تمهید القواعد
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه:شهید ثانی، زینالدینبن علی، ق۹۶۶ - ۹۱۱
عنوان و نام پدیدآور:تمهید القواعد/ تالیف الشهید الثانی؛ تحقیق مکتب الاعلام الاسلامی، فرع خراسان
مشخصات نشر:قم: الحوزه العلمیه قم، مکتب الاعلام الاسلامی، مرکز النشر، ۱۴۱۶ق. = ۱۳۷۴.
مشخصات ظاهری:ص ۶۴۸
فروست:(مرکز النشر مکتب الاعلام الاسلامی؛ ۳۱۸. سلسله مولفات الشهید الثانی (قده)۲)
شابک:964-424-022-7بها:۹۵۰۰ریال
یادداشت:پشت جلد بهانگلیسی:(...the rules of jurisprudence and)Shahid Thani. Tamhid al - Qawa'id .
یادداشت:کتابنامه: ص. [۶۳۷] - ۶۴۸؛ همچنین بهصورت زیرنویس
موضوع:فقه -- قواعد
شناسه افزوده:حوزه علمیه قم. دفتر تبلیغات اسلامی. مرکز انتشارات
شناسه افزوده:حوزه علمیه قم. دفتر تبلیغات اسلامی. شاخه خراسان
رده بندی کنگره:BP۱۶۹/۵/ش۹ت۸ ۱۳۷۴
رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۲۴
شماره کتابشناسی ملی:م۷۵-۵۲۶۹
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
و بعد، فقد تاهت العقول، و حارت الأذهان، و عجز الخیال، و خابت الآمال، و حکم الصمت، و سیطر الخشوع أمام عظمة الخالق المتعال. فما تلفظت الشفاه إلا بتحمیده، و ما نطقت الألسن إلا بتسبیحة و تقدیسة.
نحمدک اللهم، رب العزة و الجلال، سبحانک العظیم المتعال، تقدست و تعالیت، و علی العرش استویت، سبوحاً قدوساً، ربنا و رب الملائکة و الروح.
و إذ أذنت لنا بالدعاء، فنبدؤه بالصلاة علی النبی الأمی، قمة الأخلاق، و ذروة الکمال، أب الکائنات، صانع المعجزات، محمد النبی الأمین.
و الصلوات الدائمات، و البرکات النامیات، علی آله المعصومین، و أوصیائه المنتخبین، أولهم علی أمیر المؤمنین، و خاتمهم القائم المهدی عجل اللَّه تعالی فرجه.
اعلم: أنه إذا قیست علوم الناس إلی علوم النبی و أهل بیته، فإنها تکون کقطرة فی بحر، و کل ما تلقّی منهم من العلوم، فهو خیر و شفاء و رحمة للعالمین، و خیرها و أشرفها و أعظمها نفعاً هو علم الفقه، و معرفة الأحکام الشرعیة، و لا تخفی أهمیة علم الفقه علی أحد.
و من المعلوم أنّ الوصول إلی علم الفقه بعد زمان النبی صلّی اللّهُ علیه و آله و الأئمة المعصومین، یحتاج إلی وسائل و مقدمات، و أهمها علم أصول الفقه، و علم قواعد العربیة.
و المعروف من تعریف علم الأصول: أنه العلم بالقواعد الممهدة لاستنباط الأحکام الشرعیة، و هذا الکتاب هو تمهید القواعد المذکورة فی التعریف، و تمهید بعض قواعد العربیة.
الباحث بعینٍ بصیرة عن منشأ العلوم الإسلامیة، و بدایات تدوینها، یصل بالنتیجة إلی أنّ الأساس فی کل ذلک، هو النبی صلّی اللّهُ علیه و آله، و أهل بیته علیهم السلام؛ و یلیه ابنه الإمام أبو عبد اللَّه الصادق علیه السلام، فقد أملیا فیه علی جماعة من تلامذتهما قواعده و مسائله.
و قد جمع بعض المتأخرین ما وصل من تلک المسائل، و رتّبها علی الترتیب السائد الیوم، ککتاب «أصول آل الرسول» و کتاب «الفصول المهمة فی أصول الأئمة» و کتاب «الأصول الأصلیة» کلها بروایات الثقات إلی أهل البیت، و هی مطبوعة، من شاء فلیراجعها.
و أول من أفرد بعض مباحثه بالتصنیف: شیخ المتکلمین هشام بن الحکم، تلمیذ الإمام الصادق علیه السلام، صنّف کتاب «الألفاظ» و مباحثها أهم مباحث علم الأصول.
ثم یونس بن عبد الرحمن، مولی آل یقطین، تلمیذ الإمام موسی الکاظم علیه السلام، صنّف کتاب اختلاف الحدیث و مسائله، و هو مبحث
تعارض الحدیثین، و مسائل التعادل و التراجیح فی الحدیثین المتعارضین، رواه عن الإمام موسی بن جعفر الکاظم علیهما السلام. ذکر ذلک أبو العباس النجاشی فی کتاب الرّجال.
و کثر بعدهما التصنیف بین العامة و الخاصة فی هذا العلم، و أولوه اهتماماً بالغاً. و تشعبوا فی طرق البحث فیه، و أهم الطرق المعروفة هی: طریقة المتکلمین، و طریقة الفقهاء.
هی طریقة الحنفیة، و هی طریقة بدائیة، اعتمدوا فیها: استخلاص القواعد الأصولیة من الفروع الفقهیة المنقولة عن أئمتهم. و ذلک بجمع المسائل الفقهیة المتشابهة، و من ثم استنباط القواعد المشترکة منها.
و روح هذه الطریقة هی: إخضاع الأصول للفروع الفقهیة، و تأسیس القواعد الأصولیة علی وفق فتاوی علماء الحنفیة، أو تطویعها علی ضوء تلک الفتاوی.
هذا مما یجعل الفقه هو الّذی یتحکّم بالأصول.
و لکن مع کل ذلک فهی تمتاز بتوثیق الارتباط بین الأصول و الفقه.
و أهم مصنفات أرباب هذه الطریقة هی: مأخذ الشرائع لأبی منصور الماتریدی، و کتاب الأصول للکرخی، و أصول الجصاص، و تقویم الأدلة لأبی زید الدبوسی، و کتاب البزودی و شرحه کشف الأسرار، و أصول السرخسی.
و هی الطریقة السائدة، و یعنی أصحابها بطرح المسائل الأصولیة، و من ثم الخوض فی الأدلة العقلیة و النقلیّة، و بالنتیجة إثبات ما اقتضته هذه
الأدلة، مع قطع النّظر عن الفروع الفقهیة.
و هذه الطریقة تجعل الأصول هو الّذی یتحکم بالفقه.
و مصنفات أرباب هذه الطریقة هی: جعل مصنفات الإمامیة فی الأصول، و من مصنفات العامة هی: الرسالة للشافعی، و إثبات القیاس للأشعری، و اختلاف الناس للأشعری أیضا، و شرح رسالة الشافعی للصیرفی، و التقریب و الإرشاد للباقلانی، و المعتمد لأبی الحسین البصری، و البرهان للجوینی، و المنخول و المستصفی للغزالی، و المحصول للرازی، و الإحکام فی أصول الأحکام للآمدی.
و هناک مصنفات جمعت بین الطریقتین، منها: بدیع النظام، الجامع بین أصول البزودی و الإحکام للساعاتی، و التنقیح لصدر الشریعة، و التحریر لابن همام، و جمع الجوامع للسبکی، و مسلّم الثبوت لمحب الدین، و شرحه فواتح الرحموت.
هذه طریقة ثالثة نشأت بعد تلک الطریقتین، و سبب نشوئها یعود إلی:
وجود بعض الإشکالات فی الطریقتین السابقتین، و إلی وجود فائدة فی نفس هذه الطریقة.
أما الفائدة فهی- کما ستعرف- أنها توضح أثر الاختلاف فی الأصول علی استنباط الأحکام الشرعیة، و علی الفقه.
و أما الإشکالات فی الطریقتین السابقتین، فإنه من المعلوم أن طریقة المتکلمین و إن کان لها الأثر الکبیر فی تنظیم أبحاث علم الأصول، و نفی التکرار عنه، و رفع الغموض منه، و منع التشابک بین الأبحاث، و بالتالی فإنها فتحت المجال أمام الباحثین لإعمال الدقة اللازمة، و التفریع فی آحاد المسائل
الأصولیة، و أعطتهم الحریة الأکثر فی اختیار ما هو أوفق، و أقرب لحکم العقل. لکنها و بمرور الزمن أوجدت فجوة کبیرة بین الأصول و الفقه، بحیث صار تطبیق القواعد الأصولیة فی الفقه أمراً صعباً، و لا یعرف أثرها فی الفقه.
و من ناحیة أخری، فإن طریقة الفقهاء فیها کثیر من التشابک، و الإغلاق، و التکلف، و التقیّد بآراء لا أساس لها، بحیث أصبحت مرفوضة، بل فی طی النسیان.
و لذلک دعت الحاجة إلی طرح القواعد الأصولیة- مع قطع النّظر عن الفقه- و الاختلافات الموجودة فیها، و من ثم بیان الفروع التی تطبق فیها القاعدة، و بیان أثر اختلاف الأصولیین فی الفقه، و تخریج الفروع علی الأصول.
و بذلک کان لهذا الفن ثمرتان، الأولی: ربط الأصول بالفقه، و الثانیة:
بیان أثر الاختلاف فی الأصول علی الفقه.
و مع ذلک هناک مصاعب واجهها أرباب هذا الفن، و تتلخص فی قلة الفروع المترتبة علی کثیر من القواعد، و أن أکثرها لا یمکن تصور الثمرة له إلا فی الطلاق المتعدد، أو المعلّق علی الشرط أو الإقرار، أو مسائل الأیمان و النذور، التی یمکن فیها فرض شروط تطبق فیها القاعدة، و إن لم یکن لها مصداق فی الخارج.
و أما الکتب المصنّفة فی هذا الفن، فهی معدودة، و قلیلة جدّاً، و نذکر منها:
1- تخریج الفروع علی الأصول، للزنجانی، المتوفی سنة 656، یتعرض فیه لمذهب الحنفیة و الشافعیة فی الأصول، و بیان أثر اختلافهم فی الفقه.
2- مفتاح الوصول إلی بناء الفروع علی الأصول، للتلمسانی المالکی
المتوفی سنة 771، و قد استعرض فیه أثر الخلاف بین المالکیة و الشافعیة و الحنفیة.
3- التمهید فی تخرج الفروع علی الأصول، للأسنوی الشافعی، المتوفی سنة 772. و اعتمد فیه بیان اختلاف الأشاعرة و الجمهور مع غیرهم، و یمتاز عن غیره بتوسعة فی ذکر قواعد أکثر و فروع أکثر.
4- تمهید القواعد الأصولیة و العربیة، للشهید الثانی، المتوفی سنة 965، و سنبحث عن خصوصیاته لاحقاً.
و یمکن عد کتب أخری فی ردیف هذه الکتب، ککتاب المصباح للمرتضی، و تأسیس النّظر لأبی زید الدبوسی، و القواعد و الفوائد للشهید الأول. لأنها جمعت بین الأصول و الفقه، و ذلک بذکر الأمثلة العدیدة للقواعد الأصولیة.
من الأمور التی یتوقف علیها استنباط الأحکام الشرعیة هی القواعد العربیة. و أثر الاختلاف فیها بین النحویین فی الفقه کثیر جدّاً. و کذا الاختلاف بین اللغویین.
و لکن المشاهد هو عدم الاهتمام بالأبحاث اللفظیة بالشکل المطلوب، و هذا یحدث- و للأسف- متزامناً مع شدة الحاجة إلیها، فإن الابتعاد عن زمان صدور الروایات، و کثرة حدوث النقل فی ألفاظ اللغة العربیة، بحیث حلّت محل أصالة عدم النقل أصالة النقل.
هذا بالإضافة إلی ظرافة استعمال السابقین للغة العربیة، و التعبیر بالکنایات، و المجازات، بشکل واسع، کل ذلک حتم علی الطالب أن یسعی لأن یکون لغویاً، و من ثم مستنبطاً للأحکام الشرعیة، و لا أقل من الاهتمام الجاد
فی مجال الألفاظ و اللغة.
و من هنا اعتقد أن فقه السید المرتضی أقوی مستنداً، و أوثق عریً، فإنه استعاض عن ظاهر الروایات المتضاربة المتعارضة، بالاعتماد علی تضلعه بالعربیة، و قدرته علی کشف ألغازها، و النفوذ إلی معانیها، فقد قیل عنه: أنه یفرع فی الفقه بجانب تخصصه فی الأدب، حتی کان عز الدین أحمد بن مقبل یقول: لو حلف إنسان أن السید المرتضی کان أعلم بالعربیة من العرب لم یکن عندی آثماً.
و الکلام فی هذا الفن کالکلام فی الفن السابق، لکثرة التشابه بینهما فهرسةً و عاقبة، و دخلهما فی عرض البعض فی استنباط الأحکام الشرعیة، و تأثیر الاختلاف فیهما فی الفقه.
و لکن لما کانت علوم العربیة تبحث مستقلة، و مع قطع النّظر عن الفقه، تولدت الحاجة لإیجاد الربط بینها و بین الفقه و بیان أثر الاختلاف فیها فی الفقه.
و لکن الکتب المصنفة فی هذا الفن قلیلة و نعد منها:
1- الکوکب الدری للأسنوی الشافعی المتوفی سنة 772.
2- تمهید القواعد الأصولیة و العربیة، للشهید الثانی المتوفی سنة 965.
هو الشیخ الأجل زین الدین بن نور الدین علی بن أحمد بن محمد بن جمال الدین بن تقی الدین بن صالح الشامی العاملی.
ولد الشهید فی سنة 911 هجریة، فی قریة جبع، من قری جبل عامل،
فی لبنان، و استشهد سنة 965 فی القسطنطنیة.
قیل فی وصفه: إنه کان ربعة من الرّجال، بوجه صبیح مدور، و شعر سبط یمیل إلی الشقرة؛ أسود العینین و الحاجبین، أبیض اللون. کأن أصابع یدیه أقلام فضة.
إذا نظر الناظر فی وجهه، و سمع لفظه العذب، لم تسمح نفسه بمفارقته، و تسلو عن کل شیء بمخاطبته؛ یمتلئ العیون من مهابته، و تبتهج القلوب لجلالته.
ولد الشهید فی عائلة نذرت نفسها للدین و العلم. فقد کان أبوه من کبار أفاضل عصره، و کان کل أجداده المذکورین من الفضلاء المشهورین، و جده الأعلی الشیخ صالح من تلامیذ العلامة، و أخوه و بعض بنی عمومته کانوا علماء أفاضل.
و أما أبناؤه فقد تسلسل فیهم العلم و الفضل زمانا طویلًا، و سموا بسلسلة الذهب.
و علی أی حال فقد کان الشهید فلتة من فلتأت الدهر، و مفخرة من مفاخر الإسلام، و منعطفاً فی تاریخ العلم، و مدرسة للأجیال. تراه عالماً عاملًا، زاهداً عابداً، فقیهاً ماهراً، کادّا علی عیاله، صابراً محتسباً، و مشارکاً فی جمیع العلوم الإسلامیة.
و ما ظنک برجل یحرس الکرم لیلًا، و یطالع الدروس أو یشتغل بالعبادة؛ و فی الصباح یلقی الدروس علی الطلبة، و یحتطب لعیاله، و یشتغل بالتجارة أحیاناً، و یباشر بناء داره و مسجده الّذی هو إلی جنبها فی قریة جبع، فکان زاهداً قانعاً جادّاً کادّا للمعاش و المعاد.
ختم الکتاب العزیز و عمره تسع سنوات، و قرأ علی والده فنون العربیة و الفقه فی جبع إلی أن توفی والده سنة 925.
و قرأ عند الشیخ علی بن عبد العالی فی الفقه فی میس.
و درس عند السید حسن بن السید جعفر فی الکلام و الأصول فی کرک نوح.
و اشتغل فی دمشق علی الفیلسوف شمس الدین محمد بن مکی فی الطب و الهیئة و الحکمة.
و قرأ فی علوم القراءة علی الشیخ أحمد بن جابر الشاطبیة.
و اشتغل فی مصر علی جماعة من العلماء یزهو علی ستة عشر عالماً فی مختلف العلوم و الفنون، من الحدیث، و الفقه، و الأصول، و التفسیر، و الهیئة، و العروض، و القوافی، و قراءة القرآن، و الهندسة، و الجبر، و النحو، و غیرها، و أجازه کثیر منهم.
و هکذا تراه- قدس سره- لم یقر له قرار، یتقلب فی البلدان طلباً للعلم و بهمة عالیة، لم یکتف بجانبٍ من العلوم، بل لم یدع علماً من العلوم حتی قرأ فیه علی مشاهیر العلماء، و بعدها ألّف فی کثیر من تلک العلوم مؤلفات قیمة، و الفقه أظهر و أشهر فنونه.
و بلغ به علو الهمة إلی قراءة کتب العامة فی جلّ الفنون، و روایة أکثرها بالإجازة، و طاف البلاد لأجل ذلک، کدمشق، و مصر، و فلسطین، و إستانبول.
و لما عاد إلی موطنه من مصر و الحجاز، کان قدومه إلی البلاد کرحمة نازلة، أو غیوث هاطلة، ازدحم علیه أولوا العلم و الفضل، فرتب الطلاب ترتیباً جیداً، و أوضح السبیل لمن طلب، و شرع بتألیف الکتب القیمة.
ثم سافر إلی العراق لزیارة الأئمة سنة 946، و رجع تلک السنة، ثم سافر إلی بلاد الروم سنة 951 و أقام بقسطنطنیة ثلاثة أشهر، و أعطوه المدرسة النوریة ببعلبک، و رجع و أقام بها، و درّس فی المذاهب الخمسة مدة طویلة.
و ممن تتلمذ علی یده: السید نور الدین علی بن الحسین الموسوی والد صاحب المدارک، و الشیخ حسین بن عبد الصمد العاملی والد الشیخ البهائی، و الشیخ البهائی، و السید علی بن الحسین الحسینی صاحب شرحی الإرشاد و الشرائع، و بهاء الملة و الدین محمد بن علی العودی و هو من خواص تلامیذه، و غیرهم.
یعد الشهید نموذجاً حیاً للوحدة الإسلامیة، فتراه یدرس مذاهب العامة علی علمائها، فقد اشتغل علی کثیر من علماء الشافعیة کالشیخ شهاب الدین أحمد الرملی الشافعی، و الشیخ ناصر الدین الطبلاوی الشافعی، و الشیخ شمس الدین محمد بن عبد القادر الشافعی؛ و من علماء الحنفیة کالشیخ شمس الدین بن طولون الدمشقی الحنفی، و من علماء الحنبلیة الشیخ شهاب الدین بن النجّار الحنبلی، و من علماء المالکیة الشیخ زین الدین الجرمی المالکی، و
الشیخ المحقق ناصر الدین اللقانی المالکی.
و لما التزم المدرسة النوریة ببعلبک، أقام فیها خمس سنین، یدرِّس فی المذاهب الخمسة، و یعاشر کل فرقة بمقتضی مذهبهم.
و تراه یمضی فی کتبه- و بالخصوص هذا الکتاب- علی نفس السیرة، فینقل المطالب الصحیحة من کتب العامة و الخاصة علی السواء، و ینقل بعض الاصطلاحات من کتب العامة و طریقتهم إلی کتب الخاصة، و هذا مشهود فی کتبه.
تعد مؤلفات الشهید مشاعل خالدة، تستنیر بنورها الأجیال، احتوت علی الإتقان و الإبداع.
فکتابه الروضة البهیة، أهم کتاب یدرّس إلی هذا الیوم، لم یحل محله کتاب آخر؛ و أهم کتبه: مسالک الأفهام، و الروضة البهیة، و روض الجنان فی الفقه، و تمهید القواعد الأصولیة و العربیة، و مسکن الفؤاد عند فقد الأحبة و الأولاد، و الدرایة و شرحها فی علم الدرایة. و تبلغ مؤلفاته الثمانین.
مارس الشهید أعماله علی مر الأیّام و الأعوام، فی حالة الخوف علی دمه، و ذلک نتیجة تعصبات العامة، و الضغوط و المحاصرة التی یفرضونها علی الخاصة. و بالإضافة إلی ذلک کان یدبر معاشه، و ینقل الحطب بنفسه.
و من ناحیة ثالثة فقد مات له أولاد کثیرون قبل الشیخ حسن الّذی کان لا یثق بحیاته أیضا، و لأجل ذلک صنف کتاب مسکن الفؤاد فی الصبر علی فقد الأحبة و الأولاد.
و سبب شهادته أنه ترافع إلیه رجلان، فحکم لأحدهما علی الآخر، فغضب المحکوم علیه، و ذهب إلی قاضی صیدا، و اسمه «معروف الشامی» فأرسل القاضی إلی جبع من یطلبه، و کان مقیماً فی کرم له مدة، منفرداً عن البلد للتألیف، فقال له بعض أهل البلد قد سافر عنا. فخطر ببال الشهید أن یسافر إلی الحج بقصد الاختفاء، فسافر فی محمل مغطی.
و کتب قاضی صیدا إلی سلطان الروم: أنه قد وجد ببلاد الشام رجل مبدع، خارج عن المذاهب الأربعة، فأرسل السلطان رجلًا فی طلب الشیخ، و قال له: ائتنی به حیاً حتی أجمع بینه و بین علماء بلادی، فیبحثوا معه، و یطلعوا علی مذهبه، فیخبرونی، فأحکم علیه بما یقتضیه مذهبی فجاء الرّجل فأخبر أن الشهید قد توجه إلی مکة، فذهب فی طلبه، فاجتمع به فی طریق مکة، فقال له: تکون معی حتی نحج بیت اللَّه ثم افعل ما ترید، فرضی بذلک.
فلما فرغ من الحج سافر معه إلی بلاد الروم، فلما وصل إلیها رآه رجل فسأله عن الشهید، فقال رجل من علماء الشیعة الإمامیة، أرید أن أوصله إلی السلطان، فقال: أ فلا تخاف أن یخبر السلطان بأنک قد قصرت فی خدمته و آذیته، و له هناک أصحاب یساعدونه، فیکون سبب هلاکک؟ بل الرّأی أن تقتله و تأخذ رأسه إلی السلطان، فقتله فی مکان من ساحل البحر، و دفن هناک، و أخذ الرّجل رأسه إلی السلطان، فأنکر علیه، و قال: أمرتک أن تأتینی به حیاً، فقتله.
جمع الشهید فی هذا الکتاب بین فنی: تخریج الفروع علی الأصول، و تخریج الفروع علی القواعد العربیة، و بحق أن هذا الکتاب هو أفضل الکتب
التی صنفت فی هذا المجال، لأنه یظهر عند مقارنة هذا الکتاب مع سائر الکتب:
أن الشهید کان واقفاً علی نقاط الضعف الموجودة فی سائر المصنفات، فتجنّبها بمهارة تامة.
و من نقاط الضعف: خروج أکثر المصنفین عن الطریق المؤدی إلی الغایة المرسومة لهذا الفن، و الدخول فی بحوث جانبیة، و التطویل الزائد، و إیراد فروع لا تترتب علی القواعد، و إلصاقها بها.
فاعتمد الشهید السعید الاختصار، و الاکتفاء بماله دخل فی الهدف الّذی صنفت له هذه الرسالة و أمثالها و عدم تجاوزه، و الاقتصار علی الفروع المحقّق ترتبها علی القاعدة، و لا أقل من الفروع التی استند فیها البعض إلی القاعدة.
و لم یکتف الشهید بذکر القاعدة و الخلاف فیها، و لکن طعمه بذکر الدلیل فی بعض الأحیان، کما سار علیه فی کتابه الروضة البهیة. و لا یعد هذا إخلالًا بالغرض، بل المقترح هو ذکر الأدلة و النقض و الإبرام، و من ثم التفریع، لیکون تاماً من کل جهة، و ممهداً لاستنباط الأحکام الشرعیة بمعنی الکلمة.
و لا بد من الإشارة إلی المصاعب التی واجهها الشهید فی تصنیف هذا الکتاب، فقد واجه الشهید مصاعب کثیرة، و تتلخص فی سبقه إلی التصنیف فی هذا الفن بین علماء الإمامیة، و کل ما هو موجود من الکتب المصنفة فی هذا الفن، فهو موضوع علی وفق قواعد العامة الأصولیة و الفقهیة، و بیّنا سابقاً أن أکثر الفروع التی أوردوها متعلقة بالطلاق المتعدد و المشروط، و التی لا مشروعیة لها عند الإمامیة، و لهذا واجه مشکلة فی التفریع فی کثیر من القواعد.
و حل الشهید هذه المشکلة: إما بتحری الفروع النادرة، أو العدول من الطلاق إلی الظهار، لأنه یقبل التعلیق علی الشرط عند بعض علمائنا، أو إلی الیمین أو النذر أو العتق أو الطلاق، أو التفریع بالطلاق مع التذکیر أنه علی وفق مذهب العامة، فیقول مثلًا: مما یتفرع علیه عند العامة، أو مما فرع علیه
العامة، و هکذا.
و لکن مع کل محاولته تلک، التجأ إلی إیراد ألفاظ الحدیث الواردة من طرق العامة فقط، و البحث حول تطبیق القواعد علیها، و لکنه استقی منها ما ورد مضمونه من طرقنا، و طرح الباقی.
و هنا یبقی المجال مفتوحاً للمحققین لممارسة هذا الفن، و تطویعه مع قواعد الإمامیة، و ألفاظ حدیثهم، و مواکبته مع التقدم الشامخ فی مجال علم الأصول.
و علی أی حال، کتاب التمهید کنز ثمین، جمع الأصول، و قواعد اللغة العربیة، و الفقه، و بالأخص المسائل النادرة، التی لم یتعرض لها العلماء، بالإضافة إلی الوقائع و الأحداث التأریخیة الطریفة، کل ذلک فی اختصار غیر مخل.
و أعجب ما فی هذا الکتاب الاختصار و الإیجاز الموجود فیه، حتی قیل: إنه (أی الشهید) لما رأی کتابی التمهید و الکوکب الدری، کلاهما للأسنوی الشافعی، أحدهما فی القواعد الأصولیة، و الآخر فی القواعد العربیة، و ما یتفرع علیها، و لیس لأصحابنا مثلهما، ألف هذا الکتاب، و جمع بین ما فی الکتابین فی کتاب واحد، بنحو یثیر الدهشة.
و نحن نقول: إن الأمر أبلغ من ذلک کما بینا أولا، و بالإضافة إلی المزایا الأخری للکتاب، التی تکلمنا سابقاً عنها، فلقد أحسن و أجاد فلله درة و جعل الجنة مستقره.
اعتمدنا فی تحقیق هذه الرسالة القیمة علی نسختین خطیتین:
1- نسخة المکتبة الرضویة المرقمة 7334، و التی تم نسخها سنة 968
علی ید السید محمد بن علی بن محمد الموسوی سبط المؤلف، و المعروف بصاحب المدارک، و هی نسخة مضبوطة و مصححة، و هی الأصل الّذی اعتمدنا علیه، و رمزنا لها برمز «د».
2- نسخة المکتبة الرضویة المرقمة 13856، و التی تم نسخها سنة 987 بخط حسین بن عیسی الحوری، و رمزنا لها برمز «م».
و أشرنا إلی بعض الاختلافات مع النسخة الحجریة و رمزنا لها برمز «ح».
کان أول عملنا مقابلة النسخ الخطیة و تثبیت الاختلافات، و من ثم تقویم النص، بتثبیت نسخة الأصل فی المتن، و الإشارة إلی النسخة الأخری و النسخة الحجریة فی الهامش غالباً، إلا ما کان خطأ واضحاً، فإنا اخترنا الصحیح من غیر نسخة الأصل.
هذا مع تصحیح الأخطاء النحویة و الإملائیة، و تزیین المتن بالفواصل المعقولة.
و عملنا فی المرحلة الثانیة کان فی الهامش، و هو عبارة عن استخراج أغلب الأقوال، و جمیع الروایات، و إضافة بعض التوضیحات.
و فی الختام نتقدّم بالشکر و التقدیر للإخوان الذین ساعدونا فی إنجاز هذا المشروع و نخصّ بالذکر إخواننا فی مرکز الأبحاث و الدراسات الإسلامیة، لتحصیل بعض المخطوطات للکتاب و إعانتهم إیّانا بتوجیه بعض الإرشادات فی تصحیح المتن و تکمیل العمل.
مکتب الإعلام الإسلامی، فی الحوزة العلمیّة فی قم فرع المشهد المقدّس
بسم اللَّه الرحمن الرحیم ربّ یسّر و أعن
الحمد لله الّذی وفّقنا لتمهید قواعد الأحکام الشرعیة، و تشیید أرکانها بتوطید القواعد العربیة(1)، و جعل ذلک عرضة للسعادة الأبدیة، و وسیلة إلی الکرامة السرمدیة. و الصلاة علی نبیه محمد مظهر الأسرار الخفیة، و البیّنات الجلیة، و علی عترته الأئمة التقیة، و ذریّته الطاهرة الزکیة، المؤیدة بالعصمة الإلهیة، و الطهارة الخلقیة؛ الحافظة للدین من تطرّق الآراء الغویة، و الأوهام الردیّة، و علی صحابته الأنجم المضیّة، و أزواجه الصالحة المرضیة.
و بعد، فإنّ علم الفقه لا یخفی شرفه و فضله، و جلالة قدره و نیله،
1) فی« م»: بتوطین القواعد العربیة، و فی« د»،« ح» بتوطید القوانین العربیة.
و مسیس حاجة المکلفین إلیه، و إقبال الخلق علیه، و عنایة اللَّه تعالی به خاصة، حتی رفع قدر حاملیه علی غیرهم من العلماء، و جعلهم ورثة الأنبیاء، و فضّل مدادهم علی دماء الشهداء، و رجّح منامهم علی قیام الجهلاء، و نظم جلیسهم فی سلک السعداء.
فوجب لذلک مزید الاهتمام بصرف الهمة إلیه، و بذل الوسع فی تحقیق مطالبه، و ما یتوقف علیه.
و (لما)(1)کان أعظم مقدماته علم أصوله و علم العربیة إذ الأول قاعدته و دلیله، و الثانی مسلکه و سبیله، و غیرهما من العلوم إما غیر متوقف علیه کعلم الکلام، إلا ما لا بد منه فی تحقّق الإیمان؛(2)أو یتوقف علیه (دونهما)(3)و معه یکفی الرجوع فیه إلی الأصول المصححة فی ذلک الشأن، کالحدیث و أصوله، و اللغة و نحوها من المقدمات المقرّرة(4)فی مواضع تلیق بها من المصنفات، فلا جرم رتّبنا هذا الکتاب- الّذی قد استخرنا اللَّه تعالی علی جمعه و ترتیبه- علی قسمین:
أحدهما: فی تحقیق القواعد الأصولیة، و تفریع ما یلزمها من الأحکام الفرعیة.
و الثانی: فی تقریر المطالب العربیة، و ترتیب ما یناسبها من الفروع الشرعیة.
و اخترنا من کل قسم منهما مائة قاعدة متفرقة من أبوابه، مضافة إلی مقدمات و فوائد و مسائل یتم بها المقصود من غرضنا به، لیکون ذلک عونا
لطالب التفقه فی تحصیل ملکة استنباط الأحکام من الموارد و رد الفروع إلی أصولها، المفید للملکة القدسیة التی هی العمدة فی الاجتهاد، مراعیا فی ذلک سبیل الاختصار بحسب الإمکان، مناسبة لطباع أهل الزمان. و سمّیته «تمهید القواعد الأصولیة و العربیة لتفریع قواعد الأحکام الشرعیة».
و اعلم أنّ الغرض الذاتی من هذین العلمین للفقیه إنما هو بناء أدلة الفقه علیهما، لا تفریع نفس المطالب. و نحن لم نسلک فی هذا الکتاب هذا السبیل لإفضائه إلی الإطناب و التطویل، لأن کل مسألة دوّنها الفقهاء و کل حدیث ورد فی أبواب الفقه یمکن ردّه إلی بعض هذه الأصول، فیطول ذیل الکلام فی ذلک، و لکنا سلکنا فی تفریع المسائل علی الأصول المذکورة مسلکا آخر، و فرّعنا المسائل الفقهیة علی نفس القاعدة، من غیر مراعاة الدلیل المذکور إلا ما شذّ. و اللَّه تعالی أسأل أن یعصمنی من الخلل فی الإیراد، و یوفّقنی علی منهج السداد، إنه أکرم من أفاد، و أعظم من سئل فجاد.
و فیه مقاصد
و فیه بابان
و زاد بعضهم: أو الوضع(1)لیدخل جعل الشیء سببا أو شرطا أو مانعا، کجعل اللَّه تعالی زوال الشمس موجبا للظهر، و جعله الطهارة شرطا لصحة الصلاة، و النجاسة مانعة من صحتها؛ فإن الجعل المذکور حکم شرعی، لاستفادته من الشارع، و لا طلب فیه و لا تخییر، إذ لیس من أفعالنا حتی یطلب منّا أو نخیّر فیه.
و تکلّف المقتصر علی الأول بمنع کونها أحکاما، بل هی أعلام له؛ أو
1) منتهی الوصول: 23، الإحکام للآمدی 1: 136، و حکاه عن الأصولیین فی سلم الوصول: 29، و عن بعضهم فی مسلم الثبوت راجع فواتح الرحموت 1: 54.
بعودها إلیها، إذ لا معنی للسببیة إلا إیجاب اللَّه تعالی الفعل عنده، و للشرطیة کذلک و نحوه عنده (1)و المانعیة إلا التحریم، و هکذا.
و هو تکلّف بعید، و مع ذلک فیتخلف(2)کثیرا فی أفعال غیر المکلفین، کما ستقف علیه (3).
إذا تقرّر ذلک: فمن فروع کون الحکم الشرعی لا بدّ من تعلّقه بأفعال المکلفین أنّ وطء الشبهة القائمة بالفاعل- و هی ما إذا وطئ أجنبیة ظانا أنها زوجته مثلا- هل یوصف بالحل، أو الحرمة و إن انتفی عنه الإثم، أو لا یوصف بشیء منهما؟ فاللازم من القاعدة الثالث، لأن الساهی لیس مکلفا.
و ربما أبدل بعضهم «المکلفین» «بالعباد» لیدخل مثل ذلک، التفاتا إلی تعلّق الحکم الشرعی بکثیر(4)من غیر المکلفین، کضمان الصبی ما یتلفه من الأموال، و یجنیه علی البهائم.
و الأشهر اعتبار (القید)(5)و جعل المکلّف بذلک هو الولی.
و علی هذا یتفرّع جواز وصف فعل الساهی للمحرّم علی غیره بالحل، نظرا إلی عدم ترتب الإثم علی فعله.
1) یعنی: و لا معنی للشرطیة إلا إیجاب اللَّه تعالی الفعل و نحو ذلک عنده.
2) فی« د»: فیختلف.
3) من أنه لا یمکن عود الأحکام الوضعیّة فی حق غیر المکلفین إلی أحکام تکلیفیة، لأجل عدم تصور التکلیف فی حقهم. انظر قاعدة: 3.
4) فی« م»: إلی أن تعلّق الحکم الشرعی یکون.
5) فی« م»: العقل. و المراد بالقید هنا هو قید« المکلّفین». فالمشهور أخذه فی التعریف، انظر المحصول 1: 15، و المستصفی 1: 55، و مسلّم الثبوت( فواتح الرحموت) 1: 54.
و یجری ذلک فی قتل الخطأ، و أکل المضطر المیتة، و الأولی وصف هذا بالإباحة و إن حرم اختیارا.
و منها: ما لو أتلف الصبی أو المجنون مالا، فعلی مغایرة الحکم الوضعی للشرعی لا إشکال، فیتعلق بهما الضمان، لأن إتلاف مال الغیر المحترم سبب فی ضمانه، و الحکم الوضعی لا یعتبر فی متعلّقه التکلیف؛ و لکن لا یجب علیهما أداؤه ما داما ناقصین، لأن الوجوب حکم شرعی؛ نعم یجب علی ولیهما دفعه من مالهما. و لا فرق بین أن یکون لهما مال حال الإتلاف و عدمه.
و منها: ما لو أودعا ففرّطا؛ فإنه لا ضمان، لأن حفظ الودیعة غیر واجب علیهما، لأنه من باب خطاب الشرع، و لو تعدّیا فیها فأتلفاها أو بعضها ضمنا، لما ذکرناه.
و فی هذین خلاف مشهور بین الأصحاب، و الموافق منه للقاعدة ما قررناه.
و منها: ما لو جامع الصبی أو المجنون، فإنه لا یجب علیهما حینئذ الغسل، لأنه من باب خطاب الشرع أیضا، و لکنّ الجماع من قبیل الأسباب التی یشترک فیها المکلّف و غیره، فیجب عند التکلیف علیهما الغسل بذلک السبب السابق، إعمالا للسببیة.
و لا یقدح فیه تخلّف المسبب عنه لفقد الشرط، کما لا یقدح تخلّفه عنه لوجود المانع، فإذا وجد الشرط أو(1)زال المانع عمل السبب عمله.
و مثله القول بوجوب الوضوء بالحدث الأصغر الواقع قبل التکلیف، لو حضر وقت عبادة مشروطة به بعده، قبل وقوع حدث موجب له حینئذ. و نظائر ذلک من الأحکام کثیرة.
1) فی« د»: و.
قاعدة «1» الأصل لغة: ما یبنی علیه الشیء(1).
و فی الاصطلاح یطلق علی:
الدلیل، و الراجح، و الاستصحاب، و القاعدة.
و من الأول، قولهم: الأصل فی هذه المسألة الکتاب و السنة.
و من الثانی: الأصل فی الکلام الحقیقة.
و من الثالث: تعارض الأصل و الظاهر.
و من الرابع قولهم: لنا أصل، و هو أنّ الأصل یقدّم علی الظاهر، و قولهم: الأصل فی البیع اللزوم، و الأصل فی تصرفات المسلم الصحة، أی القاعدة التی وضع علیها البیع بالذات و حکم المسلم بالذات اللزوم و صحة تصرفه، لأن وضع البیع شرعا لنقل مال کل من المتبایعین إلی الآخر، و بناء فعل المسلم من حیث هو مسلم علی الصحة.
و ذلک لا ینافی (نقضه)(2)بدلیل خارجی، کوضع الخیار فی البیع، و عروض مبطل لفعل المسلم و تقدیم الظاهر علی الأصل فی موارد.
و أما قولهم: الأصل فی الماء الطهارة، فیجوز کونه من هذا القسم و هو الأنسب، و أن یکون من قسم الاستصحاب.
و الفقه لغة: الفهم(3). و اصطلاحا: العلم بالأحکام الشرعیة العملیة المکتسب من أدلتها التفصیلیة.
و احترزنا ب «الأحکام» عن العلم بالذوات، کزید؛ و بالصفات، کسواده؛ و بالأفعال، کقیامه.
و ب «الشرعیة» عن العقلیة، کالحسابیات و الهندسة. و عن اللغویة کرفع الفاعل، و کذلک نسبة الشیء إلی غیره إیجابا ک «قام زید» أو سلبا ک «لم یقم».
و ب «العملیة» عن العلمیة، کأصول الدین، فإنّ المقصود منها هو العلم المجرّد، أی الاعتقاد الخاصّ المستند إلی الدلیل.
و ب «المکتسب» عن علم اللَّه تعالی، و هو مرفوع صفة للعلم.
و بقولنا «من أدلتها» عن علم الملائکة، و علم الرسول الحاصل بالوحی؛ فإنّ ذلک کله لا یسمی فقها، بل علما.
و بقولنا «التفصیلیة» عن العلم الحاصل للمقلّد فی المسائل الفقهیة، فإنه لا یسمی فقها، بل تقلیدا، لأنه أخذه من دلیل إجمالی مطّرد فی کل مسألة.
و ذلک لأنه إذا علم أنّ هذا الحکم المعیّن قد أفتی به المفتی، و علم أنّ کل ما أفتی به المفتی فهو حکم اللَّه تعالی فی حقه، فیعلم بالضرورة أنّ ذلک المعیّن حکم اللَّه تعالی فی حقه، و یفعل هکذا فی کل حکم.
و علی التعریف إیرادان مشهوران:
أحدهما: أنّ الفقه غالبا من باب الظنون، لکونه مبنیا علی العمومات، و هی ظنیة الدلالة بالنسبة إلی جمیع الأفراد؛ و علی أخبار الآحاد و الاستصحاب و غیرها من المظنونات، فکیف یعبّرون عنه بالعلم؟! و الثانی: أنّ الأحکام جمع معرّف، فیفید العموم، و هو لا یتم فی جمیع المجتهدین أو أکثرهم؛ لأن کل واحد منهم لم یعلم جمیع الأحکام، بل بعضها أو أکثرها؛ و من ثم عبّر الآمدی بقوله: هو العلم بجملة غالبة من الأحکام(1)، فرارا من الثانی.
1) الإحکام فی أصول الأحکام 1: 7.
و أجابوا عن ذلک بأنّ الظن فی طریق الحکم، لا فیه نفسه، و ظنیة الطریق لا تنافی علمیة الحکم. و أنّ المراد بالعلم التهیؤ له بالقوة القریبة من الفعل، و(1)أنّ تردد المجتهد یستلزم الحکم بتخییره و تخییر المستفتی فی الأخذ بأحد الطرفین.
و الأسدّ فی الجواب عن الأول: أنه یراد بالعلم معناه الأعم، و هو ترجیح أحد الطرفین و إن لم یمنع من النقیض، و حینئذ فیتناول الظن، و هو معنی شائع، سیما فی أحکام الشرع.
و عن الثانی: بأن یراد بالعلم هنا الملکة، کما یفهم ذلک من قولهم:
فلان یعلم العلم الفلانی، یعنی أنّ له ملکة یقتدر بها علی فهم ما یرد علیه من مسائله، لا أنها حاضرة عنده بالفعل.
هذا بحسب الاصطلاح، و قد یطلق الفقه عرفا علی تحصیل جملة من الأحکام و إن کان عن تقلید؛ و هو معنی شائع الآن.
إذا تقرر ذلک: فیتفرع علی ما ذکروه من تعریفه مسائل کثیرة، کالأوقاف، و الوصایا، و الأیمان، و النذور، و التعلیقات، و غیرها.
فإذا وقف علی الفقهاء مثلا، فإن أراد المجتهدین أو غیرهم انصرف إلیهم، و إن أطلق فالأولی حمله علی المعنی العرفی، فینصرف إلی من حصل جملة من الفقه و لو تقلیدا، بحیث یطلق علیه اسمه عرفا.
و لا یرد أنّ الأول معنی شرعی و هو مقدّم علی العرفی، لمنع شرعیته، بل هو معنی اصطلاحی، و العرف العام أشهر منه.
و هی: الإیجاب،
1) فی« د»،« م»: أو، و ما فی المتن من« م».
و الندب، و التحریم، و الکراهة، و الإباحة.
و وجه الحصر فیها: أنّ الحکم إن اقتضی الفعل اقتضاء مانعا من النقیض فهو الأول، أو غیر مانع منه فهو الثانی؛ و إن اقتضی الترک اقتضاء مانعا من الفعل فهو الثالث؛ أو لا معه فهو الرابع؛ و إن لم یقتض شیئا منها بل تساوی الأمران فهو الخامس.
و یرد علی هذا التقسیم أمور:
أحدها: مکروه العبادة، کالصلاة فی الأماکن و الأوقات المکروهة، فإنّ الفعل راجح، بل مانع من النقیض مع وصفه بالکراهة المقتضیة لرجحان الترک، و من ثم قالوا: إنّ المراد بمکروه العبادة ناقص الثواب خاصة، و هو اصطلاح مغایر لقاعدة الأصولیین؛ و موجب لانقسام المکروه إلی معنیین: عام و خاص.
و ثانیها: مستحبها، مع کونه واجبا، و ذلک فی الواجب المخیّر، حیث یکون بعض أفراده أفضل من بعض، فإنه یوصف بالاستحباب، مع عدم جواز ترکه لا إلی بدل.
و ثالثها: أنهم حصروا الأقسام فی الفعل، مع أنّ الفقهاء قد استعملوه فیه و فی الترک، کقولهم: یکره ترک الرداء للإمام، و یکره ترک التحنّک، و غیرهما، و هو کثیر. و کذا یقولون: یستحب ترک کذا، إذا کان فعله مکروها، و هو خارج عن الأقسام.
و زاد بعض متأخری الأصولیین أمرا سادسا، سمّاه «خلاف الأولی» هربا من الأول(1). و هو حسن.
و حینئذ تنافی اتصاف الفرد المرجوح من العبادة بأصل الرجحان، فإن مرجوحیته بالإضافة إلی غیره من أفرادها الّذی هو أولی منه و إن اشترکا فی
1) أی: الإشکال الأول.
أصل مصدریة الرجحان و هو أولی من تسمیته مکروها، لرجحان فعله فی الجملة، و لا یندفع الأول إلا بذلک.
و أما الثانی، فالاستحباب المتعلق بالفرد الکامل من أفراد المخیر لا یقوم غیره مقامه مع جواز ترکه؛ و البدل الحاصل من فعل الآخر إنما هو بدل الفرد الآخر من حیث الوجوب، لا الاستحباب، إذ لا یشتمل علی فضیلة المتروک، فالاستحباب فیه عینی، و الوجوب تخییری، فلا منافاة.
و بهذا یظهر أنّ محلهما مختلف، إذ محل الوجوب أمر کلی، و محل الاستحباب جزئی شخصی؛ و هو أظهر فی عدم التناقض.
و أما الثالث، فمبنی جعلهم الحکم متعلق بالفعل علی أنّ المکلف به لا بد أن یکون فعلا؛ لیمکن إحداثه و ترکه؛ إذ الترک عدمی لا قدرة علی ترکه، لاستلزامه تحصیل الحاصل.
و من ثم جعلوا التکلیف به متعلقا بإیجاد ضده، أو توطین النّفس علیه هربا من ذلک(1).
و معنی کراهة الترک یرجع إلی کراهة الفعل المشتمل علیه أو نحو ذلک.
إذا تقرر ذلک فیتفرع علی القاعدة المذکورة فروع کثیرة أمرها واضح بعد ما قررناه.
و ذلک کالطهارة بالماء المسخّن بالشمس للأحیاء، و بالمسخن بالنار للأموات، و الصلاة فی الأوقات الخمسة و الأماکن المشهورة، و استحباب الجهر بالبسملة فی مواضع الإخفات و بالقراءة فی الجمعة و ظهرها علی قول، و الجمعة فی حال الغیبة، و قراءة سورة معیّنة فی بعض الفرائض و النوافل، و الهرولة بالسعی فی مواضعه، و الجهر للإمام بأذکاره الواجبة، و الإخفات
1) التمهید للأسنوی: 98، منهاج الأصول( نهایة السؤل) 2: 305.
للمأموم و صوم المندوب سفراً، و المدعو إلی طعام، و یوم عرفة مع الضعف عن الدعاء أو اشتباه الهلال و غیرها.
کالوقت، و الطهارة، و البیع بالنسبة إلی الملک، و الإحصان بالنسبة إلی الحد الخاصّ؛ و الحیض بالنسبة إلی العبادات المشروطة بالطهارة. و یمکن رد العلة إلی السبب، و العلامة إلیه أو إلی الشرط.
و یضاف إلیها الصحة و البطلان؛ و قریب منهما الإجزاء و عدمه.
و هذه الأحکام لیست مشروطة بالتکلیف علی المشهور، و من ثمّ حکم بضمان الصبی و المجنون و السفیه ما أتلفوه من المال، و لم ینعقد بسبب الحدث صلاة الصغیر، إلی غیر ذلک من الأحکام و قد تقدّم بعضها.
ثمّ الأحکام بالنسبة إلی خطاب التکلیف و الوضع تنقسم أقساماً:
فمنها ما یجتمع فیها الأمران، و هو کثیر، کالجماع و غیره من الأحداث، فإنها توصف بالإباحة فی بعض الأحیان، و سبب فی وجوب الطهارة، و توصف بالتحریم مع بقاء السببیة. و کذا فروض الکفایات، فإنها مع الفرض سبب فی سقوط التکلیف بها عن الباقین، و أُصول العبادات واجبة و سبب فی عصمة دم غیر المستحل لترکها، و المعاملات توصف بالأحکام مع سببیّتها لما یترتب علیها.
و منها: ما هو خطاب تکلیف و لا وضع فیه، و مثّل بجمیع التطوعات، فإنها تکلیف محض و لا سببیة فیها، و لا شرطیة، و لا مانعیة.
و یشکل بأنها سبب لکراهة المبطل، کالصلاة المندوبة؛ أو لتحریمه کما
فی الحج، لوجوبه بالشروع.
و منها: ما هو خطاب وضع لا تکلیف فیه، کالإحداث التی لیست من فعل العبد، من الحیض و أخویه، و کأوقات العبادات الموقتة، فإنها موانع و أسباب محضة.
و منها: ما هو من خطاب الوضع بعد وقوعه؛ و من خطاب التکلیف قبله، کسائر العقود، فإنها قبل الوقوع توصف بالأحکام الخمسة، و بعد الوقوع یترتب علیها أحکامها.
فبالتلازم فی الوجود یخرج الشرط، فإنه لا یلزم من وجوده الوجود، و إنما یلزم من عدمه العدم. و بالتلازم فی العدم یخرج المانع؛ فإن وجوده یؤثّر فی العدم، و عدمه لا أثر له.
و احترز بقوله: لذاته، عن اقتران السبب بعدم الشرط أو وجود المانع، فإنه لا یلزم حینئذٍ الوجود لذلک.
و أما الشرط: فهو الّذی یلزم من عدمه العدم، و لا یلزم من وجوده وجود و لا عدم، لذاته، و لا یشتمل علی شیء من المناسبة فی ذاته، بل فی غیره.
فبالأوّل یخرج المانع، و بالثانی السبب.
و یحترز بالثالث عن مقارنة وجوده لوجود السبب، فیلزم الوجود، لکن لا لذاته، بل للسبب، أو قیام المانع، فیلزم العدم لأجل المانع، لا لذات الشرط.
و القید الرابع احتراز من جزء العلة، فإنه یلزم من عدمه العدم، و لا یلزم من وجوده وجود و لا عدم؛ إلا أنه یشتمل علی جزء المناسبة، فإن جزء المناسب مناسب.
و أما المانع: فهو الّذی یلزم من وجوده العدم، و لا یلزم من عدمه
وجود و لا عدم، لذاته.
فبالأول خرج السبب. و بالثانی الشرط. و الثالث احتراز عن مقارنة عدمه لعدم الشرط، فیلزم العدم، أو وجود السبب، فیلزم الوجود، لکن لا لذاته؛ فإن ذاته لا تستلزم شیئاً من ذلک.
فظهر أنّ المعتبر من المانع وجوده، و من الشرط عدمه، و من السبب وجوده و عدمه.
و قد اجتمعت فی الصلاة، فإنّ الدلوک سبب فی وجوبها، و البلوغ شرط، و الحیض مانع. و فی الزکاة، فإن النصاب سبب، و الحول شرط، و المنع من التصرف مانع.
و عند الحنفیة أنهما متباینان، فقالوا: إن ثبت التکلیف بدلیل قطعی- کالکتاب و السنة المتواترة- فهو الفرض کالصلوات الخمس. و إن ثبت بدلیل ظنی- کخبر الواحد و القیاس المظنون- فهو الواجب، و مثلوه بالوتر علی قاعدتهم.
و قالوا: الباطل ما لم یشرّع بالکلیة، کبیع ما فی بطون الأمهات؛ و الفاسد ما یشرّع أصله و لکن امتنع، لاشتماله علی وصف(1)کالربا(2).
و الحق: أنهم إن ادّعوا أنّ التفرقة شرعیة أو لغویة، فلیس فیهما ما
یقتضیه، و إن کانت اصطلاحیة فلا مشاحة فی الاصطلاح. و التفریع عندنا لا یختلف، و إنما یختلف عندهم.
نعم فرّع بعض العامة الموافق لنا علی القاعدة ما إذا قال: الطلاق لازم لی أو واجب علیّ، فتطلق زوجته؛ بخلاف ما إذا قال: فرض علیّ، محتجاً بدلالة العرف(1).
و الحق أنّ الجمیع کنایة، فإن أوقعناه بها ثبت فیهما، و إلا انتفی فیهما (2)، و تفرقة العرف ممنوعة.
و وافق الحنفیة فی الأخیرین الآخرین (3)فی أربعة مواضع: الحج، و العاریة، و الکتابة، و الخلع.
و فرض الحج بأنه یبطل بالرّدة و یفسد بالجماع علی بعض الوجوه.
و حکم الباطل أنه لا یجب المضیّ فیه. بخلاف الفاسد.
و صوّر الباطل فی الکتابة و الخلع بما کان علی عوض غیر مقصود کالدم؛ أو رجع إلی خلل فی العاقد کالصغر. و الفاسد خلافه. و حکم الباطل أن لا یترتب علیه مال، و الفاسد یترتب علیه العتق و الطلاق، و یرجع الزوج و السید بالقیمة.
و فرض الإعارة الفاسدة بإعارة(4)الدراهم و الدنانیر، فمنهم من جعلها فاسدة، فتکون مضمونة، و منهم من جعلها باطلة، فلا تکون مضمونة، بناء
1) التمهید للأسنوی: 58.
2) أی: إن قلنا بکفایة الکنایة فی وقوع الطلاق و عدم لزوم التصریح فیثبت الطلاق بهما معاً، و إلا لا یثبت.
3) المراد بالأخیرین: هما البطلان و الفساد، و المراد بالآخرین: هم غیر الحنفیة. و المعنی: أنّ الحنفیة وافقوا غیر الحنفیة فی تباین البطلان و الفساد فی موارد.
4) فی« ح»: باعتبار.
علی أنها غیر قابلة للإعارة.
و لا یخفی أنّ تخصیص هذه العقود تحکّم؛ و ثبوت قیمة العوض فی بعض موارد المعاوضة لا یقتضی فسادها، بل یقتضی فساد العوض المعیّن خاصة.
و کذا المکروه؛ بناء علی أنّ الفعل الحسن ما للفاعل القادر علیه العالم بحاله أن یفعله، و القبیح بخلافه؛ أو أنّ ما نهی الشارع عنه فهو قبیح، و إن لم ینهَ عنه فهو حسن، سواء أمر به کالواجب و المندوب، أم لا کالمباح(1).
و قال بعض المعتزلة: إنهما لیسا بحسن و لا قبیح، و قال فی تقسیم الفعل: إن اشتمل علی صفة توجب الذم و هو الحرام فقبیح، أو علی صفة توجب المدح کالواجب و المندوب فحسن، و ما لم یشتمل علی أحدهما کالمکروه و المباح فلیس بحسن و لا قبیح(2).
و أما المحسن فهو فاعل الإحسان، و ذهب بعضهم إلی أنه فاعل الحسن أیضا(3). و فرّع علیه عدم ترتب الضمان علی مثل قاطع ید الجانی قصاصا فمات، لأنه محسن، أی فاعل للحسن و هو المباح، و قد قال تعالی ما عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ(4).
و فیه نظر، و إنما المتحقق منه فاعل الإحسان. یقال: أحسن یحسن فهو محسن، و أما الحسن ففاعله حسن أیضا.
و یتفرع علی ذلک رجوع المنفق علی الحیوان من المستودع و المستأجر و المستعیر و الملتقط و نحوه، حیث یتعذّر إذن المالک فیه و الحاکم، فإنه محسن علی التقدیرین، لأن حفظ الحیوان بالنفقة إما واجب أو مندوب، و کلاهما یوجب الإحسان، و قد قال تعالی:
ما عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ فیندرج فی الآیة کل ما قیل إنه محسن. و السبیل المنفی وقع نکرة فی سیاق النفی فیعم، و عدم رجوعه بما غرم إثبات سبیل علیه.
و قد اختلف فی رجوعه فی موارد کثیرة، و الآیة دلیل المثبت.
و کذلک اختلف فی قبول قول الوکیل فی الرد، و مقتضی الآیة أنه إذا کان بغیر جُعل یکون محسناً، فیترتب علیه قبول قوله.
و إن سبقت بذلک کانت إعادة، و إن وقعت بعد الوقت المذکور کانت قضاءً.
و احترزنا بقولنا فی الأداء «أولا» عن قضاء رمضان، فإنه موقت بما قبل الرمضان الّذی بعده، و مع ذلک هو قضاء، لأنه توقیت ثان، لا أوّل.
و اعتبر بعضهم فی الأداء فعلها فی الوقت مطلقا(1)، و هو أجود.
1) کالرازی فی المحصول 1: 27.
و آخرون لم یعتبروا فی الإعادة الفعل فی الوقت(1). فعلی الأول بین المفهومات الثلاثة مباینة، و علی الثانی یکون الأداء أعم من الإعادة مطلقاً، و هما مباینان للقضاء. و علی الثالث یکون بینهما و بین کل منهما عموم من وجه، لصدقها(2)مع الأداء دون القضاء إذا فعلت فی الوقت، و مع القضاء دون الأداء إذا فعلت خارجه، و صدق کل منهما بدونها إذا لم یکن مسبوقاً بإتیان آخر.
إذا علمت ذلک؛ فمن فروع المسألة:
ما إذا أحرم بالحج ثم أفسده، فإنّ المأتی به بعد ذلک یکون قضاءً، لأنه (بمجرّد إحرامه)(3)یضیّق علیه الإتیان به فی ذلک العام اتفاقاً، و لهذا لا یجوز له البقاء علی إحرامه(4)إلی عام آخر.
و یحتمل عدم وجوب نیّة القضاء هنا، لأن المضایقة المذکورة لیست توقیتاً حقیقیاً، و إلا لزم کون النذر المطلق موقتاً إذا شرع فیه ثم أفسده علی تقدیر تحریم قطعه، کالصلاة المنذورة(5).
و هذا احتمال موجّه، إلا أنّ الأصحاب و غیرهم أطلقوا علی الحج المذکور القضاء، و هو حقیقة فی معناه الظاهر، مع احتمال إرادة فعله مرّة أُخری، فإنه أحد معانیه لغةً؛ و لعل هذا أجود.
و منها: إذا أحرم بالصلاة فی وقتها؛ ثم أفسدها و أتی بها ثانیاً فی الوقت
؛ فإنها تکون قضاءً علی ما ذکره بعض العلماء(1)، لتعین الوقت لها بالشروع، و من ثم لم یجز الخروج منها. و قیل: تبقی أداء(2)، و هو الأقوی.
و منها: ما لو ظنّ الناذر مطلقاً الوفاة قبل الفعل لو أخره عن الوقت المعیّن، أو تعذّر فعله، فإن الفعل یتعین علیه حینئذٍ فی ذلک الوقت. فإذا کذب ظنّه- بأن عاش بعده أو لم یقع له عذر مانع- و لم یکن فَعَلَ المنذور، ففی صیرورته حینئذٍ قضاءً، بناء علی فوات الوقت المعیّن المتعبّد فیه بظنّه، أو یبقی أداء علی أصله، نظراً إلی خطأ ظنّه، وجهان، أجودهما الثانی.
و منها: ما لو ظنّ طروء المانع قبل آخر وقت العبادة الموسعة، فإن العبادة تتضیق علیه حینئذٍ، و لا یجوز إخراجها عن الوقت الّذی ظن أنه لا یبقی بعده، أو یطرأ فیه المانع من الفعل؛ فلو أخّرها و أمکن الفعل، فالوجهان. و الأقوی بقاء الأداء و إن أثم بالتأخیر.
و من هذا الباب: ما لو ظنّت المرأة طروء الحیض علیها فی أثناء الوقت من یوم معیّن، فإنّ الفرض یتضیق علیها أیضا.
و کذا لو ظنّ صاحب السلس أو البطن وقوعه فی بعض الوقت من غیر انقطاع، و انقطاعه فی بعضه بحیث یسع الصلاة، فإنه یتعبّد فی جمیع ذلک بظنّه، و یجب علیه تحرّی الفترة.
فیه مذهبان، أصحّهما عند المحققین: أنه لا یکون أمراً به(3).
و من فروع المسألة:
ما لو قال لوکیله: أدِّ عنی زکاة الفطرة، فخرج الوقت، هل له أن یخرجها بعده؟ یبنی علی القولین.
و منها: إذا نذر أُضحیّة، و وکّل شخصاً فی ذبحها و أدائها إلی الفقراء؛ فخرج وقتها. و هی کالأول. و الأولی بقاء(1)الوکالة ما لو خرج الوقت بعد ذبحها و قبل تفریقها.
و منها: و إن لم یوصف بالأداء و القضاء- ما إذا قال: بع هذه السلعة فی هذا الشهر، فلم یتفق بیعها فیه، فلیس له بیعها بعد ذلک. و مثله العتق و الطلاق. و ربما احتمل الجواز، بناء علی القول السابق، و هو ضعیف.
قاعدة «7» الرخصة لغةً: التسهیل فی الأمر(2)، و العزیمة: القصد المؤکّد(3).
و شرعاً الرخصة: هی الحکم الثابت علی خلاف الدلیل، لعذر هو المشقة و الحرج.
و احترز بالقید الأخیر عن التکالیف کلها، فإنها أحکام ثابتة علی خلاف الأصل، و مع ذلک لیست برخصة مطلقاً؛ لأنها لم تثبت کذلک لأجل المشقة.
إذا عرفت ذلک فالرخصة تنقسم أربعة أقسام:
الأول: أن تکون واجبةً، کحل المیتة للمضطر. و ربما قیل بجواز صبره إلی الموت، و هو ضعیف. و کالتیمّم لفاقد الماء أو للخوف من استعماله؛ و
إفطار المریض الّذی یتضرر بالصوم.
و الثانی: أن تکون مندوبة، کتقدیم غسل الجمعة یوم الخمیس لخائف عدم الماء، و فعل المندوب للتقیة، حیث لا یتّجه بترکه ضرر.
و الثالث: أن تکون مکروهة، کالتقیة فی المستحب، حیث لا ضرر عاجلًا و لا آجلًا، و یُخاف منه الالتباس علی عوام المذهب.
و الرابع: أن تکون مباحة، و هو ما رخّص فیه من المعاملات، کبیع العرایا، و قد وقع فی بعض الأخبار التصریح بالرخصة فیها، فقال:
«و رخّص فی العرایا»(1).
و منه الاستجمار بالأحجار و نحوها، لأنه أمر خارج عن إزالة النجاسة المعتادة، و لکن اکتفی الشارع به تخفیفاً، لعموم البلوی.
و قد یلحق هذا بالواجب العینی حیث یتعذر الماء، أو التخییری عند وجوب الإزالة لواجبٍ یتوقف علیها.
و منه إظهار کلمة الکفر عند الإکراه، فإنه مباح علی المشهور(2)و إن أدّی ترکه إلی القتل؛ لما فی قتله من إعزاز الإسلام، و توطید عقائد العوام.
و ربما قیل: بوجوبه حینئذٍ، حفظاً للنفس عن التهلکة. و فیه منع التهلکة حینئذٍ.
و قد یقع الاشتباه فی بعض الموارد، کالقصر فی السفر، فإنّه عزیمة عندنا، علی ما صرّح به الأصحاب(3)، مع انطباق تعریف الرخصة علیه، و
إیماء الآیة الشریفة إلیه (1).
و اعتذر بعضهم عن ذلک: بأنّ الدلیل لم یدل علی وجوب الصوم سفراً، لأنه مستثنی بالآیة (2)، و لا علی إتمام الصلاة مطلقاً، لما روی من أنّ الصلاة وضعت رکعتین رکعتین فزیدت فی الحضر و أُقرّت فی السفر(3)، فلم یکن السبب فیهما قائماً، فلا یکونان رخصة حقیقة؛ إلا أنّ المشروعیة لما کانت ثابتة فی الجملة أمکن إطلاق الرخصة علی القصر مجازاً، فکان التعبیر بالعزیمة أولی، حتی قال الشیخ- رحمه اللَّه-: لا یسمی فرض السفر قصراً، لأن فرض المسافر مخالف لفرض الحاضر(4).
و رد بظاهر قوله تعالی فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ(5).
و أُجیب: بأن الآیة مسوقة فی الخوف، و إن کان فیها ذکر الضرب، بناء علی الأغلبیة، و القصر فی الخوف داخل فی النصوص الموجبة للإتمام فی الحضر، فتکون صلاته مقصورة حقیقة، و إن أطلق کثیر من الأصحاب القصر علی صلاة السفر مجازاً، من حیث مشروعیة صلاة الحضر فیه أیضا، کما فی کثیر السفر.
1) و هو قوله تعالی وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ الآیة، النساء: 101.
2) و هو قوله تعالی فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ وَ مَنْ کانَ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ البقرة: 185.
3) الکافی 3: 273 حدیث 7، الفقیه 1: 454 حدیث 1317، 1319، التهذیب 2: 113 حدیث 424 العلل: 115، المحاسن: 327، الوسائل 3: 65 أبواب أعداد الفرائض باب 24 حدیث 6، 7، 10.
4) الخلاف 1: 571.
5) النساء: 101.
أو من واحد معیّن- کخصائص النبی صلی اللَّه علیه و آله فهو فرض العین.
و إن کان المقصود من الوجوب إنما هو إیقاع الفعل مع قطع النّظر عن الفاعل سمّی فرضاً علی الکفایة.
و وجه التسمیة بذلک: أنّ فعل البعض فیه یکفی فی سقوط الإثم عن الباقین، مع کونه واجباً علی الجمیع؛ بخلاف فرض العین، فإنه یجب إیقاعه من کل عین- أی ذات- أو من عین معیّنة.
و ما ذکرناه من تعلّق فرض الکفایة بالجمیع هو مختار جماعة من محققی الأصول(1).
و قال بعضهم: إنه یجب علی طائفة غیر معینة(2).
و هذا التقسیم أیضا آت فی السنة:
فسنة العین کثیرة، کسنن الوضوء و الصلاة و الصوم و غیرها.
و سنة الکفایة، کتسمیت العاطس، و ابتداء السلام، و الأضحیة فی حق أهل البیت، و الأذان و الإقامة للجماعة الواحدة.
و من فروض الأعیان: الطهارة، و الصلاة، و الزکاة، و الصوم، و الحج.
و من فروض الکفایة: الجهاد، و رد السلام، و إقامة الحجج العلمیة، و الأحکام الدینیة، و التفقه فی الدین، و حفظ القرآن، و إغاثة المستغیثین فی
النائبات، و أحکام الموتی الواجبة، و غیرها.
و اختلف فی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، هل هما من الواجب العینی أو الکفائی؟ و الأصح الثانی.
إذا علمت ذلک فیتفرع علیه فروع:
منها: تفضیل فرض الکفایة علی فرض العین، و قد ذهب إلیه جماعة من المحققین، استناداً إلی أن فاعله ساعٍ فی صیانة الأمة کلها أو ما فی حکمها عن المآثم(1)(2)، و لا شک فی رجحان من (حلّ محل)(3)المسلمین أجمعین، بخلاف فرض العین، فإن فاعله یخلّص نفسه خاصة.
و منها: إذا صلی علی الجنازة واحد مکلّف کفی و إن کان أُنثی، و هل تشترط عدالته؟ فیه(4)وجه:
من حیث إنّ الفاسق لا یقبل خبره لو أخبر بإیقاع أفعالها التی لا تُعلم إلا من قِبَله، لوجوب التثبّت عند خبره(5).
و من صحة صلاة الفاسق فی نفسها معتضدة بأصالتها من المسلم(6).
و لو کان طفلًا ممیزاً ففی الاجتزاء به وجهان، مبنیان علی أنّ عبادته هل هی شرعیة أم تمرینیة؟
و لو صلی علیه أکثر من واحد دفعةً، أو متعاقبین، بحیث شرع المتأخر قبل فراغ الأول، وقع الجمیع فرضاً، لأنه لم یسقط بالشروع سقوطاً مستقراً
علی الأقوی، و حینئذٍ فینوی کلّ الوجوب.
و لو صلی المتأخر بعد فراغ المتقدم جماعة أو فرادی أو بالتفریق قیل: وقع الجمیع فرضاً أیضا کالسابق(1)، لأن الفرض متعلق بالجمیع، و إنما سقط عن البعض بقیام البعض به تخفیفاً. و(2)لما فیه من ترغیب المصلین، لأن ثواب الفرض یزید علی ثواب النفل.
و قیل: تکون المتأخرة نفلًا(3)، لسقوط الفرض بالأولی، و لا معنی للواجب إلا ما یأثم بترکه، إما مطلقاً أو بغیر بدل، و لا إثم هنا علی الباقین.
هذا إذا اعتبرنا نیة الوجه، و إلا سقط البحث، و اکتفی الثانی بنیة القربة؛ و یبقی جعله فرضاً أو نفلًا راجعاً إلی اللَّه تعالی من جهة الإثابة علیه. و قد تظهر فائدته فی النذر و نحوه.
و منها: إذا سلّم شخص علی جماعة، فردّ أکثر من واحد، فالتفصیل السابق بالتعاقب و عدمه آتٍ فیه.
و یزید هنا: أنّ المسلّم علیه لو کان مصلیاً و ردّ غیره، فإن قلنا بکون الجمیع فرضاً جاز له الرد أیضا قطعاً؛ و کذا إن قصد مع الرد قراءة القرآن مطلقاً أو جعلناه قرآناً.
و لو جعلناه سنة، و لم یقصد القراءة، و لم یجعل هذا المقدار قرآناً، ففی جواز ردّه وجهان، أجودهما الجواز، لعموم الأدلة الدالة علی الأمر بالردّ علی کل من سلّم علیه، الشامل لمن سقط عنه الفرض و غیره.
و وجه المنع سقوط الفرض، و کون الرد من کلام الآدمیین، لیس بقرآن و
لا دعاء، فیتناوله النهی. و ضعفه واضح.
و قد یتعلق بأحد أُمور معینة، کخصال کفارة الیمین، و کفارة رمضان علی أحد القولین. فقیل: کل واحد من أفراده یوصف بالوجوب، و لکن علی التخییر؛ بمعنی أنه لا یجب الإتیان بالجمیع، و لا یجوز ترکه(1).
و قیل: الواجب مبهم عندنا، معیّن عند اللَّه تعالی، إما بعد اختیاره أو قبله، فیتعین بأن یلهمه اللَّه تعالی اختیاره. و هذا قول مبهم القائل، ینسبه کل من الأشاعرة و المعتزلة إلی صاحبه(2).
و المختار الأول:
و تنقیحه: أن التعدد یرجع إلی محالّه(3)، لأن أحد الأشیاء قدر مشترک بین الخصال، لصدقه علی کل واحد، و هو واحد لا تعدّد فیه، کما أنّ المتواطئ موضوع لمعنی واحد صادق علی أفراده کالإنسان، و لیس موضوعاً لمعانٍ متعددة، و إذا کان واحداً استحال فیه التخییر، و إنما التخییر فی الخصوصیات، کالإعتاق و الکسوة و الإطعام. و الّذی هو متعلق الوجوب لا تخییر فیه، کما أنّ الّذی هو متعلق التخییر لا وجوب فیه.
إذا علمت ذلک فیتفرع علیه فروع:
منها: ما إذا أوصی فی الکفارة المخیّرة بخصلةٍ معیّنة، و کانت قیمتها تزید علی قیمة الخصلتین الباقیتین، فهل تعتبر من الأصل؟ وجهان:
أحدهما: نعم، لأنه تأدیة واجب مالی، خصوصاً إذا قلنا: إن الواجب أحدها.
و أجودهما: اعتباره من الثلث، لأنه غیر متحتم، و تحصل البراءة بدونه.
و علی هذا فالمعتبر منه ما بین القیمتین، لأن أقلهما لازم علی کل حال.
و یحتمل ضعیفاً اعتبار جمیع قیمة المخرج من الثلث، فإن لم یف به عُدل إلی غیره، لأنه فرد غیر متعیّن للإخراج، فکان کالتبرع.
و منها: إذا أتی بالخصال معاً، فإنه یثاب علی کل واحد منها علی ما ذکره جماعة(1)، لکن ثواب الواجب أکثر من ثواب التطوّع، و لا یحصل إلا علی واحد فقط، و هو أعلاها إن تفاوتت، لأنه لو اقتصر علیه لحصل له ذلک، فإضافة غیره إلیه لا تنقضه، و إن تساوت فعلی أحدها. و لو ترک الجمیع عوقب علی أقلها، لأنه لو اقتصر علیه لأجزأه.
و منها: ما لو کان بعض الأفراد داخلًا فی البعض الآخر، کمسح الرّأس فی الوضوء، حیث إنّ الواجب منه أمر کلی یحصل فی ضمن المسح بإصبع و أزید فی محله، فإن مسح جمیع المقدّم أُثیب علیه، سواء مسحه دفعة أو علی التعاقب، بناء علی ما سلف من الإثابة علی فعل جمیع أفراد الواجب المخیّر، أو بجعل المجموع فرداً واحداً کاملًا، کما إذا مسح أزید من المسمی.
و لکن هل یوصف المجموع بالوجوب(2)فیثاب علیه ثواب الواجب، أم یکون الواجب مسمّاه و الباقی سنة؟ أوجه یأتی الکلام فیها إن شاء اللَّه تعالی.
قاعدة «10» یجوز عندنا تحریم واحد لا بعینه، خلافاً للمعتزلة(1)،
کأن یقول الشارع: حرمت علیک أحد هذین الشیئین لا بعینه، لا أُحرّم علیک واحداً معیناً و لا الجمیع و لا أُبیحه. و الکلام فیه کالکلام فی الواجب المخیّر.
و من فروع القاعدة:
ما إذا کان له أمتان، و هما أُختان، فإنه یجوز له وطء إحداهما، و یحرم علیه وطؤهما معاً من غیر تعیین؛ و متی وطئ إحداهما حرمت علیه الأخری حتی یُخرج الأولی عن ملکه.
فإن أقدم و وطئها قبل ذلک ففیه قولان مشهوران:
أحدهما: تحرم الثانیة دون الأولی(2).
و الثانی: أنه إن وطئ الثانیة عالماً بالتحریم حرمت علیه الأولی أیضا إلی أن تموت الثانیة، أو یخرجها عن ملکه لا لغرض العود إلی الأولی، فإن أخرجها لا لذلک حلّت الأولی، و إن أخرجها لیرجع إلی الأولی فالتحریم باقٍ. و إن وطئ الثانیة جاهلًا بالتحریم لم تحرم علیه الأولی(3).
و هذا التفصیل مروی(4)و لا حاجة بنا هنا إلی تحقیق الحال لحصول
1) نقله عنهم الآمدی فی الإحکام 1: 157، و الأسنوی فی التمهید: 81، و جوزه أبو الحسین من المعتزلة فی المعتمد 1: 169.
2) المبسوط 4: 207، الشرائع 2: 290.
3) کما فی النهایة: 455، و الجامع للشرائع: 430.
4) الکافی 5: 343 حدیث 14، التهذیب 7: 290 حدیث 1216- 1221، الفقیه 3: 448 حدیث 4551، الوسائل 14: 372 أبواب ما یحرم بالمصاهرة باب 29.
المطلوب من المثال علی التقدیرین.
و منها: ما لو أعتق إحدی أمتیه لا بعینها، و سوّغناه، و جعلنا الوطء تعییناً(1)، فیصدق علیه ما ذکرناه، لأن کل واحدة منهما تحرم بوطء الأخری، و هو مخیّر فی وطء من شاء منهما، فیکون مخیّراً فی تحریم من شاء.
و منها: ما لو أسلم علی خمس نسوة مثلًا، و جعلنا الوطء تعییناً(2)فإذا وطئ ثلاثاً منهنّ، بقی الأمر فی الرابعة و الخامسة علی ما ذکرناه فی الأمتین.
و منها: ما لو طلّق واحدة من زوجتیه لا بعینها، و قلنا بوقوعه، فإنه و إن حرم وطؤهما معاً قبل التعیین، إلا أنه یمکن جعل الوطء تعییناً، فیتخیر فی وطء أیتهما شاء، فتحرم علیه الأخری.
و هو ما علّق وجوبه علی حصول أمر آخر کالحج، فإنه لم یوجب إلا علی المستطیع إلیه سبیلا. و سواء کان الشرط مقترناً به کالحج، أو منفکاً عنه کالزکاة المشروطة بملک النصاب.
و الثانی لا یجب علی المکلّف تحصیل شرطه إجماعاً.
و اختلف فی وجوب ما یتوقف علیه الأول(3)- و هو المعبّر عنه بمقدمة
الواجب- علی مذاهب، أصحها: أنه یجب مطلقاً(1)، و یعبَّر عنه الفقهاء بقولهم: ما لا یتم الواجب إلا به فهو واجب، سواء کان سبباً أم شرطاً.
و سواء کان ذلک السبب شرعیاً کالصیغة بالنسبة إلی العتق الواجب، أم عقلیاً کالنظر المحصل للعلم الواجب، أم عادیاً کجز الرقبة فی القتل، إذا کان واجباً.
و هکذا الشرط أیضا، فالشرعی کالوضوء، و العقلی کترک أضداد المأمور به، و العادی کغسل جزء من الرّأس فی الوضوء للعلم بحصول غسل الوجه.
مثاله: إذا قال السید لعبده: کن علی السطح، فلا یتأتی ذلک إلا بنصب السلم و الصعود، فالصعود سبب، و النصب شرط.
و القول الثانی: أنه یکون أمراً بالسبب دون الشرط(2).
و الثالث: أنه لا یکون أمراً بواحد منهما(3). و قیل فی المسألة غیر ذلک(4).
إذا تقرر ذلک فیتخرج علی القاعدة فروع:
منها: غسل جزء من الرّأس و الرقبة و نحوهما لتیقن غسل الوجه، و غسل جزء من العضد لتیقن غسل الید، و مسح جزء من الساق، أو ما تجاوز الکعب لتیقن مسح ظاهر القدمین، و غسل جزء من البدن لغسل
1) کما فی المستصفی 1: 71. و فواتح الرحموت 1: 95، و المحصول 1: 289، و معارج الأصول: 73، و تهذیب الأصول: 27.
2) کما فی الذریعة 1: 83.
3) حکاه فی فواتح الرحموت 1: 95، و منتهی الوصول: 26.
4) منتهی الوصول لابن الحاجب: 26، جعله أمراً بالشرط دون السبب و اللازم، و کذا فی شرح مختصر المنتهی لعضد الدین 1: 244.
الرّأس و الرقبة فی الغسل، و جزء من الجانب الأیمن و بالعکس لتیقن غسل کل منهما.
و أما العورتان فتابعتان للجانبین، فیجب غسل جزء زائداً علی نصف کل واحدة عند غسل جانبها، أو غسلهما معاً معهما.
و جعلهما بعضهم عضواً مستقلًا؛ و خیّر فی غسلهما قبل الجانبین، و بعدهما، و بینهما و هو ضعیف.
و مثله القول فی مسح التیمم، فإن ذلک کله واجب لما ذکرناه.
و منها: إذا اشتبهت زوجته بأجنبیة، فیجب علیه الکفّ عن الجمیع.
و مثله ما لو اشتبهت محرمة بأجنبیات محصورات، فلیس له أن یتزوج واحدة منهنّ.
أو سقطت تمرة نجسة و نحوها بین تمر کثیر منحصر عادة. أما لو لم ینحصر حلّ الجمیع إلی أن یبقی منه ما ینحصر کذلک.
و منها: إذا نسی صلاة من الخمس، و لم یعرف عینها، فیجب علیه صلاة الخمس، أو ثلاث فرائض منها، رباعیة مطلقة إطلاقاً ثلاثیاً إن کان حاضراً، و صبح و مغرب؛ أو فریضتین إحداهما مغرباً و الأخری ثنائیة مطلقة [إطلاقاً](1)رباعیاً إن کان مسافراً. و کذا لو صلّاها، لکن تیقن فساد طهارة منها.
و لو اشتبه الحضر و السفر کفت الثلاث، مع إطلاق الثنائیة بین الصبح و ثنائیات المسافر.
و منها: إذا اختلط ثوب نجس فصاعداً بثیاب منحصرة طاهرة، و لم یمکنه تحصیل ثوب طاهر یقیناً، فإنه یصلی الواحدة متعدداً، فیما یزید عن عدد النجس بواحدٍ، مع سعة الوقت.
1) أضفناه لاقتضاء السیاق.
و منها: إذا اختلط موتی المسلمین بموتی الکفار، فیجب غسل الجمیع و تکفینهم و الصلاة علیهم. ثم هو بالخیار إن شاء صلی علی الجمیع دفعة واحدة، و ینوی الصلاة علی المسلمین منهم و إن شاء صلی علی کل واحد، و ینوی: أصلی علیه إن کان مسلما.
هذا إذا تعذر الاطلاع علی ذکره، و اختباره بکونه کمیشا أم لا، أو لم یعمل(1)بالروایة التی وردت بالرجوع إلی العلامة المذکورة(2).
و ربما قیل هنا بالقرعة، لأنها لکل أمر مشتبه.
و منها: إذا خرج منه شیء، و لم یعلم هل هو منی أو بول، مع تیقنه انحصاره فیهما فقیل: یجب العمل بموجبهما لتیقن البراءة، فیغتسل و یتوضأ(3).
و قیل: یتخیّر، لأنه إذا أتی بموجب أحدهما، شک فی الآخر هل هو علیه أم لا، فلا یجب(4). و الأظهر الأول، فیکون من القاعدة.
و منها: لو علم السهو و جهل متعلقة، لکن علم انحصاره فی موجب السجود خاصة أو التلافی، أو فی موجب الاحتیاط أو التلافی، أو فی موجب السجود أو الاحتیاط، وجبا معا، لما ذکرناه. أما لو دار بین ما یوجب شیئا و ما لا یوجبه، لم یجب، لأصالة البراءة.
و منها: إذا غصب لوحا، و أدخله فی سفینة له، و اشتبهت بغیرها من سفنه، فإنه یلزمه نزع ألواح الجمیع؛ فلو کانت السفینة فی اللجة، و فیها
مال للغاصب فقط و لم یشتبه، و کان نزعه یؤدی إلی غرق السفینة، ففی النزع وجهان.
فإن قلنا به(1)- و هو الأقوی- فاختلطت التی فیها اللوح بسفن أخری للغاصب أیضا، بحیث لا یعرف ذلک اللوح إلا بنزع الجمیع، ففی نزعه وجهان. و أولی بعدمه هنا لو قیل به ثم (2).
و لو کانت سفینة المغصوب منه تشرف علی الغرق، إذا لم یجعل فیها اللوح الّذی غصبه منها، فالمتجه وجوب قلعه، و إن منع منه ثم، ترجیحا لحق المالک حیث تعارض غرق إحداهما.
و منها: إذا نذر صوم بعض یوم، فقد قیل: إنه یجب علیه صوم یوم کامل، لأن صوم بعض الیوم ممکن بصیام باقیة، و قد التزم البعض، فیلزمه الجمیع، بناء علی هذه القاعدة(3). و قیل: لا یلزمه شیء، لأنه غیر متعبد به شرعا(4).
و لو قیل بأن مفهوم اللقب حجة، فلا إشکال فی الفساد، لأنه حینئذ بمنزلة قوله: علی صوم النصف دون غیره، و الأظهر الفساد مطلقا.
و منها: لو غصب صاعا من الحنطة مثلا، و خلطه بآخر، حیث لا یحکم بالانتقال إلی المثل، فإنه یلزمه تسلیم الصاعین إلی المغصوب منه لو طلبه، لأن إعطاء المغصوب لا یمکن إلا بذلک، و یصیر حینئذ شریکا.
و القول بتنزیله منزلة التالف، أو الفرق بین خلطه بالأجود و غیره، خارج عن المبحث.
و منها: ما إذا نذر الصلاة فی وقت له فضیلة علی غیره، فإنه یتعین إیقاعها فیه، أو مطلقا (1)فلو قال: لله علی أن أصلی لیلة القدر رکعتین مثلا تعینت، ثم یبنی بره(2)فی لیلة مخصوصة علی ما یحکم به فیها، فقد اختلف العلماء فی تعیینها من الشهر و السنة اختلافا کثیرا، و کذلک الروایات(3).
فإن قیل بانحصارها فی شهر رمضان، وجب علیه الصلاة فی کل لیلة منه، أو فی العشر الأخیر منه فکذلک، أو فی لیالی الأفراد أو غیرها.
و القول بانحصارها فی العشر الأخیر قوی، لاشتراک الأخبار الکثیرة فیه، فیجب تکرارها فی لیالی العشر.
و فی انحصارها فی لیلة إحدی و عشرین و ثلاث و عشرین روایة حسنة عن أبی عبد اللَّه علیه السلام(4).
کمسح مقدم الرّأس فی الوضوء، فزاد فیه علی الاسم، فهل یقع ذلک الزائد نفلا أم واجبا؟ فیه أقوال.
یفرق فی ثالثها بین ما لو أوقعه دفعة، و علی التعاقب؛ فیما یمکن
فیه الأمران.
و استند الموجب إلی أن الواجب هو الماهیة الکلیة المتأدیة فی ضمن أفراد متعددة، فأی فرد أوقعها فی ضمنه کان واجبا، زاد أم نقص و نافیة؛ إلی جواز ترک الزائد لا إلی بدل، و هو آیة عدم الوجوب.
و فیه منع کلیة الکبری المطویة إن أخذت کلیة، و منع عدم البدلیة هنا، فإن المجموع الواقع کیف کان بدل عن الإفراد الناقصة و إن دخلت فیه، لأن الکل مغایر لجزئه.
و قد وقع مثله فی القصر و التمام حیث یتخیر، فإن الرکعتین الأخیرتین یجوز ترکهما فی القصر، مع أنه لو أتم کانتا واجبتین.
نعم یمکن أن یقال علی تقدیر التعاقب: بأن الذّمّة قد برئت بفعل الجزء، و الأصل عدم وجوب الزائد، و إن أمکن الحکم به(1)، فإن مجرد الإمکان غیر کاف، و حینئذ فالتفصیل أجود.
و یتفرع علی القاعدة مسائل:
منها: إذا مسح زیادة علی الواجب، أو زاد علی تسبیحة واحدة فی الرکوع و السجود، أو علی الأربع، أو زاد فی الحلق أو التقصیر علی مسماه، أو فی الهدی علی واحد.
أما لو زاد فی الکفارات و الزکوات و النذور و الدیون و نحوها، فالزائد لیس بواجب قطعا، لأن لهذه قدرا مضبوطا محدودا شرعا بخلاف ما سبق.
و فائدة الخلاف تظهر فی مواضع:
منها: الثواب، فإن ثواب الواجب أعظم من ثواب النفل، لقوله صلی اللَّه علیه و آله حکایة عن اللَّه تعالی: «و ما تقرب إلی المتقربون بمثل أداء ما
1) أی: الحکم بوجوب الزائد.
افترضت علیهم»(1).
و قد روی أیضا: «إن القدر الّذی یمتاز به الواجب هو سبعون درجة»(2). و هذا مبنی علی الغالب، و إلا فقد یفضل المندوب علی الواجب فی بعض الموارد. و لتحقیقه محل آخر.
و منها: وجوب الأکل من الهدی الواجب و الإهداء و الصدقة، حیث یجب فی الواحد. فإن قلنا باستحباب الزائد من الهدی لم یجب شیء من الثلاثة، و إن قلنا بوجوبه وجب.
إما الأضحیة فیستحب فی المتعدد منها ما یستحب فی المتحد علی التقدیرین. نعم لو نذرها لحقها حکم الإهداء الواجب.
و منها: الحسبان من الثلث إذا أوصی بذلک، أو فعله فی مرض موته، فإن جعلناه نفلا حسب من الثلث قطعا، و إن جعلناه فرضا ففی احتسابه من الأصل أو الثلث وجهان، یلتفتان إلی وجوبه و إطلاق إخراج الواجب المالی من الأصل، و إلی إجزاء ما هو أقل منه عنه فلا یجب الزائد، و قد تقدم نظیره.
و منها: کیفیة النیة لما یتوقف علیها منه، کالهدی، فإن جعلنا الجمیع فرضا فلا بدّ من نیة الهدی الواجب فی النسک المعین، کالمتحد، و الصدقة المفروضة، و نحوهما.
و إن جعلناه نفلا، کفاه الاقتصار علی النیة للأول، و إن توقف الثواب و جریان أحکام الهدی فی الجملة علی النیة للباقی.
و منها: وجوب إکمال الزائد متی شرع فیه لو قلنا بوجوبه، للنهی عن
قطع العمل الواجب إلا ما استثنی، و إن قلنا باستحبابه جاز قطعه.
و یحتمل جواز قطعه مطلقا، و عدم احتسابه واجبا إلا بعد إکماله، لجواز ترکه ابتداء فیستصحب، و لأصالة البراءة من وجوب الإکمال. و هذا متجه.
و لا یرد استلزامه زیادة ما لیس بواجب فی الصلاة علی تقدیر قطعه علی ما لا یتحقق معه ذکر، مما لیس بذکر و لا فی معناه، لمنع النهی عن ذلک فی المتنازع، فإن الشروع فیه مأذون فیه شرعا، و الخروج عن وضع الذّکر طارئ بعد القطع، فلا یقدح فیها بوجه.
عملا بالبراءة الأصلیة، کما أشار إلیه فی المحصول، فی آخر هذه المسألة (1)، و صرح به غیره(2). و لکن الدلیل الدال علی الإیجاب قد کان أیضا دالا علی الجواز دلالة تضمن، فتلک الدلالة هل زالت بزوال الوجوب أم هی باقیة؟ اختلفوا فیه.
و قال الغزالی: إنها لا تبقی، بل یرجع الأمر إلی ما کان قبل الوجوب من البراءة الأصلیة و الإباحة، أو التحریم، و صار الوجوب بالنسخ کأن لم یکن(3).
1) المحصول 1: 296، قال فی آخر کلامه: لکن الناسخ للوجوب لما رفع الوجوب رفع الحرج عن الترک، فقد حصل بهذا الدلیل زوال الحرج عن الترک، و قد بقی أیضا القدر المشترک بین الوجوب و الندب و هو زوال الحرج عن الفعل، فیحصل من مجموع هذین القیدین زوال الحرج عن الفعل و عن الترک معا، و ذلک هو المندوب و المباح. و لعله بهذا الکلام أشار إلی البراءة الأصلیة.
2) فواتح الرحموت 1: 69.
3) المستصفی 1: 73.
و ذهب الأکثر إلی أنها باقیة(1)، و مرادهم بالجواز: هو التخییر بین الفعل و الترک، و هو الّذی صرح الغزالی بعدم بقائه، و حینئذ فیکون الخلاف بینهما معنویا، خلاف ما ادعاه بعضهم(2)و یکون الجواز الّذی کان فی الواجب جنسا، و فصلة المنع من الترک، قد صار فصله بعد النسخ هو التخییر بین الفعل و الترک، فإن الناسخ أثبت رفع الحرج(3)عن الترک، فالماهیة الحاصلة بعد النسخ مرکبة من قیدین:
أحدهما: زوال الحرج عن الفعل، و هو مستفاد من الأمر.
و الثانی: زواله عن الترک، و هو مستفاد من الناسخ. و هذه الماهیة هی المندوب أو المباح.
و قد تلخص من ذلک أنه إذا نسخ الوجوب بقی الندب أو الإباحة من الأمر مع ناسخه، لا من الأمر فقط.
و موضع الإشکال، ما إذا قال الشارع: نسخت الوجوب، أو نسخت تحریم الترک، أو رفعت ذلک.
فأما إذا نسخ الوجوب بالتحریم، أو قال: رفعت جمیع ما دل علیه الأمر السابق، من جواز الفعل و امتناع الترک، فیثبت التحریم قطعا.
و نحو هذا الخلاف، ما یعبر عنه الفقهاء کثیرا بقولهم: إذا بطل الخصوص هل یبطل العموم؟.
إذا علمت ذلک ففروع مسألة النسخ حقیقة قلیلة. و مما فرعه علیه بعض الأصحاب:
انعقاد الجمعة حال الغیبة و عدمه، بناء علی أن وجوبها إذا ارتفع لفقد الشرط الّذی هو الإمام أو من نصبه، بقی الجواز(1).
و هو تفریع فاسد، لأن الوجوب لم ینسخ، و إنما تخلف- علی القول به لفقد الشرط، و هو أمر آخر غیر النسخ.
و لو کان فقد شرط الوجوب نسخا له، لزم القول بأن العبادات کلها منسوخة، حیث یختل بعض شرائطها، و هو فاسد إجماعا.
و الحق أن المرتفع هو الوجوب الخاصّ، و هو العینی علی ما ادعاه الأصحاب لا التخییری، و هو أحد أفراد الواجب، فوجوبها فی الجملة باق.
و أما ارتفاع الخاصّ مع بقاء العام فمن فروعه تنزیل القراءة الشاذة منزلة الخبر، و سیأتی الکلام فیه(2).
و منها: إذا بطلت الجمعة بخروج الوقت فی أثنائها، قبل إدراک رکعة علی القول باشتراطه، فهل تنقلب ظهرا، حیث تعذرت الوظیفة الخاصة للجمعة، و هی الجمعة، فیبقی العام.
أم تبطل، لفقد شرط الصحة، فضلا عن الوجوب، مع عدم نیة الظهر التی هی شرط فی صحة العمل، و لأن الصلاة علی ما افتتحت علیه، و قد افتتحت علی الجمعة، و لم تسلم؟ قولان.
و منها: إذا نذر صلاة، و عین لها مکانا لا مزیة فیه. قیل: بطل.
التعیین، و وجبت الصلاة، و یوقعها فی أی موضع أراد علی أحد القولین(3). و الأقوی تعین ما عینه مطلقا.
و منها: إذا باع السید العبد المأذون أو أعتقه، ففی انعزاله وجهان:
من أن الإذن تابعة للملک، و من بقاء معناه العام، و إن توقف تصرفه علی إذن المولی المتجدد.
و موضع الخلاف ما إذا عبر بالإذن المطلق، أما لو صرح بالوکالة، لم تبطل علی الأقوی. و ربما أتی فیه الوجهان.
إن کانت اضطراریة، کالتنفس فی الهواء، و أکل ما تقوم به البینة، فهی غیر ممنوع منها.
و أما الاختیاریة، کأکل الفاکهة و نحوها، ففیها ثلاثة أقوال:
أحدها: إنها علی الإباحة(1).
و الثانی: علی الحظر(2).
و الثالث: الوقف، بمعنی عدم العلم بأحدهما، مع أنه لا یخلو عنه(3)أو بأنه لا حکم(4).
و استند الأول إلی أن اللَّه خلق العبد و ما ینتفع به، فلو لم یبح له کان خلقه(1)عبثا.
و بأنه إذا تحقق أنه لا مفسدة فی أکل الفاکهة مثلا و لا مضرة، مع ظهور المنفعة، فذلک حسن.
و الثانی إلی أن الفعل تصرف فی ملک اللَّه بغیر إذنه، و هو قبیح.
و أجیب: بأن الإذن معلومة عقلا، حیث لا ضرر علی المالک، کالاستظلال بحائط الغیر(2).
إذا علمت ذلک فللمسألة فروع:
منها: إذا وقعت واقعة و لم یوجد من یفتی فیها، فقیل: حکمها حکم ما قبل ورود الشرع، و قیل: لا حکم فیها، و لا تکلیف أصلا (3).
و منها: ما لو خفی علیه المقدار المعفو عنه من الدم مثلا، و لم یجد من یعرفه، فقیل: یبنی علی هذا الأصل(4).
و فیه نظر، لأن النجاسة مانعة، فلا تصح الصلاة بها إلا مع تیقن العفو عنها.
و یحتمل أن یقال: إن الأصل صحة الصلاة و براءة الذّمّة من وجوب إزالتها، إلی أن یعلم خلافه.
1) فی« م»،« ح»: خلقهما.
2) کما فی المعتمد 1: 320.
3) قال الأسنوی فی التمهید: 111، إذا وقعت واقعة و لم یوجد من یفتی فیها فحکمها کما قال فی الروضة فی کتاب القضاء حکم ما قبل ورود الشرع، قال: و الصحیح فی ذلک أنه لا حکم فیها، و لا تکلیف أصلا، انتهی. و قد یستفاد القول الأول من عموم کلام ابن حزم فی الإحکام 1: 59.
4) التمهید للأسنوی: 111.
و منها: ما فرعه بعضهم(1)فقال: إذا قرر النبی صلی اللَّه علیه و آله غیره علی فعل من الأفعال، هل یدل علی الجواز من جهة الشرع، أو من جهة البراءة الأصلیة، فیکون الأصل هو الإباحة؟
فإن قلنا: أصل الأشیاء علی التحریم، دل التقریر علی الجواز شرعا، و إن قلنا: أصلها علی الإباحة، فلا.
و من فوائد هذا الخلاف الأخیر: أن رفعه هل یکون نسخا أم لا؟ فإن رفع البراءة الأصلیة بابتداء شرعیة العبادات لیس بنسخ، علی ما حقق فی محله.
و أطلق الأصولیون بطلان التکلیف له من غیر تقیید بالمبتدإ، و لکن یظهر من قوة استدلالهم إرادة ذلک.
کقولهم: إن مقتضی التکلیف بالشیء الإتیان به امتثالا، و ذلک یتوقف علی العلم بالتکلیف به، و الغافل لا یعلم ذلک، فیمتنع تکلیفه، فإن هذا لا تجب مراعاته إلا فی نیة الفعل المتوقف علی النیة دون سائره، کما لا یخفی.
و یتفرع علی إمکانه له استدامة: عدم بطلان صلاة الساهی عن بعض الأفعال، و صوم النائم، و المعتکف، و المحرم، و غیرهم من المتلبسین بالعبادة، و إن استحال ابتداؤهم بالتکلیف.
1) و هما الماوردی و الرویانی کما فی التمهید: 111.
و ما ذهب إلیه بعضهم من بطلان الصوم بالنوم بناء علی إطلاق القاعدة(1)ضعیف، لما ذکرناه، مع موافقته للإجماع(2)علی عدم بطلان الصوم بالأکل سهوا، و هو أقوی منافاة له من النوم، و أبعد عن امتثال الأمر به.
و کذا عدم بطلان صلاة الساهی علی کثیر من الوجوه. و وجوب القضاء علی بعض الغافلین، کالنائم و السکران، و ثبوت الحد علیه بالزنی و القذف علی الخلاف لدلیل خارجی.
و قد روی ما یخالف القاعدة: أنّ السکری إذا زوجت نفسها ثم أفاقت و أمضته أن العقد یصح (3)، و أنّ المجنون إذا زنی بعاقلة یحد(4). و عمل بمقتضاهما بعض الأصحاب(5)و هو مطرح.
و للعامة خلاف فی أن السکران هل هو مکلف أم لا؟ ففی قول لهم: «أن حکمه حکم الصاحی مطلقا»(6)و فی ثان «عدمه
1) نقله عن أبی سعید الإصطخری فی المجموع 2: 345.
2) فی« ح»: علی الإجماع.
3) روی محمد بن إسماعیل بن بزیع، قال: سألت أبا الحسن علیه السلام عن امرأة ابتلیت بشرب النبیذ فسکرت، فزوجت نفسها رجلا فی سکرها، ثم أفاقت. فأنکرت ذلک، ثم ظنّت أنه یلزمها ففزعت منه، فأقامت مع الرّجل علی ذلک التزویج، أ حلال هو لها أم التزویج فاسد لمکان السکر، و لا سبیل للزوج علیها؟ فقال: «إذا أقامت معه بعد ما أفاقت فهو رضا منها» قلت: و یجوز ذلک التزویج علیها؟ فقال: «نعم». انظر الفقیه 3: 409 حدیث 4430، و التهذیب 8: 392 حدیث 1571، الوسائل 14: 221 أبواب عقد النکاح باب 14 حدیث 1.
4) الکافی 7: 192 حدیث 3، التهذیب 10: 19 حدیث 56، الوسائل 18: 388 أبواب حد الزنا باب 21.
5) کالشیخ فی النهایة: 468.
6) مسلم الثبوت( فواتح الرحموت) 1: 145، کتاب الأم 5: 253، التمهید للأسنوی: 113.
و إلا کان تکلیفا بما لا یطاق.
و هذا شرط لوجوبه فی نفس الأمر، أما بحسب الظاهر فقد یجب الشروع فیه قبل العلم باستمرار الشرط، ثم إن حصل تبین استقرار الوجوب، و إلا تبین سقوطه.
إذا علمت ذلک فمن فروع المسألة:
ما إذا دخل وقت الصلاة، و جنّ، أو حاضت المرأة، أو نفست، و نحو ذلک، قبل مضی زمان یسعها، فإنّ القضاء لا یجب علیه؛ و لو زال العذر آخر الوقت کفی إدراک قدر رکعة مع الشرائط المفقودة، إذا أمکن فعل الباقی خارج الوقت جامعا للشرائط.
و هذا بحسب الظاهر و إن کان مخالفا للقاعدة من حیث التکلیف بعبادة فی وقت لا یسعها، إلا أنّ ما خرج من الوقت بمنزلته، للنص الصحیح المستفیض بأن: «من أدرک رکعة من الوقت فقد أدرک الوقت»(3)فیکون ذلک شرعا بمنزلة إدراک الوقت أجمع.
و علیه یتفرع کونه مؤدیا للجمیع، و یضعف کونه قاضیا مطلقا، أو لما وقع
خارج الوقت.
و منها: إذا وجد المتیمم الماء، و تمکن من استعماله، فإن المشهور انتقاض تیممه حینئذ(1)، و لیس کذلک، بل الحق أنّ انتقاضه مشروط بمضی زمان یتمکن فیه من فعل الطهارة تامة، لیتم الحکم بالقدرة علی الطهارة المائیة، فلو تجدّد عجزه عنه بمنع المالک أو بمرض و نحوه قبل مضی زمن الطهارة، کشف عن عدم التمکن، فلا ینتقض التیمم.
و منها: إذا أیسر من لم یحج، ثم مات تلک السنة قبل التمکن من الحج، فلا یجب قضاء الحج عنه، لعدم وجوبه علیه بسبب ما ذکرناه، سواء کان یساره و موته فی أشهر الحج أم لا.
و کذا لو ذهب ماله قبل مضی زمن یمکنه فیه الإتیان بواجب الحج، سواء ذهب و هو متلبس بالسفر أم لا.
و اشترط العلامة فی التذکرة بقاء المال إلی رجوع القافلة، استنادا إلی اشتراط نفقة الرجوع فی وجوبه(2).
هذا کله إذا سقط الشرط بغیر اختیاره، أما لو کان باختیاره بأن وهب المال، فظاهر الأصحاب و غیرهم عدم السقوط، إذا کان ذلک بعد التلبس بالسفر أو ما فی حکمه. و یمکن إلحاقه بغیر الاختیاری، لفقد الشرط و إن أثم.
و منها: إذا نذر التضحیة بحیوان معیّن، فمات قبل إمکان ذبحه فی وقتها [فلا ضمان](3). و لو مات قبل انقضاء أیام التشریق، و بعد التمکن، ففی الضمان وجهان: من تفویت النذر مع القدرة، و من عدم التقصیر من
حیث اتساع الوقت.
و نحوه الکلام فی وجوب قضاء صلاة موسعة لو مات فی وقتها بعد مضی زمن یمکنه فعلها فیه.
و منها: إذا أحرم و فی ملکه صید، فمات قبل التمکن من إرساله. و ربما احتمل هنا الضمان، بناء علی وجوب إرساله حین إرادة الإحرام، کما یجب علیه إزالة الطیب عن بدنه و ثوبیه قبله.
و هو ضعیف.
و منها: إذا فعل ما یوجب التکفیر فی شهر رمضان، ثم جنّ أو مات ذلک الیوم، فلا کفارة، لتبیّن عدم وجوب الصوم. و کذا لو سافر سفرا ضروریا، بل مطلق السفر الموجب للقصر، علی أحد القولین.
و قیل: لا تسقط الکفارة بذلک کله، لصدق فعل موجبها فی صوم واجب حین الفعل، فلا یبطله طروء المسقط(1). و ربما فرّق بعضهم بین السفر الضروری و غیره(2).
و یمکن بناء المسألة علی قاعدة أخری، و هی أنه إذا علم المکلّف عدم الشرط المعتبر فی التکلیف، هل یجوز أن یکلّف به؟ فقد جوّزه قوم لما یشتمل علیه من مصلحة توطین النّفس، و نیل الثواب بالرضا بأمر اللَّه تعالی(3).
و رده آخرون، لاستحالته، من حیث إنه تکلیف بما لا یطاق(4).
کالإلقاء من شاهق، لم یصح معه التکلیف لا بالفعل المکره علیه لضرورة وقوعه و لا بضده لامتناعه.
و التکلیف بالواجب وقوعه و الممتنع وقوعه محال، لاشتراطه بالقدرة، و القادر هو: إن شاء فعل، و إن شاء ترک.
و إن کان غیر ملجئ، کما لو قال له: إن لم تکفر أو تقتل زیدا و إلا قتلتک، و علم أو غلب علی ظنه أنه إن لم یفعل و إلا قتله، فلا یمتنع معه التکلیف، و یدل علیه بقاء تحریم القتل.
و ردّه المعتزلة(1)استنادا إلی اشتراط کون المأمور به بحال یثاب علیه، و المکره آت بالفعل لداعی الإکراه، لا لداعی الشرع، فلا یثاب علیه؛ و لا یمتنع فی نقیضه، لأنه إذا أتی به کان أبلغ فی إجابة داعی الشرع.
و قیل: إنه إن أتی به لداعی الشرع صح، أو لداعی الإکراه فلا(2).
و هذا یرجع إلی اعتبار نیة الإخلاص فی العمل، فمن فعله لداعی الإکراه فقد فعله لغیر اللَّه، و من فعله لداعی الشرع فقد أخلص.
إذا علمت ذلک فللقاعدة فروع:
منها: المکره علی فعل مبطلات الصلاة و الصوم، و قد اختلف الأصحاب و غیرهم فی فساد العبادة به.
و منشؤه من صدق فعل المفسد اختیارا، حیث لم یذهب القصد، لأنه
الفرض؛ و من عموم قوله صلی اللَّه علیه و آله: «رفع عن أمتی الخطأ، و النسیان، و ما استکرهوا علیه»(1)و المراد رفع حکمها، و من جملته إعادة الفعل و قضاؤه.
و لا خلاف فی سقوط الکفارة حیث تجب بدونه، کما لا خلاف فی الإبطال لو کان المنافی مما یبطل مطلقا کالحدث.
و الأجود الإفساد و إن انتفی الإثم.
و منها: إذا أکره علی وطء الحائض و النفساء، حیث یوجب الکفارة.
و الأقوی أنها لا تجب حینئذ.
و منها: إذا أکره علی ترک الوضوء فتیمم، و فی وجوب القضاء حینئذ وجهان: من صدق وجود الماء، الّذی عدمه شرط جواز التیمم.
و من عدم النهی من استعماله، الّذی هو المعتبر من وجوده؛ و لأنه فی معنی غصب الماء و الأجود عدم القضاء. و الفرق بأن غصب الماء أکثری بخلاف الإکراه علی ترک الوضوء، لا یکفی فی اختلاف الحکم.
و منها: إذا اخرج من المعتکف مکرها، و فی الإبطال به خلاف مشهور. و الأقوی الإبطال مع طول الزمان، بحیث یخرج عن کونه معتکفا، لا بدونه.
و منها: إذا أخرج أحد المتبایعین من مجلس العقد مکرها، فإن خیاره لا ینقطع بهذا إذا منع من الفسخ، بأن حمل من المجلس و سدّ فوه، فإن لم یمنع فوجهان، أجودهما الانقطاع.
و منها: الإکراه علی الذبح، و هو محصّل للمقصود مع اجتماع شرائطه
1) التوحید: 364، الخصال 2: 44، الوسائل 11: 259 أبواب جهاد النّفس باب 56 حدیث 1، سنن ابن ماجة 1: 659 باب طلاق المکره و الناسی حدیث 2043.
المعتبرة، فإن الاختیار لم یثبت کونه شرطا هنا.
و مثله الإکراه علی الدباغ فی جواز استعمال الجلد حیث یعتبر، أو فی طهارته علی قول بعض الأصحاب(1)و قول العامة مطلقا(2).
و منها: قبول القضاء عند الإکراه علیه، و هو صحیح إن تعین علیه، لأنه إکراه بحق، و إن لم یتعیّن فوجهان.
و منها: إذا أکره المشتری علی قبض المبیع، هل یدخل فی ضمانه؟ و المتجه الدخول إن کان المکره البائع، و کان ذلک فی حالة یجب علیه قبضه منه، و إن لم یکن کذلک فلا.
و منها: إکراه المغصوب منه علی أکل المغصوب أو إتلافه. و فی براءة الغاصب بذلک وجهان، مبنیان علی ترجیح جانب الغرور، أو المباشرة، و الأول أولی.
و منها: إذا وقف علی سکان موضع، فأخرج أحدهم کرها، ففی بطلان استحقاقه نظر، و لعل البطلان أوجه مع خروجه عن کونه من سکانه عرفا.
و منها: إکراه الذمی علی الشهادتین، و لا یحصل به الإسلام؛ بخلاف الحربی و المرتد عن ملة، و المرأة مطلقا، و الظاهر إلحاق الخنثی بها.
و منها: إذا فعل المحلوف علیه مکرها، و الأقوی عدم الحنث به مطلقا.
و فی انحلال الیمین کالعمد (3)وجهان.
و منها: الإکراه علی العقود، کالبیع و نحوه بغیر حق، و هو مانع
1) نقله عن ابن الجنید فی منتهی المطلب 1: 191.
2) الأم 1: 9، المجموع 1: 217، بدائع الصنائع 1: 85، بدایة المجتهد 1: 76، أحکام القرآن للجصاص 1: 115، التفسیر الکبیر 5: 16.
3) فی «ح»: کالعهد. و المراد: أنه فی صورة فعل المحلوف علی ترکه عمدا ینحل النذر و تجب الکفارة، فهل ینحل فی صورة الإکراه کصورة العمد أم لا؟
من صحتها قطعا.
و منها: التلفظ بکلمة الکفر بالإکراه. و الأفضل أن لا یتلفظ و إن قتل.
و منها: إذا أکره علی القتل، فإنه لا یباح إجماعا، و یجب به القصاص إن لم یبلغ حد الإلجاء، و إلا فالدّیة. و یتحقق فی غیره و إن کان قطعا عندنا.
و منها: الإکراه علی الزنا، و هو متحقق فی طرف المرأة عندنا، فلا حدّ و لا إثم. و فی تحققه فی طرف الرّجل قولان، أجودهما ذلک، لأن الانتشار طبیعی و الإیلاج متصور و إن عدم الداعی.
و منها: السرقة و شرب الخمر یباحان بالإکراه، و یسقط الحد عندنا.
و منها: إتلاف المال، و هو یباح بالإکراه. و أما الضمان فیجب علی الآمر، و هل یطالب المأمور أیضا؟ وجهان. فإن قیل به رجع علی الآمر بما غرم، و یحتمل عدمه.
و منها: إکراه المحرم علی الصید، و هو کالإکراه علی إتلاف مال الغیر، فتجب الکفارة علی الآمر إن کان محرما. و فی وجوبها علی المکره وجهان.
و منها: الإکراه علی الإرضاع، و لا خلاف فی ثبوت التحریم به. إذ القصد غیر معتبر فیه. و أما غرامة المهر إذا انفسخ به النکاح، ففی وجوبه علی المرضعة أو المکره وجهان.
و منها: إکراه المحلل علی الوطء بعد العقد الصحیح، و هو یفید التحلیل و استقرار المهر علی ما یقتضیه إطلاقهم.
و منها: إرث القاتل مکرها لو قیل به فی قتل الخطأ، و فیه وجهان من عموم النص علی عدم إرثه، و من ارتفاع حکمه بالإکراه.
فیه مذاهب: أصحها: أنهم مکلّفون بها مطلقا، لتناول الأمر
بالعبادة العام لهم، و الکفر غیر مانع، لإمکان إزالته، و الآیات الموعدة بترک الفروع، مثل وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ الَّذِینَ لا یُؤْتُونَ الزَّکاةَ(1)و غیرها(2).
فعلی هذا یکون الکافر مکلفا بفعل الواجب و ترک الحرام، و بالاعتقاد فی(3)المندوب و المکروه و المباح.
و الثانی: لا، مطلقا.
و الثالث: مکلّفون بالنواهی دون الأوامر.
و الرابع: المرتد مکلّف، دون الکافر الأصلی.
و الخامس: مکلّفون بما عدا الجهاد، لامتناع قتالهم أنفسهم.
إذا علمت ذلک فللمسألة فروع:
منها: إذا زنی الذمی فعندنا یجب علیه الحد، و یتخیر الإمام بین إقامته علیه بمقتضی شرعنا، و بین دفعه إلی أهل ملته لیقیموه علیه بموجب شرعهم.
و اختلف العامة فی ذلک اختلافا کثیرا بسبب الأقوال المتقدمة.
و منها: إذا تعاطی شیئا یوجب الکفارة علی المسلم وجبت علیه. و فی جواز أخذ الإمام و من فی معناه لها من ماله وجهان؛ و کذا فی سقوطها لو أسلم کالزکاة، للعموم.
و منها: إذا نذر شیئا فإنه لا یجب علیه الوفاء به مطلقا، لتعذّر صحة النذر منه من حیث اشتراطه بالقربة، لکن یستحب له الوفاء به لو أسلم.
و منها: إعانة المسلم له علی ما لا یحل عندنا، کالأکل و الشرب فی نهار رمضان بضیافة و غیرها، فعلی القول بتکلیفه بالفروع ففی تحریمه وجهان:
من أنه إعانة علی المحرم، و أصالة الحل.
و الوجهان آتیان فی تمکین الزوجة المحلة و المفطرة للزوج المحرم و الصائم وجوبا، و البائع بعد النداء للجمعة ممن علیه الجمعة مع من لا تجب علیه.
و الأجود التحریم فی الجمیع. و علی القول بعدم تکلیفه لا یحرم.
و منها: إذا جاوز الکافر المیقات مریدا النسک، ثم أسلم فعلی تکلیفه یکون کالمتعمد، و علی الآخر کمن لا یرید النسک.
و منها: إذا غصب خمرا من ذمیّ، و اللازم من القاعدة عدم وجوب ردّها، إلّا أنّ المختار هنا الوجوب مع استتاره بها.
و منها: منعه من لبس الحریر و الذهب إذا کان رجلا، و اللازم وجوبه أیضا، و الظاهر عدم وجوبه.
و حینئذ فلو مات الذمی فأراد قریبه المسلم تکفینه فیه، فهل له ذلک، لأن لبسه حیا جائز؛ أم لا، نظرا إلی تحریمه خصوصا علی المسلم؟ وجهان.
و فیه أبواب:
و هو اللفظ، و یطلق مجازا علی النفسانیّ، و هو المعنی القائم بالنفس. و عند الأشاعرة یطلق علیهما بالاشتراک اللفظی، و بالغ فی المحصول فی باب الأوامر و النواهی فقال: إنه حقیقة فی النفسانیّ فقط(1)و وافق الجمهور فیه فی باب اللغات(2).
إذا علمت ذلک فمن فروع المسألة:
قوله صلی اللَّه علیه و آله: «فإذا کان یوم صیام أحدکم فلا یرفث و لا یجهل، فإن امرؤ
شاتمه أو قاتله فلیقل: إنی صائم»(1). فهل یقوله بقلبه أو بلسانه؟ وجهان:
فذهب جماعة إلی أنه: یذکّر نفسه بذلک لینزجر، فإنه لا معنی لذکره بلسانه إلا إظهار العبادة، و هو ریاء أو معرض له(2). و بناء هذا التنزیل علی الأخیر واضح، و علی الثانی بالحمل علی أحد معانی المشترک لقرینة، و علی الأول بجعل القرینة مرجّحة للمعنی المجازی.
و قیل: بل یقوله بلسانه، حملا علی المعنی الحقیقی، أو لأنه أقرب إلی إمساک صاحبه عنه(3).
و فصّل ثالث فقال: إن کان الصوم واجبا قال بلسانه، و إن کان ندبا فبقلبه، لبعد الأول عن الریاء، و قرب الثانی(4). و هو حسن، إلا أن یثق بعدم الریاء و السمعة، فاللسان أولی فیهما، مراعاة للحقیقة.
و منها: إذا حلف أن لا یتکلم، أو لا یذکر کذا، فإنه لا یحنث إلا بما تکلّم بلسانه، دون ما یجریه علی قلبه. و وافق القائل بالکلام النفسیّ هنا، و لعله فهم التخصیص من العرف(5).
و منها: ما قالوه فی حد الغیبة: «أنها ذکر الشخص بما یکرهه بشروطه المقررة» و هو لفظ الحدیث النبوی(6).
1) صحیح البخاری 3: 34 کتاب الصوم، صحیح مسلم 2: 507 حدیث 160، سنن ابن ماجة 1: 539 حدیث 1691، الموطأ 1: 310 کتاب الصیام حدیث 57.
2) فتح العزیز 6: 421، معالم السنن( مختصر سنن أبی داود) 3: 240
3) المجموع 6: 356، معالم السنن 3: 240.
4) شرح صحیح مسلم للنووی( إرشاد الساری) 5: 131، و استحسنه الرویانی کما فی التمهید للأسنوی: 137.
5) فی« ح»: من أمثال العرف.
6) مجالس الشیخ: 341، الوسائل 8: 598 أبواب أحکام العشرة باب 152 ح 9، صحیح مسلم 5: 162 باب تحریم الغیبة حدیث 70، الموطأ 2: 987 کتاب الکلام حدیث 10.
و قد ذهب جماعة من المحققین(1)إلی أنها تحصل بالقلب کما تحصل باللفظ، و هو سوء الظن به إذا عقد علیه القلب، و حکم علیه بالسوء من غیر یقین(2).
و هو من جهة الخبر السابق یوافق القاعدة.
و لنا علی تحققها به قوله صلی اللَّه علیه و آله: «إن اللَّه تعالی حرم من المسلم دمه، و ماله، و أن یظن به ظن السوء، فلا یستباح ظن السوء إلا بما یستباح به الدم و المال، و هو تیقن مشاهدة، أو بینة عادلة، أو ما جری مجراهما من الأمور المفیدة للیقین»(3)و غیره من الأخبار.
قاعدة «18» اختلفوا فی أن اللغات هل هی توقیفیة أم اصطلاحیة(4)علی مذاهب:
فذهب الأشعری(5)و جماعة(6)إلی الأول مطلقا، و معناه أن اللَّه تعالی وضعها و وقفنا علیها، أی أعلمنا بها.
و ذهب أبو هاشم إلی الثانی مطلقا(7).
1) کالغزالی فی إحیاء علوم الدین 3: 150.
2) فی« د»: تعیین، و فی« ح»: تعین.
3) من لا یحضره الفقیه 3: 569 حدیث 4946.
4) معنی أنها توقیفیة: أن اللَّه وضعها و وقفنا علیها أی أعلمنا بها. و معنی أنها اصطلاحیة: انها بوضع البشر.
5) نقله عنه فی المحصول 1: 57، و الإحکام للآمدی 1: 109 و مبادئ الوصول للعلامة: 3، و التمهید للأسنوی: 137.
6) منهم ابن حزم فی الإحکام 1: 32، و الآمدی فی الإحکام 1: 111، و العلامة فی مبادئ الوصول: 3، و نقله عن ابن فورک فی المحصول 1: 57، و اختاره هو فی ج 2 ص 421.
7) نقله عنه فی المحصول 1: 58.
و قال أبو إسحاق الأسفرایینی: الألفاظ التی یقع بها التنبیه إلی الاصطلاح توقیفیة، و الباقی محتمل(1).
و فی المحصول قول رابع: إن ابتداء اللغات اصطلاحی، و الباقی محتمل(2).
و توقف جماعة فی المسألة(3).
و ذهب عباد بن سلیمان الصیمری و جماعة إلی أن الألفاظ لا تحتاج إلی وضع، بل تدل بذاتها، لما بینها و بین معانیها من المناسبة. کذا نقله فی المحصول(4). و مقتضی کلام الآمدی فی النقل عنه: أن المناسبة مشروطة، لکن لا بد من الوضع(5).
إذا علمت ذلک فمن فروع القاعدة:
المسألة المعروفة بمهر السر و العلانیة، و هی ما إذا تزوج الرّجل امرأة بألف، و کانا قد اصطلحا علی تسمیة الألف بألفین، فهل الواجب ألف، و هو ما یقتضیه الاصطلاح اللغوی، أو ألفان، نظرا إلی الوضع الحادث؟ فیه وجهان، مبنیان.
و یمکن القول بالبطلان علی القول بالتوقیف، لأن الموضوع اللغوی غیر ملفوظ، و الملفوظ غیر مقصود، و لا یتم العقد إلا بهما.
و منها: إذا قال یا حلال یا ابن الحلال و نحوه- و هما فی الخصومة-
و نوی الزنا، فلا حد علیه، لأن اللفظ لا یحتمله، و یثبت علیه التعزیر، للتعریض. هذا إن قلنا بالتوقیف، و لو قلنا اصطلاحیة اتجه ثبوته.
و ربما احتمل ثبوته مطلقا، لما بین اللفظین من العلاقة الصحیحة، و هی المضادة، فیکون مجازا صحیحا معتبرا فی کلام العرب، و قد اعترف به المتکلم بقرائن حاله.
و منها: البیع المسمی «بالتلجئة» بالتاء المثناة و الجیم، و صورته: أن یخاف غصب ماله، أو الإکراه علی بیعه، فیلجأ إلی إنسان، فیتفق معه علی صدور لفظ الإیجاب و القبول، لا لحقیقة البیع؛ و لکن لدفع المتغلب علیه، ثم یبیعه بیعا مطلقا، فصححه بعض العامة، اعتبارا بالوضع(1). و الأجود العدم، اعتبارا بالقصد.
و منها: إذا باع أو أعتق أو طلق أو حلف و نحو ذلک، ثم ادعی عدم إرادة المعنی من اللفظ، فقد قیل: یبنی علی الخلاف السابق، فإن قلنا إن اللغات توقیفیة لم یلتفت إلی دعواه، و إن قلنا إنها اصطلاحیة دین بنیته(2).
و منها: إذا غلط الإمام فنبهه المأموم بقوله: سبحان اللَّه و نحوه، قاصدا التنبیه فقط، أو توقفت علیه القراءة فردده بهذا القصد، أو کبر المبلغ قاصدا التبلیغ و نحو ذلک، فإن صلاته تبطل بناء علی کونها اصطلاحیة، لعدم تحقق الذّکر و القراءة حینئذ؛ و علی القول بأنها توقیفیة یحتمل ذلک أیضا، نظرا إلی قصد خلاف المعنی؛ و الصحة، لأن اللفظ موضوع للذکر و القراءة، فلا أثر للقصد المخالف.
و یشکل بأنه إذا صرفه إلی غیره التحق بکلام الآدمیین و امتنع الثواب علیه.
و أشکل منه ما لو لم یقصد شیئا؛ و أولی بالصحّة هنا، حملا للغة علی موضوعها، حیث لا معارض. و یجیء علی الاصطلاح البطلان حیث لم ینصرف إلی الذّکر و ما فی معناه، لتخلف قصده.
مسألة: القراءة الشاذة کقراءة ابن مسعود فی کفارة الیمین فصیام ثلاثة أیام متتابعات(1)
هل تنزل منزلة الخبر أم لا؟ ذهب إلی کل منهما فریق من الأئمة و الأصولیین(2)، نظرا إلی (اعتبار)(3)روایته؛ و التفاتا إلی أن الراوی لم ینقلها خبرا، و القرآن لا یثبت بالآحاد.
و فرعوا علی ذلک وجوب التتابع فی کفارة الیمین و عدمه. و هذا الحکم عندنا ثابت من غیر القراءة، و إنما تظهر الفائدة فی الحجة من القراءة.
و إطلاقه باعتبار المستقبل کقوله تعالی إِنَّکَ مَیِّتٌ وَ إِنَّهُمْ مَیِّتُونَ(4)مجاز قطعا، و باعتبار الماضی فیه مذاهب، أصحها عندنا: أنه حقیقة، سواء أمکنت مقارنته له کالضرب، أم لم تمکن کالکلام(5).
و الثانی: أنه مجاز مطلقا(1).
و الثالث: التفصیل بالممکن و غیره(2).
و توقف الآمدی(3)و جماعة(4)، فلم یصححوا شیئا.
و محل الخلاف ما إذا لم یطرأ علی المحل وصف وجودی یناقض المعنی الأول أو یضاده، کالزناء و القتل و الأکل و الشرب؛ فإن طرأ من الوجودات ما یناقضه أو یضاده، کالسواد مع البیاض، و القیام مع القعود، فإنه یکون مجازا اتفاقا، علی ما ذکره فی المحصول(5)و غیره(6).
هذا کله إذا کان المشتق محکوما به، کقولک: زید مشرک أو قاتل أو متکلم، فإن کان محکوما علیه کقوله تعالی الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا(7)وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا(8)و فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ(9)و نحوه، فإنه حقیقة مطلقا، سواء کان للحال أو لم یکن.
و استدل علیه بأنه لو لم یکن کذلک لامتنع الاستدلال بالنصوص السابقة فی زماننا، لأنها مستقبلة باعتبار زمن الخطاب عند إنزال الآیة، و الأصل عدم التجوز، و لا قائل بامتناع الاستدلال.
إذا علمت ذلک فیتفرع علیه مسائل:
منها، لو قال: أنا مقر بما تدعیه، أو لست منکرا له، فإنه یکون إقرارا بخلاف ما لو قال: أنا مقر، و لم یقل «به» فإنه لا یکون إقرارا، لاحتمال أن یرید الإقرار بأنه لا شیء علیه.
و بخلاف ما لو أتی بالمضارع، فإنه لا یکون إقرارا و إن أتی بالضمیر معه، لأن المضارع مشترک بین الحال و الاستقبال.
و منها: لو قال: وقفت علی سکان موضع کذا، فغاب بعضهم مدة و لم یبع داره و لا استبدل دارا، فإن حقه لا یبطل؛ و لا فرق بین غیبته حال الوقف و بعده؛ مع احتمال البطلان هنا، نظرا إلی العرف.
و منها: إذا قال الکافر: أنا مسلم هل یحکم بإسلامه أم لا؟ و مقتضی جعله حقیقة فی الحال الحکم علیه به. و یحتمل عدم الحکم مطلقا، لاحتمال أن یسمی دینه الّذی علیه إسلاما.
و منها: ما لو عزل عن القضاء، فقال: امرأة القاضی طالق، مع قصد طلاق زوجته، ففی وقوع الطلاق علیه وجهان. و ینبغی القطع بالوقوع، نظرا إلی صحة الإطلاق(1)، مضافا إلی القصد. و فیه أیضا إقامة الظاهر مقام الضمیر، و هو صحیح، و إن قل لغة.
و منها: إذا قال: وقفت علی حفاظ القرآن. ففی دخول من کان حافظا و نسیه البناء علی ما ذکر، و یتجه عدم دخوله هنا، نظرا إلی العرف أیضا.
و منها: کراهة الحدث تحت الشجرة المثمرة، فإن الکراهة لا تختص بزمان الثمر، بل تبقی و إن زالت.
و فی ثبوتها لما لم یثمر بعد مع قبولها لها وجهان، مبناهما کون الإطلاق
1) فی« م»: الطلاق.
حینئذ مجازا کما عرفت، و دلالة العرف علی إرادة المثمرة بالصلاحیة و القوة القریبة من الفعل.
أحدها: الجواز مطلقا(1)، نظرا إلی أن المقصود من اللفظ إنما هو المعنی، و هو حاصل.
و الثانی: عدمه مطلقا(2)، لأن صحة الضم قد تکون من عوارض الألفاظ، إذ یصح أن یقول: مررت بصاحب زید، و لا یصح: بذی زید، إن کانت «ذو» مرادفة ل «صاحب» و کما تقول: هیهات بمعنی بعد، و لا یقع فاعله ضمیرا منفصلا و لا ظاهرا بعد إلا، فلا تقول: ما هیهات إلا زید، و لا: زید ما هیهات الا هو، و یصح ذلک مع بعد.
و الثالث: الجواز من لغة واحدة، دون لغات مختلفة(3)، حذرا من اختلاط(4)اللغات، و لأن إحدی اللغتین بالنسبة إلی الأخری مهملة، فلا یضم إلی المستعمل.
إذا علمت ذلک فمن فروع القاعدة:
تکبیرة الإحرام، و قد اختلف المسلمون فی جوازها بغیر العربیة
اختیارا لذلک.
و عندنا أن العربیة متعینة، للاتباع، و لکن لو عبر بالرحمن أو الرحیم لم یصح أیضا، لما ذکر.
و لو تعذرت و ضاق الوقت، ترجمها بما شاء من اللغات، من غیر ترجیح علی الأقوی. و یمکن إدراجه حینئذ فی القاعدة.
و کذا تتعین العربیة فی العقود اللازمة عندنا. أما الجائزة، فتصح بأی لغة اتفقت.
و منها: روایة الحدیث بالمعنی للعارف، و فیه مذاهب: أصحها الجواز، و هو منصوص عندنا(1)، لا یحتاج إلی رده إلی القاعدة.
و منها: قوله صلی اللَّه علیه و آله: «أمرت أن أ قاتل الناس حتی یقولوا: لا إله إلا اللَّه»(2)مقتضاه تعین هذا اللفظ، لکن ذکر بعضهم أنه یقوم مقامه ما دل علیه، کقوله: لا إله غیر اللَّه، أو ما عدا اللَّه، و لا إله إلا الرحمن أو البارئ، أو لا رحمان أو لا بارئ إلا اللَّه، أو لا مالک إلا اللَّه، أو لا رازق إلا اللَّه. و کذا لو قال: لا إله إلا العزیز أو العلیم أو الحلیم أو الکریم، و بالمعکوس.
و لو قال: أحمد أبو القاسم رسول اللَّه، فهو کقوله محمد. و هذا بخلاف ما لو قال فی التشهد: اللهم صل علی أحمد، فإنه لا یکفی، للاتباع، و قوله صلی اللَّه علیه و آله «صلوا کما رأیتمونی أصلی»(3).
1) صحیحة محمد بن المسلم قال، قلت لأبی عبد اللَّه علیه السلام: أسمع الحدیث منک فأزیده و أنقص قال:« إن کنت ترید معانیه فلا بأس». الکافی 1: 51 باب روایة الکتب و الحدیث حدیث 2، الوسائل 18: 54 و أبواب صفات القاضی، باب 8، حدیث 9.
2) صحیح البخاری 1: 13 کتاب الإیمان، صحیح مسلم 1: 80 کتاب الإیمان حدیث 32، سنن ابن ماجة 2: 1295 حدیث 3927- 3928.
3) صحیح البخاری 1: 162 باب الأذان للمسافر، عوالی اللئالی 1: 197 حدیث 8.
و ذلک کاستعمال لفظ «افعل» فی الأمر بالشیء و التهدید علیه، إذا جعلناه مشترکا بینهما، لأن الأمر یقتضی التحصیل، و التهدید یقتضی الترک.
و إن لم یمتنع الجمع، فهل یجوز استعماله فیهما؟
قیل: نعم، ذهب إلیه المرتضی و الشافعی، و ابن الحاجب من المتأخرین(1).
و قیل: لا مطلقا(2).
و قیل: یمتنع فی اللفظ المفرد، و یجوز فی التثنیة و الجمع، لتعدده(3).
و قیل: فی الإثبات دون النفی، لأن السلب یفید العموم، فیتعدد، بخلاف الإثبات(4).
و توقف جماعة(5).
و استند المجوّز مطلقا إلی الوقوع فی مثل قوله تعالی:
1) الذریعة إلی أصول الشریعة 1: 17، نقله عن الشافعی الآمدی فی الإحکام 2: 261، و الأسنوی فی التمهید: 176، و اختاره ابن الحاجب فی منتهی الوصول: 80.
2) المحصول 1: 102، فواتح الرحموت 1: 201، و نقله عن أبی حنیفة و أبی الحسن الکرخی و أبی علی الجبائی و أبی هاشم، المستصفی 2: 71.
3) المعتمد 1: 304، و حکاه فی التمهید: 176.
4) نقله عن کتاب الهدایة لابن همام فی مسلّم الثبوت( فواتح الرحموت) 1: 201.
5) منهم الآمدی فی الإحکام 2: 261.
إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِ(1)و أَنَّ اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ(2)الآیة(3). مع أنه قابل للتأویل.
و المانع إلی أنه حیث لم یوضع للمجموع ابتداء، کان استعماله فیه مجازا، و هذا أولی، و القرینة فی المثالین قائمة.
ثم علی تقدیر الجواز، فهل یجب حمل اللفظ علی ما یصلح له من المعانی مع عدم قیام قرینة علیها أو علی أحدها؟ قولان للفریق الأول.
و بالغ الشافعی فیما نقل عنه، فأوجب حمل اللفظ علی حقیقته و مجازه أیضا(4). و علی القول بالمنع لا یحمل علی أحدها و لا علیها إلا بقرینة، و بدونها یکون الدلیل مجملا.
إذا تقرر ذلک فمن فروع المسألة:
ما إذا قال لغیره: أنت تعلم أنّ العبد الّذی فی یدی حرّ، فإنا نحکم بعتقه، لأنه قد اعترف بعلمه، و لو لم یکن حرا لم یکن المقول له عالما بحریته.
و لو قال: أنت تظن أنه حر، لم نحکم بعتقه، لأنه قد یکون مخطئا فی ظنه.
فلو قال: أنت تری، احتمل العتق و عدمه، لأن الرؤیة مشترکة بین العلم و الظن. و الأصح حینئذ عدم الوقوع، إن لم یفسره بالعلم، لقیام الاحتمال، فتستصحب الرقیة.
و منها: «شری» یستعمل حقیقة بمعنی اشتری، و بمعنی باع، کقوله تعالی إخبارا عن إخوة یوسف علیه السلام وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَراهِمَ(1)أی باعوه(2)، و التحصیل و الإزالة معنیان متضادان.
و یتضح تصویره فی رجل و کل وکیلین ببیع سلعة، فخاطب أحدهما صاحبه بهذا اللفظ، فیحتمل أن یکون لقصد الشراء منه، و أن یکون لقصد البیع، فیتمیز بالنیة؛ و بدونها یشکل، و یترتب علیه عدم الحکم بأحدهما.
و هذان فرعان علی الشق الأول من قسمی المشترک، و هو امتناع الجمع بین معنییه.
و یتفرع علی الثانی أمور:
منها: إذا قال السید لعبده: إن رأیت عینا فأنت حر، علی وجه النذر، فإنه یعتق بما یراه من العیون، و لا تشترط رؤیة الجمیع، بناء علی عدم حمله علی جمیع معانیه؛ و علی وجوب الحمل یتجه عدم انعتاقه بدون رؤیة جمیع معانیها.
و علی الأول، لو دلت القرینة علی إرادة بعضها، أو صرفت عن بعض، تعلق الحکم به أو بغیره.
و منها: إذا وقف علی الموالی، و له موال من أعلی و موال من أسفل، فعلی حمله علیهما ینصرف إلیهما؛ و کذا علی القول به مع الجمع.
و علی عدمه یبطل، لعدم العلم بالمصرف، إلا مع قیام قرینة علی إرادة أحدهما أو هما، و یحتمل صرفه إلی الموالی من أعلی لقرینة مکافأتهم، و إلی الأسفل لقرینة احتیاجهم، غالبا.
و منها: قولهم: إن الکتابة لا تستحب إلا فی عبد عرف کسبه و أمانته،
لقوله تعالی فَکاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِیهِمْ خَیْراً(1)و الخیر یطلق علی العمل الصالح، کقوله تعالی فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ(2)و علی المال کقوله تعالی وَ إِنَّهُ لِحُبِّ الْخَیْرِ لَشَدِیدٌ(3)و قوله تعالی إِنْ تَرَکَ خَیْراً(4).
فعلی حمل المشترک علی معنییه یحمل علیهما، و علی عدمه یحتمل الاکتفاء بأحدهما، لصدق الخیر معه.
و الأقوی اعتبارهما معا، لتفسیره بهما عندنا فی صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللَّه علیه السلام(5).
و منها: أن الشفق یطلق علی الأحمر و الأصفر، و قد ورد: أنه صلی اللَّه علیه و آله صلی العشاء حین غاب الشفق(6)، فإن کان الشفق مشترکا، و حملناه علیهما، لم یدخل إلا بالثانی، و إن کان متواطئا فقد دخلت علیه «أل» و هی للعموم علی أحد القولین، و سیأتی، فتحمل علیهما أیضا.
و علی الاکتفاء بأحدهما أو عدم إفادة العموم، یکتفی بالأحمر.
و الصحیح عندنا ذلک، لوروده مفسرا به فی أخبار کثیرة(7).
و یدل علیه أیضا عندهم قوله صلی اللَّه علیه و آله: «وقت المغرب ما لم یسقط ثور
1) النور: 33.
2) الزلزلة: 7.
3) العادیات: 180.
4) البقرة: 18.
5) الکافی 6: 187 باب المکاتب حدیث 9، 10، التهذیب 8: 268 حدیث 975، و ص 270 حدیث 984، الوسائل 16: 99 أبواب المکاتبة باب 1 حدیث 1.
6) التهذیب 2: 253 حدیث 1001، الاستبصار 1: 257 حدیث 922، صحیح مسلم 1: 77 کتاب المساجد حدیث 178، و سنن النسائی 1: 258 کتاب المواقیت.
7) الوسائل 3: 148 أبواب المواقیت باب 22.
الشفق»(1)فإن الثور بالثاء المثلثة هو الثوران؛ و روی بالفاء أیضا(2)، و هو بمعناه؛ و هما یدلان علی أن المراد هو الأحمر.
و منها: قوله تعالی وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا(3)فقد قیل: إنه شامل للمستطیع بنفسه و بغیره، و هو المغصوب إذا وجد من یحج عنه.
و وجه تناوله لهما- مع أن إقامة فعل الغیر مقام فعل الشخص مجاز- مبنی علی إعراب الآیة.
و للنحاة فیها ثلاثة أوجه:
أحدها: أن المصدر و هو «حج» مضاف إلی المفعول، و «من» هو الفاعل، و التقدیر: أن یحج المستطیع البیت.
و الثانی: کذلک، إلا أن «من» شرطیة. و جزاؤها محذوف، و التقدیر: من استطاع إلیه سبیلا فلیفعل.
و الثالث: أن «من» بدل من الناس، علی أنه بدل بعض من کل، و التقدیر: و لله علی المستطیع من الناس حج البیت.
فعلی الأول یکون الحمل علی الأمرین جمعا بین الحقیقة و المجاز، و علی الثانی و الثالث لا یکون جمعا بینهما، لأن قوله «حِجُّ الْبَیْتِ» صادق علی الحج بنفسه و بغیره.
و الأولی أن تناوله لهما من جهة العموم لا الاشتراک، مع أنه عندنا مروی صحیحا عن علی علیه السلام: «أنه أمر شیخا لم یحج و قد عجز عنه بنفسه أن یستنیب
رجلا یحج عنه»(1).
و یرد علی الإعراب الأول، أن المعنی علی تقدیره: و لله علی الناس أن یحج المستطیع، فیلزم تأثیم جمیع الناس إذا تخلف مستطیع عن الحج، و هو فاسد.
و فیه من جهة اللفظ: أن الإتیان بالفاعل بعد إضافة المصدر إلی المفعول شاذ، حتی قیل إنه ضرورة(2)فلا یلیق بالقرآن.
الحقیقة: هو اللفظ المستعمل فیما وضع له.
و المجاز: هو اللفظ المستعمل فی غیر ما وضع له لمناسبة بینهما، و تسمی العلاقة، و هی أنواع کثیرة، و المشهور منها اثنا عشر نوعا، و رقاها بعضهم إلی ثلاثین(1). و ربما یرجع الزائد أو معظمه إلی المشهور.
و الحقیقة ثلاثة أنواع: لغویة، و عرفیة، و شرعیة.
و إن تعدد فی النوع الواحد فهو: مشترک أو متواطئ أو مشکک. و فی حمله- علی الجمیع أو البعض بالقرینة، و بدونها، [أو] یصیر مجملا- خلاف مشهور، تقدمت الإشارة إلیه.
و إن تعدد مدلوله بحسب الأنواع الثلاثة، قدمت الحقیقة الشرعیة، ثم العرفیة، ثم اللغویة.
1) هو الصفی الهندی کما فی التمهید للأسنوی: 186.
فإن تعذر الحمل علی الحقیقة لدلیل خارج، صرف إلی المجاز. ثم إن اتحد فکالحقیقة، و إن تعدد صار مشترکا. و قد یرجح بعض أفراده بالقرینة کمشترک الحقیقة.
إذا تقرر ذلک فیتفرع علی ما ذکر فروع:
منها: ما لو أقر أو أوصی له بدینار مثلا، فإنه یحمل علی الدینار من الذهب، لأنه حقیقة فیه لغة و شرعا، ثم إن اتحد تعین، و إن تعدد انصرف إلی الأغلب فی الاستعمال، فإن تساوی جاز الاقتصار علی أقله قیمة.
و لو دل العرف علی إرادة غیره من فضة أو فلوس کما یتفق فی بعض البلاد، فالأقوی ترجیح العرف.
و منها: ما إذا أراد باللفظ ما لیس حقیقة فیه و لا مجازا، کما إذا حلف مثلا علی الأکل، و أراد به المشی، فإن ذلک یکون لغوا لا یترتب علیه فیه شیء، أما الحقیقة، فلصرف اللفظ عنها، و أما المجاز، فلأن اللفظ لا إشعار له به، و النیة بدون اللفظ لا تؤثر.
نعم، لو قلنا: إن اللغات اصطلاحیة، اتجه حمله علی ما أراده.
و منها: قوله صلی اللَّه علیه و آله: «لا صلاة إلا بفاتحة الکتاب»(1)و «لا صلاة إلا بطهور»(2)و «لا نکاح إلا بولی»(3)و «لا صیام لمن لم یبیت الصیام»(4)و «
1) تفسیر أبی الفتوح الرازی 1: 15، عوالی اللئالی 2: 218، مستدرک الوسائل 4: 158 أبواب القراءة باب 1 حدیث 5، 8.
2) التهذیب 1: 49 حدیث 144، و ص 209 حدیث 605، الاستبصار 1: 55 حدیث 160، الوسائل 1: 256 أبواب الوضوء باب 1 حدیث 1.
3) دعائم الإسلام 2: 218 حدیث 807، عوالی اللئالی 1: 306، مستدرک الوسائل 14: 317 أبواب عقد النکاح باب 5 حدیث 1، سنن ابن ماجة 1: 605 کتاب النکاح حدیث 1880.
4) سنن الدار قطنی 2: 172 باب تبییت النیة حدیث 2 بتفاوت یسیر، عوالی اللئالی 3: 133.
لا یمین لولد مع والده، و لا لزوجة مع زوجها، و لا لمملوک مع سیده»(1)و أشباه ذلک کثیرة.
فإن نفی الحقیقة غیر مراد هنا، لوجودها من المذکورین، فیحمل علی إرادة المجاز، و هو متعدد، کنفی الصحة، و نفی الکمال، و نحوهما؛ لکن نفی الأول أقرب إلی نفی الحقیقة، لاقتضاء نفی الصحة انتفاء جمیع الأحکام و اللوازم؛ بخلاف نفی الکمال، لبقاء الحقیقة معه، فیحمل النفی علی الأقرب.
و یتفرع علیه التنبیه علی خلاف جماعة من العلماء فی هذه المسائل و نظائرها فتفطن له.
و هذه القاعدة قل من تعرض لها من الأصولیین فی باب الحقیقة و المجاز، لکنها توجد فی تضاعیف کلامهم، و وجهها وجیه.
و منها: قوله صلی اللَّه علیه و آله: «لا سبق إلا فی نصل أو خف أو حافر»(2)فإن المراد نفی المشروعیة، حیث لا یراد نفی الماهیة مطلقا، لأنه أقرب المجازات إلی نفی الحقیقة.
ثم ینظر حینئذ فی لفظ السبق، فإن کان بسکون الباء کان مصدرا، و دل علی نفی مشروعیة الفعل مطلقا فی غیر الثلاثة، فتحرم المسابقة بالطیور، و العدو، و المصارعة، و رفع الأحجار، و رمیها، و نحو ذلک.
و إن کان بفتح الباء کما قال بعض العلماء: إنه الصحیح
روایة(1)فالمراد منه العوض المبذول علی العمل، فیکون دالا علی نفی مشروعیة بذل العوض علی غیر الثلاثة، و یبقی أصل الفعل بدون العوض علی أصل الإباحة.
و یتفرع علی تعارض الحقائق الثلاث و بعضها فروع کثیرة(2):
منها: لو حلف أن لا یبنی بیتا، فإن البناء حقیقة لغویة فی مباشرته له، و عرفیة فیما یعم تحصیله و لو بغیره، فیرجح العرف علی اللغة، و یحنث بتحصیله مطلقا. و مثله ما لو حلف السلطان أن یضرب عبده و نحوه ممن یقتضی العرف عدم مباشرته له.
و منها: ما لو حلف أن لا یشرب له ماء من عطش، فإنه لغة حقیقة فی شرب مائه إذا کان عطشان، فلو شربه و هو غیر عطشان لم یحنث.
و العرف یقتضی اجتناب مائه مطلقا و غیره من أمواله، و أن ذلک مبالغة فی اجتنابه للقلیل من ماله فضلا عن الکثیر.
فیرجح العرف، إلا أن یدل علی شیء آخر أخص مما ذکرناه، أو مباین له، فیحمل علی ما دل علیه، و یتجدد الحکم بتجدده و یتغیر بتغیره.
و منها: لو حلف أن لا یطأ غائطا، أو لا یشتری روایة أو دابة؛ فإن الغائط فی أصل اللغة اسم للمنخفض من الأرض(3)، و الروایة اسم للجمل الّذی یحمل علیه الماء(4)و الدّابّة لما یدب علی الأرض من مطلق الحیوان(5).
لکن العرف نقل الأول إلی الحدث المخصوص، بسبب وقوعه غالبا فی
تلک الأرض، فأطلق اسم المحل علی الحالّ مجازا، ثم غلب فیه حتی صار حقیقة؛ و الثانی نقله إلی المزادة(1)و الثالث خصه بالفرس؛ فیختص الحکم بما دلّ علیه العرف من ذلک کله دون اللغة، إلا أن یقصد غیره فی جمیع الفروض.
و منها: لو نذر الصلاة و نحوها من الألفاظ المنقولة شرعا عن معناها اللغوی؛ فإن الصلاة کانت لغة اسما للدعاء(2)، ثم نقلت شرعا إلی ذات الرکوع و السجود. و الزکاة لمطلق النموّ(3)، ثم نقلت إلی المال المخصوص.
و الصوم لمطلق الإمساک(4)، ثم نقل إلی الإمساک علی الوجه المخصوص.
فینصرف إطلاقه إلی المعنی الشرعی دون اللغوی.
و منها: لو علّق الظهار علی تمییزها نوی(5)ما أکلت عما أکل، أو علی إخبارها بعدد ما فی الرمانة من الحب، أو فی البیت من الجوز. فعلی الوضع اللغوی لو فرّقت النوی کل واحدة علی حدتها، أو عدّت عددا یتحقق فیه أنه لا ینقص عنه و لا یزید علیه، تخلّصت من الظهار.
و علی الثانی لا بد من التعیین و التفریق(6)الحقیقی، لدلالة العرف علیه و فروض هذا الباب کثیرة؛ و أمرها شهیر، فلنقتصر علی ما ذکرناه.
و لما کان المجاز منقسما إلی أقسام کثیرة، فلنشر إلی التفریع علی بعضها، لیکون ذریعة إلی التدرّب علی الباقی.
فمنها: الإضمار. کقوله تعالی وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ(1)و إطلاق المصدر علی الذات کقولک: رجل عدل و صوم، علی تقدیر ذی، أو تقدیره بعادل و صائم، فإن أردت المبالغة لم تقدّر شیئا من هذین، کما قاله النحاة.
و من فروعه: ما إذا قال لزوجته: أنت طلاق، أو الطلاق، أو طلقة، فإنه یکون کنایة علی الصحیح، فعندنا لا یقع به کما لا یقع بغیره من الکنایات. و من أجازه بالکنایة من العامة أجازه بذلک(2).
و ربما قیل: إنه صریح، لأن طالقا صریح بالإجماع، و هو فرع المصدر، فالأصل أولی بذلک(3).
و یضعف بأن العقود و الإیقاعات متلقاة من الشارع، و لم یثبت عنه خلاف اسم الفاعل.
و من ثم وقع بعض العقود بصیغة الماضی خاصة، و بعضها به و بالمستقبل، و بعضها بالأمر، مضافا إلی الأول، إلی غیر ذلک.
و منها: السببیة.
و هو نوعان:
أحدهما: إطلاق اسم المسبّب علی السبب، کتسمیة المرض المهلک بالموت.
و الثانی: عکسه، أی إطلاق اسم السبب علی المسبب، و هو أربعة أقسام: «قابلی» و یعبّر عنه بالمادی و «صوریّ» و «فاعلیّ» و «غائیّ» کقولهم:
سال الوادی، یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ(1)، و أنبت الربیع البقل، و إِنِّی أَرانِی أَعْصِرُ خَمْراً(2)کذا مثّلوا به للأربعة بضرب من التکلف.
قیل: و مع التعارض فالثانی من القسمین الأولین أولی، لأن السبب المعین، یدل علی المسبب المعین، دون العکس، کالبول مثلا، فإنه یدل علی انتقاض الوضوء، و الانتقاض لا یدل علی البول.
و العلة الأخیرة، و هی الغائیة، من أخواتها(3)، لأنها علة فی الذهن، من جهة أن الخمر مثلا هو الداعی إلی عصر العنب، و معلولة فی الخارج، لأنها لا توجد إلا متأخرة(4).
إذا تقرر ذلک فمن فروع المسألة:
أن النکاح یطلق علی العقد و الوطء، فمن الأول قوله تعالی:
وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ(5)و قوله تعالی وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ(6)و غیرهما.
و من الثانی قوله تعالی فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ(7)و الاشتراک مرجوح بالنسبة إلی المجاز، فوجب المصیر إلی کونه فی أحدهما مجازا. و لا شک أن العقد سبب فی الوطء، و هو العلة الغائیة له غالبا. فإن جعلناه حقیقة فی العقد مجازا فی الوطء، کان ذلک المجاز من
باب إطلاق اسم السبب علی المسبب، و إن جعلناه بالعکس فبالعکس، و الأول أرجح، لما تقدم. و من عکس نظر إلی اعتضاد المرجوح بمجامعة الغایة له.
و یتفرع علی ذلک:
ما لو حلف علی النکاح، و لم ینو شیئا، فإنه یحمل علی العقد، لا علی الوطء علی الأول.
و منها: إطلاق اسم البعض علی الکل و عکسه، و فی معناه الأخص مع الأعم.
و من فروعه: ما لو حلف أن یصوم نصف یوم و نوی جمیعه، فإنه یلزم ما نواه، لأن ذلک مجاز، و الیمین یقبل المجاز بالنیة، کما یقبل تخصیص العام و تقیید المطلق و غیرها من الاعتبارات(1)الصحیحة لغة.
و یحتمل عدم الصحة، لعدم التعبد بما تلفظ به، و عدم التلفظ بما یتعبد به، و هو الیوم الکامل. و مثله ما لو نذر رکوعا أو سجودا و نوی الرکعة.
و منها: ما إذا حلف أن لا یشرب له ماء من عطش، و نوی جمیع الانتفاعات، فیسری إلیها، عملا بالمجاز؛ مع احتمال اختصاصه بما تلفظ به کما ذکر.
و منها: ما إذا أشار الزوج إلی زوجتیه، فقال: إحداکما طالق، و نواهما معا جمیعا، ففی طلاقهما جمیعا وجهان:
نعم، لأن مسمّی إحداهما قدر مشترک، و هو صادق علیهما، و قد أوقع الطلاق علیه و نواهما، فتعین وقوعه. (و لأن)(2)إحداهما بعض من کلیهما، فیحمل علیه مع النیة.
و لا، لأنه خلاف وضع إحداهما لغة و عرفا، کما لو قال: أنت طالق نصف طلقة، و نوی طلقة کاملة. و للشک فی مزیل الزوجیة حیث لا وثوق بذلک شرعا.
و منها: ما إذا قال: إن شفی اللَّه مریضی فلله علی رقبتی أن أحج ماشیا، فیلزمه، لأن إطلاق الرقبة علی الجملة مجاز شائع، و ربما بلغ حد الحقیقة؛ و مثلها الرّأس و الوجه.
و یحتمل العدم ما لم ینوه، لأن الرقبة حقیقة فی العضو الخاصّ، و هو لا یقبل الالتزام منفردا. و لو نوی به الجملة فلا إشکال.
و لو قال: علی رجلی، فکذلک مع نیته، و مع الإطلاق أو قصد إلزام الرّجل خاصة نظر، و لا یبعد عدم الانعقاد.
و منها: المجاورة، کإطلاق اسم المحل علی الحال، کالروایة علی الإناء الجلد(1)الّذی یحمل فیه الماء، مع أنه لغة: الحیوان المحمول علیه، و مثله الغائط و قد تقدم.
و من فروعه: ما إذا قال: أصلی علی الجنازة، و أتی بالجیم مکسورة، فإنه لا یصح، لأن المکسور اسم للنعش، و إذا أرید المیت فتحت جیمه، و هو معنی قولهم: الأعلی للأعلی، و الأسفل للأسفل.
و لا یشکل مع قصد المیت، فإن النیة فی أمثال ذلک کافیة، و لا عبرة باللفظ، و إنما یقع الإشکال مع الإطلاق. و الأقوی الصحة مطلقا، ما لم یقصد خلاف المیت، عملا بالقرینة؛ مع أن بعض أهل اللغة جوز إطلاق الأمرین علی الأمرین(2)، و غایته مع النیة أن یکون قد عبر بلفظ مجازی، للعلاقة المذکورة، و هو شائع.
و یعبر عنه بالحقیقة المرجوحة و المجاز الراجح؛ ففی تساویهما، أو ترجیح الحقیقة، أو المجاز، للأصولیین خلاف مشهور.
و منشؤه الرجوع إلی الأصل، و مراعاة الغلبة الموجبة للظهور، و التوقف، لتعارضهما.
و محل الخلاف: ما إذا کان المجاز راجحا، و الحقیقة تتعاهد فی بعض الأوقات، فأما إذا کانت مما لا تراد فی العرف، ارتفع النزاع و قدم المجاز، لأنه حینئذ یصیر حقیقة شرعیة أو عرفیة، و هما مقدمتان علی الحقیقة اللغویة.
و من فروع المسألة:
لو قال: لأشربن من هذا النهر، فهو حقیقة فی الکرع من النهر بفیه، و إذا اغترف بالکوز و شرب فهو مجاز، لأنه شرب من الکوز، لا من النهر، لکنه المجاز الراجح المتبادر؛ و الحقیقة قد تراد، لأن کثیرا من الناس یکرع بفیه من الماء، فیبنی الحمل علی أیهما علی المختار فی الأقوال.
و منها: إذا حلف لا یأکل من هذه الشجرة، فإن الیمین یحمل علی الأکل من ثمرها دون الورق و الأغصان، و إن کان هو الحقیقة، لأنها قد أمیتت.
بخلاف ما إذا حلف لا یأکل من هذه الشاة، فإن الیمین یحمل علی الأکل من لحمها؛ و فی حمله علی لبنها الوجهان.
و منها: إذا أوصی له بدابة، فإنه یعطی من الخیل و البغال و الحمیر، عملا بالعرف العام- أو یختص بالأول- دون العصافیر و الشیاه و نحوها.
و منها: لو کان له زوجتان إحداهما فاطمة بنت محمد، و الأخری بنت رجل سماه أبوه محمدا، إلا أنه اشتهر فی الناس بزید، و لا ینادونه إلا بذلک، فقال الزوج: زوجتی فاطمة بنت محمد طالق. ثم قال: أردت بنت الّذی
یدعونه زیدا، فیبنی قبول قوله علی الخلاف السابق، فإن جعلناهما متساویین أو رجحنا الحقیقة قبل، و إلا فلا. و یحتمل تقدیم الاسم المشهور فی الناس، لأنه أبلغ فی التعریف.
و قد تستعمل فی الشرع أیضا کذلک، فإن استعملت لإحداث حکم کانت منقولة إلی الإنشاء عندنا.
و الفارق القصد و دلالة القرائن الحالیة و المقالیة. و لو حصل الشک فی إرادة أحدهما، فالأصل یقتضی بقاءه علی الإخبار و عدم نقله.
صونا للفظ عن الإهمال. و یعبر عن ذلک: بأن إعمال اللفظ أولی من إهماله.
إذا تقرر ذلک فللقاعدة فروع:
منها: إذا قال: بنو آدم کلهم أحرار، لا تعتق عبیده؛ بخلاف ما إذا قال:
عبید الدنیا کلهم أحرار، فإنهم یعتقون.
و وجهه: أن إطلاق الابن علی ابن الابن مجاز علی الأصح، فالحقیقة إنما هی الطبقة الأولی، و هم أحرار بغیر شک؛ بخلاف قوله: عبید الدنیا، فإنهم شاملون لعبیدة.
و یحتمل انعتاق عبیده فی الأول أیضا، إما بناء علی تناول الأولاد
للحفدة، کما ذهب إلیه بعضهم(1)، أو لتعذر حمله علی المعنی الحقیقی علی جهة الإنشاء الشرعی، فیحمل علی مجازه.
هذا کله إذا لم ینو المجاز أو ما یشمله، و إلا حمل اللفظ علی ما نواه.
و منها: إذا أوصی بعین، ثم قال: هی حرام علی الموصی له، قیل(2):
یکون رجوعا، و إن کان اسم الفاعل حقیقة فی الحال، و لا شک أنه فی الحال حرام علی الموصی له، لکن حمله علی ذلک یوجب عریة عن الفائدة، فحمل علی المجاز.
و یحتمل قویا عدم کونه رجوعا، استصحابا للحکم، مع الشک فی کون ذلک رجوعا.
و الأجود الرجوع فی ذلک إلی دلالة القرائن الحالیة أو المقالیة، و مع تعذرها فالوجهان.
و منها: إذا وقف علی أولاده، و لیس له إلا أولاد أولاد، فإنه یصح، و یکون وقفا علیهم، لتعذر الحمل علی الحقیقة، مع إمکان المجاز و ظهور إرادته.
و مثله ما لو استفید من اللفظ إرادة العموم، کقوله: الأعلی فالأعلی.
و منها: إذا ناوله شمعة مثلا، و قال: أعرتکها لتستضیء بها، فیحتمل البطلان، لأن شرط المستعار أن لا یتضمن استهلاک عینه، و اللفظ حقیقة فی العاریة.
و المتجه الصحة، حملا للفظ علی الإباحة، لدلالة القرائن علی إرادتها، مع عدم انحصارها فی لفظ.
و منها: إذا قال: عبدی أو ثوبی لزید، فإن الإقرار لا یصح علی المشهور، لأن إضافته إلیه تستدعی أنها ملکه، و ذلک مناف لمدلول آخره.
کذا قالوه، و لم یحملوه علی المجاز باعتبار ما کان- لو تنزلنا و جعلناه مجازا مع أن المختار أنه حقیقة- أو بأن الإضافة تصدق بأدنی ملابسة، کما یقال: هذه دار زید، الدار التی یسکنها بالأجرة و غیرها. و مثله کثیر فی لغة العرب، و هو استعمال شائع؛ و حینئذ فحمله علیه أقوی، فیصح الإقرار.
و یقوی الإشکال لو قال: ملکی لفلان، من حیث ظهور التناقض، و إمکان إرادة: ملکی ظاهرا، له فی الواقع، کما هو الواقع من معنی الإقرار؛ و مساواته للأول أقوی.
و منها: إذا قال لغیره: أنت تعلم أن العبد الّذی فی یدی حر. فإنا نحکم بعتقه، لأنه قد اعترف بعلمه بذلک، فلو لم یکن حرا لم یکن المقول له عالما بحریته، و حینئذ فیحمل لفظ العبد علی المجاز، مع أن مدلوله الحقیقی یناقض ما بعده؛ إلا أن یجعل حقیقة باعتبار ما کان.
و منها: إذا حلف لا یشرب ماء النهر، فشرب بعضه، لا یحنث، لإمکان حمله علی الحقیقة و هو جمیع مائه، لإمکان الامتناع منه أجمع؛ بخلاف الإثبات، فإن شربه أجمع غیر ممکن، فیحمل علی المجاز، و هو ممکن، بحمل الشرب علی بعض مائه؛ بخلاف ماء الکوز، فإن شربه أجمع ممکن، فیحمل علی مجموعه نفیا و إثباتا.
هذا کله إذا لم یدل العرف علی غیر ما ذکرناه، کما لو دل علی أن المحلوف علیه فی ماء النهر بعضه، فیحنث بالبعض، إلا أن یقصد خلافه، فیرجع إلی قصده مطلقا.
و منها: إذا قال: له علی ألف إذا جاء رأس الشهر، لم یلزمه شیء علی الصحیح، لأنه حقیقة فی الإقرار المعلق، مع احتمال أن یرید به التأجیل، فإن المؤجل لا یجب أداؤه قبل الحلول، إلا أنه مجاز، لأنه ثابت فی ذمته قبله، فیصدق أنه علیه، و حمله علی الحقیقة ممکن.
و من لواحق هذا الباب: البحث عن دلالة اللفظ، حقیقة کان أم مجازا، و هی قسمان: منطوق و مفهوم.
فالأوّل ما دل علیه اللفظ فی محل النطق، و الثانی بخلافه.
ثم المفهوم قسمان: مفهوم موافقة، و مفهوم مخالفة.
فالأوّل: أن یکون المسکوت عنه موافقا فی الحکم، و یسمی: فحوی الخطاب، و لحن الخطاب.
فالثانی: أن یکون المسکوت عنه مخالفا، و یسمی دلیل الخطاب، و هو أقسام.
منها: مفهوم الصفة، و مفهوم الشرط، و الغایة، و اللقب، و العدد، و الحصر، و الزمان، و المکان، و غیرها.
و من ثم نرده لو کان مساویا.
و من مثله دلالة قوله تعالی فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍ(1)علی تحریم ضربهما و نحوه من أنواع الأذی. و الجزاء بما فوق المثقال من قوله تعالی فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ(2). و تأدیة ما دون القنطار من یُؤَدِّهِ إِلَیْکَ و عدم الآخر
من لا یُؤَدِّهِ إِلَیْکَ(1)و هو تنبیه بالأدنی، فلذلک کان فی غیره أولی؛ و یعرف بمعرفة المعنی، و أنه أشد مناسبة فی المسکوت عنه.
إذا علمت ذلک فمن فروعه:
ما لو أذن المالک للوکیل فی بیع متاعه بمائة، فإنه یجوز له بیعه بأزید بطریق أولی.
نعم لو دلت القرائن علی إرادته حصر الثمن فی القدر المعیّن للإرفاق بالمشتری و نحوه، لم تجز الزیادة، لانتفاء الدلالة حینئذ.
و من فروعه المشکلة:
ما لو قال ولی المحجور علیه لغیره: بع هذه العین بعشرة، و کانت تساوی مائة، فإنه لا یصح البیع أصلا، لا بالمائة، و لا بما دونها، مع أنّ الإذن فی بیعها بالعشرة یدل بالمفهوم الموافق علی الإذن فیها بالمائة. و لو أذن ابتداء فی البیع بها صح، فیفید حینئذ الصحة فی الزیادة، حیث یدل علیها بهذا المفهوم.
و الوجه فی المنع حینئذ: أنّ اللفظ المنطوق به وقع لاغیا شرعا، و هو الأصل فی استفادة المفهوم، فإذا لغا الأصل لغا الفرع بطریق أولی.
و ذلک مثل أن تتوقف دلالة اللفظ علی المعنی علی شیء آخر، کقوله: أعتق عبدک عنی، فإنه یستلزم سؤال تملیکه، حتی إذا أعتقه تبیّنا دخوله فی ملکه، لأن العتق لا یکون إلا فی مملوک.
و من فروع المسألة:
ما إذا قال: أبرأتک فی الدنیا دون الأخری، فتحتمل براءته فیهما، لأن البراءة فی الأخری تابعة للبراءة فی الدنیا. و یلزم من
1) آل عمران: 75.
وجودها فی الدنیا وجودها فی الأخری، لأن وجود الملزوم یستلزم وجود اللازم.
و یحتمل العکس، لأنه لما لم یبرأ فی الأخری فقط انتفی اللازم، و یلزم من عدم اللازم عدم الملزوم.
و مما تخلّف فیه اعتبار الدلالة الالتزامیة دخول ما یتناوله المبیع بالالتزام، فإنه لا یندرج فی المبیع عند الإطلاق، کما لو باع السقف، فإنه لا یدخل الحائط، مع أنه دالّ علیه بالالتزام. فموارده کثیرة فی تضاعیف الفقه.
أی یدلان علی نفی الحکم عند انتفاء الصفة و الشرط(1). و قیل:
لیسا بحجة(2). و فصل آخرون، فجعلوا مفهوم الشرط حجة دون الصفة(3).
و لا فرق فیهما بین النفی و الإثبات. و لا إشکال فی دلالتهما فی مثل الوقف و الوصایا و النذور و الأیمان، کما إذا قال: وقفت هذا علی أولادی الفقراء، أو إن کانوا فقراء، و نحو ذلک.
و إنما تظهر الفائدة فی مواضع تتفرع علی المذاهب:
منها: قوله صلی اللَّه علیه و آله: «إذا بلغ الماء قلتین لم یحمل خبثا»(4)
1) کالشافعی فی الأم 2: 5، و نقله عن الشافعی و جمهور أصحابه الأسنوی فی التمهید: 245.
2) کالآمدی فی الإحکام 3: 80، 96 و نقله عن القاضی.
3) نقله عن فخر الدین فی التمهید: 245، و نقله عن العباس بن سریج فی الإبهاج 1: 240.
4) السرائر 1: 63، سنن النسائی 1: 175 باب التوقیت فی الماء، عوالی اللئالی 1: 76. سنن الترمذی 1: 46، مختصر سنن أبی داود 1: 56 باب ما ینجس الماء حدیث 58.
و قول الصادق علیه السلام «إذا بلغ الماء قدر کر لم ینجسه شیء»(1).
فعلی حجیة مفهوم الشرط، یدل علی تنجس ما دونه بمجرّد الملاقاة، لأنه موضع النزاع، إذ لا خلاف فی تنجس الماء مطلقا بالتغیر بالنجاسة، فیکون حجة علی القائل بعدم انفعال القلیل کابن أبی عقیل(2)، و علی من یخصه بالجاری کقول الأکثر(3)، فإنه شامل له و لغیره من حیث العموم أو الإطلاق هنا.
و ادعی بعض الفقهاء إجماع الأصولیین علی حجیة المفهوم فی هذا الخبر و إن نوزع فی غیره.
و علی القول بعدم العمل بمفهوم الشرط مطلقا یبقی عموم قوله صلی اللَّه علیه و آله: «خلق اللَّه الماء طهورا لا ینجسه شیء، إلا ما غیّر لونه، أو طعمه، أو ریحه»(4).
و علی الأول یجب الجمع بینهما بتقیید ما أطلق هنا بما قیّد فی السابق.
و منها: قوله صلی اللَّه علیه و آله: «لیس لعرق ظالم حق»(5)بالإضافة علی الحقیقة، أو الوصف علی الإسناد المجازی، فإنه یدل بمفهوم(6)وصفه علی أن عرق غیر الظالم له حق.
1) الکافی 3: 2 حدیث 1، التهذیب 1: 40 حدیث: 109، الاستبصار 1: 7 حدیث 6، الوسائل 1: 117 أبواب الماء المطلق باب 9 حدیث 1، 2، 6.
2) نقله عنه فی کشف الرموز 1: 45.
3) الأم 1: 4، المغنی 1: 32.
4) السرائر 1: 64، المعتبر 1: 40، الوسائل 1: 101 أبواب الماء المطلق باب 1 حدیث 8.
5) صحیح البخاری 3: 140 کتاب المزارعة، سنن الترمذی 3: 662 حدیث 1378، سنن أبی داود 3: 178 حدیث 3073، الموطأ 2: 743 کتاب الأقضیة حدیث 26.
6) فی« د»،« م»: بمضمون.
و علیه یتفرّع حکم: ما لو زرع أو غرس المفلس فی الأرض التی اشتراها و لم یدفع ثمنها، و أراد بائعها أخذها، فإنه لا یقلع زرعه و غرسه مجانا و لا بأرش، بل علیه إبقاؤه إلی أوان جذاذ الزرع، و فی الغرس یباعان و یکون للمفلس بنسبة غرسه من الثمن.
و کذا لو انقضت مدة المزارعة(1)و الزرع باق. و لم یعلما تأخره عن المدة المشروطة وقت العقد، فإن الزرع حینئذ لا یقلع أیضا، لأنه لیس بظالم، نعم یجمع بین الحقین بالأجرة. و الفرق أن المشتری دخل علی أن تکون المنفعة له مباحة بغیر عوض، بخلاف العامل.
و کذا لو أخذ الشفیع الأرض بالشفعة بعد زرع المشتری. و نظائر ذلک کثیرة. و ادعی بعضهم الإجماع أیضا علی العمل بمفهوم الحدیث هنا، و إن منع من العمل بمفهوم الوصف(2).
فإن ظهرت له فائدة أخری لم یدل علی النفی.
فمن الفائدة: أن یکون العاری عن تلک الصفة أولی بالحکم من المتصف بها.
أو یکون رجوعا بالسؤال، کالسائل مثلا عن سائمة الغنم هل فیها زکاة؟
فقال: فی سائمة الغنم الزکاة فلا یدل علی النفی، لأن ذکر السوم و الحالة هذه
لمطابقة کلام السائل.
أو لکون السوم هو الغالب، فإن ذکره إنما هو لأجل غلبة حضوره فی ذهنه.
إذا تقرر ذلک فمن فروع القاعدة:
ما إذا قال: لله علی أن أعتق رقبة کافرة، فأعتق مؤمنة؛ أو قال: معیبة، فأعتق سلیمة. فقیل: لا تجزی، و یتعین ما ذکره، عملا بمدلول اللفظ(1).
و قیل: تجزی، لأنها أکمل، و ذکر العیب و الکفر لیس للتقرب، بل لجواز الاقتصار علی الناقص، کمن نذر الصدقة بحنطة ردیئة، فإنه یجوز له التصدق بالجیدة(2).
هذا إذا کان المنذور مطلقا. أما لو قال: هذا الکافر، أو: هذا المعیب، فإنه لا یجزیه غیره قولا واحدا، لتعلق النذر بعینه.
و منها: إذا قال: إن ظاهرت من فلانة الأجنبیة فأنت علی کظهر أمی، فتزوجها و ظاهرها، فإنه یصیر مظاهرا من الأخری علی أحد الوجهین، حملا للوصف علی التعریف بالواقع.
و یحتمل أن لا یصیر مظاهرا، لأن الوصف لم یوجد.
هذا إذا قصد بظهار الأجنبیة مواجهتها باللفظ، و لو قصد المعنی الشرعی لم یقع مطلقا. و الکلام فی هذه کالتی قبلها.
و منها: جواز مخالعة الزوجین عند الأمن من إقامة الحدود، و الخوف من عدم إقامتها، مع أن اللَّه تعالی قد قال فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا یُقِیما حُدُودَ اللَّهِ فَلا جُناحَ عَلَیْهِما فِیمَا افْتَدَتْ بِهِ(3)لأن الغالب أن الخلع لا یقع إلا فی حالة الخوف، فلا یدل ذلک علی المنع عند انتفاء الخوف.
و ذهب بعض العامة إلی عدم جوازه إلا فی هذه الحالة، عملا بظاهر الآیة(1).
و منها: أن قوله صلی اللَّه علیه و آله: «من نام عن صلاة أو نسیها فلیصلها إذا ذکرها»(2)و إن أشعر تقییده أن التارک عمدا لا یقضی، إلا أن هذا التقیید لا مفهوم له، لأن القضاء إذا وجب علی المعذور فغیره بطریق أولی.
و خالف جماعة من العامة فقالوا: لا یقضی تغلیظا علیه، قالوا: و لیس وجوب القضاء من باب المعاقبة حتی یقال: یجب علی غیره بطریق أولی، لأن تأهیل شخص للعبادة من باب اصطفائه و تقریبه، فإن المملوک لا ترضی کل أحد لخدمتها(3).
و هذا البحث علی تقدیر انحصار الدلالة فی الخبر. و یمکن استفادته عندنا من نصوص أخر(4).
قاعدة «27» مفهوم العدد حجة عند جماعة من الأصولیین(5)،
لأنه لما نزل قوله تعالی إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِینَ مَرَّةً فَلَنْ یَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ(6)قال النبی صلی اللَّه علیه و آله: «و اللَّه
1) المغنی لابن قدامة 8: 177، و نقله عن العز بن عبد السلام فی الإبهاج 1: 235.
2) صحیح البخاری 2: 155 باب من نسی صلاة، صحیح مسلم 2: 127 کتاب المساجد و مواضع الصلاة حدیث 309، سنن أبی داود 1: 118 حدیث 435، سنن الدارمی 1: 280.
3) مغنی المحتاج 1: 127، بدایة المجتهد 1: 256، و حکاه عن جماعة فی التمهید: 252.
4) الوسائل 5: 347 أبواب قضاء الصلوات ب 1.
5) نقله عن الشافعی فی المنخول: 209.
6) التوبة: 80.
لأزیدن علی السبعین»(1).
و ذهب المحققون إلی أنه لیس بحجة مطلقا إلا بدلیل منفصل(2)، کما إذا کان العدد علة لعدم أمر، فإنه یدل علی امتناع ذلک الأمر فی الزائد أیضا لوجود العلة، و علی ثبوته فی الناقص لانتفائها، کحدیث القلتین.
و کذا إذا لم یکن علة، و لکن أحد العددین داخل فی العدد المذکور، زائدا کان کالحکم بالحظر، فإن تحریم جلد المائة مثلا یدل علیه فی المائتین و لا یدل فی الناقص، لا علی إثبات و لا علی نفی؛ أو ناقصا، کالحکم بإیجاب العدد أو ندبه أو إباحته، فإنه یدل علی ذلک فی الناقص، و لا دلالة فیه علی الزائد بشیء.
إذا علمت ذلک فللمسألة فروع:
منها: إذا قال: بع ثوبی بمائة، و لم ینهه عن الزیادة، فباع بأکثر، صح.
و فیه وجه أنه لا یصح، کما لو نهاه عن الزیادة، و هو الموافق لقاعدة کون المفهوم المذکور حجة.
و یقوی هذا القول مع دلالة القرائن علی إرادة المالک الاقتصار علی العدد المذکور للإرفاق بالمشتری الخاصّ أو مطلقا، لأنه أمر مطلوب شرعا، و نحو ذلک؛ و مع انتفائها یتخرج علی أحد القولین، و یتجه الجواز، لضعف القول الأول.
و منها: لو قال لزوجته: إن أعطتنی فلانة ألفا فأنت علی کظهر أمی، فزادت، فإنه یقع أیضا، إلا علی القول السابق، و عدم الوقوع هنا أضعف من السابق، لأن من أعطی مائة و درهما یصدق أنه أعطی مائة، بخلاف من باع بمائة و درهم.
و یتفرع علی ما سبق:
ما لو قال: بع ثوبی و لا تبعه بأکثر من مائة، لم یبعه بأکثر من مائة، و یبیعه بها و بما دونها، ما لم ینقص عن ثمن المثل.
و لو قال: بعه بمائة، و لا تبعه بمائة و خمسین، فلیس له بیعه بمائة و خمسین، و لا بما زاد علیها فی الأصح، و یجوز بما دون ذلک، ما لم ینقص عن مائة.
و منها: إذا قال: أوصیت لزید بمائة درهم، ثم قال: أوصیت له بخمسین، فوجهان. أصحهما: لیس له إلا خمسون، و لا یجمع بینهما؛ کما لو عکس فأوصی له بخمسین ثم أوصی له بمائة؛ فلیس له إلا الموصی به أخیرا و هو المائة.
و الوجه الثانی: أن له مائة و خمسین، و هو ضعیف.
و هذا یأتی فی کل عقد یجوز تغییره، کما إذا قال: من رد آبقا فله عشرة، ثم قال قبل العمل: فله خمسة(1).
قاعدة «28» مفهوم الزمان و المکان حجة عند جماعة(2)و مردود عند المحققین(3).
و من فروعه:
ما إذا قال لوکیله: افعل هذا، ثم قال: افعله فی هذا الیوم، أو فی هذا المکان، فمقتضی العمل بالمفهومین أنه یکون منعا له فیما عدا ذلک.
و منها: إذا ادعی علیه عشرة، فأجاب بأنه لا یلزمه تسلیم هذا المال الیوم، فقیل: لا یجعل مقرا، لأن الإقرار لا یثبت بالمفهوم(1).
و یتجه عند القائل به اللزوم، لأن مقتضاه لزومه فی غیره، فیکون إقرارا بالمؤجل. و یتفرع علیه لزومه حالا إن لم یقبل إقراره بالأجل کما هو المشهور.
و منها: إذا قال: بعه فی یوم کذا، أو فی مکان کذا، فخالف الوکیل، فإن العقد لا یصح، و کذا نحوه من العقود و الإیقاعات.
و الحق أن التقیید فی الوکالة و نحوها تابع للفظ، و مختص بما قیده، لا من حیث المفهوم. و من ثم لم یخالف من رد المفهوم فی اختصاص الوکالة أو الوقف و نحوهما بما قیده وصفا، و شرطا، و زمانا، و مکانا، و غیرها.
فإذا قال قائل: أکرم زیدا، أو قام زید، أو بعتک هذا العبد، فلا یدل اللفظ الصادر منه بمفهومه علی نفی ذلک عن غیره، بل یکون مسکوتا عنه، و إن کان منفیا بالأصل، لأنه لو دل علی ذلک للزم أن یکون قول القائل:
محمد رسول اللَّه، دالا علی نفی رسالة غیره من الرسل، و هو کفر.
و ذهب الدقاق و الصیرفی من الشافعیة و جماعة من الحنابلة و بعض المالکیة إلی أنه حجة، لأن التخصیص لا بد له من فائدة (2).
إذا علمت ذلک فمن فروع المسألة:
ما إذا وکل جماعة فی بیع أو تزویج و نحوه، ثم خصص واحدا بالإذن، فإنه لا یکون رجوعا عن غیره بمجرده، إلا أن تدل القرینة الخارجة علیه.
و منها: إذا أوصی بعین لزید، ثم قال: أوصیت بها لعمرو، فقال بعضهم: لا یکون رجوعا عن الوصیة الأولی، بل یشرک بینهما بناء علی القاعدة فإنه خص الاسم بالثانی(1)، فلا یدل علی نفیه عن الأول(2).
و الأقوی أنه رجوع، لأنه المفهوم منه عرفا، و لا إشکال لو صرح بإرادة التشریک أو الرجوع.
قاعدة «30» الحکم المعلق علی اسم یکفی فیه الاقتصار علی ما یتحقق (معه فی)(3)أقل مراتبه،
و قیل: لا بد من آخر مراتبه احتیاطا(4).
و من فروعه:
ما إذا أسلم إلیه فی شیء علی أن یسلمه فی البلد الفلانی و شبهه، فإنه یکفی تسلیمه فی أول جزء من البلد، لأن الظرفیة قد تحققت، و لا یجب علیه أن یوصله إلی منزله، و لا إلی آخر البلد.
و منها: ما لو أسلم أو أجل المبیع أو مال الإجارة و نحوها إلی جمادی أو ربیع، فإنه یحمل علی أقربهما، لصدق الاسم علی الأول. و مثله إلی
الخمیس و غیره من أیام الأسبوع.
و فرّق بعض الأصحاب بین الأمرین، فحمل الإطلاق فی الثانی علی الأول، دون الأول، استنادا إلی دلالة العرف(1).
و قد یشکل الحکم فیهما معا، بأنه یعتبر علمهما بالأجل علی وجه لا یحتمل الزیادة و النقصان قبل العقد، لیتوجه قصدهما إلی أجل مضبوط، فلا یکفی ثبوته شرعا مع جهلهما أو أحدهما، کما لو أجله إلی النیروز و نحوه، و هما أو أحدهما لا یعلمانه، فإنه لا یکفی فی صحته إمکان الرجوع فیه إلی الشارع أو غیره.
و یمکن الفرق: بأن اللفظ، إذا دلّ علی شیء مشترک أو مجمل علی بعض الوجوه، بحیث یمکن الرجوع عند التنازع إلی مفهوم اللفظ صح، و کذا لو استفید معناه من العرف و نحوه، بخلاف ما لا یدل اللفظ و ما فی معناه علیه. و فیه نظر.
و من ثم ذهب بعضهم إلی عدم جواز التأجیل بذلک من دون التعیین، حیث لا یکون معلوما بینهما. و له وجه وجیه.
و منها: ما روی من کراهة تقلیم الأظفار و حلق الشعر لمرید التضحیة إذا دخل علیه عشر ذی الحجة(2)، فلو أراد التضحیة بأعداد من النعم، فهل یبقی النهی إلی آخرها، أم یزول بذبح الأول؟ یتخرج علی القاعدة، و یتجه زوال الکراهة بذبح واحد أو نحره، لصدق الاسم به.
و منها: إذا طلّق الحامل فولدت توأمین، فإن عدتها تنقضی بوضع الأول؛ علی الأول، و بالثانی، علی الثانی.
و المسألة موضع خلاف، و یمکن بناؤه علی القولین.
و الأقوی توقف انقضائها علی وضع الجمیع، لتعلیق أجلهن فی الآیة(1)بوضع حملهن، و لا یتحقق وضع الحمل المضاف إلیهن إلا بوضع الجمیع، و لأن الغرض من العدة استبراء الرحم من الحمل، و لا یتحقق بدونه. و هذان دلیلان من خارج.
و منها: ما لو نذر الصوم یوم تلد امرأته، فولدت توأمین، کل واحد فی یوم، ففی وجوب الأول أو الثانی الوجهان، و أقواهما الأول. و قس علیه نظائر ذلک.
1) و أولات الأحمال أجلهنّ أن یضعن حملهن- الطلاق: 4
و فیه فصلان
و قول الصحابی:
أمرنا، أو أمرنا رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله بکذا- حقیقة فی القول الدال بالوضع علی طلب الفعل، فالطلب بالإشارة و القرائن المفهمة لا یکون أمرا حقیقة.
و احترز «بالوضع» عن قول القائل: أوجبت علیک، أو أنا طالبه منک و إن ترکته عاقبتک، فإنه خبر عن الأمر، و لیس بأمر.
و دخل فی إطلاق «الطلب» الإیجاب و الندب، بخلاف صیغة افعل، فإنها حقیقة فی الإیجاب خاصة، کما سیأتی. فتفطّن لذلک، و ربما اشتبه علی کثیر. و جمیع ما ذکر فی الأمر یأتی فی النهی.
و اشترط بعضهم مع ذلک العلو، بأن یکون الطالب أعلی مرتبة من المطلوب منه(1)، و آخرون الاستعلاء(2)، و هو الغلظة و رفع الصوت
و نحوهما، و ثالث جمع الأمرین معا(1).
و قیل: إن الأمر مشترک بین القول و الفعل(2)و منه قوله تعالی وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ(3).
کنزال أو صه، أو المضارع المقرون باللام، کقوله تعالی وَ لْیَأْخُذُوا أَسْلِحَتَهُمْ(4)للوجوب عند أکثر المحققین، إذا لم تقم قرینة علی خلافه(5)
204، و نقله عن الشافعی فی الإحکام 2: 133، و الأشعری فی التمهید: 267.
.و فی المسألة مذاهب کثیرة، هذا أحدها.
و الثانی: أنه حقیقة فی الندب(6).
و الثالث: فی الإباحة(7).
و الرابع: أنه مشترک بین الوجوب و الندب(8).
1) نقله عن شرح القاضی عبد الوهاب فی التمهید: 265.
2) الإحکام فی أصول الأحکام لابن حزم 3: 294.
3) القمر: 50.
4) النساء: 102.
5) منتهی الوصول: 66، المنهاج( نهایة السؤل) 2: 251، شرح المختصر 2: 79، المحصول 1:
6) نقله عن الشافعی فی التمهید: 267، و عن أبی هاشم فی شرح المختصر 2: 79، و عن أبی علی فی الذریعة 1: 51.
7) نقله عن بعض أصحاب مالک فی التلویح 1: 290.
8) الذریعة إلی أصول الشریعة 1: 51، و نقله عن الشافعی فی المستصفی 1: 165.
و الخامس: أنه مشترک بین هذین و بین الإرشاد(1).
و السادس: أنه حقیقة فی القدر المشترک بین الوجوب و الندب، و هو الطلب(2).
و السابع: أنه حقیقة إما فی الوجوب أو الندب، و لکن لم یتعین لنا ذلک(3).
و الثامن: أنه مشترک بین الوجوب و الندب و الإباحة(4).
و التاسع: أنه مشترک بین الثلاثة المذکورة بالاشتراک المعنوی، و هو الإذن(5).
و العاشر: أنه مشترک بین خمسة و هی الثلاثة التی ذکرناها، و الإرشاد و التهدید(6).
و الحادی عشر: أنه مشترک بین الخمسة الأحکام، هی: الوجوب و الندب و الکراهة و التحریم و الإباحة(7).
و الثانی عشر: أنه موضوع لواحد من هذه الخمسة، و لا نعلمه(8).
و الثالث عشر: أنه مشترک بین ستة أشیاء: الوجوب و الندب و التهدید و التعجیز و الإباحة و التکوین(9).
1) أصول السرخسی 1: 14، و الإحکام للآمدی 2: 162.
2) نقله عن أبی منصور الماتریدی فی الإبهاج 2: 15.
3) الموافقات 3: 208 و نقله عن الأشعری و القاضی.
4) التلویح فی کشف حقائق التنقیح 1: 290. و نسبه إلینا فی فواتح الرحموت 1: 373.
5) حکاه فی کشف الأسرار 1: 37، و منتهی الوصول: 66.
6) حکاه الغزالی فی المستصفی 1: 164.
7) حکاه فی المحصول 1: 202، و التمهید: 268، و نهایة السؤل 2: 251.
8) نقله عن الحاصل فی نهایة السؤل 2: 253.
9) التمهید للأسنوی: 268.
و الرابع عشر: أن أمر اللَّه تعالی للوجوب، و أمر رسوله للندب(1).
و إذا أخدت هذه مع الأقوال الثلاثة المفرّعة علی القول الأوّل تلخّص منها سبعة عشر قولا.
إذا تقرر ذلک ففروع القاعدة فی أدلة الأحکام من الکتاب و السنة أکثر من أن تحصی.
و من فروعه فی الفروع: ما لو قال لمن تجب علیه طاعته کعبده: افعل کذا، و لم یصرح بما یقتضی أحد الأمور المحتملة من اللفظ، ففی وجوب ذلک علیه ما سبق.
لأن الأمر یفیده، و الحرمة لا تدفعه.
و قیل: علی الإباحة(2).
و قیل: للاستحباب(3).
و من فروع القاعدة:
ما إذا عزم علی نکاح امرأة، فإنه ینظر إلیها، لقوله صلی اللَّه علیه و آله: «انظر إلیهن»(4)
1) فواتح الرحموت 1: 373، و حکاه القیروانی فی المستوعب عن الأبهری فی أحد أقواله کما فی التمهید للأسنوی: 269.
2) منتهی الوصول: 71، الأحکام فی أصول الأحکام للآمدی 2: 198.
3) التلویح فی کشف حقائق التنقیح، 1: 296 و نقله عن القاضی حسین فی التمهید: 271.
4) سنن ابن ماجة 1: 599 باب النّظر إلی المرأة حدیث 1865، سنن النسائی 6: 69 باب إباحة النّظر قبل التزویج.
الحدیث، و لکن هل یستحب ذلک أو یباح؟ وجهان، مبنیان علی ما ذکر، أما الوجوب فمنفی هنا بدلیل خارجی.
و منها: الأمر بالکتابة فی قوله تعالی فَکاتِبُوهُمْ(1)فإنه وارد بعد التحریم علی ما ذکره بعضهم(2)من حیث إنّ الکتابة بیع مال الشخص بماله و هو ممتنع. ففی حمل الأمر علی الاستحباب أو الإباحة وجهان.
فلا یحمل ذلک الأمر علی الوجوب؛ لأن المقصود من الإیجاب إنما هو الحث علی طلب الفعل، و الحرص علی عدم الإخلال به، و الوازع الّذی عنده یکفی فی تحصیل ذلک، کذا ذکره بعض الأصولیین(3).
و من فروع ذلک: عدم إیجاب النکاح علی القادر، فإنّ قوله صلی اللَّه علیه و آله: «یا معشر الشباب من استطاع منکم الباه فلیتزوج»(4)و إن کان بإطلاقه یقتضی الإیجاب، کما قال به داود الظاهری(5)، لکن خالفنا ذلک لما ذکرناه.
1) النور: 33.
2) کما قاله القاضی الحسین فی باب الکتابة نقله فی التمهید للأسنوی: 272.
3) التمهید: 269.
4) صحیح البخاری 7: 3 باب من استطاع الباءة، صحیح مسلم 3: 189 باب استحباب النکاح حدیث 1400، سنن ابن ماجة 1: 592 حدیث 1845، سنن النسائی 6: 58 باب الحث علی النکاح.
5) بدایة المجتهد و نهایة المقتصد لابن رشد 3: 6، التمهید للأسنوی: 270.
کقوله لزید: مر عمرا ببیع هذه السلعة، لا یکون أمرا منه للثالث- و هو عمرو- ببیعها علی المختار. و ذهب بعضهم إلی أنه أمر لهما(1).
و من فروع القاعدة:
ما لو تصرّف الثالث قبل إذن الثانی له، هل ینفذ تصرفه أم لا؟ فعلی المختار لا ینفذ إلا بعد إذن الثانی له.
و علی القولین، فإذا لم یقل الموکل للأول: اجعله وکیلا عنی و لا عنک، فإن الثانی یکون وکیلا عن المالک الموکل علی الصحیح.
و لو قال: و کل عنی، زال الإشکال، أو عنک، فهو وکیل عن الوکیل الأول؛ لکن للمالک عزله علی الصحیح، لأنه یسوغ له عزل الأصل، فالفرع أولی.
فإذا قال مثلا:
اعلم أنّ زیدا قائم، فلا یدل اللفظ علی وقوع قیامه.
و وجهه أنه یصح تقسیمه إلیه، فیقال: اعلم قیام زید إذا وقع، أو أعلمه بأنه قد وقع. و تقسیم الشیء إلی الشیء و غیره یدل علی أنه أعم من
1) تهذیب الوصول: 25.
کل منهما، و الأعم لا یدل علی الأخص. و لأن الأمر لا یکون إلا لطلب ماهیة فی المستقبل، فقد یوجد سببها، و قد لا یوجد.
و من فروع القاعدة:
ما إذا قال الشخص: اعلم أنی طلّقت زوجتی، فهل یکون ذلک إقرارا بوقوع الطلاق أم لا؟ فقیل: لا یکون إقرارا، لأنه أمره أن یعلم، و لم یحصل هذا العلم(1).
و یحتمل کونه إقرارا، و إن قلنا بالقاعدة، لدلالة العرف علی کونه إقرارا و هو أقوی.
فإن منع من القول بتکرار المأمور به مانع عادی، کتعریف أو غیره، حمل الثانی علی التأکید، نحو: اضرب رجلا، اضرب الرّجل؛ و اسقنی ماءً، اسقنی ماءً.
و إن لم یمنع منه مانع، کصلّ رکعتین، صلّ رکعتین، فقیل: یکون الثانی توکیدا أیضا، عملا ببراءة الذّمّة، و لکثرة التأکید فی مثله(2).
و قیل: بل یعمل بهما، لفائدة التأسیس، و اختاره فی المحصول، و الآمدی فی الإحکام(3).
و قیل بالوقف، للتعارض، فإن کان الثانی معطوفا، کان العمل بهما أرجح من التأکید، فإن حصل للتأکید رجحان بشیء من الأمرین العادیین
تعارض هو و العطف، و حینئذ فإن ترجّح أحدهما قدمناه، و إلا توقفنا(1).
و اختار الأولان العمل بهما فی هذا القسم أیضا.
إذا تقرر ذلک فیتفرع علی القاعدة:
ما إذا خاطب وکیله بشیء من ذلک، کما إذا کان له زوجتان مثلا، فقال لغیره: طلّق زوجتی، طلق زوجتی، بالتکرار، أو کرّر الأمر بالعتق کذلک من له عبید، فهل للوکیل تطلیق امرأتین، و إعتاق عبدین؟ یبنی علی ما ذکر.
و هذا الحکم یأتی فی الزوجة الواحدة أیضا، إذا کان طلاقها رجعیا. و نظائر ذلک کثیرة.
و لو کان أحدهما عاما و الآخر خاصا، نحو: صم کل یوم، صم یوم الجمعة، قال فی المحصول: فإن کان الثانی غیر معطوف کان تأکیدا، و إن کان معطوفا فقال بعضهم: لا یکون داخلا تحت الکلام الأول، و إلا لم یصح العطف، و الأشبه الوقف، للتعارض بین ظاهر العموم و ظاهر العطف(2).
و یتفرع علی ذلک:
ما إذا قال: أوصیت لزید و للفقراء بثلث مالی، و زید فقیر، ففیه أوجه، سواء وصف زیدا بالفقر أم لا، و سواء قدّمه علی الفقراء أم أخره:
أحدها: أنه کأحدهم، فیجوز أن یعطی أقل ما یتموّل، و لکن لا یجوز حرمانه، و إن جاز حرمان بعض الفقراء.
و الثانی: أنه یعطی سهما(3)من سهام القسمة، فإن قسم المال علی أربعة من الفقراء أعطی زید الخمس، أو علی خمسة أعطی السدس، و هکذا.
و الثالث: لزید ربع الوصیة، و الباقی للفقراء، لأن الثلاثة أقل من یقع
علیه اسم الجمع.
و الرابع: له النصف، و لهم النصف، نظرا إلی الاسمین من غیر التفات إلی ما تحتهما من الأفراد.
و الخامس: أنّ الوصیة فی حق زید باطلة، لجهالة ما أضیف إلیه، أی الّذی جعل له.
و لو وصف زیدا بغیر صفة الجماعة، فقال أعطوا ثلثی لزید الکاتب و للفقراء قیل: له النصف حتما(1)(2). و یتجه أن یجیء فیه وجه الربع أیضا.
بل علی مجرد إیقاع الماهیة. و إیقاعها و إن کان لا یمکن فی أقل من مرة، إلا أنّ الأمر لا یدل علی التقیید بها، حتی یکون مانعا من الزیادة، بل ساکتا عنه. هذا هو الّذی اختاره المحققون(3).
و ذهب قوم: إلی أنه یدلّ بوضعه علی المرة(4).
و آخرون إلی أنه یدلّ علی التکرار المستوعب لزمان العمر، لکن یشترط الإمکان، کما قاله الآمدی(5).
و توقف رابع فی أعماله فی أحدهما، لاشتراکه بینهما، فیتوقف حمله علی أحدهما علی القرینة(1).
إذا تقرر ذلک فمن فروع القاعدة:
ما إذا قال لوکیله: بع هذا العبد، فباعه، فرد علیه بالعیب. أو قال: بعه بشرط الخیار، ففسخ المشتری، فلیس له بیعه ثانیا علی المختار، و یجیء علی إفادة التکرار الجواز.
و منها: إذا سمع مؤذنا بعد مؤذن، فهل یستحب إجابة الجمیع، لقوله صلی اللَّه علیه و آله: «إذا سمعتم المؤذن فقولوا کما یقول»(2)أم یسقط الاستحباب بالمرة؟ الوجهان.
و یمکن القول بالاستحباب و إن لم یجعل الأمر دالا علی التکرار، نظرا إلی تعلیق الحکم علی الوصف المناسب، الدال علی التعلیل، فیتکرر الحکم بتکرر علته.
و کذا تعلیق الإنشاء، کقوله لزوجته: إن خرجت فأنت علیّ کظهر أمی.
و أما تعلیق الأمر- کقوله: إن خرجت زوجتی من الدار فطلّقها، علی
وجه یصح معه الوکالة المعلقة- إذا قلنا إن الأمر لا یفید التکرار ففیه (ثلاثة)(1)مذاهب؛ أصحها فی المحصول: أنه لا یدلّ علیه من جهة اللفظ، أی لم یوضع اللفظ له، و لکن یدلّ من جهة القیاس، بناء علی أن ترتیب الحکم علی الوصف یشعر بالعلیة(2).
و الثانی: یدلّ بلفظه(3).
و الثالث: لا یدلّ بلفظه و لا بالقیاس(4).
و محل الخلاف: فیما لم یثبت کونه علة کالإحصان، فإن ثبت کالزناء، فإنه یتکرر لأجل تکرر علته اتفاقا. و حکم الأمر المعلق بالصفة حکم الأمر المعلق بالشرط.
و مما یتفرع علی ذلک:
الخلاف فی وجوب الصلاة علی النبی صلی اللَّه علیه و آله کلما ذکر، عملا بقوله صلی اللَّه علیه و آله: «بعد من ذکرت عنده فلم یصلّ علیّ»(5).
و قد ذهب إلی وجوبه لذلک جماعة من العلماء، منهم الزمخشری(6)، و نقل عن ابن بابویه(7)، و رجّحه المقداد فی الکنز(8)، لما ذکر.
و لما روی عنه صلی اللَّه علیه و آله: «إن اللَّه وکّل بی ملکین، فلا اذکر عند مسلم فیصلی
1) لیس فی« د».
2) المحصول 1: 243.
3) التلویح فی کشف حقائق التنقیح 1: 301.
4) کما فی المعتمد 1: 106، و الذریعة 1: 109، و المستصفی 2: 7، و منتهی الوصول: 68.
5) الکافی 2: 495 باب الصلاة علی النبی حدیث 19 بلفظ آخر، الوسائل 4: 999 باب 10 من أبواب التشهد حدیث 3.
6) الکشاف 3: 557.
7) عقاب الأعمال: 246.
8) کنز العرفان 1: 133.
علیّ إلا قال ذانک الملکان: غفر اللَّه لک، و قال اللَّه و ملائکته: آمین، و لا اذکر عند مسلم فلا یصلی علی إلا قال الملکان: لا غفر اللَّه لک، و قال اللَّه و ملائکته: آمین»(1).
و هذا حسن لو صح الحدیثان.
و یمکن أن یستدل علی الوجوب بحسنة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام:
«إذا أذنت فأفصح بالألف و الهاء، و صل علی النبی صلی اللَّه علیه و آله کلما ذکرته، أو ذکره ذاکر، فی أذان أو غیره»(2)بناء علی حمل الأمر علی الوجوب؛ و لکن الأمر السابق بالإفصاح للندب، و اختلاف الحکمین بغیر قرینة مشکل. إن لم یکن الأول قرینة علی استحباب الثانی.
و اعلم أن محل الخلاف ما إذا کان الفعل الثانی واقعا فی محل الأول، فأما إذا وقع الثانی فی غیر محله، فإن تکراره یوجب تکرار الحکم، کقوله:
من دخل داری فله درهم، فإذا دخل دارا له، ثم دارا أخری، استحق درهمین، لتعدد الفعل علی وجه لا یحتمل الاتحاد.
و إن لم نقل به لم یدل علی فور و لا علی تراخ، بل طلب الفعل خاصة علی المختار.
و قیل: یفید الفور(1).
و قیل: التراخی(2).
و قیل: مشترک بینهما، لا یدل علی أحدهما إلا بقرینة، فإن بادر عد ممتثلا(3).
إذا علمت ذلک فمن فروع القاعدة:
ما إذا قال لشخص: بع هذه السلعة، فقبضها الشخص و أخر بیعها مع القدرة علیه، فتلفت، فعلی المشهور لا ضمان علیه؛ و علی الفور یضمن، لتقصیره.
و اعلم: أنه قد خرج عن ذلک جملة من الأوامر وجبت علی الفور بدلیل خارج:
منها: دفع الزکاة و الخمس و الدین عند المطالبة، لأن المقصود من شرعیة الزکاة و الخمس سد خلة الفقراء، و معونة الهاشمیین، ففی تأخیرهما إضرار بهم، لا سیما مع تعلق أطماعهم به.
و یستثنی من فوریة الزکاة تأخیرها شهرا أو شهرین، للروایة الصحیحة. و من الخمس تأخیره فی المکاسب إلی تمام حوله احتیاطا للنفقة.
و فی حکم الدین مع المطالبة کونه لمن لا یعلم به، فتجب المبادرة إلی وفائه، أو إعلام مستحقه بالحال، و فی معناه الأمانة التی لا یعلم بها مالکها.
و منها: الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، لأن تأخیره کالتقریر علی المعصیة.
و منها: الحکم بین الخصوم، لأن المتعدی منهما ظالم، فیجب کفه عن ظلمه، کالأمر بالمعروف.
و منها: إقامة الحدود و التعزیرات، لأن فی تأخیرهما تقلیل(1)الزجر عن المفاسد المترتبة علیها، و فی بعض الأخبار: «لیس فی الحدود نظرة»(2)اللهم إلا أن یعرض ما یوجب التأخیر، کخوف الهلاک و السرایة لحر أو برد و نحوهما، حیث لا یکون القصد إتلاف النّفس.
و منها: الجهاد، لئلا تکثر المفسدة، و منه قتال البغاة.
و منها: الحج عندنا، لدلالة الأخبار علیه، و لأن تأخیره کالتفویت، لجواز عروض العارض إذ یتمادی تأخیره من سنة إلی سنة، و السلامة فیها من العوارض مشکوک فیه؛ و العهدة علی النص.
و منها: الکفارات عند بعض أصحابنا، محتجا بأنها کالتوبة الواجبة علی الفور من المعاصی.
و منها: رد السلام، ل «فاء التعقیب» فی قوله تعالی فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها(3)و لأن المسلم یتوقعه فی الحال، فتأخیره إضرار به.
و منها: الأمر بتعریف اللقطة حولا، فإنه یجب علی الفور، جزم به جماعة، و لأن طالبها إنما یطلبها غالبا عقیب الضیاع، فتأخیره یفوت الغرض منه؛ و لکن لا یخرج بالإخلال بالفوریة عن الوجوب، و إن أثم کغیره.
و منها: أداء صلاة الزلزلة، فإنه واجب أیضا عند السبب علی الفور علی المشهور بین الأصحاب، و لو أخلّ بها بقیت أداء، و إن أثم کذلک.
و منها: قضاء الصلوات الفائتة عند أکثر الأصحاب، خصوصا المتقدمین، و الأقوی أنه علی الاستحباب.
أقوال، أوسطها وسطها.
و تنقیحها: أنه إذا قال السید لعبده مثلا: اقعد، فهنا أمران منافیان للمأمور به، و هو وجود القعود:
أحدهما: مناف له لذاته، أی بنفسه، و هو عدم القعود، لأنهما نقیضان، و المنافاة بین النقیضین بالذات، فاللفظ الدال علی القعود دال علی النهی عن عدمه، أو علی المنع منه بلا خلاف.
و الثانی: مناف له بالعرض، أی بالاستلزام، و هو الضد، بالقیام فی المثال و الاضطجاع.
و ضابطه: أن یکون معنی وجودیا یضاد المأمور به. و وجه منافاته بالاستلزام أن القیام مثلا یستلزم عدم القعود، الّذی هو نقیض القعود، فلو جاز عدم القعود لاجتمع النقیضان، فامتناع اجتماع الضدین إنما هو لامتناع اجتماع النقیضین، لا لذاتهما، فاللفظ الدال علی القعود یدل علی النهی عن الأضداد الوجودیة- کالقیام- بالالتزام، و الّذی یأمر قد یکون غافلا عنها.
و ادعی بعضهم: أن المنافاة بین الضدین أیضا ذاتیة، و هو نادر.
و من هنا نشأت الأقوال:
فقیل: إن الأمر بالفعل هو نفس النهی عن ضده، فإذا قال مثلا: تحرک،
فمعناه: لا تسکن؛ و اتصافه بکونه أمرا و نهیا باعتبارین، کاتصاف الذات الواحدة بالقرب و البعد بالنسبة إلی شیئین(1).
و قیل: هو غیره، و لکنه یدل علیه بالالتزام، لأن الأمر دال علی المنع من الترک، و من لوازم المنع من ذلک منعه من الأضداد، فیکون الأمر دالا علی المنع من الأضداد بالالتزام(2). و علی هذا فالأمر بالشیء نهی عن جمیع أضداده؛ بخلاف النهی عن الشیء، فإنه أمر بأحد أضداده کما ستعرفه.
و قیل: إنه لا یدل علیه أصلا، لأنه قد یکون غافلا عنه کما سبق، و یستحیل الحکم علی الشیء مع الغفلة عنه(3).
و إذا قلنا بأنه یدل، فهل یختص بالواجب، أم یدل أیضا أمر الندب علی کراهة ضده؟ فیه قولان(4).
و یشترط فی کونه نهیا عن ضده: أن یکون مضیقا، کما نقله جماعة(5)و إن أطلقه آخرون(6)، لأنه لا بد أن ینتهی عن الترک المنهی عنه حین ورود النهی، و لا یتصور الانتهاء عن ترکه إلا مع الإتیان بالمأمور به، فاستحال النهی مع کونه موسعا.
إذا علمت ذلک فتظهر فائدة الخلاف فی مواضع:
منها: إذا قال لامرأته: إن خالفت أمری فأنت علی کظهر أمی عندنا، أو طالق عند مجوز تعلیقه علی الشرط من العامة. ثم قال لها: لا تکلمی
1) الإحکام لابن حزم 3: 326.
2) عدة الأصول: 73، المحصول 1: 293، الإحکام للآمدی 2: 192.
3) المستصفی 1: 83، منتهی الوصول: 69.
4) ذهب إلی الأول ابن حزم فی الإحکام 3: 327، و إلی الثانی الآمدی فی الأحکام 2: 192.
5) عدة الأصول: 73، مسلم الثبوت( فواتح الرحموت) 1: 100، و نقله عن القاضی عبد الوهاب فی الإبهاج 1: 79.
6) کما فی المحصول 1: 293، و فواتح الرحموت 1: 100.
زیدا، فکلمته، لم یقع ما علقه، لأنها خالفت نهیه لا أمره. و قال الغزالی:
أهل العرف یعدونه مخالفا للأمر(1).
و لو قال: إن خالفت نهیی فأنت علی کظهر أمی، ثم قال لها: قومی، فقعدت، بنی الحکم علی أن الأمر بالشیء هل هو نهی عن ضده أم لا؟ فذهب بعض من جعله نهیا إلی وقوع الظهار(2)، و الأظهر المنع مطلقا، إذ لا یقال فی العرف لمن قال: قم، أنه نهی(3).
و منها: لو ترک المصلی أداء الدین مع المطالبة به، و اشتغل بالصلاة مع سعة وقتها، فإن قلنا إن الأمر بالأداء نهی عن ضده مطلقا، لم تصح صلاته إلی أن یضیق الوقت، للنهی عنها المقتضی للفساد، و إن منعناه مطلقا أو خصصناه بالنهی عن الضد العام صحت.
و منها: لو سلم علی المصلی من یجب الرد علیه، فترک الرد و تشاغل بأفعال الصلاة، فهل تبطل الصلاة أم لا؟ یبنی علی الأقوال:
فعلی الأول تبطل، للنهی عن الفعل الواقع فی وقت یمکنه الرد فیه، المقتضی للفساد فی العبادة، لأن النهی یرجع إلی جزئها؛ و علی الأخیرین لا تبطل و إن أثم.
و ربما فرق بعضهم بین ما لو ترک المصلی التشاغل بالصلاة زمان الرد و عدمه. فأبطل الصلاة بالثانی دون الأول. و هو مبنی علی الأول، و یزید فسادا أن الرد و إن کان فوریا لکن لا یسقط وجوبه بالإخلال بالفوریة، فیبقی الکلام فی الفعل الواقع بعد زمن یمکنه الرد فیه.
و منها: لو وجد فی المسجد نجاسة ملوثة أو مطلقا، حیث
توجب إزالتها، سواء کان الواجد هو واضعها أم لا، فهل تصح صلاته مع سعة الوقت قبل إزالتها أم لا؟ یبنی علی الأقوال أیضا، لأنه مأمور بإزالتها حین الوجدان أمرا مضیقا، فإن جعلناه مستلزما للنهی عن الضد مطلقا بطلت، و إلا صحت. و أشباه ذلک کثیر.
و قد سبق فی الکلام علی حد الأمر ما یعلم منه شرح هذا الحد، و أن العلو و الاستعلاء هل یشترطان أو أحدهما أم لا؟ و أن لفظ النهی یطلق علی المحرم و المکروه، بخلاف لا تفعل و نحوه، فإنه عند تجرده عن القرائن یحمل علی التحریم علی المختار.
و اختلفوا أیضا فی دلالته علی التکرار و الفور کالأمر، و المشهور دلالته علیهما. و الفرق بینه و بین الأمر واضح.
إذا علمت ذلک فیتفرع علی أنه للتحریم:
ما إذا أشار السید إلی شیء من المباحات بالأصالة و قال لعبده: لا تفعله، أو أذن له فی التصرف، ثم ذکر بعده هذا اللفظ، و لم یقم قرینة علی إرادة غیر هذا المعنی. و هذا یجری فی غیر المولی من المالکین، إذا أذن فی ملکه، ثم نهی بالصیغة المذکورة عن التصرف فیه.
طردا لبابی الأمر و النهی.
و من قال: إنه بعد التحریم للجواز، اختلفوا فی أن النهی بعد الوجوب للتحریم أو الإباحة، فقال بعضهم بالثانی، طردا للقاعدة(1).
و قال بعضهم بالأول(2)، لأن النهی یعتمد المفسدة، و الأمر یعتمد المصلحة، و اعتناء الشارع بدفع المفاسد أشد من اعتنائه بجلب المصالح. و التفریع علی القاعدة کالسابقة بالتقریب.
و نقل فی المحصول: أن الأمر بعد الاستئذان کالأمر بعد التحریم، لأن المقصود رفع المانع؛ و قیاسه أن یکون النهی أیضا بعد الاستئذان کالنهی بعد الوجوب(3).
و من فروع المسألة: ما إذا أوصی بأکثر من الثلث، و قد اختلف العامة بسبب ذلک فی صحته و فساده. و أصحهما عندهم و هو ظاهر اتفاق أصحابنا- إلا من شذ(4)- أنه صحیح، و لکن توقف علی إجازة الورثة.
و منشأ ترددهم قصة سعد بن أبی وقاص، فإنه مرض فی حجة
الوداع، فعاده النبی صلی اللَّه علیه و آله فقال: یا رسول اللَّه إن لی مالا کثیرا، و لیس لی إلّا ابنة واحدة، فأتصدق بالنصف؟ قال:
«لا» قال: فالثلث؟ قال: «بالثلث، و الثلث کثیر»(1)إلی آخر الحدیث.
و کذا فی المعاملات، إلا أن یرجع النهی إلی أمر مقارن للعقد، غیر لازم له، بل منفک عنه، کالنهی عن البیع یوم الجمعة وقت النداء، فإن النهی إنما هو لخوف تفویت الصلاة، لا لخصوص البیع، إذ الأعمال کلها کذلک، و التفویت غیر لازم لماهیة البیع.
و فی المسألة أقوال أخر:
أحدها: لا یدل علیه مطلقا، نقله فی المحصول عن أکثر الفقهاء(2)، و الآمدی عن المحققین(3).
و الثانی: یدل علیه مطلقا، صححه ابن الحاجب(4).
و الثالث: یدل فی العبادات دون المعاملات، اختاره فی المحصول(5).
و حیث قلنا: یدل علی الفساد فقیل: یدل من جهة اللغة(1)، و قیل: من جهة الشرع(2)و هو الأظهر.
و إذا قلنا: لا یدل علی الفساد، لا یدل علی الصحة بطریق أولی. و بالغ أبو حنیفة و تلمیذه محمد فقالا: یدل علی الصحة، لأن التعبیر به یقتضی انصرافه إلی الصحیح، إذ یستحیل النهی عن المستحیل(3).
إذا تقرر ذلک ففروع القاعدة کثیرة جدا لا تخفی، کالطهارة بالماء المغصوب، و الصلاة فی المکان المغصوب، و الصوم الواجب سفرا عدا ما استثنی، و الحج المندوب بدون إذن الزوج و المولی، و بیع الرّبا و الغرر و غیرها.
و من هذا الباب ما لو ترک المتوضئ غسل رجلیه فی موضع التقیة، أو مسح خفیه کذلک، و إن أتی بالهیئة المشروعة عنده، لأن العبادة المأمور بها حینئذ هی الغسل و المسح، و العدول عنهما منهی عنه، و الواقع بدلهما جزء من العبادة منهی عنه، فیقع فاسدا. بخلاف ما لو ترک التکتف أو التأمین فی موضعهما، فإنهما أمران خارجان عن ماهیة العبادة فلا یقدحان فی صحّتها.
و قد اختلف فیما لو صلی مستصحبا لشیء مغصوب غیر مستتر به، هل تصح صلاته أم لا؟ و مقتضی القاعدة الصحة، إذ النهی خارج عن ذات الصلاة و شرطها، و هو اختیار المحقق(4)، و المشهور الفساد(5)، نظرا إلی صورة النهی
الواقع فی العبادة، و لا یخفی ضعفه.
و من هذا الباب الصلاة مع سعة الوقت بعد وجوب أداء الحق المضیق من دین مطالب به، أو حق یجب أداؤه علی الفور، لأن المستحق فی قوة المطالب.
و قد تقدم الکلام فیه(1).
فإذا قال: لا تتحرک، فمعناه: اسکن، لا التکلیف بعدم الحرکة، لأن العدم غیر مقدور علیه، إلا أنه متوقف علی وجود الفعل.
و قال أبو هاشم و الغزالی: المطلوب بالنهی هو نفس ألا یفعل- و هو عدم الحرکة فی مثالنا- لأن العدم الّذی لا یقدر علیه إنما هو العدم المطلق لا العدم المضاف(2). و فائدة الخلاف تظهر مما سبق.
و هل هذا الترک من قسم الأفعال أم لا؟ فیه مذهبان، أصحهما عند الآمدی و ابن الحاجب و جماعة: نعم، و لهذا قالوا فی حد الأمر أنه اقتضاء فعل غیر کف(3).
إذا علمت ذلک فمن فروعه:
ما إذا نزلت من رأس الصائم نخامة، و حصلت فی حدّ الظاهر من الفم، فإن قطعها و مجّها لم یفطر، و إن ابتلعها.
قصدا أفطر، و إن ترکها حتی نزلت بنفسها فوجهان مبنیان، و أصحهما الفطر.
و منها: ما لو طعنة، فوصلت الطعنة إلی جوفه، و کان قادرا علی دفعه و لکن ترکه، ففی الفطر أیضا الوجهان.
و یمکن القول بعدم الفطر هنا و إن قیل به ثم(1)لقیام الفعل هنا بالطعن، بخلاف نزول النخامة.
و منها: ما لو ألقاه فی نار لا یمکنه الخلاص منها، فمات، فعلیه القصاص. و إن أمکنه التخلص فلم یفعل حتی هلک لم یجب، لأنه قاتل نفسه، نعم یجب ضمان ما تأثر بالنار بأول الملاقاة قبل تقصیره فی الخروج، سواء کان أرش عضو أم حکومة.
و منها: ما لو دبّت(2)الزوجة الصغیرة، فارتضعت من أم الزوج مثلا، و هی مستیقظة ساکتة، فهل یحال الرضاع علی الکبیرة لرضاها، أم لا لعدم فعلها؟ وجهان.
و منها: ما لو قال لزوجته: إن فعلت ما لیس لله تعالی فیه رضی فأنت علیّ کظهر أمی، فترکت صوما أو صلاة، ففی وقوع الظهار علیها الوجهان، من حیث إنه ترک و لیس بفعل. و لو سرقت وقع؛ و کذا لو زنت، إلا أن یکون الموجود منها فیه مجرد التمکین علی العادة، لأنه أیضا ترک للدفع، و لیس بفعل من المرأة.
و المعین إما أن یتجزأ، أولا.
و الأول یشترط فی امتثال أمره الاستیعاب، کمن حلف علی الصدقة بعشرة، فلا یکفی البعض.
و فی النهی یکفی الانتهاء عن البعض. فلو حلف أن لا یأکل رغیفا، أو علّق الظهار به، لم یحنث بأکل بعضه، و لم یقع الظهار، بل باستیعابه، لأن الماهیة المرکبة تعدم بعدم جزء منها.
و قال بعض العامة: یحنث فی النهی بمباشرة البعض، فلو أکل بعض الرغیف المحلوف علی ترکه حنث، لأنه إذا أکل منه شیئا فقد أخرجه عن مسمی الرغیف، لأن الحقیقة المرکبة تعدم بعدم أجزائها(1).
قلنا: توجه النهی إنما هو علی المجموع، و لم یحصل.
أما ما لا یتجزأ فلا فرق فیه بین الأمر و النهی، کالقتل لو حلف علی فعله أو ترکه.
و أما المطلق ففی الأمر یخرج عن العهدة بجزئی من جزئیاته، و فی النهی لا بد من الامتناع عن جمیع جزئیاته، فلو حلف علی أکل رمان، برّ بأکل واحدة، و لو حلف علی ترکه، لم یبرأ إلا بترک الجمیع، لأن المطلق فی جانب النهی کالنکرة المنفیة فی العموم، مثل: لا رجل عندنا.
1) المدونة الکبری 2: 127.
و کذا الأمر تخییرا، و یتعلق الأمر بالقدر المشترک بین الأفراد، و هو مفهوم أحدها و لا تخییر فیه، و متعلق التخییر هو خصوصیات الأفراد، لأنه لا یجب علیه عین أحدها، کما لا یجوز له الإخلال بجمیعها.
و أما النهی، فقد وقع تخییرا فی مثل نکاح الأختین، و الأم و البنت، و قد تقدم ذلک کله(1).
و قد ینقدح المنع فی النهی من حیث إنّ متعلّقه هو مفهوم أحدها، الّذی هو مشترک بینها، فتحرم جمیع الأفراد، لأنه لو دخل فردا إلی الوجود لدخل فی ضمنه المشترک، و قد حرم بالنهی، و التحریم فی الأختین و الأم و البنت لیس علی التخییر، لأنه إنما تعلّق بالمجموع عینا، لا بالمشترک بین الأفراد؛ و لما کان المطلوب أن لا تدخل ماهیة المجموع فی الوجود، و عدم الماهیة یتحقق بعدم جزء من أجزائها، أیّ الأجزاء کان؛ فأی أخت ترکها خرج عن عهدة النهی عن المجموع، لا لأنه نهی عن القدر المشترک، بل لأن الخروج عن عهدة المجموع یکفی فیه فرد من أفراد ذلک المجموع، و یخرج عن العهدة بواحدة لا بعینها.
و هکذا القول فی خصال الکفارة، فإنه لما وجب المشترک، حرم ترک الجمیع، لاستلزامه ترک المشترک، فالمحرم ترک الجمیع، لا واحدة بعینها من الخصال، فلا یوجد نهی علی هذه الصورة إلا و هو معلّق بالمجموع لا بالمشترک، إذ من المحال عقلا أن یفعل فرد من نوع، أو جزئی من کلی مشترک، و لا یفعل
1) قاعدة 10.
ذلک المشترک المنهی عنه، لاشتمال الجزئی علی الکلی ضرورة، و فاعل الأخص فاعل الأعم، فلا یخرج عن العهدة فی النهی إلا بترک کل فرد، و ذلک یخرج عن التخییر.
و فیه فصول:
و عکس جماعة(1). و قیل: اللفظ مشترک بینهما(2).
و توقف آخرون(3).
کأجمع و جمعاء و أجمعین، و توابعها المشهورة، کأکتع و أخواته.
و «سائر» شاملة إما لجمیع ما بقی، أو للجمیع علی الإطلاق، علی اختلاف تفسیریها.
و کذا «معشر» و «معاشر» و «عامّة» و «کافّة» و «قاطبة» و «من» الشرطیة و الاستفهامیة، و فی الموصولة خلاف.
و قال بعضهم: «ما» الزمانیة للعموم أیضا و إن کانت حرفا، مثل إِلَّا ما دُمْتَ عَلَیْهِ قائِماً(1). و کذا «المصدریة» إذا وصلت بفعل مستقبل، مثل: یعجبنی ما تصنع.
و «أیّ» فی الشرط و الاستفهام و إن اتصل بها «ما» مثل: أیّما امرأة نکحت. و «متی» و «حیث» و «أین» و «کیف» و «إذا» الشرطیة إذا اتصلت بواحد منها «ما».
و «مهما» و «أیّ» و «أیّان» و «إذ ما» إذا قلنا باسمیتها کما قاله المبرد(2)، و علی قول سیبویه بأنها حرف(3)لیست من الباب.
و «کم» الاستفهامیة و «الجمع المضاف» و «المعرّف» و «النکرة المنفیة».
و حکم اسم الجمع کالجمع، کالناس و القوم و الرهط.
و الأسماء الموصولة ک «الّذی» و «التی» إذا کان تعریفهما للجنس، و
تثنیتهما و جمعهما.
و أسماء الإشارة المجموعة، مثل قوله تعالی أُولئِکَ هُمُ الْفائِزُونَ*(1)أَنْتُمْ هؤُلاءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَکُمْ(2).
و کذا مثل لا یُغادِرُ صَغِیرَةً وَ لا کَبِیرَةً إِلَّا أَحْصاها(3)وَ لا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ(4).
و کذا الواقع فی سیاق الشرط مثل إِنِ امْرُؤٌ هَلَکَ(5).
و قیل «أحد» للعموم فی قوله تعالی وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجارَکَ(6).
و کذا قیل(7): النکرة فی سیاق الاستفهام الإنکاری مثل قوله تعالی:
هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیًّا(8)هَلْ تُحِسُّ مِنْهُمْ مِنْ أَحَدٍ(9).
قیل: و إذا أُکّد الکلام بالأبد أو الدوام أو الاستمرار أو السرمد أو دهر الداهرین أو عَوْض أو قطّ فی النفی، أفاد العموم فی الزمان.
قیل: و أسماء القبائل مثل «ربیعة» و «مضر» و «الأوس» و «الخزرج»(10).
فهذه جملة الصیغ، و سنشیر إلی بعضها مفصلا للتدریب.
و یعبّر عنه أیضا بالکلّی التفصیلیّ، و الکلّی العددی؛ و لیست من باب الکل، أی الهیئة الاجتماعیة المعبّر عنه بالکل المجموعی، لأنها لو کانت من باب الکل المجموعی لتعذر الاستدلال بها فی النفی علی البعض، کقوله تعالی وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ*(1)وَ ما رَبُّکَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ(2)و کذلک فی النهی، کقوله تعالی وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی(3)وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ خَشْیَةَ إِمْلاقٍ(4)کما لو قال قائل: ما جاءنی عشرة، أو:
لا تضرب العشرة، فإنه لا یلزم منه النفی أو النهی عما دونها، بخلاف الإثبات.
و الفرق بین المعنیین: أن الکلی هو المعنی الّذی یشترک فیه کثیرون، کالعلم و الجهل و الإنسان و الحیوان، و اللفظ الدال علیه یسمی مطلقا، و قسیمه الجزئی. و الکل هو المجموع من حیث هو مجموع، و منه أسماء الأعداد؛ فإن ورد فی النفی أو النهی صدق بالبعض، لأن مدلول المجموع ینتفی به، و لا یلزم نفی جمیع الأفراد، و لا النهی عنها، فإذا قال: لیس له عندی عشرة، جاز أن یکون له عنده تسعة، بخلاف الثبوت، فإنه یدل علی الأفراد بالتضمن، لأن الجزء بعض الشیء.
إذا تقرر ذلک فیتفرع علیه فروع:
منها: ما إذا قال المالک لجماعة: بیعوا هذه السلعة، أو: وکّلتکم فی بیعها، أو: وکلت فلانا و فلانا، أو: أوصیت إلیهما؛ أو قالت المرأة لجماعة: زوّجونی، اشترط الاجتماع، لأن الحکم مرتب علی الکل المجموعی، لا علی الکلی.
و لو قال: و اللَّه لا أکلّم الزیدین، أو: لا ألبس هذه الثیاب، أو: لا آکل هذه الرغیفان أو عبّر بالمثنی، کالثوبین، و الرغیفین، و الزیدین فلا یحنث إلا بالجمیع.
و فی معناه ما لو قال: لا أکلم زیدا و عمرا، أو: لا آکل اللحم و العنب، فإنه لا یحنث إلا بکلامهما و بأکلهما معا.
و لو کرر «لا» فقال: لا أکلم زیدا و لا عمرا، فهما یمینان، فلا تنحل إحداهما بالحنث فی الأخری.
و لو قال: لا أکلم أحدهما، أو قال: واحدا منهما، حنث بکلام الواحد، و انحلّت الیمین، فلا یحنث بکلام الآخر.
و من مواضع الإشکال علی القاعدة: ما لو حلف أن لا یأکل بسرا أو رطبا، فأکل منصفا، فقد قیل: إنه یحنث(1). و علّل بأن المنصف یشتمل علیهما، مع أن الرطب جمع «رطبة» کما صرّح به الجوهری(2)و غیره(3)، و البسر مثله.
و قد نصّ الجوهری أیضا علی أنّ العنب جمع «عنبة»(4)و هو مثلهما. و المتجه أن لا یحنث به لذلک، أما البسرة و الرطبة فلا یحنث بالمنصفة قطعا.
و منها: ما لو قال لزوجاته الأربع: و اللَّه لا وطئتکنّ، فإن الإیلاء یتعلق
بالمجموع من حیث هو مجموع لا بکل واحدة، فله وطء ثلاث، فیتعین التحریم فی الرابعة، و یثبت لها الإیلاء بعد وطئهن. و لها المرافعة حینئذ؛ و تجب الکفارة بوطء الجمیع.
و لا یزول الحکم بطلاق واحدة و لا أزید متی بقی واحدة، لإمکان وطء المطلقة و لو بالشبهة. و فی زواله بموتها وجهان، من الشک فی تحقق إطلاق الوطء علیها، و لعلّ تحققه أوضح.
و منها: ما لو قال: و اللَّه ما ألبس حلیا، فلبس فردا منه، کخاتم أو سوار أو نحوه، فقد حکموا بأنه یحنث، مع أن الحلی- بفتح الحاء و سکون اللام- مفرد، و جمعه حلی بضم الحاء و کسر اللام و تشدید الیاء، و فیه لغة بکسر الحاء. و وزنه علی اللغتین «فعول» فإن «فعلا» یجمع علی «فعول» کفلس و فلوس. و أصله حلوی، اجتمعت الیاء و الواو، و سبقت إحداهما بالسکون، فقلبت الواو یاء، و أدغمتا علی القاعدة الصرفیة، ثم کسرت اللام، لما فی الانتقال من الضمة إلی الیاء من العسر. ثم أجازوا مع ذلک کسر الحاء إتباعا للّام.
و مقتضی القاعدة: أنّ المحلوف علیه إن کان هو الحلی المضموم المجموع لا یحنث بالواحد، و إن کان المفتوح حنث، فینبغی التنبه له حیث یوجد فی کلامهم، لئلا یلتبس، فیقع الإشکال، کالسابق.
أی ثبوت الحکم لکل واحد کما قررناه. و قد یراد بها الهیئة الاجتماعیة بقرینة.
و من فروع القاعدة:
ما إذا قال أجنبی لجماعة: کل من سبق منکم فله دینار، فسبق ثلاثة، ففی
استحقاق الجمیع دینارا، أو استحقاق کل واحد دینارا، وجهان، أجودهما الثانی؛ بخلاف ما لو اقتصر علی «من» فإنهم یشترکون فی الدینار قطعا. کذا قاله بعضهم(1)، و فیه نظر.
منها: إذا قال: و اللَّه لا أجامع کل واحدة منکنّ فإن حکم الإیلاء، من ضرب المدة و المطالبة یثبت لکل واحدة علی انفرادها، حتی إذا طلّق بعضهن کان للباقیات المطالبة.
و لو وطئ واحدة منهن ففی انحلال الیمین فی حق الباقیات وجهان: من أنها یمین واحدة، و قد خالف مقتضاها، و من تعددها فی المعنی بحسب تعدد متعلقها. و بالثانی قطع الفاضل(2)، و فیه نظر.
و هو المعروف أیضا (3)(4). و لسیبویه نصّ یوهم أنّ «ما» لأولی العلم و غیرهم(5)، و قال به جماعة(6). و شرط کونهما للعموم- کما قاله فی المحصول
1) التلویح فی کشف حقائق التنقیح 1: 116.
2) قواعد الأحکام 2: 87، تحریر الأحکام 2: 63.
3) جاء فی هامش «د»، بخطه: المشهور فی عبارة الأصولیین و أهل العربیة أن «من» لمن یعقل و یحسن، عبّرنا عنه بأولی العلم لعدم تناول من یعقل لله، مع تناول «من» له فی مواضع کثیرة، و سیأتی تحریره فی قسم النحو من باب الموصول- قاعدة 112.
4) کما فی المحصول 1: 345، و المعتمد 1: 191.
5) نقل ذلک فی التمهید: 303.
6) التلویح فی کشف حقائق التنقیح 1: 115، شرح الکافیة 1: 55.
و غیره(1)- أن تکونا شرطیتین أو استفهامیتین.
فأما النکرة الموصوفة نحو: مررت بمن أو بما معجب لک، أی شخص معجب، و الموصولة نحو: مررت بمن قام أو بما قام، أیّ بالذی، فإنهما لا یعمان. و کذلک إذا کانت «ما» نکرة غیر موصوفة، و هی ما التعجبیة.
و نقل القرافی عن بعض الأصولیین أن الموصولة تعم، و ردّ علیه نقله(2).
إذا علمت ذلک فمن فروع القاعدة:
ما إذا قال: من یدخل الدار من عبیدی فهو حر، علی وجه النذر، فینظر إن أتی بالفعل مجزوما مکسورا علی أصل التقاء الساکنین عمّ العتق جمیع الداخلین، و إن أتی به مرفوعا لزمه عتق واحد فقط، هذا مقتضی لفظ «من» بعرف النحو؛ فإن لم یعرفه سئل عن مراده، فإن تعذّر حمل علی المحقق، و هو الموصولة.
و منها: الواقعة المشهورة، و هی أنه وقع حجر من سطح، فقال رجل لامرأته: إن لم تخبرینی الساعة من رماه فأنت طالق، عند العامة، أو علیّ کظهر أمی، عندنا.
قال بعضهم: إن قالت رماه مخلوق، لم یقع، و إن قالت رماه آدمی وقع، لجواز أن یکون رماه کلب أو ریح(3).
و فی الاکتفاء بلفظ المخلوق مع کون السؤال وقع بمن الموضوعة للعقلاء نظر، مرتب علی الخلاف السابق، مع أن السائل بها إنما یجاب بتعیین الشخص لا بالنوع.
و منها: إذا أوصی بما تحمله هذه الشجرة أو الجاریة، و لم یبیّن مدة
الاستحقاق، فإنه یعطی له حمل یحدث، دون حمل موجود.
لکن هل یعطی الحمل الأول خاصة لأنه المحقق، أم یستحق الجمیع لأن اللفظ یصدق علیه؟ وجهان، مبنیان علی أن «ما» الموصولة هل تعم أم لا.
و منها: لو کان فی ید شخص عین فقال: وهبنیها فلان و أقبضنیها فی صحّة، و أقام بذلک بینة، فأقام باقی الورثة بینة بأن الواهب رجع فیما وهبه، حیث یجوز له الرجوع فیه، فالأجود أن لا تنزع العین من یده بهذه البینة، لاحتمال أنّ هذه العین لیست من المرجوع فیه، بناء علی أن الموصولة لا تعم، مع أنه یحتمل کونها أیضا نکرة موصوفة و غیر ذلک.
کذا ذکره جمهور الأصولیین، منهم الفخر الرازی و أتباعه(1)، إلا أنها لیست للتکرار، بخلاف «کل» و نحوها، فإنها تقتضی التکرار.
و من فروعه:
ما لو قال لوکیله: أیّ رجل دخل المسجد فأعطه درهما، اقتصر علی إعطاء واحد، لأنه المتیقن بخلاف ما لو قال: کل رجل دخل المسجد فأعطه درهما، فإنه یعطی الجمیع.
و اعلم أن بین «أی» و «کل» فرقا ظاهرا، و ذلک لأنه یصح أن یقول: أیّ أولادک أسنّ؟ و لا یصح ذلک مع «کل».
و کذلک: أیّ أولادک ضرب، أزید أم عمرو أم بکر؟ و لا یصح «مع کل»
1) المحصول 1: 354، تهذیب الوصول: 35.
مطلقا. و بذلک یظهر أن عموم «أیّ» لیس للشمول بل للبدل، إلا أن الفرق بینها و بین النکرة: أنّ النکرة إذا لم یسند الحکم فیها إلی ماضٍ تدل علی فرد و أفراد غیر متعینة، بخلاف «أی».
و الفرق بینهما و بین المطلق: أن المطلق لا یدل علی شیء من الأفراد، بل علی الماهیة فقط.
إذا لم تقم قرینة تدل علی عدم العموم.
إذا علمت ذلک فیتفرع علیه فروع:
منها: إذا قال: إن کان اللَّه یعذّب الموحدین فأنت علیّ کظهر أمی، وقع الظهار إن قصد تعذیب أحدهم، و لو قصد تعذیب الجمیع أو لم یقصد شیئا لم یقع، لأن التعذیب یختص ببعضهم.
و منها: التلقیب بملک الملوک و نحوه، ک «شاة شاة»(1)بالتکرار، فإنه بمعناه أیضا، فینظر إن أراد ملوک الدنیا و نحوه، و قامت قرینة للسامعین تدل علی ذلک جاز، سواء کان متصفا بهذه الصفة أم لا، کغیره من الألقاب الموضوعة للتفاؤل(2)أو المبالغة.
و إن أراد العموم فلا إشکال فی التحریم، أی تحریم الوضع بهذا القصد، و کذلک التسمیة بقصده، سواء قلنا: إنه للعموم أم مشترک بینه و بین الخصوص.
و کذلک لو قلنا إنه للخصوص، لأنه أحدث له وضعا آخر.
و إن أطلق عارفا بمدلوله بنی علی أنه للعموم أم لا؟
و هذه المسألة وقعت ببغداد فی سنة تسع و عشرین و أربعمائة؛ لما استولی الملک الملقب بجلال الدولة، أحد ملوک الدیلم علی بغداد، و کانوا متسلطین علی الخلفاء العباسیین، فزید فی ألقابه شاهان شاه(1)الأعظم ملک الملوک، و خطب له بذلک علی المنبر، فجری فی ذلک ما أحوج إلی استفتاء علماء بغداد فی جواز ذلک، فاختلفوا فیه، و أفتی الأکثر بالجواز؛ و جری بینهم فی ذلک مباحث و رسائل نقضا و جوابا.
و کان من حجة المحرم: ما روی عن النبی صلی اللَّه علیه و آله أنه قال: «إنّ أخنع اسم عند اللَّه تعالی رجل یسمی ملک الأملاک(2)» و فی روایة: «أخنی» و فی روایة: «أغیظ رجل عند اللَّه تعالی یوم القیامة و أخبثه رجل کان یسمی ملک الملوک، لا ملک إلا اللَّه تعالی» رواه البخاری و مسلم إلا الأخیرة، فإنها لمسلم(3).
و أخنع و أخنی بالخاء المعجمة و النون و معناهما: أذل و أوضع و أرذل.
و منها: جواز الدعاء للمؤمنین و المؤمنات بمغفرة جمیع الذنوب، أو بعدم دخولهم النار. فقیل: یحرم ذلک، لأنا نقطع بإخبار اللَّه تعالی و إخبار الرسول أنّ منهم من یدخل النار(4). و أما الدعاء بالمغفرة فی قوله تعالی
حکایة عن نوح رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِوالِدَیَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَیْتِیَ مُؤْمِناً وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ(1)و نحو ذلک مما ورد فی الأخبار و الدعوات و هو کثیر، فإنه ورد بصیغة الفعل فی سیاق الإثبات، و ذلک لا یقتضی العموم، لأن الأفعال نکرات؛ و لجواز قصد معهود خاص، و هو أهل زمانه.
و منها: ما لو أوصی للفقراء و نحوهم، أو فقراء بلد. فإن کانوا منحصرین وجب صرفه إلیهم أجمع، عملا بالعموم مع إمکانه.
و إن کانوا غیر منحصرین صرف إلی ثلاثة فصاعدا، لأن العموم غیر مراد، فیحمل علی الجمیع. و المروی صرفه إلی من بالبلد منهم و إن زادوا عن ثلاثة(2).
و منها: لو حلف علی معدود کالمساکین، فإن کانت یمینه علی الإثبات، لم یبرّ إلا بثلاثة، اعتبارا بأقل الجمع کما قلناه؛ و إن کانت علی النفی، حنث بالواحد، اعتبارا بأقل العدد.
و الفرق: أنّ نفی الجمیع ممکن، و إثبات الجمیع متعذّر، فاعتبر أقل الجمع فی الإثبات، و أقل العدد فی النفی.
و منها: لو حلف لیصومنّ الأیام، فیحتمل حمله علی أیام العمر لإمکانه؛ و علی ثلاثة، نظرا إلی عدم الانحصار عادة کما سلف.
لأصالة البراءة من الزائد، و لأن تقدّمه قرینة مرشدة إلیه.
و من فروعها:
ما لو حلف لا یشرب الماء، فإنه یحمل علی المعهود، حتی یحنث ببعضه، إذ لو حمل علی العموم لم یحنث.
و منها: إذا حلف لا یأکل البطیخ، قال بعضهم: لا یحنث بالهندی، و هو الأخضر(1). و هذا یتم حیث لا یکون الأخضر معهودا عند الحالف إطلاقه علیه إلا مقیدا.
و منها: الحالف لا یأکل الجوز، لا یحنث بالجوز الهندی. و الکلام فیه کالسابق، إذ لو کان إطلاقه علیه معهودا فی عرفه حنث به، إلا أنّ الغالب خلافه، بخلاف السابق، فإنه علی العکس.
قال الجبائی: إنه للعموم، استنادا إلی أنه حقیقة فی الثلاثة و الألف و غیرهما من أنواع العدد، و المشترک عنده یحمل علی جمیع معانیه(2).
و الجمهور علی أنه لا یعمّ، بل أقله ثلاثة علی الصحیح عند جمهور الأصولیین، کما هو الصحیح عند النحاة و الفقهاء. و قیل: اثنان(3).
و هذا الخلاف المذکور آخرا یجری فی المضاف و المقرون «بال» إذا قامت قرینة تدل علی أنّ العموم غیر مراد.
و ینبغی تحریر محل النزاع، فنقول: الخلاف فی اللفظ المعبّر عنه بالجمع،
نحو الزیدین و رجال، لا فی لفظ «ج م علیه السلام» فإنه یطلق علی الاثنین بلا خلاف، کما قاله جماعة من المحققین، منهم الآمدی(1)و ابن الحاجب فی المختصر الکبیر(2)لأن مدلوله ضمّ شیء إلی شیء؛ و لا فی لفظ الجماعة أیضا، فإن أقله ثلاثة.
و اعلم أنه لا فرق عند الأصولیین و الفقهاء بین التعبیر بجمع القلة کأفلس، و بجمع الکثرة کفلوس، علی خلاف طریقة النحویین.
إذا تقرر ذلک فیتخرج علیه مسائل کثیرة فی باب الأقاریر و الوصایا و العتق و النذور و غیرها.
و سواء کان النافی «ما» أم «لم» أم «لن» أم «لیس» أم غیرها.
ثم إن کانت النکرة صادقة علی القلیل و الکثیر ک «شیء»، أو ملازمه للنفی نحو «أحد»، و کذا صیغة «بدّ» نحو: ما لی عنه بدّ، کما نقله «القرافی» فی شرح التنقیح(3)أو داخلا علیها «من» نحو: ما جاء من رجل أو واقعة بعد «لا» العاملة عمل «إن» و هی «لا» التی لنفی الجنس، فواضح کونها للعموم، و قد صرّح به مع وضوحه النحاة و الأصولیون.
و ما عدا ذلک، نحو: ما فی الدار رجل و لا رجل قائما، بنصب الخبر ففیه مذهبان للنحاة، أصحهما- و هو مقتضی إطلاق الأصولیین- أنها للعموم
أیضا، و هو مذهب «سیبویه» و ممن نقله عنه أبو حیّان فی الکلام علی حروف الجر(1)و نقله من الأصولیین إمام الحرمین فی «البرهان» فی الکلام علی معانی الحروف(2)، لکنها ظاهرة فی العموم، لا نصّ فیه.
قال الجوینی: و لهذا نصّ سیبویه علی جواز مخالفته، فیقول: ما فیها رجل بل رجلان، کما یعدل عن الظاهر، فیقول: جاء الرّجال إلا زیدا(3).
و ذهب المبرد إلی أنها لیست للعموم(4)، و تبعه علیه الجرجانی فی أول «شرح الإیضاح»(5)و الزمخشری فی تفسیر قوله تعالی ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ* و قوله ما تَأْتِیهِمْ مِنْ آیَةٍ*(6).
نعم، یستثنی مما ذکرناه: سلب الحکم عن العموم، کقولنا: ما کل عدد زوجا، فإن هذا لیس من باب عموم السلب، أی لیس حکما بالسلب علی کل فرد، و إلا لم یکن فی العدد زوج، بل المقصود به إبطال قول من قال: إنّ کل عدد زوج، فأبطل السامع ما ادعاه من العموم.
إذا تقرر ذلک فمن فروع القاعدة:
ما إذا قال المدعی: لیس لی بینة حاضرة، فحلف المدعی علیه، ثم جاء المدعی ببینة، فإنها تسمع.
و لو قال: لیس لی بینة حاضرة و لا غائبة، فوجهان، أجودهما السماع، لأنه قد لا یعرفها أو ینساها. و إن قال: لا بینة لی، و اقتصر- و هی مسألتنا- فالأقوی أنه کالقسم الثانی، ففیه الوجهان.
و منها: أنه قد تقرر أنّ اسم «لا» إذا کان مبنیا علی الفتح، کان نصا فی
العموم، بخلاف المرفوع، فإذا قال الکافر: لا إله إلا اللَّه، بالفتح، مع ما یعتبر معه، حصل به الإسلام، و یکون الخبر محذوفا، و لفظ «اللَّه» مرفوع علی البدلیة، فلو رفع لفظ «الإله» احتمل عدم الحصول، لما سبق من کونه ظاهرا لا نصا.
و منها: إذا حلف لا یکلم أحدهما، أو أحدهم، أو واحدا منهما، أو منهم، و لم یقصد واحدا بعینه، فإذا کلّم واحدا حنث، و انحلت الیمین، فلا یحنث إذا کلّم الآخر.
و الحکم فی الإثبات کالحکم فی النفی أیضا، کما إذا قال: و اللَّه لأکلمنّ أحدهما، أو واحدا منهما.
و لو زاد کلا، فقال: کلّ واحد منهم، فکذلک علی الظاهر، مع احتمال کون المحلوف علیه کلام الجمیع من حیث هو مجموع، فلا یحنث بکلام البعض.
وجه الحنث فی المسائل کلها بکلام واحد: أنّ المحلوف علیه هو مسمّی الواحد الموجود فی کل فرد، و قد وجد، فیحنث به، و لا یحنث بما عداه، لانحلال الیمین بوجود المحلوف علیه. و قد تقدم الکلام فی نظیره و الإشکال فی الحکم به.
و منها: إذا کان له زوجات، فقال: و اللَّه لا أطأ واحدة منکن، فله ثلاثة أحوال:
إحداها أن یرید الامتناع عن کل واحدة، فیکون مولیا منهنّ کلهنّ، و لهنّ المطالبة بعد المدة؛ فإن طلّق بعضهن بقی الإیلاء فی حق الباقیات؛ و إن وطئ بعضهن حصل الحنث، لأنه خالف قوله: لا أطأ واحدة منکنّ، و تنحل الیمین، و یرتفع الإیلاء فی حق الباقیات.
الحالة الثانیة: أن یقول: أردت الامتناع عن واحدة منهنّ لا غیر، فیقبل قوله، لاحتمال اللفظ؛ و یحتمل عدم القبول، للتهمة.
ثم قد یرید معیّنة، و قد یرید مبهمة، فإذا أراد معینة فهو مول منها، و یؤمر بالبیان، کما فی الطلاق، لو جوّزنا فیه عدم التعیین، فإذا بیّن و صدقه الباقیات فذاک. و إن ادعت غیر المعینة أنه أرادها، و أنکر، صدّق بیمینه، و إن نکل حلفت المدعیة، و حکم بأنه مول منها أیضا.
فلو أقرّ فی جواب الثانیة أنه نواها، أخذناه بموجب الإقرارین، و طالبناه(1)بالفیئة أو الطلاق، و لا یقبل رجوعه عن الأول.
و إذا وطئهما فی صورة إقراره تعدّدت الکفارة؛ و إن وطئهما فی صورة نکوله و یمین المدعیة لم تتعدد، لأن یمینها لا تصلح لإلزامه الکفارة.
و لو ادّعت واحدة أولا: أنک أردتنی، فقال: ما أردتک، أو ما آلیت منک، و أجاب بمثله الثانیة و الثالثة، تعیّنت الرابعة للإیلاء.
و إن أراد واحدة مبهمة، و جوّزناه کذلک، أمر بالتعیین، فإذا عیّن واحدة لم یکن لغیرها المنازعة.
و فی کون ابتداء المدة من وقت الیمین أو وقت التعیین وجهان، کالطلاق المبهم إذا عیّنه، هل یقع من اللفظ أم من التعیین؟
و إن لم یعین و مضت أربعة أشهر طولب إذا طالبن(2)بالفیئة أو الطلاق. و إنما یعتبر طلبهنّ کلهنّ، لیکون طلب المولی منها حاصلا.
فإن امتنع طلق الحاکم واحدة علی الإبهام، و منع منهنّ إلی أن یعین المطلقة، و إن فاء إلی واحدة، أو ثنتین، أو ثلاث، أو طلّق، لم یخرج عن موجب الإیلاء.
و إن قال: طلّقت التی آلیت منها، یخرج عن موجب الإیلاء، لکن المطلقة مبهمة، فعلیه التعیین.
الحالة الثالثة: أن یطلق اللفظ، فلا ینوی تعمیما و لا تخصیصا، فهل
یحمل علی التعمیم أو التخصیص بواحدة؟ وجهان، أصحهما الأول، عملا بظاهر الصیغة.
قاعدة «54» النکرة فی سیاق الشرط تعمّ عند جماعة من الأصولیین(1)،
و صرّح به الجوینی فی «البرهان» و تابعه علیه الأنباری فی شرحه له(2)، و اقتضاه کلام الآمدی(3).
إذا علمت ذلک، فمن فروع القاعدة:
ما لو قال الموصی: إن ولدت ذکرا فله ألف، و إن ولدت أنثی فلها مائة، فولدت ذکرین أو أنثیین، فإنه یشرّک بین الذکرین فی الألف، و بین الأنثیین فی المائة، لأنه لیس أحدهما أولی من الآخر، فیکون عاما.
و مثله ما لو قال: إن کان فی بطنها ذکر فله ألف، أو أنثی فمائة، و یحتمل استحقاق کل منهما ألفا أو مائة، لصدق الاسم فی کل منهما مع مراعاة العموم. و فی وجه ثالث: استحقاق أحدهما خاصة، بناء علی کون الموصی له متواطئا، و أن النکرة هنا غیر عامة؛ و حینئذ فیتخیر الوارث فی التعیین کما فی کل متواطئ.
و لو ولدت فی هذا المثال ذکرا و أنثی، فلکل منهما ما عیّن له علی القولین، لتحقق المعنی فیهما.
قاعدة «55» النکرة فی سیاق الإثبات إن کانت للامتنان عمّت، کما ذکره جماعة(1)،
کقوله تعالی فِیهِما فاکِهَةٌ وَ نَخْلٌ وَ رُمَّانٌ(2).
و وجهه: أنّ الامتنان مع العموم أکثر، إذ لو صدق بالنوع الواحد من الفاکهة لم یکن فی الامتنان بالجنسین(3)کثیر معنی.
و من فروعه:
الاستدلال علی طهوریة کل ماء، سواء نزل من السماء، أم نبع من الأرض، بقوله وَ یُنَزِّلُ عَلَیْکُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً لِیُطَهِّرَکُمْ بِهِ(4).
و لو لم تکن النکرة المثبتة للامتنان لم تعمّ.
و ذکر فی «المحصول» کلاما یوهم خلاف هذا، فقال: إنها إن وقعت فی الخبر، نحو: جاء رجل فإنها لا تعمّ، و إن وقعت فی الأمر، نحو:
أعتق رقبة، عمّت عند الأکثرین، بدلیل الخروج عن العهدة بإعتاق ما شاء(5). هذا کلامه.
و قد علم منه أنه لیس المراد هاهنا عموم الشمول، و حینئذ فیکون الخلاف إنما هو فی إطلاق اللفظ. و وجه کونها لا تعم فی الخبر، أن الواقع شخص و لکن التبس علینا، بخلاف الأمر.
قاعدة «56» المفرد المحلّی ب «أل» و المضاف، للعموم عند جماعة من الأصولیین(1).
و المعروف من مذهب البیانیین(2)، و نقله «الآمدی» عن الأکثرین(3)، و نقله «الفخر الرازی» عن الفقهاء و «المبرد» ثم اختار هو و مختصر و کلامه عکسه(4)، و هو الأظهر.
و للقاعدة فروع:
منها: دعوی أنّ الأصل جواز البیع فی کل ما ینتفع به، عملا بقوله تعالی وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ(5)حتی یستدل به مثلا علی جواز بیع کل فرد وقع فیه النزاع، کبیع أبوال و أرواث ما یؤکل لحمه، و السباع، و المسوخ، و الکلاب المختلف فیها، و جواز بیع الغرر، و غیر ذلک، و إنما یخرج عنه ما بطل بالإجماع.
و منها: دعوی جواز التکبیر فی الصلاة بقول المصلی: اللَّه أکبر، و الکبیر، استدلالا بقوله صلی اللَّه علیه و آله: «تحریمها التکبیر» و کذا الخروج منها بأی صیغة اتفقت للتسلیم، لقوله: «و تحلیلها التسلیم»(6).
و یمکن دفع ذلک بجعل اللام للعهد، و هو الواقع منه صلی اللَّه علیه و آله فإنه لم ینقل عنه
سوی اللَّه أکبر، و السلام علیکم.
و منها: ما لو قال لوکیله: بع یوم السبت لا غیر، عمّ یوم السبت الأول و ما بعده علی الأول، و دخل الأول خاصة علی الثانی، لأنه المتیقن.
و منها: لو حلف الحالف: لا رأی منکرا إلا رفعه إلی الوالی، من غیر تعیین، فهل یتعین المنصوب فی الحال، أم یبرّ بالرفع إلی کل من ینصب بعده، و لا یجتزئ برفعه إلی الأول؟ قولان مبنیان. و یمکن ردّه إلی قاعدة تردد اللام بین الجنس و العهد السابقة.
و منها: إذا قال لغیره: إذا قرأت القرآن فلک کذا، فقرأ بعضه، هل یستحق المجعول، أم یتوقف الاستحقاق علی قراءة جمیعه؟ وجهان مبنیان.
و یمکن جعل اللام هنا للعهد أیضا، فلا یستحق إلا بالجمیع، عملا بالظاهر؛ إلا أن تدل القرینة علی غیره.
و منها: المسألة المشهورة الدائرة علی ألسنة الأفاضل، و هی ما إذا قال لثلاث نسوة: من لم تخبرنی منکن بعدد رکعات الصلاة المفروضة فهی طالق، علی طریقة مجوز تعلیق الطلاق؛ أو هی علیّ کظهر أمی، علی طریقتنا؛ فقالت واحدة: سبع عشرة رکعة، و ثانیة: خمس عشرة، و ثالثة: إحدی عشرة، لم تطّلق واحدة منهن، و لم یقع بها ظهار. فالأوّل معروف، و الثانی یوم الجمعة، و الثالث فی السفر، کذا أطلق جماعة.
و هو کلام غیر محرر. و تحریره یتوقف علی ذکر أقسام المسألة، و البحث فی اللام الواقعة فی المفرد هل تعم أم لا؟ و الأقسام خمسة:
فلا بدّ من ذکر عدد کل صلاة بخصوصها، و عدد صلاة کل یوم و لیلة
بخصوصه. و حینئذ ففی الإخبار بما لا یتکرر کیوم الجمعة نظر، لأنها لیست مفروضة فی کل یوم و لیلة، و کذلک صلاة السفر، و المتجه عدم دخولها فی ذلک.
و إن لم یقصد التمییز، فیکفی إخبارهنّ بأعداد تشتمل علی الأعداد المفروضة، کما ذکروه فی إخبارها بعدد حب الرمانة.
فله حالان:
أحدهما: أن یأتی بالصلاة منکّرة، فیقول بعدد رکعات صلاة مفروضة فی کل یوم و لیلة، فتتخلص کل امرأة بذکر صلاة واحدة من الصلوات المتقدم ذکرها.
الثانی: أن یأتی بها معرّفة، فیقول: بعدد رکعات الصلاة إلی (آخره)(1)فالمتجه استغراق صلوات الیوم و اللیلة، إن جعلنا المفرد المعروف للعموم عند تعذر العهد، و الحمل علی الجنس بعید. و إن لم نجعله عامّا فکالنکرة.
فیقول: بعدد رکعات کل صلاة مفروضة، أو کل الصلاة المفروضة فی الیوم و اللیلة، فإن جعلت «أل» للعموم فکالسابق، و إلا کفی الإخبار بما فرض منها فی یوم من الأیام.
1) فی« د»،« م»: الخمس.
فله حالان:
أحدهما: أن یأتی بما بعدهما منکّرین، فیقول: بعدد رکعات صلاة مفروضة فی یوم و لیلة، فتتخلص کل واحدة بذکر صلاة واحدة، من أیّ یوم کان. و یبقی النّظر فی أنه هل یکفی مجرد العدد، أم لا بد من اقترانه بالمعدود؟
فتقول مثلا صلاة الجمعة رکعتان.
الثانی: أن یأتی بهما معرّفتین، فیقول: بعدد رکعات الصلاة المفروضة فی الیوم و اللیلة، فیبنی حمله علی العموم فی الصلوات و الأیام علی ما سبق، فعلیه لا تبرأ إلا بذکر الجمیع.
و یحذف معهما ما یدخل علیه «کلّ» الثانیة، فله أیضا حالان:
أحدهما: أن یأتی بالصلاة منکّرة، فیقول: بعدد رکعات صلاة مفروضة، فلا إشکال فی خلاص کل واحدة بعدد رکعات صلاة واحدة، أی صلاة کانت.
الثانی: أن یأتی بها معرّفة، فیقول: بعدد رکعات الصلاة المفروضة، فعلی جعله للعموم خلاص کل واحدة أن تخبر بجمیع الصلوات، حتی لا تبرأ إلا بذکر الجمیع؛ و إن لم یجعله للعموم فکالتی قبلها، فیحصل الخلاص بذکر واحدة. هذا کله مع عدم قرینة العهد بفریضة مخصوصة.
قاعدة «57» ترک الاستفصال فی حکایة الحال مع قیام الاحتمال ینزل منزلة العموم فی المقال، علی ما ذکره جماعة من المحققین(1).
مثاله: أنّ غیلان أسلم علی عشر نسوة، فقال له النبی صلی اللَّه علیه و آله: «أمسک أربعا، و فارق سائرهن»(2)و لم یسأله هل ورد العقد علیهن معا أو مرتبا، فدل علی أنه لا فرق، خلاف ما یقوله أبو حنیفة من أنّ العقد إذا ورد مرتبا تعیّنت الأربع الأوائل(3).
و أصل هذا الکلام و القاعدة للشافعی(4)و روی عنه کلام آخر یعارضه ظاهرا، و هو: أن حکایات الأحوال إذا تطرّق إلیها الاحتمال، کساها ثوب الإجمال، و سقط بها الاستدلال(5). و للأصولیین فی ذلک قولان کالعبارتین.
و اختلف أصحابه عنه، فقیل: هما قولان له أیضا، و الأکثر علی الجمع بینهما، و أن له قولا واحدا مفصلا، فقال بعضهم: إن الاحتمال المرجوح لا یؤثر، و إنما یؤثر الراجح و المساوی. و حینئذ فالاحتمال إن کان فی محل الحکم و لیس فی دلیله لا یقدح، کحدیث غیلان، و هو مراده بالکلام الأول؛ و إن کان
1) تهذیب الوصول: 38، المحصول 1: 392، المنهاج( نهایة السؤل) 2: 367، التمهید: 337.
2) سنن ابن ماجة 1: 628 باب 40 حدیث: 1953، الموطأ 2: 586 باب جامع الطلاق.
3) نقله عنه فی السنن الکبری للبیهقی 7: 185، و المغنی لابن قدامة 7: 540، و الفقه علی المذاهب الأربعة 4: 68.
4) کتاب الأم 5: 49.
5) نقله عنه القرافی فی الفروق 2: 88، و شرح التنقیح: 186.
فی دلیله قدح، و هو المراد بالکلام الثانی(1).
و اعترض فی المحصول علی القاعدة: باحتمال أنه صلی اللَّه علیه و آله أجاب بعد أن عرف الحال(2).
و أجیب: بأن الأصل عدم العلم، و هو ظاهر.
و فصّل آخرون، فقسموا ترک الاستفصال إلی أقسام:
الأول: أن یعلم اطلاع النبی صلی اللَّه علیه و آله علی خصوص الواقعة، و لا ریب حینئذ أنّ حکمه لا یقتضی العموم فی کل الأحوال.
الثانی: أن یثبت بطریق «ما» استفهام کیفیتها، و هی تنقسم إلی حالات یختلف بسببها الحکم، فینزل إطلاقه الجواب عنها منزلة اللفظ الّذی یعم تلک الأحوال کلها.
الثالث: أن یسأل عن الواقعة باعتبار دخولها الوجود، لا باعتبار أنها وقعت، فهذا أیضا یقتضی الاسترسال علی جمیع الأقسام التی ینقسم علیها، إذ لو کان الحکم خاصا ببعضها لاستفصل، کما فعل النبی صلی اللَّه علیه و آله لما سئل عن بیع الرطب بالتمر: «أ ینقص إذا جف؟ قالوا: نعم، قال: فلا، إذن»(3).
الرابع: أن تکون الواقعة المسئول عنها قد وقعت فی الوجود، و السؤال عنها مطلق، فالالتفات إلی العقد الوجودیّ یمنع القضاء علی الأحوال کلها، و الالتفات إلی إطلاق السؤال و إرسال الحکم من غیر تفصیل
یقتضی استواء الأحوال فی غرض المجیب، فمن قال بالعموم لأجل ترک الاستفصال(1)التفت إلی هذا الوجه، و هو أقرب إلی مقصود الإرشاد و إزالة الإشکال.
و فرّقوا بین ترک الاستفصال و قضایا الأحوال، بأن الأول ما کان فیه لفظ و حکم من النبی صلی اللَّه علیه و آله، بعد سؤال عن قضیة یحتمل وقوعها علی وجوه متعددة، فیرسل الحکم من غیر استفصال عن کیفیة القضیة، کیف وقعت، فإن جوابه یکون شاملا لتلک الوجوه، إذ لو کان مختصا ببعضها و الحکم یختلف لبیّنه النبی صلی اللَّه علیه و آله.
و أما قضایا الأعیان التی حکاها الصحابی لیس فیها سوی مجرّد فعله صلی اللَّه علیه و آله، أو فعل الّذی یترتب الحکم علیه، و یحتمل ذلک الفعل وقوعه علی وجوه متعددة، فلا عموم له فی جمیعها، فیکفی حمله علی صورة منها.
إذا تقرر ذلک، فیتفرع علی القاعدة فروع کثیرة فی أدلة وردت بنحو هذه الألفاظ:
فمنها: وقائع من أسلم علی أکثر من أربع، و خیّره النبی صلی اللَّه علیه و آله، کغیلان بن سلمة(2)، و قیس بن الحارث(3)، و عروة بن مسعود الثقفی(4)، و نوفل بن معاویة(5).
و منها: حدیث فاطمة بنت خنیس: أنّ النبی صلی اللَّه علیه و آله قال لها و قد ذکرت أنها
تستحاض: «إنّ دم الحیض أسود یعرف، فإذا کان ذلک فأمسکی عن الصلاة، و إذا کان الآخر فاغتسلی و صلّی»(1)و لم یستفصل هل لها عادة قبل ذلک أم لا؟
و به احتج من قدّم التمییز علی العادة.
و منها: سؤال کثیر من الحاج النبی صلی اللَّه علیه و آله عن الجمرة فی التقدیم و التأخیر، فیجیب: «لا حرج»(2)و لم یستفصل عن العمد و السهو، و الجهل و العلم.
و منها: جوابه بنعم للمرأة التی سألت عن الحج عن أمها بعد موتها(3).
و لم یستفصل هل أوصت أم لا.
و من فروع قضایا الأعیان و حکایات الأحوال: تردید النبی صلی اللَّه علیه و آله ماعزا أربع مرات فی أربعة مجالس(4)، فیحتمل أن یکون قد وقع ذلک اتفاقا، لا أنه شرط، فیکفی فیه حمله علی أقل مراتبه.
و منها: حدیث أبی بکر لما رکع و مشی إلی الصف حتی دخل فیه، فقال له النبی صلی اللَّه علیه و آله: «زادک اللَّه حرصا، و لا تعد»(5)إذ یحتمل أن یکون المشی غیر کثیر عادة؛ کما یحتمل الکثرة، فیحمل علی ما لم یکثر،
1) الکافی 3: 83 باب جامع فی الحائض حدیث 1، الوسائل 2: 538 أبواب الحیض باب 3 حدیث 4، صحیح البخاری 1: 87 کتاب الحیض، بتفاوت.
2) التهذیب 5: 240 حدیث 810، الوسائل 10: 181 أبواب الحلق باب 2 حدیث 2، صحیح مسلم 3: 122 کتاب الحج حدیث 328.
3) صحیح البخاری 3: 23 باب الحج عمن لا یستطیع، صحیح مسلم 3: 147 کتاب الحج حدیث 407، سنن البیهقی 4: 335 حدیث 1، 2.
4) صحیح البخاری 8: 204 کتاب المحاربین، صحیح مسلم 3: 525 کتاب الحدود حدیث 16- 23، سنن ابن ماجة 2: 854 کتاب الحدود حدیث 2554.
5) صحیح البخاری 1: 198 باب الأذان، سنن أبی داود 1: 182 حدیث 683، 684، سنن النسائی 2: 118 باب الرکوع دون الصف.
فلا یبقی فیه حجة علی جواز المشی فی الصلاة مطلقا.
و منها: صلاة النبی صلی اللَّه علیه و آله علی النجاشی(1)إن حملت علی غیر الدعاء، فقیل(2): یحتمل أن یکون رفع له سریره حتی شاهده، کما رفع له بیت المقدس حتی وصفه(3).
و ردّ ببعد هذا الاحتمال، و لو وقع لأخبرهم به، لأن فیه خرق عادة فیکون معجزة، کما أخبرهم بقصة بیت المقدس(4).
و حمله بعضهم علی أنّ النجاشی لم یصلّ علیه، لأنه کان یکتم إیمانه، فلم یصلّ قومه علیه الصلاة الشرعیة(5)، فمن ثم قال بعضهم: لا یصلّی علی الغائب الّذی صلّی علیه(6).
و یمکن أن یکون ذلک خصوصیة للنجاشی رحمه اللَّه.
و إنما احتیج إلی حمل الواقعة، لروایة أصحابنا: أنه لا یصلّی علی الغائب(7).
مسألة: قول الصحابی مثلا: «نهی رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله عن بیع الغرر»(8)،
«و قضی
1) صحیح البخاری 5: 64 باب هجرة الحبشة و موت النجاشی، صحیح مسلم 2: 348 کتاب الجنائز حدیث 62- 67، سنن ابن ماجة 1: 490 حدیث 1534- 1538.
2) فتح الباری 3: 188.
3) تفسیر روح البیان 5: 127، و تفسیر الکشاف 2: 647.
4) صحیح البخاری بشرح الکرمانی 5: 56، المغنی لابن قدامة 2: 255.
5) بلوغ الأمانی للساعاتی 7: 222.
6) حلیة العلماء للقفال 2: 352.
7) الوسائل 2: 795 أبواب صلاة الجنازة باب 18.
8) صحیح مسلم 3: 333 کتاب البیوع حدیث 4، سنن ابن ماجة 2: 739 حدیث 2194، الموطأ 2: 664 کتاب البیوع حدیث 75.
بالشاهد و الیمین»(1)لا یفید العموم علی تقدیر دلالة المفرد المعرف علی العموم؛ لأن الحجة فی المحکی؛ و هو کلام الرسول صلی اللَّه علیه و آله، لا فی الحکایة، و المحکی قد یکون خاصا، فیتوهمه عاما.
و کذا قوله: «سمعته یقول قضیت بالشفعة للجار»(2)لاحتمال کون «أل» للعهد، کذا قاله فی المحصول(3)و تبعه علیه مختصر و کلامه(4)و غیرهم من المحققین(5).
و أما إذا کان منوّنا، کقوله صلی اللَّه علیه و آله: «قضیت بالشفعة لجار» و قول الراوی:
«قضی بالشفعة لجار» فجانب العموم أرجح. و اختار ابن الحاجب أنّ الجمیع للعموم(6).
إذا تقرر ذلک، فیتفرع علیه صحة الاستدلال بعموم أحادیث کثیرة وردت بهذه الصیغ، منها: الأحادیث السابقة.
و منها: ما رووه عن عمار بن یاسر: «من صام الیوم الّذی شک فیه، فقد عصی أبا القاسم»(7)و غیر ذلک.
کقوله تعالی:
1) صحیح مسلم 3: 547 کتاب الأقضیة حدیث 3، الموطأ 2: 721 کتاب الأقضیة حدیث 75.
2) الظاهر أنّ هذا و الّذی بعده مجرد أمثلة، فلم ترد روایات بهذه الألفاظ، و أورد ما یقرب منها فی سنن النسائی 7: 321 باب ذکر الشفعة، و سنن البیهقی 6: 106.
3) المحصول 1: 394.
4) التحصیل للأرموی 1: 364، شرح تنقیح الفصول: 188.
5) المستصفی 2: 68، المعتمد 1: 228، الإحکام للآمدی 2: 274.
6) مختصر المنتهی( شرح المختصر لعضد الدین) 1: 236، منتهی الوصول: 82.
7) صحیح البخاری 3: 34 کتاب الصوم، سنن ابن ماجة 1: 527 کتاب الصیام، حدیث: 1645، سنن النسائی 4: 153 صیام یوم الشک.
إِنَّ الْأَبْرارَ لَفِی نَعِیمٍ وَ إِنَّ الْفُجَّارَ لَفِی جَحِیمٍ(1)و قوله وَ الَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ(2)الآیة، لا یخرجان الصیغة عن کونها عامة، لعدم المنافاة.
و قیل: یخرجانها، لأنها سیقت حینئذ لقصد المبالغة فی الحث أو الزجر، فلا یلزم التعمیم(3). و ظاهر أنّ مثل ذلک لا ینافی التعمیم، بل التعمیم أبلغ.
و من فروع المسألة: ما لو قال لعبیدة أو زوجاته: و اللَّه من یعمل کذا منکم ضربته، أو إن فعلتم کذا ضربتکم، فمقتضی عدم عمومه حصول البرّ بضرب أحدهم و نحوه.
و نحو ذلک و ما یصرف منه، إن کانت معه قرینة تشعر بإرادة شیء معین حملناه علیه؛ و إن لم تقم قرینة علی ذلک، فهل یدل علی التساوی من جمیع الوجوه الممکنة، أو یدل علی البعض؟ فیه مذهبان. (و علیهما) (4)یبتنی النفی، کقولنا: لا یستویان، فإن قلنا: مقتضاها فی الإثبات هو المساواة من کل وجه، فلا یستوی لیس بعام، لأن نقیض الموجبة الکلیة سالبة جزئیة. و إن قلنا: إنه من بعض الوجوه، کان النفی عاما، لأن نقیض الموجبة الجزئیة سالبة کلیة.
1) الانفطار: 14.
2) التوبة: 34.
3) نقله عن الشافعی الآمدی فی الإحکام 2: 298. و ابن الحاجب فی المنتهی: 87.
4) بدل ما بین القوسین فی «د»، «م»: منشؤهما کونه نفیا ورد علی نکرة، و کون نفی الاستواء أعم من نفیه من کل الوجوه و بعضها، فلا یدل علی الخاصّ. و هذا لا یخلو بمصادرة، و علی القولین. و لکن أشیر فی نسخة «د» إلی أنها زیادة.
و یتفرع علیه فروع کثیرة:
منها: أنّ المسلم هل یقتل بکافر أم لا، لقوله تعالی لا یَسْتَوِی أَصْحابُ النَّارِ وَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ(1)؟.
و منها: جواز تزویج الفاسق لغیره، فمنع منه بعض العامة(2)لقوله تعالی أَ فَمَنْ کانَ مُؤْمِناً کَمَنْ کانَ فاسِقاً لا یَسْتَوُونَ(3).
و منها: أن الزوجة الکافرة لا یقسم لها بقدر المسلمة، للآیة (4)، بل تجعل کالأمة، فلها لیلة من ثمان؛ و لو کانت أمة، فمن ست عشرة، لئلا تساوی الأمة المسلمة.
و منها: اشتراط عدالة الوصی، فقد استدل بعضهم علیه بالآیة، من حیث إنه لو جازت وصیة الفاسق لزم مساواته للمؤمن العدل، و هو منفی بالآیة السابقة.
و فیه نظر، لأنه یلزم علی ذلک عدم جواز معاملته و إکرامه و غیر ذلک من الأحکام السابقة للمؤمن، و هو باطل بالإجماع، إلا أن یجعل الإجماع هو المخصص، و تجعل الآیة دلیلا فی موضع الخلاف.
و منها: ما إذا قال السید لعبده: أنت حرّ مثل هذا العبد، و أشار إلی عبد آخر له، فیحتمل أن لا یعتق المشبّه، لعدم حریة المشبّه به، و تکون الحریة فی کلامه محمولة علی حریة الخلق و نحوه.
و لو قال: أنت حر مثل هذا، و لم یقل: العبد، احتمل أیضا أن یعتق بطریق أولی، و یحتمل عتقهما معا فی الثانیة. و الأجود عتق
المشبّه فی الثانیة دون الأولی.
و منها: ما ذکره بعضهم(1)فی واقعة مخصوصة، و هی أنّ رجلا رأی امرأته تنحت خشبة، فقال: إن عدت إلی مثل هذا الفعل فأنت علی کظهر أمی، فنحتت خشبة من شجرة أخری. ففی وقوع الظهار علیها الوجهان، لأن النحت کالنحت، لکن المنحوت غیره. و الوجه الوقوع هنا.
و منها: ما لو قال: أحرمت کإحرام زید، و جوّزناه، فإنه یصیر محرما بعین ما أحرم به زید من حج أو عمرة، تمتع أو غیره، إن جعلناه للعموم، و إلا کفی کونه مشابها له فی أصل الإحرام، و عیّن ما شاء، لکن فیه أنه لا یبقی لقوله «کإحرام فلان» مزید فائدة، و المتبادر هنا عرفا إرادة النوع الخاصّ.
و منها: ما لو قال: أوصیت لزید بمثل ما أوصیت به لعمرو، فعلی العموم یکون وصیة بذلک المقدار و جنسه و صفته.
و مثله ما لو قال: بعتک بمثل ما اشتریت. و لو حذف الموصی «الباء» الداخلة علی «مثل» احتمل أن لا یتعین ذلک المقدار.
و یقرب منه ما لو قال: أوصیت لعمرو کما أوصیت لزید.
و کذا فی الإقرار، لو قال: لزید علیّ ألف، و لعمرو علیّ کما لزید، أو کالذی له.
کقوله تعالی خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً(2)فمقتضاه الإیجاب من کل نوع لم یقم الدلیل علی
إخراجه عند جماعة(1)، و نقله الآمدی و ابن الحاجب عن الأکثرین و صحّحا خلافه(2)
86، فواتح الرحموت 1: 282.
، و هو الصحیح، لصدق البعضیة بالبعض.و من فروعه:
الاستدلال بالآیة علی ما وقع فیه الخلاف فی وجوب الزکاة فیه، کالخیل و نحوه.
و منها: ما اتفق فی واقعة مخصوصة، و هی أنّ واقف مدرسة شرط علی مدرّسها أن یلقی کل یوم ما تیسر من علوم ثلاثة، و هی: التفسیر و الأصول و الفقه، فهل یجب البحث من کل واحد منها، أم یکفی من علم واحد؟.
مسألة: إطلاق الأصولیین(3)یقتضی أنّ الفرد النادر یدخل فی العموم،
و صرّح بعضهم بعدم دخوله(4).
و من فروع المسألة: دخول الاکتساب النادر کاللقطة و الهبة فی المهایاة.
و منها: إذا غلط الحجیج بالتقدیم، فوقفوا یوم الثامن، فإنه لا یجزیهم علی الأصح؛ لأن الغلط بالتأخیر یحصل بالغیم و نحوه، و هو کثیر، بخلاف التقدیم، فإنه نادر، فلا یدخل تحت قوله صلی اللَّه علیه و آله: «عرفة یوم یعرّفون، أو الیوم الّذی یعرّف الناس فیه»(5).
قاعدة «60» المتکلم یدخل فی عموم متعلق خطابه عند الأکثرین(1)،
سواء کان خبرا، أم أمرا، أم نهیا، کقوله تعالی وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ*(2)و قول القائل: من أحسن إلیک فأکرمه، أو فلا تهنه، لوجود المقتضی، و هو العموم، و انتفاء المانع، فإن کونه مخاطبا لا یقتضیه. و خروجه فی مثل خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ*(3)بدلیل منفصل.
إذا علمت ذلک فللقاعدة فروع:
منها: إذا قال: نساء المسلمین طوالق، ففی طلاق زوجته وجهان مبنیان، و مثله لو قال: نساء العالمین.
و لو ضمّ إلی ذلک قوله: و أنت یا زوجتی کذلک، لم یؤثر عندنا؛ کما لو طلّق واحدة ثم قال للأخری: شرکتک معها، أو و أنت کذلک.
و منها: لو وقف علی الفقراء و اقتصر، و کان فقیرا حال الوقف، فإنه یدخل فی الوقف، و أولی بالدخول لو تجدّد فقره.
و منها: لو وقف مسجدا علی المسلمین، فإن الواقف یدخل فیه. و لو صرّح فی هذه المواضع بإخراج نفسه لم یستحق، کما لو صرح بإخراج بعض من یدخل فی العموم.
و منها: إذا قال: وقفت علی الأکبر من أولاد أبی، أو الأفقه، و کان
الواقف بتلک الصفة، فإن قلنا: إنّ المتکلم لا یدخل فی عموم کلامه، صحّ و صرف إلی غیره ممن اتصف بتلک الصفة.
و إن قلنا بدخوله احتمل کونه کذلک، حذرا من إلغاء الصیغة، إذ لا یصح عندنا أن یوقف علی نفسه.
و یحتمل بطلان الوقف رأسا.
هذا کله إذا أطلق أو أراد العموم، أما لو قصد ما عدا نفسه صحّ.
و منها: ما لو قال: هذه الدار- و کانت تحت یده- لورثة أبی، فهل یدخل هو معهم، فلا یکون إقرارا بما یخصه من الحصة؟ وجهان مبنیان.
و لو کان الإقرار بدین، لم یدخل هو، لاستحالة أن یستحق فی ذمة نفسه شیئا، بخلاف العین، فإنه یمکن دعوی استحقاقها و لو ضمنا.
و منها: ما لو قال لزوجته: إن کلمت رجلا فأنت علیّ کظهر أمی، فکلمت الزوج، ففی وقوع الظهار وجهان، مبنیان، و یقوّی هنا عدم الوقوع، عملا بالقرینة الدالة عادة علی إرادة الرّجل الأجنبی.
وجهان، مخرجان علی المسألة السابقة.
و المرجح عند أکثر الأصولیین: أن الخطاب العام مثل (یا أیها الناس) یتناول الرسول(1).
و قیل: «لا یتناوله»(2).
و قیل: إلا أن یکون معه (قل)(1).
و من فروعها:
ما إذا دفع إلیه مالا و قال له: أعطه من شئت، أو اصنع فیه ما شئت، ففی جواز أخذه منه وجهان مبنیان، و للأصحاب فیه خلاف و روایات مختلفة(2).
و منها: ما لو وکّله فی بیع شیء کذلک، هل یجوز له بیعه من نفسه أم لا؟
و منها: ما لو وکّله فی إبراء غرمائه، و کان هو منهم، هل یدخل أم لا؟
و منها: المؤذن، هل یستحب له أن یجیب نفسه أم لا؟
و منها: إذا أذن لعبده أن یتّجر بماله، هل یجوز له بیع نفسه أو یؤجرها حیث یجوز له بیع مال التجارة و اتجاره أم لا؟
و منها: إذا قالت المرأة لوکیلها: زوّجنی ممن شئت، فهل یصح تزویجها من نفسه أم لا؟
و منها: لو قال الزوج لزوجته: طلّقی من نسائی من شئت، هل لها أن تطلّق نفسها أم لا؟
و فی هذه الفروع إشکال، و للأصحاب و غیرهم(3)فی کثیر منها خلاف بأدلة خارجة عن القاعدة.
1) نقله عن أبی بکر الصیرفی و الحلیمی الآمدی فی الإحکام 2: 292، و عن الأول الرازی فی المحصول 1: 452، و عن الثانی فی مسلم الثبوت 1: 277.
2) الکافی 3: 555 باب الرّجل یدفع إلیه شیء یفرقه حدیث 1، التهذیب 6: 352 حدیث 1000، الوسائل 12: 206 أبواب ما یکتسب به ب 84.
3) قواعد الأحکام 1: 256. و کابن قدامة فی المغنی 5: 221 و ج 7 ص 362.
و فصّل ثالث فقال: إن کان الخطاب بحق اللَّه تعالی شملهم، و إن کان بحق الآدمیین فلا، لأنه قد ثبت صرف منافعه إلی سیّده، فلو خوطب بصرفها إلی غیره لتناقض.
و من فروع القاعدة:
وجوب إحرامه بالحج أو العمرة إذا أذن له السید فی دخول الحرم، لما روی عن ابن عباس مرفوعا: «لا یدخل أحد مکة إلا محرما»(1).
و منها: وجوب الجمعة علیه إذا أذن له سیده فی حضورها، لأن المانع من جهة السید قد زال.
و لا إشکال فی دخوله فی عموم آیات الطهارة، و الصلاة، و الصوم، و تحریم المحرمات؛ و عدم دخوله فی عموم آیة الحج و الجهاد، لکن ذاک بدلیل خارج.
لا یدخل فیه الإناث حقیقة، و إن دخلن تبعا فی بعض الموارد؛ لأن الجمع تکریر الواحد؛ و لعطفهنّ علیهم فی قوله تعالی:
1) الخلاف 2: 376 مسألة 222، الأم 2: 142.
إِنَّ الْمُسْلِمِینَ وَ الْمُسْلِماتِ(1)الآیة، و العطف یقتضی المغایرة. و قیل: یدخلن(2).
و للقاعدة فروع:
منها: لو وقف علی بنی زید، فإنهن لا یدخلن.
نعم لو وقف علی بنی هاشم، أو بنی تمیم، دخلن علی الأصح؛ لأن القصد حینئذ الجهة عرفا.
و منها: لو خاطب ذکورا و إناثا ببیع أو وقف أو غیرهما، فقال: بعتکم، أو وقفت علیکم، أو ملّکتکم، فمقتضی ذلک عدم دخولهنّ فی الإطلاق. نعم لو قصدهنّ دخلن تبعا.
و منها: ما لو کان له رقیق کفار، فقال: لله علیّ أن أعتق کل من آمن منکم، فلا تدخل الإناث، إلا مع العلم بقصدهنّ، فیدخلن تبعا.
و الظاهر أن الخناثی بحکمهن، للشک فی الذکوریة الموجب للشک فی دخولهنّ فی صیغتهم.
و منها: إذا صلّت المرأة و أتت بدعاء الاستفتاح، فهل تقول: و ما أنا من المشرکین، و أنا من المسلمین، أو تأتی بجمع المؤنث؟ احتمالان؛ و الوجه جواز کل منهما، إذ لا إشکال فی دخولهنّ تبعا مع قصده.
و قد روی الحاکم فی المستدرک، عن عمران بن الحصین: أنّ النبی صلی اللَّه علیه و آله لقّن فاطمة هذا الذّکر فی ذبح الأضحیّة، فقال لها: «قومی، فاشهدی أضحیّتک، و قولی إِنَّ صَلاتِی وَ نُسُکِی وَ مَحْیایَ- إلی قوله- من المسلمین»(3)(4).
و منها: الدعاء فی خطبة الجمعة واجب للمؤمنین و المؤمنات. فهل یجوز الاقتصار علی المؤمنین مطلقا، بناء علی دخولهنّ؟ وجهان مرتبان. و یقوی الاجتزاء به مع القصد، کما لا شبهة فی عدمه مع التخصیص.
و منها: أن اللَّه تعالی جعل أزواج النبی صلی اللَّه علیه و آله أمهات المؤمنین، فقال تعالی النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ(1)و ذلک فی تحریم نکاحهن و وجوب احترامهن و طاعتهن، لا فی النّظر و الخلوة.
و قیل: یطلق اسم الإخوة علی بناتهن، و اسم الخئولة علی إخوتهن، لثبوت حرمة الأمومة لهن(2).
إذا تقرر ذلک، فهل تدخل الإناث فیما ذکرناه؟ فیه خلاف مترتب.
و علی القولین لا یجوز أن یقال إنه صلی اللَّه علیه و آله أبو المؤمنین، لقوله تعالی ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ(3).
و جوّزه بعضهم بمعنی الاحترام، و جعل المنفی أبوّة النسب(4).
و نقل عن الحنابلة أنه یعمّهم(5).
و من فروع القاعدة:
ما إذا خاطب عبیده فقال مثلا: یا عبیدی لیحمل کل واحد منکم حجرا من هذه الأحجار، ثم اشتری عبدا، فهل یدخل فی ذلک الأمر أم لا؟ وجهان مبنیان.
و اعلم أنّ استدلال بعضهم یشعر بأن الخلاف فی «یا أیها الناس» و نحوه یجری فی جمیع المکلفین بشریعتنا حیث یصلح له، حتی یدخل الإنس و الجن، و حینئذ فیکون قوله تعالی وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ(1)و قوله ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ(2)دلیلا علی الاکتفاء باثنین من الجن.
و فیه نظر، إذ الظاهر أن الخطاب للأنس خاصة، کما یختص بهم قوله:
«یا أَیُّهَا النَّاسُ»*.
مقدمة: القابل للتخصیص هو الحکم الثابت لمتعدّد(3)من جهة اللفظ،
کقوله تعالی فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ(4)أو من جهة المعنی، کتخصیص العلة، و مفهوم الموافقة، و مفهوم المخالفة.
فأما تخصیص العلة، فجوّزه بعضهم(5)، و منعه جمهور المحققین(6).
و من فروع المسألة:
جواز بیع العرایا، و هو بیع الرطب علی رءوس النخل بالتمر علی وجه الأرض بشروطه، فإن الشارع نهی عن بیع الرطب بالتمر، و علله بالنقصان عند الجفاف(1)، و ذلک بعینه موجود فی العرایا، مع الاتفاق علی جوازه، إلا أنّ ذلک کالمستثنی من القاعدة، فلذلک اتفقوا علی جوازها مع بقاء التعلیل.
و أما مفهوم الموافقة، کقوله تعالی فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍ(2)یدل بمنطوقه علی تحریم التأفیف، و بمفهومه علی تحریم الضرب و سائر أنواع الأذی، فیجوز تخصیصه، لأنه دلیل عام.
و من فروعه: جواز حبس الوالد لحق الولد، و فی جوازه وجهان، و ظاهر المذهب جوازه.
و أما مفهوم المخالفة، کقوله صلی اللَّه علیه و آله: «إذا بلغ الماء کرا لم یحمل خبثا»(3)أی لم یتنجس، أو لم یظهر فیه الخبث، فإنه یدل بمفهومه علی أنّ ما دونه ینجس بمجرد ملاقاة النجاسة، فیجوز تخصیصه، لما سبق من کونه دلیلا عاما.
و من فروعه: ما لا نفس له سائلة کالذباب، للأمر بغمسه(4)إن قلنا إنه نجس.
1) الکافی 5: 189 باب المعاوضة فی الطعام حدیث 12، التهذیب 7: 90 حدیث 384، الاستبصار 3: 93 حدیث 315، الوسائل 12: 445 أبواب الرّبا باب 14، سنن ابن ماجة 2: 761 حدیث 2264، سنن النسائی 7: 268 باب اشتراء التمر بالرطب، الموطأ 2: 624 کتاب البیوع حدیث 22.
2) الإسراء: 23.
3) السرائر 1: 63، عوالی اللئالی 1: 76 حدیث 156.
4) مکارم الأخلاق: 152، و عنه فی البحار 63: 376 باب آداب الشرب، صحیح البخاری 7: 181 کتاب الطب، سنن ابن ماجة 2: 1159 کتاب الطب حدیث 3504.
و منها: ما لا یدرکه الطرف علی ما اختاره الشیخ(1)و جماعة(2)، استنادا إلی روایة علی بن جعفر، عن أخیه علیه السلام(3)، و إن کان فی دلالتها علی ذلک نظر.
لوجود المقتضی.
و من فروعها: ما إذا قال: أنتنّ طوالق کلکنّ، أو أعتقتکم جمیعکم، و نوی إخراج بعضهم، فإنه لا یقع علی المخرج طلاق، و لا عتاق، علی ما دل علیه الإطلاق.
و استنباط معنی یساویه هو العلة القاصرة، و لا یجوز أن یستنبط منه معنی یعلو علی أصله بالبطلان.
فمن فروع المسألة الأخیرة: أن قوله صلی اللَّه علیه و آله: «فی أربعین شاة شاة»(4)و نحوه، لا یجوز أن یقال فیه: المعنیّ فی إیجاب الشاة إنما هو إغناء الفقیر، و إغناؤه بالنقد أتم، و حینئذ فیجوز إخراج القیمة؛ لأن استنباط ذلک من وجوب الشاة یؤدی إلی عدم وجوبها، لجواز الانتقال إلی القیمة علی هذا التقدیر کذا قیل(5).
و فیه نظر، لجواز رجوعه إلی الوجوب المخیّر، فلا یلزم ارتفاع الوجوب مطلقا.
و منها: التحریم بالرضاع، استنبطوا منه معنی، و هو وصول اللبن إلی الجوف، و عدّوه إلی ما لا یصدق علیه اسم الرضاع، کالاستعاط(1)و أکل الجبن المعمول من لبن المرأة.
و هذا عندنا فاسد، و إنما المعتبر صدق اسم الرضاعة، الّذی لا یتحقق إلا بالتقام الرضیع الثدی و شربه منه.
و منها: جواز الحط عن المکاتب بدلا عن الإیتاء المأمور به فی قوله تعالی وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ(2)قالوا: لأن المعنیّ فی الإیتاء هو الرفق، و الرفق فی الحطّ أکثر من تکلیف إعطائه ثم ردّه علیه.
و هذا عندنا علی سبیل الاستحباب إن لم یجب علی المولی حق کالزکاة، و إلا وجب مع حاجة المکاتب إلیه.
أحدها- و إلیه ذهب الأکثرون(3)- أنه لا بد من بقاء جمع کثیر، سواء کان العام جمعا کالرجال، أم غیر جمع کمن و ما و أین، إلا أن یستعمل ذلک العام فی الواحد تعظیما له، و إعلاما بأنه یجری مجری الکثیر کقوله فَقَدَرْنا فَنِعْمَ الْقادِرُونَ(4).
و اختلفوا فی ذلک الکثیر: ففسره ابن الحاجب: بأنه الّذی یقرب من مدلوله قبل التخصیص(1). و مقتضی هذا أن یکون أکثر من النصف.
و فسّره البیضاوی: بأن یکون غیر محصور(2).
و قیل: یجوز التخصیص إلی أن ینتهی إلی أقل المراتب التی یطلق علیها ذلک اللفظ المخصوص، مراعاة لمدلول الصیغة(3)، فعلی هذا یجوز التخصیص فی الجمع- کالرجال و نحوه- إلی ثلاثة، لأنها أقل مراتبه علی الصحیح. و فی غیر الجمع- کمن و ما- إلی الواحد، فیقول: من یکرمنی أکرمه، و یرید به شخصا واحدا.
و قیل: یجوز إلی الواحد مطلقا، جمعا کان أم غیره(4)، لقوله تعالی الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ(5)و المراد به نعیم بن مسعود الأشجعی(6).
و من فروع المسألة:
ما إذا قال: نسائی طوالق، ثم قال: کنت أخرجت ثلاثا، فعلی الأول لا یقبل، لأن اسم النساء لا یقع علی الواحدة، و لو قال: عزلت واحدة بنیتی قبل.
و لو قال: عزلت اثنتین، فوجهان مرتبان.
و منها: ما إذا قال: و اللَّه لا أکلّم أحدا، و نوی زیدا؛ أو لا آکل طعاما، و نوی معینا. و ظاهر الأصحاب هنا قبوله مطلقا. و تقیید المطلق کتخصیص العام.
1) منتهی الوصول: 87.
2) منهاج الأصول( نهایة السؤل) 2: 385، و( الابتهاج): 88.
3) نقله عن القفال فی المحصول 1: 399، و المعتمد 1: 236، و اختاره الغزالی فی المستصفی 2: 91.
4) کما فی عدة الأصول: 149، تهذیب الأصول: 39، فواتح الرحموت 1: 306، و الإحکام لابن حزم 4: 429.
5) آل عمران: 173.
6) مجمع البیان 1: 541.
اعلم أنّ تخصیص العام و نحوه- کتقیید المطلق- قد یکون باللفظ، و قد یکون بغیره.
فغیر اللفظ ثلاثة أشیاء: النیة، و العرف الشرعی، و العرف الاستعمالی، و یعبّر عنه بالقرینة.
فالتخصیص بالنیة، کقوله: و اللَّه لا أکلّم أحدا، و ینوی زیدا؛ و العرف الشرعی، کقوله لا أصلی، فإنه محمول علی الصلاة الشرعیة خاصة؛ و العرف الاستعمالی، کقوله: لا آکل الرءوس، فإن العرف یخرج رءوس العصافیر و نحوها.
و هل المعتبر نفس البلد الّذی ثبت فیه العرف، أم کون الحالف من أهله؟ وجهان.
و یتفرع علی ذلک فروع:
منها: ما لو حلف: لا یسلّم علی زید، فسلّم علی قوم هو فیهم، و استثناه بقلبه، فإنه لا یحنث علی الصحیح، کما لو استثناه لفظا؛ بخلاف ما لو حلف: لا یدخل علیه، فدخل علی قوم هو فیهم و استثناه، فإنه لا یتخصص علی الأقوی.
و منها: لو قالت: لا طاقة لی علی الجوع معک، فقال: إن جعت یوما فی بیتی فأنت علیّ کظهر أمی، لم یقع الظهار بالجوع فی أیام الصوم، للعرف.
و منها: إذا قال له فی الصیف: اشتر لی ثلجا، فلیس له شراؤه فی الشتاء، للعرف أیضا.
و منها: ما لو قال لزوجته: إن علمت من أختی شیئا فلم تقولیه لی فأنت علیّ کظهر أمی، انصرف ذلک إلی ما یوجب ریبة و یوهم فاحشة، دون ما لا
یقصد العلم به کالأکل و الشرب.
و منها: لو حلف: لا یشرب الماء، حنث بالبحر المالح، لدخوله فی عمومه أو إطلاقه؛ و من ثم جازت الطهارة به، نظرا إلی دخوله فیه؛ و هو یشکل علی القاعدة من حیث العرف.
و منها: لو حلف: لیخدمنّه باللیل و النهار، لم یدخل فی الیمین ما أخرجه العرف، من زمن الأکل و الشرب و نحوهما، و زمان الاستراحة و النوم المألوف.
و لو حلف: لیضربنّه اللیل و النهار خرج ما ذکرناه، و کذلک الزمان الّذی یکون ألم الضرب فیه باقیا، لأنّ العرف یقتضی تخلّل فترات بین الأفعال.
و سیأتی لهذا المقام مزید بحث(1).
و هو الإخراج ب «إلّا» التی لیست للصفة، أو بما کان نحو «إلّا» فی الإخراج. و ضابط ما تکون للصفة: أن تکون تابعة لجمع منکور غیر محصور، کقوله تعالی لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا(2)و قال جماعة: لا یشترط فیها ذلک(3). فعلی هذا إذا قلت: علیّ ألف إلّا مائة- برفع المائة- کان إقرارا بالألف.
و نبّه بقوله: ما کان نحو «إلّا» علی خلاف ما ذکره بعضهم فی تعریفه، من أنه الإخراج ب «إلّا» و أخواتها إلی آخره(4).
و تظهر الفائدة فی أمور:
منها: إذا قال: هذه الدار لزید، و هذا البیت منها لی؛ أو: هذا الخاتم له، و فصّه لی؛ فإنه یقبل، لأنه إخراج بعض ما تناوله اللفظ، لکنه لیس ب «إلا» و أخواتها.
و منها: إذا قال: علیّ ألف أحط منها مائة، أو أستثنیه، و نحو ذلک، فمقتضی التعریف قبوله أیضا.
قاعدة «64» الاستثناء من العدد جائز، کما جزم به جماعة من الأصولیین(1)
و لا فرق بین أن یکون من معیّن أم لا.
و من فروع القاعدة:
ما إذا قال مثلا: له علیّ عشرة إلا واحدا، فیلزمه تسعة.
و منها: ما إذا قال لنسوته الأربع: أربعتکنّ طوالق إلا فلانة، فإنه یقع الطلاق علیهنّ دونها.
و ذهب بعض الشافعیة إلی عدم صحة هذا الاستثناء، لأن الأربع لیست صیغة عموم، و إنما هی اسم(2)
386.
.و ردّ بأن مقتضی التعلیل بطلان الاستثناء من الأعداد فی الإقرار، و هو معلوم البطلان(3).
و فرّق بعضهم بین ما لو قدّم المستثنی منه فقال: أربعتکنّ إلا فلانة طوالق؛ و بین ما لو أخّره، فصحح المتقدم دون المتأخر(1)، و هو تحکّم.
فإذا قال مثلا: له علیّ عشرة إلا ثلاثة. فالأکثرون علی أنّ المراد بالعشرة سبعة، و «إلا» قرینة مثبتة لذلک کالتخصیص(2).
و قال القاضی: عشرة إلّا ثلاثة، بإزاء سبعة، کاسمین مرکب و مفرد(3).
و قیل: المراد بالعشرة مدلولها، ثم أخرجت منها ثلاثة، و أسندنا إلیه بعد الإخراج، فلم یسند إلا إلی سبعة(4).
و قد تبیّن بما ذکرناه أنّ الاستثناء علی قول القاضی لیس بتخصیص؛ و علی رأی الأکثرین تخصیص، لأن اللفظ قد أطلق لبعضه إرادة و إسنادا؛ و علی الأخیر محتمل لکونه أرید الکل و أسند إلی البعض.
و من فروع المسألة:
ما ذکره بعضهم: أن الاستثناء من العدد یجوز مع تقدیم الاستثناء عن المستثنی منه، و لا یجوز مع تأخیره، کقولنا: له علیّ عشرة إلا درهما. و علّله بأن صیغ الأعداد لیست صیغ عموم، و إنما هی أسماء الأعداد خاصة، فقوله: إلا کذا، رفع للحکم عنه بعد التنصیص علیه(5).
قیل: و من فوائد الخلاف أیضا التقدیم به عند التعارض، فإنا إذا
قلنا: إنّ الاستثناء بعد الحکم، فقد صار المستثنی منه یدل علی إدخال ذلک الفرد، و لکن الاستثناء عارضة، فإذا عارض الاستثناء دلیل آخر یقتضی إدخاله فی المستثنی منه، قدمناهما علیه، لأن کثرة الأدلة من جملة المرجحات(1).
بأن لا یفصل بینهما بأجنبی، و لا سکوت طویل(2)یخرج عن الاتصال عادة.
و من فروعها:
ما لو قال: له علیّ ألف- أستغفر اللَّه- إلا مائة، أو علیّ ألف- یا فلان- إلا مائة، فإن الأصح عدم سماع الاستثناء.
و أجازه بعض الشافعیة فیهما، محتجا بأنه فصل یسیر، فلم یؤثر(3).
و لو وقع هذا الفصل بین الشرط و المشروط کقوله: أنت علیّ کظهر أمی- استغفر اللَّه- إن دخلت الدار، فالوجهان حکما و تعلیلا.
کقولک: إلا زیدا قام القوم، کحرف العطف، إذ معنی إلا زیدا: لا زید.
و لو تقدمه حرف نفی فالمنع بحاله کقولک: ما إلا زیدا فی الدار أحد. و أما قول الشاعر:
و بلدة لیس بها طوریو لا خلا الجن بها الإنسی
(1)فشاذ، بخلاف ما لو کان النافی فعلا، فإنه یجوز، کقولک: لیس إلا زیدا فیها أحد؛ و کذلک لم یکن. و یجوز توسط المستثنی بین المستثنی منه و المحکوم به و ما فی معناه، کقولک: قام إلا زیدا القوم، و القوم إلا زیدا ذاهبون، و فی الدار إلا عمرا أصحابک، و أین إلا زیدا قومک؟ و ضربت إلا زیدا القوم.
نعم، إذا تقدم علی المستثنی منه و علی العامل ففیه مذاهب، ثالثها: إن کان العامل متصرفا کقولک: القوم إلا زیدا جاءوا، جاز؛ أو غیر متصرف نحو: الرّجال إلا عمرا فی الدار، فلا یجوز.
إذا علمت ذلک فمن فروع القاعدة:
ما إذا قال: له علیّ إلّا عشرة دنانیر مائة دینار. فإن الاستثناء صحیح علی الصحیح، و قیل: لا یصح(2). و قس علی ذلک ما شئت.
و هل إطلاق الاستثناء علیه إطلاق حقیقی أو مجازی؟ فیه مذهبان، أصحهما الثانی.
1) هذا البیت للعجاج، ذکر ذلک فی خزانة الأدب 3: 311، و حاشیة الجرجانی علی شرح الکافیة: 228، و أورده فی شرح الکافیة و قال: إنه شاذ عند البصریین، و قیل: تقدیره لیس بها طوری، و لا بها إنسی، خلا الجن، فأضمر الحکم و المستثنی منه و «بها إنسی» تفسیر له (شرح الکافیة: 228). و معنی البیت: و بلدة لیس فیها أحد خلا الجن.
2) حکاه الرافعی کما فی التمهید: 391.
و علی القول بأنه حقیقة فقیل: مشترک(1)، و قیل: متواطئ(2).
إذا تقرر ذلک: فلو قال المقرّ: علیّ ألف درهم إلا ثوبا، أو عبدا، أو غیر ذلک، صحّ، و حمل اللفظ علی المجاز. ثم علیه أن یبیّن ثوبا لا تستغرق قیمته الألف، فإن استغرقت ففیه کلام یأتی(3).
و اعلم أنّ بعضهم فسّر المنقطع بکونه من غیر جنس المستثنی(4)، و هو فاسد کما نبّه علیه ابن مالک(5)و غیره(6)، لأن قول القائل: جاء بنوک إلا بنی زید، منقطع، مع أنه من جنس الأول.
فحمله علی الاتصال أولی، لأنه حقیقة، و المنقطع مجاز، و اللفظ إنما یحمل علی حقیقته مع إمکان حمله علیها.
لکن هذه القاعدة خولفت فی باب الإقرار، کما إذا قال: له علیّ ألف إلا ثلاثة دراهم، فإن له تفسیر الألف بما أراد بلا خلاف، و لا یکون تفسیر المستثنی تفسیرا للمستثنی منه. و سببه(7)قیام الاحتمال فیما خالف الأصل، إذ الأصل براءة الذّمّة مما زاد علی ذلک.
کما ادعاه جماعة، و إن اختلفوا فی مدرکه(1).
و أما الاستثناء من النفی نحو: ما قام أحد إلا زید، فالأکثر علی أنه یکون إثباتا.
و قال أبو حنیفة: لا یکون إثباتا له، بل دلیلا علی إخراجه عن المحکوم علیهم. و حینئذ فلا یلزم منه الحکم بالقیام فی المثال، أما من جهة اللفظ، فلأنه لیس فیه علی هذا التقدیر ما یدل علی إثباته کما قلنا.
و أما من جهة المعنی، فلأن الأصل عدمه، بخلاف الاستثناء من الإثبات، فإنه یکون نفیا، لأنه لما کان مسکوتا عنه، و کان الأصل هو النفی، حکمنا به(2).
فعلی هذا: لا فرق عنده فی دلالة اللفظ بین الاستثناء من النفی، و الاستثناء من الإثبات.
و اختار الرازی فی «المعالم» مذهب أبی حنیفة(3)و فی «المحصول» مذهب غیره(4).
إذا علمت ذلک فمن فروع القاعدة:
ما إذا قال: له علیّ عشرة إلا خمسة، أو ماله علیّ شیء إلا خمسة، فإنه
یلزمه خمسة فیهما علی المشهور.
و منها: لو قال: ماله عشرة إلا خمسة، یلزمه أیضا خمسة.
و قیل: لا یلزمه شیء هنا، لأن العشرة إلا خمسة مدلولها خمسة، فکأنه قال: لیس علیّ خمسة(1).
و سیأتی البحث فیه إن شاء اللَّه مستوفی فی التفریع علی القواعد العربیة(2).
و منها: إذا قال: و اللَّه لا أعطیتک إلا درهما، أو لا آکل إلا هذا الرغیف، أو لا أطأ فی السنة إلا مرة، و نحو ذلک، کقوله: لا أضرب، أو لا أسافر کذلک، فلم یفعل بالکلیة، ففی حنثه وجهان، أحدهما: نعم، لاقتضاء اللفظ ذلک، و هو کون الاستثناء من النفی إثباتا، و الثانی: لا، لأن المقصود منع الزیادة، لا إثبات المذکور، فتجعل «إلا» بمعنی «غیر» بدلالة العرف.
و منها: لو قال: و اللَّه ما لی إلا مائة درهم، و هو لا یملک إلا خمسین درهما، فإن نوی أنه لا یملک زیادة علی مائة، صدق (و إن أطلق)(3)فالوجهان.
و منها: إذا قلنا: إن التحالف تکفی فیه یمین واحدة تجمع بین النفی و الإثبات، فأتی بهذه الصیغة، فقال: و اللَّه ما بعته إلا بکذا، فهل یکفی ذلک عنهما؟ فیه الوجهان. و مقتضی القاعدة الاکتفاء.
و منها: لو قال: لا لبست ثوبا إلا الکتان، فقعد عاریا، فقیل:
لا تلزمه کفارة(4).
و رد بما تقدم(1).
و جوابه: أن «إلا» فی الحلف انتقلت عرفا إلی معنی الصفة، مثل «سوی» و «غیر» فکأنه قال: لا لبست ثوبا غیر الکتان، فلا یکون الکتان محلوفا علیه، فلا یضر ترکه و لا لبسه.
علی ما نقله جماعة، منهم الرازی(2)و الآمدی(3)و أتباعهما(4). و لإفضائه إلی اللغو.
و نقل القرافی عن المدخل لابن طلحة أن فی صحته قولین(5).
و نقل أبو حیان عن الفراء. أنه یجوز أن یکون أکثر و مثّل بقوله: علیّ ألف إلا ألفین، قال: إلا أنه یکون منقطعا(6).
و فروعه کثیرة فی باب الإقرار لا تخفی، و منها فی غیره إذا قال: کل امرأة لی طالق إلا عمرة، أو إلّا أنت، و لم یکن له غیرها، فإن الطلاق یقع علیها بمقتضی القاعدة، لبطلان الاستثناء، فیبقی الباقی.
و لو أتی ب «غیر» أو نحوها ک «سوی» فقال: کل امرأة لی غیرک طالق، أو طالق غیرک، فالمتجه عدم وقوع الطلاق؛ لأن أصل «غیر» الصفة. و یحتمل إلحاق «إلا» ب «غیر» لأنها قد تقع صفة.
و قد اختلفوا فیما لو عطف بعض العدد علی بعض، إما فی المستثنی أو فی المستثنی منه، هل یجمع بینهما(1)حتی یکون کالکلام الواحد، کقوله: له علیّ درهم و درهم إلا درهما؟
و قال ابن حداد من الشافعیة: لا یجمع، لأن الجملتین المعطوفتین تفردان بالحکم، و إن لم تکن الواو للترتیب، کما إذا قال لغیر المدخول بها: أنت طالق و طالق، لا یقع إلا واحدة، بخلاف ما لو قال: أنت طالق طلقتین اثنتین، فإنهما تقعان عندهم.
و یتفرع علی ذلک: له علیّ ثلاثة دراهم إلا درهمین و درهما، و کذا له علیّ درهمان و درهم إلا درهما، و له علیّ ثلاثة إلا درهما و درهما و درهما.
کقوله:
بعتک الصبرة إلا جزءا منها. و یجیء فی الإیقاعات، کقوله: عبیدی أحرار إلا واحدا، أو له نخلی إلا نخلة.
و لو قال: بعتک الصبرة إلا صاعا منها، و هی متفرقة، و أراد واحدا من المتفرقة، و لم یعینه بطل البیع. و کذا لو قال: بعتک صاعا من الصبرة متفرقة الأصناف.
و لو کانت مجتمعة و قال: بعتکها إلا صاعا منها، فإن کانت مجهولة الصیعان بطل البیع، لعدم معرفة قدر المبیع. و کذا لو قال: بعتک صاعا منها، إن نزّلناه علی الإشاعة، و إلا صحّ إذا علم اشتمالها علیه.
1) فی« م»،« ح»: منها.
و لو کانت معلومة، و استثنی منها عددا معینا صحّ قطعا. و اختلف فی تنزیله، فقیل: هو بمثابة جزء من الجملة کالربع و العشر. فلو کانت الصبرة أربعة أصواع فالمبیع ربع، و علی هذا حتی إذا تلف منها شیء یسقط بالحساب(1)و قیل: بل المبیع جزء شائع منها مقدّر، فلو لم یبق إلا صاع بقی المبیع فیه، و علیه دلّ خبر برید بن معاویة عن الصادق علیه السلام (2).
قاعدة «72» إذا لم یکن الاستثناء مستغرقا، جاز علی الصحیح عند الأکثر، مساویا کان المخرج أم أکثر(3).
و قیل: لا یجوز استثناء الأکثر(4).
قیل: و لا المساوی أیضا(5).
1) المغنی لابن قدامة 4: 213.
2) برید بن معاویة عن أبی عبد اللَّه علیه السلام: فی رجل اشتری من رجل عشرة آلاف طن قصب فی أنبار بعضه علی بعض من أجمة واحدة و الأنبار فیه ثلاثون ألف طن، فقال البائع: قد بعتک من هذا القصب عشرة آلاف طن، فقال المشتری: قد قبلت و اشتریت و رضیت، و أعطاه من ثمنه ألف درهم، و وکل المشتری من یقبضه؛ فأصبحوا و قد وقع النار فی القصب، فاحترق منه عشرون ألف طن، و بقی عشرة آلاف طن، فقال: «العشرة آلاف طن التی بقیت هی للمشتری، و العشرون التی احترقت من مال البائع» التهذیب 7: 126 حدیث 549، الوسائل 12: 272 أبواب عقد البیع ب 19 حدیث 1.
3) المبسوط للشیخ الطوسی 5: 60، معارج الأصول: 95، تهذیب الوصول: 40، منتهی الوصول: 91، المحصول 1: 410، الإحکام للآمدی 2: 318.
4) نقله عن القاضی فی المحصول 1: 410، و المستصفی 2: 171، و نقله عن الحنابلة فی فواتح الرحموت 1: 324، و نقله عن ابن درستویه من أهل العربیة فی المبسوط 5: 60.
5) نقله عن القاضی فی المحصول 1: 410.
و تفاریع الإقرار علیها واضحة، کما إذا قال: له علیّ عشرة إلا تسعة، و له هذه الدار إلا الثلثین منها.
و لو تعدد الاستثناء، و لم یستغرق التالی لمتلوّه، و لا عطف علیه، رجع کل تال إلی متلوّه.
و علیه و علی ما سبق من قاعدة النفی و الإثبات یتفرع: ما لو قال: له علیّ عشرة إلا تسعة إلا ثمانیة إلا سبعة إلی(1)الواحد، فإنه یکون إقرارا بخمسة.
و لو أنه لما وصل إلی الواحد قال إلا اثنین إلا ثلاثة إلی(2)التسعة، فالإقرار بواحد. و تحریره یظهر من القواعد.
و ضابطه: أنّ تجمع الأعداد المثبتة و هی الأزواج علی حدة، و المنفیّة و هی الأفراد علی حدة، و تسقطها منها، فالإقرار بالباقی، فهی فی الأول ثلاثون و خمسة و عشرون، و فی الثانی خمسون و تسعة و أربعون.
و قس علیه ما یرد علیک فی هذا الباب، کما لو بدأ بالمنفی، أو لم یصل إلی الواحد. کذا أطلقه جماعة(3)، و فی بعض فروعه بحث.
و منها: ما لو قال المریض: أعطوه ثلث مالی إلا کثیرا منه، جاز إعطاؤه أقل متموّل. و لو قال: إلا شیئا، فکذلک.
قیل: و کذا لو قال: إلا قلیلا(4)، و فیه نظر.
أما بالتساوی کقوله: له عشرة إلا ثلاثة، و کرر اللفظ الأخیر، و هو استثناء الثلاثة؛ و إما بالزیادة کقوله: عشرة إلا ثلاثة إلا أربعة، فإنها لا تبطل، بل تعود(1)جمیعها إلی المستثنی منه، حملا للکلام علی الصحة. کذا جزم به فی «المحصول»(2)و تبعه جماعة(3).
و فی المساوی قول آخر: [و هو] أنّ الثانی یکون توکیدا(4).
و ثالث: و هو أنه یلزمه فی المثال عشرة، لأن الاستثناء من النفی إثبات(5)و هما نادران.
و لو تعاطفت رجعت جمیعا إلی المستثنی منه، ما لم تستغرقه، فیبطل ما حصل به الاستغراق خاصة، کما لو قال: له عشرة إلا خمسة و إلا ستة، فیکون إقرارا بخمسة. و کذا لو قال ثانیا: و إلا خمسة. و لو قال: و إلا أربعة، فواحد، و هکذا.
و کذا یبطل ما حصل به الاستغراق لو لم تتعاطف، و لکن کان بعضها مستغرقا لبعض، کقوله: له عشرة إلا خمسة إلا خمسة، فیصح الأول خاصة، و یلزمه خمسة.
و قال أبو حنیفة: یعود إلی الأخیرة خاصة(1)، و اختاره الرازی فی المعالم(2). و قال جماعة من المعتزلة منهم القاضی و أبو الحسین: إن تبیّن الإضراب عن الأولی فللأخیرة، و إلا فللجمیع(3). و هو فی معنی ما ذکرناه من القرینة.
و قال المرتضی بالاشتراک، لوروده لهما(4). و توقف الغزالی و جماعة(5).
و وافق الحنفیة علی عود الشرط و الاستثناء بالمشیئة(6)إلی الجمیع، و کذلک الحال و الصفة بمعناه، و التقیید بالغایة کالتقیید بالصفة، صرح به فی المحصول(7). و شرط الجوینی فی عوده إلی الجمیع شرطین، أحدهما: أن یکون العطف بالواو، فلو کان ب «ثم» اختص بالجملة الأخیرة.
و الثانی: أن لا یتخلل بین الجملتین کلام طویل، فإن تخلّل کما لو قال فی صیغة الوقف: [وقفت](8)علی أولادی، علی أنّ من مات منهم و أعقب
1) أصول السرخسی 2: 44، و نقله عنه فی المحصول 1: 413.
2) نقله عنه فی التمهید: 398.
3) نقله عن قاضی القضاة، و اختاره أبو الحسین فی المعتمد 1: 246.
4) الذریعة إلی أصول الشریعة 1: 249.
5) المستصفی 2: 177.
6) المراد بالمشیئة: هی مشیئة اللَّه سبحانه و تعالی، و هی قول: إن شاء اللَّه.
7) المحصول 1: 420.
8) أثبتناه لاستقامة العبارة.
فنصیبه بین أولاده للذکر مثل حظ الأنثیین، و إن لم یعقب فنصیبه للذین فی درجته؛ فإذا انقرضوا فهو مصروف إلی إخوتی، إلا أن یفسق أحدهم. فالاستثناء یختص بإخوته.
و التعبیر ب «الجمل» مبنی علی الغالب، و إلا فلا فرق بینها و بین المفردات.
إذا تقرر ذلک فلا یخفی ما یتفرع علی القاعدة فی باب الأقاریر، کقوله:
علیّ عشرة و خمسة و ثلاثة إلا درهمین.
و تظهر الفائدة فیما لو استغرق الاستثناء ما قبله دون الجمیع.
و منها: ما لو قال: علیّ ألف درهم و مائة دینار إلا خمسین، فإن أراد بالخمسین جنسا غیر الدراهم و الدنانیر، قبل منه. و کذا إن أراد عوده إلی الجنسین معا أو إلی أحدهما. و إن لم یبیّن عاد إلیهما معا، أو إلی الأخیر علی الخلاف.
و علی تقدیر عوده إلیهما، فهل یعود إلی کل منهما جمیع الاستثناء، فیسقط خمسون دینارا و خمسون درهما، أو یعود إلیهما نصفین، فیسقط خمسة و عشرون من کل جنس؟ وجهان.
إذ قیّد به أحد المتعاطفین، فمقتضی کلام جماعة أنه یعود إلیهما اتفاقا(1)، و لکن فی المحصول بعد أن قال: «إن الحنفیة قد وافقونا علی عود الشرط إلی الجمیع» نقل فی الکلام علی التخصیص بالشرط عن بعض الأدباء أنّ الشرط یختص بالجملة التی تلیه، فإن تقدم اختص بالأولی، و إن تأخر اختص بالثانیة، ثم قال: و المختار الوقف، کما فی الاستثناء(2). و ابن الحاجب
سوّی بینه و بین الاستثناء(1). و التفریع علیه واضح.
و إذا تعقّبت الجمل عادت إلی الجمیع کالشرط.
و من فروع ذلک: ما إذا قال: وقفت علی أولادی و أولاد أولادی المحتاجین، فتکون الحاجة شرطا فی الجمیع.
و کذا لو تقدمت الصفة علیهما کقوله: علی المحتاجین من کذا و کذا.
و هذا مقتضی إطلاق الجماعة. و شرط إمام الحرمین فیه الشرطین السابقین فی الاستثناء(2).
و هی بعد الجمل کالتقیید بالصفة، کقوله: وقفت علی أولادی و أولاد أولادی إلی أن یستغنوا.
و هو کذلک أیضا، و سیأتی البحث فیه إن شاء اللَّه مستقصی فی القواعد العربیة(3).
و من فروعه: ما إذا نذر أن یحج ماشیا، فیلزمه المشی حالة الدخول فی أفعال الحج و التلبّس به إلی أن یکمله، و ذلک من حین الإحرام إلی حین الفراغ منه. هذا هو المفهوم من جعله المشی وصفا للحج. و یحتمل فی جانب الأخیر
انقطاعه بالتحلّل التام، نظرا إلی زوال صورة الحج، کالتحلّل من الصلاة.
و هذا هو الّذی أطلقه الأصحاب و غیرهم، فیکون آخره طواف النساء.
و أما أوله، فقد ذهب جماعة من الأصحاب إلی وجوب المشی من بلده.
و هو خارج عن حقیقة الوصف المختص بالحج، إلا أن یدل علیه العرف المقدّم علی اللغة.
و هو کالصفة أیضا فی عوده إلی الجمیع.
و من فروعه: إذا قال مثلا: له علیّ خمسة و عشرون درهما، فالجمیع دراهم. و کذا لو ضمّ إلی ما ذکر لفظ المائة، فقال: مائة و خمسة و عشرون درهما، أو ضم لفظ الألف إلی ذلک کله. و مثله ألف و ثلاثة أثواب، بخلاف ألف و درهم، و ألف و ثوب.
و یحتمل فی الجمیع کون الأول باقیا علی إبهامه؛ و کذا ما قبل الأخیر؛ خصوصا إذا لم یصلح الممیّز للسابق، کمائة و عشرون درهما، فإن ممیز المائة مجرور و العشرین منصوب، إلا أن العرف مساعد علی انصرافه إلی الجمیع فی هذه الأمثلة.
کقوله: أکرم زیدا الیوم، أو فی مکان کذا و عمرا(1)فهل یکون القید راجعا إلی المعطوف أیضا؟ توقّف فیه ابن الحاجب فی مختصره(2).
و ذکر البیضاوی الاتفاق علی عوده إلیه(1).
و یمکن الفرق بین أن یتأخر الظرف عن المعطوف علیه، کما فی هذا المثال، و بین أن یتقدم کقولنا: أکرم الیوم زیدا و عمرا، فیعود إلیهما هاهنا قطعا.
و لو قلنا بالرجوع إلیهما فاختلف المعنی، کقوله: طلّق زوجتی الیوم و أعتق عبدی، أو کان المعنی واحدا، لکن أعید العامل، نحو: أکرم زیدا الیوم و أکرم عمرا، ففی الرجوع إلیهما أیضا نظر.
إذا علمت ذلک فمن فروع المسألة ما إذا قال: طلّق هندا الیوم و زینب، و نحو ذلک من التصرفات بالبیع و الشراء و الوقف و غیرها.
لأن إعمال الدلیلین و لو من وجه أولی من إلغاء أحدهما. هذا مختار الأکثر.
و علی هذا لا یحتاج إلی البحث عن تاریخ الخبرین.
و قال أبو حنیفة: یکون المتأخر ناسخا للمتقدم(2).
و یشکل حینئذ مع جهل التأریخ، لتردده بین النسخ و التخصیص. فمن ثم تردد أبو حنیفة هنا(3).
و من فروعه:
قوله صلی اللَّه علیه و آله: «خلق اللَّه الماء طهورا لا ینجّسه شیء، إلا ما غیّر لونه أو طعمه
أو ریحه»(1)و قوله صلی اللَّه علیه و آله: «إذا بلغ الماء کرّا أو قلّتین لم ینجّسه شیء»(2)فإن تاریخهما مجهول، فلا یعلم التخصیص. فمنهم من أعمل العام فلم ینجس القلیل بالملاقاة(3)، و الجمهور علی التخصیص و اشتراط عدم الانفعال ببلوغ الکریة، جمعا بین الدلیلین.
و منها: ما إذا قال لوکیله: لا تطلّق زوجتی زینب، ثم قال له بعد ذلک:
طلّق زوجاتی. و مقتضی القاعدة أنه لا یطلّق زینب.
و هکذا فی الوصیة لو قال: أوصیت بهذه العین لزید، ثم قال: أوصیت بما فی هذا البیت لعمرو، و کانت تلک العین فیه.
فلو عمّم، ثم خصّص بعضهنّ بالإخراج، ثم بعد ذلک عمّم أیضا، ففیه نظر. و المتّجه الدخول، لأنا لو خصصنا العام المتأخر للزم التأکید، و التأسیس خیر منه.
و منها: عدم وجوب قضاء العیدین و أیام التشریق و رمضان، إن قلنا بعدم دخوله فی النذر علی من نذر صوم سنة معیّنة، لقیام الدلیل المقتضی للتخصیص. و الأقوی دخول رمضان فی النذر، بناء علی جواز نذر الواجب.
و منها: لو لزمه صوم شهرین متتابعین عن کفارة قتل أو ظهار أو جماع فی رمضان، و نذر صوم الأثانین (دائما)(4)قدّم صوم الکفارة علی الأثانین، لإمکان قضاء الأثانین(5).
1) السرائر 1: 64، المعتبر 1: 40، الوسائل 1: 101 أبواب الماء المطلق باب 1 حدیث 8.
2) سنن الترمذی 1: 46، سنن النسائی 1: 175 باب التوقیت فی الماء، مختصر سنن أبی داود 1: 56 باب ما ینجس الماء حدیث 58.
3) نقله عن ابن أبی عقیل فی ذکری الشیعة: 9.
4) فی« د»،« م»: و إنما.
5) الاثنین لا یثنی و لا یجمع، فإن أردت جمعه قدرت أنه مفرد و جمعته علی أثانین- المصباح المنیر: 86.( ثنی)
و لو عکس اتجه تقدیم النذر، و عدم انقطاع التتابع به کأیام الحیض، إن لم نجوّز تأخیر الکفارة عن زمان النذر، حیث یکون مقیدا بزمان(1)و إلا ففی جواز تعجیلها نظر، من القدرة علی المتابعة بالتأخیر؛ و عدم الوثوق بالبقاء، و حصول المشقة بالتأخیر کما لا یجب التأخیر علی الحائض إلی زمان الیأس. و یمکن الفرق بین المدة الطویلة و القصیرة کالسنة و نحوها.
، فله صورتان:
إحداهما: أن یکون قد غلب استعمال الاسم العام فی بعض أفراده، حتی صار حقیقة عرفیة، فهذا یخصّ به العموم بغیر خلاف، کما لو حلف:
لا یأکل شواء، اختصت یمینه باللحم المشوی، دون البیض و غیره مما یشوی.
و کذلک لو حلف، علی لفظ الدّابّة و السقف و السراج و الوتد، لا یتناول إلا ما یسمی فی العرف کذلک، دون الآدمی و السماء و الشمس و الجبل، فإن هذه التسمیة فیها هجرت حتی صارت مجازا.
الصورة الثانیة: أن لا یکون کذلک، و هو نوعان، أحدهما: ما لا یطلق علیه الاسم العام إلا مقیدا به، و لا یفرد بحال، فهذا لا یدخل فی العموم بغیر إشکال، کخیارشنبر شنبر، و تمر هندی، لا یدخلان فی مطلق التمر و الخیار، کما لا یدخل ماء الورد فی الماء المطلق.
1) فی« د»،« م»: بزمانه. و العبارة لا تخلو من غموض و لعل الصحیح هو: حیث تکون مقیدة بزمانه.
و الثانی: ما یطلق علیه الاسم العام، لکن الأکثر أن لا یذکر معه إلا بقید أو قرینة، و لا یکاد یفهم عند الإطلاق دخوله فیه، و فیه وجهان.
و یتفرع علیهما مسائل:
منها: لو حلف أن لا یأکل الرءوس، فإنه ینصرف إلی الغالب من رءوس النعم؛ و فی رءوس الطیر و الجراد و السمک وجهان، أجودهما عدم الدخول.
و منها: لو حلف لا یأکل البیض، ففی حنثه ببیض السمک و نحوه الوجهان.
و منها: لو حلف لا یأکل اللحم، ففی الحنث بلحم السمک الوجهان أیضا.
و منها: لو حلف لا یدخل بیتا، فدخل مسجدا أو حمّاما، ففی الحنث الوجهان.
و منها: لو حلف لا یأکل لحم بقر، ففی اختصاصه بالأهلی أو عمومه للوحشی الوجهان.
و منها: لو حلف لا یتکلّم، فقرأ أو سبّح، ففی الحنث وجهان مرتبان، و الأولی العدم.
منها: لو استأجر أجیرا یعمل له مدة معیّنة، حمل علی ما جرت العادة بالعمل فیه من الزمان، دون غیره، بغیر خلاف.
و منها: لو حلف لا یأکل من هذه الشجرة، اختصت یمینه بما یؤکل منها عادة، و هو الثمر، دون ما لا یؤکل عادة، کالورق و الخشب و إن جاز أکله.
و منها: لو وقف علی بعض أولاده (و)(1)سمّاهم، ثم علی أولاد
1) لیس فی« د».
أولاده، فهل یختصّ البطن الثانی بأولاد المسمین، أم یشمل جمیع ولده؟ ربما دلت العادة علی الأول، لأنها عطیة واحدة، یظهر منها عادة تخصیص ولد من وقف علیهم؛ و یمکن رجوع هذه المسألة إلی القاعدة السابقة. و لو حصل الشک فی دلالة العادة علی ذلک، فلا معارض لعموم اللفظ.
منها: إذا نذر صوم الدهر، لم یدخل فی ذلک ما یحرم صومه من أیام السنة، کالعید و أیام التشریق، و لا ما یجب کرمضان علی القول بعدم انعقاد نذر الواجب، و الأقوی انعقاده فیدخل.
و تظهر الفائدة فی زیادة الباعث علی الفعل، و تعدّد الکفّارة بإفساده، من جهة النذر و کونه من شهر رمضان.
و منها: لو حلف لا یأکل لحما، لم یتناول یمینه اللحم المحرم، و یمکن رجوع هذا إلی ما سبق.
فیظهر فیما لو أذن مالک العقار المغصوب فی الصلاة فیه علی العموم أو مطلقا، فإن الغاصب لا یدخل، لشهادة الحال بأن المالک إنما یرید الانتقام من الغاصب و المؤاخذة له، لا الإذن له. و قد نصّ الأصحاب علی عدم دخوله فی إطلاق الإذن و عمومه.
و منها: ما لو أوصی أو وقف علی الفقراء، فإنه ینصرف إلی فقراء ملّة الموصی و الواقف، لا جمیع الفقراء، و إن کان جمعا معرفا مفیدا للعموم؛ و المخصّص أیضا شاهد الحال الدال علی عدم إرادة فقراء غیر ملّته.
فهنا أقسام:
، و له صور:
منها: لو قال: إن رأیتک تدخلین هذه الدار فأنت علیّ کظهر أمی، فإن أراد أن لا تدخلها بالکلیة، فدخلت و لم یرها، وقع الظهار؛ و إن کان نوی إذا رآها، لم یحنث حتی یراها تدخلها.
و منها: لو حلف لا یدخل هذا البیت، و یرید هجران قوم، فدخل علیهم بیتا آخر، حنث، علی ما ذکره بعضهم(1).
و منها: لو حلف لا یشرب له ماء، و نوی الامتناع من جمیع ماله حنث بتناول کل ما یملکه. و مثله لو حلف لا یشرب له ماء من عطش.
و منها: لو حلف أن لا یضربه، و نوی أن لا یؤلمه، حنث بکل ما یؤلمه من خنق و عض و غیرهما علی مقتضی القاعدة.
و منها: لو حلفت المرأة أن لا تخرج فی تهنئة و لا تعزیة، و نوت أن لا تخرج أصلا، حنثت بخروجها لغیرهما علی الظاهر.
فهو کثیر جدا.
فمن مسائله: أن یقول: نسائی طوالق، و یستثنی بقلبه واحدة. أو یحلف لا یسلّم علی زید، فسلّم علی جماعة هو فیهم و استثناه بقلبه، بخلاف ما لو حلف علی الدخول علیه، فدخل علی قوم هو فیهم و استثناه.
و الفرق: أن السلام المنسوب إلی الجماعة عامّ، فیدخله التخصیص،
1) المغنی لابن قدامة 11: 283.
و مثله قوله لجماعة: بعتکم، فإنه بمنزلة عقود متعددة. و من ثم جاز للشفیع الأخذ من بعضهم دون بعض، بخلاف الدخول، فإنه فعل واحد فی نفسه، فلا یقبل التخصیص.
و بهذا یظهر ضعف قول الشیخ (1)بجواز تخصیصه بالنیة کالقول، استنادا إلی أن النیة مؤثرة فی الأفعال، لاعتبارها فی العبادات، و معظمها أفعال، فتکون مؤثرة هنا، و هذا خلاف المتنازع؛ و لانتظام:
سلّم علی العلماء إلا علی قوم منهم، دون: دخل علیهم إلا علی قوم منهم.
و ما قیل: من أنّ الباعث علی الدخول یکون هو المشخّص، قد عرفت فساده، فإن الواحد لا یقبل التخصیص، و إن تخصّص الباعث، و النزاع فی الأول، لا فی الثانی.
و منها: إن لبست الثوب الفلانی فأنت علیّ کظهر أمی، و نوی به وقتا مخصوصا، فإنه یختص به، و یقبل قوله فی نیة ذلک، و یدین مع اللَّه بنیته.
و منها: إذا نذر الصدقة بماله و نوی فی نفسه قدرا معینا، اختصّ بما نواه و من المطلق ما إذا قال: زوّجتک بنتی، و له بنات، و نوی واحدة معینة مع علم الزوج بالحال و تفویضه التعیین إلیه.
1) المبسوط 6: 226، قال: إذا حلف لا دخل علی زید بیتا، فدخل علی عمر بیتا و زید فی ذلک البیت. فإن علمه هناک و استثناه بقلبه، فدخله معتقدا أنه داخل علی عمرو دون زید فهل یحنث أم لا؟ مبنیة علی أصل، و هو إذا حلف لا کلم زیدا فسلم علی قوم فیهم زید و استثناه بقلبه و اعتقد أن السلام علیهم دونه فهل یصح هذا الاستثناء فلا یحنث قال قوم: یصح، و هو الأقوی عندی.
قاعدة «78» إذا ورد دلیل بلفظ عام مستقل بنفسه (1)و لکن علی سبب خاص،
کقوله صلی اللَّه علیه و آله: «الخراج بالضمان» حین سئل عمن اشتری عبدا فاستعمله، ثم وجد به عیبا فرده، هل یغرم أجرته(2)؟
و کقوله صلی اللَّه علیه و آله و قد سئل عن بئر بضاعة: «خلق اللَّه الماء طهورا لا ینجسه شیء»(3)إلی آخره.
فالعبرة بعموم اللفظ، لا بخصوص السبب، عند أکثر المحققین(4)، لأنه لا منافاة بین ذکر السبب و العموم.
و ذهب بعضهم إلی أنّ العبرة بخصوص السبب(5)، لأنه لو لم یکن
1) الخطاب الّذی یرد جوابا علی سؤال سائل إما أن لا یکون مستقلا بنفسه أو یکون و الأول علی قسمین، لأن عدم استقلاله إما أن یکون لأمر یرجع إلیه کقوله صلی اللَّه علیه و آله و قد سئل عن بیع الرطب بالتمر: أ ینقص إذا جف؟ قالوا نعم، قال: فلا إذن. و إما أن یکون لأمر یرجع إلی العادة کقوله: و اللَّه لا آکل، فی جواب من یقول: کل عندی، لأن هذا الجواب مستقل بنفسه، غیر أن العرف اقتضی عدم استقلاله حتی صار مفتقرا إلی السبب الّذی خرج علیه، و القسم الثانی علی ثلاثة أنواع، لأن الجواب إما أن یکون أخص أو مساویا أو أعم، و الأعم إما أن یکون مما سئل عنه کقوله صلی اللَّه علیه و آله لما سئل عن بئر بضاعة. المحصول 1: 447.
2) سنن ابن ماجة 2: 754 باب الخراج بالضمان حدیث 2243، مختصر سنن أبی داود 5: 158 حدیث 3365.
3) سنن ابن ماجة 1: 174 باب بئر بضاعة، سنن النسائی 1: 174 باب ذکر بئر بضاعة، مختصر سنن أبی داود 1: 73 حدیث 61.
4) التلویح فی کشف حقائق التنقیح: 121، الذریعة 1: 308، المحصول 1: 448.
5) الرسالة للشافعی: 556، و نقله عنه فی منتهی الوصول: 79، و نقله عن مالک و أبو ثور و المزنی فی نهایة السؤل 2: 477.
مخصّصا لم یکن لذکره فائدة.
و أجیب: بأن معرفة السبب من الفوائد(1).
إذا تقرر ذلک، فمن فروعها:
أنّ العرایا(2)هل تختصّ بالفقراء أم لا؟ فإن اللفظ الوارد فی جوازه عام(3)و قد قالوا: إنه ورد علی سبب، و هو الحاجة إلی شرائه، و لیس عندهم ما یشترون به إلا التمر(4)، فذهب بعض العامة إلی اختصاصه بالفقراء لذلک(5).
و هو ضعیف، و السبب مشکوک فیه.
و منها: إذا دعی إلی موضع فیه منکر، فحلف أن لا یحضر فی ذلک الموضع؛ فإن الیمین یستمر و إن رفع المنکر، بناء علی القاعدة.
و منها: إذا سلّم علی جماعة و فیهم رئیس هو المقصود بالسلام، فهل یکفی رد غیره؟ وجهان. و یمکن إخراج هذا الفرد من القاعدة، نظرا إلی دلالة القرینة علی تخصیص هذا العام بالنیة، و السلام یقبل التخصیص.
1) التلویح فی کشف حقائق التنقیح: 121، منتهی الوصول: 79، التمهید للأسنوی: 411.
2) العرایا و هی أن تخرص نخلات بأن رطبها إذا جفّ یکون ثلاثة أوسق مثلا فیبیعه بثلاثة أوسق من التمر.
3) أخرج فی صحیح البخاری ج 3 ص 96- 98 عن زید بن ثابت: أن النبی صلی اللَّه علیه و آله رخص فی بیع العرایا بخرصها.
4) المغنی و الشرح الکبیر 4: 153، 186، و نقله عن الخطابی فی شرح الکرمانی 9: 48.
5) حکاه عن الشافعی فی أحد قولیه فی المغنی 4: 153.
و من فروعها:
ما إذا حلف لا یشرب له ماء من عطش، فإنه لا یحنث بالأکل و الشرب من غیر عطش. و إن کانت المنازعة بینهما و المنافرة تقتضی العموم، لأن اللفظ لا یحتمله.
قیل: و کذا إن نوی العموم، لعدم صلاحیة اللفظ له(1). و فیه نظر، فإن ذلک من المجازات المشتهرة، بأن یطلق البعض و یرید الکل، أو یطلق الخاصّ و یرید العام. فالمتجه الحمل علی ما نواه، و قد تقدم فی بابه(2).
أو أفتی بما یقتضی ذلک، فهل یؤخذ به، لکونه قد اطّلع علی الحدیث فلو لم یخالفه لدلیل و إلا کان قدحا فیه؛ أو لا یؤخذ بذلک، لأنه ربما خالف لما ظنه دلیلا و لیس بدلیل؟ فیه مذهبان. و صحّح أکثر المحققین الثانی.
و فرّع علیه العامة: قتل المرأة إذا ارتدت، فإن قوله صلی اللَّه علیه و آله: «من بدّل دینه فاقتلوه»(3)یقتضی بعمومه قتلها، لکن راویه هو ابن عباس، و مذهبه أنّ المرتدة لا تقتل، بل تحبس(4)، و هو قول أصحابنا و أبی حنیفة(5). و ذهب الشافعی إلی وجوب قتلها لما تقدم(6). و هذا البحث عندنا ساقط، لأن المخصّص
عندنا من الأخبار موجود(1).
و إلا دار أو ترجح بغیر مرجح، و لأن أکثر العمومات أو جمیعها کذلک.
و أما إذا خرج عنه فرد غیر معیّن، فلا یجوز العمل بذلک العام فی شیء من الأفراد، و لا الاستدلال به علیه بلا خلاف، کما نقله جماعة، منهم الآمدی(2)، لأنه ما من فرد إلا و یجوز أن یکون هو المخرج.
مثاله: قوله تعالی أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ إِلَّا ما یُتْلی عَلَیْکُمْ(3)و ربما نقل بعضهم القول بأنه یعمل به إلی أن یبقی واحد(4).
إذا علمت ذلک: فمن فروع القاعدة:
الاستثناء، فإنه من جملة المخصصات، و مع ذلک لو قال: أعتق هؤلاء إلا واحدا، صحّ، بل لو قال: له علیّ درهم إلّا شیئا، فإنه یصحّ، مع أنه مبهم من کل وجه، ثم یفسّر الشیء بما أراده.
و منها: ما إذا وکّل شخصا فی إعتاق عبیده مثلا، ثم قال: منعتک من
إعتاق واحد منهم، فمقتضی القاعدة امتناع عتق الجمیع، إلا أن یقوم دلیل علی إرادة المنع من التعمیم، فلا کلام فیه.
و منها: ما إذا قال: علیّ عشرة إلا خمسة أو ستة بلفظ «أو» فقد قال بعضهم: یلزمه أربعة، لأن الدرهم الزائد مشکوک فیه، فصار کقوله: علیّ أربعة أو خمسة(1).
و یمکن أن یقال: یلزمه خمسة، لأنه أثبت عشرة و استثنی خمسة، و شککنا فی استثناء الدرهم السادس.
و یقرب من هذا الباب: ما إذا اشتبهت محرمة بأجنبیات، أو إناء نجس بأوانی طاهرة، أو میتة بمذکّاة، فإن کان العدد محصورا، لم یجز أن یهجم و یأخذ ما شاء، و إن کان غیر محصور، فله أن یأخذ بعضها بغیر اجتهاد.
و إلی أی حد ینتهی الأخذ؟ فیه وجهان، أظهرهما: إلی أن یبقی واحد، و الثانی: إلی أن ینتهی إلی عدد لو کان علیه ابتداء- و هو العدد المحصور- لم یجز أن یأخذ شیئا.
لم یکن إفراده بذلک تخصیصا للعام، أی حکما علی باقی أفراده بنقیض ذلک، و قیل: یکون تخصیصا(2).
و من فروعها:
ما إذا أذنت المرأة لجماعة فی التزویج، ثم أذنت فیه لواحد معین، فهل یکون منعا لغیره؟ یبنی علی القولین، و أصحهما العدم.
و کذا نحوه من التوکیل فی البیع و غیره.
و قد مثّله العامة بقوله صلی اللَّه علیه و آله: «أیّما إهاب دبغ فقد طهر»(1)مع قوله صلی اللَّه علیه و آله فی شاة میمونة: «هلّا أخذتم إهابها فدبغتموه؟»(2)فقال أبو ثور: التعبیر بذلک الفرد یدل بمفهومه علی التخصیص، فحکم باختصاص الطهارة بالدبغ بشاة میمونة(3)و خالفه الباقون، و هذان عندنا مردودان.
إلا أنه حکم علیه بحکم أخص مما حکم به علی بقیة الأفراد الداخلة فیه، لم یدلّ ذلک علی عدم دخول ذلک الفرد فی العام، لعدم التنافی. و قیل: بل یقتضی عدمه(4).
و من فروعها: ما إذا أوصی لزید بعشرة دنانیر و بثلثه للفقراء، و زید فقیر، فهل یجوز أن یعطی مع الدنانیر شیء من الثلث باجتهاد الوصی لکونه فقیرا؟
فیه وجهان، مدرکهما ما ذکرناه.
إلی أن یوجد المقید لبعضها، فإذا وجد وجب الجمع بینهما بتقیید المطلق، إعمالا للدلیلین.
و الفرق بینهما مع اشتراکهما فی الحکم: أنّ العام هو الدال علی الماهیة باعتبار تعدّدها، و المطلق هو الدال علیها من حیث هی، لا بقید وحدة و لا تعدد. و مرجعه إلی أن العام هو الماهیة بشرط شیء، و المطلق الماهیة لا بشرط شیء.
فإن اختلف، مثل اکس ثوبا هرویّا، و أطعم طعاما، لم یحمل أحدهما علی الآخر بالاتفاق، بمعنی أنّ الطعام لا یتقید بالهروی، لعدم المنافاة.
و استثنی الآمدی و ابن الحاجب صورة واحدة، و هی ما إذا قال: أعتق رقبة، ثم قال: لا تملک کافرة أو لا تعتقها(1)، و هو واضح.
و لا فرق فی هذا القسم- و هو حالة الاختلاف- بین أن یتحد سببهما و یختلف، و قیل: یجمع بینهما مع اتحاد السبب(2)کالوضوء و التیمم، فإن سببهما واحد و هو الحدث، و قد وردت الید فی التیمم مطلقة، و فی الوضوء مقیدة بالمرافق، فحمله علیه بعضهم لاتحاد السبب(3).
و إن اتحد حکمهما، نظر إن اتحد سببهما، کما لو قیل فی الظهار: أعتق رقبة، و قیل فیه أیضا: أعتق رقبة مؤمنة، فلا خلاف فی حمل المطلق علی المقید، حتی یتعین إعتاق المؤمنة، لأن فیه إعمالا للدلیلین، لا المقید علی المطلق حتی یجزی إعتاق الکافرة، لأنه یؤدی إلی إلغاء أحدهما.
ثم اختلفوا، فصحّح جماعة أنّ هذا الحمل بیان للمطلوب، أی دالّ علی أنه کان المراد من المطلق هو المقید(4). و قیل: یکون نسخا، أی دالّا علی نسخ حکم المطلق السابق بحکم المقید الطارئ(5).
و إن لم یتحد سببهما، کإطلاق الرقبة فی آیة الظهار(6)، و تقییدها بالأیمان فی آیة القتل(7)ففیه ثلاثة مذاهب:
أحدها: أن تقیید أحدهما یدل بلفظه علی تقیید الآخر، لأن القرآن
1) الإحکام فی أصول الأحکام 3: 6، منتهی الوصول: 99.
2) نقله عن أصحابه الشافعیة فی التمهید: 419، و نقله الغزالی عن أکثر الشافعیة کما فی مسلم الثبوت 1: 361.
3) الأم 1: 49.
4) المعتمد 1: 289، الإحکام للآمدی 3: 7، منتهی الوصول: 99.
5) فواتح الرحموت 1: 362، أصول السرخسی 1: 159.
6) و الذین یظاهرون من نسائهم ثم یعودون لما قالوا فتحریر رقبة من قبل أن یتماسا.( المجادلة: 3).
7) و من قتل مؤمنا خطأ فتحریر رقبة مؤمنة و دیة مسلّمة إلی أهله( النساء: 92).
کالکلمة الواحدة. و لهذا لما قیّدت الشهادة بالعدالة مرة واحدة، و أطلقت فی سائر الصور، حملنا المطلق علی المقید.
و الثانی: أنه لا یجوز تقیده مطلقا، لا باللفظ و لا بالقیاس، و هو الحق.
و الثالث: أنه إن حصل قیاس صحیح یقتضی تقییده قیّد، کالرقبة فی آیة الظهار و القتل. و إن لم یحصل ذلک فلا.
و اعلم أنّ مقتضی کلام الرازی فی المحصول(1)و صرّح به فی المنتخب(2)أنه لا فرق فی حمل المطلق علی المقید حیث یحمل علیه بین الأمر و النهی، فإذا قال: لا تعتق مکاتبا، و قال أیضا: لا تعتق مکاتبا کافرا، فإنا نحمل الأول علی الثانی، و یکون المنهیّ عنه هو إعتاق المکاتب الکافر.
لکن ذکر جماعة من المحققین منهم الآمدی فی «الإحکام» و ابن الحاجب: أنه لا خلاف فی العمل بمدلولهما، و الجمع بینهما فی النفی، إذ لا تعذر فیه، لإمکان العمل بهما(3)، و هذا هو الحق.
و علی هذه القاعدة یتخرج کثیر من المسائل الخلافیة، و یظهر بها ضعف قول کثیر من الأکابر غفلوا عن تحقیق الحال فی الاستدلال، إذ لم یفرّقوا بین النفی و الإثبات فی مدرک الحکم.
منها: ما اختلفوا فیه من اعتبار المساحات الثلاث بثلاثة مواسح، أو الاکتفاء بها بأی آلة اتفقت، و لو بواحدة تشتمل علی ثلاث جهات.
فذهب الأکثر إلی الثانی، و استدلوا علیه بورود ثلاث مسحات مطلقة فی أخبار، و ورود ثلاثة أحجار و شبهها فی أخبار، فحملوا الأحجار المتعددة علی
إرادة المسحات(1).
و هذا کما تری واه جدا، فإن الواجب علی مقتضی القاعدة حمل المسحات المطلقة علی المقیدة فی الأحجار و شبهها، المقتضی لتعدد الآلة، دون العکس، کما لا یخفی.
و منها: اختلافهم فی التیمم، هل یکفی مجرّد وضع الید علی الأرض، أم لا بد معه من اعتماد ما یتحقق معه اسم الضرب؟ بسبب اختلاف الأخبار فی إطلاق اسم الضرب، المقتضی للاعتماد، و إطلاق الوضع، و هو لا یقتضیه، فحملوا الضرب علی الوضع(2).
و هو کالسابق، فإن الوضع مطلق، و الضرب مقید؛ و الواجب حمل المطلق علی المقید، دون العکس.
و منها: ما اختلفوا فیه من أن مورد النهی عن بیعه قبل قبضه هو ما یکال أو یوزن، أو الطعام؛ فخصّه الأکثر بالطعام، حملا لما یکال أو یوزن علیه.
و الحق أنه لا منافاة و لا تقیید هنا، لأن الحکمین منفیان، فنعمل بهما معا کما حقق فی القاعدة؛ مع أن الطعام ربما کان أعم من وجه من المکیل و الموزون إن لم نخصه بالحنطة و الشعیر کما هو بعض معانیه فی بعض الموارد الشرعیة.
و منها: ما اختلفوا فیه من أنّ النهی عن إجارة الأرض للزراعة بالحنطة و الشعیر، هل یختص بما یخرج منهما منها، أم یعمّ جنس ما یزرع فیها، سواء خرج منها أم لا؛ بسبب اختلاف الأخبار المشتمل بعضها علی تقیید النهی بما یخرج منها، و بعضها علی إطلاقه، فحمل الأکثر المطلق منها علی المقید.
و هو غیر جید، لما عرفت من أنهما نافیان، فلا یفتقر إلی الجمع بینهما،
لعدم المنافاة. و قس علی ما ذکرناه ما یرد علیک فی هذا الباب.
هذا ما یتعلق من حیث الاستدلال، و أما ما یتفرع علی القاعدة من نفس الأحکام الشرعیة فهو أمور:
منها: ما إذا قال: أوصیت لزید بهذه المائة، ثم قال: أوصیت له بمائة.
أو یعکس، فیوصی أولا بغیر المعینة، ثم بالمعینة. فإنا نحمل المطلقة فی المثالین علی المعینة، حتی یستحق مائة فقط. کما لو أطلقهما معا، فإنه لا یستحق إلا المائة. و لو کانتا معینتین فلا إشکال.
و منها: إذا قال من حجّ: لله علیّ أن أحج، ثم قال، لله علیّ أن أحج فی هذا العام، فإنه تکفیه حجة واحدة. و فائدة النذر الثانی تعجیل ما کان له تأخیره. کما لو نذر من لم یحج أن یحج فی هذا العام.
و مثله، نذر الصوم و الصدقة و سائر العبادات، کذا قیل(1). و فیه نظر، لما تقرّر من أنّ فائدة التأسیس أولی من التأکید عند الإطلاق.
و منها: ما لو قال: لزید عندی ألف، ثم أحضرها و قال: هذه التی أقررت(2)بها کانت عندی ودیعة. و کذا لو قال: له علیّ ألف، ثم أحضر ألفا و قال: هذه له، و کنت قد تعدّیت فیها فوجب علیّ ضمانها، فإنه یقبل منه علی قول.
قال بعضهم: المراد بحمل المطلق علی المقید: إنما هو المطلق بالنسبة إلی الصفة، کما فی وصف الرقبة بالإیمان، و کوصف الید فی الوضوء بکونها إلی المرفق، مع إطلاقها فی التیمم. فأما المطلق بالنسبة إلی الأصل، أی المحذوف بالکلیة، کالرأس و الرجلین، فإنهما مذکوران فی الوضوء دون التیمم،
و کالإطعام فإنه مذکور فی کفارة الظهار دون کفارة القتل، فإنا لا نحمله علی المقید؛ لأن فیه إثبات أصل بغیر أصل(1).
و قیل: یحمل المطلق علی المقید فی الأصل أیضا، کما حمل علیه فی الوصف(2).
وجب تقیید کل منهما بالآخر، لاستحالة الترجیح من غیر مرجح، و إعمالا لدلیل وجوب الجمع بین المطلق و المقید مطلقا.
و من فروع القاعدة:
قوله صلی اللَّه علیه و آله: «خلق اللَّه الماء طهورا لا ینجسه شیء، إلا ما غیر لونه أو طعمه أو ریحه»(3)و قوله صلی اللَّه علیه و آله: «إذا بلغ الماء کرا لم یحمل خبثا»(4)و نحوه من عباراته، فإن الأول مطلق من جهة المقدار، و مقید من جهة الأوصاف، و الثانی بالعکس. فیقید الأول بما لو کان کرا، و الثانی بما إذا لم یتغیر فی أحد أوصافه الثلاثة. و لا یخفی ما یترتب علیه من حکم الماء حینئذ، و قوة الأقوال المختلفة فیه و ضعفها.
و قد تقدم الکلام علی الخبرین فی باب تعارض العام و الخاصّ، و إنما ذکرناهما فی البابین للشک فی أن دلالة الماء هل هی من
باب العموم أو الإطلاق، نظرا إلی أن المفرد المعرّف هل یعم أم لا، فناسب البابین.
فیتساقطان، و یستوی الفردان مع غیرهما.
و عبّر الأصولیون و منهم الرازی فی المحصول(1)عن هذه القاعدة بقولهم:
«إذا ورد تقیید المطلق بقیدین متنافیین، و لم یقم دلیل علی تعیین أحدهما، فإنهما یتساقطان، و یبقی أصل التخییر بینهما و بین غیرهما مما دل علیه المطلق أولا».
و مثّلوه بقوله صلی اللَّه علیه و آله: «إذا ولغ الکلب فی إناء أحدکم فلیغسله سبع مرات»(2)فإنه قد ورد فی روایة: «إحداهن بالتراب» رواها الدار قطنی من روایة علی، و لم یضعفها(3)و ذکر النوویّ فی المسائل المنثورة أنه حدیث ثابت(4)، و بها عمل ابن الجنید منا(5).
و فی روایة: «أولاهن» رواها مسلم(6)، و هی الصحیحة عندنا، لکن مع
ثلاث خاصة(1).
و فی أخری: «السابعة بالتراب» رواها أبو داود(2)و هو معنی ما رواه مسلم «و عفّروه الثامنة بالتراب»،(3)قالوا: و أنما سمّیت ثامنة لأجل استعمال التراب معها(4). فلما کان القیدان متنافیین تساقطا و رجعنا إلی الإطلاق الوارد فی روایة «إحداهنّ».
و جعل بعضهم سقوط التقیید بالنسبة إلی تعیین الأولی و السابعة خاصة، لأنهما لما تعارضا، و لم یکن أحد القیدین أولی من الآخر، تساقطا، و بقی التخییر فیما حصل فیه التعارض لا فی غیره، و حینئذ فلا یجوز التعفیر فیما عداهما، لاتفاق القیدین علی نفیه(5).
و یؤیّده: ما رواه الدار قطنی بإسناد صححه «أولاهنّ أو أخراهنّ»(6)بصیغة «أو» و بهذا عمل الشافعی فیما نقل عنه(7)و المشهور بین أصحابه خلافه، و أن التخییر فی الجمیع، عملا بإطلاق القاعدة(8).
و من فروع القاعدة الشرعیة:
ما لو استأجره رجلان للحج عنهما، فأحرم عنهما معا، فإنه لا ینعقد عن واحد منهما، لأن الجمع بینهما متعذر، فلغا القیدان.
و لا فرق بین کون الإجارة فی الذّمّة و علی العین، لأنه و إن کانت إحدی
إجارتی العین فاسدة، إلا أنّ الإحرام عن غیره لا یتوقف علی صحة الإجارة.
و منها: ما إذا تعارضت البینتان فی مال، فإنهما تتساقطان، سواء کان فی أیدیهما أم خارجا عنهما إذا کانتا مطلقتین، أو مؤرختین بتأریخ واحد، أو إحداهما مؤرخة و الأخری مطلقة؛ و لکن یقسّم بینهما إن کان فی أیدیهما، و هو أمر آخر؛ کما أنه لو کان فی ید أحدهما قدّم علی أحد القولین، أو الخارج علی الآخر(1).
و منها: إذا تعارض المنی و الحیض فی الخنثی، بأن حاض بفرج النساء، و أمنی من فرج الرّجال، فلا یحکم بکونه ذکرا و لا أنثی، للتعارض.
و لکن یکون بلوغا علی الأقوی، لتحققه علی التقدیرین. و قیل: لا، للتعارض(2). و جوابه: أنهما متفقان علی البلوغ، و التعارض إنما وقع فی الذکورة و الأنوثة.
ثم قیّدت تلک الصورة بعینها بقیدین متنافیین کما تقدم تمثیله، فأما إذا وقع ذلک فی الجنس الواحد، کتقیید صوم الظهار بالتتابع، حیث قال تعالی فَصِیامُ شَهْرَیْنِ مُتَتابِعَیْنِ(3)و تقیید صوم التمتع بالتفرقة، حیث قال تعالی فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ(4)مع إطلاق الصوم فی کفارة الیمین، حیث
قال فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ(1)فیجب بقاء المطلق علی إطلاقه من هذه الجهة، لأنه لیس حمله علی أحدهما بأولی من حمله علی الآخر. و یجب أیضا بقاء کل واحد من المقیدین علی تقییده.
1) المائدة: 89.
و اللفظ یکون مفردا مترددا فی معانیه بالأصالة، ک «القرء» المشترک بین الطهر و الحیض؛ و بالإعلال ک «المختار» المتردد بین أن یکون صیغة الفاعل أو المفعول؛ و مرکبا، نحو أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکاحِ(1)لتردده بین الزوج و الولی.
و الإجمال إما حال استعماله فی موضوعه، کالمشترک المحتمل لمعانیه، و المتواطئ المحتمل لکل فرد من جزئیاته أو أجزائه عند الأمر بأحدها، مثل وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصادِهِ(2).
أو حال استعماله فی بعض موضوعه، کالعام المخصص بالمجمل، مثل وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ مُحْصِنِینَ(3)حیث قیّد بالإحصان المجهول. و قوله تعالی:
أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ إِلَّا ما یُتْلی عَلَیْکُمْ(1)و نحو ذلک.
و المبیّن: ما اتضح المراد منه نصا أو ظهورا.
و یتحقق الإجمال فی الفعل حیث یتجرّد عن الوجه، کما إذا صلی النبی صلی اللَّه علیه و آله صلاة لا یعلم أنها مندوبة أو واجبة، فهو مجمل، إلا أن یقترن به ما یدل علی الوجه.
و ذهب أکثر الأصولیین إلی «جواز تأخیره عن وقت الخطاب»(2).
و قالت المعتزلة: لا یجوز مطلقا(3).
و قال جماعة: إن کان مشترکا جاز، و إلا فلا، إلا إذا اقترن به بیان إجمالی، کقوله: إن هذا العام مخصوص، و إن المراد باللفظ مجازه لا حقیقته، و بالمطلق أو النکرة فرد معین، و نحو ذلک؛ لأن ترک البیان الإجمالی یوقع فی المحذور(4).
ثم بیان المجمل یقتضی أنّ المراد من ذلک المجمل وقت إطلاقه، هو ما دلّ علیه المبیّن، و إلا لم یکن بیانا له.
إذا تقرر ذلک فللقاعدة فروع شرعیة:
منها: ما إذا قال: له علیّ عشرة إلا ثوبا، ثم فسّر الثوب بما لا تستغرق
القیمة العشرة، فإنه یقبل، و لو استغرقت لم یقبل الاستثناء.
و قیل: یبطل التفسیر خاصة، و یفسّره بغیر هذا المقدار مما لا یستغرق(1).
و منها: إذا قال لعبدیه: أحدکما حر، و لم ینو معینا، فإنا نأمره بالتعیین، فإذا عیّن کان ابتداء وقوعه عند الإیقاع (علی)(2)الصحیح، لما ذکرناه. و قیل:
عند التعیین(3).
و مثله إذا قال لزوجتیه: إحداکما طالق، و تبنی علیه العدة.
و فرّع علیه العامة: ما إذا قال لها: أنت طالق ثلاثا إلا طلاقا، أعنی باستثناء المصدر، فإنه یصح عندهم، و یؤمر بالتفسیر. فإن فسّره بواحدة أو اثنتین قبل، و إن فسّره بثلاث ففی بطلان الاستثناء أو التفسیر خاصة ما سبق فی مسألة الثوب. و مثله ما لو قال: أنت طالق ثلاثا إلا شیئا.
و هذا التفریع عندنا ساقط، لعدم صحة الزیادة علی الواحد مطلقا.
و هی قوله تعالی وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما(4)هل هی مجملة أم لا؟ فذهب جماعة إلی أنها مجملة(5)، لأن الید تحتمل الکل و البعض، إما إلی المرفق، أو إلی الکوع(6)، و لکن بیّنتها السنة.
و قال الأکثرون: لا إجمال فیها، بل الید حقیقة فی جمیعها، و هی من
رءوس الأصابع إلی المنکب، و لکنها تطلق علی البعض مجازا(1). و هو خیر من الاشتراک.
إذا تقرّر ذلک فیتفرع علی المسألة:
ما إذا قال لزوجته: إن دخلت الدار فیمینک علی کظهر أمی، فقطعت یمینها ثم دخلت الدار، فهل یقع الظهار علی القول بصحته لو لم تقطع؟
وجهان مبنیان علی أنه علی تقدیر وقوعه هل هو من باب السرایة، أی یقع علی الجزء ثم یسری، أو من باب التعبیر بالبعض عن الکل؟ المتّجه الثانی.
و علیه فیقع الظهار هنا، لبقاء متعلقة دون الأول، لزوال المتبوع، و امتناع تعلقه بالتابع بدونه.
و لو قطعت یدها من الکوع مثلا، فإن قلنا: إنّ الید حقیقة فی الکل اتّجه وقوعه علی التقدیرین. و قال بعض العامة: لا یقع هنا(2)و لو عبّر بالید تعلّق الحکم بالید الباقیة.
إذا لم یکن من الأفعال الطبیعیة، کالقیام و القعود و الأکل و النوم و الحرکة و السکون؛ و کذا ما ثبت تخصیصه به صلی اللَّه علیه و آله، کالوصال و الزیادة علی الأربع فی النکاح الدائم.
و إذا أمکن حمل فعله صلی اللَّه علیه و آله علی العبادة أو العادة، ففی حمله علی العادة لأصالة عدم التشریع؛ أو العبادة، لأنه صلی اللَّه علیه و آله بعث لبیان الشرعیات، خلاف.
و یتفرع علیه أمور:
منها: جلسة الاستراحة، و هی ثابتة من فعله صلی اللَّه علیه و آله(1). و زعم بعض العامة أنه إنما فعلها بعد أن بدن و حمل اللحم، فجعلها للجبلّة(2).
و قد ثبت عندنا أنها عبادة.
و منها: دخوله صلی اللَّه علیه و آله مکة من «ثنیة کداء» بفتح أوله مع المد، و هی الثنیة العلیا بها، مما یلی المقابر و هی «المعلّی»؛ و خروجه من «ثنیة کدا» بالضم و القصر، الثنیة السفلی مما یلی باب العمرة(1)فهل ذلک لأنه صادف طریقه، أو لأنه سنة؟ و تظهر الفائدة فی استحبابه لکل داخل.
و منها: نزوله «بالمحصّب» لما نفر فی الأخیر(2)، و تعریسه لما بلغ «ذا الحلیفة»(3)و ذهابه فی العید بطریق و عوده بآخر(4). و عندنا ذلک کله محمول علی الشرعی، لعموم أدلة التأسی.
و ذلک کالقیام و الرکوع الزائدین فی الکسوف، فإن الزیادة عمدا فی الصلاة مبطلة فی غیره، فمشروعیة جوازهما دلیل علی وجوبهما، کذا ذکره فی المحصول و من تبعه(5).
و من فروعها أیضا:
وجوب الختان- لما ذکرناه- فی الذّکر دون الأنثی، بل هو فیها سنة، هذا فی الواضح. و أما الخنثی المشکل ففی وجوب ختانه توصلا إلی الواجب، أم لا، لأن فیه قطع عضو یمنع قطعه مع عدم ثبوت
مجوّزة، وجهان.
و منها: سجود السهو فی الصلاة لو قلنا به.
فالظاهر عندنا أنه علی الإمام، کما کان صلی اللَّه علیه و آله یقضی الدیون عن الموتی لکونه أولی بالمؤمنین من أنفسهم(1)، و هذا حاصل فی الإمام. و المروی عندنا «أن علی الإمام أن یقضی عنهم»(2).
و لما أقرّ النبی صلی اللَّه علیه و آله أهل خیبر علی الذّمّة قال: «أقرکم ما أقرکم اللَّه»(3)و ذلک جائز أیضا للإمام. و قیل بالمنع، لأن المعنی الّذی فعله صلی اللَّه علیه و آله لأجله هو انتظار الوحی، و هو لا یمکن فی حق الإمام(4).
اختلف فیه- هل هو علی الوجوب فی حقنا أم الندب- لظاهر الأمر بالتأسی به صلی اللَّه علیه و آله الشامل لذلک، و کذلک الأمر باتّباعه، و الأخذ بما أتی، و الانتهاء عما نهی، و غیر ذلک.
و یظهر أثر ذلک فی مواضع:
منها: الموالاة فی الطهارات غیر الغسل، و فی الطواف، و خطبة الجمعة و العید، و القیام فی الخطبة، و المبیت بمزدلفة. و لکن ذلک صحّ عندنا وجوبه و إن لم تثبت القاعدة.
کما نقل «أنه صلی اللَّه علیه و آله قام للجنازة و أمر به ثم قعد»(1)فالثانی ناسخ للأول. و هذا من التفریع علی القاعدة، و حیث یستفاد منه حیث تثبت.
و فروعه کثیرة:
منها: ما لو حلف لیضربنّ زیدا مثلا مائة خشبة، فضربه بالعثکال و نحوه، فإنه یبرأ علی القول بثبوته، لقوله تعالی لأیوب لما حلف لیضربنّ زوجته ذلک وَ خُذْ بِیَدِکَ ضِغْثاً فَاضْرِبْ بِهِ وَ لا تَحْنَثْ(5)و الضغث: هو
الشماریخ القائمة علی الساق الواحد، و هو المسمی بالعثکال(1).
و هذا الحکم مروی عندنا فی الیمین بشروط خاصة(2). و فی الحدود کذلک(3)لا مطلقا.
و منها: احتجاج بعض الأصحاب علی أرجحیة العبادة علی التزویج حیث لا تتوق النّفس إلیه، استنادا إلی مدح اللَّه تعالی یحیی بکونه سَیِّداً وَ حَصُوراً(4).
و منها: الاحتجاج علی صحة کون عوض الجعالة مجهولا بقوله تعالی وَ لِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیرٍ(5)مع أنّ حمل البعیر غیر معلوم المقدار، لاختلافه بالزیادة و النقیصة. و یمکن الاحتجاج أیضا علی مشروعیة أصل الجعالة بالآیة المذکورة.
و منها: الاحتجاج علی صحة ضمان (مال)(6)الجعالة قبل العمل، بقوله تعالی وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ(7)أی ضامن للحمل، و هو ضمان واقع قبل العمل.
و منها: الحکم باشتراط الإخلاص فی العبادة، و بطلان عبادة الریاء، لقوله تعالی وَ ما أُمِرُوا إِلَّا لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ(8)فإنه حکایة عن
1) لاحظ المصباح المنیر: 362.( ضغث)
2) نقله عن نوادر أحمد بن محمد بن عیسی فی الوسائل 16: 206 أبواب الأیمان ب 38 ح 2.
3) التهذیب 10: 32 حدیث 107- 109، الاستبصار 4: 211 حدیث 786، 787، الوسائل 18: 320 کتاب الحدود و التعزیرات باب 13 حدیث 1، 5، 7، 9.
4) آل عمران: 39.
5) یوسف: 72.
6) فی« د»: ما فی.
7) یوسف: 72.
8) البینة: 5.
أهل الکتاب، فیتوقف ثبوته فی حقنا علی استمرار حکمه. و ربما قیل هنا بثبوت الحکم و إن لم تثبت القاعدة، لتعقبه بقوله وَ ذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ فقد قیل فی تفسیره: إن المراد بها الثابتة فی جهة الصواب بحیث لم تنسخ.
و هو الفتوی؛ و تارة بالإمامة، کالجهاد و التصرّف فی بیت المال؛ و تارة بالقضاء، کفصل الخصومة بین المتداعیین بالبینة أو الیمین أو الإقرار. و کل تصرف فی العبادة فإنه من باب التبلیغ.
و قد ورد التردد فی مواضع بین القضاء و التبلیغ:
منها: قوله صلی اللَّه علیه و آله: «من أحیا أرضا میتة فهی له»(1)فقیل: تبلیغ و إفتاء، فیجوز الإحیاء لکل أحد، و إن لم یأذن له الإمام(2).
و قیل: تصرّف بالإمامة، فلا یجوز الإحیاء إلا بإذن الإمام، و هو قول أکثر الأصحاب(3).
و منها: قوله صلی اللَّه علیه و آله لهند بنت عتبة امرأة أبی سفیان حین قالت له: إنّ أبا سفیان رجل شحیح لا یعطینی و ولدی ما یکفینی، فقال لها صلی الله علیه و آله: «خذی لک و لولدک
1) صحیح البخاری 3: 139 کتاب الحرث، مختصر سنن أبی داود 4: 265 باب فی إحیاء الموات، الموطأ 2: 743 کتاب الأقضیة حدیث 26، و فی الکافی 5: 279 باب فی إحیاء أرض الموات حدیث 4، التهذیب 7: 152 حدیث 673، و الاستبصار 3: 108 حدیث 382، الوسائل 17: 327، کتاب إحیاء الموات باب 1 حدیث 5، مواتا بدل میتة.
2) الشرح الکبیر 6: 151، و نقله عن الشافعی و أبی یوسف و محمد، شرح الکرمانی 10: 159 کتاب الحرث، معالم السنن 4: 265.
3) المبسوط 3: 270، 295، شرائع الإسلام 3: 791، قواعد الأحکام 1: 219، تحریر الأحکام: 129.
ما یکفیک بالمعروف»(1)
769 حدیث 2293، عوالی اللئالی 1: 403 حدیث 59.
فقیل: إفتاء، فتجوز المقاصّة للمسلّط بإذن الحاکم و بغیر إذنه(2). و قیل: تصرف بالقضاء، فلا یجوز الأخذ إلا بقضاء قاض(3).و أغلبیة تصرّفه بالتبلیغ یرجّح الأول، ترجیحا للغالب علی النادر. و یشترط(4)إذنه فی الإحیاء بدلیل خارج علی تقدیر ترجیح هذا الغالب.
و منها: قوله صلی اللَّه علیه و آله: «من قتل قتیلا فله سلبه»(5)فقیل: فتوی، فیعمّ، و هو قول ابن الجنید(6).
و قیل: تصرّف بالإمامة، فیتوقف علی إذن الإمام(7).
و هو أقوی هنا، لأن القصة فی بعض الحروب، فهی مختصة بها.
و لأن الأصل فی الغنیمة أن تکون للغانم، لقوله تعالی وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ(8)الآیة، فخروج السلب منه ینافی ظاهرها.
و لأنه کان یؤدی إلی حرصهم علی قتل ذی السلب دون غیره،
1) صحیح مسلم 3: 549 کتاب الأقضیة باب 4 حدیث 7« بتفاوت یسیر»، سنن ابن ماجة 2:
2) المغنی لابن قدامة 9: 245، شرح مسلم( إرشاد الساری) 7: 263.
3) جعله أحد وجهی أصحابه فی شرح مسلم( إرشاد الساری) 7: 263.
4) فی« ح»: و اشتراط.
5) صحیح البخاری 6: 112 باب فرض الخمس، صحیح مسلم 4: 21 کتاب الجهاد و السیر حدیث 41، سنن ابن ماجة 2: 947 حدیث 2838، الموطأ 2: 454 کتاب الجهاد حدیث 18، 19.
6) نقله عنه فی تحریر الأحکام 1: 144.
7) شرائع الإسلام 1: 249، الشرح الکبیر لابن قدامة 10: 453.
8) الأنفال: 41.
فیختل نظام المجاهدة.
و لأنه ربما أفسد الإخلاص المقصود من الجهاد.
و لا یعارض بالاشتراط، لأن ذلک إنما یکون عند مصلحة غالبة علی هذه العوارض.
و إن لم یحتملهما، فهو الإنشاء، و هو جنس للأمر، و النهی، و القسم، و التمنّی، و الترجی، و العرض، و الدعاء، و النداء. و قد ظهر الفرق بینه و بین الخبر من التقسیم.
و یفرّق بینهما أیضا: بأن الإنشاء یوجد مدلوله فی نفس الأمر، و الخبر تقریر لا إیجاد؛ و أنّ الإنشاء سبب لمدلوله، و الخبر لیس کذلک. و یلزمه أن یتبعه مدلوله، بخلاف الخبر، فإنه تابع لمدلوله، بمعنی أنه تابع لتقرره فی زمانه، ماضیا کان أم حاضرا أم مستقبلا؛ لا أنه تابع لمخبره فی وجوده، و إلا لم یصدق إلا فی الماضی، فإن الحاضر مقارن، فهو مساو فی الوجود، و المستقبل وجوده بعد الخبر، فکان متبوعا لا تابعا.
ثم الخبر یکفی فیه الوضع الأصلی، و الإنشاء قد یکون منقولا عن وضعه کما فی صیغ العقود و الإیقاعات، فإن الصحیح أنها منقولة عن الخبر إلی الإنشاء، لئلا یلزم الکذب، أو توقف کل صیغة علی أخری فیتسلسل.
و قال بعض الأصولیین: هی إخبار عن الوضع اللغوی، و الشرع مقدم مدلولاتها قبل النطق بها بآن، لضرورة صدق المتکلم بها، و الإضمار أولی من النقل. و هو مع ندوره تکلّف.
کقولنا: قام زید، و لم یقم.
و إنما عدلنا عن الصدق و الکذب إلی ما ذکرناه، لأن الصدق مطابقة الخبر للواقع، و الکذب عدم مطابقته، و نحن نجد من الأخبار ما لا یحتمل الکذب، کخبر اللَّه تعالی و خبر رسوله، و قولنا: محمد رسول اللَّه؛ و ما لا یحتمل الصدق، کقول القائل: مسیلمة رسول اللَّه، مع أن کل ذلک یحتمل التصدیق و التکذیب، لأن التصدیق هو کونه یصح من جهة اللغة أن یقال لقائله: صدق، و کذلک التکذیب. و قد وقع ذلک، فالمؤمن صدّق خبر اللَّه و خبر رسوله و کذّب مسیلمة، و الکافر بالعکس؛ مع أن التعبیر بالصدق و الکذب یحتمل التأویل أیضا بکونه یحتملهما باعتبار شخص ما، و لو کان سوفسطائیا، أو أنه یحتمله بحسب نوعه، أو باعتبار أنه ثبوت شیء لشیء مع قطع النّظر عن مخبره، و غیره من الأحوال الخارجة عنه، و نحو ذلک.
إذا تقرر ذلک فمن فروع القاعدة:
ما إذا قال لزوجاته: من أخبرتنی بقدوم زید فهی علیّ کظهر أمی، فأخبرته إحداهن بذلک کاذبة، وقع الظهار.
و منها:- و هو مشکل علی القاعدة- ما لو قال: من أخبرنی بموت زید أو
بقدومه فله علی کذا، علی وجه الجعالة أو النذر، فأخبره مخبر بذلک کاذبا، فمقتضی القاعدة اللزوم.
و لکن یشکل بأن ظاهر حاله إرادة الخبر الصادق، لیترتب علیه سروره و حصول غرضه، و هو لا یحصل بالکاذب.
و الأمر فی النذر سهل، لأنه یتخصّص بالنیة و القصد، أما الجعالة فیتعارض فیها الأصل و الظاهر.
و منها:- ما أطلقوه و هو مشکل علی القاعدة أیضا- ما إذا قال: إن لم تخبرینی بعدد حب هذه الرمانة قبل کسرها فأنت علی کظهر أمی، و لم یقصد معرفة الّذی فیها علی التمییز، قالوا: فالخلاص أن تذکر عددا تعلم أن الرمانة لا تنقص عنه، ثم تزید واحدا فواحدا، حتی تبلغ ما تعلم أنها لا تزید علیه.
و علی القاعدة لا یفتقر إلی ذلک، بل یکفی فی تخلّصها إخبارها بأی شیء اتفق، لأن غایته أن یکون کذبا، و الخبر یصدق مع الکذب.
و منها: ما لو قال لثلاث: من لم تخبرنی بعدد رکعات فرائض الیوم و اللیلة فهی علیّ کظهر أمی، فقالت واحدة: سبع عشرة، و أخری: خمس عشرة، و ثالثة: إحدی عشرة، تخلّصن عن تعلیقه، لأن الأول المعروف، و الثانی لیوم الجمعة، و الثالث للمسافر، کذا قال جماعة من الفضلاء(1). و فیه ما سبق.
و إنما یتمّان لو أراد الخبر المطابق، لا مطلق الخبر، و لعلّهم أرادوا ذلک، بقرینة ما اعتبروه فی الجواب، و إلا لکفی فی التخلص إخبارهن بأیّ عدد اتفق.
و قد تقدّم فی هذا المثال بحث فی باب المفرد المضاف و المحلی فراجعه ثمّ(2).
و جعل الجاحظ بینهما واسطة، فقال: الصدق هو المطابق مع اعتقاد کونه مطابقا، و الکذب هو الّذی لا یکون مطابقا مع اعتقاد عدم المطابقة؛ فأما الّذی لیس معه اعتقاد فإنه لا یوصف بصدق و لا کذب، مطابقا کان أم غیر مطابق(1).
فالقسمة عنده ثلاثیة.
و استند فی ذلک إلی قوله تعالی أَفْتَری عَلَی اللَّهِ کَذِباً أَمْ بِهِ جِنَّةٌ(2)حیث حصر المشرکون دعوی النبی صلی اللَّه علیه و آله للرسالة فی الافتراء و الإخبار حال الجنون، بمعنی امتناع الخلو، و لیس إخباره حال الجنون کذبا، لجعلهم الافتراء فی مقابلته، و لا صدقا، لأنهم لم یعتقدوا صدقه، فیکون قسما ثالثا.
و أجیب: بأن الافتراء هو الکذب عن عمد، فهو نوع من الکذب، فلا یمتنع أن یکون الإخبار حال الجنون کذبا أیضا، لجواز أن یکون نوعا آخر من الکذب، و هو الکذب لا عن عمد، فیکون التقسیم للخبر الکاذب أو للخبر مطلقا، و المعنی: أفتری أم لم یفتر، و عبّر عن الثانی بقوله أَمْ بِهِ جِنَّةٌ لأن المجنون لا افتراء له.
إذا عرفت ذلک، فمن فروع القاعدة:
ما لو قال: إن شهد شاهدان بأن علیّ کذا فهما صادقان، فإنه یلزمه الآن
علی القولین معا، لأنا قد قررنا أنّ الصدق هو المطابق للواقع، و إذا کان مطابقا علی تقدیر الشهادة لزم أن یکون ذلک علیه، لأنه یصدق کلما لم یکن ذلک علی تقدیر الشهادة، لم یکونا صادقین، لکنه قد حکم بصدقهما علی تقدیرها، فیکون ذلک علیه الآن.
و مثله لو قال: إن شهد علیّ شاهد، إلی آخره.
و لیس کذلک لو قال: إن شهد فلان علیّ بکذا فهو صادق. و إن صدق الدلیل المذکور، لأن الشخص المعیّن یجری علیه عرفا ما لا یجری علی الشاهد مطلقا، لجواز أن یعتقد المقرّ استحالة شهادته بذلک لاعتقاده صدقه، و أنه بریء من المذکور.
و مثل ذلک فی المحاورات واقع کثیرا، یقول أحدهم: إن شهد فلان أنی لست لأبی فهو صادق، و لا یرید به صدقه فی هذا الخبر، بل استحالة نطقه بالخبر، لاعتقاده صدقه.
و هذا لا یجری فی مطلق الشاهدین، بل الشاهد الواحد المطلق، لأن الإنسان لا یعتقد فی جمیع الشهود أنهم لا یشهدون إلا صدقا، و إنما یجری فی المعیّن.
کمن یخبر عن مرضه عند الحکیم، و نبضه و لونه یدلان علیه. و کذا من یخبر عن موت أحد و النیاح و الصیاح فی بیته، و کنّا عالمین بمرضه. و أمثال ذلک کثیر.
و هل الإفادة من القرائن، أو منها و من الأخبار؟ وجهان.
و تظهر الفائدة: فیما لو دلّت القرائن علی شیء من غیر خبر، و لعل الأول أظهر.
و من فروع القاعدة:
جواز أکل الضیف بتقدیم الطعام من غیر إذن، و التصرف فی الهدیة من غیر لفظ، و الشهادة بالإعسار عند صبره علی الجوع و العری فی الخلوة، و القبول من الصبی الممیز فی الهدیة، و فتح الباب.
و فی رجوع بعض هذه إلی القاعدة نظر، لأنها إنما تستفاد من الظن الغالب لا العلم.
و قد اختلف الأصولیون و المحدّثون فی قبول خبر الصبی الّذی لم یجرّب علیه کذب. و الأصح عندهم عدم القبول، إلا أن تحتف به القرائن کما ذکر، أو یکون ذا ید علی ما یخبر بطهارته أو تنجیسه، أو یخبر بأن مثل هذا المرض یبیح التیمم أو الفطر، أو مخوّف یقتضی کون التصرفات من الثلث علی القول بأنه الضابط، فیقبل من حیث إنّ ضابط ذلک الظن الغالب کیف اتفق، و أن ذا الید قوله مقبول فیما فی یده کذلک.
و من هذا الباب إخبار غیر العدل من المکلّفین بما ذکر؟ لأن شرط المخبر العدالة، کما یشترط فیه البلوغ و العقل؛ و لکن هذه الموارد خرجت بدلیل آخر.
و هو اتفاق المجتهدین من أمة النبی صلی اللَّه علیه و آله علی حکم، و هو حجة عند العلماء إلا من شذ.
و اختلفوا فی مدرک حجیته، فالجمهور علی أنه للآیة (1)و الروایة (2)، و الخاصة علی أنه دخول المعصوم فیهم.
و تظهر الفائدة فیما لو خالف غیره من المجتهدین، فإنه لا یقدح فی حجیة ما وافق هو علیه عند الخاصة، لأن العبرة بقوله؛ لکن یصدق معه أن الإجماع حجة و إن لم یکن من حیث هو إجماع.
و من هنا نسب بعضهم إلینا القول بأن الإجماع لیس بحجة(3)
1) و هی قوله تعالی: (وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدی وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ) النساء: 115، و قوله تعالی: (وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ). البقرة: 143.
2) الروایات التی تمسکوا بها کثیرة منها «أمتی لا تجتمع علی خطأ»، و «ما رآه المسلمون حسنا فهو عند اللَّه حسن» و «لا تجتمع أمتی علی ضلالة»، و «ید اللَّه مع الجماعة»، و «سألت ربی أن لا تجتمع أمتی علی الضلالة فأعطیتها»، و غیرها.
3) منهم الرازی فی المحصول 2: 8، و صاحبا مسلم الثبوت و شرحه فواتح الرحموت 2: 213، المطبوع مع المستصفی للغزالی.
و لیس بصحیح، و إنما الاختلاف فی الحقیقة.
و عند الجمهور تقدح مخالفة غیر النادر، و اختلفوا فیه علی أقوال محرّرة فی الأصول.
و فرّع أصحابنا- علی ما وجّهوه من حجیة الإجماع- کون إجماعهم خاصة حجة مع عدم تمییز المعصوم فیهم بعینه.
و علیه لو قدّر مخالفة واحد أو ألف معروفی النسب فلا عبرة بهم. و لو کانوا غیر معروفین قدح ذلک فی الإجماع. و فی هذا کله عندی نظر قد حققته فی محل مفرد.
و لا یخفی ما یتفرع علیه فی تضاعیف الفقه من المسائل الخلافیة، و هی أکثر من أن تحصی، بل هذا من أهم الأصول التی تبتنی علیها الأحکام.
و کلامهم فیه غیر منقّح، و مذاهبهم فیه مختلفة جدا لمن استقرأ کلامهم.
فالحق عندنا أنه لا یکون حجة و لا إجماعا؛ لأن السکوت أعم من الرضا به، و جاز أن یکون سکوته لتوقفه فی المسألة، أو ذهابه إلی تصویب کل مجتهد، أو الخوف، أو غیرها. و من وجیز العبارة قولهم: لا ینسب إلی ساکت قول(1).
و فی المسألة للأصولیین مذاهب:
منها: أن یکون حجة و إجماعا مطلقا(2).
و منها: أنه حجة لا إجماع، لأن الظاهر الموافقة. اختاره الآمدی و وافقه ابن الحاجب فی المختصر الکبیر(1). و أما فی المختصر الصغیر فإنه جعل اختیاره محصورا فی أحد مذهبین، و هما القول بکونه إجماعا، و القول بکونه حجة(2).
و منها: أنه مع انقراض العصر، أی موت الساکتین، یتبین أنه إجماع، لأن استمرارهم علی السکوت إلی الموت یضعّف الاحتمال(3).
و فصّل خامس فقال: إن کان ذلک فی غیر عصر الصحابة فلا أثر له. و إن کان فی عصرهم، فإن کان فیما یفوت استدراکه، کإراقة الدم و استباحة الفرج، فیکون إجماعا، و إن کان فیما لا یفوت، کأخذ الأعیان، کان حجة(4).
و فی کونه إجماعا حتی یمتنع الاجتهاد وجهان.
إذا تقرر ذلک فللقاعدة فروع:
منها: إذا أتلف شیئا و مالکه ساکت یلزمه الضمان.
و منها: إذا حضر المالک عند الفضولی و سکت، فإنه لا یکون إجازة.
و کذا سکوت البائع علی وطء المشتری فی مدة خیاره.
و منها: إذا قال فی ملأ من الناس عن رجل معیّن: هذا عدل، و لم ینکر علیه أحد، لم تثبت عدالته بذلک عندنا، خلافا لأبی حنیفة، سواء کان القائل عدلا أم فاسقا(5).
و منها: إذا استلحق بالغا بنفسه، بأن قال: هذا ولدی، فسکت، فإنه لا یلحقه، بل لا بد من تصریحه بالتصدیق. و قیل: یکفی هنا السکوت، اختاره
الشیخ رحمه اللَّه(1).
و منها: إذا استدخلت المرأة المولی منها ذکر الزوج لم تنحلّ یمینه بذلک، و هل تحصل به الفیئة و یرتفع حکم الإیلاء؟ وجهان.
منها: ما إذا(2)استؤذنت البکر فسکتت، فإنه یکفی علی الصحیح، للنص(3)، بخلاف غیرها. و ینبغی تقییده بعدم ظهور أمارة الکراهة منها.
و منها: ما إذا أخرج أحد المتبایعین من المجلس مکرها، فإن منع من الفسخ بأن سدّ فمه، لم ینقطع خیاره؛ و إن لم یمنع انقطع. و یمکن إخراج هذا من القاعدة، من حیث إنّ المبطل لخیاره حینئذ استصحاب حکم العقد، و تحقق المفارقة الموجبة للزوم.
و منها: ما لو حلق المحلّ رأس المحرم مع قدرته علی الامتناع، فالسکوت فیه موجب للکفارة؛ و لو کان مکرها أو نائما فلا.
منها: إذا فعل مع الصائم ما یقتضی الإفطار، بأن طعن جوفه، و کان قادرا علی دفعه، فلم یفعل، ففی فطره وجهان: من قدرته، و عدم فعله.
و مثله ما إذا نزلت النخامة إلی الباطن، و کان قادرا علی مجّها، فترکها حتی جرت بنفسها.
و منها: إذا زوّج صغیرة بصغیر، ثم دبّت الزوجة فارتضعت من أم
الزوج رضاعا محرّما، و کانت الأم مستیقظة ساکتة، فهل یحال الرضاع علی الکبیرة لرضاها، أم لا لعدم فعلها کالنائم؟ وجهان. و تظهر الفائدة فی لزوم المهر.
و منها: إذا حلف لا یدخل الدار، فحمل بغیر أمره، و کان قادرا علی الدفع، فهل هو کدخوله مختارا؟ وجهان.
و منها: إذا ادّعی رقّ شخص بالغ فی یده و باعه، و لم یصرّح الشخص له بالملک و لا بعدمه، فهل یکون اعترافا بملکه؟ وجهان.
و علی التقدیرین یجوز الإقدام علی شرائه عملا بالظاهر، من أن الحر لا یسترق. و یحتمل عدم جواز شرائه حتی یصرّح بأنه مملوک.
و منها: إذا نقض بعض المشرکین الهدنة، و سکت الباقون، فلم ینکروا علی الناقضین بقول و لا فعل، ففی انتقاض عهدهم بذلک وجهان.
و إن أنکروا بالفعل أو القول، بأن بعثوا إلی الإمام بأنا مقیمون علی العهد، لم ینتقض عهدهم.
مسألة: إذا اختلف أهل العصر علی قولین، جاز بعد ذلک حصول الاتفاق منهم علی أحد القولین، و یکون حجة، خلافا للصیرفی(1).
و ادّعی بعضهم أنّ هذا الإجماع أقوی من إجماع لم یتقدمه خلاف، لأنه یدل علی ظهور الحق بعد التباسه(2).
و هذه المسألة لم یذکرها أصحابنا فی کتب الأصول کغیرهم، و هی قلیلة الجدوی علی أصولنا، لأن العبرة إذا کانت بقول المعصوم، فلا أثر لقول من خالفه أولا، و لا لمن وافقه ثانیا. و فرضها فی اتفاق جماعة غیر منحصرین بعد
اختلافهم کذلک بعید.
و علی هذا فلو اختلفوا، ثم ماتت إحدی الطائفتین أو ارتدّت- و العیاذ باللّه تعالی- فإنه یصیر قول الباقین إجماعا، لکونه قول کل الأمة.
إذا عرفت ذلک فمن فروع المسألة:
ما إذا مات و خلّف ولدین، فأقرّ أحدهما بثالث، و أنکر الآخر، ثم مات المنکر و لم یخلّف وارثا غیر الأخ، فإن المقرّ به یشارکه فی النصف، لانحصار الإرث فی المقرّ.
و قیل: لا یجوز، بل یستصحب الإجماع قبل الصفة بعدها، و یمتنع الاجتهاد(1).
و من فروعها:
جواز الاجتهاد فی بطلان التیمم و عدمه بقدرة المتیمم علی استعمال الماء بعد دخوله فی الصلاة، مع أنهم أجمعوا علی بطلان التیمم برؤیة الماء قبل الشروع فی الصلاة.
و الأصح عندنا عدم بطلانها، و هو موافق للقاعدة.
1) أصول السرخسی 2: 116، و نقله عن داود فی التمهید: 459.
أو من الجزئی علی الجزئی، و هو القیاس عند الفقهاء؛ أو من الجزئی علی الکلی، و هو الاستقراء.
و حاصل القیاس المبحوث عنه هنا: تعدیة الحکم من الأصل إلی الفرع لعلة متحدة فیهما، کما یقال: النبیذ حرام کالخمر، لاشتراکهما فی علة الحرمة و هی الإسکار، و کل واحد منهما جزئی للمسکر.
ثم العلة إن کانت منصوصة، فالعمل به جائز علی أصح القولین عندنا، و إن کانت مستنبطة لم یجز.
و النص الدال علیها، إما أن یکون قطعیا فی دلالته علیها، مثل: لعلة کذا، أو لسبب کذا، و من أجل کذا.
أو ظاهرا، مثل: لکذا، أو بکذا، أو أنه کذا. کما فی قوله تعالی وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ(1).
1) الذاریات: 56.
و قوله تعالی ذلِکَ بِأَنَّهُمْ شَاقُّوا اللَّهَ*(1)و قوله صلی اللَّه علیه و آله فی الهرّة: «إنها من الطّوافین علیکم» قال ذلک لما امتنع من الدخول علی قوم عندهم کلب، فقیل له: إنک تدخل بیت فلان و عنده هرة، فقال صلی اللَّه علیه و آله «أنها لیست بنجسة» إلی آخره(2).
أو بالإیماء، کما إذا وقع جوابا عن السؤال، کما لو قیل له صلی اللَّه علیه و آله: أفطرت فی شهر رمضان، فیقول صلی اللَّه علیه و آله: علیک الکفارة، فإنه یفید ظن وجوب الکفارة للإفطار.
و کتقریره صلی اللَّه علیه و آله علی وصف الشیء المسئول عنه، کقوله صلی اللَّه علیه و آله لما سئل عن بیع الرطب بالتمر: «أ ینقص إذا جف؟» قیل: نعم، قال: «فلا إذن»(3)ففهم منه أنّ النقص بسبب الجفاف علة الحکم، و نحو ذلک.
إذا عرفت ذلک فمما یتفرع علیه:
المنع من بیع العنب بالزبیب، و کل رطب بیابسه، للعلة المومی إلیها. و وجوب غسل الجنابة لغیره، لقول الصادق علیه السلام لما سئل عن المرأة الجنب ترید الاغتسال فیأتیها الحیض و هی فی المغتسل: «قد جاءها ما یفسد الصلاة، فلا تغتسل»(4)ففی قوله «قد جاءها ما یفسد الصلاة» إیماء إلی أنّ غسل الجنابة إنما وجب لأجل الصلاة، فإذا لم تجب علیها الصلاة لم یجب علیها الغسل.
1) الأنفال: 13.
2) سنن النسائی 1: 55 باب سؤر الهرّة، سنن ابن ماجة 1: 131 حدیث 367.
3) سنن ابن ماجة 2: 761 حدیث 2264، سنن النسائی 7: 268 باب اشتراء التمر بالرطب، الموطأ 2: 624 کتاب البیوع حدیث 22.
4) الکافی 3: 83 باب المرأة تری الدم و هی جنب حدیث 1، التهذیب 1: 370 حدیث 1128، و فی ص 395 حدیث 1224، الوسائل 2: 565 أبواب الحیض باب 22 حدیث 1.
فجوّزه الشافعیة فیها(1)، و منعه الحنفیة(2).
فمن فروع الحدود:
إیجاب قطع النبّاش(3)، قیاسا علی السارق؛ و الجامع أخذ مال الغیر خفیة.
و من فروع الکفارات:
إیجابها علی قاتل النّفس عمدا، قیاسا علی المخطئ، لأنه هو المنصوص فی الآیة (4).
و إیجابها بالإفطار بالأکل قیاسا علی الوقاع؛ بجامع الإفساد.
و بقتل الصید خطأ، قیاسا علیه عمدا، المقیّد به النص، قال تعالی وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ(5).
و من فروع المقدّرات:
إجزاء نزح دلو واحد فی الفأرة إذا کان یسع عشرین دلوا.
و ذکروا للرخص فروعا:
منها: جواز التداوی بغیر أبوال الإبل من النجاسات ما عدا الخمر الصرف علی أصحّ القولین عندهم؛ و أصل الخلاف أنه صلی اللَّه علیه و آله أمر الجماعة الذین قدموا المدینة فمرضوا فیها أن یخرجوا إلی إبل النبی صلی اللَّه علیه و آله فی البادیة، و یشربوا من
أبوالها و ألبانها، فشربوا فصحوا(1). فشربهم للأبوال رخصة، جوّز لأجل التداوی عند القائل بالنجاسة.
و منها: إذا صلی صلاة شدة الخوف، فمشی فی أثنائها، و استدبر القبلة للحاجة إلیه، لم تبطل صلاته، لورود النص بذلک(2)
482 أبواب صلاة الخوف باب 3 حدیث 2- 4.
. فلو ضرب ضربات متوالیة أو رکب و حصل من رکوبه فعل کثیر فقیل: تبطل، لأن النص ورد فی هذین، فلا یقاس علیهما غیرهما، لأن الأصل فی الفعل الکثیر هو البطلان(3)و قیل: لا تبطل، قیاسا علی ما ورد(4).و منها: أنه ورد الحدیث الصحیح بجواز الصوم عن المیت(5)، مع أنّ القاعدة امتناع النیابة فی الأفعال البدنیة، فاختلفوا فی تعدیته إلی الصلاة و الاعتکاف، فالأکثر علی منعه.
و نقل النوویّ فی «شرح مسلم عن جماعة من العلماء أنه یصل إلی المیت ثواب جمیع العبادات من الصلاة و الصوم و القراءة و غیر ذلک. قال:
و حکی صاحب «الحاوی» عن عطاء بن أبی رباح و إسحاق بن راهویه: أنهما قالا بجواز الصلاة عن المیت، و مال الشیخ أبو سعید عبد اللَّه بن أبی عصرون من أصحابنا المتأخرین فی کتابه «الانتصاف» إلی اختیار هذا، قال: و دلیلهم
1) صحیح البخاری 7: 160 کتاب الطب، صحیح مسلم 3: 499 کتاب القسامة حدیث 1671، سنن ابن ماجة 2: 1158 کتاب الطب حدیث 3503.
2) الکافی 3: 459 باب صلاة المطاردة حدیث 6، 7، التهذیب 3: 173 حدیث 283، الوسائل 5:
3) شرح فتح القدیر 2: 66، المهذب( المجموع) 4: 425، و نقله عن الشافعی.
4) التمهید للأسنوی: 464، فتح العزیز 4: 646، المجموع 4: 427، و نقلوه عن ابن سریج و القفال و أبی إسحاق.
5) الکافی 3: 196 باب الرّجل یموت و علیه من صیام شهر رمضان و غیره، الوسائل 7: 340 أبواب أحکام شهر رمضان باب 23، صحیح البخاری 3: 45 باب من مات و علیه صوم.
القیاس علی الدعاء و الصدقة و الحج، فإنها مما تصل بالإجماع(1).
فهل یسمی ذلک الغیر بذلک الاسم، لوجود المعنی المقتضی للتسمیة، و ذلک کتسمیة اللائط زانیا، و النباش سارقا؟
فجوّزه فی المحصول(2)، و نقله ابن جنی فی الخصائص عن أکثر اللغویین، کأبی علی، و المازنی(3).
و ذهب جماعة منهم الآمدی(4)، و ابن الحاجب(5)، و جزم به فی المحصول فی کتاب الأوامر و النواهی فی آخر المسألة الثانیة(6)إلی منعه.
و فائدة الخلاف فی هذه المسألة: ما ذکره فی المحصول(7)، و هی صحة الاستدلال بالنصوص الواردة فی الخمر، و السرقة، و الزنا، علی شارب النبیذ، و النباش، و اللائط.
بمعنی کون الوصف المناسب علة لذلک الحکم، کقولک: اقطع ید السارق، و اقتل هذا القاتل.
فإن لم یکن مناسبا، فالمختار عند الآمدی و ابن الحاجب و جماعة أنه لا یفیدها(1). و اختار البیضاوی عکسه(2)، و استدل علیه بأن قول القائل: أهن العالم و أکرم الجاهل مستقبح، مع أنّ ذلک قد یحسن لمعنی آخر، فدل علی أنه لفهم التعلیل. فإن کان الترتیب بالفاء أفاد العلیة، سواء دخلت علی الحکم، کقوله تعالی وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما(3)و قول الراوی: زنی ماعز فرجم(4)، أو علی الوصف، کقوله صلی اللَّه علیه و آله «لا تقربوه طیبا، فإنه یبعث یوم القیامة ملبیا»(5).
إذا تقرّر ذلک فمن فروع المسألة:
ما إذا سمع مؤذنا بعد مؤذن، فأصح الوجهین استحباب حکایة الجمیع، لقوله فی الحدیث: «إذا سمعتم المؤذن»(6)و هو متحقق فیهما، إلا أنّ الأول متأکد الاستحباب.
و منها: إذا لم یسمع بعض الفصول، فالمتجه أن یجیب فیه، لقوله فی الحدیث: «إذا سمعتم المؤذن فقولوا مثل ما یقول» و لم یقل: فقولوا مثل ما تسمعون.
1) الإحکام 3: 285، منتهی الوصول: 133.
2) منهاج الأصول( نهایة السؤل) 4: 63، منهاج الأصول( الابتهاج): 227
3) المائدة: 38.
4) صحیح مسلم 3: 527 کتاب الحدود حدیث 18.
5) صحیح مسلم 3: 39 کتاب الحج حدیث 103، سنن ابن ماجة 2: 1030 حدیث 3084، سنن النسائی 5: 196 کتاب المناسک باب کم یکفن المحرم.
6) صحیح البخاری 1: 159 باب ما یقول إذا سمع المنادی، صحیح مسلم 1: 367 کتاب الصلاة حدیث 384، سنن ابن ماجة 1: 238 حدیث 720، سنن النسائی 2: 25 باب الصلاة علی النبی بعد الأذان.
کقول الأعرابی: واقعت أهلی یا رسول اللَّه، فقال: «أعتق رقبة»(1). و هذا من قیاس الإیماء کما تقدم.
و للمسألة فروع:
منها: ما إذا قالت له زوجته و اسمها فاطمة: طلّقنی، فقال: فاطمة طالق، ثم قال: نویت فاطمة أخری، طلّقت الملتمسة علی أحد الوجهین، و لا یقبل قوله، لدلالة الحال. بخلاف ما لو قال ابتداء: طلقت فاطمة، ثم قال:
نویت أخری.
و منها: لو قیل له: کلّم زیدا الیوم، فقال: و اللَّه لا کلمته، فمقتضی الجواب الحلف علی ترک کلامه الیوم، و إطلاقه یقتضی الأبد. هذا إذا لم ینو شیئا، و إلا تعیّن ما نواه. و لعل العمل بالتأبید هنا مع الإطلاق أقوی.
و منها: إذا قالت له زوجته: إذا قلت لک طلقنی ما تقول؟ فقال، أقول:
أنت طالق. فقیل: لا یقع الطلاق علیه ظاهرا، لأنه إخبار عما یفعل فی المستقبل(2)، عملا بالجواب المطابق للسؤال؛ إلا أن یقصد غیره، و هو طلاقها المنجز، فتطلق.
و هو قریب من اختلاف النحاة فی حد الضرورة المجوّزة فی الشعر ما یمنع فی غیره.
و للمسألة فروع:
منها: إذا قال لزوجته: إن کنت حاملا فأنت علیّ کظهر أمی، و کان یطؤها، و هی ممن تحمل، فهل یجب التفریق إلی أن یستبرئها الزوج؟
فیه وجهان، أجودهما: لا، لأن الأصل عدم الحمل؛ و وجه المنع أن الوطء مظنة له.
و منها: تعلیلهم بمنع العبد من الصوم المندوب بغیر إذن سیده، لأنه مظنة الضرر، بضعفه عن خدمته.
و هل یجوز أن یصوم فی وقت لا ضرر علیه فیه؟ الأصح(1): لا، لأن الضرر أمر مظنون به، و قد یظنه العبد غیر مؤثر فی الخدمة، مع أنه مؤثر.
و منها: أنهم جوّزوا للمعتکف الخروج إلی بیته للأکل، و قضاء الحاجة، لاستحیائه من فعل ذلک مع الطارقین هناک.
فلو اعتکف فی موضع مغلق علیه، أو کان المسجد نفسه مهجورا یغلقه علی نفسه إذا دخل إلیه، فیتّجه امتناع الخروج، لانتفاء المعنی. و یحتمل الجواز، اعتبارا بالمظنة، لأن المسجد من شأنه الطروق.
و عبّر بعضهم عنه بالمشابهة فی الحکم، فلا خلاف بینهم- کما قاله الغزالی فی المستصفی(2)- أن ذلک حجة، لتردده بین قیاسین مناسبین(3). و لذلک سمی: قیاس غلبة الأشباه(4).
و اختلفوا فی المعتبر منهما، فقال الشافعی: تعتبر المشابهة المعنویة(1). و قال أبو بکر بن علیّة: تعتبر الصوریة(2). و منه إیجاب أحد التشهد الأول کالثانی(3)، و عدم إیجاب أبی حنیفة الثانی کالأول(4).
إذا تقرر ذلک فمن فروع المسألة:
ما إذا قتل عبدا و کانت قیمته تزید علی الدیة، فإن القیمة تجب عند الشافعی(5)و إن زادت، إلحاقا له بسائر المملوکات، لمشارکته لها فی المعنی.
و قال غیره: لا یزاد علی الدیة، نظرا إلی مشابهته الحرفی الصورة. و هذا القول عندنا منصوص الثبوت لا لهذه العلة.
و منها: السلت- بسین مهملة مضمومة و لام ساکنة و تاء مثناة من فوق- و هو حبّ یشبه الحنطة فی الصورة، إذ هو علی لونها و نعومتها، و یشبه الشعیر فی برودة الطبع. هذا هو المنقول عن اللغویین(6)و المعروف عند الفقهاء(7)، و عکسه بعضهم(8).
و قد اختلف فیه فقیل: إنه یلحق بالحنطة حتی یکمل به نصابها(9).
1) الرسالة: 542، و نقله عنه فی نهایة السؤل 4: 105، و التمهید: 479.
2) نقله عنه فی نهایة السؤل 4: 105، و التمهید: 479.
3) المغنی 1: 578.
4) المغنی 1: 578.
5) الأم 6: 25.
6) المصباح المنیر 1: 284، و نقله عن الأزهری فی مجمع البحرین 2: 205.( سلت)
7) الخلاف 2: 65، الشرح الکبیر 9: 525.
8) انظر النهایة لابن الأثیر 2: 388.
9) قواعد الأحکام 1: 55.
و وافقنا جماعة ممن جوّز التعلیل بالمستنبطة، منهم الرازی فی «المحصول» فی الکلام علی الفرق(3)، و تابعه البیضاوی(4). و أصحاب هذا القول سمّوا علل الشرع معرّفات لا مؤثرات، فلا یضر اجتماعها، کما یمتنع اجتماع العقلیة.
و فی المسألة أقوال، ثانیها: الجواز مطلقا، لما ذکر فی الأول(5).
و ثالثها: المنع مطلقا، لأن استناد الحکم إلی أحدهما یقتضی صرفه عن الآخر، و اختاره الآمدی(6).
و رابعها: یجوز فی المنصوصة للدلیل الأول، دون المستنبطة، للدلیل الثانی(7).
قال الآمدی: و محل الخلاف الواحد بالشخص، کتحریم امرأة بعینها، و وجوب قتل شخص بعینه، قال: و أما الواحد بالنوع- کالتحریم من
1) الأحکام السلطانیة للفراء الحنبلی 122، الأحکام السلطانیة للماوردی: 118. المغنی و الشرح الکبیر 2: 55، شرائع الإسلام 1: 116.
2) الأم 2: 35، التمهید: 480.
3) المحصول 2: 380.
4) نهایة السؤل 4: 195، منهاج الوصول( الابتهاج): 237.
5) منتهی الوصول: 128.
6) الإحکام 3: 258.
7) المستصفی 2: 342، و هو منقول عن القاضی الباقلانی.
حیث هو- فیجوز بلا خلاف(1).
إذا تقرر ذلک فمن فروع القاعدة:
ما إذا أحدث إحداثا، ثم نوی حالة الوضوء رفع بعضها، و فیه وجوه، أصحها: یکفی، لأن الحدث نفسه کالنوم و نحوه لا یرتفع، و إنما یرتفع حکمه، و هو واحد و إن تعدّدت أسبابه.
و الثانی: لا یکفی مطلقا.
و الثالث: إن نوی الأول صح، و إلا فلا.
و الرابع: عکسه.
و الخامس: إن نفی غیر المنویّ لم یصح، و إلّا صح.
و منها: إذا صادف نذران زمانا واحدا، کما إذا قال: إن قدم زید فلله علیّ أن أصوم الیوم الثانی لقدومه، و إن قدم عمرو فلله علیّ أن أصوم أول خمیس، فقدما معا یوم الأربعاء، فلا یجزی صیامه عنهما معا علی القول بعدم اجتماع العلل، بل یصوم عن أول نذر، و یقضی یوما للنذر الثانی. و الأقوی إجزاؤه عنهما.
و مثله ما لو نذر صوم سنة معیّنة، ثم قال: إن شفی اللَّه مریضی فلله علیّ صوم الأثانین من هذه السنة، بناء علی جواز نذر الواجب.
و منها: إذا شرط المتبایعان خیارا، ففی ابتداء الخیار المشروط من حین العقد أم التفرق قولان: أصحهما الأول، فیجتمع قبل التفرق خیاران، و حینئذ فیبقی له الفسخ بکل منهما.
و لو اشتری غائبا بالوصف فخیار الرؤیة یثبت أیضا عندها، و قد یجامع الخیارین الآخرین، و قد یجامعها خیار الغبن و العیب و الحیوان و غیرها.
ثم إن فسخ العاقد بجمیعها انفسخ بها، و إن صرّح بالبعض انفسخ به،
1) الإحکام 3: 258.
و إن أطلق انفسخ بالجمیع أیضا، لأنه لیس بعضها أولی من بعض. و کذا فی الإجازة إذا أجاز الجمیع أو أطلق، و لو أجاز فی البعض بقی الخیار بالباقی.
و منها: ما إذا وطئ امرأتین، و اغتسل عن الجنابة، و أخبر أنه لم یغتسل عن الثانیة، فعلی القول بعدم تعددها، و أن المؤثر الأول، فهو صادق، و علی الأول کاذب.
و منها: أن المرأة إذا کانت جنبا فحاضت ثم اغتسلت، و کانت قد حلفت أنها لا تغتسل عن الجنابة فی وقت معیّن ینعقد فیه النذر، فالعبرة بنیتها، فإن نوت الاغتسال عنهما تکون مغتسلة عنهما و تحنث، و إن نوت عن الحیض وحده لم تحنث، لأنها لم تغتسل عن الجنابة، و إن کان غسلها مجزیا عنهما معا.
و یحتمل الحنث مطلقا حیث نقول بتداخل الأغسال، لأن ارتفاعه یدل علی الاغتسال له.
قد سبق فی أول الکتاب الخلاف فی الأفعال قبل البعثة، هل هی علی الإباحة، أم التحریم، أم علی التوقف؟
و أما بعد الشرع، فمقتضی الأدلة الشرعیة أن الأصل فی المنافع الإباحة، لقوله تعالی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً(1)و فی المضارّ- أی مؤلمات القلوب- هو التحریم، لقوله صلی اللَّه علیه و آله: «لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام»(2)کذا ذکره الرازی(3)و الآمدی(4)و أتباعهما(5). و نقل بعضهم فیها ثلاثة أوجه کالسابقة(6).
إذا علمت ذلک فللمسألة فروع:
منها: إذا وجدنا شعرا و لم ندر هل هو من مأکول أم لا، من نجس العین أم لا، فهل هو نجس أم طاهر؟ و علی تقدیر طهارته، هل هو یعفی عنه فی الصلاة أم لا؟ أوجه، مبنیة علی هذا الأصل.
و یقوی الفرق بین الطهارة و العفو، لأن النجاسات محصورة، و الأصل عدم کونه منها؛ بخلاف غیر المعفوّ عنه، فإنه غیر منحصر، لکثرة الحیوان المحرم علی وجه لا ینضبط، کما نبهوا علیه فی مواضع:
منها: فی المتولد بین مأکول و غیره، إذا لم یلحق بأحدهما، و لا بمعلوم الجنس، فإنهم حکموا بطهارته و تحریمه، عملا بالأصلین المنضبطین. و علی هذا فیحکم بطهارة الشعر المذکور و عدم العفو عنه.
و کذا القول فی العظم و نحوه.
و من هنا حکموا أیضا بأنه لو اشتبه الدم الطاهر بالنجس، یحکم بطهارته.
و لکن حکموا أیضا بأنه لو اشتبه بالمعفو عنه حکم بالعفو.
و هذا لا یتم علی ما ذکرناه، بل علی القاعدة، و هی بعکسه علی التفصیل؛ إلا أن یقال: المعفو عنه من الدم أیضا غیر منحصر، لعدم انحصار أفراده من الحیوان الّذی من جملته دم ما نفس له، بخلاف أفراد ما یعفی عنه من الشعر و العظم، فإنه منحصر فی الحیوان المحلل، و هو محصور. و هذا حسن.
و منها: إذا رأی شخصا و لم یدر هل هو ممن یحرم النّظر إلیه أم لا، کما لو شک هل هو ذکر أم أنثی، أو شک فی أنّ الأنثی محرم أم أجنبیة، أو أن الأجنبیة حرة أم أمة. و نحوه، فیتجه تخریج جوازه علی هذه القاعدة.
و منها: إذا لم یعرف حال النهر، هل هو مباح أم مملوک، فهل یجری علیه حکم الإباحة أو الملک؟ وجهان، مفرعان علی الأصل المذکور.
و منها: الثوب المرکب من الحریر و غیره، إذا شککنا فی استهلاک
الحریر، فهل یجوز لبسه أم لا؟ وجهان مرتبان. و لعل المنع هنا أوجه، لوجود الحریر المانع، مع الشک فی المبیح، و هو الاستهلاک، فإن الأصل عدمه.
و قد یعبّر عنه: بأن الأصل فی کل حادث تقدیره فی أقرب زمان، و بأن الأصل بقاء ما کان علی ما کان.
و هو أربعة أقسام:
أحدها: استصحاب النفی فی الحکم الشرعی إلی أن یرد دلیل، و هو المعبّر عنه بالبراءة الأصلیة.
و ثانیها: استصحاب حکم العموم إلی أن یرد مخصص، و حکم النص إلی أن یرد ناسخ، مع استقصاء البحث عن المخصص و الناسخ إلی أن یظن عدمه أو مطلقا، علی اختلاف الرأیین للأصولیین.
و ثالثها: استصحاب حکم ما ثبت شرعا، کالملک عند وجود سببه، و شغل الذّمّة عند إتلاف أو التزام إلی أن یثبت رافعه.
و رابعها: استصحاب حکم الإجماع فی موضع النزاع، کما تقول:
الخارج من غیر السبیلین لا ینقض الوضوء، للإجماع علی أنه متطهر قبل هذا الخارج، فیستصحب، إذ الأصل فی کل متحقق دوامه إلی أن یثبت معارض، و الأصل عدمه. و کما تقول فی المتیمم إذا وجد الماء فی أثناء الصلاة: لا ینتقض تیممه، للإجماع علی صحة صلاته قبل وجوده، فیستصحب حتی یثبت دلیل یخرج عن التمسک به.
إذا تقرر ذلک فللقاعدة فروع کثیرة مشهورة:
منها: لو علم بنجاسة الماء بعد الطهارة منه، و شک فی سبقها علیها، فإن
الأصل عدم تقدمها و صحة الطهارة؛ کما أنه لو علم سبقها، و شکّ فی بلوغ الکریة، فالأصل عدمه.
و قیل: هو من باب تعارض الأصلین، لأن الأصل طهارة الماء و الشک فی تأثیره بالنجاسة. و یضعف بأن ملاقاة النجاسة المعلومة رفعت حکم الأصل السابق.
و منها: لو کان کرا فوجد متغیّرا، و شک فی تغیّره بالنجاسة أو بالأجون(1)، فالبناء علی الطهارة، لأنها الأصل المستصحب، و لا معارض له هنا.
و منها: لو شک فی الطهارة مع تیقن الحدث أو بالعکس، فإنه یستصحب حکم ما علمه و یطرح المشکوک فیه. أما لو تیقنهما و شک فی السابق منهما، فإنه من باب تعارض الأصلین، و سیأتی.
و منها: ما لو وجد علی بدنه أو ثوبه المختص منیا، فإنه یحکم بجنابته من آخر نومة، أو جنابة ظاهرة یحتمل کونه منها، لأصالة عدم تقدمه. و یضعف به قول من حکم بها من أول نومة، و إن کان أحوط. فعلی ما اخترناه یعید کل صلاة لا یحتمل سبقها، و علی القول الآخر یعید کل صلاة لا یعلم سبقها.
و منها: ما لو وجب علیه زکاة أو خمس أو کفارة و شک فی أدائها، فإن الأصل عدمه، و استصحاب ما وجب أولا، و عکسه لو شک فی بلوغ النصاب فالأصل عدمه.
و لیس منه ما لو علم النصاب فی الجملة فأخرج عن بعضها، بحیث یشک فی وجود النصاب فی الباقی، فإن ذلک لا یکفی فی إسقاط الواجب، لتعلّق الزکاة سابقا بالذمة، بل بالمال، فلا یبرأ منه إلا بتیقن الخروج عن العهدة.
بخلاف ما لو شک فی تعلق الوجوب بالمال ابتداء، فإن أصالة البراءة و عدم بلوغ النصاب لا معارض له.
1) الآجن: الماء المتغیر الطعم و اللون، و قد أجن یأجن أجنا و أجونا( الصحاح 5: 2067).( أجن)
و منها: ما لو شک فی عروض مبطل للطهارة، أو الصلاة، أو الصوم، أو الاعتکاف، أو غیرها من العبادات، فالأصل عدمه، و استصحاب الصحة التی افتتحت علیها العبادة.
و منه ما لو شک المعتکف فی زمن خروجه، هل هو طویل یخرج عن کونه معتکفا عادة أم لا، مع الاضطرار إلیه و نحوه.
و کذا الشک فی الأفعال بعد الفراغ من الفعل، لأصالة البراءة و عدم المفسد. و یشکل لو کان الفعل مما یقضی، فإن الأصل عدم فعله و الإفساد(1).
و کذا لو أوجب سجود السهو، فالأولی حینئذ أن یکون من باب تعارض الأصلین، و إن کان الحکم هنا شرعا البناء علی الفعل، للنص. و یمکن جعله أیضا من باب تعارض الأصل و الظاهر.
أما الشک فی نفس فعل الصلاة، فإن کان فی وقتها فالأصل عدم فعلها، فیجب علیه الصلاة، و إن کان بعده تعارض الأصل و الظاهر، و سیأتی.
و منها: عدم قتل الصبی الّذی یمکن بلوغه، لأصالة عدمه حیث لا یوجد ما یدل علی بلوغه.
و لو وجد منبتا فادعی استعجاله بالدواء، تعارض الأصلان، و سیأتی.
و منها: دعوی المشتری العیب أو تقدّمه، و دعوی الغارم نقصان القیمة فی أبواب المعاملات أجمع، و هی مشهورة.
و منها: إذا شک الصائم فی دخول اللیل، فالحکم استصحاب بقاء النهار، فلا یجوز الفطر إلی أن یتحقق الدخول حیث یمکن.
و لو شک فی طلوع الفجر جاز له استصحاب اللیل، فیأکل إلی أن یتحقق دخوله، عملا بالأصل فیهما، و إن وجب القضاء لو تبین خلافه، حیث یکون
1) فی« د»،« م»: و لا إفساد.
مقصرا فی المراعاة علی بعض الوجوه، فإن ذلک بدلیل خارجی.
و کذا القول لو شک فی دخول وقت الصلاة حیث یمکنه العلم، فلا یجوز له الدخول فیها حتی یتبین الدخول. و لو شک فی خروجه فالأصل بقاؤه، فینوی الأداء.
و لو لم یکن له طریق إلی العلم بالوقت جاز التعویل علی الظن فی أوله.
و فی الرجوع إلیه فی آخره أو استصحاب البقاء إلی أن یثبت، وجهان، أظهرهما الثانی.
و منها: ما إذا ادعی عینا، فشهدت له بینة بالملک فی وقت سابق، أو أنه کانت ملکه، ففی قبولها وجهان: من أن ثبوت الملک سابقا یوجب استصحاب حکمه، فیحصل الغرض منها، و من عدم منافاة الشهادة لملک غیره له، إذ یصدق ما ذکره الشاهد و إن کان الآن ملکا لغیره، مع علم الشاهد به و عدمه.
فمن ثم احتاط المتأخرون و أوجبوا (ضمیمة أنه)(1)باق إلی الآن، أو لا نعلم له مزیلا، لینتفی احتمال علمهما بملک غیر المشهود له ظاهرا.
و علی القاعدة یجوز للشاهد أن یشهد باستمرار الملک إلی الآن، حیث لا یعلم له مزیلا، عملا بالاستصحاب، کما له أن یشهد بأنه لا یعلم له مزیلا.
و قد حکموا بأنه لو قال: لا أدری زال أم لا، لا یقبل. و ینبغی عدم الفرق بینه و بین السابق، لانتفاء المانع المذکور مع الحکم بالاستصحاب.
و أما الفرق بین الصیغتین: بأن الثانیة تشتمل علی تردد مع اشتراط الجزم فی الشهادة بخلاف الأولی، فمما لا یجدی، لتحقق الجزم فیهما بأصل الملک؛ و الشک فی استمراره لا یزول بکونه لا یعلم المزیل، و الاستصحاب یجری فیهما.
و یتفرع علیه أیضا، ما لو قال المدعی علیه: کان ملکک بالأمس، أو قال
1) فی« د»: ضمانة.
المقر بذلک ابتداء، فقیل: لا یؤاخذ به، کما لو قامت بینة بأنه کان ملکه بالأمس(1). و الأقوی أنه یؤاخذ، کما لو شهدت البینة أنه أقر أمس.
و الفرق علی هذا بین أن یقول: کان ملکه بالأمس، و بین أن تقوم البینة بذلک، أنّ الإقرار لا یکون إلا عن تحقیق، و الشاهد قد یخمّن، حتی لو استندت الشهادة إلی تحقیق بأن قال: هو ملکه اشتراه منه بالأمس، قبلت.
و منها: لو تعارض الملک القدیم و الید الحادثة، ففی ترجیح أیّهما قولان.
و مأخذ تقدیم الملک السابق قاعدة الاستصحاب، فیتعارض حینئذ الملک و الید، و الأول مقدّم، کما لو شهدت البینة لأحدهما بالملک، و للآخر بالید فی الحال.
و منها: لو اتفقا علی الإنفاق علی الولد من یوم موت الأب، و لکن تنازعا فی تاریخ موته، فقال الولد: من سنة مثلا، و قال الوصی: من سنتین، فالقول قول الیتیم، لأصالة بقاء الحیاة إلی وقت الاتفاق علی زوالها، و براءة الصبی من الغرم، و ماله من استحقاق غیر المالک.
و منها: لو شکّت الحائض فی انقضاء أیام العادة مع استمرار الدم، بأن لم تحفظ الأیام الماضیة، أو شکت المرضعة فی عدد الرضعات، أو ابتداء الرضاع، لتغییره بالزمان، أو شک ذو الخیار فی انقضاء مدته و نحو ذلک، فالأصل یقتضی بقاء ما کان من حل و حرمة و خیار و حیض، و عدم مضیّ الزمان المشکوک فیه.
و کذا لو شکّت فی أثناء المدة التی یتحقق معها الیأس، فإن الأصل بقاؤها، و لا تعارضه أصالة وجوب العبادة قبل حصول الدم، فیستصحب، لأن ذلک الوجوب ساقط مع الدم فی وقت إمکان کونه حیضا؛ و یمکن علی بعد کونه من باب تعارض الأصلین.
و منها: لو شکّت المرأة فی کونها قرشیة، فإن کل من لا یعرف نسبها
1) حکاه الرافعی فی فتح العزیز 11: 115.
یمکن کونها قرشیة فی سائر الآفاق، ما لم یعلم انتفاؤها عنها. فالأصل عدم کونها منها، لأن هذا النسب طارئ علی الناس، و الأصل یقتضی عدم التولد من «النضر بن کنانة». و یمکن ردها إلی تعارض الأصلین أیضا، استصحابا لحکم سقوط العبادة مع رؤیة الدم الّذی یمکن کونه حیضا فی نفس الأمر.
و منها: لو اختلف الموهوب له و الوارث فی أنّ الهبة و نحوها من التبرعات وقعت فی الصحة أو المرض، فإن علم موت الموروث فی مرض فالأصل عدم تقدّم الهبة علیه، فیقدم قول الوارث؛ و إن لم یعلم موته فی مرض(1)بأن احتمل موته فجأة أو بالقتل، فالمقدم قول الموهوب، لأصالة عدمه.
و فی المسألة وجه بتقدیم قول الوارث مطلقا، نظرا إلی الغالب، فیرجع الأمر حینئذ إلی تعارض الأصل و الظاهر.
و منها: ما لو أوصی بحمل(2)فلانة، فإنه إنما یعطی ولدها إذا تیقنّا وجوده فی حال الوصیة، بأن ولدته لدون ستة أشهر. فلو ولدته لأزید منها إلی الأقصی، و کان لها زوج أو مولی یغشاها لم یعط، لإمکان تجدده. و لو کانت خالیة منهما تعارض الأصل و الظاهر، و سیأتی(3). و کذا لو أقر له بشیء.
و منها: لو أقر بجمیع ما فی یده أو ینسب إلیه لغیره، فتنازعا فی بعض ما فی یده، هل کان موجودا حال الإقرار أم لا؟ فالقول قول المقر، لأصالة عدم تقدمه. و لو قال: لیس فی یدی إلا ألف و الباقی لزید، قبل أیضا.
و منها: ما لو شکّ هل أحرم بالحج قبل أشهره أم فیها، کان محرما بالحج، لما ذکرناه. فإنه علی یقین من هذا الزمان، و شک فی تقدمه.
و منها: لو نوی الملتقط تملّک اللقطة قبل التعریف أو الحول، ضمن، و إن
عاد إلی نیة الأمانة، استصحابا لما سبق.
و مثله ما لو فرّط الأمین- کالودعی- ثم ردّه إلی الحرز و نحوه، فإن الضمان لا یزول بذلک، استصحابا لما ثبت.
و منها: إذا ادعی بهیمة أو شجرة و أقام علیها بینة، فإنه لا یستحق الثمرة و النتاج الحاصلین قبل إقامة البینة، لأن البیّنة و إن کانت لا توجب ثبوت الملک، بل تظهره بحیث یکون الملک سابقا علی إقامتها، إلا أنه لا یشترط السبق بزمن طویل، و یکتفی بلحظة لطیفة فی صدق الشهود، و لا یقدّر ما لا ضرورة إلیه.
و مقتضی هذا الأصل: أنّ من اشتری شیئا فادعاه مدع و أخذه منه بحجة مطلقة لا یرجع علی بائعه بالثمن، لاحتمال انتقال الملک من المشتری إلی المدعی. و قد ذهب إلیه بعضهم(1)، لکن المشهور ثبوت الرجوع(2).
بل لو باع المشتری أو وهب و انتزع المال من المتّهب أو المشتری منه کان للمشتری الأول الرجوع أیضا.
قیل: و سبب ذلک الحاجة إلیه فی عهدة العقود، و لأن الأصل أن لا معاملة بین المشتری و المدعی، و لا انتقال منه، فیستدام الملک المشهود به إلی ما قبل الشراء(3).
و منها: لو قال البائع: بعتک الشجرة بعد التأبیر(4)فالثمرة لی، و قال المشتری: بل قبله فهی لی. و تقدیم قول البائع هنا أقوی، لأصالة بقاء ملکه.
و یمکن رده إلی تعارض الأصلین، لأصالة عدم تقدم کل منهما، فیرجح البائع
بما ذکر بعد التساقط.
و منها: إذا قالت: طلّقنی علی ألف، فطلقها، ثم اختلفا، فقال الزوج:
طلّقتک عقیب سؤالک، و قالت المرأة: بل بعده بحیث لا یعد جوابا، فالقول قولها لما ذکرناه، و لیس معه هنا ترجیح بأصالة الصحة، لأن طلاقه صحیح علی التقدیرین؛ بل معها أیضا أصالة براءة ذمتها من الألف.
و منها: إذا استأجر الصبی مدة یبلغ فیها بالسن، فإن الإجارة لا تصح فی المدة الواقعة بعد البلوغ علی الأصح.
هذا إذا کان رشیدا حال الإجارة، و إنما یتوقف کماله علی البلوغ. أما لو کان غیر رشید، فیمکن أن یقال بالصحّة، لأصالة بقاء الحجر بالسفه، فیلحق ما بعد البلوغ بالمدة التی یشک فی البلوغ فیها کالسنة الرابعة عشر، مع أن الأقوی فیها الصحة.
نعم لو بلغ رشیدا حیث لم یکن حاصلا حالة الإجارة، وقف فی الباقی علی إجازته علی الأقوی. و لا یخفی رجوع هذه الفروع إلی القاعدة.
و مما یتفرع علی ذلک: ما لو غاب الصبی عن ولیّه مدة یبلغ فیها بالسن، فهل یجوز له التصرف فی ماله بناء علی أصالة عدم الرشد، أم یصیر أمره إلی الحاکم بحکم الغیبة؟ المتجه علی ما فصلناه بقاء ولایة الأب، و علی ما أطلقه جماعة من عدم صحة إجارة مدة تزید عما یحصل فیه البلوغ زوالها حینئذ.
فهذه نبذة من الفروع المترتبة علی القاعدة، و ألحق بها ما یحضرک منها، فإنه کثیر جدا، و هی من أشرف القواعد.
و عند الشافعی هو حجة فیما لیس للاجتهاد فیه مجال. فإنه قال: روی عن علی علیه السلام أنه صلی فی لیلة ست رکعات فی کل رکعة ست سجدات، و قال: لو
ثبت ذلک عن علی لقلت به، فإنه لا مجال للقیاس فیه، فالظاهر فعله توقیفا(1).
و أما قوله فی الأمور المجتهد فیها، فلا یکون حجة علی أحد من الصحابة المجتهدین بالاتفاق، کما قاله الآمدی(2)و ابن الحاجب(3). و هل یکون حجة علی غیرهم حتی یجب علیهم العمل به؟ فیه مذاهب، أصحها أنه لیس بحجة.
و فرّعوا علی ذلک فروعا:
منها: ما إذا أصاب الرّجل بمکة حماما من حمامها فعلیه شاة، اتباعا لجماعة من الصحابة(4). و ربما علّل بأن الشاة مماثلة للحمامة فی ألف البیوت فیدخل فی إطلاق الآیة(5).
و منها: ترک قتل الراهب اتباعا للأول، و غیر ذلک(6).
و أما تعادلهما فی نفس الأمر فمنعه جماعة، لعدم فائدتهما(1)، و ذهب الجمهور إلی الجواز(2).
و علی هذا فقیل: یتخیّر المجتهد بینهما(3)و قیل: یتساقطان و یرجع إلی البراءة الأصلیة(4).
و إذا قلنا بالتخییر لو وقع ذلک للقاضی فحکم بإحداهما مرة، فهل یجوز له الحکم بالأخری مرة أخری؟ وجهان.
و فصّل الرازی فی الأمارتین طریقة ثالثة فقال: إن کانتا علی حکمین متنافیین لفعل واحد کإباحة و حرمة، فهو جائز عقلا ممتنع شرعا، و إن کانتا علی
1) نقله عن أبی الحسن فی المعتمد 2: 306، و عنه و عن أحمد بن حنبل فی الإحکام 4: 203.
2) کما فی المحصول 2: 434، و اختاره ابن الحاجب فی منتهی الوصول: 160، و الآمدی فی الأحکام 4: 203.
3) فواتح الرحموت 2: 189، منهاج الوصول( الإبهاج 3: 132، نهایة السؤل 4: 437).
4) حکاه فی التمهید: 505، و نهایة السؤل 4: 437.
حکم واحد فی فعلین متنافیین فهو جائز و واقع، و مقتضاه التخییر(1).
و الدلیل علی الوقوع تخییر المالک لمائتین من الإبل بین أربع حقاق و خمس بنات لبون.
إذا علمت ذلک فمن فروع المسألة:
ما إذا تحیّر المجتهد فی القبلة، فعند الجمهور یصلی إلی أیّ جهة شاء، عملا بالقاعدة؛ و عندنا الأمر کذلک مع ضیق الوقت عن الصلاة إلی الأربع جهات، و إلا وجب مقدما علی ذلک، لقدرته علی الصلاة إلی القبلة أو ما فی حکمها یقینا، فلا یجوز له الانتقال إلی غیره. فإذا صلی إلی أربع جهات متقاطعة علی زوایا قوائم فهو إما مصل إلی القبلة أو منحرف عنها إلی حد لا یبلغ الیمین أو الیسار، و ذلک أیضا فی حکم القبلة للمتحیّر فی صحة الصلاة مطلقا؛ بخلاف ما إذا اقتصر علی واحدة، أو صلی متعددا علی غیر ذلک الوجه.
نعم لو ضاق الوقت عن ذلک رجعنا إلی القاعدة.
و لکن یبقی أنه لو قدر علی ما دون أربع فهل تجزیه الواحدة؟ مقتضی التعلیل الإجزاء لأنه لا یقدر علی الیقین بالثلاث، فضلا عما دونها، فتکون الثلاث و الواحدة سواء، فیتخیر، عملا بالقاعدة.
و یحتمل الوجوب، و به صرّح بعضهم(2)، للأمر بالأربع فی مرسلة خداش عن الصادق علیه السلام(3)، فیدخل ما دونها عند تعذرها فی وجوب الإتیان بما یستطاع من الأمر حیث یتعذر إکماله.
و هذا إنما یتم لو جعلنا الخبر حجة علی الحکم کالشیخ(1)و جماعة(2).
و فیه نظر، لإرساله و جهالة راویه.
و إنما صرنا نحن إلیه جعلا للزائد عن الفریضة من باب المقدمة حیث توقفت البراءة علیه کوجوب الصلاة الواحدة متعددة فی الثیاب المشتبهة بالنجس بحیث یزید عن عدد النجس بواحد من باب المقدمة؛ و مثل هذا لا یحتاج إلی نصّ. و علیه فلو تعذر فعل ما یحصل به الیقین، لم یحصل الغرض من الزائد عن واحدة، و إن کان أقرب إلی احتمال المطابقة، فإن مجرد ذلک غیر کاف فی الحکم بوجوب الزائد.
و ذهب السید رضی الدین بن طاوس- رحمه اللَّه- هنا إلی الرجوع إلی القرعة، استضعافا لمستند وجوب الصلاة إلی الأربع(3)، و هو حسن حیث لا یمکن فعل المجموع کما ذکر، لتعذّر الصلاة إلی القبلة و ما فی حکمها یقینا، فیرجع إلی القرعة الواردة شرعا لکل أمر مشتبه(4). أما مع إمکان الصلاة إلی الأربع فإنه یقدم علی القرعة لما حققناه.
لأن الأصل فی کل واحد منهما هو الإعمال، فیجمع بینهما بما أمکن،
لاستحالة الترجیح من غیر مرجح.
و من فروع القاعدة:
ما إذا أوصی بعین لزید، ثم أوصی بها لعمرو، فقیل: یشرک بینهما، لاحتمال إرادته، عملا بالقاعدة(1). و الأصح کونه رجوعا.
و هذا بخلاف ما لو قال: (الّذی أوصیت به لزید قد أوصیت به لعمرو)(2)أو قال لعمرو: قد أوصیت لک بالعبد الّذی أوصیت به لزید، فإنه رجوع هنا قطعا.
و الفرق: أنه هناک یجوز أن یکون قد نسی الوصیة الأولی، فاستصحبناها بقدر الإمکان علی القول بالتشریک، و هنا بخلافه.
و منها: إذا قامت البینة بأن جمیع الدار لزید، و قامت أخری بأن جمیعها لعمرو، و کانت فی یدهما، أو لم تکن فی ید واحد منهما، فإنها تقسم بینهما.
و لو کان بین الدلیلین عموم و خصوص من وجه، و هما اللذان یجتمعان فی صورة، و ینفرد کل منهما عن الآخر فی أخری، کالحیوان و الأبیض، طلب الترجیح بینهما، لأنه لیس تقدیم خصوص أحدهما علی عموم الآخر بأولی من العکس، فإن الخصوص یقتضی الرجحان، و قد ثبت هاهنا لکل واحد منهما، خصوصا بالنسبة إلی الآخر، فیکون لکل منهما رجحان علی الآخر. کذا جزم به فی «المحصول»(3)و غیره(4).
إذا علمت ذلک فمن فروع القاعدة:
تفضیل فعل النافلة فی البیت علی المسجد الحرام، فإن قوله صلی اللَّه
علیه و آله: «صلاة فی مسجدی هذا تعدل ألف صلاة فیما عداه، إلا المسجد الحرام»(1)یقتضی تفضیل فعلها فیه علی البیت، لعموم قوله صلی اللَّه علیه و آله: «فیما عداه»، و قوله صلی اللَّه علیه و آله: «أفضل صلاة المرء فی بیته إلا المکتوبة»(2)یقتضی تفضیل فعلها فیه علی المسجد الحرام و مسجد المدینة.
و یرجح الثانی أن حکمة اختیار البیت عن المسجد: هو البعد عن الریاء المؤدی إلی إحباط الأجر بالکلیة، و هو حاصل مع المسجدین.
و أما حکمه المسجدین: فهی الشرف المقتضی لزیادة الفضیلة علی ما عداهما، مع اشتراک الکل فی الصحة، و حصول الثواب، و محصل الصحة أولی من محصل الزیادة.
و یمکن ردّ هذا إلی الأولی، فیعمل بکل منهما من وجه، بأن یحمل عموم فضیلة المسجد علی الفریضة، و عموم فضیلة البیت علی النافلة، لأن النافلة أقرب إلی مظنة الریاء من الفریضة، و هذا هو الأصح، و فیه مع ذلک إعمال الدلیلین، و هو أولی من اطراح أحدهما.
و منها: قوله صلی اللَّه علیه و آله: «من نام عن صلاة أو نسیها فلیصلها إذا ذکرها»(3)
1: 250 حدیث 408 باب فیمن نام عن صلاة، الموطأ 1: 15 کتاب و قوت الصلاة حدیث 25، الوسائل 5: 347 أبواب قضاء الصلوات باب 1 حدیث 1، باب 2 حدیث 3.
فإن1) الکافی 4: 555 حدیث 8، 10، التهذیب 6: 15 حدیث 30- 33، الوسائل 3: 435 أبواب أحکام المساجد باب 57. صحیح البخاری 2: 76 باب فضل الصلاة فی مسجد مکة و المدینة، صحیح مسلم 3: 180 کتاب الحج حدیث 505- 510، سنن ابن ماجة 1: 450 حدیث 1404- 1405، الموطأ 1: 196 کتاب القبلة حدیث 9.
2) صحیح البخاری 1: 186 باب صلاة اللیل، صحیح مسلم 2: 209 کتاب صلاة المسافرین حدیث 213، مسند أحمد 5: 182، الموطأ 1: 130 کتاب صلاة الجماعة حدیث 4.
3) صحیح البخاری 1: 155 باب من نسی صلاة، صحیح مسلم 2: 127 کتاب المساجد 15 حدیث 309، 315، 316، سنن النسائی 1: 295 فیمن نسی الصلاة، مختصر سنن أبی داود.
بینه و بین نهیه صلی اللَّه علیه و آله عن الصلاة فی الأوقات المکروهة(1)عموما و خصوصا من وجه، لأن الخبر الأول عام فی الأوقات، خاص ببعض الصلوات، و هی المقضیة؛ و الثانی عام فی الصلاة، خاص ببعض الأوقات، و هو وقت الکراهة، فیصار إلی الترجیح.
و المرجح للأول أنه صلی اللَّه علیه و آله قضی سنّة الظهر بعد فعل العصر، و قال:
«شغلنی عنها وفد عبد القیس»(2)و لما فی المبادرة إلی القضاء من الاحتیاط و المسارعة إلی الخیر و براءة الذّمّة.
هذا بالنظر إلی ما ورد عنه صلی اللَّه علیه و آله، و أما علی ما رواه أصحابنا من اختصاص الکراهة بغیر ذات السبب(3)فالحکم واضح.
و منها: عدم کراهة الصلاة فی الأوقات المکروهة بمکة- شرّفها اللَّه تعالی- فإن قوله صلی اللَّه علیه و آله: «یا بنی عبد مناف من ولی منکم أمر هذا البیت فلا یمنعنّ أحدا طاف أو صلی آیة ساعة شاء من لیل أو نهار»(4)مع نهیه صلی اللَّه علیه و آله عن الصلاة فی الأوقات المکروهة، فیتعارضان من وجه، فقیل: یقدّم خصوص مکة، لعموم:
«الصلاة خیر موضوع»(5)و نحوه، و ظاهر الأصحاب تقدیم عموم الکراهة.
1) صحیح البخاری 1: 152 باب الصلاة بعد الفجر، صحیح مسلم 2: 244 کتاب صلاة المسافر باب 53 حدیث 833، سنن النسائی 1: 275 الساعات التی نهی عن الصلاة فیها، مختصر سنن أبی داود 2: 81 حدیث 1229- 1235 باب الصلاة بعد العصر.
2) صحیح البخاری 1: 153 باب مواقیت الصلاة، صحیح مسلم 2: 245 کتاب صلاة المسافرین ب حدیث 297، مختصر سنن أبی داود 2: 80 حدیث 1228 باب الصلاة بعد العصر، سنن النسائی 1: 280 باب الرخصة فی الصلاة بعد العصر، إلا أن فیه: فشغلت عنها.
3) الاستبصار 1: 290 حدیث 1061، و ص 277 حدیث 1007- 1011.
4) سنن النسائی 1: 284 باب إباحة الصلاة فی الساعات کلها بمکة( بتفاوت یسیر)، سنن ابن ماجة 1: 398- 1254 باب 149.
5) معانی الأخبار: 333.
کما قاله فی «المحصول»(1)و غیره(2)حتی لا یعمل بأحدهما إلا بمرجح، لأن الخبر المحرّم یتضمن استحقاق العقاب علی الفعل، و الموجب یتضمنه علی الترک. و جزم الآمدی(3)و جماعة(4)بترجیح المحرّم، للاعتناء بدفع المفاسد. و لکن ذکر الآمدی و ابن الحاجب أیضا أنه: «یرجح الأمر بالفعل علی النهی عنه»(5).
و فی معنی ما ذکرناه ما لو دار الأمر بین ترک المستحب، و فعل المنهی عنه.
إذا علمت ذلک فللقاعدة فروع:
منها: إذا اختلط موتی المسلمین بموتی الکفار، فإنه یجب غسل جمیعهم و الصلاة علیهم. فإن صلّی علیهم دفعة جاز، و یقصد المسلمین منهم؛ و إن صلّی علیهم واحدا فواحدا جاز، و نوی الصلاة علیه إن کان مسلما، و یقول اللهم اغفر له إن کان مسلما. و الصلاة علیهم دفعة أفضل، فیکون تخصیص المسلم کتخصیص العام بالنیة.
و اختلاط الشهداء بغیرهم، کاختلاط المسلمین بالکفار، لأن الشهداء لا یجوز تغسیلهم.
و منها: إذا لم یعرف أنّ المیت مسلم أو کافر. فإن کان فی دار الإسلام صلّی علیه، لأن الغالب فیها الإسلام؛ بخلاف ما إذا کان فی دار الکفر.
و لا فرق بین کون الغالب فی تلک البقعة المسلمین أو الکفار. و لو قیل بالتفصیل کان وجها، إلا أنه مطرح عند الفقهاء.
و علی الأول، فلو استوی المسلمون و الکفار فی الدار بحیث لا یحکم لأحدهما، أو استویا فی تلک البقعة علی الوجه الآخر، بنی علی تغلیب الحرمة علی الوجوب و عدمه.
و منها: إذا لم یعلم المیت شهیدا أم غیره، فالمتجه وجوب تغسیله و تکفینه، لأن المقتضی له و هو الإسلام قائم، و قد شککنا فی المسقط، و الأصل عدمه؛ و التعلیق هنا علی قوله إن کان کذا، بعید، لأنه (لم)(1)یعتمد أصلا یتمسک به؛ بخلاف الاختلاط، فإن الموجب متحقق، فیجب تعاطیه بما یمکن التوصل إلیه.
و منها: إذا شک المتوضئ هل غسل مرّة أو مرتین، احتمل الأخذ بالأکثر، فلا یغسل أخری، لأنه مرتکب بدعة بتقدیر الزیادة، و تارک للسنة بتقدیر النقصان، و لکن المشهور هنا أن یأتی بالمشکوک فیه، لأصالة عدم الفعل.
و إنما تکون الزیادة بدعة بتقدیر العلم بها، لا مطلقا.
فإن تساویا خرج فی المسألة وجهان غالبا، و لذلک صور:
منها: ما إذا وقعت فی الماء نجاسة، و شک فی بلوغه الکریة، فهل یحکم بنجاسته أم بطهارته؟ فیه وجهان:
أحدهما: الحکم بنجاسته، و هو المرجّح، لأن الأصل عدم بلوغ الکریة.
1) لیست فی« م».
و الثانی: أنه طاهر، لأن الأصل فی الماء الطهارة.
و یضعّف بأن ملاقاة النجاسة رفعت هذا الأصل، لأن ملاقاتها سبب فی تنجیس ما تلاقیه مع اجتماع جمیع المعدات لقبول التنجیس، و منها کونه لا یبلغ الکر، و هو مشکوک فیه، فینتفی بالأصل.
و لا یخفی أن الحکم بالنجاسة مطلقا لا یتم إلا مع عدم تعیّن الاستعمال، و إلا وجب اعتباره، لأنه إذا توقف استعمال الماء الطاهر علی الاعتبار وجب، و لم یجز التیمم بدونه، و لا الصلاة بالنجاسة.
و إطلاقهم الحکم بنجاسته حینئذ محمول علی تعذر اعتباره، بوقوع ماء آخر فیه حصل به الجهل بقدر الماء الأول حین ملاقاة النجاسة له، و نحوه.
هذا کله إذا أمکن الحکم بأصالة القلة، فلو کان الماء کثیرا ثم نقص، و لاقته النجاسة، و شک فی قدر الباقی منه، فالأصل استصحاب الکثرة السابقة، و عدم نقصان ما ینقصه عن الکر، و وجوب الطهارة به، فلا یعدل عنه إلی التیمم و ما فی معناه؛ إلا مع تیقن عدمه، کما لو کان کرا فوجد فیه نجاسة و شک فی وقوعها قبل بلوغ الکریة أو بعده، لوجود المقتضی للطهارة، و هو بلوغ الکریة، و الشک فی المانع، و هو سبق النجاسة، فینتفی بالأصل.
و منها: مسألة الصید الواقع فی الماء القلیل بعد رمیه بما یمکن موته به، و اشتبه استناد الموت إلی الماء أو الجرح، فإن الأصل طهارة الماء، و تحریم الصید، حیث إنّ الأصل عدم حصول شرائط التذکیة؛ و الأصلان متنافیان، لأن طهارة الماء تقتضی عدم نجاسة الصید، المقتضی لعدم موته حتف أنفه، و تحریمه یقتضی عدم ذکاته، المقتضی لموته حتف أنفه، فالعمل بهما مشکل.
فإنه کما یستحیل اجتماع الشیء مع نقیضه، یستحیل اجتماعه مع نقیض لازمه، و موت الصید یستلزم نجاسة الماء، فلا یجامع الحکم بطهارته، کما لا
یجامع تذکیته؛ و کذلک ترجیح أحد الأصلین من غیر مرجّح.
و لا ریب أن مراعاة جانب الاحتیاط أولی، إن لم ینحصر الماء الواجب استعماله فیه، بأن یضیق وقت العبادة المشروطة بالطهارة، و لا یجد غیر ذلک الماء، و نحو ذلک.
و ربما قیل: إنّ العمل بالأصلین المتنافیین واقع فی بعض المسائل، کما لو ادّعت الزوجة وقوع العقد فی الإحرام، فإنه یحلف، و لیس لها حینئذ المطالبة بالنفقة، و لا له التزویج بأختها. و الفرق بینه و بین ما هنا لا یصح.
و منها: إذا وقع فی الماء القلیل روثة، و شک هل هی من مأکول اللحم، أو غیره؛ أو مات فیه حیوان، و شک هل هو ذو نفس أم لا. و فیه وجهان:
أحدهما: أنه نجس، لأن الأصل فی الأرواث و المیتات النجاسة، و متی حکم بطهارة شیء منها فهو رخصة فی أمور مخصوصة، و الأصل عدم کونه منها؛ بخلاف ما یوجب النجاسة، فإنه غیر منحصر.
و الثانی: أنه طاهر، لأن الأصل فی الماء الطهارة، فلا یزال عنها بالشک.
و قد منع بعضهم أن الأصل فی الأرواث النجاسة، لأن ما روثه طاهر من الحیوان غیر منحصر أیضا، فإذا تعارضا بقی الماء علی أصل الطهارة.
و الّذی تقتضیه أصولنا أنّ المحلّل من الحیوان غیر الطیر منحصر، و المحرّم غیر منحصر؛ و فی الطیر غیر منحصر فیهما، لأن ضابط المحلّل و المحرّم منه ما اشتمل علی أحد الأوصاف الثلاثة التی هی: القانصة، و الحوصلة، و الصیصیة، و عدمه. فإن احتمل کون الروثة من طائر فالثانی أقوی، و إلا فالأوّل.
و منها: إذا وقع الذباب علی نجاسة رطبة، ثم سقط بالقرب علی ثوب، و شک فی جفاف النجاسة ففیه وجهان، أحدهما: ینجس، لأن الأصل بقاء الرطوبة. و الثانی: لا، لأن الأصل طهارة الثوب. و یمکن أن یدفع الأصل الأول الثانی، لأنه طارئ علیه ینافیه، و هو الوجه.
و منها: ما لو تیقن الطهارة و الحدث فی وقت سابق، و شک فی اللاحق منهما للآخر، فإن استصحاب حکم کل واحد یوجب اجتماع النقیضین، و لا ترجیح.
و فی المسألة أوجه، و فی تحقیقها طول؛ و الأقوی البناء علی الحدث، حیث لا نستفید من الاتحاد و التعاقب حکما یخالفه.
و منها: إذا صلی جمعتان فصاعدا فی فرسخ فما دون، و اشتبه السبق و الاقتران، تعارض أصلا عدم تقدم کل منهما، فیحصل التعارض. و ذلک فی قوة الاقتران، فیعیدون جمیعا الجمعة(1)کما لو لم یصلوها؛ و لأنها ثابتة فی الذّمّة فتستصحب إلی أن یعلم المزیل، و هو مرجح آخر.
و قیل: تجب علیهم جمیعا جمعة و ظهر، لاحتمال سبق أحدهما، و هو یوجب الظهر علیهم حیث یقع الاشتباه، کما لو علم السابق و اشتبه؛ و الاقتران(2)و هو یوجب الجمعة. فأحدهما فی الذّمّة، و لا یعلم بعینه، فیجبان، کما یجب الفرضان المختلفان کمیة علی من فاته أحدهما و لم یعلمه بعینه(3).
و منها: إذا أدرک الإمام فی الرکوع، فکبّر و رکع معه، و شک هل رفع إمامه قبل رکوعه أم بعده؟ و المذهب أنه لا یعتد له بتلک الرکعة، لأن الأصل عدم الإدراک، مع أنه معارض بأصالة بقاء الإمام فی الرکوع.
و منها: إذا شکّ فی شیء من أفعال الصلاة بعد الفراغ الموجب فواتها للإعادة، أو القضاء، أو لسجود السهو، فإن الأصل عدم الإتیان به، و الأصل صحة الصلاة، و عدم وجوب القضاء و سجود السهو، و المذهب هو الثانی.
و منها: العبد الآبق المنقطع خبره، هل تجب فطرته أم لا؟ وجهان،
أصحهما الوجوب، لأصالة بقاء حیاته؛ و وجه العدم أصالة براءة الذّمّة من وجوب الزکاة، و هو مندفع بأن الأصل الأول طارئ علیه رافع له.
و منها: جواز عتقه عن الکفارة. و الأقوی الجواز، لأصالة بقاء الحیاة.
و وجه العدم أنّ الأصل بقاء الکفارة فی الذّمّة إلی أن تتحقق البراءة بحیاته؛ و قد یعضده الظاهر الدال علی هلاک العبد من انقطاع خبره و نحوه.
و منها: إذا ظهر بالمبیع عیب، و اختلفا، هل حدث عند المشتری أم عند البائع. ففیه وجهان:
أحدهما: القول قول البائع، لأن الأصل سلامة المبیع، و لزوم البیع بالتفرق.
و الثانی: القول قول المشتری، لأن الأصل عدم القبض المبرئ.
و منها: إذا ادعی بعد بلوغه و عقله أنه باع و هو صبی، و ادعی المشتری أنه کان بالغا، تعارض أصلا بقاء الصبا و تأخر العقد؛ لکن مع المشتری مرجح أصالة صحة العقد، فالعمل بأصله أقوی.
و مثله ما لو ادعی وقوعه حالة الجنون إن عرف له حالة جنون، و إلا فلا إشکال فی تقدیم المشتری.
و کذا القول فی غیره من العقود، کما إذا ادعی الزوج عدم البلوغ حالة العقد، أو الزوجة کذلک، و نحوه.
و منها: إذا وجد رأس المال فی ید المسلّم إلیه، فقال المسلّم: أقبضتکه بعد التفرق فیکون باطلا، و قال الآخر: بل قبله، و لا بیّنة لأحدهما، تعارض أصلا عدم القبض قبل التفرق، و التفرق قبله؛ و الترجیح هنا لمدعی الصحة.
و مثله ما لو وجد فی ید المسلّم فقال المسلّم إلیه: قبضته قبل التفرق ثم رددته إلیک، و قال المسلّم: إنه لم یقبضه. إلا أن التعارض هنا بین عدم القبض
و أصالة الصحة.
أما لو اختلفا فی أصل القبض من غیر تعرّض لما ذکر فالقول قول البائع و إن تفرّقا، لأنه منکر.
و فی مسألة الرد إنما یقبل قوله فی الصحة، لا فی رد الثمن، لأنها دعوی تفتقر إلی البینة بعد اعترافه بوصوله إلیه. نعم یتوجه له علی المسلّم الیمین فی عدم الرد، کما یثبت علی المسلّم إلیه الیمین(1)فی کونه قبضه.
و منها: لو اختلف المتبایعان فی وقت الفسخ، فقال أحدهما: فسخت فی وقته، و قال الآخر: بل بعد مضیّ وقته، تعارض أصلا بقاء و عدم تقدّم الفسخ علی الوقت الّذی یعترف به مدعی التأخر، و الترجیح مع مدعی الصحة کالسابق.
و منه ما لو اتفقا علی التفرّق، و قال أحدهما: فسخت للمجلس قبله، و أنکر الآخر.
و منها: ما لو باعه غیر المشاهد حال البیع مع العلم به قبله، ثم اختلفا فی التغیّر، تعارض أصلا عدم التغیر، و عدم علم المشتری بهذه الحالة. و قد اختلف فی تقدیم أیّهما.
و الوجه تقدیم المشتری إن کان هو المدّعی للتغیّر الموجب للخیار، لانعضاد أصله بأصالة عدم وصول حقه إلیه، و بقاء یده علی الثمن. و لو انعکس الفرض، بأن ادعی البائع تغیّره بالزیادة، و أنکر المشتری، فالوجهان، و الأصلان. إلا أنّ المرجّح هنا مع البائع.
و لو اتفقا علی تغیّره، لکن اختلفا فی تقدّمه و تأخره، و احتمل الأمران، فالوجهان.
و لو وجداه تألفا، و اختلفا فی تقدّم التلف عن البیع و تأخره، أو لم
1) فی« د»،« م»: الثمن.
یختلفا، تعارض أصلا عدم تقدم کل منهما، و یتّجه تقدیم حق المشتری، لأصالة بقاء یده علی الثمن، و ملکه له مع الشک فی تأثیر العقد، لتعارض الأصلین.
و منها: لو اختلف الراهن و المرتهن فی تخمیر العصیر عند الرهن أو بعده، لإرادة المرتهن فسخ البیع المشروط به، فالأصل صحة البیع، و الأصل عدم القبض الصحیح، إلا أنّ الأول أقوی، لتأیّده بالظاهر من صحة القبض.
و کذا لو کان المبیع عصیرا.
و منها: لو أذن المرتهن للراهن فی البیع، ثم رجع و اختلفا، فقال الراهن:
إنما رجعت بعد البیع، و قال المرتهن: قبله، فالأصل عدم الرجوع قبل البیع، و عدم البیع قبل الرجوع، فیتعارضان. و تبقی مع الراهن أصالة صحة البیع، فقیل: یترجّح به(1)، و مع المرتهن أصالة بقاء الرهن، فقیل: یترجح به، للشک فی صحة البیع مستجمعا للشرائط(2)، و هو آت فی بقاء الرهن کذلک، إلا أنّ الشک فی بقائها یوجب استصحابه، بخلاف البیع، فکان ترجیح جانب الوثیقة أقوی.
هذا إذا أطلقا الدعویین، أو اتفقا علی زمن واحد تتعارض فیه الأصول، أما لو اتفقا علی زمن أحدهما، و اختلفا فی تقدّم الآخر، فإن الأصل مع مدعی التأخر لیس إلا.
و منها: من لزمه ضمان عین لو وصفها(3)بعیب ینقص القیمة، و أنکر المستحق، فهل یقبل قوله فی دعوی العیب، لأنه غارم و الأصل براءة ذمته، أو قول خصمه فی إنکار العیب، لأن الأصل عدمه؟ أوجه، ثالثها- و هو الأجود- التفصیل، فإن أقرّ بالعین مطلقا، أو قامت بها البینة، ثم ادعی العیب، فالقول
قول المستحق، لأصالة السلامة.
و إن أقرّ بها ابتداء معیبة، بحیث اتصل وصف العیب بالإقرار بها، لم یلزمه زیادة عما أقرّ به، و الأصل براءة ذمته من غیر ما أقر به؛ و أصالة السلامة منتفیة هنا، إذ لم تتحقق فی ذمته عین صحیحة و لا مطلقة، بل موصوفة بالعیب الّذی ادعاه ابتداء.
و منها: لو قال الکفیل: لا حقّ لک علی المکفول حالة الکفالة، و لا یلزمنی إحضاره، تعارض أصلا براءة الذّمّة، و صحة العقد؛ و الأقوی ترجیح قول المکفول له کغیره ممن یدعی صحة العقد، و الآخر فساده، فیحلف المکفول له، و یلزم الکفیل إحضاره.
و منها: ما لو أجره عبدا و سلّمه إلیه، ثم ادعی المستأجر أنّ العبد آبق من یده، و أنکر الآخر، ففی قبول قوله وجهان: من أصالة عدم الإباق، و أن الموجر یملک الإجارة کلها بالعقد، فیستصحب، و من أصالة عدم تسلیم المنفعة المعقود علیها.
و لو ادعی أنّ العبد مرض، فالقول قول المؤجر، لأصالة عدمه. و الفرق بینه و بین الإباق: أنّ المرض یمکن إقامة البینة علیه، بخلاف الإباق. و لو قیل بالتسویة بینهما کان حسنا.
و منها: إذا ادعی أنّ شریکه اشتری بعده، و أنه یستحق علیه الشفعة، فأنکر الشریک، فالأصل عدم استحقاقه علیه الشفعة؛ لکنه معارض بأن الأصل عدم تقدم شراء الشریک، فیحکم بتأخره إلی أن یتحقق وجوده، و ذلک یوجب تأخره عن شریکه، فیتعارض الأصلان. و حینئذ فیبقی ملکه فی یده لعدم دلیل یخرجه عنه.
و منها: لو تداعیا معا السبق، و أراد کل منهما الأخذ من الآخر بالشفعة، فالأصل یقتضی عدم سبق کل منهما، و عدم استحقاق الآخر للشفعة علیه،
فیتساقطان، و یتحالفان، و یستقر ملکهما علی ما کان، و تنتفی الشفعة.
و منها: لو اختلف الجاعل و المجعول له فی السعی، فقال المالک: حصل فی یدک قبل الجعل، و قال الراد: بل بعده، تعارض أصلا براءة ذمة الجاعل من المال، و عدم تقدّم الحصول علی الجعل. و إذا تعارضا لم یبق دلیل علی شغل ذمة المالک، فیقدم قوله بیمینه.
و مثله ما لو قال: حصل فی یدک قبل علمک بالجعل، أو من غیر سعی، و إن کان بعد صدوره.
و منها: ما لو وکّل فی تزویج ابنته، فحصل موت الموکّل و وقوع النکاح، و شککنا فی السابق، فالأصل عدم النکاح، و بقاء الحیاة. و المتجه عدم صحة النکاح، لتعارض الأصلین، فتبقی أصالة التحریم. أو یقال: إذا وجب فی الحادث تقدیر وجوده فی أقرب زمان، لزم اقترانهما فی الزمان، و حینئذ فیحکم بالبطلان.
و منها: لو حصل العدد المعتبر من الرضاع، و شک فی وقوعه فی الحولین أو بعدهما، تعارض أصلا بقائهما و بقاء الحل. و فی ترجیح أیّهما قولان مشهوران(1).
و منها: إذا ضرب للعنین الأجل و اختلفا فی الإصابة، و المرأة ثیّب، فهل القول قول الزوجة، لأن الأصل عدم الوطء، أو قول الزوج، لأن الأصل عدم موجب الفسخ؟ قولان.
و فیها قول ثالث، و هو أن یحشی قبلها خلوقا و یؤمر بوطئها، فیصدق مع ظهوره علی العضو، و هو یرجع إلی ترجیح الظاهر علی الأصل، و سیأتی.
و منها: إذا أسلم الزوجان بعد الدخول، فقال: أسلمت فی عدّتک،
1) انظر قواعد الأحکام 2: 11.
فالنکاح باق، و قالت: بل أسلمت بعد انقضائها، ففی ترجیح أیّهما، وجهان، من أصالة بقاء النکاح، و أصالة عدم إسلامه فی العدة.
و منها: إذا قال: أسلمت قبلک، فلا نفقة لک، و قالت: بل أسلمت قبلک، فلی النفقة. و فیه وجهان أیضا، منشؤهما أصالة وجوب النفقة، و أصالة عدم وجود(1)التمکن من الاستمتاع الّذی هو شرط وجوبها.
و منها: إذا طلّقت الأمة طلقتین، و أعتقها سیدها، فإن وقع العتق أولا، فللزوج رجعتها، و تجدید نکاحها؛ و إن طلّق أولا لم تحلّ إلا بالمحلل.
فلو أشکل السابق، و اعترف(2)الزوجان، تعارض أصلا عدم تقدّم کل من الطلاق و العتق.
و لا یمکن هنا الاقتران، لأن العتق لا یقارن الطلقتین معا، فیقع الإشکال.
و فی الحکم حینئذ بالتحریم إلا بمحلل احتیاطا، أو التحلیل، للشک فی المحرم بدونه، وجهان.
و لو اختلفا فی السابق نظر، إن اتفقا علی وقت الطلاق، کیوم الجمعة مثلا، و قال: عتقت یوم الخمیس فلی الرجعة، و قالت: بل یوم السبت، فالقول قولها، للقاعدة المذکورة؛ و إن اتفقا علی أن العتق یوم الجمعة، و قال:
طلقت یوم السبت، فقالت: بل یوم الخمیس، فالقول قوله، لما ذکرناه.
و إن لم یتفقا علی وقت أحدهما، بل قال: طلقتک بعد العتق، و قالت:
بل قبله، و اقتصرا علیه، فالقول قوله، للتعلیل السابق أیضا؛ و لأنه أعرف بوقت الطلاق.
و منها: إذا اتفقا علی الرجعة و انقضاء العدة، و اختلفا فی السابق
منهما. و فیه التفصیل السابق، و مع الاشتباه یقدم قوله، لأصالة صحة الرجعة.
و منها: لو ادعی المطلّق الرجعة و العدة باقیة، و أنکرت، تعارض أصلا عدم انقضائها قبل الرجعة، و عدم تقدم الرجعة علی انقضائها. فإن اتفقا علی وقت الانقضاء حلف، أو علی وقت الرجعة حلفت کما سلف، و إلا ففی تقدیم أیّهما نظر. هذا کله إذا لم تتزوج، و إلا لم یقبل منه مطلقا.
و منها: لو قال: خلعتک علی ألف فی ذمتک، فقالت: بل فی ذمة زید، فالأصل براءة ذمتها، و الأصل فی مال الخلع أن یکون فی ذمتها. و فی تقدیم أیهما قولان، أجودهما الأول.
و منها: لو نشزت و عاودت، ثم اختلفا فی مدة النشوز، لتسقط فیه النفقة، فالأصل استمرار النشوز، و عدم تقدمه فی الوقت الّذی یدعیه؛ و لکن المقدّم هنا الزوج، لاعتضاد أصل براءة الذّمّة(1).
و منها: لو اختلف الزوجان بعد الفرقة، فقالت المرأة: قذفتنی بعد الطلاق فلا لعان، و قال الزوج: بل قبله، فالقول قول الزوج، لتعارض الأصلین، فیرجح بأصالة عدم الحد المستقر. و کذا لو قالت: قذفتنی قبل التزویج، فقال: بل بعده.
و منها: لو اختلف المکاتب و مولاه فی قدر المال أو النجوم، فإن الأصل عدم الزیادة، و عدم العتق إلا بما یوافق علیه المولی. و قد اختلف فی تقدیم أیّهما، و المشهور تقدیم قول من یدعی النقصان فیهما، و هو المکاتب فی الأول، و المولی فی الثانی(2).
و منها: إذا رمی صیدا فجرحه، ثم غاب عنه، و وجده میتا و لا أثر به غیر سهمه، أو جرحه جرحا موجعا، ثم سقط فی ماء و نحوه، فهل یباح؟ وجهان
من أصالة عدم مشارکة سبب آخر فی قتله، و أصالة تحریم الحیوان حتی تتیقن إباحته. و یمکن اعتضاد الأصل الأول بأن الظاهر موته بهذا السبب دون غیره.
و منها: لو کان متزوجا رقیقة أو کافرة علی وجه یصح، فمات الزوج، و له وارث غیرها، و اتفقت ورثته معها علی إسلامها أو عتقها، لکن قالوا: إن ذلک بعد موت الزوج، و قالت المرأة: بل قبله، فإن المصدّق هو الورثة، لتعارض الأصلین. فتبقی معهم أصالة عدم الإرث.
و منها: لو قذفه قاذف، و عرف له حالة جنون سابقة، و ادعی القاذف أنه قذفه حالة جنونه، فالقول قول القاذف، و إن تعارض أصلا عدم تقدّم کل من القذف و الجنون، لأصالة عدم الحد.
و منها: من قتل من لا یعرف، ثم ادعی رقّه أو کفره، و أنکر الولی، فهل یقبل قوله، لأصالة عصمة دمه، أو قول الولی، لأن الأصل فی القتل إیجاب القصاص إلا أن یمنع مانع، و لم یتحقق ذلک؟ و یؤیّده أصالة عدم الإسلام، و أما الرق فإنه طارئ فالأصل عدمه.
و یمکن هنا القدح فی الأصل الثانی: بمنع أصالة إیجاب القصاص فی القتل، لأنه مشروط بشرائط، و الأصل عدم اجتماعها عند الشک فیه.
و منها: لو جنی علی بطن حامل، فألقت ولدا لوقت یعیش المولود فی مثله، و اختلفا فی حیاته عند الوضع، تعارض أصلا الحیاة و براءة الذّمّة، و فیه الوجهان.
و منها: لو قد ملفوفا، و ادعی أنه کان میتا، و قال الولی: بل کان حیا، تعارض أصلا بقاء الحیاة، و براءة الذّمّة من القصاص أو الدیة.
و فی المسألة قولان مشهوران: تصدیق الولی، لتحقق شغل الذّمّة
بالجنایة؛ و الجانی، للبراءة الأصلیة(1). و فی تقدیم أصل الحیاة قوة.
و ربما فرّق بعضهم بین کونه فی کفن و شبهه، و فی ثیاب الأحیاء(2)، و هو ضعیف، لأن المیت قد یصاحب ثیاب الأحیاء، و الحی قد یلبس ثیاب الأموات، خصوصا المحرم. و لعل هذا القائل یرجع بتعارض الأصلین إلی الظاهر، فیجعله مرجحا، کما سیأتی فی نظائره.
و منها: لو زاد فی القصاص من الجراح، و قال: إنما حصلت الزیادة باضطراب المقتص منه، و أنکر ذلک، فالأصل عدم الاضطراب، و براءة الذّمّة. و یعضد الأول أصالة وجوب الضمان للزائد، لأنه غیر مستحق وقع علی نفس محترمة.
و منها: إذا جاء بعض العسکر بمشرک، فادعی المشرک أنّ المسلم أمّنه، و أنکر، ففی قبوله وجهان: من أصالة عدم الأمان، و أصالة الحظر فی الدماء إلا بیقین الإباحة. و قد وقع الشک هنا.
و مثله ما لو دخل حربی دار الإسلام، و ادعی أن بعض المسلمین عقد له أمانا. و فی قبول قوله الوجهان، و الوجه أنه یرد إلی مأمنه للشبهة.
و منها: لو ادعی الأسیر المنبت استعجاله بالدواء، مع إمکانه فی حقه، فإنه یتعارض أصلا عدم البلوغ، و عدم التداوی. و الأقوی ترجیح الأول، لأنه شبهة یدرأ بها القتل کالسابق.
إذا تعارض الأصل و الظاهر، فإن کان الظاهر حجة یجب قبولها
شرعا، کالشهادة و الروایة و الأخبار، فهو مقدّم علی الأصل بغیر إشکال؛ و إن لم یکن کذلک بل کان مستنده العرف أو العادة الغالبة أو القرائن أو غلبة الظن و نحو ذلک، فتارة یعمل بالأصل، و لا یلتفت إلی الظاهر، و هو الأغلب، و تارة یعمل بالظاهر، و لا یلتفت إلی هذا الأصل، و تارة یخرج فی المسألة خلاف.
فهاهنا أقسام:
و له صور کثیرة:
منها: شهادة العدلین بشغل ذمة المدعی علیه.
و منها: شهادتهما ببراءة ذمة من علم اشتغال ذمته بدین و نحوه.
و منها: شهادتهما بدخول اللیل للصائم، و طلوع الفجر له، و رؤیة الهلال للصوم و الفطر، و النجاسة، و الطهارة، و دخول وقت الصلاة، حیث یجوز التقلید، إن قدمناهما علی تقلید الواحد، کما هو الظاهر، و نحو ذلک.
و منها: إخبار الواحد ذی الید بطهارة ما بیده، بعد العلم بنجاسته؛ أو بالعکس، و إن لم یکن عدلا.
و منها: إخبار العدل الواحد بهلال رمضان، علی قول بعض الأصحاب(1).
و منها: إخباره بعزل الموکل الوکیل، فإنه کاف وحده، کما دلّت علیه
1) المراسم: 96.
صحیحة هشام بن سالم(1).
و منها: 7 إخباره بدخول وقت الصلاة و الفطر للمعذور، کالأعمی، و المحبوس، و من لا یعلم الوقت، و لا یقدر علی التعلم، إما مطلقا، أو مع تعذر خبر العدلین کما مر.
و منها: إخباره إذا کان مؤذنا بدخول الوقت بالأذان للمعذور کما مر قطعا، و لغیره أیضا علی قول المحقق(2)و بعض الأصحاب(3)استنادا إلی قوله صلی اللَّه علیه و آله: «المؤذنون أمناء»(4)و لا تتحقق الأمانة إلا مع قبول قولهم.
و منها: إخباره بکون «الجدی» من المستقبل علی الجهة الموجبة للقبلة، و نحوه من العلامات، و إخباره بوصول الظل إلی محل مخصوص یعلم المخبر بأنه یوجب دخول الوقت علی قول بعض الأصحاب، و إن لم یجز تقلیده فی نفس دخول الوقت.
و منها: قبول قول الأمناء، و نحوهم، ممن یقبل قوله فی تلف ما اؤتمن علیه من مال و غیره.
و منها: قبول قول المعتدة فی انقضاء عدتها بالأقراء، و لو فی شهر واحد، سواء کانت عادتها منتظمة بما یخالف ذلک أم لا؛ و إخبارها بابتداء الحیض بها و انقطاعه عنها بعد العلم بخلافه، ما لم یعلم کذبها، و نحو ذلک، و هو کثیر جدا.
و منها: ادعاء المطلّقة ثلاثا التحلیل فی وقت إمکانه مطلقا، أو مع کونها ثقة علی روایة(1)، أو إصابة المحلل و إن أنکرها علی الأقوی.
و لم یلتفت إلی القرائن الظاهرة، و له صور کثیرة:
منها: إذا تیقن الطهارة أو النجاسة فی ماء، أو ثوب، أو أرض، أو بدن، و شک فی زوالها، فإنه یبنی علی الأصل، و إن دلّ الظاهر علی خلافه، کما لو وجد الثوب نظیفا بید من عادته التطهیر إذا نظّف(2)و نحوه؛ إلا أن یتفق مع ذلک خبر محتفّ بالقرائن الکثیرة، الموجب للعلم، أو الظن المتاخم له، فیقوی العمل به.
و فی الاکتفاء بالقرائن منفکة عن الخبر وجه، من حیث إنّ العبرة فی إفادة الخبر المحفوف بالقرائن العلم [العلم](3)بالقرائن، لا به. و کذا القول فیما علم من نکاح و طلاق و غیرهما.
و منها: إذا شکّ فی طلوع الفجر فی شهر رمضان، فإنه یباح له الأکل حتی یستیقن الطلوع، و إن ظنّ خلافه بالقرائن المحتملة لظهور خلافه، أو کان المخبر ثقة واحدا، فی ظاهر المذهب.
و منها: ثیاب من لا یتوقّی النجاسة من الأطفال، و القصابین، و مدمنی الخمر، و الکفار، فإن الظاهر نجاستها، و الأصل یقتضی طهارتها؛ و قد رجّح الأصحاب هنا الأصل علی الظاهر.
و منها: إذا وجد کلبا خارجا من بیت فیه إناء مکشوف، و معه أثر مباشرته
له برطوبة، فإنه یعمل بالأصل، و هو الطهارة، و عدم مباشرته، و إن کان الظاهر خلافه. حتی لو کان الإناء فیه مثل اللبن مما یظهر علی العضو، و وجد علی فم الکلب أثره، لم یحکم بالنجاسة، علی ما صرّح به جمع من الأصحاب(1).
و منها: معاملة الظالمین، و من لا یتوقّی المحارم، بحیث یظن تحریم ما بیده، فإن الأصل الحل، و إن کرهت معاملتهم.
و منها: البناء علی تمام الشهر، لو لم یتمکن من رؤیة الهلال لغیم و نحوه، حیث لا قائل بالرجوع إلی غیره من الأمارات؛ و إلا کان من باب الخلاف فی ترجیح أیهما، کما لو غمّت الشهور.
منها: إذا ادّعت الزوجة- بعد(2)طول بقائها مع الزوج و یساره- أنه لم یوصلها النفقة الواجبة، فقد قال الأصحاب: القول قولها، لأن الأصل معها، مع أن العادة و الظاهر لا یحتمل ذلک.
و لو قیل بترجیح الظاهر کان وجها فی المسألة لیس بذلک البعید، إلا أنّ القائل به غیر معلوم؛ لکن بعضهم أشار إلیه فی تعریف المدعی و المنکر حیث إنّ معها الأصل، و معه الظاهر، فهو مدّعی علی الأول، و هی علی الثانی. و کذا علی القول بأنه یخلّی و سکوته، أو یترک لو ترک.
و لم یلتفت إلی الأصل، و له صور:
منها: إذا شکّ بعد الفراغ من الطهارة، أو الصلاة أو غیرهما من العبادات، فی فعل من أفعالها، بحیث یترتب علیه حکم، فإنه لا یلتفت إلی الشک، و إن کان الأصل عدم الإتیان به، و عدم براءة الذّمّة من التکلیف به؛
لکن الظاهر من أفعال المکلفین بالعبادات أن تقع علی الوجه المأمور به، فیرجّح هذا الظاهر علی الأصل. و للحرج لو أمر بالتحفّظ إلی بعد حین.
و هو مرویّ عندنا صحیحا عن الصادق علیه السلام، أنه قال لزرارة بن أعین: «إذا خرجت من شیء ثم دخلت فی غیره فشکک لیس بشیء»(1).
و کذا لو شکّ فی فعل من أفعال الصلاة بعد الانتقال منه إلی غیره، و إن کان فیها، لأن الظاهر فعله فی محله، مع أن الأصل عدمه، و لیس کذلک الطهارة، و الفارق النص(2)، و إلا لأمکن القول باتحاد الحکم.
و منها: شک الصائم فی النیة بعد الزوال، فإنه لا یلتفت و إن کان الأصل عدمها، عملا بالظاهر السابق، من عدم إخلاله بالواجب، و لو کان قبل الزوال وجب الاستئناف.
و هذا الفرع فی معنی الشک فی أفعال الصلاة بعد تجاوز محله، فإنّ محل النیة ما قبل الزوال فی الجملة.
و یحتمل علی السابق: الاکتفاء فی عدم الالتفات بالشک فیها بعد الفجر مطلقا، لفوات محلها الاختیاری؛ لکن لما أمکن استدراکها فی الجملة، وجب علی الشاک فیها قبل الزوال التجدید، عملا بالأصل، مع سهولة الحال.
و منها: لو شکّ بعد خروج وقت الصلاة فی فعلها، فإنه یبنی علی الفعل، و لا یجب علیه القضاء، و إن کان الأصل عدم الفعل، بناء علی الظاهر من أنّ المکلّف لا یفوّت العبادة فی وقتها اختیارا، و هو قریب من السابق.
و منها: لو صلی ثم رأی علی ثوبه أو بدنه نجاسة غیر معفوّ عنها، و شکّ
هل لحقته قبل الصلاة أو بعدها، و أمکن الأمران، فالصلاة صحیحة، و إن کان الأصل عدم انعقاد الصلاة علیها، و بقاءها فی الذّمّة حتی یتیقن صحتها، لکن حکموا بالصحّة، لأن الظاهر صحة إعمال المکلفین و جریانها علی الکمال. و عضد ذلک: أنّ الأصل عدم مقارنة النجاسة للصلاة.
و یمکن رجوع المسألة إلی تعارض الأصلین، فیرجّح أحدهما بظاهر یعضده.
هذا إذا أوجبنا علی الجاهل الإعادة مطلقا أو فی الوقت، و کان یمکن، و إلا سقط الفرع.
و منها: إذا ظنّ دخول الوقت، و لا طریق إلی العلم، لغیم و حبس و نحوهما، فیجوز البناء علی الظاهر من الدخول، و إن کان الأصل عدمه.
و منها: ما لو شک فی دخول اللیل للصائم، حیث لا طریق إلی العلم، فیجوز البناء علی الظاهر و الإفطار.
و منها: أن المستحاضة المعتادة ترجع إلی عادتها، و إن لم یکن لها عادة فإلی تمییزها، و إن لم یکن لها عادة و لا تمییز رجعت إلی نسائها، ثم إلی الروایات، علی ما فصّل فی محله، لأن الظاهر مساواتها لهنّ، و کون ما هو بصفة الحیض حیضا بشرائطه الباقیة، مع أن الأصل عدم انقضاء حیضها حینئذ حیث قد علم ابتداؤه، و عدم ابتدائه، و بقاء التکلیف بالعبادة حیث لا یعلم.
و منها: امرأة المفقود تتزوج بعد البحث عنه أربع سنین علی ما فصّل، لأنّ الظاهر حینئذ موته، و إن کان الأصل بقاءه.
و هل تثبت له أحکام الموتی مطلقا أم للزوجة خاصة؟ ظاهر الأصحاب و الأخبار: الثانی، حتی ورد الأمر بأن الحاکم یطلّقها بعد المدة، ثم
تعتد بعده.
و وجه الأول: الأمر باعتدادها عدة الوفاة، فلو کان الحکم للطلاق لاعتدّت عدّته، و جاز کون الطلاق احتیاطا للفروج.
و أما قسمة ماله، فظاهر الأکثر توقفه علی مضیّ مدة لا یعیش مثله إلیها عادة، مع ما فیه من الخلاف المشهور، المستند إلی اختلاف الروایات فی التحدید.
و منها: إذا ادّعی من نشأ فی دار الإسلام من المسلمین الجهل بتحریم الزنا و الخمر و وجوب الصلاة و نحو ذلک، فإنه لا یقبل قوله، لأن الظاهر یکذبه، و إن کان الأصل عدم علمه بذلک. و مثله من یدّعی ما یشهد الظاهر بخلافه، کالجهل بالخیار و عدمه.
و منها: لو ادعت امرأة علی رجل أنه تزوجها فی یوم معیّن بمهر مسمّی، و شهد به شاهدان؛ ثم ادعت علیه أنه تزوجها فی یوم آخر معیّن بمهر معیّن، و شهد به شاهدان، ثم اختلفا، فقالت المرأة: هما نکاحان، فلی المهران، و قال الزوج: بل نکاح واحد تکرر عقده، فالقول قول الزوجة، لأن الظاهر معها.
و کذا لو شهدت بیّنة أنه باعه هذا الثوب فی یوم کذا بثمن، و شهدت بیّنة أخری أنه باعه منه فی یوم آخر بثمن، فقال المشتری: هو عقد واحد کررناه، و قال البائع: بل عقدان، فالقول قول البائع، لأن الظاهر معه. و یحتمل تقدیم منکر التعدد، لأصالة براءة الذّمّة من الثانی.
و منها: ما لو ادّعی زوجیة امرأة، و ادعت أختها زوجیته، و أقاما بیّنة، مع انضمام الدخول إلی بیّنتها، و هی المسألة المشهورة، فالروایة و الفتوی علی تقدیم قولها، لشهادة الظاهر لها، و هو الدخول.
و منها: ما لو اختلف البائع و المشتری فی نقصان المبیع، و کان المشتری قد حضر الکیل أو الوزن، فإنّ القول قول البائع کما ذکروه، لشهادة الظاهر له من أنّ المشتری إذا حضر الاعتبار یحتاط لنفسه، و إن کان الأصل عدم قبض الجمیع. و لو لم یحضر قدّم قوله، عملا بالأصل.
و یمکن رد هذا الفرع إلی تعارض الأصلین مع شهادة الظاهر لأحدهما، بأن یقال: إنّ المشتری عند قبضه للحق و قبل دعواه الاختبار کان یعترف بوصول حقه إلیه و قبضه إیاه کمّلا؛ فإذا ادّعی بعد ذلک النقصان کان مدعیا لما یخالف الأصل، إذ الأصل براءة ذمة البائع من حقّه بعد قبضه، و یخالف الظاهر أیضا کما قلناه.
و لا یرد مثله لو لم یحضر الاعتبار، لأنه حینئذ لا یکون معترفا بوصول حقه إلیه، لعدم اطلاعه علیه، و إنما اعتمد علی قول غیره.
و منها: نجاسة البلل الخارج من الفرج إذا لم یستبرئ فإنه یحکم بنجاسته و إن کان الأصل فیما عدا النجاسات العشرة الطهارة، لشهادة الظاهر بأنه من البول إن کان السابق بولا، و من المنی إن کان منیا.
و منها: غیبة المسلم بعد نجاسته، أو نجاسة ما یصحبه من الثیاب و نحوها، فإنه یحکم بطهره إذا مضی زمان یمکنه فیه الطهارة، عملا بظاهر حال المسلم أنه یتنزّه عن النجاسة فی ظاهر مذهب الأصحاب. و من التعلیل یظهر اشتراط علمه بها و اعتقاده نجاستها.
و ألحق به بعضهم اعتقاده استحباب التنزّه عنها، و إن لم یعتقد نجاستها، کالمخالف فی بعض النجاسات التی لا یحکم بنجاستها، بل یُسن عنده التنزه عنها للخلاف فیها أو غیره.
و منها: إذا شکّ المصلی فی عدد الرکعات، أو فی فعل من الأفعال، و غلب ظنه علی فعله، فإنه یبنی علی وقوعه، عملا بالظاهر؛ و إن
کان الأصل عدم فعله.
و أما کثیر السهو، فإنه و إن حکم بالوقوع المخالف للأصل، إلا أنه لا ظاهر معه یشهد له، و إنما مستند حکمه النص العام برفع الحرج و إرادة الیسر، أو الخاصّ به فی الصلاة.
و منها: لو قال: له علیّ ألف درهم و درهم و درهم، و أطلق، فإن الثالث یمکن کونه معطوفا علی الثانی، و یمکن کونه تأکیدا، لاتحاد لفظهما مقترنا بالواو؛ لکن الظاهر العطف، و الأصل یقتضی براءة الذّمّة مما زاد علی الدرهمین.
و قد رجّحوا هنا الظاهر علی الأصل، و حکموا بلزوم الثلاثة. لکن لو قال: أردت التأکید، قبل، و لزمه درهمان، فرجّحوا هنا الأصل علی الظاهر، رجوعا إلی نیته التی لا تعلم إلا منه.
و هو أمور:
منها: غسالة الحمام، و هو الماء المنفصل عن المغتسلین فیه، الّذی لا یبلغ الکثرة حال الملاقاة. و المشهور بین الأصحاب الحکم بنجاسته، عملا بالظاهر، من باب مباشرة أکثر الناس له بنجاسة(1). و مستنده مع ذلک روایة مرسلة ضعیفة السند عن الکاظم علیه السلام(2).
و قیل: یرجح الأصل، لقوته؛ مع معارضة تلک بأخری مرسلة مثلها
عنه علیه السلام، بنفی البأس عما یصیب الثوب منها(1)(2)و هذا هو الظاهر.
و منها: طین الطریق إذا غلب علی الظن نجاسته، فإن الظاهر یشهد بها، و الأصل یقتضی الطهارة. و المشهور: الحکم بطهارته(3). لکن ذهب العلامة فی النهایة إلی العمل بالظن الغالب هنا، عملا بالظاهر(4).
و منها: ما بأیدی المخالفین من الجلد و اللحم، فالمشهور بین الأصحاب أنه طاهر مطلقا، ما لم نحکم بکفر من بیده منهم(5). و به نصوص کثیرة(6)مؤیدة بظاهر حال المسلم من تجنبه للمحرم و النجس و المیتة.
و قیل: یحکم بنجاسته، لأصالة عدم التذکیة، مع عدم اشتراطهم لجمیع ما نشترطه من الأمور المعتبرة فی التذکیة، کالتسمیة و القبلة، و استحلالهم لجلد المیتة بالدبغ(7)، و یعضده أیضا ظاهر حالهم فی ذلک.
و منها: لو سمع مصلیا یلحن فی صلاته، أو یترک آیة، أو کلمة، و کان المصلی من أهل المعرفة بالقراءة، بحیث یظهر أنه ما فعل ذلک إلا سهوا، ففی وجوب تنبیهه علیه وجهان: من أصالة عدم معرفته بذلک علی الوجه المجزی، فیجب تعلیمه؛ و دلالة ظاهر حاله علی کونه قد ترک ذلک سهوا، و الحال أنه غیر مبطل للصلاة، فلا یجب، کما لا یجب تنبیهه علی السهو، و إن استحب،
1) منتهی المطلب 1: 25.
2) الکافی 3: 15 حدیث 4، الفقیه 1: 12 حدیث 17، التهذیب 1: 379 حدیث 1143، الوسائل 1: 154 أبواب الماء المضاف باب 9 حدیث 9.
3) منتهی المطلب 1: 180.
4) نهایة الأحکام 1: 276.
5) المقنعة: 580، النهایة: 582، المعتبر 2: 78، شرائع الإسلام 3: 741، تحریر الأحکام 2: 159.
6) الوسائل 2: 1071 أبواب النجاسات باب 50.
7) المنتهی 1: 226، التذکرة 1: 94.
معتضدا بأصالة البراءة من وجوب تنبیهه، و هذا هو الأظهر.
و لو احتمل فی حقه الجهل بذلک وجب تعلیمه، لتطابق الأصل و الظاهر، أو عدم معارضة غیر الأصل له، فیعمل عمله؛ مع احتمال عدم الوجوب أیضا، نظرا إلی الاحتمال مع أصالة البراءة.
و منها: لو غمّت الشهور فقیل: یعمل فی کل شهر بالأصل، و هو التمام، فیعد کل ما اشتبه ثلاثین(1).
و قیل: یرجع إلی العدد، و هو عدّ خمسة أیام من هلال الماضیة؛ أو عدّ شهر تاما و شهر ناقصا، عملا بالظاهر من نقصان بعض الأشهر و تمام بعض(2)، و هو الأقوی.
و منها: الجلد المطروح فی بلاد الإسلام إذا ظهرت علیه قرائن التذکیة، کما لو کان جلدا لبعض کتبنا التی لا تتداولها أیدی الکفار عادة، فالأصل یقتضی عدم تذکیتها، و الظاهر یقتضیها؛ و فی تقدیم أیّهما وجهان، و المشهور الأول(3).
و منها: إذا قال: أحلتک علیه، فقبض، فقال المحیل: قصدت الوکالة، و قال المحتال: إنما أحلتنی بما علیک، فالأصل یقتضی براءة ذمة المحیل من حق علیه للمحتال؛ و الظاهر مع المحتال، لأن ظاهر لفظ الحوالة إرادة معناها، لا معنی الوکالة، و إن جاز إطلاقها علیها، من حیث إن الوکالة من العقود الجائزة، یکفی فیها ما دلّ علی الإذن فیما وکّل فیه، و لفظ الحوالة صالح له.
و قد اختلف فی تقدیم قول أیّهما، و المشهور تقدیم قول المحیل، لأنه أعرف بقصده.
و منها: لو أقرّ لحمل، فولد لأقصی الحمل فما دون إلی ستة أشهر، و کانت المرأة خالیة من زوج أو مولی، فإن الظاهر وجوده حال الإقرار، و الأصل یقتضی عدمه.
و قد اختلف الأصحاب و غیرهم فی تقدیم أیّهما علی الآخر، و المشهور تقدیم الظاهر. و مثله ما لو أوصی له بشیء.
و منها: لو اختلف المتعاقدان ببیع و غیره فی بعض شرائط صحته، کما لو ادعی البائع أنه کان صبیا أو غیر مأذون له أو غیر ذلک، و أنکر المشتری، فالقول قوله علی الأقوی، و إن کان الأصل عدم اجتماع الشرائط، عملا بظاهر حال المسلم من إیقاعه العقد علی وجه الصحة. و کذا القول فی الإیقاعات. و یمکن ردّه إلی تعارض الأصلین، و قد تقدم.
و منها: اختلاف الزوجین فی أصل المهر، و لا بیّنة، فإنّ الأصل یقتضی براءة ذمته مما زاد عما یعترف به، و الظاهر یشهد لها بمهر المثل. و فی ترجیح أیّهما خلاف، فالمشهور تقدیم قول الزوج.
و الأقوی عندی التفصیل، فإن کان النزاع قبل الدخول فالقول قوله، لأصالة عدم التسمیة و براءة ذمته، و إن کان بعده یعارض ما ذکر مع أصالة ثبوت عوض للبضع المحترم، و أنّ عدم التسمیة یوجب مهر المثل مع الدخول، و الأصل عدم سقوطه، و الظاهر یشهد به أیضا، فیرجح قولها فی مهر المثل بیمینها.
و یمکن ردّ هذه المسألة إلی تعارض الأصلین مع شهادة الظاهر لأحدهما.
هذا کله إذا لم یمکن تعلّق المهر بذمة غیر الزوج، فلو أمکن فقیل: القول قوله فی نفیه مطلقا، إذ لا معارض لأصالة براءة ذمته؛ و ذلک بأن یکون صغیرا قد زوّجه أبوه، أو عبدا زوّجه مولاه، علی خلاف هنا أیضا ناشئ من تعارض
الأصل و الظاهر أو أنه فرد نادر فلا یلتفت إلیه، أو أنّ أصالة عدم التسمیة توجب مع الدخول مهر المثل علی الزوج، فیأتی هنا أیضا، و هذا متجه.
و لو کان اختلافهما فی القدر مع اتفاقهما علی التسمیة فالقول قوله مطلقا، عملا بالأصل.
و لو کان النزاع بین ورثة أحدهما و الآخر، أو ورثته، فکالاختلاف بین الزوجین، فیستفسران حین یطلقان الدعوی.
و لو قالا؛ أو وارث(1)الزوج: لا ندری، فإشکال، لتعارض الأصلین، و شهادة الظاهر بمهر المثل، مع أصالة عدم المسقط، و المشهور السابق آت هنا.
و منها: إذا أسلم الزوجان قبل الدخول، و قال الزوج: أسلمنا معا، فنحن علی نکاحنا، و قالت الزوجة: بل علی التعاقب، فلا نکاح، فوجهان:
أحدهما: القول قول الزوج، لأن الأصل معه، لأصالة عدم تقدم کل منهما، فیلزم الاقتران.
و الثانی: القول قول الزوجة، لأن الظاهر معها، إذ وقوع إسلامهما معا فی آن واحد نادر، و الظاهر خلافه.
و منها: إذا خلا بامرأته خلوة تامة، ثم اختلفا فی الدخول، فأنکره، تعارض هنا الأصل و هو عدم الدخول، و الظاهر و هو الدخول بالحلیلة عند الخلوة بها أولا(2). و قد اختلف الأصحاب فی تقدیم أیّهما، و الأشهر تقدیم قوله، عملا بالأصل.
و منها: لو قال المقرّ: له علیّ شیء أو حق، و فسّرهما برد السلام، و العیادة، و تسمیت العاطس، فإن الأصل یقتضی براءة ذمته من غیر ذلک، و الظاهر یشهد بخلافه، لأن مثل ذلک لا یعدّ حقا و شیئا فی معرض الإقرار،
و العرف یأباه.
و قد اختلف فی تقدیم أیهما، و الأقوی تقدیم الثانی لما ذکر، و لأن المتبادر منه الحق الّذی یثبت فی الذّمّة بقرینة «علیّ» و هذه الأشیاء لا تثبت فی الذّمّة.
و ما روی «أن للمسلم علی المسلم ثلاثین حقا: یرد سلامه، و یسمّت عطسته» إلی آخره(1)مع تسلیم سنده لا یقتضی استقراره فی الذّمّة.
و فرّق بعضهم: بین الشیء و الحق، فقبل تفسیره بهذه الأمور فی الثانی دون الأول، نظرا إلی ظاهر الخبر.
و یشکل: بأن الشیء أعم من الحق، فکیف یقبل تفسیر الأخص بما لا یقبل به تفسیر الأعم.
و منها: لو قال: له علیّ أکثر من مال فلان، ثم تأوله بأن قال: مال فلان حرام أو شبهة أو عین، و الحلال و الدین أکثر نفعا من ضدیهما، فالأصل یقتضی براءة ذمته من غیر ما یعترف به، و الظاهر یشهد بخلافه، و أنّ المراد الکثرة المقداریة. و فی تقدیم أیّهما قولان، أجودهما تقدیم الظاهر.
و منها: ما لو ادعی اللقطة مدع، و عرّفها بأوصاف تخفی علی غیر مالکها غالبا، فالظاهر [یقتضیه و الأصل](2)یقتضی عدمه، و فی تقدیم أیهما قولان، أشهرهما جواز دفعها إلیه حینئذ و إن لم یجب، و منعه ابن إدریس للأصل(3).
و منها: لو وجد علی اللقطة- الکنز و نحوه- أثر الإسلام، و هو فی بلاد الإسلام، فإن المشهور بین الأصحاب کونه لقطة، لشهادة الظاهر بسبق(4)ید
المسلم فتستصحب(1).
و قیل: یکون لواجده، لأصالة عدم ملک المسلم و عدم دلالة الأثر علی ید المسلم قطعا، لجواز وقوعه من غیره(2).
هذا إذا وجد فی خربة باد أهلها، أو أرض غیر مملوکة.
و مثله الموجود فی جوف سمکة و دابة ملکت بالاصطیاد، لعدم توجه القصد بحیازتها إلی تملک ما لم یشاهد فی بطنها، مما لا یخطر بالبال غالبا، و لأصالة عدم تملّکه؛ بخلاف المملوکة لغیره، مما لا یتوقف علی القصد إلی التملک. و بهذا یظهر عدم الفرق بین السمکة و المملوکة، فإن کلا منهما قد یملک بالحیازة و بغیرها.
و منها: ما لو ادعی علی الحاکم المعزول القضاء بشهادة فاسقین، قیل:
یکلّف(3)البینة، لاعترافه بنقل المال، و ادعائه مزیل الضمان(4). و قیل: یقبل قوله بیمینه، لأن الظاهر من الحکام الاستظهار فی حکمهم، فیرجح الظاهر(5)، و هو أقوی.
و منها: لو حاسب وکیل الحاکم أمناء المعزول، فادعی واحد منهم أنه(6)أخذ شیئا أجرة قدّرها له المعزول، لم یقبل و إن صدّقه المعزول، لکن هل یقبل قوله فی قدر أجرة المثل(7)؟ وجهان:
أحدهما: لا، لأنه مدع و الأصل عدم استحقاقه.
و الثانی: نعم، لأن الظاهر أنه لا یعمل مجانا، و قد فاتت منافعه، فلا بدّ من عوض.
و منها: لو قذف مجهول النسب و ادعی رقّه، و أنکر المقذوف، فهل یحدّ؟ فیه قولان، لأن الأصل عدم لزوم الحد، و الأغلب علی الناس الحریة، فکانت أظهر.
و یمکن ردّه إلی تعارض الأصلین، بناء علی أنّ الأصل فی الناس الحریة، و یکون الظاهر عاضدا له. و هذا هو الأقوی، و لکن یعزر(1)القاذف مطلقا.
1) فی« د»: یعذر، و فی« م»: یقدر.
مسألة: اختلفوا فی جواز الاجتهاد لأمة محمد صلی اللَّه علیه و آله فی زمنه علی مذاهب(1):
أحدها: یجوز مطلقا.
و الثانی: یمنع مطلقا.
و الثالث: یجوز للغائبین من القضاة و الولاة، دون الحاضرین.
و الرابع: إن ورد فیه إذن خاص جاز، و إلا فلا.
و الخامس: أنه لا یشترط الإذن، بل یکفی السکوت مع العلم بوقوعه.
ثم اختلف القائلون بالجواز، فمنهم من قال: وقع التعبّد به، و منهم من توقف فیه مطلقا، و منهم من توقف فی الحاضر دون الغائب.
و یتفرع علی هذا الخلاف: جواز الاجتهاد فی الأحکام بالظن مع القدرة علی الیقین بالتأخیر فی موارد، کالاجتهاد فی وقت الصلاة مع إمکان الصبر إلی الیقین، و مثله وقت الصوم، و الأصح الجواز هنا حیث لا طریق إلی الیقین
1) حکی هذه المذاهب الآمدی فی الأحکام 4: 184.
معجّلا، لغیم و نحوه.
و منها: إذا روی الصحابی حدیثا عن غیره، ثم لقیه صلی اللَّه علیه و آله، فهل یلزمه سؤاله؟ فیه وجهان مرتبان، أحدهما: نعم، لقدرته علی الیقین. و الثانی: لا، لأنه لو لزمه السؤال إذا حضر لکانت الهجرة تجب إذا غاب.
و فیما قبله مذاهب، أصحها: المنع مطلقا.
و الثانی: الجواز کذلک.
و الثالث: فی ما یخصه دون ما یفتی به.
و الرابع: فی ما یفوت وقته مما یخصه.
و الخامس: إن کان المقلّد أعلم.
و السادس: إن کان صحابیا، و هو أرجح فی نظره من غیره.
و السابع: کذلک أو تابعیا.
و الثامن: إن کان أعلم و تعذّر الاجتهاد.
إذا تقرر ذلک، فمن فروع القاعدة:
ما إذا قدر العارف بأدلة القبلة علی اعتبارها، فلا یجوز له التقلید. و لو خفیت علیه لغیم أو ظلمة یرجی زوالهما فوجهان، أحوطهما الصبر إلی أن یضیق الوقت، أو یستبین الحال.
و منها: الأعمی إذا أمکنه معرفتها بلمس الکعبة، لا یجوز له التقلید، و کذا لو أمکنه بلمس محراب یعتمد، بل علامة نصبها له المبصر و کانا عدلین، فإنه یقدّم علی التقلید.
و منها: عدم جواز تقلید المؤذن الثقة لغیر المعذور، و قیل بالجواز هنا(1)، لقوله صلی اللَّه علیه و آله: «المؤذنون أمناء»(2)فلا تتحقق الأمانة إلا مع تقلیدهم.
و فیه: أنّ إثبات أمانتهم غیر عام، فیتحقق للمعذور.
و قریب من ذلک جواز الاستنابة لعادم الماء فی طلبه.
و الأقوی (هنا)(3)الجواز.
فیه ثلاثة مذاهب:
أحدها: الجواز، بل الوجوب، لقوله تعالی فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ*(4)و لأن المعاش یفوت باشتغال جمیع الناس بأسباب الاجتهاد.
و الثانی: لا یجوز، بل یجب علیه أن یقف علی الحکم بطریقه، ذهب إلیه معتزلة بغداد(5)، و نسبه فی الذکری إلی قدماء علمائنا و فقهاء حلب منهم(6).
و ثالثها: یجوز ذلک فی المسائل الاجتهادیة، کإزالة النجاسة بالمضاف؛ دون المنصوصة، کتحریم الرّبا فی الأشیاء الستة.
1) المعتبر 2: 63، التمهید: 525.
2) الفقیه 1: 292 حدیث 905، مجالس الصدوق: 127، الوسائل 4: 619 أبواب الأذان و الإقامة باب 3 حدیث 7.
3) لیس فی« د».
4) النحل: 43.
5) نقله عنهم فی المعتمد 2: 360، و التمهید: 526.
6) الذکری: 2. و من القدماء: العمانی و الإسکافی و الجعفی، و من فقهاء حلب: ابن زهرة، و أبو الصلاح، و علاء الدین صاحب إشارة السبق.
و لا فرق فی هذا الخلاف(1)بین العامیّ المحض و غیره.
و فائدة المسألة ظاهرة فی تقلید العامیّ فی أحکام العبادات و المعاملات و غیرهما.
و منها: إذا لم یکن عالما بأدلة القبلة، و لکن یمکنه تعلّمها، فهل یجوز له أن یقلّد؟ فیه خلاف یبنی علی أنّ تعلّمها فرض عین فلا یجوز، أو کفایة فیجوز. و الأظهر الأول فیما یبتلی بالکون به(2)غالبا دون النادر، إلا أن یعرض له سفر إلیه، فیجب تعلّم أماراته حینئذ.
ففی وجوب إعادة الاجتهاد ثلاثة أقوال، ثالثها: إن کان (ذاکرا لما مضی)(3)من طرق الاجتهاد لم یجب، و إلا وجب.
و من فروع المسألة:
ما إذا اجتهد للقبلة و صلّی، ثم حضر وقت أخری، ففی وجوب تجدید الاجتهاد خلاف مبنی.
و ما إذا طلب الماء فی المقدار المعتبر و صلّی بالتیمم، ثم دخل وقت فریضة أخری، ففی وجوب الطلب ثانیا خلاف مبنی علی المسألة.
و ذلک بأن یراه منتصبا للفتوی بمشهد من الخلق، و یری إجماع المسلمین علی سؤاله.
فإن سأل جماعة: فاختلفت فتاواهم فقال قوم:
لا یجب علیه البحث عن أورعهم و أعلمهم، و قال آخرون: یجب علیه ذلک(1)
533، و نقله الآمدی عن أحمد و ابن سریج و القفال.
. و هذا هو الحق عندنا، و هو مروی فی مقبول عمر بن حنظلة المشهور(2).و حینئذ فإذا اجتهد، فإن ترجّح أحدهما مطلقا فی ظنه تعیّن العمل بقوله، و إن ترجّح أحدهما فی الدین و استویا فی العلم أو بالعکس، وجب الرجوع إلی أعلم الورعین، و أورع العالمین. و إن استویا مطلقا- و قد قیل بعدم جواز وقوعه(3)- تخیّر. و التفریع علی ذلک واضح.
لیس کل مجتهد فی العقلیات مصیبا، بل الحق فیها واحد. فمن أصابه أصاب، و من أخطأه أخطأ و أثم إجماعا.
و أما المجتهد فی المسائل الفرعیة ففیه خلاف یبنی علی أنّ کل صورة هل لها حکم معیّن أم لا؟
و قد لخّص الرازی هذا الخلاف(4)فقال: اختلف العلماء فی الواقعة التی لا نصّ فیها علی قولین:
أحدهما: و به قال الأشعری و جمهور المتکلمین، أنه لیس لله تعالی فیها
قبل الاجتهاد حکم معیّن، بل حکمه تعالی فیها تابع لظن المجتهد. و هؤلاء هم القائلون بأن «کل مجتهد مصیب».
و اختلف هؤلاء فقال بعضهم: لا بد أن یوجد فی الواقعة ما لو حکم اللَّه تعالی فیها بحکم لم یحکم إلا به، و قال بعضهم: لا یشترط ذلک.
و القول الثانی: أنّ له تعالی فی کل واقعة حکما معینا.
و علی هذا فثلاثة أقوال:
أحدها: و هو قول طائفة من الفقهاء و المتکلمین، یحصل الحکم من غیر دلالة و لا أمارة، بل هو کدفین یعثر علیه الطالب اتفاقا، فمن وجده فله أجران، و من أخطأه فله أجر.
و القول الثانی: علیه أمارة، أی دلیل ظنی، و القائلون به اختلفوا فقال بعضهم: لم یکلف المجتهد بإصابته لخفائه و غموضه، فلذلک کان المخطئ فیه معذورا مأجورا، و هو قول جمهور الفقهاء؛ و ینسب إلی الشافعی و أبی حنیفة.
و قال بعضهم: إنه مأمور بطلبه أولا، فإن أخطأ و غلب علی ظنه شیء آخر تغیر التکلیف، و صار مأمورا بالعمل بمقتضی ظنه.
و القول الثالث: أن علیه دلیلا قطعیا، و القائلون به اتفقوا علی أن المجتهد مأمور بطلبه، لکن اختلفوا، فقال الجمهور: إن المخطئ فیه لا یأثم و لا ینقض قضاؤه، و قال بشر المریسی بالتأثیم، و الأصم بالنقض.
و الّذی نذهب إلیه: أنّ له تعالی فی کل واقعة حکما معینا علیه دلیل ظنی، و أنّ المخطئ فیه معذور، و أنّ القاضی لا ینقض قضاؤه(1).
إذا علمت ذلک فللمسألة فروع:
منها: أنّ المجتهد فی القبلة إذا ظهر خطؤه، هل یجب علیه القضاء أم لا؟
1) هذا حاصل کلام الرازی فی المحصول 2: 503.
المنصوص عندنا وجوب الإعادة إن علم فی الوقت، لا فی خارجه مطلقا(1).
و لنا(2)قول آخر: أنّ المستدبر یعید مطلقا(3)و هذا کله مبنی علی أن المجتهد قد لا یکون مصیبا.
و منها: لو صلّی خلف من لا یری وجوب السورة أو التسلیم أو نحو ذلک، و لم یفعله، أو فعله علی وجه الاستحباب حیث یعتبر الوجه، ففی صحة الاقتداء به قولان مرتبان. و ینبغی علی القول بالتخطئة عدم الجواز.
و منها: إنفاذ المجتهد حکم مجتهد آخر یخالفه فی مأخذ الحکم، و فی جوازه أیضا وجهان مرتبان. إلی غیر ذلک من الفروع، و اللَّه ولی التوفیق.
فیه أربعة مقاصد
و فیه أبواب
کما صرح به الجوهری، ثم زاده إیضاحا فقال: یقع علی الکلمة الواحدة و علی الجماعة، بخلاف الکلم، فإنه لا یکون أقلّ من ثلاث کلمات(1).
و قال ابن عصفور: الکلام فی أصل اللغة اسم لما یتکلم به من الجمل، مفیدة کانت أو غیر مفیدة.
و ما ذکره من کونه اسما لا مصدرا موافق لما سبق عن الجوهری، و أما تقییده بالجمل فمخالف له و لغیره(2)، و کأنه عبّر بذلک نظرا إلی الغالب.
هذا کله إذا لم یستعمل استعمال المصدر کقولک: سمعت کلام زید، و قوله تعالی حَتَّی یَسْمَعَ کَلامَ اللَّهِ(1)و نحو ذلک، فإن استعمل استعماله کقولک:
کلمت زیدا کلاما، أو(2)تکلّم کلاما، فاختلفوا فیه، فقیل: إنه مصدر، لأنهم أعملوه فقالوا: کلامی زیدا حسن(3)، و قیل: إنه اسم مصدر(4)و نقله ابن الخشاب عن المحققین(5).
و مما یدل علی أنه اسم مصدر أنّ الفعل الماضی المستعمل من هذه المادة أربعة:
أحدها: «کلّم» و مصدره التکلیم، کقوله تعالی وَ کَلَّمَ اللَّهُ مُوسی تَکْلِیماً(6).
الثانی: «تکلّم» و مصدره التکلّم بضم اللام، و منه قوله:
و نشتم بالأفعال لا بالتکلّم.
الثالث: «کالم» و مصدره المکالمة.
و الرابع: «تکالم» و مصدره تکالما بضم اللام.
فظهر من ذلک أنّ الکلام لیس مصدرا، بل اسم مصدر.
و الفرق بینهما: أنّ المصدر مدلوله الحدث، و اسم المصدر مدلوله لفظ، و ذلک اللفظ یدل علی الحدث. و مثله الفعل مع اسمه کصه.
هذا ما یتعلق بالکلام من جهة اللغة.
و أما حدّه عند النحاة ففیه عبارات، أجودها: أنه قول دال علی نسبة إسنادیة مقصودة لذاتها.
و احترز بالإسنادیة عن النسبة التقییدیة، کنسبة الإضافة نحو «غلام زید» و نسبة النعت نحو «جاء الرّجل الکاتب».
و بالمقصودة لذاتها عن الجمل الواقعة(1)صلة نحو «جاء الّذی قام أبوه».
إذا عرفت ذلک، و علمت أنه یطلق علی الکلمة الواحدة مستعملة کانت أم لا، و أنّ أقل ما یمکن أن تکون الکلمة علی حرفین، و أنّ انتقال الکلمة و الکلام إلی ما ذکره النحاة عرف حادث علی اللغة، و أنّ الأمر من الأفعال المعتلّة الطرفین مثل «ق» و «ع»(2)یطلق علی الحرف الواحد منها أنه کلام، بل أولی بالتسمیة، لأنه جملة مفیدة إنشائیة، ففرّع علیه ما ذکره الفقهاء من بطلان الصلاة بذلک، لأن قوله صلی اللَّه علیه و آله: «إنّ صلاتنا لا یصح(3)فیها شیء من کلام الآدمیین»(4)متناول له لغة کما تقدم، و عرفا. فإن المغمی علیه و نحوه إذا نطق بکلمة واحدة کقوله: اللَّه، یقول الحاضرون: قد تکلّم. فتفطّن لهذا المدرک، فإنه یشکل علی کثیر، و بسببه حصل الاختلاف فی مواضع، و ظهر به أنّ بطلان الصلاة بقوله: «ق» أولی من بطلانها بقوله: سماء، أو أرض.
و بقی الکلام فی الحرف الّذی بعده مدة، فقد اختلفوا فیه، هل یصدق
علیه اسم الکلام أم لا؛ و کذلک الحرفان الخارجان من نحو التنحنح. و ظاهر إطلاق الکلمة و إن لم تکن مفیدة یتناوله. و یتفرع علیه أیضا ما إذا حلف لا یتکلم، فأتی بذلک.
و لا قصد المتکلم الکلام(1)، و لا إفادة(2)المخاطب شیئا یجهله؛ علی الصحیح فی الثلاث(3).
أما الأول: فصورته أن یتواطأ مثلا شخصان علی أن یقول أحدهما: زید، و یقول الآخر: قائم.
و من فروعها الشرعیة:
ما إذا کان له وکیلان بإعتاق عبد، أو بیعه، أو غیر ذلک، فاتفقا علی أن یقول أحدهما مثلا: هذا، و یقول الثانی: حر. و مقتضی القاعدة صحة ذلک، لکن لم أقف فیه علی کلام لأحد نفیا، و لا إثباتا.
و منها: إذا قال: لی علیک ألف، فقال المدعی علیه: إلا عشرة، أو غیر عشرة، و نحو ذلک. فهل یکون مقرا بباقی الألف؟ وجهان: من ظاهر القاعدة، و من أنه لم یوجد منه إلا نفی بعض ما قاله خصمه، و نفی الشیء لا یدل علی ثبوت غیره، و هذا أقوی.
و أما الثانی: فحاصله إدخال کلام الساهی و النائم و الطیور و نحو ذلک.
و فائدته من الفروع: استحباب سجود التلاوة عند قراءة هؤلاء، أو وجوبها حیث یستمع.
و من فوائده أیضا: ما إذ حلف لا یکلّم زیدا، فکلّمه نائما أو مغمی علیه، فإنه لا یحنث قطعا، و لکن هل تنحل الیمین بذلک؟ المتجه ذلک، حیث جعلناه کلاما، إن قلنا بالانحلال مع السهو و الجهل، لاشتراک الجمیع فی عدم التکلیف، مع احتمال الفرق.
و أما الثالث: فیبنی علیه أیضا ما إذا حلف لا یتکلم، فقال مثلا: النار حارة، و السماء فوقنا، و نحو ذلک، فإنه یحنث بذلک.
و الصحیح- کما ذکر فی «الارتشاف» و غیره- أنه إطلاق مجازی، و قیل:
مشترک بینهما(1)، و هو ضعیف.
إذا تقرر ذلک فمن فروع القاعدة:
ما إذا حلف لا یتکلم، أو لا یقرأ، أو لا یذکر، فإنه لا یحنث إلا بما یتکلم به بلسانه، دون ما یجریه(2)علی قلبه، حملا للفظ علی حقیقته.
و منها: ما قالوه فی حد الغیبة: أنها ذکر الشخص بما یکرهه، و قد قال جماعة: إنها تحصل بالقلب. و الحق أنّ ذلک بدلیل خارجی.
و منها: الکلام علی قوله صلی اللَّه علیه و آله: «إذا کان یوم صیام أحدکم، فلا یرفث،
و لا یجهل، فإن امرؤ شاتمه أو قاتله، فلیقل: إنی صائم»(1)هل یقوله بقلبه أو بلسانه؟ و قد تقدم الکلام علی ذلک فی القسم الأول(2).
و من فروع القاعدة:
ما إذا حلف لا یکلّمه، فکاتبه، أو أشار إلیه، فلا یحنث بذلک.
و منها: من له زوجتان إذا قال: إحداهما طالق، و أشار إلی واحدة منهما، فإن جعلنا الإشارة کالکلام وقع ظاهرا، حتی لو ادعی عدم قصدها لم یقبل، کما لو صرّح بها ثم ادعی خلافه، و إلا افتقر مع ذلک إلی القصد، و قبلت(3)دعواه خلاف ما أشار به؛ حتی لو ادعی عدم التعیین کان الطلاق غیر معیّن، فیبنی علی القولین فی انعقاده و عدمه.
و منها: إذا کان قادرا علی النطق، فکتب صیغة البیع لعین، أو زوجتی طالق، أو وکّل إنسانا، و نحو ذلک، فالحق عدم الوقوع، لکن فی الوکالة قول للعلامة بوقوعها بالکتابة(4)، لأنها عقد جائز، و الغرض
منها مجرد الإذن، و هو یحصل بذلک مع أمن التزویر. و یلزم من هذا تعدیته إلی غیرها من العقود الجائزة، لکنه لا یقول به.
و للشیخ- رحمه اللَّه- قول بوقوع الطلاق خاصة بالکتابة إذا نوی بها الطلاق و کان غائبا(1)، لصحیحة أبی حمزة الثمالی عن الصادق علیه السلام، قال:
«لا یکون طلاقا و لا عتقا حتی ینطق بلسانه، أو یخطه بیده، و هو یرید الطلاق أو العتق، و یکون غائبا عن أهله»(2)
لا یکون بطلاق و لا عتق.
و لم ینقل عنه جواز العتق بها. و باقی الأصحاب شرطوا فی الاجتزاء بها مطلقا تعذر النطق.و للشافعیة فی وقوع العقود و الإیقاعات مطلقا بالکتابة مع النیة أوجه، ثالثها: الجواز للغائب دون الحاضر(3).
و علی تقدیر جواز الطلاق للغائب أو مع العجز یشترط أن ینوی الزوجة حین یکتب «زوجتی» و الطلاق حین یکتب «طالق» و الإشهاد علی الکتابة، لأنها قائمة مقام النطق.
فلو کان له زوجتان، فإن عیّن واحدة بقلبه فلا کلام، و إن لم یعین، نظر إن انتفی التعیین فی خطه أیضا، عیّن بعد ذلک ما أراد منهما؛ و إن عیّن فی الخطّ فلا بدّ أن ینوی المعیّنة أیضا عند کتابتها کما قلناه، فإن لم ینوها فلا أثر لتعیینها بالخط.
و لو ادعی مع تعیینه بالخط إرادة غیر ما عیّن، ففی قبوله وجهان: من
حیث إنّ النیة غیر کافیة، و الکتابة لم تنضم هنا إلی المقصودة، لأن التعیین بالخط قائم مقام الإشارة، فإذا اختلفت هی و القصد تخلّف الشرط الّذی هو قائم مقام التلفظ بالصیغة؛ و من صدق کتابة صیغة الطلاق فی الجملة مع القصد إلی معینة، و المرجع فیه إلیه، و هو ضعیف.
کقولک: مررت بغلام زید فأکرمته، فإنه یعود إلی المضاف دون المضاف إلیه، لأن المضاف هو المحدّث عنه، و المضاف إلیه وقع ذکره بطریق التبع، و هو تعریف المضاف أو تخصیصه.
و بهذه القاعدة أبطل أبو حیّان(1)استدلال جماعة علی نجاسة الخنزیر بقوله تعالی أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ(2)حیث زعموا أن الضمیر فی قوله تعالی فَإِنَّهُ یعود إلی الخنزیر، و علّلوه بأنه أقرب مذکور(3).
إذا علمت ذلک فمن فروع القاعدة:
ما إذا قال: له علیّ ألف درهم و نصفه، فإنه یلزمه ألف و خمسمائة،
لا ألف و نصف درهم. و هکذا القول فی الوصایا و البیوع و الوکالات و الإجارات(1)و غیرها من الأبواب.
و اختلفوا، فقال الفرّاء: جمیعه هو الضمیر(2).
و قیل: الاسم منه التاء فقط، و هی التاء التی فی «فعلت» و لکن زید معها «أن» تکثیرا للّفظ، و اختاره أبو حیان(3).
و ذهب جمهور البصریین إلی العکس، فقالوا: الاسم هو «أن» و التاء حرف خطاب(4).
و فائدة الخلاف فیما لو سمّی به، فعند الفراء یعرب، و عند غیره یحکی، لکونه مرکبا من اسم و حرف، کذا جزم به فی «الارتشاف».
و ذکر ابن بابشاذ فی شرح الجمل ما یخالف ذلک، فإنه لما تکلم علی تفعلین و قال: إنّ التاء فیه اسم عند سیبویه، و حرف یدل علی التأنیث عند الأخفش، قال: فلو سمی به، فإنه یحکی عند سیبویه، و یعرب عند الأخفش، هذا کلامه. مع کونه مرکبا من فعل و حرف، و هو بالحکایة أولی.
قال أبو حیّان: و إذا قلنا بالإعراب فیعرب إعراب ما لا ینصرف للعلمیة و
شبه العجمة، لأنه لا نظیر له فی کلام العرب.
إذا عرفت ذلک: فقد ذکر فی الارتشاف و غیره أنه قد یشار إلی المؤنث بإشارة المذکر علی إرادة الشخص، و عکسه کذلک أیضا بتقدیر الذات أو النسمة(1)و نحوهما، و مثله الضمیر.
و من فروع القاعدة:
ما إذا قال لامرأة: زنیت بفتح التاء، أو لرجل بکسرها، فإنه یکون قذفا.
و کذا لو قال: زانیة للرجل و زان للمرأة.
و کذا القول فی الطلاق و العتق و نحوهما من صیغ العقود و الإیقاعات، کقوله: أنت- بالفتح- طالق، أو أنت- بالکسر- حرا، و بعتک بالکسر أو الفتح، و ما أشبه ذلک.
کالذی یفسره سیاق الکلام.
فمن فروع القاعدة:
ما إذا قال: له علیّ درهم و نصفه، فإنه یلزمه درهم کامل و نصف، و التقدیر کما قاله ابن مالک: و نصف درهم آخر.
إذ لو کان عائدا إلی المذکور لکان یلزمه درهم واحد، و یکون قد أعاد النصف تأکیدا، و عطفه لتغایر الألفاظ. و مثله لو قال: بعتک بدرهم و نصفه، و نحو ذلک.
و منها: لو قال الزوج: امرأته طالق، و عنی نفسه. و فی وقوعه وجهان، أحدهما: نعم، و هو الّذی تقتضیه القاعدة، و الآخر: العدم، لمخالفته لظاهر
1) فی« ح»: التسمیة، و فی« د»: القسمة.
السیاق من عوده إلی المتکلم.
و ما خرج عن ذلک لحن یبطل به العقد حیث یعتبر إعرابه.
و من فروعها:
ما إذا قال البائع: بعتک، أو الولی للزوج: زوجتک، بفتح التاء، و نحو ذلک،. و مقتضی القیاس أنّ العقد لا یصح، لأنه خطأ(1)یخل بالمعنی، فإن مدلوله أنّ المخاطب قد باع نفسه أو زوّجها، و إذا أخلّ به بطل، کما لو قال المصلی: أنعمت بضم التاء أو کسرها.
و هذا بخلاف ما لو قال: الحمد لله بکسر الدال، فإنه لا یخل بالمعنی، و مع ذلک فهو لغة، إلا أنه قراءة شاذة. فیبنی جواز الصلاة به علی جواز اللحن الّذی لا یختل به المعنی، و قد قال به جماعة، منهم المرتضی منا(2).
و ذکر الغزالی فی فتاواه: أنه إذا قال الولی: زوّجت لک أو زوّجت إلیک، صحّ، لأن الخطأ فی الصیغة إذا لم یخل بالمعنی ینزل منزلة الخطأ فی الإعراب بالتذکیر و التأنیث، و لو قال: زوجتکه(3). و أشار إلی ابنته صحّ.
هذا کلامه، و حاصله جواز اللحن الّذی لا یخل بالمعنی، و أما مثال
التزویج فقد تقدّم ما یدل علی جوازه(1).
و منه قول العرب: أبو سعید الّذی رویت عن الخدری، أی عنه، و قول الشاعر:
فیا رب لیلی أنت فی کل موطنو أنت الّذی فی رحمة اللَّه أطمع(2)
أورده فی مغنی اللبیب 2: 655.
أی فی رحمته. و مذهب سیبویه أنّ ذلک لا ینقاس، و خالف فیه بعضهم. و جعله منقاسا.
إذا عرفت ذلک فمن فروع القاعدة:
أنه لو قیل لرجل اسمه زید: یا زید، فقال: امرأة زید طالق، فحکموا فیها بطلاق امرأته. و هذا یصح مع قصده إلی طلاقها. و ینبغی أن یرجع فیه إلیه فی ذلک، لجواز أن یرید زیدا آخر.
و لو اشتبه العلم بقصده ففی وقوع الطلاق علی زوجته وجهان: من ظهور إرادتها، و احتمال غیرها احتمالا وجیها.
و منها: ما لو قال الوکیل: بعتک ثوب زید الفلانی و سیفه، و کتاب زید، و أراد به الأول، و نحو ذلک، فإن الصیغة صحیحة لغة، فیقع البیع حیث تعتبر العربیة الصحیحة، و إن کان غیر فصیح. و یتوجه علی قول سیبویه القدح فی صحة العقد حیث تعتبر العربیة، لأن ذلک غیر قیاس.
و منها: لو قال المصلی فی التشهد: أشهد أن لا إله إلا اللَّه وحده لا شریک لله، أو قال بعد الشهادة الأولی: وحده لا شریک له، ثم قال: و أشهد أنّ محمدا رسول اللَّه، أو قال: عبده و رسول اللَّه، أو جمع بین ذلک، إذا لم یعیّن(1)التشهد الخاصّ، کما ذهب إلیه بعض الأصحاب(2)، عملا بظاهر الأخبار الدالة علی الاجتزاء بالشهادتین مطلقا(3)، فیصح التشهد کما ذکر.
و لو قلنا بعدم قیاسه لم یصح، و أولی منه لو عیّنا التشهد المشهور.
جاز أن یأتی به فی الثانیة ظاهرا، کقولک فی کلمتی الشهادة: أشهد أن لا إله إلا اللَّه، و أشهد أن محمدا رسول اللَّه؛ و ضمیرا کقوله: من یطع اللَّه و رسوله فقد رشد، و من یعصهما فقد غوی.
إذا علمت ذلک فیتفرع علیه:
ما إذا أتی به فی التشهد فی الصلاة ضمیرا، فقال: رسوله، و فی الاکتفاء به وجهان. و مقتضی القاعدة الصحة حیث لا یعین التشهد الخاصّ، لتحقق الإتیان بالشهادتین علی الوجه المعتبر فی اللغة العربیة.
و لو اعتبرنا الصیغة الخاصة کما یظهر من بعض الأخبار(4)سقط هذا التفریع و ما قبله.
کقولک: زید هو القائم، أو ما أصله المبتدأ و الخبر، نحو: کان زید هو القائم. و هکذا «إنّ» و «ظننت» و أخواتهما نحو أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ*(1)وَ إِنَّا لَنَحْنُ الصَّافُّونَ(2)کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ(3)تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ هُوَ خَیْراً(4)إِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ مِنْکَ مالًا وَ وَلَداً(5).
و أجاز الأخفش وقوعه بین الحال و صاحبها، کجاء زید هو ضاحکا، و جعل منه هؤُلاءِ بَناتِی هُنَّ أَطْهَرُ لَکُمْ(6)فیمن نصب «أطهر».
و یشترط کونه(7)معرفة کما مثلنا، و أجاز الفرّاء(8)و جماعة من الکوفیین(9)کونه نکرة، نحو: ما ظننت أحدا هو القائم، و کان رجل هو القائم، و حملوا علیه أَنْ تَکُونَ أُمَّةٌ هِیَ أَرْبی مِنْ أُمَّةٍ(10)فقدروا «أربی» منصوبا(11).
و یشترط فیما بعده أمران: کونه خبرا لمبتدإ فی الحال أو فی الأصل، و کونه معرفة أو کالمعرفة فی أنه لا یقبل «أل» کما تقدم فی «خیرا» و «أقل».
و شرط الّذی کالمعرفة أن یکون اسما کما مثّلنا. و خالف فیه الجرجانی(1)فألحق المضارع بالاسم لتشابههما، و جعل منه إِنَّهُ هُوَ یُبْدِئُ وَ یُعِیدُ(2)و هو عند غیره توکید أو مبتدأ؛ و تبعه أبو البقاء(3)، فأجاز الفصل فی وَ مَکْرُ أُولئِکَ هُوَ یَبُورُ(4).
و شرطه فی نفسه أمران: أن یکون بصیغة المرفوع، فیمتنع زید إیاه الفاضل، و أنت إیاک العالم؛ و أن یطابق ما قبله، فلا یجوز کنت هو الفاضل.
و فائدته: الإعلام من أول الأمر بأن ما بعده خبر لا تابع. و لذلک سمّی فصلا، لأنه فصل بین الخبر و التابع. و عمادا، لأنه یعتمد علیه فی معنی الکلام و التأکید، و لهذا لا یجامع التوکید، فلا یقال: زید نفسه هو الفاضل. و یسمی لذلک دعامة، لأنه یقوّی و یؤکّد به.
و الاختصاص، بمعنی أن فائدة المسند ثابتة للمسند إلیه دون غیره.
و اختلفوا فی حقیقته. فقیل: هو حرف لا محل له(5)، و قیل: هو اسم و محله بحسب ما بعده(6)، و قیل: ما قبله(7). فمحله بین المبتدأ و الخبر رفع، و بین معمولی «ظن» نصب، و بین معمولی «کان» و «إنّ» رفع أو نصب علی القولین.
إذا عرفت ذلک فیتفرع علیه التعالیق کلها و الأیمان کقوله: و اللَّه إنّ زیدا هو الّذی أبیعه الیوم کذا، فهل یحنث إذا باع غیره؟ فإن قلنا إنه یفید الحصر- کما قلنا و اختاره الزمخشری فقال فی قوله تعالی أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ* أن فائدته الدلالة علی أنّ الوارد بعده خبر لا صفة، و التوکید، و إیجاب أنّ فائدة المسند ثابتة للمسند إلیه دون غیره(1)- حنث، و کذا یکذب لو قال: و اللَّه إنّ زیدا هو القائم، إذا کان غیره أیضا قد قام. و قس علی ذلک غیره.
1) الکشاف 1: 46.
کقوله تعالی وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی رِجْلَیْنِ(1)فإنه یشمل الإنسان و الطائر. و علی المنزّل منزلة من یعقل، کقوله تعالی وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ یَدْعُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ مَنْ لا یَسْتَجِیبُ لَهُ(2)یعنی الأصنام، و قول الشاعر:
أسرب القطا هل من یعیر جناحهلعلّی إلی من قد هویت أطیر
(3)فإن عبادة الأصنام و مخاطبة القطا تنزیل لهما منزلة العاقل. و ذهب قطرب إلی أن «من» تقع علی ما لا یعقل من غیر اشتراط شیء بالکلیة(4).
و أما «ما» فهی لما لا یعقل، و تقع أیضا کما قاله ابن مالک(1)علی المختلط بالعاقل(2)کقوله تعالی وَ لِلَّهِ یَسْجُدُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ دابَّةٍ(3)و لصفات من یعقل کقوله تعالی وَ السَّماءِ وَ ما بَناها(4)و قوله تعالی فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ(5).
و ذهب جماعة إلی أنها تطلق أیضا علی من یعقل بلا شرط(6)، و ادعی ابن خروف أنه مذهب سیبویه(7).
و تطلق «ما» أیضا علی العاقل إذا کان مبهما لا یعلم أذکر هو أم أنثی؟
کقوله تعالی إِنِّی نَذَرْتُ لَکَ ما فِی بَطْنِی مُحَرَّراً(8).
و ما ذکرناه من التعبیر بالعاقل هو المعروف بین النحاة(9)، و الصواب- کما قال ابن عصفور فی أمثلة المقرّب(10)- إنما هو التعبیر بأولی العلم، لأن من یطلق علی اللَّه تعالی کقوله أَ فَمَنْ یَخْلُقُ کَمَنْ لا یَخْلُقُ(11)و قوله وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ(12)و اللَّه سبحانه یوصف بالعلم و لا یوصف بالعقل، و لذلک
یقسّمون العقلاء إلی ثلاثة أنواع، و هی: الملائک، و الإنس، و الجن.
و ینبغی أن یراد بالعاقل و ذی العلم: ما من شأنه أن یکون کذلک، کالأجناس الثلاثة، و إن کان بعض أفراد الجنس غیر عاقل و لا عالم، کالمجنون و الطفل.
إذا عرفت ذلک، فمن فروع القاعدة:
ما إذا قال لوکیله: من دخل داری فأطعمه شیئا، فدخل علیه صبی أو مجنون جاز أن یطعمهما، لأنهما من جنس أولی العلم و العقل.
و لو دخلت بهیمة لم یجز له إطعامها، لأن «من» لم تتناولها علی القول الشهیر، و علی قول قطرب تدخل. و لو قال: فأعطه درهما لم تدخل مطلقا، لأنها غیر قابلة للعطاء.
و لو قال: فألبسه أو فاخلع علیه فکالإطعام، إلا أن یدل العرف علی خلافه. و لو قال: ما أتاک فأطعمه، دخلت الدّابّة قطعا، و فی دخول العاقل ما تقدم.
و منها: إذا قال: غصبتک ما تعلم، أو ما أنا أعلم به، قیل: لا یلزمه شیء، لأنه قد یغصب نفسه فیحبسه. و یشکل بأنه جعل للغصب مفعولین، فیجب مغایرته للأول.
و مثله ما لو قال: غصبتک شیئا، ثم قال: أردت نفسک. و قد تقدّم فی القسم الأول فروع أخر علیها.
و منها: ما لو نذر أن یکون ما یولد له من مملوکاته صدقة، و له حیوان صامت و إماء، فإن الجمیع یدخل فی النذر إن لم یستثن بعضه و لو بالنیة، إن جعلناها مطلقة علی الجمیع، و إلا دخل ما لا یعقل خاصة.
و لو قال: کل من یولد، لم یدخل غیر الإنسان. و الأولی دخول الإنسان فی الأول مطلقا، لدلالة العرف علی استعماله فیه أیضا.
أی: الّذی شئت، و أن تکون مصدریة ظرفیة، أی: مدة مشیئتک.
إذا تقرر ذلک، فمن فروع القاعدة:
ما لو قال لوکیله: أعط فلانا ما شئت، فإنه یتخیر فی إعطائه أی عدد شاء. لکن إذا أعطاه مرة هل یصح له إعطاؤه مرة أخری؟ یبنی علی أن «ما» هل هی موصولة أو ظرفیة. فعلی الأول ینبغی عدم الصحة، لامتثاله الأمر، و هو لا یقتضی التکرار، و إنما دل علی إعطائه أیّ عدد شاء، و قد شاء عددا و أعطاه إیاه؛ و یحتمل جواز إعطائه مرّة أخری، لأن العدد المعطی ثانیا إذا انضم إلی الأول صار عددا شاءه أیضا. و یضعف بما فیه من تکرر الأمر، و هو لا یقتضیه.
و لو جعلناها ظرفیة جاز، لأن التقدیر: مدة مشیئتک، فهو کقوله: أکرمه مدة إقامته عندک، فیصح تکرار الإکرام تلک المدة، ففیه تنصیص علی الإذن فی التکرار بتعیین المدة، بخلاف الإطلاق.
و حیث احتملت «ما» الأمرین فالمتیقن منها أقل الحکمین، و ما زاد علیه مشکوک فیه، لأنها تکون حینئذ مشترکة، و المشترک لا یحمل علی أحد معانیه إلا بقرینة. نعم إعطاؤه المرة الأولی قدر مشترک بین أفراد المشترک، فیتناوله الإذن، و یقع الشک فی الباقی.
و منها: ما لو قال: قارضتک علی هذا المال ما شئت، فقال: شئت سنة، فهل یصح له أن یشاء أزید منها؟ یبنی علی ما سلف.
و مثله ما لو قال: أعرتک هذا ما شئت، فعیّن وقتا أو عددا معینا ثم تجاوزه
إلی غیره، و لعل العرف هنا قاض بجواز تعدّد المشیئة. و یؤیده أن «ما» عامة، فتتناول ما یشاءوه ثانیا و(1)ثالثا أبدا.
و فرّع بعض الشافعیة علیه: ما إذا قال لامرأته: أنت طالق ما شئت، قال: فیحتمل أن یکون: المقدار الّذی شئت، فیرجع فیه إلی العدد الّذی تشاؤه المرأة من الطلاق، و یشترط الفوریة فیه، کقوله: إن شئت فأنت طالق. قال: و یحتمل أن یرید مدة مشیئتک للطلاق، فتطلق عند مشیئتها، أیّ وقت شاءت.
1) فی« د»: أو.
لأن تقدمه قرینة مرشدة إلیه. و یتحقق ذلک بأن یذکر الاسم مرتین معرفا فیهما، أو منکرا فی الأول و معرفا فی الثانیة. فالأوّل کقوله تعالی فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً(1)و الثانی کقوله تعالی کَما أَرْسَلْنا إِلی فِرْعَوْنَ رَسُولًا فَعَصی فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ(2).
و لو کانتا معا نکرتین لم یکن أحدهما هو الآخر؛ و کذا لو کان الأول معرّفا و الثانی منکرا.
و من هذه القاعدة: «لن یغلب عسر یسرین»، بمعنی أنّ اللَّه تعالی وعد فی الآیة بمقتضی القاعدة أنه ینزل مع کل عسر یسرین، لأنه جعل العسر فیهما معرفا، فالثانی هو الأول، لأن حمل اللام فیه علی العهد أولی من حملها علی غیره. و أتی بالیسر منکرا فیهما، فدلّ علی تعددهما، فکأنه تعالی قال: إنی
أنزل مع العسر یسرا ثم إنی أنزل مع ذلک العسر یسرا آخر. و کذا یحمل علی العهد لو لم یتکرر و احتمل مع غیره.
و یتفرع علی القاعدة فروع:
منها: لو قال لوکیله: إن جاء فلان فبعه بمائة، ثم قال: إن جاء الرّجل فبعه بخمسین، فیصح له بیعه المتاع بخمسین، عملا بمقتضی الإذن، و إن کانت قیمة المتاع تساوی أکثر؛ و لا یصح بیعه لغیره بذلک القدر، بل بثمن المثل حیث لا یعیّن(1)غیره. و لو قال بعد تعیین الرّجل: و إن جاءک رجل فبعه بخمسین، فهو إذن فی بیع من شاء من الرّجال الذین یجیئون إلیه، سواء الرّجل المذکور سابقا و غیره.
و منها: لو قال فلانة- و عیّن بعض زوجاته- طالق، ثم قال: و الزوجة طالق، فإنه ینصرف إلی المطلّقة أولا؛ فإن کان قد راجعها وقع علیها الطلاق ثانیا، و إلا وقع لاغیا.
هذا بحسب الظاهر، و أما بحسب نفس الأمر فینصرف الطلاق إلی التی نواها من زوجاته.
و تظهر الفائدة عند اشتباه قصده، فإنه یعمل حینئذ بمدلول لفظه.
و لو ادعی قصد غیر المطلّقة قبل قوله، لصلاحیة اللفظ له، و إن کان خلاف الظاهر؛ فیدین بنیته فیما بینه و بین اللَّه تعالی، خصوصا لو لم یکن رجع فی طلاق الأولی، لأن إعمال الطلاق خیر من إلغائه، و عوده إلی المطلقة أولا یوجب إلغاءه.
و منها: مسألة الکفالة المشهورة، و هی قوله: علیّ کذا إلی کذا إن لم أحضره، و قوله: إن لم أحضره کان علیّ کذا إلی کذا. فإن الفرق بین الصیغتین بحسب اللغة غیر واضح، لأن تقدیم الشرط علی الجزاء و تأخیره سیّان؛ لکن
1) فی« د»: یعنی.
وردت الروایة بالفرق بینهما، و أنه إذا قدّم المال فهو ضامن للمال إن لم یحضره، و إن قدّم عدم الإحضار فهو له کفیل(1).
و قد اختلفوا فی تنزیل الروایة لمخالفتها للأصول، و الغرض هنا بیان فساد بعض تأویلاتها، فإنه یتفرع علی هذه القاعدة، و هو ما نقل عن العلامة(2)أنه حمل الروایة علی أنه التزم فی الصورة الأولی بما لیس علیه، کما لو کان علیه دینار فقال: إن لم أحضره فعلیّ عشرة دنانیر مثلا، فهنا لا یلزمه المال، لأنه التزم بما لیس علیه. و أما الثانیة فإنه التزم بما علیه و هو الدینار مثلا، فکأنه قال: علی الدینار الّذی علیه إن لم أحضره.
و طریق فساد هذا التأویل من القاعدة: أنّ لفظ الروایة: سألته عن الرّجل یکفل بنفس الرّجل إلی أجل فإن لم یأت به فعلیه کذا و کذا درهما، قال: «إن جاء به إلی الأجل فلیس علیه مال، و هو کفیل بنفسه أبدا؛ إلا أن یبدأ بالدراهم، فإن بدأ بالدراهم فهو له ضامن إن لم یأت به إلی الأجل هذا لفظها.
و أنت خبیر بأنه أتی بالدراهم أولا نکرة، ثم أتی بها معرفة فی قوله: «إلّا أن یبدأ بالدراهم» و قوله: «فإن بدأ بالدراهم» و حینئذ فیجب حمل اللام علی المعهود، و هو المذکور سابقا، کما فی قوله تعالی کَما أَرْسَلْنا إِلی فِرْعَوْنَ رَسُولًا فَعَصی فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ(3)فیبطل التنزیل، مع ما فیه من مفاسد أخر لا تتعلق بالقاعدة.
و من فروع حمله علی المعهود مع عدم تکرره: ما لو حلف لا یأکل الجوز مثلا، فإنه یحمل علی المعهود منه، دون الجوز الهندی، إلا أن یکون فی بلاد
یعهد فیها حمله علیه، أو علی ما هو أعم منه.
و مثله: لا آکل البطیخ، حیث تکون أصنافه متعددة، و إطلاقه محمول علی بعضها، و هو واقع فیه فی کثیر من البلاد، حتی قال بعضهم: إنه لا یحنث بأکل البطیخ الهندی، و هو الأخضر(1). و کأن هذا الاسم لا یعهد فی بلاده إطلاقه علی هذا النوع، و إلا فهو واقع فی کثیر، فیحنث به عندنا، لأن إطلاقه علیه معهود.
منهم أبو حیان و ابن مالک(2).
و احتج الجمیع له بوصف العرب له بصفة الجمع، حیث قالوا: أهلک الناس الدینار الصفر و الدرهم البیض(3).
و استدل فی «الارتشاف» تبعا لابن مالک بقوله تعالی أَوِ الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ(4).
و فیهما نظر، لأن الأول لو کان حقیقة لا طرد، و هو منتف، مثله فی قوله تعالی إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا(5)فإنه إنما صح الاستثناء منه حملا له علی الاستغراق مجازا، بدلیل عدم اطراده أیضا، إذ لا یصح أن یقال:
رأیت الإنسان إلا المؤمنین.
و أما الثانی، فقد نقل الجوهری أنّ الطفل یطلق علی الواحد و الجمع(1).
إذا تقرّر ذلک فتتفرع علیه فروع کثیرة أصلیة و فرعیة، و قد تقدم فی القسم الأول جملة منها.
و منها: الاحتجاج بقوله صلی اللَّه علیه و آله: «إذا بلغ الماء کرا»(2)
56 باب ما ینجس الماء حدیث 58.
و قوله: صلی اللَّه علیه و آله: «خلق اللَّه الماء طهورا»(3)إلی آخره. فإن جعلناه للعموم استدل به علی أفراد الماء، و إلا دلّ بإطلاقه علیها، فیستوی فیه النابع، و ما فی الآنیة، و ماء البحر، و غیره من أفراد المیاه التی اختلف فی انفعالها بمجرد ملاقاة النجاسة و عدمه، أو فی طهوریتها و عدمها.و منها: لو دفع إلی وکیله مالا یفرّقه، و قال له: أعط الفقیر درهما، و الفقیه درهما، و غیرهما الباقی، فإن جعلناه للعموم لم یصح الاقتصار علی إعطاء أقل من ثلاثة من الصنفین، و إلا جاز الاقتصار علی واحد.
و منها: ما إذا استفاض أنّ الملک الفلانی وقف علی المسجد، أو مسجد البلد الفلانی، و فیه عدة مساجد، و لم یعلم الموقوف علیه منها، هل هو واحد(4)أم أکثر أم الجمیع. فإن جعلناها للعموم وجب صرف غلته إلیها أجمع بالسویة، و إلا کان لواحد منها مشتبها، فیستخرج بالقرعة. و نظائر ذلک کثیرة.
و کذلک اسم المفعول. و إطلاق النحاة یقتضی أنه إطلاق حقیقی.
و اختلف الأصولیون فی کونه حقیقة بمعنی الماضی، فعند أصحابنا و المعتزلة هو حقیقة(1)، و عند الأشاعرة مجاز(2).
و یتفرع علی ذلک فروع:
منها: إذا قال لزوجته: أنت طالق، و قد(3)جزموا بصراحته. و مقتضی مذهب الأصحاب أنّ ذلک لا یتعدی إلی غیره من العقود، کقوله: أنا واقف هذا، أو مطلّق للمرأة، أو بائع للشیء، أو مؤجر له، أو مزوج ابنتی. و أولی منه إطلاق اسم المفعول، کقوله مطلقة، أو مبیع، و نحوهما؛ لأن الصیغ عندهم توقیفیة، فلا(4)
یتعدی إلی غیرها؛ و لأنه باشتراکه بین الحال و الاستقبال أعم من المطلوب، فلا یدل علیه. و کذا لو جعلناه متواطئا.
و منها: لو عزل عن القضاء فقال: امرأة القاضی طالق، ففی وقوع الطلاق علی زوجته ظاهرا وجهان.
و للمسألة التفات إلی قواعد:
منها: أنّ المتکلم هل یدخل فی عموم کلامه؟
منها: إقامة المظهر مقام المضمر.
و منها: إطلاق المشتق باعتبار الماضی هل هو حقیقة أم لا؟
و منها: أن المفرد المعرّف هل یعم أم لا؟
هذا کله إذا اشتبه القصد، أما لو قصدها، فلا إشکال، و لو ادعی عدم قصدها، و حکمناه بالمقدمات الموجبة للدخول، ففی القبول منه نظر، و المتجه القبول.
و من الفروع علی القاعدة:
ما لو قال: أنا مقر بما یدعیه، أو لست منکرا له، فالمشهور أنه یکون إقرارا، مع أنه یحتمل الاستقبال فیکون وعدا، و المشترک لا یحمل علی أحد معنییه بدون القرینة، و لهذا لو قال: أنا أقر به، لم یکن إقرارا، و إن أتی بالضمیر معه، لکونه مشترکا بین الحال و الاستقبال.
و منها: لو وقف علی سکان موضع کذا، فغاب بعضهم، و لم یبع داره، و لا استبدل دارا، فإن حقه لا یبطل بذلک. و لا فرق فی ذلک بین الغیبة حال الوقف و بعده، إلا أن یخرج عن کونه منهم عرفا.
و منها: لو قال: وقفت علی حفّاظ القرآن، لم یدخل فیه من کان حافظا و نسیه، عملا بالعرف، و إن کانت القاعدة تقتضیه. و قد تقدّم
ذلک فی القسم الأول(1).
و إن أرید الماضی، فإن کانت معه «أل» جاز النصب به، و یجوز الجر أیضا، و إن عری منها فلا، بل تتعین إضافته.
و قال الکسائی: یجوز أن ینصب به مطلقا(2).
و حیث یجوز النصب به یجوز الجر أیضا، بل هو أولی عند بعضهم(3)، لأنه الأصل. و قال سیبویه: النصب و الجر سواء(4). و قیل: النصب أولی(5).
إذا علمت ذلک، فمن فروع القاعدة:
ما إذا قال شخص: أنا قاتل زید، ثم وجدنا زیدا میتا، و احتمل أن یکون قبل کلامه، و أن یکون بعده، فإن نوّنه و نصب به ما بعده، لم یکن ذلک إقرارا، لأن اللفظ لا یقتضی وقوعه؛ و إن جرّه فکذلک، لجواز أن یکون المضاف بمعنی الحال أو الاستقبال. هذا هو مقتضی القواعد.
و قال بعضهم: إنه مع الجر یکون إقرارا(6)، بناء منه علی أنّ (إعمال اسم الفاعل النصب بغیر «أل» مختص بالحال و الاستقبال، و أنه تمتنع معهما
الإضافة، و قد عرفت خلافه.
نعم لو قیل: إن اسم الفاعل)(1)بمعنی الماضی حقیقة بناء علی القاعدة الأصولیة، و مع الحال و الاستقبال مجاز، تسمیة للشیء باسم ما یؤول إلیه، توجّه کونه إقرارا، و إن صحت الإضافة علی التقادیر الثلاثة.
و علی هذا یتجه (إلحاق)(2)النصب به أیضا حیث یجوز أعماله بمعنی الماضی(3)، کما إذا کان صلة «أل» کقوله: أنا القاتل زیدا، لأنه و إن احتمل الثلاثة الأحوال، إلا أن أحدها و هو الماضی حقیقة دون الآخرین. و لکنّ الظاهر من کلام النحاة مطلقا أنه حقیقة مطلقا، کما تقدم فی القاعدة السابقة (و حینئذ لا یتعین کونه إقرارا موجبا مطلقا)(4)و هذا هو الأصح.
و یتفرع علیه:
ما إذا حلف لا یأکل مستلذا، فإنه یحنث بما یستلذه هو أو غیره. بخلاف ما لو قال: شیئا لذیذا، فإن العبرة فیه بالحالف فقط. کذا ذکره بعضهم، و فرّق
بینهما بأن المستلذ من صفات المأکول، و الفعل واقع علیه من غیر اعتبار فاعل معیّن، و اللذیذ من صفات الأکل، أی أکلا لذیذا. و یمکن دلالة العرف علیه أیضا، بقرینة إرادة کسر النّفس و قهرها بترک المشتهیات، و إنما یتم ذلک بما یستلذه الحالف دون غیره.
فإذا قلت مثلا: هذا مختار، فألفه منقلبة عن «یاء» لتحرکها و انفتاح ما قبلها، فإن کانت حرکتها کسرة کان اسم فاعل، و إن کانت فتحة کان اسم مفعول.
إذا تقرر ذلک، فیتفرع علیه:
ما إذا أسلم الکافر عن خمس نسوة مثلا. فأشار إلی واحدة منهن فقال:
هذه مختارة لی، رجع إلیه فی البیان، فإن أراد اسم المفعول کان اختیارا، أو اسم الفاعل فلا، لأن اختیارها له غیر معتبر(1)فإن تعذر(2)بموت و نحوه رجع إلی القرینة، لأنه لفظ مشترک، فإن دلت علی أحدهما، رجّح بها أحد فردی المشترک، و إلا فلا، لأن الأصل عدمه.
فحقیقتها: اشتراکهما فی الشجاعة، و زیادة زید فیها علی عمرو.
و یلزمه أن یکون معناه قابلا للتفاضل، فلا یبنی من نحو: فنی و مات؛ و أن یکون فعلا، فلا یبنی من مثل الجلف و الحمار، فلا یقال أجلف و لا أحمر منه.
و شرط فعله أن یکون ثلاثیا، فلا یبنی من مثل ضارب و استخرج، إلا «أفعل» فقیل: یجوز بناؤه منه مطلقا(1). و قیل: یمتنع مطلقا(2). و قیل: إن کانت الهمزة لغیر النقل(3)، نحو هذه اللیلة أظلم من البارحة و أبرد، و هذا المکان أقفر من غیره. و سمع: هو أعطاهم للدراهم، و أولاهم للمعروف(4).
و یتوصل إلی التفضیل فیما امتنع بناؤه منه «بأشد» و یجاء بعده بمصدر ذلک الفعل تمییزا، فیقال: هو أشد استخراجا، و انطلاقا، و حمرة.
إذا عرفت ذلک: فلا تخفی تفاریع القاعدة من النذور و الأوقاف و الوصایا و غیرها، کما لو نذر أو أوصی أو وقف علی أتقی الناس، أو أزهدهم، أو أعقلهم، أو أجهلهم، أو أحمقهم، أو أعلمهم، و نحو ذلک. و الحکم فی الأتقی و الأزهد واضح.
و أما الأعلم، فذکر الأصحاب و غیرهم أنه یصرف إلی الأعلم بعلوم الشریعة، و هی الفقه و التفسیر و الحدیث، دون غیرها، و إن کان مقدمة لها.
و مثله ما لو وقف علی العلماء.
و أما الأعقل فقیل: ینصرف إلی الزهاد و العلماء(5)، و قیل: إلی
1) نقله الرضی عن سیبویه فی شرح الکافیة 2: 214. و قال: و مجوزة قلة التغییر، لأنک تحذف منه الهمزة و ترده إلی الثلاثی ثم تبنی من أفعل التفضیل، فتخلف همزة التفضیل همزة الأفعال.
2) شرح الکافیة لملا جامی: 324، شرح ابن عقیل 2: 147.
3) کذا، و الأنسب لغیر الفعل، و قد یستفاد هذا التفصیل من شرح الکافیة للرضی 2: 213.
4) شرح الکافیة للرضی 2: 213.
5) نقله عن الشافعی فی التذکرة 2: 269.
أجودهم تدبیرا فی دینه و دنیاه(1)، و هو حسن.
و أما الأجهل و الأحمق فینصرف إلی العرف.
منها: إذا شرط الواقف النّظر للأرشد من أولاده، فإنه ینصرف إلی أشدهم اتصافا به، فإن تساوی فیه اثنان أو أکثر اشترکوا، و لو شهد لکل من الاثنین اثنان بأنه أرشد، اشترکا فی النّظر من غیر استقلال، لتساقط البینتین بتعارضهما، فیبقی أصل الرشد، کما لو قامت البینة برشدهما من غیر مفاضلة.
و منها: إذا قال: یا زانی، فقال: أنت أزنی منی، فالمشهور أنه لا یکون قاذفا، إلا أن یقول: نعم زنیت و لکنک أزنی منی. و کذا لا یکون قذفا لو قال ابتداء: أنت أزنی منی.
و هذا مما یخالف القاعدة، لاقتضائها اشتراکهما فی أصل الزنا و زیادة المفضّل؛ و إنما لم یجعلوه قذفا، لعدم تصریحه بکون المفضّل علیه زانیا، و القذف لا یتحقق إلا بالتصریح، و قد لا یکون المفضل علیه موصوفا بالصفة المفضّل فیها، فإن ذلک یقع لغة حقیقة و إن شذ، أو مجازا مضافا إلی أصل البراءة. و من ثم حکموا بثبوت القذف لو قال قبله: نعم زنیت.
و کذا لو قال: أنت أزنی الناس، فإنه لا یکون قذفا حتی یقول: و فیهم زناة.
و لا یشکل بالقطع بأن فی الناس زناة، لأن ألفاظ القذف لا تحمل علی مثل ذلک، مع إمکان حملها علی غیره، إما بأن یرید أنه أزنی ممن لیس بزان منهم، أو یرید أن الناس صلحاء حتی أنّ هذا أزناهم(2)فیه صلاح، فما ظنک بغیره، و نحو ذلک.
و منها: لو أوصی لأقرب الناس إلیه، أو لأقرب أقاربه، فإنه ینزّل علی
مراتب الإرث، فیقدّم الآباء و الأولاد علی غیرهم من الأقارب، ثم الإخوة و الأجداد، ثم أولاد الإخوة، و هکذا؛ لکن هنا یتساوی الذکر و الأنثی، و الأخ من الأبوین أو الأب و الأخ من الأم، و هکذا مراتب من یرث أکثر مع من یرث أقل، لأن ذلک حکم زائد فی الإرث عن القرب.
و قد یشکل الحکم فی بعض موارده، کتقدیم ابن العم من الأبوین علی العم من الأب، حیث إنه فی الإرث مقدّم. و الأقوی تقدیم العم هنا، لأن تأخره هناک علی خلاف الأصل. و فی مقدار(1)نصیب الأخ من الأم مع الأخ من الأبوین، و الأقوی التسویة بینهما هنا و إن اختلف ثمّ.
و منها: الکلام علی الخبر المشهور، و هو قول النبی صلی اللَّه علیه و آله: «نیة المؤمن خیر من عمله»(2)، و روی أیضا: «و نیة الکافر شر من عمله»(3)فإن علیه إشکالا مشهورا، و هو أنه روی أیضا: «أن أفضل الأعمال أحمزها»(4)و العمل أحمز من النیة، فکیف یکون مفضولا؟ و روی أیضا: «أن المؤمن إذا همّ بحسنة کتبت بواحدة، فإذا فعلها کتبت له عشرا»(5)و هو صریح فی أنّ العمل أفضل من النیة.
و روی أیضا «أنّ النیة المجردة لا عقاب فیها»(6)فکیف تکون شرا من العمل.
و قد اختلفت آراء الفضلاء قدیما و حدیثا فی جواب هذا الإشکال، فمن الناس من جعل الخبر عاما مخصوصا، أو مطلقا مقیدا(7)، أی نیة بعض
1) فی« د»: مقدر.
2) الکافی 2: 84 باب النیة حدیث 2، المحاسن: 260، الوسائل 1: 35 أبواب مقدمة العبادات باب 6 حدیث 3.
3) الکافی 2: 84 باب النیة حدیث 2، المحاسن: 260، الوسائل 1: 35 أبواب مقدمة العبادات باب 6 حدیث 3.
4) النهایة لابن الأثیر 1: 440.
5) التوحید: 408 حدیث 7، الوسائل 1: 39 أبواب مقدمة العبادات باب 6 حدیث 20.
6) الوسائل 1: 40 أبواب مقدمة العبادات باب 6.
7) رسائل السیّد المرتضی 3: 239.
الأعمال الکبار کنیة الجهاد خیر من بعض الأعمال الخفیفة، کتسبیحة أو تحمیدة أو قراءة آیة، لما فی تلک النیة من تحمّل النّفس المشقة الشدیدة، و التعرّض للهم الّذی لا یحصل بتلک الأفعال الخفیفة. و لا یخفی أنه خلاف الظاهر.
و التجأ بعضهم(1)إلی أنّ «خیرا» فی الخبر لیست بمعنی أفعل التفضیل، بل هی الموضوعة لما فیه منفعة، و معنی الخبر علی ذلک: أنّ نیة المؤمن من جملة الخیر من أعماله، حتی لا یقدّر مقدّر أنّ النیة لا یدخلها الخیر و الشر، کما یدخل ذلک فی الأعمال. أو أنّ أفعل التفضیل قد تکون مجردة عن الترجیح، کما فی قوله تعالی وَ مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمی فَهُوَ فِی الْآخِرَةِ أَعْمی وَ أَضَلُّ سَبِیلًا(2)و هذا أیضا تکلّف.
و منهم(3)من أجراه علی ظاهره، و جعل المفضّل علیه هو العمل بغیر نیة. و فیه: أنّ العمل حینئذ لا خیر فیه مع اقتضاء أفعل التفضیل المشارکة فی أصل المصدر.
أو أن تفضیلها علیه بسبب دوامها، بخلاف العمل، فإنه ینقطع أحیانا، فإذا نسبت الدائمة إلی المنقطع کانت خیرا منه. و فیه: أن النیة تنقطع أیضا کثیرا، فإن نیة الصلاة مثلا التی هی أفضل الأعمال لا تتفق إلا فی لحظات معدودة بخلاف العمل.
أو لأن النیة لا یدخلها الریاء و لا العجب، بخلاف العمل، و فیه: أن المراد من الأمرین(4)الخالی عنهما، و إلا لم یقع تفضیل.
أو أنّ خلود المؤمن فی الجنة و الکافر فی النار إنما هو علی نیته أنه لو عاش
أبدا أطاع أو عصی أبدا، فکانت النیة سببا فی الخلود، بخلاف العمل. و هذا مناف للحکمة و النقل الدال علی عدم المؤاخذة علی النیة، فکیف یدوم العقاب لأجلها أو استحقاق الثواب؟! و إنما العمدة فی الخلود علی السمع.
أو أنّ النیة سرّ لا یطّلع علیه إلا اللّه، و عمل السر أفضل من عمل الجهر. و فیه: أن العمل أیضا قد یکون سرا، کما لو نوی التفکّر فی الملکوت، الّذی ورد أنّ ساعة منه من أفضل العبادات، أو نوی أن یذکر اللَّه بقلبه، فلا یحصل للنیة مزیة علی العمل، فکیف تفضّل علیه لذلک.
و الأظهر فی الجواب أن یقال: إنّ الخبر جار علی عمومه، و أنّ المعنی به أنّ کل طاعة تنتظم بنیة و عمل، کانت النیة من جملة الخیرات، و کذلک العمل، و لکن النیة خیر منه.
و أما سبب کونها خیرا منه فلا یفهمه إلا من فهم مقصد الدین و طریقه، و مبلغ أثر الطریق فی الإیصال إلی المقصد، و قاس بعض الآثار بالبعض، فإن من قال مثلا: إن الخبز خیر من الفاکهة، فإنما أراد أنه خیر منها بالإضافة إلی مقصد القوت و الاغتذاء، و لا یلزم أن یکون خیرا منها مطلقا حتی لو استغنی فی بعض الأوقات عن الغذاء، و افتقر إلی الفاکهة، لحاجته إلی الترطیب و نحوه، کان الخبز أفضل، و إنما یفهم هذا من علم أن للغذاء مقصدا، و هو الصحة و البقاء، و أن الأغذیة مختلفة الآثار فیها، و فهم أثر کل واحد، و قاس بعضها إلی بعض.
و کذا نقول هنا: إن الطاعات غذاء القلوب، و المقصود شفاؤها و بقاؤها و سلامتها فی الآخرة و سعادتها و تنعّمها بلقاء اللَّه تعالی، فالمقصد له السعادة بلقاء اللَّه تعالی فقط، و لن یتنعم(1)به إلا من مات محبا لله عارفا به، و لن یحبه إلا من عرفه، و لن یتأکد ذلک إلا بالمواظبة علی الطاعات و أعمال
1) فی« د»: ینتفع.
الجوارح؛ إلا أن القلب هو الأصل فی جمیع ذلک، و هو بمنزلة الأمیر و الراعی؛ و الجوارح کالخدم و الرعایا و الأتباع. و لذا قال النبی صلی اللَّه علیه و آله: «إن فی الجسد مضغة إذا صلحت صلح سائر الجسد»(1)و قال صلی اللَّه علیه و آله: «اللهم أصلح الراعی و الرعیة»(2)و أراد بالراعی القلب و قال تعالی لَنْ یَنالَ اللَّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها وَ لکِنْ یَنالُهُ التَّقْوی مِنْکُمْ(3)، هو صفة القلب.
فمن هذا الوجه یجب أن تکون أعمال القلب علی الجملة أفضل من حرکات الجوارح، و النیة من جملتها أفضل، لأنها عبارة عن میل القلب إلی الخیر و إرادته، و الغرض من الأعمال بالجوارح أن یعوّد القلب إرادة الخیر و یؤکد فیه المیل إلیه، لیتفرغ من شهوات الدنیا، و یکبّ علی (الفکر و التفکر)(4)، فبالضرورة یکون خیرا بالإضافة إلی غیره من الأعمال، لأنه متمکن من نفس المقصود.
و هکذا تأثیر الطاعات کلها إنما المطلوب منها تأثیر القلوب، و تبدیل صفاتها دون الجوارح، فلا یظنّ أن فی وضع الجبهة علی الأرض غرضا من حیث إنه جمع بین الجبهة و الأرض، بل من حیث إنه بحکم العادة یولّد صفة التواضع فی القلب، و لهذا لم یکن العمل بغیر نیة مفیدا أصلا، کما أنّ من یمسح رأس الیتیم مثلا، و هو غافل بقلبه عن الرّقة علیه و الشفقة، لم ینتشر من أعضائه أثر إلی قلبه لتأکید الرقة، الّذی هو الحکمة فی مسحه و تقبیله. و کذلک من یسجد و هو مشغول باله بأغراض الدنیا لم ینتشر من ذلک أثر إلی قلبه یتأکد به التواضع.
فهذا وجه کون النیة خیرا من العمل، و به یعرف معنی قوله صلی اللَّه علیه و آله: «من هم بحسنة و لم یعملها کتبت له حسنة»(1)لأن همّ القلب هو میله إلی الخیر، و انصرافه عن الهوی و حب الدنیا، و هی غایة الحسنات، و إنما الإتمام بالعمل یزیدها تأکیدا.
و به یظهر سر کونها شرا من العمل، و غیر ذلک من المقاصد التی تترتب علیها، و اللَّه أعلم بأسراره.
و من فروعه ما لو قال: له علیّ أکثر الدراهم، قال بعضهم: یلزمه عشرة دراهم، لأن نهایة ما یعبّر عنه بالدراهم عند العدد عشرة، فیقال: ثلاثة دراهم إلی عشرة دراهم، ثم یقال: أحد عشر درهما(2)و الأظهر أنه یرجع إلی بیانه.
و منها: ما لو قال المریض: أعطوه أکثر مالی، کانت الوصیة بما فوق النصف، و یرجع إلی الورثة فیما زاد.
و منها: لو قال: ضعوا عن المکاتب أکثر نجومه، وضع عنه أکثر من نصفها کذلک. و یحتمل أن یوضع عنه من النجوم أکثرها قدرا و إن نقص عن نصف المجموع. و لو تساوت قدرا تعیّن الحمل علی المعنی الأول، لانتفاء الثانی.
و لو قال: أکثر ما علیه، وضع أزید من نصف المال.
و لو قال: أکثر ما علیه و مثله، انصرف إلی الجمیع، و لغا فی الزائد.
و لو قال: أکثر ما علیه و نصفه، انصرف إلی ثلاثة أرباعه و زیادة، و إن
قلّت. و فی اعتبار ضمیمة نصفها إلی ذلک عملا بظاهر اللفظ نظر، لأن الزیادة المعتبرة من أول الکلام تقبل التجزئة إلی النصف و أقل إلی أن تنتهی إلی الجوهر الفرد، فیمکن فرضها من الجانبین.
و ربما اعتبر کونها متموّلة لیمکن إفرادها بالمعاوضة، و هو ضعیف، لمنع اشتراط ذلک فی الوصیة، و مع تسلیمه فإنما یعتبر حیث تکون منفردة، أما منضمة إلی نصف ما علیه أو أزید فلا، لأنها حینئذ کالجزء منه، و أجزاء المال و إن کثر لا بد أن تنتهی إلی ما لا یتمول، لأنه مرکب منها.
و بعضهم اعتبر التموّل فی الزیادة علی النصف دون ما انضم إلی نصفه، نظرا إلی أنه تصریح بالوصیة بما لا یتموّل حیث ذکر نصف أقل ما یتموّل فلا یلتفت إلیه. و فساده ظاهر مما قررناه.
و منها: لو قال: لفلان علیّ مال أکثر من مال فلان، کان مبهما جنسا و نوعا و قدرا. فإن فسّره بأکثر منه قدرا أو عددا ألزم بمثله و زیادة یرجع إلیه فیها؛ و لو فسّر الأکثریة بالبقاء أو المنفعة أو البرکة، و جعله أقل فی القدر و العدد بأن یقول: الدین أکثر بقاء من العین، أو الحلال أکثر من الحرام أو أنفع و نحوه، فالأقوی القبول؛ و حینئذ فیقبل تفسیره بأقل ما یتموّل و إن کثر مال فلان و علم به المقرّ.
و لو قال: علیّ من الذهب أکثر من مال فلان، فالإبهام فی القدر و النوع؛ و الکلام کما سبق، إلا أنه لا یقبل تفسیره بغیر الذهب، و لو قال: من صحاح الذهب، و نحوه من الألفاظ الدالة علی النوع، فالإبهام فی القدر وحده.
و لو قال: له علیّ مال أکثر مما شهد به الشهود علی فلان، قبل تفسیره أیضا بأقل متموّل، لأنه قد یعتقدهم شهود زور، و یقصد أن قلیل الحلال أکثر برکة من کثیر الحرام. و لو قال: أکثر مما قضی به القاضی، فهو کالشهادة؛ لجواز الخطأ و التزویر علیه.
فقلبت الهمزة الثانیة واوا، ثم أدغمت.
قال الجوهری: و یدل علی ذلک قولهم: هذا أوّل منک، و الجمع الأوائل و الأوالی أیضا علی القلب، و قال قوم: أصله «ووءل» علی «فوعل» فقلبت الواو الأولی همزة(1).
و له استعمالان:
أحدهما: أن یکون اسما فیکون مصروفا، و منه قولهم: ماله أول و لا آخر، قال فی الارتشاف: و فی محفوظی أنّ هذا یؤنث بالتاء و یصرف أیضا، فنقول: أوّلة و آخرة بالتنوین.
و الثانی: أن یکون صفة، أی أفعل تفضیل بمعنی الأسبق، فیعطی حکم غیره من صیغ أفعل التفضیل، کمنع الصرف، و عدم تأنیثه بالتاء، و دخول «من» علیه، فنقول: هذا أول من هذین، و ما رأیته مذ أول من أمس، أی یوما قبل أمس (قال الجوهری: فإن لم تره مدة یومین قبل أمس قلت: ما رأیته مذ أول من أول من أمس)(2)و لم تجاوز ذلک(3).
إذا علمت ذلک، فمعنی الأوّل فی اللغة: ابتداء الشیء، ثم قد یکون له ثان و قد لا یکون، کما تقول: هذا أول ما اکتسبته، فقد تکتسب بعده شیئا و قد لا تکتسب. ذکره جماعة منهم مفسرون(4)فی قوله تعالی:
إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ(1)و استدل الزجاج علی ذلک بقوله تعالی حکایة عن الکفار المنکرین للبعث إِنَّ هؤُلاءِ لَیَقُولُونَ إِنْ هِیَ إِلَّا مَوْتَتُنَا الْأُولی(2)فعبّر بالأولی و لیس لهم غیرها.
و من فروع المسألة:
ما إذا نذر أو أوصی بالصدقة، أو لفلان بأول ما کسبه أو یکسبه، فکسب شیئا و لم یکسب بعده، فینصرف النذر و الوصیة إلی ما کسبه.
و منها: ما إذا قال: إن کان أول ولد تلدینه ذکرا فهو حر، علی وجه النذر، فولدت ذکرا و لم تلد غیره وجب إعتاقه.
و مثله ما لو قال: إن کان أول ما تلده ذکرا فلله علیّ أن أتصدق بکذا، و نحو ذلک.
و منها: لو قال: إن کان أول ما تلدینه أنثی فأنت علیّ کظهر أمی، فولدتها و لم تلد غیرها وقع الظهار.
و حینئذ فشرط الأول أن لا یتقدم علیه غیره، لا أن یکون بعده غیره.
و فی وجه ضعیف عدم وقوع جمیع ذلک، و أنّ الأول(3)یقتضی آخرا، کما أنّ الآخر یقتضی أولا.
و قیل: إن السبق یخالف الأولیة فی ذلک، فإذا قال لعبیدة: من سبق منکم فهو حر، جاعلا له نذرا، فسبق اثنان ثم جاء بعدهما ثالث عتقا، و إن لم یجئ بعدهما أحد لم یعتقا، لأنه لیس فیهما سابق.
و مثله ما لو قال: من سبق إلی کذا فله عندی کذا، بطریق النذر أو الجعالة.
فینحل إلی «ما» و الفعل، نحو: ما صنعت أو تصنع؛ و إن کان بمعنی الاستقبال فینحل إلی «أن» و الفعل، و کذلک «أنّ» المشددة مع الفعل.
و ذکر فی الارتشاف أنّ النحاة فرّقوا بین «انطلاقک» مثلا و بین «أنّک منطلق» بأن المصدر لا دلیل فیه علی الوقوع من فاعل معیّن و التحقق، و «أنّ» یدل علیهما، و العرف یدل علی ذلک.
إذا علمت ذلک، فمن فروع القاعدة:
ما إذا قال: أوصیت إلیک بأن تسکن هذه الدار، أو بأن یخدمک هذا العبد، فإنه یکون إباحة لا تملیکا حتی تبطل الوصیة بموت الموصی إلیه؛ و لا یؤجر(1)، و فی الإعارة وجهان. بخلاف ما لو أتی بالمصدر المنسبک فقال:
بسکناها أو بخدمته، فإنه یکون تملیکا، بمعنی أنه یورث عنه، و یجوز له أن
1) أی: لا یتمکن الموصی إلیه من تأجیره.
یفعل به ما یفعل بأملاکه من الإجارة و غیرها.
و منها: إذا قال: وکّلتک فی أن تبیع هذا، فلیس له التوکیل. و لو قال: فی بیعه، ففی جواز التوکیل حیث یجوز له مع الإطلاق نظر، و مقتضی ما ذکر جوازه.
و منه قوله تعالی فَإِذا لَقِیتُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقابِ(1)أی:
فاضربوا رقابهم.
و من فروع القاعدة:
أن یقول لوکیله: إعتاق عبدی و بیع داری، و نحو ذلک، قاصدا به الأمر؛ و کذا ما أشبهه من العقود و الإیقاعات من الطلاق و غیره. و مقتضی القاعدة وقوع الوکالة بذلک. و هذا إنما یتم لو لم یحتمل اللفظ سواه، و إلا کان کالمشترک فی توقفه علی القرینة فی الدلالة علی أحد معنییه.
و هکذا قلیلا و کثیرا و نحو ذلک.
و من فروعها:
ما لو وکّله فی بیع متاع، فقال: بعه صحیحا، فعاب قبل البیع،
1) محمّد: 4.
فباعه ثم اختلفا، فقال الموکل: أردت الأمر ببیعه فی حال صحته، فلما عاب لم یکن لک بیعه بالأمر السابق. و قال الوکیل: إنما أردت البیع صحیحا، و جعلت صحیحا صفة لمصدر محذوف، و التقدیر: بعه بیعا صحیحا، فکلتا الدعویین صحیحة. و لکن الأصح تقدیم الموکّل، لأنه أخبر بنیته، و لأن الصحیح علی زعمه یفید فائدة لا تستفاد من إطلاق الأمر بالبیع، بخلاف دعوی الموکّل، فإنه یفید عنده(1)مجرد التأکید، لأن إطلاق البیع محمول علی الصحیح، و فائدة التأسیس خیر من فائدة التأکید.
و فرّع علیه بعض العامة:
ما إذا قال: أنت طالق أقل من طلقتین و أکثر من طلقة، فنقل القاضی حسین فی تعلیقه أن هذه وقعت بنیسابور، فأفتی فیها بعضهم بوقوع طلقتین، و بعضهم بوقوع ثلاث.
و وجه الأول: جعل «أقل» صفة لمصدر محذوف، أی طلاقا أقل من طلقتین و أکثر من طلقة، و ذلک طلقة و شیء، فتطلق اثنتین بالسرایة.
و وجه الثانی: أنه لما قال أقل من طلقتین کانت طلقة و شیئا، و لما قال:
أکثر من طلقة وقعت أیضا طلقتان، فیکون المجموع ثلاث طلقات و شیئا، فتقع الثلاث، فیرجع الأول إلی الثانی. و هو خطأ، لأن قوله «و أکثر من طلقة» لیس بإنشاء طلاق، بل هو عطف علی أقل، و أقل صفة للمصدر المحذوف کما مر، و هو تفسیر للمقدار(2)، فیکون المجموع تفسیرا، و التقدیر: طلاقا أقل من طلقتین و أکثر من طلقة، و هذا المجموع لا یزید عن طلقتین قطعا، بل هما غایته
بما ذکر، و هذا کله عندنا ساقط.
کقولک:
رجل عدل و صوم، و درهم ضرب الأمیر، و ثوب نسج الیمن، أی: عادل، و صائم، و مضروب، و منسوج. و منه قول الشاعر:
فأنت طلاق و الطلاق عزیمةثلاث و من یخرق أعق و أظلم
فیبنی بها أن کنت غیر رفیقةفما لامرئ بعد الثلاثة مقدم
ثم إن قصد بإطلاق المصدر علی الذات المبالغة لم یؤوّل، و إن لم یرد المبالغة فقال البصریون: إنه علی حذف مضاف، تقدیره: ذو صوم و عدل، أی عدالة. و قال الکوفیون: إنه واقع موقع اسم الفاعل بتقدیر صائم و عادل.
و هذا کله إذا لم یکن فی أوله میم، فإن کان لم یجز الوصف به رأسا. و من ذلک قوله:
یا أهل یثرب لا مقام لکم بها
(1)أی إقامة فیقول: مررت برجل إقامة علی التأویلین السابقین، و لا یقول: برجل مقام.
إذا علمت ذلک، فیتفرع علیه:
ما إذا قال لزوجته. أنت طلاق أو الطلاق، فإنه یکون کنایة لا صریحا، لأن إطلاق المصدر کذلک مجاز لا حقیقة، کما صرّح به النحاة و الأصولیون، فلا یقع به الطلاق عندنا؛ خلافا للجمهور، حیث أوقعوه
1) هذا البیت لبشیر بن جذلم، و تمامه« قتل الحسین فأدمعی مدرار».
بمطلق الکنایة، و للبیتین السابقین مع الرشید و محمد بن الحسن و الکسائی واقعة مشهورة (1)
فإن ترفقی یا هند فالرفق أیمنو إن تخرقی یا هند فالخرق أشأم
فأنت طلاق و الطلاق عزیمةثلاث و من یخرق أعق و أظلم
فقال ما ذا یلزمه إذا رفع الثلاث و إذا نصبها؟ قال أبو یوسف، فقلت: هذه مسألة نحویة فقهیة، و لا آمن الخطأ إن قلت فیها برأیی، فأتیت الکسائی و هو فی فراشه، فسألته فقال: إن رفع ثلاثا طلقت واحدة، لأنه قال: أنت طلاق، و أخبر أن الطلاق التام ثلاث. و إن نصبها طلقت ثلاثا، لأن معناه: أنت طالق ثلاثا، و ما بینهما جملة معترضة، فکتبت بذلک إلی الرشید، فأرسل إلیّ بجوائز، فوجهت بها إلی الکسائی. انتهی (مغنی اللبیب 1: 76).
.1) کتب الرشید لیلة إلی القاضی أبی یوسف یسأله عن قول القائل:
و حرکته حرکة إعراب؛ و یجوز بناؤه بالسکون علی لغة ربیعة و تمیم، و منه قولهم:
قرشی منکم و هوای معکمو إن کانت زیارتکم لما ما
(1)و لم یحفظها سیبویه و زعم أنه ضرورة(2). و أصل «مع» معی، فحذفوا الیاء للتخفیف. إذا علمت ذلک، فمن فروع القاعدة:
ما لو حلف ألّا یخرج من البلد إلا مع فلان، فإنه یبرّ بخروجهما معا بغیر تقدّم و لا تأخر؛ و لو تقدم أحدهما علی الآخر بخطوات یسیرة ففی الحنث وجهان، أجودهما العدم، للعرف.
و منها: إذا قال: بع هذا العبد مع هذه الجاریة، فإن علم إرادته اجتماعهما فی صفقة واحدة، أو فی أصل البیع، بمعنی أنّ العبد یباع کما أن الجاریة کذلک، اتّبع(1).
و إن اشتبه الحال ففی حمله علی أیّهما وجهان: من أنّ عادة الناس ضمّ الردیء إلی الجید و بیعهما بیعة واحدة، و کون ذلک هنا هو الظاهر؛ و من احتمال الأمرین، فلا یتعین الأول، لأن الثانی أعم منه. و الأجود الأول، لأنه المتیقن.
و منها: إذا قال لامرأته زنیت مع فلان، فإنه یکون قذفا صریحا فی حقها؛ و فی کونه قذفا له، وجهان: من جواز الشبهة فی حقه و نحوها مع تحقق زناها، و أصالة عدمها و ظهور القذف من اللفظ، و هو الأقوی.
و منها: إذا قال: له علیّ درهم مع درهم، فإنه یلزمه واحد، و إن کانت المعیّة تقتضی مصاحبة الآخر، لأنه قد یرید مع درهم لی و نحوه، فیتطرق الاحتمال.
و منها: إذا قال: بعتک هذه الدّابّة مع حملها، فإنه کقوله: بعتکها و حملها، فإن کان تابعا صحّ، و إن کان مقصودا بالذات کالأم بطل. أما لو قال: بحملها، فإنه یحتمل کونه کذلک، بحمله علی المصاحبة؛ و الفرق لاحتمال جعله وصفا لها لأنها للحال، و التقدیر متلبسة بحملها، و الحال کالصفة فلا یقدح فی الصحة.
قاله ابن مالک فی التسهیل(2). قال فی الارتشاف: و معناه أنها لا تدل علی الاتحاد فی الوقت، بل معناها التأکید خاصة، کقولک: کلاهما و کلتاهما
قال: و ذکر أحمد بن یحیی: أنها تدل علی الاتحاد فی الوقت کما فی حال الإضافة، بخلاف قولنا جمیعا. انتهی. و یدل علیه قول «متمم بن نویرة» یرثی أخاه مالکا:
فلما تفرّقنا کأنی و مالکالطول اجتماع لم نبت لیلة معا
و کذلک قول إمرئ القیس فی وصف الفرس:
مکرّ مفرّ مقبل مدبر معاکجلمود صخر حطّه السیل من عل
(1)فإنه إنما أراد الاتحاد فی الوقت، و لکن علی سبیل المبالغة، و لا یستقیم فیه و فی البیت قبله غیره. و قد صرّح أیضا بذلک ابن خالویه فی شرح الدریدیة، فإنه ذکر بیت إمرئ القیس ثم قال: إنّ هذا الوصف بالمعیة من الوصف بالمستحیل.
إذا علمت ذلک، فمن فروع القاعدة:
ما إذا قال لامرأتیه: إن ولدتما معا أو دخلتما، فأنتما علیّ کظهر أمی، أو قال لعبدیه علی وجه النذر: فأنتما حرّان، فهل یتوقف الوقوع علی دخولهما و ما فی معناه فی وقت واحد، أم یکفی مطلق الاجتماع فیه و إن تفرّقا؟ وجهان مبنیان علی ما ذکر.
و لو قال: إن دخلتما جمیعا، فمقتضی کلام أبی حیان الاتفاق علی أنه غیر دال علی المعیة. و وجهه مع ذلک من وقوعه فی التأکید موقع أجمعین، و هی لا تقتضیه علی الصحیح، کما ستعرفه فی بابه.
و اعترض علیه من حیث الاستعمال و المعنی، أما الأول فقوله تعالی لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَأْکُلُوا جَمِیعاً أَوْ أَشْتاتاً(2)أی:
مجتمعین أو متفرقین.
و أما المعنی، فلأن الحال مقیدة للعامل، فإذا قلت: جاء القوم جمیعا، اقتضی ذلک تقیید المجیء بوصف الجمعیة، و هو معنی الاتحاد فی الوقت.
فإنهم قالوا: سمّی الأحد بذلک لأنه أول أیام الأسبوع، و سمّی الّذی بعده بالاثنین لأنه ثانیه، ثم الثلاثاء لأنه ثالثة، و هکذا الأربعاء و الخمیس.
و ذهب جماعة من الفقهاء و المحدثین إلی أنّ أوله السبت. و احتجوا له بروایة مسلم فی صحیحة عن أبی هریرة، قال: «أخذ رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله بیدی فقال: خلق اللَّه التربة یوم السبت، و خلق الجبال فیها یوم الأحد، و خلق الشجر فیها یوم الاثنین، و خلق المکروه یوم الثلاثاء، و خلق النور یوم الأربعاء، و بث فیها الدواب یوم الخمیس، و خلق اللَّه آدم بعد العصر یوم الجمعة فی آخر ساعة من ساعات الجمعة فیما بین العصر إلی اللیل»(1).
و فیه أیضا من حدیث الأعرابی الّذی قال للنبی صلی اللَّه علیه و آله و هو یختضب: «فادع اللَّه عز و جل أن یسقینا، الحدیث، إلی أن قال فی آخره: فواللَّه ما رأینا الشمس سبتا إلی جمعة»(2)، فعبّر(3)بأول أیامه.
و یتفرع علی ذلک:
ما لو نذر صوم أول الأسبوع، أو کل أسبوع، أو آخره، و نحو ذلک.
و فرّعوا علیه أیضا: ما لو عیّن یوما من الأسبوع و التبس علیه، فقیل:
یصوم آخره، و هو الجمعة أو السبت علی القولین، فإن لم یکن هو المعین أجزأه و کان قضاء، و الأقوی وجوب صوم أسبوع کامل من باب المقدمة، لتوقف یقین البراءة علیه، کقضاء الخمس أو ثلاث فرائض عن الواحدة المشتبهة.
قال اللَّه تعالی مِنْها أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ(1)و قد اختلفوا فی کیفیة عدها، و هو فی الحقیقة اختلاف فی أولها، فالذی علیه الجمهور، و منهم أهل المدینة، و جاءت به الأخبار، أنه یقال: ذو القعدة، و ذو الحجة، و المحرّم و رجب. فتعدها ثلاثة سردا، و واحدا فردا. و ذهب الکوفیون إلی الابتداء بالمحرم.
و فائدة الخلاف تظهر فی النذور و الآجال و التعالیق، فإذا علّق و هو فی شوال مثلا حکما علی أول الأشهر الحرم، فهو ذو القعدة علی الأول، و المحرم علی الثانی.
فإذا قال مثلا: و اللَّه لأضربن زیدا بعد عمرو، لم یبرّ إلا بضرب عمرو ثم زید. و هکذا فی التوکیل فی التصرفات و نحو ذلک.
إذا علمت ذلک، فمن فروع القاعدة:
ما إذا قال: وقفت علی أولادی، و أولاد أولادی، بطنا بعد بطن، فإنها تقتضی الترتیب لما ذکرناه.
1) التوبة: 36.
و قال بعضهم: لا تفید الترتیب، لاحتمال أن یرید استحقاق البطون الموجودة بعضها بعد بعض، مضافا إلی الواو التی لا تفیده.
و یضعف بأن «بعد» فی اقتضاء الترتیب أصرح من «ثم» و «الفاء» مع قیام ما ذکر فیهما.
و لو اقتصر علی قوله: وقفته علی أولادی بطنا بعد بطن، و لم یذکر أولاد الأولاد، احتمل قویا أن تدخل فیه البطون کلها، بقرینة البعدیة فی البطون؛ و عدمه لعدم اقتضاء الأولاد ذلک، مع احتمال أن یکون المراد من یحدث من أولاد صلبه و سمّاه بطنا لذلک، و لو کان حیّا اتجه الرجوع إلیه.
و أجاز الأخفش و الزجّاج نصبه علی المفعولیة(1). و تبعهما أکثر المعربین(2). و جعلوا منه قوله تعالی وَ اذْکُرُوا إِذْ أَنْتُمْ(3)و قدّروا لفظ اذکر حیث وقع.
و ذکر ابن مالک و ابن هشام أنها تجیء حرفا للتعلیل(4)، و نسبه بعضهم إلی سیبویه(5)و جعلوا منه قوله تعالی:
وَ إِذْ لَمْ یَهْتَدُوا بِهِ فَسَیَقُولُونَ هذا إِفْکٌ قَدِیمٌ(1)و قوله تعالی وَ لَنْ یَنْفَعَکُمُ الْیَوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ أَنَّکُمْ فِی الْعَذابِ مُشْتَرِکُونَ(2)أی: و لن ینفعکم الیوم اشتراککم فی العذاب لأجل ظلمکم فی الدنیا.
إذا عرفت ذلک، فمن فروع القاعدة:
ما إذا قال: أنت طالق إذ قام زید، أو إذ فعلت کذا، فیقع علیه الطلاق. و إذ للتعلیل معناه لأجل القیام و الفعل کما لو قال: أن فعلت کذا بفتح الهمزة.
و یمکن الفرق بین من یعرف النحو و غیره، فلا یقع ممن لا یعرف الحال، لجواز جعله معلّقا ک «إن» المکسورة.
و ذهب جماعة منهم ابن هشام فی المغنی إلی أنها تقع للزمان المستقبل أیضا کإذا، و بالعکس(3). و جعلوا منه قوله تعالی یَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبارَها(4)و قوله تعالی وَ إِذْ قالَ اللَّهُ یا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ(5)الآیة و قوله تعالی فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ إِذِ الْأَغْلالُ فِی أَعْناقِهِمْ(6)فإنّ «یعلمون» مستقبل لفظا و معنی، لدخول حرف التنفیس علیه، و قد عمل فی «إذ» فیلزم أن یکون بمنزلة إذا؛ و قول ورقة بن نوفل للنبی صلی اللَّه علیه و آله: لیتنی أکون حیا إذ یخرجک قومک، فقال: «أو مخرجی هم؟»(7).
و یتفرع علی ذلک أیضا:
ما إذا قال: أنت طالق إذ قام زید، و ادعی إرادة ذلک أو لم یدعه، حیث
یکون اللفظ محتملا للأمرین، فلا یحصل الجزم بالصیغة. و یمکن الفرق أیضا بین العارف بالحال و الجاهل.
و منه قوله تعالی یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ کَفَرُوا وَ قالُوا لِإِخْوانِهِمْ إِذا ضَرَبُوا فِی الْأَرْضِ(1)و قوله تعالی وَ لا عَلَی الَّذِینَ إِذا ما أَتَوْکَ لِتَحْمِلَهُمْ قُلْتَ لا أَجِدُ ما أَحْمِلُکُمْ عَلَیْهِ تَوَلَّوْا(2)وَ إِذا رَأَوْا تِجارَةً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَیْها(3).
و قد لا یکون فیها معنی الشرط، کقوله تعالی وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشی وَ النَّهارِ إِذا تَجَلَّی(4)أی: وقت تجلّیة و تغشّیه.
و إذا دلّت علی الشرط، فلا تدل علی التکرار علی الصحیح، و قیل: تدل علیه ک (کلّما) و اختاره ابن عصفور.
إذا عرفت ذلک، فیبنی علی القاعدة: الأیمان و التعالیق و النذور، فإذا قال لغیره: إذا فعلت کذا مثلا فلک علیّ درهم، ففعله مرة بعد أخری.
و مثله «متی» و «متی ما» و قیل: إنهما للتکرار، و قیل «متی ما» تقتضیه دون «متی».
و کما لا تدل «إذا» علی التکرار، لا تدل أیضا علی العموم، علی
الصحیح، ذکره فی الارتشاف فی باب الجوازم. و قیل تدل علیه.
و من فروعه:
أن یکون له عبید و نساء فیقول: إذا ولدت امرأة فعبد من عبیدی حر، فولدت أربع بالتوالی أو المعیة، فلا یعتق إلا عبد واحد، و تنحل الیمین.
و من فروع شرطیتها:
ما لو قال: إذا دخلت الدار فأنت علیّ کظهر أمی، یقع الظهار بدخولها کما لو علّقه ب «إن» المکسورة، و کذا: إذا کلّمت زیدا. و لو قال: إذا لم تدخلی أو تکلمی، وقع مع مضی زمان یمکن فیه الدخول من وقت التعلیق و لم تدخل، أو یمکن فیه الکلام و لم تکلم؛ بخلاف ما لو علّقه ب «إن»، فإنه لا یقع إلا بالیأس من الدخول، کأن ماتت قبله، فیحکم بوقوعه قبل الموت، أو مات أحدهما قبل الکلام.
و الفرق: أنّ «إن» حرف شرط لا إشعار له بالزمان، و «إذا» ظرف زمان کمتی للتناول للأوقات، فإذا قیل: متی ألقاک؟ صح أن یقول: متی شئت أو إذا شئت، و لا یصح: إن شئت، فقوله: إن لم تدخلی الدار، معناه: إن فاتک دخولها، و فواته بالیأس، و قوله: إذا لم تدخلی الدار، معناه: أی وقت فاتک الدخول، فیقع بمضی زمن یمکن فیه الدخول و لم تدخل، و لو قال: أردت ب «إذا» ما یراد ب «إن» قبل باطنا، و کذا ظاهرا فی الأصح، لخفاء الفرق.
فإنه یشترط فیها ذلک، فیصح أن یقول: إذا زرتنی الیوم زرتک غدا، و لا یصح ذلک فی «متی».
و یتفرع علیه: ما إذا قال: إذا جاء زید الیوم فلله علیّ أن أتصدق غدا بکذا.
فتقول: قمت شهر رمضان أو صمته. و کلام سیبویه یقتضی جواز إضافة الشهر إلی سائر أعلام الشهور(1)، و خص بعضهم ذلک برمضان و الربیعین، و ضبطه بکل شهر فی أوله «راء» إلا رجب(2)و قد ورد عندنا النهی عن التلفظ برمضان من دون إضافة الشهر(3). و هو نهی کراهة.
إذا علمت ذلک، فللمسألة ثلاثة أحوال:
أحدها: أن یأتی بالاسم وحده، فیقول: صمت رمضان- مثلا- و سرته، و نحو ذلک، فیکون العمل فی جمیعه علی حسب ما یقبله العمل من الوقت، فإن الصوم مثلا إنما یکون فی أوقات خاصة، و کذا الأذان. و مثلهما السیر، إلا أن المخصّص فیه عرفی و فی الأول شرعی.
الحال الثانی: أن یأتی بالشهر وحده، فیقول: صمت شهرا، فإن الفعل یعمه کذلک.
الحال الثالث: أن یجمع بینهما فیقول مثلا: صمت شهر رمضان، فذهب الجمهور إلی أنّ العمل یجوز أن یکون فی جمیعه و بعضه. و ذهب الزجّاج إلی أنه لا فرق بینهما، بل کل منهما یحتمل البعض و التعمیم.
و لو قال: صمت الشهر الفلانی، فإنه یعم أیضا، خلافا لابن خروف.
إذا تقرر ذلک، فیتفرع علیه:
ما إذا قال: لله علیّ أن أصوم رمضان، أو شهرا، أو أعتکفه، أو شهر
کذا، أو سنة کذا، و نحوه کیوم کذا. فیلزمه استیعاب جمیعه علی الأصح فی الجمیع، لدلالة العرف العام علیه، و إن وقع فی بعضه خلاف، و یلزم القائل بصلاحیة بعضه للبعض و الجمیع عدم وجوب الجمیع.
و لو حلف لا یساکنه شهر رمضان عم أیضا، و کذا شهرا و نحوه. و یحنث بمساکنته و لو لحظة فیه، کما لو حلف لا یکلمه الشهر. و قیل: إنما یحنث بمساکنته جمیع الشهر.
و اعلم أنه یتلخّص فی المسألة أربعة أقسام: فإن المصدر إن کان منسبکا، فإما أن یکون معه «فی» کقوله: اعتکاف فی رمضان، أم لا، کقوله: اعتکاف رمضان.
و إن کان منحلا ففیه القسمان أیضا، کقوله: لله علیّ أن أعتکف رمضان، أو أن أعتکف فیه.
و المتّجه فی المقترن ب «فی» عدم وجوب التعمیم فیهما، فیجزئ بأقل ما یشرع منه. و لو نوی أزید من ثلاثة و جعله من النذر صح. و فی جواز الاقتصار علی الثلاثة بعد ذلک نظر. و فی غیر المقترن وجوب التعمیم.
سواء أضیف إلیه یوم أم لم یضف، حتی یجوز أن یقال: مات زید الخمیس أو یوم الخمیس، و کذا سار و صام.
و قال ابن خروف: إنها کأعلام الشهور، فیأتی فیها ما سبق، فإذا قلت مثلا: سرت السبت، فإن العمل لا بد أن یکون فی جمیعه، حتی یمتنع أن یقول: مات زید السبت، و کذا قدم و نحوهما مما لا یمتد.
و فصول السنة و هی: الصیف و الخریف و الشتاء و الربیع، یجوز أن یکون العمل فی الجمیع و البعض، حتی یصلح أن یکون جوابا ل «متی» و جوابا ل «کم» و أن یقول: انطلقت الصیف، کما یقول: سرته.
و یتفرع علی ذلک أبواب النذور و الأیمان و نحوها. و لو صرح ب «فی» اتجه عدم وجوب التعمیم کما سبق.
و اختلفوا فی الهلال، فقیل: إنه کالغرة، فلا یطلق إلا علی الثلاثة الأوائل، و أما بعد ذلک فیسمی قمرا(1)، و منهم من خصّه بأول یوم، و هذا هو الصحیح، کما قاله فی الارتشاف، و حکی اللغویون قولین: أحدهما: إن هذا الاسم یطلق علیه إلی أن یستدیر، فإذا استدار أطلق علیه القمر(2)، و الثانی: إلی أن یشتد ضوؤه(3).
إذا تقرر ذلک فیتخرّج علیه تعلیق الآجال و النذور و غیرهما، فإذا قال فی السلم: إلی غرّة الشهر الفلانی، فإنه یحل بأول جزء من الشهر، لأن الظرفیة قد تحققت. و لو قال فی مثل النذر: أردت بالغرّة الیوم الثانی أو الثالث دین بنیته، لأن هذه الثلاثة تسمی غررا، بخلاف ما لو قال: أردت غیر الثلاثة.
و لو قال: فی رأس الشهر، ففی إلحاقه بالغرة، أو حمله علی أول یوم خاصة، وجهان، أجودهما الثانی.
و أما اللیلة الأخیرة فتسمی «دأداء» بدالین مهملتین بینهما همزة ساکنة و بعدهما ألف ثم همزة، و جمعها دآدئ.
إذا تقرر ذلک، فیبنی علیه:
ما إذا علّق الأجل و النذر و نحوهما بسلخ الشهر و ما فی معناه، و فی وقته أوجه: أجودها آخر جزء من الشهر، و الثانی: أول الیوم الأخیر، و هو الموافق لما سبق نقله عن النحاة. و الثالث: بمضی أول جزء من الشهر، فإن الانسلاخ یأخذ منه حینئذ، و هو أبعدها.
و قال بعضهم: اسم السلخ یقع علی الثلاثة الأخیرة من الشهر، کما سبق فی الغرّة(1). فیحتمل حینئذ أن یقع فی أول جزء من الثلاثة.
و الکوفیون لا یفرقون بینهما، و یجعلونهما ظرفین.
و فرق ثعلب و غیره فقالوا: ما کانت أجزاؤه ینفصل بعضها من بعض- کالقوم- قلت فیه: وسط، بالسکون؛ و ما کان لا ینفصل کالدار فهو بالفتح(2).
إذا علمت ذلک، فإذا أجل المال فی البیع أو السلم أو الکتابة أو غیرها بوسط السنة، فهل هو مجهول؟ وجهان.
و لو حلف لیجلسن وسط الجماعة، فإن کان عددهم زوجا ففیه ما سبق، و إن کان فردا ففی حمله علی المطلق نظر. و مثله استحباب کون إمام العراة وسط الصف، و کذا المرأة إذا أمّت النساء.
و کسر همزة «أیان» لغة سلیم، و لا یستفهم بها إلا عن المستقبل، و به جاء القرآن، کقوله تعالی وَ ما یَشْعُرُونَ أَیَّانَ یُبْعَثُونَ*(1).
و أما «إنّی» بتشدید النون و بالألف بعدها، فتکون شرطا فی الأمکنة بمعنی «أین» و تکون أیضا استفهاما بمعنی ثلاث کلمات، و هی «متی» و «أین» و «کیف» قال فی الارتشاف: إلا أنها بمعنی من أین، بزیادة الحرف الدال علی الابتداء، لا بمعنی أین وحدها؛ أ لا تری أن مریم علیها السلام لما قیل لها أَنَّی لَکِ هذا أجابت بقولها هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ و لم تقل: هو عند اللَّه، بل لو أجابت به لم یحصل المقصود(2).
إذا علمت ذلک، فمن فروع القاعدة:
ما إذا قال مثلا: و اللَّه لأقولنّ لک: أنّی زید. فإن أراد شیئا معینا من الثلاثة المتقدمة تعیّن، و إن لم یرد ذلک، فإن قلنا بحمل المشترک علی جمیع معانیه فلا بدّ من الثلاثة، و إلا فیخرج عن العهدة بذکر واحد. و یحتمل الخروج بواحد مطلقا.
و مما یتفرع علی ذلک: الاستدلال بقوله تعالی فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ(3)علی جواز الوطء فی الدبر، کما قاله بعض العلماء(4). حملا لها علی معنی «أین» و یمکن دفعه بکونها مشترکة، فلا تدل علی واحد بعینه بغیر قرینة، فیجوز أن یراد بها معنی آخر لا یدل علیه. و یؤید إرادة الکیفیة ما ورد فی سبب نزولها(5).
و ما ورد بخلاف ذلک کالقمرین فی الشمس و القمر، و العمرین فی أبی بکر و عمر، و الأبوین فی الأب و الأم، و نحوها، فیحفظ و لا یقاس علیه.
و قیل: ینقاس(1). و جعلوا ضابط ذلک أنه مع اشتراک اللفظین فی التذکیر و التأنیث، و تساویهما فی الخفة و الثقل، یثنیان بأیهما أرید، و کذا الجمع؛ و مع اختلافهما یثنیان بالأخف و المذکر، کالعمرین و الأبوین، دون العکس، لثقل الأول فی الأول، و تأنیث الثانی فی الثانی. و من هذا الباب تعبیر الفقهاء بالکسوفین و الجمعتین و الظهرین و العشاءین و نحوها.
و یشترط مع ذلک أن لا یحصل التباس، بأن یطلق علی الابن و الابنة ابنین أو ابنتین.
و هل یشترط فیهما اتحاد المعنی، حتی تمتنع تثنیة المشترک باعتبار معانیه و
1) شرح الکافیة 2: 172، الإنصاف 2: 756.
الحقیقة و المجاز و جمعها؟ فیه مذهبان، أشهرهما کما قاله فی الارتشاف، و أصحهما علی ما(1)اقتضاه کلام ابن مالک فی التسهیل(2): أنه لا یشترط، لأن ألف التثنیة فی المثنی و واو الجمع فی المجموع بمثابة واو العطف. فإذا قلت جاء الزیدان، فکأنک قلت: جاء زید و زید، و إذا قلت: جاء الزیدون، فکأنک کررته ثلاثا. و کما یصح عطف المتفق فی المعنی بالواو، یصح عطف المختلف.
إذا علمت ذلک، فمن فروع القاعدة:
ما إذا أوصی للموالی أو وقف علیهم أو نحو ذلک، و له موالی من أعلی، و هم الذین أعتقوه، أو انتقل إلیهم ولاؤه من المعتق؛ و موالی من أسفل، و هم عتقاؤه، ففیه وجوه:
أحدها: أنه یقسم بینهما، لتناول الجمع المعرّف لهما، حیث لم یشترط فیه اتحاد المعنی، أو لأن المشترک یحمل علی معنییه.
و الثانی: صرفه إلی الموالی من أعلی، لقرینة مکافأتهم.
و الثالث: لهم من أسفل، لجریان العادة بکونهم محتاجین غالبا.
و الرابع: البطلان، لأن المشترک لا یحمل علی معانیه، و لا علی بعضها بغیر قرینة و الفرض انتفاؤها هنا.
و مثله ما لو وقف علی المولی بلفظ الإفراد، لأنه مشترک، إلا أن الإشکال السابق فی جمیع المختلف لا یأتی هنا.
واحدة فی المعنی رجل و لا
واحد له من لفظه، کذا نصّ علیه النحاة و اللغویون. و یدل علیه قوله تعالی یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا یَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ عَسی أَنْ یَکُونُوا خَیْراً مِنْهُمْ، وَ لا نِساءٌ مِنْ نِساءٍ عَسی أَنْ یَکُنَّ خَیْراً مِنْهُنَ(1)و قول الشاعر:
فما أدری و لست أخال أدریأقوم آل حصن أم نساء
(2). و من فروع القاعدة:
ما إذا أوصی لقوم زید أو وقف علیهم و نحو ذلک، فلا یصرف للإناث منه شیء.
و منها: عدم إجزاء النساء و الخناثی و الصبیان فی نزح ما یعتبر نزحه یوما، لورود الحکم بلفظ القوم، و إن قام غیرهم بعملهم(3).
بل إن کان جمع کثرة، فأقلّه أحد عشر، و إن کان جمع قلّة، فأقله ثلاثة علی الصحیح عند النحاة و غیرهم، و قیل: أقله اثنان(4). و أما أکثره فعشرة، و ما زاد فأوّل حد الکثرة.
و هذا الخلاف یجری أیضا فی المضاف و المقرون ب «أل» إذا امتنع العموم لمانع.
و یتفرع علی القاعدة: أبواب الإقرار و العتق و النذر و الوصیة و الوقف و
غیرها، کقوله: لزید علی دراهم، أو أعتقت عبیدا، أو لله علیّ أن أعتق عبیدا.
أو أتصدق بدراهم.
هذا بالنظر إلی الأقل، فلا یجزئ أقل من ثلاثة علی الصحیح، و أما بالنسبة إلی الأکثر و أقل الکثرة، فالتحقیق حمله علی المتعارف. و العرف لا یفرق بین جمع الکثرة و القلة، فیحمل الجمیع علی ما دل علیه جمع القلة قلة، و لا یتقدر بقدر کثرة. و قد تقدم فی القسم الأول تفریع القاعدة(1).
و مما ذکرناه یظهر ضعف قول کثیر من الأصحاب فی باب البئر فی تفسیر الدلاء الیسیرة فی الدم القلیل، أن المراد بها عشرة بناء علی أنها جمع قلة، و أنّ أکثر ما یضاف إلی هذا الجمع عشرة، کما صنع الشیخ فی التهذیب(2). أو أنه جمع کثرة و لکن أقله عشرة، کما صنع العلامة فی المنتهی(3). فإن ذلک ظاهر الفساد کما لا یخفی.
و أغرب منه قوله فی المختلف: إنه جمع کثرة، و إن أقله ما زاد علی العشرة بواحد(4). ثم حمله علیها عملا بالبراءة الأصلیة، مضافا إلی ما قررناه من حوالة هذه الأحکام علی العرف دون هذا الاصطلاح الخاصّ، و هم قد اعترفوا به فی مواضع.
و هی: «أفعل» بضم العین کأفلس، و «أفعال»
کأجمال، «و «أفعلة» کأکسیة، و «فعلة» کصبیة، و الخامس جمع السلامة، کقائمین و هندات. هذا مذهب سیبویه، و قیل: هو للکثرة. و قد نظم بعضهم هذه الألفاظ الخمسة فی بیتین و هما:
بأفعل و بأفعال و أفعلةو فعلة یعرف الأدنی من العدد
و سالم الجمع أیضا داخل معهافی ذلک الحکم فاحفظها و لا تزد
و من هذه القاعدة یعلم أنّ الدلاء المذکورة فیما تقدم جمع کثرة، و أن إطلاقها علی العشرة لا یستقیم.
و فرّع علیها بعض العامة(1)مسألة استحباب أخذ الحصی من جمع للرمی، و أنه هل یؤخذ ما یرمی به ذلک الیوم خاصة، و هو سبع حصیات، أم یؤخذ لرمی جمیع الأیام، و هو سبعون حصاة؟ و أن الأصح الأول، لما رووه عن الفضل بن العباس: «أن النبی صلی اللَّه علیه و آله قال له غداة یوم النحر: التقط لی حصی، فلقطت له حصیات مثل حصی الخذف(2)»(3)فلما عبّر بالحصیات- و هو جمع قلة علی ما تقدم و نهایته عشرة- کان دلیلا علی أنه لم یلتقط الباقی. و فیه نظر، یعلم مما تقدم، فإن المحاورات العرفیة لا یفرّق فیها بین الجمعین. و البحث عندنا ساقط علی کل حال، لأنه ورد عندنا فی عدة أخبار الأمر بأخذ حصی الجمار من جمع(4). فعبّر بجمع الکثرة مضافا، فأفاد الجمیع.
و یتفرع علیه الإقرار و الوصایا و النذور و نحوها، إذا قال: له علیّ أقل عدد الدراهم، أو أوصی له به، أو نذره صدقة و نحوها، فیلزمه درهمان.
و لو قال: له علیّ مائة عدد من الدراهم، فإن کان لفظ العدد مجرورا فمقتضی القاعدة وجوب مائتی درهم، لأنه اعترف بمائة من العدد، و أقل العدد اثنان.
و إن کان منصوبا فکذلک، لأنه تفسیر للمائة، کما لو قال: له مائة ثوبا بالتنوین، فإن المائة تجب کذلک، و إن کان الجمهور من النحاة قد منعوا النصب.
و إن کان مرفوعا فالمائة مبهمة، و یلزمه تفسیرها بما لا تنقص قیمته عن درهمین عددا، لأنه یجعل حینئذ بدلا من المائة، کما لو قال: له علیّ ألف درهم، برفعهما و تنوینهما بغیر عطف، فإنه یفسّر الألف بما لا تنقص قیمته عن درهم.
و لو کانا ساکنین أوجبنا الأقل، لاحتمال إرادته.
هذا إذا لم یکن المتعارف فی العدد خلاف ما ذکرناه، و إلا حمل علیه، لأنه مقدّم علی الاصطلاح الخاصّ، بل یحتمل الاکتفاء بتفسیره العدد بالدرهم مطلقا.
و کذا ینبغی أن یقال فی المائة المنصوب ممیزها عددا، لجواز تفسیر المائة بعدد واحد، لجواز نصبه علی الحال، أو(1)بتقدیر عامل یقتضیه، و الأقوی الرجوع إلی تفسیره فی الجمیع کغیره من الکنایات العددیة.
حیث قالوا: بکم درهم اشتریت ثوبک؟ خلافا لمن زعم أنها حرف(2). و هی بسیطة، خلافا للکسائی و الفراء، حیث ذهبا إلی أنها مرکبة من کاف التشبیه و ما الاستفهامیة، فحذفت ألفها کما تحذف مع سائر حروف الجر، ثم سکّنت المیم لکثرة الاستعمال(3).
و تستعمل لمطلق الأعداد، کقولک: خذ کم شئت. و تکون أیضا استفهامیة، فتفسّر باسم منصوب؛ و خبریة للتکثیر، فتفسّر باسم مجرور، فیقول: کم درهم عند زید، بجر درهم، أی: عنده کثیر من الدراهم.
ثم الخبریة و الاستفهامیة تشترکان فی خمسة، و تفترقان فی خمسة:
فالأوّل: فی الاسمیة، و الإبهام، و الافتقار إلی التمییز، و البناء، و لزوم
التصدیر. و الثانی: فی أنّ الکلام مع الخبریة محتمل للتصدیق و التکذیب، و أنّ المتکلم بها لا یستدعی من مخاطبة جوابا، بخلاف الاستفهامیة.
و أنّ الاسم المبدل من الخبریة لا یقترن بهمزة، فیقال: کم عبید لی، خمسون بل ستون، بخلاف المبدل من الاستفهامیة، فإنه یقال: کم مالک، أ عشرون أم ثلاثون؟
و أنّ تمییز الخبریة مفرد أو مجموع، یقول: کم عبد ملکت، و کم عبید، و لا یکون تمییز الاستفهامیة إلا مفردا.
و أنّ تمییز الخبریة واجب الخفض، و تمییز الاستفهامیة منصوب، و لا یجوز جره مطلقا، خلافا للفراء و الزجاج و ابن السراج و آخرین، فجوزوا جرّه إما مطلقا أو مع جر «کم» بحرف جر، کقولک: بکم درهم اشتریت(1).
إذا علمت ذلک فمن فروع القاعدة:
ما إذا قال لوکیله: بع هذا الثوب بکم درهم شئت، مجرورا أو منصوبا، فإنه یبیعه بالقلیل و الکثیر من الدراهم، و لکن لا یبیعه بغیرها، کما یتعین الحال و نقد البلد.
و لو قال: بکم شئت، تخیّر مطلقا فی الحال بنقد البلد؛ بخلاف ما إذا قال: بما شئت، فإن له أن یبیع بنقد البلد و غیره، لأنها موضوعة للحقیقة، و لکن لا یبیعه إلا بثمن المثل حالا؛ و بخلاف ما لو قال له: کیف شئت، فإنه یبیع بالحال و المؤجل لأن کیف للصفة، و لا یبیعه إلا بثمن المثل من نقد البلد، لأنه لم یأذن له فی البیع بغیرهما، فحملنا الإطلاق علیه، کذا أطلقه جماعة.
و ینبغی تقییده بمن یعلم المعنی، و إلا کان ذلک بمنزلة الإطلاق، فیقتضی البیع بثمن المثل حالا بنقد البلد مطلقا.
1) معانی القرآن 1: 169، الجمل فی النحو 2: 135، و نقله عنهم فی مغنی اللبیب 1: 245.
ثم إنّ العرب نقلوها عن ذلک، فاستعملوها للعدد و لغیره: فإن کانت لغیر العدد کانت مفردة و معطوفة، فتقول: له عندی کذا، أی شیء، و نزل المطر مکان کذا، و مررت بدار کذا و کذا بمکان کذا. و تقول أیضا: أعجبنی دار کذا بتنوین «دار» و وصفها بکذا.
و إذا کانت کنایة عن العدد، فمذهب البصریین: أنّ تمییزها لا یکون إلا مفردا منصوبا مطلقا، و قال الکوفیون: إنها تفسّر بما یفسر به العدد الّذی هو کنایة عنه، فمن الثلاثة إلی العشرة یمیز بجمع مجرور بعد مفرد، نحو: له عندی کذا دراهم؛ و عن المرکب کأحد عشر إلی تسعة عشر، بمفرد منصوب بعد ترکیب کذا، تقول: له عندی کذا کذا درهما؛ و عن العقود بمفرد منصوب بعد إفراد کذا؛ فإن کنّیت بها عن عقد معطوف کأحد و عشرین إلی تسعة و تسعین عطفت و نصبت تمییزها؛ و إن کنیت عن المائة و الألف فتفردها و تجر تمییزها.
إذا تقرر ذلک، فقد اختلف الأصحاب و غیرهم، فذهب الشیخ- رحمه اللَّه- و من تبعه إلی سلوک ما سبق أنه مقتضی النحو(1). و قیّده بعضهم بمن کان عارفا به.
و الأصح خلافه، و أنه یلزمه درهم واحد مع الرفع و النصب مطلقا؛ و فی الجر وجهان: لزوم درهم کذلک، و جزء درهم، و هو الأقوی، و یرجع إلیه فی تفسیره.
1) الخلاف 3: 366، المبسوط 3: 13.
و لو وقف لزمه الأقل(1)، سواء کرّر اللفظ أم لم یکرّره، و سواء عطفه مع التکرار أم لا، لأن کذا کنایة عن الشیء، فمع الرفع یکون الرفع بدلا منه، و التقدیر: شیء درهم؛ و مع النصب یکون تمییزا له، و مع الجر تقدّر الإضافة بیانیة کحب الحصید، و التقدیر: شیء هو درهم علی الأول، أو یجعل الشیء جزءا من الدرهم أضیف إلیه، فیلزمه جزء علی الثانی. و مع تکرره یکون الثانی تأکیدا للأول. و مع عطفه یکون الأول مبهما و الثانی معطوفا علیه، أو تمییزا، أو بدلا، أو بیانا، أو أضیف الجزء إلی الجزء کما ذکر.
و لو قال: علی کذا، و سکت، فهو کقوله: شیء و مثله ما لو أوصی له بکذا. و کذا جمیع ما ذکر من التفصیل.
فإذا کان بعد العشرة فهو لما دونها، و أن کان بعد المائة فهو للعشرة فما دونها، و إن کان بعد الألف قیل: فهو للعشرة فأکثر.
و فی الصحاح: کلما زاد علی العقد فهو نیّف حتی یبلغ العقد الثانی(2).
إذا علمت ذلک، فلا یخفی ما یتفرع علیه من الأقاریر و الوصایا و النذور و غیرها من الأبواب؛ و حیث یطلقه کذلک یرجع إلیه فی تفسیره بعدد یصح إطلاقه علیه، و لا یقبل بغیره، و لو تعذر تفسیره فالمتیقن الأقل(3).
فإن استعمل دون العقد، قال الفراء: لا یجوز(1). و قال غیره: یجوز(2). لقوله تعالی فِی بِضْعِ سِنِینَ(3)إلا أنه لا یصدق إلا علی الثلاثة فصاعدا.
و تقول فی مذکّرة: عندی بضعة عشر رجلا، و فی المؤنث: بضع عشرة امرأة، بإثبات التاء فی البضع مع المذکر، و حذفها مع المؤنث.
و کذلک الحکم إذا عطفت علیه أیضا تقول: بضعة و عشرون رجلا، و بضع و عشرون امرأة، هکذا تقول إلی التسعین.
إذا علمت ذلک، فلا یخفی علیک تنزیل الفروع علیه فی باب الوصایا و الأقاریر و النذور و نحوها. و یلزمه الأقل مما یصدق علیه، إلا أن یفسره بأکثر منه.
فإذا قال: أوصیت له، أو له علیّ زهاء ألف، فمعناه مقدار الألف، کذا قال النحاة و أهل اللغة(4). و قال بعض الفقهاء: إنه أکثر الشیء، حتی یستحق فی مثالنا خمسمائة و حبّة، و لا شاهد له.
المشهور بین النحاة و الأصولیین أنّ المبتدأ منحصر فی خبره دون العکس، و ذلک لأن المبتدأ إما أخص من الخبر أو مساو، و الخبر لا یکون أخص من المبتدأ، بل إما أعم أو مساو. فإذا قلت مثلا: زید قائم، أفاد انحصار زید فی القیام، و لا یفید انحصار القیام فیه، و ذلک ظاهر. و لو قلت: القائم زید، أفاد انحصار القیام فی زید، لأن القیام حینئذ هو المبتدأ و زید الخبر، لأنهما معرفتان، فجعل الثانی منهما خبرا.
و سواء فی ذلک کانت القضیة صادقة أم محتملة للصدق، کما إذا کان الحصر إضافیا بالنسبة إلی قوم مخصوصین، أم کاذبة، إذا کان الحکم مطلقا.
و بهذا فرّقوا بین قولنا: زید عالم، و بین قولنا: العالم زید، فإن الأول لا یفید انحصار العلم فی زید، بخلاف الثانی.
و أما قول بعض الأصولیین، أن قولنا: زید العالم یفید انحصار العلم فیه أیضا، فمستفاد من دلیل آخر لو تم(1).
و یشکل الحکم فی أصل القاعدة من حیث إنّ الإخبار بالأخص واقع أیضا و إن قل، إما مطلقا کقولنا: حیوان متحرک کاتب، أو من وجه کقولنا:
زید قائم؛ فإن المراد من الإخبار الإسناد فی الجملة، فلا یجب تساوی المفردین فی الصدق، و لا فی المفهوم، و لأنه یستلزم کفر من قال: النبی محمد، لاقتضائه إنکار نبوة الأنبیاء، و کون قولنا: النبی لهذه الأمة محمد، تکرارا.
نعم إفادة ذلک الحصر أکثری، لا کلی، للفرق الظاهر عرفا بین قولک:
صدیقی زید، و بین قولک: زید صدیقی، فإن الأول یظهر منه حصر الصداقة فیه دون الثانی کما سلف.
1) الإحکام للآمدی 3: 141.
إذا تقرر ذلک، فقد فرّعوا علی القاعدة أمورا:
منها: قول النبی صلی اللَّه علیه و آله: «تحریمها التکبیر»(1)فإنه یفید انحصار التحریم بها فی التکبیر، دون غیره من الأذکار و غیرها، سواء کان نقیضا له، و هو عدم التکبیر، أو ضدا، و هو الهزء و اللعب، أو خلافا، و هو الخشوع و التعظیم بغیره، فلو فعل أحد هذه لم تحرم.
و هل یراد من التکبیر المعهود، و هو «اللَّه أکبر» فیجعل اللام للعهد، أو مطلق التکبیر بجعله للجنس، سواء أفاد العموم أم لا، فیدخل فیه مطلق التکبیر، سواء وقع بصیغة أفعل التفضیل أم لا، علّق علی اسم اللَّه أم غیره، باللغة العربیة أم غیرها، کما ذهب إلیه الحنفی(2)؟ الصحیح الأول، للنقل و التأسی(3)
264 حدیث 803.
.و منها: قوله صلی اللَّه علیه و آله فی الخبر: «و تحلیلها التسلیم»(4)فإنه یقتضی انحصار المحلّل فیه أیضا، دون نقیضه، الّذی هو عدمه، و ضده، و هی أضداد التکبیر، و خلافه، الّذی هو الحدث. و الکلام فی انحصار المحلّل فی الصیغة الخاصة أو فیما هو أعم منها کما تقدم فی التکبیر.
و منها: قوله صلی اللَّه علیه و آله: «ذکاة الجنین ذکاة أمه»(5)بالرفع فیهما، فإنه یقتضی
1) الکافی 3: 311 باب افتتاح الصلاة حدیث 8، الفقیه 1: 33 حدیث 68، الوسائل 4: 715 أبواب تکبیرة الإحرام باب 1 حدیث 10.
2) المغنی و الشرح الکبیر 1: 505.
3) الکافی 3: 486 باب نوادر الصلاة، حدیث 1، الفقیه 1: 306 حدیث 920، المجالس: 113، الوسائل 4: 715 أبواب تکبیرة الإحرام باب 1 حدیث 11، سنن ابن ماجة 1:
4) الکافی 3: 69 باب النوادر حدیث 2، الفقیه 1: 33 حدیث 68، الوسائل 4: 715 أبواب تکبیرة الإحرام باب 1 حدیث 10، سنن ابن ماجة 1: 296 حدیث 914.
5) الجامع الصغیر 1: 664 حدیث 4326. سنن ابن ماجة 2: 1067 باب ذکاة الجنین ذکاة أمه حدیث 3199.
حصر ذکاته فی ذکاة أمه، فلا یحتاج إلی ذکاة أخری. و لا یقدح کونه مجازا من حیث إن ذکاة الأم فری الأعضاء المخصوصة، و هو غیر حاصل فیه، لأن إضافة المصادر تخالف إسناد الأفعال، فیکفی فیها أدنی ملابسة، کقوله تعالی وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ(1)و إن امتنع أن یقال: حج البیت علی الفاعلیة، و ذکیت الجنین علی المفعولیة.
و من رواه بنصب الثانیة فهو بنزع الخافض، أی ذکاته داخلة فی ذکاة أمه، فحذف حرف الجر، و نصبه علی المفعولیة، کدخلت الدار.
و به(2)احتج الموجبون لذکاته، أی: یذکی مثل ذکاتها، فحذف المضاف مع بقیة الکلام، و أقیم المضاف إلیه مقامه.
و فیه- مع مخالفته لروایة الرفع الصحیحة الموافقة لروایاتنا صریحا(3)- تعسّف ظاهر.
و منها: قوله صلی اللَّه علیه و آله فی المواقیت لما عدها: «هن لهنّ و لمن أتی علیهن من غیر أهلهن»(4)فإنه یفید حصر المواقیت(5)فی الأهل دون العکس، لأن ضمیر «هن» راجع إلی المواقیت، و هو المبتدأ؛ و فی «لهن» ضمیر(6)راجع إلی أهل المواقیت، و هو الخبر، و التقدیر: المواقیت لأهل هذه الجهات، أی لإحرامهم.
1) آل عمران: 97.
2) أی: و بروایة النصب.
3) الوسائل 16: 328 أبواب الذبائح باب 18.
4) صحیح البخاری 2: 165 باب مهل أهل الشام، صحیح مسلم 3: 11 الحج حدیث 11، سنن النسائی 5: 124 باب میقات أهل الیمن، و ص 126 باب میقات من کان أهله دون المیقات.
5) فی« ح» زیادة: لما عداهنّ لهن و بمن.
6) ضمیر لیست فی« د»،« م».
فیجب انحصار المواقیت فیهم، و من أتی علیها من غیر أهلها، و لا یجب انحصار إحرام أهل الجهات فی المواقیت، قضیة للقاعدة، و هو عند العامة مطلق، فیجوز الإحرام من غیرها مطلقا(1). و عندنا مع النذر و شبهه، و لمن خاف تقضّی رجب قبل الوصول إلی أحدها للعمرة المفردة(2).
و هذا بخلاف میقات الإحرام الزمانی للحج و عمرة التمتع، فإنه لا یجوز التقدیم علیه مطلقا، لقوله تعالی الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ(3). فیجب بمقتضی القاعدة انحصار الحج فی الأشهر الثلاثة مطلقا.
و منها: قوله صلی اللَّه علیه و آله: «الشفعة فیما لم یقسم»(4)فإنه یفید انحصارها فی المشترک، فلا تثبت بمجرّد الجوار(5)عندنا.
و قد یستفاد أیضا اشتراط قبوله للقسمة، باعتبار وصفه السلبی، الدال علی أنّ من شأنه ذلک. و لو نوقش فی ذلک فهو مستفاد من دلیل آخر، و اللَّه الموفق.
1) کتاب الأم 2: 139، المبسوط للسرخسی 4: 166، المغنی لابن قدامة 3: 215.
2) الخلاف 2: 286 مسألة 62، الشرائع 1: 178، القواعد 1: 79.
3) البقرة: 197.
4) صحیح البخاری 3: 114 باب الشفعة، سنن النسائی 7: 321 باب الشفعة، سنن ابن ماجة 2: 834 حدیث 2497، 2499.
5) فی النسخ: الجواز، انظر الخلاف 3: 427، و الشرائع 4: 777.
و زاد ابن مالک أنّ الحال یترجّح عند التجرّد عن القرائن، و ذهب بعضهم إلی أنه حقیقة فی الحال، و مجاز فی الاستقبال، و بعض إلی عکسه؛ و آخرون إلی أنه حقیقة فی الحال خاصة، لا یستعمل فی الاستقبال حقیقة و لا مجازا، و آخرون إلی عکسه.
و هذه الأقوال حکاها أبو حیان فی «الارتشاف» و اختار المشهور، و و جعله ظاهر کلام سیبویه(1).
إذا تقرر ذلک، فمن فروع القاعدة:
ما إذا قال: و اللَّه لأضربن زیدا، فیتخیر بین ضربه الآن و فی المستقبل. و یجیء علی القول الثانی و الرابع(2)تعیّن الحال. و علی القول بوجوب حمل المشترک علی جمیع معانیه لا یبرّ إلا بضربه فی الحال و
ضربه(1)أیضا فیما بعده. و به صرّح بعض الشافعیة، تفریعا علی مذهبه فیه(2).
و منها: إذا قال المدعی علیه: أنا أقرّ بما یدعیه، فعلی المشهور لا یکون إقرارا، لاحتماله الوعد، إلا أنه خلاف المشهور فی الفتوی من قبول الإقرار بذلک، و لعل القرینة مرجحة للحال هنا. و أما علی قول ابن مالک و من جعله حقیقة فی الحال فواضح.
و کذا لو حملنا المشترک علی جمیع معانیه حیث لا تقوم قرینة علی البعض، فإن الحال یدخل ضمنا و یقع الإقرار.
و منها: إذا أوصی بما تحمله هذه الشجرة، أو الجاریة، فإنه یعطی الحمل الحادث، دون الموجود فی الحال، کما ذکره جماعة(3). و هو خلاف السابق، و مشکل علی المشهور، إلا مع دعوی القرینة علی نفی الحال.
و منها: إذا قال الکافر: أشهد أن لا إله إلا اللَّه إلی آخره، فإنه یکون مسلما بالاتفاق، حملا له علی الحال. و هو لا یجزئ علی المشهور أیضا، و لعل الشرع خصه به.
و منها: إذا أتی الشاهد عند الحاکم بصیغة أشهد، فإنها تقبل بالاتفاق، حملا له علی الحال أیضا، و الکلام فیه کالذی قبله.
و منها: إذا أسلم الکافر علی ثمان نسوة مثلا، فقال لأربع: أریدکن، و لأربع: لا أریدکن، ففی حصول التعیین بذلک وجهان مبنیان علی القاعدة، مضافا إلی قرینة الحال المخصصة بالحال دون الوعد.
قاعدة «142» المضارع المنفی بلا یتخلص للاستقبال عند سیبویه(1).
و قال الأخفش:
إنه باق علی صلاحیته(2). و اختاره ابن مالک فی «التسهیل»(3).
فإن دخلت علیه لام الابتداء، أو حصل النفی ب «لیس» أو «ما» ففی تعیّنه للحال مذهبان، الأکثرون کما قاله فی أوائل التسهیل علی أنه یتعین(4).
ثم صحح فی الکلام علی ما الحجازیة خلافه.
إذا علمت ذلک فیبنی علی هذه المسائل:
ما إذا حلف علی شیء بهذه الصیغ، و تفریعها لا یخفی.
و من فروعها أیضا: ما إذا قال: لا أنکر ما یدعیه، فعلی الأول لا یکون إقرارا بل وعد؛ و علی القول ببقائه مشترکا وجهان، أجودهما العدم، للاشتراک الرافع للجزم بأحدهما، منضما إلی ثبوت واسطة بین الإقرار و الإنکار.
و یحتمل کونه إقرارا، نظرا إلی أنّ الإنکار وقع نکرة منفیة فیعم سائر أفراده، مضافا إلی دلالة ظاهر العرف علیه.
و لو قال: ما أنا منکر، أو لست منکرا، فالوجهان، و أولی بکونه إقرارا.
و منها: إذا أذن المرتهن للراهن فی التصرف ببیع و عتق و نحوهما، فقال الراهن: لا أفعل، ثم فعل، هل یکون ردا للإذن أم لا؟ وجهان مبنیان، فإن جعلناه للاستقبال، لم یناف القبول بعده، و کذا إن جعلناه مشترکا، للشک فی
مفسد الإذن، مع احتماله هنا خاصة أو مطلقا لبطلان الإذن بالرد. و قال بعضهم: الإذن لا تبطل بالرد مطلقا. و لیس ببعید.
و علیه یتفرع ما لو ردّ الإذن فی تناول الطعام، أو ردّ الوکیل الوکالة ثم قبل إن جعلناها إذنا مجردا، خصوصا إذا ردّ من غیر أن یعلم الموکل.
و منها: إذا قال الوصی: لا أقبل هذه الوصیة، فهل یکون ردا لها؟
الوجهان. و لو قال: لست أقبلها، أو: ما أقبلها، فأولی بکونه ردا.
و منها: لو قال المالک بعد أن عقد الفضولی علی ماله، أو الولی بعد أن عقد الفضولی علی المولی علیه عقد النکاح: لا أجیز، فهل له الإجازة بعده؟
الوجهان. و کذا لو قال: لست أجیز أو ما أجیز.
و من فروعه إذا قال: إن قمت فأنت علیّ کظهر أمی، فلا یحمل علی قیام صدر منها فی الماضی إلا بدلیل آخر، و کذا لو قال: إن دخلت داری فلک علیّ کذا، علی جهة النذر؛ أو قال لولده: إن حفظت القرآن مثلا فلک کذا، و نحو ذلک.
قوله صلی اللَّه علیه و آله: «نضّر اللَّه امرأ سمع مقالتی فوعاها، فأداها کما سمعها»(1). و نازع أبو حیان فیما ذکره ابن مالک، و قال: الّذی نراه حمله علی الحقیقة، إلا أن یقوم دلیل من خارج کما فی الاستشهاد.
إذا علمت ذلک، فمن فروع القاعدة:
ما إذا قال: إن أکرمت الّذی أهنته، أو رجلا أهنته، فأنت علیّ کظهر أمی. فإن أکرمت الّذی أهانه قبل التعلیق و بعده وقع الظهار، و إن أهانه فی أحدهما روجع، فإن تعذّرت مراجعته لم یقع شیء علی مقتضی ما قاله ابن مالک، و قیاس علی ما قاله أبو حیان من تعلقه بالماضی فقط.
و قریب منه ما لو قال: إن أکرمت الّذی أکرمته فلک علیّ کذا، علی وجه النذر؛ و ما لو حلف لا یلبس مما غزلته، ففی حنثه بما غزلته قبل الیمین، أو به و بما بعده، الوجهان.
و لو قال: مما تغزله، لم یحنث إلا بما یتجدد بعدها، کما أنه لو قال: من غزلها، دخل فیه الماضی و المستقبل؛ و کذلک الحکم فی نظائره.
و منها: عموم تحریم وسم الدواب علی وجهها، فإنه روی عن النبی صلی اللَّه علیه و آله:
«أنه رأی حمارا قد وسم علی وجهه فقال: لعن اللَّه من فعل هذا»(2)فإن هذا الماضی و هو «فعل» إن کان للاستقبال دلّ علی التحریم؛ و إن کان باقیا علی حقیقته من المضی، فإن قلنا: إن ترتیب الحکم علی الوصف یفید العلیة، دلّ أیضا علی تحریمه، و کذا إن جعلنا فیه إیماء إلی العلة.
و إن قلنا: لا یفیدها، فإن حملنا المشترک علی معنییه، دلّ أیضا علی تحریمه، و إلا فلا، لأنه أخبر عن هذا الشخص بخصوصه بأن اللَّه تعالی قد لعنه أو دعا علیه بذلک، و سکت عن الموجب له.
فیه مذهبان، و الأکثرون کما قاله فی الارتشاف علی أنها تدل علیه، ثم استدل بالقیاس علی سائر الأفعال الماضیة.
و ما ادعاه من الانقطاع فی غیرها ممنوع.
إذا علمت ذلک، فمن فروع القاعدة:
ما إذا ادعی عینا، فشهدت له البینة بالملک فی الشهر الماضی مثلا، أو أنها کانت ملکه فیه أو مطلقا؛ أو ادعی الید، و أقام بینة بنحو ما ذکرناه، ففی قبولها وجهان مرتبان، و أصحهما أنها لا تقبل.
نعم یجوز أن یقول: کان ملکه و لا أعلم له مزیلا، فیقبل حینئذ؛ و أن یشهد بالملک فی الحال، استصحابا لما عرفه قبل ذلک من شراء و إرث و غیرهما.
و منها: لو قال المدعی علیه: کان ملکک بالأمس، فقیل: لا یؤاخذ به، کما لو قامت بینة بذلک، فإنها لا تسمع، و الأصح أنه یؤاخذ به. و الفرق بین صحة إقراره بالملک فی الزمان الماضی، و عدم صحة الشهادة علیه: أنّ الإقرار لا یکون إلا عن تحقیق، و الشاهد قد یخمّن، حتی لو استندت الشهادة إلی تحقیق، بأن قال: هو ملکه اشتراه، قبلت.
و منها: لو قال: و اللَّه لا أتزوج امرأة قد کان لها زوج، فطلق امرأته ثم
نکحها، فهل یحنث بذلک؟ وجهان مبنیان علی ما ذکر و زیادة، هی: أن المتکلم هل یدخل فی عموم کلامه و إطلاقه أم لا؟ و کذا الإشکال لو کانت مطلقة بائنا له قبل الیمین، فتزوجها بعد ذلک.
و أما دلالة «کان» علی التکرار، فلم أقف فیه للنحاة علی کلام. نعم اختلف الأصولیون فیه، فصحح ابن الحاجب أنها تفیده. قال: و لهذا استفدناه من قولهم: کان حاتم یقری الضیف(1). و صحّح فی المحصول أنها لا تقتضیه لا عرفا و لا لغة(2).
قاعدة «146» «لیس» فعل علی المشهور(3).
و قیل: إنها حرف بمنزلة «ما» لعدم تصرفها، إذ الأصل فی الأفعال هو التصرف، و أیضا فإن وزنها لیس علی شیء من أوزان الأفعال(4).
و أجابوا عن الثانی بأن یاءها مکسورة فی الأصل، و لکن سکنوها للتخفیف، و کان قیاسها علی هذا کسر أولها عند إسنادها للضمیر، و قد نقله الفراء، و نقل أیضا ضمها. و هو یدل علی أن أصل الیاء فیها هو الضم لا الکسر.
و اعترض علی ذلک کله: بأن الیاء لو کانت محرکة فی الأصل، لکان
یلزم انقلابها ألفا، لتحرکها، و انفتاح ما قبلها.
ثم اختلفوا فی معناها، فقیل: إنها للنفی مطلقا(1). و قال الزمخشری:
لا یصح نفیها للمستقبل. و قال جماعة: لا یجوز نفیها للماضی، و لا للمستقبل، الکائنین مع «قد» فلا تقول: لیس زید قد ذهب، و لا قد یذهب.
و ذهب أبو علی الشلوبین إلی أنها لنفی الحال فی الجملة التی لم تقید بزمان، و أما المقیدة به فإنها لنفی ما دل علیه التقیید. و صححه فی «الارتشاف».
و نحوه ذکر ابن هشام فی المغنی فجعلها لنفی الحال، و تنفی غیره بالقرینة، نحو: لیس خلق اللَّه مثله(2).
إذا علمت ذلک، فمن فروع القاعدة:
ما إذا قال لولد یلحق به: لیس قد تولّدت منی. فعلی حمل النفی علی الماضی أو الحال أو الشامل لهما و للمستقبل، یکون نفیا، تترتب علیه أحکامه، و علی القول بعدم نفیه للمقترن بقد، لا یکون نفیا، و لا یترتب علیه أثر، و الأقوی تحققه، لدلالة العرف علیه، مضافا إلی ما ذکره جماعة.
و منها: ما لو قال: الشیء الفلانی لست أملکه، ثم ادعاه و أقام به بینة، فإنه مکذّب لها علی الأقوال الأول، فلا تسمع دعواه و لا بینته.
و علی قول الشلوبین و أبی حیان إنما یفید نفی الملک فیما دلّ علیه الفعل من الزمان، و هو المستقبل، فلا ینافی ملکه فی الحال، فیسمع.
و یحتمل قویا عدم السماع مطلقا، لأن ملکه له فی الحال یستلزم ملکه فی الاستقبال المتصل به، و هو زمن الدعوی، استصحابا لحکم الملک السابق، فیقع التنافی.
أی وقوع الفعل من کل واحد.
و من فروع القاعدة:
ما لو باع عینا لرجلین بألف، بشرط أن یتضامنا، فإنه یصح العقد، و یلزم کل منهما أن یضمن صاحبه؛ و لکن لا یفید عندنا فائدة، لانتقال ما علی کل واحد منهما إلی ذمة الآخر، فیبقی الأمر کما کان، إلا أن یختلف ما علی کل منهما قدرا أو صفة، کالحلول و التأجیل، فیفید.
و علی القول بأنه ضم ذمة إلی ذمة تتحقق الفائدة مطلقا، لجواز مطالبة کل منهما بالمجموع. و الشافعیة مع ظهور الفائدة عندهم لقولهم بالضم، منعوا اشتراط التضامن هنا، من حیث إنّ اشتراط ضمان المشتری لغیره باطل عندهم، لأنه شرط خارج عن مصلحة عقده، بخلاف اشتراط ضمان غیره له.
فإذا قیل: استعان فلان بغیره، فمعناه: طلب منه الإعانة، و کذا استطعم و نحوه.
و قد یخرج عن ذلک، و یفید صدور أصل الفعل، و منه قوله تعالی اسْتَوْقَدَ ناراً(1)أی أوقد.
1) البقرة: 17.
و یتفرع علی ذلک أمور:
منها: الاستعانة فی الطهارة، فإن مقتضاه علی الغالب طلب الإعانة علیها، فلا تکره الإعانة مطلقا، کما إذا وقعت من غیر طلب.
و تجیء علی فرض وقوعها بمعنی الفعل الکراهة؛ و هذا هنا هو الحق، لأن الاستعانة لیست لفظ النصوص، و إنما وردت بکراهة الاشتراک فی العبادة، مع أنّ المعین فی بعضها کان مبتدئا بها، فنهاه الإمام عنها معللا بالآیة. و حینئذ فحمل کلام الفقهاء علی أصل الإعانة أولی.
و یتفرع علی ذلک أیضا: کراهة الفعل من کل من المعین و المتطهّر، لأن النهی تعلق بإیقاع الفعل کیف کان، و علی الأول یحتمل عدم الکراهة فی حق المعین، لجعلهم المکروه هو الاستعانة لا الإعانة؛ و الأقوی الکراهة فی حقه أیضا، لأنه معین علیها، کما تحرم الإعانة علی المحرّم، و إن لم یکن محرّما فی الأصل علی المعین، کما لو باع بعد النداء من لا یخاطب بالجمعة للمخاطب بها، لدخوله فی عموم وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ(1).
و یمکن الفرق بأنّ هذا قد تناوله النهی الدال علی التحریم، و أما فاعل المکروه فلم یدخل فی نهی الآیة، فیبقی علی أصالة الإباحة.
و منها: إذا حلف لا یستخدم فلانا، فخدمه، و الحالف لم یطلب ذلک منه، فإنه لا یحنث، لأن مدلوله الأغلبی لم یوجد، و یجیء علی المثال النادر الحنث.
و لو طلب منه الخدمة، فخدمه، حنث. و إن لم یخدمه، فمقتضی القاعدة الحنث أیضا، لتحقق الطلب.
أما الإشارة من القادر علی اللفظ، فلا أثر لها، لأن اسم الطلب لا یصدق
1) المائدة: 2.
علیها حقیقة؛ و لو تعذر علیه النطق، فأشار، ففی حنثه وجهان.
و منها: إذا قال صاحب الدین لغریمه: استوفیت منک، أو قال أجنبی له:
هل استوفیت من غریمک؟ فقال: نعم، فمقتضی القاعدة أنه لا یکون إقرارا بالقبض، لأن معناه طلب الوفاء، لا حصوله، و لعل الأقرب کونه إقرارا، لقضاء العرف به، مع عدم منافاة الطلب له.
و لکن هل یکون إقرارا باستیفاء جمیعه، أو ما هو أعم، فیقبل قوله فی استیفاء البعض؟ وجهان، أجودهما قبوله فی البعض، حیث لا یدل اللفظ علی غیره، بأن قال: استوفیت مالی منه، أو جمیع مالی، و نحوه.
و کذا الحکم لو لم یذکر السین بأن قال: أ لیس قد أوفیتک؟ فقال: بلی.
و لو قال السید: استوفیت منه مال الکتابة، أو ما کاتبته علیه، أو قال البائع: قبضت ثمن مبیعی، أو قال الموجر: استوفیت الأجرة، أو أجرة بیتی و نحوه، لم یقبل فی البعض. و کذا لو قال: أوفیتک کذا، فقال: نعم، أو أ لیس أوفیتک؟ فقال: بلی.
و منها: لو قال جاریتی هذه قد استولدتها، أو هی مستولدتی، ففی ثبوت الاستیلاد بذلک الوجهان. و لو ادعی موت الولد بعد ذلک، فالأقوی عدم القبول، لأصالة بقائه، فیکلّف إثبات موته. و مثله ما لو ثبت الاستیلاد بأیّ وجه کان، ثم ادعی موت الولد.
و منها: ما ذکره الأصحاب من بطلان خیار المشتری بالتصرف علی بعض الوجوه، الّذی من جملته الاستعمال. فلو کان عبدا فخدمه و هو ساکت، لم یمنع الرد، لعدم صدق الاستعمال، و لا التصرف. و لو طلبه منه و لم یفعل، فمقتضی الاستعمال سقوط الخیار، لصدقه بذلک، و فیه نظر، لأن ذلک لیس مدلول النص. و من فروع إرادة أصل الفعل من الاستفعال:
قولهم «یجب الاستقلال فی القیام للصلاة» فإن المراد به الاستقلال به، و هو
الاستبداد من غیر معین، لا طلبه.
و منه قول الشاعر:
رأیت اللَّه أکبر کل شیءمحاولة و أکثرهم جنودا(1)
170 رقم 67، و ابن عقیل رقم 118.
أی: علمت.
و بمعنی «ظنّ» کقولهم: رأی فلان کذا، أی أدّی اجتهاده إلیه، و غلب ظنه علیه. و من ذلک إطلاق أهل الرّأی علی الحنفیة، لاستعمالهم الأقیسة کثیرا.
إذا علمت ذلک، فمن فروع القاعدة:
ما إذا قال لغیره: أنت تعلم أنّ العبد الّذی فی یدی حر، فإنا نحکم بعتقه، لأنه قد اعترف بعلمه، و لو لم یکن حرا ذلک الوقت لم یکن المقول له عالما بحریته.
و لو قال: أنت تظن أنه حر، لم یحکم بعتقه، لأنه قد یکون مخطئا فی ظنه.
و لو قال: أنت تری أنه حر، احتمل العتق و عدمه، لأن الرؤیة تطلق علی العلم و الظن، و حینئذ فلا یقع العتق للاحتمال. و یجیء علی استعمال المشترک فی جمیع معانیه توجه الحکم بعتقه أیضا؛ و الأولی مراجعته فی ذلک حیث یمکن، و إلا لم یعتق.
و علی قولهم «أنه لو قال: عبدی لزید، لم یصح الإقرار للتناقض» یجیء
1) البیت لخداش بن زهیر، أحد بنی بکر بن هوازن، و قد أورده ابن هشام فی شرح قطر الندی:
بطلان الإقرار هنا أیضا، لاستحالة وصفه بالعبودیة و الحریة.
و یندفع بإمکان حمله علی أنه کان قبل ذلک حقیقة أو مجازا، أو أنّ العبد الّذی ینسب إلیّ ظاهرا حر فی نفس الأمر.
و مثله ما لو قال: ثوبی أو بستانی و ما شاکل ذلک لزید، و الأقوی القبول فی الجمیع، فإن الإضافة تصدق بأدنی ملابسة، ککوکب الخرقاء و شهادة اللَّه، و حج البیت.
و هی أقسام
قیل: و هو معنی لا یفارقها، فلهذا اقتصر علیه سیبویه(1). ثم الإلصاق حقیقی، کأمسکت بزید، إذا قبضت علی شیء من جسمه، أو علی ما یلبسه من ثوب و نحوه. و مجازی، نحو مررت بزید، أی ألصقت مروری بمکان یقرب من زید.
و للاستعلاء، نحو مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطارٍ(2)الآیة بدلیل هَلْ آمَنُکُمْ عَلَیْهِ إِلَّا کَما أَمِنْتُکُمْ عَلی أَخِیهِ مِنْ قَبْلُ(3)و نحو
وَ إِذا مَرُّوا بِهِمْ یَتَغامَزُونَ(1)بدلیل وَ إِنَّکُمْ لَتَمُرُّونَ عَلَیْهِمْ(2).
و للتبعیض، إما مطلقا، کما اختاره جماعة، منهم الفارسی، و القتیبی، و ابن مالک، و الکوفیون(3)و جعلوا منه عَیْناً یَشْرَبُ بِها عِبادُ اللَّهِ(4).
و قوله:
شربن بماء البحر ثم ترفعت
(5)و قوله: شرب النزیف ببرد ماء الحشرج
(6)أو مع دخولها علی المتعدی بنفسه، کما اختاره جماعة من الأصولیین(7). و به فرّقوا بین مسحت المندیل، و مسحت به. و للسببیة، کقوله تعالی فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هادُوا حَرَّمْنا عَلَیْهِمْ طَیِّباتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ- إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ بِاتِّخاذِکُمُ الْعِجْلَ- فَکُلًّا أَخَذْنا بِذَنْبِهِ(8).
1) المطففین: 30.
2) الصافات: 137.
3) الألفیة( شرح السیوطی): 126.
4) الإنسان: 6.
5) هو لأبی ذؤیب الهذلی یصف سحبا، و تمام البیت: «متی لجج خضر لهن نئیج»، و معنی البیت: أن السحب شربت من ماء البحر و ارتفعت من لجج خضر و لهن نئیج، یعنی لهن سرعة و صوت. و البیت فی دیوان الهذلیین 1: 51.
6) هذا البیت منسوب إلی جمیل بثینة، و ینسب إلی عمر بن أبی ربیعة و عبید بن أوس، و صدره: «فلثمت فاها آخذا بقرونها» و معنی البیت: أنه لثم فاها و هو ماسک بشعرها لثما کشرب النزیف أی العطشان من ماء الحشرج، أی الحفرة فی الجبل یجتمع فیها الماء، و البیت فی دیوان جمیل بثینة: 42.
7) منهم الرازی فی المحصول 1: 167، و أبو الحسین فی المعتمد 1: 33.
8) النساء: 160، البقرة: 54، العنکبوت: 40 بالترتیب.
و للظرفیة، بمعنی «فی» کقوله تعالی وَ لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللَّهُ بِبَدْرٍ- نَجَّیْناهُمْ بِسَحَرٍ- وَ إِنَّکُمْ لَتَمُرُّونَ عَلَیْهِمْ مُصْبِحِینَ وَ بِاللَّیْلِ(1)أی و فی اللیل.
إذا علمت ذلک فمن فروعه:
الاکتفاء فی مسح الرّأس فی الوضوء ببعضه، کما اختاره أصحابنا، حملا للباء علی التبعیض، إما للنص علیه عندنا، کما ورد مصرحا فی خبر زرارة(2). أو لدخولها علی المسح المتعدی بنفسه، أو مطلقا علی مذهب جماعة. أو لاشتراکها بین معان منها التبعیض، فیجوز الاقتصار علی مسح البعض، لأصالة عدم وجوب الزائد.
و قیل: إنّ الباء هنا للإلصاق(3)، و هو لا ینافی التبعیض، مضافا إلی الأصل، مع أنه لا منافاة بین الإلصاق و التبعیض، کما لا منافاة بینه و بین غیره من المعانی کما سبق.
و منها: إذا قال: إن عصیت بسفرک فأنت علیّ کظهر أمی، أو قال لعبده:
ضربتک کذا، فینظر إن أراد أحد الأمرین الأخیرین، ترتب الحکم علیه، و إن تعذر معرفة إرادته أو أطلق، فالمتجه أنّ الحکم لا یترتب علی أحدهما فقط، لجواز إرادة الآخر، أو لأنه أعم منه، فلا یحمل علیه بغیر قرینة، و لأصالة البراءة.
و من هنا یعلم أنّ قول الأصحاب: إن العاصی فی سفره یترخص، دون العاصی بسفره، إنما یستقیم علی أن یریدوا بالباء السببیة، لا الظرفیة، فما احترزوا عنه و فرّوا منه لم یتم معهم مطلقا.
و هو الغالب علیها، حتی ادعی جماعة أنّ سائر معانیها راجعة إلیه(1). و یقع فی غیر الزمان نحو مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ (2)و إِنَّهُ مِنْ سُلَیْمانَ (3).
و قال الکوفیون و جماعة(4): و فی الزمان أیضا، کقوله تعالی مِنْ أَوَّلِ یَوْمٍ (5)و فی الحدیث: «مطرنا من الجمعة إلی الجمعة»(6).
و منها: التبعیض، کقولک: أخذت من الدراهم. و یعرف بصلاحیة إقامة صیغة «بعض» مقامها، فتقول فی المثال: أخذت بعض الدراهم؛ و منه حَتَّی تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ(7)و قرأ ابن مسعود: حتی تنفقوا بعض ما تحبون(8).
و منها: بیان الجنس، و کثیرا ما تقع بعد «مهما» و «ما» و هما بها أولی، لإفراط إبهامهما، نحو ما یَفْتَحِ اللَّهُ لِلنَّاسِ مِنْ رَحْمَةٍ فَلا مُمْسِکَ لَها- ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ- مَهْما تَأْتِنا بِهِ مِنْ آیَةٍ(9)و هی و مخفوضها فی ذلک فی موضع نصب علی الحال.
1) منهم الفیروزآبادی فی القاموس 4: 275، و حکاه فی المغنی 1: 419.
2) «سُبْحانَ الَّذِی أَسْری بِعَبْدِهِ لَیْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی» الإسراء: 1.
3) «إِنِّی أُلْقِیَ إِلَیَّ کِتابٌ کَرِیمٌ إِنَّهُ مِنْ سُلَیْمانَ وَ إِنَّهُ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» النمل: 29.
4) حکاه فی مغنی اللبیب 1: 419، و الإنصاف 1: 37.
5) «لَمَسْجِدٌ أُسِّسَ عَلَی التَّقْوی مِنْ أَوَّلِ یَوْمٍ أَحَقُّ أَنْ تَقُومَ فِیهِ» التوبة: 108.
6) صحیح البخاری 2: 36 کتاب الاستسقاء.
7) آل عمران: 92.
8) الکشاف 1: 385.
9) فاطر: 2، البقرة: 106، الأعراف: 131 بالترتیب.
و من وقوعها بعد غیرهما یُحَلَّوْنَ فِیها مِنْ أَساوِرَ مِنْ ذَهَبٍ وَ یَلْبَسُونَ ثِیاباً خُضْراً مِنْ سُنْدُسٍ وَ إِسْتَبْرَقٍ(1). و الشاهد فی غیر الأولی، فإن تلک للابتداء، و قیل زائدة(2)و نحو فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ(3).
و أنکر قوم مجیء «من» لبیان الجنس، و قالوا: هی فی مِنْ ذَهَبٍ* و مِنْ سُنْدُسٍ* للتبعیض و فی مِنَ الْأَوْثانِ للابتداء، و المعنی: فاجتنبوا من الأوثان الرجس، و هی عبادتها(4).
و منها: التعلیل، کقوله تعالی کُلَّما أَرادُوا أَنْ یَخْرُجُوا مِنْها مِنْ غَمٍّ أُعِیدُوا فِیها و قوله مِمَّا خَطِیئاتِهِمْ أُغْرِقُوا(5). و قول الشاعر:
و ذلک من نبإ جاءنی
(6)و قول الفرزدق: یغضی حیاء و یغضی من مهابته
(7)إذا تقرر ذلک، فمن فروع القاعدة: ما إذا قال: بع ما شئت من أموالی، و اقبض ما شئت من دیونی، و نحو ذلک؛ فإنه یحمل علی التبعیض، فلا یصح له بیع الجمیع، و لا قبضه، إما لعدم صلاحیة غیره، أو للشک فی إرادته. و(8)المتیقن البعض، فیقتصر علیه، و لکن
1) الکهف: 31.
2) إملاء ما من به الرحمن 2: 102.
3) الحج: 30.
4) البحر المحیط 6: 122، إملاء ما من به الرحمن 2: 122، همع الهوامع 1: 34.
5) الحج: 22، نوح: 25 بالترتیب.
6) و تمام البیت« و خبرته عن أبی الأسود» و هو لإمرئ القیس، انظر: دیوانه: 76.
7) و تمام البیت« فما یکلم إلا حین یبتسم» و البیت من قصیدة قالها فی علی بن الحسین علیه السلام، دیوان الفرزدق 2: 179.
8) فی« ح»: أو.
یجوز إبقاء شیء و إن قلّ، لدخول ما عداه فی المشیئة. و مثله: بع من شئت من عبیدی، فلو باعهم إلا واحدا صحّ.
و منها: لو قال: ضعوا عن المکاتب ما یشاء من مال الکتابة، قال العلامة:
لو شاء الجمیع لم یصح، لأن «من» للتبعیض(1). و هذا إما مبنی علی إنکار مجیئها لبیان الجنس، أو تجوّز فی العبارة، بمعنی اختیار کونها هنا للتبعیض، أی محمولة علیه لاشتراکها، فلا تحمل علی الجنس للشکّ فیه، و یبقی البعض داخلا علی التقدیرین. و هذا حسن، و لکن لا یدفع المؤاخذة علی ظاهر العبارة.
و أما ما أورده العلامة قطب الدین الرازی علیه، بإمکان کونها للتبیین، فتصح مشیئته للکل فقد عرفت ما فیه، فإنه و إن أمکن کونها کذلک لکن لا یحکم به، لأن المشترک لا یحمل علی أحد معانیه بدون القرینة، و لا قرینة هنا علی إرادة التبیین، کما لا قرینة علی إرادة البعض، و إنما حملناه علیه لدخوله علی التقدیرین؛ و لکن النّظر وارد علی إطلاقه کونها للتبعیض إن لم یکن منکرا لذلک المعنی، کما أنکره من حکیناه عنه.
و منها: قوله صلی اللَّه علیه و آله: «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب»(2)و الظاهر أنّ «من» فیهما تعلیلیة، أی یحرم بسب الرضاع ما یحرم بسبب النسب، و حینئذ فکل امرأة تحرم بالنسب- کالأم و الأخت و البنت و العمة و الخالة- تحرم بالرضاع. کما إذا أرضعت أمه أو زوجته أوجدته أنثی الرضاع المعتبر، فإن الرضیعة تصیر بمنزلة واحدة ممن ذکر، و کذا ما أشبهه. و مفهوم الخبر مضافا إلی الأصل: أنّ التی تحرم بالمصاهرة- کبنت الزوجة- لا تحرم بالرضاع.
و یتفرع علی ذلک: تحریم زوجة الفحل علیه لو أرضعت ولد أخیها، لأنها حینئذ تصیر عمة ولده من الرضاع، و عمة الولد محرمة بالنسب؛ بخلاف ما لو أرضعت ولد أختها، لأن خالة الولد لیست محرمة علی الوالد.
و لو أرضعت ولد ولدها ابنا أو بنتا صارت جدة ولده، و جدة الولد و إن کانت محرمة إلا أنّ تحریمها لیس منحصرا فی النسب، بل قد یکون بالمصاهرة کما لا یخفی. و قس علی ذلک ما یرد علیک فی هذا الباب.
و منها: ما لو قال: بعتک الثوب بمائة و وضیعة درهم من کل عشرة.
فیحتمل کون «من» تبعیضیة، فیکون الثمن تسعین، لأن الوضع فیه من نفس العشرة؛ و کونها ابتدائیة، فیکون التقدیر: من کل مائة تسلم لی، فیکون الثمن أحدا و تسعین إلا جزءا من أحد عشر جزء من درهم؛ و بطلان البیع، لاشتراکها الموجب لاختلاف الثمن بسببه، الموجب لتجهیله. و رجّح الأکثر الأول، لأنه أظهر، فکان قرینة ترجیح بعض أفراد المشترک.
و منها: لو قال لوکیله: اقبض حقی من فلان، فإنها تحمل علی الابتداء، و یجعل مبدؤها المدیون، فلا یتعدی إلی غیره، فلو مات بطلت الوکالة، و لیس له القبض من وارثه. نعم له القبض من وکیل المدیون، لأن یده یده، و هو نائب عنه، بخلاف الوارث، فإن المال لم ینتقل إلیه بحق النیابة. و من ثم یحنث لو حلف علی فعل شیء(1)بفعل وکیله له، لا بفعل وارثه.
و هذا بخلاف ما لو قال: اقبض حقی الّذی علی فلان، فإنه یتناول الوارث، لأن جملة الموصول و الصلة فیه صفة للحق، و لیس فیه تعیین للمقبوض منه بوجه، بل الإذن تعلّق بقبض الحق الموصوف بکونه فی ذمة فلان، فالوکیل یتبع الحق حیث ما انتقل.
و لا یشکل بأن متعلق الوکالة مرکب من کونه حقا، و کونه علی فلان،
1) المراد: الحلف علی ترک فعل شیء.
فکونه علیه بمنزلة الصفة، فإذا مات زالت الصفة المخصصة لمتعلق الوکالة؛ لمنع کون الصفة هنا مخصصة للمقبوض منه، بل للحق، بمعنی کونها احترازا من حق له فی ذمة غیره، کما هو الظاهر منها.
و أما فی الإثبات، فلا یجوز عند سیبویه و جمهور البصریین(4). و قال الأخفش: یجوز مطلقا، لقوله تعالی لِیَغْفِرَ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ*(5)و قیل(6):
إن کانت نکرة جاز، کقوله تعالی یُحَلَّوْنَ فِیها مِنْ أَساوِرَ مِنْ ذَهَبٍ*(7).
و إن کانت معرفة فلا(8). و اختار ابن مالک فی الألفیة الأول، و فی التسهیل الثانی(9).
و أجاز الفارسی(10)دخولها مع النفی علی الشرط، کقوله:
و مهما تکن عند امرئ من خلیقةو إن خالها تخفی علی الناس تعلم
(1)إذا علمت ذلک، فمن فروعه: ما إذا قال الولی: زوجت منک، ففی وقوع النکاح وجهان مبنیان علی جواز زیادتها فی الإثبات، و إلا کان لحنا مفسدا عند من یعتبر الصحیح فی اللغة(2). و من جوّز اللحن غیر المحیل للمعنی فیصح النکاح هنا مطلقا.
و کذا لو قال: زوجت لک و إلیک، لأن الخطأ فی الصلاة حیث لا یخل بالمعنی ینزّل منزلة الخطأ فی الإعراب، و التذکیر و التأنیث، کما لو قال:
زوجتکه، و أشار إلی ابنته. و قد تقدّم أن مثل ذلک قد ینزّل بتأویل الشخص.
و مثله یجری فیما لو قال: بعت منک، و آجرت، و رهنت، و غیرها من العقود اللازمة.
تقول: سرت إلی البصرة، و إلی طلوع الشمس. و إذا لم تقم قرینة علی أنّ ما بعدها داخل فیما قبلها أو غیر داخل ففی دخوله مذاهب:
الدخول مطلقا. و عدمه مطلقا، و علیه أکثر المحققین(3).
و دخوله إن کان من جنس ما قبله، نحو: بعتک الرمان إلی هذه الشجرة، فینظر فی تلک الشجرة، هل هی من الرمان أم لا، و منه قولهم: قرأت القرآن
من أوله إلی آخره، و حفظته کذلک، فإن المتبادر دخول الغایة لذلک؛ و إن کانت من غیره لم تدخل. و من ثمّ لم یدخل اللیل فی قوله تعالی ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ(1).
و دخوله إلا أن یقترن بمن، نحو بعتک من هذه الشجرة إلی هذه، فلا تدخل الغایة حینئذ، و لو أتی بما مثلناه سابقا دخلت.
و دخوله إن لم یکن منفصلا عما قبله بمفصل محسوس کآیة الصوم، و إلا دخل، کقوله تعالی وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ(2)فإن المرفق منفصل بجزء مشتبه، و لیس تعیین بعض الأجزاء أولی من تعیین البعض، فوجب الحکم بالدخول. و فی المسألة مذاهب أخر.
إذا عرفت ذلک فیتفرع علیه:
دخول المرافق فی الغسل، و الکعبین فی المسح، أصالة أو من باب المقدمة.
و تظهر فائدته: لو قطعت الید أو الرّجل من المفصل، و تمیّز المرفق و الکعب، إن لم نجعلهما غیره.
لکن یبقی فیه بحث: و هو أنّ أکثر المحققین(3)کما عرفت قائلون بخروج الغایة، و إذا جعل المرفق هنا غایة للغسل علی ما هو المتبادر من تعلق «إلی» ب «اغسلوا» تکون المرافق خارجة علی القول المعتبر، مع أنّ دخولها فی الغسل أقوی عند المحققین(4)، و هو لا یجامع القاعدة ظاهرا.
و طریق التخلّص من ذلک، ما ذکره بعض المحققین: من أنّ ما قبل الغایة
لا بد أن یتکرر قبل الوصول إلیها، کما تقول: ضربته إلی أن مات، و لا یجوز قتلته کذلک، و غسل الید لا یتکرر قبل الوصول إلی المرافق. قال: و الصواب تعلّق «إلی» ب «أسقطوا» محذوفا، لأن الید شاملة لرءوس الأنامل و المناکب و ما بینهما، و یستفاد من ذلک دخول المرافق علی ذلک القول، لأن الإسقاط لیس من رءوس الأنامل إجماعا، بل من المناکب، و قد انتهی إلی المرافق، و إذا لم تدخل فی الإسقاط بقی داخلا فی المأمور بغسله(1).
و یمکن التخلّص من إشکال عوده إلی الغسل بجعل الغایة للمغسول، و هو الأقوی، حیث إنها تطلق علی الأکف خاصة، کأیدی التیمم، و علی ما زاد، فقبل غسله التعدد بذلک.
و منها: ما لو جعل أجل السلم و نحوه من الأثمان و الأعواض، کمال الإجارة- إلی یوم کذا، أو شهر کذا، فإنه یحل بأول جزء منه، إما بناء علی خروج الغایة مطلقا، أو حیث تنفصل بمحسوس، أو لدلالة العرف علی خروجها هنا.
لکن یشکل الأول بما لو جعل الأجل إلی شهر مثلا، فإنه لا یتم إلا بآخره قطعا، مع کونه هو الغایة. نعم یتجه الفرق بدلالة العرف فیهما، کما دل علی خروج بعض الغایات، و دخول بعض.
و ینضم إلی العرف فی الثانی قرینة أخری، و هی أنه لو لا دخول الغایة فیه لخلا المؤجّل أو المسلم عن الأجل و قد صرّحا به.
و أما ما فرّق بعضهم(2)به بین الأمرین، بأن المعنیّ فی المبهم مسمّی المدة، و هو لا یصدق إلا بالمجموع، و المعنیّ فی المعین مسمی المعیّن، و هو یصدق بأول جزء منه، ضرورة صدق الشهر- کصفر مثلا- بأول جزء منه، ففیه
نظر بیّن؛ لأن المطلق لما حمل علی الشهر المتصل مثلا، و هو الهلالی إن اتفق، و إلا فثلاثون یوما، کان مسمی المدة المبهمة هو المجموع المرکب من الأیام المخصوصة المتصل بالعقد، فإن صدقت الغایة بأولها ثبت الحکم فیهما، و إنما الفارق العرف.
و منها: ما إذا حلف لا یخرج امرأته إلی العرس، فأخرجها بقصده، و لم تصل إلیه، فإنه لا یحنث إن قلنا: إن الغایة داخلة مطلقا، لأن الغایة لم توجد.
و کذا لو خرجت لغیر العرس ثم دخلت إلیه.
و لو قلنا بخروجها، أو مع انفصالها بمحسوس، أو مع مغایرتها لما سبق جنسا، حنث، لأنها حینئذ لیست داخلة، و قد صدق إخراجها إلیه فی الأول، أما الثانی فیتجه عدم الحنث مطلقا.
و لو أتی باللام فقال: للعرس، لم یشترط وصولها إلیه مطلقا أیضا، بل الشرط أن تخرج له وحده أو مع غیره، لأن التعلیل یتحقق.
و منها: لو وکّل رجلا ببیع عین بعشرة إلی یوم الخمیس مثلا، ففی دخول الخمیس فی الأجل ما تقدم. و علی خروجها بأحد الأمور لا یدخل هنا، حتی لو دخل یوم الخمیس و لم یبعه لم یکن له بیعه حینئذ، لأن الأجل الّذی هو قید فی الموکّل فیه قد فات، و بیعه بالحال خلاف المأذون فیه، و له بیعه قبل الخمیس بجزء من الزمان کیف اتفق.
و منها: لو حلف لیقضینّه حقه إلی رأس الشهر، لم یدخل رأس الشهر فی الیمین علی ما تقدم من الأقوال التی لا تدخل هذه الغایة، بل یجب تقدیم القضاء علیه.
کقولک: زید فی الدار؛ و المجازیة، کقوله
تعالی لَأُصَلِّبَنَّکُمْ فِی جُذُوعِ النَّخْلِ(1)فإنه لما کان المصلوب متمکنا علی الجذع، کتمکن المظروف من الظرف، عبّر عنه به مجازا. و جعلها بعضهم هنا بمعنی «علی»(2).
و الظرفیة تکون: زمانیة و مکانیة، و قد اجتمعا فی قوله تعالی:
غُلِبَتِ الرُّومُ فِی أَدْنَی الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ فِی بِضْعِ سِنِینَ(3). و من المجازیة قوله تعالی وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ(4).
و تأتی أیضا للمصاحبة، نحو ادْخُلُوا فِی أُمَمٍ(5)فَخَرَجَ عَلی قَوْمِهِ فِی زِینَتِهِ(6).
و للتعلیل، نحو فَذلِکُنَّ الَّذِی لُمْتُنَّنِی فِیهِ(7). و لَمَسَّکُمْ فِیما أَفَضْتُمْ(8). و فی الحدیث: «إن امرأة دخلت النار فی هرة ربطتها»(9).
و مرادفة «من» کقوله:
و هل یعمن من کان أحدث عهدهثلاثین شهرا فی ثلاثة أحوال
(10)إذا علمت ذلک فمن فروعه: وجوب الزکاة فی عین النصاب لقوله صلی اللَّه علیه و آله: «فی خمس من الإبل شاة،
و فی أربعین شاة شاة، و فی خمسة أوسق زکاة»(1)و نحو ذلک، حملا ل «فی» علی الظرفیة حقیقة أو مجازا.
و یمکن جعلها تعلیلیة، أی: بسببها، کما یدل علیه اللفظ الأول، فإن الشاة لا تدخل فی حقیقة الإبل، و إنما وجبت بسببها.
و فیه احتمال الظرفیة المجازیة، نظرا إلی القیمة.
و تظهر الفائدة فیما لو تلف النصاب، أو بعضه، بعد الحول، و قبل إمکان أداء الزکاة، فعلی الوجوب فی العین یسقط من الزکاة بحسبه.
و منها: ما إذا قال لزوجته و هما بالشام مثلا: أنت طالق فی مکة، فإنه یحتمل عدم وقوعه، لأنه الآن غیر واقع، و بعده معلّق؛ و وقوعه منجزا(2)،.
لأن المطلقة فی بلد مطلقة فی باقی البلاد.
و فیه مع احتمال اللفظ الأمرین أنّ حمل الکلام علی فائدة أولی من إلغائه، و علی الأول هو ملغی. و عند العامة المجوّزین لتعلیقه لا تطلّق حتی یدخل مکة، و لهم وجه بوقوعه منجزا لما ذکرناه.
و منها: لو قال الموصی: إن کان فی بطنها ذکر فله درهمان، أو أنثی فدرهم، فخرجا معا، فلکل منهما ما عیّن له، لصدق الظرفیة فی کل منهما.
و لو أتی ب «الّذی» و خرجا معا، بطلت، لأن الموصول وقع صفة للحمل، فکان شرطا لکون مجموع الحمل کذلک، فإذا وجدا معا لم یصدق أن الحمل ذکر، و إن صدق أنّ فی بطنها ذکرا، و هذا بخلاف الظرفیة. فإنها تصدق
بکل منهما من غیر تناف.
و لو اتفق الحمل ذکرین أو أنثیین، ففی استحقاق کل منهما ما عیّن له، أو اشتراکهما فی المعین، أو أحدهما خاصة و یتخیر الوارث، أوجه، سبق التنبیه علیها فی القسم الأول.
و لو اتفق ذلک مع الإتیان بالموصول بطلت الوصیة أیضا لما ذکر.
و منها: لو قال: اشتر لی دارا فی البلد الفلانی، فإنه یقتضی شراءها فی داخلها؛ و فی تناولها للدور المتصلة بها من خارج نظر: من خروجه عن الظرفیة، و من کونها ظرفا لها مجازا شائعا.
و مثله ما لو قال اشتر بها، لأنها بمعنی «فی» کما سلف، مع احتمال الفرق، و تناول الدور الخارجة المتصلة بها هنا، حملا لها علی الإلصاق حقیقة أو مجازا.
و منها: إذا قال: له فی هذا العبد ألف، فإن «فی» تحتمل الظرفیة الحقیقیة، و المجازیة، و السببیة، و المصاحبة، و مرادفة «من» إذ یحتمل أن یکون للمقرّ له من العبد مقدار ألف، بأن یکون قد اشتراه بألفین مثلا، منها ألف للمقرّ له، و الشراء لهما، أو یکون قد أوصی له منه کذلک، أو یکون قد دفع(1)فی ثمنه ألفا للمقرّ له، و الشراء للمقر خاصة. و أن یکون قد جنی علیه جنایة توجب ذلک، و هو یستحقها. و أن یکون بید العبد ألف للمقر له، فیرجع إلیه فی بیانه، و یقبل تفسیره بأنه وزن فی شرائه ألفا، و لو فی عشره، فیکون شریکا بالنسبة، حیث تحتمل قیمته ذلک عند الشراء.
و مثله ما لو قال اشتر بها، لأنها بمعنی «فی» کما سلف، مع احتمال فالثلث، و هکذا.
1) فی« م»: وقع.
و بأنه أوصی له بألف من ثمنه، فیباع، و تصرف إلیه ألف.
و بکونه مرهونا عنده علی ألف، و هذه ترجع إلی الظرفیة حقیقة أو مجازا. و قریب منه مرادفة «من» و المصاحبة، و هو فیما عدا الأخیر ظاهر.
و فیه: أنّ الدین و إن کان محله الذّمّة، إلا أن له تعلقا بالمرهون، فجازت نسبته إلیه علی ذلک الوجه لذلک، مع احتمال عدم القبول هنا، لأن محل الدین الذّمّة، و المرهون وثیقة علیه خاصة. و کذا یقبل تفسیره بأرش الجنایة، و هو راجع إلی السببیة، إلی غیر ذلک من الفروض الممکنة.
و منها: لو قال: له درهم فی دینار، فیجیء فیه الأقسام السابقة، فیحتمل الشرکة فیه بحسبه، و کونه معه فیلزمه دینار و درهم، و کونه لزمه بسببه، بأن یکون قد أدخل علیه نقصا بقدره، و نحو ذلک، فیرجع إلیه فی البیان، لکن مع تعذره یلزمه هنا درهم فی الجملة، بخلاف السابق.
بمعنی أنه لا إشعار لها بکون المظروف فی أول الظرف، أو وسطه، أو آخره، لاشتراک الثلاثة فی معناه.
و یتفرع علی ذلک:
ما لو وکّله أن یشتری دارا فی البلد الفلانی، و قد تقدم.
و ما لو أسلم فی شیء علی أن یؤدیه فی یوم کذا، أو باع أو أجّر کذلک، فیتناول(1)جمیع أجزاء الیوم، و یقوی البطلان هنا، للجهالة المؤدیة إلی النزاع.
و أولی منه ما لو قال: فی شهر کذا أو سنة کذا، أو فی سنة مثلا، و نحو ذلک؛ بخلاف ما لو قال: مؤجلا إلی یوم کذا، أو شهر کذا، فیحل بأوله، بناء علی خروج الغایة، و قد تقدم.
1) فی« د»: تساوی.
و یتعین محل ذلک التشبیه بالقرائن، و قد تخرج عن الحرفیة إلی الاسمیة.
فتستعمل فاعلة، و مفعولة، و مجرورة، و غیر ذلک، فتقول: جاءنی کالأسد، أی: مثله، و رأیت کالأسد، و مررت بکالأسد، لکن خروجها إلی الاسمیة، لا یکون عند سیبویه و المحققین إلا فی ضرورة الشعر(1).
کقوله:
یضحکن عن کالبرد المنهّم
أورده فی خزانة الأدب 4: 462.
و قال کثیر، منهم الأخفش و الفارسی: یجوز فی الاختیار(3). فجوّزوا فی نحو «زید کالأسد» أن تکون الکاف فی موضع رفع، و الأسد مخفوضا بالإضافة، و یقع مثل هذا فی کتب المعربین کثیرا، قال الزمخشری فی فَأَنْفُخُ فِیهِ(4): الضمیر [راجع](5)للکاف من کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ أی فأنفخ فی ذلک الشیء المماثل فیصیر کسائر الطیور(6).و عکس بعضهم فقال: تکون اسما دائما(7). و فی معنی الدلالة علی
مطلق التشبیه لفظ «مثل» و ما أخذ منها، و کذلک المساواة إذا احتملت أنواعا، و تقع زائدة مؤکدة.
إذا علمت ذلک، فمن فروعه:
ما إذا قال: أحرمت کإحرام زید، فإنه یصح عند الشیخ(1)- رحمه اللَّه- و یصیر محرما بنفس ما أحرم به زید من حج أو عمرة أو تمتع أو قران أو إفراد، لاقتضاء التشبیه ذلک.
قال: و لو لم یعلم ذلک، بأن یهلک زید قبل العلم بما أحرم به فلیتمتع احتیاطا للحج و العمرة.
و احتج علی جوازه مع تضمنه عدم الجزم فی النیة بما روی من إحرام أمیر المؤمنین علیه السلام حین جاء من الیمن کإحرام النبی صلی اللَّه علیه و آله، و قال: «إهلالا کإهلال نبیک» و أقرّه النبی صلی اللَّه علیه و آله(2).
و ردّه المتأخرون بعدم الجزم، و حملوا الروایة علی علمه بما أحرم به النبی صلی اللَّه علیه و آله(3).
و أجازه العامة أیضا(4). و فرع علیه بعضهم ما لو قال: کإحرام زید و عمرو، و کان أحدهما محرما بالحج و الآخر بالعمرة، صار قارنا(5).
و یمکن أن یتفرع علی مذهب الشیخ- رحمه اللَّه- تخییره هنا بین الحج و العمرة، فإنه حکم فی الخلاف(6): بأن من أهلّ بحجتین أو عمرتین أو بالتفریق
انعقد إحرامه بواحدة، و بطلت الأخری، و أنه لو أحرم و لم یعیّن حجا و لا عمرة کان مخیرا بین الحج و العمرة، أیهما شاء فعل، إذا کان فی أشهر الحج، و إن کان فی غیرها لم ینعقد إحرامه إلا بالعمرة.
و منها: لو قال الزوج: أنت طالق کالثلج أو کالنار، طلّقت فی الحال و لغا التشبیه، کما لو قال: طلاقا حسنا، أو قبیحا، أو باردا، أو حارا، أو أقبح طلاق، أو أحسنه، و نحو ذلک.
و قال بعض العامة: إن قصد التشبیه بالثلج فی البیاض، و بالنار فی الاستضاءة، طلّقت للسنة، و إن قصد بالثلج فی البرودة، و بالنار فی الحرارة و الإحراق، طلقت فی زمن البدعة(1).
و منها: لو قال للزوجة: أنت علی کأمی، و قصد الظهار، قیل: وقع، لاشتمال المشبه به علی الظهر و غیره، فیدخل الظهر ضمنا؛ و لقول الصادق علیه السلام فی روایة سدیر حین سأله عن الرّجل یقول لامرأته: أنت علیّ کشعر أمی أو ککفها أو کبطنها أو کرجلها: «ما عنی؟ إن أراد به الظهار فهو الظهار»(2)و هو تنبیه بالأدنی علی الأعلی، و الأولویة واضحة(3).
و الأشهر عدم الوقوع بذلک، لأن لفظ الظهر شرط فی صحة الظهار بظاهر الآیة، لاشتقاقه من الظهر، و صدق المشتق یستلزم صدق المشتق منه، و الروایة ضعیفة(4). و الأولویة ممنوعة.
و منها: لو قال: لزید علیّ ألف، و لعمرو علیّ کما لزید، فیحتمل وجوب الألف، لدلالة التشبیه علیه. و الأقوی الرجوع فی تفسیر الواجب إلیه، لجواز کون التشبیه فی أصل الوجوب.
و مثله ما لو أوصی لزید بشیء، ثم قال: أوصیت لعمرو کما أوصیت لزید، أو مثل ما أوصیت له به. أما لو قال: بمثل ما أوصیت له به، کان وصیة له بمقداره.
و منها: لو قال لعبده: أنت حر مثل هذا العبد، ففی عتق المشبّه خاصة، أو هو و المشبّه به، أو عدم عتقهما، أوجه، أجودها الأخیر؛ لأنه جعل حریة المشبّه کالمشبّه به، و الحال أنه لیس بحر، فلم یقع العتق علی الأول، لعدم الصیغة الصریحة، و لا علی الثانی، لعدم عتقه أصلا؛ و تحمل الحریة فی کلامه علی حریة الأخلاق و نحوها.
و لو لم یذکر العبد، بل قال: أنت حر مثل هذا، فالأوجه، و أولی بعتق المشبه لو قیل به ثمّ. و الأصح أنهما لا یعتقان أیضا.
و وجه وقوعه علی المشبه أن قوله: «حر» و «مثل» خبران مستقلان، و صیغة المشبه تامة فی العتق، و إنما القصور فی المشبه به، إذ یحتمل أنت مثله فی الحریة، فلا یقع، و کون الخبر الثانی صیغة أخری لعتق الثانی، و لیس فی الکلام تصریح بأنه مثله فی الحریة، فلا یقع الثانی خاصة. و هذا متجه، إلا أن قیام الاحتمال یوجب الشک فی عتق الأول، و عدم التصریح بصیغة صحیحة للثانی یوجب عدم عتقه کذلک.
فائدة: من مثل زیادتها المشهورة قوله تعالی لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ(1)
عند
1) الشوری: 11.
الأکثر، و التقدیر: لیس شیء مثله، إذ لو لم تقدر زائدة صار التقدیر: لیس شیء مثل مثله، فیلزم إثبات المثل؛ و إنما زیدت لتوکید نفی المثل، لأن زیادة الحرف بمنزلة إعادة الجملة ثانیا، قاله ابن جنی(1). و لأنهم إذا بالغوا فی نفی الفعل عن أحد قالوا: مثلک لا یفعل کذا، و مرادهم إنما هو النفی عن ذاته، و لکنهم إذا نفوه، عمن هو علی أخص أوصافه فقد نفوه عنه.
و قیل: الکاف فی الآیة غیر زائدة(2)، ثم اختلفوا فقیل الزائد «مثل» کما زیدت فی فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ ما آمَنْتُمْ بِهِ(3). قالوا: و إنما زیدت هنا لتفصل الکاف من الضمیر، و قرأ ابن عباس: بما آمنتم به(4).
و قیل: الزائد هو الباء فی المفعول المطلق، أی إیمانا مثل إیمانکم به، أی باللّه سبحانه، أو بمحمد، أو بالقرآن(5).
و قیل: «مثل» للقرآن و «ما» للتوراة، أی فإن آمنوا بکتابکم کما آمنتم بکتابهم(6).
و قیل فی الآیة الأولی: إنّ الکاف و مثلا لا زائد فیهما، ثم اختلفوا فقیل:
مثل بمعنی الذات، و قیل: بمعنی الصفة(7)، و قیل: الکاف اسم مؤکد بمثل(8)کما عکس ذلک من قال:
فصیّروا مثل کعصف مأکول(1)و قیل: حرف مؤکد للتشبیه، و وجهه أنک تقول فی التشبیه: زید کعمرو، و زید مثل عمرو، فإذا أردت المبالغة قلت: زید کمثل عمرو. و مثله قول الشاعر:
لیس کمثل الفتی زهیرخلق یوازیه فی الفضائل
و یمکن حمله علی المعنی الحقیقی، و یلزم منه نفی المثل مطلقا، لأنه إذا انتفی مثل المثل، یلزم انتفاء المثل مطلقا، لأنه لو تحقق المثل فی الجملة یلزم أن یکون اللَّه تعالی مثلا لمثله، و التقدیر أنّ مثل مثله منتف.
و أما الکاف فی الثناء الوارد بعد قراءة التوحید، و هو قوله: کذلک اللَّه ربی(2). فتحتمل الزیادة أیضا، لأن الموصوف بالصفات المذکورة هو اللَّه لا غیره حتی یشبّه به، و الشیء لا یشبّه بنفسه، لأن المشبّه به لا بد أن یکون أبلغ فی وجه الشبه من المشبه، و الشیء لا یکون أبلغ من نفسه. و تحتمل الأصالة، بناء علی أنّ المقول ما أمر به النبی صلی اللَّه علیه و آله من توحید اللَّه تعالی، فقارئ السورة لا یکون موحدا بمجرّد قراءتها، و إنما هو تال لما أمر به صلی اللَّه علیه و آله فی جواب من سأله من المشرکین بقولهم: ربک من ذهب أو فضة أو نحاس أو غیرها، فنزل قوله تعالی: قل یا محمد لهم اللَّه أحد- إلی آخره(3)- فإذا قال القارئ: کذلک اللَّه ربی، فقد وحّد. و یمکن جعلها مؤکدة علی هذا التقدیر أیضا.
و الغرض منها هنا أمور:
أحدها: الاستحقاق، و هی الواقعة بین معنی و ذات، نحو: الحمد لله، و الملک له.
و الثانی: الاختصاص، نحو: الجنة للمؤمنین، و هذا الحصیر للمسجد، و المنبر للخطیب، و السرج للدابة، و الجبة للعبد؛ و نحوه فَإِنْ کانَ لَهُ إِخْوَةٌ(1).
و الثالث: الملک، نحو لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ*(2).
بعضهم یستغنی بذکر الاختصاص عن ذکر المعنیین الأخیرین، و یمثّل له بالأمثلة المذکورة أو نحوها.
و رجحه ابن هشام بأن فیه تقلیلا للاشتراک، و أنه إذا قیل: هذا المال لزید و المسجد، لزم القول بأنها للاختصاص، مع کون زید قابلا للملک، لئلا یلزم استعمال المشترک فی معنییه دفعة. و أکثرهم یمنعه(3).
و الرابع: التملیک، کقوله: وهبت لزید دینارا.
و الخامس: شبه التملیک، نحو جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً*(4).
و السادس: التعلیل، کقوله تعالی وَ إِنَّهُ لِحُبِّ الْخَیْرِ لَشَدِیدٌ(5)أی من
أجل حب المال لبخیل، و قوله تعالی وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ(1).
إذا تقرر ذلک فیتفرع علیه فروع کثیرة:
منها: الخلاف الواقع فی عقر الأمة الزانیة بغیر إذن مولاها، هل یستحقه مولاها علی الواطئ؟ فقیل: لا(2)، لعموم قوله صلی اللَّه علیه و آله «لا مهر لبغی». و هذه بغیة. و الحق ثبوته، لأنه عوض منفعة مملوکة للغیر، مستوفاة بغیر إذنه، متقومة بالمال؛ و لا دلالة فی الخبر علی نفیه من وجهین:
أحدهما: من جهة اللام، فإنه إما للملک، أو الاختصاص، أو الاستحقاق، و الکل منتف عن الأمة، لأنها لا تملک، و لا تستحق، و لا تختص، و إنما المتصف بأحدها مولاها، فلا ینافی ذلک اختصاصه و استحقاقه و ملکه؛ و الخبر إنما یدل علی حکم الحرة البغی، لما ذکرناه من قبولها لأحد الثلاثة. و لیس اختصاص الأمة بالمهر علی حد اختصاص العبد بالجبة، و الفرس بالسرج، إذ لا تعلّق للأمة به أصلا و لا مطالبة، و لا یجوز أداؤه إلیها، و لا مدخل لیدها فیه، بخلاف ما ذکر من الأمثلة.
و الثانی: من جهة قوله «مهر» فإنه مختص بالحرة اصطلاحا، و أما عوض وطء الأمة، فلا یطلق علیه اصطلاحا اسم المهر، و إنما یطلق علیه العقر أو العشر أو نصفه أو نحو ذلک، و من ثم سمیت الحرة مهیرة.
و من الفروع الشهیرة: لو تزوجها علی أنها بنت مهیرة، فظهرت بنت أمة، و المهیرة فعیلة بمعنی المفعول، أی الممهورة.
و منها: لو قال: له عندی شیء، ثم فسّره بالخمر و الخنزیر، فإن کان المقرّ له کافرا یمکن تملکه لهما، قبل التفسیر بهما، و إن کان مسلما قیل: لا یقبل،
لإفادة اللام الملک، و المسلم لا یملکهما(1).
و فیه نظر، لإمکان کونها للاختصاص، أی مختصة به، و غایتها أنها مشترکة، فیلحق بالإقرار المجهول، فیرجع فی تفسیره إلیه حیث یحتمله اللفظ؛ و یمکن اختصاص المسلم بالخمر، بأن یکون محرزا له لأجل التخلیل، و کذا الخنزیر علی بعض الوجوه.
و العلامة حکم فی التذکرة(2)بصحة التفسیر بهما، محتجا بأنه شیء مما عنده، مع جزمه فی القواعد بعدمه، محتجا بلام الملک(3). و ما عللنا به أوضح، خصوصا فی الخمر.
و منها: لو قال: له علیّ ألف من ثمن خمر أو خنزیر، أو ثمن مبیع هلک قبل قبضه، أو ثمن مبیع فاسد و نحو ذلک لم یقبل، لدلالة اللام علی خلاف ما یدعیه أخیرا، فیکون معقبا للإقرار بما ینافیه، فلا یسمع المنافی.
و منها: الخلاف الواقع بین العلماء فی وجوب صرف الزکاة إلی الأصناف الثمانیة، أو جواز تخصیص بعضهم، و سببه دعوی دلالة اللام ظاهرا علی الملک الموجب للبسط علیهم علی السویة، و الاستحقاق کذلک.
و فیه نظر، لأن الحمل علی الملک غیر لازم، و الاستحقاق و الاختصاص لا یفیدان المطلوب. و من ثمّ ذهب أصحابنا و جماعة من غیرهم(4)إلی أنّ
الآیة لبیان المصرف، بمعنی بیان أنّ الصدقة لا تخرج عنهم، بقرینة سیاق الآیة من دفع عتب من عتب علی النبی صلی اللَّه علیه و آله فی شأنها، و لمزه فیها(1). و لأن فی الرقاب لیس فیه ما یقضی الملک، و لا قائل بالفرق.
نحو لزید و لعمرو، مناسبة لعملها. و یدل علیه فتحها مع المضمر، نحو لنا و لکم و لهم، و الإضمار یرد الشیء إلی أصله.
و یستثنی من ذلک لام المستغاث المباشر لیاء مفتوحة، نحو: یا لله.
و أما قراءة بعضهم(2): الحمد لله، بضم اللام، فهو عارض للاتباع. و مع یاء المتکلم فمکسورة.
إذا تقرر ذلک فمن فروعه:
ما إذا ادعی علیه شیئا فقال: ماله علیّ حق، فإن فتح کان منکرا، و إن ضم و کان ممن یحسن العربیة لزمه، و إلا فلا.
و لکن هل یلزمه الحق المدعی أم مال فی الجملة، و یرجع فی تفسیره إلیه؟
قال بعضهم بالأول، إما لأنه المحدّث عنه، أو لأن المفرد المضاف یعم، فلا أقل من أن یتناول المدعی.
و یحتمل الثانی، لقیام الاحتمال، و اشتراک اللفظ، و أصالة البراءة من الزائد عما یفسر به.
و مثله ما لو سمع منشدا لمال ضائع فقال له: مالک عندی، فإنه یکون إقرارا بوصوله إلیه. و أولی منه ما لو قال: فی یدی أو فی ذمتی، و نحو ذلک.
و قیل عکسه(1).
و مما عطفت فیه الشیء علی مصاحبه فَأَنْجَیْناهُ وَ أَصْحابَ السَّفِینَةِ(2)و علی سابقه أَرْسَلْنا نُوحاً وَ إِبْراهِیمَ(3)و علی لاحقة کَذلِکَ یُوحِی إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ(4).
و إذا قیل: قام زید و عمرو، احتمل الثلاثة.
و یجوز أن یکون بین متعاطفیها تقارب و تراخ کما فی إِنَّا رَادُّوهُ إِلَیْکِ وَ جاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِینَ(5).
هذا هو المختار عند أکثر المحققین(1)بل ادّعی علیه الإجماع(2).
و ذهب بعض البصریین و جماعة من الکوفیین، منهم الفراء، و نقل عن الأخفش و الکسائی و ثعلب و الربعی و ابن درستویه(3)، و بعض الفقهاء أنها تفید الترتیب(4).
و قد تخرج عن إفادة مطلق الجمع، و ذلک علی أوجه:
أحدها: بمعنی «أو» کقولنا: الکلمة اسم و فعل و حرف، و هی التقسیمیة. و بمعناها فی الإباحة، ک: جالس الحسن و ابن سیرین. و بمعناها فی التخییر نحو:
و قالوا نأت فاختر من الصبر و البکاء
(5)الثانی: بمعنی باء الجر نحو: أنت تعلم و مالک، أی بمالک. و الثالث: بمعنی لام التعلیل مثل یا لَیْتَنا نُرَدُّ وَ لا نُکَذِّبَ(6).
و الرابع: بمعنی واو الاستئناف نحو: لا تأکل السمک و تشرب اللبن، فیمن رفع. و الخامس: بمعنی واو المفعول معه، ک: سرت و النیل.
و السادس: واو القسم، و لا تدخل إلا علی مظهر، و لا تتعلق إلا بمحذوف نحو وَ الْقُرْآنِ الْحَکِیمِ(7)، فإن تلتها واو أخری فالثانیة للعطف، و إلا لاحتاج کل إلی جواب نحو وَ التِّینِ وَ الزَّیْتُونِ(8).
1) منهم الآمدی فی الإحکام 1: 96، و الرازی فی المحصول 1: 160، شرح الکافیة 2: 336.
2) نقله عن السیرافی فی المغنی 1: 464، و عن الفارسی فی التمهید: 209، و المحصول 1: 160.
3) المغنی لابن هشام 1: 464، التمهید للأسنوی: 209.
4) الناقل هو الماوردی فی الحاوی کما فی التمهید: 209.
5) قائله کثیر عزة، و هو فی دیوانه 2: 251.
6) الأنعام: 27.
7) یس: 2.
8) التین: 1.
و السابع: واو ربّ، و لا تدخل إلا علی منکر.
و الثامن: الزائدة، مثل حَتَّی إِذا جاؤُها وَ فُتِحَتْ أَبْوابُها(1).
و التاسع: واو الثمانیة، مثل سَبْعَةٌ وَ ثامِنُهُمْ کَلْبُهُمْ(2).
و العاشر: واو الوقت، و تقرب من واو الحال، مثل: اعمل و أنت صحیح، و واو الحال مثل: أتیته و الشمس طالعة.
ذکر نحو ذلک فی القاموس، و زاد فی معانیها إلی نحو من سبعة و عشرین معنی(3)، ذکرنا منها ما یناسب المقام. و أنکر فی المغنی واو الثمانیة غایة الإنکار(4).
و معنی قولهم: الواو لمطلق الجمع: أنه یجمع بها بین أمرین فی ثبوت، نحو: ضرب زید و أکرم عمرو، و فی حکم، نحو: ضرب زید و عمرو، و فی ذات، نحو: ضرب و أکرم زیدا.
إذا علمت ذلک فالظاهر عند الإطلاق و التجرّد عن القرائن الدالة علی أحدها حملها علی الجمع مطلقا، کما قررناه، لمبادرة الذهن إلیه عند إطلاق قولک: جاء زید و عمرو، و أکرمت خالدا و بکرا، و نحو ذلک.
و یتفرّع علیه أمور:
منها: ما لو قال: بعتک الدار و الثوب بکذا، فإنه یحمل علی بیع الاثنین معا، دون أحدهما، و غیره، مما یحتمله اللفظ من معانیها، و یوزع الثمن علیهما بنسبة القیمتین. و کذا لو قال: بعتک الدار بألف درهم و مائة دینار، و نحو ذلک.
و منها: لو قال: وکلتک فی بیع الدار و الثوب، أو فی شرائهما، فیصح له
بیع کل واحد منهما، و بیعهما معا، و شراؤهما کذلک، علی الجمع و التفریق، مقدما لکل منهما.
و منها: لو قال لزوجته: إن دخلت الدار و کلمت زیدا، فأنت علیّ کظهر أمی، فلا بدّ من اجتماع الشرطین، و لا فرق بین أن یتقدم الکلام علی الدخول، أو یتأخر عنه. و یجیء علی القول بإفادتها الترتیب اشتراط تقدّم المذکور أولا.
و منها: إذا أوصی فی مرض موته بعتق سالم و غانم، و ضاق الثلث عنهما، فإن جعلنا الواو للترتیب، فلا إشکال فی تقدیم الأول، و إلا احتمل تساویهما، فیعتق من کل منهما بحساب ما یخصّه من الثلث، و الأقوی تقدیم الأول مطلقا.
و منها: إذا قال لوکیله خذ مالی من زوجتی و طلّقها، فعلی الترتیب لا بد من أخذ المال منها قبل الطلاق. و إلا فوجهان، من عدم اقتضاء الصیغة ترتیبا، و من أنه هنا احتیاط، لاحتمال إنکارها بعد الطلاق، و الاحتیاط فی مال الموکّل واجب علی الوکیل، إذا لم یکن فی لفظ الموکل ما ینفیه.
و لو قال: طلّقها و خذ مالی منها، لم یشترط تقدیم الأخذ، مع احتماله للاحتیاط، و فی وجوبه مطلقا نظر. و العمل بمقتضی دلالة اللفظ حیث لا یدل العرف علی خلافه قوی.
و منها: لو قال: خذ هذا ودیعة یوما، و عاریة یوما، قیل: هو ودیعة فی الیوم الأول و عاریة فی الیوم الثانی، ثم لا یعود ودیعة أبدا، لتعلیق الودیعة فی الیوم الثالث علی شرط فتبطل.
بخلاف ما إذا قال: خذه ودیعة یوما و غیر ودیعة یوما، فإنه یکون ودیعة أبدا، کذا نقله العلامة فی التذکرة عن الشافعیة، و حکم بموجبة(1). و تنزیله علی القاعدة مشکل.
1) التذکرة 2: 199، و هو فی التمهید: 211.
أنّ واو العطف بمثابة ألف التثنیة مع الاثنین، و بمثابة واو الجمع مع الثلاثة فصاعدا، حتی یکون قول القائل: قام الزیدان کقوله: قام زید و زید.
و یتفرع علی ذلک أمور:
منها: ما لو قال: بعتک هذا و هذا بکذا، فإنه لا فرق بینه و بین قولک:
بعتک هذین بکذا. و کذا غیره من العقود، کرهنتک، أو أجّرتک، أو أقرضتک هذا و هذا؛ و کذلک الفسوخ.
و یشکل ذلک بما مر من وصیة المریض بعتق سالم و غانم، حیث حکموا بعتق الأول خاصة حیث یضیق الثلث عنهما، بخلاف ما لو قال: أعتقوا هذین، أو أعتقهما منجزا کذلک، فإنه یقرع بینهما، أو یتحرر من کل واحد جزء.
و کذا یشکل بما لو قال: أنت طالق و طالق و طالق، فإنها تطلق واحدة عندنا(1)، و یلغو الزائد، و یقع الجمیع عند العامة(2)بخلاف ما لو قال: أنت طالقتان، أو طوالق، فإنه لا یقع عندنا، لمخالفته الصیغة المنقولة شرعا(3).
و عندهم یقع واحدة خاصة(4).
و منها: لو قال: له علی درهم و درهم و درهم، فیلزمه ثلاثة لما ذکر، إلا أن یقول: أردت بالثالث تأکید الثانی، فیقبل، و یلزمه درهمان. و لو قال:
أردت بالثانی تأکید الأول لم یقبل، لأن التأکید اللفظی یشترط فیه اتحاد اللفظ،
و الثانی و الثالث متفقان فیه، بخلاف الأول.
و لو قال: له علیّ درهم و درهم و درهم إلا درهما، ففیه وجهان، أحدهما: أنا نجمع هذا المفرق و یصح الاستثناء، فکأنه قال: علیّ ثلاثة دراهم إلا درهما.
و الثانی: أن الاستثناء یعود إلی الجملة الأخیرة، فیبطل الاستثناء. لکونه مستغرقا. و هذا مما تخالف فیه واو العطف ألف التثنیة و واو الجمع، فإنه لو قال:
له درهمان إلا درهما، صح قولا واحدا، إلا عند من لا یجوّز استثناء المساوی و الأکثر.
و یأتی الخلاف فیما إذا کان المستثنی منه مجموعا و الاستثناء مفرغا، کقوله: له علیّ ثلاثة إلا درهمان و درهم. فإن جمعنا أبطلنا، لصیرورته مستغرقا؛ و إن لم نجمع صححنا الاستثناء فی درهمین و أبطلناه فی الثالث، لحصول الاستغراق.
و مثله ما لو قال: له درهمان و درهمان إلا درهمین، أو ثلاثة و درهمان إلا درهمین، أو ثلاثة و ثلاثة إلا ثلاثة، و نحو ذلک، و هذا کله یخالف القاعدة.
و منها: لو قال: بعتک بدرهم و درهم، صحّ البیع بدرهمین، لأنه فی معناه، کما لو قال بدرهم و ثوب مخصوص، و نحو ذلک.
و منها: لو أکرهه علی طلاق حفصة مثلا، فقال لها و لعمرة: أنتما طالقتان، فقیل: إنهما تطلّقان، لأنه عدل عن المکره علیه، فأشعر بالاختیار.
بخلاف ما لو قال: حفصة طالق و عمرة طالق، فإن المکره علیها لا تطلّق، و تطلّق الأخری.
و یحتمل وقوع الطلاق بهما فی الصورتین، للعدول عن الوجه المکره علیه، کما لو أکرهه علی طلاق حفصة، و طلّق عمرة، فعلی الأول یخالف القاعدة، و علی الاحتمال لا.
علی ما ذکره جماعة(1)، منهم الفارسی و ابن عصفور و ابن مالک. و استدلوا بقول العرب: أکلت لحما سمکا تمرا، و خرّجوا علیه قوله تعالی فی سورة الغاشیة وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ خاشِعَةٌ عامِلَةٌ ثم قال وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناعِمَةٌ(2). أی و وجوه، و ذهب ابن جنی و السهیلی إلی منع ذلک فی غیر الشعر(3).
إذا عرفت ذلک فیتفرع علیه:
ما إذا قال مثلا: بعتک عبدی سالما غانما بألف، أو زوجتک بنت عمّی فلان بنت خالتی فلانة، و نحو ذلک من العقود، مریدا العطف، فإنه یصح. و لو کان العقد مما یستقل به الشخص کالوقف و العتق و الطلاق اتجه الرجوع إلیه فیه.
ک: قام زید فعمرو؛ أو الذکری، فهو عطف مفصل علی مجمل، نحو فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمَّا کانا فِیهِ(4)فَقَدْ سَأَلُوا مُوسی أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً(5)وَ نادی نُوحٌ رَبَّهُ فَقالَ رَبِّ إِنَّ ابْنِی مِنْ أَهْلِی(6)و نحو: «توضأ فغسل وجهه
و یدیه و مسح رأسه و رجلیه».
و قال الفراء: لا تفید الترتیب مطلقا(1). و هذا مع قوله السابق: إن الواو تفید الترتیب، غریب. و احتج بقوله تعالی أَهْلَکْناها فَجاءَها بَأْسُنا بَیاتاً أَوْ هُمْ قائِلُونَ(2).
و أجیب بأن المعنی: أردنا إهلاکها، کقوله تعالی فَإِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ- إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا(3)أو أنها للترتیب الذکری(4).
و قال الجرمی(5): لا تفید الترتیب فی البقاع و لا فی الأمطار، بدلیل قوله: بین الدخول فحومل(6).
و قولهم: مطرنا مکان کذا فمکان کذا، و إن کان وقوع المطر فیهما فی وقت واحد.
و هو فی کل شیء بحسبه، فیقال: تزوّج فلان فولد له، إذا لم یکن بینهما إلا مدة الحمل و إن طالت؛ و دخلت البصرة فبغداد، إذا لم یقم فی البصرة، و لا بین البلدین.
و منه قوله تعالی أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَتُصْبِحُ الْأَرْضُ مُخْضَرَّةً(7).
1) معانی القرآن 1: 371.
2) الأعراف: 4.
3) النحل: 98، المائدة: 6.
4) نقل قول الفراء و الجواب عنه فی مغنی اللبیب 1: 214.
5) نقله عنه فی مغنی اللبیب 1: 214.
6) جاء هذا فی مطلع معلقة إمرئ القیس و تمامه« قفا نبک من ذکری حبیب و منزل بسقط اللوی.». انظر دیوان إمرئ القیس: 143، و شرح الزوزنی: 79. و سقط اللوی و الدخول و حومل أسماء مواضع.
7) الحج: 63.
و قیل: الفاء هنا للسببیة، و هی لا تستلزم التعقیب، بدلیل صحة قولک:
إن یسلم فهو یدخل الجنة، مع ما بینهما من المهلة(1).
و قیل: تقع الفاء بمعنی «ثم» کما فی قوله تعالی فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً(2)لتراخی ما بین معطوفاتها.
و بمعنی الواو، کقوله: بین الدخول فحومل(3).
و ذلک غالب فی العاطفة جملة أو صفة(4). فالأوّل نحو فَوَکَزَهُ مُوسی فَقَضی عَلَیْهِ- فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ فَتابَ عَلَیْهِ(5). و الثانی نحو لَآکِلُونَ مِنْ شَجَرٍ مِنْ زَقُّومٍ فَمالِؤُنَ مِنْهَا الْبُطُونَ فَشارِبُونَ عَلَیْهِ مِنَ الْحَمِیمِ(6).
و قد تجیء فی ذلک(7)لمجرد الترتیب، نحو فَراغَ إِلی أَهْلِهِ فَجاءَ بِعِجْلٍ سَمِینٍ فَقَرَّبَهُ إِلَیْهِمْ- لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ(8).
إذا عرفت ذلک فیتفرع علیه أمور:
منها: إذا قال: إن دخلت الدار فکلّمت زیدا فأنت علیّ کظهر أمی، اشترط تقدیم الدخول علی الکلام. و فی اشتراط اقترانه بالکلام، أم یکفی تراخیه، وجهان مرتبان، و الأجود عدم اشتراطه.
و منها: إذا قال: بعتک بدرهم فدرهم، انعقد البیع بدرهمین، کما لو
عطف بالواو. و یحتمل هنا عدم الانعقاد، لاقتضاء الفاء کون السابق ثابتا قبل اللاحق، و الثمن یثبت جملة. و یضعف بالحمل علی التعقیب الذکری خاصة.
و منها لو قال: له علیّ درهم فدرهم، فإنه یلزمه درهمان، حملا علی الغالب من العطف. و لو قال: أردت فدرهم لازم، قبل بیمینه لو خالفه المقرّ له.
و قیل: یلزمه واحد مطلقا، لأن احتمال إرادة ذلک یوجب سقوط الجزم بالإقرار بالدرهم الثانی، إلا أن یصرّح بإرادة العطف المغایر، و الأول أقوی.
فائدة: ظاهر کلام النحاة- و به صرّح ابن مالک فی التسهیل(1)و غیره(2)- أن الفاء الداخلة علی خبر المبتدأ
کقولک: الّذی یأتینی فله درهم، أو کل رجل یأتینی فله درهم، و ما أشبه ذلک مشعر باستحقاق ذلک بالإتیان، بخلاف حذفها، فإن الکلام حینئذ یدل علی مجرد الإخبار من غیر استناد إلی الإتیان، و کذلک إذا وقعت بعد «من» شرطیة کانت أم موصولة.
إذا علمت ذلک فیتفرع علیه:
عدم استحقاق الجعل فی هذه الحالة، إذا صدر ذلک من المالک بغیر الفاء، و کلام الأصحاب یشعر بذلک أیضا، فإنهم ضبطوا الإیجاب بقولهم فی الصیغة الدالة علی الإذن فی العمل بعوض یلتزمه. و قد ذکر أهل اللسان أن حذف حرف الفاء لا یدل علی الالتزام، و لما مثلوه قرنوه بالفاء، فدل علی ما قلناه.
و یحتمل الاجتزاء به، خصوصا إذا دلّ العرف علیه، لأن الجعالة من العقود الجائزة، التی یکفی فی ثبوتها ما دل من الألفاظ علیها عرفا، و إن لم یکن علی النهج العربی، و هذا متجه.
فیه مذهبان.
و من فوائد الخلاف: استتابة المرتد، فإنه صلی اللَّه علیه و آله قال: «من بدّل دینه فاقتلوه»(1). فإن جعلناها للتعقیب کانت دلیلا علی عدم الوجوب، و إلا فلا، و هذا الخلاف یجری بین العامة، نظرا إلی مجرد الحدیث، و أما عندنا فالمروی استتابة الملّی دون الفطری(2).
کقولهم فی جدث:
جدف(3)، و أن تلحق آخرها تاء التأنیث، متحرکة تارة، ساکنة أخری. و هی تفید الترتیب لکن بمهلة، و قد تستعمل أیضا للترتیب بلا مهلة کالفاء. و قال الفراء و الأخفش و قطرب: إنها لا تدل علی الترتیب بالکلیة(4).
و الحاصل أنها تقتضی علی المشهور ثلاثة أمور: التشریک فی الحکم، و الترتیب، و المهلة. و فی کل منها خلاف.
فأما التشریک: فزعم الأخفش و الکوفیون أنها تقع زائدة، فلا تکون عاطفة البتة، و حملوا علی ذلک قوله تعالی:
حَتَّی إِذا ضاقَتْ عَلَیْهِمُ الْأَرْضُ بِما رَحُبَتْ- إلی قوله- ثُمَّ تابَ عَلَیْهِمْ(1). و أجیب بتخریجها علی تقدیر الجواب(2).
و أما الترتیب: فخالف فیه من ذکر، تمسکا بقوله تعالی هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها(3)وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِینٍ- ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ(4)ذلِکُمْ وَصَّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ ثُمَّ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ(5). و قول الشاعر:
إن من ساد ثم ساد أبوهثم قد ساد قبل ذلک جده
(6)و أجیب عن الآیة: بأنّ العطف علی محذوف، أی: من نفس واحدة، أنشأها ثم جعل منها زوجها، أو أن الذریة محمولة فی ظهر آدم کالذر، ثم خلقت حواء من قصیراه أو أن خلق حواء من آدم لما لم تجر العادة بمثله، جیء بثم، إیذانا بترتبه و تراخیه فی الإعجاب، و ظهور القدرة، لا لترتیب الزمان و تراخیه؛ أو إنه لترتیب الإخبار کما یقول: أعجبنی ما صنعت الیوم، ثم ما صنعت أمس أعجب، أی: أخبرک أنّ الّذی صنعت أمس أعجب.
و الأجوبة السابقة أنفع من هذا، لأنها تصحح (الترتیب و المهلة، و هذا یصحح)(7)الترتیب فقط، إذ لا تراخی بین الإخبارین، و لکن(8)الجواب
الأخیر أعم، لأنه یصح أن یجاب به عن الآیة الأخیرة و البیت(1).
و أجیب عن الآیة الثانیة أیضا: بأن «سوّاه» عطف علی الجملة الأولی لا الثانیة. و عن البیت: بأن السؤدد، قد یأتی للأعلی من الأدنی(2)کما قیل:
و کم أب قد علا بابن ذری حسبکما علت برسول اللَّه عدنان
(3)و أما المهلة: فزعم الفراء أنها تتخلف، للآیة الأخیرة، و قولهم: أعجبنی إلی آخره(4). و قد تقدمکم جوابه. إذا عرفت ذلک فیتفرع علیه أمور:
منها: إذا قال لوکیله: بع هذا ثم هذا، و نحو ذلک.
و منها: فی الوقف، إذا قال: وقفت علی زید ثم عمرو، أو قال:
أوصیت إلی زید ثم عمرو، فلا بدّ من الترتیب.
و قیاس کونها للانفصال: أن لا یصح تصرّف الوکیل و الوصی متصلا بولایة الأول، و أن یکون الوقف منقطعا فی لحظة، و یشکل علی القول ببطلان المنقطع. و الأولی حمل «ثم» هنا علی معنی الفاء، کما تقدم فی عکسه(5).
و منها: لو قال لوکیله: طلّق زوجتی ثم خذ مالی منها، و قد قال بعضهم هنا: إنه یجوز تقدیم أخذ المال، لأنه زیادة خیر، خلاف القاعدة(6).
و فیه نظر، لأنه ممنوع من القبض قبل ذلک، و زیادة الخیر إنما تسوغ للوکیل إذا لم یصرح الموکّل بخلافه، کما لو قال: بعه بمائة، و لا تبعه بزیادة
علیها، فإنه لا یبیع بذلک، و إن کان فیه زیادة خیر.
نعم لو استفید ذلک من القرائن العرفیة أمکن الرجوع إلیه لذلک، لکنه بعید.
و منها: ما لو قال لعبده: إن صمت یوما ثم یوما آخر فأنت حر، علی جهة النذر، فمقتضی القاعدة: أنه لا یکفی الیوم الّذی بعد الأول، لأنه متصل به، إذ اللیل لا یقبل الصوم، فلا بدّ من الفصل بیوم، لتتمیز «ثم» عن «الواو» و یحتمل الاکتفاء بذلک، لصدق الانفصال فی الجملة.
و یقع لمعان:
منها: التخییر، و هی الواقعة بعد الطلب، و قبل ما یمتنع فیه الجمع، نحو: تزوج هندا أو أختها، و خذ من مالی درهما أو دینارا.
و منها: الإباحة، و هی الواقعة بعد الطلب، و قبل ما یجوز فیه الجمع، نحو: جالس العلماء أو الزهاد، و تعلّم الفقه أو النحو.
و إذا دخلت «لا» الناهیة امتنع فعل الجمیع نحو وَ لا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ کَفُوراً(1)إذ المعنی، لا تفعل أحدهما. و کذا حکم النهی الداخل علی التخییر، کذا قاله فی الارتشاف و المغنی(2). و قال ابن کیسان: لا یلزم ذلک، بل یحتمل الجمیع و البعض.
إذا علمت ذلک، فمن فروعه:
ما إذا قال: و اللَّه لا أدخل هذه الدار أو هذه، فأیتهما دخل حنث علی
الأول؛ بخلاف الداخلة بین إثباتین، فإنها تقتضی ثبوت أحدهما، حتی إذا قال: لأدخلن الیوم هذه الدار أو هذه، فیبر بدخول إحداهما.
و علی قول ابن کیسان إذا دخلت بین نفیین کفی للبرّ أن لا یدخل واحدة، و لا یضر دخول الأخری، کما تکفی الواحدة فی ظرف الإثبات.
و علی الأول لو دخلهما هل تلزمه کفارة أو کفارتان؟ المتجه الأول، لأنها یمین واحدة، کما لو قال: و اللَّه لا أدخل(1)کل واحدة منهما، و ینحلّ الیمین بالدخول الأول. و مثله ما لو حلف لا یطأ واحدة منهما، أو لا یأکل لحما أو خبزا و نحو ذلک.
هذا کله إذا لم یقصد أحد الأمرین، و إلا تعین ما قصده.
و منها: ما لو قال: بع هذا أو هذا، ثم نهی عنه باللفظ المذکور، أو أبحت لک هذا أو هذا فخذ أیهما شئت، ثم نهی عنه بهذه الصیغة؛ أو قال لعبده: خط هذا القمیص أو ذاک، ثم قال: لا تخط ذا أو ذاک، أو أمر الخیاط کذلک ثم نهاه. فیبنی استحقاقه الأجرة علی ما فعل و عدمه علی القولین.
و من فروع التخییر فیما یمتنع فیه الجمع: إیتاء الکفارة و الفدیة، فإنه یمتنع الجمع بین الخصال الثلاث، و بین الصیام و الصدقة و النسک علی وجه الکفارة و الفدیة(2). و إن أمکن الجمع بینها قربة مستقلة، فلو نوی بالثانیة الکفارة أو الفدیة لم یجز.
و من معانی «أو» الجمع المطلق کالواو، قاله الکوفیون و الأخفش و الجرمی(3). و منه قول النابغة:
قالت ألا لیتما هذا الحمام لناإلی حمامتنا أو نصفه فقد
(1)و منه «أو» فی قوله تعالی وَ لا عَلی أَنْفُسِکُمْ أَنْ تَأْکُلُوا مِنْ بُیُوتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ آبائِکُمْ(2)الآیة، فیصح الأکل من بیوت الجمیع علی الجمع. و زعم ابن مالک أن «أو» التی للإباحة حالّة فی محل الواو(3). و ذکر الزمخشری عند الکلام علی قوله تعالی تِلْکَ عَشَرَةٌ کامِلَةٌ ما یؤید ذلک، فقال: إن «أو» تأتی للإباحة نحو: جالس الحسن أو ابن سیرین، و إنه إنما جیء بالفذلکة دفعا لتوهم إرادة الإباحة فی فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ(4)(5). و أنکر ذلک کله ابن هشام فی المغنی(6). ثم اعترف به فی حواشی التسهیل، و علیه یتفرع ما ذکرناه فی الآیة و غیرها.
و من معانیها أیضا: التقسیم، کقولهم: الکلمة اسم أو فعل أو حرف، و الطهارة: وضوء أو غسل أو تیمم، سواء کان الکلام خبرا أم إنشاء، تعلیقا کان أم تخییرا.
و من فروعه:
ما إذا قال: إن دخلت الدار أو کلّمت زیدا فأنت علیّ کظهر أمی، فیقع بأیهما وجد، أو علّق الإیلاء منها علی أحدهما کذلک، لو قلنا بصحة الإیلاء المعلق، لکن هنا تنحل الیمین بأیهما، فلا یلزم بالآخر شیء.
و منها: لو قال: أنت طالق و هذه أو هذه، و لم یشترط تعیین المطلقة، رجع إلی قصده، فإن أراد ضم الثانیة إلی الأولی فهما حزب، و الثالثة حزب،
و الطلاق مردد بین الأولتین و الثالثة، فإن عیّن الثالثة طلّقت وحدها، و إن عیّن الأولتین أو إحداهما طلقتا. و إن ضم الثانیة إلی الثالثة و جعلهما حزبا و الأولی حزبا، طلّقت الأولی و إحدی الأخیرتین. و هذا الضم و التحزیب یعرف من قرینة الوقفة و النغمة. فإن لم تکن قرینة و تعذر الرجوع إلیه فی التفسیر، فمقتضی الواو الجمع بین الأولی و الثانیة فی الحکم، فیجعلا حزبا و الثالثة حزبا.
هذا إذا کان عارفا بالعربیة، و لو کان جاهلا طلّقت الأولی بیقین(1)و تخیّر بین الأخیرتین أو وقع الاشتباه فیهما.
و لو انعکس فقال: هذه طالق أو هذه و هذه، قیل: طلقت الثالثة، و یعیّن من شاء من الأولی و الثانیة. و هو یتم إن قصد عطف الثالثة علی إحداهما، فلو قصده علی الثانیة عین الأولی أو الثانیة و الثالثة، و لو مات قبل التعیین أقرع.
و لو قیل لا یقع الطلاق علی غیر من واجهها بالصیغة، دون من عطفها کان حسنا.
و منها: لو قال: بع هذا العبد أو ذاک، قیل: لا یصح التوکیل(2)، حملا ل «أو» علی التقسیم أو الشک، کقوله تعالی لَبِثْنا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ*(3)، أو الإبهام کقوله تعالی وَ إِنَّا أَوْ إِیَّاکُمْ لَعَلی هُدیً أَوْ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ(4)، و الشاهد فی «أو» الأولی.
و یحتمل الصحة، حملا لها علی التخییر أو الإباحة، فیکون کقوله: بع أحدهما. و حملها علی الشک بعید، لأنه إنما یتجه و یظهر فی شیء وقع.
و یمکن أن یقال: اشتراکها بین المعانی المتباینة الدال بعضها علی صحة التوکیل، و بعضها علی بطلانه، یوجب عدم الصحة، للشک فی إرادة أیّهما.
نعم لو دلّت القرینة علی إرادة بعضها فلا إشکال فی الحمل علیه و العمل بمقتضاه، من صحة أو بطلان.
و منها: لو قال: بعتک بدرهم أو دینار و نحوه، فإن أراد الجمع فلا إشکال فی الصحة، کما لا إشکال فی البطلان لو أراد أحدهما لا بعینه، إما بجعله مخیرا أو مشکوکا فیه و نحوه. و إن اشتبه الحال بطل، لاشتراک اللفظ بین المصحّح و المبطل، فلم یحصل الشرط الّذی هو تعیین العوض بما لا یحتمل الزیادة و النقصان.
و منها: لو قال: له علیّ درهم أو دینار، لزمه أحدهما و طولب بالبیان، فإن عیّن قبل. و لو عکس قیل: یلزمه دینار، لعدم قبول الرجوع إلی الأقل؛ بخلاف الأول، فإنه رجوع إلی الأکثر. و یشکل بجواز کونه شاکا فی أیّهما اللازم، فلا یکون إقرارا، و لا من باب تعقیب الإقرار بالمنافی، و إلا لزم مثله فی جمیع الصور، فیقال فی الأولی: یلزمه درهم أیضا، و کذا فی غیره. و لو قال:
إما درهم أو درهمان، ثبت الدرهم و طولب بالجواب عن الثانی، فلعله یتذکر إن کان ناسیا.
و منها: لو قال: هذه الدار لزید أو عمرو، فیلزم بالبیان، فإن عیّن قبل.
و للآخر إحلافه و إحلاف الآخر، و لو رجع بالإقرار إلی الثانی غرم له، إلا أن یصدّقه الأول. و هل له إحلاف الأول؟ وجهان: من أنه مکذّب لنفسه فی إقراره الأول، فلا یلتفت إلیه، و من إمکان تذکره فیدفع عن نفسه الغرم، و لأن الأول لو أقرّ لزمه، و لعله ینکل عن الیمین. و هو قوی إن أظهر لإقراره الأول تأویلا ممکن القبول. نعم للثانی إحلاف الأول قطعا.
و لو قال: هی لزید أو للحائط، ففی صحة الإقرار وجهان: من التردید بین من یملک و ما لا یملک، فهو فی قوة: هو لزید أو لیس له، فلم یفد(1)زیادة
1) فی« د»،« م»: یقدر.
علی عدم الإقرار؛ و من أنّ زیدا هو الّذی یملک منهما و قد أقرّ بملکه(1)فیبطل فی غیر الّذی یملک، و یبقی هو؛ و لأن ذکر الحائط وجوده کعدمه.
ثم إن تقدّمها أمر أو إیجاب کاضرب زیدا بل عمراً، أو قام زید بل عمرو، فهی تجعل ما قبلها کالمسکوت عنه، فلا یحکم علیه بشیء، و یثبت الحکم لما بعدها. و إن تقدّمها نفی أو نهی فهی لتقریر ما قبلها علی حالته، و جعل ضده لما بعدها نحو: ما قام زید بل عمرو.
و أجاز المبرّد(2)و عبد الوارث(3)أن تکون ناقلة معنی النفی أو النهی إلی ما بعدها، و علی قولهما فیصح: ما زید قائما بل قاعدا، و بل قاعد، و یختلف المعنی، فتکون الحالتان منفیتین فی الأول، دون الثانی.
و منع الکوفیون أن یعطف بها غیر النفی و شبهه(4). و الحق جوازه و إن قل وقوعه.
و تزاد قبلها «لا» لتوکید الإضراب بعد الإیجاب، و لتوکید تقریر ما قبلها بعد النفی. و منع بعضهم(5)زیادتها بعد النفی، و هو محجوج بالوقوع ممن یحتج بکلامه کقوله:
و ما هجرتک لا بل زادنی شغفا
(1)و إن تلاها جملة کان معنی الإضراب أما الإبطال نحو وَ قالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ(2)أی: بل هم عباد، و نحو أَمْ یَقُولُونَ بِهِ جِنَّةٌ بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِ(3). و إما الانتقال من غرض إلی آخر، نحو قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّی وَ ذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّی بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا(4)و قوله تعالی وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ بَلْ قُلُوبُهُمْ فِی غَمْرَةٍ مِنْ هذا(5)و هی هنا حرف إضراب خاصة، لا عاطفة علی الصحیح. و قیل: عاطفة أیضا کالمفرد.
إذا عرفت ذلک فیتفرع علیه:
ما لو قال: له علیّ درهم بل درهمان، و بالعکس، و هذا الدرهم بل هذا؛ و قفیز حنطة بل قفیز شعیر، و قفیز بل قفیزان، و نحو ذلک، فیلزمه الدرهمان فی الثلاثة الأول، و القفیزان فی الأخیرین.
و لو قال: درهم بل درهم، فواحد علی الأقوی. و لو عیّن أحدهما و أبهم فی الآخر فکذلک علی الأقوی، بخلاف ما لو عینهما.
و لو قال: درهم بل دینار، ثبتا معا.
و لو قال: ماله درهم بل درهمان، ثبتا، و کذا: ماله هذا الدرهم بل هذین، و لو عکس ثبت الدرهم خاصة. و تخریج ذلک و نظائره علی القاعدة واضح، فرتب علیه ما یرد علیک فی الباب.
هذا هو المشهور علی ألسنة المعربین، و هو باطل بمواضع کثیرة، منها قوله تعالی وَ لَوْ أَنَّنا نَزَّلْنا إِلَیْهِمُ الْمَلائِکَةَ وَ کَلَّمَهُمُ الْمَوْتی وَ حَشَرْنا عَلَیْهِمْ کُلَّ شَیْءٍ قُبُلًا ما کانُوا لِیُؤْمِنُوا(1). وَ لَوْ أَنَّ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ- إلی قوله- ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللَّهِ(2). لأن کل شیء امتنع ثبت نقیضه، فإذا امتنع «ما قام» ثبت «قام» و بالعکس.
و علی هذا فیلزم فی الآیة الأولی ثبوت إیمانهم مع عدم نزول الملائکة و تکلیم الموتی و حشر کل شیء علیهم، و فی الثانیة. نفاد الکلمات مع عدم کل ما فی الأرض من شجرة أقلاما تکتب الکلمات و غیر ذلک.
و من ثم ذهب بعضهم إلی أنها لا تفید الامتناع أصلا، بل علی مجرّد
التعلیق فی الماضی، کما دلّت «إن» علی التعلیق فی المستقبل(1). و هو خلاف البدیهی.
و الحق أنها تفید امتناع الشرط خاصة، و لا دلالة لها علی امتناع الجواب، و لا علی ثبوته؛ و لکنه إن کان مساویا للشرط فی العموم لزم انتفاؤه، و إلا فلا. فظهر أنّ أصح تعریفاتها ما قاله ابن مالک(2)و ابن هشام(3): إنها حرف یقتضی امتناع ما یلیه، و استلزامه لتالیه.
و قد تأتی لو حرف شرط فی المستقبل ک «إن» إلا أنها لا تجزم، کقوله تعالی وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّةً ضِعافاً خافُوا عَلَیْهِمْ(4). و علیه نزّل قوله: «نعم العبد صهیب لو لم یخف اللَّه لم یعصه»(5). و أنکر ورودها بهذا المعنی قوم، منهم ابن مالک(6).
إذا عرفت ذلک فمن فروعه:
ما لو قال: أنت علیّ کظهر أمی لو دخلت الدار، و مقتضی القاعدة أن یرجع إلیه فی التفسیر، فإن أراد معنی «إن» فواضح، و إن أراد أنه لو حصل فی الماضی دخول لکان یقع الظهار، قبل أیضا و لم یقع؛ فإن تعذرت المراجعة فالأصل عدم الوقوع، و لأن وقوع «لو» علی الوجه الأول أکثر أو متعین.
أحدها: أن تکون حرف امتناع لوجود، نحو: لو لا زید لأکرمتک، أی:
امتنع الإکرام لأجل وجود زید. و حینئذ فتدخل علی جملة اسمیة ففعلیة، لربط امتناع الثانیة بوجود الأولی.
و ما یلیها مرفوع بالابتداء عند الأکثر، و خبره «کون» مطلق محذوف.
فإن أرید الکون المقیّد جعلت مصدره هو المبتدأ، أو تدخل «أنّ» علی المبتدأ فتقول: لو لا قیام زید لأتیتک، أو لو لا أنّ زیدا قائم لأتیتک. «و أنّ» و صلتها هنا مبتدأ محذوف الخبر وجوبا، أو مبتدأ لا خبر له، أو فاعل «یثبت» محذوفا، علی الخلاف.
و لا تقل: لو لا زید قائم، و لا تحذفه. و قیل: یجوز(1). و علیه نزّل قوله صلی اللَّه علیه و آله «لو لا قومک حدیثو عهد بالإسلام لهدمت الکعبة»(2)إلی آخره.
و ثانیها: حرف تحضیض و عرض بمعنی «هلا» فتختص بالمضارع أو ما فی تأویله، نحو لَوْ لا تَسْتَغْفِرُونَ اللَّهَ- لَوْ لا أَخَّرْتَنِی إِلی أَجَلٍ قَرِیبٍ(3).
و الفرق بینهما أنّ التحضیض طلب بحثّ و إزعاج(4)، و العرض طلب بلین و تأدّب.
و ثالثها: أن تکون للتوبیخ و التندیم، فتختص بالماضی، نحو لَوْ لا جاؤُ عَلَیْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ(1)فَلَوْ لا نَصَرَهُمُ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ قُرْباناً آلِهَةً(2). لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُمْ(3). فَلَوْ لا إِذْ جاءَهُمْ بَأْسُنا تَضَرَّعُوا(4)فَلَوْ لا إِذا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ وَ أَنْتُمْ حِینَئِذٍ تَنْظُرُونَ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْکُمْ وَ لکِنْ لا تُبْصِرُونَ فَلَوْ لا إِنْ کُنْتُمْ غَیْرَ مَدِینِینَ تَرْجِعُونَها(5)، المعنی:
فهلا ترجعون الروح إذا بلغت الحلقوم إن کنتم غیر مربوبین، و حالتکم أنکم تشاهدون ذلک، و نحن أقرب إلی المحتضر منکم بعلمنا، أو بالملائکة، و لکنکم لا تشاهدون ذلک، و «لو لا» الثانیة تکرار للأولی.
و زاد بعضهم رابعا(6): و هو الاستفهام، و مثّل له بقوله تعالی لَوْ لا أَخَّرْتَنِی إِلی أَجَلٍ قَرِیبٍ(7)لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ مَلَکٌ(8). و أنکره الأکثر، و جعلوا الأولی للعرض، و الثانیة للتوبیخ.
و خامسا: و هو النفی، بمعنی لم، و جعل منه قوله تعالی فَلَوْ لا کانَتْ قَرْیَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَها إِیمانُها إِلَّا قَوْمَ یُونُسَ(9)و یمکن جعلها للتوبیخ، و یؤیده قراءة بعضهم(10): فهلا.
إذا عرفت ذلک فیتفرع علیه:
ما إذا قال: وکّلتک فی بیع العبد لو لا فعل کذا، ففی وقوع الوکالة منجزة، جعلا ل «لو لا» تحضیضیة أو توبیخیة، فالعبارة غیر معلّقة؛ أو عدمه، جعلا لها حرف امتناع. کل محتمل. و الحق أنها لاشتراکها یمنع من الحمل علی أحدها بغیر قرینة، فإن وجدت عمل بها فیما دلّت علیه؛ و إلا لم تقع(1)، للشک.
و منها: لو قال: أنت طالق لو لا دخلت الدار، و نحوه. و الکلام فیه کالسابق، إذ یحتمل إرادة التحضیضیة و ما فی معناها، و أتی بها بعد إیقاع الطلاق إما حثا لها علی الدخول، أو إنکارا أو تعلیلا للإیقاع، و هو الظاهر.
و یحتمل إرادة الامتناعیة، إلا أنه أخطأ فی الإعراب، فأتی بالجملة الفعلیة عقیبها، و الاسمیة جوابا لها.
و حینئذ فیرجع إلیه فی الإرادة، فإن تعذرت مراجعته ففی الوقوع نظر، و الأصل حینئذ یقتضی عدمه.
و کذا لو قال: أنت علیّ کظهر أمی لو لا فعلت کذا، و نحو ذلک.
من ثلاثة إلی عشرة، إذا کان المعدود مذکّرا، فإن کان مؤنثا لم تدخل علیه فتقول: ثلاثة رجال و ثلاث نسوة. قال اللَّه تعالی سَخَّرَها عَلَیْهِمْ سَبْعَ لَیالٍ وَ ثَمانِیَةَ أَیَّامٍ حُسُوماً(2). هذا هو
الأصل علی تفصیل فیه لأهل العربیة یطول ذکره.
إذا علمت ذلک فمن فروعه:
ما إذا أوصی فقال: أعطوه عشرا أو عشرة من الإبل، بالتاء أو بحذفها.
و فیه وجهان، أحدهما: سلوک القاعدة العربیة، فإن أتی بالتاء أعطی ذکورا، و إن لم یأت بها أعطی إناثا. و أصحهما: جواز إعطاء النوعین فی الحالتین، لأن الاسم یتناولهما عرفا مطلقا، و لغة بالتأویل. و علیه نزّل قوله صلی اللَّه علیه و آله: «فی خمس من الإبل شاة»(1)
573 حدیث 1798.
. و غیره مما دل علی التأنیث، مع وجوب الزکاة فی الذکور و الإناث.و مثله ما لو أوصی بصرف مال مخصوص أو غلة، علی خمسة من المسلمین مثلا أو خمس، أو وقف کذلک. أو وکّل وکیلا فی الصدقة علیهم کذلک، و نحوه.
و منه قولهم: روایة، لکثیر الروایة، و کذا قول العرب ما من ساقطة إلا و لها لاقطة، قال بعضهم: معناه أنّ ما من شیء ینتهی فی السقوط إلی الغایة، إلا له من یبالغ فی التقاطه و یحرص علیه(2).
و أما قولهم: علّامة و نسّابة، فالتاء فیه لتأکید المبالغة، لحصول أصلها بهذین اللفظین من قبل دخول التاء، فإن فعّالا المشددة العین للمبالغة فی فاعل.
إذا علمت ذلک فمن فروعه:
ما إذا قال لرجل: یا زانیة، فإن الحدّ یجب علیه، و لا یمنع ذلک حصول
التاء، فإنها تأتی للمبالغة، و حینئذ فیکون أبلغ من التعبیر بالزانی. و ذکر بعضهم أنّ ورودها للمبالغة لا ینقاس(1)، و هو غیر قادح هنا، لأنه دال علی القذف بالزنی عرفا.
بخلاف ما حذفت منه، فإن أقلّه ثلاثة؛ و منه البقرة، کما نصّ علیه النحاة و اللغویون. قال الجوهری: البقرة یقع علی الذّکر و الأنثی(2).
إذا تقرر ذلک فمن فروعه:
ما إذا أوصی بشاة، ففی جواز إعطاء الذّکر وجهان: أصحهما الجواز، للقاعدة.
و منها: لو أوصی ببقرة، فمقتضی القاعدة إجزاء الذّکر، إلا أنّ الأصح هنا وجوب الأنثی، لقضاء العرف المقدّم علی اللغة. نعم لو اضطرب رجع إلی اللغة، و هی دالة علی إجزائه.
و أما ما اشتهر بین الأصحاب من نزح کر لموت البقرة فی البئر، فیحتمل الرجوع فیها إلی اللغة، فیشمل الثور، و إلی العرف، و هو الأجود، فیختص بالأنثی. و لکن هذا حکم غیر مؤصّل فی النص، و نحن لا نقول به فیها، بل یلحق بما لا نصّ فیه، کما حققناه فی محالّه(3).
فالأوّل- بلام ساکنة- حرف جواب مثل «نعم» فیکون: تصدیقا للمخبر(1). و إعلاما للمستخبر، و وعدا للطالب. فتقع بعد نحو: قام زید، و أ قائم زید؟ و اضرب زیدا.
و قیّده بعضهم بالخبر المثبت، و الطلب بغیر النهی(2).
و قیل: لا تجیء بعد النفی و لا الاستفهام(3).
و قیل: تجیء فیما عدا الاستفهام(4).
و قال الأخفش: یجاب بها مطلقا، قال: و هی بعد الخبر أحسن من نعم، و نعم بعد الاستفهام أحسن منها(5).
و قیل: تختص بالخبر، و هو قول الزمخشری(6)و ابن مالک(7). و جماعة(8).
و الثانی: «بجل بباء موحدة و جیم مفتوحین و لام ساکنة، و معناه معنی «نعم» و قد تأتی اسم فعل بمعنی یکفی، و اسما مرادفا لحسب(9). و یقال علی
1) فی« د»: للخبر.
2) حکاه عن المالقی فی مغنی اللبیب 1: 29.
3) الإحکام للآمدی 1: 104.
4) شرح الکافیة 2: 381.
5) شرح الکافیة 2: 383.
6) المفصل( شرح المفصل لابن یعیش) 8: 122.
7) التسهیل: 245.
8) الهدایة فی النحو( جامع المقدمات): 212، الإحکام للآمدی 1: 104.
9) انظر النهایة لابن الأثیر 1: 97، و مغنی اللبیب 1: 151.
الأول: بجلنی، و علی الثانی: بجلی. و هما نادران.
و الثالث: «أی» بهمزة مکسورة، فسکون الیاء معناه «نعم» إلا أنه لا بد من القسم بعده، کما قال تعالی قُلْ إِی وَ رَبِّی إِنَّهُ لَحَقٌ(1). و زعم ابن الحاجب أنها إنما تقع بعد الاستفهام، کما وقع فی الآیة(2). و إذا قیل: إی و اللَّه، ثم أسقطت الواو جاز إسکان الیاء و فتحها و حذفها، و علی الأول فیلتقی ساکنان علی غیر حدّهما.
و الرابع: «بلی» و هو ثلاثی الوضع، و قیل: أصله «بل» التی هی للعطف، فدخلت الألف للإیجاب(3). و قیل: للإضراب و الرد(4). و قیل:
للتأنیث- کالتاء فی ربّت و ثمّة- بدلیل إمالتها(5).
و تختص بالنفی، و تفید إبطاله، سواء کان مجردا نحو زَعَمَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنْ لَنْ یُبْعَثُوا قُلْ بَلی وَ رَبِّی(6). أو مقرونا بالاستفهام، حقیقیا کان نحو:
أ لیس زید بقائم؟ فتقول: بلی، أو توبیخیا نحو أَمْ یَحْسَبُونَ أَنَّا لا نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَ نَجْواهُمْ بَلی(7)أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ بَلی(8)، أو تقریریا نحو أَ لَمْ یَأْتِکُمْ نَذِیرٌ قالُوا بَلی(9)أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی(10).
أجروا النفی مع التقریر مجری النفی المجرّد فی رده ب «بلی» و لذلک قال ابن عباس: لو قالوا: نعم، کفروا(1). و وجهه أنّ «نعم» تصدیق للمخبر بنفی أو إیجاب.
و قد یجاب بها بعد الاستفهام المجرّد عن النفی علی قلة، و منه فی الحدیث قوله صلی اللَّه علیه و آله لأصحابه «أ ترضون أن تکونوا ربع أهل الجنة؟ قالوا: بلی»(2).
و قوله صلی اللَّه علیه و آله لرجل أراد هبة بعض أولاده «أ یسرک أن یکونوا لک فی البر سواء؟ قال: بلی، قال: فلا إذن»(3).
و قوله صلی اللَّه علیه و آله لرجل «أنت الّذی لقیتنی بمکة؟ فقال له المجیب:
بلی»(4).
و من ثم ذهب بعضهم إلی عدم اختصاصها بالنفی، و نازع فی المحکی عن ابن عباس(5).
و الخامس: «نعم» و فیه أربع لغات: فتح العین، و کسرها، و به قرأ الکسائی(6)و إبدال عینها حاء کذلک، و به قرأ ابن مسعود(7).
و فیه لغة خامسة، و هی کسر النون إتباعا لکسرة العین، تنزیلا لها منزلة الفعل فی قولک: نعم و شهد بکسرتین، بل کما نزّلت «بلی» منزلة الفعل فی الإمالة. و هی حرف تصدیق، و وعد، و إعلام؛ فالأوّل بعد الخبر، و الثانی بعد افعل الفعل و ما فی معناه کهلا تفعل، و بعد الاستفهام نحو: هل
تعطینی؛ و الثالث للتعیین بعد الاستفهام، نحو فَهَلْ وَجَدْتُمْ ما وَعَدَ رَبُّکُمْ حَقًّا(1)قالُوا إِنَّ لَنا لَأَجْراً*(2).
ثم إن وقعت فی موجب أو سؤال عنه فهی تصدیق للثبوت، و إن وقعت فی جواب النفی و السؤال عنه فهی تصدیق للنفی، فإذا قال: قام زید، أو هل قام زید؟ فقلت: نعم، فمعناه أنه قام. و إذا قال: لم یقم زید أو أ لم یقم زید، بالهمزة، فأجبت بنعم، فمعناه أنه لم یقم. و منه ما تقدم نقله عن ابن عباس.
و الحاصل أن الإثبات تصدیقه: نعم، و تکذیبه: لا؛ و النفی تصدیقه:
نعم، و تکذیبه: بلی، دون «لا» لأنها لنفی الإثبات، لا لنفی النفی.
و الاستفهام کالمجرد عنه، فإذا قیل: أقام زید؟ فهو مثل: قام زید، تقول فی إثباته: نعم، و فی نفیه: لا. و یمتنع بلی.
و إذا قیل: أ لم یقم زید؟ فهو مثل: لم یقم [تقول] فی إثباته «بلی» دون «لا» و فی نفیه «نعم» قال تعالی أَ لَمْ یَأْتِکُمْ نَذِیرٌ قالُوا بَلی(3)أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلی(4). و من هنا خرج قول ابن عباس(5).
و الحاصل أنّ «بلی» لا تأتی إلا بعد النفی، و أنّ «لا» لا تأتی إلا بعد الإیجاب، و أن «نعم» تأتی بعدهما، هذا هو المشهور بین النحاة.
و ذهب جماعة(6)
245.
منهم إلی أنّ جواز وقوع «نعم» بعد الاستفهام للمنفی- المراد به التقریر للمنفی- رعایة للفظه، و للإیجاب رعایة لمعناه. و علیه جاء قولالأنصار للنبی صلی اللَّه علیه و آله و قد قال لهم: «أ لستم ترون ذلک لهم» نعم(1). و قول جحدر:
أ لیس اللیل یجمع أم عمروو إیانا فذاک بنا تدانی
نعم و أری الهلال کما تراهو یعلوها النهار کما علانی
(2)و السادس: «إنّ» المکسورة المشددة، قال سیبویه(3)و جماعة(4): یکون بمعنی «نعم» و خالف أبو عبیدة(5)و ابن عصفور. و استدل المثبتون بقوله:
و یقلن شیب قد علاکو قد کبرت فقلت إنّه
(6)و قوله:
اکس بنیاتی و أمّهنّهو قل لهن إنّ إنّ إنّه
أی «نعم».
و قول ابن الزبیر لمن قال له لعن اللَّه ناقة حملتنی إلیک: إنّ و راکبها. أی: نعم و لعن اللَّه راکبها(7). و حمل علیه قراءة
1) مغنی اللبیب 1: 453.
2) أورد هذا الشعر فی خزانة الأدب 4: 480، و فیه روایات أخری.
3) الکتاب 1: 555، و ج 2: 334. إلا أن فیه: إن بمنزلة أجل.
4) مغنی اللبیب 1: 56، الهدایة( جامع المقدمات): 212، الإتقان 2: 206، الإحکام للآمدی 1: 104، و نقله عن المبرد و إسماعیل القاضی فی التبیان 7: 184.
5) نقله عن أبی عبیدة فی تحفة الغریب للدمامینی 1: 80، و مغنی اللبیب 1: 56.
6) هذا البیت لعبید اللَّه بن قیس الرقیات، و هو فی دیوانه: 66، و فی خزانة الأدب 4: 485.
7) حکی ذلک ابن الأثیر فی النهایة 1: 78، و الدمامینی فی تحفة الغریب 1: 80، و ابن هشام فی المغنی 1: 57.
إِنْ هذانِ لَساحِرانِ(1)و المنکرون تأولوا الشواهد.
إذا عرفت ذلک فیتفرع علیه:
ما لو قال: لی علیک کذا. فقال: نعم، أو أجل أو بجل أو أی، فإنه یکون إقرارا، بخلاف ما لو قال: بلی، فإنه لحن لا یفید نفیا، و لا إثباتا. و لو قال: إنّ، بنی علی القولین، و ینبغی الرجوع إلیه فیه.
و لو قال: لیس لی علیک، أو ما لی علیک کذا، انعکس الحکم، فإن قال:
نعم و أخواتها لم یلزمه شیء، و إن قال بلی لزمه.
و لو قال: أ لیس لی علیک کذا، فقال: بلی، کان إقرارا لما ذکر؛ و إن قال: نعم، فعلی المشهور لا یکون إقرارا، لأنه تصدیق للنفی، و تقریر له، و علی القول الآخر یحتمل الإقرار، و العرف یشهد له أیضا. فالأقوی إفادته الإقرار، للعرف الموافق للاستعمال.
فإنک إذا قلت: قام زید، احتمل القریب و البعید، فإذا قلت:
قد قام، اختص بالقریب. و یبتنی علی إفادتها ذلک أنها لا تدخل علی «لیس» و «عسی» و «نعم» و «بئس» لأنّهن للحال، و لا یتصرفن، فأشبهن الاسم.
و تدخل علی المضارع، و تفید توقعا علی المشهور، کقولک: قد یقدم الغائب الیوم، لمن تتوقع قدومه.
1) طه: 63، و هذا الحمل للمبرد.
و أثبته قوم(1)فی الماضی أیضا إذا قلت: قد فعل، لقوم ینتظرون الخبر.
و منه قول المؤذن: قد قامت الصلاة، لأن الجماعة منتظرون لذلک؛ و فی التنزیل قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِی تُجادِلُکَ فِی زَوْجِها(2)لمّا کانت تتوقع إجابة اللَّه لدعائها. و أنکره بعضهم فیه(3)من حیث إنّ التوقع انتظار الوقوع، و الماضی قد وقع.
و أنکر ابن هشام کونها للتوقع مطلقا، لاستفادته فی المضارع من دون «قد» إذ الظاهر من حال المخبر عن مستقبل أنه متوقع؛ و أما فی الماضی فواضح(4).
و ترد للتحقیق نحو قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ(5)قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها(6). و قد تفید التقلیل للفعل، کقولک: قد یصدق الکذوب، أو لمتعلقه کقوله تعالی قَدْ یَعْلَمُ ما أَنْتُمْ عَلَیْهِ(7)أی: ما أنتم علیه أقل معلوماته تعالی. و قیل: إنّها هنا للتحقیق، و إنّ التقلیل قد استفید من الصیغة لا من «قد».
1) حکاه عن الأکثر و الخلیل فی المغنی 1: 228، و فی شرح الکافیة: 414، و شرح الکافیة للرضی 2: 388، تسهیل الفوائد: 242.
2) المجادلة: 1.
3) حکاه فی مغنی اللبیب 1: 228، و انظر البرهان للزرکشی 4: 305.
4) مغنی اللبیب 1: 228.
5) المؤمنون: 1.
6) الشمس: 9.
7) النور: 63.
8) کتاب سیبویه 2: 307.
9) الکشاف 1: 201.
قَدْ نَری تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّماءِ(1)إذا عرفت ذلک فیتفرع علیه:
ما إذا قال لعبد الغیر: قد أعتقتک، فإن ذکره فی معرض الإنشاء فلغو، و إن ذکره فی معرض الإقرار أو اشتبه الحال، حکم علیه به إن ملکه. و إنما جعلناه مع الاشتباه إقرارا، لأن «قد» مؤکدة معنی المضی فی الفعل، و هو یقتضی سبق عتقه له. بخلاف قوله: أعتقتک، مجردا، فإنه یحتمل الأمرین علی السواء، فیرجع إلیه فیه.
و یحتمل قویا الحکم علیه بالإقرار هنا أیضا، لا لذلک، بل لأن حقیقة الفعل الماضی وقوعه سابقا، و حمله علی الإنشاء خلاف مدلوله لغة، فلا یصار إلیه حیث لا یقصد الإنشاء.
و لو قال البائع فی الإیجاب: قد بعتک، احتمل عدم الصحة، نظرا إلی أن الإنشاء یفید تحصیل مدلوله من اللفظ، و «قد» تفید تقریب الماضی من الحال، لا تحقیقه، و من ثم لم تدخل علی ما یفید الحال.
و یحتمل الوقوع بذلک، التفاتا إلی أن ذلک هو الأصل فیها حیث تدخل علی الفعل الماضی، و هنا قد دخلت علی صیغة منقولة إلی الإنشاء، فلم یقصد منه لازمه من الفعل، بل مجرّد التحقیق، و هذا أقوی.
و لو أتی به المشتری فقال: قد قبلت، فالوجهان. و فی صحته منه شک ثان، و هو کونه فاصلا بین الإیجاب و القبول بما هو مستغن عنه. و یقوّی اغتفار مثل ذلک، لأنه لا یعدّ فاصلا لغة و لا عرفا، بل هو کالجزء من القبول، مفید لفائدة فیه لم تحصل بدونه، و هو تأکید ثبوته و تحقیقه، و لم یعهد من الشارع المضایقة فی مثل ذلک، و لا فیما هو أبلغ منه.
1) البقرة: 144.
و هذا البحث آت فی سائر العقود اللازمة، کالإجارة و الوقف و النکاح، و أولی منه فی اللازمة من وجه، کالرهن، أما الجائزة فلا یؤثر فیها قطعا.
و کذا «إنما» عند کثیر من المحققین(1). إما لنقلها من المرکبة من «إنّ» المثبتة و «ما» النافیة إلی هیئة مفیدة للحصر لغة، کما نقله جماعة عنهم.
قال فی القاموس: «أنما» بفتح الألف تفید الحصر ک «إنما» بکسرها، و اجتمعا فی قوله تعالی قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی إِلَیَّ أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ*(2)(3).
فالأولی لقصر الصفة علی الموصوف، و الثانیة لعکسه.
أو لما ذکره فی المحصول من أنّ «إنّ» للإثبات و «ما» للنفی، و لا یتواردان علی محل واحد، و لا یمکن صرف النفی إلی المذکور و الإثبات إلی غیره، فتعیّن العکس(4). و علی هذا فدلالتها علیه بالمنطوق لا بالمفهوم، و به صرح الفارسی(5)و جماعة(6). و قیل: إنما تدل بالمفهوم(7).
1) المنهاج( نهایة السؤل) 2: 189، مختصر المعانی: 181، شرح ابن عقیل 1: 235، و نقله عن الفارسی فی المحصول 1: 168، و التمهید: 218.
2) الکهف: 110.
3) القاموس المحیط 4: 200( ان).
4) المحصول 1: 169.
5) نقله عنه فی المحصول 1: 168، و التمهید: 218.
6) منهم التفتازانی فی مختصر المعانی: 180، و البیضاوی( نهایة السؤل) 2: 189.
7) منتهی الوصول: 112.
و قیل: لا تدل علیه مطلقا(1)، لمنع إفادة الترکیب ذلک، فإن «إنّ» إنما تقتضی التحقیق، فإن دخلت علی السالبة یکون تحقیقا للسلب، أو علی الموجبة فیکون تحقیقا للإیجاب، فلا منافاة بین إنّ و إنما.
أو لأن «ما» لیست للنفی، لأن «إنّ» لا تدخل إلا علی الاسم، و ما النافیة لا تنفی إلا ما دخلت علیه.
أو لأن وقوعها لغیر الحصر لغة ثابت، کقوله تعالی إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ(2)مع الإجماع علی أنّ من لیس کذلک قد یکون مؤمنا، و الاعتماد علی النقل، و هو حجة؛ و حینئذ یتسع باب التأویل.
إذا عرفت ذلک فمن فروعه:
الاکتفاء به فی التحالف حیث یثبت بین المتبایعین أو المتآجرین أو غیرهم، و ذلک لأنه لا بد فیه من الجمع بین النفی و الإثبات فی یمین واحدة فیقول مثلا: و اللَّه ما بعته بکذا، و لقد بعته بکذا، لأنه مدع و مدعی علیه، فلو قال: و اللَّه إنما بعته بکذا، فمقتضی القول بإفادتها الحصر الاکتفاء بذلک، سیما إذا کان من باب المنطوق. و لکن إنما یتجه ذلک إذا قلنا إنّ تقدیم النفی علی الإثبات لیس بواجب، و ظاهرهم وجوبه، بل الأقوی جواز الاقتصار علیه(3). و تأخیر یمین الإثبات إلی أن ینکل الآخر عن یمینه، فیحلف الأول علیه لإثبات حقه؛ و إلا لم یتوقف علیه. و علی هذا فیسقط التفریع.
و القائل بوجوب الجمع بین النفی و الإثبات فی الیمین الواحدة، یکتفی بالإثبات السابق علی تقدیر نکول الآخر.
و منها: لو حلف إلّا یفعل الیوم إلا کذا، فإنه یحنث حیث یفعل غیره أو حیث لا یفعله و إن لم یفعل غیره، أو حیث یفعله و یفعل معه غیره؛ و إنما یبر بفعله دون غیره.
و لو قال: إنما أفعل کذا، بنی علی القولین: فعلی إفادته الحصر حکمه کذلک، و علی الآخر إنما یفید تأکید إثبات فعل المذکور، و لا یلزم ترک غیره.
و منها: لو قال لزوجته لا تفعلی الیوم إلا کذا، و إنما یقع منک الیوم کذا، ثم قال: إن خالفت شرطی فأنت علیّ کظهر أمی، ففی وقوع الظهار بفعلها غیر ما عیّنه علی الثانی القولان. و قس علی ذلک نظائره.
أحدها: أن تکون شرطیة، نحو إِنْ یَنْتَهُوا یُغْفَرْ لَهُمْ ما قَدْ سَلَفَ وَ إِنْ یَعُودُوا فَقَدْ مَضَتْ سُنَّتُ الْأَوَّلِینَ(1).
و قد تقترن بلا النافیة نحو إِلَّا تَنْصُرُوهُ فَقَدْ نَصَرَهُ اللَّهُ(2)إِلَّا تَنْفِرُوا یُعَذِّبْکُمْ(3)وَ إِلَّا تَغْفِرْ لِی وَ تَرْحَمْنِی أَکُنْ مِنَ الْخاسِرِینَ(4).
و ثانیها: أن تکون نافیة، و تدخل حینئذ علی الجملة الاسمیة نحو إِنِ الْکافِرُونَ إِلَّا فِی غُرُورٍ(5)إِنْ أُمَّهاتُهُمْ إِلَّا اللَّائِی وَلَدْنَهُمْ(6)
وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ إِلَّا لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ(1)إِنْ أَرَدْنا إِلَّا الْحُسْنی(2)إِنْ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا إِناثاً(3)إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا قَلِیلًا*(4)إِنْ یَقُولُونَ إِلَّا کَذِباً(5).
و قد ترد النافیة بغیر إلّا، خلافا لبعضهم، و منه إِنْ عِنْدَکُمْ مِنْ سُلْطانٍ بِهذا(6)إِنْ أَدْرِی أَ قَرِیبٌ ما تُوعَدُونَ(7)وَ إِنْ أَدْرِی لَعَلَّهُ فِتْنَةٌ لَکُمْ(8).
و ثالثها: أن تکون مخففة من الثقیلة، فتدخل علی الجملتین، فإن دخلت علی الاسمیة جاز إعمالها، خلافا للکوفیین(9).
و یدل علیه قراءة الحرمیین و شعبة وَ إِنَّ کُلًّا لَمَّا لَیُوَفِّیَنَّهُمْ رَبُّکَ أَعْمالَهُمْ(10)(11).
و یکثر إهمالها، و منه قوله تعالی وَ إِنْ کُلُّ ذلِکَ لَمَّا مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا(12)وَ إِنْ کُلٌّ لَمَّا جَمِیعٌ لَدَیْنا مُحْضَرُونَ(13). و قراءة حفص
1) النساء: 159.
2) التوبة: 107.
3) النساء: 117.
4) المؤمنون: 114.
5) الکهف: 5.
6) یونس: 68.
7) الجن: 25.
8) الأنبیاء: 111.
9) نقله عنهم فی مغنی اللبیب 1: 36.
10) هود: 111.
11) الحرمیّان هما ابن کثیر المکی، و نافع المدنی، و شعبة هو أبو بکر بن عیاش الأزدی الکوفی الخیاط، و نقل قراءتهم فی مغنی اللبیب 1: 36.
12) الزخرف: 35.
13) یس: 32.
إِنْ هذانِ لَساحِرانِ(1)، و کذا قرأ ابن کثیر، إلا أنه شدّد نون «هذان»(2). و منه إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَیْها حافِظٌ(3)فی قراءة من خفّف «لما»(4).
و إن دخلت علی الفعلیة وجب إهمالها.
و حیث وجدت «إن» و بعدها اللام المفتوحة فاحکم بأن أصلها التشدید، و حیث تهمل تجب اللام بعدها، للفرق بینها و بین أن المفتوحة علی تفصیل فیه مذکور فی موضعه، و منه قوله تعالی وَ إِنْ کانَتْ لَکَبِیرَةً(5)وَ إِنْ کادُوا لَیَفْتِنُونَکَ(6)وَ إِنْ وَجَدْنا أَکْثَرَهُمْ لَفاسِقِینَ(7).
و أنکر الکوفیون تخفیفها. و قالوا: ما ورد من ذلک فإن فیه نافیة و اللام بمعنی «إلا»(8).
و رابعها: إن تکون بمعنی «قد» ذهب إلی ذلک قطرب، و جعل منه قوله تعالی فَذَکِّرْ إِنْ نَفَعَتِ الذِّکْری(9)(10).
و خامسها: بمعنی «إذ»، ذهب إلیه الکوفیون، و جعلوا منه قوله تعالی وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ(11)(12)
1) مغنی اللبیب 1: 37.
2) تفسیر القرآن العظیم 3: 165، و نقله عنه فی الکشاف 3: 72.
3) الطارق: 4.
4) مغنی اللبیب 1: 37، و المقصود: تخفیفها فی الآیات الأربع السابقة.
5) البقرة: 143.
6) بنی إسرائیل: 73.
7) الأعراف: 102.
8) مغنی اللبیب 1: 37.
9) الأعلی: 9.
10) الإتقان للسیوطی 2: 201. مغنی اللبیب 1: 39.
11) المائدة: 57.
12) الإتقان للسیوطی 2: 201، مغنی اللبیب 1: 39.
لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنِینَ(1). و قوله صلی اللَّه علیه و آله «و إنا إن شاء اللَّه بکم لاحقون»(2). و نحو ذلک مما الفعل محقق الوقوع.
إذا عرفت ذلک فمن فروعه:
ما لو قال: أنت طالق إن دخلت الدار و إن کلمت زیدا، فعلی المشهور یقع لاغیا، لتعلیقه علی الشرط؛ و علی القولین الأخیرین یستفسر، فإن أراد به معنی «قد» أو «إذ» وقع منجزا و یقبل تفسیره، و لو تعذر تفسیره فالأصل یقتضی عدم الوقوع.
و لو أوقع الظهار کذلک صحّ مطلقا، لکن یرجع إلیه فی التفسیر من حیث التنجیز و التعلیق. و لو تعذّر حمل علی التعلیق، إما لأنه الأغلب، أو للشک فی المنجز. فإن [قال: ان](3)دخلت أو کلّمت، وقع قطعا، لتحقق الشرط علی التقدیرین.
و منها: لو قال: إن هند لطالق، بالرفع، فإن جعلناها مخفّفة مهملة کما قاله البصریون وقع الطلاق و نحوه، کالعتق إذا قال: إن فلان لحر(4)و نحوه؛ و إن قلنا بمقالة الکوفیین احتمل أن لا یقع، لبعده عن الإنشاء.
و کذا لو صرّح به فقال: ما هند إلا طالق، أو ما عبدی إلا حر، و نحوه.
و لو نصب کان معملا لها، و تعیّن أن تکون مخففة، فیقع. و کذا القول فی الظهار.
أحدها: أن تکون حرفا مصدریا، سواء وقعت قبل المضارع، کقوله تعالی وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ(1)وَ أَنْ تَصْبِرُوا خَیْرٌ لَکُمْ(2)وَ أَنْ یَسْتَعْفِفْنَ خَیْرٌ لَهُنَ(3)وَ أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوی(4).
أم قبل الماضی، نحو لَوْ لا أَنْ مَنَّ اللَّهُ عَلَیْنا(5)لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناکَ(6).
و ثانیها: أن تکون مخفّفة من الثقیلة، فتقع بعد فعل الیقین، أو ما نزل منزلته، نحو أَ فَلا یَرَوْنَ أَلَّا یَرْجِعُ إِلَیْهِمْ قَوْلًا(7). عَلِمَ أَنْ سَیَکُونُ مِنْکُمْ مَرْضی(8)وَ حَسِبُوا أَلَّا تَکُونَ(9). فیمن رفع «تکون».
و «أن» هذه ثلاثیة الوضع، و هی مصدریة أیضا، و تنصب الاسم و ترفع الخبر عند غیر الکوفیین(10)و عندهم لا تعمل شیئا. و شرط اسمها أن یکون
ضمیرا محذوفا و قد یثبت؛ و خبرها أن یکون جملة، إلا إذا ذکر الاسم فیجوز الأمران.
و ثالثها: أن تکون مفسرة بمعنی «أی» نحو فَأَوْحَیْنا إِلَیْهِ أَنِ اصْنَعِ الْفُلْکَ(1)وَ نُودُوا أَنْ تِلْکُمُ الْجَنَّةُ(2). و أنکره الکوفیون و جعلوها هنا مفسّرة(3).
و رابعها: أن تکون زائدة نحو وَ لَمَّا أَنْ جاءَتْ رُسُلُنا لُوطاً سِیءَ بِهِمْ(4).
إذا عرفت ذلک فیتفرع علیه:
ما لو قال لزوجته: أنت طالق أن دخلت الدار، بالفتح و السکون، فإن الطلاق یقع منجزا، حملا ل «أن» علی المصدریة مضمرة لام العلة، أی لأجل دخولک کما فی قوله تعالی أَنْ کانَ ذا مالٍ وَ بَنِینَ(5). و لا فرق بین کونه صادقا فیما علّل به و کاذبا؛ بخلاف ما لو کسر الهمزة، فإنه یستفسر کما مر.
و مثله: ما لو قال لوکیله: بع عبدی أن فعل کذا، فتقع الوکالة منجزة علی الفتح، لعدم احتمال غیر المصدریة. و یستفسر مع الکسر، فإن فسّرها بمعنی «قد» أو «إذ» وقعت منجزة، و إن فسّرها بالشرطیة بنی علی صحتها بمطلق الإذن حیث تکون مشروطة و عدمه. و تظهر الفائدة فی فساد نحو الجعل المشروط فیها. و الأظهر البطلان مطلقا.
و لو قال لعبده: أنت حر ان فعلت، بالفتح أو الکسر، فکالطلاق، لاشتراط التنجیز فی العتق عندنا.
و لو علّق ما یقبل التعلیق علی عدم الدخول، لم یقع إلا بالیأس من الدخول کأن ماتت معلق(1)ظهارها علیه قبله، فیحکم بالوقوع قبل الموت إن أفاد فائدة.
و لو قال: أنت طالق أن طلقتک، وقع فی الحال، لأن المعنی: أنت طالق لأنی طلقتک، و الظاهر أن الواقع هو الطلاق بالإقرار لا بالصیغة، لاستلزامه الإقرار به سابقا. و الطلاق الواقع بعده غیر واقع لفقد شرطه؛ و لو جعل العلة هذا الطلاق الواقع لم یکن التعلیل صحیحا، لکن یقع به، و کذا لو قال: إذ طلقتک.
و یمکن فی جمیع هذه الفروع الفرق بین النحوی و غیره، فیترتب ما ذکرناه علی العارف، أما غیره فیقبل منه ما یحتمل قصده عرفا للجاهل، کما لو ادعی التعلیق بأن المفتوحة و نحوه.
قاعدة «172» «واو مع» کقولک: لأضربن زیدا و عمرا، إذا لم ترد به العطف بل(2)المعیّة، تدل علی المقارنة فی الزمان.
و یعلم ذلک من حدّهم للمفعول معه، و قد حدّه ابن مالک فی التسهیل بقوله: هو الاسم التالی واوا یجعلها بنفسها فی المعنی کمجرور «مع» و فی
اللفظ کمنصوب «معدّی» بالهمزة(1). و فی التوضیح: هو اسم بفضلة، تال لواو بمعنی «مع»(2).
و قد سبق فی باب الأسماء أن «مع» تفید المقارنة فی الوقت.
و أما «معا» المنونة کقولک جاء الزیدان معا، ففی دلالتها علی الاتحاد خلاف(3)، أوضحناه هناک فراجعه(4).
و لا یخفی ما یتفرع علی القاعدة من أبواب الفقه:
کما لو قال لوکیله: بع هذا العبد و ذاک، مریدا المعیة.
و یظهر الأمر لو کان الأول غیر منصوب، کوکلتک فی بیع العبد و ثوبا، فلا یجوز له إفرادهما بالبیع.
و لو قال: إن دخلت علی فلان و فلانا فأنت علیّ کظهر أمی، لم یقع إلا مع دخولها علیهما معا.
و لو قال لعبدیه: إن دخلتما علی فلان و فلانا أو کلمتما فلانا و فلانا- بقصد واو المعیة- فأنتما حران، علی جهة النذر، توقف الانعقاد علی دخولهما علیهما معا، و تکلیمهما کذلک، و نحو ذلک.
کقولک: مررت بالرجل الحسن الوجه، بالرفع، أی:
وجهه، عند الکوفیین(1)، و تبعهم ابن مالک(2)و الزمخشری(3). و جعل منه قوله تعالی جَنَّاتِ عَدْنٍ مُفَتَّحَةً لَهُمُ الْأَبْوابُ(4)أی أبوابها، و قوله تعالی فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِیَ الْمَأْوی(5). فَإِنَّ الْجَحِیمَ هِیَ الْمَأْوی(6)أی: مأواه.
و نسبه بعضهم لسیبویه أیضا(7)فإنه نصّ علی أن بدل البعض من الکل لا بد فیه من ضمیر. ثم فسر قول العرب: ضرب زید الظهر و البطن، بقوله: أی ظهره و بطنه، و خالف فی ذلک أکثر البصریین، و سیبویه علی المشهور عنه(8).
إذا علمت ذلک فمن فروع القاعدة:
ما لو قال: بعتک العبد، حیث لا معهود، مریدا عبدی، و قصده المشتری، فإن العقد یقع صحیحا فی نفس الأمر، و إن قبل قول البائع فی عدم قصده معینا.
و کذا لو قال: العبد حر، و لم یعیّن، ثم أخبر بإرادة عبده، قبل و حکم بعتقه بتلک الصیغة.
و لو قال الزوج: قبلت النکاح أو التزویج، صح العقد بذلک عند من یعتبر ضمیمة «النکاح» و نحوه إلی «قبلت» إقامة للام مقام المضاف إلیه. و إن أمکن الصحة من حیث جعل اللام للعهد أی: المعهود الّذی أوجبه الولی معه.
و الفرق أن إرادة العهد لا تعلم إلا من جهته، فلم یحکم بصحة العقد بها،
لعدم اطلاع الشهود علیها، بخلاف اللام المجعولة عوضا عن المضاف إلیه.
و عندنا هذا الفرع ساقط، لعدم اعتبار الضمیمة، و عدم اعتبار اطلاع الشهود علی ما قصده.
و فرّعوا علی ذلک ما إذا قال الکافر: آمنت بمحمد النبی، فإنه یکون إیمانا برسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله، بخلاف ما إذا قال: آمنت بمحمد الرسول، لأن النبی لا یکون الا لله تعالی، فالمضاف إلیه الّذی ناب عنه اللام معلوم، بخلاف الرسول فإنه یکون لغیره، فلم ینحصر المضاف إلیه فی اللَّه تعالی، و اللَّه أعلم.
و هی أمور:
و قد تقدم المهم منها فی القسم الأول و نذکر هنا نبذة منها
قاعدة «174» أدوات الاستثناء منحصرة فی ثمان عند الجمهور(1)،
و هی: حرفان «إلّا» عند الجمیع، و «حاشا» عند سیبویه(2)و یقال فیها: «حاش» و «حشا».
و فعلان، و هما: «لیس» و «لا یکون».
و مترددان بین الحرفیة و الفعلیة، و هما «خلا» عند الجمیع، و «عدا» عند
غیر سیبویه(1).
و اسمان، و هما: «غیر» و «سوی» بلغاتها الأربع.
و زاد الفراء و علی بن المبارک الأحمر و السهیلی «ما» النافیة، فجعلوها تقع للاستثناء(2). و خرّجوا علی ذلک قول العرب: کل شیء مهه ما النساء و ذکرهن(3)، یعنی: إلا النساء، فإن الکلام فی الحریم صعب. و الجمهور منعوا ذلک، و خرّجوا ما ورد علی أنه منصوب بإضمار «عدا»(4).
و یتفرع علیه ما إذا قال: له علیّ عشرة ما ثلاثة- مثلا- فعلی القول بصحة الاستثناء بها یقبل، و علی المشهور ففی قبوله نظر، لأن الإضمار علی خلاف الأصل. و ینبغی قبوله ممن یعرف الخلاف و یدعی إرادة الاستثناء دون غیره.
و منه فَشَرِبُوا مِنْهُ إِلَّا قَلِیلًا مِنْهُمْ(5).
و فی غیر الموجب، إذا کان تاما و الاستثناء متصل، فالأرجح اتباع المستثنی للمستثنی منه، بدل بعض عند البصریین(6)، و عطف نسق عند
الکوفیین(1)، نحو ما فَعَلُوهُ إِلَّا قَلِیلٌ مِنْهُمْ(2)وَ لا یَلْتَفِتْ مِنْکُمْ أَحَدٌ إِلَّا امْرَأَتَکَ(3)وَ مَنْ یَقْنَطُ مِنْ رَحْمَةِ رَبِّهِ إِلَّا الضَّالُّونَ(4). و یجوز النصب، قال ابن هشام: و هو عربی جید، و قد قرئ به فی السبع فی «قلیل» و «امرأتک»(5).
و إن کان منقطعا، فإن لم یمکن تسلط العامل علی المستثنی فالنصب اتفاقا، نحو: ما زاد هذا المال إلا ما نقص، إذ لا یقال: زاد النقص؛ و إن أمکن تسلّطه جاز النصب، و هو لغة الحجاز، و به قرأ السبعة ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّباعَ الظَّنِ(6)، و الإتباع، و هو لغة تمیم، و علیه حمل الزمخشری قُلْ لا یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ إِلَّا اللَّهُ(7)(8).
و إن کان غیر تام، و هو الّذی لم یذکر فیه المستثنی منه، فلا عمل ل «إلا» بل یکون الحکم عند وجودها مثله عند فقدها.
و قد تکون «إلا» بمعنی «غیر» فیوصف بها و بتالیها جمع منکر أو شبهه، و منه قوله تعالی لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا(9)عند الجمهور.
إذا عرفت ذلک فمن فروعه:
ما لو قال: له علیّ عشرة إلا درهما- بالنصب- فیلزمه تسعة، لأن «إلا» استثنیت من موجب فانتصب ما بعدها، فیکون منفیا. و لو قال: إلا درهم- بالرفع- لزمه عشرة، حملا ل «إلا» علی معنی «غیر» فیکون ما بعدها مرفوعا، و التقدیر: له علیّ عشرة موصوفة بکونها غیر درهم، و کل عشرة فهی موصوفة بذلک، فالصفة هنا مؤکدة صالحة للإسقاط مثلها فی «نفخة واحدة».
و لو قال: ماله علیّ عشرة إلا درهم- بالرفع- فهو إقرار بدرهم، لأنه نفی العشرة و استثنی منها الدرهم، حیث جعله مرفوعا بعد الاستثناء من المنفی التام.
و لو قال: إلا درهما- بالنصب- فالمشهور أنه لا یکون مقرّا بشیء، لأنه و إن جاز کونه منصوبا علی الاستثناء کالمرفوع، إلا أنه یحتمل کونه منصوبا علی الاستثناء من الموجب علی أصله، ثم ادخل علی الجملة المشتملة علی الاستثناء حرف النفی، فلا یکون مقرا بشیء، إذ التقدیر حینئذ: عشرة إلا درهما لیست له علی.
و إذا کان ذلک محتملا من اللفظ- و إن کان خلاف الظاهر- یحصل الشک فی لزوم شیء بهذا الإقرار، فلا یلزمه شیء. و یحتمل أن یلزمه درهم کالرفع، لما تقدم من أن المستثنی المذکور یجوز رفعه و نصبه.
و لو قال: ما له علیّ إلا عشرة أو إلا درهم- بالرفع- لزمه ما بعد «إلا» خاصة، لأنه مستثنی من المنفی الناقص.
و لو نصب المستثنی کان لاحنا؛ و فی کونه إقرارا بالمستثنی نظر؛ من ظهور کونه استثناء من المنفی و إن کان لحنا، خصوصا لو کان جاهلا بالعربیة؛ و من احتمال کون النفی داخلا علی المستثنی و إن لم یکن الترکیب عربیا صحیحا، فلا یکون مقرا بشیء، و أصالة براءة الذّمّة تقتضی ذلک.
و بما حققناه یظهر علیک فساد ما علّل به کثیر من الأصحاب(1)عدم وجوب شیء لو قال: ماله علیّ عشرة إلا درهما، حیث جعلوه غیر منصوب علی الاستثناء من المنفی، بل خصوه بکون النفی داخلا علی المجموع، فتأمل فی کلامهم.
و یشترط فی «غیر» أن یکون ما قبلها ینطبق علی ما بعدها، فتقول: مررت برجل غیر طویل، أو بطویل غیر عاقل، و لا یجوز: مررت برجل غیر امرأة، و لا رأیت طویلا غیر قصیر. بخلاف «لا» النافیة، فإنها بالعکس. نعم إن کانا علمین جاز العطف «بلا» و «غیر».
إذا عرفت ذلک فمن فروعها:
إذا قال: له علیّ درهم غیر دانق، قال النحاة: إن رفع «غیرا» فعلیه درهم تام، لأنه صفة، و المعنی: درهم لا دانق؛ و إن نصب، فقال الفارسی: أنه منصوب علی الحال(2)، و اختاره ابن مالک و نقله عن ظاهر کلام سیبویه(3)، فعلی هذا یلزمه درهم کامل.
و قیل إنه منصوب علی الاستثناء(4)، و هو المشهور، فیلزمه خمسة
دوانیق(1). و تؤیده أصالة براءة ذمته من الزائد مع إمکان(2)البراءة.
و منها: إذا قال: کل امرأة لی غیرک أو سواک طالق، و لم یکن له إلا المخاطبة، و تفریعه علی کلام النحاة قد علم مما سبق. و المتّجه أن الطلاق لا یقع، حملا لغیر علی الصفة؛ و لو جعلت للاستثناء کان مستغرقا، فیتجه بطلانه و وقوع الطلاق بها.
و الأمر فی سوی أقوی، لأن جماعة(3)قالوا: إنها لا تکون للصفة، و کذا لو أخر اللفظ المخرج، فقال: کل امرأة لی طالق غیرک أو سواک، فإنه لا یقع أیضا، لأن الفصل بین الصفة و الموصوف بالخبر جائز کما سیأتی إن شاء اللَّه(4).
مثاله: إذا قال القائل: قام القوم إلا زیدا، و السامع یعلم أنّ الأمر علی خلاف ما قاله، فله نفی کلامه بأن یقول: ما قام إلا زیدا، أی: لم یقع ما قلت.
و هذه القاعدة ذکرها ابن مالک فی التسهیل(5)و شرحه، و سبقه ابن السرّاج، و فرّع ابن مالک علی ذلک بقاء النصب علی حاله، و إن کان بعد نفی، لأن المتکلم لم یقصد النفی و الإثبات، بل النفی المحض.
إذا علمت ذلک فمن فروعه:
ما إذا قال: ما له علیّ ألف إلا مائة- بالنصب- أو لیس له علی عشرة إلا خمسة، فلا یلزمه شیء، حملا علی وقوعه لدفع کلام ملفوظ أو متوهّم.
و یجوز تعلیله بما سبق من توجه النفی إلی جملة المستثنی و المستثنی منه، فإن «الألف إلا مائة» مدلولها تسعمائة، و حینئذ فکأنه قال: لیس لک علیّ هذا العدد. و علی هذا القیاس عشرة إلا خمسة، و نحو ذلک.
و قال بعضهم: یلزمه مائة فی المثال الأول، و خمسة فی الثانی(1). و هو ضعیف، لقیام الاحتمال المانع من اللزوم.
فعوده إلی الثانی أولی، فاعلا کان أم مفعولا، نحو: غلب مائة مؤمن مائة کافر إلا اثنین، لأن الأصل فی المستثنی أن یکون متصلا بالمستثنی منه.
و إن تقدّم علیهما، نظر إن لم یکن أحدهما مرفوعا لا فی اللفظ و لا فی المعنی، فعوده إلی الأول أولی، نحو: استبدلت إلا زیدا أصحابنا بأصحابکم لما ذکرناه من الاتصال. و إن کان أحدهما مرفوعا لفظا، نحو: ضرب إلا زیدا أصحابنا أصحابکم، أو معنی، نحو: أعطیت أو ملکت إلا الأطفال عبیدنا أبناءنا، فعوده إلیه أولی، متقدما کان أم متأخرا.
إذا تقرر ذلک: لم یخف تنزیل الفروع علیه، کما إذا أمر وکیله بالاستبدال و نحو ذلک.
1) التمهید: 393.
و هذا کله إذا لم یکن الاستثناء متعقبا للجمل، فإن کان متعقبا لها، نظر إن کان العامل فیها واحدا عاد إلی جمیعها، کقولک: اهجر بنی فلان و بنی فلان إلا الصالح منهم. و کذا لو أعاد «اهجر» ثانیا للتأکید.
و لو کان العامل مختلفا، فإن اختلف المعمول أیضا عاد إلی الأخیرة خاصة، کما قاله ابن مالک و غیره(1)، کقولک: اکس الفقراء و أطعم المساکین إلا الفسقة.
و إن اتحد، کقوله تعالی وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ إِلَّا الَّذِینَ تابُوا(2). فقال ابن مالک: یعود إلی تلک الجمل، و قال الفارسی یعود إلی الأخیرة خاصة(3). و قد تقدّم فی القسم الأول خلاف الأصولیین فی کل ذلک و ما یتفرع علیه(4).
فإذا قال مثلا: أکرم زیدا صالحا، استفدنا تقیید الأمر بحالة الصلاح، کما لو قال:
أکرم زیدا إن کان صالحا.
إذا علمت ذلک فمن فروعه:
ما إذا قال: أنت أن دخلت الدار طالقا- بفتح أن و نصب طالق- و اقتصر
علیه، فإن قال: نصبت علی الحال، و لم أتم الکلام، قبل منه، و لم یقع الطلاق.
و إن قال: أردت ما یراد عند الرفع، و لحن، وقع إن لم تعتبر العربیة الصحیحة، و إلا فلا.
و کذا لو قال: «إن دخلت» بکسر الهمزة، عند من قال بوقوعه معلقا، إلا أنه قال هنا یقع إذا دخلت الدار حیث یرید مدلول الرفع.
و منها: إذا قال: أنت طالق مریضة، لم تطلق إلا فی حال المرض، إن اتفق وقت الطلاق و علم به، لأن القید مؤکد لم یفد فائدة زائدة. و عند العامة القائلین بوقوعه معلقا یحکم بوقوعه متی مرضت، و إن لم تکن مریضة عند الإیقاع(1). و لو رفع کان خبرا آخر، و وقع منجزا؛ و لو أخبر بأنه قصد الحال و لکن لحن أو ما فی معنی الحال، احتمل القبول حیث یمکن فی حقه، فیکون کالأول، خصوصا لو لم تکن مریضة ظاهرا عند الصیغة. و علی الأول فالأخبار بمرضها غیر مناف لوقوع الطلاق منجزا، و إن کذب خبره، أو یحمل علی مرض باطنی أو نفسی عناه.
و منها: لو نذر أن یصلی قائما، لزمه القیام حیث یلزم فی الواجبة. و هل یجب القیام فی جمیع الصلاة، أم یکفی القیام فی جزء منها؟ وجهان، أجودهما الأول، لأنه المفهوم منه عرفا.
و وجه الثانی أنه بالقیام فی جزء من الصلاة الصحیحة، یصدق علیه أنه قام فی الصلاة، بدلیل ما لو حلف لا یصلی، فإنه یحنث بمجرد الإحرام صحیحا، و حینئذ فإذا قام فی بعض الصلاة صدق علیه أنه صلی فی حال قیامه. و فی الشاهد نظر.
و منها: لو نذر أن یصلی فریضة- مثلا- جماعة، فإنه یجب علیه تحریها
1) المغنی و الشرح الکبیر 8: 318، 395، التمهید للأسنوی: 404.
و نیتها علی وجه یصح کذلک، و لا یکفی حضور جماعة أهل الخلاف و إن قامت بثواب الجماعة الصحیحة و زیادة.
و هل یجب علیه جعل جمیع الصلاة جماعة بحیث یتلبس بها فی صلاة للإمام تساوی عدد فریضته، و یدخل فی أول رکعة، أم یجزئه الدخول بها فی جزء منها؟ وجهان، أصحهما الأول، لأن القدر المتخلف من صلاته عن صلاة الإمام یقع فرادی، فلا یصدق إیقاع جمیع فریضته جماعة.
و لکن یجزئه أن یدخل فی الرکعة الأولی و الإمام راکع بحیث یدرک الرکعة، مع احتمال وجوب الدخول من أول الرکعة.
و وجه الاجتزاء بإدراک جزء من الصلاة و لو قبل التسلیم، صدق اسم الجماعة فی تلک الفریضة، و حصول ثواب الجماعة به کما نصوا علیه(1). فلا یجب الزائد.
و مثله ما لو نذر أن یصلیها فی جماعة، لتحقق معنی الحالیة الموجب لإیقاع جملة الصلاة فی تلک الحالة.
و منها: لو نذر الحج ماشیا، فیلزمه المشی من حین الإحرام قطعا إلی حین التحلل التام.
و قیل: یجب من بلده(2). و هو أقوی، للعرف، إلا أن یرید غیره.
و یحتمل قویا فی جانب الآخر أن یجب إلی أن تکمل أفعاله، و إن حصل التحلل بطواف النساء.
و لو عکس فقال: لله علیّ أن أمشی حاجا، فکالعکس، و یحتمل قویا الاکتفاء بمشیه لحظة بعد الإحرام، لصدق مشیه فی حالة کونه حاجا، کما
یقال: جامع محرما أو صائما و نحو ذلک، بخلاف العکس. و هکذا لو أتی بالحال جملة، اسمیة کانت أم فعلیة فی الأمرین.
قاعدة «180» لا یکون الحال لغیر الأقرب إلا لمانع، کما قاله فی التسهیل(1).
فإذا قلت مثلا: لقیت زیدا راکبا، کان ذلک حالا من زید، بخلاف ما إذا قلت: لقیته راکبین، فإنه یتعین کون الحال منهما، لمانع و هو تعذّر اختصاصه بالراکب المثنی(2).
و من کلام العرب: لقیت زیدا مصعدا منحدرا. و قد اختلفوا فیه، فالصحیح کما قاله فی الارتشاف: أن الأول للثانی و الثانی للأول، لأن فیه اتصال أحد الحالین بصاحبه. و قیل بالعکس(3)مراعاة لما سبق.
إذا تقرر هذا فمن فروع القاعدة:
ما إذا قال: إن کلمت زیدا فی المسجد فأنت علی کظهر أمی، فیشترط حصول المکلّم فیه دون المکلّم- بالکسر- و کذا: إن ضربت زیدا فیه، اشترط حصول المضروب فیه دون الضارب، حتی لو کلّمته أو رمته من خارج المسجد لم یقع.
و لو ادعی إرادة العکس أو إرادة الحال منهما فالظاهر القبول، خصوصا
مع قیام القرینة بصدقة، کقوله: إن شتمته فی المسجد مثلا، حیث جعل الغرض الامتناع عما یهتک حرمة المسجد، و الهتک یحصل بذلک.
هذا إذا وقعت الحال بعد المفردات، أما لو وقعت بعد الجمل، فالمحققون(1)علی أنها تعود إلی الجمیع إلا مع القرینة، کالاستثناء و غیره.
و من فروعه:
ما إذا قال: وقفت علی أولادی و أولاد أولادی محتاجین- بتنکیر اللفظ حتی یکون حالا- فإن الاحتیاج یکون شرطا فی الجمیع.
و عند بعضهم یعود إلی الأخیرة کالاستثناء(2).
و استثنی بعضهم من ذلک ما لو قال: من یدخل الدار من عبیدی و یکلم فلانا و هو راکب فهو حر، علی وجه النذر؛ فإن الجملة الدالة علی الرکوب حال من العبد المکلّم لا من فلان، لأنه المحدث عنه بالأصالة.
عوضا عن قولک: راکبا، و هو ظاهر.
إذا تقرر ذلک فیتفرع علیه فروع کثیرة من الأیمان و النذور و التعلیقات، کقوله: و اللَّه لا آکل متکئا، أو: و أنا متکئ، أو نذر ذلک. أو قال: إن أکلت متکئة أو و أنت متکئة، فأنت علیّ کظهر أمی، و نحو ذلک.
و فرّق بعضهم(3)، بینهما فیما إذا قال: للّه علیّ أن أعتکف ثلاثة أیام
و فی الفرق نظر، و المتجه عدمه، و أن حکم الأول کالأخیر.
و لو قال: أن أعتکف بصوم، فحکمه حکم المفرد، لأنه فی موضع الصفة لمصدر محذوف تقدیره: أعتکف اعتکافا بصوم؛ أو متعلق بمفرد، کما قاله ابن مالک(1)و جماعة(2)، و تقدیره: کائنا بصوم.
ثم إن کان العدد یقتضی التنصیف- کمثالنا- کان التمییز منصفا؛ و إن کان لا یقتضیه- کخمسة عشر- کان تمییزه مجملا، حتی یحتمل أن یکون العبید أکثر و أقل. کذا جزم به فی الارتشاف.
إذا علمت ذلک فلا یخفی ما یترتب علیه من الفروع فی باب الإقرار و النذر و الیمین و الوکالة فی البیع بذلک الثمن و نحوها. و لو قال: له علیّ اثنا عشر درهما و دانقا، فإن ینصف، فهما علی التسویة کما مر، فیلزمه سبعة دراهم. و یحتمل أن یلزمه درهم واحد، و یجعل الباقی دوانق، لأنه المتیقن، و الأصل براءة الذّمّة من الزائد.
و حکی بعضهم فی المسألة وجها ثالثا، و هو أنه یلزمه ثمانیة دراهم إلا دانقا، لجواز أن یرید اثنی عشر من الدوانق و الدراهم، و غایة ما یطلق علیه اسم الدوانق خمسة، لأن ما زاد علیه یسمی درهما، فتجعل الدوانق خمسة
و الباقی و هو السبعة دراهم، و مجموع ذلک ثمانیة إلا سدسا، کما ذکر. و هذا وجه لطیف متفرع علی التصنیف مع زیادة نظر.
و لو رفع دانقا أو خفضه، لزمه اثنی عشر درهما بزیادة دانق، و هو السدس، لأن العطف یقتضی الزیادة.
و لو أتی بالدانق ساکنا من غیر إلحاق الألف، انحصر فی الرفع و الجر، فیلزمه حکمهما. و فیه وجه أنه یجب معه الأقل، لأنه المتیقن، فیکون حکمه حکم المنصوب. و یضعف بأنه غیر عربی صحیح، إن لم یحتمل فی حق المقر مثله. و لو قیل باختصاص لزوم ما فصّل بالعالم بالعربیة و الرجوع إلی تفسیر غیره کان حسنا.
فله حالان:
أحدهما: أن یکون له تنصیف جمعی، کقوله القائل: له عندی عشرة أعبد و إماء، فلا بدّ فی تفسیره من جمع لکل من النوعین، و قال الفراء: لا یعطف المذکر علی المؤنث، و لا المؤنث علی المذکر، بل إن وقع ذلک کانا کاملین مستقلین حتی یلزمه فی مثالنا عشرة أعبد و عشر إماء.
الثانی: أن لا یکون له تنصیف جمعی، فیعطف علی العدد لا المعدود، و یصیر المعطوف مجملا.
فإذا قال مثلا: له علیّ أربعة أعبد و إماء، فیجب رفع الإماء حینئذ، فیلزمه أربعة من العبید و ثلاث من الإماء، لأنها أقل الجمع. و لو جرّ ففیه نظر، من إمکان التجوّز و فساد الترکیب.
إذا عرفت ذلک فالتفریع علیه لا یخفی.
لکن هل یدل علی جملة العدد بالمطابقة، بحیث یکون الواحد و العشرة من أحد عشر مثلا کالاثنین و الثلاثة فی أنهما جزءان من المسمّی یدل اللفظ علیهما بالتضمن؛ أم یدل علی الواحد بالمطابقة و علی العشرة أیضا بالمطابقة، و أما علی أجزاء العشرة فبالتضمن؟ مقتضی کلام النحویین(1)هو الثانی، لأنهم نصوا علی أن أحد عشر أصله واحد و عشر، و أن الواو مقدّرة بعد الترکیب، و أنه بنی لأجل ذلک(2). و قولهم: إنهما جعلا بالترکیب اسما واحدا، لا ینافیه، لأن ذلک صحیح بالنسبة إلی اللفظ، فإنهما لا یعربان، حتی لو أضیف المرکب یبقی البناء أیضا، و یجوز إعراب العجز(3)وحده فی لغة. و کل هذا دلیل علی أنهما فی اللفظ خاصة کالاسم الواحد.
إذا عرفت ذلک فیتفرع علیه:
ما إذا قال: له عندی أحد عشر درهما. فإن هذا التمییز و هو الدرهم یعود إلی الأفراد کلها. و لو صرح بالعطف لکان فیه وجهان، و إن کان الأصح عوده أیضا إلی الجمیع.
و فرّع علیه العامة(4)المجوزة لوقوع الطلقات ولاء: ما لو قال لزوجته قبل
الدخول: أنت طالق إحدی عشرة طلقة: فعلی الأول تقع ثلاث، و هو الّذی جزم به الرافعی. و علی الثانی تقع طلقة واحدة، لأنها بانت بها؛ فأشبه ما لو قال: إحدی و عشرین طلقة، و فیه وجهان عندهم، أصحهما وقوع الواحدة فقط.
و اعلم أن تعلیلهم السابق یشعر بأن التمییز یعود إلی المعطوف و المعطوف علیه، فإذا قال: له عندی خمسة و عشرون درهما، کان الجمیع دراهم.
و الأقوی أنّ الأمر کذلک، لدلالة العرف علیه. و یحتمل عوده إلی الثانی و بقاء الأول علی إبهامه حتی یمیزه بما أراد.
و کذا لو ضم إلی ما ذکرناه لفظ «المائة» فقال: مائة و خمسة و عشرون درهما. أو ضمّ أیضا لفظ «الألف» إلیه. و کذا لو قال ألف و ثلاثة أثواب، بخلاف ألف و ثوب، فإن الألف تقع مبهمة.
و إذا عطفت فقلت: أربعة و عشرین بین عبد و أمة، فکذلک، علی ما دل علیه کلام النحاة(1). بخلاف ما إذا لم ینقسم، کأحد و عشرین، فیرجع إلیه حینئذ فی البیان.
و مقتضی المذهب وجوب التسویة حیث یمکن، کما اقتضاه کلام النحاة. و قد نبّهوا علیه فیما لو قال: الدار التی فی یدی بین زید و عمرو(2).
فالصحیح. أنّ العامل فی الثانی هو العامل فی الأول، بواسطة الواو(1). و ثانی الأقوال: أنّ العامل فعل آخر مقدر بعد الواو(2). و الثالث: أن الواو نفسها قامت مقام فعل آخر(3).
إذا علمت ذلک فمن فروع القاعدة:
ما إذا حلف لا یأکل هذا الرغیف و هذا الرغیف، فعلی الأول لا یحنث إلا بأکلهما جمیعا، کما لو عبّر بالرغیفین. و علی القول بأنه مقدّر یکون کل منهما محلوفا علیه بانفراده، فیحنث بأکل کل منهما. و کذا علی الثالث.
و منها: إذا قال: وقفت هذا علی زید و عمرو ثم علی الفقراء، فمات أحدهما. فإن قلنا إن العامل مقدر فهما جملتان، إذ التقدیر: وقفته علی زید و
وقفته أیضا علی عمرو، لکن ظاهره مستحیل، فیکون المعنی: وقفت نصفه علی زید ثم علی الفقراء، و نصفه الآخر علی عمرو ثم علی الفقراء، فإذا مات أحدهما صرف إلی الفقراء.
و إن قلنا- بالأصح- إن العامل هو الأول بواسطة الحرف، فإذا مات أحدهما صرف إلی صاحبه، لأنه جملة واحدة دالة علی وقف واحد علی متعدد، ثم علی الفقراء.
و منها: هل یجب فی التشهد إعادة «أشهد» فی المرة الثانیة، فیقول:
و أشهد أن محمدا رسول اللَّه، أو مع ما جامعه من النسب؟ فیه خلاف، فعلی القول الأول یکون الإتیان به ثانیا تأکیدا و اهتماما، و حذفه مفوّت لذلک؛ و یؤیده وروده فی الخبر الصحیح(1). و علی القول بالتقدیر لا یجب، لأن المعنی حینئذ لا یختلف بین تقدیره و التصریح به. و هو مختار العلامة رحمه اللَّه علیه(2).
بخلاف ما إذا لم تکن معادة، فإنه یکون نفیا للمجموع، حتی یصدق ذلک بانتفاء قیام واحد. کذا جزم به فی التسهیل و شرحه(3).
إذا علمت ذلک فمن فروعه:
ما إذا قال: و اللَّه لا أکلّم زیدا و لا عمرا، فیحنث الحالف بکل واحد منهما، و لا ینحل الیمین بأحدهما، بخلاف ما إذا لم یکرر «لا» فإن ذلک یکون یمینا واحدة، حتی ینعکس الحکم الّذی ذکرناه فی الحنث بأحدهما. و یحتمل کون التصویرین یمینا واحدة، و لا أثر لتکرار «لا». و قس علی ذلک نظائره.
و یعبر عنه أیضا بعبارة هی أعم مما ذکرناه، فیقال: یغتفر فی الثوانی ما لا یغتفر فی الأوائل.
و بیان ذلک بذکر مسألتین:
الأولی: اسم الفاعل المقرون ب «أل» یجوز إضافته إلی ما فیه «أل» فتقول: جاء الضارب الرّجل بالکسر. و لا تجوز عند سیبویه(1)و الجمهور(2)إضافته إلی العاری عنها، فلا یقال: جاء الضارب زید بالکسر، بل بالنصب.
فإن کان معطوفا علی ما فیه «أل» کقولک: جاء الضارب الرّجل و زید، فقال سیبویه(3)و غیره(4): یجوز جرّه، لکونه فی الثوانی کما سبق. و منعه المبرد(5).
الثانیة: مجرور «ربّ» لا یکون إلا نکرة، فلا یجوز أن یکون ضمیرا، لکونه معرفة. و یجوز أن یعطف علی مجرورها مضاف إلیه، و منه قولهم: ربّ شاة و سخلتها، و ربّ رجل و أبیه، کذا قال الأخفش(1)و غیره(2)و اختاره أبو حیان، و علل بأنه یغتفر فی الثوانی ما لا یغتفر فی الأوائل.
و قیل: إنّ ضمیر النکرة نکرة أیضا(3)، و نقل ذلک عن سیبویه(4)و أشار إلیه فی التسهیل فی الکلام علی عدّ المعارف، حیث عبّر بقوله: ثم ضمیرا لغائب السالم عن إبهام(5). و علی هذا لا یتم ما ذکروه.
إذا عرفت ذلک فمن فروع القاعدة:
ما إذا وقف علی أولاده، فإن أولاد الأولاد لا یدخلون. فلو نصّ علیهم فقال: و علی أولاد أولادی، دخلوا و إن کانوا معدومین حال الوقف، مع أنه لو وقف ابتداء علی من یحدث له منهم لم یصح.
و مثله ما لو وقف علی مدرسة أو مسجد سیبنیه لم یصح، فإن قال: علی هذه المدرسة أو المسجد و ما سأبنیه منهما، صحّ.
و منها: إذا وکّله باستیفاء حقوقه و ما یجب منها، و نحو ذلک، کالتوکیل فی بیع ما هو فی ملکه و ما سیملکه، و فی صحته وجهان. و لو وکّله فی المتجدد ابتداء لم یصح.
و قریب منه ما لو وکّله فی تزویج امرأة و طلاقها، أو شراء عبد و عتقه، أو استدانة دین و قضائه، فإنه یصح. کما جزم به العلامة فی التذکرة(6)، مع أنه لو
وکّله فیما سیملکه ابتداء لم یصح، و یقرب من ذلک ما لو وکّلته المرأة فی العقد علیها بمهر معیّن و براءة الزوج منه أو من بعضه.
و منها: لو باعه حمل الدّابّة أو الجاریة ابتداء لم یصح للجهالة، و لو باعه الحامل و الحمل صح و اغتفرت الجهالة، لأن المجهول تابع، و المقصود بالذات معلوم. و مثله کل مجهول یضم إلی معلوم، بحیث یکون تابعا له، فإنه یصح، بخلاف ما لو انفرد.
لأن الأصل فی التابع أن یلی المتبوع. و لو تعذّر عوده إلیه، صرف إلی ما قبله بغیر فصل، دون السابق، و هکذا.
إذا تقرر ذلک فمن فروعه:
ما لو قال: له علیّ عشرة إلا ثلاثة و ثلاثة، فیعود المعطوف إلی المستثنی قبله، فیبقی من العشرة أربعة. و لا تجعل الثلاثة الثانیة معطوفة علی العشرة، لیکون المقرّ به ثلاثة عشر استثنی منه ثلاثة، کما لو قال: له سبعة و ثلاثة.
و لبعض الفقهاء وجه، أنه فی نظائر ذلک یعود إلی المستثنی منه، لأنه هو المقصود بالکلام، و المستثنی فضلة، فکان الأول أولی، و هو نادر ضعیف.
کما
صرح به أبو علی الفارسی(1)، و ابن جنی(2)و ذهب ابن مالک فی باب العطف من التسهیل إلی اقتضائه عدم دخوله فیه، و بنی علیه وجوب عطفه بالواو خاصة(3). و من مثله قوله تعالی مَنْ کانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِیلَ وَ مِیکالَ(4). و قوله تعالی حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطی(5).
إذا علمت ذلک فمن فروعه:
ما إذا قال: أوصیت لزید و للفقراء بثلث مالی. و زید فقیر، سواء وصفه بالفقر أم لا، و سواء قدّمه علی الفقراء أم أخره؛ و فی مقدار استحقاقه أوجه:
أحدها: أنه کأحدهم، فیجوز أن یعطی أقل ما یتموّل، و لکن لا یجوز حرمانه.
و الثانی: أنه یعطی سهما من سهام القسمة، فإن قسّم المال علی أربعة من الفقراء، أعطی زید الخمس، أو علی خمسة فالسدس، و علی هذا.
و الثالث: أنّ له ربع الوصیة و الباقی للفقراء، لأن الثلاثة أقل من یقع علیه اسم الفقراء.
و الرابع: له النصف و لهم النصف.
و الخامس: و هو أضعفها، أن الوصیة له باطلة، لجهالة ما أضیف إلیه.
و الوجه الأول و الثانی متفقان علی دخوله، و الثالث و الرابع علی عدمه.
و لو وصف زیدا بغیر صفة الجماعة فقال، أعطوا ثلثی لزید الکاتب و للفقراء، قوی الوجه بالتنصیف.
و من الأول قوله تعالی فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ*(1). و من الثانی نَفْخَةٌ واحِدَةٌ(2)و عَشَرَةٌ کامِلَةٌ(3)لا تَتَّخِذُوا إِلهَیْنِ اثْنَیْنِ(4).
و مما خرج عنهما: «أعوذ باللّه من الشیطان الرجیم» بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ، فإن النعت فی الأول للذم و فی الباقی للمدح.
إذا عرفت ذلک فیتفرع علیه أمور:
منها: الاختلاف فی ملک العبد و عدمه، من قوله تعالی عَبْداً مَمْلُوکاً لا یَقْدِرُ عَلی شَیْءٍ(5)فإن جعلناه للتوضیح دلّ علی عدم ملکه مطلقا، و إن
جعلناه للتخصیص فمفهومه الملک، لأن التخصیص بالوصف یدلّ علی نفیه عن غیره. و الحق أنّ اشتراکه یمنع دلالته بمجرده.
و منها: الاختلاف فی اشتراط القبض فی الرهن من قوله تعالی فَرِهانٌ مَقْبُوضَةٌ(1)فإن جعلناه للتوضیح دلّ علی اشتراطه، أو التخصیص فلا، بل یفید حینئذ تخصیص الفرد من الرهان الّذی یحصل به التوثّق لصاحب الدین.
و یؤیده قرینة السیاق، حیث رتّبه علی السفر و فقد الکاتب، مع أنهما غیر شرط فیه. و القول فی دلالته کالأول.
و منها: الاختلاف فی العاریة، فإنها عندنا لا تضمن إلا بالشرط، أو مع کون المستعار ذهبا أو فضة أو للرهن، علی ما فصّل(2). و عند بعض العامة تضمن من غیر شرط(3). لأن النبی صلی اللَّه علیه و آله استعار من صفوان بن أمیة دروعا فقال له: أ غصبا؟ فقال النبی صلی اللَّه علیه و آله: «بل عاریة مضمونة»(4)فجعلوا الوصف للتوضیح. و یجوز عندنا کونه للتخصیص، و یکون ذلک شرطا لضمانها.
و منها: ما لو قال لوکیله: استوف دینی الّذی علی فلان، فمات، استوفاه من وارثه، لأن الصفة للتوضیح. و قال بعضهم بالمنع، بناء علی أنها للتخصیص. و هذا بخلاف ما لو قال: اقبض حقی من فلان، لأن الجار یتعلق بالقبض لا بالحق، و من ابتدائیة، و القبض من وارثه لیس قبضا منه.
1) البقرة: 283.
2) شرائع الأحکام 2: 410.
3) المغنی لابن قدامة 5: 355.
4) الکافی 5: 240 باب ضمان العاریة و الودیعة حدیث 10، الفقیه 3: 302 باب العاریة حدیث 4086، التهذیب 7: 182 حدیث 802، 803. الوسائل 13: 236 کتاب العاریة باب 1 حدیث 4، 5، الأم 3: 245، مختصر سنن أبی داود 5: 198 حدیث 3418. باب تضمین العاریة، سنن البیهقی 6: 89 باب العاریة المضمونة.
بخلاف الأول، فإن قبضه من الوارث قبض للحق الّذی علی المورث. و قد تقدم الکلام فی هذه المسألة(1).
و منها: لو قال لزوجته إن ظاهرت من فلانة الأجنبیة فأنت علیّ کظهر أمی. فإن جعلنا الأجنبیة للتوضیح، و ظاهر منها بعد تزویجها، وقع الظهاران؛ و إن جعلناها للتخصیص لم یقع، لأن التزویج یخرجها عن کونها أجنبیة، و هو الّذی قوّاه الأصحاب(2). هذا إذا لم یقصد أحدهما، و إلا انصرف إلی ما قصده.
و منها: لو حلف لا یکلم هذا الصبی، فصار شیخا، أو لا یأکل من لحم هذا الحمل، فصار کبشا، أو لا یرکب دابة هذا العبد، فعتق و ملک دابة فرکبها؛ فعلی التوضیح یحنث، و علی التخصیص لا.
و یقرب منه ما یعبّر عنه الفقهاء باجتماع الإضافة و الإشارة کقوله: لا کلمت هذا عبد زید، أو هذه زوجته، فإن الإضافة فی معنی الصفة، فإن جعلناها للتوضیح فالیمین باقیة و إن زال الملک و الزوجیة، أو للتخصیص انحلت بزوالهما.
کقوله تعالی أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ(3). و بالخبر، کقولک: زید قائم العاقل.
و بجواب القسم، کقوله تعالی قُلْ بَلی وَ رَبِّی لَتَأْتِیَنَّکُمْ عالِمِ الْغَیْبِ(4).
إذا تقرر ذلک فیتفرع علیه:
ما تقدم فی باب الاستثناء، و هو ما لو قال الزوج: کل امرأة لی غیرک أو سواک طالق، و لم یکن له إلا المخاطبة، فإنها لا تطلق. و کذا لو أخّر سوی و نحوها و فصل بالخبر، و هی مسألتنا، و قد تقدم(1).
و مثله لو قال المقرّ: کل دابة تحت یدی لفلان سوی هذه الفرس، أو کل دار سوی هذه، أو قال البائع أو المؤجر ذلک؛ فإن الإقرار و البیع و الإجارة لا یتناولها.
ففی رجوعه إلی الجمیع، أو الأخیرة، أو التوقف، أو التفصیل بالإضراب عن الأولی فیعود إلی الأخیرة و عدمه فیعود إلی الجمیع، خلاف، تقدّمت الإشارة إلیه فی القسم الأول، و أن عوده إلی الجمیع ما لم تقم قرینة علی خلافه أظهر.
و تفصیل أبی الحسین یرجع إلی القرینة، و لا نزاع فیه معها(2).
إذا عرفت ذلک فیتفرع علیه:
ما لو أوصی لأولاده و أولاد أولاده المحتاجین. أو قال لوکیله: فرّق هذا المال علی القرّاء و طلبة العلم الصالحین أو العدول، أو وقف علی أولاده و أولاد أولاده المتصفین بطلب العلم مثلا، و نحو ذلک. فعلی ما اخترناه یرجع الوصف إلی الجمیع فی هذه الفروض، لعدم القرینة؛ و إن فرضت اتبعت.
و من مشکل ما یتفرع علیه:
تحریم أمهات النساء عند عدم الدخول بالأزواج و عدمه. و تنقیح المبحث:
إنه لا خلاف فی اشتراط الدخول بالأم فی تحریم الربیبة، و إنما الخلاف فی اشتراطه فی تحریم أم الزوجة؛ و منشأ الاختلاف من قوله تعالی وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ وَ رَبائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللَّاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَ(1).
فذکر جملتین، إحداهما: أمهات النساء، و الثانیة: الربائب، ثم وصفهن بقوله مِنْ نِسائِکُمُ اللَّاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَ فإن جعلنا الوصف راجعا إلی الجملة الأخیرة مطلقا أو مع اشتباه الحال انحصر اشتراط الدخول فی التحریم بالربائب، و بقیت جملة (أمهات) عامة شاملة لأمهات المدخول بهنّ و غیرهن.
و إن قلنا بعوده إلی الجملتین، فمنهم(2)من إعادة إلیهما هنا، و جعل الدخول بالنساء شرطا فی تحریم أمهاتهن و بناتهن، إما من جهة مفهوم الوصف، أو من قوله بعد ذلک فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ(3)و إلی هذا القول ذهب ابن أبی عقیل من أصحابنا(4). و هو أحد قولی الشافعی، بناء علی أصلهما من عود الصفة إلی الجمیع.
و منهم(5)من منع من عوده هنا إلی الجملتین لعارض، و إن عاد إلیهما لولاه، و هو فی معنی القرینة الصارفة عنهما(6)و ذلک من جهة قوله
تعالی مِنْ نِسائِکُمُ فإن الجار إن تعلق بنسائکم من قوله تعالی وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ کانت لبیان الجنس، و تمییز المدخول به من النساء من غیر المدخول به، إذ لو جعلناها للابتداء لکان التقدیر: أمهات نسائکم الکائنات من نسائکم اللاتی دخلتم بهن، فینقلب المعنی إلی اشتراط الدخول بأمهات النساء و هو فاسد الوضع. و إذا علق بربائبکم من قوله تعالی وَ رَبائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ کانت «من» لابتداء الغایة، کما تقول بنات رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله من خدیجة، و حینئذ فیمتنع تعلقه بهما معا، حذرا من استعمال المشترک فی معنییه دفعة، و حینئذ فیتعین عوده إلی إحداهما، و لا قائل بعوده إلی الأولی دون الأخیرة، فیتعین الآخر، و لأن عوده إلی الثانیة اتفاقی بل منصوص، و کذا حکمها، بخلاف الأولی. و هذا هو الّذی تمسک به فی الکشاف(1)علی تعلق الجار بالثانیة دون الأولی، ثم جوّز جعل «من» لمجرد الاتصال، علی حد «من» فی قوله تعالی الْمُنافِقُونَ وَ الْمُنافِقاتُ بَعْضُهُمْ مِنْ بَعْضٍ(2)إذ النساء متصلات بالنساء، لأنهن أمهاتهن، کما أن الربائب متصلات بأمهاتهن لأنهن بناتهن.
و اعلم أنّ ابن هشام نقل فی المغنی عن جماعة: أن سائر معانی «من» راجعة إلی الابتداء بعد أن جعله الغالب(3). و علی هذا فحملها علی الابتداء ممکن و لو بتکلّف، فیقوی الإشکال فی دلالة الآیة. و أما الأخبار فمتعارضة من الجانبین(4). و کیف کان فالمذهب اختصاص الوصف هنا بالثانیة.
و اللَّه أعلم.
و هو إما معنوی، کقولک: جاء القوم کلهم أجمعون، أو لفظی؛ و هو ما وقع بإعادة اللفظ الأول بعینه، کقولک: جاء القوم جاء القوم، بالتکرار.
و قد اتفقوا علی أن التأکید خلاف الأصل، لأن الأصل فی وضع الکلام إنما هو إفهام السامع ما لیس عنده، فإذا دار اللفظ بین التأسیس و التأکید تعیّن حمله علی التأسیس.
و فروع القاعدة کثیرة، و قد یقع النّظر فی بعضها:
فمنها: إذا کرّر الظهار(1)کقوله: أنت علیّ کظهر أمی، أنت علیّ کظهر أمی، أو کرّر الطلاق علی مذهب العامة(2). و فی حمله علی التأکید أو التأسیس وجهان. و کذا القول لو کرّر الإیلاء.
و مقتضی القاعدة القطع بالتکرر مطلقا، لکن الأصحاب فی الإیلاء علی
خلافه(1). و اختلفوا فی تکرر الکفارة فی الظهار. و الأقوی التکرر لذلک.
أما تکرار العقود- کالبیع و النکاح و غیره- فلا یفید شیئا، لتحقق الحکم بالأول، فیفوت شرط الصحة فی الثانی، من کون البائع مثلا مالکا للمبیع، و المشتری مالکا للثمن، و الزوجة قابلة لعقد النکاح، و غیره، فلا یتکرر المهر بذلک، سواء وقع المتعدد ظاهرا، أم سرا، أم بالتفریق.
و منها: لو کرر القذف الموجب للحد، و غیره من أسبابه، کالشرب و الزنا و السرقة، و مقتضی القاعدة تکرره، و لکن الفتوی علی اشتراطه بتخلل الحد، و إلا لم یتکرر(2)، و ذلک بدلیل خارج.
أما ما یوجب التعزیر، فإن کان مقدرا فالحکم فیه کالحد، و إلا لم تظهر له فائدة، لأن تقدیره حینئذ منوط بنظر الحاکم، فیجوز له الزیادة فی الضرب.
اما لو اتحد الشتم لم یقبل نظره الزیادة. و قد یلحق بالحد أیضا فی جانب الزیادة، فإن الواجب فیه أن لا یبلغ الحد، و لو حکمنا بتعدده أمکن زیادة المجموع عنه، مع أن الواجب أن لا یبلغ التعزیر عن المجموع ذلک، فیکون هنا فی معنی الحد.
و منها: إذا کرر الجملة الشرطیة دون الجزاء، کقوله: إن دخلت الدار، إن دخلت الدار، فأنت علیّ کظهر أمی، أو طالق عند العامة. فهل یکون تأسیسا، حتی لا تحرم و لا تطلق إلا بالدخول مرتین، و یصیر کأنه قال: إن دخلت بعد أن دخلت، کما لو اختلف الشرط فقال: إن دخلت هذه الدار، و(3)إن دخلت تلک، أو تأکیدا، لأنه المتبادر فی مثل ذلک، و لأن أصالة التأسیس عارضها أصالة بقاء الحل و الزوجیة؟ وجهان، و الثانی لا یخلو من قوة.
و لا فرق بین تقدیم الشرطین و تأخیرهما و تفریقهما. و لو ادعی المتلفظ أنه أراد أحدهما فلا إشکال فی القبول، خصوصا لو ادعی إرادة التأکید.
و منها: إذا کرر المتکلم «ما» النافیة و نحوها، فقال مثلا: ما ما قام زید.
فالمفهوم من کلام العرب کما قاله أبو حیان(1)، بل صریح بعضهم، کقول کثیر:
لا لا أبوح بحب غرّة
إلی آخره، أنّ الکلام باق علی النفی، و أن «ما» الثانیة توکید لفظی للأولی.
و یتفرع علی ذلک فروع کثیرة تجری فی أبواب متفرقة کقوله: ما ماله عندی شیء، و ما ما بعته هذه العین و نحو ذلک، فلا یترتب علی هذا الکلام شیء.
لکن ذکر بعضهم(2)أن نفی النفی إثبات، و أن التقدیر یصیر فی المثالین المذکورین: له عندی شیء، و بعته هذه العین؛ بناء علی أنّ التأسیس خیر من التأکید، و هو بعید. نعم لو ادعی المقرّ أنه أراده قبل منه.
و لو ادعی المقرّ له إرادة المقر ذلک، ففی توجه الیمین علی المقر وجه قوی؛ مأخذه عموم الیمین علی من أنکر. و وجه العدم أنه اختلاف فی الإرادة، و هی من الأمور الخفیة علی غیر المرید.
و فی أبواب الفقه نظائر کثیرة- یتوجه فیها الیمین علی مدعی الإرادة- تؤید الأول.
فائدة: قال بعض العلماء العرب: لا تؤکد أکثر من ثلاث مرات(3).
و یشهد له الحدیث: أنه صلی اللَّه علیه و آله کان إذا ذکر کلاما أعاده ثلاثا(1).
و فرع علیه: أنّ من کرر ما یقبل التکرار أربع مرات مثلا، و ادعی قصد التأکید، لا یقبل فی الرابعة؛ و المتجه خلاف ذلک، و قبول التأکید مطلقا، و إن خرج عن القانون النحوی، علی تقدیر تسلیمه.
و علی أن فائدته فی «النّفس» و «العین» رفع احتمال التجوّز، فإنک لو قلت مثلا: جاء الأمیر، فیحتمل إرادة أتباعه و خدمه.
إذا تقرر ذلک فمقتضاه: أنه لو قال: زوجاتی کلّهن طوالق، و عبیدی کلّهم أحرار، و أخرج بعضهم بنیته، لم یؤثر التخصیص شیئا.
و الحق جوازه، لأنه لو امتنع لامتنع التصریح به، و لیس کذلک، بدلیل قوله تعالی فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ(2).
و حیث یقبل التخصیص فهو بحسب الواقع. و لکن هل یقبل قوله فی قصده؟ یحتمله، لأنه لا یعلم إلا من قبله؛ و عدمه، لمخالفته دلالة اللفظ، کما لو ادعی عدم القصد إلی الصیغة الصریحة فی موضع لا یجوز له الرجعة.
و التحقیق ما قاله البیانیون(3)من احتمال التوکید فوائد غیر ما ذکر، منها تقریر المسند إلیه، و تحقیق مفهومه، بحیث لا یظن به غیره، نحو: جاء زید زید، إذا ظن غفلة السامع عن سماع المسند إلیه، أو حمله علی معناه.
و منها: دفع السهو، کالمثال، مریدا بتکراره دفع توهم أنّ الجائی عمرو، و إنما ذکر زید علی سبیل السهو.
و مثله فی دفع السهو یأتی فی تأکید الجمع، دفعا لتوهم أن الحکم علی واحد، و الإسناد إلی الجمیع وقع سهوا. و مثل هذا یقبل التخصیص حیث یبقی أزید من واحد.
قال ابن السراج و السهیلی: لا یجوز تکراره إلا بإعادة ما دخل علیه نحو: إنّ زیدا قائم. و خالف الزمخشری(1)و ابن هشام(2)فجوزا تکراره وحده.
إذا تقرر ذلک: فإذا کرر المتکلم کلمة نافیة لا یتأتی دخولها علی الکلمة التی صاحبتها نحو: لم لم یقم زید، بتکرار «لم»- و کذا «لن» و نحو ذلک- کان الحرف مؤکدا، و الکلام باق علی ما کان علیه، و إن کان شاذا عند بعضهم(3). و هکذا إذا کرر «لیس».
و إن کرر «ما» النافیة فقیل مثلا: ما ما قام زید، فالمفهوم من کلام العرب أنّ الکلام باق علی النفی، و أن «ما» الثانیة توکید لفظی.
و یتفرع علی ذلک فروع کثیرة تجری فی أبواب متفرقة کالأقاریر و الأیمان.
فإذا قال: ما ماله عندی شیء، لم یترتب علیه شیء.
و قد استشکل بعضهم(1)ذلک بما تقرر من أنّ نفی النفی إثبات، و أن فائدة التأسیس أولی من فائدة التأکید، فینبغی أن یکون إقرارا بشیء یرجع فیه إلیه.
و فیه نظر، لأن الصیغة المذکورة لما کانت مشترکة بین التأکید و نفی النفی، لم یجب حملها علی ما یخالف البراءة الأصلیة و غیرها من الأصول العقلیة بمجرد ورودها له، خصوصا مع دعوی المقرّ إرادة التأکید.
فقلت مثلا: جاء القوم أجمعون، أو کلهم أجمعون، قال الفراء: یفید الاتحاد فی الوقت(2)و الجمهور علی أنه لا یفیده(3)و إنما هو بمثابة کل، و دلیله قوله تعالی فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ(4)فإن وقت إغوائهم مختلف متعاقب ضرورة.
إذا علمت ذلک فیتفرع علیه:
ما إذا أمر وکیله بتصرفات بهذه الصیغة، أو حلف علی ذلک. نعم لو وقعت لفظة «جمیع» منصوبة علی الحال أفادت الاتحاد فی الحال، کما سبق إیضاحه فی باب الظروف فی الکلام علی «مع»(5).
و من فروعه:
ما لو قال: له علیّ درهم و درهم و درهم و درهم، و قال: أردت بالدرهم الرابع تأکید الثانی، فإنه لا یقبل.
و لو قال: أردت تأکید الثالث قبل، و کذا لو قال أردت بالثالث تأکید الثانی. و لو قال هنا: و أردت بالرابع تأکید الثانی قبل أیضا، لأنه بمنزلة تأکید الثالث، نظیر جاء القوم کلهم أجمعون.
و لو قال أردت بواحد من الثلاثة تأکید الأول لم یقبل، لعدم اتفاق اللفظین باعتبار الواو.
و لو قال: له علیّ درهم له علیّ درهم، ثم قال: أردت بالثانی تأکید الأول قبل. و کذا لو کرره ثلاثا و قال: أردت بالأخیرین تأکید الأول. و لو قال: أردت بالثالث تأکید الأول لم یقبل للفصل.
و لو قال: أردت بالثانی تأکید الأول: و بالثالث الاستئناف قبل.
و مثله ما لو قال: أردت بالثانی الاستئناف و بالثالث تأکید الثانی. و قس علی ذلک نظائره.
و اعلم أن حمل اللفظ علی فائدة جدیدة أولی من حمله علی التأکید، لأن الأصل فی وضع الکلام إنما هو إفهام السامع ما لیس عنده، و من ثم حمل ما تقدم من الأمثلة علی التأسیس مع إمکان حمله علی التأکید، إلا مع دعواه إرادته.
و فروع ذلک کثیرة، تقدم منها جملة فی القسم الأول، و فی بعضها خلاف، و فی بعض ما یخالف القاعدة، فراجعها ثمة(1).
1) تقدم فی ص 520 قاعدة 193، و لیس فی القسم الأول.
کقولک:
مررت بأخیک زید، أو بزید أخیک.
و احترز بالقید الأول عن النعت و التأکید و عطف البیان، و بالقید الثانی عن عطف النسق.
إذا عرفت ذلک فمن فروعه:
ما إذا کان له بنت واحدة اسمها زینب مثلا، فقال: زوجتک بنتی حفصة، فمقتضی ذلک- و به صرّح بعض النحاة(1)- أنه إن قصد البدلیة صح، و إن قصد عطف البیان لم یصح.
و الفرق أن البدل یجب تقدیر العامل معه، فهو هاهنا فی تقدیر جملتین، فکأنه قال: زوجتک بنتی زوجتک حفصة، و لو نطق هکذا وقع العقد صحیحا بالجملة الأولی، عند من یجوّز الفصل الیسیر بالأجنبی، بخلاف عطف البیان، فإن العامل لیس مقدّرا، بل هو عامل واحد توجه إلی قوله: بنتی، المفسرة
1) مغنی اللبیب 2: 597.
بحفصة، و لیست له بنت بهذا التفسیر، و أیضا فإن البدل لا یستلزم أن یکون مدلوله مدلول المبدل منه، فإنه قد یکون للإضراب، و قد یکون للغلط؛ و عطف البیان یستلزم ذلک، فمراده بالبنت هو ما بعده، و لیس له ذلک، فأبطلناه.
و الأقوی البطلان مطلقا للفصل، و إن کان الفرق المذکور حسنا لو تم اغتفار ذلک الفصل.
و منها: لو کانت له بنتان فأراد تزویج إحداهما، فلا بدّ من تمییزها عن الأخری، إما بالنیة، أو بالإشارة، أو الصفة، و نحو ذلک؛ فلو میّزها باسمها، فقال مثلا: بنتی فاطمة، فمقتضی ما تقدم عکس ما ذکر، فإن أراد عطف البیان صح، لأنه بیّن مراده، و إن أراد البدل لم یصح، لأنه لو کانت له بنتان فاطمة و زینب، فقال: زوجتک فاطمة، و لم یقل بنتی، فإنه لا یصح، لکثرة الفواطم. فإرادة البدل هاهنا تجعله جملتین کما تقدم، فکأنه قال: زوجتک بنتی زوجتک فاطمة؛ و لو قال هکذا لم یصح، لأنه لم یحصل تفسیر، لا للبنت، و لا لفاطمة. و لو أطلق صح و حمل علی عطف البیان.
لأنها تتبع الاسم السابق فی الإعراب و فی غیره، کما أوضحوه فی موضعه(1).
و التابع لا یکون له تابع أی: لا یعطف علی المعطوف، فإذا قلت مثلا: جاء زید و عمرو و بکر، فلا یکون بکر معطوفا علی عمرو، بل علی ما عطف علیه عمرو و هو زید. و کذلک فی باقی التوابع. و جوّز بعضهم(2)أن یکون للتابع تابع.
إذا علمت ذلک فهنا فروع مناسبة للمسألة و إن لم تکن لازمة لها:
منها: إذا خطب إمام الجمعة بأقل العدد الّذی تنعقد به الجمعة و أحرم بهم، ثم لحقهم عدد آخر یتم به، و أحرموا مع الإمام، ثم انفض السامعون جمیعهم، و بقی العدد اللاحق، و هم الذین لم یسمعوا الخطبة، صحّت الجمعة بهم تبعا للسامعین المنفضین، و إن لم تنعقد بهم لو لا التبعیة. فلو لحق بالعدد الثانی ثالث یتم به، و انفض الثانی أیضا، فالأظهر الصحة أیضا، تبعا للثانی الّذی هو تابع للأول.
و منها: إذا حضر الجمعة من لا تنعقد به- کالمرأة- لم یصح إحرامه إلا بعد إحرام العدد الّذی تنعقد به، لأنه تبع له، کما فی أهل (الکمال)(1)مع الإمام.
کذا ذکره بعضهم(2)و فیه نظر، و الأجود الجواز.
و منها: إذا تباعد المأموم عن إمامه أکثر من القدر المغتفر، و کان بینهما شخص یحصل به الاتصال، صحّ بشرط أن یحرم قبله، لأنه تبع له، کما أنّ الواسطة تابع لإمامه.
و لو انتهت صلاة الواسطة قبل البعید، وجب علی البعید الانفراد قبل انتهاء صلاته، أو الانتقال إلی موضع تصح معه القدوة إن أمکن، و إلا فسدت صلاته، لزوال الواسطة المصححة.
و جوّز بعض الأصحاب [أن] یحرم البعید قبل القریب، و وافق علی الحکم الثانی(3). و هو ضعیف، لأن الحکم فیه أقوی من السابق، من حیث إنه مؤتم بالفعل، و قد انعقدت صلاته علی الصحة، و الاستدامة أقوی من الابتداء، بخلاف الأول؛ فلو عکس الحکم أمکن.
کقوله تعالی وَ امْرَأَةً مُؤْمِنَةً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَها لِلنَّبِیِّ إِنْ أَرادَ النَّبِیُّ أَنْ یَسْتَنْکِحَها(1)الآیة. و قوله تعالی وَ لا یَنْفَعُکُمْ نُصْحِی إِنْ أَرَدْتُ أَنْ أَنْصَحَ لَکُمْ إِنْ کانَ اللَّهُ یُرِیدُ أَنْ یُغْوِیَکُمْ(2).
و کقول القائل: إن أکلت إن دخلت کان کذا، ففیه مذهبان:
أحدهما: و هو ما جزم به ابن مالک فی شرح الکافیة، أن الشرط الثانی فی موضع نصب علی الحال.
و الثانی: و هو ما صححه فی الارتشاف، أن المذکور ثانیا متقدّم فی المعنی علی المذکور أولا، و إن تأخره فی اللفظ، لأن الشرط متقدم علی المشروط، و الشرط الثانی قد جعل شرطا لجمیع ما قبله، و من جملة ذلک الشرط الأول؛ و الآیة السابقة تدل علیه، لأن الشرط الثانی و هو إرادة اللَّه تعالی سابقة علی إرادة المخلوقین.
و فی المسألة قول ثالث نسب إلی الفرّاء: أنه إن کان بینهما ترتب
فی العادة- کالأکل مع الشرب- قدّم المعتاد، و إن لم یکن، فالمقدّم هو الثانی.
إذا علمت ذلک فیتفرع علیه:
ما لو قال: إن دخلت الدار إن کلمت زیدا فأنت علیّ کظهر أمی، ففیه أوجه:
أحدها: اشتراط تقدّم الثانی علی الأول، سواء کانا متقدمین علی المشروط أم متأخرین أم بالتفریق، و سواء کانا متفقین کما ذکر أم مختلفین، ک «إن» و «إذا» (و وجهه یظهر مما سبق)(1). و لأن التعلیق یقبل التعلیق، فعلی هذا لو قدّمت الأول لم یقع(2).
و الثانی: أنه یشترط تقدیم المذکور أولا.
و الثالث: عدم اشتراط الترتیب مطلقا، بل یقع حیث یجتمع الشرطان مطلقا. و لعله أعرف. و یمکن بناؤه علی حذف حرف العطف، و یکونا شرطین للظهار، لا أحدهما شرطا للآخر. و لو کان الشرطان بفعل واحد کما لو کرر «إن دخلت الدار» فالمتّجه حمله علی التأکید.
فإن کان بإعادة أداة الشرط نحو: إن صمت و إن قرأت فأنت حر، علی وجه النذر، کفی وجود أحدهما فی حصول العتق. و إن لم یکن بإعادتها فلا بدّ منهما. کذا جزم به فی الارتشاف فی آخر باب الجوازم و قال بعض الفقهاء: لا بد من تحققهما معا فی الصورتین، لأنه
علّق علی الأمرین معا(1).
قال النحویون(2): و لو کان العطف ب «أو» فالجواب لأحدهما، حتی لو اختلفا بالتذکیر أو الإفراد أو ضدهما(3)، کنت بالخیار فی مطابقة ما شئت.
فتقول: إن جاءک زید و إن جاءتک هند فأکرمه، و إن شئت فأکرمها.
إذا عرفت ذلک فلا یخفی ما یتفرع علیه من الفروع فی باب التعلیق و النذور.
الأول: ما لا یقبل شرطا و لا تعلیقا علیه، کالإیمان باللّه و رسوله و الأئمة علیهم السلام، و بوجوب الواجبات القطعیة، و تحریم المحرمات کذلک.
الثانی: ما یقبل الشرط و التعلیق علی الشرط، کالعتق، فإنه یقبل الشرط فی العتق المنجز مثل: أنت حر و علیک کذا؛ و یقبل التعلیق فی صورتی النذر و التدبیر.
و کالوصیة، فإنها تقبل الشرط، کما لو أوصی لولده مع بقائه علی الاشتغال بالعلم أو علی العدالة، و علی أم ولده ما لم تتزوج، و بناته ما لم یتزوجن.
و یقبل التعلیق کما لو قال: إن متّ فی مرضی هذا أو فی سفری فأعطوا فلانا کذا؛ و کالاعتکاف، فإنه یقبل الشرط، کالرجوع فیه متی عرض له عارض، أو متی شاء. و التعلیق بالنذر و شبهه.
الثالث: ما یقبل الشرط و لا یقبل التعلیق علیه، کالبیع و الرهن و الصلح
و الإجارة، فإنها تقبل الشروط السائغة، کالبیع بشرط الرهن و الکفیل و نحوه، و الصلح و الإجارة کذلک، و الوقف علی أولاده ما داموا بوصف خاص، کالاشتغال بالعلم و القرآن أو الصلاح، أو علی أمهاتهم ما دمن فی داره أو لم یتزوجن، أو بناته کذلک.
و علّل عدم صحة تعلیق هذه العقود علی الشرط مع الاتفاق علیه، بأن الانتقال(1)مشروط بالرضا، و لا رضا إلا مع الجزم، و لا جزم مع التعلیق، لأنه بعرضة عدم الحصول، و لو قدّر علم حصوله کالمعلّق علی الوصف الّذی یعلم حصوله عادة کطلوع الشمس؛ لأن الاعتبار بجنس الشرط دون أنواعه و أفراده، اعتبارا بالمعنی العام دون خصوصیات الأفراد، کما فی نظائره من القواعد الکلیة المعللة بأمور حکمیة تتخلف فی بعض مواردها الجزئیة.
الرابع: ما یقبل التعلیق و لا یقبل الشرط، کالنذر و الیمین المتعلق بالصلاة و الصوم، فیجوز تعلیقه علی الشرط، کبرء المریض و قدوم المسافر، و لا یجوز اقترانه بشرط مثل: أصلی علی أن لی ترک سجدة، و نحوها.
و إذا قال: أی عبیدی ضربته فهو حر، فضرب الجمیع، عتق واحد فقط؛ فإن ترتبوا، عتق الأول، و إن ضربوا دفعة، اختار واحدا منهم. کذا ذکره ابن جنی و الزمخشری(2)فی خطبة المفصل مشفوعا به، و غیرهما من النحاة(3)و فرقوا بوجوه.
منها: و هو الأشهر، أن فاعل الفعل فی الکلام الأول- و هو الضمیر فی
ضربک- عام، لأنه ضمیر «أی» و حینئذ فیکون الفعل الصادر عنه عاما، لأنه یستحیل تعدّد الفاعل و انفراد الفعل، إذ فعل أحدهم غیر فعل الآخر، فلهذا قیل: یعتق الجمیع.
و أما الکلام الثانی و هو قوله: أی عبیدی ضربته. فالفاعل فیه- و هو تاء المخاطب- خاص، و العام فیه إنما هو ضمیر المفعول، أعنی الهاء؛ و اتحاد الفعل مع تعدد المفعولین لیس محالا، فإن الفاعل الواحد قد یوقع فی وقت واحد فعلا واحدا لمفعولین أو أکثر.
و منها: أنّ الفاعل کالجزء من الفعل، بدلیل تسکین آخر الفعل الماضی إذا کان الفاعل ضمیرا، مع قولهم: إنّ الماضی مبنی علی الحرکة؛ و إذا کان الفعل و الفاعل کالکلمة الواحدة، فیلزم من عموم أحدهما عموم الآخر، فلهذا قلنا:
بعتق الجمیع.
و أما الکلام الثانی فالعام فیه إنما هو ضمیر المفعول، أعنی الهاء من ضربته، و هو قرینة الانفصال عن الفعل، و لیس کالجزء منه، بدلیل بقائه علی فتحه، فلذاک قلنا: لا یتعدد.
و فی الفرقین نظر، و فی أصل الحکم إشکال، و لو قیل بالتعمیم فی الصورتین کان حسنا، عملا بالعموم.
و قال الغزالی فی فتاواه: إنه لا یتکرر فیهما، عملا بالمتیقن(1). و هو وجه فی المسألة.
و مثله ما لو قال: أی عبیدی حج فهو حر، علی وجه النذر، أو قال لوکیله: أی رجل دخل المسجد فأعطه درهما، فدخل أو حج جماعة. و قریب منه لو قال: طلق من نسائی من شئت أو من شاءت، أو: أعتق من عبیدی من شئت أو من شاء، أو: بع من أموالی ما شئت، و نحو ذلک.
1) نقله عنه الأسنوی فی التمهید: 308.
و منه قوله تعالی وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ إِذا هُمْ یَقْنَطُونَ(1)وَ إِنْ یَمْسَسْکَ بِخَیْرٍ فَهُوَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ(2). و ضابط ما یجب اقترانه بأحدهما ما یمتنع جعله شرطا، و منه الجملة الطلبیة نحو إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی(3). و أما قول الشاعر:
من یفعل الحسنات اللَّه یشکرهاو الشر بالشر عند اللَّه مثلان(4).
فإنه شاذ أو لضرورة.
و قال أبو حیان(5): فی حفظی أنّ بعضهم أنکر هذه الروایة قال: و إن الروایة: من یفعل الخیر فالرحمن یشکره. کذا ذکره فی الارتشاف و شرح التسهیل.
و هذا الّذی ذکره و لم یستحضر ناقله قد ذکره المبرد(6). و نقله عنه الرازی فی المحصول و المنتخب(7)، و خرّج بعضهم علیه قوله تعالی:
1) الروم: 36.
2) الأنعام: 17.
3) آل عمران: 31.
4) هذا قول عبد الرحمن بن حسّان بن ثابت، و هو شاعر کأبیه، سکن المدینة، و مات حوالی 104، و یروی« من یفعل الخیر فالرحمن یشکره» و لا شاهد فیه حینئذ. و ینسب الشعر أیضا لأبیه، و لیس فی دیوانه، و لکعب بن مالک، و هو فی کتاب سیبویه 1: 435، و الخزانة 3: 644، 655، 4: 547.
5) تفسیر البحر المحیط 2: 20.
6) ذکر ذلک فی مغنی اللبیب 1: 141، و هو خلاف ما هو موجود فی المقتضب 2: 72.
7) المحصول 1: 165.
إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ لِلْوالِدَیْنِ(1).
إذا علمت ذلک فمن فروعه:
ما إذا قال: إن دخلت الدار فأنت علیّ کظهر أمی، فلا شبهة فی وقوعه من حیث الصیغة. و لو قال بعد الشرط: أنت علیّ کظهر أمی، بغیر فاء، فإن کان عارفا بالعربیة سئل، فإن قال: أردت التنجیز، حکم به، و إن قال أردت التعلیق، ففی وقوعه کذلک و اغتفار هذا اللحن وجهان، أصحهما الوقوع، فقد قیل: إنه لغة، کما عرفت(2)فلا أقل من اغتفاره حیث لا یغیر المعنی.
و لو تعذرت مراجعته ففی حمله علی التنجیز، لأنه مقتضی اللفظ علی اللغة الصحیحة أو الغالبة، و لأصالة عدم التعلیق؛ أو علی التعلیق، لأصالة عدم التحریم، و صونا للفظ عن الهذر(3)أو(4)یقع الشرط بدونه لغوا، وجهان، أجودهما الثانی. و لو کان جاهلا بالعربیة حمل علی التعلیق مطلقا، إن لم یفسره بغیره.
و لو قال: إن دخلت الدار و أنت علی کظهر أمی، بالواو. روجع مع إمکانه، فإن قال: أردت التعلیق، قبل مع احتمال عدمه، نظرا إلی اللحن؛ أو التنجیز فیقع کذلک.
و إن قال: أردت جعل الدخول و ظهارها شرطین لأمر آخر لم أتلفظ به، قبل، لإمکانه من حیث قبول الصیغة له.
فإن لم یقصد شیئا أو تعذرت مراجعته، ففی وقوعه منجزا و إلغاء الواو، کما لو قال ابتداء: و أنت علیّ کظهر أمی؛ أو وقوعه معلقا علی
الشرط، وجهان. و لو کان جاهلا بالعربیة فوقوعه معلقا أظهر، إن لم یفسر بغیره.
و لو قال من یعرف العربیة: أردت «بان» النافیة، و الواو بعدها للحال، قبل و لم یقع؛ أو واو العطف، وقع منجزا. و المتجه حینئذ عدم الوقوع لو تعذرت مراجعته، لاشتراک لفظه بین ما یقع مطلقا و ما یقع معلقا و منجزا.
و لو جهل حاله، هل یحسن العربیة أم لا، ففی وقوعه کالجاهل وجهان:
من أصالة عدم العلم و صحة الصیغة، و من احتمال الصیغة لما ذکر من المعانی و أصالة عدم التحریم. و هو أجود.
و منه قوله تعالی وَ إِنْ تُخالِطُوهُمْ فَإِخْوانُکُمْ(1)أی: فهم إخوانکم.
و من فروعه:
أن یقول: إن دخلت الدار فعلیّ کظهر أمی. و مقتضاه صحة التعلیق إن لم یکن له زوجة غیرها، فیقع بالمخاطبة؛ و لو کان له غیرها وقع بإحداهما، و رجع إلیه فی التعیین. و یحتمل عدم الوقوع مطلقا، لمخالفته للمعهود من الصیغة شرعا.
1) البقرة: 220.
سواء لم یکن صفة کغلام زید، أم کان صفة و لکن غیر مضافة إلیه، کمصارع مصر، و کریم البلد، إما أن تکون بمعنی اللام، فیما إذا لم یکن المضاف إلیه من جنس المضاف و لا ظرفه نحو: غلام زید، فإنّ زیدا لیس جنسا للغلام، صادقا علیه و علی غیره، و لا ظرفا له.
و إما بمعنی «من» البیانیة، [إذا کان المضاف](1)فی جنس المضاف إلیه الصادق علیه و علی غیره، مع کون المضاف أیضا صادقا علی غیر المضاف إلیه، کما هو مقتضی البیانیة، فیکون بینهما عموم و خصوص من وجه.
و إما بمعنی «فی» و ذلک إذا کان المضاف إلیه ظرفا، کضرب الیوم، و مکر اللیل.
و القسم الأخیر قلیل، بل ردّه کثیر من النحاة إلی الأول(2)، لأن معنی
ضرب الیوم ضرب له اختصاص به. و هذا وارد فی الثانی، لکن لکثرة أفراده جعل قسما برأسه.
و الحاصل: أنّ المضاف إلیه إن باین المضاف، و کان ظرفا له، فهی بمعنی «فی» و إلا فبمعنی اللام، و إن کان أخص مطلقا کیوم الأحد و علم الفقه فالإضافة أیضا بمعنی اللام؛ أو أخص من وجه، فإن کان المضاف إلیه أصلا للمضاف، بحیث یخبر به عنه، کخاتم فضة، و أربعة دراهم، فهی بمعنی «من» و إلا فهی بمعنی اللام، فإضافة فضة إلی خاتم بیانیة، و بالعکس بمعنی اللام کقولک: فضة خاتمک جیدة. و أما کون المضاف إلیه مساویا للمضاف أو أعم مطلقا فممتنع، کلیث أسد و أحد الیوم.
و قلّ من صرح بکون «من» الواقعة هنا بیانیة، لکن المحققون نبهوا علیه کالشیخ الرضی(1)و ابن هشام و غیرهما(2).
إذا عرفت ذلک فیتفرع علیه:
ما لو قال: بعتک الثوب بمائة و وضیعة درهم من کل عشرة، فیکون الثمن تسعین. و یحتمل کونه أحدا و تسعین إلا جزءا من أحد عشر جزء من درهم، و قد تقدّم وجهه فی قاعدة «من».
و لو قال: لکل عشرة درهم فالثمن کما ذکر فی الاحتمال، لأن التسعین حینئذ و ضیعتها تسعة، فیبقی واحد یوضع منه جزء من أحد عشر، و یضم الباقی، و هو عشرة أجزاء من أحد عشر جزء من درهم إلی التسعین، فیکون هو الثمن.
و لو قال: و وضیعة العشرة درهم- و هو فرع القاعدة- قیل: یکون کقوله:
من کل عشرة، حملا للإضافة علی معنی من، لأن الموضوع من جنس
الموضوع منه(1).
و قیل: یکون بمعنی اللام، لأن المواضعة علی حد المرابحة، للتقابل بینهما، فکما اقتضت المرابحة المعنی الثانی، فکذا المواضعة(2).
و قیل: یبطل العقد، لاحتمال الأمرین الموجب لجهالة الثمن(3).
و یضعف الأول بما ذکرناه فی القاعدة، من أن شرط الإضافة بمعنی «من» أن تکون بیانیة، بحیث یمکن الإخبار بالمضاف إلیه عن المضاف کخاتم فضة، و باب ساج، و أربعة دراهم(4). فإنک تقول: هذا الخاتم فضة، و هذا الباب ساج، و هذه الأربعة دراهم، کما فی قوله تعالی فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ(5)أی: هو الأوثان، و هذا ممتنع فی المسألة المفروضة، لأن الموضوع و إن أمکن کونه بعض العشرة، إلا أنه لا یصح الإخبار بها عنه، کما لا یصح إطلاق زید و القوم فی قولک: ید زید و بعض القوم، علی المضاف، لأن الکل لا یطلق علی بعضه، بل الکلی علی جزئیة، مع أنه لا یتعین کون الموضوع بعضا من العشرة، لأنها إذا جعلت بمعنی اللام کان المضاف خارجا عن المضاف إلیه. فتعین کون الإضافة فیه بمعنی اللام فقط، و سقط وجه البطلان بالاشتراک؛ کما ضعف وجه کونها بمعنی «من» لیکون علی حد المرابحة، فإنه لا ملازمة بین الأمرین، بل الوجه ما حققناه، فتنبه له، فإنه مما غفل عنه من سبق من الفقهاء المحررین للمسألة.
و یجوز الترخیم فی غیر
النداء للضرورة.
إذا تقرر ذلک فمن فروع المسألة:
ما إذا قال: أنت طال، بحذف القاف، ففی وقوع الطلاق وجه، من حیث إنه لغة صحیحة فی الجملة. و الأقوی العدم، إما لقصره فی غیر النداء علی الضرورة و لا ضرورة هنا، أو لمخالفته للصیغة المعهودة شرعا.
و جوّز العامة القائلون بوقوعه بصیغة النداء إیقاعه به هنا، لصحته حینئذ اختیارا. و لهم وجه آخر بعدمه، لاختصاصه بالشعر(1).
فمن ذلک ما إذا قال: له علیّ درهم و نصف، أو مائة درهم و نصف، فلیس النصف مجملا علی قول(2). بخلاف ما لو عکس، فإنه مجمل اتفاقا.
فمدلول ذلک هو الامتناع من الکلام مدة دوام اتصاف عمرو بالقیام، فلو قعد عمرو ثم قام انقطع الدوام.
و حینئذ فمقتضی اللفظ أنه لا یحنث. و علیه یتفرع نظیره فی باب الأیمان و النذور و نحوهما.
و کذلک إبدال الکاف من القاف.
إذا قرأ فی الصلاة: الهمد لله، بالهاء عوضا عن الحاء أو الرهمن الرهیم کذلک، فإن الصلاة لا تبطل عند من لا یبطلها بمخالفة القراءات المتواترة، حیث
یکون صحیحا فی العربیة، أو حیث لا یختل المعنی کالمرتضی. و جماعة من العامة(1). و الأقوی البطلان به مع إمکان التصحیح، و إلا کان من أفراد الألثغ(2).
و منه لو قرأ «المستقیم» بالقاف المعقودة المشبهة بالکاف- و هی قاف العرب- فإنها لغة عربیة، و الکلمة معها باقیة علی مدلولها.
و لو أبدل قاف «طالق» بالکاف المذکورة، ففی صحته وجهان: من حیث إنه لغة صحیحة، و مخالفته المعهود شرعا. و هذا بخلاف الإتیان بالدال المهملة فی «الذین» عوضا عن المعجمة، أو بالزای المعجمة عوضا عنها، فإنها مبطلة مع إمکان الإتیان بالصحیح.
و للعامة(3)خلاف فی إبدال ضاد المغضوب و الضالین بالظاء، و کذا فی غیرها، بسبب عسر التمییز فی المخرج، و عدم ظهور إحالة المعنی. و أما أصحابنا فأطلقوا القول بالبطلان بإبدال الضاد ظاء و بالعکس مطلقا(4). لأنه لحن، خصوصا فی الضالین، للفرق بین الکلمة بالضاد و الظاء، فلا بدّ من الإتیان بالمطلوب شرعا فی الفاتحة.
نسأل اللَّه تعالی حسن الخاتمة، کما أصلح لنا الفاتحة، إنه جواد کریم.
و حیث انتهی الغرض، و تمّ العدد الّذی قصدناه، فنحمد اللَّه تعالی علی تسهیله و توفیقه؛ و نصلی علی سید رسله محمد، و علی آله و صحبه، و نبتهل إلی اللَّه تعالی بهم علیهم السلام فی قبوله، و إجرائه فی صحائف الحسنات،
1) الأم 1: 110.
2) اللّثغة- وزان غرفة- حبسة فی اللسان حتی تصیر الراء لاما أو غینا، أو السین ثاء و نحو ذلک- المصباح المنیر: 549( لثغ)، و انظر المبسوط 1: 153، و المغنی لابن قدامة 2: 32.
3) شرح فتح القدیر 1: 282، تفسیر القرآن العظیم لابن کثیر 1: 32.
4) المبسوط 1: 106 منتهی المطلب 1: 273، جامع المقاصد 2: 244.
و أن یغفر لنا ما أخطأنا فیه سبیل الصواب، إنه غفور رحیم.
فرغ من تألیفه عصر یوم الجمعة المفتتح للشهر الحرام، محرم المفتتح لعام ثمان و خمسین و تسعمائة، مؤلفه الفقیر إلی عفو اللَّه تعالی و رحمته زین الدین بن علی بن أحمد الشامی العاملی، عامله اللَّه بفضله، و عفا عن سیئاته بکرمه، حامدا مصلّیا مسلما مستغفرا.
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة علی سیّد المرسلین و أشرف الأولین و الآخرین محمّد و آله أجمعین.
أما بعد فلمّا کان «کشف الفوائد من کتاب تمهید القواعد» الّذی ألّفته عسرا- لتفرقها حسب القواعد الکلیة، فربما کان بعض المسائل المطلوبة فی أوائل الکتاب مذکورة فی أواخره و بالعکس- اجتهدت فی الإشارة إلی جمیع مسائله إجمالا، و رتبتها علی أبواب الفقه المألوفة، و فهرست مسائله علی وجه یسهل تحصیله و یعم نفعه إن شاء اللَّه تعالی، فإذا أردت المسألة من أیّ القواعد هی فانظر إلی حروف الجمل مرموزة بالأحمر عقیب کل مسألة و اطلبها منها.
مثاله: إذا کان عقیب المسألة (أ) فاعلم أنها مذکورة فی القاعدة الأولی، أو (ب) ففی الثانیة، و هکذا إذا وجدت عقیبها (ید) مثلا فالدال بأربعة و الیاء بعشرة فهی فی الرابعة عشرة، أو (ق) فهی فی المائة و علی هذا، و إنما أشرنا إلیها فی الفهرست مجملة لیرجع إلیها فی محلها و یکون کالعنوان لها.
و إذا کان الحکم مذکورا فی مسألة أو فائدة نسبتها إلی القاعدة التی قبلها، تعلیلا للمنسوب إلیه، و لأنهما من متمماتها.
فإذا لم تجدها فی نفس القاعدة فاعتبرها فیما بعدها من المسائل و الفوائد إلی أن تصل إلی قاعدة أخری.
و إن کان الحکم مذکورا فی مقدمة نسبته إلی القاعدة التی بعدها لأنها کالجزء منها، و کذا إن وقع فی مسألة أو فائدة بعد المقدمة.
و إذا کان الفرع مذکورا فی قاعدتین أو أکثر ذکرت حروفها جمیعا فاصلا بینها بواو أسود، و علی اللَّه قصد السّبیل، و هو حسبی و نعم الوکیل.
[و نحن بدورنا أبدلناه بالأرقام تسهیلا للأمر، و لملاءمته مع طباع أهل هذا الزمان]
کشف الفوائد
لو أحدث الصبی أو المجنون حدثا لم تجب علیهما الطهارة قبل التکلیف و تجب بعده 31.
لا تنعقد صلاة غیر المکلف بالحدث 3- 37.
إذا خرج منه شیء و لم یعلم هل هو منی أو بول وجب الوضوء و الغسل 11- 57.
کراهة الحدث تحت الأشجار المثمرة لا یختص بزمان الثمر 19- 86.
الاستجمار بالأحجار رخصة لا عزیمة 7- 46.
یجب الاستجمار عینا عند تعذر الماء، و تخییرا عند وجوده 7- 46.
الطهارة بالماء المسخن بالشمس للأحیاء، و بالنار للأموات مکروهة 2- 36.
هل یعتبر فی المسحات الثلاث ثلاثة مواسح أم لا؟ 83- 224.
تقدیم غسل الجمعة لخائف عوز الماء فیه 7- 46.
لو مسح الرّأس بأزید من إصبع هل یوصف بالوجوب أم لا؟ 9- 52.
لو مسح جمیع مقدّم رأسه هل یثاب أم لا؟ 9- 52.
یجزئ فی مسحه مسماه قضیة للباء فی الآیة 150- 419.
دخول المرفق فی الغسل و الکعبین فی المسح هل هو أصالة أم مقدمة؟ 153- 426.
یجب غسل جزء من الرّأس و الرقبة فی غسل الوجه و غسل جزء من العضد فی غسل الید و جزء من السّاق أو ما تجاوز الکعبین فی مسح الرجلین 11- 55.
و کذا یجب فی الغسل إدخال کل جزء من کلّ جانب من حد الأعضاء 11- 55.
و غسل العورتین مع الجانبین و لا تقدّمان علیهما و لا تؤخّران 11- 56.
لو شک فی عدد الغسلات بنی علی الأقل 97- 288.
الطهارة بالمغصوب باطلة 42- 141.
غسل الجنابة واجب لغیره کغیره 95- 258.
لو أحدث إحداثا کثیرة فنوی بعضها هل یرتفع الجمیع أم لا؟ 95- 268.
لو وجد علی بدنه أو ثوبه المختص منیا حکم بجنابته من آخر نومة أو جنابة 96- 272.
فعل المندوب تقیة حیث لا ضرر مستحب 7- 46.
و یکره فیه کذلک مع خوف الالتباس علی العامة 7- 46.
لو ترک المتوضئ غسل رجلیه فی موضع التقیة، أو مسح خفه کذلک و أتی بالمشروع بطل 42- 141.
تحقیق الاستعانة المکروهة فی الطهارة 148- 412.
و لو شکت الحائض فی انقضاء أیام العادة مع استمرار الدّم فالأصل بقاؤه 96- 275.
و کذا لو شکت فی انقضاء المدّة التی یتحقق معها الیأس 96- 275.
و کذا لو شکت فی کونها قرشیة فالأصل عدم کونها منها 96- 275.
المستحاضة ترجع إلی عادتها عند الاشتباه ثمّ إلی التّمییز ثم إلی نسائها ثم إلی الروایات علی ما فصّل 99- 306.
لو أکره علی وطء الحائض لم تجب الکفارة و لم تستحب 17- 74.
لو ظنّت المرأة طروء الحیض فی أثناء الوقت هل یتعین علیها تقدیم الصلاة فی الوقت الموسع أم لا؟ 6- 44.
و لو ظن السّلس و المبطون انقطاعه فی بعض الوقت مقدار الصلاة وجب علیه تحریه 6- 44.
و لو دخل وقت الصلاة فحاضت أو نفست قبل مضیّ زمن یسعها فلا قضاء 16- 70.
لو زال العذر آخر الوقت و قد بقی مقدار رکعة مع باقی الشرائط وجبت 16- 70.
توجیه المیت إلی القبلة و حمله إلی المغتسل و غسله و تکفینه الصلاة علیه و حفر قبره و دفنه فیه واجب علی الکفایة 8- 49.
لو اشتبه موتی المسلمین بموتی الکفار وجب غسل الجمیع و تکفینهم و الصلاة علیهم مخصّصا للمسلم بالنّیة 11- 57.
هل یجوز تکفین الکافر فی الحریر أم لا؟ 17- 78.
إذا لم یعرف أن المیّت مسلم تبع الدار 97- 287.
لو لم یعلم هل هو شهید أم لا وجب تغسیله و تکفینه 97- 288.
لو أکره علی ترک الوضوء فتیمّم لم یقض 17- 74.
إذا وجد المتیمم الماء و تمکن من استعماله انتقض تیمّمه 16- 71.
إذا عرض له مانع من إکمال الطّهارة المائیة هل یزول ما حکم به من الانتقاض أم لا؟ 16- 71.
هل یعتبر فی التّیمّم الضّرب أم یکفی مُسمّی الوضع؟ 83- 225.
لو دخل فی الصلاة بالتّیمم هل یجوز له الاجتهاد فی إبطاله بوجود الماء أو لا؟ 94- 256.
لو طلب الماء ثمّ صلّی بالتیمم، ثمّ دخل وقت أخری هل یجب تجدید الطلب أم لا؟ 100- 320.
إذا اشتبه الثوب النجس فی ثیاب طاهرة محصورة و لم یجد الطّاهر وجب تکرار الصّلاة فیما یزید عن النجس بواحد 11- 56.
لو خفی علیه مقدار المعفو عنه و لم یجد معرّفا ما حکمه؟ 14- 67.
لو أکره علی دباغ المیتة طهر عند مطهره به 17- 75.
تحقیق قوله صلی اللَّه علیه و آله (إذا بلغ الماء کرا لم یحمل خبثا) 25- 111.
ما لا نفس له سائلة لا ینجس الماء القلیل بموته فیه 64- 187.
لو اشتبه إناء نجس بطاهر، أو میّت بمذکی، أو محرم بأجنبیّة، اجتنب الجمیع مع الحصر، و إلّا فلا 11- 56.
لو وجدنا شعرا أو عظما و لم ندر هل هو من مأکول اللحم أم لا، من نجس العین أم لا، هل یحل استعماله أو لا؟ 96- 270.
لو اشتبه الدّم الطاهر بالنجس أو المعفو عنه بغیره حکم بالطّهارة و العفو 96- 270.
و لو لم یعلم حال النّهر مثلا هل هو مباح أو مملوک، هل یحل استعماله أم لا؟ 96- 270.
لو علم نجاسة الماء بعد الطّهارة و شکّ فی سبقها علیها فالأصل عدمه و لو علم سبقها و شک فی بلوغ الکریة فالأصل عدمه 96- و 98- 271- 288.
الشّک فی الفعل مطلقا بعد الفراغ منه لا یلتفت إلیه 96- و 98- 273- 204.
مسألة الصید الواقع فی الماء القلیل بعد رمیه بما یمکن موته به، و اشتبه استناد موته إلیهما 98- 289.
لو وقع فی الماء القلیل روثة، و شک هل هی من مأکول اللحم أو لا، أو مات فیه حیوان و شک هل هو ذو نفس أم لا 98- 290.
لو وقع الذباب علی نجاسة رطبة ثمّ سقط بالقرب علی ثوب و شک فی جفاف النّجاسة 98- 290.
لو أخبر ذو الید بالنجاسة أو الطهارة قبل 99- 301.
لو تیقن طهارة ثوب أو ماء أو أرض و شک فی زوالها أو بالعکس استصحب المتیقن 99- 303.
لو أخبره مخبر بالطهارة أو دلت علیها القرائن هل یقبل أم لا؟ 99- 303.
لو وجد کلبا خارجا من بیت فیه إناء مکشوف و معه أثر مباشرته هل ینجس أم لا؟ 99- 303.
البلل الخارج بدون الاستبراء نجس و معه طاهر 99- 308.
غیبة المسلم بعد نجاسته مطهرة بشرطها 99- 308.
غسالة الحمام هل هی طاهرة أم لا؟ 99- 309.
طین الطریق إذا غلب علی الظّن نجاسته هل یحکم به أو لا؟ 99- 310.
ما بأیدی المخالفین مما یعتبر فیه التّذکیة هل هو طاهر أم لا؟ 99- 310.
الجلد المطروح فی بلاد الإسلام هل یحکم بطهارته أم لا؟ 99- 311.
لا یجزئ النساء و الخناثی و الصبیان فی نزح التراوح 132- 390
الصلاة فی الأوقات الخمسة المکروهة 2- 35.
کراهة الصلاة فی الأوقات الخمسة هل تشمل مکة أم لا؟ 97- 286.
لا یکره القضاء فی الأوقات المکروهة 97- 285.
الشّفق المعتبر فی العشاء هو الأحمر لا الأبیض 21- 92.
لو شک فی دخول الوقت فإن کان له طریق إلی العلم لم یصح بدونه، و إلا بنی علی الظّن 96- 274.
لو شکّ فی خروجه فالأصل بقاؤه 96- 274.
لو أخبر الواحد المعذور بدخول الوقت قبل 99- 302.
هل یقبل أخبار المؤذن لغیر المعذور أم لا؟ 99- و 100- 302- 319.
لو أخبر الواحد بکون الجدی فی محله المقرر هل یقبل أم لا؟ 99- 302.
إذا اجتهد لصلاة ثمّ حضر وقت أخری هل یجب تجدید الاجتهاد أم لا؟ 100- 320.
إذا ظهر خطأ المجتهد فی القبلة هل یجب علیه القضاء أم لا؟ 100- 322.
إذا أدرک رکعة فی الوقت هل یکون مؤدّیا للجمیع أم لا؟ 16- 70.
إذا أحرم بالصلاة فی وقتها ثم أفسدها، هل یکون البدل قضاء؟ 6- 43.
لو ظنّ طروء المانع قبل آخر وقت الصلاة تضیقت 6- 44.
لو أخرها حینئذ و أمکن الفعل بعدها هل یصیر قضاء أم لا؟ 6- 44.
الصلاة فی المکان المغصوب باطلة 42- 141.
لو أذن المالک مطلقا لم یدخل الغاصب 76- 213.
الثوب المرکب من الحریر و غیره إذا شک فی استهلاک الحریر هل یجوز لبسه أم لا؟ 96- 270.
هل یجب منع الکافر من الذّهب و الحریر أم لا؟ 17- 78.
لو صلّی مستصحبا للمغصوب غیر مستتر به هل تصح صلاته أم لا؟ 42- 141.
تجوز الصلاة فی ثیاب من لا یتوقی النجاسة و إن کان الظاهر نجاستها 99- 303.
لو صلی ثمّ وجد علی ثوبه أو بدنه نجاسة، و شک هل لحقته قبل الصلاة أم بعدها 99- 305.
لو سمع مؤذنا بعد مؤذن هل یستحب له إجابة الجمیع أم لا؟ 37- 130.
هل یشرع له حکایة أذان نفسه أم لا؟ 60- 182.
إذا لم یسمع بعض الفصول هل یحکیه أم لا؟ 95- 262.
تحقیق قوله صلی اللّه علیه و آله (تحریمها التکبیر و تحلیلها التّسلیم) 140- 400.
لو کبّر بغیر العربیّة أو بمرادفه 20- 78.
هل یجزی التّکبیر و التّسلیم بغیر المعهود نظرا إلی عموم اللّفظ أم لا؟ 56- 166 إذا أتت المرأة بدعاء الاستفتاح هل تقول: و ما أنا من المشرکین أو المشرکات؟ 62- 184.
لو قال: الحمد للّه بکسر الدال هل یصلح أم لا؟ 107- 338.
لو قرأ الهمد للّه بالهاء، أو الرهمن الرهیم هل یصلح من حیث إنّه لغة عربیّة؟ و مثله قاف المستقیم بالقاف المشبهة للکاف 200- 541.
لو أبدل الذّال المعجمة من الذین و نحوه زایا بطل، و کذا لو أبدل الضّاد ظاء و نحوه 200- 541.
لو ترک التکتف أو التأمین للتقیة لم تبطل 42- 141.
لو سمع ملحنا فی صلاته هل یجب علیه تنبیهه أم لا؟ 99- 310.
استحباب الجهر بالبسملة فی مواضع الإخفات 2- 36.
استحباب الجهر بالقراءة فی الجمعة و ظهرها 2- 36.
استحباب قراءة سورة معیّنة فی الفرائض و النّوافل 2- 36.
استحباب جهر الإمام بالأذکار الواجبة غیر القراءة، و الإخفات للمأموم 2- 36.
لو سلّم علی المصلی فرد غیره هل یجوز له الرّد أم لا؟ 8- 50.
لو زاد علی تسبیحة فی الرکوع و السجود هل یوصف الزّائد بالوجوب أم لا؟ 12- 60.
و کذا لو زاد علی التّسبیحات الأربع فی الأخیرتین 12- 60.
لو زاد علی الواجب المخیر کالتسبیح هل یجب إکمال ما شرع فیه زائدا أم لا؟ 12- 61.
جلسة الاستراحة عبادة أو عادة؟ 87- 236.
لو قال فی التشهد اللّهم صلّ علی أحمد لم یصح 20- 88.
لو قال أشهد أن لا إله إلا اللَّه وحده لا شریک لله أو قال وحده لا شریک له، ثم قال و أشهد أن محمدا رسول اللَّه، أو قال عبده و رسول اللَّه أو جمع بین ذلک هل یصح أم لا؟ 108- 340.
لو قال: و أشهد أن محمدا رسوله هل یصحّ؟ 109- 340.
هل یجب فی التّشهد إعادة أشهد فی الثّانیة؟ 186- 509.
تحقیق الکلام المبطل للصلاة 101- 329.
لو ترک أداء الدّین مع المطالبة و اشتغل بالصلاة مع السّعة هل یصحّ أم لا؟ 40- 137.
لو ترک المصلی رد السلام هل تبطل صلاته أم لا؟ 40- 137.
لو وجد فی المسجد نجاسة ملوثة ثمّ صلی مع السّعة هل تصح أم لا؟ 40- 138.
لو أکره علی مفسدات الصلاة هل تفسد أم لا؟ 17- 73.
البحث عن استحباب الجمعة من حیث نسخ الوجوب 13- 64.
إذا بطلت الجمعة بخروج وقتها قبل إدراک رکعة هل تنقلب ظهرا أم لا؟ 13- 64.
إذا أذن السیّد فی صلاة الجمعة وجبت 61- 183.
الدّعاء فی خطبتها هل یجوز فیه الاقتصار علی المؤمنین أم لا؟ 62- 185.
الموالاة فیها و فی خطبة العید واجبة 89- 239.
لو صلی جمعتان فصاعدا فی فرسخ و اشتبه السّبق و الاقتران 98- 291.
لو شک هل أدرک الإمام راکعا أو رافعا 98- 291.
و لو خطب إمام الجمعة بأقل العدد و أحرم بهم، ثمّ لحقهم عدد آخر و أحرموا مع الإمام فانفض السّامعون هل یقع أم لا؟ 197- 529.
إذا حضر الجمعة من لا تنعقد به کالمرأة هل یصح إحرامه قبل أن یحرم العدد المعتبر أم لا؟ 197- 529.
إذا غلط الإمام فنبهه المأموم بالتّسبیح أو القراءة قاصدا للتّنبیه فقط 18- 83.
لو تباعد الإمام عن المأموم أکثر من القدر المعتبر و کان بینهما شخص یحصل به الاتصال صحّ 197- 529.
و لو انتهت صلاة الواسطة أو فسدت افتقر البعید إلی الانفراد أو التقدم 197- 529.
لو صلی خلف من لا یعتقد وجوب السّورة أو التّسلیم و نحوه و لم یفعله، أو فعله مستحبا هل تصح قدوته أم لا؟ 100- 323.
إذا صلی علی الجنازة واحد مکلف کفی، و هل یشترط فیه العدالة أم لا؟ و لو کان غیر بالغ هل یجزئ أم لا؟ 8- 49.
لو صلی علیها أکثر من واحد دفعة أو متعاقبین فالجمیع واجب 8- 49.
لو نوی الصلاة علی الجنازة بالکسر لم یقع إلّا مع قصد المیت 22- 103.
صلاة الزلزلة تجب علی الفور، و لو أخلّ بها بقیت أداء 39- 134.
لو علم السهو و شک هل هو موجب للسجود أم لا، أو علم إیجابه و شک هل مع السجود شیء آخر أم لا، أو علم انحصاره فیما یوجب الاحتیاط أو التلافی 11- 57.
لو سها عن بعض الأفعال غیر الأرکان لم تبطل 15- 68.
لو شک فی عروض مبطل فی مطلق العبادة فالأصل الصّحة 96- 273.
لو شک فی شیء من أفعالها بعد الفراغ لم یلتفت 98- 99- 291- 304.
لو شک بعد خروج الوقت فی الصلاة لم یلتفت 99- 305.
لو شک فی الأفعال أو الرکعات ثم غلب علی ظنّه شیء بنی علیه 99- 308.
کثیر السهو یبنی علی وقوع المشکوک فیه 99- 309.
هل القضاء واجب علی الفور أو التراخی؟ 39- 135.
لو نسی صلاة من الخمس و لم یعرف عینها وجب علیه الخمس أو ثلاث فرائض 11- 96.
لو تیقن فساد طهارة من الخمس فکذلک 11- 96.
و لو کان مسافرا فالخمس أو ثنائیة مطلقة و مغرب، و لو اشتبه السفر و الحضر فالثلاث 11- 56.
یجب القضاء علی النّائم و السکران 15- 69.
قوله صلی اللَّه علیه و آله: (من نام عن صلاة أو نسیها) یدل علی أن التارک عمدا لا یقضی 26- 114.
البحث عن شرعیة قضاء الصلاة و غیرها عن المیت 95- 260.
لو شکّ فی أفعال الصلاة فی وقتها وجبت لا بعده 96- 273.
یجب أخذ السلاح فی صلاة الخوف مع الاختیار 31- 122.
المشی و الاستدبار لا یبطل صلاة الخوف، و هل یبطلها الفعل الکثیر غیرهما أم لا؟ 95- 260
دفع الزکاة واجب علی الفور حیث تجب، و کذا الخمس و الدّین عند المطالبة 39- 133.
لو قال لوکیله أد عنّی زکاة الفطرة فخرج الوقت قبل أدائه 6- 65.
لو زاد فی الزکاة عن الواجب هل یوصف بالوجوب أم لا؟ 12- 60.
الاستدلال علی وجوب زکاة الخیل و نحوها مما وقع فیه الخلاف بقوله تعالی (خذ من أموالهم) 59- 178.
یجوز إخراج القیمة فی الزکاة أم لا؟ 64- 188.
السلت هل یلحق بالحنطة أم بالشّعیر، أم جنس برأسه؟ 95- 265.
لو وجب علیه زکاة أو خمس أو غیرهما و شک فی أدائها فالأصل عدمه، بخلاف ما لو علم النصاب فأخرج عن بعضه بحیث یشک بلوغ الباقی فإنه لا یسقط الواجب 96- 272.
لو شک فی تعلّق الوجوب بالمال ابتداء فالأصل البراءة 96- 272.
العبد الآبق المنقطع خبره تجب فطرته و یجوز عتقه عن الکفارة 98- 291.
الزکاة تجب فی العین 154- 429.
هل یجوز تخصیص بعض الأصناف أم یجب البسط؟ 156- 441
صوم المندوب سفرا 2- 37.
صوم المدعو إلی طعام 2- 37.
الصوم یوم عرفة مع الضّعف أو اشتباه الهلال 2- 37.
صوم النائم صحیح 15- 68.
الأکل سهوا فی الصوم لا یفسده 15- 69.
إذا فعل موجب التّکفیر فی رمضان ثمّ جن أو مات هل تسقط الکفارة أم لا؟ 16- 72.
لو أکره علی تناول مفسدات الصّوم هل یفسد أم لا؟ 17- 73.
هل تصحّ إعانة الکافر علی الأکل و نحوه فی شهر رمضان؟ 17- 77.
الصّوم الواجب سفرا باطل عدا ما استثنی 42- 141.
حکم النخامة النّازلة من الرّأس 43- 142.
لو طعنة فوصلت الطّعنة إلی جوفه مع قدرته علی دفعه هل یفسد أم لا؟ 43- 143.
لو فعل مع الصائم ما یقتضی الإفطار مع قدرته علی دفعه هل یفسد أم لا؟ 93- 254.
لا یصح صوم العبد ندبا بغیر إذن سیّده و إن لم یضرّه 95- 264.
یجوز الاجتهاد فی اللیل و إن رجا العلم 100- 317.
لو شک الصّائم فی دخول اللّیل أو النهار استصحب المعلوم 96- 272.
شهادة الواحد بالهلال هل تقبل أم لا؟ 99- 301.
لو شک فی انقضاء الشّهر بنی علی إتمامه 99- 311.
لو شک فی النیّة بعد الزّوال لم یلتفت 99- 305.
لو شک فی دخول اللّیل و لا طریق إلی العلم بنی علی الظنّ 96- و 99- 273- 301.
لو غمّت الشّهور هل یعمل علی التمام أم لا؟ 99- 311
سهو المعتکف لا یفسد 15- 68.
نومه لا یفسد کالصّوم 15- 68.
لو خرج المعتکف مکرها لم یبطل إلا أن یطول زمانه 17- 74.
یجوز للمعتکف الخروج من المسجد لأجل الأکل، إلّا أن یکون مهجورا أو مغلق الباب فوجهان 95- 264.
لو شک المعتکف هل خروجه طویل یخرج عن الاعتکاف أو لا فالأصل الصّحة 96- 273.
الاعتکاف یقبل الشرط و التعلیق علی الشرط 198- 532
الحج واجب علی الفور عندنا 39- 134.
إذا أیسر من لم یحج ثم مات قبل التمکن منه هل یجب أم لا؟ 16- 71.
و لو ذهب ماله قبل مضی زمن یمکنه فیه الحج 16- 71.
إذا وجد المغصوب من یحج عنه هل یجب أم لا؟ 21- 93.
الحج المندوب بدون إذن الزوج و المولی باطل 42- 141.
لو أذن السیّد فی دخول الحرم وجب علیه الحج أو العمرة 61- 183.
استحباب الهرولة بالسّعی فی موضعه و استحباب الهرولة فی وادی محسر 2- 36.
لو أحرم بالحج ثمّ أفسده هل یکون الواقع بعده قضاء أم لا؟ 6- 43.
لو فعل المحرم الممنوع سهوا لم یفسد إحرامه 15- 68.
إذا جاوز الکافر المیقات ثمّ أسلم فهل هو کالمتعمد أم لا؟ 17- 78.
لو قال أحرمت کإحرام زید 58- و 155- 178- 434.
لو غلط الحجیج بالتقدیم فوقفوا یوم الثامن لم یجز بخلاف التأخر 59- 179.
لو زاد فی الحلق علی مسماه هل یوصف بالوجوب أم لا؟ 12- 60.
لو أهدی أزید من واحد هل یجب الأکل من الزائد أم لا؟ 12- 61.
لو ضحی بأزید من واحد استحب الأکل من الجمیع 12- 61.
هل ینوی علی ما زاد عن واحد الوجوب أم لا؟ 12- 61.
لو نذر التّضحیة بحیوان معین فمات قبل إمکان ذبحه 16- 71.
یکره حلق الشّعر و تقلیم الأظفار لمرید التّضحیة 30- 119.
إذا أحرم و فی ملکه صید فمات قبل التمکن من إرساله 16- 72.
لو أکره المحرم علی قتل الصّید فلا ضمان 17- 76.
لو استأجراه للحج عنهما معا فأحرم عنهما معا لم ینعقد 85- 229.
دخول النّبی صلی اللَّه علیه و آله من ثنیة کداء عبادة لا اتفاقیة، و کذا نزوله بالمحصب و تعریسه و ذهابه فی العید بطریق و عوده من أخری 87- 237.
لو حلق المحل رأس المحرم مع قدرته علی منعه لزمت الکفارة 93- 254.
لو شک هل أحرم بالحج قبل أشهره أم فیها کان محرما بالحج 96- 276.
تحقیق الإحرام من غیر المیقات و فی غیر أشهر الحج من الحدیث 140- 401.
الجهاد واجب علی الفور حیث یجب 39- 134.
رد السّلام واجب علی الفور 39- 134.
و وجوبه علی الکفایة 8- 48.
و کذلک التفقه، و حفظ القرآن، و معونة المحتاج، و إقامة الحجج العلمیة 8- 48.
لو سلم علی جماعة فرد أکثر من واحد 8- 50.
لو سلم علی جماعة فیهم رئیس هو المقصود بالسّلام هل یکفی ردّ غیره أم لا؟ 78- 217.
هل یتوقف استحقاق السّلب علی اذن الإمام أم لا؟ 89- 242.
لو نقض بعض المشرکین الهدنة و سکت الباقون هل یکون نقضا منهم أم لا؟ 93- 255.
لا یقبل قول الصّبی و إن أمکن بلوغه و لو ادعی استعجال الإنبات بالدّواء قبل 98- 292- 300.
لو ادعی أن بعض المسلمین أمنه هل یقبل أم لا؟ 98- 300.
الأمر بالمعروف و النّهی عن المنکر واجبان علی الفور 39- 133.
هل وجوبهما علی الأعیان أم الکفایة؟ 8- 49
تعتبر العربیة فی البیع و غیره من العقود اللازمة 20- 88.
لو قال شریتک بمعنی بعتک صح 21- 91.
لو دفع إلیه مالا و قال أعطه من شئت قیل هل یجوز له الأخذ منه أم لا؟ 60- 182.
لو قال بعت منک أو آجرت أو رهنت و نحوه هل تصح أم لا؟ 152- 425.
لو خاطب ذکورا و إناثا فقال بعتکم و نحوه لم تدخل الإناث إلا مع قصدهن 62- 184.
لا تکفی الکتابة بعقد البیع و غیره من العقود اللازمة مع القدرة علی النطق 103- 332.
لو قال بعتک بدرهم و نصفه فالثّمن درهم کامل و نصف 106- 336.
لو قال بعتک بفتح التّاء هل یصح أم لا؟ 107- 338.
لو قال بعتک الدّابّة و حملها أو مع حملها و کان بائعا صح و إلا فلا 124- 375.
لو أجله إلی غرّة الشهر أو سلخه أو وسطه علی ما یحمل؟ 129- 385.
لو قال المالک بعد عقد الفضولی لا أجیز هل یکون ردا أم لا؟ 142- 406.
لو اشتری عبدا فخدمه من غیر أمره لم یعد تصرفا بخلاف ما لو طلبه منه 148- 413.
لو باعه بمائة و وضیعة درهم من کل عشرة 151- 423.
لو باع العبد المأذون أو أعتقه هل ینعزل أم لا؟ 13- 65.
لو أخرج أحد المتبایعین من المجلس کرها لم یبطل خیاره 17- 74.
لو أکره المشتری علی قبض المبیع دخل فی ضمانه إن کان المکره البائع حیث یجب قبضه 17- 75.
لو أکره علی البیع بغیر حق لم یقع و کذا غیره من العقود 17- 75.
بیع العرایا رخصة 7- 46.
التواطؤ علی البیع حذرا من متغلب 18- 83.
لو باعه ثم ادعی عدم إرادة المعنی من اللّفظ 18- 83.
لو باع السّقف لم یدخل الحائط 24- 110.
لو أسلم إلیه فی شیء علی أن یسلمه فی البلد الفلانی کفاه تسلیمه فی أول جزء من البلد 30- 118.
لو أسلم فی شیء علی أن یؤدیه فی یوم کذا أو باع أو أجر کذلک هل یصح أم لا؟ 154- 432.
لو أجل المبیع إلی جمادی أو ربیع حمل علی أقربهما، و مثله الخمیس و نحوه 30- 118.
بیع الرّبا و الغرر باطل 42- 141.
جواز بیع ما وقع فیه النّزاع استنادا إلی قوله تعالی (و أحل اللّه البیع) 56- 166.
لو اذن لعبده فی بیع ماله أو إجارته هل یجوز له بیع نفسه و إجارتها أم لا؟ 60- 182.
بیع العریة مستثنی من تحریم بیع المزابنة و نهیه علیه السّلام عن بیع الرّطب بالتمر 64- 187.
إذا قلنا بالتّحالف عند التحالف فی الثمن فحلف ما بعتک إلّا بکذا هل یکفی عن الیمین الجامعة بین النفی و الإثبات أم لا؟ 69- 199.
لو قال بعتک الصبرة إلا جزءا منها لم تصح أو إلا صاعا و أراد واحدا غیر معین و باقی أقسام الصبرة العشرة 71- 201.
النّهی عن بیع ما لا یقبض هل یختص بالطّعام أم یعم ما یکال و یوزن 83- 225.
لو حضر المالک عقد الفضولی لم یکن إجازة 93- 253.
لو أخرج أحد المتبایعین من المجلس کرها فإن لم یمنع من التّلفظ انقطع خیاره و إلّا فلا 93- 254.
لو باع شخصا بالغا و هو ساکت هل یکون إقرارا بملکه له أم لا؟ 93- 255.
المنع من بیع کل رطب بیابسه 95- 258.
ابتداء خیار الشّرط هل هو من حین العقد أم التفرق؟ 95- 267.
لو ادعی المشتری العیب أو تقدمه فالأصل عدمه 96- و 98- 273- 292.
لو شکّ فی انقضاء مدة الخیار فالأصل بقاؤه 96- 271.
لو قال بعتک الشجرة بعد التأبیر و قال المشتری قبله قدم البائع 96- 77.
لو اختلفا فی تغییر المبیع حیث یحتمل، أو اتّفقا علی تغیره و اختلفا
فی تقدّمه و تأخره أو وجداه تألفا و اختلفا فی التقدم 98- 293.
لو ادعی أنه باع و هو صبی أو مجنون و نحوه من العقود 98- 292.
لو کان الثمن فی ید المسلم إلیه فاختلفا فی قبضه قبل التفرق، أو بعده، أو بالعکس لو قال فسخت فی وقته فأنکر الآخر 98- 292.
تکره معاملة الظالمین و من لا یتوقی المحارم فی ماله 99- 304.
لو اتّفقا علی وقوع عقدین بثمنین و قال البائع هما بیعان، و قال المشتری واحد مکرر قدم قول البائع 99- 307.
لو اختلفا فی نقصان المبیع فإن کان المشتری حضر الاعتبار قدم البائع و إلا المشتری 99- 308.
لو قال بعتک الدار و الثوب بکذا حمل علی بیع الاثنین معا و کذا بعتک بألف درهم و مائة دینار و نحوه 157- 445.
لو قال بعتک هذا و هذا بکذا فهو کقوله بعتک هذین 157- 447.
و کذا غیره من العقود 157- 447.
لو قال بعتک بدرهم و درهم فالثمن درهمان 157- 449.
لو قال بعتک عبدی سالما غانما بألف و نحوه من العقود، صح و رجع إلیه فیه 157- 449.
لو قال بعتک بدرهم أو دینار و أراد الجمع صح و إلا فلا 160- 460.
لو قال البائع قد بعتک أو غیره من العقود، أو قال المشتری قد قبلت و نحوه هل یقع أم لا؟ 168- 477.
کیفیة التحالف لو قلنا به عند الاختلاف فی قدر الثمن 169- 479.
لو قال بعتک العبد حیث لا معهود مریدا عبدی 173- 488.
لو باعه حمل الدّابة ابتداء، لم یصح و لو باعه الحامل و الحمل صح 188- 512 البیع یقبل الشّرط و لا یقبل التعلیق علیه و کذا الرهن و الصّلح و الإجارة و الوقف و نحوها 198- 532.
لو قال بعتک بمائة و وضیعة العشرة درهم فما قدر الموضوع؟ 200- 539
لو أخذ الشّفیع الأرض بالشفعة بعد زرع المشتری 25- 112.
لو ادعی أنّ شریکه اشتری بعده أو تداعیا معا السبق 98- 295.
تحقیق الشفعة فیما لم یقسم 140- 402
لو اختلف الرّاهن و المرتهن فی تخمیر العصیر عند الرهن أو بعده 98- 294.
لو أذن للراهن فی البیع ثمّ رجع و اختلفا فی تقدمه علیه و تأخره 98- 294.
لو أذن المرتهن للراهن فی التصرف فقال الرّاهن لا أفعل فهل یکون ردا للإذن أم لا؟ 142- 405.
هل یشترط قبض الرّهن أم لا؟ و دلیله 191- 515
ضمان السفیه ما یتلفه من المال 3- 37.
لو زرع المفلس أو غرس و أراد البائع أخذ الأرض 25- 112.
لو تعارض المنی و الحیض فی الخنثی لم یحکم له بأحدهما و لکن یکون بلوغا فیه 85- 230.
الشهادة بالإعسار عند صبره علی الجوع و العری 92- 249.
لو اختلفا فی مدّة الإنفاق علی المولی علیه فالقول قول منکر الزائد 96- 275.
لو غاب الصبی عن ولیه مدة یبلغ فیها بالسّن هل یجوز له التصرف فی ماله أم لا؟ 96- 278.
العبد هل یملک شیئا؟ 191- 514
لو باع لرجلین بألف بشرط أن یتضامنا صح العقد و لزمهما ذلک و تحقیق فائدته 147- 411.
لو قال أحلتک فقبض، ثم قال أردت الوکالة هل یقبل أم لا 99- 311.
لو قال علیّ کذا إلی کذا إن حضره أو عکس 113- 350.
لو قال الکفیل لا حق لک علی المکفول حالة الکفالة 98- 295
هل یدخل النادر کاللقطة أو الهبة فی المهایاة فی المشترک أم لا؟ 59- 179.
لو انقضت مدة المزارعة و الزّرع باق 25- 112
هل یتوقف الإحیاء علی إذن الإمام أم لا؟ 89- 241
لو أودع الصبی و المجنون ففرطا هل یضمنان أم لا؟ 1- 31.
لو تعدیا فیها فأتلفاها 1- 31.
أنفق المستودع علی الودیعة 5- 42.
لو فرط الأمین ثمّ رده إلی الحرز لم یبرأ 96- 277.
لو قال خذه ودیعة یوما و عاریة یوما هل یقع کذلک أم لا؟ 157- 446
لو أنفق المستعیر علی العین 5- 42.
لو ناوله شمعة و قال أعرتکها لتستضیء بها 23- 106.
لو قال أعرتک هذا ما شئت فعیّن وقتا هل له تجاوزه أم لا؟ 112- 347.
العاریة هل تضمن مطلقا أم بالشرط؟ 191- 515
لو أنفق الملتقط هل یرجع؟ 5- 42.
التعریف واجب علی الفور 39- 134.
لو نوی الملتقط تملک اللقطة قبل التعریف أو الحول ضمن 96- 276.
لو ادعی اللّقطة مدع و عرفها بأوصاف خفیة هل یجوز دفعها إلیه أم لا؟ 99- 14.
لو وجد علی الکنز أثر الإسلام فی بلاده فهو لقطة 99- 314
لو قال من رد آبقا فله عشرة ثم قال فله خمسة 27- 116.
لو قال من دخل داری فله درهم فدخل دارا له ثم أخری استحق درهمین 129- 381.
لو قال لجماعة کل من سبق منکم فله دینار فسبق ثلاثة أو اقتصر علی من 48- 152.
لو قال لغیره إذا قرأت القرآن فلک کذا هل یتوقف الاستحقاق علی قراءة جمیعه؟ 56- 167.
یصح کون عوض الجعالة مجهولا علی بعض الوجوه 89- 240.
یصح ضمان مال الجعالة قبل العمل علی قول 89- 240.
لو قال من أخبرنی بقدوم زید أو بموته فله علی کذا فأخبره مخبر کاذبا هل یستحق أم لا؟ 90- 245- 246.
لو قال حصلت فی یدک قبل الجعالة و قال الآخر بل بعده 98- 296.
لو قال من سبق إلی کذا فله عندی کذا 119- 368.
لو قال إذا فعلت کذا فلک علی درهم ففعله مرة بعد أخری هل یستحق متعددا أم لا؟ 129- 381.
لو صدر الجزاء من المالک بغیر الفاء هل یصح أم لا؟ 158- 452
لو غصب لوحا و أدخله فی سفینته و اشتبه لزمه نزع الجمیع، و لو کانت فی اللجة و خیف الغرق لم یجز النزع إلّا أن تشرف سفینة المغصوب منه علی الغرق أیضا فیجب 11- 57.
لو أکره المغصوب منه علی أکل المغصوب أو إتلافه لم یبرأ الغاصب 17- 75.
إذا غصب خمرا من ذمی مستتر بها ضمنها 17- 78.
لو أتلف شیئا بحضرة مالکه ضمن 93- 253.
من لزمه ضمان عین لو وصفها بعیب ینقص القیمة و أنکر المستحق 98- 294.
الأمة الزّانیة بغیر إذن مولاها هل یستحق عقرها أم لا؟ 156- 440
لو استأجر من یعمل له مدة حمل علی ما جرت العادة بالعمل فیه دون غیره 76- 212.
النهی عن إجارة الأرض للزراعة بالحنطة و الشعیر هل یختص بما یخرج منها أم لا؟ 83- 225.
لو استأجر الصبی مدة یبلغ فیها بالسّن لم یصح فی المعلومة فیه و فی المحتمل یراعی 96- 278.
لو آجره عبدا و سلمه إلیه ثم ادعی إباقه من یده أو مرضه 98- 295
لو ادعی الوکیل العین 5- 42.
لو وکّل شخصا فی ذبح أضحیته فی وقت فخرج الوقت قبل فعله 6- 45.
و لو خرج الوقت بعد ذبحها و قبل تفریقها 6- 45.
و إذا قال بع هذه السلعة فی هذا الشّهر فلم یتفق بیعها فیه 6- 45.
لو وکله فی عتق عبده أو طلاق زوجته فی وقت فخرج قبل الفعل 6- 45.
لو وکله فی بیع متاعه بمائة جاز بیعه بأزید 24- و 27- 109- 115.
لو قال ولی المحجور بع هذه العین بعشرة، و کانت تساوی مائة لم یصح البیع مطلقا 24- 109.
لو قال بع ثوبی و لا تبعه بأکثر من مائة أو قال بعه بمائة و لا تبعه بمائة و خمسین 27- 116.
لو قال لوکیله افعل کذا ثمّ قال افعله فی هذا الیوم أو فی هذا المکان 28- 116.
لو قال بعه یوم کذا أو مکانه فخالف، و کذا غیره من العقود و الإیقاعات 28- 117.
لو وکل جماعة فی بیع أو تزویج و نحوه ثم خصص واحدا بالإذن لا تکون رجوعا عن الأول 29- 118.
لو قال لزید مر عمراً ببیع هذه السلعة هل یکون أمرا منه للثالث أم لا؟ 34- 126.
و لو تصرف الثّالث قبل إذن الثانی هل ینعقد تصرفه أم لا؟ 34- 126.
لو کان له زوجتان فقال لغیره طلق زوجتی بالتکرار أو عبدین فقال أعتق عبدی کذلک هل له تطلیق امرأتیه أو عتق عبدین؟ 36- 128.
لو قال لوکیله بع هذا العبد فباعه، فردّ علیه بعیب أو بشرط الخیار ففسخ المشتری لم یکن له بیعه ثانیا 37- 130.
لو قال لشخص بع هذه السلعة فقبضها الشّخص و أخر بیعها فتلفت هل یضمن أم لا؟ 39- 133.
لو قال لجماعة بیعوا هذه السلعة أو قالت لهم زوجونی اشترط اجتماعهم 47- 151.
لو قال لوکیله أی رجل دخل المسجد فأعطه درهما اقتصر علی واحد بخلاف کل رجل 50- 155.
لو قال لوکیله بع یوم السّبت هل یعم الأول و ما بعده أم لا؟ 56- 167.
لو وکله فی بیع شیء هل یجوز له بیعه من نفسه أم لا؟ 60- 182.
لو قال لزوجته طلقی من نسائی من شئت هل لها أن تطلق نفسها أم لا؟ 60- 182 لو قال لوکیله فی الصّیف اشتر لی ثلجا لم یکن له شراؤه فی الشتاء 64- 191.
لو قال طلق هندا الیوم و زینب و نحوه من التّصرفات، هل یرجع الظّرف إلیهما أم لا؟ 74- 209.
لو وکل شخصا فی إعتاق عبده مثلا ثم قال منعتک من إعتاق واحد منهم هل یمتنع الجمیع أم لا؟ 80- 219.
لو قال لوکیله أعتق هؤلاء إلّا واحدا 80- 219.
لو وکلت المرأة جماعة فی تزویجها ثم أذنت لواحد معین هل یکون منعا لغیره أم لا؟ 81- 221.
لو وکل فی تزویج ابنته فحصل موت الموکل و وقوع النکاح، و شک فی السّابق 98- 296.
تقبل شهادة الواحد فی عزل الوکیل 99- 301.
لو کان له وکیلان فقال أحدهما بعتک هذا مثلا فقال الآخر بکذا هل یصح أم لا؟ و کذا غیره من العقود و الإیقاعات 101- 330.
لو قال الوکیل بعتک ثوب زید الفلانی و سیفه و کتاب زید و أراد به الأول هل یصحّ أم لا؟ 108- 339.
لو قال لوکیله من دخل داری فأطعمه شیئا، فدخل صبی أو مجنون جاز إطعامهما 111- 346.
و لو دخلت دابة هل له إطعامها أم لا؟ 111- 346.
لو قال لوکیله أعط فلانا ما شئت تخیر أی عدد شاء 112- 347.
لو قال لوکیله إن جاء فلان فبعه بکذا، ثم قال إن جاء الرّجل فبعه بخمسین صح بذلک بیعه 113- 350.
و لو قال إن جاءک رجل فبعه بخمسین صح له و لغیره 113- 350.
لو قال وکلتک فی أن تبیع کذا لیس له التوکیل، و لو قال فی بیعه جاز 120- 370.
لو قال لوکیله إعتاق عبدی أو بیع داری قاصدا للأمر و کذا غیره من العقود و الإیقاعات هل یصح أم لا؟ 121- 370.
لو وکله فی بیع متاع فقال بعه صحیحا فعاب قبل البیع فباعه ثم اختلفا فی الحال 122- 370.
لو قال بع هذا العبد مع هذه الجاریة هل یقتضی الصفقة الواحدة أم لا؟ 124- 375.
لو قال لوکیله بع بکم شئت أو بما شئت أو کیف شئت علی ما یحمل؟ 136- 395.
لو قال بع ما شئت من أموالی و اقبض ما شئت من دیونی حمل علی البعض 151- 421.
لو قال اقبض حقی من فلان أو قال اقبض حقی الّذی علی فلان و الفرق بین الصیغتین 151- 423.
لو وکله فی بیع عین بعشرة إلی یوم الخمیس مثلا هل یدخل الخمیس أم لا؟ و کذا غیره من الآجال 153- 428.
لو قال اشتر لی دارا فی البلد الفلانی علی ما یحمل منه؟ 154- 431.
لو قال وکلتک فی بیع الدّار و الثوب أو فی شرائهما هل یقتضی الجمیع أم لا؟ 157- 445.
لو قال خذ مالی من زوجتی و طلقها هل یفید التّرتیب أم لا؟ 159- 455.
لو قال بع هذا أو هذا ثم نهی باللّفظ المذکور، أو قال بع هذا أو ذاک هل یصح أم لا؟ 160- 457.
لو قال وکلتک فی بیع العبد لو لا فعل کذا هل یصح أم لا؟ 163- 467.
لو قال بع هذا و ذاک مریدا المعیة و نحو ذلک 172- 487.
لو قال لوکیله بع عبدی أن فعل کذا بالفتح باعه 171- 485.
لو وکله فی استیفاء حقوقه و ما یجب منها، و فی بیع ملکه أو ما سیملکه أو تزویج امرأة أو طلاقها أو شراء عبد و عتقه أو استدانته دین و قضائه و نحو ذلک هل یصح أم لا؟ 178- 497.
لو قال لوکیله، فرق هذا المال علی طلبة العلم و القراء الصّالحین، هل یعود النّعت إلی الجمیع أم إلی الأخیر؟ 192- 517.
لو قال لوکیله بع عبیدی أجمعین و نحوه هل یقتضی اتحاد الفعل فی الوقت أم لا؟ 195- 525
لو وقف علی الفقهاء 1- 34.
لو وقف علی سکان موضع فأخرج أحدهم کرها هل یخرج عن الاستحقاق؟ 17- 75.
لو غاب واحد منهم لم یبطل حقه 19- 86.
لو وقف علی حفاظ القرآن هل یدخل من نسیه بعد حفظه أم لا؟ 19، 115- 86- 355.
لو وقف علی موالیه 21- و 131- 91- 389.
لو وقف علی أولاده و لیس له إلا أولاد أولاد 23- 106.
شرط واقف مدرسة علی مدرسها أن یلقی کل یوم ما تیسر من علوم ثلاثة هل یکفی الواحد؟ 59- 179.
لو وقف علی الفقراء و کان فقیرا دخل 60- 180.
لو وقف مسجدا علی المسلمین دخل فیه إلا أن یصرح بإخراج نفسه فیهما 60- 180.
لو وقف علی الأکبر من أولاد أبیه أو الأفقه و کان هو الأکبر 60- 180.
لو وقف علی بنی زید لم یدخل الإناث، و لو وقف علی بنی هاشم و نحوه دخلن 62- 184.
لو وقف علی أولاده و أولادهم المحتاجین هل تکون الحاجة شرطا فی الجمیع 74- 207.
و مثله وقفت علی أولادی و أولاد أولادی إلی أن یستغنوا 74- 207.
لو وقف علی بعض أولاده ثمّ علی أولاد أولاده هل یختص بالبطن الأول أو یعم؟ 76- 212.
لو وقف أو أوصی للفقراء انصرف إلی فقراء ملة الموصی و الواقف 76- 213.
لو استفاض أن الملک الفلانی وقف علی المسجد و فی البلد عدة مساجد کیف الحکم؟ 114- 353.
لو وقف علی سکان محل معین فغاب بعضهم و لم یبع داره لم یبطل حقه 115- 355.
لو شرط الواقف النّظر للأرشد 119- 360.
لو قال وقفت علی أولادی و أولاد أولادی بطنا بعد بطن اقتضی التّرتیب 127- 378.
و لو اقتصر علی أولادی و أولاد أولادی و أضاف الباقی هل یقتضیه أم لا؟ 127- 379.
لو وقف علی زید ثم عمرو اقتضی التّرتیب 159- 455.
لو قال وقفت علی أولادی و أولاد أولادی محتاجین هل یکون حالا منهما أو من أحدهما؟ 180- 502.
لو قال وقفت علی زید ثم عمرو ثم علی الفقراء فمات أحدهما هل یصرف نصیبه إلی صاحبه أم إلی الفقراء؟ 186- 508.
لو وقف علی أولاده لم یدخل أولادهم، و لو ذکرهم دخلوا و إن کانوا معدومین 188- 511.
لو وقف علی مسجد سیبنیه لم یصح و لو قال علی هذا و ما سأبنیه صح 188- 511
لو أوصی فی الکفارة المخیرة بخصلة معینة تزید علی غیرها من الخصال 9- 52.
لو أوصی بإخراج أزید من خصلة فیها هل یحسب الزّائد من الثّلث أم لا؟ 12- 60.
لو أوصی بعین ثم قال هی حرام علی الموصی له هل یکون رجوعا أم لا؟ 23- 106.
لو قال أوصیت لزید بمائة ثم قال أوصیت له بخمسین أو عکس 27- 116.
لو أوصی بعین لزید ثم أوصی بها لعمرو فهو رجوع 29- و 97- 118- 284.
لو أوصی له بدینار حمل علی الذهب 22- 96.
لو أوصی له بدابة علی ما یحمل 22- 104.
لو أوصی لزید و الفقراء بثلث ماله و زید فقیر معه ما یکون نصیبه 36- 128.
لو أوصی بأکثر من الثلث وقف علی الإجازة 41- 139.
لو قال لجماعة أوصیت إلیکم اقتضی الاجتماع 47- 151.
لو أوصی بما تحمله هذه الشّجرة أو الجاریة و لم یبین المدة حمل علی المتجدد، لکن هل یدخل الجمیع أم الأول خاصة 49- 154- 155.
و لو أوصی للفقراء هل یجب التّعمیم أم لا؟ 51- 158.
لو أوصی بجمع غیر مضاف و لا معرف هل یفید العموم أم لا؟ 133- 390.
لو قال إن ولدت ذکرا فله ألف أو أنثی فمائة فولدت ذکرین أو أنثیین 54- 164.
لو قال أوصیت لزید بمثل ما أوصیت لعمرو کان وصیة بمقداره 58- 178.
و لو حذف الباء هل یتغیر الحکم أم لا؟ 58- 178.
و کذا لو قال أوصیت لعمرو کما أوصیت لزید 58- 178.
اشتراط عدالة الوصی 68- 177.
لو قال أعطوه ثلث مالی إلّا کثیرا منه أو إلّا قلیلا أو إلّا شیئا 72- 203.
لو أوصی لزید بعشرة دنانیر و بثلثه للفقراء و زید فقیر هل یعطی مع الدنانیر شیء من الثلث أم لا؟ 82- 221.
لو قال أوصیت لزید بهذه المائة ثم قال أوصیت له بمائة أو بالعکس هل یحمل المطلق علی المقید أم لا؟ 83- 226.
لو اختلف الموهوب له و الوارث فی وقوع التّبرعات فی الصّحة أو المرض کیف الحکم؟ 96- 276.
لو أوصی بحمل فلانة أعطی ما تیقن وجوده حال الوصیة 96- 276.
لو قال أوصیت لعمر و بالذی أوصیت به لزید و نحوه کان رجوعا 97- 284.
لو أوصی أو نذر أو وقف للأتقی أو الأزهد أو الأعلم أو الأعقل أو الأجهل أو الأحمق و نحو ذلک 119- 359.
لو أوصی لأقرب النّاس إلیه أو لأقرب أقاربه أو وقف علیهم 119- 360.
لو قال أعطوه أکثر مالی علی ما یحمل 119- 365.
لو أوصی أو نذر بأوّل ما یکسبه فلم یکسب سوی مرّة 119- 368.
لو قال أوصیت إلیک بأن تسکن هذه الدّار أو بأن یخدمک هذا العبد 120- 369 لو أوصی لقوم زید لم یدخل الإناث 132- 390.
لو أوصی له بدراهم علی ما یحمل؟ 133- 391.
لو أوصی له بأقل عدد الدراهم مثلا علی ما یحمل؟ 135- 393.
لو أوصی بما تحمله الدّابة أو الشّجرة حمل علی الحادث دون الموجود 141- 404.
لو قال لا أقبل هذه الوصیة هل یکون ردا أم لا؟ 142- 406.
لو قال إن کان فی بطنها ذکر فدرهمان أو أنثی فدرهم، أو قال إن کان الّذی فی بطنها 154- 430.
لو أوصی بعتق سالم و غانم و ضاق الثلث عنهما کیف یصنع؟ 157- 446.
لو قال أوصیت إلی فلان ثم فلان اقتضی التّرتیب 159- 455.
لو قال أعطوه عشرا أو عشرة من الإبل ما یعطی؟ 164- 468.
لو أوصی بصرف المال علی خمسة أو خمس مثلا أو وقف کذلک هل یعم الذکور و الإناث أم لا؟ 164- 468.
لو أوصی بشاة أو بقرة هل یدخل الذّکر أم لا؟ 166- 469.
لو أوصی لزید و الفقراء و زید فقیر هل یدخل معهم أم لا؟ 36- 128.
لو أوصی لأولاده و أولاد أولاده المحتاجین هل یعود النّعت إلی الأخیر أم إلی الجمیع؟ و کذا الوقف 192- 517.
الوصیة تقبل الشّرط و التّعلیق علی الشرط 198- 532
إذا وطئ زوجة غیره ظانا أنها زوجته هل یوصف بالحل أم الحرمة؟ 1- 30.
النکاح حقیقة فی العقد مجاز فی الوطء و قیل بالعکس. 22- 101.
یجوز النّظر إلی امرأة یرید نکاحها و هل یستحب أم یباح؟ 32- 124.
هل یجب النکاح علی القادر أم لا من حیث إطلاق الأمر؟ 33- 125.
إذا زوجت السکری نفسها ثم أفاقت و رضیت هل یصح أم لا؟ 15- 69.
لو قال الولی للزّوج زوّجتک بفتح التاء هل یصح أم لا؟ 107- 338.
لو قال الولی زوّجت منک أو زوّجت لک أو إلیک و نحو ذلک هل یصح أم لا؟ 152- 425.
لو أکرهت علی الإرضاع نشر، و فی وجوب المهر حیث ینفسخ النکاح وجهان 17- 76.
إذا ملک أختین فوطئ إحداهما حرمت الأخری. 10- 53.
لو وطئ الأخری هل تحرم الأولی أم لا؟ 10- 53.
لو أسلم علی خمس نسوة فوطئ إحداهن هل یکون معینا أم لا؟ 1- 54.
لو وطئ ثلاثا منهن تخیّر إحدی الباقیتین 10- 54.
إذا اشتبهت زوجته بأجنبیة وجب الکف عن الجمیع مع الحصر 11- 56.
لو اشتبهت فی غیر منحصرة حل الجمیع. 11- 56.
لو أکره المحلل علی الوطء تحقق التحلیل. 17- 76.
لو تزوجها بألف و اصطلحا علی إرادة ألفین منها هل یصح أم لا؟ 18- 82.
لو دبت الصغیرة فارتضعت من أم الزوج. 93- 254.
هل یجوز تزویج الفاسق بغیره؟ 58- 177.
لا یقسم للکافرة بقدر المسلمة. 58- 177.
لو أذنت له فی تزویجها من شاء هل یزوجها من نفسه أم لا؟ 60- 182.
هل یشترط فی الرّضاع أخذه من الثدی أم لا؟ 64- 189.
لو قال زوجتک بنتی و له بنات و نوی معینة. 77- 215.
لو استؤذنت البکر فسکتت کفی دون غیرها. 93- 254.
لو ارتضعت الزّوجة الصغیرة من الکبیرة من غیر مباشرتها هل یجب علیها المهر أم لا؟ 93- 255.
لو شک هل المنظور ممّن یجوز النّظر إلیه أم لا جاز النّظر. 96- 270.
لو شکت المرضعة فی عدد الرّضعات أو ابتداء الرّضاع فالأصل بقاء ما کان من حل. 96- 275.
لو شک فی وقوعه فی الحولین أو بعدهما. 98- 296.
لو ضرب للعنین الأجل و اختلفا فی الإصابة و المرأة ثیب 98- 296.
لو أسلم الزوجان بعد الدخول و اختلفا فی وقوعه فی العدة و عدمه 98- 298 لو أسلما قبل الدّخول فقال الزّوج أسلمنا معا و قالت الزّوجة بل علی التّعاقب 99- 313.
لو قال أسلمت قبلک فلا نفقة لک و أنکرت 98- 297.
لو اختلفا فی مدة النشوز لأجل النّفقة 98- 297.
لو ادعت النّفقة مع صحبتها له هل یقبل أم لا؟ 99- 304.
لو ثبت عقدان بمهرین فقالت نکاحان و قال واحد مکرر قدمت الزّوجة 99- 307.
لو ادعی زوجیة امرأة و ادعت أختها زوجیته 99- 307.
اختلاف الزّوجین فی المهر و لا بینة 99- 312.
لو أسلم عن خمس نسوة و قال لواحدة أنت مختارة رجع إلیه فی البیان 118- 358.
لو أسلم علی ثمان نسوة فقال لأربع أرید کن و لأربع لا أرید کن هل یحصل به التعیین أم لا؟ 141- 404.
لو قال لولد یلحق به لیس قد تولدت منی هل یکون نفیا؟ 146- 410.
تحقیق قوله صلی اللَّه علیه و آله (یحرم من الرّضاع ما یحرم من
النّسب) و تفریع تحریم الزوجة بإرضاع بنت أخیها، و حکم ما لو أرضعت ولد ولدها و نحو ذلک 151- 422.
هل تحرم أمهات النّساء عند عدم الدخول بالأزواج أم لا؟ و تحقیق الخلاف 192- 518.
لو کان له بنت واحدة اسمها زینب فقال زوجتک بنتی حفصة هل یصح أم لا؟ 197- 527.
لو کان له بنتان و أراد تزویج إحداهما فلا بدّ من تمییزها عن الأخری 197- 528
لو قال الطّلاق لازم لی أو واجب علیّ 4- 40.
لو طلق واحدة لا بعینها حرم وطء زوجاته 10- 54.
لو وطئ واحدة قبل التّعیین هل یکون تعیینا أم لا؟ 10- 54.
لو عزل عن القضاء فقال امرأة القاضی طالق وقع 19- و 115- 86- 355.
لو قال أنت طلاق أو الطّلاق لم یقع 22- 100.
لو قال إحداکما طالق و نواهما جمیعا هل تطلقان 22- 102.
لو قال زوجتی فاطمة بنت محمد طالق ثم قال أردت بنت الّذی یدعونه زیدا هل تطلق أم لا؟ 22- 104.
لو طلق الحامل فولدت توأمین 30- 119.
لو قال نساء المسلمین طوالق هل تطلق زوجته أم لا؟ و مثله نساء العالمین 60- 180.
لو قال أنتنّ طوالق و نوی إخراج واحدة لم یقع علیها 64- 188.
لو قال نسائی طوالق ثم قال کنت أخرجت فلانة هل یقبل أم لا؟ 64- 190.
و لو قال عزلت واحدة أو اثنتین فوجهان 64- 190.
و لو قال نسائی طوالق و نوی إخراج واحدة قبل 64- 190.
لو قال أربعتکن إلّا فلانة لم یقع علیها 64- 193.
لو قال کل امرأة لی طالق إلّا عمرة و لم یکن له غیرها هل یقع الطلاق علیها أم لا؟ 70- و 191- 200- 517.
و لو أتی بغیر و نحوها لم یقع 70- 200.
لو التمست فاطمة منه الطلاق فقال فاطمة طالق هل تقبل دعوی إرادة غیرها أم لا؟ 95- 263.
لو قالت له زوجته إذا سألتک الطلاق ما تقول فقال أقول أنت طالق هل تطلق بذلک أم لا؟ 95- 263.
لو قالت طلقنی علی ألف ثم اختلفا فادعی تعقبه للسؤال و ادعت التراخی فالقول قولها 96- 278.
لو طلقت الأمة طلقتین و أعتقت و شک فی السّابق 98- 297.
لو اتّفقا علی الرجعة و انقضاء العدة ثم اختلفا فی السّابق 98- 297- 298.
لو ادعی المطلق الرّجعة و العدة باقیة و أنکرت 98- 298.
یقبل قول المعتدة فی انقضاء العدة حیث یمکن 99- 302.
لو ادعت المطلقة ثلاثا التحلیل أو إصابة المحلل 99- 303.
امرأة المفقودة تتزوج بعد البحث عنه أربع سنین عملا بالظاهر 99- 306.
لو کان له زوجتان فقال إحداهما طالق و أشار إلی واحدة هل یقع بها أم لا؟ 103- 332.
لو کتب صیغة الطّلاق مع قدرته علی النّطق هل یقع أم لا؟ 103- 332.
لو قال لامرأته أنت بفتح التاء طالق 105- 337.
لو قال امرأته طالق و عنی نفسه هل یصح أم لا؟ 106- 338.
لو قیل لرجل اسمه زید یا زید فقال امرأة زید طالق هل یصح أم لا؟ 108- 339 لو قال أنت طالق أقل من طلقتین و أکثر من طلقة کم تطلق عند من اعتبره؟ 122- 371.
لو قال أنت طلاق أو الطلاق فهو کنایة 123- 372.
لو قال أنت طالق إذ قام زید أو إذ فعلت کذا وقع، کما لو قال إن فعلت بالفتح 128- 380.
لو قال لزوجته بالشّام أنت طالق فی مکة هل یقع أم لا؟ 154- 430.
لو قال أنت طالق کالثّلج أو کالنّار أو أحسن طلاق أو أقبحه أو بارد أو حار أو نحو ذلک طلقت فی الحال 155- 435.
لو أکره علی طلاق حفصة فقال لها و لعمرة أنتما طالقتان هل تطلقان أم لا؟ 157- 448.
و کذا لو قال حفصة طالق و عمرة طالق 157- 448.
لو قال أنت طالق و هذه أو هذه أو عکس و تحقیق الحال فی حکمها 160- 458- 459.
لو قال أنت طالق لو أن یدل لو لا دخلت الدّار و نحوه 163- 467.
و لو قال أنت طالق إن دخلت الدّار و إن کلمت زیدا و تحقیق حکمه 170- 483.
لو قال إن هند لطالق هل یقع أم لا؟ 170- 483.
لو قال أنت طالق أن دخلت الدار بالفتح وقع منجزا 171- 485.
و قال أنت طالق أن طلقتک وقع فی الحال و کذا إذ طلقتک 171- 486.
لو قال أنت أن دخلت الدّار طالقا بالفتح و تحقیق حاله و کذا بکسر إن أو أنت طالق مریضة 179- 498- 499.
لو قال زوجاتی کلهن طوالق و أخرج بعضهن بالنیة هل یصح أم لا؟ 194- 523.
لو قال أنت طال بالترخیم هل یقع أم لا؟ 200- 540.
لو قال أنت طالک بالکاف هل یصح أم لا؟ 200- 541
جواز مخالعة الزوجین عند الأمن من إقامة حدود اللّه 26- 113.
لو قال لزوجته إن أعطیتنی ألفا فأنت طالق فزادته 27- 115.
لو قال خلعتک علی ألف فی ذمتک فقالت بل فی ذمة زید 98- 298
لو علق الظهار علی تمییزها نوی ما أکلت عما أکل أو علی إخبارها بعدد حب الرمانة 22- و 90- 99- 246.
لو قال إن ظاهرت من فلانة الأجنبیّة فأنت علیّ کظهر أمی فتزوجها و ظاهرها هل یصیر مظاهرا أم لا؟ 26- 113.
لو قال لزوجته إن أعطتنی فلانة مائة فأنت علیّ کظهر أمی فأعطته أزید منها 27- 115.
لو قال لامرأته إن خالفت أمری فأنت علیّ کظهر أمی ثم قال لا تکلمی زیدا فکلمته هل یقع أم لا؟ 40- 136.
لو قال إن خالفت نهیی ثم قال قومی فقعدت 40- 137.
لو قال إن فعلت ما لیس للّه فیه رضا فأنت علیّ کظهر أمی فترکت صوما مثلا هل یقع أم لا؟ 43- 143.
و لو سرقت أو زنت وقع 43- 143.
لو علّقه علی أکل رغیف لم یقع بأکل بعضه 44- 144.
لو وقع حجر من سطح فقال إن لم تخبرینی الساعة من رماه فأنت علیّ کظهر أمی 49- 154.
لو قال إن کان اللّه یعذب الموحدین فأنت علیّ کظهر أمی 51- 156.
لو قال من لم تخبرنی منکن بعدد رکعات الصلاة المفروضة فهی علی کظهر أمی فقالت واحدة سبع عشرة و أخری خمس عشرة و ثالثة إحدی عشرة 56- و 90- 167- 246.
لو رأی امرأته تنحت خشبة فقال إن عدت إلی مثل هذا فأنت علی کظهر أمی فنحتت أخری هل یقع أم لا؟ 58- 178.
لو قال إن کلّمت رجلا فأنت علی کظهر أمی فکلمت الزّوج هل یقع أم لا؟ 60- 181.
لو قال إن جعت یوما فی بیتی فأنت علی کظهر أمی لم تدخل أیام الصوم 64- 191.
لو قال إن علمت من أختی شیئا لم تقولیه لی فأنت علی کظهر أمی فرأت ما یوجب ریبة 64- 191.
لو قال أنت علی کظهر أمی استغفر اللّه إن دخلت الدار وقع منجزا. 65- 195 لو قال إن رأیتک تدخلین هذه الدار فأنت علی کظهر أمی فدخلت و لم یرها هل یقع أم لا؟ 77- 214.
لو قال إن لبست الثوب الفلانی فأنت علی کظهر أمی و نوی وقتا معیّنا اختص به 77- 215.
لو قال إن دخلت الدار فیمینک علیّ کظهر أمی فقطعت یمینها ثم دخلت هل یقع أم لا؟ 86- 235.
لو قال من أخبرتنی بقدوم زید فهی علی کظهر أمی فأخبرته کاذبة وقع الظّهار 90- 245.
لو قال إن لم تخبرینی بعدد حب هذه الرّمانة قبل کسرها فأنت علی کظهر أمی و کیفیة الخلاص منه 90- 446.
لو قال لزوجته إن کنت حاملا فأنت علیّ کظهر أمی هل یجب التّفریق إلی أن یستبین بها أم لا؟ 95- 264.
لو قال إن کان أوّل ما تلدینه أنثی فأنت علی کظهر أمی فلم تلد غیرها 119- 368.
لو قال لامرأتیه إن ولدتما معا أو دخلتما فأنتما علی کظهر أمی هل یتوقف دخولهما علی وقت واحد أم لا؟ و کذا إن دخلتما جمیعا 125- 376.
لو قال إذا دخلت الدار فأنت علی کظهر أمی وقع بدخولها، و لو قال إذا لم تدخلی وقع مع مضی زمن یمکن فیه الدّخول بخلاف ما لو علقه بأن 129- 382.
لو قال إن قمت فأنت علی کظهر أمی لم یحمل علی القیام الماضی 143- 406.
لو قال إن أکرمت الّذی أهنته و نحوه فأنت علی کظهر أمی هل یحمل علی ما بعد الظهار أم الأعم؟ 144- 407.
لو قال إن عصیت بسفرک فأنت علی کظهر أمی ینظر فی معنی الباء 150- 419.
لو قال أنت کأمی و قصد الظهار هل یقع أم لا؟ 155- 430.
لو قال إن دخلت الدار و کلمت زیدا فأنت علی کظهر أمی اعتبر اجتماعهما 157- 446.
لو قال إن دخلت الدّار أو کلمت زیدا فأنت علی کظهر أمی هل یعتبر تقدیم الدّخول علی الکلام أم لا؟ 158- 451.
لو قال إن دخلت الدار أو کلمت زیدا فأنت علی کظهر أمی وقع بأیهما وجد 160- 458.
لو قال أنت علی کظهر أمی لو دخلت الدار رجع إلیه فی التفسیر 162- 464.
لو قال لا تفعلی الیوم إلّا کذا ثم قال إن خالفت شرطی فأنت علی کظهر أمی هل یقع بفعلها غیر ما عینه أم لا؟ 169- 480.
لو قال إن دخلت علی فلان و فلان فأنت علی کظهر أمی لم یقع إلّا مع دخولها علیهما 172- 487.
لو قال إن کلمت زیدا فی المسجد فأنت علی کظهر أمی فما المعتبر من الحضور فیه 180- 501.
لو قال إن ظاهرت من فلانة الأجنبیّة فأنت علی کظهر أمی هل یصحّ أم لا؟ 191- 516.
لو کرر الظهار کقوله أنت علی کظهر أمی فهل یفید التأکید أو التأسیس؟ 193- 520.
لو کرر الجملة الشّرطیة دون الجزاء کقوله إن دخلت الدار مرتین فأنت علی کظهر أمی هل یکون تأسیسا أم لا 193- 521.
لو قال إن دخلت الدار إن کلمت زیدا فأنت علی کظهر أمی ففی انعقاده بحث 197- 530.
و لو عطف شرط علی شرط بالواو نحو إن فعلت و إن فعلت فأنت علی کظهر أمی هل یکفی وجود أحدهما فی الوقوع أم لا؟ و کذا فی النّذر و غیره من التعالیق 198- 531.
لو قال إن دخلت الدار أنت علیّ کظهر أمّی بدون الفاء هل یصحّ أم لا؟ 199- 535- 536.
و کذا لو دخلت الدار و أنت علیّ کظهر أمّی 199- 536.
لو قال إن دخلت الدار فعلیّ کظهر أمّی هل یقع أم لا؟ 199- 537
لو قال و اللّه لا أجامع واحدة منکنّ ثبت الحکم لکلّ واحدة 48- 153.
السّابقة بعینها إلّا أنّ فیها تفصیلا 53- 162.
لو استدخلت المولی منها ذکره لم تنحل یمینه و هل تحصل الفیئة أم لا؟ 93- 254.
لو علق الإیلاء علی شرط هل یصحّ أم لا؟ و علی تقدیره لو علقه علی أحد الأمرین إلی آخره 160- 458.
لو کرر الصّیغة هل یفید التأکید أو التّأسیس 193- 520
لو أعتق إحدی أمتیه من غیر تعیین ثمّ وطئ إحداهما هل یکون تعیینا أم لا؟ 10- 54.
إذا أعتق العبد المأذون هل ینعزل أم لا؟ 13- 65.
لو قال السّید إن رأیت عینا فأنت حرّ علی وجه النّذر انعتق عند رؤیة أوّل عین 21- 91.
لو قال بنو آدم کلهم أحرار لم یعتق عبیده بخلاف ما لو قال عبید الدّنیا 23- 105.
لو قال لعبده أنت حرّ مثل هذا العبد 58- 177.
لو قال أنتم أحرار و نوی إخراج بعضهم لم یقع علی المخرج 64- 191.
لو قال لعبدیه أحدکما حر أمر بالتعیین إلی آخره. 86- 234.
لو قال للمذکر أنت حر بکسر التاء أو للأنثی بالفتح صح 105- 337.
لو قال لعبده أنت حر مثل هذا العبد هل یعتقان معا أم لا؟ 155- 436.
و کذا لو قال أنت حر مثل هذا 58- و 155- 177- 436.
لو قال لعبد الغیر قد أعتقتک منشئا لغا أو مقرا صح و حکم علیه إذا ملکه و لو قال أعتقتک بغیر قد احتمل الأمرین 168- 477.
لو قال لعبده أنت حرّ أن فعلت کذا بالفتح وقع منجزا 171- 486.
لو قال العبد حر ثم أخبر بإرادة عبده قبل 173- 488.
لو قال عبیدی کلهم أحرار و أخرج بعضهم بالنّیّة هل یصح أم لا؟ 194- 523.
العتق یقبل الشرط و التعلیق علی الشّرط 198- 532
تفسیر الخیر المأمور بالکتابة معه 21- 91.
هل هی مستحبة أم مباحة؟ 32- 125.
یستحب للمولی إعانة المکاتب إن لم یجب علیه زکاة و إلّا وجبت 64- 189.
لو قتل عبدا قیمته أزید من دیة الحر لم یجب الزائد عندنا 95- 265.
لو اختلف المکاتب و مولاه فی قدر المال أو النجوم 98- 298.
لو قال ضعوا عن المکاتب أکثر نجومه أو أکثر ما علیه أو أکثره و مثله أو و نصفه و نحو ذلک 119- 365.
لو قال ضعوا عنه ما شاء من مال الکتابة علی ما یحمل؟ 151- 422
لو قال أنا مقر بما یدعیه أو لست منکرا له کان إقرارا بخلاف أنا مقر أو أقر به. 19- و 115- 86- و 355.
لو قال لغیره أنت تعلم أن العبد الّذی فی یدی حر عتق و لو قال تظن لم یعتق و لو قال تری رجع إلیه فی تفسیره 21- و 149- 90- 414.
لو أقر له بدینار حمل علی الذهب إلا أن یدل العرف علی غیره و لو تعدد حمل علی الأغلب فإن تساوت اقتصر علی أقله 22- 96.
لو قال عبدی أو ثوبی أو داری لزید هل یصح أم لا؟ 23- و 149- 106- 415.
لو قال له علیّ ألف إذا جاء رأس الشهر لم یلزمه شیء 23- 107.
لو ادعی علیه عشرة فأجاب بأنّه لا یلزمنی تسلیم هذا المال الیوم هل یکون إقرارا أم لا؟ 28- 117.
لو قال اعلم أنی طلقت زوجتی هل یکون إقرارا أم لا؟ 35- 127.
لو أقر لجمع غیر مضاف و لا معرف هل یفید العموم أم لا؟ 52- 159- 160.
لو قال لعمرو علیّ کما لزید له أو کالذی له هل یتعین القدر أم لا؟ 58- 178.
لو قال هذه الدار لورثة أبی هل یدخل معهم أم لا؟ و کذا الإقرار بدین 60- 181.
لو قال هذه الدار لزید و هذا البیت لی أو الخاتم له و فصه لی قبل 64- 193.
لو قال له علیّ ألف أحط منها مائة أو أستثنیه قبل. 64- 193.
لو قال له علیّ عشرة إلا تسعة لزمه واحد. 72- 203.
لو قال له ألف استغفر اللّه إلا مائة أو ألف یا فلان إلا مائة لم یقبل الاستثناء. 65- 195.
لو قال له علیّ إلا عشرة دنانیر مائة دینار صح الاستثناء. 66- 196.
لو قال له علیّ ألف إلا ثوبا و نحوه صحّ و رجع إلیه فی التّفسیر 67- 197.
لو قال له علیّ ألف إلا ثلاثة دراهم رجع إلیه فی الألف 68- 197.
لو قال له علیّ عشرة إلا خمسة أو ما له علیّ إلا خمسة لزمه خمسة 69- 198.
لو قال ما له علیّ عشرة إلا خمسة لزمه خمسة أیضا 69- 199.
لو قال له علیّ ثلاثة دراهم إلا درهمین و درهما أو له علیّ درهمان و درهم إلا درهما أو له علیّ ثلاثة إلّا درهما و درهما و درهما هل یبطل الجمیع أو الأخیر؟ 70- 201.
لو قال له نخلی إلا نخلة لم یصح الاستثناء 71- 201.
لو قال له علیّ عشرة إلّا تسعة إلی الواحد فهو إقرار بخمسة و لو قال بعده إلا اثنین إلی التسعة فواحدة 72- 203.
إذا تعدد الاستثناء و کان الثانی بقدر الأول أو أزید أو معطوفا رجع الجمیع إلی المستثنی منه ما لم یستغرق فیبطل ما حصل به الاستغراق 73- 204 الاستثناء عقیب الجمل یعود إلی الجمیع إلّا مع القرینة 74- 205.
لو قال علیّ خمسة و عشرون درهما أو مائة و خمسة و عشرون درهما فالجمیع دراهم بخلاف ألف درهم أو ألف و ثوب 74- 208.
الاستثناء المجهول کله درهم إلا شیئا جائز 80- 219.
لو قال له علیّ عشرة إلا خمسة أو ستة هل یلزمه أربعة أو خمسة؟ 80- 220.
لو قال لزید عندی ألف ثم أحضرها و قال هذه الّتی أقررت بها کانت ودیعة هل یقبل أم لا؟ و مثله ما لو قال علیّ ألف ثمّ أحضرها و قال هذه له و کنت قد تعدیت فیها 83- 226.
لو قال له علیّ عشرة إلا ثوبا ثمّ فسر الثوب بما لا یستغرق العشرة قبل و إن استغرقت بطل الاستثناء و قبل التّفسیر 86- 234.
لو قال إن شهد علیّ شاهدان بکذا فهما صادقان لزمه فی الحال و مثله
إن شهد علیّ شاهد بخلاف إن شهد علیّ فلان فهو صادق 91- 247.
لو قال المقر کان ملکک بالأمس أو قاله المدعی علیه هل یؤاخذ به أم لا؟ 96- 274.
لو أقر بجمیع ما فی یده و نحوه لغیره و تنازعا فی بعض ما فی یده هل کان موجودا أم لا؟ قدم المقر 96- 276.
لو قال له علیّ ألف درهم و درهم و درهم ما یلزمه 99- 309.
لو أقر لحمل فولد لأقصی الحمل فما دون هل یحکم له أم لا؟ 99- 312.
لو قال له علیّ شیء أو حق و فسرهما برد السّلام و نحوه هل یقبل أم لا؟ 99- 313.
لو قال له علیّ أکثر ممّا لفلان ثمّ تأوله بأن ماله حرام أو شبهة هل یقبل أم لا؟ 99- 314.
لو قال لی علیک ألف فقال المدعی علیه إلا عشرة و نحوه هل یکون مقرا أم لا؟ 101- 330.
لو قال له علیّ درهم و نصفه لزمه ألف و خمسمائة و کذا غیره من البیوع و الوصایا و نحوها 104- 335.
لو قال له درهم و نصفه لزمه درهم کامل و نصف 106- 337.
لو قال أنا قاتل زید بالحرکات هل یکون إقرارا؟ 116- 356.
لو قال له علیّ أکثر الدراهم ما یلزمه 119- 365.
لو قال له علیّ أکثر مما لفلان أو من الذهب أکثر مما لفلان أو أکثر مما یشهد به الشهود علیه و أکثر مما یحکم به الحاکم و نحوه 119- 366.
لو قال له علیّ درهم مع درهم لزمه واحد 124- 375.
لو قال له علیّ دراهم علی ما یحمل؟ 133- 391.
لو قال له علیّ أقل عدد الدراهم لزمه درهمان 135- 393.
لو قال له علیّ مائة عدد من الدراهم علی ما یحمل؟ 135- 393.
لو قال له کذا درهما أو کذا کذا أو کذا و کذا بالحرکات ما ذا یلزمه 137- 396.
لو قال له مائة و نیف و نحو ذلک 138- 397.
لو قال له مائة و بضع و نحوه 139- 398.
لو قال له زهاء ألف 140- 398.
لو قال أنا أقر بما یدعیه هل یکون إقرارا أم لا؟ 141- 404.
لو قال أنا لا أنکر ما یدعیه هل یکون إقرارا أم لا؟ 142- 405.
لو قال لغریمه استوفیت منک هل یکون إقرارا أم لا؟ 148- 413.
لو قال جاریتی هذه استولدتها هل هو إقرار بالاستیلاد أم لا؟ 148- 413.
لو قال له فی هذا العبد ألف علی ما یحمل؟ 154- 431.
لو قال له عندی شیء ثم فسّره بالخمر و نحوه هل یقبل أم لا؟ 156- 440.
لو قال له علیّ ألف من ثمن خمر أو ثمن مبیع هلک قبل قبضه أو مبیع فاسد لم یقبل 156- 441.
لو قال ما له علیّ حق بفتح اللام أو ضمها هل یکون منکرا أو مقرا؟ 156- 442.
لو قال ما لک عندی بفتح اللام أو ضمها أو قال فی یدی أو فی ذمتی 156- 442.
لو قال له درهم و درهم و درهم رجع إلیه فی التفسیر بسبب التأکید و عدمه 157- 447.
لو قال له درهم و درهم و درهم إلا درهما علی ما یحمل؟ 157- 448.
لو قال له درهم فدرهم لزمه درهمان 158- 452.
لو قال درهم أو دینار طولب بالبیان 160- 460.
لو قال هذه الدّار لزید أم عمرو طولب بالبیان و لو قال هی لزید أو للحائط هل یصحّ الإقرار أم لا؟ 160- 460.
لو قال له درهم بل درهمان أو بالعکس أو هذا بل هذا أو قفیز حنطة بل شعیر أو قفیز بل قفیزان أو درهم بل درهم أو بل هذا الدرهم أو درهم بل دینار أو ماله درهم بل درهمان أو ماله هذا بل هذا أو بالعکس أو نحو ذلک 161- 462.
لو قال لی علیک ألف فقال نعم أو بلی أو أجل أو بجل أو أی أو إن أو قال أ لیس لی علیک أو ما لی علیک کذا؟ فقال کذلک إلخ 167- 475.
لو قال له علیّ عشرة ما ثلاثة هل یصحّ الاستثناء أم لا؟ 174- 492.
له علیّ عشرة إلا درهما فتسعة و إلا درهم عشرة و ما له عشرة إلا درهم درهم و إلا درهما لا شیء و ما له إلا عشرة أو إلا درهم فما بعد إلا، و بالنصب لحن و فی کونه إقرارا نظر 175- 494.
له درهم غیر دانق بالنّصب أو الرّفع و تحقیق ماله بذلک 176- 495.
ما له ألف إلا مائة بالنّصب أو لیس له عشرة إلا خمسة لا یلزمه شیء 177- 497.
له اثنی عشر درهما و دانقا بالنّصب و الرّفع و الجرّ ما یلزمه؟ 182- 504.
له عشرة إلا ثلاثة و ثلاثة عاد إلی الأولی 189- 512.
کلّ دابة تحت یدی لفلان سوی هذه الفرس أو کل دار سوی هذه لم
یتناولها الإقرار و مثله البیع و الإجارة 191- 517.
لو کرر ما النّافیة فقال ما ما له عندی شیء و نحوه لم یکن إقرارا 193- و 195- 522- 524.
له درهم و درهم. و قال أردت بالرّابع تأکید الثانی أو الثالث أو بالثالث تأکید الثانی و بالرّابع تأکید الثانی أیضا هل یقبل أم لا؟ 196- 526.
له علیّ درهم له علیّ درهم ثمّ قال أردت بالثانی تأکید الأوّل قبل و کذا ما زاد 196- 526.
له علیّ درهم له علیّ درهم و نصف أو مائة درهم و نصف فالجمیع درهم بخلاف ما لو عکس 200- 540.
لو استلحق بالغا بنفسه و هو ساکت لم یلحق بدون التّصدیق 93- 253.
لو أقر أحد الولدین بثالث ثمّ مات المنکر و لم یخلّف غیر الأخ شارکه المقر بالنّصف 93- 256
لو فعل المحلوف علیه مکرها لم یحنث و هل تنحل الیمین بذلک کالعمد وجهان 17- 75.
إذا حلف لا یتکلم أو لا یذکر لم یحنث بحدیث القلب 18- و 102- 80- 331.
لو حلف علیّ الأکل و أراد به المشی 22- 96.
لو حلف لا یبنی بیتا حنث بتحصیله مطلقا 22- 98.
لو حلف السّلطان أن یضرب عبده بر بالأمر به مع وقوعه 22- 98.
لو حلف لا یطأ غائطا أو لا یشتری راویة أو دابة حمل علی العرف 22- 98.
لو حلف علی النکاح و أطلق هل یحمل علی العقد أو الوطء؟ 22- 102.
لو حلف أن یصوم نصف یوم و نوی جمیعه لزمه ما نواه و کذا لو تلفظ بالرّکوع و السّجود و نوی الرّکعة 22- 102.
لو حلف لا یشرب ماء من عطش و نوی جمیع الانتفاعات سری إلی الجمیع 22- و 79- 98- 218.
حلف لا یشربن من هذا النهر هل یحمل علی الکرع أو الأعم؟ 22- 104.
حلف لا یأکل من هذه الشجرة حمل علی ثمرها دون غیره من ورقها و نحوه 22- و 76- 104- 212.
حلف لا یأکل من هذه الشاة حمل علی لحمها و فی لبنها وجهان 22- 104.
حلف لا یشرب ماء النهر فشرب بعضه هل یحنث أم لا؟ 23- 107.
حلف لا یأکل رغیفا لم یحنث بأکل بعضه 44- 144.
حلف علی أکل رمان برّ بأکل واحدة و لو حلف علی ترکه لم یبر إلّا بترک الجمیع 44- 144.
حلف علی معدود کالمساکین هل یعتبر الجمیع أم لا؟ و کذا فی النّفی 51- 158 حلف لیصومن الأیام هل یحمل علی العمر أو علی ثلاثة 51- 158.
حلف لا یشرب الماء حمل علی المعهود 51- 159.
حلف لا یأکل البطیخ حمل علی المعهود 51- و 113- 159- 352.
حلف لا یأکل الجوز لم یحنث بالهندی 51- و 113- 159- 351.
حلف علی جمع غیر مضاف و لا معرّف هل یفید العموم أم لا؟ 52- 159.
حلف لا یکلم أحدهما أو أحدهم أو أحدا منهم حنث بالواحد و لو جعله إثباتا أو زاد کلا هل یبر بالواحد أم لا؟ 53- 162.
حلف لا یری منکرا إلا رفعه إلی القاضی هل یعم أو یختص بالمنصوب حالة الیمین؟ 56- 167.
قال لعبیدة و اللّه من یعمل منکم کذا ضربته هل یبرّ بضرب أحدهم؟ 57- 176.
قال و اللّه لا أکلم أحدا و نوی زیدا أم لا آکل طعاما و نوی معینا و نحوه هل یختصّ؟ 64- 190.
حلف علی الصّلاة و نحوها حمل علیّ المعنی الشرعی 64- 191.
حلف علی أکل الرّءوس لم تدخل رءوس العصافیر 64- و 76- 191- 212.
هل المعتبر بلد الحالف أم ما هو فیه؟ 64- 191.
حلف لا یسلم علی زید فسلم علی قوم هو فیهم و استثناه بالنیّة لم یحنث خلاف ما لو حلف لا یدخل علیه فدخل علی قوم هو فیهم 64- 191.
حلف لا یشرب من الماء حنث بماء البحر 64- 192.
حلف لیخدمنه باللیل و النّهار لم یدخل زمن الأکل و نحوه و کذا لو حلف لیضربنّه باللیل و النّهار 64- 192.
حلف لا یأکل هذا الرّغیف أو لا یعطیه إلّا درهما أو لا یطأ فی هذه السّنة إلا مرة و نحوه و لم یفعل هل یحنث أم لا؟ 69- 199.
قال و اللّه لی إلّا مائة درهم و هو للملک إلا خمسین هل یحنث أم لا؟ 69- 199 حلف لا لبست ثوبا إلا الکتان فقعد عاریا هل یحنث أم لا؟ 69- 199.
حلیف لا یأکل البیض لم یحنث ببیض السّمک و نحوه 76- 212.
حلف لا یأکل اللّحم فکذلک 76- 212.
حلف لا یدخل بیتا فدخل مسجدا أو حماما لم یحنث 76- 212.
حلف لا یأکل لحم بقر انصرف إلی الأهلیّ 76- 212.
حلف لا یتکلم فقرأ أو سبّح لم یحنث 76- 212.
حلف لا یأکل لحما لم یتناول المحرم 76- 213.
حلف لا یدخل هذا البیت و أراد هجران قوم فدخل علیهم بیتا آخر هل یحنث أم لا؟ 77- 214.
حلف لا یضربه و نوی أن لا یؤلمه حنث بکل ما یؤلمه 77- 214.
حلفت المرأة لا تخرج فی تهنئة و لا تعزیة و نوت أن لا تخرج أصلا حنثت بخروجها مطلقا 77- 214.
دعی إلی موضع فیه منکر فحلف لا یدخل ذلک الموضع هل یختص بزمان المنکر أو یستمر؟ 78- 217.
حلف لیضربن زیدا مائة خشبة فیضربه بالعثکال برّ بشرطه 89- 239.
حلف لا یدخل الدّار فحمل مختارا هل یحنث أم لا؟ 93- 255.
حلف لا یضربه و نوی أن لا یؤلمه حنث بکل ما یؤلمه 77- 214.
قیل له کلم زیدا الیوم فقال و اللّه لا کلمته هل یحمل علی الیوم أم الإطلاق؟ 95- 263.
حلفت لا تغتسل من الجنابة فی وقت معیّن فجامعها الحیض و اغتسلت له فی ذلک الوقت هل تحنث أم لا؟ 95- 268.
تحقیق الکلام لو حلف لا یتکلّم فقال النار حارة مثلا هل یحنث أم لا؟ 102- 331.
حلف لا یکلم زیدا فکلمه ساهیا لم یحنث و هل تنحل الیمین أم لا؟ 101- 331 حلف لا یکلمه فکاتبه أو أشار إلیه لم یحنث 103- 332.
لو قال و اللّه إن زیدا هو الّذی أبیعه الیوم کذا هل یحنث إذا باعه غیره أم لا؟ 110- 343.
حلف لا یأکل مستلذا حنث بما یستلذه هو و غیره بخلاف قوله لذیذا فإنّه مختصّ به 117- 357.
حلف لا یخرج من البلد إلا مع فلان برّ بخروجهما معا فلو تقدّم قلیلا هل یحنث أم لا؟ 124- 374.
حلف لیخبرنه أنی زید علی ما یحمل؟ 130- 387.
حلف لیضربنه هل یتعیّن الحال أم لا؟ 141- 403.
حلف لا یلبس مما غزلته هل یحنث بما غزلته قبل الیمین أم لا؟ 144- 407.
حلف لا یخرج امرأته إلی العرس فأخرجها إلیه و لم تصل هل یحنث أم لا؟ 153- 428.
حلف لیقضینه حقّه إلی رأس الشهر یدخل الرّأس أم لا؟ 153- 428.
حلف لا دخل هذه أم هذه أو لأدخلن هذه أو هذه أو لا أدخل کلّ واحد منهما أو لا یطأ واحدة منهما أو لا یأکل لحما أو خبزا أو نحو ذلک و تحقیق حکمه 160- 457.
حلف لا یفعل الیوم إلا کذا حنث بغیره 169- 480.
حلف لا یأکل هذا الرّغیف و هذا الرّغیف هل یحنث بأحدهما أم بهما؟ 186- 508.
حلف لا یکلم زیدا و لا عمرا حنث بکل منهما و لا تنحل الیمین بأحدهما بخلاف ما إذا لا یکرر لا. 187- 510.
حلف لا یکلم هذا الصبی فصار شیخا أو لا یأکل لحم هذا الحمل فصار کبشا أو لا یرکب دابّة هذا العبد فانعتق هل ینحل الیمین أم لا؟ 191- 516.
الیمین یقبل التعلیق علی الشّرط و لا یقبل الشرط 198- 533.
حلف لا یکلم زیدا ما دام عمرو قائما فقعد ثمّ قام هل ینحل الیمین أم لا؟ 200- 540
لو أفسد المنذور المطلق هل یکون فعله ثانیا قضاء أم لا؟ 6- 43.
و لو ظنّ النّاذر مطلقا الوفاة قبل الفعل لو أخّره تعین علیه 6- 44.
و لو کذب ظنّه و أمکن فعله ثانیا بعد أن أهمل هل یکون قضاء أم لا؟ 6- 44 لو نذر أضحیّة فی وقت فخرج قبل الفعل 6- 45.
و لو نذر صوم بعض یوم هل یجب علیه یوم أم لا؟ 11- 58.
لو نذر الصّلاة فی وقت له فضیلة تعیّن و لو خلا منها هل یتعین أم لا؟ 11- 59.
لو نذر الصّلاة لیلة القدر أ ینحصر الوقت فی العشر الأخیر من رمضان؟ 11- 59.
لو زاد فی النّذر عن الواجب هل یوصف الزائد بالوجوب أم لا؟ 12- 60.
لو نذر الکافر لم ینعقد 17- 77.
لو نذر الصّلاة و نحوها من الألفاظ المنقولة شرعا حمل علی الشرعیّ 22- 99.
لو قال للّه علی رقبتی أن أحج ماشیا لزم و کذا الوجه و الرّأس و نحوهما 22- 103.
لو نذر عتق الکافر فأعتق مؤمنا، أو معیبا فأعتق سلیما، أو الصّدقة بحنطة ردیئة فتصدّق بجیّدة 26- 113.
لو نذر الصّوم یوم تلد امرأته فولدت توأمین کل واحد فی یوم 30- 120.
نذر لا یکلم الزیدین أو لا یلبس هذه الثیاب و نحوه لم یحنث إلا بالجمیع 47- 151.
و کذا لا أکلم زیدا و عمراً و لا آکل اللحم و العنب و لو کرر لا فهما یمینان و کذا أحدهما 47- 151.
نذر لا یأکل بسرا و رطبا فأکل منصفا هل یحنث أم لا؟ 47- 151.
نذر لا یلبس حلیّا فلبس فردا منه 47- 152.
نذر أنّ من دخل الدار من عبیده یعتقه 49- 154.
کان له رقیق کفار فقال للّه علیّ أن أعتق کل من آمن منکم لم تدخل الإناث و لا الخناثی إلّا مع قصده 62- 184.
نذر الحج ماشیا متی یکون مبدأه و منتهاه 74- 207.
نذر صوم الدهر لم یدخل العید و نحوه مما یحرم و یدخل رمضان 76- 213.
نذر الصدقة بماله و نوی قدرا معینا اختصّ به 77- 215.
لو نذر صیام سنة معینة لم یجب قضاء العیدین و أیّام التشریق و رمضان إن قلنا بعدم دخوله 75- 210.
لو لزمه صوم شهرین متتابعین عن کفارة قتل أو ظهار و نحوهما و نذر صوم الأیّام دائما قدم صوم الکفّارة 75- 210.
لو قال من حج للّه علیّ أن أحجّ ثمّ قال للّه علیّ أن أحج فی هذا العام کفاه واحدة و کذا ما أشبهه من الصدقة و نحوها 83- 226.
نذر لمن أخبره بکذا فأخبر به کاذب هل یستحقّ أم لا؟ 90- 245.
لو نذر صوم ثانی قدوم زید و یوم الخمیس إن قدم عمرو فقدما معا یوم الأربعاء أجزأ الخمیس عنهما 95- 267.
لو نذر أن یکون ما یولد له من مملوکاته صدقة و له حیوان صامت و إماء دخل الجمیع و لو قال کلّ من یولد لم یدخل غیر الإنسان 111- 346.
لو قال علی وجه النّذر أوّل ما تلدینه فهو حر فلم تلد غیر واحد أو نذر
الصّدقة بأوّل ما یکسبه فلم یکسب سوی هذه 119- 368.
لو قال لعبیدة من سبق منکم فهو حر علی وجه النذر فسبق اثنان ثم جاء ثالث أو لم یجئ 119- 368.
لو قال من سبق إلی کذا فله عندی کذا نذرا 119- 368.
لو نذر صوم أوّل الأسبوع أو آخره علی ما یحمل؟ 126- 377.
لو علق نذره أو أجله علی أوّل أشهر الحرم علی ما یحمل؟ 126- 378.
لو قال إذا فعلت کذا فلک علیّ درهم ففعله مرّة بعد أخری هل یتکرر أم لا؟ 129- 381.
لو قال إذا ولدت امرأة من نسائی فعبد من عبیدی حر فولدت أربع بالتوالی هل یعتق أزید من واحد أم لا؟ 129- 382.
لو قال إذا جاء زید الیوم فللّه علیّ أن أتصدّق بکذا 129- 382.
لو قال لولده إن حفظت القرآن فلک علیّ کذا أو قال إن دخلت الدّار و نحوه حمل علی ما یتجدد لا علی الماضی 143- 406.
لو قال لعبده إن صمت یوما ثمّ یوما آخر فأنت حر علی وجه النّذر فوقف علیهما 179- 456.
لو نذر الصّلاة قائما لزمه حیث یلزمه فی الیومیّة و هل یجب فی جمیع الصّلاة أم لا؟ 179- 499.
لو نذر أن یصلی فریضة جماعة هل یجزی البعض أم لا و هل یجزئ حضور جماعة أهل الخلاف أم لا؟ 179- 500.
لو نذر الحج ماشیا فما حد أوّله و آخره 179- 500.
لو قال من یدخل الدّار من عبیدی و یکلّم فلانا و هو راکب فهو حر علی جهة النّذر فالحال من العبد المتکلّم لا من فلان 180- 502.
لو نذر أن لا یأکل متکئا أو و هو متکئ و تحقیق حکمه و مثله الیمین و نحوه من التّعلیقات 181- 502.
النّذر یقبل التّعلیق علی الشرط و لا یقبل الشرط 198- 533.
الفرق بین قوله أیّ عبیدی ضربک فهو حر و أی عبیدی ضربته فهو حر علی وجه النّذر و تحقیق الحال فیه 98- 533.
هل الکفارة واجبة علیّ الفور أم لا 39- 134.
إذا أتی بجمیع الخصال المخیرة هل یثاب أم لا؟ 9- 52.
لو ترک جمیعها عوقب علی الأقل؟ 9- 52.
لو أتی الکافر بما یوجب الکفارة علی المسلم وجبت علیه 17- 77.
تجب الکفّارة علی القاتل عمدا کالخاطئ المنصوص 95- 259.
و إیجابها بالأکل قیاسا علی الوقاع و بقتل الصید عمدا قیاسا علی الخطأ 95- 259.
لو فعل أحد الخصال المخیرة ثمّ نوی الثانیة الکفّارة هل یصح أم لا؟ 160- 457
أکل المضطر هل یوصف بالإباحة أم لا؟ 1- 30.
لو أکره علی الذبح حلّت ذبیحته 17- 74.
هل یجوز التداوی بغیر أبوال الإبل من المحرمات أم لا؟ 95- 259.
لو سقطت تمرة نجسة بین تمر کثیر طاهر وجب اجتناب الجمیع مع انحصاره لا مع عدمه 11- 56.
لو جرح الصید و غاب ثمّ وجد میّتا 98- 298.
تحقیق ذکاة الجنین ذکاة أمّه 140- 400
فی إرث القاتل مکرها وجهان کالقاتل خطأ 17- 76.
لو تزوج رقیقة أو کافرة فمات الزوج و اختلفوا فی تقدیم العتق و الإسلام علی الموت و تأخره مع اتفاقهما علیهما 98- 299
لو أکره علی القضاء مع تعینه علیه نفذ قضاؤه 17- 75.
القضاء واجب و لیس علی الفور 39- 134.
لو قال ولیتک الحکم یوم السبت عمّ الأوّل و ما بعده 56- 167.
لو کان فی ید شخص عین و قال وهبنیها فلان و أقام بیّنة فأقام الورثة بیّنة بأنّه رجع فیما وهبه هل تنتزع العین من یده أم لا؟ 49- 155.
لو قال المدعی لیس لی بیّنة حاضرة فحلف المدعی علیه ثمّ جاء ببیّنة سمعت منه، بخلاف لیس لی بیّنة مطلقا 53- 116.
لو تعارضت البیّنات فی مال تساقطتا 85- 230.
هل تتوقف المقاصّة علی إذن الحاکم أم لا؟ 89- 242.
لو ادعی عینا فشهدت له بیّنة بالملک سابقا هل تقبل أم لا؟ 96- 274.
لو تعارض الملک القدیم و الید الحادثة فما المرجع 96- 275.
لو ادعی عینا و أقام بیّنة لم یستحقّ نتاجها و ثمرتها قبل البیّنة 96- 277.
لو قامت البیّنة بأنّ جمیع الدّار لزید و أخری أنّ جمیعها لعمرو قسمت بینهما 97- 284.
لو ادعی علی الحاکم المعزول القضاء بشهادة فاسقین هل یسمع أم لا؟ 99- 315.
لو حاسب وکیل الحاکم أمناء المعزول فادعی أحدهم أنه أخذ شیئا أجرة هل یقبل أم لا؟ 99- 315.
هل یجوز إنفاذ مجتهد حکم مجتهد آخر یخالفه فی مأخذ الحکم أم لا؟ 100- 323.
لو قال لست أملک و کذا ثمّ ادعاه هو هل یسمع أم لا؟ 146- 410
لو زکی واحدا أمام النّاس و لم ینکر علیه لم یکف ذلک فی عدالته عندنا 93- 253.
لو شهدت البیّنة لأحدهما بالملک و للآخر بالید فی الحال قدم الملک 99- 301.
لو أتی الشّاهد بصیغة أشهد بکذا قبل و إن احتمل الاستقبال 141- 404.
لو شهدت البیّنة بأنّه کان ملکه فی الماضی هل یقبل قوله أم لا؟ و کذا لو قال المدعی کان ملکک بالأمس 145- 408
إقامة الحدود واجبة علی الفور 39- 134.
یجوز إظهار کلمة الکفر عند الإکراه 17- 76.
یجب الحد علی الزانی سکران و القاذف کذلک 15- 69.
الإکراه علی الزنا یسقط الحد مطلقا 17- 76.
إذا زنا الذمی وجب الحد و تخیر فیه الإمام 17- 77.
إذا زنا المجنون بعاقلة یحد أم لا؟ 15- 69.
إذا أکره الذمّی علی الشهادتین لم یکن إسلاما بخلاف الحربی و المرتد عن ملّة و المرأة 17- 75.
لو أکره علی کلمة الکفر جاز 17- 76.
لو أکره علی السرقة و شرب الخمر فلا حدّ 17- 76.
لو قال یا حلال و ابن الحلال و نوی الزنا عزر 18- 82- 83.
لو قال الکافر أحمد أبو القاسم رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله یکفی أم لا؟ 20- 88.
لو قال الکافر لا إله إلا اللَّه بالفتح هل یحکم بإسلامه أم لا؟ 53- 161.
لو کرر القذف الموجب للحد و غیره کالشرب و السّرقة هل یتکرر الحد؟ 193- 521.
المرأة لا تقتل بالارتداد مطلقا عندنا 79- 218.
لو قذفه قاذف و ادعی وقوعه حال الجنون 98- 299.
لو ادعی الجهل بتحریم الزنا و تحریم الخمر أو وجوب الصّلاة و نحوه قبل مع الإمکان لا بدونه 99- 307.
لو قذف مجهول النّسب و ادعی رقه هل یحد أم لا؟ 99- 316.
لو قال لامرأة زنیت بفتح التاء أو لرجل بکسرها کان قذفا و کذا لو قال زانیة للرّجل و زان للمرأة 105- 337.
لو قال یا زانی فقال أنت أزنی منی أو أنت أزنی النّاس و نحوه 119- 360 لو قال زنیت مع فلان هل یکون قذفا لفلان أم لا؟ 124- 375.
لو قال الکافر أشهد أن لا إله إلا اللَّه حکم بإسلامه فی الحال و إن احتمل الاستقبال 141- 404.
استتابة المرتد هل هی واجبة أم لا؟ 158- 453.
لو قال الرّجل یا زانیة وجب الحد 105- 337.
لو قال الکافر آمنت بمحمد النّبی قبل بخلاف محمّد الرّسول 173- 489
ضمان الصبی و المجنون ما یتلفانه من الأموال و قتل الخطأ هل یوصف بالإباحة أم لا؟ 1- 30.
لو اقتص من الجانی فسرت إلی نفسه لو أکره علی القتل لم یجز 17- 76.
یتحقق الإکراه فی غیر القتل 17- 76.
لو أکره علی إتلاف مال الغیر فلا ضمان 17- 76.
لو ألقاه فی نار لا یمکنه الخلوص منها فمات 43- 143.
هل یقتل المسلم بالکافر أم لا؟ 58- 177.
لو قتل من لا یعرف ثمّ ادعی رقه أو کفره و أنکر الولی 98- 299.
لو جنی علی بطن حامل فألقت الولد و اختلفا فی حیاته عند الوضع 98- 299.
لو قد ملفوفا فادعی أنّه کان میتا و ادعی الولی حیاته 98- 299.
لو زاد فی القصاص و اختلفا فی حصول الزیادة باضطراب المقتص منه و عدمه 98- 300
إذا وقعت واقعة و لم یوجد من یفتی فیها 14- 67.
إذا قرر النبی صلی اللَّه علیه و آله غیره علی فعل من الأفعال هل یدل علی الجواز من جهة الشرع أم من جهة البراءة 14- 68.
ثواب الواجب أفضل من ثواب المندوب 12- 60.
فرض الکفایة أفضل من فرض العین 8- 49.
معنی قول النّبی صلی اللَّه علیه و آله فإن امرؤ شاتمه أو قاتله فلیقل إنی صائم هل یقوله بقلبه أم بلسانه 18- 79.
الغیبة تحصل باللّسان و القلب 102- 331.
روایة الحدیث بالمعنی 20- 88.
معنی قوله صلی اللَّه علیه و آله أمرت أن أ قاتل الناس حتّی یقولوا لا إله إلا اللَّه 20- 88.
تفسیر قوله صلی اللَّه علیه و آله لا صلاة إلا بفاتحة الکتاب و لا نکاح إلا بولی و لا یمین لولد مع والده إلی آخره و نحوه 22- 96.
تفسیر قوله صلی اللَّه علیه و آله لا سبق إلا فی خف إلی آخره 22- 97.
لو قال أبرأتک فی الدنیا دون الأخری هل یصحّ أم لا؟ 24- 109.
لو قال لمن تجب علیه طاعته افعل و لم یصرح بما یقتضی الوجوب هل یدل علیه أم لا؟ 31- 124.
تجب الصّلاة علی النّبی صلی اللَّه علیه و آله کلما ذکر أم لا 38- 131.
لو أشار السّید إلی شیء من المباحات و قال لعبده لا تفعله أو أذن فی التصرف ثمّ ذکر هذا اللفظ أو أذن لشخص فی ملکه ثمّ نهی بالصّیغة
المذکورة هل یفید التحریم أم لا؟ 41- 138.
التلقیب بملک الملوک هل یصح أم لا؟ 51- 156.
الدعاء للمؤمنین بمغفرة جمیع الذنوب هل یصح أم لا؟ 51- 157.
جعل اللّه تعالی أزواج النّبی صلی اللَّه علیه و آله أمهات المؤمنین فهل یطلق علی بناتهن الإخوة و علی أخواتهن الخئولة أم لا؟ 62- 185.
لو قال السید یا عبیدی لیحمل کل واحد منکم حجرا مثلا و اشتری عبدا هل یدخل فی الأمر أم لا؟ 63- 186.
هل یجب ختان الخنثی المشکل أم لا؟ 88- 237.
یجوز أکل الضّیف بمجرد التقدیم و کذا التصرف فی الهدیة من غیر لفظ و الرّجوع إلی الممیز فی قبولها و دخول الدار 92- 249.
إذا روی الصحابی حدیثا ثم لقی النبی صلی اللَّه علیه و آله هل یلزمه سؤاله أم لا؟ 100- 318.
هل یجوز للعامی التقلید أم لا؟ 100- 319.
الکلام علی قوله صلی اللَّه علیه و آله نیة المؤمن خیر من عمله 119- 361 تحریم وسم الدواب علی وجهها و لعن النّبی صلی اللَّه علیه و آله من فعله 144- 407.
تحقیق من قوله تعالی لیس کمثله شیء و معنی الکاف فی قوله تعالی کذلک اللّه ربّی 155- 436.
1- «الابتهاج فی تخریج أحادیث المنهاج»، القاضی البیضاوی (658 ه). تحقیق: الغماری، عالم الکتب، بیروت، الطبعة الأولی (1405 ه) ..
2- «الإبهاج فی شرح المنهاج»، 3 مجلدات. علی بن عبد الکافی السبکی (756 ه) .. دار الکتب العلمیة، بیروت، الطبعة الأولی (1404 ه).
3- «إتحاف السادة المتقین فی شرح إحیاء العلوم»، 10 مجلدات. السید محمد زبیدی المرتضی (1205 ه) دار الفکر، بیروت.
4- «الإتقان فی علوم القرآن»، مجلدان. جلال الدین السیوطی (911 ه). منشورات الرضی، قم، بالأوفست عن طبعة دار إحیاء التراث، بیروت.
5- «الإحتجاج علی أهل اللجاج»، مجلدان. أبو منصور الطبرسی (588 ه). مؤسسة الأعلمی، دار النعمان، بیروت.
6- «الأحکام السلطانیة». علی بن محمد الماوردی الشافعی (450 ه). مکتب الإعلام الإسلامی، قم (1406 ه).
7- «الأحکام السلطانیة». الفراء الحنبلی (458 ه). مکتب الإعلام الإسلامی، قم، الطبعة الثانیة (1406 ه).
8- «الإحکام فی أصول الأحکام»، 4 مجلدات. الإمام علی بن محمد الآمدی (631 ه). تحقیق: دار الجمیلی. دار الکتاب العربی، بیروت، الطبعة الثانیة (1406 ه).
9- «الإحکام فی أصول الأحکام»، 8 مجلدات. ابن حزم الأندلسی (456 ه). تحقیق: لجنة من العلماء، دار الجمیل، بیروت، الطبعة الثانیة (1407 ه).
10- «أحکام القرآن»، 3 مجلدات. أحمد بن علی الجصّاص (370 ه). دار إحیاء التراث العربی، بیروت.
11- «إحیاء علوم الدین»، 4 مجلدات. أبو حامد الغزالی (505 ه). دار المعرفة، بیروت (1402 ه).
12- «إدرار الشروق»، 4 مجلدات. (الفروق) ابن الشاط (723 ه). دار المعرفة، بیروت.
13- «إرشاد الأذهان»، مجلدان. العلامة الحلّی (726 ه). تحقیق: الفارس الحسون، مؤسسة النشر الإسلامی، قم (1410 ه).
14- «إرشاد الساری» «شرح صحیح المسلم.
15- «إرشاد العقل السلیم إلی مزایا القرآن الکریم»، 9 مجلدات. أبو السعود الهادی (951 ه) دار إحیاء العربی، بیروت.
16- «الإستبصار» 4 مجلدات. الشیخ الطوسی (460 ه). دار المعرفة، بیروت.
17- «الأسرار المرفوعة»، ملا علی القاری (1014 ه).، تحقیق: محمد سعید، دار الکتب العلمیة، بیروت، الطبعة الأولی (1405 ه).
18- «الأصول السرخسی»، مجلدان. محمد بن أحمد السرخسی (490 ه). تحقیق: أبو الوفاء الأفغانی، دار المعرفة، بیروت.
19- «الأغانی»، 24 مجلدا. أبو الفرج الأصفهانیّ (356 ه). دار إحیاء التراث العربی، بیروت.
20- «أقرب الموارد»، 4 مجلدات. الشرتونی اللبنانی السعید الخوری (1912 م). أوفست، إیران.
21- «الألفیة»، ابن مالک (672 ه). المطبوع مع شرح ابن عقیل و السیوطی.
22- «الأم»، 8 مجلدات. محمد بن إدریس الشافعی (204 ه). دار المعرفة، بیروت.
23- «أمالی السهیلی»، عبد الرحمن بن عبد اللّه الأندلسی (581 ه). مکتبة السعادة، القاهرة.
24- «الأمان من أخطار الأسفار و الزمان»، رضی الدین بن طاوس (664 ه). مؤسسة آل البیت علیهم السلام، قم (1409 ه).
25- «إملاء ما منّ به الرحمن»، مجلدان. أبو البقاء عبد اللّه بن الحسین العکبری (616 ه). دار الکتب العلمیة، بیروت، الطبعة الأولی (1399 ه).
26- «الإنتصار»، الشریف المرتضی (436 ه). منشورات الشریف الرضی، بالأوفست عن طبعة الحیدریة، نجف (1391 ه).
27- «الإنصاف فی معرفة الراجح من الخلاف علی مذهب الإمام أحمد بن حنبل»، 12 مجلدا.
المرداوی (885 ه). تحقیق: محمد حامد الفقهی، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، الطبعة الثانیة (1406 ه).
28- «إیضاح الفوائد»، 4 مجلدات. فخر المحققین (771 ه). إسماعیلیان، قم.
29- «بحار الأنوار»، 110 مجلدا. علامة المجلسی (1111 ه). دار الوفاء، بیروت.
30- «البحر المحیط»، 8 مجلدات. أبو حیان الأندلسی (745 ه). دار إحیاء التراث العربی، الطبعة الثانیة.
31- «بدائع الصنائع»، 7 مجلدات. الکاشانی الحنفی (578 ه). دار الکتاب العربی، بیروت، الطبعة الثانیة.
32- «بدایة المجتهد و نهایة المعتقد»، مجلدان. ابن رشد القرطبی (595 ه). دار المعرفة، بیروت، الطبعة السادسة (1402 ه).
33- «البرهان فی علوم القرآن»، 4 مجلدات. بدر الدین محمد بن عبد اللّه الزّرکشی، تحقیق: محمد أبو الفضل إبراهیم، دار المعرفة، بیروت.
34- «بلوغ الأمانی من أسرار الفتح الربانی» فی شرح کتاب فتح الربانی، کلاهما للمؤلف، 28 مجلدا.
أحمد عبد الرحمن البناء الشهیر بالساعاتی، بعد (1371 ه). فتح الربانی، مصر، الطبعة الأولی (1356 ه).
35- «البهجة المرضیة»، مجلدان. جلال الدین السیوطی، بتعلیقة: مصطفی- الحسنی الدشتی، مؤسسة إسماعیلیان، قم، الطبعة الثالثة (1408 ه).
36- «البیان»، الشهید الأول (786 ه). تحقیق: محمد الحسّون، مطبعة صدر، قم، الطبعة الأولی (1412 ه).
37- «تأسیس النّظر»، أبو زید عبد اللّه بن عمر الدبوسی (430 ه). مطبعة الإمام، القاهرة.
38- «التبیان فی تفسیر القرآن»، 10 مجلدات. الشیخ الطوسی (786 ه). تحقیق: أحمد حبیب قصیر العاملی، مکتب الإعلام الإسلامی، قم.
39- «التجرید لنفع البعید»، 4 مجلدات. سلیمان بن عمر بن محمد البجیری الشافعی (1221 ه).
مصر، القاهرة (1369 ه).
40- «تحریر الأحکام»، مجلدان. العلامة الحلی (726 ه). مؤسسة آل البیت علیهم السلام، مشهد.
41- «التحصیل من المحصول»، مجلدان. سراج الدین محمد بن أبی بکر الأرموی الشافعی (682 ه). تحقیق: الدکتور عبد الحمید علی أبو زنید، مؤسسة الرسالة، بیروت، الطبعة الأولی.
42- «تحفة الغریب»، الدمامینی (828 ه). نشر أدب الحوزة، قم.
43- «تخریج الفروع علی الأصول»، محمود بن أحمد الزنجانی (656 ه). مطبعة جامعة دمشق.
44- «تذکرة الفقهاء»، مجلدان. العلامة الحلی (726 ه). مطبعة المرتضویة، طهران.
45- «تسهیل الفوائد و تکمیل المقاصد»، ابن مالک (672 ه). دار الکتاب العربی، القاهرة (1387 ه).
46- «تفسیر أبی السعود» «إرشاد العقل السلیم إلی مزایا القرآن الکریم».
47- «تفسیر أبو الفتوح الرازی» «روح الجنان و روح الجنان» أو «روض الجنان و روح الجنان».
48- «تفسیر البحر المحیط» «البحر المحیط».
49- «تفسیر التبیان» «التبیان فی تفسیر القرآن».
50- «تفسیر روح البیان» «روح البیان».
51- «تفسیر الکشّاف» «الکشّاف».
52- «تفسیر الطبری» «جامع البیان فی تفسیر القرآن».
53- «تفسیر الکبیر»، 30 مجلدا. الفخر الرازی (606 ه). دار إحیاء التراث العربی، بیروت، الطبعة الثالثة.
54- «تفسیر القاسمی» «محاسن التأویل».
55- «تفسیر القرآن العظیم»، 4 مجلدات. ابن کثیر (774 ه). قدّم له الدکتور یوسف عبد الرحمن، دار المعرفة، بیروت، الطبعة الثانیة (1407 ه).
56- «تفسیر النیشابوری» «غرائب القرآن و رغائب الفرقان».
57- «التلویح فی کشف حقائق التنقیح»، مجلدان. التفتازانی (791- 793 ه). مطبعة سنده، طبعة اولنمشدر، إستانبول.
58- «التمهید فی تخریج الفروع علی الأصول»، الأسنوی الشافعی (772 ه). مؤسسة الرسالة، بیروت.
59- «التنقیح الرائع»، 4 مجلدات. الفاضل المقداد (826 ه). تحقیق: عبد اللطیف الکوهکمری، مکتبة المرعشی، قم، الطبعة الأولی (1404 ه).
60- «تهذیب الأحکام»، 10 مجلدات. الشیخ الطوسی (460 ه). دار الصعب- دار التعارف، بیروت.
61- «تهذیب الفروق»، المطبوع مع الفروق، 4 مجلدات. محمد علی بن الحسین المکی المالکی، دار المعرفة، بیروت.
62- «تهذیب الوصول إلی علم الأصول»، العلامة الحلی (726 ه). الطبعة الحجریة، طهران (1308 ه).
63- «التوحید»، الشیخ الصدوق (381 ه). تعلیق: السید هاشم الطهرانی، مؤسسة النشر الإسلامی، قم.
64- «جامع البیان فی تفسیر القرآن»، 30 مجلدا. محمد بن جریر الطبری (310 ه). دار المعرفة، بیروت، الطبعة الأولی (1406 ه).
65- «الجامع الصحیح»، 4 مجلدات. محمد بن عیسی بن سورة الترمذی (279 ه). تحقیق: محمد فؤاد عبد الباقی، مکتبة الإسلامیة، القاهرة.
66- «الجامع الصغیر»، جلال الدین السیوطی (911 ه). دار الفکر، بیروت.
67- «الجامع لأحکام القرآن»، 20 مجلدا. القرطبی (671 ه). أوفست دار إحیاء التراث العربی، بیروت، الطبعة الثانیة (1372 ه).
68- «الجامع للشرائع»، یحیی بن سعید الحلی (690 ه). تحقیق: ثلّة من الفضلاء، مؤسسة سید الشهداء علیه السلام، قم (1405 ه).
69- «جامع المقاصد»»، 13 مجلدا. المحقق الکرکی (940 ه). مؤسسة آل البیت علیهم السلام، الطبعة الأولی (1408 ه).
70- «جمل العلم و العمل»، السید المرتضی (436 ه). مطبعة الآداب فی النجف الأشرف، ذکر فی التمهید کتاب الجمل ضمن رسائل السید.
71- «الجمل فی النحو»، أبو القاسم عبد الرحمن الزجاجی (340 ه). تحقیق: الدکتور علی توفیق الحمد، مؤسسة الرسالة، دار الأهل، الطبعة الثالثة (1407 ه).
72- «حاشیة التفتازانی علی شرح المختصر»، سعد الدین التفتازانی (791- 793 ه). مطبعة سید الشهداء علیه السلام، قم.
73- «حاشیة الجرجانی علی شرح الکافیة»، علی بن محمد الجرجانی (816 ه). المکتبة المرتضویة.
74- «حاشیة الصبّان علی شرح الأشمونی»، 4 مجلدات. محمد بن علی الصبّان (1026 ه).
منشورات الرضی، قم، الطبعة الثانیة (1363 ه. ش).
75- «حلیة العلماء»، 8 مجلدات. القفّال (507 ه). تحقیق: یاسین أحمد، دار الباز، مکة، الطبعة الأولی (1988 م).
76- «خزانة الأدب»، 13 مجلدا. عبد القادر البغدادی (1093 ه). دار الکتاب العربی، القاهرة.
77- «الخصائص»، 3 مجلدات. ابن جنی (392 ه). تحقیق: محمد علی النجار، دار الهدی، بیروت، الطبعة الثانیة.
78- «الخصال»، مجلدان. الشیخ الصدوق (381 ه). تعلیق: علی أکبر الغفاری، مؤسسة النشر الإسلامی، قم (1403 ه).
79- «الخلاف»، خرج منه 4 مجلدات. الشیخ الطوسی (460 ه). مؤسسة النشر الإسلامی (1411 ه).
80- «الدر المنثور» 8 مجلدات. جلال الدین السیوطی (911 ه). دار الفکر، بیروت، الطبعة الأولی (1403).
81- «الدر المنثور»، 6 مجلدات. جلال الدین السیوطی (911 ه). مکتبة المرعشی، قم.
82- «دعائم الإسلام»، مجلدان. أبو حنیفة الإمامی (363 ه). تحقیق: آصف بن علی، أوفست مؤسسة آل البیت علیهم السلام عن طبعته الأولی، قم.
83- «دیوان أبی نواس»، أبو نواس (195- 197 ه). تحقیق: أحمد عبد المجید الغزالی، دار الکتاب العربی، القاهرة.
84- «دیوان عبید اللَّه بن قیس»، عبید اللَّه بن قیس الرقیّات (75 ه). تحقیق: الدکتور محمد یوسف نجم، دار صادر، بیروت.
85- «الذریعة إلی أصول الشریعة»، مجلدان. السید المرتضی (436 ه). تعلیق: أبو القاسم گرجی، مطبعة جامعة طهران، طهران (1363 ه. ش).
86- «ذکری الشیعة»، الشهید الأول (786 ه). أوفست انتشارات مکتبة بصیرتی، قم.
87- «رجال الشیخ الطوسی»، الشیخ الطوسی (460 ه). بالأوفست من طبعته الأولی، منشورات الرضی، قم.
88- «رجال النجاشی»، أبو العباس أحمد النجاشی (450 ه). تحقیق: السید موسی الزنجانی، مؤسسة النشر الإسلامی، قم (1407 ه).
89- «ردّ المختار»، 5 مجلدات. محمد أمین بن عابدین (1252 ه). دار إحیاء التراث العربی، بیروت.
90- «رسائل الشریف المرتضی»، مجموعة 4 مجلدات. السید المرتضی علم الهدی (436 ه). دار القرآن الکریم، قم (1405 ه).
91- «الرسالة»، الشافعی (204 ه). طبعة مصطفی البابی الحلبی، مصر.
92- «رفع الحاجب»، ابن السبکی (771 ه).
93- «روح البیان»، 10 مجلدات. بروسول (1137 ه). دار إحیاء التراث العربی، بیروت.
94- «روح الجنان و روح الجنان»، أبو الفتوح الرازی (القرن السادس) مکتبة المرعشی، قم (1404 ه).
95- «الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة»، 10 مجلدات. الشهید الثانی (965 ه). مطبعة جامعة النجف الدینیة.
96- «روضة الطالبین و عمدة المفتین»، 12 مجلدا. أبو زکریا یحیی بن شرف النوویّ (676 ه). المکتب الإسلامی، بیروت.
97- «السرائر»، 3 مجلدات. ابن إدریس الحلی (598 ه). مؤسسة النشر الإسلامی، قم، الطبعة الثانیة (1411 ه). و الحجری.
98- «سنن ابن ماجة»، مجلدان. الحافظ أبو عبد اللّه محمد بن یزید (275 ه). تحقیق: محمد فؤاد عبد الباقی، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.
99- «سنن أبی داود»، 4 مجلدات. الحافظ أبو داود سلیمان بن الأشعث السجستانی (275 ه). إعداد:
محمد محیی الدین عبد الحمید، دار إحیاء السّنّة النبویة.
100- «سنن الترمذی» «الجامع الصحیح»، 4 مجلدات. محمد بن عیسی بن سورة الترمذی، المکتبة الإسلامیة، مصر.
101- «سنن الدار قطنی»، 4 مجلدات. علی بن عمر الدار قطنی (385 ه). عالم الکتب، بیروت، الطبعة الرابعة (1406 ه).
102- «سنن الدارمی»، مجلدان. عبد اللَّه بن بهرام الدارمی (255 ه). دار الفکر، بیروت (1398 ه).
103- «السنن الکبری»، 10 مجلدات. الحافظ أحمد بن الحسین البیهقی (458 ه). دار المعرفة، بیروت.
104- «سنن النسائی»، 7 مجلدات. أحمد بن علی بن شعیب النسائی (303 ه). دار إحیاء التراث العربی، بیروت.
105- «شذور الذهب»، ابن هشام (762 ه). دار الهجرة.
106- «شرائع الإسلام»، 4 مجلدات. المحقق الحلی (676 ه). تحقیق: عبد الحسین البقال، إسماعیلیان، قم، الطبعة الثانیة (1408 ه).
107- «شرح ابن عقیل»، مجلدان. بهاء الدین عبد اللّه بن عقیل. تحقیق: محمد محیی الدین، انتشارات ناصر خسرو، طهران، عن طبعة مصر.
108- «شرح التصریح علی التوضیح»، مجلدان. خالد بن عبد اللّه الأزهری (905 ه). دار إحیاء الکتب العربیة، مصر.
109- «شرح تنقیح الفصول»، القرافی (769 ه). انتشارات ناصر خسرو، طهران.
110- «شرح السیوطی» «البهجة المرضیة».
111- «شرح صحیح مسلم، 10 مجلدات. یحیی بن شرف النوویّ الشافعی (676 ه). مطبوع مع إرشاد الساری، دار الفکر بالأوفست، بیروت (1410 ه).
112- «شرح العوامل» (ضمن جامع المقدمات ج 1)، الجرجانی (471 ه). دار الهجرة، قم، الطبعة الأولی (1365 ه. ش).
113- «شرح فتح القدیر»، 9 مجلدات. ابن عبد الواحد (681 ه). دار إحیاء التراث العربی، بیروت (1406 ه).
114- «شرح قطر الندی»، ابن هشام (762 ه). انتشارات فیروزآبادی.
115- «شرح الکافیة»، مجلدان. رضی الدین محمد بن الحسن الأسترآبادی (688 ه). المکتبة المرتضویة، طهران.
116- «شرح الکافیة»، عبد الرحمن المعروف بملاّ جامی (898 ه).، قسطنطنیة (1314 ه).
117- «الشرح الکبیر»، 12 مجلدا. شمس الدین ابن قدامة الصغیر (682 ه). دار الفکر، الطبعة الأولی (1404 ه).
118- «شرح الکرمانی لصحیح البخاری»، 25 مجلدا. محمد بن یوسف الکرمانی (796 ه). دار إحیاء التراث العربی، بیروت، الطبعة الثانیة (1401 ه).
119- «شرح المختصر»، عضد الدین اللاهیجی (756 ه). الطبعة الحروفیة المطبوعة عام (1307 ه).
120- «شرح المعلّقات»، الحسین بن أحمد الزوزنی (486 ه). دار القاموس، بیروت.
121- «شرح المفصل»، 10 مجلدات. ابن یعیش (643 ه). انتشارات ناصر خسرو، طهران، الطبعة الأولی.
122- «الصحاح»، 6 مجلدات. إسماعیل بن حماد الجوهری (393 ه). تحقیق: أحمد عبد الغفور، دار العلم للملایین، بیروت، الطبعة الثالثة (1404 ه).
123- «صحیح البخاری»، 9 مجلدات. محمد بن إسماعیل الجعفی البخاری (256 ه). دار إحیاء التراث العربی، بیروت.
124- «صحیح مسلم، 4 مجلدات. مسلم بن حجاج القشیری النیشابوری (261 ه). تحقیق:
محمد فؤاد عبد الباقی، دار الفکر، بیروت (1398 ه).
125- «الطراز»، 3 مجلدات. یحیی بن حمزة العلوی (745 ه). مصر (1332 ه).
126- «عدة الأصول»، الشیخ الطوسی (460 ه). الطبعة الحجریة، هند، بمبئی (1312 ه).
127- «عدة الأصول»، الشیخ الطوسی (460 ه). تحقیق: محمد مهدی نجف، مؤسسة آل البیت علیهم السلام، قم، الطبعة الأولی (1403 ه).
128- «عقاب الأعمال»، الشیخ الصدوق (381 ه). تعلیق: علی أکبر الغفاری، مکتبة الصدوق، طهران.
129- «علل الشرائع»، الشیخ الصدوق (381 ه). طبع نجف.
130- «عوالی اللئالی»، 4 مجلدات. ابن أبی جمهور الأحسائی (940 ه). تحقیق: مجتبی العراقی، سید الشهداء علیه السلام، قم، الطبعة الأولی (1403 ه).
131- «العین»، 8 مجلدات. الخلیل الفراهیدی (175 ه). إعداد: مهدی المخزومی و إبراهیم السامرائی، دار الهجرة، قم، الطبعة الأولی (1405 ه).
132- «غایة المراد»، الشهید الأول (786 ه). الطبعة الحجریة، طهران (1271 ه).
133- «غرائب القرآن و رغائب الفرقان»، 30 مجلدا. حسن بن محمد القمی النیشابوری (728 ه).
مطبعة البابی الحلبی، مصر.
134- «فتح الباری بشرح صحیح البخاری»، 13 مجلدا. ابن حجر العسقلانی (852 ه). دار المعرفة، بیروت (1390 ه).
135- «فتح العزیز»، 12 مجلدا. (المجموع) الرافعی الشافعی (623 ه). دار الفکر، بیروت.
136- «الفروع فی الفقه الحنبلی»، مجلدان. شمس الدین أبی عبد اللّه محمد بن مفلح (763 ه). عالم الکتب.
137- «الفروق»، 4 مجلدات. القرافی (684 ه). دار المعرفة، بیروت.
138- «الفقه علی المذاهب الأربعة»، 5 مجلدات. عبد الرحمن الجزیری (1361 ه). دار إحیاء التراث العربی، بیروت، الطبعة السابعة (1406 ه).
139- «الفقیه» «من لا یحضره الفقیه».
140- «الفوائد الضیائیة»، عبد الرحمن المعروف بملاّ جامی (898 ه). الطبعة الحجریة، طهران.
141- «فواتح الرحموت»، مجلدان. المطبوع مع المستصفی للغزالی، عبد العلی محمد بن نظام، دار صادر، مصر، الطبعة الأولی (1322 ه).
142- «القاموس المحیط»، 4 مجلدات. الفیروزآبادی (816 ه). دار الجیل، بیروت.
143- «قواعد الأحکام»، جزءان فی مجلد واحد. العلامة الحلی (726 ه). انتشارات الرضی، قم.
144- «القواعد و الفوائد»، مجلدان. الشهید الأول (786 ه). تحقیق: عبد الهادی الحکیم، مکتبة المفید، قم، الطبعة الثانیة.
145- «الکافی»، 8 مجلدات. ثقة الإسلام الکلینی (329 ه). تصحیح: علی أکبر الغفاری، دار الکتب الإسلامیة، طهران، الطبعة الثالثة (1388 ه).
146- «الکتاب»، ابن درستویه عبد الرحمن بن جعفر أبو محمد البغدادی، طبع بیروت.
147- «الکتاب»، مجلدان. سیبویه (180 ه). طبع أدب الحوزة، قم (1404 ه).
148- «الکشّاف»، 4 مجلدات. جار اللّه الزمخشری (528 ه). دار الکتاب العربی، بیروت (1366 ه).
149- «کشف الأسرار»، أبو البرکات عبد اللّه بن أحمد النسفی، (710 ه). المطبعة الأمیریة، بولاق، مصر.
150- «کشف الخفاء»، مجلدان. إسماعیل العجلونی (1162 ه). تعلیق: أحمد القلاّش، مؤسسة الرسالة، بیروت، الطبعة الخامسة (1408 ه).
151- «کشف الرموز»، مجلدان. الفاضل الآبی (م بعد 672) إعداد: الشیخ علی پناه الإشتهاردی و آقا حسین الیزدی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، الطبعة الأولی (1408 ه).
152- «کنز العرفان»، مجلدان. الفاضل المقداد (826 ه). المکتبة المرتضوی، طهران، الطبعة الثالثة (1365 ه).
153- «لسان العرب»، ابن منظور (711 ه). دار الفکر، بیروت (1376 ه).
154- «مبادئ الوصول إلی علم الأصول»، العلامة الحلی (726 ه). تحقیق: عبد الحسین البقال، دار الأضواء، بیروت، الطبعة الثانیة (1406 ه).
155- «المبسوط»، 8 مجلدات. الشیخ الطوسی (460 ه). تعلیق: محمد تقی الکشفی، المکتبة المرتضویة، طهران، الطبعة الثانیة (1387 ه).
156- «المبسوط»، 30 مجلدا و الفهرس. السرخسی الحنفی (482 ه). دار المعرفة، بیروت (1406 ه).
157- «محاسن التأویل»، 17 مجلدا. محمد جمال الدین القاسمی (1332 ه). دار الفکر، بیروت، الطبعة الثانیة (1398 ه).
158- «المجالس»- أمالی الشیخ الصدوق. الشیخ الصدوق (381 ه). المکتبة الإسلامیة، طهران.
159- «مجمع البحرین»، 6 مجلدات. فخر الدین الطریحی (1085 ه). تحقیق: السید أحمد الحسینی، المکتبة المرتضویة، طهران، الطبعة الثانیة (1365 ه).
160- «مجمع البیان لعلوم القرآن»، 10 أجزاء فی 5 مجلدات. أمین الإسلام الطبرسی (548 ه). المکتبة الإسلامیة، طهران (1395 ه).
161- «مجمل اللغة»، ابن فارس (395 ه). معهد المخطوطات العربیة، الکویت.
162- «المجموع شرح المهذب»، 20 مجلدا. یحیی بن شرف النوویّ الشافعی (676 ه). دار الفکر، بیروت.
163- «المحاسن»، أحمد بن محمد بن خالد البرقی (274- 280 ه). دار الکتب الإسلامیة، قم، الطبعة الثانیة.
164- «المحصول فی أصول الفقه»، مجلدان. فخر الدین محمد بن عمر الرازی (606 ه). دار الکتب العلمیة، بیروت، الطبعة الأولی (1408 ه).
165- «المختصر»، ابن حاجب (646 ه) ..
166- «مختصر سنن أبی داود»، 8 مجلدات. الحافظ المنذری (656 ه). تحقیق: أحمد محمد شاکر و محمد الفقی، دار المعرفة، بیروت (1367 و 1369 ه) ..
167- «مختصر المعانی مع الشرح»، التفتازانی (791 ه). الطبعة الحجریة، انتشارات وفا، الطبعة الثانیة.
168- «المختصر النافع»، المحقق الحلّی (676 ه). دار الکتاب العربی، مصر (1376 ه).
169- «مختلف الشیعة»، العلامة الحلّی (726 ه). مکتبة نینوی الحدیثة، طهران، (1322- 1324 ه).
170- «المدونة الکبری»، 6 مجلدات. عبد الرحیم بن القاسم المالکی- فقه الإمام مالک بن أنس (191 ه). دار الباز.
171- «المراسم»، سلار بن عبد العزیز الدیلمی (463 ه). تحقیق: محمود البستانی، انتشارات الحرمین، قم (1404 ه).
172- «المرتجل، ابن خشاب عبد اللّه بن أحمد بن الخشاب البغدادی (567 ه). دار الحکمة، دمشق.
173- «المستدرک علی الصحیحین»، 4 مجلدات. الحاکم النیسابوری (405 ه). دار الفکر، بیروت (1398 ه).
174- «مستدرک الوسائل»، 18 مجلدا. المحدث النوری (1320 ه). تحقیق: مؤسسة آل البیت علیهم السلام، مؤسسة آل البیت علیهم السلام، قم، الطبعة الأولی (1407 ه).
175- «المستصفی»، مجلدان. أبو حامد الغزالی (505 ه). دار صادر، مصر، الطبعة الأولی (1322 ه).
176- «مسلّم الثبوت»، مجلدان. المطبوع مع المستصفی للغزالی، محب اللّه بن عبد الشکور (1119 ه). دار صادر، مصر، الطبعة الأولی (1322 ه).
177- «مسند أحمد بن حنبل»، 6 مجلدات. الإمام أحمد بن محمد بن حنبل (241 ه). دار صادر، بیروت.
178- «المصباح المنیر»، الفیومی (770 ه). دار الهجرة، الطبعة الأولی (1405 ه).
179- «المطول»، التفتازانی، (791 ه). مکتبة الداوری، قم.
180- «معارج الأصول»، المحقق الحلی (676 ه). مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، قم، الطبعة الأولی (1403 ه).
181- «معالم السنن»، 6 مجلدات. (مختصر سنن أبی داود)، أبو سلیمان الخطابی (388 ه). تحقیق:
أحمد شاکر و محمد الفقی، دار المعرفة، بیروت.
182- «معانی الأخبار»، الشیخ الصدوق (381 ه). تحقیق: علی أکبر الغفاری، دار المعرفة، بیروت (1399 ه).
183- «معانی القرآن»، 5 مجلدات. الزجّاج (311 ه). تحقیق: عبد الجلیل شلبی، عالم الکتب، بیروت، الطبعة الأولی (1408 ه).
184- «المعتبر فی شرح المختصر»، مجلدان. المحقق الحلی (676 ه). حققه عدة من الأفاضل، مؤسسة سید الشهداء علیه السلام، قم، الطبعة الأولی (1364 ه).
185- «المعتمد فی أصول الفقه»، مجلدان. أبو الحسین البصری (436 ه). دار الکتب العلمیة، بیروت، الطبعة الأولی (1403 ه).
186- «معجم مقاییس اللغة»، 6 مجلدات. أحمد بن فارس (395 ه). تحقیق: عبد السلام هارون، مکتب الإعلام الإسلامی، قم، (1404 ه) بالأوفست عن طبعة مصر.
187- «المعجم الوسیط»، مجلدان. مجمع اللغة العربیة، انتشارات ناصر خسرو، طهران.
188- «المغنی»، 14 مجلدا. موفق الدین ابن قدامة المقدسی الجنیلی (620 ه). دار الکتاب العربی، بیروت.
189- «مغنی اللّبیب»، مجلدان. ابن هشام (761 ه). مطبعة أمیر.
190- «مغنی المحتاج»، 4 مجلدات. محمد الشربینی الخطیب (977 ه).، دار إحیاء التراث العربی.
191- «مفتاح الکرامة»، 10 مجلدات. السید جواد العاملی (1226 ه). مؤسسة آل البیت علیهم السلام، قم، الطبعة الثانیة.
192- «المقتضب»، 4 مجلدات. أبو العباس المبرد (285 ه).، تحقیق: محمد عبد الخالق، عالم الکتب، بیروت.
193- «المقنعة»، الشیخ المفید (413 ه). مؤسسة النشر الإسلامی، قم، الطبعة الثانیة (1410 ه).
194- «مکارم الأخلاق»، الطبرسی (القرن السادس) انتشارات الرضی.
195- «المنخول»، الغزالی (505 ه). طبع دمشق.
196- «منتهی السؤل فی الأصول»، سیف الدین ابن الحسن علی بن أبی بکر الآمدی (631 ه). طبعة مصر.
197- «منتهی المطلب»، مجلدان. العلامة الحلّی (726). الطبعة الحجریة، إیران (1333 ه).
198- «منتهی الوصول و الأمل فی علمی الأصول و الجدل» ابن حاجب المالکی (646 ه). مکتبة الکلیات الأزهریة، القاهرة.
199- «من لا یحضره الفقیه»، 4 مجلدات. الشیخ الصدوق (381 ه). تعلیق: علی أکبر الغفاری، مؤسسة النشر الإسلامی، قم، الطبعة الثانیة.
200- «منهاج الأصول»، البیضاوی (658 ه). مکتبة الکلیات الأزهریة، القاهرة.
201- «المهذب فی الفروع»، مجلدان. أبو إسحاق إبراهیم بن محمد الشیرازی (476 ه). مطبعة عیسی البابی الحلبی، مصر.
202- «المهذب»، مجلدان. القاضی ابن البرّاج (481 ه). مؤسسة النشر الإسلامی، قم.
203- «الموافقات»، الغرناطی الشاطبی (790 ه). المکتبة التجاریة، قاهرة.
204- «الموطأ»، مجلدان. مالک بن أنس (179 ه). تعلیق: محمد عبد الباقی، دار إحیاء التراث العربی، بیروت (1406 ه).
205- «النحو الوافی»، 4 مجلدات. عباس حسن، دار المعارف، مصر، الطبعة الرابعة.
206- «نضد القواعد الفقهیة»، الفاضل المقداد (826 ه). تحقیق: عبد اللطیف الکوهکمری، مکتبة المرعشی، قم (1403 ه).
207- «النهایة فی غریب الحدیث و الأثر»، 5 مجلدات. ابن أثیر (606 ه). تحقیق: طاهر الزاوی و محمود الطناحی، إسماعیلیان، بالأوفست عن طبعة المکتبة العلمیة، بیروت.
208- «النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی»، الشیخ الطوسی (460 ه). انتشارات قدس، محمدی، قم.
209- «نهایة الأحکام»، العلامة الحلّی (726 ه). إسماعیلیان، قم.
210- «نهایة السؤل»، 4 مجلدات. الأسنوی الشافعی (772 ه). عالم الکتب، بیروت.
211- «نهایة المحتاج فی شرح المنهاج»، محمد بن أحمد شمس الدین الرملی (1004 ه). مطبعة مصطفی البابی الحلبی، مصر.
212- «الهدایة فی النحو»، (جامع المقدمات)، أبو حیان الأندلسی (745 ه). انتشارات جاویدان، طهران.
213- «همع الهوامع»، السیوطی (911 ه). انتشارات الرضی.
214- «وسائل الشیعة»، 20 مجلدا. الحرّ العاملی (1104 ه). تحقیق: عبد الرحیم الربانی، المکتبة الإسلامیة، طهران، الطبعة الثالثة (1395 ه).