شرح تبصره المتعلمین جلد 4

اشارة

سرشناسه : عراقی، ضیاءالدین، ۱۲۴۰ - ۱۳۲۱.

عنوان قراردادی : تبصره‌المتعلمین‌فی‌احکام‌الدین. شرح

عنوان و نام پديدآور : شرح تبصره المتعلمین/ تالیف ضیاءالدین العراقی.؛ تحقیق محمد‌الحسون.

مشخصات نشر : قم: الجماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه بقم، موسسه النشر‌الاسلامی، ۱۴۱۴ = [-۱۳۷۲]

مشخصات ظاهری : ج.

فروست : موسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم المشرفه؛ ۵۹۱ ، ۵۹۲، ۵۹۳، ۵۹۴.

شابک : ۲۸۰۰ ریال (ج. ۵)

يادداشت : عربی.

يادداشت : این کتاب شرحی است بر "تبصره المتعلمین فی احکام الدین" علامه حلی.

يادداشت : ج.۲ (چاپ اول: ۱۴۱۴ق.[=۱۳۷۷]).

يادداشت : ج. ۵ (چاپ اول: ۱۴۱۳ ق. = ۱۳۷۱).

یادداشت : کتابنامه.

موضوع : علامه‌حلی، حسن‌بن‌یوسف، ۷۲۶ - ۶۴۸ق. تبصره المتعلمین‌فی احکام‌الدین -- نقد و تفسیر.

موضوع : فقه جعفری -- قرن ۷ق.

شناسه افزوده : حسون، محمد، ۱۳۳۸ - ، مصحح

شناسه افزوده : علامه حلی، حسن‌بن یوسف، ۷۲۶ - ۶۴۸ق. تبصره المتعلمین فی احکام الدین. شرح

شناسه افزوده : جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. دفترانتشارات اسلامی

رده بندی کنگره : BP۱۸۲/۳/ع۸ت۲۰۲۱۶۵ ۱۳۷۰ی

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۴۲

شماره کتابشناسی ملی : م‌۷۳-۱۷۰۲

[تتمة كتاب الحج]

اشارة

الباب الخامس في كفارات الإحرام

اشارة

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ

و فيه فصلان:

(الأول): (في كفارة الصيد،

اشارة

و هو الحيوان المحلّل الممتنع في البر) بالأصالة، لانصراف الدليل إليه، فلا اعتبار بحصول أحد العنوانين عرضا.

و لئن شك في ذلك حكماً، فمقتضى عموم الدواب حرمته، و مع الشبهة الموضوعية يحكم بالحلية.

و في مورد الحكم بالحلية- و لو بالأصل- لا كفارة، للأصل أيضا.

و أما في مورد الحكم بالحرمة، فمع إحراز عنوان الصيدية، فمقتضى عمومات الملازمة- كما سيأتي- وجوبها. و مع عدم إحرازها، ففي الحكم بوجوبها اشكال، لو لا دعوى عدم الفصل بين الصيد و غيره في ذلك، فتأمل.

و على أي حال تختص الحرمة و الكفارة بالبري، و قد تقدّم انه يجوز صيد البحر، و هو ما يبيض و يفرخ فيه و إن كان تعيّشه في غيره، كما انّ المدار في البري عكسه.

و في اعتبار كونه محلّلا في صدق الصيدية نظر واضح.

و قد يتوهم دخله في حرمته، من جهة استفادة الملازمة بين الحرمة

و الكفارة من الآية في قوله: فَجَزٰاءٌ مِثْلُ مٰا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ ⁽¹⁾، و الرواية المشتملة على النهي على الدلالة عليه و استحالة، معلّلا بأن فيه الفداء ⁽²⁾.

و في آخر: «لا يدل على الصيد، فإن دل فعليه الفداء ⁽³⁾»، بضميمة عدم ثبوت الفداء في المحرم.

و فيه، انّ مجرد تخصيص دليل الفداء بالمحلل- على فرض تسليمه- لا يقتضي تخصيص دليل الحرمة، من إطلاق الآية و الرواية به، خصوصا مع جملة من النصوص الدالة على حرمة السباع ما لم يردك.

بل و عموم «اجتنب في إحرامك صيد البر كلّه» ⁽⁴⁾، و عموم «إذا أحرمت فاتق الدواب كلها إلّا العقرب و أمثالها» ⁽⁵⁾على ما هو مضمون النص، بل و ثبوت الحرمة و الكفارة في بعض المحرمات، الظاهر كونها من مصاديق الصيد المحرم، لا من جهة عناوينها الخاصة، قبال الصيد كما توهم.

بل من ذلك ربما يستفاد منع الكلية في عدم الكفارة في المحرمات، فلا تجدي قاعدة الملازمة في المقام شيئا، بل مقتضى الأصل ثبوتها في ما يحرم على المحرم، محلا كان أو محرما، إلّا ما خرج.

و هكذا يجوز صيد الدجاج الحبشي، لدعوى الإجماعات، بل في بعض نصوصها: «انه ليس من الصيد» ⁽⁶⁾، و لازمة تحكيمه على حرمة

الصيد، فضلا عما دل على ثبوت الكفارة، إذ هو تابع للحرمة و لو اقتضاء، كما أسلفناه.

و مقتضى النص المزبور عدم حرمته رأسا، فكيف تثبت فيه الكفارة، كما لا يخفى. و لذلك لا حرمة و لا كفارة في ذبح النعم من البقر و الإبل و الغنم، و لو كانت وحشية بالعرض. و لعله أيضا لخروجها بما ذكرنا من قيد الأصالة في الممتنع، فإنّ مثل هذه الحيوانات لم تكن كذلك بل كانت أهلية.

نعم بعض الأقسام من الوحشية تسمّى بالبقر أو المعز الجبلي، و لكن الظاهر انه من باب المشابهة في الجثة، و إلّا فليست ن مسماهما حقيقة.

و في النص أيضا: «لا يذبح في الحرم إلّا الإبل و البقر و الغنم» ⁽¹⁾، و معلوم انصراف هذه العناوين إلى الأهلية، و لا ينصرف الذهن إلى الجبلية المعروفة بين الناس، بل هي من سنخ الظبي و أكبر منها جثة، و هو نحو من الحيوان قبال العناوين المزبورة، كما لا يخفى.

و حينئذ ففي شمول دليل الجواز للوحشية المعروفة نظر جدا، إلّا مع فرض حكم العرف بوحدة الحقيقة، فإنه حينئذ لا بد من جعل إطلاق النص المزبور مخصصا لعموم الصيد، لو لا دعوى كون النسبة عموما من وجه، و الأصل في المجمع التساقط، فيكفي لا لحاقها بالأهلي أيضا ذلك.

و لكن عمدة الكلام في إثبات التعميم المزبور، مع حفظ الوحدة في الحقيقة، كما لا يخفى.

هذا، و أيضا المشهور نفي الكفارة في السباع، أرادتك أم لم تردك. أما الأول فواضح، و ذلك لا للملازمة بين الحلية و نفي الكفارة، إذ ذلك إنما يتم في

الحلال الاقتضائي، و إلّا فمع الحرمة الاقتضائية، و لو كانت الحلية فعلية، ربما تثبت الكفارة، كما في موارد الجهل و الاضطرار.

و من المعلوم انّ مناسبة الترخيص في ظرف إرادته إنما هي لمراعاة أهمية حفظ النفس، فتوجب كون الحلية في المقام بمناط المزاحمة، لا بملاك لا اقتضائية العمل للالتزام به فعلا أو تركا. فالملازمة المزبورة غير تامة في مثل المقام، كما هو ظاهر.

و لا للأصل، لوفاء عموم الملازمة المستفادة من النصوص السابقة لإثباته.

اللهم إلّا أن يدّعى انّ المتيقن منه أيضا الملازمة بين الحرمة الفعلية و الكفارة، لا مطلقا، حتى يشمل الاقتضائية، فيبقى مثل المقام حينئذ تحت الأصل المزبور.

و لعل مثل هذه الجهة أيضا وجه تسلّمهم في نفي الكفارة في هذه الصورة.

و إنما الكلام في نفيها في صورة عدم الإرادة، حيث نفي بعض الأعاظم أيضا الكفارة عنه، بزعم عدم نص ناطق في خصوص السباع.

و فيه: أنّ ذلك إنما يتم في فرض عدم تمامية الملازمة بين الحرمة و الكفارة بالآية و الرواية، و إلّا فيكفي لإثبات الكفارة هذه القاعدة، بضميمة ورود النهي عن صيد السباع عند عدم الإرادة، و بعد ذلك لا مجال لجريان الأصل المذكور.

و عليه فلا فرق في ثبوت الكفارة مع عدم الإرادة، بين الأسد و غيره. و عن المحقق عدم الكفارة في هذه الصورة، إلّا في الأسد ⁽¹⁾. فعلى قاتله في الحرم كبش، لرواية أبي سعد المكاري الواردة في خصوص الحرم ⁽²⁾، و لكن ضعّفوها

سندا، لاعراضهم عنها، مع عدم صلاحية عمل المحقق وحده لجبرها.

و حينئذ فالأمر يدور بين الأخذ بقاعدة الملازمة و الالتزام بثبوت الكفارة مطلقا في الأسد و غيره، و بين الأخذ بمقتضى الأصل بعد طرح هذا النص، و المصير إلى عدمها مطلقا، كما هو منسوب إلى المشهور، و اللّٰه العالم.

و أيضا لا حرمة و لا كفارة في قتل الحدأة و الغراب بجميع أقسامه.

أما عدم الحرمة فلصحيحة الحلبي من قوله: «و يرجم الغراب و الحدأة رجما» ⁽¹⁾و ظاهره جواز رميه و إن أفضى إلى قتله، و في التعدّي إلى القتل بغير الرمي وجه. و به ترفع اليد عن عموم: «اجتنب في إحرامك صيد البر كله» ⁽²⁾، و عموم «إذا فاتق اللّٰه في قتل الدواب كلها» ⁽³⁾، و أمثالهما.

و أما عدم الكفارة فللأصل، و لو لم نقل بالملازمة في طرف الحلية، كما لا يخفى.

ثم انّ في الشرائع: يجوز شراء القماري و الدباسي، و إخراجهما من مكة، للنص المشتمل على قوله: «لا أحب أن يخرج منهما شي‌ء» ⁽⁴⁾، أي من مكة و المدينة، كما هو مورد سؤال الشراء و الإخراج، و ظاهره الكراهة.

و في قباله جملة روايات ظاهرة في حرمة الإخراج في كل طير ⁽⁵⁾.

و في الجواهر حمل النواهي في خصوص القماري على الكراهة ⁽⁶⁾، و يتعدّى

إلى الدباسي بعدم القول بالفصل.

لكن الإنصاف انّ ظاهر النص كراهة إخراج كل منهما بلا اختصاصه بالقماري، فيدور الأمر بين تخصيص «الشي‌ء» بالقماري و ما يلحق به، أو حمل «لا أحب» على الحرمة، لعدم القول بالكراهة في غير القماري و الدباسي. فلا أقل من الإجمال، فيرجع الى إطلاقات الحرمة، و أن من دخله كان آمنا، و بهذا البيان أفاد الشيخ ⁽¹⁾.

أقول: ما أفيد مبني على إطلاق «الشي‌ء»، و عدم كون القماري منه قدرا متيقنا، و إلّا فلا يلزم فيه محذور.

هذا مع انه على فرض الإطلاق نقول: إنّ النص- بماله من الظهور- غير معمول به، فلا مجال للمصير إليه، لشبهة اعراضهم عن سنده.

و حينئذ فالمرجع حتى في القماري إطلاقات الحرمة، لعدم النص، لا لإجماله، فتدبّر.

ثم إنه في التعدّي من الإخراج عن مكة إلى غيره من سائر التصرفات نظر، فيبقى تحت عمومات حرمة القتل و الأكل و غيرهما للمحرم مطلقا، و للمحل في الحرم، فتدبّر.

ثم إنه بعد ما اتضح ما ذكرنا من موارد نفي الكفارة في الصيد، و قبل الخوض فيه، ينبغي أولا نقل الخبر الشريف الذي فيه لوائح الصدق، و الموجب لازدياد البصيرة في المقام، و ذلك انّ القاضي يحيى بن أكثم استأذن المأمون أن يسأل أبا جعفر الجواد عليه السلام عن مسألة فأذن له، فقال: ما تقول في

محرم قتل صيدا؟

فقال أبو جعفر عليه السلام: قتله في حل أو حرم، عالما كان المحرم أم جاهلا، قتله عمدا أو خطأ، حرا كان المحرم أو عبدا، صغيرا كان أو كبيرا، مبتدئا بالقتل أم معيدا، من ذوات الطير كان الصيد أم من غيره، من صغار الصيد كان أم من كبارها، مصرا كان أو نادما، في الليل كان قتله الصيد أم بالنهار، محرما كان بالعمرة إذ قتل أم بالحج كان محرما؟

فتحيّر يحيى بن أكثم- إلى أن قال-: فقال المأمون لأبي جعفر عليه السلام:

إن رأيت جعلت فداك أن تذكر لنا الفقه فيما فصّلته من وجوه قتل المحرم، لنعلمه و نستفيده.

فقال: أبو جعفر عليه السلام:

: «إنّ المحرم إذا قتل صيدا في الحل، و كان الصيد من ذوات الطير، و كان الطير من كبارها، فعليه شاة.

و إنّ أصابه في المحرم، فعليه الجزاء مضاعفا.

و إذا قتل فرخا في الحل، فعليه حمل فطم من اللبن، و إذا قتله في الحرم فعليه الحمل و قيمة الفرخ.

و إن كان من الوحش و كان حمار وحش، فعليه بقرة. و إن كان نعامة فعليه بدنة، و إن كان ظبيا فعليه شاة، و إن كان قتل من ذلك في الحرم فعليه الجزاء مضاعفا، هديا بالغ الكعبة.

و إذا أصاب المحرم ما يجب عليه الهدي فيه و كان إحرامه بالحج نحره بمنى، و إن كان إحرامه، بالعمرة نحره بمكة.

و جزاء الصيد على العالم و الجاهل سواء، و في العمد عليه المأثم، و هو موضوع عنه في الخطأ.

و الكفارة على الحر في نفسه، و على السيد في عبده، و الصغير لا كفارة

عليه، و هي على الكبير واجبة، و النادم يسقط ندمه عنه عقاب الآخرة، و المصر يجب عليه العقاب في الآخرة» ⁽¹⁾.

و نقل هذه الرواية في تحف العقول مشتملة على الخصوصيات الزائدة، حتى شرح المعيد للقتل و المبدئ، و تفصيل الليل و النهار ⁽²⁾.

و فيه: في الحمار بدنة، فراجع الوسائل تجدها كما ذكرنا ⁽³⁾.

و حيث ظهر لك ذلك فليعلم أيضا انّ كلما لا يكون لفديته تقدير، ففي قتله قيمته. و استشهد له بما في صحيح سليمان بن خالد: «في الظبي شاة، و في البقرة بقرة، و في الحمار بدنة، و في النعامة بدنة، و فيما سوى ذلك قيمته» ⁽⁴⁾.

و الأصحاب أيضا فهموا من هذا العموم الكلية المتقدّمة السارية في الطيور، بل و تعدوا من الحيوانات إلى بيوضها، و لازمة تخصيص هذا العام بموارد متعددة ثبت فيها مقدر مخصوص كالحمامة ففيها الشاة، و غير ذلك مما نذكره في طي كلام المصنف، خصوصا مع عموم الآية: وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْكُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزٰاءٌ مِثْلُ مٰا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ ⁽⁵⁾، بعد حمل الأصحاب إياه على المماثلة من حيث الجثة، كما يومئ إليه صدر النص السابق «في الظبي شاة، و في البقرة بقرة» الى آخره.

لكن لو لا قرينة فهمهم من الرواية المزبورة ما ذكرنا من الكلية، كان للتشكيك في تعميمها بالنسبة إلى غير الوحوش، حتى من الطيور، فضلا عن

بيوضها، مجال، لصلاحية صدرها للقرينية، لصرف المشار إليه إلى ما كان من سنخها لا مطلقا، و مع اقتران الكلام بما يصلح للقرينية لا ينعقد له ظهور في الزائد عن مورده.

و عليه فالعمدة في الكلية المزبورة أطباق كلمات الأصحاب و معاقد إجماعاتهم، الجارية لمثل هذه الكلية في البيوض أيضا، فضلا عن الطيور.

و على أي حال، الظاهر من القيمة أيضا هي القيمة وقت تلف ما لا فداء مخصوص له من الصيود، كما انّ في كلماتهم أيضا تسلم هذا المعنى.

نعم فيما له بدل كلية اخرى، و هو انه مع التعذر ينتقل الى قيمته وقت الأداء.

و ربما استفادوا ذلك أيضا من عموم نص آخر من قوله: «أو لم يجد ما يكفّر من موضعه الذي أصاب فيه الصيد قوّم جزاؤه» ⁽¹⁾. و فهموا منه أيضا القيمة وقت الأداء لفرض كون جزائه في عهدته. و معلوم انّ كلّ ما في العهدة لا بد في تقويمه من لحاظ قيمته يوم أدائه، كما هو الشأن في المثلي المتعذر في باب الضمان.

و من هذه الجهة- بضميمة ما ورد في الفداء بدل احداث العيب من كسر قرنه و فقأ العين، و جراحته ⁽²⁾، بل و بضميمة ما ورد من انه من كان معه صيد فأحرم وجب عليه إرساله، فلو مات قبل إرساله كان عليه الفداء، كما ورد مضمون ما ذكرنا في خبر أبي سعيد ⁽³⁾، و خبر بكر بن أعين ⁽⁴⁾- أجرى

الأصحاب في المقام قواعد الضمان، بمقتضى اليد و الإتلاف في باب الضمان، و ذلك لا بمعنى كونه من باب الضمان الحقيقي، كي يلاحظ فيه المثلي و القيمي.

كيف و كثير من المثليات في المقام قيميات في باب الضمان، كما انّ بعض التقويمات الواردة في بعض المقامات، من الدرهم و نصفه و ربعه مثلا ليس من باب القيم السوقية، بل هي جميعا نحو من الجريمة و الكفارة المجعولة في هذه المقامات، فباب التقويمات في المقام، نظير جعل الأبدال المخصوصة في باب الكفارات المجعولة و الجرائم الثابتة، لمحض الاحترام للحرم أو جبرانا لحرمته و مفسدته على المحرم.

نعم من مجموع النصوص الواردة في الموارد المتعددة، أمكن استفادة اجراء الشارع شبه حكم الضمان على المورد. كيف و في الضمان لا بد من نحو اضافة للمضمون الى أحد، و في المقام لا تكون المضمونات مضافة الى أحد فالتعبير بالضمان في أمثال الباب في مثل الشرائع و أمثاله، انما هو بنحو من العناية، و بضرب من المشابهة الصورية من بعض الجهات، و ستأتي تتمة الكلام في ذلك أيضا إن شاء اللّٰه.

ثم إنّ ذلك كله حكم المحرم في الحل، و أما حكم المحل في الحرم، فمقتضى جملة من النصوص أنّ عليه قيمة التالف بقتله أو بجهة أخرى، ففي خبر معاوية قال: «إن أصبت الصيد و أنت حرام في الحرم فالفداء مضاعف عليك، و إن أصبته و أنت حلال في الحرم فقيمة واحدة، و إن أصبته و أنت حرام في الحل فإنما عليك فداء واحد» ⁽¹⁾.

و في رواية صفوان: «من أصاب طيرا في الحرم و هو محل فعليه القيمة، درهم يشتري به علفا لحمام الحرم» ⁽¹⁾.

و في خبر يونس بن يعقوب: عن رجل أغلق بابه على حمام الحرم و فراخ و بيض، فقال: «إن أغلق عليها قبل أن يحرم فإن عليه لكل طير درهما، و لكل فرخ نصف درهم، و لكل بيضة ربع درهم» ⁽²⁾، إلى غير ذلك من النصوص الواردة في أبواب مختلفة في الوسائل.

و في الجواهر جعل القيمة على المحل في الحرام على الأصح، و تمسك بجملة من النصوص المزبورة ⁽³⁾.

و في قباله ما عن المبسوط و غيره من أنه على المحل في صورة شركته في القتل مع المحرم القيمة، و عند انفراده الدم ⁽⁴⁾.

و ما عن الحلبي انّ على المحل مطلقا فداء بمثله ⁽⁵⁾.

ورد الأول في الجواهر بعدم معروفية القول بالتفصيل، و الأولى ردهما بعدم دليل صالح في قبال النصوص السابقة، كما لا يخفى.

ثم انّ الظاهر- بمقتضى إطلاق النصوص- القيمة السوقية، سوى ما ورد في باب الحمام و فرخه و بيضه من الدرهم و نصفه و ربعه، فإنه من القيمة المجعولة الشرعية. و لعل هذه نكتة تخصيص بعض حكم المحل بقيمة الحمامة و فرخها، و إلّا ففي ثبوت أصل القيمة في الجملة، لا اختصاص في المحل بباب الحمامة،

كما لا يخفى على من راجع النصوص و الكلمات، و اللّٰه العالم.

و أما المحرم في الحرم فيتضاعف، بل من أخبار التضاعف أيضا أمكن استفادة أنّ على المحل في الحرم فداء، بملاحظة أنّ مناط التضاعف هو الجمع بين احترام الحرم و الإحرام، بلا دخل للإحلال و الحل في الحكم أصلا.

و بهذه الملاحظة أمكن دعوى كونه على طبق قاعدة عدم تداخل الأسباب، بل و في النص في الحمام جمع بين الشاة و قيمته للمحرم في الحرم، فيتعدّى منه إلى غيره.

و بمثله أيضا يستظهر وجه الكلية الأخرى في كلماتهم من أنّ على المحرم في الحرم الفداء و القيمة، و فيما لا فداء له تتضاعف القيمة، مجعولة أم سوقية، كما في مورد لم يقوم بحد مخصوص من درهم أو غيره.

و بهذا التفصيل يحمل التضاعف الوارد في النصوص، كما لا يخفى على من راجع كلمات الأصحاب.

و ربما سنشير إليه في طي كلام المصنف أيضا.

و حيث اتضح ذلك فنقول: إنّ الصيود الواردة فيها الكفارة تارة من القسم الذي لكفارته أيضا بدل مخصوص بنص مخصوص، و أخرى مما ليس كذلك.

و المراد من البدل المخصوص أيضا ما عيّنه الشارع بنص مخصوص، كما في كشف اللثام ⁽¹⁾.

و ذلك لا ينافي مع الكلية السابقة من انه مع تعذر البدل ينتقل إلى القيمة بنحو العموم، بل و في الشاة أيضا ورد عموم إطعام عشرة مساكين أو صيام

ثلاثة أيام، كما في نص عمار، على ما في كشف اللثام، من قوله عليه السلام: «من كان عليه شاة فلم يجد فليطعم عشرة مساكين، فمن لم يجد فصيام ثلاثة أيام» ⁽¹⁾.

ثم انّ الأمور التي لفدائها بدل منصوص بالخصوص خمسة: أحدها: النعامة.

و ثانيها: البقرة الوحشية، و يلحق بها الحمار الوحشي.

و ثالثها: الضبي، و يلحقه به الثعلب و الأرنب.

و رابعها: كسر بيض النعامة.

و خامسها: كسر بيض القطا و القبج و الدراج و أمثالها جثة، على ما سيأتي جميعها في محالها.

و إلى ما أشرنا إليه أفاد المصنف أيضا بقوله:

(ففي النعامة بدنة)،

للنصوص المستفيضة ⁽²⁾.

و لقد عرفت في النص السابق تصريح مولانا الجواد عليه السلام، بل في رواية تحف العقول أيضا التصريح به، و مع ذلك ففي بعض النصوص الجزور.

و مخالفة هذه مع البدنة فرع اختصاصها بالأنثى منه، و إلّا فلا اختلاف بينهما.

و على فرض الاختلاف أمكن رفع اليد عن ظهور تعيين كل منهما، لو لا ضعف سند نص الجزور باعراض المشهور، كما لا يخفى.

و مع العجز يفض ثمن البدنة على البر، للنص المشتمل على خصوصه ⁽³⁾، و يؤيده الفقه الرضوي ⁽⁴⁾.

لكن في جملة أخرى اشتمالها على الطعام ⁽¹⁾، و قضية وحدة المطلوب توجب المعارضة بينهما، الموجبة للجمع بينهما، إما بحمل البر على الفضيلة، أو تقييد إطلاق الطعام، و نظر المصنف إلى الجمع الأخير.

و في تكملة أستاذنا العلّامة اختيار الجمع الأول، فتعدّى إلى غير البر أيضا مما يجزئ في الكفارة و لا يبعد قوة ما أفاده، نعم مع عدم الترجيح لأحد الجمعين يتعيّن البر، بقاعدة الاشتغال في التعيين و التخيير، و إن قلنا بالبراءة في الأكثر، كما هو المقرر في محله.

و يطعم بالبر أو الطعام ستين مسكينا، لكل مسكين مد، لجملة من النصوص المستفيضة المشتملة على المد، و بها ترفع اليد عما اشتمل على نصف الصاع، بالحمل على الفضيلة.

و ما زاد عن ستين له، و لا يجب عليه) تتميم (ما نقص عنه)، لما في صحيحة ابن مسلم من التصريح بكون المدار على أقل الأمرين من قيمة الفدية و إطعام ستين مسكينا.

و لو عجز عن الطعام المزبور صام عن كل مدين يوما، لما في النص: «و ان لم يقدر على الطعام صام لكل نصف صاع يوما» ⁽²⁾.

و لكن في نص آخر: «صام لكل طعام مسكين يوما» ⁽³⁾، بناء على تحديده بالمد، و إليه ذهب البعض، و لا يبعد حمل الأخير على الفضيلة.

نعم قد يتعارض الأول مع مطلقات «ثمانية عشر يوما»، فيدور الأمر بين

تقييد إطلاق الثاني، أو حمل الأول على الفضيلة، و لا يبعد الأخير، لقوة الإطلاقات و كثرتها و كونها في مقام البيان.

و مع احتمال فحوى الجمع ترجع المسألة إلى الأقل و الأكثر، فالمرجع في الزائد البراءة.

و العجب من الرياض حيث أوجب حينئذ الاحتياط، تحصيلا للبراءة اليقينية ⁽¹⁾.

اللهم إلّا أن يوجّه كلامه بأنّ العهدة بعد ما اشتغلت بالبدنة فيشك في سقوطها بإتيان بدلها، فأصالة عدم السقوط توجب تحصيل اليقين.

لكن يمكن أن يقال: انّ اشتغال العهدة بالبدنة لا يجدي تكليفا مع عدم التمكن منه، فالتكليف الفعلي قهرا متوجه إلى بدله، و مع الشك في موضوعه يرجع الأمر إلى الأقل و الأكثر، و فيه لا مجرى إلّا البراءة، فتدبّر.

و من هنا ظهر وجه ما أفاده المصنف من قوله: فإن عجز صام ثمانية عشر يوما، و لقد عرفت انّ في التقييد نظرا.

ثم إنّ في فراخ النعامة نصا مشتملا على البدنة ⁽²⁾، و مرسلة أخرى مشتملة على الإبل الصغير ⁽³⁾. و يدل عليه عموم الآية الشريفة فَجَزٰاءٌ مِثْلُ مٰا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ ⁽⁴⁾، بناء على شمولها للماثلة سنا، و لا يبعد ترجيح المرسلة المجبورة، لصلاحية حمل نصل البدنة على الفضيلة و على فرض التكافؤ يرجح ما وافق الكتاب.

و في بقرة الوحش و حماره بقرة

على المشهور، و في المستفيضة اشتمالها على البقرة، و لكن في بعض النصوص بدنة لحمار الوحش، و الجمع بينهما بحمل البدنة على الفضيلة، لكونها أعلى قيمة، و إلّا فترفع اليد عن ظهور كل منهما في التعيين، فيتخير. و ذلك أيضا على فرض عدم وهن سند البدنة باعراض المشهور، و إلّا فتتعين البقرة.

فإن لم يجد فضّ ثمنها على البر، و لم أر نصا بالبر في خصوص المقام، و لعله من جهة انصراف الطعام إليه.

و فيه منع، و لذا جعل في المختصر عنوان الطعام بدل البر ⁽¹⁾، و إن خص به في الشرائع ⁽²⁾، و في تكملة أستاذنا العلّامة تعميم الحكم لغير البر بقوله:

«و غيره»، و النصوص في المقام ناطقة بالطعام، فلا وجه للتخصيص بالبر و إن كان الأصل يقتضيه، لأنه من باب التعيين و التخيير، فالعمدة في المقام التشكيك في الانصراف المانع عن الإطلاق، و إلّا فلا وجه للتخصيص.

و يطعم به ثلاثين مسكينا، لرواية أبي بصير ⁽³⁾و صحيحة معاوية ⁽⁴⁾لكل واحد مدان، لما في صحيحة أبي عبيدة من التحديد لكل مسكين نصف الصاع، المعادل للمدين ⁽⁵⁾، و لكن في بعض آخر في النعامة و حمار الوحش الصدقة، مد على كل مسكين، و في ذيله أيضا حكم بقرة الوحش و الظبي ⁽⁶⁾، و إن لم يعيّن بالمد أو بغيره.

و الظاهر اتكاله على التحديد السابق، خصوصا مع كون سوقها بنحو الكلية على وجه لا اختصاص له بالنعامة و البقرة، و حينئذ فمقتضى الجمع بين ذلك و بين السابقة حمل نصف الصاع على الفضيلة.

و لا يجب عليه التتميم، و الفاضل له، و ذلك للجمع بين إطلاق الاجتزاء بالثلاثين و إن لم يبلغ قيمته ⁽¹⁾، و ما في نص آخر من الاجتزاء بالقيمة و ان لم يبلغ ثلاثين ⁽²⁾.

و إن عجز عن الصدقة صام عن كل مدين يوما، و في الجواهر: أو عن كل مد ⁽³⁾، على البحث السابق.

و عمدة الوجه في الأول هي الكلية المستفادة من نص ابن محبوب كما في الوسائل من قول الصادق عليه السلام: «إذا أصاب المحرم الصيد و لم يجد ما يكفّر عن موضعه الذي أصاب فيه الصيد قوّم جزاؤه من النعم دراهم، ثم قوّمت الدراهم طعاما، ثم جعل لكل مسكين نصف صاع، فإن لم يقدر على الطعام صام لكل نصف صاع يوما» ⁽⁴⁾.

و للأخير أيضا ما ورد بنحو الكلية، كما في الوسائل في قول الصادق عليه السلام أيضا على ما في تفسير العياشي في قول اللّٰه عز و جل فَجَزٰاءٌ مِثْلُ مٰا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ يَحْكُمُ بِهِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْكُمْ هَدْياً بٰالِغَ الْكَعْبَةِ أَوْ كَفّٰارَةٌ طَعٰامُ مَسٰاكِينَ، أَوْ عَدْلُ ذٰلِكَ صِيٰاماً ⁽⁵⁾ما هو؟ قال: «ينظر إلى الذي عليه بجزاء ما قتل، فإما أن يهديه، و إما أن يقوّم فيشتري به طعاما فيطعمه المساكين

يطعم كل مسكين مدا، و إما أن ينظركم يبلغ عدد ذلك من المساكين، فيصوم مكان كل مسكين يوما» ⁽¹⁾.

و لا يخفى ظهور النص الأخير في أنّ الصوم بدل ما يجب عليه من إطعام المسكين من المد، غاية الأمر بمقدار ما تفي به قيمته لا مطلقا، و هذا القيد لم يكن معهودا في كلماتهم.

كما انّ الظاهر منه كون الصوم طرف التخيير من الصدقة، و ربما ذهب إليه بعض الأعاظم في كلية الأبدال، بملاحظة ظهور الآية، و في الرواية أيضا:

«إن كلما ورد في القرآن ب أو فهو للتخيير، و إن كان بكلمة إن لم يجد فهو للترتيب» ⁽²⁾.

لكن المشهور ذهبوا إلى الترتيب في أمثال المقام، لظهور جملة من نصوصها في الترتيب، بل لا بد من رفع اليد عن ظهور كلمة إما في المقام في التخيير، لأنّ لازمة كون البدل في عرض المبدل، و لم يقل به أحد، فلا محيص حينئذ عن رفع اليد عن إطلاق الثاني فيحمل على صورة العجز عن الصدقة، و رفع اليد عن الإطلاق الأول بتنزيله على صورة بلوغ قيمته الثلاثين.

و على أي حال لا يضر اشتمال النص على مثل هذه الجهات بمورد استشهادنا به، من حيث ظهوره في بدلية الصوم عن المد لكل مسكين.

و عليه فيجمع بين هذه النصوص الواردة بنحو الكلية و النص السابق كذلك بحمله على الفضيلة، كما انّ في المدين يحمل الأول على الفضيلة، تحكيما لظهور الاجتزاء بالأقل في جهة، على ما دل على وجوب الأكثر على الفضيلة، صدقة كانت أو صوما.

بل و إن دققت النظر ترى مثل هذا الجمع بين مطلقات صوم تسعة أيام عند العجز عن الصدقة، و بين هذه النصوص، فتحمل النصوص المزبورة أيضا على الفضيلة لو لا احتمال الجمع بينهما بالتقييد، و حمل إطلاق صوم التسعة على صورة العجز عن الصيام بدل المد أو المدين.

و لكن الإنصاف قوة إطلاق صوم التسعة، خصوصا مع اختلاف الصيام بدل المدين و المد كما عرفت.

بل و في بعض نصوص حمار الوحش «صوم ثمانية عشر عند العجز عن الصدقة»، و لازمة إلحاق البقرة به أيضا بعدم الفصل، فيحمل حينئذ الجميع على مراتب الفضيلة، و انّ الاجتزاء يحصل بالتسعة بمحض العجز عن الصدقة، كما مر منا أيضا نظيره في بدل النعامة، كما هو ظاهر.

و مما ذكرنا ظهر ما أفاده المصنف بقوله: فإن عجز صام تسعة أيام، لجملة من النصوص المطلقة من حيث الصيام بدل المد، المحمولة عند المصنف- بقرينة النصوص السابقة- على صورة العجز عن الصوم بدل كل مدين، و لكن قد عرفت ما فيه فتدبّر.

و في الظبي و الثعلب و الأرنب شاة،

أما الظبي فلما في خبر أبي بصير:

فإن أصاب ظبيا؟ قال: «عليه شاة» ⁽¹⁾، بعد بيان حكم النعامة و البقرة و الحمار.

و كذلك في نص آخر بضميمة: «إنّ في الأرنب مثل ما في الثعلب» ⁽²⁾.

فإن عجز فضّ ثمنها على البر بناء على التشكيك في إطلاق ما في

النص من الطعام، و إلّا فالمدار على إطلاقه، كما في التكملة.

و أطعم عشرة مساكين، لما في النص: «من كانت عليه شاة فلم يجدها فليطعم عشرة مساكين، فمن لم يجد صام ثلاثة أيام» ⁽¹⁾.

لكل مسكين مدان، و لعله للنص السابق الصادر بنحو الكلية، بأنّ «لكل مسكين نصف صاع»، و في قباله النص الآخر المشتمل على المد، علاوة عن الكلية المستفادة من قوله في نص أبي بصير السابق «و الصدقة مدّ على كل مسكين»، بعد ظهور عدم التحديد في البقرة و الظبي في اتكاله على الكلية السابقة، الجارية في غير الظبي أيضا، من الأرنب و الثعلب، و قد عرفت انّ مقتضى الجمع بين النصين حمل المدين على الفضيلة.

و الفاضل له، و لا يجب عليه التتميم، للجمع بين إطلاق عشرة مساكين و إن لم يبلغ تمام القيمة و كانت القيمة زائدة، و بين إطلاق نص ابن محبوب المتقدّم الوارد بنحو الكلية من تقوم جزائه دراهم بلا وجوب تتميم عليه، بل يومئ الى هذه الجهة ما في نص آخر من قوله: «ينظر إن لم يبلغ عدد ذلك من المساكين»، إذ هو ظاهر في عدم وجوب الزائد من القيمة، فراجع الوسائل في باب ما يجب في بدل الكفارات ⁽²⁾.

فإن عجز عن الصدقة المزبورة صام عن كل مدين يوما، و في الجواهر أيضا: أو عن كل مد ⁽³⁾.

و عمدة الوجه في الأول إطلاق نص ابن محبوب السابقة، و في الثاني إطلاق ما في تفسير العياشي، و لقد تقدّم في المسألة السابقة تحكيم إطلاق صوم

التسعة عليهما. و في المقام أيضا يحكم إطلاق صوم الثلاثة المترتبة على العجز عن الصدقة، فيجمع بين الجميع بالحمل على مراتب الفضيلة، لقوة إطلاق الثلاثة على كون ما ذكرنا من الجمع أولى من الجمع بالتقييد بحمل الثلاثة على صورة العجز عن الصوم بدل المد أو المدين، كما لا يخفى.

هذا، و من هنا ظهر وجه ما أفاده المصنف بقوله: فإن عجز صام ثلاثة أيام، على اشكال في قيده و إن كان أحوط.

و في كسر بيض النعامة إذ تحرك الفرخ، لكل بيض بكرة من الإبل،

للجمع بين النصين، المشتمل أحدهما لبكرة من الإبل، و كان مطلقا من حيث الحركة ⁽¹⁾و ثانيهما مشتمل على صورة الحركة، مع إطلاقه من حيث البكارة ⁽²⁾. فبملاحظة الجزم بوحدة المطلوب، لا بد من رفع اليد عن إطلاق كل واحد بتقييد الآخر.

و يمكن الأخذ بالإطلاق، و حمل القيد في البكارة على الاستحباب، نعم في ظرف حركة الفرخ لا محيص عن التقييد من جهة المفهوم.

لكن المشهور على الجمع الأول، و قيّدوا البدل بالبكارة، و لا يخلو ذلك عن تأمل، خصوصا مع كون المقام من قبيل الأقل و الأكثر لا التعيين و التخيير، فتدبّر.

و إن لم يتحرك أرسل فحولة الإبل في إناث بعددها، فالنتايج هدي لبيت اللّٰه تعالى على المشهور، للمستفيضة المشتملة على ما ذكر، و منها صحيحة الكناني ⁽³⁾. و في قضية إرجاع أمير المؤمنين جواب المسألة إلى

الحسن عليه السلام ⁽¹⁾ظهور في اختصاص الحكم بقبل التحرك للفرخ.

و بمثله أيضا يقيّد إطلاق ما دل على انّ في بيض النعامة شاة على صورة العجز عما ذكرنا، بقرينة قوله في نص علي بن حمزة «و من لم يجد إبلا فعليه لكل بيض شاة، فإن لم يجد فالصدقة على عشرة مساكين لكل مسكين مد، فإن لم يقدر فصيام ثلاثة أيام» ⁽²⁾.

و من هذا النص يظهر مبنى كلام المصنف من قوله فإن عجز فعن كل بيضة شاة، فإن عجز أطعم عشرة مساكين لكل مسكين مدا، فإن عجز صام ثلاثة أيام. و لا مجال في المقام لاحتمال صيام بدل المد أو المدين، لاختصاص الكلية المستفادة من النصين في إصابة نفس الصيد. و لذا لم يجعل المصنف مقامنا في عداد الفروض السابقة، من تقديم صيام بدل المد على العدد المخصوص، من صوم الثلاثة في المقام.

و على أي، مقتضى النص السابق و كلمات المشهور تقديم الإطعام على الصيام.

لكن عن الصدوق مصيره الى عكسه ⁽³⁾، مستندا إلى نص آخر عن أبي بصير ⁽⁴⁾و خبر الفضل ⁽⁵⁾. و لو لا وهنهما بمصير المشهور على خلافهما، أمكن الجمع بينهما و بين النص السابق، برفع اليد عن ظهور كل منهما في التعيين، و يحمل على التخيير، في تقديم كل واحد على الأخير.

ثم إنّ الظاهر من بعض بيانات الأخبار، من جعل ما يفسد من البيض من طروقة الفحل، قبال ما يفسد من البيض و ما يصح منه في قبال ما يصح من البيض، كون الغرض من الإرسال حفظ البدل في الموارد الصحيحة، فلو علم من الأول فساد البيض، أمكن دعوى انصراف دليل الإرسال عن مثله.

كما انه لو علم بتعيّش فرخه بعد كسر بيضه لا يشمل دليل الإبدال أيضا لمثله، إذ الظاهر كونه بدل الفروخ التالفة بوطئه، لا بدل مجرد كسر البيض.

و أيضا الظاهر من النصوص أن تكون الأنثى من الإبل بعدد البيض، و وجهه بحسب الاعتبار أيضا واضح.

و في بيض القطا و القبج إذا تحرك الفرخ لكل بيضة من صغار الغنم،

و في تكملة أستاذنا العلّامة- وفاقا للمحكي عن الخلاف ⁽¹⁾- الاقتصار على القطاة، لكن في الشرائع و المنافع إلحاق القبج به ⁽²⁾، و في القواعد إلحاق الدراج أيضا ⁽³⁾.

و النصوص في المقام مشتملة على القطا فقط، لكن في باب فداء أنفسها ورد النص بقوله عليه السلام: «من أصاب قطاة أو حجلة أو دراجة أو نظيرهن فعليه دم» ⁽⁴⁾و ربما يكون تعديهم في بيضها إلى مثل القبج و الدراج من فحوى مثل هذه الرواية. و ان حكم بيضها كحكم نفسها من حيث السراية إلى غيرها بالمشابهة الصورية. و ان ذكرهم القطاة أو مع القبج أو مع الدراج من باب المثال، و إلّا فالحكم سار في كلية الأمثال جثة، فيلحق بها

الحجل أيضا كما في النص السابق.

و لكن مع ذلك كله ففي استفادة المناط من النص المزبور، على وجه يسري في حكم النص تأمل، و ذلك هو عمدة نكتة اقتصار التكملة على القطاة.

و على أي حال فعمدة الوجه فيما ذكر من الحكم، ما ورد في الصحيحة المحكية في الجواهر: «في بيض القطاة كفارة كما في بيض النعام» ⁽¹⁾.

و في مرسلة ابن رباط: عن أبي عبد اللّٰه: سألته عن بيض القطاة، قال:

«يصنع فيه في الغنم كما يصنع في بيض النعام في الإبل» ⁽²⁾.

و في صحيح سليمان بن خالد: «في بيض القطاة كفارة مثل ما في بيض النعام» ⁽³⁾.

و لا يخفى أنّ المماثلة في الصحيح مطلقة، ربما يتعدّى منها الى جميع مراتب البدل، و لا يصلح صرف المماثلة في الأخيرين إلى جهة مخصوصة، مثل صرف إطلاق الأول إليه أيضا، بعد استقرار ظهوره.

و على أي حال فمقتضى النص السابق هو بكارة الغنم، و لعله المراد بما في المتن و غيره من صغار الغنم، و في بعض النصوص: «في إصابة بيض القطاة مخاض» ⁽⁴⁾، و استبعدوا في ازدياد بدل اصابة البيض عن اصابة نفس القطاة، بأنه حمل فطيم، فوجه بنت المخاض. و قيل: يحمل على الفضيلة، و لا بأس بالأخير للجمع بين النصين. و لو لم يكن في البين استبعاد، فضلا عن وجوده، كما هو في محله إنصافا، لو لا قضية أبان في دية الأصابع ⁽⁵⁾.

ثم انّ الظاهر من المماثلة المطلقة، تقييد هذه المرتبة من البدل بصورة حركة فرخه فيه، كما هو الشأن في النعامة، و إلّا فلم أظفر بنص دال على التخصيص بصورة الحركة.

و من هذا الإطلاق أيضا يستفاد حكم بقية الأبدال التي أشار إليه المصنف، بقوله: و إن لم يتحرك أرسل فحولة الغنم في إناث بعددها فالناتج هدي لبيت اللّٰه، و في صحيح سليمان أيضا التصريح بذلك ⁽¹⁾، و إطلاقه منزل- بقرينة المماثلة مع النعامة- على، صورة عدم الحركة.

و من المماثلة المزبورة أيضا يستفاد أنه لو عجز كان كبيض النعام من كون بدل كل بيضة شاة، و مع العجز إطعام عشرة مساكين، و مع العجز صيام ثلاثة أيام.

و في المدارك منع ثبوت هذه الأحكام، لفقد النص ⁽²⁾، و الظاهر عدم تمامية إطلاق المماثلة عنده، على وجه يشمل هذه المراتب. لكن لا وجه لمنع الأصحاب خصوصا إذا كان معاضدا لفهم جل الأصحاب، و لعله من هذه الجهة جعل في التكملة التنزل إليها أحوط.

و في الجواهر: مع العجز عن المرتبة الأولى ينتقل إلى قيمة البيض ⁽³⁾، و لعله لعموم صحيح سليمان بن خالد، حيث قال- بعد تعيين بعض الأبدال-: «و فيما سوى ذلك قيمته» ⁽⁴⁾.

و فيه انه على فرض عمومه في مورد لا يكون له بدل الّا بدل متعذر، لا يتعدّى منه إلى مثل المقام، و ستأتي تتمة الكلام فيه مفصلا إن شاء اللّٰه.

فالعمدة حينئذ إتمام إطلاق المماثلة، فإن تم فينتقل إلى جميع المراتب المسطورة، و إلّا فلا ينتقل إلى شي‌ء أصلا.

القسم الثاني: ما ليس لكفارته بدل مخصوص، و هو أيضا أمور: منها: ما أفاده المصنف بقوله:

و في الحمامة

نفسها شاة بلا اشكال فيه في الجملة، للنص الآتي.

و إنما الكلام في المراد من الحمامة، فعن اللغويين تفسيرها بما كانت مطوقة، و عن الفقهاء بأنه ما يعب في الماء و يهدر.

و بعد كثرة موارد الاختلاف بين المفهومين يبقى الكلام في ترجيح أي واحد، فمع حصول الجزم من مجموع الكلمات بمعناه فهو، و إلّا فالظن بمفهومه لا يغني عن الحق شيئا، إلّا بتمامية مقدمات الانسداد الصغير، و هو أيضا دونه خرط القتاد، فلا جرم يؤخذ بالمتيقن، و يرجع في التفرق من الطرفين الى قواعد العلم الإجمالي، كما لا يخفى.

و في فرخها حمل، و في بيضها درهم

كل ذلك على المحرم في الحل، لما في الأخبار المستفيضة المشتملة، بعضها على أنّ المحرم إذا أصاب حمامة ففيها شاة، و إن قتل فراخه ففيه حمل، و إن وطأ البيض فعليه درهم.

و إطلاقه من حيث الحل و الحرم مقيد بما يأتي من ثبوت الشاة و قيمة الحمامة على المحرم في الحرم، فيكشف ذلك عن أنّ الحكم المزبور للمحرم في الحل.

و في نص أبي بصير التصريح بقتله الفرخ في خارج الحرم، و في ذيله أيضا قال: فقال: «عليه شاة»، إلى أن قال: قلت: فمن قتل فرخا .. إلخ ⁽¹⁾

الظاهر في حكم المحرم في خارج الحرم.

نعم لا تعرض له لحكم البيض، و ربما يلحق ذلك بهما بعدم الفصل بينهما من تلك الجهة، كما لا يخفى.

و على المحل في الحرم على الحمامة درهم، و عن الفرخ نصف درهم، و عن البيضة ربع درهم.

و الأصل في ذلك ما في صحيح ابن الحجّاج من قوله عليه السلام: «في الحمامة درهم، و في الفرخ نصف درهم، و في البيض ربع درهم» ⁽¹⁾و في النصوص المستفيضة التصريح بذلك في المحل في الحرم، و قضية وحدة المطلوب تقتضي حمل الإطلاق السابق عليه، مضافا إلى ما ورد في المحرم غير ذلك، فلا بد من حمل الإطلاق السابق على المحل في الحرم.

و في كون مثل هذا التقويم تقويما متعارفا سوقيا، أو كونه تقويما شرعيا؟

وجهان، مقتضى الإطلاق هو الثاني، لو لا تنزيله على الغالب، من مساواته للقيمة السوقية، و حينئذ فيشكل الأخذ بكل منهما عند نقصه عن الآخر، لو لا البراءة عن الأكثر في مثل المقام.

و يجتمعان أي الكفارتان من الشاة و قيمة الحمامة من الدرهم على المحرم في الحرم.

و الأصل في ذلك حسنة الحلبي، المشتملة على قوله: «و إن قتلها و هو محرم

في الحرم فعليه شاة و قيمة الحمامة» ⁽¹⁾، و نظيرها نص أبي بصير ⁽²⁾.

و عليه أيضا يحمل ما في بعض النصوص من مضاعفة الكفّارة، و بمثلها يقيد إطلاق النص السابق، المقتصر فيه- بإطلاقه- على الشاة فقط.

بل و من إطلاق القيمة للمحل في الحرم، و إطلاق الكفارة الخاصة للمحرم في الحل، يستفاد حكم الجهتين عند الاجتماع، بعد الجزم بكون الحكمين لاحترام الحرم و الإحرام، بلا دخل للإحلال و الحل في ذلك. فمع اجتماع الجهتين، و إطلاق النصين، يستفاد حكم التضاعف المزبور في جميع المراتب، بلا اختصاصه بمورد النص السابق، من قتل الحمامة مثلا. و إلى ذلك أشار في الجواهر من إجراء قاعدة عدم تداخل الأسباب ⁽³⁾، كما لا يخفى.

ثم إنّ ظاهر إطلاق صحيحة الحلبي- من قوله: «يتصدّق به أو يطعمه حمام الحرم»- التخيير بين الإطعام و الصدقة في حمام الحرم و غيره.

و في رواية حماد التفصيل بين حمامة الحرم فعيّن فيه الإطعام، و حمامة غيره فعيّن الصدقة، فيدور الأمر حينئذ بين التقييد في الأول بالالتزام بالتفصيل بقرينة الثاني، أو حمل التفصيل فيه على الفضيلة بقرينة الثاني و لا يبعد الأول، لوهن إطلاقه في قبال التفصيل، الظاهر من الآخر، فتدبّر، و اللّٰه العالم.

و في الضب و القنفذ و اليربوع جدي

على المشهور بين الأصحاب،

و الأصل فيه نص الحسن في اليربوع و الضب إذا أصابه المحرم فعليه جدي ⁽¹⁾، و الجدي خير منه، و إنما جعل عليه هذا لكي ينكل عن قتل غيره، و قد يستظهر من ذيله تعدّي الحكم إلى غيرها مما يماثلها، و هو حسن لو كان الغرض كون جعل الجدي بخصوصه رادعا عن غيره لا بما هو كفارة و حينئذ لا وجه للتعدّي إلى غيرها في هذه الكفارة، كما لا يخفى.

و في القطا و الدراج و شبهه حمل فطيم

، و حكي نفي الخلاف عنه، و النص فيه ما عن سليمان، المشتمل على قول أبي جعفر عليه السلام: «في كتاب علي عليه السلام: من أصاب قطاة أو حجلة أو دراجة و نظيرهن، فعليه دم» ⁽²⁾، بعد حمل الدم على حمل قد فطم، بقرينة نص آخر وارد في قتل القطاة، فيسري مثل هذا الحكم في كل ما شابهه، بقرينة الرواية السابقة، ففي كل نص يرتفع الإجمال بالنص الآخر، كما لا يخفى.

و احتمال اختلاف أنحاء كل واحد، فلا يقتضي التعدّي من قتل القطا إلى غيره ضعيف جدا، بل الظاهر اشتراك الجميع في خصوصية الدم، فتعيينه بالحمل في القطا يكفي في السراية إلى غيره، كما لا يخفى.

و في العصفور و القبرة و الصعوة مد

على المشهور، لمرسلة مجبورة بالعمل، المشتملة على المد في الثلاثة.

لكن في صحيح ابن سنان في محرم ذبح طيرا: «انّ عليه دم شاة يهريقه، و إن كان فرخا فجدي أو حمل صغير من الضأن» ⁽³⁾.

لكن المرسلة أخص منها دلالة، فتخصص الصحيحة المطلقة بالثلاثة المزبورة.

و في قتل الجرادة و القملة يلقيها من جسده كف من طعام،

أما الأول فللصحيح المشتمل على كف من الطعام ⁽¹⁾، و في قباله صحيح آخر مشتمل على التمرة، و انّ التمرة خير من جرادة ⁽²⁾. و يمكن رفع اليد عن إطلاق كل منهما، الظاهر في تعيينه بنص الآخر فيتخير بينهما.

و في قبالهما ما في خبر حناط، من أنّ عليه دما ⁽³⁾، و لعله محمول على كثيره، بقرينة ما ورد بأنّ في كثيره شاة، كما سيأتي بيانه.

و أما الثاني فلما في خبر ابن مسكان، بل فيه النهي عن إعادتها في محلها ⁽⁴⁾، و لكن في صحيح حماد: «لا شي‌ء عليه» ⁽⁵⁾.

و يجمع بينهما بالحمل على استحباب الكفارة، بل لا شي‌ء في قتله أيضا، لقوله في الصحيحة المزبورة: «لا شي‌ء في القملة، و لا ينبغي أن يتعمد قتلها» ⁽⁶⁾، الظاهر في كراهة قتلها أيضا، الملازم لعدم الكفارة جزما.

و في الجراد الكثير شاة

على ما حكي عن غير واحد، و في نص ابن سعيد: «إن قتل كثيرا فشاة» ⁽⁷⁾، مؤيدا بإطلاق رواية حماد المتقدمة المقيّدة

بقليله، الخارج عنه، للنصوص السابقة.

و لا بد فيه من حفظ عنوان الكثرة، و في صدقها على الزائد من الواحد أو الاثنين اشكال. و مهما شك في صدقها فلا يرجع إلى أصالة عدم الاتصاف بها، لكون الشبهة مفهومية، لا تكون المرجع فيها هذا الأصل. كما انّ أصالة عدم وجوب الدم، معارضة بأصالة عدم وجوب الثمرة أو الطعام. فقاعدة الاشتغال بأحد الأمرين تقتضي الجمع بينهما، لو لا إلحاق العرف أمثال المقام، الراجع إلى إضراره في المالية إلى الأقل و الأكثر، فيرجع في مثله إلى البراءة عن تحمل الضرر المشكوك زائدا عن المقدار المتيقن. و ذلك أيضا لو لا احتمال مطلوبية إراقة الدم، الذي هو جهة أخرى زائدة من حيث الإضرار في المالية، فلا محيص حينئذ عن الجمع بين الوظيفتين، و اللّٰه العالم.

ثم انّ ذلك كله مع التمكن من التحرز و لو لم يتمكن من التحرز عنه لم يكن عليه شي‌ء، لما في صحيح حريز: «على المحرم أن يتنكب الجراد إذا كان على طريقه، فإن لم يجد بدا فقتل فلا بأس» ⁽¹⁾، و في صحيحة أخرى: «لا شي‌ء عليه» ⁽²⁾.

بقي في المقام أمران:

أحدهما: إنه لو قتل صيدا معيبا كالمكسور و أمثاله، فمقتضى الآية المشتملة على المماثلة، الاكتفاء بمثله.

و حينئذ فلو فداه بصحيح أيضا جاز، لأنّ الآية في مقام نفي الاكتفاء بما

دونه، فهو نوع بر و إحسان.

ثم المماثلة في المقام هي المماثلة في الجهة المرغوبة، من حيث الخصوصية النوعية و المالية، لا المماثلة المعتبرة في المثليات في باب الضمان، كيف و لا معنى لا في الحيوانات، كما في المقام.

و عليه فيمكن التسوية من هذه الجهة بين الأنوثة و الذكورة، لو لا موجبية اختلافهما في اللحم، أرغبية الذكور. و ذلك لو لا خصوصيات أخرى في الإناث الفاقدة في الذكور. و للتأمل في أمثال المقام مجال، و لذا تأمل فيه أيضا بعض الأعاظم للتشكيك في الجهات المزبورة.

و لو أكل المحرم في الحل ما قتله، كان عليه فداءان عند جل الأعاظم، للنصوص المستفيضة التي منها قوله عليه السلام في نص زرارة: «من أكل طعاما لا ينبغي أكله و هو محرم، متعمدا، فعليه دم شاة» ⁽¹⁾، و بمعناه جملة أخرى.

و ذهب في المقام جمع آخر إلى أنّ بالأكل يثبت قيمته، فمع قتله يجتمع القيمة و الفداء. و تمسكوا ببعض نصوص اخرى مشتملة على قوله: «و أي قوم اجتمعوا على صيد، فأكلوا منه، فإنّ على كل واحد منهم قيمته، فإن اجتمعوا في صيد فعليهم مثل ذلك» ⁽²⁾.

و في آخر: اهدي لنا طائر مذبوح بمكة، فأكله أهلنا، فقال: لا يرى به أهل مكة بأسا، فأي شي‌ء تقول أنت؟ قال عليه السلام: «عليهم ثمنه» ⁽³⁾.

لكن رماهما بعضهم بالضعف، بل جمعهما في الرياض ⁽¹⁾مع السابقة بحمل القيمة في الأول على البدل المخصوص، بقرينة المماثلة في ذيله، المحمولة على الفداء جزما، و الثانية على المحل في الحرم، بقرينة نص آخر مصرح به في كشف اللثام ⁽²⁾، بعد ذكر هذه الرواية، في توجيه النص الثاني منهما.

و عليه فالثمن مستحب، بل بعد نقل الرواية الأولى، أفاد بأنّ الظاهر أنّ أهل مكة كانوا لا يرون بأسا، لأنّ الآكلين محلون.

أقول: بعد فرض كون المذبوح في الحرم حراما على المحلين أيضا، حتى قال بعضهم: إنه بمنزلة الميتة، و في النص أيضا: انه يدفن، بل ربما قيل بتقديم الميتة عليه في المخمصة. و حينئذ لا يعرف لهذا التوجيه وجه، و عليك بالتأمل فيه، لعلك ترى ما غفلنا عنه، فإن الإنسان يساوق السهو و النسيان.

و أيضا لا وجه لحمل الثمن في الرواية- في حق المحل، بعد حرمة أكله من المذبوح في الحرم- على الاستحباب، بعد ظهور الرواية في وجوبه، إلّا قيام إجماع على خلاف ظاهر النص، و لم يعرف مثل هذا المعنى من كلماتهم، بل أفتى بعض من أثق بتتبعه بكون الكفارة في حق المحل المزبور بالمضاعف.

فللتأمل و التدبّر في المسألة، بالإضافة إلى أكل المحل ما هو حرام عليه من المذبوح في الحرم، مجال، و اللّٰه العالم.

و لو أكل ما ذبحه غيره ففداء واحدة من جهة أكله فقط، للنصوص السابقة.

و لو اشترك جماعة في قتله، فعلى كل واحد فداء، و ذلك لما في المستفيضة الواردة في المحرمين في الحل، و إلّا ففي الحرم لا بد من تضاعف

الجزاء على ما تقدّم، من حفظ إطلاق حرمة الحرم و الإحرام، كما يستفاد من مجموع النصوص الواردة في تضاعف الكفارة في صيد المحرم في الحرم.

بل و مثل هذا الحكم أيضا جار في المحل في الحرم، لأنّ المستفاد من النصوص المزبورة: انّ المشاركة في القتل، مثل الاستقلال في السببية، لكفارة مستقلة، فيتعدّى حينئذ عن موردها إلى المحل في الحرم، حيث أثبتنا عليه قيمة كفارته، فراجع و تأمل.

و كل من كان معه صيد، و يزول ملكه عنه بالإحرام على المشهور بين الأصحاب، خلافا لابن الجنيد و غيره، حيث منعوا زوال الملكية، و إنما الواجب عليه إرساله و إخراجه عن ملكه. و مستند خلافهم اختلافهم في فهم المراد من نص ابن سعيد المكاري: «لا يحرم أحد و معه شي‌ء من الصيد، حتى يخرجه عن ملكه، فإن أدخله الحرم وجب عليه أن يخليه، فإن لم يفعل حتى يدخل الحرم فمات، لزمه الفداء» ⁽¹⁾.

و ذلك لأنّ الظاهر من النص- بقرينة نفي الإحرام إلّا بإخراج الصيد عن ملكه- كون الإخراج مقدّمة لإحرامه. و هذا المعنى خلاف الإجماع، فلا بد أن يحمل على بيان المضادة بين الإحرام و بقاء الملكية، كما هو مذهب المشهور.

أو على كون وجوب الإخراج من أحكام الإحرام، و إن بقي الإحرام، من باب نفي الملزوم بنفي لازمة، و هو مذهب ابن الجنيد.

و الظاهر- إنصافا- أقربية المعنى الأخير من الأول، و لعلّه من جهة قوة هذه الشبهة جعل في تكملة أستاذنا العلّامة الحكم المزبور على اشكال.

ثم انه على مذهب ابن الجنيد يكفي في الطيور و كثير من الوحوش نفس إرساله، لأنه بمنزلة إتلافه المخرج عن ملكه، كالقائه في البحر، مما لا يمكن أخذه بعد الإرسال. فإن كان من الأمور الخطيرة، فاعراضه عنه بإرساله كاف أيضا في الإخراج، و إلّا فيشكل الاكتفاء بإرساله، فلا بد من إخراجه عن ملكه بوجه من الوجوه، و لو بنقله إلى محل قابل لتملّكه، و اللّٰه العالم.

و من التأمل في النص المزبور ظهر أيضا وجه ما أفاده المصنف بقوله: و يجب عليه إرساله، فإن أمسكه ضمنه حسب الكلية المشار إليها سابقا، من أنّ كل ما لا تقدير لكفارته فكفارته قيمته.

مسائل

الأولى: المحرم في الحل يجب عليه الفداء

فيما كان لفديته تقدير منصوص، و إلّا ففيه أيضا مثل ما في المحل في الحرم القيمة في كلية باب الصيد، و مرجع القيمة فيها إلى القيمة السوقية، إلّا في باب الحمامة و فرخها و بيضها، المتقدّم تحديد قيمتها من الشرع بالدرهم و نصفه و ربعه.

و قد تقدّم شرح الجميع في طي المقدّمة التي أسسناها في أول الشروع في كفارات الصيد فراجع.

كما انه ظهر هناك أيضا وجه ما أفاده المصنف بقوله: و يجتمعان على المحرم في الحرم زائدا على ما تقدّم أيضا في كفارة الحمامة و فرخها و بيضها، لقاعدة اجتماع السببين، من الإحرام و الحرم.

و عليه أيضا ينزّل ما ورد في تضاعف الكفارة، في جملة من النصوص.

و مقتضى جملة منها ثبوت المضاعفة، و إن بلغ الفداء بدنة، خلافا لما في المرسلة المعمول بها عند الجل، المشتملة على المضاعفة.

ما لم يبلغ بدنة فلا تتضاعف، لأنه أعظم ما تكون. و من جهة قوة الإطلاقات و ضعف سند المرسلة، جعل في تكملة أستاذنا العلّامة الحكم المزبور على الأحوط و إن اقتضت الأصول حينئذ عدم التضاعف.

الثانية: يضمن الصيد بالقتل عمدا و سهوا و جهلا

بلا إشكال، لإطلاق قوله «في محرم أصاب صيدا، قال: «عليه الكفارة»، قلت: فإن عاد؟ قال: «كما عاد عليه كفارة» ⁽¹⁾.

و نظيره ما رويناه عن الإمام أبي جعفر عليه السلام فراجع ⁽²⁾.

و في ثالث: في المحرم يصيد الصيد؟ قال: «عليه الكفارة في كل ما أصاب» ⁽³⁾.

هذا كله في المحرم في الحل، و هكذا المحل في الحرم، لإطلاق أدلته المذكورة في مقدمة الباب.

و مقتضى إطلاقها- أيضا مثل المحرم- لزوم التكرار أيضا في الخطأ و العمد.

لكن في قبالها في المحرم المرسلة المعمول بها، المشتملة على قوله: «إذا أصاب الصيد في الحل خطأ فعليه- أبدا- في كل ما أصاب الكفارة، فإن عاد فأصاب ثانيا متعمدا فليس عليه الكفارة، و هو ممن قال اللّٰه تعالى: وَ مَنْ عٰادَ فَيَنْتَقِمُ اللّٰهُ مِنْهُ» ⁽⁴⁾الآية.

و بمضمونها أيضا صحيحة الحلبي ⁽⁵⁾، و بهما تقيد الإطلاقات السابقة.

و في شمول العائد للجاهل اشكال، و في الجواهر أيضا أدخله في المخطئ ⁽¹⁾، و ان كان في المتردد الملتفت لا يخلو عن تأمل، لو لا دعوى أنّ التردد المستتبع للحكم بالارتكاب مستند في النهاية إلى خطائه، بخلاف ما لو استتبع لوجوب اجتنابه، فإنه متعمد، حيث انّ الشارع حينئذ ألغى اعتبار شكه، فلا يكون ارتكابه حينئذ مستندا إلى خطائه، بل مسبب عن سوء اختياره، كما هو الشأن في باب الخطأ و العمد في باب الصلاة، فراجع.

و مما ذكرنا ظهر وجه ما أفاده المصنف بقوله: و لو تكرر الخطأ تكررت الكفارة، بلا اشكال و لا خلاف.

و كذا العمد بمعنى أنّ في العمد الأول كفارة بلا اشكال، و إنما الكلام في العمد بعده، فإنه على الأشهر لا كفارة، للنصوص المستفيضة، خصوصا المرسلة المتقدمة، خلافا لجماعة فالتزموا فيه أيضا بتكرر الكفارة، للإطلاقات، و طرح المرسلة و غيرها سندا أو دلالة. كما حكي وجهه في المطولات، خصوصا الجواهر ⁽²⁾فراجع.

و على أي حال، ففي التعدّي عن المحرم في الحل إلى المحل في الحرم، و لو للفحوى اشكال، و في تكملة أستاذنا العلّامة أيضا تقييد إطلاق الحكم المزبور بالمحل في الحرم، أخذا بمضمون المرسلة في المحرم في الحل، و عدم التعدّي منها الى غيرها.

و هكذا في الجواهر حيث قال: الظاهر اختصاص ذلك بالمحرم دون المحل في الحرم، كما صرّح به ثاني الشهيدين ⁽³⁾، انتهى.

الثالثة: لو اضطر إلى أكل الصيد أو الميتة أكل الصيد

و فداه مع المكنة، و إلّا أكل الميتة، و ظاهره كون جواز أكله الصيد مشروط بتمكنه من الفداء، و مع عدم التمكن تقدّم الميتة، كما هو أحد الأقوال في المسألة.

و يحتمل حمل الاستثناء على بيان عدم حرمة أكل الميتة حينئذ، و انّ قوله أكل الميتة لدفع توهم الحظر، فمفاده مع عدم التمكن يتخيّر. و عليه فيجعل ذلك سادس الأقوال، لو كان القول بالتخيير هو التخيير مطلقا، فراجع.

و على أي حال، منشأ اختلاف الأقوال، اختلاف نصوص الباب ⁽¹⁾، ففي جملة منها: تقديم الصيد و عليك الفداء ⁽²⁾، و في بعضها: «فكل و أفده» ⁽³⁾.

و ظاهر الأخير صورة التمكن من الفداء، بخلاف لسان الأول، فإنّ ظاهره كون الفداء على عهدته، و هو أعم من تمكنه فعلا أو مآلا أم لا، كما هو الشأن في كلية باب الضمانات. و مع الدوران يؤخذ بلسان الأول، لأنه أوسع دائرة عن الثاني، بعد عدم استفادة التقييد منه، و إلّا فلا بد أن يقيّد، لثبوت وحدة المطلوب.

نعم على فرض الأخذ بالمقيد، لا محيص عن حمل التمكن على التمكن مآلا، لا خصوص الفعلي منه، بشهادة نص يونس بن يعقوب، المشتمل ذيله على قوله: قلت: فإن لم يكن عندي مال، قال: «تقضيه إذا رجعت إلى مالك» ⁽⁴⁾.

و في قبال هذه النصوص نص عبد الغفار الجازي: سألت أبا عبد اللّٰه عن المحرم إذا اضطر إلى ميتة فوجدها و وجد صيدا، قال: «يأكل الميتة و يترك

الصيد» ⁽¹⁾.

و في نص آخر: «يأكل الميتة التي أحل اللّٰه له» ⁽²⁾.

و مقتضى الجمع بين هذه الطائفة و الطائفة السابقة- الظاهرة في خصوص صورة القدرة على الفداء- هو تقييد هذه المطلقات بصورة القدرة كما هو أحد الأقوال في المسألة، و هو أيضا محتمل كلام المصنف، بل ظاهره.

لكن بعد كون المدار في الحجية على مفاد الطائفة الأولى، فلا محيص عن ملاحظة النسبة بينها، و من المعلوم انّ مقتضى إطلاقها التباين. و في مثله لا معنى للجمع المذكور، و لو بشهادة النصوص المختصة بحال القدرة، إذ ذلك من باب نفي الإطلاق لا من باب الظهور في التقييد.

و عليه فلا محيص عن رفع اليد عن إطلاق هيئة كل واحد، و حملها على ثبوت الوجوب في الجملة، و لو تخييرا، و إلّا فلا محيص عن انتهاء الأمر إلى التعارض.

و حينئذ لا محيص عن تقديم الطائفة الأولى على الثانية بمخالفة العامة.

و ذلك كله أيضا بناء على الوثوق بسند الثانية، و لو من جهة الوثوق بأنّ منشأ التفصيل في الكلمات هو الجمع بين الطائفتين، و إلّا فبناء على ما أفاده في الجواهر، من ضعف الاسناد بنحو لا تقاوم الأولى، فلا تنتهي النوبة إلى التفصيلات المزبورة.

و بمثل هذه البيانات أيضا ظهر مدرك جملة من الأقوال.

و أما مدرك القول بتقديم الميتة، مع كون الذبيحة ذبيحة المحرم، لأنه حينئذ ميتة و زيادة كونه صيدا حراما على المحرم، فتقدم الميتة من غير الصيد،

فهو اجتهاد في قبال إطلاق النصوص.

اللهم إلّا أن تحمل النصوص على فرض الدوران بين الصيد بما هو صيد، و الميتة، بلا نظر إلى صيرورته ميتة بجهته، و لذا ربما لا يشمل صيدا مات حتف أنفه بلا ذبح أحد إياه.

و حينئذ أمكن دعوى تقديم الميتة بمناط المزاحمة على الصيد المزبور.

لكن الإنصاف إطلاق أخبار الصيد من هذه الجهة، فلا يبقى مجال للجمع بينهما بما ذكر، كما انه لا وجه لتقديم الميتة مطلقا، إلّا بطرح النصوص المستفيضة السابقة، و هو كما ترى.

فاردأ الأقوال هذا القول، ثم سابقه، ثم التفصيلات.

فأقوى الأقوال مدركا هو التخيير مطلقا جمعا، أو تقديم الصيد مطلقا ترجيحا.

و مع عدم التمكن عن الفداء يبقى على عهدته.

و ربما يؤخذ بإطلاق أدلة بقية الإبدال أيضا، مع عدم وجدان سابقه، إلى أن ينتهي إلى الصوم، كما لا يخفى، و اللّٰه العالم.

الرابعة: فداء الصيد المملوك لصاحبه،

و غير المملوك يتصدّق به.

أقول: مقتضى العبارة انه ليس على المحرم المتلف لمال الغير بد لأن، أحدهما للمالك و الآخر صدقة للفقراء، بل ليس عليه إلّا بدل واحد، و هو للمالك من دون فرق بين البدل المقدّر و غيره، و بين كون المقدّر زائدا عن مالية التالف بحسب السوق أم ناقصا أم مساويا.

و في الجواهر: انّ الالتزام بهذا المعنى مستتبع لمحذور خلاف القواعد من جهات، بل مقتضى القواعد الجمع بين إعطاء القيمة للمالك، و كون المقدار

المقدر شرعا للّٰه تعالى ⁽¹⁾.

و نسب هذا المعنى إلى جمع من الأعاظم، و قوّاه، جمعا بين إطلاقات ضمان المتلف للمالك، و بين إطلاقات ثبوت الكفارة بقتل الصيد، أو دلالته، أو أكله، و أمثال ذلك.

أقول: ما أفيد إنما يتم بناء على ما حققناه سابقا من أنّ باب الكفارة باب جبران المفسدة أو الجريمة لا من باب الضمان المصطلح، و انّ إطلاق الضمان على مثله أحيانا بضرب من العناية، فإنه لا تنافي بين ثبوت الجهتين على المحرم.

و أما لو قلنا بمقتضى ظواهر كلماتهم، من انّ ثبوت الفداء المخصوص بإطلاق أدلته، من باب التضمين الحقيقي، فنقول:

لا شبهة في عدم قابلية مال واحد لضمانين، غاية الأمر للشارع تحديد ماليته بمرتبة مخصوصة، منطبقة على ما عيّن له من الفداء زاد عن ماليته السوقية أم نقص، كما هو الشأن في تعيين قيمة الحمامة بدرهم، و فرخه بنصفه. فإن من المعلوم انّ قيمة الشي‌ء ليست إلّا باعتبار ماليته، غاية الأمر مثل هذه المالية، مع عدم التحديد من مالك الملوك، تنصرف إلى قيمته السوقية، و أما مع تعيين المالك الحقيقي، فتتعيّن المالية و القيمة فيما عين.

و بعد ذلك نقول: إنّ قضية ضمان المتلف للمالك كون القيمة المعينة لمالكه، و انّ تعيين النصوص مثل هذه القيمة في مصرف معيّن راجع الى حقوق اللّٰه، و منصرف إلى صورة لا يزاحمها حق الناس، و إلّا فمع مزاحمة حق الناس تصرف القيمة المفروضة فيهم، دون حق اللّٰه من الصدقة أو الذبح في مكة أو منى، و ليس في مثل هذا المعنى حينئذ مخالفا لقاعدة، على وجه يقتضي

رفع اليد عن قواعد الضمان.

كما انه في صورة التضاعف بالأكل و القتل، أو بكونه محرما في الحرم أو بالدلالة أو الشركة في القتل، أيضا لا بد أن تحدد ماليته بمرتبة أخرى، منطبقة على ما قيل من التضاعف. فمستحق الجمع بالمزاحمة السابقة هو مالك العين، لأنه مستحق تمام المالية للعين، فإذا عيّن ذلك في هذه الصورة بالتضاعف المزبور، فلا بد أن يكون المستحق له بتمامه هو المالك لا غيره.

هذا، لكن الإنصاف انّ مثل هذا المعنى أيضا خلاف ظاهر كلماتهم من جهة أخرى، إذ الظاهر منهم انّ كل واحد من السببين موجب لضمان مستقل، غير الضمان الحاصل بالسبب الآخر. و من البديهي أنّ المال الواحد لا يصلح لضمانين، إذ ليس له إلّا مالية واحدة في عهدة صاحبه، و المالية الواحدة- سواء قدرت بالقيمة السوقية أم بغيرها- لا تستعد إلّا لعهدة واحدة، تسمّى بالضمان.

و عليه فيمكن جعل مثل هذه الجهة قرينة على عدم إرادتهم- في تعبيراتهم في المقام بالضمان- الضمان المصطلح.

و حينئذ لا وجه لرفع اليد عن مقتضى أدلتها، فإطلاق كون أمثال هذه المجعولات الإلهية من حقوق اللّٰه لها مصرف مخصوص، غير مرتبط بباب الضمان لمال الغير، غاية الأمر- بملاحظة إتلاف مال الغير- تجي‌ء قواعد الضمان بلا مزاحمة حينئذ بين الحقين، كي تقتضي تقديم حقوق الناس على حقوقه تعالى، بإطلاق معاقد الإجماعات في أمثال الباب من المزاحمات، بل يؤتى كل ذي حق حقه.

و لئن شك في انّ المقام أيضا من أي الوجهين، فقضية إطلاق القاعدة أيضا هو حفظ الحقين، لأنّ كون الفداء من باب الضمان موجب لتخصيص إطلاقات صرفها في سبيل اللّٰه، و لو للمزاحمة السابقة، و مع عدم إحراز هذه

الجهة فنفس إطلاق الدليل كاف في صرفه في مصرفه، مع عدم منافاته أيضا مع اقتضاء قاعدة الضمان بالإتلاف أيضا لإعطاء قيمته للمالك.

و في هذه الصورة أيضا لا وجه لتقدير ضمانه بمقدر شرعي، إذ المقدرات الشرعية محمولة على مصارفها المعيّنة، فجهة ضمانه للمالك تبقى بإطلاقها تحت القواعد، من الضمان بالقيمة السوقية، كما هو الظاهر.

و من التأمل فيما ذكرنا ظهر انّ الفداء المخصوص ليس في جميع المقامات إلّا في مصرف واحد من الصدقة، كان له مالك أم لا، غاية الأمر لو كان له مالك، كان له ضمان آخر بقيمته السوقية على حدة، كما لا يخفى.

و إليه أيضا ذهب أستاذنا العلّامة في تكملته، فراجع.

ثم انّ ما فيه الفداء إن كان نفس قيمته، فمقتضى الإطلاقات التصدّق به مطلقا، و إن كان دما، من بدنة أو غيرها، فسيأتي حكمه، من انه يذبح في مكة أو في منى.

نعم لو لم يجد الدم فينتقل إلى قيمة البدل، ففيه أيضا مصرف مخصوص، من إطعام ستين مسكينا، أو ثلاثين، أو عشرة، على ما تقدّم شرح كل واحد في محله.

هذا كله في غير حمام الحرم.

و إن كان من حمام الحرم، يشتري بقيمته علف لحمامه و قد تقدّم شرح ذلك في ذيل اصابة المحرم في الحرم، فراجع.

الخامسة: ما يلزمه من الدم في إحرام الحج ينحره بمنى،

و إن كان معتمرا في مكة بالموضع المعروف بالحزورة، أما حكم المحرم بالحج، فالظاهر عدم الاشكال فيه فتوى، مطلقين فيه بين فداء الصيد و غيره. و قد

يتمسك له بإطلاق رواية ريان من كلام الجواد عليه السلام في مجلس المأمون في جواب يحيى بن أكثم ⁽¹⁾. و نظيره ما عن تحف العقول، من نقل هذه القضية بتغيير جزئي ⁽²⁾، كما أشرنا إليه سابقا، عند التعرض لهذه الرواية.

و أظن أنّ ما حكي عن علي بن إبراهيم عين هذه الفقرة، لا أنه رواية أخرى، و لا أقل من احتماله، كما هو الشأن في غالب المرسلات المتحدة مضمونا مع المسند، فلا وثوق في كونها رواية أخرى، قبال النصين السابقين.

و بعد ذلك نقول: بعد ظهور الرواية- صدرا و ذيلا- في كون الامام بصدد بيان أحكام الشقوق التي فصلها في جواب سؤال يحيى، عن حكم الصيد، لا يبقى إطلاق لمثل هذه الفقرة في طي هذا الجواب ليشمل حكم غير الصيد، فلا يكاد يتم مثل هذا الدليل على مدعاهم، فإن تم حينئذ إطلاق الحكم المزبور إجماعا فهو، و إلّا فللنظر فيما تمسكوا به من الإطلاقات مجال.

نعم قصارى ما يمكن أن يقال حينئذ هو انّ جواز ذبحه في منى إجماعي، و إنما الاحتمال لو كان في التخيير بينه و بين مكة مثل المحرم في العمرة، و أما احتمال خصوص مكة للمحرم بالحج، فلا أظن يلتزم به أحد.

و عليه فيرجع الأمر- بعد الجزم بتقييد الحكم بأحد المكانين- إلى التعيين و التخيير، و الأصل فيه هو التعيين.

نعم لو كان المقام من باب الشك في التقييد بأصل المكان و عدمه، كان المورد من صغريات الأقل و الأكثر، كما يومئ إليه بعض الإطلاقات من النصوص، مثل قوله في كفارة النعامة: «إذا أصاب المحرم الصيد و لم يكفّر في موضعه الذي أصاب فيه الصيد، قوّم جزاءه» ⁽³⁾.

و في آخر: «فليتصدق مكانه» ⁽¹⁾.

و في مقطوعة عمار: «يفدي المحرم فداء الصيد من حيث صاد» ⁽²⁾.

و حكى الفتوى به عن الأردبيلي ⁽³⁾، كما انّ في المدارك مصيره إلى عدم اشتراط المكان في غير كفارة الصيد، لاختصاص الصحاح المفصلة بين الحج و العمرة في كفارة الصيد ⁽⁴⁾.

و لو لا اعراض المشهور، و الوثوق بإطباق الأعاظم على طرح مثل هذه النصوص، لكان ما أفاده الأردبيلي في غاية المتانة، لقوة الإطلاقات على وجه يصلح قرينة لحمل المفصلات على الفضيلة.

كما انّ ما أفاده المدارك في غير كفارة الصيد، من عدم شرطية المكان، فرع التشبث بمثل هذه الإطلاقات، بعد تقييدها بكفارة الصيد للصحيحة، أو بعدم الوثوق بتحصيل الإجماع في باب إحرام الحج، من تعيين مني، أو لا أقل من احتمال تعيينه على الوجه المتقدّم، كما هو مقتضى الانصاف، و إلّا فالأصل أيضا يقتضي ما أفاده في غير كفارة الصيد، حتى في الحج، من البراءة، فيتم ذلك في كفارة الصيد بمقتضى صحيحة ابن سنان، و خبر زرارة.

و حينئذ لا بد من تعيين كفارة الحج بمنى، نعم في كفارة العمرة المفردة ورد نص آخر بأفضلية مكة. و يلحق غيرها بها، بعدم الفصل بين أقسام العمرة لو تم، و إلّا فيبقى المتمتع بها تحت إطلاق الصحيحة، من تعيين مكة، و إطلاقها من حيث كفارة الصيد و غيره، و إن كان قابلا للتخصيص بالصحيح السابق، لكن التصرف في هيئة الصحيحة في العمرة، بحملها على

الفضيلة، ليس بأدون من التصرف في إطلاق الأخير، كما لا يخفى.

و عليه فتصير النتيجة وجوب إيصال كفارة الحج مطلقا- للإجماعات أو أصالة التعين- إلى منى، و كفارة العمرة لصيده إلى مكة بنحو الفضيلة، على اشكال في المتمتع بها، و إلّا فيجزئ في منى أيضا.

و في غير كفارة الصيد يجزئ حيث شاء، حتى في المتمتع بها، للأصل، بعد عدم الوثوق بالإجماع للتقييد بأحد المكانين في باب العمرة دون باب الحج، و اللّٰه العالم.

ثم لا يخفى انّ ذيل رواية معاوية بن عمار «و من كان عليه شاة فلم يجد فليطعم عشرة مساكين، فمن لم يجد فصيام ثلاثة أيام» ⁽¹⁾، و إطلاقه يشمل المعتمر و الحاج، و صدره مختص بمن أصاب الصيد، و لا يشمل غيره، لأنه المتيقن في مقام التخاطب، المانع عن الإطلاق، كما لا يخفى.

السادسة: حد الحرم بريد في بريد،

فمن أصاب فيه صيدا ضمنه بلا إشكال.

السابعة: لو رمى المحرم صيدا و علم بعدم تأثيره فيه فلا شي‌ء عليه،

و يستدل له بنص أبي بصير: «إن كان مشى عليها و رعى و هو ينظر اليه فلا شي‌ء عليه» ⁽²⁾. و لا يخفى انّ مورده صورة إيراد العرج عليه، و نفي الشي‌ء في الرواية حينئذ لا يناسب الكلمات الظاهرة في ثبوت الأرش و لو مع التئامه، فلا يصلح حجة على المدّعي، إلّا بحمله على صورة كون عرجه لوجعه،

لا لتأثير الرمي في كسره أو عرجه.

نعم عن نسخة أخرى: فجرح و عرج، و عليه فلا بد من حمل نفي الشي‌ء على نفي تمام القيمة، و إلّا فيطرح. و بعد مثل هذا الاختلال في متنه لا يصلح دليلا على المدعى، فالأولى التشبث بأصل البراءة، مع عدم دليل في مثل هذا الفرض، كما لا يخفى.

و لو أثّر الرمي بكسر شي‌ء منه، مع علمه به، فالظاهر من المحقق في شرائعه: أنّ عليه أرشه بقواعد الضمان ⁽¹⁾، و قيل: ربع قيمته، لصحيح علي بن جعفر ⁽²⁾.

و قد عرفت أنّ قواعد الضمان غير جارية في المقام، بل الجاري في أمثال المورد صورة الضمان بمقدار اقتضاء نصوص الباب، و من المعلوم انّ النص في المقام ربع القيمة، فلا وجه للتعدّي عنه إلى الأرش حقيقة إلّا بطرح النص، و الأخذ بفحوى النصوص الواردة في المقام، على وجه يستفاد اجراء كلية أحكام الضمان في باب الصيد.

لكن طرح النص، مع عمل جمع به مشكل، كما انّ اجراء جميع قواعد الضمان، من النصوص الواردة في باب الصيد و جزائه أشكل. فالأولى الالتزام بربع القيمة، خصوصا مع كونه غالبا أزيد من أرشه، فإنّ الاحتياط حينئذ لا ينبغي تركه.

ثم انّ في كون المراد من الصحيحة ربع قيمة الصيد أو ربع قيمة فدائه كلام آخر، و ربما يؤيد الأخير ما في نص آخر: «ربع الفداء» فإنه يجمع مع

النص السابق بالاجتزاء بربع قيمة فدائه.

و حينئذ لا يبقى مجال لاحتمال ربع قيمة الأصل، خصوصا إذا كان أزيد من ربع قيمة الفداء، لأنّ الأصل حينئذ أيضا ينفيه.

نعم في رواية أبي بصير، في كسر قرني الغزال، نصف قيمته، و كذا في إحدى رجليه ⁽¹⁾. و عمل به جمع، و طرحه آخرون لضعف سنده.

و على أي حال يختص هذا الحكم بالغزال، و إلّا ففي غيره يكون مقتضى القاعدة هو الأرش، بناء على تمامية قاعدة الضمان، و إلّا فمسمّى الصدقة أو ربع قيمة البدل، لما ستعرف في كلية غير المنصوص عليه.

ثم انّ من المنصوص أيضا نتف ريش حمامة الحرم، بأن عليه صدقة. و في النص: وجوب إعطائها باليد الناتفة ⁽²⁾، و حمل خصوصية اليد على الاستحباب، و فيه نظر، لعدم ما يصلح لرفع اليد عن ظهور وجوبه.

ثم انّ النص مختص بالكسر، و في التعدّي عنه إلى الجرح كلام.

و في الجواهر: تقوية الاقتصار على مضمون النصوص، و اجراء قواعد الأرش في الجرح ⁽³⁾. و فيه انه فرع استفادة كون المقام من صغريات باب الضمان، أو ما هو بحكمه، حتى من تلك الجهة. و استفادة كل منهما في غاية الإشكال. فلو لا استفادة فحوى نص الكسر في الجرح لا وجه لثبوت شي‌ء على الجرح.

فالأولى الالتزام بفحوى النصوص المزبورة، و انّ المقصود بالكسر تأثير رميه بأي وجه، و لو جرحا. و مع ذلك لا تخلو المسألة عن تأمل و اشكال، بل يمكن

دعوى الجزم بثبوت الكفارة في الجرح من مجموع الكلمات، و إنما الكلام في مقداره.

و حينئذ فمقتضى الأصل- بعد التردد بين شي‌ء من الصدقة، بناء على إطلاق قوله في رواية السكوني في كسر قرن الصيد: «عليه صدقة، أو الأرش، أو ربع القيمة»- هو الأخذ بالأقل للبراءة من الأكثر.

نعم مع الدوران بين الربع المزبور و الأرش، و لو بطرح رواية السكوني و إجمالها، كان مقتضى الأصل أقل الأمرين، و الاحتياط أكثرهما، كما لا يخفى.

و لكنه بمعزل عن التحقيق، فالمتيقن حينئذ أن يتصدّق بشي‌ء- و لو لاحتماله- و إن لم يبلغ الأرش و لا الربع المعهود، و اللّٰه العالم.

هذا، و من التأمل فيما ذكرنا، ظهر حكم كسر بيض غير المنصوص عليه، إذ في إلحاقها بالمنصوص عليه وجه. كما انه مع الشك ينتهي الأمر إلى نفي شي‌ء رأسا، أو الأرش أو الصدقة بشي‌ء.

و قد تقدّم الكلام فيه الجاري في المقام حرفا بحرف.

نعم في صورة كسر ما هو أعظم من المنصوص عليه، لا يبقى مجال للاقتصار على الأقل من المنصوص عليه، بل لا بد من ملاحظة التساوي أو الأزيد، لانغراس الذهن بأنّ مرتبة الكفارات في المعاصي لا تكاد تنحط عن مرتبة العصيان، فتأمل.

و بعين هذه البيانات نلتزم في المحل في الحرم، و ذلك لأنه- بناء على استفادة حكم إتلاف مثل هذه الجهات من إتلاف أصل الحيوان جريا لقواعد الضمان فيه، بضميمة حمل نص عبد الغفار الوارد في المحل في الحرم،

بقوله «تصدق بصدقة» ⁽¹⁾على الإجمال- فالواجب وجوب الأرش في كلية غير المنصوص عليه بالخصوص، كما هو أيضا مذهب الجواهر في المسألة السابقة ⁽²⁾، جريا على وفق ما استفادة من مجموع نصوص الباب، بإجراء جميع قواعد الضمان في مثل المقام.

نعم بناء على التشكيك في هذه الكلية، لا محيص عن المصير إلى وجوب شي‌ء، و مع احتمال كونه شيئا من الصدقة، يقتصر عليه، و إلّا فلا بد أن ينتهي إلى أقل الأمرين، من ربع القيمة أو الأرش، للأصل، بناء على التعدّي عن نصوص ربع القيمة إلى المقام أيضا، من دون دخل لتقدير قيمته بفداء مخصوص، كما لا يخفى.

و المسألة بهذه الخصوصية و إن لم نجدها محررة في كلمات الأعلام، إلّا انه يمكن استفادتها من فحاويها، كما لا يخفى على البصير بمذاقهم.

ثم إنّ ذلك كله مع العلم بمقدار عيبه، و لو لم يدر- بعد ما جرح أو كسر- انه على أي حال، لزمه فداء كامل، و ذلك لما في نص أبي بصير و غيره، من قوله: فلا يدري ما صنع «فعليه فداء كامل» ⁽³⁾، معللا ذلك في خبر أبي بصير، بقوله: «لأنه لا يدري لعله قد هلك». و موضوع هذا النص صورة الجرح، بناء على نسخة اخرى.

نعم بناء على نسخة الاقتصار على العرج، المحتمل كونه لشدة وجعه لكسره و جرحه، كما هو مورد استشهادهم بنفي الشي‌ء فيه على صورة العلم

بعدم تأثيره، فلا بد أن يكون موضوع الرواية صورة احتمال عدم التأثير رأسا، لكن مع اختلال المتن لا حجية للنص في هذه الصورة، لو لا عموم علّته، و هو أيضا كاف في المدّعى، كما لا يخفى.

و حينئذ فاحتمال بعضهم عدم شي‌ء عليه في فرض الشك في أصل التأثير، بتوهم اختصاص النصوص بصورة الكسر، الملحق بها فرض جرحه أيضا، و في غير مورد النص الأصل البراءة، منظور فيه، إذ يكفي حجة في قبال الأصل المزبور عموم العلة المزبورة، كما لا يخفى.

هذا، و في التعدّي في مثل هذا الحكم الوارد على خلاف القاعدة، لكونه من باب إيجاب الاحتياط في الشبهة الموضوعية البدوية، التي هي خلاف عموم أدلّة البراءة عقلا و نقلا، إلى المحل في الحرم، اشكال. و لم أر كلماتهم في هذه الجهة كي نستضي‌ء بنورها، و حينئذ فللتأمل فيها بعد مجال.

الثامنة: قيل يحرم قتل المحل صيدا يؤم الحرم،

لمرسل ابن أبي عمير «كان يكره أن يرمي الصيد و هو يؤم الحرم و يقصده» ⁽¹⁾، و ذهب المتأخرون إلى كراهته، جمعا بين المرسلة و صحيح ابن الحجاج، المشتمل ذيله على نفي شي‌ء عليه تارة، و نفي الجزاء اخرى ⁽²⁾، و ظاهر تمثيله في ذيله بنصب الشبكة صريح في حرمته أيضا.

و يدل أيضا انه لو أصابه و دخل الحرم فمات فيه أيضا لم يضمن بجزاء، و بمثله يجمع بينه و بين نص عقبة ⁽³⁾و صحيح الحلبي ⁽⁴⁾، المشتملين على

الضمان و الجزاء، بحمل الأخيرين على الندب، كما لا يخفى.

ثم انّ الأخبار النافية بفحواها يشمل ما لو أصاب بين البريد و الحرم، و يسمّى بحريم الحرم. و يستفاد منها بضم المثبتة منها الكراهة فيه أيضا، و كذا استحباب جزائه.

التاسعة: لو ربط صيدا في الحل فدخل الحرم، يجوز إخراجه، حتى من المحل،

و لو بجر رباطه الملازم لجره و إخراجه من الحرم، بلا اشكال فتوى و نصا، و يكفى من النص قوله تعالى وَ مَنْ دَخَلَهُ كٰانَ آمِناً ⁽¹⁾.

و في الصحيح أيضا في موضوع الفرض: «و ثمنه و لحمه حرام» ⁽²⁾.

و نظيره أيضا: «لو كان الرجل في الحل فرمى صيدا في الحرم فعليه فداؤه» ⁽³⁾.

و في الصحيح: «و ما دخل من الوحش و الطير في الحرم كان آمنا من أن يهاج و يؤذى، حتى يخرج من الحرم» ⁽⁴⁾. و ظاهر ذيله كون خروجه بتمامه محلا لا بذاته، فيشرح به دخوله في صدره، و لو بدخول جزء منه.

و حينئذ فلو كان بعضه في الحل و بعضه في الحرم يحرم ايذاؤه و لو بإصابة جزئه الواقع في الحل، فضلا عما هو واقع في الحرم، كما لا يخفى.

بل و لو كانت شجرة أصلها في الحرم و فرعها في الحل، و على فرعها طير فأصابه رمي من المحل، كان أيضا حراما، للنص المعلّق بكون أصلها في

الحرم ⁽¹⁾. و لو كان الأمر بالعكس، ففي استفادة حلية الصيد من هذا النص اشكال، لو لا إطلاق مفهومه.

و يؤيده نص آخر في نفس الشجرة و فرعها، و صرّح بأنّ المدار في الحرمة على أصلها لا فروعها ⁽²⁾.

و مما ذكرنا أيضا ظهر حكم من دخل بصيد في الحرم وجب عليه إرساله، بل لو أخرجه فتلف كان ضامنا.

و استدل له بجملة من النصوص غير الشاملة لحكم التلف بعد الإخراج.

اللهم إلّا أن يتشبث باستصحاب ضمانه، بعد الجزم بحصوله بالإدخال.

نعم في السبع كالفهد و غيره قام النص بجواز إخراجه، لقوله «كلما أدخلت من السبع الحرم أسيرا فلك أن تخرجه» ⁽³⁾.

و لو كان الطائر مقصوصا وجب حفظه حتى يكمل ريشه ثم يرسله، لصحيح البختري ⁽⁴⁾.

و في الصحيح أيضا انه: «لو ذبح الصيد في الحل ثم جي‌ء به مذبوحا في الحرم لا يحرم على المحل» ⁽⁵⁾، و عليه الفتوى أيضا، فلا اشكال.

كما أنه لو رمى بسهم في الحل و دخل السهم في الحرم، ثم خرج و قتل صيدا في الحل، فلا حرمة و لا ضمان، للأصل و لا يقاس ذلك بما لو رمي من الحرم فأصاب صيدا في الحل، فإنّ في النص حرمته و ضمانه أيضا، للتعليل بأنّ الآفة جاءته من الحرم، إذ المنصرف منه صورة كون أصل الرمي منه،

لا مثل المقام، و لا أقل من الشك في شموله فيرجع إلى البراءة.

العاشرة: السائق للدابة يضمن ما تجنيه دابته بأي جزء منه،

لاستناد الإتلاف إليه، و كذا الراكب إذا وقف بها. و أما إذا سار ضمن ما يجنيه بيدها و رأسها كالقائد، و في صحيح أبي الصباح: «ما وطئته بعيرك أو دابتك و أنت محرم فعليك فداؤه» ⁽¹⁾، و إطلاقه يقتضي الضمان مطلقا في الراكب و غيره، برأسه أو برجليه.

و قيل: لا قائل بعمومه، و لعلهم قاسوا المقام بباب الإتلاف في كتاب الغصب، و هم ملتزمون فيه بالتفصيل المزبور، جارين ذاك التفصيل في المقام أيضا. و لعله من استفادة التشكيك في صدق الإتلاف بالنسبة إلى الراكب و القائد في غير التلف برأسه أو بدنه. و تتمة الكلام مبني على تلك المسألة، فإن تم التشكيك المزبور فهو، و إلّا فللنظر في إلحاق الباب بما هناك مجال.

و بالجملة المدار في الجزاء و الحرمة في المقام على صدق إسناد الإتلاف إليه و لو تسبيبا، الذي منها تلف الطفل بإمساك امه، و لو في الحل.

و هكذا إتلاف الصيد بإرساله كلية من الحرم، سواء أصابه في الحل أو الحرم، بل في الأخير تتضاعف الكفارة من المحرم، و هكذا لو تلف بتنفيره أو أخذه جارح، بل و لو وقع الصيد في شبكة، و أراد تخليصه، فتعيّب بتخليصه، قيل: ضمن، و قيل بعدم الضمان، لقاعدة الإحسان.

و في الجواهر: لا تنافي بين قاعدة الإحسان و الضمان بعموم مقتضيه، من صدق الإتلاف ⁽²⁾.

و فيه: انه كذلك لو لا اقتضاء نفي السبيل على المحسن لنفي ضمانه، و إلّا فهو حاكم على عمومات الضمان في المقام و في سائر الموارد، إذ هو ناظر إلى نفي ما هو بمقتضاه، لو لا الإحسان ثابتا، فلا وجه لإثباته في المقام، مع صدق الإحسان في حقه.

الحادية عشرة: من دل على صيد و هو في الحرم مطلقا، أو من المحل في الحرم، فقتل، ضمن،

لصحيح الحلبي المشتمل على قوله: «و لا تدلن عليه محلا و لا محرما فيصطاده، و لا تشر اليه فيستحل من أجلك، فإنّ فيه فداء لمن تعمده» ⁽¹⁾، و ظاهره الفداء على الدال.

و في آخر أيضا: «إن دل فقتل فعليه الفداء» ⁽²⁾، و الظاهر إلحاق الجرح و الكسر بالقتل، إذ المنساق من الرواية عدم كون التلف من أجلك، من دون خصوصية لأنحاء التلف، من تلف جزء أو وصف صحته، أو تلف تمامه بهلاكه.

الثانية عشرة: إذا قتل المحرم حيوانا، و شك في انه صيد أم غير صيد،

لا يضمن، للأصل. و كذا لو شك في كونه في الحرم، أو في الحل، بالنسبة إلى المحل أو المحرم في تضاعف كفارته، كل ذلك للأصل، كما لا يخفى.

كذلك لو كان صيدا و شك انه صيد بر أو بحر، لو لا إطلاق حرمة الصيد، و إنما الخارج صيد البحر، فإنّ أصالة عدم البحرية تثبت الحرمة و الضمان، كما لا يخفى، و اللّٰه العالم.

هذا كله حكم جزاء الصيد.

الفصل الثاني: في باقي المحظورات

اشارة

. و فيه مسائل):

(الأولى) (من جامع امرأته قبل الموقفين)

اشارة

أو في أثنائهما قبلا أو دبرا، عامدا عالما بالتحريم بطل حجة، و عليه إتمامه و القضاء من قابل و بدنة و الأصل في ذلك ما في المستفيضة فيمن واقع أهله، و في بعضها: «انه إن كان جاهلا فلا شي‌ء عليه، و إن لم يكن جاهلا فإن عليه أن يسوق بدنة، و يفرّق بينهما حتى يقضيا المناسك و يرجعا إلى المكان الذي أصابا فيه ما أصابا، و عليهما الحج من قابل» ⁽¹⁾.

و في نص آخر: «إن لم يجد بدنة فإطعام ستين مسكينا، و إن لم يقدر على الإطعام فصيام عشرة أيام، و عليها أيضا مثله إن لم تكن مكرهة» ⁽²⁾.

و في ثالث: التصريح بأنّ على المكره فداءان ⁽³⁾.

و في رابع: قلت: فأي الحجتين لهما؟ قال: «الأولى التي أحدثا فيها ما أحدثا، و الأخرى عليهما عقوبة» ⁽⁴⁾.

و لا يخفى انّ صريح هذا النص صحة الحج الأول، و كون الباقي عقوبة،

و إليه أيضا ذهب جمع من الأعاظم، و لازمة الاجتزاء به في القضاء عنه وليه، أو استحقاق النائب بمثله الأجرة، برء نذره به.

لكن في بعض النصوص انّ «الرفث فساد الحج» ⁽¹⁾، و يؤيد تعبير فساده بالجماع في كثير من الفتاوى و المتون، و لازمة عدم ترتيب الآثار المزبورة إلّا على الثاني لا الأول، بل يجب إتمامه عقوبة، أو من جهة عدم خروجه عن إحرامه إلّا بإتيان محللاته، المنوطة بإتيان مناسكه في محلها، كي به يقدر على إحرام جديد لحج مستأنف.

و يمكن حمل الفساد في النص و الفتوى على الفساد الحكمي، بملاحظة عدم جواز الاقتصار عليه، و وجوب إعادته.

بل من الممكن نقص الأولى و فسادها على وجه قابل للتدارك بالإعادة، نظير تدارك نقص الصلاة بسجدتي السهو أو ركعتي الاحتياط.

و بهذا المعنى أطلق عليه أنه لهما، و انه لا يتم إلّا بالثانية. و إطلاق العقوبة أيضا بهذه العناية. و لازمة ترتب الآثار المزبورة بتمام الثانية، لا بصرف الأولى.

لكن الإنصاف انّ كون الثانية عقوبة لا يلائم هذا المعنى، إذ مرجعه إلى كونه جريمة، و مرجع ما ذكرنا إلى كونه جابرا، و الجبران غير الجريمة.

و حينئذ فالتوجيه الأول- في مقام الجمع بين النصين- أولى من الثاني.

و مثله أيضا يلائم مع كون الجماع مثل سائر المحرمات مضرا بالحج، و إنما شدة مفسدته توجب حجا آخر عقوبة، فإطلاق الفساد عليه بهذه العناية، و اللّٰه العالم.

ثم انّ إطلاق الأخبار يشمل الحج الواجب و المندوب، كما انّ إتيان الأهل أعم من الدائمة و المنقطعة، بل و ملك اليمين، لصدق أهله عليه أيضا.

و في جريان الحكم مع الزنا اشكال، لو لا دعوى شمول الجماع المفسر به الرفث، الذي به فساد الحج لمثله. و على تسليم الحكم في الزنا، ففي جريانه في اللواط أشكل، لانصراف الجماع عنه، و لذا استشكل فيه الحلبي و لم يوجب فيه إلّا البدنة ⁽¹⁾.

و في الجواهر أيضا الإشكال في وجوب البدنة ⁽²⁾، لأنه مقتضى صرف النصوص عنه مع ان ثبوته إجماعي. فكأنه يؤيد ثبوت بقية الأحكام فيه، و فيه تأمل. فالمسألة لا تخلو عن اشكال، و أشكل منه وطء الحيوانات للأصل.

ثم في شمول النصوص لوطء الدبر تأمل آخر.

لكن الانصاف عدم قصور في شمول عنوان إتيان الأهل لمثله، لأنه أحد المأتيين، كما في النص ⁽³⁾.

و أيضا مقتضى النصوص اختصاص الحكم المزبور بالعالم العامد، فالجاهل و الناسي و الساهي لا شي‌ء عليه، فيصح حجه بلا اعادة، فلو جهل أحدهما دون الآخر، يختص العالم بالحكم المزبور لا الجاهل.

و إطلاق النص و الفتوى يشمل الجاهل بالموضوع أو الحكم، و لذا عبّروا بالعامد، بعنوان الجماع عالما بالتحريم، و كونه محرما، فلو انتفى واحد منها لا تشمله الإطلاقات.

كما انّ الظاهر من قوله: «و إن جامعت بعد وقوفك بالمشعر فعليك بدنة و ليس عليك الحج من قابل» ⁽¹⁾انّ الحكم مختص بالجماع قبل إتمام الوقوف بالمشعر، و ستأتي تتمة الكلام فيه.

و من التأمل فيما ذكرنا ظهر وجه ما أفاده المصنف بقوله: سواء كان الحج فرضا أو نفلا، لما عرفت من إطلاق المستفيضة، و أن عليها مثل ذلك إن طاوعته كما هو مصرّح به في بعض النصوص المتقدمة.

و عليهما الافتراق و هو أن لا ينفرد بالاجتماع إن حجا من قابل في موضع المعصية إلى، أن يفرغا من المناسك، كما هو المنصوص في صحيح ابن عمار ⁽²⁾، و مرفوع أبان ⁽³⁾، و مرفوعة أخرى ⁽⁴⁾.

و أيضا لو أكرهها صح حجها و يتحمل عنها الكفارة بلا اشكال، و في بعض النصوص: «ليس عليها شي‌ء» ⁽⁵⁾، و إطلاقه يشمل نفي اعادة الحج و البدنة. و في النص الآخر عند كونها مستكرهة: «على الرجل البدنتان، و عليهما الحج من قابل» ⁽⁶⁾و ذيله يحمل على الاستحباب، بقرينة النص الأول.

و لو كان الجماع بعد الموقفين صح الحج، و وجبت البدنة على كل منهما مع اختيارهما، كما في النص المشار إليه آنفا، بعد جبر سنده

بفتوى المشهور. و يؤيده مفهوم قوله: قبل أن يأتي المزدلفة، بعد تقييده ببعد إتمام الوقوف فيها، لا في أثنائها.

و لعله من جهة ما في بعض النصوص من قوله: فيمن واقع يوم النحر قبل طواف الزيارة، من قوله عليه السلام: «إن كان بشهوة فبدنة، و إلّا فبقرة أو شاة» ⁽¹⁾بناء على جعل قوله: «إن كان بشهوة» كناية عن تعمده بالجماع، عالما بالتحريم، و أنّ المراد من قوله «و إلّا» أي فإن لم يتمكن من البدنة، لا فإن لم يكن بشهوة، و إلّا فلا بد من طرحه، لعدم القول به.

و يؤيد الاحتمال الأول ما في خبر علي بن جعفر في تفسير الرفث، حيث قال: «فمن رفث فعليه بدنة، و إن عجز فعليه شاة» ⁽²⁾، بناء على حمل إطلاقه- بقرينة الرواية السابقة- على ما بعد الوقوف بالمشعر، كما انّ إطلاق تعيين الشاة أيضا ينزل على عدم اختيار البقرة بشهادة النص السابق.

كما انّ بهذا النص يحمل قوله «إلّا» في السابقة على عدم التمكن من البدنة، لا عدم الشهوة، فبكل نص ترفع اليد عن ظاهر الآخر.

لكن ذلك كله لو لا شبهة وهن السند في أمثال هذه النصوص، بعدم عامل بظاهر كل واحد، و تردد ذلك بين بنائهم على الجمع المزبور، أو على الطرح و الاعراض عن السند.

مع هذا الاحتمال لا يبقى وثوق بالسند، كي ينتهي الأمر إلى الجمع بينهما بما ذكر، و لعله لذلك قال في المدارك بعدم ظفره، على مستند الرجوع الى بدل البدنة ⁽³⁾، خصوصا مع ما في بعض النصوص في ظرف العجز عن الجزور قال: ينبغي لأصحابه أن يجمعوا له و لا يفسدوا حجه، ساكنا عن بدله رأسا.

و لقد جعل في تكملة استاذنا أيضا التنزل إلى البقرة أحوط- و كذا التنزل إلى الشاة في ظرف العجز عن البقرة، و لعل نظرهم الى فحوى ما ورد في الجماع قبل طواف النساء- على ما سيأتي بيانه، لكن على فرض دلالته على الترتيب المزبور يمنع فحواه على وجه يجري في المقام، و اللّٰه العالم.

و لو جامع قبل طواف النساء لزمه بدنة و صح حجه،

لإطلاق «إن جامعت بعد وقوف المشعر فعليك بدنة و لا حج عليك» ⁽¹⁾.

و إن عجز عنها فعليه بقرة أو شاة، و لعله من جهة ما في نص خالد في الجماع قبل طواف النساء، المشتمل على جواب الإمام تارة بالبدنة و اخرى بالبقرة، و ثالثة بشاة، معتذرا عن ذلك بقوله: «أنت موسر عليك بدنة، و على الوسط بقرة و على الفقير شاة» ⁽²⁾.

و لا يخفى أن استفادة التخيير بين البقرة و الشاة، إنما هو مبني على إطلاق الفقرتين، و إلّا- كما يوهمه التفصيل بين الفقير و المتوسط- كانت الشاة في ظرف العجز عن البقرة، و مع هذا الإيهام لا يكون في هذه الفقرات حجة على التخيير، فينتهي الأمر حينئذ إلى التعيين و التخيير، كما لا يخفى، و اللّٰه العالم.

و لو كان قد طاف منه أي من طواف النساء خمسا فلا كفارة، لرواية حمران المشتملة على نفي الشي‌ء بمضي خمسة أشواط، مع جعل البدنة في الثلاثة ⁽³⁾، فإنه في غاية الظهور في توجه نفي الشي‌ء في الخمسة حينئذ إلى البدنة.

نعم في بعض النصوص: «له أن يقرب النساء إذا زاد على النصف» ⁽¹⁾، فإن سلمنا الملازمة بين الجواز و نفي الكفارة، كانت هذه الرواية قرينة على التصرف في السابقة، بتخصيص ما دل على ثبوت البدنة بالجماع بعد الوقوف بالمشعر بهذه الصورة، و إلّا فالمرجع العموم المزبور إلى أن تمضي الخمسة بالنص المزبور آنفا.

و عليه فعمدة الإشكال في الملازمة المزبورة، و لقد اعترف بها العلّامة الأستاذ قدّس سرّه في تكملته، و المسألة لا تخلو عن اشكال، و اللّٰه العالم.

و لو جامع في إحرام العمرة قبل السعي بطلت

عمرته، و عليه بدنة و قضاؤها، أي العمرة و إتمامها، بلا اشكال ظاهرا في العمرة المفردة، و تكفي له المستفيضة المشتملة بعضها على إفساد الجماع قبل أن يفرغ من طوافه و سعيه ⁽²⁾، و في آخر قبل سعيه ⁽³⁾، و إطلاق الأول يشمل حال دخوله في سعيه قبل الفراغ منه، و هو المحكم، لعدم المعارضة. فما عن المصنف من التقييد بقبل السعي منظور فيه، إلّا أن يحمل على ما قبل فراغه منه.

و موضوع نصوص الباب طرا العمرة المفردة، و في التعدّي إلى المتمتع بها- كما هو ظاهر إطلاق المصنف و الشرائع ⁽⁴⁾أيضا- إشكال، و لعله لفحوى ما ورد في صحيحة معاوية بن عمار: عن رجل متمتع وقع على امرأته و لم يقصّر، قال، «ينحر جزورا، و قد خشيت أن يكون ثلم حجه إن كان عالما، و إن كان جاهلا فلا شي‌ء عليه» ⁽⁵⁾بتقريب أن الخوف من تطرق الفساد بهذا الجماع

يقتضي عرفا تحققه قبل ذلك، و هو قبل الفراغ عن السعي، و فيه ما لا يخفى.

كيف و من المحتمل أن حكمه جعل الكفارة، لئلا يتجرأ من بعد ذلك فيفسد حجه بالجماع قبل الوقوفين، و حينئذ لا اقتضاء فيه لفساد عمرته أصلا، و من جهة هذه التشكيكات في النص المزبور اختار العلّامة الأستاذ في تكملته أيضا عدم التعدّي من العمرة المفردة إلى المتمتع بها، فراجع.

ثم انه لو بنينا على فساد العمرة المتمتع بها، ففي وجوب إتمامها بحجها و إعادتها في القابل اشكال آخر، من كون العمرة مرتبطة بالحج فإتمامها ملازم مع الإتيان بحجها، و من انّ الارتباط في الصحيح منه دون الفاسد.

اللهم إلّا أن يدّعي انّ إطلاق الفساد عليها كإطلاقه في الجماع قبل الوقوفين في الحج. و قد تقدّم أنّ صريح النص أن الأول له و الثاني عقوبة، فيتعدّى منه بالفحوى، فيجب إتمام حجه جزما، و إعادتهما عقوبة من قابل.

و في الجواهر التشكيك في أصل فساد العمرة ⁽¹⁾، و على فرض الفساد فالتشكيك في وجوب إتمام حجه، بتوهم كون الأول فاسدا، فلا يشمل ذلك دليل الارتباط.

و قد أجاد فيما أفاده أولا، لكن فيما أفاده أخيرا نظر و تأمل، لقوة جريان فحوى ما دل على أنّ الثاني في الحج عقوبة في المقام أيضا، و لازمة بقاء دليل الارتباط بحاله، فيجب إتمام حجه أيضا ثم إعادتهما عقوبة، و انّ إطلاق الفساد عليه بعناية لزوم الإعادة، بل و على فرض ورود نقص فيه قابل للجبر بالثانية، كان دليل الارتباط أيضا وافيا بإتمام حجه أيضا، بلا وجه لدعوى انصرافه إلى الحج التمام الكامل، غير المحتاج الى الجبر.

نعم لو قلنا بالفساد رأسا، كان لما أفيد من انصراف دليل الارتباط عن المقام وجه، لكن أتى لنا بإثباته، و اللّٰه العالم.

ثم في جملة من النصوص: «و عليه أن يقيم بمكة محلا حتى يخرج الشهر الذي اعتمر فيه، فيخرج إلى الوقت الذي وقّته رسول اللّٰه، فيحرم منه و يعتمر» ⁽¹⁾.

و في نص آخر: «يقيم إلى الشهر الآتي فيعتمر» ⁽²⁾، و لازمة إتمام هذه العمرة مقدمة لإحرام جديد، بناء على فسادها، و إلّا فيجب إتمامها صحيحة.

ثم في وجوب العمرة في خصوص الشهر الآتي متصلا بهذا الشهر نظر، من ظهور الخبر الثاني، و من إطلاق الأول لو لا ظهور الفاء في التعقيب بالاتصال.

و مع الإجمال فرضا يرجع الشك إلى الأقل و الأكثر، للشك في التقييد بالشهر الأول.

نعم لو علم بتقييده بشهر مردد بين الأول أو أحد الشهور بنحو التخيير، كانت المسألة من صغريات مسألة التعيين و التخيير، و الأصل فيها التعيين كما لا يخفى، و اللّٰه العالم.

ثم إنّ مقتضى إطلاق الأمر بالإعادة، كفاية أول وجود الطبيعة في امتثال الأمر بالإعادة، عن قبل إفساد حجه أو عمرته.

و حينئذ فلو أفسد حجة المعاد أيضا، تجزئه حجة واحدة صحيحة بعده،

لإفساده الأولى، بلا اقتضاء الحج المعاد عقوبة لإعادة أخرى، لأنّ المنصرف من الإطلاقات كون الإعادة بإفساد فريضته الأصلية، أو المستحب عليه بأصل الشرع، لا ما وجب عليه عقوبة، إذ لا ينصرف الذهن إلى عقوبة أخرى للعقوبة، كما انه لو بنينا على كون الثاني حجة المشروع فريضة أو ندبا، لا قصور أيضا في اقتضاء الإطلاقات الاكتفاء بحجة واحدة صحيحة، امتثالا لأمر فرضه أو ندبه.

و عليه فالاختلاف في الحج من كونه عقوبة أو فريضة، لا ينتج في المقام شيئا.

كما انه لو قلنا بوجوب البدنة بالجماع في كل حج صحيح أو عمرة صحيحة لازمة تكرار البدنة بتكرار الإفساد، لعدم تداخل الأسباب، إلّا أن يقال بانصراف دليل البدنة إلى إفساد فريضة أو مندوبة بأصل الشرع، فينتج النزاع السابق في المقام.

و في الجواهر بعد التزامه بكفاية حج واحد قال: و أما البدنة ففي تكررها أوجه ⁽¹⁾.

ثم إنه لو جامع بعد الفراغ من سعي العمرة المفردة، فالمشهور أنه لا اعادة عليه، و عليه البدنة، و لعله لمفهوم النصوص الواردة، من عدم الفساد بالجماع بعد الفراغ من السعي. و على فرض منع المفهوم، يكفي في نفي وجوب الإعادة الأصل، و أما وجوب البدنة فلما ورد في العمرة المتمتع بها من صحيح معاوية بن عمار، حيث أثبت فيه الجزور بجماعة قبل تقصيره، بضميمة التعدّي عنه إلى العمرة المفردة، بعدم الفصل بينهما في الكلمات من تلك الجهة.

هذا، لكن يظهر من تكملة أستاذنا العلّامة- أعلى اللّٰه مقامه- عدم التعدّي إلى العمرة المفردة، بل في المتمتع بها أيضا التزم بالتخيير بين البدنة و البقرة و الشاة. و لعله للجمع بين النص المزبور مع ما في صحيح الحلبي من بقرة أو شاة ⁽¹⁾، و صحيح عمران من دم شاة ⁽²⁾، فترفع اليد عن تعيين كل واحد بالحمل على التخيير.

و حينئذ فعلى فرض تمامية عدم الفصل يجي‌ء في المفردة التخيير المزبور، لكنه لم يعهد في كلماتهم ذلك، و ربما يوهن مثل هذه دعوى عدم الفصل بينهما.

و حينئذ ففي وجوب البدنة بعد مضي السعي اشكال، خصوصا على فرض المفهوم للنصوص، لكن الانصاف منع تمامية المفهوم.

نعم يمكن دعوى جريان استصحاب ملازمة الجماع مع البدنة سابقا، و يشك في ارتفاعها بتمام السعي، و ذلك بدعوى تجريد العرف التقييد بقبل السعي عن موضوع الملازمة، و يجعل ذلك من قيود علمه بها، و طرفا، لثبوت الملازمة المزبورة نظير تجريد الغليان في إضافته إلى العنب في الحكم بملازمته مع النجاسة، المستصحبة إلى زمان الزبيبية.

و حينئذ نقول: إنه بناء على جريان هذا الأصل، يلزم الحكم بوجوب الإعادة أيضا بالاستصحاب، بعين التقريب المزبور و لا يبقى معه مجال للأصل النافي كما توهم.

نعم الذي يسهّل الخطب في المقام إطباقهم على عدم الإعادة، و ذلك يكفي في نفي جريان الاستصحاب المزبور.

و أما البدنة فالمشهور على إثباتهم و إن لم يبلغ إلى حد الإجماع، و لكن يكفي فيه استصحاب ثبوتها بالتقريب المتقدّم.

هذا مع أنّ المحكي عن ابن عقيل فتواه بعدم الإعادة و وجوب البدنة في فرض الجماع قبل السعي، و عدم فتواه بشي‌ء في فرض الجماع قبله، معتذرا بعدم حفظه عن الأئمة شيئا في هذا المقام.

و من المعلوم أنّ الظاهر من ذلك كون فتواه في الشق الأول مستندة إلى رواية عن الأئمة واصلة إليه، و حينئذ كان ذلك بمنزلة مرسلة بالنسبة إلينا، محكية إجمالا، مع الجزم بعدم استفادته الحكم من مفهوم النصوص المزبورة، و إلّا فهي صريحة في حكم الفرض الأخير، فلا معنى لعدم حفظه.

و بعد مثل هذا الظهور لا بأس بالاتكال على مثلها، إذا كانت منجبرة بالشهرة، فتدبّر، و اللّٰه العالم.

هذا و مؤيدا ذلك بما في النص الآتي في اللعب بامرأته، بأنّ عليه الكفارة، و انه مثل الذي يجامع. إذ الظاهر من ذلك كون الجماع ملزوم الكفارة إلّا ما خرج.

و لو نظر إلى غير أهله فأمنى كان عليه بدنة،

فإن عجز فبقرة، فإن عجز فشاة، كما عن جملة من الأعاظم، بل في الجواهر نسب إلى المشهور ⁽¹⁾.

و يدل عليه موثقة أبي بصير: رجل محرم نظر إلى ساق امرأة فأمنى، قال: «إن كان موسرا فعليه بدنة، و إن كان متوسطا فعليه بقرة، و إن كان فقيرا فعليه شاة» ⁽²⁾.

و في رواية معاوية في محرم نظر إلى غير أهله، «عليه دم» ⁽¹⁾.

و في صحيح زرارة: «عليه بدنة أو بقرة، و إن لم يجد فشاة» ⁽²⁾.

و لا يخفى أنّ الأمر يدور بين رفع اليد عن الإطلاق في الأخيرين، و حمل التفصيل على الفضيلة، أو تقييده بالمفصل بين الأمور الثلاثة، و انّ التخيير الثاني أيضا محمول على الترديد في فرض وجود أحد الموضوعين، وجهان، لا يبعد ترجيح الثاني، لضعف الإطلاقات، خصوصا إطلاق الدم، لقوة كونه في مقام الإهمال من هذه الجهة، كما لا يخفى.

ثم انّ ذيل الرواية الأخيرة ظاهر في كون عنوان الموضوع هو الفقير غير الواجد، بخلاف الاولى حيث أخذ العنوان فيه الفقر. فالأمر يدور بين حمل عنوان الفقير عليه تنزيلا، للإطلاق على الغالب، أو حمل عدم الوجدان على الفقير بعين هذا الوجه. و حيث لا ترجيح، مع الجزم بوحدة المناط لمثل هذا الحكم، يسقطان عن ظهورهما في الفقر أو مجرد عدم الوجدان، فالمرجع في غير المجمع هو الأصل، لأنه من باب العلم الإجمالي بين شخصين، فلا يكون منجزا للحكم في واحد منهما.

هذا، لكن الإنصاف أن التعبير باليسار في رواية البدنة كناية عن التمكن من تحصيلها لا الغناء و لو لا يتمكن، فينزل الفقير في ذيله على من لا يسار له، فيصير تمام المدار على الوجدان و عدمه، كما عن المصنف و جماعة.

و في الشرائع جعل العنوان الموسر و المعسر، و هو أيضا يساوق ما في المتن، فتدبّر.

ثم انه مع عدم التمكن من الشاة، قيل ينتقل الفرض إلى صوم ثلاثة أيام.

و لعله للتعدّي عما ورد في كفارة الصيد، بل في الرياض: تعليله بأنه أصل عام ⁽¹⁾. و فيه: انه لا وجه له، لعدم مساعدة دليل عليه، كما لا يخفى. و لقد أجاد في الجواهر في إنكاره مثل هذا الأصل على الرياض ⁽²⁾.

و لو نظر إلى أهله بغير شهوة فأمنى فلا شي‌ء عليه بلا خلاف ظاهر، و إن كان بشهوة فجزور على ما نسب إلى جملة من الأعاظم.

و عمدة الوجه في هذا التفصيل الجمع بين النصين، المشتمل أحدهما على نفي الشي‌ء بإطلاقه ⁽³⁾، و الآخر على النظر بشهوة إلى امرأته فجزور ⁽⁴⁾. و بمثلهما ترفع اليد عن إطلاق المرأة في النصوص السابقة، بحملها على الأجنبية، لو لم نقل بانصراف مثل هذا التعبير إليها.

نعم في نص آخر: نفي الشي‌ء في نظره الى امرأته بشهوة أيضا ⁽⁵⁾.

لكن إعراض الأصحاب يوهن سنده، و إلّا فيكون قرينة حمل الجزور على الفضيلة.

و كذا لو أمنى عند الملاعبة

مع امرأته كان عليه الجزور، بل و على المرأة أيضا مع المطاوعة، لصحيح ابن الحجاج: عن الرجل يبعث بامرأته حتى يمني و هو محرم من غير جماع، الى أن قال: «عليهما جميعا الكفارة مثل ما على الذي يجامع» ⁽⁶⁾بناء على حمل الجزور على البدنة، و إلّا فعلى الجماع بدنة.

ثم انّ ظاهر الاقتصار في صدره على الكفارة يكشف عن المماثلة للجماع في خصوصها، لا الإعادة.

و توهم انّ الإعادة حكم جماع خاص، مما كان حكم الجماع مطلقا هو الكفارة في الإحرام للعمرة أو الحج، مدفوع بأنّ الكفارة أيضا حكم جماع خاص، و هو الجماع قبل خمسة أشواط في طواف النساء، فالأولى ما ذكرنا في وجه التفكيك بين الإعادة و الكفارة.

نعم قد ورد النص في باب الاستمناء باليد، حيث قال: ما تقول في محرم عبث بذكره فأمنى؟ قال عليه السلام: «أرى عليه مثل ما على من أتى أهله و هو محرم، بدنة و الحج من قابل» ⁽¹⁾. و إليه ذهب جمع غفير، و في الشرائع قوى عدمه، جمعا بينه و بين صحيح ابن عمار من عدم القضاء لو جامع دون الفرج ⁽²⁾.

و لكن ذلك صحيح لو كان المراد من العبث بذكره مطلق اللعب به، و لو بوضعه فيما دون الفرج، و إلّا فلو كان المراد العبث به بيده الفعل الشنيع المعروف، فهو موضوع آخر غير الملاعبة مع الأهل، و لو بوضع ذكره فيما دون الفرج.

و عليه فيحتاج الجمع المزبور على إحراز وحدة الحكمين من الخارج، و إلّا فلا مانع من تخصيص الملاعبة المعروفة ملحقا، بالجماع لشناعته في اقتضاء القضاء أيضا.

لكن الانصاف منع اختصاص الملاعبة بالذكر بغير الوضع فيما دون الفرج، بل هو أيضا من مصاديقه. و بعد ذلك يمكن دعوى الجزم بعدم

التفصيل في مصاديق عنوان واحد. و حينئذ يصلح صحيح ابن عمار شاهدا على نفي القضاء في مطلق العبث بالذكر، كما هو مختار المحقق.

و لو مس امرأته بغير شهوة، أمنى أم لم يمن، لم يكن عليه شي‌ء، و إن مس امرأته بشهوة أمنى أم لم يمن فعليه شاة. و ذلك كما في النص عن الحلبي المفصل بين المس بلا شهوة، فقال: «نعم يصلح خمارها» ⁽¹⁾، و بشهوة فقال: «يهريق دم شاة» ⁽²⁾. و في نص آخر، التصريح بنفي الشي‌ء في المس بلا شهوة و في الشهوة يهريق دما، و ما في نسخة اخرى: دم شاة ⁽³⁾.

و لو قبّل امرأته بغير شهوة فعليه شاة، و لو كان بشهوة فعليه جزور، لجملة من النصوص المثبت للجزور في التقبيل بنحو الإطلاق، بضميمة نص آخر مصرح بأنّ في التقبيل بغير شهوة شاة، نعم في ذيله: «إن كان بشهوة فأمنى فجزور» ⁽⁴⁾.

لكن لا ينافي مع الإطلاق السابق، بعد قابلية حمل الثاني على الغالب، مع فوران الشهوة، و إليه أيضا ذهب في الشرائع ⁽⁵⁾، و هو مختار الجواهر أيضا ⁽⁶⁾.

و بمثل هذه النصوص يشرح ما ورد بأنّ في القبلة دم شاة، بالحمل على غير

الشهوة، كما انّ إطلاق الدم في النص آخر أيضا يفسر بما ذكر، و اللّٰه العالم.

و لو استمع لمن يجامع فأمنى من غير نظر، لم يلزمه شي‌ء، للنص الوارد بهذا المضمون في موثق سماعة ⁽¹⁾، و حكي دعوى نفي الخلاف فيه أيضا.

ثم انهم لم يتعرضوا لحكم النظر إلى الأجنبية، أو تقبيلها، أو مسها و في التعدّي من حكم امرأته إليها إشكال، لإمكان كون جبرانه لشدة شناعته موكول إلى الآخرة، فلا شي‌ء عليه في هذه النشأة، بل الأصل البراءة بعد عدم شمول الدليل. و لم أر من تعرض له، فكأنّ سكوتهم كاشفا عما ذكرنا، خصوصا مع تعرضهم لذلك في فرع النظر. و لعله لخفة عصيانه بالنسبة إلى بقية العناوين، فكان قابلا للجبران بالكفارة دونه.

و ربما يؤيد ما ذكرنا ما ورد من تكرار الكفارة في قتل الصيد خطأ، و عدم تكررها في عمده، مع أنّ الثاني أعظم، فراجع.

و من هنا لا مجال لجعل الأشنعية من معصية أخرى منشأ لإسراء حكم كفارتها كما لا يخفى، فما في جملة من الكلمات في بعض المقامات، في إثبات الكفارة في مورد، بمناط الأشنعية منظور فيه، فراجع كلماتهم في المطولات، و اللّٰه العالم.

و لو حج أو اعتمر ندبا فأفسده ثم أحصر، كان عليه بدنة للإفساد، لإطلاق النصوص السابقة، و دم للإحصار، لما سيأتي من إطلاق نصوصه لمثل المقام، بملاحظة دخل إراقة الدم في تحلله، و كفاه قضاء واحد لعمرته في شهر

آخر أو لحجة في سنة أخرى، لعموم وجوب القضاء عقوبة، حتى في إفساد المندوب، الشامل بإطلاقه أيضا للمقام.

نعم لو كان حجه واجبا بأصل الشرع، يجب عليه أيضا إتيان حجه زائدا عن قضائه. و الفرق انّ المندوب غير واجب في نفسه، و إنما يجب إتمامه بملاحظة احتياج تحلله إلى مناسكه، لا أنه بنفسه واجب. و المفروض حصول تحلله بالإحلال الصدّي، فلا يجب عليه إلّا القضاء بالإفساد.

و هذا بخلاف الحج الواجب عليه بالشرع أو غيره، فإنه يجب عليه في القابل حجان: أحدهما قضاء لما أفسد، و الآخر امتثالا لأمر حجه، لإطلاق دليلهما لمثل المقام المقتضي لعدم التداخل، و اللّٰه العالم.

و لو عقد المحرم لمحرم فدخل كان عليهما كفارتان

بلا خلاف ظاهرا، و يدل عليه أيضا فحوى موثقة سماعة الواردة في عقد المحل لمحرم، حيث قال: «لا ينبغي للرجل الحلال أن يزوج محرما، و هو يعلم أنه لا يحل له»، قلت: فإن فعل فدخل بها المحرم، قال: «إن كانا عالمين، فإنّ على كل واحد منهما بدنة» ⁽¹⁾. و تضعيف بعض لسند الرواية مع موافقتها لمذهب المشهور، منظور فيه، فلا بأس الأخذ بها منطوقا و فحوى.

و بذلك يستفاد حكم المحلل أيضا، و إطلاقه يشمل لو كان العاقد نفسه.

و توهم الانصراف مدفوع، و على فرض تسليم الانصراف يتعدّى إلى عقد نفسه أيضا بالفحوى، كما لا يخفى، هذا.

الثانية: من تطيّب لزمه شاة،

سواء الصبغ و الاطلاء و البخور

و الأكل، بلا خلاف على المحكي، عدا ما عن المقنعة ⁽¹⁾في الاستبصار، حيث أفتى بمضمون جملة من النصوص الآمرة بالتصدّق بمقدار ما صنع تارة ⁽²⁾، و بالإطلاق أخرى ⁽³⁾.

و في نص آخر: تخصيص ذلك بحال السهو، و أما عمدا فدم شاة ⁽⁴⁾.

و في نص آخر: «إن كان ناسيا أو جاهلا فلا شي‌ء، و إن كان عامدا فعليه دم شاة» ⁽⁵⁾.

و الروايات المفصلة قرينة على حمل مثل هذه الأوامر على صورة السهو، كما أنه- بقرينة نص مشتمل على نفي الشي‌ء- محمول على الاستحباب، كما لا يخفى.

هذا، ثم انّ في الروايات المشتملة على الدم التصريح بالأكل و التداوي في القرحة بمثل اطلائه، و يتعدى منهما إلى سائر استعمالاته المذكورة في المتن، بل في نصوص الصدقة- المحمولة على السهو- النهي عن مسه و التلذذ به و الإمساك بأنفه عن الاستشمام، فيتعدّى بمثلها إلى حرمتها متعمدا، و انّ عليه دم الشاة، لعدم الفصل.

و لا بأس بخلوق الكعبة و إن كان فيه زعفران، لما في صحيح يعقوب: المحرم يصيب ثيابه زعفران من الكعبة، قال: «لا يضره

و لا يغسله» ⁽¹⁾، و قد تقدّم الكلام فيه في تروك الإحرام فراجع.

و أيضا لا بأس بأكل الفواكه و إن كانت رائحتها طيبة، كالسفرجل و التفاح، و في النص: نفي البأس عنها معلّلا بأنها «طعام و ليس من الطيب» ⁽²⁾.

الثالثة: في تقليم كل ظفر مد من طعام، و في يديه و رجليه شاة مع اتحاد المجلس، و لو تعدد فشاتان

على المشهور، لنص أبي بصير- كما في الجواهر ⁽³⁾- المشتمل على التفصيل المزبور، قال: رجل قلم ظفرا من أظفاره و هو محرم، قال: «عليه مد من طعام حتى يبلغ العشرة، و إن قلم أصابع يديه كلها فعليه دم شاة»، قلت: فإن قلم أصابع يديه و رجليه جميعا، فقال: «إن كان فعل ذلك في مجلس واحد فعليه دم، و إن كان فعله متفرقا في مجلسين فعليه دمان» ⁽⁴⁾، و في نسخة بدل المد قيمته.

لكن المشهور أخذوا بالمد، خصوصا مع اشتمال بقية النصوص أيضا على المد، نعم في بعض النصوص تحديد البلوغ إلى دم شاة بالخمسة ⁽⁵⁾، و به أفتى الإسكافي، بل و خيّر بين المد و قيمته. و لعله في الأخير أخذ بالنصين، الوارد أحدهما بالقيمة و الآخر بالمد، و في الأول استند بجملة من النصوص، المشتملة على التحديد بخمسة.

لكن لا يخفى انّ النصوص المشتملة على الخمس محمولة على الاستحباب

بقرينة النصوص السابقة المحددة بالعشر، و أما الأخذ بالتخيير بين المد و قيمته، فإنما يصح بناء على ثبوت النصين، لأنّ قضية جمعهما رفع اليد عن إطلاق الهيئة، الظاهرة في التعيين.

لكن الكلام في كون المقام من صغريات تعارض الخبرين، بل من القوي- و لا أقل من الاحتمال- كون المقام من باب اختلال متن رواية واحدة، و مع هذا الاحتمال لا يبقى مجال لإحراز سند آخر للآخر، كي يشمله عموم «صدق»، و لازمة الرجوع إلى أصالة عدم الغفلة، الجارية في كل منهما، فتتعارضان و تتساقطان، فينتهي الأمر حينئذ- لو لا شهادة النصوص الأخرى- إلى التعيين و التخيير، و الأصل هو التعيين، كما لا يخفى.

هذا، و حينئذ فالمشهور هو المنصور.

و على المفتي إذا قلم المستفتي فأدمى إصبعه شاة، لرواية إسحاق ⁽¹⁾المنجبرة بدعوى نفي الخلاف فيه، كما في الجواهر ⁽²⁾.

و في نص آخر: «عليه دم شاة» ⁽³⁾في من قلّم أظفاره بفتوى مفتيه.

و يحتمل فيه رجوع الضمير على المستفتي المقلّم، و لكن النص الأول، و فهم الأصحاب يرجعه إلى المفتي، كما انّ إطلاقه أيضا- منزّل بشهادة النص السابق مع وحدة المطلوب- على صورة الإدماء، و إلّا فالنص المزبور بإطلاقه غير معمول به، كما لا يخفى.

ثم إنه قد يتوهم انّ المراد من المفتي في المقام المظهر للفتوى على المحرم على

وجه يكون باعتقاده حجة عليه و يكون داعيه في اقدامه، سواء كان المظهر المزبور مقلدا له أيضا أم مجتهدا غير من يقلّده، و انّ توهم الانصراف إلى من يقلّده.

لكنه منظور فيه، لظهور النص و الفتوى في كون المفتي المزبور- بملاحظة تغريره إياه بالفتوى- من كان يقلده فكان ضمانه عليه، و هذه الجهة لا يفرّق فيها بين المجتهد الناقل لفتوى مقلّده بالفتح أو المقلّد.

اللهم إلّا أن يقال: إنّ هذه المناسبة موجبة لتسرية مثل هذا التغرير في سائر موارد الكفارة، و الأصحاب غير ملتزمين بذلك، و إنما التزموا بخصوص المورد، للنص المزبور، فيقتضي عدم فهمهم مثل هذا المناط من فتوى المفتي، و عليه فظاهر المفتي ينصرف إلى الفتوى عن قبل نفسه، بنحو يكون باعتقاد المستفتي حجة عليه، و إن كان بإبراز المقلّد إياه بنحو التسلم و الإجماعية، على نحو يعتقد المستفتي بحجيته لديه، و على أي حال لا خصوصية لفتوى مفتيه المجتهد واقعا، كما لا يخفى.

الرابعة: في لبس المخيط شاة، و إن كان لضرورة

بلا اشكال ظاهرا فتوى و نصا، و في النص: «من لبس ثوبا لا ينبغي له لبسه و هو محرم، ففعل ذلك ناسيا أو جاهلا أو ساهيا فلا شي‌ء، و من فعله متعمدا فعليه دم» ⁽¹⁾، و إطلاقه يشمل المضطر.

بل في نص آخر: عن المحرم إذا احتاج إلى ضروب من الثياب فلبسها، قال: «عليه لكل صنف فيها فداء» ⁽²⁾. بناء على تفسير الفداء بالدم، بقرينة

إطلاق السابقة أو من جهة الإجماع على عدم الفصل بين الدم و ثبوت الفداء، كما لا يخفى.

و بمثله ترفع اليد عن عموم رفع آثار الاضطرار التي منها الكفارة امتنانا.

الخامسة: في حلق الشعر

عند المصنف رحمه اللّٰه شاة، أو إطعام عشرة مساكين لكل مسكين مد، أو صيام ثلاثة أيام، و إن كان مضطرا، و الذي ظفرت عليه من النصوص صحيحة زرارة: «من حلق رأسه أو نتف إبطه ناسيا أو ساهيا أو جاهلا فلا شي‌ء عليه، و من فعله متعمدا فعليه دم» ⁽¹⁾.

و في نص آخر منه كذلك بالنسبة إلى نتف الإبط ⁽²⁾.

و ربما يتعدّى منه إلى إزالة مطلق الشعر من بدنه بالفحوى، كما أنّ من النتف أيضا يتعدّى الى مطلق الإزالة، فلا اختصاص له بالحلق، نعم ظاهرهما تعيين الدم.

و في قبالهما نصان آخران في تفسير الآية فَمَنْ كٰانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً ⁽³⁾التصريح في أحدهما بالتخيير بين صيام الثلاثة، أو الصدقة بمدين لكل مسكين، على ستة مساكين، أو الدم ⁽⁴⁾.

و في الآخر: التخيير بين صيام الثلاثة و الصدقة على عشرة مساكين يشبعهم من الطعام، و دم شاة ⁽⁵⁾.

و مقتضى الجمع بين الأخيرين من حيث إطعام ستة أو عشرة، حمل العشرة على الفضيلة، كما انّ الإشباع غالبا يحصل بالمد، فيحمل المدان على الفضيلة أيضا، ثم يحمل اختصاص الأخيرين بحلق الرأس، على انه من باب الاتفاق، في مورد ابتلاء السائل، و إلّا فلا اختصاص له، لمعلوم النصين السابقين.

و مثلهما أيضا ترفع اليد عن ظهور السابقين في تعيين الدم، فيحمل على التخيير، فكان المقام من باب رفع اليد عن ظاهر كل واحد بنص الآخر.

و لكن لازم هذا الجمع جريان التخيير المزبور في النتف أيضا، بل ليس للنتف حينئذ خصوصية، بل تمام الموضوع ازالة الشعر عن البدن، و الحال انّ الأصحاب غير ملتزمين بذلك، بل مصرحين في النتف بتعيين الدم للنصين السابقين بعد حمل إطلاقهما على نتف الإبطين، و إلّا ففي إبط واحد ملتزمين بإطعام ثلاثة مساكين، لا الدم، لنص آخر ظاهر فيه، و ذلك كله شاهد على عدم تعدّي الأصحاب من عنوان نتف الإبط إلى إزالة الشعر عن بقية البدن.

و عليه فليس في غير الإبط إلّا عنوان حلق الرأس، و في نصه التخيير بين الثلاثة من الدم و الطعام و الصيام، و بمثله ترفع اليد عن ظهور التعيين في صحيح زرارة في تعيين الدم في حلق الرأس أيضا. و حينئذ ففي التعدّي عن حلق الرأس إلى مطلق ازالة شعر مطلق البدن غير الإبط إشكال.

و في تكملة أستاذنا العلّامة التعدّي عن الحلق الى مطلق الإزالة، مع تخصيص الحكم بالرأس، و اجراء التخيير بين الإطعام بمدين على ستة و بين صيام الثلاثة، مع جعله الدم بخصوصه أحوط. و لا يخلو ما أفاد عن تأمل، و اللّٰه العالم.

و في الشرائع تخصيص العنوان بالحلق ⁽¹⁾، مع تعميم الشعر لغير الرأس

بإطلاقه كالمصنف، فإن تم إجماع على التعدّي المزبور فهو، و إلّا فللنظر فيه مجال.

و مما ذكرنا ظهر وجه ما أفاده المصنف بقوله: السادسة: في نتف الإبطين شاة، و في أحدهما إطعام ثلاثة مساكين، جمعا بين مرسلة حريز في نتف إبطيه شاة ⁽¹⁾، و بين خبر عبد اللّٰه في محرم نتف إبطه، قال: «يطعم ثلاثة مساكين» ⁽²⁾. و بمثلهما يفسّر الإبط في نصي زرارة، بحملهما على تعيين الدم على الجنس من نتف الإبط، لا نتف إبط واحد.

لكن في نص حريز اختلال المتن، ففي نسخة نتف الإبط.

و عليه فيمكن الجمع بين النصين برفع اليد عن تعيين كل منهما بالحمل على التخيير، خصوصا لو ضم إليهما صحيحا زرارة.

و توهم انصراف الإبط إلى الإبطين- بمقتضى الغلبة- مشترك الورود في جميع النصوص، فلا وجه لحمل أحدهما على نتف إبط واحد و البقية على الجنس المنطبق على الإبطين، فيفصل في حكمهما، فلو لا حجية فهم الأصحاب و تسلمهم، الكاشف عن الإجماع على التفصيل المزبور، كان للنظر فيه مجال.

نعم قصارى ما يمكن أن يقال في المقام: الحكم بإجمال النصوص، من جهة احتفاف عنوان الإبط بما يصلح للقرينية، من الغلبة المزبورة، على وجه يبلغ انصرافه إلى الحد المضر بظهوره الإجمالي، لا مبين للعدم، و لا التشكيك البدوي، فتصير النصوص من تلك الجهة مجملة، و لازمة الاولى التعيين و التخيير، بضم الجزم باحتمال تعيين الدم في الإبطين، و تعيين الإطعام في إبط

واحد، فمقتضى أصالة التعيين في كل واحد الأخذ بمقتضى التعيين في كل واحد، و نتيجة التفصيل الإطعام المزبور، و اللّٰه العالم.

و لو سقط من رأسه أو لحيته شي‌ء بمسه تصدّق بكف من طعام على ما نسب إلى قطع الأصحاب، و في الصحيح: «إذا وضع أحدكم يده على رأسه أو لحيته و هو محرم فسقط شي‌ء من الشعر فليتصدق بكف من طعام أو كف من سويق» ⁽¹⁾.

و في نص آخر «بكف أو كفين» ⁽²⁾، فيحمل الأخير على الفضيلة.

بل في نص آخر: «تمرة خير من شعرة» ⁽³⁾.

و في آخر: «لا يضره» ⁽⁴⁾.

و مقتضى الجمع بين المجموع الحمل على مراتب الاستحباب، لكن الذي يوهن الأخيرين اعراضهم عنهما، فيبقى خبر الكف بلا معارض.

و إن كان سقوط الشعر في الوضوء فلا شي‌ء عليه، للنص المشتمل على نفي الشي‌ء على سقوطه بإسباغ الوضوء، معللا بعموم نفي الحرج ⁽⁵⁾. و بمقتضى التعليل يتعدّى إلى مطلق الطهارات الثلاث، و لو لغير الصلاة، بل و لازمة التعدّي الى غير باب الطهارات أيضا من سائر الكفارات، إلّا ما خرج بتصريح نص بالخصوص، أو إجماع على التعميم، مع الاضطرار،

و اللّٰه العالم.

و بمثله أيضا يخرج عن حكم التخيير في الكفارة عن ازالة مطلق الشعر عن البدن على القول به، مع ما فيه من الاشكال، كما تقدم، و اللّٰه العالم.

السادسة: في التظليل سائرا شاة

على ما نسب إلى الأكثر، بل المشهور، للمستفيضة المشتملة على الشاة، ففي نص إبراهيم بن أبي محمود قلت:

كم الفداء؟ قال: «شاة» ⁽¹⁾.

و في صحيح علي بن جعفر: «عليك الكفارة» ⁽²⁾، فيحمل على الشاة.

نعم روي: انّ علي بن جعفر نحر بدنة لكفارة الظل، و لعله فهم من قول الامام: «عليك الكفارة» البدنة، و فهمه ليس بحجة لنا.

نعم في قبالها نصوص أخرى مشتملة على التصدّق بمد لكل يوم ⁽³⁾.

و في نص آخر: التصريح بالتخيير بين الصيام و الصدقة و النسك، المفسر بالشاة ⁽⁴⁾. و مقتضى الجمع بين النصوص، هو حمل الأول على التخيير، و لكن ضعف مثل هذه النصوص- و لو بالعراض المشهور- يوجب طرحها و العمل بالمستفيضة، الحاكمة بتعيين الشاة.

ثم انّ مقتضى إطلاق رواية علي بن جعفر، هو شمول الحكم للمختار أيضا، فلا يضرّه تخصيص الحكم في البقية بالمضطر. نعم لو لا ذلك لم يكن مجال لدعوى الفحوى من هذه الجهة، بما ورد من تكرار الكفارة في تكرار الصيد خطأ لا عمدا، على ما تقدّم، و لو بملاحظة أنّ شدة العصيان موجبة

لعدم صلاحية تطهيره في الدنيا بالكفارة، بل عقوبته منحصرة بعذاب الآخرة.

و لو ظلل في إحرام العمرة و الحج، كان عليه دمان، لعدم تداخل الأسباب بعد إطلاق النصوص للمحرم مطلقا، مضافا إلى التصريح به في مضمرة علي بن راشد ⁽¹⁾.

و في صورة استدامة التظليل، لا شبهة في كونه تظليلا واحدا، و ليس عليه إلّا كفارة واحدة، لظهور دليلها في ترتيبها على عنوان التظليل، المعلوم عدم صدق تكرر السبب فيه، إلّا بتخلل العدم بينهما.

نعم هذا التظليل الطويل ليس محرما شخصيا بحيث لا يوجب إلّا عقوبة شخصية مترتبة على أول وجوده، بل هو نظير شرب واحد للخمر طويلا، في انحلال نهيه إلى نواه متعددة، على وجه يستحق بكل مرتبة عقوبة مستقلّة، فباجتماع المراتب تحت وجود فاصلة واحدة، تجتمع العقوبات أيضا تحت حد شديد، قابل لأن يقال بأنه عقوبة واحدة، منحلة إلى مراتب من العقوبة.

و يمكن ترتب العقوبات العديدة بعدد المراتب التحليلية، المنطبقة عليه أول مرتبة من وجود المعصية، و نظائر هذه المحرمات كثيرة جدا.

لكن تلك الجهة غير مرتبطة بباب سببية وجودها لترتب الكفارة، فإنه حينئذ تابع لصدق وحدة الوجود و تكرره، فما لم يتخلل العدم ليس إلّا سببا واحدا طال ما طال.

و كذا يجب شاة في تغطية الرأس و إن كان لضرورة، و حكي نفي الخلاف فيه، و استدل عليه بالمرسلة المنجبرة في من غطّى رأسه «عليه الفداء» ⁽²⁾، بضم قوله: «لكل شي‌ء خرجت به من حجك فعليك دم

تهريقه» ⁽¹⁾. فإنّ مثل هذا أصل في المحرمات إلّا ما خرج. و ان المراد من خروجه عن الحج: خروجه عما جعل له من الحدود تكليفا و وضعا، و محرمات الإحرام من حدوده التكليفية.

و يتعدّى من الحج الى حدود العمرة أيضا، خصوصا في المتمتع بها بضم إلحاق المفرد بعمرة المتعة بعدم الفصل، فيكون مثل هذا العام أصلا في باب محرمات مطلق الإحرام، فيتبع في غير موارد قيام النص و الإجماع على خلافه.

و لئن أريد من الدم مطلقها، يلزم قلة التخصيص أيضا و حينئذ يرجع المقام إلى دوران الأمر بين الشاة و فوقها، و من المعلوم انّ المقام حينئذ- بنظر العرف- من باب الأقل و الأكثر، لو لا تعيين الشاة، و احتمال عدم الإجزاء بالبدنة. فحينئذ يكون المقام من المتبائنين.

و لكن ذلك على فرض إجمال الدم، و إلّا فمقتضى إطلاقه الاجتزاء بالشاة إلّا مع قيام قرينة على تعيين الطبيعة بفرد مخصوص، و لازمة الاجتزاء بغيره من سائر الدماء أيضا، و لا أظن التزامهم بعدمه في أمثال المقام.

هذا كله، مع انّ مقتضى إجمال دليل الفداء، لو لا هذه الكلية أيضا، رجوع الأمر إلى التعيين و التخيير، بعد الجزم بعدم تعيين أمر آخر، للإجماعات المدعاة في المقام.

اللهم إلّا أن يدّعى أنها على فرض حجيتها تكفي قرينة لتعيين الفداء بالشاة، و إلّا فلا طريق إلى نفي تعيين غيرها، فلا يبقى مجال للمصير إلى تعيين خصوص الشاة، فتدبّر.

ثم انّ ظاهر المرسلة تغطية تمام الرأس بأي سبب، و لا يشمل تغطية بعضه

للأصل، لو لا دعوى شمول إطلاق النص تغطية البعض المعتد به أيضا. نعم لا يشمل تغطية بعضه الذي لا اعتداد به عرفا، كتغطيته بوقوع نقطة طين أو حبل القربة و أمثالهما، فالأصل في مثلها محكم جدا.

و على أي حال لا فرق في التغطية بين رقيق الشي‌ء أو غليظة، حناء أو غيره، لا أن تبلغ الرقة بدرجة لا يحكم في مثله بالتغطية.

كما انّ المنصرف من التغطية أيضا التغطية بغير أجزاء بدنه، من يده أو شعره. و في النص: «لا بأس بأن يستر بعض جسده ببعض» ⁽¹⁾، و نظيره نص آخر في قبال النهي عن الستر بالثوب ⁽²⁾.

كما انّ ذلك مختص بحال الاختيار، و لا يشمل الضرورة، إذ مضافا إلى عموم رفع الاضطرار، قد ورد نص ابن عمار، المشتمل على استثناء المريض و من به علة أو لا يطيق حر الشمس ⁽³⁾.

لكن في استفادة نفي الكفارة من مثله نظر، فلو لا عموم التعليل في النص السابق الوارد في سقوط الشعر في الوضوء، أشكل أمر سقوط الكفارة في المقام، بمقتضى إطلاق النص السابق كما لا يخفى.

هذا، و حينئذ فما في المتن من قوله: و إن كان لضرورة لا يخلو عن تأمل، و اللّٰه العالم، هذا.

السابعة: في الجدال صادقا ثلاثا شاة،

و كذا في الكاذب مرة، و لو

ثنّى فبقرة، و لو ثلّث فبدنة على المشهور بين الأصحاب، و ورد على هذا التفصيل الفقه الرضوي ⁽¹⁾، بل هو مضمون فتوى ابن بابويه الذي هو مرجع الأصحاب عند اعوازهم النصوص، فإن تم ذلك المقدار وثوقا بصدور مثل هذا المضمون عن مصادر الوحي، فهو، و إلّا ففي استفادتها من مجموع النصوص الواردة في الباب نظر، إذ النصوص بين ما اشتمل على الشاة للصادق فوق مرتين، و البقرة للكاذب، و بين ما اشتمل على مطلق الدم للصادق ثلاثا، و للكاذب واحدا، و بين إثبات الدم أيضا مطلقا للجادل ثلاثا مطلقا و بين إثبات الجزور لجدال المحرم كاذبا.

و في خبر يونس بن يعقوب نفي الشي‌ء على الجدال الواحد الصادق ⁽²⁾.

و من المعلوم انّ المستفاد من المجموع ثبوت الشاة في الصدق ثلاثا، و في الكذب مرّة. و به يقيّد إطلاق خبر الجزور، بل إطلاق الجادل ثلاثا، بصورة الصدق في الأخير، و بغير الجدال الواحد في الأول، فيلزمه ثبوت الجزور على الزائد عن الواحد و البقرة في الزائد على الاثنين.

و حيث إنّ البقرة أخف من الجزور فلا بد من الالتزام بحمل الجزور في الثلاث على الاستحباب، كما انه يحمل الجزور في الثاني أيضا على الاستحباب بالفحوى.

و أما اقتضاؤه ثبوت البقرة في المرة الثانية، فلا يكاد يثبت إلّا بدعوى ملازمة مشروعية البدنة في الثانية للاجتزاء بالبقرة، و هو أول الدعوى. و عليه لا تثبت البقرة في الثانية، و لا الجزور في الثالثة بنحو اللزوم.

نعم قد يدعى ثبوت البقرة في الثانية برواية عبد الحميد المشتملة على قوله

عليه السلام: «من جادل في الحج فعليه إطعام ستين مسكينا» إلى قوله:

«فإن عاد مرتين فعلى الصادق شاة و على الكاذب بقرة» ⁽¹⁾، بدعوى التبعيض في فقرأت الرواية بأخذ الأخيرة و طرح البقية.

و فيه انّ ذلك صحيح لو كان المراد من قوله «عاد مرتين» بلوغ جداله بعوده مرتين، و هو خلاف ظاهر الرواية، بل الظاهر بلوغ عوده مرتين، و لازمة ثبوت البقرة في الثالثة، بتوافق النصوص السابقة، بل و على هذا المعنى لا يحتاج إلى طرح فقرة إثبات الشاة، لعوده مرتين في الصادق، و لا أقل من احتمال هذا المعنى، فالنص المزبور من تلك الجهة مجمل لا شهادة فيه على شي‌ء.

و حينئذ إن تمّ الرضوي، بضميمة فتوى ابن بابويه سندا، أمكن تقييد المطلقات الواردة في المقام على وجه يستفاد من المجموع التفصيل المزبور، و إلّا فللنظر فيه مجال.

ثم انّ بعض النصوص في المجادلة ثلاثا في الصادق مطلق، و في بعضها التقييد بكونها ولاء. و قضية وحدة المطلوب توجب التقييد و إن لم يكن للقيد مفهوم، إلّا أنّ اعراض المشهور عن الخبر المقيّد أوجب الوهن فيه، فيؤخذ بالإطلاق.

و أيضا مقتضى الإطلاقات ثبوت الكفارة حتى في صورة الاضطرار لإثبات حق أو نفي باطل، لكن عمومات رفع الاضطرار، بل و التعليل الوارد في سقوط الشعر في الوضوء، تقتضي عدم الكفارة، لأنّ في رفعها كمال الامتنان على الأمة.

و أيضا لا كفارة في إكرام أخيه، و في النص أيضا نفي الكفارة عنه معلّلا بأنه إنما أراد بهذا إكرام أخيه ⁽¹⁾.

و أيضا نفي وجوب الكفارة عن أقل من الثلاث في الصادق لا يقتضي نفي حرمته الثابتة باطلاقاته، فيستغفر اللّٰه عن ذنبه.

كما انّ الظاهر كون الشاة على اليمين الواحدة، و البقرة على المرتين، و البدنة على الثلاثة، كون الوحدة المأخوذة في الشاة هي الوحدة بشرط لا، من دون فرق بين أن تكون اليمين الثانية على المطلب الأول أو على مطلب آخر.

و لازمة انقلاب الفرض من الشاة إلى البقرة بمجرد ضم يمين أخرى إلى اليمين الاولى، سواء كفّر عن الأولى أم لا، غاية الأمر مع وقوع التكفير يكشف عن عدم وقوعه في محلّه، بل فرضه في علم اللّٰه هو البقرة أو البدنة، و عليه فلا يسقط التكفير بشاة عن التكفير بالبقرة و البدنة.

نعم لو كان الموضوع فيه الوحدة السارية في ضمن جميع الوحدات، يلزمه ثبوت الشاة في كل مرة، غاية الأمر في المرة الثانية البقرة أيضا، و كذلك البدنة في الثلاثة.

و استقرب في الجواهر هذا المعنى ⁽²⁾، لو لا قيام إجماع على الخلاف.

أقول: مقتضى جعل الوحدة موضوعا للشاة هي الوحدة السارية، و لو في الوحدات الثلاث، و لازمة جعل الاثنين موضوعا للبقرة، و هكذا الثلاثة موضوعا للبدنة، الاثنان و الثلاث الساريان، و لو في ضمن خمسين، و لازمة لزوم بقرة أخرى في الرابعة أيضا، و بدنة أخرى في السادسة، بل و ثلاث

بقرات و ستة شياه أيضا، و لا أظن التزامه من أحد، فذلك يكشف عن أنّ الاثنين و الثلاث أريد بهما صرف وجودهما.

غاية الأمر لا يشترط من حيث الزيادة، و لازمة أخذ الوحدة أيضا كذلك، و مقتضاه عدم ثبوت أزيد من شاة واحدة إلى أن يبلغ الخمسين.

نعم لا يسقط فرض الشاة ببلوغ اثنين أو الثلاث، و لازمة مع التكفير بشاة عدم ثبوت شي‌ء على الاثنين إلّا البقرة، و في الثلاثة إلّا البدنة.

نعم مع عدم التكفير بشاة يثبت ضم شاة واحدة إلى البقرة و البدنة.

و على أي حال لا يكاد يتم مذهب الجواهر لو لا قيام الإجماع، و لا مذهب غير واحد من التفصيل بين التكفير عن كل واحد بشاة و لو في الثلاثة، فلا تجب البقرة و لا البدنة، و مع عدم التكفير رأسا يكتفي في الثانية بالبقرة محضا، و في الثالثة بالبدنة محضا بلا شاة.

كما انّ الشاة كذلك في البقرة في الثالثة، إذ مثل هذه النتائج لا تناسب واحدا من المبنيين.

نعم تتم استفادة الجواهر لو جعلنا الوحدة سارية دون الاثنين و الثلاث في البقرة و البدنة.

و لعمري انّ مثل هذا التفكيك في مضمون الرضوي، و فتوى ابن بابويه في منتهى الركاكة، فالأمر فيها يدور بين أحد الوجهين، إما بجعل كل واحد بشرط لا، بحيث في كل حد لا يجب إلّا شي‌ء واحد، كفّر أم لم يكفّر، أو بجعل كل واحد من العناوين لا بشرط، بالنسبة إلى الزائد عنه، فيلزم التفصيل بين الفداء في المرتبة الأولى و عدمه. فلا يلزم إلّا فداء المرتبة الثانية في الأول، و إلّا فيجب الجمع بين الفداءين، و هكذا في الثانية بالنسبة إلى الثالثة.

و عليه فنقول: إنّ الفداء في المرتبة الأخيرة، حيث أخذ صرف وجوده

لا بشرط عن الزيادة، و إلّا فيلزم سقوطه في الرابعة، و هو كما ترى، فليكن الأمر كذلك في البقية، و لازمة ما ذكرنا من النتيجة الأخيرة.

هذا، لكن التحقيق أن يقال: إنّ الحكم في كل واحد من العناوين، بعد ما لم يكن من قبيل الطبيعة السارية، بل يصرف وجوده، كما هو طبع الإطلاق، نقول:

إنّ تعليق الحكم على كل عنوان يقتضي كونه تمام الموضوع، و العلة للحكم الشخصي. فإن تم من الخارج وحدة المطلوب، كان لا محيص عن تقييد إطلاق حكم الأقل من حيث الانضمام بأكثره، بثبوت حكم آخر في الأكثر، فلا جرم يصير موضوع الأقل بشرط لا، عن ثبوت الأكثر. و حيث إن لا حكم فوق الثالثة، فلا مقتضى لرفع اليد عن إطلاقه، حتى من حيث الانضمام، فيبقى هو على إطلاقه، و يكون موضوعه الثلاثة لا بشرط عن الزيادة، بخلاف البقية.

و حينئذ لا يصلح لا بشرطية الأخيرة قرينة على مثلها في البقية، نعم لو لم يثبت من الخارج وحدة المطلوب في مرتبة من المراتب، تبقى كل مرتبة على إطلاقها، و لازمة النتيجة الأخيرة المذكورة.

و حيث إنّ وحدة المطلوب بعد غير ثابتة، لا وجه للمصير إلى المشرب الأول، بل لا محيص- بمقتضى الصناعة- عن المصير إلى المشرب الثاني.

و حينئذ ان تم إجماع على ما أفاده غير واحد، فهو، و إلّا فللنظر فيه مجال، بل لا محيص عن المصير إلى ما ذكرنا، لا ما أفاده في الجواهر أيضا، و عليك بالتأمل في المقام، فإنه من مزال الأقدام.

هذا كله في الجدال، و أما الفسوق ففيه نص مشتمل على التصدّق بشي‌ء ⁽¹⁾، و نص آخر مشتمل على انه «لم يجعل اللّٰه له حدا، يستغفر اللّٰه

و يلبي» ⁽¹⁾، و الجمع يقتضي حمل الأول على الاستحباب كما لا يخفى، و ذلك أيضا منسوب إلى ظاهر الأصحاب، و اللّٰه العالم.

الثامنة: في الدهن الطيب و قلع الضرس شاة

، أما الأول فلمضمرة ابن أبي عمير: في محرم كانت به قرحة فداواها بدهن بنفسج، فقال: «إن كان فعله بجهالة فعليه إطعام مسكين، و إن كان بعمد فعليه دم شاة» ⁽²⁾.

و حمل صدره على الاستحباب بقرينة نص آخر، من نفي الشي‌ء على فعله بجهالة في مطلق استعمال الطيب غير ضائر بذيله. و يتعدّى من دهن البنفسج إلى كل دهن فيه طيب، كما انّ من تداويه في القرحة يتعدى إلى مطلق الاستعمال، لعدم توهم الفصل بين هذه الجهات.

و أما الثاني، فلخبر محمد بن عيسى المشتمل على قوله: محرم قلع ضرسه، فكتب: «يهريق دما» ⁽³⁾، بناء على حمل الدم على الشاة كما هو الشأن في أمثاله، لو لا إطلاقه المنطبق على أقل المراتب، الذي هو الشاة في باب الكفارات، و ضعف الرواية- كسابقها- منجبر بالشهرة.

نعم قد تعارض الثانية ببعض النصوص النافية للبأس عنه، و في الجواهر طرحها لإعراض المشهور أو حملها على صورة الاضطرار، مؤيدا بقاعدة «رفع ما اضطروا اليه» كما أشرنا اليه.

و في إلحاق السن بالضرس وجه.

و أيضا تقدّم انه لا يجوز الادهان بما ليس فيه طيب.

و في ثبوت الكفارة فيه فرع تمامية الكلية المشار إليها سابقا من قوله:

«لكل شي‌ء خرجت به من حجك فعليك دم تهريقه»، فإن تم مثل هذه الكلية فهو، و إلّا فالأصل يقتضي نفيه. و لا تخلو المسألة عن تأمل، و ستأتي الإشارة إليه في المسألة الآتية، فانتظر لتمام الكلام و تدبّر، و اللّٰه العالم.

التاسعة: في قلع الشجرة الكبيرة من الحرم بقرة،

و في الصغيرة شاة، و في أبعاضها قيمته و لو كان القالع محلا، كما هو ظاهر إطلاق المصنف.

و استدل له بقوله: في رواية موسى بن القاسم: «إذا كان في دار الرجل شجرة الحرم لم تنزع، فإن أراد نزعها كفّر بذبح بقرة يتصدّق بلحمها على المساكين» ⁽¹⁾، معتضدا بقول ابن عباس: «في الدوحة بقرة، و في الجزلة شاة» ⁽²⁾، بضميمة ما في الموثقة: عن الرجل يقطع من الأراك الذي بمكة، قال: «عليه ثمنه» ⁽³⁾، بحمل الأخير- بقرينة من التبعيضية- على قطع الأبعاض، و الأول- بقرينة قضية ابن عباس- على الدوحة و في الجزلة الصغيرة شاة، بمقتضى حكايته، فيستفاد من المجموع التفصيل المذكور المشهور، كما عن غير واحد على المحكي.

هذا، لكنّ الإنصاف أنّ تمامية حكاية ابن عباس في مقام الحجية دونها خرط القتاد، و حينئذ ليس من الرواية إلّا الموثقة الظاهرة في القيمة، في قطع الأبعاض، و إطلاق الشجرة في رواية موسى ⁽⁴⁾، المشتملة على البقرة،

فلا يستفاد حينئذ التفصيل بين الصغيرة و الكبيرة من النصوص.

نعم لا مجال للمصير إلى نفي الكفارة مطلقا، كما هو مذهب ابن إدريس ⁽¹⁾، و لا إلى إطلاق البقرة، و لا إلى إطلاق القيمة كما عن بعض آخر.

و توهم انّ ما اخترنا أيضا قول بالفصل، المفقود بين كلمات الأصحاب، مدفوع بأنه لا يكاد يحرز في مثل هذه المسألة، مع تشتت هذه الكلمات، أطباق على عدم الفصل المزبور، بل المقام مما لم يتعرض فيه التفصيل المذكور، بزعم عدم وفاء النصوص به، و إلّا فلو استفاد أحد منها شيئا، لا مجال لإنكاره، و اللّٰه العالم.

ثم إنّ المراد من القلع الموجب للضمان بالبقرة أو الشاة، هو القلع المؤدي إلى الإتلاف عن الحرم و لو غرسها في غيره، أو المؤدي إلى الإتلاف مطلقا، أو مطلق القلع و لو لم يكن مؤديا إلى الإتلاف، بأن يعيدها إلى مكانها أو مكان آخر من الحرم و يغرسها فيه، وجوه.

أوجهها بالنظر إلى الإطلاق، كفاية مطلق قلعها في الكفارة، و لئن قيل بالانصراف عن صورة عدم التلف المتيقن منه عدم تلفه على الحرم لا مطلقا، و لا عن خصوص مكانه كي يجب عودها إليه، و لا تسقط الكفارة بدونه، كما لا يخفى.

ثم إنّ في الشرائع: لا كفارة في قلع الحشيش، و إن كان فاعله آثما، إلّا فيما استثنى ⁽²⁾.

و في الجواهر: للأصل بعد عدم اقتضاء نصوص النهي الكفارة ⁽³⁾، خلافا

للعلّامة فالتزم بضمان القيمة ⁽¹⁾.

و لعله من جهة استفادة الضمان من الموارد المنصوصة لجميع ما يتعلق بالحرم من المحرمات، و مع عدم التعيين ينصرف إلى القيمة السوقية.

أقول: قد عرفت سابقا انّ باب الكفارة في محرمات الإحرام، حتى الصيد منه، ليس من باب الضمان الحقيقي، كي يبقى مجال التسرية إلى كل ما يتصور له المالية، بل هو نحو جريمة ثابتة في بعض المقامات، بنحو يشبه الضمان، و بعده لا مجال للتسرية إلى ما لا نص فيه بتضمين القيمة.

نعم لو تمّت الكلية السابقة من قوله: «كلما خرجت فيه من حجك فعليك دم تهريقه»، كان لا بد من المصير، إلى ذلك في المقام، نظير الادهان بالدهن الخالص عن الطيب، إلى الكفارة بالشاة، و إلّا فالأصل كما أفاده في الجواهر.

و من العجب أنه تشبث بالكلية المزبورة في المسألة السابقة، و لم يتشبث بها في المقام، فربما يشهد خلو الكلمات عنه بعدم تماميتها، كما هو المستفاد من فحاوي بياناتهم، من تسالمهم على الرجوع إلى الأصل، مع عدم الظفر بدليل خاص على الكفارة، كما يظهر من تردد المحقق في مسألة قطع الشجرة، و استعمال دهن فيه طيب، و قلع الضرس، لمحض تضعيف نصوصها. فلو تمت الكلية المزبورة، لكان المتعيّن في الجميع كفارة الشاة، خصوصا في الدهن و قلع الضرس، فذلك كله شاهد على عدم اعتنائهم بالكلية المزبورة.

و حينئذ يشكل إثبات الشاة في الادهان بما ليس فيه طيب أيضا، و اللّٰه العالم.

العاشرة: تتكرر الكفارة بتكرر الوطء، و اللبس، مع اختلاف المجلس، و الطيب كذلك

، و الأصل في ذلك قاعدة عدم تداخل الأسباب.

و توهم انّ السبب هو الوطء في الحج الصحيح، و بالوطي الأول أفسد الحج، مدفوع أولا بمنع الفساد، بل الثاني عقوبة، كما عرفت.

و على فرض الفساد، حيث إنه يجب الإتمام، فيصدق على الجماع الثاني انه جامع في حجه قبل الوقوف بالمشعر، اللهم إلّا أن ينصرف إلى الصحيحة لا المسقطة للأمر الأصلي، و هو مدفوع.

و مدار التكرر على العرف بصدق الوجودين، المنوط بتخلل عدم عرفي بينهما، و إلّا فبدونه فهو جماع واحد طال ما طال، كما هو الشأن في مناط التكرر في اللبس و غيره، من دون الفرق أيضا بين صورة التخلل بالتكفير و عدمه، و بين مجلس واحد أو مجلسين، إذ إطلاق سببية كل وجود لوجود مستقل، يرفع التوهمات المزبورة.

نعم لو قلنا بأنّ كل سبب يؤثر في مرتبة من وجوب الشي‌ء، كان للتفصيل بين تخلّل الكفارة و عدمه مجال، و بذلك وجّهنا كلام العلامة، حيث ذهب إلى مثل هذا التفصيل في هذه المسألة.

لكن الإشكال في مبناه، بملاحظة ظهور أدلة الأسباب في اقتضائها مستقلة لوجود المسبب، غاية الأمر باقتضائه التشريعي المستتبع لتكرر الوجوب بتكرر وجود السبب لا تأكده، كما لا يخفى.

هذا، و على أي حال، هذه القاعدة سيالة في جميع الأسباب، بالنسبة إلى مسبباتها، إلّا في مورد اعتبر السبب صرف وجود الشي‌ء، كما في اقتضاء الجدال الواحد للشاة، و الاثنين للبقرة، و الثلاثة للبدنة، فإن تكررها لا يجدي شيئا. و لا يوجب تكرر كفارة، خلافا للجواهر بالنسبة إلى اقتضائه الشاة، مع تسليمه ذلك في البقرة و البدنة.

و نحن بقرينة الآخرين التزمنا في الشاة أيضا بمثلهما فراجع.

و بالجملة نقول: إنّ مبنى عدم التداخل، هو استفادة السببية للطبيعة السارية لا لصرف وجودها، و الأصل في الأسباب الشرعية- كالعرفية- أن تكون من هذا الباب، إلّا أن تقوم قرينة على خلافها كما في الجدال.

و من الموارد الخارجة عن هذه القاعدة أيضا مسألة تكرر جناية الصيد عمدا، فإنّ في وجوده الثاني الواقع بعد صدور الأول عمدا لا كفارة، للنص و الإجماع.

نعم صورة خطئهما أو خطإ أحدهما يدخل في صغريات المسألة، فتكرر الكفارة، فراجع المسألة في محلها.

و من التأمل فيما ذكرنا ظهر لك الإشكال في تقييد المصنف، حكم تكرر الكفارة، بالتكرر في فرض اختلاف المجلس، كما لا يخفى.

الحادي عشر: لا كفارة على الجاهل و الناسي إلّا في الصيد.

و الأصل في ذلك نصوص مستفيضة، مشتملة على هذا المضمون، فمن النصوص المزبورة قوله: «ليس عليك فداء ما أتيته بجهالة إلّا الصيد، فإنّ عليك فيه الفداء بجهل كان أو بعمد» ⁽¹⁾.

و نظيره ما في حسن ابن عمّار ⁽²⁾، و في المرسل ⁽³⁾، و في جملة من النصوص الواردة في الموارد الخاصة المتقدّمة.

نعم قد وردت النصوص في مقامات متعددة على التصدّق بالارتكاب

جهالة، مثل ما في التداوي للقرحة بدهن البنفسج ⁽¹⁾، و ما في غسل يده بلا علمه بالطيب ⁽²⁾، و في تقليم الظفر ⁽³⁾، و باب سقوط الشعر بالمس ⁽⁴⁾، و في أكل خبيص فيه زعفران ⁽⁵⁾.

لكن الأصحاب حملوها على الاستحباب، للنصوص السابقة، مضافا إلى عموم «أي رجل ركب أمرا بجهالة فلا شي‌ء عليه» ⁽⁶⁾.

و أما مع الاضطرار، فمقتضى إطلاق كل باب شموله، إلّا ما خرج، على ما عرفت، لو لا دعوى العكس، بعموم حديث «رفع ما اضطروا إليه»، علاوة عن عموم التعليل الوارد في سقوط الشعر في الوضوء، فإنّ مقتضى هذه العمومات، انقلاب الأصل الأولي بأصل ثانوي إلّا ما خرج.

و لقد أشرنا إلى هذه الجهة في طي جملة من المسائل فراجع.

و أما المجنون فعموم: «رفع القلم عنه» تكليفا، و مؤاخذته دنيويا و أخرويا، يقتضي نفي الكفارة عنه.

نعم لو قلنا بأنّ باب الكفارة في المحرمات المزبورة خصوصا بالنسبة الى ما يتعلق بالحرم، باب الضمان في الماليات، لا يكاد يشمله دليل رفع القلم، إذ مثله غير شامل للضمانات المالية.

و لكن قد عرفت ما فيه، و أنّ الكفارة من باب الجريمة أو جبران المفسدة، و لا قصور لشمول حديث «رفع القلم» لمثله.

نعم لو كان الدليل في المقام منحصرا بفحوى «عمد الصبي خطأ» لم يكن يشمل كفارة الصيد، لأنّ في خطائه أيضا كفارة، و لعل نظر الجواهر في رد القائل بنفي الضمان إلى ذلك، و إلّا فلا يتم اشكاله بالنسبة إلى حديث «رفع القلم».

و من التأمل فيما ذكرنا ظهر حال عدم الكفارة على الصبي أيضا، حتى في كفارة الصيد، فضلا عن غيرها المختص بحال العمد، لأنّ عمده خطأ. و في بعض نصوص الباب أيضا التصريح بعدم ضمان الصبي، و ذلك مثل خبر تحف العقول ⁽¹⁾، فراجع و تدبّر.

الباب السادس في الطواف

اشارة

و هو واجب مرة في العمرة المتمتع بها، و مرتين في حجه، و في كل واحد من عمرة الباقيين مرتين، و كذا في حجهما.

و لا يخفى انّ مرجع هذا الكلام إلى عدم وجوب أزيد من طواف الزيارة في العمرة المتمتع بها، بخلاف العمرة المفردة و الحج مطلقا، متمتعا أو مفردا أو قرانا، فإنّ فيها طوافين، طواف الزيارة و طواف النساء، فهنا مسألتان:

إحداهما: عدم وجوب طواف النساء في العمرة المتمتع بها، زائدا على طواف الزيارة.

و الأخرى: وجوب طواف النساء أيضا في العمرة المفردة، و الحج بجميع أقسامه.

و لا يخفى انّ المشهور في كلتا المسألتين على وفق المتن.

و يدل على مدّعاهم الأخبار المستفيضة التي منها ما في صحيح معاوية:

«على المتمتع بالعمرة إلى الحج ثلاث أطواف بالبيت، و سعيان بين الصفا و المروة»، و في ذيله: تفصيل ثبوت طواف واحد في عمرته، و طوافان في حجه ⁽¹⁾.

و في صحيح منصور مثله ⁽¹⁾.

و في صحيح الحلبي أيضا التصريح بأنّ في المفردة بالحج و القارن طوافين ⁽²⁾.

و في حسن معاوية أيضا مثله ⁽³⁾.

و في المكاتبة أيضا التصريح بأنّ في العمرة على صاحبها طواف النساء، و أما التي يتمتع بها الى الحج فليس على صاحبها طواف ⁽⁴⁾. و به يخصص إطلاق خبر عمر بن يزيد ⁽⁵⁾، و مثل هذه النصوص كلها منجبرة بالعمل، و يستفاد منها التفصيل المتقدّم.

نعم في قبال ما دل على وجوب طواف النساء في العمرة المفردة، نص أبي خالد مولى علي بن يقطين على المفرد بالعمرة، عليه طواف النساء؟ فقال- يعني أبو الحسن عليه السلام-: «ليس عليه طواف النساء» ⁽⁶⁾.

و في مرسلة يونس: «ليس طواف النساء على الحاج» ⁽⁷⁾.

و لو لا وهن سندهما باعراض المشهور، كان الجمع مع السابقة الحمل على الفضيلة. و لذا ذهب إليه جمع من متأخر المتأخرين على المحكي.

لكن الإنصاف انه لا يصلح مثل هذه سندا للمقاومة مع السابقة.

و أيضا في قبال ما دل على عدم وجوب طواف النساء في العمرة المتمتع

بها خبر سليمان بن حفص، المشتمل على قوله عليه السلام: «إذا حج الرجل و دخل مكة متمتعا فطاف بالبيت- إلى قوله- و سعى بين الصفا و المروة، و قصّر فقد حل له كل شي‌ء، ما خلا النساء» ⁽¹⁾. بناء على جعل حله بالتقصير قرينة حله عن عمرته.

كما انّ إيجاب الصلاة بعد الطواف عليه، لأنه من توابع الطواف، فلا ينافي عدم دخلها في المحلية. فالرواية بحسب الدلالة لا قصور فيها، إلّا انها قابلة للحمل على الاستحباب، بقرينة، الأخبار النافية، و أنّ الغرض من عدم حل النساء عدمه بلا حزازة، و هو لا ينافي كراهته، بحيث يكون الدافع لها طواف النساء، اللهم إلّا أن لا يلتزم المشهور باستحبابه أيضا.

و حينئذ لا محيص عن طرحه سندا، لاعراضهم، كما لا يخفى.

ثم إنّ عنوان النصوص: المتمتع بالعمرة إلى الحج، و المفرد، و القارن، و صاحب العمرة المبتولة، و أمثال ذلك. و من المعلوم انّ أمثال هذه العناوين خالية عن ذكر الجنس، الشامل للرجال و النساء و الخناثى و الخصيان، مضافا إلى قاعدة الملازمة الثابتة في كلية الأحكام، القابلة للاشتراك، إلّا ما خرج بالدليل.

علاوة عن صحيح علي بن يقطين، حيث سأل أبا الحسن عليه السلام عن الخصيان و المرأة الكبيرة، أ عليهم طواف النساء؟ قال: «نعم عليهم» ⁽²⁾.

و الخنثى أيضا داخل في أحد الصنفين، و يلحق بهما بعدم الفصل لو قلنا بأنه شق ثالث، بل لا خلاف في المسألة أيضا، و اللّٰه العالم.

و يشترط فيه أي في الطواف الواجب الطهارة

من الحدث الأكبر

و الأصغر، بلا خلاف، مضافا الى النصوص المستفيضة المشتملة بعضها على قطع الطواف مطلقا و عدم الاعتداد به مع تذكر فقد الوضوء ⁽¹⁾.

و في بعضها التصريح بإعادة طواف الفريضة، و في ذيله «و إن كان تطوعا توضأ و صلّى» ⁽²⁾.

و نظيره- في عدم اعادة طواف النافلة- صحيح حريز ⁽³⁾، و نص عبيد ⁽⁴⁾.

و بذلك كله تقيّد الإطلاقات السابقة، الحاكمة بقطع الطواف إذا علم انه على غير وضوء.

فما عن أبي الصلاح- كإطلاق المصنف- من وجوب الطهارة في النافلة أيضا للإطلاقات المزبورة ⁽⁵⁾، منظور فيه.

و عموم طهورية التيمم و بدليته عن المائية، يوجب الاجتزاء به في المقام أيضا، كسائر غايات الطهارة.

ثم المراد من طواف النافلة هو الطواف لنفسه، لا ما كان جزء عمرة مندوبة أو حج مندوب، فإنه يلحق بالفريضة، بملاحظة وجوب إتمامه و حرمة إفساده بجماع أو غيره.

إلّا أن يقال: إنّ مجرد لا بدية إيجاده في أحداث التحلل عما انعقد من إحرامه، و ترتب العقوبة بإعادته على جماعة المحرم بإحرامه، لا يخرج الطواف المزبور عن النفل، إذ لا نعني من النفل إلّا عدم ترتب العقوبة على تركه، و هنا أيضا كذلك، و إن كان يلتزم ببقاء محرمات الإحرام عليه، و ذلك لا يوجب

قلب نفله الى الفريضة. و حينئذ أمكن دعوى انصراف عنوان الفريضة عن مثله.

اللهم إلّا أن يقال: إنّ المطلقات المثبتة للإعادة شاملة لذلك، و إنما المخرج عنها النصوص المشتملة على طواف المندوب، و هو منصرف إلى غير ما لا بد منه، و لو للتخلص عن إحرامه، كما لا يخفى.

هذا، و يشترط فيه أيضا

إزالة النجاسة عن الثوب و البدن

و لو كان الطواف ندبا، كما عن الأكثر، لعموم «الطواف بالبيت صلاة» ⁽¹⁾.

و مقتضى عموم التشبيه كون الطهارة المزبورة- مع عدم العلم بالنجاسة- شرطا علميا.

و يؤيده أيضا ما في خبر يونس المشتمل على الأمر بقطع الطواف ثم ازالة الدم و تطهير محله و العود الى الطواف فيتمه ⁽²⁾، بناء على ظهوره في صورة عدم سبق علمه بالنجاسة.

ثم إنّ عنوان الدم في هذا النص مطلق يشمل المعفو عنه في الصلاة، و لازم العموم السابق العفو في الطواف عما عفي عنه في الصلاة، فيدور الأمر حينئذ بين الأخذ بأحد الإطلاقين. و حيث انّ النسبة بينهما عموما من وجه، فيتعارضان و يتساقطان، و يرجع إلى أصالة عدم مانعية الدم المعفو عنه في الصلاة عن الطواف.

اللهم إلّا أن يدّعى انّ عموم «الطواف صلاة» ناظر إلى الشرائط المجعولة أولا فيها، فلا يشمل المعفو عنها في الصلاة.

و أيضا فإنّ العموم المزبور غير ناظر إلى ما عفي عنه فيها لمصلحة أقوى من مصالح جعل الشرط، و حينئذ يبقى الإطلاق الآخر بلا معارض.

لكن الانصاف عدم قصور في شمول نظر العموم إلى ما اعتبر فيها بالنظر إلى فعلية التكليف، مع أنّ التعبير بالعفو موجود في كلمات الأصحاب، و إلّا فظاهر الأدلة تخصيص المانعية- في عالم الاقتضاء- بغيره، كما لا يخفى.

هذا، و أما أحكام الخلل- من حيث الشك في الطهارة بعد اليقين بالحدث، أو الخبث، أو العكس، أو مع الجهل بالحال قبل الشروع في العمل، أو في أثنائه بالنسبة إلى الأشواط الآتية، أو بعد الفراغ منه أجمع- فتجري في المقام أيضا.

ففي الأول: يحكم بالنجاسة و المحدثية أصغرا أو أكبرا.

و في الثاني: يحكم بالطهارة عن كليهما.

و مع الحالة السابقة يحكم بالطهارة الخبيثة لا الحدثية.

و مع كشف خلاف الأول- بعد تمام العمل- يجزئ.

و في أثنائه يجزئ عن الأشواط الماضية لا الآتية، فيجب تحصيل طهارة جديدة ما لم يلزم فعل كثير فيه.

و بعد الفراغ أيضا يحكم بالصحة.

و في الأثناء أيضا يحكم بصحة ما مضى من الأشواط دون غيرها.

كل ذلك بمقتضى عمومات الاستصحاب، و أصالة الفراغ، مما لا ريب فيه و لا شك يعتريه، و اللّٰه العالم.

و من شرائط الطواف أيضا

الختان في الرجل

، بلا اشكال ظاهرا نصا و فتوى. و في النص: «الأغلف لا يطوف بالبيت» ⁽¹⁾.

و في آخر: «لا بأس أن تطوف المرأة غير مخفوضة، و أما الرجل فلا يطوفن إلّا و هو مختون» ⁽¹⁾.

و في ثالث: في من أسلم: «لا يحج حتى يختتن» ⁽²⁾، و منها يظهر اختصاص الحكم بالرجال.

كما انّ الظاهر من النواهي الواردة في مقام بيان حقيقة الشي‌ء، هو الإرشاد إلى مانعية متعلقها، و إطلاقها من تلك الجهة يشمل حال عدم التمكن، فلازم ذلك حتى على فورية الحج تأخيره إلى عام يتمكن من الختان.

و توهم أهمية جهة الفورية عن شرطية الختان، فتسقط الشرطية، فيحج بلا ختان، مدفوع بأنّ موضوع الفورية هو الحج، و لا يصلح مثل هذا الخطاب أن يحرز موضوعه، فإطلاق دليل الشرطية ينفي موضوع الفورية، فلا يبقى مجال للمعارضة.

اللهم إلّا أن يقال: إنّ دليل الفورية و إن لم يكن ناظرا إلى إحراز موضوعه، و لكن إطلاقه بنحو الإجمال، شامل لحال عدم التمكن من الختان أيضا، و لازم وجوبه فيه كون المأتي به حجا.

و حينئذ تقديم كل واحد من الإطلاقين يوجب التخصيص في الآخر، فيتزاحمان. و حيث لم يحرز أهمية أيهما، فالعقل حاكم بالتخيير، و لازمة جواز الاقدام بالحج بلا ختان، أو تأخيره مع الختان.

و توهم أنّ النص الأخير يدل على لزوم تأخير الحج، المستلزم لأهمية الختان، مدفوع بأنّ الرواية في مقام النهي عن الحج قبل الختان، و لو في ظرف التمكن منهما، و لا نظر له لحال المزاحمة، و لا أقل من شبهة إهماله من هذه الجهة،

مع كونه مسوقا لبيانها، فلا يصلح دليلا على المرام.

نعم الذي يسهّل الخطب عدم تمامية الدليل على الفورية بهذا المعنى، فيبقى إطلاق مانعية الختان باقيا بحاله، كما لا يخفى.

و قوله: «الأغلف لا يطوف» يشمل الكبير و الصغير، و في شمول الخنثى- بناء على الطبيعة الثالثة- وجه، و إلّا فيكون من قبيل التمسك بالعام في الشبهة المصداقية. و مرجعه الأصل، و البراءة عن المانعية تصحح حجه بلا ختان.

و في الرياض جعل المقام مجرى قاعدة الاشتغال ⁽¹⁾، و لا وجه له حتى على شرطية الختان، للشك في أصل التقييد بالنسبة إليه، لاحتمال كونه امرأة، و اللّٰه العالم.

ثم إنّ عموم «الطواف صلاة» يقتضي اعتبار الستر فيه، و في النص عن العامة و الخاصة: «لا يحج بعد العام مشرك و لا عريان» ⁽²⁾.

و بهذا المضمون نصوص متعددة فراجع الجواهر ⁽³⁾.

و بقرينة الإجماع على جواز طواف مستور العورة و إن كان عاريا، يحمل النصوص على اعتبار ستر العورة.

و يجب فيه النية

على نحو ما اعتبر في سائر العبادات، و على المختار من كونها الداعي يسقط النزاع في كون محلها كل نسك في العمرة و الحج، أو

محلها حين الشروع بأول أفعالهما، المستلزم لكفاية النية حين الإحرام بهما، نظير كفاية النية حين الشروع في الصلاة، و انه يعتبر في بقية النسك عدم قصد الخلاف، كما هو الشأن في بقية أفعال الصلاة.

و لكن يمكن دعوى كون الحج مركبا من عبادات مخصوصة، على وجه تكون عباديتها قائمة بذاتها، لا من جهة عبادية الحج محضا.

و حينئذ فربما تجب النية لكل واحد بخصوصه، و محلها كل نسك بنفسه، كي به تتحقق صلاحيتها للوقوع جزء من الحج الواجب.

نعم في عبادية الحج، الملتئم من هذه العبادات، يكفي مجرد النية حين الشروع فيه، و لو بشروعه في إحرامه. و بذلك يمتاز الحج عن سائر العبادات، من مثل الصلاة و غيرها، حيث إنّ عبادية أجزائها بعين عبادية الصلاة، الملتئمة منها.

و هذا بخلاف الحج فإنه عبادة ملتئمة من عبادات مستقلة، و لازمة حينئذ جعل أمر كل واحد أو رجحانه النفسي، داعيا مستقلا، حتى لو أتى به بداعي أمر الحج محضا لا يكون صحيحا، إلّا بكونه من باب الداعي إلى الداعي.

و إلّا فلا تصح العبادة بالتقرب بأمر غيرها، و لو قلنا بكفاية الداعي في النية، فضلا عن جعل النية عبارة عن إخطار الأمر و صورة العمل، إجمالا أو تفصيلا حين الشروع فيه.

لكنّ الذي يسهّل الخطب عدم إحراز مثل هذه، بل من المحتمل أنّ المطلوب منها عباديتها الطارئة عليها، من قبيل عبادية الحج، و إن كانت في نفسها أيضا عبادة مستقلة، لكن ما هو ملتئم منه الحج المأمور به، ذواتها التي تصير عبادة بعين عبادية الحج، نظير أجزاء سائر العبادات، و لا أقل من الشك فيه، فترجع المسألة إلى دخل حيثية عباديتها المستقلة في جزئيتها للحج.

و الأصل البراءة، فلا يجب في مقام التقرب بها أزيد من التقرب بأمر

الحج الملتئم منها، غاية الأمر كما كان المعتبر الداعي المعهود المتعلّق بتمام العمل، فلا محيص عن إتيان الجميع بذلك الداعي بلا اعتبار بقاء فيه على وجه يضر به تخلل العدم في خلال كل نسك، كما هو الشأن في سائر العبادات حتى الصلاة. إذ لا دليل على هذا المعنى بعد فرض إتيان تمام اجزائه على وجه قربي، و حينئذ يسقط النزاع في محل النية.

نعم على المختار أمكن دعوى لزومها في كل نسك على هذا المشرب أيضا، و لو من جهة استقلال كل نسك عرفا. و إليه أيضا ذهب في الجواهر ⁽¹⁾و هو أيضا شاهد اختياره للمشرب الثاني، من كون عبادية النسك بعين عبادية الحج، غاية الأمر استقلال وجودها في الأنظار أوجب الاخطار المزبور عند الشروع بأي نسك. و به يمتاز عن أجزاء الصلاة، التي هي بنظر العرف أمور مرتبطة لا استقلال لوجود كل واحد في نفسه، و إلّا فلو كانت جهة عباديتها المستقلة دخيلة في الجزئية للحج لكان يكفي في وجوب النية عند كل جزء بملاحظة حفظ عبادية نفسه، المعلوم لا بدية اقترانه بالنية، و لو لم تكن الأفعال بنظر العرف أمورا مستقلة، بل و ليست جهة امتياز الحج عن الصلاة حينئذ بصرف ما ذكر، كما لا يخفى، فراجع كلماتهم ترى ما ذكرناه حقيقا بالقبول.

و الطواف سبعة أشواط

بلا اشكال نصا و فتوى، و في الوسائل عقد بابا لذلك ⁽²⁾، و في النص: «انه من سنن عبد المطلب فأقرّه اللّٰه فريضة على المسلمين» ⁽³⁾، إلى غير ذلك من النصوص. و في الجواهر ادعى تواترها.

و يعتبر فيه الابتداء بالحجر و الختم به بلا اشكال فيه أيضا فتوى و نصا ⁽¹⁾في الجملة. و في النصوص المستفيضة نحو هذا المضمون، من انه من اختصر في الحجر الطواف فليعد طوافه من الحجر الأسود إلى الحجر الأسود ⁽²⁾.

و حينئذ لو ابتدأ الطائف بغيره، أو ابتدأ من قبله مثلا و لم يقصد بالزيادة، بل قصد امتثال أمره من حين وصوله إلى الحجر الأسود صح، و لازمة خروج الزائد عن الجزئية.

نعم لو قصد الطواف المأمور به من حين ما شرع أولا فيصدق عليه الزيادة، فلا يكفي حينئذ تتميم السبعة، و لو من الحجر إلى الحجر، لأنّ الزيادة عمدا في الطواف كالصلاة مبطلة إجماعا كالنقيصة.

و يومئ إليه أيضا عموم «الطواف بالبيت صلاة»، بناء على مانعية الزيادة في طبيعة الصلاة و لو المندوبة، و إلّا فمثل هذا العموم غير متكفل لإثبات الأحكام الثابتة لأنواع خاصة من الصلاة، بلا دخل مثلها في أصل الطبيعة.

و توهم ضعف سند العموم، لكونه عاميا، مدفوع باشتهار التمسك بمثله بين الأصحاب في موارد متعددة، و ذلك المقدار يكفي لجبر سنده فراجع كلماتهم.

ثم المراد من البدأة من الحجر كون أول جزء من طوافه و مشيه مقارنا للحجر، و لازمة كفاية محاذاة مقاديم بدنه لآخر جزء من الحجر، و في وجوب العود إلى محل شروعه أو كفاية عوده إلى الحجر، بأن تكون مقاديم بدنه محاذية لأول جزء من الحجر، على وجه يصدق أنه إلى الحجر، وجهان: من اقتضاء الإطلاق للثاني، و اختاره في الجواهر أيضا ⁽³⁾.

و من انصرافه إلى صورة وحدة المبدأ و المنتهى، و أنّ الإطلاق المزبور ناظر إلى إتمام طوافه، و ان طوافه من الحجر، فذكر الحجر الثاني سيق لبيان إتمام الدور، لا لبيان الاكتفاء ببلوغ الحجر، و إن لم يتم دورة كاملة.

نعم مع الشك فالأصل البراءة عن جزئية المشكوك فيه، لكن الإنصاف انّ العرف يفهمون من مثل هذه البيانات إتمام الدور، خصوصا في موارد لا تكون للغاية سعة محسوسة، كما لا يخفى.

و يعتبر فيه أيضا

جعل البيت على يساره

بلا إشكال أيضا نصا ⁽¹⁾و فتوى، و في النصوص المستفيضة ما يومئ بذلك، ففي بعضها: «إذا كنت في الطواف السابع فائت المتعوذ، و هو إذا قمت في دبر الكعبة حذاء الباب» ⁽²⁾.

و في آخر: «إذا فرغت من طوافك و بلغت مؤخر الكعبة» ⁽³⁾.

و في ثالث: «إذا انتهيت إلى مؤخر الكعبة» ⁽⁴⁾.

إذ من مثل هذه النصوص يستفاد تسلم كون طوافه على نحو يقع البيت على يساره.

و إطلاقه يقتضي اعتباره في حال السهو، فلو جعل البيت على يمينه، أو في قبال وجهه، أو على ظهره، لم يجزئه و لو نسيانا. و في الجواهر: لم يصح ذلك عندنا، خلافا لأبي حنيفة حيث قال: إنه يعيد إن أقام بمكة، و إلّا جبره بشاة ⁽⁵⁾.

ثم المدار في جعل البيت على يساره كونه كذلك عرفا، فلا يضر به ميله يسيرا إلى اليمين بنحو لا يخرج به عن صدق الاسم، بل الأصل أيضا في المراتب المشكوكة يقتضي البراءة.

و مما يعتبر فيه أيضا

إدخال الحجر في طوافه

بلا اشكال فيه أيضا فتوى و نصا ⁽¹⁾. و من النص ما في الصحيح: رجل طاف بالبيت فاختصر شوطا واحدا في الحجر كيف يصنع؟ قال: «يعيد الطواف الواحد» ⁽²⁾، و رواه الشيخ بقوله: «يعيد ذلك الشوط» ⁽³⁾.

و في نص آخر: أمن البيت هو، أو فيه شي‌ء من البيت؟ فقال: «لا و لا قلامة ظفر، و لكن إسماعيل دفن فيه، فكره أن توطأ فجعل عليه حجرا، و فيه قبور الأنبياء» ⁽⁴⁾، و نظيره غيره.

و ذلك يكشف عن خروجه منه أيضا، فليس وجه إدخاله في الطواف.

كونه من البيت، مع أنّ المسألة في مقامنا مسلّمة غير مبتنية على النزاع في دخول الحجر في البيت أو شي‌ء منه و عدمه.

و منها أن يكون بين المقام و البيت على المشهور بين الأصحاب، و يدل عليه خبر حريز عن ابن مسلم قال: سألته عن حد الطواف الذي من خرج عنه لم يكن طائفا بالبيت، قال: «كان الناس على عهد رسول اللّٰه

يطوفون بالبيت و المقام، و أنتم اليوم تطوفون ما بين المقام و بين البيت، فكان الحد موضع المقام اليوم، فمن جازه فليس بطائف، و الحد قبل اليوم و اليوم واحد، قدر ما بين المقام و بين البيت من نواحي البيت كلها، فمن طاف فتباعد من نواحيه أبعد من مقدار ذلك كان طائفا بغير البيت، بمنزلة من طاف بالمسجد، لأنه طاف في غير حد و لا طواف له» ⁽¹⁾.

و الظاهر من الرواية انّ المقام هو الذي كان في عهده عليه السلام المعلوم عدم تعيين محله الى زماننا، و إلّا لبان، و هو الذي عيّنه عمر في زمان خلافته، و لو من جهة حصول تغيير قبله بسيل أو غيره.

و هو أيضا محله الذي كان في عهد رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله الظاهر من التواريخ كونه محله في زمان الجاهلية أيضا.

و على أي حال فالسيرة القطعية قائمة على أنّ محل المقام في زماننا هو محله في عصر الأئمة، و امضاؤهم يكشف عن محله واقعا، و ذلك المقدار يكفينا.

كما انّ الظاهر من النص ملاحظة نسبة تلك المسافة في جميع الأطراف، بلا استثناء الحجر من خارج البيت أيضا كما قيل.

لكن حكي نفي الاشكال في عدم احتسابه منها، و في المسالك: احتسابه من المسافة و إن لم يجز سلوكه ⁽²⁾، و في الجواهر: و لا ريب في انه الأحوط ⁽³⁾.

أقول: مع كون الحد الذي يطاف فيه مرددا بين المتباينين، الناشئ احتماله من الرواية، و نفي الاشكال على خلافه في الكلمات، كيف يتصور كون الأخذ بأحد المحتملين أحوط! بل الأحوط تكرار الطواف بتمام أشواطه

من الخطين، كما لا يخفى.

و على أي حال فظاهر النص المزبور كون المدار هي المسافة بين البيت و محل الصخرة، لا الحائط الواقع على المقام، و لا عينها، كما هو ظاهر.

و ظاهر إطلاقه أيضا شمول الحكم للمختار و المضطر، و عن الإسكافي:

جواز الطواف خارج المقام للضرورة.

و قد يتشبث له بما في النص من قوله- بعد السؤال عن الطواف خلف المقام-: «ما أحب ذلك، و ما أرى به بأسا فلا تفعله، إلّا أن لا تجد منه بدا» ⁽¹⁾. و في دلالته على مدّعاه نظر، بل ظاهره الكراهة مع الاختيار، و ان الاضطرار يرفع الكراهة.

و بمثله لم يعلم فتوى أحد، فيطرح سندا لوهنه، بعد عدم قرينة على حمله على مدعى الإسكافي، كما لا يخفى.

و يجب بعد الطواف

صلاة ركعتين

، و ظاهر كلماتهم كون وجوب الصلاة أيضا كوجوب سائر الأمور المعتبرة فيه أيضا، من مستتبعات وجوبه، و ذلك المعنى يمكن أن يكون من باب كون الصلاة أيضا واجبا، مستقلا في الحج، ثابتا بتبع ثبوت الطواف، و إن جعله في عداد ما اعتبر فيه لا بنحو الشرطية أو الجزئية، بحيث يوجب تركها ترك الطواف المضر بحجه عمدا و جهلا، بل بمعنى كون مصلحته ملزومة، مصلحة الصلاة، فتكون بحسب المطلوبية تابعا لمطلوبية الطواف بهذا المعنى، و إلّا فالصلاة أيضا من أجزاء الحج، في عرض جزئية الطواف. غايته كونها من أجزائه غير الركنية، بخلاف الطواف نفسه.

و يمكن أن تكون الصلاة المزبورة متممة للطواف و مكملة له في عالم

المطلوبية، على وجه لا يكون دخلها في الحج إلّا بتبع دخل الطواف، لا انه نسك مستقل في قباله، و انّ الطواف بمرتبة ركن في الحج، و بمرتبة أخرى ليس ركنا. و هذا المعنى أليق بكلماتهم، في جعلهم الصلاة من شئون الطواف، بلا جعلهم إياها نسكا قبال سائر المناسك، و لا يستفاد من نصوص الباب كما سنذكرها أيضا أحد الوجهين.

و الذي يسهّل الخطب عدم تصور ثمرة علمية بينهما، فلا يهمنا حينئذ تنقيحه.

و على أي حال فمقتضى التبعية المزبورة- بأي واحد من المعنيين- كونه في الوجوب و الندب مساويا مع حكم صلاته، و هو الظاهر من الكلمات في مبدئه، و الظاهر عدم الخلاف فيه، و الأصل أيضا يقتضيه.

و المشهور بينهم في واجبه انه مستتبع لوجوبها أيضا، و ربما يدل عليه ظهور قوله: «إذا فرغت من طوافك فائت مقام إبراهيم وصل ركعتين» ⁽¹⁾، و اشتماله على المندوبات فيها غير ضائر بظهور هذا الأمر في الوجوب، بعد الجزم بانفصال القرينة.

و يؤيده الأوامر المتعلّقة بقضائها، الكاشفة عن ملزمية مصلحته. و بمثلها أيضا يشرح الآية الشريفة وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقٰامِ إِبْرٰاهِيمَ مُصَلًّى ⁽²⁾، و بذلك كله يدفع توهم استحبابها بشهادة ما في النص، من تعداده الصلاة الفريضة، و لم يجعل منها هذه الصلاة، لعدم صلاحيته للمقاومة لما تقدّم، لإمكان حمله على الفرائض الأصلية لا التبعية لشي‌ء آخر.

ثم انّ في النص السابق استحباب قراءة التوحيد في الأولى و الجحد في

الثانية، و في نص آخر عكسه، و يمكن حملهما على التخيير بينهما، لو لا ضعف الأخير، و لو لا اعراضهم الكاشف عن الوهن في المستحبات جزما، فيتعين الأخذ بمضمون الأولى.

مسائل

الاولى: انه لو نسي الصلاة، فمع التمكن من العود رجع الى المقام،

فيأتي بها على المشهور، و النص أيضا ناطق به، ففي صحيح ابن مسلم: «يرجع إلى المقام فيصلّي ركعتين» ⁽¹⁾، و نظيره نص آخر ⁽²⁾.

و في المرسلة: «يصليهما و لو بعد أيام» ⁽³⁾بلا تعيين مكان فيه.

و في نص آخر قال عند السؤال عن نسيان الصلاة: «صلّ في مكانك» ⁽⁴⁾.

و لعل مثل ذلك يصلح مستندا للصدوق، حيث ذهب الى أنه يصليهما حيث يذكر ⁽⁵⁾.

و في دلالة المرسلة نظر، لعدم سوق الإطلاق من تلك الجهة، و على فرضه فيقيّد بالسابقة لوحدة المطلوب، كما انّ الثانية أيضا محمولة على فرض المشقة بالعود.

نعم لو شق عليه العود و لو للزحام قضاهما حيث ذكر، لصحيح أبي بصير المشتمل ذيله على قوله: «فإني لا أشق عليه و لا آمره أن يرجع، و لكن يصلّي

حيث يذكر» ⁽¹⁾.

و في نص آخر «إن ارتحل فلا آمره أن يرجع» ⁽²⁾المنزّل على الغالب، من مشقة الرجوع بعد الارتحال.

و نظيره ما في نص آخر مشتمل على عدم الرجوع بالارتحال ⁽³⁾، و يدل أيضا إطلاق ما أسلفنا من النصوص الآمرة بالصلاة في مكانك، بعد إخراج صورة عدم المشقة عنها، بقرينة النص السابق الصريح في المشقة، و بقية النصوص الآمرة بالعود، المنصرفة إلى صورة عدم المشقة، كما لا يخفى.

و لو مات و لم يصلّهما قضاهما الولي، لعموم ما دل على قضاءه الصلاة الفائتة، بل و يظهر من خبر عمر بن يزيد ⁽⁴⁾جواز النيابة عنه من غير الولي مع وجود الولي، و لكنه غير معمول به بظواهر كلماتهم.

و الجهل في المقام- قاصرا أو مقصرا- ملحق بالنسيان، لقوله في الصحيح:

«إنّ الجاهل في ترك الركعتين عند مقام إبراهيم عليه السلام بمنزلة الناسي» ⁽⁵⁾. فيترتب عليه ما ذكرناه من الأحكام، و إطلاقه يشمل المقصّر أيضا، فيلحق به العامد، لا لعدم القول بالفصل، كيف و قد اعترف في الجواهر تعرّض الأصحاب لحكم التارك عمدا ⁽⁶⁾، بل لاستفادته من فحوى الجاهل، الشامل، للمقصّر جزما، إذ العرف لا يرى بين نحوي العمد فرقا، كما هو ظاهر.

الثانية: الزيادة عمدا على سبعة أشواط في الطواف مبطلة،

و في كشف اللثام: انه المشهور ⁽¹⁾.

و في الجواهر: انه كذلك، مع نيته ابتداء على وجه الإدخال في الكيفية، ضرورة كونه حينئذ ناويا لما لم يأمره الشارع، إلى أن حكى كلام كشف اللثام. و كذا لو نواها في الأثناء، لأنه لم يستدم النية، قال: و فيه إنّ ذلك غير مناف لاستدامة النية على السبع، الى آخره ⁽²⁾.

أقول: لا يخفى أولا انّ ازدياد الشي‌ء لا يكون إلّا بانقلاب حده بحد آخر، فيعتبر في صدقها أمران:

أحدهما: كون المزيد فيه محدودا بحد موجب لخروج الزائد عنه.

و ثانيهما: كون الزائد أيضا على نحو موجب لانقلاب هذا الحد بحد آخر، كي به يصدق كون الزائد أيضا محسوبا من الشي‌ء و مشمولا لعنوانه، كزيادة الخط بالنسبة على المرتبة الفاقدة عنه.

و من المعلوم انه بدون اعتبار الأمرين لا تكاد تصدق الزيادة فيه على الأمور المزبورة، إذ بدون ملاحظة حد الشي‌ء الموجب لفقدانه عنه، و كان الشي‌ء على نحو قابل للانطباق على القليل و الكثير، لا يتصور فيه زيادة، إذ كلما أتى من سنخه فهو منه لا زائد عليه.

كما انه لو لم يكن الحد المزبور منقلبا إلى حد آخر، و غير قابل للانقلاب، لا تكاد تصدق الزيادة فيه، بل المأتي به أجنبي عنه، فكيف يصدق ازدياد الشي‌ء بمثله. فإيجاد الزيادة في الشي‌ء إنما يتحقق من ازدياد المزيد فيه بالزيادة، و هذا المعنى يوجب انقلاب حده بحد آخر.

و حينئذ نقول: من المعلوم أنه لا بد أن يكون المأتي به في قصده و تشريعه مأتيا به بنحو يكون إتيانه مساوقا لإتيانه بقصد كونه منه، المساوق لقصد جزئيته، و إلّا فلو لم يقصد الجزئية له لم يعقل ارتباطه بالعمل المزبور، فكيف يقلب حد بحد، فلا تكاد تصدق حينئذ الزيادة في مثل الصلاة أو الطواف، إلّا إذا أتى بها بهذا القصد.

نعم لو تعدّى بكلمة عن لم يقتض ذلك دخوله فيه بالنحو المزبور، إذ في مثل هذه الكلمة اعتبر معنى التجاوز المساوق لكون الزائد أجنبيا عنه و غير مرتبط به، فلا جرم تقاس الزيادة بالنسبة إلى مطلق عمله فيصدق انه زاد فيه، و حينئذ فكم فرقا بين عنوان «زاد في الشي‌ء» أو «زاد عنه».

و حيث اتضح ذلك فنقول: إنّ مثل هذا المعنى تارة يعتبر في الشي‌ء حقيقة، و اخرى يعتبر فيه جعلا و تشريعا. فالأول لا يتصور إلّا في مورد تكون توسعة حقيقة الشي‌ء و تضيقها بيده، كي يصدق بأن المكلّف زاد فيه تارة و نقص عنه اخرى.

و حيث إنّ الماهيات الجعلية لا تكون بحدودها تحت اختيار المكلف، و لا بحدود أمرها كذلك، فلا يتصور عنوان الزيادة على ما يأتي به بنحو الحقيقة، لا بالنسبة إلى نفس العنوان، و لا بالنسبة إلى عنوان كونه مأمورا به، فلا محيص حينئذ عن دعوى: انّ في صدق الزيادة على الصلاة و الطواف لا بد أن يكون مأتيا به بقصد الجزئية لهما و لو تشريعا، من دون فرق بين كونهما من العناوين القصدية أم لا، إذ مجرد تشريعه في توسعة العنوان، المساوق لإتيانه بقصد الجزئية، كاف في صدق الزيادة المزبورة، و من البديهي أنّ هذا المقدار صادق مع قصدية العنوان و عدمه.

و بعد ما ظهر ذلك فنقول: انّ التشريع المزبور إن كان في مرحلة نفس الأمر الداعي، فمثل هذا التشريع يخل بالقربة، المبطل للعمل، سواء كان في

بدو العمل أم في أثنائه.

و أما إن كان التشريع المزبور في مرحلة التطبيق فلا يضر هذا المقدار بقصد الامتثال، من دون فرق أيضا بين أن يكون في أثناء العمل أم في ابتدائه.

نعم لو كان ذلك بعد الفراغ عن العمل لم يكن يقتضي مجرد هذا التشريع، و لو في أمره من هذا الحين، إضرارا بالعمل المأتي به أولا بامتثال أمره الحقيقي.

و عليه فإن كان في البين دليل على مبطلية الزيادة المزبورة في العمل، فلا محيص عن الالتزام بمبطليته للعمل، بمجرد صدقها بلا ملاحظة حيثية إخلالها بالقربة و عدمه، و لا فرق في ذلك أيضا بين قصد إتيان الزيادة من حين الشروع أو في أثنائه.

نعم بالنسبة إلى ما بعد الفراغ عن العمل، ففي مبطلية الزيادة بعد صدقه جزما وجه، خصوصا بناء على إلحاق الزيادة على العمل بالزيادة فيه لا عنه.

و عليه فقد يشكل أمر الزيادة بقصد الجزئية للصلاة بعد السلام، إذ ظاهرهم عدم مبطلية مثلها. و عمومات الزيادة فيها أو عليها- كما في النص صريحا- تقتضي بطلانها، و حينئذ فكيف التوفيق؟

و قصارى ما يمكن أن يقال في المقام: انّ مقتضى محللية السلام للمحرمات حينها، التي منها إيجاد الزيادة فيها، رفع مانعية مثل هذه الزيادة و محذوريتها، لا أنه بمجرد الخروج عن حد الصلاة شرعا، لا تصدق الزيادة على المأتي به، و ان كان بقصد الجزئية، كيف و قد عرفت انّ المدار في صدق الزيادة قلب حده الشرعي الفاقد بحد آخر و لو تشريعا، و ذلك يحصل بمجرد التشريع في جزئية شي‌ء آخر لها بعد التسليم.

فعمدة وجه عدم المبطلية إنما هو من جهة قصور حكم مبطليته، لكون السلام محلل كل محظور قبله، لا من جهة قصور في موضوعه.

كيف و لو كان الغرض من عدم صدق الزيادة من جهة التحديد في الصلاة شرعا بالسلام، و هذا الحد غير قابل للقلب فلا زيادة، إن أريد من عدم القلب عدمه حقيقة، فالأمر كذلك في إتيان ركعة أخرى قبل السلام، إذ التحديد الشرعي بأربع ركعات غير قابل للقلب، فلا فرق بين المقامين.

و إن أريد عدم قلبه و لو تشريعا، فهو تابع تشريعه.

و العقل لا يرى فرقا بين التشريع قبل السلام و بعده، فلا جرم يصير ذلك شاهدا في أنّ عدم إضراره بعد السلام ليس من جهة عدم صدق الزيادة في الصلاة و لو تشريعا، بل وجه عدم الإضرار ليس إلّا جهة محللية السلام، و انه لا يكون ممنوعا ما هو ممنوع أثناء الصلاة قبل التسليم.

و بمثل هذا البيان يفرّق بين قصد الزيادة بإتيانه بقصد الجزئية أثناء الصلاة و الطواف، و انّ في المقامين الزيادة البعدية كالزيادة في الأثناء أو في ابتداء الأمر، غاية الأمر قضية محللية السلام أوجبت خروج الفعل بعد السلام عن المانعية. و هذا المعنى لا يكون في الطواف، فلا قصور في شمول دليل المانعية لمثله أيضا.

نعم لو فرضنا عدم وفاء دليل مانعيتها، و كنا و مرحلة إضرار الزيادة بالقربة، لم يكن فرق بين المقامين في عدم إضرار مثل هذا التشريع بعد الفراغ عن العمل و لو كان تشريعا في أصل الأمر، فضلا عن أن يكون في مرحلة التطبيق، كما أشرنا إليه سابقا.

و بعد التنبيه على هذه المقدمة فلنرجع إلى بيان أنّ وجه المانعية في الزيادة هي جهة إخلالها بالقربة، كي يفصل بين التشريع في الأمر في الابتداء أو الأثناء، و بين التشريع في مقام التطبيق، أو مانعية نفسها الثابتة بالنص

الخاص، و قد ظهرت ثمرة هذه الجهة في طي البيان السابق.

و عليه فنقول: إنه بعد أصالة عدم المانعية، ربما يستفاد من بعض النصوص على وفق فتوى المشهور، مانعية الزيادة في المقام أيضا تارة من عموم «الطواف بالبيت صلاة»، بناء على تعميمه لتمام الآثار التي منها مانعية الزيادة كشرطية الطهورين.

و توهم انّ مقتضى هذا العام أيضا عدم مانعية الزيادة بعد تمام الطواف، كما هو الشأن في الصلاة، مدفوع بأنه كذلك لو كان ذلك من شئون كونه بعد تمام الصلاة و أما لو كان من شئون محللية السلام، فدليل التنزيل غير ناظر إلى مثل هذا الأثر، بل هو مترتب على عنوان خاص، لا مثل عنوان تمام الصلاة، المشمول لعموم التنزيل.

و اخرى من قوله في نص عبد اللّٰه بن المغيرة: «الطواف إن زدت عليه مثل الصلاة المفروضة إذا زدت عليها فعليك الإعادة» ⁽¹⁾.

و في نص آخر: عن رجل طاف بالبيت ثمانية أشواط، قال: «يعيد حتى يستتمه» ⁽²⁾. و ظاهر جعل الاستتمام غاية للإعادة، كون المراد من الاستتمام طلب إيجاده تماما و بلا زيادة، لا الإتمام، كي يلزم خلاف القاعدة في احتساب ما أتى به بقصد الجزئية للأول جزء للطواف، فلا يكون النص حينئذ على خلاف القاعدة أصلا.

نعم يؤيد هذا الاحتمال ما في نص آخر من قوله: في رجل طاف طواف الفريضة ثمانية أشواط، قال عليه السلام: «يضيف إليها ستا» ⁽³⁾.

و حكى في الجواهر نحوه مضمونا ⁽¹⁾، و لكن بواسطة مخالفة النص الأخير لفتوى المشهور حمله في الجواهر على وجهين، إما على إتيان الشوط سهوا، أو على فرض قصده من الأول طوافا مستقلا بالشوط الزائد عن السبعة.

أقول: لا محيص عن التوجيه الأول، و سيأتي شاهد له من النصوص المستفيضة على وفقه، و هو المشهور أيضا بين الأصحاب. و سيجي‌ء الكلام فيه عند تعرض المصنف إياه عن قريب، فانتظر البحث هناك.

و لو لا هذا الوجه لم يكن مجال للتوجيه الثاني، كيف و لازمة القران بين الطوافين في الفريضة، و هو في نظر هذا الحامل الجليل مبطل لهما، فكيف يصلح مثل هذا الحمل أمر هذه الرواية الظاهرة في صحتهما. فلا محيص عن طرح الرواية بمخالفة مضمونها لفتوى المشهور، خصوصا لو كان ظاهرها كون الثامنة مأتية بقصد جزئيتها للأول. فإنه في إتمامه بست أخر، يلزم مخالفة قاعدة أخرى في التقرب بالعبادة بداعي شخص أمرها.

ثم إنّ ذلك كله في صورة الزيادة عمدا. و أما في فرض الإتيان بها غفلة، فالظاهر من كلماتهم عدم إضرار هذه الزيادة.

و ربما يستدل له بعموم رفع مانعية المنسي، بتقريب أنّ رفعه التنزيلي بلحاظ رفع بقاء الأمر به الموجب لإعادته.

و فيه: انّ ذلك صحيح لو كان حديث الرفع يشمل رفع المنسي، حتى بلحاظ الآثار المترتبة عليه حال التذكر، و إلّا فلا يجدي إلّا في نفي الإعادة بلحاظ حال النسيان، بمعنى عدم ترتب العقوبة عليه مع تمكنه من التحفظ.

فرفعه حينئذ بلحاظ رفع إيجاب تحفظه. و مثله لا يجدي شيئا في نفي وجوب الإعادة في حال التذكر، مع بقاء محل العمل.

و أوضح منه فسادا عموم «الطواف بالبيت صلاة» فإن مثل ذلك ناظر الى ما هو من لوازم طبيعة الصلاة، و عدم مضرية الزيادة السهوية لا يكون من لوازم هذه الطبيعة، بل ربما تختلف أجزاؤها في ذلك. و أشكل من ذلك شمول عموم «أيما امرئ ركب أمرا بجهالة فلا شي‌ء عليه»، فإنه أيضا منصرف إلى نفي الشي‌ء ما دامت الجهالة.

و النكتة فيه: انّ الظاهر من هذه الألسنة كون مثل هذه العناوين- من الجهل و النسيان، بل و الاضطرار أيضا- مانعة عن اقتضاء مقتضيات الآثار، ما دام وجودها، فبارتفاعها تؤثر المقتضيات أثرها.

و بمثل ذلك يفرّق بين أثر العقوبة، و بين وجوب الإعادة، فإن العقوبة على الفعل أو الترك في حال عدم الجهل إنما هي على الاستحقاق، فبالجهل ترتفع.

و أما في وجوب الإعادة فلأن المصلحة في كل آن باقية، فما دامت تلك المصلحة المقتضية كانت مقرونة بالمانع لم تكن تؤثر في وجوب الإعادة، فمهما ارتفع المانع فالمصلحة الباقية حين الارتفاع مؤثرة في إيجاب الإعادة.

و لذا نقول بعدم صلاحية مثل هذه الأدلة لإثبات الاجزاء في الأوامر الظاهرية، أو الاضطرارية لنسيان أو غيره، و لعله من جهة ذلك التزم الأصحاب بالاجزاء في فرض الجهل أو الغفلة عن حكم المسألة، و جعلوا الجاهل بالحكم كالعامد.

نعم في صورة الجهل بالموضوع ربما ينتهي أمره الى الغفلة، فيكون تركه خارجا عن العمد، كما هو الشأن في باب الصلاة.

و عليه فتسريتهم حكم العامد إلى الجاهل بالحكم أو الناسي له، كان على القاعدة. غاية الأمر مع القصور فيهما يفترقان مع العمد في الإثم، و إلّا ففي باب الاجزاء يكون كلاهما توأمين في عدم الاجزاء عن الواقع.

و بعد ذلك يبقى الكلام- بعد عدم تمامية هذه الوجوه- في الاجزاء المزبور، في وجه التزامهم بالاجزاء بالنسبة إلى صورة النسيان عن الزيادة المزبورة موضوعا، بعد شمول دليل مانعية الزيادة بإطلاقه لمثل هذه الحالة فنقول: قد يقال: إنه يكفي- دليلا- ما يستفاد من النصوص المستفيضة، بأنه مع الزيادة سهوا يتم أسبوعا آخر.

و فيه: انه إنما يتم على مذهب المشهور، من أنّ الأولى فريضة، و إلّا فعلى القول بكون الأولى نافلة و الثانية فريضة، فلا يتم به المدعى أيضا. و سيجي‌ء عن المقنع مصيره الى بطلان الطواف بالزيادة سهوا ⁽¹⁾، و لنا فيه أيضا كلام فانتظر لسماعة مفصلا.

ثم إنّ في الشرائع أيضا: إنّ الزيادة في الطواف النافلة مكروهة ⁽²⁾، و لا قصور فيه إمكانا، و في الفرق بينه و بين الفريضة من تلك الجهة، بعد الفراغ عن تصحيح قرينيته فيهما، و لو من جهة صرف التشريع فيه الى جهة التطبيق، فإشكال الجواهر في عدم الفرق بينهما من حيث الحرمة، إنما يتوجه على فرض كون وجه مبطلية الزيادة في المقامين هو الإخلال بالقربة من ناحية تشريعه، و إلّا فعلى فرض ثبوت المانعية في نفس الزيادة من غير جهة التشريع، لا قصور في تصوّر الفرق بينهما في الحرمة و الكراهة، غاية الأمر تحتاج كراهة الزيادة في المقام إلى دليل متقن، و ربما اعترف به أيضا بقوله:

اللهم .. إلخ.

و عليه فقد يتوهم الأخذ بإطلاق خبر طلحة، الدال على كراهة القطع بغير

الوتر مثل الثمانية، فإنّ لازمة كراهة هذه الزيادة، فيتعدّى إلى غيره بعدم القول بالفصل، بعد حمل إطلاقه- من حيث النفل و الفرض أيضا- على النفل، بقرينة ما دل في الفريضة على مانعية الزيادة فيها و حرمتها.

لكن لا يخفى ما فيه، من انّ التعدّي إلى الغير، بعدم القول بالفصل في مثل المقام، مستلزم لطرح الرواية، إذ لا مجال للأخذ بمفهومها سندا و طرح منطوقها، لعدم مساعدة العرف على ذلك. فلا يبقى بعد ذلك مناط للتعدّي أصلا، فلا محيص في مثل المقام إلّا عن غمض العين عن النص رأسا، أو غمض العين عن تعدّي الأصحاب من الشفع في الزيادة إلى الوتر، بل من المحتمل كون المراد من الرواية الانصراف عن غير الوتر المعهود من السبعة، لا كل وتر، فتكون الكراهة بمعناها اللغوي المجامع مع الحرمة أيضا، فلا يرتبط بمدعانا حينئذ أصلا، و لا يبعد مثل هذا الحمل في قبال طرحها رأسا، كما لا يخفى.

و عليه فلا دليل- بعد البراءة عن مانعية الزيادة في النافلة- على الكراهة المصطلحة، و لعله لذا حمل في الجواهر الكراهة، في المقام على الزيادة بمعنى القران بين الطوافين، لا على زيادة شوط واحد ⁽¹⁾. و مع هذا الاحتمال في كلماتهم لا تسلم في ذلك في البين على وجه يلازم قيام إجماع في المسئولة، نظير المسألة السابقة. فلو لا التسامح في المرجوحية، و لو من جهة فتوى فقيه واحد في المندوبات و المكروهات، لا وجه للحكم بكراهة الزيادة في النافلة رأسا.

و أما مسألة القران بينهما، الحاصل بطوافين بلا تخلل صلاة بينهما، و هي

المسألة الثالثة التي بنينا على التعرض لها،

فنقول: انه قد يظهر من كلماتهم

أيضا الفرق بين الفريضة و النافلة، بالحرمة في الأول و الكراهة في الثانية.

و الأصل في ذلك نصوص واردة من أصحاب العصمة، ففي بعضها:

«و لا قران بين أسبوعين في فريضة و نافلة» ⁽¹⁾.

و يؤيده إطلاق نص البزنطي بعد السؤال عن الرجل يطوف الأسباع جميعا فيقرن، فقال: «لا إلّا أسبوع و ركعتان» ⁽²⁾.

و في ثالث «لا يصلح حتى يصلّي ركعتي الأسبوع الأول، ثم ليطوف ما أحب» ⁽³⁾، و ظاهره نفي الصلوحية في الطواف الأول و عدم الضمير في القران بين البقية.

و بمثل هذا النص لا يمكن أخذ الإطلاق من حيث الفريضة و النافلة، إذ لازم حمل الأول على الفريضة عدم الكراهة في النافلة حتى في الطواف الأول.

و لازم شموله للنافلة الكراهة في الطواف الأول. فقهرا لازم الإطلاق وقوع التعارض في أول وجود النافلة في كراهيته و عدمها، فربما يصير مثل ذلك شاهدا، لإجمال الرواية من حيث الفريضة و النافلة.

نعم لا بأس بالأخذ بنص آخر من قوله: هل يصلح له أن يطوف الطوافين و الثلاثة و لا يفرّق بينهما بالصلاة حتى يصلّي بها جميعا؟ قال:

«لا بأس غير انه يسلّم في كل ركعتين» ⁽⁴⁾. و ظاهر «يصلّي بها» في الوجوب قرينة نفي البأس عن تكرار الطواف، و إلّا فلا بد من حمل هيئته على الندب.

و على أي حال فإطلاقه يشمل الفريضة و النافلة، فعلى الاحتمال الأول يلحق بالمطلقات السابقة المانعة، و على الأخير يكون ذلك بإطلاقه دليلا على

جواز القران حتى في الفريضة.

و لكن الانصاف- لو لا قوة الاحتمال الأول- لا قوة في الثانية، فلا يصلح مثل هذا النص أيضا قرينة على الجواز المطلق، فتبقى الإطلاقات السابقة باقية بحالها، مع الجزم بلزوم تقييدها بغير الطواف الأول من النافلة جزما، بقرينة الرواية الثالثة.

و حينئذ فلو تم عدم الفصل في عدم الحرمة في النافلة بين الطواف الأول و الثاني، كان ذلك صالحا لرفع الإجمال بحمل «لا يصلح» على الحرمة في الفريضة، بجعل الطواف الأول كناية عن الفريضة، و بعد ذلك أمكن استفادة التفصيل بين الفريضة و النافلة بهذا البيان.

و يؤيده أيضا ما ورد في النص أيضا من التفصيل بين الفريضة و النافلة في الكراهة، بحمل الكراهة- بقرينة ظهور «لا» في المطلقات- على الكراهة اللغوية، نظير «لا يصلح» المحمول على الحرمة كما ذكرنا. و لا أقل من عدم ظهوره في الكراهة المصطلحة، فلا يزاحم المطلقات إلّا في الترخيص في النافلة. و هو أيضا بقرينة إطلاق قوله «لا قران»، بل و التصريح به في النص الأول في خصوص النافلة أيضا، و لازمة استفادة الكراهة المصطلحة فيها دون الفريضة.

نعم في مثل هذا الجمع يبقى اشكال آخر، و هو انّ في بعض النصوص صدور القران من الأئمة عليهم السلام، و هو ينافي الكراهة في النافلة أيضا، فلا محيص إما من الحمل على التقية بقرينة ما في بعض النصوص من قوله:

«إنما قرن أبو الحسن لأنه كان يطوف مع محمد بن إبراهيم لحال التقية» ⁽¹⁾، و حينئذ لا قصور في النصوص لاستفادة مذهب المشهور من التفصيل بين

الفريضة و النافلة في حرمة القران و الكراهة.

ثم إنه بعد ثبوت حرمة القران فهل يقتضي ذلك مجرد البطلان بجعل قوله «لا» إرشادا الى عدم الوقوع، أو يستفاد الحرمة مولويا؟

و على الأخير فهل يستفاد منه بطلان الطواف أيضا أم لا؟

و على الأول فهل الباطل هو الأول أو الأخير أو كلاهما؟

وجوه، مقتضى التحقيق كون مدلول النهي أو النفي في أمثال المقام مجرد الإرشاد إلى عدم الوقوع، نظير سائر النواهي الواردة في مقام بيان حقيقة الشي‌ء. و بعد ذلك يمكن دعوى انّ العرف يفهم من عدم وقوع القران بطلان الثاني.

نعم لو تعلق النهي بالأول مقرونا بغيره فظاهره البطلان بقرانه بغيره، و أما لو كان بلسان نفي وقوع القران بين الطوافين فيستفاد منه الإرشاد إلى عدم وقوع الثاني، لا الأول.

ثم لا يستفاد منه فساد الحج أيضا، إذ مثل هذا النهي ناظر إلى الإرشاد إلى وقوع الطواف و عدمه، و كان في مقام الإرشاد إلى بيان هذه الحقيقة، بلا نظر فيه إلى بيان مانعيته عن الحج أبدا. فلا يقاس المقام حينئذ بالنهي عن القران بين السورتين في الصلاة، إذ هناك لا معنى لإرشاديته إلى مانعيته عن وقوع نفس السورة، فلا محيص عن جعل النظر فيه إلى الإرشاد إلى مانعيته للصلاة، فالقياس المناسب للمقام هو ما لو فرض نهي عن القران بين الصلاتين، فإنه أيضا يدل على فساد الثاني، كما لا يخفى.

ثم لو أغمض عن ذلك و جعل النهي أو النفي خاليا عن مطلوبية ترك القران مولويا، ففي اقتضائه بطلان واحد منهما إشكال، إذ النهي المتوجه إلى نفس الإضافة لا يقتضي مبغوضية ذات المضاف، فلا بأس ببقاء ذاته على محبوبيته، القابل للتقرب به مع مبغوضية إضافته الخاصة إلى غيره.

و لئن أغمض عن ذلك أيضا و قلنا برجوع مبغوضية الإضافة، التي هي من الأمور الاعتبارية، إلى مبغوضية منشأ اعتبارها من الطرفين، فلا وجه لتخصيص المبغوضية بأحدهما، بل بمقتضى الترجيح بلا مرجح، ترجع المبغوضية إلى كليهما، لكن مثل هذا الكلام فرض في فرض غير واقع.

نعم في المقام احتمال آخر في النهي قبال الاحتمالين، بل ربما أمكن استفادته من بعض النصوص، و هو حمل النهي عن القران على العرضي بلحاظ النهي عن ترك ضده من الصلاة الواجب فورا، و لازمة حينئذ عدم بطلان واحد منهما نظير النهي عن البيع وقت النداء، بل على فرض ارشاديته أمكن دعوى الإرشاد إلى عدم تمامية الأول من الطوافين بترك صلاته.

و في اقتضائه هذا المقدار من النهي فوت محل الصلاة رأسا اشكال، كيف و ليس ذلك بأعظم من بقية المناسك، حيث قلنا بعدم اقتضائها فوت محل الصلاة، بل يأتي بها في محلها، كما لا يخفى، هذا و اللّٰه العالم.

المسألة الرابعة: وقت الطواف للزيارة في العمرة المفردة طول العمر،

للإطلاقات و الأصل. و هو المسلّم أيضا في الكلمات كما انّ في الحج غير المتمتع به طول ذي الحجة و لو اختيارا، فلا اثم، لما في صحيحة معاوية: سألته عن المتمتع متى يزور البيت؟ قال: «يوم النحر، أو من الغد و لا يؤخر، و المفرد و القارن ليسا بسواء، موسع عليهما» ⁽¹⁾.

و ظاهر التوسعة بإطلاقه جواز تأخيره طول ذي الحجة الذي هو ظرف حجه، بل إطلاق ظرفيته ربما يقتضي ذلك في غير ما عين وقته كالوقوفين.

و أما المتمتع به فظاهر النص المزبور عدم جواز تأخيره من الغد من يوم

النحر، و في بعض آخر: «لا يبيت المتمتع يوم النحر بمنى حتى يزور البيت» ⁽¹⁾.

و في قبالها صريح بعض النصوص في جواز التأخير عن أيام التشريق أيضا ⁽²⁾.

و في آخر: رجل أخّر الزيارة إلى يوم النفر، قال: «لا بأس» ⁽³⁾، و إطلاقه يشمل المتمتع.

فالأمر يدور بين حمل النهي عن التأخير على الكراهة، أو حمل المطلقات على القارن و المفرد، و على فرض التشكيك في ترجيح أحد الجميع، كان الأصل يقتضي التوسعة أيضا و عدم تعيين زمان إلى آخر أشهر الحج، و هو طول ذي الحجة، فكيف لو قلنا بترجيح الإطلاق- خصوصا مع قوة كون الحاج الذي شأنه النفر غالبا متمتعا- كان الأمر أظهر، و اللّٰه العالم.

و يستحب فيه أي في الطواف الدعاء عند الدخول إلى مكة

عند المصنف، و عند دخول المسجد عند جماعة، و النص في الأخير ما عن الصادق عليه السلام في خبر أبي بصير، كما حكاه في الجواهر ⁽⁴⁾.

بل و في صحيح معاوية أيضا دعاء مخصوص فراجع الجواهر ⁽⁵⁾.

و أما الدعاء لدخول البيت فلم أظفر له على مستند، بل في كثير من المطولات السكوت عنه و عدم التعرض له، و انّ قضية التسامح في السنن

تسهّل الخطب في مثله.

و يستحب أيضا عند دخول الحرم مضغ الإذخر لحسن معاوية:

«إذا دخلت الحرم فخذ من الإذخر فامضغه» ⁽¹⁾.

و قال الكليني: سألت بعض أصحابنا، فقال: يستحب ذلك ليطيب به الفم لتقبيل الحجر ⁽²⁾. و ذلك يقتضي استحبابه عند دخول المسجد، و ربما تعدّى الأصحاب بهذا المناط لدخول مكة أيضا لشرافتها.

و دخول مكة من أعلاها و في النص: «ادخل من أعلى مكة، و إذا خرجت تريد المدينة فاخرج من أسفل مكة» ⁽³⁾.

و ليكن دخولها أيضا حافيا بسكينة و وقار، و في النص: «من دخولها- يعني مكة- بسكينة غفر له» ⁽⁴⁾. و ورد في نص آخر يفسر السكينة بالتواضع ⁽⁵⁾، و ربما يستفاد كونه حافيا أيضا من ذلك، بل ورد مثله في دخول المسجد و الحرم ⁽⁶⁾، فيتعدّى إلى مكة أيضا لشرافتها.

و الغسل من بئر ميمون أو فخ، و في النص: «إن تقدمت فاغتسل من بئر ميمون، أو من فخ، أو من منزلك بمكة» ⁽⁷⁾. و التفصيل منزّل على اختلاف محله.

و في نص آخر: «أو عبد الصمد» ⁽⁸⁾، و يمكن الحمل على التخيير لمن كان

خارج مكة بين البئرين و الفخ و للداخل من منزله، كما هو ظاهر المصنف أيضا.

و استلام الحجر و الركن اليماني، و في النص: «إنّ رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله استلم هذين، و لم يستلم هذين»، يعني الركنين الأخيرين، و في ذيله «و إنما على الناس أن يفعلوا ما فعل رسول اللّٰه» ⁽¹⁾.

و في النص أيضا: «إنّ رسول اللّٰه كان يقبلهما و يضع خده عليهما» ⁽²⁾.

و ليكن الاستلام في كل شوط، و كذا تقبيله أو الإيماء إليه، لما في النص من انه «كان أبي إذا انتهى إلى الحجر مسحه بيده و قبّله، و إذا انتهى الى الركن اليماني التزمه» ⁽³⁾. و ظاهره انتهاؤه إليه في كل شوط.

و أما الإيماء فإنه أيضا نحو تعظيم يستفاد- حكمه من المراتب السابقة من الالتزام و التقبيل و مسح اليد، و لم أر نصا به بخصوصه ⁽⁴⁾، لكن الخطب فيه سهل كما سبق.

و الدعاء عند الاستلام، و في النص المنسوب إلى معاوية تفصيل الدعاء عند التزام المستجار، و عند الركن اليماني، و عند الحجر ⁽⁵⁾.

و الدعاء في الطواف أيضا بالمأثور كما في صحيح معاوية أيضا بقوله:

«اللهم إني أسألك» ⁽⁶⁾الى آخره، و نقله في الشرائع أيضا ⁽⁷⁾.

و من نص معاوية ظهر حكم التزام المستجار، و وضع الخد عليه و البطن، و أيضا أشرنا إلى استحباب استلام الركن اليماني المستفاد من النصوص المستفيضة، و أشرنا إلى بعضها فراجع.

بل و في بعض النصوص استحباب استلام باقي الأركان ⁽¹⁾، لكن لا بدرجة الركنين المعهودين، و لعل ترك رسول اللّٰه إياهما كان لحكمة اخرى.

نعم في النص السابق دلالة على عدم اقدام الناس على ما لم يقدم عليه رسول اللّٰه، و هو مشعر بعدم رجحانه، و يمكن حمله على عدم أقدامهم بقصد استحبابهما بمقدار البقية. و لعل ذلك حكمة ترك رسول اللّٰه، لبيان أفضلية البقية، و إلّا فربما ينغرس في الأذهان تساوي الأركان في ذلك، فتدبر.

و الطواف ثلاثمائة و ستين طوافا، فإن لم يتمكن فثلاثمائة و ستين شوطا، لصحيح ابن عمار المصرح بالتفصيل، و في ذيله: «فإن لم تستطع فما قدرت عليه من الطواف» ⁽²⁾.

بقي الكلام في أحكام الطواف،

و إليه أشار المصنف أيضا بقوله: و الطواف للزيارة ركن، من تركه عمدا بطل حجه، بل و هكذا في العمرة. و الأصل في ذلك فحوى صحيحة ابن يقطين ⁽³⁾و خبر علي بن حمزة ⁽⁴⁾، الواردين في طواف الحج، الملحق به العمرة بعدم الفصل.

و مورد النصين صورة تركه بجهالة فقال: «أعاد، و عليه بدنة»، و في الآخر:

«أعاد الحج، و عليه بدنة» فيتعدّى إلى صورة العلم بالفحوى.

و في وجوب البدنة بالتعدّي المزبور اشكال، و قد أنكره بعضهم، و لعله للتشكيك في مناط الكفارة نظرا إلى ما ورد بعدم تكررها بتكرر الصيد عمدا كما تقدّم، لقوله تعالى وَ مَنْ عٰادَ فَيَنْتَقِمُ اللّٰهُ مِنْهُ ⁽¹⁾، بخلاف ما لو تكرر خطأ و سهوا فتتكرر الكفارة.

و الانصاف أن المستفاد من النصوص المزبورة كون الإعادة و البدنة توأمين، فلو وجبت الإعادة بالفحوى فيتعدّى إلى البدنة أيضا. مع انّ قيام الدليل على خلاف الفحوى في مورد لا يوجب منع انعقاد ظهوره في مقام آخر، فيؤخذ به مع عدم الدليل كما لا يخفى.

ثم انّ المدار في ترك الطواف على عدم إتيانه في وقت الاجتزاء به، على خلاف فيه في التمتع قد تقدّم في المسألة الرابعة من المسائل السابقة في المستحبات.

و حيث اخترنا فيه كون زمانه طول ذي الحجة، ففوته بتركه فيها بتمامه من دون فرق بين المتمتع و القارن و المفرد بالحج، كما انّ فوت الطواف في العمرة المفردة طول عمره في المتمتع بها قيل الى آخر زمان يتمكن من درك اختياري عرفة، للنهي عن تأخيره من هذا الزمان، حفظا لاختياري عرفة كما لا يخفى، و حينئذ يصدق الفوت بتركه في هذا الزمان.

و قد يتوهم انّ الفوت بمناط المزاحمة لا يوجب ضيقا في وقته، المقوم لصحتها، و إن أثم من جهة أخرى.

و لعله لذا جعل في الجواهر مناط فوته زمانا يستلزم تداركه فوت اضطراري الوقوفين ⁽²⁾، إذ حينئذ ينتهي إلى عدم قدرته على إتمام الحج صحيحا، و لازمة

عدم وقوع هذا الطواف امتثالا لأمره، فلا يقدر بعده على إتيانه، الموجب لصدق فوته، فتفوت به عمرة تمتعه، و لئن شك في ذلك أيضا فالاستصحاب يقتضي توسعة وقته إلى هذا الزمان.

هذا، و لكن لا يخفى أنّ ذلك إنما يتم على فرض عدم إحراز أهمية حفظ اختياري الوقوفين عن سائر المناسك، و إلّا فبعد ابتلائه بإلزام العقل بترك الطواف المزبور، يصدق على مثله تفويت الطواف على نفسه.

و لئن شئت قلت: إنه مع فرض هذه الأهمية لا بد من حفظ الوقوفين، و مع القدرة عليهما من الأول لا تنتهي النوبة إلى اضطراريهما، إذ أدلة الوقوف الاضطراري غير شاملة لصورة تفويت الوقوف عليه اختيارا إجماعا، فكيف يتمكن مثل هذا الشخص من حفظ حجه بطوافه، المنتهي الى تفويت اختياري الوقوفين بسوء اختياره. و سيجي‌ء تتمة الكلام عند التعرض لأبواب المزاحمات بين مناسك الحج أو العمرة، فانتظر لتام الكلام في باب الوقوف بعرفات في مسألة ركنيته إن شاء اللّٰه.

ثم إنه في ظرف فساد الحج أو العمرة، لا شبهة في عدم وقوع إحرامه جزء لحجة أو عمرته، و أما فساد أصل الإحرام فلا موجب له، إذ عدم وقوعه جزء الحج أو العمرة المتمتع بها، لا يقتضي بطلان أصل إحرامه، الحاصل بالنية سابقا. فكان وزان الإحرام وزان الطهارة الحاصلة بأفعال مخصوصة، معتبرة في شي‌ء بنحو الشطرية، حيث انّ فساد المركب منها لا يقتضي نقض طهارته، بل الناقض لها أمور مخصوصة لا يتحقق النقض بدونها، سواء وقع بوصف الجزئية لعبادة أم لا.

و عليه فيحتاج التحلل منه إلى ضم بقية المحللات اليه، و حيث انّ إطلاق محللية التقصير بعد السعي و الطواف يقتضي الاكتفاء به في تحلله من إحرامه

هذا، فيكتفى في تحليله بإتمامه عمرة مفردة، بلا احتياج إلى الصبر إلى القابل.

نعم لو كان لإحرام الحج مناسك مخصوصة محلّلة له، و لا يجدي في تحلله بمناسك أخر، كان للصبر المزبور مجال. و لكن بعد عدم اختلاف في حقيقة الإحرامين، و ملاحظة إطلاق محللية الطواف و السعي و التقصير، لا يحتاج في تحلله منه إلى ضم الوقوفين، المستتبع لبقائه على إحرامه لزوما إلى العام القابل.

و حينئذ فما في الجواهر من التزامه اقتضاء فساد الحج مثلا فساد إحرامه، على وجه لا يحتاج بعد الى التحلل ⁽¹⁾، منظور، فيه جدا، و اللّٰه العالم.

و لو كان ناسيا يأتي به و لو بعد المناسك و انقضاء الوقت، من تمام ذي الحجة كما عرفت، و الأصل في ذلك أيضا ما في صحيح هشام: عمن نسي طواف زيارة البيت حتى يرجع الى أهله، قال: «لا يضره إذا كان قد قضى مناسكه» ⁽²⁾.

و في صحيح علي بن جعفر قال: «يبعث بهدي إن كان تركه في حج يبعث به في حج، و إن كان في عمرة بعث به في عمرة، و يوكل من يطوف عنه ما تركه من طواف الحج» ⁽³⁾.

و إطلاق ذيله يقتضي الإجزاء بالاستنابة، حتى مع عدم تعذر عوده بنفسه.

و لكن يمكن تنزيله على الغالب من تعذره، و لو بالتعسر في عوده، وفاقا لظاهر المشهور أيضا، فتبقى أصالة المباشرة في العبادات الواجبة بحالها، فيجب عليه- مهما أمكن و لم يتعسر عليه العود- التدارك، و لو بعد الوقت.

و توهم معارضة ذلك مع ما ورد في الروايتين السابقتين، من اعادة الحج للفوت بجهالة، بل في خبر علي بن حمزة في نسخة: عن رجل سها ⁽¹⁾، بدل جهل.

مدفوع بمنع اتحاد موضوع المسألتين، و اختلال متن رواية علي بن حمزة أيضا يسقطها عن الحجية، لو لم نقل بقوة نسخة جهل بقرينة النص الآخر، و فهم الأصحاب. و على فرض تسليم صحة النسخة فالرواية الأولى نص، فتحمل الأخرى على الفضيلة.

و على أي حال فيستفاد من النص الثاني حكم العمرة أيضا، و انه يجب عليه العود مع المكنة و عدم التعسر.

ثم في وجوب إعادة السعي معه، حتى في فرض التدارك بعد الوقت تأمل، قيل به لإطلاق قوله: فيمن طاف بين الصفا و المروة قبل أن يطوف بالبيت. فقال: «يطوف بالبيت ثم يعود الى الصفا و المروة فيطوف بهما» ⁽²⁾، علاوة عن ترك استفصاله.

لكن الإنصاف يقتضي دعوى انصرافه الى قبل مضي الوقت، فلا يشمل بعده. فيبقى ظهور قوله- في الرواية السابقة-: «يطوف عنه ما تركه من طواف الحج» ⁽³⁾، في خصوص الطواف دون السعي بحاله.

و يؤيده ما في نص آخر- بعد حكمه بإعادة الطوافين- قال: «عليه دم» ⁽⁴⁾، فان ظاهره حصر الواجب عليه في الدم، فترفع اليد عنه بنص الاستنابة في الطواف، فيبقى السعي بحاله في نفي الوجوب.

و ربما يومئ إليه سكوت كلماتهم أيضا عن إعادة السعي، فلا وجه لوجوبه، خصوصا بعد تعليل نفي الإضرار بترك الطواف أيضا، بأنه قضي بقية المناسك، إذ الظاهر شموله للسعي، فلازمه الاجتزاء به، بحكم هذا النص، إذ هو بمنزلة بيان الاكتفاء ببقية المناسك في الوقت في صحة الحج، فلا يضر به عدم وقوع خصوص طوافه، و إن كان يلزم تداركه بعد الوقت بنفسه أو بنائبه، و لو في زمان حياته، كما لا يخفى، فإذن التحقيق عدم وجوب تدارك السعي معه.

نعم هنا مطلب آخر، و هو انّ لازم فوت الطواف و الاكتفاء ببقية المناسك في وقته، حصول الإحلال عمّا يتوقف على البقية، و عدم حصوله عما يتوقف على الطواف. و عليه فهو على إحرامه في الجملة، إلى أن يرجع الى مكة، فيطوف و يحل حينئذ من كل شي‌ء. و حينئذ ففي الاكتفاء بهذا المقدار من الإحرام في رفع حرمة دخول الحرم أو مكة بلا إحرام، وجه.

نعم في النائب لا بد من إحرام جديد، و بعد إحرامه فهل هذا الإحرام النيابي هو مثل الإحرام الثابت لمنوبه، في كفاية الطواف في إحلاله، أو إحرام تام مستقل، لا يتحلل إلّا بمناسكه من قبل نفسه؟ أوجههما الثاني، إذ من المعلوم انه في إحرامه هذا لم يكن نائبا عن غيره، لفرض حصوله، بل هو من جهة تكليف نفسه، من حرمة دخوله إلّا محرما.

و من البديهي انّ مثل هذا الإحرام يحتاج الى مناسك مخصوصة من قبل نفسه، فلا يجدي فيه طوافه عن غيره، بل لا بد أن يطوف طوافا مستقلا، و سعيا و تقصيرا، مقدمة لحصول التحلل لنفسه، كما لا يخفى. و لم أر في كلماتهم تعرضا لهذه الجهة، فراجع، و لعله من باب إيكالهم ذلك إلى مقتضى القواعد و العمومات، كما هو الشأن في كثير من الفروع الخفية الجزئية. فعليهم إلقاء القواعد، و عليك بتفريع الفروع، ما لم ينته الى مخالفة المشهور المعصوم عن

الخطأ غالبا.

و من التأمل فيما ذكرنا ظهر وجه ما أفاده بقوله: و مع التعذر يستنيب.

بقي في المقام مطلب، و هو انّ ما ذكرنا كله كان في طواف الزيارة، و أما طواف النساء، فالظاهر من كلماتهم عدم كونه ركنا في الحج، فمن تركه في حجه مع فوت وقته فلا يبطل حجه.

و ربما يدل عليه ما في النص تارة من قوله «و طواف بالبيت بعد الحج» ⁽¹⁾و هو طواف النساء.

و اخرى في مورد اضطرار المرأة بتركها لطواف النساء حتى خرجت من مكة. قال: «تمضي فقد تم حجها» ⁽²⁾، إذ موردها و إن كان صورة الفوت بالاضطرار، إلّا أنّ سياق الجواب بتمامية الحج آب عن حمل تمامية الحج على خصوص حال الاضطرار، خصوصا مع ضمه بالرواية الاولى.

مع انّ مجرد وجوب شي‌ء في الحج لا يقتضي جزئيته، و ظهور الأوامر الواردة في بيان الحج في الإرشاد- كما هو الشأن في سائر المقامات- ربما يكون مرهونا بثبوت عدم ركنية كثير من واجباته، خصوصا، لو انضم إليها المحرمات في حال الإحرام.

و عليه فلا يبقى الظهور المزبور في باب الحج على حاله، فيحتاج حينئذ في إثبات الركنية، المساوقة للجزئية و لو في حال العمد إلى دليل آخر. كما انّ بناء الأصحاب أيضا عليه، لعدم تشبثهم في الركنية بظهور أدلة وجوبها، بل

يتشبثون بأدلة أخرى.

و حينئذ فمع الشك في الجزئية المساوقة للركنية، فالأصل يقتضي عدمها، غاية الأمر مقتضى دليل الوجوب لزوم تداركه مهما أمكن، و مع الفوت يشمله عموم «اقض ما فات».

نعم الاكتفاء بالاستنابة يحتاج الى دليل آخر.

و ربما يكفي له في المقام إطلاق صحيح علي بن جعفر ⁽¹⁾الثابت في فرض النسيان، و المشتمل على الاكتفاء بالنيابة، المنزّل على صورة تعذره عن العود، بل و في النصوص المستفيضة أيضا التقييد بحال التعذر.

نعم في جملة أخرى إطلاق الاستنابة، بل نسب ذلك إلى المشهور. و في الإطلاق نظر، و الأصل عدم ثبوت النيابة، كما هو الشأن في صورة تركه عمدا، فإنّ ظاهرهم أيضا وجوب عوده بنفسه. و إطلاق كلام الجواهر يشمل حال الاضطرار عن العود بنفسه، و لعله لاختصاص دليلها بحال النسيان، و لا يشمل العمد، و أصالة المباشرة في العبادة باقية بحالها، فتدبّر.

و لو شك في عدده بعد الانصراف لم يلتفت

، لعموم قاعدة التجاوز، المستفاد من قوله: «إنما الشك في شي‌ء لم تجزه» أي في محله، بعد تقييد التجاوز في خصوص الوضوء بمرتبة خاصة، ملازمة للدخول في غير الوضوء أو الفراغ عنه.

و مع الغض عنه يشمله عموم قاعدة الفراغ، المستفاد من قوله: «كلما شككت مما مضى فامضه كما هو»، المضروب في مورد الشك في صحة الموجود، قبال الأول المضروب في مورد الشك في الوجود، مع عدم تصور جامع

بين مفاد كان التامة و الناقصة.

و من النص المخصوص بالمقام أيضا ما في صحيح ابن حازم: عن رجل طاف الفريضة فلم يدر ستة طاف أم سبعة، قال: «فليعد طوافه»، قال:

ففاته، قال: «ما أرى عليه شيئا» ⁽¹⁾.

و في الجواهر: و نحوه غيره، و في بعضها: «و الإعادة أحب الي و أفضل»، ثم قال: و لم نجد قائلا باستحباب الإعادة ⁽²⁾.

أقول: ما أفيد في غاية المتانة، لو كان المراد من النص فضيلة اعادة التمام، و إلّا فلو كان اعادة الشوط المحتمل نقضه فلا ضير في فضله، لأنه احتياط مستحسن.

و في الأثناء يعيد إن كان الشك فيما دون السبعة باحتمال نقصه، كما نسب الى المشهور، و الأصل في ذلك نصوص مستفيضة ⁽³⁾مشتملة على التفصيل بين الفريضة و النافلة، بإعادة التمام في الأولى، و البناء على مقدار اليقين في الثانية.

ففي الموثق- في من طاف فأوهم فقال: طفت أربعة أو ثلاثة-: «إن كان طواف فريضة فليلق ما في يديه و يستأنف، و إن كان طواف نافلة فاستيقن ثلاثة و هو في شك من الرابع انه طاف، فليبن على الثلاثة» ⁽⁴⁾.

و في آخر: «إن كان فريضة أعاد كلما شك فيه، و إن كان نافلة بنى على ما هو أقل» ⁽⁵⁾.

و في ثالث «يعيد طوافه حتى يحفظه» ⁽¹⁾.

و المستفاد منها: انّ حكم الشك في أشواط الطواف حكم الركعتين الأولتين من الفريضة، مبطلة للطواف رأسا.

و في قبال المشهور من التزم بعدم لزوم الإعادة، و البناء على اليقين بالأقل.

و عمدة سنده ما في النص من قوله: «هلا استأنفت» ⁽²⁾لمن أعاد طوافه بشكه، فإنه صريح في عدم وجوب الإعادة، غاية الأمر بمقتضى أصالة عدم الإتيان بالمشكوك أيضا يحكم بوجوب تداركه فقط ليس إلّا.

و عليه فالأمر يدور بين طرح إطلاق هذا النص و حمله على النافلة، أو الأخذ بإطلاقه و طرح ظهور الأوامر بالإعادة في النصوص السابقة.

و عليه فلا أقل من الشك في ترجيح أحد الجمعين، فيرجع إلى الشك في مانعية الشك المزبور عن الصحة، فالأصل البراءة. لكن الإنصاف مساعدة العرف- في مثل المقام- على ترجيح التقييد على التصرف في الأوامر المعهودة.

و لو كان الشك في الزائد على السبعة بنى على العدم، للأصل. و إليه أشار المصنف بقوله: و إلّا قطع على يقينه لاستصحاب عدم زيادته على السبع.

و من التأمل فيما ذكرنا أيضا ظهر حكم طواف النافلة، فإنه مثل صلاتها يبني على الأقل. و يجوز الاستئناف أيضا بقرينة النص السابق، المحمول على النافلة جمعا، كما عرفت.

و لو ذكر في طواف الفريضة عدم الطهارة أعاد

، لما تقدّم من اشتراط الطهارة الحدثية، و في صحيح ابن مسلم أيضا التصريح بأنه «يتوضأ

و يعيد طوافه، و إن كان تطوعا توضأ و صلّى ركعتين» ⁽¹⁾.

و لو قرن في طواف الفريضة بطل، و قد تقدّم الكلام في ذلك في المسألة الثالثة من المسائل السابقة على مبحث المستحبات فراجع، و ترى أيضا انّ مقتضى التحقيق انه يكره فيها أيضا مثل ما في النافلة، و لو زاد سهوا أكمل أسبوعين، و صلّى ركعتي الواجب قبل السعي، و المندوب بعده، كما هو المشهور و إن كان فيه خلاف قاعدة التقرب في باب العبادة، إلّا انه لا ضير فيه بعد قيام النصوص المستفيضة عليه ففي صحيحة ابن مسلم: «إذا طاف الرجل بالبيت ثمانية أشواط الفريضة و استيقن ثمانية أضاف إليها ستا» ⁽²⁾، و نظيرها نصوص اخرى ⁽³⁾.

و عليه أيضا يحمل الإطلاق في صحيح أبي أيوب ⁽⁴⁾.

و في نص علي بن أبي حمزة: عن رجل طاف بالبيت ثمانية، قال: «نافلة أو فريضة»؟ فقال: فريضة: فقال: «يضيف إليها ستا، فإذا فرغ صلّى ركعتين عند مقام إبراهيم ثم خرج إلى الصفا و المروة فطاف بهما، فإذا فرغ صلّى ركعتين أخريين، فكان طواف نافلة و طواف فريضة» ⁽⁵⁾.

و في نص وهب «إنّ عليا عليه السلام أضاف ستا و صلّى أربع ركعات» ⁽⁶⁾.

و في آخر مشتمل على تفريقه بين الصلاتين بقبل السعي و بعده ⁽¹⁾.

و في قبال المشهور ما حكي عن المقنع انه التزم بالإعادة بمثل هذه الزيادة السهوية أيضا ⁽²⁾.

و في بعض النصوص تارة بإطلاق الأمر بإعادة الزيادة مطلقا حتى يثبته، و في آخر في فرض النسيان المزبور، «و أما الفريضة فليعد حتى يتم سبعة أشواط» ⁽³⁾، و في آخر: «فليتم أربعة عشرة شوطا، ثم ليصلّ ركعتين» ⁽⁴⁾، بتقريب انّ الاقتصار على الركعتين يكشف عن بطلان الأول، و انهما للثاني.

و فيه: انّ لازمة عدم تماميته عن قصد أمره، حسب إتيان شوط منه بقصد إتمام الطواف الأول، اللهم إلّا أن يقال: إنه يكفي مجرد إتيانه بداعي الأمر المتعلّق به ضمنا، و إنما اشتباهه في كونه جزء للأول أم للأخير. و هذا المقدار غير مضر بالقربة، بعد عدم قصدية الحقيقة، و لو في المشخصات الفردية، و حينئذ لا يكون في هذه الرواية خلاف قاعدة من هذه الجهة.

نعم ربما تخالف الأولى في لزوم الصلاتين.

و يمكن الجمع بينهما أيضا بحمل الأولى فيها على الندب، كما يومئ إليه ما في نص ابن أبي حمزة بقوله: «فكان طواف نافلة و طواف فريضة»، الظاهر في كون الأولى نافلة، بمقتضى الترتيب الذكري. و حينئذ فلا يجب صلاته، فيحمل ترك الصلاة في هذه النصوص أيضا على هذه الجهة، لعدم وجوب صلاة النافلة.

و على أي حال لا بأس باستفادة مثل هذا المعنى من هذه الطائفة،

بلا دلالتها على الفساد المطلق. و لا دلالة الطائفة الأولى على صحة الأولى فريضة، بلا تهافت بين النصوص حينئذ. و مقتضاه حينئذ حرمة قطع الثانية، لكونها فريضة. و لكنه خلاف المشهور بين الأصحاب، خصوصا مع بعد انقلاب ما قصد به فريضة ندبا بعد الإتيان. ففهمهم ربما يشهد على لزوم الصلاة بعد الطوافين للأول، و صلاة أخرى بعد السعي للنافلة.

و في وجوب التفريق المزبور وجه، لظهور الأوامر في ذلك، لو لم يحمل الأخير على رفع توهم لزوم التقديم على السعي، خصوصا مع توهم الجمع بين الصلاتين قبل السعي، المستفاد من خبر وهب، و الأحوط هو التفريق، و اللّٰه العالم.

و لو نقص من طوافه و قد تجاوز النصف أتم

لو تركه عمدا، و لم يصدر منه ما ينافيه، من حدث أو سكوت طويل يخرجه عن هيئة التوالي عرفا، و لو لانصراف الدليل إليه، خصوصا مع كونه صلاة يعتبر فيه عدم قواطعها من عدم التوالي و غير ذلك، علاوة عما يستفاد من الحكم بالإعادة بدخول البيت في أثناء الطواف في خبر حفص ⁽¹⁾، فراجع، بلا إشكال في وجوب إتمامه، مقدّمة لامتثال تكليفه. فلو صدر حينئذ واحد من هذه القواطع عمدا يعيد طوافه إجماعا، و لبطلان المشروط بانتفاء شرطه الثابت بعموم التنزيل.

و أما لو كان سهوا فالمشهور التفصيل بين صورة تجاوز النصف و عدمه، فيستأنف الطواف على الأخير، و بنى على ما طاف على الأول مع تمكنه، و إلّا استناب للتمام في الأخير، و الإتمام في الأول.

قيل و الأصل في ذلك بالنسبة إلى جهة التفصيل بين تجاوزه النصف و عدمه، ما ورد من التعليل في الطامث، بقوله «تتم طوافها و متعتها- الى أن قال- لأنها زادت على النصف» ⁽¹⁾، إذ ظاهر التعليل يقتضي تمامية المتعة، بل و مطلق الحج، لعدم الفصل بمحض الزيادة عن النصف في طوافه، فلا يضر به إخلاله مع الاضطرار، الملحق به النسيان بعموم العلة.

و فيه انّ العلة المزبورة إن اقتضت إلغاء خصوصية المورد، فيلزم التعدّي منه إلى صورة العمد أيضا، و لم يقل به أحد. و ان لم يقتض ذلك فلا وجه للتعدّي الى غير مورده، حتى صورة النسيان. فالأولى انّ مثل هذه التفصيل ورد في صورة المرض الموجب لعدم إتمام طوافه أيضا، و كذا في الحدث سهوا في الأثناء، فإنّ مثل هذه الموارد المختلفة في الموانع و في أنحاء العذر، يكشف عن حكم كلّي لجميع الأعذار، الشامل للنسيان.

و لو تركه نسيانا و لم يتذكر إلى أن رجع إلى أهله استناب، للصحيح: في من طاف ستة أشواط قال: «يطوف شوطا واحدا»، فقال سليمان: فإن فاته ذلك حتى أتى أهله؟ قال: «يأمر من يطوف عنه» ⁽²⁾، بناء على حمله على صورة السهو إجماعا بضم عدم الفصل بين فوت شوط واحد أو أزيد إلى أن يبلغ الى النصف، و إطلاقه يشمل صورة تمكنه من العود أيضا، فيجزئ عنه الاستنابة.

و لو بلغ إليه أو كان أقل من ذلك استأنف، لإطلاق دليل القاطعية حال السهو أيضا، مع عدم دليل واف بالاجزاء في مثل هذه الصورة

جزما، و عليه أيضا معقد إطباق الأصحاب.

و كذا يجري التفصيل السابق في من قطع الطواف لحاجة، و ذلك للجمع بين ما دل على إعادة الفريضة في صورة قطع طوافه على شوط أو شوطين مع الأمر بالبناء في النافلة، و بين ما دل فيمن لم يتم طوافه في الفريضة أيضا بالبناء عليه، بعد عدم القول بالفصل بين الشوطين الأولين، و بين غيره إلى أن يبلغ النصف، المستلزم لتقييد إطلاق الثاني.

و في كون دخول البيت أو صلاة نافلة في غير صورة فوته من الحاجة إشكال، فإطلاق أدلة القواطع يقتضي استئنافه رأسا مع الإمكان.

و لو لم يكن في مطافه، ففي الاجتزاء بالاستنابة فيه، مع تمكن عوده اشكال، لعدم الدليل. نعم مع اضطراره لا بأس بشمول فحوى ما دل على مثلها في موارد اضطرار العود، و ذلك كله أيضا مع عدم فوت وقت الطواف بخروجه عن ذي الحجة، و إلّا فيدخل في من ترك الطواف عمدا فيبطل حجه و عليه البدنة كما تقدم حكمه، بل و في النص- في دخول الكعبة- التصريح بالاستئناف، المحمول على صورة تمكنه منه، كما لا يخفى.

مسائل

منها: انه يجري التفصيل بين التجاوز عن النصف و غيره

في من مرض أثناء الطواف، لنص إسحاق بن عمار، المشتمل على التفصيل المزبور بتمامه.

و لا يحتاج الى النقل لوضوح المأخذ، فراجع الرواية بطولها في الجواهر ⁽¹⁾، و قول المخالف فيه شاذ لا يعبأ به، لضعف دليله.

و كذلك فيمن أحدث في طوافه، فإن في مرسل ابن أبي عمير، الذي هو

بمنزلة مسنداته: «فإن جاوز النصف بنى على طوافه، و إن كان أقل من ذلك أعاد الطواف» ⁽¹⁾، بناء على حمله على صورة النسيان، كما فهمه الأصحاب، و إلّا فيشكل التمسك به، لعدم جبره بإطلاقه، فحينئذ يكون الحدث المزبور من صغريات مسألة قطع الطواف نسيانا، فان تمت الكلية هناك فهو، و إلّا فللنظر فيه- لو لا إجماعاتهم على التفصيل المزبور- مجال.

و منها: انه لو دخل في السعي و تذكر نقص طوافه فأتم الطواف،

إن كان ذلك بعد التجاوز عن النصف في طوافه، جاوز نصف السعي أم لا، و إلّا فيعيد طوافه، تاما قبل سعيه فيعود الى سعيه فيتمه، هكذا في الشرائع ⁽²⁾.

و استدل له في الجواهر بعموم التعليل في نص الطامث المتقدّم ⁽³⁾، بضميمة ما في موثقة إسحاق من قوله: عن رجل طاف بالبيت ثم خرج إلى الصفا فطاف به، ثم ذكر انه بقي عليه من طوافه شي‌ء، فأمره أن يرجع الى البيت ليتم ما بقي من طوافه، ثم يرجع إلى الصفا فيتم، الى آخره ⁽⁴⁾.

بحمل هذا النص على صورة التجاوز عن نصف طافه، لإيهام قوله: «بقي من طوافه شي‌ء»، كونه أقل من النصف. خصوصا لو ضم اليه التعليل في ذيله في مقام الفرق بقوله «لأنه دخل في شي‌ء من الطواف و لم يدخل في شي‌ء من السعي»، مضافا الى كون المقام من صغريات القطع نسيانا، الجاري في المقام بملاحظة اقتضاء دخوله في السعي، خصوصا مع استلزام سبقه بصلاته فوت الموالاة المعتبرة في الطواف، بعموم التنزيل المنجبر بالعمل، بلا ضير في عامية الخبر.

نعم إطلاق الموثقة يقتضي البناء على السعي حتى مع دخوله فيه قبل نصف الطواف، الملازم لعوده تماما بحكم العلة أو غيره.

و دعوى أنّ الموثقة مشتملة على البناء على السعي في ظرف بنائه على الطواف، فإذا قيّدت الموثقة في هذا الحكم بصورة التجاوز عن نصف الطواف، فإنها لا تشمل صورة قبل التجاوز. فلا وجه حينئذ للاكتفاء بالبناء في السعي أيضا، بعد اقتضاء دليل ترتيب السعي على الطواف، وقوعه بتمامه عقيب الطواف.

مدفوعة بأنّ إطلاق المرسلة بعد استقرار ظهورها على البناء في المقامين مطلقا، فبالدليل المنفصل ترفع اليد عن حجية ظهور البناء في الطواف، فيبقى إطلاق البناء على السعي حتى في صورة نقص الطواف بأزيد من النصف، باقيا على حاله، كما لا يخفى.

و منها: انّ في بعض النصوص جواز قطع الطواف لصلاة فريضة ثم البناء عليه ⁽¹⁾، بل و في نص آخر: جواز قطع طوافه لخوف فوت صلاة الوتر ⁽²⁾.

و لكن في صلاة الفريضة لا تقييد بخوف الفوت. و مقتضى إطلاقهما شمولهما لصورة التجاوز عن النصف و عدمه.

و في بعض الفتاوى أيضا التصريح بذلك، و في الجواهر: ينبغي أن يقيد ذلك بصورة التجاوز عن النصف بأخبار الحاجة، الحاكمة بإطلاقها بإعادة التمام في الشوط و الشوطين، فبضم عدم الفصل يتعدّى الى بلوغ النصف ⁽³⁾.

أقول: يمكن إدراج الصلاة المزبورة، بل و صلاة الميت من الحاجة عند خوف فوتها، كما في نص الوتر أيضا، فيشمل النص السابق، القابل لتقييد مثل هذه الإطلاقات بصور التجاوز.

و أما في فرض عدم خوف فوت الفريضة كما في نصه، فلا يكون ذلك بمناط الحاجة كي يشملها دليل وجوب الإعادة في أقل من النصف، فلا موجب لتقييدها ببعد النصف.

اللهم إلّا أن يقال: إنّ صورة فوته يدخل في الأخبار المزبورة، و بضميمة عدم الفصل في الفريضة بين الصورتين من فوته و عدمه، تقع معارضة بين الإطلاقين، معارضة العموم من وجه، فيتساقطان في ما قبل النصف من الفريضة الموسعة، فيرجع إلى أصالة فساد الطواف بقطعه، و اللّٰه العالم.

و منها: أنه يظهر من فحاوي النصوص السابقة حكم الترتيب بين الطواف و السعي، و أنه لا يجوز الدخول في السعي قبل تمام الطواف عمدا. و في صحيح منصور: عن رجل طاف بين الصفا و المروة قبل أن يطوف بالبيت.

فقال: «يطوف بالبيت ثم يعود إلى الصفا و المروة فيطوف بينهما» ⁽¹⁾. و إطلاقه يشمل جميع الحالات، إلّا انه خرجت صورة نسيان دخوله فيه بعد تجاوز نصف الطواف كما عرفت آنفا، و أيضا يشمل إطلاقه الحج و العمرة.

و منها: انّ طواف النساء أيضا مؤخّر عن السعي، و لا يجوز تقديمه عليه، لمرسل أحمد بن محمد، المشتمل على قوله «لا يكون سعي إلّا قبل طواف النساء» ⁽²⁾، و إطلاقه يشمل الحالات أجمع.

و لكن في قباله موثقة سماعة: عن رجل طاف طواف النساء قبل أن يسعى، فقال: «لا يضره، يطوف بين الصفا و المروة، و قد فرغ من حجه» ⁽¹⁾.

و الأصحاب حملوا الأول على صورة الاختيار و العمد، و الأخير على صورة الاضطرار و السهو. و في الجملة المزبور نظر، لو لا دعوى تيقن العمد من الأول، و غيره من الثاني. فيمنع مثل ذلك عن التشبث بإطلاقهما، بناء على التحقيق انّ من شرائط التمسك بالإطلاق عدم وجود قدر متيقن في البين.

لكن الانصاف منع كونهما متيقنا من نفس الخطاب، فلا يجدي لصرف اليد عن الإطلاق فيهما. و لو لا الإجماع كان مقتضى الجمع بينهما حمل الأول على الكراهة. و لكن الأصحاب غير ملتزمين به، فلا محيص عن طرح الأخير، أو تقييده بغير بصورة الاضطرار و النسيان.

و في الجواهر: لا ينبغي ترك الاحتياط في فرض الاضطرار بالاستنابة، مع سكوته عنه في فرض النسيان، مع وحدة المدرك، فالأولى تسرية الاحتياط المزبور هنا أيضا.

ثم انّ نص الاجزاء يشمل الجاهل و هم لا يقولون به، و ظاهرهم إلحاقه بالعامد، و الحال انّ الجمع السابق بين النصين آت هنا أيضا. و ذلك يكشف عن عدم تمامية الاستدلال بإطلاق نص الاجزاء إلّا بمقدار عمل الأصحاب.

و فيه أيضا نظر جدا، و المسألة غير خالية عن الاشكال، و اللّٰه العالم.

و منها: انّ من طاف كان بالخيار في تأخير السعي إلى آخر ليلته، و في النص: ربما رأيته يؤخّر السعي إلى الليل ⁽²⁾. و ظاهره دخول الغاية فيشمل

منتهاه. و يؤيده ما في نص آخر: من النهي عن التأخير إلى الغد ⁽¹⁾، المتحقق بطلوع فجره، فلا يجوز التأخير حينئذ مع القدرة إلى الغد، و أما مع عدمها فلا بأس به، لعموم دليل الاضطرار، بعد عدم ثبوت مشروعية النيابة، الحاكمة على الاضطرار.

و منها: انّ من نسي طواف الزيارة حتى رجع إلى أهله و واقع أهله، قيل:

عليه بدنة علاوة على الرجوع إلى الطواف بنفسه أو نائبه.

و قيل: لا، جمعا بين حسنة معاوية، الآمرة بالجزور ⁽²⁾، و بين المروي عن العلل: عن المحرم يأتي أهله ناسيا، قال: «لا شي‌ء عليه، إنما هو بمنزلة من أكل في شهر رمضان و هو ناس» ⁽³⁾.

و إطلاقه يشمل الجماع بين الوقوفين أيضا فضلا عن المقام.

و في المرسل: «إن كنت ناسيا، أو ساهيا، أو جاهلا فلا شي‌ء عليك» ⁽⁴⁾، و هو شامل للمقصّر أيضا. فلا بأس بالالتزام بترتب العقوبة أيضا، لعمومات «هلا تعلّمت»، و لا ينافي ذلك الصحة مع عدم الكفارة حتى لو كان قبل الوقوفين، و اللّٰه العالم.

و منها: انه لا يجوز تقديم طواف حج التمتع و سعيه على الوقوف على المشهور، لخبر أبي بصير المشتمل على عدم الاعتداد بالطواف المأتي به قبل الوقوفين ⁽⁵⁾.

و في قباله صحيح ابن يقطين النافي للبأس عن الطواف قبل خروجه إلى منى ⁽¹⁾.

و في آخر: «هما سواء أخّر ذلك أو قدمه» ⁽²⁾.

و حمل إطلاق الثاني على ذوي الأعذار بعيد، إذ عذره موجب لضرورة تقديمه، و ظاهر الحكم بالتسوية منصرف الى القادر عليهما.

و حينئذ يدور الأمر بين الأخذ بهذا الإطلاق و حمل القيد على الفضيلة، كما نسب إلى بعض متأخر المتأخرين. أو حمله على ذوي الأعذار، على وجه يتمكنون من الإتيان به بعد الوقوف بمشقة، و الانصاف ترجيح الأول، خلافا للجواهر من مصيره- بملاحظة فهم الأصحاب- إلى الثاني ⁽³⁾، و لكن لو لا وهن سنده باعراضهم عن ظاهره لكان الجمع الأول أقوى.

و على المشهور فالحكم ثابت لكل أحد إلّا لخائفة الحيض، و المريض، و الشيخ العاجز عن العود و لو للزحام، و نحوهم من ذوي الأعذار. و في النص:

«لا بأس أن يجعل الشيخ الكبير و المريض و المعلول طواف الحج قبل أن يخرج إلى منى» ⁽⁴⁾.

و في آخر بعد السؤال عن الشيخ الكبير و الامرأة تخاف الحيض-: «نعم من كان هكذا يعجل» ⁽⁵⁾.

فما عن ابن إدريس من عدم جواز التقديم للخائف المزبور مبني على أصله من طرح أخبار الآحاد، و الاقتصار على القطعيات منها، و هو كما ترى.

ثم انّ الخوف المأخوذ في موضوع الحكم هل له الموضوعية أم الطريقية؟

وجهان، الظاهر الثاني.

و حينئذ ففي اقتضاء إتيانه- مع كشف خلاف العذر- الإجزاء إشكال.

و في الجواهر: مصيره إليه ⁽¹⁾، و هو مبني على أصله في كلية الأوامر الشرعية من اقتضاء الاجزاء، و هو بمعزل عن التحقيق في الأحكام الظاهرية.

نعم بناء على موضوعية الخوف متين، لكن الكلام فيه، إذ الظاهر من الخوف في كلية هذه المقامات كونه من باب الطريقية إلى الواقع، و انه كناية عن احتمال طروء العذر في محله، فجعل الشارع هذا الاحتمال عنده بمنزلة الواقع، لا أنّ موضوع الحكم الواقعي- علاوة عن عذره واقعا- هو خوف وجوده أيضا، كما لا يخفى.

و منها: انه يجوز تقديم طواف النساء أيضا على الوقوف للضرورة، و عن الفاضل و جماعة: التصريح به ⁽²⁾، و في كشف اللثام: انه المشهور ⁽³⁾، و لصحيح ابن يقطين: «لا بأس بتعجيل طواف الحج و طواف النساء قبل الحج يوم التروية قبل خروجه إلى منى، و كذلك لا بأس لمن خاف أمرا لا يتهيأ له الانصراف إلى مكة أن يطوف و يودع البيت ثم يمر، كما هو، من منى إذا كان خائفا ⁽⁴⁾.

و في قباله خبر علي بن أبي حمزة، المشتمل على: ان الخائفة لحيضها تقضي المناسك عدا طواف النساء فتستعدي الجمال و الرفقاء حتى يقيم عليها حتى

تطهر فتقضي مناسكها ⁽¹⁾.

و لا يخفى ما في الأخير من انها مع سلطنتها على الاستعداء المزبور لم تكن من الخائفة، و إنما تكون خائفة لو لم يكن لها هذه السلطنة و انّ الجمال و رفقاءها أيضا لا يلاحظونها، فلا تعارض هذه للرواية الاولى، بل لا محيص عن طرح الثانية، أو حملها على الاستعداء بنحو الأخذ بالحياء لا الاستعداء قهرا، و إلّا فلا سلطنة لها عليهم جزما.

و يجوز تقديم طواف الزيارة على الوقوف للمفرد و القارن اختيارا، و هو المشهور. و في صحيحة حماد: عن مفرد الحج يقدّم طوافه أو يؤخره؟ فقال: «هو و اللّٰه سواء، عجّله أو أخّره» ⁽²⁾.

و نظيرها غيرها ⁽³⁾، و في بعضها: إذا طاف بالبيت و بالصفا و المروة أ يعجل طواف النساء؟ قال: «لا، إنما طواف النساء بعد أن يأتي منى» ⁽⁴⁾، نعم لا بأس به عند الخوف للإطلاق السابق الشامل للمتمتع و المفرد.

و في قبالها ما في خبر زرارة بعد أمر أبي جعفر بتقديم طواف الحج، فقال لرجل إلى جنبه: لكن شيخي لم يفعل ذلك- إلى قوله- من شيخك؟ فقال:

علي بن الحسين ⁽⁵⁾.

و فيه أنه- لضعفها و اعراض المشهور عنها- لا تقاوم الاولى، مع إمكان حمل الجواز على الكراهة، كما صنعه في الشرائع ⁽⁶⁾، و اللّٰه العالم.

و لو حاضت المرأة في عمرتها المتمتع بها قبله، أي قبل الطواف، انتظرت الوقوف، فإن لم تطهر بطل متعتها و صارت حجتها مفردة و تقضي العمرة بعد ذلك، على المشهور. و يدل عليه صحيح جميل ⁽¹⁾و موثقة إسحاق ⁽²⁾.

و في قبالهما نص علاء ابن صبيح ⁽³⁾و خبر عجلان ⁽⁴⁾، المشتمل على قوله «و إن لم تطهر، فإذا كان يوم التروية أفاضت عليها الماء و أهلّت بالحج» الى آخره.

و بعضهم جمعوا بين النصين بالتخيير بين الطريقين، و قيل بعدم مساعدة العرف.

و فيه انّ مرجعه إلى رفع اليد عن تعيين كل منهما فيحمل على التخيير. و في الحقيقة يتصرف في إطلاق الهيئة بنص الآخر، و مثل ذلك جمع متعارف، و داخل في كلية ما عليه بناؤهم من رفع اليد عن ظاهر كل أمر بنص الآخر.

و حينئذ فالأولى المصير إلى طرح الأخيرة سندا، أو تأويلها بصورة تجاوزها النصف قبل تجدد العذر، بشهادة خبر أبي بصير المشتمل على صورة طروء الحيض و قد جاوزت النصف من طوافها، قال: «فعلّمت ذلك الموضع فإذا طهرت رجعت فأتمت بقية طوافها، و ان هي قطعت طوافها في أقل من النصف فعليها أن تستأنف الطواف من أوله» ⁽⁵⁾.

و في بعضها: «إنّ متعتها تامة لأنها زادت على النصف» ⁽⁶⁾.

و عموم التعليل يشمل صورة عدم التمكن من إتمام العمرة لفوت الوقوف حتى الاضطراري منه فتتم حجها فترجع إلى إتمام طوافها، و لقد تعرضنا للمسألة إجمالا في أوائل كتاب الحج عند الكلام عن تجديد الإحرام بالتلبية بعد الطواف فراجع.

و مما ذكرنا ظهر وجه ما أفاده المصنف من قوله: و لو حاضت خلاله فإن جاوزت النصف تركت بقية الطواف و فعلت بقية المناسك ثم قضت الفائت بعد طهرها، و إلّا فحكمها حكم من لم تطف عمدا فتبطل حجها و عليها بدنة على اشكال في الأخير كما تقدّم.

و المستحاضة إذا فعلت ما يجب عليها من وظائفها المرتبطة باختلاف الدم قلة و كثرة كانت كالطاهرة، على ما تقدّم الكلام في محله مفصلا.

الباب السابع في السعي

اشارة

و هو واجب في كل إحرام مرة بعد طواف الزيارة، كما عرفت بلا اشكال فيه، بل وجوبه كذلك ضروري المذهب، لوجوب الطواف قبله.

و يدل على ذلك مراجعة النصوص الواردة في شرح الحج بأنواعه، و في بعضها: «انّ في حج التمتع سعيين، سعيا لعمرته و سعيا لحجة»، و لقد عقد في الوسائل بابا لذلك ⁽¹⁾، فراجع.

و تجب فيه النية

بلا اشكال، لعباديته على التفصيل المتقدّم في الطواف، بلا مزية لها في المقام.

و البدأة بالصفا و الختم بالمروة بلا خلاف منا، و النصوص به مستفيضة، و في النص: «من بدأ بالمروة قبل الصفا فليطرح ما سعى و يبدأ بالصفا» ⁽²⁾.

و في آخر: تشبيه المقام بالوضوء في تقديم الأيسر على الأيمن ⁽³⁾. و ظاهر هذا التشبيه جواز الاكتفاء بالصفا المأتي به شوطا لو لم يخل بالتقرب في مثله،

كما هو الشأن في الوضوء أيضا. فالأمر بطرح ما سعى حينئذ محمول على طرح ما سعى على نحو ما قصده من اكتفائه به شوطين، لا طرح سعيه للصفا أيضا.

ثم انّ الظاهر من السعي كون مقاديم بدنه الى المقصد، فلا يجزئ القهقري و غيره، للانصراف.

كما انّ الظاهر من إطلاق «بين الصفا و المروة» شموله لما يصدق مسماه، فلا يحتاج في الرجوع الى خصوص الخط الذي مشى أولا، نعم في اعتبار الاستيعاب وجه، كما هو الشأن في حمل كلية أمثال هذه التحديدات الشرعية على المداقة العقلية نظير الأوزان و المقادير.

نعم مع الاكتفاء بالركوب في المقام ربما يوهم عدم مراعاة الدقة، بل المدار على السير بينهما عرفا. و قد يتوهم انّ الاستيعاب في كل نحو من المشي و الركوب بحسبه يقتضي التفصيل بينهما، في لزوم الاستيعاب دقة في المشي دون الركوب و هو محل منع، إذ المراد من «بينهما» في المقامين معنى واحد، فيؤخذ المقدار بمقدار سيره ركوبا، بلا فرق بين أنحاء سيره بينهما، كما لا يخفى.

ثم المراد بالمسعى ما هو محط استقرار السيرة على طوافه طبقة عن طبقة، فلا وجه للتشكيك فيه بكونه جزء من المسجد أو خارجا عنه، و لا يجب صعود الصفا و لا المروة، لخروجها بنفسهما عن «بينهما»، نعم على المداقة لا بأس بهما مقدمة علمية، كما لا يخفى.

و السعي سبعة أشواط من الصفا إلى المروة، و من المروة اليه

، و ذلك شوطان بلا اشكال. و ربما تومئ إليه النصوص المشتملة على البداية بالصفا و الختم بالمروة، مضافا إلى التصريح بانّ من حسب الذهاب و المجي‌ء شوطا واحدا فقد زاد ما عليه، بعد طرح ذيله بنفي البأس، أو تأويله بالحمل على السهو، فذلك قرينة على انّ الذهاب و المجي‌ء شوطان.

و يستحب فيه الطهارة،

للجمع بين قوله: «لا بأس أن يقتضي المناسك كلها على غير وضوء إلّا الطواف» ⁽¹⁾علاوة على ما دل على الأمر بإتمام الحائض سعيها بعد طروء الحيض ⁽²⁾، بل و فيمن بال بعد أربعة أشواط فيتم سعيه بغير وضوء ⁽³⁾. و بين ما اشتمل على قوله «لا طواف و لا سعي بغير وضوء» ⁽⁴⁾، و في آخر: النهي عن سعي الحائض لأنه من شعائر اللّٰه ⁽⁵⁾.

و يستحب أيضا استلام الحجر، و الشرب من زمزم، و الاغتسال من الدلو المقابل للحجر الأسود، كل ذلك لما في صحيح معاوية ⁽⁶⁾و حسن الحلبي ⁽⁷⁾المذكورين في الجواهر ⁽⁸⁾، فراجع.

و الخروج من باب الصفا و الصعود عليه، أما الأول فلما في صحيح معاوية ⁽⁹⁾، و الثاني فلحسنته ⁽¹⁰⁾المحمولة على الاستحباب بقرينة الاكتفاء ببينهما في النصوص السابقة، كما لا يخفى.

و استقبال ركن الحجر بالتكبير و التهليل سبعا و الدعاء، كل ذلك لحسن معاوية الطويلة المذكورة في الجواهر ⁽¹¹⁾. و المشي طرفيه أي طرفي

السعي، يعني أوله و آخره، أو طرفي السعي قبل المنارتين و بعدهما.

و الهرولة من المنارة إلى زقاق العطارين، فإنه من وادي محسر كما قيل، و لما في حسن معاوية من الأمر بملاء فروجه من المنارة إلى الأخرى ⁽¹⁾، و في نص آخر: من زقاق إلى زقاق ⁽²⁾. و ضعّفه في الجواهر بمخالفة المشهور ⁽³⁾، و الأمر فيه سهل بعد استحبابه و التسامح فيه.

و يستحب أيضا الدعاء، و السعي ماشيا، لأن أفضل الأعمال أحمزها، و إلّا فلا بأس به راكبا بأي وجه، كما في حسنة معاوية ⁽⁴⁾، فراجع.

و لا بأس بأن يجلس في خلال السعي للراحة أينما كان، لما في صحيح الحلبي من التصريح بجواز الجلوس على الصفا، أو على المروة، أو بينهما ⁽⁵⁾.

و هو ركن يبطل الحج بتركه عمدا لا سهوا، كما هو الشأن في الطواف كما تقدّم. و الأصل في ذلك ما في صحيح معاوية: في رجل ترك السعي متعمدا، قال: «عليه الحج من قابل» ⁽⁶⁾. و إطلاقه يشمل ترك السعي في العمرة المتمتع بها أيضا، فيتعدّى إلى المفردة منها أيضا، بعدم الفصل.

كما أن هذا الإطلاق يشمل حجه بأقسامه، و المدار في صدق تركه، مثل ترك الطواف، بخروج ذي الحجة، لما عرفت من بقاء وقتهما إلى آخره. و مع بقاء الوقت يعود إليه بنفسه، و مع التعذر يستنيب، بناء على شمول فحوى الاستنابة لمثل الفرض أيضا. و لكن لم أر في الكلمات من تعرّض له، لا في

المقام و لا في باب الطواف، و لعلهم أوكلوها على وضوحها من تشريع الاستنابة لمن وظيفته الرجوع و لم يتمكن.

و لو كان الترك سهوا يعود لأجله و لو بعد الوقت، فإن تعذر استناب، لحسن معاوية المشتمل على إعادة الناسي السعي، بضم نص آخر مشتمل على انه يطاف عنه، و إطلاقهما- لو لم نقل بانصرافه- يشمل بعد الوقت أيضا.

و لو زاد على السبع عمدا بطل لا سهوا

، و في النص: إنّ السعي أيضا مثل الصلاة في إبطال زيادتها عمدا ⁽¹⁾، و لقد تقدّم تفصيل الزيادة في باب الطواف الجاري في المقام أيضا.

و أما سهوا فلا خلاف ظاهرا في عدم إضراره، و في النص «و إن كان خطأ طرح واحدا و اعتد بسبعة» ⁽²⁾.

و في آخر «سبعة لك و سبعة تطرح» ⁽³⁾.

و بمجموع هذه النصوص يقيّد ما في إطلاق صحيح هشام السابق، الذي أشرنا إلى تأويل ذيله، و هكذا إطلاق صحيح معاوية، الحاكمين بطرح الثمانية و الاعتداد بسبعة، في من أتى بخمسة عشر شوطا، الشاملين للعمد، فيحملان على السهو.

نعم في بعض النصوص في فرض الإتيان بأشواط ثمانية، أضاف إليها ستا ⁽⁴⁾، و لازمة الاعتداد بالزائد. و ربما لا ينافي الأولى الآمرة بطرح الواحد،

بجعله كناية عن عدم احتسابه من السبع، فلا ينافي احتسابه من السبع الآخر.

نعم ربما يعارض مع الأمر بطرح السبعة الزائدة، لو لا دعوى أنّ السبعة الزائدة بقصد الأمر بالطواف جهلا، لا يقتضي صحته، لعدم تقربه بشخص امره، فلا يزاحم مع النص الآخر الآمر بإتمام الستة، و لو من جهة الاكتفاء في تقربه بالأمر في إتمامه لإتمامه.

و على أي حال حكى بناء الأصحاب على طبق الإتمام ستا نفلا، لحصول الامتثال بالأول جزما، لعدم إضرار قصد الزيادة في حال السهو بتاتا، فلا يكون الأمر به إلّا ندبا، بعد الجزم بعدم السعيين عليه.

و اشكال الرياض ⁽¹⁾و الحدائق ⁽²⁾- بعدم صحة الثاني، و لزوم طرحه لكون البدأة فيه من المروة، بقول الجواهر ⁽³⁾- اجتهاد في قبال النص المعمول به لدى الأصحاب.

نعم في نص آخر في من طاف على تسعة أشواط، قال: «فليسع على واحد و ليطرح ثمانية، و إن كان على الثمانية فليطرحها و يستأنف السعي» ⁽⁴⁾.

و ظاهره بطلان السبعة الأولى بالزيادة، بل و بطلان الزيادة معها أيضا، و لا بد من حمله على فرض العمد.

و لكن في الفرق بين الثامنة و التاسعة في الاعتداد بالثانية دون الأولى إشكال، بأنه إن كان من جهة الإخلال بالقربة، فليكن كذلك في التاسعة.

و إلّا فلا وجه لطرح الثمانية أيضا، فيتمه سبعا بعد بطلان الأولى بالزيادة.

إلّا أن يقال: إنّ الثامنة مقدمة لإبطال الأولى، و هو حرام دون التاسعة، و ذلك لأنّ لازم مبطلية الزيادة كون الطواف سبعة بشرط لا، فالثامنة قهرا نقيض الشرط اللازم فيصير منهيا عنه.

و أما توهم عدم النهي عن الابطال فيمكن منعه، باستفادته من هذا النص، بل و من قوله- في ذيل بطلان الطواف بزيادته-: «و كذلك السعي» في كون التشبيه ناظرا إلى مثل هذه الجهة أيضا.

و على أي حال لا يكون النص المزبور على خلاف النصوص السابقة، بعد صلاحية حمله على خصوص حال العمد بقرينة السابقة الحاكمة على الاعتداد بالثامنة، و ضم ست أخر به في حال النسيان، مع عدم إحراز حرمتها بمناط التزاحم لكونه بمناط التزاحم غير المضر حرمته بالعبادة حال النسيان، كما لا يخفى، و اللّٰه العالم.

و يعيده أي الشوط لو نقص عن السبعة و لم يحصل عدد أشواطه، أما مع عدم الإخلال بالموالاة فلا إشكال في الاكتفاء بالتتميم و البناء على ما فعل، سواء بلغ النصف أم لا.

و إن لم تحصل الموالاة، ففي الجواهر دعوى الإجماع على عدم اعتبار الموالاة في المقام، فيتمم ما مضى منه، بلا فرق أيضا بين البلوغ الى النصف و عدمه، للأصل ⁽¹⁾.

أقول: التمسك بالأصل في المقام إنما يتم لو لم يدع انصراف الأمر فيه إلى لزوم الموالاة مثل الأمر في الطواف، و إلّا فلا محيص عن التمسك- في نفي الاشتراط- بالإجماعات المنقولة، فإن تمت فهو، و إلّا فللنظر فيه مجال،

خصوصا مع ورود النص المفصل بين صورة عدم البلوغ الى النصف فيعيد، و صورة تجاوزه فلا يعيد، إذ مثل هذا النص كاشف عن وحدة الحكم بين المقام و بين باب الطواف.

اللهم إلّا أن يقال: إنّ النص وارد في الحائض، المعلوم عدم إضرار حيضها في سعيها كما تقدّم. فالأمر بالإعادة حينئذ محمول على الندب جزما، مضافا الى جملة من النصوص الدالة على قطع السعي على شوط و يصلّي حتى مع سعة وقتها، أو يمشي في حاجته فيعود و يتم سعيه، و إن لم يكن مضطرا في قضائها ⁽¹⁾إذ من مجموع ذلك يستفاد توسعة في السعي ليس مثله في الطواف، حيث كان لا بد فيه من ملاحظة تجاوز النصف و عدمه.

مع انّ ظهور الأمر في التوالي منظور فيه، و إنما التوالي يستفاد في الطواف من كونه بالبيت صلاة، لا من انصراف أمره إليه، كيف و ليس أمره بأزيد من الأمر بالغسل بل و الوضوء. و لذا تشبثوا في استفادة التوالي فيه بنصوص خاصة دالة على كفاية التوالي أثرا، الذي لا يكون منصرف الأوامر بتاتا.

و عليه فالأصل جار في المقام بلا اشكال، و مقتضاه- على فرض عدم تمامية الإجماعات- عدم اعتبار التوالي في المقام.

و من ما ذكرنا ظهر أيضا وجه ما أفاده من قوله: و لو قطعه لقضاء حاجة أو صلاة فريضة تممه بلا اعادة، و لو لم يتجاوز النصف، كما في النصوص المستفيضة المذكورة في الجواهر ⁽²⁾، و مصرّح بعضها بالتتميم حتى على شوط واحد.

نعم لو شك في الأثناء في عدد الأشواط فمقتضى أصالة الأقل، و إن كان هو الحمل على الأقل، إلّا أن في النص التصريح ببطلان الجميع مع الشك و عدم الحفظ. كما هو الشأن أيضا في الطواف، و لذا قلنا بأنّ الشك في أعدادهما بمنزلة الشك في الأولتين من الصلاة، في اقتضاء شكه للبطلان.

و لو ظن الإتمام فأحل و واقع أهله أو قلم الأظفار، ثم ذكر نسيان شوط، أتم و يكفّر ببقرة

. أما حكم الكفارة بالبقرة للجماع، فلما في نص عبد اللّٰه بن مسكان، المصرح فيه بالظن بالتمام ⁽¹⁾، و لتقليم الأظفار ما في صحيح ابن يسار ⁽²⁾على حمل قوله «و هو يرى» على صورة ظنه.

و لكن ظاهر الأصحاب عدم الكفارة في غير الصيد للنسيان، و في الجواهر: لذا حمله بعض الأصحاب على الاستحباب ⁽³⁾، و حمل تردد المحقق في الشرائع على هذا الوجه ⁽⁴⁾.

أقول: إن تم ذلك فقد أوجب وهنا في سند النصين، و لو من جهة طرحهم إياه بظاهره المحتمل، لكونه بمناط طرح السند، و إلّا فلا محيص عن الأخذ بظهورهما و طرح عموم القاعدة المتلقاة من الأصحاب، و تخصيصها بالمورد، مع إمكان المصير إلى توجيه بعض إياها، على وجه لا ينافي قاعدة النسيان: بأنّ المقام من باب العمل بالظن، و عدم الاعتناء بالاحتمال الملزم عقلا بدفعه.

فلا يكون معذورا في عمله، فلا يدخل في معقد كلماتهم على عدم الكفارة في

فرض النسيان لعدم الإثم.

و أما الإشكال في كون كفارة الجماع بقرة، مع انها قبل طواف النساء بدنة. و في كونها في التقليم أيضا بقرة، مع انّ الواجب في تقليم المجموع شاة.

فمدفوع أيضا بحمل الثاني على غير المقام، و حمل الأول على البقرة من حيث التقصير في سعيه. فلا ينافي وجوب البدنة في جماعة، مع إمكان فرضه في عمرة التمتع، الذي لا طواف للنساء فيها كما لا يخفى. و بالجملة العمدة في المقام تصحيح السند بعمل الأصحاب، و بعده لا بد من الأخذ بمدلوله بلا لزوم اشكال عليه أصلا، و اللّٰه العالم.

و إذا فرغ من سعي العمرة قصّر،

و أدناه أن يقص أظفاره أو شيئا من شعره، على المشهور عندنا، و يدل على ذلك ما في النصوص المشتملة بعضها على قص الشعر، و أنه يحلل عن كل شي‌ء ⁽¹⁾.

و في آخر: أهوت إلى قرونها و قرضت منها بأسنانها و قرضت بأظافرها، هل عليها شي‌ء؟ قال: «لا» ⁽²⁾.

و إطلاقهما موجب للاكتفاء بمسمّى قص الشعر أو الأظفار، فما في نص آخر: «تقصّر من شعرك جوانبه و لحيتك، و خذ من شاربك و قلّم أظفارك» ⁽³⁾محمول على الفضيلة.

و ظاهر الأمر بالتقصير مطلقا تعيين التقصير على المعتمر، كما انّ حكم الامام بلزوم البدنة على جماعه قبل تقصيره، يكشف عن تعيين التقصير عليه،

كما انّ إطلاقه من حيث العمرة المفردة يقيد بما سيجي‌ء من النص على التخيير بينه و بين الحلق في المفردة.

و لا يحلق رأسه فإن فعل كان عليه دم، و قد يستدل على ثبوت الدم تارة بقوله- بعد السؤال عن المتمتع أراد أن يقصر فحلق رأسه-: «عليه دم يهريقه» ⁽¹⁾، و اخرى بما دل على أنّ في حلق الرأس بعد الشهر من توفير شعره دما ⁽²⁾.

و فيه: انّ الأول قابل للحمل على صورة الغفلة و النسيان، و الثاني على انّ الدم لتوفير الشعر لا لمطلق الحلق. و الأصحاب غير ملتزمين بوجوب الدم فيهما.

فلا بد من حملهما على الاستحباب، فلا دليل على ثبوت الدم و لزومه حينئذ.

فلا يبقى في البين إلّا الشهرة، فإن تم إجماعا فهو، و إلّا فللنظر فيه مجال.

و لذا جعل الدم لحلق الرأس في تكملة أستاذنا العلامة- أعلى اللّٰه مقامه- أحوط. و في الجواهر أيضا قوّي جانب الاحتياط ⁽³⁾. و التقييد بتمام الرأس، لشبهة انصراف الحلق الموجب للدم إلى حلق تمام الرأس، بلا حرمة في حلق بعضه، لعدم شمول الدليل، فضلا عن ثبوت الدم فيه.

ثم انّ في عدم جواز الحلق و تعيين التقصير قد خالف بعض الأعاظم في صورة عقص شعره أو تلبيده، فالتزم بتعيين الحلق عليه، و استدل بصحيح معاوية بن عمار: «إذا أحرمت فعقصت شعرك أو لبّدته، فقد وجب عليك الحلق، و ليس لك التقصير» ⁽⁴⁾.

و في آخر: «عليه دم بتقصيره، و إحلاله بتدهين و غيره» ⁽¹⁾.

و اعراض المشهور ربما يوهنهما سندا مع انّ في الأول منهما «و ليس في المتعة إلّا التقصير»، و هو قرينة انصراف الأول إلى الحج، فلا يشمل المقام. و أما الأخير فقابل للحمل على الاستحباب بقرينة الأخبار السابقة الصريحة في الاجتزاء بالتقصير.

ثم إنّ ظاهر قوله «يحل له كل شي‌ء» عدم منع شي‌ء على المتمتع بعد تقصيره و لو قبل حجه، فلا يحرم عليه الحلق أيضا، خلافا لبعض. و لذا احتاط فيه بعض محشّي التبصرة أيضا، خروجا عن مخالفة من خالف، و لا وجه له بعد العموم المزبور فراجع.

ثم انّ قضية تقابل التقصير للحلق في الكلمات كونهما متباينين، فما عن بعض من أنّ أول الحلق تقصير، فلا جرم كل حلق مسبوق بالتقصير، المستلزم لعدم حرمة الحلق للمحرم في العمرة، لسبقه بالتقصير المحلل، كلام ظاهري، لعدم الانسباق من لفظ «التقصير» إلى الذهن على وجه يشمل مثل ذلك، خصوصا مع جعل الامام الحلق قبال التقصير، بقوله «أراد أن يقصّر فحلق رأسه»، إذ مثل ذلك تمام الشاهد على فساد مدعاه. و اللّٰه العالم.

و كذا عليه الدم عند المصنف لو نسيه أي التقصير حتى أحرم بالحج، لخبر إسحاق المشتمل على الدم للناسي المزبور ⁽²⁾، و إليه ذهب

العلامة المصنف في قواعده ⁽¹⁾، و سلار ⁽²⁾، و ابن إدريس أيضا ⁽³⁾.

و في قباله صحيحة معاوية المشتملة على نفي شي‌ء عليه و يستغفر اللّٰه ⁽⁴⁾.

و لا يخفى أنّ الأمر يدور بين الأخذ بإطلاق الأخيرة و حمل الأمر بالدم على الاستحباب، أو الأخذ بظهور الأمر في الأول و تقييد الأخيرة بنفي العقوبة.

و في الجواهر: تقوية التقييد على التصرف في الأمر ⁽⁵⁾. و فيه نظر، و لا أقل من الشك، فيرجع إلى البراءة عن الدم.

ثم على فرض ثبوته فهو محمول على الشاة، كما هو الشأن في كل مورد أطلق فيه ذلك، و لعل وجهه: انه أقل مرتبة من الدماء المجعولة كفارة في باب الحج، فالبراءة تنفي الزائد، كما لا يخفى.

و لو ترك التقصير عمدا فأهل بالحج، فالظاهر من جملة من كلماتهم بطلان عمرته، و صيرورة حجته مبتولة. و بهذا الحكم ورد نص أبي بصير ⁽⁶⁾و خبر ابن سنان ⁽⁷⁾، و لا بأس بالأخذ بهما، مع كونهما معمولا بهما لدى جل الأصحاب، بل حكى انه المشهور بينهم.

و إطلاق النص و الفتوى يشمل ما لو كان فرضه المتعة أيضا، فيكون المورد من الموارد التي رخّص للنائي أن يحج الافراد و عدوله إليه قهرا.

و توهم عدم قصده للافراد، بل دخل بعنوان كونه حج التمتع لا الافراد، فيلزم الإخلال بالنية.

مدفوع بأنّ حقيقة حج الافراد لا تختلف عن حقيقة حج التمتع من حيث القصد، كما أنّ الأمر بالحج بأي وجه لا يكاد يختلف على وجه، لا يكون الداعي على حجه هذا، غير شخص أمره، فلا إخلال بالنية أصلا. فلا تكون الرواية من هذه الجهة على خلاف القاعدة، فلا وجه حينئذ لطرحها و الأخذ بمقتضى القواعد. كما هو ديدن ابن إدريس، حيث حكم في المقام ببطلان الحج أيضا ⁽¹⁾.

و على أي حال لا اشكال- بمقتضى الكلمات- في أنّ مثل هذا الشخص ليس له التقصير بمحض الإهلال بالحج.

و دعوى أنّ المكلف قبل تقصيره باق على إحرامه الأول، و بعد ذلك لا يعقل طروء إحرام جديد عليه، و معه كان محل تقصيره باقيا، و لا يمنعه تخيّل حدوث إحرام جديد له، فيجب حينئذ أن يعود الى التقصير، فيحرم جديدا بالحج.

مدفوع بأنّ طوافه لما كان من المحللات، فلا بأس بتجديد الإحرام التام، بتلبية جديدة لحجة. و من المعلوم انّ تقصيره حينئذ لا يصلح أن يكون محللا لهذه المرتبة من الإحرام. فباهلاله للحج فات محل تقصيره، كما لا يخفى.

ثم انّ ذلك كله في العمرة المتمتع بها، و أما المفردة فلا إشكال في أنّ إحلاله يتحقق بالتقصير أو الحلق، بل الحلق أفضل. و في النص الصحيح في المعتمر المفرد «حلق أو قصر» ⁽²⁾.

و في آخر أمر بالحلق، معللا بأن رسول اللّٰه ترحم للمحلقين ثلاثا، و للمقصرين مرة ⁽¹⁾.

و منه يستكشف أفضلية الحلق عن التقصير، و اللّٰه العالم.

و مع التقصير يحل المعتمر المتمتع من كل شي‌ء أحرم منه، كما هو مضمون النص السابق، إلّا الصيد ما دام في الحرم، و ذلك أيضا من جهة حرمة الصيد المزبور حتى على المحل، لا أنه لا يصير محلا بالإضافة إليه.

و هذا بخلاف المعتمر المفرد، فإنه لا يحل من النساء إلّا بطواف النساء بعد الحلق أو التقصير بلا إشكال في الأخير، على المشهور في أصل وجوبه، خلافا لبعض تقدّم الكلام عنه.

و يستحب له للخارج عن إحرام عمرة التمتع أن يتشبه بالمحرمين خصوصا في ترك لبس المخيط، لما في النص الوارد في مرسلة ابن البختري من انه «ينبغي للمتمتع بالعمرة إذا أحل أن لا يلبس قميصا، و ليتشبه بالمحرمين» ⁽²⁾. و ظاهر إطلاق الذيل يشمل بقية التروك، لو لا دعوى انصرافه الى التشبيه في وجه خاص، من ترك لبس القميص و غيره من المخيط. و لعل نظر المصنف إليه، و لكن الإطلاق لا يخلو عن وجه كما لا يخفى.

و أيضا يستحب لأهل مكة أن يتشبهوا بالمحرمين أيام الحج، لخبر معاوية «لا ينبغي لأهل مكة أن يلبسوا قميصا، و أن يتشبهوا بالمحرمين شعثا غبرا» ⁽³⁾، و إطلاقه منصرف إلى أيام الحج جزما.

الباب الثامن في أفعال الحج و فيه فصول:

الأول: في إحرام الحج:

اشارة

إذا فرغ من العمرة وجب عليه الإحرام بالحج من مكة بلا اشكال فيه فتوى و نصا، و في النص:- كما في كشف اللّثام- في المتمتع يريد الخروج إلى الطائف، «يهل بالحج من مكة، و ما أحب أن يخرج منها إلّا محرما» ⁽¹⁾.

و في آخر: من أين يهل بالحج و هو بمكة؟ قال: «إن شئت من رحلك، و إن شئت من المسجد، و إن شئت من الطريق» ⁽²⁾، الى غير ذلك.

و في الوسائل عقد بابا لذلك و إن لم يذكر فيه إلّا ما اشتملت على مستحبات الأمكنة ⁽³⁾.

و في كشف اللثام أيضا عن قرب الاسناد ما اشتمل على قوله «لا يرجع- يعنى من مكة- حتى يحرم بالحج» ⁽⁴⁾.

و بالجملة يستفاد من مجموع نصوص الباب تسلّم كون محل الإحرام في

حج التمتع مكة من أي مكان منها، كما يومئ إليه النص السابق، المعلّق أمره على مشيئته، بل و إطلاق البقية.

و من الأوامر الواردة بالإحرام من الكعبة تارة ⁽¹⁾، و من المسجد اخرى ⁽²⁾، يستفاد أفضلية المسجد و الكعبة عن غيرهما. و في الترجيح بينهما اشكال، بل و يمكن دعوى كون نص الكعبة مختل المتن، و في نسخة اخرى «المسجد»، فالمتيقن بقرينة النصوص الأخر هو المسجد. نعم أفضله خلف المقام، كما في النص من قوله: «ثم صلّى ركعتين خلف المقام ثم أهل بالحج» ⁽³⁾.

ثم إنّ في نص إسحاق عن أبي الحسن عليه السلام «كان أبي مجاورا هاهنا- يعني مكة- فخرج يتلقّى بعض هؤلاء، فلما رجع فبلغ ذات عرق أحرم من ذات عرق بالحج، و دخل- يعني مكة- و هو محرم بالحج» ⁽⁴⁾، و ظاهره كفاية الإحرام من غير مكة للحج مع أنّ وظيفته حج التمتع.

و فيه: انه من الممكن بلوغ مجاورته حدا انتقل فرضه من التمتع الى الافراد، و انّ وظيفته الإحرام من أدنى الحل لعذر، فأحرم من ذات عرق. و يمكن حمله على إحرامه للعمرة المتمتع بها، و انّ التعبير بإحرامه للحج، بملاحظة كونها مرتبطا به، على وجه قابل لإضافة إحرامها اليه. و حينئذ لا مجال لرفع اليد عما يستفاد من مجموع النصوص و الكلمات، بمثل هذا النص القابل للحمل على الوجوه المزبورة.

و كيف كان نقول: إن أجرم من غير مكة لا يجديه، و وجب الاستئناف منها تحصيلا للامتثال.

و لو تعذّر عليه الإحرام من مكة بوجه، ففي الاكتفاء بالإحرام المزبور، أو وجوب تجديد الإحرام من حيث أمكن، أو من مكانه، وجوه. مقتضى الأصل عدم الاجتزاء بإحرامه السابق لفساده، فيتردد الأمر بين الأخيرين، فيتعيّن الأول منهما بقاعدة الميسور، بعد قيام الإجماع على الاجتزاء بالإحرام الجديد، و في الجواهر تقوية هذا الوجه أيضا ⁽¹⁾، فراجع.

و لو تعمّد ترك الإحرام من مكة، ثم لم يتمكن من العود إليها، ففي الجواهر: بطلان حجه، لعدم دليل يساعد على صحة الإحرام من حيث أمكن في مثله ⁽²⁾.

أقول: ذلك بناء على عدم فورية الحج في غاية الوضوح، و إلّا فقد يتوهم عدم بأس بشمول قاعدة الميسور، و إثبات وجوب الإحرام حيث أمكن.

و فيه: إنّ قاعدة الميسور لا تقتضي إنشاء الإحرام من غير محله، إذ هو من المعاني البسيطة التي لا جزء له، كي تقتضي القاعدة وجوب بعضه بتعذر بعضه الآخر، كما هو ظاهر.

نعم لو نسي الإحرام من ميقاته، بمكة كان أو غيرها، و تعذّر عليه العود إليه، أحرم من حيث أمكن. و به نصوص مستفيضة ⁽³⁾، و أطباق الكلمات أيضا.

و في نص عبد اللّٰه عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام: عن رجل مرّ على الوقت الذي أحرم الناس منه، فنسي أو جهل فلم يحرم حتى أتى مكة، فخاف إن

رجع الى الوقت أن يفوته الحج، فقال: «يخرج من الحرم و يحرم و يجزئه ذلك» ⁽¹⁾.

و غير ذلك مما ورد في الجاهل المتعدّي عنه إلى الناسي بالفحوى و إن لم يكن كذلك في عكسه، لكونه غالبا بحكم العامد.

ثم إنّ من كان مقيما بمكة أزيد من سنتين ينتقل فرضه من التمتع الى الافراد، لجملة من النصوص المشتملة على عنوان «أزيد من سنتين» ⁽²⁾، و بعض النصوص «من أقام سنة فهو مكي» ⁽³⁾، و في آخر «التحديد بأكثر من ستة أشهر» ⁽⁴⁾.

و مقتضى الجمع بدوا هو الأخذ بالأقل أجزاء مع الاجتزاء بغيره، إلى أن يبلغ الأكثر، فيتعين عليه حينئذ فرض حاضري المسجد الحرام من القران و الافراد.

لكن الأصحاب غير ملتزمين بذلك، فقيل بحمل السنتين على الحجين الحاصل بأكثر من سنة واحدة بقليل. و به يجمع بين ما اشتمل على السنة و السنتين، بضميمة حمل ستة أشهر على من قصد التوطن بها و أقام فيها سنة، أو على التقية.

أقول: الأولى طرح الأخيرة، بل و طرح ما حدد بالسنة أيضا، بإعراض الأصحاب، لظهور كلماتهم على تعيين أكثر من سنتين حقيقة، بل الاستصحاب أيضا يقتضي ذلك، فلا ينتقل إلّا بمضي أزيد من سنتين، كما