الاصول جلد 3
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه:نجمآبادی، ابوالفضل، ۱۳۴۴ - ۱۲۸۷
عنوان و نام پدیدآور:الاصول : من تقریرات بحث العلمین الایتین النائینی و العراقی قدس سر هما/ [محرر] ابوالفضل النجمآبادی؛ اعداد موسسه آیهالله العظمی البروجردی، لنشر معالم اهل البیت علیهمالسلام
مشخصات نشر:قم: موسسه آیهالله العظمی البروجردی، ۱۴۲۳ق. = ۱۳۸۱.
مشخصات ظاهری:۳ ج.نمونه
فروست:(مجموعه آثار آیهالله المیرزا ابوالفضل النجمآبادی؛ ۴؛ ۵۶)
شابک:964-06-0884-x(دوره) ؛ 964-06-0884-x(دوره) ؛ 964-06-0884-x(دوره) ؛ 964-06-0884-x(دوره) ؛ 964-06-0884-x(دوره) ؛ 964-06-0884-x(دوره) ؛ 964-06-0877-7(ج.۱) ؛ 964-06-0878-5(ج.۲) ؛ 964-06-0879-3(ج.۳)
یادداشت:عربی.
مندرجات:ج. ۱. المباحث الالفاظ .-- ج. ۲. المباحث العقلیه .-- ج. ۳. الاستصحاب
موضوع:اصول فقه شیعه
شناسه افزوده:موسسه آیتالله عظمی بروجردی. نشر معالم اهل البیت(ع)
شناسه افزوده:موسسه آیتالله عظمی بروجردی
رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ن۳الف۶ ۱۳۸۱
رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲
شماره کتابشناسی ملی:م۸۰-۲۹۷۰۰
نماذج من النسخ الخطیّة
صورة الصفحة الاولی من نسخة رسالة الاستصحاب
صورة الصفحة الأخیرة من نسخة رسالة الاستصحاب
صورة الصفحة الاولی من نسخة رسالة قاعدة الجمع
صورة الصفحة الأخیرة من نسخة رسالة قاعدة الجمع
بسم اللّه الرحمن الرحیم و الحمد للّه ربّ العالمین و صلّی اللّه علی محمّد و آله الطاهرین.
و بعد؛ الکلام فی الاستصحاب: فنقول: فیه جهات من البحث:
الاولی: فی ماهیّته و حقیقته، و قد عرّفه الشیخ قدّس سرّه فی رسائله بأنّه إبقاء ما کان (1).
فقد یقال: إنّ الاستصحاب مع کونه بلحاظ مدرک حجیّته و وجه اعتباره مختلفا فکیف یصدق علیه مطلقا هذا التعریف الّذی جعله قدّس سرّه أسدّ التعاریف و أخصرها(2)؟
توضیح ذلک: أنّه إذا کان مدرک حجیّة الاستصحاب هو الظنّ بالبقاء، تصیر حقیقته هو البقاء الحقیقی الظنّی، و إذا جعل وجهها الأخبار و الدلیل الشرعی؛ فإن بنینا علی کون متعلّق النهی فی الدلیل الشرعی، و هو مثل: «لا تنقض الیقین بالشکّ»(3)هو نفس الیقین، یصیر البقاء حینئذ بقاء ادّعائیّا، بحیث إنّ الشارع نزّل الشکّ منزلة الیقین ثمّ رتّب علیه آثاره، و علی هذا؛ الإبقاء یکون حقیقیّا أیضا،
غایة الأمر الیقین تعبّدی، بخلاف الفرض الأوّل الّذی کان التصدیق به ظنّیا و ینطبق الواقع علی المورد.
و أمّا إذا جعلنا متعلّق النقض، المتیقّن و یکون الیقین کنایة عنه و عبرة له، فلیس فی البین لسان البناء و الإذعان، و هذا المعنی یخالف الأوّلین أیضا.
و بعبارة اخری: الاستصحاب فی الصورة الاولی و الثالثة عبارة عن التصدیق، و فی الصورة الثانیة عبارة عن البناء و الالتزام، فلا یصدق إبقاء ما کان علی هذا المعنی، و إنّما هو یصدق علی الأوّلین کما تنطبق علیهما جمیع العناوین الاشتقاقیّة، بحیث یصدق علی المکلّف أنّه مستصحب، و ذاک- أی الحکم الشرعی أو الموضوع- مستصحب، و هکذا، غایة الأمر أنّه تکون هذه العناوین صادقة علی الاولی حقیقة و علی الثالثة تعبّدا.
نعم؛ لمّا کانت حجیّة التصدیق الظنّی موقوفة علی اعتباره شرعا لأجل السیرة أو بناء العقلاء علی اعتبار الظنّ الناشئ عن الغلبة تعبّدا أو لأجل الانسداد کشفا أو حکومة، فعلی کلّ تقدیر؛ کان هذا التصدیق الظنّی و الملازمة العقلیّة بین حدوث الشیء و بقائه للغلبة منشأ لاعتباره تأسیسا أو إمضاء، و هذا بخلاف الصورة الأخیرة الّتی لا بناء و لا التزام فیها.
فالحاصل: أنّ الإبقاء فقط صادق علی الاولی و الثالثة، و إمّا الصورة الثانیة فلیس فیها إلّا البناء و الالتزام، فکیف یصحّ تعریف الاستصحاب بما تقدّم، مع أنّه لا بدّ و أن یکون التعریف جامعا و منطبقا علی المعرّف مطلقا.
هذا ملخّص الإشکال، و یمکن الجواب عنه بما یحتاج إلی تقدیم أمر، و هو:
أنّه لا خفاء فی أنّ التنزیلات تارة تکون بحیث یکون الشارع بنفسه متکفّلا لأمر
التنزیل، ثمّ ألزم العباد و المکلّفین بمطاوعته فی ذلک و إثبات حکم المنزّل علیه علی المنزّل، کما فی قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم: «الطواف بالبیت صلاة»(1)، کما هو ظاهر.
و اخری: أنّ الشارع أوکل التنزیل بید العبد بحیث جعل نفسه متکفّلا للتنزیل، و هذا التنزیل لیس إلّا بترتیب الأثر الّذی للمنزّل علیه علی المنزّل.
و من المعلوم؛ أنّ الّذی یتمشّی من المکلّف من حیث التنزیل إنّما هو بلحاظ العمل لا غیر، و هذا المعنی هو الظاهر من قوله علیه السّلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ»(2)الّذی هو عبارة عن إبقاء المتیقّن عملا بالنسبة إلی المشکوک فیه، بحیث أنّ المکلّف إذا شکّ فی بقاء المتیقّن- بالفتح- لا بدّ أن یعمل عمل المتیقّن «بالکسر» فی ظرف وجود متعلّق الیقین، و هذا لیس إلّا إبقاء ما کان، فحینئذ یصدق علی المکلّف أنّه مستصحب، و علی ما أبقاه أنّه مستصحب.
و هذا علی فرض إیکال الشارع أمر التنزیل علی عهدة المکلّف، و أمّا علی الفرض الأوّل فیمکن أن یقال فیه: إنّ المکلّف أیضا ینزّل المشکوک منزلة المتیقّن أیضا تبعا للشارع، غایته أنّ فی الصورة السابقة المنزّل هو المکلّف ابتداء و تمام الأمر بیده، و فی هذه الصورة هو المنزّل و لکن تبعا لتنزیل الشارع، مثل ما أنّه إذا نزّل الشارع الطواف منزلة الصلاة، و حکم علی المکلّف أن یرتّب أحکام الصلاة علی الطواف، فالمکلّف فی مقام الامتثال ینزّل الطواف منزلتها و یرتّب علیه آثارها فحینئذ یصدق علی المکلّف أنّه مستصحب- بالکسر- أیضا و لو بعنوان عرضی.
لا یقال: إذا تعلّقت حرمة النقض بنفس الیقین لا یکون فی البین إلّا تصدیق المکلّف بوجود الیقین و بقائه، و أمّا إذا تعلّقت بالمتیقّن، کما هو مختار الشیخ قدّس سرّه (1)، فلیس فی البین إلّا الالتزام و البناء علی بقاء المتیقّن، و هذا من سنخ التشریع، و بین المعنیین کمال المباینة، و توکیل أمر التنزیل إلی المکلّف، و صدق العناوین الاشتقاقیّة لمادّة الاستصحاب علیه و علی عمله لا یوجب وجود الجهة الجامعة مع هذه المباینة.
لأنّا نقول: إنّ الالتزام الشرعی بشیء یکون علّة لتصدیق، و موجبة لالتزام المکلّف بما التزمه الشارع، و التزامه تبعا لیس إلّا عبارة عن تطبیق المتیقّن علی المشکوک فیه عملا و ترتیب آثاره علیه، فتأمّل!
إذا عرفت ذلک؛ فقد ظهر لک أنّه لا فرق بین القول بأنّ الاستصحاب حجّة من باب الظنّ و تصدیق العقل بالملازمة بین ثبوت الشیء و بقائه ظنّا، مع اعتباره شرعا تأسیسا أو إمضاء أو عقلا محضا، بناء علی تمامیّة مقدّمات دلیل الانسداد، و لزوم اتّباع الظنّ عقلا لو کانت نتیجتها الحکومة، و بین القول بأنّ الاستصحاب حجّة من باب الأخبار و مضمون «لا تنقض» سواء تعلّق النهی بنفس العنوان أو بالمتیقّن، فیصدق علی جمیعها إبقاء ما کان، و الاختلاف فی وجه اعتباره لا یوجب الاختلاف فی النتیجة و ما ینطبق علیه العنوان، إذ الإبقاء العملی المستفاد من وجوه اعتباره و تصدیق المکلّف ببقاء الشیء علما أو ظنّا صادق علی الاستصحاب بجمیع معانیه.
هذا؛ ثمّ إنّه بناء علی اعتبار الاستصحاب من باب الظنّ و الملازمة العقلیّة
1) فرائد الاصول: 3/ 80.
بین ثبوت الشیء و بقائه ظنّا، فهل یعتبر فیه الظنّ الشخصی، أو یکفی فیه الظنّ النوعی المجتمع مع الشکّ الفعلی؟
فنقول: إنّ المدرک لحجیّة الاستصحاب إذا کان هو الظنّ بالبقاء و الملازمة العقلیّة بین ثبوت الشیء و بقائه لأجل السیرة أو بناء العقلاء و نحوهما- کما ذهب إلیه القدماء- فلا معنی للاکتفاء بالظنّ النوعی فیه، إذ بناء علی أن یکون المدرک هو الظنّ فلیس فی البین إلّا الملازمة العقلیّة، کما عرفت، و هذه الملازمة و الحکم العقلی لیس إلّا إدراک العقل بقاءه.
و من المعلوم؛ أنّ الإدراک کذلک فعلا لا یعقل اجتماعه مع الشکّ الفعلی، بل حینئذ لیس موضوع حکم العقل إلّا الظنّ الشخصی.
و الشاهد علیه أیضا انّه لو کان مدرک اتّباع هذا الظنّ و الوجه فیه هو انسداد باب العلم و العلمی، فلا محیص عن وجود الظنّ الشخصی، کما هو المتعیّن فی حجیّة الظنّ عند الانسداد کشفا أو حکومة، لأنّ من المقدّمات دوران الأمر بین الأخذ بالمظنونات دون الموهومات، و بحکم قبح ترجیح المرجوح علی الراجح یقدّم الظنّ علی الوهم، و هذا المعنی لا یجتمع مع الظنّ النوعی الّذی لیس فی البین ظنّ أصلا، هکذا أفاد- دام ظلّه- و أنت خبیر بما فیه من النظر، فتأمّل!(1)
و لکن لو جعلنا موضوع حکم العقل فعلا هو مطلق الثبوت سابقا لأنّه ملازم للبقاء نوعا، فالظاهر أنّه لا یلزم حینئذ محذور، مع أنّ الأحکام العقلیّة مطلقا لیس موضوعها الامور الشخصیّة.
و أمّا ما أفاده- دام ظلّه- من الشاهد؛ ففیه: أنّ فی باب الانسداد لیس المناط فی المظنونات المرجّحة علی المشکوکات المظنونات بالظنّ الشخصی الفعلی، بل ما هی المفیدة له نوعا کما لا یخفی، مضافا إلی تصریح الشیخ قدّس سرّه مکرّرا بعدم القبول باعتبار الظنّ الشخصی ممّن یعتدّ به، کما لا یخفی« منه رحمه اللّه»( انظر! فرائد الاصول: 3/ 21).
1) فالحاصل: أنّ مدرک الاستصحاب لو کان هو الظنّ فلمّا یکون معنی الظنّ بالبقاء عبارة عن الإدراک الظنّی، و الملازمة بین الشیء و بقائه، فلا محیص عن وجود ظنّ شخصی فعلیّ الّذی لا یجتمع مع الشکّ، کما لا یخفی.
و قد یذکر لکون المناط الظنّ النوعی دون الشخصی امور:
أحدها: لزوم اجتماع ظنّین متضادّین بالنسبة إلی شیء واحد، کما إذا فرضنا حوضا واحدا مسبوقا بالکثرة ثمّ نقص حتّی بلغ ماؤه إلی نقطة معیّنة منه فشکّ فی بقائه علی الکریّة، فلا ریب فی أنّه یجری حینئذ استصحاب الکثرة، و کذلک لو کان أیضا مسبوقا بالقلّة فاضیف إلیه الماء حتّی بلغ إلی تلک النقطة المفروضة أوّلا، فشکّ فی صیرورته کرّا، فلا إشکال فی جریان استصحاب القلّة حینئذ أیضا، فبناء علی أن یکون المناط هو الظنّ الشخصی کیف یعقل حصولهما بالنسبة إلی ذلک؟
ثانیها: أنّه یلزم بناء علیه عدم تعارض الأصلین فی مورد العلم الإجمالی علی الخلاف إذا علم بنجاسة أحد إناءین مسبوقین بالطهارة، فحینئذ لمّا کان استصحاب کلّ منهما عبارة عن الظنّ الفعلی ببقاء طهارته، فکیف یعقل مع ذلک العلم الإجمالی بنجاسة أحدهما، الملازم للشکّ بنجاسة کلّ منهما؟ بل لا بدّ من عدم جریان الأصل حینئذ لعدم الظنّ الفعلی، فلا تصل النوبة إلی التعارض بل لقصور أحدهما مع العلم بمخالفة الآخر لا یجری الاستصحاب.
ثالثها: أنّ بناءهم فیما لو تعارض بین الاستصحاب السببی و المسبّبی تقدیم الاستصحاب السببی کلیّا لما ذکروه فی محلّه، مع أنّه لو کان المناط الظنّ
الشخصی یلزم تقدیم الثانی فی بعض الموارد، و هو ما لو حصل الظنّ الشخصی فی طرف المسبّب إذ یمکن حصول الظنّ فیه، فحینئذ لا بدّ من جعل المسبّب مستقلّا فی الحکم لا تبعا للسبب فما الوجه فی الحکم الکلّی؟ بل لازم ذلک التفصیل بالنسبة إلی الموارد، فمن عدم التزامهم به یستکشف کون المناط هو الظنّ النوعی.
هذه هی الوجوه الّتی یمکن أن تکون ألزمتهم إلی کون بنائهم علی الظنّ النوعی، و لکنّ الحقّ أنّها مردودة جمیعها.
أمّا الأوّل: فلأنّ الّذی هو ممنوع حصول الظنّ الشخصی فی آن واحد بالنسبة إلی النقطة المذکورة، و أمّا فی الوقتین فلا منع فیه، ضرورة؛ أنّه یمکن اختلاف الإدراکات بحسب الأوقات بالنسبة إلی شیء واحد.
هذا لو فرضنا کون النقطة المذکورة فی مکان واحد، و أمّا لو فرض کون حوضین- مثلا- و فیهما نقطتان بحیث یکون الماء فی کلیهما إذا بلغ الماء بذاک الحدّ، أی کلّ واحد من النقطتین یکون مقدار الماء واحدا، فمع ذلک فرض أنّه کان الماء فی أحدهما مسبوقا بالکثرة، و فی الآخر مسبوقا بالقلّة فبلغ بالنقطتین اللتین فیهما، فالإشکال فی مثل ذلک یرجع إلی الوجه الثانی، إذ مرجعه إلی أنّه کیف یمکن حصول الظنّین فی آن واحد المتعلّقین بالمتضادّین، بمعنی أن یحصل الظنّ بکون مقدار واحد من الماء قلیلا أو کثیرا، کما لا یخفی.
و أمّا الجواب عن الثانی هو أنّه لو کان مبنی وقوع التعارض منحصرا بأن یکون التزاحم بین نفس الدلیلین بمدلولهما دون مقتضاهما، بمعنی: أنّ التعارض بین مقتضی الدلیلین لا یسمّی تعارضا، و لا یشمله إطلاق دلیل التعارض بین الدلیلین لمّا کان دافعا عن الإشکال، إذ حینئذ لمّا لم یمکن تحقّق الظنّین الفعلیّین
بالنسبة إلی طرفی العلم الإجمالی فی المثال المذکور، بل لیس إلّا ظنّ واحد فی أحد الطرفین، فیصیر مثل التعارض بین خبر الفاسق و العادل، حیث إنّ مقتضی الحجیّة لمّا لم یکن إلّا فی أحدهما فیکون من باب التعارض بین الحجّة و اللاحجّة لالتزام الحجّتین المتوقّف علی کون مقتضی الحجّة فی کلیهما موجودا، بحیث یکون التکاذب بینهما من جهة المدلول.
و لکنّ المفروض عدم کون الأمر کذلک، بل إطلاق التعارض یشمل ما لو کان التزاحم بین مقتضی الدلیلین أو لمقتضاه [أی لمقتضی الظنّ الحاصل ، و هکذا بالنسبة إلی السلسلة الطولیّة فی المقتضیات، بحیث لو لم یکن التعارض فی المقتضی القریب، بل انتهی الأمر فی إحدی المراتب إلی التزاحم بین المقتضیین، و لو کان المقتضی بعیدا، فهنا أیضا یصدق وقوع التعارض بین الدلیلین.
فحینئذ نقول: إنّه و إن لم یمکن وقوع التعارض بین الاستصحابین، بناء علی اعتبارهما من باب الظنّ الشخصی لاستحالة اجتماع الظنّین الفعلیّین المتضادّین، کما هو المفروض، و لکن مقتضاهما و هو الغلبة- مثلا- لمّا یمکن أن یتحقّق بالنسبة إلی کلا الطرفین فعلا، بمعنی أنّ غلبة دوام ما ثبت الّتی هی المقتضیة لحصول الظنّ بالبقاء بالنسبة إلی کلا طرفی العلم الإجمالی باقتضائها باقیة، بحیث یکون بحسبها المقتضی للبقاء فی الطرفین فعلا موجودا، فلذلک یقع التعارض بین الاستصحابین، و یصحّ إطلاقه علیهما، و لو من جهة وقوع التزاحم بین مقتضاهما، فلا یتوقّف تحقّق التعارض علی کون المناط الظنّ النوعی، کما لا یخفی.
و أمّا الجواب عن الثالث فهو أنّه و إن حصل الظنّ الشخصی فی المسبّب، إلّا أنّه لمّا کان السبب له تقدّم رتبی علیه، فهکذا یقع الظنّ الحاصل فی السبب أیضا
متقدّما علی ظنّ المسبّب فیستحیل أن یؤثّر هو.
توضیح ذلک: أنّه لو فرضنا أنّ شیئین بینهما العلیّة و المعلولیّة حصل العلم بالمسبّب و المعلول أوّلا من إخبار صادق و نحوه بوجوده، فحینئذ لمّا کانت العلّة مثل النار- مثلا- لها تقدّم ذاتیّ رتبیّ علی الدخان الّذی هو معلوله، فمن الإخبار بوجود الدخان ینصرف الذهن أوّلا بوجود النار الّذی هو علّته، حیث إنّه لمّا کان معلولیّة الدخان مرتکزا فی الذهن، فمن العلم به ینتقل الذهن أوّلا إلی وجود علّته و هی النار و یصدّق العقل وجودها بدوا، و هذا المعنی وجدانی، کما اعترف به شیخنا قدّس سرّه فی بعض کلماته أیضا.
و محصّله، أنّ العلم بوجود العلّة و لو کان فی رتبة العلم بالمعلول و فی عرض واحد، بحیث أخبر الصادق بوجودهما فی آن واحد، فمع ذلک التقدّم الذاتی للعلّة یوجب انتقال الذهن بدوا إلی وجود العلّة، ثمّ منه إلی المعلول، فهکذا فی المقام، و لو فرضنا حصول الظنّ الشخصی ببقاء المسبّب علی حالته السابقة مع حصول الظنّ الشخصی بالاستصحاب السببی أیضا، فحینئذ التقدّم الرتبی للمسبّب یوجب تقدّم الظنّ به رتبة علی الظنّ بالمسبّب فیؤثّر الظنّ السببی أثره أوّلا- أی فی الرتبة السابقة- فلا تصل النوبة إلی الظنّ المسبّبی حتّی یؤثّر شیئا فیستقلّ فی الحکم، بل تأثیر الظنّ المسبّبی أوّلا یوجب تبعیّته له قهرا، کما لا یخفی (1)
ضرورة أنّ الاستصحاب السببی لمّا یوجب رفع الشکّ بالنسبة إلی المسبّب فالظنّ فیه منجّز فی التأثیر، بخلاف الظنّ المسبّبی فإنّه لمّا لا یزیل الشکّ، من السبب فیصیر تأثیر ظنّه أیضا متعلّقا علی عدم تأثیر الظنّ السببی، فتأمّل فی أصل الجواب! مضافا إلی أنّه لو سلّمنا تمامیّته لا یفید بالنسبة إلی مورد لم یجر الاستصحاب السببی رأسا لعدم حصول الظنّ الفعلی فیه بل انحصر الظنّ بالمسبّب؛« منه رحمه اللّه».
.1) و بعبارة اخری: فکما أنّ الشکّ السببی بنفسه مقدّم رتبة علی المسبّبی فکذلک الظنّ المتعلّق بالسبب، و یکون من باب دوران الأمر بین المقتضی التنجیزی و التعلیقی.
الجهة الثالثة: فی أنّ مسألة الاستصحاب من نفس المسائل الاصولیّة أو من مبادئه؟ لا خفاء فی أنّ ذلک یختلف علی حسب اختلاف المناط فی المسائل الاصولیّة و المسالک فی تعریف علم الاصول.
فنقول: أمّا بناء علی تعریفه بأنّه العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیّة من أدلّتها فعلی القول بکون الاستصحاب عبارة عن الملازمة الظنیّة بین الثبوت و الدوام، و أنّ حجیّته من جهة حکم العقل بهذه الملازمة، فحینئذ لمّا یکون مرجع البحث عن الاستصحاب إلی أصل ثبوت هذه الملازمة و عدمه فیصیر الاستصحاب خارجا عن مسائل الاصول و یدخل فی مبادئه، إذ لا ریب فی أنّ مسائل کلّ علم عبارة عن المحمولات العارضة علی الموضوعات بحیث کان مفادها مفاد «کان الناقصة»، و من المعلوم؛ أنّ ثبوت الملازمة و عدمها إنّما هو بحث عن مفاد «کان التامّة».
و بعبارة اخری: أنّ مسائل علم الاصول علی التعریف المزبور هی الّتی تقع فی طریق الاستنباط بعد تمامیّتها و إثباتها، و وجود الملازمة لیس ممّا یقع فی طریق الاستنباط.
نعم؛ الظنّ الحاصل منها ممّا یقع فی طریق الاستنباط و یوجب العلم بالأحکام الفرعیّة علی فرض حجیّته لا هی بنفسها، فهی واسطة لما هو الموجب
للعلم بالحکم الفرعی، فالبحث عن الملازمة یکون من قبیل البحث عن أصل وجود الخبر لا عن حجیّته.
فعلی هذا؛ یکون الاستصحاب علی هذا المسلک داخلا فی المبادئ، و هکذا بناء علی تعریفه بأنّه ما یتعلّق بالعمل بالواسطة، أو ما یکون تطبیقها علی الموارد الجزئیّة مختصّا بالمجتهد.
و أمّا البحث عن حجیّة الظنّ الحاصل من الملازمة؛ فهذا أیضا یختلف، إذ تارة یکون الدلیل علی حجیّته هو دلیل الانسداد أو بناء العقلاء و نحوهما، و حینئذ فبناء علی تقریب دلیل الانسداد علی وجه الحکومة فأیضا یخرج البحث عن حجیّة هذا الظنّ عن مسائل الاصول، إذ المراد بالأدلّة الاصولیّة الّتی تکون سببا لاستنباط الأحکام الفرعیّة هی الأدلّة الشرعیّة، أی ما یوجب العلم بالأحکام الشرعیّة حسبما یستفاد من التعریف، و الاستصحاب علی هذا لیس یوجب إلّا الظنّ بها، و المفروض عدم ثبوت حجیّته بالشرع أیضا حتّی یورث العلم کما تری، إذ صحّ من المعلوم أنّ حجیّة الظنّ بحکم العقل لیست دلیلا شرعیّا، حتّی تقع وسطا لإثبات متعلّقها فتصیر حجّة شرعیّة، إلّا أن یراد من الدلیل مطلق الحجّة المثبتة للحکم الفرعی أعمّ من کونها شرعیّة أو عقلیّة.
فعلی هذا؛ یدخل البحث عن حجیّته فی مسائل الاصول، کما أنّه بناء علی تقریر الکشف، فلمّا تنتهی بالأخرة حجیّة هذا الظنّ إلی الشرع فیصیر الظنّ المعتبر حینئذ دلیلا شرعیّا و وسطا لإثبات الحکم الفرعی و یوجب العلم بالحکم الشرعی؛ فالبحث عنه لمّا کان من جهة تتمیم کشف هذا الظنّ یکون بحثا عن مفاد «کان الناقصة» فیدخل فی مسائل الاصول بلا إشکال، و یشمله التعریف أیضا.
و أمّا بناء علی حجیّة الاستصحاب من الأخبار و استفادة حکمه من الشرع؛ فحینئذ بناء علی کون لسان مثل «لا تنقض الیقین»(1).. إلی آخره، إثبات الیقین، فالبحث عن حجیّتها حینئذ داخل فی مسائل الاصول، إذ علی هذا؛ البحث عن دلیل شرعی یثبت الحکم الفرعی، و یصیر نظیر البحث عن حجیّة خبر الواحد و سائر الطرق الشرعیّة، فیکون بحثا عمّا یقع بنفسه فی طریق الاستنباط و یوجب العلم بالحکم الفرعی و لو تعبّدا.
و أمّا بناء علی کون مفادها تنزیل المتیقّن؛ بأن یکون لفظ «الیقین» طریقا، فحینئذ لمّا یصیر الاستصحاب حقیقة هو إبقاء نفس الحکم الشرعی و ما هو المشکوک فیه؛ فهو کسائر القواعد المثبتة للأحکام الشرعیّة کقاعدة الطهارة و نحوها، من حیث إنّ مضمونها نفس الحکم الشرعی لا ما یوجب إثبات الحکم الشرعی، فیلزم علی ذلک خروجه عن المسائل الاصولیّة، إذ المفروض کون علم الاصول هو الّذی یبحث فیه عن القواعد الّتی تقع فی طریق استنباط الحکم.
و بعبارة اخری: أنّ المسألة الاصولیّة و قاعدتها هی الّتی توجب العلم بمثل الطهارة الّتی هی مسألة فرعیّة مثلا، لا ما هو مفادها إثبات نفس الطهارة کما تکون کذلک، لو قلنا بأنّ الاستصحاب عبارة عن إبقاء المتیقّن.
نعم؛ لو جعلت الضابطة للمسألة الاصولیّة هو البحث عن القواعد الّتی بعد استخراجها؛ تطبیقها علی الموارد الجزئیّة کان مختصّة بالمجتهد، فحینئذ تدخل قاعدة الاستصحاب أیضا فی المسائل الاصولیّة.
ضرورة؛ عدم المجال للمقلّد بإعمال الاستصحاب فی الشبهات الحکمیّة؛
1) وسائل الشیعة: 1/ 245 الحدیث 631، مع اختلاف.
لما له من الشرائط الّتی هو عاجز عن إجرائها و رعایتها، بخلاف الاستصحاب فی الشبهات الموضوعیّة، فإنّه لمّا کان غیر مقیّد بالفحص و نحوه فهو و المجتهد سواء فی إعماله فیها، و لکنّه یلزم علی ذلک دخول قاعدة الطهارة فی هذا العلم مع کونها من الفقه علی ما جری دأبهم فی ذلک، و لذلک أضاف صاحب «الکفایة» علی التعریف المزبور قیدا آخر، و هو عدم اختصاص القاعدة المبحوث عنها بباب دون باب (1)فافهم!.
الجهة الرابعة: لا إشکال فی أنّ للاستصحاب رکنین:
أحدهما: الیقین السابق.
و الآخر: الشکّ، و هذا علی مسلکنا فی الباب من أنّ الاستصحاب عبارة عن جعل الیقین و أنّ التنزیل ناظر إلی نفسه دون المتیقّن واضح، و أمّا علی مسلک شیخنا قدّس سرّه فیحتاج إلی وجود شیء سابقا و هو نفس المتیقّن، فعنده قدّس سرّه أحد الرکنین وجود نفس المتیقّن سابقا لا الیقین (2).
نعم؛ لا بدّ من قیام طریق علی ذاک المتیقّن یثبت التنجّز به من علم أو غیره من الطرق المعتبرة، کما فی کلّ واحد من الموضوعات، أی تنطبق موضوعات الأحکام، فلا بدّ من قیام الطریق کالخمر و غیرها علیه، و هکذا المستصحب، فالیقین یحتاج إلیه من هذه [الجهة] لا من جهة کونه بنفسه رکنا فی الاستصحاب،
کما یدلّ علیه عبارة الرسالة أیضا، و منها یستکشف کون بناء الشیخ رحمه اللّه علی کون التنزیل ناظرا إلی نفس المتیقّن دون الیقین (1).
فکیف کان؛ نحن و الشیخ قدّس سرّه مشترکان فی أنّ الاستصحاب لا بدّ له من شکّ فعلیّ.
ثمّ إنّه وقع الکلام فی أنّه هذا الشکّ أعمّ من أن یکون فعلیّا و لو تقدیریّا بمعنی نفس اقتضاء الشکّ فی بقاء الحالة السابقة و عدمه یکفی فی تحقّق شرط الاستصحاب، و لو لم یکن فعلا ملتفتا إلیه، أم لا بل لا بدّ و أن یکون فعلیّا مطلقا و إلّا فلو غفل عنه لا مجری للاستصحاب، و الثمرة الّتی یرتّبون علی ذلک هی جریان قاعدة الفراغ بالنسبة إلی الشکّ اللاحق، الّذی لم یکن ملتفتا إلیه قبل العمل و عدم جریانه، فبناء علی التعمیم قالوا: لا مجری لها لکونها مسبوقة قبل بقاعدة الاستصحاب فلا یبقی محلّ لقاعدة الفراغ.
إذ و لو کان الشکّ ظهوره بعد الصلاة لمن صلّی غافلا عن کونه شاکّا فی الطهارة حین الدخول فیها- مثلا- مع کونه متیقّنا بالحدث سابقا، إلّا أنّه لمّا کان بحیث لو التفت إلی حاله لشکّ، فهو قبل محکوم باستصحاب الحدث، فالعمل وقع باطلا فلا یبقی موضوع لأن یصیر ظهور هذا الشکّ بعد العمل موردا لقاعدة الفراغ.
و أمّا بناء علی کون المناط هو الشکّ الفعلی فلا مانع من جریانها، لأنّه بعد عدم کون الحالة السابقة- و هو تیقّن الحدث- تحت حکم شرعی لا ظاهری لعدم تحقّق الاستصحاب لفقد شرطه، و لا واقعیّ لعدم العلم فعلا بالحدث حتّی یتوجّه
1) فرائد الاصول: 3/ 233.
الأمر الواقعی بالطهارة مثلا، فالحالة السابقة وجودها کالعدم، فالشکّ اللاحق یؤثّر أثره و تجری قاعدة الفراغ بالنسبة إلیه.
فینبغی التکلّم فی أنّ التفصیل المزبور هل یثمر شیئا أم لا؟ فنقول: إنّ لنا صورا ثلاثا:
أحدها: أنّه أن یدخل المکلّف فی العمل مع کونه شاکّا فعلا فی أنّه متطهّر أم لا؟ مع سبق حاله بالحدث، فهذا لا إشکال فی بطلان صلاته ظاهرا لکونه مأمورا بالطهارة بمقتضی الاستصحاب و لیس حینئذ شکّه الباقی إلی بعد الفراغ موردا لقاعدة الفراغ لاختصاصها بالشکّ الغیر المسبوق بالشکّ حین العمل و قبله، و انصراف أدلّتها عن مثله، فهذا الشکّ، کأنّه هو الشکّ الّذی کان قبل العمل، فیجری بالنسبة إلیه الاستصحاب الّذی مقتضاه الإعادة.
ثانیها: ما لم یکن مسبوقا بالشکّ حین العمل لا بنفسه و لا بمنشئه، بل حدث العمل ابتداء، کما لو کان دخوله فی الصلاة مع الیقین بالطهارة أو الغفلة رأسا، ثمّ شکّ بعدها فی إتیانها متطهّرا سواء کانت حالته السابقة الحدث أولا، فهذا الشکّ هو الّذی مورد لقاعدة الفراغ بلا کلام، لشمول أدلّتها و عدم المانع منها.
ثالثها: ما لو دخل فی الصلاة- مثلا- مع کونه متیقّنا بالحدث سابقا، و لکنّه غفل عن کونه شاکّا قبل العمل، و لکن کان بحیث لو التفت لشکّ، ثمّ صلّی فشکّ فی أنّ صلاته وقعت مع کونه متطهّرا أم لا؟
فهذه هی الصورة الّتی محلّ الخلاف، فمن جعل الشکّ أعمّ من التقدیری و الفعلی یمنع عن جریان قاعدة الفراغ نظرا إلی کونه مرکزا للاستصحاب، فالصلاة مقطوع فسادها لکون الشخص محکوما بالحدث، فلیس للشکّ المتأخّر أثر حتّی
تشمله قاعدة الفراغ، بل هذا فی الحقیقة هو الشکّ لو کان ملتفتا إلیه قبل العمل لمّا کان موردا للقاعدة، بل حسب الفرض مورد للاستصحاب الّذی لازمه فساد العمل ظاهرا قطعا، هذا غایة ما یمکن أن یذکر تقریبا للوجه المزبور.
و من خصّصه بالشکّ الفعلی فقد جعل الشکّ الحادث موردا للقاعدة لعدم مسبوقیّته بشکّ و لا حکم ظاهری مناف لها کما هو المفروض.
فنقول أوّلا: لا إشکال فی أنّ الکلام لیس من جهة التکلیف الواقعی بحیث یقال بأنّه لمّا کان مثل هذا الشخص محدثا واقعا فیمنع ذلک عن جریان قاعدة الفراغ، بل تمام المنع من جهة الحکم الظاهری الثابت قبل العمل المتوجّه بالشکّ التقدیری، فلنا أن نفرض کون الشاکّ متطهّرا واقعا.
فحینئذ نقول: لا خلاف فی أنّ هذا الشکّ الحادث مورد لقاعدة الفراغ و یشمله دلیلها المختصّ بما لم یکن الشکّ مسبوقا بالشکّ قبل العمل، و المفروض عدم الشکّ قبله، و أمّا الشکّ التقدیری الّذی فرضنا کونه موردا للاستصحاب قبل العمل فهو لیس ممّا هو المنصرف عنه من دلیل قاعدة الفراغ.
ضرورة؛ کون المراد به الشکّ الفعلی و جعل مورد الاستصحاب أعمّ لا یوجب التوسعة فی ما هو مورد القاعدة، بمعنی لیس یوجب ذلک أن لا تشمل القاعدة الشکّ الّذی مسبوق بالشکّ التقدیری، بل انصرافه مختصّ بما هو الظاهر من الشکّ، و هو الفعلی.
و بالجملة، فشرط شمول القاعدة لهذا الشکّ الحادث بعد العمل موجود، کما لا یخفی، فلا یتعلّق به الاستصحاب أی بنفس هذا الشکّ أیضا لحکومتها علیه.
و أمّا الشکّ التقدیری الّذی کان قبل و الاستصحاب تعلّق به، لا ربط له بهذا
الشکّ حتّی یضرّه و یمنع عن صیرورته موردا للقاعدة، کما هو واضح.
إن قلت: إنّه بعد أن فرضنا تنجّز استصحاب الحدث قبل الصلاة، فما اتی به من الصلاة محکوم بالفساد سابقا فلا یحتاج أن یصیر الشکّ الحادث موردا للاستصحاب أیضا، بل بمقتضی الاستصحاب الأوّل لا یبقی بعد مورد لقاعدة الفراغ، فیصیر الشکّ اللاحق مؤثّرا.
قلت: قد مضی منّا سابقا أنّه لا ریب فی أنّ منجّز کلّ آن مؤثّر بالنسبة إلی ذاک الآن، و أنّه لا یثمر بالنسبة إلی الآنات البعدیّة، و لذلک لو انقلب فلا یوجب اشتغالا بالنسبة إلی بعد الانقلاب، و لو لم یکن حین وجوده ممتثلا.
أ لا تری! أنّ العلم الّذی هو أقوی المنجّزات لو فرضنا تعلّقه فی الأمس بتکلیف و لم یمتثل و الیوم انقلب بالشکّ و تردّد أصل الاشتغال، فلیس بلازم الإتیان بذاک التکلیف أداء أو قضاء.
ضرورة، أنّ الوقت الّذی کان المنجّز موجودا خرج فعلا عن محلّ الابتلاء، و لا یمکن الآن امتثاله و الآن الّذی الامتثال مقدور [فیه و المنجّز غیر موجود.
إذا ظهر ذلک تبیّن أنّ الاستصحاب الّذی کان قبل العمل موجودا لا ربط له بالشکّ اللاحق، و إنّما هو منجّز و حکم ظاهری بالنسبة إلی السابق الّذی الآن خارج عن محلّ الابتلاء، و إنّما هو تعلّق بالشکّ الأمس- مثلا- فکیف یمکن أن یمنع أن یصیر الشکّ الحادث بعد العمل مشمولا للقاعدة، و کون الشکّ اللاحق- علی فرض التسلیم- هو الشکّ السابق أیضا لیس مانعا لأن یصیر الآن موردا لحکم ظاهری آخر مخالف للأوّل.
فالحاصل: أنّ الحکم المتعلّق بالشکّ سابقا لیس یغنی عن حکم الشکّ فعلا،
و لا یمنع أیضا أن یصیر هو موردا لحکم آخر، فللشارع أن یقول: الیوم ابن علی بطلان عملک، و غدا ابن علی صحّة عملک الّذی صدر عنک الأمس، مع کون الحکمین ظاهریّین، و قد فرضنا أوّلا أنّه یمکن أن یکون العمل فی الواقع صحیحا.
فانقدح أنّ التفصیل بین جعل الشکّ أعمّ أو اختصاصه بالفعلی لا ثمرة له، و ما توهّم من جریان قاعدة الفراغ علی الثانی، و أمّا علی الأوّل فلا؛ مدفوع جدّا، إذ اتّضح لک بما لا مزید علیه أنّه و لو جعلنا الشکّ أعمّ و کون التقدیری أیضا موردا للاستصحاب لا یمنع ذلک عن جریان القاعدة لتحقّق ما هو مناط جریانه (1)مع ذلک، کما لا یخفی.
هذا، بقی فی المقام جهة اخری و هی أنّه ذکر شیخنا قدّس سرّه أیضا کلاما آخر و أورد مثالا هو المورد لجریان الاستصحاب و عدم جریان القاعدة، و هو ما لو فرضنا أنّه التفت إلی الشکّ أوّلا قبل العمل من هو مسبوق بالحدث، ثمّ غفل و دخل فی الصلاة، قال قدّس سرّه: لا مجری للقاعدة؛ لسبق الأمر بالطهارة(2)، و جعل ذلک من ثمرات اعتبار کون الشکّ فعلیّا.
و فیه، أوّلا: بعد أن کان المفروض عدم التذکّر حین الدخول فی العمل و عدم الأمر بالطهارة حینئذ ما الوجه فی الحکم ببطلان عمله، و أین الأمر بالطهارة؟ إذ لا أمر ظاهرا مع الغفلة و لا واقعا، إذ یمکن أن یکون الشخص فی الواقع متطهّرا، فلیس الوجه إلّا قاعدة الاشتغال و عدم جریان قاعدة الفراغ، لکونه مسبوقا بشکّ قبل العمل الّذی فرض غفلته عنه لا سبق الأمر بالطهارة، إذ
لیس هو قابلا لأن یمنع عن جریانها، کما تقدّم بیانه.
و ثانیا: مع الغضّ عن ذلک و تسلیم کون السبق بالأمر الظاهری مانعا عنها فنقول: بعد أن سقط الأمر الظاهری قبل العمل عن التأثیر للجهل به و الغفلة عنه، فهو یدخل فی العمل غافلا، مع عدم توجّه أمر به حینئذ لتحصیل الطهارة، فأین یبقی أمر قبل العمل حتّی یمنع عن جریان القاعدة، ظاهریّا کان أم واقعیّا؟
أمّا عدم الأوّل فواضح؛ ضرورة أنّ فعلیّة الأمر الظاهری و تنجّزها موقوفة علی العلم به، و المفروض أنّه حین الدخول فی العمل جاهل محضا، و لا یعقل أن یؤثّر أیضا بوجوده الأوّلی، أی حال التوجّه بالنسبة إلی حال الغفلة.
و أمّا الثانی أیضا؛ لا نعلم به، لاحتمال أن یکون واقعا متطهّرا فانحصر المانع بما أفاده قدّس سرّه من کون الشکّ مسبوقا بعینه بالشکّ قبل العمل، و لهذا لا تجری قاعدة الفراغ و لا الاستصحاب، فهو لا یثمر بالنسبة إلی الشکّ بعد العمل شیئا حتّی لو لم تکن القاعدة مجعولة الملزم لإعادة العمل لا الاستصحاب الّذی هو معدوم حین الدخول فی العمل، بل الملزم قاعدة الاشتغال، فتأمّل!
الجهة الخامسة: فی التقسیمات الّتی وقعت فی الاستصحاب و الأقوال المختلفة فیها حسب اختلاف الأقسام، و لقد أجاد شیخنا قدّس سرّه استاد الکلّ فی تنقیح هذه الجهة و ضبط الآراء بحیث لا یشذّ عنها شیء- أعلی اللّه مقامه- و الذی یهمّنا ذکره فی طیّ البحث امور ثلاثة:
الأوّل: أنّه قد جعل من جملة الأدلّة الدالّة علی عدم کون الاستصحابات
العدمیّة محلّا للخلاف اتّفاق الکلّ علی استصحاب بعض الاصول اللفظیّة من أصالة عدم القرینة، أو أصالة عدم النقل، و کذلک أصالة عدم النسخ.
و فیه: أنّه مع الغضّ عمّا أورد علیه شیخنا قدّس سرّه- من أنّ حجیّة مثل هذه الاصول لا ربط لها بباب الاستصحاب، بل إنّما هی من باب بناء العقلاء و استقرار سیرتهم علی التمسّک بها فی باب الظواهر- أنّ ذلک یتمّ لو کان الاستصحاب حجّة من باب الظنّ و حکم العقل به حتّی یکون مثبته حجّة، لأنّه لا خفاء فی أنّ إثبات الظهورات مثل: ظهور لفظ العامّ فی عمومه و المطلق علی إطلاقه، أو بقاء اللفظ علی معناه الحقیقی و غیر ذلک ممّا هو من باب الظواهر لیس بقاء هذه الامور و ثبوتها من آثار نفس أصالة عدم القرینة من المخصّص و المقیّد و غیرهما، بل هی من لوازمها العقلیّة فحینئذ؛ حجیّة مثل هذه الظهورات إمّا من باب التعبّد العقلائی أو من جهة صیرورتها موجبة للظنّ بالمراد، فعلی کلّ تقدیرهما من الملازمات للأصل المزبور.
فإن قلنا بأنّ بالاستصحاب تثبت الملازمات العقلیّة بحیث یکون مرجع حکم العقل بالبناء علی عدم القرینة إلی أنّه یتعبّد بظهور اللفظ أو أنّ ما یظهر من اللفظ بلا قرینة هو المراد فیتعبّد، فتصیر حجیّة الاصول المزبورة مستندة إلی الاستصحاب.
و إن قلنا بعدم إثبات اللوازم بالاستصحاب و إنّ ما یثبت به هی الآثار الشرعیّة بلا واسطة، و هذا من جهة استناد حجیّتها إلی الشرع الّذی لا تثبت بها الملازمات فالظهورات المذکورة لا تثبت بالأصل، کما لا یخفی، فافهم و اغتنم!
الثانی: أنّه فی مقابل التفصیل المذکور الّذی قد کان توهّم بعض بخروج
الاستصحاب فی العدمیّات خارجا عن محلّ الخلاف، دعوی بعض آخر عدم جریانه فی الأعدام الأزلیّة.
وجه المنع: أنّه لا إشکال فی أنّ الاستصحاب الّذی هو عبارة عن حکم الشارع بإبقاء ما کان، لا بدّ و أن یکون المستصحب ممّا یکون أمر وضعه و رفعه بید الشارع، و هذا لا یمکن إلّا فی ما له اقتضاء الوجود و الوضع، غایته أنّه لمانع و مزاحم لم یضعه الشارع، و أمّا فی ما لم یکن له اقتضاء أصلا فلمّا یستحیل الوضع أصلا حینئذ فاستناد الرفع فیه إلی الشارع غلط، فلا یصدق الاستصحاب لفقد شرطه.
ضرورة أنّ الاستصحاب لیس إلّا ترتیب الآثار الّذی یفرض واقعا للمشکوک فیه، و جعل مماثل الحکم الّذی له فی الرتبة السابقة علی الشکّ فی حال الشکّ، فإذا فرضنا أنّه لا حکم واقعا و لو احتمالا لاستحالة أصل الإنشاء، فکیف یمکن القول بجعل مماثله فی رتبة الشکّ، و کیف یفرض له مماثل؟
فالحاصل؛ أنّ العدم الأزلی الّذی لم یکن له مقتضی الوجود رأسا فی الأزل، فلمّا لیس قابلا لأن یتعلّق الوضع الشرعی به فلا یعقل استناد رفعه إلی الشارع أیضا، فلا یتحقّق فیه شرط الاستصحاب الّذی هو عبارة عن جعل المماثل الّذی یتوقّف علی احتمال وجود المثیل له، هذا ملخّص تقریب الإشکال.
و الجواب عنه یظهر بعد تمهید أمرین:
الأوّل: لا خفاء فی أنّ لسان الأمارات و کذلک الاستصحاب هو جعل الیقین و رفع الشکّ إلّا أنّ الأوّل یثبت الیقین مطلقا، بخلاف الثانی، فإنّ الاستصحاب و مفاد «لا تنقض» إثبات الیقین مع حفظ الشکّ.
و بالجملة؛ مفاد الاستصحاب هو الأمر بالبناء علی الیقین فی المشکوک فیه،
کما لا یخفی.
الثانی: أنّ متعلّق الشکّ فی بقاء الشیء أمران:
أحدهما: بقاؤه علی ما کان.
و الآخر: احتمال انتقاض الحالة.
فإن کان المتعلّق موجودا سابقا فالمحتمل هو انتقاض الوجود و انقلابه بالعدم، و إن کان معدوما فهو الانقلاب بالوجود، و من المعلوم أنّ الّذی یضادّ الیقین هو الّذی یکون بالاستصحاب، لا بدّ من البناء علی عدم انتقاضه، ففی الأوّل لسان الاستصحاب هو البناء علی عدم انتقاض الوجود، و فی الثانی عدم انتقاض العدم لا البناء علی إبقاء العدم.
ضرورة أنّ هذا الاحتمال لا یضادّ الیقین، و قد ظهر أنّ الّذی یتکفّله الاستصحاب هو البناء علی عدم انتقاض ما هو المضادّ للیقین لا الجهة الاخری.
إذا عرفت ما ذکرنا فنقول: إنّ الشکّ فی الأعدام الأزلیّة لمّا کان محتمله أمران: بقاء العدم علی حاله، و انتقاضه بالوجود، فحینئذ الاستصحاب الّذی یتعلّق به- بناء علی ما ذکرنا- مفاده البناء علی الیقین بعدم انتقاض العدم بالوجود بحیث یکون مرکز الاستصحاب هو هذا الاحتمال.
و من المعلوم؛ أنّ هذا الاحتمال لا بدّ له من مقتض، ضرورة أنّه لا یعقل تبدّل العدم بالوجود إلّا بعد تحقّق مقتضی الوجود، فما یتعلّق به الحکم الاستصحابی فی الرتبة السابقة علی تعلّقه، احتمال وجود المقتضی کلیّا موجود.
و بعبارة اخری: أنّ الشارع إذا یقول: ابن علی عدم الانتقاض! فأمره هذا
بالبناء یرد علی محتمل الانتقاض و هو یتوقّف علی وجود المقتضی له، فالمقتضی الاحتمالی فی الرتبة السابقة محقّق، کما لا یخفی، فتأمّل!(1)
الأمر الثالث: أنّه یمکن استخراج قول بالتفصیل فی باب الاستصحاب بین حال الإجماع و غیره من الحکم الشرعی إذا استفید من الدلیل اللفظی من جهة اختلاف المبنی فی مسألة الوحدة المعتبرة بین القضیّة المشکوکة و المتیقّنة.
بیان ذلک: أنّه بناء علی کون مناط الاتّحاد هو ما یستفاد من الدلیل المثبت للحکم بأن یکون مفاد «لا تنقض» .. إلی آخره، وحدة المشکوک فیه مع المتیقّن من حیث الدلیل المثبت للحکم؛ فحینئذ لا إشکال فی أنّه یختلف علی ذلک بحسب اختلاف ظاهر الدلیل، فإذا کان الدلیل- مثلا- الماء إذا تغیّر ینجس، فإذا نجس الماء و تغیّر به، ثمّ زال تغیّره من قبل نفسه، فیجری الاستصحاب، إذ المفروض کون ظاهر الدلیل أنّ الموضوع لنجاسته هو نفس الماء، و إنّما جعل التغییر وصفا، بحیث لو زال لا ینقلب الموضوع، بل یزول حال من أحواله الّذی لا یضرّ بالموضوع، کما فی مطلق الموارد.
و أمّا لو کان لسان الدلیل: أنّ الماء المتغیّر ینجس، فحینئذ یکون الظاهر کون التغیّر قیدا للموضوع، بحیث یحتمل کون موضوع الحکم مجموع الأمرین، فإذا زال التغیّر، إمّا أن یقطع بعدم بقاء الموضوع، و إمّا لا أقلّ من أن یشکّ فیه، و من المعلوم أنّ مع رجوع الشکّ فی الموضوع لا مجال للاستصحاب، و هذا
1) و قد تعرّض لدفع الشبهة صاحب« الکفایة» فی الحاشیة، ملخّصه: أنّه لا یجب أن یکون المقتضی أزلا موجودا، بل یکفی لصحّة التنزیل إمکان قلب العدم بالوجود فی ما یزال، الّذی لا یمکن ذلک إلّا مع تحقّق مقتضیه( حاشیة کتاب فرائد الاصول: 178)، فراجع!« منه رحمه اللّه».
بخلاف ما لو کان الدلیل المثبت للحکم الإجماع بحیث یکون طرف استکشاف الحکم الشرعی، و هذا هو المعبّر عنه باستصحاب حال الإجماع، کما أنّ باستصحاب حال الشرع و فیما لو کان الدلیل المثبت العقل، یسمّی باستصحاب العقل، فإنّهم اصطلحوا فی التسمیة رعایة للدلیل المثبت للحکم الأصلی.
فالحاصل: أنّ الحکم المستکشف لو کان بالإجماع، فحینئذ لمّا لیس یعرف أنّ معقد الإجماع أیّ شیء؟ بحیث تستکشف الخصوصیّات من أنّ موضوع الحکم فیما لو انعقد الإجماع علی نجاسة الماء المتغیّر هو نفس الماء، و التغیّر من الأحوال، أم هو قید و الموضوع مرکّب، فیصیر الحکم من هذه الجهة من قبیل المجمل؛ لإجمال دلیله، و ذلک لإجمال الموضوع، فإذا لم یحرز حال الموضوع فلم یبق مجال للاستصحاب.
هذا؛ لو جعل مناط الوحدة هو رعایة الدلیل، و أمّا لو جعل المناط نظر العرف فکلّما کان الموضوع باقیا فی نظرهم، و ذلک ربما یختلف، بحیث أن یکون الموضوع فی نظرهم فی مثل «الماء المتغیّر نجس» باقیا، و لو کان ظاهر الدلیل القیدیّة. فعلی هذا؛ لمّا لا فرق بین المثالین و لیس رعایة الدلیل لازما و لا یتوقّف علیه جریان الاستصحاب، فلم یبق الفرق بین حال الإجماع و غیره، فکلّما کان الموضوع عند العرف باقیا مع زوال وصف من أوصافه یجری الاستصحاب، و إذا لم یکن کذلک بل یرون الموضوع متغیّرا؛ فلا سبیل إلیه.
فانقدح ممّا ذکرنا: أنّ الالتزام بالتفصیل المذکور مبنیّ علی کون البناء فی الموضوع فی باب الاستصحاب علی الدقّة، و رعایة حال الدلیل و الخصوصیّات المستفادة منه، و أمّا علی البناء علی المسامحة فلا مجال له.
فحینئذ یورد علی شیخنا قدّس سرّه بأنّه کیف التزم بالتفصیل بین دلیل العقل
و الشرع، فأنکر استصحاب حال العقل بخلاف حال الشرع (1)، مع أنّ هذا لا یتمّ إلّا علی المبنی الّذی ذکرناه، أی علی أن یکون البناء علی الدقّة.
و أمّا علی المسامحة؛ فحینئذ لا فرق بین الأمرین، إذ و لو کان موضوع حکم العقل الصدق الضارّ- مثلا- و لکن یمکن أن یکون الضارّ فی نظر العرف من الأحوال، بحیث لا یراه دخیلا فی الموضوع، و لذلک یجری الاستصحاب و یتحقّق موضوع «لا تنقض الیقین بالشکّ» و شرطه، و ربّما یکون الوصف فی نظرهم من القیود، و لو کان الدلیل هو الشرع بحیث یرون الموضوع بنفسه منقلبا بزوال مثل الضارّ و نحوه؛ فحینئذ لا مجری للاستصحاب؛ لعدم تحقّق الشرط.
و هذا لا ربط له بمسألة عدم حکم العقل و إدراکه إلّا مع الإحاطة بجمیع الخصوصیّات، إذ لیس الغرض استصحاب حکم العقل حتّی یقال بأنّه لا یتصوّر الشکّ بالنسبة إلی حکمه و موضوعه، بل المقصد استصحاب نفس الحکم الشرعی الثابت بتوسّط حکم العقل، و بعد البناء علی کون الاستصحاب الثابت من ناحیة الشرع المناط فی وحدة الموضوع بنظره هو العرف.
و بالجملة؛ نحن نستصحب حکم الشارع لا حکم العقل الّذی لا تردید فیه، فعلی کون ملاک وحدة القضیّة المشکوکة و المتیقّنة هو: لا ینبغی الفرق فی الاستصحاب بین حال الشرع و العقل، و أمّا بناء علی کون الملاک نفس الدلیل، و بعبارة اخری: لیس علی المسامحة، فحینئذ و إن کان لازمه الفرق بین الأمرین إلّا أنّه لا بدّ من الالتزام بمثله و التفصیل بین حال الإجماع و غیره، کما عرفت توضیحه.
ثمّ إنّه لا بأس بصرف الکلام إلی التفصیل الّذی أفاده قدّس سرّه بین حال العقل
1) فرائد الاصول: 3/ 215- 220.
و الشرع مزیدا علی ما ذکرنا، فنقول: بعد أن أشار قدّس سرّه فی طیّ کلامه إلی مقدّمتین:
إحداهما: أنّه لا حکم للعقل إلّا بعد أن یحیط بجهات الموضوع تفصیلا، و غیرها من الخصوصیّات ممّا لها المدخلیّة فی المصلحة و المفسدة، و لذا لا یعقل الشکّ فیه، فإمّا أن تری المصلحة موجودة مع عدم مزاحم لها فیحکم بالحسن، و إلّا فیحکم بالقبح، و التردید و الشبهة لیس له.
ثانیهما: أنّ الشکّ فی حکم العقل لمّا لا یعقل فی نفسه، فإن تصوّر له فی وقت تردیدا فیرجع إلی الموضوع و أنّ الملاک لحکمه الّذی هو بمنزلة الموضوع له، هل هو بماله من الخصوصیّات باق أم لا، مثل ما لو حکم سابقا بحسن الکذب النافع فیستحیل أن یشکّ فی وقت فی ما حکم من حسنه، بل لو تردّد فیرجع إلی بقاء نفعه الّذی هو المتمّم لملاک حکمه أم لا؟
فأیضا لا حکم له حینئذ، إذ لا یعقل مع الشکّ فی وجود الموضوع و أجزائه (1).
فحاصل المقدّمتین عدم مجال للشکّ فی حکم العقل (2)و لا فی موضوعه، أمّا الأوّل؛ فلما عرفت من أنّه إمّا أن یری مناط حکمه فیحکم، و إمّا أن لا یراه موجودا فلا حکم له قطعیّا.
و أمّا الثانی؛ فأیضا لا یرجع الشکّ فیه إلی محصّل، مثلا إذا شکّ فی کذب بأنّه نافع و باق علی نفعه أم لا، فلا یمکن أن یوجد بذلک شرط الاستصحاب و موضوعه، بأن یقال: إنّ هذا الکذب کان سابقا حراما و الآن نشکّ فیه
فنستصحب، إذ موضوع حکمه هو عنوان النافع لا الکذب، و من المعلوم أنّ الشکّ حینئذ فی بقاء أصل الموضوع.
فأفاد قدّس سرّه أنّه علی هذا ففیما لو کان الدلیل المثبت للحکم الشرعی هو العقل لا یجری الاستصحاب بالنسبة إلیه؛ ضرورة أنّه بعد أن کان واسطة ثبوت حکم الشرع هو العقل، فالشکّ فی موضوع حکم العقل یکون شکّا فی موضوع حکم الشرع أیضا، إذ المفروض اتّحاد الملاک و الموضوعین (1).
و اعترض علیه بعض المحشّین بأنّه و إن کان الشکّ بالنسبة إلی حکم العقل، و موضوعه بنفسه لا یتصوّر و لا یجری الاستصحاب فیهما، و لکن یمکن تحقّق الشکّ بالنسبة إلی الحکم الشرعی المتوسّل به، إذ یمکن أن یکون العقل أدرک إجمالا ملاک حکم الشرع، بحیث لو زال بعض الأوصاف عن الموضوع الّذی فی نظر العقل من قیود الموضوع و لها المدخلیّة فی ثبوت الحکم و بقائه، إلّا أنّه لمّا یحتمل أن یکون ذاک الوصف عند الشرع و بالنسبة إلی ملاک حکمه من الاصول الّتی لیس لها مدخلیّة فی موضوعیّة الموضوع، بل الشکّ بالنسبة إلیه یرجع إلی الشکّ فی بقاء نفس الحکم الشرعی و زواله، فحینئذ لمّا یتحقّق بالنسبة إلیه شرط الاستصحاب، و المفروض أنّ تشخیص الموضوع بنظر العرف، فیجری الاستصحاب بالنسبة إلی نفس الحکم الشرعی المستکشف (2).
و أمّا احتمال أن یکون الوصف الزائل من قیود الموضوع، فزواله یوجب الشکّ فی أصل الموضوع، فلا یضرّ شیئا بعد تحویل أمر الموضوع إلی العرف،
و علی ذلک؛ لا فرق بین أن یکون الدلیل الکاشف عن حکم الشرع العقل أو الأدلّة اللفظیّة الشرعیّة، و إن کان المناط فی وحدة الموضوع و بقائه علی رعایة لفظ الدلیل مع الدقّة العقلیّة، فلا مجال للتفصیل بین الدلیل اللفظی و العقلی (1)
ضرورة أنّه بعد تسلیم کون الشکّ فی حکم العقل راجعا إلی الشکّ فی موضوعه، و المفروض أنّ ما هو الموضوع لحکمه بعینه هو الموضوع لحکم الشرع الثابت بتوسّطه، فحینئذ کیف یبقی المجال لإنکار کون المرجع و لو بالنسبة إلی حکم الشرع إلی بقاء الموضوع کلیّا؟ فکما أنّه عند الشکّ؛ العقل بالنسبة إلی موضوع حکم نفسه ینفی بقاءه، فهکذا بالنسبة إلی موضوع حکم الشرع.
فعلی هذا لا سبیل لأن یقال بأنّ العقل عند الشکّ ینفی ملاک حکم نفسه فقط لا ملاک حکم الشرع، بل بالنسبة إلیه حاله لا أدری الّذی مرجع کلام المستشکل إلیه، و لقد أجاد قدّس سرّه فی ما أفاد، فراجع! و تأمّل!« منه رحمه اللّه».
أیضا.هذا ملخّص الإشکال علیه قدّس سرّه؛ فنقول: إنّ ما أفاده شیخنا قدّس سرّه- من کون مرجع الشکّ فی بقاء الضرر للصدق إلی الشکّ فی بقاء أصل الموضوع من عنوان المضرّ لکون حکم العقل تعلّق بهذا العنوان، فلیس الشکّ بقاء الحکم أو حال ممّا هو نفس الموضوع- إنّما یتمّ فی مثل الماء المتغیّر الّذی یکون الوصف من عوارض الذات، فیمکن تقیّد الذات به، فیصیر الموضوع مرکّبا.
و أمّا فی مثل الصدق الضارّ الّذی یحکم العقل بقبحه، أو الکذب النافع الّذی یحکم بحسنه، فلا یتصوّر التقیید بالنسبة إلی الوصفین، إذ الصدق و کذا الکذب علّتان للضارّ و النافع و مقدّمتان لهما، فلا یعقل التقیّد بالنسبة إلیهما؛ ضرورة أنّه
1) أقول: الّذی یستفاد من مقالة شیخنا قدّس سرّه فی طیّ جواب: إن قلت، أنّه فی ما لو کان الدلیل العقلی لا مجال رأسا إلی إیکال أمر تشخیص الموضوع إلی العرف، بل حینئذ لا محیص عن جعل المناط هو الدقّة، فیرجع الشکّ کلیّا إلی بقاء الموضوع، و إنّما التشخیص إلی العرف فی غیر الدلیل العقلی
یلزم حینئذ تقیّد المقدّمة بذی المقدّمة، فیلزم أن تقع المقدّمة فی الرتبة المتأخّرة عن نفسه، ففی مثل هذه الامور لا بدّ من أن یجعل الوصف جهة تعلیلیّة للحکم لا جهة تقییدیّة، فإذا صار جهة تعلیلیّة فیخرج عن حقیقة الموضوع، إذ لا یعقل [أن تکون علّة الحکم علی موضوع جزء له، بل العلّة کلیّا خارجة عن الموضوع.
فعلی هذا؛ الشکّ فی بقاء الضرر أو النفع لا یرجع إلی نفس الموضوع، بل إلی بقاء الحکم، و إلّا الموضوع الّذی هو ذات الکذب و الصدق مقطوع بقاؤهما.
نعم؛ یرجع الشکّ إلی بقاء الذات التوأم مع الضرر و النفع، و لکنّ التوأمیّة لیست وصفا یوجب تقییدا بالنسبة إلیها حتّی یکون ذلک موجبا لقصور فی الذات فی تأثیره، فیلزم تغیّر الموضوع، و أمّا عدم تأثیرهما فعلا إلّا مع الانضمام بالعلّة لیس ذلک أیضا موجبا لترکّب الموضوع، کما لا یخفی.
و نزیدک توضیحا: أنّه من المسلّم عند الشیخ قدّس سرّه أنّه فیما لو کان لسان الدلیل «الماء إذا بلغ قدر کرّ لم ینجّسه شیء»(1)یجری الاستصحاب حتّی بعد زوال التغیّر(2)، إذ الموضوع حینئذ ذات الماء، فبزوال التغیّر لا ینقلب الموضوع، بل لا شکّ فیه، بخلاف ما لو کان عنوان الموضوع الماء المتغیّر، فحینئذ لمّا کان ظاهر القضیّة التقیّد، فزوال الوصف موجب لتغیّر نفس الموضوع.
و الفرق بین المثالین و سرّ هذا التفصیل هو أنّه إذا بنینا علی کون ظاهر القضیّة الشرطیّة هو العلیّة، و أنّ التغیّر علّة لعروض النجاسة علی الماء، فیتحقّق هنا امور ثلاثة: موضوع، و هو ذات الماء، و علّة، و هی التغیّر، و حکم، و هو النجاسة،
و لیس أحدها مقیّدا بالآخر.
بمعنی: أنّه کما أنّ الموضوع لیس مقیّدا بالحکم، کذلک لیس مقیّدا بالعلّة فی عالم التأثیر و السببیّة الذاتیّة، و ذلک؛ لأنّه لو قیل مثلا: إذا جاءک زید فأکرمه، فزید الّذی هو الموضوع لیس فی تأثیره الذاتی و اقتضائه للإکرام علیه مقیّدا بالمجیء، بل من هذه الجهة لا إطلاق و لا تقیید، و إنّما عدم ثبوت الإکرام له فی ظرف عدم المجیء لضیق فی ناحیة الحکم بنفسه؛ لکونه مقیّدا بالمجیء و معلّقا علیه، و إلّا فزید فی کلا الحالین ذاته علی ما علیه من الاقتضاء بلا فرق، فلا یصحّ أن یقال:
إنّ الموضوع فی القضیّة الشرطیّة مقیّد و ضیّق فی نفسه، بل هو مهمل لا إطلاق و لا تقیید فیه، و إنّما الضیق من ناحیة المحمول، لکونه معلّلا بأمر خارجی لا یحدّد الموضوع، بل إنّما یضیّق دائرة الحکم، و لا یتلوّن بلون الحکم، و هکذا علیه لیس قابلا لتقییده؛ إذ الموضوع یفرض مفروغ الوجود.
ثمّ إذا تحقّقت فیه العلّة المقتضیة للحکم فیحکم علیه بالعلّة، فعدم شمول الحکم لغیر حال ثبوت العلّة لنقص فی نفسه لا لأنّ الموضوع محدود.
و نظیر ذلک حال المقتضی و المانع، إذ لا ریب فی أنّ المقتضی فی تأثیره الذاتی لیس مقیّدا بعدم المانع حتّی یکون له المدخلیّة فیه، بل المانع یمنع عن ظهور الأثر فعلا، و لکن لیس ذلک موجبا لأن یتحدّد المقتضی بالمانع و عدمه فالمقتضی فی ظرف عدم المانع الموجب لظهور الأثر فعلا بعینه هو الّذی یکون مقرونا بالمانع، و لا انقلاب و لا تغیّر فیه، و قد أوضحنا تحقیق هذا الأمر فی باب الأقلّ و الأکثر عند بیان أنّ الأجزاء فی تأثیرها الذاتی لیست مشروطة بالاجتماع.
و بالجملة؛ العلّة حالها غیر الوصف الّذی یتلوّن به الموصوف و یتقیّد به، بل
کلّما جعل شیء علّة لأمر لا بدّ من أن یکون هو أمرا خارجیّا غیر مقیّد به ذات الموضوع، کما اعترف به شیخنا قدّس سرّه فی القضیّة الشرطیّة الّتی هی المساوق للعلیّة(1)، و قد أشرنا نحن إلی سرّه.
إذا ظهر ذلک فنقول: لا فرق فیه بین العلل اللفظیّة و العقلیّة، بمعنی: کما أنّ العلّة الواقعة فی حیّز الدلیل اللفظی لا تقتضی التقیید، فهکذا فی علل الأحکام العقلیّة، حیث إنّ المناط المذکور متحقّق فیها أیضا، فإذا حکم العقل بقبح الصدق الضارّ- مثلا- أو حسن الکذب النافع، فموضوع حکمه الّذی هو الصدق و الکذب غیر مقیّد بالعلّتین، و إنّما هما مقدّمتان (2)لهما، و قد أشرنا إلی أنّه یستحیل أن تتقیّد المقدّمة بذیها، فذات الصدق و الکذب لا یتقیّدان بالأمرین، بل إنّما یوجبان ضیقا فی ناحیة الحکم، کما أوضحناه فی المثال.
فالحاصل: أنّه کلّ ما یلتزم به شیخنا قدّس سرّه فیما لو کان الدلیل الشرعی مثل «الماء إذا تغیّر» .. إلی آخره، حیث یجری فیه الاستصحاب و لو بعد زوال التغیّر؛ فهکذا لا بدّ من أن یلتزم به فی العلّة العقلیّة من أنّها لمّا کانت خارجة عن الموضوع فعند زوالها لا یوجب تغیّرا فی نفس ما هو الموضوع، فالشکّ فی بقاء العلّة و عدمها لا یرجع إلی الشکّ فی الموضوع، بل إنّما هو فی الحکم و الموضوع فی
1) فرائد الاصول: 1/ 257- 260.
2) و الأمر و النهی العقلیّان المتعلّق بهما، أی حکم العقل بالحسن و القبح و إن کان یصیر علی هذا مقدّمیّا، إلّا أنّه لا محذور فیه إذ أوّلا أنّ هذه المقدّمة لیست من المقدّمات المعروفة، بل إنما هی من قبیل المقدّمة للغایة و الغرض من مطلق الأفعال الّتی لا ینافی کون ذیها نفسیّا صوریّا، و ثانیا مع التسلیم لا یضرّ شیئا؛ إذ للعقل أیضا أوامر مقدّمیّة، کما لا یخفی؛« منه رحمه اللّه».
الحالتین- أی وجود العلّة و عدمها- واحد، إلّا أنّه لا یمکن استصحاب الموضوع العقلی فی نفسه أو لأجل حکمه، لأنّ العقل إمّا أن یری موضوعه وجدانا فیحکم، و إلّا فلا، و لکن لا مانع من استصحاب الحکم الشرعی الثابت بتوسّطه؛ إذ المانع لا یتصوّر له إلّا من جهة توهّم انقلاب الموضوع و قد عرفت دفعه.
فحینئذ؛ و لو جعلنا المبنی فی باب الاستصحاب علی الدقّة فی بقاء موضوعه لا المسامحة، أیضا یجری الاستصحاب مطلقا و لا وجه للفرق بین حال العقل و الشرع، کما أنّه لا وجه للتفصیل بناء علی المسامحة العرفیّة أیضا، إذ قد ظهر لک أنّ الموضوع أی الدقّة باق بعینه، فتأمّل! فإنّ ما أفاده- دام ظلّه- بالنسبة إلی المقتضی و المانع مسلّم، و لکنّه بالنسبة إلی العلّة التامّة الّتی محلّ الکلام؛ إذ العقل إذا یری شیئا علّة تامّة للحسن أو القبح فیحکم أو ینهی فکیف یمکن أن یقال: إنّ القصور فیه أیضا راجع إلی الحکم؟ مضافا إلی أنّ تمام العلّة فی الأحکام العقلیّة هی تمام الموضوع، حتّی أنّ فی المثالین یمکن الدعوی بأنّ الکذب و الصدق بالنسبة إلی علّة الحسن و القبح کالحجر الموضوع فی جنب الإنسان، فتدبّر!
ثمّ إنّهم ذکروا تفصیلات أخر فی باب الاستصحاب و جعلوا جملة منها ممّا اقیم الإجماع علی حجیّته، و لا وجه لهذه الدعوی أبدا، بل الإنصاف- کما أفاده شیخنا قدّس سرّه- أنّ جمیع أقسامه محلّ للکلام و وقع الخلاف فیها.
نعم؛ أوجه التفصیلات، التفصیل بین الطهارات الثلاث مع غیرها من سائر الاستصحابات الموضوعیّة و الحکمیّة مطلقا، فإنّ الظاهر أنّ کلّ من دوّن کتابا فی الفقه قدیما و حدیثا ذکر الفروع الثلاثة المعروفة من أنّ من تیقّن الحدث و شکّ فی
الطهارة تطهّر، و من تیقّن الطهارة و شکّ فی الحدث بنی علی الطهارة إلی آخره، فالمسلّم عند الفقهاء حجیّة الاستصحاب بالنسبة إلی الوضوء، و الغسل، و التیمّم، و العجب أنّه کیف لم یتعرّضوا لهذا التفصیل مع کونه أقرب، بل لا شبهة فیه؟ فتأمّل! فإنّه یمکن أن یکون التزامهم بهذه الفروع من جهة الروایات، کما هو مورد روایات زرارة(1)لا لإجراء الاستصحاب فیها.
إذا تبیّنت هذه الامور فنشرع فی المقصد و هو حجیّة الاستصحاب فی الجملة، فنقول: بعد ما عرفت من الاختلافات فی جمیع أقسام الاستصحاب فالتمسّک بالإجماع لحجیّة الاستصحاب فی المسألة لا سبیل إلیه، إلّا أن یقال: إنّ من مجموع الأقوال و التفاصیل یستکشف حجیّة الاستصحاب إجمالا، نظیر مسألة اختلاف الروایات فی الدعاء فی صلاة المیّت، حیث إنّهم استفادوا منها اعتبار دعاء فی الجملة، فهکذا یقال من الأقوال المختلفة فی الاستصحاب و ذهاب کلّ جماعة إلی حجیّة قسم منه یستفاد قیام الإجماع علیه إجمالا.
و لکن مع الغضّ عمّا فی أصل هذه الدعوی أنّ ما ذکر یفید إذا کان للإجمال المذکور قدر متیقّن فیؤخذ به فی مقام العمل، و مع هذا الاختلاف العظیم فی جمیع أقسامه بحیث یکون الأمر دائرا بین النفی و الإثبات، من أین یمکن استفادة القدر المتیقّن؟
و أمّا حکم العقل فأیضا فیه: أنّ مع ثبوت الاختلاف من مثل هؤلاء الأعاظم
1) وسائل الشیعة: 1/ 245 الحدیث 631 و 3/ 477 الحدیث 4224.
فی باب الاستصحاب لا محلّ لدعواه، کما لا یخفی، و کذلک بناء العقلاء لا موقع للاستدلال به؛ لعدم ثبوته.
و بالجملة؛ الملازمة الظنیّة بین الحدوث و البقاء أوّلا غیر ثابتة، کما اشتهر من أنّ ما ثبت جاز أن یدوم و جاز أن لا یدوم، و علی فرض ثبوتها لا دلیل علی حجیّتها شرعا.
نعم؛ فی مسألة بناء العقلاء لو استقرّ فتتمّ حجیّتها و لیست الآیات الناهیة قابلة للردع عنها، و ذلک لما أوضحنا فی بحث حجیّة خبر الواحد فی وجه عدم القابلیّة.
و حاصله: أنّ الآیات الناهیة بین طائفتین:
إحداهما: ما یکون لسانها لسان الأصل من عدم جواز العمل بغیر علم، مثل قوله تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ (1)حیث إنّ مفادها عدم جواز متابعة غیر العلم و العلمی، و لیست متکفّلة لبیان الموضوع و الصغری، بل هی حکم کلّی فی مقام بیان کبری کلیّة.
فحینئذ نقول: إنّ حجیّة الاستصحاب إمّا هی من باب الظنّ، بحیث إنّ العقلاء قاطعون (2)
فعلی هذا؛ یصیر هذا الدلیل ممّا یتکفّل لبیان الموضوع، حیث إنّ مفاد السیرة حینئذ یصیر أنّه أیّها المستصحب! أنت عالم، فالآیات الناهیة العامّة غیر قابلة للردع، بل لا بدّ حینئذ من قیام دلیل خاصّ یثبت عدم حجّیة هذا الظنّ، کما لا یخفی؛« منه رحمه اللّه».
بحجیّة مثله، فالآیة لیست قابلة للردع، بل البناء المستقرّ حینئذحاکم علیها، إذ المفروض أنّ العقلاء قاطعون بحجیّته و یرون أنفسهم عالمین بمفاد الاستصحاب فی موارد جریانه.
و بالجملة؛ لمّا کان لازم حجیّته و أماریّته تتمیم کشف الظنّ و جعله بمنزلة العلم فلا ینافی ذلک الآیة أصلا.
و الاخری: ما لسانها عدم الاعتماد بالظنّ، مثل قوله تعالی: إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً(1)و هی غیر قابلة للردع، إذ غایة مدلولها أنّ الظنّ فی حدّ نفسه لا یقتضی الإراءة و إثبات الحقّ نوعا، و هذا لا ینافی أن یتحقّق فیه المقتضی من الخارج فی خصوص مورد کما هو المفروض، إذ بناء العقلاء یحدث الاقتضاء فیه بعد استقراره منضمّا بعدم الردع.
و إن کان الوجه فی حجیّته هو التعبّد العقلائی لا لکونه مورثا للظنّ و لازم ذلک بقاء الظنّ علی ما کان علیه، فیصیر حال الاستصحاب حینئذ مثل ما لو بنی علی حجّیته من جهة الأخبار فیقع التعارض بین الآیات و ما یدلّ علی حجیّته مثل «لا تنقض الیقین [أبدا] بالشکّ»(2)حیث إنّ مفاد هذا الدلیل هو جعل الیقین مع حفظ الموضوع، أی فی ظرف وجود الشکّ، فتقع المعارضة بین التعبّد العقلائی، فهذا مثل الدلیل الشرعی المثبت لحجیّته؛ إذ المفروض الموضوع للآیتین حینئذ ثابت، فتأمّل (3)!
1) النجم( 53): 28.
2) وسائل الشیعة: 1/ 245 الحدیث 631.
3) التنظیر من حیث إنّ مفاد السیرة حینئذ إثبات حجیّة الظنّ من حیث کونه أصلا لا أمارة، فلمّا کان- علی هذا- الموضوع بحاله باقیا فموضوع الآیات الناهیة ثابت، فتکون حینئذ قابلة للردع و تصیر حاکمة علی السیرة، لکون حجیّتها موقوفة بعدم الردع، و لا یحتاج إلی الردع بالعنوان الخاصّ، کما کان کذلک علی الأوّل، فافهم!« منه رحمه اللّه».
و بالجملة؛ فبعد أن ظهر أنّ الصغری من حکم العقل و بناء العقلاء غیر محقّق و الإجماع أیضا سمعت الکلام فیه.
فالّذی ینبغی التمسّک به الأخبار الخاصّة.
منها: المضمرة الاولی لزرارة علی الترتیب الّذی ذکره شیخنا قدّس سرّه (1)، و لا بدّ من البحث فی فقه الحدیث أوّلا فنقول: إنّ قوله: «الرجل ینام و هو علی وضوء، أ توجب الخفقة و الخفقتان [علیه الوضوء أم لا؟»(2).
فالظاهر من هذه القضیّة أنّ المسئول هو ناقضیّة هذه المرتبة من النوم، لا أن یکون هو السؤال عن المصداق، بحیث یکون غرض السائل رفع الشکّ بالنسبة إلی أماریّة الخفقة للنوم الّذی لیس إلّا هو نوم القلب، بل الظاهر أنّه کان عنده مسلّما أنّ هذه من مراتب النوم، و إنّما شکّ فی ناقضیّته من حیث إنّ النوم الّذی هو ناقض هل ناقضیّته تشمل هذه المرتبة أیضا أم لا؟ و لذا قال: «الرجل ینام» .. إلی آخره، و قرّره الإمام علیه السّلام أیضا بأنّه «قد تنام العین و لا ینام القلب و الاذن».
فالحاصل: أنّ الشبهة ممحّضة للمفهومیّة لا الموضوعیّة، إذ لیست الشبهة المفهومیّة هی الّتی یکون مفهوم اللفظ مجهولا رأسا، بل الجهل بحدّ المفهوم المعبّر
عنه بالشکّ فی الصدق أیضا من أقسام الشبهة المفهومیّة؛ إذ حدّ المفهوم و مرتبته أیضا من شئونه، و لیس کلّ مفهوم إلّا ربّما یشکّ فی حدّه، مثل الماء الّذی أوضح المفاهیم ربّما ینتهی الشکّ إلی مرتبته و حدّه، کما لو اختلط بالتراب مع صدق إطلاق الماء علیه أوّلا إلی حدّ یشکّ فیه أنّه من المطلق أو المضاف.
فهکذا جمیع المفاهیم الّتی منها النوم، و قد فرض له مراتب، کما یستظهر من الروایة أیضا، حیث قد أشرنا إلی تقریر الإمام علیه السّلام و رفع الشکّ من حیث المفهوم، فأجاب علیه السّلام: «إذا نامت العین و الاذن و القلب فقد وجب الوضوء»(1).
و أمّا الفقرة الثانیة؛ و هی أنّه قال: قلت: «فإن حرّک فی جنبه شیء و هو لا یعلم»؟ قال علیه السّلام: «لا، حتّی یستیقن أنّه قد نام»(2)فظاهر مراده أنّه بعد أن علم من مراتب النوم هو نوم الاذن بمعنی أنّه مضافا إلی الأمر السابق- أی نوم العین- حصل له حال و اشتدّت المرتبة حتّی لا تسمع اذنه أیضا، لأنّه إذا یحرّک فی جنبه شیء الملازم ذلک لارتفاع صوت خفیّ فلا یدرک هذا الصوت، فسئل أنّ هذه المرتبة- أی نوم العین و الاذن- هل ینقض الوضوء أم لا؟ فأجاب علیه السّلام بأنّه «لا» ..
إلی آخره، فیرجع الشکّ حینئذ إلی الشکّ فی المفهوم لکون السؤال عن حدّ الناقض.
فیشکل الأمر من جهة أنّه لا بدّ حینئذ من أن یرفع علیه السّلام الشکّ عن المفهوم، کما أنّ اللازم یکون ذلک فی جمیع المفاهیم المشتبهة، فیجب علی الإمام علیه السّلام و نائبه أن یزیل الشبهة عن نفس المفهوم (3)، مع أنّه علیه السّلام قرّر الشکّ حیث أجاب علیه السّلام
ببیان الحکم و بقاء الطهارة الّتی هی المرادة من الوضوء؛ لأنّ نفسه أفعال خارجیّة غیر قابلة للبقاء و إنّما قابلیّة البقاء فی أثرها.
فعلی هذا؛ لا بدّ من أن یجعل الشکّ بحیث یرجع إلی المصداق، بأن لا یکون السؤال عن حدّ الناقض بل عن أنّه هل نوم الاذن أمارة إلی الناقض أم لا لیصحّ الجواب من بیان الحکم؟ إذ حینئذ یکون السؤال عن أنّه إذا شکّ فی تحقّق الناقض هل الطهارة ترتفع أو باقیة؟ فیناسب الجواب بتعیّن الوظیفة و بیان الحکم الشرعی.
و لکنّه؛ یوجب الإشکال من جهة اخری و هی: أنّه لمّا یصیر الشکّ حینئذ من باب السبب و المسبّب، ضرورة أنّ الشکّ فی حدوث النوم الّذی یوجب زوال الطهارة، فاللازم تطبیق الأصل علی السبب لا المسبّب، فلا یناسب قوله علیه السّلام:
«فإنّه علی یقین من وضوئه» بل ینبغی أن یقال: فإنّه علی یقین من عدم النوم، حتّی تنطبق الکبری علی السبب، إذ ما دام الأصل السببی موجودا لا تصل النوبة بالمسبّبی کما هو المسلّم.
فالحاصل: أنّه علی کلّ تقدیر یلزم إشکال فی الحدیث.
و یمکن دفع الثانی بأحد التقریبین:
أحدهما: البناء علی کون الطهارة و نحوها من الامور الواقعیّة لا الامور المجعولة الاعتباریّة کالملکیّة و الجزئیّة و أمثال ذلک، بل هی من الامور التولیدیّة الواقعیّة و أسبابها کذلک، و إنّما الشارع بالإنشاء کشف عنها و أخبر عن سببه، فحینئذ إذا یصیر الترتّب و السببیّة بین الطهارة و أسبابها و موانعها ترتّبا خارجیّا،
فلا محیص عن تطبیق الأصل علی المسبّب؛ إذ المفروض علی هذا عدم ترتّب أثر شرعی علی السبب، حتّی ینطبق علیه الأصل، بل الأثر عقلیّ محض بعد أن جعلنا الطهارة من الامور الواقعیّة، کما لا یبعد ذلک، و قد ذهب إلیه جماعة أیضا، و یشعر به التعبیر عنها بالنور المراد به کونه موجبا لصفاء القلب (1)، و من المعلوم أنّ هذه امور واقعیّة، فتأمّل!
ثانیهما: بأن یقال: الظاهر من قوله علیه السّلام: «حتّی یستیقن أنّه قد نام» أنّه إنّما یطبّق الإمام علیه السّلام الأصل علی نفس السبب دون المسبّب، و یدلّ علی ذلک قوله علیه السّلام فی فقرة اخری أیضا: «حتّی یجیء من ذلک أمر بیّن» أی النوم.
فالمستفاد من القضیّتین فی جواب سؤاله من أنّه «فإن حرّک فی جنبه شیء و هو لا یعلم» لمّا یکون السؤال عن الشکّ فی تحقّق النوم فیناسبه الجواب بعدم الاعتناء به حتّی یتیقّن بتحقّقه، فهذا إجراء الاستصحاب فی نفس المشکوک فیه الّذی [هو] مورد السؤال أیضا.
و یبقی الکلام فی الکبری؛ حیث إنّ ظاهر قوله علیه السّلام: «فإنّه علی یقین من وضوئه» تطبیق الأصل علی الطهارة، و لکن لمّا لا شکّ فی أنّ إبقاء لفظ الوضوء علی ظاهره لا مجال له لما سمعت، بل لا بدّ من تصرّف فیه، فحینئذ یدور الأمر بین أحد التصرّفین:
إمّا أن یحمل علی الطهارة، و إمّا أن یجعل کنایة عن عدم حدوث النوم للملازمة الاتّفاقیّة الّتی وقعت بینهما فی الصورة المفروضة، حیث إنّ بقاء الوضوء حینئذ مستند إلی عدم النوم، إذ رفع أحد المتضادّین ملازم لثبوت الضدّ الآخر،
1) فرائد الاصول: 3/ 61، جامع السعادات: 3/ 313.
و إذا جعلناه کنایة عن عدم النوم فیتمّ المطلب و یثبت أنّ الأصل إنّما اجری فی نفس السبب الّذی هو النوم، و لمّا کان لازم الاحتمال الثانی بقاء الفقرتین الاولیین علی ظاهرهما فالحمل علیه أولی، فتأمّل!
هذا هو البحث فی فقه الحدیث، و أمّا وجه الاستدلال به فلمّا کان متوقّفا علی إلغاء خصوصیّة الوضوء، و هذا موقوف علی أن تکون «اللام» فی «للیقین» لام الجنس، و هذا فی المقام مشکل، حیث اشتهر أنّ «الألف و اللام» إنّما یحمل علی الجنس (1)حیث لا عهد، و المعهودیّة لسبق الوضوء و الیقین به موجود هنا؛ فلذلک لا بدّ من بیان یثبت به العموم، و لو جعلنا «اللام» للعهد، فذکر لذلک صاحب «الکفایة» وجهین:
أحدهما: أن یکون قوله علیه السّلام: «من وضوء» متعلّقا بالظرف، لا إلی الیقین فحینئذ لمّا یصیر الوضوء من قبیل الجهة التعلیلیّة فلا یتقیّد الیقین بالوضوء فیصیر مفاد قوله علیه السّلام: «و لا ینتقض الیقین بالشکّ»(2)أنّ الیقین الّذی کان فی ظرف الوضوء و من طرفه لا بدّ من إبقائه، فیثبت العموم حینئذ، إذ و لو کان الیقین هو الیقین المتعلّق بالوضوء إلّا أنّ المفروض أنّه ما کان هذا التعلّق بنحو یوجب تقیّده (3).
و فیه: أنّه قد تقدّم أنّ الجهة التعلیلیّة و إن لم توجب التقیید، إلّا أنّه لا إشکال أنّ الإطلاق أیضا لا یبقی؛ لکونها موجبة للضیق بالنسبة إلی المعلول و لو لم تدخل
فی موضوعه.
و بالجملة؛ مع الجهة التعلیلیّة لا یبقی إطلاق و لیس قابلا للتقیید أیضا، بل الموضوع یصیر مهملا، کما لا یخفی.
ثانیهما: ما هو متین جدّا، و هو أنّه لمّا نری أنّ هذه الکبری المقیّدة بشیء خاصّ فی هذا الحدیث قد طبّقه المعصوم علیه السّلام علی موارد مختلفة، کما فی النجاسة الخبثیّة و باب الصوم من شهر رمضان و غیرهما، فیستکشف من ذلک أنّ الخصوصیّة ملغاة، و إنّما المناط هو وجود الیقین سابقا(1).
و یمکن أن یقال أیضا: إنّ العرف إذا استفاد من مورد مناط الحکم فهو یکفی لاستفادة التعمیم عن الدلیل، و لو کان بحسب اللفظ مقیّدا، و ذلک مثل أن یقال: لا تشرب الخمر المسکر! فإذا بنینا علی أنّ العرف یستظهر من هذه القضیّة المناط، فلا ریب أنّ فهم العرف یصیر حاکما علی التقیید، و هکذا فی ما نحن فیه، حیث یمکن الدعوی قریبا أنّ المناسبة الّتی فی الیقین من کونه أمرا قابلا للبقاء، و لا یجتمع معه الشکّ وجدانا، و لذلک یقال فی مراتب المعرفة و العقائد: «حقّ الیقین و عین الیقین» بمعنی: أنّ المعرفة إذا انتهت إلی هذه الدرجة فهی من الکمال فی المعرفة؛ لعدم زوالها بتشکیک المشکّک، فهذه المادّة غیر قابلة للزوال، و یناسبها الإبقاء و عدم نقضه بالنسبة إلی الامور الخارجیّة أیضا.
فمن هذه المناسبات، نقول: إنّه و لو اضیف الیقین علی أمر فالعرف یری الإضافة ملغاة، بل کلّ المناط هو نفس هذه الصفة؛ لما لها من المناسبة و الاقتران بحیث یکون عند العرف الوضوء المتعلّق به الیقین فی قوله علیه السّلام: «و لا تنقض الیقین
1) کفایة الاصول: 390.
بالشکّ» من ضمّ الحجر فی جنب الإنسان، و لا خصوصیّة له فی إضافة عدم النقض إلیه أصلا، بل المناسب لعدم إزالة الشکّ هو الیقین، فهو المناط فی عدم رفع الید عنه، کما لا یخفی.
و بالجملة؛ فلو بنینا علی کون «اللام» فی الحدیث للعهد؛ یتمّ الاستدلال به أیضا.
و منها: مضمرة اخری لزرارة أیضا، و ینبغی أوّلا البحث فی فقهها و فیه جهات من الإشکال.
الأوّل: فإنّه فی سؤاله الثانی یظهر منه مخالفته للعلم الإجمالی حیث قال:
قلت: فإن لم أکن رأیت موضعه و علمت أنّه قد أصابه فطلبته فلم أقدر علیه .. إلی آخره (1)، مع أنّ اللازم حینئذ الاحتیاط، و هو من الأحکام الواضحة المسلّمة فی الشریعة، فکیف یمکن أن یخفی علی مثل زرارة؟!.
هذا لو بنینا علی کون المراد من «لم أقدر» لم أظفر مع بقاء العلم، کما هو الظاهر أن یکون المراد ذهوله أو تبدّل علمه بالشکّ، و إلّا فعلیهما أیضا یتولّد إشکال آخر. ضرورة أنّه علی الاولی- أی بناء علی عروض الغفلة و الدخول فی الصلاة مع نسیان النجاسة- فیرجع ذلک إلی السؤال الأوّل.
و أمّا علی الثانی:- أی تبدّل العلم بالشکّ- فهذا هو عین سؤال الثالث، فعلی کلا التقدیرین لیست هذه الفقرة مشتملة علی أمر آخر، بل هی تکرار محض و مخالفة و بعیدة عن مقامها، کما لا یخفی.
الثانیة: أنّه فی الفقرة الثالثة حیث یقول: فإنّی ظننت أنّه أصابه و لم أتیقّن
1) وسائل الشیعة: 3/ 477 الحدیث 4224.
ذلک، فنظرت و لم أر شیئا فصلّیت فیه، فرأیت فیه، قال علیه السّلام: «تغسله و لا تعید الصلاة»(1).. إلی آخره، فیسأل عن وجه عدم وجوب الإعادة و الفرق بینه و الصورتین الاولیین، فأجاب بکبری الاستصحاب، مع أنّه لا یرتبط بسؤاله؛ لأنّ هذا الجواب یفید بالنسبة إلی جواز دخوله فی الصلاة مع کونه شاکّا، و قد کان عمل بمقتضی ارتکازه باستصحابه بنفسه لا بالنسبة إلی ما هو محطّ سؤاله من عدم لزوم الإعادة بعد کشف الخلاف، مع أنّها حینئذ نقض الیقین بالیقین؛ للعلم بسبق النجاسة حسب الفرض، فکبری الاستصحاب لا تنطبق علیه أصلا.
و أمّا الجواب عن ذلک تارة بأنّ نظر الإمام علیه السّلام بإعلامه بالأمر الظاهری مفید للإجزاء، فلا یلزم الإعادة، فمدفوع بأنّه یلزم علی هذا أن یکون الإمام علیه السّلام یرفع شکّه بأنّ الطهارة بشرط علمی لا أن یقرّر شکّه و یبیّن الحکم له.
و اخری: بأنّه لمّا کانت الصحّة الواقعیّة مترتّبة علی الطهارة أعم من الواقعی و الظاهری، فلذلک أجابه علیه السّلام من وجه عدم الإعادة بکونه طاهرا ظاهریّا، فما هو المعتبر من الشرط واقعا حاصل.
فأیضا مدفوع أوّلا بما أفاده شیخنا قدّس سرّه من أنّ الصحّة من الآثار العقلیّة للأمر لا شرعیّة.
و ثانیا: بأنّ هذا یفید فی ظرف وجود الشکّ و بقائه لا بعد زواله، کما هو المفروض.
هذا کلّه: لو بنینا علی کون النجاسة المرئیّة هی النجاسة السابقة قبل الصلاة فقد علم بها، و أمّا لو قیل بأنّه لم یعلم کونها هی الأوّلیّة، بل یحتمل کونها واقعة بعد
1) مرّ آنفا.
الصلاة، فحینئذ و إن یسلم من الإشکال الأوّل، حیث إنّ انطباق الکبری مع المسئول عنه و هو أنّ احتمال وقوع النجاسة قبل الصلاة هل یضرّ بها أم لا؟ و إن کان یسلم عن الإشکال السابق فی الجملة.
إلّا أنّه یرد علیه أوّلا أنّه خلاف ظاهر سیاق الحدیث (1).
و ثانیا: لا موقع لهذا السؤال بعد أن کان مرتکز ذهنه عدم جواز نقض الیقین بالشکّ، حیث إنّه لو لم یکن کذلک لم یجز له الدخول فی الصلاة أوّلا، مع أنّ السؤال السابق یعطی جواز دخوله فیها مع شکّه فی وجود الشرط، کما لا یخفی.
الثالثة: من جهة أنّه قال: قلت: إن رأیته فی ثوبی و أنا فی الصلاة، قال علیه السّلام:
«تنقض الصلاة و تعید إذا شککت فی موضع منه ثمّ رأیته»(2).
فحکمه علیه السّلام هذا بالإعادة، أوّلا: ینافی ما حکم فی سابقه بالإجزاء بالنسبة إلی ما لو کانت صلاته تماما واقعة مع النجاسة، فهنا أیضا قد کان داخلا فی صلاته بمقتضی حکمه الظاهری، فلا بدّ من الإجزاء بالنسبة إلی ما قرأ. ضرورة أنّه بعد البناء علی کون الطهارة شرطا علمیّا لا مجال للفرق بالنسبة إلی تمام الصلاة و بعضها، کما أنّ الأصحاب بنوا علی التعمیم و استظهروا من الفقرة الاولی من هذه الروایة و غیرها من الأدلّة أیضا الإطلاق.
و بالجملة؛ فلازم حکمه الأوّل علیه السّلام أن یحکم هنا أیضا بنقض الصلاة و التطهیر و البناء علی ما قرأ کما قال علیه السّلام کذلک فی جواب سؤاله الأخیر.
و الاعتذار عن هذا الإشکال؛ بأنّه لعلّ الوجه فیه هو أنّه لمّا لم یمکن التطهیر بلا تخلّل المنافی فلذلک حکم علیه السّلام بالنقض و الإعادة فالحکم مختصّ بهذه الصورة؛ مدفوع بأنّه علی هذا لا بدّ من أن یحکم فی جواب سؤاله الأخیر أیضا کذلک؛ إذ مع ما یری من الوحدة التامّة للسیاق لا سبیل إلی حمل الفقرة السابقة علی صورة(1)، و اللاحقة علی صورة اخری، مع أنّه علیه السّلام حکم فیه بالنقض و التطهیر و البناء، هذه جملة من الإشکالات فی فقه الحدیث الّتی علمها عند اللّه و عندهم علیهم السّلام.
و لکن لا خفاء أنّها لا تضرّ بما هو المقصود من الحدیث، إذ الکبری الّتی طبّقها الإمام علیه السّلام علی هذه الفروع مفهومة مبیّنة تستفاد منها حجیّة الاستصحاب، و جواز التعویل علی الحالة السابقة، کما لا یخفی، فافهم!
و منها: صحیحة ثالثة لزرارة أیضا، قال علیه السّلام: «و إذا لم یدر فی ثلاث هو أو فی أربع و قد أحرز الثلاث»(2).. إلی آخره.
قد یستشکل فیها أنّه لا إشکال فی أنّ المورد فیها تقیّة، حیث إنّ ظاهر قوله علیه السّلام: «قام و أضاف إلیها رکعة اخری» فی ذیلها، لا یوافق إلّا مذهب العامّة، فحینئذ یدور أمر الکبری الّذی طبّقه الإمام علیه السّلام علی المورد، بین أن یکون أصل مفادها أیضا تقیّة حتّی یکون تطبیقها واقعیّا، أو یکون المفاد حکما واقعیّا، و إنّما یکون التطبیق واقعیّا، فیتولّد العلم الإجمالی بأحد الأمرین فتسقط الروایة عن الحجیّة، إذ یصیر علی هذا ما هو مورد الاستدلال مجملا؛ لاحتمال إعمال التقیّة بالنسبة إلیها، و لا یجری الأصل أیضا، للمعارضة بأصالة عدم کون التطبیق تقیّة.
و فیه ما لا یخفی ضرورة أنّه لمّا لا یترتّب أثر عملیّ علی الأصل بالنسبة إلی عدم التطبیق فلا مجری له، إذ لا یستفاد من الکبری للتطبیق حکم و لو کان تقیّة، و لا عمل کذلک، فالأصل یبقی بلا أثر.
و بعبارة اخری: التطبیق الواقعی للکبری تقیّة علی مورد فیه تقیّة لا یترتّب علی ذلک أثر عملیّ، و هذا بخلاف أصالة عدم کون الکبری تقیّة، فالآثار المترتّبة علیه واضحة؛ إذ یصیر الاستصحاب حینئذ حجّة فلذلک ینحلّ [العلم الإجمالی المزبور؛ لأنّ مناط معارضة الأصل فی باب العلم الإجمالی أن یترتّب علی الأصل بالنسبة إلی کلا الطرفین أثر عملیّ، کما هو الملاک فی جریان الاصول مطلقا، لکونها مجعولة بلحاظ العمل فقط.
و بالجملة؛ فإذا انحلّ العلم لذلک فتبقی أصالة عدم التقیّة بالنسبة إلی کبری الاستصحاب بلا معارض، و هکذا نقول بالنسبة [إلی مطلق الموارد الّتی یقع الدوران بین کون التطبیق تقیّة أو أصل مفاد المنطبق، کما بنینا علی ذلک فی روایة الإجبار علی الحلف بالطلاق و العتاق الّتی قد طبّق الإمام علیه السّلام فیها کبری حدیث الرفع علی المورد المعلوم کونه تقیّة، و قلنا إنّها لا تضرّ بالحدیث، فتأمّل! یمکن أن یقال بأنّ العلم التفصیلی بکون المورد تقیّة یوجب الانحلال.
و قد یتوهّم إمکان حمل الروایة علی معنی یناسب مذهب الخاصّة، و حاصله أنّه لمّا تکون الرکعة المنفصلة بعینها هی الّتی تتّصل بالصلاة، بمعنی أنّه لا فرق بین أن تتّصل الرکعة المتدارکة بالثلاث المتیقّنة و بین أن یؤتی بها مستقلّة إلّا من حیث اشتمالها علی تشهّد و تسلیم دون المتّصلة، فحینئذ کما أنّه علی فرض أن یکون المراد: من أضاف إلیها رکعة مستقلّة یصیر انطباق الکبری علیه حقیقیّا
واقعیّا، و لا یلزم التصرّف فی أحدهما، و هکذا لو کان المراد رکعة مستقلّة، فینطبق علیه کبری الاستصحاب أیضا بلا مئونة و تصرّف إذ اتی بها بمقتضی عدم نقض الیقین بالشکّ و الاکتفاء باحتمال الإتیان (1)، کما لا یخفی.
و أنت خبیر بأنّ ذلک یتمّ بناء علی کون المناط فی اتّحاد القضیّة المشکوکة مع المتیقّنة علی الدقّة؛ إذ حینئذ یمکن أن یقال: إنّ الرکعة المتّصلة مع المنفصلة ذاتا متّحدتان.
و أمّا بناء علی کون المناط الوحدة العرفیّة فلا وجه له أصلا، ضرورة أنّه کمال المباینة بین المتّصلة- الّتی مجرّدة عن کلّ شیء حتّی تحسب جزءا حقیقیّا للصلاة- مع المنفصلة الّتی ذات تشهّد و تسلیم و غیرهما الموجب لعدّها صلاة مستقلّة عرفا غیر مرتبطة بالمشکوکة أصلا.
هذا کلّه؛ علی فرض تمامیّة کون البناء علی الأقلّ موافقا للقاعدة، و أنّ الاستصحاب یقتضی الإتیان بالرکعة الرابعة.
و لکنّ التحقیق: أنّ الأصل فی المقام لا یثمر شیئا بالنسبة إلی ما هو الغرض، و ذلک یظهر بعد ذکر مقدّمة، و هی: أنّه لا إشکال أوّلا فی أنّ الشکّ فی الرکعات من حیث الدوران بین الأقلّ و الأکثر ینحلّ إلی شکّین:
أحدهما: اتّصاف ما فی الید بالزیادة أو النقیصة مع القطع بالبراءة من طرف النقیصة.
و الآخر: أنّ الزائد هل اتی به أم لا؟.
1) غایته أنّه قیّدنا إطلاق دلیل الاستصحاب المقتضی للإتیان بالرکعة متّصلة بما دلّ علی أنّ الوظیفة الإتیان بها منفصلة؛« منه رحمه اللّه».
مثلا: إذا شکّ بین الثلاث و الأربع، فهنا فی الحقیقة شکّان:
أحدهما: الشکّ فی اتّصاف ما فی الید بالثالثة أو الرابعة، و هذا مفاد «کان الناقصة» إذ متعلّق الشکّ لیس نفس الوجود، بل الوجود مقطوع به، و إنّما متعلّق الشکّ اتّصاف الرکعة بالثالثة أو الرابعة.
ثانیهما: الشکّ فی أصل وجود الرابعة و أنّها هل اتی بها أم لا؟ و یتولّد من ذلک، العلم الإجمالی بأنّ اللاحقة إمّا هی خامسة أو رابعة، و هذا مفاد «کان التامّة» و هکذا الحال بالنسبة إلی جمیع أفراد الشکّ فی الرکعات.
و حینئذ نقول: لو کان لنا أصل یثبت عدم اتّصاف الرکعة بالرابعة، بالنسبة إلی الشکّ الأوّل فهذا یثمر بالنسبة إلی إلزام العقل بالإتیان بالرابعة بما لها من الخصوصیّات، حیث إنّ موضوع حکمه یتحقّق حینئذ، و هو المرکّب من أمر وجدانی و تعبّدیّ، أمّا الوجدانی و هو نفس الرکعة المأتیّ بها الّتی فی یده، و أمّا التعبّدی الثابت بالأصل و هو عدم اتّصافها بالرابعة، فإذا تحقّق الموضوع فالعقل یلزم بالامتثال المتوقّف علی إتیان رکعة متّصفة بالرابعة.
و من البداهة؛ أنّه لیس لنا أصل کذلک، بمعنی أنّ الشکّ بمعناه الأوّل لیس موردا للأصل أبدا، فینتهی الأمر بالنسبة إلی القسم الثانی من الشکّ المتولّد منه علم إجمالی بأنّه إمّا ما فی الید رابعة أو ما یأتی بها بعد الشکّ، بحیث لو کانت الاولی- أی ما فی الید- رابعة فاللاحقة خامسة، و لو کانت هی ثالثة فهی رابعة، فهذا العلم الإجمالی بین الأمرین محقّق، و حینئذ فأصالة عدم الإتیان بالرابعة تتعلّق فی الحقیقة بالجامع المعلوم بالإجمال، و عدم الجامع لیس یثبت کون الرکعة المأتیّ بها لا حقا هی الرابعة.
و هذا نظیر ما لو علم إجمالا بأنّ أحد الإناءین ماء و الآخر خلّ، فشرب أحدهما مع کونه ناذرا أن یشرب الماء، فحینئذ بعد شرب الواحد المردّد و إن کان تجری أصالة عدم کونه ماء الموجب لأن یترتّب علیه ما له من الآثار، إلّا أنّه لا یثبت ذلک کون الکأس الباقیة هو الماء، بل الأصل بالنسبة إلیه مثبت، فإذا لم یثبت ذلک فالعقل لا یحکم بالامتثال، و لا یترتّب علی الاستصحاب أثر عملیّ؛ إذ مناط جریان الاستصحاب حکم العقل بوجوب امتثال المستصحب، و المفروض أنّ ما یجب الإتیان به هو الرکعة المتّصفة بالرابعة، مع أنّه لم یثبت کون ما یأتی به لا حقا هی تلک الرکعة، لا وجدانا و لا بالأصل.
إذا عرفت ذلک فنقول: إنّه و لو بنینا علی العمل بمقتضی القاعدة و الأصل فی باب الشکّ فی رکعات الصلاة، مع ذلک لا سبیل إلی الالتزام بالإتیان و إلحاق رکعة اخری بالصلاة؛ إذ بعد أن ظهر لک أنّ ما هو مورد الأصل فی هذا الباب هو الشکّ فی الإتیان بالرکعة الزائدة، و یتولّد من ذلک العلم الإجمالی بأنّه إمّا ما فی الید من الرکعة هی الرابعة- مثلا- أو ما یأتی بها لا حقا؛ فحینئذ غایة ما یثبت بالأصل هو عدم الإتیان بالرابعة لا أنّ اللاحقة هی الرابعة، فلا وجه لإلحاق الرکعة المشکوکة بالصلاة بما لها من الخصوصیّات الّتی تتّصف بها بالرابعة و نحوها، فلو اتی بها لا یترتّب علیها أثر الرابعة، و لا یجوز الإتیان بالتشهّد و السلام أیضا فیها، إذ المفروض عدم ثبوت کونها رابعة، فما الدلیل علی إتیانهما؟
فالحاصل: أنّ الاستصحاب الّذی یترتّب علیه حکم العقل بوجوب الامتثال سواء کان المستصحب حکما، أو موضوعا عدمیّا أو وجودیّا لا بدّ و أن یثبت الموضوع بالاستصحاب، بمعنی: أن یکون المستصحب بنفسه ما یحکم
العقل بإتیانه، ففی المقام لمّا کان المستصحب هو عدم الإتیان بالرکعة الرابعة، فما لم یثبت به کون الغیر المأتیّ بها رابعة؛ إذ هو الّذی موضوع وجوب الامتثال لا مطلق الرکعة؛ لا حکم للعقل بالإتیان بها، کما أنّه لا حکم للشرع الّذی هو عبارة عن أمره بالمعاملة أی معاملة عدم الإتیان فی ما نحن فیه، فلا مجری للاستصحاب إذ هو لا یجری إلّا بلحاظ الأثر العملی المنحصر فی المقام بحکم العقل بالامتثال، و المفروض أنّ شرط حکمه- أی موضوعه- مفقود.
نعم؛ لو کان أثر لنفس عدم الإتیان بالرابعة فیجری بلحاظه، و إن لم یجر بلحاظ إتیان رکعة اخری متّصلة، حیث إنّ الاستصحاب کان بالنسبة إلیه مثبتا.
و أمّا فی بعض موارد العلم الإجمالی مثل استصحاب بقاء الحدث المردّد بین الأکبر و الأصغر بعد استعمال أحد الطهورین فیجری فیه، و یجب الإتیان بالطهور الآخر أیضا، فلیس ذلک من جهة إثبات الموضوع و أنّ الحدث الباقی أصغر فیجب الوضوء مثلا، أو أکبر فیجب الغسل لو کان المأتیّ به أوّلا الوضوء، بل لمّا کان بالاستصحاب یثبت بقاء الحدث الجامع بینهما الموجب ذلک لوجود المانع للدخول فی الصلاة، فیجب الإتیان بالطهور الآخر إحرازا لعدم المانع و جواز الدخول فی الصلاة.
و هکذا بالنسبة إلی جمیع الموارد الّتی من آثار بقاء الجامع المردّد امتثال الفرد الباقی، و لو لم یثبت الفرد بعنوانه، بل کان نفس بقاء الفرد المردّد کافیا؛ لحکم العقل بإتیان الفرد الآخر مقدّمة للامتثال، کما یکون کذلک أیضا الماء المنذور الشرب المردّد بین الإناءین فشرب أحدهما، حیث إنّ استصحاب عدم شرب الماء یکفی لحکم العقل بلزوم شرب الإناء الآخر، و لو لم یثبت به کونه ماء، و ذلک لحکم العقل مقدّمة للامتثال، کما لا یخفی.
و هذا بخلاف ما نحن فیه؛ حیث إنّ المفروض اشتغال الذمّة بعنوان الرکعة الرابعة، فما لم یثبت هذا العنوان وجدانا أو تعبّدا لا دلیل علی الإتیان بها و الاکتفاء بها فی الامتثال دون أن یعید، و لیس من آثار عدم الإتیان بها بالاستصحاب ثبوت هذا العنوان لما یأتی بها لا حقا.
و مع هذا؛ کیف یمکن أن یحکم العقل بالإتیان بها کما کان یحکم بالإتیان بالطهور الآخر و شرب الآخر؟ بل لمّا یحتمل هنا أن تکون الرکعة الغیر المائیّة هی الخامسة الموجبة للبطلان؛ فالإتیان بها أمره دائر بین إیجاد المفرّغ و المبطل، بحیث نعلم إجمالا بهما، فمن هذه الجهة یخالف الطهور الثانی من جهة أنّه إمّا أن یکون رافعا للحدث أو فعل لغو لحصول الطهور و الرفع بالأوّل، فلیس أمره دائرا بین المنافی و المفرّغ، مضافا إلی أنّ نفس بقاء عدم ارتفاع الحدث و الشکّ فیه کان کافیا لحکم العقل بالإتیان بالطهور الآخر فیه.
و أمّا هنا قد عرفت بما لا مزید علیه عدم کفایة أصالة عدم الإتیان بالرابعة لذلک، بل لا بدّ من إحرازها، و أنّ ما یأتی بها هی الرابعة بخصوصیّتها حتّی یجوز إتیان التشهّد و السلام فیها، و قد ظهر أنّ هذا العنوان الّذی مفاد «لیس الناقصة» لا یثبت باستصحاب «لیس التامّة».
إن قلت: إنّ ما ذکرت من أنّ إثبات «لیس الناقصة» بواسطة «لیس التامّة» أی من جهة استصحاب عدم إیجاد الرابعة، إثبات کون الغیر المأتیّ بها هی الرابعة؛ هذا أصل مثبت، إنّما یتمّ فیما لو کان المثبت له الأدلّة العامّة للاستصحاب، بمعنی أنّ بإجراء الاستصحاب المستفاد من الأدلّة العامّة لو ارید إثبات العنوان، فحینئذ لمّا یصیر مثبتا لا یجری الاستصحاب و لا موقع له.
و أمّا لو لم یکن کذلک، بل لمّا نری أنّ الإمام علیه السّلام طبّق الاستصحاب علی المورد مع أنّ جریانه یتوقّف علی تمامیّة الملازمة بین ثبوت العنوان و جریانه، فیستکشف من ذلک أنّ الملازمة شرعا ثابتة، و العرف یحکم بها لعدم لزوم اللغویّة، کما فی جمیع الموارد الّتی یتوقّف جریان قاعدة علی مورد علی ثبوت ملازمة بین فرد و عنوان، مع تطبیق الشارع تلک القاعدة علیه، فیحکم بثبوت الملازمة عرفا، و لیس حینئذ إجراء القاعدة فیه مثبتا، کما لا یخفی.
قلت: الأمر کذلک لو کان الإمام علیه السّلام بنفس التطبیق و إجراء الاستصحاب یثبت المورد و الفردیّة لما طبّق علیه، فحینئذ لمّا کان التطبیق یتوقّف علی ثبوت ملازمة و تنزیل آخر فیستکشف بالتطبیق ثبوت ذاک التنزیل فی الرتبة السابقة کما فی مطلق التنزیلات الشرعیّة، حیث ینزّل الطواف منزلة الصلاة، و الجدار منزلة الباب- مثلا-، و هکذا فی أمثال هذه التطبیقات الّتی تتوقّف علی ثبوت ملازمة بین المورد و ما طبّقت علیه یستکشف فی المقام- مثلا- أنّ الغیر المأتی به من الرکعة، الشارع نزّله منزلة الرابعة.
و أمّا لو لم یکن کذلک، بل إنّ ما طبّق الإمام علیه السّلام القاعدة علی مورد [کان فارغا عن (المصداقیّة) کونه فردا للکلّیّ المنطبق علیه القاعدة، کما هو الظاهر فی ما نحن فیه، حیث إنّه علیه السّلام بعد أن ذکر المورد و بیّن حکمه طبّق القاعدة علیه، فلیست تلک الملازمة حینئذ ثابتة، و لا دلیل علیه من العرف و غیره، بل حال مثل هذا المورد کسائر الموارد الّتی لا بدّ من ثبوت الملازمة من الخارج (1)، کما لا یخفی.
1) و إلّا فلا محیص عن التصرّف فی الکبری بنحو آخر؛« منه رحمه اللّه».
أقول: لا فرق إنصافا بین مسألة الحدث و ما نحن فیه، فکما أنّ فیه تحصیل الطهور الآخر لا یتوقّف علی ثبوت العنوان له، بل صرف استصحاب بقاء الحدث الثابت به المانعیّة یکفی لحکم العقل بالامتثال، فهکذا فی ما نحن فیه استصحاب عدم الإتیان بالرابعة و عدم حصول الفراغ یکفی لحکم العقل بالإتیان برکعة اخری و اتّصالها بالصلاة و جعلها رابعة، و لو لم یثبت وصف الرابعیّة الّتی مفاد «کان الناقصة».
و أمّا أنّها یحتمل أن تکون خامسة فیوجب الإبطال، بحیث یکون ذلک طرفا للعلم الإجمالی، فهذا أیضا لا یضرّ؛ ضرورة أنّ هذا الاحتمال بالنسبة إلی الحکم الواقعی الناشئ من قبل إعمال الحکم الظاهری لا فی نفس الحکم، و مثل هذا المحذور فی مطلق الموارد موجود، کما فی استصحاب حیاة الزوج الّذی بسببه یؤدّی النفقة لزوجته، حیث إنّ أمر المال المعطی دائر بین أن یکون مال زوجها أو مال الأجنبیّ و الورثة الّذی حرام التصرّف فیه و إعطاؤه لها، فحینئذ أدلّة الزیادة فی الصلاة أیضا لا تشمل الرکعة المأتیّ بها بمقتضی الاستصحاب، علی فرض أن تکون فی الواقع خامسة، لأنّ المفروض عدم العلم بها، بل إنّما اتی بها بمقتضی الحکم الظاهری، فتدبّر!.
ثمّ قال- دام ظلّه-: و لنا بیان و تقریب آخر یثبت به عدم المجری للاستصحاب أیضا فی الرکعات إذا شکّ فیها.
و تفصیل ذلک: أنّه لا إشکال فی أنّ الاستصحاب إنّما یجری فی ما کان مورده ذا أثر شرعی بنفسه من الموضوعات، و إلّا فلا مجری له، فحینئذ فی موارد العلم الإجمالی إجراء الاستصحاب بالنسبة إلی المعلوم بالإجمال الجامع بین الأطراف إنّما یجوز إذا کان الجامع وجودا و عدما ممّا له الأثر الشرعی، و أمّا لو لم
یکن کذلک بل لم یکن جامع أصلا، بحیث یکون قابلا للانطباق علی کلا الطرفین و هو ذو الأثر الشرعی، فبالنسبة إلیه لا یجری الاستصحاب، بل نفس الأطراف الّتی ذات الأثر مجری للاستصحاب لو تحقّق الشرط بالنسبة إلیه.
مثلا: لو فرضنا أنّ زیدا بخصوصیّته الفردیّة موضوع لأثر شرعی، و هکذا عمرو أیضا محکوم بحکم، ثمّ مات زید أو شکّ فی کون عمرو أیضا [موجودا]، فحینئذ لا مجال لإجراء الاستصحاب بالنسبة إلی الجامع بین الشخصین لإثبات بقاء الحکم الثابت لهما، إذ المفروض عدم کون الجامع بینهما ذا الأثر الشرعی حتّی یجری الاستصحاب بلحاظه، بل الخصوصیّتان منشأ له، فلذلک لو فرض لهما جامع، فهو الجامع المردّد، لا الجامع المشترک بمعنی الکلّی القابل للانطباق علی کلا الفردین، نظیر الإنسان الجامع بین مصادیقه، بل نظیره الجامع بین الماء و الخمر الّذی لیس إلّا مفهوم مردّد بمنشئه.
نعم؛ یجری الاستصحاب بالنسبة إلی نفس الخصوصیّتین، و لکن شرطه فیهما مفقود، حیث إنّ إحداهما متیقّن عدمها، و الاخری مشکوک من الأصل.
و هکذا حال الرکعات للصلاة، حیث إنّ موضوع الأثر شخص الرکعة الثالثة، و کذلک شخص الرابعة بمعنی أنّ موضوع الحکم مصداق الأمرین لا مفهومهما، و لیس مفهوم الرابعة موضوعا للحکم اصلا و لا منشأ له یکون موضوعا له، بحیث یکون ذاک المنشأ قابلا للانطباق علی کلتا الرکعتین.
فلذلک لو فرضنا جامعا بحیث یکون هو المتعلّق للشکّ الجامع البدلی، فحینئذ إذا شککنا فی الإتیان بالرابعة، فقبل الشروع بالرکعة المشکوک فیها عدم الإتیان بالثالثة و الرابعة مقطوع به، و بعد الفراغ عن الرکعة الثانیة- مثلا- و الدخول فی المشکوکة، فإذا حصل الشکّ فی أنّ ما فی الید ثالثة أو رابعة، فشخص الرکعة
الثالثة مقطوع الإتیان بها، و شخص الرابعة مشکوکة من أصلها، فما هو المشکوک الآن لم یکن متیقّنا سابقا حتّی یستصحب.
هذا؛ بالنسبة إلی شخص الرکعتین اللتین [هما] موضوعان للحکم، و حالهما حال زید المتیقّن موته و عمرو المشکوک کونه معه رأسا، فما هو المشکوک لیس له حالة سابقة، و المتیقّن (1)متیقّن أیضا عدم بقائه، فأصل رکن الاستصحاب بالنسبة إلی کلا الفردین و کلتا الرکعتین مفقود.
و أمّا الجامع المتصوّر، و هو مفهوم الرکعة الرابعة، فقد عرفت لیس موضوعا للأثر أصلا، و هکذا الإنشاء له یکون مشترکا ذا أثر، فلا محیص عن إجراء الأصل فی نفس ما فی الید من الرکعة، و هو أیضا لا مجال له، حیث إنّ أصالة عدم رابعیّته؛ مع أنّها لیست لها حالة سابقة معارضة بأصالة عدم الثالثة، و أمّا أصالة عدم الرابعة کلیّا فلا یثبت عدم کون ما فی الید متّصفة بالرابعة، کما لا یخفی، فتأمّل!
ثمّ إنّه اتّضح ممّا ذکرنا أنّه لا مجال رأسا لجریان الاستصحاب فی الشکّ فی رکعات الصلاة و إثبات عدم الإتیان بها حتّی یلزم الإتیان بها بحکم الأصل متّصلة أو منفصلة، فحینئذ لا سبیل إلی توجیه الروایة و تطبیق الاستصحاب فیها علی مذهب الخاصّة علی التقریب المتقدّم من إجراء الاستصحاب بالنسبة إلی ذات الرکعة و الالتزام بالتقیید فی إطلاق دلیله من جهة إتیان التشهّد و التسلیم قبلها لإجماع و نحوه، مع أنّه لو سلّمنا مجال جریانه قد عرفت ما یرد علیه.
مضافا إلی أنّه هل الإتیان بالرکعة المنفصلة بعد البناء علی الأربع و الإتیان بالتشهّد و التسلیم فی الصلاة، أم بدونه؟ فإن کان بعد البناء علیه- کما هو مقتضی
1) حیث إنّ شخص الثالثة مقطوع إتیانها، و شخص الرابعة مشکوک أصل الإتیان بها، فکیف یمکن إثبات عدم اتّصاف المأتیّ بها بالرابعة، فتأمّل!« منه رحمه اللّه».
الإجماع و بعض النصوص الخاصّة- فحینئذ لا یبقی شکّ حتّی یبقی موضوع للاستصحاب فیؤتی بحکمه برکعة بعد الصلاة.
ضرورة أنّ مقتضی إطلاق دلیل التنزیل- الّذی مفاده الاکتفاء بالرکعة المشکوکة الّتی فی الید عن الرابعة، و لذلک امر بإتیان التشهّد و التسلیم بعدها- عدم بقاء الشکّ بالنسبة إلی الرابعة، بل یحصل الیقین بإتیانها و لو تعبّدا، فکیف یکون مع ذلک مجال لاستصحاب عدمها؟ بل یصیر علی هذا حال هذه الأدلّة حال قاعدة الفراغ الحاکم علی الاستصحاب، لأنّه لمّا لم یکن حافظا لموضوعه، بل مفاده أنّ فی ظرف وجود موضوعه یبنی علی إبقاء ما کان، فحینئذ إذا ورد دلیل التنزیل الّذی ناظر إلی رفع الشکّ و الاکتفاء بالمحتمل، یصیر حاکما علیه، و تخصیص أدلّة التنزیل بجهة دون جهة لا وجه له، کما لا یخفی.
و بالجملة؛ مع الالتزام بالإجماع علی البناء المذکور لا یبقی محلّ للاستصحاب، و إن لم یلتزم به ففساده أوضح، ضرورة أنّه حینئذ لا مقیّد لإطلاق دلیل الاستصحاب، فما الوجه فی تقییده؟ فتأمّل جیّدا!.
هذا؛ ثمّ إنّ شیخنا قدّس سرّه ذکر فی توجیه الروایة لتطبیقها علی مذهبنا: أنّ المراد من الحدیث و قوله علیه السّلام: «لا تنقض» هو الاحتیاط و عدم الاکتفاء عن تحصیل الیقین بالبراءة بالشکّ بها، و هذا یتمّ بإتیان رکعة اخری منفصلة(1).
و أنت خبیر بأنّ استفادة هذا المعنی من مثل «لا تنقض الیقین بالشکّ» فی غایة البعد، إذ لا شکّ فی الفرق بین الیقینین، أی الیقین بالبراءة و الاحتیاط، و العمل بالیقین السابق الّذی مفاد الاستصحاب، إذ بالمعنی الأوّل لا بدّ و أن یکون
1) فرائد الاصول: 3/ 65.
المراد به تحصیل الیقین، و بالمعنی الثانی هو عدم رفع الید عن الیقین الثابت، و ترتیب الآثار علیه بعد الفراغ من کونه موجودا، فحینئذ لا بدّ أن یلاحظ أنّ [فی مثل: «لا تنقض الیقین بالشکّ» و ما بعده فی الروایة أیّ المعنیین یناسب؟ و لا إشکال فی ظهوره فی المعنی الثانی، کما لا یخفی.
و هکذا لا وجه لجعل الحدیث کنایة عن قاعدة الفراغ الّذی یحکم به العقل للیقین السابق، فیکون مفاده أیضا إرشادا إلی حکم العقل بلزوم تحصیل الفراغ عمّا تیقّن به سابقا من التکلیف.
و ذلک؛ لأنّ الشکّ فی حصول البراءة تامّ، لحکم العقل فعلا بتحصیل الفراغ، لا أن یکون منشؤه الیقین السابق حتّی یصحّ جعل «لا تنقض الیقین» إرشادا إلیه، فافهم!.
فتلخّص ممّا ذکرنا أنّه لا یصحّ عمل الحدیث علی هذه الوجوه، و أنّها لا توافق ما هو ظاهر مدلوله، فالأولی أن یقال: إنّ العامّة العمیاء لمّا کانوا متوهّمین جریان الاستصحاب فی الرکعات، و أنّ شرطه محقّق فالإمام علیه السّلام طبّق قاعدة الاستصحاب الّذی فی نفسه تامّ علی هذا المورد تقیّة.
و من المعلوم؛ أنّ ذلک لا یضرّ بما هو الغرض من الحدیث، و أنّه یثبت حجیّة الاستصحاب، و إن لم ینطبق علی المورد حقیقة، فتأمّل جیّدا!
نعم؛ الّذی یقوّی ما اختاره شیخنا قدّس سرّه فی معنی الحدیث الفقرتان اللتان فی ذیل الحدیث من قوله علیه السّلام: «و لکنّه ینقض الشکّ بالیقین، و یتمّ علی الیقین فیبنی علیه»(1)حیث إنّه لا معنی لنقض الشکّ بالیقین إلّا عدم الاعتناء بالشکّ، و لزوم
1) وسائل الشیعة: 8/ 216 الحدیث 10462.
تحصیل الیقین، و کذلک المراد من قوله: «فیبنی علیه» أی علی تحصیل الیقین، و یشهد له أیضا الفقرة الأخیرة، و هی أنّه لا یعتنی بالشکّ فی حال من الحالات أی فی تحصیل الفراغ.
و بالجملة؛ فإن تمّ هذا المعنی فیصیر ذیل الحدیث قرینة علی أنّ المراد من الفقرات السابقة هو قاعدة الاحتیاط لا الاستصحاب لأنّ مساقها واحد.
و من ذلک یظهر حال الموثّقة أنّه «إذا شککت فابن علی الیقین»(1)فإنّ الظاهر منها أیضا تحصیل الیقین، لا الیقین الّذی مفاده الحاصل الّذی هو المناط فی الاستصحاب.
و الاستیناس من لفظ «النقض» فی الحدیث السابق بأنّه ظاهر فی الیقین الحاصل یمکن منعه أوّلا، و ثانیا أنّ من هذا الحدیث أیضا یمکن استظهار الیقین الحاصل، إذ الموضوع الّذی یتعلّق به الحکم، ظاهره أنّه مفروغ الوجود، فلا یناسب حینئذ إرادة التحصیل من الیقین، کما لا یخفی.
و بالجملة؛ مساق هذا الحدیث و ذیل الروایة السابقة واحد، و لا ینبغی التفریق بینهما، فتأمّل!
و منها قوله علیه السّلام: «من کان علی یقین فشکّ فلیمض علی یقینه»(2).. إلی آخره، و فی حدیث آخر: «من کان علی یقین فأصابه شکّ فلیمض علی یقینه»(3).. إلی آخره.
و قد استظهر شیخنا قدّس سرّه أوّلا من هذا الحدیث بأنّ مساقه بیان قاعدة الیقین
الّتی موضوعها وحدة المتعلّق للشکّ و الیقین مع اختلاف زمان الوصفین، لا الاستصحاب الّذی متعلّقهما فیه متعدّد، و لو اتّحد زمان الوصفین، ثمّ أفاد قدّس سرّه بأنّه یمکن حمله علی الاستصحاب بناء علی تجرید الفعل فی الحدیث عن الزمان، نظیر ما لو قیل: کنت متیقّنا بعدالة زید أمس (1).
و فیه أوّلا: أنّ التعلیل الّذی کان فی الصحیحة الثانیة لزرارة من قوله علیه السّلام:
«لأنّک کنت علی یقین من طهارتک ثمّ شککت، فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ»(2)أیضا لسانه بعینه لسان هذا الحدیث، فلو کان منشأ الحمل المذکور خصوص التعبیر بلفظ الماضی، فالصحیحة أیضا مشتملة علیه.
ضرورة أنّه لا فرق بین لفظة «من کان» و «کنت» فی هذا الحدیث، و إن کان المنشأ التفریع «بالفاء» فی قوله علیه السّلام: «فشکّ»، فهکذا الصحیحة، فما وجه تخصیص هذا الاحتمال الموجب لسقوطه عن الاستدلال بهذا الحدیث؟ مضافا إلی أنّه لا وجه لهذا الاستظهار أصلا، حیث إنّ الأفعال الّتی یضاف إلیها موضوعات الأحکام الشرعیّة منسلخة عن الزمان، مثل أنّه إذا ورد: من قام فأصابه المطر، فلا یراد منه إلّا الشخص، أی القائم الممطور، بلا نظر إلی حیثیّة قیامه فی الزمان الفلانی، کما لا یخفی.
و ثانیا: بعد البناء علی دخل الفعل فی العنوان و إبقائه علی ظهوره فی الدلالة علی الزمان فی نفسه لا یفید التجرید المذکور شیئا، إذ مقتضی الضابطة الکلیّة من أنّ کلّ عنوان یؤخذ فی موضوع حکم ظاهره دخل العنوان فی ثبوت
الحکم هو دلالة الحدیث علی القاعدة، و لا یثبت الاستصحاب به أیضا، فتأمّل (1)!.
و منها: مکاتبة القاسانی (2)و قد عدّه الشیخ رحمه اللّه أظهر الأخبار دلالة علی المدّعی (3)و وجهه: أنّ الیقین فی تلک الروایات کان مسبوقا بما یصلح للقرینیّة و صیرورة اللام فیه للعهد، بخلاف هذا الحدیث، فلیس یعارضه شیء فی ما هو الظاهر فیه من الجنس.
و لکن یرد علیه ما اورد علی المضمرة الثالثة من کون الاستصحاب هنا مثبتا أیضا، إذ استصحاب عدم دخول رمضان، أو استصحاب نفس شعبان لا یثبت اتّصاف الیوم المشکوک فیه بعدم الرمضانیّة، و کذلک استصحاب بقاء رمضان أیضا لا یثبت کون الیوم المردّد متّصفا برمضان إلّا بناء علی الأصل المثبت، إذ کما أنّ حکم الوجوب و تکلیف الصوم مترتّب علی الیوم المتّصف بالرمضانیّة فهکذا عدمها لا یترتّب إلّا علی ما ثبت عدم الرمضانیّة، و کذلک استصحاب بقاء التکلیف، فالتکلیف وجودا و عدما یتوقّف علی ثبوت العنوان، و قد عرفت أنّ إثباته بالأصل المذکور مثبت.
و أمّا احتمال التطبیق فقد عرفت دفعه فی الحدیث السابق، من أنّ ظاهر التطبیق هنا أنّه ینطبق علی ما هو المفروغ کونه مصداقا، لا أن یثبت بنفس
التطبیق، کما لا یخفی (1)
و حینئذ یرتفع الشکّ رأسا عن عدم الإتیان بالرابعة، فیرتفع أحد رکنی الاستصحاب.
و بالجملة؛ یلزم من وجود الاستصحاب علی هذا عدمه، فالأمر دائر بین عدم موضوع الاستصحاب أو الشکّ المعتبر فی جریانه، فلا مجال لاستکشاف، التنزیل المزبور، فتدبّر!« منه رحمه اللّه».
.و من الأخبار قوله علیه السّلام: «کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام»(2)و مثله: «کلّ شیء لک طاهر»(3).. إلی آخره، الّذی ذکره شیخنا قدّس سرّه من جملة الأخبار.
و محصّل ما أفاد فی تقریب الاستدلال به: أنّه إذا جعلنا الغایة قیدا للمحمول، بحیث یصیر حینئذ المحکوم به استمرار الطهارة لا نفسها، بل لا بدّ و أن یکون علی هذا ثبوتها مفروغا [منه مع قطع النظر عن هذا الإنشاء، و لا یعقل أن یصیر الإنشاء حینئذ متکفّلا لإثباته، حیث إنّه أمر مباین الاستمرار، و لا جامع بینهما حتّی یجمعهما إنشاء واحد و لحاظ فارد، بل کلّ منهما یحتاج إلی لحاظ مستقلّ، و اجتماع اللحاظین فی إنشاء واحد محال.
و کذلک لو جعلنا المحکوم به نفس ثبوت الطهارة الّذی لا محیص حینئذ عن صیرورة الغایة قیدا للحکم و صفة للنسبة الحکمیّة، فلا یجتمع هذا أیضا مع لحاظ
1) مضافا إلی أنّه یلزم هنا، و هکذا فی السابق من التطبیق المذکور عدم جریان الاستصحاب، و ذلک لأنّ المفروض أنّه بالتطبیق یستکشف تنزیل آخر فی الرتبة السابقة علی الاستصحاب، و هو کون الرکعة الغیر المأتیّ بها متّصفة بالرابعة.
2) وسائل الشیعة: 17/ 89 الحدیث 22053، و فیه:« حتّی تعلم».
3) وسائل الشیعة: 3/ 467 الحدیث 4195، و فیه:« کلّ شیء نظیف ...»
استمرار المحمول، فلا بدّ من حمل الروایة علی أحد المعنیین (1).
ثمّ ردّ قدّس سرّه کلام صاحب «الفصول» الّذی أراد استفادة الأمرین من الروایة(2)، فاستظهر فی آخر کلامه المعنی الثانی الّذی ینطبق علی القاعدة(3).
هذا؛ و نقول أوّلا: لا إشکال فی أنّه یمکن تصوّر معنی آخر للحدیث، و هو أن یراد کلا الأمرین منها علی نحو الضمنیّة لا [علی الاستقلال، بأن یراد أنّ کلّ شیء ثابتة طهارته و مستمرّة، لا أن یکون ثبوته مفروغا [منه ، بل یکون هو أیضا ملحوظا ضمنا، کما یمکن أن یکون المرکّب من أمرین تحت لحاظ و إرادة واحدة، مثل أن یقال: جئنی بزید القائم، فهذا یحتمل أن یکون المطلوب وجود زید علی نحو مفاد «کان التامّة» بلا نظر إلی حیث قیامه، بل لأنّه حال من حالاته، لا أنّ له خصوصیّة فی علّة الطلب.
و یحتمل أن یکون المطلوب حیث قیامه بلا نظر إلی جهة وجوده، بحیث إنّه لو لم یکن موجودا لا یجب إیجاده مقدّمة، بخلاف الفرض الأوّل فیجب إیجاده، لکن لا یجب أیضا إیجاد قیامه، بل لو کان بنحو الاتّفاق قائما فیجب الإتیان به.
و قد یحتمل أن یکون الأمران مطلوبین فی نفسهما، بحیث یکون للطلب مرتبتان، مرتبة متعلّقة بنفس وجود زید، و الاخری بقیامه، و هذا یکون علی نحو تعدّد المطلوب.
و من المعلوم؛ أنّه لیست جهة الوجود مفروغا منها بحیث یکون موضوع
الطلب الوصف فقط، بل الحیثیّتان أی مفاد کان الناقصة و التامّة تحت الطلب، کلتیهما، و لذلک یجب إیجاد الأمرین من باب المقدّمة لو لم یکونا موجودین.
و لا خفاء فی أنّ الأنحاء الثلاثة من الطلب بمکان من الإمکان جدّا و لا محذور فیها أصلا، فهکذا نقول فی الحدیث.
فیمکن تصویر احتمال ثالث غیر ما أفاده الشیخ رحمه اللّه- کما عرفت- بأن یکون الغرض منه إحداث أمرین و إنشاء حکمین: ثبوت الطهارة و استمرارها و یکونان منشأ بلا لزوم محذور، و أمّا أنّه لا بدّ و أن تکون حینئذ حیثیّة الثبوت مفروغا منها و لم یمکن أن یکون هو أیضا تحت اللحاظ. فهذه دعوی بلا وجه، بل نری بالوجدان خلافها، فإذا ثبت هذا و بنی علی استظهار هذا المعنی من الحدیث، فلمّا تصیر الغایة حینئذ غایة للاستمرار فتنطبق علی الاستصحاب، کما لا یخفی، بل نقول: لا معنی لأن یکون الاستمرار مستقلّا ملحوظا، و لا یمکن إلّا أن یلاحظ تبعا.
توضیح ذلک: أنّه لا شکّ فی أنّ المعانی الحرفیّة إنّما هی معان آلیّة تدلّ علی ربط بین مدخول الحروف و متعلّقاتها، فهی لیست مفاهیم مستقلّة، بحیث یمکن أن تصیر ملحوظة مستقلّة، فإذا قیل: زید قائم فی الدار، فالمحمول علی زید لیس القیام فقط، و کذلک لیس الظرفیّة المستفادة من حرف الجرّ و مدخوله، بل لمّا یتولّد من الحرف إضافة بین ما هو المحمول حقیقة و متعلّق للظرف و مدخوله، و هی عبارة عن الظرفیّة، فیصیر المحمول أمرا مرکّبا من القیام و تقیّد فیه، و إن کان القید بنفسه خارجا غیر محمول، فالملحوظ حمله علی الموضوع لیس التقیّد المستفاد من الحرف و لا المتعلّق له.
و بعبارة اخری: القیام لم یلحظ مطلقا لیحمل علی زید و لا الظرفیّة فقط، بل لا یعقل أن تصیر الظرفیّة الّتی هی معنی ربطیّ أن تحمل و أن تلحظ، بل لا محیص [من أن تصیر جزءا للملحوظ المقصور حمله علی موضوع، فالقیام الخاصّ هو المحمول علی زید، فالظرفیّة الّتی معنی اسمیّ الّتی یمکن أن تلاحظ مستقلّة، و تحمل علی الشیء غیر المعنی الحرفی الّذی أصل وضعه علی نحو الآلیّة و الربطیّة، و هی لا یعقل أن تلاحظ مع المرتبط به، بمعنی أنّ الأمر الإضافی لمّا کان قوامه بالطرفین، فیستحیل أن یتصوّر بدون لحاظهما، کما لا یخفی.
و بالجملة؛ المعانی الّتی تستفاد من الحروف یستحیل أن تتعلّق بها اللحاظات المستقلّة، بل کلیّا تلاحظ هی ضمنا مع متعلّقاتها؛ لاقتضاء طبع وضعها ذلک بالضرورة.
و لا فرق فی ذلک بین أن یکون هذا المعنی الربطی متعلّقا بالموضوع الّذی یراد حمل شیء علیه، فحینئذ یصیر الموضوع المقیّد مرکّبا ملحوظا، و لا بین أن یکون المحمول مقیّدا به، کما عرفت.
فعلی هذا؛ ففی المقام لمّا لا إشکال فی أنّ الاستمرار الّذی یجعل محمول الّذی هو طاهر أو حلال فی الحدیث، إنّما یستفاد من لفظة «حتّی» الدالّة علی الغایة، و إلّا فلیس لنا معنی اسمیّ یدلّ علیه، بل إنّما اریدت استفادته من الحرف، فالمعنی الربطی المستفاد من هذا الحرف هو الاستمرار، کما أنّ المستفاد من «فی» الظرفیّة، فحینئذ یستحیل أن یصیر هذا المعنی ملحوظا مستقلّا، بل لا بدّ أن یلاحظ فی ضمن لحاظ متعلّقه، بحیث یکون المحمول فی القضیّة الطاهر المستمر، لا الطهارة فقط و لا الاستمرار کذلک.
فمن ذلک ظهر ما فی کلام شیخنا قدّس سرّه من جعله نفس الاستمرار ملحوظا مستقلّا بناء [علی جعل «حتّی» غایة للطهارة، أی المحمول لا الحکم (1)، إذ ظهر أنّه بناء علیه أیضا لا یعقل أن یکون ملحوظا مستقلّا.
ثمّ إنّه لا خفاء فی أنّ بقاء الشیء عبارة عن استدامة وجوده الأوّلی، و لیس عبارة عن وجود یتحقّق بعد وجود آخر و اجتماعهما فی زمان واحد، و لذلک نری أنّه یعتبر البقاء فی الزمان الّذی لیس إلّا عدم جزء و وجود جزء آخر، أی السابق و اللاحق.
و بالجملة؛ الوجود البقائی عین (نفس) الوجود الحادث، و إنّما إدامته مثل الجز الخارجی للشیء الّذی یطول به، فلیس البقاء و الحدوث وجودین، فلا یتصوّر بینهما الرتبة و التقدّم و التأخّر؛ إذ هما یتصوّران فی الوجودین لا فی الوجود الواحد، و إنّما الرتبة بین العلّة و المعلول، و کذلک مثل المحمول و الموضوع اللذین و إن کانا مجتمعین فی زمان واحد، إلّا أنّ رتبة العلّة مقدّمة علی المعلول، بحیث یری العقل بینهما تخلّل «فاء» و لذلک لیست للعلّة سعة وجود تتعدّی من مرتبة نفسها إلی مرتبة معلولها، کما أنّ المعلول أیضا لیس له سعة الوجود و یتعدّی من مرتبته المتأخّرة إلی مرتبة العلّة، بل الرتبة بینهما محفوظة، بحیث یری العقل أوّلا العلّة موجودة ثمّ المعلول، و هکذا الموضوع و المحمول.
فعلی هذا؛ یستحیل اعتبار البقاء للعلّة إلی مرتبة المعلول حقیقة، بل لو اعتبر، یکون بقاؤها بالعنایة، کما لا یخفی.
1) فرائد الاصول: 3/ 72.
فالحاصل: أنّ بین حدوث الشیء و بقائه و إن کان یفصل الزمان، إلّا أنّ الرتبة و التقدّم و التأخّر و لو ذاتا لا یعقل بینهما، کما یکون کذلک بین العلّة و المعلول، حیث إنّه و إن لم یفصل الزمان بینهما و یکون کلّ منهما موجودا فی عرض الآخر فی زمان واحد، إلّا أنّ التقدّم و التأخّر الذاتی لهما فی نظر العقل موجود.
إذا عرفت ذلک فنقول: إنّ الغایة فی الحدیث الکاشفة عن اعتبار الاستمرار قد تجعل غایة للمحمول- أی قوله علیه السّلام «طاهر»- و قد تجعل غایة للحکم.
أمّا علی الأوّل؛ فتارة یعتبر البقاء المستفاد منها البقاء الحقیقی، و اخری البقاء لاعتباری.
فعلی الأوّل؛ لا محیص أن تجعل الطهارة المحمولة هی الظاهریّة- أی الطهارة المشکوکة- و إلّا فلو کانت واقعیّة، فلمّا کان الحکم الواقعی یستحیل أن یتعدّی من مرتبة الذات إلی مرتبة الشکّ بنفسه، بل یکون بین نفس الحکم الواقعی و الشکّ به الرتبة الّتی بین العلّة و المعلول، فلا یعقل بقاؤها حقیقة إلی حال الشکّ، فلا بدّ أن یکون المحمول أیضا ما هو المعتبر فی حال الشکّ.
فحاصل معنی الحدیث حینئذ أنّ الطهارة ثابتة للشیء المشکوک فیه و مستمرّة إلی أن یعلم بنجاسته، و هذا المعنی لا ینطبق علی الاستصحاب بلا إشکال، ضرورة أنّ الاستصحاب هو إبقاء الحکم الواقعی الثابت سابقا إلی زمن الشکّ.
نعم، ینطبق علی القاعدة و إن کان فیه إشکال أیضا، فتأمّل!
و علی الثانی؛ فلا بدّ أن یراد من المحمول الطهارة الواقعیّة حتّی یصیر إبقاؤه
إلی حال الشکّ تنزیلیّا- کما سمعت- فحینئذ مفاد الحدیث: أنّ الطهارة الواقعیّة ثابتة للشیء مستمرّة إلی أن یعلم بنجاسته، بحیث تکون الطهارة المستفادة من المحمول الّذی هو نفس المقیّد ثبوته، حقیقیّا، و استمرارها المستفاد من القید و الغایة، تنزیلیّا بالعنایة، و هذا لا محذور فیه أصلا، بل ینطبق علی القواعد العربیّة أیضا.
و علی هذا؛ ینطبق علی الاستصحاب، إذ لیس هو إلّا الحکم ببقاء الشیء الثابت واقعا إلی حال الشکّ و معاملة الوجود معه کما حدث، و لا یحتاج الاستصحاب لمئونة أزید من ذلک.
و أمّا أنّه لا بدّ من أن یکون الاستمرار الثابت به الاستصحاب ما یکون ملحوظا مستقلّا، فلا وجه له، بل قد عرفت استحالته، و لا یحتاج إلی تعدّد اللحاظ حینئذ أیضا، لما عرفت من أنّه کما أنّ فی جمیع النسب التقییدیّة بلحاظ واحد یثبت المحمول المقیّد للموضوع، فهکذا فی المقام فتثبت الطهارة مقیّدة بالاستمرار للشیء، إلّا أنّ هنا إثبات المقیّد حقیقی و قیده بالعنایة.
و بالجملة، لا إشکال فی انطباق الحدیث- علی هذا- علی الاستصحاب.
و حاصل معناه: أنّ الطهارة ثابتة للشیء واقعا، و مستمرّة تنزیلا، إلی أن یعلم بنجاسته، فتأمّل! فإنّه مع ذلک حفظ اللحاظ الواحد- بحیث لا یلزم ملاک استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد- فی غایة الإشکال، ضرورة أنّه کیف یجتمع إثبات الحقیقی و التنزیلی لموضوع بلحاظ واحد.
و أمّا علی الثانی، فأیضا یجری فیه الاحتمالان.
فعلی أوّلهما؛ بأن یکون اعتبار البقاء للحکم حقیقیّا فلا بدّ أیضا من جعل
الحکم حکما ظاهریّا ثابتا للشیء فی ظرف الشکّ حتّی یناسب الغایة، فحینئذ أیضا ینطبق علی القاعدة، لما قدّمنا.
و علی ثانیهما؛ الّذی معنی الحدیث علیه یکون: أنّ کلّ شیء ثابت له الطهارة و محکوم بها واقعا، و مستمرّ هذا الثبوت حتّی یعلم بنجاسته، و هذا هو الاستصحاب أیضا، لانطباق المفاد علیه، فکلّما شکّ فی ارتفاع الحکم فیستصحب ما لم یعلم بنجاسته.
و الفرق بین هذا المعنی و الثانی من القسم الأوّل بعد اشتراکهما فی ثبوت حجیّة الاستصحاب بهما: أنّه علی هذا المعنی مرکز جریان الاستصحاب هو نفس الحکم، و علی الأوّل الطهارة المحمولة، فعلی کلّ تقدیر تستفاد حجیّة الاستصحاب، کما لا یخفی.
فتلخّص ممّا ذکرنا: أنّ مناط حجیّة الاستصحاب و استفادتها من الحدیث هو کون الاستمرار و الغایة اعتباریّا و عدم کونه حقیقیّا، و إلّا فعلیه لا مساس بالاستصحاب، بل یستفاد منه القاعدة سواء جعلنا الغایة قیدا للطهارة و المحمول أم للحکم، و الفرق بین الأمرین لا یثمر شیئا بالنسبة إلی ما هو الغرض، و أنّ کون نفس الاستمرار متعلّقا للحکم، لا وجه له.
مضافا؛ إلی أنّ التفصیل بین الأمرین لا یتمّ رأسا علی ما نسب إلی الشیخ قدّس سرّه من مسلکه فی مسألة القیود اللفظیّة(1)، و ذلک لأنّه لا یجوّز رجوع القیود الواقعة فی الکلام إلی الهیئات؛ لأنّ الهیئة بعد کون وضعها وضع الحروف غیر قابلة لأن یتعلّق بها القید، بل هو یتعلّق بالمادّة الّتی هی المعنی الاسمی.
1) انظر! فرائد الاصول: 3/ 73 و 74.
فحینئذ نقول: إنّ فی الحدیث موضوع، و هو قوله علیه السّلام: «کلّ شیء» و محمول، و هو «طاهر»، و هیئة، و هی المرکّب من الأمرین، و لا خفاء فی أنّ الدالّ علی الحکم هو الهیئة، فلو بنینا علی کون الغایة قیدا للحکم لا بدّ من تعلّقه بالهیئة، مع أنّه علی مبناه لا یجوز ذلک، بل لا بدّ من إرجاعه الی المحمول.
فعلی هذا؛ کیف یبقی مجال لصیرورة الحکم متعلّقا للغایة حتّی تستفاد القاعدة؟ بل باب احتماله أیضا مسدود علی مبناه، و إن کان لا یتمّ ذلک علی مسلکنا، بل الهیئة أیضا قابلة لرجوع القید إلیها کما حقّقناه فی محلّه، فتدبّر!
ثمّ إنّ هذا کلّه فی مقام التصوّر، و أمّا التصدیق و استظهار أحد الأمرین من الحدیث هو أنّه لمّا کان ظاهر کلّ قید أنّه حقیقیّ لا تنزیلی، فینحصر الحدیث بالقاعدة و لا یستفاد منه الاستصحاب.
علی کلّ تقدیر أقول أوّلا: ما أفاده- دام ظلّه- مبنیّ علی عدم جریان الاستصحاب بالنسبة إلی الأحکام الظاهریّة، حیث إنّه بنی علی کون المراد من «طاهر» الطهارة الظاهریّة، انحصار المفاد بالقاعدة، و عدم انطباقه علی الاستصحاب، و لو جعلناه مقیّدا بالاستمرار، و فیه نظر، کما لا یخفی.
و ثانیا: إنّ ما أفاده- دام ظلّه- فی وجه الاستظهار معارض بأنّ ظاهر کلّ عنوان یؤخذ فی القضیّة کون المغبون هو الشیء بعنوانه الأصلی لا العناوین العرضیّة کالمشکوکیّة و غیرها.
هذا؛ ثمّ إنّ صاحب «الکفایة» قدّس سرّه ذکر فی الحاشیة تقریبا لاستفادة الامور الثلاثة من الحدیث بجعل الشیء أعمّ من العنوان الأوّلی للذات و العناوین العارضة، فحمل «طاهر» باللحاظ الأوّل دلیل اجتهادی یثبت به موضوع
الاستصحاب المستفاد من الغایة، و باللحاظ الثانی أصل عملی، و مع المنع عن ذلک قال رحمه اللّه: لمّا لا إشکال فی شمول الحکم للشیء و العنوان الملازم له مع فرض کون الشکّ بالنسبة إلی بعض الأشیاء من العنوان الملازم، فببرکة عدم القول بالفصل یثبت الحکم لغیره أیضا(1).
و فیه أوّلا: أنّه مع تسلیم عدم شمول الحکم للعناوین الطارئة، العنوان الملازم أیضا لا یثمر شیئا، ضرورة أنّه مع ذلک لا یخرج عن کونه فی الرتبة المتأخّرة عن الذات، فحینئذ إن بنی علی الإطلاق الذاتی للحکم، بحیث یشمل الذات و العناوین المتأخّرة العارضة علیها فلا یحتاج إلی العنوان الملازم، و إن منع عن ذلک کما هو المفروض لعدوله فی الجواب عن الأوّل إلی الثانی، فلا فرق بین العنوان الملازم و غیره، لعدم کونه أیضا فی رتبة الذات، کما لا یخفی.
و ثانیا: إنّ ما أفاد قدّس سرّه أوّلا من أنّ الشیء بإطلاقه یعمّ جمیع العناوین، ففیه:
أنّه یلزم علی ذلک أن یراد من الشیء الأشیاء، إذ بلحاظ کلّ وصف من المشکوکیّة و نحوها کلّ شیء غیر الآخر، فتأمّل!
فالأولی أن یجعل الشکّ جهة تعلیلیّة، بحیث تکون نفس الذات علی کلّ تقدیر معروضة للحکم، فتکون الذات فی الرتبة السابقة معروضة للطهارة الواقعیّة، و فی الرتبة المتأخّرة عن الشکّ للطهارة الظاهریّة.
و هذا فی حدّ نفسه و إن کان لا محذور فیه، و قد حقّقنا فی بحث التجرّی و غیره أنّ الذات تتعدّد بالنسبة إلی عروض الحکم الواقعی و الحکم الظاهری علیها، کما أن الذات فی الرتبة السابقة علی عروض وصف التجرّی علیها غیر ما
1) حاشیة کتاب فرائد الاصول: 185 و 186.
هی بعد عروض الوصف علیها، فهکذا فی المقام أنّ الذات تتعدّد بالنسبة إلی حال قبل عروض الشکّ علیها و بعده فیکون الجامع بین الذاتین، و نفس المفهوم یکون معروضا للحکم لا المصداقان، فلا یتعدّد الشیء الّذی هو الموضوع.
إلّا أنّه یرد علیه حینئذ: أنّه لو کان قضیّة «کلّ شیء طاهر» فی مقام الإخبار، بحیث تحکی عن الإنشاءات المتعدّدة یتمّ، و أمّا مع کونها فی مقام الإنشاء فلا یتمّ الأمر، إذ لیس إلّا إنشاء واحدا، فإن کان متعلّقه الذات فی الرتبة السابقة علی العلّة فلا تصل النوبة باللاحقة، و إن کانت اللاحقة فلیس للسابقة محلّ، و الجامع الّذی هو للفردین اللذین طولیّان أیضا لیس قابلا لأن یتعلّق به حکم واحد بحیث یسری إلیهما، إذ المفروض أنّ أحدهما بمنزلة العلّة للآخر، فکیف یعقل أن یشمل حکم واحد لأحدهما فی الرتبة الّتی یشمل الآخر، کما لا یخفی.
و ممّا ذکرنا ظهر أنّه و لو بنینا علی إطلاق الشیء بحیث یشمل جمیع العناوین أیضا لا یکاد یثبت المطلوب لما نری من وحدة الحکم، فتدبّر!
هذه جملة الأخبار المستدلّ بها فی الباب، و قد عرفت أنّ دلالتها- سوی بعضها- علی المطلوب تامّة، و أنّه لا یضرّ بعض المناقشات فی الصغریات فیها بما هو المهمّ من الغرض.
فینبغی الآن البحث عن نتیجتها أوّلا، و أنّه هل یستفاد منها حجیّة الاستصحاب مطلقا أم لا؟
فذهب جماعة إلی عدم العموم فی النتیجة، فالتزم کلّ إلی نحو تفصیل حسبما انتهی نظره إلیه، و قد أشرنا إلی بعضها سابقا، مثل التفصیل بین الوجودی و العدمی، أو بین حال الإجماع و غیره، أو بین حال العقل و غیره، و قد اتّضح بطلان تلک التفصیلات.
و کذلک قد یفصّل بین الأحکام الوضعیّة و التکلیفیّة، و قد توهّم بعض بکون النزاع فیهما مبنیّا علی کون الأحکام الوضعیّة منتزعة، فلم یکن الاستصحاب فیها حجّة؛ لأنّها لم تکن علی هذا بنفسها حکما شرعیّا و لا ما له أثر کذلک، بل أمر عقلیّ، مع أنّه لا بدّ فی الاستصحاب من أنّ المستصحب یکون أحدهما.
و أمّا علی کونها مجعولة؛ فیجری الاستصحاب فیها، کما لا یخفی. و لکنّه باطل، حیث إنّ المعتبر فی باب الاستصحاب أن ینتهی الأمر إلی الشارع بالنسبة إلی نفس المستصحب أو منشئه، و من المعلوم أنّه علی فرض کون الأحکام الوضعیّة منتزعة، أمر وضع منشأها و رفعه بید الشارع، و لو لم یکن بنفسه بیده فلا احتیاج إلیه أصلا.
و قد یفصّل بین الشکّ فی وجود الرافع و رافعیّة الموجود، فیلتزم بالحجیّة فی الثانی دون الأوّل، نظرا إلی أنّه بعد العلم بوجود الشیء خارجا فرفع الید عن الحالة السابقة حینئذ نقض الیقین بالیقین لا بالشکّ، بخلاف ما لو کان أصل وجود الرافع مشکوکا، فیکون نقضا للیقین بالشکّ.
و لا خفاء أیضا فی فساده؛ ضرورة أنّ ناقضیّة الشیء ما لم تکن مسلّمة، فیکون حینئذ أیضا نقض الیقین بالشکّ، إذ المفروض أنّ الناقضیّة وصف خاصّ لا یتحقّق بکلّ شیء.
و بالجملة؛ فحال الموجود الّذی لم یثبت الاتّصاف له بعینه، حال مشکوک الوجود رأسا.
کما أنّه قد یفصّل بین ما کان المستصحب ثابتا من دلیل مشتمل علی غایة الحکم، فحینئذ یجری الاستصحاب، بخلاف ما لو لم یکن کذلک، بل کان الدلیل
مهملا، فقد یرجع هذا القول إلی التفصیل بین الشکّ فی الرافع و المقتضی، من جهة أنّه فیما لم تثبت الغایة للحکم فالشکّ فی البقاء حینئذ یرجع إلی الشکّ فی وجود المقتضی، بخلاف ما لو کانت الغایة ثابتة من الدلیل، فالشکّ کلیّا یرجع إلی الشکّ فی الرافع مع إحراز المقتضی.
و فیه: أنّه لیس الأمر کذلک، و لا کلیّة فی البین؛ إذ قد تکون الغایة من محدّدات ذات الشیء، فالشکّ فی تحقّقها یکون شکّا فی بقاء المقتضی کما أنّه ربّما یکون الشکّ فی الرافع مع عدم کونه غایة، مثل الصیغ المشکوکة فی تحقّق الطلاق بها، فالنسبة بین الرافع و الغایة عموم من وجه، و لا وجه لإرجاع أحدهما إلی الآخر فتدبّر! و ستأتی الإشارة إلی جملة من هذه التفصیلات.
فلنقدّم الکلام فی التفصیل بین الشکّ فی المقتضی و الرافع، فزعم بعض عدم جریان الاستصحاب فی الأوّل؛ لقصور الأخبار عن الدلالة بالنسبة إلیه، و الّذی یذکر لذلک وجهان:
الأوّل: لا إشکال فی أنّ ظاهر لفظ «النقض» یدلّ علی أنّه لا بدّ و أن یکون للذی یضاف إلیه نحو اتّصال و ربط، و لا یکون أمرا منفصما، فإنّه لا یصحّ إطلاق لفظ «النقض» بالنسبة إلیه، بل یضاف إلیه ضدّه و هو الإبرام، فحینئذ إذا لم یحرز أصل الاقتضاء للشیء، فمثل هذا المستصحب خارج عن مدلول الأخبار، لکون مفادها: أنّ الأمر الّذی یثبت وجوده و ارتباطه فلا تنقضه، أی لا یزال ربطه و اتّصاله، فکیف یجری فی ما لم یکن أصل اتّصاله ثابتا.
الثانی: أنّه لا بدّ و أن یکون متعلّق الشکّ و الیقین واحدا، و إلّا فلو کان متعدّدا فلمّا لا مناقضة فی البین، فلا یشمله دلیل «لا تنقض».
فعلی هذا لا بدّ و أن یتعلّق الشکّ بنفس ما تعلّق به الیقین حتّی یصحّ استناد نقض الیقین بالشیء بالشکّ به لا بأمر آخر غیر مرتبط به، و لکن لمّا لا یمکن ذلک حقیقة فی باب الاستصحاب إذ یرجع الشکّ حینئذ إلی الشکّ الساری، فإنّه إذا کان المتیقّن حدوث شیء، فالشکّ إذا تعلّق به أیضا فلا یبقی یقین سابق لیجری الاستصحاب، فیعتبر ما هو الأقرب به، فیکون هو المتعلّق للشکّ.
و من المعلوم؛ أنّ الأقرب بنفس ما تعلّق به الیقین- و هو حدوث الشیء- بقاؤه، فلا بدّ [من أن یکون المستصحب أمرا بقائیّا و شیئا له استعداد الاستمرار بنفسه (1)
لا تنقض الیقین بالشیء و بالشکّ فی بقاء ذلک الأمر البقائی و إلّا فلا اتّحاد، فتدبّر!« منه رحمه اللّه».
، بحیث یکون متعلّق الیقین أیضا الأمر البقائی، فیتّحد مع متعلّق الشکّ الّذی هو بقاء ذاک الأمر، إذ و لو کان منشأ الشکّ الحدث المزیل للطهارة الّتی هی الأمر البقائی إلّا أنّه المشتبه الّذی هو بقائیّ مفروض للشکّ، کما لا یخفی، إذ الکلام فی استصحاب الطهارة.و أمّا إذا لم یکن کذلک بأن لم یکن المتیقّن ممّا له اقتضاء البقاء، بل یکون بحیث یرجع الشکّ فیه إلی أصل استعداده للبقاء، فیکون متعلّق الیقین و الشکّ أمرا متباینا محضا، مثل ما إذا کان وقوع العقد الانقطاعی محقّقا، ثمّ شککنا فی بقائه من جهة، فإنّه لمّا لم یثبت له اقتضاء البقاء و الدوام، فالیقین حینئذ یتعلّق بالحدوث الّذی مباین البقاء، و الشکّ متعلّق ببقاء ذاک الحادث، فکلّ من المتعلّقین مباین الآخر، و لا ربط بینهما لا بالحقیقة و لا بالعنایة، کما کان کذلک فی الأوّل.
1) و لکنّه مع ذلک لا یسلم الأمر عن الشکّ الساری، فتأمّل! إذ حاصل المعنی حینئذ یصیر:
هذا ملخّص تقریب الدلیل الثانی، و لکنّ هذا یتمّ لو کان البناء فی مسألة موضوع الاستصحاب علی الدقّة العقلیّة، و أمّا بناء علی المسامحة العرفیّة، کما هو التحقیق، فحینئذ فی نظر العرف، و لو لم یکن المتیقّن أمرا بقائیّا، بل کان حدوثیّا مع الشکّ فی بقائه، مع ذلک، المتیقّن عین المشکوک، ضرورة اتّحاد بقاء الشیء مع حدوثه وجودا عرفا، کما لا یخفی.
فالمهم صرف الکلام إلی التقریب الأوّل فنقول: إنّه أوّلا ممنوع صحّة إطلاق النقض علی کلّ ما له اقتضاء البقاء؛ ضرورة أنّه لا یصحّ: «نقضت الحجر عن مکانه» و نحوه، مع أنّ له اقتضاء البقاء، کما أنّه لا یطلق علی الإرادة أیضا بأن یقال: «نقضت الإرادة»، و هکذا فی المرکّبات نری أنّ بعضها لا یطلق علیها، کما فی الحجّ، مع أنّه ذا أجزاء مرتبطة، و لکن فی بعضها یطلق مثل الصلاة و الوضوء و التیمّم و غیرها، و هکذا یکون بعض المفردات یصحّ إطلاقه علیها کما فی نقض العهد و الأیمان و الهمم و غیرها الّتی هی من سنخ واحد، و هکذا فی مثل الغزل.
و بالجملة؛ فیستکشف من ذلک کلّه أنّ تمام مناط صحّة الإطلاق لیس مسألة قابلیّة البقاء، فلا بدّ من النظر فی أنّ الجامع بین هذه الشتات أیّ شیء هو صار منشأ لصحّة الإطلاق الّذی لم یکن فی غیره؟ فلا یصحّ [الإطلاق الّذی منه [الإطلاق فی القطع و الظنّ و الشکّ أیضا، بخلاف الیقین، ففیه یصحّ، مع أنّ الکلّ من سنخ واحد، أی من الاعتقادیّات.
فنقول: قال فی «القاموس»: غزله أی فتله و أحکمه و جعله طاقین (1)، و من المعلوم؛ أنّه لمّا کان إطلاق النقض بالنسبة إلیه مسلّما أنّه حقیقة، فینبغی أن نجعله
1) لم نعثر علیه فی« القاموس».
أصلا و ننظر فیه أنّه فی أیّ خصوصیّة صارت منشأ لصحّة الإطلاق فنقایسه غیره فیظهر حال الموارد المشکوکة، و لا إشکال فی کونه ذا أجزاء متّصلة بحیث یعدّ المجموع شیئا واحدا و له استحکام أیضا، فهذه الجهات فیها موجودة من أنّها ذات الأجزاء و أنّها من جهة شدّة الارتباط تعدّ شیئا واحدا، و أنّها شیء مستحکم.
فیظهر من ذلک؛ أنّ مناط صحّة الإطلاق الجهات الثلاث، و لکلّ منها مدخلیّة فیها، حیث نری أنّ بعضها موجود فی غیرها مثل الاستحکام فی الحجر و الأجزاء المجتمعة فی الحجّ- مثلا- مع أنّه لا یصحّ إطلاقها علیهما، فتأمّل!
و أمّا فی مثل الوضوء الّذی ورد الإطلاق علیه فی الحدیث فلا ریب أنّه ذات الأجزاء، و أمّا صیرورتها بمنزلة شیء واحد، فمن عدم جریان قاعدة الفراغ فیها یستکشف أیضا أنّه فی نظر الشارع شیء واحد، و أنّه ما دام الشخص شاغلا به، شاغل بإیجاد أمر واحد، کما أشار إلی ذلک شیخنا قدّس سرّه فی بعض کلماته (1)أیضا:
أنّه یستفاد من منع الشارع عن جریانها فیه أنّه أمر بسیط، و کذلک فی مثل الصلاة یستفاد من التعبیر بالقاطع فیها أنّ لأجزائها جهة الوحدة و شدّة الارتباط بینها، بخلاف مثل الحجّ حیث لا طریق إلی استکشافها فیه.
و أمّا العهد و نظائره فلمّا هو من قبیل اتّصال الشیء بالنفس، فکأنّ الشخص یتّصل المتعهّد به بنفسه الکاشف عن شدّة التزامه بالوفاء به، فیصیر هو و المتعهّد به بمنزلة شیء واحد، کما أنّ فیه معنی الاستحکام، بحیث کأنّه یظهر أن لا یفارقه ما دام موجودا فلذلک یصحّ إطلاق النقض علیه أیضا.
1) و قد أفاد قدّس سرّه ذلک فی بحث أصالة الصحّة، کما أنّه ألحق به التیمّم و الغسل أیضا، کما هو ظاهر المشهور( انظر! فرائد الاصول: 2/ 338)، و الوجه فی الکلّ استکشاف الوحدة و البساطة من وحدة المسبّب فراجع! و تدبّر!« منه رحمه اللّه».
و من هذا القبیل الیقین بین الإدراکات من القطع و العلم و الظنّ و الشکّ، و له خصیصة یمتاز عنها، حیث إنّه قیل: إنّ الیقین (1)هو الاعتقاد الجازم الثابت الّذی لا یزول بتشکیک المشکّک، و القطع لیس کذلک، کما أنّ الظنّ و الشکّ لیس لهما استحکام أصلا.
و بالجملة؛ أنّ الیقین لقوّة إراءته للواقع و تمامیّة کشفه عنه، فکأنّه لا ینفکّ عنه و متّصل به، فهو و الواقع بمنزلة شیء واحد، فیجتمع فیه الجهات الّتی فی مثل الغزل، فیصحّ أیضا استناد النقض إلیه، و لذلک ورد فی الأخبار إطلاقه به (2).
نعم؛ لا إشکال فی أنّ باب الاستصحاب لا یعتبر الیقین بهذه المرتبة، بل مطلق العلم بالحالة السابقة و لو لم تصل بتلک المثابة کاف، فحینئذ إذا فرضنا أنّ مورد الأخبار لفظ «الیقین» الظاهر فی المعنی المذکور، کیف یجوز التعدّی عنه.
و دفع ذلک هو: أنّه من إطلاق الشارع لفظ «الیقین» علی الموارد المختلفة، مع أنّا نری [أنّ من عدم الیقین فی جملة منها بالدرجة المذکورة یستفاد تنزیل آخر، و هو أنّ الشارع نزّل مطلق العلم فی الشرعیّات منزلة الیقین، فکأنّه قال فی قوله: «لا تنقض» .. إلی آخره، أنّ العلم فی الأحکام الشرعیّة مطلقا بمنزلة الیقین، و هذا ممّا لا غبار علیه.
و بالجملة؛ فمن المقطوع به أنّ العلم بالحالة السابقة و لو کان بأدنی درجة منه، مثل الیقین الّذی هو أعلی مراتب درجة الإدراک فی الجملة شرعا، و لا فرق بین مراتبه من الجهة المذکورة، فکأنّ هذه المقدّمة مطویّة فی قوله علیه السّلام: «لا تنقض» .. إلی آخره، فقد سیقت توطئة للتنزیل الآخر الّذی هو الاستصحاب، کما لا یخفی.
ثمّ إنّه یتولّد عند ذلک إشکال یرجّح به اختصاص حجیّة الاستصحاب بالشکّ فی الرافع، توضیحه: أنّه قد تحقّق أنّه لو لا استفادة التنزیل المزبور لم یکن الاستصحاب فی مطلق العلم بالحالة السابقة حجّة، بل کان مختصّا بالیقین بالمعنی المذکور، و إنّما التنزیل أثبت الحجیّة فی مطلق المراتب.
فحینئذ نقول: إنّه لا خفاء فی أنّ المراتب مختلفة قوّة و ضعفا، بحیث یکون بعضها أقرب إلی الیقین، و بعضها أبعد منها، إلی أن ینتهی إلی البعید جدّا.
و من المعلوم؛ أنّ ممّا یوجب الاختلاف بینها هو اختلاف أحوال المعلوم أیضا، لکون العلم طریقا، حیث إنّ العلم بحدوث شیء قابل للبقاء، بحیث یکون مقتضیه- حتّی حین الشکّ موجودا- أقوی من العلم بالأمر الّذی هو حدوثیّ محض، بمعنی أنّه لیس فیه اقتضاء البقاء، فالأوّل أقرب إلی الیقین من الثانی.
و بعبارة اخری: الشکّ فی المقتضی یوجب بعد العلم عن الیقین، بخلاف ما لو علم بوجوده، و إنّما شکّ فی الرافع، فهو أقرب إلی الیقین لعدم الموضوعیّة للعلم و الیقین، کما لا یخفی.
فعند ذلک نقول: إنّ القدر المتیقّن من التنزیل المزبور بالنسبة إلی الأوّل؛ إذ لا عموم فی البین بل إنّما استفید التنزیل من الإطلاق، فلا بدّ من الأخذ بالقدر المتیقّن منه المفروض وجوده.
و الجواب منع الکلیّة المزبورة، إذ ربّما یکون العلم بأمر حدوثیّ أقوی من العلم بالبقائی.
ففیه: لمّا لا إشکال فی جریان التنزیل بالنسبة إلیه، لکون المفروض أنّ مناط الأقربیّة قوّة العلم، فبالنسبة إلی غیره من الامور الحدوثیّة یثبت الجریان أیضا بعدم القول بالفصل، فتأمّل جیّدا!
ثمّ إنّه اتّضح ممّا ذکرنا أنّ الیقین بنفسه ممّا هو القابل لأن یتعلّق به النقض لما له من القابلیّة للبقاء و الاستحکام، فلو بنینا علی أنّ التعبیر بلفظ «النقض» یقتضی عدم جریان الاستصحاب إلّا فی الامور القابلة للاستمرار و الثبات، مع ذلک لا یحتاج التصرّف فیه لصحّة التعبیر، فهو بنفسه مورد حکم الشارع بحرمة النقض، و التنزیل متوجّه إلیه، فحینئذ لا فرق بین أن یکون المتیقّن ممّا له اقتضاء البقاء و عدمه.
و أمّا الثمرة بین الأمرین بأن یکون التنزیل متوجّها إلی المتیقّن، و الیقین بنفسه هو أنّه علی الأوّل لو کان للیقین أثر بحیث یکون مترتّبا علی عنوانه بخصوصه شرعا، مثل جواز الشهادة، حیث إنّه من آثار العلم بالمشهود به لا الواقع حسبما یستفاد من الأدلّة، فحینئذ بالاستصحاب الجاری فی المشهود به لا یجوز الشهادة.
إذ المفروض أنّ الشهادة من آثار الیقین، و العلم و الاستصحاب لا یثبته، بل إنّما نظره إلی المتیقّن، و لیس یثبت إلّا الواقع لا ما هو الطریق إلیه، فکیف یجوز حینئذ الشهادة الّتی هی من آثار نفس الیقین؟ نعم یجوز ترتّب آثار الواقع مطلقا.
و أمّا علی الثانی؛ فیجوز ذلک کما هو واضح، ضرورة أنّ الاستصحاب حینئذ دلیل حاکم علی ما جعل الیقین موضوعا للحکم الشرعی، فیوسّع فیه، کما هو شأن کلّ دلیل حاکم.
و لکن قد یستشکل بأنّه علی هذا یلزم التفکیک عکس الأوّل، بمعنی أنّه ینحصر جریان الاستصحاب بالنسبة إلی الیقین فی ما له بنفسه أثر شرعی، و أمّا فیما لم یکن کذلک، بل کان الأثر للواقع فقط، بحیث یصیر حینئذ الیقین طریقا عقلیّا لذی الأثر الشرعی، فلا مجری له، إذ لا خفاء فی أنّ التنزیلات الشرعیّة بلحاظ آثارها، فإذا فرضنا أنّه لا یکون للیقین أثر شرعی، بل کان هو موضوع حکم العقل بالامتثال کما یکون کذلک فیما یکون الأثر للواقع.
فمثل هذا الیقین یخرج عن کونه موردا للتنزیل، فإذا خرج ففیما کان الأثر الشرعی للواقع کما فی أغلب الأحکام لا موقع له، إذ حینئذ لا بدّ أن یجعل المستصحب نفس الواقع، مع أنّه لا سبیل إلیه؛ إذ لازمه أن یکون التنزیل من جهتین، بحیث یستفاد من قوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ» أمران: تنزیل الیقین و المتیقّن، و هذا لا یجوز بل یستحیل.
ضرورة أنّه بالنسبة إلی الأوّل لا بدّ و أن یکون النظر إلی الیقین استقلالیّا- کما بیّنا- و بالنسبة إلی الثانی لا بدّ و أن یکون النظر إلیه غیریّا آلیّا، کما لا یخفی، و اجتماع اللحاظین بالنسبة إلی أمر واحد محال، و المفروض عدم جامع فی البین أیضا.
فالحاصل؛ أنّه علی کلّ تقدیر یلزم محذور، و دفع ذلک هو أنّ التحقیق أنّ التنزیل متوجّه إلی نفس الیقین و یجوز ترتیب الآثار الشرعیّة المترتّبة علیه و علی الواقع، إذ لیس المراد من «لا تنقض» .. إلی آخره، تنزیل الیقین بما له الأثر حتّی یتوجّه الإشکال، بل المراد به الأمر بالمعاملة و البناء علی کون المکلّف متیقّنا بحیث یکون أمر التنزیل محوّلا إلی المکلّف أیضا، فحینئذ معنی عامل معاملة الیقین، و نتیجته: أنّ المکلّف یری نفسه متیقّنا فکلّ ما للیقین من الأثر- الّذی منه وجوب الامتثال- یترتّب علیه.
و بعبارة اخری: أنّه نزّل الشکّ منزلة الیقین فی ما له من الأثر، سواء کان هو بنفسه مقتضیا له- کما فی ما لو کان موضوعا للأثر- أو رافعا للمانع لما له الأثر- کما فیما یکون الأثر للواقع- حیث إنّ الواقع ما لم یقم له طریق فلا یمکن امتثاله فلا یوجد الأثر، فکلّ ما کان من الآثار الّتی للیقین مدخلیّة فی تحقّقها و ترتّبها لا بدّ من ترتیبها بلحاظ نفس الیقین و التنزیل.
و بالجملة؛ لمّا کان تکفّل أمر البناء محوّلا إلی المکلّف، فهو بان علی الیقین لا الشارع، حتّی یدور التنزیل مدار الأثر الشرعی، بل الأمر دائر مدار عمله، بمعنی أنّ البناء بلحاظ عمله، فلا فرق فی ذلک بین الأثر الشرعی و العقلی، بل حینئذ یصیر الأثر کلیّا عقلیّا، إذ مرجع الأمر حینئذ إلی أنّه: أیّها المکلّف! لو کنت متیقّنا أیّ شیء تصنع؟ فالآن مع کونک شاکّا ابن علی الیقین، ضرورة أنّ ترتّب العمل علی الیقین ترتّب عقلیّ، کما لا یخفی.
فانقدح من ذلک کلّه: أنّه لا ضیر فی أن یجعل متعلّق التنزیل نفس الیقین علی نحو الموضوعیّة، لا أن یکون مرآة إلی المتیقّن، بل لا محیص عنه لما عرفت أنّه حینئذ یمکن الجمع بین الأمرین، أی إثبات آثار نفس الیقین بالاستصحاب و کذلک آثار الواقع کما فهم الأصحاب کذلک أیضا، حیث أجروا الاستصحاب فی المقامین، و إلّا فلو کان التنزیل بلحاظ الواقع فلا وجه للاستصحاب. مضافا إلی أنّه لو لم یکن التنزیل بلحاظ الیقین لم یکن وجه لتقدیم الاستصحاب علی الاصول و حکومته علیها، إذ مفاده علی هذا إثبات الحکم الواقعی فی ظرف الشکّ، کما أنّ مفاد قاعدة الطهارة أیضا إثبات الطهارة فی ظرف الشکّ، فیقع حینئذ بینهما التعارض، إلّا أن تجعل الغایة أعمّ من المعرفة الظاهریّة و الواقعیّة؛ و الحجّة أعمّ منهما أیضا، و علیه یصیر الاستصحاب واردا علیها، کما نقول کذلک فی باب
الأمارات أیضا من أنّه لو لم یکن لسان «صدّق العادل» جعل العلم و تتمیم الکشف، لا وجه لحکومتها علیها و علی الاستصحاب، و إنّما یتمّ الأمران بأن یکون لسان الاستصحاب جعل الیقین، حیث إنّه حینئذ یثبت نظره إلی المعرفة فی القاعدة، کما أنّ حکومة القاعدة علی الاستصحاب أیضا تتمّ، بخلاف ما لو کان المفاد إثبات الواقع و لا یفیده التنزیل (1)، أیضا.
ضرورة؛ أنّ الحکومة تتوقّف علی أن یکون الحاکم مبنیّا لبیان الموضوع فی المحکوم، و ذلک منحصر فی المقام بإثبات الغایة الّتی هی إثبات العلم و المعرفة- کما لا یخفی- کما أنّه لا وجه أیضا للالتزام بقیام مثل الاستصحاب بین الاصول مقام العلم الطریقی، کما بنی علیه شیخنا قدّس سرّه فی أوّل «الرسالة»(2).
نعم؛ الّذی یسهّل الخطب، أنّ ظاهر شیخنا قدّس سرّه أیضا التزامه بکون مفاد الاستصحاب تنزیل الیقین، و ذلک لأنّه- مضافا إلی کون نفس الالتزامات المذکورة کاشفة عنه- ظاهر عبارته فی المقام، و هو قوله: (أو الأحکام الثابتة للمتیقّن من جهة الیقین)(3)حیث إنّ مدلوله الظاهری أنّ الیقین له الموضوعیّة، و أنّه بنفسه متعلّق للتنزیل، و لکن لا بلحاظ أنّه وصف و صفة نفسانیّة، بل بلحاظ ما یترتّب علیه من الأثر.
و بالجملة؛ أنّه قدّس سرّه موافق لمّا حقّقنا من کون التنزیل متوجّها إلی الیقین، فحینئذ یجمع بین الأمرین و یجری الاستصحاب بالنسبة إلی آثار نفس الیقین و المتیقّن کلیهما، و إن کان ظاهر ما اختاره من التعریف للاستصحاب هو المعنی
الثانی، لأنّ إبقاء ما کان بعد أن کان ظاهر الموصول هو الحکم الواقعی، یعطی خلاف ما ذکرنا، إذ بناء علی التحقیق هو الحکم بإبقاء الیقین علی ما کان، کما أنّه بناء علی استفادة الاستصحاب من ذیل حدیث «کلّ شیء طاهر»(1)إلی آخره، أیضا یصیر الاستصحاب هو الحکم ببقاء الواقع لا الیقین به؛ لعدم لفظ «الیقین» فی الغایة المذکورة فی الحدیث الّتی کانت هی ما یثبت بها الاستصحاب. و هذا أیضا قرینة اخری علی کونه فی مقام بیان القاعدة، و إلّا لم یکن وجه لجعل الاستصحاب تنزیلا للیقین، کما فهمه الأصحاب، فتأمّل و استقم!
بقی إشکال آخر؛ و هو أنّه قد یقال: بناء علی جعل الاستصحاب ناظرا إلی الیقین لا المتیقّن، فحینئذ لا اعتبار فی باب الاستصحاب لوجود الأثر للواقع، بل المناط الأثر لنفس الیقین، فیجوز إجراء الاستصحاب فی جمیع الأشیاء و لو لم یکن لها أثر شرعیّ أصلا، کاستصحاب وجود الأشخاص الّذی لو فرض عدم ترتّب أثر شرعیّ علیه، بل یکتفی بوجوده لنفس الیقین، و هذا فی جمیع الموجودات محقّق؛ إذ أقلّه جواز الإخبار بها، و هذا یکفی فی الأثر شرعا، کما لا یخفی.
و الجواب عن ذلک بدعوی انصراف أخبار الاستصحاب بما کان متعلّق الیقین و الشکّ هو ما له الأثر الشرعیّ، و من المعلوم أنّ نفس الوجودات بما هی لیست کذلک، و لذلک تری أنّ من جملة الأجوبة عن شبهة تحریف الکتاب أنّه یحتمل أن یکون التحریف واقعا فی القصص و حکایاته الّتی هی خارجة عن محلّ الابتلاء، و لذلک یحکمون ببقاء ظواهره علی الحجیّة.
1) وسائل الشیعة: 3/ 467 الحدیث 4195، و فیه:« کلّ شیء نظیف».
مع أنّه لو کان فی الأثر یکفی صرف جواز الإخبار لم یکن وجه للحکم بخروج القصص عن محلّ الابتلاء، فهکذا فی المقام لا بدّ و أن تکون نفس القضیّة المتیقّنة و المشکوکة ذات أثر شرعی بلا نظر إلی حیثیّة جواز الإخبار.
و بالجملة؛ حدیث «لا تنقض» منصرف إلی غیر هذا القسم من الأثر، کما أنّه منصرف إلی الأثر بلا واسطة أیضا، و سیأتی توضیحه عند البحث عن الأصل المثبت.
هذا تمام الکلام فی ما یرجع إلی حقیقة الاستصحاب و المستفاد من أخبار الباب، و سیأتی فی طیّ المباحث الآتیة مزید التوضیح لما ذکرنا هنا، فقد عرفت أنّ المحصّل من الأخبار حجیّة الاستصحاب مطلقا، و لا وجه لما ذکروا من التفصیلات و لا احتیاج إلی إبطالها.
نعم؛ لمّا جری الدأب التعرّض للأحکام الوضعیّة من جهة التفصیل الّذی وقع فیها، و إن لم یکن له وجه أصلا کما تقدّم، سواء بنی علی انتزاعیّتها أو استقلالیّتها، فلا بأس بالتکلّم فی الجملة فی الوضعیّات و ما هی حقیقة الجعل.
فنقول مستعینا باللّه تعالی: إنّ الامور الجعلیّة الّتی فی مقابل الامور الواقعیّة و الاختیاریّة، هی ما یکون أصل قوام حقیقتها بالجعل و الاعتبار، بمعنی أنّه الّتی قصد التوصّل به إلی العنوان، بحیث لولاه لما یتحقّق العنوان المقصود إیجاده فی الخارج، و هذا مثل عنوان التعظیم و التوهین الموجودین بالحرکة و القیام و عدمهما.
ضرورة أنّه ما لم یقصد العنوانان لم یتحقّق حقیقتهما فی الخارج، و هذا بخلاف مثل الضرب و القتل و سائر الامور الاختیاریّة الّتی لیس قوامها بالقصد، بل هذه العناوین تتحقّق و لو صدرت عن غیر اختیار.
و بالجملة؛ لا إشکال فی أنّ الامور الجعلیّة هی الأوصاف و الأفعال الّتی تحقّقها یتوقّف علی القصد بها و لو لا قصد العنوان، فمثل القیام من الأرض و المکان ما لم یکن الغرض به التعظیم لم یوجد هذا العنوان، و لو حصل ألف مرّة- کما لا یخفی- و هکذا مثل البیع و الصلح و نحوهما ممّا یقصد بها التملیک و النقل الاعتباری فی مقابل النقل الخارجی، و لذلک لو قصد بلفظ البیع إیقاع الصلح لم یقع، کما هو المعروف من أنّ (ما وقع لم یقصد و ما قصد لم یقع) و لیس ذلک إلّا لأنّ القصد فقط لا یؤثّر فی تحقّق الامور الجعلیّة، کما أنّ إبراز الفعل خارجا بلا قصد العنوان أیضا لا یوجب تحقّقه، بل هما توأمان لا محیص عن تحقّق الأمرین حتّی توجد، و هذا بخلاف الامور الواقعیّة مثل [الضرب فلا یعتبر فیها القصد أصلا، فافهم!.
إذا عرفت ذلک فینبغی البحث أوّلا فی الأحکام التکلیفیّة و ما اشتهر من کونها جعلیّة بخلاف الوضعیّة، فقد اقتصروا فی نقل الخلاف فیها علی أنّها هل هی مجعولة بالذات أو بالتبع، و أنّ الأحکام التکلیفیّة مسلّم کونها مجعولة فی محلّها أم لا؟
فنقول: إنّ الأحکام التکلیفیّة الّتی هی عبارة عن الوجوب، و الثلاثة أو الأربعة الأخر روحها لیس إلّا عبارة عن الإرادة أو الکراهة، بحیث إذا تحقّقت
الإرادة و أبرزها الشارع، فحینئذ لمّا یحکم العقل بلزوم العمل علی وفقها و الحرکة إلی امتثالها، فینتزع من مرتبة البروز و الظهور الّذی قد یتحقّق ذلک بخطاب الشارع بنفسه و قد یوجد بحکم العقل به من باب الملازمة، عنوان الوجوب، و هکذا عنوان البعث و الحرکة، فهنا امور متعدّدة، و هی نفس الإرادة و الطلب اللذین هما منشأ الإبراز و الإنشاء الخارجی الّذی هو المثبت للإرادة و الکاشف عنها، کما أنّه المنشأ لحکم العقل أیضا، و حکم العقل بلزوم العمل المنشأ لانتزاع الوجوب.
فحینئذ نقول: فی الرتبة السابقة علی الإنشاء و الإبراز لا وجوب و لا بعث، ضرورة أنّ الإرادة المنقدحة فی نفس المولی ما لم تنکشف و لم تصل إلی عالم الإثبات لم یکن للعقل حکم بوجوب الامتثال لتوقّفه علی البیان، فإذا لم یکن وجوب فلا حکم و لا تکلیف.
و أمّا بعد الإبراز الّذی یحقّق العنوان حینئذ لیس هنا أمرا جعلیّا؛ إذ الإبراز أمر اختیاریّ واقعیّ، بحیث و لو لم یقصد المولی به عنوان الوجوب بل کان هازلا، مع ذلک لمّا یحکم العقل باللزوم ینتزع و یتحقّق عنوان الوجوب.
فما قد یتوهّم من أنّ الإنشاء من مقوّماته قصد تحقّق العنوان، باطل لما نری بالوجدان أنّه یقصد التوصّل به إلی شیء، فلا بدّ من خروج القصد عن حقیقته، فالإنشاء فی الحقیقة لیس إلّا استعمال اللفظ فی المعنی، فقد یقصد به تحقّق عنوان المنشأ و قد لا یقصد إلّا صرف إیجاد المعنی بلا نظر إلی العنوان، کما عرفت فی مثال البیع المقصود به الصلح.
و بالجملة؛ فإبراز الإرادة و إنشاء المعنی قصد الإیجاد من شئونه و طواریه، لا من مقوّماته، فهو- أی الإبراز بنفسه- لا ینتزع منه عنوان الوجوب، و لیس الغرض منه إلّا الکشف عن الإرادة، لا جعل وجوب و نحوه.
بل قد عرفت أنّ الإبراز أمر واقعیّ اختیاریّ، و عنوان الوجوب مستتبع لحکم العقل بلزوم العمل، فبالنسبة إلیه لیس أیضا جعل حکم، کما أنّه لم یکن بالنسبة إلی الإرادة، و أمّا حکم العقل بالوجوب و کذلک [بغیره ، أمر قهریّ یترتّب علی الإبراز، و لا جعل هنا بالمعنی المزبور.
فانقدح ممّا ذکرنا أنّ ما اشتهر من تسلّم کون الأحکام التکلیفیّة مجعولة؛ لا أصل له، إذ قد ظهر أنّ ما هو من الامور القصدیّة و هی الإرادة، لیس هی منشأ انتزاع الحکم، بل هو متأخّر عنها بمرتبتین.
و أمّا الإبراز فهو لیس من الامور القصدیّة، و أمّا حکم العقل فهو أیضا أمر قهری (1)لا ربط له بالقصد، فهذه هی الامور الّتی یمکن استناد الحکم إلیها و انطباقها علیه و هی من معدّاته، و کلّ منها لا ینطبق علیه عنوان الجعل.
نعم؛ لمّا کانت الإرادة- الّتی هی من مبادئ الحکم و معدّاته- أمرا قصدیّا یمکن أن یقال: إنّ الأحکام التکلیفیّة شبیه الامور الجعلیّة- لانطباق مناطها علی هذه المقدّمة- من مقدّماتها، لا أنّها مجعولة حقیقة، فتأمّل فی المقام حتّی لا یشتبه علیک الأمر لبعض الأوهام، هذا حال الأحکام التکلیفیّة.
1) نظیر التکوینیّات إذا تحقّقت علّتها فی الخارج، فهکذا فی المقام عند تحقّق مقتضی العمل لوجوب ترتّبه علیه أی علی الإبراز و کونه ضروریّا بالنسبة إلیه تشریعا، فتدبّر!« منه رحمه اللّه».
و أمّا الأحکام الوضعیّة فهل هی مجعولة بالاستقلال أو منتزعة؟ و تحقیق الأمر فی ذلک یستدعی رسم امور:
الأوّل: لا إشکال فی تغایر الحکم بالتکلیفی و الوضعی مفهوما، و الطرفان متسالمان فیه، و إنّما محلّ النزاع فی ذلک هو أنّه فی الرتبة علی الأمر بالتکلیف فی وقت کذا أو شرط کذا، هل یکون شیء آخر- المعبّر عنه بإضافة خاصّة بین متعلّق التکلیف و الأمر الّذی هو سبب أو شرط و نحوهما- ملحوظا فی نظر الآمر، بحیث یکون تقیّد الأمر هذا یحکی عن تلک الإضافة الملحوظة سابقا؛ أم لیس کذلک؟ بل لیس المجعول إلّا أصل التکلیف و تقیّده، و الإضافة إنّما تنتزع عن هذه الکیفیّة من الأمر.
مثلا؛ الشارع قبل الأمر بالصلاة لدلوک الشمس و إرادتها عنده، هل لاحظ مستقلّا سببیّته لها و أنشأ تلک السببیّة أم لیست السببیّة إلّا عبارة عن الأمر بالصلاة عند الدلوک، و العقل ینتزع منه عنوان السببیّة؟ و هکذا بالنسبة إلی الجزئیّة و المانعیّة و الشرطیّة و غیرها.
الثانی: لا خفاء فی أنّ الأحکام الوضعیّة من مقولة الإضافة، سواء کانت هی من قبیل الشرطیّة و نظائرها أم من قبیل الملکیّة أو الصحّة و الفساد، فکلّها نحو نسبة ملحوظة بین نفسها و ما یتعلّق بها، فمرکز النزاع فیها- من أنّها مجعولة أو منتزعة- لیس هذه الإضافات الّتی تتحقّق بین الأفعال و الواجبات بعد تحقّقها،
فإنّها لا شکّ فی تأخّرها رتبة عن الواجب، و إلّا فلو کانت هذه الإضافة محلّا للنزاع لوقع هذا الخلاف بین الواجب و کلّ شیء، مثل مکان الواجب و زمانه، و لباس الفاعل و غیرها ممّا یتحقّق ربط بینها و بین الواجب بعد صدوره، بل مرکز الخلاف نفس الإضافات الّتی بین تلک الامور و ذات الواجب، کما لا یخفی.
الثالث: بعد أن عرفت أنّ الأحکام الوضعیّة من سنخ الإضافات فی مقابل الأحکام التکلیفیّة الّتی هی من مقولة الکیف و الصفات القائمة بالنفس، فحینئذ نقول: لیس مراد من یری مجعولیّتها استقلالا أنّها من صفات ذات إضافة ظرفها الخارج، من قبیل الفوقیّة و التحتیّة، بحیث توجب مجعولیّتها تحقّق هیئة فی الخارج، نظیر التقدّم و التأخّر و غیرهما، بحیث لو لم یکن لاحظ فی العالم، هذه الإضافات فی نفسها محفوظة، و لیس قوامها باللحاظ، بل مرادهم أنّها مجعولة و لکن ظرفها الذهن و قوام وجودها باللحاظ، فلیست بحیث أن یکون اللحاظ محدثا لها هیئة فی الخارج تفقد هی بعدمه، مثلا من جهة اعتبار جزئیّة السورة للصلاة، لا یحدث فی الخارج هیئة بینها و بین الصلاة نظیر الهیئة الحاصلة بین أخشاب السریر، بل الطرفان متّفقان فی أنّها من الاعتباریّات و لیس لها بلا لحاظ الجعل إلّا منشأ الانتزاع، و إلّا فهی بنفسها فی الخارج من قبیل أنیاب أغوال.
و الشاهد علی ذلک: أنّه ربّما یکون متعلّق الأحکام الوضعیّة صرف الوجود، مثل تملیک الکلّی فی باب الملکیّة، و تملّک طبیعة الفقیر فی الزکاة، و صرف طبیعة السورة فی جزئیّتها للصلاة. و من المعلوم؛ أنّ ظرف صرف الشیء لیس إلّا الذهن، فتدبّر!.
إذا عرفت هذه الامور فحینئذ نبحث عن کلّ واحد من الأحکام الوضعیّة.
أمّا شرط الوجوب؛ فلمّا کان مرجع وجوب المشروط إلی تضییق دائرة الطلب، بحیث یکون التقیّد من حدود ذات الوجوب و لیس منفکّا عنه؛ فیصیر الشرط حینئذ مجعولا بالتبع و لا یکون مجعولا مستقلّا، و لیس انتزاعیّا أیضا.
ضرورة؛ أنّه قبل الوجوب لیس شیء حتّی یجعل له شرط، و کذلک لا یفصل زمان أو رتبة بین جعل الوجوب و تقییده بالشرط حتّی یصدق عنوان الانتزاع.
و بالجملة؛ بعد ظهور أنّ وجوب المشروط نفس الإرادة و الحکم مقیّد، و کون التقیّد من قبیل المقوّمات له، بحیث لا تخلّل بین الذات و القید، بل هو من حدود وجودها و لا ترتّب بینهما؛ فلا یبقی موقع لاحتمال تعلّق الجعل الاستقلالی بالشرط، و لا کونه من العناوین المنتزعة، إذ المفروض أنّ الشرطیّة مجعولة بعین جعل متعلّقها، و الانتزاعیّة فرع التأخّر و عدم تعلّق الجعل بالمنتزع أصلا، کما لا یخفی.
فالتحقیق: أنّ الشرطیّة- إذا لوحظت بالنسبة إلی الوجوب- مجعولة بالتبع لا استقلالا و بالعرض، و أمّا الجزئیّة فلمّا کانت أجزاء الواجب عبارة عن امور متفرّقة خارجا و مختلفة ذاتا، بحیث لا ارتباط بینها إلّا من جهة دخلها فی غرض واحد، فلذلک تعلّق بها وجوب واحد و حکم فارد الّذی لولاه، هی علی تشتّتها باقیة، فقبل طروّ عنوان الوجوب علی الصلاة- مثلا- لیس اعتبار کلیّة و لا جزئیّة فی البین، بل من جهة تعلّق الوجوب الواحد بالامور المتعدّدة الّذی هو بمنزلة قطع من الوجوب الّذی تعلّق کلّ قطعة منها بواحد منها، صارت منشأ لاجتماع تلک المتفرّقات، أی القراءة و الرکوع و السجود و غیرها، فاعتبر لمجموعها عنوان
الکلّ، کما اعتبر لکلّ واحد منها عنوان الجزء، فیکون عنوان الجزئیّة من آثار تعلّق الحکم الواحد علی الامور المتفرّقة، فهو منتزع من الوجوب لا مجعول مستقلّا و لا بالتبع.
إذ قد ظهر أنّ عنوان الجزئیّة لیس معروضا لإرادة أصلا، لا مستقلّا و لا تبعا، و إنّما ینتزعه العقل من هذه الکیفیّة الخاصّة من الوجوب المتعلّق بالمتعدّدات، و إلّا فبالنسبة إلی نفس الوجوب لا تفاوت فیه من حیث تعلّقه بأمر واحد أو متعدّد، فالجزئیّة لیست شیئا تتعلّق به الإرادة و الوجوب تبعا أو استقلالا.
نعم؛ یمکن تعلّق الجعل به کذلک کنایة عن التکلیف به و بقیّة الأجزاء، کما أنّه یمکن جعل الشرطیّة کذلک، فتدبّر!
و أمّا شرط الواجب الّذی هو الواجب المعلّق- کما أنّ الأوّل هو الواجب المشروط- عبارة عن نحو إضافة بین ذات الواجب و القید، مثل الصلاة المقیّدة بالوضوء، فلا ربط له بجهة الأمر و التکلیف، بل هو معروض للأمر، فکما أنّ ذات الواجب مقدّمة علیه و موضوع للتکلیف، فهکذا قیده، و إن کان ذات القید خارجة.
فحینئذ هذا القسم من الشرطیّة لیس مجعولا، لا مستقلّا؛ لعدم انطباق تعریف العناوین المجعولة علیه، إذ تأثیر الخصوصیّة- الکائنة فی الشرط فی الواجب فیصیر هو ذات المصلحة- من ذاتیّات الشرط، و لیس قابلا للجعل، و إلّا أمکن أن یصیر کلّ شیء شرطا للواجب.
و لا تبعا؛ کما هو واضح، و لیست من الامور المنتزعة أیضا حتّی تکون من قبیل الجزئیّة، إذ قد عرفت أنّ هذه الإضافة فی الرتبة السابقة علی الأمر محقّقة، فکیف یعقل اعتبار الانتزاعیّة لها المتوقّفة علی تحقّق التکلیف فیتأخّر عنه! حتّی
یصیر قابلا للانتزاع عنه؟ بل هی أمر واقعیّ عقلیّ کشف عنه الشارع بإخباره الّذی بصورة الإنشاء.
و نظیرها المانعیّة و کذلک السببیّة للواجب، کما أنّ السببیّة للوجوب نظیر شرط الوجوب؛ إذ مرجعها أیضا إلی تقیّد التکلیف بالوقت الکذائی و نحوه، کما لا یخفی.
و أمّا الصحّة و الفساد؛ فهما یختلفان علی اختلاف المبانی فی معناهما، أمّا علی مختار المتکلّمین من أنّ الصحّة هی موافقة المأتیّ به للمأمور به؛ فهذا أمر عقلیّ لیس قابلا للجعل، بل تابع للواقع من حصول الموافقة و عدمها لما هو معروض الأمر و التکلیف، أی ذات المأمور به مع قطع النظر عن تعلّق الأمر به.
نعم؛ لو کان مرادهم الموافقة للمأمور به بوصف کونه کذلک کما هو الظاهر من تعبیرهم بموافقة الأمر؛ فحینئذ یدخل فی الإضافة بالمعنی الّذی بیّنا خروجها عن محلّ النزاع و هو التقیّد الحاصل تبعا للأمر، فتکون الصحّة علی هذا أمرا انتزاعیّا منشؤه الأمر المتعلّق بذات المکلّف به الّذی هو مجعول.
فعلی کلّ حال؛ الصحّة و الفساد لیستا مجعولتین لا تبعا و لا مستقلّا، بل إمّا أمر عقلیّ واقعیّ أو انتزاعیّ.
و أمّا علی مسلک الفقهاء فی معناهما، الّذی هو المسقطیّة للإعادة، و حصولها إمّا بإتیان المأمور به الواقعی أو ما هو بدله، و لو لم یکن له أمر، کما فیما لو کان الإتیان بتکلیف موجبا لسقوط الأمر الأوّلی، و لو لم یحصل الغرض به بتمامه، إلّا أنّ الإتیان به أوجب عدم إمکان استیفاء الغرض الأصلی.
و بالجملة؛ کلّ ما لم یحصّل الامتثال، و لکن أوجب سقوط الأمر، [إنّما
یکون لعدم إمکان استیفاء الغرض الأصلی .
فکیف کان؛ الصحّة بهذا المعنی أیضا أمر انتزاعیّ منشؤه و هو نفس الواقع أو بدله- أمر مجعول، إذ هی علی هذا عنوان مأخوذ عن عمل المکلّف الّذی هو فی الرتبة المتأخّرة عن جعل الشارع التکلیف، فلیس الصحّة و الفساد بهذا المعنی أیضا مجعولین بنفسهما، بل هما أمران انتزاعیّان محضا، و إنّما المجعول منشأ انتزاعهما، کما لا یخفی.
و أمّا مثل الملکیّة و الزوجیّة و الولایة و نحوها من الإضافات الّتی لیست لها حقیقة فی الخارج إلّا صرف الاعتبار؛ فلا إشکال فی أنّ هذه الإضافات تعتبر و لو لم یکن حکم أصلا، کما یضاف شیء إلی شخص فیقال: إنّه ملک له و ماله، مثل إضافة الجلّ للفرس، بلا أن یکون فی الرتبة السابقة إنشاء حکم أصلا، بحیث یکون الحکم التکلیفی مترتّبا علی هذه الإضافة، من جواز التصرّف لمن اعتبر له و حرمته علی غیره، کما أنّه یمکن اعتبار تلک الإضافة فی أثر الحکم الشرعیّ و الإنشاء المذکور.
و مرجع النزاع فی هذه الامور(1)إلی هذین الأمرین، و حاصله: أنّ هذه الإضافات ممّا اعتبرت بنفسها، مثل أن یکون الشارع من أوّل الأمر اعتبرها، کقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم: «من حاز شیئا ملکه»(2)بأن یکون إنشاء نفس الملکیّة، فیکون الحکم التکلیفیّ منتزعا من إنشائه هذا أولا، بل المنشأ الأوّلی الحکم التکلیفی
و إنّما اعتبار الملکیّة انتزع منه، و کذلک الزوجیّة هی اعتبار العلقة مستقلّة ثمّ جواز التمتّع منتزع منها أو الأمر بالعکس، و هکذا الولایة.
إذا ظهر مرکز النزاع الّذی هو فی ثبوت الإضافات فی الرتبة السابقة علی إنشاء الأحکام التکلیفیّة أو مترتّب علیها، کما أشرنا فی المقدّمة الثالثة إلی ذلک أیضا فنقول: إنّه لمّا نری فی الشرع ورد مثل قوله علیه السّلام: «الناس مسلّطون علی أموالهم»(1)و کذلک: «من أتلف مال الغیر فهو له ضامن»(2)أو: لا یجوز التصرّف فی مال الغیر(3)، و أمثال ذلک ممّا یضاف الشیء إلی صاحبه بعنوان الملکیّة و المالیّة الّتی لهما خصوصیّة، و لیست مطلقة، و إلّا لأمکن التعبیر بغیرهما، کما لا یخفی، بحیث یکون بحسب ظاهر الإنشاء محمولا علی الشیء، فارغا عن کونه ذات الإضافة.
مع أنّک عرفت أنّ هذه الإضافات فی حدّ نفسها قابلة للجعل و الاعتبار، و لیست من الانتزاعیّات المحضة فما الوجه لأن یقال: إنّها منتزعة و لیست مجعولة فی نفسها؟ بل مقتضی القاعدة البناء علی عدم انتزاعیّتها لعدم کاشف عنها، بل الدلیل علی مجعولیّتها ثابت کما سمعت من التعبیر بالمال و الملک و جعلهما موضوعا للحکم التکلیفی، و لو لا اعتبارهما فی نفسهما یلزم تأخّر الموضوع عن الحکم، و لو اعتبر تکلیف آخر فی الرتبة السابقة علی تحقّق العناوین المذکورة یلزم اجتماع حکمین فی موضوع واحد و هو محال.
فالتحقیق أن یقال: إنّ الملکیّة و غیرها- ممّا یترتّب علیها أحکام تکلیفیّة أو وضعیّة مثل وجوب الإطاعة و حرمة المخالفة أو السلطنة علی النفس کما فی الحریّة و عدمها للغیر- أنّها امور اعتباریّة مجعولة فی نفسها، و لیست بانتزاعیّة، فتأمّل!
فتلخّص ممّا ذکرنا: أنّ القول بکون الأحکام الوضعیّة منتزعة مطلقا أو أنّها مجعولة کذلک ممّا لا ینبغی، بل فیها التفصیل الّذی قد سمعته من مجعولیّة بعضها بالتبع و انتزاعیّة الآخر، کما أنّ بعضها من الامور الواقعیّة، و جملة منها ممّا هو المجعول مستقلّا، فافهم و استقم!.
ثمّ إنّه لمّا لا ثمرة مترتّبة علی التفاصیل الملتزم بها فی المقام الّتی قد عرفت الإشارة إلیها إجمالا، فلا نتعرّض لها بطولها، و لنصرف الکلام إلی تنبیهات الباب بعون اللّه تعالی و أولیائه.
الأوّل: فی استصحاب الکلّی، فنقول: لمّا لا إشکال فی أنّه لا بدّ فی إجراء الاستصحاب من ملاحظة حال الدلیل المثبت للحکم فیراعی کبری الدلیل المتکفّل لبیان الحکم، فبلحاظ موضوعه یجری الاستصحاب، فحینئذ؛ تارة یکون الموضوع للدلیل أمرا جزئیّا شخصیّا، و اخری؛ یکون کلیّا علی نحو الطبیعة الساریة، بأن یکون جمیع حصصها متعلّقة للتکلیف نظیر العامّ الاستغراقی؛ إلّا أنّ
الفرق بینه و بین الطبیعة الساریة أنّ فیه خصوصیّات الأشخاص فی حیّز الطلب، بخلاف الطبیعة الساریة، فإنّما المطلوب فیها نفس الحصص فقط.
و ثالثة: یکون الموضوع صرف الطبیعة الّتی یتحقّق الامتثال فیها بإتیان أوّل الوجود، بحیث یمکن أن یقال: المطلوب حصّة من الحصص المتعدّدة، بخلاف القسم الأوّل الّذی فیه إطاعات متعدّدة و عصیانات کذلک بلحاظ کلّ واحد من الحصص، فهذا هو التقسیم الأوّل.
ثمّ إنّه تقدّم البحث فی القسم الثالث، ففیه: هل یجری الاستصحاب مطلقا إذا شکّ فی بقاء الحکم أم لا؟ فالحقّ فیه التفصیل؛ إذ قد یکون منشأ الشکّ فی بقاء حکم الطبیعة بقاء الفرد الّذی کان الکلّی و الطبیعة منحصرا به، کما إذا تعلّق الحکم بالإنسان الموجود فی الدار، و قد کان زید سابقا موجودا فیها، و الآن شکّ فی حیاته، ففی هذه الصورة لا إشکال فی [جریان استصحاب الکلّی؛ لتمامیّة أرکان الاستصحاب و شرائطه بالنسبة إلیه من الیقین السابق و الشکّ اللاحق و اتّحاد القضیّتین.
و إنّما الکلام فی إجراء الاستصحاب بالنسبة إلی شخص زید، فقیل بجریانه أیضا لاتّحاد الشخص و الکلّی عینا، و المفروض تمامیّة الشرائط بالنسبة إلیه أیضا.
و فیه: أنّه لا شکّ فی أنّه یعتبر أن یکون المستصحب بنفسه موضوعا للأثر، و المفروض أنّ الموضوع لکبری الأثر لیس إلّا نفس الکلّی و صرف الطبیعة و عدم السرایة عنه إلی الخصوصیّة، فهی خارجة عن حیّز الحکم مطلقا، و إنّما المتعلّق له الحصّة من تلک الطبیعة المتحقّقة فی ضمن الخصوصیّة و العینیّة بالنسبة إلیها،
فتأمّل! فإنّه مع کون البناء فی موضوع الاستصحاب علی المسامحة و عدم الدقّة، ففی هذا الکلام ما لا یخفی.
و لو فرضنا بأن یکون الأمر عکس ذلک، من کون موضوع الأثر شخص الفرد، ففیه کما یجری الاستصحاب فی نفس الشخص فکذلک فی الکلّی أیضا؛ لأنّ المفروض عدم کون الموضوع هو الخصوصیّة المحضة، بل للموضوع جزءان بحسب التحلیل: الشخص و الحصّة من الطبیعة الموجودة فی ضمنه، فحینئذ لمّا کان الحکم شاملا للکلّی و الطبیعة ضمنا، فیجوز إجراء الاستصحاب فیه و لو بلحاظ الحکم الضمنیّ المتعلّق به، ثمّ العقل یحکم بامتثال الفرد مقدّمة لامتثال ذاک الحکم الجزئی الضمنیّ.
نعم؛ فیما لو لم یسر الحکم من الشخص إلی الحصّة، فالکلام فیه ما قلناه فیما لو کان الحکم ممحّضا للطبیعة، فهنا عکسه، فلا یجری الاستصحاب إلّا فی الشخص فتدبّر!
و قد یکون منشأ الشکّ فی بقاء الحکم الثابت لصرف الطبیعة هو تردّد الفردین بین ما هو مقطوع انعدامه حال الشکّ و ما هو المتیقّن بقاؤه، کما لو تردّد الأمر بین کون الموجود سابقا حیوانا لا یعیش إلّا سنة، و بین ما هو یعیش سنین متمادیة، ففی هذه الصورة المشهور أیضا إجراء الاستصحاب بالنسبة إلی نفس الکلّی المردّد لو کان بنفسه منشأ للأثر و إن لم یجر بالنسبة إلی الفردین، بل فیهما الحکم بالعکس، و مثاله فی الشرعیّات فی الشکّ فی الرافع، کما لو علم بالحدث و شکّ فی کونه ممّا یوجب الوضوء أو الغسل، فإنّ للقدر المشترک بین الأمرین- و هو نفس الکلّی- أثر شرعیّ من عدم جواز الدخول فی الصلاة.
ففیه: و إن کان الأصل بالنسبة إلی کلّ واحد من الفردین العدم، فلذلک لا تثبت الأحکام الخاصّة بکلّ منهما من عدم جواز الدخول فی المسجد و نحوه، إلّا أنّه لا مانع من إجراء الاستصحاب بالنسبة إلی الجامع بین الفردین فتثبت آثاره، لثبوت أرکان الاستصحاب و تحقّق شرائطه بالنسبة إلیه من الیقین السابق المتعلّق بالجامع و هو الحدث، و الشکّ فی بقائه بعد استعمال أحد الطهارتین و کون الجامع المستصحب بنفسه موضوعا للأثر، و إن لم یکن تحصیل الطهارة الاخری بحکم الاستصحاب، بل بحکم العقل من باب المقدّمة، إلّا أنّ بالاستصحاب یثبت موضوع حکمه.
فعلی کلّ تقدیر؛ نفس الطبیعة و الکلّی قد یثبت به، و کذلک القضیّة المتیقّنة الّتی هی القطع بالجامع بین الحدثین سابقا و الشکّ فی ارتفاعه بخصوصیّة، و هی القضیّة المشکوکة متّحدتان، و هکذا بالنسبة إلی الحیوان المردّد بین الحیوانین.
هذا، ثمّ إنّه قد یمنع الاستصحاب فی هذه الصورة نظرا إلی أنّه لمّا کان الشکّ فی بقاء الکلّی ناشئا عن کون الحادث أوّلا هو الفرد المشکوک فیه، بمعنی: أنّ الشکّ فی بقاء الحیوان للتردید فی کون الحادث فی الدار فی زمان الیقین هو البقّ أو الفیل منشؤه هو کونه فیلا، فحینئذ لا مجال لجریان الأصل بالنسبة إلی نفس الحیوان، بل لا بدّ من جریان الأصل فی الفرد المشکوک فیه، و یتبعه حکمه، کما هو الشأن فی باب الشکّ السببی و المسبّبی کلیّا، و هکذا فی مثال الحدث المردّد و غیره مجری الأصل هو الفرد المشکوک فیه من الأوّل، و الأصل الجاری فیه حاکم علی الأصل فی الکلّی المردّد، و لا تصل النوبة إلیه، فلذلک یمنع عن استصحاب الکلّی فی مثل المقام و صار منشأ للخلاف فی هذه الصورة، بخلاف الاولی.
و قد اجیب عن ذلک بأنّ الشکّ فی بقاء الکلّی و القدر المشترک بین الأمرین لیس ناشئا عن حدوث الفرد المشکوک فیه فقط، بل ناشئ عن العلم الإجمالی بحدوث أحد الفردین و التردّد بینهما بالضرورة، فحینئذ إجراء الأصل فی أحد الطرفین معارض بالآخر، فلا مجری له، فإذا لم یجر الأصل فی السبب فلا بدّ من إجرائه فی المسبّب.
و فیه: أنّه إذا کان المفروض أنّ أحد طرفی العلم الإجمالی ممّا هو المتیقّن بزواله حین الشکّ لو کان هو الحادث، فالأصل بالنسبة إلیه لمّا یبقی بلا أثر، فترتفع المعارضة من البین، فلا یبقی مانع من إجرائه فی الطرف الآخر.
و بعبارة اخری: إنّ الفرق فیما إذا کان الشکّ فی أصل الحدوث و أنّ الحادث أیّ شیء و أیّ واحد من الفردین- کما إلیه ینظر کلام المجیب- إنّما یثمر فیما لو کان الفردان موردین للأصل حتّی یمنع ذلک عن إجراء الأصل فی أحدهما للمعارضة.
و أمّا إذا لم یکن کذلک کما فی مطلق موارد خروج أحد أطراف الشبهة المحصورة عن محلّ الابتلاء الّتی منها ما نحن فیه، حیث إنّ المفروض حدوث العلم الإجمالی بعد القطع بانعدام أحد الحیوانین، و کذلک إعمال (تحصیل) أحد الطهورین، فحینئذ لمّا لا یترتّب علی إجراء الأصل بالنسبة إلی الطرف الزائل أثر عملیّ؛ فالفرق لا یثمر شیئا و لا یمنع التردید عن إجراء الاستصحاب بالنسبة إلی الطرف الآخر، أی ما هو المشکوک أصل حدوثه، بل الشکّ یتمحّض بالنسبة إلیه، کما لا یخفی.
و قد یجاب أیضا بأنّه و لو سلّمنا عدم المعارضة؛ فالأصل المذکور لمّا کان
مثبتا فلا یجری؛ ضرورة أنّه کما أنّ وجود الکلّی تبعا للفرد من اللوازم العقلیّة له، کذلک عدم الطبیعة من اللوازم العقلیّة لعدم الفرد، و مجال إجراء الأصل السببی و حکومته علی المسبّبی إنّما یکون إذا کان المسبّب من الآثار الشرعیّة للسبب لا مطلق الترتّب بین شیئین، و إلّا فیکون مثبتا و لیس بحجّة إذا صار الأصل کذلک کما هو التحقیق.
و أنت خبیر بأنّ هذا یتمّ إذا التزمنا بالبینونة بین الفرد و الطبیعة حتّی یصحّ عنوان إطلاق السببیّة و المسببیّة؛ إذ لا إشکال فی أنّهما فرع المباینة و الاثنینیّة، بحیث لا بدّ و أن تتخلّل «الفاء» بینهما فی عالم الوجود بحکم العقل، و لو کانا متّحدین زمانا.
و أمّا بناء علی ما هو التحقیق من عدم المباینة و أنّ الطبیعی عین أفراده،- و لذلک غلط من عبّر عن الفرد بأنّه محصّل للطبیعة- فحینئذ أصل الترتّب و عنوان السببیّة یزول، بمعنی أنّ إثبات عدم الحیوان الّذی أکثر عیشا عین إثبات عدم حدوث طبیعة الحیوان الموجود فی ضمنه.
ثمّ نقول: لا إشکال فی أنّ عدم صرف الطبیعة لیس مثل طرف وجوده بأن لا یکون له تکثّر، بل لعدم صرف الطبیعة مراتب و أنّه یتکثّر بتکثّر أعدام أفراد الطبیعة، فصرف الوجود و إن کان یتحقّق بأوّل الوجودات، إلّا أنّه عدم صرف الوجود لیس کذلک، بل عدمه بعدم جمیع الأفراد، فإذا صار عدم طبیعة متعلّقا للطلب فالتکلیف العدمی ینحلّ باعتبار المراتب إلی طلب الأعدام المتعدّدة، و النهی عن الإیجادات المتکثّرة، فکما أنّ التکالیف فی طرف الوجود تنحلّ [إلی التکالیف المتعدّدة باعتبار تعدّد الموضوعات الخارجیّة، کما فی الخمر المحرّمة
و نحوها، فکذلک فی الطرف العدمی لمّا کان العدم أیضا یتعدّد باعتبار الاضافة إلی الوجودات، إذا کلّ عدم طارد وجود خاصّ.
و لذلک بنینا فی مسألة مانعیّة غیر المأکول علی إجراء البراءة بالنسبة [إلی ما شکّ فیه من أنّه من المأکول أو من غیر المأکول.
و لو قلنا: بأنّ صرف الوجود هو المانع، و ذلک لأنّ المانع لیس إلّا عبارة عن تقیّد المأمور به بعدم الشیء، کما أنّ الشرط عبارة عن التقیّد بالوجود، و قد تقدّم تحقیق ذلک فی المباحث السابقة. و إذا بنینا أنّ الأعدام تتکثّر بتکثّر الوجودات، و أنّها بالإضافة إلی کلّ وجود یتحقّق مرتبة من العدم؛ فحینئذ لا یبقی الفرق بین الوجود و العدم من جهة انحلال التکلیف و التقیید إلی التقییدات المتعدّدة، فمن إضافة عدم کلّ وجود یتولّد تکلیف تعلّق بها من حیث عدم إیجاد المأمور به مع ذلک المانع.
کما أنّه لو کان هذا تکلیفا نفسیّا أی کان عدم إیجاد صرف الوجود مطلوبا بنفسه لکان ینحلّ إلی تلک المراتب، فکما أنّه فی طرف الوجود لو کان یشکّ فی موضوع فی أنّه تحت الأمر و أنّ المأمور به هل قیّد به بالنسبة إلی الشرطیّة، بل الجزئیّة أیضا؟؛ تجری البراءة فیه؛ لما هو التحقیق فی باب الأقلّ و الأکثر، استقلالیّا کان أو ارتباطیّا من أنّ المرجع أصل البراءة فهکذا فی طرف العدم، فکلّ موضوع شکّ فی أنّ عدمه تحت الطلب و أنّ الماهیّة المأمور بها؛ هل قیّدت الطبیعة بها أم لا؟ فالمرجع إلی البراءة.
و بالجملة؛ المراتب المشکوکة من عدم کلّ طبیعة سواء کان التکلیف به نفسیّا أو غیریّا الأصل فیها البراءة، و سرّه ما سمعت من أنّ عدم صرف الطبیعة
لیس مثل طرف وجودها حتّی یرجع الشکّ بالنسبة إلیه فی الموضوع إلی الشکّ فی المحصّل کلیّا، بل هو لمّا کان ذا المراتب فیمکن أن یکون الشکّ فیه الشکّ فی أصل التکلیف.
فهکذا إذا شکّ فی انقلاب عدم صرف الطبیعة إلی الوجود، فبالنسبة إلی کلّ مرتبة من عدمه علم تبدّلها بالوجود لحدوث الطبیعة، ففیه و کلّ ما شکّ فیه؛ المرجع أصالة عدم الانقلاب و عدم حدوث الطبیعة و بقاؤها بتلک المرتبة علی حال العدم، ففی ما نحن فیه؛ إذا فرضنا أنّ الحکم تعلّق بصرف طبیعة الحیوان المفروض لعدمها مراتب فکلّ ما شکّ فی الحکم للشکّ فی موضوعه، فالأصل الموضوعی لا مانع من جریانه، و لو علم بتحقّق الطبیعة سابقا فی ضمن فرد؛ إذ المتیقّن انقلاب العدم بالوجود بمرتبة منه، أی فی ضمن البقّ- مثلا- و الزائد علیه بمرتبة أطول من عمره- بأن تکون الطبیعة موجودة فی ضمن الفیل- مشکوک فیها، فأصالة عدم حدوث طبیعة الفیل- الّتی عبارة اخری عن بقاء الطبیعة- علی حالها بالنسبة إلی هذه المرتبة من العدم محکّمة، فحینئذ کیف تنتهی النوبة إلی إجراء استصحاب الکلّی و بقاء الطبیعة بقول مطلق.
فإن قلت: إنّ غایة ما یثبت بذلک عدم الطبیعة و الکلّی الآن، أی حین الشکّ فی ضمن الحیوان الطویل، و الغرض إثبات عدم الطبیعة المطلقة القابلة للانطباق علیه و علی القصیر، و هذا لا یثبت إلّا بعد إحراز عدم الفرد القصیر أیضا.
قلت: إنّ عدم الطبیعة فی ضمن القصیر حال الشکّ وجدانی؛ إذ المفروض القطع بزواله لو کان الکلّی حادثا فی ضمنه، فحینئذ لمّا کان الشکّ فعلا فی وجود الطبیعی فی الخارج و عدمه متوقّفا علی عدم الفرد القصیر و الطویل، فیکون من
قبیل الموضوعات الّتی لها جزءان یحرز أحدهما بالوجدان و الآخر بالأصل، فهکذا هنا نحکم حین الشکّ بعدم الطبیعة بجامعها الإطلاقی القابل للانطباق علی القصیر و الطویل، غایته أنّ عدمه فی ضمن القصیر وجدانی، و فی الطویل تعبّدی بحکم الاستصحاب.
فتلخّص ممّا ذکرنا: أنّه یکفی للحکم بعدم القدر المشترک استصحاب عدم حدوث الفرد المشکوک المقطوع البقاء لو کان هو الحادث، و أنّ منعه یتوقّف علی أمرین:
أحدهما: کون الفرد مقدّمة لحصول الطبیعة، و الآخر: عدم المراتب و التکثّر لعدم صرف الوجود، و کلاهما باطلان، بل الفرد عین وجود الطبیعة، و لعدمها أیضا مراتب سعة و ضیقا، بحیث یدور الأمر فیها بین الأقلّ و الأکثر، إذا شکّ فی فرد أنّه من أعدام صرف الوجود و أنّه ممّا تعلّق به الطلب أم لا؟- کما فی ما نحن فیه- حیث إنّه یقطع بأنّ طبیعة الحیوان عدمها بمقدار وجود البقّ قد انقلبت بالوجود، و بالنسبة إلی الزائد عن هذه الحصّة مشکوکة، و أنّه هل بحصّتها الموجودة فی ضمن الفیل- مثلا- وجدت و زال عدمها الأزلی أم لا؟ یحکم بعدم حدوث الفیل و استصحاب عدم الطبیعة و الکلّی بالنسبة إلی الزائد عن مقدار وجود البقّ الطارد بعدم الطبیعة بهذا المقدار یقینا، ثمّ ینضمّ هذا بعدم وجود البقّ المقطوع الزوال فعلا وجدانا، فیحکم بعدم الطبیعة المطلقة الجامعة بین الفردین مطلقا حال الشکّ فی بقائها.
فعلی هذا؛ لا یبقی المجال لاستصحاب الکلّی أصلا؛ نعم لمّا علم قطعیّا بانقلاب عدم الطبیعة بالوجود و زواله فی الجملة لحدوث أحد الفردین منها،
فصرف الطبیعة قد تحقّق، فمن هذه الجهة یجری استصحاب وجود الکلّی و یحکم ببقائه حین الشکّ، فیعارض استصحاب الوجود، الاستصحاب الأوّل و لیس فی البین سببیّة و مسببیّة حتّی یقدّم أحدهما.
و لذلک یشکل أمر استصحاب الکلّی فی هذا القسم الّذی اشتهر جریانه، مع کونه معارضا بعدمه کما هو واضح، و کلّما تأمّلنا لدفعه إلی الآن ما تبیّن شیء یدفعه.
و الّذی یسهّل الخطب؛ أنّه و لو أنکرناه لم یلزم محذور شدید، إذ الموارد المحتاج إلیها الّتی تعمّ بها البلوی لیس إلّا مسألة العلم الإجمالی بالحدث، و هو إمّا أن یکون قبل تحصیل أحد الطهورین، فعلی مقتضی تنجّز العلم الإجمالی لا بدّ من تحصیلهما و لا مورد للاستصحاب، و إمّا بعده فأیضا بعد تعارض الاستصحابین و تساقطهما بمقتضی قاعدة الاشتغال و أنّه یجب تحصیل شرط الصلاة و الطهارة لها یلزم الجمع بین الطهورین، ففیهما علی کلّ تقدیر لا یلزم مخالفة المشهور عملا، و کذلک مورد آخر یکون فی باب البیع من إجراء الجامع بین اللزوم و الجواز، و هناک أیضا لا مجری لاستصحاب الکلّی؛ للأصل الحاکم الموجود فیه کما أوضحناه فی بحث القصد، فحینئذ لا یبقی مورد یحتاج إلیه إلّا موارد نادرة، مثل ما لو نذر أحد ما دام الحیوان موجودا فی الدار الفلانی فیفعل کذا، و کان فیه سابقا الحیوان المردّد، و من المعلوم أنّ فی أمثاله لم یظهر بناء من الأصحاب، کما لا یخفی.
ثمّ إنّ الشیخ قدّس سرّه قیّد جریان الاستصحاب فی المقام بما إذا لم تعلم الحالة
السابقة(1)، و سرّه یظهر بعد بیان الصور المحتملة فیه، فنقول: إنّه إمّا أن تکون الحالة السابقة علی حدوث الفرد المردّد، طهارة، ففیه لا مانع من استصحاب الکلّی؛ لانتقاض تلک الحالة قطعا و قابلیّة تأثیر العلم الإجمالی بکلّ واحد من طرفیه.
و إمّا أن یکون مجهول الحال؛ فکذلک لا مانع من استصحاب الکلّی؛ لحصول العلم بالجامع و منجّزیّته؛ لعدم تأثیر من الحالة المجهولة حتّی یمنع عن الاستصحاب أو تحقّق موضوعه.
و ثالثا: تکون الحالة السابقة حدثا إمّا أصغر أو أکبر، ففیه قد یقال: إنّه لمّا کان ذلک مانعا عن تأثیر العلم الإجمالی؛ لأنّ المعلوم بالإجمال الحادث علی تقدیر لا یؤثّر و لا یوجب تنجیزا، فلا یحصل العلم بالقدر المشترک لعدم المنشأ له؛ فلا موضوع للجامع و الکلّی أصلا، فلا بدّ من الرجوع إلی استصحاب الحالة السابقة. و لکن هذا لا یتمّ بإطلاقه.
توضیح ذلک: أنّه إمّا أن تکون الحالة السابقة الحدث الأکبر، ففیه، لا مجال لاستصحاب الکلّی بعد الوضوء غفلة و نحوها؛ للعلم التفصیلی بأحد الفردین و بقاء الحدث الأکبر، و إمّا أن یکون الحدث الأصغر، فحینئذ إذا توضّأ ثمّ علم بخروج رطوبة مردّدة بین البول و المنی و إن لم یکن مؤثّرا هذا العلم الإجمالی؛ لعدم حدوث تکلیف من ناحیة أحد طرفیه، إلّا أنّه یحصل العلم بالجامع من جهة اخری، و هی أنّه لا إشکال أنّ مقارنا لخروج الرطوبة یحصل للمکلّف العلم الإجمالی بأنّ له حالة مانعة من دخول الصلاة المردّدة بین الحدث الأصغر و الأکبر
1) فرائد الاصول: 3/ 19- 21.
الناشئة تلک الحالة عن الحدث السابق و الرطوبة الخارجة المحتملة کونها منیّا، فحینئذ استصحاب عدم الجنابة لا یثبت عدم الحدث المطلق، کما أنّ استصحاب الحدث الأصغر لا یرفع الجنابة، فبناء علی إجراء الاستصحاب الکلّی فلا محیص عنه هنا أیضا؛ لتمامیّة أرکانه من الموضوع الّذی نشأ من العلم الإجمالی بالحالة المذکورة و شرائطه.
و بالجملة؛ لا فرق فی هذه الصورة و ما عرفت سابقا من جهة أصلا، مع أنّه لم یلتزم المشهور بجریانه هنا، بل الکلّ متّفقون فی إجراء البراءة بالنسبة إلی الغسل.
نعم، بناء علی أن یکون الحدث من قبیل الطبیعة المشکّکة و یکون ذا مراتب، بحیث تکون المرتبة الضعیفة منه المسمّاة بالأصغر محفوظة فی ضمن الأکبر، لمّا یرجع الأمر حینئذ إلی الأقلّ و الأکثر و یدخل فی القسم الثالث من الاستصحاب، حیث إنّه بناء علی ذلک مرجع الأمر و التردید فی الحالة المذکورة إلی العلم بمرتبة من الحدث تفصیلا، و الشکّ فی الزائد منه الناشئ من قبل الرطوبة، فلا تصل النوبة حینئذ إلی استصحاب الکلّی المتوقّف علی العلم بالجامع و حدوثه، و لو کان منشؤه القابلیّة بمعنی الاحتمال، إذ هی الموضوع لاستصحاب الکلّی، و القابلیّة لمّا کانت متفرّعة علی بقاء التردید، بحیث یمنع عن جریان الأصل فی أحد طرفیه، فهذا فیما یکونان متباینین.
و أمّا بناء علی عدم کون الحدث من الطبیعة القابلة للضعف و الاشتداد، بل تکون أفراده متباینة بالذات کما تکون بالأثر کذلک، فحینئذ لمّا لا محیص عن استصحاب الکلّی بالبیان المتقدّم فیبقی الإشکال بحاله.
و یمکن أن یقال: إنّ من عدم التزام الأصحاب بذلک- أی بالاحتیاط فی هذه المسألة- یستکشف أنّ طبیعة الحدث من قبیل الأقلّ و الأکثر، و لذلک تدخل هذه المسألة- فی القسم الثالث من أقسام الکلّی. و مع المنع عنه فنقول: إنّ الشکّ فی أنّه من أیّ القسمین یکفی فی الحکم بعدم الاشتغال، و لا یمنع ذلک عن الرجوع إلی البراءة إذ بعد الشکّ فی موضوع الکلّی باق، فاتّضح ممّا ذکرنا الوجه فی تقیید الشیخ قدّس سرّه (1)بالجهل بالحالة السابقة.
ثمّ إنّه لو بنی علی کونه من قبیل الثانی و انتهی الأمر إلی استصحاب الکلّی یجری فیه أیضا ما ذکرنا من المعارضة فلا تغفل!
أقول: الإشکال کلّه فی الجامع الّذی أفاد- دام ظلّه- فی المقام؛ إذ العلم بالقدر المشترک إنّما یحصل إذا أثّرت الرطوبة الحادثة، من حیث إحداث العلم الإجمالی، و هذا ممنوع جدّا.
و أمّا جعل متعلّق العلم الإجمالی حال المکلّف، الحاصل هذا العلم من الحدث المعلوم سابقا و هذه الرطوبة، أیضا لا یثمر شیئا؛ ضرورة أنّ هذا العلم متوقّف علی تأثیر الرطوبة الحادثة، و قد عرفت أنّه ممنوع؛ للعلم التفصیلی بالحدث الأصغر علی کلّ تقدیر.
و بالجملة؛ و إن سبق عنه- دام ظلّه- نظیر ذلک فی بحث العلم الإجمالی إلّا أنّه بعد مجال التأمّل واسع، فتدبّر! هذا تمام الکلام فی القسم الثانی من استصحاب الکلّی.
و أمّا القسم الثالث؛ و هو ما إذا کان منشأ الشکّ فی بقائه تردّد أفراده بین
1) راجع! الصفحة: 117 من هذا الکتاب.
الأقلّ و الأکثر، و هذا له صور، إذ تارة الشکّ فی وجود فرد آخر مع ما هو مقطوع الزوال، بحیث لو کان هو منضمّا به فالکلّی الآن باق فالشکّ إنّما هو فی أصل حدوث الفرد المنضمّ، فهل استصحاب الکلّی جار هنا أیضا أم لا؟
التحقیق عدم جریانه مع قطع النظر عن الإشکال المتقدّم المشترک الورود، و ذلک للفرق بین هذه الصورة و القسم الثانی، و هو فقد شرط الاستصحاب من اتّحاد القضیّة المتیقّنة و المشکوکة.
ضرورة أنّ المتیقّن السابق هنا الحصّة من الطبیعة الغیر القابلة للانطباق علی الفرد الخاصّ و هو زید- مثلا- و القضیّة المشکوکة هی البقاء لحصّتها المشکوکة من أوّل الأمر المحتمل انطباقها علی عمرو مثلا، و هذا هو الفارق بین هذا القسم و الثانی، إذ فیه کان المتیقّن الحصّة من الطبیعة القابلة للانطباق علی کلّ واحد [من الفردین، فلیسا هما بمتباینین کما هنا، حیث إنّه لیس تردید من جهة الانطباق و إنّما الشکّ فی أصل الحصّة الزائدة المنفیّة بالأصل لعدم المعارض.
و بالجملة؛ لمّا لا جامع هنا متیقّنا به سابقا فلیس موضوع الاستصحاب محقّقا، فلا مجال لجریان استصحاب الکلّی أصلا، فتأمّل! فإنّ الفرق بین القسمین فی غایة الإشکال، إذ کما أنّ فی القسم الثانی یکون من باب دوران الأمر بین الأقلّ و الأکثر من جهة دوران الفرد بین الطویل و القصیر، فهکذا هنا من جهة احتمال تعدّد الفرد، فالاحتمال أیضا فی الزائد و الناقص، و المفروض أنّ القابلیّة فی القسم الثانی بمعنی الاحتمال لا الواقع، و إلّا فبحسبه الطویل و القصیر أیضا متباینان، فکذلک فی هذه الصورة، کما لا یخفی.
و بالجملة: حاصل ما أفاد- دام ظلّه- أنّه لمّا یختلف صرف الطبیعة سعة و ضیقا بحسب قلّة الأفراد و کثرتها، بل ربّما یصیر ذلک موجبا للتباین بین
حصصها، فیوجب اختلاف الموضوع عدم جواز إجراء الاستصحاب فی الکلّی، و من ذلک نمنع جریان الاستصحاب فیما إذا تعلّق الشکّ بزوال الکلّی من جهة الشکّ فی بقاء بعض مصادیقه مع القطع بانعدام بعضها الآخر.
مثلا: إذا تیقّن باجتماع ثلاث نفرات من الإنسان سابقا فی الوجود، ثمّ قطع الآن بموت نفرین منهم و شکّ فی بقاء الفرد الآخر و حیاته، فلا مجال لأن یقال: إنّه لمّا کان صرف الطبیعة متعلّقا للحکم و الأثر مترتّب علیه، و هو المتعلّق للیقین و الشکّ حقیقة و إن کان منشؤه زوال الأفراد المتحقّق فیها کلیّا أو بقاء بعضها.
فهذا یصیر من قبیل القسم الأوّل الّذی لا کلام فی جریان الاستصحاب فیه؛ لأنّ تعدّد الأفراد و القطع بزوال بعضها لا یضرّ بما هو المشکوک فیه من الفرد الّذی به یجری استصحاب الکلّی.
و دفع ذلک: أنّه و إن کان هذا المثال من جهة من قبیل القسم الأوّل من الکلّی کما تبیّن، إلّا أنّه لا خفاء فی الفرق بینهما من جهة اخری، و هی: أنّه لمّا کان فی القسم الأوّل منشأ الیقین و الشکّ وجود فرد واحد و بقاؤه فلذلک جهة الوحدة بین القضیّتین محفوظة بخلاف المقام، حیث إنّ الیقین متعلّق باجتماع نفرات ثلاثة من الطبیعة، و الشکّ تعلّق ببقاء الطبیعة فی ضمن فرد واحد منها، فتختلف القضیّتان، و عدم کون منشأ الأثر إلّا صرف الوجود لا ربط له بعالم الشکّ و الیقین، و لا یوجب عدم اختلاف الطبیعة سعة و ضیقا من جهة قلّة الأفراد و کثرتها، فإنّ حدّ القلّة و الکثرة و إن لم یکن دخیلا فی الحکم و ما هو المنشأ للأثر، إلّا أنّ ذلک بحسب ظرف الطلب و الإنشاء، و أمّا بالنسبة إلی عالم الإیجاد و الامتثال فیوجب الدخل قهرا.
مثلا: إذا امر بإتیان صرف طبیعة الإنسان، فکما إذا أتی بفرد واحد منها یقال: إنّ الامتثال به تحقّق، فهکذا إذا أتی بالثلاثة الامتثال یتحقّق بمجموعها، و صرف الطبیعة تتحقّق بها، فلیس ذلک إلّا لأنّ صرف الطبیعة یختلف ضیقا وسعة، إلّا أن یدّعی بأنّ الجامع بین الفرد الواحد و الثلاثة أیضا لمّا ینطبق علیه صرف الطبیعة، و المفروض کونه أیضا متعلّقا للیقین، فمن هذه الجهة تتّحد القضیّتان، فیمکن إجراء الاستصحاب، فتأمّل جیّدا.
هذا کلّه، إذا کان منشأ الشکّ تردّد الفرد بین الزیادة و النقیصة، و اخری یکون المنشأ احتمال قیام فرد آخر مقام الزائل قطعا، و هنا عدم جریان استصحاب الکلّی أمره أوضح ممّا سبق، و لکن لا بعدم اتّحاد القضیّتین، بل لأنّ صرف الوجود إذا تحقّق بأوّل الوجود و لا ثانی له حینئذ، و المفروض أنّه وجد فی ضمن أوّل وجود ثمّ انعدم و زال، فلا موقع للطبیعة حتّی تستصحب، بل لو قطع بتحقّق الطبیعة فی ضمن فرد آخر لا یثمر شیئا، کما لا یخفی.
نعم؛ لو کانت الطبیعة ذات مراتب، لها أفراد مشکّکة، بحیث لا یکون انعدام مرتبة منها و ثبوت مرتبة اخری من باب تبدّل الفرد، بل من انقلاب المرتبة الشدیدة بالضعیفة، نظیر النور الشدید الّذی تزول مرتبة من قوّتها و تبقی مرتبة ضعیفة منها، ففی مثله لمّا تکون ذات الضعیف محفوظة فی ضمن القویّ و الشدید و یعدّان وجودا واحدا، بل یری العرف وجود الضعیف عین الشدید، فحینئذ إذا تیقّن زوال الموجود سابقا مرتبتها الشدیدة، و شکّ فی بقائه فی ضمن الضعیف، أو الزوال رأسا، فلا مانع من إجراء استصحاب الکلّی و ذات النور الموجود سابقا- مثلا- لأنّ المحذور فی الفرض الأوّل هو مسألة زوال ذات و انعدامها و إیجاد ذات اخری، و هذا غیر جار هنا، فتأمّل!
و من هنا اتّضح حکم الصورة الثالثة، و هی: أن یکون منشأ الشکّ تحقّق فرد آخر للطبیعة مقارنا لزوال الفرد الأوّل، و لکن لا مباینا مع الأوّل، بل یکون مرتبة من مراتب وجود الأوّل، و مرجع ذلک أیضا یکون بالشدّة و الضعف لمراتب الطبیعة، فحکم هذه الصورة حکم ما سبق.
و المحصّل: أنّه کلّما لم تکن المباینة بین الفرد الزائل یقینا و المشکوک بقاؤه، بحیث لا یلزم منها محذور اختلاف القضیّتین أو عدم محلّ للحکم ببقاء الکلّی من جهة حدّ و صرف الطبیعة فی ضمن وجود الاوّل، و ساعد العرف فی کونهما- أی المقطوع و المشکوک- وجودا واحدا، فالاستصحاب یجری بلا إشکال، هذا حال الکلّی بمعنی صرف الطبیعة.
و أمّا لو کان الکلّی بمعنی الطبیعة الساریة فهل یجری استصحاب الکلّی فیه أم لا؟ التحقیق: أنّه لا مجری له؛ و ذلک لأنّه لا خفاء فی أنّ الحکم فی الطبیعة الساریة منحلّ إلی أحکام متعدّدة حسب تعدّد الموضوعات، نظیر مانعیّة النجاسة و غیر المأکول للصلاة، حیث إنّ کلّ قطعة من النجاسة فی الثوب أو البدن لها حکم خاصّ مستقلّ لا ربط له بالأشخاص الأخر، و لذلک یجب تقلیلها للصلاة لو لم یمکن التطهیر بتمامها، فحینئذ کلّ موضوع له حکم خاصّ به، فاستصحابه لا بدّ أن یکون بلحاظ نفسه، و رعایة وحدة الموضوع و غیرها من الشرائط لا بدّ و أن یکون بالنسبة إلی واحد من الجزئیّات لا غیر. ضرورة؛ أنّ فی القسم الأوّل لمّا کانت الطبیعة بما هی موضوعا للأثر، و لذلک لم یحتج إلی لحاظ حال المصادیق، بخلاف المقام المفروض أنّ الحصص موضوعات للآثار، فحینئذ إذا تردّد الأمر فی نجاسة الثوب أو البدن بین قطعة مقطوعة الزوال للتطهیر، و قطعة مشکوک البقاء، لا محیص عن ملاحظة حال الشخصین فی الحدوث و البقاء، و من المعلوم أنّ
الاستصحاب بالنسبة إلی القطعة المشکوکة یقتضی الطهارة؛ لأصالة عدم عروض النجاسة علیها، و بالنسبة إلی القطعة المتیقّنة لا مجری له أصلا.
و أمّا الکلّی فی البین فلمّا لا أثر له و إنّما المستصحب لا بدّ و أن یکون ذا الأثر، فلا مجری للاستصحاب بالنسبة، نعم بناء علی ما أشرنا إلیه فی القسم الأوّل من أنّ الحکم الثابت للشخص لمّا شمل الحصّة الموجودة من الطبیعة فی ضمنه قهرا، فتصیر الطبیعة موضوعا للأثر من الوجوب و غیره ضمنا، فإذا شکّ فی بقاء الفرد فیرجع الشکّ إلی بقاء الحکم الضمنی الّذی کان للطبیعة و توأما للخصوصیّة، فیستصحب طبیعة النجاسة- مثلا- بلحاظ ذاک الأثر الضمنی، إذ لا إشکال فی أنّه یکفی فی الاستصحاب هذا المقدار من الأثر، فتعیّن المناط الّذی کان یجری فی القسم الأوّل و الثانی من صرف الطبیعة علی مذاق القوم تجری هنا أیضا، فتأمّل!.
ثم إنّ من مطاوی ما ذکرنا ظهر حال الصور الأخر من الطبیعة الساریة، و فیما لو کان الشخص متعلّقا للحکم بنفسه و موضوعا للأثر بشخصه فافهم و استقم!.
ثمّ لا بأس بالإشارة إلی امور من ثمرات البحث:
منها: أنّه لو کان مورد استصحاب الکلّی هو الحکم الشرعی فهل یجری بالنسبة إلیه أم لا؟ إذ کلّ ما تقدّم إلی هنا هو بالنسبة إلی الموضوع للأحکام، فنقول: إنّ ذلک یختلف علی حسب اختلاف المبنی، فعلی مسلک کون الاستصحاب فی الأحکام عبارة عن جعل مماثل الحکم الواقعی فی ظرف الشکّ
و ترتّب الآثار فی الموضوعات کما هو الظاهر من کلمات بعض (1)، فلا مجال لجریانه إذ لا یعقل جعل الجامع بین حکمین، کما أنّ الجنس بلا فصل یستحیل تحقّقه.
مثلا: إذا شکّ فی کون شیء واجبا نفسیّا أو مقدّمیّا بحیث أنّه لو کان مقدّمیّا لا یجب امتثاله فعلا للعجز عن ذی المقدّمة، بخلاف ما لو کان نفسیّا، فلمّا کانت القدرة بالنسبة إلی نفسها محقّقة فیجب، فحینئذ لا یمکن أن یقال: یستصحب الجامع بین الوجودین عند الشکّ، و العجز عن ذی المقدّمة، إذ لا یمکن جعل جنس الحکم بلا أن یکون فی ضمن أحد الفصلین، و لا شکّ فی أنّ سنخ الإرادة و الوجوب المقدّمی غیر الإرادة النفسیّة.
ضرورة؛ أنّ الإرادة فی الاولی تبعیّة توصّلیّة و فی الثانیة استقلالیّة، فلا یتوهّم أنّ الجامع بینهما من قبیل الجامع بین الفردین لا الجامع بین النوعین.
اللهمّ؛ إلّا أن یدّعی أنّ ببرکة إطلاق دلیل الاستصحاب و عمومه الشامل للمقام یستکشف إنّا أنّ الجامع مجعول فی ضمن أحد الشخصین، فلا بدّ من الالتزام و البناء علی أحدهما.
و فیه: أنّ المجعول ثبوتا إن کان أحدهما لا علی التعیین فیعود المحذور، و إن کان الأحد المعیّن فترجیح بلا مرجّح، و المفروض أنّه لا مصلحة فی البین سوی المصلحة الطریقیّة کما لا یخفی.
1) أشار إلی ذلک صاحب« الکفایة» فی بعض حواشیه علی التنبیه الثالث من الاستصحاب، و إلّا سیأتی فی التنبیه الراجع إلی الأصل المثبت، و إن کان یظهر من کلامه رجوع کلّ منهما إلی الآخر، و عدم فرق بینهما، فراجع:( کفایة الأصول: 405)؛« منه رحمه اللّه».
و أمّا بناء علی أن یکون المراد بالاستصحاب معاملة الیقین مع المشکوک فیه، کما هو التحقیق فی مطلق أوامر الطرق من کون المراد بها: عامل معاملة العلم مطلقا، و لا فرق فی ذلک بین الأحکام و الموضوعات، و أنّ التنزیل بلحاظ عمل المکلّف، فحینئذ لا مانع من جریانه؛ إذ کما أنّه لو کان المستصحب هو الموضوع الخارجی، استصحابه کان عبارة عن الجری العملی علی وفق الیقین السابق بالنسبة إلیه، فهکذا بالنسبة إلی الجامع بین الحکمین، العمل الخارجی و الحرکة علی طبق الیقین السابق معنی استصحابه، و من المعلوم أنّ العمل الخارجی عند الیقین بالحکمین، إتیانه، فکذلک حال الشکّ به إتیانه و امتثاله، فهذه إحدی الثمرات، بل تترتّب علی المسلکین فی باب مفاد أدلّة الطرق.
و منها: أنّه فیما لو کان الحکم و التکلیف المترتّب علی الموضوع المستصحب من الامور الخارجیّة الّتی یتوقّف الإتیان به علی القدرة العقلیّة، مثل ما لو کان التکلیف تعلیف الحیوان، فحینئذ إذا شکّ فی بقاء الحیوان فلمّا کان الشکّ یرجع إلی القدرة، فبناء علی کون المراد هو جعل المماثل أیضا، إذ الشکّ فی القدرة یوجب الشکّ فی توجّه أصل خطاب «لا تنقض» [إلیه إذ الحکم الظاهری مأخوذ فیه و فی أصل تعلّقه [علی قدرة المکلّف، و لیس کالحکم الواقعی الّذی لیست القدرة العقلیّة شرط تعلّقه، بل مطلق من جهته، فإذا شکّ فی القدرة فیجب الفحص.
و أمّا بناء علی أنّه الأمر بالمعاملة فلا مانع من إجراء استصحاب الحیاة کسائر الموضوعات؛ لعدم احتیاج هذا المبنی إلی مئونة زائدة، فکما أنّه لو کان متیقّنا بحیاة الحیوان و یشکّ فی القدرة علی تعلیفه کان یجب علیه الفحص،
فکذلک عند الشکّ فیها یعامل تلک المعاملة.
أقول: لیت شعری ما الفرق بین الحکم الظاهری و الواقعی من هذه الجهة، و ما أوجب صیرورة القدرة العقلیّة بالنسبة إلی الأوّل من قبیل القدرة الشرعیّة، کما أفاد- دام ظلّه-؟ و بالجملة؛ فهذه أیضا ثمرة اخری مترتّبة علی المسلکین، فتدبّر!
و منها: أنّه فی الأحکام الّتی تعلّقت بالموضوعات الملحوظة علی نفس الطبیعة الساریة فی المثال الّذی تقدّم، و هو ما لو درت نجاسة ثوب بین قطعة مقطوع زوالها منها و المشکوک الزوال، مثل أنّه وقعت قطرة نجاسة ثمّ غسل طرف یسار الثوب ثمّ شکّ فی وقوعها فی ذاک الطرف الّذی لو کانت فیه متیقّن زوال النجاسة، أو فی طرف الیمین الّذی مقطوع بقاؤها لو کان فیه، ثمّ لاقی جسم [نجس طرف الیمین أوّلا ثمّ الیسار، فلازم جریان استصحاب الکلّی (1)هو الحکم بنجاسة هذا الملاقی.
و هذه هی الشبهة العبائیّة الّتی قد اشتهرت فی لسان المعاصرین و کتبوا وجوها فی حلّها، بل قد التزم بعض من عاصرناه بالتالی و بنی علی نجاسة الملاقی (2).
و أجاب عنها آخر بأنّه یلزم من ذلک أن یکون ملاقی مشکوک النجاسة لمقطوع الطهارة موجبا للنجاسة(3)، و هذا کما تری.
و قد اجیب عنها بالإشکال فی أصل جریان الاستصحاب فی أمثاله نظرا
إلی ما بیّنا من أنّ فی الطبیعة الساریة لا مجال للاستصحاب الکلّی لعدم کونها موردا للحکم، فلیست هی ما تعلّق به الیقین.
و لکن قد عرفت الجواب عن ذلک من جهة أنّه و إن لم تکن الطبیعة بما هی متعلّقة للحکم، و لکن لمّا یشملها ضمنا، فمن تلک الجهة لمّا کانت شرائط الاستصحاب متحقّقة فیجری، فهذا الجواب لا یتمّ، فلا دافع عن الشبهة إلّا بإنکار أصل الاستصحاب؛ للمعارضة الّتی تقدّمت منّا فی مطلق استصحاب الکلّی، فتدبّر و اغتنم!
التنبیه الثانی فی التفصیل بین الاستصحاب فی الامور القارّة و غیرها، ینبغی بیان الفرق بینهما أوّلا، ثمّ حکمهما، فنقول: لا خفاء فی أنّ من الامور ما له نحو ثبات و استقرار، بحیث لا ینقلب تشخّصه و ما له من الخصوصیّات بتغیّر الزمان و الأوقات، مثل غالب الأشخاص و الأجسام الّتی حدودها الشخصیّة وجهة الوحدة لها محقّقة باقیة و لو مرّ علیها أزمان، و نظیرها حرکة الجسم فی الأین، حیث إنّ شخصیّته فی کلّ قطعة من قطع الأین ثابتة إلی أن انتهت حرکته فیه، و لا تتبدّل خصوصیّاته بتبدّلات المکان.
و منها ما لیس کذلک؛ بمعنی أنّه لیس وقت یفرض، یکون الموجود فیه بما له من الأجزاء و الخصوصیّات ثابتا، بل إذا تحقّق جزء له فی وقت فالجزء الأوّل له یبقی، و هکذا بالنسبة إلی الحالات المتأخّرة، فلا یکون لها حال یجتمع فیه ما لها من الأجزاء و الخصوصیّات، و هذا مثل نفس الزمان و العناوین المنتزعة منه،
و کذلک بعض العناوین و الأوصاف المستقلّة کالتکلّم و الکتابة و نحوهما من الامور المتصرّمة الّتی تشخّصها و امتیاز فرد منها عن الفرد الآخر بالزمان، و إلّا فیحسب فردا و وجودا واحدا، و هذه هی المسمّاة بالزمانیّات کما أنّ القسم الأوّل یسمّی بالامور القارّة، و الأخیر بالمتصرّمة و المتجدّدة الّتی قد وقع الکلام فیها فی جریان الاستصحاب.
و ملخّص الوجه فی عدم جریانه هو أنّه لمّا لا شکّ فی أنّ الاستصحاب عبارة عن الحکم ببقاء الشیء الثابت علی ما کان، فلا بدّ أن یکون المستصحب مفروغ الثبوت فی زمان الیقین حتّی یحکم ببقائه حال الشکّ.
و هذا لا یتصوّر فی الامور التدریجیّة من الزمان و العنوان المنتزع منه کاللیل و النهار و غیرها، حیث إنّ فی کلّ حال لیس إلّا قطعة منها محقّقة لاتمام القطع الّتی یکون الزمان أو اللیل و النهار عبارة عن مجموعها.
و بالجملة، فلا یفرض لمثلها الحدوث بمعنی اجتماع أجزائها فی الوجود(1)حتّی یمکن فرض البقاء لها، فأرکان الاستصحاب فی الجملة فی الامور الغیر القارّة متیقّنة، و هذا الإشکال مشترک بین نفس الزمان و الزمانی.
و هنا إشکال آخر مختصّ باللیل و النهار، و هو أنّه لا ریب فی أنّ هذین العنوانین عبارتان عن مجموع الزمان الّذی بین غروب الشمس و طلوع الفجر، و کذلک بین طلوعه و غروب الشمس، بحیث ما لم تتحقّق تمام أجزاء تلک القسمة
1) و لذلک وقع الإشکال فی أمثال أسماء الزمان من المشتقّات حیث المشتقّ هو الذات الّتی ثبت لها المبدأ فالذّات لا بدّ و أن تکون هی مفروع الثبوت، و هذا المعنی فی مثل المقبل بمعنی زمان القبل لا یتصوّر؛ لأنّ الذات فیه لیست إلّا الزمان، و هو لا ثبوت له بالضرورة، و قد اجیب عنه بالمسامحة و أنّه من قبیل الکلّی المنحصر بالفرد.« منه رحمه اللّه».
من الزمان المنتزع عنها العنوانان، فما لم یتحقّق حتّی الجزء الأخیر منها لم یصدق عنوان اللیل و کذلک النهار، فحینئذ تحقّق العنوانین کلیّا متوقّف علی انقضاء القسمین من الزمان، فوجودهما بما لهما من التشخّص مساوق لانعدامهما، فأین یبقی مجال استصحابهما؟.
ضرورة أنّه علی هذا دائما إمّا أن یکونا مقطوعی الوجود أو مقطوعی العدم، فما لم یعلم بتلاحق الجزء الأخیر فالثانی، و استصحابهما عند الشکّ فی بقائهما و زوالهما بلحاظ القطعة المقطوعة بتحقّقها منهما کالقطعة الاولی- مثلا-، بعد أن عرفت أنّه لا یصدق علیها العنوانان، لا سبیل إلیه، کما لا یخفی.
ثمّ إنّه قد یدفع ذلک بالمسامحة الّتی بیّنها شیخنا قدّس سرّه فیهما(1)، و حاصلها:
أنّهما و إن کانا بحسب الدقّة لا یصدقان إلّا بعد تحقّق جزئهما الأخیر و لحوقه بالأجزاء السابقة، إلّا أنّه بحسب أنظار العرف بمحض حدوث الجزء الأوّل منهما و قابلیّته و تلاحق الأجزاء الباقیة یری موجودا، و یحکمون بتحقّقهما و صحّة إطلاق الإبقاء علی التلاحق المزبور.
و یمکن أیضا دفعه بوجه آخر، توضیحه: أنّه و إن لم یکن الموجود فی الخارج من اللیل و النهار إلّا هذا الضیاء و الظلمة الکائنان بین الحدّین، و عدم مراتب أخر و وجودات قصیرة مقطوع بهما فی الخارج، و لکن ذلک لا یوجب أن یکون مدلول اللفظ منحصرا بهما، أی بما بین الحدّین فقط، بحیث لا یکون للّفظ مصداق غیرهما.
بل لمّا نری بالوجدان أنّه من أوّل شروع الظلمة و کذلک الضیاء یصدق اللیل
1) فرائد الاصول: 3/ 203.
و النهار إلی أن یتمّا، و لا یصدق علی اللیلة الواحدة، و کذلک النهار الواحد لیالی متعدّدة، و کذلک النهارات بحیث یحسب کلّ قطعة منهما لیلا و نهارا فمن ذلک یستکشف أنّهما من قبیل الکلّی الطبیعی و الجزئیّات، مثل الماء الّذی یصدق علی القلیل و الکثیر بنحو واحد، و له مراتب مختلفة، حدّه الأعلی- مثلا- الکرّ، ثمّ ینزل إلی حدّ القطرة، إلّا أنّه قد لا یتحقّق له مصداق فی الخارج سوی مصداقه الکامل و هو الکرّ فنری بصدق لفظ الماء علیه و عدم صدق المیاه، مع أنّه مجتمع من القطرات الّتی کلّ واحدة منها فرد مستقلّ للطبیعة، إلّا أنّ صدق لفظ الجمع لمّا یکون فرع التعدّد، و هو موقوف علی وجود الحدّ العدمی بین القطع و الأفراد المفروض انعدامها، فلا یصحّ إطلاق الجمع علیه.
فهکذا حال لفظ اللیل و النهار یصحّ إطلاقهما علی مطلق الظلمة و أیضا الکائنة بین الحدّین من القطع و علی مجموعها، و لکن من باب الکلّی المنحصر بالفرد و عدم مصداق له فی الخارج، إلّا التامّ المجتمع من تمام القطع و عدم وجود مستقلّ للقطع فی الخارج، فانحصر إطلاق اللفظین علی المجموع بین الحدّین و تمام اللیل و النهار دون القطع، و إلّا فمن حیث الواقع اللفظ أعمّ من ذلک، بمعنی أنّ من أوّل الشروع بالضیاء أو الظلمة یصدق علیهما النهار و اللیل، فمن ابتداء حدوثهما؛ النهار ثابت و اللیل کذلک، فیطرأ علیهما عنوان البقاء أیضا، و لا یتوقّف صدق اللفظین علی تحقّق تمام الأجزاء و اجتماعها اللازم لذلک أن یکون حدوثه مساوقا لزواله و انعدامه، بل بنفس حدوثها و الدخول فی کلّ منهما لمّا صدق علیهما، فکلّ ما شکّ فی بقائهما و زوالهما یصحّ استصحابهما، کما فی مطلق الحوادث، فأصل شبهة استصحاب الزمان و الزمانی لو اندفعت و جاز إجراؤه
فیهما من الجهة المزبورة- أی خصوص اللیل و النهار- لا إشکال أیضا.
هذا؛ و لکن یمکن المناقشة فی هذا الجواب من جهة أنّه لازم ذلک أن لا تصحّ نسبة الکسور إلی نفس العنوانین، بمعنی أنّه إذا لم یکن مدلول اللفظین منحصرا بالتمام، بل یطلق علی کلّ جزء من أجزائهما، فیکون کلّ واحد من القطع فی نفسها لیلا و نهارا، لا ثلث اللیل و ربع اللیل و نحوهما من الکسور، إذ لا خصوصیّة للتمام حسب الفرض حتّی یجعل منتسبا إلیه، کما فی الماء المجتمع بمقدار الکرّ، حیث لا یقال لقطعها: نصف الماء و خمس الماء و أمثالهما.
نعم؛ یجعل الکرّ مضافا إلیه و تنسب الکسور إلیه، فیستکشف من ذلک أی نسبة الکسور إلی اللیل و النهار أنفسهما لا المقدار من الزمان المنتزعین عنه، و صحّة هذه النسبة و الإضافة أنّ اللیل و النهار من قبیل لفظ الکرّ الدالّ علی مجموع الماء المعیّن، و لا یصدق علی غیره، أقلّه کان أو أکثره، لا من قبیل لفظ الماء المساوی بالنسبة إلیه القطرة و البحر و ما بینهما.
فحینئذ لا محیص عن الإشکال (1)إلّا بالمسامحة العرفیّة الّتی أفادها الشیخ قدّس سرّه (2)، أو یقال بأنّ الإشکال یستقرّ لو کانت الأحکام الثابتة للعنوانین استقلالیّة فقط، بأن تکونا بتمامهما مرکزا للحکم لا الأعمّ من الضمنی و الاستقلالی، بأن یکون الحکم مطلقا فیثبت لکلّ جزء منهما حکم ضمنی، کما أنّ للمجموع الحکم الاستقلالی کما هو الظاهر، حیث إنّه من أوّل طلوع الفجر یجب الإمساک للصوم فی کلّ جزء من النهار إلی أن یتمّ.
فعلی هذا؛ یجوز إجراء الاستصحاب کلّما شکّ فی زوال النهار بالحکم ببقاء الأجزاء السابقة المقطوع حدوثها(1)لکونها مرکزا للآثار أیضا و لو کانت ضمنیّة، و لا ینحصر باستصحاب تمام الأجزاء بلحاظ الحکم الاستقلالی الثابت لها حتّی یرد الإشکال، فحینئذ یتمحّض الإشکال للجهة المشترکة.
و یمکن الجواب عنه من جهة المسامحة العرفیّة و عدم کون بناء الاستصحاب علی الدقّة العقلیّة کما أفادوا، و ملخّصه: أنّه و إن کان الزمان و کلّ ما هو من سنخه من الحرکة و غیرها بحسب الدقّة لا ثبوت لها، بل لمّا یتوقّف تحقّق کلّ جزء منها علی زوال الجزء المتقدّم و انعدامه، و لکن من حیث الأنظار العرفیّة المبنیّة علی المسامحة لمّا کان حدوث کلّ شیء و ثبوته بحسب نفسه، فعندهم ثبوت الأمر التدریجی فی الخارج مثل الحرکة إنّما یکون ما دامت هذه القطع المتتالیة- مثل الحرکة الجوّالة المرسوم منها شکل الدائرة، و کذلک رفع الأقدام و وضعها فی مکان آخر- موجودة، و لو کانت کلّ مرتبة من الوجود تتحقّق، تنعدم المراتب الأخر، مع ذلک ما لم یتخلّل العدم بین هذه الحرکات- أی الرفع و الوضع و لم یتبدّل بالسکون المستقرّ- یحکم العرف باستقرار هذا الأمر التدریجی فی الخارج و بقاء الحرکة.
فحینئذ، إذا صحّ إطلاق البقاء علی هذه الامور- أی الزمان و الحرکة- بحکم العرف ما دام الفلک متحرّکا- مثلا- فلا مانع من إجراء الاستصحاب فیها؛ لتمامیّة أرکان الاستصحاب من صدق الثبوت علی المستصحب، و کذلک البقاء و الإبقاء کما لا یخفی.
1) و لو کان هو الجزء الأوّل فقط، و علی هذا؛ الثبوت و البقاء لیسا مسامحیّا، بل بالدقّة العقلیّة أیضا صادقان، کما لا یخفی.« منه رحمه اللّه».
ثمّ إنّ فی «الکفایة» بعد تقسیم الحرکة إلی القطعیّة و التوسّطیة، و تعریف الاولی بما هو خلاف الاصطلاح کما اشتهر، محّض الإشکال لها نظرا إلی أنّ الحرکة التوسّطیّة و إن کانت مراتب وجودها أیضا أمرا غیر قارّ، و لکنّها لمّا لیست فی الحقیقة هی الحرکة، بمعناها، بل الجامع بین المراتب و تلک القطع المعبّر عنها بالکینونة بین المبدأ و المنتهی فی الحقیقة هی الحرکة التوسّطیّة، فهی تصیر من الامور القارّة؛ لأنّ نسبة هذه الکینونة إلی جمیع تلک المراتب مساویة، و تصدق علیها فی آن واحد فهی أمر مستقرّ، و المراتب و إن لم یکن لها ثبوت، بل انعدام و وجود، إلّا أنّ الکینونة المنتزعة منها أمر ثابت ینطبق علی جمیع المراتب من أوّل وجوداتها إلی آخرها، فتدخل هذه الحرکة فی الامور القارّة و تخرج عن محلّ الکلام (1).
و لکنّک خبیر؛ بأنّ هذه الکینونة حقیقتها أیضا غیر مستقرّة، بل کلّما تنطبق علی کلّ مرتبة بین المبدأ و المنتهی لیست المراتب الأخر قابلة لانطباقها علیها، لکونها معدومة، فکلّ مرتبة توجد من الأوّل هی کائنة إلی انتهاء المراتب، فالکینونة أیضا لیست أمرا واحدا، بل کینونات للمتحرّک غیر مجتمعة فی الوجود.
و أمّا أنّها بجامعها أمر موجود مستقرّ و إن کان منشؤه غیر قارّ فهو لا یثمر شیئا، إذ قد أشرنا سابقا [إلی أنّ هذه الجوامع الّتی انتزعت فی الرتبة المتأخّرة عن الوجود و الانطباق المسمّی بالجامع المحتمل الّذی قابلیّة انطباقه علی المصادیق احتمالیّة لا واقعیّة، لا أثر لها، فهکذا هنا، بمعنی: أنّ الکینونة المنتزعة لیست قابلة للصدق علی تمام مراتب الوجود المنقطعة المتبدّلة بین المبدأ و المنتهی فی آن واحد، و إنّما ینطبق علی إحداها.
1) کفایة الاصول: 408.
فالمرجع إلی أنّ الحرکة التوسّطیّة هی کون المتحرّک إمّا فی هذه القطعة، أی الاولی أو الثانیة أو الثالثة إلی انتهاء مراتب القطع الثابتة بین المبدأ و المنتهی، فلیست کینونة واحدة صادقة علی المراتب بصدق واحد کما لا یخفی، فتأمّل!.
فتلخّص ممّا ذکرنا؛ أنّه لا مانع من إجراء الاستصحاب فی الزمان و العنوان المنتزع منه من اللیل و النهار، إمّا نظرا إلی المسامحة الّتی أفادها شیخنا قدّس سرّه (1)، و إمّا لمّا بیّنا من کون قطعهما لمّا اشتملت علی الحکم أیضا ضمنا فبلحاظها یجری الاستصحاب و یعتبر الثبوت و البقاء، فلا یتوقّف علی تحقّقهما بتمام أجزائهما.
و کیف کان؛ الّذی یترتّب علی هذا الاستصحاب فی مثل اللیل و النهار أیّ شیء هو؟ فنقول: إنّ من الآثار ما یترتّب علی العنوانین، مثل الصوم و نحوه، فلا إشکال فی أنّه یلتزم بترتّبه علی عنوان النهار إذا ثبت، و کذلک اللیل.
و منها ما هو من آثار کون الجزء المشکوک فیه نهارا أو لیلا، مثل أنّه لو کان الدلیل المثبت للکفّارة بلسان أنّه «من جامع فی نهار رمضان فعلیه الکفّارة» حیث إنّ ظاهره أنّ من فعل کذلک فی [أیّ وقت کان من النهار، فببرکة استصحاب النهار لا یمکن إثبات ذلک.
و بعبارة اخری: تارة یکون الأثر لوجود النهار علی نحو «کان التامّة»، و اخری لما هو المتّصف بالنهاریّة، أی «کان الناقصة» و لمّا لا مجال لإثبات الثانی کلیّا باستصحاب الأوّل، بمعنی إثبات اتّصاف الجزء بالنهاریّة لاستصحاب وجود النهار مثبت، و أمّا استصحاب الثانی- أی اتّصاف المشکوک فیه بالنهاریّة- لیس له
1) فرائد الاصول: 3/ 204.
حالة سابقة، فالاستصحاب بالنسبة إلی مثل هذا الأثر ممنوع مطلقا، بل تنتهی النوبة هنا إلی استصحاب الحکم لو أمکن، کما یمکن القول به فی المثال المذکور بأنّ الأصل عدم وجوب الکفّارة(1)
3/ 201).« منه رحمه اللّه».
.و المناقشة فیه- بأنّ الشکّ من جهة الموضوع و الحکم لمّا یکون من باب السبب و المسبّب فلا مجال للأصل فی الثانی، و لو لم یجر فی الأوّل فی خصوص المقام، لکونه مع بقاء الجهل بالنسبة إلی الموضوع، فالشکّ یرجع إلی أصل موضوع الحکم، فهو غیر محرز، فکیف یمکن إثبات الحکم- مدفوعة بأنّه لیست الظروف و الأحوال الّتی یثبت فیها الحکم موضوعا له، بل و لا قیّده أصلا، و الموضوع هو المکلّف به، و مثل اللیل و النهار الثابت فیهما الحکم إنّما هو من قبیل الجهات التعلیلیّة له فی نظر العرف مثل القصر و الإتمام الثابت للمسافر المکلّف و الحاضر، فی السفر و الحضر، حیث إنّ فی موارد الشکّ یقال: إذا کان فی السفر کان یجب علیه القصر، و الآن کما کان حتّی تتیقّن صیرورته حاضرا، و هکذا بالنسبة إلی الحاضر، فیجرون الاستصحاب فیهما، و لیس ذلک إلّا کون الزمان و المکان من قبیل الجهات التعلیلیّة، فتأمّل! فإنّ دعوی الکلیّة بالنسبة إلی ما أفاد- دام ظلّه- فی غایة الإشکال.
1) تعرّض لها الآشتیانی رحمه اللّه فی الحاشیة، و کذلک صاحب« الکفایة»، کما أنّ الشیخ قدّس سرّه نفسه أیضا أشار إلی ذلک عند ذکر القول الخامس من التفصیل بین الامور الخارجة و غیرها،( بحر الفوائد: 273 و 274، کفایة الاصول: 409، فرائد الاصول: 3/ 225) فراجع و تدبّرهما! بل صرّح الشیخ رحمه اللّه- عند ردّ کلام الفاضل التونی- بخلاف ما أفاد فی المقام، و إن وجّه الأمر بعض المحشّین هناک بما أفاد- دام ظلّه- هنا من الجواب و المسامحة العرفیّة فی بقاء الموضوع، فلا مانع من استصحاب الحکم، فتأمّل!( فرائد الاصول:
و أمّا فی باب القصر و الإتمام، فالموضوع فیهما عنوان المسافر و الحاضر، و لا ظرفیّة فی البین، کما لا یخفی، بل فیهما یمکن جریان الاستصحاب فی نفس الموضوع، کما تعرّض لذلک بخصوصه شیخنا قدّس سرّه عند بیان شبهة جریان الاستصحاب فی الأحکام من جهة اختلاف الموضوع (1).
هذا کلّه؛ فی نفس الزمان و ما ینتزع منه، و أمّا الزمانیّات المسمّاة بالامور التدریجیّة مثل التکلّم، و الکتابة، و نبع الماء، و جریان الدم، و أمثالها؛ فالأمر فیها یظهر ممّا تقدّم فی الزمان بنفسه، بل فیها جریان الاستصحاب أظهر، لکون جهة الوحدة فیها من حیث المنشأ و الاقتضاء أوضح و أقوی، کما لا یخفی.
ثمّ إنّه یجری فیها تمام أقسام استصحاب الکلّی، کما أشار إلی بعضها الشیخ قدّس سرّه (2)و صاحب «الکفایة» أیضا، کما تعرّض لبعض جهات اخری مثل الشکّ فی خروج الأمر التدریجی کدم الحیض عن فضاء الفرج بعد العلم بحدوثه و تجاوزه عن أصل المحلّ و عدم خروجه (3)ممّا لم یتعرّضها الشیخ قدّس سرّه.
و کذلک فیما إذا شکّ فی الانقطاع بعد العلم بالخروج و عدمه، فلا مانع من إجراء الاستصحاب فی جمیع هذه الصور.
نعم، فی مثل الّذی أورده فی «الکفایة» إنّما یجری و یثمر الاستصحاب فیما
لو کان الحکم و الأثر مترتّبا علی الدم الخارج، فباستصحاب بقاء الجریان خارج الفضاء یحکم بالتحیّض، بخلاف ما إذا کان الأثر مترتّبا علی الدم إذا کان خارجا، فحینئذ إثبات هذا العنوان باستصحاب الجریان لمّا یکون مثبتا فلا مجال له، کما أنّ فی صورة الشکّ فی الانقطاع یمکن جعل مرکز الأصل نفس الدم فی محلّه، حیث إنّه لمّا یکون أمرا تدریجیّا یحدث متصرّما فیجری الاستصحاب فی نفس هذا الحادث و یحکم ببقائه إلی زمان الشکّ فی الانقطاع، فتأمّل.
و أمّا القسم الثالث من الامور الغیر القارّة- و هی الامور المقیّدة بالزمان- فحکمها یظهر بعد بیان صورها، و هی أنّه تارة یکون المقیّد به الآن الّذی هو قطعة من الزمان غیر قابل للبقاء، بل أمر حدوثیّ محض، و اخری یکون الزمان الّذی هو المجتمع من الآنات قابلا للبقاء.
أمّا فی الأوّل؛ فقد یکون الآن قیدا للشیء و قد یکون ظرفا، مثل الجلوس فی المسجد عند الزوال مثلا، حیث إنّه قد یجعل الزوال قیدا للمأمور به، و قد یکون ظرفا، بمعنی کون المأمور به توأما مع الزوال.
ثمّ إنّ فی کلّ من الصورتین؛ إمّا أن یکون المقیّد و المظروف تمام المطلوب- بحیث لو کان مطلوبا أیضا فی الآنات الأخر اللاحقة یکون بأحکام مستقلّة متباینة- أو بعضه؛ بأن یکون القید و الظرف لحدوثه و إیجاد أوّل جزئه، لا لبقائه، بل بقاؤه فی الآنات اللاحقة بالأمر الأوّل.
أمّا فیما لو کان قیدا لتمام المطلوب؛ فلا إشکال فی عدم جواز الاستصحاب فی الآنات اللاحقة إذا شکّ فی ثبوت التکلیف فیها؛ لاختلاف القضیّة المتیقّنة
و المشکوکة، کما هو واضح (1)، کما أنّه لا خفاء فی عدم الحاجة إلی الأصل إذا أحرزنا کونه قیدا لبعض مراتب المطلوب.
و هکذا فیما لو کان ظرفا، أی کان الحکم ملازما لوقت معیّن، فحینئذ أیضا لا مجال للاستصحاب علی کلا التقدیرین.
ضرورة أنّه علی الأوّل، الشکّ فی التکلیف فی الآن الثانی لمّا یرجع إلی حدوث تکلیف مستقلّ فیه، فلا یجوز استصحاب الحکم الموجود فی الآن الأوّل المفروض کونه غیر قابل للبقاء، و أمّا علی الثانی فلا احتیاج إلیه؛ لما عرفت، و من المعلوم أنّه لا فرق فی هذه الجهة بین الظرف و القید.
هذا کلّه واضح لا إشکال فیه؛ و إنّما الکلام فیما لو لم یحرز أحدهما و اشتبه الأمران، بأن یتردّد الأمر بین کون الآن الأوّل ظرفا لتمام المطلوب حتّی لا یکون فی الآن الثانی تکلیف أصلا، أو لبعضه حتّی یکون باقیا فی الآنات اللاحقة أیضا، فحاصل الشکّ أنّه إمّا لا تکلیف أصلا، أو یکون و هو مردّد بین کونه التکلیف الباقی أو الحادث.
فحینئذ؛ قد یتوهّم جریان الاستصحاب نظرا إلی کون تکلیف موجودا سابقا یقینا و قد شکّ الآن فی بقائه، فیحکم ببقائه بمقتضی الاستصحاب، و احتمال کون التکلیف حادثا لا یضرّ بما هو الغرض، و لا یمنع عن إجراء الأصل فی الطرف الآخر من الشکّ.
و أنت خبیر بأنّ ذلک یتمّ فیما لو کان المشکوک فیه أمرین، هما: بقاء التکلیف الموجود فی الآن الأوّل بعد إحراز قابلیّته للبقاء، و حدوث تکلیف آخر
1) حیث إنّ المفروض عدم قابلیّة التکلیف الموجود فی الآن الأوّل للبقاء.« منه رحمه اللّه».
فی الآن الثانی غیر الموجود فی الآن الأوّل، فإنّه حینئذ بالنسبة إلی المشکوک فیه الأوّل- لمّا کان أرکان الاستصحاب من اتّحاد القضیّة المتیقّنة مع المشکوکة و غیره متحقّقة، فلا مانع منه، و لا یضرّه الشکّ الآخر؛ لکونه بدویّا- مجری البراءة أیضا.
و أمّا فیما لو لم یکن کذلک، بل کان المشکوک فیه واحدا، بحیث لم یحرز أصل قابلیّة التکلیف الأوّل للبقاء، و لذلک یحتمل أن یکون التکلیف فی الآن الثانی- علی فرض وجوده- حادثا، فلا موقع (مجری) للاستصحاب.
توضیح ذلک: أنّه لا إشکال فی اعتبار اتّحاد القضیّة المشکوکة مع المتیقّنة، و من لوازم ذلک أن یکون الموجود المعلوم سابقا محرزة قابلیّته للبقاء، بحیث کان متعلّق الشکّ فی الزمان المتأخّر هو الوجود لا قابلیّة البقاء، بمعنی أنّه بعد الفراغ عن إحراز قابلیّة المتیقّن السابق للبقاء یشکّ فی وجوده، فیکون الشکّ ممحّضا له، و إلّا فلو تعلّق الشکّ بأصل قابلیّة الموجود سابقا للبقاء، بأن یحتمل کونه أمرا حدوثیّا- کما فی ما نحن فیه- فهذا الاحتمال و الشکّ یضرّ بالاستصحاب بلا کلام، لصیرورته موجبا لاختلاف القضیّتین.
ضرورة أنّ المفروض أنّ المتیقّن سابقا هو شخص حکم مهمل بلا إحراز قابلیّته للبقاء، و المشکوک فیه فعلا هو التکلیف الحادث، أو هو [مع ما هو الموجود سابقا، بحیث لو کان علی النحو الأوّل فالحکم فی اللاحق حکم مستقلّ لا ربط له بالأوّل، و لو کان الثانی- بأن یکون الآن الأوّل ظرفا لحدوث الحکم لا لبقائه- فالحکم فی الآن الثانی عین الأوّل، فالمشکوک فیه هنا شخص حکم ذو احتمالین بین الباقی و الحادث، و ما هو المتیقّن سابقا لیس إلّا حدوث حکم فی الجملة غیر محرز القابلیّة للبقاء.
و بالجملة؛ لا إشکال فی أنّه لا بدّ فی الاستصحاب من أنّه لو کشف الغطاء و ارتفع الجهل أن یکون المستصحب الموجود الآن عین الموجود سابقا، و هذا یتوقّف علی إحراز قابلیّة المستصحب للبقاء، و لا یکفیه الاحتمال.
و نظیر ذلک المسألة المعروفة، و هی فیما لو انتقل دم نجس إلی بدن حیوان طاهر الدم، کالبقّ و نحوه، ففیما لو علم بکون عینه موجودا فی الحیوان المنتقل إلیه و لم یتبدّل بدمه و لم یصر جزءا لبدنه، فلا إشکال فی أنّ حکمه حکم ما لو لم ینتقل و کان فی جسد الإنسان و غیره.
و أمّا لو شکّ فی ذلک؛ أی أنّه هل صار جزءا لبدن المنتقل إلیه أم لا؟ فحینئذ لم یتمسّکوا بالاستصحاب حتّی یحکموا بالنجاسة، مع أنّه علی الظاهر لا مانع منه (1)، و لیس ذلک إلّا لما بیّنا من أنّ الاتّصاف بالقابلیّة للبقاء غیر محرز، حیث إنّه من أوّل الأمر قابلیّة الدم للبقاء بعد الانتقال إلی بدن الغیر مشکوک فیه، فحین الشکّ لمّا لم یحرز ذلک، بل یحتمل کون الدم الموجود الآن من الحیوان المنتقل إلیه، فلا مجری لاستصحاب نجاسته، فتأمّل!(2)
و بالجملة؛ ما دام لم یحرز اتّصاف الموجود سابقا بالقابلیّة للبقاء لا مجال لاستصحابه، فلذلک نمنع جریان الاستصحاب فی ما نحن فیه من احتمال کون المطلوب فی الآن الأوّل التمام أو البعض، و لا فرق فی ذلک بین القسمین من کون الآن قیدا للمأمور به أو ظرفا، کما لا یخفی.
ثمّ إنّه مع الغضّ عمّا ذکرنا؛ و تسلیم جریان الأصل بالنسبة إلی المشکوک فیه الموجود سابقا المحتمل کونه باقیا، و قلنا بکفایة ذلک فی جوازه، و عدم کون احتمال حدوث التکلیف المرفوع بالأصل مضرّا به، فنقول: أیضا لا مجال له، و ذلک لأنّه لا إشکال فی أنّ لنا فی المقام شکّین: أحدهما: وجود تکلیف و حکم شخصی فی الآن اللاحق الجامع بین کونه حادثا أو باقیا، بأن یکون هو التکلیف الموجود سابقا فی الآن الأوّل لکونه ظرفا لبعض المطلوب، أو ظرفا لتمامه، فما هو الموجود فی الآن الثانی حادث، فالجامع بین الأمرین مشکوک فیه و الآخر:
هو الشکّ فی بقاء الوجوب السابق لاحتمال قابلیّته له.
و لا ریب أنّ الأوّل- أی الشکّ بوجوب الجامع- بما هو کذلک تحت دلیل البراءة، و حدیث الرفع یشمله؛ لعدم مانع عنه، ضرورة أنّ الجامع بین الوجوبین- أی الحادث و الباقی- و إن کان أمرا منتزعا من الشخصین، إلّا أنّه بنفسه لمّا کان متعلّقا للشکّ بوجوده الجامعی الّذی له استقلال أیضا فی قبال وجوب الشخصین، لکونه عبارة عن إرادة خاصّة من الشارع، مردّد متعلّقه، نظیر دوران الأمر بین الوجوب النفسی و الغیری، فلهذا الشکّ وظیفة خاصّة، بمعنی: أنّ فیه بخصوصه لا بدّ من الرجوع إلی الأصل الّذی یقتضیه، و لا مجال لجعله تبعا للشخصین، و لا إشکال فی أنّ مقتضی الأصل فی هذا الوجود المردّد البراءة؛ لکونه شکّا فی التکلیف.
و أمّا الثانی- و هو الشکّ فی بقاء الوجوب المحتمل له- فمقتضی الأصل فیه الاستصحاب؛ لتمامیّة شرائطه من اتّحاد القضیّة المتیقّنة- الّتی هی العلم بوجود الشیء المحتمل للبقاء من أوّل الأمر- و القضیّة المشکوکة- و هی الشکّ فی بقاء
ذاک الوجود- و غیره من الشرائط، فحینئذ یقع التعارض بین الأصلین أی البراءة و الاستصحاب بالنسبة إلی الآن الثانی و التکلیف المشکوک فیه.
إن قلت: کیف ذلک مع أنّ الاستصحاب کلیّا حاکم علی البراءة و لیس فی رتبتها أصلا، فحینئذ إذا أجرینا الاستصحاب بالنسبة إلی أحد الطرفین من الشکّ- و هو احتمال بقاء التکلیف الموجود سابقا- فلا یبقی مجال لإجراء البراءة فی الجامع المنتزع عنه و الطرف الآخر، بل نفسه مجری البراءة، و من المعلوم: أنّها لا تنافی الاستصحاب الجاری فی الطرف الآخر، لکون کلّ واحد منهما شکّا شخصیّا مستقلّا لا ربط له بالآخر، فالشکّ فی البقاء مجری الاستصحاب، کما أنّ الشکّ فی الحدوث مجری البراءة، فبالنسبة إلی الآن و التکلیف المشکوک فیه من قبیل الاقتضاء و اللّااقتضاء الّذی لا تعارض بینهما أصلا، فلا محیص من العمل بمقتضی الأوّل، لکون المفروض تعیّن الوظیفة به، و لأنّ مفاده استحقاق العقاب علی ترک العمل و مخالفة التکلیف المشکوک فیه، فلا موقع للقاعدة الّتی هی دلیل البراءة، کما لا یخفی.
قلت: أمّا حدیث تقدیم الاستصحاب علی البراءة و إن کان فی نفسه تامّا بل لا شکّ فیه، إلّا أنّه یرتبط بالمقام و لا یثمر بالنسبة إلیه شیئا، و ذلک؛ لأنّ وجه تقدیمه إنّما هو لکونه محرزا للواقع و رافعا للشکّ تعبّدا، فلا یبقی موضوع للبراءة، و فی المقام لا یتحقّق ذلک، حیث إنّ نسبة الجامع إلی الوجوبین لمّا کانت من قبیل نسبة الکلّی إلی أفراده، و من المعلوم أنّ جریان الأصل فی الفرد لا یمنع عن الأصل فی الطبیعة- کما تقدّم فی استصحاب الکلّی، لکون الترتّب بینهما عقلیّا، فهکذا فی ما نحن فیه- فإجراء الاستصحاب بالنسبة إلی الشکّ فی بقاء الوجوب السابق لا
یرفع الشکّ عن الجامع، لا حقیقة، لکونه موجودا وجدانا، و لا تعبّدا، لعدم کونه معیّنا للمصداق للطبیعة الجامعة، حتّی یرتفع الشکّ عن الوجوب الجامع و لو تنزیلا، لعدم کون مثبته حجّة، فحینئذ لا حکومة فی البین، فکما أنّ الأصل فی تحقّق الفرد یجری، فکذلک فی الجامع المشکوک فیه، فتستقرّ المعارضة المذکورة.
فتلخّص ممّا ذکرنا: أنّ عدم جریان کلام النراقی قدّس سرّه من تعارض استصحابی الوجود و العدم، إنّما هو فی المثال الّذی قدّمناه (1)، و هو ما إذا کان الشکّ ممحّضا للبقاء بلا احتمال حدوث تکلیف أصلا، فحینئذ إذا فرضنا الشکّ فی أنّ الزمان الأوّل هو ظرف لتمام المطلوب أو لبعضه بلا فرق بین أن یکون علی نحو التقیید أو الظرفیّة، فلا مانع من استصحاب التکلیف السابق لاجتماع شرائطه، و لا معارض له أیضا، لعدم شکّ آخر حتّی یجری فیه الأصل، بل الشکّ منحصر فی ارتفاع التکلیف المتیقّن سابقا، فمقتضی الأصل الحکم ببقائه، فینحصر الأمر باستصحاب الوجود، و لا موضوع لاستصحاب العدم أصلا، لکون المفروض انقلاب العدم الأزلی بقول مطلق إلی الوجود، و القطع بعدم حدوث تکلیف، بل لو کان هو التکلیف الموجود فی الآن الأوّل لاحتمال کونه قیدا أو ظرفا لبعض المطلوب، فیکون فی الآن الثانی موجودا بعین وجوده فی الآن الأوّل الّذی فرض انقلاب عدمه بالوجود، فدعوی الانقلاب بمقدار التیقّن فاسدة.
1) نقله الشیخ الأنصاری رحمه اللّه فی فرائد الاصول: 3/ 208.
ضرورة أنّه علی هذا یکون العدم فی الآن الثانی عین العدم فی الآن الأوّل، فلا یبقی المجال لاستصحاب العدم الأزلی.
و بعبارة اخری: بعد أن کان المفروض عدم احتمال حدوث وجوب و تکلیف فی الآن الثانی أصلا، فلا مجری للأصل من هذه الجهة بالنسبة إلیه، و أمّا من جهة التکلیف الثابت فی الآن الأوّل المحتمل بقاؤه أیضا لا مجری للبراءة و أصالة عدمها؛ للقطع بانقلابه بالوجود، فلذلک یکون مجری استصحاب الوجود و العدم الأزلی الّذی له الحالة السابقة هو ما لم یعرض علیه، و بعد طروّه علیه فقد انقلب عمّا کان علیه، فلا محلّ لاستصحابه، فما هو محلّ الشکّ العدم المتأخّر عن الوجود، و لیس له حالة سابقة حتّی یستصحب، و ما له الحالة السابقة الّتی هی العدم الأزلی المطلق؛ قد ارتفع موضوعه و انقلب بالوجود.
و بالجملة: فی هذه الصورة لمّا لا موضوع للمعارضة أصلا، فلا مجری لکلام الفاضل التونی (1)و لا تتحمّله، بل یجری فیه ما أفاده الشیخ قدّس سرّه من جریان استصحاب الوجود فقط(2)، کما لا یخفی، فتأمّل!
و إنّما کلامه قدّس سرّه یجری فی المثال الّذی فرضناه من أنّه کان الشکّ فی الآن الثانی من حیث احتمال التکلیف فیه منحلّا إلی شکّین:
أحدهما: احتمال بقاء التکلیف الأوّل.
و الآخر: أنّه مع عدمه لعدم قابلیّته للبقاء یحتمل حدوث تکلیف فیه بخصوصه.
فحینئذ؛ مضافا إلی البیان الّذی تقدّم فی وجه وقوع المعارضة بین الأصلین فیه، نقول: إنّه قد ظهر أنّه ینشأ من الشکّین شکّ ثالث بالجامع بینهما، الّذی یمکن أن یعبّر عنه بالعلم الإجمالی بأحد التکلیفین علی تقدیر وجود تکلیف، فیتحقّق حینئذ شکّ أو علم بجامع شخصی محتمل انطباقه علی أحد أمرین من الوجوب الباقی أو الوجوب الحادث، و لا إشکال أنّ هذا الجامع الشخصی بوجوده مسبوق کذلک بالعدم، مثلا لو علمنا یوم الجمعة بوجود تکلیف یحتمل بقاؤه إلی یوم السبت لکونه ظرفا لبعض الطلب، و عدم بقائه لکونه ظرفا لتمام المطلوب، فلذلک یحتمل وجود التکلیف یوم السبت من هذه الجهة أو حدوث تکلیف مستقلّ فیه، فیشکّ فی وجوب من إحدی الجهتین: یوم السبت أو عدمه رأسا.
فحینئذ نقول: لا إشکال فی أنّ هذا الوجوب الشخصی المردّد لم یکن موجودا یوم الخمیس، و کان علی حال عدمه الأزلی فیه، و یشکّ فی انقلابه یوم السبت بالوجود، فیستصحب عدمه و یحکم ببقائه علی حاله الّذی کان علیه یوم الخمیس، فتقع المعارضة بین هذا الاستصحاب و استصحاب الوجود الثابت یوم الجمعة.
و لا یتوهّم أنّه مع جریان الأصل فی أحد طرفی الشکّ و الحکم بالوجود من جهة البقاء المستند إلی الوجود المتیقّن سابقا فلا یبقی مجال لجریان أصل العدم فی الجامع المنتزع عنه و الطرف الآخر، و ذلک لأنّ الطرفین علّتان لوجود الجامع و الوجوب المردّد، و لیسا من مقوّمات وجوده، بل کلّ واحد منهما جهة تعلیلیّة له، لا تقییدیّة حتّی یضرّ الأصل الجاری فیهما بالجامع فله بنفسه وجود مستقلّ، و شخصه کان مسبوقا بالعدم، فهو بنفسه مجری للأصل و لیس تابعا لعلّته کیف ما کان.
هذا کلّه؛ فیما لو کان المقیّد به أو الظرف آنیّا، أی أمرا غیر قابل للبقاء. و قد ظهر منه حال الزمان؛ إذ لا فرق بینهما من الجهة الّتی ذکرنا، ففیما لو کان الشکّ فی الزمان الثانی من قبیل الأوّل و یکون الشکّ واحدا من حیث البقاء، فحینئذ لا مجال لغیر الاستصحاب الوجودی، و إن کان من الثانی و یکون الشکّ منحلّا إلی شکّین؛ فیجری الاستصحابان بالبیانات المتقدّمة فیتعارضان، و لا محیص ممّا ذکره النراقی (1)حینئذ کما لا یخفی.
ثمّ إنّ الشکّ فی المقیّد بالزمان علی قسمین: فتارة؛ یشکّ فی انقضاء الزمان مع إحراز کون التکلیف مختصّا به، کما لو شکّ فی تحقّق الزوال مع العلم بکون التکلیف بما قبله.
و اخری؛ یشکّ فی تعدّی التکلیف إلی ما بعده مع العلم بتحقّق الزوال (2)
« منه رحمه اللّه».
، و الظاهر أنّ محلّ الکلام هو الثانی؛ إذ الأوّل من متفرّعات القسم الأوّل، کما لا یخفی.التنبیه الثالث: [فی المطلب الّذی یهمّ ذکره فی الاستصحاب التعلیقی.
لا یخفی أنّ محلّ الکلام فیه هو أنّه فیما إذا کان أثر و حکم مترتّبا علی شیء علی تقدیر تحقّق شیء آخر فی مقابل الثبوت المنجّز الّذی هو عبارة عن ترتّب الأثر
علی ذات شیء مطلقا بلا إناطته بشیء آخر، هل یجری فیه الاستصحاب کما فی المنجّز بلا کلام، أم لا؟ و تنقیح البحث فی ذلک یتوقّف علی ذکر کلّ واحد من موارد جریانه.
ثمّ إنّ الکلام فی نفس الإناطة- فتکون هی المستصحب، أو الملازمة بین الطرفین، أو فی وجود المنوط- یظهر فی طیّ البحث.
فنقول: تارة؛ یکون التعلیق بین الموضوعات الخارجیّة الصرفة، و اخری؛ فی الأحکام الوضعیّة، و ثالثة فی الأحکام التکلیفیّة.
أمّا فی الأوّل؛ مثل ما لو فرضت الملازمة بین قیام زید و قعود عمرو و کون قعوده ذا أثر شرعی، فحینئذ أمّا بناء علی کون التنزیل فی باب الاستصحاب ناظرا إلی الیقین- و یکون مفاده: عامل معاملة الیقین، لما کان المفروض وجود تلک الملازمة بین الأمرین سابقا و فقد المعلّق علیه فیه، و أمّا الآن أی فی زمان الشکّ فأصل الملازمة مشکوک- فیحتمل أن یکونا قائمین، أی زید و عمرو فلا مجال لاستصحابه، إذ لا إشکال فی أنّ التنزیل و الأمر بالمعاملة إنّما هو بلحاظ الأثر الشرعی الّذی لا یترتّب إلّا علی الوجود الفعلی للمنوط لا الشأنیّة، و المفروض عدم وجوده کذلک سابقا لفقد المعلّق علیه، و هکذا فی زمان الشکّ، فلا یجری استصحاب الیقین؛ لفقد الأثر.
و لا فرق فی ذلک بین أن یجعل التنزیل ناظرا إلی نفس الملازمة، أو اللازم و ثبوته الفعلی للملزوم، أمّا فی الأوّل فلأنّ المفروض أنّها عقلیّة محضة، و لا یترتّب علی نفسها عمل، و إنّما یترتّب علیه بالواسطة، و أمّا الثانی فکذلک أیضا، فتأمّل!
نعم؛ بناء علی مسلکنا فی القضایا التعلیقیّة من أنّه ینتزع عن کلّ قضیّة تعلیقیّة الّتی هی عبارة عن الملازمة بین الأمرین، قضیّة منوطة یمکن توجیه الاستصحاب المذکور، و قد أوضحنا ذلک فی بحث الواجب المشروط.
و ملخّصه: أنّه إذا فرضت الملازمة بین قیام زید و قعود عمرو مثلا، فهذا المعنی و إن کان أمرا واحدا یعبّر عنه بسببیّة أحدهما للآخر أو الشرطیّة کذلک، إلّا أنّه یمکن انتزاع المفاهیم المتعدّدة عنه، مثل الملازمة بین الأمرین و إناطة وجود علی وجود، و الوجود المطلق و هو المنوط علیه، و لا إشکال فی اختلاف هذه المفاهیم و إن کان منشأها واحدا.
ضرورة أنّ المعنی الأوّل مفهوم منجّز متحقّق دائما و صادق مطلقا، و هذا ما یقال من أنّ صدق الشرطیّة لا یتوقّف علی صدق الشرط، و الثانی أمر مغایر للأوّل یعبّر عنه بالوجود الإناطی، فیفرض المعلّق علیه موجودا- و هو القیام فی المثال- متحقّقا، فیترتّب علیه ثبوت القعود المعلّق فعلا کما فی الإرادات و الإنشاءات، حیث إنّه إذا تعلّقت الإرادة المنوطة بشیء. نقول: إنّ الإرادة فعلیّة و لکن لا مطلقة بل منوطة، بمعنی: أنّه یری المرید المجیء لزید موجودا فیطلب إکرامه عند اشتراطه به مثلا، بحیث تکون- بهذا النظر- الإرادة منجّزة لکون المعلّق علیه مفروضا فارغا عن الوجود، و کذلک فی الإنشاءات، و لذلک تصوّرنا فی نفس الإنشاء التعلیق، کما بیّناه فی محلّه.
و بالجملة؛ لا خفاء فی الفرق بین المفهومین و تباین کلّ منهما مع الآخر، و مرجعه إلی کون الأوّل من قبیل المعنی الاسمی؛ لکون الملازمة مفهوما مستقلّا فی حیال ذاتها و إن کان منشأ انتزاعها متعدّدا من حیث الوجود، بخلاف الثانی
فهو من قبیل المعنی الحرفی الّذی هو عبارة عن الربط بین شیئین، لکونه عبارة عن وجود فی ظرف وجود آخر، بحیث یکون الأوّل مفروض الثبوت فعلا، فیکون الثانی منوطا فعلیّا قهرا أیضا.
فإذا ظهر التمییز بین المفهومین فنقول: إنّ ما نحن فیه الّذی هو وجود الملازمة بین الموجودین الخارجیّین، و إن کان من جهة تعلّق الیقین بنفسها لا مجال لجریان الاستصحاب [فیه لما عرفت، إلّا أنّه لمّا ینتزع عن الوجودین- اللذین هما المعلّق و المعلّق علیه- مفهوم آخر، و هو الوجود الإناطی الّذی فرضت صیرورة المنوط موجودا فعلا لوجود المنوط علیه، فمن هذه الجهة یمکن شمول عموم «لا تنقض»(1)للیقین المتعلّق بتلک الإناطة لارتفاع المحذور السابق حینئذ، و ترتّب الأثر و تحقّقه لصیرورة ذی الأثر- الّذی کان هو القعود فعلا- موجودا و لو لحاظا، و لکن لا بکونه ملحوظا کذلک مستقلّا، بل بما یراه خارجیّا و مرآة له، إلّا أنّه فی نظره ذلک غیر ملتفت إلی جهة المرآتیّة، کما حقّقنا ذلک فی محلّه.
فکیف کان؛ فالمتیقّن بالقضیّة التعلیقیّة و هذه الإناطة یشمله عموم «لا تنقض» و علیه أن یعامل مع الشکّ ببقاء تلک الإناطة معاملة الیقین، و الأمر کما کان من تحقّق القعود عند قیام زید المفروض ثبوته الآن، و أنّه لا ینفکّ بینهما، و لکن لا بأن یکون الیقین المطلق معروضا للدلیل، بل علی النحو الّذی تحقّق و تعلّق، و لمّا لم یکن الیقین السابق المبدّل بالشکّ فعلا إلّا إناطیّا فیشمله کذلک دلیل الاستصحاب.
1) وسائل الشیعة: 1/ 245 الحدیث 631 و 469 الحدیث 1243.
و محصّل المعنی حینئذ یصیر أنّه یحرم نقض الیقین بالإناطة بالشکّ بها، بل یحکم ببقائها، و لا یضرّ به عدم ترتّب أثر شرعی خارجا سابقا علی المستصحب المذکور، إذ لا إشکال فی أنّه یکفی لصحّة جریان الاستصحاب ترتّب الأثر کذلک بعده.
فالحاصل: أنّه من هذه الجهة یمکن الالتزام بجریان الاستصحاب التعلیقی فی القضایا الخارجیّة و الملازمات الثابتة بین الموضوعات الصرفة، بحیث إنّه لو تمّ ذلک لکان یجری الاستصحاب التعلیقی فی جمیع الملازمات و التعلیقات من الوضعیّات و التکلیفیّات لوجود الإناطة المذکورة فی جمیعها، کما لا یخفی.
و لکنّ الإشکال الّذی یکون فیه، هو أنّ الظاهر انصراف أخبار «لا تنقض» إلی الیقین المطلق، بل لا یصحّ إطلاق الیقین عرفا علی الیقین الإناطی، و إلّا فکلّ أحد متیقّن بجمیع المحالات للیقین بإمکانها منوطة بالأمر الفلانی.
و بالجملة؛ دعوی انصراف الأخبار عن الیقین المنوط- مثل الیقین بقعود عمرو فی ظرف قیام زید، مع عدم وجود المعلّق و المعلّق علیه- فی محلّها، فعلی هذا لا سبیل إلی جریان الاستصحاب التعلیقی فی الامور الخارجیّة مطلقا بناء علی أن یکون التنزیل ناظرا إلی الیقین، و أمّا بناء علی کون التنزیل ناظرا إلی المتیقّن فیظهر ممّا نذکر فی القسمین الآخرین أنّه لیس التنزیل کذلک إلّا جعل المماثل للمتیقّن السابق فی ظرف الشکّ بلحاظ الأثر فی الموضوعات.
فحینئذ نقول: فإن کان المتیقّن المنزّل هو نفس الملازمة، فلمّا لیست الملازمة المفروضة إلّا عقلیّة محضة، و کذلک الأثر المترتّب علیها، فلا یشمله دلیل الاستصحاب؛ لأنّه یعتبر فیه أن یکون نفس المستصحب شرعیّا أو الأثر المترتّب
علیه، و فی المقام لمّا کان کلاهما مفقودین فإجراؤه مثبت، و إن کان هو الوجود المنوط بأن یقال: القعود فی ظرف القیام کان سابقا موجودا، و الآن کما کان،- أی بعد تحقّق القیام فعلا- فأیضا لا یجری، لأنّ الأثر المترتّب علی ذلک عقلیّ.
و أمّا فی الثانی: و هو الأحکام الوضعیّة مثل ما ورد فی الشرع من أنّ «من حاز ملک»(1)فبناء علی أن یکون المراد بالاستصحاب تنزیل المتیقّن الّذی مفاده جعل المماثل، فالظاهر أنّه لا مانع من جریان الاستصحاب التعلیقی، سواء جعلنا متعلّق الیقین نفس الملازمة أو ثبوت اللازم للملزوم.
أمّا الأوّل؛ فلأنّه لمّا کان المفروض أنّ الملازمة بنفسها شرعیّة، فإذا أثبتناها بالاستصحاب فیترتّب علیها الآثار الشرعیّة قهرا بلا لزوم مثبت ضرورة أنّ الآثار الشرعیّة موضوعها أعمّ من الواقعی و الظاهری.
و أمّا الثانی بأن یحکم بأن الملکیّة الثابتة للمجاز سابقا معلّقة علی الحیازة فی زمان الشکّ موجودة أیضا محقّقة، و هذا- أی ترتّب اللازم علی الملزوم- و إن کان عقلیّا إلّا أنّ الأثر الشرعی المترتّب علیه بلا واسطة شیء به یصحّ الاستصحاب کالموضوعات الخارجیّة الّتی ذات الأثر الشرعی.
و أمّا علی مسلک التحقیق من کون التنزیل ناظرا إلی الیقین، فحینئذ نقول:
لا مجال للاستصحاب مطلقا، حیث إنّ معنی جعل الیقین و الأمر بالمعاملة مع المشکوک فیه معاملة المتیقّن، هو البناء علی وجود المشکوک فیه واقعا، کما لو کان متیقّنا، و من المعلوم أنّ ترتّب الأثر- شرعیّا کان أو عقلیّا- علی الملزوم الواقعی عقلیّ، فیکون إثباته بالأصل مثبتا، فتدبّر!
1) جواهر الکلام: 26/ 291، القواعد الفقهیّة: 7/ 142، لم نعثر علیه فی کتب الحدیث.
هذا؛ لو جعلنا متعلّق الأحکام الوضعیّة نفس الخارج، و أمّا لو بنینا علی کون حالها حال الأحکام التکلیفیّة و أنّ متعلّقاتها الوجودات اللحاظیّة مشیرا و مرآة إلی الخارج، کما لا یبعد استظهار ذلک من الأدلّة فحالها حال الأحکام التکلیفیّة کما سیظهر لک.
و أمّا القسم الثالث؛ و هو الأحکام التکلیفیّة فلا بدّ فیها أیضا من التشقیق و بیان أصل المبانی حتّی یتبیّن الأمر بالنسبة إلی کلّ واحد من المسالک، بل فیها مزید توضیح لما سبق.
فنقول بعون اللّه تعالی: أمّا بناء علی کون متعلّقات التکالیف- مشروطة کانت أو مطلقة- هو الخارج، لا الوجودات اللحاظیّة، فیختلف الحکم علی اختلاف المبانی.
أمّا بناء علی کون مفاد الاستصحاب و أدلّته تنزیل الیقین، فإن جعلنا و تصوّرنا یقینا فعلیّا فی المقام علی نحو الإناطة- کما سبق تحقیقه- بأن یقال: إنّه یتولّد من قوله: «العنب إذا غلی یحرم» یقین مطلق منجّز بالملازمة بین الأمرین خارجا فعلیّا، و یقین منوط و هو الیقین بالحرمة الفعلیّة للعنب المغلیّ فعلا، بحیث لو لا وجود الملزوم فعلا لا یقین باللازم فعلا، فالإناطة إنّما هی فی نفس الیقین لا المتعلّق فقط.
فحینئذ؛ حال الأحکام التکلیفیّة حال الامور الخارجیّة من أنّه إن عمّمنا لفظ الیقین الواقع فی دلیل الاستصحاب و التزمنا بشموله للیقین المنوط، فلا محذور فی الاستصحاب التعلیقی فی ما نحن فیه أیضا لإثبات حرمة الزبیب المغلیّ، إذ المحذور فی الصور الآتیة؛ و هو کون الوجود الفعلی للّازم من الآثار
العقلیّة للمستصحب منتف هنا؛ لکون المفروض کون المستصحب موجودا فعلا فی زمان الیقین، و لکنّک عرفت عدم تمامیّة هذا التعمیم و انصراف الأدلّة إلی الیقین المطلق، کما لا یخفی.
فعلی هذا؛ لا بدّ من جعل الیقین مطلقا، و عند ذلک لا مجال لإجراء الاستصحاب مطلقا، سواء کان متعلّقه الملازمة، أو الوجود المنوط- أی الوجود علی تقدیر وجود آخر- أو الإناطة.
ضرورة أنّ الحکم ببقاء کلّ واحد منها إلی زمان الشکّ لمّا کان من لازمه وجود اللازم فعلا، فلا بدّ حینئذ من العمل بالیقین السابق، فالعمل لیس مترتّبا علی الیقین بنفسه، و لو فرضناه فعلا موجودا و بنینا علی لزوم معاملة الیقین فالاستصحاب مثبت؛ لکون العمل مترتّبا علی المستصحب بواسطة ثبوت لازم عقلی له.
و بالجملة؛ لمّا کان الأثر- و هو الحرمة- مترتّبا علی الوجود الفعلی للملزوم- و هو الغلیان المفروض فقده سابقا- فالحرمة أیضا لیست إلّا شأنیّة، فاستصحاب الیقین بالملازمة أو الوجود المنوط بعد تحقّق الملزوم فعلا خارجا بالنسبة إلی الحرمة الفعلیّة مثبت؛ لکون فعلیّة اللازم من الآثار العقلیّة للملزوم الفعلی، فالحرمة الشأنیّة الثابتة سابقا لا أثر لها، و الحرمة الفعلیّة لا یمکن إثباتها؛ لکونها من اللوازم العقلیّة للمستصحب لا الشرعیّة.
و أمّا بناء علی کون الاستصحاب ناظرا إلی الواقع و یکون مفاده التنزیل و إثبات الواقع؛ فیکون فی نفس الأحکام إثبات مماثلها بنفسها، و فی
الموضوعات بلحاظ مماثل أثرها، کما هو مسلک صاحب «الکفایة»(1)، فحینئذ یجری الاستصحاب مطلقا، و لا یضرّ مثبته هنا؛ لأنّ المستصحب الثابت ببرکة الاستصحاب یصیر موضوعا للحکم الشرعی الّذی موضوعه أعمّ من الواقعی و الظاهری، فترتّب الأثر و الحکم حینئذ قهریّ، و هذا و إن کان عقلیّا إلّا أنّه لا ضیر فیه، حیث إنّ ترتّب کلّ حکم علی موضوعه عقلیّ، فببرکة الأصل فی الحقیقة قد أثبتنا الموضوع الّذی لا یعدّ ترتّب الحکم علیه من المثبت، کما لا یخفی.
و أمّا علی مسلک التحقیق من کون متعلّقات الواجبات المشروطة الوجودات اللحاظیّة، بعنوان کونها مرآة للخارج، فالإرادة فعلیّة، لکون المنوط علیه مفروضا مفروغ الوجود، فلیست فعلیّتها متوقّفة علی تحقّقه فی الخارج.
نعم؛ ما لم یتحقّق لا أثر له، بمعنی: أنّ العقل لا یبعث و لا یحرّک علی العمل، و إنّما بعثه یتوقّف علی تحقّقه فی الخارج، و لکنّ الإرادة لا تتفاوت عمّا هی علیه بعد تحقّقها و تحریک العقل، فالاستصحاب التعلیقی جار بلا إشکال؛ لعدم مثبت حینئذ، حیث إنّه بعد فرض کون الحرمة المتعلّقة بالعنب المغلیّ فعلیّة، و الآن- أی فی حال الشکّ الّذی ارید إثباته- فقد ارید إثبات ذاک الوجود الفعلی بعینه، فلا واسطة فی البین، بل نفس ما هو الأثر الشرعی قد اثبت بالاستصحاب، إلّا أنّ المستصحب فی زمان الیقین لم یکن له أثر عملی، و الآن له الأثر کذلک، و هذا لا یضرّ بشیء أصلا، کما لا یخفی.
فالتحقیق: جریان الاستصحاب التعلیقی فی الأحکام التکلیفیّة لتمامیّة شرائطه من الیقین المطلق سابقا بالحکم الفعلی الموجود، غایته کونه منوطا، و هذا
1) کفایة الاصول: 414 و 415.
لا یخلّ بشیء لکونه قسما من الحکم فی مقابل الحکم و الإرادة المطلقة، و لا اختصاص لأدلّة الاستصحاب بالثانی بالبداهة، و إنّ ما أشرنا [إلیه سابقا إنّما کان بالنسبة إلی لفظ الیقین، و المفروض أنّه هنا مطلق.
و الشکّ الفعلی ببقاء ذاک الحکم بعینه، فالقضیّة المتیقّنة مع المشکوکة متّحدة، و المستصحب موجود فی زمان الیقین فعلا، فلا مانع منه، و کذلک فی الأحکام الوضعیّة إن جعلناها کالأحکام التکلیفیّة، علی ما أشرنا إلیه من کون متعلّقاتها الوجودات اللحاظیّة.
و أمّا الامور الخارجیّة الّتی تکون الملازمة فیها من الامور الواقعیّة لا الجعلیّة فلا وجه لجریانه فیها علی ما عرفت التفصیل فی ذلک، فتأمّل!
التنبیه الرابع: فی الأصل المثبت، و لنذکر مقدّمة لتحریر محلّ النزاع، فنقول: أوّلا: الظاهر أنّه لا نزاع بالنسبة إلی الآثار و اللوازم الغیر الشرعیّة، بمعنی أنّه لا إشکال فی عدم حجیّة الأصل المثبت بالنسبة إلی اللوازم العقلیّة أو العادیّة المحضة الّتی لیست هی بنفسها شرعیّة، و لا لها أثر شرعی، فمثل هذه الوسائط خارجة عن البحث.
و أمّا بالنسبة إلی اللوازم المترتّب علیها الحکم الشرعی، فهل النزاع بین المثبتین و النافی مطلق اللوازم، أی المثبتون یدّعون أنّ الأصل بالنسبة إلی اللازم الّذی هو أثر المستصحب حجّة، و کذلک فی ملازمه و لو لم یکن أثر له، و ملزوماته الّتی هی علله و مقدّماته، أم لا، بل النزاع فی الأوّل فقط و دعواهم فیه؟
یمکن أن یجعل کلامهم و اختلافهم فی باب العلم الإجمالی بأنّ إجراء الأصل فی أحد طرفیه یثبت التکلیف فی الطرف الآخر أو لا یثبت، أنّ الملازمات داخلة فی محلّ النزاع، حیث إنّ استلزام إجراء الأصل فی أحد الإناءین المشتبهین و الحکم بطهارته بمقتضی حالته السابقة من لوازمه، أی التوأم لهذا الحکم الحکم بنجاسة الکأس الاخری؛ لما علم إجمالا بنجاسة إحداهما، فلیس الحکم المزبور من آثار جریان الأصل، بل ملازم له، کما لا یخفی.
کما أنّه یمکن القول بالتعمیم حتّی من حیث الملزوم، بناء علی کون حجیّة الاستصحاب من باب الظنّ.
ضرورة أنّه کما یلزم من الظنّ بوجود الملزوم الظنّ بلازمه الّذی بمنزلة الأثر له، بل و ملازمه أیضا، فهکذا یحصل الظنّ بملزومه و معدّاته، إلّا أنّ التزامهم فی باب الشکّ السببی و المسبّبی بتقدیم الأصل الجاری فی الأوّل و عدم التزامهم بالتعارض، و عدم تقدیم الأصل الجاری فی الثانی نظرا إلی أنّ حکم اللازم الثابت بالأصل لا یثبت حکم الملزوم و لا یغنی عن الأصل فی السبب، و إرسالهم ذلک من المسلّمات، یظهر منه عدم التزام القائلین بالأصل المثبت حتّی بالنسبة إلی الملزومات.
و بالجملة؛ الظاهر عدم التزام محقّقیهم بالتعمیم بقول مطلق و إن کان المنقول عن القدماء القول به (1)، فالمسألة تحتاج إلی مزید التدبّر و إن کانت أدلّتهم أیضا لا تناسب التعمیم کما ستعرف.
1) فرائد الاصول: 3/ 238- 245.
إذا عرفت ذلک فنقول: أمّا بناء علی حجیّة الاستصحاب من باب الأخبار فتقریب الاستدلال لحجیّة الأصل المثبت یختلف حسب اختلاف المسالک فی وجه منجّزیّة هذا الأصل، و أنّ مفاد الاستصحاب أیّ شیء هو؟ فتنبغی الإشارة إلیه توضیحا للمقصود و إن کان تفصیله تقدّم فی المباحث السابقة.
فنقول مستعینا باللّه: إنّه تارة یقال: إنّ مفاد الاستصحاب لیس إلّا تنزیل الشکّ منزلة الیقین و الأمر بترتّب الآثار، بمعنی: أنّ الشارع بنفسه تکفّل أمر التنزیل فأمر المکلّف بمتابعته فی ذلک، و معنی تنزیله: أنّه جعل مماثل الحکم الواقعی الثابت فی ظرف الیقین فی ظرف الشکّ به، کما أنّه فی الموضوعات جعل مماثل أثرها، کما اشتهر ذلک فی کلماتهم.
ثمّ إنّه لا یمکن علی ذلک أن یکون التنزیل متوجّها إلی نفس الیقین، و ذلک لأنّه لا بدّ أن تکون التنزیلات الشرعیّة بلحاظ الآثار الشرعیّة، فما لم یکن للمنزّل علیه أثر شرعیّ لا یعقل التنزیل، و لمّا لیس للیقین الطریقی أثر شرعی، بل أثره عقلیّ محض، و هو لزوم الامتثال و موافقته، فالتنزیل بلحاظ نفس الیقین- بمعنی جعل حکم المماثل له للشکّ- غیر معقول.
لا یقال: إنّ صاحب هذا المسلک قد التزم به فی باب الأمارات أیضا ففیها یبنی علی التنزیل، و جعل المماثل، مع أنّه لا أثر للیقین القائم مقامه الظنّ، مع التزامهم بکون الظنّ بلحاظ الأثر- أی منجّزیّته للواقع- نزّل منزلة الیقین، فکیف یجوّز هناک و هنا ممنوع؟
لأنّا نقول: الفرق بین الاصول التنزیلیّة و الأمارات واضح، حیث إنّ الغرض فی باب الأمارات جعل الطریقیّة و الحکم بمنجّزیّة الاحتمال فیها، فأحد طرفی الاحتمال فیها- و هو الموافق للواقع- ینجّز و ینزّل منزلة الواقع و الظنّ مقام العلم من جهة إراءته للواقع و منجّزیّته، فهذا الأثر فی المنزّل علیه و إن کان عقلیّا محضا، و لکن فی المنزّل لمّا کان بحکم الشارع و إلّا لا منجّزیّة له أصلا، فیکفی فی صحّة التنزیل ذلک.
و بعبارة اخری: فیها تنزیل موجود منزلة موجود آخر، فلو لم یکن للمنزّل علیه الأثر الشرعیّ لا یضرّ بشیء، و هذا بخلاف باب الاستصحاب و الاصول التنزیلیّة، حیث إنّ فیها لیست جهة إراءة حتّی یتصوّر بلحاظها الأثر الشرعی، بل جعل وظیفة محضة و إن کان بلسان التنزیل الّذی لیس تنزیل معدوم- و هو عدم الیقین- منزلة موجود، و هو الیقین، فلیس أثر ینشأ من قبل التنزیل، فلا محیص أن یکون التنزیل بلحاظ الأثر المحفوظ فی الرتبة السابقة للمنزّل علیه، فلا مجال لقیاس المقام بباب الأمارات، فتدبّر!
فحینئذ لا بدّ أن یکون التنزیل متوجّها إلی المتیقّن و یکون بلحاظه، لکونه ذا أثر شرعیّ، و هذا هو المراد بتنزیل المؤدّی.
و لا خفاء فی أنّ لازم هذا المسلک صیرورة أوامر الطرق، و کذلک مثل الاستصحاب إرشادیّة ترشد إلی جعل و تنزیل للشارع عند نفسه، فیجب علی المکلّف متابعته بحکم العقل أو غیره، لا بتلک الأوامر، لکون المفروض عدم کونها مولویّة.
و اخری: یجعل مفاد الاستصحاب الحکم بالبناء علی الیقین، بحیث یکون أمر التنزیل محوّلا إلی المکلّف، و من المعلوم؛ أنّه لمّا لا یعقل ذلک- أی تنزیل
المکلّف- إلّا بلحاظ الأثر الّذی یتمشّی منه، و لیس هو إلّا عمله، فعلی هذا؛ یصیر معنی «لا تنقض الیقین بالشکّ»(1): أنّه أیّها المکلّف! عامل معاملة الیقین! فالحکم المتوجّه إلیه هو العمل، حیث إنّ لازم بناء نفسه منزلة المتیقّن ذلک، و هذا نظیر سائر الأوامر الشرعیّة المتعلّقة بالعمل مثل أمره بالبناء و جعل الحیّ نفسه منزلة المیّت فیصلّی عنه، أو مثل أمره بجعل فلان عادلا أو فاسقا مثلا، و غیر ذلک من الأوامر الّتی لیس غرض الشارع منها سوی العمل.
و بالجملة؛ فقد یکون الشارع بنفسه یتکفّل أمر التنزیل، مثل قوله علیه السّلام:
«الطواف بالبیت صلاة»(2)، و لا یعقل فیه إلّا التنزیل بلحاظ الأثر الشرعی، کما عرفت فی المسلک الأوّل، و قد یحوّل أمر التنزیل إلی المکلّف و هذا معنی الأمر بالمعاملة و التنزیل فیه بلحاظ عمل نفسه.
ثمّ إنّ هذا المعنی یناسب جعل نفس الیقین موضوعا للحکم، أعمّ من کونه مقتضیا للمتیقّن، کما فی الیقین الطریقی، أو شرطا له، کما فی الموضوعی، و قد استظهرنا هذا المعنی فی أوّل بحث الاستصحاب، کما یناسب أیضا توجّه النهی إلی المتیقّن بوصف کونه کذلک.
فعلی کلّ تقدیر؛ التکلیف متوجّه إلی العمل و البناء و یثبت به، بمعنی أنّه علی المکلّف ترتیب آثار نفس الیقین علی المشکوک فیه الّتی لیست إلّا عمله و نحوه.
و أیضا؛ یناسب هذا المعنی ما أفاد الشیخ قدّس سرّه من أنّ معنی الاستصحاب ترتیب الآثار الثابتة للمتیقّن ببرکة الیقین، أی لذات المتیقّن لا بوصف کونه متیقّنا(1)حتّی یرجع إلی مقالتنا، فلا یناسبه جعل الاستصحاب بمعنی جعل المماثل و الحکم.
ضرورة أنّ الآثار للمتیقّن ببرکة الیقین لیست إلّا العمل، و إلّا فالآثار و الأحکام الشرعیّة الثابتة له (2)لیست ببرکته، بل هی لذات المتیقّن ثابتة فی الرتبة السابقة علی عروض هذا الوصف له، کما أنّ الأثر الثابت لنفس الیقین أیضا لا یرتبط به، فهذا المعنی لا یجتمع مع جعل الاستصحاب بمعنی ترتّب الأثر و جعل الحکم.
هذه مسالک ثلاثة فی مفاد الاستصحاب، ثمّ إنّه قد أشرنا فی طیّ المباحث السابقة إلی لوازم کلّ منها الّتی منها أنّه علی المسلک الأوّل لا بدّ من جعل النهی فی دلیل الاستصحاب إرشادیّا لا مولویّا لعدم اشتماله علی الطلب و الإلزام حینئذ، بل مفاده الإخبار عن الجعل فلا محیص عن جعله إرشادیّا، کما أنّ لازمه عدم تمامیّة حکومة الاستصحاب علی الاصول الغیر التنزیلیّة؛ لکون المفروض عدم إفادته جعل العلم، بل مفاده جعل الحکم فی ظرف الشکّ، کما أنّ مفاد أصل البراءة کذلک، فلا بدّ من التماس وجه آخر لتقدیمه علیها مثل الورود علی التقریب الّذی ذکره صاحب «الکفایة» قدّس سرّه (3).
و أمّا علی مسلکنا: فالأمر و النهی فی دلیل الأمارة، و کذلک الاستصحاب علی ظهورهما من المولویّة باق، کما أنّ حکومة الاستصحاب و غیره علی الاصول العملیّة تامّة؛ لکون مفادها جعل العلم کما هو المفروض.
و أمّا علی المسلک الثالث الّذی هو ظاهر کلام الشیخ قدّس سرّه من کون معنی «لا تنقض» .. إلی آخره: عامل معاملة المتیقّن (1)فلا تتمّ الحکومة أیضا، لکون المفروض عدم جعل العلم؛ لعدم توجّه النهی إلی الیقین، و لذلک یسجّل علیه إیراد صاحب «الکفایة» قدّس سرّه فلا بدّ أن یلتزم بالورود أیضا، کما لا یخفی.
و قد عرفت جملة من اللوازم و الثمرات فی ما تقدّم الّتی بها و بما ذکرنا هنا یظهر أنّ المعنی الثانی هو المتعیّن، فتدبّر و استقم!
إذا تبیّنت هذه المبانی فنقول: إنّ الوجه فی حجیّة الاصول المثبتة علی الأوّل هو التمسّک بإطلاق أدلّة الاستصحاب الّذی معناه: رتّب الأثر لشموله الآثار بلا واسطة و الآثار الّتی معها، فلا وجه لاختصاصها بالقسم الأوّل.
و أنت خبیر بأنّ هذا الدلیل لو تمّ لا یثبت إلّا حجیّة الأصل بالنسبة إلی اللوازم مثل الأثر المترتّب علی نبات اللحیة الّذی هو لازم بقاء الحیاة باعتبار کون أثر الأثر أثرا لذی الواسطة، دون الملازمات و الملزومات، حیث إنّها لا تعدّ آثارا إلّا لعللها و أسبابها لا لأمر هو و الآخر کلاهما لازمان لأمر ثالث، أو هو لازم و أثر له، لا أن یکون الملزوم أثرا للازمه.
و بالجملة؛ لا إشکال فی أنّ هذا الدلیل أخصّ من المدّعی لو کان هو حجیّة الاصول المثبتة مطلقا، إلّا أن یلتزم بعموم لفظ الأثر، بحیث یشمل جمیع ما یلازم
1) فرائد الاصول: 3/ 79.
الشیء و یکون بینه و بینها العلاقة و الارتباط فی الوجود الغیر المنفکّین.
هذا؛ ثمّ إنّه قد اجیب عن ذلک بانصراف الأخبار إلی الآثار المترتّبة بلا واسطة و أنّها القدر المتیقّن منها، و بالنسبة إلی غیره لا دلیل علیه، فالأصل عدم حجیّتها إلّا فی الآثار الشرعیّة، فبالنسبة إلیها الأصل مطلقا حجّة إذا کانت الأحکام و الآثار المتوسّطة بعنوانها الأعم من الظاهری و الواقعی موضوعة للأحکام الأخر، و إلّا فالمثبت لیس بحجّة.
و فیه: أنّه لا إشکال فی ترتّب الأحکام الشرعیّة بعضها علی بعض بمعنی ثبوت حکم عند ثبوت الآخر من قبیل ترتّب الحکم علی موضوعه، سواء کان واقعیّا أم ظاهریّا، مثلا؛ إذا أثبتنا بالاستصحاب طهارة ماء، فیترتّب علیه جواز الطهارة و رفع الحدث به، ثمّ یترتّب علیه جواز الدخول فی الصلاة، ثمّ یترتّب علیه بعد الإتیان بالفریضة جواز الدخول فی النافلة و غیرها من الترتّبات حسبما یفرض، إذ لا ریب فی أنّ الأحکام المتأخّرة کلّها مترتّبة علی الحکم الأوّل الثابت بالاستصحاب و من آثاره. مع أنّها أحکام مستقلّة لکلّ منها موضوع واقعی علی حدة [و] لا ربط [له بالآخر، حیث إنّ جواز التوضّؤ بمقتضی الأدلّة الأوّلیّة الثابتة بها الأحکام موضوعه الماء الطاهر الواقعی، کما أنّ جواز الصلاة إنّما هو مترتّب علی الوضوء الصحیح الواقعی، و هکذا تجوز النافلة لمن لم تکن علیه الفریضة واقعا، و إن کان یثبت لکلّ منها بمقتضی الاصول عنوان ظاهری، فیصیر الحکم المترتّب علیه أیضا ظاهریّا قهرا.
و من المعلوم؛ أنّ ثبوت العناوین الظاهریّة فی تمام السلسلة إنّما هو ببرکة إجراء الأصل فی الأوّل، و لیس کلّ منها مستقلّا مجری للأصل، مع أنّ مقتضی دعوی الانصراف عدم ثبوت تلک الآثار و الأحکام المترتّبة.
و لو قیل: إنّ ثبوتها إنّما هو لکون الأحکام المتوسّطة بعنوانها الأعم [أی أعمّ من الواقعی و الظاهری، موضوعا لما یترتّب علیها، و قد استثنی ذلک من الاصول المثبتة.
فیقال: إنّ هذا باطل بالضرورة، حیث إنّه لو کان الأمر کذلک فلا بدّ أن نلتزم بالإجزاء عند کشف الخلاف فی المثال بأن انکشفت نجاسة الماء المستصحبة، مع أنّه لیس کذلک، بل لمّا یبطل الوضوء حینئذ فتبطل الصلاة أیضا، و هکذا الأعمال المتأخّرة بلا إشکال، فهذا یکشف عن عدم کون الموضوع أعمّ و إلّا فلا بدّ أن یکون نظیر صلاة الجماعة خلف العادل ثمّ انکشف فسقه، بل بعنوانها الواقعی موضوعات، و هذا لا ینافی جریان الأصل فیها و الاکتفاء بها حینئذ کما هو مقتضی دلیل التنزیل و «رتّب الأثر»(1)کما لا یخفی.
نعم؛ یمکن أن یقال: إنّ الانصراف إنّما هو بالنسبة إلی الآثار العقلیّة، بل اللفظ لا یعمّها لعدم قابلیّتها، و لکن یشمل الآثار الشرعیّة مطلقا مع الواسطة أو بدونها، و ذلک لأنّ الآثار الشرعیّة لمّا کانت قابلة للجعل، و المفروض أنّ الآثار المتعدّدة المترتّبة کلّها تنتهی إلی الأثر الأوّل بحیث یعدّ جمیعها أثرا للتنزیل الأوّل کما فی المثال. فحینئذ نقول: یجوز أن تتوجّه تنزیلات متعدّدة إلی المستصحب الأوّل بلحاظ کلّ واحد منها، بحیث یثبت موضوع کلّ واحد من اللاحق بإجراء التنزیل فی سابقه، ثمّ یثبت الأثر و الحکم اللاحق بمقتضی تنزیل آخر، فیقال: إنّ مقتضی التنزیل الأوّل الحکم بطهارة الماء فیتحقّق به موضوع «رتّب الأثر»
1) و الأمر بترتیب الأثر.« منه رحمه اللّه».
بالنسبة إلی الوضوء فیحکم بصحّته، ثمّ یتحقّق موضوع التنزیل بالنسبة إلی الصلاة فیجری تنزیل آخر فی الماء بلحاظ صحّتها، و هکذا بالنسبة إلی الآثار المتأخّرة، فبالنسبة إلی کلّ واحد منها یثبت حکم ظاهری متعلّقه الحکم الظاهری الأوّل الثابت بدلیل التنزیل أیضا.
و بالجملة؛ فالاستصحاب- سواء جعلناه قضیّة طبیعیّة أو خارجیّة- ینطبق علی المستصحب بلحاظ جمیع تلک الآثار، و لا محذور فیه، فتأمّل!
و هذا؛ بخلاف ما لو توسّط فی البین أمر و أثر عقلیّ، فهو بنفسه لمّا لیس قابلا للجعل حتّی یتوجّه إلیه التنزیل و الأمر الشرعی المترتّب علیه أیضا، لا یمکن، لفقد موضوعه، و إنّما أمکن فی الفرض الأوّل لکون موضوعه لمّا کان أثرا شرعیّا فقد ثبت ببرکة تطبیق دلیل الاستصحاب علی الموضوع الأوّل، و هذا غیر معقول هنا، فمثل نبات اللحیة ببرکة استصحاب الحیاة لا یعقل إثباته، و کذلک الأثر الشرعی المترتّب علیه ما دام لم یثبت هو، و التنزیل بعد انطباقه علی الموضوع الأوّل لا یعقل تطبیقه علیه بلحاظ أثره کسائر الموضوعات. فلذلک الفرق نقول: إنّ دلیل التنزیل بالنسبة إلی الآثار العقلیّة، و کذلک الشرعیّة الثابتة بتوسّطها قاصرة لأن یشملها، سواء کان بلا واسطة أو معها.
هذا؛ و لکن هنا إشکال أصعب ممّا سبق یلزم علی هذا المسلک من کون مفاد الاستصحاب هو إثبات التنزیل و جعل أثر و حکم حقیقی فی ظرف الشکّ، و هو أنّه إذا فرضنا خروج المستصحب مع ما له من الآثار عن محلّ الابتلاء، مثل ما لو تلف الماء المستصحبة طهارته و کذلک الوضوء و الصلاة صار وقتهما و زمان فعلهما منقض.
فحینئذ و لو سلّم التقریب الّذی ذکرناه، أیّ معنی لجعل حقیقة الأثر و الحکم؟ و کیف یعقل ذلک مع کون المفروض فقد موضوعه؟
و أمّا جعل الأحکام السابقة بلحاظ الأثر المقصود به فعلا- و هو جواز النافلة الّذی هو محلّ الابتلاء- أیضا لا معنی له، لأنّ هذا لا یصیر موضوعا للأحکام السابقة و لا یرتفع المحذور به، إلّا أن یقال: إنّ التنزیل بالنسبة إلی الآثار السابقة إنّما هو تعبّدی، و معناه البناء علی وجودها، لا حقیقی، و فیه أیضا ما سنشیر إلیه.
هذا؛ و یرد علی هذا المسلک أیضا: أنّه یلزم البناء علی موضوعیّة الاستصحاب حیث إنّ لازم جعل الحکم الحقیقی هو أن یکون نفس المجعول ذات المصلحة، فالعقاب و الثواب تابع له فی صورة المخالفة و الموافقة لا للواقع، إذ هذا معنی جعل الحکم المماثل للواقع فی ظرف الشکّ، و هذا عین السببیّة الّتی أنکروها فی مؤدّی الطرق مطلقا.
و إن ارید من الحکم هو التعبّد به لا أن یکون إنشاء حقیقیّا فی قبال الواقع، بحیث أوجب تنجّز الحکم الواقعی فی صورة الموافقة، و ترخیصا عند المخالفة، و حکما صوریّا، فهو معنی الأمر بالمعاملة لا جعل الأثر.
أقول: أمّا ما أفاده- دام ظلّه- أوّلا فی تصحیح اعتبار التنزیل فی موضوع واحد بلحاظ آثار متعدّدة شرعیّة؛ ففیه: أنّه کیف یجوز ذلک؟ مع أنّ التنزیل إنّما یتوجّه إلی الشیء بلحاظ أثر نفسه لا غیره، و إلّا فلا یعقل التنزیل، فاستصحاب طهارة الماء إنّما هو بلحاظ أثره و هو صحّة الوضوء، و أمّا صحّة الصلاة و جواز النافلة و غیرها الّتی لا ربط [بها] بالموضوع الأوّل، و إن کان یترتّب علیه بالواسطة
إلّا أنّه لا یصیر بذلک موضوعا لتلک الآثار أیضا، بل کلّ حکم موضوع بالنسبة إلی الحکم المترتّب علی نفسه فلا مجال لترتیبها علی الموضوع الأوّل بتعلّق التنزیل به بلحاظها أیضا، فینحصر الأمر حینئذ بجعل کلّ حکم أعمّ من کونه ظاهریّا أم واقعیّا موضوعا للآخر، فیکون الترتّب قهریّا حتّی لا یحتاج إلی التنزیل بالنسبة إلی غیر الأثر الأوّل، و لکن یرد علیه ما أفاده- دام ظلّه- فتدبّر!
و أمّا ما أفاده أخیرا من کون لازم مسلک جعل الحکم هو الالتزام بالسببیّة و لا یجتمع مع الطریقیّة؛ ففیه أنّه ما وجه الملازمة لإمکان کونه حکما طریقیّا؟
و إنّما المماثلة صوریّة کما هو الشأن فی جمیع الأحکام الظاهریّة، و قد صرّحوا هنا أیضا بکون المماثل حکما ظاهریّا فحینئذ یوجب تنجّز الواقع عند الموافقة، و ترخیص محض إذا خالف، کما لا یخفی.
و بالجملة؛ فالتنزیل بالنسبة إلی الامور الخارجة عن محلّ الابتلاء لا معنی له، سواء کان الأثر شرعیّا أو عقلیّا؛ إذ هو یتوقّف علی وجود الموضوع و المفروض أنّه مفقود.
و أیضا؛ یرد علی هذا المسلک أنّه إذا بنینا علی کون دلیل الاستصحاب ناظرا إلی المتیقّن و یکون مفاده التنزیل و جعل المؤدّی، فیلزم عدم ثبوت الآثار الثابتة لنفس الیقین لا للواقع ببرکته، مثل جواز الإفتاء و جواز الشهادة و غیرهما ممّا هی آثار لنفس الیقین، مع أنّا نری أنّ بناء الأصحاب علی ذلک، فالشاهد یشهد بالملکیّة الفعلیّة بالاستصحاب، و کذلک المفتی.
و أمّا أنّه یلزم علی ذلک إجراء الاستصحاب فی کلّ و لو غیر شرعی لإمکان فرض الأثر الشرعی للیقین بکلّ شیء، فقد رفعناه سابقا، فحینئذ لا محیص عن
الالتزام بکون مفاد الاستصحاب هو الأمر بالتعبّد ببقاء الأثر لا الحکم بوجوده حقیقة حتّی یمکن إجراؤه بالنسبة إلی الامور الخارجة عن محلّ الابتلاء، إذ التعبّد و البناء اعتبار محض نظیر الادّعاء فی باب المجاز، و لا یستلزم وجود الموضوع، و کذلک یعمّ موارد الشهادة و غیرها؛ إذ مرجع التعبّد إلی الأمر بالمعاملة و جعل الیقین، و هو الّذی استظهرناه من لفظة «لا تنقض» .. إلی آخره، فترتفع المحاذیر کلّها و یبقی اللفظ علی ظاهره.
و لکن یتسجّل إشکال الأصل المثبت حینئذ؛ لأنّه بعد أن بنینا علی أنّ الأمر بلحاظ العمل و الحکم بالتعبّد ببقاء الیقین، و لذلک یشمل المستصحبات المفقودة الخارجة عن محلّ الابتلاء فعلا بلحاظ العمل المترتّب علی الأثر الأخیر فعلا، هکذا تثبت به الآثار العقلیّة مع الواسطة أو بدونها بلحاظ الآثار المترتّبة علیها فعلا، نظرا إلی انتهاء الأمر إلی العمل، إذ التعبّد لا مئونة له، فکما أنّه یثبت به الحیاة و کذلک نبات اللحیة، نظرا إلی ترتّب الأثر العملی علی الاولی، و کذلک الثانی.
و الحاصل: أنّه لا مانع من أن یشمل دلیل الاستصحاب- إذا کان معناه البناء و العمل- الآثار العقلیّة المترتّبة علی المستصحب، مثل استصحاب الحیاة بلحاظ العمل المترتّب علیها، و کذلک التعبّد به یثبت نبات لحیته و طولها بلحاظ الأثر المترتّب علیها أیضا، کما کان التعبّد یثبت المفقود بلحاظ الأثر الفعلی المترتّب علیه بالواسطة، فدعوی استحالة ثبوت الأثر العقلی مطلقا بالاستصحاب باطلة، بل هو ممکن جدّا.
فحینئذ لو قیل بأنّ المفروض تمامیّة إطلاق دلیل الاستصحاب، فما المانع من إثبات الآثار ببرکته مطلقا، و حجیّة الاصول المثبتة؟، لکان فی محلّه کما التزم
به القدماء أیضا، و إن کان هو علی مبناهم المخالف لمبنی المتأخّرین.
فالجواب ینحصر بدعوی الانصراف کما ادّعینا مثله فی ردّ شبهة شمول عموم الدلیل للآثار الثابتة للیقین، بناء علی کون التنزیل متوجّها إلی نفسه، لا أن یعبّر عنه و یتعلّق بالمتیقّن علی ما هو التحقیق عندنا، و لو کانت تلک الآثار غیر شرعیّة، فکذلک فی المقام نقول: إنّ دلیل التعبّد ینصرف إلی إثبات المستصحب بلحاظ الأثر الشرعی المترتّب علیه لا العقلی، و لو کان هو أیضا ذا أثر شرعی کما هو مقتضی شارعیّة الشارع.
و بالجملة؛ ففی کلا المقامین ندّعی انصراف الأخبار إلی القضایا الشرعیّة، و لا تشمل القضایا العقلیّة.
ثمّ من العجب أوّلا أنّ شیخنا قدّس سرّه أفاد فی بعض کلماته فی طیّ البحث فی الأمارات ما ملخّصه: أنّ حال الأمارة القائمة علی الأحکام حال الأمارة القائمة علی الموضوعات، فکما أنّ فیها لیس الأمر بالعمل بالأمارة الحکم بوجود الموضوع حقیقة، بل العمل بآثار الموضوع و الأحکام الثابتة له ظاهر ما دامت الأمارة القائمة علی طبقها، فهکذا الأمر فیما إذا قامت علی الحکم، لیس إلّا العمل علی طبقها(1)، فکیف التزم بأنّ مفاد الأمارة لیس إلّا العمل، و فی باب الاستصحاب بأنّ مفاده جعل الحکم المماثل للواقع (2)؟ مع أنّه لا فرق بین قوله:
«صدّق العادل» أو «لا تنقض الیقین بالشکّ» من هذه الجهة.
و ثانیا: أنّه قایس و شبّه الأصل المثبت فی المقام و القول بثبوت اللوازم
العقلیّة ببرکة الأصل لإثبات اللوازم الشرعیّة المترتّبة علیها بمسألة الرضاع و القول بعموم المنزلة فیها مع وضوح الفرق بین المقامین کما أوضحناه فی بحث الرضاع، حیث إنّ القصور فی باب الرضاع و عدم شمول التنزیل للعناوین اللازمة من جهة الکبری، و الدلیل المثبت للآثار للمنزّل علیه لا فی عموم التنزیل، بمعنی أنّ العناوین الملازمة، مثل اخت الأخ، أو اخت الاخت لمّا لیست موضوعة للتحریم فی النسب و إنّما الموضوع نفس العناوین، فلذلک لا یثبت التحریم بالرضاع بهذه العناوین أیضا، بل مخصوص بما یثبت فی النسب، و إلّا فقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم: «الرضاع لحمة کلحمة النسب»(1)
« الرضاع».
لا قصور فیه أصلا بالنسبة إلی کلّ ما ثبت للمنزّل علیه من الحکم و الأثر، و أمّا باب الأصل المثبت فالقصور فی ناحیة دلیل التنزیل لاختصاصه بالقضایا الشرعیّة، فلذلک لا یثبت اللوازم الثابتة للأحکام الواقعیّة، فیمکن أن یکون نظره فی التشبیه إلی نحو تقریب لا تشبیه حقیقی، کما لا یخفی.أقول: بعد البناء علی کون مفاد الاستصحاب هو الحکم بالتعبّد بلحاظ العمل، مع ذلک دعوی الانصراف المزبور لا تخلو عن النظر، حیث إنّ الأمر بالتعبّد بالامور العقلیّة و الخارجیّة بلحاظ العمل، لیس خارجا عن وظیفة الشارعیّة، و إنّما الخارج التعبّد بالامور العقلیّة المحضة، کما أنّ ما استظهر- دام ظلّه- من عبارة الشیخ قدّس سرّه فی بحث الأمارات من کون مفادها العمل و ترتیب الآثار بلا جعل حکم، لا یخلو عن التأمّل، فراجع!
1) وسائل الشیعة: 23/ 75 الحدیث 29136، و 76 الحدیث 29140، و فیه:« الولاء» بدل:
هذا کلّه؛ بالنسبة إلی الاصول و المثبت فیها، و أمّا الکلام بالنسبة إلی الأمارات؛ فالمشهور أنّ مثبتاتها حجّة، وجه الفرق أنّه لمّا کان الظنّ بالشیء نوعا یوجب الظنّ باللازم و کذلک الملزوم بل الملازم، فحینئذ یتولّد من دلیل الحجیّة المتعلّقة بالمظنون أدلّة متعدّدة حسب تعدّد کلّ منها، ف «صدّق العادل» المتوجّه إلی نفس ما أخبره العادل بمعناه المطابقی، فبلحاظ کلّ من لازم قوله و ملزومه و غیرهما یحدث منه قضیّة- صدّق العادل- اخری.
فالوجه فی حجیّة المثبت فی الأمارات هو: أنّه بنفسه معروض لدلیل الحجیّة لا من جهة أنّه لازم لما هو الحجّة عقلا، و إلّا فمن هذه الجهة حالها حال الاصول، بحیث لو کان الغرض إثبات حجیّته من ناحیة لازم دلیل الحجیّة بأن تکون الدعوی أنّ الدلیل إذا أثبت شیئا أثبت لوازمه، بلا أن تکون هی بنفسها معروضة له لاتّصافها بالوصف العنوانی الّذی به یعرض الدلیل کما فی نفس الملزوم، فلیست بحجّة، و لا فرق بین البابین من هذه الجهة؛ إذ لا فرق بینهما إلّا من حیث إنّ الأمارات تثبت الواقع، و تنفی الشکّ؛ لکون لسان دلیل اعتبارها تتمیم الکشف دونها، و إلّا فکلا الدلیلین یثبتان التنزیل، و تنزیل الشیء شرعا لا یستلزم تنزیل لوازمه العقلیّة، کما لا یخفی.
هذا؛ إذا بنینا علی عموم دلیل حجیّة الأمارات و أنّها کما یدلّ قول العادل علی حجیّة الظنّ بالشیء و اعتبار المعنی المطابقی، فهکذا تثبت حجیّة الظنّ بلازم قوله.
و أمّا إن أنکرنا ذلک و قلنا: إنّ القدر المتیقّن من دلیل الأمارة مثل السیرة إنّما هو اعتبار الظنّ بنفس الشیء دون الظنّ بلوازمه، و لا یشمله الدلیل، فحال مثبت الأمارات حال الاصول و لیست بحجّة؛ لفقد المناط، حیث إنّه فرضنا أنّ اللوازم بنفسها لیست مشمولة لدلیل الحجیّة، و من ناحیة ملزوماتها- أی المعنی المطابقی للقول- أیضا لیست مشمولة، لما عرفت من عدم الوجه للسرایة.
ثمّ إنّه اتّضح ممّا ذکرنا الفرق بین البابین و أنّه إنکار المثبت فی کلّ منهما من وجه لا ربط له بالآخر، حیث إنّ عدم حجیّة مثبت الاصول من باب عدم الأثر الّذی به ثبت التنزیل له، بمعنی أنّ التنزیل فی باب الاستصحاب بلحاظ الوجود السابق، فمثل نبات اللحیة؛ لمّا لم یکن له الوجود کذلک، فالموضوع للدلیل غیر محقّق، و لذلک لم یشمله دلیل التنزیل، و إلّا فلا قصور فی نفسه أصلا، فکبری الدلیل تامّة، و هذا بخلاف المثبت فی باب الأمارات؛ إذ قد عرفت أنّ القصور فی دلیل الاعتبار و التنزیل، و أمّا المثبت فیها فالأثر له محقّق و الموضوع ثابت، فتأمّل جیّدا! حتّی لا یختلط علیک الأمر.
ثمّ إنّه قد استثنی من الأصل المثبت فی باب الاصول أمران:
الأوّل: ما إذا کانت الواسطة و الملازمة خفیّة، فحینئذ لمّا کانت الواسطة فی نظر العرف کالمعدوم، بحیث یری الأثر لذی الواسطة و ترتّبه علیه، فإطلاق دلیل الاستصحاب یشمله.
ضرورة أنّ القضایا الشرعیّة سیقت لبیان المفاهیم العرفیّة، و إذا فرضنا أنّ
العرف یری فی مثل استصحاب رطوبة الملاقی النجس الحکم بنجاسة الملاقی من آثار نفس المستصحب، و یری الملازمة العقلیّة الثابتة، و هی سرایة الرطوبة و انتقال أجزاء النجس إلی الملاقی کالعدم بحیث لا یراها واسطة لثبوت الحکم و ترتّب الأثر علی المستصحب، بل یراه مترتّبا علی نفسه، فلمّا یرتفع المانع من شمول الدلیل؛ فمثل هذه الموارد تدخل فی مفهوم اللفظ، و مرجع ذلک إلی عدم انحصار مفهوم القضیّة فی ما إذا لم یکن بین المستصحب و الأثر واسطة أصلا، بل أوسع منه، کما لا یخفی.
هذا ممّا لا إشکال فیه؛ و إنّما الکلام بالنسبة إلی الموارد الّتی یعدّون الوسائط فیها خفیّة و یلتزمون بالأثر و ترتّبه، مع أنّه لا فرق بینها و بین الموارد الأخر ظاهرا مع منعهم فیها.
و منها: ما إذا شکّ فی وجود المانع و الحائل للطهارة و عدمه، فإنّ ظاهر الأصحاب إجراء الأصل فیه، بخلاف ما إذا شکّ فی مانعیّة الموجود فلم یجروا فیه، نظرا إلی کونه بالنسبة إلیه مثبتا؛ إذ لازم عدم حائلیّة الموجود وصول الماء إلی البشرة، و یترتّب علی ذلک حصول الغسل فتصحّ الطهارة، مع أنّ هذه الملازمة بعینها فی الصورة الاولی أیضا موجودة.
و منها: مسألة الردّ فی العقد الفضولی، حیث إنّه لمّا کان شمول أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(1)للأشخاص متوقّفا علی أن یکون العقد مضافا إلی الشخص، إمّا بالمباشرة أو إمضاء، بحیث تصحّ إضافة العقد إلیه و لو تنزیلا، و هذا المعنی فی الفضولی موقوف علی الإجازة، فإذا حصل الردّ قبلها الّذی لیس هو بمعنی الفسخ
1) المائدة( 5): 1.
و الحلّ اللذین هما مفهومان مخالفان للردّ، فیخرج العقد حینئذ عن قابلیّة إضافته إلی المالک و اتّصاله به و لا تنفع الإجازة بعده.
ففیه أیضا: فی صورة شکّه فرّقوا بین ما إذا شکّ فی تحقّق الردّ و حصول الحیلولة، و بین ما إذا شکّ فی حائلیّة الموجود- أی قابلیّة أمر الواقع للردّ و عدمه- فالتزموا بإجراء الاستصحاب فی الأوّل دون الثانی.
مع أنّه لو کان نظرهم إلی جهة المثبتیّة فلا فرق بین المقامین؛ إذ استصحاب عدم تحقّق الردّ إمّا لعدم القابلیّة أو لعدم الوجود ملازم عقلا لإضافة العقد و اتّصاله بالمالک بسبب الإجازة، و ما لم تتحقّق هذه الملازمة لم یکن موضوع وجوب الوفاء موجودا بالنسبة إلی المجیز، فالأثر الشرعی لیس مترتّبا علی المستصحب بنفسه، و لا فرق بینهما من هذه الجهة.
أقول: أوّلا: فی کلا المقامین جریان الأصل محلّ الکلام بینهم کما أشار إلیه شیخنا قدّس سرّه فی بحث أصالة الصحّة و أنکر الاستصحاب فی صورة الشکّ فی وجود الحائل لکونه مثبتا(1).
و ثانیا: یمکن أن یکون وجه المنع له فی الصورة الثانیة إنکارهم استصحاب العدم الأزلی کما لا یخفی توقّفه علیه عند الشکّ فی مانعیّة الموجود، حیث إنّه لیس لنفس الصفة- أی عدم المانعیّة- حالة سابقة مطلقا.
و منها: مسألة الشکّ فی تحقّق القاطع للصلاة فأنکروا استصحاب عدم القاطع لکونه مثبتا، حیث إنّ من أثره عقلا اتّصال الأجزاء السابقة باللاحقة فعلا، و تترتّب علیه الصحّة، و تمسّکوا باستصحاب بقاء الهیئة الاتصالیّة، مع أنّ هذه
1) فرائد الاصول: 3/ 325.
الواسطة لیست أجلی من عدم تحقّق الحائل، و الواسطة بینه و أثرها فی المثالین.
و منها: مسألة توقّف إدراک الجماعة علی إدراک الإمام راکعا، فإنّه لو بنی علی کون الشرط هو کون رکوع المأموم حال رکوع الإمام، فحینئذ فیما لو شکّ المأموم [فی إدراکه الإمام راکعا أو کان رفع رأسه حین بلوغه إلی حدّ الراکع، استصحاب بقاء الإمام راکعا ینفع و یحکم بتحقّق الشرط لثبوت أحد جزءیه بالأصل، و الآخر بالوجدان و هو فعل المأموم، بخلاف ما لو قیل بأنّ الشرط إدراکه قبل أن یرفع رأسه، فلا مجری للاستصحاب حینئذ، إذ هذا العنوان أمر عقلیّ محض من آثار المستصحب المزبور.
الثانی: ممّا خرج عن المثبت ما لو کانت الواسطة جلیّة، بحیث تکون ملازمة عرفیّة بین تنزیل الشیء و بعض لازمه (1).
و منها: مسألة استصحاب الشرط، أمّا شرط الوجوب و أصل التکلیف فلا إشکال فیه، حیث إنّه من المجعولات الشرعیّة بنفسه، فیکون استصحابا للأمر الشرعی سواء کان الشکّ فی الشرطیّة أو فی وجود الشرط، فتأمّل!(2)
و إنّما الکلام فی شرط الواجب؛ إذ هو أمر واقعی کشف عنه الشارع، و هو عبارة عن تقیّد المأمور به به وجودا، بحیث یکون تقیّده داخلا تحت الأمر و القید خارجا، فنفس الإضافة متعلّقة للطلب، و إن کان ظرفها خارجا.
و بالجملة؛ قد أوضحنا ذلک فی الأحکام الوضعیّة، و قد بیّنا أنّ هذا القسم من الشرط لیس مجعولا شرعیّا، بل هو أمر محفوظ فی الرتبة السابقة علی الأمر
من قبیل سائر الإضافات المحفوظة سابقا بینها و ذات المأمور به، کمکانه و زمانه و غیرهما، و إنّما المنتزع، اتّصافها بعنوان شرط المأمور به أو زمانه و نحوهما، فحینئذ استصحاب نفسها لا یجوز، و أمّا استصحابه بلحاظ أثره و هو صحّة العمل و نحوها أیضا لا مجال له، حیث إنّه لیس له أثر شرعی یترتّب علیه بلا واسطة.
أمّا قبل الإتیان بالمشروط فما یترتّب علیه لیس إلّا جواز الدخول فی العمل و هو أمر عقلی من آثار وجود أمر واقعی یحکم العقل بتحقّقه بعد تحقّق المؤثّر، و لم یقع فی لسان الشرع أیضا أنّ المتطهّر یجوز له الدخول فی الصلاة مثلا.
و أمّا بعد العمل فأیضا لیس من آثار استصحابه إلّا حصول التقیّد و الإضافة و هما عقلیّان.
فعلی کلّ تقدیر؛ استصحاب شرط الواجب لمّا لا یترتّب علیه الأثر الشرعی من سقوط الإعادة أو عدم وجوب القضاء و غیرهما إلّا بواسطة عقلیّة واضحة؛ فلذلک یشکل الأمر فی هذا القسم من الشرط، و استصحاب مثل الطهارة و نحوها ممّا هو شرط الواجب.
و یمکن الذبّ عنه أوّلا: بما ورد من النصّ و هو الصحیحة الاولی لزرارة(1)حیث إنّ موردها مسألة الطهارة و الوضوء، فیستکشف من ذلک أنّ الواسطة المذکورة لمّا کانت خفیّة فلذلک طبّق الإمام علیه السّلام القاعدة علی ذیها، فیحکم ببرکتها کلیّا أنّ کلّ ما هو من هذا القبیل- أی من باب القید و المقیّد- فیجری فیه الاستصحاب، و لا یمنع عنه مثل تلک الواسطة، فکأنّ العرف یسند الحکم و یرتّب
1) وسائل الشیعة: 1/ 469 الحدیث 1243.
الأثر علی نفس الطهارة المستصحبة؛ لخفاء الواسطة.
و ثانیا: أنّه و إن کان القید و حصول التقیّد و عدمه من الامور الواقعیّة الّتی لا تنالها ید التشریع رفعا و وضعا، إلّا أنّه بلحاظ منشئه- و هو ذات المقیّد- أمکن التصرّف الشرعی فیه.
بیان ذلک: أنّه یمکن للشارع رفع الید عن المشروط و أصل التکلیف، بأن یقنع به بلا شرطه، فحینئذ یحکم [به عند عدم وجود الشرط واقعا و جهل المکلّف ببنائه علی الوجود و اکتفائه باحتماله، بحیث لو صادف ثبوته الواقع فقد تحقّق المشروط، و إن لم یصادف فقد اتی به بلا شرط، و لا بأس به لأنّ للشارع ذلک؛ کما فی جمیع الأحکام الظاهریّة المخالفة للواقع الموجبة لفوته، فهکذا فی شرط الواجب الّذی مرجعه إلی اعتبار قید واقعی فی المأمور به، فأوّلا و بالذات و إن لم یعقل للشارع الأمر برفعه و وضعه، و لکنّه بوسیلة المشروط و رفع الید عنه، الّذی هو أحد طرفی الإضافة و له الدخل فی حصول التقیّد، له التصرّف فی الشرط رفعا و وضعا، فمرجع ذلک لبّا إلی التصرّف فی الشرط و القید بمنشئه، کما لا یخفی فافهم!
التنبیه الخامس فی أصل التأخّر: لا فرق فی جریان الاستصحاب بالنسبة إلی المشکوک بقاؤه بین ما کان مقطوع الارتفاع فعلا أو کان مشکوک الارتفاع، فلا یعتبر بقاء الشکّ بالنسبة إلی الآنات السابقة و إجراء الأصل فیها، فالشکّ الحاصل بین القطعین- أی القطع بالعدم أو الوجود سابقا، و القطع بارتفاعهما و انقلاب
الحالة السابقة فعلا- لا مانع من إجراء الأصل فیه؛ لتمامیّة أرکان الاستصحاب و شرائطه بالنسبة إلیه.
فحینئذ؛ لو کان أثر شرعی للمشکوک فیه فی زمان الشکّ بین القطعین، کالموت المشکوک یوم الخمیس مع القطع بالحیاة یوم الأربعاء، و القطع بالموت یوم الجمعة ببرکة استصحاب الحیاة إلی یوم الخمیس یترتّب ذاک الأثر فیه، و القطع بزوال الوصف فی الیوم المتأخّر لا یمنع عن الأصل فی الیوم السابق المشکوک فیه کما لا یخفی، هذا ممّا لا إشکال فیه.
و إنّما الکلام؛ فی أنّه لو کان الأثر مترتّبا علی حدوث وصف الضدّ فی الیوم المقطوع بوجوده و تحقّقه فیه، فببرکة الاستصحاب المزبور هل یحکم بترتّب ذاک الأثر من جهة أنّ استصحاب بقاء الحالة السابقة إلی زمان الشکّ یثبت حدوث الضدّ فی الیوم المتأخّر، کما لو کان الأثر مترتّبا علی الموت یوم الجمعة لا للحیاة إلی یوم الخمیس، أم لا یحکم بذلک؛ لأنّ إثبات الحدوث المزبور بالأصل مثبت؟
قد وقع الخلاف فی ذلک، و تحقیق الکلام یستدعی البسط فی البحث و ذکر صور المسألة.
فنقول: إنّ هنا صورا: فتارة؛ یلاحظ حدوث الوصف فی الزمان المشکوک فیه بالنسبة إلی نفس الزمان السابق و آناته کما فی مثال الموت الّذی لا یعلم حدوثه یوم الجمعة أو الخمیس.
و اخری؛ یلاحظ الحدوث بالنسبة إلی حادث و موجود آخر فی الزمان، و ذلک لکون الإضافة بینهما منشأ للأثر، فالتقدّم و التأخّر و التقارن ملحوظ بالنسبة إلی الحادثین کحدوث وصف الکریّة للماء و ملاقاة النجاسة له، بخلاف الصورة السابقة.
و ثالثة: تلاحظ النسبة بین الحادثین، و لکن تکون رعایة التقدّم و التأخّر فی کلّ منهما من حیث أجزاء الزمان لما یکون بینهما التضادّ کالوضوء و الحدث المشکوکین حدوثا، فإنّه لیس الأثر المترتّب علی کلّ منهما متوقّفا علی وجود الآخر أو عدمه کما فی الثانیة.
أمّا الصورة الاولی: فقد یکون الأثر لعدم حدوث الوصف المشکوک فیه فی الیوم السابق کالحیاة یوم الخمیس، فقد عرفت أنّه لا مانع من استصحابه لکون المفروض أنّ الحیاة فی یوم الأربعاء مقطوع بها، فیستصحب إلی یوم الخمیس و یحکم بعدم حدوث الموت فیه، و القطع بها فی الجمعة لا ربط له بحال یوم الخمیس.
و أمّا الحکم بحدوث الموت یوم الجمعة فلا مجال له ببرکة الاستصحاب المزبور، حیث إنّ ذلک لازم عقلی لبقاء الحیاة یوم الخمیس.
اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ معنی الحدوث هو الوجود المسبوق بالعدم، کما احتمله الشیخ قدّس سرّه (1)فیکون أمرا مرکّبا لا معنی بسیطا- أی الوجود الخاصّ المحدود بیوم الجمعة مثلا- فحینئذ إذا کان المفروض أنّ ببرکة الاستصحاب أثبتنا عدم حدوث المستصحب فی الزمان السابق، و من طرف نقطع بتحقّقه و وجوده فی المتأخّر، فنحکم بکون حدوث الوصف فیه من باب إثبات أحد جزءی المرکّب بالأصل، و الآخر بالوجدان، کما یجری ذلک فی جمیع الموضوعات المرکّبة، و لکنّ الکلام فی تمامیّة هذا المعنی، مع أنّ الظاهر کون الحدوث معنی بسیطا لیس إلّا الوجود بحدّ خاصّ، و عدم کونه فی الزمان السابق من لوازمه العقلیّة المنتزعة عمّا هو البسیط مطلقا، کما لا یخفی.
1) فرائد الاصول: 3/ 248.
و أمّا الصورة الثانیة: فقد فصّل فیها فی «الکفایة» بین ما کان الأثر لأحد الحادثین- أی وجودهما علی نحو «کان التامّة» متقدّما أو متأخّرا أو مقارنا- فبنی حینئذ علی جریان الاستصحاب فی ما له الأثر بلا إشکال؛ لوجود المقتضی و عدم المانع، بخلاف ما لو کان کلاهما ذا أثر، فحینئذ و إن کان المقتضی للجریان أیضا موجودا إلّا أنّ المعارضة بین الأصل للطرفین تمنع عنه، و بین ما کان الأثر له أو لهما علی نحو «کان الناقصة» بأن یکون المؤثّر وجوده الثابت متّصفا بتقدّمه أو تأخّره أو تقارنه مع الوجود الآخر، فمنع عن الأصل حینئذ رأسا لعدم المقتضی له،، حیث إنّه لیس لهما الحالة السابقة کذلک، کما فی عقد الوکیل و الموکّل مثلا، إذ عقد الوکیل إنّما یؤثّر إذا وجد مقدّما علی عقد الموکّل و کذلک عقد الموکّل، فإذا شکّ فی تقدّم أحدهما علی الآخر مع القطع بعدمهما یوم الخمیس و بوجودهما یوم السبت فلا مجال لاستصحاب عدمهما إلی یوم الخمیس، لعدم وجود لعدم أحدهما فی ظرف عدم الآخر یوم الأربعاء الّذی هو ظرف الیقین حتّی یستصحب عدم کذلک، فعلی هذا أصل مقتضی جریان الأصل حینئذ مفقود، لا أن یمنع عنه المانع (1).
هذا ملخّص کلامه فیما لو کان الوجود المتقدّم أو المتأخّر أو المقارن من حیث الأثر مترتّبا علی الوجود الآخر، و نقول أوّلا: إنّما منعه من جریان الأصل فی الفرض الثانی لعدم الحالة السابقة.
1) کفایة الاصول: 419 و 420.
ففیه: أنّه لا إشکال فی أنّ الحالة السابقة بلحاظ عدمها الأزلی حینئذ موجودة، أی من باب معدولة الموضوع، و إن لم یکن لها الحالة السابقة علی نحو السبب المحصّل، و یکفی فی استصحاب العدم الأزلی ذلک، کما هو مبناه فی مسألة استصحاب عدم القرشیّة و عدم مخالفة الشرط لکتاب اللّه و أمثالهما من استصحاب الأعدام الأزلیّة فیما کان الأثر لذات الموضوعات لا لها بعد الوجود، فعلی هذا؛ الفرق بین الصورتین من الجهة المزبورة لا محلّ له.
و ثانیا: إنّ ما أفاده من المعارضة فیما لو کان الوجودان ذوی الأثر.
ففیه: أنّ ذلک یتمّ إذا بنی علی کون کلّ واحد من صفة التقدّم و التأخّر و المقارنة من الامور المستقلّة فی الوجود، و یکون الخارج ظرفا لنفسها کما هو التحقیق عندنا.
فحینئذ؛ لمّا کان لکلّ منها الحالة السابقة، ضرورة أنّ کلّا منها مسبوق بالعدم، فلا مانع من استصحابها، و أمّا علی مسلک صاحب «الکفایة» من کونها امورا منتزعة، کما أشار إلی ذلک فی التنبیه السابق من أنّ هذه الأنحاء من الإضافات إنّما یجری الأصل فیها باعتبار مناشئها لا بلحاظ نفسها، و لیس ذلک، و لم یلزم منه المثبت أیضا لعدم الاثنینیّة بین المنشأ و المنشأ عند العرف و العقل.
و بالجملة؛ فعلی هذا لا تتمّ المعارضة المذکورة، توضیح ذلک: أنّه لا خفاء فی أنّ إجراء الأصل فی منشأ انتزاع صفة التقدّم و نحوه معناه جعل نفس الوجودات الّتی یلاحظ تلک الصفات بینها مرکزا للاستصحاب، فحینئذ نفرض الوجودین اللذین لوحظت الإضافات الثلاث من التقدّم و التأخّر و التقارن بینهما مثل وجود زید و عمرو، المحتمل حدوث کلّ منهما یوم الخمیس أو الجمعة، مع
أنّهما یوم الأربعاء معدومین قطعا، و الجمعة مقطوعین وجودا، فأصالة عدم تقدّم کلّ منهما و إن کان لا مانع منها بالنسبة إلی یوم الخمیس لتمامیّة شرائطها من الیقین السابق و الشکّ اللاحق، فیحکم بعدم وجود کلّ منهما یوم الخمیس.
و لکن أصالة عدم تأخّرهما لا مجال لها، حیث إنّ المفروض کون وجودهما و اجتماعهما فی الیوم المتأخّر- أی الجمعة- یقینی و لا شکّ فیه حتّی یکون موردا للأصل.
اللهمّ إلّا أن یقال بأنّ نفس الوجود المتأخّر و إن لم یجر الأصل بالنسبة إلیه إلّا أنّ عدم تأخّر کلّ واحد من الطرفین یثبت بأصالة عدم تقدّم الطرف الآخر، إذ لا إشکال فی أنّ صفة التأخّر أمر إضافی قائم بالطرفین، أی الوجود المتقدّم، و آخر متأخّر، و یکفی لنفی الأمر الإضافی نفی أحد طرفیه و رکنیه، فبهذه المئونة یتمّ الأصل فی طرف التأخّر و عدمه فتثبت المعارضة بینها و أصالة عدم التقدّم.
و أمّا التقارن فلا أصل بالنسبة إلیه ممّا هو المثمر أصلا، و ذلک لأنّ الشکّ بالنسبة إلی مقارنة الوجودین یوم الخمیس و إن کان محقّقا، و الأصل لا مانع من جریانه بهذه الجهة إلّا أنّ ذلک لا یفید شیئا، إذ الأثر إنّما هو للمقارنة بین الوجودین مطلقا، و المفروض أنّ عدم مقارنتهما کذلک غیر مشکوک فیه، بل تقارنهما یوم الجمعة یقینی، فکیف یمکن إجراء استصحاب عدم المقارنة مطلقا الّذی هو المنشأ للأثر؟
نعم؛ لو کان أثر یترتّب علی مقارنتهما یوم الشکّ فأصالة عدمها بالنسبة إلیه تجری.
فتلخّص ممّا ذکرنا أنّ المعارضة بین الاصول الثلاثة لا تتمّ مطلقا، فإذا
فرض أنّ لکلّ واحد من الحالات الثلاث للوجودین أثر شرعی، و بنی علی کون مجری الاصول نفس الوجودین لا العناوین لعدم وجود استقلالی لها بحیث یکون الخارج ظرفا لنفسها، حتّی لو لم یکن ملاحظ فی العالم، فتلک العناوین علی ثبوتها الواقعیّة باقیة، بل المفروض کون الخارج ظرفا لمنشئها، فأصالة عدم تقدّم کلّ منهما و کذلک تأخّرهما لا مانع منهما، بل کلاهما یجریان لعدم المعارضة، حیث إنّ المفروض عدم انحصار الأمر و الأثر بهما، بل لمقارنتهما أیضا یکون الأثر، فأطراف العلم الإجمالی ثلاثة، و إذا لم یکن مجال جریان الأصل فی أحدها علی النحو الّذی له الأثر فإجراء الأصل بالنسبة إلی الآخرین لا محذور فیه، کما لا یخفی، فتأمّل! فإنّ البحث غیر منقّح.
هذا کلّه؛ فیما لو کان الأثر مترتّبا علی وجود أحدهما فی ظرف التقدّم علی الآخر، أو نحو آخر خاصّ، و أمّا لو کان الأثر مترتّبا علی عدم أحدهما فی ظرف وجود الآخر فقد أنکر رحمه اللّه فیه الأصل أیضا نظرا إلی دلیل الفصل.
ملخّصه: أنّه إذا کان المفروض حصول العلم الإجمالی بحدوث الأمرین المقیّد تأثیر أحدهما بکونه معدوما حین حدوث الآخر علی نحو التقدّم و التأخّر أو التقارن، فاستصحاب عدم الطرف المقیّد إلی زمان حدوث المقیّد به و وجوده یوجب تعدّی المستصحب عن زمان الشکّ إلی ظرف الیقین بانتقاض الحالة السابقة المتیقّنة له. مثلا فی مثل عدم وجود عمرو المقیّد تأثیره بکونه علی حاله عند وجود زید و حین حدوثه، إذا فرضنا الیقین التفصیلی بعدمهما یوم الخمیس و بوجودهما و حدوثهما یوم السبت و العلم الإجمالی بحدوث أحدهما یوم الجمعة و الآخر یوم السبت علی نحو یحتمل تقدّم کلّ منهما علی الآخر.
فحینئذ إذا بنینا علی جواز استصحاب عدم وجود عمرو الثابت یوم الخمیس إلی یوم السبت أی حین وجود زید، فلمّا کان أحد طرفی العلم الإجمالی حدوث عمرو یوم الخمیس فقد تعدّینا عدم عمرو عن ظرف الیقین به إلی ظرف الیقین بخلافه، و أوصلناه إلی زمان الشکّ، إذ المفروض أنّ احتمال وجوده سابقا علی الآخر لیس شکّا بدویّا محضا بأن یکون احتمال الوجود الواقعی حتّی یقال:
إنّ هذا الاحتمال فی جمیع المستصحبات موجود و لا یضرّ بها قطعا.
ضرورة أنّ شأن الاستصحاب إلغاء هذا الاحتمال، بل احتمال مشوب بالعلم الإجمالی، و من المعلوم؛ کما أنّ العلم التفصیلی بضدّ الحالة السابقة ینافی الاستصحاب، کذلک الإجمالی منه، فالوجود المتقدّم بوصف المعلومیّة لمّا یحتمل تقدّمه فلذلک یضرّ بالاستصحاب (1).
و فیه: إنّ ما أفاده یتمّ لو کان المعلوم الإجمالی بوصف المعلومیّة ینطبق علی أطراف العلم الإجمالی، مع أنّه بالضرورة لیس کذلک، بل فی عالم الانطباق لیس إلّا شکّا محضا، فمن زمان المتیقّن عدم حدوث الوجودین إلی آن الیقین بحدوثهما فی جمیع تلک الآنات الشخص شاکّ محض فی حدوث کلّ منهما و تقدّمه علی الآخر، فالشکّ بالنسبة إلی المستصحب فی کلّ آن متّصل بشکّ آخر قبله، بمعنی أنّه شکوک متتالیة من الآن المتّصل بالیقین بعدم الحدوث إلی الآن المتّصل بالیقین بالحدوث، فأین فصل بین زمان الیقین السابق و الشکّ اللاحق حتّی یمنع عن استصحاب العدم بین القطعین؟
و بالجملة؛ لمّا لا یسری العلم الإجمالی عن ظرفه و متعلّقه- الّذی هو
1) کفایة الاصول: 419 و 420.
الجامع- إلی الخارج، بحیث یکون المعلوم بالإجمال بشرط لا- أی عدم الانطباق و إلّا ففی الانطباق شکّ محض یتعلّق بذات المعلوم لا وصفه- فلا یقین فی البین حتّی یفصل بین الیقین السابق و الشکّ اللاحق، کما لا یخفی.
و من ذلک؛ ظهر دفع ما ذکره رحمه اللّه فی استصحاب الحادثین المتضادّین وجودا، و هو القسم الثالث فی بحثنا کما فی مثل العلم الإجمالی بتحقّق حدث و طهارة، مع الشکّ فی تقدّم أحدهما علی الآخر، فإنّه لعدم جواز استصحاب کلّ منهما تمسّک ببرهان الفصل، علی التقریب المتقدّم، و الجواب عنه؛ الجواب.
و لکنّ التحقیق؛ عدم جریان الاستصحاب فی کلّ من المقامین لوجه آخر، أمّا فی استصحاب عدم أحدهما المشروط بعدم حدوثه فی حال حدوث الآخر فلعدم حال متیقّن لعدمه کذلک، بل الأمر دائر بین القطع باجتماعهما فی الوجود و الشکّ المحض بحدوث کلّ منهما أمّا فی یوم السبت- فی المثال المذکور- فلأنّ المقطوع به وجودهما فیه لا عدم أحدهما مع وجود الآخر، و أمّا فی الیوم المشکوک فیه- و هو الزمان المتّصل بعدم کلیهما- فاجتماعهما کذلک، أی عدم وجود عمرو فی حال حدوث زید مشکوک فیه.
ضرورة أنّه یحتمل أن یکون عمرو فیه موجودا و زید فی یوم السبت، فلا یقین هنا أیضا، و أمّا الیوم الخمیس و الآن الّذی قبل حال الشکّ فالمفروض أنّ کلیهما مقطوع العدم.
فالحاصل؛ أنّه لیس حال یکون الیقین بالوصف الّذی الأثر مترتّب علیه، و هو العدم الثابت فی حال وجود الآخر و حدوثه، فالرکن الأعظم للاستصحاب مفقود، کما لا یخفی.
و أمّا فی المتضادّین؛ فلأنّه إمّا أن یجعل المستصحب المعلوم بالتفصیل منهما بحیث ینطبق الأصل علی الطرفین المفروض وجودهما فی الخارج فی أجزاء الزمان، و إمّا أن یجعل مرکز الاستصحاب المعلوم بالإجمال من الطرفین بعنوانه الإجمالی، و علی کلا التقدیرین لا سبیل إلی الاستصحاب أصلا.
أمّا علی الأوّل فلعدم یقین فی البین بالنسبة إلی کلّ واحد من الحادثین فی کلّ جزء من الزمان یفرض، ضرورة أنّه و إن کان العلم بوجود الطهارة و الحدث المردّد تقدّم کلّ منهما علی الآخر فی وقت الغروب- مثلا- محقّقا، إلّا أنّه بالنسبة إلی حدوث کلّ منهما فی کلّ جزء من الزمان یفرض إلی أوّل الظهر الّذی هو أوّل زمان العلم بحدوثهما، شکّ بدویّ محض، ففی کلّ آن من هذه الآنات کلّ واحد منهما مشکوک الحدوث، و لیس آن متیقّن بحدوثهما فیه، فحینئذ أیّ شیء یستصحب، مع أنّ مفاد الاستصحاب إبقاء المتیقّن؟
و بعبارة اخری: المعتبر فی الاستصحاب هو أنّه إذا تعدّینا من زمان الشکّ- و هو الحال الفعلی- و نرجع علی نحو القهقری ینتهی الأمر إلی زمان متیقّن حدوث المشکوک فیه، فیه، بحیث یکون مرجع الشکّ إلی بقائه لا إلی أصل حدوثه، و المفروض فی ما نحن فیه هو الثانی لا الأوّل، بالوجدان.
نعم؛ إنّ بنی علی الاکتفاء بمطلق العلم و الشکّ فی الاستصحاب بلا احتیاج إلی انتهاء الشکّ إلی آن متیقّن حدوث المستصحب فیه- کما ادّعیناه- و انکر انصراف أدلّة الاستصحاب إلی مثل هذا الیقین و الشکّ- کما یظهر من إطلاق کلام الشیخ قدّس سرّه (1)- فلا مانع من الاستصحاب حینئذ؛ لتمامیّة أرکانه من الشکّ الفعلی
1) فرائد الاصول: 3/ 253.
بالنسبة إلی کلّ واحد من الحالین و الیقین السابق بهما، کما لا یخفی.
ثمّ إنّه قد یقال: یلزم علی ذلک عدم جریان استصحاب الطهارة فیما إذا علم إجمالا بتحصیل الطهارة فی آن من آنات الظهر إلی المغرب- مثلا- و شکّ بدویّا فی حدوث الحدث بعدها، حیث إنّه فی مثله لو رجعنا القهقری من حین الشکّ إلی الظهر فلیس هنا آن و زمان یعلم بحدوث الطهارة فیه، مع أنّه لم یلتزم بذلک أحد.
و یمکن الجواب عن ذلک أوّلا؛ بإمکان إحراز الطهارة له مع ذلک.
بیانه: أنّه فی الآن الأخیر الّذی یشکّ تفصیلا فی بقائه علی الطهارة الّتی یعلم بالوجدان بعدم حدوث الأمرین فیه، بل مرّ [أنّ عنوان البقاء محضا منطبق علیه، فهو فیه متطهّر إمّا بالوجدان أو بالأصل، حیث إنّه فی آن سابقه إمّا متطهّر واقعا أو فی نفس الآن المشکوک فیه متطهّر بالأصل، فأمره مردّد بین أحد أمرین.
و هکذا بالنسبة إلی آن سابقه، ففیه أیضا إمّا متطهّر بالوجدان لتحصیل الطهارة فیه واقعا، أو بالأصل؛ لانطباق دلیل الاستصحاب علیه واقعا، لکونه من أفراد الآنات المشکوکة إجمالا، و قد فرضنا أنّ انطباقه علی المعلوم بالإجمال لا محذور فیه، ففی کلّ آن یفرض من الآن الأخیر إلی الظهر- مثلا- فالعلم الإجمالی بأحد الطهورین، له حاصل، کما لا یخفی.
و ثانیا: بدعوی انطباق «لا تنتقض الیقین بالشکّ» الّذی علم إجمالا بتطبیقه علی إحدی الآنات علی الآن الأخیر، حیث إنّه أیضا من جملة منها الّتی انطباقه علیها قهری، أی الآنات المشکوکة بعد الطهارة المحتمل بقاؤها و زوالها لاحتمال وقوع الحدث بعدها، فتأمّل!
و أمّا فی الثانی؛ فإنّه و إن کان الیقین و الشکّ علی نحو ما یعتبر فی
الاستصحاب محقّقا إجمالا، ضرورة أنّه یشکّ الآن- أی فی یوم الاثنین مثلا- فی کونه متطهّرا أو محدثا، و باق علی کلّ منهما، مع کونه متیقّنا لکلّ منهما أیضا فی السابق، و لذلک لو فرضنا وجود أثر للطهارة الکذائیّة- أی المعلومة بالإجمال- فلا بدّ من ترتّبه علیها بحکم استصحابها، و لکنّهما علی حسب ما یعتبر بالنسبة إلی الآثار الشرعیّة المتعارفة مفقودین، حیث إنّ الأثر مثل جواز الدخول فی الصلاة أو الطواف إنّما هو مترتّب علی الطهارة الفعلیّة، و هکذا غیرهما من الأحکام.
ضرورة أنّ وجود الطهارة و غیرها مطلقا فی الخارج لا تترتّب علیها تلک الأحکام، فحینئذ لا محیص من علاج الشکّ الفعلی فی الطهارة و تعیین حکمه، و من المعلوم؛ أنّ استصحاب الطهارة الإجمالیّة لا یرفع الشکّ الفعلی و لا یعیّن الوظیفة بالنسبة إلی الآن التفصیلی.
و بالجملة؛ فالاستصحاب بالنسبة إلی المعلوم بالإجمال من کلّ من الطرفین و إن کان لا إشکال فی جریانه؛ لاجتماع شرائطه حتّی ما اعتبرناه من انتهاء الشکّ علی نحو القهقری إلی الیقین بالحدوث، إلّا أنّ الإشکال فی تطبیقه علی ما له الأثر الشرعی و هی الآنات و الأزمنة التفصیلیّة الّتی لا مجال له [فیها].
توضیح ذلک: أنّه إذا فرضنا العلم الإجمالی بحصول الحالتین من الطهارة و الحدث فی الزمانین متعاقبین کیوم الجمعة و السبت مثلا، فحینئذ نقول: أمّا نفس الیومین فلیس فیهما مجال استصحاب أحد الأمرین، ضرورة أنّ جریانه متوقّف علی انطباق عنوان البقاء علی المستصحب فارغا من الحدوث، و المفروض أنّ کلّ واحد من الیومین طرف للعلم الإجمالی بالحدوث، فالشکّ کذلک إنّما یتعلّق به لا بالبقاء.
فعلی هذا؛ یتمحّض الشکّ فی البقاء للآن الثالث، فالشکّ التفصیلی الّذی ینطبق علیه عنوان بقاء أحد حادثین فی باب العلم الإجمالی کلیّا إنّما ینطبق علی الآن الثالث من الأزمنة المفروض حدوث الأمرین فیها، فیقع الشکّ کذلک بعد الشکّ بالحدوث برتبة واحدة، و لذلک یقع ظرفه الآن الثالث لکون الشکّ و ظرف الحدوث مردّدا بین زمانین، فحینئذ متعلّق الشکّ فی بقاء الطهارة الّتی هی أحد الحادثین یوم الأحد.
فنقول: إنّ [الشخص فی یوم الأحد أمره دائر بین القطع بالطهارة و عدمها؛ إذ لو کان ظرف حدوثها یوم السبت فهو فیه متطهّر یقینا، و لو کان یوم السبت فهو فیه محدث کذلک، و کذلک بالنسبة إلی الآن الرابع الّذی یوم الإثنین- مثلا- ففیه أیضا أمره دائر بین أحد یقینین، و هکذا بالنسبة إلی الآنات المتأخّرة عنوان الشکّ التفصیلی فی البقاء لا ینطبق علیها بالضرورة، بل أمره دائر بین أحد القطعین.
فعلی هذا؛ کیف یجوز ترتیب آثار الطهارة علی الشکّ الفعلی بعد أن کان بحاله باقیا و لم یعالج؛ لعدم تعلّق الحکم الظاهری به لفقد موضوعه، و قد عرفت أنّ الأثر للأزمنة التفصیلیّة و الحالات کذلک.
ثمّ إنّه اتّضح ممّا ذکرنا عدم جریان الجواب المذکور عن الشبهة المتقدّمة- و هی مسألة حصول العلم الإجمالی بالطهارة و الشکّ البدوی- فی الحدث؛ لما عرفت من عدم الموضوع للأصل بالنسبة إلی الآنات المشکوکة تفصیلا، بل أمرها دائر بین أحد القطعین، و هذا بخلاف الصورة المفروضة فی الشبهة حیث إنّ فیها لیس إلّا یقین واحد و شکّ محض، کما لا یخفی.
هذا کلّه بالنسبة إلی مجهولی التأریخ، و أمّا الکلام فیما لو کان أحدهما معلوما، فعلی مسلک صاحب «الکفایة» الّذی یری المانع من إجراء الأصل شبهة الفصل، فلا یجری الأصل فی أحد الطرفین مطلقا هنا أیضا، سواء کان فی المترتّبین فی الوجود، أی کان الأثر للوجود المتقدّم علی الآخر، أو المتأخّر عنه، أو فی المتضادّین اللذین یکون لحاظ التقدّم و التأخّر فیهما بالنسبة إلی نفس أجزاء الزمان (1).
و ذلک؛ لأنّه إذا فرضنا فی مثال المتوارثین العلم بموت الأب فی یوم الجمعة، و تردّد موت الابن بین یوم الخمیس و السبت، فإن أردنا استصحاب عدم موت الابن إلی زمان موت الأب، فلمّا یحتمل وقوع الموت المعلوم إجمالا فی أحد الزمانین مقدّما علی موت الأب أو مؤخّرا عنه قبل موت الأب، فیحتمل أن یتعدّی المستصحب من زمان شکّه و یجرّ إلی ظرف الیقین بالخلاف، و هکذا استصحاب حیاة الأب إلی زمان موت الابن أیضا یحتمل فیه التعدّی المزبور لاحتمال وقوع موت الابن المعلوم إجمالا قبله، و کذلک الکلام بالنسبة إلی المتضادّین فی الوجود.
و أمّا علی مسلکنا الّذی کان المانع عن جریان الأصل مسألة الفصل، بمعنی عدم انتهاء الشکّ و الرجوع بنحو القهقری إلی الیقین لا عدم فصل الیقین بالخلاف
1) کفایة الاصول: 421 و 422.
احتمالا بین الشکّ و الیقین، فلا مانع حینئذ من جریان الاستصحاب بالنسبة إلی مجهول التأریخ؛ فتستصحب حیاة الابن الثابتة فی یوم الأربعاء یقینا إلی یوم الجمعة الواقع فیه موت الأب، فیترتّب علیها ما لها من الآثار، مقدّما علی الآخر، أو مقارنا إیّاها دون المتأخّر؛ لعدم إثبات تأخّر موت الابن عن موت الأب ببرکة استصحاب حیاته إلّا علی القول بالأصل المثبت، بل یثبت عدم موته قبله، فالأثر لذلک- و هو الإرث المترتّب علی موت الأب فی حال حیاة الابن- یترتّب حینئذ بالاستصحاب المذکور، و یصیر من باب إثبات أحد جزءی المرکّب بالوجدان و هو موت الأب، و الآخر- أی حیاة الابن- الثابتة إلی یوم الجمعة، بالأصل.
و أمّا فی معلوم التأریخ فلا أصل فی البین، حیث إنّه من جهة الزمان لا شکّ بالنسبة إلیه، بل أمره حدوثا و بقاء دائر بین یقینین.
هکذا أفاد- دام ظلّه- کما هو مسلک الشیخ قدّس سرّه بالنسبة إلی المختلفین، و لکنّی ما دریت أنّه ما المانع من استصحاب حیاة الأب الثابتة فی یوم الأربعاء المقارن لحیاة الابن إلی زمان موته؟(1)
و بعبارة اخری: عند استصحاب عدم موت الابن المجهول تأریخه، لیس المستصحب عدم موته فی حال حیاة الأب، بل العدم بسیطا یستصحب، و قد تبیّن أنّ مثل هذه الحالة فی طرف المعلوم مفقودة، و قد أشار إلی ذلک الشیخ قدّس سرّه أیضا فراجع و تأمّل!« منه رحمه اللّه».
( فرائد الاصول: 3/ 252).
1) و أجاب عن ذلک- دام ظلّه- بعد أن أوردت علیه بأنّ فی الاستصحاب لا بدّ من الجرّ الزمانی، و المفروض أنّ المعلوم التأریخ لا شکّ فیه بالنسبة إلی الزمان، و أمّا عدم حدوث موته مقارنا لموت الآخر الّذی هو المقارنة لیست لها حالة سابقة، و هذا بخلاف طرف المجهول، حیث إنّ الاستصحاب فیه لیس إلّا الجرّ فی الزمان، غایته أنّه یصادف مع حال حدوث المعلوم.
و أمّا فی المتضادّین فی الوجود کما لو علم بتحصیل الطهارة وقت الظهر و شکّ فی وقوع الحدث المعلوم بالإجمال قبله أو بعده. فالتحقیق فیه إجراء الاستصحاب فی معلوم التأریخ لوجود شرائطه بالنسبة إلیه من الیقین السابق المعیّن وقته الموجب ذلک لتحقّق الشرط الّذی ادّعیناه و استفدناه من انصراف الأدلّة و الشکّ اللاحق الموجود فعلا تفصیلا و فقد الموانع، دون مجهول التأریخ، فلا مجال للأصل بالنسبة إلیه لفقد الشرط المزبور، و هذا هو الّذی علیه المشهور فی الفقه، بحیث یکون القول بعدم جریان الأصل هنا مطلقا- کما فی مجهولی التأریخ- من الشواذّ.
و الأقوی؛ ما علیه المعظم؛ لما قد اتّضح من کونه موافقا للقاعدة، و أمّا إجراء الاستصحاب العدمی الّذی کان ثابتا قبل الحالتین فباطل رأسا، للقطع بانقلاب تلک الحالة، هذا علی مسلکنا.
و أمّا علی مسلک الشیخ قدّس سرّه من اکتفائه فی جریان الأصل بمطلق الیقین السابق- کما یظهر ذلک من التزامه بمعارضة الاستصحابین فی مجهولی التأریخ (1)، و إلّا کان علیه المنع من جریان الأصل أصلا- فهنا أیضا تقع المعارضة و لا وجه للفرق بینه و [بین مجهولی التأریخ.
ضرورة أنّه کما یجری الاستصحاب بالنسبة إلی المعلوم [بالتفصیل ، کذلک لا مانع منه بالنسبة إلی المعلوم [بالإجمال ؛ إذ کما أنّ المکلّف وقت الغروب فی المثال المزبور یعلم بالطهارة وقت الظهر، کذلک یعلم بالحدث الحاصل إمّا قبله أو بعده، و المفروض أنّ الإجمال فی العلم لا یضرّ بشیء، فافهم! و اغتنم!
1) فرائد الاصول: 3/ 250.
التنبیه السادس: لا فرق فی الاستصحاب فی الأثر المترتّب ببرکته و صحّة إجرائه بین أن یکون الأثر شرعیّا أو أصلا عملیّا کالحجیّة و نحوها، أو أمرا اعتقادیّا؛ إذ الجامع بینها هو العمل، و لا فرق فیه بین کونه جوارحیّا أو جوانحیّا، لإطلاق العمل علی أفعال الجوانح أیضا، حیث إنّ التدیّن و الاعتقاد بالشیء و کذلک معرفته، هی الأعمال، و عمل کلّ شیء بحسب ما یناسبه، کما یختلف ذلک بالنسبة إلی أعمال الجوارح أیضا.
و بالجملة؛ لا إشکال فی شمول لفظ الدلیل- الّذی هو البناء و العمل- الأعمال القلبیّة و الامور الاعتقادیّة، فتأمّل!
و إنّما الکلام فی امور أخر:
الأوّل: أنّه هل التدیّن و الاعتقاد بما هو من اصول الدین من آثار نفس الواقع، کالاعتقاد و التدیّن الّذی هو عبارة عن البناء القلبی بنبوّة الأنبیاء و وصایة أوصیائهم علیهم السّلام- مثلا- من آثار نفس النبوّة و الوصایة، أو من آثار العلم بها، بحیث لو لم یعلم به فلا تجب تلک الامور؟
الثانی: بناء علی أن یکون لزوم الامور المذکورة من آثار العلم و المعرفة، فهما بأیّ نحو مأخوذان موضوعا، فإنّ لکلّ منهما جهات من الوجود.
توضیح ذلک: أنّه قد یجعل العلم موضوعا للتکلیف من جهة کونه صفة نفسانیّة و نورا فی حدّ ذاته، و قد یجعل من جهة منوّریته للغیر و کاشفیّته.
و هذا أیضا تتصوّر له جهتان؛ فتارة: یکون وجه اعتباره من حیث الأمر الوجودی أی إراءته للغیر و کشفه للواقع، و اخری: یؤخذ موضوعا من جهة أمره السلبی، أی لکونه کاشفا للحجاب عن المعلوم و ارتفاع سترة الواقع و ظلمه الجهل به، فإنّ هذه جهات مختلفة موجودة للعلم و تختلف بها الآثار أیضا، کما فی الشرعیّات، حیث إنّ فی مسألة الیمین و الشهادة فی کلتیهما قد ورد عن الشرع اعتبار العلم فیهما و عدم جواز الیمین إلّا علی المقطوع، و کذلک فی البیّنة؛ إذ فی الأخبار الاولی: «لا یمین إلّا عن بتّ»(1)
10/ 121- 123.
و فی الثانیة: «أ تری» أو «أ تری الشمس؟»(2)و أمثال ذلک من التعبیرات.و بالجملة؛ المستفاد من کلیهما اعتبار العلم بالمشهود به و المحلوف علیه، مع أنّ الأصحاب فرّقوا بینهما، حیث بنوا علی جواز الشهادة بالاستصحاب دون الیمین، فلا یجوّزون الحلف إلّا مع القطع الوجدانی، و ذلک لأنّهم استفادوا من العلم فی الشهادة من جهته الوجودیّة، و لذلک یقوم مقامه الاستصحاب، إذ مفاده أیضا إثبات الیقین بالواقع و الإراءة، بخلاف باب الیمین، فاستفادوا منها اعتباره من حیثیّته السلبیّة و رفعه الحجاب.
و من المعلوم؛ أنّ ذلک لا یجتمع مع الشکّ بالمحجوب، و لذلک لا یجوز الحلف بالاستصحاب، إذ هو و إن کان مفاده إثبات الیقین أو المتیقّن إلّا أنّه مع حفظ الشکّ یثبتهما، نعم؛ الأمارات حینئذ تقوم مقام العلم؛ إذ مفادها إثبات الواقع مع رفع الشکّ.
هذا فی الامور الشرعیّة الفرعیّة، و هکذا الکلام بالنسبة إلی الامور الاعتقادیّة، ففیها أیضا جهات المعرفة مختلفة، فإن کانت المعرفة من الجهة الاولی أی کونها صفة نفسانیّة اخذت فیها، فحینئذ لا محیص عن تحصیل المعرفة الوجدانیّة و لا یغنی عنها الأصل و لا الأمارة، فلو کان فی زمان عالما بنبوّة شخص- مثلا- ثمّ شکّ فیها فلا یجوز له استصحابها و البقاء علی اعتقاده بحکم الاستصحاب، بل لا بدّ له من الفحص حتّی یحصّل المعرفة الوجدانیّة ببقائها و عدمه، و یزیل عنه الشکّ.
و إن کانت معتبرة من الجهة الثانیة یجوز له القناعة بمثل الاستصحاب من بین الاصول و الأمارة، و إن کانت معتبرة من الجهة الثالثة فلا یقوم مقامها إلّا الأمارة الّتی مثبتة للواقع و رافعة للشکّ.
هذا کلّه؛ بالنسبة إلی عالم التصوّر، و أمّا بالنسبة إلی التصدیق فلا بدّ من رعایة الدلیل الدالّ علی وجوب المعرفة أو الاعتقاد و التدیّن بالنسبة إلی الاصول الاعتقادیّة، من أنّها أوّلا الاعتقاد الّذی بمعنی عقد القلب و البناء علی الشیء بأنّه کذا، مثل نبوّة شخص، أو الاعتقاد بوجود المعاد، معناه أن لا یکون جاحدا إیّاهما، بحیث یکون نفس البناء علی ما هو علیه مطلوبا، و لا یکفی العلم به، بل العمل بأقواله و إطاعة أوامره، إذ لا ملازمة بینهما و العقد القلبی بولایة المطاع أو نبوّته.
و بالجملة؛ معنی الاعتقاد و البناء واضح أنّه عمل نفسانی لا ربط له بالمعرفة و العلم اللذین هما صفة نفسانیّة، و التفکیک بینهما یقع کثیرا، فإذا کان المطلوب هذه الامور من حیث کونها عارضة علی نفس واقع الشیء دون المعرفة بها،
فالعلم المأخوذ فیه طریقی، بحیث لو کان من آثار الأوّل فحینئذ لو اعتقد و تدیّن به من دون ثبوت المعتقد به عنده و صادف اعتقاده الواقع فلیس بعاص، بل حصل له الامتثال، غایته أنّه تجرّی، بخلاف ما لو کان آثارا للعلم به، کما ستأتی الإشارة إلیه.
علی کلّ تقدیر؛ فالاستصحاب حینئذ یجری بالنسبة إلی المعتقد إذا شکّ فی بقائه علی ما کان علیه، إذ بعد أن ثبت أنّ الامور المذکورة من مقولة العمل الّذی هو المترتّب علی واقع الشیء فیصیر هذا الموضوع کسائر الموضوعات الّتی یترتّب علیها العمل فشکّ فی بقائها، فلا إشکال فی جریان الاستصحاب علی ذلک.
و أمّا لو کان معروضها العلم بالشیء و یکون العلم مأخوذا موضوعا، بحیث یکون لازم ذلک أنّه لو لم یحصل له العلم بالشیء المقصود به التدیّن، فاعتقد به و بنی علی کونه نبیّا- مثلا- فقد شرّع و عصی و لو وافق اعتقاده الواقع، إلّا أن یبنی علیه رجاء.
و کیف کان؛ جریان الاستصحاب و عدمه حینئذ مبنیّ علی التفصیل المتقدّم، فعلی أن یکون العلم مأخوذا فیه موضوعا من جهته الوجودیّة و منوّریته للغیر، فلا مانع حینئذ من إجراء الاستصحاب بالنسبة إلی ما هو قید الموضوع و إثبات المعتقد المشکوک بقاؤه علی ما کان ببرکة الأصل، فیبقی علی اعتقاده علیه تعبّدا، و مرجع ذلک إلی کفایة الظنّ عن العلم فی الاعتقادیّات أیضا، و الکاشف عنه عموم دلیل التنزیل و قابلیّة المحلّ و الموضوع المعتقد علی ما هو المفروض؛ لانطباقه علیه.
و هذا؛ بخلاف ما لو کان العلم و المعرفة مأخوذین علی النحوین الآخرین، فقد تبیّن أنّه لا مجال حینئذ لجریان الاستصحاب مطلقا، بل لا محیص عن تحصیل المعرفة الوجدانیّة، و إلّا- أی إن لم یمکن- فالتوقّف، کما لا یخفی.
هذا تمام الکلام بالنسبة إلی الاعتقاد و البناء، و أمّا المعرفة بشیء من اصول الدین کالنبوّة؛ فما تقدّم بالنسبة إلیها من أنّ التکلیف بها من آثار نفس المعرّف أو العلم به فهو جار فیها أیضا.
الأمر الثالث: أنّه مع تمامیّة المقدّمات المذکورة و تسلیم اجتماع شرائط جریان الأصل من تلک الجهات یقع الکلام فی أنّ الامور المذکورة من التدیّن و عقد القلب و معرفة الخالق و وسائط فیضه و أمثالها، من الامور العقلیّة- بحیث یکون العقل بالنسبة إلیها و إدراکها مستقلّا، و لا محلّ للتصرّف الشرعی فیها، نظیر وجوب الإطاعة الّتی لا تنالها ید الشارع إلّا بنحو الإرشاد- أم لا، بل هی من الأحکام الشرعیّة أو ممّا لها آثار کذلک؟
فإن کان من قبیل الأوّل؛ فلا مجال لجریان الأصل الشرعی فیها؛ ضرورة أنّ محلّ إجرائها إنّما هو القضایا الشرعیّة المجعولة من قبلها استقلالا لا إرشادیّا، بل لمّا کان الحاکم بها العقل، و هو لا یشکّ فی حکمه، فإمّا أن یری مناطه موجودا فیحکم؛ و إلّا فلا، فحینئذ لا یبقی موضوع للأصل.
و أمّا لو کان من قبیل الثانی؛ فمجال جریان الاستصحاب حینئذ بالنسبة إلی نفسها أو موضوعاتها و إن کان واسعا، و لکنّ الإشکال فی إثباته.
إذا تبیّن ما ذکرنا فقد اتّضح لک أنّ شرائط جریان الأصل فی ما نحن فیه أیّ شیء هی؟ و أنّه ما لم تنقّح هذه المراحل و لم یثبت أنّ مسألة اصول العقائد من أیّ منها، فلا محلّ لجریان الاستصحاب و دعواه فیها.
فحینئذ نقول: أمّا بالنسبة إلی الأمر الأوّل و إن أمکن الدعوی قریبا بأنّ الامور المذکورة من آثار نفس واقع الاعتقادیّات، و أنّ العلم فیها طریق، لکونها من مراتب شکر المنعم، لا أن یکون من آثار العلم بها، و أنّه موضوع للحکم. و من ذلک ندّعی أنّها أیضا من المستقلّات العقلیّة و لا تنالها الید الشرعیّة من حیث إنّها کذلک.
و لو سلّمنا أنّه لیست کذلک، فنقول: إنّ کونها من الأمر الشرعی حتّی یکون لها محلّ للأصل أیضا غیر ثابت، بل هو مشکوک فیه، و لا سبیل إلی دعوی القطع من هذه الجهة بالوجدان، فحینئذ إذا انتهی الأمر من الطرفین إلی الشکّ فلا یبقی المجال لجریان الاستصحاب أیضا بالنسبة إلی جمیع المراحل الّتی منها مراتب معنی المعرفة، و أنّ المأخوذ موضوعا بأیّ جهات منها. و ذلک؛ لعدم ثبوت موضوعه الّذی لا بدّ من إحرازه یقینا، و لا یکفی احتمال تحقّقه، و إلّا فیصیر من باب التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة، کما لا یخفی.
نعم؛ بناء علی حجیّة الاستصحاب من باب الظنّ و إن کان یندفع ما ذکر فی الجملة؛ إلّا أنّ الکلام فی حصول الظنّ أوّلا ثمّ فی حجیّته، و لو سلّم ذلک فمجال منعها فی ما نحن فیه واسع.
ثمّ إنّه مع الغضّ عن جمیع ما تقدّم فاستصحاب الکتابی لنبوّة من أراد، مردود من وجوه أخر.
توضیح ذلک: أنّ المحتملات فی استصحابه ثلاثة، فتارة؛ أراد به الإقناع و اکتفاءه هو بنفسه بالنسبة إلی وظیفته، کما لو کان مجاهدا فی الدین حقیقة،
فحینئذ مدفوع بما أجاب به المحقّق القمی و کذلک الفاضل النراقی من التشکیک فی الموضوع من جهة عدم إحراز الاستعداد(1)، أو من قال بمقالته من تعارض استصحابه باستصحاب العدم (2)و کذلک الجواب الأوّل للشیخ قدّس سرّه من انفتاح باب العلم بالنسبة إلی مثل المسألة(3)، فتأمّل!
و اخری: یرید منه الدفاع و الإسکات، بدعوی أنّه لمّا کان لی الدلیل بالنسبة إلی معتقدی فلیس لک إلزامی بالرجوع و رفع الید عنه؛ لعدم ثبوت بطلانه، فهذا یردّه بعض الأجوبة الأخر مثل أنّه إن کان مدرک حجیّة استصحابه الأخبار، ففیه:
أنّه یلزم حینئذ منه نقیض مقصوده؛ ضرورة أنّه متوقّف علی حجیّة الأخبار و ثبوت شرعنا حتّی یثبت اعتبار الدلیل المأثور منه، إلّا أن یدّعی اعتباره فی شرعهم، و لکن لمّا یحتمل نسخ أصل شرعهم الّذی یستتبعه نسخ أحکامه أیضا فلا یبقی مجال له أیضا، و استصحاب بقائه لا یجوز؛ لاستلزامه الدور کما هو واضح، اللهمّ إلّا أن یدّعی العلم الإجمالی بحجّیّته من جهة إحدی الشریعتین.
و إن کان حجیّته من باب الظنّ و البناء علیه، ففیه ما عرفت.
و ثالثة: یراد منه الدفاع، بمعنی الهجوم و إلزام الطرف المسلم علی الاستصحاب، حتّی لا یکون له حقّ الإلزام علی الردع من باب الأمر بالمعروف و الإرشاد إلّا بإقامة البرهان، فیردّه حینئذ الأجوبة الأخر للشیخ قدّس سرّه و غیره، مثل أنّ إجراء الأصل فرع الشکّ و هو أمر وجدانی لا سبیل إلی الإلزام به، و مثل أنّ
استصحاب النبوّة المدّعی بقاؤها لمّا کان بمعنی الاعتقاد بها، و بقاء أحکام تلک الشریعة الّتی منها إخباره و بشارته بمجیء نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله و سلم لأنّا معتقدون بمثل هذه النبوّة السابقة فاستصحابنا کذلک لا یثمر للکتابیّ المهاجم شیئا، بل یضرّه، کما لا یخفی، و جواب الإمام علیه السّلام جاثلیق (1)منزّل علی أنّه کان غرضه من الاستصحاب هذا المعنی أیضا.
و بالجملة، فاستصحاب الکتابی علی فرض الجریان مردود بهذه الوجوه الّتی أشرنا إلیها، و غیرها الّتی لا إشکال فی جملة منها، خصوصا ما ذکره المحقّق القمی رحمه اللّه (2)فإنّه علی مبناه فی غایة المتانة و الإتقان و لا یرد علیه شیء ممّا ذکره فی الرسائل (3)فراجع! و تأمّل! و اللّه ولیّ السداد.
التنبیه السابع: فی استصحاب الصحّة عند طروّ ما یحتمل کونه مخلّا بالمرکّب، أو احتمال طروّ الشیء المعلومة مخلیّته، و قد وقع التمسّک به فی کلام جلّ الأصحاب و معظمهم.
فنقول مستعینا باللّه تعالی: إنّ ما یمکن أن یذکر فی وجهه، تقریبان أحدهما: الاستصحاب التنجیزی، و سنشیر إلیه، و الآخر: التعلیقی بالنسبة إلی البعض أو الکلّ و المجموع المرکّب.
بیان ذلک: أنّه إذا عرض شیء فی أثناء الصلاة فأوجب الشکّ فی أنّه بطلت الصلاة به أم لا؟ سواء کان فی الشبهة الحکمیّة- کما لو أکل مقدارا قلیلا یشکّ فی قاطعیّته بحدّه، أو استعاذ فی أثنائها- أو الموضوعیّة، کما لو خرج منه شیء و شکّ فی أنّه نفخ من الشیطان، أو حدث ناقض للطهارة، فحینئذ یقال: إنّ الأجزاء المأتیّ بها مع فرض أنّها بنفسها تامّة و لا خلل فیها لو کان یلحق بها الأجزاء الباقیة بما لها من الشرائط لکانت الصلاة و العمل صحیحة، و الآن بعد طروّ المشکوک فیه یستصحب کونها علی ما کان علیها.
و بعبارة اخری: المرکّب و الصلاة المشتملة علی الأمر المشکوک کونه مخلّا، لو کان قبل حدوث الشکّ یلحق بها بقیّة الأجزاء و تضاف إلیها لکانت صحیحة، فالآن تستصحب تلک القابلیّة السابقة.
و هذا، بعد فرض کون المشکوکة مخلیّته لا یضرّ بالمرکّب، بأن یکون العرف مساعدا فی کونه معه بعینه هو الّذی لم یشتمل علی المشکوکة مخلیّته بحیث یراه من الأحوال لا الذاتیّات و الأرکان المغیّرة للموضوع، نظیر العینیّة و الدینیّة للذات الغیر الغالی قبلا، و الغالی فعلا فی المثال المعروف للاستصحاب التعلیقی، و هکذا لو فرضناه فی ما نحن فیه، فحینئذ لمّا کانت القضیّة الاستصحابیّة سیقت لبیان الحکم بالنسبة إلی الموضوعات العرفیّة، فالعرف إذا فرضناه یطبّق الدلیل علی الفرد المشکوکة صحّته، بمعنی أنّه من جهة عدم المیز بنظره بینه و بین الفرد المقطوعة صحّته، حتّی یکون الوجود الباقی غیر الحادث فینطبق الدلیل حینئذ علیه قهرا.
و لا ینافی ذلک کون المرکّب من الموضوعات الشرعیّة، و لیس ممّا یکون للعرف نظر فیه حتّی یکون التعیین بیده، و ذلک لعدم کون الغرض حینئذ تشخیص أصل الموضوع، بل عدم المیز بین فاقد المشکوک فیه و واجده بنظرهم.
و انطباق دلیل الاستصحاب علی الواجد- حسبما هو قضیّة مسوقة کما فی مطلق الموضوعات الّتی لا إشکال فی کون التشخیص من هذه الجهة، و أنّ الموضوع المستصحب بعد طروّ الشکّ ما غیّر عمّا کان علیه حال الیقین- موکول بنظر العرف.
نظیر ذلک ما أفاده الشیخ قدّس سرّه (1)فی مسألة ما لو اضطرّ إلی ترک بعض أجزاء المرکّب، أنّ التکلیف حینئذ یسقط رأسا، حتّی بالنسبة إلی الأجزاء الغیر المضطرّ بها، أم لا؟ حیث إنّه من الوجوه الّتی ذکرت لبقاء التکلیف بالنسبة إلی الباقیة هو استصحاب التکلیف بالنسبة إلیها الّذی کان لها حال الاختیار بالنسبة إلی الجمیع، لعدم تغیّر المرکّب الواجد لتمام الأجزاء مع الفاقد لبعضها، و عدم الفرق بین الأجزاء فی حال اجتماعها مع القطعة الاخری، و عدم اجتماعها بنظر العرف، بل الموضوع فی الحالین عندهم واحد، فلا مانع حینئذ من الحکم ببقاء حکمها.
و بالجملة؛ فالکلام فی المقام أیضا من هذا القبیل، أی تعیین موضوع دلیل الأصل فی مقام التطبیق، لا أصل التشخیص (2)
3/ 283).« منه رحمه اللّه».
، کما لا یخفی، هذا؛ إذا ارید إجراء الأصل فی قطعة من المرکّب و أجزائه المأتیّ بها أن یجعل موضوعا للاستصحاب.و أمّا إن أجریناه فی الکلّ و جعلنا الموضوع تمام المرکّب، فحینئذ نقول: إنّ هذه الذات المفروضة الوجود، الجامعة بین الفاقد المشکوک فیه و الواجد، لو کان اتی بها قبل طروّ الشکّ و عروض ما احتمل کونه مخلّا لکانت صحیحة، فالآن- أی بعد الاشتمال علیه کما کان- و هذا أیضا لا مانع منه بعد ما عرفت من المقدّمة فی القسم الأوّل، و هذا أیضا لا فرق فیه بین الشبهات الحکمیّة و الموضوعیّة، و لا قبل العمل و بعده.
ضرورة أنّ بناء الاستصحاب التعلیقی علی الموضوع المفروغ الوجود خارجا، بل یکفی لإجرائه فرض الوجود بالنسبة إلی المعلّق علیه و تطبیق الحکم علی الموضوع الفعلی کما فی استصحاب الحرمة للعنب الغالی، حیث إنّه و لو فرض عدم وجود عنب و زبیب فی العالم فعلا الاستصحاب یجری، فهکذا فی المقام، و لو لم یدخل فی الصلاة بعدوله الشکّ من جهة احتمال مدخلیّة عدم شیء فیها، فیفرض الفاقد له الواقع فی الرتبة السابقة قهرا و الواجد له موجودا، فیقال:
الذات الجامعة بین الفردین لو کان یؤتی بها قبل اشتمالها علی المشکوکة المضرّیة لکانت صحیحة یقینا، فبعد اشتمالها علیه کما کان، فتأمّل!.
و أمّا الاستصحاب التنجیزی الّذی موضوعه الأجزاء المأتیّ بها فقد جعل الشیخ قدّس سرّه تارة المستصحب موافقتها للأمر بها، و اخری ترتیب الأثر علیها.
فاستشکل فی الأوّل بأنّ موافقتها للأمر بها مع عدم خلل فی نفسها لیست مشکوکا فیها فی زمان أصلا، بل هی یقینی و لو لم تؤت ببقیّة الأجزاء أصلا(1).
هذا؛ و لکنّک عرفت فی باب الأقلّ و الأکثر أنّه لا یمکن القول بذلک فی
1) فرائد الاصول: 3/ 282.
الارتباطیّات، بل فیها لو نقص جزء منها و لو کان أخسّ جزء، فلیس فی البین أمر بالنسبة إلی البقیّة رأسا.
فحینئذ لو وقع خلل فی أثناء الصلاة یکشف عن عدم الأمر من أوّل الأمر بالنسبة إلی الأجزاء المأتیّ بها، و ذلک للقصور فی الأمر کما هو مقتضی الارتباطیّة حتّی بالنسبة إلی الأوامر الضمنیّة کما عرفت تفصیل ذلک فی محلّه.
فالأولی الجواب عن الاستصحاب بعدم الیقین السابق فی الفرض، حیث إنّه بعد طروّ المحتملة المخلّیّة یشکّ فی اتّصاف المأتیّ بها من أوّل الأمر بالصحّة، کما هو التحقیق.
و أمّا الکلام فی التقریب الثانی و کذلک فی الاستصحاب من جهة القاطع فالتحقیق ما أفاده الشیخ قدّس سرّه (1)فراجع و تدبّر!
التنبیه الثامن: فی استصحاب بعض أجزاء المرکّب إذا اضطرّ إلی ترک بعضها الآخر، ذکر الشیخ قدّس سرّه بعد أن نقل عن المحقّق الخوانساری قدّس سرّه الإشکال علیه توجیهات ثلاثة: إمّا بجعل المستصحب التکلیف و الوجوب الجامع بین کونه نفسیّا أو غیریّا بالمسامحة فیه، و إبقاء المطلوبیّة المطلقة الجامعة بین المطلوبیّة الضمنیّة و الاستقلالیّة؛ لکون العرف مسامحا فیها بحیث یراها بعد العجز عن البعض بعینها هی الثابتة قبله، أی حال التمکّن علی جمیع الأجزاء.
و إمّا بجعل المستصحب متعلّق التکلیف و إرجاع المسامحة إلیه، من حیث
1) فرائد الاصول: 3/ 282 و 283.
إنّ المرکّب علی حسب المسامحة العرفیّة بعد الاضطرار إلی بعض أجزائه هو الثابت قبله لجعل الموضوع هو الذات و اجتماعها مع البقیّة و عدمه من الحالات، کما فی استصحاب الکرّ الزائل مقدار منه.
و إمّا بجعل المستصحب هو نفس التکلیف أیضا و التصرّف فیه، بأن یکون- مثلا- الوجوب المتعلّق بالأجزاء الباقیة هو نحو وجوب قابل للبقاء مع العجز عن البعض الآخر، و عدم القابل له معه من قبیل استصحاب الکلّی فیما إذا دار الأمر بین کون الفرد منه الثابت سابقا الزائل فعلا یقینا منحصرا به، أو وجود فرد آخر معه قابل للبقاء إلی حال الشکّ (1).
و لکن هنا استصحاب آخر إمّا حاکم علی تلک الاستصحابات، أو لا أقلّ من معارضته إیّاها، و هو أنّه لا إشکال فی أنّه حال التمکّن من جمیع الأجزاء ما کان الکلّی و الواجب منطبقا علی بعض أجزاء الواجب یقینا، و ما کان الامتثال یتحقّق إلّا بالإتیان بجمیعها من باب حکم العقل بلزوم انطباق الواجب علی المأتیّ به.
فحینئذ نقول: هذا الشخص المتعذّر لو کان متمکّنا من إتیان تمام المرکّب و الأجزاء الّتی الآن مضطرّ بالنسبة إلیها؛ لما کان الواجب ینطبق علیه یقینا، فالآن نستصحب عدمه.
و بعبارة اخری: لو کان المکلّف متمکّنا من [إتیان جمیع (بقیّة) أجزاء المرکّب المضطرّ إلیها فعلا لم یکن البعض الآخر المتمکّن علیه الآن بواجب یقینا، و بعد [رفع الاضطرار فنستصحب عدمه إلی بعد [رفع الاضطرار.
1) فرائد الاصول: 3/ 34 و 35.
ضرورة أنّ عدم سقوط الإتیان بالبعض و عدم وجوبه فی حال التمکّن علی التمام ممّا لا إشکال فیه، و الشکّ به موجود فعلا أیضا، فلا مانع من الاستصحاب کذلک.
و من المعلوم أنّه لمّا لا ترفع الاستصحابات المذکورة الشکّ عن ذلک فلا مجال لدعوی حکومتها علیه، بل إمّا هذا الاستصحاب التعلیقی حاکم علیها(1)، أولا أقلّ من معارضته فتتساقط جمیعا، فمن ذلک یمکن أن یقال: إنّه لم یتمسّک الأصحاب فی المسألة بالأصل أی الاستصحاب، بل الکلّ إنّما تمسّکوا بمثل قاعدة المیسور، کما لا یخفی، هکذا أفاد- دام ظلّه-.
و فیه نظر؛ إذ موضوع الاستصحاب المذکور لو کان هو عدم الانطباق فهذا لیس أمرا شرعیّا، و کذلک لو جعلنا المستصحب عدم السقوط أو عدم الامتثال، و إن کان المستصحب نفس الحکم و عدم الوجوب الثابت حال التمکّن، فحینئذ إمّا أن یکون المراد بالوجوب هو النفسی؛ فهذا لا یعارض الاستصحابات المذکورة، إذ قد عرفت أنّ أحدا من الوجوه لم یکن المستصحب فیها هذا، و لا تتوقّف النتیجة- أی الحکم بوجوب الباقی- علی إثبات خصوص الوجوب النفسی أو الضمنی بناء علی المسامحة.
و إمّا [أن یکون المراد [منه مطلق الوجوب فهذا هو المشکوک فیه من الأزل و لو فی حال التمکّن علی التمام، و إلّا لم یعقل الشکّ بعد الاضطرار، کما لا یخفی.
1) لأنّ الشکّ فی البقیّة مسبّب عن سقوط الواجب بها و عدمه مطلقا فی حال التمکّن علی التمام و عدمه، فتدبّر!« منه رحمه اللّه».
لا إشکال فی أنّ المراد بالشکّ فی الأخبار هو خلاف الیقین، لا خصوص ما تساوی طرفاه، کما هو الظاهر من معناه، بل أعمّ منه و من الظنّ و الوهم.
و أتمّ الوجه فی ذلک هو استفادة حصر الناقض من الأخبار بالیقین، و أنّه لا یجوز رفع الید من الیقین إلّا بمثله.
ثمّ إنّ الظنّ المخالف للاستصحاب إمّا أن یکون ممّا قام الدلیل علی عدم اعتباره؛ لما فیه من المفسدة، کالقیاس، أو لعدم الاقتضاء فیه کغیره، أو ممّا یقطع بعدم اعتباره واقعا مع عدم الدلیل علیه ظاهرا، أو یشکّ فی اعتباره و عدمه.
أمّا القسم الأوّل و الثانی؛ فالّذی أفاد الشیخ قدّس سرّه فی وجه عدم معارضته للاستصحاب هو أنّه لمّا کان مرجع ما دلّ علی عدم اعتباره إلی جعل وجود الظنّ کالعدم و عدم الاعتناء به، فیترتّب حینئذ علیه آثار العدم الّتی منها صیرورة متعلّقه للاستصحاب الّذی موضوعه الشکّ (1).
و استشکل علیه صاحب «الکفایة» بأنّه لیس مفاد الدلیل النافی لاعتبار الظنون إلّا عدم حجیّتها شرعا، لا ترتیب آثار ضدّها و عدمها علیها(2).
و الإنصاف ورود الإشکال و عدم الدفع عنه (1)، و لعلّه قدّس سرّه أشار إلی ذلک بأمره بالتأمّل أیضا.
و أمّا الکلام فی القسم الأخیر فقال قدّس سرّه: إنّ نفس الشکّ فی حجیّته یکفی لحکومة الاستصحاب فی مورده، و إلّا فیصیر نقض الیقین بالشکّ (2).
هذا؛ و لکنّ ذلک إنّما یتمّ لم تکن الظنون المشکوکة الحجیّة قابلة للمعارضة مع الأدلّة المخالفة لها إلّا بوجودها العلمی، بحیث لم یکن لوجودها الواقعی أثر أصلا، و لیس کذلک بالضرورة، بل ما هو المسلّم من أنّ الشکّ فی الحجیّة مساوق للقطع بعدمها، إنّما هو من حیث قاطعیّة محتمل الحجیّة للعذر و سقوط التکلیف أو ثبوته و تنجّزه به، فإنّ کلّ ذلک من آثار العلم بها.
و أمّا غیر هذه الجهة مثل معارضته لسائر الأدلّة، فهی من آثار وجودها الواقعی، و إلّا- أی و إن لم یکن لوجودها کذلک- لم یکن یتصوّر الشکّ بالنسبة إلیها، و لم یکن له حکم أصلا، مع أنّه لیس کذلک، حیث إنّه ربّما یشکّ فی بقاء ما هو الحجّة قطعا علی حجیّتها، فلا إشکال فی أنّه یجری استصحابها حینئذ.
و بالجملة؛ فالحجّة بوجودها الواقعی لها الأثر، فعلی هذا إذا شککنا بالنسبة إلی بعض الظنون کالشهرة- مثلا- أو الید فی بعض الموارد من حیث قیام الدلیل
1) ضرورة أنّ مفاد الأدلّة النافیة للحجیّة لیس إلّا إلغاء کشفها لا جعلها شکّا، فحینئذ الظنّ وجدانا ثابت، فکیف یتحقّق موضوع الاستصحاب مع أنّ المفروض اختصاصه بالشکّ و عدم استفادة الحصر من الأخبار، و کذلک لا وجه لما أفاد قدّس سرّه بالنسبة إلی محتمل الحجیّة، حیث إنّ الشکّ حینئذ یتعلّق بالحکم الظاهری الّذی متأخّر برتبتین عن الواقعی، و الشکّ فی الاستصحاب هو متعلّقه، فهو فی عرض مؤدّی الحجّة لا فی نفسها، فحینئذ کیف یعقل استناد نقض الیقین بالواقع إلی الشکّ المزبور؟.« منه رحمه اللّه».
2) فرائد الاصول: 3/ 389.
علی حجیّته و عدمه، لا من حیث أن یرجع إلی احتمال التخصیص بالنسبة إلی الأدلّة الرادعة، فلمّا کان مرجع الحجیّة إلی تتمیم الکشف و جعل الیقین، و المفروض أنّ دلیل الاستصحاب أیضا من قبیل العامّ المخصّص و المقیّد، لکون مفاده: لا تنقض الیقین إلّا بالیقین؛ فحینئذ فی المورد المشکوک فیه لمّا یحتمل کونه من مصادیق الیقین المجعول ناقضا، فالتمسّک بدلیل الاستصحاب من التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة.
و الجواب عن ذلک مبنیّ علی الخلاف فی باب مطلق الحکومات أنّها من قبیل التخصیص أم من باب التخصّص.
توضیح ذلک: أنّه إذا ورد مثل «أکرم العلماء» فالدلیل المعارض له، و المضیّق لدائرة العموم، قد یکون بإخراج بعض الأفراد بنحو الاستثناء المخرج عن الحکم و إلغاء الظهور بالنسبة إلیه، و قد یکون بنحو الإخراج عن الموضوع، کقوله: زید لیس بعالم، و هذا هو الحکومة، کما أنّ الأوّل هو التخصیص، فکلا العنوانین مشترکان فی إخراج زید عن وجوب الإکرام.
و لکنّ الخلاف فی وجه الخروج، و أنّه هل الحاکم نظره فی الحقیقة إلی التصرّف فی الموضوع بلا نظر إلی الحکم و ظهور القضیّة، بحیث یکون الخروج قهریّا من قبیل الخروج الحقیقی و عدم کونه عالما وجدانا من باب حکم العقل بعدم الانطباق، أم لا، بل نظره إلی نفی الحکم بهذا اللسان، و لا فرق بینه و [بین التخصیص من هذه الجهة، فهو أیضا من جهة عدم حجیّة الظهور و إلغائها بالنسبة إلی الفرد المخرج یوجب عدم تعلّق الحکم به، مع فرض الانطباق و صدق عنوان الموضوع علیه؟
فإن قلنا بالأوّل و بنینا علی کون الخروج التعبّدی کالوجدانی، فکما أنّه فی صورة الشکّ فی اتّصاف فرد بالعنوان وجدانا لا مجال للتمسّک بالعامّ، لکون الشبهة مصداقیّة، و لا یرجع الشکّ إلی ناحیة الظهور حتّی تحکّم أصالة الظهور الحاکم بها العقل، بل النقض من جهة عدم إحراز عنوان الموضوع الموجب لتوقّف العقل من الحکم بالانطباق.
فکذلک عند الشکّ فی الخروج التعبّدی و حصول الاتّصاف الناشئ من قبل احتمال وجود الحاکم واقعا لا یجوز التمسّک بالعامّ، لجریان المناط هنا کما لا یخفی.
و إن بنینا علی الثانی؛ من کون مرجع الحاکم و لسانه إلی إلغاء الظهور و التصرّف فی الحجیّة؛ فیصیر حال الحاکم المشکوک فیه حال التخصیص کذلک، فکما أنّه عند الشکّ فیه یرجع إلی أصالة الظهور، فهکذا إذا شکّ فی ورود الحاکم، لما لیست الشبهة مصداقیّة بل حکمیّة، فالمرجع أصالة الظهور، لکون المفروض بقاء ظهور العامّ و عدم وجود قرینة علی الخلاف، و عنوان الموضوع قد احرز أیضا، حیث فرضنا أنّ الحاکم لو کان مقطوعا ثبوته لا یضرّ بالعنوان، فکیف بما لو شکّ فیه؟!
فهذا بحث سیّال فی جمیع موارد الحکومة، و المشهور و إن کان علی الثانی، و علیه حینئذ احتمال حجیّة الأمارة الّتی معناها تتمیم الکشف و جعل المصداق تعبّدا؛ للیقین المأخوذ فی الدلیل، فیصیر بذلک حاکما علی الاستصحاب، الشکّ فی وجوده لا یضرّ بالاستصحاب، بل مجال التمسّک بعموم دلیله واسع، کما فی جمیع موارد الشکّ فی التخصیص، فحینئذ یعامل مع الظنّ المشکوک الحجیّة معاملة الشکّ الوجدانی، و التحقیق موکول إلی محلّه، فتدبّر و استقم!
، و هذا إنّما یقتضیه نفس دلیل الاستصحاب، حیث إنّ الظاهر من قوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ»(1)هو أنّ الیقین بشیء لا یرفع الید عنه بالشکّ فی نفس ذاک الشیء، فحینئذ لو لم یبق الموضوع المتیقّن فلا یصدق ذلک، بل النقض تعلّق بشیء و الیقین بشیء آخر المفروض انعدامه، و هذا یأباه ظاهر القضیّة.
و بالجملة؛ مسألة اتّحاد القضیّة المتیقّنة و المشکوکة إنّما یستفاد اعتبارها من نفس الدلیل؛ ضرورة أنّه عند انتفاء الموضوع و تبدّله تختلف القضیّتان.
و أمّا أنّ الیقین کان یتعلّق بالحدوث و الشکّ إنّما تعلّق بالبقاء، فهذا المقدار من الاختلاف الّذی لم یعتن به العرف بل یری الوجود الباقی عین الحادث، لا یضرّ بشیء.
ثمّ إنّ الشیخ قدّس سرّه اعتبر بقاء الموضوع و العلم به عند استصحاب الأعراض، و استدلّ لذلک بأنّه لولاه یلزم إمّا انقلاب العرض من محلّ إلی محلّ آخر و إمّا بقاؤه بلا موضوع (2).
و أورد علیه صاحب «الکفایة» بأنّ هذه البراهین إنّما تناسب البقاء الحقیقی و الوجود الواقعی، و أمّا الاعتباری التعبّدی ففی صورة القطع بعدم الموضوع
یصحّ، فکیف بما لو شکّ فیه، إذ الاعتبار خفیف المئونة، فلا تنافیه استحالة الأمرین (1).
و أنت خبیر بأنّ ذلک لا یرد علی الشیخ قدّس سرّه، بل ما أفاد علی مسلکه متین جدّا، حیث إنّه لما لا یری الشکّ فی المقتضی حجّة، بل لا بدّ من إحرازه و ثبوته، بحیث لا یرجع الشکّ إلیه أصلا، و لا إشکال فی أنّ الموضوع و المحلّ بالنسبة إلی الأعراض من مقتضیات وجوده، و الشکّ بالنسبة إلیها یرجع إلی الشکّ فی نفس المستصحب من حیث الاستعداد و الاقتضاء.
فعلی هذا؛ لو لم یحرز المقتضی یلزم أحد المحذورین من استصحاب العرض، بحیث لو لم نستحلّ بقاءه بلا موضوع أو انقلابه إلی محلّ آخر، فیجوز استصحابه حینئذ و إلّا فلا؛ لکون الاقتضاء و عدمه أمرا حقیقیّا لا ربط له بالاعتبار، فکون نفس البقاء کذلک لا یغنی عن تلک الجهة.
و بالجملة؛ مع إنکار اعتبار الشکّ فی المقتضی لا محیص عن إحراز الموضوع لاستصحاب الأعراض، لکون الشکّ فی موضوعاتها شکّا فی المقتضی، فاستصحابها مع ذلک لا یمکن إلّا مع عدم استحالة الأمرین.
نعم؛ بناء علی اعتبار الشکّ فی المقتضی الموضوع و عدم لزوم إحراز الاستعداد، فالإشکال لا دافع له، فتأمّل!.
ثمّ إنّ بقاء الموضوع فی الاستصحاب و اتّحاد الوجود البقائی و الحدوثی بحیث یکون المستصحب حال الشکّ به عین ما تعلّق به الیقین حسبما استفدنا ذلک من ظاهر الدلیل بمئونة حکم العقل، فاعتبار ذلک بنظر العقل أو الشرع أو العرف،
1) کفایة الاصول: 2/ 427.
بمعنی أنّ مناط الاتّحاد حکم العقل به، أو علی حسب المستظهر من الدلیل المثبت للحکم، أو العرف مرجع لذلک؟ وجوه و لمّا لا یمکن الجمع بینها موردا و لا دلیلا.
أمّا الأوّل؛ فلما نری من التفکیک بینها لا تعدّ و لا تحصی، فربّما یکون الموضوع باقیا علی حاله عند العرف لما لهم من المسامحة، کما لو فرضنا أنّ الماء المتغیّر نجس، فعند زوال التغیّر العرف یری الموضوع علی حاله باقیا، لکون ذات الماء بنظرهم هو الموضوع، و یرون التغیّر من الأحوال، مع أنّه بمقتضی ظاهر الدلیل و کذلک بالدقّة العقلیّة تبدّل الموضوع جدّا، و کذلک فی بعض الاستصحابات المتقدّمة مثل استصحاب وجوب بقیّة الأجزاء عند تعذّر بعضها فی المرکّب أو نفسها و غیر ذلک من الموارد، و کما فی اللون الأحمر الّذی ضعف و بلغ إلی حدّ الاصفرار، فإنّه بنظر العقل الموضوع باق، و إن کان العرف یراه متبدّلا.
و کما فیما لو کان الدلیل: أنّ الماء إذا تغیّر ینجس؛ إذ حینئذ علی حسب ظاهر الدلیل و کذلک بنظر العرف ربما یحکم ببقاء الموضوع بعد زوال التغیّر، مع أنّه بحسب الدقّة العقلیّة تبدّل، و هکذا فی کلّ مورد علّق الحکم علی شیء، خصوصا بناء علی مسلک من یرجع القیود کلیّا إلی الموضوع و یجعلها ممّا لها الدخل فی المصلحة(1).
ففیها کلیّا ربّما یکون الموضوع- بحسب نظر العرف لما رأوا القیود من قبیل الجهات التعلیلیّة- باقیا مع أنّه متبدّل من الجهتین الاخریین.
و لکنّه یمکن التوهّم بأنّ ذلک لا یضرّ بالاستصحاب. ضرورة أنّه یکفی فیه
1) و قد أشار الآشتیانی قدّس سرّه فی المقام إلی أنّ التحقیق ذلک، و أحال توضیحه إلی المباحث السابقة. راجع! بحر الفوائد: 361- 365؛« منه رحمه اللّه».
صدق البقاء من جهة واحدة، و لو لم یصدق من الاخریین، حیث إنّهما اقتضاء بالنسبة إلی الجریان، لا أن تکونا مقتضیتین للعدم، و هذا فی نفسه و إن کان تامّا إلّا أنّه متوقّف علی أن یستفاد من الدلیل اعتبار الجهات الثلاث و لو علی نحو مانعة الخلوّ، و هو لا یمکن کما سیظهر.
و أمّا الثانی؛ فلأنّه لیس لنا نقطة البقاء و مفهومه فی حیّز الدلیل، بل استفدنا ذلک- أی اعتبار الاتّحاد- من الضمیر المطویّ فی قضیّة «لا تنقض» .. إلی آخره، حیث إنّه لا بدّ و أن یتعلّق النقض بنفس ما تعلّق به الیقین، فکأنّه قیل: لا تنقض الیقین بشیء بالشکّ به، فحینئذ اتّحاد المرجع و الضمیر الّذی یقتضیه ظاهر اللفظ لا یمکن أن یکون مفهوم الاتّحاد، بل لا بدّ و أن یکون مصداقه، أی یری المتیقّن عین المشکوک فیه بنظر معیّن من العقلی أو العرفی أو الدلیلی، إذ لا معنی لأن یری بجامعها کذلک، مع ما عرفت من التباین بینها، و کذلک رعایة کلّ واحد منها بالاستقلال تستحیل لجریان مناط استعمال اللفظ فی أکثر من معنی، کما لا یخفی.
إذا تبیّن ذلک فلا محیص من تعیین أحد الوجوه الثلاثة و تبیین أنّ أیّا منها مرجع فی باب الاستصحاب.
فنقول: لا إشکال فی أنّه لیس لنا لفظ بقاء فی البین، أو حدوث، حتّی یکون أحدهما متعلّقا للیقین و الآخر للشکّ.
بل لمّا استفدنا من ظاهر الدلیل و الضمیر المطویّ فیه کون متعلّق الشکّ و الیقین واحدا فلا یعقل أن یتعلّقا بوجود واحد من جهة واحدة، فلا محیص من أن یکون أحدهما متعلّقا بالحدوث و الآخر بالبقاء لاستحالة العینیّة.
و الإمام علیه السّلام أیضا؛ بهذا المعنی طبّق الدلیل و القاعدة علی المورد الّذی کان
کذلک کما فی إحدی المضمرات، حیث کان المشکوک فیه الطهارة الخبثیّة الّتی کانت متیقّنة فی بقائها فقال علیه السّلام: «لعلّه شیء اوقع علیک»(1).
فعلی هذا؛ لا یمکن أن یحمل سوق القضیّة إلّا علی الاتّحاد العرفی و المسامحی، لأنّ البقاء غیر الحدوث عقلا و دقّة، و کذلک لیس عنوان دلیل فی البین حتّی تلاحظ الوحدة من جهته.
و بالجملة؛ لمّا یمکن الجمع بین الأمرین فی لسان الدلیل بأن یکون متعلّق الأمرین مع تحقّقهما فی زمان واحد أمرا واحدا من جمیع الجهات؛ لاستلزامه الاجتماع بین النقیضین، فلا محیص من أن یجعل إمّا ظرف الیقین و الشکّ متعدّدا، فحینئذ یخرج عمّا [هو] المراد من الدلیل، و یکون من قاعدة الیقین؛ إذ باب الاستصحاب هو الّذی یکون فیه ظرف الأمرین و زمانهما واحدا، و إنّما الاختلاف فی المتعلّق حتّی لا یلزم التناقض. و إمّا أن یتصرّف فی المتعلّقین کما سمعت، و لمّا لا سبیل إلی الأوّل؛ لأنّ التطبیق لیس من الجهة الاولی، بل المستظهر من الدلیل أیضا هو المعنی الثانی، فحینئذ یتعیّن الالتزام بالاختلاف فی المتعلّق الّذی لا یجتمع مع کون مناط اتّحاد القضیّتین نظر العقل و مبنیّا علی الدقّة، بل یناسب الوحدة العرفیّة الّتی قد أشرنا سابقا إلی أنّ العرف لا یمیّز بین الوجود الحادث و الباقی و یراهما شیئا واحدا بخلاف العقل، فإنّهما أمران متمیّزان عنده و الباقی مرتبة اخری من الوجود غیر الحادث.
لا یقال: إنّ الاتّحاد العقلی ما لم یتبدّل الوجود و لم یتخلّل العدم بین الأمرین أیضا ثابت، بحیث یکون الوجود الحادث المستدام عین الباقی بالدقّة و لا یعدّان وجودین، کما لا یخفی.
1) تهذیب الأحکام: 1/ 446 الحدیث 1335.
لأنّا نقول: لا إشکال فی أنّه یمکن انتزاع عناوین متعدّدة من وجود واحد کالعدالة و العالمیّة و السیادة و غیر ذلک، فمن إضافة کلّ منها تثبت جهة فی الوجود، بحیث تکون کلّ مغایرة للاخری، و منها جهة الحدوث و البقاء فهما أیضا توجبان اختلاف حدود الوجود کغیرهما من الماهیّات، بحیث لا یمکن الوحدة العینیّة حینئذ.
و بالجملة؛ الوجود الواحد یصیر منشأ انتزاع ماهیّات متعدّدة مختلفة حقیقة، و یکون هو مرکّب جمیعها، و لکن مع ذلک حدودها محفوظة، و لیس ذلک إلّا من جهة اختلاف مراتب الوجود، بحیث ینتزع من کلّ مرتبة منها ماهیّة خاصّة، و تعتبر کذلک.
فعلی هذا؛ کیف یمکن الدعوی بأنّ الحدوث عین البقاء، و أنّه إذا تعلّق الیقین بأحدهما و الشکّ بالآخر فمتعلّقهما متّحد حقیقة، مع أنّ اختلاف الماهیّات و کذلک (1)مراتب الوجود بالتبع، بل لا محیص عن حمل الاتّحاد علی المعنی العرفی الّذی لیس نظرهم علی الدقّة کالعقل الّذی یری البقاء غیر الحدوث المعبّر عنه بأوّل وجود، بل علی المسامحة، و لذلک یری کلّا منهما عین الآخر.
فعلی هذا؛ تعیّن أنّ الاتّحاد المزبور المستفاد من الدلیل و التطبیق المذکور لیس مناطه إلّا الوحدة العرفیّة لا غیر، کما لا یخفی.
و مع الغضّ عن ذلک، و تسلیم کون لفظ «بقاء» فی البین، و کونه مقدّرا فی القضیّة الاستصحابیّة بمنزلة الملفوظ، فحینئذ نقول: لا شکّ فی [أنّ مطلق الألفاظ
1) قیل: اشیر إلی ذلک فی بحث الوجود الذهنی من أنّ الماهیّات ذات الحصص، فتأمّل!« منه رحمه اللّه».
الواقعة فی الأدلّة الشرعیّة کلّها محمولة علی معانیها الحقیقیّة کالماء و الکلأ و غیرهما، و لا تحمل علی المعنی المسامحی إلّا بالقرینة و الدلیل.
فعلی هذا؛ ما الوجه فی لفظة البقاء و ما الخصوصیّة لها حیث اختلف فیها و القیت عن ظهورها و حملت علی المعنی العرفی و المسامحی.
و من المعلوم؛ أنّه لا وجه لذلک إلّا ما ذکرنا من أنّ البقاء الحقیقی لمّا لا یمکن اعتباره فلذلک لا بدّ و أن یکون المناط البقاء المسامحی.
هکذا أفاد- دام ظلّه- و لکنّه لم یظهر وجه کون البقاء حقیقیّا هو عدم اختلاف جهة الوجود و أنّ اتّحاد القضیّتین عقلا إنّما یکون محفوظا إذا لم یختلف ظرف النسبة و زمان و متعلّق الشکّ و الیقین، و إلّا فحینئذ و لو لم تتغیّر سائر جهات وجود الحادث أصلا مع ذلک بالدقّة موضوع الحادث باختلاف الزمان، هذه کلّها محلّ التأمّل.
بل الظاهر؛ أنّ صدق الاتّحاد العقلی إنّما هو ثابت ما لم یتبدّل الوجود و لو مرّت علیه الأزمان، مضافا إلی أنّ ما أفاد من أنّ الألفاظ کلیّا إنّما تحمل علی المعانی الحقیقیّة، و فی المقام حملت علی العرفیّة .. إلی آخره؛ لا یخلو عن النظر حیث إنّه لیس معنی الحمل علی المعنی العرفی- کما هو الأصل فی أکثر الموضوعات- هو أنّه یراد منه معناه المسامحی، بل المراد تعیین المعنی الحقیقی من طریقهم و إیکال الأمر إلیهم کما فی لفظ الماء مثلا إذا رأی العرف صدقه علی المختلط بمقدار من التراب أو غیره، فلیس معنی مسامحیّا للفظ الماء، و کونه محمولا علی معناه الغیر الحقیقی.
نعم؛ فیما لو کان معنی بنظرهم یکون مسامحیّا، فحینئذ یتمّ ما ذکر؛ إذ لا
إشکال فی أنّ الاعتبار العرفی أیضا قد یکون حقیقیّا و قد یکون مسامحیّا.
و بالجملة؛ فإیکال الأمر إلی العرف مطلقا لا یلازم کون اللفظ مصروفا عن معناه الحقیقی، فتدبّر!
الثانی من الشرائط: بقاء الیقین الثابت سابقا و عدم انقلاب الحدوث المتیقّن إلی الشکّ، فلو تبدّل یخرج عن عنوان الاستصحاب الّذی هو إبقاء ما کان المتوقّف علی ثبوت الکینونة فلو انقلب الیقین إلی أصل الحدوث فهذا یسمّی عندهم قاعدة الیقین.
ثمّ إنّه هل یمکن استفادتها من أخبار الاستصحاب، أم لا؟ لا یخفی أنّ أصل الکلام فی ذلک مبنیّ علی أن یکون المراد من الشیء الّذی متعلّق للیقین و متعلّق به الشکّ أیضا- و قد استظهرنا من الدلیل اتّحادهما- هل الشیء بقول مطلق، بمعنی أنّ المناط الوحدة الجنسیّة أم لا؟ مثل أن یقال: لا تنقض الیقین بالإنسان بالشکّ، فلا تلاحظ فیه خصوصیّة أفراده، بل تجعل الطبیعة بما هی متعلّقة للحکم، و لم یکن توجّه إلی المصادیق من زید و عمرو و بکر و غیرها؟
فهکذا متعلّق الشکّ و الیقین فی ما نحن فیه، فلمّا لا شکّ فی أنّه لا بدّ من تقدیر لفظ الشیء و نحوه، فحینئذ هل المراد به مطلق الشیء حدوثا کان أو بقاء أم شیء خاصّ، بحیث یکون المصداق مرادا؟ فعلی الأوّل یخرج من الحدیث امور ثلاثة من الاستصحاب و القاعدة، و الاستصحاب القهقری، إذ المفروض أنّ المراد مطلق الیقین بالشیء و الشکّ فیه؛ فإذا کان المتیقّن الحدوث و الشکّ تعلّق ببقائه
فهذا یصیر من الاستصحاب، و إذا کان الشکّ تعلّق أیضا بالحدوث فهذا هو القاعدة، کما أنّه کذلک لو کان کلاهما تعلّق بالبقاء، و لو کان الیقین تعلّق بالوجود الفعلی، و الشکّ فی کینونته قبله، فهذا هو الاستصحاب القهقری، فتأمّل!
و بالجملة؛ حاصل هذا المعنی أنّه کلّ ما ثبت یقین فلا یعتنی بالشکّ بعده، بل یلزم ترتیب آثار الوجود الحقیقی علیه مطلقا علی اختلاف أنحاء متعلّقهما.
و علی الثانی؛ فلا یمکن أن یراد من القضیّة أحد الأمرین من القاعدة أو الاستصحاب؛ لأنّ شخص الشیء إذا کان هو الحدوث المتعلّق به الیقین و الشکّ، فحینئذ لا بدّ و أن یکون ظرفهما متعدّدا و الاتّحاد حقیقی، بمعنی أنّ المراد من الضمیر المطویّ نفس الشیء حقیقة، و إذا کان الشخص الحدوث و الشکّ کان متعلّقا ببقائه، فالاتّحاد مسامحی و البقاء کذلک، و لمّا لا یمکن الجمع بین اللحاظین فلا محیص عن حملها علی أحد المعنیین.
هذا کلّه؛ فی مقام التصوّر و أمّا تحقیق الأمر بالنسبة إلی المقام الأوّل فلمّا کان المستظهر المستفاد من الأخبار هو الیقین الخاصّ، و الشیء منصرف إلی شخص معیّن فلا وجه لدعوی عموم الدلیل، و المفروض عدم جامع فی البین من غیر هذه الجهة، و أمّا بالنسبة إلی الثانی فلمّا کان الإمام علیه السّلام طبّق کبری الدلیل علی مورد الاستصحاب فیتعیّن ذلک، کما لا یخفی.
ثمّ إنّه بناء علی الالتزام بالعموم و ثبوت حجیّة کلیهما، فهل یقع بینهما التعارض لو تحقّق شرطهما فی مورد، أم تکون حکومة من أحدهما؟
و تقریب التعارض حسبما أفاده الشیخ قدّس سرّه (1)أنّه: لا إشکال فی کون کلّ من
1) فرائد الاصول: 3/ 25.
الاستصحاب و القاعدة مغیّا بأمر و هو الیقین بنقض الحالة الاولی، و عدم جوازه إلّا به، فحینئذ إذا فرضنا أنّه قبل الظهر کانت الحالة المتیقّنة هی الحدث، ثمّ وقت [الظهر] نتیقّن بالطهارة، فنشکّ وقت العصر فی وجود الطهارة وقت الظهر، و هذا هو الشکّ الساری کما أنّ الاستصحاب یسمّی بالطارئ.
و کیف کان؛ فحینئذ کما أنّه لو یرفع الید من الیقین بالطهارة بهذا الشکّ نقض الیقین بالشکّ، فهکذا الیقین بالحدث الثابت قبل الظهر لو یرفع الید عنه أیضا کذلک.
و بعبارة اخری: کما أنّ القاعدة و لزوم البناء علی الیقین الموجود وقت الظهر یوجب حصول غایة الاستصحاب، فکذلک لمّا کان مقتضی الاستصحاب هو عدم الاعتناء بالشکّ بحصول الطهارة و احتمال زوال الحالة السابقة، بل الشکّ بالبقاء بمنزلة الیقین به؛ فهو أیضا یوجب الحکم بحصول غایة القاعدة، إذ لا إشکال فی أنّ کلّا منهما لا یحدث یقینا جعلیّا و یوسّع دائرة موضوع الآخر و العنوان المأخوذ فیه، فلا یمنع شیء کون الیقین- فی کلّ منهما المجعول غایة- ظاهرا فی الوجدانی، فعلی هذا؛ یستقرّ التعارض و لا حکومة فی البین أیضا.
هذا؛ و لکنّ التحقیق سقوط المعارضة و تقدّم القاعدة علی الاستصحاب، و توضیح ذلک یتوقّف علی بیان مقدّمتین:
الاولی: أنّ شأن الاستصحاب هو إثبات الآثار الّتی تکون للمتیقّن فی ظرف وجود الیقین الوجدانی کما لو کان مثلا عند حیاة زید یحرم التصرّف فی ماله، و کذلک تزویج زوجته و غیرهما، فبعد انقلاب الیقین و حصول الشکّ، فبحکم الاستصحاب یلزم ترتیب الأثرین، و أمّا غیرهما من الآثار الّتی غیر ثابتة حتّی
حال الحیاة الحقیقیّة کوجوب إکرامه و إنفاقه، فبالاستصحاب بعد طروّ الشکّ أیضا لا یجب ذلک بالضرورة، إذ الأصل الشرعی المثبت للحکم حال الشکّ إنّما یجری بلحاظ الآثار و الأحکام الّتی ثابتة فی الواقع، و شأن الأصل فقط إثبات تلک الآثار و إلقاء الشکّ و عدم رفع الید عنها به، لا أن ینشأ من قبله أثر، کما لا یخفی.
الثانیة: أنّه لا إشکال فی ثبوت کلّ ما یکون للیقین الوجدانی من الأثر للیقین التعبّدی؛ ضرورة أنّ هذا معنی الأمر بالمعاملة، فلو کان الیقین موضوعا لحکم- کما فی باب الشهادة- فحینئذ و إن کان لسان أصل الدلیل المثبت اعتباره هو الیقین الوجدانی؛ لما هو الظاهر من کلّ لفظ أنّ المراد به معناه الواقعی، و لکن ببرکة الدلیل الحاکم الموسّع دائرته ترفع الید عنه، و هکذا إذا کان الیقین غایة لشیء، فظاهره أیضا و إن کان هو الوجدانی، و لکنّه یقوم مقامه الیقین التعبّدی الثابت بمثل الاستصحاب، و لذلک تقدّم الاصول التنزیلیّة علی غیرها الّتی غایتها المعرفة.
إذا عرفت ذلک فنقول: إذا کانت الحالة السابقة علی الیقین، الزائلة فعلا، هی معلومة، بأن کانت حدثا فی المثال، فحینئذ لا شکّ فی أنّه لو کان الحدث بالوجدان باقیا لم یکن متّصفا بالناقضیّة؛ لأنّها فرع وجود منقوض فی البین، و لا یعقل ذلک إلّا أن یکون فی الرتبة السابقة الّتی لو کان کذلک یلزم الخلف، و هذا بخلاف ما لو انعدمت تلک الحالة و حصلت الطهارة، فهی متّصفة بعنوان الناقضیّة فی طرف الواقع، و اجتماع الأمرین حقیقة فی الخارج.
و بالجملة؛ فما هو المتعلّق للقاعدة وصف الناقضیّة له موجود، و ما هو المتعلّق للاستصحاب فرضا، لیس متّصفا بها رأسا، و لو لعدم الموضوع، فعلی
حسب أصل الجعل و إن أمکن الحکم بتحقّق غایة کلّ منهما بوجود الآخر، حیث إنّ غایة نقض الیقین الاستصحابی هو الیقین بخلاف الحالة السابقة، و کذلک غایة القاعدة حصول العلم بخلاف الیقین السابق، و المفروض أنّ مفاد کلّ من القاعدتین إثبات الیقین، إلّا أنّه مع کون المستصحب فاقدا لوصف الناقضیّة، فلا یمکن أن یتوجّه التنزیل إلیه من هذه الجهة، و لو أمکن توجّهه إلیه من ألف جهة اخری، فالحکم الاستصحابی و الیقین الحاصل به غیر مشتمل علی هذه الخصوصیّة، أی صیرورته ناقضا لشیء؛ لعدم عموم دلیله و شموله لهذه الجهة، فالمستصحب فاقد لهذا الأثر، بخلاف الحکم المستفاد من القاعدة، فلمّا کانت صفة الناقضیّة ثابتة لمؤدّاها فالتنزیل أیضا متوجّه إلی هذه الجهة بالنسبة إلیها.
فعلی هذا؛ مورد اجتماعهما- کما فی المثال- و معارضتهما یکون من باب التخصیص و التخصّص، حیث إنّه بعد أن کان المفروض عدم ثبوت الناقضیّة للمستصحب فلا موجب لرفع الید عن القاعدة و الیقین الحاصل بالطهارة؛ لعدم ثبوت غایته من جهة عدم تنزیل الشکّ بالناقض منزّلا منزلة الیقین، فهذا الأثر لمّا کان خارجا عن مفهوم دلیل الاستصحاب فالأخذ بمفاد القاعدة حینئذ لا یلزم منه تخصیص و خروج عن الظهور بالنسبة إلی الیقین الاستصحابی.
بخلاف طرف القاعدة لمّا کان مؤدّاها مشتملا علی هذا الوصف، فبعد زوال الیقین و انقلابه إلی الشکّ فلازم المعاملة معه معاملة الیقین، جعله غایة للاستصحاب، و رفع الید عن الیقین الاستصحابی و الخروج عن ذلک یحتاج إلی مخصّص، و لمّا لا یکون، فلا محیص من تقدیم القاعدة کما هو الشأن فی جمیع الموارد تحکیما للظهور و إبقاء له، فتأمّل!
ثمّ إنّه فی مورد القاعدة عند زوال الیقین؛ تارة تکون بحیث لو کان الیقین لم یکن زائلا فیشکّ فی بقاء المتیقّن، بحیث لو کان أثر لبقائه کالطهارة الّتی لا بدّ من استمرارها إلی آخر الصلاة، فمع فرض عدم زوال الیقین بحدوث الأثر من حیث البقاء کان مشکوکا فیه، لا مثل الامور الآنیّة الّتی الأثر لحدوث الشیء- کحیاة أحد المتوارثین عند موت الآخر و العلم بها، و زوالها بعد- لا یضرّ شیئا، و اخری لیس کذلک، بل لو کان لم یزل یقین البقاء مقطوعا به بحیث لا یحتاج إبقاء الأثر إلی دلیل مستقلّ.
أمّا فی الصورة الاولی؛ بناء علی حجیّة القاعدة و اعتبار الیقین بالحدوث و عدم الاعتناء بزواله فحینئذ یحکم ببقائه و أثره أیضا ببرکة الاستصحاب.
توضیح ذلک: أنّه بعد أن تبیّن کون معنی تنزیل الشکّ منزلة الیقین هو أنّه لو کان الیقین حقیقة ثابتا، فکلّ ما کان له من الآثار الشرعیّة فللیقین التنزیلی ثابت، و لمّا لا إشکال فی أنّ من الآثار الشرعیّة له هو إبقاؤه إذا شکّ فی بقائه و ترتیب آثار الیقین الباقی علیه؛ فهکذا للیقین التنزیلی الثابت ببرکة حجیّة القاعدة ذاک الأثر- و هو استصحابه- یثبت، ففی الحقیقة فی مثل هذه الصورة یخرج من القاعدة حکم آخر و هو الاستصحاب، بمعنی أنّها تثبت الموضوع له، فیجری هو قهرا، فمن جریان القاعدة یتولّد أصل آخر لتحقّق موضوعه بها، کما لا یخفی.
و أمّا فی الصورة الثانیة؛ فلا یجوز إلّا ترتیب الآثار الّتی للحدوث، و أمّا البقائی فلا؛ لأنّ الاستصحاب لا یجری لعدم الشکّ و لو تقدیرا کما هو المفروض، و أمّا نفس القاعدة فمفادها عدم الاعتناء بزوال الیقین من جهة الحدوث، و أمّا بقاء فلیست متکفّلة له فلا وجه لإثبات البقاء بها إلّا علی القول بالأصل المثبت.
ثمّ إنّ هذا کلّه علی فرض تسلیم حجیّة القاعدة؛ و أمّا علی التحقیق الّذی عرفت لا دلیل علیها بالمعنی الّذی أرادوا، فلا موقع لهذه الامور أصلا، کما لا یخفی.
الکلام فی تعارض الاستصحاب مع غیره
لا یخفی أنّ جعل ذلک من الشروط لا یخلو عن المسامحة، إذ بذلک یتحقّق موضوع الاستصحاب، و الشرط إنّما هو الّذی یعتبر بعد تحقّق الموضوع، نظیر اشتراط الفحص عن المعارض فی الأدلّة، و أمّا ما بوجوده یرفع الموضوع فلا یسمّی به، و إن کان ذلک بالنسبة إلی الأدلّة الغیر القطعیّة یمکن تصحیحه بوجه.
و کیف کان؛ فللمعارضة بین الاصول و الطرق الشرعیّة مقامات ثلاثة:
أحدها: المعارضة بین الاستصحاب و الأمارات و سائر الاصول.
ثانیها: بین الاستصحاب و سائر الاصول.
ثالثها: [بین ما هو المردّد أمره بین کونه من الاصول أو الأمارات مثل القرعة و أصالة الصحّة فی الجملة و غیرهما.
لا إشکال فی أنّ المتسالم بین الأصحاب تقدیم الأمارات علی الاصول مطلقا، و کذلک تقدیم الاستصحاب علی سائر الاصول و الکلام الآن فی وجه ذلک؛ فینبغی البحث فیه فنقول: الوجه فی المقام الأوّل أی تقدیم الأمارات علی الاصول- قد یقال: إنّه لمّا کان مفاد الأمارات هو إثبات الواقع و تنزیل المؤدّیات منزلته، بخلاف الاصول الّتی لیس مفادها إلّا حکم ظاهری فی ظرف استتار الواقع فتقدّم علیها.
و أنت خبیر بأنّ ذلک لیس فارقا، و لا یتمّ به الأمر، حیث إنّ من الاصول لسانها إثبات الواقع، کالاستصحاب علی ما هو المشهور المستظهر من دلیله من أنّ معنی «لا تنقض»: ابن علی المتیقّن، أو الیقین، علی الوجهین، فعلی کلا التقدیرین مفاده إثبات الواقع إمّا بنفسه أو بطریقه، بل و کذلک بالنسبة إلی مثل أصالة البراءة و نحوها، بناء علی التنزیل و استفادته منها.
و بالجملة؛ فوجه التقدیم حسبما أفاد- دام ظلّه- فی بحث التعادل و التراجیح و هنا أیضا ملخّصه: أنّه لا إشکال فی أنّ للعرف إذا لم تصل یدهم إلی الواقع طریق به یأخذون و کذلک لهم وظیفة و قاعدة نعبّر عنها بالأصل، و هی مسألة: «قبح العقاب بلا بیان» إذا لم یکن لهم الطریق، حیث إنّ بسبب قیام الطریق یرون أنفسهم واصلین إلی الواقع و یرتّبون آثار نفسه علی مؤدّی الطریق بلا نقص شیء، بحیث لا یرون بین أنفسهم و الواقع حجابا أصلا، و لا حیرة، کما لو أعطاهم خبرا عن السلطان شخص موثوق به، أو اتّفق جماعة من امرائه علی أمر، و غیر ذلک من الظنون الّتی یستطرقون بها العقلاء، و هذا بخلاف ما لو کان الواقع مستورا عنهم و لم یکن لهم طریق علیه و ما یوصل به إلیه بنظرهم؛ فحینئذ لیس لهم حکم أصلا و الأخذ بأحد طرفی الاحتمال، بل فی مقام العمل لا یرون أنفسهم ملزمین بشیء فقط بمقتضی ما هو المرتکز من قبح العقاب بلا بیان، و هذا هو المسمّی بوظیفة المتحیّر.
و بالجملة؛ لهم طرق إلی الامور إذا قامت عندهم لا یرون أنفسهم حینئذ شاکّین بالواقع، بل عالمین، و لذلک المتعارف فی الألسن، الوصول إلی الأمر الفلانی و الأخذ به، و هذه المعانی بالإضافة إلی المدرکات کنایة عن العلم بها
و یعبّر بها، مع أنّه ربّما لا یکون العلم الوجدانی حاصلا، و لهم أیضا وظیفة فی موقع استتار الواقع و قطع الید عنها یعملون بها، کما لا یخفی. فکذلک فی الشرع أیضا نحوان من الحجّة.
أحدهما: ما هو المجعول بعنوان الطریقیّة و المرآتیّة، بحیث یکون ذلک ناظرا إلی القسم الأوّل من الحجّة العرفیّة، فالشارع أیضا ینصب الطریق للمکلّفین حتّی یأخذوا به و یصلوا به إلی أحکامه عند انسداد باب العلم، فکأنّه یجعل لهم العلم فیلقی احتمال الخلاف الّذی فی المؤدّیات، و لذلک نعبّر عنه بتتمیم الکشف، أی کما أنّ الطریق الفلانی عند العرف معتبر، و به یرون أنفسهم عالمین بالواقع، فالشارع أیضا یمضی طرقهم و یتمّم إراءتها، کما یکون کذلک لبیان جلّ أدلّة الأمارات المشتملة علی الأمر بأخذ طرف الاحتمال الموافق للواقع فی المؤدّیات و إلقاء احتمال الخلاف، أی یستظهر ممّا عبّر هذا المعنی و یجمعها ما وقع فی الألسن من کون مفادها: «صدّق العادل» و الآخر ما هو المجعول بعنوان المرجعیّة عند العمل و هی الّتی قد اخذ فی موضوعها الشکّ و عدم العلم بالواقع، و نعبّر عنه بالأصل، کما عن الأوّل بالدلیل و الأمارة.
فکیف کان؛ الاصول هی الّتی أخذ فی موضوعها الجهل، و لسان أدلّتها إثبات الحکم کقوله علیه السّلام: «کلّ شیء لک حلال»(1)أو إنشاء الترخیص و رفع التکلیف کحدیث الحجب (2)و حدیث الرفع (3)، و أمثالهما ممّا لیس فیها جهة
الإراءة، بل صرف إنشاء الحکم و جعل الوظیفة، فهذا أیضا ناظر إلی ما أشرنا إلیه ممّا هو المرتکز عند العرف من إجراء البراءة عند التحیّر و عدم وصول الید إلی الوظیفة الأصلیّة.
فعلی ذلک؛ الحجج الشرعیّة مطلقا لیست فی الحقیقة من المجعولات و الموضوعات التوقیفیّة، بحیث یکون [قد] اعمل فیها التعبّد من حیث الکبری، بل أدلّة الاعتبار و إنشاء الأحکام الظاهریّة ترجع إلی إمضاء بناء العقلاء و العرف.
نعم؛ قد یتصرّف الشارع من جهة کونه عالما بالمصالح و المفاسد الغیبیّة فی بعض الصغریات من باب التخطئة فی المصداق و بیانه، لا أن یکون له نظر خاصّ بالنسبة إلی الکبریات، بل شأنه من حیث إنّه شارع فی هذا الباب إعطاء الاعتبار بما علیه بناء العرف، کما لا یخفی.
إذا ظهر ذلک فنقول: إنّ کلّ ما کان من قبیل الأوّل فهو الأمارة و الدلیل، و لا محیص من تقدیمها علی الأصل؛ إذ بها یرتفع موضوعه و لو حکما، کما هو بناء العرف، فعند قیام طریق معتبر عندهم لمّا یرون أنفسهم واصلین إلی الواقع و لا حیرة لهم حینئذ فیأخذون بمؤدّاه لا غیر، فهکذا فی الطرق الشرعیّة کلّ ما کان دلیل اعتبارها بلسان نفی الشکّ، فلا بدّ من تقدیمه علی الأصل الّذی اخذ فی موضوعه الشکّ، إذ یصیر بذلک حاکما علیه، لأنّ معنی الحکومة هو النظر، بحیث یکون موسّعا لدائرة دلیل آخر، أو مضیّقا لها و شارحا لموضوعه، و کلّ ما لم یکن کذلک و لیس دلیل اعتباره ناظرا إلی نفی الشکّ و تتمیم الکشف فهو المرجع عند
عدم الدلیل و یقدّم علیه الدلیل بلا إشکال.
فعلی هذا؛ لا بدّ من مراعاة دلیل الاستصحاب من [حیث أنّه یفید أیّ قسم من الحجّتین؟
لا خفاء فی أنّ لسان «لا تنقض الیقین بالشکّ» لیس الکشف التامّ عن الواقع و إلقاء الاحتمال، بل غایته: أنّ فی ظرف الشکّ و مع حفظه قد نهی عن ترتیب الأثر علیه، و جعله کالیقین الّذی لا ینبغی رفع الید عنه، فهو فقط فی مقام تنزیل المتیقّن منزلة الواقع، أو الشکّ مقام الیقین بلا نظر إلی حیث الإراءة و جعل الکشف التامّ.
فالظاهر منه أنّ الفرق بین الاستصحاب و البراءة مثل «کلّ شیء لک حلال» أنّ مفاد دلیله جعل الوظیفة و الأمر بالعمل بلسان التنزیل، و أمّا دلیلها صرف إنشاء الحکم بلا تکفّل تنزیل، و لمّا کان فی موضوع الاستصحاب الشکّ مأخوذا، و مع حفظه تعلّق النهی به، فحینئذ لا محیص عن تقدیم الأمارة الّتی قد عرفت أنّ لسانها نفی الشکّ عنه، إذ یصیر هو کسائر الاصول، و لیس فیه جهة الدلیلیّة لفقد مناطها کما ظهر.
ثمّ إنّه لمّا کان ذیل جملة من أخبار الاستصحاب قوله علیه السّلام: «و لکن انقضه بیقین آخر»(1)تتمّ حکومة الأمارات حینئذ، إذ المفروض کون مفادها إثبات الواقع و العلم به بنفی الشکّ، فلا یبقی مجال احتمال المعارضة، فضلا عن تقدیمه علیها.
إن قلت: لا إشکال فی أنّه عند انفتاح باب العلم وجدانا لا موقع للأمارة؛
1) وسائل الشیعة: 1/ 245 الحدیث 631.
لأنّ ظرفها هو الشکّ بالواقع و الاستتار عنه، فحینئذ إذا کان المفروض أنّ لسان الاستصحاب هو إثبات الیقین و لو لم یکن بعنوان رفع السترة و الحجاب، فهو أیضا یرفع موضوع الأمارة و یثبت التحکیم من جهته، کما یکون الأمر کذلک فی مطلق الموارد الّتی یکون الیقین الوجدانی أو الشکّ موضوعا للأثر، فیقوم العلم التعبّدی مقامه و یرتّب علیه الأثر، و لا یحتاج إلی أزید من ذلک، فعلی هذا ما الوجه فی ترجیح الأمارات علی الاستصحاب؟
قلت: کون موضوع کلّ من الحجّتین هو الشکّ و إلّا ففی ظرف عدم استتار الواقع لا یجریان، هذا مسلّم؛ إلّا أنّه لا خفاء فی اختلاف الکیفیّة فی نحو الأخذ.
توضیح ذلک: أنّه بعد أن فرضنا أنّ لسان دلیل الأمارة إراءة الواقع و جعل الطریقیّة المحضة، و إعمال التعبّد و الإمضاء فی هذه الجهة فقط، فحینئذ یصیر الشکّ الّذی لا محیص من وجوده مأخوذا عقلا، موضوعا و ظرفا.
و أمّا الاستصحاب؛ فقد عرفت أنّ لسان دلیله هو أخذ الشکّ موضوعا، فهو بالنسبة إلیه ظرف شرعا و قید کذلک، فیترتّب علیه الأثر الشرعی، و هذا بخلاف قیدیّته للأمارة، فهی کسائر القیود العقلیّة المأخوذة فی الأحکام، نظیره القدرة، فالتنزیل الّذی یتوجّه إلی الاستصحاب لا یعقل أن یکون بلحاظ هذا الأثر، أی رفع الشکّ الّذی قید للأمارة، بخلاف التنزیل المتوجّه إلی الأمارة فهو لا بدّ و أن یکون بلحاظ القید الّذی فی الاستصحاب، حیث إنّه أمر شرعی، فهی قابلة لرفع موضوعه تعبّدا بخلافه، فیدور الأمر بین التخصیص و التخصّص، حیث إنّ المفروض کون دلیل الأمارة مشتملا علی رفع الشکّ و ناظرا إلی تتمیم الحکایة، فکلّما کان للشکّ أثر شرعی، أو یکون موضوعا لحکمه فالأمارة بالنسبة إلیه حجّة
و معتبرة فی مورده لعموم دلیلها، و لا خفاء فی أنّ الشکّ المأخوذ فی الاستصحاب قید شرعیّ، فإذا قامت فی مورده أمارة لا یجوز رفع الید عنها إلّا بمخصّص لدلیل الاعتبار.
و هذا بخلاف الاستصحاب فلمّا لیس الشکّ الّذی فی مورد الدلیل قیدا شرعیّا فلا یعقل أن یکون دلیل الاستصحاب المثبت للیقین یشمله، و یعمّ الشکّ الّذی یتحقّق به موضوع الأمارة، فأصل الدلیل قاصر عن الشمول فلا یحتاج إلی مخرج فحینئذ یتعیّن الأوّل، کما هو الشأن فی الموارد.
ثمّ إنّ هذا کلّه علی مسلک من یری سوق أدلّة الأمارات لتتمیم الحکایة و الکشف، و لم یکن نظر إلی المؤدّی (1)، و أمّا بناء علی کون مفادها تنزیل المؤدّی و جعل الحکم، فلا تتم الحکومة، إذ هی تتوقف علی أن یثبت النظر إلی الغایة فی الاستصحاب، و من المعلوم أنّ التنزیل لمّا لا یلزم جعل العلم و الإراءة أبدا، فلا علم وجدانا بالنسبة إلی الحکم الواقعی و لا تنزیلا، بل إنّما یتحقّق العلم الوجدانی بالحکم التنزیلی، و هذا لم یکن متعلّقا للاستصحاب، فالحکومة لا تصدق حینئذ فلا بدّ من الالتزام بوجه آخر فی التقدیم، و لذلک بنی الوجه فیه صاحب «الکفایة»(2)[علی الورود من جهة التصرّف فی ناحیة دلیل الاستصحاب، و جعل الیقین المأخوذ فیه أعمّ من کونه متعلّقا بالحکم الواقعی أو الظاهری، من جهة استظهاره أنّ معنی الیقین المأخوذ فی الغایة عبارة عن کلّ ما یصلح
للناقضیّة، لأنّه لمّا کان النهی أوّلا تعلّق بنقض الیقین بالشکّ، و جعله غیر صالح للناقضیّة، فالعرف یستفید من قوله علیه السّلام: «و لکن انقضه بالیقین»(1)مطلق الکاشف و ما یصلح لإثبات المشکوک فیه، و هو مطلق الدلیل.
فعلی هذا؛ إذا قامت أمارة فی مورد الاستصحاب یرتفع موضوعه، و لکنّ هذا المعنی خلاف ظاهر اللفظ و کذلک السیاق؛ ضرورة أنّ الشکّ و الیقین فی القضیّة متعلّقهما الواقع بنفسه.
إن قلت: إنّ القضیّة الاستصحابیّة مشتملة غایتها علی جزءین: أحدهما الیقین و الآخر الحکم الواقعی المتعلّق له، فهذا من قبیل الموضوع المرکّب، فإذا أثبتنا أحد جزءیه بالأصل أو الدلیل- و هو الحکم- و جزءه الآخر المفروض تحقّقه بالوجدان، فحینئذ تتحقّق الغایة، نظیر ما لو ثبت حکم لزید القائم، فشکّ فی قیامه الممکن إثباته بالأصل، فلمّا کان نفس زید أیضا موجودا فیحکم بترتّب الحکم، کما لا یخفی.
قلت: قد قیل نظیر ذلک فی مسألة قیام الاصول مقام العلم الموضوعی، و لکنّه فاسد لا یتمّ فی المقام؛ لضرورة الفرق بین الموضوعات المرکّبة و بینه، حیث إنّ فیها الجزء الآخر بحاله باق و لو تغیّر الآخر، کما فی زید القائم، فإنّه بتبدّل القیام و زواله، زید الّذی جزؤه الآخر لا یتغیّر شخصه شیئا، حتّی یحتاج إلی إثباته بدلیل آخر غیر ما احرز به أوّلا، و هذا بخلاف ما نحن فیه، فإنّه بزوال متعلّق الیقین و تبدّله هو أیضا ینقلب.
ضرورة أنّ الیقین الأوّل- أی الّذی موضوع للاستصحاب المتعلّق بالحکم
1) وسائل الشیعة: 1/ 245 الحدیث 631.
الواقعی- غیر ما هو المتعلّق بالحکم التنزیلی الثابت بالأمارة المقطوعة الحجیّة، فحینئذ الجزء الآخر لیس بموجود؛ إذ هو وجدانا قد زال، و تنزیلا أیضا لا دلیل علیه؛ لقصر دلیل الأمارة حسبما عرفت من جهة المؤدّی.
فالحاصل: إنّ ما ذکر إنّما یتمّ إذا لم یستلزم زوال أحد الجزءین و انقلابه واقعا أو احتمالا موجبا لتبدّل الجزء الآخر، حتّی یحتاج بالنسبة إلیه أیضا إلی ما یثبته، کما فی ما نحن فیه، فتدبّر!
فالتحقیق: کون وجه التقدیم هو الحکومة، کما أفاده الشیخ قدّس سرّه (1)لا الورود(2)لما عرفت ما فیه، مضافا إلی ما أوردنا علیه فی بحث التعادل.
ثمّ إنّ هذا کلّه؛ بالنسبة إلی ما تثبت أماریّته، و أمّا ما شکّ فیه کقاعدة الید و القرعة و أمثالهما فهل هو ملحق بالأصل أو الدلیل؟ فینبغی أوّلا البحث عمّا یقتضیه الأصل فی ذلک، ثمّ الاستظهار من دلیلها.
فنقول: إنّ مقتضی الأصل عدم [جواز] ترتیب آثار الأمارة و الدلیل علیها، و ذلک لما علمت من أنّ وجه التقدیم هو رفع الشکّ بالنسبة إلی الاستصحاب
1) فرائد الاصول 3/ 314.
2) ثمّ لا یخفی أنّ لوجه الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری مدخلیّة بالنسبة إلی المقام، حیث إنّ ما استظهره صاحب« الکفایة» من أنّ المراد بالیقین فی الغایة مطلق ما یصلح للناقضیّة إنّما هو مبنیّ علی ما سلکه من المضادّة بین الحکمین و أنّ الحکم الواقعی یشمل حال الجهل و الشکّ، و الواقع فعلیّ مطلقا( کفایة الاصول: 429) و أمّا علی التحقیق من عدم المضادّة أصلا فلا یتمّ هذا الکلام رأسا لعدم مناقضة فی البین کما هو المفروض؛« منه رحمه اللّه».
و حصول غایته، و کذلک جعل الیقین بالنسبة إلی سائر الاصول و حصول غایته، مثل: «کلّ شیء لک حلال»(1).. إلی آخره، فحینئذ إذا شکّ فی وجه حجیّة شیء أنّه من جهة الحکایة و الکشف أو من جهة کونها وظیفة عملیّة، فیکون الشکّ فی حصول تلک الغایات، فکیف یجوز رفع الید عن ذیها- و هو الاصول- و إجراء حکم الدلیل مع عدم إحراز موضوعه، بل غایة ما یمکن الالتزام به هو إجراء حکم الأصل علیه.
و بالجملة، فما لم یحرز وجه الحجیّة و لم تثبت الدلیلیّة فلا یجوز تقدیم شیء ممّا شکّ فیه علی الاصول، و لا معارضته الأمارة و ما تیقّنت دلیلیّته، کما لا یخفی.
ثمّ إنّ من جملة ما وقع البحث فی کونه من صغریات الاصول التعبدیّة أو دلیل الید، فوقع الخلاف فی أنّ قاعدة الید حجّة تعبّدیّة، أو لها جهة الأماریّة، فهذه إحدی جهات الإشکال فی المسألة.
و یکون أیضا من الجهتین الاخریین، من أنّه بعد البناء علی کونها أمارة، فما الوجه فی تقدیم الاستصحاب علیه فی بعض الموارد؟ کما لو ادّعی ذو الید شراء ما فی یده من أحد و ینکره، فإنّ المشهور- بل و ادّعی صاحب «الجواهر» قدّس سرّه (2)عن غیر واحد:- أنّ المال ینتزع من یده. و من أنّه ما الوجه فی تقدیم سائر الأمارات علیها و عدم الحکم بمعارضتها إیّاها؟
أمّا الجهة الاولی؛ فبعد أنّه فی الجملة لا ریب فی أنّ السیرة القطعیّة علی الاعتماد بالید و تقدیمها علی الاستصحاب، و أنّها أمر ارتکازی قد أمضاها
الشارع- کما یستفاد من حدیث حفص، حیث إنّ الإمام علیه السّلام قد ألزم السائل و نقض علیه بأنّه هل تشتریه منه؟ قال: نعم ثمّ قال علیه السّلام: و هل تراه حینئذ ملکا لک و تحلف علیه؟(1).. إلی آخره، فإنّه مع وجود الاستصحاب المخالف من جهة أصالة عدم تملّک ذی الید و أصالة عدم انتقال المال إلیه کان ارتکاز السائل ترتیب آثار الملکیّة علی الید، ثمّ قرّره علیه السّلام بالتعلیل المذکور فیه.
و بالجملة؛ مع وجود العلم الإجمالی بالاستصحاب المخالف فی موارد الید لا ینبغی التشکیک فی تقدیم الید علی الاستصحاب، بحیث لو لم یکن کذلک لا یبقی محلّ لها؛ لعدم تفکیک مواردها عنه بأنّه یمکن استفادة أماریّتها من أمرین فی نفس الحدیث، بعد أنّه لا یثمر بالنسبة إلی ذلک التعلیل المذکور، حیث إنّه یمکن أن یکون حکمة لکلّ من الأمرین فیناسب العلّة لحجیّتها من باب التعبّد و الطریقیّة.
أحدهما: مسألة الحلف المشتمل علیها الحدیث، و ذلک للإجماع علی أنّ الحلف لا بدّ و أن یتعلّق بنفس المدّعی به لا غیر، و لا إشکال فی أنّ الدعوی إنّما تکون علی الملکیّة الواقعیّة لا الظاهریّة، فالحلف لا بدّ أیضا أن یرد علیها فینفیها عن المدّعی بإثباتها لنفسه، و لا یثمر الحلف علی التملّک ظاهرا، حیث إنّه لا یرتبط بالدعوی بل لا ینافیها أصلا، و یصیر من قبیل نفی العلم الّذی مورده فعل الغیر، و کذلک لا إشکال فی أنّ الحلف لا بدّ و أن یکون عن بتّ و قطع، بلا جهة تردید، و لذلک لم یجوّزوا الحلف علی مقتضی الاستصحاب و إن جوّزوا الشهادة، و قد تقدّم وجه الفرق بینهما.
1) وسائل الشیعة: 27/ 292 الحدیث 33780، نقله بالمضمون.
فکیف کان؛ لا یمکن الجمع بین الأمرین فیما لم یحصل العلم الوجدانی بالمدّعی به، ففی مورد الشکّ لا بتّ، و لو کان حجّة شرعیّة حینئذ کالأصل، إذ هو إنّما یثبت الملکیّة الظاهریّة، و لو کان مثل الاستصحاب؛ لکون الشکّ مأخوذا فیه، فمع ذلک؛ کیف قرّر الإمام علیه السّلام السائل جواز حلفه، مع أنّ کون السؤال فی مورد الشکّ.
فما یمکن به التفصّی عن ذلک هو الالتزام بکون حجیّة الید من باب الأماریّة و دلیلها یتمّم کشفها، فیثبت بها العلم التعبّدی علی الواقع، کما یراها العرف کذلک، فالشارع أیضا أمضی بناءهم علی ذلک، فتصیر حینئذ حاکما علی الدلیل المعتبر للبتّ فی الحلف، حیث إنّ معنی تتمیم الکشف، و لازم اعتبار ید المالک و جواز الشراء منه، و الحلف بعده علی الملکیّة الواقعیّة لنفسه، هو إثبات الیقین، و أنّ المشتری باتّ، و لا شکّ له فی أنّ المأخوذ ملک له واقعا.
و بالجملة؛ فعلی هذا قاعدة الید تکون کسائر الأدلّة الحاکمة الموجبة للتوسعة، و إلّا- أی لو لم یکن کذلک و لم تتمّ أماریّتها- فلا بدّ من التخصیص فی أحد الأمرین المتقدّمین، من اعتبار اتّحاد متعلّق الحلف و الدعوی، أو اعتبار البتّ فی الحلف، و إلّا فلا یصحّ التقریر، حیث إنّک قد عرفت أنّه لو کان اعتبار الید من جهة الأصلیّة فلا یثبت بها إلّا الحکم الظاهری و الملکیّة الظاهریّة بلا نظر إلی الواقع أصلا، فمن ذلک یلزم التخصیص الأوّل، و لو بنی علی حفظ هذا الشرط و اعتبار تعلّق الحلف بالملکیّة الواقعیّة فلمّا لا یقین بها لعدم طریق إلیها، فلا بدّ من رفع الید عن الثانی، فالجمع بینهما لا یمکن بالضرورة، بل رعایة الجهتین تتوقّف علی ما عرفت من ثبوت أماریّة الید و حکایتها عن الملکیّة الواقعیّة، فیدور الأمر
بین حفظ الظهورین و البناء علیها، و رفع الید عن أحدهما و عدم البناء علیها، و لا ریب أنّ حفظ الظهور(1)هو المتعیّن، فتدبّر!
ثانیهما: أنّه لا خفاء فی أنّ المستظهر من الروایة: أنّ الّذی منع السائل عن الشهادة و أوجب تردیده هو الشهادة علی الملکیّة الواقعیّة، فحینئذ الإمام علیه السّلام یقرّره [فی جوازها له استنادا إلی الید، فلو لا أماریّتها بالمعنی الّذی عرفت؛ فکیف یتمّ ذلک؟ بل تقریر علی التشریع لعدم إفادة الأصل و الطریق التعبّدی للواقع و الیقین به، کما هو المفروض.
و أمّا أنّه لم یکن شاکّا من حیث الملکیّة الظاهریّة؛ فهو واضح؛ ضرورة أنّه لولاها لم یکن ارتکازیّا له جواز الشراء منه و غیره.
فتلخّص ممّا ذکرنا أنّه مضافا إلی فهم العرف أماریّة الید و السیرة علی کونها دلیلا لا أصلا تعبدیّا کما أفاد الشیخ قدّس سرّه (2)یمکن استفادتهما من الحدیث أیضا، فافهم و اغتنم!
الجهة الثانیة: فی معارضة الید الإقرار أو البیّنة؛ فإنّ ما تقدّم کان بالنسبة إلی الید الساذجة، و أمّا لو کان فی قبالها أحدهما، أمّا البیّنة فلها صورتان:
الاولی: أن یتنازع ذو الید و غیره فی الملکیّة السابقة فأقام المدّعی الشاهد علی الملکیّة السابقة، فحینئذ لا إشکال فی أنّ للحاکم الحکم علی مقتضی البیّنة و یلقی الید، بل له التخییر فی الحکم علی الملکیّة السابقة و الفعلیّة إذا ثبتت
الملازمة عنده بین الملکیّة السابقة و الفعلیّة، و یحکم بها(1)لو حکم بالملکیّة السابقة بمقتضی الاستصحاب الثابت موضوعه بحکم الحاکم.
الثانیة: أن یتنازعا فی الملکیّة الفعلیّة و شهدت البیّنة علی الملکیّة السابقة، فحینئذ لیس للحاکم الحکم أصلا، لعدم المدرک له، حیث إنّ الحکم لا بدّ و أن یرد علی محلّ الدعوی و یقع الفصل علیه، و المفروض أنّه ما قامت البیّنة علیه کذلک، و أمّا ثبوت الملکیّة السابقة لا یثمر من جهة الحکم الفعلی، إذ لیس للحاکم الاستصحاب و الحکم به؛ لانحصار المدرک بالبیّنة و الیمین، هذا من جهة الخصومة فهی بحالها باقیة، و أمّا من غیرها فهل تفید البیّنة شیئا أم لا؟
و لمّا کان التحقیق عدم انحصار تأثیر البیّنة بالفصل، بل حجّة شرعیّة تؤثّر مطلقا، فلا مانع من ترتیب الأثر علیها من هذه الجهة، حیث إنّه لمّا یثبت بمقتضاها الملکیّة السابقة، و أنّ الید هی العادیة فیتحقّق ببرکتها الموضوع فتستصحب تلک الملکیّة، و یحکم بأنّ الید الفعلیّة عادیة، و هذا لیس من تقدیم الاستصحاب علی الید، إذ هی معتبرة إذا کان عنوانها الملکیّة و لم یحرز خلافها، و المفروض أنّ بالبیّنة أحرزناه، فالید تلقی و الأصل یؤثّر أثره.
هذا فیما لو ثبتت الملازمة بین الید الفعلیّة و السابقة، بمعنی: أنّه علمنا أنّ الید لیست جدیدة، بل الید الفعلیّة هی الّتی کانت سابقا موجودة، و البیّنة شهدت علی خلافها و أنّها عادیة.
1) أی لو لم یثبت عنده الملازمة فلم یحکم إلّا بالملکیّة السابقة، فحینئذ و إن لم یثبت منه إلّا تلک الملکیّة إلّا أنّه یثبت بحکمه موضوع استصحابها إلی الآن فیحکم بها فعلا إن لم یکن فی قباله الید علی التفصیل الّذی یأتی.« منه رحمه اللّه».
و أمّا لو لم یحرز ذلک؛ کما لو ادّعی أحد دارا فی ید غیره و أقام البیّنة علی أنّها کانت الأمس أو قبله ملکا له، أو کانت بیده، بحیث یحتمل کون ید المنکر حادثة، و تکون عن حقّ و ید ملکیّة، فهذا هو الفرع الّذی تعرّضه المحقّق (1)و وقع الخلاف فیه، من حیث إنّه هل یجوز الحکم بالملک الفعلی لمن أقام البیّنة أم لا، بل الید الفعلیّة مقدّمة؟
و التحقیق الثانی (2)و إن کان المحقّق قد قوّی الأوّل (3)، و ذلک لأنّ ما بنینا علیه فی الصورة السابقة علی الحکم بمقتضی الاستصحاب إنّما کان لإحراز موضوعه، و العلم به إمّا من جهة اعترافهما بکون الید الفعلیّة بعینها هی الید السابقة، أو من جهة اخری.
فکیف کان؛ فقد علمنا بأنّ الید لیست حادثة، و العنوان السابق ما تغیّر، فحینئذ إذا ثبت عنوان الید العادیة بالبیّنة، و المفروض عدم طروّ عنوان آخر فی البین فیرتفع موضوع الید الّذی هو عنوان الملکیّة أو احتمالها، فیصیر مثل ما لو شهدت البیّنة بکون الید الآن عادیة.
و هذا؛ بخلاف هذه الصورة، حیث إنّ المفروض احتمال تجدّد الید و طروّ عنوان الملکیّة علیها، و الشاهد ما شهد إلّا علی تملّک غیر ذی الید سابقا، فحینئذ لا معارضة أصلا بین مفاد البیّنة و الید الفعلیّة حتّی تقدّم علیها، و الاستصحاب أیضا لا یجری؛ لعدم إحراز الموضوع، بل و لو اجری لا یعارض الید لتقدّمها علیه
کما تقدّم، و قد عرفت أیضا أنّه لیس شیء یزیل موضوعها، فکمال الفرق بین الصورتین، فتأمّل و لا تغفل!
هذا؛ بقی شیء، و هو: أنّه هل یجوز للشاهد أن یشهد علی الملکیّة الفعلیّة بمقتضی الاستصحاب کلیّا، أم لا؟ الأقوی الجواز، کما علیه المشهور؛ لأنّ مدرک أکثر الشهادات علیها إنّما یکون هو الاستصحاب، بحیث یکون غیره- أی ما یکون العلم الوجدانی بالملکیّة الفعلیّة، و القطع ببقاء العنوان السابق- نادرا جدّا، بل ملحقا بالعدم، حیث إنّ سدّ باب احتمال عروض العناوین الموجبة لانتقال المال إلی ملک ذی الید الفعلیّة، و عدم خروجه عن ملک مالکه الأصلی غیر ممکن، بل ممتنع عادة، إذ لا أقلّ، احتمال النقل عن المالک خفیّا- بحیث لا یعلم به الشاهد- موجود قطعا، فکیف یمکن حصول العلم الفعلی للشاهد بالبقاء علی ملک ذی الید الاولی؟
فعلی هذا؛ لو بنی علی ذلک یلزم المحذور المذکور فی الحدیث بالنسبة إلی الید من أنّه: «لو لا ذلک لما قام للمسلمین سوق»(1)ضرورة أنّه لا إشکال أنّ باب المخاصمات هو أحد الامور المهمّة الّتی یتوقّف علیها نظام العیش، و أنّ ممّا یهمّ فیه مسألة البیّنة، و قد عرفت أنّها غالبا تتوقّف علی إعمال الأصل و الاعتماد علیه، و إلّا لا یمکن الشهادة کثیرا، فحینئذ یتّحد مناطا مع الید فی الجهة المذکورة و هی
1) عوالی اللآلی: 1/ 392 الحدیث 35.
العلّة، فلا محیص ممّا علیه المشهور(1)
« منه رحمه اللّه».
من جواز الشهادة علی الملکیّة الفعلیّة اعتمادا علی الاستصحاب و عدم تقدّم الید الفعلیّة علیه، و الحکم بکون الأثر للید السابقة.و لکنّه ینبغی أن یعلم أنّ ذلک مختصّ بمورد المخاصمة لاختصاص المحذور الّذی الجئنا إلیه بها، و إلّا ففی غیرها قاعدة الید مقدّمة، فلا یجوز للشاهد أن یشهد، لأنّ الید أمارة شرعیّة و بعد أن کان المفروض تحقّق موضوعها یجب ترتیب الآثار علیها الّذی لازمه عدم الاعتناء بالید السابقة و عنوانها بالضرورة، فتدبّر!
و الأخبار بجواز الشهادة اعتمادا علی الاستصحاب و إن وردت (2)، إلّا أنّها فی مورد عدم الید، فراجع!.
هذا کلّه؛ فیما إذا لم تکن بیّنة نافیة للید الفعلیّة، و أمّا لو قامت البیّنة علی کون العین ملکا لغیر ذی الید فعلا، فحینئذ بناء الأصحاب تقدیم البیّنة و إلقاء الید، و هذه هی الجهة الثالثة من البحث.
ثمّ إنّ الّذی یمکن أن یقال فی وجه ذلک، أمران:
الأوّل: أنّ القدر المتیقّن من اعتبارها هو ما إذا لم تکن فی مقابلها الأمارة،
حیث إنّه لمّا لیس لنا إطلاق لفظی محکم، بل إنّ الدلیل الشرعی لمّا سیق لإمضاء السیرة و بناء العرف و هی لا لسان لها، فلا بدّ من الأخذ بالقدر المتیقّن منها الّذی هو فی مورد عدم البیّنة.
الثانی: أنّه لا خفاء فی أنّ منشأ استقرار السیرة علی الأخذ بالید هو الغلبة من جهة کون الأکثر: أنّ الید ناشئة عن الملک، و الاستیلاء بغیره من العناوین قلیل، و لمّا کان الشیء یلحق بالأعمّ الأغلب فلذلک جعل الید أمارة و دلیلا علی الملکیّة، فیکون سبب حجیّتها هو الظنّ الناشئ من الحدس عرفا.
و أمّا الأمارة؛ فلا شکّ فی أنّ منشأها الحسّ و المشاهدة، فهی من حیث الکشف أقوی من طریقیّة الید و أقرب من إراءتها، فإذا دار الأمر بینهما و وقع التعارض فلا بدّ من تقدیم الثانی؛ لقضاء العرف أیضا بذلک فهکذا شرعا، لکون المفروض أنّ موضوع حکمه و إمضائه هو ما یراه العرف فیلزم رعایة السیرة القائمة سعة و ضیقا، کما لا یخفی.
هذا؛ و أمّا التقریب الّذی ذکره الشیخ قدّس سرّه فی وجه التقدیم (1)، و ملخّصه: أنّه لمّا کان سبب حجیّة الید و وجه کشفها هو إلحاق مورد الشکّ بما هو الغالب من نشوئه عن الملکیّة و کشفه عنها، فلحصول الظنّ من الغلبة یحکم العقل بإلحاق مورد الشکّ بالغالب، و إذا قامت الأمارة الّتی مفادها نفی الشکّ فلا یبقی موضوع للحکم المزبور، و لا ینافی ذلک کونها أمارة أیضا، إذ أماریّتها إنّما تتمّ إذا حصل الظنّ منها، فهی مقیّدة لا مطلقة.
ففیه: أنّ الأمارة لا تثمر من هذه الجهة؛ لقصور دلیلها الآمر بالبناء علی
1) فرائد الاصول: 3/ 321- 323.
الیقین و نفیه الشکّ؛ لأنّه إنّما یکون ذلک بلحاظ الآثار الشرعیّة الّتی للشکّ لا غیر، کما هو شأن مطلق أدلّة التنزیل.
و لمّا لا أثر شرعیّا للشکّ الّذی فی مورد الید؛ ضرورة أن الحکم المزبور و لحوق المشکوک بالغالب إنّما هو من جهة حکم العقل، فهذا أثر عقلی محض، فکیف یمکن أن یشمله دلیل التعبّد(1)
« منه رحمه اللّه».
و یرتفع الشکّ من تلک الجهة، فتدبّر!الجهة الثالثة: فیما لو اختلطت الید بالإقرار؛ و اعترف ذو الید بأنّ المال کان سابقا لغیره فانتقل منه إلیه، فهذا له أیضا صور:
فتارة؛ یقطع بکون الید هی الید السابقة و لیست متجدّدة، بأن اعترفا بذلک، أو أحرزناه من الخارج.
و اخری؛ یعلم بانقلاب الید و الخروج عن تحت یده، بأن أقبضه مالکه الأوّل ثمّ الرجوع إلیه و دخوله تحت استیلائه ثانیا.
و ثالثة؛ یشکّ فی ذلک، فیحتمل أن تکون الید هی السابقة المعترف بأنّها أمانیّة أو غصبیّة، و أن تکون غیرها، بل استیلاء جدید.
لا إشکال فی أنّ الإقرار مقدّم علی جمیع الأمارات من حیث هو؛ لما ورد من أنّ «الإنسان أصدق علی نفسه»(2)و لذلک لو کان الإقرار علی أمر فعلی فیقدّم
علی الأمارة مطلقا، و إنّما الکلام فیما لو تعلّق بالماضی، بحیث لم یکن بذاته مضادّا مع الید الفعلیّة و غیرها من الأمارات.
فحینئذ أمّا حکم الصورة الاولی؛ فالتحقیق سقوط الید عن الاعتبار؛ لما تقدّم من أنّ أماریّة الید مقصورة بما إذا لم تعنون بعنوان مضادّ للملکیّة و الاستقلال، فهنا إذا کان بالإقرار تتعیّن حالتها السابقة، و أنّها لم تکن مالکیّة، فاستصحاب بقائها علی حالها یرفع أثر الید الّتی هی أمارة الملکیّة، لکون المفروض أنّ الید بعینها هی القدیمة الّتی حالها علمت بالإقرار، و لم تکن أمارة، و عدم تجدّدها حتّی یعرضها العنوان الآخر القابل لجعلها أمارة علی الملک.
و أمّا الصورة الثانیة: و إن کان ظاهر إطلاق کلام المشهور هو سقوط الید عن الاعتبار فیها أیضا و الأخذ بمقتضی الاستصحاب؛ لإطلاق قولهم بأنّ المال ینتزع من یده- أی المقرّ- إلّا أنّ القاعدة تقتضی خلافه، کما أشار إلیه فی «الجواهر»(1)أیضا، و ذلک؛ لفقد شرط الاستصحاب من بقاء الموضوع و اتّحاد القضیّة المشکوکة و المتیقّنة، حیث إنّ المفروض تبدّل الید الاولی المعنونة بالغصبیّة و غیرها، و تجدّد ید اخری غیر المعلوم حالها، فحینئذ هذه الید الجدیدة لیست لها حالة سابقة، و الّتی کانت لها قد زالت، و أمّا استصحاب بقاء عنوان الغصبیّة علی نحو الکلیّة لا یثبت اتّصاف الید الفعلیّة بها، لعدم إمکان إثبات مفاد «کان الناقصة» باستصحاب «کان الناقصة»، کما فی مثل الکرّ، حیث إنّ استصحاب بقاء الکرّ لا یثبت کون هذا الحوض المشکوک الحال کرّا إلّا علی القول بالأصل المثبت، کما لا یخفی.
1) جواهر الکلام: 40/ 454.
و أمّا الصورة الثالثة: فالحقّ أنّها ملحقة بالثانیة لا الاولی؛ لأنّ الشکّ فی انقلاب الموضوع کالقطع به، إذ لا بدّ فی الاستصحاب من إحراز بقاء الموضوع و الیقین به، و إلّا فلمّا لم یثبت اتّحاد القضیّتین فلا مجری للاستصحاب، فتأمّل!(1)
فالتحقیق: أنّ فی هاتین الصورتین أنّ الید تؤثّر؛ لوجود شرطه، و احتمال الملکیّة و المالکیّة، و فقد الاستصحاب الّذی کان فی الاولی، فأوجب صیرورتها معنونة، فیزول الموضوع، فهی علی أماریّتها باقیة، و کون الید السابقة معنونة بضدّ المالکیّة لا ربط له بالید الفعلیّة کما لا یخفی.
ثمّ إنّ الشیخ قدّس سرّه فی المقام تبعا للمشهور أفاد: أنّه إذا اعترف ذو الید بأنّ یده حادثة و أنّ المال انتقل من غیره إلیه، ینتزع من یده و ینقلب المدّعی منکرا(2).
فاستشکل علیه صاحب «الکفایة» فی «الحاشیة» بأنّ الید لیست أمارة علی السبب فلم یحرز بها الانتقال المدّعی، و أمّا الملکیّة فما الوجه فی عدم تأثیرها من هذه الجهة أیضا؟ إذ الإقرار إنّما یوجب الحکم بکون المال ملکا سابقا للمقرّ له یقینا، فعلی المقرّ إثبات الانتقال.
و أمّا إلقاء الید الّتی هی بنفسها أمارة للمالک، و المفروض عدم المعارض لها من هذه الجهة، و ثبوت موضوعها فلا وجه له، فالحکم بالانتزاع لا یوافق القاعدة(3).
1) یمکن إحراز بقاء الموضوع بإجراء الأصل فیه أیضا، و إن أجاب عن ذلک- دام ظلّه- بأنّه لا مجال له، إذ احتمال التجدّد یمنع أن یقال: إنّ هذه الید کانت سابقة علی العین، فالآن بقاؤها ثابت ، و لکنّه بعد محلّ تأمّل! مع أنّ ظاهر الأصحاب عدم الاعتناء بالید إذا تبیّن حالها سابقا مطلقا.« منه رحمه اللّه».
2) فرائد الاصول: 3/ 322.
3) حاشیة کتاب فرائد الاصول: 237.
و لکنّه مدفوع من جهة أنّه لمّا لا خلاف فی أنّ المنکر یقدّم قوله إذا کان موافقا للأصل الّذی حجّة فعلا، فقول المشهور فی دعوی سبب انقلاب المدّعی منکرا لا بدّ أن یکون لصیرورة دعوی المنکر النافیة للانتقال موافقة للأصل، و هو عدم حصوله المتوقّف تأثیره فعلا و حجیّته علی بقاء الملک للمنکر، و عدم تملّک ذی الید المدّعی للانتقال، له، و إلّا- أی لو لم یحکم بعدم کون العین الّتی تحت استیلاء المدّعی ملکا له- یلزم أن یکون الأصل بلا أثر، و یلزم منه عدم حجیّته فعلا، إذ الحجّة الفعلیّة، لا بدّ لها من الأثر مع قطع النظر عن جهة تقدیم القول، و المفروض انحصار الأثر حینئذ ببقاء العین علی ملک المنکر، فالجمع بین قول المشهور و مبناه الّذی إجماعی لا یمکن إلّا بما أفتوا به من انتزاع العین من ید مدّعی الانتقال المستلزم بقاءه علی ملک منکره، و سقوط الید الفعلیّة عن التأثیر رأسا.
فتلخّص ممّا ذکرنا: أنّ هذا المورد أیضا ممّا یقدّم الأصل علی الید حفظا للقاعدة الّتی ذکروها من حیث میزان المنکر و المدّعی، ففی الحقیقة هنا أیضا- کالصورة السابقة من جهة المحذور- التزمنا بذلک، و إلّا فمقتضی القاعدة تقدیم الید من حیث الملکیّة الفعلیّة و لو لم یثبت بها السبب.
و لذلک نقول هنا و کذلک فی الصورة السابقة- أی جواز الشهادة علی الملکیّة الفعلیّة بمقتضی الاستصحاب فی مقابل الید- إنّما هما فی مورد الخصومة رفعا للمحذورین المتقدّمین، و إلّا ففی غیرها- کما لو لم تکن خصومة، أو لم یسند
ذو الید الانتقال من المدّعی إلی المال- فحینئذ الید أمارة تامّة للملکیّة تترتّب [علیها] آثار المالکیّة، فیستأذن منه للتصرّف و غیره علی صاحبها، فلا یجوز التصرّف فی المال بدون إذنه، و لو کان المالک الأوّل ینکر الانتقال، فحینئذ استصحاب عدم الانتقال لا یمنع عن تأثیر الید فعلا؛ لثبوت موضوعها و عدم صیرورتها معنونة بعنوان غیر الملکیّة؛ إذ المفروض احتمال تجدّدها و کونها حادثة، و لم یثبت اتّصافها سابقا بالغصبیّة و العادیّة، و أصالة عدم الانتقال لا یعنونها بها بعد أن لم یکن لنفسها حالة سابقة، کما لا یخفی.
و من الموارد الّتی أیضا یقدّم الأصل فیها علی الید و تلقی (1)عن الأماریّة؛ هو ما إذا لم یکن ما [هو] تحت الید فی حدّ ذاته قابلا لتعلّق الصحّة و الفساد به، بل یکون الأصل فیه الفساد.
توضیح ذلک: أنّه لا إشکال فی أنّ الأیادی الواردة علی الأموال إنّما هی کثیرا ما مستحدثة ناشئة من انتقالها من الغیر إلی ذی الید الفعلی بأحد النواقل.
ثمّ إنّ المال المنتقل تارة؛ یکون ممّا یمکن اتّصاف عنوان المعاملة المنطبق علیه الصحّة و الفساد، بحیث یکون فی حدّ ذاته قابلا لطروّ کلا العنوانین علیه، و هذا کأکثر الأموال الّتی یقع علیها عنوان البیع و نحوه، و لذلک لو شکّ فیهما یبنی علی الصحّة علی مقتضی الأصل الّذی یجری فی الأعمال، کما سنحرّره إن شاء اللّه.
و اخری؛ لیس کذلک، أی لم یکن الشیء بعنوانه الأوّلی تقع علیه المعاملة،
1) کذا، و الأنسب: و تسقط.
بل یکون معنونا بعنوان عرضی، کالوقف و نحوه، فیطرأ علیه عنوان النقل و الانتقال، فحینئذ لمّا کان مال الوقف من حیث نفسه لیس قابلا لأن یتّصف [مع عنوان النقل الّذی ینطبق علیه کالبیع إلّا بالفساد، و إنّما یتّصف [معه بالصحّة حیثما طرأ علیه أحد العناوین المجوّزة لبیعه کعنوان الخراب، فهو من حیث طبعه الأوّلی لا یتّصف إلّا بالفساد، و لذلک لو بیع شیء من الوقف و شکّ فی صحّته من جهة انطباق أحد العناوین المجوّزة له علیه و عدمه، لا تجری أصالة الصحّة هنا؛ لما سیجیء من أنّ مورد جریانها إنّما یکون إذا احرز عنوان العمل فی حدّ نفسه و شکّ فی صحّته و فساده من جهة خلل و نقص فیه.
و أمّا لو شکّ فی أصله و لم یحرز نفس العنوان، کما لو لم نعلم أنّ الشخص الّذی یقوم و یرکع، فی مقام الإتیان بالصلاة أو یعمل غیرها، أو شکّ فی أنّ الشخص الّذی یصدر عنه صورة الوضوء، فی مقام التوضّؤ أو یلعب بالماء، و غیر ذلک ممّا شکّ فی أصل تحقّق العنوان لیست أصالة الصحّة حینئذ جاریة حتّی یحرز بها العنوان، بل المرجع حینئذ أصالة عدم طروّ العنوان العرضی المشکوک فیه. فهکذا فی المقام؛ إذا کان الشکّ فی صحّة البیع و فساده من جهة الشکّ فی انطباق أحد العناوین علی المبیع و عدمه، فأصالة الصحّة لا تثمر شیئا؛ لعدم إحراز العنوان الّذی تتوقّف علیه الصحّة، بل تنتهی النوبة إلی أصل آخر الّذی لیس استصحاب عدم طروّ ذاک العنوان و عدم حدوث وصف الخراب- مثلا- فحینئذ قاعدة الید أیضا لا تؤثّر شیئا، إذ الید أیضا تعنون قهرا، لأنّ موضوع القاعدة إنّما یتحقّق إذا کانت العین الّتی تحت الاستیلاء من حیث طبعها الأوّلی قابلة لصیرورتها ملکا و عدمه.
و أمّا لو کانت من حیث طبعها الأصلی غیر مقتضیة له، بل لا بدّ و أن یعنون بعنوان خاصّ کما فی مال الوقف، ففی مثله لا بدّ من إحراز الموضوع، و لمّا لا یمکن ذلک بنفس الید، بل لا بدّ له من أمارة (دلیل) خارجیّة و المفروض فقدها، بل الاستصحاب الّذی هو حجّة شرعیّة یقتضی خلافه [فلا یبقی مجال لجریان قاعدة الید].
و بعبارة اخری: الید لمّا لیست ملزوماتها بحجّة، بل غایتها إثبات اللوازم و الآثار، فموضوعها- و هو الاحتمال و القابلیّة المزبورة- لا بدّ و أن یکون محرزا بنفسه من الخارج، و الاستصحاب المزبور یرفع الاحتمال، فلا یبقی شکّ بعد حتّی یکون موضوعا له، بل یثبت عدمه، فلا مجال لجریان القاعدة، کما لا یخفی.
فتلخّص من ذلک کلّه: أنّه یقدّم الاستصحاب علی الید فی موارد ثلاثة:
أحدها: ما لو کان مستند الشهادة الفعلیّة الاستصحاب، فیجوز للشاهد الإشهاد فی مقام فصل الخصومة، و لو کان فی قباله ید؛ لما عرفت من المحذور لو لا ذلک، و لزوم انحصار البیّنة بالموارد النادرة جدّا.
ثانیها: ما لو أقرّ ذو الید عند الخصومة بنقل المال من المدّعی علیه، فهنا أیضا یقدّم الاستصحاب علی الید؛ نظرا إلی أنّها لمّا لا یثبت بها السبب و یکون الأصل مع المدّعی، فلا بدّ من تقدیم قوله، فحینئذ لو لم تلق الید یلزم تقدیم قوله علی أصل بلا أثر، ففی الحقیقة مرجعه إلی التقدیم بلا وجه، کما تقدّم، و هذا خلاف الإجماع.
ثالثها: ما إذا کان بناء أصل ما فی الید علی عدم قابلیّته للملکیّة و لم یصحّ تملّکه و الاستیلاء علیه کذلک إلّا بالعرض، فتأمّل جیّدا!
الثانی؛ ممّا شکّ فی کونه أمارة أو أصلا تعبّدیّا، أصالة الصحّة فی عمل نفسه و هی الجامع بین قاعدة التجاوز و الفراغ، لا إشکال ظاهرا فی کون بناء الأصحاب علی تقدیمهما علی الاستصحاب مطلقا، و إنّما الخلاف فی وجهه.
فقد یتوهّم کون الوجه فیه الحکومة، و ذلک لما ورد فی ذیل بعض أخبار الباب من أنّه حین یتوضّأ أذکر [منه حین یشکّ (1)، فیستکشف من هذا التعلیل؛ کون اعتبار هذا الأصل من باب الأماریّة، حیث إنّ المراد به لمّا کان الشخص حین الاشتغال بعمل مشتمل علی شرائط أو أجزاء [بصدد] تکمیله و رعایة أجزائه و شرطه و الإتیان [به کاملا]، و الغالب یکون علی ذلک، بحیث لو شکّ فی نقص عمل بعد الفراغ منه من جهة هذه الغلبة یظنّ بعدمه و إتیان المشکوک فیه، نظیر الغلبة الّتی أشرنا إلیها فی الید، فالشارع هنا أیضا أمضی هذا الظنّ و اعتبره، فیرجع ذلک إلی تتمیم کشفه.
هذا؛ و لکنّه لو کان الدلیل منحصرا بهذا الخبر کاد یمکن استظهار هذا المعنی، مع أنّه لیس کذلک، بل أکثرها یستفاد منه کونها حجّة تعبّدیا، کما یدلّ علیه مثل قوله علیه السّلام: «شکّک لیس بشیء»(2)فإنّه لیس فی مقام إلقاء الشکّ، بل مع حفظه و فی ظرف وجوده یحکم بعدم ترتیب الأثر علیه، و هذا یأباه معنی الأماریّة؛ لما تقدّم من أنّها إنّما تثبت إذا کان لسان الدلیل تتمیم جهة إراءة شیء و إلقاء احتمال
خلاف الواقع، و الشکّ بنفسه لا یصلح لذلک بالضرورة، لکون الطرفین- أی الموافقة و المخالفة- بالنسبة إلیه علی السویّة.
و بالجملة؛ فهذا النحو من التعبیر ظاهر فی الأصلیّة، فهو یصیر قرینة علی کون الوجه المذکور فی الذیل حکمة لا علّة، و لو سلّمنا عدم صلاحیّته لها؛ فلا أقلّ من التعارض بین الظهورین: التعلیل و لسان سائر الأخبار، إیراث الشکّ، و قد تقدّم أنّ مقتضی الأصل حینئذ ترتیب آثار الأصل علی الحجّة المشکوکة، کما لا یخفی.
و قد یذکر وجه آخر للحکومة، توضیحه: أنّ قضیّة مثل جملة: «فشکّک لیس بشیء»(1)نفی الشکّ و رفع هذا العنوان تشریعا، فحینئذ کلّ ما یکون له من الآثار الشرعیّة یرتفع؛ و منها صیرورته یقینا لکونه موضوعا للاستصحاب، فهو- أی دلیل أصالة الصحّة- بمدلوله اللفظی ناظر إلی نفی موضوع دلیل الآخر، نظیر «لا سهو» أو «لا شکّ» فی الاولیین؛ الرافع لموضوع «إذا شککت فابن علی الأکثر»(2).
و بالجملة؛ [مقتضی الاستصحاب یکون إثبات الحکم فی ظرف الشکّ و جعل المشکوک هو المتیقّن، و قاعدة التجاوز و الفراغ هذا الموضوع و نفی الشکّ أصلا، فتصیران قهرا مقدّمتین و حاکمتین علی الاستصحاب، و أنت خبیر بأنّه کمال الفرق بین جملة: «إذا شککت فابن علی الیقین»(3)، و قوله: «لا تنقض
الیقین بالشکّ»(1)، و المقایسة بباب الشکّ إنّما تتمّ لو کان دلیل الاستصحاب من قبیل الأوّل، بأن یکون الشکّ قیدا و شرطا للحکم، فحینئذ إذا کان لسان دلیل الآخر نفیه، فیرتفع الشکّ الّذی بمنزلة الموضوع للدلیل.
و أمّا مثل الثانیة الّتی عبارة عن عدم جعل الشکّ مانعا عن العمل و عدم رفع الید به عن الیقین، فهذا بعینه نظیر: إذا شککت فی شیء فشکّک لیس بشکّ- مثلا- حیث إنّ معناه عدم الاعتناء به؛ غایته أنّه ینفی الأثر عنه مطلقا، و الأوّل إنّما ینفی بلحاظ الأثر، فکلّ منهما مشترک مفادا من حیث رفع مانعیّة الشکّ، و لا ترجیح لأحدهما علی الآخر، إذا فتأمّل فیها بالدقّة، فهذا الوجه أیضا لا یتمّ.
فالتحقیق: کون الوجه فی التقدیم هو التخصیص و لو کانت النسبة بینها و الاستصحاب عموما من وجه، و ذلک لأنّه و إن کان کلّ منهما أصلا تعبّدیا، إلّا أنّ الأصحاب لمّا رأوا أنّه فی موارد القاعدتین کثیرا ما یجیء الاستصحاب لکون الشکّ إمّا فی إتیان الجزء أو الشرط، ففی موارد التعارض لو قدّم الاستصحاب یلزم تخصیصهما بالموارد النادرة جدّا، بخلاف تقدیمهما فموارده کثیرة، فلذلک بنوا علی تقدیمهما، فلا تغفل!
إذا ظهر وجه التقدیم؛ فینبغی الآن البحث فی مفاد الأصل- أی القاعدتین- و ما یستظهر من أخبار الباب، فلا بدّ من التکلّم فی مقامات:
الأوّل: أنّه هل المستفاد من الأخبار قاعدتان أو واحدة؟ و لا بدّ أن یعلم
1) وسائل الشیعة: 8/ 216 الحدیث 10462، و فیه:« و لا ینقض الیقین».
مقدّمة أنّه قد یتعلّق الشکّ بوجود شیء و أنّه هل اتی به أم لا و اخری: یکون متعلّقه اتّصاف الشیء بالصحّة، بأن یکون نفس الوصف متعلّقا له، و قد یکون متعلّقه تحقّقه لأمر مفروغ الوجود.
فهذه صور ثلاث للشکّ و الاخریین و إن کانتا مصداقا واحدة، إذ کلّ منهما یکون الشکّ فیه، فی ثبوت شیء لشیء، إلّا أنّهما یختلفان من حیث اللحاظ و التصوّر، و لا خفاء فی أنّ الأمر الواحد یمکن انتزاع مفاهیم متعدّدة منه.
و بالجملة؛ ففی الثانیة نفس الوصف علی نحو مفاد «کان التامّة» یلاحظ متعلّقا للشکّ کالأوّل الّذی یکون الوجود کذلک متعلّقا له، و فی الثالثة الوصف علی نحو «کان الناقصة»- أی ثبوت شیء لآخر- یلاحظ متعلّقا له.
فعلی هذا؛ الجمع بین الاولیین لفظا و لحاظا لا خفاء فی أنّه أمکن؛ لکون المفروض أنّ الشکّ فی کلیهما یتعلّق بنفس الثبوت، إلّا أنّ فی أحدهما العرضی و الآخر غیره، و إنّما الإشکال فی الثالثة و الاولی، فإنّهما لمّا کانا أمرین متباینین، حیث إنّ الاولی معنی تصوّری و الأخیرة تصدیقی، فلا یمکن لحاظهما واحدا.
و بعبارة اخری: فی أحدهما الوجود مشکوک فیه، و فی الآخر نسبة الشیء مشکوک فیها، فهما ذاتا مختلفان، فلا مجال للحاظ أنفسهما واحدا، کما فی مثل:
«إذا شککت فی شیء» فیراد منه الشکّ فی وجود الشیء و ثبوت شیء لآخر، و کذلک لا جامع لهما قریبا حتّی یقعا تحت لحاظ واحد ببرکته، إذ لا یتصوّر جامع بین «کان التامّة و الناقصة» بالوجدان، فلا یمکن إثبات حکم واحد لهما بإنشاء واحد، کما لا یخفی.
إذا عرفت ذلک؛ فظهر أنّ استفادة کلا الأمرین- أی حکم الشکّ فی نفس
وجود شیء أو ثبوت صحّته بعد إحراز وجوده- لا یمکن من کلّ واحد من الأخبار؛ لجریان مناط استعمال لفظ المشترک فی أکثر من معنی واحد، فحینئذ لا بدّ من النظر فی الأخبار أنّ أیّا منهما یستفاد منها.
فنقول: لا إشکال فی کون بعض منها ظاهرا فی الأوّل، مثل روایة زرارة الواردة فی حکم أجزاء الصلاة، و هی قوله علیه السّلام حیث سئل: رجل شکّ فی الأذان و هو فی الإقامة؟ فقال علیه السّلام: «یمضی»(1).. إلی آخره، فإنّها ظاهرة فی الشکّ فی نفس تلک الأجزاء، و أمثاله کثیرة.
و بعض منها ظاهرة فی الثانیة، کما فی الموثّقة الّتی مضمونها: «أنّه إذا شککت فی ما مضی فأمضه کما هو»(2)حیث إنّ هذه العبارة ظاهرة فی أنّ أصل وجود الشیء مفروغ منه و إنّما الشکّ تعلّق بکیفیّته، فیحکم علیه السّلام بالبناء علی تحقّقه کما هو، أی ما له من الکیفیّة المعتبرة له، و هکذا الروایة الاخری: «کلّ ما مضی من صلاتک و طهورک فذکرته تذکّرا فأمضه کما هو»(3).
فحاصل ما یظهر منهما بعد تعارض جملتی الصدر و هما: «إذا شککت فی ما مضی» و قوله: «فأمضه» حیث إنّ الظاهر من الموصول نفس وجود الشیء، و من الضمیر لأمضه وصف الموجود فارغا من الوجود و تأیید جملة: «کما هو» للجملة الأخیرة هو عدم الاعتناء بالشکّ فی تحقّق الوصف و البناء علی الصحّة، لما سمعت من أنّ الظاهر من هذه الجملة إثبات الهوهویّة الّتی هی معنی تصدیقی
یباین الشکّ فی الوجود الّذی هو المعنی التصوّری، فیصیر المعنی: أنّه کلّما شکّ فی اتّصاف الشیء فیبنی علی کونه کما هو، و لا بدّ أن یوجد علیه.
هذا ما یستفاد من مجموع الحدیثین صدرا و ذیلا، بل هما و نحوهما آب عن المعنی الأوّل، فحینئذ أیّ وجه لإرجاع تمام الأخبار إلی معنی واحد، و عدم حمل کلّ طائفة منها علی بیان قاعدة غیر الاخری، حیثما تقف علیهما قریبا؟
فتدبّر! و لا تحتاج حینئذ علی الحمل الّذی التزمه الشیخ قدّس سرّه (1)و لا شاهد علیه.
المقام الثانی: أنّه لا خفاء فی أنّ الأخبار الّتی استظهرنا کونها راجعة إلی الشکّ فی وجود الشیء لا بدّ فی مثل قوله علیه السّلام: «إذا خرجت من شیء»(2)و کذلک غیره [من کلّ ما کان لسانه الفراغ و الخروج عن المشکوک فیه، [من حمل الخروج عنه، و الضمیر إلی المحلّ لا نفسه، حیث إنّ المفروض الشکّ فی أصل وجوده.
و أمّا فیما حملناها علی بیان الشکّ فی الوصف فیبقی علی ظاهره، فمعنی «کلّ ما مضی من صلاتک»(3).. إلی آخره و «کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی»(4)..
إلی آخره، أی ما تحقّق و وجد فشککت فی وصفه و صحّته فابن علی تحقّق الوصف و ثبوت الکیفیّة المعتبرة، فحینئذ تظهر ثمرة بین المعنیین، حیث إنّ علی الأوّل لا یصدق الخروج إلّا بالدخول فی الغیر لتوقّف فوات المحلّ علیه، فمن شکّ فی الإتیان بالتشهّد مثلا، الخروج عن محلّه لا یصدق إلّا بالدخول فی الرکوع
بعده؛ لأنّه ما لم یدخل فیه؛ محلّه بعد باق، بخلاف الثانی.
ضرورة أنّ الخروج عن المشکوک فیه- و هو وصف الصحّة للأمر الموجود- یصدق بالفراغ عن الموصوف و لو لم یدخل فی غیره، مثلا إذا شکّ فی اتّصاف الفاتحة بعد قراءتها بالتوالی و عدمه فالمضیّ و کذلک الخروج عنه یصدق حینئذ و لو لم یدخل بعد فی الرکوع، حیث إنّه یصدق مضیّ القراءة فلا بدّ من إمضائها کما یعتبر شرعا وقوعه علیه، و هذا هو مفاد الحدیث، لما عرفت من أنّ صدره و إن کان ظاهرا فی وجود الشیء- أی کلّ موجود مضی نفسه- و لکنّه بقرینة ذیله لا بدّ من کون المراد من متعلّق الشکّ اتّصافه بشرط أو شطر.
و بالجملة؛ لا خفاء فی أنّ المضیّ و الخروج عن المشکوک فیه مختلف بحسب المتعلّق، ففیما اضیفا إلی وجود الشیء علی نحو مفاد «کان التامّة» یتوقّف صدقهما علی الخروج عن محلّ المشکوک فیه، فحینئذ یصدق الدخول فی الغیر الّذی [هو] فی جملة من الطائفة الاولی.
و أمّا لو اضیفا إلی صفة الموجود فلا یتوقّفان إلّا علی تحقّقه و الفراغ منه، فعند ذلک نقول: إنّ الثانی هو مفاد قاعدة الفراغ و الأوّل قاعدة التجاوز، و مناط الافتراق بینهما هو هذا، أی بحسب اختلاف لسان الأخبار لا من جهة کون مورد أحدهما فی أثناء العمل و الآخر بعد الفراغ منه، لأنّه ربّما یکون بعد الفراغ صدق قاعدة التجاوز أیضا.
و لذلک نقول: إنّ ما استدلّ به صاحب «الکفایة» من الروایتین فی «الحاشیة» و جعلهما تأییدا لما ذهب إلیه من التفکیک بین القاعدتین إحداهما
قوله علیه السّلام: «کلّ ما شککت فیه بعد ما تفرغ من صلاتک فامض»(1)، و الاخری؛ فی روایة زرارة قوله علیه السّلام: «فإذا قمت عن الوضوء و فرغت منه»(2).. إلی آخره (3)، لا ینفع بالنسبة إلی ما نحن فیه، بل مساقهما مساق الطائفة الاولی الّتی هی فی مقام بیان حکم الشکّ فی أصل وجود الشیء، لعدم اشتمالها علی الخصوصیّة الّتی ذکرناها حتّی یستفاد الشکّ فی الکیفیّة.
و الحاصل: لیس الفارق بین القاعدتین هو کون إحداهما جاریة بعد الفراغ عن العمل و الاخری فی أثنائه؛ لفقد الدلیل علیه کذلک، و التفکیک بین الأخبار من هذه الجهة لا وجه له، بل المناط کلّه- حسبما یستفاد من الروایات- أنّهما لمّا کانا لضرب قاعدتین لا یمکن الجمع بینهما فی إنشاء واحد، فکلّ ما کان منها لبیان الشکّ فی أصل الوجود فهی قاعدة، و کلّ ما کان لبیان حکم الشکّ فی الصفة و الصحّة فهی قاعدة اخری، و سمّ کلّا منهما ما شئت، لعدم المشاحّة فی الاصطلاح.
الثالث: فی موارد جریان القاعدة الاولی، و أنّ الشکّ فی الوجود یجری فیه أصل الصحّة مطلقا، أو هی مختصّة بباب الصلاة.
لا إشکال فی أنّ صدر الحدیثین- أی روایة زرارة المفصّلة فی بیان أجزاء
الصلاة کلّ واحد منها(1)، و کذلک الروایة الاخری لابن جابر(2)- ظاهر فی اختصاصها بباب الصلاة، لکون السؤال عنها و الجواب کذلک. و إنّما الکلام فی أنّ ذیلهما المشتمل علی جملة یستفاد منها ضرب القاعدة، هل یستظهر منها التعمیم أو لا یستظهر؟ فقد یمنع عنه؛ نظرا إلی أنّ التعمیم مستند إلی إطلاق الذیل الّذی یتوقّف علی جریان مقدّمات الحکمة، و هو ممنوع؛ لوجود القدر المتیقّن الّذی یدلّ علیه السؤال، فالجواب لا محالة ناظر إلیه، و لا أقلّ من منعه عن انعقاد الظهور للذیل فی الکلیّة بالنسبة إلی جمیع الأبواب، فتختصّ بباب الصلاة.
و أنت خبیر بأنّه لو سلّمنا ذلک بالنسبة إلی الاولی، لکنّه ممنوع جدّا بالنسبة إلی الثانیة، حیث إنّ دلالتها علی العموم لوجود لفظة «الکلّ» فیها.
و إن اجیب عن ذلک أیضا بأنّ لفظة «الکلّ» لمّا کانت سعة و ضیقا تابعة لما یضاف إلیه، و المفروض أنّ المضاف إلیه هو لفظة «الشیء» الّذی لا عموم و [لا] إطلاق له إلّا بالنسبة إلی باب الصلاة، لما عرفت من أنّ عمومه ببرکة مقدّمات الحکمة، و مع وجود القدر المتیقّن لا مجال لها.
و لکنّه مدفوع- حسبما أوضحناه فی بحث العامّ و الخاصّ- بأنّ لفظة «الکلّ» هی بنفسها من قبیل (بمنزلة) مقدّمات الحکمة، و هی لا تجری إذا صدر اللفظ به، لکونها لإثبات العموم و الإطلاق المستغنی عنهما؛ لوجود اللفظ الدالّ علیهما بالوضع، فحینئذ القدر المتیقّن فی مقام التخاطب کیف یضرّ، بل دلالة «الکلّ» تابعة للشیء المضاف إلیه سعة و ضیقا إذا کان مقیّدا لفظا فهو کسائر
الألفاظ، فتارة یرد «الکلّ» علی لفظة الإنسان مجرّدا، و اخری علیه مقیّدا، فحینئذ دلالة «الکلّ» تابعة لهما، فلا یمکن القول بأنّ اللفظ فی صورة تجرّده أیضا یؤخذ بالقدر المتیقّن منه و یصیر مانعا عن إفادة «الکلّ» العموم.
و لو کان فی البین السؤال؛ کما إذا سئل عن إکرام الإنسان العالم فأجاب:
أکرم کلّ إنسان؛ فهنا الظاهر من القضیّة الکلیّة هو العموم لا خصوص الإنسان العادل، لکون الأمر حین تجرّد المدخول عن القید بالعکس، فهو تابع للفظة «الکلّ» لعدم الحاجة حینئذ فی استفادة الإطلاق بمقدّمات الحکمة، حتّی یضرّ القدر المتیقّن و یمنع عنه، بل لمّا کان اللفظ المجرّد الموضوع للماهیّة لا بشرط، واردة علیه لفظة «الکلّ» فما یصلح لأن تنطبق علیه تلک الماهیّة فهو یعمّه و یکشف کونها کذلک موضوعا للحکم، بحیث لولاه تحتاج إلی مقدّمات الحکمة، فمع ذلک کیف یکون محلّا لها؟!.
و بالجملة؛ مع وجود ما یدلّ وضعا علی الإطلاق و العموم لا موقع لمقدّمات الحکمة، فلو کان اللفظ المشتمل علیه غیر مقیّد، فالماهیّة المجرّدة عن الإطلاق و التقیید معروضة له، فالقدر المتیقّن فی مقام التخاطب لا یمنع عن العموم.
نعم؛ لو کان هو بحیث یوجب انصراف اللفظ إلیه فیصیر من قبیل التقیید اللفظی المانع عن انعقاد الظهور الموجب لإلقاء تجرّد الماهیّة المدخول علیها لفظ العام، مثل «الکلّ»، فحینئذ لمّا یصیر کالقیود اللفظیّة المضیّق لدائرة المدخول، فیتمّ ما ذکر، و إنکار العموم له مجال، و أمّا لو لم یبلغ القدر المتیقّن بهذا الحدّ، بل کان من قبیل اللااقتضاء بالنسبة إلی التعمیم، فلیس قابلا لمنع العموم اللفظی، کما لا یخفی.
هذا؛ مضافا إلی أنّه نمنع التقیید حتّی بالنسبة إلی الروایة الاولی المستفاد العموم من إطلاقها، حیث إنّ ظاهر ذیلها فی غایة القوّة أنّ الإمام علیه السّلام فی مقام بیان الضابطة و ضرب القاعدة الکلیّة و تطبیقها علی المورد الّذی هو من أحد المصادیق، و إلی ورود بعض الروایات فی خصوص باب الوضوء، قد أشرنا إلیها، و أبطلنا کونها دالّة علی قاعدة الفراغ، و بعبارة اخری: علی بیان حکم وصف الصحّة.
فالتحقیق: هو تعمیم قاعدة التجاوز بالنسبة إلی جمیع الأبواب کما علیه الشیخ قدّس سرّه و غیره من الأساطین (1).
المقام الرابع: قد خرج عن القاعدة الکلیّة الطهارات الثلاث، و أطبقوا علی عدم جریان قاعدة التجاوز بالنسبة إلی أجزائها، و أنّه ما دام فیها فشکّ یجب الإتیان به، و لکنّه یقع الإشکال فی کون بعض الأخبار صریحا فی خصوص باب الوضوء کالروایتین المتقدّمتین (2)، و کذلک روایة ابن أبی یعفور(3)فقد طبّق الإمام علیه السّلام القاعدة الکلیّة علی الوضوء و الشکّ فیه، فکیف یمکن إخراجها؟، إذ یلزم تخصیص المورد الّذی مستهجن جدّا.
أمّا صاحب «الکفایة» فقد تفصّی عنه بإنکار کون هذه الروایات لبیان
قاعدة التجاوز، بل هو لذکر قاعدة الفراغ علی التقریب المتقدّم، و [قاعدة] الفراغ الّذی محلّها بعد العمل تجری فیها، فهی بالنسبة إلی القاعدة الاولی تخصّص، و لا یحتاج إلی مخرج (1)، و لکنّه؛ قد عرفت النظر فی کلامه و أنّه لیس ما أفاد قدّس سرّه میزانا.
و أمّا الشیخ قدّس سرّه فأجاب عنه بکون الطهارات الثلاث لمّا کانت آثارها واحدة بسیطة، فهی بما لها من الأجزاء تعدّ أمرا واحدا، و لا یعتبر التعدّد و الغیریّة بالنسبة إلیها، فما دام شاغلا کأنّه مشتغل بأمر بسیط، فلذلک؛ الشکّ فی أثنائها مطلقا شکّ فی المحلّ، و لا یحتسب الجزء التالی بالنسبة إلی ما قبله دخولا فی الغیر، بل ذلک إنّما یصدق بعد الفراغ من الوضوء و غیره من الطهارات، فیصیر خروجها من باب التخصّص الحکمی (2).
و فیه: أنّ ذلک لو کان ملاکا للوحدة (للبساطة) و الترکیب، لیجری هذا الکلام فی أکثر المرکّبات الّتی منها الصلاة.
فالتحقیق فی دفعه أن یقال إنّ ببرکة الأدلّة الخاصّة من أخبارها و الإجماعات فی المسألة لمّا یستکشف کون الخروج و المضیّ عن العمل فی الوضوء و نحوه یتوقّف علی الفراغ منه رأسا، فلا بدّ من تقیید لفظة «الغیر» بالنسبة إلیه بالجزء الأخیر منها مع حفظ ظهور لفظة «الشیء» فی الأجزاء، و کذلک مرجع الضمیر فی غیره من إرجاعه إلی غیر المشکوک فیه، أی الجزء الآخر، لا إرجاعه إلی نفس الوضوء بتمامه، فیراد غیر الوضوء کما قد یتوهّم، بل إبقاؤهما علی
ظاهرهما، إلّا أنّه یقیّد الغیر الظاهر فی المتّصل بالمشکوک بآخر الأجزاء، لا الدخول فیه، أی فی أوّل الجزء، بل آخره المساوق لتمامیّة العمل و الفراغ منه.
و بالجملة، لفظة «الغیر» الّذی مطلق یشمل کلّ واحد من الأجزاء التالیة، فیقیّد بالأخیر، و أعلی مراتبه المساوق للفراغ من العمل.
و هذا نظیر التقیید الّذی التزمه الشیخ قدّس سرّه فی آیة النبأ(1)، حیث أورد علیها أنّها بالنسبة إلی موردها مخصّصة؛ لکون موردها من الموضوعات الخارجة الّتی یحتاج ثبوتها إلی البیّنة، و لا یثبت بخبر الواحد.
فأجاب عنه بتقیید الآیة و مفادها بضمّ عدل آخر إلی المخبر الواحد العادل (2).
هذا؛ و لکن یمکن تقویة مقالة الشیخ قدّس سرّه و ترجیحها علی ما قلنا من جهة أنّ الأمر لمّا کان دائرا بین التقیید و التخصیص و لو کان حکما، فلا یبعد أن یکون الثانی أولی إبقاء للظهور، و لکن لا من باب استکشاف البساطة من وحدة الأثر کما أفاده، بل من جهة قیام الأدلّة الخاصّة المخرجة له عن الکلیّة یستکشف کون الوضوء بل غیره من الطهارات، لو تمّ الإجماع فیها أیضا، أنّ أجزاءها فی نظر الشارع کالعدم و لا تعدّ متعدّدات، فإذا اضیف الشیء إلی مثل الوضوء، فالمراد به مجموع هذه الغسلات، و المراد بغیره غیر ذلک المجموع، و هو غیره من الأفعال، فتدبّر!
ثمّ إنّه قد یشکل فی المقام (1)من جهة نفی الثمرة بین القاعدتین و أنّ مرجعهما إلی واحد، حیث إنّ الشکّ فی الصحّة و الفساد کلیّا یکون منشأهما فقد شرط أو جزء، و قاعدة التجاوز الّتی مفادها إثبات المشکوک فیه ترفع الشکّ من الجهتین لترتّبهما علی الأمرین، کما لا یخفی.
و هو مدفوع من [جهة] ترتّب آثار متعدّدة علیها، فإنّه فی مثل الشکّ فی المانع بل بعض ما لا یعدّ أمرا وجودیّا، بل من توابع الموجود کالموالاة و الترتیب و غیرهما لا موقع لقاعدة التجاوز، فینحصر الأمر بقاعدة الفراغ.
و لا بأس بالإشارة إلی أحد الموارد الّتی تظهر الثمرة فیه من جهة التفکیک بین القاعدتین و هو: أنّه إذا أتمّ المسافر صلاة ثمّ شکّ فی أنّه قصد الإقامة قبله، أو لا، مع أنّه یعلم أیضا أنّه عدل عن قصده بعد صلاته، و لمّا کان أصل المسألة هو أنّ القاصد للإقامة لو أتمّ إحدی الرباعیّات؛ فحینئذ ما دام لم یصدق علیه عنوان المسافر ثانیا یتعیّن علیه التمام، و العدول لا یؤثّر شیئا.
فعلی هذا؛ یدور أمره بین تأثیر هذا العدول و عدمه، مضافا إلی الشکّ فی صحّة صلاته، فقاعدة التجاوز الّتی مفادها إثبات الإقامة قبل الصلاة و البناء علیها؛ لمّا لا تثبت عدم تأثیر العدول الواقع بعد الصلاة، بل غایتها إثباتها و تقدّمها علی الصلاة من جهة تصحیحها لا مطلقا، و الشکّ فی أثر مستند إلی وقوع القصد
1) قد أشار إلیه بعض المحشّین إشکالا و دفعا مفصّلا، فراجع و تأمّل!« منه رحمه اللّه».
قبل الصلاة و عدمه، فاستصحاب (1)
و بالجملة؛ فمقتضی القاعدة هو صحّة الصلاة و عدم لزوم القضاء لها و الإتمام فی الصلاة الأخیرة، و مقتضی هذا الاستصحاب بطلانها و وجوب قضائها و القصر فی الصلاة البعدیّة، و هذان الأمران و إن لم یستلزم کلّ منهما الآخر إلّا أنّه لمّا نعلم بمخالفة أحد الأصلین للواقع، فیلزم المخالفة العملیّة، فیقع التعارض بینهما.« منه رحمه اللّه».
عدمه قبله یجری، و لا یحتاج إلی إثبات تأخّره عنها حتّی یقال: إنّه یثبت.ضرورة؛ أنّه یکفی فی مؤثّریّة العدول عدم تحقّق القصد قبل الصلاة، فحینئذ یقع التعارض بین القاعدة و الاستصحاب، حیث إنّه نعلم إجمالا بمخالفة أحدهما للواقع، لأنّ الصلاة إن تمّت صحّتها، فلا یمکن أن یکون العدول مؤثّرا؛ لتوقّفه علی عدم وقوع الرباعیّة قبله، و إن أثّر العدول فتبطل الصلاة قطعا؛ لأنّ صحّتها موقوفة علی وقوع القصد قبلها، فتتمّ المعارضة فیسقط کلاهما، فحینئذ إن بنینا علی کون مفاد القاعدتین واحدا و عدم کون الفراغ أصلا برأسه- کما یراه الشیخ قدّس سرّه- فلا أصل غیر قاعدة الاشتغال.
و أمّا علی التعدّد؛ فلمّا تجری قاعدة التجاوز، لکون الشکّ فی الوجود سببا للشکّ فی الصحّة، فموضوعها- و هو تحقّق القصد للإقامة- مقدّم رتبة علی قاعدة الفراغ قهرا، فهی تجری أوّلا و تسقط بالمعارضة، فتصل النوبة إلی قاعدة الفراغ الّتی موضوعها الشکّ فی الصحّة، فهی تجری بلا مزاحم، فیحکم بصحّة الصلاة
1) لا یمکن ورود الإشکال علی التقریب الّذی ذکرنا، فالأولی حسبما أفاده- دام ظلّه- أن یقال: استصحاب عدم وقوع الصلاة بین القصد و العدول یعارض القاعدة المذکورة، فیجعل المستصحب ذلک، حیث إنّ الوارد فی الدلیل عدم التأثیر للعدول الواقع بعد قراءة صلاة تامّة، فلا بدّ من إحراز عدمها حتّی یؤثّر العدول، و استصحاب عدم قصد الإقامة لا یثبت ذلک.
و عدم لزوم الإعادة و القضاء، هذا بالنسبة إلی نفسها.
و أمّا بالنسبة إلی الصلوات اللاحقة، و أنّه هل یقصّر فیها أو یتمّ؟ فعلی مقتضی استصحاب بقاء الإقامة و قصدها یلزم القصر، حیث إنّ هذا الأصل أوّلا لمّا کان محکوما بالنسبة إلی الاستصحاب الجاری فی الصلاة الموجب لتأثیر العدول، فلم یکن مجال لجریانه، و الآن المفروض ارتفاع هذا المانع.
و بالجملة؛ نشکّ فی بقاء الإقامة لاحتمال زواله بالعدول، فیکون شکّا فی مانعیّة المورد، فبعد سقوط الأصل الحاکم للمعارضة یستصحب المحکوم بلا إشکال.
و أیضا؛ من الثمرات أنّه بناء علی تعدّد القاعدتین ففیما إذا فرغ من الصلاة و سلّم ثمّ شکّ فی أنّه تشهّد أم لا؟ فحینئذ إمّا أن یشتغل بالتعقیب، أو لا یشتغل بشیء، بل یسکت، و هکذا بعد الفراغ من الوضوء لو شکّ فی نقض شیء منه، مع عدم اشتغاله بشیء، فبناء علی اتّحاد القاعدتین؛ فلا یثبت صحّة العمل شیء، إذ قاعدة التجاوز- حسبما أشرنا إلیها- یعتبر فی جریانها التجاوز عن المحلّ الّذی لا یصدق إلّا بالدخول فی الغیر، و إلّا فبعد المحلّ باق حتّی یحصل شیء من القواطع من السکوت الطویل و غیره المفنی للمحلّ الذکری أیضا، فیجب الرجوع و الإتیان بالمشکوک فیه أو استیناف العمل فیما لا یمکن التجزئة، حیث إنّه لا مجال لأن یحسب السکوت أو الجلوس غیرا، إذ الظاهر منه هو الأمر الوجودی.
مضافا إلی أنّه لو یصدق الغیر بهما فلا بدّ من الالتزام به، لو تحقّق السکوت فی أثناء العمل أیضا.
و أمّا بناء علی ما حقّقنا من التفکیک بینهما و أنّ مجری قاعدة الفراغ هو حیثما یری الشخص نفسه فارغا من الشیء و صدق المضیّ عن العمل، فلا مانع حینئذ- و لو لم یشتغل بعمل- من إجراء أصالة الصحّة، لصدق العنوانین، فتأمّل!
و منها: ما لو علم إجمالا فی الرکعة الأخیرة بفوت سجدة منها أو الرکعة السابقة و دخل فی التشهّد، فحینئذ؛ إن قلنا بانحصار القاعدة بالتجاوز و عدم التعدّد؛ فلمّا کان شرط جریانها بالنسبة إلی کلّ واحد من السجدتین فی الاولی و الأخیرة المشکوکة تفصیلا موجودا، فتتعارض القاعدتان؛ للعلم الإجمالی بمخالفة إحداهما للواقع، فالعلم الإجمالی یتنجّز، فیجب الرجوع و الإتیان بسجدة فی الرکعة الّتی بیده، و قضاء السجدة السابقة المحتمل فوتها أیضا بعد الصلاة.
و إن قلنا بأنّ الفراغ قاعدة مستقلّة فحینئذ لمّا یکون بالنسبة إلی أحد الطرفین أصل مثبت، و هو استصحاب عدم الإتیان بالسجدة الاولی الّذی کان محکوما [بالإتیان بالنسبة إلی قاعدة التجاوز فینحلّ العلم و تجری قاعدة الفراغ بالنسبة إلی السجدة من الرکعة [الّتی هی بالید، لصدق المضیّ بالدخول فی التشهّد، و أمّا عدم جریانها بالنسبة إلی السجدة السابقة فلأنّ شأن القاعدتین لیس إثبات الصحّة و الکمال الواقعی، بل الظاهر من قوله علیه السّلام «فأمضه کما هو»(1)أنّه ابن علی تحقّق الوظیفة الفعلیّة.
و من المعلوم؛ أنّ من جهة نقص السجدة فی الرکعة السابقة لا یتوجّه شیء بالوظیفة الفعلیّة من حیث الصحّة و الفساد ظاهرا، بل کلّما یتوجّه من جهة نقصها عن هذه الرکعة فلیس مقتضی جریانها فی السجدة السابقة موجودا، فلا بدّ من
1) وسائل الشیعة: 8/ 237 الحدیث 10526.
الرجوع إلی أصل آخر بالنسبة إلی الاولی الّذی قد عرفت أنّه لیس إلّا استصحاب العدم الموجب لانحلال العلم فتجری قاعدة [التجاوز] بالنسبة إلی الأخیرة لوجود شرطها مع المقتضی، ثمّ یجب قضاء سجدة بعد الصلاة، فتأمّل! فإنّه أوّلا:
تخصیص الوجه المزبور بقاعدة الفراغ و عدم اشتراطه فی التجاوز متوقّف علی أن یکون أثر آخر له غیر إثبات الصحّة، کما فی المقام من نفیها قضاء السجدة الاولی، و عدم ترتّب مثله علی الفراغ. و ثانیا؛ علی تمامیّة الاستصحاب المزبور حتّی ینحلّ العلم به، مع أنّها مشکل، حیث إنّه لا یثبت القضاء و لو لم نقل بکونها بالأمر الجدید لتغیّر الموضوع، فحینئذ الأصل بالنسبة إلی ذاک الطرف أیضا ناف لأصالة البراءة عن القضاء.
المقام الخامس: فی أنّه هل الشکّ فی الشرط حکمه حکم الشکّ فی الجزء مطلقا حتّی فیما لو کان شرطا لتمام العمل بحیث یعتبر تحقّقه معه إلی الفراغ منه أم لا؟
و التحقیق التفصیل، و الصور المتصوّرة فی الاعتبار ثلاث: حیث إنّه تارة تعتبر الشرطیّة بالنسبة إلی أجزاء المرکّب بجملتها بحیث ینحلّ إلی اعتبار الشرطیّة (الشروط) بالنسبة إلی کلّ جزء، و هذا هو الشرط المقارن.
و اخری؛ یکون الأخذ زمانا متقدّما علی المشروط، و هذا علی قسمین:
فقد یعتبر التقدّم علی کلّ واحد من الأجزاء علی نحو الاستغراق، و قد یعتبر تقدیمه علی الجزء الأوّل فقط المقدّم علی سائر الأجزاء.
و لازم الاعتبار الأوّل- کما یکون کذلک علی الظاهر فی مثل الساتر و القبلة و الطهارة، بناء علی کونها هی المعتبر، لا الوضوء الّذی هو الفعل المحصّل له- هو أنّه إذا حدث الشکّ فی الأثناء عدم جریان القاعدتین، کما یکون کذلک لازم الثانی، إلّا أنّ الفرق بینهما واقعا من حیث الجعل هو أنّه بارتفاع الشرط فی الأثناء یزول بالنسبة إلی المجموع، بحیث إنّه و لو أمکن تحصیله فی الأثناء، مع ذلک لا یثمر شیئا، بمعنی أنّه لا یکفی بالنسبة إلی الأجزاء السابقة، بل یلزم الاستیناف، إذ المفروض اعتبار شرطیّة الواحدة بالنسبة إلی المجموع و اعتبرت ارتباطیّتها کذلک. و هذا بخلاف الثانی؛ فإنّه لو لم یکن ضدّ الشرط قاطعا، فحینئذ لو زال فی الأثناء و أمکن تحصیله بلا لزوم حدوث مانع کالفعل الکثیر، یجب تحصیله ثمّ البناء علی ما مضی، و لذلک أوجبوه فی المبطون و المسلوس الّذی أمکن له ذلک فی الوضوء.
و هذا؛ بناء علی کون الشرط نفس هذا الفعل، و أمّا فی القسم الأخیر فلا یلزم من فقد الشرط فی الأثناء شیء، إذ المفروض أنّ المشروط فی الحقیقة هو الجزء الأوّل الّذی اتی به مشتملا علی الشرط، و غیره مشروط به، فإذا حصل الأوّل فقد حصل الشرط و المشروط مطلقا إن قلنا بأنّ اعتبار الشرطیّة کذلک. و إن قلنا بأنّ الشرط لتمام الأجزاء إلّا أنّ اعتباره علی نحو التقدّم علی الجزء الأوّل؛ فحینئذ لا فرق بین الصورتین من هذه الجهة، بل علی کلّ تقدیر یجب الاستیناف، إلّا أنّ فی الاولی لو کان أمکن تحصیل الشرط فی الأثناء لبقیّة الأجزاء؛ فقد الشرط لا یضرّ بالأجزاء المأتیّ بها، إذ المفروض أنّه لیست المقارنة شرطا؛ لعدم إمکان اعتباره إلّا متقدّما کالوضوء، فتأمّل!
و بالجملة؛ هذه الجهات ممّا لا إشکال فیها، و إنّما الکلام فیما مثّل به شیخنا قدّس سرّه من الظهر و العصر، فقال: إنّ الحکم بإتیان الظهر ببرکة قاعدة التجاوز لو حدث الشکّ فی أثناء العصر إنّما هو من جهة حصول الترتیب فقط، لا من جهة وجوده فی نفسه واقعا، و بالنسبة إلیه قاعدة الاشتغال محکّمة(1).
و فیه: أنّه و إن کان مقتضی دلیل الترتیب کلّا فی جمیع الموارد ذلک، أی یستفاد منه توقّف امتثال الأخیر بإتیان المتقدّم أوّلا و لا عکس، فلا یتوقّف حصول الامتثال بالنسبة إلی الأوّل [علی الإتیان بالثانی أیضا، أی ما یعتبر تأخیره فی غیر الارتباطیّات، بل بالنسبة إلی ما یعتبر تقدّمه لوحظت [فیه الظرفیّة فقط، و لذلک یمکن التفکیک بین الأمرین من حیث الدلیل، فیحکم بإتیان المتقدّم من حیث حصول الشرط المتأخّر، و یجب إتیان الأوّل بعد الفراغ عمّا اعتبر مؤخّرا.
هذا ما تقتضیه القاعدة، و لکن فی المقام مقتضی ظاهر الدلیل البناء علی وجود المتقدّم من حیث نفسه أیضا، لأنّ الظاهر من سؤال الراوی هو ذلک، حیث یقول: رجل دخل فی الإقامة و شکّ فی الأذان (2).. إلی آخره، لا خصوص الترتیب، فإنّ غرضه استعلام إدراک ثواب الأذان مع الشکّ المزبور و عدمه، و کذلک بالنسبة إلی سائر الفقرات استعلام الوظیفة من حیث أداء التکلیف فی المترتّبات إذا فات محلّها الذکری، فحینئذ لو لم یکن البناء علی الإتیان و الأمر بالمضیّ، من حیث وجود نفسه أیضا لکان یلزم علی الإمام علیه السّلام بیان أنّ ذلک من
جهة حصول الترتیب، و أمّا من حیث نفسه یجب الإتیان به بعد الفراغ من الجزء المتأخّر و لا یلزم منه شیء، سواء احتمل فوات الترتیب الّذی حسب الفرض حکم بعدم الاعتناء به، و البناء علی حصوله [و عدمه ، خصوصا بالنسبة إلی الأذان و الإقامة اللذین لا ارتباط بینهما.
فالحاصل: أنّه لا ینبغی الإشکال فی کون و جهة السؤال و الجواب فی روایة زرارة(1)و غیرها إلی نفس الوجود المترتّب علیه لا جهة الترتیب بینه و المتأخّر، و لا أقلّ من جهة ترک الاستفصال تعمّ الجهتین، فحینئذ لا مجال لتخصیص الحکم بجهة واحدة، فکذلک فی مثال الظهر و العصر لا بدّ من القول بأنّ قاعدة الفراغ أو التجاوز فی الثانی تثبت الأمرین من الترتیب، و وجود نفس الظهر لا التفصیل بینهما، و تجعل المقام من موارد التفکیک بین الأحکام الظاهریّة فی الاصول.
أقول: إثبات کون جهة السؤال هی نفس الموضوع و الأجزاء المتقدّمة لا حیثیّة الترتیب لا یخلو من إشکال، مضافا إلی أنّه یلزم من ذلک صیرورة القاعدة أمارة، حیث إنّ إثبات الملزوم من شأنها، و إن أجاب عن ذلک- دام ظلّه- بأنّه یمکن أن یکون ذلک حکما تعبّدیا من الشارع فی خصوص المورد، کما أنّ إثبات کلا الأمرین- أی وجود الجزء السابق بنفسه، و حصول الترتیب ببرکة جواب واحد مثل: «فامض» أو «شکّک لیس بشیء»- لا یخلو عن التأمّل، إلّا أن یقال:
إنّ للموضوع الواحد أثرین شرعا، فإذا بنی علی وجوده فیترتّب علیهما قهرا، فحینئذ لا بدّ أن یقال بمثله فی الشروط المقارنة أیضا، حیث إنّه لا فرق بین القسمین من هذه الجهة، فتأمّل!
1) راجع: الصفحة 254 من هذا الکتاب.
المقام السادس: فی المراد من التجاوز و الفراغ و الضابط للخروج عن الشیء و الدخول فی الغیر.
قد عرفت فی صدر البحث أنّ المراد من التجاوز عن الشیء لا بدّ و أن یکون التجاوز عن محلّه، بخلاف الفراغ؛ فبالنسبة إلیه، المضیّ عن نفس المشکوک. و أمّا المراد من الشیء الّذی یضاف الخروج إلیه؛ فلا إشکال أنّ الشیء بالنسبة إلی أجزاء کلّ مرکّب لا یصدق عرفا إلّا أن یکون هو فی حدّ نفسه یعدّ أمرا مستقلّا فی الجملة، ففی مثل الکلمات للآیات فی القراءة لا یصدق علیها أنّها شیء، بحیث یصحّ أن یضاف الخروج عن الشیء إلیها کالتلفّظ بالمبتدإ بلا ذکر خبره، أو الموصوف بدون الصفة.
نعم؛ لا یبعد صدقه علی الآیات من القراءة؛ لأنّها و إن کانت لا یعتبر لها أیضا وجودات مستقلّة إلّا أنّها لیست بمثابة لا تصحّ هذه الإضافة إلیها، بخلاف الکلمات الّتی وجوداتها تبعیّة محضة، کما لا یخفی.
و أمّا المراد من الغیر الّذی اضیف الدخول إلیه؛ فالظاهر منه ما یکون سنخا لما خرج عنه، فلا یصحّ إطلاقه علی کلّ من أجزاء الصلاة حتّی مقدّمات الأفعال؛ کالهویّ للسجود، و النهوض للقیام، بل الخروج عن کلّ فعل منها و الدخول فی غیره إنّما یصدق إذا کان المدخول علیه یعدّ فعلا فی حدّ نفسه، کالرکوع، و السجود، و القیام و نحوها، و لا ینافی ذلک عموم لفظ الشیء و إطلاق الغیر، حیث إنّ ما ذکرنا مقتضی الهیئة الترکیبیّة و اعتبار إضافة کلّ من اللفظین إلی الآخر، و مساعدة الفهم العرفی له.
و أمّا بالنسبة إلی قاعدة الفراغ و محلّ جریانها فهی دائرة مدار صدق المضیّ عن الشیء و الشکّ فی صحّته، بحیث یصحّ إضافة الصحّة إلی نفسه، و لم یکن فی هذا العنوان تبعا محضا، و قد استثنی عمّا ذکرنا بعض الموارد للنصّ، و التفصیل فی محلّه.
ثمّ إنّ ذلک کلّه؛ فیما إذا احرز عنوان الفعل المرکّب بنفسه و شکّ فی بعض أجزائه ذاتا أو وصفا، و أمّا لو لم یحرز ذلک و شکّ فی أصل تحقّق العنوان؛ کما لو دخل فی الصلاة و شکّ فی أنّه قصد الظهر أو العصر، فحینئذ لا مجری للقاعدتین أصلا، لأنّه لو کان ما یجب علیه عصرا- مثلا- فشکّ فی أنّه نواها أو نوی صلاة الظهر، فقاعدة التجاوز لا تثبت کونها معنونة بالعصر؛ لکونها لازما عقلیّا له، و هی مثبتها لیست بحجّة بالضرورة، کما یکون کذلک لو شکّ فی أصل النیّة، فحینئذ أیضا لمّا لم یحرز أصل عنوان الصلاة فلا مجری للقاعدة، إذ المفروض أنّها لا تثبت العنوان، ففی أمثال هذه المقامات لا مجال لإحدی القاعدتین، کما لا یخفی، فتأمّل جیّدا! و التفصیل فی الفقه.
و أیضا: لا إشکال فی أنّ القاعدتین إنّما تجریان إذا کان المحلّ یترتّب علیه أثر شرعیّ، ففیما لم یکن کذلک و لیس المورد المحکوم بالوجود ببرکتهما ذا الأثر، بأن لم یکن علی فرض وجوده واقعا مسقطا للأمر المتوجّه إلیه، فلا مجال لهما.
ضرورة أنّ التنزیلات الشرعیّة رفعا و وضعا متوقّفة علیها، أی الآثار من بقاء التکلیف و ثبوته أو سقوطه، فحینئذ فی الموارد الّتی یعلم إجمالا فی مثل
الصلاة بفوت أحد أجزائها المردّد بین کونه رکنا أو غیره، کما لو شکّ فی الرکعة الأخیرة حال الاشتغال بالتشهّد بفوت سجدة منها أو رکوع إحدی الرکعات السابقة، فلا مجری لقاعدة التجاوز بالنسبة إلی السجدة الأخیرة، حتّی یقال: إنّها تعارض القاعدة الجاریة فی الرکوع فتتساقطان، للعلم الإجمالی بمخالفة إحداهما للواقع.
و ذلک؛ لأنّه بعد أن کان الشکّ بالنسبة إلی الرکوع الّذی یتوقّف ترتّب الأثر علی السجدة الأخیرة علی إحرازه یرفع الشکّ عن السجدة، فلا یبقی محلّ للقاعدة بالنسبة إلیها.
و أمّا إیجابه لرفع الشکّ عنه فلأنّ أمر السجدة حینئذ دائر بین قطعین، فإمّا أن یؤتی بالرکوع فالأمر بها یقینا باق، و إن کان لم یؤت به فلا أمر بالنسبة إلیها یقینا، فهی فی نفسها لا شکّ فیها من حیث مسقطیّتها للحصّة من الأمر بالمجموع المرکّب المتوجّه إلیها، بل إمّا مقطوع بقاؤه لو وجد الرکوع، أو مقطوع سقوطه لو لم یوجد، فالأمر بها علی تقدیر ذو الأثر، و علی تقدیر لا أثر له، و إنّما یکون مجری للقاعدة الّتی مفادها «ابن علی الوجود» إذا ثبت أنّ وجودها واقعا یوجب سقوط الأمر بها فیترتّب ذلک علی وجوده المشکوک أیضا، و لا ریب أنّ ذلک إنّما یثبت إذا احرز وجود الرکوع واقعا.
و بالجملة، لا خفاء فی الفرق بین ما کان طرف العلم الإجمالی فوت غیر الرکن، کما لو علم إجمالا بفوت إحدی السجدتین من الرکعة الّتی بیده و المتقدّمة علیها، و بین ما نحن فیه، حیث إنّ هناک لمّا لا یتوقّف امتثال الأخیرة علی وجود الاولی، بحیث تکون السجدة الأخیرة بدون الاولی بلا أثر، بل و لو لم یؤت بها
واقعا؛ أمر الثانیة باق، و وجودها أیضا مسقط له، فلا ترتّب فی البین من جهة أصلا، فحینئذ لمّا یکون مقتضی جریان القاعدة بالنسبة إلی کلتیهما محقّقا فتجری، إذا لا مانع فی البین أیضا فتقع المعارضة. و هذا بخلاف ما نحن فیه؛ لأنّ الأثر الواقعی علی وجود غیر الرکن متوقّف علی تحقّقه، و إلّا فلمّا تصیر الصلاة باطلة فیرتفع موضوع الأثر بالنسبة إلی غیر الرکن بالضرورة.
لا یقال: إنّ ببرکة إجراء القاعدة فی الرکن المحرزة لوجوده یثبت الموضوع لغیر الرکن إذا لم یکن المانع عنه إلّا فساد الصلاة، و هی تثبت صحّتها، کما لا یخفی.
لأنّا نقول: إنّ ذلک یتمّ لو کان الأثر المترتّب علی وجود غیر الرکن و هی السجدة الواحدة- مثلا- أعمّ من وجود الرکن واقعا، أو ظاهرا حتّی یؤثّر الوجود الظاهری للرکن، و هذا یستحیل حیث إنّه لا یعقل أن یکون الأمر الواقعی المتعلّق بغیر الرکن أعمّ من أن یکون الرکن محرزا واقعا أو ظاهرا، إذ الأمر الظاهری مأخوذ فی موضوعه الشکّ، و الواقعی یرد علی الذات المطلقة فهما متضادّان، فلا یمکن أن یکون أحدهما مأخوذا فی الآخر.
و المفروض؛ أنّه لیس لنا إلّا أمر واقعی واحد تعلّق بمجموع أجزاء الصلاة و أخذ کلّ جزء فی موضوع الحصّة من الأمر المتعلّق بالآخر لا یمکن إلّا بوجوده الواقعی رکنا کان أو غیره، و إلّا یلزم أن تکون تلک الحصص من الأمر شاملة لرتبة الشکّ بنفسه (1)
فعلی هذا؛ إن قلت: یلزم عدم جریان القاعدة أصلا بالنسبة إلی غیر الرکن، و لو کان مشکوکا بدویّا فیما شکّ أوّلا فی الرکن أیضا. بمعنی أنّه لا یبقی محلّ لجریان القاعدة فی غیر الرکن؛ إذ بإجراء القاعدة أوّلا فی الرکن لا یثبت إلّا الصحّة الظاهریّة للصلاة، کما لا یخفی.
قلت: الفرق بین المقامین واضح، حیث إنّه فی هذه الصورة موضوع القاعدة بالنسبة إلی غیر الرکن علی تقدیر موجود، فیجری کذلک. بمعنی: أنّه لسان الدلیل بالنسبة إلیه یکون« ابن علی وجود السجدة» علی تقدیر الإتیان بالرکن و الصحّة الواقعیّة للصلاة، لکون المفروض فقد العلم الإجمالی و احتمال الصحّة الواقعیّة، و عدم الملازمة بین وجود غیر الرکن و عدم الرکن، بل یحتمل واقعا وجود کلیهما فهنا الصحّة لیست ممحّضة للظاهریّة، بل یحتمل الواقعیّة و لمّا تثبتها القاعدة الجاریة أوّلا بالنسبة إلی الرکن فیتحقّق الموضوع لإجرائها بالنسبة إلی غیر الرکن أیضا، فهنا یتمّ إثبات الموضوع الظاهری لحکم ظاهری آخر، فتأمّل جیّدا و لا تغفل!« منه رحمه اللّه».
.1) بمعنی أنّه لو قیل بأنّ الأمر بغیر الرکن و تأثیره أعمّ من الصلاة الصحیحة واقعا و ظاهرا، بحیث و لو قطع بعدم الصحّة الواقعیّة، فالصحّة الظاهریّة تکفی لتأثیر الأجزاء، و تنجّز الأمر بها یلزم أن یشمل الأمر الواقعی بالصلاة و أجزائها لرتبة الشکّ بنفسها، حیث إنّ الأمر الواقعی بالأجزاء فی رتبة واحدة فیقع الأمر الظاهری منها أیضا فی رتبة واحدة قهرا، فإن أمکن أن یقع الأمر الواقعی لکلّ جزء فی رتبته الظاهریّة لنفسه، فیمکن أن یقع فی رتبته الظاهریّة للأجزاء الأخر أو الصلاة أیضا و إلّا فلا، فحینئذ لا محیص من إن یقال: من أنّ الموضوع لوجوب کلّ جزء أعمّ من أن یکون فی الصلاة الصحیحة واقعا، أو ظاهرا من الالتزام بأحد الأمرین من شمول الأمر الواقعی لمرتبة الشکّ بنفسه أو یلتزم بأنّ لکلّ جزء، و لذات الصلاة أمران واقعیّان أحدهما الواقف علیها و الآخر یتعدّی إلی مرتبة الحکم الظاهری، و کلاهما باطلان بالضرورة، فالأدلّة الحاکمة کقاعدة التجاوز و غیرها لیست موسّعة لدائرة الواقع حقیقة، بل هی توسعة تنزیلیّة، إلّا فیما کان الموضوع و الأمر مباینا لما فی مسألة العدالة الظاهریّة للإمام الموضوع للصحّة الواقعیّة لصلاة المأموم، و لو کان فی المقام کذلک، فإذا فرضنا أنّه ترک غیر الرکن و أبطل عمله، ثمّ انکشف بطلان الصلاة واقعا لفقد الرکن فیها، یلزم الحکم باستحقاقه العقاب؛ لما هو مقتضی الموضوع الأعمّ، مع أنّه لم یلتزم به أحد.
إن قلت: إنّ الوجود الّذی یثبت للسجدة بالقاعدة هو الوجود الظاهری لا
الواقعی، لأنّ الأمر بالبناء ظاهری فیکفی فی ما یترتّب علیه وجودها أیضا الثبوت الظاهری، و لا إشکال فی أنّ القاعدة کما تنطبق علیها کذلک تنطبق علی الرکوع، فیثبت هو أیضا، فالترتّب و المترتّب علیه یتحقّق، غایته أنّهما ظاهریّان، فالمانع عن انطباق القاعدة علی السجدة یرتفع لکونها ظاهریّة أیضا.
قلت: إنّ جریان الحکم الظاهری موقوف علی الشکّ بالنسبة إلی الواقع، و المفروض أنّه مفقود، إذ القطع الوجدانی المزبور بأحد الأمرین بعد باق، و لا یزول بإجراء القاعدة، فمع ذلک کیف یتصوّر الموضوع للحکم الظاهری؟.
فالحاصل: أنّ فی مورد الدوران المزبور لمّا کان شرط جریان القاعدة بالنسبة إلی غیر الرکن مفقودا، فلا تنطبق القاعدة علیه، و یصیر انطباقها علیه بلا معارض، و أمّا بالنسبة إلیه فلا بدّ من الرجوع إلی ما تقتضیه سائر القواعد.
نعم؛ فیما لو لم یکن الطرف الآخر رکنا کما فی المثال المتقدّم فحینئذ مقتضی الجریان بالنسبة إلی کلا الطرفین موجود لما عرفت من فقد أحد الاحتمالین و هو القطع بعدم الأمر علی تقدیر لسقوطه تبعا لفوت الرکن المبطل للصلاة فی هذه الصورة، بل الأمر بالنسبة إلی کلّ واحد من الطرفین ثابت و لو فات الطرف الآخر، و کذلک فیما لو کان الرکن هو الطرف المتأخّر، و لم یکن بعد محلّه السهویّ منقضیا، فحینئذ لمّا کان مقتضی القاعدة الرجوع و الإتیان به فینحلّ العلم و یتمحّض الشکّ للطرف الآخر فتجری قاعدة التجاوز بالنسبة إلیه أیضا.
هذه غایة ما استفدت من إفاداته- دام ظلّه- فی المقام بعد أن أوردت علیه بعض الإشکالات، و لکنّه بعد فی النفس شیء، فتدبّر!
ثمّ قال- دام ظلّه-: إن قلت: فعلی هذا؛ الأصل بالنسبة إلی طرف غیر
الرکن هو الاستصحاب، فیحکم ببرکته بالإتیان به.
قلنا: لا مجری للاستصحاب أیضا، حیث إنّ شأنه إثبات الموضوع أو نفیه الّذی یکون فی الواقع ذا الأثر علی کلّ تقدیر، و لیس کذلک هنا، لأنّ عدم السجدة اللاحقة إنّما یکون له الأثر لو کان الرکوع اتی به سابقا، و أمّا لو لم یؤت به کما هو أحد الاحتمالین، فحینئذ لمّا لا أثر للسجدة شرعا لو اتی بها فالاستصحاب أیضا لا یثبت وجوب الإتیان بها.
و بعبارة اخری: السجدة إنّما یجب الإتیان بها لو کان الأمر بها باقیا و لم یسقط، و إذا احتملناه، فالطریق الشرعی لا یلزم الإتیان بها، فالمستصحب ما لم یحرز الأمر به فی الرتبة السابقة علی الاستصحاب واقعا لا یتعلّق الحکم الظاهری به، و مع العلم الإجمالی المزبور لا طریق لإحرازه.
لا یقال: فحینئذ یکون الشکّ فی وجوب غیر الرکن، و التکلیف به رأسا مشکوک فیه، فالمرجع البراءة فتعارض القاعدة الجاریة فی الرکن، إذ کلتاهما نافیتان فیبقی العلم الإجمالی علی تنجّزه.
لأنّا نقول: إنّ موضوع البراءة إنّما یکون إذا کان شکّ فی أصل تعلّق التکلیف، لا فی بقاء الثابت منه المنجّز المحتمل سقوطه من جهة فقد شرطه، فعند ذلک لا محیص من تحصیل الفراغ، إلّا إذا لم یحرز شرطه و شکّ فیه.
و أمّا إذا احرز؛ کما فی المقام حیث إنّ ببرکة القاعدة المنطبقة علی الرکن و إثبات تحقّقه بها یثبت شرط بقاء التکلیف بالنسبة إلی غیره فیرتفع موضوع أصالة البراءة بالضرورة.
و لا یتوهّم أنّ ذلک یتوقّف علی قاعدة الاشتغال، حیث إنّه لا یحتاج إلیها
أوّلا و عدم المقتضی لجریانها من حیث نفسها، إذ موضوع الاشتغال فیما إذا علم بالشغل الواقعی و شکّ فی الخروج عن عهدته، و هذا هنا مفقود؛ لأنّه بالنسبة إلی ما یکون شاکّا فی الفراغ، أصل الاشتغال غیر محرز، و هو بالنسبة إلی الواقع لعدم العلم بالاشتغال الواقعی مع احتمال بطلان الصلاة، و بالنسبة إلی الاشتغال الظاهری الثابت ببرکة إجراء قاعدة التجاوز فی الرکن لا شکّ له بالفراغ، إذ حینئذ یقطع بعدم الفراغ؛ لأنّه لازم العلم الإجمالی و الحکم بتحقّق الرکن و انطباق الوجود علیه.
و بالجملة؛ کما أنّه لا مجال للاستصحاب- لفقد شرطه من جهة أنّ جریانه مضافا إلی اعتبار وجود کبری ذات الأثر یتوقّف علی الشکّ فی الصغری، و فی المقام و إن کان الأوّل محقّقا؛ للعلم بوجوب السجدة الواحدة و کونها من الصلاة مثلا، و لکنّ الثانی مفقود؛ لعدم الشکّ فی الإتیان به، بل عدمه مقطوع به؛ لأنّه لازم الحکم بتحقّق إحدی طرفی العلم الإجمالی معیّنا و هو الرکن- کذلک لقاعدة الاشتغال؛ لأنّ فی طرف الشکّ فی الفراغ الاشتغال غیر محرز، و فی ظرف إحرازه و هو ثبوت صحّة الصلاة للحکم بتحقّق الرکن، عدم تحصیل الفراغ؛ لا شکّ فیه.
و أمّا البراءة؛ فقد عرفت أنّه لا مجال لها؛ لأنّ موردها ما إذا کان الشکّ ممحّضا فی أصل التکلیف، و فی ما نحن فیه لیس کذلک، بل الشکّ فی السقوط مستند إلی فساد الصلاة، فالأمر یدور مداره، و المفروض إثبات نقیضه ببرکة انطباق القاعدة علی الرکن، حیث إنّ منشأ الشکّ سقوطه، و إذا حکم بتحقّقه فیثبت نقیضه و هو الصحّة، و من آثارها وجوب الإتیان بغیر الرکن الّذی کان مشکوکا فیه، و لیس هذا بمثبت أیضا، إذ لم یثبت بها الموضوع، بل ببرکة رفع منشأ الشکّ
و ارتفاع المانع یجب هو، فهو من الآثار الشرعیّة للصحّة الظاهریّة و لا یتوقّف وجوبه علی ثبوت الاشتغال واقعا، فتأمّل!
بقی شیء و هو أنّه قد یقال بأنّ الّذی ذکرناه فی وجه عدم انطباق القاعدة علی غیر الرکن من عدم الشکّ بالنسبة إلیه، لمّا کان عدم الشکّ هذا و العلم التفصیلی بعدم تحقّقه موافقا للأمر به، متولّدا من العلم الإجمالی بفوت الرکن أو غیره، فهو لا یمکن أن یؤثّر شیئا.
أمّا تولّده منه فواضح، و أمّا عدم تأثیر العلم الحاصل فلأنّه من آثار العلم الإجمالی المزبور و یتوقّف علی تنجّزه، فهو یقع فی الرتبة المتأخّرة عنه، فکیف یمکن أن یؤثّر؟ فحینئذ هذا العلم حکمه حکم الشکّ.
هذا؛ و أنت خبیر بفساده، و ذلک لأنّ الّذی أسّسناه فی محلّه من أنّ العلم المتولّد لا یعقل أن یؤثّر، فهو إنّما یکون إذا تولّد العلم بالتکلیف من العلم الإجمالی بتکلیف آخر، و هذا کما فی باب الأقلّ و الأکثر، حیث إنّ العلم التفصیلی بوجوب الأقلّ نفسیّا أو مقدّمیّا یتولّد من العلم الإجمالی بوجوبه أو الأکثر، و یکون العلم التفصیلی بالجامع مسبّبا عن العلم الإجمالی و بینهما الترتّب.
ضرورة أنّ عنوان الوجوب المقدّمی للأجزاء منتزع عن الوجوب النفسی المتعلّق بمجموعها بالأسر، فهذا الطرف من الجامع المعلوم تفصیلا لیس فی رتبة نفس التکلیف الأوّل المعلوم بالإجمال، کما لا یخفی.
و أمّا فی ما کان فی رتبته و لو کان متأخّرا عن موضوع التکلیف المعلوم
بالإجمال، فهنا لا یجری عدم التأثیر؛ لفقد المناط المزبور.
و هذا کما فی ما نحن فیه، حیث إنّ ما یحصل العلم به أوّلا هو ترک أحد الأمرین من الرکن و غیره، و العلم التفصیلی بعدم تحقّق المسقط من ناحیة غیر الرکن و إن کان متأخّرا عن العلم بالترک المزبور، و لکنّ العلم بالتکلیف به تفصیلا الجامع بین کونه من قبل ترک نفسه أو إعادة الصلاة و ترک الرکن فی عرض العلم الإجمالی بوجوب إعادة الصلاة، أو الإتیان بغیر الرکن.
ضرورة أنّ أحد طرفی العلم التفصیلی- و هو فساد غیر الرکن- من قبل بطلان الصلاة فی رتبة وجوب الإعادة الّتی أحد طرفی العلم الإجمالی، و لا ترتّب بینهما.
و بالجملة؛ فالعلم التفصیلی لیس متولّدا عن العلم الإجمالی بالتکلیف الّذی هو ملاک عدم انحلاله، بل یحصل هو فی عرضه، و فی مثله لا محیص من الانحلال، و لا یمکن أن یؤثّر العلم الإجمالی حینئذ، و لذلک نقول: فی مثل ما لو علم إجمالا بفوت الرکن فی إحدی الصلاتین المرتّبتین، إذا حصل فی الحال الّذی اعتبار الترتیب ثابت، إنّ قاعدة التجاوز تجری بالنسبة إلی الاولی و یجب إعادة الثانیة، و لا مجال للقول بالاحتیاط فیه أیضا، و کذلک غیره من المقامات، فتأمّل فی المقام! حتّی لا یختلط علیک الأمر.
و أیضا ممّا لا مجال للتعارض بین القاعدتین فیما لو علم إجمالا بفوت سجدتین من صلاة مردّدا بین کون کلتیهما من رکعة واحدة أو من رکعتین، فحینئذ العلم الإجمالی ینحلّ، لما عرفت من أنّ التعارض یتوقّف علی وجود المقتضی فی کلا الطرفین، فهنا بالنسبة إلی أحد الطرفین مفقود، و ذلک لأنّ المحتملات فی هذه
الصورة المفروضة ثلاثة: إمّا أن تکون کلتاهما من الرکعة الاولی مثلا، أو من الثانیة کذلک أو إحداهما من الاولی و الاخری من الثانیة.
فعلی کلّ تقدیر؛ الثانیة من کلّ سجدة إمّا أن لا یؤتی بها، أو اتی [بها] علی خلاف أمرها، إذ علی التقدیر الأوّل؛ الثانیة من الاولی ما اتی بها، کما أنّ الثانیة لا توافق الأمر بها؛ لفوت الرکن و بطلان الصلاة، کما أنّه علی التقدیر الثانی أیضا کذلک یکون حال الثانیة من الثانیة و من الاولی، و علی التقدیر الثالث أیضا، المفروض أنّ الثانیة الّتی تحقّقها ذاتا بعنوانها یتوقّف علی الإتیان بها بعد الثانیة، لا توجد.
و هذا بخلاف الاولی بعنوانها الأوّلی؛ ضرورة أنّه علی التقدیر الثالث اتی بها موافقة للأمر بها، فهی لیس أمرها دائرا بین أحد الأمرین و القطعین من حیث عدم الوجود أو عدم الأثر، فانطباق القاعدة علی السجدة الواحدة من کلّ رکعة المنطبق علیها عنوان الاولی لا مانع منه، إذ یحتمل وجودهما، و علی فرضه یقطع بترتّب الأثر علیها، بخلاف الاحتمالین الآخرین، و هما فوتهما من الرکعة الاولی أو الثانیة ف «ابن علی الوجود» بالنسبة إلی کلّ منهما لا أثر له، إذ لو کان الثانی من کلّ منهما أمره دائر بین أحد الأمرین فالتعبّد بالنسبة إلی المجموع لا یعقل أیضا بلحاظ ما فی ضمنه، فیتمحّض التعبّد لأحد الاحتمالات الّذی هو سقوط الواحدة عن کلّ رکعة و إتیان الواحدة، فیکون مفاد القاعدة البناء علی الإتیان بالواحدة المحتملة فی کلّ من رکعتین، و یلزم قضاء السجدتین کلّ منهما لرکعة؛ لعدم إحرازهما فی الصلاة لا تعبّدا و لا وجدانا، فتأمّل!
و أیضا: لا مجال لجریان القاعدة رأسا فیما لو شکّ فی عدد الرکعات،
و دخل فی غیرها کما کان فی حال التشهّد أو السلام، و شکّ فی أنّ الرکعة الّتی فرغ منها هی الثالثة أو الرابعة، فلا مجال لأن یقال: إنّه ببرکة قاعدة التجاوز یحکم بوقوع الرکعة الرابعة للتجاوز عنها و الدخول فی غیرها، إذ لیس التشهّد جزء للرکعة، حتّی یقال: إنّه بعد فیها، فلا یحتاج إلی قاعدة البناء علی الأکثر حتّی تجب صلاة الاحتیاط، بل بالقاعدة یحکم بإتیانها، فلا موضوع (1)للتدارک حینئذ کما قد یتوهّم.
دفع ذلک: أنّه قد بیّنا سابقا أنّ قاعدة التجاوز مثبتة لیست بحجّة، و أنّها کالاستصحاب إذا ثبت به الوجود لا یثبت به الاتّصاف، فحینئذ «ابن علی وجود الرابعة» لا یثبت به کون التشهّد المأتیّ به هو الأخیر و ما یؤتی به بعد الرابعة، حتّی یجوز المضیّ علیه، إذ هو یتوقّف علی إحراز الرابعیّة و المفروض عدمه.
و بالجملة؛ موقع جریان قاعدة التجاوز إنّما یکون إذا تحقّق شرطها من المجاوزة و الدخول فی جزء آخر مترتّب شرعا علی المشکوک فیه، و لا بدّ من إحراز ذلک من الخارج، و لا یمکن إحرازه من نفس القاعدة؛ لما سمعت فی صدر الباب عند ذکر أنّ عدم جریان الاستصحاب فی الرکعات إنّما هو مقتضی القاعدة؛ لأنّه استصحاب عدم الثالثة أو الرابعة اللتین هما ذات الرکعة، و مفاد «لیس الناقصة» لا یثبت کون ما یأتی به بعده هی المتیقّنة بالرابعة، و أنّها الّتی یؤتی بالتشهّد بعدها.
فهکذا فی المقام؛ لمّا لم یثبت ببرکة قاعدة التجاوز أو الفراغ کون التشهّد هو
1) لا یقال: إنّ إطلاق« ابن علی الأکثر» یشمل جمیع الأحوال لحکومة قاعدة التجاوز علیه علی فرض جریانها بالنسبة إلی هذه الحالة.« منه رحمه اللّه».
ما للرابعة، فلم یحرز کونه جزء صلاتیّا أصلا، و أنّه ما یقع بعد الرابعة وجوده کالعدم، فحینئذ الشکّ فی الرابعة شکّ فی المحلّ فلا یجوز للمکلّف المضیّ علی الصلاة و الإتیان بالتشهّد و السلام، لعدم مجوّز له، فلو لم تکن قاعدة لزوم البناء علی الأکثر المرخّص للمضیّ کان مقتضی القاعدة بطلان الصلاة و لزوم الإعادة، و لم تثمر قاعدة التجاوز شیئا، کما لا یخفی.
و أیضا: من الموارد الّتی قد یقال بجریان القاعدة فیها هو فیما وجبت الصلاة إلی أربع جهات لاشتباه القبلة، فعلم إجمالا بنقص رکن من إحداها بعد الإتیان بها، فحینئذ قیل: لمّا کانت الصلوات الأربع مقدّمة لما هی الصلاة الواقعیّة الواقعة مع استقبال القبلة، و یشکّ فی وقوع النقص فی تلک الصلاة، فمقتضی قاعدة التجاوز الحکم بعدمه و کونها تماما.
و أنت خبیر بأنّه یلزم حینئذ القول به فیما لو علم تفصیلا بنقص إحدی الأربع معیّنا، فإنّه یصدق أیضا الشکّ فی وقوع النقص فی الصلاة الکلیّة الواقعیّة المردّدة بین کلّ واحد من الأطراف الناقصة، غایته أنّه علی نحو الاستصحاب الکلّی المردّد تحقّقه فی الفرد المقطوع البقاء فعلا، و مقطوع الزوال، هکذا نقول هنا: إنّا نشکّ فی وقوع النقص فی الصلاة الواقعیّة الّتی لو کانت هی المنطبقة علی الطرف المعیّن وقوع النقص فیه [کانت ، باطلة قطعا، و لو کانت علی سائر الأطراف، صحیحة قطعا، فببرکة «ابن علی الوجود» نحکم بعدم النقص فی ذاک الجامع الکلّی.
فالتحقیق: هو أنّه لو جعلنا مرکز جریان القاعدة هو العنوان الکلّی، فلا دافع عن هذا الإشکال و یتسجّل النقص، و أمّا إن بنینا علی کون متعلّقه هی الأشخاص-
کما أشرنا إلی ذلک سابقا، و حقّقنا من أنّ شأن هذه الاصول فی الموضوعات، کما فی الاستصحاب هو تطبیق الکبریات الکلیّة علی الأفراد المشکوکة- فالتنزیل متوجّه إلی الأشخاص لا الجامع، فحینئذ لا یرد النقص و یتمّ أصل المسألة، إذ مقتضی جریان القاعدة بالنسبة إلی کلّ فرد من الصلوات الأربع موجود، لکونها مشکوکة من حیث النقص بخلاف مورد النقص، حیث إنّ أفراده أمرها دائر بین ما علم بنقصها و ما علم بتمامیّتها بالضرورة.
فعلی التحقیق: لا ینبغی الإشکال فی جریان القاعدة فی الصلاة إلی أربع جهات، و غیرها من موارد العلم الإجمالی مثلها؛ لعدم محذور أصلا من المخالفة العملیّة و غیرها، فتأمّل!
و لنختم الکلام فی بیان مفاد القاعدة من حیث العزیمة و الرخصة، و أنّ البناء علی الوجود لا یجتمع مع الاحتیاط، فلا یجوز أن یؤتی بالمشکوک فیه بعد تجاوز المحلّ و انطباق القاعدة أم یجوز؟
لا ینبغی الإشکال فی أنّه یجوز الإتیان بالمشکوک فیه رجاء، ثمّ یعید المدخول فیه المرتّب شرعا علی المشکوک فیه رجاء أیضا، أی بقصد أنّه لو کان المترتّب علیه لم یؤت به أوّلا فلم یکن محلّ للإتیان به فالآن یعیده احتمالا لکونه محلّه الواقعی، بل لا فرق فی ذلک بین ما کان المأتیّ به رکنا أو غیره، [کما] لو دخل فی السجود و شکّ فی الإتیان بالرکوع، فحینئذ لا بأس برفع الید عن السجدة و الإتیان بالرکوع، ثمّ إعادة السجود حفظا للترتیب رجاء فیهما، و لا یلزم زیادة،
إذ الانحناء ما لم یقصد به عنوان الرکوع و الجزئیّة، لم تصدق زیادة الرکوع فعلا، و المفروض فقد الثانیة؛ لعدم قصد الجزئیّة المنجّزة و قصدها رجاء، فتحقّقها دائر مدار الواقع، بحیث لو لم یتحقّق الجزء أوّلا فالمأتیّ به فی ظرف الشکّ یصیر جزء، و لو کان اتی به، فحینئذ و إن تصر الزیادة واقعا إلّا أنّه لا یضرّ بالتکلیف الفعلی.
و بالجملة؛ الأمر فی غیر الرکن واضح، و إنّما الکلام فی الإتیان بعنوان الوظیفة لا بقصد الرجاء.
فقد یتمسّک لکون الحکم عزیمة بأنّه لا محیص من إعادة الجزء المترتّب بعد الإتیان بالمشکوک فیه حفظا للترتیب، فیلزم الزیادة العمدیّة مع عدم الملزم فتبطل الصلاة، فیستکشف من ذلک کون الحکم بالمضیّ عزیمة.
و فیه: أنّ ذلک یتمّ فیما لو کان الأمر المدخول فیه جزء صلاتیّا مطلقا، و أمّا فیما لم یکن کذلک، بل کان المحقّق لعنوان التجاوز أمرا غیر الأجزاء، کما لو قام للرکعة الثانیة أو الثالثة و شکّ فی الإتیان بالسجدة الأخیرة و لمّا یدخل فی الذکر و القراءة؛ فحینئذ الإتیان بالسجدة المشکوکة لا یستلزم إلّا إعادة القیام، و هو لا یضرّ بشیء، إذ هو فی حال القراءة جزء صلاتی لا مطلقا، کما لا یخفی.
و هکذا فیما لو دخل فی السورة و شکّ فی القراءة، فبناء علی کون محقّق التجاوز عنها الدخول فی السورة و علی عدم شمول أدلّة الزیادة علی جزء [من الأجزاء، و کون الفاتحة مع السورة جزءا واحدا، فحینئذ من إعادة السورة لا یستلزم الزیادة، فعلی هذا ممّا ذکر لا یمکن إثبات الحکم الکلّی.
و قد یستدلّ لذلک من جهة نفس المشکوک فیه، حیث إنّه بمقتضی قاعدة التجاوز الّتی مفادها «ابن علی الوجود» یثبت الإتیان به، ثمّ إذا یؤتی به ثانیا یستلزم الزیادة.
و هذا أیضا یفید إذا بنینا علی کون عنوان الزیادة أمرا مرکّبا من الوجود بعد الوجود، فحینئذ یقال: إنّ أحد الجزءین احرز بالأصل و الآخر بالتعبّد، فیثبت العنوان، و أمّا بناء علی کونها أمرا بسیطا منتزعا من الوجودین، فحینئذ لا مجال لإحراز العنوان إلّا بالمثبت و استلزام «ابن علی الوجود» کون المأتیّ به زیادة، و هذا کما تری.
و بالجملة؛ فهذه الوجوه لا تثمر شیئا، فلا بدّ من متابعة نفس الأدلّة، و الظاهر منها کون الحکم رخصة، حیث إنّه و إن کان لسانها الأمر إلّا أنّها لمّا کانت فی مقام توهّم الحظر، إذ لولاها لکان مقتضی حکم العقل و الاشتغال الیقینی لزوم الإتیان بالمشکوک فیه، فالشارع رفع هذا اللزوم، فحینئذ ما لم یلزم من الإتیان به محذور خارجی؛ لا بأس به، فتدبّر!
ثمّ إنّ هنا دقیقة لا بأس بالإشارة إلیها و هی أنّ بناء الأصحاب إجراء حکم العامد بالنسبة إلی من شکّ فی المحلّ العمدی لشیء من أجزاء الصلاة و لم یأت به، و صادف ترکه واقعا، بخلاف ما لو کان فی المحلّ السهوی، کما لو قام و شکّ فی السجدة الأخیرة، فحینئذ و لو صادف ترکها واقعا فمع ذلک یرتّبون علیه حکم السهو و یطلقون علی التارک عنوان الساهی، مع أنّ فی کلتا الصورتین مع کون المفروض الالتفات إلی الفوت و احتماله فیصدق العامد مطلقا.
و سرّ ذلک و وجه الفرق: أنّه لمّا لا إشکال فی أنّ الترک مستند إلی سهو نوعا ثمّ یحصل الشکّ، بحیث منشئه الأوّلی هو، فحینئذ إذا کان أمر شرعیّ، القی الشکّ
و حکم بالبناء علی الوجود، فکأنّ الشکّ ما تحقّق و الغفلة باقیة، بخلاف ما لو لم یکن ترخیص شرعی فی البین، بل کانت الوظیفة العقلیّة للشکّ ثابتة، فیجب تحصیل الفراغ، فحکم الالتفات باق و العمد صادق بالنسبة إلی الترک، فافهم!.
بقی شیء و هو: أنّه لا شکّ فی أنّ مجری قاعدة التجاوز إنّما یکون فیما إذا یترتّب أثر شرعی علی الترک، فحینئذ یکون المجال ل «ابن علی الوجود» و إلّا فلو لم یکن له الأثر من فساد الصلاة کما بالنسبة إلی الأرکان أو القضاء، بحیث لو لم تکن القاعدة بمقتضی الاستصحاب کان یلزم، فلا محلّ للقاعدة عند ذلک أصلا.
فعلی هذا؛ یستشکل فی بعض أخبار الباب، کروایة زرارة حیث طبّق الإمام علیه السّلام القاعدة علی مثل القراءة(1)مع أنّه لا أثر لترکها، فلا محیص عن حملها علی جهة سجدة السهو، بناء علی العمل بالروایة الدالّة علی تلک السجدة لمطلق الزیادة و النقیصة، بل یجعل ذلک مؤیّدا لها، لعدم لزوم اللغویّة هنا، فلا تغفل!.
و من الاصول الّتی تقدّم علی الاستصحاب أصالة لصحّة، و إن وقع الخلاف فی کونها أصلا أو أمارة، و یأتی الکلام فیها إن شاء اللّه.
و الکلام فیها من جهات:
الاولی: فی مدرکها، ینبغی أن یعلم أوّلا أنّ هذا الأصل موضوعی لا مجال له بالنسبة إلی الأحکام و لیس محرزا لها، بل هو مختصّ بالموارد الشخصیّة، فإذا اشتبه حالها یبیّنه، فمن ذلک یظهر أنّه لا مجال للتمسّک بعمومات الکتاب و غیره
1) وسائل الشیعة: 8/ 237 الحدیث 10524.
الّتی هی فی مقام التشریع [لإثباته ، لأنّه یصیر من التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة.
و أمّا سائر الآیات مثل قوله تعالی: وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً(1)و نحوه (2)، فالإنصاف أنّه لا دلالة لها أیضا من جهة ما نحن فیه، کما اعترف به جمع (3)، إذ الظاهر منها أنّه فی مقام المحاورة و المعاشرة مع الخلق لا بدّ من رعایة الأخلاق قولا، بأن لا یکذّبهم و لا یقبّحهم، و عملا، من حیث عدم ترتیب آثار السوء علی أقوالهم و أعمالهم، و هکذا الآیة الاخری الناهیة عن ظنّ السوء(4)، فإنّ النسبة بین عدم سوء الظنّ و الحکم بالصحّة بمعنی ترتیب الآثار علی القول و الفعل؛ عموم من وجه، و لا ملازمة بینهما أصلا.
و أمّا الأخبار الخاصّة(5)فهی أیضا مضافا إلی قصورها دلالة فی نفسها، معارضة بمثلها، بل ما هی أقوی و أظهر منها، فلا محیص من الجمع بینهما بحمل الاولی علی المماشاة مع الناس قولا و حسن العشرة، و عدم ردعهم عمّا یری منهم من الأعمال ما دام یمکن حملها علی الوجه الحسن و حفظ الظاهر، و الثانیة علی رعایة الاحتیاط فی أعمال نفسه و عدم ترتیب آثار الصحّة الواقعیّة علی عمل حتّی یظهر وجهه.
و بالجملة؛ ما تقتضیه ذات الفعل یبقیها علیه، کما لو رأی أحدا یشرب الخمر
و یحتمل أن یکون مضطرّا إلیه فلیس علی غیره أن یتکلّم معه بالسوء، بل و لا ینهاه، و أمّا لو کان یراه سابقا عادلا فلا یترتّب علیه آثار العدالة بعد و یبقی الفعل من هذه الجهة علی آثاره الذاتیّة ففی مقام ترتّب الآثار العملیّة یحترز حتّی یتبیّن الحال، و لا یعتمد علی الظاهر مطلقا.
فعلی هذا؛ ینحصر الدلیل بالسیرة القطعیّة من أهل الشریعة و بناء العقلاء، و أولی منهما المناط الّذی یستفاد من تعلیل اعتبار الید بقوله علیه السّلام: «لولاه لما قام للمسلمین ...»(1).
ضرورة أنّه لو لا إجراء أصالة الصحّة فی أعمال الناس و الاعتماد علیها لاختلّ النظام جدّا، کما لا یخفی.
الجهة الثانیة: فی موارد جریانها، لا إشکال أوّلا فی أنّه لا فرق فی هذا الأصل بین أن یکون فی أثناء العمل الصادر عن الغیر أو خارجه، عند الأصحاب، بل یجرونها مطلقا، بحیث یستکشف من ذلک کون موردها أعمّ، فمن ذلک یتبیّن وجه عدم جریانها فی فعل الشخص بنفسه، و ینحصر بالنسبة إلیه فی قاعدة الفراغ المختصّة بالفراغ من العمل، فتأمّل (2)!.
ثمّ إنّه بالنسبة إلی فعل الغیر هل المراد بالصحّة هی الواقعیّة أو الصحّة عند الفاعل؟ الظاهر الاولی، و ذلک لما عرفت أنّ عمدة الوجه فی حجیّتها مسألة اختلال النظام، و من المعلوم أنّه لا یرتفع هذا المحذور إلّا بها، حیث إنّه لمّا لا
اشکال فی أنّ الصحّة الفاعلیّة لا تثمر بالنسبة إلی آثار العمل للغیر إذا لم توافق معها فی المبنی، بل لا بدّ من إحراز الصحّة عند نفسه، و ما یعتبر فیها حتّی یتمّ موضوع الأثر له، فحینئذ؛ مع هذه الاختلافات الکثیرة فی باب العقود و الإیقاعات فلو لم یحرز بإجراء القاعدة الصحّة الواقعیّة عند الحامل کیف یمکن الاعتماد علی أعمال الناس و الاکتفاء بالصحّة عندهم؟ و کیف یجوز ترتیب الأثر علی الأعمال الصادرة منهم قدیما و حدیثا، و الاعتماد علی الأوراق للأملاک و الأنکحة و الأوقاف الّتی بید الناس؟ فلا تتمّ هذه الامور و لا یرتفع محذور الاختلال إلّا بالحمل علی الصحّة الواقعیّة، کما لا یخفی.
ثمّ إذا تبیّن أنّ المناط الصحّة الواقعیّة، فحینئذ هل لها حدّ خاصّ و موضوع جریانها مقیّد بأمر أم لا، بل تجری مطلقا، فکلّما احتملت الصحّة الواقعیّة فیبنی علیها؟
و تفصیل ذلک: أنّه تارة لم یعلم حال الفاعل و العمل الّذی یصدر منه، بحیث یکون وجه الفعل مشکوکا فیه رأسا، بمعنی أنّ مسلک الفاعل مجهول من جهة الشروط و الموانع الّتی للعقود و الإیقاعات و غیرها.
و اخری لیس کذلک بل حاله معلوم و احرز مبناه و اختلافه مع الحامل اجتهادا أو تقلیدا، و هذا علی قسمین: فقد تکون النسبة بین المسلکین عموما و خصوصا، کما إذا یری الفاعل العقد بالفارسیّة جائزا و الحامل یعتبر العربیّة، و قد تکون النسبة تباینا کما فی مسألة الجهر و الإخفات بالنسبة إلی صلاة الجمعة، فهل أصالة الصحّة فی المراتب الثلاث حجّة، بحیث یکون موضوعها الاحتمال فقط، حتّی یکون معتبرا فی جمیعها حتّی فی الأخیرة، حیث إنّه یجری فیه الاحتمال
أیضا لغفلة و نحوها، أم لیس کذلک، بل یختصّ ببعض مراتبها؟
لا إشکال أنّه لو قلنا: إنّ مدرکها الأدلّة الشرعیّة و مبناها التعبّد محضا، فلا یبقی محلّ للتفصیل؛ ضرورة أنّه حینئذ یصیر ضرب قاعدة فی ظرف الشکّ، فکلّما تحقّق موضوعها یجب الأخذ بها و ترتیب آثار الصحّة علی العمل، أعمّ من أن یحصل ظن نوعی أو شخصی بها أو لم یحصل، بل و لو حصل الظنّ الشخصی علی الخلاف، إذ المفروض أنّ الحکم دائر مدار الاحتمال الّذی موجود فی جمیع المراتب، بخلاف ما لو قلنا: إنّ حجیّتها من باب الظهور و إنّ بناء العقلاء علیها من هذه الجهة نظیر ظواهر الألفاظ الّتی اعتبارها علی الظنّ النوعی، فحینئذ مجال جریان التفصیل واسع، و یقع الکلام فی وقوعه.
و لمّا کان الظاهر بطلان الوجه الأوّل لعدم الطریق له، إذ لو کان حجیّتها من باب إعمال التعبّد، لم یبق محلّ لهذا الاختلاف من حیث مواردها، و لا موقع للبحث فی الصغریات، فوقوع ذلک یکشف عن کون مناطها هو الظنّ و الظهور.
ثمّ إذا أمکن التفصیل علیه بین الموارد؛ فلا بدّ حینئذ من رعایة الدلیل الدالّ علی اعتبارها من أنّه هل یستفاد منه اعتبار مطلق الظهورات و لو عارضها ظهور شخصی، أو الظهور ما دام لم یقم ظهور علی خلافه مطلقا، بحیث یکون مناطه لا ظهور فی قباله أم لا، بل ما لم یکن الظهور الشخصی الدالّ علی الصحّة، فلیست بحجّة فهو المناط لا النوعی منه؟ لا سبیل إلی الأخیر؛ لعدم ارتفاع المحذور بالاکتفاء به، حیث إنّ موارد حصول الظهور الشخصی علی الصحّة قلیلة جدّا، بل ینحصر مورده بما إذا احرز بناء العامل، و أنّه موافق لبناء الحامل و رأیه.
و من المعلوم؛ أنّ الاختلال لا یرتفع بهذا المقدار، و أمّا الأوّل- و هو حجیّة
الظهور المستند إلیه الأصل حتّی فیما لو کان ظنّی شخصی علی خلافه- فالإنصاف أنّ الدلیل قاصر عن شموله، إذ لا خفاء فی أنّ لازم التعمیم کذلک هو إلغاء أکثر الاصول العقلائیّة، کأصالة عدم الغفلة و نحوها، لأنّه إذا فرضنا أنّه احرز التباین بین بناء الفاعل و الحامل کما فی الجهر و الإخفات؛ فحینئذ الحمل علی الصحّة الواقعیّة یتوقّف علی احتمال صدور الفعل عنه غفلة موافقا لها، کما لا یخفی.
فعلی هذا؛ یتعیّن الاحتمال الثانی من الوجوه و هو الحجیّة فی مقابل لا ظهور، إذ هو القدر المتیقّن من السیرة، فکلّما کان للفعل الظهور النوعی فی الصحّة، و لم یکن ظهور فی مقابله، فحینئذ یجری الأصل و یحمل الفعل علی الصحّة، سواء علم بوجه عمل الفاعل و مذهبه أو جهل به رأسا، و الظاهر أنّ المحذور و اختلال النظام یرتفع، و أمّا بالنسبة إلی الزائد علی هذا المقدار ففی غایة الإشکال، فتأمّل!
ثمّ إنّه ینبغی بیان امور:
الأوّل: أنّه لا إشکال فی مورد جریان هذا الأصل؛ و إنّما هو إذا احرز عنوان الفعل فی نفسه، ثمّ شکّ فی أنّه تحقّق علی وجه الصحّة أو الفساد، و أمّا إذا لم یعلم بذلک من الخارج، کما إذا لم یحرز أنّ الشخص فی حرکاته هذه من القیام و القعود و الرکوع و السجود و مثلها فی مقام الإتیان بالصلاة أو فی مقام تعلیم الغیر کیفیّتها، أو یستهزئ مثلا، و کذلک إذا رأی بإدخال ثوب نجس فی الماء و إخراجه، و لم یعلم أنّه فی مقام تطهیره، أو یلعب بالماء، فلیس بناؤهم علی إجراء أصالة الصحّة فی هذه المقامات و إحراز نفس العنوان ببرکتها، هذا ممّا لا شکّ فیه.
و إنّما الکلام وقع فی بعض الصغریات، فاختلفوا فی أنّ مثل حریّة المبیع و رقّیّته ممّا یتوقّف به العنوان، و کذلک مسألة بلوغ البائع و عدمه، و کذا الضامن ممّا یتوقّف علیهما أصل عنوان البیع و العقد، فمنع مثل العلّامة و المحقّق الثانی قدّس سرّهما من إجراء أصالة الصحّة فی أمثالهما إذا شکّ فی تحقّقهما(1).
و اعترض علیهما الشیخ قدّس سرّه (2)بما ملخّصه: أنّه لمّا لا ریب فی أنّ البیع العرفی یصدق فیما إذا صدر البیع عن الممیّز، و لو لم یکن بالغا، و کذلک غیره من الشرائط الشرعیّة؛ حیث إنّها ترجع إلی تصرّفات فی ما یراه العرف موضوعا و مصداقا، لا أن یکون جعل المصداق مستقلّا شرعا، فحینئذ الشکّ فی مثل هذه الشرائط کیف یرجع إلی تحقّق أصل العنوان، و یمنع عن إجراء الأصل؟ بل یکون الشکّ فی تحقّق الشرائط الشرعیّة الّتی لیست الصحّة إلّا عبارة عن اجتماعها، و أیضا ردّ کلامهم بوجوه أخر و لعلّه نشیر إلی بعضها.
و ینبغی البحث الآن فی توضیح کلام هؤلاء الأساطین حتّی تتبیّن حقیقة الأمر فنقول: لا إشکال فی أنّ الشروط فی التکوینیّات و التشریعیّات علی قسمین:
أحدهما: ما یرجع إلی اعتبار شیء بالنسبة إلی المقتضی لأمر بحیث لولاه
فالذات قاصرة عن التأثیر المتوقّع منها، و ذلک کما تکون بالنسبة إلی السکّین مثلا و حدّته، حیث إنّه لولاه، ذات السکّین غیر قابل للتأثیر المرغوب منه و هو القطع، و کما فی تأثیر العقد إذا اعتبرنا فی الإیجاب و القبول له الترتیب أو الموالاة و أمثالهما، ممّا یرجع الشرط إلی التصرّف فی أصل اقتضاء العقد الّذی هو العلقة بین المتعاقدین، و لولاه فالعلقة مفقودة رأسا.
ثانیها: ما یرجع إلی اعتبار أمر فی المتأثّر الّذی ظرف لاقتضاء المقتضی و فعلیّته المعبّر عنه بالمحلّ القابل، و هذا کما فی الأجسام الّتی یقع القطع علیها من جهة عدم صلابتها جدّا کالحجر، فإنّ هذا شرط بالنسبة إلی المحلّ لا ما یقطع به، و هو السکّین- مثلا- و کذلک یبوسة المحترق بالنار. ضرورة أنّ اقتضاء ذات النار للإحراق موجود و لو کان المحلّ مرطوبا فهذا یوجب النقص من طرف القابل.
و فی الشرعیّات کالشروط الراجعة إلی المبیع من کونه قابلا للتملّک، و کونه طلقا، و ما یرجع إلی المتعاقدین من کونهما مجازی التصرّف و عدم کونهما صغیرین و غیره، حیث إنّها لا ربط لها بنفس العقد، بحیث یکون لها المدخلیّة فی تأثیره الذاتی، بل هی ممحّضة لجهة القابل و ما یقع علیه العقد حتّی البلوغ، إذ الدلیل علی عدم نفوذ عقد غیر البالغ الرشید هو أدلّة حجر الصبیّ الّتی لیس مفادها إلّا قطع سلطنته عن المال و عدم نفوذ تصرّفاته مطلقا، فحینئذ حال الصبیّ بالنسبة إلی ماله یصیر کحال البالغ بالنسبة إلی الوقف، فکما أنّ فیه القصور عن تأثیر العقد من جهة المحلّ فهکذا عقد الصبیّ، فإنّما القصور من ناحیة المال الّذی وقع العقد علیه، و إلّا فأصل العقد علی اقتضائه الذاتی تامّ مؤثّر.
و بعبارة اخری: عدم تحقّق النقل و الانتقال الّذی هو أثر العقد إنّما نشأ من
قبل عدم السلطنة علی المال و القصور فیه، لا أن یکون قصوره ناشئا من نقص فی ناحیة العقد بعد فرض کون ما یتحقّق به العقد موجودا، فعدم تأثیر العقد فعلا مسبّب عن حجر الصبیّ و نقص فی المبیع، لا أن یکونا هما سببا عن نقص فیه، کما لا یخفی.
فالحاصل؛ أنّ أجزاء العلّة التامّة الّتی هی عبارة عن المقتضی، و الشروط، و عدم الموانع و کلّ ما یتوقّف علیه وجودا و عدما، تحقّق المعلول فعلا، أنّ لکلّ منها نحو تأثیر فی المعلول، فالمقتضی هو المعطی للوجود فی ظرف قابلیّة المحلّ بحیث یکون بحسب ذاته لا قصور فیه من جهة الأثر المتوقّع منه کالإحراق بالنسبة إلی النار، فالأثر المرغوب منه هو هذه القضیّة التعلیقیّة من أنّها لو انضمّ إلیها بقیّة أجزاء العلّة تکون محرقة، فظهور الأثر فعلا الّذی یتوقّف علی تحقّق العلّة التامّة مشروط بضمّ البقیّة لا التأثیر الشأنی الّذی هو المترشّح من وجود المقتضی، فیبوسة المحلّ أو الالتصاق و نحوهما من شرائط قابلیّة المحلّ، و لا یرجع إلی تأثیر النار و اقتضائها الذاتی أصلا.
نعم؛ لو کان شیء شرطا لنفس المقتضی کما مثّلناه، بحیث لولاه لم یؤثّر و لو کان المحلّ قابلا کالعقد العربی و الفارسی بناء علی اعتبار العربیّة فیه، فحینئذ و لو وقع العقد علی الملک الطلق للعاقل الرشید فما لم یکن عربیّا لم یؤثّر شیئا، فهذا یرجع إلی اعتبار شیء فی المقتضی و یعتبر بالنسبة إلیه نحو ترکیب، و أمّا(1)فیما لم یکن له جهة ربط به، بل رجع إلی دخل الشیء فی المحلّ و صیرورته قابلا للتأثّر،
1) و بعبارة اخری: إنّ ما احرز حینئذ من صدور الشیء عن أهله و الشکّ فی وقوعه فی محلّه، و هما جهتان لا ربط لواحد منهما بالآخر، کما لا یخفی.« منه رحمه اللّه».
فکما أنّ وجوده لا یوجب کمالا فی المقتضی، کذلک عدمه [یوجب نقصا] بخلاف الأوّل، حیث إنّ المفروض توقّف الأثر الخاصّ للمقتضی علی الشرط الفلانی فله دخل فی اقتضائه، و عدمه یوجب النقص فیه بالضرورة.
إذا تبیّن ذلک فنقول: إنّه کلّما احتمل وجود نقص فی نفس العقد الّذی هو المقتضی للتأثیر الصادر عن الشخص، فأصالة الصحّة تثمر حینئذ، و یحکم بوجود الشرائط المعتبرة فیه ببرکتها، و کلّما لم یکن کذلک، بل الشکّ فی النقص إنّما هو فی أمر خارج عنه بحیث احرز اجتماع شرائطه، و لکن احتمل وجود شرط التأثّر فی المحلّ الّذی یرد علیه العقد، فأصالة الصحّة حینئذ لا أثر لها، و لا یمکن إجراؤها، فتحرز القابلیّة بها، و ذلک لعدم ارتباط جهة الشکّ بالعقد، فبالنسبة إلی العقد الّذی هو محلّ الأصل المفروض تحقّقه، مجتمعا للشرائط المعتبرة فیه، المتوقّف بروز تأثیره المتوقّع منه، فلا شکّ فیه أصلا.
و أمّا بالنسبة إلی الأمر الخارج عنه، و هو المحلّ و إن شکّ فیه، کما لو شکّ فی أنّ البیع وقع علی الغنم أو الخنزیر، و لکن لا أصل یثمر لهذا الشکّ، إذ بالنسبة إلی نفس المشکوک فیه لا تجری أصالة الصحّة، لأنّ شأنها لیس إثبات العنوان و إحرازه، و أمّا من جهة العقد، فالمفروض أنّه لا شکّ فیه و لا ربط لهذا الشکّ به، بل المشکوک فیه و المقطوع به الّذی هو العقد، متباینان بالوجدان.
فعلی هذا، التحقیق ما أفاده هؤلاء الأساطین قدس سرّهم من التفصیل بین أنحاء الشکوک الراجعة إلی شروط العقد کالأمثلة المتقدّمة، و ما یرجع إلی المحلّ الوارد علیه العقد، بل لا محیص منه.
و العجب من الشیخ قدّس سرّه أنّه سلّم فی الأمر الآتی عدم جریان الأصل فی
وجود الامور الخارجة عن نفس العقد کالقبض فی الهبة و الصرف، و الإجازة فی الفضولی، و نحوها(1)، و هنا اعترض علیهم و أطلق فی جریانها(2)، مع أنّه أیضا وجود آخر غیر ما هو الراجع إلی العقد و شئونه، هکذا أفاد- دام ظلّه-.
و فیه: أنّ هنا شکّا آخر غیر الجهتین المذکورتین یمکن إجراء الأصل فیه، و هو أنّه مع إحراز اجتماع العقد للشرائط المعتبرة فیه، فیشکّ فی أنّ المسلّم (أو هذا الأمر) فی محلّ قابل للتأثیر فیه- کما فی الغنم- أم لا؛ أوقعه فی المحلّ الغیر القابل له کالخنزیر، فهذا بنفسه فعل مستقلّ و إن انتزع من الأمرین فهو بمجموعه یجعل مجری الأصل.
و أمّا النقض الّذی أورده علی الشیخ من تسلیمه عدم إثبات وجود الآخر بالأصل، فالظاهر أنّه غیر مرتبط بالمقام، حیث إنّ ما نحن فیه یکون الشکّ فی ثبوت ما یعدّ من تبعات العقد و شئون نفس ما یجری الأصل فیه، بحیث یعدّ العقد الوارد علی الشیء وجودا واحدا، بخلاف مسألة القبض فی العقود المعتبر فیه، و کذلک الإجازة فی الفضولی.
ضرورة أنّ هذه وجودات مستقلّة لا یعتبر العقد معها وجودا واحدا یمکن إجراء الأصل باعتباره و إن لم یمکن بالنسبة إلی کلّ منهما، و لکنّ المقام- أی العقد المضاف إلی المحلّ- یحسب وجودا واحدا، فکلّما شکّ فی کیفیّة هذه الإضافة صحّة و فسادا بمقتضی أصل الصحّة یحکم بالاولی، و لا یحتاج إلی مئونة أزید من ذلک، و لیس إثبات وجود مباین لما یجری الأصل فیه، کما لا یخفی.
و بالجملة: فلنرجع إلی ما کنّا فیه، ثمّ اعترض الشیخ قدّس سرّه علی [ما] فی «جامع المقاصد» من إنکاره صدق أصل عنوان العقد ما لم یستکمل الشرائط، بأنّ العقد لو کان بمعناه العرفی فهو صادق و لو صدر عن غیر البالغ، و إن کان بالمعنی الشرعی فهو تامّ، إلّا أنّ المفروض أنّ الغرض إحرازه ببرکة أصل الصحّة.
و أیضا: إنّ ما ذکره من أنّ الظاهر إنّما یتحقّق بعد استکمال شرائط الرکنیّة للعقد، فهو إنّما یتمّ إذا کان بلوغ کلا الطرفین المتعاقدین مشکوکا فیه، و أمّا إذا علم ببلوغ أحدهما، فحینئذ بأصالة الصحّة فی عمله بالملازمة یحرز بلوغ الآخر .. إلی آخره (1).
أقول: الإنصاف أنّ أصل الاستدلال و ردّه کلیهما ضعیف، أمّا الأوّل فلأنّه لو کان مناط الظهور فی هذا الأصل هو الظهور الشخصی فیتمّ ما أفاده قدّس سرّه، حیث إنّه لا ظهور لشخص هذه المعاملة المختلف فیها من جهة بلوغ المتعاقدین فی الصحّة.
و لکنّه یرد حینئذ علیه ما ذکرناه فی صدر البحث من عدم ارتفاع المحذور علی ذلک؛ إذ لا مجال له أیضا فی موارد الجهل بمبنی الفاعل، و کذلک فیما لو کانت النسبة بین مبناه و الحامل الأعمّ و الأخصّ، کما لو یری هو العقد بالفارسیّة أیضا جائزا و الحامل یری العربیّة معتبرة، فحینئذ أیّ ظهور لعمله فی الصحّة المتوقّفة علی إجرائه العقد بالعربیّة حتّی یحمله الفاعل علیه؟ بل لو لم یکن له الظهور الشخصی فی الخلاف لا ظهور له کذلک علی الوفاق و الصحّة الواقعیّة و هی العربیّة.
1) جامع المقاصد: 5/ 315، فرائد الاصول: 3/ 360، 361.
و أمّا لو کان المناط الظهور النوعی فلا وجه لکلامه أصلا؛ إذ هو موجود؛ لأنّ نوع المعاملات بناؤها علی الصحّة و صدورها عن الکامل و عدم النقص فیها، فما هو الضابط لجریان الأصل فی الشکّ فی سائر الشروط غیر البلوغ عند الشکّ؛ فیه موجود أیضا.
إن قلت: إنّ الظهور محقّق فی المعاملات الّتی تصدر عن البالغین لا مطلقا، فالبلوغ من قبیل الموضوع لتحقّق أصل العقد، فإذا شکّ فیه فلا سبیل إلی إحرازه إلّا بالوجدان.
قلت: إنّ ذلک بعینه هو الالتزام بالظهور الشخصی، إذ معنی ما ذکرت أنّه لا بدّ أن تلاحظ النوعیّة بالنسبة إلی شخص المعاملة الواقعة أو صنفها، فإنّ صدق کون الظاهر فی نوع شخص هذه المعاملة هو الصحّة فتکون مجراها، و إلّا فلا، فحینئذ لمّا لم یکن نوع شخص المعاملة الّتی یخاصم صاحبها فی البلوغ و عدمه [فی بنائه علی الصحّة و لا ظهور لنوعه فیها، فلا أصل، و کذلک فیما إذا کانت النسبة الأعمّ و الأخصّ بین عمل الفاعل و الحامل، فلیس بناء نوع شخص العقد الصادر عمّن [یری أنّه یجزی وقوعه بالفارسیّة أیضا علی الصحّة الواقعیّة، فأیضا لا بدّ أن لا یجری الأصل فیه، و غیر ذلک من الموارد.
فعلی هذا؛ یعود المحذور فلا محیص أن یلاحظ الظهور بالنسبة إلی نوع الفعل الواقع فی الخارج لا شخصه، و من المعلوم؛ أنّ هذا المعنی یصدق فی التنازع فی البلوغ أیضا بعد أنّ المفروض تحقّق ما هی الأرکان للعقد، فکما أنّ فی الفرض الّذی بین العملین العموم و الخصوص اعتمادا علی کون بناء نوع المعاملات علی الصحّة تترتّب آثار الواقع علی العقد الصادر ممّن یری إیقاعه
بالأعمّ مجزیا، فهکذا فیما إذا کان الاختلاف فی البلوغ و منشأ الفساد و عدمه، [و] لمّا کان الظهور النوعی للمعاملات و العقود علی الصحّة، فیحکم فی المختلف فیه بها أیضا، بلا أن یکون نظر إلی إثبات المنشأ أیضا حتّی یرد الإشکال بأنّه کیف یحرز البلوغ بأصالة الصحّة فی العقد؟ إذ لیس شأن أصالة الصحّة إثبات السبب و المنشأ، بل مفادها: «رتّب الأثر» فقط، فتأمّل!.
فتلخّص ممّا ذکرنا أنّه مع الغضّ عمّا حقّقنا من التفصیل بین الشروط لا یتمّ کلام [صاحب «جامع المقاصد»(1)بما استدلّ به، کما لا یخفی.
و أمّا الثانی: و هو ردّ الشیخ قدّس سرّه کلامه بأنّ مع إجراء الأصل بالنسبة إلی الطرف الواجد للشرط و هو معلوم البلوغ یحکم بالصحّة بالملازمة مطلقا(2).
ففیه: أنّ هذه الملازمة لا تثمر شیئا، توضیح ذلک: أنّه لا خفاء فی أنّ لکلّ من المتعاقدین أمرین: أحدهما إیجاد السبب للمعاملة الناشئ من قبله من الإیجاب أو القبول، و الآخر دخله فی الأمر التسبیبی و إحداثه له، لا بأن یکون لکلّ من الأمرین سبب مستقلّ من طرف العاقد، بل من فعله الواحد ینتزع هذان العنوانان و هما الإیجاب الّذی لیس إلّا إیجاد المقتضی من قبله أو القبول کذلک، و عنوان البیع أو غیره من المعاملات الّذی هو الفعل التسبیبی لهما و أثر عملهما بحیث یکون قوامه فعل کلیهما.
فحینئذ نقول: إنّ صحّة الأوّل- و هو فعلهما المباشری- لیست إلّا بأن یتحقّق بنحو لو انضمّ إلیه الطرف الآخر یترتّب الأثر علیهما، و لا یکون فی ذاته نقص لم یکن قابلا لترتّبه و لو مع الانضمام، فهذا هو معنی صحّة الإیجاب و القبول، و لا ربط لأحدهما بالآخر من هذه الجهة أصلا، بحیث یسری نقص أحدهما بالآخر و یضرّ بأثره المتوقّع منه، بل کلّ منهما مستقلّ فیما یکون لهما من التأثیر، فالإیجاب إذا کان فی حدّ نفسه تامّا، هذا العنوان- و هو أنّه لو انضمّ إلیه القبول التامّ أیضا لأثّر- فعلا له ثابت و لو لم یتحقّق قبول أصلا أو تحقّق فاسدا، و کذا القبول، فلا یعتبر فی صحّة کلّ منهما و ما له من الأثر صحّة الآخر.
نعم؛ ترتّب الأثر الفعلی- أی تحقّق العقد- یتوقّف علی صحّة کلیهما، و لکن هذا أثر المجموع لا کلّ منهما، کما لا یخفی.
فعلی هذا؛ إذا علمنا بصحّة أحد الطرفین و شککنا فی الآخر لا یمکن إحرازها له بإجراء الأصل فی معلوم الصحّة، إذ المفروض أنّه لنفسه لا احتیاج بها، و بالنسبة إلی الطرف الآخر هو أجنبیّ عنه، فإثبات صحّته بإجراء الأصل فیه لا یمکن إلّا بالمثبت، کما هو واضح.
و أمّا الثانی؛ و هو صحّة الفعل التسبیبی لهما هی أنّ هذا العمل الصادر منهما بالنسبة إلی کلّ منهما صحیح، بحیث لمّا کانت بهما الصحّة المطلقة مستندة إلیهما؛ لا تثبت إلّا إذا تمّ السبب من قبلهما، و إلّا فلا، فحینئذ إذا لم یحرز إلّا تمامیّة أحد السببین فصحّة المسبّب تتمّ من قبله فقط و لا تسری إلی الطرف الآخر، إذ المفروض أنّ کلّا منهما یحفظ الوجود له من قبله لا بقول مطلق، و إثبات الصحّة للأمر المنتزع مطلقا بإحراز صحّة أحد السببین لا یمکن إلّا علی القول بالمثبت، إذ
لیس هو إلّا إثبات أحد المتلازمین ببرکة الآخر کما هنا.
ضرورة أنّ صحّة الأمر التسبیبی من قبل أحدهما و إن کانت لا تنفکّ عنها بالنسبة إلی الآخر إلّا أنّ عدم ذلک عقلی، و التفکیک بین المتلازمات شرعا لا یعدّ و لا یحصی.
و بالجملة؛ لا محیص من متابعة الدلیل، و لمّا کان التعبّد لم یتوجّه إلّا بأحد الطرفین فیبنی علی الصحّة بمقداره، و لا مجال للتعدّی، و لازم ذلک فیما إذا احرزت صحّة العقد من طرف الموجب مثلا، هو الحکم بخروج المال عن کیسه و عدم خروج الثمن عن کیس القابل، و عکسه لو کان الأمر بالعکس.
فعلی کلا التقدیرین و أیّ الأمرین؛ لا یمکن إثبات صحّة العقد و العمل لثبوت صحّة أحد الطرفین، بل غایة ذلک إثبات الأثر من قبل المحرز بلوغه بحیث یحرز بلوغ المشکوک فیه من جهته أیضا لا من طرف نفسه، کما فکّک قدّس سرّه مسألة الشکّ بین صلاة العصر من جهة الإتیان بالظهر أوّلا و حصول الترتیب، فالتزم قدّس سرّه بأنّه یبنی علی وجود الظهر من حیث شرط العصر لا وجود ذاته (1)، فهکذا فی ما نحن فیه إحراز صحّة أحد العقدین من ناحیة أحد المتعاقدین لا ینفع بالنسبة إلی العقد المشکوک فیه مطلقا، فتأمّل! فإنّه یمکن الدعوی بأنّه لمّا کان ظاهر حال کلّ من الموجب و القابل أنّه لا یقدم علی العمل حتّی ما هو شأنه، إلّا إذا یعلم بترتّب الأثر الجامع علی فعله، و ما یصدر عن الطرف، و إلّا فلا، بحیث لو کان لم یحتمل ترتّبه مطلقا و لو وجد الطرف الآخر لنقص فیه الّذی لیس قابلا منه، و لو انضمّ إلی الطرف التامّ لا یقدّم علی عمله أصلا، فإذا یعلم الموجب بعدم اجتماع شرط
1) فرائد الاصول: 3/ 340.
التأثیر للقبول و لو تعقّب بالإیجاب لعدم بلوغ القابل أو نقص آخر؛ فظاهر حاله أنّه لا یوجب.
و بعبارة اخری: أنّ کلّ أمر إضافی قوام وجوده بامور متعدّدة من شخصین أو أزید، فظاهر حال کلّ من الشخصین أو أزید أنّه لا یقدم علی إحداث مقدّمته الّتی بیده، إلّا إذا یعلم أو یحتمل بأنّه بضمّ بقیّة المقدّمات تتحقّق النتیجة، و أمّا إذا یعلم بعدمها کما إذا أحرز عدم الموجب [أو] عدم بلوغ القابل، و أنّه و لو أنشأ القبول فلا أثر له أصلا؛ فالظاهر [لا یترتّب الأثر] علی إیجاد مقدّمته الّتی بیده، و هی الإیجاب.
و من ذلک؛ ظهر أنّه لا مجال لنقض ما ذکرنا بأنّه علی هذا، بأصالة الصحّة فی أحد الطرفین یثبت وجود الطرف الآخر الّذی لو کان مشکوکا فیه من أصله، إذ لیس شأن الأصل إثبات أصل الوجود، و لا یجری بالنسبة إلیه الظهور المذکور، لأنّه عرفت؛ المدّعی کان أنّ الظاهر أحد الطرفین إذا أحرز أنّ إنشاء الطرف الآخر علی فرض الوجود غیر مؤثّر؛ لم ینشأ هو من الأوّل، فمن [أین یستکشف أنّ کلّا من الإیجاب و القبول علی فرض الوجود مؤثّر؟.
و بالجملة؛ فأصالة الصحّة و إن لم یکن شأنها إثبات وجود آخر، و لکنّها تثبت صحّة الموجود إذا کانت الصحّة من شئون ما تجری فیه کما هنا، حیث إنّه إذا فرضنا أنّ أحد قوامی العقد علی فرض الوجود غیر مؤثّر فحینئذ القضیّة التعلیقیّة المذکورة بالنسبة إلی الطرف الآخر- و هو أنّه لو انضمّ إلیه لأثّر- أیضا لا تصدق، فتأمّل! فإنّه یمکن أن یکون نظر شیخنا قدّس سرّه إلی ذلک، و إن کان ما ذکرنا بعد لا یخلو عن المناقشة.
ثمّ إنّه- دام ظلّه- قال: و لنا مسلک آخر لإثبات ما ذهب إلیه المشهور من إجراء الأصل مطلقا عند إحراز الأرکان الحقیقیّة للمعاملات، و أن یجری فی نفس المسبّبات و عناوین المعاملات من البیع و الضمان و الصلح و غیرها.
توضیح ذلک: أنّه لمّا یمکن أن یکون وجه عدم جعلهم نفس تلک العناوین موردا للأصل و أجروها فی الأسباب أنّه لیست إلّا عبارة عن الآثار الشرعیّة الّتی رتّبها الشارع علی الموضوعات، و ما یصدر من المتعاقدین، فإذا شککنا فیها فهذا شکّ فی أصل الوجود، فلا معنی لإجراء الأصل الّذی هو الحکم بترتّب الأثر و تحقّق عنوان البیع و الصلح و غیرهما.
و لکنّ الأمر لیس کذلک لأنّه لا إشکال فی أنّ هذه العناوین لها حقائق عرفیّة- مع قطع النظر عن حکم الشارع- لها آثارها المرغوبة إلیها فی حدّ ذاتها، و لیس أصل قوام وجودها بتصرّف الشارع، و إنّما الشارع مرجع تصرّفه إلی إمضاء ما یجدها العرف عند أنفسهم، غایته أنّ بعض الشروط یجعل لها أیضا، و لو کان بعنوان تخطئتهم فی بعض المصادیق، فعلی هذا أصل قوام تلک العناوین بنظر العرف و ما یرونه رکنا لها، بحیث لو نقص شیء لم تصدق علیها، فکما أنّ أصل التصرّف الحقیقی للشارع فیها لیس جعل الموضوع، فهکذا أمره بالتعبّد و البناء علی الصحّة لیس معناه إلّا تحقّق الشرائط المجعولة و ترتیب الآثار الشرعیّة علی تلک الحقائق المفروض ثبوت موضوعاتها وجدانا.
ثمّ إنّ بالنسبة إلی هذا المعنی فبنسبة الشروط الشرعیّة الراجعة [إلی کلّ من العقد و المتعاقدین و المحلّ سواء، بمعنی أن جمیعها راجع إلی موضوع واحد، و هو تلک العناوین العرفیّة، إذ لا إشکال فی أنّ الأدلّة الشرعیّة و إن کانت مختلفة من حیث اعتبار الشرطیّة بالنسبة إلی الامور المتقدّمة، إلّا أنّ فی الحقیقة مرجع الجمیع إلی التصرّف فی ناحیة نفس المسبّب و إمضاء ما سمّاه العرف بیعا و نحوه، مع اعتبار أمر زائد فیه و عدمه، و لذلک کلّما شکّ فی تحقّقه من جهة فقد ما یعتبر فیه، فیمکن إجراء أصالة الصحّة فی نفسه، و معناه ترتیب الأثر علی العنوان و البناء علی تحقّق النقل و الانتقال، و لا یفترق فی ذلک بین أن یکون الشکّ فی شرط العقد أو المحل أو غیرهما، فلمّا یکون الشکّ فی تحقّق هذا الأمر التولیدی و عدمه بعد إحرازه بما له المعنی العرفی و السببیّة کذلک، و أنّه بحیث یکون ترتّب الأثر علیه شرعا أیضا، فبحکم الأصل الناشئ عن الظهور یجب البناء علی صحّته و وجود الشرط المعتبر، بلا نظر إلی خصوصیّة السبب حتّی یلزم المحذورات السابقة، فتأمّل!(1)
و لکنّ هذا کبری کلیّة، و لا بدّ من رعایة الصغریات، و أنّه أیّ مورد یکون موضوع المعاملة عرفا بما لها من القوام محقّقا، و إنّما الشکّ فیما یعرض له من الشروط؟ و أنّه أیّ مورد [من الشکّ یرجع الشکّ [فی إلی أصل الحقیقة العرفیّة؟
و لذلک ربّما تصیر النسبة بین مسلکنا و ما یجعل موضوع نفس العقد و الأسباب، عموما من وجه.
1) لم یظهر لی الفرق بین هذا المسلک و ما أفاده- دام ظلّه- سابقا عند الاعتراض علی الشیخ قدّس سرّه من التفکیک فی الأثر بالنسبة إلی العناوین التسبیبیّة.« منه رحمه اللّه».
فتارة: یکون شیء بنظر العرف شرطا رکنیّا للمعاملة کتمییز المتعاقدین و عدم کونهما مجنونین، بل و لا سفیهین، و اخری: لا یکون کذلک کبلوغهما، حیث إنّه لا إشکال فی أنّ معاملة الممیّز معاملة حقیقیّة عند العرف و لو لم یکن بالغا، و یرون النقل و الانتقال بفعلهما حاصلا بخلاف السفیه و الصبیّ الغیر الممیّز، و کذا لو لم یکن الملک طلقا و کان وقفا، أو کان متعلّقا لحقّ الغیر کالراهن و المرتهن بالنسبة إلی العین المرهونة، و هکذا القبول و الإیجاب، فکلّ من هذه الامور قوام المعاملة بها، بحیث لو فقد أحدها، أصل الموضوع لم یتحقّق و العنوان لم یصدق.
و لذلک لو شکّ فی أصل القبول و الإیجاب أو إذن الراهن أو المرتهن أو التمیز و أمثالها لا مجری لأصالة الصحّة، إذ قد عرفت أنّها إنّما تجری فیما إذا احرز الموضوع العرفی کالبیع و نحوه ثمّ شکّ فیما اعتبر الشارع فیه، فعلی مقتضی هذا الأصل الّذی مفاده: «رتّب الأثر علی ذاک الموضوع»؛ یحکم بصحّته، و أمّا إذا کان المفروض عدم إحراز الموضوع من أصله؛ فلا.
و هذا بخلاف الشکّ فی مثل البلوغ بعد إحراز استکمال الشرائط العرفیّة، کقابلیّة المحلّ و غیرها و لو عند العرف، فإنّه ربّما یکون شیئا متموّلا عندهم کالإماء و العبید الّتی مرسوم بینهم و یحصّلونها من الأسر فی الحروب، مع أنّه لا تعتبر المالیّة لها غالبا شرعا، فحینئذ لو أحرزنا تمییز المتعاقدین أو کون شیء مالا عند العرف، و شکّ فی الشرائط الشرعیّة، تجری هنا أصالة الصحّة بلا إشکال.
و أمّا لو شکّ فی أصل المالیّة العرفیّة، کما لو علم بکون شیء وقفا فی أصله، و شکّ فی طروّ عنوان المجوّز لبیعه، فلم یشکّ فی أصل المالیّة، حیث إنّ للعرف أیضا أوقافا، بحیث یرونها غیر قابلة للنقل و الانتقال، و یرون التصرّف فیها
کالتصرّف فی مال الغیر، کما کان کذلک بالنسبة إلی العین المرهونة بلا إذن المرتهن.
و بالجملة؛ لا ریب فی أنّ هذه العناوین لیست مختصّة بالشرع، بل نظیرها عند العرف و العقلاء أیضا موجود، فکلّما شکّ فیها فجریان أصالة الصحّة ممنوع جدّا و وجهه واضح.
ضرورة أنّ شأن هذا الأصل لیس إثبات الوجود، بل إنّما هو یثبت صحّة الموجود فلا بدّ أن یکون أصله محرزا من الخارج، فإذا شکّ فی صحّته شرعا فببرکته تحرز صحّته.
ثمّ إنّه ظهر من مطاوی ما ذکرنا بیان ما أفاده الشیخ قدّس سرّه فی الأمر الرابع أیضا، فتأمّل جیّدا!.
الأمر الثانی: فی لوازم أصل الصحّة، لا إشکال فی أنّ من آثار أصالة الصحّة سقوط التکلیف عن الغیر إذا کان الفعل قبل حصوله یوجب تکلیفا علی الغیر، سواء کان ذلک من جهة کون الفاعل بنفسه مکلّفا به کما فی الواجب الکفائی، أو کان عمل الغیر یوجب ذهاب الموضوع لتکلیف الحامل کتطهیره ثوبه.
و إنّما الکلام وقع فی بعض الصغریات کما فی الأعمال النیابیّة عن الحیّ أو المیّت، حیث إنّ ظاهر المشهور اعتبار عدالة الفاعل فی حصول البراءة و إن (1)لم
1) حسبما یضطرب فیه کلام الشیخ قدّس سرّه و إن صرّح بعض محشّیه کون الوجه فیه الأوّل، فراجع!« منه رحمه اللّه».( حاشیة کتاب فرائد الاصول: 245).
یظهر کون الوجه فی ذلک إحراز أصل الفعل و صدوره عن النائب و کونه فی مقام إبراء ذمّة المنوب عنه، أم حیثیّة صحّة عمله.
فکیف کان؛ فاعتبر ذلک بعضهم فی توضّؤ الغیر(1)أیضا، و لا یخفی أنّه یکون ممّا نحن فیه لو بنی علی کونه من باب النیابة و التسبیب لا التولیة علی الاختلاف فی محلّه و تظهر الثمرة فی قصد القربة، فعلی الأوّل یقصدها النائب بخلاف الثانی، فعلی المکلّف العاجز من مباشرة نفسه لکونه بمنزلة آلة له فی أعماله.
و بالجملة؛ فالشیخ قدّس سرّه بعد أن بنی أوّلا علی إجراء الأصل فیه إذا احرز أصل الصدور و قصد النیابة فصّل أخیرا فی فعل النائب.
و ملخّص کلامه: أنّ فی الأفعال النیابیّة جهتین:
إحداهما حیثیّة إضافة الفعل إلی المباشر، بحیث یعدّ من أفعاله نفسه، و من هذه الجهة یجری الأصل فیه من طرف المنوب عنه (2).
و الاخری: إضافته إلی المنوب [عنه من جهة النائب بدنا تنزیلیّا له، فمن هذه الجهة لمّا یصیر فعلا للنفس لا مجری لأصالة الصحّة فیه، فمن ذلک یلزم التفکیک بین الآثار.
لا إشکال فی ما أفاده قدّس سرّه من الحیثیّتین فی الفعل، و إن لم یکن فی الخارج إلّا عمل واحد، و نظیره قد سبق منّا أیضا فی التفکیک بین الصحّة من طرف أحد المتعاقدین و عدمها من طرف الآخر، فأصل هذا الکلام متین جدّا و إن وقعت
المسامحة فی بعض التعبیرات من حیث تعبیر الفعل التسبیبی عن الأفعال النیابیّة، مع أنّه کمال الفرق بینهما علی ما أوضحناه فی محلّه.
إلّا أنّه یرد علیه أوّلا: أنّه لم لا یلتزم بالصحّة المطلقة من جهة إجراء الأصل فی أحد الطرفین کما بنی علیه فی صحّة أحد طرفی العقد، و عمل أحد المتعاملین فی ردّ کلام المحقّق الثانی قدّس سرّه (1)؟!.
و ثانیا: أنّه یظهر منه المیل من مطاوی کلماته (2)فی قاعدة التجاوز من إجراء أصالة الصحّة فی فعل النفس (3)، فیمکن البناء علیه هنا أیضا.
و ثالثا: أنّه یمکن إجراء قاعدة الفراغ من جهة إضافة الفعل إلی نفسه.
هذا؛ و لکن حسبما تقدّم فی صدر البحث لمّا کان التحقیق عدم جریان أصالة الصحّة فی فعل النفس لفقد السیرة علیه، و أیضا علی الثالث؛ یلزم التفصیل فی الأفعال النیابیّة بین حصول الشکّ فی أثناء العمل، و بعد الفراغ منه، لاختصاص قاعدة التجاوز و الفراغ بالثانی، مع أنّ الذین اشترطوا العدالة فی النائب لم یفصّلوا فیها.
فالّذی ینبغی أن یقال: هو إجراء الأصل مطلقا من جهة اخری، و ذلک یتوقّف علی بیان مقدّمة، و هی: أنّه لا خفاء فی أنّ الأفعال الّتی یمکن أن تضاف إلی الغیر علی قسمین:
أحدهما: ما لا یمکن ذلک إلّا بصیرورة الغیر سببا لها کالأفعال الّتی لها واقعیّة فی الخارج، کالأکل و الشرب و التقبیل و الإهانة و غیرها ممّا هی محمولات بالضمیمة، حیث إنّه لو لم یکن الغیر سببا لها و لم یستند إلیه بإیجاده سببها من إلزام و غیره لا یضاف الفعل إلیه أیضا.
ثانیهما: ما لا یتوقّف علی ذلک، بحیث و لو لم یکن الغیر سببا له مع ذلک بالقصد عن الغیر و إیجاد العمل من قبله یستند إلیه، و هذا فی الامور الاعتباریّة الّتی قوامها بالقصد کالتعظیم و التوهین و أمثالهما، ممّا هی نتائج بعض الأعمال الجوارحیّة، حیث إنّ صحّة إضافة أمثال هذه العناوین إلی الغیر لا تتوقّف علی کونه سببا لها، بل یصدق حصولها منه و لو بالقصد عنه، بل ربّما یضاف بصرف استکشاف رضائه علیه کمن ارتضی بتقبیل الغیر ید ثالث، حیث إنّ الخضوع الّذی أثر هذا العمل یستند إلی الراضی و لو لم یوجد السبب فعلا بالأمر و نحوه، و لا ریب أنّ الأعمال النیابیّة و العبادات من هذا القبیل، و لیست نفس الأفعال الصادرة عن النائب تستند إلی المنوب عنه، و لو ألف مرّة یقصدها عنه؛ لفقد الاعتباری له کما هو واضح، و إنّما القابل للاستناد هو أثرها و هی الجهة القربیّة لها، و علی ذلک بنینا صحّة العبادات الاستئجاریّة، لا کما توهّمه بعض من أنّه للاستئجار یصیر المؤجر من قبیل البدن التنزیلی للمستأجر فیتوجّه أمره إلیه، فإنّ ذلک باطل.
بل التحقیق: أنّ أثر فعل النائب یضاف إلی المنوب عنه، فکما أنّ هذه الأفعال أسباب بنفسها لآثارها، فهکذا الغیر بمنزلة الآلة للشخص بوسیلته تحصل آثار الفعل، فهذا أی فعل الغیر أیضا آلة جعلها الشارع للشخص.
و بالجملة؛ فالعبادات الّتی هی عبارة عن الأعمال الجوارحیّة لا تستند إلی
الغیر إلّا بالإضافة السببیّة، و إلّا فأصلها فعل الغیر کالأکل و الشرب و غیرهما من الامور الخارجیّة، و إنّما القابل للإضافة إلی الغیر بحیث یصحّ أن یقال: إنّه وقع من قبله، فإنّما هی آثارها و هی الجهة القربیّة و التعبّد و الخضوع و نحوها من العناوین الاعتباریّة الّتی قد عرفت کون قوامها بالقصد، فحینئذ بأیّ نحو تحقّق القصد فالجهة الاعتباریّة تقع کذلک.
إن قلت: إنّ من الامور التسبیبیّة کما أنّها تضاف إلی المباشر کذلک تصحّ إضافتها إلی السبب الأوّل لها حقیقة، و هذا کالفتح و الظفر فی فتح العسکر البلد فکما یتّصف به العساکر المباشرون، فهکذا یضاف إلی أمیرهم و السلطان الّذی هو آمرهم و المحرّک لهم، و یوصف به حقیقة و إن لم یباشر أصلا.
قلت: إنّ الامور التسبیبیّة علی قسمین؛ أحدهما: ما هو من قبیل ما ذکرت من الامور التولیدیّة کالفتح و الغلبة، ففی أمثالها الأمر کذلک، أی کما أنّها تستند إلی السبب بلا واسطة، فهکذا تستند إلی السبب الأوّل لها الّذی فی طول الثانی علی نحو واحد من الإضافة و هی المباشریّة.
ثانیهما: ما لیس کذلک و هی الأفعال الجوارحیّة، و هی الّتی محلّ البحث، کالقیام و القعود، حیث إنّها و لو صدرت من أحد بالتسبیب کأن یلزمه الغیر بها أو یحدث له الداعی بالالتماس، فلا إشکال فی أنّ إضافتها لا تصلح إلّا إلی المباشر فلا یصدق علی المسبّب أنّه قائم، أو کون قیام الغیر قیامه.
نعم؛ إنّما تصحّ إضافته إلیه بنحو التسبیب، بمعنی: أوجد قیام الغیر، فهذا یصدق فقط بلا أن یکون نفس هذا الفعل المباشری إضافة إلیه إلّا علی نحو التعدیة، لا الاتّصاف بنفس مادّة الاشتقاق.
و من المعلوم؛ أنّ باب العبادات من هذا القبیل، أی فعل مباشری محض لا تضاف نفس عناوینها- مع قطع النظر عمّا یحصل منها و هی الجهة القربیّة و التعبّد- إلّا إلی شخص الفاعل، و لا یمکن أن تضاف نفس الأفعال إلی المسبّب الأوّل لها، کما لو استأجر أحد غیره للصلاة، فهذه الأفعال الخارجیّة المحقّقة لعنوانها لا تضاف إلی المؤجر أصلا و لو قصد عنه؛ لقصور الذات عن ذلک و عدم قابلیّة لها فی نفسها، کما لا یخفی.
إذا عرفت ذلک فنقول: إنّ الأفعال النیابیّة و إن کان لها جهة إضافة إلی المؤجر أیضا، بحیث یکون فعل النائب فعلا له، إلّا أنّه لیست هذه الجهة بالنسبة إلی نفس الأفعال الصادرة عن الفاعل، و لا یصدق کونها فعلا له، و لو نیابة، بل إنّما یصدق أنّه أوجب إیجاد الغیر فعل نفسه، فالفعل للغیر محضا، بل تلک الجهة بالنسبة إلی أثر هذه الأفعال الّتی هی بمنزلة الآلة له، فالنیابة تثمر من هذه الجهة، و یصیر الخضوع و العبودیّة الّتی حاصلة منها خضوعا للمنوب عنه، لقصده عنه.
فحینئذ الشکّ فی الصحّة و فساد ما صدر عن النائب یتمحّض فی فعل الغیر و لا ربط له بالمنوب عنه أصلا، لعدم عدّه فعلا له بأیّ عنایة، فحینئذ تجری أصالة الصحّة بالنسبة إلیه و تثبت صحّتها مطلقا، إذ المفروض فقد الجهتین، فلا موضع للتفکیک.
و أمّا الشکّ بالنسبة إلی ما له مساس بالمنوب عنه، بل قد عرفت أنّه یضاف إلیه حقیقة، و هی الجهة القربیّة، و إن أمکن، إلّا أنّ الشکّ من هذه الجهة یلازم الشکّ فی أصل وجودها، إذ لو کان الشکّ فی تحقّق القصد فیشکّ فی أصل تحقّقه، و لو کان من جهة النقص فی سببه- و هو الفعل الجوارحی و المباشری للنائب- فکذلک.
ضرورة أنّ نسبته إلی جمیع هذه الامور نسبة العنوان إلی المحصّل، و لکن لمّا کان الشکّ من الثانی یرتفع ببرکة أصالة الصحّة، فلو کان منشأ الشکّ فی تلک الجهة النیابیّة هو القربیّة و الخضوع، یرتفع قهرا.
و الجهة الاولی و هی أصل صدور الفعل و قصده نیابة أیضا؛ المفروض إحرازها بالوجدان من جهة عدالة النائب و غیرها، فمن ضمّ الوجدان بالأصل یحرز الموضوع المبرئ و هو الفعل الصادر من قبل المنوب عنه صحیحا، و لا نحتاج بعد إلی شیء من العدالة حتّی نحرز الصحّة بها.
و لا یخفی أنّ جهة إضافة الفعل إلی المنوب عنه علی نحو الإضافة التسبیبیّة أیضا لا تمنع عن المزبور، إذ قد تبیّن أنّه بما هو فعل للغیر یضاف إلیه، لا بما هو فعل نفسه و لو بعنایة کونه بدنا تنزیلیّا له، و من المعلوم أنّه لا یعتبر فی باب أصالة الصحّة زائدا علی کونه فعلا للغیر، کما لا یخفی فتأمّل!.
الأمر الثالث: فی مقدار هذا الأصل. لا إشکال فی أنّ ببرکة هذا الأصل إنّما تثبت الآثار الشرعیّة للعمل لا لوازمها و لا ملزوماتها، شرعیّة کانت أم عقلیّة، سواء قلنا بحجیّتها من باب التعبّد أو [من باب الظهور حتّی تکون أمارة اجتهادیّة، أمّا علی الأوّل فواضح، لما عرفت فی الأصل المثبت.
و أمّا علی الثانی؛ فلما تقدّم أیضا من أنّ أماریّة الشیء لا تستلزم کون مثبتاته حجّة، بل هی تابعة لدلیل الأمارة سعة و ضیقا، فإن دلّ علی اعتبارها بما لها من الحکایة مطلقا من جهة دلالتها المطابقیّة و الالتزامیّة بمراتبها من البیّن و غیر
البیّن، کما فی خبر الواحد؛ فیصیر جمیع جهات حکایاته معتبرا، و لذلک نری أنّ بناءهم علی لوازم الخبر، فیستکشفون بها صدقه أو کذبه، و لیس ذلک إلّا من جهة أنّهم استفادوا من دلیل اعتباره سیرة کانت أو غیرها تتمیم کشف جمیع أنحاء حکایاته من طرف الشارع، و هذا بخلاف بعض الأمارات الأخر کقاعدة الید، حیث إنّه عرفت فی بابها أنّها لیست لوازمها بحجّة، و ذلک لقصور دلیلها.
و بالجملة؛ التفکیک بین اللوازم و الملزومات فی الطرق و الأمارات لیس من جهة ثبوته واقعا، بمعنی أنّ حجیّة الدلالة الالتزامیّة فی مقام تنکر، دون مقام؛ لیس من حیث وجودها فی مورد دون [مورد]، إذ الدالّ علی الملزوم دالّ علی اللازم کلیّا، و کذلک الحاکی عن اللازم حاک عن الملزوم أیضا مطلقا، بل إنّما التفصیل و التفکیک من ناحیة دلیل الاعتبار.
ففی باب الاصول لمّا لیس التعبّد فیها ناظرا إلی جهة الحکایة و تتمیم الکشف، بل مقصور إلی ترتیب الأثر العملی، فلیس مثبته حجّة مطلقا، إلّا فی بعض الموارد علی التفصیل [المذکور] فی محلّه، و فی باب الأمارات و إن کان النظر إلی جهة تتمیم الحکایة و الکشف، إلّا أنّه لمّا لا إشکال فی اختلاف مراتب الحکایات من حیث المدلول المطابقی للحاکی و لازمه، و لازم اللازم علی تعدّد مراتبه، فحینئذ لا بدّ و أن ینظر إلی الدلیل المعتبر للأمارة من جهة تتمیم کشف جمیع هذه المراتب أوّلا و ممّا هی داخلة فی الثانی، و التفصیل فیه هی أصالة الصحّة، حیث إنّ الدلیل التامّ الدلالة لها هو الإجماع العملی و السیرة، و لا ریب فی أنّ القدر المتیقّن منهما هو حجیّة المدلول المطابقی لها، و أمّا الزائد علیه فلا دلیل علیه، فلا بدّ من الرجوع بالنسبة إلیه إلی الأصل.
و من ذلک قال الشیخ قدّس سرّه: إنّه فی الشراء الصادر من الغیر إذا شکّ فی أنّه کان بما لا یملک، کالخنزیر، أو بعین من أمواله، فحینئذ یحکم بصحّة الشراء و لا یحکم بخروج العین عن ترکته (1).
و سرّه- مضافا إلی ما أفاد- أنّه لا إشکال فی أنّ قوام صحّة البیع و الشراء علی وقوع العقد علی ما یتموّل شرعا، حتّی فی الوقائع الشخصیّة، فالمناط علی خروج المال عن [ملک الشخص و دخوله فی مال الغیر بلا اعتبار خصوصیّة فی البین.
فحینئذ إذا شکّ فی مورد فی وقوع العقد علی المال أو علی غیره، فغایة ما تدلّ علیه أصالة الصحّة، و یلزم التعبّد بها هو البناء علی کون الخارج من ملک البائع هو المال، و کذلک الداخل فی ملک المشتری ما یتموّل شرعا، و فی المورد و إن کان انحصر مصداق هذا الکلّی بالعین الفلانی للبائع، فبالأصل لا یحکم بأنّ العقد وقع علیها، إذ المفروض أنّ مبنی الصحّة لیس علی ذلک، فکما أنّ استصحاب الکلّی المردّد لا یثبت به کون الباقی هو الفیل، و إن انحصر فی الواقع لو کان الکلّی باقیا به، بل غایته إثبات الجامع بما هو [هو]، و أمّا اللوازم الخارجیّة الّتی حصل العلم بها من الخارج، فلیس شأن التعبّد إثباتها، و هکذا مسألة البیع و الشراء، فالبناء علی الصحّة الّتی معناها کون الخارجة من کیس البائع هو ما یتموّل شرعا، هذا الکلّی لا یثبت کون الغنم له خارجا عن ترکته، للعلم بانحصار ماله فیها لعدم توجّه التعبّد بهذا الشخص أصلا، بل هو علی العنوان الکلّی.
نعم؛ لو کان التعبّد متوجّها إلیه لم یمکن التفکیک؛ ضرورة أنّ البناء علی
1) فرائد الاصول: 3/ 371.
الانتقال الّذی مفاد الأصل عین الإخراج عن کیسه، و لکنّ الأمر لیس کذلک، و لذلک نقول: إنّه لا مجال لمقایسة ما نحن فیه مع مسألة صلاة العصر و الظهر و الشکّ فی عدم الإتیان بالثانیة، حیث إنّ التنزیل فیهما متوجّه إلی شخص الظهر، و لذلک یمکن المناقشة فی التفکیک فیها، بخلاف المقام، کما عرفت فلا تغفل!
و أیضا ما أورد من المثال صاحب «الکفایة» رحمه اللّه من أنّه إذا اختلف صاحب المال و غیره بعد بیعه فی وکالته فیه و عدمها، فأنکر المالک الوکالة، فحینئذ أصالة الصحّة فی البیع الّذی أوقعه الوکیل لا تثبت وکالته فیه، و ذلک لأنّه و إن کان لصحّة البیع [مجال إلّا أنّ الملازمة لمّا کانت عقلیّة فلا تثبت ببرکتها(1).
و لکنّک خبیر بأنّ لازم ذلک بطلان البیع من رأسه مطلقا، حیث إنّ المفروض کون موضوعه فی ظرف الوکالة، و إذا لم یکن ما یحرزها فلا موضوع للبیع و لا یجری الأصل فیه حتّی علی مسلکنا من جعل (متعلّقه) موضوعه نفس العناوین المسبّبة، لما عرفت من أنّه یتوقّف علی إحراز الموضوع العرفی للمعاملة، فإذا شکّ فی شرائطه الشرعیّة فعلی مقتضی أصالة الصحّة الّتی تتعلّق بما هو الموضوع العرفی یلزم ترتّب الأثر علیه شرعا.
و من المعلوم؛ أنّه مع الشکّ فی أصل الوکالة فالموضوع العرفی بعد لم یتحقّق و یکون کبیع المال المغصوب المعلوم حاله.
و من ذلک؛ ظهر النظر فی کلام هذا المحشّی، فإنّه بعد تسلیمه عدم ثبوت الوکالة بالأصل قال: و إن کان الأصل یثمر من حیث صحّة نفس البیع (2).
وجه النظر: أنّه لا إشکال فی أنّ البیع الصادر عن الوکیل لها إضافتان:
إضافة إلی الموکّل و الاخری إلی نفسه، و الجهة الّتی تضاف بها إلی نفسه لا أثر لها أصلا، و إنّما الأثر للجهة المضافة إلی الموکّل، و المفروض أنّها منتفیة رأسا، لعدم ثبوت موضوعها، فحینئذ أیّ أثر یبقی للبیع حتّی یکون الأصل من جهته مثمرا؟
فتأمّل!.
ثمّ إنّه لا بأس باختتام الکلام فی الامور المذکورة بذکر فرع فقهی من ثمرات أصالة الصحّة فی فعل النائب، و أنّه یمکن التفکیک بین جهة استحقاق الاجرة و الصحّة الظاهریّة للعمل، و هو أنّه إذا استأجر أحد شخصا فی الإتیان بصلاة و قیّدها علی نحو الاشتراط بأنّه یأتی بها بعد الصلاة الواجبة لنفسه، ثمّ عمل المستأجر کذلک، و علم إجمالا بعد الإتیان بصلاة نفسه و المستأجر لها ببطلان إحداهما لفقد رکن فیهما، فحینئذ لا ریب فی أنّ من هذا العلم الإجمالی یحصل العلم التفصیلی بعدم إتیان المستأجر الصلاة الّتی یستحقّ بها الاجرة؛ للخلل فی نفسها أو المترتّب علیها، بمعنی: أنّ الخلل المعلوم به إجمالا المبطل للصلاة إن کان فی صلاة نفسه، فلمّا لم یحصل له الفراغ منها فأتی بالصلاة النیابیّة فی غیر وقت الإجارة، و هو حال عدم الفراغ من عمل نفسه، و إن کان واقعا فی الصلاة النیابیّة فهی بنفسها باطلة، فعلی کلّ واحد من التقدیرین لا یکون عمله ما یستحقّ به الاجرة، إمّا لفقد شرط الإجارة، و إمّا لفساد نفسه، هذا ممّا لا خفاء فیه.
و انّما الإشکال فی أنّه هل یحصل للمنوب عنه براءة الذمّة بعمل النائب ببرکة إجراء الأصل فیه، أم لا؟
و التحقیق؛ الإجزاء و حصول الفراغ له، و ذلک لأنّه لا إشکال أوّلا فی أنّ الشرط المزبور لا یثبت الترتیب الواقعی بین الصلاتین، بحیث تصیر صلاة نفسه و الصلاة النیابیّة من قبیل الظهر و العصر اللتین شرّع الترتیب بینهما، لعدم کون الشرط مشرّعا، بل غایته أنّ العمل فی ظرف الفراغ مستأجر، فلو أتی به فی غیره لمّا أتی فی غیر ظرف فلا یستحقّ الاجرة؛ لا أن یؤثّر فی أصل ذات العمل صحّة، فهو فی ذاته- لو لم یکن فیه واقعا خلل- صحیح، و لمّا قصد به النیابة عن الغیر- کما هو المفروض- فیقع عن المنوب عنه، غایته أنّه تبرّعی، إذ علی هذا التقدیر و إن کان فی نفسه العمل صحیحا إلّا أنّه وقع الخلل فی الشرط، و من المعلوم أنّه لا تتوقّف براءة الذمّة للمؤجر علی کون الفعل استیجاریّا لا تبرّعیّا.
و بالجملة؛ لو کانت الصلاة الواقعة بقصد النیابة فی الواقع صحیحة، تقع عن المنوب عنه و تبرأ ذمّته، فحینئذ للمنوب عنه إجراء أصالة الصحّة فی عمل النائب هذا، فیقطع بحصول البراءة، و لا یمنع عنها الأصل فی صلاة نفس النائب فیعارض، حیث إنّه لمّا کانت صلاة نفسه خارجة عن محلّ ابتلاء المنوب عنه و لا أثر له فیها، فلا أصل له بالنسبة إلیها، فینحصر موضوعه بصلاته النیابیّة فذمّته فارغة من هذا العمل، و له التصرّف فی مال الإجارة أیضا، لکون المفروض القطع بعدم استحقاق الأجیر له، و لا ینافی ذلک براءته عن الصلاة، إذ هی لا تتوقّف علی کونها استیجاریّة، بل بمطلق النیابة تتحقّق، کما لا یخفی، فافهم و تأمّل! فإنّه لا یخلو عن النظر.
تذنیب؛ فی النسبة بین أصالة الصحّة و الاستصحاب، لا إشکال فی تقدیمها علی الاستصحابات الحکمیّة، کأصالة الفساد، و حرمة تصرّف کلّ من المتعاملین فی المنتقل إلیه و عنه، فإنّ الشکّ فیها مسبّب عن صحّة تلک المعاملة و العقد الصادر منها، و المفروض أنّ أصالة الصحّة تثبتها، و لا فرق فی ذلک بین أن یکون لاعتبارها، أو الأصل التعبّدی، حیث قد عرفت أنّه بناء علی الأماریّة أیضا، لیس مثبتها حجّة، بل فی هذه الجهة حالها حال الأصل العملی، لعدم شمول دلیل اعتبارها إلّا لنفس مدلولها المطابقی دون لوازمها، فتأمّل!
و أمّا بالنسبة إلی الاستصحابات المثبتة لحال الأجزاء و شرائط الموضوعات کأصالة عدم البلوغ و عدم الکیل و نحوهما فتختلف، فإن بنی علی کون مفاد هذا الأصل ترتیب الأثر، فحینئذ لا إشکال فی تقدیمها علیه، حیث إنّ المفروض أنّه یثبت عدم التمامیّة و نقص السبب لفقد شرط أو غیره.
و من المعلوم؛ أنّ الشکّ فی ترتّبه و عدمه ناشئ عن التمامیّة و عدمها، فیصیر حالهما نظیر قاعدة التجاوز و الفراغ اللتین قلنا: إنّ نسبة الاولی إلی الثانیة نسبة السبب و المسبّب، إذ هی تثبت الوجود، و الفراغ یثبت الصحّة للموجود، فهکذا فی المقام، لکون الشکّ عن التأثیر و عدمه ناشئا عن نقص السبب و تمامیّته.
و إن جعلناهما بمعنی التمامیّة؛ فیشکل حینئذ تقدیم أحدهما علی الآخر، و ذلک لأنّ الاستصحاب یثبت فقد الشرط کالبلوغ، حیث إنّه یثبت عدمه، و أصالة الصحّة تثبت عدم التمامیّة و النقص، فهذه تحکم بترتّب الأثر، و الاستصحاب بنفیه، و لا یتوهّم حکومته علیها، نظرا إلی کون مفاد أصالة الصحّة تمامیّة
الموجود، و مفاده عدم الوجود؛ إذ أشرنا مرارا [إلی أنّ استصحاب «لیس التامّة» لا یثبت مفاد «لیس الناقصة» فحینئذ استصحاب عدم البلوغ و إن کان لازمه عدم تمامیّة السبب إلّا أنّ هذه الملازمة عقلیّة، فإذا لم یثبت به عدم تمامیّة الموجود فلا وجه لحکومته علیها؛ لأنّها متوقّفة علی رفع موضوع المحکوم، و ما لم یرفع الموضوع له الّذی فی المقام تمامیّة الموجود، فلا حکومة فی البین، و إنّما یتعارضان بالنسبة إلی الأثر الّذی یکون التنزیل بلحاظه، کما عرفت.
فعلی هذا؛ لا محیص [من أن یلتزم فی وجه التقدیم بالتخصیص بالمناط الّذی تقدّم به قاعدة التجاوز و الفراغ علی الاستصحاب، من کون أصالة الصحّة لمّا کانت قاعدة مضروبة فی مورد الاستصحاب فلو قدّمت علیها لا یبقی لها مورد، أو یکون نادرا جدّا، فتأمّل!.
و أمّا الشیخ قدّس سرّه فقد بنی علی حکومة أصالة الصحّة علی الاستصحاب مطلقا، و ذکر فی تقریبه ما ملخّصه: أنّه بعد أن لا إشکال فی کون النفی و الإثبات فی الأحکام الشرعیّة دائرا مدار المناقضة لا التضادّ، بمعنی أنّه إذا یثبت حکم لشیء فیثبت نقیضه لنقیض ذاک الموضوع، فإذا ثبت حکم للحیاة فنقیضها الّذی هو عدم الحیاة یصیر موضوعا لنقیض ذاک الحکم، لا ضدّه، و إن کان هو ملازما للنقیض أیضا(1).
و لکن لمّا کان المناط فی الأحکام أنّ کلّ ما کان للشارع وضعه فله رفعه، و بالعکس، و بهذه العنایة یحکم بنقیض الحکم إذا احرز بالأصل نقیض الموضوع لحکم الأصل، فلذلک إثبات ضدّ الموضوع لحکم الأصل لا یثبت به الأثر لکونه مثبتا، فحینئذ استصحاب عدم البلوغ لمّا لا یثبت به إلّا صدور العقد عن غیر البالغ
1) فرائد الاصول: 3/ 374- 376.
لا عدم صدور العقد عن البالغ الّذی هو النقیض، لمّا یثبت له الحکم من نفوذ العقد إذا صدر عن البالغ فهذا الاستصحاب بالنسبة إلی الغرض المقصود به لا أثر له، حیث إنّ الّذی یثبت ببرکة الأصل لا یقتضی فساد العقد، بل لا اقتضاء من هذه الجهة، و الّذی له الأثر و هو عدم الصدور عن البالغ؛ لأنّه المقتضی للبطلان لم یثبت، و لو فرض وجود أثر له، و لذلک أجرینا الأصل فیه.
فنقول: إنّه لا یعارض أصالة الصحّة؛ لأنّ مفادها صدور العقد عن البالغ الّذی یقتضی الصحّة و ترتّب الأثر، و لا مزاحمة بین ما لا اقتضاء له و ما له المقتضی، کما لا یخفی.
و فیه: أنّه لمّا لا ریب أنّ المرکّب کما یرتفع بارتفاع جمیع أجزائه، کذلک ببعضها، فیمکن الدعوی بأنّ فی ما نحن فیه یکفی لإثبات حکم النقیض ثبوت صدور العقد من غیر البالغ، إذ کما أنّ عدم العقد عن البالغ رأسا نقیض للعقد الصادر عن البالغ، فهکذا العقد الصادر عن غیره نقیض له.
و بالجملة؛ لا ینحصر النقیض المستلزم لثبوت نقیض الحکم بانتفاء الجزء الأوّل من الموضوع المرکّب، أو کلا جزءیه مثلا، بل کلّ من جزءیه فی هذه الجهة سواء، فعدم السبب للانتقال کما یتحقّق بعدم العقد رأسا کذلک بعدم البلوغ، و إن کان عقد فما الوجه فی اختصاص النقیض بالفاقد للجزء الأوّل من السبب و هو العقد؟
و لذا تراهم باستصحاب عدم المخالفة فی الشرط المردّد بین کونه ممّا یوافق کتاب اللّه أو یخالفه، یثبتون صحّة الشرط، و یترتّبون علیه آثارها، مع أنّ البطلان ثبت للشرط المخالف للکتاب أو السنّة، فبإثبات عدم المخالفة یحکمون بنقیض الحکم و هو الصحّة، کما لا یخفی.
نعم؛ إنّ ما أفاده قدّس سرّه (1)یتمّ لو کان الثابت بالاستصحاب؛ الموجبة المعدولة المحمول، أی العقد الصادر من لا بالغ، کما یظهر من کلامه أنّه کذلک، حیث إنّ نقیض کلّ شیء رفعه.
و من المعلوم؛ أنّه لو کانت القضیّة کذلک، فهذا یصیر إثبات السلب، کما هو مفادّ کلّ المعدولات، فلا یصدق علیها النقیض، و لکنّک خبیر بأنّ الأمر لیس کذلک، بل الثابت ببرکة الأصل هو السالبة المحصّلة، أی ما یرد النهی فیها علی النسبة.
ضرورة أنّ استصحاب عدم البلوغ یثبت به صدور العقد عمّن لم یبلغ، و هذا أحد النقیضین للعقد الصادر عن البالغ، و الآخر عدم [صحة] العقد [الصادر] عن البالغ، فهما فی عرض واحد، لا أن یکون الثانی هو النقیض و الأوّل ملازما له، بل بکلیهما یتحقّق الرفع، فلیس الأوّل أیضا إلّا مقتضیا لبطلان العقد و عدم التأثیر کالثانی، لا أن یکون لا اقتضاء حتّی یخرج عن قابلیّة المعارضة مع أصل الصحّة، کما زعمه، فتأمّل!.
هذا؛ مضافا إلی أنّ أصالة الصحّة لیس شأنها إثبات السبب؛ لما عرفت من أنّها لا تثبت اللوازم و أنّها من هذه الجهة کالاصول التعبدیّة لقصور دلیلها عنه، بل غایة ما یستفاد منها هی الصحّة، و أمّا منشأها و هو فی المثال البلوغ، فلا، فحینئذ علی ما تقدّم من أنّ عدم البلوغ أیضا لا ینفی ترتّب الأثر، لأنّ عدم الوجود لا یثبت عدم صحّة الموجود، فالاستصحاب لا ینفی (یرفع) موضوع أصل الصحّة الّتی مفادها ترتّب الأثر علی الموجود و البناء علیه أیضا، حتّی الحکومة من
1) فرائد الاصول: 3/ 369 و 370.
طرف، بل لمّا کان هو ینفی الأثر بلسان نفی الموضوع، و هی تثبته فتقع بینهما المعارضة، و لا حکومة فی البین کما هو واضح، فعلی هذا ینحصر العلاج بما ذکرنا فی وجه التخصیص، فتدبّر! و اللّه المؤیّد.
و الکلام فیها فی مقامین، من حیث مواردها و نسبتها مع الاستصحاب.
الأوّل: فی مفاد أدلّتها و مقدار حجیّتها، و أدلّتها ما کان بلسان «القرعة لکلّ أمر مشکل»(1)الظاهر فی المجهول الواقعی، فمعلوم أنّه لا یعمّ ما کان له واقع معیّن، و لکن یوجب التعمیم من حیث عدم کون مناط جریانها ما کان له الواقع المعیّن فلا تنحصر به، بل تجری فی مثل الوصیّة علی العتق المردّد واقعا بین أحد العبید، و ما کان بلسان «لکلّ أمر مشتبه»(2)فهو ظاهر فی ما کان له الواقع المعلوم، لکون المشتبه مأخوذا من الشبه کما عن «القاموس»(3)، الظاهر فی ما کان له مثیل أوجب الاشتباه، و لمّا کان عمدة الکلام فی ذلک لکونها بهذا المعنی، یمکن أن یعارضه الاستصحاب فینبغی البحث فیه و المراد بالمشتبه.
فنقول: إنّ مراتب الاشتباه مختلفة، فإمّا أن یکون التردید فی الحکم و خطاب الشارع، کما لو أمر بصیغة الأمر بمثل الشرب، فلم یعلم المراد من الهیئة أنّها للوجوب أو للإباحة، فهذه تسمّی بالشبهة الحکمیّة الممحّض الاشتباه لنفس
[الأمر]، و أمّا من حیث المادّة من کون المراد بها شرب الماء، و کذلک من حیث عنوان الموضوع، و کذلک انطباق العنوان علیه، فمن جمیع هذه الجهات الثلاث الأمر متین، و إنّما تکون الشبهة من الجهة الاولی فقط.
و إمّا أن تکون الشبهة من حیث المادّة و الموضوع، بأن یعلم نفس الحکم و الإنشاء و لکن یتردّد الأمر من جهة أنّ عنوان المأمور به هو الماء- مثلا- أو الخمر و إن علم بأصل الانطباق أیضا، و هذا ملحق بالاولی، و یسمّی بإجمال الخطاب من حیث کون أصل الإلزام محرزا، و لکن الملزم به مردّد.
و إمّا أن تکون الشبهة فی الانطباق بأن یعلم بالحکم و العنوان و أنّ الحرمة وردت علی الخمر- مثلا- و اشتبه الأمر من حیث المورد، بأن یکون مائع و تردّد الأمر بین کونه خمرا أو خلّا.
و إمّا أن تکون تلک المراتب الثلاث محرزة، و لکنّ الذات اشتبهت، کما إذا کان إناءان یعلم بأنّ أحدهما خمر و اشتبه، فحینئذ الحکم و العنوان المتعلّق به و أصل الانطباق علی المورد محرز، و إنّما التردید من جهة ذات الموضوع لاشتباهه، و الفرق بین هذه الصورة و سابقتها أنّ فرضها یختصّ بموارد العلم الإجمالی: لعدم تصوّر الشکّ فی الذات- أی ما ینطبق علیه عنوان ما اخذ فی حیّز الحکم إلّا بها- حیث إنّ المفروض أنّ الحکم معیّن و لا اشتباه بالنسبة إلیه، و کذلک عنوان المأخوذ فی حیّز الإنشاء محرز لا تردید فیه، و هکذا انطباق العنوان علی المورد، و محلّ الابتلاء محرز مقطوع به و انحصر الاشتباه فی المنطبق علیه هذا العنوان، و لا یمکن ذلک إلّا إذا تعدّد الموضوع، فاحتمل انطباقه علی کلّ منها.
و هذا هو مورد العلم الإجمالی بخلاف الصورة السابقة، حیث إنّها تصدق
علی الشکوک البدویّة، کما لو کان إناء واحد و تردّد أمره بین کونه خمرا أو خلّا، فالاشتباه فی أصل الانطباق، و کون محلّ الابتلاء ممّا یحرم ارتکابه، و لذلک هنا مورد جریان البراءة و معارضتها القرعة، لو قیل بجریانها فی مثل هذه الموارد.
و بالجملة، فهذه صور الاحتمالات و ما یصحّ انطباق عنوان الاشتباه علیها، ثمّ إنّه هل یشمل عموم الدلیل لجمیعها بحیث یمکن انطباق قوله علیه السّلام: «القرعة لکلّ أمر مشتبه»(1)علیها، فیحتاج إخراج بعضها إلی مخصّص، أم اللفظ لا یشمل إلّا بعضها؟
لا إشکال فی أنّ الجمود علی ظاهر اللفظ یقتضی الأوّل، حیث إنّ لفظة الأمر مساوقة للشیء الّذی هو عنوان عامّ یشمل کلّ ما یصدق علیه عنوان الاشتباه حکما کان، أو موضوعا، أو انطباقا، أو نفس الذات.
و لکنّ الظاهر من مجموع هذه القضیّة و جملة «لکلّ أمر مشتبه» هو الاشتباه فی ذات الشیء بعد الفراغ من المراتب الثلاث و العلم یکون حکم معلوما، و کذلک بکون العنوان و الانطباق محرزا، و وقع الاشتباه فی المنطبق علیه لوجود المثیل و عدم إمکان المیز، فإنّ المستظهر منها ذلک، و استفادة غیر هذا المعنی منها و شمول إطلاق لفظة الأمر للمراتب السابقة علیها فی غایة الإشکال، بل المسلّم و القدر المتیقّن من الإطلاق هو اشتباه الذات دون غیرها، و لا أقلّ من انصراف الدلیل إلیها، و لا یشمل ما لو کان أصل الحکم أو العنوان أو التطبیق مشکوکا فیه.
و بالجملة؛ لا خفاء فی أنّ هذا الدلیل منصرف إلی أمر موجود فی الخارج
1) لاحظ! السرائر: 2/ 173، وسائل الشیعة: 27/ 259، الحدیث 33720، مع اختلاف یسیر.
الّذی یتوقّف ذلک علی إحراز المراتب الثلاث، و إنّما اشتبه ذاته، و یؤیّد ذلک بعض عبارات المتون فی الفقه، مثل أنّه لو اشتبه طاهر بنجس و نحوه، و کذلک ما فی الرسائل العملیّة، فأکثر موارد استعمالات لفظ المشتبه منحصر معناه بما ذکرناه من موارد العلم الإجمالی دون الشبهات البدویّة، کما لا یخفی (1).
فعلی هذا؛ خروج هذه الموارد من الشبهات الحکمیّة و ما یستتبعها من باب التخصّص لا التخصیص، فلا مجال لما قیل من أنّ تلک الموارد إنّما لم یعمل [فیها] بالقرعة لعدم جبر أخبارها بالعمل فیها.
إن قلت: بعد أن کان منشأ عدم العمل بالقرعة فی موارد الشبهات البدویّة للقصور فی أصل دلیلها بالنسبة إلیها، بخلاف الموارد المقرونة بالعلم الإجمالی، فالعمل بها فیها لشمول الدلیل لها، و کونه مقتضی القاعدة، فلا بدّ أن لا یحتاج إلی الجبر بالنسبة إلیها و یعمل بها مطلقا، مع أنّه لیس کذلک، بل بالنسبة إلیها أیضا لا تجری إلّا فیما عمل بها المشهور، و لذلک لم یعیّن بها فی باب التکالیف کالإناءین المشتبهین، کما لا یخفی.
قلت: لیس الأمر کذلک، و عدم جریانها فی بعض صور العلم الإجمالی أیضا مقتضی القاعدة، و ذلک لأنّ موارد العلم الإجمالی علی قسمین:
أحدهما: ما یرجع إلی الأحکام الشرعیّة و الحقوق الإلهیّة کالطهارة و النجاسة و أمثالهما.
1) لا یخفی أنّه لا ربط لهذه العبارات بما ادّعاه- دام ظلّه- ، و الفرق بینها و بین حدیث« القرعة لکلّ أمر مشتبه». واضح، و اختصاص هذه بما أفاد مع عموم جملة« لکلّ أمر» فی غایة الإشکال.« منه رحمه اللّه». لاحظ! الخلاف: 6/ 338، وسائل الشیعة: 27/ 259- 260 الحدیث 33720.
ثانیهما: ما تکون من المالیّات و حقّ الآدمی، فلا تجری فی الأوّل و تجری فی الثانی.
أمّا الأوّل: فلأنّه بعد أن لا إشکال فی أنّ الحکم المستخرج ببرکة القرعة إنّما یثبت بعد إیقاع القرعة، بمعنی أنّه قبله لا حکم و لا وظیفة، و لیس کالاستصحاب و سائر الاصول الّتی ثبوت مفادها دائر مدار نفسها، و لا یتوقّف علی عمل، بل هی نظیر الواجب المشروط الّذی یثبت الحکم [فیه بعد تحقّق القرعة، فالمقارن للعلم الإجمالی لیس الحکم المستخرج منها ثابتا، و لا تعیین بالنسبة إلی أحد الطرفین، و إنّما یتعیّن بعد ثبوت العلم و تنجّزه ببرکة إیقاعها.
فعلی هذا؛ التعیین یتحقّق بعد تنجّز العلم الإجمالی، فلیس قابلا لأن یؤثّر فیه، و یمنع عن اقتضائه، إذ لیست القرعة من الأمارات الّتی مثبتها حجّة، حتّی ترجع إلی جعل البدل، بل غایتها علی تقدیر کونها أمارة ممّا لا یکون إلّا مدلولها المطابقی حجّة، فإذا خرجت القرعة علی کون النجس تلک الکأس الفلانیّة لم یثبت بها کون الظرف الآخر طاهرا، فینحصر الأمر بمسألة الانحلال.
و من المعلوم؛ أنّ الدلیل القابل لأن ینحلّ العلم الإجمالی، هو ما إذا کان مقارنا له، لا ما کان متأخّرا بعد استقراره و تأثیره، إذ المفروض أنّ القرعة لا تعیّن المعلوم المشتبه، بل إنّما تعیّن الواقع، فالعلم بعدها بالنسبة إلی الطرف الّذی لم یخرج بالقرعة حکمه، علی تأثیره باق بالضرورة.
فالحاصل: أنّ عدم جریان القرعة بالنسبة إلی موارد الطهارة و النجاسة و ما یکون مثلها ممّا لیس من حقوق الآدمی للمانع الخارجی؛ لعدم الإمکان لکون إجرائها لغوا؛ لعدم العمل فیها بمقتضی القاعدة و لا ربط له بالجبر، فتأمّل! فإنّه
مضافا إلی أنّ مناسبة الحکم و الموضوع تقتضی کون القرعة ممّا یمیّز المعلوم بالإجمال المردّد بین الأطراف، المستفاد من أدلّتها ذلک، کما لا یخفی.
و أمّا فی الثانی الّذی تلحق به مسألة النذر فیما لو تردّد المنذور، إذ حینئذ یصیر متعلّقا لحقّ الآدمی أیضا.
ففیه: لا محیص من القرعة، و لا یمکن الخروج عن الحق إلّا به، کما فی موارد القسمة و نحوها، إذ الاحتیاط لا سبیل إلیه، إذ مضافا إلی کونه ضررا علی المدیون و من یکون المال بیده لا یجوز لصاحب العین المشتبهة أخذ المالین أو الأکثر المشتبه بماله، إذ لا حقّ له إلّا علی مال نفسه، فاحتمال الدسّ أیضا باطل، فینحصر الأمر بالقرعة، کما التزموا بها حتّی فی باب الدرهم الودعی المشتبه بعض [ببعض ، و لم یعملوا بالنصّ الوارد فیها.
فتلخّص من ذلک کلّه؛ أنّ مسألة عدم جریان القرعة فی غیر هذه الموارد،- أی ما یکون من الحقّ الآدمی- إنّما هو لکونه مدلول الدلیل، و سرّ عمل الأصحاب بها فیها ما ذکرنا من عدم المانع العقلی له؛ لانحلال العلم الإجمالی بقاعدة الضرر و نحوها کما فی الشاة المشتبهة فی قطیع، حیث إنّ إحراق الجمیع إتلاف المال و تفریطه، و لذلک طبّق المعصوم علیه السّلام القرعة علیه (1)، و هکذا ما یکون من هذا القبیل کلّما سقط العلم الإجمالی و انحلّ بإحدی الجهات، العمل بالقرعة علی مقتضی القاعدة، و لا یحتاج إلی جبر أصلا، و لو لا ما ذکرنا بأنّ الاعتماد علیها من جهة التعبّد محضا، فحینئذ بأیّ وجه یستند عمل الطبقة الاولی.
ضرورة أنّ هناک لم یکن جبر، فلیس وجه العدول عنها فی الموارد الأخر
1) وسائل الشیعة: 24/ 169 الحدیث 30261.
من الشبهات البدویّة و موارد العلم الإجمالی الّتی یمکن الاحتیاط فیها بأن لا تترتّب علیها إحدی المحاذیر، بل فی المالیّات أیضا لم یمکن الدسّ، و إلّا فالظاهر أیضا عدم الاعتماد علیها، غایته أنّه أحد المالین یدسّ، فتأمّل! إلّا بقصور أصل الدلیل أو لمانع عقلی أو شرعیّ لإعمالها؛ لأنّه لم تجر أخبارها فیها، فإنّ هذا الوجه بعد ثبوت السند و اعتباره- کما هو المفروض- لا یرجع إلی محصّل، کما لا یخفی، فافهم و اغتنم!
و أمّا المقام الثانی؛ فإذا علمت أنّ محلّ جریان القرعة مختصّ بموارد العلم الإجمالی الّذی انحلّ العلم فیها، فحینئذ نقول: إنّ الاستصحاب الّذی یمکن جریانه فی مثلها لوجود الحالة السابقة المجتمع مع القرعة، إمّا أن یکون لکلا الطرفین أو لأحدهما، و فی الأوّل إمّا أن یکون الاستصحابان نافیین أو مثبتین، فحینئذ أوّلا: هل یمکن أن یقال بتقدیم القرعة علی الاستصحاب مطلقا لاختصاصها بمورد خاصّ من موارد العلم الإجمالی دون الاستصحاب، فهو یعمّها و غیرها، فتصیر هی أخصّ؟ الظاهر أنّه لا یمکن الالتزام بذلک، حیث إنّ القرعة أیضا لمّا کانت أعمّ من أن تکون لمحلّها الحالة السابقة و عدمها فتصیر النسبة أعمّ من وجه.
ثمّ لا خفاء فی أنّه لا وجه لتقدیم أحدهما علی الآخر بمناط الحکومة، کما قد یتوهّم، أمّا الاستصحاب، فلأنّه لیس لسانه رفع الشکّ أو الاشتباه، بل غایته إثبات الیقین فی ظرف الشکّ مع حفظه، کما تقدّم ذلک مرارا، فموضوع القرعة
محفوظ و الشبهة باقیة و لو مع الاستصحاب.
و أمّا القرعة فهکذا، حیث إنّ لسان أدلّتها لیس تتمیم الکشف و إثبات الواقع حتّی تقدّم علی الیقین الاستصحابی.
و بالجملة؛ فیقع الإشکال فی ترجیح أحدهما علی الآخر أو الحکم بالتساقط، و لکنّ الأقوی تقدیم القرعة.
و ذلک: لأنّه قد عرفت أنّ النسبة بینهما و إن کانت عموما من وجه إلّا أنّه مع ذلک مواردها أقلّ من الاستصحاب بمراتب، فحینئذ بالمناط الّذی یقدّم الخاصّ علی العامّ- و هو الأظهریّة- تقدّم هی علیه؛ إذ مناطها لیس إلّا قلّة المصادیق، الموجبة ذلک، لکون نظر الجامع و إحاطته أقوی من إحاطة العامّ علی أفراده، لکونها أکثر، و لذلک إخراج صنف أو فرد من الأوّل یکون أبین فی کسر الظهور عن إخراجهما عن الثانی، کما یکون کذلک فی الإحاطة الخارجیّة، فکلّما یکون المحاط أنقص و أقلّ؛ الإحاطة أقوی و أظهر نوعا، فهکذا فیما تکون النسبة بین الدلیلین عموما من وجه قد یقدّم أحدهما علی الآخر، علی ما نفصّله فی بحث التعادل و التراجیح بهذا المناط و هو الأظهریّة، و منها ما نحن فیه، لأنّ موارد الاستصحاب أکثر من المراتب الّتی جعلناها للشکّ و الشبهة و اختصاص القرعة ببعض موارد العلم الإجمالی، فهی أظهر بالنسبة إلی مواردها و أقوی، و المفروض أنّه لیست حکومة فی البین أیضا حتّی لا تلاحظ الأظهریّة، حیث إنّه یقدّم الحاکم و لو کان أضعف دلالة عن المحکوم جدّا، لکونه ناظرا و شارحا، کما لا یخفی، هکذا ینبغی أن یحرّر المقام، و کلام الشیخ قدّس سرّه (1)لا یخلو عن الإجمال و الاضطراب، و اللّه ولیّ الإنعام.
1) فرائد الاصول: 3/ 385 و 386.
بقی الکلام فی تعارض الاستصحاب مع سائر الاصول و نفسه، أمّا الأوّل فلا شکّ فی تقدیمه علیها، و وجهه واضح کما یظهر من مطاوی الأبحاث المتقدّمة، و أمّا الثانی- و هو مسألة تعارض الاستصحابین- فله صور متعدّدة، إلّا أنّ الجامع لتمامها بحیث یظهر حکم الجمیع منه، قسمان منها، کما أفاده الشیخ قدّس سرّه أیضا(1)و هما: أنّه تارة یکون العلم الإجمالی بحکم منشأ التعارض، بأن یکون الشکّ ناشئا عنه و اخری؛ لا یکون کذلک، بل الشکّ فی أحدهما مسبّب عن الآخر، أمّا الکلام فی الأوّل فمنه راجع إلی بحث العلم الإجمالی، مثل أنّ عدم جریان الأصل فی أطراف العلم الإجمالی لا فرق بین المثبت منه و نافیه، و أنّه إذا کان أصل مثبت فی أحد أطرافه ینحلّ، أم لا؟
و قد حقّقنا فی باب الشبهة المحصورة و غیرها الفرق بینهما، و أنّه لا مانع من إجراء الأصل المثبت فی أطراف العلم الإجمالی، و أجبنا عمّا یرد [علیه تارة من أنّ الاصول التنزیلیّة لمّا کان شأنها التوسعة فی الواقع، و إذا کان المفروض عدم الواقع فی البین إلّا واحدا، فکیف یعقل التنزیلان؟ بأنّه لیس مفاد الاستصحاب إثبات الواقع الحقیقی، بل الواقع التنزیلی، و حکم ظاهری فی ظرف الشکّ، و ما دام موضوعه محفوظا لا مانع منه.
و اخری من أنّه إذا فرضنا فی موارد الشبهة المحصورة وجود العلم
1) فرائد الاصول: 3/ 393 و 394.
الإجمالی بمباح أو طاهر فی البین فللعقل حکم تنجیزی بجواز ارتکاب ذاک الواحد، فکیف یجوز للشرع المنع عن جمیع الأطراف؟ بل ینحصر ببعضها، فیقع التعارض کما فی الأصل النافی.
و أجبنا عن ذلک أیضا بأنّه یتمّ ذلک لو بنینا فی مفاد الاستصحاب و سائر الطرق علی الموضوعیّة، و أمّا علی ما هو التحقیق من عدم السببیّة، و أنّها طرق محضة، فلا وجه له أصلا، إذ لازم ذلک هو صیرورة الأصل و مفاده بالنسبة إلی کلّ واحد من الأطراف تعلیقیّا، علی ما أوضحناه.
و ثالثة من أنّ إجراء الاستصحاب المثبت فی أطراف الشبهة المحصورة یلزم [منه التناقض بین صدر دلیل الاستصحاب و ذیله، حیث إنّ ذیله یدلّ علی النقض بالیقین، فمقتضاه عدم جریان الأصل فی أحد الأطراف، لکون المفروض العلم بانتقاض الحالة السابقة بالنسبة إلیه، فإذا لم یتعیّن بذلک و أجریناه فی جمیع الأطراف فهذا هو التناقض، فحینئذ [مقتضی الدلیل عدم إجرائه إلّا فی بعض الأطراف، و هذا الوجه یظهر من کلمات الشیخ قدّس سرّه، و صاحب «الکفایة»(1)و لذلک منعا عن إجراء الأصل و لو کان مثبتا فی أطراف العلم الإجمالی، و إن أجاب الثانی عنه و دفع الإشکال فی بعض کلماته بوجوه، أمتنها:
أنّه لمّا کان هذا الأمر المتعلّق بالنقض إرشادیّا یحذر عن الوقوع فی المفسدة الواقعیّة، فإذا لم یکن ذلک- أی الوقوع فی مفسدة أو فوت مصلحة- فلا یلزم النقض کما فی إجراء الأصل الموافق للعلم الإجمالی، فلا مانع من تطبیق
1) فرائد الاصول: 3/ 395 و 396، حاشیة کتاب فرائد الاصول: 249، کفایة الاصول: 430.
الصدر علی تمام الأطراف بعد فرض ثبوت موضوعه (1).
هذا، و أنت خبیر بأنّه و لو بنینا علی کون الأمر مولویّا یمکن دفعه بما سبق من کون تطبیق الصدر علی کلّ واحد من الأطراف تعلیقیّا، فلا یلزم تناقض، کما لا یخفی.
و بالجملة؛ فالحقّ جریان الأصل المثبت فی أطراف العلم الإجمالی؛ لعدم محذور مخالفة عملیّة و لا غیرها، و لذا بنینا علی نجاسة ملاقی مستصحبی النجاسة فی الشبهة المحصورة کما علیه المشهور، و إن کان فی غیرهما الطهارة.
و أمّا لو کان الأصل المثبت فی بعض الأطراف فلو لم یکن مانع آخر- کما کان فی بعض الفروع الّتی بیّناها فی طیّ قاعدة التجاوز- فهو یوجب انحلال العلم الإجمالی، و التفصیل یطلب من محلّه.
و أمّا الکلام فی الاصول النافیة؛ فسیتّضح حالها، و لنقدّم البحث فی الأصل السببی کما صنعه الشیخ قدّس سرّه (2).
فنقول بعونه تعالی: لا إشکال فی أنّ بناء الأصحاب فی تعارض الأصل السببی و المسبّبی تقدیم الأوّل و عدم الاعتناء بالثانی.
و لمّا کان المناط فی القسم الثانی- هو کون الشکّ فی أحد الأمرین و المستصحبین- مسبّبا عن الآخر، فالفرق بین هذا و القسم الأوّل واضح، حیث إنّ
فیه ثبوت الحکم فی کلّ واحد من الطرفین مستلزم لعدمه فی الطرف الآخر، کما هو الشأن فی جمیع موارد العلم الإجمالی و أنّ قوامه بقضیّتین تعلیقیّتین، بخلافه هنا، فإنّ حکم الموضوعین واحد، فإذا ثبت بالنسبة إلی أحد الطرفین فیحرز حال الآخر و لا تفکیک، فلیست قضیّة تعلیقیّة فیه.
و کیف کان؛ الوجه فی تقدیم الأصل السببی هو رفع الشکّ عن المسبّب، فلا یبقی موضوع الأصل بالنسبة إلیه.
توضیح ذلک: أنّه إذا غسل ثوب نجس بماء مشکوک الطهارة- مثلا- فلا خفاء أنّ إحراز حال الماء و کونه طاهرا أو نجسا یوجب رفع الشکّ عن الثوب، و یحکم بزوال نجاسته أو بقائها بلا تردید، بحیث لو کان هنا أصل یجری فیه و یثبت طهارته، فلمّا یتحقّق الموضوع، لقوله: کلّ نجس غسل بماء طاهر فقد طهر فلا شکّ حینئذ بالنسبة إلی طهارة الثوب، ففی الحقیقة الأصل السببی محرز للموضوع، فلو لم یکن؛ لم یکن مجال للتمسّک بهذا العامّ لإحراز حال الثوب، بل کان من التمسّک بالشبهة المصداقیّة الّتی إجماعا لا یجوز، و هی ما لو کان الشکّ فی أصل صدق العامّ لا فی انطباق المخصّص، فببرکة الأصل أو الأمارة یحرز عنوان العامّ.
ثمّ المحرز له إمّا أن یکون أمارة أو أصلا تنزیلیّا، و من المعلوم أنّهما لمّا کانا طریقا إلی الواقع- و هو المناط فی التأثیر بلا أن یکون لنفیهما مدخلیّة کما هو التحقیق من بطلان الموضوعیّة- فحینئذ الإجزاء و عدمه یدور مدار الواقع، ففی المثال؛ ما دام لم تکشف نجاسة الماء المغسول به فالملاقی له و المغسول به طاهران، و أمّا إذا انکشفت و تبیّن خطأ الطریق فالحکم بالطهارة یزول، کما هو
الشأن فی الأحکام الظاهریّة الطریقیّة، إلّا إذا کان الحکم و طهارة الماء الملاقی أعمّ من الظاهری و الواقعی، بحیث یکون جامعهما مؤثّرا فی التطهیر، فالطهارة الثابتة له مؤثّرة حینئذ مطلقا إلی الأبد، کما یکون کذلک مطلق الموضوعات المأخوذة علی النحو الأعمّ لحکم؛ کعدالة الإمام و صحّة صلاته الظاهریّة لصلاة المأموم، فتکون صحّتها واقعا مترتّبة علی صحّة صلاة الإمام مطلقا، و لکن هذا بالنسبة إلی ما نحن فیه و المثال المفروض فی غایة الإشکال.
ضرورة أنّ ظاهر کلّ عنوان یؤخذ فی حیّز الدلیل- کالطاهر هنا- هو الشیء بعنوانه الأوّلی الذاتی، بل حمله علی المعنی الأعمّ لا یعقل؛ للزوم شمول الذات لمرتبة الشکّ بنفسه، بمعنی أن یحمل «طاهر» فی قضیّة «کلّ ثوب غسل بماء طاهر» علی أعمّ من الطاهر الواقعی.
هذا، بالنسبة إلی الأمارة و الاصول التنزیلیّة و أمّا فی مثل «کلّ شیء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر»(1)فإن بنی علی کون مفاد التنزیل کالاستصحاب و نحوه، فحاله من حیث الإجزاء و غیره حاله، و إلّا فبناء علی کونه أصلا عملیّا محضا کما هو الظاهر من بعض، فیشکل الأمر من جهة أنّه لا شکّ فی أنّه یصیر حینئذ مفاده حکما حقیقیّا، غایته أنّه حکم تعبّدی و ضرب قاعدة لظرف الشکّ، فهو بنفسه یکون فی عرض الواقع لا فی طوله، کما فی الطرق، إلّا أنّ الحکم الواقعی مجعول لنفس الذات بلا تقیّده بشیء، و هذا إنّما یکون لها مقیّدا بحال الشکّ و لذا یسمّی
1) مستدرک الوسائل: 2/ 583 الحدیث 2794.
بالحکم الظاهری، فلا محیص حینئذ من الإجزاء.
فإذا کان المحرز للموضوع و طهارة الماء المغسول به مثل هذه القاعدة فالطهارة الثانیة للثوب باقیة إلی الأبد، و یکون من قبیل ما یکون الموضوع أعمّ من الواقعی و الظاهری؛ إذ قد عرفت أنّ الظاهر من قوله: «بماء طاهر» الطاهر الواقعی، و المفروض أنّ القاعدة لیست طریقة إلیه، بل حکم ظاهریّ غیر قابل لإثبات الواقع، فرفع الید عمّا یقتضیه الدلیل الأوّلی و الاکتفاء بالطهارة الظاهریّة لا یمکن إلّا بالتوسعة فی ناحیة ما هو الموضوع للتطهیر، و جعل دلیل القاعدة من قبیل الحاکم، لأنّ المفروض عدم کون الحکم بعنوان الطریقیّة، بل نفسیّ بلا عنایة تنزیل فیه، و واقعی فی الحقیقة أیضا تعلّق بالموضوع، فما یترتّب علیه من الآثار حال ثبوت الوصف العنوانی- و هو المشکوکیّة- غیر قابل للزوال، و أمّا تبدّل حکم نفسه فإنّما هو فی الواقع لتبدّل الموضوع، بل من قبیل النسخ، و لا ربط له بالحال السابق و الآثار المتقدّمة.
فعلی هذا؛ لا محیص من الالتزام بالإجزاء و بقاء الطهارة، فلا یجتمع عدم الالتزام بالتنزیل فی القاعدة مع القول بثبوت النجاسة الواقعیّة بعد کشف الحال بالنسبة إلی الماء، کما لا یخفی.
فظهر أنّ المشهور الّذین التزموا بعدم الإجزاء فی مثل هذه الموارد قد استفادوا من تلک القاعدة التنزیل و إثبات الواقع فی ظرف الشکّ.
و یؤیّد ذلک أیضا بناؤهم فی مسألة الصلاة فی [أجزاء] غیر المأکول لو کانت المأکولیّة قبل الصلاة بمثل قاعدة «کلّ شیء [هو] لک حلال»(1)ثمّ انکشف
1) وسائل الشیعة: 17/ 89 الحدیث 22053.
الخلاف بعدها .. إلی آخره، حیث إنّه لإثبات الصحّة و عدم لزوم الإعادة، یتمسّکون بحدیث (1)لا تعاد(2)مع أنّه لو کان المستفاد من هذه القاعدة الحکم التعبّدی الحقیقی فی ظرف الشکّ بلا نظر إلی التنزیل الموجب ذلک للتوسعة فی ما یعتبر منه الاشتراط کان اللازم أن یتمسّکوا بنفس القاعدة، و دعوی تحقّق الشرط فی ظرف الإتیان بالصلاة حقیقة، لکون المفروض أنّ المأکولیّة أعمّ من الظاهر و الواقع بلا احتیاج إلی قاعدة و دلیل آخر ببرکتهما تثبت الصحّة، و عدم کون النقض و فقد الشرط مخلّا.
فمن ذلک؛ یظهر أیضا أنّهم استفادوا من الشرط وجوده الواقعی لا أعم منه و من الظاهر، فلا بدّ أن تکون هذه القاعدة کالاولی أیضا أصلا تنزیلیّا.
و أیضا من الثمرات بین المسلکین؛ أنّه لو فرضنا کون وبر حیوان أو صوفه محلّا للابتلاء مع عدم وجود لنفسه أو خروج عینه و لحمه عن محلّ الابتلاء، فحینئذ بناء علی کون أصل الإباحة أصلا عملیّا و حکما فعلیّا محضا لا مجال للتمسّک بها و إثبات جواز الدخول فی الصلاة، و ذلک لما تقدّم فی بحث الأصل المثبت من أنّ التنزیل و جعل الحکم الحقیقی مع عدم الموضوع لا یعقل و لو کان له أثر بالواسطة فعلا، فهکذا هنا أنّ الحکم بالحلیّة الظاهریّة مع عدم وجود حیوان، لا معنی له و لو بلحاظ أثره الفعلی من جواز الصلاة فی الشعر المشکوک فیه.
ضرورة أنّه علی کلّ تقدیر الجعل و الإنشاء لا بدّ له من الموضوع، و الأثر
الفعلی لا ربط له بالموضوع المفروض فقده.
و هذا بخلاف ما لو جعلناها الأصل التنزیلیّ، بحیث تکون ناظرة إلی الواقع، فلا إشکال فی جواز تنزیل الحیوان المأخوذ منه الشعر منزلة الحلال الواقعی، و لو کان معدوما فعلا، لما قدّمنا من أنّ الأمر بالمعاملة الّتی تعلّقه [بها] بلحاظ عمل المکلّف؛ لا فرق من جهة الأثر بین ما کان مع الواسطة أو بدونها.
هذه جملة من الکلام فی الصغریات الّتی یحرز بها حال السبب و یعالج بها شکّه، و أمّا الکلام فی الکبری فقد عرفت أنّه فی الجملة لا إشکال فی تقدیم الأصل السببی علی المسبّبی، و أنّ حالهما حال نسبة الحکم إلی الموضوع، فلا ریب لأحد [فی أنّ ببرکة استصحاب طهارة الماء تثبت طهارة الثوب النجس المغسول به، لکون الماء موضوعا بالنسبة إلی نجاسة الثوب.
فالذی وقع الخلاف و البحث فیه؛ إنّما هو فی أنّه لمّا لا إشکال أیضا أنّ لسان الاستصحاب لیس رفع الشکّ و إلقاؤه کما فی الأمارات، بل إنّما هو جعل الیقین فی ظرف الشکّ، و مع حفظه فلیس أثر استصحاب طهارة الماء المغسول به إلّا طهارة الثوب المغسول، و أمّا رفع الشکّ عنه فلا، فحینئذ بناء علی کون لسان الاستصحاب هو إثبات المتیقّن لا الیقین، فلا یثبت بالأصل إلّا طهارة الثوب، أمّا الیقین بها أو رفع الشکّ عن نجاسته فلا یدلّ علیهما شیء، فالموضوع بالنسبة إلی إجراء الأصل فی نجاسته المفروض العلم به سابقا و الشکّ فیه فعلا، باق، و لا إشکال فی أنّ إطلاق الدلیل یشمله فلا مانع من استصحاب النجاسة أیضا، فتقع
المعارضة بینها و [بین الطهارة الثابتة له ببرکة إجراء الأصل فی الماء، و لا وجه لتقدیم الثانی علی الأوّل، إذ هو متوقّف علی أن یکون رافعا لموضوعه و لو تعبّدا، و قد عرفت أنّه لیس کذلک، بل الموضوع بحاله باق، و لا نظر له بالنسبة إلیه، و إنّما غایته إثبات حکم فی محلّ الأصل الآخر، کما لا یخفی.
فعلی هذا المسلک؛ لا محیص من الالتزام بکون لسان الاستصحاب إثبات المتیقّن ببرکة رفع الشکّ، حتّی تتمّ الحکومة.
و أمّا الجواب عنه بأنّه لمّا کان مفاد الاستصحاب جعل الأثر و إثباته، فإثبات طهارة الماء المغسول به لیس إلّا بإثبات آثاره الّتی منها طهارة ملاقیه و الثوب المغسول، فحینئذ لا یبقی أثر للشکّ فی نجاسة الثوب بعد ثبوت الطهارة الشرعیّة التعبّدیّة له ببرکة الحکم بطهارة الماء؛ فباطل، لما عرفت فی بحث الأصل المثبت من أنّ جعل الأثر الحقیقی ربّما لا یمکن، کما لو انعدمت المستصحبات المتقدّمة الواسطة لثبوت الأثر الفعلی المشکوک فیه، مثل ما لو کان صلّی فی الثوب المغسول بالماء المشکوکة طهارته، و قد اریق الماء و احرق الثوب، و الصلاة قد مضی وقتها، و الأثر فعلا وجوب قضائها فقط و عدمه، فحینئذ لا بدّ و أن یلتزم بالتنزیل و الجعل التعبّدی للأثر فی الماء المعدوم، بأن یکون معنی استصحاب طهارته تنزیله منزلة الطاهر، و هکذا بالنسبة إلی الآثار المتأخّرة إلی أن تنتهی إلی الأثر المحلّ الابتلاء فعلا.
و لکنّه یتولّد حینئذ إشکال آخر؛ و هو: أنّه علی هذا یحتاج إلی تنزیلات متعدّدة، و المفروض أنّه لا تنزیل فی البین إلّا واحد تعلّق بالموضوع الأوّل.
و إن اجیب عن ذلک بأنّ التنزیل الأوّل یستلزم الثانی، و الثانی الثالث إلی أن
یتمّ، فببرکة الأوّل یثبت الجمیع؛ لکونها بتمامها تنزیلات و امورا شرعیّة، فلا مانع عنها.
و هذا مدفوع بأنّها و إن کانت بنفسها شرعیّة، و لکنّ الملازمة بین کلّ منها و الآخر عقلیّة، و من المعلوم؛ أنّها بالأصل لا تثبت، إذ لا فرق من هذه الجهة بین اللازم العقلی و الشرعی، فکما أنّ ببرکة إثبات الأمر الشرعی بالأصل لا یثبت ملازمه العقلی، فهکذا الشرعی؛ إذ التلازم علی کلّ حال عقلی، و من المعلوم أنّ إثباته لیس شأن الشارعیّة، کما لا یخفی.
فالتحقیق فی الجواب هو أن یقال: إنّه لا إشکال فی أنّ لکلّ واحد من موضوعات الأثر بالنسبة إلی الآخر له جهتان من الوجود، کما فی حیاة زید الموضوع لوجوب النفقة علی زوجته، و الکریّة [الموضوع للماء المغسول به النجس.
إحداهما: وجودهما فی نفسه، بحیث یعدّ کلّ منهما شیئا فی حیال ذاته، و الاخری: من جهة موضوعیّته للأثر.
ثمّ إنّ المعلوم کون التنزیل بالنسبة إلی کلّ موضوع من الجهة الثانیة، إذ هی بلحاظ الأثر، فمن الجهة الاولی یصیر لغوا، و التنزیل کذلک مستلزم لتنزیل الأثر أیضا، و هکذا أثر الأثر إلی أن ینتهی إلی الأثر الفعلی المحلّ للابتلاء، فیکفی فی التنزیلات المتأخّرة تنزیل الموضوع الأوّل، و لا یحتاج هو إلی التنزیل المستقلّ، بل لا یمکن.
إذ المفروض کونها متّصلة به من قبیل الوجودات المتّصلة فی الخارج، و لکن لا بحیث یکون التنزیل الأوّل مقیّدا أو مشروطا باتّصاله بالأخیرة، و لا
مقیّدا بعدمها، بل هو مطلق یتعلّق بالأوّل لا بشرط، و لکن لمّا کان المنزّل، له لوازم وجود شرعا؛ فقهرا تنزیله یستتبع تنزیلها کما فی لوازم الوجود الخارجی الّتی لا یتعلّق بها جعل مستقلّ.
و بالجملة؛ فالأحکام المترتّبة علی المجعول الأوّل لمّا کانت هی من قبیل آثاره فالتنزیل یتوجّه إلیها تبعا أیضا، فلیست هی منزّلة مستقلّة، و لا أن یکون تنزیل الأوّل کنایة عن الأخیر، کما قد یتوهّم.
فعلی هذا؛ ببرکة إثبات طهارة الماء الّتی هی المتیقّنة أوّلا المغسول به الثوب المصلّی فیه، لمّا تنزّل الآثار المتأخّرة عنها أیضا، و یرفع الشکّ عن طهارة الماء، و کذلک الآثار الأخر بالتبع، فلا یبقی موضوع لاستصحاب نجاسة الثوب مثلا، إذ إثبات المتیقّن السابق برفع الشکّ عنها، و یکون من آثاره الشرعیّة، فعدم إجراء الاستصحاب فیه من باب التخصّص، بخلاف ما لو أجریناه فیه، فیکون قد انتقض الیقین بطهارة الماء؛ بالشکّ؛ إذ هو لا یرفع الشکّ عنه، لکونه من لوازمه العقلیّة و هذا تخصیص بلا وجه، فالأوّل متعیّن بحکم العقل (1).
1) إلی هنا تمّت النسخة التی وصلت إلینا.
قاعدة الجمع
قد اشتهر فی الألسن: (أنّ الجمع بین الدلیلین مهما أمکن أولی من الطرح)(1).
و قد استشکل علیه شیخنا قدّس سرّه بما ملخّصه: عدم تمامیّة هذا الکلام بإطلاقه، أمّا فی الموارد الّتی تکون النسبة بین الدلیلین العموم و الخصوص، أو الإطلاق و التقیید و نحوهما ممّا یرجع الأمر إلی أن یکون حالهما حال القرینة و ذی القرینة، فحینئذ یتمّ ذلک.
و أمّا فی غیرها ممّا یکون الظهور بالنسبة إلی الدلیلین متساویا مستقرّا فلمّا یکون مرجع الجمع فیه برفع الید عن الظهورین عن کلا الدلیلین و العمل ببعض مدلول کلّ منهما، فالأخذ بالسندین موجب لإبقاء الظهورین، فلا دلیل للزوم مثل هذا الجمع، بل الدلیل علی عدمه؛ إذ کما أنّ مقتضی الأخذ بدلیل السند العمل بکلیهما، کذلک دلیل اعتبار الظهور یقتضی عدم إلغاء الظاهر، بل إبقاء ظاهر اللّفظ علی حاله، و العمل به.
فیدور الأمر بین رفع الید عن دلیل السند فی الجملة أو دلیل الظهور کذلک، فلا بدّ من أحد التخصیصین، و لا ترجیح لأحدهما علی الآخر، فیقع التعارض بین أحد الدلیلین؛ لأنّ القدر المتیقّن ممّا یدّعیه الخصم من الجمع، و ما ندّعیه من الرّجوع إلی المرجّحات، هو اعتبار أحد الدلیلین سندا الّذی یستتبعه اعتبار ظهوره أیضا متیقّنا، فیعارض دلیل سند هذا الواحد المتیقّن من ظهور الآخر، فأیّ
1) عوالی اللآلی: 4/ 136، انظر! فرائد الاصول: 4/ 19.
وجه لترجیح دلیل السند الّذی یقتضی الجمع علی دلیل الظهور؟(1)
فالحاصل: أنّه فی غیر الموارد الّتی یکون أحد الدلیلین قرینة لصرف ظهور الآخر لا یمکن الجمع بینهما، و العمل بهما، إذ الجمع بین الدلیلین معناه الأخذ بجمیع جهات الکلام من السند و الجهة و دلالة ظهور اللفظ و غیرها، ما لم یصرف عنها شیء، لا العمل ببعضها المستلزم لإبقاء جهات أخر، کما هو لازم الجمع بین الأدلّة المتعارضة المتساویة من حیث دلالة ألفاظها و ظهورها.
هذا، و نقول: ینبغی البحث أوّلا فی ما هو الأصل و المبنی فی باب کلّ من الظهور و السند.
توضیح ذلک: أنّه هل اعتبار الظهور فی الألفاظ یکون مترتّبا علی اعتبار سندهما، بمعنی أنّ صدق الظهور یشمل اللفظ الّذی صدوره ثابت، بأن یکون الصدور مأخوذا فی موضع دلیل حجیّة الظهور أم لا، بل کلّ من الدلیلین فی عرض الآخر و عدم ترتّب بینهما، نظرا إلی أنّ کلّا منهما و کذلک دلیل صدق الجهة لمّا کان ناظرا إلی جهة العمل. و من المعلوم أنّه لا یترتّب الأثر علی إحدی الجهات إلّا بعد تمامیّة جهات الأخر، فکما أنّه لو لم یتمّ السند لم یترتّب أثر علی دلالة اللفظ و ظهوره، کذلک لو لم یستقرّ له ظهور لا أثر لاعتبار السند، و هکذا حیثیّة الجهة؟
فعلی الأوّل بأن یقع الترتّب بین اعتبار السند و دلالة ظهور الخبر، و تکون هی فی طول اعتبار السند و بعد الفراغ عنه فما أفاده الشیخ قدّس سرّه فی محلّه من وقوع
1) فرائد الاصول: 4/ 20- 27.
التعارض بین سند أحد المتعارضین و ظهور الآخر(1)إذ حینئذ لمّا کان أحد السندین مقطوعة حجیّته، فیتحقّق موضوع التعبّد بالظهور بالنسبة إلیه، فتستقرّ حجیّة أحد الدلیلین سندا و ظهورا فیعارض ظهوره سند الآخر لا ظهوره؛ إذ المفروض عدم ظهور له لفقد شرطه.
و أمّا علی الثانی؛ بأن تکون جمیع الجهات من قبیل المعدّات (2)، و کلّ منها شرطا للاخری مقدّمة لترتّب الأثر، و لمّا کان ترتّبه موقوفا علی اجتماع تمام الجهات، فتصیر حجّیّة کلّ منها فی عرض الآخر، و لا ترتّب فی البین، و لا تقدّم لا من حیث السند و لا من غیره، بل لو کان توقّف إنّما عرضیّ، لا بأن تکون إحداها موضوعا لاخری، فحینئذ یقع التعارض بین کلّ واحد من الدلیلین من الجهتین.
بمعنی أنّه کما أنّ السندین یتعارضان، فهکذا الظهوران، و لا یختصّ التعارض بأحد السندین و ظهور الآخر؛ لعدم کون التعبّد بإحداهما مشروطا بالاخری حتّی یقال: لیس إلّا ظهور واحد مفروغ الحجیّة، بل کلّ من الظهورین لمّا کان المفروض اجتماع شرائط الحجیّة بالنسبة إلیه، فموضوع التعبّد بالنسبة إلی کلّ منهما محقّق، فلا وجه لرفع الید عن إحداهما و إلغاء التعارض بین أحد الظهورین و أحد السندین دون نفس الظهورین أیضا بل لا أقلّ من عدم ترجیح فی البین.
فعلی ذلک؛ جعل الأصل فی باب التعارض عدم الجمع بین الظهورین و الحکم بأن الأصل یقتضی الأخذ بأحد السندین و تمام مدلوله؛ لا وجه له.
هذا؛ ثم إنّ الوجه فی ما یقدّم أحد الدلیلین علی الآخر- کما فی النصّ أو الأظهر- هو أنّه مأخوذ فی حجیّة الدلالة الظاهرة من اللفظ عدم وجود لفظ أقوی دلالة علی خلافها، بحیث یکون الأظهر أو النصّ بمنزلة القرینة للظاهر، فیکون مأخوذا فی موضوع حجیّة کلّ ظاهر عدم وجود لفظ دالّ علی خلافه أقوی دلالة أم لا، بل لیس وجه تقدیمها علیه إلّا من باب تقدیم أقوی المقتضیین علی الآخر، و یکون اللفظان من قبیل المتزاحمین اللذین یقدّم أقواهما مقتضیا علی الآخر، لا أن یکون أحدهما مانعا عن حجیّة الآخر، و مأخوذا فی موضوع حجیّته.
و الفرق بینهما واضح، حیث إنّه علی الأوّل لو کان الدلیل الظاهر فی غایة القوّة سندا، و الأظهر و النصّ فی أوّل مرتبة الاعتبار فیقدّم علی الظاهر؛ لأنّ المفروض کون حالهما حال القرینة و ذی القرینة، و أنّ المعارضة بینهما من حیث دلالة اللفظ الّتی لا ربط لها بکیفیّة السند، و أنّ المناط فی رفع الید عن ظهور ذی القرینة ثبوت اعتبار القرینة و لو کانت فی غایة الضعف.
و أمّا علی الثانی فلیس کذلک، بل فیما لو کان الأمر بالعکس، بأن یکون سند الظاهر أقوی من سند الأظهر أو النصّ، فحینئذ و لو کانت دلالتهما أقوی، إلّا أنّه لمّا یتکافأ معها قوّة سند الظاهر فیقع التعارض بینهما و بینه، فإن کان مقتضی أحدهما أقوی فی النظر من الآخر فیقدّم، و إلّا فیتساقطان.
و لکن لمّا کان التحقیق حسبما یستفاد من فهم العرف، الوجه هو الأوّل، بحیث یوجب ورود دلیل أقوی قلب ظهور الآخر و صیرورته موجّها فی ما یدلّ
علیه النصّ أو الأظهر الّذی هو الأقوی، لا بأن یبقی للظاهر معه دلالة و اقتضاء، و مع ذلک هما یقدّمان لقوّتهما فی الاقتضاء.
و علی هذا؛ فقد یستشکل فی أنّه لا بدّ حینئذ من تقدیم کلّ نصّ علی کلّ ظاهر و لو أوجب حمله علی معنی فی غایة البعد، مثل ما لو فرض ورود أمر بإکرام العلماء، ثمّ ورد النهی عن إکرام زید الّذی منهم، مع کون التخصیص به مستلزما لحمل لفظ العلماء علی صاحب الصنعة الخاصّة الّذی یبعد إرادته من هذا اللفظ، بحیث یوجب ذلک إجمال اللفظ فی الحقیقة، و إنّما المعنی استفید من الخارج.
و من المعلوم أنّ هذا خلاف بنائهم، حیث إنّهم لا یعتمدون بالمخصّص، بل و کذلک کلّ قرینة إلّا فیما أعطی الظهور باللفظ ظهورا مخالفا لما یبدو منه أوّلا، لا ما لو أوجب إجماله حتّی یستلزم الحیرة.
و لا ریب أنّ استکشاف المراد من الخارج لا ربط له باللفظ و ظهوره حتّی یقال بأنّه لا محذور حینئذ فی الالتزام بالتخصیص بعد کون المفروض ظهور المراد من اللفظ.
و بالجملة؛ لیس بناؤهم علی جعل کلّ مخصّص بمنزلة القرینة و رفع الید عن ظهور العامّ لو استلزم حمله علی المعنی المجازی البعید، و هذا ینافی الإطلاق المزبور.
و لکنّه یمکن دفع ذلک بأنّ الأخذ بظهور المخصّص و رفع الید عن دلالة العامّ إنّما هو فیما لو لم یوجب ذلک حیرة العرف فی معنی العامّ، کما هو لازم إجماله، فعند ذلک لا اعتناء بالمخصّص کما بکلّ قرینة، فکلّما کان المخصّص موجبا
لصیرورة العامّ ذی وجهة فی معنی خاصّ و قلب ظهوره إلیه، فحینئذ یؤخذ بظهور المخصّص، و إلّا، بأن أوجب إجمال العامّ و التحیّر فی المعنی المراد منه فعند ذلک لا اعتناء بمثل هذا المخصّص، بل یتعارض ظهور العامّ معه؛ إذ المفروض بقاؤه علیه و عدم انقلابه.
فالحاصل؛ أنّ المناط فی الالتزام بالتخصیص، و المیزان الکلّی لرفع الید عن ظهور العامّ عند معارضة دلیل آخر معه، هو أنّ هذا الدّلیل لو فرض أنّه کان متّصلا بالعامّ لکان یوجب قلب ظهوره و معطیا للوجهة إلیه؛ بحیث یعدّ قرینة.
فهکذا عند الانفصال یوجب قلب حجّیّة العامّ بالنسبة إلی مدلول نفسه، و یجعله حجّة فی ما یدلّ علیه ذاک الدلیل المعارض، بحیث إنّه و لو کان للعامّ ظهور مستقرّ فی المعنی المخالف لدلیل المخصّص إلّا أنّ حجیّته لمّا کانت معلّقة علی عدم ورود حجّة أقوی [منها] علیها فحینئذ ظهور الخاصّ الّذی یصلح للقرینیّة حال الاتّصال لمّا یکون أقوی فی نظر العرف و لو کان الآن منفصلا من ظهور العامّ. فلذلک یقدّم علیه عند معارضته إیّاه برفع الید عن ظهوره، و حمله علی مدلول المخصّص، و کلّما لم تصدق هذه القضیّة التعلیقیّة، بأن لم یکن المخصّص المنفصل الفعلی ما یصلح للقرینیّة عند الاتّصال لعدم إعطائه الظهور بالعامّ؛ بل موجب لإجماله لو فرض رفع الید عن ظهوره، فلا حکومة علیه؛ لعدم مساعدة العرف فی ذلک، بل العامّ باق علی حجیّته فی ما استقرّ علیه ظهوره.
فممّا ذکرنا ظهر أنّ تقدیم بعض الأدلّة علی بعض- مثل ما لو کان أظهر أو نصّا- لیس من باب سقوط الآخر عن الظهور و الدلالة رأسا، بل لما کان فی موضوع حجیّة الظواهر مأخوذا عدم وجود ظهور أقوی منه دلالة علی خلافها.
فإذا ورد دلیل مخالف یکون نصّا أو أظهر، فیعارض سنده الّذی فرض اعتباره ظهور الآخر، فمقتضی التعارض بین الدلیلین أوّلا الجمع بینهما إذا ساعد علیه العرف، فلذلک ترفع الید عن ظهوره بنصّ الآخر، و یحمل علی مدلول الأظهر أو النصّ.
فکیف کان؛ تقدیم أحدهما علی الآخر من باب تقدیم أقوی الحجّتین و رفع الید عن حجیّة الظهور بمقدار مخالفته للأقوی، لا إبطال الظهور أصلا، حتّی یلزم بطلان أحد الدلیلین، فیحمل علی کون الإرادة المتعلّقة بظاهره استعمالیّة لا جدّیّة، و یفکّک بینهما، بل و لا وجه لذلک.
و قد أبطلنا فی محلّه کون منشأ اعتبار الظهور تعلّق الإرادة الجدیّة بالمعنی، بل لمّا عرفت أنّ وجه التقدیم إنّما هو وجود حجّة أقوی و بقاء أصل الظهور الکاشف عن الإرادة فلا ینافی أن تکون الإرادة الناشئة لإبقاء الظاهر جدّیّا، فتأمّل!
ثمّ إنّ لما ذکرنا ثمرات:
منها؛ إنّه لا تهافت بین العمومات و المخصّصات المنفصلة، بحیث یحتاج الجمع بینهما إلی أنّ الإرادة المتعلّقة بالعامّ لیست جدّیّة، بل هی استعمالیّة، بخلاف المتعلّقة بالخاصّ، لما عرفت من أنّ وجه التقدیم إنّما هو کون الثانی أقوی حجّة، و إلّا فالتعارض بینهما ظاهرا باق لا یرتفع، و أمّا فی الواقع فیمکن أن یکون الغرض من إلقاء العامّ هو إعطاء الضابطة، و لا ینافی ذلک أن تکون إرادته جدیّة.
و منها؛ أنّه لو علم إجمالا بکذب أحد الدلیلین، و کان أمکن الجمع بینهما عرفا یجب؛ إذ لا محذور أوّلا من شمول أدلّة الأمارة لکلّ منهما بعد أن کان
المفروض تحقّق شرائط الحجیّة فی کلیهما، و کلّ منهما تفصیلا محتمل المطابقة للواقع، و مشمول لدلیل الحجیّة؛ لتحقّق الموضوع فیه من احتمال صدقه و لا یضرّ بذلک العلم الإجمالیّ المزبور، بل یکون کسائر موارد العلم الإجمالی الّتی علم إجمالا بوجود حکم واقعیّ فیها، فعلی هذا لو أمکن الجمع بینهما علی النحو المتقدّم، بأن یکون أحدهما أقوی من الآخر و لو کان دلالة الآخر و ظهوره تامّا أیضا؛ فلا محیص عنه.
و منها؛ أنّه لو وردت روایة مضمونها- مثلا- الأمر بالمسح علی الناصیة، و اخری أیضا أنّه «امسح علی ناصیتک مستحبّا» فعلی ما بیّنا من أنّ الظهورین علی حالهما باقیان، و إنّما الجمع لیس من باب إبطالهما رأسا، فلا مانع من حمل الأمر الأوّل الّذی ظاهره الوجوب علی الاستحباب أیضا؛ لکون المفروض أنّه ترفع الید عن حجیّة ظهورها من حیث دلالتها علی وجوب الحکم، لا قلب الظهور رأسا، کما قد یتوهّم (1).
و لذلک یستشکل من جهة أنّه استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد، إذ من حیث أصل المسح مدلوله الوجوب، و کذلک من جهة الموضوع الحکم الوارد فیها و هی الناصیة، فحینئذ لو ترفع الید للروایة الثانیة عن ظهورها من الجهة الثانیة بحملها علی الاستحباب، یلزم المحذور المذکور، لأنّه قد استعمل لفظ «امسح» حینئذ فی الوجوب من حیث أصل الفعل، و فی الاستحباب من حیث إیقاعه علی الناصیة، و القرینة علی ذلک هی الروایة الثانیة.
1) انظر! فرائد الاصول: 4/ 26.
و لکنّه علی ما حقّقنا من بقاء الظهور المستقرّ، و إنّما ترفع الید عن الحدیث الأوّل من حیث حجیّته فی الخصوصیّة؛ و لا قلب فی أصل الظهور و دلالة الظهور، فلا محذور.
نعم؛ إنّما یکون قلب الظهور فی القرائن المتّصلة و المخصّصات کذلک؛ لعدم استقرار ظهور قبل تمامیّة الکلام و اتّصال متفرّعاته و لواحقه به.
و من قبیل ما ذکرنا لو ورد حدیث بأنّه لا یجوز(1)استقبال الشمس و القمر و القبلة فی حال التخلّی، ثمّ ورد حدیث آخر مثلا بأنّه لا بأس به فی الشمس و القمر مثلا، فعلی التحقیق لا بأس بحمل النهی الأوّل بالنسبة إلیهما علی الکراهة، و إبقائه علی الحرمة بالنسبة إلی القبلة علی التقریب، أی ترفع الید عن حجیّته من جهتهما دونها، و غیر ذلک من الأمثلة الّتی کثیرة فی الفقه.
ثمّ إنّ من فروع الجمع بین الأمارتین هو مسألة الدار الّتی ادّعی مجموعها اثنان، و أقام کلّ واحد منهما البیّنة علی دعواهما، فقد أفاد شیخنا قدّس سرّه بأنّ مقتضی الجمع بین الحقّین العمل بنصف کلّ واحد من البیّنتین (2).
هذا فی البیّنة؛ و لکنّه لا یجری هذا الکلام فی تعارض الأمارات الدالّة علی أحکام اللّه، إذ فیها لمّا کان الحقّ لواحد و هو اللّه سبحانه، و لیس الحقّ متعلّقا بشخصین، فلا معنی فی التفکیک بین المدلولین، بل الأولی الأخذ بمجموع أحدهما الموجب ذلک لتساقطهما.
و نقول: لو فرضنا أن یکون المثال المذکور مفادا لحدیثین کلّ منهما بمنزلة عامّ، یکون أیضا فی الدلالة علی نصف مدلوله، و ظاهرا فی النصف الآخر، بحیث أمکن ورود التخصیص علیهما إلی حدّ النصف، و أمّا فی الزائد علیه یکون مستهجنا.
فحینئذ یمکن أن یقال: إنّ اللازم رفع الید عن ظاهر بنصّ الآخر، مثل أنّه ورد حدیث بأنّه یجب إکرام العلماء و آخر بأنّه لا یجوز إکرام الفسّاق، و فرض أن یکون العامّ الأوّل نصّا بالنسبة إلی العدول، و الثانی نصّا بالنسبة إلی غیر العلماء.
هذا فیما لو کان النصف معیّنا حتّی یترتّب علیه أثر عملیّ، و إلّا فلو لم یکن معیّنا، بأن تکون النصوصیّة و الظاهریّة فیهما قابلة للانطباق علی کلّ واحد من النصفین، فحینئذ لمّا لا یترتّب علی الجمع المذکور أثر عملیّ و یکون تطبیق النصّ علی کل واحد من النصفین ترجیحا بلا مرجّح، فلا یجری الحمل و الجمع.
نعم؛ لو کان یترتّب الأثر العملی علی النصف المردّد، کنصف الدار و لو کان مشاعا، فإنّه یملکه الشخص.
هذا یتمّ فی باب الأخبار من الأمارات، حیث إنّ مدلولها ذلک، بمعنی أنّ الحکم المستفاد منها مشتمل علی نصّ و ظاهر، و یکون فیها مجال التفکیک، و أمّا فی مثل البیّنة الّتی یکون مدلولها صریحا، و کلّ منها عند التعارض و التعدّد لا یکون فی مقام بیان حکم شخصیّ، نصّا فی أنّ کلّ واحد من أجزاء الدار المشهود بها للمشهود له، فلیس فیه مجال التفکیک و لا مقتضیه، فلا یجری فیها الجمع المذکور.
و بالجملة؛ لا تبعیض فی مفاد البیّنة، بأن تکون شهادة الشهود بالنسبة إلی بعض المشهود به صریحا و بالنسبة إلی الآخر ظاهرا، بل بتمامها صریحة، کما أنّ کلّ واحدة من البیّنتین فی مقام بیان أمر غیر الآخر، بخلاف الأخبار الّتی کلا الخبرین فی مقام نقل حکم شخصیّ، لذلک یکون مجال الجمع فیهما.
فاتّضح ممّا ذکر أنّ مقتضی القاعدة فی باب المتعارضین عکس ما أفاده شیخنا قدّس سرّه من أنّه عند تعارض البیّنتین رعایة لحقّ الشخصین لا بدّ من الجمع بینهما بالتنصیف، بخلاف ما لو تعارض الحدیثان مثلا، فلا موقع له (1).
و أمّا ما أفاده من أنّ الأخذ بنصف مفاد کلّ من البیّنتین و العمل بکلتا الأمارتین إنّما هو للجمع بین الحقّین (2). ففیه ما لا یخفی؛ إذ هذه القاعدة حکم عقلی ضرب لمورد الشکّ الّذی محلّه عدم العثور بالطریق الشرعی و انقطاع الید عنه، فکیف یمکن أن یصیر مرجّحا أو مؤیّدا للأمارتین اللتین لیستا فی رتبته؟ بل عند تساقطهما للتعارض و انقطاع الید عن الوظیفة الشرعیّة فالعقل حینئذ یحکم بالتنصیف المذکور الّذی لو لم تکن بیّنة أیضا و کان الحقّ منحصرا بینهما لیحکم بذلک، فلا ربط له بالجمع بین البیّنتین، کما لا یخفی.
ثمّ إنّ العامّ المخصّص بالأکثر هل یقع التعارض بین المخصّصات بجمیعها و العامّ، أو ما زید عن القدر الزائد علی المقدار القابل للتخصیص و العامّ- و هذا یحتمل [فیه الوجهان أیضا؛ إذ یمکن أن یکون طرف المعارضة المقدار الزائد
المتعیّن الّذی تجاوز عن مقدار القابل خارجا- أو لا، بل بمقدار الزائد من بین المخصّصات بنحو الکلّی؟ وجوه، الأقوی الأخیر، و إن قال فی «الکفایة» بالثانی (1)، و علی التحقیق فحینئذ تسقط جمیع المخصّصات عن الاعتبار للمعارضة بین نفسها، و العامّ یقع بلا معارض، فتأمّل!
1) کفایة الاصول: 451- 453.
إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً 47
أَوْفُوا بِالْعُقُودِ 173.
وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً 287
وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ 46
«أ تری الشمس؟» 194
«إذا خرجت من شیء» 254
«إذا شککت فابن علی الأکثر» 250
«إذا شککت فابن علی الیقین» 70، 250
«إذا شککت فی شیء» 252
«إذا نامت العین و القلب و الاذن فقد وجب الوضوء» 49
«الإنسان أصدق علی نفسه» 242
«الرضاع لحمة کلحمة النسب» 170
«الطواف بالبیت صلاة» 15، 160
«القرعة لکلّ أمر مشکل» 322
«القرعة لکلّ أمر مشتبه» 324
«الماء إذا بلغ قدر کرّ لم ینجّسه شیء» 41
«الناس مسلّطون علی أموالهم» 106
«أنّه إذا شککت فی ما مضی فأمضه کما هو» 253
«تغسله و لا تعید الصلاة» 55
«تنقض الصلاة و تعید إذا شککت فی موضع منه ثمّ رأیته» 56
«حتّی یجیء من ذلک أمر بیّن» 51
«حتّی یستیقن أنّه قد نام» 51
«شکّک لیس بشیء» 249
«فإذا قمت عن الوضوء و فرغت منه» 256
«فأمضه کما هو» 265
«فإن حرّک فی جنبه شیء و هو لا یعلم» 49
«فإنّه علی یقین من وضوئه» 50
«قام و أضاف إلیها رکعة اخری» 57
«قد تنام العین و لا ینام القلب و الاذن» 48
«کلّ شیء طاهر» 95
«کلّ شیء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر» 334
«کلّ شیء لک حلال» 226، 233
«کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام» 73
«کلّ شیء لک طاهر» 73
«کلّ شیء [هو] لک حلال» 335
«کلّ ما شککت فیه بعد ما تفرغ من صلاتک فامض» 256
«کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی» 254
«کلّ ما مضی من صلاتک» 254
«کلّ ما مضی من صلاتک و طهورک فذکرته تذکّرا فأمضه کما هو» 253
«لا تنقض الیقین بالشکّ» 13، 15، 24، 160، 187، 211، 250
«لا تنقض الیقین [أبدا] بالشکّ» 47
«لا، حتّی یستیقن أنّه قد نام» 49
«لا سهو» أو «لا شکّ» فی الاولیین» 250
«لأنّک کنت علی یقین من طهارتک ثمّ شککت» 71
«لا یمین إلّا عن بتّ» 194
«لعلّه شیء اوقع علیک» 215
«لو لا ذلک لما قام للمسلمین سوق» 239
«لولاه لما قام للمسلمین ...» 288
«من أتلف مال الغیر فهو له ضامن» 106
«من حاز ملک» 152
«من کان علی یقین فأصابه شکّ فلیمض علی یقینه» 70
«من کان علی یقین فشکّ فلیمض علی یقینه» 70
«و إذا لم یدر فی ثلاث هو أو فی أربع و قد أحرز الثلاث» 57
«و لا تنقض الیقین بالشکّ» 53
«و لا ینتقض الیقین بالشکّ» 52
«و لکن انقضه بالیقین» 231
«و لکن انقضه بیقین آخر» 228
«و لکنّه ینقض الشکّ بالیقین، و یتمّ علی الیقین فیبنی علیه» 69
الکلام فی الاستصحاب 13
[الظنّ النوعی و الشخصی 18
[هل الاستصحاب مسألة اصولیّة أو من مبادئه؟] 22
[رکنی الاستصحاب 25
[أقسام الاستصحاب 31
[فی حجیّة الاستصحاب 45
[الأخبار المستدلّ بها للاستصحاب 48
[الأحکام التکلیفیّة] 96
[الأحکام الوضعیّة] 100
الکلام فی تنبیهات باب الاستصحاب 107
التنبیه الأوّل فی استصحاب الکلّی 107
[الکلام فی ثمرات البحث فی استصحاب الکلّی 124
التنبیه الثانی فی استصحاب الزمان 128
الکلام فی الزمانیّات 137
الکلام فی استصحاب المقیّد بالزمان 144
التنبیه الثالث فی الاستصحاب التعلیقی 147
التنبیه الرابع فی الأصل المثبت 156
الکلام فی مفاد الطرق 158
الکلام فی معنی الاستصحاب 160
الکلام فی الأمارات و مثبتاتها 171
الکلام فی الوسائط الخفیّة و فروع المثبت 172
التنبیه الخامس فی أصل تأخّر الحادث 177
فی کلام صاحب الکفایة و ردّه 180
الکلام فی معلوم التأریخ 190
التنبیه السادس فی [عدم الفرق بین الآثار المترتبة علی إجراء الاستصحاب شرعیّا أو أصلا عملیّا] 193
فالکلام فی استصحاب الکتابی 198
التنبیه السابع فی استصحاب الصحّة 200
التنبیه الثامن فی استصحاب بعض أجزاء المرکّب 204
التنبیه التاسع فی المراد بالشکّ 207
الکلام فی الظنّ المخالف للاستصحاب 207
الکلام فی شرائط الاستصحاب 211
فی بقاء الیقین 218
الکلام فی تعارض الاستصحاب مع غیره 224
الکلام فی تقدیم الأمارات 227
الکلام فی قاعدة الید و أماریّتها 232
الکلام فی الشهادة بالاستصحاب 239
الکلام فی تقدیم الأمارة علی قاعدة الید 240
الکلام فی تقدیم الإقرار علی الید 242
الکلام فی تقدیم الأصل و الاستصحاب علی الید 245
الکلام فی قاعدة التجاوز 249
الکلام فی مفاد الأخبار 251
الکلام فی تعمیم قاعدة التجاوز 256
الکلام فی قاعدة الفراغ 259
الکلام فی ثمرة الفرق بین القاعدتین 262
الکلام فی أقسام الشروط 266
الکلام فی الضابط للقاعدتین 270
الکلام فی عدم جریان القاعدة و مواردها 271
الکلام فی العلم التفصیلی المتولّد 278
الکلام فی مفاد قاعدة التجاوز من حیث العزیمة و الرخصة 283
الکلام فی إثبات الرخصة 285
الکلام فی أصالة الصحّة، و وجه حجیّتها 286
الکلام فی أقسام الشرط 292
الکلام فی مقالة المحقّق الثانی 297
الکلام فی معنی صحّة إجراء العقد و تحقیق الأمر فیه 299
الکلام فی الشکّ فی العنوان 303
الکلام فی الأفعال النیابیّة 306
الکلام فی الامور التسبیبیّة 308
الکلام فی عدم حجیّة مثبتات الاصول 312
البحث حول مثبت هذا الأصل 316
الکلام فی نسبة أصالة الصحّة مع الاستصحاب 318
الکلام فی حدیث القرعة و موارد جریانها 322
الکلام فی وجه تقدیم القرعة 328
الکلام فی تعارض الاستصحاب مع سائر الاصول 330
الکلام فی الاصول النافیة 332
الکلام فی الأصل الغیر التنزیلی 334
الکلام فی تقدیم الأصل السببی 337
الکلام فی قاعدة الجمع 343
1- القرآن الکریم.
2- أجود التقریرات، تقریرا لأبحاث المیرزا محمّد حسین النائینی، تألیف المحقّق الکبیر السیّد أبو القاسم الموسوی الخوئی، تحقیق و نشر مؤسسة صاحب الأمر- عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف- قم، سنة 1419 ه.
3- الاحتجاج، لأبی منصور أحمد بن علی بن أبی طالب الطبرسی، ط/ المکتبة مصطفوی، قم، سنة 1386 ه.
4- بحر الفوائد؛ فی شرح المجلّد الثانی من کتاب درر الفوائد، للشیخ محمود الآشتیانی رحمه اللّه. سنة 1350 ش.
5- البیان، للشهید الأوّل، أبی عبد اللّه محمّد بن جمال الدین مکّی العاملی، ط/ مجمع الذخائر الإسلامیّة، قم.
6- تهذیب الأحکام فی شرح المقنعة، للشیخ الطوسی، ط/ مکتبة الصدوق بطهران، الطبعة الاولی، سنة 1417 ه.
7- جامع السعادات، للشیخ الجلیل المولی محمّد مهدی النراقی، ط/ مطبعة النجف، النجف الأشرف، سنة 1383 ه.
8- جامع المقاصد فی شرح القواعد، للشیخ علی بن الحسین الکرکی، المعروف ب «المحقّق الثانی»، المتوفّی سنة 940، ط/ دار الکتب الإسلامیّة، النجف الأشرف، سنة 1381 ه.
9- جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، للعلّامة المحقّق الشیخ محمّد حسن النجفی، ط/ دار الکتب الإسلامیة، النجف الأشرف، سنة 1381 ه.
10- حاشیة کتاب فرائد الاصول، للشیخ محمّد کاظم الخراسانی، ط/ مکتبة بصیرتی، قم.
11- الخلاف، للشیخ الطوسی، ط/ مؤسّسة النشر الإسلامی، قم، سنة 1407 ه.
12- السرائر، الحاوی لتحریر الفتاوی، للفقیه أبی جعفر محمّد بن منصور بن أحمد ابن إدریس الحلّی. ط/ مؤسّسة النشر الإسلامی بقم، سنة 1410 ه.
13- شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، للمحقّق الحلّی أبی القاسم نجم الدین جعفر بن الحسن، المتوفّی سنة 672 ه، من منشورات دار الأضواء، بیروت، سنة 1403 ه.
14- شرح الشمسیّة، للعلّامة قطب الدین محمّد بن محمّد الرازی البویهی (المتوفّی سنة 766 ه.) مخطوط.
15- عوالی اللآلی العزیزیّة فی الأحادیث الدینیّة، لابن أبی جمهور الأحسائی، الشیخ محمّد بن علی بن إبراهیم، ط/ مطبعة سیّد الشهداء علیه السّلام، قم، سنة 1405 ه.
16- عوائد الأیّام فی بیان قواعد الأحکام، تألیف المولی أحمد بن المولی محمّد مهدی النراقی، المتوفّی سنة 1245، من منشورات مکتب الإعلام الإسلامی، 1417 ه.
17- عیون أخبار الرضا علیه السّلام، للشیخ الأقدم الصدوق رحمه اللّه، ط/ مکتبة الطوس، مشهد، سنة 1363 ش.
18- فرائد الاصول، للشیخ الأعظم الشیخ مرتضی الأنصاری، ط/ مجمع الفکر الإسلامی، قم، سنة 1419 ه.
19- الفصول الغرویّة فی الأصول الفقهیّة، للعلّامة المحقّق الشیخ محمّد حسین بن عبد الرحیم الطهرانی الحائری، (الطبعة الحجریّة)، قم، سنة 1404 ه.
20- فوائد الاصول، تقریرا لأبحاث المیرزا محمّد حسین النائینی، تألیف الشیخ محمّد علی الکاظمی الخراسانی، ط/ مؤسسة النشر الإسلامی، قم، سنة 1404 ه.
21- القاموس المحیط، لمجد الدین محمّد بن یعقوب الفیروزآبادی، المتوفی سنة 817 ه. ط/ دار المعرفة- بیروت.
22- القواعد الفقهیّة، للسیّد الفقیه محمّد حسن البجنوردی، من منشورات الهادی، قم، سنة 1419 ه.
23- قوانین الاصول، للمحقّق الفقیه المیرزا أبی القاسم القمّی، (الطبعة الحجریّة).
24- کشف الغطاء، للمحقّق الفقیه الشیخ جعفر المدعوّ ب «کاشف الغطاء»، (الطبعة الحجریّة)، انتشارات مهدوی، أصفهان.
25- کفایة الأصول، للشیخ محمّد کاظم الخراسانی، (الطبعة الحجریّة)، و ط/ تحقیق مؤسسة آل البیت علیهم السّلام لإحیاء التراث، بیروت، سنة 1412 ه.
26- مسالک الإفهام فی شرح شرائع الإسلام، للشهید الثانی، زین الدین بن علی الجبعی العاملی، المستشهد سنة 966 ه. ط/ مؤسّسة المعارف الإسلامیة بقم، سنة 1414 ه.
27- مستدرک الوسائل، للمیرزا حسین النوری الطبرسی، المتوفّی سنة 1320 ه، ط/ مؤسّسة آل البیت علیهم السّلام لإحیاء التراث، قم، سنة 1419 ه.
28- مستند الشیعة فی أحکام الشریعة، للعلّامة الفقیه المولی أحمد بن محمّد مهدی النراقی، ط/ مؤسّسة آل البیت علیهم السّلام لإحیاء التراث، قم، سنة 1419 ه.
29- المصباح المنیر، لأحمد بن محمّد بن علی المقری الفیومی، المتوفّی سنة 770 ه، ط/ دار الهجرة بقم، سنة 1405 ه.
30- مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلّامة، للسیّد محمّد جواد الحسینی العاملی، المتوفّی سنة 1226 ه، (الطبعة الحجریّة)، ط/ مؤسسة آل البیت علیهم السّلام لإحیاء التراث، قم.
31- مناهج الأحکام و الاصول، للفاضل النراقی، ط/ الحجریّة، طهران.
32- وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، للشیخ محمّد بن الحسن الحرّ العاملی، ط/ مؤسّسة آل البیت علیهم السّلام لإحیاء التراث، قم، سنة 1412 ه.