبری کلیة لیتمیز الاخبار التی یجب التبین عنها عن غیرها. و قد علق وجوب التبین فیها علی کون المخبر فاسقا فیکون هو الشرط لا کون الخبر واحدا. و لو کان الشرط ذلک لعلق علیه لأنه بإطلاقه شامل لخبر الفاسق، فعدم التعرض لخبر الواحد، و جعل الشرط خبر الفاسق، کاشف عن انتفاء التبین فی خبر غیر الفاسق، و لا یتوهم ان ذلک یرجع إلی تنقیح المناط أو إلی دلالة الإیماء، فان ما بیناه من التقریب ینطبق علی مفهوم الشرط، و بالجملة لا إشکال فی ان الآیة تکون بمنزلة الکبری الکلیة، و لا بد ان یکون مورد النزول من صغریاتها. و إلّا یلزم خروج المورد عن العام و هو قبیح فلا بد من أخذ المورد مفروض التحقق فی موضوع القضیة، فیکون مفاد الآیة بعد ضم المورد إلیها: ان الخبر الواحد ان کان الجائی به فاسقا فتبینوا. فتصیر ذات مفهوم (انتهی).
و فیه مواقع من النّظر (منها): ان کون مورد النزول هو اخبار ولید الفاسق لا یصحح کون الموضوع هو النبأ و ان الشرط هو مجیء الفاسق و انه غیر مسوق لتحقق الموضوع إذ غایة ما یمکن ان یقال انه مسوق لإعطاء القاعدة الکلیة فی مورد الفاسق، و اما بیان الضابطة لمطلق الخبر، و ظهورها فی إفادة الکبری الکلیة لیتمیز الاخبار التی یجب التبین عنها عن غیرها فلا یستفاد منها.
و (منها) ان ما أفاده من انه اجتمع فی أخباره عنوانان: کونه خبر الواحد، و کون المخبر فاسقا بیان لمفهوم الوصف دون الشرط الّذی هو بصدد بیانه، ضرورة انه لم یعلق وجوب التبین فی الآیة علی کون المخبر فاسقا حتی یصح ما ادعاه من کون الموضوع هو النبأ و الشرط کون المخبر فاسقا بل علق علی مجیء الفاسق بالخبر و من المعلوم ان الشرط (ح) محقق للموضوع و لا مفهوم له، و اما التمسک بمفهوم الوصف فمع انه خارج عن محل الکلام، غیر صحیح لبناء المفهوم علی استفادة الانحصار من القیود و هی فی جانب الوصف بعید، علی انه یمکن ان یکون ذکر الوصف (الفاسق) قد سیق
لغرض آخر غیر المفهوم و هو التنبیه علی فسق الولید، فکون مورد النزول أخبار لولید مانع عن دلالة الآیة علی المفهوم لا موجب له کما أفاد و اما ما أفاده من تأیید کون الآیة بمنزلة الکلیة: من ان المورد من صغریاتها و إلّا یلزم إخراج المورد فلا یخلو عن خلط، فان کون المورد من صغریاتها، لا یستلزم کونها بصدد إعطاء الضابطة فی مطلق الخبر، بل یصح لو کانت بصدد إعطاء القاعدة لخبر الفاسق و یصیر المورد من مواردها من غیر إخراج المورد، و لا ثبوت مفهوم.
منها ان المفهوم علی تقدیر ثبوته معارض لعموم التعلیل فی ذیل الآیة فان الجهالة هی عدم العلم بالواقع و هو مشترک بین أخبار الفاسق و العادل، فالتعلیل بظاهره یقتضی التبین عن کلا القسمین فیقع التعارض بینهما و التعلیل أقوی فی مفاده، خصوصا فی مثل هذا التعلیل الآبی عن التخصیص، فعموم التعلیل لأقوائیته یمنع ظهور القضیة فی المفهوم فلا یصل النوبة إلی ملاحظة النسبة فانها فرع المفهوم و أجاب عنه بعض أعاظم العصر (قدس سره) ان الإنصاف انه لا وقع له اما أولا فلان الجهالة بمعنی السفاهة و الرکون إلی ما لا ینبغی الرکون إلیه، و لا شبهة فی جواز الرکون إلی خبر العادل دون الفاسق، فخبر العادل خارج عن العلة موضوعا و اما ثانیا. فعلی فرض کونها بمعنی عدم العلم بمطابقة الخبر، للواقع یکون المفهوم حاکما علی عموم التعلیل لأن أقصی ما یدل علیه التعلیل هو عدم جواز العمل بما وراء العلم، و المفهوم یقتضی إلغاء احتمال الخلاف، و جعل خبر العادل محرزا للواقع، و علما فی مقام التشریع، فلا یعقل ان یقع التعارض بینهما، لأن المحکوم لا یعارض الحاکم، و لو کان ظهوره أقوی لأن الحاکم متعرض لعقد وضع المحکوم اما بالتوسعة أو التضییق (فان قلت) ان ذلک فرع ثبوت المفهوم، و المدعی ان عموم التعلیل مانع عن ظهور القضیة فیه (قلت) المانع منه لیس إلّا توهم المعارضة بینهما، و إلّا فظهورها الأولی فیه
مما لا سبیل لإنکاره، و قد عرفت عدم المعارضة بینهما، لأن المفهوم لا یقتضی تخصیص العموم بل هو علی حاله من العموم بل انما یقتضی خروج خبر العادل عن موضوع القضیة، لا عن حکمها فلا معارضة بینهما أصلا لعدم تکفل العام لبیان موضوعه وضعا و رفعا، بل هو متکفل لحکم الموضوع علی فرض وجوده، و المفهوم یمنع عن وجوده (انتهی) و فیه: اما أولا فلان التعلیل مانع عن المفهوم فی المقام بلا إشکال لا لما ذکره المستشکل من أقوائیة التعلیل، بل السر ما وافاک من ان دلالة الشرطیة علی المفهوم و استفادة ذلک من تلک القضیة مبنیة علی ظهور الشرط فی القضیة فی کونه علة منحصرة بحیث ینتفی الحکم بانتفائه، و اما إذا صرح المتکلم بالعلة الحقیقیة، و کان التعلیل أعم من الشرط أو کان غیر الشرط فلا معنی لاستفادة العلیة فضلا عن انحصارها، فلو قال ان جاءک زید فأکرمه ثم صرح ان العلة انما هو علمه، فنستکشف ان المجیء لیس علة و لا جزء منها، و هذا واضح جدا و هو أیضا من الإشکالات التی لا یمکن الذب عنه و قد غفل عنه الاعلام و علیه فلا وقع لما أفادوه فی دفعه و ثانیا: ان جعل الجهالة بمعنی السفاهة أو ما لا ینبغی الرکون إلیه کما أوضحه تبعا للشیخ الأعظم غیر وجیه، بل المراد منها عدم العلم بالواقع، و یدل علیه جعلها مقابلا للتبین بمعنی تحصیل العلم و إحراز الواقع، و معلوم ان الجهالة بهذا المعنی مشترک بین خبری العادل و الفاسق بل لا یبعد ان یقال ان الآیة لیست بصدد بیان ان خبر الفاسق لا یعتنی به لأن مناسبات صدرها و ذیلها و تعلیلها موجبة لظهورها فی ان النبأ الّذی له خطر عظیم و ترتیب الأثر علیه موجب لمفاسد عظیمة و الندامة، کإصابة قوم و مقاتلتهم، لا بد من تبینه، و العلم بمفاده، و لا یجوز الإقدام علی طبقه بلا تحصیل العلم لا سیما إذا جاء به فاسق (فحینئذ) لا بد من إبقاء ظاهر الآیة علی حاله، فان الظاهر من التبیین، طلب الوضوح، و تحقیق صدق الخبر و کذبه، کما ان المراد من الجهالة ضد التبیین، أعنی عدم العلم بالواقع، لا السفاهة، و لو فرض انها إحدی معانیها مع إمکان منعه لعدم ذکرها فی جملة معانیها فی المعاجم و
مصادر اللغة و یمکن ان یکون إطلاقها کما فی بعض کتب اللغة لکونها نحو جهالة فان السفیه جاهل بعواقب الأمور، لا انها بعنوانها معناها، ثم انه علی ما ذکرناه فی معنی الآیة لا تلزم فیها التخصیصات الکثیرة علی فرض حملها علی العلم الوجدانی کما قیل بلزومها فتدبر جیدا.
و ثالثا: ان جعل المفهوم حاکما علی عمومه مضافا إلی عدم خلوه من شبهة الدور فان انعقاد ظهور القضیة فی المفهوم فرع کونه حاکما علی عموم التعلیل، و کون المفهوم حاکما یتوقف علی وجوده، ان الحکومة امر قائم بلسان الدلیل و معلوم ان غایة ما یستفاد من المفهوم هو جواز العمل بخبر العادل أو وجوبه و اما کونه بمنزلة العلم و انه محرز الواقع و انه علم فی عالم التشریع، فلا یدل علیه المفهوم، نعم لو ادعی ان مفهوم قوله: ان جاءکم فاسق إلخ هو عدم وجوب التبین فی خبر العادل لکونه متبینا فی عالم التشریع لکان للحکومة وجه لکنه غیر متفاهم عرفا و من الإشکالات المختصة: لزوم خروج المورد عن المفهوم، فانه من الموضوعات الخارجیة و هی لا تثبت الا بالبینة، فلا بدّ من رفع الید عن المفهوم لئلا یلزم التخصیص البشیع و أجاب عنه بعض أعاظم العصر (قده) بان المورد داخل فی عموم المنطوق و هو غیر مخصص، فان خبر الفاسق لا اعتبار به مطلقا لا فی الموضوعات و لا فی الأحکام و اما المفهوم، فلم یرد کبری لصغری مفروضة الوجود، لأنه لم یرد فی مورد أخبار العادل بالارتداد، بل یکون حکم المفهوم من هذه الجهة حکم سائر العمومات الابتدائیة فلا مانع من تخصیصه، و لا فرق بین المفهوم و العام الابتدائی سوی ان المفهوم کان مما تقتضیه خصوصیة فی المنطوق، و لا ملازمة بین المفهوم و المنطوق من حیث المورد بل القدر اللازم هو ان یکون الموضوع فی المنطوق و المفهوم واحدا (انتهی).
و فیه: ان مبنی استفادة المفهوم من الآیة هو القول بان علة التشنیع و الاعتراض فی العمل بقول الفاسق انما هو هو کون المخبر فاسقا، بحیث لو لا فسقه،
أو کون المخبر غیره من العدول، لما توجه لوم و لا اعتراض مع ان الأمر علی خلافه، فی المورد إذ لو کان الولید غیر فاسق أو کان المخبر غیره من العدول لتوجه اللوم أیضا علی العاملین، حیث اعتمدوا علی قول العادل الواحد، فی الموضوعات مع عدم کفایته فی المقام، و بذلک یظهر ان التخصیص فی المفهوم بشیع فلا بد من رفع الید عن المفهوم و الالتزام بان الآیة سیقت لبیان المنطوق دون المفهوم، و بذلک یظهر النّظر فیما أفاده الشیخ الأعظم (قدس سره) فراجعه
منها: ان النسبة بین الأدلة الدالة علی حجیة قول العادل، و بین عموم الآیات الناهیة عن العمل بالظن و ما وراء العلم، عموم من وجه، و المرجع بعد التعارض إلی أصالة عدم الحجیة و لکن عرفت ان من الآیات ما یختص بالأصول الاعتقادیة و لسانها آب من التخصیص و لو کانت النسبة عموما و خصوصا مطلقا، و منها ما هو قابل للتخصیص لعمومیتها للأصول و الفروع مثل قوله تعالی و لا تقف ما لیس لک به علم و النسبة بینه و بین أدلة الباب هو العموم و الخصوص المطلق، فیخصص عمومها أو یقید إطلاقها کما مر و أجاب بعض أعاظم العصر (قدس سره) من ان أدلة الحجیة حاکمة علی الآیات الناهیة، لأن أدلة الحجیة تقتضی خروج العمل بخبر العادل عن کونه عملا بالظن، ثم قال: و لو لم نسلم الحکومة فالنسبة بین أدلة الباب مع الآیات الناهیة، هو العموم و الخصوص المطلق، و الصناعة یقتضی تخصیص عمومها بما عدی خبر العادل. و قد عرفت الإشکال فی حکومة أدلة الحجیة لأن الحکومة قائمة باللسان، و لیس هنا ما یتکفل، تنزیل الخبر الواحد منزلة العلم و اما ما أفاده من التخصیص، ففیه انه لو کان لسان العام آبیا عن التخصیص، یقع المعارضة بینه و بین الخاصّ و لا یجری صناعة التخصیص فی هذا المقام أصلا و الجواب ما عرفت و منها: ان حجیة خبر الواحد، تستلزم عدم حجیته، إذ لو کان حجة، لکان یعم قول السید و أخباره عن تحقق الإجماع علی عدم حجیته، فیلزم من حجیة الخبر عدم حجیته، و هو باطل بالضرورة. و فیه بعد الغض عن انه إجماع منقول، و أدلة حجیته لا تشمله، و عن ان الاستحالة انما هو ناش من إطلاق دلیل
الحجیة و شموله لخبر السید لا عن أصل الحجیة، ان الأمر دائر بین إبقاء عامة الافراد و إخراج قوله بالتخصیص، أو العکس، و لا یخفی ان الأول متعین، إذ مضافا إلی بشاعة التخصیص الکثیر المستهجن، ان التعبیر عن عدم حجیة الخبر الواحد، بلفظ یدل علی حجیة عامة افراده، ثم إخراج ما عدی الفرد الواحد الّذی یئول إلی القول بعدم الحجیة، قبیح لا یصدر من الحکیم، و اما ما أفاده المحقق الخراسانیّ: ان من الجائز ان یکون خبر العادل حجة فی زمن صدور الآیة إلی زمن صدور هذا الخبر من السید، و بعده یکون هذا الخبر حجة فقط فیکون شمول العام لخبر السید مفیدا لانتهاء حکم فی هذا الزمان و لیس هذا بمستهجن. فیرد علیه، ان الإجماع المحکی بقول السید یدل علی عدم حجیة قول العادل من أول البعثة إذ هو یحکی عن حکم إلهی عام لکل الافراد فی عامة الأعصار و الأدوار، فلو کان قوله داخلا تحت العموم، لکشف عن عدم حجیة الخبر الواحد من زمن النبی، و ان عمل الناس علیه و استفادتهم علی حجیتها بظاهر الآیة، انما هو لأجل جهلهم بالحکم الواقعی. و علی ذلک فلا معنی لما أفاده من انتهاء زمن الحجیة.
و من ذلک یظهر النّظر ان ما أفاده شیخنا العلامة (قدس سره) من ان بشاعة الکلام علی تقدیر شموله لخبر السید لیست من جهة خروج تمام الافراد سوی فرد واحد حتی یدفع بما أفاده (أی المحقق الخراسانیّ) بل من جهة التعبیر بالحجیة فی مقام إرادة عدمها، و هذا لا یدفع بما أفاده لا یخلو عن نظر، لما عرفت من ان البشاعة الأولی لا تندفع بما أفاده أیضا، لما عرفت ان مفاد الإجماع حکم إلهی کاشف عن عدم الحجیة من زمن النبی، فیکون تمام الافراد خارجا، سوی فرد واحد، و لو أغمضنا عما ذکرناه، و سلمنا ان شمول الأدلة لخبر السید، یدل علی انتهاء أمد الحکم، بعد شموله لهذه الافراد طول مدة قرون، فالبشاعة الثانیة مندفعة بما فی کلام المحقق الخراسانیّ، إذ لا مانع من شمول الإطلاق لفرد من الافراد، یفید انتهاء أمد الحکم، و یعلن بعدم حجیة قول العادل الواحد بعد هذا الإعلان و الإخبار، و لا إشکال فیه
و أجاب بعض محققی العصر (قدس سره) عن الإشکال بما هذا حاصله ان شمول إطلاق أدلة الباب لمثل خبر السید الحاکی عن عدم الحجیة ممتنع لاستلزامه شمول الإطلاق لمرتبة الشک بمضمون نفسه لأن التعبد بإخبار السید بعدم الحجیة، انما کان فی ظرف الشک فی الحجیة و اللاحجیة و هو عین الشک فی مضمون أدلة الحجیة التی منها المفهوم، و إطلاقه لمثل هذه المراتب المتأخرة غیر ممکن. و (فیه) انه مبنی علی امتناع شمول إطلاق الجعل للحالات المتأخرة عنه، کالشک و نحوه، و قد عرفت بطلانه و ان إطلاق الحکم یشمل لبعض الحالات المتأخرة من الشک و العلم، و بالجملة ان الآیة و سائر الأدلة وردت رافعة لعامة الشکوک، و الشک فی حجیة قول العادل و عدمها، امر ینقدح فی ذهن الإنسان، سواء جعل الحجیة له أولا، سواء وقف علیها أولا، و (ح) فلو غض عن سائر الإشکالات فلا مانع لو قلنا بان إطلاق الأدلة شامل لقول السید، حتی یکون قول السید رافعة للشک، إذ هو نبأ، و الحکم معلق علی مطلق النبأ، و لهذا لو فرض عدم الإجماع، بالفرق بین نبأ السید، و سائر الأنباء، و فرض أیضا عدم کون إجماع السید علی عدم الحجیة مطلقا من أول البعثة لجاز الأخذ بالمفهوم، و إدخال قوله، و الحکم بحجیة الأخبار إلی زمن السید، و انتهاء أمد الحکم کما أفاده المحقق الخراسانیّ و ربما یجاب: بان الأمر دائر بین التخصیص و التخصص، لأن شمول الآیة لسائر الأخبار یجعلها مقطوع الحجیة، فیعلم بکذب خبر السید و أما شمولها لخبر السید و اخرج غیره یکون من قبیل التخصیص، لعدم العلم بکذب مؤدیاتها، و لو مع العلم بحجیة خبر السید، لأن مؤدیاتها، غیر الحجیة و اللاحجیة، و (فیه) أولا ان مفاد أدلة الباب لیس هو الحجیة و انما لسانها، و مفادها وجوب العمل و ینتزع الحجیة من الوجوب الطریقی، کما ان إجماع السید، لیس مضمونه عدم الحجیة، بل مفاده، حرمة العمل بالأخبار، و ینتزع من الحرمة، عدم الحجیة، و ذلک لأن الحجیة و اللاحجیة لیستا من الأمور القابلة للجعل فإجماع السید أیضا یرجع إلی الإجماع علی حرمة العمل المنتزع منها عدم الحجیة و علیه یدور الأمر بین التخصیصین
و ثانیا أن مضمون الآیة لو کان جعل الحجیة للإخبار فلا إشکال فی عدم شموله له قطع بعدم حجیته أو قطعت حجیته فحینئذ لو شملت الآیة لخبر السید یصیر خبره مقطوع الحجیة و خبر غیره مقطوع عدم الحجیة و ان لم یکن مقطوع المخالفة للواقع فیصیر حال غیره کحاله فی خروجه تخصصا فتدبر.
و المهم هنا إشکال شمول الأدلة للإخبار مع الواسطة، و قد قرره الشیخ الأعظم بوجوه ضرب علی بعضها القلم فی بعض النسخ، و فصلها و أوضحها بعض أعاظم العصر بوجوه خمسة و نحن نذکر ما هو المهم، و بما ان بعض تلک الوجوه لیس تقریرا لإشکال واحد و ان کانت عامة الوجوه راجعة إلی الإخبار بالواسطة، فلا جرم نفصلها بما یلی.
الأول: انصراف الأدلة عن الإخبار بالواسطة، إذا کانت الوسائط کثیرة کما فی الاخبار الواصلة إلینا من مشایخنا، فان الواسطة بیننا و بین المعصومین کثیرة جدا، و مثل هذه الأخبار بعید عن مصب الأدلة اللفظیة، و اما اللبی منها کبناء العقلاء الّذی هو الدلیل الوحید عندنا، فلم یحرز بناء منهم فی هذه الصورة، و لم یکن الإخبار بالوسائط الکثیرة بمرأی و مسمع من الشارع حتی نکشف من سکوته رضاه.
و لکنه مدفوع بمنع الانصراف بالنسبة إلی الأخبار الدارجة بیننا فإنه انما یصح لو کانت الوسائط کثیرة بحیث أسقطه کثرة الوسائط عن الاعتبار و اما الأخبار الدائرة بیننا، فصدورها عن مؤلفیها اما متواترة کالکتب الأربعة أو مستفیضة و لا نحتاج فی إثبات صدورها عن هؤلاء الاعلام إلی أدلة الحجیة، و اما الوسائط بینهم و بین أئمة الدین فلیست علی حد یخرجه عن الاعتبار أو یوجب انصراف الأدلة و اما اللبی من الأدلة فلا وجه للتردد فی شموله لما نحن فیه ضرورة ان العقلاء یحتجون
بما وصل إلیهم بوسائط کثیرة أکثر مما هو الموجود فی أخبارنا فکیف بتلک الوسائط القلیلة.
الثانی: ان الأدلة منصرفة عن المصداق التعبدی للخبر الّذی أحرز بدلیل الحجیة فان من نسمع کلامه و نشافهه، فإخباره امر وجدانی لنا، و اما من یحکی عنهم من الوسائط إلی ان یصل إلی أئمة الدین، فکلها اخبار تعبدیة محرزة بدلیل الحجیة و یدفعه ان العرف لا یفرق بین فاقد الواسطة و واجدها بحیث لو قلنا بقصور الإطلاق، لحکم العرف بشمول مناط الحجیة لعامة الأقسام، بإلغاء الخصوصیة أو بتنقیح المناط الثالث: ان حجیة الخبر الواصل إلینا بالوسائط، تستلزم إثبات الحکم لموضوعه فان الشیخ إذا أخبر عن المفید و هو عن الصدوق، فالمصداق الوجدانی لنا هو قول الشیخ فیجب تصدیقه و اما قول المفید إلی ان ینتهی إلی الإمام، فانما یصیر مصداقا لموضوع قولنا: صدق العادل، بعد تصدیق الشیخ (قدس سره) فیلزم إثبات الموضوع بالحکم و هو محال و أجیب عنه تارة بان أدلة الحجیة من قبیل القضایا الحقیقیة الشاملة للموضوعات المحققة و المقدرة فلا مانع من تحقق الموضوع بها و شمولها لنفسها فیشمل قولنا صدق العادل للموضوع المنکشف لنا إثباتا: بنفس التصدیق، کشمول قول القائل: کل خبری صادق لنفسه و أخری بانحلال قولنا صدق العادل إلی قضایا کثیرة، فان الّذی لا یعقل انما هو إثبات الحکم موضوع شخصه، لا إثبات موضوع لحکم آخر، فان خبر الشیخ المحرز بالوجدان یجب تصدیقه و بتصدیقه یحصل لنا موضوع آخر و هو خبر المفید و له وجوب تصدیق آخر و هکذا، فکل حکم متقدم (وجوب التصدیق) یثبت موضوعا مستقلا لحکم آخر.
الرابع: انه یلزم ان یکون الأثر الّذی بلحاظه وجب تصدیق العادل، نفس تصدیقه من دون یکون فی البین أثر آخر، کان وجوب التصدیق بلحاظه، و ان شئت قلت: یلزم کون الحکم ناظرا إلی نفسه، فان وجوب التصدیق الّذی یتعلق بالخبر
مع الواسطة، انما یکون بلحاظ الأثر الّذی هو وجوب التصدیق. و توضیحه: ان وجوب التعبد بالشیء لا بد و ان یکون بلحاظ ما یترتب علی الشیء من الآثار الشرعیة، فلو فرضنا خلو الموضوع عن الأثر الشرعی، لما صح إیجاب التعبد الشرعی به، فلزوم التعبد بعدالة زید التی قامت البینة علی اتصافه بها، لأجل کونها ذات آثار من جواز الصلاة خلفه، و إیقاع الطلاق عنده و علی ذلک، فلو کان الراوی حاکیا قول الإمام، فوجوب التصدیق بلحاظ ما یترتب علی قول الإمام من الآثار، کحرمة الشیء و وجوبه، و لو کان المحکی، قول غیره کحکایة الشیخ قول المفید، فالأثر المترتب علی قول المفید لیس إلّا وجوب تصدیقه.
و (ح) یجب تصدیق الشیخ. فیما یحکیه، لأجل کون محکیه (قول المفید) ذا أثر شرعی و هو وجوب التصدیق، و لا یعقل ان یکون الحکم بوجوب التصدیق بلحاظ نفسه.
و أجاب عنه بعض أعاظم العصر (قدس سره) بان المجعول عندنا فی باب الأمارات نفس الکاشفیة و الوسطیة فی الإثبات، لأن المجعول فی جمیع السلسلة هو الطریقیة أی شیء کان المؤدی، فقول الشیخ طریق إلی قول المفید، و هو إلی قول الصدوق و هکذا إلی ان ینتهی إلی قول الإمام علیه السلام و لا نحتاج فی جعل الطریق إلی ان یکون فی نفس المؤدی أثر شرعی بل یکفی الانتهاء إلی الأثر کما فی المقام و فیه: ان الإشکال غیر مندفع أیضا حتی علی القول بجعل الطریقیة، فان محصل الإشکال لزوم کون الدلیل ناظرا إلی نفسه، و کون دلیل الجعل باعتبار الأثر الّذی هو نفسه، و هو وارد علی مبناه أیضا، فان خبر الشیخ المحرز بالوجدان طریق إلی خبر المفید و کاشف عنه بدلیل الاعتبار، و هو کاشف عن خبر الصدوق بدلیل الاعتبار أیضا و هکذا فدلیل جعل الکاشفیة ناظر إلی جعل کاشفیة نفسه، و یکون جعل الکاشفیة بلحاظ جعل الکاشفیة و هو محال و بعبارة أخری ان الحاکم لا بد له من لحاظ موضوع حکمه حین الحکم و الموضوع لما لم یثبت الا بهذا الحکم فلا بدّ ان یکون دلیل الجعل ناظراً إلی نفسه باعتبار ما عدی الخبر
الّذی فی آخر السلسلة و لا بد فی الذب عنه ببعض الوجوه المتقدمة أو الآتیة.
ثم ان بعض أعاظم العصر قرر الإشکال المتقدم بتقریر آخر، و جعله خامس الوجوه حیث قال: و یمکن تقریر الإشکال بوجه آخر لعله یأتی حتی بناء علی المختار و هو انه لو عم دلیل الاعتبار للخبر مع الواسطة، یلزم ان یکون الدلیل حاکما علی نفسه و یتحد الحاکم و المحکوم، لأن أدلة الأصول و الأمارات حاکمة علی الأدلة الأولیة الواردة للأحکام الواقعیة، و معنی حکومتها، هو انها مثبتة لتلک الأحکام، و فیما نحن فیه یکون الحکم الواقعی هو وجوب التصدیق، و أرید إثباته بدلیل وجوب التصدیق فیکون دلیل وجوب التصدیق حاکما علی نفسه، أی مثبتا لنفسه، و نظیر هذا الإشکال یأتی فی الأصل السببی و المسببی، فان لازمه حکومة دلیل لا تنقض علی نفسه و التحقیق فی الجواب: ان دلیل الاعتبار قضیة حقیقیة، ینحل إلی قضایا فدلیل التعبد ینحل إلی قضایا متعددة، حسب تعدد آحاد السلسلة، و یکون لکل منها أثر یخصه، غیر الأثر المترتب علی الآخر، فلا یلزم اتحاد الحاکم و المحکوم، بل یکون کل قضیة حاکمة علی غیرها، فان المخبر به، بخبر الصفار الحاکی لقول العسکری علیه السلام فی مبدأ السلسلة لما کان حکما شرعیا من وجوب الشیء أو حرمته، وجب تصدیق الصفار فی اخباره عن العسکری، بمقتضی أدلة خبر الواحد، و الصدوق الحاکی لقول الصفار حکی موضوعاً ذا أثر شرعی، فیعمه دلیل الاعتبار، و هکذا إلی ان ینتهی إلی قول الشیخ المحرز بالوجدان، فلأجل الانحلال لا یلزم ان یکون الأثر المترتب علی التعبد بالخبر بلحاظ نفسه، و لا حکومة الدلیل علی نفسه فیرتفع الإشکال و من ذلک یظهر دفع الإشکال فی حکومة الأصل السببی، علی المسببی، فان انحلال قوله علیه السلام لا تنقض الیقین بالشک، یقتضی حکومة أحد المصداقین علی الآخر کما فی ما نحن فیه، و انما الفرق ان الحکومة فی باب الأصل السببی و المسببی تقتضی إخراج الأصل المسببی عن تحت قوله علیه السلام لا تنقض الیقین بالشک، و حکومة دلیل
الاعتبار فیما نحن فیه یقتضی إدخال فرد فی دلیل الاعتبار.
ثم أوضحه مقرر بحثه (رحمه اللَّه) فی ذیل الصحیفة بما حاصله: ان طریق حل الإشکال الثالث یختلف مع طریق حل الإشکال الرابع (الّذی جعله خامس الوجوه)، و ان کان امرا واحدا و هو انحلال القضیة، إلا أن حل الإشکال الأول یکون بلحاظ آخر السلسلة و هو خبر الشیخ المحرز بالوجدان فان وجوب تصدیقه یثبت موضوعا آخر، و حل الإشکال الثانی بلحاظ مبدأ السلسلة، و هو الراوی عن الإمام علیه السلام، فان وجوب تصدیقه بلحاظ الأثر الّذی هو غیر وجوب التصدیق ثم یکون وجوب تصدیقه أثر للاخبار الأخر و هکذا إلی آخر السلسلة.
و لا یخفی ان فی کلامه مواقع للنظر نشیر إلی مهماتها منها ان جعل الأمارات- حاکمة علی الأحکام الواقعیة، بمعنی انها مثبتة لتلک الأحکام، لا یخلو عن ضعف، فان مجرد إثبات الأمارات الأحکام الواقعیة، لا یصحح الحکومة، لعدم انطباق ضابطتها علی ذلک و منها ان أدلة الأصول لیست أیضا حاکمة علی الأحکام الواقعیة بل هی متکفلة لبیان الوظائف العملیة فی ظرف الشک، من غیر فرق بین المحرز منها و غیر المحرز (و سیوافیک عدم صحة ما زعمه (قدس سره) من وجود الأصل المحرز)، نعم بعض الأصول کأصالة الطهارة و الاستصحاب حاکمة علی أدلة الشرائط کما مر تفصیله فی مبحث الاجزاء و هو امر آخر أجنبی عما نحن فیه.
و منها انه یمکن ان یقرر کون الدلیل حاکما علی نفسه علی وجه آخر بان یقال: ان الدلیل المتکفل لبیان الموضوع حاکم علی الدلیل المتکفل لبیان الحکم فقولنا: زید عالم، حاکم علی قولنا أکرم العادل، فان الحکومة قد یکون بإخراج فرد و أخری بإدخاله و علی ذلک: فلو کان الدلیل متکفلا لکلتا الحیثیتین کما فی المقام، لزم ما ذکرناه من المحذور، فان أدلة اعتبار الخبر کما هی متکفلة لبیان الحکم من وجوب التصدیق فهکذا مثبتة لموضوعه، علی ما عرفت فی الجواب عن الإشکال الثالث و هذا ما یقال من
کون الدلیل حاکما لنفسه و علی ذلک فیکون هذا التقریر اما إشکالا مستقلا، أو تقریرا آخر لثالث الإشکالات، لا لرابعها، کما ذکره مقرر بحثه (رحمه اللَّه) و أظن ان المقرر قد خلط الأمر و الشاهد ما ذکره فی إبداء الفرق بین حکومة السببی علی المسببی، و ما نحن فیه: ان الحکومة فی باب الأصل السببی و المسببی تقتضی إخراج الأصل المسببی عن تحت قوله: لا تنقض الیقین بالشک، و حکومة دلیل الاعتبار فیما نحن فیه تقتضی إدخال فرد فی دلیل الاعتبار فان وجوب تصدیق الشیخ فی اخباره عن المفید یقتضی وجوب تصدیق المفید فی اخباره عن الصدوق فوجوب تصدیق الشیخ یدخل فردا تحت عموم وجوب التصدیق، بحیث لولاه لما کان داخلا «انتهی» فانه صریح فیما ذکرناه.
و منها ان ما أفاده مقرر بحثه، من ان طریق حل الإشکالین و ان کان واحدا، و هو انحلال القضیة إلی القضایا، إلا أن حل الإشکال الثالث بلحاظ آخر السلسلة و حل الرابع انما هو بلحاظ مبدأ السلسلة ضعیف جدا فان الرابع لا ینحل بما ذکره فان محکی قول الصفار و ان کان هو قول الإمام و له أثر شرعی غیر وجوب التصدیق إلّا ان وجوب تصدیقه یتوقف علی ثبوت موضوع ذی أثر و هو (قول) الصفار المنقول لنا تعبدا و ثبوته یتوقف علی وجوب تصدیقه، فان قول الصفار لم یصل إلینا من الطرق العلمیة حتی یکون الموضوع محرزا بالوجدان، و لا نحتاج فی تحصیل الموضوع إلی شیء.
و بذلک یظهر، ان الإشکال لا ینحل من طریق مبدأ السلسلة، لعدم الموضوع لوجوب التصدیق فلا بد من حل الإشکال باعتبار آخر السلسلة، و هو خبر الشیخ المحرز بالوجدان و لا یتوقف الموضوع فیه علی الحکم.
هذه جملة ما قیل أو یمکن ان یقال حول الإشکالات و الأجوبة، غیر ان کل ذلک یتوقف علی ان یکون لسان الأدلة لسان جعل الطریقیة و أمثالها أو لسان التنزیل
، و جعل المصداق، بان یکون خبر الواحد من مصادیق العلم تشریعا و تعبدا أو یکون لسان الأدلة ناظرا إلی تحقق المخبر به فی الخارج سواء کان المخبر به قول الإمام، أو اخبار المفید للشیخ مثلا. فلو صح واحد من هذه لصح ما تشبثوا به من إحراز الموضوع بدلیل صدّق العادل، فان العلم و ما هو منزل منزلته أعنی خبر الشیخ، یکشف کشفا تاما تعبدیا عن وجود موضوع کان مستورا عنا، فیشمله وجوب التصدیق لانحلاله إلی وجوبات حسب تعدد موضوعه و اما إذا قلنا ان لسانها علی فرض دلالتها، هو إیجاب العمل و لزوم التمسک به فلا وجه لهذه الأجوبة لأن المحرز بالوجدان هو خبر الشیخ، و ما قبله لیس محرزا لا بالوجدان و لا بالتعبد، لأن المفروض ان لسان الأدلة، وجوب العمل بها، حسب الوظیفة لا کون قول العادل نازلا منزلة العلم أو دالا علی وقوع المخبر به تعبدا و (علیه) فلا یشمل وجوب التصدیق لغیر المحرز بالوجدان و اما کون أدلة حجیة الخبر کذلک فیظهر بالمراجعة إلیها و التأمل فیها هذا إذا قلنا بان أدلة الحجیة تأسیسیة و إلّا فلا بدّ من ملاحظة بناء العقلاء و یأتی الکلام فیه.
و اما حصول الظن النوعیّ منه، أو الکشف الظنی عن الواقع، فکل ذلک یمکن ان یکون نکتة التشریع، لیس مصبا للجعل کالقول بان علة التشریع عدم وقوع الناس فی الکلفة و ما أشبهه.
أضف إلی ذلک، ان إیجاب التصدیق شرعا یتوقف علی أثر عملی للمنکشف و لیس لمحکی قول الشیخ (اخبار المفید له عن الصدوق) أیّ أثر شرعی، فانه لا یخبر عن وجوب صلاة الجمعة بل عن اخبار أستاذه له کما ذکرناه و علیه فلا أثر لقوله بما هو قوله.
و اما ما أفاده شیخنا العلامة أعلی اللَّه مقامه: من انه لو أخبر العادل بشیء یکون ملازما لشیء له أثر شرعا اما عادة أو عقلا أو بحسب العلم نأخذ به و یکفی فی حجیة خبر العادل انتهائه إلی أثر شرعی لا یقال: ان ذلک انما یصح إذا کانت الملازمة عادیة أو عقلیة و لیس هنا بین المخبر به (حدیث المفید) و صدقه ملازمة لا عادیة و لا عقلیة
«لأنا نقول» ان الملازمة و ان لم تکن عقلیة و لا عادیة و لکن یکفی ثبوت الملازمة الجعلیة بمعنی ان الشارع جعل الملازمة النوعیة الواقعیة بین اخبار العادل و تحقق المخبر به.
فلا یخلو عن إشکال فان الملازمة لیست عقلیة و لا عادیة کما اعترف به و الملازمة الشرعیة تحتاج إلی الجعل و لیس بین الأدلة ما یتکفل ذلک.
و دعوی دخالة کل واحد من السلسلة فی موضوع الحکم غریبة فان ما هو الموضوع للوجوب لیس إلا نفس الصلاة لا الصلاة المحکی وجوبها علی ان الانتهاء إلی الأثر انما هو بالتعبد و التعبد بالشیء فرع تحقق الأثر الشرعی حتی یکون التعبد بلحاظ ذلک الأثر و ان شئت قلت: ان خبر الشیخ لا عمل له و لا أثر عملی له و لیس جزء موضوع للعمل نعم له أثر عملی بما هو موضوع من الموضوعات و هو جواز انتساب الخبر إلی المفید و هو یتوقف علی تعدد المخبر کسائر الموضوعات و اما وجوب صلاة الجمعة فلیس مفاد خبر الشیخ، حتی یکون إقامة الصلاة ترتیبا عملیا له، فان الشیخ لم یخبر عن وجوبها، و انما أخبر عن اخبار المفید، و لأجل ذلک یدور صدق قوله أو کذبه، مدار اخبار المفید له و عدم اخباره، سواء کانت الصلاة واجبة أم لا.
و من الغریب ان الأساتذة أعرضوا عن مصب الإشکال أعنی آخر السلسلة و هو خبر الشیخ، و تشبثوا بأول السلسلة أعنی خبر الصفار عن العسکری علیه السلام حیث قالوا: ان قول الصفار له أثر غیر وجوب التصدیق، فیجب تصدیقه لأجل ذاک الأثر المغایر لوجوب تصدیقه، فیصیر قوله ذا أثر فإذا أخبر الکلینی یکون اخباره موضوعا ذا أثر حتی ینتهی إلی آخر السلسلة.
و قد عرفت ان ما هو المهم تصحیح الحجیة من جانب الشیخ حیث لیس لقوله و اخباره أثر عملی حتی یجب التصدیق بلحاظه، و اما اخبار الصفار، فان قوله و ان کان ذا أثر شرعی غیر ان اخبار الصفار للکلینی لیس لنا وجدانیا. بل لم یثبت لنا إلّا بدلیل
التعبد، فلا یثبت اخباره له. إلّا ان یثبت قبله اخبار المفید للشیخ و ما بین المفید و الصفار من الوسائط. فلا مناص الا التشبث بآخر السلسلة و إصلاح حاله. و قد مضی اشکاله.
و الّذی یقتضیه النّظر ان الإشکالات تندفع بحذافیرها. بمراجعة بناء العرف و العقلاء فانهم لا یفرقون فی الاخبار بین ذی الواسطة و عدمه، و سیمر علیک ان الدلیل الوحید هو البناء القطعی من العقلاء علی العمل بخبر الثقة، و اما ان عدم کون محکی قول الشیخ ذا أثر فمدفوع بأنه لا یلزم فی صحة التعبد ان یکون له أثر عملی بل الملاک فی صحته عدم لزوم اللغویة فی إعمال التعبد أو إمضاء بناء العقلاء کما فی المقام فان جعل الحجیة لکل واحد من الوسائط أو إمضاء بناء العقلاء لیس امرا لغوا.
و لعل السر فی عدم تفریقهم بین ذی الواسطة و عدمه، و عدهم الخبر المعنعن المسلسل خبرا واحدا لا اخبارا، لأن نظرهم إلی الوسائط طریقی لا موضوعی و لیس هاهنا إخبارات عدیدة و لکن لا یترتب الأثر العملی الا بواحد منها أعنی خبر الصفار بل اخبار واحد، و عمل فارد، و یشهد علی ذلک انصراف ما یدل علی احتیاج الموضوعات إلی البینة عن المقام أعنی أقوال الوسائط مع کونها موضوعات، نعم لو کان لبعض الوسائط أثر خاص لا یمکن إثباته الا بالبینة، کما لا یخفی
و مما استدل به قوله تعالی: ما کان المؤمنون لینفروا کافة، فلو لا نفر من کل فرقة طائفة لیتفقهوا فی الدین و لینذروا قومهم إذا رجعوا إلیهم لعلهم ینذرون(1)و قد ذکر بعض أعاظم العصر تقریبا زعم انه یندفع به عامة الإشکالات المتوهمة فی دلالة الآیة فقال، ان الاستدلال یترکب من أمور
1) التوبة- الآیة 122
الأول ان کلمة لعل مهما تستعمل تدل علی ان ما یتلوها یکون من العلل الغائیة لما قبلها سواء فی ذلک التکوینیات و التشریعیات و الأفعال الاختیاریة و غیرها فإذا کان ما یتلوها من الأفعال الاختیاریة التی تصلح لأن یتعلق بها الإرادة الآمریة کان لا محالة بحکم ما قبلها فی الوجوب و الاستحباب، و بالجملة لا إشکال فی استفادة الملازمة بین وجوب الشیء و وجوب علته الغائیة، و فی الآیة جعل التحذر علة غائیة للإنذار، و لما کان الإنذار واجبا کان التحذر واجبا «الثانی» ان المراد من المجموع فی الآیة هی المجموع الاستغراقیة لا المجموعیة لوضوح ان المکلف بالتفقه هو کل فرد فرد من النافرین أو المتخلفین علی التفسیرین فالمراد ان یتفقه کل فرد منهم، و ینذر کل واحد منهم، و یتحذر کل واحد منهم، «الثالث» المراد من التحذر هو التحذر العملی و هو یحصل بالعمل بقول المنذر بل مقتضی الإطلاق و العموم الاستغراقی فی قوله «و لینذروا» هو وجوب الحذر مطلقا، حصل العلم من قول المنذر أو لم یحصل، غایته انه یجب تقیید إطلاقه بما إذا کان المنذر عدلا و بعد العلم بهذه الأمور لا أظن ان یشک أحد فی دلالتها علی حجیة الخبر الواحد و بما ذکرنا من التقریب یمکن دفع جمیع ما ذکر من الإشکالات علی التمسک بها «انتهی» ثم تصدی لبیان الإشکالات و دفعها.
و فی کلامه مواقع للنظر منها ان ما ادعاه من ان ما یقع بعد کلمة لعل انما یکون دائما علة غائیة لما قبلها منقوض بقوله تعالی فلعلک باخع نفسک علی آثارهم ان لم یؤمنوا بهذا الحدیث أسفا، فان الجملة الشرطیة و ان کانت متأخرة ظاهرة لکنها متقدمة علی قوله تعالی فلعلک باخع إلخ حسب المعنی، مع ان ما بعد «لعل» لیس علة غائیة لما قبلها أعنی الجملة الشرطیة، فان بخوع نفسه الشریفة صلی الله علیه و آله لیس علة غائیة لعدم إیمانهم، و ان کان مترتبا علیه، غیر ان الترتب و الاستلزام غیر العلة الغائیة لکن الأمر سهل بعد کون المقام من قبیل ما ذکره رحمه اللَّه و منها: ان ما ذکره من وجوب التحذر لکونه غایة للإنذار الواجب، غیر
صحیح بل الظاهر کونه غایة للنفر المستفاد وجوبه من «لو لا» التحضیضیة الظاهرة فی الوجوب و مع ذلک أیضا لیس للآیة ظهور تام فی وجوب النفر حتی یترتب علیه وجوب التحذر فان صدر الآیة أعنی قوله تعالی: و ما کان المؤمنون لینفروا کافة.
یعطی ان الغرض المسوق له الکلام هو النهی عن النفر العمومی و انه لا یسوغ للمؤمنین ان ینفروا کافة و إبقاء رسول اللَّه وحیدا فریدا، و علی ذلک فیصیر المآل من الآیة هو النهی عن النفر العمومی، لا إیجاب النفر للبعض فالحث انما هو علی لزوم التجزئة و عدم النفر العمومی، لا علی نفر طائفة من کل فرقة للتفقه و دعوی ان ذلک خلاف ظاهر الآیة، بشهادة انه لو کان الغرض هو المنع عن النفر العمومی لکان الواجب الاکتفاء علی قوله عزّ شأنه فلو لا نفر من کل فرقة طائفة، من دون ان یعقبه بما ذکره بعده من التفقه و الرجوع و الإنذار و التحذر، فان التعقیب بما ذکر شاهد علی ان الغرض هو الحث علی تحصیل هذه المطالب من بدئها إلی ختامها، أضف إلی ذلک ان قوله تعالی و ما کان المؤمنون إلخ لیس نهیا و لا منعا بل اخبارا عن امر تکوینی خارجی، و هو امتناع النفر العمومی، امتناعا واضحا یحکم به ضرورة العقول لاستلزامه اختلال النظام، ثم أردف ذلک عزّ شأنه بنفر البعض، لعدم استلزامه هدم النظام و فساد المجتمع.
مدفوعة بان عدم الاکتفاء علی الجملة الأولی یمکن ان یکون لدفع ما ربما ینقدح فی الأذهان من بقاء سایر الطوائف علی جهالتهم و عدم تفقههم فی الدین فقال عزّ شأنه یکفی لذلک تفقه طائفة فلیست الآیة فی مقام بیان وجوب النفر بل فی مقام بیان لزوم التفرقة بین الطوائف و قوله و ما کان المؤمنون اخبار فی مقام الإنشاء و لو بقرینة شأن نزولها کما قال المفسرون و لیس المراد بیان امر واضح لم یختلج ببال أحد لزوم نفر جمیع الناس فی جمیع الأدوار إلی طلب العلم و التفقه حتی لزم التنبه به إلّا ان یحمل ذکره لصرف المقدمة لما بعده و هو أیضا بعید مخالف لشأن نزول الآیة و قول المفسرین.
و منها ان ما ذکره (قدس سره) من ان المراد من الحذر هو الحذر العملی و هو
یحصل بالعمل یقول المنذر، لا یخلو عن ضعف بل الظاهر ان المراد من الحذر هو الحذر القلبی بعد إنذار المنذر، و إیعاده و تلاوته ما ورد فی ذلک من الآیات و النصوص و السنن، و علی ذلک فبعد ما أنذر المنذر بما عنده من الآیات و الروایات و حصل الحذر و الخوف القلبیان، یقوم المنذرون (بالفتح) بما لهم من الوظائف العملیة التی تعلموها من قبل أو یلزم تعلمها من بعد فلیست الآیة ظاهرة فی أخذ المنذر (بالفتح) شیئا من الأحکام من المنذر (بالکسر) تعبدا و بالجملة غرض القائل سبحانه من الآیة لیس تعلم المنذر شیئا من المنذر، و لا عمله بقوله، بل غرضه سبحانه، ان المنذرین بعد ما أو عدوا قومهم بتذکار اللَّه، و بیان عظمته، و ما أعد للمتقین من الجنة و للکافرین و الفاسقین من النار، و ذکروا ذلک کله علی سبیل الموعظة و الإنذار، یحصل له حذر قلبی، و خوف باطنی، یجبر ذلک الخوف علی العمل- بالوظائف الشرعیة العلمیة، و اما ما هو الوظائف، و انها من أین یلزم تحصیلها و الوقوف علیها، فلیس موردا لغرض الآیة، کما ان أوصاف المنذر من عدالته و تعدده لیس مصبا للبیان و علی ذلک فبین معنی الآیة و حجیة الخبر الواحد بون بعید و منها و ذلک أهم ما فی الباب من الإشکال و ملخصه، إنکار إطلاق الآیة بالنسبة إلی حصول العلم من قول المنذر و عدمه، فان الإطلاق فرع کون المتکلم فی مقام البیان، و لیس فی الآیة ما یشعر بکونه سبحانه فی مقام بیان تلک الجهة بعامة خصوصیاتها، فان الآیة حسب بعض تفاسیرها، فی مقام بیان وجوب أصل النفر، و قیام عدة به، و رجوعهم و إنذارهم و تحذرهم، و اما لزوم العمل بقول کل منذر، سواء کان عادلا أم فاسقا، واحدا أم متعددا، حصل منه الظن أو العلم أم لا، فلیس فی مقام بیانها حتی یؤخذ بإطلاق الآیة، و العجب انه قدس سره قد صار بصدد دفع الإشکال فقال: بعد ما عرفت من ان المراد من الجمع هو العام الاستغراقی لا یبقی موقع لهذا الإشکال، إذ أی إطلاق یکون أقوی من إطلاق الآیة بالنسبة إلی حالتی حصول العلم من قول المنذر و عدمه (انتهی) و أنت خبیر، ان کون العام استغراقیا، لا یثبت الإطلاق من ناحیة الفرد، إذ لا منافاة بین کون الحکم شاملا لکل أحد، و بین حجیة قول کل واحد منها فی ظروف خاصة و
أوقات معینة.
و منها: ان بعض الروایات الصادرة عنهم علیهم السلام یستفاد منها ان الأئمة الهداة قد استشهدوا بها علی لزوم النفر إلی تحصیل العلم بالإمام المفترض طاعته، بعد فوت امام قبله، و معلوم ان الأصول الاعتقادیة، لا یعتمد فیها بخبر الثقة، و هذا أیضا یؤید عدم الإطلاق الفردی.
هذا و قد استدل القوم بآیات کثیرة، غیر ان المهم ما عرفت
قد استدل الأصحاب بالروایات الکثیرة الواردة التی جمعها الشیخ الجلیل الحرّ العاملی فی کتاب القضاء من وسائله، و لا حاجة لنا فی نقلها و سردها فی المقام و علی القاری الکریم، ملاحظة أبواب القضاء من ذاک الکتاب، لعله یقف علی أزید مما وقف علیه غیره. و لکن نعطف نظره إلی نکتة مرت الإشارة إلیه غیر مرة و هو انا لاحظنا ما وقفنا علیه من الاخبار واحداً بعد واحد، و أمعنا النّظر فی مفادها فلم نجد فیها ما یدل علی التأسیس و ان الشارع قد جعل الخبر الواحد، أو قول الثقة حجة من عنده، بل یظهر من کثیرها، ان حجیة خبر الثقة کان امرا مسلما عندهم، و کانت الغایة فی هذه الاخبار تشخیص الثقة عن غیرها، و ان فلانا هل یجوز الأخذ منه لوثاقته أو لا یجوز و ان شئت قلت ان الاخبار فی مقام بیان الصغری، و هو تعیین الثقة و ان فلانا ثقة أو غیر ثقة و اما الکبری و هو حجیة قول الثقة، فقد کانت امرا ارتکازیا لهم و کان بناء العقلاء علی العمل به و بذلک یظهر ان ما استدلوا به من الکتاب و السنة ما یدل بظاهرها علی حجیة قول الثقة، فهی محمولة علی الأمر العقلائی الدائر بینهم و کان المرمی إمضاء عملهم لا تأسیس امر لهم و اما ما أفاده المحقق الخراسانیّ و تبعه شیخنا العلامة أعلی اللَّه مقامه من ان لازم العلم إجمالا بتواترها الإجمالی و ان کان هو الأخذ بأخص مضامین تلک الاخبار و هو حجیة قول العدل الّذی شهد اثنان من أهل الفن بعدالته، إلّا انه یوجد فی تلک الاخبار خبر یکون جامعا لعامة الشرائط المحتملة، و یکون مفاده حجیة قول مطلق الثقة،
فیتعدی منه إلی الأعم، فغیر صحیح إذ لا أظن ان یکون بین الاخبار فی الباب خبر یکون جامعا لعامة الشرائط المحتملة التی قد قلنا بها من باب الأخذ بالقدر المتیقن و مع ذلک یکون من حیث المفاد أعم أی دالا علی حجیة قول المطلق الثقة فانه مجرد فرض فان القدر المتیقن من تلک الاخبار، هو الخبر الحاکی من الإمام بلا واسطة، مع کون الراوی من الفقهاء نظراء زرارة، و محمّد بن مسلم و أبی بصیر و معلوم انه لیس بینها خبر جامع لتلک الشرائط دال علی حجیة قول مطلق الثقة.
و اما ما أفاده بعض أعاظم العصر من ان أغلب الطوائف و ان لم یکن متواترا إلّا انه لا إشکال فی ان مجموعها متواترة للعلم بصدور بعضها عنهم صلوات اللَّه علیهم، ففیه ان العلم بصدور البعض لا یمکن الاستدلال به علی حجیة قول الثقة مطلقا، إذ من المحتمل ان یکون الصادر منهم ما یدل علی حجیة قول الثقة إذا کان جامعا لشرائط خاصة و بالجملة العلم بصدور البعض لا یکفی فی استنتاج الأعم، علی انه یمکن منع التواتر لأنها مع کثرتها منقولة عن عدة کتب خاصة لا تبلغ حد التواتر و اشترطوا فی تحقق التواتر، کون الطبقات عامتها متواترة و التواتر فی جمیعها ممنوع.
نعم هاهنا وجه آخر لإثبات حجیة مطلق قول الثقة و حاصله: انه ان ثبت حال السیرة العقلائیة، و ظهر أن بناء العقلاء علی العمل بمطلق قول الثقة، فهو و إلّا فالقدر المتیقن، من السیرة هو بنائهم علی حجیة الخبر العالی السند، الّذی یکون رواته کلهم ثقات عدول، قد زکاهم جمع من العدول، و لا إشکال فی انه یوجد بین تلک الروایات ما یکون جامعا لتلک الشرائط، مع کونه دالا علی حجیة قول الثقة مطلقا فقد روی الکلینی عن محمّد بن عبد اللّه الحمیری و محمّد بن یحیی جمیعا عن عبد اللَّه بن جعفر الحمیری، عن أحمد بن إسحاق عن أبی الحسن قال سألته و قلت: من أعامل و عمن آخذ، و قول من أقبل، فقال العمری ثقتی، فما ادی إلیک عنی فعنی یؤدی، و ما قال لک عنی، فعنی یقول فاسمع له و أطع فانه الثقة المأمون، و نحوها صحیحته الأخری، و هذه الروایة مع علوها، رواته کلهم من المشایخ العظام، ممن اتفق
الأصحاب علی العمل بروایاتهم، فتلک الروایة لا إشکال فی شمول السیرة العقلائیة علیها، فإذا شملتها نتعدی حسب مضمونها إلی کل ثقة مأمون.
لا یقال: لا یمکن التعدی منها إلا إلی نظراء العمری و ابنه الذین هم من الأجلاء الثقات.
و لا یمکن منه التعدی إلی مطلق الثقة، لأنا نقول: ان التعلیل بأنه الثقة المأمون یرفع هذا الاحتمال، فان التعلیل بمطلق الوثاقة و المأمونیة، لا الوثاقة المختصة لأضراب العمری و ابنه، کما ان التعلیل فی قول القائل: لا تشرب الخمر لأنه مسکر، ظاهر فی ان تمام العلة ذات الإسکار لا الإسکار المختص بالخمر.
ثم هذه الروایة و أمثالها و ان کان لسانه عاریا عن جعل الحجیة أو تتمیم الکشف أو جعل الطریقیة إلا انه یظهر منه ان العمل بقول الثقة المأمون کان رائجا بین الأصحاب بل بین العقلاء و لذا جاء أخذ الحدیث من العمری و ابنه معللا بأنه الثقة المأمون و بذلک یظهر الفرق بین مقالنا و بین ما ذکره المحقق الخراسانیّ فراجع لما نقلناه عنه.
نعم لو قلنا بعدم استفادة إیجاب العمل أو جعل الحجیة و أمثالها منها یشکل التمسک بها لکشف حال السیرة لعدم الکشف القطعی و هو واضح و عدم کونه حکما عملیا فلا معنی للتعبد به و کیف کان فالخطاب سهل بعد إحراز بناء العقلاء علی الاحتجاج بخبر کل ثقة ثم بناء علی إنکار بنائهم فالروایة و نحوها تدل علی التشریع و لزوم العمل بقوله و ما ذکرناه من عدم الدلالة علی التأسیس لأجل إحراز بناء العقلاء فتدبر.
و قد عرفت انها العمدة فی الباب، بل لا دلیل غیرها، و یقف علی وجودها کل من له إلمام بالمجتمعات البشریة منذ دوّن تاریخ البشر، و استقر له التمدن، و اتخذ لنفسه مسلکا اجتماعیّا و ما ورد من الآیات الناهیة من العمل بغیر العلم، أو العمل بالظن، لیست رادعة
عن السیرة، إذ لو کانت رادعة لمطلق العمل بالظن أو بغیر العلم، شملت نفسها، لأنها بمنزلة القضایا الحقیقیة، الثابت فیها الحکم لموضوعاتها المحققة کل فی موطنها، و من العمل بالظن، نفس التمسک بهذه الآیات، و الأخذ بمفادها فیلزم من جواز التمسک، عدم جوازه، و اما ما أفاده المحقق الخراسانیّ من ان رادعیة تلک الآیات تستلزم الدور المحال، فضعیف، و قد مر وجهه عند البحث عن استدلال النافین بالآیات لا یقال: ان المحال انما یلزم من شمولها لنفسها، فیندفع بعدم شمولها لنفسها و (ح) یصلح للرادعیة عن مطلق العمل بالظن «لأنا نقول» لا شک ان هذه الآیة انما نزلت لأجل الإفادة و الاستفادة حتی یأخذ الأمة بمضمونها، کما لا شک فی ان العمل بظاهرها لیس إلا عملا بالظن و بغیر العلم و (ح) فهل المتکلم، اتکل فی بیان مراده علی مفروغیة حجیة الظواهر الظنیة کما هو المطلوب، أو اتکل علی عدم شمولها لنفسها لاستلزامه المحال و لا أظن أحدا یتفوه بالثانی، فانه خارج عن المتفاهم العرفی و الطریقة المألوفة بین العقلاء. فإذا کان الاتکال فی الإفهام علی السیرة أعنی مفروغیة حجیة الظواهر مع عدم افادتها العلم، یعلم بعد إلغاء الخصوصیة عدم رادعیتها للسیرة القطعیة فی العمل بالظواهر أو بقول الثقة المأمون أو غیرهما مما علیه عمل العقلاء و ان شئت قلت: ان المتکلم قد اعتمد فی إفادة المطلوب علی السیرة العقلائیة الدائرة بینهم من حجیة الظواهر لا علی ان هذا الکلام لا یشمل لنفسها لأجل لزوم المحال فانه خارج عن المتفاهم العرفی. فإذا کان الاعتماد علی السیرة المستمرة من حجیة الظواهر مع عدم افادتها العلم یعلم بإلغاء الخصوصیة، ان الآیة غیر رادعة لما قامت علیه السیرة من العمل بالظنون فی موارد خاصة من الظواهر و حجیة قول الثقة و غیرهما ثم ان بعض الأعاظم أفاد فی المقام: انه لا یحتاج فی اعتبار الطریقیة العقلائیة إلی إمضاء صاحب الشرع لها، و التصریح باعتبارها، بل یکفی عدم الردع عنها فان عدم الردع عنها مع التمکن منه یلازم الرضاء بها و ان لم یصرح بالإمضاء، نعم لا یبعد الحاجة إلی الإمضاء فی باب المعاملات لأنها من الأمور الاعتباریة التی یتوقف صحتها علی اعتبارها، و لو کان المعتبر غیر الشارع فلا بدّ من إمضاء ذلک و لو بالعموم و
الإطلاق، و تظهر الثمرة فی المعاملات المستحدثة التی لم تکن فی زمان الشارع کالمعاملات المعروفة فی هذا الزمان- «البیمة» (التأمین) فانها إذا لم یندرج فی عموم أحل اللَّه البیع، أو أوفوا بالعقود. و نحو ذلک فلا یجوز ترتیب آثار الصحة علیها «انتهی».
و فیه: ان التفریق بین المعاملات و غیرها باحتیاج الأولی إلی الإمضاء و عدم کفایة الردع، بخلاف الثانی، غیر صحیح لأن مجرد کون المعاملات أمورا اعتباریة لا یستلزم لزوم الإمضاء و عدم کفایة عدم الردع، فإذا کانت المعاملة بمرأی و مسمع من الشارع، و کان متمکنا عن الردع، فسکوته کاشف عن رضاه و هذا کاف فی نفوذ المعاملة.
ثم انه قدس سره أفاد ثانیا: ان سیرة المسلمین فی الأمور التوقیفیة التی من شأنها ان تتلقی من الشارع، تکشف لا محالة عن الجعل الشرعی، و اما فی غیر التوقیفیة التی کانت تنالها ید العرف و العقلاء قبل الشرع، فمن المحتمل قریبا رجوع سیرة المسلمین إلی طریقة العقلاء و لکن ذلک لا یضر جواز الاستدلال بها، فانه کما ان استمرار طریقة العقلاء یکشف عن رضاء صاحب الشرع، کذلک سیرة المسلمین تکشف عن ذلک غایته انه فی مورد اجتماع السیرة و الطریقة یکونان من قبیل تعدد الدلیل علی امر واحد. انتهی و فیه: ان عد مورد اجتماع السیرتین، من باب قیام الدلیلین علی شیء واحد غیر صحیح، فان سیرة المسلمین علی جواز العمل بقول الثقة، لو کانت قائمة علیه بما هم مسلمون فلا وجه لإرجاعها إلی طریقة العقلاء و سیرتهم کما ادعاه، و ان کانت قائمة علیه لا بما هم مسلمون، فهی و ان کانت راجعة إلی سیرة العقلاء، لکن لا تصیر السیرة (ح) دلیلا مستقلا بعد اتحاد الحیثیتین فی متعلق السیرتین، بل الدلیل ینحصر فی واحد و هو سیرة العقلاء (1).
1) ثم ان القوم قدس اللَّه أسرارهم استدلوا علی حجیة قول الثقة بالدلیل العقلی الّذی نقل الشیخ الأعظم تقریراته المختلفة فی فرائده و مرجع الکل إلی الانسداد الصغیر و الکبیر، و قد بحث سیدنا الأستاذ (دام ظله الوارف) عنه فی الدورة السابقة، و غار فی عامة مباحثه و فند أکثر ما أفاده بعض أعاظم العصر فی هاتیک المباحث غیر انه (دام ظله) رأی البحث عنه فی هذه الدورة ضیاعا للوقت و صار بصدد تهذیب الأصول و تنقیحه، و من أجمل ما أفاد فی هذا المقام قوله. ان البحث عن أصل الانسداد و ان کان له شأن، لیقف القاری علی حقیقة الحال غیر ان البحث عن فروعه من کون النتیجة علی فرض صحة الانسداد مهملة أو کلیة و کون الظن حجة علی الکشف أو الحکومة و و و ضار جدا، إذ بعد إبطاله لا مساع للبحث عن فروعه إذ لا أساس حتی یبحث عما یبنی علیه المؤلف
قد اختلفت کلمات الأعاظم فی بیان حالات المکلف و ذکر مجاری الأصول، و کلها لا یخلو عن النقض و الإبرام. فان ما أفاده شیخنا العلامة و ان کان أحسن و أتقن فقال: ان المکلف إذا التفت إلی حکم فاما ان یکون قاطعا به أولا و علی الثانی فاما ان یکون له طریق منسوب من قبل الشارع أولا و علی الثانی اما ان یکون له حالة سابقة ملحوظة أو لا، و علی الثانی اما ان یکون الشک فی حقیقة التکلیف أو فی متعلقه، و علی الثانی اما ان یتمکن من الاحتیاط أولا، «انتهی».
لکن یرد علیه مع ذلک انه لو کان المراد من القطع بالحکم، هو القطع التفصیلی به ففیه مضافا إلی انه لا وجه لتخصیصه بالتفصیلی، ان ذلک لا یناسب مع البحث عن القطع الإجمالی فی مبحث القطع، و ان أراد الأعم منه و من الإجمالی فیقع التداخل بین مباحثه، و مباحث الاشتغال، و علیه لا بد ان یبحث عن الشک فی المتعلق (الاشتغال) فی أبحاث القطع لا فی أبحاث الشک، فان الشک فی المتعلق یلازم القطع الإجمالی بالحکم، و منه یعلم انه لو أراد من الطریق المنصوب من الشارع الأعم مما عرضه الإجمال فی متعلقه أولا، یقع التداخل بینه و بین الشک فی المتعلق.
أضف إلی ذلک انه لیس لنا طریق منصوب من الشارع، و انه لیس هنا أمارة
تأسیسیة: بل کلها إمضائیة، و علی ذلک یصیر البحث عن تلک الأمارات الإمضائیة، بحثا استطرادیا فیکون عامة مباحث الظن أبحاثا استطرادیا إلا ان یراد بالطریق المنصوب أعم من الطرق الإمضائیة و مع ذلک یرد علیه الظن علی الانسداد بناء علی الحکومة و لا محیص عن هذه الإشکالات و أشباهها، و الأولی ان یقال ان هذا التقسیم إجمال المباحث الآتیة مفصلا و بیان لسر تنظیم المباحث فانه لأجل حالات المکلف بالنسبة إلی الأحکام فانه لا یخلو بعد الالتفات من القطع بالحکم أو الظن أو الشک به و الشک لا یخلو اما ان یکون له حالة سابقة أولا و الثانی لا یخلو اما ان یکون الشک فی التکلیف أو المکلف به و الثانی لا یخلو اما ان یکون له حالة سابقة أولا فرتبت المباحث حسب حالات المکلف من غیر نظر إلی المختار فیها فلا یرد الإشکال إلا التداخل بین القطع و الشک فی المتعلق فانه من القطع الإجمالی و یمکن ان یذب عنه بان ما ذکر فی مبحث القطع هو حیث حجیة القطع و ما یرتبط به و ما ذکر فی مبحث الاشتغال جهات أخر مربوطة بالشک فلا یتداخلان لاختلاف اللحاظ و علی ما ذکرناه لا یحتاج إلی تقیید الحالة السابقة بالملحوظة حتی یرد علیه انه من قبیل الضرورة بشرط المحمول.
بل الأولی فی تنظیم مباحث الأصول ان یبحث من القطع بقسمیه فی مبحث و أدرج فیه بعض مباحث الاشتغال مما کان الحکم معلوما إجمالا بالعلم الوجدانی کإمکان الترخیص و امتناعه و لو فی بعض الأطراف.
ثم أردف بمبحث الأمارات سواء کانت الأمارة قائمة مفصلا أو إجمالا و أدرج فیه سایر مباحث الاشتغال و التخییر و أدرج البحث عن التعادل و التراجیح فی ذیل حجیة خبر الثقة ثم أردف بمبحث الاستصحاب ثم مبحث البراءة حتی یکون الترتیب حسب ترتیب حالات المکلف و الأمر سهل
قد عرف المحققون الحکومة بتعاریف و لعل محصلها یرجع إلی کون الدلیل الحاکم متعرضا للمحکوم نحو تعرض و بنحو اللزوم العرفی أو العقلی مما لا یرجع إلی التصادم فی مرحلة الظهور و ان شئت قلت کون الدلیل متعرضا لحیثیة
من حیثیات دلیل المحکوم مما لا یتکفله دلیل المحکوم توسعة و ضیقا، و بذلک (أی تعرض الحاکم لما لم یتعرض به المحکوم مما یرجع إلی حیثیة من حیثیاتها) یعلم ان الحکومة قائمة بلسان الدلیل الحاکم و کیفیة تأدیته، فلا یتصور بین اللبیة الصرفة کالإجماع أو الأدلة العقلیة، نعم یتصور بینهما الورود أو التخصیص و غیرهما إذا عرفت ذلک:
المشهور ان الأمارات حاکمة علی الأصول العملیة، و الظاهر ان فی هذا التعبیر مسامحة فان الحکومة انما هو بین أدلة الأمارات و أدلة الأصول لا بینهما کما لا یخفی، علی ان أدلة الأمارات لیست علی نسق واحد حتی یصیر الترجیح علی أدلة الأصول بمثابة واحدة، بل تختلف، و باختلافها یختلف وجه الترجیح، فان من الأمارات قول الثقة، فان کان المدرک لحجیة قوله، آیة النبأ فالترجیح، انما هو بالحکومة، فان لسانها ان خبر العدل متین و لیس العمل علی قوله عملا بجهالة، فیقدم علی الأصول لکون موضوعاتها الجهالة و عدم العلم أو الشک، و ان کان حجیتها لأجل بعض الأخبار الواردة فیها، فلا یبعد ان یکون التقدیم أیضا علی نحو الحکومة (مثل قوله علیه السلام ما أدیا عنی فعنی یؤدیان)، و ان کان المستند، هو بناء العقلاء علی العمل به فی أمورهم فلا شک ان التقدیم لیس لأجل الحکومة، لتقومها بلسان الدلیل و دلالته اللفظیة و لا لسان للدلیل اللبی فلا بدّ ان یکون التقدیم بنحو الورود أو غیره و من ذلک یعلم ان تقدیم دلیل أصالة الصحة فی محل الغیر علی الاستصحاب لیس بنحو الحکومة لکونه لبیا و هو بناء العقلاء و اما تقدیم أدلة قاعدة التجاوز علی دلیل الاستصحاب، فالظاهر انه علی نحو الحکومة، بناء علی ان الاستصحاب أصل، فان مفاده عدم نقض الیقین بالشک، و لسان الأدلة فی القاعدة هو عدم الشک أو عدم شیئیته و هذا لسان الحکومة، بل أی حکومة، أقوی من قوله: انما الشک إذا کنت فی شیء لم تجزه أو قوله علیه السلام فشکک لیس بشیء.
ثم ان بعض أعاظم العصر نسب إلی الشیخ الأعظم انه قال هنا و فی مبحث التعادل و الترجیح، ان التنافی بین الأمارات و الأصول هو التنافی بین الحکم الواقعی و الظاهری
و ان الجمع هو الجمع، ثم أورد علیه بان المقامین مختلفان تنافیا و جمعا و ان الجمع بین الأمارات و الأصول انما هو بالحکومة لا بما أفاده. «انتهی» و فیه ان الشیخ الأعظم قد صرح بحکومة الأمارات علی الأصول فی کلا المقامین و لیس فی کلامه ما یوهم ما نسبه إلیه فراجع.
ان الشیخ الأعظم (قدس سره) قد بحث عن کل من الشبهات بحثا مستقلا مع ان المناط فی الجمیع واحد سواء کانت الشبهة تحریمیة أو وجوبیة موضوعیة کانت أو حکمیة کانت الشبهة فی الحکم لأجل فقدان النص أو تعارضه أو إجماله، و مجرد اختصاص بعض الأقسام بالخلاف دون بعض، أو عمومیة بعض الأدلة دون بعض لا یوجب افراد البحث لکل واحدة من الأقسام
إذا عرفت هذه المقدمات فنقول:
وجه الاستدلال علی وجه یندفع ما أشکل علیه من الإیراد ان یقال: ان المتفاهم عرفا من الآیة لأجل تعلیق العذاب علی بعث الرسول الّذی هو مبلغ لأحکامه تعالی و بمناسبة الحکم و الموضوع هو ان بعث الرسول لیس له موضوعیة فی إنزال العقاب بل هو طریق لا لإیصال التکالیف علی العباد و إتمام الحجة به علیهم، و لیس المراد من بعث الرسول هو بعث نفس الرسول و ان لم یبلغ أحکامه فلو فرض انه تعالی بعث رسولا لکن لم یبلغ الأحکام فی شطر من الزمان لمصلحة أو جهة أخری لا یصح ان یقال انه تعالی یعذبهم لأنه بعث الرسول و کذا لو بلغ بعض الأحکام دون البعض یکون التعذیب بالنسبة إلی ما لم یبلغ مخالفا للوعد فی الآیة و کذا لو بلغ إلی بعض الناس دون بعض لا یصح ان یقال انه یعذب الجمیع لأنه بعث الرسول و کذا لو بلغ جمیع الأحکام فی عصره ثم انقطع الوصول إلی الأعصار المتأخرة و هذا أو أشباهه یدل علی ان الغایة لاستحقاق العذاب هو التبلیغ الواصل، و ان ذکر بعث الرسول مع انتخاب هذه الکلمة، کنایة عن إیصال الأحکام، و إتمام الحجة، و ان التبلیغ غیر الواصل فی حکم العدم و انه لا یصحح العذاب، کما ان وجود الرسول بین الأمة بلا تبلیغ، کذلک
و علی ذلک فلو بحث المکلف عن تکلیفه و وظیفته بحثا أکیدا فلم یصل إلی ما هو حجة علیه من علم تفصیلی أو إجمالی و غیرهما من الحجج فلا شک انه یکون مشمولا لقوله عزّ و جل و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا لما عرفت من ان الغایة للوعید بحسب اللب هو إیصال الأحکام إلی العباد و ان بعث الرسل لیس له موضوعیة فیما رتب علیه و ان شئت قلت: ان قوله تعالی: و ما کنا معذبین تنزیه للحق تعالی شأنه و هو یرید بهذا البیان ان التعذیب قبل البیان مناف لمقامه الربوبی، و انّ شأنه تعالی أجل من ان یرتکب هذا الأمر، فلذلک عبر بقوله و ما کنا معذبین، دون ان یقول:
و ما عذبنا، أو ما أنزلنا العذاب، و ذلک للإشارة إلی ان هذا الأمر مناف لمقامه الأرفع و شأنه الأجل و بعبارة أوضح ان الآیة مسوقة اما لإفادة ان التعذیب قبل الإتیان مناف لعدله و قسطه، أو مناف لرحمته و عطوفته و لطفه علی العباد، فلو أفاد الأول لدل علی نفی الاستحقاق، و ان تعذیب العبد حین ذاک امر قبیح مستنکر یستحیل صدوره منه و لو أفاد الثانی لدل علی نفی الفعلیة. و ان العذاب مرتفع و ان لم یدل علی نفی الاستحقاق.
و سیأتی عدم الفرق بین المفادین فیما هو المهم جولة حول مفاد الآیة و قد أورد علی الاستدلال بالآیة أمور: منها: ما عن بعض أعاظم العصر: من ان مفاد الآیة أجنبی عن البراءة فان مفادها الأخبار بنفی التعذیب قبل إتمام الحجة فلا دلالة لها علی حکم مشتبه الحکم من حیث انه مشتبه. (و فیه) ما عرفت فی تقریر الاستدلال من ان بعث الرسل کنایة عن إیصال الأحکام، فالمشتبه الحکم داخل فی مفاد الآیة اما لما ذکرناه من ان بعث الرسل لأجل کونها واسطة فی التبلیغ أو بإلغاء الخصوصیة و إلحاق مشتبه الحکم بالموارد التی لم یبلغها الرسل منها: ان الآیة راجعة إلی نفی التعذیب عن الأمم السالفة قبل بعث الرسل فلا مساس له بالمقام (و فیه) أولا ان التأمل فی الآیات المتقدمة علیها یعطی خلاف ذلک
فإلیک بمراجعة ما تقدمها من الآیات تجد صحة ما ادعیناه و ثانیا: لو فرض ان موردها ما ذکر غیر ان التعبیر بقوله تعالی و ما کنا معذبین حاک عن کونه سنة جاریة للَّه عزّ شأنه من دون فرق بین السالفة و القادمة، و ان تلک الطریقة ساریة فی عامة الأزمان من غیر فرق بین السلف و الخلف، و لو لم نقل ان ذلک مفاد الآیة حسب المنطوق فلا أقل یفهم العرف من الآیة و لو بإلغاء الخصوصیة و مناسبة الحکم و الموضوع ان التعذیب قبل البیان لم یقع و لن یقع أبدا منها: ان الاستدلال بها لما نحن فیه متقوم بکونها فی مقام نفی الاستحقاق لا نفی الفعلیة لأن النزاع فی البراءة انما هو فی استحقاق العقاب علی ارتکاب المشتبه و عدمه لا فی فعلیة العقاب، (و فیه) ان ذلک أول الکلام، إذ النزاع بین الأصولی و الأخباری انما هو فی ثبوت المؤمن و عدمه فی ارتکاب الشبهات و انه هل یلزم الاحتیاط أولا، و هذا هو مصب النزاع بین الطائفتین و اما البحث عن الاستحقاق و عدمه فهو خارج عما یهم علی کلا الفریقین و بالجملة: ان المرمی للقائل بالبراءة هو تجویز شرب التتن المشتبه الحکم لأجل وجود مؤمن شرعی أو عقلی حتی یطمئن انه لیس فی ارتکابه محذور سواء کان ذلک لأجل رفع العقوبة الفعلیة أو نفی الاستحقاق، و الشاهد علی ما ذکرنا انک تری القوم یستدلون علی البراءة بحدیث الرفع الظاهر عندهم فی رفع المؤاخذة لا نفی الاستحقاق و بما ذکرنا یظهر ان الآیة أسد الأدلة التی استدل بها للبراءة، و ان ما أورد علیه من الإیرادات غیر خال عن الضعف، نعم لا یستفاد من الآیة أکثر مما یستفاد من حکم العقل الحاکم علی قبح العقاب بلا بیان فلو دل الدلیل علی لزوم الاحتیاط، أو التوقف لصار ذلک نفسه بیانا فیکون ذاک الدلیل واردا علی العقل و ما تضمنته الآیة
الاستدلال علی البراءة ببعض الآیات
بیان الاستدلال ان المراد من الموصول التکلیف و من الإیتاء الإیصال و الإعلام و معناها ان اللَّه لا یکلف نفسا إلا تکلیفا أوصلها و بلغها، و یمکن بیانه بوجه آخر حتی ینطبق علی ما سبقها من الآیات بان یقال: ان المراد من الموصول هو الأعم من الأمر الخارجی و نفس التکلیف و ان المراد من «الإیتاء» الأعم من نفس الإقدار و الإیصال، و یصیر مفادها: ان اللَّه لا یکلف نفسا تکلیفا و لا یکلفه بشیء (کالإنفاق) إلا بعد الإیصال و الإقدار.
و فی کلا التقریرین نظر بل منع.
اما الأول فلان إرادة خصوص التکلیف منه مخالف لمورد الآیة و ما قبلها و ما بعدها نعم الظاهر ان قوله لا یکلف اللَّه نفسا إلا ما آتاها هو الکبری الکلیة و بمنزلة الدلیل علی ما قبلها کما یظهر من استشهاد الإمام علیه السلام بها فی روایة عبد الأعلی حیث سئل أبا عبد اللَّه هل کلف الناس بالمعرفة قال لا علی اللَّه البیان لا یکلف اللَّه نفسا الا وسعها و لا یکلف اللَّه نفسا إلا ما آتاها و لعل المراد بالمعرفة هی المعرفة الکاملة التی لا یمکن إلا بإقداره تعالی و تأییده لا مطلق العلم بوجود صانع للعالم الّذی هو فطری ثم ان التعبیر بالإیتاء الّذی بمعنی الإعطاء لا یبعد ان یکون مشاکلة لقوله فلینفق مما آتاه اللَّه و اما ثانی التقریرین فالمنع فیه أوضح لأن إرادة الأعم من الموصول مع اسناد فعل واحد إلیه غیر ممکن فی المقام، إذ لو أرید من الموصول نفس التکلیف، ینزل منزلة المفعول المطلق و لو أرید مع ذلک الأمر الخارجی الّذی یقع علیه التکلیف یصیر مفعولا به، و تعلق الفعل بالمفعول المطلق سواء کان نوعیا أم غیره یباین نحو تعلقه بالمفعول به، لعدم الجامع بین التکلیف و المکلف به بنحو یتعلق التکلیف بهما علی و زان واحد، و ان شئت قلت: المفعول المطلق هو المصدر أو ما فی معناه المأخوذ من نفس الفعل، و المفعول به ما یقع علیه الفعل المباین معه، و لا جامع بین
الأمرین حتی یصح الإسناد ثم ان بعض محققی العصر (قدس سره) وجه إرادة الأعم من الموصول و الإیتاء ما هذا خلاصته: ان الإشکال انما یرد فی فرض إرادة الخصوصیات المزبورة من شخص الموصول و إلّا فبناء علی استعمال الموصول فی معناه الکلی العام و إرادة الخصوصیات المزبورة من دوال أخر خارجیة فلا یتوجه محذور، لا من طرف الموصول، و لا فی لفظ الإیتاء، و لا من جهة تعلق الفعل بالموصول، اما من جهة الموصول فلأجل استعماله فی معناه الکلی، و ان إفادة الخصوصیات من دوال أخر و اما الإیتاء فهو مستعمل فی معنی الإعطاء غیر انه یختلف مصادیقه من کونه تارة هو الاعلام عند إضافته إلی الحکم، و أخری الملکیة عند إضافته إلی المال، و اما تعلق الفعل بالموصول حیث لا یکون له الا نحو تعلق واحد به، و مجرد تعدده بالتحلیل لا یقتضی تعدده بالنسبة إلی الجامع الّذی هو مفاد الموصول غایة الأمر یحتاج إلی تعدد الدال و المدلول «انتهی» قلت: ان کون الشیء مفعولا مطلقا لیس معناه إلّا کونه ملحوظا عند إضافة الفعل إلیه بأنه من شئون الفعل و کیفیاته علی نحو یکون وجوده بعین وجود الفعل کما ان المفعول المطلق یلاحظ عند إضافة الفعل إلیه بأنه امر موجود فی الخارج وقع الفعل علیه و مع ذلک فکیف یمکن إرادتهما باستعمال واحد و بعبارة أخری ان نحو تعلق الفعل بهما مباین لا جامع بینهما، و تعدد الدال و المدلول أو إقامة القرینة علی الخصوصیات فانما یصح إذا کان فی المقام جامع واقعی حتی یکون الخصوصیات من مصادیقه، و اما مع عدمه، و عدم إمکان إرادتهما منها، فلا معنی لإقامة القرینة کما لا یخفی، (نعم) لو صح ما ذکره أخیرا: من إمکان کون المراد من التکلیف فی الآیة هو الکلفة و المشقة لا الحکم الشرعی، لرجع النسبتان إلی نسبة واحدة، إذ یجعل الموصول (ح) عبارة عن المفعول به أو المفعول النشوی المعبر عنه فی کلام بعضهم بالمفعول منه، فیصیر مفاد الآیة انه سبحانه لا یوقع عباده فی کلفة حکم الا الحکم الّذی أوصله إلیهم، لارتفع الإشکال لکنه غیر مفید للمقام کما یأتی الکلام فیه
ثم انه قدس سره بعد ما استوجه وجود الجامع استشکل فی التمسک بالإطلاق تارة بوجود القدر المتیقن حیث ان القدر المتیقن حسب سیاق الآیات هو المال و أخری بان المستفاد منها عدم الکلفة من قبیل التکالیف المجهولة غیر الواصلة إلی المکلف لا نفی الکلفة مطلقا و لو من قبل إیجاب الاحتیاط، فیکون مفاده مساو فالحکم العقل، فلو ثبت ما یدعیه الاخباری لصار واردا علیه «انتهی» و أنت خبیر بما فیه، إذ وجود القدر المتیقن غیر مضر فی التمسک بالإطلاق کما أوضحناه فی مبحث المطلق و المقید، کما ان جعل الاحتیاط لأجل التحفظ علی التکالیف الواقعیة لا یناسب مع سوق الآیة، لأن مساقها، مساق المنة و الامتنان، و الاخبار عن لطفه و عنایته، بأنه لا یجعل العباد فی الکلفة و المشقة من جهة التکلیف الا مع إیصالها، و من المعلوم ان جعل الاحتیاط تضییق علی المکلف بلا إیصال، لأن المرمی من الاحتیاط هو التحفظ علی الواقع، لا کونه طریقا موصلا إلی الواقع، فإیجاب التحفظ فی الشبهات البدویة، کلفة بلا إیصال و لا إعلام ثم انه قدس سره استشکل ثالثا فی التمسک بالإطلاق ما حاصله: ان مساقها مساق قوله علیه السلام ان اللَّه سکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیانا فیکون دلالتها ممحضة فی نفی الکلفة عما لم یوصل علمه إلی العباد لمکان سکوته و عدم بیانه و إظهاره، لا نفی الکلفة مطلقا عما لم یصل علمه إلی العباد لا خفاء الظالمین «انتهی» و فیه ان ذلک بعید عن مفاد الآیة جدا إذ حینئذ یصیر من قبیل توضیح الواضح إذ مآلها حسب قول القائل إلی ان اللَّه لا یکلف نفسا بما هو ساکت عنه، و هو کما تری نعم یمکن منع التمسک بالإطلاق بطریق آخر- بیانه- ان معنی الإطلاق کما مر هو کون الطبیعة تمام الموضوع للحکم، فلو احتملنا دخالة شیء غیر مذکور فی الحکم، فنحکم به علی عدم جزئیته و شرطیته، و لکن الاحتجاج به بعد انعقاد الظهور لما وقع تحت دائرة الحکم حتی یحتج بعدم تعرضه علی قید آخر، علی عدم دخالته و هذا الشرط منتف فی المقام، إذا لم یثبت ان المتکلم أراد المعنی الجامع الانتزاعی الّذی یحتاج فی تصور إرادته إلی تکلف أو أراد إحدی المعانی الأخر، و مع
ذلک التردد لا مجال للإطلاق، إذ غایة ما ذکرنا من المعانی و الوجوه، احتمالات و إمکانات و هو لا ینفع من دون الظهور، علی ان الظاهر حسب السیاق هو المعنی الأول أعنی جعل المراد من الموصول الأمر الخارجی و من الإیتاء هو الإقدار و الإعطاء- فلاحظ و مما ذکرناه یظهر النّظر فیما أفاده بعض أعاظم العصر فی المقام بما هذا حاصله: ان المراد من الموصول خصوص المفعول به، و مع ذلک یکون شاملا للتکلیف و موضوعه لأن إیتاء کل شیء بحسبه، أضف إلی ذلک ان المفعول المطلق النوعیّ و العددی یصح جعله مفعولا به بنحو من العنایة، کما ان الوجوب و التحریم یصح تعلق التکلیف بهما باعتبار ما لهما من المعنی الاسم المصدری «انتهی» و فیه مضافا إلی عدم إمکان شمول الموصول لهما بما مر أولا ان قوله (قده) ان المفعول المطلق یصح جعله مفعولا به بنحو من العنایة لا محصل له کقوله ان الوجوب و التحریم یصلح تعلق التکلف بهما إذ کیف یتصور تعلق البعث بهما علی نحو المفعول به و لو اعتبر النحو الاسم المصدری و ثانیا: ان لازم ما أفاد هو الجمع بین الاعتبارین المتنافیین فان المفعول به مقدم فی الاعتبار علی المصدر لأنه إضافة قائمة به فی الاعتبار و اما المفعول المطلق فهو عبارة عن حاصل المصدر، و هو متأخر رتبة عن المصدر فکیف یجمع بینهما فی الاعتبار فیلزم مما ذکره اعتبار المتأخر فی الاعتبار متقدما فی الاعتبار فی حال کونه متأخرا ثم انه استشکل علی دلالة الآیة بان أقصی ما تدل علیه الآیة هو ان المؤاخذة لا تحسن الا بعد بعث الرسل و تبلیغ الأحکام و هذا لا ربط له بما نحن فیه من الشک فی التکلیف بعد البعث و الإنزال و عروض اختفاء التکلیف بما لا یرجع إلی الشارع، فالآیة لا تدل علی البراءة بل مفادها مفاد قوله تعالی: ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا «انتهی» و فیه ما عرفت فی توضیح دلالة الآیة المتقدمة، بان المیزان هو الإبلاغ و الإیصال فی استحقاق العقاب لا الإبلاغ و لو مع عدم الوصول، علی ان دلالة تلک بعد الغض عما ذکرنا من الإشکال أوضح من المتقدمة لوضوح دلالتها فی الإبلاغ و الإیصال من دون ان نحتاج إلی إلغاء الخصوصیة کما لا یخفی
ثم ان القوم استدلوا ببعض الآیات و حیث ان فیما ذکرنا أو ما نذکره من السنة و الأدلة العقلیة غنی عن الخوض فیه طوینا البیان عنه، و نذکر ما استدلوا به من السنة
فنقول روی الصدوق فی الخصال بسند صحیح عن حریز عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال قال رسول اللَّه صلّی اللّه علیه و آله رفع عن أمتی تسعة الخطاء، و النسیان، و ما أکرهوا علیه، و ما لا یعلمون، و ما لا یطیقون، و ما اضطروا إلیه، و الحسد و الطیرة و التفکر فی الوسوسة فی الخلق ما لم ینطق بشفة- و قد ذکر القوم کیفیة دلالتها علی المقام غیر ان المهم بیان الأمور
قد استشکل فی الاستدلال به للشبهات الحکمیة بأمور أولها انه لا شک ان أکثر ما ذکر فی الحدیث الشریف موجود فی الخارج کثیر وجوده بین الأمة، مع ان ظاهر الاخبار عن نفی وجوده، فلا بد من تقدیر امر فی الحدیث حسب دلالة الاقتضاء صونا لکلام الحکیم عن اللغویة و الکذب، فالظاهر ان المقدر هو المؤاخذة غیر انه یصح فیما لا یطیقون و ما اضطروا علیه و ما استکرهوا علیه، و اما ما لا یعلمون فان أرید منه الشبهة الموضوعیة و المجهول من ناحیة المصداق فیصح التقدیر أیضا فان أرید منه الأعم أو نفس الحکم المجهول، فتقدیر المؤاخذة یحتاج إلی العنایة ثم ان بعض أعاظم العصر أجاب عن الإشکال بأنه لا حاجة إلی التقدیر فان التقدیر انما یحتاج إلیه إذا توقف تصحیح الکلام علیه کما إذا کان الکلام اخبارا عن امر خارجی أو کان الرفع رفعا تکوینیا فلا بدّ فی تصحیح الکلام من تقدیر امر یخرجه عن الکذب، و اما إذا کان الرفع تشریعیا فالکلام یصح بلا تقدیر فان الرفع التشریعی کالنفی التشریعی لیس اخبارا عن امر واقع بل إنشاء لحکم یکون وجوده التشریعی بنفس الرفع و النفی کقوله صلّی اللّه علیه و آله لا ضرر و لا ضرار، و قوله علیه السلام لا شک لکثیر الشک و نحو ذلک مما یکون متلو النفی امرا ثابتا فی الخارج
و فیه: ان الفرق بین الإنشاء و الاخبار فی احتیاج أحدهما إلی التقدیر دون الآخر کما تری، فان الکلام فی مصحح نسبته إلی المذکورات، فلو کان هناک مصحح بحیث یخرج الکلام عن الکذب و اللغویة تصح النسبة مطلقا اخبارا کان أو إنشاء، و ان کان غیر موجود فلا تصح مطلقا، و الحاصل ان اسناد الشیء إلی غیر ما هو له یحتاج إلی مناسبة و ادعاء، فلو صح لوجود المناسبة یصح مطلقا بلا فرق بین الإنشاء و الاخبار أضف: إلی ذلک ان النبی و الأئمة من بعده علیهم السلام لیسوا مشرعین حتی یکون الحدیث المنقول عنه إنشاء، بل هو اخبار عن امر واقع و هو رفع الشارع الأقدس، مضافا إلی ان الاخبار بداعی الإنشاء لا یجعله إنشاء لا یسلخه عن الاخباریة فان الاخبار بداعی الإنشاء لا یجعل الشیء من قبیل استعمال الاخبار فی الإنشاء بل هو یبقی علی إخباریته و ان کان الداعی إلیه هو البعث و الإنشاء کما هو الحال فی الاستفهام الإنکاری، و التقریری، فان کلمة الاستفهام مستعملة فی معناها حقیقة و ان کان الغرض امرا آخر مخرجا به عن المحذور، علی ان الرفع التشریعی مآله إلی رفع الشیء باعتبار آثاره و أحکامه الشرعیة و هو عین التقدیر، (نعم) ما ادعاه (قدس سره) من عدم احتیاجه إلی التقدیر صحیح لا لما ذکره بل لأجل کون الرفع ادعائیا و سیأتی توضیحه فانتظر.
ثانیها: لا شک ان المراد من الموصول فی «ما لا یطیقون، و ما استکرهوا و ما اضطروا» هو الموضوع الخارجی لا الحکم الشرعی لأن هذه العناوین الثلاثة لا تعرض الا للموضوع الخارجی دون الحکم الشرعی، فلیکن وحدة السیاق قرینة علی المراد من الموصول فی «ما لا یعلمون» هو الموضوع المشتبه لا الحکم المشتبه المجهول فیختص الحدیث بالشبهات الموضوعیة الثالث: ان اسناد الرفع إلی الحکم الشرعی المجهول من قبیل الإسناد إلی ما هو له لأن الموصول الّذی تعلق الجهل به بنفسه قابل للوضع و الرفع الشرعی و اما الشبهات الموضوعیة، فالجهل انما تعلق فیها بالموضوع أولا و بالذات و بالحکم ثانیا و بالعرض، فیکون اسناد الرفع إلی الموضوع من قبیل اسناد الشیء إلی غیر ما هو له لأن الموضوع بنفسه غیر قابل للرفع بل باعتبار حکمه الشرعی و لا جامع بین
الموضوع و الحکم، فلا بدّ ان یراد من الموصول هو الموضوع تحفظا علی وحدة السیاق.
و أجاب بعض أعاظم العصر (قدس سره) قائلا، بان المرفوع فی جمیع التسعة انما هو الحکم الشرعی، و إضافة الرفع فی غیر ما لا یعلمون إلی الأفعال الخارجیة لأجل ان الإکراه و الاضطرار و نحو ذلک انما یعرض الأفعال الخارجیة لا الأحکام و إلّا فالمرفوع فیها هو الحکم الشرعی کما ان المرفوع فیما لا یعلمون أیضا هو الحکم الشرعی و هو المراد من الموصول، و هو الجامع بین الشبهات الموضوعیة و الحکمیة و مجرد اختلاف منشأ الشبهة لا یقتضی الاختلاف فیما أسند الرفع إلیه، فان الرفع قد أسند إلی عنوان ما لا یعلم و لمکان ان الرفع التشریعی لا بد ان یرد علی ما یکون قابلا للوضع و الرفع الشرعی فالمرفوع انما یکون هو الحکم الشرعی سواء فی ذلک الشبهات الحکمیة و الموضوعیة فکما ان قوله علیه السلام لا تنقض الیقین بالشک یعم کلا الشبهتین بجامع واحد کذلک قوله صلّی اللّه علیه و آله رفع عن أمتی تسعة أشیاء «انتهی».
و أنت خبیر بان فی المقام إشکالین و هو (قدس سره) یرید الجواب عنهما معا اما الأول فحاصله ان وحدة السیاق یقتضی حمل الموصول فی ما لا یعلمون» علی الموضوع حتی یتحد مع أخواته، فالقول بان رفع تلک العناوین بلحاظ رفع آثارها و أحکامها لا یفی بدفع الإشکال.
و منه یعلم ما فی جوابه عن ثانی الإشکالین لأن مناطه انما هو فی الإسناد بحسب الإرادة الاستعمالیة فان الإسناد إلی الحکم اسناد إلی ما هو له دون الإسناد إلی الموضوع فلا بدّ ان یراد فی جمیعها الموضوع حتی یصح الإسناد المجازی فی الجمیع فکون المرفوع بحسب الجد الحکم الشرعی لا یدفع الإشکال.
فالحق فی دفع المحذورین ما أفاده شیخنا العلامة أعلی اللَّه مقامه اما عن الأول فلان عدم تحقق الاضطرار و الإکراه فی الأحکام لا یوجب التخصیص فی قوله صلّی اللّه علیه و آله لا یعلمون و لا یقتضی السیاق ذلک فان عموم الموصول انما یکون بملاحظة سعة
متعلقه و ضیقه فقوله ما اضطروا إلیه أرید منه کل ما اضطر إلیه فی الخارج غایة الأمر لم یتحقق الاضطرار بالنسبة إلی الحکم فیقتضی اتحاد السیاق ان یراد من قوله ما لا یعلمون أیضا کل فرد من افراد هذا العنوان أ لا تری. انه إذا قیل ما یؤکل و ما یری فی قضیة واحدة لا یوجب انحصار افراد الأول فی الخارج ببعض الأشیاء تخصیص الثانی بذلک البعض و بعبارة أوضح: ان الإشکال نشأ من الخلط بین المستعمل فیه و ما ینطبق علیه فان الموصول و الصلة فی عامة الفقرات مستعمل فی معناهما لا فی المصادیق الخارجیة و الاختلاف بین المصادیق انما یظهر عند تطبیق العناوین علی الخارجیات و هو بمعزل عن مقام الاستعمال، و هذا خلط سیال فی أکثر الأبواب، و من هذا الباب توهم ان الإطلاق یفید العموم الشمولی أو البدلی أو غیرهما مع ان الإطلاق لا یفید قط العموم بل هو مقابل العموم کما مر تحقیقه فی مقامه و اما عن الثانی فان الأحکام الواقعیة ان لم تکن قابلة للرفع، و تکون باقیة بفعلیتها فی حال الجهل یکون الإسناد فی کل العناوین إسنادا إلی غیر ما هو له، و ان کانت قابلة للرفع یکون الإسناد إلی ما لا یعلمون إسنادا إلی ما هو له، و إلی غیره إلی غیر ما هو له، و لا یلزم محذور لأن المتکلم ادعی قابلیة رفع ما لا یقبل الرفع تکوینا ثم أسند الرفع إلی جمیعها حقیقة، و بعبارة أخری جعل کل العناوین بحسب الادعاء فی رتبة واحدة و صفّ واحد فی قبولها الرفع و أسند الرفع إلیها حقیقة فلا یلزم منه محذور.
ثم ان بعض محققی العصر أنکر وحدة السیاق فی الحدیث قائلا، بان من الفقرات فی الحدیث، الطیرة، و الحسد، و الوسوسة، و لا یکون المراد منها الفعل و مع هذا الاختلاف کیف یمکن دعوی ظهور السیاق فی إرادة الموضوع المشتبهة (علی) انه لو أرید تلک فهو یقتضی ارتکاب خلاف الظاهر من جهة أخری فان الظاهر من الموصول فیما لا یعلمون هو ما کان بنفسه معروض الوصف و هو عدم العلم کما فی غیر، من العناوین الأخر کالاضطرار و الإکراه و نحوهما حیث کان الموصول فیها معروضا للأوصاف المزبورة، فتخصیص الموصول بالشبهات الموضوعیة ینافی هذا
الظهور إذ لا یکون الفعل فیها بنفسه معروضا للجهل و انما المعروض له هو عنوانه و (ح) یدور الأمر بین حفظ السیاق من هذه الجهة بحمل الموصول فی ما لا یعلمون علی الحکم، و بین حفظه من جهة أخری بحمله علی إرادة الفعل، و العرف یرجح الأول «انتهی» و الجواب عن الأول مضافا إلی ان المدعی وحدة السیاق فیما یشتمل علی الموصول لا فی عامة الفقرات، ان الفقرات الثلث أیضا فعل من الأفعال القلبیة، و لأجل ذلک تقع موردا للتکلیف، فان تمنی زوال النعمة عن الغیر فعل قلبی محرم، و قس علیه الوسوسة و الطیرة فانها من الأفعال الجوانحیة، (و عن الثانی) ان المجهول فی الشبهات الموضوعیة انما هو نفس الفعل أیضا لا عنوانه فقط، بل الجهل بالعنوان واسطة لثبوت الجهل بالنسبة إلی نفس الفعل لا واسطة فی العروض فالشرب فی المشکوک خمریته، أیضا مجهول و ان کان الجهل لأجل إضافة العنوان إلیه، (أضف إلی ذلک)، انه لو سلم ما ذکره فلا یختص الحدیث بالشبهة الحکمیة لأن الرفع ادعائی و یجوز تعلقه بنفس الموضوع، فیه عن رفع الخمر بما لها من الآثار فیعم الحدیث کلتا الشبهتین.
و ربما یدعی اختصاص الحدیث بالشبهة الحکمیة لأن الموضوعات الخارجیة غیر متعلقة للأحکام و انما هی متعلقة بنفس العناوین فرفع الحکم عنها فرع وضعها لها و قد عرفت منعه، و فیه: أولا بالنقض بالاضطرار و نحوه فانه یتعلق بالموضوع بلا إشکال فأی معنی لرفع الحکم فیه فلیکن هو المعنی فی «ما لا یعلمون» و ثانیا: یمکن ان یقال: ان الرفع فی الشبهات الموضوعیة راجع إلی رفع الحکم عن العناوین الکلیة کما هو الحال فی الاضطرار و الإکراه، فان الحکم مرفوع عن البیع المکره و الشرب المضطر و الخمر المجهول حکما أو موضوعا، و ان شئت قلت: ان رفع الحکم مآله إلی نفی المؤاخذة، أو رفع إیجاب الاحتیاط أو رفع الفعلیة، من غیر فرق بین الشبهة الحکمیة أو الموضوعیة.
هل الرفع: فی الحدیث بمعناه الحقیقی أو هو بمعنی الدفع استعمل فی المقام مجازا التحقیق هو الأول سواء قلنا ان المرفوع هو نفس
الموضوعات ادعاء کما هو المختار أو المرفوع آثارها و أحکامها بالتزام تقدیر فی الکلام اما علی الأول، فبیانه ان معنی الرفع الحقیقی هو إزالة الشیء بعد وجوده و تحققه و قد أسند إلی نفس هذه العناوین التسعة المتحققة فی الخارج فلا بدّ ان یحمل الرفع إلی الرفع الادعائی و هو یحتاج إلی وجود المصحح لهذا الادعاء، ثم المصحح کما یمکن ان یکون رفع الآثار، یمکن ان یکون دفع المقتضیات عن التأثیر لأن رفع الموضوع تکوینا کما یوجب رفع الآثار المترتبة علیه، و المتحققة فیه کذلک یوجب عدم ترتب الآثار علیه بعد رفعه و إعدامه و هذا مصحح الدعوی لا سیما مع وجود المقتضی فیجوز نسبة الرفع إلی الموضوع ادعاء بواسطة رفع آثاره أو دفعها أو دفع المقتضی عن التأثیر و ذلک لا یوجب ان یکون الرفع المنسوب إلی الموضوع بمعنی الدفع، بل لو بدل الرفع بالدفع لیخرج الکلام عما له من البلاغة إلی الابتدال.
و اما علی الثانی، أعنی کون المرفوع هو الآثار بالتزام تقدیر فتوضیحه ان إطلاق الرفع انما هو لأجل شمول إطلاقات الأدلة أو عمومها لمحالات الاضطرار و الإکراه و النسیان و الخطاء و عدم الطاقة، فعمومات الکتاب مثل (السارق و السارقة فاقطعوا أیدیهما) و أضرابه و السنة شاملة حسب الإرادة الاستعمالیة هذه الحالات، و إطلاق الرفع انما هو حسب تلک الإرادة، و ان کان حسب الإرادة الجدیة دفعا، لعدم شمولها لهذه الحالات من أول الأمر، لکن المصحح لاستعمال الرفع، هو الإرادة الاستعمالیة التی مآله إلی ضرب القانون عموما علی موضوعات الأحکام بلا تقیید و تخصیص فیستقر فی ذهن المخاطب بدوا ثبوت الحکم للمضطر و الناسی و أشباههما، ثم ان المتکلم یخبر برفع الآثار و الأحکام عن الموضوعات المضطر إلیها و المستکره بها، و إطلاق الرفع لأجل شمول العام القانونی لها، و استقراره فی أذهان المخاطبین و هذا کله بناء علی جواز خطاب الناسی واضح و اما بناء علی عدم جواز خطابه یکون الرفع فی الأحکام التکلیفیة فی حقه فی غیر مورده.
و اما الطیرة و الوسوسة فالمصحح لاستعمال الرفع کونهما محکومین بالاحکام فی الشرائع السابقة، و لم یکن الشرائع السماویة محدودة ظاهرا، بل أحکامها حسب الإرادة
الاستعمالیة کانت ظاهرة فی الدوام و البقاء و لهذا یقال انها منسوخة و ان شئت قلت کانت هناک إطلاق أو عموم یوهم بقاء الحکم فی عامة الأزمنة، فإطلاق الرفع لأجل رفع تلک الأحکام الظاهرة فی البقاء و الدوام، و یشهد علی ذلک قوله صلّی اللّه علیه و آله «عن أمتی» و ان کان کل ذلک دفعا حسب اللب و الجد، إلّا ان مناط حسن الاستعمال هو الاستعمالیة من الإرادتین لا الجدیة، بل لو کان المیزان للرفع هو إطلاق الأحکام فی الشرائع السماویة یمکن ان یکون وجه استعمال الرفع فی عامة الموضوعات التسعة لأجل ثبوت الحکم فیها فی الشرائع السابقة علی نحو الدوام و الاستمرار.
و اما «ما لا یعلمون» فالرفع فیه لأجل إطلاق الأدلة و ظهورها فی شمول الحکم للعالم و الجاهل بلا فرق کما هو المختار فی الباب، نعم لو لم نقل بإطلاق الأدلة فلا شک فی قیام الإجماع علی الاشتراک فی التکالیف، فالرفع لأجل ثبوت الحکم حسب الإرادة الاستعمالیة لکل عالم و جاهل و ان کان الجاهل خارجا حسب الإرادة الجدیة غیر ان المناط فی حسن الاستعمال هو الاستعمالی من الإرادة فتلخص کون الرفع بمعناها سواء کان الرفع بلحاظ رفع التسعة بما هی هی أو کان رفع تلک الأمور حسب الآثار الشرعیة.
ثم ان بعض أعاظم العصر أفاد ان الرفع بمعنی الدفع حیث قال: ان استعمال الرفع مکان الدفع لیس مجازا و لا یحتاج إلی عنایة أصلا، فان الرفع فی الحقیقة یمنع و یدفع المقتضی عن التأثیر فی الزمان اللاحق لأن بقاء الشیء کحدوثه یحتاج إلی علة البقاء فالرفع فی مرتبة وروده علی الشیء انما یکون دفعا حقیقة باعتبار علة البقاء و ان کان رفعا باعتبار الوجود السابق فاستعمال الرفع فی مقام الدفع لا یحتاج إلی علاقة المجاز بل لا یحتاج إلی عنایة أصلا بل لا یکون خلاف ما یقتضیه ظاهر اللفظ لأن غلبة استعمال الرفع فیما یکون له وجود سابق لا یقتضی ظهوره فی ذلک «انتهی» و فی کلامه مواقع للنظر «منها» ان اللغة و الارتکاز قد تطابقا علی ان معنی الرفع هو إزالة الشیء عن صفة الوجود بعد تحققه و تحصله، فعلی هذا فلو استعمل بمعنی الدفع فلا مناص عن العنایة و ما به
یتناسب الاستعمال، و إنکار احتیاجه إلی العنایة، مکابرة ظاهرة «منها» ان ما أفاده (قدس سره) من ان بقاء الشیء یحتاج إلی العلة کحدوثه صحیح لا ریب فیه، إلّا ان ما أفاده من ان الرفع عبارة عن دفع المقتضی عن التأثیر فی الزمان اللاحق، غیر صحیح، فان دفع المقتضی عن التأثیر فی الزمان اللاحق لا یطلق علیه الرفع بل یطلق علیه الدفع، و انما یستعمل الرفع فی هذه الحالة لا بهذه الحیثیة، بل باعتبار إزالة الشیء عن صفحة الوجود بعد تحققه، و مجرد تواردهما أحیانا علی مورد واحد أو حالة واحدة لا یجعلهما مترادفین و لا یرفع احتیاج الاستعمال إلی العنایة، و ان شئت فاعتبر الحدوث و البقاء فان الأول عبارة عن وجود الشیء بعد عدمه وجودا أولیا، و الثانی عبارة عن استمرار هذا الوجود، و تواردهما علی المورد لا یجعل الحدوث بقاء و لا بالعکس منها: ان ما اختاره فی المقام، ینافی مع ما أفاده فی الأمر الخامس فی بیان عموم النتیجة حیث قال: ان شأن الرفع تنزیل الموجود منزلة المعدوم، و ان الرفع یتوجه علی الموجود فیجعله معدوما و ینافی أیضا مع ما أفاده فی التنبیه الأول من تنبیهات الاشتغال حیث قال: ان الدفع انما یمنع عن تقرر الشیء خارجا و تأثیر المقتضی فی الوجود فهو یساوق المانع، و اما الرفع فهو یمنع عن بقاء الوجود و یقتضی إعدام الشیء الموجود، عن وعائه، نعم قد یستعمل الرفع فی مکان الدفع، و بالعکس، إلّا ان ذلک بضرب من العنایة و التجوز و الّذی یقتضیه الحقیقة هو استعمال الدفع فی مقام المنع عن تأثیر المقتضی فی الوجود و استعمال الرفع فی مقام المنع عن بقاء الشیء الموجود «انتهی» و بقی فی کلامه إنظارا ترکناها مخافة التطویل
لا شک فی انه لا تلاحظ النسبة بین هذه العناوین و ما تضمنه الأدلة الواقعیة لحکومتها علیها کحکومة أدلة نفی الضرر و العسر و الخروج علیها، إلّا ان الکلام
فی کیفیة الحکومة و فرقها فی هذه الموارد الثلاثة، فقال بعض أعاظم العصر (قدس سره): انه لا فرق بین أدلة نفی الضرر و العسر و الحرج و بین حدیث الرفع سوی ان الحکومة فی أدلة نفی الضرر و الحرج انما یکون باعتبار عقد الحمل حیث ان الضرر و العسر و الحرج من العناوین الطاریة علی نفس الأحکام، فان الحکم قد یکون ضرریا أو حرجیا، و قد لا یکون و فی دلیل رفع الإکراه و نحوه انما یکون باعتبار عقد الوضع فانه لا یمکن طرو الإکراه و الاضطرار و الخطاء و النسیان علی نفس الأحکام بل انما تعرض موضوعاتها و متعلقاتها، فحدیث الرفع یوجب تضییق دائرة موضوعات- الأحکام نظیر قوله: لا شک لکثیر الشک، و لا سهو مع حفظ الإمام «انتهی» و فیه اما أولا: ان معنی قوله تعالی: ما جعل علیکم فی الدین من حرج هو نفی جعل نفس الحرج لا الأمر الحرجی، و کذا قوله صلی اللّه علیه و آله لا ضرر و لا ضرار هو نفی نفس الضرر لا الأمر الضرری، فعلی ذلک لا یصح ما أفاد ان الحکومة فی أدلة نفی الضرر و الحرج باعتبار عقد الحمل، فانه انما یصح لو کان المنفی الأمر الضرری و الحرجی حتی یقال ان الحکم قد یکون ضرریا أو حرجیا و ثانیا: ان الحکومة قائمة بلسان الدلیل کما سیوافیک بیانه فی محله، و لسان- الدلیلین أعنی لا ضرر و لا ضرار و ما جعل علیکم فی الدین من حرج، متغایران فان الأول ینفی نفس الضرر و الثانی ینفی جعل الحرج و بینهما فرق فی باب الحکومة و یأتی الکلام من أقسام الحکومة فی بابها و ثالثا: ان الضرر و الحرج من العناوین الطاریة علی الموضوعات التی وقعت تحت دائرة الحکم، کالصوم و الوضوء، و المعاملة المغبون فیها أحد الطرفین، فان الموصوف بالضرر و الحرج نفس هذه العناوین، نعم قد ینسبان إلی أحکامها بنحو من العنایة و المجاز فان إلزام الشارع و تکلیفه ربما یصیر سببا لوقوع المکلف فی الضرر و الحرج، و علی هذا فلا یصح قوله ان الضرر و الحرج من العناوین الطاریة علی نفس الأحکام اللهم إلّا ان یرید ما قلنا من المسامحة و رابعا لا شک ان الخطاء و النسیان قد یعرضان علی الموضوع و قد یعرضان علی الأحکام
فمن العجیب ما أفاده (رحمه اللَّه) من ان الخطاء و النسیان و لا یمکن طروهما علی نفس الأحکام و لعله سهو من قلم المقرر (رحمه اللَّه)
لا شک ان الرفع تعلق بهذه العناوین فی ظاهر الحدیث، مع انها غیر مرفوع عن صفحة الوجود، فیحتاج تعلق الرفع بها إلی عنایة و مناسبة، و هل المصحح للدعوی هی رفع المؤاخذة أو جمیع الآثار أو الأثر المناسب ذهب إلی کل فریق فاختار الأول شیخنا العلامة أعلی اللَّه مقامه حیث أفاد من ان الظاهر لو خلینا و أنفسنا ان نسبة الرفع إلی المذکورات انما تکون بملاحظة رفع المؤاخذة «انتهی» و فیه مضافا إلی ان المؤاخذة امر تکوینی لا یناسب رفعه و لا وضعه مع مقام التشریع، ان المؤاخذة لیست من أظهر خواصها، حتی یصح رفع العناوین لأجل رفعها، مع ان صحیحة البزنطی التی استشهد الإمام علیه السلام بهذا الحدیث علی رفع الحلف الإکراهی أوضح دلیل علی عدم اختصاص الحدیث برفع المؤاخذة فقط، و الخصم لم یتعلق حکم الإمام امرا غریبا، بل امرا جاریا مجری الأمور العادیة.
و اما رفع الأثر المناسب، فقد استشکل فیه شیخنا العلامة أعلی اللَّه مقامه بأنه یحتاج لملاحظات عدیدة، و الظاهر أن ما ذکره لیس مانعا عن الذهاب إلیه إذ لا نتصور فیه منعا إذا ناسب الذوق العرفی، بل الوجه فی بطلانه، ان رفع الموضوع مع ثبوت بعض آثاره لیس امرا مناقضا، و انما یصح فی نظره رفع الموضوع إذا رفع جمیع آثاره تشریعا حتی یصح ادعاء رفعه عن صفحة الوجود.
فان قلت: لو کان الأثر المناسب، من أشهر خواصه و آثاره، بحیث یعد العرف ارتفاعه مساوقا لارتفاع الموضوع، فمنع عدم توافق العرف علی هذا الرفع ممنوع قلت: رفع الموضوع برفع بعض الآثار الظاهرة انما یصح لو نزل غیره منزلة العدم.
و ان شئت قلت، ان رفع الموضوع بلحاظ رفع بعض آثاره، یتوقف علی تصحیح
ادعاءین، الأولی دعوی ان رفع هذا البعض رفع لجمیع آثاره و خواصه الثانیة:
دعوی ان رفع جمیع الآثار و خلو الموضوع عن کل أثر مساوق لرفع نفس الموضوع، و هذا بخلاف ما لو قلنا ان المرفوع هو عامة الآثار فانه لا یحتاج إلّا إلی الدعوی الثانیة فقط هذا مع ان إطلاق الدلیل أیضا یقتضی رفع الموضوع بجمیع آثاره لا یقال: ان الدعوی الأولی مما لا خلاف فیه و لا إشکال، فان لهذه العناوین آثار غیر شرعیة فهی غیر مرفوعة جدا فلا بدّ من دعوی ان الآثار غیر الشرعیة فی حکم العدم، أو ان الآثار الشرعیة جمیع الآثار، و أی فرق بین ان یقال ان هذا الأثر الشرعی جمیع الآثار الشرعیة، أو ان الآثار الشرعیة تمام الآثار، لأنا نقول لا حاجة إلی هذه الدعوی بعد ما کان الرفع فی محیط التشریع، فان وظیفة الشارع رفع أو وضع ما هو بیده و اما الخارج عن یده فلیس له بالنسبة إلیهما شأن، فالآثار التکوینیة مغفول عنها فلا یحتاج إلی الدعوی.
لا یقال: ان المرفوع بالحدیث عند طرو الخطاء و النسیان الآثار المترتبة علی ذات المعنونات و اما الآثار المترتبة علی نفس الخطاء و النسیان فغیر مرفوع قطعا فعلی هذا یحتاج إلی الدعوی الأولی.
لأنا نقول ان المرفوع انما هو آثار الخطاء و النسیان المأخوذین طریقا إلی متعلقاتهما و عنوانا و مرآتا إلی معنونهما، فانه المتبادر من الحدیث عند الإلقاء، فعلی هذا فالآثار المترتبة علی نفس الخطاء و النسیان علی نحو الموضوعیة، مغفولة عنها، فلا یحتاج إلی الدعوی، و ان شئت قلت: ان العرف لا یفهم من رفعهما الا رفع آثار ما أخطأ و نسی کما هو المتبادر إذا قیل جهالاتهم معفوة، و یدل علی ذلک تعبیر الإمام فی صحیحة البزنطی حیث نقل الحدیث بلفظ: «ما أخطئوا» فظهر عدم شمول الحدیث للآثار المترتبة علی نفس العناوین و عدم لزوم التفکیک بین فقرات الحدیث، فان أکثر العناوین المذکورة فی الحدیث مأخوذ علی نحو الطریقیة خصوصا فیما نسب فیه الرفع إلی الموصول، فیکون ذلک قرینة علی انتقال الذهن عند استماع اسناد الرفع إلیها إلی رفع آثار معنوناتها لا غیر.
نعم، العناوین الثلاثة الأخیرة «الحسد، و الطیرة و الوسوسة» عناوین نفسیة لا مناص فیها الا رفع ما هو آثار لانفسها، لعدم قابلیتها علی الطریقیة و ان لزم منه التفکیک إلّا ان هذا المقدار مما لا بد منه، و ان أبیت الا عن وحدة السیاق، یمکن ان یقال: ان الرفع قد تعلق فی الجمیع بعناوین نفسیة، حسب الإرادة الجدیة، إلّا ان ذلک اما بذکر نفس تلک العناوین النفسیّة أو بذکر ما هو طریق إلیها من الخطاء و النسیان أو بتوسط الموصول من دون تفکیک أو ارتکاب خلاف ظاهر،
بعد ما أثبتنا ان المرفوع فی الحدیث هو عموم الآثار، فهل یختص بالأمور الوجودیة، أی رفع آثار أمور موجودة فی الخارج إذا انطبق علیها إحدی تلک العناوین أو یعم، مثلا: لو نذر ان یشرب من ماء الفرات، فأکره علی الترک، أو اضطر إلیه أو نسی ان یشربه، فهل یجب علیه الکفارة بناء علی عدم اختصاصها بصورة التعمد أولا، فیظهر عن بعض أعاظم العصر (قدس سره) اختصاصه بالأمور الوجودیة حیث قال: ان شأن الرفع تنزیل الموجود منزلة المعدوم، لا تنزیل المعدوم منزلة الموجود، لأن تنزیل المعدوم منزلة الموجود انما یکون وضعا لا رفعا، و المفروض ان المکلف قد ترک الفعل عن إکراه أو نسیان، فلم یصدر منه امر وجودی قابل للرفع، و لا یمکن ان یکون عدم الشرب فی المثال مرفوعا و جعله کالشرب حتی یقال انه لم یتحقق مخالفة النذر فلا حنث و لا کفارة، و الحاصل انه فرق بین الوضع و الرفع فان الوضع یتوجه إلی المعدوم فیجعله موجودا و یلزمه ترتیب آثار الوجود و الرفع بعکسه، فالفعل الصادر من المکلف عن نسیان أو إکراه یمکن ورود الرفع علیه، و اما الفعل الّذی لم یصدر من المکلف عن نسیان أو إکراه فلا محل للرفع فیه لأن رفع المعدوم لا یمکن إلّا بالوضع و الجعل، و الحدیث حدیث رفع لا حدیث وضع «انتهی».
و فیه: ان ترک الشرب بعد ما تعلق علیه النذر و صار ذات أثر یکون له ثبوت فی عالم الاعتبار، إذ ما لا ثبوت له و لو بهذا النحو من الثبوت لا یقع تحت دائرة الحکم
و لا یصیر موضوعا للوفاء و الحنث، کیف و قد فرضنا ان الکفارة قد تترتب علی ترک ذاک الترک، و صار ملاکا للحنث و بعد هذا الثبوت الاعتباری لا مانع من تعلق الرفع علیه، بما له من الآثار، و اما ما أفاده من ان الرفع لا یمکن إلّا بالوضع، غریب جدا فان الرفع قد تعلق بحسب الجد علی أحکام تلک العناوین و آثارها، فرفع تلک الآثار سواء کانت أثر الفعل أو الترک لا یستلزم الوضع أصلا علی ان التحقیق انه لا مانع من تعلق الرفع بالأمور العدمیة إذ الرفع رفع ادعائی، لا حقیقی، و المصحح له لیس إلّا آثار ذلک العدم و أحکامها، کما ان المصحح لرفع الأمور الوجودیة هو آثارها و أحکامها، أضف إلی ذلک ان مصب الرفع و ان کان نفس الأشیاء، لکن لا بما هی هی، بل بمعرفیة العناوین المذکورة فی الحدیث، فکل امر یتعلق علیه الاضطرار، أو یقع مورد النسیان و الإکراه، فهو مرفوع الأثر لأجل تلک العناوین، من غیر فرق سواء کان المضطر إلیه امرا وجودیا أو عدمیا.
و ربما یقال: فی مقام جواب المستشکل ان الرفع مطلقا متعلق بموضوعیة الموضوعات للأحکام فمعنی رفع ما اضطروا إلیه انه رفع موضوعیته للحکم و کذا فی جانب العدم و الترک «انتهی» و فیه: انه لو رجع إلی ما قلناه فنعم الوفاق و الاتفاق، و ان أراد ظاهره من تقدیر موضوعیة کل واحد لأحکامها، فهو ضعیف جدا، لأنه یکون أسوأ حالا من تقدیر الآثار، بل لا یصیر الرفع ادعائیا مع انه قد اعترف القائل فی بعض کلماته ان الرفع ادعائی
لو نسی شرطا أو جزءا من المأمور به فهل یمکن تصحیحه بالحدیث، بناء علی عموم الآثار أو لا یمکن و ان کان المرفوع هو العموم، و اختار الثانی بعض أعاظم العصر (قدس سره) و أوضحه بوجوه «منها» ان الحدیث لا یشمل الأمور العدمیة لأنه لا محل لورود الرفع علی الجزء و الشرط المنسیین لخلو صفحة الوجود عنهما فلا یمکن ان یتعلق الرفع بهما «منها» ان الأثر المترتب علی الجزء و الشرط لیس إلّا الاجزاء و صحة
العبادة و هما لیسا من الآثار الشرعیة التی تقبل الوضع و الرفع بل من الآثار العقلیة، «منها» انه لا یمکن ان یکون رفع السورة بلحاظ رفع الأثر الاجزاء و الصحة فان ذلک یقتضی عدم الاجزاء و فساد العبادة و هو ینافی الامتنان و ینتج عکس المقصود فان المقصود من التمسک بالحدیث تصحیح العبادة لا فسادها. هذا کله بالنسبة إلی الاجزاء و الشرائط و اما بالنسبة إلی المرکب الفاقد للجزء أو الشرط المنسی فهو و ان کان امرا وجودیا قابلا لتوجه الرفع إلیه إلّا انه أولا: لیس هو المنسی أو المکره علیه لیتوجه الرفع إلیه و ثانیا: لا فائدة فی رفعه لأن رفع المرکب الفاقد للجزء أو الشرط لا یثبت المرکب الواجد له فان ذلک یکون وضعا لا رفعا، و لیس للمرکب الفاقد للجزء أو الشرط أثر یصح رفع المرکب بلحاظه فان الصلاة بلا سورة مثلا لا یترتب علیها أثر الا الفساد و عدم الاجزاء، و هو غیر قابل للرفع الشرعی، و لا یمکن ان یقال ان الجزئیة و الشرطیة مرفوعتان لأن جزئیة الجزء لم تکن منسیة و إلّا کان من نسیان الحکم، و محل الکلام انما هو نسیان الموضوع فلم یتعلق النسیان بالجزئیة حتی یستشکل بان الجزئیة غیر قابلة للرفع فانها غیر مجعولة فیجاب بأنهما مجعولة بجعل منشأ انتزاعها (انتهی) و قبل الخوض فیما یرد علی کلامه نذکر ما هو المختار فنقول ان النسیان قد یتعلق بالجزئیة- و الشرطیة فیکون مساوقا لنسیان الحکم الکلی، و قد یتعلق بنسیان نفس الجزء و الشرط مع العلم بحکمهما کما هو المبحوث بالمقام، و (ح) فلا مانع من ان یتعلق الرفع بنفس ما نسوا حتی یعم الرفع کلا القسمین فان المنسی قد یکون الجزئیة و قد یکون نفس الجزء و الشرط، فلو تعلق الرفع بنفس ذات الجزء و الشرط بما لهما من الآثار، یصیر المأمور به عندئذ هو المرکب الفاقد له و یکون تمام الموضوع للأمر فی حق الناسی هو ذلک الفاقد و هو یوجب الاجزاء علی ما مر تفصیله فی مبحث الاجزاء.
و ان شئت قلت: ان الحدیث حاکم علی أدلة المرکبات أو علی أدلة الاجزاء و الشرائط، و بعد الحکومة تصیر النتیجة اختصاص الاجزاء و الشرائط بغیر حالة
النسیان، و یکون تمام المأمور به فی حق المکلف عامة الاجزاء و الشرائط غیر المنسی منها، و القول بحکومتها فی حال نسیان الحکم (الجزئیة) لا فی حال نسیان نفس الجزء و الشرط تحکم محض بعد القول بتعلق الرفع بنفس ما نسوا أی المنسی علی نحو الإطلاق فان قلت: ان النسیان إذا تعلق بالموضوع و لم یکن الحکم منسیا لا یرتفع جزئیة الجزء للمرکب لعدم نسیانها، فلا بدّ من تسلیم مصداق واجد للجزء حتی ینطبق علیه عنوان المأمور به، و لا معنی لرفع الجزء و الشرط من مصداق المأمور به، و لو فرض رفعه لا یکون مصداقا للمأمور به ما لم یدل دلیل علی رفع الجزئیة، و بالجملة لا یعقل صدق الطبیعة المعتبرة فیها الجزء و الشرط علی المصداق الفاقد لهما، و لا معنی لحکومة دلیل الرفع علی الأدلة الواقعیة مع عدم تعلق النسیان بالنسبة إلیها، کما انه لا معنی لحکومته علی مصداق المأمور به قلت: هذا رجوع عما ذکرناه أساسا لهذا البحث، فان عقد هذا البحث انما هو بعد القول برفع الآثار عامة، و علیه فمعنی رفع نفس الجزء رفع جمیع آثاره الشرعیة التی منها الجزئیة، فمرجح رفع الجزء إلی رفع جزئیة الجزء للمرکب عند نسیان ذات الجزء، و یتقید دلیل إثبات الجزء بغیر حالة النسیان، و مرجع رفع جزئیته، إلی کون المرکب الفاقد تمام المأمور به و إتیان ما هو تمام المأمور به یوجب الاجزاء و سقوط الأمر، و یکون بقاء الأمر بعد امتثاله بلا جهة و لا ملاک فان قلت: لو کان مفاد رفع جزئیة المنسی مطلقا حتی بعد التذکر و الالتفات ملازما لتحدید دائرة المأمور به فی حال النسیان بما عدا المنسی لکان لاستفادة الاجزاء و عدم وجوب الإعادة مجال و لکن ذلک خارج عن عهدة حدیث الرفع حیث انه لیس من شأنه إثبات التکلیف بالفاقد للمنسی، و انما شأنه مجرد رفع التکلیف عن المنسی ما دام النسیان
قلت: قد ذکر ذلک الإشکال بعض محققی العصر، غیر انه یظهر ضعفه بعد المراجعة بما حررناه فی مبحث الاجزاء فان معنی حکومته علی الأدلة الواقعیة لیس إلّا تقیید الدلیل الدال علی جزئیته بغیر حالة النسیان، أو تخصیصه بغیر هذه الحالة، فلو أتی بالمرکب الفاقد للجزء فقد امتثل الأمر الواقعی، و لا معنی بعدم الاجزاء بعد امتثاله، و بعد الوقوف علی ما ذکرنا یظهر لک انه لا یحتاج إلی إثبات کون حدیث الرفع محددا لدائرة التکلیف أو متعرضا إلی بعد حال النسیان أو غیر ذلک مما هو مذکور فی کلامه.
إذا عرفت ذلک یظهر لک الخلل فیما نقلناه عن بعض الأعاظم (قدس سره) إذ فیما أفاده مواقع للأنظار نشیر إلی بعضها (منها) ان ما هو متعلق الرفع انما هو نفس الجزء المنسی بما له من الآثار و قد مر ان معنی رفعه إخراجه عن حدود الطبیعة المأمور بها، و اما ترک الجزء فلیس متعلقا له حتی یرد علیه ما أفاد: من ان الرفع لا یتعلق بالأعدام (منها) ان الأثر المرتب علی الجزء و الشرط انما هو الجزئیة، و هی مما تنالها ید الجعل باعتبار منشأ انتزاعها و لا یحتاج فی رفعها إلی أثر آخر حتی یقال ان الاجزاء و صحة العبادة من الآثار العقلیة کما لا یخفی و منه یظهر النّظر فی ثالث الوجوه التی ذکرها قدس سره فراجع فان قلت: انما یصح عبادة الناسی و یکون المرکب الفاقد تمام المأمور به فی حقه، فیما إذا أمکن تخصیص الناسی بالخطاب، و اما مع عدم إمکانه لأجل کون الخطاب بقید انه ناس یوجب انقلاب الموضوع إلی الذاکر، فلا یمکن تصحیح عبادته قلت قد ذکر المشایخ (قدس اللَّه أسرارهم) وجوها صححوا بها تخصیص الناسی بالخطاب و ان کان کلها غیر خال عن التکلف إلّا ان التصحیح لا یتوقف علی تخصیصه بالتکلیف، بل الأمر المتعلق بالصلاة فی الکتاب و السنة کاف فی التصحیح، فان الذاکر و الناسی انما یقصد بقیامه و قعوده امتثال تلک الخطابات المتعلقة بالطبیعة التی منها قوله تعالی أقم الصلاة لدلوک الشمس إلی غسق اللیل، و الداعی إلی العمل و الباعث نحو
الفعل فی الذاکر و الناسی امر واحد بلا اختلاف فی هذه الجهة، و انما الاختلاف فی مصداق الطبیعة، و هو لا یوجب اختلافا فی الأمر، و بالجملة: ان الفرد الکامل و الفرد الناقص کلاهما فرد ان من الطبیعة المأمور بها، غیر انه یلزم علی الذاکر إیجادها فی ضمن ذلک الفرد الکامل، و علی الناسی إیجادها فی ضمن ذلک الناقص، لرفع جزئیة الجزء فی حق الناسی لأجل حکومة الحدیث، و إیجاد الفرد، إیجاد لنفس الطبیعة المأمور بها، و إیجادها مسقط للأمر، محصل للغرض موجب للاجزاء، و ان شئت: فنزل المقام بما دل علی الاکتفاء بالطهارة الترابیة عند فقد ان الماء، فان باعث الواجد و الفاقد انما هو امر واحد و هو الأوامر المؤکدة فی الکتاب و السنة، و المأمور به هو الطبیعة الواحدة أعنی طبیعة الصلاة، غیر انه یجب علی الواجد إیجادها بالطهارة المائیة و علی غیر المتمکن إیجادها بالطهارة المائیة، و الاختلاف فی المصداق لا یوجب تعدد الأمر، و الخطاب، و لا یوجب وقوع طبیعة الصلاة متعلقا لأمرین و إذا اتضح الحال فیها، فقس المقام علیه فان حدیث الرفع یجعل الفاقد بمصداق الطبیعة، و لا یصیر الطبیعة متعلقة لأمرین، و لا تحتاج إلی خطابین و لا إلی توجهه بحاله و لا إلی کون المصداق هو الناقص حتی یبحث عن إمکان اختصاص الناسی بالخطاب فقد اتضح مما ذکر صحة عبادة الناسی بحدیث الرفع.
ثم ان بعض أعاظم العصر (قدس سره) قد أید ما ادعاه (قصور حدیث الرفع عن إثبات صحة عبادة الناسی) بان المدرک لصحة الصلاة الفاقدة للجزء و الشرط نسیانا انما هو قاعدة: «لا تعاد» فلو کان المدرک حدیث الرفع کان اللازم صحة الصلاة بمجرد نسیان الجزء أو الشرط مطلقا من غیر فرق بین الأرکان و غیرها، فانه لا یمکن استفادة التفصیل من حدیث الرفع و یؤید ذلک انه لم یعهد من الفقهاء التمسک بحدیث الرفع لصحة الصلاة و غیرها من سائر المرکبات «انتهی» و فیه: ان استفادة التفصیل بین الأرکان و غیرها من قاعدة: «لا تعاد» لا یوجب عدم کون حدیث الرفع دلیلا لصحة عبادة الناسی غایة الأمر یلزم من الجمع بین الدلیلین تخصیص أحدهما أعنی حدیث الرفع بما یقتضیه الآخر من التفصیل، و اما ما أفاده من عدم معهودیة التمسک به فی کلمات القوم، فکفاه
منعا، تمسک السیدان (علم الهدی و ابن زهرة) به عند البحث عن التکلم فی الصلاة نسیانا، و کلامهما و ان کان فی خصوص التکلم إلّا انه یظهر من الذیل عمومیة الحدیث لجمیع الموارد الا ما قام علیه دلیل، قال الأول: فی الناصریات: دلیلنا علی ان کلام الناسی لا یبطل الصلاة بعد الإجماع المتقدم ما روی عنه صلی اللّه علیه و آله رفع عن أمتی النسیان و ما استکرهوا علیه و لم یرد رفع الفعل لأن ذلک لا یرفع و انما أراد رفع الحکم و ذلک عام فی جمیع الأحکام الا ما قام علیه دلیل و یقرب منه کلام ابن زهرة فی الغنیة و تبعهما العلامة و الأردبیلی فی مواضع و قد نقل الشیخ الأعظم فی مسألة ترک غسل موضع النجو عن المحقق فی المعتبر انه تمسک بالحدیث لنفی الإعادة فی مسألة ناسی النجاسة و قد تمسک الشیخ الأعظم و غیره فی مواضع بحدیث الرفع لتصحیح الصلاة فراجع ثم ان ما ذکرنا من البیان جار فی النسیان المستوعب للوقت و غیر المستوعب بلا فرق بینهما أصلا لأن المفروض ان الطبیعة کما یتشخص بالفرد الکامل، کذلک یوجد بالناقص منه و بعد تحقق الطبیعة التی تعلق بها الأمر، لا معنی لبقاء الأمر لحصول الامتثال بعد إتیانها، (و الحاصل) ان هنا امرا واحدا متعلقا بنفس الطبیعة التی دلت الأدلة الواقعیة علی جزئیة الشیء الفلانی أو شرطیته لها، و المفروض حکومة الحدیث علی تلک الأدلة و تخصیصها بحال الذّکر، أو بغیر حال النسیان فیبقی إطلاق الأمر المتعلق بالطبیعة بحالها و یصیر الإتیان بالفرد الناقص إتیانا بتمام المأمور به فی ذلک الحال، و هو یلازم الاجزاء و سقوط الأمر، و کون النسیان مستوعبا أو غیر مستوعب لا یوجب فرقا فی الحکم فان حکومة الحدیث فی جزء من الوقت کاف فی انطباق ما هو عنوان المأمور به علیه، و بانطباقه یسقط الأمر بلا إشکال و مما ذکرنا یظهر الإشکال فیما أفاده بعض أعاظم العصر (قدس سره) حیث قال انه لا یصدق نسیان المأمور به عند نسیان الجزء فی جزء من الوقت مع التذکر فی بقیته لأن المأمور به هو الفرد الکلی الواجد لجمیع الاجزاء و الشرائط و لو فی جزء من الوقت فمع التذکر فی أثناء الوقت یجب الإتیان بالمأمور به لبقاء وقته لو کان المدرک حدیث الرفع لأن المأتی به لا ینطبق علی المأمور به فلو لا حدیث: لا تعاد کان اللازم هو
إعادة الصلاة الفاقدة للجزء نسیانا مع التذکر فی أثناء الوقت انتهی و أنت خبیر بمواقع النّظر فیما أفاده فلا نطیل بتکرار ما سبق منا
ان ما ذکرنا کله فی ناحیة الجزء و الشرط جار فی السبب حرفا بحرف غیر ان بعض أعاظم العصر قد أفاد فی المقام: ان وقوع النسیان و الإکراه و الاضطرار فی ناحیتها لا یقتضی تأثیرها فی المسبب و لا تندرج فی حدیث الرفع لما تقدم فی باب الاجزاء و الشرائط من ان حدیث الرفع لا یتکفل تنزیل الفاقد منزلة الواجد فلو اضطر إلی إیقاع العقد بالفارسیة أو أکره علیه أو نسی العربیة کان العقد باطلا بناء علی اشتراط العربیة فان رفع العقد الفارسی لا یقتضی وقوع العقد العربی، و لیس للعقد الفارسی أثر یصح رفع اثره و شرطیة العربیة لیست منسیة حتی یکون الرفع بلحاظ رفع الشرطیة «انتهی» قلت: التحقیق هو التفصیل، فان تعلق النسیان بأصل السبب أو بشرط من شرائطه العقلائیة الّذی به قوام العقد عرفا کإرادة تحقق معناه فلا ریب فی بطلان المعاملة إذ لیس هنا عقد عرفی حتی یتصف بالصحّة ظاهرا و ان تعلق بشرط من الشرائط الشرعیة ککونه عربیا، أو تقدم الإیجاب علی القبول و نحو ذلک، فلا إشکال فی تصحیح العقد المذکور بحدیث الرفع، فان الموضوع أعنی نفس العقد محقق قطعا فی نظر العرف غیر انه فاقد للشرط الشرعی، فلو قلنا بحکومة الحدیث علی الشرائط بمعنی رفع شرطیة العربیة أو تقدمه علی القبول فی هذه الحالة، یصیر العقد الصادر من العاقد عقدا مؤثرا فی نظر الشارع أیضا، و النسیان و ان تعلق بإیجاد الشرط لا بشرطیته لکن لا قصور فی شمول الحدیث لذلک، لأن معنی رفع الشرط المنسی رفع شرطیته فی هذا الحال، و الاکتفاء بالمجرد منه- و اما ما أفاده من ان رفع العقد الفارسی لا یقتضی وقوع العقد العربی، فواضح الإشکال، لأن النسیان لم یتعلق بالفارسی من العقد، حتی یترتب علیه ما ذکر، بل انما تعلق بالشرط أعنی العربیة، فرفعه
رفع لشرطیته فی المقام، و رفع الشرطیة، عین القول بکون ما صدر سببا تاما.
و توهم ان القول بصحة العقد المجرد عن الشرط خلاف المنة بل فیه تکلیف المکلف بوجوب الوفاء بالعقد، و لا یعد مثل ذلک امتنانا أصلا، مدفوع بان إنفاذ المعاملة و تصحیحها، حسب ما تراضیا علیه، امتنان جدا، إذ لیس وجوب الوفاء امرا علی خلاف رضائه، بل هو مما أقدم المتعاقدان علیه بطیب نفسهما فإنفاذ ما صدر عن المکلف بطیب نفسه إحسان له، فأی منة أعظم من تصحیح النکاح الّذی مضی منه عشرون سنة، و قد رزق الوالدان طیلة هذه المدة أولادا، فان الحکم ببطلان ما عقده بالفارسیة مع کون الحال کذلک من الأمور الموحشة الغریبة التی یندهش منه المکلف و هذا بخلاف القول بالصحّة.
فان تعلق الإکراه علی ترک إیجاد السبب أو ما یعد امرا مقوما للعقد فهو کالنسیان، یرتفع به أثر العقد بلا إشکال، و اما المانع، فلو تعلق الإکراه بإیجاد مانع شرعی، فان کان العاقد مضطرا اضطرارا عادیا أو شرعیا لإیجاد العقد و المکره یکرهه علی إیجاده، فالظاهر جواز التمسک به لرفع مانعیة المانع فی هذا الظرف علی ما سبق تفصیله فی مبحث النسیان، و ان لم یکن مضطرا للعقد فالظاهر عدم صحة التمسک، لعدم صدق الإکراه.
و اما إذا تعلق الإکراه بترک الجزء و الشرط، فقد بنینا سابقا علی صحة التمسک بالحدیث علی رفع جزئیته أو شرطیته فی حال الإکراه إذا کان مضطرا فی أصل العقد عادة أو شرعا، غیر انه عدلنا عنه أخیرا و محصل المختار فیه عدم جریان الحدیث لرفعهما فی هذه الحالة لأن الإکراه قد تعلق بترک الجزء و الشرط و لیس للترک بما هو هو أثر شرعی قابل للرفع غیر البطلان و وجوب الإعادة و هو لیس أثرا شرعیا بل من الأمور العقلیة الواضحة، فان ما یرجع إلی الشارع لیس إلّا جعل الجزئیة و الشرطیة تبعا أو استقلا لا بناء علی صحة جعلهما أو إسقاطهما کما فی
موارد النسیان، و اما إیجاب الإعادة و القضاء بعد عدم انطباق المأمور به للمأتی به، فانما هو امر عقلی یدرکه هو عند التطبیق و توهم ان مرجع الرفع عند الإکراه علی ترک جزء أو شرط إلی رفع جزئیته و شرطیته فی هذه الحالة کما مر توضیحه فی رافعیة النسیان إذا تعلق بنفس الجزء و الشرط مدفوع بان المرفوع لا بد و ان یکون ما هو متعلق العنوان و لو باعتبار انه أثر لما تعلق به العنوان کالجزئیة عند تعلق نسیان نفس الجزء، و اما المقام فلم یتعلق الإکراه الا بنفس ترک الجزء و الشرط، و الجزئیة لیست من آثار نفس الترک، نعم لو کان لنفس الترک أثر شرعی یرتفع اثره الشرعی عند الإکراه.
لا یقال: ان وجوب الإعادة مترتب علی بقاء الأمر الأول کترتب عدم وجوبها علی عدم بقائه، فإذا کان بقاء الأمر کحدوثه امرا شرعیا تناله ید الجعل و الرفع فلا محذور فی التمسک بالحدیث لنفی وجوب الإعادة. «لأنا نقول» ان وجوب الإعادة لیس أثرا شرعیا فی حد نفسه، و لا أثرا مجعولا لبقاء الأمر الأول، بل هو امر عقلی منتزع یحکم به إذا أدرک مناط حکمه، و ما یری فی الاخبار من الأمر بالإعادة، فانما هو إرشاد إلی فساد المأتی به، و بطلانه، و یشهد علی ذلک ان التارک للإعادة لا یستحق إلا عقابا واحدا لأجل عدم الإتیان بالمأمور به، لا لترک إعادته، و احتمال العقابین کاحتمال انقلاب التکلیف إلی وجوب الإعادة باطل بالضرورة فتلخص من جمیع ما ذکر ان الإکراه ان تعلق بإیجاد المانع، فیمکن ان یتمسک بحدیث الرفع لتصحیح المأتی به، و اما إذا تعلق بترک الجزء و الشرط فلا، کما ظهر الفرق بین نسیان الجزء و الشرط و بین ترکهما لأجل الإکراه فلاحظ
: فقد ظهر حاله مما فصلناه فی حال الإکراه حرفا بحرف، و حاصله: انه لو تعلق بما له حکم تکلیفی، أی بإتیان حرام نفسی أو ترک واجب، فلا إشکال فی ارتفاع الحرمة بالاضطرار، أی حرمة فعله فی الحرام، و مبغوضیة ترکه فی الواجب، بناء علی الملازمة العرفیة بین الأمر بالشیء و مبغوضیة ترکه، و ان تعلق بإیجاد مانع فی أثناء المعاملة أو العبادة فلا إشکال فی صحة العمل برفع المانعیة فی
ذلک الظرف کما مر بیانه فی النسیان و الإکراه، و ان تعلق بترک جزء أو شرط فلا یمکن تصحیح العمل به حسب ما أوضحناه فی الإکراه فلا نعیده
فلنذکر ما أفاده بعض أعاظم العصر ثم نعقبه بما هو المختار قال (قدس سره) المسببات علی قسمین فهی تارة تکون من الأمور الاعتباریة التی لیس بحذائها فی وعاء العین شیء کالملکیة و الزوجیة مما أمضاها الشارع فهذا القسم من الأحکام الوضعیّة یستقل بالجعل فلو فرض انه أمکن ان یقع المسبب عن إکراه و نحوه کان للتمسک بحدیث الرفع مجال فینزل المسبب منزلة المعدوم فی عدم ترتب الآثار المترتبة علی السبب لا أقول ان الرفع تعلق بالآثار بل تعلق بنفس المسبب لأنه بنفسه مما تناله ید الجعل.
و (أخری) ما یکون المسبب من الأمور الواقعیة التی کشف عنها الشارع کالطهارة و النجاسة فانها غیر قابلة للرفع التشریعی و لا تناله ید الجعل و الرفع، نعم یصح ان یتعلق الرفع التشریعی بها بلحاظ ما رتب علیها من الآثار الشرعیة و لا یتوهم ان لازم ذلک عدم وجوب الغسل علی من أکره علی الجنابة أو عدم وجوب التطهیر علی من أکره علی النجاسة بدعوی ان الجنابة المکره علیها و ان لم تقبل الرفع التشریعی إلّا انها باعتبار ما لها من الأثر و هو الغسل قابلة للرفع، فان الغسل و التطهیر امران وجودیان قد امر بهما الشارع عقیب الجنابة و النجاسة مطلقا من غیر فرق بین الجنابة الاختیاریة و غیرها «انتهی کلامه».
قلت: ان ما تفصی به عن إشکال غیر صحیح فان کونهما امرین وجودیین لا یوجب عدم صحة رفعهما، کما ان إطلاق الدلیل فی الجنابة الاختیاریة و غیرها، لا یمنع عن الرفع ضرورة ان الغرض حکومة الحدیث علی الإطلاقات الأولیة، بل الإطلاق مصحح للحکومة کما لا یخفی (و الأولی) ان یقال فی التفصی عن الإشکال انه قد تحقق فی محله ان الغسل مستحب نفسی قد جعل بهذه الحیثیة مقدمة للصلاة و علی ذلک
فالمرفوع بالحدیث فی الصورة المفروضة لو کان هو الاستحباب النفسیّ فغیر صحیح، لأن الحدیث حدیث امتنان و لا منة فی رفع المستحبات، و ان کان المرفوع شرطیته للصلاة فلا ریب ان الإکراه انما یتحقق إذا أکره علی ترک الغسل للصلاة فحینئذ فلو ضاق الوقت و تمکن المکلف من التیمم فلا إشکال انه یتبدل تکلیفه إلی التیمم و ان لم یتمکن منه بان أکره علی ترکه أیضا صار کفاقد الطهورین و المشهور سقوط التکلیف عن فاقده (هذا کله) فی الطهارة الحدثیة، و اما الخبثیة من الطهارة فلو أکرهه المکره علی ترک غسل البدن و الساتر إلی ان ضاق الوقت، فلا ریب انه یجب علیه الصلاة کذلک فیرفع شرطیة الطهارة بالحدیث و لو أمکن ان یخفف ثوبه و نزعه فیجب علیه علی الأقوی و لو لم یتمکن فعلیه الصلاة به و یصیر المقام من صغریات الإکراه بإیجاد المانع و قد مر حکمه
ان بعض محققی العصر (قدس سره) قد قال باختصاص مجری الرفع فی قوله:
ما استکرهوا علیه بباب المعاملات بالمعنی الأخص بعکس الرفع فی الاضطرار، فلا یجری الإکراه فی التکلیفیات من الواجبات و المحرمات، (لأن) الإکراه علی الشیء یصدق بمجرد عدم الرضاء بإیجاده و مع التوعید الیسیر أو أخذ مال کذلک: مع انه غیر مسوغ لترک الواجب، أو الإتیان بالمحرم، نعم لو بلغ ذلک إلی حد الحرج جاز ذلک و لکنه لأجل الحرج لا الإکراه «انتهی ملخصا».
و فیه: مضافا إلی عدم اختصاصه بالضرورة للمعاملات بالمعنی الأخص لجریانه فی الطلاق و النکاح و الوصیة و غیرها من المعاملات بالمعنی الأعم، ان ما ذکره لا یوجب الاختصاص، بل یوجب اختصاص رافعیة الإکراه لبعض مراتبه دون بعض کیف و قد ورد فی بعض الروایات فی تفسیر قوله صلّی اللّه علیه و آله رفع ما أکرهوا انه إشارة إلی قوله تعالی الا من أکره و قلبه مطمئن بالایمان الّذی ورد فی شأن عمار، و من المعلوم ان ما صدر من عمار من التبری عن اللَّه و رسوله کان حراماً تکلیفیا قد ارتفع بالإکراه، أضف إلی
ذلک ما ورد فی حق الزوجة المکرهة علی الجماع فی یوم رمضان و فی حق المکرهة علی الزنا، انه لا شیء علیهما عند الإکراه، و هذا یدل علی عمومیة رافعیة الإکراه للوضعی و التکلیفی، و ما أفاده: من ان الإکراه ان وصل إلی الجرح جاز ذلک إلّا انه من جهة الحرج لا الإکراه، مدفوع بان التدبر فی الروایات و الآیة یعطی ان علة ارتفاع الحکم لأجل کون المکلف مکرها أضف إلی ذلک ان الإکراه الشدید لأجل توعیده بأمر لا یتحمل عادة لا یوجب کون المکره فیه (أی متعلق الإکراه) حرجیا الا مع التکلف فلو أکرهه المکره علی شرب الخمر و أوعده بالضرب و الجرح، فما هو متعلق الإکراه لیس حرجیا، و کون ترکه حرجیا لأجل ما یترتب علیه عند الترک لا یوجب اتصاف متعلق الإکراه بالحرج إلّا بالتکلف و هذا بخلاف الإکراه فان الشرب متعلق للإکراه بلا ریب.
و قصاری ما یمکن ان یقال: ان الضرورة قاضیة علی عدم کفایة الإکراه لارتکاب بعض المحرمات و هو لیس بأمر غریب، و لها نظائر و شواهد فی الفقه، فان بعض العظائم من المحرمات لا یمکن رفع حکمه بالحدیث بعامة عناوینها و لا بعنوان آخر کالتقیة، و قد ذکرنا تفصیل ذلک فی الرسالة التی عملناها لبیان حال التقیة فراجع و هذه الرسالة جاهزة للطبع و علقنا علیها بعض التعالیق.
قد فصل شیخنا العلامة أعلی اللَّه مقامه فیما إذا شک فی مانعیة شیء للصلاة بین الشبهة الموضوعیة و الحکمیة فاستشکل جریان البراءة فی الثانیة و قد أفاد فی وجهه: ان الصحة فیها انما یکون ما دام شاکا فإذا قطع بالمانعیة یجب علیها الإعادة، و لا یمکن القول بتخصیص المانع بما علم مانعیته فانه مستحیل بخلاف الشبهة الموضوعیة لإمکان ذلک فیها (أقول) ان المستحیل انما هو جعل المانعیة ابتداء فی حق العالم بالمانعیة لاستلزامه الدور، و اما جعلها ابتداء بنحو الإطلاق ثم إخراج ما هو مشکوک مانعیته ببرکة حدیث الرفع بان یرفع فعلیة مانعیته فی ظرف مخصوص، فلیس بمستحیل بل واقع شایع، و قد مر نبذ من الکلام فی الاجزاء
و فی البحث عن الجمع بین الأحکام الواقعیة و الظاهریة، و اما الاکتفاء بما أتی به المکلف و سقوط الإعادة و القضاء فقد مر بحثه تفصیلا، و خلاصته، ان حکومة الحدیث علی الأدلة الأولیة یقتضی قصر المانعیة علی غیر هذه الصور التی یوجد فیها إحدی العناوین المذکورة فی الحدیث، و علیه فالآتی بالمأمور به مع المانع آت لما هو تمام المأمور به، و لازمه سقوط الأمر، و انتفاء القضاء هذا فیض من غیض، و قلیل من کثیر مما ذکره الأساطین حول الحدیث
رواه الصدوق عن أحمد بن محمّد بن یحیی عن أبیه عن أحمد بن محمّد بن عیسی عن ابن فضال عن داود بن فرقد عن أبی الحسن زکریا بن یحیی عن أبی عبد اللَّه: قال ما حجب اللَّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم. و رواه الکلینی عن محمد بن یحیی- الوسائل: کتاب القضاء الباب 12- و اما فقه الحدیث فیحتمل بادئ الأمر وجوها الأول ان یکون المراد ما حجب اللَّه علمه عن مجموع المکلفین، الثانی: ان المراد ما حجب اللَّه علمه عن کل فرد فرد من افراد المکلفین. الثالث: ان المراد کل من حجب اللّه علم شیء عنه فهو مرفوع عنه سواء کان معلوما بغیره أولا. و المطابق للذوق السلیم هو الثالث کما هو المراد من قوله صلی اللَّه علیه و آله فی حدیث الرفع: رفع عن أمتی ما لا یعلمون، علی ان مناسبة الحکم و الموضوع یقتضی ذلک فان الظاهر ان المناط للرفع هو الحجب عن المکلف و حجبه عن الغیر و عدمه لا دخل له لذلک کما لا یخفی، و تقریر الاستدلال ان الظاهر من قوله موضوع عنهم، هو رفع ما هو المجعول بحسب الواقع کما هو المراد فی حدیث الرفع لا ما لم یجعل و سکت عنه تعالی من أول الأمر فانه ما لم یجعل من بدء الأمر فکیف یرفع و ان الظاهر من الحجب هو الحجب الخارج من اختیار المکلف، لا الحجب المستند إلی تقصیره و عدم فحصه
و عندئذ یعم کل حجب لم یکن مستندا لتقصیره لأجل ضیاع الکتب أو طول الزمان أو قصور البیان أو حدوث حوادث و نزول نوازل و ملمات عائقة بحسب الطبع عن بلوغ الأحکام إلی العباد علی ما هی، و عندئذ یکون اسناد الحجب إلیه علی سبیل المجاز و مثله کثیر فی الکتاب و السنة، فان مطلق تلک الأفعال یسند إلیه تعالی بکثیر من دون ان یکون خلاف ظاهر فی نظر العرف و مما ذکرنا یظهر ضعف ما أفاده: من ان الظاهر من الحدیث ما لم یبینه للعباد و تعلقت عنایته تعالی بمنع اطلاع العباد علیه لعدم امر رسله بتبلیغه حتی یصح اسناد الحجب إلیه تعالی، فالروایة مساوقة لما ورد من ان اللّه سکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیانا. (وجه الضعف) ان الظاهر المتبادر من قوله: موضوع عنهم هو رفع ما هو المجعول، لا رفع ما لم یبین من رأس و لم یبلغ بل لم یأمر الرسل بإظهاره فان ما کان کذلک، غیر موضوع بالضرورة و لا یحتاج إلی البیان مع انه مخالف لظاهر موضوع عنهم أضف إلی ذلک انه مخالف للمناسبة المغروسة فی ذهن أهل المحاورة، و الداعی لهم لاختیار هذا المعنی تصور ان اسناد الحجب إلی اللَّه تعالی لا یصح إلّا فی تلک الصورة، و اما إذا کان علة الحجب إخفاء الظالمین و ضیاع الکتب فالحاجب نفس العباد لا هو تعالی و قد عرفت جوابه فلا نکرره
و دلالته علی البراءة و عدم لزوم الاحتیاط واضح جدا فانه لو کان الاحتیاط لازما عند الجهل بالواقع لما کان الناس فی سعة ما لا یعلمون بل کان علیهم الاحتیاط و هو موجب للضیق بلا إشکال.
(فان قلت) بعد العلم بوجوب الاحتیاط یرتفع عدم العلم و ینقلب إلی العلم بالشیء (قلت) ان الظاهر المتبادر هو العلم بالواقع و الجهل به و لیس العلم بوجوب الاحتیاط علما بالواقع إذ لیس طریقا إلیه و ان شئت قلت ان العلم المستعمل فی الروایات و ان کان المراد منه المعنی الأعم أی الحجة لا الاعتقاد الجازم المطابق للواقع، و لکن الحجة عبارة عن الطرق العقلائیة و الشرعیة إلی الواقع التی تکشف
کشفا غیر تام، و الاحتیاط لیس منها بلا إشکال، و للشاهد علی ذلک انه لو أفتی أحد علی الواقع لقیام الأمارة علیه، لما یقال انه أفتی بغیر علم، و اما إذا أفتی بوجوب شیء لأجل الاحتیاط فانه أفتی بغیر علم، و من ذلک یظهر ضعف ما قیل: ان وجوب الاحتیاط ان کان نفسیا یدفع المعارضة بین الحدیث و بین أدلة الاحتیاط لحصول الغایة بعد العلم بوجوب الاحتیاط (وجه الضعف) ان مفاد الحدیث هو الترخیص للناس فیما لیس لهم طریق و لا علم إلی الواقع فلو دل دلیل علی لزوم الاحتیاط فی الموارد التی لم یقف المکلف علی حکم تلک الموارد لعد ذلک الدلیل معارضا للحدیث الشریف لا رافعا لموضوعه و ان شئت قلت ان شرب التتن بملاحظة کونه مجهول الحکم مرخص فیه حسب الحدیث فلو تم اخبار الاحتیاط و لزم وجوب، الاحتیاط لعد ذلک منافیا للترخیص من غیر فرق بین ان یکون لزوم الاحتیاط نفسیا أو غیریا نعم لو أمکن القول بالسعة من حیث ما لا یعلمون و ان کان الضیق من حیث الاحتیاط النفسیّ لأجل مصلحة فی ذلک الحکم النفسیّ لکان لما ادعی وجه لکنه کما تری فان جعل السعة (ح) یکون لغوا بعد عدم انفکاک موضوعه عن موضوع الاحتیاط، و اما حمل الروایة علی الشبهة الموضوعیة أو الوجوبیة فلا شاهد له، مع انه اعتراف علی تمامیة الدلالة.
و یظهر من الشیخ فی المقام بل صریحه فی الشبهة الموضوعیة انه روایة مستقلة بهذا اللفظ بلا انضمام کلمة «بعینه»، و لم نجده فی مصادر الروایات، بل الظاهر انه صدر روایة مسعدة بن صدقة و کیف کان فربما یستشکل فی دلالته علی الشبهة الحکمیة بان کلمة «بعینه» قرینة علی اختصاص الروایة بالشبهات الموضوعیة و لکن یمکن منع قرینیة تلک الکلمة فانه تأکید لقوله: تعرف، و مفاده کنایة عن وقوف المکلف علی الأحکام وقوفا علمیا لا یأتیه ریب نعم یرد علی الروایة انها بصدد الترخیص لارتکاب أطراف المعلوم بالإجمال
فیکون وزانه وزان قوله علیه السلام کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام الحرام بعینه، فان المتبادر منهما هو جواز التصرف فی الحلال المختلط بالحرام الّذی جمع- روایاته السید الفقیه الطباطبائی (قدس سره) فی حاشیته علی المکاسب عند بحثه عن جوائز السلطان، فوزان الروایتین وزان قوله علیه السلام فی موثقة سماعة: ان کان خلط الحلال بالحرام فاختلطا جمیعا فلا یعرف الحلال من الحرام فلا بأس، و صحیحة الحذاء، لا بأس به حتی یعرف الحرام بعینه، و علی ذلک فالروایتان راجعتان إلی الحرام المختلط بالحلال، و لا ترتبطان بالشبهة البدئیة،
التی رواه صاحب الوسائل فی الباب الخامس و الأربعین من تروک الإحرام: ان رجلا عجمیا دخل المسجد یلبی و علیه قمیصه فقال لأبی عبد اللَّه علیه السلام انی کنت رجلا أعمل بیدی و اجتمعت لی نفقة فحیث أحج لم اسأل أحدا عن شیء و أفتونی هؤلاء ان أشق قمیصی و أنزعه من قبل رجلی و ان حجی فاسد و ان علی بدنة، فقال له متی لبست قمیصک أبعد ما لبیت أم قبل، قال: قبل ان ألبی قال: فأخرجه من رأسک فانه لیس علیک بدنة و لیس علیک الحج من قابل أیّ رجل رکب امرا بجهالة فلا شیء علیه.
فدلت علی ان الآتی بشیء عن جهل بحکمه لا بأس به و أورد علیه الشیخ الأعظم:
بان مورد الروایة و ظهورها فی الجاهل الغافل، و تعمیمه إلی الجاهل الملتفت یحوج إلی إخراج الجاهل المردد المقصر و لسانه یأبی عن التخصیص، و أیده بعضهم بان الباء فی قوله «بجهالة» للسببیة، و الجهل بالحکم سبب للفعل فی الجاهل الغافل دون الملتفت (أقول) قد امر الشیخ فی آخر کلامه بالتأمل و هو دلیل علی عدم ارتضائه لما ذکر فان أمثال هذه التراکیب کثیر فی الکتاب و السنة، فانظر إلی قوله تعالی: انما التوبة علی اللَّه للذین یعملون السوء بجهالة، و قوله تعالی: ان تصیبوا قوما بجهالة، فهل تری اختصاصهما بالجاهل الغافل، و مجرد کون مورد الروایة من هذا القبیل لا یوجب التخصیص لا سیما فی أمثال المقام الّذی یتراءی ان الإمام بصدد إلقاء القواعد الکلیة العالمیة، أضف إلی ذلک ما ورد فی أبواب الصوم و الحج من روایات تدل علی معذوریة
الجاهل من غیر استفصال، و اما ما ذکره أخیرا و ان التعمیم یحتاج إلی التخصیص و لسانه آب عنه، فیرد علیه مضافا إلی ان التخصیص لازم علی أی وجه فان الجاهل الغافل المقصر خارج من مصب الروایة، ان ذلک دعوی مجردة، فان لسانه لیس علی وجه یستهجن فی نظر العرف ورود التخصیص به کما لا یخفی و ما أیده به بعضهم مقالة الشیخ، فیرد علیه ان الجهل لیس علة للإتیان بالشیء فان وجود الشیء فی الخارج معلول لمبادئه، نعم ربما یکون العلم بالحکم مانعا و رادعا عن حصول تلک المبادی فی النّفس، و علیه فالمناسب جعل الباء بمعنی «عن» و لو سلم کونها للسببیة، فلیس المراد من السببیة، المعنی المصطلح (صدور الفعل عنه) بل بمعنی دخالتها فی العمل فی الجملة فیصح ان یقال ان الارتکاب یکون لجهالة مع الفحص عن الحکم و عدم العثور علیه.
عن أحمد بن محمّد بن عیسی عن الحسین بن سعید عن ابن أبی عمیر عن جمیل بن درّاج عن ابن الطیار عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: ان اللَّه احتج علی الناس بما آتاهم و عرفهم فدلت علی ان التکلیف فرع التعریف، و إیتاء القدرة الّذی علیه قوله تعالی: لا یکلف اللَّه نفسا الا ما آتاها، و لا یکلف نفسا الا وسعها، و قد استدل بهما الإمام فی روایة عبد الأعلی کما تقدم، و المعنی المتبادر منها حسب مناسبة الحکم و الموضوع شرطیة التعریف و الإیتاء فی کل التکالیف علی کل فرد فرد من المکلفین حتی یتم الحجة بالنسبة إلی کل واحد منهم، و ان التعریف للبعض، لا یکفی فی التکلیف علی الجمیع، لأن المقصود انما هو إتمام الحجة و هو لا یتم إلّا إذا حصل الأمران عند کل واحد واحد منهم، و علی ذلک فلو بحث المکلف عن تکلیفه فحصا تاما و لم یظفر به، و ان صدر من الشارع حکمه غیر ان الحوادث عاقت بینه و بین تکلیفه لم یصدق انه عرفه و آتاه فان قلت: قد رواه ثقة الإسلام أیضا فی باب حجج اللَّه عزّ و جل علی خلقه و هو مذیّل بجملة ربما توهم خلاف ما ذکرنا و إلیک الروایة: عدة من أصحابنا
عن أحمد بن محمد بن خالد عن علی بن الحکم عن أبان الأحمر عن حمزة بن الطیار عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال قال لی اکتب فأملی علیّ ان من قولنا ان اللَّه یحتج علی العباد بما آتاهم و عرفهم ثم أرسل إلیهم رسولا و أنزل علیهم الکتاب فأمر فیه و نهی إلخ.
فان ظاهر الروایة ان التعریف و الإیتاء کانا قبل إرسال الرسل و إنزال الکتب و من المعلوم ان المراد من هذا التعریف (عندئذ) هو التوحید الفطری باللَّه و صفاته، لا المعرفة بأحکامه فیکون أجنبیا عن المقام، و (ح) فالتقطیع من ناحیة الراوی.
قلت: ما ذکر من الذیل لا یضر بما نحن بصدده، فان ما بعده شاهد علی ان المقصود هو التکلیف بالاحکام الفرعیة فإلیک الذیل: و امر فیه بالصلاة و الصوم فنام رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله عن الصلاة فقال انا أنمیک و انا أوقظک فإذا قمت فصل لیعلموا إذ أصابهم ذلک کیف یصنعون لیس کما یقولون إذا نام عنها هلک و کذلک الصیام انا أمرضک و انا أصحک فإذا شفیتک فاقضه. فعلی هذا فلا یمکن الأخذ بظاهر الروایة لأن ظاهرها ان إرسال الرسل و إنزال الکتب بعد الاحتجاج بما آتاهم و عرّفهم فلا بدّ ان یقال: ان المقصود منه ان سنة اللَّه تعالی هو الاحتجاج علی العباد بما آتاهم و عرفهم و هی منشأ لإرسال الرسل و التعریف، و لأجل ذلک تخلل لفظة «ثم» بین الأمرین.
فان قلت: ما دل من الاخبار علی لزوم الاحتیاط وارد علی هذه الروایة، فان التعریف کما یحصل ببیان نفس الأحکام، کذلک یحصل بإلزام الاحتیاط فی موارد الأحکام.
«قلت» لو لم نقل بحکومتها علی اخبار الاحتیاط فلا أقل بینهما التعارض، فان مفاد الروایة ان الاحتجاج لا یتم إلّا ببیان نفس الأحکام و تعریفها، فلو تم الاحتجاج بإیجاب الاحتیاط مع انه لیس بواجب نفسی، و لا طریق إلی الواقع لزم إتمام الحجة.
بلا تعریف و هو یناقض الروایة و ان شئت قلت: ان المعرفة بالاحکام موجبة للاحتجاج، و بما انه فی مقام الامتنان و التحدید تدل علی انه مع عدم المعرفة لا یقع الاحتجاج و لا یکون الضیق و الکلفة کما دل علیه ذیل الروایة الثانیة، و لزوم الاحتیاط لا یوجب المعرفة بالاحکام ضرورة عدم طریقیته للواقع لا حکما و لا موضوعا فلو احتج بالاحتیاط لزم الاحتجاج بلا تعریف، بل لا یبعد حکومتها علی أدلة الاحتیاط لتعرضها لما لم یتعرض به أدلة الاحتیاط، لتعرضها لنفی الاحتجاج ما لم یعرّف و لم یبین کما لا یخفی.
و التعریف بإسناده عن الیمانی قال سمعت أبا عبد اللَّه یقول ان امر اللَّه عجیب إلّا انه قد احتج علیکم بما عرفکم من نفسه، و هذه الروایة قریبة مما تقدم، و لیس المراد من قوله: بما عرفکم من نفسه، هو تعریف ذاته و صفاته، بل الظاهر هو تعریف أحکامه و أوامره و نواهیه، فیرجع معنی الحدیث إلی ان بیان الأحکام علیه تعالی دون غیره.
فی الباب (12) عن محمد بن علی بن الحسین قال قال الصادق کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی و اسناد الصدوق متن الحدیث إلیه بصورة الجزم و القطع شهادة منه علی صحة الروایة و صدورها عنهم علیهم السلام فی نظره (قدس سره)، و هذا الإرسال بهذه الصورة (من دون ان یقول و عن الصادق) حاک عن وجود قرائن کاشفة عن صحة الحدیث و معلومیة صدوره عنده کما لا یخفی.
و اما فقه الحدیث ففیه احتمالات فان قوله مطلق اما ان یراد منه اللاحرج من قبل المولی فی قبال الحظر العقلی لکونه عبدا مملوکا ینبغی ان یکون صدوره و وروده عن رأی مالکه، أو یراد الإباحة الشرعیة الواقعیة، أو الإباحة الظاهریة المجعولة للشاک، (ثم) المراد من النهی اما النهی المتعلق بالعناوین الأولیة أو الأعم منه و من الظاهری کالمستفاد من الاحتیاط، (ثم) المراد من الورود اما الورود المساوق للصدور واقعا سواء وصل
إلی المکلف أم لا أو الورود علی المکلف، المساوق للوصول إلیه، و تمامیة دلالة الحدیث انما یتم لو دل علی الإباحة الظاهریة المجعولة للشاک فیما لم یصل إلی المکلف نهی سواء صدر النهی عن المولی أولا.
ثم ان بعض الأعیان المحققین قد اعتقد بامتناع إرادة بعض الاحتمالات أعنی کون المطلق بمعنی الإباحة الشرعیة واقعیة کانت أو ظاهریة فیما إذا أرید من الورود هو الصدور من الشارع، اما الأول (کون المطلق بمعنی الإباحة الواقعیة و المراد من الورود هو الصدور) فأفاد فی وجه امتناعه ما هذا ملخصه: ان الإباحة الواقعیة ناشئة من لا اقتضاء الموضوع لخلوه عن المصلحة و المفسدة فلا یعقل ورود حرمة فی موضوعها للزوم الخلف من فرض اقتضائیة الموضوع، المفروض انه لا اقتضاء و فرض عروض عنوان آخر مقتض للحرمة مخالف لظاهر الروایة الدالة علی ان الحرمة وردت علی نفس ما وردت علیه الإباحة، و لو أرید من ورود النهی تحدید الموضوع و تقییده بان ما لم یرد فیه نهی مباح فهو مع کونه خلاف الظاهر فاسد لأنه ان کان بنحو المعرفیة فهو کالاخبار بأمر بدیهی لا یناسب شأن الإمام، و ان کان بنحو التقیید و الشرطیة فهو غیر معقول لأن تقیید موضوع أحد الضدین بعدم الضد حدوثا أو بقاء غیر معقول لأن عدم الضد لیس شرطا لوجود ضده.
و اما الثانی (کون المطلق بمعنی الإباحة الظاهریة و الورود بمعنی الصدور) فأفاد انه یمتنع لوجوه «منها» لزوم تخلف الحکم عن موضوعه التام فانه مع فرض کون الموضوع و هو المشکوک موجودا یرتفع حکمه بصدور النهی المجامع مع الشک واقعا فلا یعقل ان یتقید الا بورود النهی علی المکلف لیکون مساوقا للعلم المرتفع به الشک و (منها) ان الإباحة إذا کانت مغیاة بصدور النهی واقعا أو محددة بعدمه و الغایة و القید مشکوک الحصول فلا محالة یحتاج إلی أصالة عدم صدوره لفعلیة الإباحة، و اما الأصل فان کان لمجرد نفی الحرمة فلا مانع منه إلّا انه لیس من الاستدلال بالخبر و ان کان للتعبد بالإباحة الشرعیة واقعیة أو ظاهریة فقد علم امتناع ذلک مطلقا، و ان کان للتعبد بالإباحة بمعنی اللاحرج فهی لیست من مقولة
الحکم و لا هی موضوع ذو حکم، و منها ان ظاهر الخبر جعل ورود النهی غایة رافعة للإباحة الظاهریة المفروضة، و مقتضی فرض عدم الحرمة الإبقاء، هو فرض عدم الحرمة حدوثا و مقتضاه عدم الشک فی الحلیة و الحرمة من أول الأمر، فلا معنی لجعل الإباحة الظاهریة، و لیست الغایة غایة للإباحة الإنشائیة حتی یقال انه یحتمل فی فرض فعلیة الشک صدور النهی واقعا بل غایة الحقیقة الإباحة الفعلیة بفعلیة موضوعها و هو المشکوک، و حیث ان المفروض صدور النهی بقاء فی مورد هذه الإباحة الفعلیة فلذا یرد المحذور المزبور.
أقول: فی کلامه مواقع للنظر «منها» ما أفاده فی امتناع الأول من ان الإباحة الواقعیة ناشئة من لا اقتضاء الموضوع فلا یعقل ورود النهی علی نفس الموضوع ففیه ان اللااقتضاء و الاقتضاء لو کانا راجعین إلی نفس الموضوع لکان لما ذکره وجه، إلّا ان الأحکام الشرعیة و ان کانت مجعولة عن مصالح و مفاسد، لکن لا یلزم ان یکون تلک المصالح أو المفاسد فی نفس الموضوعات حتی یکون الاقتضاء و اللااقتضاء راجعا إلیه بل الجهات الخارجیة مؤثرة فی جعل الأحکام بلا ریب، و أوضح شاهد علی ذلک هو نجاسة الکفار و المشرکین فان جعل النجاسة علیهم لیس لأجل وجود قذارة أو کثافة فی أبدانهم کما فی سائر الأعیان النجسة بل الملاک لهذا الجعل، الجهات السیاسیة، فان نظر المشرع تحفظ المسلمین عن مخالطة الکفار و المعاشرة معهم، حتی تصون بذلک أخلاقهم و آدابهم و نوامیسهم، فلأجل هذه الأمنیة حکم علی نجاستهم، (فحینئذ) فمن الممکن ان یکون الموضوع مقتضیا للحرمة، لکن الموانع منعت عن جعلها، أو المصالح السیاسیة اقتضت جعل الإباحة الواقعیة، فلو کان الشارع حاکما بحلیة الخمر فی دور الضعف و ان کان تراها ذات مفسدة مقتضیة للتحریم و جعل الحرمة، لکان أشبه شیء بالمقام.
و (منها) انه یمکن جعل ورود النهی تحدیدا للموضوع بکلا الوجهین من المعرفیة و الشرطیة بلا محذور. اما الأول، فلان ما هو کالبدیهی انما هو الإباحة بمعنی اللاحرجی قبال الحظر و اما الإباحة الواقعیة المجعولة الشرعیة فلیس کذلک لأنها
لا تحصل إلّا بجعل الجاعل، بخلاف اللاحرجیة، (فان قلت) یلزم) اللغویة (ح) إذ بعد ما حکم العقل باللاحرجیة فلا مجال لجعل الإباحة الواقعیة (قلت) انه منقوض (أولا) بالبراءة الشرعیة مع استقلال العقل بقبح العقاب بلا بیان، و (ثانیا) نمنع لغویة الجعل بعد کونها ذات آثار لا تترتب إلّا بجعل تلک الإباحة الواقعیة و لا یغنی عنها ما یحکم به العقل، ضرورة انه مع الشک فی ورود النهی من الشارع یمکن استصحاب الحلیة المجعولة بعد الإشکال فی جریان أصالة عدم ورود النهی لأجل کونها أصلا مثبتا و بدونها لا یجوز استصحاب اللاحرجیة لعدم کونها حکما شرعیا و لا موضوعا ذا أثر علی انه یمکن منع اللغویة، بان جعلها لرفع الشبهة المغروسة فی الأذهان من ان الأشیاء قبل ورود الشرع علی الحظر حتی یرد منه الترخیص.
و اما الثانی أعنی أخذ عدم الضد شرطا لوجود الضد الآخر، فالمنع عنه یختص بالأمور التکوینیة کما حقق فی محله و اما الأمور الاعتباریة التی لا یتحمل أحکام التکوینی کالتضاد و غیره فلا، و قد أوضحنا فی بعض المباحث انه لا تضاد بین الأحکام فلأجل ذلک یمکن ان یجعل عدم أحد الضدین شرطا لوجود الضد الآخر.
و منها ما أفاده من امتناع إرادة الإباحة الظاهریة من المطلق مع کون الورود الواقعی غایة أو تحدیدا للموضوع لأجل تخلف الحکم من موضوعه التام ففیه ان الموضوع علی التحدید هو المشکوک الّذی لم یرد فیه نهی واقعا، و هو غیر المشکوک الّذی ورد فیه نهی (و بالجملة) لو کان الموضوع للإباحة الظاهریة هو المشکوک بما هو هو المجامع مع ورود النهی واقعا، یلزم تخلف الحکم (الإباحة الظاهریة) عن موضوعه (المشکوک) فمع کون الموضوع و هو المشکوک موجودا لیس معه الحکم أعنی الإباحة لأجل ورود النهی واقعا، و اما لو کان الموضوع المشکوک الّذی لم یرد فیه نهی واقعا، فلو ورد هنا نهی لانتفی ما هو موضوع الإباحة بانتفاء أحد جزئیه فلیس هنا موضوع حتی یلزم انفکاک الحکم عن موضوعه نعم لو کان غایة فالموضوع و ان کان هو المشکوک بما هو هو و هو محفوظ مع ورود النهی، لکن لا مانع من تخلف الحکم عن موضوعه إذا اقتضت المصالح الخارجیة لذلک و ما ذکر من الامتناع ناش من قیاس التشریع
علی التکوین بتخیل ان الموضوعات علل تامة للأحکام کما هو المعروف و هو غیر تام و قد عرفت ان المصالح الخارجیة و مفاسدها، لها دخالة فی تعلق الأحکام کما مر فی نجاسة الکفار، و طهارة العامة فی حال الغیبة لأجل حصول الاتفاق و الاتحاد حتی دلت الاخبار، علی رجحان معاشرتهم و الحضور فی جماعاتهم إلی غیر ذلک و علی ذلک فالمشکوک یمکن ان یکون حلالا إلی أمد لاقتضاء العصر و حرا ما إلی زمان آخر، و ان شئت أخذت الحوادث المقارنة قیدا محدودا، و بتغیرها یتغیر الحکم و اما إجراء الأصل فنختار انه للتعبد بالإباحة الشرعیة واقعیة أو ظاهریة و ما أفاد: من انه قد علم امتناع ذلک مطلقا. قد علمت صحته و معقولیته أضف إلی ذلک، ان ما أفاد تحت ذلک العنوان «إجراء الأصل» ظاهر فی کونه دلیلا مستقلا مع انه فی الإباحة الظاهریة مصادرة جدا اللهم ان یتشبث بما أفاده قبله فلا یکون ذلک دلیلا مستقلا، ثم ان الأصل الجاری فی المقام، اما أصالة عدم الحرمة فسیوافیک الإشکال فیه، و ان کان أصالة عدم ورود النهی حتی یثبت الحلیة الواقعیة أو الظاهریة فسیوافیک انه من الأصول المثبتة لأن تحقق ذی الغایة مع عدم حصوله غایته من الأحکام العقلیة، و الشک فی تحقق ذیها و ان کان مسببا عن تحقق نفس الغایة و عدمها، إلّا انه لیس مطلق السببیة مناطا لحکومة السببی علی المسببی ما لم یکن الترتب شرعیا، و ان کان الأصل أصالة بقاء الإباحة الواقعیة أو الظاهریة، فلا مانع منه، و القول ان الاستصحاب لا یجری فی الأحکام الظاهریة، صحیح، لکن المقام لیس من افراده لأن ذلک فیما إذا کان نفس الشک کافیا فی ترتب الأحکام لأن الحکم فی المقام لیس مرتبا علی نفس الشک، بل علیه مغیا بعدم ورود النهی الواقعی، و هذا لا یکفی فیه الشک أصلا حتی لا تحتاج إلی الاستصحاب و اما ما أفاده فی ثالث إشکالاته: فلانا نمنع استلزام عدم الحرمة الا بعد ورود النهی، عدم تحقق الشک فان تحققه ضروری مع الشک فی الورود و عدمه، فان المکلف إذا التفت إلی حرمة شرب التتن و عدمها محتملا ورود النهی واقعا،
فلا محالة یتحقق فی نفسه الشک، و هو کاف فی جعل الحکم الظاهری، سواء کان الحکم الظاهری هو إیجاب الاحتیاط حتی یرد الترخیص، أو الترخیص حتی یرد النهی، و قد أوضحنا عدم لغویة هذا الجعل کما تقدم ثم هذا کله علی القول بان موضوع الحلیة الظاهریة هو الشک فی الحکم الشرعی المجعول، و یمکن ان یقال: ان موضوعه هو الشک فی کون الأشیاء علی الحظر و عدمه، أو الشک فی الملازمة بین حکم العقل و الشرع إذا قلنا بالحظر عقلا فیکون قوله علیه السلام کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی ناظرا لکلا الشکین فلو شک فی ان الأصل فی الأشیاء هو الحظر أو عدمه، تفید الروایة کونها علی الإباحة، و کذا لو قلنا بان الأصل الأولی هو الحظر و لکن شککنا فی الملازمة و (الحاصل) یکون قوله علیه السلام ناظرا إلی ما إذا شک فی الحکم الشرعی لأجل الشک فی ان الأصل فی الأشیاء هو الحظر أو عدمه، أو لأجل الشک فی الملازمة، فهذا الشک محقق مطلقا حتی مع العلم بعدم ورود النهی فی الشرع، لأن متعلق الشک کون الأصل فی الأشیاء قبل الشرع هل هو الحظر أولا و هذا لا ینافی العلم بعدم ورود النهی من الشارع، و هذا نحو آخر من الحکم الظاهری المجعول فی حق الشاک فی الحکم الواقعی، و علی هذا یکون عامة إشکالاته واضحة الدفع خصوصا الثالث منها فانه علی فرض تسلیمه لا یرد فی هذا الفرض کما لا یخفی.
هذا کله محتملات الروایة حسب الثبوت، و اما مفادها حسب الإثبات فلا شک ان معنی قوله علیه السلام «حتی یرد فیه نهی» ان هذا الإطلاق و الإرسال باق إلی ورود النهی، و لیس المراد من الورود هو الورود من جانب الشارع لانقطاع الوحی فی زمان صدور الروایة، و الحمل علی النواهی المخزونة عند ولی العصر بعید جدا، فانه علی فرض وجود تلک النواهی عنده فتعین ان یکون المراد من الورود هو الوصول علی المکلف و هذا عرفا عین الحکم الظاهری المجعول فی حق الشاک إلی ان یظفر علی الدلیل و (الحاصل) ان قوله «یرد» جملة استقبالیة، و النهی المتوقع وروده فی زمان الصادق
لیست النواهی الأولیة الواردة علی الموضوعات، لأن ذلک بید الشارع، و قد فعل ذلک و ختم طوماره بموت النبی و انقطاع الوحی، غیر ان کل ما یرد من العترة الطاهرة کلها حاکیات عن التشریع و الورود الأولی، و علی ذلک ینحصر المراد من قوله «یرد» علی الورود علی المکلف أی الوصول إلیه حتی یرتفع بذلک، الحکم المجعول للشاک، و هذا عین الحکم الظاهری.
و اما احتمال کون الإطلاق بمعنی اللاحظر حتی یکون بصدد بیان حکم عقلی و مسألة أصولیة أو کلامیة، أو بمعنی الحلیة الواقعیة قبل الشرع المستکشف بحکم العقل الحاکم بکون الأشیاء علی الإباحة، و بملازمة حکم العقل و الشرع، ففی غایة البعد، فان ظواهر هذه الکلمات کون الإمام بصدد بیان الفتوی، و رفع حاجة المکلفین، لا بیان مسألة أصولیة أو کلامیة أو عقلیة، و لو فرض کونها بصدد بیان الحکم العقلی، أو بیان التلازم یشکل إثباته بالروایة، لعدم صحة التعبد فی الأحکام العقلیة أو ملازماتها کما لا یخفی.
المنقولة فی أبواب ما یحرم بالمصاهرة عن أبی إبراهیم علیه السلام قال: سألته عن الرّجل یتزوج المرأة فی عدتها بجهالة أ هی ممن لا تحل له أبدا فقال علیه السلام اما إذا کان بجهالة فلیتزوجها بعد ما تنقضی عدتها فقد یعذر الناس بما هو أعظم من ذلک، قلت: بأی الجهالتین أعذر بجهالة ان ذلک تحرم علیه أم بجهالة انها فی العدة قال علیه السلام إحدی الجهالتین أهون من الأخری الجهالة بان اللَّه تعالی حرم علیه ذلک، و ذلک لأنه لا یقدر معه علی الاحتیاط، قلت فهو فی الأخری معذور قال: علیه السلام نعم إذا انقضت عدتها فهو معذور فی ان یزوجها.
وجه الدلالة: ان التعبیر بالأهونیة فی جواب الإمام، و بالأعذریة، لا یناسب الأحکام الوضعیّة، فان کون الجهل عذرا و موجبا لعدم التحریم الأبدی لا مراتب له فلا بدّ من الحمل علی الحکم التکلیفی، إذ هو الّذی یتفاوت فیه بعض الاعذار، و یکون بعضها أهون من بعض، فالغافل المرتکب للمحرم، أعذر من الجاهل الملتفت المرتکب له و ان کان ارتکابه بحکم أصل البراءة، و (علیه) فالروایة دالة علی
کون الجهل مطلقا عذرا فی ارتکاب المحرمات، و ان کان الاعذار ذات مراتب، و الجهالات ذات درجات.
و اما ما عن بعض محققی العصر (قدس سره) من تقریب دلالتها بان قوله علیه السلام (فقد یعذر الناس بما هو أعظم) دال علی معذوریة الجاهل من حیث العقوبة عند الجهل الشامل بإطلاقه للمعذوریة عن العقوبة و النکال الأخروی، فضعیف جدا لأن قوله (فقد یعذر) لا یستفاد منه الإطلاق، لأن «قد» فیه للتقلیل لا للتحقیق.
و علی أی تقدیر التمسک بها للمقام محل إشکال لأن التعلیل بأنه کان غیر قادر علی الاحتیاط یجعلها مختصة بالغافل و هو غیر محل البحث. و إلغاء الخصوصیة مع التفاوت الفاحش لا یمکن فی المقام
أقول قد صدر هذه الکبری عنهم علیهم السلام فی عدة روایات.
منها فی صحیحة عبد اللَّه بن سنان المنقولة فی أبواب ما یکتسب به عن أبی عبد اللَّه: کل شیء یکون فیه حرام و حلال فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه منها روایة عبد اللَّه بن سلیمان عن أبی جعفر علیه السلام المنقولة فی الأطعمة المباحة بعد السؤال عن الجبن و غیره: کل ما کان فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه.
منها ما رواه البرقی بسنده عن معاویة بن عمار عن رجل من أصحابنا قال کنت عند أبی جعفر فسئل رجل عن الجبن فقال: أبو جعفر علیه السلام انه لطعام یعجبنی و سأخبرک عن الجبن و غیره کل شیء فیه الحلال و الحرام فهو لک حلال حتی تعلم انه حرام فتدعه بعینه و (منها) روایة عبد اللَّه بن سلیمان عن أبی عبد اللَّه فی الجبن قال کل شیء لک حلال حتی یجیئک شاهدان یشهدان ان فیه میتة، و (منها) موثقة مسعدة بن صدقة،
قال سمعته یقول کل شیء هو لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک و ذلک مثل الثوب إلخ.
هذه جملة من الروایات المذکورة فیها هذه الکبری، مع اختلاف یسیر، و ما یظهر من الشیخ الأعظم من کون قوله علیه السلام کل شیء لک حلال حتی تعلم انه حرام روایة مستقلة غیر هذه الروایات، فلم نقف علیه، و الظاهر ان الکبری المذکورة فی روایة عبد اللَّه بن سلیمان عین ما ذکر فی صحیحة ابن سنان لوحدة العبارة، و ان کانت الأولی مصدرة بحکم الجبن، فیکون الأولی مختصة بالشبهات الموضوعیة و لأجل ذلک یشکل تعمیم صحیحة ابن سنان علی الحکمیة، أضف إلی ذلک قوله: بعینه، و منه، و فیه و مادة العرفان المستعملة فی الأمور الجزئیة، فان کل واحد من هذه الأمور و ان کان فی حد نفسه قابلا للمناقشة، إلّا ان ملاحظة المجموع، ربما تصیر قرینة علی الاختصاص أو سلب الاعتماد بمثل هذا الإطلاق و مثل تلک الصحیحة موثقة مسعدة بن صدقة فان الأمثلة المذکورة کلها من الشبهات الموضوعیة و فیها إشکالات عویصة.
اما الإجماع: فلا یفید فی المقام أصلا، لکون المسألة مما تظافرت به الأدلة النقلیّة، و حکم به العقل، فمن القریب جدا ان یکون المدرک لإجماعهم هو تلک الأدلة و اما دلیل العقل، فلا إشکال ان العقل یحکم بقبح العقاب بلا بیان، أی بلا حجة و هذا حکم قطعی للعقل یرتفع موضوع ذاک الحکم بوصول البیان إلی المکلف بالعنوان الأولی أو بإیجاب الاحتیاط و التوقف فی الشبهات و هذا مما لا إشکال فیه.
ثم انه یظهر عن بعضهم انه لا یحتاج الأصولی إلی هذه الکبری لأن الملاک فی استحقاق عقوبة العبد فی مخالفة مولاه هو عنوان الظلم، فانّ مخالفة ما قامت علیه
الحجة خروج عن رسم العبودیة و هو ظلم من العبد إلی مولاه، یستوجب العقوبة، و اما مع عدم قیام الحجة فلا یکون ظالما فلا یستحق العقوبة و هو کاف فی المقام، و اما کون العقاب بلا بیان قبیحا، فغیر محتاج إلیه فیما یرتئیه الأصولی و ان کان فی نفسه صحیحا.
أقول: ان العقل مستقل بوجوب إطاعة المنعم، و قبح مخالفته، و استحقاق المتخلف للعقوبة، و هذا الحکم (استحقاقه للعقوبة) لیس بمناط انطباق عنوان الظلم علیه، بل العقل یستقل بهذا، مع الغفلة عن الظلم، علی ان کون مطلق المخالفة ظلما للمولی محل بحث و إشکال هذا أولا- (و اما ثانیا)، فلان المرمی فی المقام هو تحصیل المؤمن عن العقاب حتی یتسنّی له الارتکاب و هو لا یحصل إلّا بالتمسک بهذه الکبری التی مآلها إلی قبح صدور العقاب من المولی الحکیم العادل، و اما مجرد دفع الاستحقاق بمناط ان الارتکاب لیس بظلم فلا یکفی فی ذلک، لأن دفع الاستحقاق عن ناحیة الظلم و حصول الطمأنینة من تلک الناحیة لا یصیر مؤمنا عن عامة الجهات ما لم ینضم إلیه الکبری المذکورة.
و ربما یقال: ان مناط حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان واقعی غیر مناط حکمه بقبح العقاب حتی من غیر بیان و أصل إلی المکلف فانه لم یحصل فی الأول تفویت لمراد المولی و لم تتم مبادئ الإرادة الآمریة فلا مقتضی لاستحقاق العقاب بخلاف الثانی فان ملاک عدم الاستحقاق فیه عدم استناد فوت المطلوب إلی العبد «انتهی» و فیه ان ما ذکر من الفرق غیر فارق و ما ذکر من الفرق لا یتجاوز عن بیان خصوصیة الموردین و اما اختلافهما فی المناط فلا یستفاد منه، بل المناط فیهما واحد و هو قبح العقاب بلا حجة، سواء لم یکن بیان من رأس أو کان و لم یصل إلیه فالعقاب فی کلا القسمین عقاب بلا جهة و لا حجة، و کلاهما من مصادیق الظلم و المناط فی کلا القسمین واحد کما لا یخفی.
ربما یتوهم ورود حکم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل علی الحکم العقلی
المذکور من قبح العقاب بلا بیان بتوهم ان الأول بیان بلسانه فیصیر العقاب مع البیان و هذا فاسد سواء أرید من الضرر العقاب الأخروی أو أرید غیره، (اما الأول) فلان من الواضح ان الکبری بما هی هی لا ینتج شیئا فی عامة الموارد، ما لم ینضم إلیه الصغری، فالعلم بوجوب دفع الضرر کالعلم بقبح العقاب بلا بیان لا ینتجان إلّا إذا انضم إلی کل واحد صغراه، فیقال فی الأولی: ان العقاب فی ارتکاب محتمل الحرمة، أو ترک محتمل الوجوب، محتمل و یجب دفع الضرر المحتمل، فینتج وجوب الاحتراز عن محتمل التکلیف، و یقال فی الثانیة، ان العقاب علی محتمل التکلیف بعد الفحص التام و عدم العثور علیه، عقاب بلا بیان، و العقاب بلا بیان قبیح أی یمتنع صدوره عن المولی الحکیم العادل، فینتج ان العقاب علی محتمل التکلیف ممتنع إذا عرفت ذلک فنقول: ان القیاس الثانی مرکب من صغری وجدانیة، و کبری برهانیة فالنتیجة المتحصلة منهما قطعیة بتیة، و اما الأول فالصغری فیه لیس امرا وجدانیا فعلیة، بل صحة صغراه یتوقف علی أمور، اما تقصیر العبد فی الفحص عن تکالیفه أو کون المولی غیر حکیم أو غیر عادل أو کون العقاب بلا بیان امرا غیر قبیح، فلأجل واحد من هذه الأمور یصیر العقاب محتملا، و المفروض عدم تحقق واحد منها، فظهر ان الصغری فی الثانی وجدانیة، قطعیة فعلیة، اما الصغری فی الأول معلقة علی تحقق واحد هذه الأمور و المفروض عدم تحققها، فهذا القیاس تام فعلی غیر معلق علی شیء و تمامیة ذاک مبنیة و معلقة علی بطلان القواعد المسلمة، و لا شک عندئذ حکومة القیاس المنظم من المقدمات الفعلیة، علی المتوقف علی أمور لم یحصل واحد منها بمعنی ان القیاس الثانی دافع لصغری القیاس الأول و لعله إلی ذلک ینظر کلمات القوم، و إلّا فظاهر کلماتهم من ورود إحدی الکبریین علی الأخری غیر صحیح، فان النزاع لیس بین الکبریین، بل صحتهما مما لا إشکال فیه و صدقهما لا یتوقف علی وجود مصداق لصغراه إذا لعقاب بلا بیان قبیح، کان بیان فی العالم أولا، کما ان دفع الضرر المحتمل واجب
کان الضرر محتملا أولا، فاحتمال الضرر فی بعض الموضوعات و تحقق البیان کذلک غیر مربوط بحکم الکبریین و موضوعهما فلا یکون إحدی الکبریین واردة أو حاکمة علی الأخری قط بل أحد القیاسین بعد تمامیة مقدماته وجدانا أو برهانا یدفع صغری القیاس الآخر بالبیان المتقدم.
و اما الثانی أعنی ما إذا أرید من الضرر، غیر العقاب الأخروی الموعود جزاء للأعمال، فان أرید منه اللوازم القهریة للأعمال التی یعبر عنه بتجسم الأعمال و تجسد الأفعال بتقریب انها لیست من العقوبات السیاسیة المجعولة، حتی یرتفع بحکم الفعل بل صور غیبیة لأفعال الإنسان، و قد استدل أصحاب هذا الرّأی بعدة آیات و اخبار ظاهرة فیما قالوه (و علیه) فلا بدّ من دفع هذا الاحتمال «فنقول» ان ما هو المقرر عند أصحاب هذا القول، ان الأعمال التی تبقی آثارها فی النّفس هی الآثار الحسنة النورانیة أو السیئة الظلمانیة و اما مطلق الأعمال مما هی متصرمة فی عالم الطبع فلا یمکن تحققها فی عالم آخر، و لا تکون تلک الأفعال موجبة لخلاقیة النّفس صورا غیبیة تناسب تلک الأفعال، و بالجملة: لوازم الأعمال هی الصور المتجسدة بتبع فعالیة النّفس إذا خرجت عن الجسد فی البرازخ أو بعد الرجوع إلیه فی القیمة الکبری فالأفعال الطبیعیة التی لم تورث فی النّفس صورة لا یمکن حشرها و تصورها فی سائر العوالم، و مناط هذه التصورات هو الإطاعة و العصیان لا إتیان مطلق الأفعال.
و ان أرید به الضرر الدنیوی ففیه ان احتمال مطلق الضرر و لو کان دنیویا غیر واجبة الدفع ما لم یوجب احتمال العقاب (فان قلت) ان مع احتمال الضرر یحکم العقل بقبح الارتکاب، و بالملازمة تثبت الحرمة (قلت): مضافا إلی ان ارتکاب الضرر لیس قبیحا، بل هو بلا داع عقلائی سفه، ان لازم ذلک البیان، هو العلم بالتکلیف فی صورة احتماله (فتأمل) (فان قلت) ان احتمال الضرر مستوجب لاحتمال القبح و هو مستلزم لاحتمال العقاب و قد علم وجوب دفعه (قلت) مضافا إلی ما أوردنا علی الأول من ان ارتکاب الضرر بلا داع عقلائی سفه لا قبیح و معه لا سفه و لا قبح، یرد علیه ان الضرر بوجوده
الواقعی لا یؤثر فی القبح بل علی فرضه لا بد من العلم به، فالعلم به موضوع للقبح فمع احتمال الضرر لا یکون قبیحا جزما أضف إلی ذلک ان الشبهة الموضوعیة و الوجوبیة مشترکتان مع الشبهة التحریمیة فی هذه التوالی المدعاة، فلو کانت للافعال لوازم قهریة مؤذیة لصاحبها لکان علی الشارع الرءوف الرحیم إیجاب الاحتیاط حتی یصون صاحبها عن هذه اللوازم القهریة، فالترخیص فیها إجماعا بل ضرورة دلیل علی بطلان تلک المزعمة، و انه لیس هاهنا ضرر أخروی أو دنیوی واجب الدفع کما لا یخفی و أظن ان هذا المقدار من الأدلة کاف فی إثبات البراءة الشرعیة، و لنعطف عنان الکلام إلی مقالة الأخباریین.
قد استدلوا بوجوه:
: و هی علی وجوه: (منها) ما دل علی حرمة الإلقاء فی التهلکة کقوله تعالی: و لا تلقوا بأیدیکم إلی التهلکة، و «فیه» ان ملاحظة سیاق الآیات یرشدنا إلی المرمی منه، فانها نازلة فی مورد الإنفاق للفقراء و سد عیلتهم و أداء حوائجهم بإعطاء الزکاة و الصدقات حتی یتحفظ بذلک نظم الاجتماع، و یتوازن أعدال المجتمع و لا ینفصم عروة المعیشة لأرباب الأموال بالثورة علی ذوی الثروة، فان فی منعهم عن حقهم إلقاء لنفوسهم إلی التهلکة، أو فی مورد الإنفاق فی سبیل الجهاد، لأن فی ترک الإنفاق مظنة غلبة الخصم إلی غیر ذلک من محتملات و (اما مورد الشبهة) فلیس هاهنا ایة هلکة لا أخرویة بمعنی العقاب لقیام الأدلة علی جواز الارتکاب، و لا دنیویة، إذ لا یکون فی غالب مواردها هلکة دنیویة و منها: ما دل علی حرمة القول بغیر علم: کقوله تعالی: و تقولون بأفواهکم ما لیس لکم به علم و تحسبون هینا و هو عند اللَّه أعظم (النور- الآیة 15) و قوله تعالی أ تقولون علی اللَّه ما لا تعلمون (الأعراف- الآیة 27) وجه الدلالة ان الحکم
بجواز الارتکاب تقول بلا علم و افتراء علیه تعالی قال الشیخ الأعظم و لا یرد علی أهل الاحتیاط لأنهم لا یحکمون بالحرمة بل یترکون لاحتمالها و هذا بخلاف الارتکاب فانه لا یکون إلّا بعد العلم بالرخصة و العمل علی الإباحة، و الظاهر منه ارتضائه بهذا الفرق و لهذا أجاب عن الإشکال بان فعل الشیء المشتبه حکمه، اتکالًا علی قبح العقاب بلا بیان لیس من ذلک.
و أنت خبیر: بان النزاع بین الأخباری و الأصولی فی وجوب الاحتیاط و عدمه لا فی الترک و عدمه فالأخباری یدعی وجوب الاحتیاط و یحکم به، و الأصولی ینکر وجوبه، و یقول بالبراءة و الإباحة فکل واحد یدعی امرا و یقیم علیه أدلة، و الجواب عن أصل الاستدلال، انه سیوافیک فی مباحث الاستصحاب ان المراد من العلم و الیقین فی الکتاب و السنة الا ما شذ، هو الحجة، لا العلم الوجدانی، و المنظور من الآیات هو حرمة الفتوی بلا حجة، و التقول بلا دلیل، من الکتاب و السنة و العقل، (و علیه) فلیس الأصولی فی قوله بالبراءة متقولا بغیر الدلیل، لما سمعت من الأدلة المحکمة الواضحة و من الآیات: ما دل علی وجوب الاتقاء حسب الاستطاعة و التورع بمقدار القدرة مثل قوله سبحانه: فاتقوا اللَّه ما استطعتم و قوله: عزّ اسمه و جاهدوا فی اللَّه حق جهاده (الآیة) و قوله عزّ شأنه: فاتقوا اللَّه حق تقاته و أجاب عنه شیخنا العلامة أعلی اللَّه مقامه: بان الاتقاء یشمل المندوبات و ترک المکروهات، و لا إشکال فی عدم وجوبهما فیدور الأمر بین تقیید المادة بغیرهما و بین التصرف فی الهیئة بحملها علی إرادة مطلق الرجحان حتی لا ینافی فعل المندوب و ترک المکروه، و لا إشکال فی عدم أولویة الأول ان لم نقل بأولویة الثانی من جهة کثرة استعمالها فی غیر الوجوب حتی قیل انه من المجازات الراجحة المساوی احتمالها مع الحقیقة «انتهی» و فیه اما أولا: فان شمول الاتقاء لفعل المندوب و ترک المکروه مورد منع، فان التقوی عبارة عن الاحتراز عما یوجب الضرر، أو یحتمل فی فعله أو ترکه الضرر، و لیس المندوب و المکروه بهذه المثابة، و اما شموله لمشتبه
الحرمة أو الوجوب، فلاحتمال الضرر فی فعله أو ترکه و یشهد علی المعنی المختار الاستعمالات الرائجة فی الکتاب و السنة، و اما ثانیاً، فلو سلم کون استعمال الهیئة فی غیر الوجوب کثیرا إلّا ان تقیید المادة أکثر، بل قلما تجد إطلاقا باقیا علی إطلاقه و هذا بخلاف هیئة الأمر فهی مستعملة فی الوجوب و اللزوم فی الکتاب و السنة إلی ما شاء اللَّه (أضف) إلی ذلک ان ترجیح التصرف فی الهیئة علی التصرف فی المادة یوجب تأسیس فقه جدید، و لا أظن انه (قدس سره) کان عاملا بهذه الطریقة فی الفروع الفقهیة، و ان تکرر منه القول بترجیح التصرف فی الهیئة علی المادة فی مجلس درسه.
نعم یتعین فی المقام التصرف فی الهیئة دون المادة لا لکون ذلک قاعدة کلیة بل لخصوصیة فی المقام، لأن الآیة شاملة للشبهات الموضوعیة و الوجوبیة الحکمیة و لو حملنا الآیة علی الوجوب بلا تصرف فی مفاد الهیئة، یستلزم تقیید الآیة، و إخراج بعض الأقسام، مع ان لسانها آبیة عن التقیید. بل التقیید یعد امرا بشیعا، و کیف یقبل الطبع ان یقال اتقوا اللَّه حق تقاته الا فی مورد کذا و کذا. فلا مناص عن التصرف فی مفاد الهیئة بحمل الطلب علی مطلق الرجحان. حتی یتم إطلاقه. و لا یرد علیها تقیید أو تخصیص. و لیس الأصولی منکرا لرجحان الاحتیاط أبدا (أضف) إلی ذلک ان الآیات شاملة للمحرمات و الواجبات المعلومة و لا إشکال فی امتناع تعلق الأمر التعبدی بوجوب إطاعتهما فیجب حمل الأوامر فیها علی الإرشاد فتصیر تابعة للمرشد إلیه. فلو حکم العقل أو ثبت وجوبه أو حرمته یتعین العمل علی طبق المرشد إلیه: و ان لم یثبت وجوبه أو حرمته أو ثبت خلافه. لا بد من العمل أیضا علی طبقه.
و هی علی طوائف:
و قد أوضحنا المراد من تلک الطائفة عند البحث عن الآیات الدالة علی حرمة القول بغیر علم فراجع
و إلیک نماذج من تلک الطائفة منها روایة حمزة الطیار: انه عرض علی أبی عبد اللَّه علیه السلام بعض خطب أبیه حتی إذا بلغ موضعها منها قال له کف و اسکت ثم قال أبو عبد اللَّه انه لا یسعکم فیما ینزل بکم مما لا تعلمون الا الکف عنه و التثبت و الرد علی أئمة الهدی حتی یحملوکم فیه علی القصد و یجلو عنکم فیه العمی و یعرفوکم فیه الحق قال اللَّه تعالی فاسألوا أهل الذّکر ان کنتم لا تعلمون. و (فیه) ان الظاهر من الأمر بالکف اشتمال الخطبة علی المطالب الاعتقادیة «فاذن» النهی راجع إلی التقول فیها بلا رجوع إلی أهل الذّکر و لو سلم کونها أعم من الاعتقادیة، فالنهی حقیقة راجع إلی الإفتاء فیها بلا رجوع إلی أهل الذّکر، فلا ترتبط بالمقام، فان الأصولی انما أفتی بالبراءة بعد الرجوع إلی الکتاب و السنة.
منها: روایة جمیل بن صالح عن الصادق علیه السلام قال قال رسول اللَّه فی کلام طویل إلی ان قال: و امر اختلف فیه فرده إلی اللَّه.
و منها: روایة المیثمی عن الرضا علیه السلام فی اختلاف الأحادیث: قال: و ما لم تجدوه فی شیء من هذه الوجوه فردوا إلینا علمه فنحن أولی بذلک و لا تقولوا فیه بآرائکم و علیکم بالکف و التثبت و الوقوف و أنتم طالبون باحثون حتی یأتیکم البیان من عندنا.
و (منها) روایة سلیم بن قیس الهلالی فی کتابه: ان علی بن الحسین علیهما السلام قال لا بان بن عیاش یا أخا عبد قیس ان صح لک امر فاقبله، و إلّا فاسکت تسلم و ردّ علمه إلی اللَّه فانه أوسع مما بین السماء و الأرض.
و (منها): روایة جابر: عن أبی جعفر علیه السلام فی وصیة له لأصحابه قال: إذا اشتبه الأمر علیکم فقفوا عنده وروده إلینا حتی نشرح لکم من ذلک ما شرح لنا (و منها): روایة عبد اللَّه بن جندب عن الرضا: فی حدیث: ان هؤلاء القوم سنح لهم شیطان اغترهم بالشبهة و لبّس علیهم امر دینهم (إلی ان قال) و الواجب لهم من ذلک الوقوف عند التحیر و رد ما جهلوه من ذلک إلی عالمه و مستنبطه.
و الجواب عن الکل: بان شیئا منها غیر مربوط بالمقام بل اما مربوط بالتقول
بلا رجوع إلی أئمة الدین، أو مربوط بالفتوی بالآراء و الأهواء من غیر الرجوع إلیهم و الأصولی لا یفتی فی ایة واقعة من دون الرجوع إلی أئمة الحق و (بالجملة) أدلة الحل مستندة للأصولی فی الفتوی بالحکم الظاهری: و أدلة البراءة المؤیدة بحکم العقل بقبح العقاب بلا بیان مستند له فی الفتوی بعدم وجوب الاحتیاط فتلک الأدلة واردة علی تلک الروایات.
(منها): مرسلة موسی بن بکر قال:
أبو جعفر لزید بن علی: ان اللَّه أحل حلالا و حرم حراما (إلی ان قال) فان کنت علی بینة من ربک و یقین من أمرک و تبیان من شأنک فشأنک و إلّا فلا ترو منّ امرا و (منها) روایة زرارة عن أبی عبد اللَّه: لو ان العباد إذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا لم یکفروا (و فیه) ان الروایة ناظرة إلی الإنکار بلا دلیل، و ستر الحق بلا جهة، و أین هی من الدلالة علی رد البراءة المستفادة من الکتاب و السنة، و هذه الروایة مربوطة بالأصول و شبهات أهل الضلال.
و (منها): کتاب أمیر المؤمنین إلی عثمان بن حنیف: فانظر إلی ما تقضمه من هذا المقضم فما اشتبه علیک علمه فالفظه، و ما أیقنت بطیب وجوهه فنل منه (و فیه انها راجعة إلی الشبهة الموضوعیة کما هو غیر خفی علی من لاحظ الکتاب و (منها) کتابه إلی مالک الأشتر: اختر للحکم بین الناس أفضل رعیتک فی نفسک ممن لا تضیق به الأمور (إلی ان قال) أوقفهم فی الشبهات و آخذهم بالحجج و أقلهم تبرما بمراجعة الخصم و أصبرهم علی تکشف الأمور (و فیه) انه راجع إلی أدب القاضی فی المرافعات التی لا تخرج عن حدود الشبهة الموضوعیة، فکیف یستدل علی المقام- مع انه سوف یوافیک عن الجمیع جوابا آخر فانتظر و (منها) خطبة منه علیه السلام فیا عجبا و ما لی لا أعجب من خطأ الفرق علی اختلاف حججها فی دینها لا یقتفون أثر نبی و لا یقتدون بعمل وصی (إلی ان قال) و یعملون فی الشبهات (و فیه) انها راجعة إلی المارقین أو القاسطین من الطغاة الخارجین عن بیعته، المحاربین لإمام عصره و (منها): وصیته علیه السلام لابنه الحسن علیه السلام: یا بنی دع القول فیما لا تعرف و (منها) وصیة
آخر له لا تخرج عن حدود الأولی.
و ملخص الجواب عن هذه الطائفة مع ما عرفت المناقشة فی أکثرها انها مما تلوح منها الاستحباب فان کلمات الأئمة لا سیما أمیر المؤمنین مشحونة بالترغیب إلی الاجتناب عن الشبهات، و بهذه الطائفة ینسلک فی الروایات التی یستشم منها الوجوب مثل ما رواه الشهید فی الذکری قال: قال النبی صلّی اللّه علیه و آله دع ما یریبک إلی ما لا یریبک، مع احتمال ان یکون المراد منه رد ما یریبک (أی المشتبه) إلی غیره حتی یتضح معناه: و فی وزان ما تقدم من تلک الطائفة قوله علیه السلام أورع الناس من وقف عند الشبهة و قوله علیه السلام لا ورع کالوقوف عند الشبهة، فان الروایتین و ما قارنهما من الروایات فی المعنی أقوی شاهد علی الحمل علی الاستحباب.
(منها) روایة النعمان بن بشیر: قال سمعت رسول اللَّه یقول: ان لکل ملک حمی و ان حمی اللَّه حلاله و حرامه و المشتبهات بین ذلک کما لو ان راعیا رعی إلی جانب الحمی لم یثبت غنمه ان تقع فی وسطه فدعوا المشتبهات و (منها) روایة سلام بن المستنیر عن أبی جعفر الباقر علیه السلام قال: قال جدی رسول اللَّه: أیها الناس حلالی حلال إلی یوم القیامة، و حرامی حرام إلی یوم القیامة (إلی ان قال) و بینهما شبهات من الشیطان و بدع بعدی من ترکها صلح له امر دینه، و صلحت له مروته و عرضه و من تلبس بها وقع فیها و اتبعها کان کمن رعی غنمه قرب الحمی و من رعی ماشیته قرب الحمی نازعته نفسه إلی ان یرعاها فی الحمی أقول هذه الروایات صریحة فی الاستحباب ضرورة ان الرعی حول الحمی لم یکن ممنوعا، غیر ان الرعی حوله، ربما تستوجب الرعی فی نفس الحمی فهکذا الشبهات، فانها لیست محرمة غیر ان التعود بها کالقعود بالمکروهات ربما یوجب تجری النّفس و جسارته لارتکاب المحرمات بل فی هذه الروایات شهادة علی التصرف فی غیرها لو سلمت دلالتها،
کما عن السکونی عن جعفر عن أبیه عن علی علیه السلام قال الوقوف فی الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة، و فی روایة جمیل بن دراج عن أبی عبد اللَّه علیه السلام الوقوف
عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة ان علی کل حق حقیقة، و علی کل صواب نور فما وافق کتاب اللَّه فخذوه، و ما خالف کتاب اللَّه فدعوه، و لا یقصر عنها مقبولة عمر بن حنظلة التی سیوافیک بطولها فی التعادل و الترجیح و فیها: بعد ذکر المرجحات:
إذا کان کذلک فأرجه حتی تلقی إمامک فان الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات، و إلیک الجواب ان فی تلک الروایات آثار الإرشاد و لو کان فیها ما یتوهم فیه الدلالة علی الوجوب یجب التصرف فیه بالشواهد التی فی غیرها بل الظاهر عدم استعمال هذا التعلیل فی شیء من الموارد فی الوجوب و ان ذهب الشیخ و تبعه غیره فی استعماله فی روایة جمیل و المقبولة فی الوجوب لکنه غیر تام فان الکبری المذکورة فی روایة جمیل بن دراج (أعنی قوله: الوقوف عنه الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات) لا تنطبق علی ما ذکره بعده: أعنی قوله: و ما خالف کتاب اللَّه فدعوه، لأن مخالف الکتاب لیس مما یجب فیه الوقف، أو یستحب فیه التوقف، بل یحب طرحه، و سلب اسناده إلی الأئمة (و ح) فلا بدّ ان تحمل الکبری المذکورة علی غیر هذا المورد، بل تحمل علی الأخبار التی لیس مضامینها فی القرآن لا علی نحو العموم و لا الخصوص، و لو لم تحمل علی هذا، فلا بدّ ان یحمل اما علی الموافق للقرآن أو مخالفه صریحا، و کلاهما خارجان عنها اما الموافق فیجب الأخذ به، و اما المخالف فیجب طرحه لا التوقف فیه، فانحصر حمله علی الروایات التی لا تخالف القرآن و لا توافقه، و (علی هذا) فلو حملنا الأمر بالوقوف علی الاستحباب فی مورد الشبهة ثبت المطلوب، و ان حملناه علی الوجوب فلا تجد له قائلا، فان الأخباری و الأصولی سیان فی العمل بالأخبار التی لا تخالف القرآن و لا وافقه، و لم یقل أحد بوجوب الوقوف أصلا، و ان کان التوقف و العمل علی طبق الاحتیاط أولی و أحسن.
سیوافیک الکلام فی مفادها عند نقل الروایات الواردة فی مرجحات الأخبار
عند التعارض و ما نذکره هنا قلیل من کثیر، فنقول بعد ما فرض الراوی تساوی الحکمین فی العدالة، و کونهما مرضیین عند أصحابنا لا یفضل واحد منهما علی الآخر قال علیه السلام: ینظر إلی ما کان من روایتهم عنا فی ذلک الّذی حکما به المجمع علیه بین أصحابک فیؤخذ به من حکمهما، و یترک الشاذ الّذی لیس بمشهور عند أصحابک فان المجمع علیه لا ریب فیه، و انما الأمور ثلاثة، امر بین رشده فیتبع، و امر بین غیه فیجتنب، و امر مشکل یرد حکمه إلی اللَّه ... إلخ، و حاصل الجواب هو إرجاع الراوی عند تساوی الحکمین إلی النّظر فی مدرک الحکمین فما کان مجمعا علیه بین الأصحاب یؤخذ به، لکونه لا ریب فیه و ما کان شاذا متروکا، لا یعمل به و یترک، و (علیه) فلیس المراد من الشهرة فی المقام هو الشهرة الروائیّة المجردة بین أصحاب الجوامع و الحدیث و ان لم یکن موردا للفتوی بینهم، إذ أی ریب و وهن أولی و أقوی من نقل الحدیث و عدم الإفتاء بمضمونه، فان هذا یوجب و هنا فی الروایة بما لا یسد بشیء، بل المراد هو الشهرة الفتوائیة، بأن یکون الروایة موردا للفتوی و قد اعتمد علیه أکابر القوم من المحدثین و الفقهاء، مذعنین بمضمونه، و هذا هو الّذی یجعل الروایة مما لا ریب فیه (لأن أهل البیت أدری بما فی البیت) کما تجعل تلک الشهرة ما یقابلها من الروایة الشاذة مما لا ریب فی بطلانها، و بذلک تقف علی ان الروایة المشهورة بالمعنی المختار داخلة فی الأمور التی هی بیّن الرشد، کما ان الشاذة مما هی بیّن الغی لکون المشهور مما لا ریب فیه، کما ان الشاذ مما لا ریب فی بطلانه، فیدخل کل فیما یناسبه، و احتمال ان الشاذ مما فیه ریب، لا مما لا ریب فی بطلانه، فلا یدخل تحت بین الغی بل یکون مثالا للأمر المشکل الّذی یرد حکمه إلی اللَّه مدفوع بأن لازم کون إحدی الروایتین المتضادتین مما لا ریب فی صحتها، کون الأخری مما لا ریب فی بطلانها ضرورة عدم إمکان کون خبرین مخالفین «أحدهما» لا ریب فیه و الآخر مما فیه ریب و یعد مشتبها، فان وجوب صلاة الجمعة إذا کان مما لا ریب فیه، فلا یمکن ان یکون عدم وجوبها مما فیه ریب بل لا ریب فی بطلانه و فساده، لأن الحق واحد لیس غیر، و (علی ذلک) فلم یذکر الإمام علیه السلام، مثالا للأمر المشکل الّذی
ذکره عند تثلیث الأمور لکن یعلم من التدبر فیما سبق من المثالین فان غیر المجمع علیه و غیر الشاذ، من الأمور هو المشکل الّذی یرد حکمه إلی اللَّه و رسوله، و هذا هو الّذی عبر عنه الإمام علیه السلام فی روایة جمیل بن صالح بأمر اختلف فیه، حیث نقل الراوی عن الصادق علیه السلام عن آبائه علیه السلام انه قال رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله: الأمور ثلاثة امر بین لک رشده فاتبعه، و امر بین لک غیه، فاجتنبه، و امر اختلف فیه فرده إلی اللَّه عزّ و جل.
لا یقال: لو کان المراد من الشهرة، هی الفتوائیة أعنی الفتوی علی طبقها، فما معنی قول الراوی بعد الفقرات الماضیة: قال قلت: فان کان الخبران عنکم مشهورین قد رواهما الثقات عنکم قال: ینظر ما وافق حکمه حکم الکتاب و السنة ... إلخ، إذ لا معنی لکون کل واحد من الخبرین مشهورا مجمعا علیه بحسب الفتوی فان کون أحدهما مجمعا علیه یستلزم اتصاف الآخر بالشذوذ و الندرة، و هذا بخلاف ما إذا حملناها علی الشهرة الروائیّة، فیمکن ان یکون کل واحد مشهورا حسب النقل بل نقلهما الثقات و أصحاب الجوامع و ان لم یکن الفتوی الا علی طبق واحد منهما (لأنا نقول)، ان المراد من المجمع علیه هو مقابل الشاذ النادر مما یطلق علیه «المجمع علیه» عرفا، و بذلک یتضح معنی قوله فان کان الخبران عنکم مشهورین ... إلخ، لإمکان اشتهار فتواءین بین الأصحاب، لکن لا بمعنی کون أحدهما شاذا نادرا، بل بعد عرفان حکم المشهور و الشاذ، ان إحدی الروایتین لیست نادرة بحسب الفتوی بل مساویة مع صاحبها فی ان کلیهما مورد فتوی لجمع کثیر منهم، و ان الحکمین معروفان بینهم، هذا فقه الحدیث.
و اما عدم دلالته علی مدعی الأخباریین، فلما علم ان المراد من الأمر المشکل الّذی امر فیه بالرد إلی اللَّه و رسوله، هو القسم الثالث الّذی لیس بمجمع علیه و لا شاذ بل مما اختلف فیه الرّأی، و لا أظن ان الأخباری مما یلتزم فیه بوجوب التوقف و الرد إلی اللَّه تعالی، فان الأخباری لا یجتنب عن الرّأی و الإفتاء فی المسائل التی اختلفت فیها کلمة الأصحاب، بل نراه ذات رأی و نظر فی هذه المسائل من دون ان یتوقف
و یرد حکمها إلی اللَّه و رسوله، و ان کان الأرجح عقلا هو التوقف و الاحتیاط فیما لیس بین الرشد المجمع علیه، و لا بین الغی الشاذ النادر، و إرجاع الأمر فیه إلی اللَّه.
و بما ذکرنا یظهر حال التثلیث الواقع فی کلام رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله حیث استشهد الإمام به حیث قال، حلال بین، و حرام بین، و شبهات بین ذلک فمن اجتنب الشبهات نجا عن المحرمات إلخ، فان الحلال البین و الحرام البین، ما اجتمعت الأمة علی حلیته و حرمته و المشتبه لیس کذلک، فهی مما یترجح فیه الاحتیاط بالاجتناب و یشهد علی ان الاحتیاط مما هو راجح فی المقام تعلیله علیه السلام بأن الأخذ بالشبهات، أخذ بالمحرمات بمعنی ان النّفس مهما تعودت علی ارتکاب المشتبه، فلا محالة تحصل فیه جرأة الارتکاب بالمحرمات، فارتکاب الشبهات، مظنة الوقوع فی المحرمات و الهلاک من حیث لا یعلم سره، و ما أحسن و أبلغ قوله علیه السلام فی بعض الروایات حیث شبه مرتکب الشبهات، بالراعی حول الحمی لا یطمئن عن هجوم القطیعة علی نفس الحمی، و إلّا فالرعایة حول الحمی من دون تجاوز إلیه لیس امرا محرما بلا إشکال، (و بذلک) یظهر ان مفاد قوله علیه السلام فی آخر المقبولة: فأرجه حتی تلقی إمامک، هو الرجحان و الاستحباب لصیرورة الصدر قرینة علی الذیل کما هو واضح، و لو سلم ظهوره فی الوجوب یقع التعارض بینه و بین ما دل علی التخییر فی الخبرین المتعارضین کروایة ابن جهم و الحارث بن مغیرة، و الجمع العرفی یقتضی حمل الأمر علی الاستحباب تحکیما للنص علی الظاهر، مع ما مر من القرائن المتقدمة و غیرها مما سیوافیک بیانه فی التعادل و الترجیح.
و لو أغمضنا النّظر عن کل ما ذکر فالامر دائر بین حمل الأمر علی الاستحباب أو تخصیص قوله: الوقوف عند الشبهات بالشبهة الموضوعیة و لا إشکال ان الأول هو المتعین، لإباء الکبری المذکورة عن التخصیص، کما تقدم بیانه، و اما ما أفاده شیخنا العلامة من ترجیح حمل الأمر علی الاستحباب، معللا بأن التصرف فی الهیئة أهون من التصرف فی المادة، فقد مر عدم وجاهته، فتبین مما ذکرنا عدم دلالة هذه الطائفة
من الأخبار علی مقالة الأخباریین.
، و إلیک نبذ من تلک الطائفة (منها) صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج قال: سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجلین أصابا صیدا و هما محرمان الجزاء بینهما أو علی کل واحد منهما جزاء؟ قال بل علیهما ان یجزی کل واحد جزاء الصید، فقلت: ان بعض أصحابنا سألنی من ذلک فلم أدر ما علیه قال إذا أصبتم بمثل هذا و لم تدروا فعلیکم الاحتیاط حتی تسألوا عنه و تعلموا.
(قلت): الاحتمالات فی الروایة کثیرة لأن قوله: إذا أصبتم بمثل هذا، اما إشارة إلی حکم الواقعة أو إلی نفس الواقعة، و علی کلا الفرضین، فاما ان یراد من المثل، مطلق المماثلة، أو المماثل فی کون الشبهة وجوبیة مطلقا أو کونها وجوبیة دائرة بین الأقل و الأکثر الاستقلالیین، ان قلنا بلزوم القیمة فی جزاء الصید، أو الارتباطیین. بناء علی وجوب البدنة، فمع هذه الاحتمالات یستدل بها علی لزوم الاحتیاط فی خصوص الشبهة التحریمیة مع کونها بمراحل عن مورد الروایة.
ثم انه لو قلنا بکون المشار إلیه هو حکم الواقعة، اما ان یراد من قوله:
فعلیکم الاحتیاط، الاحتیاط فی الفتوی، أو الفتوی بالاحتیاط، أو الفتوی بالطرف الّذی هو موافق للاحتیاط، و (مع ذلک) فبما انه علیه السلام ذیل قوله: فعلیکم بالاحتیاط، بقوله علیه السلام فلم تدروا، و قوله علیه السلام حتی تسألوا عنه فتعلموا، فالمتبادر من الأمر بالاحتیاط، هو الاحتیاط فی الفتوی و عدم التقول علی اللَّه تعالی، و لأجل ذلک یترجح حمل الروایة علی الفتوی قبل الفحص، مع إمکان التفحص عن مورده، کما هو مفروضها و دلالتها علی مقالة الأخباری یتوقف علی حملها علی مطلق الشبهات تحریمیة أو وجوبیة، ثم إخراج الوجوبیة منها لقیام الإجماع علی عدم وجوب الاحتیاط فیها، مع انه من قبیل إخراج المورد المستهجن کما لا یخفی.
و (منها) روایة عبد اللَّه بن وضاح قال: کتبت إلی العبد الصالح یتواری عنا القرص و یقبل اللیل و یزید اللیل ارتفاعا، و یستر عنا الشمس و یرتفع فوق الجبل حمرة، و یؤذن عندنا المؤذنون، فأصلّی (ح) و أفطر ان کنت صائماً أو أنتظر حتی تذهب الحمرة
التی فوق الجبل، فکتب أری لک ان تنتظر حتی تذهب الحمرة، و تأخذ بالحائط لدینک و وصفها الشیخ الأعظم بالموثقة، مع اشتمال سنده علی سلیمان بن داود، المردّد بین الخفاف و المروزی المجهولین، و المنقری الّذی وثقه النجاشی، و المظنون انه المنقری، و علی أی حال، فالظاهر ان السؤال عن الحمرة المشرقیة إذ هی التی ترتفع فوق الجبل، و اما المغربیة، فلا ترتفع، بل تنخفض إلی ان ینتهی إلی فوق الجبل و (علی ذلک) فالروایة واردة مورد التقیة، فان المشهور هو لزوم زوال الحمرة المشرقیة فتوی و دلیلا، و علیه فالامر بالانتظار و الأخذ بالحائط للدین لأجل إفادة الحکم الواقعی بهذه العبارة، و علی ذلک فلا یدل علی لزوم الاحتیاط مطلقا و فی عامة الشبهات، کما لا یخفی و بقی فی المقام روایات کثیرة تلوح منها الاستحباب، کقوله علیه السلام أخوک دینک فاحتط لدینک، و قس علیه کلما مررت علیه، فان مفادها الاستحباب بلا إشکال.
استدل الأخباری علی لزوم الاحتیاط بالعلم الإجمالی قائلا بأنا نعلم بوجود محرمات کثیرة فی الشریعة الغراء: فیجب علینا الخروج عن تبعاتها و لا یحصل إلّا بترک کل ما علم أو شک حرمته حتی یحصل العلم القطعی بالامتثال أو یرد من الشارع الترخیص و معه یحصل الأمن بالعقاب، و خلاصة هذا البرهان ادعاء قطعین «الأول» القطع بوجود محرمات کثیرة فی الشریعة «الثانی» القطع بعدم رضاء الشارع بارتکابها کائنة ما کانت، و من المعلوم (ح) لزوم الاجتناب إلی ان یحصل الیقین بالبراءة و هذا الیقین لا یحصل إلّا بترک معلوم الحرمة و مشکوکها قلت: و بما ان الأجوبة المذکورة فی المقام یدور حول القول بانحلال العلم الإجمالی بالمراجعة إلی الأدلة، فلا بأس من التعرض لمیزان الانحلال و اقسامه، حتی یکون کالضابط لعامة الأجوبة فنقول: ان ما به ینحل العلم الإجمالی تارة یکون
قطعا، و أخری یکون غیره من الأمارات و الأصول الشرعیة کالاستصحاب أو العقلیة کالاشتغال و علی التقادیر تارة یکون العلم الإجمالی، مقارنا لقیام الطریق و أخری مؤخرا و ثالثة مقارنا و علی للتقادیر تارة یکون المؤدی بالعلم الإجمالی مقدما علی المؤدی بالطریق التفصیلی و أخری مؤخرا و ثالثة مقارنا و علی التقادیر ان ما به ینحل اما ان یکون امرا تفصیلیا سواء کان علما أو حجة، و اما یکون امرا إجمالیّا کما لو علم إجمالا بتکالیف بین جمیع الشبهات، و علم بوجود تکالیف أیضا بین الطرق و الأمارات مع إمکان انطباقهما.
ثم انه لو علم ان ما هو المعلوم تفصیلا عین ما هو المعلوم بالإجمال، و وقف علی علی انطباق المعلومین انطباقا قطعیا، فلا إشکال فی الانحلال، و مثله ما إذا قطع بأن ما فی دائرة العلم الإجمالی الکبیر، عین ما هو فی دائرة الصغیر، إذ مع هذا ینحل العلم فی الکبیر و یبقی فی الصغیر فقط و اما إذا احتمل الانطباق فهل ینحل العلم الإجمالی (ح) حقیقة أو حکما، أو لا ینحل مطلقا، فیظهر من بعضهم انه ینحل حقیقة و أفاد فی وجهه: بأن العلم الإجمالی قد تعلق بأمر غیر معنون و لا متعین، و التفصیلی تعلق بالمعین، و انطباق اللامعین علی المعین قهری لأن عدم الانطباق اما لأجل زیادة الواقعیات المعلومة بالإجمال عن المعلوم بالتفصیل، أو من جهة تعین الواقعیات المعلومة بالإجمال بنحو تأبی عن الانطباق، أو تنجز غیر الواقعیات بالأمارات و الکل خلف «انتهی» (قلت): ان وجه عدم الانحلال لأجل احتمال انطباق المعلوم بالإجمال علی غیر المعلوم بالتفصیل و ما ادعی (قدس سره) من ان انطباق المعلوم بالإجمال علی المعلوم بالتفصیل غیر مسموع فان المعلوم بالإجمال لما کان امرا غیر متعین، فیحتمل ان یکون عین ما تعین بالعلم التفصیلی، و یمکن ان یکون غیره، و مع هذا فکیف یمکن ان یقال بالانطباق القهری، (و الحاصل) ان لازم الانطباق القهری العلم بأن المعلوم بالإجمال هو عین ما علم بالتفصیل، و لکنه مفقود لقیام الاحتمال بالمغایرة بعد و التحقیق ان یقال: ان میزان الانحلال لو کان قائما باتحاد المعلومین مقدارا مع العلم بأن المعلوم بالتفصیل هو عین ما علم بالإجمال، لکان لعدم الانحلال وجها
إلّا ان المیزان هو عدم بقاء العلم الإجمالی فی لوح النّفس، و انقلاب القضیة المنفصلة الحقیقیة أو المانعة الخلو إلی قضیة بتیة، و مشکوکة فیها، أو إلی قضایا بتیة، و قضایا مشکوکة فیها فلو علم بوجود واجب بین امرین بحیث لا یحتمل الزیادة حتی یکون القضیة منفصلة حقیقیة أو مع احتمال الزیادة حتی یکون مانعة الخلو، فمع العلم التفصیلی بوجوب بعض الأطراف أو واحد من الطرفین، ینقلب القضیة إلی قضیة بتیة، أی إلی وجوب واحد معینا، و إلی مشکوکة فیها، فلا یصح أن یقال: اما هذا واجب أو ذاک، بل لا بد ان یقال: هذا واجب بلا کلام، و الآخر مشکوک الوجوب، و هذا ما ذکرنا من ارتفاع الإجمال الموجود فی لوح النّفس، و ان شئت قلت: لا یصح عقد قضیة منفصلة علی نحو الحقیقیة و لا علی نحو المانعة الخلو و لو قیل ان القضیة المنفصلة لا تنافی مع کون أحد الطرفین جزمی الحکم فلا مشاحة فی الاصطلاح، و لکن لا یحکی عن تردد فی النّفس، و إجمال فی الذهن، بل ینحل المعلوم بالإجمال إلی علم تفصیلی و شک بدئی لا یعد طرفا للعلم، و احتمال کون المعلوم بالإجمال عین المشکوک فیه الّذی خرج عن الطرفیة غیر مضر، لأن المعلوم بنعت المعلومیة الفعلیة غیر محتمل الانطباق، و انما المحتمل انطباق ما کان معلوما سابقا مع زوال وصف العلم بالفعل علی الطرف الآخر، لأن المعلومیة الإجمالیة الفعلیة ملازم للعلم الإجمالی.
و مع زوال العلم لا معنی لوجود المعلوم بالفعل فتدبر.
ثم ان بعض محققی العصر (قدس سره) قد حکم ببقاء العلم الإجمالی و عدم انحلاله حقیقتا و حاصل ما أفاد: ان احتمال المعلوم بالإجمال علی المعلوم بالتفصیل، و علی الطرف الآخر، کاشف قطعی عن بقاء العلم الإجمالی لکونه من لوازمه، و دعوی انه یستلزم محذور تعلق العلمین بشیء واحد بتوسیط العنوانین الإجمالی و التفصیلی، و هو من قبیل اجتماع المثلین. مدفوعة بأنه لا یزید عن التضاد الموجود بین الشک و العلم مع انه یمکن ان یتعلق العلم و الشک بشیء واحد بعنوانین کما فی أطراف العلم الإجمالی، و (علیه) فلا مجال للإشکال فی تعلق العلمین بشیء بتوسیط عنوانین
الإجمالی و التفصیلی «انتهی»، و (فیه) ان ما ذکره خلط بین احتمال انطباق المعلوم بالإجمال فعلا و احتمال انطباق المعلوم بالإجمال سابقا و قد زال عنه العلم فعلا، و المفید لما ادعاه هو الأول مع انه غیر واقع ضرورة ارتفاع العلم الإجمالی عن مرکزه، فان العلم یکون هذا واجبا، أو خمرا لا یجتمع مع التردد فی کونه واجبا أو عدله، أو کونه خمرا أو الآخر، فان الإجمال متقوم بالتردد و هو ینافی العلم التفصیلی و لا یجتمع معه، و اما ما ذب به عن الدعوی فی قیاس اجتماع العلم الإجمالی و التفصیلی، باجتماع الشک و العلم الإجمالی: ففی غایة الضعف، إذ لا مانع من اجتماع العلم الإجمالی و الشک بل هو متقوم به أبدا، إذ لا منافاة بین تعلق العلم بکون أحدهما خمرا، و الشک انما هو فی کون الآخر معینا خمرا، و هذا بخلاف المقام، فان تعلق العلم الإجمالی و التفصیلی بشیء واحد بتوسیط عنوانین، معناه کون هذا معینا خمرا و الشک فی کونه خمرا، و هما لا یجتمعان أصلا، و ان شئت قلت: فرض تعلق العلم الإجمالی بکون أحدهما خمرا فرض التردید فی کل واحد بعینه، و فرض العلم التفصیلی بکون واحد منهما بعینه خمرا فرض اللاتردید، و هذا اجتماع النقیضین فتحصل ان الانحلال إلی علم تفصیلی و شک بدئی فی الموارد المزبورة هو الحق القراح غیر انه یمکن ان یقال ان إطلاق الانحلال فی هذه الموارد لا یخلو عن مسامحة لأن الانحلال فرع مقارنة العلم التفصیلی و الإجمالی، و هما غیر مجتمعان، و کیف کان فالحق ما مر و ربما یقال بالانحلال الحکمی بمعنی بقاء العلم الإجمالی مع وجود العلم التفصیلی أو قیام الأمارة أو الأصل علی بعض الأطراف بمقدار المعلوم بالإجمال مما یحتمل انطباق مؤداه علی المعلوم بالإجمال، و قد أفید فی تقریره وجوه منها ما أشار إلیه بعض محققی العصر حیث أفاد انه مع قیام المنجز فی أحد طرفی العلم الإجمالی علما کان أو أمارة أو أصلا، یخرج العلم الإجمالی عن تمام المؤثریة فی هذا الطرف لما هو المعلوم من عدم تحمل تکلیف واحد للتنجیزین،
و بالجملة: معنی منجزیة العلم الإجمالی کونه مؤثرا مستقلا فی المعلوم علی الإطلاق، و هذا المعنی غیر معقول بعد خروج الأطراف عن قابلیة التأثر فلا یبقی فی البین إلّا تأثره علی تقدیر خاص و هو أیضا مشکوک من الأول، و الحاصل ان الجامع المطلق القابل للانطباق علی کل واحد غیر قابل التأثر من قبل العلم الإجمالی و الجامع المقید بانطباقه علی الطرف الآخر لا یکون معلوما من الأول «و فیه» انه یظهر النّظر فیه مما یأتی فی الجواب عن المحقق الخراسانیّ من الخلط بین العلم الوجدانی و غیره.
(منها) ما أفاده المحقق الخراسانیّ (قدس سره) من انحلال العلم الإجمالی بثبوت طرق و أصول معتبرة مثبتة لتکالیف بمقدار المعلوم بالإجمال أو أزید و ان حجیة الأمارات شرعا و ان کانت بتنجیز ما اصابه و العذر عما أخطأ عنه کما فی الطرق العقلیة إلّا ان نهوض الحجة علی ما ینطبق علیه المعلوم بالإجمال فی بعض الأطراف یکون عقلا بحکم الانحلال، و صرف تنجزه إلی ما إذا کان فی ذاک الطرف و العذر إذا کان فی سائر الأطراف «انتهی» و فیه: انه خلط بین العلم الوجدانی الإجمالی بوجود تکالیف فی البین بحیث لا یرضی المولی بترکه أصلا، و العلم بالخطاب أو العلم بقیام الأمارة إجمالا، فلو کان من قبیل الأول أعنی العلم بالتکلیف الفعلی، فلا یعقل عدم تنجزه فی أی طرف کان، و لا یعقل صرف تنجزه إلی ما إذا کان فی ذاک الطرف و العذر إذا کان فی سائر الأطراف، کما لا یعقل الترخیص، فان ترخیص بعض الأطراف المحتمل کونه هو المعلوم بالإجمال أو غیره، لا یجتمع مع بقاء العلم بفعلیته، بل لو قامت الأمارة علی کون المؤدی هو المعلوم بالإجمال یجب عقلا رفع الید عن الأمارة و العمل بما هو مقتضی العلم الوجدانی الفعلی، و ان شئت قلت: ان الترخیص بل احتماله مع العلم الوجدانی الفعلی بالتکلیف من الأمور المتنافیة لا یجتمعان أصلا لأن احتمال الترخیص مع احتمال کون التکلیف فی طرفه مع القطع بالتکلیف الفعلی مطلقا متناقضان، (نعم) یصح ما ذکره و کل ما ذکره الشیخ الأعظم (قدس سره) فی العلم بالخطاب، أو العلم بقیام الأمارة إجمالا، کما تقدم إجمالا و سیجیء توضیحه
فی مباحث الاشتغال (و منها): ما أفاده بعض الأعیان المحققین فی تعلیقته: من ان العلم الإجمالی یتعلق بوجوب ما لا یخرج عن الطرفین لا بأحدهما المردد، فلا ینجز الا بمقداره و تنجز الخصوصیة المرددة به محال، ففی کل طرف یحتمل الحکم المنجز لا انه منجز، و ذاک الاحتمال هو الحامل علی فعلی کل من المحتملین لاحتمال العقاب، و اما الحجة القائمة علی وجوب الظهر بخصوصها فهی منجزة للخاص بما هو خاص، و لیس لها فی تنجز الخاصّ مزاحم فلا محالة تستقل الحجة فی تنجیز الخاصّ، و تنجیز الخاصّ الّذی لا مزاحم له یمنع عن تنجیز الوجوب الواحد المتعلق بما لا یخرج عن الطرفین إذ لیس للواحد الا تنجیز واحد، و إذا دار الأمر بین منجزین أحدهما یزاحم الآخر بتنجیزه و لو بقاء و الآخر لا یزاحمه فی تنجیزه و لو بقاء لعدم تعلقه بالخاص حتی تنجزه فلا محالة یکون التأثیر للأول (انتهی ملخصا) و فی ما ذکره مواقع للنظر اما أولا: فلان القول بان العلم قد تعلق بوجوب ما لا یخرج عن الطرفین لا بأحدهما المردد، خلاف الوجدان فان الوجدان أقوی شاهد علی ان العلم متعلق بوجوب أحدهما بمعنی ان الشخص واقف علی ان الواجب هو الجمعة بما لها من الخصوصیة أو الظهر کذلک و تأویل ذلک العلم إلی انه متعلق بما لا یخرج عن الطرفین تأویل بعد تعلق العلم، و لا یلتفت علی ذلک التأویل الا عند التوجه الثانوی (1)
1) فان قلت: الظاهر ان مراده هو الفرق بین طرف العلم و متعلقه، فان ما لا یقبل الإجمال و التردد انما هو الطرف ضرورة ان العلم سواء کانت داخلة تحت مقولة أو لا من الأمور العامة التی لها نحو إضافة إلی المعلوم، و له نحو تشخص معه فلا یعقل ان یتشخص بأمر مردد، و المراد من الطرف هنا هو الوجوب و قد تعلق به العلم و تطرف بذلک، و اما ما یقبل التردد، فانما هو متعلقه و حواشیه أعنی الظهر و العصر و علی هذا فلا بأس ان یقال: ان العلم مطلقا یتعلق بأمر معین و هو الوجوب مثلا المردد تعلقه بالظهر أو الجمعة. و لا مانع من کون تعلق الوجوب امرا مرددا لکونه امرا اعتباریا قلت: نعم العلم بما انه متشخص فی النّفس لا یعقل تعلقه و تشخصه بالمردد الواقعی و بالحمل الشائع، ضرورة انه لا تشخص و لا تحقق له لا خارجا و لا ذهنا لکن فی العلم الإجمالی تعلق علی عنوان أحد الخاصّین القابل للانطباق علی کل منهما بخصوصیة لا علی عنوان ما لا یخرج عنهما کما هو الموافق للوجدان- المؤلف.
و ثانیا: ان معنی منجزیة الأمارة لیس إلّا ان المؤدی علی فرض کونه تکلیفا واقعیا، و موافقته للواقع، یکون تخلفها موجبا لاستحقاق العقوبة، فلا تکون الأمارة منجزة للتکلیف الا علی سبیل الاحتمال کما ان العلم الإجمالی کذلک، فأی فرق بینه و بین الأمارة، و ما أفاد: من ان طرف العلم الإجمالی یحتمل وجود الحکم المنجز فیه لا انه منجز بخلاف الأمارة فانها منجزة، للخاص، فی غیر محله لأن التنجیز فی کلیهما بمعنی واحد و حکم العقل فی کلیهما علی نسق واحد و هو لزوم الاتباع لاحتمال التکلیف المنجز الموجب لاستحقاق العقوبة لا یقال: ان لسان أدلة حجیة الأمارات أو لسان نفسها هو ان المؤدی نفس الواقع و انه منجز علیک، لا ان المؤدی علی فرض مطابقته للواقع منجز و موجب للعقوبة و کم فرق بینهما و علیه یحصل الفرق بین تنجیز الأمارة و العلم الإجمالی.
لأنا نقول و الأمارة و ان قامت علی الخصوصیة لکن لم تکن منجزة علی أی حال بل علی فرض المطابقة للواقع و العلم الإجمالی أیضا منجز للتکلیف بخصوصیته فی أی طرف کان بمعنی انه مع الإجمالی بوجوب الظهر أو الجمعة إذا ترکها المکلف و کان الظهر واجبا بحسب الواقع یستحق العقوبة علی الظهر بخصوصیته و ثالثا سلمنا ان متعلق العلم انما هو وجوب ما لا یخرج عن الطرفین و لکنه یستلزم تنجیز ما هو المنطبق (بالفتح) لهذا العنوان أعنی نفس التکلیف الواقعی (و علی هذا) فلو فرض صحة الأمارة و تطابقها للواقع یکون مؤداها نفس التکلیف
الواقعی، فلا محالة یقع التنجیز علی شیء واحد معین واقعی، و یکون التنجیز مستندا إلی العلم الإجمالی و الأمارة لا إلی الأمارة فقط، لو لم نقل باستناده إلی العلم الإجمالی فقط لسبقه و تقدمه، و (علیه) فما أفاد من ان الأمارة فی تنجیزها بلا مزاحم غیر صحیح- فظهر انه لا صحة للقول بالانحلال الحکمی، مع حفظ العلم الإجمالی کما تقدم
التحقیق فی الجواب ما تقدم منا علی الوجه الکلی من ان المیزان لانحلال العلم هو ارتفاع التردید، و انقلاب القضیة المنفصلة الحقیقیة أو المانعة الخلو إلی قضیة بتیة و مشکوکة، و لا یلزم العلم بکون المعلوم تفصیلا هو المعلوم إجمالا و علی هذا فما أشار إلیه المحقق الخراسانیّ فی بعض کلماته یمکن ان یکون وجها للانحلال الحقیقی و حاصله: تحقق العلم الوجدانی بوجود تکالیف واقعیة فی مؤدی الطرق و الأمارات و الأصول المعتبرة بمقدار المعلوم بالإجمال، و معه ینحل العلم الإجمالی الکبیر فی دائرة العلم الإجمالی الصغیر و بعبارة أوضح: ان العلم بوجود تکالیف بسبب الأمارات و الأصول یرفع التردید الموجود فی دائرة العلم الإجمالی الکبیر و ان شئت فأوضح المقام بما یلی: لو علم إجمالا بکون واحد من الأمارات الثلاثة خمرا و احتمل الزیادة، ثم علم جزما بان واحد من الإناءین معینا خمرا، فلا یعقل بقاء العلم الأول لعدم إمکان التردید بین أحد الإناءین و بین الآخر فانه ینافی العلم الإجمالی، فلا یمکن تعلق علمین بواحد من الإناءین، و واحد من الثلاثة، نعم یمکن تعلق العلمین بسببین للتکلیف أو الوضع، کما لو علم إجمالا بوقوع قطرة من الدم فی واحد من الإناءین، و علم بوقوع قطرة أخری مقارنا لوقوع الأول فی أحدهما أو إناء آخر، فان العلمین تعلقا بالقطرتین و السببین، لا بالنجاسة، و هذا نظیر العلم بوقوع قطرة بول أو دم فی إناء معین، فان العلم تعلق بوقوع القطرتین فکل منهما معلوم، و اما النجاسة المسببة فلم تکن معلومة مرتین لعدم تعقل ذلک.
و هاهنا وجه آخر فی رد مقالة الأخباری و حاصله: منع تعلق العلم الإجمالی علی
وجود تکالیف فعلیة لا یرضی الشارع بترکها کیف و جعل الحجیة للأمارات و الأصول أو أمضی حجیتها، مع إمکان مخالفتها للواقع أدل دلیل علی عدم فعلیتها مطلقا و رضاء الشارع بترکها فی موارد قیام الأمارة علی الخلاف إذ فعلیتها مطلقا تستلزم وجوب العمل بالاحتیاط حتی فی موارد قیام الأمارات و الأصول، و (علی هذا) لا معنی لتنجیز ما عدی مؤدیات الأمارات و الأصول لعدم تعلق العلم بالتکلیف الفعلی بل انما تعلق بخطابات قابلة للانطباق علی مؤدیاتها، و لهذا لا یلتزم الأخباری بلزوم الاحتیاط عند قیام الأمارة علی نفی التکلیف فی مورد، فلو صح ما یدعیه من العلم الفعلی بالتکالیف الفعلیة التی لا یرضی الشارع بترکها علی أی حال لزم علیه الاحتیاط فی ذلک المورد، مع انه لا یلتزم به، و هذا (أی التعبد بالأمارات و الأصول) أوضح دلیل علی عدم کون الأحکام بمثابة لا یرضی بترکها و ان الشارع قد رفع الید عنها فی غیر موارد الأمارات و الأصول من الشبهات.
و هو مسألة کون الأصل فی الأشیاء الحظر، و ان العالم کله من سمائه و أرضه مملوک للّه، کما ان المکلف عبد له تعالی، فلا بدّ ان یکون عامة أفعاله من حرکة و سکون برضاء منه، و دستور صادر عنه، و لیس لأحد ان یتصرف فی العالم بغیر اذنه، لکون المتصرف (بالکسر) و المتصرف مملوکان للّه و فیه: انه ان أرید من کون المکلف و العالم مملوکان للّه بالملکیة الاعتباریة الدائرة فی سوق العقلاء فلا نسلمه بل لا وجه لاعتبار ملکیة اعتباریة للّه عزّ و جل فان اعتبارها لا بد و ان یکون لأغراض حتی یقوم به المعیشة الاجتماعیة، و هو سبحانه أعز و أعلی منه، و ان أرید منه المالکیة التکوینیة، بمعنی ان الموجودات و الکائنات صغیرها و کبیرها أثیرها و فلکیّها کلها قائمة بإرادته، مخلوقة بمشیته، واقعة تحت قبضته تکوینا، فلا یمکن للعبد ان یتصرف فی شیء إلّا بإذنه التکوینی و إرادته و ان للعالم تحت قدرته قبضا و بسطا تصرفا
و وجودا فهو غیر مربوط بالمقام و لا یفید الأخباری شیئا علی ان الآیات و السنة کاف فی رد تلک المزعمة حیث یدل علی وجود الاذن من اللّه بالنسبة إلی تصرفات عبیده قال: عزّ من قائل، و خلق لکم ما فی الأرض جمیعا، و الأرض وضعها للأنام إلی غیر ذلک، هذا آخر ما أردنا إیراده فی المقام
فنقول: توضیح المقام یتوقف علی رسم أمور الأول ان الشبهة تارة تکون حکمیة و أخری موضوعیة، اما الأولی فالشک تارة لأجل الشک فی قابلیة الحیوان للتذکیة، و (أخری) لأجل الشک فی شرطیة شیء أو جزئیته لها و (ثالثة) لأجل الشک فی مانعیة شیء عنها، (ثم) الشک فی القابلیة اما من جهة الشبهة المفهومیة لإجمال المفهوم الواقع موضوعا للحکم کالشک فی الکلب البحری هل هو کلب فی نظر العرف، و انه هل یعمه موضوع الدلیل أولا و اما من جهة أخری، کما ربما یشک فی الحیوان المتولد من حیوانین مع عدم دخوله فی عنوان أحدهما، مما یقبل التذکیة
أولا، (ثم) الشک فی المانعیة اما لأجل وصف لازم و اما لأجل حدوث وصف غیر لازم کالجلل هذا کله فی الشبهة الحکمیة، (و اما الشبهة الموضوعیة) فتارة یکون سبب الشک کون الحیوان مرددا بینما یقبل التذکیة و ما لا یقبله، کتردده بین الغنم و الکلب لأجل الشبهة الخارجیة، و (أخری) یکون سببه تردد الجزء بین کونه من الغنم أو من الکلب أو تردده بین کونه من معلوم التذکیة أو من مشکوکها، أو تردده بین کونه جزءا لما علم تذکیته أو مما علم عدم تذکیته، و (ثالثة) یکون الشک لأجل الشک فی تحقق التذکیة خارجا مع عدم کونه مسبوقا بید مسلم أو سوقه أو لم یکن فی یده و سوقه بالفعل و (رابعة) یکون الشک لأجل طرو المانع بعد إحراز المانعیة، کما إذا قلنا بان الجلل مانع و شککنا فی حصوله الثانی: ان التذکیة التی تعد موجبة للحلیة و الطهارة فیها احتمالات فیحتمل ان یکون امرا بسیطا، أو مرکبا خارجیا، أو امرا تقییدیا، فعلی الأول فیحتمل أحد امرین (أحدهما) ان یکون بسیطا متحصلا و مسببا من أمور ستة أی فری الأوداج بالحدید إلی القبلة مع التسمیة و کون الذابح مسلما و الحیوان قابلا (ثانیهما) ان یکون امرا منتزعا منها موجودا بعین وجود منشأ انتزاعها، و (علی الثانی) أعنی کونه مرکبا خارجیا فلیس هنا إلّا احتمال واحد و هو ان یکون التذکیة عبارة عن الأمور الستة الماضیة کما تقدم، و (علی الثالث) أعنی کون التذکیة امرا متقیدا بأمر آخر، فیحتمل أحد أمور ثلاثة، لأنه اما ان بجعل التذکیة نفس الأمر المتحصل من الأمور الخمسة متقیدا بقابلیة المحل، أو یجعل امرا منتزعا منها متقیدا بالقابلیة، أو بجعل نفس الأمور الخارجیة الخمسة متقیدا بها، ففی هذه الصور الثلاث، یکون التذکیة امرا تقییدیا، سواء کانت امرا متحصلا أو منتزعا أو مرکبا خارجیا الثالث کل ما ذکرنا من الوجوه محتملات بادئ النّظر و اما التصدیق الفقهی فهو یحتاج إلی إمعان النّظر فی أدلة الباب، فلو دل دلیل علی تعیین أحد المحتملات و رفع الشبهة من جهة أو جهات فهو و إلّا فالمرجع هو الأصول الموضوعیة أو الحکمیة
علی اختلاف الموارد فی جریانها، فالأولی عطف عنان الکلام إلی بیان الأصل فی کل محتمل فنقول: لو کان الشک فی کون الحیوان مذکی أولا، لأجل الشک فی کونه قابلا للتذکیة أو لا سواء کانت الشبهة لأجل الشبهة المفهومیة أم لا، و لم یدل دلیل علی کون کل حیوان قابلا للتذکیة (فعلی ذلک) فهل یجری أصالة عدم القابلیة أو لا یجری و لقد بنی شیخنا العلامة (أعلی اللّه مقامه) علی جریانها و کان رحمه اللّه مصرا علیه، و خلاصة مرامه مع توضیح منا، ان المحققین قد قسموا العرض إلی عارض الوجود و عارض الماهیة، و کل منهما إلی اللازم و المفارق، فصارت الأقسام أربعة و إلیک توضیحها بالمثال فنقول الزوجیة عارضة لماهیة الأربعة علی وجه اللزوم کما ان عروض الوجود للماهیة، یعد من الاعراض المفارقة لها علی إشکال فیه، و اما القسمان الآخران أعنی عارض الوجود اللازم، کموجودیة الوجود بالمعنی المصدری و نورانیته و منشئیته للآثار، و عارضه المفارق کالسواد و البیاض بالنسبة إلی الجسم، «و اما القابلیة» فلا شک انها من العوارض اللازمة للوجود أو الموجود و لیست من العوارض اللازمة للماهیة، نعم یمکن ان یقال انه من العوارض المفارقة بالنسبة إلی الماهیة لکن بتبع الوجود حیث انه یفارق عن الماهیة، فیفارقها لکن کل یعرضها ببرکة الوجود کما هو الشأن فی عامة العوارض الوجودیة، إذا عرفت هذا فیمکن ان یقرر الأصل هکذا: ان القابلیة کالقرشیة من عوارض الوجود فان القرشیة عبارة عن الانتساب فی الوجود الخارجی إلی القریش، کما ان القابلیة عبارة عن خصوصیة فی الحیوان بها یصلح لورود التزکیة علیه، و بها یترتب الحلیة و الطهارة و علیه فلنا ان نشیر إلی ماهیة المرأة المشکوکة فیها و نقول ان ماهیة تلک المرأة قبل وجودها لم تکن متصفة بالقرشیة، و لکن علمنا انتقاض الیقین لعدم وجودها إلی العلم بوجودها و لکن نشک فی انتقاض العدم فی ناحیة القرشیة، و هکذا یمکن ان یقال فی ناحیة القابلیة فنقول: ان الحیوان الکذائی (مشیرا إلی ماهیته) لم یکن قابلا للتذکیة قبل وجوده، و نشک فی انه حین تلبس بالوجود هل عرض له القابلیة أولا فالأصل عدم
عروضها نعم لو کان الموضوع هو الوجود أو کانت القابلیة من لوازم الماهیة لم یکن وجه لهذا الاستصحاب لعدم الحالة السابقة، لکن الموضوع هو الماهیة، و القابلیة عارضة لها بعد وجودها فهذه الماهیة قبل تحققها لم یکن متصفة بالقابلیة بنحو السالبة المحصلة و الأصل بقائها علی ما هی علیه و لو صح جریانه لأغنانا عن استصحاب عدم التذکیة لحکومته علیه حکومة الأصل السببی علی المسببی و یکون حاکما علی الأصول الحکمیة عامة هذا غایة ما یمکن ان یقال فی توضیح مقاله و یمکن الإشکال فیه بأنه لو سلم جریان الاستصحاب فی الاعدام الأزلیة علی فرض غیر صحیح، لا یصح التمسک بأصالة عدم القابلیة فی المقام لأن ما هو الموضوع للأثر الشرعی هو المذکی و غیر المذکی، و اما القابلیة و عدمها فلیس کل واحد مصبا للحکم، و استصحاب کونه غیر قابل لا یثبت کونه غیر مذکی و ان کان الشک فی أحدهما مسببا عن الآخر و لا یکفی مجرد کون الشک فی أحدهما مسببا عن الآخر بل یحتاج کون الترتب شرعیا و اما المقام فلیس الترتب شرعیا بل عقلی محض فان التعبد بانتفاء الجزء أعنی القابلیة یلازمه عقلا انتفاء الکل أعنی التذکیة لأن القابلیة لها دخالة فی التذکیة علی أحد الوجوه المتقدمة و سیوافیک فی مبحث الاستصحاب ان المیزان فی حکومة الأصل السببی علی المسببی کون الأصل فی ناحیة السبب منقحا للموضوع بالنسبة إلی الکبری الشرعیة و لا یتم ذلک إلّا إذا کان الترتب بینهما شرعیا لا عقلیا و سیأتی توضیح المقال فی الاستصحاب فظهر ان الاستصحاب الأزلی لو کان صحیحا فی حد نفسه لا یجری فی المقام لکونه من الأصول- المثبتة.
توضیح هذا الأصل الّذی لا أصل له یحتاج إلی بیان اعتبارات القضایا السالبة و قد استوفینا الکلام فی الدورة السابقة فی بیان مطلق القضایا موجبتها و سالبتها اهتماما لتوضیح المقصود غیر انا لا نتعرض فی هذه الدورة الا لبعض اقسامها المتصورة فی المقام روما للاختصار، فنقول: ان الوجوه المتصورة فی مجاری الأصول الأزلیة لا تتجاوز عن أربعة
الأول: السالبة المحصلة علی نحو الهلیة البسیطة کقولنا زید لیس بموجود فمفادها سلب الموضوع، ففی مثل هذه القضیة لیست حکایة حقیقیة و لا کشف واقعی عن امر أصلا و لیس لها محکی بوجه لکن العقل یدرک بنحو من الإدراک بطلان الموضوع و قولنا المعدوم المطلق لا یمکن الأخبار عنه لا یحکی عن امر واقعی بل ینبه علی بطلان المعدوم و عدم شیئیته أصلا الثانی: القضیة السالبة المحصلة بنحو الهلیة المرکبة کقولنا زید لیس بقائم ففی مثلها قد یکون الموضوع محققا یسلب عنه المحمول، و قد یکون السلب بسلب الموضوع فلو کان لموضوعه وجودا، فله نحو حکایة لا لمحمولها، فیحکم العقل ان موضوعها غیر متصف بالمحمول فیحکم به من دون ان یکون لعدم الاتصاف حقیقة خارجیة، و مناط صدقه عدم اتصاف الموضوع بالمعنی المقابل للمعنی العدمی، و اما إذا لم یکن لموضوعها تحقق، فلیس للقضیة حقیقة واقعیة أصلا لا موضوعا و لا محمولا و لا هیئة و ان کان إدراک هذا الأمر بتبع امر وجودی ذهنی یخترعه العقل، و لکنه یعد وسیلة لهذا الإدراک أی إدراک ان الموضوع لم یکن متصفا بالمحمول الثالث: القضیة الموجبة المعدولة و المیزان فی اعتبارها ان یکون للمعنی العدمی المنتسب إلی الموضوع نحو حصول فی الموضوع کأعدام الملکات نحو: زید لا بصیر المساوق لقولنا: زید أعمی، فمناط صدقه هو نحو تحقق للمعنی السلبی فی الموضوع و ثبوته له بنحو من الثبوت و هذا الاعتبار لیس فی القضیة السالبة المحصلة للفرق الواضح بین سلب شیء عن موضوع و إثبات السلب له فان معنی الإثبات هو حصول الأمر العدمی له، و معنی السلب، سلب هذا الثبوت عنه، و لأجل ذلک یکون المعتبر من المعدولة، ما إذا کان للسلب نحو ثبوت بنحو العدم و الملکة، کما مر، فیخرج قولنا: زید لا عمرو، أو الجدار غیر بصیر- الرابع: الموجبة السالبة المحمول و المیزان فی اعتبارها توصیف الموضوع بما یدل علی سلب الربط و هو من القضایا المعتبرة کما حقق فی محله.
هذه هی الوجوه المتصورة فی المقام و هناک وجه آخر سیوافیک بیانه أیضا
(فعلی ذلک) فما هو الموضوع لحرمة أکله، أو لما تراه المرأة بعد خمسین فهو غیر حیض لا یخلو عن هذه الأقسام الماضیة و لا بأس لبیان حال کل واحد منهما فنقول بعد ما لا یکون المورد من قبیل الهلیات البسیطة کما هو واضح ان کان سلب القرشیة عن المرأة و القابلیة عن الحیوان من قبیل السالبة المحصلة المرکبة فحینئذ لا بد ان یکون الموضوع للحرمة هو الحیوان سالبا عنه القابلیة علی نحو السلب التحصیلی الّذی یجتمع مع عدم الحیوان، و هو غیر صحیح جدا و مقطوع علی بطلانه لوجهین (الأول) ان من المبرهن فی محله توقف صدق الموجبات علی وجود موضوعاتها خارجا أو ذهنا حسب أحکامها و محمولاتها (و علیه) فالحکم بالحرمة أو بقوله علیه السلام ما تراه المرأة إلخ حکم إیجابی یمتنع ان یکون موضوعها شیء سلب عنه شیء بنحو قضیة سالبة محصلة مع صدقها أحیانا مع عدم موضوع لها، فقولنا الحیوان مسلوبا عنه القابلیة أو المرأة مسلوبا عنها القرشیة بنحو السلب التحصیلی المطلق یمتنع ان یکون موضوعا لیحرم أو لما تراه المرأة لصدق الموضوع مع عدم حیوان أو مرأة و عدم صدق المحمول الا مع وجود الحیوان و المرأة، فکیف یصلح للموضوعیة، إذ کیف یحکم علی الحیوان المعدوم بالحرمة أو علی المرأة المعدومة بالرؤیة، و (بالجملة) ان الحیوان الموجود إذا لم یکن قابلا کما یصدق علیه قولنا. إذا لم یکن الحیوان قابلا، کذلک یصدق هذه القضیة علی المعدوم من رأس، فان عدم القابلیة تارة یکون بانتفاء الموضوع و أخری بانتفاء المحمول، فالأعم صدقا من حیث وجود الموضوع و عدمه کیف یقع موضوعا لحکم إیجابی (الحرمة و الرؤیة) مع انه لا یصدق إلّا مع بعض حالات الموضوع و ان شئت قلت ان سلب شیء عن شیء قبل تحقق الموضوع لیس له واقع و انما هو من اختراع العقل لا کاشفیة و لا مکشوفیة فی البین فقولنا هذه المرأة قبل تحققها لم تکن قرشیة أو ان هذا الحیوان قبل تحققه لم یکن قابلا للتذکیة و الآن کما کان، مما لا معنی له لأن هذه المرأة قبل تحققها لم تکن هذه و هذا الحیوان لم یکن هذا لا وجودا و لا ماهیة، و لا یمکن ان یشار إلیهما حسا أو عقلا و انما یتوهم الواهمة ان لهذا المشار إلیه هذیة قبل تحققها فهذه المرأة قبل
وجودها لم تکن مشارا إلیها و لا مسلوبا عنها شیء علی نعت سلب شیء عن شیء، فالقضیة المشکوکة فیها لیست لها حالة سابقة، و انما سابقتها فی عالم الاختراع بتبع أمور وجودیة فان قلت: ان المرأة الکذائیة قبل تحققها اما قرشیة أو لیست بقرشیة و هکذا الحیوان، لامتناع ارتفاع النقیضین، فإذا کذب کونها قرشیة أو کونه قابلا، صدق انها لیست بقرشیة، (قلت) فیه مضافا إلی ان نقیض قولنا: انها قرشیة لیس قولنا: انها لیست بقرشیة علی نعت سلب شیء عن شیء له واقعیة، بل نقیضه أعم من ذلک و من بطلان الموضوع و هو یلازم بطلان المحمول، و مفاد الهیئة، ان القرشیة و القابلیة من لوازم الوجود، أی یتصف به الموضوع بعد وجوده، فهی قبل وجوده لا قرشیة، و لا لیست قرشیة و الحیوان لا قابل و لا لیس یقابل علی معنی سلب شیء عن شیء و ان صدق سلب المحصل بسلب الموضوع فسلب القرشیة عن المرأة لیس سلبا حقیقیا بمعنی کونه حاکیا أو کاشفا عن واقعیته کما تقدم حتی یجیء حدیث امتناع ارتفاع النقیضین الثانی: ان أخذ السالبة المحصلة جزءا للموضوع یستلزم التناقض فی نفس جعل الموضوع موضوعا فان قولنا: المرأة مسلوبة عنها القرشیة، مؤلف من موضوع (المرأة) و من قضیة سالبة محصلة التی یصدق مع عدم الموضوع، و مع ذلک کیف یمکن ان یقید الموضوع بقید یصدق حتی مع عدم وجوده، فان عدم القابلیة یصدق مع عدم الحیوان کما تقدم، و ما هذا إلّا تناقض فی ناحیة الموضوع.
فان قلت: ان ما هو المنشأ للأثر انما هو السالبة المحصلة لکن فی حال وجود الموضوع فاستصحاب عدم القابلیة علی نحو الأعم و ان لم یترتب علیه الأثر حدوثا إلّا انه یترتب علیه الأثر بقاء، و استصحاب ذلک العدم و ان کان لا یترتب علیه الأثر حال عدم الحیوان، إلّا انه بعد العلم بوجود الحیوان و انتقاض العدم من ناحیته، ترتب الأثر علیه منضما إلی وجوده (قلت) مضافا إلی ما عرفت من عدم قضیة حاکیة عن نفس الأمر قبل وجود الموضوع و انما یخترع الواهمة قضیة کذائیة و علیه لا یعقل وحدة القضیة المتیقنة مع القضیة المشکوکة فیها ان المستصحب إذا کان عنوانا عاما، و کان
أحد الفردین قطعی الارتفاع، فاستصحابه و انطباقه علی الفرد المحتمل الآخر لا یصح إلّا علی القول بالأصول المثبتة، فان عدم القابلیة کما یتحقق فی ضمن انتفاء الموضوع، کذلک یتحقق مع ارتفاع المحمول فإذا علمنا انتقاض العدم فی ناحیة الموضوع، فبقاء ذلک العدم بعد ذاک، یستلزم عقلا صدقه مع الفرد الآخر أعنی السالبة بانتفاء المحمول، و ما هذا إلّا إثبات للفرد الخاصّ باستصحاب العام و هو من الأصول المثبتة نظیر استصحاب بقاء الحیوان الجامع بین الفیل و البق و إثبات آثار الفیل و بالجملة لو کان موضوع الحکم المرأة الموجودة أو فی حال وجودها و کانت القضیة المتیقنة المرأة الغیر الموجودة أو فی حال عدم الوجود مع الغض عن بطلان ذلک کما مر کان إجراء الأصل لإثبات الحکم لها فی حال الوجود مثبتا و اما لو کان الموضوع المرأة الموجودة سالبة عنها القرشیة سلبا محصلا بمعنی ان الموضوع أحد قسمی السالبة المحصلة و أرید استصحابه فلا حالة سابقة له لأن القرشیة و اللاقرشیة من لوازم الوجود و لم یکن فی زمان وجود المرأة معلوما مسلوبا عنه القرشیة.
و اما الوجه الثالث أعنی أخذ القضیة جزءا علی نحو الموجبة المعدولة کقولنا الحیوان الغیر القابل للتذکیة، أو المرأة القرشیة علی نحو التوصیف أو الوجه الرابع أعنی کون القضیة جزءا للموضوع علی نحو الموجبة السالبة المحمول أعنی المرأة التی لم تکن قرشیة، أو الحیوان الّذی لیس قابلا للتذکیة و قد تقدم ملاک اعتبار ذاک القسم و حاصله: اعتبار قضیة سالبة محصلة نعتا لموضوع، حتی یصیر ما یدل علی سلب الربط نعتا له و یصیر المفاد أخیرا ربط السلب- فعدم جریان الاستصحاب علی هذین الوجهین أوضح لعدم الحالة السابقة، فلان اتصاف شیء بشیء فرع ثبوته فاتصاف الحیوان بغیر القابلیة، أو بأنه الّذی لم یکن قابلا فرع وجود للموصوف، و الحیوان الّذی نشک فی قابلیته، لم یکن بقید الوجود موردا للیقین السابق، بل هو من أول حدوثه مشکوک القابلیة و عدمها، و (بالجملة) فما هو معلوم هو عدم قابلیته علی نحو (السالبة المحصلة) و هو لیس موضوعا للحکم، و ما هو موضوع لم یتعلق به العلم إذ الحیوان
الواقع بأیدینا لم یکن فی زمان من أزمنة وجوده موردا للعلم بأنه غیر قابل حتی نستصحبه، أضف إلی ذلک ما تقدم ان استصحاب العنوان العام الّذی یلائم مع عدم وجود الموضوع لا یثبت کون هذا الحیوان غیر قابل الا علی القول بالأصل المثبت، فان استصحاب العام بعد العلم بانتفاء أحد فردیه لا یثبت به بقائه فی ضمن الفرد الآخر، فلا یمکن إثبات الأثر المترتب علی الفرد، (نعم) لو کان لنفس العام أثر، یترتب به کما لا یخفی فظهر ان أصالة عدم القابلیة فی الحیوان کأصالة عدم القرشیة فی المرأة لیس لها أساس من غیر فرق بین کون الشک فی القابلیة لأجل الشبهة المفهومیة أو غیرها کما تقدم و مع عدم جریانها یکون المرجع هو أصالة عدم التذکیة (1)
ان التذکیة ان کانت امرا مرکبا خارجیا ککونها نفس الأمور الستة الخارجیة فأصالة عدمها غیر جاریة، بعد وقوع الأمور الخمسة علی حیوان شک فی فی قابلیته، لسقوط أصالة عدم القابلیة، و عدم کون التذکیة امرا مسبوقا بالعدم لکونها عبارة عن الأمور الخارجیة، و المفروض حصول خمسة، و عدم جریان الأصل فی السادس منها (فحینئذ) یکون المرجع أصالة الحل و الطهارة، هذا کله إذا کانت امرا مرکبا و اما إذا کانت امرا بسیطا محضا متحصلا من ذلک الأمور أو اعتبارا قائما بها، أو بسیطا مقیدا أو مرکبا تقییدیا، فأصالة عدم التذکیة جاریة مع الغض عن الإشکال المشترک، اما إذا کانت امرا بسیطا متحصلا من الأمور الخارجیة فواضح لأنه مسبوق بالعدم قبل تحقق الأمور الخارجیة و الآن کما کان، و اختلاف منشأ الشک و الیقین لا یضر به، و کذلک إذا کانت امرا بسیطا منتزعا، لأن هذا الأمر الانتزاعی الموضوع للحکم و ان کان علی فرض وجوده یتحقق بعین منشأ انتزاعه لکنه مسبوق بالتحقق، و اما
1) و هاهنا وجه آخر و ان شئت فاجعله خامس الوجوه، و هو أخذ السالبة المحصلة جزءا للموضوع مع تقییدها بوجود الموضوع، و یعلم حکمه عما أوضحه الأستاذ (دام ظله) فی الوجوه السابقة- المؤلف
إذا کانت امرا مرکبا تقییدیا سواء کانت بسیطة متحصلة مقیدة أو منتزعة من الأمور الخمسة متقیدة بقابلیة المحل أو مرکبة منها و متقیدة بالقابلیة فجریان أصالة عدم التذکیة لا مانع لها لأن المتقید بما انه متقید مسبوق بالعدم و مشکوک تحققه و الفرض ان موضوع الحکم متقید.
و بذلک یظهر ضعف ما عن بعض أعاظم العصر (قدس سره) من ان التذکیة إذا کانت نفس الأمور الخمسة و کانت قابلیة المحل شرطا للتأثیر و لها دخالة فی تأثیر الخمسة لا تجری أصالة عدم التذکیة بل المرجع هی أصالة الحل و الطهارة (وجه الضعف) ان دخالة القابلیة فی التأثیر عبارة أخری عن تقیید موضوع الحکم به، فالموضوع للحلیة و الطهارة الواقعیتین، هو الأمور الخمسة المشترط بالقابلیة، و هذا المعنی المتقید المشترط مسبوق بالعدم، و اختلاف منشأ الشک و الیقین مما لا یمنع عن جریان الاستصحاب و هذا مما لا إشکال فیه انما الإشکال فی جریان أصالة عدم التذکیة مطلقا بسیطة کانت أولا، و هو ان حقیقة التذکیة التی هی فعل المذکی عبارة عن إزهاق الروح بکیفیة خاصة و شرائط مقررة و هی فری الأوداج الأربعة مع کون الذابح مسلما، و کون الذبح عن تسمیة و إلی القبلة مع آلة خاصة و کون المذبوح قابلا للتذکیة (1)و عدم هذه الحقیقة بعدم الإزهاق بالکیفیة الخاصة و الشرائط المقررة، و لا إشکال فی ان هذا الأمر العدمی علی نحو «لیس» التام لیس موضوعا للحکم الشرعی، فان هذا المعنی العدمی متحقق قبل تحقق الحیوان و فی زمان حیاته، و لم یکن موضوعا للحکم و ما هو الموضوع عبارة عن المیتة و هی الحیوان الّذی زهق روحه بغیر الکیفیة الخاصة بنحو الإیجاب العدولی، أو زهوقا لم یکن بکیفیة خاصة علی نحو «لیس» الناقص
1) ثم ان سیدنا الأستاذ ذکر احتمالات عدیدة للتذکیة و مقابلها، و أوضح ما هو الموضوع للحل و الطهارة و مقابلیه، و لما کان التصدیق الفقهی محتاجا إلی تنقیح هذه الوجوه بالمراجعة إلی مصادرها، أسقطنا کل ما أفاده عند طبع هذه الأوراق روما للاختصار- المؤلف
أو الموجبة السالبة المحمول، و هما غیر مسبوقین بالعدم فان زهوق الروح لم یکن فی زمان محققا بلا کیفیة خاصة، أو مسلوبا عنه الکیفیة الخاصة فما هو موضوع غیر مسبوق بالعدم، و ما هو مسبوق به لیس موضوعا له، و استصحاب النفی التام لا یثبت زهوق الروح بالکیفیة الخاصة الا علی الأصل المثبت، هذا مضافا إلی الإشکال فی مثل تلک القضایا السالبة.
ثم ان المحقق صاحب المصباح فصل فی تعلیقته و مصباحه بین الأحکام فی المقام فقال: ان مقتضی القاعدة هو التفکیک بین الآثار، فما کان منها مترتبا علی عدم کون اللحم مذکی کعدم الحلیة، و عدم جواز الصلاة فیه، و عدم طهارته و غیر ذلک من الأحکام العدمیة التی تنتزع من الأحکام الوجودیة التی تکون التذکیة شرطا فی ثبوتها، فیترتب علیه فیقال: الأصل عدم تعلق التذکیة بهذا اللحم الّذی زهق روحه فلا یحل أکله و لا الصلاة فیه، و لا استعماله فیما یشترط بالطهارة، و اما الآثار المترتبة علی کونه غیر مذکی کالاحکام الوجودیة الملازمة لهذه العدمیات، کحرمة أکله أو نجاسته، أو تنجیس ملاقیه، أو حرمة الانتفاع ببیعه أو استعماله فی سائر الأشیاء الغیر المشروطة بالطهارة کسقی البساتین و غیر ذلک من الأحکام المتعلقة بعنوان المیتة أو کونه غیر مذکی، فلا «انتهی» و لا یخفی ما فیه لأن موضوع جواز الصلاة و الحلیة و غیرهما هو المذکی أی الحیوان الّذی زهق روحه، بالأسباب المقررة الشرعیة فحینئذ ان أراد بالأصل المذکور استصحاب نفی تعلق التذکیة علی نحو السلب التحصیلی الأعم من وجود الموضوع فهو غیر مفید لأنه بهذا المعنی العام لیس موضوعا لحکم من الأحکام و ان أراد به أصالة عدم تعلقها علی الحیوان الموجود الّذی زهق روحه بنحو السلب التحصیلی عن الموضوع المحقق فیقال ان الأصل فی الحیوان الّذی زهق روحه ان یکون بلا تعلق أسباب شرعیة فلا حالة سابقة له و ان أراد استصحاب عدم تحقق التذکیة بنحو السلب الأعم التحصیلی لنفی الأحکام المذکورة بعد زهوق روحه فیرد علیه: ان استصحاب العنوان العام الّذی یتحقق فی ضمن افراد طولیة أو عرضیة، لا یوجب إلّا ترتیب آثار ذلک العنوان، دون آثار الفرد الّذی من مصادیق ذلک
العنوان، فانه بالنسبة إلی آثار الفرد من الأصول المثبتة، أ لا تری ان استصحاب بقاء الحیوان المردد بین البق و الفیل بعد سنة، لا یثبت إلّا آثار ذلک العنوان، لا ما هو أثر للفرد الطویل العمر من الحیوان، و مثله المقام فان عدم تحقق التذکیة یصدق تارة مع ما إذا لم یکن حیوان فی البین، و أخری ما إذا کان و لکنه بعد حی یأکل و یمشی، و ثالثة إذا زهق روحه و لکن لا بالأسباب المعینة المقررة فی شریعة الإسلام، فهو صادق مع عدم الحیوان، و مع وجوده، بوصف الحیاة، و مع زهوق روحه لا بالأسباب المقررة (فحینئذ) فما هو الموضوع لتلک الأحکام الوجودیة التی نرید رفعها برفع أسبابها، لیس مطلق عدم التذکیة بقول مطلق حتی مع عدم وجوده، أو کونه حیا لعدم الموضوع فی الأول و کونه طاهراً فی زمن الحیاة، و عدم الدلیل علی عدم الحلیة فی حالها بل الموضوع هو الفرد الثالث، فما هو الموجب لعدم الحلیة و الطهارة انما هو زهوق الروح لا بالآلات و الشرائط المقررة، کما ان الموجب لهما هو وجود التذکیة بالنحو المذکور. (فحینئذ) فانطباق ذلک المستصحب علی الفرد الثالث عقلی محض، للعلم بوجوده و زهوقه فیتعین الثالث، و هذا هو المراد بالمثبتیة و ان شئت قلت: جرّ العدم المحمولی الّذی یجتمع مع عدم الموضوع إلی، زمان حیاته لا یثبت العدم الرابط أعنی کون هذا الحیوان لم یتعلق به التذکیة مع شرائطها و (توهم) ان العدم المحمولی و ان لم یکن ذا أثر حدوثا، أی فیما إذا تحقق فی ضمن الفردین الأولین (علی مسامحة فی عدمها فرداً للعدم) إلّا انه ذو أثر بقاء أی فیما إذا تحقق فی ضمن الفرد الثالث، (مدفوع) بأنه خلط بین أثر نفس العام و أثر الفرد فان الحلیة و الطهارة من آثار الحیوان الّذی وردت علیه التذکیة بشرائطها و الغرض من الاستصحاب هو رفع تلک الآثار برفع أسبابها، و العدم المحمولی ان أرید منه رفع الآثار و لو مع عدم موضوعه أو لعدم زهوق روحه فلیس بمفید، لما تقدم و ان أرید رفعها باعتبار الفرد الثالث فانطباقه علیه بعد العلم بانتفاء الأولین عقلی محض.
هذا کله فیما إذا کان منشأ الشک، الشک فی قابلیة الحیوان للتذکیة، سواء کانت
الشبهة من جهة الاشتباه المفهومی أولا- و لنختم البحث ببیان الشبهة الموضوعیة
اما الشبهة الموضوعیة سواء کان مصب الشک نفس الحیوان بان یشک فی ان هذا الحیوان هل ذکی أولا، أو کان اجزائه کما لو شک فی ان الجزء الفلانی (الجلد) هل هو مأخوذ من المذکی أو غیره أو من مشکوکه مما هو محل الابتلاء علی القول بشرطیة الابتلاء فی تأثیر العلم الإجمالی ففی جریان أصالة عدم التذکیة مطلقا أو التفصیل بین الصور إشکال، و ما نذکره من النقض و الإبرام مع قطع النّظر عن الإشکال السیال الّذی یعم عامة الصور حکمیة کانت أو موضوعیة، و لا بأس ان نشیر إلی صورها الأولی: لو ذبح الحیوان و شککنا فی وقوع التذکیة علیه أولا أو اللحم المطروح فی الطریق المأخوذ من حیوان شک فی تذکیته، و هذا ما تسالم فیه القوم علی جریان الأصل، و الحق معهم إذا أغمضنا النّظر عن الإشکال السیال.
الثانیة الجزء المأخوذ من أحد حیوانین نعلم ان أحدهما المعین مذکی، و الآخر غیر مذکی و لکن نشک فی ان هذا الجزء هل هو مأخوذ من هذا أو ذاک، فان قلنا ان التذکیة من أوصاف الحیوان و عوارضه و ان الموصوف بها و بعدمها، انما هو نفس الحیوان و انما تنسب إلی الاجزاء بتبع الحیوان، فالجزء بما هو هو لا مذکی و لا غیر مذکی فلا شک فی خروج الجزء من مصب الأصل، فیسقط أصالة عدم التذکیة فی الجلود و اللحوم المتخذة من أحد حیوانین نعلم حالهما تعینا، و یرجع إلی أصالتی الحلیة و الطهارة، و ان قلنا باتصاف الجزء بالتذکیة حقیقة، و ان التذکیة یرد علی الجزء و الکل عرضا لا تبعا، فأصالة عدم التذکیة محکمة فی الجزء مع الغض عن الإشکال السیال.
الثالثة: تلک الصورة و لکن اشتبه المذکی بغیره، و لم یکن فی المقام طریق إلی تشخیصهما و یتصور ذلک علی وجوه: فان الحیوانین اما ان یکونا فی مورد الابتلاء أو کان کل واحد خارجا عن محل الابتلاء أو کان المتخذ منه داخلا و الآخر
خارجا، أو بالعکس فهنا صور أربع.
الأول: إذا کان الحیوانان فی محل الابتلاء، فان قلنا بان المانع من جریان الأصل فی أطراف العلم الإجمالی هو المخالفة العملیة، و انه لو لا المخالفة، لما کان مانع من جریانه فیجری الأصل فی الحیوانین، و یحکم بالجزء أیضا بعدم التذکیة لعدم لزوم مخالفة عملیة فی المقام من اجتناب کلا الحیوانین، و اما لو قلنا بعدم جریان الأصل فی أطراف العلم الإجمالی لانصراف الأدلة أو لأجل تناقض الصدر مع الذیل، أو قلنا بأنه یجری و لکنه یسقط بالتعارض (فحینئذ) لو اخترنا ان الشک فی تذکیة الجزء ناش و مسبب عن تذکیة الکل، بحیث یکون الأصل الجاری فی ناحیة الجزء فی طول الأصل الجاری فی جانب الکل کالملاقی (بالکسر) بالنسبة إلی الملاقی فلا شک ان حکم الجزء هنا کحکم الملاقی (بالکسر) فیخرج السبب عن مصب الأصل (سواء کان الأصل عدم التذکیة، أو الطهارة و الحلیة)، اما لعدم جریانه أو لسقوطه بالتعارض، فیصل النوبة إلی الأصل الجاری فی ناحیة المسبب و (بما) ان التذکیة و عدمها وصفان للحیوان لا لأجزائه، فما هو غیر المذکی (زهق روحه بلا کیفیة خاصة) عبارة عن الحیوان، کما ان المذکی عبارة عن الحیوان المذبوح بالشرائط الشرعیة و اما الحکم بنجاسة الاجزاء و حرمتها أو طهارتها و حلیتها انما هو من جهة انها اجزاء للمذکی أو لغیر المذکی (فحینئذ) یسقط أصالة عدم التذکیة فی ناحیة المسبب (الجزء) فیصل النوبة إلی أصول حکمیة من أصالتی الطهارة و الحلیة لو لا منجزیة العلم الإجمالی و معها لا بد من الاجتناب.
الثانی: إذا کان الحیوانان خارجین من محل الابتلاء فان قلنا ان الخروج عن محل الابتلاء یوجب عدم فعلیة الحکم و عدم صحة جریان الأصل فیه کما هو المشهور بین المتأخرین و سیوافیک فی محله کونه خلاف التحقیق، فالأصل و ان کان غیر جار فی الحیوان الّذی لم یتخذ منه لعدم ترتب أثر علیه، إلّا ان الحیوان المتخذ منه هذا الجزء و ان کان خارجا عن محل الابتلاء إلّا انه یجری الأصل فیه لأنه غیر خال عن الأثر باعتبار جزئه الداخل فی محل الابتلاء
الثالث: ما لو کان المأخوذ منه خارجا و غیر المأخوذ داخلا فی محل الابتلاء فیجری الأصل فی غیر المأخوذ بلا إشکال لوقوعه فی محل الابتلاء، و کذا فی المأخوذ الخارج عن الابتلاء، لوقوع جزئه موردا للتکلیف و الابتلاء، فالأصل الجاری فی ناحیة الکل غیر خال عن الأثر، و ان شئت قلت: ان التفصیل الجاری فی الشق المتقدم حسب اختلاف المبانی فی جریان الأصل فی أطراف العلم الإجمالی جار فی المقام لأن خروج المأخوذ منه عن محل الابتلاء غیر مؤثر بل خروجه کلا خروجه لکون جزئه واقعا موردا للابتلاء، فیتصور فیه التفصیل المتقدم بین المبانی فتذکر الرابع: عکس الشق المتقدم بان کان المأخوذ منه داخلا فی محل الابتلاء و غیر المأخوذ خارجا، فحکمه واضح لما مر بل لا علم إجمالی بالتکلیف الفعلی أصلا لخروج أحد الطرفین عن محل الابتلاء، فصار الداخل کالشبهة البدئیة، فیجری فیه الأصل و یحکم الجزء بالحرمة و النجاسة، هذا کله مع الغض عن الإشکال السیّال (هذه هی الأقسام الأربعة التی کلها من شقوق الصورة الثالثة فبقی فی المقام صورة رابعة لا بأس بالإشارة إلیها تکمیلا للغرض) الصورة الرابعة: الشک فی جزء من الحیوان بأنه مأخوذ من الحیوان المشکوک تذکیته أو من المعلوم تذکیته أو المعلوم عدم تذکیته کالجلود التی صنعت فی بلاد الکفر مما هی مشتبهة بین الجلود التی نقلت من بلاد المسلمین إلیهم، فصنعوا ما صنعوا ثم ردت إلیهم بضاعتهم، و بین غیرها مما هو من جلود ذبائحهم أو مما هو مشکوک تذکیته، ففی هذه الصورة لا تجری أصالة عدم التذکیة علی القول بان التذکیة و اللاتذکیة انما تعرضان الحیوان لا اجزائه فلا یجری الأصل بالنسبة إلیها، و اما بالنسبة إلی الحیوان المأخوذ منه بعنوانه المبهم بان یقال الأصل عدم تذکیة ما أخذ الجزء منه فلا یجری أیضا لکونه من قبیل الشبهة المصداقیة لدلیل الأصل فان المأخوذ منه امره دائر بین المعلوم و المشکوک، فان أخذ من المعلوم تذکیته، فیکون من قبیل نقض الیقین بالیقین و إلّا فیکون من نقض الیقین بالشک مضافا إلی ان جریان الأصل فیه لا یثبت کون الجزء منه
هذا تمام الکلام فی توضیح هذا الأصل و قد عرفت ان المهم فی المقام رفع غائلة الإشکال السیال و هو بعد باق بحاله، ثم انا قد ذیلنا البحث فی الدورة السابقة بالبحث عن التفصیل الظاهر من بعض الأساطین بین الطهارة و الحلیة و أردفناه بنقل بعض التوجیهات المنقولة عن شارح الروضة، و عن بعض الأعاظم (قدس سره) و ما فیه، و لکن الأولی عطف عنان البحث إلی بقیة التنبیهات
لا إشکال فی حسن الاحتیاط و محبوبیته عند العقل المدرک لحسن الأشیاء و قبحها من غیر فرق بین العبادات و غیرها ضرورة اتحاد الملاک فیهما.
(نعم) ربما یقال بعدم إمکان الاحتیاط فی العبادات بوجهین (الأول): ما أفاده الشیخ رحمه اللّه من ان العبادة لا بد فیها من نیة القربة المتوقفة علی العلم بأمر الشارع تفصیلا أو إجمالا، مع انه لا علم فی الشبهات البدئیة فلا یمکن الاحتیاط.
و ان شئت قلت: انه یشترط فی صدور الشیء عن الشخص علی وجه العبادة، هو إتیانها متقربا إلی اللّه علی وجه القطع و الیقین، فان قصد الأمر و الانبعاث عن بعث المولی، و ان لم نقل بشرطیته، إلّا انه لا مناص عن القول بان عبادیة الشیء یتقوم بإتیانه متقربا إلیه تعالی، و هو لا یحصل إلّا بالجزم بأنه عبادة و بعبارة أوضح: ان العبادة متقومة بقصد التقرب، و فی الشبهات البدئیة اما ان یقصد ذات الشیء بلا قصد التقرب، أو ذات الشیء مع قصد التقرب، أو ذات الشیء مع احتمال التقرب، و الأول خلف، و الثانی ممتنع لأن القصد الحقیقی لا یتعلق بالأمر المجهول المشکوک فیه، و الثالث غیر مفید لأن الإتیان باحتمال التقرب غیر الإتیان بقصده، و الّذی یعتبر فیها قصده لا احتماله.
و الجواب: ان ذلک یرجع إلی اعتبار الجزم فی النیة و لا دلیل علی اعتباره لا من العقل و لا من النقل، (اما الأول) فلأنه لا یعقل ان یتجاوزه الأمر عما تعلق به و یبعث إلی غیر ما تعلق به، و المفروض ان ما وقع تحت دائرة الطلب لیس إلّا ذات العمل و نفس الفعل فشرطیة امر آخر یحتاج إلی دلیل و (اما الثانی) فالدلیل الوحید هو
الإجماع علی انه یشترط فی العبادات الإتیان بالعمل للّه تعالی، و اما العلم بأنه عبادة و الجزم فی النیة فلیس مصبا للإجماع، (و الحاصل) ان ما دل علیه ضرورة الفقه و المسلمین، انه یشترط ان یأتی المکلف بأعماله. لوجه اللّه، و هو حاصل عند إتیانه بعنوان الاحتیاط، ضرورة ان داعی المحتاط فی أعماله کلها هو طلب رضاء اللّه و مرضاته.
الثانی: ان المطلوب فی باب العبادات هو تحصیل عنوان الإطاعة و الامتثال و البعث عن انبعاث المولی، إذ لو أتاه بدواعی أخر لما أطاع و امتثل و ان أتی بمتعلق الأمر و (علیه) فصدق هذا العنوان یتوقف علی العلم بالأمر حتی ینبعث بامره و اما إذا احتملنا وجود الأمر فهو غیر منبعث عن بعث المولی بل عن احتمال البعث و هو غیر کاف فی صدق الإطاعة، و یرشدک إلی ان الباعث (ح) هو الاحتمال الموجود فی الذهن لا عن الأمر الواقعی، هو ان الاحتمال قد یطابق الواقع و قد یخالفه و الرّجل المحتاط یأتی بالمحتمل فی کلتا الصورتین، فلیس الباعث سوی الاحتمال لعدم الأمر فیما إذا لم یطابق الاحتمال.
فان قلت: ان الباعث دائما انما هو الصورة المتصورة فی الذهن، لا نفس الأمر الواقعی، ضرورة ان انبعاث القاطع لیس عن نفس البعث، بل عن القطع بالأمر، بدلیل انه ربما یخالف قطعه الواقع مع انه یأتی بالمقطوع، فلو کان علة الانبعاث هو الوجود الواقعی للأمر، لکان لازمه عدم الانبعاث عند کون القطع جهلا مرکبا قلت: فیه خلط واضح ضرورة ان القطع مرآة للواقع و طریق إلیه، فلو طابق الواقع یصیر الواقع معلوما لغرض و یناله المکلف نیلا بالعرض، و بذلک یصح انتزاع الإطاعة و الامتثال للأمر الواقعی و (هذا) بخلاف ما إذا خالف، فبما انه تخیل یکون الانبعاث عن نفس القطع، و لا یعد عمله عند العقلاء عملا إطاعیا و الإطاعة و العصیان امران عقلائیان، و نحن نری انهم یفرقون بین تطابق القطع و تخالفه، (اما صورة الاحتمال) فلیسا فیه انکشاف و لا دلالة و لا هدایة فلا یمکن انتزاع
الإطاعة. عن الانبعاث، الناشئ من الاحتمال، و لا یقال انه أطاع امر المولی و امتثله و انبعث عنه مع جهله بأصل وجوده و ثبوته:
هذا غایة تقریر منا بهذا الوجه، و مع ذلک فغیر وجیه إذ لم یدل دلیل علی لزوم الانبعاث عن البعث، و لا لزوم قصد الأمر المتعلق به سوی الإجماع المحکی عن بعض المتکلمین، مع عدم حجیة الإجماع، محصله و منقوله، فی هذه المسائل العقلیة (و ان شئت قلت) ان الإطاعة امر عقلائی و لا إشکال عند العقلاء من ان العبد إذا أتی بالمحتمل یکون مطیعا للمولی إذا طابق الواقع و یعدّ ذلک نحو إطاعة و امتثال أضف إلی ذلک ان الانبعاث مطلقا لیس من البعث بل البعث التشریعی له دعوة تشریعیة و بعث إیقاعی إلی العمل.
و اما الانبعاث بها و التحرک حسب تحریکه فلا یحصل الا بعد تحقق أمور فی النّفس کحب المولی أو معرفته أو الخوف من عقابه أو الطمع فی ثوابه إلی غیر ذلک من المبادی حسب اختلاف العباد.
لو قلنا بعدم إمکان الاحتیاط مع احتمال الأمر، فهل، یمکن تصحیح عبادیة الشیء لأجل أوامر الاحتیاط، فیقصد المکلف الأمر الاحتیاطی المتعلق بالعبادة، أولا «التحقیق» هو الثانی، لأن احتمال شمول أدلة الاحتیاط للشبهات الوجوبیة فرع إمکان الاحتیاط فیها و قد فرضنا امتناع الاحتیاط فیها، و مع ذلک فکیف یحتمل إطلاق أدلة الاحتیاط لها و لغیرها و (الحاصل) ان قصد الأمر الاحتیاطی جزما عند الإتیان بالشبهات الوجوبیة فرع صدق الاحتیاط فیها قبل الأمر، مع ان إمکان الاحتیاط فیها موقوف علی قصد امره، بحیث لو لا هذا القصد لما صح ان یقال ان هذا العمل احتیاط فی العبادة و (بعبارة أوضح) تعلق أوامر الاحتیاط بالعبادات المحتملة یتوقف علی إمکانه فیها، و لو توقف إمکانه علیه یلزم توقف الشیء علی نفسه.
فان قلت: انما یتعلق أوامر الاحتیاط بذات العمل مع قطع النّظر عن قصد التقرب
أو مع قطع النّظر عن الإتیان بداعی احتمال الأمر (قلت): ان انطباق عنوان الاحتیاط علی ذات العمل، لا یوجب کون ذات العمل متعلقا للأمر، لما مر مرارا من ان انطباق عنوان علی شیء لا یوجب تعدی الأمر عن متعلقه، إلی عنوان آخر یعد منطبقا (بالفتح) له و تجد تفصیل هذا الموضوع فی مبحث الترتب، (و علیه) فلا یعقل تعلق الأمر الاحتیاطی المفروض تعلقه فی لسان الدلیل بعنوان الاحتیاط، بنفس الفعل المشکوک وجوبه، و إلّا لزم تجافی الأمر عن متعلقه بلا ملاک، و تخلف الإرادة عن المراد و یشهد لما ذکرنا: اختلافات کیفیة الاحتیاط فی الواجبات و المحرمات فالاحتیاط فی الأول بالإتیان، و فی الثانی بالترک، فلو تعلق الأمر المتعلق بعنوان الاحتیاط بذات العمل لزم ان یکون قوله: فاحتط لدینک، تارة بعثا إلی الفعل و أخری زجرا عنه لأن المفروض وقوع نفس هذه الأفعال محطا للخطاب دون عنوان الاحتیاط، و (هذا) بخلاف القول بان الأمر متعلق بنفس عنوان الاحتیاط، (غایة الأمر) ان امتثال الأمر الاحتیاطی یختلف عند العقل فی الواجبات و المحرمات مع ان تعلق الأمر بالاحتیاط بذات العمل خروج عن الاحتیاط فان الاحتیاط فی التعبدیات إتیانها بعنوان احتمال التعبدیة ثم ان بعض أعاظم العصر (قدس سره) تصدی لتصحیح العبادات بأوامر الاحتیاط، و نحن قد أوردنا مثل هذا البیان عنه (قدس سره) عند البحث عن اجتماع الأمر و النهی و علیه فلا ملزم لذکره مع ما فیه فراجع
القول فی مفاد اخبار من بلغ(1)
و مما یؤید إمکان الاحتیاط فی التعبدیات بل من أدلته، اخبار هذا الباب، فان تلک الاخبار تدل علی ان تمام الموضوع للثواب هو البلوغ کما فی صحیحة هشام أو السماع کما فی بعض آخر منها، و (علیه) فمهما بلغه أو سمعه و عمل علی وزانه رجاء ان رسول اللّه قد قاله فیثاب و ان کان رسول اللّه لم یقله، فهذه الاخبار أقوی شاهد علی انه لا یشترط فی تحقق الإطاعة، الجزم بالنیة و لا قصد الأمر فی تحقق الإطاعة، إذ الثواب الّذی یصل إلیه عند المطابقة، لیس إلّا نفس الثواب المقرر علی العمل کما هو ظاهر الصحیحة و بالجملة ان الظاهر منها ان العمل المأتی به رجاء إدراک الواقع و التوصل إلی
1) قد جمع الشیخ الحدث الأکبر عامة روایات الباب فی مقدمات الوسائل( المؤلف)
الثواب إذا صادف الواقع یکون عین ما هو الواقع، و یستوفی المکلف نفس الثواب الواقعی، و ان لم یصادف الواقع یعطی له مثل ثواب الواقع تفضلا، و لو کان الإتیان باحتمال الأمر لغوا أو تشریعا، لما کان له وجه، و (الحاصل) ان مقتضی إطلاق البلوغ و السماع إمکان الاحتیاط و عدم لزوم الجزم و الیقین بالصدور أو الحجیة، و إلّا فلو کان شرطا لما کان جهة لإعطاء ثواب نفسی، لعدم الإتیان بالعمل الصحیح
و مجمل القول فیه، ان الظاهر من اخباره ان وزانها وزان الجعالة، بمعنی وضع الحکم علی العنوان العام لیتعقبه کل من أراد، فکما ان تلک، جعل معلق علی ردّ الضالة فهذا أیضا جعل متعلق علی الإتیان بالعمل بعد البلوغ برجاء الثواب.
توضیحه: ان غرض الشارع لما تعلق علی التحفظ بعامة السنن و المستحبات و یری ان الاکتفاء فی طریق تحصیلها علی الطرق المألوفة، ربما یوجب تفویت بعضها، فلأجل ذلک توصل إلی مراده بالحث و الترغیب إلی إتیان کل ما سمع عن الغیر الّذی یحتمل کونه مما امر به رسول اللّه، و أردف حثه باستحقاق الثواب و ترتب المثوبة علی نفس العمل، حتی یحدث فی نفس المکلف شوقا إلی الإتیان، لعلمه بأنه یثاب بعمله طابق الواقع أو خالف، فهذا الخطاب و الترغیب و جعل الثواب علی مطلق العمل- خالف أو وافق، لیس إلّا لأجل التحفظ علی المستحبات الواقعیة، کما ان الغرض فی باب الجعالة متعلق برد الضالة، لکن یری المولی ان الخطاب الشخصی و الخطاب الخصوصیّ بین فرد و فردین. ربما لا یحصّل الهدف، فلأجله یخاطب العموم تحفظا علی الواقع.
و ان شئت فعبر: کما ان قول القائل من رد ضالتی فله کذا جعل معلق علی رد الضالة، فهذا جعل معلق علی إتیان العمل بعد البلوغ أو السماع برجاء الثواب و انما جعل الثواب علی ذلک حثا علی إتیان کلیة مؤدیات الاخبار الدالة علی السنن
لعلم الشارع بان فیها کثیرا من السنن الواقعیة، فلأجل التحفظ علیها جعل الثواب علی مطلق ما بلغ عنه صلّی اللّه علیه و آله نظیر قوله تعالی ما جاء بالحسنة فله عشر أمثالها حیث جعل تضاعف الأجر للحث علی الإتیان بالحسنات، فلأدلة الباب إطلاق بالنسبة إلی کل ما بلغ بسند معتبر أو غیره.
و مما ذکرنا یظهر ان استفادة الاستحباب الشرعی منها مشکل غایته للفرق الواضح بین ترتب الثواب علی عمل له خصوصیة و رجحان ذاتی فیه کما فی المستحبات و بین ترتب الثواب علی الشیء لأجل إدراک المکلف ما هو الواقع المجهول کما فی المقام کما ان جعل الثواب علی المقدمات العلمیة لأجل إدراک الواقع لا یلازم کونها أمورا استحبابیة، و کما ان جعل الثواب علی المشی فی طریق الوفود إلی اللّه أو إلی زیارة الإمام الطاهر (الحسین بن علی) علیهما السلام لأجل الحث إلی زیارة بیته أو إمامه، لا یلازم کون المشی مستحبا نفسیا، و قس علیه کل ما یقع فی ذهنک من أمثال ذلک نعم یمکن المناقشة فی المثالین بان فی المشی خصوصیة زیادة التخشع و التواضع للّه تعالی زائدة علی المقدمیة و أظنک إذا لاحظت روایات الباب من أولها إلی آخرها تقف علی ان الهدف منها هو التحفظ علی الواقع بجعل الثواب علی کل ما بلغ أو سمع من دون صیرورته مستحبا نفسیا مع کونه غیر مستحب واقعا و لو قلنا بان مفادها التفضل علی العامل لئلا یضیع عمله و تعبد لما دلت علی الاستحباب کما لا یخفی.
و اما ما أفاده المحقق الخراسانیّ (قدس سره) من انه لا یبعد دلالة بعض تلک الاخبار علی استحباب ما بلغ علیه الثواب لظهوره فی ان الأجر کان مترتبا علی نفس العمل الّذی بلغ عن النبی صلّی اللّه علیه و آله انه ذو ثواب، فغیر تام، لأن ترتب الثواب علی الشیء (تارة) لأجل کونه محبوبا نفسیا، و (أخری) لأجل التحفظ علی ما هو محبوب واقعا و فی مثله لا یصیر العمل مستحبا بذاته و لا یسمی مستحبا اصطلاحا و یلیه فی الضعف بل أضعف منه ما أفاده بعض أعاظم العصر رحمه اللّه فانه بعد ما ذکر الاحتمالات الموجودة فی مفاد الاخبار، اختار ثانیها فقال: ان الجملة
الخبریة بمعنی الإنشاء و فی مقام بیان استحباب العمل، و یمکن ان یکون ذلک علی أحد وجهین (أحدهما) ان تکون القضیة مسوقة لبیان اعتبار قول المبلغ و حجیته سواء کان واجدا لشرائط الحجیة أولا کما هو الظاهر فیکون مفاد الاخبار مسألة أصولیة هی حجیة الخبر الضعیف، و مخصصة لما دل علی اعتبار الوثاقة و العدالة فی الراوی.
ان قلت: ان النسبة بینهما عموم من وجه حیث ان ما دل علی اعتبار الشرائط یعم القائم علی الوجوب و الاستحباب، و اخبار من بلغ تعم الواجد للشرائط و غیره و تختص بالمستحبات فیقع التعارض بینهما (قلت) مع إمکان ان یقال: ان اخبار من بلغ ناظرة إلی إلغاء الشرائط فتکون حاکمة علی ما دل علی اعتبارها، ان الترجیح لها بعمل المشهور بها، مع انه لو قدم ما دل علی اعتبار الشرائط علیها لم یبق لها مورد بخلاف تقدیمها علیها فان الواجبات و المحرمات تبقی مشمولة لها بل یظهر من الشیخ اختصاص ما دل علی اعتبار الشرائط بالواجبات و المحرمات و لکن الإنصاف خلافه، إلی ان قال و لا یبعد ان یکون هذا اقرب کما علیه المشهور (انتهی کلامه) و فی کلامه مواقع للنظر اما أولا: فلان مساق الاخبار کما هو غیر خفی علی من لاحظه لیس إعطاء الحجیة، فان لسان الحجیة انما هو إلغاء احتمال الخلاف و ان المؤدی هو الواقع، و هو ینافی مع فرض عدم صدور الحدیث کما هو صریح قوله علیه السلام و ان کان رسول اللّه لم یقله، و ان شئت ان تعرف التنافی فعلیک بالجمع بین لسان الاخبار و لسان الحجیة فتراه امرا باردا غیر متناسب فلو قال القائل: ما ادی عنی فعنی یؤدی و ان لم یکن المؤدی عنی و لم یصدر عنی کان کلاما مستهجنا متناقضا و هذا شاهد علی عدم کون الحدیث فی هذه المقامات و ثانیا ان ما أفاده: من ان اخبار الباب معارضة أو مخصصة لما دل علی حجیة قول الثقة فی غیر محله جدا لعدم التنافی بینهما حتی ینجر الأمر إلی التعارض أو التخصیص، إذ لا منافاة بین ان یکون خبر الثقة حجة، و مطلق الخبر حجة فی المستحبات و ما دل علی حجیة قول الثقة سوی آیة النبأ غیر دال علی
عدم حجیة قول غیره، و ان شئت فلاحظ آیة النفر، و السؤال، و الاخبار الواردة فی المقام، و ما دل علی عدم اعتبار قول خبر الفاسق أو غیر الثقة، قابل للمناقشة و (بالجملة فالنسبة و ان کانت عموما و خصوصا من وجه إلّا انهما متوافقان، و (ثالثا) ان ما ادعی من حکومة اخبار الباب علی غیرها فیه ما لا یخفی، لفقدان مناط الحکومة نعم لو صح ما أفاد من کون اخبار الباب، ناظرة إلی إلغاء الشرائط لکان له وجه صحیح و لکنه بعد غیر تام و (بالجملة) مفاد اخبار المقام حجیة قول المخبر مطلقا فی المستحبات و مفاد أدلة اعتبار قول الثقة مطلقا و لیس لإحدی الطائفتین تعرض لحال الدلیل الآخر من تفسیر أو توضیح أو تصرف من جهة من جهاتها مما به قوام الحکومة و (رابعا) ان جعل عمل المشهور مرجحا لتقدیم اخبار الباب علی غیرها غیر تام، لأن وجه عملهم بها غیر معلوم إذ من المحتمل انهم فهموا منها معنی لا ینافی مع غیرها (علی ما فسرناه) أو فهموا ان نفس البلوغ من أی مخبر موضوع للاستحباب، و موجب لحدوث المصلحة فیه إلی غیر ذلک من الوجوه التی یجتمع مع غیرها، و ما اشتهر بینهم من التسامح فی أدلة السنن لا یدل علی ان مفاد الاخبار عندهم هو إلغاء شرائط الحجیة فی المستحبات، فان التسامح کما یمکن ان یکون لأجل إلغائها، کذلک یمکن ان یکون لأجل المعنی الّذی ذکرناه، و بالجملة: الترجیح بعملهم فرع انقداح التعارض بینهما عندهم و هو غیر معلوم و (خامسا) ان ما أفاد: من انه لو قدم ما دل علی اعتبار الشرائط لم یبق لتلک الاخبار مورد بخلاف العکس ممنوع صغری و کبری، اما الصغری فلان اخبار الباب لا تختص بخبر غیر الثقة بل لها إطلاق یعم الثقة و غیرها، فلو خرج مورد التعارض بقی الفرد الآخر تحته، و لا یلزم ان یکون المورد الباقی مختصا بها (نعم) لو کان مضمونها إلغاء اعتبار الشرائط أو حجیة الخبر الضعیف بالخصوص لکان لما ذکره وجه، و اما لو کان مفاده حجیة قول المخبر فی المستحبات، و کان لها إطلاق یعم الثقة و غیرها، فلو خرج مورد التعارض عن الإطلاق لکان مفادها حجیة قول الثقة فی المستحبات، و اما الکبری، فلان عدم بقاء المورد لیس من المرجحات بعد فرض التعارض کما لا یخفی.
و اما ما أورده علی الشیخ الأعظم فبما انه لم یحضرنی رسالة الشیخ و ان أوردها صاحب الأوثق بتمامه فی تعلیقته فلأجل ذلک نکتفی بما ذکرنا من الملاحظات (1).
إذا دار الأمر بین وجوب شیء و حرمته ففی جریان البراءة عقلا و شرعا خلاف و قبل الخوض فی المقصود نذکر الصور المتصورة، فنقول ان الدوران قد یتحقق فی واقعة واحدة، و أخری فی وقائع، و علی کل تقدیر فقد یمکن المخالفة القطعیة و قد لا یمکن، و علی جمیع الوجوه قد یکونان متساویین من جهة الأهمیة، و قد یحتمل أهمیة واحد منهما، و (ثالثة) یعلم أهمیة واحد منهما، کما إذا تردد الشخص بین کونه نبیّا أو ساب النبی، و من المعلوم ان حفظ وجود النبی أهم من قتل سابه ثم انه لا إشکال فی امتناع الموافقة القطعیة الا فی الجملة و اما المخالفة القطعیة فلا یتحقق إذا کانت الواقعة واحدة، (اللهم) إذا کان أحد الحکمین امرا تعبدیا کما إذا علمت الحائض بحرمة الصلاة أو وجوبها وجوبا تعبدیّا، فصلّت بلا قصد التقرب، فانه یتحقق (ح) العلم بالمخالفة القطعیة (و امّا إذا تعددت الوقائع)، و کان الشخص فاعلا فی واقعة، و تارکا فی أخری، فکما ان عمله یعد مخالفة قطعیة، کذلک یعدّ موافقة قطعیة، هذه هی الوجوه المتصورة، و إلیک تفصیلها فی ضمن أمور.
الأول: إذا کان کل من الحکمین متساویین، و لم یقم دلیل علی ترجیح واحد منهما، فهل یجری أصالة التخییر أو البراءة العقلیة أو الشرعیة أولا، (اما التخییر العقلی) فلا شک ان العقل یحکم بالتخییر، لأنه بعد ما أدرک ان العلم الإجمالی غیر مؤثر فی المقام، و ان الموافقة القطعیة غیر ممکنة حتی یحکم بالاحتیاط، کما ان المخالفة القطعیة غیر ممکنة حتی یمنع عنها العلم الإجمالی، و أدرک أیضا عدم مرجح لواحد منهما حتی یحکم بالاخذ به، بل یری الأخذ بأحدهما معینا ترجیحا
1) ثم ان سیدنا الأستاذ دام ظله بحث فی الدورة السابقة فی المقام عن عدة مسائل، منها مفاد النهی و جریان الأصل فیما إذا ترکه مرة (منها) دوران الأمر بین التعیین و التخییر و ان الأصل مع أیهما (منها) دوران الأمر بین الواجب العینی أو الکفائی، و ان مقتضی الأصل ما هو و لکنه دام ظله أسقط فی هذه الدورة کلها روما للاختصار، و لما حققه فی الجزء الأول حول هذه المسائل الثلاثة
بلا مرجح و (عندئذ) یحکم بلا تأمل علی التخییر و ان زمام الواقعة فی الارتکاب و عدمه بید المکلف، و لیس حکمه بالتخییر سوی إدراکه هذه المعانی، لا انه شیء آخر حتی یستبعد وجوده، هذا حکم العقل فی المقام و ان شئت قلت إذا کان طرفا الفعل و الترک مساویا فی نظر العقل یحکم بالتخییر بقبح الترجیح بلا مرجح فلا یبقی مترددا و بالجملة إدراک قبح الترجیح بلا مرجح ملازم لإدراک التخییر و هذا هو حکمه بالتخییر و مجرد عدم خلو الإنسان من إحدی النقیضین لا یوجب عدم حکم العقل بعدم التعیین الّذی هو إدراک التخییر.
ثم ان بعض أعاظم العصر منع جریان الأصل العقلی قائلا بأنه انما یجری فیما إذا کان فی طرفی التخییر ملاک یلزم استیفائه و لم یتمکن المکلف من الجمع بین الطرفین فالتخییر العقلی فیه انما هو من التخییر التکوینی حیث ان الشخص لا یخلو بحسب الخلقة من الأکوان الأربعة، لا التخییر الناشئ عن الملاک، فأصالة التخییر عند الدوران بین المحذورین ساقطة، (و اما البراءة العقلیة) فغیر جاریة لعدم الموضوع لها فان مدرکها قبح العقاب بلا بیان، و فی دوران الأمر بین المحذورین یقطع بعدم العقاب، لأن وجود العلم الإجمالی کعدمه لا یقتضی التخییر و التأثیر فالقطع بالمؤمن حاصل بنفسه بلا حاجة إلی حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان (انتهی).
و فیه ما لا یخفی اما أولا فلأنه ما من واقعة من الوقائع الا و للعقل فیه حکم و إدراک (إذا أحاط المورد بعامة خصوصیاته و کان المورد قابلا لحکم العقل) ففی هذا الموضع اما ان یری لأحد الطرفین ترجیحا أولا، فعلی الأول یحکم بتعین الأخذ به، و علی الثانی یحکم بالتساوی و التخییر، کما تقدم آنفا أضف إلی ذلک ان کون الإنسان غیر خال عن الأکوان الأربعة أجنبی عن المقام، و (ثانیا) ان تخصیص أصالة التخییر علی المتزاحمین الّذی یشتمل کل واحد علی ملاک، لا وجه له، فان العقل یدرک التخییر و یحکم به فی أطراف العلم الإجمالی عند الاضطرار لترک واحد منهما أو فعله، مع ان الملاک قائم لواحد منهما فقط و لو نوقش فیه أقول لو وصل الضال إلی طریقین یعلم ان أحدهما طریق البلد و لا یکون ترجیح بینهما یدرک العقل التخییر و یحکم به من غیر ان یکون فی کلیهما ملاک، و اما ما أفاده فی جریان البراءة العقلیة من ان کون العلم الإجمالی کعدمه، غیر مفید فان المؤمن مطلقا انما هو قاعدة قبح العقاب بلا
بیان، لا کون العلم الإجمالی کعدمه، إذ لو لا هذه القاعدة و انه یقبح للحکیم العقاب بلا بیان لما نری مانعا للمولی ان یعاقب عبیده علی تکالیفه الواقعیة وجوبا کان أو حراما و ان شئت قلت: ان مورد القاعدة فی المقام انما هو نوع التکلیف لأنه غیر معلوم و اما الجنس المردد بین النوعین فهو و ان کان معلوما و لا یجری فیه أصالة البراءة و لکن لا یجوز العقاب علیه لعدم قدرة المکلف علی الموافقة القطعیة، فاتضح ان المؤمن عن العقاب بالنسبة إلی النوع انما هو القاعدة و المؤمن عن العقاب علی عدم تحصیل الموافقة القطعیة انما هو العجز و عدم قدرة المکلف.
و اما ما أفاده بعض محققی العصر (قدس سره) فی وجه عدم جریان الأصول عقلیة و شرعیة من ان الترخیص الظاهری بمناط عدم البیان انما هو فی ظرف سقوط العلم الإجمالی عن التأثیر، و المسقط له حیثما کان هو حکم العقل بمناط الاضطرار فلا یبقی مجال لجریان البراءة العقلیة و الشرعیة نظرا إلی حصول الترخیص (ح) فی الرتبة السابقة عن جریانها بحکم العقل بالتخییر بین الفعل و الترک، (فغیر تام) لأن حکم العقل بالتخییر بعد إجراء قاعدة قبح العقاب بلا بیان فی طرفی الفعل و الترک و إلّا فلو احتمل عدم قبحه بالنسبة إلی خصوص أحد الطرفین لم یحکم بالتخییر قطعا و ان شئت قلت: ان مجری الاضطرار غیر مجری القاعدة، فان ما هو المضطر إلیه، هو أحدهما، و اما خصوص الفعل، أو الترک فلیس موردا للاضطرار، فلو فرض کون الفعل واجبا، و مع ذلک فقد ترکه المکلف فلیس عدم العقاب لأجل الاضطرار إلیه لکون الفعل مقدورا بلا إشکال بل لقبح العقاب بلا بیان، و مثله الترک حرفا بحرف.
و فی جریان الأصل عند دوران الأمر بین المحذورین کلام فقد أفاد بعض أعاظم العصر فی عدم جریانها وجوها الأول عدم شمول دلیلها للمقام، فانه یختص بما إذا کان طرف الحرمة الحل أو الإباحة لا الوجوب کدوران الأمر بین المحذورین کما هو ظاهر قوله علیه السلام کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال (الثانی) ما مر من دلیل ان أصالة الحل یختص بالشبهات الموضوعیة
و لا یعم الشبهات الحکمیة (الثالث) ان جعل الإباحة الظاهریة لا یمکن مع العلم بجنس الإلزام، فان أصالة الحل بمدلولها المطابقی تنافی المعلوم بالإجمال، لأن مفادها الرخصة فی الفعل و الترک، و ذلک یناقض العلم بالإلزام، و ان لم یکن لهذا العلم أثر عملی، إلّا ان العلم بثبوت الإلزام لا یجتمع مع جعل الإباحة و لو ظاهرا فان الحکم الظاهری انما هو فی مورد الجهل بالحکم الواقعی، (أضف) إلی ذلک انه فرق بین أصالة الإباحة، و البراءة و الاستصحاب، لأن جریان أصالة الإباحة فی کل واحد من الفعل و الترک یغنی عن الجریان فی الآخر، لأن معنی إباحة الفعل هو الرخصة فی الفعل و الترک، و لذلک یناقض مفادها مطابقة لجنس الإلزام، دون الاستصحاب و البراءة فان جریانه فی واحد من الطرفین لا یغنی عن الآخر لأن استصحاب عدم الوجوب غیر استصحاب عدم الحرمة (انتهی کلامه) و فی کلامه مواقع للنظر منها ان ما ذکره أخیرا مناف لما أفاده أولا من اختصاص دلیل أصالة الإباحة بما إذا کان طرف الحرمة الحلیة لا الوجوب، لأن جعل الرخصة فی الفعل و الترک انما یکون فیما إذا کانت الشبهة فی الوجوب و الحرمة جمیعا، و اما مع مفروضیة عدم الوجوب و کون الشک فی الحرمة و الحلیة لا معنی لجعل الرخصة فی الترک، فان جعل الرخصة الظاهریة تکون لغوا للعلم بالرخصة الواقعیة، فمفاد دلیله الأول ان طرف الحرمة لا بد ان یکون الحلیة لا الوجوب، و لازم دلیله الثالث من جعل الرخصة فی الفعل و الترک انّ طرف الشبهة یکون الوجوب أیضا و هما متنافیان و ان شئت قلت: لو کانت الإباحة بالمعنی الّذی ذکره ثابتا، أعنی جعل الترخیص فی جانب الفعل و الترک معا بحیث یکون متعلق الترخیص المجعول هو کل من الفعل و الترک، لانحصر مجراها بصورة دوران الأمر بین المحذورین، إذ لو دار الأمر بین الحل و الحرمة، یکون جعل الترخیص بالنسبة إلی الفعل و الترک امرا لغوا، لأنه قاطع بالترخیص فی جانب الترک لدوران امره بین الحل و الحرمة، بحیث یکون جواز الترک مقطوعا به، (و کذا) لو دار الأمر بین الحل و الوجوب فان جعل الترخیص
فی الجانبین امر لغو لأنه قاطع بالترخیص فی جانب الفعل، و بالجملة لا یصلح لأصالة الإباحة (ح) مورد سوی دوران الأمر بین المحذورین.
و (منها) ان ما ذکره من ان مفاد دلیل الحل و الإباحة مناف بمدلوله المطابقی مع العلم بالإلزام، غیر تام، لأنه مبنی علی ورود أصالة الإباحة بالمعنی الّذی أفاد حتی یکون لازمه طرح الإلزام الموجود فی البین و لکن الموجود فی لسان الأدلة هو أصالة الحل المستفاد من قوله علیه السلام کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی، فالحلیة (ح) انما هو فی مقابل الحرمة، لا الحرمة و الوجوب (و علیه) فالحکم بالحلیة لازمه رفع الحرمة التی هو أحد الطرفین، لا رفع الإلزام الموجود فی البین، فما هو مرتفع لم یعلم وجدانا، و ما هو معلوم لا ینافیه الحلیة و (الحاصل) ان الدلیل الحل لا یکون مفاده الرخصة فی الفعل و الترک ضرورة ان الحلیة انما هی فی مقابل الحرمة لا الوجوب فدلیل أصالة الإباحة یختص بالشبهات التحریمیة، و لیس فی الأدلة ما یظهر منه الرخصة فی الفعل و الترک الا قوله کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی أو امر، علی روایة الشیخ و مضی الإشکال فیه.
(و منها) ان مناقضة الترخیص الظاهری مع إلزام الواقعی لیس إلّا کمناقضة الأحکام الواقعیة و الظاهریة، و الجمع بینهما هو الجمع بینهما.
فان قلت: ان جعل الرخصة انما هی مع الجهل بالإلزام و مع العلم به یکون غایتها حاصلة قلت: لعل هذا مراده (قدس سره) من عدم انحفاظ رتبة أصالة الإباحة و ان خلط الفاضل المقرر رحمه اللّه، إلّا ان الشأن فی کون أصالة الإباحة کما ذکره فانه لا دلیل علیها بهذا المعنی أضف إلی ذلک ان ما أفاده من اختصاص دلیل الحل بالشبهات الموضوعیة لا یخلو عن نظر و قد قدمنا ما هو الحق عندنا بل من المحتمل ان یکون مفاده متحدا مع البراءة الشرعیة المستفادة من حدیث الرفع و غیره فتأمل
فقد منع بعض أعاظم العصر جریانها مستدلا، بان الرفع فرع إمکان الوضع و فی مورد دوران الأمر بین المحذورین لا یمکن وضع الوجوب و الحرمة کلیهما
لا علی سبیل التعیین و لا علی سبیل التخییر، و مع عدم إمکان الوضع لا یعقل تعلق الرفع فأدلة البراءة الشرعیة لا تعم المقام أیضا، و (فیه) ان الممتنع رفعه و وضعه انما هو مجموع الحرمة و الوجوب، و لا یکون المجموع من حیث المجموع مفاد دلیل الرفع، و اما رفع کل واحد، فلا إشکال فیه فیقال ان الوجوب غیر معلوم فیرتفع و الحرمة غیر معلومة أیضا فیرتفع فالتحقیق انه لا مانع من شمول حدیث الرفع للمقام لعدم لزوم المخالفة العملیة و الالتزامیة منه و التنافی بین الرفع و الإلزام الجامع بین الوجوب و الحرمة مما لا إشکال فیه لأنه لیس بحکم شرعی بل امر انتزاعی غیر مجعول و ما هو المجعول نوع التکلیف و هو مشکوک فیه و مثله فی الضعف ما أفاده فی منع جریان الاستصحاب من ان الاستصحاب من الأصول التنزیلیة، و هی لا تجری فی أطراف العلم الإجمالی مطلقا فان البناء علی مؤدی الاستصحابین ینافی الموافقة الالتزامیة، فان البناء علی عدم الوجوب و الحرمة واقعا لا یجتمع مع التدین بان للّه فی هذه الواقعة حکما إلزامیا- و (فیه) منع کون الاستصحاب من الأصول التنزیلیة بالمعنی الّذی ادعاه، فان مفاد قوله علیه السلام فی صحیحة زرارة الثالثة و لکنه ینقض الشک بالیقین، و یتم علی الیقین و یبنی علیه، لیس إلّا البناء علی تحقق الیقین الطریقی و بقائه عملا أو تحقق المتیقن کذلک، و اما البناء القلبی علی کون الواقع متحققا فلا، فراجع کبریات الباب، فانک لا تجد فیها دلالة علی ما ذکره من البناء القلبی و (بالجملة) ان البناء فی الاستصحاب عملی لا قلبی حتی ینافی الإلزام المعلوم فی البین.
الأمر الثانی: إذا کان لأحد الحکمین فی دوران الأمر بین المحذورین مزیة علی الآخر احتمالا کما إذا کان الوجوب أقوی فی نظر العالم من الحرمة، أو محتملا کما إذا کان متعلق الوجوب أقوی أهمیة فی نظره علی فرض مطابقته للواقع، فهل یوجب تلک الأهمیة تعین الأخذ به لأن المقام من قبیل دوران الأمر بین التعیین و التخییر کما عن المحقق الخراسانیّ أولا یقتضی ذلک، التحقیق جریان البراءة عن التعیینیة و لو قلنا بأصالة التعین عند الشک فی التعیین و التخییر، لأن أصل
التکلیف مشکوک فیه یجری فیه البراءة فضلا عن خصوصیاته نعم لو کان ذات المزیة مما له أهمیة عند العقل و الشرع علی فرض صدقه بحیث یحکم بالاحتیاط و ان کانت الشبهة بدئیة کما لو تردد الشخص بین کونه نبیا أو مرتدا، فیحکم العقل بالتعیین و ان لم یکن فی المقام علم، و مثله إذا ترددت المرأة بین کونها واجبة الوطء، أو محرمتها محرمة ذاتیة مثل المحارم.
و بذلک یظهر ضعف ما عن بعض الأعاظم من ان وجود المزیة کعدمها حتی لو کان المحتمل من أقوی الواجبات الشرعیة و أهمها الأمر الثالث: إذا تعددت الوقائع فهل التغییر بدئی أو استمراری الأقوی هو الثانی لأن المکلف إذا أتی فی الواقعة الثانیة بخلاف الأولی یعلم بمخالفة قطعیة و موافقة قطعیة، و لیس فی نظر العقل ترجیح بینهما، فصرف لزوم مخالفة قطعیة لا یمنع عن التخییر بعد حکم العقل بعدم الفرق بین تحصیل تکلیف قطعا و ترک تکلیف قطعا، و (توضیحه) ان کل واقعة اما ان تلاحظ مستقلا بلا لحاظها منضمة إلی واقعة أخری فیدور امر المکلف فی کل جمعة أو کل واقعة بین المحذورین، أو تلاحظ منضمة إلی واقعة أخری، فیحصل له علمان: العلم بان صلاة الجمعة اما محرمة فی هذا الیوم أو واجبة فی الجمعة الآتیة، و العلم بأنها واجبة فی هذا الیوم، و محرمة فی الجمعة الآتیة، فامتثال کل علم علی وجه القطع مخالفة قطعیة للعلم الآخر، مثلا لو ترک الجمعة فی الحاضرة و صلی فی القادمة فهو و ان امتثل العلم الأول (العلم بأنها اما محرمة فی الیوم أو واجبة فی القادمة) إلّا انه خالف العلم الثانی (العلم بأنها اما واجبة فی هذا الیوم، أو محرمة فی القادمة)، کما انه لو عکس، انعکس القضیة إذا عرفت هذا فنقول.
لو کان کل واقعة موضوعا مستقلا، فلا شک انه یجری البراءة سواء کان ما یختاره عین ما اختاره أو ما یختاره فی القادمة، أو لا کما هو واضح، و اما إذا لوحظ الوقائع مجتمعة و منضمة فلو کان التخییر بدئیا کان یکون فاعلا فی کل الوقائع أو تارکا، فلا یتحقق مخالفة قطعیة کما لا یتحقق موافقة قطعیة بل یکون محتمل الموافقة و المخالفة،
و اما إذا کان التخییر استمراریا و کان المکلف فاعلا فی واقعة و تارکا فی أخری فیتحقق موافقة قطعیة، و مخالفة قطعیة، و (بما) انه لا دلیل علی ترجیح الموافقة و المخالفة الاحتمالیین علی الموافقة و المخالفة القطعیین، فلا جرم لم یکن وجه للزوم کون التخییر بدئیا لا استمراریا، و ترجیح الأولی بانتفاء المخالفة القطعیة فیها، معارض بوجود المخالفة القطعیة فی الثانی.
و اما ما أفاده بعض أعاظم العصر (قدس سره) ما محصله: ان المخالفة القطعیة لم تکن محرمة شرعا بل هی قبیحة عقلا، و قبحها فرع تنجز التکلیف، فان مخالفة التکلیف الغیر المنجز لا قبح فیها، کما لو اضطر إلی أحد الأطراف المعلوم بالإجمال فصادف الواقع فانه مع حصول المخالفة یکون المکلف معذورا، و لیس ذلک إلّا لعدم تنجز التکلیف و فیما نحن فیه لا یکون التکلیف منجزا فی کل واقعة لأن فی کل منها یکون الأمر دائرا بین المحذورین، و کون الواقعة مما تتکرر لا یوجب تبدل المعلوم بالإجمال و لا خروج المورد عن الدوران بین المحذورین (انتهی کلامه).
ففیه: ان عدم تنجز التکلیف فی المقام لیس لقصور فیه ضرورة کونه تاما من جمیع الجهات، و انما لم یتنجز لعدم قدرة المکلف علی الموافقة القطعیة و لا المخالفة القطعیة بحیث لو فرضنا محالا إمکان الموافقة القطعیة یحکم العقل بلزومها، و لو فرض عدم إمکان الموافقة القطعیة لکن أمکن مخالفة القطعیة یحکم بحرمتها، لتمامیة التکلیف.
و (بالجملة) التنجیز فیما نحن فیه فرع إمکان المخالفة لا ان حرمة المخالفة فرع التنجیز، فإذا أمکن المخالفة یصیر التکلیف منجزا، لرفع المانع، و هو امتناع المخالفة القطعیة و الشاهد علیه انه لو فرضنا قدرة المکلف علی رفع النقیضین فی الواقعة الواحدة یحکم العقل بحرمته، و لیس ذلک إلّا لعدم القصور فی ناحیة التکلیف، و انما
القصور فی قدرة العبد، و فی الوقائع المتعددة یکون العبد قادرا علی المخالفة فیتنجز التکلیف.
تتمیم: لو کان الطرفان تعبدیین أو أحدهما المعین تعبدیا فلا إشکال فی امتناع الموافقة القطعیة، و اما المخالفة القطعیة فتحصل بالإتیان بأحد الطرفین أو المعین کونه تعبدیا، بلا تقرب. و اما إذا کان أحد الطرفین تعبدیا لا بعینه، فهل یحکم العقل بالاخذ بأحد الطرفین و العمل علی طبقه بنیة الرجاء أولا، یحتمل الثانی لأن الأخذ بأحد الطرفین و العمل علی طبقه بلا رجاء یوجب احتمال المخالفة من جهتین، جهة احتمال ان حکم اللّه هو الآخر، و جهة ان حکم اللّه لو کان ما عمل علی طبقه، أتاه بلا شرطه، و هذا بخلاف ما لو أتی به رجاء فان احتمال المخالفة من الجهة الثانیة منتفیة، و لعل الثانی هو الأقوی لأن العبد فی المخالفة من الجهة الثانیة غیر معذور، و لیس فی یده حجة مقبولة، و بذلک یظهر النّظر فیما ربما یقال من ان أصل التکلیف لم یقم علیه دلیل فما ظنک بتعبدیتها (انتهی) و قد عرفت فی الأمر الثانی ما یوضح ضعفه- و الحمد للّه أولا و آخرا.
نجز الکلام بحمد اللّه فی البحث عن الشک فی التکلیف، و حان وقت البحث عن الشک فی المکلف به، و اما المیزان فیه فهو انه إذا علم المکلف بجنس التکلیف أو نوعه و تردد متعلقه بین شیئین أو أزید و أمکن له الاحتیاط، یصیر الشک (ح) شکا فی المکلف به، فخرج ما لا علم فیه رأسا کالشبهة البدویة، و ما علم جنسه و لکن لم یمکن الاحتیاط فیه، کما إذا علم بکون أحد الشیئین اما واجب أو حرام فالعلم بالإلزام و التردد فی المتعلق و ان کان حاصلا إلّا ان الاحتیاط علی وجه الموافقة القطعیة غیر ممکن، سواء أتی بهما أو ترکهما، أو أتی بواحد، و ترک آخر، و اما الشک فی المحصل، فهو و ان کان یلزم فیه الاحتیاط، إلّا انه لا ضیر فی خروجه، لعدم الملازمة بین لزوم الاحتیاط و کون الشک فیه شکا فی المکلف به، بل هو باب برأسه یدخل فیه الشک فی المحصل و الشک فی الإتیان بالمأمور مع بقاء الوقت
إلی غیر ذلک، و ما یقال فی المیزان فی المقام: ان کان الشک فی الثبوت فهو الشک فی التکلیف و هو مرجع البراءة، و ان کان الشک فی السقوط فهو الشک فی المکلف به و محل الاحتیاط، غیر صحیح، لأن کون الشک فی السقوط و ان کان محلا للاشتغال إلّا انه أعم من الشک فی المکلف به کما لا یخفی إذا عرفت هذا فنقول:
اختلفت الآراء فی کون العلم بالحکم إجمالا هل هو علة تامة لوجوب الموافقة و حرمة المخالفة، أو مقتض بالنسبة إلیهما، أو علة تامة بالنسبة إلی أحدهما دون الآخر، یظهر الثمرة فی إمکان الترخیص بالنسبة إلی بعض الأطراف أو کلها، و بما ان محل النزاع غیر منقح فی کلام الأجلة، حتی ان الشیخ الأعظم لا یخلو کلامه عن اختلاط، فنقول: ان تنقیح البحث یحتاج إلی البحث فی مقامین (الأول) إذا علم علما وجدانیا لا یحتمل الخلاف بالتکلیف الفعلی الّذی لا یرضی المولی بترکه، فلا شک انه یجب تحصیل الموافقة القطعیة، و تحرم المخالفة قطعیها أو محتملها، و لا مجال للبحث عن جواز الترخیص فی بعضها أو جمیعها کانت الشبهة محصورة أو غیر محصورة لا لأجل کون القطع منجزا، أو کون تحصیل الموافقة واجبا، أو تحصیل المخالفة حراما، بل لأجل لزوم اجتماع النقیضین قطعا أو احتمالا، ضرورة ان القطع بالإرادة الإلزامیة لا یجتمع مع احتمال الترخیص فضلا عن القطع به، فان الترخیص فی بعض الأطراف و لو کانت الشبهة غیر محصورة مع احتمال انطباق الواقع علی المورد المرخص فیه و ان کان ضعیفا، لا یجتمع مع الإرادة الإلزامیة الحتمیة، و لا أظن ان العلمین (الخوانساری و القمی)، جوزا الترخیص فی هذه الصورة و اما الشیخ الأعظم (قدس سره) فیظهر من بعض کلماته کون النزاع عاما یشمل المقام الأول حیث جعل المانع عن جریان الأصول لزوم الاذن فی المعصیة و وجود المانع عن جریانه فی عالم الثبوت و ان کان یظهر من بعض کلماته کون النزاع فی غیر هذا المقام، و هذا هو الّذی یصلح ان یبحث عنه فی باب القطع المقام الثانی: إذا علمنا حرمة شیء أو وجوبه لا بعلم وجدانی بل بشمول إطلاق الدلیل أو عمومه علی المورد کما إذا قال لا تشرب الخمر
و شمل بالإطلاق علی الخمر المردد بین الإناءین، فهل یمکن الترخیص بأدلة الأصول بتقیید إطلاق الدلیل أولا، و هذا هو الّذی ینبغی ان یبحث عنه فی المقام، و مثله إذا علم إجمالا بقیام حجة علی هذا الموضوع أو ذاک، کما إذا علم بقیام أمارة معتبرة اما بوجوب صلاة الظهر أو الجمعة إلی غیر ذلک مما یعد من أقسام المتباینین و یظهر من بعض کلمات الشیخ الأعظم انه محط البحث حیث استدل علی حرمة المخالفة القطعیة بوجود المقتضی للحرمة و عدم المانع عنها اما ثبوت المقتضی فلعموم دلیل تحریم ذلک العنوان المشتبه فان قول الشارع اجتنب عن الخمر یشمل الخمر الموجود المعلوم بین الإناءین إلی آخر ما أفاده و من ذلک ما أفاده فی ذیل المطلب الثانی حیث قال: الکلام یقع فی مثل ما ذکرنا فی أول الباب أی الشبهة التحریمیة فی الشک فی المکلف به لأنه اما یشتبه الواجب بغیر الحرام من جهة عدم النص المعتبر أو إجماله أو تعارض النصین أو من جهة اشتباه الموضوع اما الأولی فالکلام فیه اما فی جواز المخالفة القطعیة فی غیر ما علم بإجماع أو ضرورة حرمتها إلی آخر ما أفاده فهذه الکلمات و أضرابه یعین محط البحث و ان البحث فی غیر ما علم وجدانا وجود تکلیف قطعی لا یرضی المولی بترکه.
ثم ان للمقام الثانی صورتین، الأولی: إذا علم المکلف علما جازما بان التکلیف الواقعی علی فرض تحققه فعلی لا یرضی المولی بترکه، و هذه الصورة أیضا خارجة عن محط البحث لأنه مع العلم بفعلیة التکلیف علی فرض تصادف الأمارة للواقع، و تصادف المحتمل للأمارة لا یمکن الترخیص الفعلی بجمیع الأطراف أو بعضهما، لأن العلم بالترخیص مع العلم بفعلیة التکلیف علی فرض المصادفة غیر ممکن الاجتماع فمع العلم الثانی لا یمکن الأخذ بالأدلة المرخصة الثانیة تلک الصورة و لکن یحتمل ذلک و یحتمل مزاحمته لما هو أقوی ملاکا کما سنشیر إلیه فیرفع الید عنه فی مقام التزاحم فانحصر محط البحث بالصورة الثانیة من المقام الثانی و هی صورة عدم العلم الوجدانی بالتکلیف الفعلی لا فعلا و لا تقدیرا و علی فرض تصادف الأمارة یحتمل فعلیة الواقع و یحتمل عدمها و یصیر مآل البحث إلی
انه بعد ما قامت الحجة الفعلیة علی التکلیف من إطلاق أو عموم: هل هاهنا حجة أخری أقوی أعنی أدلة الأصول حتی ترفع الید عن الحجة الأولی و یکون من قبیل دفع الحجة بالحجة أولا-
اعلم: انه لو قلنا بجواز الترخیص فی أطراف العلم الإجمالی، لا یوجب ذلک تقییدا فی الأدلة الواقعیة بوجه، بل یکون حالها حال قیام الأمارات علی خلافها، و حال جریان الأصول فی الشبهات البدئیة، إذا کانت مخالفة للواقع، فکما ان الواقع لم یتقید بمؤدیات الأمارات، و لا بحال العلم فکذلک فی المقام، و الفرق ان هاهنا ترخیص فی مخالفة الأمارة و یحتمل انطباق الأمارة علی الواقع، و هناک ترخیص فی العمل بها مع إمکان تخلفها عنه، و فی الشبهات البدئیة ترخیص مع احتمال تحقق الواقع، و (بالجملة) ان البحث فی المقام کالبحث فی الأمارات و الأصول فی الشبهات البدئیة إذا خالفت الواقع، فکما ان فی الأمر بالعمل بالأمارات أو إمضاء الطرق العقلائیة، احتمال تفویت الواقع، و المصالح و الأغراض بما ان تلک الطرق و الأصول ربما تؤدی المکلف إلی خلاف المطلوب، فهکذا الأمر فی العمل بالأصول و فی جعل الترخیص فیما إذا قامت الحجة علی وجوب الشیء أو حرمته و تردد بین امرین و کما ان المجوز لهذا التفویت و الأغراض لیس إلّا التحفظ علی الغرض الأهم من حفظ نظام العباد، و صیانتهم عن الاعراض عن الدین و رغبتهم عن الشریعة کما مر توضیحه فی بابه فهکذا لو فرض فی جعل الترخیص مصلحة أولی و أهم من التحفظ علی الواقع، لا یکون ضیر فی المقام فی جعله و تشریعه، فالمولی الحکیم لوقوفه علی الاعراض الهامة و غیرها یقدم بعضها علی بعض و یعرض عن بعض و یرفع الید عنه للتحفظ بما هو أولی و أقدم.
و ان شئت قلت: ان التخصیص و التقیید فی الأدلة الواقعیة لقصور الاقتضاء و فی المقام (أی إمضاء الطرق العقلائیة، و الترخیص فی أطراف العلم الإجمالی) لا یکون
إلّا قضاء قاصرا و لهذا یجب العلم بالتکالیف فی الشبهات الحکمیة و یجب تتبع الأحکام و نشرها، و لکن الجهات الأخر لما کانت أهم من مراعاة الواقع، صارت تلک الأهمیة سببا للترخیص فی الشبهات البدئیة و لتنفیذ الأمارات و إیجاب العمل علی طبقها، و فی المقام أیضا علی فرض إمکانه فلا تکون الواقعیات مخصصة و لا مقیدة بشیء من تلک الموارد بل متروکة مع کمال مطلوبیتها لأجل أغراض أهم.
إذا عرفت ما ذکر فاعلم: ان البحث یقع فی جهتین (الأولی) فی إمکان الترخیص ثبوتا، و (ثانیتهما) فی وقوعه فنقول: اما الجهة الأولی فلا إشکال ان العقل (مع قطع النّظر عن الأدلة المرخصة علی فرض وجودها) یحکم بوجوب موافقة الأمارات و عدم جواز مخالفتها سواء علم قیامها علی امر تفصیلا أو إجمالا، و یحکم مع العلم الإجمالی بقیام أمارة اما علی وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال أو علی وجوبه عند غروب الشمس، علی لزوم المطابقة القطعیة و حرمة مخالفتها القطعیة لکن لا بملاک المعصیة و الإطاعة لعدم إحراز موضوعها لعدم العلم بتصادف الأمارة للواقع بل بملاک قطع العذر و استحقاق العقوبة علی فرض مطابقتها للواقع أو بملاک المعصیة التقدیریة أی علی فرض المصادفة فلو ارتکب أحد أطراف المعلوم بالإجمال فیحتمل قیام الأمارة علیه و عدمه و علی فرضه یحتمل تصادف الأمارة للواقع و عدمه لکن علی فرض تصادف الاحتمالین للواقع لا عذر له فی ترک المأمور به الواقعی فیستحق العقوبة علیه.
و (الحاصل) ان العلم بالحجة الإجمالیة کالعلم بالحجة التفصیلیة فی نظر العقل لأن العمل بها و اتباعها مؤمن عن العقاب صادف أو خالف، و الاعراض عنها یحتمل معه العقاب، فیجب دفعه، و العلم بالحجة و ان لم یکن ملازما مع العلم بالحکم لکنه یجب العمل به عقلا لحصول الا من معه، فان المکلف یعد إذا صادفت الأمارة للواقع، غیر معذور إذا لم یعمل به هذا حکم إذا قصر نظره إلی أدلة الأمارات و مع ذلک کله لا مانع هنا للشارع عن جعل الترخیص، و لیس حکم العقل
بلزوم اتباع الحجة الإجمالیة مانعا عن جعل الترخیص کما لیس هاهنا مانع من ناحیة الخطابات الأولیة و لا من غیرها، توضیحه: ان ما هو القبیح علی المولی انما هو الاذن فی معصیته و مخالفته فلو وقف المکلف بعلم وجدانی علی کونه مطلوبا فالترخیص فی ترکه یعد لدی العقل قبیحا بالنسبة إلی المولی الّذی لا یتلاعب بأحکامه و أغراضه، فالعلم بالمطلوب و الإلزام به ثم الترخیص فیه مع بقائه علی المطلوبیة التامة التی لا یرضی بترکه نقض فی الغرض لا یلیق بساحة الحکیم- بل یمکن ان یقال: ان امتناعه لیس لأجل کونه امرا قبیحا بل هو امر ممتنع بالذات لامتناع اجتماع إرادتین متعلقتین علی فعله و ترکه، فالترخیص فی المعصیة مع کونه قبیحا محال ذاتا.
و لکن کون الترخیص، إذنا فی المعصیة فرع العلم بکونه محبوبا و مطلوبا تاما، و المفروض ان الموجود فی المقام لیس إلّا العلم بالحجة و لا نعلم کونها مطابقة للواقع أولا، فالترخیص فی مخالفتها (لحفظ غرض أهم علی فرض المطابقة للواقع) لیس ترخیصا فی المعصیة، لعدم العلم بالحکم بل هو ترخیص فی مخالفة الأمارة، و إجازة فی مخالفة الحجة، فما یدعی من الامتناع و الاستقباح غیر آت فی المقام، و اما توهم المانع من ناحیة الخطابات الأولیة و استلزام ذلک الترخیص، تقییدا أو تخصیصا فی أدلة الواقعیة فقد مرّ توضیحه و دفعه.
و الحاصل: انی لا أظن بقاء المجال للتشکیک فی إمکان الترخیص حتی بالنسبة إلی جمیع الأطراف بعد تصور محط البحث لعدم لزوم شیء مما ذکر کلزوم الاذن فی المعصیة ضرورة ان الاذن فی مخالفة الأمارة لا یلازم الاذن فی المعصیة بل قد یلزم منه الاذن فی مخالفة الواقع و لا إشکال فیه، لجواز رفع الید عن الواقع لأجل تزاحم جهات أهم منه، و ان شئت فاعطف نظرک إلی أشباهه و نظائره، فان الشک بعد تجاوز المحل أو خروج الوقت، لا یترتب علیه الأثر مع إمکان کون المضی موجبا لتفویت الواقع و مثله الاذن بالعمل بالاستصحاب أو إیجاب العمل به، فان الترخیص و الاذن و الأمر فی هاتیک الموارد یکشف عن عدم فعلیة الأحکام الواقعیة بمعنی رفع
الید عنها للمزاحم الأقوی من غیر تقیید لها أو تخصیص، فلو فرغنا عن دلالة الأدلة المرخصة إثباتا و لم یکن محذور فی مقام الاستفادة عن الأخذ بمفادها، فلا نتصور مانعا فی المقام، فما ربما یتراءی فی کلمات الأعاظم من تصور المحاذیر الثبوتیة من ان الترخیص فی جمیع الأطراف مستلزم للإذن فی المعصیة و هو قبیح عقلا، أو ان حکم العقل بالنسبة إلی المخالفة القطعیة علی نحو العلیة التامة، و بالنسبة إلی الموافقة القطعیة کذلک أو بنحو الاقتضاء، کل ذلک ناش من خلط محل البحث بما هو خارج عنه فإذا تبین إمکان الترخیص فلو دلت الأدلة علی الترخیص فلا مانع من القول بمقالة المحققین (الخوانساری و القمی) (قدس سرهما) الجهة الثانیة: فی وقوع الترخیص: و تنقیح البحث یتوقف علی سرد الروایات- فنقول: ان الروایات الواردة فی المقام علی طائفتین الأولی: ما یظهر منها التعرض لخصوص أطراف العلم الإجمالی أو الأعم منه و من غیره و إلیک بیانه 1- صحیحة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه قال کل شیء فیه حرام و حلال فهو لک حلال أبدا حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه.
2- ما رواه عبد اللّه بن سنان عن عبد اللّه بن سلیمان قال سألت: أبا جعفر عن الجبن فقال لقد سألتنی عن طعام یعجبنی ثم أعطی الغلام درهما فقال:
یا غلام ابتع لنا جبنا ثم دعی بالغذاء فتغذینا معه فأتی بالجبن فأکل فأکلنا فلما فرغنا من الغذاء قلت ما تقول فی الجبن قال أو لم ترنی آکله قلت بلی و لکنی أحب ان أسمعه منک فقال سأخبرک عن الجبن و غیره کلما کان فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه (و الکبری الواقعة فیه قریب مما وقع فی الصحیحة السابقة.
3- روایة معاویة بن عمار عن رجل من أصحابنا قال: کنت عند أبی جعفر علیه السلام فسأله رجل عن الجبن فقال أبو جعفر علیه السلام انه لطعام یعجبنی و سأخبرک عن الجبن و غیره:
کل شیء فیه الحلال و الحرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه ثم ان الشیخ الأعظم نقل هذه الروایة بزیادة «منه» فلم نجد له إلی الآن مدرکا،
و یحتمل اتحاد الثانیة و الثالثة من الروایتین لقرب ألفاظهما و عدم اختلافهما الا فی تنکیر الحلال و الحرام و تعریفهما و یحتمل اتحاد الأولی مع الثانیة أیضا لکون الراوی فی الثانیة انما هو عبد اللّه بن سنان عن عبد اللّه بن سلیمان فمن الممکن انه نقله تارة مع الواسطة و أخری مع حذفها و لیس ببعید مع ملاحظة الروایات الا انا نتکلم فیها علی کل تقدیر فنقول: ان فی تلک الروایات احتمالات الأول: اختصاصها بالشبهة البدئیة بان یقال: ان کل طبیعة فیه الحرام و الحلال و ینقسم إلیهما تقسیما فعلیا و اشتبه فرد منها من انه من أی القسمین فهو لک حلال. و لکنک خبیر بأنه أردی الاحتمالات لأن التعبیر عن الشبهة البدئیة بهذه العبارة بعید غایته مع إمکان ان یقول کل ما شککت فهو لک حلال أو الناس فی سعة ما لا یعلمون.
الثانی: اختصاصها بالعلم الإجمالی فقط فان الظاهر ان قوله کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال، ان ما فیه الحلال و الحرام حلال بحسب الشبهة الموضوعیة کما هو مورد الثانیة و الثالثة، و لا یبعد ان یکون مورد الصحیحة هو الموضوعیة، أیضا فیصدق قوله فیه الحلال و الحرام علی المال المختلف فإذا کان عنده خمسون دینارا بعضها معلوم الحرمة و بعضها معلوم الحلیة یقال انه شیء فیه حلال و حرام، و الظاهر من قوله فهو لک حلال، و ان ما فیه الحلال و الحرام لک حلال (فحینئذ) فالغایة هی العلم التفصیلی و هذا اقرب الاحتمالات.
الثالث: کونها أعم من العلم الإجمالی و الشبهة البدئیة بان یقال: ان کل طبیعة فیه حلال معین و حرام معین، و فرد مشتبه، فالمشتبه لک حلال حتی تعرف الحرام، و ان شئت قلت: إذا علم تفصیلا حرمة بعض افراد الطبیعة، و علم حلیة بعض آخر و شک فی ثالث فیقال: ان الماهیة الکذائیة التی فیها حلال و حرام فهی حلال مع الشبهة حتی تعرف الحرام، و لکن إدخال هذا الفرد یحتاج إلی تکلف خارج عن محور المخاطبة و علی أی فرض فلا محیص فی الاحتمالین الأخیرین إلّا بجعل الغایة علما تفصیلیا، لا لکون مادة المعرفة ظاهرة فی مقام التشخیص فی الممیزات الشخصیة التی لا تنطبق الا علی
العلم التفصیلی، و لا لأن قوله: تعرف ظاهر فی ذلک، و ان کان کل ذلک وجیها بل لأنه علی فرض کونه متعرضا لخصوص العلم الإجمالی لا معنی لجعل الغایة أعم من العلم التفصیلی و علی فرض کونه أعم، لا معنی لجعل الغایة أعم أیضا لأن لازمه ان المشتبه البدوی حلال حتی یعلم إجمالا أو تفصیلا انه حرام و المعلوم الإجمالی حلال حتی یعلم تفصیلا انه حرام مع انه باطل بالضرورة لأن لازم جعل الغایة أعم تارة و العلم التفصیلی أخری التناقض أی حلیة المعلوم بالإجمال و حرمته و ان کان المراد المشتبه البدئی حلال حتی یعلم إجمالا وجود الحرام فیه (فحینئذ) یرتفع حکمه ثم یندرج فی صغری المشتبه بالعلم الإجمالی فهو حلال إلی ان تعرف الحرام تفصیلا، فهو و ان کان مفیدا للمقصود لکنه أشبه شیء بالأحجیة و اللغز أضف إلی ذلک ان الظاهر ان قوله (بعینه) قید للمعرفة و هو یؤید کون العرفان لا بد و ان یکون بالعلم التفصیلی، و یؤیده أیضا الفرق المعروف بین العرفان و العلم فان الأول لا یستعمل إلّا فی الجزئی المشخص، فعلیه فالغایة للصدر الشامل للعلم الإجمالی لیس إلّا العلم تفصیلا بکون الحرام هذا الشیء المعین.
هذا حال الروایات و الإنصاف قوة الاحتمال الثانی کما هو غیر بعید عن روایات الجبن فان الظاهر ان الاشتباه فی الجبن لأجل جعل المیتة فی بعضها کما هو الظاهر فی بعضها مثل ما رواه أبو الجارود قال سألت: أبا جعفر عن الجبن فقلت أخبرنی ما رأی انه یجعل فیه المیتة فقال أ من أجل مکان واحد یجعل فیه المیتة حرم جمیع ما فی الأرض إذا علمت انه میتة فلا تأکله و ان لم تعلم فاشتر و بع (و ما) رواه منصور بن حازم عن بکر بن حبیب قال سئل أبو عبد اللّه علیه السلام عن الجبن و انه توضع فیه الإنفحة من المیتة قال لا تصلح ثم أرسل بدرهم فقال اشتر من رجل مسلم و لا تسأل عن شیء.
و ملخص الکلام فی هذه الروایات: ان اشتراک عبد اللّه بن سلیمان بین ضعیف و موثق یسقط الروایة عن الحجیة، أضف إلی ذلک ان المراد من الحرام فیها الإنفحة کما هو المنصوص فی بعض روایات الباب مع ان ضرورة فقه الإمامیة قاضیة علی حلیتها و طهارتها، و بذلک یظهر الجواب عن روایة ابن «عمار» مضافا إلی إرسالها،
فلم یبق فی الباب إلا صحیحة عبد اللّه بن سنان، فیما ان ما رواه من الکبری موافقة مع روایة عبد اللّه بن سلیمان التی رواه نفس عبد اللّه بن سنان عنه أیضا، فلا بعد لو قلنا باتحادهما حقیقة و ان ما استقل به عبد اللّه بن سنان قطعة منها نقلها بحذف خصوصیاتها، و (علیه) فیشترکان فیما ذکرناه من الوهن.
نعم یمکن دفع الوهن بان التقیة، لیست فی الکبری، بل فی تطبیقها علی تلک الصغری لا بمعنی ان حلیة الإنفحة لأجل التقیة، بل بمعنی ان الکبری لما کان امرا مسلما عند الإمام، کطهارة الإنفحة و حلیتها علی خلاف العامة القائلین بنجاستها، فبین الإمام علیه السلام الحکم الواقعی فی ظرف خاص (صورة الشبهة) بتطبیق کبری علی مورد لیس من صغریاته إلزاما للخصم، و تقیة منه، و نجد له فی الفقه أشباها کما فی صحیحة البزنطی حیث تمسک الإمام علی بطلان الحلف علی العتق و الطلاق إذا کان مکرها، بحدیث الرفع، مع ان الحلف علیهما باطل من رأس سواء کان عن إکراه أولا فتدبر، و یأتی بعض الکلام حول هذه الروایات عند البحث عن الموافقة القطعیة لکنه أیضا محل إشکال لاحتمال تمسکه بالأصل لتسلمه عندهم لا عند الطائفة الثانیة من الروایات: ما لا اختصاص له بأطراف العلم الإجمالی و إلیک بیانها 1- موثقة مسعدة بن صدقة: قال سمعته یقول: کل شیء لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک، و ذلک مثل الثوب یکون علیک و لعله سرقة أو العبد یکون عبدک و لعله حر قد باع نفسه أو قهر فبیع أو خدع فبیع أو امرأة تحتک و هی أختک أو رضیعتک إلی آخرها 2- کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی.
3- رفع عن أمتی تسعة، ما لا یعلمون و استکرهوا علیه إلخ إلی غیر ذلک من أحادیث البراءة و مع ذلک کله لا یصح الاعتماد علیها فی ارتکاب أطراف العلم اما الموثقة فان الظاهر من الصدر و ان کان عمومیته للبدئیة و العلم الإجمالی و لأجل ذلک لا مناص من تخصیص الصدر بالعلم التفصیلی دفعا للإشکال المتقدم مضافا إلی ما عرفت من ان العلم بکون هذا أو هذا حراما لیس من معرفة الحرام بعینه، إلّا ان الإشکال فی
تطبیق الکبری المذکورة علی ما ذکر فی ذیل الحدیث، فان الحل فیها مستند علی أمارات و قواعد متقدمة علی أصالة الحل، لأن الید فی الثوب أمارة الملکیة کما کان ان أصالة الصحة فی العقد هی المحکم فی المرأة و استصحاب عدم کونها رضیعة عند الشک فی کونها رضیعة إلی غیر ذلک من قواعد مما یوهن انطباق الکبری علی الصغریات المذکورة، و لأجل ذلک لا بد من صرفها عن مورد القاعدة بان یقال انها بصدد بیان الحل و لو بأمارة شرعیة مع الجهل الوجدانی بالواقع و کیف کان فالاستناد بها فی المقام مشکل.
و اما أحادیث البراءة، فالظاهر عدم شمولها لأطراف العلم لأن المراد من العلم فیها هو الحجة أعم من العقلیة و الشرعیة لا العلم الوجدانی و قد شاع إطلاق العلم و الیقین علی الحجة فی الاخبار کثیرا کما سیوافیک بیانه فی اخبار الاستصحاب، و المفروض انه قامت الحجة فی أطراف العلم علی لزوم الاجتناب، علی ان المنصرف أو الظاهر من قوله: ما لا یعلمون کونه غیر معلوم من رأس بمعنی المجهول المطلق لا ما علم و شک فی انطباق المعلوم علی هذا و هذا.
أضف إلی ذلک ان هنا إشکالا آخر یعم جمیع الروایات عمومها و خصوصها و هو ان الترخیص فی أطراف العلم الإجمالی الّذی ثبت الحکم فیه بالحجة، یعد عند ارتکاز العقلاء ترخیصا فی المعصیة و تفویتا للغرض و هذا الارتکاز و ان کان علی خلاف الواقع ما عرفت من انه ترخیص فی مخالفة الأمارة لا ترخیص فی المعصیة لکنه تدقیق عقلی منا، و العرف لا یقف علیه بفهمه الساذج، و هذا الارتکاز یوجب انصراف الاخبار عامة عن العلم الإجمالی المنجز، فان ردع هذا الارتکاز یحتاج إلی نصوص و تنبیه حتی یرتدع عنه، و المراد منها (ح) اما الشبهات الغیر المحصورة کما هو مورد بعض الروایات المقدمة أو غیرها مما لا یکون إذنا فی ارتکاب الحرام، و یؤید ذلک حکم الأعاظم من المتأخرین بان الترخیص فی أطراف العلم اذن فی ارتکاب المعصیة، فان حکمهم هذا ناش من الارتکاز الصحیح، و بالجملة فالعرف لا یرتدع عن فطرته بهذه الروایات حتی یرد علیه بیان أوضح و أصرح.
أضف إلی ذلک ما أفاده صاحب الجواهر فی باب الرّبا: من ان ظاهر هذه الروایات
حل الجمیع و لکن لم یعمل بها الا نادر من الطائفة مضافا إلی ان روایات الحل مختصة بالشبهة الموضوعیة و البحث فی الأعم منها.
ثم ان الظاهر من الشیخ الأعظم (قدس سره) ان المانع عن الشمول هو لزوم تعارض الصدر و الذیل فی أدلة الأصول و کلامه هذا حاک علی ان المانع إثباتی لا ثبوتی و قد تقدم ان کلماته مختلفة، قال فی مبحث تعارض الاستصحابین: إذا لم یکن لأحد الاستصحابین مرجح فالحق التساقط دون التخییر لأن العلم الإجمالی هنا بانتقاض أحد الضدین یوجب خروجهما عن مدلول لا تنقض، لأن قوله: لا تنقض الیقین بالشک و لکن تنقضه بیقین مثله، یدل علی حرمة النقض بالشک و وجوب النقض بالیقین، فإذا فرض الیقین بارتفاع الحالة السابقة فی أحد المستصحبین فلا یجوز إبقاء کل منهما تحت عموم حرمة النقض بالشک لأنه مستلزم لطرح الحکم بنقض الیقین بمثله، و لا أحدهما المعین لکونه ترجیحا بلا مرجح، و لا أحدهما المخیر لأنه لیس من افراد العام «انتهی کلامه» و الإشکال علیه بان الذیل غیر وارد الا فی بعض الروایات غیر صحیح ضرورة تقدیم المشتمل علی خصوصیة علی العاری منها علی ما هو مقرر فی محله، (نعم) یمکن ان یورد علیه، ان المراد من الیقین و ان کان الحجة علی ما سیوافیک فی محله من ان المراد من قوله علیه السلام لا تنقض الیقین بالشک أی لا تنقض الحجة باللاحجة، لکن المراد من الذیل هو العلم التفصیلی، لا الأعم منه و من الإجمالی، لأن الظاهر ان متعلق الیقین الواقع فی الذیل عین ما تعلق به الیقین الأول، و لکن الیقین الأول قد تعلق بطهارة کل واحد بالخصوص کما ان الشک قد تعلق بطهارتهما کذلک، فلا بد ان یحصل یقین آخر ضد الیقین الأول، و یتعلق بنجاسة واحد منهما معینا، و اما الیقین فی العلم الإجمالی فلم یتعلق بنجاسة إناء معین، بل بأمر مردد وجودا بین الإناءین و (علیه) فالذیل غیر شامل للیقین الإجمالی لعدم اتحاد متعلقی الیقینین، و یبقی المورد تحت حکم الصدر فقط فتدبر.
نعم یأتی فی المقام ما ذکرناه من المبعدات فی جریان الأصول فی أطراف العلم
الإجمالی، من کونه ترخیصا فی المعصیة فی نظر العرف فلاحظ.
ثم ان بعض أعاظم العصر رحمه اللّه فصل فی دوران الأمر بین المحذورین بین أصالة الإباحة و بین الأصول التنزیلیة و غیرها و جعل محذور کل واحد منها امرا غیر الآخر، و قد نقلنا شطرا منه فی دوران الأمر بین المحذورین، و ذکرنا هناک بعض المناقشات فی کلامه، و مع ذلک فلا بأس بنقل شطر آخر من کلامه حسب ما یرتبط بالمقام فأفاد (قدس سره): اما أصالة الإباحة فی غیر هذا المورد (مورد الدوران) أو مطلق الأصول فی هذا المورد و فی غیره فالوجه فی عدم جریانها لیس هو عدم انحفاظ الرتبة و انتفاء موضوع الحکم الظاهری بل امر آخر یختلف فیه الأصول التنزیلیة مع غیره، اما غیره فالوجه هو لزوم المخالفة القطعیة للتکلیف المعلوم فی البین، و اما التنزیلیة فالسرّ فیه هو قصور المجعول فیها عن شموله لأطراف العلم الإجمالی لأن المجعول فیها هو الأخذ بأحد طرفی الشک علی انه هو الواقع، و هذا المعنی من الحکم الظاهری لا یمکن جعله بالنسبة إلی جمیع الافراد للعلم بانتقاض الحالة السابقة فی بعض الأطراف، فالإحراز التعبدی لا یجتمع مع الإحراز الوجدانی بالخلاف، و لا یمکن الحکم ببقاء الطهارة الواقعیة فی کل من الإناءین مع العلم بنجاسة أحدهما «انتهی» و أنت إذا أحطت خبرا بما ذکرناه تقف علی ضعف ما أفاده حول الأصول غیر التنزیلیة من استلزامه المخالفة القطعیة للتکلیف اما عرفت من ان محل البحث هو العلم بالحجة، لا العلم بالتکلیف القطعی و اما ما جعله وجها للمنع فی الأصول التنزیلیة فیرد علیه اما أولا، فلمنع کون الاستصحاب من الأصول التنزیلیة، و ذلک لأن المجعول فی الأصول التنزیلیة علی ما اعترف به انما هو البناء العملی و الأخذ بأحد طرفی الشک علی انه هو الواقع و إلقاء الطرف الآخر و جعل الشک کالعدم فی عالم التشریع کقاعدة التجاوز حیث ان مفاد اخبارها ان الشک لیس بشیء و انما الشک إذا کان فی شیء لم یجزه و فی روایة بلی قد رکعت فأمثال هذه التعابیر یستفاد منها کون القاعدة من الأصول المحرزة التنزیلیة بخلاف اخبار الاستصحاب فان الظاهر منها لحاظ الشک و
اعتباره کما تنادی به التعابیر التی فیها کقوله لأنک کنت علی یقین من طهارتک فشککت و لیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک أبدا ضرورة ان الظاهر منه ان الشک ملحوظ فیه لکنه لیس له معه نقض الیقین به و لا بد عند الشک ترتیب آثار الیقین الطریقی و معه لا یکون من الأصول المحرزة و اما ثانیا فلمنع عدم جریانه لو فرض کونه أصلا محرزا کما سیأتی بیانه.
ثم ان هنا وجها لکون الاستصحاب أصلا محرزا ذکرناه فی الدورة السابقة و محصله ان الکبری المجعولة فیه تدل علی حرمة نقض الیقین أی السابق بالشک عملا، و وجوب ترتیب آثار الیقین الطریقی فی ظرف الشک، و لما کان الیقین الطریقی کاشفا عن الواقع کان العامل بیقینه یعمل به علی انه هو الواقع لکونه منکشفا لدیه فالعالم بوجوب صلاة الجمعة یأتی بها فی زمن الیقین بما انه الواقع فإذا قیل له لا تنقض الیقین بالشک عملا، یکون معناه عامل معاملة الیقین و رتب آثاره فی ظرف الشک، و معنی ترتیب آثاره، ان یأتی بالمشکوک فیه فی زمان الشک مبنیا علی انه هو الواقع و ان شئت قلت ان هذا الأصل انما اعتبر لأجل التحفظ علی الواقع فی ظرف الشک.
و فیه ان المتیقن انما یعمل علی طبق یقینه من غیر توجه علی انه هو الواقع توجها اسمیا، یأتی بالواقع بالحمل الشائع، بلا توجه بأنه معنون بهذا العنوان، (نعم) لو سئل عنه بما ذا تفعل، و ان ما تعمل هل هو الواقع أولا، لأجابک بأنه الواقع متبدلا توجهه الحرفی إلی الاسمی، و (علیه) فمعنی لا تنقض الیقین بالشک عملا، هو ترتیب آثار القطع الطریقی أی الترتیب آثار المتیقن، لا ترتیب آثاره علی انه الواقع، و اما حدیث جعل الاستصحاب لأجل التحفظ علی الواقع فان کان المراد منه ان جعله بلحاظ حفظ الواقع کالاحتیاط فی الشبهات البدئیة فهو صحیح لکن لا یوجب ذلک ان یکون التعبد بالمتیقن علی انه الواقع کالاحتیاط فانه أیضا بلحاظ الواقع لا علی ان المشتبه هو الواقع و ان کان المراد منه هو التعبد علی انه الواقع فهو مما لا شاهد له فی الأدلة، لأن المراد من حرمة النقض بالشک، اما إطالة عمر الیقین (علی وجه ضعیف)، أو حرمة النقض
عملا أی ترتیب آثار الیقین أو المتیقن (علی المختار) و اما کونه بصدد بیان وجوب البناء علی انه الواقع فلا ثم لو سلم کونه أصلا محرزا فما جعله مانعا من جریان الاستصحاب فی الأطراف من ان معنی الاستصحاب هو الأخذ بأحد طرفی الشک و هو لا یجتمع مع العلم بانتقاض الحالة السابقة فی بعضها، لیس بصحیح، لأن الجمع بین الحکم الظاهری و الواقع قد فرغنا عنه، کما فرغ هو (قدس سره) فهذا الإشکال لیس شیئا غیر الإشکال المتوهم فیه (فعلیه) فلو علمنا بوقوع نجاسة فی واحد من الإناءین، فالتعبد بکون کل واحد ظاهرا واقعا لا ینافی العلم الإجمالی بکون واحد منهما نجسا یقینا، لأن المنافاة ان رجع إلی جهة الاعتقاد و ان الاعتقادین لا یجتمعان، ففیه: ان الحدیث فی باب الاستصحاب، حدیث تعبد لا اعتقاد واقعی و هو یجتمع مع العلم بالخلاف إجمالا إذا کان للتعبد فی المقام أثر عملی (لو سلم عن بقیة الإشکالات من کونه ترخیصا فی المعصیة أو موجبا للمخالفة القطعیة فان المانع عنده، (قدس سره) هو قصور المجعول لا ما ذکر) و ان رجع إلی ان هذا التعبد لا یصدر من الحکیم مع العلم الوجدانی ففیه ان الممتنع هو التعبد بشیء فی عرض التعبد علی خلافه، و اما التعبد فی ظرف الشک علی خلاف العلم الإجمالی الوجدانی فلا، و ان شئت قلت: ان کل طرف من الأطراف یکون مشکوکا فیه، فیتم أرکان الاستصحاب و مخالفة أحد الأصلین للواقع لا یوجب عدم جریانه لو لا المخالفة العملیة کاستصحاب طهارة الماء و نجاسة الید إذا غسل بالماء المشکوک الکریة، فان للشارع التعبد بوجود ما لیس بموجود، و التعبد بتفکیک المتلازمین و تلازم المنفکین، و (بالجملة) لا مانع من اجتماع الإحراز التعبدی مع الإحراز الوجدانی بالضد.
ثم انه (قدس سره) لما تنبه علی هذا الإشکال و ان لازم کلامه (عدم جریان الأصول المحرزة فی أطراف العلم الإجمالی مطلقا و ان لم یلزم مخالفة عملیة) هو عدم جواز التفکیک بین المتلازمین الشرعیین، کطهارة البدن و بقاء الحدث عند الوضوء بمائع مردد بین البول و الماء لأن استصحاب بقاء الحدث و طهارة البدن ینافی العلم الوجدانی
بعدم بقاء الواقع فی أحدهما، و من المعلوم اتفاقهم علی الجریان، أجاب عن الإشکال فی آخر مبحث الاستصحاب فقال ما هذا محصله: انه فرق بین کون مفاد الأصلین متفقین علی مخالفة ما یعلم تفصیلا کاستصحاب نجاسة الإناءین أو طهارتهما مع العلم بانتقاض الحالة السابقة فان الاستصحابین یتوافقان فی نفی ما یعلم تفصیلا، و بین ما لا یلزم من التعبد بمؤدی الأصلین العلم التفصیلی بکذب ما یؤدیان إلیه بل یعلم إجمالا بعدم مطابقة أحد الأصلین للواقع من دون ان یتوافقا فی مخالفة المعلوم تفصیلا و ما منعنا عن جریانه فی أطراف العلم الإجمالی هو الأول دون الثانی لأنه لا یمکن التعبد بالجمع بین الاستصحابین الذین یتوافقان فی المؤدی مع مخالفة مؤداهما للمعلوم بالإجمال، و اما لزوم التفکیک بین المتلازمین الواقعیین فلا مانع منه لأن التلازم بحسب الواقع لا یلازم التلازم بحسب الظاهر «انتهی».
و فیه أولا ان ما ذکره لیس فارقا بین البابین، لأن جریان الأصل فی هذا الإناء لیس مصادما للعلم الوجدانی، و کذا جریانه فی تلک الإناء لیس مصادما له أیضا.
(نعم) جریانهما فی کلتیهما مخالف للعلم الإجمالی فیعلم مخالفة أحدهما للواقع کما ان استصحاب طهارة البدن من الماء غیر مناف للعلم و استصحاب الحدث کذلک لکن جریانهما مناف للعلم الإجمالی فیعلم بکذب أحدهما، فما هو ملاک الجریان و اللاجریان فی البابین واحد، و مجرد توافق الاستصحابین لا یوجب الفرق مع ان توافقهما، أیضا ممنوع، فان مفاد أحدهما نجاسة أحد الإناءین، و مفاد الآخر نجاسة الإناء الآخر، و انما توافقهما نوعی و مورد الموافقة لیس مجری الأصل، و ما هو مجراه و هو النجاسة الشخصیة لا یکون موافق المضمون مع صاحبه بحیث ینافی العلم التفصیلی.
و ثانیا: ان لازم ما جعله مناط الجریان و عدمه، هو جریان الأصل فیما لا یکون الأصلان متوافقی المضمون کما إذا علم بوجوب صلاة الجمعة و حرمة شرب التتن سابقا و علم بانتقاض أحدهما، و جریانه فیهما بناء علی ما ذکره من الملاک لا غبار فیه، إذ
لا یلزم منه سوی ما یلزم فی استصحاب الحدث و طهارة البدن إذا توضأ بمائع مردد بین الماء و البول مع انه من البعید ان یلتزم بجریان الأصل فی هذا المثال هذا کله فی المخالفة القطعیة و أظن ان هذا المقدار کاف فی تحقیق الحال
و الکلام فیها کالکلام فی عدیله یقع فی الثبوت و الإثبات اما الأول فقد تقدم ان العلم الجازم بوجود تکلیف فی البین خارج عن محط البحث و ان خلط بعض محققی العصر بینه و بین العلم بالحجة و (ح) فلو وقف علی قیام الحجة بالتکلیف فلا إشکال فی حکم العقل بلزوم الموافقة القطعیة بعد قیامها، لوجوب تحصیل المؤمن عن العقاب و هو لا یحصل إلّا بالموافقة القطعیة، و اما حکم العقل الدّقیق فهو فی البابین واحد یعنی لا یری الترخیص فی واحد من الأطراف أو جمیعها، إذنا فی المعصیة، لأن المفروض هو العلم بالحجة لا بالتکلیف الواقعی، و اما فی حکم العقلاء فیمکن إبداء الفرق بین البابین، فان العقلاء لا یرون الاذن فی بعض الأطراف إذنا فی مخالفة الواقع و ارتکاب الحرام بل إذنا فی المشتبه بما هو مشتبه، و هو غیر مستنکر عند العقلاء حتی یوجب انصراف الأدلة أو صرفها، فلو فرض دلیل علی بعض الأطراف فلا موجب لرفع الید عنه فی المقام بخلاف الاذن فی الأطراف عامة فانه عندهم مستنکر قبیح یرونه إذنا فی المعصیة کما تقدم و بذلک تعرف ان القول بکون العلم الإجمالی علة تامة أو مقتضیا بالنسبة إلی حرمة المخالفة أو وجوب الموافقة انما یصح فی هذا القسم (العلم بالحجة) و علیه فلا مانع من ان یقال ان العلم الإجمالی علة تامة لحرمة المخالفة القطعیة فی نظر العقلاء بحیث یری العقلاء الاذن فی الأطراف ترخیصا فی المعصیة، لکنه مقتضی لوجوب الموافقة أی یحکم بلزومها مع عدم ورود رخصة من المولی و لا یستنکر ورودها کما لا یستنکر ورودها فی بعض موارد الاشتغال مع العلم التفصیلی، کالشک بعد الفراغ و مضی الوقت.
و اما الکلام فی الإثبات، اما أدلة البراءة کحدیث الرفع و السعة فالظاهر عدم شمولها للمقام لما وافاک من ان المراد من العلم فی المقام لیس العلم الوجدانی بل المراد هو الحجة و المفروض ان الحجة قائمة علی الحرمة، و قد تقدم انه لا یقال للرجل الّذی قامت الحجة عنده، علی التکلیف انه ممن لا یعلم، و ان شئت قلت ان هنا حجة أخری وراء الأمارة و هو حکم العقل بوجوب الاجتناب و من هنا یعلم حال الاستصحاب فان المراد من الیقین الواقع فی کبریات الاستصحاب هو الحجة، فمعنی قوله علیه السلام: لا تنقض الیقین بالشک إلخ لا تنقض الحجة باللاحجة، بل انقضه بحجة أخری و المفروض حصول الغایة و هی حکم العقل بوجوب الاجتناب فلا مجری له لتحقق الغایة و لو قیل ان الحجة فی أطراف العلم قامت علی الواقع فی البین لا علی الأطراف قلنا ان الأمارة قامت علی الواقع فی البین و هی حجة علی کل من الأطراف لو صادفت الواقع و معه یکون کل من الأطراف من الشبهة المصداقیة لأدلة الأصول بل یمکن دعوی انصراف أدلتها لا سیما أدلة الاستصحاب إلی الشک الساذج لا المقرون بالعلم الإجمالی و اما موثقة «مسعدة» فقد تقدم انها مشتملة علی أمثلة لیست من صغریاتها فعلی ذلک لا یبقی للکبری المذکورة فیها ظهور فی کونها ضابطا فقهیا مطردا فی الأبواب، و اما روایات الحل فقد عرفت ان غیر صحیحة «عبد اللّه بن سنان» مخدوش من حیث السند، بل لا یبعد ورودها فی الشبهة الغیر المحصورة کما یشهد به بعضها و اما الصحیحة فظاهرها حل ما اختلط الحلال بالحرام جمیعا، و لو رفع الید عنه لکون مفاده غیر معمول به فلا یبقی لها مفاد بالنسبة إلی الترخیص فی بعض الأطراف، و اما تقریب دلالتها علی الترخیص فی بعض الأطراف ببیان ان لها عموم افرادی و إطلاق أحوالی بالنسبة إلی حال ترک الآخر و فعله فیقتصر فی التقیید علی القدر المتیقن فیصیر النتیجة هی الترخیص فی أحدهما، فغیر صحیح جدا، لأن هذا التقریب انما یجری (کما سیوافیک بیانه) فی قوله علیه السلام کل شیء حلال حتی تعلم انه حرام بعینه لا فی المقام لأن مصادیق العموم الأفرادی فی الصحیحة انما هو کل مختلط أی کل فرد فرد من افراد الاجتماع الّذی فیه الحلال و الحرام، و اما أطراف المعلوم بالإجمال،
فلیس فی کل واحد منها الحلال و الحرام، فموضوع الحکم فیها هو کل مختلط، فجعل الحل لها و إطلاقها الأحوالی یقتضی الحلیة فی کل مختلط، ارتکب المختلط الآخر أولا، و مقتضی التقیید هو الإجازة فی المخالفة القطعیة فی بعض المصادیق حال ترک البعض و هو خلاف المقصود، و اما بالنسبة إلی اجزاء کل مختلط فلا حکم مستقلا حتی یؤخذ بإطلاقه بل حکم واحد مجعول لکل مجتمع فیه الحلال و الحرام و الاجزاء محکوم بهذا الحکم الوحدانی، فلا معنی للإطلاق المتقدم فیها.
ثم انه علی القول بعدم انصراف أدلة الأصول عن العلم الإجمالی وقع الکلام فی کیفیة استفادة الترخیص عن أدلة العامة فی بعض الأطراف، و قد قیل فی بیانها وجوه ربما اعتمد علیها المشایخ العظام و إلیک بیانها و أجوبتها
الأول- ما نقله شیخنا العلامة (أعلی اللّه مقامه) ان مقتضی عموم الأدلة، الترخیص فی کل من الأطراف غایة ما هنا وجوب التخصیص بحکم العقل بمقدار یلزم منه الاذن فی المعصیة و حیث لا ترجیح لإخراج واحد معین من عموم الأدلة نحکم بخروج البعض لا بعینه و بقاء الباقی کذلک حفظا لأصالة العموم فیما لم یدل دلیل علی التخصیص و أورد علیه شیخنا العلامة أعلی اللّه مقامه: ان البعض الغیر المعین لا یکون موضوعا للعام من أول الأمر حتی یحفظ العموم بالنسبة إلیه لأن موضوعه هو المعینات فالحکم بالترخیص فی المبهم یحتاج إلی دلیل آخر.
الثانی: ما نقله أیضا و أوضحه هو (قدس سره) و بما انه مذکور بطوله فی کتابه الشریف فلیرجع إلیه من شاء، و ان أوضحناه فی الدورة السابقة.
الثالث: ما أفاده بعض محشی الفرائد و أوضحه عدة من المشایخ منهم شیخنا العلامة و بعض أعاظم العصر (قدس اللّه أرواحهم) و ملخصه ان نسبة أدلة الأصول إلی کل واحد من الأطراف و ان کانت علی حد سواء لکن لا یقتضی ذلک سقوطها عن جمیع الأطراف توضیحه: ان الأدلة المرخصة کما یکون لها عموم افرادی بالنسبة إلی کل مشتبه کذلک یکون لهما إطلاق أحوالی بالنسبة إلی حالات المشتبه
فکل مشتبه مأذون فیه أتی المکلف بالآخر أو ترکه، و انما یقع التزاحم بین إطلاقهما لا أصلهما فان الترخیص فی کل واحد منهما فی حال ترک الآخر مما لا مانع منه، فالمخالفة العملیة انما نشأت من إطلاق الحجیة فلا بد من رفع الید عن إطلاقهما لا أصلهما، فتصیر النتیجة الاذن فی کل واحد مشروطا بترک الآخر، و هذا مساوق للترخیص التخییری، و هذا نظیر باب التزاحم و حجیة الأمارات علی السببیة و (فیه) ما قد عرفت ان ما یصح الاعتماد به من الأدلة انما هو صحیحة عبد اللّه بن سنان، و اما الباقی فقد عرفت فیه الضعف فی السند أو فی الدلالة، و اما الصحیحة فقد تقدم ان الموضوع فیها غیر الموضوع فی قوله علیه السلام کل شیء حلال حتی تعلم انه حرام بعینه فان الموضوع فی الثانی انما هو کل فرد فرد أو کل جزء جزء فیقال فی الحرام المختلط بالحلال بحلیة کل جزء فلو صح ما ذکر من التقریب لصح تقییده بما ذکر من ترک الآخر، و اما الصحیحة فما هو الموضوع لیس الا کون الشیء فیه الحلال و الحرام بالفعل و هو لیس إلا مجموع المختلط، و الضمیر فی قوله (منه) راجع إلی الشیء المقید بان فیه الحلال و الحرام و (بالجملة) فالموضوع فی غیر الصحیحة هو کل جزء جزء مستقلا، و اما فیها فلیس کل جزء محکوما بالحلیة بالاستقلال بل الموضوع هو نفس المجموع بما هو هو، فلو صح الإطلاق فیها فلا بدّ ان یکون مصبه ما هو الموضوع بان یقال ان هذا المختلط محکوم بالحلیة سواء کان المختلط الآخر محکوما بها أولا فلو قید بحکم العقل یصیر نتیجة التقیید هو حلیة هذا المختلط عند ترک المختلط الآخر و هو خلاف المطلوب، و لا یصح ان یقال: ان هذا الجزء محکوم بالحلیة سواء کان الجزء الآخر محکوما أولا حتی یصیر نتیجة التقیید بحکم العقل ما ادعی من جواز ارتکاب هذا الجزء عند ترک الآخر، لأن الجزء لیس محکوما بحکم حتی یقع مصب الإطلاق و التقیید و لو صح جریان الصحیحة فی الإناءین المشتبهین، فالمحکوم بالحلیة انما هو الکل، لا کل واحد منهما، حتی یؤخذ بإطلاقه الأحوالی و یقید بمقدار ما دل علیه حکم العقل مضافا إلی ان فی إطلاق الأدلة بنحو ما ذکر کلاما و إشکالا و إشکالا
ثم ان بعض أعاظم العصر قد أجاب عنه بکلام طویل و نحن نذکر خلاصة مرماه فنقول قال قدس سره، ان الموارد التی نقول فیها بالتخییر مع عدم قیام دلیل علیه بالخصوص لا تخلو عن أحد امرین اما لاقتضاء الدلیل الدال علی الحکم، التخییر فی العمل، و اما اقتضاء المنکشف و المدلول ذلک و ان کان الدلیل یقتضی التعیینیة فمن الأول ما إذا ورد عام کقوله:
أکرم العلماء و علم بخروج زید و عمرو عن العام و شک فی ان خروجهما هل هو علی وجه طلاق، أو ان خروج کل واحد مشروط بحال الإکرام الآخر بحیث یلزم من خروج أحدهما دخول الآخر فیدور الأمر بین کون المخصص افرادیا و أحوالیا، أو أحوالیا فقط فلا بد من القول بالتخییر، و انما نشأ ذلک من اجتماع دلیل العام و إجمال المخصص و وجوب الاقتصار علی القدر المتیقن فی التخصیص و لیس التخییر لأجل اقتضاء المجعول بل المجعول فی کل من العام و الخاصّ هو الحکم التعیینی، و التخییر نشأ من ناحیة الدلیل لا المدلول، و من الثانی ما إذا تزاحم الواجبان فی مقام الامتثال لعدم القدرة علی الجمع بینهما فان التخییر فی باب التزاحم انما هو لأجل ان المجعول فی باب التکالیف معنی یقتضی التخییر لاعتبار القدرة فی امتثالها، و المفروض حصول القدرة علی امتثال کل من المتزاحمین عند ترک الآخر و حیث لا ترجیح فی البین و کل تکلیف یستدعی نفی الموانع عن متعلقه، و حفظ القدرة علیه، فالعقل یستقل (ح) بصرف القدرة فی أحدهما تخییرا، اما لأجل تقیید التکلیف فی کل منهما بحال عدم امتثال الآخر، و اما لأجل سقوط التکلیفین و استکشاف العقل حکما تخییریا لوجود الملاک التام (و اما الأصول) فلا شاهد علی التخییر فیها إذا تعارضت، لا من ناحیة الدلیل فان دلیل اعتبار کل أصل انما یقتضی جریانه عینا سواء عارضه أصل آخر أولا، و لا من ناحیة المدلول فلان المجعول فیها لیس إلّا الحکم بتطبیق العمل علی مؤدی الأصل مع انحفاظ رتبة الحکم الظاهری باجتماع القیود الثلاثة، و هی الجهل بالواقع، و إمکان الحکم علی المؤدی بأنه الواقع، و عدم لزوم المخالفة العملیة، و حیث انه یلزم من جریان الأصول فی أطراف العلم الإجمالی مخالفة عملیة فلا یمکن جعلها جمیعا، و کون المجعول أحدها تخییرا و ان کان ممکنا إلّا انه لا دلیل علیه «انتهی کلامه»
و فیه مواقع للنظر نذکر مهماتها الأول ما أفاده من ان التخییر فی الصورة الأولی من ناحیة الکاشف لا المنکشف، قائلا بان المجعول فی کل من العام و الخاصّ هو الحکم التعیینی لیس فی محله، إذ لو کان المجعول فی المخصص امرا تعیینیا، لم یبق مجال للشک، بان المفروض ان زیدا و عمراً قد خرجا عن تحت العام بنحو التعیین فلا وجه للشک و لا مناص إلّا ان یقال ان الباعث للشک هو احتمال کون المجعول فی المخصص امرا ینطبق علی التخییر، بان یتردد المجعول بین خروج کل فرد مستقلا، أو خروج کل واحد مشروطا بعدم خروج الآخر (علی مبناه فی الواجب التخییری و بما ان العام حجة فی افراد العام و أحواله، فلازم ذلک، الاکتفاء بما هو القدر المتیقن أعنی خروج کل عند عدم خروج الآخر، و الحاصل ان الموجب للتخییر انما هو دوران الأمر فی المخصص بین التعیین و التخییر أی خروج الفردین مطلقا أو خروج کل منهما مشروطا بدخول الآخر، و الثانی هو القدر المتیقن من التصرف فی العام نعم لو علمنا بخروج زید و تردد بین کونه زید بن عمرو أو زید بن بکر، نحکم بالتخییر لا من جهة الکاشف و لا المنکشف بل من جهة حکم العقل به الثانی ان جعل التخییر بین المتزاحمین فی الصورة الثانیة من ناحیة المجعول غیر صحیح بل التخییر من ناحیة الکاشف و الدلیل، ضرورة ان المجعول فی المتزاحمین هو التعیین لتعلق الإرادة بکل واحد کذلک غیر ان عجز العبد عن القیام بکلتا الوظیفتین أوجب حکم العقل بالتخییر لملاحظة ان العام له إطلاق أحوالی، و کون المکلف عاجزا عن القیام بکلا المتزاحمین یوجب الاقتصار علی القدر المتیقن فی التصرف فیه، فالتخییر نشأ من إطلاق الدلیل و عدم الدلیل علی التصرف فیه، إلّا بمقدار یحکم العقل بامتناع العمل بالعامّ و هو الأخذ بالإطلاق الأحوالی فی کلا الفردین فلا بد من التصرف فیه من تلک الجهة و ما أفاده: من ان الأحکام متقیدة بالقدرة، فان أرید منه تقییدها بالقدرة شرعا حتی یصیر عامة الواجبات تکلیفا مشروطا فهو کما تری، و ان أرید ان التنجز انما هو فی ظرف القدرة کما ان تبعاته من الثواب و
العقاب فی هذا الظرف فهو متین، غیر ان ذلک لا یوجب ان یکون المجعول فی رتبة الجعل امرا تخییریا ضرورة ان المقنن، لا نظر له إلی مقام الامتثال، بل هو امر خارج عن حیطة الشارع المقنن، بل هو من الأمور التی زمامها بید العقل، و لو فرض ورود خطاب من الشارع فی مقام الامتثال فهو خطاب لا بما هو مشرع، بل یتکلم من جانب العقلاء مع قطع النّظر عن کونه مشرعا و مقننا و بالجملة: لا فرق بین الصورة الأولی و الثانیة الا من ناحیة المخصص فان المخصص فی الأولی دلیل لفظی مجمل دائر بین الأقل و الأکثر، و فی الثانیة عقلی یحکم بخروج القدر المتیقن من العام (نعم) لو بنینا علی ان التکلیفین یسقطان معا و یستکشف العقل لأجل الملاک التام حکما تخییریا یمکن ان یقال: ان التخییر بینهما انما یکون لأجل المدلول لا الدلیل علی إشکال فیه لکنه علی خلاف مسلکه.
الثالث: ان لنا ان نقول ان التخییر بین الأصلین المتعارضین من مقتضیات الدلیل و الکاشف، و من مقتضیات المنکشف و المدلول (اما الأول): فبان یقال ان قوله علیه السلام کل شیء فیه حلال و حرام إلخ یدل علی حلیة کل مشتبه، و له عموم افرادی و إطلاق أحوالی و لکن الاذن فی حلیة کل واحد یوجب الاذن فی المعصیة و الترخیص فی مخالفة المولی، و بما ان الموجب لذلک هو إطلاق دلیل الأصلین لا عمومه فیقتصر فی مقام العلاج إلی تقییده و هو حلیة ذاک عند عدم حلیة الآخر حتی لا یلزم خروج کل فرد علی نحو الإطلاق، فیکون مرجع الشک إلی الجهل بمقدار الخارج، فالعموم حجة حتی یجیء الأمر البین علی خلافه و (الحاصل) کما ان الموجب للتخییر فی الصورة الأولی هو اجتماع دلیل العام و إجمال دلیل الخاصّ بضمیمة وجوب الاقتصار علی القدر المتیقن فی التخصیص، کذلک اجتماع دلیل الأصول مع لزوم التخصیص (حذرا من المخالفة العملیة) و دورانه بین خروج الفردین مطلقا و فی جمیع الأحوال أو خروج کل منهما فی حال عدم ارتکاب الآخر، موجب للتخییر فی المقام، بل ما نحن فیه أولی منه لأن المخصص هنا عقلی و العقل یحکم بان ما یوجب الامتناع هو إطلاق الدلیل لا عمومه الأفرادی فلیس المخصص (حکم العقل) مجملا دائرا بین الأقل و الأکثر کما فی
المثال، فیحکم العقل حکما باتا بان ملاک التصرف فی أدلة الحلیة لیس إلّا تقیید الإطلاق لا تخصیص الافراد و اما الثانی فلان الحلیة المستفادة من أدلة الأصول مقیدة بکون المکلف قادرا حسب التشریع أی عدم استلزامه المخالفة العملیة و الترخیص فی المعصیة و ان شئت قلت: مقیدة عقلا بعدم استلزامها الاذن فی المعصیة القطعیة (فحینئذ) یجری فیه ما ذکره (قدس سره) طابق النعل بالنعل من ان کل واحد من المتعارضین یقتضی صرف قدرة المکلف فی متعلقه، و نفی الموانع عن وجوده، فلما لم یکن للعبد الا صرف قدرته فی واحد منهما فیقع التعارض بینهما (فحینئذ) فاما ان نقول بسقوط التکلیفین و استکشاف العقل تکلیفا تخییریا أو نقول بتقیید إطلاق کل منهما بحال امتثال الآخر، فیکون حال الأصول المتعارضة حال المتزاحمین حرفا بحرف.
هذا حال ما أفاده الاعلام و قد طوینا الکلام عن بعض الوجوه روما للاختصار و قد عرفت التحقیق فی جریان الأصول فی أطراف العلم کلا أو بعضا فراجع ثم انه یظهر من الشیخ الأنصاری و تبعه بعض آخر بان الترخیص فی بعض الأطراف یرجع فی الحقیقة إلی جعل الطرف الآخر بدلا عن الواقع و هذا بمکان من الغرابة لعدم ملاک البدلیة فی الطرف بوجه فلو کان الطرف مباحا فلیس فی ترکه ملاک البدلیة حتی یکون بدلا عنه و أسوأ منه لو کان الطرف مستحبا فی الشبهة التحریمیة أو مکروها فی الشبهة الوجوبیة و لیس لترخیص الشارع سببیة لحصول الملاک لا سیما بالنسبة إلی الطرف الآخر و التحقیق ان الترخیص علی فرضه انما هو لمصلحة التسهیل أو مفسدة التضییق من غیر تغییر فی الواقعیات بوجه فهو راجع إلی الغمض عن التکلیف الواقعی علی بعض الفروض لأغراض أهم من حفظ الواقع فی هذا الحال.
ثم ان التحقیق فی منجزیة العلم الإجمالی و سایر ما یقع الکلام فیه عدم الفرق بین کون الأطراف حاصلا فعلا و بین التدریجیات فی عمود الزمان کان التکلیف مطلقا أو معلقا أو مشروطا اما فی الأولین فواضح لعدم الفرق لدی العقل بین حرمة مخالفة المولی
قطعا أو احتمالا فی ارتکاب الأطراف المحققة فعلا أو فی ارتکابها مع تحققها تدریجا فلو علم بحرمة شیء علیه اما فی الحال أو فی زمان مستقبل یحکم العقل بوجوب ترکها فی کلا الحالین فالتکلیف الواقعی منجز علیه بل و کذا الأمر فی الواجب المشروط فانه مع العلم بتحقق شرطه فی محله کالواجب المطلق من هذه الحیثیة فتدبر.
اعلم: انه یشترط فی تنجیز العلم الإجمالی کونه متعلقا بتکلیف فعلی صالح للاحتجاج فی أی طرف اتفق وجود المعلوم بالإجمال و لأجل ذلک لو دار امر المعلوم بالإجمال بین کونه فعلیّا إذا کان فی طرف و إنشائیّا فی طرف آخر أو غیر صالح للاحتجاج به، لما یوجب تنجیزا أصلا: و لهذا یقع البحث فی تنجزه إذا کان المکلف مضطرا إلی بعض الأطراف و لا بد من بیان اقسامه ثم توضیح أحکامها فنقول: قد یکون الاضطرار قبل تعلق التکلیف بأحدها و قبل تعلق العلم به، و أخری یکون بعد تعلقه و قبل العلم به، و ثالثة بعد تعلق التکلیف و العلم به، و رابعة یکون مقارنا لهما أو لأحدهما، و خامسة بعد العلم بالخطاب و قبل تنجز التکلیف، کما فی العلم بواجب مشروط قبل حصول شرطه ثم حصل الاضطرار إلی بعض الأطراف، ثم تحقق الشرط، و علی التقادیر الخمسة قد یکون الاضطرار إلی أحدها المعین و أخری إلی غیره، و علی جمیع التقادیر قد یکون الاضطرار عقلیا، و نتکلم فیه مع قطع النّظر عن حدیث الرفع و قد یکون عادیا مشمولا للحدیث و نتکلم مع النّظر إلیه و المفروض فی جمیع التقادیر ما إذا کان الاضطرار بمقدار المعلوم أو الزائد منه و إلّا فلا تأثیر له فی سقوط العلم عن التأثیر، فلنذکر من تلک الأقسام ما هو الأهم حکما و ألزم بیانا و توضیحا فنقول:
منها انه لو کان الاضطرار إلی بعض الأطراف معینا قبل تعلق التکلیف أو بعده و قبل العلم به فلا إشکال فی عدم وجوب الاجتناب عن الآخر سواء کان الاضطرار
عقلیا أو عادیا، اما علی مسلک المشهور من ان الاعذار العقلیة أو الشرعیة یوجب سقوط الأحکام عن الفعلیة فواضح، لأن العلم بتکلیف دائر امره بین کونه إنشائیا لو صادف مورد الاضطرار، و فعلیا لو کان فی الطرف الآخر، لا یوجب علما بالتکلیف الفعلی علی أی تقدیر فلا معنی للتنجیز و اما علی المختار فی باب الاعذار من بقاء الأحکام علی فعلیاتها (کان المکلف عاجزا أو قادرا مختارا کان أو مضطرا) من دون ان یکون الاضطرار موجبا لتحدید التکلیف و تقیید فعلیته غایة الأمر یکون المکلف معذورا فی ترک الواجب أو ارتکاب الحرام (و لأجل ذلک قلنا بلزوم الاحتیاط عند الشک فی القدرة إلی ان یقف علی عذر مسلم- فیمکن القول بلزوم الاجتناب عن الطرف الآخر لحصول العلم بالتکلیف الفعلی بعد الاضطرار، و المفروض عدم ارتفاعه بحدوث الاضطرار، فلو کان الخمر فی ذاک الطرف غیر المضطر إلیه، لزم الاجتناب عنه قطعا، فارتکاب عامة الأطراف مخالفة عملیة بلا عذر للتکلیف علی فرض وجوده فی ذاک الطرف، فیجب الاجتناب عنه مقدمة و ان شئت نزلت المقام بما لو علم العبد بالتکلیف الفعلی و شک فی قدرته، و قد تقدم انه لیس معذورا فی ذلک بل لا بد من العلم بالعذر و لیس له الاکتفاء بالشک مع العلم بالتکلیف الفعلی، و مثله المقام فان العلم الإجمالی قد تعلق بالتکلیف الفعلی، و المکلف شاک فی کونه مضطرا إلی الإتیان بمتعلق التکلیف فیکون من قبیل الشک فی القدرة فیجب له الاحتیاط من غیر فرق فی ذلک بین العلم التفصیلیّ و الإجمالی.
و لکن الإنصاف وضوح الفرق بین المقامین، فان التکلیف هناک قطعی، و الشک فی وجود العذر، و اما المقام فالتکلیف و ان کان محققا إلّا ان العذر مقطوع الوجود (توضیحه): ان المکلف بعد ما وقف علی التکلیف الفعلی أی غیر المقید بالقدرة یجب له الاحتیاط و ترک المساهلة حتی یجیب امر المولی بامتثال قطعی، أو عذر کذلک، فلو أجاب امر المولی بالشک فی القدرة فقد أجابه بما یشک کونه عذرا عند العقل و العقلاء و (هذا) بخلاف المقام فان العذر و هو الاضطرار حاصل فی المقام قطعا
و (ما أسمعناک) من الاضطرار عذر فی الطرف المضطر إلیه، دون الطرف الآخر و ان مرجع ذلک إلی الشک فی العذریة لأن التکلیف لو کان فی الطرف المضطر إلیه فهو عذر قطعا و لو کان فی الطرف الآخر فهو غیر معذور قطعا، فالشک فی ان الحرام فی أی الطرفین یلازم الشک فی وجود العذر فی ذلک الطرف (مدفوع) بما عرفت فی صدر المسألة من ان المیزان فی تنجیز العلم الإجمالی ان یتعلق العلم بشیء لو تعلق به العلم التفصیلی لتنجز علیه التکلیف، فلو تعلق العلم الإجمالی علی امر مردد بین الإنشائی و الفعلی، فلا یکون منجزا و اما المقام فمتعلق العلم و ان کان حکما فعلیا، إلّا ان مجرد کونه فعلیا لا یثمر، بل لا بد ان یتعلق بحکم فعلی صالح للاحتجاج مطلقا عند العقلاء و هذا القید مفقود فی المقام حیث انه لم یتعلق بما هو صالح له مطلقا بحیث لو ارتفع الإجمال لتنجز التکلیف بل هو صالح للاحتجاج علی وجه، و غیر صالح علی وجه آخر و مرجعه إلی عدم العلم بالصالح مطلقا و معه لا یوجب تنجیزا أصلا و ان شئت قلت: فرق واضح بین الشک فی القدرة أو الاضطرار مع العلم بالتکلیف و بین العلم بالعجز أو الاضطرار مع الشک فی انطباقه علی مورد التکلیف أو غیره فان العلم بالعجز و الاضطرار یکون عذرا وجدانیا فلم یتعلق علم العبد بتکلیف فعلی لا یکون معذورا فیه، و لکن الشک فی العجز لا یکون عذرا عند العقلاء مع فعلیة التکلیف و هذا هو الفارق بین البابین.
منها: إذا اضطر إلی المعین مقارنا لحصول التکلیف أو العلم به فلا تأثیر أیضا، لأن العلم الإجمالی المقارن للعذر لا یمکن ان یصیر حجة و ان شئت قلت بعد عدم العلم بتکلیف فعلی علی مبنی القوم و عدم العلم بتکلیف فعلی صالح للاحتجاج علی ما حققنا لا وجه للتنجیز منها انه لو حصل الاضطرار بعد العلم بالتکلیف، کما إذا اضطر إلی أحد الإناءین معینا بعد العلم بنجاسة أحدهما فلا إشکال فی لزوم الاجتناب، و لا یقاس بالصورة الأولی، حیث ان التکلیف الفعلی الصالح للاحتجاج لم یکن موجودا فیها من أول ثم شک فی حصوله و اما المقام فقد تعلق العلم بتکلیف صالح للاحتجاج قبل
حدوث الاضطرار، و الاجتناب عن غیر مورد الاضطرار انما هو من آثار ذلک العلم، و (بالجملة) هذا العلم کان علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة بالاجتناب من الطرفین فإذا حدث الاضطرار و ارتفع حکم العقل فی واحد من الطرفین لأجله بقی حکمه بوجوب الموافقة الاحتمالیة فالحکم بلزوم الاجتناب عن الباقی انما هو من آثار ذلک العلم المتقدم فالاضطرار إلی واحد من الطرفین کإراقته أو مخالفته فی ذلک الطرف بشر به و ارتکابه، کما لا یوجب هذان جواز ارتکاب الطرف الآخر فهکذا الاضطرار فی هذه الصورة، و ان شئت قلت: ان الاضطرار لا یکون عذرا الا بمقداره و الاشتغال الیقینیّ یقتضی البراءة الیقینیة، و مع عدم إمکانها یحکم العقل بلزوم الموافقة الاحتمالیة، و اما ما أفاده المحقق الخراسانیّ من ان الاضطرار من قیود التکلیف و حدوده فیرتفع عند الوصول إلی حده فیوافیک بیانه و نقده فانتظر و مما ذکرنا یظهر حال الواجب المشروط لو تعلق العلم به قبل تحقق شرطه و اضطر إلیه قبل حصوله، فانه ان قلنا بان الواجب المشروط قبل تحقق شرطه لم یکن حکما فعلیا، یکون حاله حال الاضطرار قبل العلم بالتکلیف، و ان قلنا بأنه تکلیف فعلی و ان الشرط قید للمادة أو ظرف لتعلق التکلیف یکون حاله حال الاضطرار بعد العلم منها: إذا اضطر إلی غیر المعین فالتحقیق وجوب الاجتناب مطلقا عن الطرف الآخر لعدم الاضطرار إلی مخالفة التکلیف الواقعی، بل ما تعلق به الاضطرار غیر ما تعلق به التکلیف، بخلاف ما إذا اضطر إلی مخالفة واحد من الأطراف معینا (توضیحه) ان متعلق التکلیف عند الاضطرار إلی الواحد المعین یحتمل ان یکون عین ما تعلق به التکلیف و مع هذا الاحتمال لا یبقی علم بالتکلیف المنجز الصالح للاحتجاج بل الأمر یدور بین التکلیف الصالح له، و غیر الصالح له، و مرجع ذلک إلی الشک فی التکلیف و اما المقام فالمفروض ان الاضطرار لم یتعلق بواحد معین حتی یکون مضطرا فی ارتکابه و لا یمکن له العدول إلی غیره، و ان فرضنا انکشاف الواقع، بل متعلق الاضطرار انما هو إحدی الإناءین بحیث لو کشف الواقع علیه یجب العدول إلی
غیر المحرّم، لکون الآخر غیر المحرم یندفع به الاضطرار بلا محذور و (علیه) فمتعلق الاضطرار فی نفس الأمر غیر ما تعلق به التکلیف، و هذا بخلاف الاضطرار إلی المعین.
و بالجملة: ما هو متعلق التکلیف غیر ما اضطر إلیه و ان کان ربما ینطبق علیه إلّا انه من آثار الجهل لا الاضطرار بحیث لو ارتفع الجهل لما وقع فی ارتکابه أصلا و هذا بخلاف الاضطرار إلی المعین إذ لو تبین کونه خمرا لما کان له مناص عن ارتکابه، (و علیه) فلا بدّ من التفکیک أی تفکیک ما هو من لوازم الجهل، و ما هو من لوازم الاضطرار فشرب الخمر عند الاضطرار إلی الواحد المعین لو صادف المحرم من آثار الاضطرار إلیه، کما ان شربها عند الاضطرار إلی غیر المعین من آثار الجهل، لإمکان دفعه بالإناء الآخر و (بما ذکرنا) یندفع ما ربما یقال من انه لو اختار ما هو الخمر واقعا مع الجهل کشف ذلک کون متعلق الاضطرار فی نفس الأمر هو متعلق الحرمة، (وجه الاندفاع) ان ما ذکر راجع إلی مقام الامتثال و اختیار ما هو الخمر واقعا لا یوجب تعلق الاضطرار به واقعا و قد عرفت ان متعلقه انما هو واقع أحدهما لا بعینه و بتقریب آخر (و قد مر توضیحه عند الاضطرار إلی الواحد المعین بعد تنجز التکلیف) ان العلم علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة و مع عدم إمکانها یحکم بوجوب الموافقة الاحتمالیة و لذا لا یجوز شرب الإناء الأخری عند إراقة أحدهما أو شربها عمدا، حفظا لآثار العلم فلا یرفع الید إلّا بمقدار الاضطرار، و الشک فی فعلیة التکلیف بعد اختیار واحد من الأطراف لإمکان کون المأتی به مورد الاضطرار، کالشک الحاصل بعد فقد أحدهما أو ارتکابه بلا اضطرار، فالعلم الإجمالی بعد الاضطرار صالح للاحتجاج بالنسبة إلی الموافقة الاحتمالیة کان الاضطرار سابقا أو مسبوقا.
مختار المحقق الخراسانیّ فی الکتاب و هامشه ان المحقق الخراسانیّ رحمه اللّه اختار سقوط العلم عن التأثیر مطلقا معللا بان جواز ارتکاب أحد الأطراف أو ترکه تعیینا أو تخییرا ینافی العلم بحرمة المعلوم أو بوجوبه بینهما فعلا و نفی (قدس سره) الفرق بین سبق الاضطرار علی العلم و لحوقه
معللا بان التکلیف المعلوم بینهما یکون محدودا بعدم عروض الاضطرار إلی متعلقه من أول الأمر، و بهذا فرق بین فقد بعض الأطراف بعد تعلق العلم و الاضطرار إلیه بعده حیث أوجب الاحتیاط فی الأول دون الثانی، ثم انه رجع عما ذکره فی هامش الکتاب و فصل بین الاضطرار إلی أحدهما لا بعینه و الاضطرار إلی المعین و أوجب الاحتیاط فی الثانی دون الأول معللا بان العلم الإجمالی بالتکلیف الفعلی المحدود فی هذا الطرف أو المطلق فی الطرف الآخر یکون منجزا، و اما إذا عرض الاضطرار إلی أحدهما لا بعینه فانه یمنع عن فعلیة التکلیف مطلقا «انتهی ملخصا».
و فیه مواقع للنظر: (منها): منع کون الاضطرار العقلی من حدود التکالیف و قیوده، فان الاضطرار العقلی بمعنی عجز المکلف عن القیام بوظائفه یوجب معذوریة المکلف بترک المأمور به فلا یکون للمولی حجة علیه بل له الحجة علیه، و هذا امر آخر غیر محدودیة التکلیف و تقیده و ان أراد الاضطرار العرفی الّذی إلیه مآل حدیث الرفع فهو و ان کان من حدوده الشرعیة إلّا أنّک قد عرفت ان ما هو متعلق التکلیف عند الاضطرار، إلی غیر المعین غیر ما هو متعلق الاضطرار و لا مصادمة بین حدیث الرفع و أدلة التکالیف لعدم عروض الاضطرار إلی متعلق التکلیف.
منها: ان التفریق بین فقد المکلف به و عروض الاضطرار فیما نحن فیه لا یرجع إلی محصل، فان الکبریات الکلیة انما تحتج بها عند وجود موضوعاتها و لا یصح ان یحتج بالکبری علی الصغری، و (علیه) فلو فقد بعض الأطراف قبل حدوث العلم الإجمالی.
ثم علم إجمالا بان الخمر اما هو المفقود و اما هو الموجود، فلا یؤثر العلم أصلا، نظیر الاضطرار إلی المعین قبل حدوث العلم و لو فقد بعض الأطراف بعد حدوث العلم، یکون العلم حجة علی الطرف الموجود، لأجل احتمال انطباق التکلیف المنجز سابقا علیه، و هذا التفصیل یجیء بعینه عند الاضطرار إلی المعین. و منها: ان ما اختاره من عدم وجوب الاجتناب عن الطرف الآخر عند الاضطرار إلی غیر المعین قائلا بمنافاته مع التکلیف فی البین،
غیر صحیح إذ لا مزاحمة بینهما کما عرفت، و کون مختار المکلف منطبقا علی المحرم الواقعی أحیانا، لا یوجب کون التکالیف الواقعیة متقیدا باختیار المکلف و عدمه و (علیه) فلا مانع من ان یرخص فی أحدهما لا بعینه، و یحرم الخمر الواقعی لتباین المتعلقین فی مقام الإنشاء و رتبة التکالیف، أ لا تری انه لو وقف المکلف فی مقام دفع الاضطرار علی الخمر الواقعی لوجب علیه دفع الاضطرار بغیر مورد التکلیف و هذا أوضح دلیل علی عدم المزاحمة فی رتبة التکلیف و کان الألیق عدوله إلی ما ذکرنا فی هامش الکفایة کما لا یخفی.
قد استقر آراء جل المتأخرین من أهل التحقیق علی عدم لزوم الاجتناب عن الأطراف إذا خرج بعضها عن محل الابتلاء فی الجملة، و (توضیحه) ان الأمر و النهی لداعی البعث و الزجر، و لأجل ذلک یتوقف صحة البعث و الزجر علی تحقق أمور: الأول کون المکلف قادرا علی الامتثال فان خطاب غیر القادر امر قبیح بل لا ینقدح الإرادة الجدیة فی لوح النّفس و هو من الوضوح بمکان.
الثانی: ان یکون مورد التکلیف مورد الابتلاء نوعا، بحیث لا یعد من المحالات النوعیة، حتی لا یکون البعث إلیه، و الزجر عنه لغوا کجعل الحرمة للخمر الموجود فی إحدی الکرات السماویة، التی کان یعد من المحالات العادیة، ابتلاء المکلف بها و الحاصل ان التکالیف انما تتوجه إلی المکلفین لأجل إیجاد الداعی إلی الفعل أو الترک فما لا یمکن عادة ترکها لا مجال لتعلق التکلیف به فالنهی المطلق عن شرب الخمر الموجود فی أقاصی بلاد المغرب أو ترک وطء، جاریة سلطان الصین یکون مستهجنا فإذا کان هذا حال خطاب التفصیلی فالحال فی الإجمالی منه واضح جدا الثالث: ان لا یکون الدواعی عنه مصروفة نوعا، کالنهی عن عضّ رأس
الشجرة و فوق المنارة کما مثل بهما سید المحققین السید محمد الفشارکی علی ما حکاه عنه شیخنا العلامة أعلی اللّه مقامه، فانک لا تجد أحدا أحس امرا، و عرف یمینه عن یساره یفعل هذا حسب العادة النوعیة، و لا یبعد شمول عنوان المبحث لهذا الشرط أیضا فان مرادهم من الخروج عن محل الابتلاء بمورد التکلیف أعم مما لا یکون غیر مقدورة عادة أو یرغب عنه الناس و یکون الدواعی مصروفة عنها، و المیزان فی کل الموارد هو استهجان الخطاب عند العقلاء و ان شئت قلت: ان الغرض من الأمر و النهی لیس إلا حصول ما اشتمل علی المصلحة أو عدم حصول ما اشتمل علی المفسدة، و مع عدم التمکن العادی علی الترک أو الفعل أو صرف الدواعی عن الارتکاب لا تکاد تفوت المصلحة أو تحصل المفسدة فلا موجب للتکلیف بل لا یصح لاستهجانه.
و اما ما أفاده بعض أعاظم العصر (قدس سره) من التفصیل بین عدم القدرة العادیة و عدم الإرادة عادة بتقریب ان القدرة من شرائط حسن الخطاب و لا بد من أخذها قیدا فی التکلیف و اما إرادة الفعل فلیس لها دخل فی حسن الخطاب، و لا یعقل أخذها قیدا فیه وجودا و عدما، لأنه من الانقسامات اللاحقة للتکلیف، فلا یخلو من إشکال فان التفریق بین عدم القدرة العقلیة أو العادیة و وجود الداعی الطبیعی إلی العمل أو الانزجار الفطری عنه، بعدم صحة الخطاب فی الأولین، و الصحة فی الآخرین فی غایة الغرابة، فان خطاب من یرید الفعل طبعا أو یترک الشیء مستهجن، لعدم الملاک لإظهار الإرادة، کخطاب من لا یقدر، فکما لا یصح النهی عن فعل غیر مقدور عادة کذلک یقبح النهی عن شیء لا ینقدح فی الأذهان احتمال ارتکابه، کالنهی عن کشف العورة بین الناس موجها ذلک الخطاب إلی صاحب المروة و النهی عن أکل القاذورات و اما ما عن بعض الأعیان المحققین (قدس سره) من کفایة الإمکان الذاتی أو الإمکان الوقوعی فی صحة الخطاب و هذا تمام الملاک لصحة الخطاب.
و (علیه) یصح الخطاب فی موارد الابتلاء و عدمه ضعیف فان کفایة الإمکان الذاتی فی هذا الباب غریب، فان خطاب من لا ینبعث عن امر المولی خطابا حقیقیا مستهجن جدا، فان الإرادة التشریعیة لا تنقدح الا بعد حصول مبادیها
و قس علیه الخطاب القانونی، فان مقنن الحکم لو وقف علی ان ما یشرعه لا یکاد یعمل به أصلا، و لا ینبعث منه أحد، صار جعله و تقنینه مستهجنا جدا، و ان جاز الإمکان الذاتی أو الوقوعی و أعجب منه ما نقله (قدس سره) عن بعض أجلة عصره من ان التکلیف لیس زجرا و لا بعثا، بل التزام من المولی بالنسبة إلی العبد فیعم عامة الموارد، أی موارد الابتلاء و عدمه، فان ما هو المستهجن انما هو البعث أو الزجر المتضمنین للخطاب دون الإلزام و (فیه) ان غایة ما أفید لا یخرج التکلیف عن دائرة الأحکام الوضعیّة أو أشبه شیء به و مع ذلک فهی من مقولة الجعل و الاعتبار، لا یصح إلّا إذا کان له أثر عقلائی، و مع عدمه کما فی الموارد التی لم یوجد فیها بعض الشروط المتقدمة کان الجعل و الاعتبار و الإلزام لغوا محضا مضافا إلی ان الإلزام بالفعل و الترک کأنه عبارة أخری عن البعث و الزجر المنتزع منهما الوجوب و الحرمة مع ان إنکار کون التکالیف عبارة عن البعث و الزجر کأنه إنکار الضروری
التحقیق فی المقام ان یقال: انه قد وقع الخلط بین الخطابات الکلیة المتوجهة إلی عامة المکلفین، و الخطاب الشخصی إلی آحادهم فان الخطاب الشخصی إلی خصوص العاجز و غیر المتمکن عادة أو عقلا مما لا یصح کما أوضحناه و لکن الخطاب الکلی إلی المکلفین المختلفین حسب الحالات و العوارض مما لا استهجان فیه، و (بالجملة) استهجان الخطاب الخاصّ غیر استهجان الخطاب الکلی فان ملاک الاستهجان فی الأول ما إذا کان المخاطب غیر متمکن و الثانی فیما إذا کان العموم أو الغالب الّذی یکون غیره کالمعدوم غیر متمکن عادة أو مصروفة عنه دواعیهم و الحاصل: ان التکالیف الشرعیة لیست إلّا کالقوانین العرفیة المجعولة لحفظ الاجتماع و تنظیم الأمور، فکما انه لیس فیها خطابات و دعایات، بل هو بما هو خطاب واحد متعلق بعنوان عام، حجة علی عامة المکلفین فکذلک ما نجده فی الشرع من الخطابات المتعلقة بالمؤمنین أو الناس، فلیس هنا إلا خطاب واحد قانونی یعم الجمیع
و ان شئت قلت ان ما هو الموضوع فی دائرة التشریع هو عنوان المؤمنین، أو الناس فلو قال یا أیها الناس اجتنبوا عن الخمر، أو یجب علیکم الفعل الکذائی فلیس الموضوع الا الناس، أعم من العاجز و القادر، و الجاهل و العالم، و لأجل ذلک یکون الحکم فعلیا فی حق الجمیع، غیر ان العجز و الجهل عذر عقلی عن تنجز التکلیف و الملاک بصحة هذا الخطاب و عدم استهجانه هو صلوحه لبعث عدد معتد به من المکلفین فالاستهجان بالنسبة إلی الخطاب العام انما یلزم لو علم المتکلم لعدم تأثیر ذلک الخطاب العام فی کل المکلفین و اما مع احتمال التأثیر فی عدد معتد به غیر مضبوط تحت عنوان خاص فلا محیص عن الخطاب العمومی و لا استهجان فیه أصلا کما ان الأمر کذلک فی القوانین العرفیة العامة و بما ذکرنا یظهر الکلام فی الخارج عن محل الابتلاء.
و (القول) بان خطاب العاجز و الجاهل و غیر المبتلی بمورد التکلیف قبیح أو غیر ممکن (صحیح) لو کان الخطاب شخصیا، و اما إذا کان بصورة التقنین، فیکفی فی خطاب الجمیع، کون عدد معتد به من المکلفین واجدا لما ذکرنا من الشرائط و اما الفاقد لها فهو معذور عقلا مع فعلیة التکلیف کالعجز و الجهل، و بالجملة: لیس هنا إلّا إرادة واحدة تشریعیة متعلقة بخطاب واحد و لیس الموضوع إلّا أحد العناوین العامة، من دون ان یقید بقید أصلا، و الخطاب بما هو خطاب وحدانی متعلق لعنوان عام حجة علی الجمیع و الملاک فی صحة الخطاب ما عرفت، و الحکم فعلی مطلقا من دون ان یصیر الحکم فعلیا تارة و إنشائیا أخری، أو مریدا فی حالة و غیر مرید فی حالة أخری، و ما أوضحناه هو حال القوانین الدارجة فی العالم و الإسلام لم یتخذ مسلکا غیرها، و لم یطرق بابا سوی ما طرقه العقلاء من الناس، و سیوافیک مفاسد الخطاب الشخصی.
لا یقال: ما معنی الحکم المشترک فیه الناس، و ما معنی کون کل واحد منا مکلفا بإقامة الصلاة و إیتاء الزکاة، و ظاهر هذا تعدد الخطاب و کثرة التکلیف، فلا یعقل کثرة التکالیف مع وحدة الخطاب، و ان شئت قلت ان الخطابات الشرعیة منحلة بعدد نفوس المکلفین، و لا یکاد یخفی ان الخطاب المنحل المتوجه إلی غیر
المتمکن، أو غیر المبتلی مستهجن. لأنا نقول: ان أرید من الانحلال کون کل خطاب خطابات بعدد المکلفین حتی یکون کل مکلف مخصوصا بخطاب خاص به، و تکلیف مستقل متوجه إلیه فهو ضروری البطلان، فان قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ خطاب واحد لعموم المؤمنین، فالخطاب واحد و المخاطب کثیر، کما ان الاخبار بان کل نار حارة. اخبار واحد و المخبر عنه کثیر، فلو قال أحد: کل نار بارد، فلم یکذب الا کذبا واحدا لا أکاذیب متعددة حسب افراد النار، فلو قال: لا تقربوا الزنا فهو خطاب واحد، متوجه إلی کل مکلف، و یکون الزنا تمام الموضوع للحرمة، و المکلف تمام الموضوع لتوجه الخطاب إلیه، و هذا الخطاب الوحدانی یکون حجة علی کل مکلف من غیر إنشاء تکالیف مستقلة أو توجه خطابات عدیدة لست أقول ان المنشأ تکلیف واحد لمجموع المکلفین فانه ضروری الفساد: بل أقول ان الخطاب واحد و الإنشاء واحد و المنشأ هو حرمة الزنا علی کل مکلف من غیر توجه خطاب خاص، أو تکلیف مستقل إلی کل واحد، و لا استهجان فی هذا الخطاب العمومی إذا کان المکلف فی بعض الأحوال أو بالنسبة إلی بعض غیر متمکن عقلا أو عادتا، فالخمر حرام علی کل أحد تمکن من شربها أولا و لیس جعل الحرمة لغیر المتمکن بالخصوص حتی یقال انه یستهجن الخطاب فلیس للمولی إلا خطاب واحد لعنوان واحد، و هو حجة علی الناس کلهم و لا إشکال فی عدم استهجان الخطاب العمومی، فکما لا إشکال فی ان التکالیف الشرعیة لیست مقیدة بالقدرة و العلم، کما سیوافیک بیانه فکذلک غیر مقیدة بالدخول محل الابتلاء.
ثم انه یترتب علی القول بکون الخطابات شخصیة أی منحلة إلی خطابات یلاحظ فیها عدم الاستهجان مفاسد (منها) عدم صحة خطاب العصاة من المسلمین، فان خطاب من لا ینبعث به قبیح أو غیر ممکن، فان الإرادة الجزمیة لا تحصل فی لوح النّفس الا بعد حصول مبادئ قبلها التی منها احتمال حصول المراد، و المفروض القطع بعدم حصوله، و (منها) عدم صحة تکلیف الکفار بالأصول و الفروع بالملاک الّذی قررناه
و (منها) قبح تکلیف صاحب المروة بستر العورة فان الدواعی مصروفة عن کشف العورة، فلا یصح الخطاب، إذ أی فرق بین النهی عن شرب الخمر الموجود فی أقاصی الدنیا، و بین نهی صاحب المروة عن کشف سوأته بین ملأ من الناس، و نظیره نهی المکلفین عن شرب البول و أکل القاذورات مما یکون الدواعی عن الإتیان بها مصروفة، إذ أی فرق بین عدم القدرة العادیة أو العقلیة علی العمل، و کون الدواعی مصروفة عنها، و ما أفاده بعض الأعاظم من ان التکلیف غیر مقید بالإرادة لأن التقیید بها غیر معقول، بخلاف القدرة العقلیة و العادیة، قد وافاک جوابه، فانّ التکلیف لأجل إیجاد الداعی و لو لأجل الخوف و الطمع فی الثواب، و التارک للشیء بالطبع، سواء نهی المولی عنه أو لم ینهه عنه، تارک له مطلقا، فالزجر لغو أو غیر ممکن لعدم تحقق ما هو المبادی للإرادة الجدیة کما أوضحناه.
و (منها) یلزم علی کون الخطاب شخصیا، عدم وجوب الاحتیاط عند الشک فی القدرة، لکون الشک فی تحقق ما هو جزء للموضوع، لأن خطاب العاجز قبیح، و الشک فی حصول القدرة و عدمها، شک فی المصداق و هو خلاف السیرة الموجودة بین الفقهاء من لزوم الاحتیاط عند الشک فی القدرة، و منها لزوم الالتزام بان الخطابات و أحکام الوضعیّة مختصة بما هو محل الابتلاء لأن جعل الحکم الوضعی ان کان طبعا للتکلیف فواضح و مع عدم التبعیة و الاستقلال بالجعل فالجعل انما هو بلحاظ الآثار و لهذا لا یمکن جعل حکم وضعی لا یترتب علیه أثر مطلقا فجعل النجاسة للخمر و البول للآثار المرتبة علیها کحرمة الشرب و بطلان الصلاة مع تلوث اللباس بها و مع الخروج عن محل الابتلاء لا یترتب علیها آثار فلا بدّ من الالتزام بان النجاسة و الحلیة و غیرهما من الوضعیات من الأمور النسبیة بلحاظ المکلفین فیکون الخمر و البول نجسان بالنسبة إلی من کان مبتلی بهما دون غیرهما و لا أظن التزامهم بذلک للزوم الاختلال فی الفقه و الدلیل العقلی غیر قابل للتخصیص یکشف ذلک عن بطلان المبنی و علی ما حققناه، فکلها مندفعة، فان الخطابات الإلهیة فعلیة فی حق الجمیع، کان المکلف عاجزا أو جاهلا أو مصروفا عنه دواعیه، أو لم یکن، و ان کان العجز و الجهل
عذرا عقلیّا، و قس علیه الخروج عن محل الابتلاء، فهو لا یوجب نقصانا فی التکلیف، و لا بد من الخروج عن عهدته بترک ما یکون فی محل الابتلاء و قد عرفت ان ما هو الشرط فی صحة الخطاب القانونی غیر ما هو الشرط فی صحة الخطاب الشخصی، من غیر فرق بین التکلیف المعلوم بالتفصیل أو بالإجمال، فالتکلیف المعلوم لا بد من الخروج عن عهدته بالموافقة القطعیة، و الاجتناب عن مخالفة القطعیة و الاحتمالیة و مجرد کون أحد الأطراف خارجا عن محل الابتلاء أو مصروفة عنه الدواعی لا یوجب نقصانا فی التکلیف القانونی و ان کان موجبا له فی الشخص.
و اما صحیحة علی بن جعفر عن أخیه: فیمن رعفت فامتخط فصار الدم قطعا صغارا فأصاب إناءه إلخ فقد حمله الشیخ الأعظم (قدس سره) علی العلم الإجمالی بإصابة ظهر الإناء أو باطنه المحتوی للماء ثم علل عدم وجوب الاجتناب عن الماء بخروج ظهر الإناء عن محل الابتلاء، و هو بمکان من الغرابة إذ کیف یکون ظهر الإناء الّذی بین یدی المکلف خارجا عن ابتلائه، و اما الحدیث فلا بد من تأویله، و حمله اما علی الاجزاء الصغار التی لا یدرکه الطرف، و ان کانت مرئیة بالنظّارات، إلّا ان الدم المرئی بها لیست موضوعة للحکم الشرعی، و لا ینافی هذا الحمل بالعلم بإصابة الإناء فان العلم بها غیر إدراک الطرف، و اما علی إبداء الشک فی أصل الإصابة مطلقا، و علی أی حال فهی بظاهرها مما عرض عنها الأصحاب
ثم انه علی القول بکون الخروج عن محل الابتلاء مانعا عن تأثیر العلم الإجمالی یقع البحث فیما إذا شک فی خروجه عن محل الابتلاء لا من جهة الأمور الخارجیة بل من جهة إجمال ما هو خارج عن مورد التکلیف الفعلی، فهل الأصل یقتضی الاحتیاط أو البراءة و اختار الأول شیخنا العلامة (أعلی اللّه مقامه) حیث قال: ان البیان المصحح للعقاب عند العقل و هو العلم بوجود مبغوض المولی بین أمور حاصل، و ان شک فی الخطاب الفعلی من جهة الشک فی حسن التکلیف و عدمه، و هذا المقدار یکفی حجة علیه نظیر
ما إذا شک فی قدرته علی إتیان المأمور به و عدمها بعد إحراز کون ذلک الفعل موافقا لغرض المولی و مطلوبا له ذاتا، و هل له ان یقدم علی الفعل، بمجرد الشک فی الخطاب الفعلی الناشئ من الشک فی قدرته، و (الحاصل) ان العقل بعد إحراز المطلوب الواقعی للمولی أو مبغوضه لا یری عذرا للعبد فی ترک الامتثال هذا، و فیه ان التحقیق هو البراءة لأنه بعد القول بکون الابتلاء من قیود التکلیف یرجع الشک إلی أصل التکلیف، و مجرد احتمال کون المبغوض هو المبتلی به لا یوجب تمامیة الحجة علی العبد بل له الحجة لاحتمال کون المبغوض فی الطرف الآخر، و اما الشک فی القدرة، فلو قلنا بمقالة القوم فلا مناص عن البراءة، لأن فعلیة التکلیف علی مبانی القوم من حدود التکلیف و قیوده فالشک فیها شک فی أصل التکلیف نعم علی ما قلنا من کون الخطابات القانونیة فعلیة فی حق القادر و العاجز، غیر ان العاجز، معذور فی ترک امتثاله، فعند الشک فیها لا مناص عن الاحتیاط الا مع إحراز العذر و إقامة الحجة بعد تمامیة الحجة من المولی، فالشک فی القدرة مصب البراءة علی مبانی القوم کالشک فی الابتلاء لا علی المختار فتدبر و اما القول باستکشاف الملاک من إطلاق المادة ففیه ان إحراز الملاک من تبعات تعلق التکلیف علی مسلک العدلیة و مع کون القدرة و الابتلاء من قیوده و حدوده لا طریق لاستکشافه الا فی بعض الأحیان المستکشف ذلک من الأمور الخارجیة و هو لا یفید لکونه أخص من المدعی کما ان القول بان القدرة العقلیة و العادیة غیر دخیلة فی الملاکات النّفس الأمریة بل هی من شرائط حسن الخطاب تخرص علی الغیب لعدم العلم بالحرکات الواقعیة و من المحتل دخالة القدرة فیها و لا یدفع هذا الاحتمال الا بإطلاق الدلیل و هو مفقود فرضا الا علی ما اخترناه ثم ان بعض أعاظم العصر (قدس سره) استدل علی وجوب الاحتیاط تبعا للشیخ الأعظم (قدس سره) بإطلاق أدلة المحرمات و حاصل ما أفاد ما یلی، ان القدر المسلم من التقیید ما هو إذا کان الخمر خارجا عن محل الابتلاء بحیث یلزم استهجان الخطاب فی نظر العرف، فإذا شک فی استهجانه و عدمه للشک فی إمکان الابتلاء بموضوعه أو
عدمه فالمرجع هو إطلاق الدلیل، لأن المخصص المجمل بین الأقل و الأکثر مفهوما لا یمنع عن التمسک بالعامّ فیما عدا القدر المتیقن من التخصیص و هو الأقل خصوصا اللبیات، فانه یجوز التمسک بالعامّ فیها فی الشبهات المصداقیة فضلا عن الشبهات المفهومیة و السر فی ذلک هو ان العقل لا یخرج العنوان عن تحت العموم بل یخرج ذوات المصادیق، الخارجیة فالشک یکون شکا فی التخصیص الزائد، و لا یکون الشبهة مصداقیة کالمخصصات اللبیة (فان قلت) المخصصات اللبیة الحافة بالکلام کما فیما نحن فیه یسری إجمالها إلی العام کالمخصصات اللفظیة المتصلة المجملة (قلت): مضافا إلی انه یمکن منع کون المخصص هنا من الضروریات المرتکزة من الأذهان ان هذا مسلم إذا کان الخارج عنوانا واقعیا غیر مختلف المراتب کالفسق المردد بین مرتکب الکبیرة أو الأعم و اما إذا کان عنوانا ذا مراتب مختلفة و علم بخروج بعض مراتبه عن العام و شک فی بعض آخر فلا، لأن الشک یرجع إلی التخصیص لزائد.
(فان قلت): التمسک بالإطلاق فرع إمکان الإطلاق الواقعی و فیما نحن فیه یکون الشک فی صحة الإطلاق النّفس الأمری لاحتمال استهجان التکلیف (قلت): هذا ممنوع لأن التمسک بالإطلاق لو کان فرع الإمکان الواقعی لما جاز التمسک به مطلقا لأن کلیة الموارد یصیر الشک فیه من قبیل إمکان الإطلاق النّفس الأمری خصوصا علی مذهب العدلیة من تبعیة الأحکام للمصالح و المفاسد، فان الشک یرجع إلی الشک فی وجود مصلحة أو مفسدة، و یمتنع الإطلاق مع عدمهما، فکما ان الإطلاق یکشف عن المصلحة النّفس الأمریة، فکذلک یکشف عن عدم الاستهجان «انتهی کلامه»، و لا یخفی ان فی کلامه: إنظارا نشیر إلی مهماتها «منها» ان المخصص اللبی یسری إجماله إلی العام مطلقا ضروریا کان أو نظریا، اما الأول، فلأنه بحکم المتصل اللفظی، یمنع عن انعقاد الظهور الا فی العام المقید بالعنوان المردد بین الأقل و الأکثر کالعلماء العدول، فلا یثبت حجیته الا فی المتیقن لا المشکوک، و اما الثانی، فلأنه بعد الانتقال إلی حکم العقل و لو بعد برهة من الدهر یستکشف عن ان ما تخیله من العموم
کان امرا غیر صحیح، بل کان الکلام من أول الأمر مقیدا بغیر عنوان المخصص لوجود حکم العقل فی زمن الصدور و ان کان المکلف غیر ملتفت، فما یظهر من کلامه من حصر سرایة الإجمال بما إذا کان ضروریا لا نظریا غیر سدید، فان العقل یکشف عن ان الخطاب لم یکن متوجها إلی الخارج عن محل الابتلاء، ففرق بین ورود المخصص منفصلا، و بین الغفلة عن الواقع، و حصول العلم بعد برهة بمحدودیة الخطاب و تقییده من أول الأمر، و ان شئت قلت: ان المقام نظیر کشف القرینة اللفظیة الحافة بالکلام بعد حین، فکما انها یسقط العام عن الحجیة فی غیر القدر المتیقن، فهکذا المخصص العقلی أضف إلی ذلک: ان منع کون المخصص هنا ضروریا مرتکزا فی الأذهان، قابل للمنع.
و منها: ان إجمال المخصص الحاف بالکلام سواء کانت لفظیا متصلا به أو لبیا یسری إلی العام، نعم لو کان لفظیا منفصلا فلا یسری، لانعقاد ظهوره فی جمیع الافراد و حجیته فی العموم إلی ان یقوم دلیل آخر أقوی منه، حتی یصح رفع الید عن الحجة بالحجة، و المفروض عدم قیامها الا فی الأقل دون الأکثر، و اما الحاف بالکلام سواء کان لفظیا أو لبیا، فیسری إجماله إلیه لعدم انعقاد ظهور له الا فی المقدار المتقید، و المفروض دوران الأمر فی المخصص بین الأقل و الأکثر، فلا یکون العام حجة الا فی القدر المتیقن، و لأجل ذلک لا یجوز التمسک فی الشبهات المصداقیة فی المخصص اللبی أیضا، بلا فرق بینه و المخصص اللفظی (و الحاصل) ان العام المحفوف بالعنوان المجمل المردد بین الأقل و الأکثر، لیس له ظهور الا فی العام المقید بالمجمل المردد بین الأقل و الأکثر فلا یثبت حجیته الا فی المتیقن لا المشکوک.
فان قلت: یمکن ان یکون سر عدم سرایته هو ان العقل یخرج ذوات المصادیق لا العنوان حتی یصیر الشبهة مصداقیة بل یصیر من قبیل التخصیص الزائد، (قلت) هذا ما أفاده بعض أعاظم العصر (قدس سره) تبعا لما أفاده الشیخ الأعظم (طیب اللّه رمسه) إلّا ان ذلک ممنوع، فان الافراد تخرج عن تحت العام عند العقل بملاک واحد، و قد یخرج کل فرد بملاک یخصه، فلو کان من قبیل الثانی کان لما ذکره من التوجیه
وجه کما هو الحال فی المخصص اللفظی إذا کان خروج کل فرد بعنوان یخصه و اما إذا کان من قبیل الأول فلا، لأن الإخراج کله بملاک واحد، فخروج الفرد المشکوک خروجه لا یستلزم تخصیصا زائدا، فلو قال المولی أکرم جیرانی، و حکم العقل بحرمة إکرام أعداء المولی، فلا إشکال ان المخرج هو العنوان الوحدانی، و المخصص واحد لا کثیر، و الشبهة مصداقیة، و خروج الفرد المشکوک لا یستلزم تخصیصا آخر، فلا یجوز التمسک فیه بعین ما ذکر فی المخصص اللفظی المتصل فان قلت: ان ما ذکر انما یصح لو کانت الجهات تقییدیة فیصیر المخرج هو العنوان المقید و اما إذا کانت تعلیلیة فالخارج هی الافراد لأجل تلک العلة (قلت): قد حقق فی محله ان الجهات التعلیلیة فی الأحکام العقلیة ترجع إلی الجهات التقییدیة، فلو قیل لا تشرب الخمر لأنه مسکر، فالموضوع فی القضیة اللفظیة انما هو الخمر لکونها مسکرا لکن ما هو المحرم لبا فی إدراک العقل انما هو المسکر لا غیر، فظهر انه لا فرق بین المخصص اللفظی و اللبّی.
و منها: ان ما أفاده من الفرق بین المخصص الّذی هو ذات مراتب کالخروج عن محل الابتلاء و ما لیس کذلک کالفاسق فیجوز التمسک بالعامّ فی الأول فی اللفظی و اللبی معا، من غرائب الآراء إذ أی فرق بین الفسق و الخروج عن محل الابتلاء حیث جعل الثانی مختلف المراتب دون الأول، مع ان الخروج عن طاعة اللّه له مراتب مختلفة، فان مرتبة ارتکاب الصغائر، غیر مرتبة ارتکاب الکبائر و أضعف منها، و هو یباین مع ارتکاب الموبقات من الذنوب مرتبة، (و علی ذلک) فربما یشک فی ان الخارج عن العام هل هو مطلق من خرج عن طاعة اللّه، أو الخارج عنه مرتبة خاصة منه، کما ربما یقال: ان البلاد مختلفة، فالواقع فی أقاصی العالم یعد خارجا عن محل الابتلاء، و انما الشک فی الأواسط و الأدانی، و لعل کون الفاسق ذات مراتب أولی من کونه ذات مراتب کما لا یخفی أضف إلی ذلک ان ما ادعاه من الکبری غیر مسلم فان الإجمال یسری إلی العام إذا کان المخصص متصلا، و ان کان مقولا بالتشکیک، فلو قال المولی أکرم العلماء
الا الأبیض منهم و شککنا فی ان الخارج هل هو الأبیض الشدید أو الأعم منه فلا یجوز التمسک به فی غیر المتیقن خروجه، لأنه من قبیل التمسک بالعامّ فی الشبهة المصداقیة بالنسبة إلی نفس العام لا المخصص، إذ لیس للکلام الا ظهور واحد، فمع إجمال القید لا یعقل عدم السرایة.
و مع ذلک کله، فعدّ المقام من قبیل الشبهة المفهومیة غیر صحیح لأن معناها ان المفهوم مجمل فی دائرة المفهومیة فلا یعلم انطباقه علی موضوع حسب الوضع اللغوی أو العرفی (کالفاسق) إذ هو مجمل حسب المعنی الموضوع له، فلا نعلم ان معناه هو مرتکب الکبائر، أو الأعم فیکون الشک فی انطباق مفهوم الفاسق علی مرتکب الصغیرة، و اما إذا علم ان له مفهوما معینا ذات مراتب، و شک فی ان الخارج أی مرتبة منه، فهو داخل فی إجمال المراد و خارج عن الشبهة المفهومیة لکون المفهوم مبیّنا.
ثم ان ما أفاده: من ان التمسک بالعموم لو کان مشروطا بإحراز إمکان الإطلاق النّفس الأمری لانسد باب التمسک بها لا سیما علی مذهب العدلیة ففیه انه فرق واضح بین قضیة استهجان الخطاب و غیره فان البحث عن تبعیة الأحکام للمصالح و المفاسد بحث عقلی محض، فقد تضاربت فیه آراء العدلیة و الأشاعرة و لیس العلم باشتمال الموضوع علی المفاسد و المصالح من مبادئ الاحتجاج فی محیط العقلاء، بل الخطاب عند الشک فی التقیید و التخصیص تام متوجه إلی المکلف و الأصل العقلائی الدائر عندهم یحکم بمطابقة الإرادة الاستعمالیة و الجدیة، فعند الشک فی دخالة قید، أو خروج فرد تصیر أصالتی العموم و الإطلاق محکمة، لتمامیة ما هو ملاک الحجاج عندهم، فحدیث المصالح و المفاسد مما یغفل عنه العامة و انما یبحث عنهما العلماء الباحثون عن دقائق المسائل، فلو سمع العبد فی محیط العقلاء قول المولی أکرم العلماء یقف علی ان تمام الموضوع هو العلماء و لو شک فی دخول فردا و دخالة شیء یحکم بالعموم و الإطلاق علی عدم دخالة شیء أو عدم خروجه من
غیر التفات إلی إمکان إطلاق النّفس الأمری علی مسلک العدلیة، و اما المقام، فاستهجان الخطاب فی الموارد الخارجة عن محل الابتلاء لیس مخفیا علی أحد، فلو شک فی استهجان الخطاب لأجل الشک فی کونه مورد الابتلاء أولا، لما صح التمسک بالإطلاق لکشف حاله، إذ التمسک بالإطلاق فرع إحراز إمکانه بهذا المعنی.
هذا کله علی مبانی القوم و قد عرفت انه لا مناص عن البراءة و اما علی المختار فلزوم الاحتیاط مما لا غبار علیه، و یعلم وجهه مما قدمناه.
و توضیح حالها فی ضمن أمور- الأول: لو وقف المکلف علی تکلیف فعلی قطعی وجدانی بحیث لا یرضی المولی بترکه مطلقا فلا إشکال فی لزوم اتباعه و قبح مخالفته سواء کان الأطراف محصورة أو غیر محصورة، نعم لو وقف علی الحکم لأجل إطلاق الدلیل أو عمومه، فللترخیص فیه مجال فلا بدّ، من ملاحظة دلالة ما یدل علی الترخیص و تمامیة دلالته کأدلة الحل و غیرها، و قد وافاک فی المحصور من الشبهة ان شمول أدلة الحل علی أطراف المحصور، و ان کان لا یعد ترخیصا فی المعصیة فی نظر العقل، إلّا انه ترخیص فی نظر العرف الّذی هو المحکم فی هذه المیادین، و اما أطراف غیر المحصور فسیأتی بیان الحال فیه، و لیعلم انه لا بد ان یتمحض البعث فی الشبهة غیر المحصورة من حیث هی هی مع قطع النّظر عن سائر العناوین المجوزة کالاضطرار و الخروج عن محل الابتلاء أو العسر و الحرج، و ما یظهر من الشیخ الأعظم من الاستدلال علی الجواز بخروج بعض الأطراف أو أکثرها من محل الابتلاء لیس بسدید.
الثانی: قد اضطرب کلام القوم فی میزان الشبهة غیر المحصورة، کما اضطرب فی بیان سرّ عدم وجوب الاجتناب عن بعض أطرافها أو جمیعها و أسدّ ما قیل فی المقام ما أفاده شیخنا العلامة أعلی اللّه مقامه ان کثرة الأطراف توجب ضعف احتمال کون الحرام مثلا فی طرف خاص بحیث لا یعتنی به العقلاء و یجعلونه کالشک البدوی فیکون فی کل طرف یرید الفاعل ارتکابه، طریق عقلائی علی عدم کون الحرام فیه
و ان شئت توضیحه: فلاحظ حال العقلاء تریهم لا یعتنون و یعدون المعتنی ضعیف القلب، فلو سمع الرّجل ان واحدا من بیوت بلده التی فیها آلاف بیت قد أغرقه الماء، أو وقع فیه حریق، أو قرأ فی جریدة ان واحدا من أهل بلده التی فیها مائة الف نسمة، قد قتل تراه لا یبالی بما سمعه، و لو صار بصدد التفتیش، و أظهر الاضطرار و الوحشة، لاحتمال کون البیت بیته، و المقتول ولده، لعدّ، ضعیف العقل أو عدیمة و السر فیه هو ان کثرة الاحتمال یوجب موهومیة المحتمل.
ثم ان شیخنا العلامة قد استشکل فیما ذکره بان الاطمئنان بعدم الحرام فی کل واحد من الأطراف لا یجتمع مع العلم بوجود الحرام بینها، و (فیه) ان الإیجاب الجزئی و ان کان لا یجتمع مع السلب الکلی، إلّا ان المنافاة انما یتحقق فی المقام إذا لوحظت الافراد فی عرض واحد لا إذا لوحظت کل واحد فی مقابل الباقی، فکل واحد من الأطراف إذا لوحظ فی مقابل الباقی یکون فیه احتمال واحد فی مقابل الاحتمالات الکثیرة، و لا إشکال فی ضعف احتمال واحد فی مقابل مائة الف احتمال، لا یقال انا نعلم بان واحدا من هذه الأمارات مخالف للواقع، و معها کیف یجوز العمل بها معه لأنا نقول: ان العلم بکذب واحد من الأمارات غیر المحصورة کالعلم بنجاسة إناء بین عدة غیر محصورة حرفا بحرف ثم انه یمکن الاستدلال علی حکم الشبهة غیر المحصورة بروایات کثیرة.
منها: صحیحة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه: قال کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال أبدا حتی تعرف الحرام بعینه، فان ظهورها فی العلم الإجمالی لا یکاد یشک غیر انه خرج المحصورة بالإجماع أو بالعقل و بقی ما بقی.
و القول بان الشبهة غیر المحصورة نادرة، ضعیف جدّاً بل غالب الشبهات غیر محصورة، و قد یتفق کونها محصورة.
و منها: الروایات الواردة فی باب الجبن و قد مضی بعض القول فی مدالیله و إلیک ما یناسب هنا، منها مرسلة معاویة بن عمار عن أبی جعفر بعد ما سأله عن الجبن فأجاب علیه السلام سأخبرک عن الجبن و غیره، کل شیء فیه الحلال و الحرام فهو لک حلال
حتی تعرف الحرام فتدعه بعینه، و قریب منها روایة عبد اللّه بن سلیمان، و لا یخفی ظهورها فی الشبهة غیر المحصورة، و یؤیده بل یشهد علیه روایة أبی الجارود قال سألت أبا جعفر عن الجبن فقلت: أخبرنی من رأی انه یجعل فیه المیتة فقال أ من أجل مکان واحد یجعل فیه المیتة حرم ما فی جمیع الأرضین، إذا علمت انه میتة فلا تأکل، و ان لم تعلم فاشتر و بع و کل و اللّه انی لأعترض السوق فاشتری بها اللحم و الجبن و اللّه ما أظن کلهم یسمون هذه البربر و هذه السودان. و أورد علی الاستدلال بها الشیخ الأعظم، بإبداء الاحتمال بان جعل المیتة فی الجبن فی مکان واحد، لا یوجب الاجتناب عن جبن غیره الّذی هو مشکوک بدوی و بان المراد من قوله: ما أظن کلهم یسمون، عدم وجوب الظن أو القطع بالتسمیة و الحلیة بل یکفی أخذها من سوق المسلمین بناء علی ان السوق أمارة شرعیة للحل و لو أخذ من ید مجهول الحال إلّا ان یقال: ان سوق المسلمین غیر معتبر مع العلم الإجمالی فلا مسوغ للارتکاب غیر کون الشبهة غیر محصورة، ثم امر بالتأمل و أنت خبیر بضعف ما أورده، لأن حملها علی الشبهة البدئیة بعید عن مساقها إذ هی کالنص فی العلم الإجمالی خصوصا مع ملاحظة ذیلها و معلوم ان ذیلها لیس أجنبیا عن الصدر، و ما احتمله فی معنی قوله علیه السلام ما أظن إلخ بعید، لأن قوله هذا ظاهر فی حصول القطع بعدم التسمیة، لکون الطائفتین لیستا من الطوائف الإسلامیة، و علی أی حال فدلالة المرسلة لا غبار علیها لو لا ضعفها سندا، و مثلها روایة «عبد اللّه بن سلیمان» و فیها احتمال التقیة لکون المیتة عبارة عن الإنفحة و هی طاهرة بإجماع الطائفة، و قد أوضحنا حالها فی محله.
و منها: موثقة سماعة عن أبی عبد اللّه فی بعض عمال بنی أمیة و فیها: ان کان خلط الحرام حلالا فاختلطا جمیعا فلم یعرف الحرام من الحلال فلا بأس، و لا یبعد حملها علی غیر المحصورة و منها صحیحة الحلبی لو ان رجلا ورث من أبیه مالا و قد عرف ان فی ذلک المال ربا و لکن اختلط فی التجارة بغیره حلالا، کان حلالا طیبا فلیأکله و ان عرف منه شیئا
معزولا انه ربا فلیأخذ رأس ماله و یرد الربا و منها صحیحة أخری له، و غیرها من الروایات التی قد جمع بعضها السید الفقیه الیزدی فی حاشیته علی المکاسب عند البحث عن جوائز السلطان، و لا یبعد کون مورد أکثرها من قبیل الشبهة غیر المحصورة، و فی مقابلها روایات أخر محمولة علی المحصورة کروایات التخمیس فانها محمولة علی ما جهل المقدار و احتمل کون الحرام مقدار الخمس و الزیادة و النقیصة و اما لو علم ان فی ماله الّذی بلغ خمسین الف دینار، دینارا من الحرام فلا إشکال فی عدم وجوب الخمس، و بالجملة دلالة الروایات علی الشبهة غیر المحصورة واضحة، نعم یخرج منها بعض الموارد کما لو عرف صاحب المال فیجب له التخلص من ماله، و تفصیل الکلام فی باقی الأقسام فی محله.
و قد ظهر مما أوضحنا من مقالة شیخنا العلامة أعلی اللّه مقامه ان ما هو الضابط فی الشبهة غیر المحصورة، ان تکون کثرة الأطراف بمثابة لا یعتنی العقلاء باحتمال کون الواقع فی بعض الأطراف فی مقابل البقیة لضعف الاحتمال لأجل الکثرة و قد نقل شیخنا الأعظم (قدس سره) کلمات فی ضابطها عن الاعلام غیر انه لا یهم الباحث، لأن الدلیل الوحید ما عرفت من بناء العقلاء و دلالة الاخبار، و لیس عنوان غیر المحصور واقعا فی مصب روایة حتی نتکلف لبیان حده ثم انه یظهر من بعض أعاظم العصر ضابطا آخر فقال ما هذا حاصله: ان ضابطها ان تبلغ الأطراف حدا لا یمکن عادة جمعها فی الاستعمال من أکل و شرب فخرج العلم بنجاسة حبة من حقة، لإمکان استعمال الحقة مع ان نسبتها إلی الحقة تزید عن نسبة الواحد إلی الألف، فلیس العبرة بکثرة العدد فقط إذ رب کثیر تکون الشبهة فیه محصورة کالحنطة من الحقة، کما لا عبرة بعدم تمکن الجمع فقط إذ ربما لا یتمکن عادة مع ان الشبهة محصورة ککون أحد الأطراف فی أقصی بلاد المغرب، بل لا بد من الأمرین- کثرة الأطراف، و عدم التمکن العادی من الجمع، و بهذا تمتاز
الشبهة الغیر المحصورة عما تقدم فی المحصورة من انه یعتبر فیها إمکان الابتلاء بکل واحد من أطرافها، فان إمکان الابتلاء بکل واحد غیر إمکان الابتلاء بالمجموع، فالشبهة الغیر المحصورة ما تکون کثرة الأطراف بحد یکون عدم التمکن فی الجمع فی الاستعمال مستندا إلیها، و من ذلک یظهر حکمها، و هو عدم حرمة المخالفة القطعیة و عدم وجوب الموافقة القطعیة، اما عدم الحرمة فلان المفروض عدم التمکن العادی منها، و اما عدم وجوب الموافقة القطعیة فلان وجوبها فرع حرمة المخالفة القطعیة لأنها هی الأصل فی باب العلم الإجمالی لأن وجوب الموافقة القطعیة یتوقف علی تعارض الأصول فی الأطراف، و تعارضها یتوقف علی حرمة المخالفة القطعیة فیلزم من جریانها فی جمیع الأطراف مخالفة عملیة للتکلیف، فإذا لم تحرم المخالفة القطعیة لم یقع التعارض بین الأصول و معه لا یجب الموافقة القطعیة.
و فیه اما أولا فان المراد من عدم التمکن من الجمع فی الاستعمال ان کان هو الجمع دفعة، فیلزم ان یکون أکثر الشبهات المحصورة، غیر محصورة و اما ان یکون أعم منها و من التدریج و لو فی مدة طویلة من سنین متمادیة فلا بد من تعیین ذلک الزمان الّذی لا یمکن الجمع التدریجی بین الأطراف فیه بل یلزم ان یکون أکثر الشبهات محصورة إذ قلما یتفق ان لا یمکن الجمع بین الأطراف و لو فی ظرف سنین، فتکون الشبهة علی هذا الضابط محصورة و هذا لا یمکن الالتزام به، «فان قلت»: ان ارتکاب جمیع الأطراف مما لا یمکن غالبا و لو تدریجا فی سنین متمادیة لفقدان بعض الأطراف علی ان تأثیر العلم الإجمالی فی التدریجیات محل بحث، «قلت» ان خروج بعض الأطراف بعد تنجیز العلم غیر مؤثر، و لا یضر بتنجیز العلم الإجمالی فی بقیة الأطراف، مع انک قد عرفت ان البحث ممحض فی کون الشبهة غیر محصورة مع قطع النّظر عن الجهات الأخر من فقدان بعض الأطراف، علی ان تأثیر العلم فی التدریجی من حیث الاستعمال مما لا إشکال فیه و فی التدریجی من حیث الوجود أیضا مؤثر علی الأقوی.
و اما ثانیا فلان مورد التکلیف انما هو کل فرد فرد، و المفروض قدرته علیه
لا الجمع بین الأطراف حتی یقال بعدم قدرته علی الجمع و ما هو مورد للتکلیف فالمکلف متمکن من الإتیان به لتمکنه من کل واحد، و المکلف به غیر خارج عن محل ابتلائه و ما لا یکون متمکنا منه أعنی الجمع فهو غیر مکلف به، و اما حکم العقل بالجمع أحیانا فهو لأجل التحفظ علی الواقع لا انه حکم شرعی، و بالجملة:
ان المیزان فی تنجیز العلم الإجمالی هو فعلیة التکلیف و عدم استهجان الخطاب، و المفروض ان مورد التکلیف عن الأطراف واقع فی محله لتمکنه من استعمال کل واحد، و ان لم یتمکن من الجمع فی استعمال، و بذلک یظهر حرمة المخالفة الاحتمالیة بارتکاب بعض الأطراف فضلا عن القطعیة، لفعلیة الحکم، و عدم استهجان الخطاب لکون مورد التکلیف موردا للابتلاء، و بذلک یظهر النّظر فیما أفاده: من عدم حرمة المخالفة القطعیة، و عدم وجوب الموافقة القطعیة لأجل تفرع الثانیة علی الأولی.
الثالث: هل یجوز ارتکاب الجمیع أو یجب إبقاء مقدار الحرام و قد فصل الشیخ الأعظم (قدس سره) فقال بعدم العقاب إذ لم یقصد ارتکاب الجمیع من أول الأمر و لکن انجر الأمر إلیه، و بالعقاب فیما إذا قصد الجمیع من أوله أو توصل به إلی ارتکاب الحرام، و التحقیق ان یقال: ان العمدة فی المقام هو اخبار الباب و قد عرفت ان الظاهر منها جواز ارتکاب الجمیع، نعم مقتضی ما اعتمد به شیخنا العلامة أعلی اللّه مقامه التفصیل، فلو شرع المکلف فی الأطراف قاصدا ارتکاب جمیعها و لو فی طول سنین لم یکن معذورا، لأن التکلیف بعد باق علی فعلیته، و کذا لو قسم الأطراف بأقسام معدودة محصورة و أراد ارتکاب بعض الأقسام الّذی یکون نسبته إلی البقیة نسبة محصورة کان تکون الأطراف عشرة آلاف و قسمها عشرة أقسام، و أراد ارتکاب قسم منها فانه غیر معذور فیه لأنه من قبیل الشبهة المحصورة، لعدم کون احتمال الواقع فی القسم الّذی أراد ارتکابه ضعیفا بحیث لا یعتنی به العقلاء.
الرابع بناء علی ما ذکرناه من ان العقلاء لا یعتنون بالعلم بل الأمارة العقلائیة قامت علی عدم المعلوم فی کل واحد منفردا عن غیره یسقط حکم الشک البدوی أیضا عن
بعض الأطراف بعد سقوط العلم الإجمالی فلو علم بان مائعا مضافا بین الأوانی المحصورة من الماء یجوز التوضی ببعض الأطراف لقیام الطریق العقلائی علی عدم کونه مضافا مع انه لو شک فی کونه مضافا بدوا لا یصح الاکتفاء بالوضوء به فحکم الشک البدوی یسقط عن بعض الأطراف و اما علی ما أفاده بعض الأعاظم من الضابط کما تقدم فلا یسقط حکم الشک لأن عدم حرمة المخالفة القطعیة الجائیة من قبل عدم إمکان الجمع فی الاستعمال اللازم منه عدم وجوب الموافقة القطعیة، لا یلازم سقوط حکم الشک کما لا یخفی لکن الفاضل المقرر رحمه اللّه قال انه رحمه اللّه کان یمیل إلی سقوط حکم الشبهة أیضا و هو لا یتجه علی مختاره و متجه علی مختارنا الخامس: فی حکم الشبهة الوجوبیة إذا کانت وجوبیة فلو کان المدرک لعدم التنجیز هو الاخبار الواردة فی المقام فالظاهر جواز المخالفة القطعیة، حتی یقف علی الواجب أو الحرام بعینه، و اما علی ما أفاده شیخنا العلامة من قیام الأمارة العقلائیة فلو تمکن المکلف من الإتیان بمقدار نسبته إلی غیر المتمکن نسبة محصور إلی محصور فیجب الاحتیاط، کما لو تمکن من الإتیان بالمائة من بین الألف، فان نسبتها إلی الألف کنسبة الواحد إلی العشرة، فالظاهر (ح) وجوب الموافقة الاحتمالیة، و اما إذا لم یوجب ذلک انقلاب النسبة، کما لو نذر شرب کأس و اشتبه من بین غیر محصور و تمکن من شرب الواحد منه، فلا یجب الاحتیاط لقیام الأمارة العقلائیة علی عدم کونه الواقع، و لا یعتنی العقلاء بمثل هذا الاحتمال الضعیف.
و تحقیق الحال فیه فی ضمن أبحاث.
الأول: بعد ما علم من ضرورة الفقه وجوب الاجتناب عن ملاقی النجس القطعی وقع البحث فی کیفیة جعل هذا الوجوب فمن قائل و هو ابن زهرة و من تبعه بان وجوب الاجتناب عن ملاقی النجس من شئون وجوب الاجتناب عن نفس النجس و لیس وجوب الاجتناب عن الملاقی لأجل تعبد آخر وراء التعبد بوجوب الاجتناب عن النجس، و یکون المرتکب للملاقی معاقبا علی ارتکاب النجس لا علی ارتکاب ملاقیه، لعدم
الحکم للملاقی مستقلا، و بالجملة لیس هنا إلّا وجوب اجتناب واحد و هو وجوب الاجتناب عن النجس و لا یتحقق ذلک إلّا بالاجتناب عنه و عن حواشیه و ملاقیاته.
و من قائل- و هو المشهور المنصور- بان الملاقی یختص بجعل مستقل فی عرض وجوب الاجتناب عن النجس و هذا الوجوب مجعول علی عنوان ملاقی النجس، من دون ان یکون وجوبه عین وجوبه و من شئونه فالاجتناب عن الملاقی امتثال مستقل کما ان الاجتناب عن النجس امتثال آخر، و قس علیه العقاب و العصیان.
استدل ابن زهرة بقوله تعالی: و الرجز فاهجر و لا یخفی عدم دلالته إذ هو یدل علی وجوب الاجتناب عن الرجز و لا یدل علی وجوب الاجتناب عن ملاقی الرجز، فان الرجز عبارة عن نفس النجس علی ما علیه جملة من المفسرین و لا یدل علی حکم ملاقیه.
و ربما یستدل بما رواه عمر بن شمر عن جابر الجعفی عن أبی جعفر علیه السلام: انه أتاه رجل فقال له: وقعت فأرة فی خابیة فیها سمن أو زیت فما تری فی أکله فقال أبو جعفر:
لا تأکله فقال الرّجل: الفأرة أهون علیّ من ان اترک طعامی لأجلها، فقال له أبو جعفر:
انک لم تستخف بالفأرة و انما استخففت بدینک ان اللّه حرّم المیتة من کل شیء (وجه دلالته) انه جعل عدم الاجتناب من الطعام الّذی وقعت فیه الفأرة استخفافا للدین و بینه بان اللّه حرم المیتة من کل شیء و لو لا کون الاجتناب من الملاقی (بالکسر) من شئون الاجتناب من الملاقی لم یکن عدم الاجتناب من الطعام استخفافا بتحریم المیتة.
و فیه: مع ضعف سند الروایة، و احتمال تفسخ المیتة فی السمن بحیث حصل الامتزاج و الاختلاط و صارا بحکم واحد فی الاستعمال و الاجتناب، ان الاستدلال مبنی علی ان قوله علیه السلام ان اللّه حرم المیتة من کل شیء مسوق لبیان نجاسة الملاقی للفأرة و هو خلاف الظاهر بل سیق لبیان رد قول السائل (ان الفأرة أهون علیّ من ان اترک طعامی لأجلها) بان ذلک استخفاف لحکم اللّه تعالی لتعلق حکمه علی کل میتة
و یمکن الاستدلال علی القول المشهور (ان وجوب الاجتناب عن الملاقی مجعول مستقلا) بمفهوم قوله علیه السلام إذا بلغ الماء قدر کر لم ینجسه شیء فان مفهومه ان الماء إذا لم یبلغ حد الکر ینجسه بعض النجاسات، أی یجعله نجسا و مصداقا مستقلا منه، و ظاهره ان الأعیان النجسة واسطة لثبوت النجاسة للماء فیصیر الماء لأجل الملاقاة للنجس فردا من النجس مختصا بالجعل.
و یمکن ان یستدل أیضا بقوله: الماء کله طاهر حتی تعلم انه قذر أی حتی تعلم انه صار قذرا بواسطة الملاقاة و اعطف علیه ما دل من الروایات و الفتاوی ان الماء و الأرض و الشمس مطهرات للأشیاء، فان الظاهر منها ان الأشیاء صارت نجسة فتطهر بالمذکورات. و بالجملة: لا إشکال فی ان نجاسة الملاقی من ناحیة نجاسة الأعیان النجسة التی یلاقیها لأجل السرایة و السببیة کما ان الظاهر منها کون الملاقی مختص بجعل آخر و وجوب مستقل.
و من ذلک یعلم حکم الملاقی لأحد أطراف العلم الإجمالی فعلی القول الأول یجب الاجتناب لأجل تحصیل البراءة الیقینیة عن الاشتغال الیقینیّ، للشک فی حصول الامتثال بالاجتناب عن الأطراف دون الملاقی، لأن وجوب الاجتناب عن الملاقی علی فرض نجاسة الملاقی (بالفتح) لیس وجوبا و تکلیفا، مستقلا بل وجب الاجتناب عنه بنفس الوجوب المتعلق بالملاقی (بالفتح) فیجب الاجتناب عن الکل تحصیلا للبراءة، و علی القول المختار فالحکم هو البراءة لکن علی تفصیل سیوافیک بیانه.
الثانی: ان العلم بالملاقاة قد یکون بعد العلم الإجمالی بنجاسة أحد الأطراف و قد یکون قبله، و قد یکون مقارنا له و علی أی حال قد یکون الملاقی خارجا عن محل الابتلاء رأسا و لا یعود إلیه، و قد یکون عائدا إلیه بعد خروجه حین العلم بنجاسة الملاقی (بالکسر) أو الطرف، و الأمثلة واضحة.
الثالث فی بیان مقتضی الأصل العقلی فی هذه الصور، قد اخترنا فی الدورة
السابقة البراءة فی هذه الصور مطلقا، و لکن عدلنا فی هذه الدورة إلی تفصیل یوافق مختار المحقق الخراسانیّ رحمه اللّه و إلیک بیان ما أوضحناه فی الدورة السابقة علی نحو الإجمال.
ان العلم الإجمالی بنجاسة بعض الأطراف منجز لها فإذا علم بالملاقاة أو بکون نجاسة الملاقی علی فرض کونه نجسا من الملاقی (بالفتح) فهذا العلم الثانی لا یؤثر شیئا، لأن العلم بنجاسة بعض الأطراف متقدم رتبة علی العلم بنجاسة الملاقی (بالکسر) أو الطرف، سواء کان بحسب الزمان مقارنا له أو متقدما علیه أو متأخرا عنه. و بالجملة: ان العلم الأول المتعلق بنجاسة أحد الظرفین منجز فی الرتبة السابقة علی تأثیر العلم الإجمالی، و معه لا ینجز العلم الثانی لعدم إمکان تنجیز المنجز للزوم تحصیل الحاصل، فإذا علم بنجاسة الملاقی (بالکسر) أو الطرف ثم علم نجاسة الملاقی (بالفتح) أو الطرف و ان نجاسة الملاقی (بالکسر) علی فرضها تکون من الملاقی، فالعلم الثانی مع کونه متأخرا زمانا، ینجز أطرافه فی الرتبة السابقة، لأن معلومه یکون متقدما علی المعلوم الأول و المناط فی التنجیز هو تقدم المعلوم زمانا أو رتبة لا العلم، کما لو علمنا بوقوع قطرة من الدم فی إحدی الأوانی الثلاثة ثم علمنا بوقوع قطرة منه قبله فی إحدی الإناءین منها، (فحینئذ) یکون العلم الأول بلا أثر، و لا یجب الاجتناب عن الطرف المختص به لأن العلم الثانی یؤثر فی تنجیز معلومه فی الزمان السابق علی العلم الأول، و (الحاصل) بعد تقدم تنجز الملاقی (بالفتح) علی الملاقی بالرتبة یکون العلم المتعلق بالملاقی (بالکسر) و الطرف فی جمیع الصور بلا أثر، و لا معنی للتنجیز فوق التنجیز فیکون الملاقی بحکم الشبهة البدئیة.
هذا ملخص ما أوضحناه فی الدورة السابقة، و قد لخصناه بحذف ما تکرر بیانه فی الأبحاث المتقدمة و یظهر ضعفه فی طی المباحث الآتیة و التحقیق هو ما اختاره المحقق الخراسانیّ من التفصیل فانه أوجب تارة الاجتناب عن الطرف و الملاقی
(بالفتح) دون الملاقی و أخری عن الطرف و الملاقی و الملاقی جمیعا و ثالثة عن الطرف و الملاقی (بالکسر) دون الملاقی بالفتح فنقول توضیحا و تحقیقا لما أفاده قدس سره.
اما الصورة الأولی: فهی ما إذا کان العلم بالملاقاة متأخرا عن العلم بنجاسة أحد الأطراف، و علله هو قدس سره بأنه إذا اجتنب عن الملاقی (بالفتح) و الطرف فقد اجتنب عن النجس فی البین، و لو لم یجتنب عما یلاقیه، فانه علی تقدیر نجاسته، فرد آخر من النجس قد شک فی وجوده.
و توضیحه و ان کان فیما مر کفایة بالنسبة إلی هذه الصورة- ان یقال: ان الکشف و التنجیز من الأمور التی لا یقبل التعدد و الاثنینیة، فلا یعقل ان ینکشف الشیء الواحد لدی العالم مرتین ما لم ینفصل بینهما ذهول أو نسیان، و مثله التنجیز فان معناه، تمامیة الحجة، و انقطاع العذر علی العبد و هو لا یقبل التکرر، فإذا تم الحجة بالنسبة إلی الطرف فی العلم المتقدم أو حصل الانکشاف، فلا معنی لأن یتم الحجة بالنسبة إلیه أیضا فی العلم الثانی الّذی تعلق بنجاسة الملاقی (بالکسر) أو الطرف، کما لا معنی لتعدد الانکشاف و ان شئت قلت: ان من شرائط تنجیز العلم الإجمالی کونه متعلقا بالتکلیف الفعلی فی أی طرف اتفق و موجبا للإلزام علی أی تقدیر، و هو مفقود فی المقام فان القول بأنه یجب الاجتناب اما عن الملاقی (بالکسر) أو الطرف قول صوری فان الطرف یجب الاجتناب عنه علی أی تقدیر للعلم السابق سواء وجب الاجتناب عن الملاقی (بالکسر) أو لا، و لأجل ذلک لو تعلق العلم الإجمالی بأمور قد سبق التکلیف إلی بعضها معینا، لم یحدث شیئا و لم یوجب تنجزا، لأنه تعلق بأمر وجب الاجتناب عنه سابقا بلا تردید، و الباقی مشکوک من رأس.
و الحاصل: انا إذا سلمنا ان هاهنا علما ثانیا دائرا بین الطرف و الملاقی، لکنه تعلق بمعلوم مردد بین ما هو محکوم بالاجتناب قبل حدوث هذا العلم و ما لیس کذلک، و معه کیف یحدث العلم الثانی تنجیزا علی کل تقدیر، أو کشفا علی کل تقدیر، مع ان الظرف کان منجزا و منکشفا من قبل برکة العلم الأول، و المنجز
لا یتنجز، و المنکشف لا ینکشف (هذا) و حکم هذه الصورة واضحة جدا قد اتفقت کلمتنا فیها فی کلتا الدورتین و انما البحث فی غیرها.
الصورة الثانیة: أعنی ما یجب فیه الاجتناب عن الجمیع فهی فیما إذا حصل العلم الإجمالی بنجاسة الملاقی (بالفتح) و الطرف بعد العلم بالملاقاة مع کون الجمیع موردا للابتلاء، فان السر فی وجوب الاجتناب عن الجمیع، ان العلم بالملاقاة و ان کان متقدما إلّا انه لا یحدث تکلیفا، فان الملاقاة الخارجی لیس موضوعا للحکم ما لم یعلم نجاسة الملاقی (بالفتح)، و ما هو الموجب للتکلیف انما هو العلم بنجاسة الملاقی أو الطرف و هو قد تعلق بالجمیع فی عرض واحد، لأن العلم بالملاقاة المتقدم، قد جعل الملاقی و الملاقی عدلا واحدا، فإذا تعلق العلم بنجاسة الملاقی (بالفتح) أو الطرف ففی الحقیقة تعلق ببرکة العلم بالملاقاة من قبل بنجاستها أو الطرف و سیأتی الکلام عن قریب فی حال التقدم الرتبی فانتظر.
و إلی ذلک یشیر (قدس سره) بأنه یتنجز التکلیف بالاجتناب عن البین، و هو الواحد أو الاثنین الصورة الثالثة أعنی ما یجب فیه الاجتناب عن الطرف و الملاقی بالکسر دون الملاقی فقد ذکر رحمه اللّه لها موردین (الأول) ما إذا تأخر العلم بنجاسة الملاقی بالفتح أو الطرف، عن العلم بالملاقاة، و عن العلم بنجاسة الملاقی بالکسر أو الطرف کما إذا علم أولا بنجاسة ملاقیه بالکسر أو الطرف من دون التفات إلی سبب نجاسة الملاقی، ثم، حدث العلم بالملاقاة و حدث العلم الإجمالی بنجاسة الملاقی بالفتح أو الطرف، و العلم بأنه لیس لنجاسة الملاقی بالکسر علی تقدیر ان یکون هو النجس الّذی تعلق العلم به أولا، سبب الا جهة ملاقاته لأن المفروض انه لیس إلّا نجاسة واحدة فی البین، و السر فی ذلک هو ما مر من ان شرط تنجیز العلم الإجمالی ان یکون متعلقا بالتکلیف الفعلی علی أی تقدیر منجزا کذلک و قد عرفت انه لو سبق التکلیف إلی بعض الأطراف قبل تعلق العلم الثانی لما یؤثر المتأخر أصلا لتردد متعلقه بینما کان واجب الاجتناب لو لا هذا العلم، و ما لیس کذلک فینحل العلم الثانی إلی قطعی الاجتناب
و محتمله، و لا یصح ان یقال ان هذا واجب أو ذاک، بل أحدهما واجب الاجتناب قطعا و هو الّذی سبق إلیه التکلیف، و الآخر مشکوک الوجوب و قس علیه المقام: فان العلم الأول قد نجز حکم کل واحد من الملاقی بالکسر و الطرف و العلم الثانی قد تعلق بنجاسة الملاقی بالفتح و الطرف، و المفروض ان الطرف کان فی ظرف حدوث العلم الثانی واجب الاجتناب و قد تم حجة المولی فیه إلی العبد، و معه لا یحدث العلم الثانی تکلیفا علی أی تقدیر، و بالجملة: لیس البحث فی الملاقی بالکسر حتی یقال ان العدل فی العلم الثانی هو الملاقی بالفتح، بل البحث فی الطرف الّذی هو عدل فی کلا العلمین و قد ثبت تنجیزه قبل حدوث العلم الثانی فلا معنی للتنجیز بعده فینحل علم الثانی إلی قطعی الاجتناب و هو الطرف و مشکوکه و هو الملاقی بالفتح و ان شئت قلت: ان شرطیة منجزیة العلم الإجمالی هو ان یکون کاشفا فعلیا و منجزا فعلیا علی جمیع التقادیر و مع العلم الأول بنجاسة الملاقی (بالکسر) أو الطرف یکون العلم کاشفا فعلیا عن التکلیف بینهما و منجزا فعلیا علی جمیع التقادیر، فإذا حصل العلم بان نجاسة الملاقی (بالکسر) علی فرض کونه نجسا فمن جانب الملاقی یحدث علم إجمالی، لکنه لا یمکن ان یتصف بالکاشفیة الفعلیة و لا بالمنجزیة الفعلیة علی جمیع التقادیر، فانه علی تقدیر کون النجس هو الطرف یکون فعلیا بالعلم الأول و منجزا فعلیا به، و لا یعقل تعلق کشف فوق الکشف، و لا تنجیز فوق التنجیز.
فان قلت: العلم الثانی یوجب بطلان العلم الأول و فساد زعم التنجیز، لأن التنجیز فرع مطابقة العلم لنفس الأمر و قد کشف خلافه، لأنه بعد حصول الثانی من العلمین الکاشف عن ان النجس اما هو الملاقی (بالفتح) أو الطرف نستکشف بطلان الأول الّذی تعلق بنجاسة الملاقی (بالکسر) أو الطرف و علمنا ان الّذی یلیق ان یقع عدلا للطرف انما هو الملاقی (بالفتح) لا الملاقی.
و ان شئت قلت: ان الاجتناب عن الملاقی (بالکسر) فرع ثبوت وجوب الاجتناب
عن الملاقی (بالفتح) و السر فی ذلک ان ما یجب الاجتناب عنه هو ملاقی النجس القطعی فیجب الاجتناب عنه و ان صار الملاقی غیر واجب الاجتناب لأجل الاضطرار إلیه أو لخروجه عن محل الابتلاء أو لغیر ذلک و اما المقام فلیس ملاقیا للنجس بل ملاقی لشیء لم یحرز نجاسته و لم یثبت وجوب الاجتناب عنه عند حصول العلم الأول کما هو المفروض، و (بالجملة) بعد ما حدث العلم الثانی، کشفنا عن ان العلم الأول الّذی تعلق بوجوب الاجتناب عن الملاقی (بالکسر) أو الطرف کان و هنا محضا و لم یکن ملاک وجوب الاجتناب موجودا فیه، فیبطل ما یقال: ان الطرف کان واجب الاجتناب من أول الأمر و لم یحدث العلم الثانی تکلیفا آخر بالنسبة إلیه، و یصیر الملاقی (بالفتح) مشکوکا بدئیا.
قلت: ان العلم الثانی لم یکشف إلا عن سبب الاجتناب عن الملاقی (بالکسر) لا عن بطلان العلم الأول، و الشاهد علیه انه بعد حصول العلم الثانی، ان لنا ان نقول الطرف واجب الاجتناب أو الملاقی (بالکسر) لکونه ملاقیا للنجس واقعا، غایة الأمر کان وجوب الاجتناب عن الملاقی (بالکسر) مجهولا سببه و کان المکلف معتقدا ان علة نجاسته علی فرضها هو وقوع النجس فیه بلا واسطة ثم بان بأنّ سببها هو الملاقاة لما هو نجس علی فرض نجاسة الملاقی (بالفتح) و هذا مثل ما إذا وقفنا علی وجوب أحد الشیئین ثم وقفنا علی ضعف الطریق مع العثور علی طریق صحیح فالتغایر فی السبب لا یوجب التغایر فی المسبب
ربما یقال بانحلال العلم الأول بالثانی قائلا بأنه أی فرق بین المقام و ما إذا علم بوقوع قطرة من الدم فی واحد من الإناءین ثم علم بعد ذلک بوقوع قطرة سابقا اما فی هذا الإناء المعین من الإناءین أو فی إناء ثالث، فلا ینبغی التأمل فی ان الثانی من العلمین یوجب انحلال الأول منهما لسبق معلومه علیه، و ان الأول منهما و ان کان متقدما حسب الوجود إلّا ان معلومه متقدم، و ان شئت قلت: ان العلم الأول لم یحدث
تکلیفا بالنسبة إلی الإناء الّذی وقع عدلا للإناء الثالث فی العلم الثانی لأن العلم الثانی کشف عن کونه کان واجب الاجتناب من قبل فی نفس الأمر و ان کان مجهولا لنا و قد علمت ما هو الشرط فی تنجیز العلم الإجمالی.
و فیه: مع انه یرجع إلی الإشکال المتقدم مآلا و ان کان یفترق عنه تقریرا و تمثیلا، ان الفرق بین المقامین واضح، لأنه إذا علم (بعد العلم بوقوع قطرة فی إحدی الإناءین) بأنه وقعت قطرة قبل تلک القطرة المعلومة، فی واحد معین من الإناءین أو الثالث، یکشف ذلک عن ان علمه بالتکلیف علی أی تقدیر کان جهلا مرکبا لأن القطرة الثانیة المعلومة أولا إذا کانت واقعة فیما وقعت فیه القطرة قبلا لم یحدث تکلیفا، فالعلم الثانی یکشف عن بطلان العلم الأول و ینحل العلم الأول، و اما المقام فلیس کذلک فان العلم الأول باق علی ما هو علیه و مانع عن وقوع کشف و تنجیز بالنسبة إلی الطرف بالعلم الثانی، فالعلم الأول المتعلق بنجاسة الملاقی (بالکسر) أو الطرف باق علی حاله و لا ینحل بحدوث العلم الثانی المتعلق بنجاسة الملاقی (بالفتح) أو الطرف الثانی: ما أورده بعض أعاظم العصر «قدس سره» ردا علی هذا التفصیل و حاصله: ان هذا التفصیل مبنی علی کون حدوث العلم الإجمالی بما انه وصف فی النّفس تمام الموضوع لوجوب الاجتناب عن الأطراف و ان تبدلت صورته لأنه (ح) یکون المدار علی حال حدوث العلم و من المعلوم انه قد یکون متعلق العلم الإجمالی حال حدوثه هو نجاسة الملاقی (بالکسر) أو الطرف و قد یکون هو نجاسة الملاقی (بالفتح) أو الطرف و قد یکون هو نجاستهما معا أو الطرف و لکن الإنصاف فساد المبنی، لأن المدار فی تأثر العلم انما هو علی المعلوم و المنکشف لا علی العلم و الکاشف، و فی جمیع الصور المفروضة رتبة وجوب الاجتناب عن الملاقی (بالفتح) و الطرف سابقة علی وجوب الاجتناب عن الملاقی (بالکسر) و ان تقدم زمان العلم الإجمالی بنجاسة الملاقی (بالکسر) أو الطرف علی العلم الإجمالی بنجاسة الملاقی «بالفتح» أو الطرف لأن التکلیف فی الملاقی انما جاء من قبل التکلیف
بالملاقی فلا أثر لتقدم زمان العلم و تأخره، بعد ما کان المعلوم فی أحد العلمین سابقا رتبة أو زمانا علی المعلوم بالآخر «انتهی ما یتعلق بالمقام» و یأتی باقی کلامه عند البحث عن المورد الثانی للصورة الثالثة و فیه: ان التنجز من آثار العلم المتقدم وجودا فی الزمان علی الآخر، لا من آثار المتقدم رتبة، و ان تأخر زمان وجوده، فالعلم بنجاسة الطرف أو الملاقی «بالفتح» و ان کان متقدما رتبة، إلّا انه حادث و متأخر وجودا عن العلم الأول و ما هو الملاک فی باب الاحتجاج و قطع الاعذار انما هو وجود الحجة علی التکلیف المتقدم بوجوده علی الآخر، و الرتب العقلیة لیست مناطا فی المقام و ان شئت قلت: انه لا تأثیر لتقدم الرتبة عقلا فی تقدم التنجیز کما اشتهر فی الألسن ضرورة ان التنجیز انما هو أثر العلم فی الوجود الخارجی و تقدم السبب علی المسبب لیس تقدما خارجیا بل هو معنی یدرکه العقل و ینتزع من نشوء أحدهما عن الآخر، فالعلم الإجمالی المتعلق بالملاقی (بالفتح) و الطرف و ان کان مقدما علی العلم الإجمالی بالملاقی (بالکسر) و الطرف فی الرتبة العقلیة، لکنه لا یوجب تقدمه فی التنجیز حتی یصیر مانعا من تنجز المتأخر رتبة و لأجل ذلک یجب الاجتناب عن الجمیع فیما إذا تعلق العلم بالأطراف بعد العلم بالملاقاة و بعد العلم بأنه لیس للملاقی نجاسة غیر ما اکتسب من الملاقی «بالفتح» لکن حصل العلم الإجمالی بنجاسة الطرف و الملاقی «بالفتح» فی زمان حدوث العلم بنجاسة الملاقی «بالکسر» و الطرف، فان العلم (ح) یکون منجزا و یجب الاجتناب عن الأطراف عامة نظیر الصورة الثانیة التی تقدم وجوب الاجتناب فیها عن الأطراف عامة و سیوافیک فی بحث السببی و المسببی و فی هذا البحث عند بیان الأصل الشرعی فی الملاقی ان القول بالرتب العقلی فی الأحکام العرفیة و الشرعیة لا یرجع إلی شیء و ان جعل الشیخ الأعظم ذلک التقدم علة لتقدم السببی علی المسببی و تبعه شیخنا العلامة أعلی اللّه مقامه فانتظر.
المورد الثانی للصورة الثالثة أعنی ما یجب فیه الاجتناب عن الملاقی
(بالکسر) و الطرف دون الملاقی. ما إذا علم بالملاقاة ثم حدث العلم الإجمالی بنجاسة الملاقی «بالفتح» أو الطرف و لکن کان الملاقی حال حدوث العلم داخلا فی مورد الابتلاء، و الملاقی «بالفتح» خارجا عنه ثم عاد إلی محل الابتلاء و أورد علیه بعض الأعاظم رحمه اللّه بأنه لا أثر لخروج الملاقی «بالفتح» عن محل الابتلاء فی ظرف حدوث العلم مع عوده إلی محل الابتلاء بعد العلم، نعم لو فرض ان الملاقی (بالفتح) کان فی ظرف حدوث العلم خارجا عن محل الابتلاء و لم یعد بعد ذلک إلی محله و لو بالأصل فالعلم الإجمالی بنجاسته أو الطرف مما لا أثر له و یبقی الملاقی «بالکسر» طرفا للعلم الإجمالی فیجب الاجتناب عنه و عن الطرف «انتهی».
التحقیق ما عرفت من عدم الاعتبار بالخروج عن محل الابتلاء لأن الأحکام الشرعیة مجعولة علی الطریق الکلی الّذی عبرنا عنه بأنه أحکام قانونیة أو خطابات قانونیة، و لو سلم فهو فیما إذا لم یکن للخارج أثر فعلی داخل فی محل الابتلاء، و اما إذا کان له أثر فعلی فلا نسلم قبح الخطاب و لا قبح الحکم الوضعی، فان جعل النجاسة علی الحیوان الخارج عن محل الابتلاء ببرکة أصالة التذکیة إذا کان بعض اجزائه داخلا فی محل الابتلاء، مما لا قبح فیه، إذا قلنا بان التذکیة ترد علی الحیوان فقط، و الاجزاء تصیر ذات تذکیة بواسطة عروضها علی الحیوان، و مثله المقام فان جعل النجاسة للإناء الخارج عن محل الابتلاء مع کون ملاقیه داخلا فیه، لیس بقبیح لأن أثر نجاسة الملاقی (بالفتح) الخارج عن محل الابتلاء انما هو نجاسة الملاقی (بالکسر) الّذی داخل فیه، و (علیه) فیجری أصالة الطهارة فی الملاقی (بالفتح) بلحاظ اثره الّذی داخل فی محل الابتلاء أی نجاسة ملاقیه، فظهر ان عود الملاقی (بالفتح) إلی محل الابتلاء و عدم عوده سیّان فما فصله بعض الأعاظم من تسلیم ما ذکره المحقق الخراسانیّ فیما عاد الملاقی (بالفتح) إلی محل الابتلاء، دون ما لم یعد، لا یرجع إلی محصل، لما عرفت من ان خروج الملاقی (بالفتح) کلا خروجه لوجود اثره
هذا کله فی مفاد الأصل العقلی فی المقام و امّا بیان الأصل الشرعی فعلی المختار من عدم جریان أدلة الأصول فی الأطراف علی الوجوه التی حررناه فی محلها، فلا یبقی إشکال فی جریان الأصل فی الملاقی (بالکسر) فی الصورة الأولی کما یجری الأصل فی الملاقی (بالفتح) فی المورد الأول من الصورة الثالثة، بصیرورتهما کالشبهة البدئیّة علی ما عرفت.
و اما علی جریانها فیها و سقوطها بالمعارضة فقد تصدی المحققون لرفع التعارض بان الأصل فی الملاقی (بالفتح) حاکم علی الأصل فی الملاقی لکون الشک فی طهارته و نجاسته ناش من الشک فی الملاقی (بالفتح) فجریان الأصل فیه یرفع الشک عن ملاقیه، فلا مجری للأصل فی الملاقی (بالکسر) فی رتبة جریان الأصل فی الملاقی، فأصالة الطهارة فی الملاقی (بالفتح) معارض لمثلها فی الطرف و بعد سقوطهما یبقی الأصل فی الملاقی جاریا بلا معارض من غیر فرق بین الصور المتقدمة لأن رتبة السبب مقدم علی المسبب و الأصل الجاری فیه یرفع الشک عن المسبب کلما تحقق حتی فی المورد الأول من الصورة الثالثة أعنی ما إذا علم إجمالا بنجاسة الملاقی (بالکسر) و الطرف ثم علم بأنه لو کان نجسا فانما هو من الملاقی (بالفتح) یکون الأصل فیه رافعا للشک فی ملاقیه و یصیر معارضا للأصل فی الطرف و یصیر الأصل فی الملاقی (بالکسر) جاریا بلا معارض.
أقول: سیوافیک بیانه فی خاتمة الاستصحاب ان مجرد کون الشک فی أحدهما متقدما علی الآخر رتبة لا یوجب حکومة أصله علی الآخر و لا یصیر رافعا لشکه، لأن ما هو الموضوع للدلیل الشرعی «لا تنقض الیقین بالشک» انما هو المشکوک فیه الواقع فی عمود الزمان، لا المشکوک فیه الواقع فی الرتب العقلیة، و بما ان الشک فی السبب و المسبب حادثان فی عمود الزمان دفعة بلا تقدم و تأخر فیشملهما الدلیل الشرعی دفعة واحدة فی عرض واحد، فلا یعقل (ح) حکومة أحد الأصلین علی الآخر مع عرضیتها فی الموضوع.
بل السبب الوحید لتقدم السببی علی المسببی، هو ان الأصل فی السببی ینقح موضوع الدلیل الاجتهادی و یؤسس موضوعا تعبدیا له و الحاکم (ح) عدی الأصل المسببی انما هو الدلیل الاجتهادی فان شئت فلاحظ المثال المعروف (إذا غسل الثوب النجس بماء مشکوک الطهارة) فان استصحاب طهارة الماء أو کریته ینقح موضوعا تعبدیا لدلیل اجتهادی، و هو ان کل متنجس غسل بماء طاهر فهو طاهر،.
و (علی هذا) فالشک فی الملاقی (بالکسر) فی طهارته و نجاسته، و ان کان مسببا عن الملاقی، إلّا ان المیزان المذکور هو غیر موجود فی المقام. فان الشک فی طهارة الملاقی و نجاسته و ان کان مسببا من الملاقی (بالفتح) إلّا ان استصحاب طهارة الملاقی (بالفتح) لا ینقح معه موضوع الدلیل الاجتهادی، فان غایته انما هو طهارة الملاقی (بالفتح) إلّا انه لم یقم دلیل علی ان کل ما لاقی الطاهر فهو طاهر، و توهم انه و ان لم یقم الدلیل علی ان ملاقی الطاهر طاهر إلّا انه قام الدلیل علی ان ملاقی الطاهر لیس بنجس، مدفوع بأنه لیس حکما شرعیا بل هو امر مستنبط من لا اقتضائیة الشیء لتنجیس الشیء کما لا یخفی، و لا بد من العلاج من طریق آخر غیر طریق سببیة الأصل فی أحدهما و مسببیته فی الآخر و إلیک بیانه و خلاصته انه کلما صار الملاقی (بالکسر) أو الملاقی فی حکم الشبهة البدئیة یجری فیه الأصل و کلما صارا طرفا للعلم فلا، و ما اخترناه من التفصیل مبنی علی هذا و إلیک بیانه حتی یتمیز حکم ما یجری فیه الأصل عما لا یجری و یکون ما نتلو علیک کالفذلکة مما مر.
قد عرفت ان هذا البحث علی مبنی بعضهم من جریان الأصول فی الأطراف و تعارضها لأجل استلزامه مخالفة الحکم المنجز (فحینئذ) فلا بدّ ان یلاحظ و یعلم ما یستلزم تلک المخالفة و ما لا یستلزمه فنقول:
اما الصورة الأولی: أعنی ما إذا علم بنجاسة الملاقی (بالفتح) أو الطرف ثم علم بالملاقاة فیجری فی الملاقی (بالکسر) کل من أصالتی الطهارة و الحلیة، فان العلم الثانی المتعلق بنجاسة الطرف أو الملاقی (بالکسر) لیس علما
بالتکلیف المنجز، و ان کان علما بوجود الموضوع أعنی النجس بینهما، إلّا ان المیزان هو العلم بالتکلیف المنجز، علی کل تقدیر لا العلم بالموضوع و ان لم یکن حکمه منجزا و المانع من الجریان هو الأول لا الثانی توضیحه انه إذا علم الإنسان بوقوع قطرة دم اما فی إناء زید أو فی إناء عمرو فلا شک فی تنجیز ذاک العلم، و لو وقف بعد ذلک علی وقوع قطرة أخری منه اما فی إناء عمرو أو إناء بکر، فالعلم بوجود الموضوع و ان کان موجودا بین الثانی و الثالث، إلّا انه لیس علما بتکلیف منجز علی کل تقدیر، فان القطرة الثانیة لو وقعت فی إناء عمرو لم یحدث تکلیفا جدیدا و لم یوجب إلزاما علی کل تقدیر، بل هو کان قبل حدوث هذا العلم واجب الاجتناب لأجل العلم الأول، و (لذلک) لو شرب الإناء الثانی و الثالث و فرضنا وقوع القطرة الأولی فی إناء زید، فهو و ان شرب النجس إلّا انه لم یخالف التکلیف المنجز علی کل تقدیر و اما الاجتناب عن إناء عمر فهو لأجل العلم الأول دون الثانی و لذلک یجری فی الثالث عامة الأصول، دون إناء عمرو و قس علیه المقام، فان العلم الثانی و ان تعلق بنجاسة الطرف أو الملاقی (بالکسر)، إلّا انه لیس علما بالتکلیف الحادث المنجز علی کل تقدیر لأن الطرف کان واجب الاجتناب لأجل العلم الأول، و (لذلک) لو شرب الطرف و الملاقی (بالکسر) و فرض وقوع النجس فی نفس الأمر فی العلم الأول فی الإناء الملاقی (بالفتح) فهو و ان شرب النجس فی نفس الأمر إلّا انه لم یخالف التکلیف المنجز فلا یعاقب، علی شرب النجس، و ان کان یصح عقابه علی شرب الإناء الطرف علی القول بعقاب المتجری، فالإناء الّذی یعد طرفا انما یجب الاجتناب عنه لأجل العلم الأول لا الثانی و اما الصورة الثانیة: فقد عرفت انه یجب فیه الاجتناب عن الجمیع لأنه إذا حصل العلم الإجمالی بنجاسة الطرف و الملاقی (بالفتح) بعد العلم بالملاقاة، فیحصل العلم بنجاسة مرددة بین الطرف و غیر الطرف عن الملاقی و ملاقیه، و یصیر الملاقی (بالکسر) طرفا للعلم فلا مجال للأصول أصلا
و اما الصورة الثالثة: فقد عرفت ان لها موردین (الأول) ما ذا علم بنجاسة الملاقی (بالکسر) أو الطرف، ثم علم الملاقاة و وقف علی نجاسة الطرف و الملاقی (بالفتح) بحیث لا وجه لنجاسة الملاقی (بالکسر) غیر نجاسة الملاقی، فالحکم الشرعی لا یتخلف عما حکم به العقل من منجزیة العلم الأول و ان انکشف سبب وجود النجاسة دون الثانی، لامتناع إفادة العلم الثانی التنجیز علی کل تقدیر، و لا یعقل التنجیز فوق التنجیز و یصیر الملاقی (بالفتح) موردا للأصل دون الملاقی، و اما المورد الثانی أعنی ما إذا علم بالملاقاة ثم حدث العلم الإجمالی بنجاسة الملاقی (بالفتح) أو الطرف، و لکن حال حدوث العلم الإجمالی کان الملاقی خارجا عن الابتلاء، فحکمه، ما أوضحناه من ان الملاقی (بالکسر) یصیر طرفا للعلم غیر ان خروج الملاقی (بالفتح) عن محل الابتلاء غیر مؤثر و لذلک لو عاد یجب الاجتناب عنه کما عرفت
و محصلها انه یلزم ان یکون الملاقی (بالکسر) علی مبانی القوم حلالا غیر محرز الطهارة، لأن فی کل من الملاقی «بالفتح» و الطرف و الملاقی أصولا ستة، تحصل من ضرب الأصلین (الطهارة و الحلیة) فی الثلاثة إلّا انهما مختلفة رتبة فأصالة الطهارة فی کل من الملاقی بالفتح و الطرف فی رتبة واحدة، کما ان الشک فی حلیتهما فی رتبة ثانیة لأن الشک فی حلیتهما مسبب عن طهارتهما، و اما الملاقی بالکسر فبما ان الشک فی طهارته مسبب عن الشک فی طهارة الملاقی بالفتح فیکون الشک فی طهارته فی رتبة ثانیة أی یتأخر الشک فی طهارة الملاقی بالکسر عن الشک فی طهارة الملاقی «بالفتح» و الطرف برتبة، و یتحد رتبة ذلک الشک «أی الشک فی طهارته» مع رتبة الشک فی حلیة الملاقی بالفتح و الطرف لأن الشک فی طهارة الملاقی بالکسر و حلیة الملاقی و الطرف مسبب عن طهارة الطرف و الملاقی بالفتح، و «ح» یتحد هذه الأصول الثلاثة رتبة، و اما الشک فی حلیة الملاقی بالکسر فهو فی رتبة ثالثة.
إذا عرفت هذا: فالأصول الموجودة فی الرتبة الواحدة تتساقط بالتعارض، و یبقی الأصل الّذی لم یوجد له معارض و (علیه) فیسقط کل من أصالتی الطهارة فی الملاقی (بالفتح) و الطرف کما یسقط کل من أصالتی الحلیة فیهما مع أصالة الطهارة فی الملاقی «بالکسر»، و تبقی أصالة الحلیة فی ناحیة الملاقی (بالکسر) بلا معارض فهو حلال لم یحرز طهارته و ان شئت قلت: فی کل من الطرفین و الملاقی أصل موضوعی و هو أصالة الطهارة، و أصل حکمی و هو أصالة الحل، و الأصول الحکمیة محکومة بالنسبة إلی الموضوعیة، و الأصل الموضوعی فی الملاقی «بالکسر» محکوم بالأصل الموضوعی فی الملاقی بالفتح، فإذا تعارض الأصلان الموضوعیان فی الطرفین تصل النوبة إلی الأصلین الحکمیین فیهما و إلی الأصل الموضوعی فی الملاقی بالکسر فتتعارض هذه الأصول و یبقی الأصل الحکمی فی الملاقی (بالکسر) سلیما عن المعارض، فالملاقی محکوم بالاجتناب من حیث انه، لم یحرز طهارته، و محکوم بالحلیة لأصالة الحلّ.
و الجواب بوجهین: الأول: و هو مبنی علی المختار من عدم جریان الأصول فی أطراف العلم الإجمالی للوجوه التی عرفتها فی محله (فحینئذ) یکون الأصول الموضوعیة و الحکمیة غیر جاریة فی الملاقی (بالفتح) و الطرف و یکون جریانها فی الملاقی (بالکسر) بلا مانع، لعدم تأثیر العلم الإجمالی بالنسبة إلیه لکونه کالشبهة البدئیة فیجری فیه الأصلان، الطهارة و الحل، الا ما عرفت من بعض الصور الّذی یکون الملاقی فیه طرفا للعلم علی ما عرفت.
الثانی: ان ما ذکره (قدس سره) مضافا إلی انه مبنی علی تسلیم أمور لم یسلم أکثرها کما سنشیر إلیها- مدفوع بان أصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر) فی الصورة الأولی التی تقدم العلم الإجمالی بنجاسة الملاقی (بالفتح) و الطرف غیر معارضة لأصالة الحل فی الطرف فلا مانع من جریانها لأن التعارض بین أصالة الطهارة فیه و أصل الحل فی الطرف متقوم بالعلم الإجمالی المنجز حتی یلزم من جریانهما المخالفة العملیة الممنوعة، و المفروض انه لا تأثیر للعلم الإجمالی الثانی فی الملاقی (بالکسر)
کما تقدم، و مخالفة ذلک العلم غیر المنجز لا مانع منه، و لا یوجب عدم جریان الأصل فیه، و (الحاصل) ان ما یجری فیه الأصل الملاقی بالکسر انما هو طرف للعلم غیر المنجز و ما لا یجری فیه أعنی الملاقی و الطرف فهما طرفان للمنجز منه، و (علیه) فیجری فی الملاقی أصالة الطهارة، و لا یعارض ذلک الأصل مع أصالة الحل فی الطرف، و ان کان یعارض أصالة الحل فی الطرف مع أصالة الحل فی الملاقی (بالفتح) لکونهما طرفین للعلم المنجز هذا کله فی الصورة الأولی.
و اما الصورة الثانیة أعنی ما تعلق العلم بنجاسة الملاقی و الملاقی و الطرف فی عرض واحد، فلا یجری الأصل فی واحد منها لکون الجمیع طرفا للعلم و قد عرفت قصور الأدلة عن شمولها للأطراف و مع تسلیم جریانها، فتجری و تسقط بالتعارض من غیر تقدم للأصل السببی و المسببی لما سیوافیک من ان الرتب العقلیة لا اعتبار بها و ما هو المیزان لتقدمه علیه مفقود فی المقام فتأمل.
و اما الصورة الثالثة، فلا یجری فی الملاقی (بالکسر) و الطرف لکونهما طرفین للعلم المنجز، و اما الملاقی (بالفتح) فقد عرفت انه خارج عن کونه طرفا للعلم فیجری فیه الأصول عامة، نعم المورد الثانی من تلک الصورة أعنی ما إذا خرج الملاقی (بالفتح) عن محل الابتلاء فقد عرفت ما هو الحق عندنا علی خلاف بیننا و بین القوم، فعلی المختار لا یجری فیه أیضا کالملاقی (بالکسر) لعدم الاعتبار بالخروج عن محل الابتلاء فتلخص ان ما أفاده من الشبهة، لا تجری فی الملاقی فی الصورة الأولی، لکونه کالشبهة البدئیة، فلا تتعارض أصوله مع غیره، و لا فی الملاقی (بالفتح) فی الموضع الأول من الصورة الثالثة مطلقا، و لا فیه أیضا فی المورد الثانی منها علی مبانی القوم، و اما الصورة الثانیة فالأصول فی الجمیع متعارضة، و لا اعتبار بالسببی و المسببی فی المقام لما عرفت.
و محصله: ان الأصول فی أطراف العلم غیر جاریة حکمیة کانت أو موضوعیة، اما لأجل التناقض الواقع فی مدلول الدلیل، و اما لأجل ان أصالة الظهور فی عمومات
الحل و الطهارة معلقة بعدم العلم علی خلافها، فحیثما تحقق العلم، یصیر قرینة علی عدم الظهور فیها من غیر فرق بین کون العلم سابقا علی مرتبة جریانها أو مقارنا (فحینئذ) نقول: ان العلم الإجمالی المانع من جریان الأصلین الموضوعیین لأجل التناقض أو لأجل عدم جریان أصالة الظهور فی العمومات مانع عن جریان الأصلین الحکمیین أیضا لکونه قرینة علی عدم الظهور، غایة الأمر تکون قرینیته بالنسبة إلی الأصل الموضوعی مقارنة و بالنسبة إلی الأصل الحکمی مقدمة، و لا فرق من هذه الحیثیة فمورد جریان الأصل الحکمی و وجود الشک فی الأصل المحکوم کان حین وجود القرینة علی خلافه، فلا یبقی الظهور لأدلة الأصول فیبقی الأصل الموضوعی فی الملاقی (بالکسر) سلیما عن المعارض «انتهی» و فیه: ان مراده رحمه اللّه من التناقض فی مدلول الدلیل ان کان ما أفاده الشیخ الأعظم فی أدلة الاستصحاب و أدلة الحل من تناقض صدرها مع ذیلها فقد أوضحنا حاله عند البحث عن جریان الأصول فی أطراف الشبهة، و ان کان مراده هو العلم بمخالفة أحدهما للواقع، فهذا لیس تناقضا فی مدلول الدلیل، بل مآله إلی مناقضة الحکم الظاهری مع الواقعی، و قد فرغنا عن رفع الغائلة بینهما فراجع، أضف إلی ذلک ان ما ادعاه من کون العلم قرینة علی عدم الظهور فی أدلة الأصول، ممنوع لأن کل واحد من الأطراف مشکوک فیه، و مصداق لأدلة الأصول، و العلم بمخالفة بعضها للواقع لا یوجب صرف ظهورها بعد رفع المناقضة بین مفاد الأصلین و الحکم الواقعی.
البحث الرابع إذا شککنا فی ان الملاقی مخصوص بجعل مستقل أو یکون وجوب الاجتناب عنه من شئون وجوب الاجتناب عن الملاقی بالفتح فهل الأصل یقتضی البراءة أو الاحتیاط الظاهر جریان البراءة العقلیة و الشرعیة. فیه لرجوع الشک إلی الأقل و الأکثر فان التکلیف بوجوب الاجتناب عن نفس الأعیان النجس معلوم و شک فی کونه بحیث یقتضی وجوب الاجتناب عن ملاقیه أیضا أولا فیکون الشک فی خصوصیة زائدة علی أصل التکالیف بالاجتناب عن الأعیان
موجبة للاجتناب عن ملاقیها أیضا و هی مورد الأصل عقلا و شرعا.
و بعبارة أخری: ان الاشتغال متقوم بتعلق العلم الإجمالی بتکلیف واحد مقتض للاجتناب عن النجس و ملاقیه، فیکون علم إجمالی واحد متعلق بتکلیف واحد لکن مع تلک الخصوصیة و الاقتضاء، و لو شککنا فی ان الحکم علی الأعیان النجسة کذلک أولا، فلا ینجز العلم الإجمالی الأول المتعلق بوجوب الاجتناب عن الطرف أو الملاقی (بالفتح) وجوب الاجتناب عن الملاقی، لکون تلک الخصوصیة مشکوکة فیها و العلم الإجمالی الثانی علی فرضه غیر منجز کما مرّ سابقا، و مع عدم تمامیة الحجة من المولی و عدم تنجیز العلم الإجمالی للخصوصیة تجری البراءة العقلیة، و الشرعیة لعدم المانع فی الثانیة بعد جریان الأولی.
و بما ذکرنا یظهر ضعف ما أفاده بعض أعاظم العصر فی تقریراته و أطنب نفسه الشریفة و جعل المسألة مبنیة علی ما لا یبتنی علیه أصلا (1)کما یظهر الإشکال فیما أفاده بعض محققی العصر (قدس سره) فراجع.
و قد تعرض لها الشیخ الأعظم و تبعه بعض أعاظم العصر (قدس سره)
: لا إشکال حسب القواعد العقلیة فی وجوب الاحتیاط عند الجهل بالموضوع، من غیر فرق بین الشرائط و الموانع، فیجب الصلاة إلی أربعة جهات، أو فی ثوبین یعلم بطهارة أحدهما، أو بخلوه مما لا یؤکل لحمه، و لا وجه لسقوط الشرائط و الموانع بالإجمال، فما حکی عن المحقق القمی من التفصیل بینما یستفاد من قوله علیه السلام لا تصل فیما لا یؤکل لحمه، فذهب إلی السقوط و عدم وجوب الاحتیاط و ما یستفاد من قوله علیه السلام لا صلاة إلّا بطهور، فاختار وجوب الاحتیاط لعله مبنی علی ما هو المعروف منه من عدم تنجیز العلم الإجمالی مطلقا و انه کالشبهة البدئیة، و (ح) لا بد من الرجوع إلی الأصول و بما ان المستفاد من الأول هو المانعیة فیرجع فیها إلی البراءة لانحلال الحکم فیه حسب افراد المانع و مصادیقه فیؤخذ بالمعلوم منه، و یرجع فی المشکوک فیه إلی
1) و قد بحث سیدنا الأستاذ فی الدورة السابقة حول کلامه و طوی عنه الکلام فی هذه الدورة و عن غیره من المباحث غیر الهامة فشکر اللّه مساعیه الجمیلة فی تهذیب أصول الفقه و تنقیحه. المؤلف.
البراءة لکون الشک فی حکم مستقل، و اما المستفاد من الثانی و أضرابه هو الشرطیة و هو مما یجب إحرازه و طریق إحرازه هو تکرار الصلاة علی وجه یحصل الیقین بالبراءة و اما ما أفاده بعض الأعاظم من ان المحقق القمی فصل بین الشرائط (لا بین الشرط و المانع) المستفادة من قوله علیه السلام لا تصل فیما لا یؤکل لحمه و المستفادة من قوله علیه السلام لا صلاة إلّا بطهور، ثم قال: و لم یحضرنی کتب المحقق حتی أراجع کلامه و کأنه قاس باب العلم و الجهل بالموضوع بباب القدرة و العجز، فغیر صحیح احتمالا و إشکالا، اما الأول، فلان القیاس المذکور لا یصحح التفصیل المحکی عنه، ضرورة ان العجز عن الشرط و المانع سواسیة فلو کان مفاد الدلیل هو الشرطیة و المانعیة المطلقتین، فلازمه سقوط الأمر لعدم التمکن من الإتیان بالمکلف به، و ان لم یکن کذلک فلازمه سقوط الشرط و المانع مطلقا عن الشرطیة و المانعیة من غیر فرق.
و اما إشکالا فلان غرضه الفرق بین العلم و القدرة بان العلم من شرائط التنجیز، و القدرة من شرائط ثبوت التکلیف و فعلیته، و (فیه) ما مرّ من ان العلم و القدرة سواسیة فان القدرة الشخصیة من شرائط التنجیز لما مر من ان الأحکام الشرعیة أحکام قانونیة و لما ذکرنا یجب الاحتیاط عند الشک فی القدرة، فلو کانت من شرائط ثبوت التکلیف لکانت البراءة محکمة عند الشک فیها.
أضف إلی ذلک ان من البعید ان یذهب المحقق إلی ان المستفاد من قوله علیه السلام لا تصل فیما لا یؤکل لحمه هو الشرطیة، فان جمهور الأصحاب الا ما شذ قالوا بالمانعیة، فمن البعید ان یکون ذلک مختار المحقق القمی قدس سره و بذلک یظهر الخلل فی حکایة مقالة المحقق کما لا یخفی.
فصل الشیخ الأعظم (قدس سره): بین الشبهات البدئیة و المقرونة بالعلم
الإجمالی إذا کان المحتمل أو المعلوم بالإجمال من العبادات، فاکتفی فی الأولی فی تحقق الامتثال بمجرد قصد احتمال الأمر و المحبوبیة فانه هو الّذی یمکن فی حقه، و اما فی المقرونة بالعلم الإجمالی فحکم بعدم کفایته بل رأی لزوم قصد امتثال الأمر المعلوم بالإجمال علی کل تقدیر و قال: و لازمه ان یکون المکلف حال الإتیان بأحد المحتملین قاصدا للإتیان بالآخر، إذ مع عدم ذلک لا یتحقق قصد امتثال الأمر المعلوم بالإجمال علی کل تقدیر، بل یکون قصد امتثال الأمر علی تقدیر تعلقه بالمأتی به، و هذا لا یکفی فی تحقق الامتثال مع العلم بالأمر و أورد علیه بعض أعاظم العصر (قدس سره) بان العلم بتعلق الأمر بأحد محتملین لا یوجب فرقا فی کیفیة النیة فی الشبهات، فان الطاعة فی کل من المحتملین لیست إلّا احتمالیة کالشبهة البدئیة، إذ المکلف لا یمکنه أزید من قصد امتثال الأمر الاحتمالی عند الإتیان بکل من المحتملین و لیس المحتملان بمنزلة فعل واحد مرتبط الاجزاء حتی یقال: العلم بتعلق التکلیف بعمل واحد یقتضی قصد امتثال الأمر المعلوم، فلو أتی المکلف بأحد المحتملین من دون قصد الإتیان بالآخر یحصل الامتثال علی تقدیر تعلق الأمر بالمأتی به و ان کان متجریا فی قصده عدم الامتثال علی کل تقدیر «انتهی» قلت: قد مر فی مبحث القطع ما یوضح حال المقام و ضعف ما أفاده الشیخ الأعظم (قدس سره) من ان إطاعة الأمر المعلوم تتوقف علی ان یکون المکلف حال الإتیان بأحد المحتملین قاصدا للإتیان بالآخر، لما عرفت من عدم الدلیل علی الجزم فی النیة، بل یکفی کون العمل مأتیا للّه تعالی و هو حاصل فی إتیان کل واحد من العملین و لا یحتاج إلی الجزم بوجود الأمر فی البین حتی لا یصح إطاعة المحتمل الأول إلّا بالقصد إلی ضم الآخر، «و بالجملة» ان الداعی إلی الإتیان بأحد المحتملین لیس إلّا إطاعة المولی فهو علی فرض الانطباق مطیع لأمره، و کونه قاصدا للإتیان بالآخر أو ترکه لا ینفع و لا یضر بذلک فلا یتوقف امتثال الأمر المعلوم علی قصد امتثال کلا المشتبهین.
و اما ما نقلناه عن بعض أعاظم العصر رحمه اللّه فهو أیضا غیر تام من ناحیة أخری، فان الفرق فی الداعی فی البدئیة و المقرونة بالعلم واضح جدا فان الداعی فی الأولی لیس إلّا احتمال الأمر، و فی الثانیة لیس احتماله فقط، بل له داعیان، داع إلی أصل الإتیان و هو الأمر المعلوم، و داع آخر إلی الإتیان بالمحتمل لأجل احتمال انطباق المعلوم علیه، و الداعی الثانی ینشأ من الأول، فهو یأتی بالمحتمل لداعیین: الأمر المعلوم، و احتمال الانطباق و هو منشأ من الداعی الأول، و ان شئت قلت انه ینبعث فی الإتیان بکل واحد من المحتملین عن داعیین داع لامتثال امر المولی، و داع الاحتفاظ علیه عند الاشتباه،
إذا کان المعلوم بالإجمال واجبین مترتبین کالظهر و العصر و اشتبه شرط من شرائطهما کالقبلة أو الستر، فلا إشکال انه لا یجوز استیفاء محتملات العصر قبل استیفاء محتملات الظهر کما انه لا یجوز قبل استیفاء محتملات الظهر ان یأتی بالعصر، إلی الجهة التی لم یصل الظهر إلیها بعد انما الکلام فی انه هل یجب استیفاء جمیع محتملات الظهر مثلا قبل الشروع فی الآخر، أو یجوز الإتیان بهما مترتبا إلی کل جهة، فیجوز الإتیان بظهر و عصر إلی جهة، و ظهر و عصر إلی أخری و هکذا حتی یستوفی المحتملات الأقوی هو الثانی و بنی بعض الأعاظم ما اختاره علی ما قواه سابقا من ترتب الامتثال الإجمالی علی الامتثال التفصیلی و ان فیما نحن فیه جهتین إحداهما إحراز القبلة فهو مما لا یمکن علی الفرض، و الأخری إحراز الترتیب بین الظهر و العصر، و هو بمکان من الإمکان، و ذلک بالإتیان بجمیع محتملات الظهر ثم الاشتغال بالعصر، و عدم العلم حین الإتیان بکل واحد من محتملات العصر، بأنه صلاة صحیحة واقعة عقیب الظهر انما هو للجهل بالقبلة لا الجهل بالترتیب، و سقوط اعتبار الامتثال التفصیلی فی شرط لعدم إمکانه، لا یوجب سقوطه فی سائر الشروط مع الإمکان، انتهی ملخصا و فیه ان المبنی علیه و المبنی کلاهما ممنوعان، اما الأول فلما عرفت من عدم
الدلیل علی تقدیم الامتثال التفصیلی علی الإجمالی و لا طولیة بینهما أصلا، فیجوز الاحتیاط مع التمکن من التقلید و الاجتهاد، و الجمع بین المحتملات مع التمکن من العلم، إذا کان هنا غرض عقلائی، و لا یعد ذلک تلاعبا بأمر المولی علی ما عرفت من حکم العقل و العقلاء و البرهان ما تقدم، و اما الثانی فلان أقصی ما یحصل من الشروع بمحتملات العصر بعد استیفاء محتملات الظهر، هو العلم بالإتیان بالظهر محققا علی کل تقدیر أی سواء کان محتمل العصر عصرا واقعیا أولا، و هذا بخلاف ما لو شرع قبل الاستیفاء، و لکن هذا المقدار لا یجدی من الفرق فلان فی الإتیان بکل ظهر و عصر مترتبا إلی کل جهة، موافقة علی تقدیر، و عدم موافقة رأسا بالنسبة إلی کل واحد من الظهر و العصر علی تقدیر آخر، و لیس الأمر دائرا بین الموافقة الإجمالیة و التفصیلیة حتی یقال انهما مترتبان، لأن کل واحد من محتملات العصر لو صادف القبلة، فقد أتی قبله بالظهر و یحصل الترتیب واقعا و غیر المصادف منها، عمل لا طائل تحته کغیر المصادف من الآخر و لا ترتیب بینهما حتی یقال انه موافقة إجمالیة، العلم بحصول الترتیب بین الظهر و العصر حین الإتیان بهما لا یمکن علی أی حال سواء شرع فی محتملات العصر قبل استیفاء محتملات الأخر أولا، و اما ما ادعی: من ان عدم العلم حین الإتیان بکل عصر بأنه صلاة صحیحة واقعة عقیب الظهر انما هو للجهل بالقبلة لا الجهل بالترتیب فمن غرائب الکلام، فان الترتیب مجهول علی کل تقدیر فان المکلف لا یعلم (و لو استوفی محتملات الظهر) عند الإتیان بکل عصر انها صلاة واقعیة عقیب الظهر أولا، بل یعلم إجمالا انها اما صلاة واقعیة مترتبة علی الظهر و اما لیست بصلاة أصلا فضلا عن ان یکون مترتبا، و لو قلنا بکفایته فهو حاصل علی المختار أی إذا أتی بواحد من محتملات الظهر و العصر إلی جهة، و هکذا حتی یتم المحتملات، فانه یعلم إجمالا بان المحتمل الأول من محتملات العصر اما صلاة واقعیة مترتبة علی الظهر، و اما لیس بصلاة و ان شئت قلت: ان الترتیب بینهما یتقوم بثلث دعائم، وجود الظهر، وجود العصر، تأخره عنه، فلو لم یأت بالظهور، أو بالعصر أو قدم الثانی علی الأول لبطل
الترتیب، (فحینئذ) فالقول بتحقق العلم بالترتیب عند الإتیان بکل واحد من محتملات العصر، غریب لأنه عند الشروع بواحد منها لا یعلم انها صلاة عصر صحیحة أولا، و مع ذلک فکیف یعلم تفصیلا بوجود الترتیب مع کون الحال ما ذکر فان الترتیب امر إضافی بین الصلاتین الصحیحتین، لا ما بین ما هو صلاة محققا، و ما هو مشکوک کونه صلاة أو امرا باطلا، و ان أراد من الترتیب ما ذکرنا فهو حاصل علی کل تقدیر.
قد استوفینا الکلام بحمد اللّه فی البحث عن المتباینین الّذی یعدّ مقاما أولا للشک فی المکلف به، و حان البحث عن الأقل و الأکثر و هو من أنفع المباحث الأصولیة، فلا عتب علینا لو أرخینا عنان الکلام و جعلنا البحث مترامی الأطراف.
فنقول: تنقیح المقام یتوقف علی بیان
: الفرق بین الاستقلالیین منهما و الارتباطیین أوضح من ان یخفی، فان الأقل فی الاستقلالی مغایر للأکثر غرضا و ملاکا، و امرا و تکلیفا کالفائتة المرددة بین الواحد و ما فوقها، و الدین المردد بین الدرهم و الدرهمین، فهنا أغراض و موضوعات و أوامر و أحکام علی تقدیر وجوب الأکثر و من هنا یعلم ان إطلاق الأقل و الأکثر علیهما بضرب من المسامحة و المجاز و باعتبار ان الواحد من الدراهم أقل من الدرهمین و هو کثیرة، و إلّا، فلکل تکلیف و بعث بحیاله، و اما الارتباطی فالغرض قائم بالاجزاء الواقعیة، فلو کان الواجب هو الأکثر فالأقل خال عن الغرض و البعث من رأس، فوزانه فی عالم التکوین کالمعاجین فان الغرض و الأثر المطلوب قائم بالصورة الحاصلة من ترکیب الاجزاء الواقعیة علی ما هی علیها، و لا تحصل الغایة الا باجتماع الاجزاء عامة بلا زیادة و لا نقیصة کما هو الحال فی المرکبات الاعتباریة أیضا، فلو تعلق غرض الملک علی إرعاب القوم و خصمائه، یأمر بعرض الجنود و العساکر، فان الغرض لا یحصل إلّا بإراءة صفوف من العساکر لا إراءة جندی واحد، و من ذلک یظهر ان ملاک
الاستقلالیة و الارتباطیة باعتبار الغرض القائم بالموضوع قبل تعلق الأمر، فان الغرض قد یقوم بعشرة اجزاء و قد یقوم بأزید منها، و سیوافیک ضعف ما عن بعضهم من ملاکهما انما هو وحدة التکلیف و کثرته، ضرورة ان وحدته و کثرته باعتبار الغرض الباعث علی التکلیف، فلا معنی لجعل المتأخر عن الملاک الواقعی ملاکا لتمییزهما فتدبر.
البحث انما هو فی الأقل المأخوذ لا بشرط حتی یکون محفوظا فی ضمن الأکثر، فلو کان مأخوذا بشرط لا، فلا یکون الأقل، أقل الأکثر، بل یکونان متباینین، و رتب علی هذا بعض محققی العصر رحمه اللّه خروج ما دار الأمر فیه بین الطبیعی و الحصة من موضوع الأقل و الأکثر، بان تردد الأمر بین وجوب إکرام الإنسان أو إکرام زید لأن الطبیعی باعتبار قابلیته للانطباق علی حصة أخری منه المباینة مع الحصة الأخری، لا یکون محفوظا بمعناه الإطلاقی فی ضمن الأکثر.
و (فیه) أولا: ان تسمیة الفرد الخارجی حصة غیر موافق لاصطلاح القوم فان الحصة عبارة عن الکلی المقید بکلی آخر کالإنسان الأبیض و اما الهویة المتحققة المتعینة فهو فرد خارجی لا حصة و ثانیا: ان لازم ما ذکره خروج المطلق و المقید عن مصب النزاع فان المطلق لم یبق بإطلاقه فی ضمن المقید ضرورة سقوط إطلاقه الأولی بعد تقییده فلو دار الأمر بین انه امر بإکرام الإنسان أو الإنسان الأبیض، فالمطلق علی فرض وجوب الأکثر بطل إطلاقه و ثالثا: ان خروج دوران الأمر بین الفرد و الطبیعی من البحث، لأجل انه یشترط فی الأمر المتعلق بالأکثر (علی فرض تعلقه) داعیا إلی الأقل أیضا و الفرد و الطبیعی لیسا کذلک، فلو فرضنا تعلق الأمر بالأکثر (الفرد لکونه هو الطبیعی مع خصوصیات) فهو لا یدعو إلی الأقل أعنی الإنسان، لأن الأمر لا یتجاوز فی مقام الدعوة عن متعلقه إلی غیره، و تحلیل الفرد إلی الطبیعی و المشخصات الحافة به، انما هو تحلیل عقلی، فلسفی، و لا دلالة للفظ علیه أصلا فلو فرضنا وقوع کلمة «زید» فی مصب الأمر، فهو لا یدل دلالة لفظیة عرفیة علی إکرام الإنسان، و قس علیه الأمر، ما لو دار الأمر بین
الجنس و النوع، فلو تردد الواجب بین کونه الحیوان أو الإنسان فهو خارج عن الأقل و الأکثر المبحوث عنه فی المقام، نعم لو دار الأمر بین الحیوان، أو الحیوان الناطق فهو داخل فی مورد البحث
: ان التردید بین الأقل و الأکثر تارة یکون فی متعلق التکلیف و أخری فی موضوعه و ثالثة فی السبب المحصل الشرعی أو العقلی أو العرفی، و علی التقادیر قد یکون الأقل و الأکثر من قبیل الجزء و الکل، و قد یکون من الشرط و المشروط و ثالثة من قبیل الجنس و النوع إلی غیر ذلک من التقسیمات التی یتضح حالها و أحکامها مما نتلوه علیک.
إذا عرفت ما ذکرنا و اعلم ان البراءة هو المرجع فی الأقل و الأکثر الاستقلالیین-، اتفاقا إلّا ان الارتباطی منهما مورد اختلاف فهل المرجع هو البراءة أیضا مطلقا أو الاشتغال کذلک أو یفصل بین العقلی منها و الشرعی فیجری الثانی منها دون الأول کما اختاره المحقق الخراسانیّ، و التحقیق هو الأول و لنحقق المقام برسم
: ان و زان المرکبات الاعتباریة فی عالم الاعتبار من بعض الجهات و زان المرکبات الحقیقیة فی الخارج، فان المرکب الحقیقی انما یحصل بعد کسر سورة الاجزاء بواسطة التفاعل الواقع بینها، فتخرج الاجزاء من الاستقلال لأجل الفعل و الانفعال و الکسر و الانکسار، و تتخذ الاجزاء لنفسها صورة مستقلة هی صورة المرکب، فلها وجود و وحدة غیر ما للاجزاء و اما المرکب الصناعی کالبیت و المسجد، أو الاعتباری کالقوم و الفوج و الأعمال العبادیة کلها، فان کل جزء منها و ان کان باقیا علی فعلیته بحسب التکوین، و لا یکسر عن سورة الاجزاء فی الخارج شیء، إلّا انها فی عالم الاعتبار لما کان شیئا واحدا، و وجودا فاردا، تکسر سورة الاجزاء و تخرج الاجزاء عن الاستقلال فی عالم الاعتبار. و تفنی فی الصورة الحاصلة للمرکب فی عالم الاعتبار، فما لم یحصل للمرکب الصناعی أو الاعتباری وحدة اعتباریة کصورتها الاعتباریة لم یکن له وجود فی ذلک اللحاظ، فان ما لا-
وحدة له لا وجود له تکوینا و اعتبارا، و انما تحصل الوحدة بذهاب فعلیة الاجزاء و حصول صورة أخری مجملة غیر صورة الاجزاء المنفصلات و الحاصل: ان النّفس بعد ما شاهدت ان الغرض قائم بالهیئة الاعتباریة من الفوج، و بالصورة المجتمعة من الأذکار و الأفعال، ینتزع عندئذ وحدة اعتباریة و صورة مثلها تبلغ فعلیة الاجزاء و أحکامها فی عالم الاعتبار، و الفرق بین الاجزاء و الصورة المرکبة هو الفرق بین الإجمال و التفصیل، فتلخص ان المرکبات الاعتباریة و الصناعیة و ان کانت تفارق الحقیقیة إلّا انها من جهة اشتمالها علی الصورة الصناعیة أو الاعتباریة، أشبه شیء بالحقیقیة من المرکبات، و التفصیل فی محله
ان صورة المرکب الاعتباری انما ینتهی إلیها الآمر بعد تصور الاجزاء و الشرائط علی سبیل الاستقلال فینتزع منها بعد تصورها صورة وحدانیة و یأمر بها، علی عکس الإتیان بها فی الخارج توضیحه: ان المولی الواقف علی أغراضه و آماله یجد من نفسه تحریکا إلی محصلاته فلو کان محصل غرضه امرا بسیطا، یوجه امره إلیه، و اما إذا کان مرکبا فهو یتصور اجزائها و شرائطها و معداتها و موانعها و یرتبها حسب ما یقتضی المصلحة و الملاک النّفس الأمریین ثم یلاحظها علی نعت الوحدة بحیث تفنی فیها الکثرات، ثم یجعلها موضوعا للحکم، و متعلقا للبعث و الإرادة فینتهی الآمر من الکثرة إلی الوحدة غالبا، و اما المأمور الآتی به خارجا فهو ینتهی من الوحدة إلی الکثرة غالبا، فان الإنسان إذا أراد إتیان المرکب فی الخارج و تعلقت إرادته بإیجاده یتصوره بنعت الوحدة أولا و یجد فی نفسه شوقا إلیه، و لما رأی انه لا یحصل فی الخارج إلا بإتیان اجزائها و شرائطها حسب ما قرره المولی، تجد فی نفسه إرادات تبعیة متعلقة بها، فالمأمور ینتهی من الوحدة إلی الکثرة.
ان وحدة الأمر تابع لوحدة المتعلق لا غیر لأن وحدة الإرادة تابع لوحدة المراد فان تشخصها بتشخصه، فلا یعقل تعلق إرادة واحدة بالاثنین بنعت الاثنینیة و الکثرة فما لم یتخذ المتعلق لنفسها وحدة لا یقع فی أفق الإرادة الواحدة و البعث الناشر منها حکمه حکمها، فما لم یلحظ فی المبعوث إلیه وحدة اعتباریة فانیة فبه الکثرات لا یتعلق به
البعث الوحدانی و إلّا یلزم ان یکون الواحد کثیرا، أو الکثیر واحدا، (و الحاصل) ان الاجزاء و الشرائط فی الاعتباریة من المرکبات بما انها باقیة علی کثراتها و فعلیاتها حسب التکوین، فلا یتعلق بها الإرادة التکوینیة الوحدانیة مع بقاء المتعلق علی نعت الکثرة، فلا بدّ من سبک تلک الکثرات المنفصلات فی قالب الوحدة حتی یقع الکل تحت عنوان واحد جامع لشتات المرکب و متفرقاتها، و یصح معه تعلق الإرادة الواحدة و یتبعه تعلق البعث الواحد و بذلک یظهر ضعف ما عن بعض محققی العصر من ان وحدة المتعلق من وحدة الأمر فلاحظ
ان الصور فی المرکبات الاعتباریة لیست امرا مغایر للاجزاء بالأسر بل هو عینها حقیقة إذ لیس المراد من الصورة الا الاجزاء فی لحاظ الوحدة کما ان الاجزاء عبارة عن الأمور المختلفة فی لحاظ الکثرة و هذا لا یوجب ان یکون هنا صورة و اجزاء متغایرة، و یکون أحدهما محصلا و الآخر محصلا، و ان شئت فلاحظ العشرة فانها عبارة عن هذا الواحد و ذاک الواحد، و ذلک و لیست امرا مغایرا لتلک الوحدات، بل هی عبارة عن هذه الکثرات فی لحاظ الوحدة و العنوان یحکی عن وحدة جمعیة بین الوحدات، فلو لاحظت کل واحد من الوحدات فقد لاحظت ذات العشرة، کما انک إذا لاحظت العنوان فقد لاحظت کل واحد من الوحدات بلحاظ واحد، و الفرق بینهما انما هو بالإجمال و التفصیل و الوحدة و الکثرة فالعنوان مجمل هذه الکثرات و معصورها، کما ان الاجزاء مفصل ذلک العنوان ضرورة ان ضم موجود إلی موجود آخر حتی ینتهی إلی ما شاء، لا یحصل منه موجود آخر متغایر مع الاجزاء المنضمات.
ان دعوة الأمر إلی إیجاد الاجزاء انما هو بعین دعوتها إلی الطبیعة لا بدعوة مستقلة، و لا بدعوة ضمنیة، و لا بأمر انحلالی، و لا بحکم العقل الحاکم بان إتیان الکل لا یحصل إلّا بإتیان ما یتوقف علیه من الاجزاء، و ذلک لأن الطبیعة تنحل إلی الاجزاء، انحلال المجمل إلی مفصلة، و المفروض انها عین الاجزاء فی لحاظ الوحدة، لا شیئا آخر، فالدعوة إلی الطبیعة الاعتباریة عین الدعوة إلی الاجزاء و البعث إلی إحضار عشرة رجال، بعث إلی إحضار هذا و ذاک حتی یصدق العنوان، و
مع ما ذکرنا لا حاجة إلی التمسک فی مقام الدعوة إلی حکم العقل و ان کان حکمه صحیحا، و اما الأمر الضمنی أو الانحلالی فمما لا طائل تحته.
و ان شئت قلت: ان الأمر المتعلق بالمرکب واحد، متعلق بواحد، و لیست الاجزاء متعلقه للأمر لعدم شیئیة لها فی لحاظ الآمر عند لحاظ المرکب، و لا یری عند البعث إلیه الا صورة وحدانیة هی صورة المرکب فانیا فیها الاجزاء، فهی تکون مغفولا عنها و لا تکون متعلقة للأمر أصلا، فالآمر لا یری فی تلک اللحاظ الا امرا واحدا، و لا یأمر إلّا بأمر واحد و لکن هذا الأمر الوحدانی یکون داعیا إلی إتیان الاجزاء بعین دعوته إلی المرکب، و حجة علیها بعین حجیته علیه، لکون المرکب هو الاجزاء فی لحاظ الوحدة و الاضمحلال، و ما ذکرنا هاهنا و فی المقدمة الرابعة لا ینافی مع ما عرفت تحقیقه من وجود ملاک المقدمیة فی الاجزاء و ان کل جزء مقدمة و هو غیر الکل.
ان مصب الأمر هو العنوان، لا ذات الاجزاء المرددة بین الأقل و الأکثر بنعت الکثرة، و ان کان العنوان عینها فی لحاظ الوحدة و مع ذلک فما هو متعلق الأمر انما هو العنوان، نعم التعبیر بان الأمر دائر بین الأقل و الأکثر یوهم تعلق الحکم بالاجزاء و ان الواجب بذاته مردد بینهما و هو خلاف المفروض و خلاف التحقیق، بل الحکم تعلق بعنوان غیر مردد فی نفسه بین القلیل و الکثیر، و ان کان ما ینحل إلیه هذا العنوان مردد بینهما، و هو لا یوجب تردد الواجب بالذات بینهما و هو لا ینافی قولنا ان العنوان عین الاجزاء لما تقدم ان العینیة مع حفظ عنوانی الإجمال و التفصیل، إذا عرفت ذلک یتضح لک جریان البراءة فی المشکوک من الاجزاء لأن الحجة علی المرکب انما یکون حجة علی الاجزاء و داعیا إلیها، إذا قامت الحجة علی کون
المرکب مرکبا من الاجزاء الکذائیة و منحلا إلیها، و اما مع عدم قیام الحجة علیه لا یمکن ان یکون الأمر به حجة علیها و داعیا إلیها فمع الشک فی جزئیة شیء للمرکب لا یکون الأمر المتعلق به حجة علیه، ضرورة ان تمامیة الحجة انما تکون بالعلم، و العلم بتعلق الأمر بالمرکب انما یکون حجة علی الاجزاء التی علم ترکب المرکب منها، لما عرفت من ان السرّ فی داعویة الأمر المتعلق به إلی الاجزاء لیس إلّا کونه منحلا إلیه و مترکبا منها، فمع الشک فی دخالة شیء فی المرکب و اعتباره فیه عند ترتیب اجزائه، لا یکون الأمر بالمرکب حجة علیه.
فلو بذل العبد جهده فی استعلام ما أخذه المولی جزءا للمرکب و وقف علی عدة اجزاء دلت علیه الأدلة، و شک فی جزئیة شیء آخر، فأتی بما قامت الحجة علیه و ترک ما لم یقم علیه، یعد مطیعا لأمر مولاه، فلو عاقبه المولی علی ترک الجزء المشکوک فیه یکون عقابا بلا بیان و بلا برهان.
و الحاصل: ان العبد مأخوذ بمقدار ما قامت الحجة علیه لا أزید و لا أنقص، اما العنوان فقد قامت علیه، و اما الاجزاء فما علم انحلاله إلیها فقد لزم علی العبد، لأن قیام الحجة علی العنوان قیام علی الاجزاء التی علم انحلاله إلیها، و اما الاجزاء المشکوکة فیها فلم یعلم انحلال العنوان علیها، و لا یتم الحجة علیها للشک فی دخولها فی العنوان، و هذا نظیر ما لو کانت الاجزاء واجبة من أول الأمر بلا توسیط عنوان، فکما یرجع فیه إلی البراءة، فهکذا فیما إذا کان متوسطا فی وجوب الاجزاء، لما عرفت من العینیة مع التحفظ بالفرق بالإجمال و التفصیل.
لا یقال: ان الحجة قد قامت علی العنوان الإجمالی، فلا بدّ من الإتیان بالأکثر حتی یحصل العلم بالإتیان بما قامت الحجة علیه لأنا نقول، کأنک نسیت ما حررنا من الأمور لما تقدم من ان النسبة بینهما بین العنوان و الاجزاء لیست نسبة المحقق إلی المحقق، (بالفتح) حتی یکون المآل إلی الشک فی السقوط بل العنوان عین الاجزاء فی لحاظ الوحدة لا متحصلا منها.
هذا التقریب الّذی أبدعناه یندفع به أکثر الإشکالات، و مع ذلک لا بأس بالتعرض
لبعض المعضلات التی أوردها الأعاظم من الأصحاب فنقول: ان هنا إشکالات.
و قد حکی عن المحقق صاحب الحاشیة و حاصله: ان العلم الإجمالی بوجوب الأقل و الأکثر حجة علی التکلیف و منجز له، و لا بد من الاحتیاط بالإتیان بالجزء المشکوک فیه، و لا ینحلّ هذا العلم الإجمالی بالعلم بوجوب الأقل و الشک فی الأکثر لتردد وجوبه بین المتباینین فانه لا إشکال فی مباینة الماهیة بشرط شیء للماهیة لا بشرط لکونهما قسیمین، فلو کان متعلق التکلیف هو الأقل فالتکلیف به انما یکون لا بشرط عن الزیادة و لو کان الأکثر فالتکلیف بالأقل یکون بشرط انضمامه مع الزیادة فوجوب الأقل یکون مرددا بین المتباینین باعتبار سنخی الوجوب الملحوظ لا بشرط شیء أو بشرطه، کما ان امتثاله یکون مختلفا أیضا حسب اختلاف الوجوب، فان امتثال الأقل انما یکون بانضمام الزائد إلیه، إذا کان التکلیف ملحوظا بشرط شیء، بخلاف ما إذا کان ملحوظا لا بشرط، فیرجع الشک فی الأقل و الأکثر الارتباطیین إلی الشک بین المتباینین تکلیفا و امتثالا «انتهی کلامه».
و یرد علیه أولا: ان الموصوف باللابشرطیة و قسیمها، انما هو متعلق التکلیف، لا نفس التکلیف و التکلیف علی سنخ واحد و الاختلاف انما هو فی المتعلق و ما أفاده لعله سوء تعبیر و المراد ما ذکرنا، و ثانیا: ان متعلق التکلیف أیضا لیس امره دائرا بین الماهیة لا بشرط شیء، و بشرطه، إذ لیس التکلیف متعلقا بالأقل، و المتعلق مرددا بین کونه لا بشرط عن الزیادة أو بشرط الزیادة، فان لازم ذلک تسلیم ان مصب الأمر مطلقا هو الأقل، و الشک فی اشتراطه بالزیادة و عدمها، مع انه غیر صحیح، لأن الاجزاء کلها فی رتبة واحدة، و لیس بعضها جزءا، و بعضها شرطا لبعض، بل الأمر دائر بین تعلق التکلیف بالأقل أی المرکب المنحل إلیه أو الأکثر أی المرکب المنحل إلیه، و لا تکون الاجزاء متعلقة للتکلیف بما انها اجزاء کما تقدم فی کیفیة تعلق الأوامر
بالمرکبات الاعتباریة، و ثالثا: لا نسلم ان الأقل اللابشرط أو التکلیف اللابشرط علی تعبیره رحمه اللّه یباین الأقل بشرط شیء، تباین القسم مع القسم.
لأن معنی کون الأقل لا بشرط، ان الملحوظ نفس الأقل من غیر لحاظ انضمام شیء معه، لا کون عدم لحاظ شیء معه ملحوظا حتی یصیر متباینا مع الملحوظ بشرط شیء فیکون الأقل متیقنا، و الزیادة مشکوکا فیها فینحل العلم إلی علم تفصیلی، و شک بدئیّ فی وجوب الزیادة (هذا) مع انا نمنع کون الاجزاء متعلقة للحکم، بل المتعلق انما هو العنوان و هو المرکب الواحد الّذی تعلق به بعث واحد، و هو یصیر حجة علی الاجزاء المعلوم انحلالها إلیها، و لا یصیر حجة علی الزیادة المشکوکة فیها کما تقدم. و رابعا: ان لازم ما أفاده هو الاحتیاط علی طریق الاحتیاط فی المتباینین، أی الإتیان بالأقل منفصلا عن الزیادة تارة و معها أخری، لأن المتباینین غیر ممکن الاجتماع مع ان القائل لا یلتزم به.
ثم ان بعض أعاظم العصر رحمه اللّه أجاب عن الإشکال بان الماهیة لا بشرط، و الماهیة بشرط شیء لیستا من المتباینین الذین لا جامع بینهما، فان التقابل بینهما لیس تقابل التضاد بل تقابل العدم و الملکة فان الماهیة لا بشرط لیس معناها لحاظ عدم انضمام شیء معها بحیث یؤخذ العدم قیدا للماهیة، و إلّا رجعت إلی الماهیة بشرط لا، و یلزم تداخل اقسامها بل الماهیة لا بشرط معناها عدم لحاظ شیء معها، و من هنا قلنا ان الإطلاق لیس امرا وجودیا بل هو عبارة عن عدم ذکر القید فالماهیة لا بشرط لیست مباینة بالهویة و الحقیقة مع الماهیة بشرط شیء بحیث لا یوجد بینهما جامع بل یجمعهما نفس الماهیة، و التقابل بینهما بمجرد الاعتبار و اللحاظ، ففی ما نحن فیه یکون الأقل متیقن الاعتبار علی کل حال سواء لوحظ الواجب لا بشرط أو بشرط شیء، فان التغایر الاعتباری لا یوجب خروج الأقل من کونه متیقن الاعتبار. انتهی کلامه.
و فی کلامه إشکالات یشیر إلیها: «منها»: انه قدس سره جعل الماهیة مقسما و جامعا، و فرض اللابشرط المطلق و البشرطشیء من اقسامها، و فسر الإطلاق
فی القسم بما لم یعتبر فیه قید. فحینئذ نقول: ان أراد من قوله فی تفسیر الإطلاق (ما لم یعتبر مع الماهیة قید) هو عدم الاعتبار بالسلب البسیط، بحیث یکون اللابشرط القسمی هو ذات الماهیة مع عدم وجود قید معها فی نفس الأمر لا بلحاظ اللحاظ فهو غیر نام، لأن هذا هو عین المقسم، فیرجع القسم (ح) إلی المقسم و یتداخل الأقسام، مع انه جعل اللابشرط من أقسام نفس الماهیة، و حکم بجامعیة ذات الماهیة، و الحاصل ان الماهیة لا بشرط أی التی لم یلحظ معها شیء هی الماهیة المقسمیة التی هی نفس الماهیة و لا یعقل الجامع بین الماهیة الکذائیة و غیرها، و نفس ذات الماهیة عبارة أخری عن الماهیة التی لم یلحظ معها شیء بنحو السلب البسیط لا الإیجاب العدولی. و ان أراد من عدم اعتبار القید، و هو عدم اعتباره بالسلب الترکیبی أی الماهیة التی لوحظت کونها لا مع قید علی نحو العدول، أو لم یعتبر معها شیء فی اللحاظ علی نحو الموجبة السالبة المحمول، فهو أیضا مثل ما تقدم، لأنه یصیر اللابشرط قسیما مع بشرط شیء و مباینا و هو بصدد الفرار عن کونهما متباینین.
و منها: ان ما ذکره من عدم الجامع بین المتضادین غیر صحیح بل قد عرّف الضدان بأنهما امران وجودیان داخلان تحت جنس قریب، بینهما غایة الخلاف، فتسلیم الجامع بین العدم و الملکة دون المتضادین غریب جدا، و منها: انه لو سلمنا ان التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة، فلا یستلزم ذلک عدم وجوب الاحتیاط، إذا کان بین المتعلقین تباین و لو بنحو العدم و الملکة أ لا تری انه لو علم إجمالا بوجوب إکرام شخص مردد بین الملتحی و الکوسج، یجب الاحتیاط مع ان بینهما تقابل العدم و الملکة و لو علم بوجوب إکرام واحد من الإنسان مردد بین مطلق الإنسان أو الإنسان الرومی، یکفی إکرام مطلق الإنسان رومیا کان أو غیره لعدم کون المتعلق مرددا بین المتباینین و عدم التقابل بینهما.
و الحاصل: انه لیس مجرد کون التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة میزانا للرجوع إلی البراءة و کون التقابل غیره میزانا للرجوع إلی الاحتیاط کما عرفت،
بل المیزان فی الاحتیاط کون المتعلق مرددا بین المتباینین و فی البراءة کونه مرددا بین الأقل و الأکثر.
ثم ان تحقیق تقسیم الماهیة، إلی الأقسام الثلاثة و ان المقسم هل هو نفس الماهیة أو لحاظ الماهیة، و توضیح الفرق بین المطلقین المقسمی و القسمی، موکول إلی محله و أهله، و ذکرنا نبذا من ذلک عند البحث عن المطلق و المقید فراجع.
ان متعلق التکلیف فی باب الأقل و الأکثر مردد بین المتباینین فان المرکب الملتئم من الأقل له صورة وحدانیة غیر صورة المرکب من الأکثر فهما صورتان متباینتان و یکون التکلیف مرددا بین تعلقه بهذا أو ذاک فیجب الاحتیاط.
و الجواب: مضافا إلی انه لو صح الإشکال لزم وجوب الاحتیاط بتکرار الصلاة، لا ضم المشکوک إلی المتیقن، ان فیما مضی کفایة لردّ هذا الإشکال لأن نسبة صورة المرکب الاعتباری إلی الاجزاء لیست نسبة المحصل إلی المحصل، و لها حقیقة وراء حقیقة الاجزاء، حتی یکون المتحصل من بعض الاجزاء غیر المتحصل من عدة أخری، بل العقل تارة یری الاجزاء فی لحاظ الوحدة و أخری فی لحاظ الکثرة، و هذا لا یوجب اختلافا جوهریا بین الملحوظین، (فحینئذ) یرجع الاختلاف بین الصورتین إلی الأقل و الأکثر، کما یرجع الاختلاف بین الاجزاء إلیهما أیضا.
ان وجوب الأقل دائر بین کونه نفسیا أصلیا توجب مخالفته العقاب، و کونه نفسیا ضمنیا لا یعاقب علی ترکه، فان العقاب انما هو علی ترک الواجب الأصلی لا الضمنی، فلا یحکم بلزوم إتیان الأقل علی أی تقدیر، بل یکون امره من هذه الجهة کالمردد بین الواجب و المستحب، فإذا لم یحکم العقل بوجوب إتیانه کذلک فلا ینحل به العلم الإجمالی فلا بد من الخروج عن عهدته بضم الزیادة علیه.
و فیه أولا: ان حصول المرکب فی الخارج انما هو بوجود عامة أجزائه
بلا نقص واحد منها، و اما عدمه فکما یحصل بترک الاجزاء عامة، کذلک یحصل بترک أی جزء منه، و من ذلک یعلم ان لیس للمرکب إعدام، لأن نقیض الواحد واحد، بل له عدم واحد، و لکنه تارة یستند إلی ترک الکل، و أخری إلی جزء منه، (فحینئذ) فلو ترک المکلف المرکب من رأس أو الاجزاء المعلومة أی الأقل فقد ترک المرکب فیکون معاقبا علی ترک المأمور به بلا عذر، و اما لو أتی بالاجزاء المعلومة (الأقل)، و ترک الجزء المشکوک فیه بعد ما فحص و اجتهد و لم یعثر علی بیان من المولی بالنسبة إلیه و فرضنا وجوب الأکثر فی نفس الأمر، فقد ترک فی هذه الحالة أیضا المأمور به، و لکن لا عن عصیان بل عن عذر، و بالجملة ان الفرق بین الأولین و الثالث واضح جدا، فان المکلف و ان ترک المأمور به فی الجمیع، إلّا انه ترک فی الأولین (ترک الاجزاء من رأس، و ترک الاجزاء المعلومة عصیانا للمولی، لأن ترکه للاجزاء عین ترکه للمأمور به فیعاقب علی ترکه بلا عذر و لا حجة و هذا بخلاف الثالث، فان المأمور به و ان کان متروکا إلّا ان الترک عن عذر و هذا المقدار کاف فی لزوم الإتیان بالأقل عند العقل علی کل حال، بخلاف المشکوک فیه.
و بعبارة أخری ان المکلف حین ترک الأقل، واقف علی ترک الواجب تفصیلا اما لأن الواجب هو الأقل الّذی ترکه، أو الأکثر الّذی یحصل ترکه بترک الأقل، فیجب الإتیان به علی کل حال، و ما ذکره القائل من ان ترک الأقل لیس بحرام علی کل حال غیر تام، لأن ترک الأقل لما کان ترکا بلا عذر، یجب الإتیان به للعلم بان فی ترکه عقابا علی أی جهة کان، و هذا کاف فی الانحلال.
و ثانیا: ان ما یلزم علی العبد، هو تحصیل المؤمن القطعی من العقاب الّذی هو مستند البراءة العقلیة، و لا یتحقق المؤمن القطعی الا فی مورد یکون العقاب قبیحا علی المولی الحکیم، لامتناع صدور القبیح منه، (فحینئذ) فلو علم أو احتمل العقاب یجب علیه الإطاعة و الاحتیاط و ان کان الاحتمال ضعیفا لأن تمام الموضوع للاحتیاط هو احتمال العقاب لا غیر (و علیه) فلو دار التکلیف بین کونه مما یعاقب علیه
أو لا کما هو شأن الأقل فی المقام، یجب علیه الاحتیاط بلا کلام.
و ان شئت قلت: ان ما یرجع إلی المولی، انما هو بیان الأحکام لا بیان العقوبة علی الأحکام، فلو حکم المولی بحرمة الخمر، و احتمل العبد انّ المولی لا یعاقب علیه، فلا یمکن الاکتفاء به فی مقام تحصیل المؤمن عن العقاب، کما انه إذا حرم شیئا و علم العبد ان فی ارتکابه عقابا، و لکن لم یبین المولی کیفیة العقوبة فارتکبه العبد و قد کان المنهی عنه فی نفس الأمر مما أعد المولی لمخالفته عتابا شدیدا، فلا یعد ذلک العقاب من المولی عقابا بلا بیان لأن ما هو وظیفته انما هو بیان الأحکام لا بیان ما یترتب علیه من المثوبة و العقوبة إذا عرفت ذلک: فتقول قد تقدم ان التکلیف بالاجزاء عین التکلیف بالمرکب و ان الأقل دائر امره بین کونه واجبا نفسیا أصلیا أی کونه تمام المرکب مستوجبا للعقوبة علی ترکه أو نفسیا ضمنیا و یکون المرکب هو الأکثر، و العقوبة علی ترکه لا علی ترک الأقل، و (ح) فالأقل یحتمل العقوبة و عدمها، و فی مثله یحکم العقل بالاحتیاط لأنه لو صادف کونه تمام المرکب لا یکون العقاب علیه بلا بیان، فان ما لزم علی المولی هو بیان التکلیف الإلزامی و المفروض انه بیّنه و لیس علیه بیان کون الواجب مما فی ترکه العقوبة، کما انه لیس له بیان ان الأقل تمام الموضوع للأمر کما لا یخفی و لعمر القاری ان انحلال العلم فی المقام أوضح من ان یخفی، لأن کون الأقل واجبا تفصیلیا مما لا سترة فیه، فکیف یقع طرفا للعلم الإجمالی و ما أفاده بعض أعاظم العصر من ان تفصیله عین إجماله أشبه شیء بالشعر من البرهان.
ما ذکره بعض أعاظم العصر رحمه اللّه و أوضحه بتقریبین الأول ان العقل یستقل بعدم کفایة الامتثال الاحتمالی للتکلیف القطعی، ضرورة ان العلم بالاشتغال یستدعی العلم بالفراغ لتنجز التکلیف بالعلم به و لو إجمالا و یتم البیان الّذی یستقل العقل بتوقف صحة العقاب علیه، فلو صادف التکلیف فی الطرف الآخر الغیر المأتی به لا یکون العقاب علی ترکه بلا بیان، ففی ما نحن فیه، لا یجوز الاقتصار
علی الأقل عقلا لأنه یشک معه فی الامتثال و الخروج عن عهدة التکلیف المعلوم فی البین و لا یحصل العلم بالامتثال الا بعد ضم الخصوصیة الزائدة المشکوکة، و العلم التفصیلی بوجوب الأقل المردد بین کونه لا بشرط أو بشرط شیء، هو عین العلم الإجمالی بالتکلیف المردد بین الأقل و الأکثر، و مثل هذا العلم التفصیلی لا یعقل ان یوجب الانحلال، لأنه یلزم ان یکون العلم الإجمالی موجبا لانحلال نفسه انتهی کلامه.
و فیه: ان العلم الإجمالی قائم بالتردد و الشک أی الشک بان هذا واجب أو ذاک، و لیس المقام کذلک، للعلم بوجوب الأقل علی کل حال و الشک فی وجوب الزائد، إذ المفروض ان الواجب هو ذات الأقل، علی نحو الإطلاق المقسمی و وجوبه لا ینافی مع وجوب شیء آخر أو عدم وجوبه، إذ الأکثر لیس إلّا الأقل و الزیادة، و لا یفترق حال الأقل بالنسبة إلی تعلق أصل التکلیف به ضمت إلیه الزیادة أو لا تضم، فالقطع التفصیلی حاصل من غیر دخول الإجمال بالنسبة إلی وجوب الاجزاء التی یعلم انحلال المرکب إلیها و انما الشک فی ان الجزء الزائد هل یکون دخیلا فیه حتی یکون متعلق التکلیف بعین تعلقه بالمرکب أولا، و هذا عین ما أوضحناه مرارا بان هنا علما تفصیلیا، و شکا بدئیا، و (ان شئت قلت) ان الاشتغال الیقینیّ یستدعی البراءة الیقینیة، بمقدار ما قام الدلیل علی الاشتغال، و لا إشکال فی ان الحجة قائمة علی وجوب الأقل، و اما الزیادة فلیست الا مشکوکا فیها من رأس، و مع ذلک فکیف یجب الاحتیاط. و ما أفاده: من ان الأقل المردد بین اللابشرط و بشرط شیء، هو عین العلم الإجمالی، فیلزم ان یکون العلم الإجمالی موجبا لانحلال نفسه غیر تام لأن الأقل متعلق للعلم التفصیلی لیس إلّا، و الشک انما هو فی الزیادة، لا فی مقدار الأقل، و ان شئت عبرت: بأنه لیس علم إجمالی من رأس حتی یحتاج إلی الانحلال بل علم تفصیلی و شک بدئی و لیس حاله نظیر قیام الأمارة علی بعض الأطراف الموجب للانحلال.
الثانی من التقریبین اللذین فی کلامه رحمه اللّه و محصله: ان الشک فی تعلق التکلیف بالخصوصیة الزائدة المشکوکة من الجزء أو الشرط و ان کان لا یقتضی التنجیز و استحقاق فی العقاب علی مخالفته من حیث هو، للجهل بتعلق التکلیف به، إلّا ان هناک جهة أخری تقتضی التنجیز و استحقاق العقاب علی ترک الخصوصیة علی تقدیر تعلقه بها، و هی احتمال الارتباطیة و قیدیة الزائد للأقل، فان هذا الاحتمال بضمیمة العلم الإجمالی، یقتضی التنجیز. فانه لا رافع لهذا الاحتمال، و لیس من وظیفة العقل وضع القیدیة أو رفعها، بل ذلک من وظیفة الشارع و لا حکم للعقل من هذه الجهة، فیبقی حکمه بلزوم الخروج عن عهدة التکلیف المعلوم و القطع بامتثاله علی حاله فلا بد من ضم الخصوصیة الزائدة انتهی کلامه.
قلت: لیت شعری أی فرق بین الجزء الزائد و احتمال الارتباطیة و القیدیة، فی انه تجری البراءة العقلیة فی الأول دون الأخیرین، مع ان الکل من القیود الزائدة المشکوکة فیها التی لا یکون العقاب علیها الا عقابا بلا بیان، و قد اعترف (قدس سره) فی صدر کلامه بان کل خصوصیة مشکوکة فیها یکون العقاب علیها عقابا بلا بیان و اما ما أفاده من انه لیس وظیفة العقل رفع القیدیة أو وضعها فهو صحیح لکن لیس معنی البراءة العقلیة رفع التکلیف بل مفاد البراءة العقلیة هو حکم العقل علی ان العقاب علی المشکوک فیه عقاب بلا بیان من غیر فرق بین ان یکون المشکوک فیه ذات الجزء أو الارتباطیة، و علی أی حال: فإذا کان الأقل متعلقا للعلم التفصیلی من غیر کون الخصوصیة متعلقة للعلم بل مشکوک فیها من رأس، فتجری البراءة فی ایة خصوصیة مشکوکة فیها و لعمر القاری ان بین صدر کلامه و ذیله تناقضا ظاهرا و لعل التدبر الصحیح یرفع تلک المناقضة فتأمل.
و هاهنا: تقریر ثالث للاشتغال و هو ان الأقل معلوم الوجوب بالضرورة، و مع إتیانه یشک فی البراءة عن هذا التکلیف المعلوم، لأن الأکثر لو کان واجبا لا یسقط التکلیف المتوجه إلی الأقل بإتیانه بلا ضم القید الزائد، فلا بد للعلم بحصول الفراغ من ضمه إلیه.
و ان شئت عبرت: بان الاشتغال قد تعلق بالأقل لا بالأکثر لکن الخروج عن الاشتغال المعلوم تعلقه بالأقل لا یحصل یقینا إلّا بضم المشکوک، و الّذی یحمل المکلف علی الإتیان بالزائد، انما هو الاشتغال بالأقل الّذی لا یحصل الیقین بالبراءة عنه إلّا بالإتیان بالمشکوک.
و الجواب: ان وجوب الأقل لیس وجوبا مغایرا لوجوب المرکب، بل هو واجب بعین وجوبه، و قد عرفت ان الوجوب المتعلق بالاجزاء فی لحاظ الوحدة داع بنفسه إلی الإتیان بالاجزاء، و لیس الاجزاء واجبا غیریا کما ان نسبتها إلی المرکب لیست کنسبة المحصل إلی المحصل، و (ح) ما قامت الحجة علیه و هو الأقل یکون المکلف آتیا به و ما ترکه لم تقم الحجة علیه، فما علم اشتغال الذّمّة به، أطاعه و ما لم یعلم لم یتحقق الامتثال بالنسبة إلیه، فلو کان الواجب هو الأقل فقد امتثله و لو کان هو مع الزیادة، فقد حصل عنده المؤمن من العقاب و هو کون العقاب علیه عقابا بلا بیان و ان شئت قلت: انه لا یعقل ان یکون للأمر بالمرکب داعویة بالنسبة إلی اجزائه مرتین بل له داعویة واحدة إلی الکل و هو یدعو بهذه الدعوة إلی کل واحد من الاجزاء و (علیه) فلو أتی بالأقل فقد أتی بما یکون الأمر داعیا إلیه، و ما لم یأت به فهو مشکوک لیس للأمر بالنسبة إلیه داعویة.
فان قلت: لو کان الواجب هو الأکثر بکون المأتی به لغوا و باطلا فمع الشک فی ان الوجوب هو الأکثر، یدور امر الأقل بین کونه إطاعة أو امرا باطلا، فلا بدّ من إحراز کونه إطاعة و منطبقا علیه ذلک العنوان. قلت: ان الإطاعة و العصیان من الأمور العقلیة و العقل یحکم بوجوب إطاعة ما امر به المولی و بینه لا ما أضمره و کتمه و المفروض ان ما وقع تحت دائرة البیان قد امتثله و أطاعه، و معه لما ذا لا ینطبق علیه عنوان الإطاعة.
فان قلت: ان الصلاة و ان کانت موضوعة للأعم من الصحیح إلّا ان البعث لا یتعلق بالصحیح منها، لأن الملاک فی التسمیة غیر الملاک فی تعلق الطلب، و (علیه) یلزم الإتیان بالجزء المشکوک حتی یحرز انطباق عنوان الصحیح علیه.
قلت: ان الصحة و الفساد من عوارض الطبیعة الموجودة و ما هو متعلق للأمر انما هو نفس الطبیعة، فمن المستحیل ان یتعلق البعث بأمر موجود، کما أوضحناه فی محله، و (علیه) فالطبیعة صادقة علی الأقل و الأکثر، فما علم تقیید الطبیعة من الاجزاء یجب الإتیان به و ما لم یعلم یجری فیه البراءة العقلیة
ما ذکر المحقق صاحب الحاشیة، و ننقله بعین عبارته عن کتابه المطبوع فی آخر حاشیته علی المعالم، و ما نسبنا إلیه من الإشکال السابق فقد تبعنا فی النسبة علی بعض أعاظم العصر رحمه اللّه و هذا التقریب غیره، بل امتن منه و إلیک نصّ عبارته ملخصا:
إذا تعلق الأمر بطبیعة فقد ارتفعت به البراءة السابقة و ثبت الاشتغال إلّا انه یدور الأمر بین الاشتغال بالأقل و الأکثر، و لیس المشتمل علی الأقل مندرجا فی الحاصلة بالأکثر کما فی الدین إذا المفروض ارتباطیة الاجزاء، و لا یثمر القول بان التکلیف بالکل تکلیف بالأقل، لأن المتیقن تعلق الوجوب التبعی بالجزء لا انه مورد للتکلیف علی الإطلاق، فاشتغال الذّمّة (ح) دائر امره بین طبیعیین وجودیتین لا یندرج أحدهما فی الآخر فلا یجری الأصل فی تعیین أحدهما، لأن مورده هو الشک فی وجوده و عدمه، لا ما إذا دار الأمر بین الاشتغال بوجود أحد الشیئین.
فان قلت ان التکلیف بالأکثر قاض بالتکلیف بالأقل، فیصدق ثبوت الاشتغال به علی طریق اللابشرط فیدور الأمر فی الزائد بین ثبوت التکلیف و عدمه قلت:
لیس التکلیف بالأقل ثابتا علی طریق اللابشرط لیکون ثبوت التکلیف به علی نحو الإطلاق، بل ثبوته هناک علی سبیل الإجمال و الدوران بین کونه أصلیا أو تبعیا، فعلی الأول لا حاجة إلی الأصل: و علی الثانی لا یعقل إجرائه أقول: قد عرفت ان الأقل لیس مغایرا للأکثر عنوانا و لا طبیعتا، بل الأکثر هو الأقل مع الزیادة فما أفاده من ان الأمر دائر بین طبیعتین وجودیتین لا یندرج أحدهما فی الآخر غیر تام جدا، کما ان ما یظهر منه من ان الأقل واجب بوجوب التبعی لا بالوجوب المتعلق
بالمرکب علی فرض تعلقه بالأکثر غیر صحیح بل الأقل واجب بوجوبه علی أی تقدیر اما علی تقدیر کون الأقل تمام المأمور به فواضح و اما علی تقدیر تعلقه بالأکثر، فالامر الداعی إلی المرکب داع بنفس تلک الدعوة إلی الاجزاء إذ لیست الاجزاء إلا نفس المرکب فی لحاظ التفصیل کما انه عینها فی لحاظ الوحدة، و بعد منع تلک المقدمتین یظهر النّظر فی ما أفاده من التقریب و لا نطول بتوضیحه
ما أفاده المحقق الخراسانیّ رحمه اللّه بتقریبین و مرجع الأول إلی دعوی تحقق العلم الإجمالی و امتناع الانحلال للزوم الخلف و مرجع الثانی إلی امتناعه لأجل کون وجود الانحلال مستلزما لعدمه، اما الأول فتوضیحه، ان تنجز التکلیف و تعلقه بالأکثر لا بد و ان یکون مفروضا حتی یحرز وجوب الأقل فعلا علی کل تقدیر اما لنفسه و اما لغیره، لأنه مع عدم مفروضیة تنجزه و تعلقه بالأکثر لا یعقل العلم بفعلیة التکلیف بالنسبة إلی الأقل علی کل تقدیر، فان أحد التقدیرین کونه مقدمة للأکثر فلو لزم من فعلیة التکلیف بالأقل عدم تنجز الأکثر یکون خلف الفرض، و اما (الثانی) فلان الانحلال یستلزم عدم تنجز التکلیف علی أی تقدیر و هو مستلزم لعدم الانحلال فلزم من وجود الانحلال عدمه، و هو محال فالعلم الإجمالی منجز بلا کلام.
و هاهنا تقریب ثالث نبهنا علیه عند البحث عن مقدمة الواجب، و هو انه إذا تولد من العلم الإجمالی علم تفصیلی لا یعقل ان یکون ذلک العلم مبدأ لانحلال العلم السابق، لأن قوامه بالأول، فلا یتصور بقاء العلم التفصیلی مع زوال ما هو قوام له فلو علم إجمالا ان واحدا من الوضوء و الصلاة واجب له و لکن دار وجوب الوضوء بین کونه نفسیا أو غیریا، فلا یصح ان یقال: ان الوضوء معلوم الوجوب تفصیلا، لکونه واجبا اما نفسیا أو مقدمیا، و اما الصلاة فمشکوکة الوجوب من رأس لأن العلم علی وجوبه علی أی تقدیر انما نشأ من التحفظ بالعلم الإجمالی، و لو رفع الید عنه، فلا علم بوجوبه علی أی تقدیر.
و الجواب: ان روح هذه التقریبات واحدة، و کلها مبنی علی ان الاجزاء
واجب بالوجوب الغیری الّذی یترشح من الأمر بالکل، و ان الاجزاء و الکل یختلفان عنوانا و طبیعة، و قد عرفت فساد هذه الأقوال کلها، و ان الوجوب المتعلق بالأقل عین الوجوب المتعلق بالمرکب سواء ضم إلیه شیء أو لم یضم، و انه لو ضم إلیه شیء لا یتغیر حال الأقل فی تعلق الأمر به غیر انه یکون للأمر نحو انبساط لبا، بالنسبة إلیه و ان لم یضم إلیه شیء یقف علی الأقل و لا یتجاوز عنه (هذا علی تعابیر القوم) و ان شئت قلت:
لو انضم إلیه شیء ینحل إلیه المرکب و یحتج بالأمر بالمرکب بالنسبة إلی الزائد، و ان لم یضم فلا ینحل و لا یحتج.
و علی المختار (کون الاجزاء واجبا بعین وجوب الکل) فلا یتوقف وجوب الأقل علی أی تقدیر علی تنجز الأکثر، فان الأمر بالمرکب معلوم، و هو امر بالاجزاء المعلومة أی التی ینحل المرکب الّذی تنجز الأمر بالنسبة إلیه، إلی الاجزاء المعلومة بلا إشکال، سواء کان الجزء الآخر واجبا أو غیر واجب فتنجز الأمر بالأقل عین تنجز الأمر بالمرکب، و لا یتوقف وجوبه علی وجوب شیء آخر، فلا إشکال فی وجوب الأقل علی کل تقدیر، انحل المرکب إلی المعلومة من الاجزاء فقط أو إلیها و إلی امر آخر.
ثم ان بعض أعاظم العصر رحمه اللّه تفصی عن الإشکال فی بعض أجوبته مع تسلیم کون وجوب الاجزاء مقدمیا، و أنت إذا أحطت خبرا بما أشرنا إلیه هنا (من انه إذا کان العلم التفصیلی متولدا من العلم الإجمالی، فلا یعقل ان یکون ذلک التفصیل مبدأ للانحلال) تقف علی صحة مقالنا، و ضعف ما أفاده رحمه اللّه فلا نطیل المقام.
ما أفاده الشیخ الأعظم رحمه اللّه و یستفاد من کلامه تقریبان لا بأس بتوضیحهما الأول: ان المشهور بین العدلیة ان الأوامر و النواهی تابعة لمصالح فی المأمور به، و مفاسد فی المنهی عنه، و ان الواجبات الشرعیة ألطاف فی الواجبات العقلیة، و الأحکام الشرعیة و ان تعلقت بعناوین
خاصة کالصلاة و الصوم، و السرقة و الغیبة، إلّا ان المأمور به و المنهی عنه حقیقة هو المصالح، و المفاسد، و الأمر بالصلاة و النهی عن الغیبة إرشاد إلی ما هو المطلوب فی نفس الأمر، و السر فی تعلقها بالعناوین، دون نفس المصالح و المفاسد عدم علم العباد بکیفیة تحصیلها أو الاجتناب عنها، و لو اطلع العقل بتلک المصالح و الألطاف لحکم بلزوم الإتیان بها، فالمصالح و الألطاف هی المأمور بها بالأمر النفسیّ، و العناوین التی تعلق بها الأمر و النهی فی ظاهر الشرع، محصلات (بالکسر) تلک الغایات و أوامرها إرشادیة مقدمیة و مع الشک فی المحصل لا مناص عن الاحتیاط.
الثانی: ان الأوامر المتعلقة بالعناوین و ان کانت أوامر حقیقیة غیر إرشادیة إلّا ان المصالح و المفاسد أغراض و غایات لتلک الأوامر و النواهی، و لا یحرز الغرض إلّا بالإتیان بالأکثر، و ان شئت قلت ان المصالح و المفاسد و الأغراض المولویة علة البعث نحو العمل و علة لظهور الإرادة فی صورة الأمر و الزجر، فکما ان وجود الأشیاء و بقائها انما هو بوجود عللها و بقائها، فهکذا انعدامها و سقوطها بسقوط عللها و فنائها (فحینئذ) فالعلم بسقوط الأوامر و النواهی یتوقف علی العلم بسقوط الأغراض و حصول الغایات الداعیة إلیها، فمع الإتیان بالأقل یشک فی إحراز المصالح فیشک فی سقوط الأوامر، فمع العلم بالثبوت لا بد من العلم بالسقوط و هو لا یحصل إلّا بالإتیان بالأکثر.
و الفرق بین التقریبین أوضح من ان یخفی، فان المأمور به و المنهی عنه علی الأول هو المصالح و المفاسد، و العناوین محصلات و علی الثانی فالأوامر النفسیّة و ان تعلقت بالعناوین حقیقة، لکنها لأجل أغراض و مقاصد، فما لم تحصل تلک الأغراض لا تسقط الأوامر و النواهی و قد أشار الشیخ الأعظم إلی التقریبین بقوله: ان اللطف اما هو المأمور به حقیقة أو غرض للآمر فیجب تحصیل العلم بحصول اللطف و بذلک یظهر ان ما أفاده بعض أعاظم العصر رحمه اللّه من ان مراده لیس مصلحة الحکم و ملاکه، بل المراد منه التعبد بالأمر و قصد امتثاله، لیس بشیء و ان أتعب نفسه الشریفة فراجع.
فالجواب عن الأول: ان کون افعال اللّه معللة بالأغراض من المسائل الکلامیة و هو أساس لهذه القضیة الدائرة من تبعیة أوامره و نواهیه لمصالح أو مفاسد مکنونة فی المتعلق و لا شک ان غایة ما قام علیه الدلیل هو انه یمتنع علیه تعالی الإرادة الجزافیة للزوم العبث فی فعل، و الظلم علی العباد فی تکلیفه، فبما ان الأوامر و النواهی افعال اختیاریة له تعالی فلا بد ان تکون معللة بالأغراض فی مقابل ما یدعیه الأشاعرة النافین للأغراض و الغایات فی مطلق أفعاله، و (علیه) فدفع العبثیة کما یحصل باشتمال نفس تلک العناوین علی مصالح و مفاسد قائمة بها، متحصلة بوجودها، کذلک یحصل بکون المصلحة فی نفس البعث و الزجر، بل یمکن ان یقال ان تلک العناوین مطلوبات بالذات، من قبیل نفس الأغراض، أو تکون الأغراض أمور أخر غیر المصالح و المفاسد و الحاصل ان الأدلة المذکورة فی محله لا یثبت ما ذکر فی وجه الأول.
أضف إلیه ان تعلق الأمر بالمصالح النّفس الأمریة التی یستتبعها تلک العنوان مما یمتنع علیه تعالی، للزوم اللغویة و العبث، لأن الأمر بالشیء و البعث إلیه، لأجل إیجاد الداعی فی نفس المکلف حتی ینبعث ببرکة سائر المبادی نحوه، و هو فرع وصول الأمر إلیه، و لا یعقل ان تکون الأوامر النّفس الأمریة الغیر الواصلة إلی المکلفین متعلقة بعناوین واقعیة مجهولة لدیهم و باعثة نحوها، فان البعث و التحریک فرع الوصول و الاطلاع، و (علیه) فتعلقها بها لا یکون إلّا لغوا و عبثا ممتنع علیه تعالی.
و اما الجواب عن الثانی فیکفی ما قدمناه عن الأول عنه أیضا فان العلة الغائیة و ان کانت تعد من اجزاء العلة، إلّا انه لا یلزم ان یکون الغایة مغایرا لنفس العنوان الّذی وقع تحت دائرة الطلب، بل من المحتمل ان یکون الغرض الّذی دل الدلیل علی امتناع خلو فعله تعالی عنه، هو قائما بنفس الأمر، و بالجملة احتمال کون الغرض هو قائما بنفس الأمر أو کونه نفس المأمور به بمعنی کونه محبوبا بالذات من دون ان یکون محصلا للغرض ینفی الاشتغال.
بل التحقیق انه لم یدل دلیل علی تحصیل الأغراض الواقعیة للمولی التی لم یقم علیها حجة، بل العقل یحکم بلزوم الخروج عن العهدة بمقدار ما قام علیه الحجة و بما ان الحجة قامت علی الأقل فلو کان الغرض حاصلا به فهو، و إلّا ففوت الغرض مستند إلی قصور بیان المولی لعدم البیان، أو لعدم إیجاب التحفظ و الاحتیاط، بل لنا ان نقول ان الغرض یسقط بالأقل و یتبعه سقوط الأمر، إذ لو لم یسقط به فی نفس الأمر لوجب علی المولی الحکیم اما البیان أو جعل الاحتیاط تحفظا علی أغراضه و إلّا یلزم التلاعب بالغرض و نقضه و هو قبیح علی الحکیم و حیث انه لم یبینه، و لم یوجب الاحتیاط نستکشف من ذلک قیام الغرض بالأقل و سقوطه به.
أضف إلی ذلک ان العلم الإجمالی إذا کان بعض أطرافه مجهول العنوان بحیث لا ینقدح فی ذهن المکلف بعنوانه أبدا لا یکون منجزا فان تنجیزه متوقف علی إمکان الباعثیة علی أی تقدیر، أی فی أی طرف کان من الأطراف، فإذا کان بعضها مجهول العنوان لا یمکن البعث إلیه، و ما نحن فیه من هذا القبیل، إذ نحتمل ان یکون للصلاة مثلا اجزاء لم تصل إلینا أصلا و نحتمل دخالته فی سقوط الغرض، و مثل هذا العلم غیر منجز أصلا لکون طرف العلم مجهول العنوان فلزوم العلم بسقوط الغرض الواقعی موجب لعدم العلم فی مطلق التکالیف بسقوط الأوامر إذ ما من تکلیف الا و یحتمل دخالة شیء فی متعلقه دخیل فی حصول الغرض لم یصل إلینا حتی یصح الاحتیاط و یلزم منه سد باب الإطاعات فتحصل من ذلک عدم لزوم شیء علی العبد الا الخروج عن عهدة ما قامت الحجة علیه سقط الغرض لبا أم لا نعم مع العلم بالغرض الملزم لا بد من تحصیله کان امر من المولی أم لا
هذا الإشکال یختص بالأوامر القربیة و لا یجری فی التوصلیة، و هو ان امر الأقل دائر بین کونه نفسیا صالحا للتقرب و کونه غیریا مقدمیا غیر صالح له، و ما حاله کذلک لا یمکن ان یتقرب به و اما الأکثر، فالامر المتعلق به نفسی صالح للتقرب اما لکونه بنفسه هو المأمور به، أو کون المأمور به هو الأقل و لکنه یقصد التقرب بما هو واجب فی الواقع فینطبق علیه علی کل تقدیر
و فیه: ان ما هو المعتبر فی العبادات هو ان یکون العبد متحرکا بتحریک المولی و یکون الأمر باعثا مع مبادئ آخر کالخوف و الرجاء، و نحوهما نحو المتعلق و لا یکون الداعی فی إتیانه أغراض أخر کالریاء، و نحوه لا بان یکون قصد الأمر و الامتثال و نحوهما منظور إلیه بل حقیقة الامتثال لیست إلّا الإتیان بداعویة الأمر و به یحصل التقرب و یصیر العبد ممتازا عن غیره و قد عرفت ان المرکب عبارة عن اجزاء و شرائط فی لحاظ الوحدة و یکون الأمر الداعی إلی المرکب داعیا إلی الاجزاء لا بداعویة أخری فحینئذ نقول لا شبهة فی ان الآتی، بالأقل القائل بالبراءة و الآتی بالأکثر القائل بالاشتغال کل واحد منهما متحرک بتحریک الأمر المتعلق بالمرکب فقوله تعالی أقم الصلاة محرک للآتی بالأقل و الآتی بالأکثر من غیر فرق بینهما من هذه الجهة و انما یفترقان فی ان القائل بالبراءة لا یری نفسه مکلفا بإتیان الجزء المشکوک فیه بخلاف القائل بالاشتغال و هذا لا یصیر فارقا فیما هما مشترکان فیه و هو الإتیان بالاجزاء المعلومة بداعویة الأمر بالمرکب ثم لو فرض الوجوب الغیری للاجزاء فیمکن للآتی بالأقل قصد التقرب لاحتمال کون الأقل واجبا نفسیا و ما لا یمکن له هو الجزم بالنیة و هو غیر معتبر فی العبادات جزما و لهذا یصح العمل بالاحتیاط و ترک طریقی الاجتهاد و التقلید و کما ان الجزم بالنیة غیر ممکن مع الإتیان بالأقل غیر ممکن مع الإتیان بالأکثر لعدم العلم بمتعلق التکلیف فقصد القربة ممکن منهما و الجزم غیر ممکن منهما بلا افتراق بینهما.
و لا یخفی انه بعد ما اتضح کون الجزء الزائد مشکوکا فیه من رأس لانحلال العلم الإجمالی، یقع الجزء المشکوک فیه موردا للبراءة الشرعیة و یشمله حدیثا الرفع و الحجب و غیرهما من أدلة الباب، لأن شأن الحدیثین، هو الرفع التعبدی فمعنی الرفع فی المقام هو رفع الجزئیة عن الجزء المشکوک فیه، و البناء، علی عدم کون المشکوک فیه جزءا، فهو یأتی بالاجزاء المعلومة لأجل الأمر المتعلق بالمرکب الّذی عرفت داعویته إلی نفس الاجزاء بدعوة واحدة و ینفی لزوم الجزء المشکوک
فیه أو جزئیته، للمرکب، و یکون مأمونا من العقاب.
و اما اجزاء الأقل عن الأکثر لو فرض انکشاف الواقع فقد أوضحنا حاله بما لا مزید علیه فی مبحث الاجزاء فلا وجه للإعادة.
تفصیل القول فی جریان البراءة فی الجزء المشکوک یغنینا عن إفاضة القول فی الشرط المشکوک فان المناط فی الجزء و الشرط واحد غیر انا أفردنا البحث عنه تبعا للأصحاب.
فنقول: ان منشأ انتزاع الشرطیة تارة یکون امرا مباینا للمشروط فی الوجود، کالطهارة فی الصلاة و أخری یکون امرا متحدا معه کالإیمان فی الرقبة اما الکلام فی الأول فواضح جدا لأن داعویة الأمر إلی ذات الصلاة معلوم سواء تعلق الأمر بها بلا اشتراط شیء أو مع اشتراطه، و التقیید و الاشتراط، أو القید و الشرط مشکوک فیه، فیجری أدلة البراءة عقلیة کان أو شرعیة و اما الثانی أعنی إذا کان منشأ الانتزاع متحدا معه کالإیمان فی الرقبة فتجری البراءة فیه أیضا.
و توضیحه: ان متعلق البعث و الزجر انما هو الماهیات و العناوین دون المصادیق الخارجیة و قد أقمنا برهانه فیما سبق، و (علیه) فالمدار فی دوران الأمر بین الأقل و الأکثر انما هو ملاحظة لسان الدلیل الدال علی الحکم حسب الدلالة اللفظیة العرفیة، لا المصادیق الخارجیة، فلو دار متعلق الأمر بین کونه مطلق الرقبة أو الرقبة المؤمنة فهو من موارد البراءة العقلیة و الشرعیة لانحلال العلم فیه، و دورانه بین الأقل و الأکثر، لأن مطلق الرقبة و ان کان غیر موجود فی الخارج و الموجود منه اما الرقبة الکافرة أو المؤمنة، و هما متباینان إلّا ان المیزان فی کون الشیء من قبیل المتباینین أو الأقل و الأکثر لیس المصادیق الخارجیة، لأن مجری البراءة هو متعلقات الأحکام، و هو العناوین المأخوذة فی لسان الدلیل، لا المصادیق الخارجیة، (فحینئذ) نقول ان البعث إلی طبیعة الرقبة معلوم و تعلقه إلی المؤمنة مشکوک فیه فتجری البراءة
علی البراهین و المقدمات السابقة، و عدم تحقق الطبیعی فی الخارج الا فی ضمن الفردین- الرقبة المؤمنة و الرقبة الکافرة- لا یوجب کون المقام من قبیل المتباینین فان المیزان هو ما تعلق البعث به، و من المعلوم ان البعث إلی الطبیعة غیر البعث إلی الطبیعة المقیدة، و النسبة بین المتعلقین هو القلة و الکثرة، و ان کان المصادیق علی غیر هذا النحو باعتبار العوارض.
و مما ذکرنا یعلم حال المرکبات التحلیلیة سواء کانت بسائط خارجیة کالبیاض و السواد المنحلین إلی اللون المفرق لنور البصر أو قابضه أو کالإنسان المنحل عقلا إلی الحیوان الناطق، فان الجنس و الفصل و ان لم یکونا من الاجزاء الخارجیة للمحدود، لأنهما من اجزاء الحد، و ان کان مأخذ هما المادة و الصورة بوجه یعرفه أهله، و قریب منهما بعض الأصناف و الأشخاص المنحلان فی العقل إلی الماهیة و العوارض المصنفة، و إلی الماهیة و العوارض المشخصة فإذا دار امر صبغ ثوب المولی بمطلق اللون، أو بلون قابض لنور البصر فما قام علیه الحجة یؤخذ به و یترک المشکوک فیه اعتمادا علی البراءة و الحاصل ان البراءة تجری فی الجمیع علی وزان واحد من غیر فرق بینما له منشأ انتزاع مغایر و ما لیس له کذلک، لأن الموضوع ینحل عند العقل إلی معلوم و مشکوک فیه، فالصلاة المشروطة بالطهارة عین ذات الصلاة فی الخارج، کما ان الرقبة المؤمنة عین مطلقها فیه، و الإنسان عین الحیوان، و هکذا، و انما الافتراق فی التحلیل العقلی، و هو فی الجمیع سواء، فکما تنحل الصلاة المشروطة بالصلاة و الاشتراط کذا ینحل الإنسان إلی الحیوان و الناطق، ففی جریان البراءة و قیام الحجة علی المتیقن دون المشکوک سواء فی الجمیع ثم ان بعض أهل العصر رحمه اللّه نفی الرجوع إلی البراءة عند التردید بین الجنس و النوع، قائلا بأنهما عند التحلیل العقلی و ان کان یرجع إلی الأقل و الأکثر، إلّا انهما فی نظر العرف من التردید بین المتباینین، فلو دار الأمر بین إطعام الإنسان، أو الحیوان فاللازم هو الاحتیاط بإطعام الإنسان، لأن نسبة الرفع إلی کل منهما علی حد سواء فیسقطان بالمعارضة
فلا بدّ من العلم بالخروج من العهدة و لا یحصل إلّا بإطعام خصوص الإنسان لأنه جمع بین الأمرین و إطعامه یستلزم إطعام ذاک انتهی.
و فیه: أولا ان ما ذکره یرجع إلی المناقشة فی المثال، فان الإنسان و الحیوان و ان کان فی نظر العرف من قبیل المتباینین إلّا ان الحیوان و الفرس لیسا کذلک فلو دار الأمر فی الإطعام بینهما فلا مناص عن البراءة، کما لو دار الأمر بین مطلق اللون و اللون الأبیض، أو مطلق الرائحة أو رائحة المسک، فان الجمیع من قبیل الأقل و الأکثر، و ثانیا: لو کان الدوران بین الإنسان و الحیوان دورانا بین المتباینین فطریق الاحتیاط هو الجمع بینهما فی الإطعام، لا إطعام خصوص الإنسان، و ما ذکره من ان إطعامه یستلزم إطعام الحیوان أشبه شیء بالمناقضة فی المقال فان مغزی هذا التعلیل إلی انهما من الأقل و الأکثر کما لا یخفی و مما ذکرنا یظهر ضعف ما أفاده المحقق الخراسانیّ رحمه اللّه من ان الصلاة مثلا فی ضمن الصلاة المشروطة موجودة بعین وجودها و فی ضمن صلاة أخری فاقدة لشرطها تکون مباینة للمأمور بها وجه ضعفه فان فیه خلطا واضحا فان التحقیق ان الکلی الطبیعی موجود فی الخارج بنعت الکثرة لا بنعت التباین فان الطبیعی لما لم یکن فی حد ذاته واحدا و لا کثیرا فلا محالة یکون مع الواحد واحدا، و مع الکثیر کثیرا فیکون الطبیعی موجودا مع کل فرد بتمام ذاته، و یکون متکثرا بتکثر الافراد فزید إنسان و عمر إنسان، و بکر إنسان، لا انهم متباینات فی الإنسانیة بل متکثرات فیها و انما التباین من لحوق عوارض مصنفة و مشخصة کما لا یخفی و التباین فی الخصوصیات لا یجعل الماهیة المتحدة مع کل فرد و خصوصیة متباینة مع الأخری، فان الإنسان بحکم کونه ماهیة بلا شرط شیء غیر مرهون بالوحدة و الکثرة، و هو مع الکثیر کثیر فهو بتمام حقیقته متحد مع کل خصوصیة فالإنسان متکثر غیر متباین فی الکثرة هذا و لتوضیحه مقام آخر فلیطلب من أهله و محله أضف إلی ذلک ان کون الفردین متباینین غیر مفید أصلا لأن المیزان انما هو ما وقع تحت دائرة الطلب، و قد عرفت ان متعلقه انما هو العناوین و الماهیات
و من الواضح ان مطلق الصلاة أو الصلاة المشروطة بشیء من الطهارة من قبیل الأقل و الأکثر. فتدبر.
و هی تنقسم إلی عقلیة و عادیة و شرعیة، اما الأولتین فمرکز البحث فیهما ما إذا تعلق الأمر بمفهوم مبین، و کان له سبب عقلی أو عادی و دار امر السبب بین الأقل و الأکثر کما لو امر بالقتل، و تردد سببه بین ضربة و ضربتین و امر بتنظیف البیت و دار امره بین کنسه و رشه أو کنسه فقط، و مثله ما لو شک فی اشتراط السبب بکیفیة خاصة من تقدیم اجزاء علی أخری هذا هو محط البحث، فلا إشکال فی عدم جریان البراءة لأن المأمور به مبین و غیر دائر بین الأقل و الأکثر، و ما هو دائر بینها فهو غیر مأمور به و الشک بعد فی حصول المأمور به و سقوطه و قد قامت الحجة علی الشیء المبیّن فلا بد من العلم بالخروج عن عهدته و یظهر من بعض محققی العصر التفصیل بین کون المسبب ذات مراتب و من البسائط التدریجیة فتجری البراءة و بین غیره حیث قال: لو کان العنوان البسیط متدرج الحصول من قبل علته بان یکون کل جزء من اجزاء علته مؤثرا فی تحقق مرتبة منه إلی ان یتم المرکب، فیتحقق تلک المرتبة الخاصة التی هی منشأ للآثار نظیر مرتبة خاصة من النور الحاصلة من عدة شموع، و منه باب الطهارة لقوله علیه السلام فما جری علیه الماء فقد طهر، و قوله علیه السلام فکلما أمسسته الماء فقد أنقیته، فلا قصور عن جریان البراءة عند دوران الأمر فی المحقق بالکسر بین الأقل و الأکثر فان مرجع الشک بعد فرض تسلیم سعة الأمر البسیط فی ازدیاد اجزاء محققه، إلی الشک فی سعة ذلک الأمر البسیط و ضیقه، فینتهی الأمر إلی الأقل و الأکثر فی نفس الأمر البسیط فتجری البراءة و (هذا) بخلاف ما لو کان دفعی الحصول فلا محیص عن الاحتیاط.
قلت: ما ذکره غیر صحیح علی فرض و خارج عن محط البحث علی فرض آخر لأنه لو کان الشک فی ان الواجب هل هو غسل جمیع الاجزاء، أو یکفی
الغالب و لا یضر النادر، فللقول بجریان البراءة مجال، و لکنه خارج عن البحث، لأن مآل البحث (ح) إلی الأقل و الأکثر فی نفس المأمور به، و اما إذا قلنا بان الواجب هو تحصیل الطهور، و لکن وقع الشک فی ان السبب هل هو نفس الغسل، أو هو مع اشتراط تقدیم بعض الاجزاء کالرأس علی غیره فلا محیص عن الاحتیاط و ان کان المسبب تدریجی الحصول، فلو علمنا باشتراط صلاة الظهر بالطهارة و شککنا فی حصوله بالغسلتان و المسحتان مطلقا أو مع شرط و کیفیة خاصة، و دار الأمر فی المحصل (بالکسر) بین الأقل و الأکثر فلا إشکال فی عدم جریان البراءة من غیر فرق بین کون العنوان البسیط الّذی هو المأمور به ذا مراتب متفاوتة متدرج الحصول أو کونه دفعی الحصول، و لو علمنا بوجوب الطهور و شککنا فی ان الحقیقة المتدرجة الوجود هل یحصل بمطلق الغسل أو بشرط آخر، کقصد الوجه مثلا أو غیره لزم الاحتیاط و بالجملة فهذا التفصیل لا طائل تحته.
و إلیک تفصیلا آخر ذکره ذلک المحقق فی کلامه و هو التفصیل بین کون العلم مقتضیا قابلا لإجراء الأصول فی أطراف العلم أو علة تامة فعلی القول بجریان الأصول فی أطراف العلم ما لم یمنع عنه مانع فیمکن ان یقال: ان الأمر البسیط و ان کان له وجود واحد، إلّا ان له أعداما علی نحو العموم البدلی، بانعدام کل واحد من اجزاء سببه، و (علیه) فبما ان الأمر بالشیء مقتض عن النهی عن ضد، العام أعنی ترک المأمور به و إعدامه بإعدام سببه (فحینئذ) ترک المأمور به عن قبل ترک الأقل مما یعلم تفصیلا حرمته، و علم استحقاق العقوبة علیه، و اما ترکه الناشئ من ترک المشکوک جزئیته، فلم یعلم حرمته لعدم العلم بإفضاء ترکه إلی ترکه. هذا و قد أجاب عنه بما هو مذکور فی کلامه.
و أنت خبیر بان التقریب المذکور لا یسمن و لا یغنی من جوع لأن ما هو المأمور به مبیّن، و الإجمال انما هو فی متعلقه و محققه و قد قامت الحجة علی الواضح المبین و یجب فی دائرة الإطاعة العلم بالبراءة عما اشتغل الذّمّة به، فکیف یحکم العقل بالاکتفاء مع الشک فی الحصول و السقوط و
إتیان المأمور به الّذی قامت الحجة علیه، و لو قیل بجریان البراءة فی مورد فلا بد من القول بجریانها فی کل مورد.
و اما التقریب: فیرد علیه أولا: انه لو کان المأمور بالذات مرددا بین عنوانین کالظهر و الجمعة، فعلی القول باقتضائیة العلم، یمکن للشارع ان یکتفی بأحدهما فی مقام الامتثال، و اما إذا کان المأمور به معلوم العنوان، مبین المفهوم، و قد تعلق الأمر به و قامت الحجة علی لزوم إتیانه، فالمأمور به معلوم تفصیلا و لا یمکن الترخیص فی العلم التفصیلی و ان کان محصله مرددا بین الأقل و الأکثر و (الحاصل) لیس المقام من قبیل العلم الإجمالی فی المأمور به حتی یأتی فیه ما ذکر و العلم الإجمالی فی المحصل (بالکسر) عین الشک فی البراءة لا الشک فی مقدار الاشتغال.
و ثانیا ان هنا علما واحدا تفصیلیّا بحرمة ترک المأمور به المعلوم من غیر تردید، و من أیّ طریق حصل ترک المأمور به أی سواء حصل بترک الأقل أو الأکثر، (فحینئذ) فالقول بان حرمة ترکه من قبل ترک الأقل و اما من قبل ترک الأکثر فمشکوک، أشبه شیء بالشعر فان حرمة ترک المأمور به معلوم مطلقا من أیّ سبب حصل سواء حصل بترک الأقل أو الأکثر، و معه کیف یقال: من ان حرمة ترکه من ناحیة الأکثر مشکوک، فان العلم بحرمة ترکه مطلقا یوجب سدّ باب جمیع الاعدام المتیقنة أو المحتملة، و ثالثا: ان هنا حجة واحدة و هو الأمر الصادر من المولی القائم علی وجوب المأمور به، و اما النهی عن ترک المأمور به فعلی فرض صحة هذا النهی و النقل عن کونه عبثا و لغوا- فهو حجة عقلیة ینتقل إلیه العقل بعد التفطن بالملازمة بین الأمر بالشیء و النهی عن ترکه و لکن الحجة العقلیة تابعة فی السعة و الضیق للأمر المولویّ، و لا یمکن ان یکون أوسع منه، فلو کان لازم امر المولی، هو سدّ جمیع أبواب الاعدام من قطعیاتها و محتملاتها فلا یمکن ان یکون مفاد الحجة العقلیة مجوزا إعدامه من جانب واحد و هو ترک الأکثر.
و رابعا: لو سلمنا انحلال النهی عن ترک المأمور به إلی نهی مقطوع و مشکوک، فلا یوجب ذلک انحلال الدلیل المولویّ القائم علی وجوب الأمر المبیّن إلی ذلک لأن إجراء البراءة فی النواهی المتعددة المنحلة لا یوجب جریانها فی الأمر الواحد المتعلق بالمفهوم الواحد المبین، فان غایة القول بالانحلال لا یزید عن إنکار اقتضاء الأمر بالشیء النهی عن ترک العام، و معه لا محیص عن الخروج عن الاشتغال القطعیّ.
و توضیح الحال فی عامة الأسباب سیوافیک بیانه فی مبحث الاستصحاب عند البحث عن جریانه فی الأحکام الوضعیّة، غیر انا نشیر فی المقام إلی أمر هام: و هو ان السببیة و المسببیة فی الأسباب العقلیة و العادیة أمور واقعیة خارجة عن طوق الاعتبار فالشموس مضیئة، اعتبرها اللاحظ أولا.
و اما الشرعیة و العقلائیة منهما فمن الأمور الاعتباریة القائمة باعتبار معتبرها شارعا کان أو عرفا، و لیس معنی السببیة کون الأسباب مؤثرات حقیقة فی وجود المسببات، بحیث یحصل بعد إعمال الأسباب، وجود حقیقی فی عالم التکوین لم یکن موجودا قبله فان السببیة و التأثیر و التأثر کلها من باب التشبیه و المجاز لأن معنی قولنا: قول البائع «بعت» سبب لتحقق البیع فی الخارج، هو ان المتکلم إذا أنشأ به بداعی الجد یصیر موضوعا عند العقلاء لآثار عقلائیة مترتبة علی المعنی المنشأ اعتبارا بالصیغة، فالسبب و ان کان امرا تکوینیا إلّا ان سببیته و تأثره و إیجاده المعنی المنشأ کلها قائمة بالاعتبار.
ثم ان لبیان معنی تأثیر الأسباب فی المسببات فی عالم الاعتبار، مقاما آخر، و لعلنا نستوفی البحث فی مبحث الاستصحاب و ان أوضحناه فی هذا المقام فی الدورة السابقة.
و لیعلم ان الأسباب و المسببات الشرعیة فیما إذا کانت دائرة بین العقلاء قبل
التشریع لیست علی وتیرة واحدة فتارة إمضاء السبب و المسبب العقلائی، و سببیتهما و لم یتصرف فیه الا تصرفا طفیفا من زیادة شرط و جزء، و أخری سلب السببیة عن الأسباب العقلائیة، و حصر السببیة فی سبب واحد کما فی باب الطلاق، فانه بمعنی الهجران عن الزوجة و الزوجیة امر عقلائی کسائر الحقائق العقلائیة متعارف عند کل منتحل بدین و غیر منتحل، و لکنه سلب السببیة عن کل الأسباب و حصرها فی قول القائل: أنت طالق، و (ثالثة) بسط دائرة السببیة و السبب، کما فی باب الضمان، فان حصول الضمان بمجرد وضع الید المستفادة من قاعدة الید مما لیس منه بین العقلاء عین و لا أثر، إلی غیر ذلک من الأقسام.
اما المخترعات الشرعیة المحضة التی لیس لها سابقة عند العقلاء فهل یجب تعلق الجعل بکل واحد من السبب و المسبب أو یکفی تعلقه بأحدهما فاختار بعض أعاظم العصر الثانی قائلا بان جعل أحدهما یغنی من الآخر، فبناء علی تعلق الجعل بالمسببات تکون الأسباب الشرعیة کالأسباب العادیة غیر قابلة للوضع و الرفع أقول: الاشتباه نشأ من مقایسة الأسباب الشرعیة بالعلل التکوینیة، فان الجعل فی التکوینی حقیقة یتعلق بوجود السبب و سببیة السبب أو نفس المسبب مجعول بالعرض، فالجاعل جعل النار، لا جعل النار مؤثرا فی الإحراق و هکذا نفس الإحراق و اما المسببات الشرعیة المحضة فبما ان أسبابه أیضا اختراعیة لا عقلائیة فلا یعقل کفایة تعلق الجعل بالمسبب دون سببه أو سببیته، لأن المفروض ان المسبب لیس امرا عقلائیا بل اختراعیا، و ما کان کذلک لا یعقل ان یکون له سبب عقلائی أو عقلی أو عادی، فلا بد ان یکون سببه أیضا اختراعیا، فلا بد من تعلق الجعل بالسبب و مسببه سواء تعلق ابتداء بالسبب أو بالمسبب أو ادی کلاما یتکفل الجعلین و لا یخفی ان الجعل یتعلق بوصف السببیة، أی یجعل ما لم یکن سببا سببا، فلو فرضنا ان قول القائل: ظهرک کظهر أمی لیس عند العقلاء محرما، و جعله الشارع سببا لحرمة ظهر زوجته فالجعل لم یتعلق بذات السبب أی الألفاظ بل بوصف السببیة أی صیّر الشارع ما لم یکن سببا، سببا للتحریم، لأن الجعل تعلق بالسبب، و السببیة
امر انتزاعی کما هو المشهور، و هذا سیوافیک تفصیل القول فی هذه المقامات فی الاستصحاب.
إذا عرفت ذلک فالتحقیق عدم إمکان إجراء البراءة العقلیة فی الأسباب الشرعیة لتعلق الأمر بالمفهوم المبین و الشک فی سقوطه بالأقل فلا یجری البراءة العقلیة.
فان قلت: قد تقدم آنفا ان المسبب و السبب بمعنی مجعولیة سببیته، مجعولان شرعا، و لا طریق إلی معرفة إحراز السبب سوی بیانه و نقله و المفروض ان ما وقع تحت دائرة البیان انما هو الأقل، و المشکوک لا یمکن العقاب علیه علی فرض دخالته لکون العقاب علیه عقابا بلا بیان قلت: ان المکلف و ان کان فی فسحة من ناحیة السبب لجریان البراءة فی سببیة الجزء المشکوک، لکنه مأخوذ من ناحیة تعلق الأمر الشرعی بالمفهوم المبین أعنی المسبب، فلا یصح رفع الید عن الحجة إلّا بحجة أخری و حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان فی ناحیة السبب لا یکون حجة علی المسبب و اما البراءة الشرعیة، فغایة ما یمکن ان یقال: ان الشک فی تحقق المسبب و عدمه ناش من اعتبار امر زائد فی السبب و عدمه و بما ان سببیة السبب مجعولة شرعا، فیرفع جزئیة المشکوک للسبب فیرتفع الشک فی ناحیة المسبب، فیحکم بتحققه لوجود الأقل وجدانا، و رفع الزیادة بحدیث الرفع و یرفع الشک عن تحقق السبب فیحکم بأنه موجود، و لیست السببیة عقلیة حتی یکون من الأصل المثبت.
و (فیه) ان الشک فی تحقق المسبب لیس ناشئا من دخالة الجزء المشکوک و عدمها بل من کون الأقل تمام المؤثر و تمام السبب، و رفع جزئیته لا یثبت کونه کذلک الا علی القول بالأصل المثبت، و الحاصل: ان المسبب یترتب حسب الجعل علی السبب الواقعی التام، و لیس رفع الزیادة مثبتا لذلک بالأصل حتی یرتفع الشک من المسبب و لیس عدم الزیادة و حصول الأقل سببا بنحو الترکیب، حتی یحرز أحد الجزءین بالوجدان و الآخر بالأصل و یترتب علیه المسبب ضرورة ان تمام السبب (ح) هو الأقل، و الزیادة لا تکون دخیلة فی حصول المسبب وجودا و عدما، حتی
یؤخذ عدمها جزءا للسبب، نعم لو دل الدلیل علی انه کلما تحقق الأقل و لم یتحقق الزیادة وجد المسبب، کان للتوهم مجال لکنه خارج عن مبحث الأقل و الأکثر
فالأولی ان نذکر الصور المتصورة فی المقام ثم نجول حول ما قیل أو یمکن ان یقال مع بیان ما هو المختار.
ان تعلق الحکم علی العناوین الواقعة تحت دائرة الحکم یتصور علی وجوه أربعة.
الأول: ان یتعلق الحکم علی الطبیعة بوجودها الساری و الاستغراق الأفرادی و یسمی العام الأصولی، الثانی: ان یتعلق بها بوجودها المجموعی، و یسمی العام المجموعی و الفرق بینهما ان المحکوم بالحکم فی الأول کل فرد منها، و فی الثانی مجموع الافراد و فی الأول عصیانات و امتثالات، بخلاف الآخر فان فیه امتثالا واحدا و عصیانا کذلک، الثالث: ان یتعلق الحکم بنفس الطبیعة أعنی الماهیة من حیث هی هی، الرابع: ان یتعلق الحکم بها علی نحو صرف الوجود أعنی ناقض العدم عند البعث إلیها، أو ناقض الوجود عند الزجر عنها، و هناک: قسم خامس نبه علیه بعض الأعاظم، و هو ان یکون متعلق الحکم القضیة المعدولة علی وجه الناعتیة بان یطلب من المکلف کونه لا شارب الخمر، و لکن المذکور صرف تصور و لذلک ضربنا عنه صفحا.
ثم ان الحکم قد یتعلق بالموضوع الخارجی کقولک: أکرم العلماء فان العلماء موضوع لمتعلق الحکم أعنی الإکرام، و قد لا یکون کذلک کقوله صل و الفرق بینهما واضح فان المتعلق ما هو مصب الحکم و متعلقه أعنی الإکرام و الصلاة و الموضوع متعلق المتعلق ثم انه قد یکون الشک فی أصل التکلیف و قد یکون فی جزئه أو شرطه، أو مانعة أو قاطعه، و هذه هی الأقسام المتصورة و بما ان الموضوع و المتعلق لا یفترقان
حسب النتیجة جعلناهما قسما واحدا و علی أی حال قد یکون التکلیف امرا و قد یکون نهیا و إلیک بیان حال الأقسام. الأول: إذا تعلق الحکم الوجوبیّ النفسیّ علی الموضوع علی نحو العام الاستغراقی، فالحق فیه البراءة فان مصب الحکم حسب الدلیل و ان کان عنوان الکل و أشباهه إلّا انه عنوان مشیر إلی الافراد و قد جعله المولی وسیلة لبعث المکلف إلی إکرام کل واحد واحد من الافراد، و لم یتعلق الحکم بعنوان واحد حتی نشک فی انطباقه علی المأتی به فان لفظة کل فی قوله أکرم کل عالم أو صل مع کل سورة لم یکن له موضوعیة بل واسطة لإیصال الحکم إلی الموضوعات الواقعیة و هی افراد الطبیعة، و ان شئت قلت: ان هنا أحکاما و موضوعات و إطاعات و عصیانات، فمن علم کونه من مصادیق الموضوع فقد علم تعلق الحکم به، و ما شک کونه عالما أو لا فقد شک فی تعلق الحکم علیه فیقع مصب العقاب بلا بیان، أو البراءة الشرعیة و ما یقال ان وظیفة المولی بیان الکبریات، لا الصغریات، فما یرجع إلیه انما هو بیان الحکم الکلی و المفروض انه بینه و اما ان هذا فرد أو لا فخارج عن وظیفته فلا بدّ من الاحتیاط خروجا عن مخالفته فی الافراد الواقعیة التی تم بیانه بالنسبة إلیها و ان شئت قلت: لا بد للمکلف من الخروج عن عهدة تلک الکبری المعلومة یقینا و هو لا یحصل إلّا بالاحتیاط- فغیر تام، فان الکبری الکلیة لیست بیانا للفرد المشکوک بالضرورة و تعلقها علی الافراد الواقعیة، غیر کونها بیانا للفرد المشکوک فیه و ما ذکره من ان وظیفة المولی انما هو بیان الکبریات لا المصادیق و ان کان صحیحا، إلّا ان العقاب لا یصح إلّا مع تمام الحجة علی العبد، و الکبری لا یصیر حجة علی الصغری بل لا بد من عثوره علیه بطریق عقلائی أو علمی و ان شئت قلت ان ما هو موضوع حکمه هو قبح العقاب بلا حجة، و هی مؤلفة من صغری و کبری، فلا بد من قیام الحجة علی الصغری و الکبری و ان قامت الحجة علیها، إلّا ان الصغری مشکوکة لم تقم الحجة علیها، و توهم قیاس المقام بصورة العلم
الإجمالی فان الکبری فیه حجة علی الصغری المشکوکة، قیاس باطل. فان العلم الإجمالی قد تعلق بالصغری و لکنه مرددة بین امرین أو أمور فالحجة بالنسبة إلی الصغری تامة، و عروض الإجمال لا تأثیر له فی تمامیة الحجة، بخلاف المقام فان الصغری غیر معلومة لا تفصیلا و لا إجمالا و ان شئت قلت: ان الشک فی المقام شک فی التکلیف بخلافه فی العلم الإجمالی و لا أظن انه یحتاج إلی بیان أزید من هذا.
الثانی: تلک الصورة مع کون العام مأخوذا علی نحو العام المجموعی بان أوجب إکرام مجموع العلماء، بحیث یتعلق الحکم علی ذلک العنوان لا علی ذات الافراد و لو بتوسیط کل، فلا محیص عن الاشتغال لأن ترک إکرام من یشک کونه عالما و الاکتفاء علی إکرام من علم کونه عالما یوجب الشک فی تحقق هذا العنوان الّذی تعلق به الأمر و قامت علیه الحجة نظیر الشک فی المحصل و ان کان بینهما فرق من جهة أخری، و ان شئت قلت: ان وصف الاجتماع مأخوذ فی موضوع الحکم فیکون ما هو الموضوع امرا وحدانیا فی الاعتبار و هو المجموع من حیث المجموع، و مع الشک فی الموضوع یکون الشک فی انطباق المأمور به علی المأتی به، و مما ذکرنا یظهر ان ما مثله الشیخ الأعظم رحمه اللّه للمقام و حکم فیه بالاحتیاط فیما إذا امر بالصوم بین الهلالین فی غایة الصحة بناء علی هذا الفرض، فان ترک صوم یوم الشک من رمضان، یوجب الشک فی تحقق هذا العنوان و معه لا مناص من الاشتغال.
و اما ما أفاده بعض أعاظم العصر رحمه اللّه من الرجوع إلی البراءة عند تعلق الحکم بالعامّ المجموعی ففی غایة الضعف و حاصل ما أفاده: ان مرجع الشک فی عالمیة بعض إلی الشک بین الأقل و الأکثر الارتباطی، فانه لم یتعلق التکلیف الاستقلالی بإکرام ما یشک فی کونه من افراد العلماء علی تقدیر ان یکون من افراد العلماء واقعا لأنه لیس هناک إلا تکلیف واحد تعلق بإکرام مجموع العلماء من حیث المجموع فیکون إکرام فرد من العلماء بمنزلة الجزء لإکرام سائر العلماء کجزئیة السورة للصلاة فیرجع إلی الشک بین الأقل و الأکثر الارتباطی غایته ان التکلیف بالسورة
لیس له تعلق بالموضوع الخارجی فلا یمکن ان یتحقق الشبهة الموضوعیة فیها بل لا بد و ان تکون حکمیة بخلاف المقام، انتهی (وجه ضعفه) مضافا إلی إمکان تصویر الشبهة الموضوعیة فی جزئیة السورة، کالشک فی جزئیة بعض السور التی یدعیه الحشویة من العامة و بعض الإمامیة انها من القرآن (و ان کان واضح الفساد) إلّا ان تصویرها ممکن فی حد نفسه، هو وضوح الفرق بین المقامین فان الأمر فی الأقل و الأکثر الارتباطیین تعلق بالاجزاء فی لحاظ الوحدة، و لیست الصلاة عنوانا متحصلا منها بحیث یشک فی تحققها مع ترک الجزء أو الشرط، فالشک فی جزئیة السورة شک فی انبساط الأمر أو فی داعویته المتعلق بالمرکب علی ما مر توضیحه، و اما المقام فالامر تعلق بعنوان خاص أعنی المجموع بما هو هو، و قد قامت الحجة بما هو هو و مرجع الشک إلی انطباق المأتی به للمأمور به و بالجملة الشک فی المقام شک فی تحقق عنوان المأمور به بخلاف الشک فی تقید الصلاة بشیء أو جزئیة شیء لها الثالث تلک الصورة و لکن تعلق الأمر بنفس الطبیعة أو علی نحو صرف الوجود فالاشتغال أوضح، فلا یمکن الاکتفاء بالفرد لمشکوک کونه من افرادها فی مقام إیجادها أو ناقض عدمها فمرجع الشک إلی تحقق المأمور به الطبیعة أو صرف الوجود بالفرد المشکوک فیه هذا کله فی الحکم الوجوبیّ النفسیّ بأقسامه الأربعة و اما الحکم التحریمی النفسیّ فلما لم یکن بعثا بل زجرا فلا فرق فی جریان البراءة بین صورها الأربعة، اما الاستغراق منه فواضح لکون مرجع الشک إلی تعلق الحکم المنحل به و نظیره فی الوضوح إذا تعلق بنفس الطبیعة أو بصرف الوجود فان مآل الشک فی الجمیع إلی تحقق الفرد المبغوض، فالعقاب علیه عقاب بلا حجة و کذا إذا تعلق علی نحو العام المجموعی فلو قال: لا تکرم مجموع الفساق فله إکرام من علم فسقه، مع ترک إکرام المشکوک فسقه، للشک فی تحقق المبغوض بذلک هذا کله فی الحکم النفسیّ وجوبا أو تحریما و إلیک بیان الأوامر و النواهی الغیریة فی ضمن امر آخر
الرابع فی حال الغیریات منها اما الشرطیة و الجزئیة فالاستغراقی منها مورد للبراءة و المجموعی مورد للاشتغال لأن مرجع الشک فی الأول إلی تعلق الأمر الغیری الانحلالی به أو لا کالشک فی جزئیة الصورة التی تخیلها الحشویة من العامة و بعض الخاصة کونها جزء من القرآن فلو کان قراءة سور القرآن مأخوذا علی نحو الجزئیة فلا یجب قراءة المشکوک و یجوز الاکتفاء بالمعلوم منها کما ان الشک فی الثانی إلی تحقق المأمور به- عنوان المجموع- بترک السورة المشکوکة فیها فلا بدّ من الإتیان بها، و الّذی یسهل الخطب کون القسمین من التصورات المحضة، و اما إذا کانت الشرطیة أو الجزئیة علی نحو تعلق الحکم بالطبیعة أو علی نحو صرف الوجود، فالاشتغال محکم فلا یجوز الاکتفاء بسورة مع الشک فی کونها من القرآن.
و اما المانعیة و القاطعیة، فملخص القول فی الأول: ان المانعیة ان کانت مرجعها إلی مضادیة وجود المانع للمأمور به کما هو کذلک فی التکوین، فالظاهر جریان البراءة مطلقا سواء کانت علی نحو العام الاستغراقی، لکون مرجع الشک إلی تعلق الحکم الغیری به مستقلا علی نحو الانحلال المعقول أم علی نحو العام المجموعی، للشک فی تحقق هذا العنوان مع ترک المشکوک و ارتکاب عامة ما علم کونه مانعا کما هو الحال فی النواهی النفسیّة، أم علی نحو القضیة الطبیعیّة أم علی صرف الوجود، للشک فی تحقق المانع بارتکاب الفرد المشکوک (هذا) مع ان للتأمل فی بعضها مجالا و ان کان مرجع المانعیة إلی شرطیة عدمه علی ما هو خلاف الاعتبار و التحقیق (فیصیر حالها حال الشرط فی الانحلال و عدمه) ففی العام الاستغراقی یرجع إلی البراءة للشک فی شرطیة عدم هذا اللباس المشکوک کونه مما لا یؤکل شرطا فی الصلاة و اما الثلاثة الباقیة، فالاشتغال هو المحکم، فی العام المجموعی فلان ما هو الشرط مجموع الاعدام، فلا بد من إحراز ذلک الشرط بترک المشکوک منه و اما إذا کانت بنحو القضیة الطبیعیة أو صرف الوجود ففی الرجوع إلی البراءة لأن ما هو الشرط هو طبیعة العدم
أو ناقضه، و هو یحصل بترک اللباس المعلوم کونها مما لا یؤکل لحمه، أو إلی الاشتغال تردد و ان کان الأول أوضح.
و اما القاطعیة فلو قلنا بان اعتبارها باعتبار مضادة الشیء مع الهیئة الاتصالیة المأخوذة فی المرکب و مع الشک فی عروض القاطع تجری فیه ما قلنا فی المانع بالمعنی الأول أعنی مضادیة وجوده للمأمور به و لکنه لا تخلو عن إشکال لو قلنا بان الهیئة الاتصالیة مأخوذة فی المأمور به علی وجه العنوان و سیأتی تتمیم ذلک فی استصحاب الهیئة الاتصالیة عن قریب إن شاء اللّه هذا تمام الکلام فی الأقل و الأکثر و قد فرغنا عن تسوید هذه الأوراق عام خمس و سبعین بعد ثلاثمائة و الف 1375 و قد فرغنا عن تبییض تلک المواضع فی قریة «ماهان» من مصایف کرمان صانها اللّه عن الحدثان فی الرابع عشر من شهر رمضان المبارک من شهور سنة 1379 من الهجرة النبویة علی صاحبها آلاف التحیة. حرره بأنامله الداثرة مؤلفة الحاج المیرزا جعفر السبحانی ابن الفقیه الحاج میرزا محمد حسین التبریزی عاملهما اللّه بلطفه الخفی