الجواهر الفخریه فی شرح الروضه البهیه جلد 3

اشارة

سرشناسه : وجدانی فخر، قدرت‌الله ۱۳۱۱-۱۳۷۵. ، شارح عنوان قراردادی : اللمعه الدمشقیه .شرح

الروضه‌البهیه فی شرح‌اللمعه‌الدمشقیه .شرح

عنوان و نام پدیدآور : الجواهر‌الفخریه فی شرح‌الروضه‌البهیه / تالیف قدره‌الله الوجدانی‌‌فخر.

مشخصات نشر : قم‌‬‬‬ سماء قلم‌‬‬‬ ۱۳۸۳.‬‬‬

مشخصات ظاهری : ۱۶ج.‬‬‬

شابک : دوره‌‌‌‭ 964-8536-18-X : ‬ ؛ ج ۱ ‎964-7521-05-7‬‬ ؛ ج ۲‬ ‎964-8536-17-1‬‬ ؛ ج ۳ ‎964-8536-16-3‬‬ ؛ ج ۴‬ ‎964-8536-15-5‬‬ ؛ ج ۵ ‎964-8536-14-7‬‬ ؛ ج ۶ ‎964-8536-13-9‬‬ ؛ ج ۷ ‎964-8536-12-5‬‬ ؛ ج ۸ ‎964-8536-11-2‬‬ ؛ ج ۹ ‎964-8536-15-4‬‬‬‬ ؛ ج ۱۰‬ ‎964-8536-02-3‬‬ ؛ ج ۱۱ ‎964-8536-03-1‬‬ ؛ ج ۱۲ ‎964-8536-04-x‬‬ ؛ ج.۱۳ ‎964-8536-05-8‬‬ ؛ ج ۱۴ ‎964-8536-06-6‬‬ ؛ ج ۱۵ ‎964-8536-07-4‬‬ ؛ ج ۱۶‬ ‎964-8536-08-2‬‬

وضعیت فهرست نویسی : فاپا

یادداشت : عربی

یادداشت : کتاب حاضر شرحی بر " الروضه‌‌البهیه ... " شهید ثانی که خود شرحی بر" اللمعه‌‌الدمشقیه شهید اول است.

یادداشت : چاپ قبلی موسسه فرهنگی سماء، ۱۳۸۱.

یادداشت : ج. ۱(چاپ دوم: ۱۳۸۴).

یادداشت : ج. ۶، ۷ و ۱۴(چاپ دوم: ۱۳۸۴).

یادداشت : ج.۷ و ۸ (چاپ سوم: ۱۳۸۶)‬‬.

یادداشت : ج.۱۰ تا ۱۲( چاپ سوم: ۱۳۸۶).‬

یادداشت : ج.۱۶( چاپ سوم: ۱۳۸۶).‬

مندرجات : ج.۷. تتمه کتاب‌المتاجر.- ج.۸ . الدین ٬ الرهن ٬ الحجر ٬ الضمان ٬ الحوالة و الکافالة.- ج.۱۰.الاجاره، الوکاله، الشفعه، السبق والرمایه، الجعاله والوصایا‬ - ج.۱۱. النکاح‬.- ج.۱۲. تتمه کتاب‌النکاح.- ج.۱۴.اللقطه، احیاء‌الموات، الصید و‌الذباحه، الاطعمه و‌الاشربه - ج.۱۶. الحدود

موضوع : شهید اول محمد بن مکی ۷۳۴-۷۸۶ق . اللمعه الدمشقیه - نقد و تفسیر

موضوع : شهید ثانی زین‌الدین بن علی ۹۱۱-۹۶۶ق . الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه - نقد و تفسیر

موضوع : فقه جعفری -- قرن ۸ق ‬

شناسه افزوده : شهید اول محمد بن مکی ۷۳۴-۷۸۶ق . اللمعه الدمشقیه شرح

شناسه افزوده : شهید ثانی زین‌الدین بن علی ۹۱۱-۹۶۶ق . الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه شرح

رده بندی کنگره : ‭‭‬‭‬‮‭BP۱۸۲/۳‭‮‬‌‌‭‭‬‭‭/ش‌۹ل‌۸۲۱۸ ۱۳۸۳‬

رده بندی دیویی : ‭‭‬‭‬‭۲۹۷/۳۴۲

شماره کتابشناسی ملی : ‭م‌۸۳-۷۱۹۴

اشارة

[کتاب الزکاة]

اشارة

کتاب الزکاة(1)

کتاب الزکاة

الزکاة:صفوة الشیء،الصدقة،الطهارة،جمعها:زکوات.(المنجد).و هی مأخوذة من الفعل المعتلّ الواو،و الأصل:زکا یزکو زکا و زکوا،أو مأخوذة من زکی یزکی زکی،مثل علم یعلم،و زکی الزرع:نما،و زکی الرجل:صلح و تنعّم و صار زکیّا.(المنجد).

تزکّی:تصدّق،صار زکیّا.زکی الشیء:نما و زاد.(المنجد)،و الزکاة فی الشرع هو مقدار المال الذی عیّنه الشارع من أموال المتموّلین للفقراء و الموارد التی عیّنت للفقراء فی آیة الزکاة.

لعلّ معنی النموّ و الزیادة یناسب المعنی الشرعی کما ورد عن الکاظم علیه السلام بأنه قال:إنّ اللّه وضع الزکاة قوتا للفقراء و توفیرا لأموالکم.(الوسائل:ج 6 ص 145 ب 1 من أبواب المستحقّین للزکاة ح 5).

و یمکن تناسب معنی التطهیر و التزکیة للمعنی الشرعی،کما ورد عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بأنّ الصدقة أوساخ أیدی الناس.(الوسائل:ج 6 ص 186 ب 29 من أبواب المستحقّین للزکاة ح 2)،و لذلک حرّمت علی بنی هاشم کما ورد عن الصادق علیه السلام.(المصدر السابق:ح 3).

و یمکن أیضا کون أداء الزکاة من المتموّلین للفقراء موجبا لطهارة القلوب من

و فصوله(1)أربعة:

[الفصل الأول فی شرائط وجوبها]

اشارة

(الأول) (2)

[فی من تجب علیه الزکاة]

(تجب زکاة المال(3)علی البالغ العاقل) فلا زکاة علی الصبیّ و المجنون فی النقدین(4)إجماعا(5)،و لا فی غیرهما علی أصحّ القولین(6).

الأوساخ الأخلاقیة مثل البخل و الحسد و عدم الإنفاق.

فعلی أیّ حال فإنّ الزکاة من الفروع،و وجوبها من ضروریات الدین، و منکرها مع العلم مرتدّ لانتهاء إنکارها الی تکذیب النبوّة و الرسالة و القرآن.

و قد ورد فی خصوص الزکاة و الإنفاق فی القرآن العظیم أزید من ستّین آیة،و فی بعض منها جعل اللّه تعالی وجوب الزکاة بعد وجوب الصلاة کما فی قوله تعالی:

(أَقِیمُوا الصَّلاٰةَ وَ آتُوا الزَّکٰاةَ وَ مٰا تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ مِنْ خَیْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ) .(البقرة:110).

الضمیر فی«فصوله»یرجع الی الکتاب.یعنی فصول کتاب الزکاة أربعة:

الاول فی شرائط الوجوب،و الفصل الثانی فی زکاة التجارة،و الثالث فی بیان أصناف المستحقّین،و الفصل الرابع فی زکاة الفطرة.

صفة للموصوف المقدّر،و هو الفصل.

قوله«زکاة المال»فی مقابل زکاة الفطرة التی یعبّرون عنها بزکاة البدن أیضا، فالبحث هنا فی خصوص زکاة المال.

الجار و المجرور متعلّق بقوله«فلا زکاة».

یعنی أنّ عدم وجوب الزکاة للصبی و المجنون فی خصوص النقدین إجماعی، و فی بعض الأموال مثل الغلاّت و المواشی لیس إجماعیا،بل تستحبّ الزکاة فی غیر النقدین من أموال الصبی و المجنون،و العمل بهذا الاستحباب إنّما هو علی عهدة ولیّهما.

فی مقابله القول الصحیح الذی استند الی الحکم بوجوب الزکاة للصبی و المجنون فی خصوص مال التجارة للروایات المنقولة فی الوسائل:

منها:عن محمّد بن مسلم قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام هل علی مال الیتیم زکاة؟

نعم(1)،یستحبّ.و کذا(2)لو اتّجر الولی،أو مأذونه(3)للطفل(4) و اجتمعت شرائط التجارة(5) (الحرّ) ،فلا تجب علی العبد و لو قلنا بملکه(6)،لعدم تمکّنه(7)من التصرّفات،بالحجر علیه و إن أذن له المولی لتزلزله(8)،و لا فرق بین القنّ(9)

قال:لا،إلاّ أن یتّجر به أو یعمل به.(الوسائل:ج 6 ص 57 ب 2 من أبواب من تجب علیه الزکاة و من لا تجب ح 1).

و منها:عن موسی بن بکر قال:سألت أبا الحسن علیه السلام عن امرأة مصابة و لها مال فی ید أخیها هل علیه زکاة؟قال:إن کان أخوها یتّجر به فعلیه زکاة.(الوسائل:

ج 6 ص 59 ب 3 من أبواب من تجب علیه الزکاة و من لا تجب ح 2).

استدراک من قوله«فلا زکاة للصبی و المجنون».یعنی لکن یستحبّ الزکاة من مالهما.

أی و کذا یستحبّ الزکاة من المال المتّجر به للصبی و المجنون،و ذلک الاستحباب علی عهدة الولی.

الضمیر فی قوله«مأذونه»یرجع الی الولی.یعنی من المال الذی یتّجر به المأذون للطفل.

و التقیید بالطفل لا دلیل علیه،بل الروایات تدلّ علی استحباب الزکاة من المال المتّجر به للمجنون،کما فی روایة موسی بن بکر المذکورة آنفا بقوله«عن امرأة مصابة»و المراد من المصابة هو المجنونة.

المراد من الشرائط هو بقاء رأس المال الی تمام الحول،و بلوغ المال حدّ النصاب.

الضمیر فی قوله«بملکه»یرجع الی العبد.یعنی لا تجب الزکاة علی العبد و لو قلنا بکونه مالکا.

الضمیر فی قوله«تمکّنه»یرجع الی العبد أیضا.یعنی عدم الوجوب لعدم تمکّن العبد من التصرّفات،فإنّ العبد ممنوع من التصرّف و لو قلنا بتملّکه.

أی لتزلزل إذن المالک،فإنّ إذنه لا اعتبار باستقراره.

القنّ-بکسر القاف و تشدید النون-:عبد ملک هو و أبواه،و هو بلفظ واحد للمذکّر و المؤنث و المفرد و الجمع،و قد یجمع علی أقنان و أقنّة.(المنجد).

و المدبّر(1)و أمّ الولد و المکاتب الذی لم یتحرّر منه شیء،أمّا من تبعّضت رقبته(2)فیجب فی نصیب الحرّیة بشرطه (المتمکّن(3)من التصرّف) فی أصل المال(4)،فلا زکاة علی الممنوع منه(5)شرعا،کالراهن(6)غیر المتمکّن من فکّه(7)و لو ببیعه،و ناذر(8)الصدقة بعینه مطلقا أو مشروطا(9)و إن لم یحصل شرطه علی قول(10)،

المدبّر:هو المملوک الذی أوصی مولاه بعتقه بعد وفاته.(لسان العرب).

الضمیر فی قوله«رقبته»یرجع الی«من»الموصولة.و المراد منه هو المبعّض، و المراد من الشرط هو بلوغ حدّ النصاب.

بالجرّ،لکونه صفة لقوله«البالغ العاقل الحرّ».یعنی تجب الزکاة علی البالغ المتمکّن من التصرّف.

المراد من«التصرّف فی أصل المال»هو جواز بیعه و نقله فی مقابل التصرّف فی منافعه،فإنّ المالک اذا جاز له التصرّف انتفاعا لکن منع من التصرّف فی أصل المالک کما تأتی أمثلته لا تجب علیه حینئذ الزکاة.

الضمیر فی قوله«منه»یرجع الی التصرّف.یعنی لا تجب الزکاة علی الذی منع من التصرّف فی ماله شرعا.

مثل المالک الذی جعل أغنامه رهنا فی مقابل الدین و لا یقدر من فکّ الأغنام و لو ببیعها فلا تجب علیه الزکاة.

الضمیران فی«فکّه»و«بیعه»یرجعان الی الرهن المعلوم من قوله«کالراهن».

بالکسر،عطفا علی قوله«کالراهن»،و هو مضاف الی الصدقة.و الضمیر فی «بعینه»یرجع الی المال،و«مطلقا»إشارة الی إطلاق النذر.

عطف علی قوله«مطلقا»و کلاهما حال من«ناذر الصدقة».یعنی کناذر الصدقة فی حال کون النذر مطلقا أو مشروطا،کمن نذر أن یؤتی صدقة لو تحقّقت حاجته.

یعنی أنّ ناذر الصدقة بنذر مشروط بحصول الحاجة لا یجوز له التصرّف و لو قبل حصول الشرط علی قول،و القول الآخر جواز تصرّفه قبل حصول الشرط.

و الموقوف علیه(1)بالنسبة إلی الأصل،أمّا النتاج(2)فیزکّی بشرطه(3)أو قهرا(4)کالمغصوب و المسروق و المجحود(5)إذا لم یمکن تخلیصه و لو ببعضه(6)فیجب فیما زاد علی الفداء(7)،أو بالاستعانة(8)و لو بظالم،أو لغیبته(9)بضلال أو إرث(10)لم یقبض و لو بوکیله.

[فی ما تجب فیه الزکاة و ما تستحب فیه]

(فی الأنعام) (11)الجارّ یتعلّق بالفعل السابق،أی تجب الزکاة بشرطها فی

یعنی و کالموقوف علیهم،مثاله:اذا وقفت خمس من الإبل لاثنین من السادات أو الطّلاب لا تجب الزکاة بالنسبة الی الأصل،لکن اذا ولدت خمسا و اجتمعت شرائط الزکاة تجب بالنسبة الی السخال.

النتاج-بکسر النون-:اسم لما تضعه البهائم.(المنجد).

أی بشرط وجوب الزکاة.

عطف علی قوله«شرعا».یعنی فلا زکاة علی الممنوع من التصرّف قهرا.

مثل کون مال المالک عند شخص ینکره.

بأن لم یمکن تحصیل مقدار من المال و لو بصرف البعض،فلو تمکّن أن یخلّصه بصرف البعض یجب فی المحصّل لو وجدت الشرائط.

الفداء-بکسر الفاء-بمعنی العوض.یعنی لو زاد المال الحاصل علی المال الذی بذله عوضا لتحصیله تجب الزکاة فیما زاد من العوض.

عطف علی قوله«و لو ببعضه».یعنی لو لم یمکن تخلیص المال من المنکر بالاستعانة من الظالم.

عطف علی قوله«شرعا أو قهرا».یعنی کان ممنوع التصرّف لغیبة المال.و المراد من قوله«بضلال»هو کون المال مفقودا.

عطف علی قوله«بضلال».یعنی کان المال موروثا من مورّث،لکن لم یصل الی یده.

زکاة الأنعام

الأنعام-جمع نعم بفتح النون و العین-:الإبل،و تطلق علی البقر و الغنم.(المنجد).

الأنعام (الثلاثة) الإبل و البقر و الغنم بأنواعها(1)،من عراب(2)و بخاتی(3) و بقر و جاموس(4)و معز(5)و ضأن.و بدأ(6)بها و بالإبل(7)للبداءة(8) بها(9)فی الحدیث(10)،و لأنّ الإبل

الضمیر فی«أنواعها»یرجع الی الأنعام الثلاثة.

عراب-بکسر العین-علی وزن کتاب بمعنی العربی،یقال:أعرب الرجل خیلا أو إبلا عرابا،أی المنسوب الی العربی.(المنجد).

بخاتیّ-بفتح الباء و آخره الیاء المشدّدة-قیل:إنّه جمع مفرده:بختیّ و بختیة و هی الإبل الخراسانیة،تنتج من بین عربیة و فالج،و هی جمال طوال الأعناق، و یجمع أیضا علی بخت و بخات.و لک أن تخفّف الیاء فتقول:البخاتی.

(لسان العرب).

الجاموس:ضرب من کبار البقر یکون داجنا،و منه أصناف وحشیة،جمعه:

جوامیس.(المنجد).

المعز-بفتح المیم و سکون العین و بفتحه أیضا-:خلاف الضأن من الغنم،أی ذوات الشعر و الأذناب القصار،هو اسم جنس واحده:ماعز،جمعه:أمعز و معیز.(المنجد).

فاعل قوله«بدأ»مستتر یرجع الی المصنّف،و الضمیر فی«بها»یرجع الی الأنعام الثلاثة.

عطف علی«بها».یعنی بدأ المصنّف فی عدّ الأموال التی تزکّی بالأنعام الثلاثة و بدأ أیضا فی ذکر النصاب بالإبل فی قوله«فنصب الإبل اثنا عشر».

البدء و البداءة و البدأة:أول الحال.(المنجد).

الضمیر فی قوله«بها»یرجع الی الأنعام الثلاثة.

المراد من الحدیث هو المنقول فی الوسائل:

عن زرارة عن أحد الصادقین علیهما السلام قال علیه السلام:لیس فی شیء من الحیوان زکاة غیر هذه الأصناف الثلاثة:الإبل و البقر و الغنم،و کلّ شیء من هذه الأصناف من الدواجن و العوامل فلیس فیها شیء...الحدیث.(الوسائل:ج 6 ص 81 ب 7 من أبواب زکاة الأنعام ح 6).

أکثر أموال(1)العرب (و الغلاّت(2)الأربع) :الحنطة بأنواعها و منها العلس(3)و الشعیر و منه السلت(4)و التمر(5)و الزبیب (و النقدین) الذهب(6)و الفضة.

(و یستحبّ) الزکاة (فیما تنبت الأرض من(7)المکیل و الموزون) ، و استثنی المصنّف فی غیره(8)الخضر(9)،و هو(10)حسن،و روی(11)

یعنی کان قدیما أکثر أموال العرب من الإبل.

بالجرّ،عطفا علی قوله«فی الأنعام».یعنی تجب الزکاة فی الغلاّت الأربع، و الغلّة:الدخل من کراء دار و فائدة أرض،جمعه:غلاّت و غلال.(المنجد).

العلس-بفتح العین و اللام-:ضرب من البرّ تکون حبّتان أو ثلاث فی قشر واحد.(أقرب الموارد).

السلت-بضمّ السین و سکون اللام-:الشعیر،أو ضرب منه لا قشر له.(المنجد).

بالجرّ،بیانا لقوله«و الغلاّت»،کما أنّ الحنطة و الشعیر و الزبیب بیان لها و مجرور.

بالجرّ،بیانا للنقدین،و هکذا الفضّة.

بیان ل‍«ما»الموصولة فی قوله«فیما تنبت الأرض».و المراد من«ما تنبت الأرض من المکیل و الموزون»هو الحبوبات.

الضمیر فی قوله«غیره»یرجع الی کتاب«اللمعة».

الخضر-بضمّ الخاء و فتح الضاد أو سکونه-:جمع مفرده:الخضرة،و معناه البقل.(المنجد).و المراد هنا الخضرة التی تؤکل.

قوله«هو»مبتدأ یرجع الی الاستثناء.یعنی استثناء المصنّف الخضر من حکم الاستحباب حسن لوروده فی الروایات،کما فی الوسائل:

عن زرارة عن الصادق علیه السلام قال:و جعل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله الصدقة فی کلّ شیء أنبتت الأرض إلاّ ما کان فی الخضر و البقول و کلّ شیء یفسد من یومه.

(الوسائل:ج 6 ص 40 ب 9 من أبواب ما تجب فیه الزکاة و ما تستحبّ فیه ح 6).

و الروایة هی منقولة فی الوسائل:

استثناء الثمار أیضا. (و فی مال التجارة) علی الأشهر روایة(1)و فتوی (و أوجبها(2)ابن بابویه فیه) استنادا إلی روایة(3)،حملها علی الاستحباب طریق الجمع بینها و بین ما دلّ(4)علی السقوط.

عن محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام أو عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی البستان یکون فیه الثمار ما لو بیع کان مالا،هل فیه الصدقة؟قال:لا.(الوسائل:ج 6 ص 44 ب 11 من أبواب ما تجب فیه الزکاة و ما تستحبّ فیه ح 3).

یعنی أنّ الروایة الواردة و الدالّة علیه مشهورة،و کذلک الفتوی مشهورة فیه.

و المراد من الروایة هی المنقولة فی الوسائل أیضا:

عن إسماعیل بن عبد الخالق قال:سأله سعید الأعرج و أنا أسمع:إنّا نکبس الزیت و السمن نطلب به التجارة،فربّما مکث عندنا السنة و السنین هل علیه زکاة؟ قال:إن کنت تربح فیه شیئا أو تجد رأس مالک فعلیک زکاته،و إن کنت إنّما تربّص به لأنک لا تجد إلاّ وضیعة فلیس علیک زکاة حتّی یصیر ذهبا أو فضّة، فاذا صار ذهبا أو فضّة فزکّه للسنة التی اتّجرت فیها.(الوسائل:ج 6 ص 46 ب 13 من أبواب ما تجب فیه الزکاة و ما تستحبّ فیه ح 1).

الضمیر فی«أوجبها»یرجع الی الزکاة،و الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی مال التجارة،و المراد من ابن بابویه هو الصدوق رحمه اللّه.

المراد من الروایة التی استندها الصدوق هی روایة إسماعیل بن عبد الخالق عن سعید الأعرج التی سبق ذکرها آنفا.

و من الروایات الدالّة علی سقوط الزکاة فی مال التجارة الروایة المنقولة فی الوسائل:

عن زرارة قال:کنت قاعدا عند أبی جعفر علیه السلام و لیس عنده غیر ابنه جعفر علیه السلام،فقال:یا زرارة،إنّ أبا ذر و عثمان تنازعا علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، فقال عثمان:کلّ مال من ذهب أو فضّة یدار به و یعمل به و یتّجر به ففیه الزکاة اذا حال علیه الحول،فقال أبو ذر:أمّا ما یتّجر به أو دیر و عمل به فلیس فیه زکاة، إنّما الزکاة فیه اذا کان رکازا أو کنزا موضوعا،فاذا حال علیه الحول ففیه الزکاة.

(و فی إناث(1)الخیل(2)السائمة(3)) غیر المعلوفة من مال المالک عرفا(4)، و مقدار زکاتها (دیناران) (5)کلّ واحد مثقال من الذهب(6)الخالص أو قیمته(7)و إن زادت(8)عن عشرة دراهم (عن العتیق) (9)و هو الکریم من الطرفین(10) (و دینار عن غیره(11)) سواء کان ردیء الطرفین و هو

فاختصما فی ذلک الی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله.

قال:فقال:القول ما قال أبو ذر،فقال أبو عبد اللّه علیه السلام لأبیه:ما ترید إلاّ أن یخرج مثل هذا فکیف الناس أن یعطوا فقراءهم و مساکینهم؟فقال أبوه:إلیک عنّی لا أجد منها بدّا.(الوسائل:ج 6 ص 48 ب 14 من أبواب ما تجب فیه الزکاة و ما تستحبّ فیه ح 1).

إناث-بکسر الألف-:جمع انثی بضمّ الألف.

الخیل:جماعة الأفراس،جمعه:خیول و أخیال.(المنجد).

السائمة:الماشیة و الإبل الراعیة،جمعه سوائم،و السائم-اسم فاعل-:الذاهب علی وجهه حیث شاء،الذی یرعی المواشی.(المنجد).

بأن یصدق علیها فی العرف أنها لا تعتلف من مال المالک.

مبتدأ مؤخّر،و خبره المقدّم قوله«فی إناث الخیل».

بمعنی أنّ الزکاة فیها مقدار مثقال من الذهب.

الضمیر فی قوله«قیمته»یرجع الی الذهب.یعنی زکاتها مقدار مثقال من الذهب،أو قیمة الذهب.

و المراد من تلک العبارة الإشارة بأنّ الدینار هنا لا یلزم کونه عشرة دراهم و لو قدّر بها فی بعض المقام،لکون قیمة الدینار فی زمان الأئمّة عشرة دراهم لکن لا یتعیّن به دائما.

عتیق:من عتق یعتق الشیء:صلح و کرم(فرس عتیق:رائع)جمعه عتاق.

(المنجد).

المراد من«الطرفین»هو الأب و الامّ.یعنی کان أبواه کریمین و نجیبین.

أی غیر العتیق.

البرذون(1)بکسر الباء،أم طرف الامّ و هو الهجین(2)،أم طرف الأب و هو المقرف(3)،و قد یطلق علی الثلاثة اسم البرذون.

و یشترط(4)مع السوم أن لا تکون عوامل،و أن یخلّص(5)للواحد رأس کامل و لو بالشرکة کنصف اثنین(6)،و فیهما(7)خلاف،و المصنّف علی الاشتراط فی غیره(8)،فترکه(9)هنا یجوز کونه اختصارا أو

البرذون:دابّة الحمل الثقیلة،جمعه براذین.(المنجد).

الهجین-بفتح الهاء و بعده الجیم-:الذی أبوه عربی و امّه أمة غیر محصنة،جمعه:

هجن و هجنان و مهاجن،و الانثی هجینة،و برذون هجین:غیر عتیق،و الهجین من الخیل:الذی ولدته برذونة من حصان عربی.(المنجد).

المقرف-بضمّ المیم و سکون القاف و کسر الراء و آخره الفاء و زان محسن-:

الرجل فی لونه حمرة،و من الفرس و غیره ما یدانی الهجنة،أی امّه عربیة لا أبوه، لأنّ الإقراف من قبل الفحل،و الهجنة من قبل الامّ.(أقرب الموارد).

أی یشترط فی استحباب الزکاة فی الخیل السائمة علاوة علی السوم أن لا تکون من العوامل،و المراد عدم کونها معدّة لحمل الأثقال،و إلاّ فلا تستحبّ الزکاة فیها.

یخلّص:فعل مجهول وزان یصرّف بمعنی التمیّز،خلّص الشیء:صفّاه و میّزه عن غیره.(المنجد).

بأن کان اثنان من الخیل مشترکة بین شخصین فیتخلّص لکلّ منهما فرس واحد مشاعا بین فرسین.

الضمیر فی قوله«فیهما»یرجع الی الشرطین المفهومین من القرینة.یعنی اختلفت آراء الفقهاء فی الشرطین المذکورین،و هی:أن لا تکون عوامل،و أن یخلّص للواحد رأس کامل.

الضمیر فی قوله«غیره»یرجع الی هذا الکتاب.

مصدر و مبتدأ،و خبره الجملة«یجوز...الخ».یعنی ترک المصنّف رحمه اللّه ذکر

اختیارا (و لا یستحبّ فی الرقیق و البغال(1)و الحمیر) إجماعا، و یشترط(2)بلوغ النصاب،و هو المقدار الذی یشترط بلوغه(3)فی وجوبها،أو وجوب(4)قدر مخصوص منها.

[الأنعام الثلاثة]

اشارة

[نصب الإبل اثنا عشر]

(فنصب(5)الإبل اثنا عشر) نصابا: (خمسة) (6)منها (کلّ واحد خمس) من الإبل (فی کلّ واحد) من النصب الخمسة(7) (شاة) بمعنی أنّه لا یجب فیما دون خمس،فإذا بلغت خمسا ففیها شاة،ثمّ لا تجب فی الزائد الی

الشرطین فی هذا الکتاب یمکن کونه لاختصار الکتاب،أو لاختیاره عدم الشرطین.

البغل-بفتح الباء و سکون الغین-:حیوان متولّد من حیوانین مختلفی النوع، و المعروف أنه یطلق علی الحیوان الأهلی المتولّد من الحمار و الفرس،أو بالعکس، جمعه:بغال و أبغال.(المنجد).

هذه جملة مستأنفة من الشارح مقدّمة لذکر شرط النصاب فی الزکاة.

الضمیر فی قوله«بلوغه»یرجع الی المقدار،و ضمیر«وجوبها»یرجع الی الزکاة.

یعنی یشترط النصاب فی وجوب مقدار مخصوص من الزکاة،مثل حصول النصاب الثانی بعد الأول لیجب المقدار الذی عیّن بعد النصاب الأول.

النصب-بضمّ النون و الصاد-:جمع نصاب،و هو الأصل و المرجع.(المنجد).

یعنی خمسة من النصب کلّ واحد خمس من الإبل،و خمسة فی الأول مذکّر لکون المراد منه النصاب،و خمس فی الأخیر مؤنّث لکون المراد منها الإبل.

و الأحسن أن یقول«خمس»لکونه صفة للنصب و هو جمع،فإتیان صفة الجمع بالتأنیث أحسن،و لفظ«خمس»مؤنث و«خمسة»مذکّر،کما أنّ ذلک قاعدة فی خصوص الأعداد من ثلاثة الی عشرة علی خلاف المعدود.

و«شاة»:الواحدة من الغنم للذکر و الانثی،جمعها:شاء و شیاه و شواه و أشاوه.

(المنجد).

أن تبلغ عشرا ففیها شاتان(1)،ثمّ لا یجب شیء فی الزائد إلی أن یبلغ خمس عشرة ففیها ثلاث(2)شیاه،ثمّ فی عشرین أربع،ثمّ فی خمس و عشرین خمس،و لا فرق فیها(3)بین الذکر و الانثی،و تأنیثها(4)هنا تبعا للنصّ(5)

هذا فی صورة حصول العشرة دفعة،فلو حصل الخمس فی سنة و أدّی الزکاة و حصلت الخمس الاخری فی الحول الثانی فلیست الزکاة إلاّ شاة واحدة.

هذا أیضا فی صورة حصول العدد فی حول واحد،فاذا أدّی زکاة عدد فی سنة لا تجب زکاتها فی السنوات الآتیة،لأنّ المزکّی لا یزکّی أیضا.

الضمیر فی قوله«فیها»یرجع الی الأعداد المذکورین فی النصب.یعنی لا فرق بین کون خمس من الإبل فی النصب المذکورة من الذکور أو الإناث.

یعنی أنّ تعبیر المصنّف فی قوله«کلّ واحد خمس»بلفظ مؤنّث،فإنّ الأعداد من ثلاثة الی عشرة کما ذکرنا علی خلاف المعدود،کما فی قولنا للمذکّر«عندی ثلاثة أقلام»و للمؤنّث«صلّیت أربع رکعات».

و المراد من النصّ الذی تبعه المصنّف فی إتیان لفظ المؤنّث هو المنقول فی کتاب الوسائل:

عن زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال:لیس فیما دون الخمس من الإبل شیء،فاذا کانت خمسا ففیها شاة الی عشرة،فاذا کانت عشرا ففیها شاتان،فاذا بلغت خمسة عشر ففیها ثلاث من الغنم،فاذا بلغت عشرین ففیها أربع من الغنم،فاذا بلغت خمسا و عشرین ففیها خمس من الغنم،فاذا زادت واحدة ففیها ابنة مخاض الی خمس و ثلاثین،فإن لم یکن عنده ابنة مخاض فابن لبون ذکر،فإن زادت علی خمس و ثلاثین بواحدة ففیها بنت لبون الی خمس و أربعین،فإن زادت واحدة ففیها حقّة،و إنّما سمّیت حقّة لأنّها استحقّت أن یرکب ظهرها الی ستّین،فإن زادت واحدة ففیهما جذعة الی خمس و سبعین،فإن زادت واحدة ففیها ابنتا لبون الی تسعین،فإن زادت واحدة فحقّتان الی عشرین و مائة،فإن زادت علی العشرین و المائة واحدة ففی کلّ خمسین حقّة،و فی کلّ أربعین ابنة لبون.(الوسائل:

ج 6 ص 72 ب 2 من أبواب زکاة الأنعام ح 1).

بتأویل(1)الدابّة،و مثلها(2)الغنم بتأویل الشاة.

(ثمّ ستّ و عشرون) بزیادة واحدة (ف‍) فیها (بنت مخاض(3)) بفتح المیم،أی:بنت ما من شأنها أن تکون ماخضا(4)أی حاملا،و هی(5)ما دخلت فی السنة الثانیة، (ثمّ ستّ و ثلاثون) و فیها (بنت لبون(6)) بفتح اللام،أی:بنت ذات لبن و لو بالصلاحیة(7)،و سنّها سنتان إلی ثلاث، (ثمّ ستّ و أربعون) و فیها (حقّة) (8)بکسر الحاء،سنّها ثلاث سنین إلی أربع

فإنّ الإبل باعتبار تأویل الدابّة تؤنّث،لکن یمکن الاعتراض بتوجیه الشارح بأنّ لفظ«الإبل»مؤنّث کما فی الآیة الشریفة (أَ فَلاٰ یَنْظُرُونَ إِلَی الْإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ) (الغاشیة:17)فلا حاجة لهذا التوجیه.

الضمیر فی قوله«و مثلها»یرجع الی الإبل.یعنی و مثل ذلک لفظ«غنم»فی قول المصنّف کما یأتی فی عبارته فی نصاب الغنم«ثمّ ثلاثمائة و واحدة فأربع علی الأقوی».فإتیان لفظ«المؤنّث»بتأویل الغنم للشاة.

مخاض-بفتح المیم-:الحوامل من النوق.و قیل:العشار التی أتی علیها من حملها عشرة أشهر یقال:کثرت فی إبله المخاض،و هو اسم جمع،و جمع الجمع:

المخائض،کقوله:الأقل لأرباب المخائض اهملوا.(أقرب الموارد).

عدم إلحاق التاء فی آخر کلمتی«ماخضا»و«حاملا»لکونهما من الأوصاف الخاصّة للمؤنّث فلا حاجة لإلحاق علامة التأنیث آخر اللفظ.و قوله«من شأنها أن تکون ماخضا»لبیان کفایة أهلیّت الحمل و لو لم تکن حاملا بالفعل.

قوله«هی»یرجع الی«بنت مخاض».

اللبون و اللبونة:ذات اللبن،جمعه لبان،لبن،لبن،لبائن.(المنجد).

و المراد من«الصلاحیة»هو أهلیّت کون الناقة أن تلد ولدا آخر بعد ولدها الأول،و لو لم تکن کذلک بالفعل فحینئذ تلد بنتها الاولی ذو سنتین لأنّ امّها تلد بعد سنة من عمر الولد الأول ولدا آخر و تسقیه من لبنها،و الحال دخل الولد الأول فی سنة ثانیة فهو ذو سنتین.

الحقّ من الإبل:الطاعن فی الرابعة للذکر و الأنثی،سمّی بذلک لاستحقاقه أن یحمل علیه و ینتفع به.(المنجد).

فاستحقّت(1)الحمل أو الفحل، (ثمّ إحدی و ستون فجذعة) بفتح الجیم و الذال،سنّها أربع سنین إلی خمس،قیل:سمّیت بذلک لأنّها تجذع مقدّم أسنانها أی تسقطه، (ثمّ ستّ و سبعون ففیها بنتا(2)لبون،ثمّ إحدی و تسعون) و فیها (حقّتان،ثمّ) إذا بلغت(3)مائة و إحدی و عشرین ف‍ (فی کلّ خمسین حقّة،و کلّ أربعین بنت لبون) و فی إطلاق المصنّف الحکم بذلک(4)بعد الإحدی و تسعین نظر(5)لشموله(6)ما دون ذلک(7)،و لم یقل أحد بالتخییر قبل ما ذکرناه(8)من النصاب،فإنّ من جملته(9)ما لو کانت مائة و عشرین،فعلی إطلاق العبارة فیها ثلاث بنات لبون و إن لم تزد الواحدة،و لم یقل بذلک أحد من الأصحاب،و المصنّف قد نقل فی الدروس و فی البیان أقوالا نادرة و لیس من جملتها(10)ذلک،بل اتّفق الکلّ علی أنّ النصاب بعد الإحدی و تسعین لا یکون أقلّ من مائة

فاعله تاء التأنیث الراجع الی الحقّة.یعنی هی التی یمکنها أن تحمل أو یضربها الفحل،و المراد من«الفحل»الناقة المذکّر.

عند إضافة«بنتان»الی«لبون»فحینئذ تحذف نون التثنیة.

هذه قاعدة کلّیة بعد إتمام النصب المعیّنة المذکورة.

المشار إلیه هو التخییر بین التعداد(أربعین أربعین)أو(خمسین خمسین).

أی أنّ فی إطلاق حکم المصنّف بذلک التخییر إشکال.

الضمیر فی قوله«لشموله»یرجع الی إطلاق الحکم.

المشار إلیه هو العدد الذی ذکره الشارح بقوله«اذا بلغت مائة و إحدی و عشرین».

المراد من ما ذکرناه هو العدد 121.

الضمیر فی قوله«جملته»یرجع الی قبل ما ذکرناه.یعنی فإنّ من جملة قبل ما ذکرناه من العدد 121 کون العدد 120،فبناء علی إطلاق العبارة«کلّ أربعین بنت لبون»یلزم ثلاث بنات لبون و لو لم یصل العدد الی 121.

أی لیس من جملة الأقوال النادرة وجوب ثلاث بنات لبون لعدد 120.

و إحدی و عشرین،و إنّما الخلاف فیما زاد(1).

و الحامل له(2)علی الإطلاق أنّ الزائد عن النصاب الحادی عشر لا یحسب إلاّ بخمسین کالمائة و ما زاد علیها(3)،و مع ذلک فیه(4)حقّتان و هو صحیح.و إنّما یتخلّف(5)فی المائة و عشرین،و المصنّف توقّف فی البیان فی کون الواحدة الزائدة جزء من الواجب(6)أو شرطا(7)،من(8)حیث اعتبارها فی العدد نصّا و فتوی،و من(9)أنّ إیجاب بنت اللبون فی کلّ

کما عن السید المرتضی رحمه اللّه بأنه قال:إنّ النصاب بعد العدد إحدی و تسعین هو مائة و ثلاثون لا مائة و إحدی و عشرون.

أی الباعث للمصنّف لإطلاق العبارة بذلک بأنه أطلق کلامه و قال بعد النصاب 91«فی کلّ خمسین حقّة و کلّ أربعین بنت لبون»کما مرّ،و الحال أنّ ذلک الإطلاق یشمل العدد 120 أیضا،فلیقال فیها بلزوم ثلاث بنات لبون،و الحال لم یقل أحد من الفقهاء بإعمال القاعدة إلاّ بعد الوصول للعدد 120.و توقّفه فی کتابه البیان فی أنّ العدد«إحدی»فی«مائة و إحدی و عشرین»هل هو جزء من الواجب،یعنی یجب الوصول الی ذلک فی وجوب الزکاة؟أم العدد المذکور شرط و خارج عن حدّ النصاب؟

أی و ما زاد علی المائة.

الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی«ما»الموصولة فی قوله«و ما زاد علیها».

یعنی مع ذلک القاعدة تجب فیما زاد علی المائة حقّتان،و لا مانع من القول به فیه.

یعنی یتخلّف إعمال قاعدة«فی کلّ مائة حقّتان و فی کلّ أربعین بنت لبون»فی خصوص المائة و العشرین.

فلو کان جزء من الواجب لا یجب إعمال القاعدة قبل الوصول الی ذلک العدد.

فلو کان العدد المذکور شرطا فیجوز إعمال القاعدة فیما قبله.

هذا دلیل کون العدد«إحدی»المذکور جزء للنصاب لأنها مذکورة فی النصوص و الفتاوی.

هذا دلیل کون الواحدة شرطا،لأنّ وجوب بنت لبون فی کلّ أربعین یخرج العدد المذکور عن الجزئیة،بل یجعلها شرطا.

أربعین یخرجها(1)فیکون شرطا لا جزء،و هو(2)الأقوی،فتجوّز(3) هنا(4)و أطلق عدّه(5)بأحدهما.

و اعلم أنّ التخییر فی عدّه بأحد العددین إنّما یتمّ مع مطابقته بهما کالمائتین(6)،و إلاّ تعیّن المطابق کالمائة و إحدی و عشرین بالأربعین، و المائة و الخمسین بالخمسین،و المائة و الثلاثین بهما(7).و لو لم یطابق أحدهما تحرّی أقلّهما(8)عفوا مع احتمال التخییر مطلقا.

[فی البقر نصابان]

(و فی البقر نصابان:ثلاثون فتبیع) و هو ابن سنة إلی سنتین، (أو تبیعة)

الضمیر فی«یخرجها»یرجع الی الواحدة.

أی کون الواحدة شرطا أقوی.

وجه تجوّز المصنّف إطلاقه القاعدة بلا ذکر الشرط،و هو الوصول الی العدد «مائة و إحدی و عشرین»،فلو کان ملتزما بأداء المطلب بالعبارة الغیر المجازیة فلیقل«فی کلّ خمسین حقّة و کلّ أربعین بنت لبون»اذا حصل الشرط و هو الوصول الی عدد مائة و إحدی و عشرین،و یحتمل وجه تجوّز المصنّف بعدم تفصیله بأنّ«فی کلّ خمسین حقّة»یختصّ بما قبل العدد مائة و إحدی و عشرین، و«کلّ أربعین بنت لبون»یختصّ بما بعد العدد مائة و إحدی و عشرین.

المشار إلیه فی قوله«هنا»هو إطلاق القاعدة.

أی أطلق عدّ المال الزکوی بالخمسین أو الأربعین.

فإنّ المائتین یجوز عدّها بالخمسین فتکون أربعة(خمسین)،و یجوز عدّها بالأربعین فیکون خمسة(أربعین).

یعنی یعدّ ذلک بالخمسین و الأربعین،لأنّ المائة و ثلاثین یعدّها بالأربعین مرّتین و الخمسین مرّة واحدة.

مثلا أنّ عدد مائتین و ستین لا یطابق أحدهما لکن لو عدّها بالخمسین تکون خمسة(خمسین)فیزید عشرة و تکون معفوّا،و لو عدّها بالأربعین تکون ستة (أربعین)و تبقی العشرون،فحینئذ تحرّی أقلّهما عفوا و هو عدد(خمسین)مع احتمال التخییر فی ذلک أیضا.

مخیّر فی ذلک،سمّی بذلک لأنه(1)تبع قرنه اذنه،أو تبع امّه فی المرعی، (و أربعون فمسنّة(2)) انثی سنّها ما بین سنتین إلی ثلاث،و لا یجزی المسنّ، و هکذا(3)أبدا یعتبر بالمطابق من العددین،و بهما(4)مع مطابقتهما کالستین بالثلاثین،و السبعین بهما(5)،و الثمانین بالأربعین.و یتخیّر فی المائة و عشرین(6).

[للغنم خمسة نصب]

(و للغنم خمسة) نصب: (أربعون فشاة،ثمّ مائة و إحدی و عشرون فشاتان،ثمّ مائتان و واحدة فثلاث،ثمّ ثلاثمائة و واحدة فأربع علی الأقوی) ،و قیل:ثلاث،نظرا إلی أنه(7)آخر النصب،و أنّ فی کلّ مائة حینئذ شاة بالغا ما بلغت.و منشأ الخلاف اختلاف الروایات ظاهرا، و أصحّها سندا(8).

الضمائر فی«لأنه»و«قرنه»و«اذنه»یرجع الی البیع.

علی وزن اسم فاعل.

یعنی و هکذا فی کلّ ثلاثین تبیعة،و فی کلّ أربعین مسنّة بلغ ما بلغ.

الضمیر فی قوله«بهما»یرجع الی العددین،و هما:الأربعون و الثلاثون.

و الضمیر فی«مطابقتهما»أیضا یرجع الی العددین المذکورین.

فإنّ السبعین مطابق للأربعین و الثلاثین.

فیجوز عدّ المائة و العشرین بالأربعین ثلاث مرّات،و بالثلاثین أربع مرّات.

الضمیر فی قوله«أنه»یرجع الی العدد ثلاثمائة و واحدة.و القائل بذلک هو الصدوق فی کتابه الفقیه فإنّه قال:إنّ ذلک العدد هو آخر نصاب الغنم،ففی آخر نصابه یحکم بالقاعدة الکلّیة،و هی فی کلّ مائة شاة.

أی أصحّ الروایات من حیث السند ما دلّ علی قول الصدوق رحمه اللّه،و هو المنقول فی الوسائل:

عن محمّد بن قیس عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:لیس فیما دون الأربعین من الغنم

ما دلّ علی الثانی(1)،و أشهرها(2)بین الأصحاب ما دلّ علی الأول(3).

(ثمّ) إذا بلغت أربعمائة فصاعدا (فی کلّ مائة شاة) و فیه(4)إجمال کما

شیء،فاذا کانت أربعین ففیها شاة الی عشرین و مائة،فاذا زادت واحدة ففیها شاتان الی المائتین،فاذا زادت واحدة ففیها ثلاث من الغنم الی ثلاثمائة،فاذا کثرت الغنم ففی کلّ مائة شاة.(الوسائل:ج 6 ص 78 ب 6 من أبواب زکاة الأنعام ح 2).فإنّ الروایة تدلّ علی وجوب ثلاث شیاه اذا بلغت ثلاثمائة و زادت علیها.

المراد من الثانی هو وجوب ثلاث شیاه فی ثلاثمائة و واحدة.

أی أشهر الروایات بین الأصحاب یدلّ علی القول المشهور،و هو وجوب أربع شیاه فی ثلاثمائة و واحدة.و الروایة المستندة للمشهور هی المنقولة فی الوسائل:

عن زرارة و محمّد بن مسلم و أبی بصیر و برید و الفضیل عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السلام:فی کلّ أربعین شاة شاة،و لیس فیما دون الأربعین شیء،ثمّ لیس فیها شیء حتّی تبلغ عشرین و مائة،فاذا بلغت عشرین و مائة ففیها مثل ذلک شاة واحدة،فاذا زادت علی مائة و عشرین ففیها شاتان،و لیس فیها أکثر من شاتین حتّی تبلغ مائتین،فاذا بلغت المائتین ففیها مثل ذلک،فاذا زادت علی المائتین شاة واحدة ففیها ثلاث شیاه،ثمّ لیس فیها شیء أکثر من ذلک حتّی تبلغ ثلاثمائة،فاذا بلغت ثلاثمائة ففیها مثل ذلک ثلاث شیاه،فاذا زادت واحدة ففیها أربع شیاه حتّی تبلغ أربعمائة،فاذا تمّت أربعمائة کان علی کلّ مائة شاة،و سقط الأمر الأول،و لیس علی ما دون المائة بعد ذلک شیء،و لیس فی النیّف شیء.

و قالا:کلّ ما لم یحلّ علیه الحول عند ربّه فلا شیء علیه،فاذا حال علیه الحول وجب علیه.(المصدر السابق:ح 1).

فهذه الروایة کما تری لا یجوز أن تکون فی مقابل محمّد بن قیس التی استندها الصدوق رحمه اللّه.

المراد من«الأول»هو الحکم بوجوب أربع شیاه اذا بلغ العدد ثلاثمائة و واحدة.

الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی کلام المصنّف،فإنّ فیه إجمال لأنه قال«ثمّ

سبق فی آخر نصب الإبل،لشموله ما زاد عن الثلاثمائة و واحدة و لم تبلغ الأربعمائة،فإنّه یستلزم وجوب ثلاث شیاه خاصّة،و لکنّه(1)اکتفی بالنصاب المشهور،إذ لا قائل بالواسطة(2).

(و کلّما نقص عن النصاب) فی الثلاثة(3)،و هو ما بین النصابین و ما دون(4)الأول (فعفو) (5)کالأربع من الإبل بین النصب الخمسة و قبلها(6)،و التسع بین نصابی البقر،و التسع عشر بعدهما(7)،و الثمانین بین نصابی الغنم(8)،و معنی کونها عفوا:عدم تعلّق الوجوب بها،فلا

ثلاثمائة و واحدة فأربع علی الأقوی،ثمّ فی کلّ مائة شاة».فإنّ العدد اذا بلغ ثلاثمائة و واحدة یجب فیها أربع شیاه،و اذا زاد علیها و لم تبلغ الی أربعمائة فظاهر العبارة شمول إطلاق قاعدة«فی کلّ مائة شاة»علیها،فیجب فی العدد الذی بین ثلاثمائة و واحدة و بین أربعمائة ثلاث شیاه،و هذا إجمال من کلامه رحمه اللّه.

أی و لکن المصنّف اکتفی بالنصاب المشهور و هو إعمال قاعدة«فی کلّ مائة شاة»بعد نیل العدد أربعمائة شاة،لأنّ العدد الذی قبله لا تجری القاعدة فیه.

المراد من«الواسطة»هو العدد الذی بین ثلاثمائة و واحدة و بین الأربعمائة.

یعنی لم یقل أحد بوجوب ثلاث شیاه فی الأعداد المذکورة.

أی فی الأنعام الثلاثة،و هی:البقر و الغنم و الإبل.

یعنی العدد الذی أقلّ من عدد النصاب الأول.

أی فمعفوّ،المصدر بمعنی اسم المفعول مثل«لفظ»بمعنی«ملفوظ».

أی الأربع التی قبل حصول النصاب الأول.

أی بعد نصابی البقر،و هما الثلاثون و الأربعون،فإنّ العدد الزائد عن الأربعین لا زکاة فیه الی أن یصل الی الستین فإنّه ینطبق بعد الثلاثین مرّتین، فالعدد بین الأربعین و الستین تسع عشرة فهو معفوّ.

فإنّ نصابه الأول أربعون و نصابه الثانی مائة و إحدی و عشرون،فالعدد المعفوّ بینهما هو الثمانون.

یسقط بتلفها(1)بعد الحول شیء،بخلاف تلف بعض النصاب بغیر تفریط، فإنّه یسقط من الواجب(2)بحسابه،و منه تظهر فائدة النصابین(3) الأخیرین من الغنم علی القولین(4)،فإنّ وجوب الأربع فی الأزید(5) و الأنقص(6)یختلف حکمه(7)مع تلف بعض النصاب کذلک(8)،فیسقط من الواجب بنسبة ما اعتبر من النصاب،فبالواحدة(9)من الثلاثمائة و واحدة جزء(10)من ثلاثمائة جزء و جزء من أربع شیاه(11)،

أی بتلف العدد المعفوّ.

یعنی فیسقط من الزکاة الواجب بحسابه.

المراد ب‍«النصابین»هو القولان و إلاّ فالنصاب واحد.

هما قول الصدوق رحمه اللّه بوجوب ثلاث شیاه فی ثلاثمائة و واحدة،و قول المشهور بوجوب أربع شیاه فیها.

المراد من«الأزید»هو العدد الأزید،و هو أربعمائة.

هو ثلاثمائة و واحدة.

الضمیر فی قوله«حکمه»یرجع الی الوجوب.یعنی یختلف حکم الوجوب فی صورة تلف بعض النصاب.

أی بلا تفریط.

أی فبتلف الواحدة من العدد ثلاثمائة و واحدة.

بالرفع،لکونه فاعلا لقوله«یسقط».یعنی یسقط جزء من ثلاثمائة جزء و جزء،و الجزء الأخیر بالکسر لدخول«من»الجارّة إلیه أیضا.

الجار و المجرور«من أربع شیاه»یتعلّق بقوله«یسقط».و المراد من«أربع شیاه»هو الزکاة الخارج من العدد ثلاثمائة و واحدة علی قول المشهور.

و المعنی:فبتلف واحدة من العدد ثلاثمائة و واحدة-التی هی النصاب علی قول المشهور-یسقط جزء من ثلاثمائة جزء و جزء من الأربع شیاه التی تخرج من جهة الزکاة.

و من(1)الأربعمائة جزء(2)من أربعمائة جزء منها(3).

[ما یشترط فی الأنعام]

(و یشترط(4)فیها) أی فی الأنعام مطلقا(5) (السوم) (6)و أصله الرعی، و المراد هنا(7)الرعی من غیر المملوک،و المرجع فیه(8)إلی العرف،فلا عبرة(9)بعلفها یوما فی السنة و لا فی الشهر،و یتحقّق العلف(10) بإطعامها(11)المملوک

و بعبارة أخری:اذا قوّمت الأربع شیاه الزکاة بثلاثمائة و واحدة من الدراهم فیسقط منها درهم واحد.

عطف علی قوله«من الثلاثمائة و واحدة».یعنی فبتلف واحدة من الأربعمائة یسقط جزء من أربعمائة جزء من أربع شیاه الزکاة لو جعل النصاب أربعمائة علی قول الصدوق رحمه اللّه.

بالرفع،لکونه فاعلا لقوله«یسقط».

الضمیر فی قوله«منها»یرجع الی أربع شیاه.

هذا عطف علی جملة معدّدة،و هی«یشترط»کما أوضحها الشارح بقوله فی صفحة 15«و یشترط بلوغ النصاب».

أی بلا فرق بین الأنعام الثلاثة.

سامت الماشیة:رعت بنفسها فهی سائمة،و الجمع:سوائم.(المصباح المنیر).

المشار إلیه فی«هنا»هو باب وجوب الزکاة.یعنی أنّ المراد من السوم لیس هو مطلق الرعی کما هو معناه فی اللغة،بل الرعی من غیر مملوک مثل الرعی من المرعی و الجبال و الأودیة التی لا مالک لها.

الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی السوم.یعنی اذا کانت الماشیة سائمة عرفا.

أی فلا اعتبار بعلف الدابّة یوما فی السنة أو یوما فی الشهر اذا کانت سائمة عرفا.و لفظ«علف»مصدر من علف یعلف علفا،و علّف و أعلف الدابّة:

أطعمها.(المنجد).

علی وزان«ضرب»مصدر.

الضمیر فی قوله«إطعامها»یرجع الی الأنعام و هو أول مفعولی الإطعام، و الثانی هو المملوک،فإنّ لفظ«الإطعام»یتعدّی الی مفعولین.

و لو بالرعی(1)کما لو زرع لها قصیلا،لا ما استأجره من الأرض(2)لترعی فیها،أو دفعه(3)إلی الظالم عن الکلأ(4)وفاقا للدروس،و لا فرق بین وقوعه(5)لعذر و غیره.

و فی تحقّقه(6)بعلف غیر المالک لها علی وجه(7)لا یستلزم غرامة المالک وجهان:من انتفاء(8)السّوم،و الحکمة(9)،

أی و لو کان الإطعام بالمملوک برعی المملوک مثل أن یزرع العضة-و هو من شجر الشوک-لعلف الأنعام،و هکذا القصیل المزروع لها.و القصیل:الشعیر یجزّ أخضر لعلف الدوابّ.(المصباح المنیر).

مثل أن یستأجر أرضا لرعی الأنعام.و الضمیر فی قوله«فیها»یرجع الی الأرض،و هی مؤنّث سماعی.

أی دفع المملوک للظالم،بأن لا یمنعه من رعی الأنعام فی الأرض.

الکلأ-بفتح الکاف و اللام و سکون الأخیر-:العشب رطبه و یابسه،جمعه:

أکلاء.(المنجد).

الضمیر فی قوله«وقوعه»یرجع الی العلف من المملوک.یعنی لا فرق بین وقوع العلف من المملوک لوجود عذر-بأن کانت مریضة لا یمکنها الرعی من الصحاری فأطعمها من المملوک-و عدمه.و الضمیر فی«غیره»یرجع الی العذر.

أی فی تحقّق العلف من العلف المملوک الذی یتعلّق بالغیر.و الضمیر فی قوله «لها»یرجع الی الأنعام.

یعنی أن تعتلف الأنعام من العلف المملوک للغیر،و هو لا یغرم صاحب الأنعام بأخذ عوض ما اعتلف،مثل إن کان أخا لصاحبها و تبرّع بعلف الماشیة.

هذا دلیل کون الأنعام التی تعتلف من العلف المملوک للغیر و هو لا یأخذ عوضه بل کان مجّانا،و هی غیر سائمة،و لیست هی مثل أن تعتلف من علف الصحاری.

بالجرّ،عطفا علی السوم.یعنی و من انتفاء حکمة کون الأنعام معلوفة.فهذا

و أجودهما التحقّق(1)لتعلیق الحکم علی الاسم(2)لا علی الحکمة،و إن کانت(3)مناسبة.

و کذا(4)یشترط فیها(5)أن لا تکون عوامل عرفا،و لو فی بعض الحول(6)و إن کانت سائمة،و کان علیه(7)أن یذکره.

(و الحول) و یحصل هنا(8) (بمضیّ أحد عشر شهرا هلالیة) فیجب بدخول الثانی عشر و إن لم یکمل(9).

دلیل کون هذه الأنعام سائمة فتجب الزکاة فیها،لأنّ الحکمة فی عدم وجوب الزکاة فی المعلوفة للمالک تضرّره من علف الأنعام،و الحال لم یتضرّر المالک فی المقام،لأنّ العلف من مملوک الغیر کان مجّانا و بلا عوض.

أی أجود القولین تحقّق المعلوفة.یعنی یحکم فی المقام بکونها معلوفة من المالک فلا زکاة.

المراد من«الاسم»هو کون الأنعام معلوفة و تسمیتها بذلک،و الحال یصدق فی المقام اسم المعلوفة علیها.

أی و إن کانت الحکمة تناسب المقام بأن یقال:إنّ حکمة عدم وجوب الزکاة فی الأنعام کذلک لم تکن موجودة.

یعنی کما یشترط فی وجوب الزکاة فی الأنعام النصاب و السوم کذلک یشترط فیه کونها غیر حوامل عرفا،فلو جعل الإبل مثلا لحمل الاثقال أو الرکوب فلا تجب فیها الزکاة.

الضمیر فی قوله«فیها»یرجع الی الأنعام.

یعنی لو کانت الأنعام من الحوامل عرفا و لو فی مدّة من السنة لا تجب فیها الزکاة و لو کانت سائمة.

الضمیر فی«علیه»یرجع الی المصنّف.یعنی و کان لازما للمصنّف رحمه اللّه أن یذکر بأنّ من شرائط وجوب الزکاة عدم کون الأنعام من العوامل أیضا.

المشار إلیه فی«هنا»هو وجوب الزکاة.

فاعل قوله«یکمل»مستتر یرجع الی الشهر الثانی عشر.

و هل یستقرّ الوجوب بذلک(1)أم یتوقّف علی تمامه؟قولان،أجودهما الثانی(2)،فیکون الثانی عشر من الأول(3)،فله(4)استرجاع العین لو اختلّت الشرائط فیه(5)مع بقائها،أو علم(6)القابض بالحال کما فی کلّ دفع متزلزل(7)أو معجّل(8)أو غیر مصاحب للنیة(9).

[للسخال حول بانفرادها]

(و للسخال) (10)و هی الأولاد.

المشار إلیه فی قوله«بذلک»هو مضیّ أحد عشر شهرا.یعنی هل یثبت و یستقرّ الوجوب بذلک أم یجب متزلزلا؟

المراد من«الثانی»هو توقّف استقرار الوجوب بکمال الشهر الثانی عشر.

أی من الحول الأول.

یعنی یجوز للمالک أن یسترجع المال الذی أعطاه بنیة الزکاة قبل إکمال الشهر الثانی عشر اذا اختلّت شرائط الوجوب بأن تلف المال و نقص من النصاب.

الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی الشهر الثانی عشر،و الضمیر فی«بقائها» یرجع الی العین.یعنی لو اختلّت شرائط الوجوب و بقیت العین فی ید آخذ الزکاة یسترجع المالک العین.و مفهومه لو لم تبق العین لا یسترجع القیمة و المثل اذا لم یعلم القابض بالحال.

أی اذا علم القابض بنقصان النصاب یجوز للمالک أن یسترجع،فإذا یجب علیه حفظ العین الی أن یکمل الشهر الثانی عشر،فاذا تصرّف و تلفت العین فللمالک أن یسترجع العین مع بقائها و المثل أو القیمة مع تلفها.

مثل أن یؤدّی عینا للفقیر و یشترط معه لو لا وجوب الزکاة عند الحساب عند الحول یسترجع العین،فهذا دفع متزلزل.

مثل أن یؤتی زکاة الفطرة قبل غروب العید فظهر عند الغروب عدم وجوب الزکاة علیه.

أی دفع غیر مصاحب للنیة،و هو مثل أن یؤتی عینا بلا نیة فیجوز له أن یسترجع من الآخذ.

السخال-بکسر السین-جمع السخلة:ولد الشاة.(المنجد).لکن المراد هنا أولاد الأنعام الثلاثة.

(حول بانفرادها(1)) إن کانت نصابا مستقلاّ بعد نصاب الامّهات،کما لو ولدت خمس من الإبل خمسا(2)،أو أربعون من البقر أربعین(3)،أو ثلاثین، أمّا لو کان(4)غیر مستقلّ(5)ففی ابتداء حوله(6)مطلقا،

الضمیر فی قوله«انفرادها»یرجع الی السخال.یعنی لو حصل النصاب فی أولاد الأنعام الثلاثة بلا انضمامها الی الامّهات-کما یأتی مثالها-یجب الحول فیها مستقلاّ بلا نظر الی حول الامّهات.

فاذا ولدت خمس من الإبل خمسا یکون الحول للأولاد مستقلاّ بلا نظر الی حول الامّهات.

هذا أحد النصابین،کما أنّ الثلاثین أیضا النصاب الآخر.

اسم کان مستتر یرجع الی النصاب.

و المراد من النصاب الغیر المستقلّ للأولاد هو حصول العدد الذی لم یکن نصابا مستقلاّ إلاّ أن ینضمّ الی الامّهات،مثل أن تلد أربعون من الغنم إحدی و تسعین رأسا منها،فإنّ هذا العدد لم یکن نصابا مستقلاّ،لتجاوزه عن النصاب الأول و هو الأربعین،و عدم وصوله الی النصاب الثانی و هو مائة و إحدی و عشرون،لکن لو ضمّ الی نصاب الامّهات-و هو الأربعین-یحصل النصاب الثانی و هو مائة و إحدی و عشرون.

الضمیر فی قوله«حوله»یرجع الی السخال.یعنی اذا حصل نصاب السخال غیر مستقلّ-بمعنی حصوله مع انضمام الامّهات-ففی ابتداء الحول ثلاثة أقوال:

الأول:کون ابتداء الحول فی السخال مطلقا،أی بلا نظر الی إکماله النصاب الثانی،و بلا نظر الی إکمال حول الامّهات کما فی القولین الآخرین.

الثانی:کون ابتداء الحول فیها بعد إکمال النصاب الذی بعد نصاب الامّهات.

الثالث:کون ابتداء الحول بعد إکمال حول الامّهات،مثلا اذا ولدت أربعون من الغنم إحدی و تسعین ولدا،و الحال بقیت ثلاثة أشهر لأن یکمل حول الامّهات، فاذا لا یبتدئ حول السخال إلاّ بعد إکمال ثلاثة أشهر لیتمّ حول الامّهات، فتحسب السنة الثانیة للأمّهات و الأولاد.

أو مع(1)إکماله النصاب الذی بعده،أو عدم(2)ابتدائه(3)حتی یکمل الأول(4)فیجزی الثانی(5)لهما،أوجه(6)،أجودها الأخیر(7)،فلو کان عنده أربعون شاة فولدت أربعین لم یجب فیها شیء(8)،و علی الأول(9) فشاة عند تمام حولها،أو ثمانون(10)فولدت اثنین و أربعین فشاة

هذا هو القول الثانی،مثاله:أن تلد أربعون من الغنم إحدی و تسعین سخلة فیصل النصاب الثانی،فبعد حصول النصاب الثانی یبتدئ الحول.و الضمیر فی «إکماله»یرجع الی السخال،و فی«بعده»یرجع الی النصاب الأول.

هذا هو القول الثالث.یعنی لا یبتدأ الحول للسخال حتّی یکمل الحول الأول للأمّهات.

الضمیر فی قوله«ابتدائه»یرجع الی الحول.

قوله«الأول»صفة للموصوف المقدّر و هو الحول.یعنی یکمل الحول الأول.

أی یجزی الحول الثانی.و الضمیر فی«لهما»یرجع الی الامّهات و الأولاد.یعنی یحسب الحول الثانی للأمّهات و الأولاد.

هذا مبتدأ مؤخّر،و خبره قوله«ففی ابتداء حوله...الخ».

المراد من«الأخیر»هو ابتداء حول السخال بعد إکمال الحول الأول للأمّهات، فیجزی الثانی لکلیهما.

هذا اذا کان النصاب غیر مستقلّ،بأن ینضمّ الأربعون من الأولاد للأربعین من الامّهات فیحصل الثمانون،و هو العدد الذی لا یحصل النصاب به،لکن لو حسب نصاب الأولاد مستقلاّ کما فی قوله رحمه اللّه«إن کانت نصابا مستقلاّ بعد نصاب الامّهات»فیکون الحول فی السخال أیضا مستقلاّ.و قوله«لم یجب فیها شیء»هذا بناء علی عدم النصاب مستقلاّ و بناء علی الوجه الثالث المختار من الوجوه الثلاثة.

و المراد من«الأول»هو ابتداء حول السخال مطلقا.

هذا مثال ثان للنصاب الغیر المستقلّ للأولاد،فاذا ولدت ثمانون من الغنم

للأولی(1)خاصّة(2)،ثمّ یستأنف حول الجمیع(3)بعد تمام الأول(4)،و علی الأولین(5)تجب اخری(6)عند تمام حول الثانیة(7).

و ابتداء(8)حول السخال (بعد غنائها(9)بالرعی) لأنها(10)زمن الرضاع معلوفة من مال المالک و إن رعت معه(11)،

اثنین و أربعین منها فانضمام عدد الأولاد و الامّهات یوجب حصول النصاب الثانی.

المراد من«الاولی»هو الامّهات الّتی عددها ثمانون،فتجب شاة واحدة للعدد الأول اذا تمّ الحول علیها.

بلا نظر الی الأولاد،لأنّ الامّهات تمّ الحول علیها،و الحال وصلت الی حدّ النصاب أیضا،و هذا علی الوجه الثالث المختار.

أی یستأنف حول الجمیع من الامّهات و الأولاد.

أی بعد تمام الحول الأول،بأن یکمل و یتبدئ الحول الثانی لکلیهما.

أی الوجهین الأولین.

أی تجب شاة اخری.

بالجرّ،لکونها مضافا للحول،و هی صفة للموصوف المقدّر و هو العدد،و المعنی هکذا:تجب شاة اخری بعد تمام العدد الثانی،و هو اثنان و أربعون.و التوضیح:

بأنّ وجوب شاة واحدة اخری لهذا العدد بعد إکمال حوله علی الوجه الأول، لابتداء الحول فی السخال مطلقا.و وجوب الشاة الواحدة الاخری فی هذه العدد بناء علی الوجه الثانی،و هو إکماله النصاب الذی بعد النصاب الأول، و ابتداء الحول بعد إکمال النصاب الثانی الذی حصل فی العدد المذکور.

جملة مستأنفة فی بیان شروع حول السخال مطلقا.

بأن تستغنی السخال عن الارتضاع من الامّهات بسبب الرعی.

أی السخال فی زمان الرضاع لم تکن سائمة.

الضمیر فی قوله«معه»یرجع الی الرضاع.یعنی أنّ السخال فی زمان الارتضاع من امّهاتهم معلوفة من مال المالک و إن رعت مع الرضاع.

و قیّده(1)المصنّف فی البیان بکون اللبن عن معلوفة،و إلاّ فمن حین النتاج، نظرا إلی الحکمة فی العلف و هو الکلفة علی المالک(2)،و قد عرفت(3) ضعفه،و اللبن مملوک علی التقدیرین(4)،و فی قول ثالث(5)أنّ مبدأه النتاج مطلقا،و هو المروی(6)صحیحا،فالعمل به(7)متعیّن.

یعنی قیّد المصنّف فی کتابه البیان کون السخال فی زمن الرضاع معلوفة من مال المالک اذا کانت الامّهات معلوفة من مال المالک،فلو تعلّفت الامّهات من الصحاری لا من مال المالک فلا یحکم بکون السخال معلوفة،بل تکون فی حکم السائمة التی فیها الزکاة،و یحسب الحول لها من حین النتاج.

فاذا رعت الامّهات من الصحاری و أرضعت السخال لا یحکم بکون السخال معلوفة من مال المالک.

راجع صفحة 27 هامش 1 عند قوله«أجودهما التحقّق لتعلیق الحکم علی الاسم لا علی الحکمة».

أی علی تقدیر کون الامّهات سائمة أو معلوفة من مال المالک.

اعلم:أنّ فی مبدأ حول النتاج ثلاثة أقوال:

الأول:کون مبدأ الحول بعد الاستغناء عن الرعی من الصحاری مطلقا.

الثانی:کون ابتداء حول السخال بعد الاستغناء عن الرعی لو کانت امّهاتها معلوفة من مال المالک،و من ابتداء الولادة لو کانت الامهات سائمة من علوف الصحاری.

الثالث:کون مبدأ النتاج بلا تقیید بکون الامّهات سائمة.و بعبارة أوضح:أنّ مبدأ حول السخال من حین ولادتها مطلقا سواء ارتضعت من لبن معلوفة أو من لبن سائمة.

و المراد من«المروی»هو المنقول فی الوسائل:

عن زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال:لیس فی صغار الإبل شیء حتّی یحول علیها الحول من یوم تنتج.(الوسائل:ج 6 ص 83 ب 9 من أبواب زکاة الأنعام ح 1).

أی العمل بالقول الثالث متعیّن،لاستناده بالمرویّ صحیحا.

[لو ثلم النصاب قبل تمام الحول]

(و لو ثلم(1)النصاب قبل) تمام (الحول) و لو بلحظة (فلا شیء) لفقد الشرط(2) (و لو فرّبه) (3)من الزکاة علی الأقوی(4)،و ما فاته(5)به من الخیر أعظم ممّا أحرزه من المال،کما ورد فی الخبر(6).

(و یجزی) فی الشاة الواجبة فی الإبل و الغنم(7) (الجذع من الضأن) و هو

ثلم یثلم وزان ضرب یضرب،و ثلم الحائط:أحدث فیه خللا.(المنجد).و یقرأ فی العبارة مجهولا.

و هو النصاب.

أی و لو حصلت الثلمة فی النصاب بفعل المالک و فرّ به من وجوب الزکاة.

مقابل الأقوی القول عن الشیخ الطوسی رحمه اللّه بوجوب الزکاة مع نقص النصاب بسبب المبادلة بقصد الفرار من الزکاة.

الضمیر فی«فاته»یرجع الی صاحب الزکاة،و فی«به»یرجع الی الفرار، و«من الخیر»بیان من«ما»الموصولة.

المراد من«الخبر»هو المنقول فی الوسائل:

عن زرارة و محمّد بن مسلم قالا:قال أبو عبد اللّه علیه السلام:أیّما رجل کان له مال فحال علیه الحول فإنّه یزکّیه،قلت له:فإن وهبه قبل حلّه بشهر أو بیوم؟قال:

لیس علیه شیء أبدا...قال زرارة:و قلت له:رجل کانت له مائتا درهم فوهبها لبعض إخوانه أو ولده أو أهله فرارا بها من الزکاة،فعل ذلک قبل حلّها بشهر، فقال علیه السلام:اذا دخل الشهر الثانی عشر فقد حال علیه الحول و وجبت علیه فیها الزکاة،قلت له:فإن أحدث فیها قبل الحول؟قال:جائز ذلک له،قلت:إنّه فرّ بها من الزکاة؟قال:ما أدخل علی نفسه أعظم ممّا منع من زکاتها.(الوسائل:ج 6 ص 111 ب 12 من أبواب زکاة الذهب و الفضة ح 2).

کما مرّ فی خصوص الغنم لکلّ أربعین منها شاة،و کذا فی خصوص الإبل فی کلّ نصاب من النصب الخمس من الإبل شاة.

و الجذع-بفتح الجیم و الذال-:من البهائم صغیرها،جمعه:جذاع و جذعان.

(المنجد).

ما کمل سنّه سبعة أشهر(1)، (و الثنیّ(2)من المعز) و هو ما کمل سنّه سنة، و الفرق أنّ ولد الضأن ینزو(3)حینئذ،و المعز لا ینزو إلاّ بعد سنة،و قیل:

إنّما یجذع(4)کذلک إذا کان أبواه شابّین،و إلاّ لم یجذع إلی ثمانیة أشهر. (و لا تؤخذ الربّی(5)) بضمّ الراء و تشدید الباء،و هی الوالدة من الأنعام عن قرب إلی خمسة عشر یوما لأنها نفساء(6)،فلا تجزی و إن رضی المالک، نعم لو کانت جمع(7)ربّی لم یکلّف غیرها(8)، (و لا ذات العوار) (9)بفتح العین و ضمّها مطلق العیب، (و لا المریضة) کیف کان، (و لا الهرمة) (10)

یعنی أکمل السبعة و دخل فی الشهر الثامن.

أی یجزی الثنیّ من المعز،و هو الذی یتمّ السنة الاولی و یدخل فی الثانیة.

نزا ینزو نزوا و نزوّا و نزوانا علیه:وقع علیه و وطأه،و الاسم منه النزاء و النزاء،و یقال ذلک فی ذی الحافر و الظلف و السباع.(المنجد).

و المراد منه أنّ ولد الضأن یحصل له الاقتدار بأن ینزو علی مادّته اذا کمل سنّه سبعة أشهر،و ولد المعز لا تحصل له تلک القدرة إلاّ أن یتمّ سنة.

أی یکون جذعا و ینزو فی سبعة أشهر اذا کان أبوا ولد الضأن شابّین،فلو کان کلاهما أو أحدهما هرمین لا یصل ولدهما لتلک القدرة من الذکورة فی ذلک السنّ،بل یکون کذلک اذا حصل له ثمانیة أشهر.

الربّی-بضمّ الراء و تشدید الباء-الشاة اذا ولدت،أو اذا مات ولدها،الحدیثة النتاج.(المنجد).

النفساء و النفساء و النفساء:المرأة اذا ولدت،و مثنّاها نفساوان،و جمعه:نفاس و نفس و نفس و نفّس و نفّاس و نوافس و نفساوات.(المنجد).

جمع-بضمّ الجیم و فتح المیم-:تأکید بمعنی أجمع.

الضمیر فی قوله«غیرها»یرجع الی الربّی.

العوار-مثلّثة الفاء-:الخرق،الشقّ فی الثوب و العیب،و سلعة ذات العیب یقال:السلعة ذات العوار.(أقرب الموارد).

الهرمة-بفتح الهاء و کسر الراء و فتح المیم-:من بلغ أقصی الکبر.(المنجد).

المسنّة عرفا، (و لا تعدّ الأکولة) (1)بفتح الهمزة و هی المعدّة للأکل، و تؤخذ مع(2)بذل المالک لها لا بدونه، (و لا) فحل (الضّراب) (3)و هو المحتاج إلیه لضرب الماشیة عادة،فلو زاد کان کغیره(4)فی العدّ،أمّا الإخراج(5)فلا مطلقا(6)،و فی البیان أوجب(7)عدّها مع تساوی الذکور و الإناث،أو زیادة الذکور دون ما نقص(8)و أطلق(9).

[تجزی القیمة عن العین مطلقا]

(و تجزی القیمة) (10)عن العین مطلقا(11)، (و) الإخراج من (العین) (12)

یعنی لا تعدّ الأکولة فی تحصیل النصاب،بل هی غیر منظور فیها فی عدد النصاب.

یعنی لو بذل الأکولة صاحبها من جهة النصاب تؤخذ،لکن لا تعدّ.

أی لا یعدّ فحل الضراب أیضا.

أی کان فحل الضراب کغیر الفحل فی العدّ و الحساب للنصاب.

یعنی إخراج الفحل من جهة الزکاة لا یجوز و لو عدّ فی تحصیل النصاب اذا کان کثیرا،مثل أن یکون للمالک أربعون شاة،عشرون منها فحولا و عشرون منها إناثا،فلا یجوز الإخراج من الفحول،بل تخرج الزکاة من الإناث.

سواء احتاج الی فحل الضراب أم لا.

یعنی أوجب المصنّف فی کتابه البیان عدّ الفحول من النصاب اذا تساوی الذکور و الإناث بأن کان النصاب عشرین فحلا و عشرین انثی،أو زادت الفحول علی الإناث بأن کانت الفحول ثلاثین و الإناث عشرا من الغنم.

فلو نقص الذکور بأن کانت عشرا من الأربعین لا تعدّ.

یعنی أطلق المصنّف فی البیان العدّ و عدمه فی الصورتین المذکورتین بلا تقیید بکونها محتاجة للضراب أم لا.

بأن یؤتی المالک قیمة العین من الزکاة.

قوله«مطلقا»إشارة الی کون القیمة أنفع للمستحقّین أم لا.

بأن یؤتی العین للزکاة لا قیمتها و إن کانت القیمة أنفع للمستحقّین.

(أفضل) و إن کانت القیمة أنفع، (و لو کانت الغنم) أو غیرها من النّعم(1) (مرضی) (2)جمع (فمنها) (3)مع اتّحاد نوع المرض(4)،و إلاّ لم یجز الأدون(5)،و لو ماکس(6)المالک قسّط و اخرج وسط(7)یقتضیه(8)،أو القیمة(9)کذلک،و کذا(10)لو کانت کلّها من جنس لا یخرج(11)،کالربّی و الهرم و المعیب،

قوله«من النعم»بیان ل‍«غیرها».یعنی لو کانت الغنم أو غیر الغنم من الأنعام الثلاثة کلّها مرضی.

مرضی:جمع مریض مثل قتلی جمع قتیل،و جمع:بضمّ الجیم و فتح المیم بمعنی الأجمع.

الضمیر فی قوله«منها»یرجع الی مرضی.

بأن کان مرض کلّ منها واحدا.

قوله«الأدون»صفة للموصوف المقدّر و هو الغنم.یعنی لم یجز الغنم الأدون لکون مرضه أشدّ من غیره.

تماکس الرجلان:اذا تشاحّا.(المنجد).یعنی اختلف و امتنع المالک فی أداء الأخفّ مرضا.

أی متوسّط.

فاعل قوله«یقتضیه»یرجع الی التقسیط،و مفعوله یرجع الی المتوسّط.یعنی اذا قسّط تخرج الغنم المتوسّطة من المرضی الذی یقتضیه التقسیط.

یعنی أخرج قیمة المتوسّط من بین المرضی،فاذا کان ثلث الأغنام مصابا بالمرض الشدید و الثلث الآخر بالمرض الخفیف و الثلث الثالث بالمرض المتوسّط فتؤخذ الزکاة من الثلث الوسط عینا أو قیمة.

یعنی کما أنّ الأغنام اذا کانت جمیعها مرضی تخرج الزکاة من المرضی کذلک اذا کانت کلّها مثلا ربّی فتخرج الزکاة من الغنم الرّبی.

أی لا تخرج اذا کانت قلیلة،لکن اذا کانت الأغنام کلّها ربّی أو هرمة أو معیبة فتخرج الزکاة منها.

[لا یجمع بین متفرّق فی الملک]

(و لا یجمع(1)بین متفرّق(2)فی الملک) و إن کان مشترکا(3)أو مختلطا(4)، متّحد المسرح(5)و المراح(6)و المشرع(7)و الفحل(8)و الحالب(9) و المحلب(10)،بل یعتبر(11)النصاب فی کلّ ملک علی حدته، (و لا یفرّق بین مجتمع(12)فیه) أی فی الملک الواحد و إن تباعد (13)

النائب الفاعل للفعل المجهول مستتر یرجع الی المال.یعنی لا یجمع المال الذی کان مشترکا بین المالکین أو أکثر.

أی مختلف فی الملک بأن یکون المالک للمال متعدّدا.

بأن کانت الأغنام مشترکة بین شخصین أو أشخاص بلا تعیّن حقّ أحد منهم، بل کانت مشترکة مشاعة.

بأن کانت الأغنام مختلطة لکنّ المالکین یتعیّن حقّ کلّ منهما،مثلا کانت العشرون منها لشخص و عشرون منها لشخص آخر فاختلطتا فکانتا متّحدتی المسرح.

المسرح-بفتح المیم و سکون السین و فتح الراء و زان مفعل-:المرعی،جمعه:

مسارح.(المنجد).

المراح-بضمّ المیم-:مأوی الإبل و البقر و الغنم.(المنجد).

المشرع-بفتح المیم و سکون الشین و فتح الراء-:محلّ شرب الماء.

أی مشترک الفحل،بأن کانت الغنم لشخصین مشترکا فی الفحل.یعنی اذا احتاجا الی ضراب الفحل یشترکان فی الفحل.

أی متّحد الحالب.بأن یکون حالب الغنم العائدة لشخصین واحدا.

اذا قرئ«المحلب»بکسر المیم یکون المراد منه الظرف الذی تجمع الألبان کلّها فیها.و لو قرئ بفتح المیم یکون المراد منه المکان الذی تحلب الغنم فیه.

هذا أضراب من قوله«لا یجمع».یعنی یعتبر النصاب فی کلّ ملک علی حدة، فلو حصل النصاب فی کلیهما أو أحدهما یحکم بوجوب الزکاة فیه.

بالجرّ،صفة للموصوف المقدّر و هو المال.یعنی لا یفرّق بین المال المجتمع فی الملک بأن یکون مالک کلا المالین أو أکثر شخصا واحدا.

قوله«تباعد»من باب تفاعل،و فاعله مستتر یرجع الی قوله«مجتمع فیه».

بأن کان له(1)بکلّ بلد شاة.

[النقدان]

اشارة

(و أمّا النقدان) (2):

[یشترط فیهما النصاب و السکّة و الحول]

(فیشترط فیهما النصاب و السکّة(3)) و هی النقش الموضوع للدلالة علی المعاملة الخاصّة(4)بکتابة و غیرها(5)و إن هجرت(6)،فلا زکاة(7)فی السبائک(8)و الممسوح(9)و إن تعومل به(10)، و الحلی(11)،و زکاته إعارته

الضمیر فی قوله«له»یرجع الی المالک المفهوم من لفظ«الملک».

زکاة النقدین

أی الفضّة و الذهب یشترط فی وجوب الزکاة فیهما حصول النصاب و وجود السکّة.

السکّة:حدیدة منقوشة تضرب علیها الدراهم،جمعها سکک،و السکّاک:الذی یضرب السکّة.(المنجد).

مثل ضرب علامة فی الدراهم و الدنانیر تدلّ علی کونها مثلا رایجا فی المعاملات و المعاوضات بمقدار مخصوص.

الضمیر فی«غیرها»یرجع الی الکتابة،و المراد من غیر الکتابة هو النقوش.

النائب الفاعل من قوله«هجرت»مستتر یرجع الی السکّة.یعنی و إن خرجت السکّة المضروبة من الرواج فی المعاملات مثل السکّة المضروبة فی عهد سلطان سابق أو حکومة سابقة فلا زکاة فی سبیکتها.

هذا نتیجة اشتراط السکّة فی النقدین،أی أن لا تکون مهجورة.

السبائک:جمع السبیکة،و هی القطعة من الفضّة أو نحوها ذوّبت و افرغت فی قالب.(المنجد).

الممسوح:هو القطعة من الذهب أو الفضّة،أو الذی ذهب نقشه و ذهبت کتابته.

(أقرب الموارد).

الضمیر فی«به»یرجع الی الممسوح.

بالجرّ،عطفا علی قوله«فی السبائک».یعنی فلا زکاة فی الحلی.

استحبابا(1)،و لو اتّخذ المضروب بالسکّة آلة(2)للزینة و غیرها(3)لم یتغیّر الحکم و إن زاده(4)أو نقصه(5)ما دامت المعاملة به علی وجهه ممکنة، (و الحول) (6)و قد تقدّم.

[النصاب فیهما]

(فنصاب الذهب) الأول(7) (عشرون دینارا) کلّ واحد(8)مثقال،و هو(9)درهم و ثلاثة أسباع درهم،

الحلی:بفتح الحاء و سکون اللام:ما یزیّن به من مصوغ المعدنیات أو الحجارة الکریمة،جمعه:حلی بضمّ الحاء و کسر اللام.(أقرب الموارد).و فی المقام«الحلی» بفتح الحاء بقرینة عود الضمیر له مفردا فی قوله«زکاته إعارته».

یعنی کون زکاة الحلی بالإعارة إنّما هو حکم مستحبّی،و المستند لذلک هو الخبر المنقول فی الوسائل:

عن ابن أبی عمیر عن بعض الأصحاب عن مولانا الصادق علیه السلام قال:زکاة الحلی عاریته.(الوسائل:ج 6 ص 108 ب 10 من أبواب زکاة الذهب و الفضّة ح 1).

بالنصب،لکونه مفعولا لقوله«اتّخذ المضروب».

الضمیر فی قوله«غیرها»یرجع الی الزینة.یعنی لو اتّخذ المضروب آلة لغیر الزینة لا یتغیّر حکم وجوب الزکاة.

أی زاد المسکوک بالعری.

بأن ینقص المسکوک بالثقب فیه.

عطف علی قوله«النصاب و السکّة».یعنی یشترط الحول بالمعنی الذی تقدّم فی ص 27،و هو هنا مضیّ أحد عشر شهرا.

بالرفع،صفة للنصاب.یعنی نصاب الأوّل للذهب عشرون دینارا.

أی کلّ واحد من الدینار مثقال،و المثقال فی لسان الشرع ما یساوی ثمانیة عشر حبّة،کما أنّ المثقال الصیر فی یساوی 24 حبّة.

الضمیر یرجع الی الدینار.یعنی أنّ الدینار درهم و ثلاثة أسباع درهم.و اعلم أنّ الدینار یعرف بالدرهم،و الدرهم أیضا یعرف بالدینار کما یأتی فی تعریف الدرهم.

(ثمّ أربعة دنانیر) (1)فلا شیء فیما دون العشرین،و لا فیما دون أربعة بعدها(2)،بل یعتبر الزائد(3)أربعة أربعة أبدا. (و نصاب الفضّة) الأول(4) (مائتا درهم) و الدرهم(5)نصف المثقال و خمسه،أو ثمانیة(6)و أربعون حبّة شعیر متوسطة و هی(7)ستة دوانیق(8)،

و التوضیح فیهما:أنّ عشرة من الدراهم تساوی سبعة من الدنانیر،فالدینار عشرة أجزاء و الدرهم سبعة أجزاء،فعلی هذا یکون دینار واحد درهما و ثلاثة أسباع درهم،لأنّ الدرهم سبعة أجزاء،فلو اضیف إلیها ثلاثة أجزاء یحصل عشرة أجزاء،فذلک دینار،هو عشرة أجزاء.و أیضا یکون الدرهم نصف دینار و خمسه،لأنّ نصف الدینار هو خمسة أجزاء،و خمسه جزءان،فتلک سبعة أجزاء و هی مقدار الدرهم.فالحاصل:یعرف الدینار بالدرهم،و هکذا یعرف الدرهم بالدینار کما فصّلناه.

أی النصاب للدینار بعد النصاب الأول هو أربعة دنانیر.

أی بعد عشرین دینارا.

یعنی یعتبر الزائد علی عشرین أربعة أربعة بلغ ما بلغ.

أی النصاب الأول.

قد فصّلنا قبل قلیل تعریف الدینار بالدرهم و تعریف الدرهم بالدینار.و فی المقام عرّف الدرهم الذی هو سبعة أجزاء بالدینار الذی هو عشرة أجزاء، فنصف الدینار خمسة أجزاء،و خمسه جزءان،فذلک تمام سبعة أجزاء کما فصّل.

یعنی أنّ الدرهم ثمانیة و أربعون حبّة شعیر.

الضمیر یرجع الی«ثمانیة و أربعون حبّة شعیر».یعنی أن ذلک ستّة دوانیق، و کلّ دانق إسلامی-کما قیل-ستّ عشرة حبّة خرنوب،و فی أقرب الموارد قال:

و الدانق الإسلامی حبّتا خرنوب و ثلثا حبّة خرنوب.

الدوانیق:جمع دانق بفتح النون،و کذلک دوانق بلا یاء.(المنجد).

و فی کتاب أقرب الموارد:الدانق-بفتح النون و کسرها-معرّب دانک بالفارسیة.

(ثمّ أربعون درهما) (1)بالغا ما بلغ،فلا زکاة فیما نقص عنهما(2).

[المخرج)فی النقدین ربع العشر]

(و المخرج) فی النقدین(3) (ربع العشر) (4)فمن عشرین مثقالا نصف مثقال،و من الأربعة قیراطان(5)،و من المائتین خمسة دراهم(6)،و من الأربعین(7)درهم،و لو أخرج ربع العشر من جملة ما عنده(8)من غیر أن یعتبر(9)مقداره مع العلم.

و فی المصباح و لسان العرب:قیل:کلّ جمع علی وزن فواعل و مفاعل یجوز أن یمدّ بالیاء فیقال:فواعیل،و مفاعیل.

فالحاصل:کلّ دانق ثمانی شعیرات و کلّ درهم ستة دوانق،فمضروب عدد الشعیرات فی عدد الدوانق یکون ثمان و أربعون حبّة شعیر متوسّطة.

یعنی بعد النصاب الأول للدراهم و هو مائتا درهم یکون النصاب الثانی هو أربعین درهما بلغ ما بلغ کما فی الدینار.

الضمیر فی قوله«عنهما»یرجع الی قوله«مائتا درهم»و قوله«أربعون درهما».

أی فی الذهب و الفضّة.

المراد من«ربع العشر»هو جزء من أربعین جزء.بمعنی لو کان الذهب أربعین دینارا ففیه دینار واحد،و لو کان عشرین دینارا ففیه نصف دینار،و لو کان عشر دنانیر ففیه ربع دینار...و هکذا.

یعنی أنّ زکاة أربعة دنانیر یکون قیراطین،لأنّ کلّ قیراط أربع حبّات شعیر، و کلّ دینار عشرون قیراطا،فمجموع أربعة دنانیر یکون ثمانین قیراطا،فربع عشره یکون قیراطین.

لأنّ خمسة دراهم هو ربع عشر مائتی درهم.

یعنی تجب الزکاة من أربعین درهما بدرهم.

أی لو أخرج ربع العشر من مجموع ما عنده بلا توجّه الی عدده مع حصول النصاب الأول یجزی،بل یکون أنفع للمستحقّین للزکاة.

بصورة فعل معلوم،و فاعله مستتر یرجع الی دافع الزکاة،و«مقداره» مفعول له.

باشتماله(1)علی النصاب الأول أجزأ،و ربّما زاد خیرا،و الواجب الإخراج (من العین،و تجزی(2)القیمة) کغیرهما(3).

[الغلاّت]

اشارة

[یشترط فیها التملّک]

(و أمّا الغلاّت) (4)الأربع (فیشترط فیها التملّک بالزراعة) (5)إن کان ممّا یزرع(6) (أو الانتقال) أی انتقال الزرع أو الثمرة مع الشجرة،أو منفردة إلی ملکه(7) (قبل(8)انعقاد الثمرة)

الضمیر فی قوله«اشتماله»یرجع الی المقدار،بأن یعلم أنّ مقدار ستة و عشرین دینارا من الذهب مثلا حصل نصاب الزکاة فیه،فیؤتی زکاتها بمقدار ربع العشر،بل زاد جزء،لأنه لو اعتبر مقدار النصاب یکون العدد الزائد علی أربعة و عشرین معفوّا،و الحال تخرج الزکاة بلا اعتبار المقدار فیها،فیزید فی خیر الزکاة توفیرا للفقراء کثیرا.

یعنی لو أخرج الزکاة من قیمة الدنانیر و الدراهم یکون مجزیا.

الضمیر فی قوله«غیرهما»یرجع الی الذهب و الفضّة،أی کما تجزی القیمة من غیرهما من الأعیان الزکاتیة.

زکاة الغلاّت

الغلاّت:جمع غلّة بفتح الغین و تشدید اللام،و هو الدخل من کراء دار و أجر غلام و فائدة أرض و نحو ذلک،جمعه:غلاّت و غلال.(أقرب الموارد).و المراد هنا الغلاّت الأربع:التمر و الزبیب و الحنطة و الشعیر.

بأن یملک الغلاّت بالزراعة لو کان زارعا.

یقرأ الفعل مجهولا.یعنی لو کانت الغلّة ممّا یزرع مثل الحنطة و الشعیر،فلو کان ممّا یغرس مثل التمر و الزبیب لأنهما یحصلان من الشجر الذی یغرس ففیها یحصل الملک بغرس شجرتهما.

أی الی ملک المالک.

هذا ظرف لقوله«الانتقال».یعنی یجب کون الانتقال قبل انعقاد الثمرة،فلو انتقل الی ملک المالک بعد الانعقاد لا تجب زکاته علیه،بل علی بائعه.

فی الکرم(1)،و بدوّ الصلاح(2)و هو الاحمرار أو الاصفرار فی النخل، (و انعقاد الحبّ) (3)فی الزرع،فتجب الزکاة حینئذ(4)علی المنتقل إلیه و إن لم یکن زارعا،و ربّما اطلقت الزراعة(5)علی ملک الحبّ و الثمرة علی هذا الوجه(6).

و کان علیه(7)أن یذکر بدوّ الصلاح فی النخل لئلاّ یدخل فی الانعقاد(8)مع أنه لا قائل بتعلّق الوجوب فیه(9)

الکرم-بفتح الکاف و سکون الراء-:هو شجر العنب.

المراد من«بدوّ الصلاح»هو ظهور صلاحیّته للبقاء،و هو یحصل بالاحمرار أو الاصفرار فی خصوص النخل.

بأن ینتقل قبل انعقاد الحبّ فی خصوص الحنطة و الشعیر.

أی حین انتقل قبل انعقاد الثمرة و انعقاد الحبّ للمالک.

لعلّ المراد من إطلاق الزراعة علی صورة الملک بالانتقال قبل انعقاد الحبّ هو إطلاق المحقّق فی کتابه الشرائع فإنه قال:«و لا تجب الزکاة فی الغلاّت إلاّ اذا ما ملکت بالزراعة،لا بغیرها من الأسباب،کالابتیاع و الهبة»(شرائع الإسلام:

ص 116 باب الزکاة).قیل فی حقّ المحقق رحمه اللّه بأنه قائل بوجوب الزکاة اذا تملّک الزرع قبل الانعقاد بالانتقال،فعلی هذا حملوا قوله«إلاّ اذا ما ملکت بالزراعة» بأنه رحمه اللّه أطلق الزراعة علی صورة الملک بالانتقال قبل الانعقاد.

و الحاصل:اذا ملک المالک الزراعة بالابتیاع أو بالهبة أو غیرهما من الأسباب المملّکة یصحّ إطلاق الزراعة علی ذلک،لکن لو ملک الزراعة بعد انعقاد الحبّ لا یطلق علیه الملک بالزراعة.

قبل انعقاد الحبّ فی الزرع،و قبل بدوّ الصلاح فی النخل،کما استفادوا ذلک من إطلاق عبارة الشرائع کما فصّلناه.

أی کان لازما علی المصنّف.

فی قوله«قبل انعقاد الثمرة».

أی فی النخل.

به(1)،و إن کان(2)الحکم بکون الانتقال قبل الانعقاد مطلقا(3)یوجب الزکاة علی المنتقل إلیه صحیحا،إلاّ أنه(4)فی النخل خال عن الفائدة إذ هو(5)کغیره من الحالات السابقة،و قد استفید من فحوی الشرط(6)أنّ تعلّق الوجوب بالغلاّت عند انعقاد الحبّ و الثمرة و بدوّ صلاح النخل، و هذا هو المشهور بین الأصحاب،و ذهب بعضهم إلی أنّ الوجوب لا یتعلّق بها إلی أن یصیر أحد الأربعة

أی بوجوب الزکاة بانعقاد الحبّ.یعنی لم یقل أحد بوجوب الزکاة فی النخل قبل بدوّ الصلاح و لو انعقد الحبّ فیه.

یعنی و إن کان الحکم بکون الانتقال قبل الانعقاد موجبا لتعلّق الزکاة علی المنتقل إلیه صحیحا.

بالنصب،لکونه حالا للانتقال،و المراد منه کون الانتقال بأیّ حال منه کان یوجب الزکاة علی عهدة المنتقل إلیه.

هذا استثناء من قوله«و إن کان الحکم بکون الانتقال...صحیحا»لأنّ إطلاق هذا الحکم فیه خال عن الفائدة،لأنّ وجوب الزکاة فی النخل بعد بدوّ الصلاح، فلا فائدة بذکر انعقاد الحبّ فیه.

أی حال انعقاد الحبّ فی النخل کحال غیر انعقاده من الحالات السابقة و التطوّرات الطارئة للنخل قبل الانعقاد.

المراد من«الشرط»قول المصنّف«یشترط فیها التملّک بالانتقال قبل انعقاد الثمرة و انعقاد الحبّ»فالمفهوم من هذا الشرط وجوب الزکاة فی ذلک الحال،فإنّ فی المسألة قولان:

أحدهما:المفهوم من کلام المصنّف،و هو وجوب الزکاة عند انعقاد الحبّ کما هو المشهور.

و الثانی:قول بعض الفقهاء مثل الإسکافی رحمه اللّه بأنّ وقت تعلّق وجوب الزکاة فی الغلاّت صدق کونها تمرا أو زبیبا أو حنطة أو شعیرا.

حقیقة(1)و هو(2)بلوغها حدّ الیبس الموجب(3)للاسم،و ظاهر النصوص دالّ علیه(4).

[نصابها]

(و نصابها) (5)الذی لا تجب فیها(6)بدون بلوغه،و اکتفی عن اعتباره(7) شرطا بذکر مقداره تجوّزا (ألفان و سبعمائة رطل(8))

بأن یصدق إحدی الأربع المذکورة حقیقة،و الحال عند الانعقاد لا یصدق إحدی الأربع حقیقة،بل یطلق علیه مجازا باعتبار ما یؤوّل بأنه سیصیر إحدی الأربع،و لیس الآن إحداها.

أی صیرورتها إحدی الأربع لیصدق حقیقة بأنها إحداها،منها بلوغها حدّ الیبس.

بالجرّ،لکونه صفة للیبس.یعنی اذا یبست الثمرة تصدق حقیقة بأنها ذلک الاسم،لکن ما لم تبلغ بذلک الحدّ لا تسمّی بذلک الاسم.

یعنی أنّ النصوص الواردة فی المقام ظهورها تعلّق الحکم علی صدق اسم أحد من الغلاّت علیه.و من جملة النصوص ما ورد فی الکافی:

عن سعد بن سعد الأشعری قال:سألت أبا الحسن علیه السلام عن أقلّ ما یجب فیه الزکاة من البرّ و الشعیر و التمر و الزبیب،فقال:خمسة أوساق بوسق النبی صلّی اللّه علیه و آله، فقلت:کم الوسق؟قال:ستون صاعا،قلت:فهل علی العنب زکاة أو إنّما تجب علیه اذا صیّره زبیبا؟قال:نعم،اذا خرصه أخرج زکاته.(الکافی:ج 3 ص 514 ح 5).فالشاهد هو قول الإمام علیه السلام«نعم»حینما سأله الأشعری:تجب علیه الزکاة اذا صیّره زبیبا؟

الضمیر فی قوله«نصابها»یرجع الی الغلاّت.

الضمیر فی قوله«فیها»یرجع أیضا الی الغلاّت.أی لا تجب الزکاة قبل بلوغ حدّ النصاب.و الضمیر فی«بلوغه»یرجع الی النصاب.

یعنی أنّ المصنّف رحمه اللّه لم یقل بأنّ من شرائط وجوب الزکاة فی الغلاّت بلوغها حدّ النصاب،بل شرع فی بیان مقدار النصاب بقوله«و نصابها...الخ».فالمصنّف ارتکب بذلک تجوّزا.

الرطل-بالکسر و الفتح-:اثنتا عشرة اوقیة،جمعه أرطال.(أقرب الموارد).

بالعراقی(1)،أصله(2)خمسة أوسق(3)،و مقدار الوسق ستون صاعا، و الصاع تسعة أرطال بالعراقی،و مضروب(4)ستین فی خمسة ثمّ فی(5) تسعة تبلغ ذلک، (و تجب) الزکاة (فی الزائد) (6)عن النصاب (مطلقا) (7) و إن قلّ بمعنی أن لیس له إلاّ نصاب واحد،و لا عفو فیه(8).

[المخرج من النصاب]

(و المخرج) (9)من النصاب و ما زاد (العشر(10)إن سقی)

المراد من الرطل العراقی هو الذی کان متعارفا علیه فی الکوفة،و علی ما قیل:

کان مساویا ل‍«130»درهما فی الوزن،و بحسب المثقال الشرعی کان 19 مثقالا،و بحسب المثقال المتعارف 68 مثقالا و ربع.

و فی مقابله الرطل المدنی الذی کان متعارفا فی المدینة،و مقداره علی ما قیل:

کان بمقدار رطل و نصف رطل عراقی.

و القسم الثالث هو الرطل الذی کان متعارفا فی مکّة،و هو أیضا علی ما قیل:

کان ضعفی رطل عراقی.

الضمیر فی«أصله»یرجع الی النصاب.یعنی أنّ أصل النصاب کان خمسة أوسق.

لفظ«أوسق»بضمّ السین لکونه جمع قلّة،مثل:أنفس جمع نفس،و مفرده:

وسق.

الوسق-بالفتح-مصدر،و هو ستون صاعا،و قیل:حمل بعیر،جمعه:أوساق.

(أقرب الموارد).

فاذا ضرب خمسة فی ستین یحصل ثلاثمائة.

یعنی ضرب ثلاثمائة فی تسعة یحصل ذلک،أی 2700.

أی فی مقدار الزائد عن النصاب.

أی وصل حدّ النصاب الأول أیضا أم لا؟و بعبارة اخری:فی الغلاّت نصاب واحد اذا حصل تجب الزکاة فیه،و فی الزائد أیضا و لو کان الزائد قلیلا.

الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی الزائد.یعنی اذا زاد عن النصاب و لو قلیلا، و لا عفو فی الزائد.

أی المقدار المخرج من جهة الزکاة هو العشر.

خبر لقوله«و المخرج».

(سیحا(1)) بالماء الجاری علی وجه الأرض(2)سواء کان(3)قبل الزرع کالنیل(4)أو بعده(5)، (أو بعلا) (6)و هو شربه بعروقه القریبة من الماء(7)، (أو عذیا) (8)بکسر العین،و هو أن یسقی بالمطر، (و نصف العشر بغیره(9)) بأن سقی بالدلو(10)و الناضح(11)

سیحا:من ساح الماء یسیح سیحا و سیحانا:جری علی وجه الأرض،فهو ماء سائح،یقال:هذه الأرض تسقی بالماء سیحا.(أقرب الموارد).و هو منصوب بنزع الخافض،بمعنی:إن سقی بالسیح،و هو جریان الماء فی الأرض.و قوله«بالماء الجاری»عطف بیان من المسیح.

قوله«علی وجه الأرض»یتعلّق بالجاری.یعنی بالماء الجاری علی وجه الأرض،لا الماء الجاری تحت الأرض الذی یجری فی وجهها بوسائل أو بإحداث القناة.

اسم کان مستتر یرجع الی الجریان.یعنی سواء کان جریان الماء قبل الزرع، مثل نهر النیل-فإنّه یطغی فی فصل الفیضان و یجری فی الأطراف و النواحی، فتستعدّ الأراضی للزرع،فیزرع الزرّاع بجریان ماء النیل قبل الزرع لتروی الأرض بفیضان ماء النیل-أو بعد الزرع.

النیل-بکسر النون-نهر بمصر و یعرف ببحر النیل أیضا.(أقرب الموارد).

أی بعد الزرع.

البعل:ما سقته السماء.قال الجوهری:البعل و العذی واحد.و قال الأصمعی:

العذی ما سقته السماء،و البعل ما شرب بعروقه و انشدّ.(أقرب الموارد).

قوله«من الماء»یتعلّق بشربه.و الضمیر فی«عروقه»یرجع الی الزرع.

العذی-بالکسر-:الزرع لا یقیه إلاّ المطر.(أقرب الموارد).

الضمیر فی«غیره»یرجع الی المذکور.یعنی لو سقی بغیر المذکور-السیح و البعل و العذی-فالزکاة فیه نصف العشر.

الدلو-بفتح الدال و سکون اللام-:الظرف الذی یرسل الی البئر لجذب الماء.

الناضح:البعیر یستقی علیه،جمعه:نواضح.(المنجد).

و الدالیة(1)و نحوها(2)، (و لو سقی بهما(3)فالأغلب(4)) عددا مع تساویهما(5)فی النفع،أو نفعا(6)و نموّا لو اختلفا(7)،وفاقا(8)للمصنّف، و یحتمل اعتبار العدد و الزمان مطلقا(9) (و مع التساوی) فیما اعتبر(10) التفاضل فیه فالواجب (ثلاثة أرباع العشر) لأنّ الواجب حینئذ(11)فی

الدالیة:هی الناعور،و الفرق بین الناضح و الدالیة هو أنّ الأول نزح الماء من البئر بوسیلة الإبل و البقر،و الثانی نزح الماء بالناعور الذی یتحرّک بصبّ الماء.

الضمیر فی«نحوها»یرجع الی المذکورات.یعنی مثل الوسائل المحدثة لنزح الماء من الآبار.

أی لو سقی الزرع بالسیح و البعل و العذی و بغیرها مثل الدلو و الناضح و الدالیة و نحوها.

أی یعتبر الأغلب عددا.

أی السقی بالسیح و البعل و السقی بالدلو.یعنی لو تساوی السقیان من حیث النفع یلاحظ الأغلب عددا.

عطف علی قوله«عددا».یعنی یعتبر الأغلب نفعا و نموّا لو اختلف السقیان فی النفع و النموّ.

فاعل الفعل ضمیر المثنّی الراجع الی السقیین،و هما:السقی بالسیح و البعل و العذی و السقی بالدلو و الناضح و الدالیة و نحوها.

یعنی اعتبار الأغلب نفعا و نموّا إنّما هو علی وفق رأی المصنّف.

بأن یلاحظ الأغلب عددا و زمانا،بلا فرق بین کونهما أغلب نفعا أم لا.

کما فصّلنا بأنّ الاعتبار بکون الأغلب عددا أو نفعا،فاذا تساویا فیهما فالواجب هو ثلاثة أرباع العشر.

یعنی حین التساوی یجب فی نصفه العشر،و فی نصفه الآخر نصف العشر،فاذا جمعناهما ثمّ نصّفناهما یحصل ذلک.

و التوضیح:أنّا اذا فرضنا العشر مثلا منّا من عشرة أمنان من الحنطة،و فرضنا

نصفه(1)العشر،و فی نصفه(2)نصفه،و ذلک ثلاثة أرباعه من الجمیع(3).

و لو أشکل(4)الأغلب احتمل وجوب الأقلّ للأصل(5)،و العشر للاحتیاط(6)،و إلحاقه(7)بتساویهما لتحقق(8)تأثیرهما،و الأصل(9)عدم التفاضل و هو(10)الأقوی.

أیضا نصف العشر و هو نصف منّ من عشر منّ من عشر منّ آخر،و فرضنا کلّ منّ أربعة أرباع،فاذا جمعنا أربعة أرباع و هو المنّ من النصف و ربعین و هما نصف منّ من الآخر یحصل ستة أرباع،فاذا نصّفناه یحصل ثلاثة أرباع،و ذلک ثلاثة أرباع العشر.

هو النصف الذی سقی بماء المطر و البعل و العذی.

هو النصف الذی سقی بغیر ماء المطر و نحوه.

کما فصّلناه آنفا،اذا جمع المنّ و نصف المنّ و نصف المجموع یحصل ثلاثة أرباع.

أی اشتبه الأغلب بین السقیین المذکورین.

أی أصالة البراءة من وجوب الزائد و هو الشبهة المعروفة بالحکمیة،فإنّ الشبهة الحکمیة إمّا وجوبیة أو تحریمیة،ففی الشبهة الوجوبیة تجری البراءة،بلا خلاف بین الاصولی و الأخباری.لکنّ الخلاف فی الشبهة التحریمیة،فإنّ المشهور من الأخباریّین الاحتیاط فیه،و المشهور من الاصولیین إجراء أصالة البراءة فی الشبهة الحکمیة التحریمیة أیضا.

یعنی احتمل وجوب العشر فی مورد الشبهة للاحتیاط،لأنّ ذلک بعد الیقین بالاشتغال،و لا تحصل البراءة إلاّ بالاحتیاط.

و هذا احتمال ثالث بأن یحکم فی مورد الشبهة بالحکم الذی هو فی صورة التساوی،و هو وجوب ثلاثة أرباع من المجموع.

هذا تعلیل إلحاق المسألة بصورة تساوی السقیین،بأن یقال:إنّ السقیین کانا مؤثّرین فی الزرع و الغرس،و الأصل عدم تفاضل أحد منهما.

و المراد من هذا الأصل هو أصالة العدم،کما أنه یجری فی کلّ مورد شکّ فی وجود الشیء،و فی المقام یشکّ فی وجود الفاضل،فالأصل عدمه.

أی الإلحاق بصورة تساوی السقیین هو الأقوی.

و اعلم أنّ إطلاقه(1)الحکم بوجوب المقدّر فیما ذکر یؤذن(2)بعدم اعتبار استثناء المؤونة(3)،و هو(4)قول الشیخ رحمه اللّه،محتجّا بالإجماع علیه(5)منّا و من العامّة،و لکن المشهور بعد الشیخ استثناؤها(6)، و علیه(7)المصنّف فی سائر کتبه و فتاواه،و النصوص خالیة من استثنائها مطلقا.نعم ورد استثناء حصّة السلطان(8)

الضمیر فی«إطلاقه»یرجع الی المصنّف،بأنّه أطلق الحکم بوجوب الزکاة بمقدار معیّن عند حصول النصاب و لم یستثن منه المؤونة.

أی یعلم إطلاق عبارة المصنّف بعدم اعتبار استثناء المؤونة.

المؤونة-بفتح المیم-:القوت.(المنجد).و المراد هنا المخارج التی تحمّلها المالک للزرع و الغرس.

الضمیر یرجع الی عدم اعتبار استثناء المؤونة.

احتجّ الشیخ رحمه اللّه بعدم استثناء المؤونة بالإجماع من الخاصّة و العامّة.

أی المشهور بین المتأخّرین عن الشیخ رحمه اللّه هو استثناء المؤونة.

أی علی استثناء المؤونة قول المصنّف فی غیر هذا الکتاب و فتاواه،و النصوص أیضا لم تستثن المؤونة،کما فی الوسائل:

عن محمّد بن علیّ بن محبوب عن عبّاس عن حمّاد عن حریز عن عمر بن اذینة عن زرارة عن بکیر جمیعا عن أبی جعفر علیه السلام قال فی الزکاة:ما کان یعالج بالرشاء و الدوابی و النضح ففیه نصف العشر،و إن کان یسقی من غیر علاج بنهر أو عین أو بعل أو سماء ففیه العشر کاملا.(الوسائل:ج 6 ص 125 ب 4 من أبواب زکاة الغلاّت ح 5).ففیه لم یستثن المؤونة،بل حکم بوجوب الزکاة بالمقدار المعیّن.

ورد فی النصوص استثناء حصّة السلطان،و المراد من«حصّة السلطان» الضرائب التی تؤخذ من جانب الحکومات من جهة الزرع و الغرس،و المراد من النصّ الوارد فی خصوص استثناء حصّة السلطان هو المرویّ فی الوسائل:

عن رفاعة بن موسی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:سألته عن الرجل یرث الأرض

و هو(1)أمر خارج عن المؤونة و إن ذکرت منها فی بعض العبارات(2) تجوّزا،و المراد بالمئونة ما یغرمه المالک علی الغلّة من ابتداء العمل لأجلها(3)و إن تقدّم علی عامها(4)إلی تمام(5)التصفیة و یبس الثمرة و منها(6)البذر،و لو اشتراه(7)اعتبر المثل أو القیمة،و یعتبر(8)النصاب بعد ما تقدّم منها(9)علی تعلّق الوجوب،و ما تأخّر(10)عنه یستثنی و لو من

أو یشتریها فیؤدّی خراجها الی السلطان هل علیه فیها عشر؟قال:«لا».

(الوسائل:ج 6 ص 132 ب 10 من أبواب زکاة الغلاّت ح 2).

أی الحصّة للسلطان لا ربط له بالمئونة،لأنّ المراد من المؤونة هو المخارج التی یتحمّلها للزرع و الغرس.

أی الحصّة للسلطان من المؤونة ذکرت فی بعض عبارات الفقهاء،لکنّه مجاز لیس بحقیقة،لکونه خارجا عن حقیقة المؤونة،لعدم تبادره عند إطلاق المؤونة.

أی العمل لأجل الغلّة و إن تقدّم علی السنة الحاصلة فیها الغلّة،کما أن الزرّاع یعالجون الأراضی بقصد الزرع فی السنوات اللاحقة،و ربما یعملون فی الأراضی قبل سنتین لتقویتها و استعدادها للزرع و الغرس کما هو معمول فی بعض النقاط و النواحی.

أی عام الزراعة.

یعنی أنّ المراد من المؤونة ما یغرمه المالک من ابتداء شروع الزراعة الی أن یحصل المحصول و الزراعة.

أی و من جملة المؤن البذر الذی یصرفه الزارع.

أی إن اشتری البذر یحاسب بالمثل أو القیمة من البذر من جملة المؤن.

یعنی أنّ النصاب بعد إخراج المؤونة التی صرفها قبل تعلّق وجوب الزکاة، و هو انعقاد الحبّ و بدوّ الصلاح کما ذکرنا.

الضمیر فی«منها»یرجع الی المؤونة،و المراد من«ما تقدّم»هو الذی صرفه قبل انعقاد الحبّ.

هذا مبتدأ،و خبره«یستثنی».یعنی أنّ المخارج التی صرفها بعد انعقاد الحبّ

نفسه،و یزکّی الباقی(1)و إن قلّ،و حصّة السلطان(2)کالثانی،و لو اشتری الزرع أو الثمرة فالثمن من المؤونة،و لو اشتراها مع الأصل(3)وزّع الثمن علیهما(4)،کما یوزّع المؤونة علی الزکویّ و غیره(5)لو جمعهما،و یعتبر(6)ما غرمه(7)بعده،و یسقط ما قبله کما یسقط اعتبار المتبرّع(8)و إن کان غلامه(9)أو ولده.

أیضا یستثنی و یخرج،لکنّ الإخراج اذا کان موجبا للنقص عن مقدار النصاب فهو لا یوجب سقوط الزکاة عن ذمّة المکلّف.و الضمیر فی قوله«و لو من نفسه» یرجع الی النصاب.

أی المقدار الباقی من النصاب و إن کان قلیلا تجب الزکاة فیه.مثلا اذا کان مقدار الحنطة الحاصلة ألفین و ثمانیة أرطال فاذا أخرج منها المؤونة التی صرفها قبل تعلّق الوجوب به بقی منها ألفا رطل من الحنطة فتجب الزکاة فیما بقی،و هکذا لو بقی أقلّ من هذا المقدار کائنا ما کان.لکنّ المؤونة المصروفة قبل انعقاد الحبّ اذا اخرجت و کان موجبا لنقص النصاب لا تجب الزکاة فیه.

المراد من«حصّة السلطان»:هو المقدار الذی یأخذه الحاکم جائرا کان أو عادلا،فذلک أیضا مثل المؤونة بعد انعقاد الحبّ و الثمرة،فالنقص الحاصل بإخراجها من النصاب لا یمنع من تعلّق وجوب الزکاة.

مثل أن یشتری الشجرة و الثمرة معا.

أی علی الأصل و الثمرة.

بأن یزرع الحنطة و الارز و یصرف المؤونة لکلیهما،فیقسّم المؤونة علیهما،فإنّ الحنطة من الأجناس الزکاتیة و الارز غیر زکاتی.

هذا عطف علی قوله«وزّع الثمن علیهما».یعنی اذا اشتری الأصل و الثمرة یقسّم الثمن علیهما فیحاسب الثمن المربوط بالثمرة،فکذلک المؤونة المصروفة بعد الشراء یحاسب من المؤونة.

أی یصرفه،و الضمیر فی«بعده»و«قبله»یرجع الی الشراء.

یعنی کما أنّه لو عمل المتبرّع بلا اجرة لا یحاسب عمله من المؤونة.

أی إن کان المتبرّع غلامه أو ولده فلا تحاسب اجرة عملهما من المؤونة.

[الفصل الثانی شرائط استحباب زکاة التجارة و أحکام الزکاة الواجب]

اشارة

(الفصل الثانی) (1)

[شرائط استحبابها]

(إنّما تستحبّ زکاة(2)التجارة مع) مضیّ (الحول) السابق(3)، (و قیام(4)رأس المال فصاعدا) طول الحول و لو طلب(5)المتاع بأنقص منه،و إن قلّ(6)فی بعض(7)الحول فلا زکاة،

أی الفصل الثانی من الفصول الموعودة فی أول الکتاب بقوله«و فصوله أربعة».

و قد فصّل الوجوب و شرائطه من النصاب و غیره فی الفصل الأول.

قد ذکر المصنّف فی الفصل الأول استحباب الزکاة فی ثلاثة من الأموال،و هی:

ما تنبت الأرض،و مال التجارة،و إناث الخیل.ففی المقام یذکر المصنّف رحمه اللّه شرائط الاستحباب بقوله«مع الحول».

المراد من«السابق»هو قوله«و الحول بمضیّ أحد عشر شهرا هلالیة».

بالجرّ،عطفا علی قوله«مع الحول».یعنی یشترط فی استحباب الزکاة فی مال التجارة بقاء رأس المال فی طول السنة بحاله،فلو کان رأس المال من العروض فلیبق بحاله بلا حصول نقص فی قیمته.و لو کان من النقدین فهکذا،فلو حصل النقص فی المتاع بأن طولب بأنقص ممّا کان أو حصل النقص فی نفس النقدین و لو زاد أیضا فی الحول لا تجب الزکاة فیه.

علی صیغة المجهول،بمعنی أن لا یوجد المشتری إلاّ بأنقص من رأس المال.

أی و إن قلّ عن النقصان.

هذا ظرف لقوله«و لو طلب المتاع».یعنی اذا کان المتاع تنزّلت قیمته فی بعض

(و نصاب(1)المالیة) و هی النقدان بأیّهما بلغ إن کان أصله(2)عروضا(3)، و إلاّ(4)فنصاب أصله و إن(5)نقص بالآخر،و فهم من الحصر(6)أنّ قصد الاکتساب عند التملّک(7)لیس بشرط و هو(8)قویّ،و به صرّح فی

الأیّام من الحول و لم یوجد المشتری بأن یشتریه إلاّ بأنقص من رأس المال فلا زکاة فیه.

بالجرّ،عطفا علی قوله«قیام رأس المال...الخ».یعنی تستحبّ الزکاة مع نصاب المالیة.و المراد من«نصاب المالیة»هو وصول المتاع من حیث القیمة الی نصاب الذهب و الفضّة،مثل أن تصل قیمة المتاع الذی هو رأس المال بعشرین دینارا أو مائتی درهم.

الضمیر فی قوله«أصله»یرجع الی مال التجارة.

العروض-بضمّ العین-جمع مفرده العرض و هو المتاع،و کلّ شیء فهو عرض سوی الدراهم و الدنانیر فإنّهما عین.(لسان العرب).

أی و إن لم یکن رأس المال عروضا،بل کان من نفس النقدین فیلاحظ نصاب أصله،فلو کان دینارا فنصابه عشرون دینارا،و لو کان من الدراهم فنصابه مائتا درهم.

قوله«إن»وصلیة.یعنی یلاحظ نصاب أحد النقدین و إن لم یصل النصاب بالنسبة الی نصاب الآخر،مثلا اذا کان قیمة مال التجارة مائتی درهم تستحبّ الزکاة فیه و إن لم یصل بحدّ قیمة عشرین دینارا.

المراد من«الحصر»هو المفهوم من قوله«تستحبّ زکاة التجارة مع الحول و قیام رأس المال فصاعدا و نصاب المالیة»فلو احتاج الی قید آخر لذکره.

و قوله«إنّما»یفید الحصر.

فلو تملّک شیئا بقصد الانتفاع مثلا أخذ السمک بقصد أکله فعرض له وسطا لحول أن یتّجر به،فاذا حصلت شرائط الاستحباب من الحول و قیام رأس المال و النصاب فحینذاک تستحبّ زکاته.

الضمیر یرجع الی عدم الشرط المفهوم من القرینة.

الدروس و إن کان المشهور خلافه،و هو(1)خیرة(2)البیان،و لو کانت التجارة(3)بید عامل فنصیب المالک من الربح یضمّ إلی المال(4)،و یعتبر بلوغ حصّة العامل نصابا فی ثبوتها(5)علیه،و حیث تجتمع الشرائط(6) (فیخرج(7)ربع عشر القیمة) کالنقدین(8).

(و حکم باقی أجناس الزرع) (9)الذی یستحبّ فیه الزکاة (حکم)

الضمیر یرجع الی قوله«و إن کان المشهور خلافه».یعنی أنّ خلاف عدم هذا الشرط الذی اختاره المشهور هو مختار المصنّف فی کتابه البیان.

و الحاصل:أنّ قصد الاکتساب لا یشترط فی استحباب الزکاة بناء علی الحصر المفهوم فی هذا الکتاب،و المشهور هو اشتراطه،و مختار المصنّف فی کتابه البیان هو اشتراط قصد الاکتساب فی مال التجارة.

خیرة-من خار یخیر بکسر الخاء و سکون الیاء،أو بکسر الخاء و فتح الیاء-:

اختیار الشیء علی غیره،و فضل الشیء علی غیره.(المنجد).

یعنی لو کان مال التجارة بید شخص یعمل به للتجارة-مثل المضاربة التی تکون مال التجارة من المالک و العمل من العامل و فی النفع و الضرر یشترکان- فحینئذ اذا حصل الربح یضمّ نصیب المالک الی أصل ماله،فلو کان بمقدار النصاب تجب الزکاة علی المالک.

المراد من«المال»هو مال المالک فی ید العامل للتجارة.

الضمیر فی«ثبوتها»یرجع الی الزکاة،و فی«علیه»یرجع الی المالک.

المراد من«الشرائط»هو الحول و قیام رأس المال طول الحول و حصول النصاب.

أی یستحبّ إخراج ربع عشر القیمة من مال التجارة.

یعنی کما یجب إخراج ربع العشر من النقدین.

یعنی أنّ حکم الأجناس الحاصلة من الزرع التی تستحبّ فیها الزکاة مثل الارز و العدس و الحمّص و غیرها حکم الأجناس الحاصلة من الزرع مثل

(الواجب) فی اعتبار النصاب و الزراعة و ما فی حکمها(1)،و قدر(2) الواجب و غیرها(3).

[لا یجوز تأخیر الدفع]

(و لا یجوز(4)تأخیر الدفع) للزکاة (عن وقت الوجوب) إن جعلنا وقته(5)و وقت الإخراج واحدا،و هو التسمیة بأحد الأربعة(6)،

الحنطة و الشعیر و غیرهما التی تجب الزکاة فیهما من التملّک بالزراعة أو الانتقال و النصاب و المقدار المخرج.

الضمیر فی«حکمها»یرجع الی الزراعة،و المراد من حکم الزراعة هو انتقال الزرع.

بالجرّ،عطفا علی قوله«فی حکمها».و المراد من«قدر الواجب»هو العشر أو نصف العشر،کما أنّ الواجب من الزرع بهذا المقدار أیضا.

الضمیر فی«غیرها»یرجع الی الشرائط المذکورة،و المراد من«غیرها»هو مثل تعلّق حکم الوجوب قبل الانعقاد أو بعده،و مثل إخراج المؤونة قبل الانعقاد أو بعده،فکلّ شرط فی وجوب الزکاة شرط فی استحبابها.

هذه جملة مستأنفة مربوطة بأصل حکم الزکاة الواجبة.

و اعلم أنّ وقت الحکم بوجوب الزکاة إمّا وقت انعقاد الحبّ و بدوّ الصلاح لکن وقت أداء الزکاة بعد الیبس و التصفیة و صدق اسم الغلّة علیها کما هو المشهور، و إمّا أنّ وقت الوجوب و الأداء متّحدان و هو صدق اسم الغلّة،فاذا وجبت الزکاة وجب أداؤها فی ذلک الوقت،کما هو قول بعض الفقهاء.فعلی المشهور یجوز تأخیر دفع الزکاة من وقت الوجوب،و هو انعقاد الثمرة و الحبّ الی وقت الأداء و هو صدق اسم الغلّة بالإجماع.فعلی هذا یفسّر الشارح عبارة المصنّف بأنّ المراد من قوله«لا یجوز تأخیر الدفع عن وقت الوجوب»أنه لا یجوز التأخیر اذا قلنا باتّحاد وقتی الوجوب و الأداء،أو المراد من وقت الوجوب هو وجوب الأداء،و إلاّ لا تفید العبارة بالغرض منها.

ای إن جعلنا وقت الوجوب و الأداء واحدا.

من الحنطة و الشعیر و الزبیب و التمر.

و علی المشهور فوقت الوجوب مغایر لوقت الإخراج،لأنه(1)بعد التصفیة و یبس الثمرة،و یمکن(2)أن یرید بوقت الوجوب وجوب الإخراج لا وجوب الزکاة،لیناسب مذهبه(3)،إذ یجوز علی التفصیل(4) تأخیره عن أول وقت الوجوب إجماعا إلی وقت الإخراج،أمّا بعده(5) فلا، (مع الإمکان) فلو تعذّر لعدم التمکّن من المال(6)أو الخوف(7)من التغلّب أو عدم المستحقّ جاز التأخیر إلی زوال العذر، (فیضمن بالتأخیر) لا لعذر و إن تلف(8)المال بغیر تفریط، (و یأثم) للإخلال بالفوریة الواجبة،و کذا(9)الوکیل و الوصی بالتفرقة(10)لها و لغیرها.

الضمیر فی قوله«لأنه»یرجع الی وقت الإخراج.

هذا هو التوجیه الثانی لتصحیح عبارة المصنّف من الشارح بأن یراد من «وقت الوجوب»وجوب الإخراج.

المراد من«مذهبه»هو فتواه،فاذا حملنا وقت الوجوب علی وقت الأداء فحینئذ توافق عبارته فتواه.

المراد من«التفصیل»هو عدم اتّحاد وقتی الوجوب و الأداء.

الضمیر فی«بعده»یرجع الی وقت الإخراج.یعنی أمّا تأخیر أداء الزکاة بعد وقت الوجوب فلا یجوز.

بأن تجب الزکاة علی عهدته،لکن لم یصل المال الی یده.

بالجرّ،عطفا لقوله«لعدم التمکّن».یعنی تعذّر الأداء للخوف من ظالم و تغلّبه و تسلّطه.

یعنی علیه الزکاة و إن تلف المال بلا تفریط،فلو تلف بلا تفریط فلا کلام فی ضمانه.

أی و کذا یضمن و یأثم الوکیل و الوصی بتأخیر التقسیم للزکاة.

الجار و المجرور یتعلّق بالوکیل و الوصی.یعنی اذا کان وکیلا أو وصیا لتقسیم الزکاة أو الأعمّ من التقسیم.

و جوّز المصنّف فی الدروس تأخیرها(1)لانتظار الأفضل أو التعمیم(2)،و فی البیان کذلک،و زاد(3)تأخیرها لمعتاد الطلب منه بما لا یؤدّی إلی الإهمال،و آخرون(4)شهرا و شهرین مطلقا،خصوصا(5)مع المزیّة،و هو قویّ(6)، (و لا یقدّم(7)علی وقت الوجوب) علی أشهر القولین (إلاّ قرضا،فتحتسب) بالنیة (عند الوجوب بشرط بقاء القابض علی الصفة) الموجبة للاستحقاق،فلو خرج(8)عنها و لو باستغنائه بنمائها(9)لا بأصلها و لا بهما(10)اخرجت علی غیره.

أی تأخیر تأدیة الزکاة.

یعنی جوّز المصنّف فی الدروس تأخیر تأدیة الزکاة إمّا لانتظار المستحقّ الأفضل مثل انتظار التأدیة للفقیر الحامل للعلم و التقوی،و إمّا لتقسیمها بین الطبقات عموما.

یعنی و فی کتاب البیان أیضا جوّز تأخیر التأدیة للجهتین المذکورتین،لکن أضاف فی کتاب البیان جواز التأخیر لانتظار المستحقّ الذی اعتاد لأخذ الزکاة من المالک بشرط أن لا ینتهی التأخیر بمقدار الإهمال.

عطف علی قوله«جوّز المصنّف».یعنی و جوّز الآخرون تأخیرها الی شهر و شهرین و إن لم یکن فی التأخیر مصلحة ممّا ذکر.

یعنی جوّز الآخرون التأخیر مطلقا،و خصوصا اذا وجدت المصلحة و المزیّة.

أی قول الآخرین بتجویز التأخیر الی شهر أو شهرین قویّ.

النائب الفاعل یرجع الی الأداء.یعنی لا یجوز تعجیل الأداء إلاّ أن یؤدّی المال للفقیر علی صورة القرض،فیحاسبه من الزکاة عند الوجوب.

أی خرج القابض عن صفة الاستحقاق،بأن کان فقیرا عند الأخذ فکان غنیّا عن الوجوب.

بأن کان فقیرا عند أخذ الزکاة فکان غنیّا عند نماء الزکاة لا بأصل الزکاة.

الضمیر فی«بهما»یرجع الی نماء الزکاة و أصلها.یعنی اذا حصل الغنی بنماء الزکاة و أصلها فیؤخذ منه و تؤتی الزکاة لغیره من المستحقّین.

[لا یجوز نقلها عن بلد المال إلاّ مع إعواز المستحقّ فیه]

(و لا یجوز نقلها عن بلد المال إلاّ مع إعواز(1)المستحقّ) فیه فیجوز إخراجها إلی غیره مقدّما للأقرب إلیه فالأقرب،إلاّ أن یختصّ الأبعد(2) بالأمن،و اجرة النقل حینئذ(3)علی المالک (فیضمن) (4)لو نقلها إلی غیر البلد (لا معه) (5)أی لا مع الإعواز، (و فی الإثم(6)قولان) أجودهما و هو خیرة الدروس العدم(7)،لصحیحة هشام(8)عن الصادق علیه السلام، (و یجزی) لو نقلها(9)،أو أخرجها فی غیره(10)علی القولین(11)،مع احتمال العدم(12)

الإعواز من عوز یعوز-وزان علم-الشیء:عزّ فلم یوجد و أنت محتاج إلیه.

(المنجد).

یعنی إلاّ أن یکون البلد الأبعد آمنا من الخطر الحاصل للمال و غیره فیجوز حملها الی الأبعد.

یعنی اذا لم یتمکّن من أداء الزکاة فی البلد یجب حمله الی الآخر و اجرة الحمل علی عهدته،لأنّ الحمل مقدّمة للواجب فیجب.

هذا متفرّع لقوله«لا یجوز نقلها...الخ»فلو حملها بلا عذر یضمن.

یعنی لو حمل الزکاة الی غیر بلد المال بلا إعواز المستحقّ فی البلد یکون ضامنا لو تلفت الزکاة.

أی و فی الحکم بإثم حامل الزکاة لغیر بلد المال علاوة علی ضمانه قولان.

أی عدم الإثم.یعنی اختار المصنّف فی الدروس عدم إثم الحامل.

المراد من«صحیحة هشام»هو المرویّ فی الوسائل:

عن هشام بن الحکم عن أبی عبد اللّه علیه السلام:فی الرجل یعطی الزکاة یقسّمها،أله أن یخرج الشیء منها من البلدة التی هو فیها الی غیرها؟فقال علیه السلام:لا بأس به.

(الوسائل:ج 6 ص 195 ب 37 من أبواب المستحقّین للزکاة ح 1).

أی نقل الزکاة.

بأن حمل المال من بلده الی غیره و أخرج الزکاة فی ذلک البلد.

علی القول بالإثم و عدمه.

أی مع احتمال عدم الإجزاء لوجود النهی،و النهی فی العبادة یوجب الفساد.

للنهی(1)علی القول به(2).

و إنّما یتحقّق نقل الواجب مع عزله(3)قبله(4)بالنیة،و إلاّ فالذاهب من ماله(5)لعدم تعیینه(6)،و إن عدم المستحقّ.ثمّ إن کان المستحقّ معدوما فی البلد جاز العزل قطعا،و إلاّ ففیه(7)نظر،من أنّ(8)الدین لا یتعیّن بدون قبض مالکه،أو ما فی حکمه مع الإمکان،و استقرب فی الدروس صحّة العزل(9)بالنیة مطلقا(10)،

و المراد من«النهی»هو الوارد فی الخبر المرویّ فی الوسائل:

عن الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:لا تحلّ صدقة المهاجرین للأعراب،و لا صدقة الأعراب فی المهاجرین.(الوسائل:ج 6 ص 197 ب 38 من أبواب المستحقّین للزکاة ح 1).لکنّ مضمون الروایة لا یدلّ علی المطلب.

الضمیر فی«به»یرجع الی النهی.یعنی لو قیل بوجود النهی عن الحمل لا یجزی.

یعنی اذا أخرج الزکاة من ماله بالنیة قبل الحمل یصدق علیه حمل الواجب، فلو لم یخرجها من ماله بل حمل المال الذی فیه الزکاة فتلف المال فالتالف من ماله،و لا ربط له بالزکاة.

أی قبل الحمل و النقل.

من مال المالک.

الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی الواجب.یعنی اذا لم یخرجه من ماله فلا یتعیّن الواجب و لو لم یوجد المستحقّ فی البلد و غیره.

أی اذا عدم المستحقّ فی البلد ففی جواز الإخراج و العزل و جهان.

هذا دلیل عدم جواز العزل و الإخراج عند وجود المستحقّ فی البلد.

و حاصله:أنّ الزکاة دین،و المدیون لا یبرأ إلاّ اذا أقبض الدین الی دائنه أو وکیله مع الإمکان،ففی المقام اذا لم یقبض الزکاة بالمستحقّ تبقی الزکاة فی ذمّته.

بأن یعزل الزکاة بالنیة لا بالإقباض علی ید المستحقّ.

وجد المستحقّ فی البلد أم لا.

و علیه(1)تبتنی المسألة هنا.و أمّا نقل قدر الحقّ(2)بدون النیة فهو(3)کنقل شیء من ماله،فلا شبهة فی جوازه مطلقا.فإذا صار(4)فی بلد آخر ففی جواز احتسابه علی مستحقّیه مع وجودهم فی بلده علی القول بالمنع نظر، من عدم(5)صدق النقل الموجب للتغریر بالمال،و جواز(6)کون الحکمة نفع المستحقّین بالبلد،و علیه(7)یتفرّع ما لو(8)احتسب القیمة فی غیر

أی علی هذا المبنی تبتنی المسألة هذه،فلو قلنا بصحّة العزل بالنیة بلا احتیاج الی القبض فیحکم فی المقام بجواز الإخراج،و إلاّ فلا یصحّ الإخراج و العزل.

بأن نقل مقدارا من ماله بمقدار الزکاة بلا نیة الزکاة.

فهذا النقل مثل نقل شیء من ماله،فکما أنّ ماله اذا تلف لا ربط له بالزکاة فکذلک فیما نحن فیه،فحینئذ لا شکّ فی جواز النقل،وجد المستحقّ فی البلد أم لا.

یعنی فاذا نقل المال الی بلد آخر فهل یجوز إخراج الزکاة لو کان کثیرا،أو احتساب المال من الزکاة لو کان بمقدار الزکاة مع وجود المستحقّین فی بلد المال؟فیه و جهان.

هذا دلیل جواز احتساب الزکاة من المال المنقول،لعدم صدق نقل الزکاة الذی منع منه مع وجود المستحقّ فی بلد المال الذی یوجب التغریر و الضرر فی نفس الواجب و هو الزکاة،فیجوز النقل.

بالجرّ،عطفا علی«عدم صدق النقل».و هذا دلیل عدم جواز النقل.

و توضیحه:أنّ حکمة المنع من النقل لعلّة انتفاع المستحقّین فی البلد.ففی المقام و لو لم یصدقه حمل الزکاة الی غیر بلد المال لکنّ الحکمة توجد فی ذلک النقل أیضا،فلا یجوز.

الضمیر فی قوله«علیه»یرجع الی النظر.یعنی یوجد الاحتمالان فی صورة احتساب القیمة فی غیر بلد المال،بأن یخرج بمقدار الزکاة من القیمة،لا من عین المال.

بأن لا ینقل نفس المال و یحاسبه من الزکاة فی غیر بلد المال،بل ینظر الی قیمة

بلده،أو المثل(1)من غیره(2).

الجنس الزکاتی الذی فی ذمّته و یؤدّیها من الزکاة،فلو قلنا بالوجه الأول-و هو عدم صدق نقل الواجب و عدم تغریر الواجب-فیجوز،و لو قلنا بأنّ حکمة المنع هی انتفاع المستحقّین فی بلد المال فلا یجوز احتساب قیمة المال من الزکاة فی غیر بلد المال.

عطف علی قوله«القیمة».یعنی و الاحتمالان المذکوران یأتیان فی صورة احتساب المثل من غیر المال الزکاتی بأن تحتسب الزکاة التی تعلّقت بمال له هو الحنطة أو الشعیر من الارز و العدس،أو تحتسب الزکاة من الحنطة التی غیر الحنطة التی تعلّقت علیها الزکاة.

الضمیر فی«غیره»یرجع الی المال الذی تعلّق علیه الزکاة.

[الفصل الثالث فی المستحقّ]

اشارة

(الفصل الثالث) (1)

(فی المستحقّ) (2) اللام(3)للجنس(4)أو الاستغراق،فإنّ المستحقّین لها(5)ثمانیة أصناف

[الفقراء و المساکین]

(و هم:الفقراء و المساکین،و یشملهما(6)من لا یملک مئونة سنة)

مستحقّو الزکاة

أی الفصل الثالث من الفصول الموعودة فی أول الکتاب بقوله:«و فصوله أربعة».

أی الذین یستحقّون أخذ الزکاة،و هم ثمانیة أصناف کما فی الآیة الشریفة (إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ وَ الْمَسٰاکِینِ وَ الْعٰامِلِینَ عَلَیْهٰا وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَ فِی الرِّقٰابِ وَ الْغٰارِمِینَ وَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ فَرِیضَةً مِنَ اللّٰهِ وَ اللّٰهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ) (التوبة:60).

أی الألف و اللام فی قوله«المستحقّ».

الفرق بین الجنس و الاستغراق هو أنّ الأول یشمل عموم الأفراد علی البدل، و الثانی یشملها دفعة و استغراقا.

الضمیر فی«لها»یرجع الی الزکاة.

الفقراء و المساکین

أی یشمل الفقراء و المساکین عبارة«من لا یملک مئونة سنة»فإنّ الفقراء و المساکین کلیهما لا یملکان مئونة سنة.

فعلا(1)أو قوّة(2)،له(3)و لعیاله(4)الواجبی النفقة بحسب(5)حاله فی الشرف و ما دونه،و اختلف فی أنّ أیّهما(6)أسوأ حالا مع اشتراکهما(7)فیما ذکر،و لا ثمرة مهمّة فی تحقیق ذلک(8)للإجماع علی إرادة کلّ منهما(9)من الآخر حیث یفرد(10)،و علی استحقاقهما(11)من الزکاة،و لم یقعا مجتمعین إلاّ فیها(12)،و إنّما تظهر الفائدة فی امور (13) نادرة.

بأن یملک مئونة سنة بالفعل.

بأن یکون ذا حرفة أو صنعة أو غیرهما علی نحو یقدّر مئونة سنة.

مئونة نفسه أو مئونة عیاله الواجبی النفقة.

العیال بکسر العین جمع،مفرده:عیّل بفتح العین و کسر الیاء المشدّدة،عیّل الرجل:أهل بیته الذین تجب نفقتهم علیه،یطلق علی المذکّر و المؤنّث،جمعه:

عیال و عیائل و عالة.(المنجد).

أی المؤونة علی حسب حاله و اقتضاء وضعه من حیث الشرف و المقام،أو أقلّ ممّا یقتضی شرفه و مقامه.

أی اختلفوا فی أنّ الفقیر أسوأ و أشقّ حالا من حیث الفقر أو المسکین،و الحال کلاهما لا یقدران علی مئونة سنة.

أی الفقیر و المسکین کلاهما لا یقدران علی مئونة السنة.

أی لا فائدة فی تحقیق أیّهما أسوأ حالا.

یعنی یراد کلّ منهما من الآخر کما تداول القول بأنهما اذا اجتمعا افترقا و اذا افترقا اجتمعا.

أی یشمل الآخر اذا ذکر منفردا.

عطف علی قوله«علی إرادة کلّ منهما من الآخر».یعنی الإجماع علی أنهما یستحقّان الزکاة.

الضمیر فی قوله«فیها»یرجع الی آیة الزکاة کما قال تعالی فیها (لِلْفُقَرٰاءِ وَ الْمَسٰاکِینِ) .

کما اذا وقّف شیئا للمساکین،أو نذر شیئا لهم،فلو قلنا بکونهم أسوأ حالا لا یجوز صرفه فی الفقراء.

(و المرویّ) فی صحیحة أبی بصیر(1)عن الصادق علیه السلام (أنّ المسکین أسوأ حالا) لأنه(2)قال:«الفقیر الذی لا یسأل الناس،و المسکین أجهد(3) منه»و هو(4)موافق لنصّ أهل اللغة أیضا. (و الدار(5)و الخادم) اللائقان(6)بحال مالکهما کمّیة(7)

و الصحیحة المذکورة منقولة فی الوسائل:

عن أبی بصیر-یعنی لیث بن البختری-قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام:قول اللّه عزّ و جلّ (إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ وَ الْمَسٰاکِینِ) قال:الفقیر الذی لا یسأل الناس، و المسکین أجهد منه،و البائس أجهدهم...الحدیث.(الوسائل:ج 6 ص 144 ب 1 من أبواب المستحقّین للزکاة ح 3).

الضمیر فی«لأنه»یرجع الی الصادق علیه السلام.

یعنی أنّ المسکین یکون أشقّ حالا من الفقیر من حیث الفقر.و الضمیر فی «منه»یرجع الی الفقیر.

أی کون المسکین أسوأ حالا من الفقیر موافق للنصّ من أهل اللغة أیضا،کما أنه موافق للنصّ من الأئمّة علیهم السلام.

عن ابن السکّیت:الفقیر الذی له بلغة من العیش لا تکفیه،و المسکین الذی لا شیء له.

و قال یونس:المسکین أسوأ حالا من الفقیر.قال:قلت لأعرابیّ:أ فقیر أنت؟ قال:لا و اللّه،بل مسکین.

و قال الفرّاء و تغلب:المسکین أسوأ حالا لقوله تعالی (أَوْ مِسْکِیناً ذٰا مَتْرَبَةٍ) (البلد:16)و هو المطروح علی التراب لشدّة الاحتیاج.و قیل:إنّ الفقیر مأخوذ من فقار الظهر،فکأنّ الحاجة قد کسرت فقار ظهره و سمّی فقیرا.(راجع لسان العرب و غیره).

هذا و المعطوف مبتدءان،خبرهما قوله«من المؤونة».

صفة للدار و الخادم.یعنی أنّ الدار و الخادم اللائقین بمال مالکهما من حیث الشرف و الدناءة یحسبان من المؤونة.

من حیث العدد،بأن احتاج الی تعداد من الدار و الخادم.

و کیفیة(1) (من المؤونة) و مثلهما ثیاب(2)التجمّل و فرس(3)الرکوب و کتب العلم،و ثمنها(4)لفاقدها،و یتحقّق مناسبة الحال فی الخادم بالعادة(5)،أو الحاجة(6)و لو إلی أزید من واحد،و لو زاد أحدها(7)فی إحداهما(8)تعیّن الاقتصار علی اللائق.

(و یمنع(9)ذو الصنعة) اللائقة بحاله (و الضیعة) (10)و نحوها من العقار(11) (إذا نهضت(12)بحاجته) .و المعتبر فی الضیعة نماؤها (13) لا أصلها

من حیث الصفة و الکیفیة،بأن احتاج الی دار مجلّلة أو غیرها.

الثیاب:جمع الثوب.و المراد من ثوب التجمّل هو الذی یلیق بحاله من حیث الشرف و المقام،لا من حیث اللبس.

ربّما قالوا بأنّ الفرس-بفتح الفاء و الراء-جمع فرسة محرّکة بالفتح.(المنجد).

الضمیر فی«ثمنها»یرجع إلی ما ذکر.یعنی أنّ ثمن المذکورات لمن هو فاقد لها من المؤونة.

بأن اقتضت العادة و العرف تعدّد الخادم،أو کیفیة الخادم الذی یناسب حال صاحبه من حیث الشرف،مثل المجتهد المعروف الذی احتاج الی خادمین.

بأن احتاج الی خادم متعدّد لاضطراره الی معین متعدّد فی ضروریاته.

أی أحد المذکورات.یعنی لو زاد أحد المذکورات فی العادة أو الحاجة المذکورتین یجب أن یکتفی من حیث المؤونة الی ما یلیق بحاله.

أی فی العادة أو الحاجة.

أی یمنع من أخذ الزکاة صاحب الصنعة اللائقة بحاله.

الضیعة-بفتح الضاد و بعده الیاء-العقار،الأرض المغلّة،و تصغیرها:ضییعة، جمعها:ضیع و ضیاع و ضیعات.(المنجد).

العقار-بفتح العین-:کلّ ما له أصل و قرار کالأرض و الدار.(المنجد).

أی اذا قامت الصنعة و الضیعة بحاجة صاحبها.

یعنی اذا کان نماء الضیعة موجبا لغناه یکفی فی منعه من أخذ الزکاة،لکن لو لم

فی المشهور،و قیل:(1)یعتبر الأصل،و مستند المشهور ضعیف،و کذا(2) الصنعة بالنسبة إلی الآلات.و لو اشتغل عن الکسب بطلب علم دینی جاز له تناولها(3)و إن قدر علیه(4)لو ترک.نعم،لو أمکن الجمع بما لا ینافیه تعیّن(5) (و إلاّ) تنهضا(6)بحاجته (تناول التتمّة(7)) لمئونة السنة (لا غیر) إن أخذها(8)دفعة أو دفعات.أمّا لو أعطی ما(9)یزید دفعة صحّ کغیر

یکف النماء بل اذا باع أصل الملک یحصل له الغنی من مئونة السنة،فحینئذ لا یمنع من أخذ الزکاة علی المشهور.

یعنی اذا کان بیع الأصل و الصرف فی مخارج السنة موجبا لغناه فإنّه یکفی فی منع أخذ الزکاة.

یعنی و کذا الصنعة فی کون الملاک فیها أیضا بکفایة نمائها عن مئونة السنة،لا بیع متعلّقاتها و لوازمها.

یعنی یجوز لمن یشتغل فی العلوم الدینیة أن یأخذ الزکاة و یصرفها فی مئونته.

الضمیر فی«علیه»یرجع الی الکسب.یعنی اذا ترک تحصیل العلم یقدر علی الکسب.

فاعل قوله«تعیّن»مستتر یرجع الی الجمع.

فاعل قوله«تنهضا»مستتر یرجع الی الضیعة و الصنعة.یعنی اذا لم یقیما برفع احتیاج صاحبهما فحینئذ یجوز أخذ ما بقی من المؤونة من الزکاة.

التتمّة-بفتح التاء الاولی و کسر التاء الثانیة و تشدید المیم-:ما یتمّ به الشیء.

(المنجد).یعنی یأخذ التتمّة من مئونة السنة لا أزید منها فی صورة أخذ المؤونة من الزکاة دفعة واحدة أو دفعات.مثلا اذا کانت التتمّة مائة درهم و أخذها دفعة واحدة أو دفعات لا یجوز أخذ الزیادة علیها،لکن اذا أخذ مائة درهم مع زیادة العشرة فی الأول یجوز،مثل أن یأخذ الغیر المکتسب الذی لا کسب له أزید من مئونة سنته فی أول الأمر.

الضمیر فی قوله«أخذها»یرجع الی التتمّه.

قوله«ما»نائب فاعل«اعطی»،و قوله«دفعة»ظرف،بمعنی أنه یصحّ اذا

المکتسب.و قیل بالفرق(1)،و استحسنه(2)المصنّف فی البیان،و هو(3) ظاهر إطلاقه هنا،و تردّد فی الدروس،و من(4)تجب نفقته علی غیره غنیّ مع بذل المنفق،لا بدونه(5)مع عجزه.

[العاملون علیها]

(و العاملون) (6)علیها (و هم السعاة(7)فی تحصیلها) و تحصینها(8)

أعطی من لم یکفه نماء الضیعة و الصنعة تتمّة ما یحتاج إلیه من الزکاة فی دفعة واحدة.

یعنی قیل بالفرق بین المکتسب الذی یحتاج الی أخذ تتمّة المؤونة من الزکاة فإنّه لا یجوز له أخذ أزید من تتمّة المؤونة و بین غیر المکتسب الذی یجوز له أخذ أزید من مئونة سنته.

أی استحسن المصنّف القول بالفرق فی کتابه البیان.

الضمیر یرجع الی القول بالفرق.یعنی هو ظاهر عبارة المصنّف فی هذا الکتاب،لأنه قال فی هذا الکتاب«تناول التتمّة لا غیر»فإنّ ظاهره عدم جواز أخذ الزیادة علی مئونة السنة.

مثل الزوجة الدائمة التی تجب نفقتها علی الزوج،و کذا الولد الصغیر الذی لا یقدر علی تحصیل مئونته،فلو أنفقهما واجب النفقة لا یجوز لهما أخذ الزکاة، لکن لو لم تبذل نفقتها من الذی یجب علیه فحینئذ یجوز أخذ الزکاة منهما.

الضمیر فی«دونه»یرجع الی البذل.یعنی لو لم یبذله واجب النفقة و لم یقدر علی القیام بنفقته یجوز له أخذ الزکاة.

العاملون علی الزکاة

الثالث من مستحقّی الزکاة-بعد الفقراء و المساکین-:العاملون علی الزکاة، و الضمیر فی«علیها»یرجع الی الزکاة.

السعاة-بضم السین-جمع ساعی،و الضمیر فی«تحصیلها»یرجع الی الزکاة.

الضمیر فی«تحصینها»یرجع الی الزکاة.یعنی أنّ العاملین علی الزکاة هم الذین یسعون فی تحصیل الزکاة و حفظها.

بجبایة(1)و ولایة(2)و کتابة(3)و حفظ(4)و حساب(5)و قسمة(6)و غیرها، و لا یشترط فقرهم لأنهم قسیمهم(7)،ثمّ إن عیّن لهم(8)قدر بجعالة(9)أو إجارة تعیّن،و إن(10)قصر ما حصّلوه عنه فیکمل لهم من بیت المال، و إلاّ(11)اعطوا بحسب ما یراه الإمام.

[المؤلّفة قلوبهم]

(و المؤلّفة قلوبهم(12)و هم کفّار یستمالون إلی الجهاد) بالإسهام لهم

الجبایة-بکسر الجیم-مصدر من جبی یجبی جبایة،معتلّ الیاء،وزان رمی یرمی:الجمع.جبی الخراج:جمعه.و أیضا من باب جبا یجبو جبوة و جباوة من باب دعا یدعو بهذا المعنی.(المنجد).

بأن یکون متولّیا لأخذ الزکاة.

بأن یکون کاتبا لأمور الزکاة.

بأن یکون حافظا للزکاة.

بأن یکون محاسبا فی امور الزکاة.

بأن یکون مأمورا فی تقسیم الزکاة فی مواردها.

فإنّ الطوائف المذکورة طرف القسمة للفقراء.و الضمیر فی«قسیمهم»یرجع الی الفقراء.

الضمیر فی«لهم»یرجع الی الطوائف المذکورة.یعنی لو تعیّن لهم مقدار ما یأخذون من الزکاة بالجعالة أو الإجارة یتعیّن المقدار المعیّن.

الجعالة:هی جعل مقدار معیّن من المال لمن عمل عملا بلا تعیین العامل و المدّة.

و الإجارة:هی تعیین اجرة معیّنة لعمل معیّن من شخص معیّن فی مدّة معیّنة.

قوله«إن»وصلیة.یعنی و إن کان ما حصّلوه أقلّ من اجرتهم،فلو کان کذلک تکمل اجرتهم من بیت المال.

هذا استثناء من قوله«إن عیّن لهم قدر»فیؤتون بمقدار ما یقتضیه نظر الإمام.

المؤلّفة قلوبهم

الصنف الرابع من مستحقّی الزکاة-بعد الفقراء و المساکین و العاملین علیها-:

المؤلّفة قلوبهم.

منها(1)، (و قیل:) و القائل المفید و الفاضلان(2) (و مسلمون(3)أیضا) و هم أربع فرق:قوم لهم(4)نظراء من المشرکین إذا اعطی المسلمون رغب نظراؤهم فی الإسلام،و قوم(5)نیّاتهم ضعیفة فی الدین یرجی بإعطائهم قوّة نیّتهم،و قوم(6)بأطراف بلاد الإسلام إذا اعطوا منعوا الکفّار من الدخول أو رغّبوهم فی الإسلام،و قوم(7)جاوروا قوما تجب علیهم الزکاة إذا اعطوا منها جبوها منهم و أغنوا عن عامل.و نسبه المصنّف إلی القیل(8)لعدم(9)اقتضاء

الضمیر فی«منها»یرجع الی الزکاة.و قوله«بالإسهام»من باب الإفعال،بمعنی أن یجعل للمؤلّفة قلوبهم سهم من الزکاة.

المراد من«الفاضلان»هو المحقّق الأول صاحب الشرائع و العلاّمة الحلّی رحمهما اللّه.

عطف علی قوله«و هم کفّار یستمالون الی الجهاد».یعنی قال الفقهاء المذکورون:إنّ المؤلّفة قلوبهم هم المسلمون أیضا،و هم أربعة فرق منهم.

یعنی قوم من المسلمین لهم نظراء من الکفّار الذین ینظرون الی أوضاعهم، فاذا رأوا المسلمین ذوی رفاه و ذوی وسعة مالیة یشتاقون الی الإسلام.

هذه فرقة ثانیة من المسلمین الذین یجوز إعطاء الزکاة لهم،لأنهم ضعیفو الاعتقاد فی الإسلام،فاذا اعطوا من الزکاة تحصل لهم قوّة الإیمان.

هذه فرقة ثالثة من المسلمین الذین یجوز إعطاء الزکاة لهم،لأنهم یسکنون فی أطراف بلاد المسلمین و حدودها،فاذا اعطوا مقدارا من الزکاة یحفظون الحدود و یمنعونها من دخول الکفّار أو یشوّقون الکفّار للإسلام.

هذه أیضا فرقة رابعة من المسلمین الذین یجوز إعطاؤهم الزکاة،لأنهم یجاورون الذین فی ذمّتهم الزکاة،فاذا أعطوهم من الزکاة یجلبون الزکاة منهم و لا یحتاج الی استخدام العامل و الساعی.

فی قوله«قیل و مسلمون أیضا»فإنّ النسبة الی القیل تدلّ علی ضعفه.

هذا دلیل الضعف المفهوم من نسبته الی القیل،بأنّ جواز إعطاء الزکاة للفرق الأربع المذکورة من المسلمین لا یدلّ علی کونهم من المؤلّفة قلوبهم اسما.

ذلک(1)الاسم(2)،إذ یمکن ردّ ما عدا الأخیر(3)إلی سبیل اللّه(4)،و الأخیر إلی العمالة.و حیث لا یوجب(5)البسط،و تجعل الآیة لبیان المصرف کما هو المنصور(6)،تقلّ فائدة الخلاف،لجواز إعطاء الجمیع من الزکاة فی الجملة.

[ فِی الرِّقٰابِ ]

( وَ فِی الرِّقٰابِ (7)) جعل(8)الرقاب ظرفا للاستحقاق تبعا للآیة،و تنبیها(9)

المشار إلیه هو الإعطاء.

أی اسم المؤلّفة قلوبهم.

و هم الذین یؤتون الزکاة لإعانتهم علی جبی الزکاة من المکلّفین بها.

یعنی یمکن أن یقال بإعطاء الزکاة لهذه الفرق الثلاث من سهم سبیل اللّه، و إعطاء الفرقة الأخیرة من سهم العاملین للزکاة.

قیل:فی بعض النسخ لفظ«لا یوجب»بصیغة المتکلّم مع الغیر،لکن المتناسب أن یقرأ بصیغة المجهول.یعنی و حیث لا یحکم بوجوب البسط لکلّ الفرق بل تدلّ علی بیان موارد مصرف الزکاة قلّ فائدة الاختلاف فی المسألة.

یعنی کون الآیة فی مقام بیان موارد صرف الزکاة لا فی مقام بسطها للمذکورین مورد تأیید لنا،لأنّ الآیة بصدد بیان عدم جواز التجاوز عن المذکورین.

الرقاب

الرقاب:جمع رقبة،و هو المملوک ذکرا أو انثی.و هذا هو الخامس من المستحقّین للزکاة بعد الفقراء و المساکین و العاملین علیها و المؤلّفة قلوبهم.

یعنی جعل المصنّف الرقاب ظرفا لإدخاله«فی»و هی للظرف،لتبعیة الآیة الشریفة فی قوله تعالی (وَ فِی الرِّقٰابِ) .

مفعول له لجعل اَلرِّقٰابِ ظرفا.یعنی جعل الرقاب ظرفا للاستحقاق،للإشارة علی أنّ استحقاق اَلرِّقٰابِ لیس علی صورة الملک أو الاختصاص.کما أنّ الفقراء

علی أنّ استحقاقهم لیس علی وجه الملک(1)أو الاختصاص(2)کغیرهم، إذ یتعیّن علیهم(3)صرفها فی الوجه الخاصّ،بخلاف غیرهم،و مثلهم(4) فِی سَبِیلِ اللّٰهِ ،و المناسب(5)لبیان المستحقّ التعبیر بالرقاب و سبیل اللّه بغیر حرف الجر (و هم(6)المکاتبون) مع قصور کسبهم عن أداء مال الکتابة (و العبید(7)تحت الشدّة) عند مولاهم،أو من(8)سلّط علیهم،

و المساکین و العاملین یستحقّون الزکاة علی صورة الملک،لأنهم یصرفونها بأیّ مورد شاءوا کما یتصرّف الملاّک فی أملاکهم،بل الرقاب یستحقّون الزکاة بصرفهم فی مورد خاصّ و هو صرفها لعتقهم اذا کانوا فی مشقّة و عسرة من مالک رقابهم،أو اذا کانوا مکاتبین و لم یکفهم کسبهم بما کاتبوا مع موالیهم.

وجه الملک:مثل ملک الفقراء و المساکین و العاملین بما أخذوه من الزکاة.

وجه الاختصاص:مثل اختصاص صرف الزکاة فی القرب کعمارة المساجد و إصلاح الطرق و إحداث القناطر و غیرها.

الضمیر فی«علیهم»یرجع الی اَلرِّقٰابِ .

أی مثل «وَ فِی الرِّقٰابِ» قول المصنّف «وَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ» ،ففیه أیضا جعل ظرفا و أتاه بأداة الظرف.

یعنی لو لم یکن المقصود فیهما إشارة الی ما أوضحناه من صرف الزکاة فیها فی موارد خاصّة فالمناسب أن یعبّر رحمه اللّه و یقول«و الرقاب و سبیل اللّه».

الضمیر یرجع الی اَلرِّقٰابِ .و المراد من«المکاتبون»الرقاب الذین تکاتبوا مع موالیهم،لکنّ قصر کسبهم عن أداء قیمتهم التی شرطوا أداءها لعتقهم أعمّ من المکاتبین المطلقین أو المشروطین.

عطف علی قوله«المکاتبون».یعنی أنّ الرقاب المذکورین فی الآیة هم العبید الذین تحت الشدّة و المشقّة من موالیهم.

أو عند الذین سلّطهم موالیهم علی العبید،مثل تسلیط المولی شخصا للعبید و هو لا یرحمهم بل یؤذّیهم و یظلمهم.

و المرجع فیها(1)إلی العرف،فیشترون منها(2)و یعتقون بعد الشراء، و نیة(3)الزکاة مقارنة لدفع الثمن إلی البائع،أو للعتق(4)،و یجوز شراء العبد و إن لم یکن فی شدّة مع تعذّر(5)المستحقّ مطلقا(6)علی الأقوی،و معه(7) من سهم سبیل اللّه إن جعلناه(8)کلّ قربة.

[الغارمون]

(و الغارمون(9)و هم المدینون فی غیر معصیة) و لا یتمکّنون من القضاء،

الضمیر فی قوله«فیها»یرجع الی الشدّة.یعنی و الملاک فی الشدّة هو تشخیص العرف.

الضمیر فی قوله«منها»یرجع الی الزکاة.یعنی یشتری العبید المذکورون من الزکاة و یعتقون.

فإنّ الزکاة من الامور العبادیة التی تحتاج الی النیة،فنیة الزکاة فی المقام مقارنة لدفع الثمن الی البائع.

أو مقارنة للعتق،فینوی الزکاة عند العتق.

یعنی یجوز صرف الزکاة لشراء العبد و عتقه عند عدم التمکّن من مستحقّی الزکاة و لو لم یکن العبد فی شدّة و مشقّة.

إشارة الی کون العبد فی شدّة أم لا.

الضمیر فی قوله«معه»یرجع الی المستحقّ.یعنی و کذا یجوز صرف الزکاة فی شراء العبید و عتقهم مع وجود المستحقّ،لکن من سهم سبیل اللّه،لا من سهم اَلرِّقٰابِ .

أی جعلنا سبیل اللّه کلّ قربة حتّی شراء العبید و عتقهم فی سبیل اللّه.

الغارمون

الصنف السادس من مستحقّی الزکاة-بعد الفقراء وَ الْمَسٰاکِینِ وَ الْعٰامِلِینَ عَلَیْهٰا وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَ فِی الرِّقٰابِ -:الغارمون.

و الغارمون:جمع الغارم،و هو الغریم أی الدائن،المدیون،جمعه:غرماء و غرّام.

فلو استدانوا و أنفقوه(1)فی معصیة منعوا من سهم الغارمین،و جاز من سهم الفقراء إن کانوا منهم(2)بعد التوبة إن اشترطناها(3)،أو من سهم سبیل اللّه(4). (و المرویّ) (5)عن الرضا علیه السلام مرسلا(6) (أنه لا یعطی مجهول الحال) فیما(7)أنفق هل هو فی طاعة أو معصیة،و للشکّ(8)فی الشرط،

(المنجد).و المراد هنا هم المدیونون الذین لم تکن المعصیة سببا لکونهم مدیونین، و إلاّ لا یجوز صرف الزکاة فی أداء دیونهم،کمن صرف الدین فی شرب الخمر و القمار و غیرهما من المعاصی.

الضمیر فی«أنفقوه»یرجع الی الدین المفهوم من لفظ«استدانوا».

أی إن کانوا من الفقراء.و یفهم من ذلک أنّ الغارمین یصرف لهم الزکاة و لو لم یکونوا من الفقراء،مثل العاملین الذین لا یشترط الفقر فیهم.

الضمیر فی«اشترطناها»یرجع الی التوبة،فإنّ فی اشتراط التوبة فی الفقراء الفاسقین قولین،فلو اشترطنا التوبة یجب إحراز توبتهم عن المعاصی التی یرتکبونها،و لو اخترنا القول الآخر فلا یشترط فی جواز صرف الزکاة لهم إحراز توبتهم.

أی یصرف من سهم سبیل اللّه فی أداء دیونهم لو لم یکونوا فقراء.

المراد من«المرویّ»هو المنقول فی الوسائل:

عن إسماعیل بن سعد الأشعری عن مولانا الرضا علیه السلام قال:سألته عن الزکاة هل توضع فیمن لا یعرف؟قال:لا،و لا زکاة الفطرة.(الوسائل:ج 6 ص 152 ب 5 من أبواب المستحقّین للزکاة ح 1).

یعنی أنّ الروایة نقلت مرسلة،و لعلّ إرسالها نقلها عن عدّة من الأصحاب، لکن قیل فی خصوص عدّات کتاب الکافی بأنها معتبرة کلاّ.

ظرف لقوله«مجهول الحال».و الضمیر فی«هو»یرجع الی الإنفاق.

هذا دلیل آخر علی عدم جواز إعطاء الزکاة لمجهول الحال،و هو الشکّ فی استحقاق مجهول الحال الذی یوجب الشکّ فی فراغ الذمّة عن التکلیف،و هو اشتغال الذمّة.

و أجازه(1)جماعة حملا(2)لتصرّف المسلم علی الجائز،و هو(3)قویّ، (و یقاصّ الفقیر(4)بها) بأن یحتسبها(5)صاحب الدین علیه(6)إن کانت علیه(7)و یأخذها(8)مقاصّة من دینه و إن لم یقبضها(9)المدیون و لم یوکّل(10)فی قبضها.و کذا(11)یجوز

الضمیر فی«أجازه»یرجع الی الإعطاء المفهوم من قوله«لا یعطی».

مفعول له،تعلیل لجواز الإعطاء لمجهول الحال،و هو حمل تصرّف المسلم علی الجائز.

الضمیر فی«و هو»یرجع الی الجواز.یعنی جواز إعطاء الزکاة للفقیر المجهول الحال قویّ.

قوله«الفقیر»نائب فاعل لقوله«یقاصّ»و هو من قاصّ قصاصا و مقاصّة الرجل بما کان قبله:حبس عنه مثله.(المنجد).و الضمیر فی«بها»یرجع الی الزکاة.

و حاصل العبارة:أنّ الفقیر الذی لا یقدر علی أداء دینه لصاحب الزکاة یقاصّ بالزکاة بأن یخرج الزکاة من ماله و ینویها للمدیون و یأخذها منه مقاصّة.

الضمیر فی«یحتسبها»یرجع الی الزکاة،و صاحب الدین فاعله.

الضمیر فی«علیه»الاولی یرجع الی الفقیر المدیون.

الضمیر فی«علیه»الثانیة یرجع الی صاحب الدین،و فاعل«کانت»مستتر یرجع الی الزکاة.و حاصل العبارة:یحتسب الزکاة صاحب الدین علی الفقیر المدیون إن کانت الزکاة فی ذمّة صاحب الدین.

أی و یأخذ الزکاة بعنوان المقاصّة بعد إخراجها من ماله بنیة حقّ الفقیر.

یعنی و لو لم یقبضها الفقیر المدیون ثمّ استرجعها منها،لکون الأول إخراجا للزکاة،و الثانی أخذها من باب استیفاء دینه.

أی و إن لم یوکّل المدیون الدائن وکیلا فی القبض من جانبه.

هذا فرع آخر،و هو دفع المالک الزکاة لمن هو صاحب دین من الفقیر المدیون،

لمن هی(1)علیه(2)دفعها الی ربّ الدین کذلک(3)، (و إن(4)مات) المدیون مع قصور ترکته(5)عن الوفاء،أو جهل(6)الوارث بالدین،أو جحوده(7) و عدم إمکان إثباته شرعا(8)،و الأخذ(9)منه مقاصّة.و قیل:یجوز مطلقا(10)،بناء(11)علی انتقال الترکة إلی الوارث فیصیر فقیرا

بأن یدفع الزکاة للدائن بدون أن یقبضها علی المدیون و یسترجع الدائن من یده.

الضمیر فی قوله«هی»یرجع الی الزکاة.

الضمیر فی قوله«علیه»یرجع الی«من»الموصولة،و قوله«دفعها»فاعل «یجوز».

أی بلا إقباض أولا،و استرجاع ثانیا.

قوله«إن»وصلیة.یعنی یجوز المقاصّة من المدیون و إن مات.

بأن تقصر ترکة المدیون عن مقدار دینه،فلو کانت ترکته بمقدار دیونه یجب أداؤها قبل أن یورث الورّاث.

بأن یجهل الورّاث و لم یقدموا الأداء دیون المیّت المدیون.

الجحود-بضمّ الجیم-مصدر من جحد یجحد جحدا و جحودا،وزان منع یمنع:

کذّبه،جحده حقّه:أنکره مع علمه به.(المنجد).أی ینکر الورّاث دین المیّت و لم یمکن الدائن إثبات حقّه،فیجوز له تقاصّ الزکاة من دینه.

بأن لم یکن للدائن بیّنة شرعیة من الشهود و الإقرار.

عطف علی«إثباته».یعنی و مع عدم إمکان الأخذ من المدیون مقاصّة بأن لم یکن للمدیون مال سهل الوصول للدائن لأن یقاصّه من جهة دینه،فلو تمکّن للدائن أخذ دینه منه و لو مقاصّة من ماله فلا یجوز له حینئذ أن یقاصّه من الزکاة.

سواء کانت الترکة بمقدار الدین أم لا،جهل الورّاث بالدین و أمکن الدائن إثبات حقّه أم لا.

هذا القول مبنیّ علی القول بانتقال المال للورّاث بمحض الموت،فاذا انتقل کلّ الأموال للورّاث فیحصل الفقر للمیّت و یکون من المستحقّین للزکاة.

و هو(1)ضعیف،لتوقّف تمکّنه(2)منها علی قضاء الدین لو قیل به(3)، (أو کان(4)واجب النفقة) أی کان الدین علی من تجب نفقته علی ربّ الدین، فإنّه یجوز مقاصّته(5)به منها،و لا یمنع منها(6)وجوب نفقته،لأنّ الواجب هو المؤونة لا وفاء الدین،و کذا یجوز له(7)الدفع إلیه منها لیقضیه إذا کان

و هذا القول ضعیف،لأنّ الورّاث لا یتسلّطون علی ترکة المیّت إلاّ مع قضاء دیون المیّت.

الضمیر فی«تمکّنه»یرجع الی الورّاث،و معنی التمکّن هو التسلّط.یعنی أنّ الورّاث لا یتسلّطون علی الأموال إلاّ مع قضاء دیون المیّت.و الضمیر فی«منها» یرجع الی الترکة.

الضمیر فی«به»یرجع الی الانتقال.یعنی لو قیل بانتقال الترکة الی الورّاث بموت المورث فلا یتسلّطون علیها إلاّ مع أداء دیون المیّت،و الحال أنّ هذا القول ضعیف بنظر الشارح بالنسبة الی القول الآخر و هو عدم الانتقال مع وجود الدین للمیّت،لأنّ الإرث بعد تعلّق حقّ الدیّان بالترکة.

عطف علی قوله«و إن مات».و حاصل العبارة:أنّ مقاصّة الزکاة عن المدیون جائزة و إن مات أو کان واجب النفقة علی الدائن،لأنّ وجوب نفقته علیه لا یوجب أداء دینه أیضا.

الضمیر فی«مقاصّته»یرجع الی واجب النفقة،و الضمیر فی«به»یرجع الی الدین،و الباء للمقابلة،و الضمیر فی«منها»یرجع الی الزکاة.

و حاصل معنی العبارة:أنه یجوز مقاصّة واجب النفقة بالدین الذی علی ذمّته من الزکاة.

الضمیر فی قوله«منها»یرجع الی المقاصّة.یعنی لا یمنع وجوب النفقة من المقاصّة،لأنّ ما یجب علیه هو نفقته،لا أداء دینه،مثلا اذا کانت الزوجة الدائمة مدیونة لا تقدر علی أدائه فیجوز للزوج أن یقاصّها من الزکاة و إن وجبت نفقتها علیه.

الضمیر فی«له»یرجع الی المالک،و الضمیر فی«إلیه»یرجع الی واجب النفقة،

لغیره،کما یجوز(1)إعطاؤه(2)غیره(3)ممّا لا یجب بذله(4)کنفقة الزوجة(5).

[فی سبیل اللّه]

(و فی سبیل اللّه(6)و هو القرب(7)کلّها) علی أصحّ القولین(8)،لأنّ سبیل اللّه لغة:الطریق إلیه،و المراد هنا الطریق الی رضوانه و ثوابه،لاستحالة التحیّز(9)علیه،فیدخل فیه

و الضمیر فی«منها»یرجع الی الزکاة،و الضمیر فی«لیقضیه»یرجع الی الدین، و الضمیر فی«لغیره»یرجع الی المالک.

و حاصل معنی العبارة:و کذا یجوز للمالک دفع الزکاة لواجب النفقة لیقضی دینه اذا کان مدیونا لغیر المالک.

أی کما یجوز للمالک أن یعطی لأحد من واجبی النفقة له شیئا غیر الدین ممّا لا یجب علی المنفق إنفاقه،مثل أن یعطی الأب الذی یجب نفقته علیه ما یصرفه لزوجته،لأنّ نفقة زوجة الأب لا تجب علی ولده،بل الواجب نفقة نفسه فقط اذا لم یقدر علی تحصیل نفقته لهرم أو مرض أو زمن.

الضمیر فی«إعطاؤه»یرجع الی المالک،و الضمیر فی«غیره»یرجع الی الدین.

قوله«غیره»منصوب لکونه مفعولا ل‍«إعطاؤه».

الضمیر فی«بذله»یرجع الی الموصول فی قوله«ممّا».

فإنّ نفقة زوجة أحد أفراد عائلة واجبی النفقة لا یجب علی المنفق.

سبیل اللّه

هذا هو السابع من مستحقّی الزکاة.

القرب:جمع مفرده«القربة»بضمّ القاف و سکون الراء،و کذا«القربة»بضمّ القاف و الراء:ما یتقرّب به الی اللّه تعالی من أعمال البرّ و الطاعة،و جمعه الآخر:

قربات.(أقرب الموارد).

مقابل أصحّ القولین هو القول باختصاصه بالجهاد السائغ.

تحیّز الشیء:انحصر فی مکان دون مکان آخر.(المنجد).یعنی أنّ اللّه تعالی لم یکن فی مکان دون مکان فلا یتصوّر السبیل إلیه لیتحصّل القریب منه دون

ما کان وصلة(1)إلی ذلک،کعمارة(2)المساجد و معونة المحتاجین و إصلاح ذات البین(3)و إقامة نظام العلم و الدین،

البعید،فالمراد من القرب هو قرب السبیل الی رضوانه و ثوابه،فإذا یدخل فی سبیل اللّه ما کان وصلة إلیه.

الوصلة-بضمّ الواو-:مصدر بمعنی الاتّصال،یقال:بینهما وصلة،و ما بین الشیئین المتّصلین یقال:هذا وصلة الی کذا.(أقرب الموارد).

العمارة-بفتح العین-:مصدر من عمر یعمر عمورا و عمارة و عمرانا الرجل بیته،و الاسم:العمارة-بکسر العین-.(المنجد).

یعنی و من سبیل اللّه إصلاح ذات البین،فیجوز صرف الزکاة فیه.

و أمّا المعنیّ من عبارته رحمه اللّه و التی جاءت فی الآیة الشریفة أیضا (یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفٰالِ قُلِ الْأَنْفٰالُ لِلّٰهِ وَ الرَّسُولِ فَاتَّقُوا اللّٰهَ وَ أَصْلِحُوا ذٰاتَ بَیْنِکُمْ وَ أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ) .(الأنفال:1)قیل بأنّ لفظ«ذات»زائدة و معنی لفظ «بین»هو الخصومة،فالمعنی هکذا:أصلحوا الخصومة الحاصلة بینکم.(راجع مجمع البیان:ج 4 ص 797).

و فی تفسیر المیزان لأستاذنا الطباطبائی رحمه اللّه:«ذات»فی الأصل مؤنّث«ذا» بمعنی الصاحب،من الألفاظ اللازمة الإضافة،غیر أنه کثر استعماله فی نفس الشیء،بمعنی ما به الشیء هو هو فیقال:ذات الإنسان،أی ما به الإنسان إنسان،و کذا الأمر فی ذات البین،فلکون الخصومة لا تتحقّق إلاّ بین طرفین نسب إلیها البین.فقیل:ذات البین،أی الحالة و الرابطة السیّئة التی هی صاحبة البین.فالمراد بقوله«أصلحوا ذات بینکم»أی أصلحوا الحالة الفاسدة و الرابطة السیّئة التی بینکم.(المیزان:ج 9 ص 6).

و فی بعض التفاسیر:لفظ«ذات»بمعنی أساس الشیء و أصله،و معنی«بین»هو الحالة الارتباطیة التی بین شخصین أو بین شیئین،فعلی هذا یکون معنی الآیة:

أصلحوا أساس ارتباطکم و قوّوا ارتباطاتکم بإذهاب عوامل التفرقة و النفاق، و لعلّ هذا المعنی أظهر.

و ینبغی تقییده(1)بما لا یکون فیه معونة لغنیّ لا یدخل(2)فی الأصناف، و قیل:یختصّ بالجهاد السائغ(3)،و المرویّ(4)الأول.

[ابن السبیل]

(و ابن السبیل(5)و هو المنقطع(6)به) فی غیر

و قد ورد عن علی أمیر المؤمنین علیه السلام فی وصیّته للحسنین علیهما السلام لمّا ضربه ابن ملجم لعنه اللّه بعد أن أوصاهما بصلاح ذات البین أنه قال:فإنّی سمعت جدّکما صلّی اللّه علیه و آله یقول:صلاح ذات البین أفضل من عامّة الصلاة و الصیام.(نهج البلاغة:

الوصیة 47).

و عن حبیب الأحول:سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول:صدقة یحبّها اللّه تعالی:

إصلاح بین الناس اذا تفاسدوا،و تقارب بینهم اذا تباعدوا.(الکافی:ج 2 ص 209 باب الإصلاح بین الناس ح 1).

الضمیر فی«تقییده»یرجع الی سبیل اللّه.یعنی و ینبغی تقیید سبیل اللّه الذی ذکرت الأمثلة و المصادیق له أن لا یکون فیه تقویة و إعانة لغنی.

أی المراد من عدم جواز إعانة الغنی بإعطاء الزکاة هو الذی لم یدخل فی أحد من أصناف المستحقّین للزکاة،مثل کون الغنی من جملة العاملین و السعاة لها.

أی الجهاد الجائز الذی ذکرت شرائط الجهاد فی کتابه.

لعلّ المراد من«المرویّ»هو المنقول فی تفسیر نور الثقلین فی ذیل فقرة «سبیل اللّه»:قوم یخرجون فی الجهاد و لیس عندهم ما ینفقون،أو قوم من المسلمین لیس عندهم ما یحجّون به أو فی جمیع سبل الخیر،فعلی الإمام أن یعطیهم من مال الصدقات.(تفسیر نور الثقلین:ج 2 ص 233 الطبعة الجدیدة).

ابن السبیل

هذا هو الثامن من المستحقّین للزکاة.

المنقطع-بفتح الطاء-بصیغة اسم المفعول،یقال فی اللغة:انقطع بالرجل،فهو منقطع به.فالضمیر فی«به»یرجع الی نفس الشخص.کما أنّ اسم المفعول من فعل لازم کذلک مثل«مذهوب».

بلده(1)، (و لا یمنع غناه(2)فی بلده مع عدم تمکّنه من الاعتیاض(3)عنه) ببیع،أو اقتراض،أو غیرهما(4)،و حینئذ فیعطی(5)ما یلیق بحاله من(6) المأکول و الملبوس و المرکوب(7)،إلی أن یصل إلی بلده بعد قضاء الوطر(8)،أو إلی محلّ یمکنه الاعتیاض فیه(9)فیمنع حینئذ،و یجب ردّ(10)

الضمیر فی«بلده»یرجع الی الشخص المنقطع به.یعنی أنّ المراد من «ابن السبیل»هو المنقطع به فی غیر بلده،فلا یصدق لمن انقطع فی بلده،مثل الممنوع و المحروم من أمواله و هو فی بلده.

مثل أن یکون غنیّا فی بلده لکن لا یتمکّن من التصرّف فی أمواله و لو بالقرض أو البیع أو سائر المعاوضات المالیة.

الاعتیاض:مصدر من اعتاض یعتاض،أصله أجوف واوی قلبت واوه یاء لکسر ما قبله،و الضمیر فی«عنه»یرجع الی ماله.یعنی لا یمنع من أخذ الزکاة کونه غنیّا فی بلده مع عدم تمکّنه من المعاوضة عن ماله ببیع أو اقتراض.

أی غیر البیع و الاقتراض،مثل الحوالة و العاریة.

النائب الفاعل یرجع الی ابن السبیل،فإنّ الإعطاء من الأفعال التی لها مفعولان،فالأول یکون نائب فاعل،و المفعول الثانی هو«ما»الموصولة فی «ما یلیق».

بیان من«ما یلیق بحاله».یعنی یعطی من الزکاة بمقدار یلیق بحال ابن السبیل فی خصوص ما یأکله و یلبسه و یرکبه.

مثل أن یعطی له اجرة السیّارة أو الطیّارة فی زماننا بما یلیق بحاله الی أن یصل الی وطنه.

الوطر-بفتح الواو و الطاء-:هو الحاجة و البغیة،یقال قضی منه وطره و أوطاره أی نال بغیته،جمعه:أوطار.(المنجد).

الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی المحلّ.یعنی الی أن یصل الی محلّ یمکنه المعاوضة عن ماله فیه.

أی یجب علی ابن السبیل أن یردّ الموجود ممّا أخذه و بقی من مصارفه.

الموجود منه و إن کان مأکولا علی مالکه(1)أو وکیله،فإن تعذّر فإلی الحاکم(2)،فإن تعذّر صرفه بنفسه إلی مستحقّ الزکاة.و منشئ(3)السفر مع حاجته(4)إلیه و لا یقدر علی مال یبلغه ابن سبیل علی الأقوی.

(و منه) أی من ابن السبیل (الضیف) ،بل قیل بانحصاره(5)فیه اذا کان نائیا(6)عن بلده و إن کان غنیا فیها مع حاجته إلی الضیافة،و النیة(7)عند شروعه فی الأکل،و لا یحتسب علیه إلاّ ما أکل(8)و إن کان مجهولا(9).

(و یشترط العدالة فیمن عدا المؤلّفة) قلوبهم من أصناف المستحقّین،

الضمیر فی«مالکه»یرجع الی مالک المال الذی أعطی الزکاة لابن السبیل، و فی«وکیله»أیضا یرجع الی مالک المال.

أی إن تعذّر إعطاء ما بقی فی ید ابن السبیل للمالک أو وکیله فیردّه الی حاکم الشرع،و إن لم یتمکّن منه أیضا یصرفه فی موارد صرف الزکاة بنفسه.

الواو مستأنفة،و«منشئ السفر»مبتدأ،و خبره«ابن سبیل».

أی مع حاجة منشئ السفر،و المراد منه الذی یقصد السفر الذی یحتاج إلیه و لا یقدر علی مخارجه،فیعطی من الزکاة من سهم ابن السبیل.

أی قیل بانحصار ابن السبیل فی الضیف.

أی بعیدا عن بلده،مثل من بعد عن بلده و کان ضیفا لمالک الزکاة فإنّه یعدّ ابن سبیل،و هو معنی ابن السبیل،لا الذی کان منقطعا به و لو لم یکن ضیفه کما فی معناه الأول.

هذا مبتدأ،و خبره کائن المقدّر.یعنی و النیة التی من لوازم صحّة الزکاة هی عند شروع الضیف بالأکل.

فإن اعطی قرصین من الخبز فأکل واحدا و بقی الآخر فلا یحتسب من الزکاة إلاّ ما أکله.

یعنی لا یمنع من النیة کون المأکول مجهولا،لأنه ینوی ما أکله تخمینا.

أمّا المؤلّفة فلا(1)،لأنّ کفرهم مانع من العدالة،و الغرض منهم(2)یحصل بدونها،أمّا اعتبار عدالة العامل فموضع وفاق(3)،أمّا غیره فاشتراط عدالته أحد الأقوال فی المسألة،بل ادّعی المرتضی فیه(4)الإجماع. (و لو کان السفر) من ابن السبیل (معصیة منع) (5)کما یمنع الفاسق فی غیره(6)، (و) لا تعتبر العدالة (فی الطفل) لعدم إمکانها فیه(7)،بل (یعطی الطفل و لو کان أبواه فاسقین) اتّفاقا(8)،

هذا فی صورة انحصار المؤلّفة قلوبهم فی الکفّار،لکن لو جوّزنا إعطاء الزکاة للفرق المذکورة من المسلمین یمکن القول باشتراط العدالة فیهم أیضا.

الضمیر فی«منهم»یرجع الی الکفّار،و الضمیر فی«بدونها»یرجع الی العدالة.

یعنی اشتراط العدالة فی العاملین للزکاة إجماعی.

أی فی غیر العاملین ادّعی المرتضی رحمه اللّه الإجماع علی اشتراط العدالة فیهم.

لا یخفی إجمال العبارة،فظاهر العبارة یفید بأنّ ابن السبیل اذا کان سفره معصیة یمنع من الزکاة و لو کان عادلا،و الحال أنّ سفر المعصیة لکونه من الصغائر لا یزاحم عدالته،لکن لا یناسبه تشبیه الشارح له بالفاسق فی غیر ابن السبیل، فبناء علی التشبیه فلیقال بأنّ ابن السبیل الفاسق بغیر معصیة السفر یمنع من أخذ الزکاة،بمعنی أنه اذا کان فاسقا و کان سفره معصیة یمنع،لکن لو لم یکن فاسقا و لم یوجب السفر المعصیة بکونه فاسقا لصغر المعصیة فلا یمنع،فعلی ذلک الضمیر فی «غیره»یرجع الی السفر،یعنی کما یمنع ابن السبیل الفاسق من أخذ الزکاة فی غیر السفر.و الاحتمال الآخر رجوع الضمیر الی غیر ابن السبیل،یعنی کما یمنع الفاسق من أخذ الزکاة فی غیر ابن السبیل.

فی مرجع ضمیر«غیره»احتمالان کما أوضحنا فی الهامش السابق من توضیحنا فی معنی العبارة،فتدبّر فإنّه دقیق.

فإنّ العدالة ملکة نفسانیة آثارها ترک المعاصی الکبیرة کلّها و عدم الإصرار علی الصغائر،و الحال لا تکلیف للطفل لیحصل معنی العدالة فیه.

یعنی جواز إعطاء الزکاة للطفل الذی أبواه فاسقین إجماعی.

(و قیل:المعتبر(1)) فی المستحقّ غیر من استثنی(2)باشتراط العدالة(3)أو بعدمها(4) (تجنّب الکبائر) دون غیرها(5)من الذنوب و إن أوجبت(6) فسقا،لأنّ النصّ(7)ورد علی منع شارب الخمر و هو من الکبائر،و لم یدلّ(8)علی منع الفاسق مطلقا(9)،و الحق به(10)غیره من الکبائر للمساواة(11).

قوله«المعتبر»مبتدأ،و خبره«تجنّب الکبائر».

فإنّ الطائفتین من المستحقّین أحدهما استثنی فی لزوم العدالة و هم العاملون، و الثانی استثنی بعدم لزوم العدالة و هم الکفّار المؤلّفة قلوبهم.فالمعتبر فی غیر الطائفتین قیل بکفایة تجنّب الکبائر،لا لزوم العدالة.

و هم العاملون علیها.

و هم الکفّار المؤلّفة قلوبهم.

أی غیر الکبائر من الذنوب الصغیرة.

فاعل قوله«أوجبت»مستتر یرجع الی الذنوب.یعنی بناء علی هذا القول مناط جواز أخذ الزکاة هو تجنّب الکبائر لا العدالة،فلو ارتکب المعاصی الصغیرة لا یمنع من أخذ الزکاة و لو أوجبت الفسق مثل الإضرار فی الصغائر.

المراد من«النصّ»هو المنقول فی الوسائل:

عن داود الصرمی قال:سألته(أی الإمام الرضا علیه السلام)عن شارب الخمر یعطی من الزکاة شیئا؟قال:لا.(الوسائل:ج 6 ص 171 ب 17 من أبواب المستحقّین للزکاة ح 1).

فاعل قوله«یدلّ»مستتر یرجع الی النصّ،فإنّه لم یدلّ علی منع الفاسق مطلقا.

کان فسقه بارتکاب المعاصی الکبیرة أو الإصرار فی الصغیرة.

أی الحق بشرب الخمر غیره من المعاصی الکبیرة،فلا یشمل ارتکاب الصغائر و لو أصرّ علیها و کان بالإصرار علیها فاسقا.

لأنّ سائر المعاصی الکبیرة مساویة لشرب الخمر فی کونها کبیرة.

و فیه(1)نظر لمنع المساواة(2)و بطلان القیاس،و الصغائر(3)إن أصرّ علیها الحقت بالکبائر،و إلاّ لم توجب الفسق،و المروّة(4)غیر معتبرة فی العدالة هنا علی ما صرّح به المصنّف فی شرح الإرشاد،فلزم(5)من اشتراط تجنّب الکبائر اشتراط العدالة،و مع ذلک(6)لا دلیل علی

أی فی الاستدلال علی کفایة تجنّب الکبائر إشکال.

هذا ردّ لقوله«للمساواة».فإنّ التساوی بین المعاصی لم یکن من جمیع الجهات حتّی فی کون منع شرب الخمر مانعا من أخذ الزکاة ملازما لمنع غیره من الأخذ، و لو سلّم فهو قیاس و هو باطل.

هذا إصرار من الشارح بأنّ القول الأخیر متّحد مع القول السابق باشتراط العدالة،بأنّ ارتکاب الصغائر لو أصرّ علیها فیلحق بالکبائر فیکون فاسقا،و لو لم یصرّ علیها فلا یوجب الفسق و لم یمنع من أخذ الزکاة،و هذا هو القول السابق فلم یختلف القولان.

المروّة-أصله المروءة قد نقلت الهمزة واوا و ادغمت فکان مروّة-:النخوة، کمال الرجولیة.(المنجد).و فی المقام یراد منه الالتزام بالعادات المتعارفة غیر المنافیة للدین و الشؤون اللائقة بحال الأشخاص،مثل أکل الخبز ماشیا فی الأسواق من أعاظم العلماء و الفقهاء أو لبس الفقیه لباس الجندی أو بالعکس کما مثّلوا لذلک أیضا،لکن فیه نظر،و هذا دفع للإشکال بأنّ ذلک لا یوجب اتّحاد القولین،لأنّ القول بلزوم العدالة یلزمه عدم جواز دفع الزکاة لمن یرتکب خلاف المروّة،بخلاف القول الثانی فإنّه جوّز دفع الزکاة لمن یجتنب الکبائر.

فأجاب عنه بأنّ ترک خلاف المروّة لم یشترط فی المقام و لو کان شرطا فی العدالة التی ذکرها فی باب الصلاة فی خصوص إمام الجماعة.

هذا نتیجة الاستدلال بأنّ القولین متّحدان.

یعنی مع إثبات الاتّحاد بین القولین بأنّ کلاهما یشترطان العدالة بالمعنی الذی شرحناه،لکن لا دلیل علی اشتراط العدالة فی جواز دفع الزکاة.و الضمیر فی «اعتبارها»یرجع الی العدالة.

اعتبارها،و الإجماع(1)ممنوع،و المصنّف لم یرجّح اعتبارها(2)إلاّ فی هذا الکتاب،و لو اعتبرت لزم منع الطفل لتعذّرها منه،و تعذّر(3)الشرط غیر کاف فی سقوطه،و خروجه(4)بالإجماع موضع تأمّل.

[یعید المخالف الزکاة لو أعطاها مثله]

(و یعید المخالف الزکاة لو أعطاها مثله) (5)بل غیر المستحقّ مطلقا (و لا یعید باقی العبادات) (6)التی أوقعها علی وجهها(7)بحسب معتقده.و الفرق أنّ الزکاة(8)دین و قد دفعه إلی غیر مستحقّه،و العبادات حقّ اللّه تعالی و قد أسقطها(9)عنه رحمة کما أسقطها عن الکافر

المراد من«الإجماع»هو الذی ادّعاه السیّد المرتضی و قد ذکر آنفا.

یعنی أنّ المصنّف رحمه اللّه لم یرجّح اشتراط العدالة فی غیر هذا الکتاب،لکن فی هذا الکتاب أفتی بلزوم العدالة بقوله«و یشترط العدالة».

هذا دفع لتوهّم أنّ تعذّر الشرط یوجب سقوطه.فأجاب بأنّ التعذّر لم یکف فی سقوط الشرط.و الضمیر فی«سقوطه»یرجع الی الشرط.

أی خروج الطفل من عموم اشتراط العدالة فی المستحقّین بسبب الإجماع قابل للتأمّل،لاحتمال کون نظر المجمعین الی عدم اشتراط العدالة مطلقا.

مثل أن یعطی العامّة الزکاة لمثله فاستبصر و کان إمامیا فیجب إعادة الزکاة للمستحقّین،بل لو أعطی المخالف الزکاة لغیر المستحقّ مخالفا کان أو شیعیا یجب الإعادة بعد الاستبصار.

أی لا یجب إعادة سائر العبادات مثل الصلاة و الصوم التی أوقعها علی طبق معتقده.

بأن أوقع الصلاة و الصوم علی نحو یقتضیه اعتقاد المخالف.

یعنی أنّ الفرق بین الزکاة التی یجب إعادتها بعد الاستبصار و سائر العبادات مثل الصوم و الصلاة بأنّ الزکاة دین مالیّ و قد دفعه الی غیر صاحب الدین فیجب أداؤه الی صاحبه،بخلاف الصلاة و الصوم فإنّهما حقّ اللّه تعالی.

أی العبادات أسقطها عن المخالف الذی استبصر من باب الترحّم.

إذا أسلم(1)،و لو کان المخالف قد ترکها أو فعلها علی غیر الوجه(2) قضاها(3)،و الفرق بینه(4)و بین الکافر قدومه(5)علی المعصیة بذلک(6) و المخالفة(7)للّه،بخلاف ما لو فعلها علی الوجه کالکافر(8)إذا ترکها.

[یشترط فی المستحقّ أمور]

(و یشترط) فی المستحقّ (أن لا یکون واجب النفقة علی المعطی) من حیث الفقر،أمّا من جهة الغرم(9)و العمولة و ابن السبیل و نحوه إذا اتّصف بموجبه(10)فلا،فیدفع إلیه ما یوفّی دینه(11)،و الزائد(12)عن نفقة الحضر.

فإنّ الکافر الأصلی اذا أسلم لا یجب علیه قضاء الصلاة و غیرها من العبادات الفائتة فی زمن الکفر.

أی علی غیر الشرائط اللازمة بحسب اعتقاده،حتّی لو صلّی المخالف فی زمان الخلاف صلاة توافق عقیدة الشیعة،لکن لو خالف عقیدته وجب علیه القضاء.

الضمائر فی«قضاها»و«فعلها»و«ترکها»ترجع الی العبادات.

أی الفرق بین المخالف الذی یجب علیه قضاء العبادات المتروکة منه و الکافر الذی لا یجب علیه قضاؤها بأنّ المخالف عصی اللّه تعالی و خالفه علی حسب اعتقاده بوجوب العبادات،لکنّ الکافر لم یعص اللّه تعالی و لم یخالفه علی حسب اعتقاده بعدم وجوب العبادات.

الضمیر فی«قدومه»یرجع الی المخالف.

المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو ترک العبادات.

عطف علی«المعصیة».یعنی أنّ الفرق بینهما إقدام المخالف علی المعصیة و المخالفة للّه تعالی.

التشبیه إنّما هو فی فعل المخالف علی ترک الکافر،فإنّهما علی وفق اعتقادهما.

بأن یکون واجب النفقة من الغارمین أو العاملین أو أبناء السبیل.

أی اذا اتّصف واجب النفقة بموجب أحد ممّا ذکر فلا یمنعه من أخذ الزکاة.

هذا راجع لإعطاء الزکاة الی الغارم الذی یجب نفقته علی عهدة المالک.

عطف علی«ما»الموصولة النائب الفاعل لقوله«فیدفع»،و هذا راجع الی

و الضابط أنّ واجب النفقة إنّما یمنع من سهم الفقراء لقوت نفسه مستقرّا(1) فی وطنه، (و لا هاشمیا(2)إلاّ من قبیله(3)) و هو هاشمیّ مثله و إن خالفه فی النسب، (أو تعذّر کفایته من الخمس) فیجوز تناول قدر الکفایة منها حینئذ،و یتخیّر بین زکاة مثله و الخمس مع وجودهما(4)،و الأفضل الخمس،لأنّ الزکاة أوساخ(5)فی الجملة.و قیل:لا یتجاوز(6)من زکاة غیر قبیله(7)قوت یوم و لیلة،إلاّ مع عدم اندفاع الضرورة به،کأن

ابن السبیل،و لم یذکر العمولة لکونها معلومة.

و حاصل معنی العبارة:فیدفع الی الغارم ما یقضی به دینه،و یدفع الی ابن السبیل الزائد من مخارجه التی فی الحضر.

مستقرّا حال من«قوت نفسه».یعنی یمنع واجب النفقة من أخذ مخارجه التی فی حال استقراره فی وطنه،لکن المخارج الزائدة علیها فی حال السفر یجوز أخذها من الزکاة.

عطف علی قوله«واجب النفقة».یعنی یشترط فی المستحقّ أن لا یکون منسوبا الی بنی هاشم إلاّ فی أخذه الزکاة من مالکها الهاشمی.

أی من النسب الهاشمی.

یعنی اذا أمکن للهاشمی أخذ الزکاة من هاشمی و أخذ الخمس یتخیّر بینهما، لکنّ الأفضل أخذ الخمس.

الأوساخ جمع وسخ،و هو ما یعلو الثوب و نحوه من الدرن.(المنجد).و هو کنایة عن أنّ الزکاة درن الأموال کدرن الأثواب.و المراد من قوله«فی الجملة»یعنی کذا ورد فی الأخبار بأنّ الصدقة أوساخ أیدی الناس.(الوسائل:ج 6 ص 186 ب 29 من أبواب المستحقّین للزکاة ح 2).

أی لا یجوز للهاشمی أن یتجاوز زکاة غیر الهاشمی إلاّ بمقدار قوت یوم و لیلة.

الضمیر فی«قبیله»یرجع الی الهاشمی،و قوله«قوت یوم و لیلة»مفعول للفعل «لا یتجاوز».

لا یجد(1)فی الیوم الثانی ما یدفعها(2)به.هذا کلّه(3)فی الواجبة،أمّا المندوبة(4)فلا یمنع منها،و کذا غیرها(5)من الواجبات علی الأقوی.

[یجب دفعها إلی الإمام ساعیه]

(و یجب دفعها(6)إلی الإمام مع الطلب بنفسه أو بساعیه(7)) لوجوب طاعته مطلقا(8)، (قیل:و کذا) یجب دفعها (الی الفقیه) الشرعی(9) (فی) حال(10) (الغیبة) لو طلبها بنفسه أو وکیله لأنه نائب للإمام کالساعی بل أقوی(11)،و لو خالف المالک

هذا مثال بعدم اندفاع الضرورة من زکاة غیر الهاشمی،مثلا اذا أخذ مقدار قوت یوم و لیلة من غیر الهاشمی یحصل القطع له بعدم وجدان القوت للأیام الآتیة من زکاة الهاشمی،فحینئذ یجوز له أن یأخذ قوت الأیام الآتیة أیضا من زکاة غیر السیّد.

الضمیر فی«یدفعها»یرجع الی الضرورة،و الضمیر فی«به»یرجع الی«ما» الموصولة.

أی عدم جواز أخذ الزکاة من غیر الهاشمی إنّما هو فی خصوص الزکاة الواجبة.

یعنی أمّا الزکاة المستحبّة مثل زکاة ما تنبته الأرض و التجارة و الخیل السائمة -کما ذکر استحباب الزکاة فیها-فلا یمنع الهاشمی من أخذها و لو من غیر الهاشمی.

أی و کذا یجوز أخذ غیر الزکاة من الصدقات الواجبة مثل الصدقة المنذورة و الکفّارات و أمثالها علی الأقوی.و القول القویّ عدم جوازها مطلقا.

الضمیر فی«دفعها»یرجع الی الزکاة.یعنی اذا طلب الإمام علیه السلام الزکاة یجب علی المکلّف دفعها الی شخص الإمام علیه السلام.

بأن یرسل الإمام علیه السلام مأمورا ساعیا لأخذ الزکاة من جانبه علیه السلام.

فی أمر الزکاة و غیرها.

هو المجتهد الجامع لشرائط الفتوی من العلم و الإیمان و العدالة و غیرها.

حال من قوله«و کذا الی الفقیه».یعنی فلا یجب فی حال الحضور إلاّ أن یکون مأمورا من جانب الإمام علیه السلام.

لأنّ نیابة الساعی منحصرة فی أخذه الزکاة،لکن نیابة الفقیه عامّة.

و فرّقها(1)بنفسه لم یجز،للنهی(2)المفسد للعبادة،و للمالک(3)استعادة العین مع بقائها،أو علم القابض(4)، (و دفعها إلیهم(5)ابتداء) من غیر طلب (أفضل) من تفریقها بنفسه،لأنهم أبصر بمواقعها(6)و أخبر بمواضعها.

(و قیل:) و القائل المفید و التقی(7) (یجب) دفعها ابتداء(8)إلی الإمام أو نائبه،و مع الغیبة إلی الفقیه المأمون(9).و ألحق التقی

أی قسّم الزکاة بین المستحقّین بنفسه بدون استئذان من الفقیه.

المراد من«النهی»هو المفهوم من الأمر بإطاعة الإمام علیه السلام و نائبه الذی یقتضی النهی عن ضدّه،و النهی فی العبادات یوجب فسادها إذ معلّق النهی بنفس العبادات لا الخارج منها.

المراد من«المالک»هو المکلّف الذی أعطی الزکاة الی غیر المستحقّ.

یعنی اذا علم القابض بمفاد هذا الدفع یضمن بردّ ما أخذه و لو تلف بیده.

أی الی المذکورین من الإمام علیه السلام و ساعیه و من الفقیه و نائبه.

یعنی أنّ المذکورین أعلم و أبصر بموارد صرف الزکاة من شخص المکلّف.

هو الشیخ أبو الصلاح تقی الدین بن نجم الدین بن عبید اللّه بن عبد اللّه بن محمّد الحلبی،ولد بحلب سنة 347 ه‍ و توفّی بها سنة 447 ه‍،قرأ علی الشیخ الطوسی و السید المرتضی و سلاّر قدس سرّهم،له تصانیف منها:الکافی فی الفقه و البدایة فی الفقه و شرح الذخیرة للسید المرتضی و تقریب المعارف و غیرها من المصنفات.و قال عنه الشهید الثانی فی إجازته له:الشیخ الفقیه السعید خلیفة المرتضی فی البلاد الحلبیة أبو الصلاح تقی بن نجم الحلبی.(راجع أعیان الشیعة:

ج 14 ص 192 رقم 2769).

یعنی قال المفید رحمه اللّه و التقی بوجوب دفع الزکاة الی الإمام أو نائبه بلا طلب منهما أو نائبهما.

المراد من«المأمون»هو الذی یحصل الاطمئنان و الوثوق به فی تقسیم الزکاة للمستحقّین.

الخمس(1)،محتجّین(2)بقوله تعالی: (خُذْ مِنْ أَمْوٰالِهِمْ صَدَقَةً) و الإیجاب علیه(3)یستلزم الإیجاب علیهم(4)،و النائب(5)کالمنوب،و الأشهر(6) الاستحباب.

[یصدّق المالک فی الإخراج بغیر یمین]

(و یصدّق(7)المالک فی الإخراج بغیر(8)یمین) لأنّ ذلک(9)حقّ له کما هو(10)علیه،

أی ألحق أبو الصلاح الحلبی رحمه اللّه الخمس بالزکاة فی وجوب الردّ الی الإمام أو الفقیه ابتداء بلا انتظار مطالبتها.لکنّ المفهوم من هذا عدم إلحاق الخمس بالزکاة من غیر التقی،بل جواز ردّ الخمس الی المستحقّین بلا إذن من الإمام أو الفقیه.

محتجّین:بصیغة التثنیة.یعنی أنّ المفید و التقی احتجّا بما قالوا بقوله تعالی (خُذْ مِنْ أَمْوٰالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِمْ بِهٰا وَ صَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلاٰتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ وَ اللّٰهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ) .(التوبة:103).

وجه الاستدلال من المفید و التقی رحمهما اللّه أنّ أخذ الزکاة للنبی صلّی اللّه علیه و آله واجب بدلالة أنّ«خذ»للوجوب و هو یلازم بوجوب إعطاء الزکاة للمکلّفین له صلّی اللّه علیه و آله،و إلاّ یکون الإیجاب الأول لغوا،فعلی هذا یجب علی المکلّفین إعطاء الزکاة له رحمه اللّه ابتداء و لو لم یطالبها بنفسه أو بنائبه.

الضمیر فی«علیه»یرجع الی النبی صلّی اللّه علیه و آله.

الضمیر فی«علیهم»یرجع الی المکلّفین.

المراد من«النائب»هو الفقیه الأمین.فبمقتضی أدلّة النیابة یستدلّ بوجوب إعطاء الزکاة للفقیه أیضا بلا مطالبة بنفسه و بمأموره.

مقابل الأشهر هو المشهور،لکنّ مقابل المشهور هو القول النادر،فعلی هذا یکون الأشهر ضعیفا بالنسبة الی المشهور.

یعنی لو ادّعی المالک بأنه أعطی الزکاة یجب قبول قوله و تصدیق ادّعاءه.

و لا یحتاج الی یمینه بأنه أدّی الزکاة.

المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو الإخراج.یعنی أنّ تولیة الإخراج حقّ له.

یعنی کما أنّ الإخراج علی ضرره من حیث إخراج مقدار من ماله بعنوان الزکاة.

و لا یعلم(1)إلاّ من قبله،و جاز(2)احتسابها من دین و غیره(3)ممّا یتعذّر الإشهاد علیه(4)،و کذا تقبل دعواه(5)عدم الحول و تلف المال و ما ینقص(6)النصاب،ما لم یعلم کذبه(7)،و لا تقبل الشهادة علیه فی ذلک(8) إلاّ مع الحصر،لأنه نفی(9).

هذا إدامة للدلیل الأول،و لیس بدلیل ثان کما توهّمه البعض.

و حاصله:أنّ إخراج الزکاة حقّ له،و لا یعلم الإخراج إلاّ من جانبه و هو یعلم الإخراج،فیقبل قوله بلا استحلاف،کما أنّ المرأة یقبل قولها فیما لا یعلم إلاّ من إخبارها،مثل کونها طاهرة من الحیض أو حائضا و غیر ذلک.

هذا أیضا إدامة الاستدلال بتصدیق قول المالک فی أداء الزکاة.بمعنی أنه یمکن أن یحتسب المالک زکاته إزاء دین أو مال له فی ذمّة المستحقّ.

أی غیر دین مثل أن یکون للمالک مال عند المستحقّ و یحتسبها من ذلک المال و لم یعلم أحدا.

الضمیر فی«علیه»یرجع الی الاحتساب.

بأن یدّعی المالک أنّ الحول الذی شرط فی وجوب الزکاة لم یتمّ.

بأن یدّعی المالک حصول نقصان فی ماله الذی یوجب النقصان عن حدّ النصاب.

فإن علم کذبه فی ادّعائه فلا یترتّب علی ادّعائه أثر.

یمکن کون المشار إلیه فی قوله«ذلک»ادّعاء المالک الإخراج و عدم الحول و تلف المال.یعنی لا تقبل الشهادة علی المالک فی الموارد الثلاثة إلاّ مع الحصر، کما اذا ادّعی المالک صرف الزکاة فی مورد خاصّ معیّن أو فقیر معیّن فی وقت معیّن فشهد الشاهد بأنه کان حاضرا فی زمان ادّعائه و عدم صحّة ادّعائه، و هکذا فی خصوص عدم الحول و تلف المال اذا ادّعی الحصر و الشاهد یشهد عدم صحّة ادّعائه.

هذا دلیل عدم قبول الشهادة علی نفی ادّعاء المالک فی خصوص الإخراج

[یستحبّ قسمتها علی الأصناف]

(و یستحبّ قسمتها(1)علی الأصناف) الثمانیة لما فیه من فضیلة التسویة بین المستحقّین،و عملا(2)بظاهر الاشتراک (و إعطاء(3)جماعة من کلّ صنف) اعتبارا بصیغة الجمع(4)،و لا یجب التسویة بینهم(5)،بل الأفضل التفضیل بالمرجّح(6).

(و یجوز) الدفع إلی الصنف(7) (الواحد) و الفرد الواحد منه،

و عدم الحول و حصول التلف.و الضمیر فی«لأنه»یرجع الی الإشهاد.

و الحاصل:أنّ الشهادة اذا کانت نفیا و دعوی المالک إثباتا فلا یتعارض النفی مع الإثبات إلاّ اذا کانا منحصرین فی موضوع واحد مشخّص من جمیع الجهات.

الضمیر فی«قسمتها»یرجع الی الزکاة.یعنی یستحبّ أن تقسّم الزکاة ثمانیة أسهم،یعطی کلّ سهم لأحد من الأصناف الثمانیة،و هذا فی صورة وجود الأصناف الثمانیة،و الحال فی زماننا لا یوجد صنف الرقاب و الحمد للّه تعالی،فلا یمکن التسویة فی التقسیم.

قوله«عملا»مفعول له،و دلیل ثان لاستحباب التقسیم،و الدلیل الأول تحصیل فضیلة التسویة.و توضیح الدلیل الثانی هو أنّ الآیة الشریفة تضمّن الأصناف الثمانیة،و هو یفید الاشتراک الذی لا یجوز به حرمان أحد منهم من الأسهم،فأقلّه استحباب التقسیم.

بالرفع،لکونه نائب فاعل آخر لقوله«یستحبّ».یعنی یستحبّ أن تعطی لجماعة من کلّ صنف.

حیث إنّ الآیة ذکرت الأصناف بصیغة الجمع«للفقراء...الخ».

أی لا یجب أن تقسّم الزکاة بینهم بالتساوی.

یعنی أنّ الأفضل ترجیح بعض المستحقّین علی بعضهم بإعطاء الزیادة اذا کانوا ذا فضیلة،مثل العلم و التقوی.

بأن تعطی الزکاة الی صنف واحد من الأصناف الثمانیة،و یجوز أیضا أن تعطی لواحد من الصنف الواحد.

لما ذکرناه(1)من کونه(2)لبیان المصرف،فلا یجب التشریک، (و) یجوز (الإغناء) (3)و هو إعطاء فوق الکفایة (إذا کان دفعة) (4)واحدة، لاستحقاقه(5)حال الدفع و الغنی(6)متأخّر عن الملک فلا ینافیه،و لو أعطاه(7)دفعات امتنعت المتأخّرة عن الکفایة.

[أقلّ ما یعطی المستحقّ استحبابا]

(و أقلّ(8)ما یعطی) المستحقّ (استحبابا(9)ما(10)یجب فی أول نصب النقدین) إن کان المدفوع منهما(11)و أمکن(12)بلوغ القدر،فلو تعذّر کما لو

المراد من قوله«لما ذکرناه»هو الذی قال فی خصوص المؤلّفة قلوبهم بقوله «و حیث لا یوجب البسط و تجعل الآیة لبیان المصرف».

الضمیر فی«کونه»یرجع الی ذکر الأصناف فی الآیة.

بأن یؤتی الفقیر من الزکاة بمقدار یغنیه.

یعنی جواز إغناء الفقیر بإعطائه الزکاة دفعة واحدة،بأن یؤتیه مقدارا من الزکاة یغنیه.

فإنّ الفقیر مستحقّ فی حال دفع الزکاة له.

یعنی کون الفقیر غنیّا بعد تملّکه للزکاة فلا یمنع غناه من أخذ الزکاة.

الضمیر فی«أعطاه»یرجع الی الفقیر.یعنی لو أعطی الفقیر من الزکاة فی مراحل عدیدة فاذا أخذ بقدر کفایة مئونته فلا یجوز الدفع فی مرّات لا حقة، لکونه مالکا لقوت سنته،فلیس مستحقّا لأخذ الزکاة.

هذا بیان أقلّ ما یعطی الفقیر من الزکاة بعد بیان أکثر ما یعطی إلیه بقوله «و یجوز الإغناء».

هذا الاستحباب بالنظر الی دفع مقدار من الزکاة للفقیر.

یعنی أقلّ ما یستحبّ أن یؤتی الفقیر المقدار الذی ذکرنا فی أول نصب النقدین، و هو نصف المثقال فی أول نصابهما و هو عشرون مثقالا.

أی من النقدین.

یستحبّ نصف مثقال من النقدین اذا أمکن البلوغ بهذا المقدار.

اعطی ما فی الأول(1)لواحد سقط الاستحب‌اب فی الثانی،إذا لم یجتمع(2) منه نصب کثیرة تبلغ الأول،و لو کان المدفوع من غیر النقدین(3)ففی تقدیره(4)بأحدهما مع الإمکان وجهان(5)،و مع تعذّره(6)کما لو وجب علیه شاة واحدة لا تبلغه یسقط قطعا،و قیل:إنّ ذلک(7)علی سبیل الوجوب مع إمکانه،و هو ضعیف.

[یستحبّ دعاء الإمام أو نائبه للمالک]

(و یستحبّ دعاء الإمام أو نائبه للمالک) عند قبضها(8)منه،للأمر به فی قوله تعالی (وَ صَلِّ عَلَیْهِمْ) (9)بعد أمره بأخذها منهم،و النائب(10)

أی فی نصاب الأول،بمعنی أنّ المالک أعطی نصف مثقال فی البلوغ بنصاب الأول و هو عشرون دینارا،فیسقط استحباب نصف دینار بالنسبة الی النصاب الثانی و هو أربعة دنانیر بعد العشرین و فیها قیراطان من الزکاة،فلا یمکن استحباب نصف دینار فی النصاب الثانی.

و سقوط استحباب نصف دینار فی صورة عدم اجتماع نصب عدیدة علی حدّ یصل المقدار الی نصف مثقال،فلو کان کذلک یستحبّ أیضا إعطاء نصف دینار لکلّ فقیر.

کما اذا دفع بدل نصف دینار من زکاة نصاب الأول من النقدین مقدار حنطة.

یعنی ففی جعل مقدار غیر النقدین الذی یؤتیه بدل نصف دینار بمقداره أو بدل خمسة دراهم بمقداره أیضا وجهان.

وجه:نعم،و وجه آخر:لا.

أی مع عدم کون مقدار زکاة غیر النقدین بمقدار نصف دینار أو خمسة دراهم.

المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو إعطاء نصف دینار أو ما یعادله لکلّ واحد من الفقراء.یعنی قیل بوجوب ذلک لا استحبابه کما قلنا.

یعنی یستحبّ للإمام أو نائبه أن یدعو لمالک الزکاة عند قبض الزکاة منه.

الآیة 103 من سورة التوبة.

هذا استدلال بتعمیم حکم استحباب الدعاء لغیر النبی صلّی اللّه علیه و آله أیضا،فإنّ الأمر فی الآیة و لو کان فی حقّ شخصه صلّی اللّه علیه و آله لکن الحکم شامل لنائبه أیضا.

کالمنوب،و قیل:یجب لدلالة الأمر علیه(1)و هو قویّ،و به(2)قطع المصنّف فی الدروس،و یجوز بصیغة الصلاة(3)للاتّباع(4)و دلالة الأمر(5)، و بغیرها(6)لأنه(7)معناها لغة،و الأصل هنا عدم النقل،و قیل:یتعیّن لفظ الصلاة لذلک(8)،و المراد بالنائب هنا(9)ما یشمل الساعی و الفقیه،فیجب علیهما أو یستحبّ،أمّا المستحقّ(10)فیستحبّ له بغیر خلاف.

الضمیر فی قوله«علیه»یرجع الی الوجوب.یعنی أنّ الأمر فی قوله تعالی (خُذْ) یدلّ علی الوجوب.

الضمیران فی«هو»و«به»یرجعان الی الوجوب.

بأن قال:اللّهمّ صلّ علی فلان.

هذا هو الدلیل الأول للدعاء بلفظ«صلّ»بأن النبی صلّی اللّه علیه و آله کان اذا أتاه قوم بصدقتهم قال:اللّهمّ صلّ علیهم،و أتاه عبد اللّه بن أبی أوفی(و کان من أصحاب الشجرة)بصدقة فقال:اللّهمّ صلّ علی آل أبی أوفی.و قد أورده البخاری و مسلم فی الصحیح.(مجمع البیان:ج 5 ص 103).

هذا هو الدلیل الثانی و هو الأمر فی قوله تعالی (وَ صَلِّ عَلَیْهِمْ) .

الضمیر فی«بغیرها»یرجع الی صیغة الدعاء.یعنی یجوز الدعاء بغیر صیغة الدعاء من سائر الألفاظ.

أی لأن الدعاء بمعنی الصلاة فی اللغة،و الأصل فی المقام عدم نقله بمعنی آخر کما ثبت نقلها لمعنی آخر فی باب الصلاة و هو الأرکان،فما لم یثبت بدلیل معتبر یجوز استعماله فی معناه اللغوی.

المشار إلیه فی قوله«لذلک»هو الاتّباع،و دلالة الأمر.

المشار إلیه هو استحباب دعاء المالک أو وجوبه.یعنی أنّ النائب أعمّ من الفقیه و الساعی.

یعنی أنّ الدعاء من المستحقّ لا یجب علیه،بل یستحبّ له أن یدعو عند أخذ الزکاة،و لا خلاف فی استحبابه بین الفقهاء.

[مع الغیبة لا ساعی و لا مؤلّفة إلاّ لمن یحتاج إلیه]

(و مع الغیبة(1)لا ساعی و لا مؤلّفة إلاّ لمن(2)یحتاج إلیه(3)) و هو(4) الفقیه إذا تمکّن(5)من نصب الساعی و جبایتها،و إذا(6)وجب الجهاد فی حال الغیبة و احتیج إلی التألیف فیجوز بالفقیه و غیره(7)،و کذا(8)سهم سبیل اللّه لو قصرناه علی الجهاد،و أسقط الشیخ رحمه اللّه سهم المؤلّفة بعد موت النبی صلّی اللّه علیه و آله لبطلان التألیف بعده،و هو ضعیف(9).

أی فی زمان غیبة الامام علیه السلام مثل زماننا هذا یسقط سهمان من الأسهم الثمانیة المذکورة فی المستحقّین للزکاة،و هما:سهما اَلْعٰامِلِینَ عَلَیْهٰا ، وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ ، بمعنی أنهما یصرفان فی سائر المستحقّین لها.

یعنی یسقط السهمان المذکوران فی زمان الغیبة إلاّ عن الذی یحتاج إلیهما.

الضمیر فی«إلیه»یرجع لکلّ فرد من الساعی و المؤلّفة قلوبهم.

الضمیر فی«هو»یرجع الی الموصول فی قوله«لمن یحتاج إلیه».

بأن حصل للفقیه القدرة لتحصیل الزکوات و تقسیمها فی الموارد الشرعیة،فإذا یحتاج الی نصب المأمور لیجمع الزکاة من المکلّفین،هذا مثال الاحتیاج الی الساعی.

هذا بیان مورد الاحتیاج الی المؤلّفة قلوبهم،و هو عند وجوب الجهاد فی زمان الغیبة،فیحتاج الی تألیف قلوب الکفّار لتقویة جیوش المسلمین فی مقام الحرب و الدفاع عن الکفّار المخاصمین،فحینئذ یجوز للفقیه و غیره أن یؤتی سهم المؤلّفة قلوبهم للکفّار الذین یمکن التألیف منهم.

ففی المقام یجوز إعطاء سهم المؤلّفة قلوبهم للکفّار المذکورین من الفقیه و غیره من المکلّفین.

یعنی و کذا یسقط سهم سبیل اللّه فی زمان الغیبة إلاّ لمن یحتاج إلیه لو قلنا بانحصاره صرفه فی الجهاد،کما هو أحد القولین فی خصوص سهم سبیل اللّه.

یعنی أنّ قول الشیخ رحمه اللّه فی إسقاط سهم المؤلّفة قلوبهم عن أسهم الزکاة ضعیف،لعدم بطلان ذلک فی الغیبة،لأنّ الفقیه اذا أمر بالجهاد فإنه یحتاج الی تقویة المسلمین بتألیف قلوب عدّة من الکفّار.

[لیخصّ زکاة النّعم المتجمل]

(و لیخصّ(1)زکاة النّعم المتجمل) و زکاة(2)النقدین و الغلاّت غیرهم، رواه عبد اللّه بن سنان(3)عن الصادق علیه السلام معلّلا بأنّ أهل التجمّل یستحیون من الناس،فیدفع إلیهم(4)أجلّ(5)الأمرین عند الناس (و إیصالها(6)إلی المستحیی من قبولها هدیة(7)) ،و احتسابها(8)علیه بعد

قوله«و لیخصّ»بصیغة المجهول،و قوله«زکاة النعم»نائب فاعل له،و قوله «المتجمّل»مفعول له.یعنی تؤتی زکاة الأنعام الثلاثة للمستحقّین الذین هم أهل التجمّل.و المراد من أهل التجمّل هم الذین یستحیون من أخذ الزکاة.

بالرفع،عطفا علی قوله«زکاة النعم».یعنی و لیخصّ زکاة النقدین و الغلاّت للمستحقّین الذین لا یکونون من أهل التجمّل و الشرف الحاصل من حیث الحسب و النسب.

و الروایة منقولة فی الوسائل:

عن عبد اللّه بن سنان قال:قال أبو عبد اللّه علیه السلام:إنّ صدقة الخفّ و الظلف تدفع الی المتجمّلین من المسلمین،و أمّا صدقة الذهب و الفضّة و ما کیل بالقفیز ممّا أخرجت الأرض فللفقراء المدقعین.قال ابن سنان:قلت:و کیف صار هذا هکذا؟فقال:لأنّ هؤلاء متجمّلون یستحیون من الناس فیدفع إلیهم أجمل الأمرین عند الناس و کلّ صدقة.(الوسائل:ج 6 ص 182 ب 26 من أبواب المستحقّین للزکاة ح 1).

أی یدفع لأهل التجمّل.

و فی الحدیث المذکور آنفا ورد لفظ«أجمل الأمرین».

یعنی و یناسب إیصال الزکاة الی المستحقّین الذین یستحیون من أخذها بعنوان الهدیة ثمّ احتسابها من الزکاة.

بالنصب،لکونها حالا من«إیصالها».

و الضمیران فی«احتسابها»و فی«وصولها»یرجعان الی الزکاة،و الضمائر فی «علیه»و فی«یده»و فی«وکیله»ترجع الی المستحی.

وصولها إلی یده أو ید وکیله مع بقاء عینها(1).

یعنی اذا اوصلت الزکاة الی المستحی بعنوان الهدیة فما لم یتلفها یحتسبها من الزکاة،لکن لو اتلفت الزکاة قبل الاحتساب فلا یبقی مجال لاحتسابها من الزکاة.

[الفصل الرابع فی زکاة الفطرة]

اشارة

(الفصل الرابع)

(فی زکاة الفطرة) (1)

زکاة الفطرة

الفطرة-بکسر الفاء و سکون الطاء-صدقة الفطرة و الخلقة التی خلق علیها المولود فی رحم امّه.(أقرب الموارد).

و اعلم أنی ما وجدت ضبط الفطرة بفتح الفاء کما ذکره بعض المحشّین،و لعلّه وصل بما لم نصل،و الإضافة فی«زکاة الفطرة»بیانیة،مثل خاتم فضّة.و ذکر الشارح من معانیه اللغویة اثنین منها:

الأوّل:الخلقة،کما فی الآیة الشریفة (فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ) أی خالق السماوات.(و قد وردت فی خمسة مواضع من القرآن الکریم).فعلی هذا یکون المراد منها زکاة البدن فی مقابل زکاة المال،فکما أنّ زکاة المال یوجب النموّ فیه و الکثرة-کما أشرنا إلیه فی أول الکتاب-کذلک زکاة الفطرة و البدن توجب نموّ البدن و سلامته من الموت و الهلاک،کما رواه الکلینی فی الکافی:

عن معتّب عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:قال:اذهب فأعط عن عیالنا الفطرة، و أعط عن الرقیق،و اجمعهم و لا تدع منهم أحدا،فإنّک إن ترکت منهم إنسانا تخوّفت علیه الفوت،قلت:و ما الفوت؟قال:الموت.(الکافی:ج 4 ص 174 باب الفطرة ح 21).

[معنی الفطرة و المراد هنا]

و تطلق علی الخلقة و علی الإسلام،و المراد بها علی الأول زکاة الأبدان مقابل المال،و علی الثانی زکاة الدین و الإسلام،و من ثمّ(1)وجبت علی من أسلم قبل الهلال(2)، (و یجب علی البالغ العاقل الحرّ) لا علی الصبیّ و المجنون و العبد،بل(3)علی من یعولهم إن کان(4)من أهلها(5)،و لا فرق(6) فی العبد بین القنّ و المدبّر و المکاتب،إلاّ إذا تحرّر بعض

و الثانی:الدین و الإسلام،کما ورد ذلک فی الوسائل:

عن فضل بن عثمان الأعور عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه قال:ما من مولود یولد إلاّ علی الفطرة،فأبواه اللذان یهوّدانه و ینصّرانه و یمجّسانه.(الوسائل:ج 11 ص 96 ب 48 من أبواب جهاد العدوّ و ما یناسبه ح 3).و المراد یولد علی الدین و الإسلام.

فعلی هذا أنّ المراد من زکاة الفطرة هو زکاة الدین،بمعنی أنّ من لوازم الإسلام هو إعطاء الزکاة،کما یشهد به أنّ الکافر الذی أسلم قبل هلال عید الفطر یلزم علیه أن یؤدّی الفطرة و لا تسقط عنه.

هذا دلیل للمعنی الثانی،و هو کون المراد من«زکاة الفطرة»زکاة الدین و الإسلام،کما أشرنا الی ذلک المعنی فی الهامش السابق.

أی قبل رؤیة هلال شوّال.

هذا إضراب من عدم الوجوب علی المذکورین.یعنی لا تجب الزکاة علی نفس المذکورین،بل تجب علی عهدة الذین یعولونهم و یتعهّدون مصارف عیشهم.

اسم«کان»مستتر یرجع الی«من»الموصولة فی قوله«علی من».

الضمیر فی«أهلها»یرجع الی الزکاة.یعنی تجب زکاة المذکورین علی من یعولهم لو کان واجدا لشرائط وجوب الزکاة من البلوغ و العقل و الغنی.

أی لا فرق فی عدم وجوب الزکاة علی العبد بین کونه قنّا و هو الرقّ المحض، و کونه مدبّرا و هو الذی قال له المولی:أنت حرّ دبر وفاتی،و کونه مکاتبا و هو الذی یکاتب المولی معه لو سعی و أتی بقیمته للمولی یکون حرّا مطلقا أو مشروطا.

المطلق(1)فیجب علیه بحسابه،و فی جزئه(2)الرقّ و المشروط قولان، أشهرهما وجوبهما(3)علی المولی ما لم یعله(4)غیره (المالک(5)قوت سنته) فعلا(6)أو قوّة(7)،فلا تجب(8)علی الفقیر و هو من استحقّ الزکاة لفقره، و لا یشترط فی مالک قوت السنة أن یفضل عنه أصواع(9)بعدد من یخرج عنه، (فیخرجها عنه(10)و عن عیاله) من ولد و زوجة و ضیف (و لو تبرّعا) (11).

و هو المکاتب الذی کاتبه المولی بأنه لو أتی أیّ مقدار من قیمته یکون معتقا بهذا المقدار،نصفا کان أو ثلثا أو ربعا أو خمسا و هکذا فی مقابل الشروط الذی شرط فی عتقه إتیان تمام قیمته،ففی المطلق اذا أتی مقدارا من قیمته کان معتقا، فتجب الزکاة علی المبعّض بمقدار جزئه الحرّ.

الضمیر فی«جزئه»یرجع الی المطلق.یعنی و فی وجوب الزکاة فی مقابل جزئه الرقّ و فی خصوص مکاتب الشروط قولان.

ضمیر المؤنّث فی«وجوبها»یرجع الی الزکاة.

من عال یعول علی وزن قال یقول فیقرأ بفتح الیاء و ضمّ العین و سکون اللام لکونه مجزوما ب‍«لم»الجازمة،و الضمیر فیه یرجع الی المولی،بمعنی أنّ زکاة المکاتب فی جزئه الرقّ و الحرّ علی عهدة مولاه ما دام لم یعله غیره.

بالجرّ،عطفا علی البالغ.

بأن یملک قوت سنته و موجودا فی یده.

بأن یکون ذی حرفة أو ضیعة یقدر بها قوت سنته.

أی فلا تجب زکاة الفطرة علی الفقیر الذی یستحقّ أخذ الزکاة.

لا یشترط فی وجوب الزکاة علی من یملک قوت سنته أن یفضل أصواع بتعداد من تجب زکاته علیه.

فیخرج الزکاة عن جهة شخصه و عن جانب عیاله.

أی و لو کان إنفاق عیاله تبرّعا بدون أن تجب نفقته علیه مثل الضیف و غیره.

و المعتبر فی الضیف و شبهه صدق اسمه قبل الهلال(1)و لو بلحظة،و مع وجوبها علیه تسقط عنهم و إن لم یخرجها(2)،حتّی لو أخرجوها تبرّعا بغیر إذنه لم یبرأ من وجبت علیه،و تسقط عنه لو کان بإذنه،و لا یشترط فی وجوب فطرة الزوجة و العبد العیلولة(3)،بل تجب مطلقا ما لم یعلهما غیره ممّن تجب علیه.نعم،یشترط کون الزوجة(4)واجبة النفقة،فلا فطرة للناشز و الصغیرة(5).

[تجب الفطرة علی الکافر و لا تصحّ منه]

(و تجب) الفطرة (علی الکافر) (6)کما یجب علیه زکاة المال، (و لا تصحّ منه حال کفره) ،مع أنه لو أسلم بعد الهلال سقطت عنه و إن استحبّت قبل الزوال(7)،

بأن حضر الضیف و أمثاله قبل الغروب،و المراد من الهلال هو دخول اللیل.

یعنی اذا لم یخرج المکلّف زکاة من تجب زکاته علیه لا یکلّفون بإخراجها من ما لهم.

یعنی اذا کانت الزوجة و المملوک فی نفقة نفسهما بأن یأکلا من سعی یدهما تجب زکاتهما علی عهدة الزوج و المولی ما لم یکونا فی عیلولة غیر الزوج فتجب علی الغیر.

مثل الزوجة الدائمیة التی هی فی طاعة الزوج فلا تجب علیها زکاة الفطرة.

أی الزوجة الصغیرة التی زوّجت بولایة أبیها لعدم وجوب نفقتها و لعدم جواز وطئها و لو کانت قابلة للوطء کما ذکر فی محلّه.

یعنی أنّ الکفّار مکلّفون بالفروع من الواجبات،کما أنهم مکلّفون بالاصول من العقائد،ففی یوم الجزاء علیهم عقابان للفروع و الاصول،لکن لو عملوا بالفروع و منها زکاة الفطرة لا تقبل منهم حال کفرهم،لأنّ شرط صحّة الزکاة هو الإسلام،ففائدة تکلیفهم بالفروع هی ترتّب العقاب علیهم یوم القیامة.

یعنی تستحبّ زکاة الفطرة علی الکافر الذی أسلم قبل زوال یوم الفطر.

کما تسقط المالیة(1)لو أسلم بعد وجوبها.و إنّما تظهر الفائدة(2)فی عقابه(3) علی ترکها(4)لو مات کافرا کغیرها من العبادات، (و الاعتبار بالشروط(5)عند الهلال) فلو أعتق(6)العبد بعده،أو استغنی الفقیر،أو أسلم الکافر،أو أطاعت(7)الزوجة لم تجب. (و تستحبّ) الزکاة (لو تجدّد السبب) الموجب (ما بین الهلال) و هو الغروب لیلة العید (إلی الزوال) من یومه.

[قدرها صاع]

(و قدرها صاع) (8)عن کلّ إنسان (من الحنطة،أو الشعیر،أو التمر،أو الزبیب،أو الأرز) (9)منزوع القشر الأعلی،

یعنی کما تسقط زکاة المال عن الکافر الذی أسلم بعد تعلّق الزکاة بالمال،مثل إسلامه بعد انعقاد الحبّ و الحنطة و بدوّ الصلاح فی التمر اللذان هما أوان تعلّق الزکاة.

هذا جواب عن سؤال مقدّر و هو:ما الفائدة للحکم بالوجوب و الحکم بسقوط الزکاة بالإسلام بعد الوجوب؟فأجاب رحمه اللّه بأنّ الفائدة هی ترتّب العقاب لو مات کافرا مثل غیر الزکاة من العبادات.

الضمیر فی«عقابه»یرجع الی الکافر.

الضمیر فی«ترکها»یرجع الی الزکاة،و الضمیر فی«غیرها»یرجع الی الزکاة.

المراد من«الشروط»هو شروط وجوب الزکاة للمکلّف و شروط الذین تجب زکاتهم علی عهدة المکلّف.

هذا مثال اجتماع الشروط للحکم بوجوب الزکاة علی المکلّف،و کذلک قوله «استغنی الفقیر»و هکذا قوله«أو أسلم»مثالان للشروط علی المکلّف.

هذا من أمثلة شروط الذین تجب زکاتهم علی المکلّف.ففی کلّ من الشروط المربوطة للمکلّف أو الذین تجب زکاتهم للمکلّف وجودها عند الهلال.

هذا بیان مقدار زکاة الفطرة،و مقدار الصاع ثلاث کیلوات تقریبا کما قالوه.

الأرز یأتی بوجوه:بفتح الألف و ضمّ الراء و تشدید الزاء فی آخره،و بضمّ

(أو الأقط) (1)و هو لبن جاف، (أو اللبن) .و هذه(2)الاصول مجزیة و إن لم تکن قوتا غالبا،أمّا غیرها(3)فإنّما یجزی مع غلبته فی قوت المخرج، (و أفضلها التمر) لأنه أسرع منفعة و أقلّ کلفة(4)،و لاشتماله علی القوت و الإدام(5)، (ثمّ الزبیب) لقربه من التمر فی أوصافه(6)، (ثمّ ما یغلب علی قوته) من الأجناس(7)و غیرها.

(و الصاع تسعة أرطال(8)و لو من اللبن(9)فی الأقوی)

الألف و الراء و تشدید الزاء،و بضمّ الألف و سکون الراء و تخفیف الزاء،و«رزّ» من غیر ألف وزان:قفل:و هو حبّ معروف یطبخ.(المنجد).

قوله«منزوع القشر الأعلی»صفة للأرز.یعنی لا یکفی صاع من الأرز مع القشر الأعلی.

الأقط-بفتح الهمزة و کسر القاف و قد تسکّن القاف للتخفیف مع فتح الهمزة و کسرها-:یتّخذ من اللبن المخیض یطبخ ثمّ یترک حتی یمصل.(المصباح المنیر).

المشار إلیه هو الأجناس السبعة المذکورة،و المراد من کونها اصولا من حیث کفایة إعطاء زکاة الفطرة من أحدها مخیّرا،لکن غیرها من الأجناس یجوز إخراجها من الزکاة اذا کانت هی أکثر قوت سنة المکلّف و عیاله.

أی غیر الأجناس المذکورة،مثل الحمّص اذا کانت قوت السنة منها کثیرا.

لأنّ التمر لا کلفة و لا مشقّة فی الاستفادة منها،بخلاف الحنطة و الشعیر الذی یحتاج الاستفادة منهما الی الطحن و الطبخ.

الإدام-بکسر الأول-:ما یجعل مع الخبز،جمعه آدام و ادم.(المنجد).

یعنی أنّ الزبیب یقرب التمر فی أوصافه من حیث سهولة الاستفادة منه بغیر مشقّة.

اللام فی قوله«الأجناس»للعهد الذکری.یعنی من الأجناس السبعة المذکورة.

کلّ صاع تسعة أرطال،و کلّ کیلو ثلاثة أرطال،و کلّ منّ تبریزیّ ثلاثة کیلوات،فکلّ منّ تبریزیّ تسعة أرطال و هو صاع.

یعنی تجب تسعة أرطال و هو منّ تبریزیّ و لو من اللبن فی الأقوی.

هذا(1)غایة لوجوب الصاع،لا لتقدیره(2)،فإنّ مقابل الأقوی إجزاء ستة أرطال منه،أو أربعة(3)،لا أنّ الصاع منه(4)قدر آخر، (و یجوز إخراج القیمة بسعر(5)الوقت) من غیر انحصار(6)فی درهم عن الصاع،أو ثلثی درهم،و ما ورد(7)منها مقدّرا منزل علی سعر ذلک الوقت.

[تجب النیة فیها و فی المالیة]

(و تجب النیة فیها(8)و فی المالیة) من المالک أو وکیله(9)عند الدفع إلی المستحقّ،أو وکیله عموما کالإمام و نائبه(10)عامّا،أو خاصّا،

المشار إلیه هو قوله«فی الأقوی».یعنی أنّ الأقوی وجوب تسعة أرطال من اللبن فی مقابل القول الآخر و هو وجوبها ستّة أرطال من اللبن،فلا یتوهّم أنّ الأقوی کون الصاع تسعة أرطال فی مقابل قول آخر فی مقدار الصاع لم یکن بذلک المقدار،لأنّ فی کون الصاع بذلک المقدار لم یختلف فیه أحد.

الضمیر فی قوله«تقدیره»یرجع الی الصاع،و فی قوله«منه»یرجع الی اللبن.

یعنی أنّ القول الآخر فی مقابل القول الأقوی هو إجزاء أربعة أرطال.

أی لیس المراد من کون الصاع من اللبن هو المقدار الآخر،بل لا فرق فی کون الصاع من اللبن و من غیره هو ذلک المقدار.

السعر-بکسر السین و سکون العین-الثمن،جمعه الأسعار.(المنجد).

یعنی لا ینحصر الثمن فی درهم عوضا عن صاع أو ثلثی درهم من الصاع کما ورد التقدیر بهما،لأنّ الروایات الواردة بذلک التقدیر منزّل بکون السعر فی زمان الروایات الواردة بذلک الثمن.

هذا مبتدأ،و خبره«منزّل».

الضمیر فی قوله«فیها»یرجع الی زکاة الفطرة.یعنی تجب النیة فی زکاة الفطرة و زکاة المال.

الضمیر فی«وکیله»یرجع الی المستحقّ.یعنی زمان النیة عند الدفع الی نفس المستحقّ،أو الی الوکیل العامّ للمستحقّ،و هو الإمام علیه السلام.

بالجرّ،عطفا علی الإمام علیه السلام،و النائب العامّ للإمام هو الفقیه،و النائب الخاصّ هو مأمورة لأخذ الزکاة.

أو خصوصا(1)کوکیله،و لو لم ینو المالک عند دفعها إلی غیر المستحقّ(2)أو وکیله الخاصّ(3)فنوی(4)القابض عند دفعها إلیه أجزأ، (و من عزل إحداهما) (5)بأن عیّنها فی مال خاصّ بقدرها(6) بالنیة (لعذر) مانع من تعجیل إخراجها(7) (ثمّ تلفت) بعد العزل بغیر تفریط(8) (لم یضمن) ،لأنه بعد ذلک بمنزلة الوکیل فی حفظها(9)،و لو کان لا لعذر ضمن مطلقا(10)إن جوّزنا العزل معه(11).

عطف علی قوله«عموما».یعنی تجب النیة عند دفع الزکاة للوکیل الخاصّ للمستحقّ،کمن وکّله المستحقّ لأخذ الزکاة عنه.

المراد من«غیر المستحقّ»هو الإمام علیه السلام أو الفقیه أو نائبهما.

أی عند دفع الزکاة للوکیل الخاصّ من جانب المستحقّ.

یعنی اذا نوی القابض و هو الإمام أو نائبه أو الفقیه أو نائبه حین دفع الزکاة الی المستحقّ یکفی عن نیته.

الضمیر فی«إحداهما»یرجع الی زکاة الفطرة و زکاة المال.

هذا صفة لقوله«فی مال خاصّ».یعنی أنّ المالک عیّن الزکاة فی المال الخاصّ الذی هو بمقدار الزکاة.

أی إیصالها الی المستحقّ.یعنی اذا حصل العذر من إیصال الزکاة الی المستحقّ لعدم الوصول إلیه أو لانتظاره.

بأن لم یقصّر فی حفظه بالمعتاد المتعارف فی حفظ أمثال ذلک المال،فلا یضمن المالک للزکاة لعدم تقصیره و مال الزکاة معیّن و معلوم بالعزل.

یعنی کما أنّ الوکیل فی حفظ الزکاة لا یضمن عند تلفها بلا تفریط فکذلک المالک لأنه بحکم الوکیل فی المسألة.

أفرط فی حفظ الزکاة أم لا.

یعنی لو قلنا بجواز العزل عند وجود المستحقّ.و لا یخفی بأنّ هذا القید من الشارح للإشارة الی الاختلاف الحاصل بین العلماء بأنه عند عدم العذر من المستحقّ هل یجوز عزل الزکاة أم لا؟

و تظهر(1)فائدة العزل فی انحصارها فی المعزول،فلا یجوز التصرّف فیه، و نماؤه تابع،و ضمانه(2)کما ذکر، (و مصرفها(3)مصرف المالیة) و هو الأصناف الثمانیة.

[یستحبّ أن لا یقصر العطاء للواحد عن صاع]

(و یستحبّ أن لا یقصر العطاء) للواحد(4) (عن صاع) علی الأقوی، و المشهور أنّ ذلک علی وجه الوجوب،و مال إلیه(5)فی البیان،و لا فرق بین صاع نفسه(6)و من یعوله، (إلاّ مع الاجتماع) أی اجتماع المستحقّین، (و ضیق المال) فیسقط الوجوب أو الاستحباب،بل یبسط الموجود علیهم بحسبه(7)،و لا تجب التسویة و إن استحبّت مع عدم المرجّح(8). (و یستحبّ أن یخصّ بها المستحقّ من القرابة(9)و الجار) بعده(10)،

هذا جواب عن سؤال مقدّر و هو:إذا کان المالک ضامنا عند التلف لو عزله مع وجود المستحقّ فما فائدة العزل؟فأجاب رحمه اللّه بأنّ انحصار حقّ الفقیر فی المعزول و اختصاص نمائها للفقیر،و عدم جواز تصرّف المالک فی المال المعزول.

الضمیر فی قوله«ضمانه»یرجع الی النماء.یعنی أنّ ضمان النماء مثل ضمان أصل المال،فلو قلنا بضمان أصل المال المعزول قلنا بضمان نمائه أیضا.

أی مصرف زکاة الفطرة هو مصرف الأصناف الثمانیة.

یعنی یستحبّ فی إعطاء الزکاة أن لا یؤتی للفقیر الواحد أقلّ من صاع.

یعنی مال المصنّف فی کتابه البیان الی وجوب عدم کون مقدار المعطی للفقیر الواحد أقلّ من صاع.

أی الصاع الذی یؤتی من جهة نفسه أو من جانب عیاله.

یعنی یقسّم المال الذی هو الزکاة بین المستحقّین بمقداره و لو لم یقسّم بالسویة.

فلو وجد المرجّح بین المستحقّین مثل فضیلة العلم و غیره یزاد لهم فی التقسیم.

یعنی یستحبّ أن تؤتی الزکاة للمستحقّین الذین هم أقرباء المالک.

أی بعد المستحقّ القریب یستحبّ إعطاء الزکاة للجار.

و تخصیص(1)أهل الفضل بالعلم و الزهد و غیرهما و ترجیحهم فی سائر المراتب.

[لو بان الآخذ غیر مستحقّ ارتجعت]

(و لو بان(2)الآخذ غیر مستحقّ ارتجعت(3)) عینا أو بدلا مع الإمکان، (و مع التعذّر تجزی إن اجتهد(4)) الدافع بالبحث عن حاله علی وجه لو کان بخلافه لظهر عادة،لا بدونه(5)بأن اعتمد علی دعواه الاستحقاق مع قدرته علی البحث، (إلاّ أن یکون) المدفوع إلیه (عبده) (6)فلا یجزی مطلقا،لأنه(7)لم یخرج عن ملک المالک.

و فی الاستثناء(8)نظر،لأنّ العلّة فی نفس الأمر مشترکة،فإنّ القابض(9)مع عدم استحقاقه لا یملک مطلقا(10)و إن برئ

أی و یستحبّ أن یختصّ إعطاء الزکاة لأهل العلم و الفضل،و رعایة سائر مراتب الفضل.

أی ظهر أنّ الذی أخذ الزکاة غیر مستحقّ لأخذها.

یعنی تستردّ الزکاة من غیر المستحقّ،فلو بقیت عینها فهی،و إلاّ تؤخذ قیمتها.

بأن اجتهد و تحقّق فی تشخیص المستحقّ و وجده مستحقّا لکن خطأ فی اجتهاده.

فلو لم یتحقّق بل استند الی دعواه للاستحقاق فلا تسقط عن ذمّته.

أی لو ظهر أنّ المدفوع إلیه الزکاة عبدا للدافع فلا تجزی حینئذ هذه الزکاة مطلقا،سواء اجتهد الدافع عن حال المدفوع إلیه أم لم یجتهد.

لأنّ المال الذی أعطاه لعبده الذی زعمه مستحقّا للزکاة لم یخرج عن ملکه.

یعنی و فی استثناء العبد إشکال،لأنّ العلّة المذکورة-و هی عدم الخروج عن ملک المالک-مشترکة بین العبد و غیره الذی لم یکن مستحقّا لأخذ الزکاة.

المراد من«القابض»هو آخذ الزکاة الذی لم یکن مستحقّا،فإنّه لا یکون مالکا للمال الذی أخذه من مالک الزکاة.

أی لا فرق فی عدم کون آخذ الزکاة لو لم یکن مستحقّا مالکا للمال المأخوذ من جهة الزکاة بین کونه عبدا لمالک الزکاة أم أجنبیا.

الدافع(1)،بل یبقی المال مضمونا علیه(2)،و تعذّر(3)الارتجاع مشترک،و النصّ مطلق.

هذا فی صورة اجتهاده بالمقدار المتعارف بحیث لو لم یکن مستحقّا لظهر الواقع، ففی هذه الصورة تبرأ ذمّة الدافع،لکن لا یملکه الآخذ.

الضمیر فی«علیه»یرجع الی الآخذ.یعنی أنّ المال الذی أخذه من جهة الزکاة یبقی فی ذمّته و تکون ذمّته مشغولة له.

هذا جواب عن إیراد،و هو:أنه اذا تعذّر أخذ الزکاة عن غیر العبد تبرأ ذمّة المالک اذا اجتهد بمقدار العادة،فأجاب رحمه اللّه بأنّ العبد أیضا اذا لم یمکن استرجاع المال منه و اجتهد فی تحقیق استحقاقه لکن أخطأ تبرأ ذمّة المالک،لأنّ الروایة مطلقة تشمل العبد و غیر العبد،فلا مجال للفرق بین العبد و غیره اذا ظهرا غیر مستحقّین.

[کتاب الخمس]

اشارة

کتاب الخمس(1)

[یجب فی سبعة أشیاء]

اشارة

(و یجب(2)فی سبعة) أشیاء

[الأول:الغنیمة]

(الأول:الغنیمة(3))

کتاب الخمس

اعلم أنه من جملة الواجبات الإلهیة وجوب الخمس الذی أوجبه اللّه تعالی لبنی هاشم عوض الزکاة،بدلالة الکتاب و السنّة و الإجماع.قال اللّه تعالی:

(وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلّٰهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبیٰ وَ الْیَتٰامیٰ وَ الْمَسٰاکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ إِنْ کُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللّٰهِ... الخ)(الأنفال:41).

أمّا السنّة فقد وردت روایات کثیرة فی وجوب الخمس نذکر منها روایة واحدة نقلناها من الوسائل:

عن أبی بصیر قال:قلت لأبی جعفر علیه السلام:ما أیسر ما یدخل به العبد النار؟قال:

من أکل من مال الیتیم و نحن الیتیم.(الوسائل:ج 6 ص 337 ب 1 من أبواب ما یجب فیه الخمس ح 1).و الظاهر ثبوت وجوبه بضرورة من الدین،و الذی ینکر وجوبه یخرج عن ربقة المسلمین.

أی یجب الخمس فی سبعة أشیاء:1-الغنیمة،2-المعادن،3-الغوص،4-أرباح المکاسب،5-الحلال المختلط بالحرام،6-الکنز،7-أرض الذمّی المنتقلة إلیه من مسلم.

الغنیمة:جمعها غنائم،و الغنم جمعه غنوم،و الغنیم:ما یؤخذ من المحاربین عنوة.

(المنجد).أمّا المراد من الغنیمة فی المقام هو المال الذی یحصله المسلمون من الکفّار فی أثناء الحرب و المقاتلة بینهم بإذن من النبی صلّی اللّه علیه و آله أو الإمام علیه السلام.

و هی ما یجوزه المسلمون بإذن النبی أو الإمام علیهم السلام من(1)أموال أهل الحرب بغیر سرقة(2)و لا غیلة(3)من منقول(4)و غیره(5)،و من(6)مال البغاة إذا حواها(7)العسکر عند الأکثر(8)و منهم المصنّف فی خمس الدروس،و خالفه(9)فی الجهاد و فی هذا الکتاب.

بیان من«ما»الموصولة فی قوله«ما یجوزه المسلمون».

السرقة-بفتح السین و کسر الراء و فتح القاف بعده التاء المنقوطة-:من سرق یسرق وزان ضرب یضرب سرقا و سرقا سرقة و سرقانا:أخذ الشیء من الغیر خفیة و حیلة.(المنجد).

الغیلة:الخدیعة.(المنجد).یعنی لو أخذ أحد من المسلمین مالا من الکافر بصورة السرقة أو الخدیعة-و الأخذ بغتة و اختلاسا لا یطلق علیه غنیمة-لا یجری حکم الغنیمة علیه و لو کان مختصّا بأخذه کما سیأتی حکم ذلک.

بأن یقبل النقل من مکان الی آخر،مثل الأثواب و الظروف و الحیوانات و أمثالها من المنقولات.

غیر المنقول مثل الدار و الأرض و الأبنیة و أمثالها من غیر المنقولات.

عطف علی قوله«من أموال أهل الحرب».و البغاة-بضمّ الباء-جمع الباغی، و المراد منه هو الخارج علی الإمام المعصوم علیه السلام،مثل أهل الجمل و صفّین الذین خرجوا علی أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام.

الضمیر فی«حواها»یرجع الی المال فی قوله«من مال البغاة»و تأنیثه باعتبار الأموال،لکون المال المأخوذ أنواعا مختلفة.

هذا قید لکون الأموال المأخوذة من الخوارج علی الإمام علیه السلام من الغنائم.

یعنی أنّ الأکثر من العلماء-و منهم المصنّف فی باب الخمس من کتابه الدروس- قالوا بکون المال المأخوذ من الخوارج مثل الأموال المأخوذة من الکفّار و المشرکین.

أی خالف المصنّف بقول الأکثر فی باب الجهاد من کتابه الدروس،و هکذا فی باب الجهاد من هذا الکتاب«اللمعة».

و من الغنیمة فداء(1)المشرکین و ما صولحوا(2)علیه.و ما أخرجناه من الغنیمة بغیر إذن الإمام و السرقة و الغیلة من أموالهم(3)فیه الخمس أیضا لکنّه لا یدخل فی اسم الغنیمة بالمعنی المشهور،لأنّ الأول(4)للإمام خاصّة،و الثانی(5)لآخذه،نعم هو غنیمة(6)بقول مطلق فیصحّ إخراجه(7)منها،و إنّما یجب الخمس فی الغنیمة (بعد إخراج المؤن(8)) و هی ما انفق علیها(9)بعد تحصیلها بحفظ و حمل

المراد من«الفداء»هو المال الذی یؤتیه الکفّار للمسلمین لفکّ اسرائهم الذین فی ید المسلمین.

المراد من«ما صولحوا»هو المال الذی یأخذه الإمام من الکفّار لیؤخّر القتال معهم الی مدّة معیّنة،فإنّ المالین المذکورین بحکم الغنیمة.

أی المال المأخوذ بالعناوین المذکورة من الکفّار و المشرکین یجب فیه الخمس أیضا،لکن لا یصدق علیه اسم الغنیمة بالمعنی المشهور،لأنّ معناه المشهور أخذه قهرا و عنوة فی الحرب بإذن النبی صلّی اللّه علیه و آله أو الإمام المعصوم علیه السلام.

المراد من«الأول»هو قوله«و ما أخرجناه من الغنیمة بغیر إذن الإمام».یعنی أنّ المال المأخوذ من الکفّار فی الحرب الذی بغیر إذن من الإمام علیه السلام یتعلّق بشخص الإمام علیه السلام.

و المراد من«الثانی»هو المال المأخوذ سرقة أو غیلة،فإنّ المال المأخوذ بهما یختصّ بشخص الآخذ.

أی المال المأخوذ من الکفّار بالسرقة و الغیلة من الغنائم بمعناها المطلق.

الضمیر فی«إخراجه»یرجع الی الخمس،و الضمیر فی«منها»یرجع الی الغنیمة.یعنی فاذا حکمنا بکون المال المأخوذ بالسرقة و الغیلة مختصّا لآخذه و مباحا له فیکون من الغنائم،فیشمله قوله تعالی (وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلّٰهِ خُمُسَهُ... الخ).

المؤن-بضمّ المیم و فتح الوسط جمع مئونة بضمّ المیم و فتحها-:القوت.(المنجد).

یعنی أنّ المراد من«المؤونة»هو المخارج التی تصرف علی الغنیمة بعد تحصیلها، مثل الاجرة للذی یحفظها أو یحملها.

و رعی(1)و نحوها(2)،و کذا یقدّم علیه(3)الجعائل(4)علی الأقوی.

[الثانی:المعدن]

(و الثانی:(5)المعدن(6))

بکسر الدال و هو ما استخرج(7)من الأرض ممّا کانت(8)أصله،ثمّ اشتمل(9)علی خصوصیة یعظم الانتفاع بها

المراد من«الرعی»هو المخارج التی تصرف لرعی الغنیمة اذا کانت من قبیل الأنعام و غیرها من الحیوانات.

أی و نحو ما ذکر من الأمثلة.

الضمیر فی«علیه»یرجع الی الخمس.یعنی یقدّم علی إخراج الخمس إخراج الأموال التی جعلها الإمام لصاحب الأعمال المخصوصة.

الجعائل:جمع جعالة،و هی فی مقابل الإجارة،فإنّ الجعالة مال یجعله الإمام علیه السلام لبعض المجاهدین فی مقابل بعض الأعمال للتشویق لهم و الترغیب، و الإجارة هی جعل الاجرة فی مقابل عمل خاصّ لشخص خاصّ،فالأموال المجعولة بعنوان الجعالة تخرج من الغنیمة المصطلحة قبل إخراج الخمس منها.

عطف علی قوله«الأول:الغنیمة».یعنی الثانی من الأشیاء السبعة التی یجب فیها الخمس هو المعدن.

المعدن-بفتح المیم و سکون العین و کسر الدال-:منبت الجواهر من حدید و فضّة و نحوهما،مکان کلّ شیء فیه أصله و مرکزه،و منه:فلان معدن الخیر و الکرم.(المنجد).

یعنی المعدن شیء یستخرج من الأرض.

اسم«کانت»مستتر یرجع الی الأرض،و خبره قوله«أصله»فإنّه یقرأ منصوبا.یعنی أنّ المعدن هو الشیء المستخرج الذی یکون أصله أرضا،و المراد منه هو الموضوع و المدفون فی الأرض و باطنها،مثل الدفائن و الکنوز و آبار النفط و غیرها.

یعنی بعد أن کان أصله الأرض ثمّ اشتمل علی خاصّیة مهمّة ینتفع بها انتفاعا عظیما کالأمثلة المذکورة.

کالملح و الجصّ(1)و طین(2)الغسل و حجارة الرحی و الجواهر(3)من الزبرجد(4)و العقیق(5)

الجصّ-بفتح الجیم و تشدید الصاد-:ما تطلی به البیوت من الکلس.(المنجد).

المراد منه الطین المخصوص الذی یستفاد منه لغسل الرأس.

الجواهر:جمع جوهر،و هو ما وضعت علیه جبلّة الشیء،و کلّ حجر یستخرج منه شیء ینتفع به،و ما قابل العرض و هو الموجود القائم بنفسه.(أقرب الموارد).

و المراد من«الجواهر»هنا هو المعدنیات التی تستخرج مثل الزبرجد و الیاقوت.

الزبرجد-بفتح الزاء و الباء-:حجر یشبه الزمرّد،و هو ألوان کثیرة،و المشهور منها الأخضر المصری و الأصفر القبرصی،جمعه:زبارج،و أیضا«الزبردج» بهذا المعنی.(أقرب الموارد).

و الزمرّد-بضم الزاء و المیم و تشدید الراء و آخره الدال-:حجر کریم شفّاف شدید الخضرة و أشدّه خضرة أجوده و أصفاه.(المنجد).فالأشیاء المذکورة کلّها کانت من الأرض،لکن لها خواصّ نافعة و اشتملت علی منافع،و قد ذکر الماضون من العلماء خواصّا لکلّ منها.

عن کتاب العلاّمة نصیر الدین الطوسی رحمه اللّه فی خصوص الزبرجد:و یقال له «زمرّد»أیضا،فمن حمله و صاحبه لم یر نوما أسوأ و یقوی قلبه.و یقولون:إنّ من خواصّه سدّ الدم الخارج من البطن و الإسهال،و من خواصّه أیضا أنّ النظر فیه یزید نور البصر و یأمن صاحبه من الصرع.

العقیق:خرز أحمر یتخذ منه الفصوص،الواحدة:عقیقة.(لسان العرب).و قد وردت فی فضله أخبار کثیرة منها کما فی العلل:

عن سلمان الفارسی قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لعلی علیه السلام:یا علی،تختّم بالیمنی تکن من المقرّبین،قال:یا رسول اللّه و ما المقرّبون؟قال:جبرئیل و میکائیل، قال:بما أ تختّم یا رسول اللّه؟قال:بالعقیق الأحمر،فإنّه أقرّ للّه عزّ و جلّ بالوحدانیة ولی بالنبوّة و لک یا علی بالوصیة و لولدک بالإمامة و لمحبّیک بالجنّة و الشیعة ولدک بالفردوس.(علل الشرائع:ج 1 ص 190 ب 127 ح 3).

[الثالث:الغوص]

و الفیروزج(1)و غیرها.

(و الثالث:(2)الغوص)

أی(3)ما اخرج به من اللؤلؤ(4)

و منها کما فی الوسائل:

عن عمرو بن أبی الشریک عن فاطمة علیها السّلام قالت:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:من تختّم بالعقیق لم یزل یری خیرا.(الوسائل:ج 3 ص 401 ب 52 من أبواب أحکام الملابس ح 2).

الفیروزج:حجر کریم غیر شفّاف معروف بلونه الأزرق کلون السماء أو أمیل الی الخضرة،یتحلّی به.و قد روی فی فضله کما فی الوسائل عدّة روایات نکتفی بواحدة منها:

عن عبد المؤمن الأنصاری قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:ما افتقرت کفّ تختّمت بالفیروزج.(الوسائل:ج 3 ص 406 ب 56 من أبواب أحکام الملابس ح 3).

أمّا الروایات الدالّة علی وجوب الخمس فی المعادن فکثیرة،منها عن کتاب الوسائل:

عن زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال:سألته عن المعادن ما فیها؟فقال:کلّ ما کان رکازا ففیه الخمس.(الوسائل:ج 6 ص 343 ب 3 من أبواب ما یجب فیه الخمس ح 3).

عطف علی قوله«الأول:الغنیمة».یعنی الثالث من الأشیاء السبعة التی یجب فیها الخمس هو الغوص،و هو مصدر من غاص یغوص غوصا و غیاصا و مغاصا،أی غطس فی الماء و نزل فیه.(المنجد).و المصدر هنا بمعنی اسم مفعول.

یعنی من الأشیاء السبعة المغوص،أی المأخوذ من الماء بالنزول فیه.

و التفسیر من الشارح إشارة بما أوضحناه بأنّ المصدر بمعنی اسم مفعول.

اللؤلؤ:الدرّ،و الواحدة:اللؤلؤة،جمعه:اللآلئ.(المنجد).

و قیل فی خصوص اللؤلؤ بأنه درّ أبیض و برّاق یوجد فی داخل حیوان صغیر بحری اسمه«صدف».وزنه من حبة خشخاش الی بیض الحمام.

و المرجان(1)،و الذهب و الفضّة التی لیس علیه سکّة الإسلام(2)، و العنبر(3)،و المفهوم منه(4)الإخراج من داخل الماء،فلو اخذ شیء من ذلک من الساحل أو من وجه الماء لم یکن غوصا،وفاقا للمصنّف فی الدروس(5)،

المرجان-بفتح المیم و سکون الراء بعدها الجیم-صغار اللؤلؤ واحدته مرجانة،عروق حمر تطلع من البحر کأصابع الکفّ.(المنجد).

و قیل فی خصوص المرجان بأنه من عجائب الجواهر المخلوقة،و کان المرجان الأحمر من الموجودات الأعزة و یتعاملون به بأعلی القیم.و قیل بأنّ أصل المرجان من ترشّحات حیوان بحری یحصل منها عروق تحت الماء،و یتشکّل بصورة صغار اللؤلؤ،و یوجد فی المحیط الجنوبی الکبیر و المحیط الهندی و البحر المتوسط.(مترجم من کتاب بگو چرا:ج 2 ص 277).

فلو وجد فی الذهب و الفضّة السکّة الإسلامیة تکون بحکم اللقطة المجهولة المالک.

العنبر-بفتح العین و سکون النون بعده الباء-طیب،و هو مادّة صلبة لا طعم لها و لا ریح إلاّ اذا سحقت أو احرقت فإنّه حینئذ تنبعث منها رائحة زکیة.قیل:

العنبر روث الدابّة البحریة،أو نبع عین فی البحر،أو نبت ینبت فی البحر بمنزلة الحشیش فی البرّ،یذکّر و یؤنّث،و سمکة بحریة یتّخذ من جلدها الترسة،جمعه:

عنابر.(أقرب الموارد).

و قال البعض من المحقّقین:إنّ العنبر مادّة معطّرة غبر اللون یوجد فی معدة الحوت المسمّی ب‍«حوت عنبر»و قد یتّفق للذین یصیدون الحوت أن یخرجون العنبر من داخله.

الضمیر فی«منه»یرجع الی الغوص.یعنی یفهم من لفظ«الغوص»بأنه عبارة عن الأشیاء التی تستخرج من تحت الماء بالغوص فیه.

فإنّ المصنّف فی الدروس قال بأنّ الأشیاء المأخوذة من وجه الأرض أو الساحل لیس غوصا.

و خلافا للبیان(1).و حیث لا یلحق به یکون من المکاسب(2).و تظهر الفائدة فی الشرائط،و فی إلحاق صید البحر بالغوص أو المکاسب و جهان(3)،و التفصیل(4)حسن،إلحاقا(5)لکلّ بحقیقته.

[الرابع:أرباح المکاسب]

(و الرابع:أرباح(6)المکاسب(7))

من تجارة(8)و زراعة و غرس(9)و غیرها ممّا یکتسب من غیر الأنواع المذکورة(10)

یعنی أنّ قول المصنّف فی الدروس علی خلاف قوله فی البیان،فإنّه قال فی کتابه البیان بأنّ الأشیاء المأخوذة لو کانت من الساحل أو من وجه الماء فهی بحکم الغوص.

فالمأخوذ من الساحل أو من وجه الأرض یکون بحکم الأموال الحاصلة من أرباح المکاسب،فتجری فیها أحکامه و تشترط فیها شرائطه.

الوجه الأول إلحاق صید البحر بالغوص لأنه یشمله،و الوجه الثانی عدم الإلحاق لعدم صدق الغوص.

یعنی أنّ التفصیل بأن یلحق المأخوذ من وجه البحر بالمکاسب و یلحق المأخوذ من تحت الماء بالغوص حسن.

مفعول له تعلیل للتفصیل.

أرباح:جمع ربح-بکسر الراء و سکون الباء-ما یحصل من التجارات،و المراد هنا کلّ فائدة تحصل من المکاسب.

المکاسب:جمع مکسب بکسر السین و فتحها،و المکسبة:ما یکسب.(المنجد).

بیان للمکاسب،فإنّها إمّا من طریق التجارة-و هی لا تنحصر بالبیع و الشراء،بل تشمل الإجارات أیضا-أو من طریق الزراعة.

کأن یحصل الربح و الفائدة من غرس الأشجار.

المراد من«الأنواع المذکورة»قسیما لأرباح المکاسب هو المعدن و الغوص و الکنز و غیرها.

قسیمها(1)،و لو بنماء(2)و تولّد و ارتفاع قیمة(3)و غیرها(4)،خلافا للتحریر حیث نفاه فی الارتفاع.

[الخامس:الحلال المختلط بالحرام]

(و الخامس:الحلال(5)المختلط بالحرام)

(و لا یتمیّز(6)و لا یعلم صاحبه) و لا قدره(7)بوجه،فإنّ إخراج خمسه حینئذ(8)یطهّر المال من الحرام،فلو تمیّز کان للحرام حکم المال

منصوب لکونه حالا من ضمیر مقدّر.یعنی أنّ المراد من أرباح المکاسب غیر المکاسب التی ذکرت الأرباح قسیما لها،و معنی القسیم هو المقسوم.یعنی قسّمت الأموال التی یتعلّق علیها الخمس بتلک الأقسام یقال:قسم الشیء لما کان طرف قسمته فی مقام التقسیم.

یعنی و لو حصلت الأرباح بسبب نموّ فی الزرع و زیادة نموّ فی الشجر.

بأن ترتفع القیمة فی الأشیاء،فاذا حصلت الزیادة فی القیمة فیجب حینئذ الخمس فی الزیادة.

مثل أن یوجد شخص یبذل الزیادة عن قیمة شیء و لو لم تزد القیمة فی السوق،لکنّ العلاّمة رحمه اللّه فی کتابه التحریر نفی الخمس فی ارتفاع القیمة.

أی المال الحلال المختلط بالحرام،و هو الخامس من الاشیاء السبعة التی یجب فیها الخمس.

بحیث لا یتمیّز المال الحلال من المال الحرام،فلو تمیّز المالان فلا یجری فیه حکم الخمس،و کذلک اذا علم صاحب المال یجب ردّه إلیه فلا یحلّله التخمیس.

أی لا یعلم مقدار الحرام فیه،فلو علم المقدار لا یکتفی بالخمس اذا کان أزید منه،مثل أن یعلم بأنّ الحرام هو نصف المال أو ثلثه،أو علم بکون الحرام أنقص من الخمس فیکتفی فی تحلیله بالمقدار المعلوم.

حین لا یعلم صاحب المال و لا مقدار الحرام فالتخمیس یطهّر المال المخلوط بالحرام.

المجهول المالک حیث لا یعلم(1).

و لو علم صاحبه و لو فی جملة قوّم(2)منحصرین،فلا بدّ من التخلّص منه و لو بصلح،و لا خمس،فإن أبی(3)قال فی التذکرة:دفع إلیه خمسه إن لم یعلم زیادته،أو ما یغلب علی ظنّه(4)إن علم زیادته أو نقصانه،و لو علم قدره کالربع و الثلث وجب إخراجه أجمع صدقة(5)لا خمسا(6) و لو علم قدره جملة لا تفصیلا(7)،فإن علم أنه(8)یزید علی الخمس خمّسه(9)و تصدّق بالزائد و لو ظنّا.و یحتمل قویا کون الجمیع(10)صدقة.

فحکم المال المجهول المالک وجوب التفحّص و الإعلام بشرائطه الخاصّة،فإن لم یعلم المالک یتصدّق من جانبه و یضمن عند وجدانه.

کما اذا علم أنّ المالک بین أشخاص معیّنة بحیث لا یعلمه تفصیلا.

بأن منع المالک من الصلح دفع إلیه الخمس و ذلک غیر الخمس المصطلح علیه، بل هو طریق البراءة إلیه من الاشتغال.

أی دفع الی المالک مقدارا یغلب علی ظنّه زائدا علی الخمس أو ناقصا عنه.

هذا اذا لم یعلم صاحب المال،لا تفصیلا و لا إجمالا.

فإنّ وجوب الخمس عند الجهل بمقدار الحرام و عدم تمیّزه و عدم معرفة صاحبه.

أی علم مقدار الحرام إجمالا لا تفصیلا،بأن علم تفصیلا بأنّ مقدار الحرام إمّا الخمس أو أزید منه أو أنقص منه.فلو علم أنّ الحرام یزید علی الخمس یخمّس الأموال أولا ثمّ یؤتی ما یظنّ بزیادته عن الخمس بنیة التصدّق،و یحتمل الحکم بإعطاء الجمیع بنیة الصدقة.

الضمیر فی«أنه»یرجع الی الحرام.

یعنی یعطی خمس المال الی بنی هاشم بنیة الخمس،و یؤتی ما یظنّ الزیادة بموارد الصدقة.

المراد من«الجمیع»هو مقدار الخمس و الزائد علیه.

و لو علم نقصانه(1)عنه اقتصر علی ما یتیقّن به البراءة(2)صدقة علی الظاهر،و خمسا(3)فی وجه،و هو(4)أحوط،و لو کان الحلال الخلیط ممّا یجب(5)فیه الخمس خمّسه بعد ذلک بحسبه،و لو تبیّن المالک(6)بعد إخراج الخمس ففی الضمان له و جهان(7)،أجودهما ذلک(8).

بأن علم أنّ الحرام ینقص عن الخمس.فالضمیر فی«نقصانه»یرجع الی الحرام،و فی«عنه»یرجع الی الخمس.

المراد من«ما یتیقّن به البراءة»هو إعطاء مقدار الخمس.یعنی اکتفی بإعطاء مقدار الخمس بنیة الصدقة بناء علی أنّ الحکم هو الظاهر.

عطف علی قوله«صدقة».یعنی اکتفی بإعطاء مقدار الخمس بنیة الخمس علی وجه.

الضمیر فی قوله«هو»یرجع الی قوله«خمسا».یعنی إعطاء مقدار الخمس بنیة الخمس یطابق الاحتیاط.وجه الاحتیاط:بأنّ إعطاءه لغیر المستحقّین من السادات یمکن عدم جوازه،لاحتمال کونه خمسا،و لا یجوز إعطاء الخمس لغیر السادات،و لو أعطاه للمستحقّین من السادات و کان فی الواقع غیر خمس بل صدقة یجزی،لأنّ إعطاء الصدقة الواجبة غیر الزکاة للسادات جائزة،فهذا وجه قوله«و هو أحوط».

کما لو کان المال الحلال موردا للخمس و اختلط بالحرام ففیه خمسان:الأول لتطهیره من الحرام،و الثانی لوجوب الخمس فیه.

بأن خمّس المال و أعطی الخمس للسادات فظهر صاحب المال.

وجه الضمان:هو التصرّف فی مال المالک بدون إذنه،و هو یوجب الضمان.

و وجه عدم الضمان:هو إذن الشارع فی ذلک التصرّف فلا یتعقّبه الضمان.

یعنی أجود الوجهین هو الضمان،فإنّ دفع المال صدقة أو خمسا یوجب البراءة عند عدم ظهور المالک،فعند الظهور یحکم بالضمان بدلیل قوله صلّی اللّه علیه و آله علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی.(عوالی اللآلی:ج 1 ص 224 الفصل التاسع ح 106).فالید المتسلّطة علی مال الغیر بغیر إذن منه و لا رخصة توجب الضمان.

[السادس:الکنز]

(السادس:(1)الکنز(2))

هو المال المذخور تحت الأرض قصدا(3)فی دار الحرب(4) مطلقا(5)،أو دار الإسلام و لا أثر له(6)علیه،و لو کان علیه أثره(7) فلقطة علی الأقوی،هذا إذا لم یکن فی ملک لغیره(8)و لو فی وقت سابق(9)،فلو کان کذلک(10)عرّفه(11)المالک،

یعنی السادس من الأشیاء السبعة التی یجب فیها الخمس هو الکنز.

الکنز-بفتح الکاف و سکون النون-من کنز یکنز کنزا المال:جمعه ادّخره، دفنه فی الأرض.(المنجد).و المراد من المصدر هنا هو اسم المفعول،أی المال المکنوز و المذخور فی الأرض.

قوله«قصدا»تقیید لإخراج المال المذخور تحت الأرض بلا قصد،مثل أن یفقد المال،أو کان تحت الأرض بلا علم صاحبه بأن ضرب البناء و الحائط علیه و بقی تحت الأرض،أو دفن المال تحت الأرض لحفظه من الفوت مدّة قصیرة بلا قصد الکنز و الإبقاء تحت الأرض،فهذان لا یحکمان بحکم الکنز،بل یجری فیهما حکم اللقطة و المال المجهول المالک.

المراد من«دار الحرب»هو بلاد الکفّار الحربیة.

کان علیه أثر الإسلام أم لا.

الضمیر فی«له»یرجع الی الإسلام،و الضمیر فی«علیه»یرجع الی المال.

یعنی لو کان أثر الإسلام فی المال المذخور فیجری علیه حکم اللقطة.

یعنی أنّ الحکم المذکور فی صورة کون المال المذخور فی ملک لا مالک له،فلو وجد الکنز فی ملک الغیر و لو کان فی زمان سابق یجب أن یعرّف المال للمالک فعلا أو سابقا،ففی صورة ادّعائه یحکم له.

بأن کان مالکا للملک المذخور فیه المال قبل ذلک الزمان.

یعنی اذا وجد المال فی ملک الغیر سابقا أو فعلا.

الضمیر فی قوله«عرّفه»یرجع الی المال المذخور و قوله«المالک»مفعول لقوله «عرّفه».

فإن اعترف به فهو(1)له بقوله مجرّدا(2)،و إلاّ عرّفه من(3)قبله من بائع(4) و غیره،فإن اعترف به و إلاّ فمن قبله ممّن یمکن،فإن تعدّدت الطبقة(5) و ادّعوه أجمع قسّم علیهم بحسب السبب(6)،و لو ادّعاه(7)بعضهم خاصّة(8)فإن ذکر سببا(9)یقتضی التشریک سلّمت إلیه حصّته خاصّة، و إلاّ(10)الجمیع،و حصّة الباقی(11)کما لو نفوه أجمع

الضمیر فی قوله«فهو»یرجع الی المال المذخور.

یعنی یحکم بکون المال لصاحب الملک سابقا و فعلا بلا یمین و لا توصیف و لا بیّنة.

الموصول مفعول لقوله«عرّفه».یعنی عرّف المال للمالک الذی قبل المالک اللاحق.

اذا باعه المالک الأول أو انتقل إلیه بغیر البیع مثل الهبة و المصالحة.

بمعنی أن یدّعی المتعدّدون فی الطبقة الواحدة،کما لو کانوا أولادا للمورّث الذی کان مالکا للملک المذخور فیه المال و ادّعوا أجمع بأنّ المال لهم.

یعنی کلّ وارث یرث بحسب سبب الإرث فیه،مثلا أب المورّث له السدس و أولاده للذکر مثل حظّ الأنثیین،و هکذا فی سائر مراتب الإرث.

الضمیر فی«ادّعاه»یرجع الی المال.یعنی لو ادّعی المال المذخور بعض المذکورین لا جمیعهم یحکم له بما سیذکره.

یعنی ادّعی المال بعض المتعدّدین فقط لا جمیعهم.

بأن ذکر المدّعی سبب الملک الذی یقتضی الشریک تؤتی للمدّعی حصّته و سهمه.

أی و إن ادّعی الملک و لم یذکر سببا یقتضی الشرکة یؤتی له جمیع المال المذخور،کما لو ادّعی مالکیة بالشراء أو الهبة.

هذا فی صورة ادّعاء البعض الملک و ذکر سببا یقتضی التشریک.قوله«و حصّة الباقی»جملة مستأنفة و هو مبتدأ،و خبره قوله«کما لو نفوه».یعنی فاذا ادّعی

فیکون(1)للواجد إن لم یکن علیه أثر الإسلام،و إلاّ(2)فلقطة،و مثله(3) الموجود فی جوف دابّة و لو سمکة مملوکة(4)بغیر الحیازة،أمّا بها(5) فلواجده(6)لعدم قصد المحیز(7)إلی تملّک(8)ما فی بطنها(9)و لا یعلمه،

البعض و نفی الآخر یؤتی للمدّعی مقدار سهمه و یبقی سهام الباقین،مثل أن ینفی الجمیع عدم کونهم مالکین من التعریف للسابق منهم،و هکذا.

فلو نفاه المتعدّدون و لم یعرف المالک قبلهم فیحکم بکون المال المذخور لمن الذی وجده،و یحکم بوجوب الخمس فیه اذا لم یکن فیه أثر الإسلام.

فلو وجده فیه أثر الإسلام یحکم بکون المال مثل اللقطة.

الضمیر فی«مثله»یرجع الی المال المذخور فی الأرض.یعنی مثل المال المذکور الذی وجد فی جوف دابّة أعمّ من السمکة و البهائم فیعرّفه الی بائعه،فلو ادّعی ملکه للمال الموجود یؤتی إلیه بلا طلب شاهد و لا توصیف و لا بیّنة،و إلاّ یرجع الی من باعه الی البائع،و هکذا.

أی کانت السمکة مملوکة للبائع بلا حیازة من الماء کأن یولّدها و یکثّرها فی الحوض المخصوص له،فیکون حکم السمکة مثل الدابّة المملوکة له،فلو کانت السمکة مملوکة بالحیازة فما وجد فی جوفها فهو لواجده.

الضمیر فی«بها»یرجع الی الحیازة.یعنی أمّا السمکة المملوکة فبالحیازة.

الضمیر فی«واجده»یرجع الی المال.یعنی أنّ المال الموجود فی داخل السمکة فهو لواجده.

و الصواب-کما قیل-هو الحائز،لأنه من حاز یحوز حوزا حیازة،أی ضمّه و جمعه،و کلّ من ضمّ شیئا الی نفسه فقد حازه،و اسم الفاعل منه«الحائز».

(أقرب الموارد).

الجار و المجرور یتعلّق بقوله«لعدم قصد المحیز».یعنی أنّ الذی حاز السمکة قصد تملّک السمکة فتحقّق الملکیة بقصد الملکة من الحیازة،لکنّ المال الذی فی جوفها لم یعلم بوجوده و لم یحصل القصد بتملّکه فلا تتحقّق الملکیة بذلک.

الضمیر فی«بطنها»یرجع الی السمکة،و فی«لا یعلمه»یرجع الی المال.

و هو(1)شرط الملک علی الأقوی.

و إنّما یجب فی الکنز (إن بلغ عشرین دینارا) عینا(2)أو قیمة.و المراد بالدینار المثقال(3)کغیره(4)،و فی الاکتفاء(5)بمائتی درهم وجه احتمله(6) المصنّف فی البیان،و مع قطعه(7)بالاکتفاء بها فی المعدن،

أی أنّ قصد الملکیة من الحیازة مثل التملّک علی الأقوی.القول الآخر عدم احتیاج الملکیة الی قصد الملک بل یحصل بمحض الحیازة.

بأن أخرج من المال المذخور تحت الأرض مقدار عشرین مثقالا عینا،أو یخرج ذلک المقدار قیمة،مثل أن یخرج شیئا من المال المذخور تحت الأرض تکون قیمته عشرین مثقالا.

المثقال:مقداره ثمانی عشرة حمّصة.

أی کغیر ذلک المورد من الموارد التی ذکروا لفظ«الدینار»فیها،فالمراد من «الدینار»هو المثقال الشرعی من الذهب.

هذا خبر مقدّم،و مبتدأه هو قوله«وجه»،و معنی العبارة هکذا:وجه علمیّ کائن فی الاکتفاء فی وجوب الزکاة فی الکنز اذا بلغ عینا أو قیمة بمقدار مائتی درهم.

الضمیر فی«احتمله»یرجع الی الاکتفاء.

و اعلم أنّ الدینار عرّف من حیث الوزن بالدرهم کما فی العکس،لکن کثیرا ما کان قیمة عشرین دینارا مساویا لمائتی درهم،و بالعکس،و اتّفق الفرق بینهما أیضا فی الأزمنة المتأخّرة کما أشار الشارح له فی أول کتاب الزکاة بقوله«و إن زادت عن عشرة دراهم».و کذا یمکن کون قیمة الدراهم و الدنانیر مختلفة فی الأزمنة الحاضرة.فبعد هذه المقدّمة احتمل المصنّف فی کتابه البیان بالاکتفاء فی وجوب الخمس فی الکنز اذا بلغ قیمة ما وجد بمائتی درهم لا بعشرین دینارا لو اختلفت قیمتا العشرین دینارا و المائتی درهم.

أی مع قطع المصنّف بالاکتفاء بمائتی درهم فی وجوب الخمس بما استخرج من المعدن.

و ینبغی(1)القطع بالاکتفاء بها(2)هنا،لأنّ صحیح(3)البزنطی عن الرضا علیه السلام تضمّن أنّ ما یجب الزکاة فی مثله ففیه الخمس(4)، (و قیل:

و المعدن کذلک) (5)یشترط بلوغه عشرین دینارا،و نسبته(6)إلی القیل تدلّ علی توقّفه فیه،مع جزمه(7)به فی غیره،و صحیح البزنطی دالّ علیه(8)،

هذا استدلال من الشارح بالاکتفاء بمائتی درهم فی وجوب الخمس فی الکنز.

الضمیر فی«بها»یرجع الی مائتی درهم،و قوله«هنا»أشار بها الی مسألة الکنز.

المراد من«الصحیح»هو الطریق الذی یکون الرواة المذکورون فیه إمامیّین اثنی عشریین و کلّهم عدولا أیضا.و«البزنطی»اسم راو یروی عن الرضا علیه السلام.

و الروایة منقولة فی کتاب الوسائل:

عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال:سألته عمّا یجب فیه الخمس من الکنز؟فقال:ما تجب الزکاة فی مثله ففیه الخمس.(الوسائل:ج 6 ص 345 ب 5 من أبواب ما یجب فیه الخمس ح 2).

و فی بعض النسخ من اللمعة«ما یجب الزکاة منه فی مثله ففیه الخمس».و لا یخفی أنّ الزکاة تجب فی مقدار مائتی درهم،فالخمس أیضا یجب فی هذا المقدار بناء علی مدلول الروایة.

یعنی أنّ بعض الفقهاء قال:إنّ فی وجوب الخمس فی المعدن أیضا یشترط حصول النصاب و هو بلوغه الی عشرین دینارا.

الضمیر فی«نسبته»یرجع الی المصنّف،و کذلک الضمیر فی«توقّفه».یعنی أنّ المصنّف نسب الحکم الی القیل،و هذا یدلّ علی توقّف المصنّف فی اختیاره، و الحال أنه جزم بالحکم باشتراط نصاب العشرین فی المعدن فی غیر کتاب اللمعة.

الضمیر فی«جزمه»یرجع الی المصنّف،و الضمیر فی«به»یرجع الی الحکم، و الضمیر فی«غیره»یرجع الی کتاب اللمعة.

یعنی و صحیحة البزنطی المذکورة تدلّ علی ما جزم به المصنّف فی غیر کتاب

فالعمل به(1)متعیّن،و فی حکمها(2)بلوغه مائتی درهم کما مرّ عند المصنّف،مع أنّ الروایة(3)هنا لا تدلّ علیه(4).

(و قال الشیخ فی الخلاف:لا نصاب له(5))

اللمعة و هو کتابه البیان.

قال بعض المحشّین بأنّ المراد من روایة البزنطی هو الروایة المذکورة و لم یصل نظره الی غیرها،بل حملوا کلام الذین ادّعوا بکون الروایة غیر المذکورة بعدم الصحّة.

لکنّ الحقّ أنّ روایة البزنطی التی استدلّ بها علی صحّة ما جزم به المصنّف هو غیر المذکورة،بل المراد منها هو المنقول فی الوسائل:

عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر قال:سألت أبا الحسن علیه السلام عمّا اخرج المعدن من قلیل أو کثیر هل فیه شیء؟قال علیه السلام:لیس فیه شیء حتّی یبلغ ما یکون فی مثله الزکاة عشرین دینارا.(الوسائل:ج 6 ص 344 ب 4 من أبواب ما یجب فیه الخمس ح 1).

الضمیر فی«به»یرجع الی ما جزم به المصنّف فی غیر کتاب اللمعة،و هو اشتراط بلوغ ما یستخرج من المعدن الی عشرین دینارا.یعنی یتعیّن الحکم بوجوب النصاب فی المعدن أیضا.

الضمیر فی«حکمها»یرجع الی عشرین دینارا.یعنی و الحکم بالاکتفاء بمائتی درهم عند تفاوت قیمتی الدراهم و الدنانیر المذکورة کما مرّ،و هو نقل قول المصنّف عن کتابه البیان بالاکتفاء بمائتی درهم بقوله«مع قطعه بالاکتفاء بها فی المعدن».

المراد من«الروایة»هو الروایة المذکورة آنفا،لأنّ فی الروایة اشتراط بلوغه عشرین دینارا،و لا دلالة فیها بالاکتفاء بمائتی درهم.

الضمیر فی«علیه»یرجع الی الاکتفاء بمائتی درهم.

الضمیر فی«له»یرجع الی المعدن.یعنی قال الشیخ الطوسی رحمه اللّه فی کتابه الخلاف بأنّ المعدن لا یشترط فیه النصاب،بل یجب الخمس فی ما استخرج من

بل یجب فی مسمّاه و هو(1)ظاهر الأکثر،نظرا(2)إلی الاسم،و الروایة(3) حجّة علیهم. (و اعتبر(4)أبو الصلاح التقی) الحلبی (فیه(5)دینارا کالغوص(6)) استنادا إلی روایة(7)قاصرة(8).نعم یعتبر الدینار أو قیمته فی الغوص قطعا،

المعدن کائنا ما کان،فیکفی فی مسمّی المعدن.و الضمیر فی«مسمّاه»یرجع الی المعدن.

الضمیر فی قوله«و هو»یرجع الی قول الشیخ رحمه اللّه.یعنی یظهر من أکثر العلماء القول بوجوب الخمس و لو لم یصل النصاب.

قوله«نظرا»مفعول له تعلیل عدم اشتراط النصاب،و هو صدق اسم المعدن، فاذا صدق اسم المعدن یجب الخمس مطلقا.

اللام فی«الروایة»للعهد الذکری.یعنی و الروایة المذکورة-و هی روایة البزنطی الثانیة المنقولة فی الصفحة السابقة-ترد علیهم و تدلّ علی خلاف ظاهر کلام الأکثر

یعنی فی مقابل القولین المذکورین-و هما عدم اعتبار النصاب فی المعدن و بلوغه عشرین دینارا-قال أبو الصلاح الحلبی بالقول الثالث و هو اشتراط بلوغ ما یستخرج من المعدن الی دینار.

الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی المعدن.

کما أنّ بلوغ الدینار شرط فی وجوب الخمس فی خصوص الغوص.

المراد من«الروایة»هو المنقول فی الوسائل:

محمّد بن علیّ بن الحسین قال:سئل أبو الحسن موسی بن جعفر علیهما السلام عمّا یخرج من البحر من اللؤلؤ و الیاقوت و الزبرجد و عن معادن الذهب و الفضّة هل فیها زکاة؟فقال:اذا بلغ قیمته دینارا ففیه الخمس.(الوسائل:ج 6 ص 347 ب 7 من أبواب ما یجب فیه الخمس ح 2).

وجه قصور الروایة فی الاستدلال بها هو قصور سندها نظرا الی محمّد بن علیّ بن الحسین.فقیل بأنه مجهول الحال.

و اکتفی(1)المصنّف عن اشتراطه(2)فیه بالتشبیه هنا.

و یعتبر النصاب فی الثلاثة(3)بعد المؤونة التی یغرمها(4)علی تحصیله، من حفر(5)و سبک(6)فی المعدن و آلة الغوص(7)أو أرشها، و اجرة الغوّاص فی الغوص،و اجرة(8)الحفر و نحوه فی الکنز،و یعتبر النصاب بعدها(9)مطلقا(10)فی ظاهر الأصحاب،و لا یعتبر(11)اتّحاد

فإنّ المصنّف رحمه اللّه شبّه حکم لزوم الدینار فی المعدن الی لزومه فی الغوص، و الحال لم یتقدّم من المصنّف بیان نصاب الغوص بکونه دینارا اکتفاء بالتشبیه.

الضمیر فی«اشتراطه»یرجع الی الدینار،و الضمیر فی«فیه»یرجع الی الغوص.

المراد من الثلاثة:هو المعدن و الکنز و الغوص.

أی یصرفها،و الضمیر فی«یغرمها»یرجع الی المؤونة،و فی«تحصیله»یرجع الی المال المأخوذ من الثلاثة المذکورة.

أی من اجرة الحفر.

السبک:من سبک یسبک سبکا الفضّة:أذابها و صبّها فی قالب.السبیک:المذاب و المخلّص من الخبث.السبیکة جمعها:سبائک.(المنجد).و المراد هنا هو المؤونة لذوب المستخرج من المعادن.

بیان المؤونة فی الغوص،و هو مخارج الأداة و النقصان الحاصل فیها.

بالجرّ لدخول«من»البیانیة فیه.

الضمیر فی«بعدها»یرجع الی المؤونة.یعنی یعتبر النصاب بعد إخراج المؤونة.

أی بلا فرق بین المؤونة قبل الإخراج و بعد الإخراج،و الحال ذکرنا الفرق فی إخراج مئونة الأموال التی یعتبر فیها النصاب،مثل المؤونة قبل حصول الحنطة و الشعیر و بعده.

أی لا یشترط فی وجوب الخمس فی الثلاثة:المعدن و الکنز و الغوص کون الإخراج دفعة واحدة،بل یجب الخمس عند النصاب و لو کان الإخراج فی دفعات عدیدة.

الإخراج فی الثلاثة،بل یضمّ بعض الحاصل(1)إلی بعض و إن طال الزمان، أو نوی(2)الإعراض،وفاقا(3)للمصنّف،و اعتبر العلاّمة عدم نیة الإعراض،و فی اعتبار اتّحاد النوع(4)وجهان،أجودهما اعتباره(5)فی الکنز و المعدن،دون الغوص(6)،وفقا للعلاّمة(7)،و لو اشترک جماعة اعتبر بلوغ(8)نصیب کلّ نصابا بعد مئونته.

کما أنه اذا استخرج مقدارا فی سنة ماضیة و مقدارا فی اخری یجمع بینهما،فإن حصل النصاب من المجموع فیجب الخمس،و إن طال زمان الإخراجین بأن کان الفاصل بینهما أزید من سنته أیضا.

عطف علی قوله«و إن طال الزمان».یعنی یجمع بین المالین المخرجین و إن أعرض عن الاستخراج ثمّ شرع فیه مرّة اخری،علی خلاف قول العلاّمة رحمه اللّه، فإنّه شرط عدم نیة الإعراض عن الاستخراج.

أی ضمّ المستخرج فی المرّتین علی وفق قول المصنّف.

مثل کون المستخرج فی المرّتین نوعا واحدا مثل الفضّة،أو نوعین مثل الذهب و الفضّة،فلو کان نوعین هل یعتبر النصاب فی کلّ منهما أو الاعتبار حصول النصاب فی قیمة المجموع؟ففی المسألة و جهان.

الضمیر فی«اعتباره»یرجع الی الاتّحاد.یعنی أنّ أجود الوجهین اتّحاد نوع ما یستخرج من الکنز و المعدن،بأن استخرج الفضّة و حصل النصاب فیما یستخرج،فلو استخرج الذهب مقدارا و الفضّة مقدارا و لم یصل أحد من المقدارین الی حدّ النصاب لا یجب الخمس فیهما.

یعنی لو استخرج نوعین من المال بالغوص فیه و حصل النصاب فی مجموعهما و لو لم یحصل فی کلّ واحد منهما فیجب الخمس فی المجموع.

یعنی اعتبار النوع فی الکنز و المعدن دون الغوص یوافق قول العلاّمة رحمه اللّه.

کما اذا اشترک شخصان أو أزید فی استخراج المعدن و غیره یشترط فی وجوب الخمس أن یحصل النصاب فی المقدار الذی یحصل لکلّ منهما،لا فی المجموع.

[السابع:أرض الذمّی المنتقلة إلیه من مسلم]

(و السابع:(1)أرض الذمّی المنتقلة إلیه من مسلم)

سواء انتقلت إلیه بشراء أم غیره(2)،و إن تضمّن بعض الأخبار(3) لفظ الشراء،و سواء کانت ممّا(4)فیه الخمس کالمفتوحة عنوة(5)حیث

السابع من الأشیاء التی یجب فیها الخمس هو الأرض التی انتقلت للکافر الذمّی من المسلم،بمعنی اذا اشتری الذمّی أرضا من مسلم یجب أن یؤتی قیمة خمس الأرض أو عینها.

الضمیر فی«غیره»یرجع الی الشراء.یعنی أن تنتقل الأرض الی الذمّی بالمصالحة أو بالهبة و غیرهما.

المراد من«بعض الأخبار»هو المنقول فی کتاب الوسائل:

منها:عن أبی عبیدة الحذّاء قال:سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول:أیّما ذمّی اشتری من مسلم أرضا فإنّ علیه الخمس.(الوسائل:ج 6 ص 352 ب 9 من أبواب ما یجب فیه الخمس ح 1).

و منها:ما رواه المفید رحمه اللّه فی المقنعة عن الصادق علیه السلام قال:الذمّیّ اذا اشتری من المسلم الأرض فعلیه فیها الخمس.(المصدر السابق:ح 2).

فإنّ الروایتین المذکورتین تضمّنتا لفظ«الشراء»و لعلّ تعمیم الشارح معنی الشراء علی مطلق الانتقال لکون الملاک هو الانتقال،و الشراء ذکره من باب المثال،أو الشراء ارید به مطلق الانتقال.و یمکن وجود الروایة المتضمّنة لمطلق الانتقال.

یعنی لا فرق فی وجوب الخمس فی الأرض المنتقلة الی الذمّی بین کونها ممّا فیه الخمس أم لا.

و المراد من«المفتوحة عنوة»هو الأرض التی أخذها المسلمون غلبة من الکفّار عند الحرب و المقاتلة،فإنّها من جملة الغنائم التی یجب فیها الخمس کما ذکرنا فی الأول من الأشیاء التی یجب فیها الخمس بقول الشارح«و هی ما یحوزه المسلمون بإذن النبی أو الإمام علیهم السلام من أموال أهل الحرب بغیر سرقة

یصحّ بیعها(1)أم لا،و سواء اعدّت للزراعة أم لغیرها،حتّی لو اشتری

و لا غیلة من منقول و غیره».فالأرض العامرة التی اخذت من الکفّار عنوة یجب فیها الخمس أوّلا ثمّ الباقی لجمیع المسلمین.

و اعلم أنّ کون الأراضی المفتوحة عنوة لجمیع المسلمین لا یکون مثل تملّکهم لأملاکهم التی یتصرّفون فیها بأیّ نحو شاءوا،بل الأراضی هذه تؤجّر للمسلمین و تؤخذ منهم الاجرة،أو یؤتی إلیهم بصورة المقاسمة،أو یؤخذ منهم الخراج و یصرف فی مصالح المسلمین.و قد رأیت أنّ من المفید ذکر ما فی آخر المکاسب المحرّمة من کتاب الشیخ الأنصاری رحمه اللّه حیث قال قدّس سرّه:

الثالث:أن یثبت کون الأرض المفتوحة عنوة بإذن الإمام علیه السلام محیاة حال الفتح لتدخل فی الغنائم و یخرج منها الخمس أولا علی المشهور و یبقی الباقی للمسلمین، فإن کانت حینئذ مواتا کانت للإمام کما هو المشهور،بل المتّفق علیه علی الظاهر المصرّح به فی الکفایة و محکیّ التذکرة،و یقتضیه إطلاق الإجماعات المحکیة علی أنّ الموات من الأنفال...الی أن قال رحمه اللّه:

ثمّ اعلم أنّ ظاهر الأخبار تملّک المسلمین لجمیع أرض العراق المسمّی بأرض السواد من غیر تقیید بالعامر،فینزل علی أنّ کلّها کانت عامرة حال الفتح، و یؤیّده أنهم ضبطوا أرض الخراج-کما فی المنتهی و غیره-بعد المساحة بستّة أو اثنین و ثلاثین ألف ألف جریب،و حینئذ فالظاهر أنّ البلاد الإسلامیة المبنیة فی العراق هی و ما یتبعها من القری من المحیاة حال الفتح التی تملّکها المسلمون...

الی أن قال قدّس سرّه:

فما قیل من أنّ البلاد المحدثة بالعراق مثل بغداد و الکوفة و الحلّة و المشاهد المشرّفة إسلامیة بناها المسلمون و لم تفتح عنوة و لم یثبت أنّ أرضها یملکها المسلمون بالاستغنام و التی فتحت عنوة و اخذت من الکفّار قهرا قد انهدمت لا یخلو عن نظر،لأنّ المفتوح عنوة لا یختصّ بالأبنیة حتی یقال إنّها انهدمت،فاذا کانت البلاد المذکورة و ما یتعلّق بها من قراها غیر مفتوحة عنوة فأین أرض العراق المفتوحة عنوة المقدّر بستة و ثلاثین ألف ألف جریب...الخ.

یعنی أنّ وجوب الخمس للأرض المفتوحة عنوة علی الذمّی إنّما هو فی صورة

بستانا أو دارا أخذ منه خمس الأرض(1)،عملا(2)بالإطلاق،و خصّها(3) فی المعتبر بالاولی(4).

و علی ما اخترناه(5)فطریق معرفة الخمس أن تقوّم(6)مشغولة بما فیها باجرة للمالک(7)،و یتخیّر الحاکم بین أخذ خمس العین

جواز بیع الأرض المفتوحة،و لا یخفی أنّ جواز بیعها فی الموارد الخاصّة منها بیع للإمام علیه السلام عند احتیاج الجیش للمئونة و التحکیم بحیث یتقوّی بمصارف قیمة الأرض لهم.و أیضا یجوز بیع الأرض المفتوحة عنوة بتبع الأشجار و الأبنیة التی أوجدها صاحبها فیها بإذن الإمام علیه السلام أو بالإجازة من الحاکم.

یعنی اذا بیعت الأرض المفتوحة عنوة بتبع الأبنیة و الأشجار یؤخذ من الذمّی خمس الأرض،لا الأبنیة و الأشجار.

قوله«عملا»مفعول له،و تعلیل بوجوب الخمس بالنسبة الی الأرض،و هو العمل بإطلاق الخبر الآنف الذکر بقول الإمام علیه السلام«أیّما ذمّی اشتری من مسلم أرضا فإنّ علیه الخمس»،و کذلک فی الروایة الثانیة بقوله«اذا اشتری من المسلم الأرض فعلیه فیها الخمس»ففی کلیهما أوجب الخمس فی الأرض المشتراة من المسلم مطلقا.

الضمیر فی«خصّها»یرجع الی الأرض.یعنی خصّ المحقق رحمه اللّه فی کتابه المعتبر بالأرض التی اعدّت للزراعة.

المراد من«الاولی»هو قوله«اعدّت للزراعة».

و هو قوله«سواء اعدّت للزراعة أم لغیرها».

النائب الفاعل یرجع الی الأرض.یعنی تقوّم الأرض بکونها مشغولة بالبناء و الأشجار فیها لکن مع أخذ الإجارة لهما من صاحبهما لصاحب الأرض.بمعنی أن تلاحظ قیمة الارض مشغولة بما فیها من الأشجار و الأبنیة مع أخذ الإجارة من صاحبها لصاحب الأرض،فاذا علم قیمة الأرض بهذا الطریق فیؤخذ حینئذ منها الخمس.

أی لمالک الأرض.

و الارتفاع(1)،و لا حول هنا(2)و لا نصاب(3)و لا نیة(4)، و یحتمل وجوبها عن الآخذ(5)،لا عنه،و علیه(6)المصنّف فی الدروس،و الأول(7)فی البیان،و لا یسقط ببیع الذمّی لها(8)قبل الإخراج و إن کان لمسلم(9)،و لا بإقالة المسلم(10)له فی البیع الأول، مع احتماله(11)هنا،

المراد من«الارتفاع»هو القیمة،و التعبیر عن القیمة بلفظ الارتفاع لکون الأرض مرتفعة القیمة بالنسبة الی الماضی.

یعنی لا یشترط مضیّ الحول فی خمس الأرض المنتقلة الی الذمّی کما یشترط المضیّ فی غیرها مثل الأرباح.

أی و کذا لا یشترط النصاب فی خمس الأرض المذکورة.

أی لا تشترط النیة فی أداء خمس الأرض المذکورة کما تشترط النیة فی غیرها لکونها عبادة.

المراد من«الآخذ»هو الحاکم أو مأمورة،بأن ینوی الخمس عند الأخذ لصحّة النیة من الآخذ لأنه مسلم یمکن منه النیة،بخلاف الکافر فإنّه لا یصحّ منه القرب الی اللّه،و هو من أرکان النیة.

الضمیر فی«علیه»یرجع الی الوجوب.یعنی قال المصنّف فی الدروس بوجوب النیة من الآخذ.

بالکسر،عطفا علی ضمیر«علیه».یعنی و قال المصنّف فی کتابه البیان بالأول و هو عدم الوجوب.

بأن یبیع الکافر الذمّی الأرض المذکورة،و الضمیر فی«لها»یرجع إلیها.

أی و إن کان یبیعه لمسلم.

فرض المسألة هکذا:اذا باع المسلم الأرض للذمّی یجب علی ذمّة الکافر الذمّی خمس الأرض المنتقلة إلیه،و لا یسقط الخمس بإقالة المسلم هذا البیع.

الضمیر فی«احتماله»یرجع الی السقوط.یعنی یحتمل سقوط الخمس فی هذا الفرض.

بناء علی أنها(1)فسخ،لکن لما کان من حینه(2)ضعف(3).

(و هذه) الأرض (لم یذکرها کثیر) (4)من الأصحاب کابن أبی عقیل و ابن الجنید و المفید و سلاّر و التقی(5)،و المتأخّرون(6)أجمع و الشیخ من المتقدّمین علی وجوبه(7)فیها،و رواه(8)أبو عبیدة الحذّاء فی الموثّق عن الباقر علیه السلام.

[أوجب الخمس أبو الصلاح فی المیراث و الصدقة و الهبة]

(و أوجبه(9)أبو الصلاح فی المیراث و الصدقة و الهبة) محتجّا بأنه

الضمیر فی«أنها»یرجع الی الإقالة.

الضمیر فی«حینه»یرجع الی الإقالة،و لا مانع من تذکیر الضمیر لقصد الفسخ منها.

فاعل قوله«ضعف»یرجع الی احتمال السقوط.یعنی أنه اذا کان الفسخ من حین الإقالة فاحتمال السقوط ضعیف،فلیس الفسخ رافعا لأصل العقد و حکمه.

یعنی أنّ کثیرا من الفقهاء لم یذکروا وجوب الخمس فی الأرض المنتقلة الی الذمّی.

هؤلاء الذین ذکرت أسماؤهم بیان لکثیر من الأصحاب الذین لم یذکروا وجوب الخمس فی الأرض المنتقلة الی الذمّی.

الواو للاستئناف.و«المتأخّرون»مبتدأ،و خبره هو قوله«علی وجوبه».یعنی أنّ المتأخّرین کلّهم و الشیخ رحمه اللّه من المتقدّمین ذهبوا الی وجوب الخمس فی الأرض المنتقلة الی الذمّی.

الضمیر فی«وجوبه»یرجع الی الخمس،و فی«فیها»یرجع الی أرض الذمّی.

الضمیر فی«رواه»یرجع الی الوجوب.یعنی روی وجوب الخمس فی أرض الذمّی أبو عبیدة الحذّاء فی روایة طریقها موثّق،و قد ذکرناها فی ص 133.

الضمیر فی«أوجبه»یرجع الی الخمس.یعنی أبو الصلاح أوجب الخمس فی المال الذی یرثه الإنسان من الغیر،و کذلک الصدقة و الهبة.

نوع اکتساب(1)و فائدة(2)،فیدخل تحت العموم(3)، (و أنکره(4) ابن إدریس و العلاّمة) للأصل(5)،و الشکّ(6)فی السبب، (و الأول(7) حسن) لظهور کونها(8)غنیمة بالمعنی الأعمّ،

اکتساب:من کسب یکسب کسبا و کسبا و تکسّب و اکتسب مالا أو علما:

طلبه،أو ربحه.کسب الشیء:جمعه.(المنجد).یعنی استدلّ أبو الصلاح علی وجوب الخمس فی الإرث و الصدقة و الهبة لکونها نوعا من تحصیل المال.

بالرفع،عطفا علی«نوع».

أی فیدخل هذا النوع من الاکتساب تحت عموم أدلّة وجوب الخمس من الآیة فی قوله تعالی (وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلّٰهِ خُمُسَهُ... الخ) (الأنفال:41).و من السنّة الروایات الواردة فی وجوب الخمس.

یعنی أنکر وجوب الخمس فی الأموال الثلاثة ابن إدریس و العلاّمة رحمهما اللّه بالدلیلین المذکورین ذیلا.

هذا أول الدلیلین منهما علی عدم وجوب الخمس فی الأموال الثلاثة،و هو أصالة براءة ذمّة من حصل له الأموال الثلاثة،فإنّ الأصل هذا یجری فی الموارد التی یشکّ فی التکلیف،و هذا شکّ فی التکلیف،و الشبهة الوجوبیة مورد إجراء البراءة،بلا خلاف بین الاصولی و الأخباری کما فی علم الاصول.

بالکسر،عطفا علی قوله«للأصل»،و هذا هو الدلیل الثانی لابن إدریس و العلاّمة رحمهما اللّه علی عدم وجوب الخمس فی الأموال الثلاثة،و هو الشکّ فی کون ذلک سببا للوجوب،کما عدّها أبو الصلاح من أنواع الاکتساب،و هو سبب الوجوب،فردّ ابن إدریس و العلاّمة رحمهما اللّه کونها من الاکتساب،فلا تشملها الروایات الدالّة علی وجوب الخمس فی کلّ ما حصل من الاکتساب.

أی القول بالوجوب فی الأموال الحاصلة من الأسباب الثلاثة حسن.

الضمیر فی«کونها»یرجع الی الأموال الثلاثة،فالمصنّف رحمه اللّه یؤیّد قول أبی الصلاح،لکون المال الحاصل بالإرث و الهبة و الصدقة من جملة الغنائم بالمعنی الأعمّ.و المراد من«الغنیمة»بالمعنی الأعمّ هو الفیء و الفائدة الحاصلة من مطلق الأسباب.

فتلحق بالمکاسب(1)،إذ لا یشترط فیها(2)حصوله اختیارا،فیکون المیراث منه(3).

و أمّا العقود المتوقّفة علی القبول فأظهر،لأنّ قبولها(4)نوع من الاکتساب،و من ثمّ یجب القبول حیث یجب(5)کالاکتساب للنفقة،

فتکون الأموال الحاصلة بالأسباب المذکورة من المکاسب،و کلّ مال حاصل بالمکاسب یجب فیه الخمس.

الضمیر فی قوله«فیها»یرجع الی المکاسب،فإنّه لا یشترط فیها حصول المال بالاختیار،فالمال الحاصل بالإرث و أخواته هو من المکاسب.

الضمیر فی«منه»یرجع الی المکتسب المعلوم من لفظ المکاسب.

و الحاصل:أنّ وجه لحوق المال الحاصل من الإرث بالمکاسب هو عدم اشتراط الاختیار فی الحاصل من المکاسب.و أمّا وجه لحوق المال الحاصل من الصدقة و الهبة فواضح،لأنهما عقدان یحتاجان الی القبول،فما لم یقبلا لا یحصل المال لهما، فالقبول هو نوع من الاکتساب.و الشاهد علی ذلک هو أنّ الموارد التی یجب فیها الاکتساب یجب فیها قبول الهبة و الصدقة مثل اکتساب المؤونة من واجبی النفقة أو نفقة نفسه.و الموارد التی لا یجب فیها الاکتساب مثل الاکتساب لتوسعة المعاش أو مخارج التشرّف للحجّ لا یجب فیها القبول.فعلی هذا لو بذل الباذل مخارج الحجّ لشخص فما لم یحصل منه القبول لا یکون مستطیعا،و لا یجب القبول لتحصیل الاستطاعة،لکن لو تعهّد أو بذل الزاد و الراحلة فحینئذ تحصل الاستطاعة،لعدم احتیاج القبول فی التعهّد،فإنّه من قبیل الإیقاع الذی لا احتیاج فیه للقبول کما فصّل فی محلّه،و یأتی فی کتاب الحجّ الفصل الأول منه قوله رحمه اللّه:«و یکفی البذل فی تحقّق الوجوب».و قال الشارح رحمه اللّه:«نعم،یشترط بذل عین الزاد و الراحلة،فلو بذل له أثمانهما لم یجب القبول-الی أن قال:-و کذا لو وهب مالا مطلقا».

الضمیر فی«قبولها»یرجع الی العقود.

فاعل قوله«یجب»یرجع الی الاکتساب.

و ینتفی(1)حیث ینتفی کالاکتساب للحجّ،و کثیرا ما یذکر الأصحاب أنّ قبول الهبة و نحوها(2)اکتساب،و فی صحیحة علیّ بن مهزیار(3)عن أبی جعفر الثانی ما یرشد(4)إلی الوجوب فیها،و المصنّف لم یرجّح هذا القول(5)إلاّ هنا،بل اقتصر فی الکتابین(6)علی مجرّد نقل الخلاف،و هو(7) یشعر بالتوقّف.

[اعتبر المفید فی الغنیمة و الغوص و العنبر عشرین دینارا]

(و اعتبر المفید فی الغنیمة و الغوص و العنبر) ذکره(8)بعد الغوص

فاعل قوله«ینتفی»یرجع الی القبول،و فاعل«ینتفی»الثانی هو الاکتساب.

یعنی أنّ أکثر الأصحاب ذکروا بکون قبول الهبة و نحوها مثل الصدقة اکتسابا.

الصحیحة المذکورة هی المنقولة فی کتاب الوسائل:

عن علیّ بن مهزیار عن محمّد بن الحسن الأشعری قال:کتب بعض أصحابنا الی أبی جعفر الثانی علیه السلام:أخبرنی عن الخمس أعلی جمیع ما یستفید الرجل من قلیل و کثیر من جمیع الضروب و علی الصنائع؟و کیف ذلک؟فکتب بخطّه:

الخمس بعد المؤونة.(الوسائل:ج 6 ص 348 ب 8 من أبواب ما یجب فیه الخمس ح 1).

فقوله«من جمیع الضروب»یشمل المال الحاصل من قبول الهبة.

یعنی یمکن استفادة وجوب الخمس فی المال الحاصل بقبول الهبة من الغیر من صحیحة علیّ بن مهزیار الآنفة الذکر.

یعنی أنّ المصنّف رحمه اللّه لم یرجّح القول بوجوب الخمس فی المال المأخوذ من الهبة إلاّ فی هذا الکتاب بقوله«و الأول حسن».

المراد من«الکتابین»هو البیان و الدروس.

یعنی نقل الخلاف و عدم الترجیح یشعر بأنّ المصنّف توقّف فی حکم المسألة.

الضمیر فی«ذکره»یرجع الی العنبر،و قد مرّ معنی العنبر فی صفحة 119.یعنی أنّ المصنّف ذکر العنبر بعد الغوص،و الحال أنّ الغوص یشمله لکونه من الأشیاء المخرجة بالغوص،فإنّ ذلک من قبیل ذکر الخاصّ بعد العامّ،فإنّ علماء البلاغة قالوا بجواز ذکر الخاصّ بعد العامّ للإشارة الی أهمیّة الخاصّ أو فوائده الخاصّة،

تخصیص بعد التعمیم،أو لکونه(1)أعمّ منه من وجه لإمکان تحصیله(2)من الساحل،أو عن وجه الماء،فلا یکون غوصا(3)کما سلف (عشرین دینارا(4)عینا(5)أو قیمة(6)،و المشهور أنه لا نصاب للغنیمة) ،لعموم الأدلّة(7)،و لم نقف علی ما أوجب

کما قال تعالی: (فِیهِمٰا فٰاکِهَةٌ وَ نَخْلٌ وَ رُمّٰانٌ) (الرحمن:68).فإنّ الفاکهة تشمل النخل و الرمّان فذکرهما بعد الفاکهة للإشارة الی أهمّیتهما.

الضمیر فی«کونه»یرجع الی العنبر،و فی«منه»یرجع الی الغوص.یعنی یمکن القول بأنّ منهما عموم و خصوص من وجه،لأنّ الغوص یشمل الأشیاء التی اخرجت من تحت الماء،عنبرا کان أو غیره،و العنبر یشمل الذی یوجد تحت الأرض أو من الساحل و وجه الماء،فافترق کلّ منهما فی الموردین،و اجتمعا فی العنبر الذی یوجد تحت الماء،فإنّهما اجتمعا فیه فحصل الأعمّ و الأخصّ من وجه.

الضمیر فی«تحصیله»یرجع الی العنبر.

أی فلا یصدق علی العنبر الموجود من الساحل و وجه الماء عنوان الغوص.

قوله«عشرین دینارا»مفعول لقوله«و اعتبر المفید».

بأن یحصل من الغنیمة أو الغوص عین عشرین دینارا.

بأن یحصل المال منهما بمقدار قیمة عشرین دینارا.

و المراد من«عموم الأدلّة»هو الآیة فی قوله تعالی (وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلّٰهِ خُمُسَهُ... الخ) و الروایة المنقولة فی کتاب الوسائل:

عن أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السلام قال:کلّ شیء قوتل علیه علی شهادة أن لا إله إلاّ اللّه و أنّ محمّدا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فإنّ لنا خمسه،و لا یحلّ لأحد أن یشتری من الخمس شیئا حتّی یصل إلینا حقّنا.(الوسائل:ج 6 ص 339 ب 2 من أبواب ما یجب فیه الخمس ح 5).

و قال بعض المحشّین:إنّ المراد من عموم الروایات قوله علیه السلام فی کتاب الوسائل

إخراجه(1)لها منه،فإنّه(2)ذکرها مجرّدة عن حجّة،و أمّا الغوص(3)فقد عرفت أنّ نصابه دینار للروایة عن الکاظم علیه السلام.و أمّا العنبر(4)فإن دخل فیه(5)فبحکمه و إلاّ فبحکم المکاسب،و کذا کلّ(6)ما انتفی فیه الخمس من

[المصدر السابق:ح 4]:الخمس من خمسة أشیاء:من الغنائم،و الغوص،و الکنوز، و من المعادن،و الملاحة.

الضمیر فی«إخراجه»یرجع الی المفید رحمه اللّه،و ضمیر«لها»یرجع الی الغنیمة، و ضمیر«منه»یرجع الی العموم.یعنی لم نقف علی دلیل کان موجبا لإخراج الغنیمة من العموم الدالّ علی وجوب الخمس.

الضمیر فی قوله«فإنّه»یرجع الی المفید رحمه اللّه،و فی«ذکرها»یرجع الی الغنیمة

یعنی قد أوضحنا عدم الوجه لإخراج الغنیمة عن عموم الأدلّة الدالّة علی وجوب الخمس فی الغنائم بلا اختصاص بمقدار النصاب.و أمّا الغوص فقد عرفت أنّ نصابه دینار،فقول المفید رحمه اللّه باعتبار عشرین دینارا لا مجال له.

و الدلیل علی کون نصاب الغوص دینارا الروایة هو المنقولة فی کتاب الوسائل و قد سبق ذکرها قبلا.

محمّد بن علیّ بن الحسین قال:سئل أبو الحسن موسی بن جعفر علیهما السلام عمّا یخرج من البحر من اللؤلؤ و الیاقوت و الزبرجد و عن معادن الذهب و الفضّة هل فیها زکاة؟فقال:اذا بلغ قیمته دینارا ففیه الخمس.(الوسائل:ج 6 ص 347 ب 7 من أبواب ما یجب الخمس فیه ح 2).

هذا ردّ لقول المفید باعتبار عشرین دینارا فی خصوص العنبر.

الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی الغوص،و کذا الضمیر فی قوله«بحکمه».یعنی لو أدخلنا العنبر فی حکم الغوص فیکون حکم النصاب فیه هو النصاب فی الغوص و هو دینار،و إن أدخلناه فی عنوان أرباح المکاسب فیکون فی حکم المکاسب.

یعنی و کذا یدخل فی المکاسب کلّ مال حاصل من الموارد السبعة:من المعدن و الغنیمة و الکنز و غیرها اذا لم تحصل فیها شرائط الوجوب من حیث عنوانه

هذه المذکورات لفقد شرط و لو بالنقصان(1)عن النصاب.

[یعتبر فی وجوب الخمس فی الأرباح إخراج مئونته و مئونة عیاله]

(و یعتبر) (2)فی وجوب الخمس فی (الأرباح) إخراج (مئونته و مئونة عیاله) الواجبی النفقة(3)و غیرهم(4)حتّی الضیف (مقتصدا) فیها،أی متوسّطا بحسب اللائق بحاله عادة،فإن أسرف حسب علیه(5) ما زاد،و إن قتّر(6)حسب له(7)ما نقص،و من المؤونة هنا(8) الهدیة و الصلة اللائقان(9)بحاله،و ما یؤخذ منه فی السنة قهرا(10)،أو

الخاصّ فیلحق بالمکاسب،فاذا زاد عن مئونة السنة یجب فیه الخمس و لو کان قلیلا.

یعنی و لو کان فقد الشرط فیما ذکر هو نقصانه من النصاب،مثلا اذا تحصّل مال من الغوص أقلّ من دینار واحد و زاد عن مخارج السنة یجب فیه الخمس.

هذا بیان شرط وجوب الخمس فی الأرباح من المکاسب.

المراد من«عیاله الواجبی النفقة»مثل نفقة الأب و الامّ و الأولاد الذین لم یقدروا علی نفقتهم و الزوجة مطلقا.

الضمیر فی«غیرهم»یرجع الی واجبی النفقة،فالضیف مثال لغیر واجب النفقة.

الضمیر فی«علیه»یرجع الی المسرف.یعنی یجب علیه خمس ما زاد عن الاقتصاد.

قتر یقتر قترا قتورا:ضیّق علی عیاله فی النفقة فهو قاتر.(المنجد).

الضمیر فی«له»یرجع الی القاتر المفهوم من«قتر».یعنی لا یجب الخمس فیما قتر.

یعنی أنّ المخارج التی تذکر هی المعدّة مئونة فی المقام و لو لم تجب مئونة فی غیر هذا المقام،مثل الفقیر الذی یجوز له أخذ الزکاة و هو لا یقدر علی مئونة سنته.

یعنی المخارج التی تصرّفها فی الهدایا و الصلات لأشخاص یجب کونها لائقة بحاله.

مثل المالیات المأخوذة منه بالقهر و الغلبة.

یصانع(1)به الظالم اختیارا،و الحقوق اللازمة له بنذر و کفّارة،و مئونة تزویج،و دابّة،و أمة،و حجّ واجب إن استطاع عام الاکتساب(2)و إلاّ وجب فی الفضلات(3)السابقة علی عام الاستطاعة،و الظاهر أنّ الحجّ المندوب و الزیارة و سفر الطاعة کذلک(4)،و الدین المتقدّم و المقارن(5) لحول الاکتساب من المؤونة،و لا یجبر التالف(6)من المال بالربح و إن(7) کان فی عامه.

و فی جبر خسران التجارة(8)بربحها فی الحول وجه قطع به المصنّف فی

عطف علی قوله«یؤخذ»و یصانع بصورة المجهول.یعنی أنّ المال الذی یؤتیه الظالم بعنوان الرشوة لیصان من شرّه فهو أیضا من المؤونة لو أعطاه اختیارا.

بأن حصلت الاستطاعة فی سنته التی حصل المال فی یده.

یعنی لو حصلت الاستطاعة بالأموال الحاصلة قبل العام الذی حصل المال له یجب خمس الفضلات الحاصلة قبل سنة الاستطاعة،لأنّ الفضلات الحاصلة قبل هذه السنة هی متعلّق الخمس.

یعنی أنّ المستفاد من ظاهر الأدلّة هو أنّ مخارج الحجّ المندوب و ما ذکر بعده یجب من المؤونة و یخرج منها.

فإنّ الدین الذی کان قبل سنة الاکتساب أو الدین الذی یقارن سنة الاکتساب کلاهما یخرجان من المؤونة،کما أنه اذا لم یقدر علی مئونة سنة سابقة علی عام الاکتساب و استقرض فصرفه فی مخارج النفقة فیخرج ذلک الدین من الأموال الحاصلة له فی سنة الاکتساب.

کما اذا تلف مقدار من ماله لکن حصل الربح له من الاکتساب.فلا یخرج المال التالف من الربح،مثلا اذا تلفت عشرة من أغنامه و حصل له من اکتسابه مال لا یحاسب التالف من المؤونة.

قوله«إن»وصلیة.یعنی و لو کان المال التالف قد تلف فی عام الاکتساب.

کما کان له کسبان:الزراعة و التجارة فخسر فی أحدهما و استفاد من الآخر ففی جبران الخسران الحاصل من ربح الآخر وجه قطع به المصنّف رحمه اللّه.

الدروس،و لو کان له مال آخر لا خمس فیه(1)ففی أخذ المؤونة منه(2)أو من الکسب(3)أو منهما(4)بالنسبة أوجه(5)،و فی الأول(6)احتیاط،و فی الأخیر(7)عدل،و فی الأوسط(8)قوّة،و لو زاد بعد تخمیسه(9)زیادة متّصلة أو منفصلة وجب خمس الزائد،کما یجب خمسه(10)ممّا لا خمس فی

یعنی لو کان للمکلّف قسمان من المال:أحدهما فیه الخمس مثل المال الحاصل من الموارد السبعة التی ذکرناها متعلّقا للخمس،و الثانی لا خمس فیه مثل المال الحاصل من الإرث و الهدیة و الصدقة بناء علی عدم وجوب الخمس فیها.

الضمیر فی«منه»یرجع الی المال الذی لا خمس فیه.یعنی هل یجب أن یأخذ مئونة السنة منه و یحفظ الربح الحاصل الی أن یتمّ السنة فیؤتی خمسه؟

أی فی أخذ المؤونة من أرباح المکاسب ففی الزائد منها یجب الخمس.

یعنی أو یجب أخذ مئونة السنة من المال الحاصل بالاکتساب و الحاصل بغیره الذی لا خمس فیه بالنسبة.یعنی لو کانا متساویین تؤخذ مئونة السنة منهما بالمناصفة أو غیر تلک النسبة.

قوله«أوجه»مبتدأ مؤخّر،و خبره قوله«ففی أخذ المؤونة...الخ».

المراد من«الأول»هو أخذ المؤونة من أرباح المکاسب،فإنّه یطابق الاحتیاط.

المراد من«الأخیر»هو أخذ المؤونة من المالین،فإنّه یطابق العدالة.

المراد من«الأوسط»هو أخذ المؤونة من أرباح المکاسب،فإنّه فیه قوّة،لأنّ الروایات دالّة علی وجوب الخمس من أرباح المکاسب بعد إخراج المؤونة منها.

فرض المسألة للتوضیح هکذا:اذا اشتری تعدادا من الغنم من أرباح المکاسب فخمّسه فحصلت الزیادة المتّصلة أو المنفصلة فیها فإنّه یجب الخمس بالنسبة الی الزیادة،و کذلک فی الأشجار التی خمّس أصلها فحصلت الزیادة المتّصلة مثل النموّ أو حصلت الزیادة المنفصلة مثل ثمراتها فیجب الخمس فی کلا الزیادتین.

الضمیر فی«خمسه»یرجع الی الزائد،کما لو زاد المال الحاصل بالإرث و الصدقة و الهبة.

أصله،سواء أخرج الخمس أو لا من العین أم من القیمة(1).و المراد بالمئونة هنا(2)مئونة السنة،و مبدأها(3)ظهور الربح،و یتخیّر بین تعجیل إخراج ما یعلم زیادته علیها(4)و الصبر به(5)إلی تمام الحول،لا لأنّ الحول معتبر فیه(6)،بل لاحتمال زیادة المؤونة و نقصانها،فإنّها(7)مع تعجیله تخمینیة،و لو حصل الربح فی الحول تدریجا(8)اعتبر لکلّ خارج حول

فلا یخفی أنّ إخراج الخمس من القیمة لا یمنع من وجوب الخمس بالنسبة الی الزیادة المتّصلة و المنفصلة.

یعنی اذا قلنا بإخراج المؤونة فی کیفیة التخمیس فالمراد منها مخارج السنة کلّها.

الضمیر فی«مبدأها»یرجع الی السنة.یعنی یلاحظ شروع السنة من زمان ظهور الربح،مثلا اذا حصلت الثمرة أو السخال فی الحیوانات یلاحظ السنة من زمان الحصول.

الضمیر فی«علیها»یرجع الی المؤونة.یعنی اذا علم تخمینا بزیادة المال الحاصل من الربح عن مئونة السنة یتخیّر فی تعجیل التخمیس و تأخیره الی تمام السنة.

أی الصبر بالإخراج الی تمام السنة.

یعنی لیس جواز الصبر الی تمام الحول بأنه شرط فی وجوب الخمس،بل الصبر لاحتمال الزیادة و النقیصة فی المخارج.

الضمیر فی قوله«فإنّها»یرجع الی المؤونة.یعنی أنّ إخراج المؤونة قبل تمام الحول إنّما هو تخمینیّ،و لیس بالتحقیق علی حدّ لا یزید و لا ینقص.

بأن کان له مکاسب یحصل الربح لکلّ منها فی وقت غیر الوقت الحاصل فیه ربح الکسب الآخر،مثلا کان له ربح فی أول شهر محرّم و أیضا حصل له ربح فی أول ربیع الأول فلکلّ حول بانفراده.یعنی یعتبر حول ربح الأول الی شهر محرّم من السنة الآتیة،و کذلک یعتبر حول ربح الثانی الی أول ربیع الأول من السنة الثانیة.

بانفراده.نعم توزّع(1)المؤونة فی المدّة المشترکة بینه و بین ما سبق علیهما(2)،و یختصّ(3)بالباقی،و هکذا(4).و کما لا یعتبر الحول هنا(5)لا یعتبر النصاب،بل یخمّس الفاضل و إن قلّ،و کذا غیر(6)ما ذکر(7)له نصاب،أمّا الحول فمنفیّ عن

أی تقسیم مئونة المدّة المشترکة بینهما لکلّ من الربحین،ففی المثال المذکور تکون المدّة المشترکة عشرة شهور من أول ربیع الأول الی أوّل شهر محرّم من السنة الثانیة،فاذا فرضنا الربح الأول ألفی دینار و کذلک الربح الثانی ألفی دینار و فرضنا مئونة هذا الشخص فی کلّ شهر مائة دینار فیخرج من الربحین المذکورین مئونة عشرة أشهر و هی ألف دینار من کلّ ربح خمسمائة دینار، فتبقی مئونة شهرین-و هما محرّم و صفر من السنة الآتیة-علی عهدة الربح الحاصل فی محرّم و هو الربح الأول،فیخرج منه لاختصاصهما له.و کذلک تخرج مئونة شهرین-و هما محرّم و صفر من السنة الآتیة-من الربح الحاصل فی شهر ربیع الأول و هو الربح الأول منه.

الضمیر فی«علیهما»یرجع الی الربحین.

فاعل قوله«یختصّ»یرجع الی«کلّ خارج».یعنی و یختصّ کلّ خارج الی مئونة باقی المدّة بعد إخراج مئونة المدّة المشترکة من کلیهما.

یعنی و هکذا فی الأرباح الحاصلة تدریجا تخرج المؤونة المشترکة و یختصّ بالباقی.

یعنی أنّ الأرباح الحاصلة من المکاسب لا یشترط فی وجوب الخمس منها الحول و لا النصاب،بل تخمّس بعد إخراج المؤونة و لو بقی منها قلیلا.

المراد من«غیر ما ذکر له نصاب»مثل المال المختلط بالحرام و أرض الذمّی.

و المراد من«ما ذکر له نصاب»مثل المعدن و الکنز و الغوص.

و حاصل معنی العبارة هکذا:فکما لا یعتبر الحول فی الأرباح من المکاسب فکذا لا یعتبر النصاب فیها بل یخمّس و إن بقی قلیلا،فکذلک غیر الذی ذکر فیه النصاب یخمّس و لو کان قلیلا.

الجمیع(1).و الوجوب فی غیر الأرباح(2)مضیّق.

[یقسّم)الخمس ستة أقسام]

اشارة

(و یقسّم) الخمس (ستة أقسام) علی المشهور عملا بظاهر الآیة(3) و صریح الروایة(4)،

[ثلاثة منها للإمام علیه السلام]

(ثلاثة) منها(5) (للإمام علیه السلام) و هی سهم اللّه و رسوله

یعنی أنّ الحول لا یشترط فی وجوب الخمس فی الأشیاء الخمسة مطلقا،بل الحول شرط فی بعض مسائل الزکاة کما فصّلناه سابقا.

یعنی أنّ الوجوب فی غیر الأرباح مضیّق غیر موسّع فیجب إخراج الخمس بلا تأخیر،أمّا فی خصوص الأرباح فیجوز التأخیر الی تمام الحول.

و هی قوله تعالی (وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلّٰهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبیٰ وَ الْیَتٰامیٰ وَ الْمَسٰاکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ إِنْ کُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللّٰهِ) .(الأنفال:41).فإنّ المشهور عن الفقهاء أنهم استفادوا من ظاهر الآیة بتقسیم الخمس الی الستة المذکورة فی الآیة.و فی مقابل المشهور قول بتقسیم الخمس الی خمسة أسهم و هو تخصیص سهم اللّه فی الآیة علی شخص الرسول صلّی اللّه علیه و آله،فیصرف السهمان للرسول صلّی اللّه علیه و آله و بعده الی الإمام علیه السلام.و قال البعض بصرف سهم الرسول صلّی اللّه علیه و آله بعد فوته فی مطلق مصالح المسلمین،مثل إیجاد القناطر و المساجد و أمثالهما.

و قال البعض الآخر بسقوط سهم الرسول صلّی اللّه علیه و آله بعد الفوت فیقسّم علی أربعة أسهم.

و المراد من«صریح الروایة»هو ما نقله صاحب الوسائل:

عن أحمد بن محمّد عن بعض أصحابنا رفع الحدیث قال:الخمس من خمسة أشیاء (الی أن قال):فأمّا الخمس فیقسّم علی ستة أسهم:سهم للّه،و سهم للرسول صلّی اللّه علیه و آله،و سهم لذوی القربی،و سهم للیتامی،و سهم للمساکین،و سهم لأبناء السبیل.فالذی للّه فلرسول اللّه،فرسول اللّه أحقّ به فهو له خاصّة،و الذی للرسول هو لذی القربی و الحجّة فی زمانه فالنصف له خاصّة،و النصف للیتامی و المساکین و أبناء السبیل من آل محمّد علیهم السلام الذین لا تحلّ لهم الصدقة و لا الزکاة،عوّضهم اللّه مکان ذلک بالخمس...الحدیث.(الوسائل:ج 6 ص 359 ب 1 من أبواب قسمة الخمس ح 9).فالحدیث صریح فی تقسیم الخمس الی ستة أسهم.

الضمیر فی«منها»یرجع الی ستة أقسام.

و ذی القربی،و هذا السهم و هو نصف الخمس (یصرف إلیه(1)إن کان حاضرا،أو إلی نوّابه(2)) و هم الفقهاء العدول الإمامیّون الجامعون لشرائط الفتوی(3)،لأنهم وکلاؤه(4)،ثمّ یجب علیهم فیه ما یقتضیه مذهبهم(5)،فمن یذهب منهم إلی جواز صرفه إلی الأصناف علی سبیل التتمّة(6)کما هو المشهور بین المتأخّرین منهم یصرفه علی حسب ما یراه من بسط(7)و غیره،و من لا یری ذلک یجب علیه أن یستودعه له(8)إلی

یعنی السهام الثلاثة الاولی من السهام الستة تصرف الی الإمام المعصوم علیه السلام لو کان حاضرا.

الضمیر فی«نوّابه»یرجع الی الإمام علیه السلام.یعنی لو لم یکن حاضرا تصرف السهام الثلاثة الاولی الی نوّابه.

و المراد من«شرائط الفتوی»الذی یجوز للغیر العمل بفتوی المفتی و هو البلوغ و العقل و الإیمان و العدالة و الذکورة و طهارة المولد کما یأتی تفصیل الشرائط فی کتاب القضاء إن شاء اللّه.

الضمیر فی«و وکلاؤه»یرجع الی الإمام علیه السلام،و المراد من کونهم وکلاء عن الإمام علیه السلام کونهم وکلاء للحکم بین الناس فی منازعاتهم و مخاصماتهم،فبذلک یثبت کونهم نوّابا للإمام علیه السلام،و لیس المراد من کونهم وکلاء عن الإمام علیه السلام فی أخذ الخمس فقط.

أی ما یقتضی فتواهم فی خصوص الخمس،فالذی یفتی فی جواز صرف الخمس فی الأصناف الستة یعمل بمقتضاه.

یعنی اذا کان مقتضی فتواه صرف الخمس فی الیتامی و المساکین و ذوی القربی و أبناء السبیل لجهة تتمّة مخارجهم-و هو المشهور بین المتأخّرین-فیصرفه فی ذلک.

بأن یبسطه و یقسّمه علیهم بالسویة،أو یصرفه إلیهم کیف شاء.

یعنی یحفظه للإمام علیه السلام بصورة الأمانة حتی یظهر.

ظهوره،فإذا حضرته الوفاة أودعه من ثقة(1)،و هکذا ما دام (غائبا،أو یحفظ) أی یحفظه(2)من یجب علیه بطریق الاستیداع کما ذکرناه فی النائب،و لیس له(3)أن یتولّی إخراجه بنفسه إلی الأصناف مطلقا،و لا لغیر(4)الحاکم الشرعی،فإن تولاّه غیره ضمن(5)،و یظهر من إطلاقه صرف(6)حقّه علیه السلام إلی نوّابه أنه لا یحلّ منه حال الغیبة شیء لغیر فریقه.

و المشهور(7)بین الأصحاب و منهم المصنّف فی باقی(8)کتبه و فتاواه استثناء المناکح(9)و المساکن(10)

أی عند شخص موثّق.

یعنی یحفظ الخمس شخص المکلّف أمانة للإمام علیه السلام،و لو عرضه الفوت أودعه عند موثّق کما فی نائبه علیه السلام.

یعنی لا یجوز للمکلّف أن یصرف الخمس الی الأصناف المذکورة عند التمکّن من الفقیه أم عدمه.

عطف علی قوله«لیس له أن یتولّی».یعنی و کذا لا یجوز تصرّف غیر المجتهد فی صرف الخمس.

یعنی لو أقدم غیر المجتهد علی صرف الخمس یضمن مثله أو قیمته لأنّه غاصب.

منصوب و مضاف الی«حقّه».یعنی أنّ المصنّف أطلق صرف حقّ الإمام علیه السلام الی نوّابه الفقهاء،و لم یستثن شیئا من حقّه علیه السلام،فیظهر من ذلک الإطلاق عدم حلّیة شیء من الخمس لأحد من غیر المذکورین فی الآیة.

قوله«و المشهور»مبتدأ،و خبره قوله«استثناء المناکح...الخ».

یعنی أنّ المصنّف رحمه اللّه أطلق وجوب الخمس فی هذا الکتاب،لکن فی غیر هذا الکتاب و سائر فتاواه یوافق المشهور فی استثناء المذکورین.

المناکح-بالفتح-النساء.(أقرب الموارد).

المسکن-بفتح الکاف و کسرها-المنزل و البیت،جمعه مساکن.(المنجد).

و المتاجر(1)من ذلک،فتباح هذه الثلاثة مطلقا(2).و المراد من الأول(3) الأمة المسبیة حال الغیبة،و ثمنها(4)و مهر(5)الزوجة من الأرباح،و من الثانی(6)ثمن المسکن منها أیضا،و من الثالث(7)الشراء ممّن لا یعتقد الخمس،أو ممّن لا یخمّس،و نحو ذلک(8).

المتاجر-جمع متجرة-:موضع الاتّجار،یقال:أرض متجرة أی یتّجر فیها و إلیها.(المنجد).

المراد من«مطلقا»هو کون إباحة تلک الثلاثة للسادات و غیرهم.و أیضا قیل بکونه إشارة الی إباحة المذکورین بالنسبة الی سهم الإمام علیه السلام و غیره،و أیضا کون عین المناکح و المساکن و المتاجر لشخص الإمام،أو کون خمسها له علیه السلام.

أی المراد من المناکح هو الأمة التی تسبی بید المسلمین فی المقابلة بینهم و بین الکفّار فی زمان الغیبة،و الحال لو لم یستثن یحکم بکونها متعلّقة للإمام علیه السلام.

یعنی أنّ ثمن الأمة الذی یبذل لشرائها یستثنی فلا یجب فیه الخمس.

یعنی و کذلک یستثنی مهر الزوجة الذی یکون من أرباح المکاسب،و لو لم یستثن یجب فیه الخمس،بخلاف ثمن الأمة الذی لم یکن منها،بل کان ممّا حصل من المعادن و الکنوز و الغوص،فإنّ ثمن ذلک لا یستثنی،بل یبقی حقّ الإمام علیه السلام فیه،فإتیان قید«الأرباح»لإخراج ذلک.

المراد من«الثانی»هو المساکن.یعنی لو استثنی المساکن فیکون ثمن المسکن الذی حصل من أرباح المکاسب من المساکن المستثناة من الخمس.

المراد من«الثالث»هو الشراء من الذی لا یعتقد الخمس،و کذلک الشراء من الذی لا یخرج خمس ماله،فلو لم یستثن المتاجر یجب إخراج خمس مال الذی اشتری ممّن لا یعتقد وجوب الخمس،أو من الذی لا یخمّس أمواله،فالأول مثل الکافر و المخالف اللذان لا یعتقدان وجوب الخمس،و الثانی مثل المسلم الذی یعتقد لکن لا یعمل.

یحتمل کون«نحو ذلک»عطفا علی قوله«الشراء ممّن لا یعتقد...الخ»فیکون

و ترکه(1)هنا إمّا اختصارا(2)أو اختیارا(3)،لأنه قول لجماعة من الأصحاب،و الظاهر الأول(4)،لأنه ادّعی فی البیان إطباق(5)الإمامیة علیه،نظرا إلی شذوذ المخالف.

[ثلاثة أقسام للیتامی]

(و ثلاثة(6)أقسام) و هی بقیة الستة (للیتامی) (7)و هم الأطفال الذین لا أب لهم، (و المساکین) و المراد بهم هنا ما یشمل الفقراء کما فی کلّ موضع یذکرون منفردین، (و أبناء السبیل) علی الوجه المذکور فی الزکاة (من الهاشمیّین(8)المنتسبین) إلی هاشم (بالأب) دون الامّ(9)و دون المنتسبین

المراد من نحو ذلک هو الأخذ بالهبة و الهدیة من الذی لا یعتقد أو لا یخمّس.

و یحتمل کون«ذلک»إشارة الی الأمثلة المذکورة،یعنی و أمثال ذلک مثل الدور المبنیة فی أراضی الأنفال أو البیوت التی اشتریت من الغنائم الحربیة.

قوله«ترکه»فعل ماض فاعله مستتر یرجع الی المصنّف،و مفعوله الضمیر المتّصل العائد الی استثناء ما ذکر.

یعنی علّة ترک المصنّف استثناء ما ذکر یمکن کونه رعایة للاختصار.

و یمکن کون ترکه علّة لاختیار المصنّف عدم استثناء ما ذکر،لأنّ الاستثناء قول جماعة خاصّة.

یعنی یظهر من کلام المصنّف فی کتابه البیان بأنّ عدم استثنائه فی هذا الکتاب للاختصار.

فإنّ المصنّف ادّعی فی کتابه البیان إجماع العلماء الإمامیة بالاستثناء.

عطف علی قوله«ثلاثة للإمام علیه السلام».یعنی و ثلاثة أسهم من السهام الستة لهذه الفرق الثلاثة.

یتامی-جمع یتیم-:و هو من فقد أباه و لم یبلغ مبلغ الرجال.(المنجد).

هذا بیان لکلّ من الیتامی و المساکین و أبناء السبیل،فإنّهم یستحقّون الخمس اذا کانوا هاشمیّین.

یعنی لو کانت الفرق المذکورة هاشمیة من جانب الامّ لا یجوز إعطاء الخمس لهم.

إلی المطّلب(1)أخی هاشم علی أشهر القولین(2).

یعنی لا یجوز إعطاء الخمس للذین ینتسبون الی المطّلب بن عبد مناف.

و اعلم أنّ المطّلب-بضمّ المیم و تشدید الطاء و کسر اللام بالتخفیف و آخره باء- مأخوذ من باب افتعال،فإنّ أصله«طلب»اضیف إلیه الحرفان الخاصّان لباب افتعال و هما الألف و التاء المنقوطة،و قلبت التاء المنقوطة الی التاء المؤلّفة فادغمت مع الطاء الأصلیة فکان«مطّلب»،و هو غیر عبد المطّلب بن هاشم الذی هو أول جدّ لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله.قد اغتنمنا هنا ذکر أجداده صلّی اللّه علیه و آله اختصارا لعلّنا ننال ثواب حفظ أسامی أجداده صلّی اللّه علیه و آله کما ورد فی الأخبار عنه صلّی اللّه علیه و آله أنه قال«من لم یعرف آبائی الی عدنان فهو ناقص الإیمان».

محمّد بن عبد اللّه بن عبد المطّلب بن هاشم بن عبد مناف بن قصیّ بن کلاب بن مرّة بن کعب بن لؤی بن غالب بن فهر بن مالک بن النضر بن کنانة(و اسمه قریش)بن خزیمة بن مدرکة بن إلیاس بن مضر بن نزار بن معد بن عدنان ابن...الخ.

و امّه امنة بنت وهب بن عبد مناف بن زهرة بن کلاب المذکور فی نسبه صلّی اللّه علیه و آله، و هو الجدّ الخامس له علیه و علی آله آلاف التحیة و الثناء.

و لا یخفی أنّ عبد المطّلب أول جدّ لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،کان اسمه«شیبة الحمد».

و علی ما رأیت فی تأریخ أجداد النبی صلّی اللّه علیه و آله قد تزوّج هاشم فی سفر وقع موته فیه و تولّد من زوجته المسمّاة ب‍«سلمی»ولد سمّی بشیبة الحمد،فاذا جاءه المطّلب عمّه و رآه فعرفه أنه ولد هاشم و هو أیضا عرف عمّه فقد أرکبه المطّلب و أورده الی بلدة مکّة،فقال:إنّه عبدی لیحفظ من شرّ الأشرار الذین یریدون أن یطفئوا نور اللّه،و اشتهر بین أهل مکّة بأنه عبد للمطّلب،لذا اشتهر اسمه بعبد المطّلب.

هذا قید لعدم جواز أخذ الخمس من الفریقین المذکورین،و هما المنتسبون بالامّ و المنتسبون بالمطّلب.یعنی لا یجوز إعطاء الخمس للفریقین المذکورین علی أشهر القولین.و القول الآخر-و هو للسیّد المرتضی رحمه اللّه-جواز أخذ الخمس للذین ینتسبون من جانب الامّ کما ذکره فی المتن.و قول أیضا لبعض الفقهاء بجواز أخذ الخمس من الذین ینتسبون من جانب المطّلب.

و یدلّ علی الأول(1)استعمال أهل اللغة،و ما خالفه(2)یحمل علی المجاز لأنه(3)خیر من الاشتراک،و فی الروایة عن الکاظم علیه السلام ما یدلّ علیه(4)،و علی الثانی(5)أصالة عدم الاستحقاق،مضافا إلی ما دلّ

یعنی یدلّ علی الأول-و هو عدم جواز إعطاء الخمس علی من انتسب الی هاشم من جانب الامّ-استعمال أهل اللغة،لأنهم اذا نسبوا شخصا الی شخص معروف و معظّم إنّما ینسبونه اذا کانت النسبة فیهما من جانب الأب،مثلا یقولون تمیمی لمن انتسب الی تمیم من الأب،و کذلک هاشمی لمن انتسب من الأب،و أیضا یتبادر الی الذهن هذا المعنی عند الاستعمال و هو علاقة الحقیقة،و لو استعمل أحیانا فی المنتسبین بالامّ إمّا هو بالاشتراک اللفظی أو بالمجاز.و قال أهل الفنّ:

المجاز خیر من الاشتراک،لاحتیاج الاشتراک الی قرینتین لمعنیین،و احتیاج المجاز الی قرینة صارفة.

أی الموارد التی تخالف استعمال أهل اللغة فی المنتسبین بالأب من استعماله فی المنتسبین بالامّ أیضا،مثل استعمال الهاشمی أو بنی هاشم فی خصوص المنسوبین الی هاشم من جانب الامّ تحمل علی المجاز.

الضمیر فی«لأنه»یرجع الی المجاز.یعنی أنّ المجاز خیر من الاشتراک کما أوضحناه آنفا.

الضمیر فی«علیه»یرجع الی الأول.یعنی أنّ الدلیل الثانی علی الأول هو مدلول الروایة عن الکاظم علیه السلام،و هی منقولة فی کتاب الوسائل:

عن حمّاد بن عیسی عن بعض أصحابنا عن العبد الصالح علیه السلام فی حدیث طویل قال:و من کانت امّه من بنی هاشم و أبوه من سائر قریش فإنّ الصدقات تحلّ له، و لیس له من الخمس شیء،فإنّ اللّه یقول (ادْعُوهُمْ لِآبٰائِهِمْ) .(الوسائل:ج 6 ص 188 ب 30 من أبواب المستحقّین للزکاة ح 1 و الآیة 5 من سورة الأحزاب).

عطف علی قوله«علی الأول».یعنی یدلّ علی الثانی-و هو عدم جواز الخمس للمنسوبین الی هاشم من جانب المطّلب-دلیلان:

الأول:أصالة عدم استحقاق المنسوبین الی المطّلب اذا شککنا فی استحقاقهم.

علی عدمه من الأخبار(1)،و استضعافا(2)لما استدلّ به القائل منها(3)، و قصوره(4)عن الدلالة.

و الثانی:الروایات الدالّة علی عدم استحقاق المنسوبین الی هاشم من جانب المطّلب.

المراد من الأخبار الدالّة علی عدم جواز الخمس للمطّلبی من جملتها الروایة المنقولة آنفا عن الکاظم علیه السلام بقوله«من کانت امّه من بنی هاشم و أبوه من سائر قریش»فإنّ المطّلبی یکون من غیر الهاشمی،و لو کان قرشیا فلا یجوز له أخذ الخمس.

یعنی أنّ الخبر الذی استدلّ به القائل علی جواز الخمس للمطّلبی یستضعف سندا و دلالة،و المراد من الخبر المذکور هو المنقول فی کتاب الوسائل:

عن زرارة عن أبی عبد اللّه فی حدیث قال:إنّه لو کان العدل ما احتاج هاشمی و لا مطّلبی الی صدقة،إنّ اللّه جعل لهم فی کتابه ما کان فیه سعتهم.ثم قال:إنّ الرجل اذا لم یجد شیئا حلّت له المیتة،و الصدقة لا تحلّ لأحد منهم إلاّ أن یجد شیئا و یکون ممّن یحلّ له المیتة.(الوسائل:ج 6 ص 191 ب 33 من أبواب المستحقّین للزکاة ح 1).

و الظاهر أنّ ضعف الروایة من حیث السند هو وجود علی بن فضّال فإنّه فطحیّ المذهب،و قیل فی وجه ضعفها أیضا وجود إبراهیم بن هاشم فإنّه غیر ممدوح، لکن کلاهما موثّقان،فالروایة موثّقة.

و أمّا ضعفها من حیث الدلالة ذکر المطّلبی بعد الهاشمی فی مقابل أدلّة النافین لاستحقاقهم،و الحال لا تعارض هذه الروایة مع الروایات الدالّة صراحة علی عدم استحقاق المطّلبی کما فی روایة حمّاد بن عیسی عن الکاظم علیه السلام الآنفة الذکر.

الضمیر فی«منها»یرجع الی الأخبار.

الضمیر فی«قصوره»یرجع الی«ما»الموصولة فی قوله«لما استدلّ».و وجه قصور الدلالة قد أوضحناه قبل قلیل.

(و قال المرتضی) (1)رضی اللّه عنه:یستحقّ المنتسب إلی هاشم (و) لو (بالامّ) استنادا إلی قوله صلّی اللّه علیه و آله عن الحسنین علیهما السلام:هذان(2)ابنای إمامان، و الأصل(3)فی الإطلاق الحقیقة،و هو(4)ممنوع،بل هو(5)أعمّ منها و من

قال السید المرتضی علم الهدی فی مقابل قول المشهور بأنّ المنتسب من الامّ الی هاشم أیضا یستحقّ الخمس.

الروایة منقولة عن کتاب إثبات الهداة و ینابیع المودّة قوله صلّی اللّه علیه و آله:ابنای هذان إمامان قاما أو قعدا.(إثبات الهداة:ج 2 ص 549 ح 23 عن إعلام الوری:ص 209، و راجع ینابیع المودّة:ج 1 ص 373).

قوله«هذان»مبتدأ،و«ابنای»بدل من هذان،و«إمامان»خبر،فالمعنی کذلک:

هذان الحسن و الحسین علیهما السلام ابنای و ولدای یکونان إمامین لهذه الامّة قاما أو قعدا.و المراد من«قاما أو قعدا»انّما هو القیام بأمر الإمامة.یعنی و لو لم یتولّیا أمر الإمامة لإقدام الغاصبین لحقوقهم بتولّی امور الإمامة لکنّ الإمامین فی الواقع هذان ابنای.

و قال البعض:إنّ المراد من«قاما أو قعدا»هو جمیع الحالات.

و قال البعض أیضا بأنّ قوله صلّی اللّه علیه و آله«ابنای»خبر أول لقوله صلّی اللّه علیه و آله«هذان».

و المعنی أنّ الحسنین ابنای و إمامان.

هذا فی إدامة استدلال السید المرتضی رحمه اللّه بکون المنتسب بالامّ أیضا منسوبا حقیقة،و المراد ب‍«الأصل»هو القانون المتّخذ من أهل المحاورات.

یعنی أنّ الأصل فی الاستعمال هو الحقیقة،و فی الاصول یعبّر عنه ب‍«أصالة الحقیقة»لأنّ الشخص العاقل العارف بأنّ استعمال اللفظ فی غیر معناه یحتاج الی قرینة،فاذا استعمل اللفظ بلا قرینة فیظهر منه عدم إرادته غیر المعنی الظاهر.

هذا ردّ من الشارح لاستدلال السید المرتضی رحمه اللّه بأنّ کون الأصل فی الإطلاق هو الحقیقة ممنوع،لأنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة و المجاز.

الضمیر فی«هو»یرجع الی الإطلاق،و الضمیر فی«منها»یرجع الی الحقیقة.

المجاز،خصوصا مع وجود المعارض(1).

و قال المفید و ابن الجنید:(2)یستحقّ المطّلبی أیضا،و قد بیّناه(3).

[یشترط فقر شرکاء الإمام علیه السلام]

(و یشترط فقر شرکاء الإمام علیه السلام(4)) أمّا المساکین فظاهر،و أمّا الیتامی فالمشهور اعتبار فقرهم،لأنّ(5)الخمس عوض الزکاة و مصرفها الفقراء فی غیر من نصّ علی عدم اعتبار فقره(6)فکذا العوض،و لأنّ(7) الإمام علیه السلام یقسّمه(8)بینهم(9)علی قدر حاجتهم،و الفاضل له و المعوز(10)

المراد من«المعارض»هو الروایة المنقولة عن الکاظم علیه السلام،و قد تقدّمت آنفا.

یعنی أنّ المفید و ابن الجنید أیضا قالا بما خالف المشهور.

الضمیر فی«بیّناه»یرجع الی القول المفهوم من«قال المفید...الخ».یعنی قد بیّنّا هذا القول،و أیضا بیّنّا جوابه فی قولنا«استضعافا لما استدلّ به القائل».

المراد من«شرکاء الإمام علیه السلام»هم الذین ذکروا فی الآیة من فرق المستحقّین للخمس،و هم الیتامی و المساکین و ابن السبیل.

هذا دلیل اشتراط الفقر فی الیتامی لجواز أخذهم الخمس،لأنّ الزکاة لا تؤتی إلاّ الی الفقراء،و الخمس بدل من الزکاة،فالبدل کالمبدل فی اشتراط الفقر.

المراد من الذی«نصّ علی عدم اعتبار فقره»هم العاملون علیها و المؤلّفة قلوبهم و فی سبیل اللّه.

هذا دلیل ثان علی اشتراط الفقر فی المذکورین،بأنّ الفقهاء استندوا الی بعض الأخبار و قالوا:إنّ علی عهدة الإمام إکمال ما یحتاجون من سهمه علیه السلام اذا لم تکف سهامهم بما احتاجوا،فلو زاد سهمهم عن احتیاجهم فیکون الفاضل حینئذ للإمام علیه السلام،و هذا دلیل علی اشتراط الفقر فیهم.

الضمیر فی«یقسّمه»یرجع الی الخمس،و المراد هو سهم السادات.

الضمیران فی«بینهم»و«حاجتهم»یرجعان الی الفرق الثلاث:الیتامی و المساکین و أبناء السبیل.

المعوز-بصورة اسم الفاعل من باب إفعال-:بمعنی الناقص.

علیه،فإذا انتفت الحاجة انتفی النصیب(1).

و فیه(2)نظر بیّن،و من ثمّ ذهب جماعة إلی عدم اعتباره فیهم،لأنّ الیتیم(3)قسیم للمسکین فی الآیة،و هو(4)یقتضی المغایرة و لو سلّم(5) عدمه نظرا إلی أنها(6)لا تقتضی المباینة،فعند عدم المخصّص یبقی

یعنی یدور إعطاء الخمس للمذکورین بالحاجة منهم،فهذا دلیل لاشتراط الفقر فیهم.

أی و فی الاستدلال باشتراط الفقر إشکال ظاهر،لعدم لزوم المساواة بین العوض و المعوّض من جمیع الجهات،و قول الفقهاء یثبت عند اشتراط الفقر فیهم لا مطلقا.

هذا تعلیل من جانب جماعة لعدم اشتراط الفقر فی الفرق الثلاث،بأنّ الیتیم ذکر فی الآیة فی مقابل المسکین،فلو کان الیتیم أیضا مسکینا لما احتاج الی ذکره.

الضمیر فی«و هو»یرجع الی القسیم.یعنی أنّ کون الشیء قسیما لآخر یقتضی کون الشیئین متغایرین،مثل کون البقر قسیما للغنم و الإنسان فی قوله:الحیوان إمّا بقر أو غنم أو إنسان.

قوله«و لو سلّم»مجهول من باب التفعیل،و الضمیر فی«عدمه»یرجع الی الاقتضاء المفهوم من قوله«یقتضی».یعنی و لو سلّمنا عدم اقتضاء کونهما قسمی المغایرة بین الیتیم و المسکین،بل کانا من قبیل العامّ و الخاصّ و أنهما غیر متباینین بل هما متغایران مفهوما فحینئذ یحکم ببقاء العموم فی معناه العامّ اذا لم یتیقّن بوجود المخصّص،فیحکم بجواز إعطاء الخمس للیتامی و لو لم یکونوا من المساکین.

الضمیر فی«أنها»یرجع الی المغایرة.یعنی أنّ المغایرة غیر المباینة.

و اعلم أنّ التغایر بین الشیئین إمّا من قبیل التباین الکلّی مثل الحجر و الإنسان، و إمّا من قبیل التباین الجزئی و هو العموم و الخصوص من وجه مثل الإنسان

العموم(1)،و توقّف المصنّف(2)فی الدروس.

[یکفی فی ابن السبیل الفقر فی بلد التسلیم]

(و یکفی فی ابن السبیل الفقر فی بلد التسلیم(3)) و إن کان غنیا فی بلده(4) بشرط أن یتعذّر وصوله إلی المال علی الوجه الذی قرّرناه(5)فی الزکاة، و ظاهرهم(6)هنا عدم الخلاف فیه،و إلاّ(7)کان دلیل الیتیم آتیا فیه.

(و لا تعتبر العدالة) (8)لإطلاق الأدلّة(9)،

و الأبیض،و إمّا من قبیل عدم التباین،بل یکون مثل تغایر العامّ و الخاصّ مثل الحیوان و الإنسان،فقوله«أنها لا تقتضی المباینة».یعنی أنّ التغایر بین الیتیم و المسکین لیس من قبیل التباین،بل یکون من قبیل العامّ و الخاصّ،یعنی کان الیتیم عامّا و المسکین خاصّا،فإذا فقد المخصّص یحکم بعموم العامّ.

المراد من«العموم»هو عموم الیتیم فی کونه فقیرا أو غیر فقیر.

یعنی أنّ المصنّف فی کتابه الدروس توقّف فی اشتراط الفقر فی الیتامی.

المراد من«بلد التسلیم»هو البلد الذی یؤتی الخمس لابن السبیل.

الضمیران فی«بلده»و«وصوله»یرجعان الی ابن السبیل.

الضمیر فی«قرّرناه»یرجع الی الوصول.یعنی قرّرنا وجه عدم الوصول الی المال فی باب الزکاة،و هو عدم التمکّن من الاعتیاض ببیع أو اقتراض أو نحوهما من المصالحة و غیرها.

أی ظاهر کلام الفقهاء فی خصوص ابن السبیل عدم الخلاف فی اشتراط الفقر فیه.

أی لو لم یکن عدم الخلاف من الفقهاء فی المقام و أنه من ألفاظ الإجماع لکان یأتی فی خصوص ابن السبیل ما أوضحناه فی خصوص الیتیم من احتمال عدم اشتراط الفقر فیه أیضا،لکنّ وجود الإجماع یمنع منه.

یعنی لا تعتبر العدالة فی المستحقّین المذکورین،بل یؤتی الخمس لهم و لو کانوا فاسقین.

المراد من«إطلاق الأدلّة»هو قوله تعالی (وَ الْیَتٰامیٰ وَ الْمَسٰاکِینَ وَ ابْنَ

(و یعتبر الإیمان(1)) لاعتباره فی المعوّض(2)بغیر خلاف مع وجوده(3)، و لأنه(4)صلة و موادّة،و المخالف بعید عنهما،و فیهما نظر(5)،و لا ریب أنّ اعتباره أولی.

[الأنفال]

اشارة

و أمّا الأنفال:(6)

اَلسَّبِیلِ) (الأنفال:41)فإنّهم لم یقیّدوا بالعدالة.و من الروایات المذکورة فی الوسائل(راجع ج 6 ص 337 باب 1 من أبواب ما یجب فیه الخمس).

المراد من«الإیمان»هو اشتراط التشیّع فی المستحقّین،فلا یجوز إعطاء الخمس للمخالفین.

یعنی أنّ دلیل اشتراط الإیمان فی المستحقّین للخمس هو اشتراط الإیمان فی المستحقّین للزکاة.

یعنی مع وجود المؤمن لا یجوز إعطاء الزکاة للمخالف بلا خلاف فیه، فالخمس کذلک.

الضمیر فی«لأنه»یرجع الی إعطاء الخمس فإنّه نوع ارتباط بین المعطی و المعطی إلیه و نوع صحّته،و المخالف لا یلیق بهما.

یعنی فی الدلیلین-و هما اتّحاد العوض و المعوّض،و کون الخمس صلة و مودّة- إشکال لعدم لزوم الاتّحاد عن جمیع الجهات فی العوض و المعوّض،و لعدم کون إعطاء الخمس مودّة،بل هو من قبیل إیفاء الوظیفة الشرعیة.

الأنفال

النفل-بفتح النون و الفاء-:الغنیمة،الهبة،الزیادة.یقال:لهذا نفل عن ذاک أی زیادة،جمعه:نفال و أنفال.(المنجد).

فکلّ زائد من العطایا و الغنائم یسمّی نافلة،فلذا سمّیت الصلاة الزائدة عن الفرائض نافلة،و جمعه:نوافل،لکونها زائدة علی ما فرض اللّه تعالی علی عباده من الصلوات.

أمّا فی اصطلاح الفقهاء فإنّها کلّ مال مخصوص للإمام علیه السلام زائد علی من

فهی(1)المال الزائد للنبی صلّی اللّه علیه و آله و الإمام علیه السلام بعده علی قبیلهما(2)،و قد کانت لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی حیاته بالآیة الشریفة(3)،

یشترک معه فی تقسیم الخمس من الأیتام و المساکین و ابن السبیل،کما سیأتی توضیح الأموال المخصوصة للإمام علیه السلام من المصنّف رحمه اللّه.

و لا یخفی أنّ الأموال المذکورة تختصّ بالإمام علیه السلام و تکون مالا له من جهة کونه إماما للناس،و لیس الاختصاص کسائر أمواله التی تقسّم بین ورّاثه بعد موته، فإنّ المالکیة لها أنواع،و لکلّ منها أحکام و آثار،مثل ملک الموقوف علیهم بما وقف اذا کان وقفا خاصّا،و مثل ملک المسلمین للعامر من الأراضی و من الأبنیة التی أخذوها من الکفّار عند القتال بإذن الإمام علیه السلام بالعنوة و الغلبة،و مثل ملک الناس عموما للشوارع و الطرق فإنّ تلک الأملاک لیست مثل أملاک الشخص التی یتصرّف الملاّک فیها کیف شاءوا،بل ذلک کلّه للملاّک المذکورین بحیث ینتفعون منها فی منافعهم العامّة،و أنّ الحاکم یصرف منافع المفاتیح عنوة لمصالح المسلمین،مثل حفظ الثغور و تشکیل الجیوش و المواظبة لصون النظام من الخصام و غیرها.فاذا مات الإمام الحاضر تنتقل الأنفال الی الإمام الذی یلیه، و هکذا،و لا حقّ لجمیع ورّاثه فی الأنفال بأن یقتسمونها کما یقتسمون أمواله بحکم الآیة (وَ أُولُوا الْأَرْحٰامِ بَعْضُهُمْ أَوْلیٰ بِبَعْضٍ فِی کِتٰابِ اللّٰهِ) (الأنفال:75، الأحزاب:6).

هذا ما حقّقه العلماء،لکنّ ما عندی یکون التشخیص لشخصه علیه السلام،و لا حقّ لنا فی النظر فیما یختصّ بالإمام علیه السلام،و اللّه أعلم.

الضمیر فی قوله«فهی»یرجع الی الأنفال،و التأنیث باعتبار الجمع.یعنی أنّ الأنفال عبارة عن الأموال التی تختصّ بشخص النبی صلّی اللّه علیه و آله و بعده للإمام علیه السلام.

الضمیر فی«قبیلهما»یرجع الی النبی صلّی اللّه علیه و آله و الإمام علیه السلام،و المراد من«قبیلهما» هو الأیتام و المساکین و ابن السبیل،و هو متعلّق بقوله«المال الزائد للنبی صلّی اللّه علیه و آله...».

المراد من«الآیة»هو قوله تعالی (یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفٰالِ قُلِ الْأَنْفٰالُ لِلّٰهِ

[الأرض المفتوحة]

و هی(1)بعده للإمام القائم مقامه،و قد أشار إلیها(2)بقوله: (و نفل الإمام علیه السلام) الذی یزید به(3)عن قبیله،و منه(4)سمّی نفلا (أرض(5) انجلی(6)عنها أهلها(7)) و ترکوها. (أو سلّمت(8)) للمسلمین (طوعا) من

وَ لِلرَّسُولِ... الخ)(الأنفال:41).و تختصّ بعد النبی صلّی اللّه علیه و آله بالإمام علیه السلام لأنه نائبه و خلیفته.

الضمیر فی قوله«هی»یرجع الی الأنفال،و الضمیر فی«بعده»یرجع الی النبی صلّی اللّه علیه و آله،و کذلک ضمیر قوله«مقامه».

یعنی و قد أشار المصنّف الی الأنفال المخصوصة للإمام علیه السلام بقوله...الخ.

الضمیر فی«به»یرجع الی النفل،و الضمیر فی«قبیله»یرجع الی الإمام علیه السلام.

یعنی أنّ النفل الذی یختصّ بالإمام علیه السلام زیادة علی الفرق المقابلة للإمام فی الآیة الشریفة بقوله: اَلْیَتٰامیٰ وَ الْمَسٰاکِینِ... .

الضمیر فی«منه»یرجع الی الزائد المفهوم من لفظ«یزید».یعنی و من کونه زائدا علی فریق الإمام علیه السلام سمّی ذلک المال المخصوص له علیه السلام نفلا.

خبر لقوله«و نقل الإمام علیه السلام».یعنی و نقل الإمام علیه السلام أرض تفرّق عنها أصحابها.

انجلی انکشف،تقول:انجلی الهمّ عن قلبی،و المراد هنا:تفرّق أهل الأرض عنها.

الضمیران فی«أهلها»و«ترکوها»یرجعان الی الأرض،و التأنیث فیهما لکونه مؤنثا سماعیا.

قوله«سلّمت»بصیغة المجهول،و النائب الفاعل مستتر یرجع الی الأرض، و الفعل من باب التفعیل.یعنی أنّ من الأنفال الأراضی التی سلّمت للمسلمین من الکفّار بلا قتال معهم،مثل بلاد البحرین.

و لا یخفی المنافاة بین عبارة الشارح رحمه اللّه هنا بأنه جعل بلاد البحرین للإمام علیه السلام، و عبارته فی باب إحیاء الموات بقوله-فی ذیل عبارة المصنّف«کلّ أرض أسلم علیها أهلها طوعا فهی لهم»-:کالمدینة المشرّفة و البحرین و أطراف الیمن.فإنّه رحمه اللّه مثّل للأرض التی سلّمت للمسلمین من غیر قتال بأراضی البحرین و هی

غیر قتال کبلاد البحرین. (أو باد(1)أهلها) أی هلکوا مسلمین کانوا أم کفّارا،و کذا مطلق الأرض الموات(2)التی لا یعرف لها مالک.

[الاجام]

(و الاجام) (3)بکسر الهمزة و فتحها مع المدّ،جمع أجمة بالتحریک المفتوح،و هی الأرض المملوءة من القصب و نحوه(4)فی غیر الأرض المملوکة. (و رءوس(5)الجبال،و بطون الأودیة(6)) و المرجع فیهما(7)إلی العرف (و ما(8)یکون بهما) من شجر و معدن و غیرهما،

للإمام علیه السلام فی هذا الباب،و الحال مثل أراضی البحرین فی باب إحیاء الموات للتی أسلم علیها أهلها و هی لأصحابها.فلا یخفی المنافاة بین العبارتین.

باد یبید بیدا و بیادا و بیودا:هلک.(المنجد).

الموات:ما لا روح فیه،الأرض الخالیة من السکّان،أو التی لا ینتفع بها أحد.

(المنجد).

هذا خبر بعد خبر لقوله«و نفل الإمام علیه السلام».یعنی أنّ القسم الرابع من الأنفال هو الأرض المملوءة من القصب و نحوه،و کما أنّ الاجام بکسر الهمزة و فتحها کذلک یجوز بفتح الهمزة و مدّها(آجام)جمع أجمة.

المراد من«نحوه»هو المملوء من الأشجار.و فی بعض کتب اللغة مثل القاموس و المنجد ذکر معنی الأجمة الأرض التی کثر الشجر فیها.

الأجمة:الشجر الکثیر الملتفّ،جمعه:اجم و اجم و أجمات،و جمع الجمع:آجام.

(المنجد).

هذا هو الخامس من أقسام الأنفال.

الأودیة:جمع الوادی،و هو منفرج بین جبال أو آکام یکون منفذا للسیل.

(المنجد).

الضمیر فی قوله«فیهما»یرجع الی رءوس الجبال و بطون الأودیة.یعنی أن الملاک فی تشخیصهما هو العرف.

عطف علی رءوس الجبال.یعنی و من الأنفال ما یوجد فی الجبال و الأودیة.

و ذلک(1)فی غیر أرضه المختصّة به. (و صوافی(2)ملوک) أهل (الحرب) و قطائعهم(3).و ضابطه:(4)کلّ ما اصطفاه ملک الکفّار لنفسه و اختصّ(5) به من الأموال المنقولة و غیرها،غیر المغصوبة(6)،من مسلم أو مسالم(7).

[میراث فاقد الوارث]

(و میراث(8)فاقد الوارث) الخاصّ،و هو(9)من عدا الإمام،و إلاّ فهو علیه السلام وارث من یکون

یعنی أنّ الجبال و الأودیة التی للإمام إنّما هی غیر الأراضی المختصّة بالإمام، مثل المفتوحة عنوة.

الصوافی:جمع صافیة،و هی کلّ شیء یختاره ملوک الکفّار من الأشیاء المنقولة و غیرها،مثل الجواهر و السلاح و الحدائق و الأراضی و غیرها.

عطف علی قوله«و صوافی الملوک».یعنی من الأنفال المختصّة بالإمام علیه السلام هو القطائع التی اختارها الملوک لأنفسهم.القطائع:جمع قطیعة.و المراد منها هو ما لا ینقل.و الأول أعمّ من الثانی،و یحتمل اختصاص الأول بالمنقولات،و الثانی بغیر المنقولات.

أی ضابط اختصاص الصوافی و القطائع بالإمام علیه السلام هو کلّ شیء اختاره الملوک لأنفسهم،منقولا کان أو غیر منقول.

عطف علی قوله«اصطفاه».یعنی کلّ شیء اختصّه الملوک لأنفسهم.

صفة للأموال التی تعدّ من الأنفال.یعنی کون صوافی الملوک من الأنفال مشروطة بعدم کونها مغصوبة من مسلم أو کافر مسالم.و المراد من«المسالم»هو الکافر الذمّی الذی یکون ماله محرّما،فلو کان کذلک فلا یعدّ من الأنفال،و یجب ردّه الی صاحبه من المسلمین أو من الکفّار الذمّیّین.

مسالم-بضمّ المیم و فتح اللام بصیغة اسم المفعول-هو الکافر الذمّی.

یعنی و من الأنفال میراث من لا وارث له غیر الإمام علیه السلام.

أی المراد من«الوارث الخاصّ»هو غیر الإمام علیه السلام من الورّاث القریب أو البعید حتّی ضامن الجریرة،أو المعتق،أو من بعده،فلو وجد أحد منهم و لو کان بعیدا فلا تکون أمواله من الأنفال.

کذلک(1). (و الغنیمة بغیر إذنه) (2)غائبا کان أم حاضرا(3)علی المشهور(4)،و به روایة مرسلة(5)إلاّ أنه لا قائل بخلافها ظاهرا.

و المشهور(6)أنّ هذه الأنفال مباحة حال الغیبة،فیصحّ التصرّف فی

أی الإمام علیه السلام وارث من لا وارث له.

أی و من الأنفال الغنیمة فی الحرب بغیر إذن الإمام علیه السلام.یعنی أنّ الأموال التی یأخذها المسلمون من الکفّار فی المقاتلة و المحاربة معهم بغیر إذن من الإمام علیه السلام فهی أیضا من الأنفال فتختصّ به علیه السلام،بخلاف الغنائم المأخوذة فی الحرب القائمة بإذن الإمام علیه السلام،فإنّها الغنیمة التی ذکرها فی أول ما یجب فیه الخمس،و بعد التخمیس ذکر حکمه.

أی کون الغنیمة المأخوذة من الکفّار فی الحرب التی لم تکن بإذن الإمام أعمّ من کون عدم الإذن فی حال غیبته علیه السلام أو حضوره.

یعنی کون الغنیمة المأخوذة کذلک من الأنفال هو المشهور،و النسبة الی المشهور إشارة الی ضعف المستند.

أی بکون الغنیمة بغیر إذنه من الأنفال روایة مرسلة،و وجه کونها مرسلة وجود شخص فی سند الروایة لم یذکر اسمه.و المراد من«الروایة المرسلة»هو الخبر المنقول فی کتاب الوسائل:

عن العبّاس الورّاق عن رجل سمّاه عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:اذا غزا قوم بغیر إذن الإمام فغنموا کانت الغنیمة کلّها للإمام،و اذا غزوا بأمر الإمام فغنموا کان للإمام الخمس.(الوسائل:ج 6 ص 369 ب 1 من أبواب الأنفال ح 16).

فبعد ذکر الأنفال و التفصیل فی خصوصیّاتها یشیر الی بیان حکمها فی زمان الغیبة،فیقول بأنّ المشهور بین الفقهاء رحمهم اللّه أنّ هذه الأنفال-بالإضافة الی ما مرّ من المناکح و المساکن و المتاجر-مباحة،و الفرق بین ما مرّ و بین الأنفال هو أنّ الأنفال مباحة للشیعة مطلقا فیجوز لهم التصرّف فی الأنفال بالبناء و الغرس و الزرع و غیرها،لکن فی خصوص سهم الإمام علیه السلام لا یجوز التصرّف فیه إلاّ فی المناکح و المساکن و المتاجر لا مطلقا.

الأرض المذکورة بالإحیاء(1)و أخذ ما فیها من شجر و غیره.نعم(2) یختصّ میراث من لا وارث له بفقراء بلد المیّت و جیرانه للروایة(3)، و قیل بالفقراء مطلقا(4)،

بأن یحیی الأرض التی ذکرناها من جملة الأنفال بالبناء و الغرس و الزرع، و یأخذ فوائدها و عوائدها.

هذا استدراک من جواز التصرّف فی الأنفال مطلقا،بأنّ میراث من لا وارث له الذی ذکرناه من أقسام الأنفال لا یجوز فیه التصرّف مطلقا،بل یختصّ بفقراء بلد المیّت و جیرانه بدلالة الروایة.

یمکن کون قوله رحمه اللّه(للروایة)تعلیلا لإباحة الأراضی المذکورة للشیعة، و کذلک یمکن کونه تعلیلا لإباحة مال من لا وارث له لفقراء بلد المیّت.

فعلی الأول یستند الی روایة منقولة فی کتاب الوسائل:

عن أبی بصیر و زرارة و محمّد بن مسلم کلّهم عن أبی جعفر علیه السلام قال:قال أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام:هلک الناس فی بطونهم و فروجهم لأنهم لم یؤدّوا إلینا حقّنا،ألا و إنّ شیعتنا من ذلک و آباءهم فی حلّ.(الوسائل:ج 6 ص 379 ب 4 من أبواب الأنفال ح 1).

و رواه الصدوق رحمه اللّه فی العلل عن محمّد بن الحسن عن الصفّار عن العبّاس بن معروف عن أبی بصیر و زرارة و محمّد بن مسلم مثله،إلاّ أنّ فیه«و أبناءهم».

(علل الشرائع:ج 2 ص 77 ب 106 ح 1).

و علی الثانی یستند الی روایة منقولة فی کتاب الوسائل:

عن خلاّد السندی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:کان علی علیه السلام یقول فی الرجل یموت و یترک مالا و لیس له أحد:اعطی المال همشاریجه.(الوسائل:ج 17 ص 551 ب 4 من أبواب ولاء ضمان الجریرة ح 11).و المراد من کلمة«همشاریجه»هو أهل بلده،و هی کلمة فارسیة معرّبة کما صرّح به صاحب الوسائل.(راجع الوسائل:ج 17 ص 554 ب 5 من أبواب ولاء ضمان الجریرة ذیل حدیث 1).

هذا قول ثان فی خصوص میراث من لا وارث له،بأنه یؤتی للفقراء مطلقا، أعمّ من فقراء بلد المیّت أو غیرها.

لضعف(1)المخصّص،و هو(2)قویّ،و قیل:مطلقا(3)کغیره.

[و أمّا المعادن فالناس فیها شرع]

(و أمّا المعادن) الظاهرة(4)و الباطنة(5)فی غیر أرضه علیه السلام (فالناس فیها(6)شرع(7)) علی الأصحّ(8)لأصالة(9)عدم الاختصاص،و قیل:هی من الأنفال أیضا(10)،أمّا الأرض المختصّة به(11)فما فیها من معدن تابع

تعلیل للقول بإعطائه للفقراء مطلقا،بأنّ المخصّص بکونه لفقراء بلد المیّت ضعیف.

مرجع الضمیر الی قوله«قیل».یعنی الاعتماد بقول قیل قویّ.

هذا قول ثالث فی خصوص میراث من لا وارث له،بأنه لا یختصّ بالفقراء أعمّ من فقراء بلد المیّت أو غیره،بل یکون مثل سائر المذکورین من قبیل الأنفال لعموم الشیعة.و قوله«مطلقا»إشارة الی الفقراء و غیرهم.و الضمیر فی «کغیره»یرجع الی مال من لا وارث له.

و هی التی لا یحتاج فی استخراجها الی مشقّة،بل تکون فی وجه الأرض،مثل الملح و الجصّ و النورة و أحجار الرحی و غیرها.

المراد من«الباطنة»هو الذی یحتاج فی استخراجها الی العمل و المشقّة،مثل الذهب و الفضّة و غیرهما.

الضمیر فی قوله«فیها»یرجع الی المعادن الظاهرة و الباطنة التی تکون فی غیر الأراضی المختصّة بالإمام علیه السلام.یعنی أنّ الناس فیها شرکاء أو سواء.

الشرع بکسر الشین و سکون الراء،و الشرع بفتح الشین و الراء:المثل،یقال:

الناس فی هذا شرع واحد،أی سواء.(المنجد).

القول الأصحّ فی مقابل القول الذی یشیر إلیه بقوله«هی من الأنفال».

تعلیل لعدم اختصاص المعادن للإمام علیه السلام،و هو أصالة عدم اختصاص الإمام علیه السلام بما ذکر.

یعنی کما أنّ المذکورین من قبیل الأنفال و تختصّ بالإمام علیه السلام کذلک المعادن الظاهرة و الباطنة من قبیل الأنفال المختصّة بالإمام علیه السلام.

الضمیر فی«به»یرجع الی الإمام علیه السلام.یعنی أنّ ما قدّمناه من الأقوال

لها(1)،لأنه من جملتها،و أطلق جماعة کون المعادن للناس من غیر تفصیل(2)،و التفصیل(3)حسن،هذا(4)کلّه فی غیر المعادن المملوکة تبعا(5)للأرض أو بالإحیاء(6)،

و الاستدلال إنّما هو فی خصوص المعادن التی کانت فی غیر الأراضی التی تختصّ بالإمام علیه السلام.أمّا المعادن الموجودة فی الأرض المختصّة بالإمام علیه السلام فهی له،کما أنّ کلّ ما وجد فی الأراضی المختصّة بالإمام علیه السلام من الأشجار و غیرها یختصّ به علیه السلام.

الضمیر فی قوله«لها»یرجع الی الأرض،و الضمیر فی«لأنه»یرجع الی«ما» الموصولة،و الضمیر فی«جملتها»أیضا یرجع الی الأرض،و المعنی هکذا:

فالأشیاء الموجودة فی الأرض المختصّة به علیه السلام تابعة للأرض،لأنها من جملة الأرض.

یعنی قال جماعة بأنّ المعادن الظاهرة و الباطنة للناس کلّها،بلا تفصیل بین کونها فی الأراضی المختصّة بالإمام علیه السلام أو فی غیرها.

هذا نظر الشارح فی خصوص المعادن،بأنّ القول بالتفصیل بین کون المعادن فی الأراضی الغیر المختصّة بالإمام علیه السلام فهی لجمیع الناس،و لو وجدت فی الأراضی المختصّة بالإمام فهی له علیه السلام حسن.

المشار إلیه فی قوله«هذا»هو الکلام الذی قدّم،بأنّ ما قلنا فی خصوص المعادن إنّما هو فی المعادن الغیر المملوکة.

قوله«تبعا»مفعول له،و تعلیل لکون المعادن مملوکة.یعنی أنّ کون المعادن مملوکة إنّما هو لکون المعادن تابعة للأرض.

هذا تعلیل آخر لکون المعادن مملوکة،و هو کون المعادن محیاة،و هذا یتصوّر فی المعادن الباطنة،لأنها تحصل بالعمل و الحفر و غیرهما،لکنّ المعادن الظاهرة التی لا یحتاج فیها الی الإحیاء فالناس فیها شرکاء و متساوون،کما قال فی باب إحیاء الموات«منها المعادن،و هی قسمان:ظاهرة و هی التی لا یحتاج تحصیلها

فإنّها(1)مختصّة بمالکها(2).

الی طلب کالیاقوت و البرام و القیر و النفط و الملح و الکبریت و أحجار الرحی -الی قوله:-و باطنه و هی المتوقّف ظهورها علی العمل کالذهب و الفضّة و الحدید الی قوله:-فالظاهرة لا تملک بالإحیاء».

الضمیر فی قوله«إنّها»یرجع الی المعادن المملوکة بالتبع للأرض أو بالإحیاء.

الضمیر فی«مالکها»یرجع الی المعادن.یعنی أنّ المعادن المملوکة تختصّ بمالکها و لا حقّ للغیر فیها.

[کتاب الصوم]

اشارة

کتاب الصوم(1)

[هو الکفّ عن أمور]

(و هو(2)الکفّ) نهارا(3)کما سیأتی التنبیه علیه (عن الأکل و الشرب مطلقا) المعتاد منهما(4)و غیره(5).

کتاب الصوم

الصوم:مصدر من صام یصوم صوما و صیاما،أی أمسک عن الطعام و الشراب و الکلام و السیر و غیر ذلک.و الصوم:الامتناع عن الأکل و الشرب فی أوقات معلومة.(المنجد).

هذا معناه الشرعی،فإنّ الصوم فی اللغة بمعنی الإمساک عن الطعام و الشراب و غیر ذلک ممّا ذکر،لکنّ الصوم فی الشرع هو الکفّ عمّا یذکره من مبطلات الصوم،و هی سبعة:1-الأکل.2-الشرب.3-الجماع.4-الاستمناء.5-إیصال الغبار الغلیظ الی الحلق.6-البقاء علی الجنابة الی طلوع الفجر.7-البقاء علی الجنابة بعد الانتباهتین،کما یأتی تفصیل ذلک فی المتن و الشرح.

قوله«نهارا»ظرف للکفّ،فإنّ المصنّف ذکر الکفّ فی تعریف الصوم فقیّده الشارح بکونه فی النهار،لأنّ الکفّ فی اللیل لیس صوما،و سیشیر إلیه المصنّف بقوله«و الکفّ من طلوع الفجر الثانی الی ذهاب الحمرة المشرقیة».

أی الأکل و الشرب المعتاد،مثل أکل الخبز و شرب الماء.

و غیر المعتاد مثل أکل التراب و شرب المائع الخارج من الأشجار فی بعض الأوقات،أو شرب بول الإبل اذا لم یکن متعارفا.

(و الجماع کلّه(1)) قبلا و دبرا،لآدمیّ و غیره(2)علی أصحّ(3)القولین.

(و الاستمناء) و هو طلب الإمناء بغیر الجماع مع حصوله(4)،لا مطلق طلبه و إن کان(5)محرّما أیضا،إلاّ أنّ الأحکام الآتیة لا تجری فیه(6)،و فی حکمه(7)النظر و الاستمتاع بغیر الجماع و التخیّل(8)لمعتاده(9)معه کما سیأتی. (و إیصال الغبار(10)المتعدّی(11))

قوله«کلّه»بالکسر یعنی الکفّ عن الجماع بجمیع أقسامه کما وضّحه الشارح رحمه اللّه.

یعنی الجماع مع غیر الآدمیّ أیضا مبطل للصوم علی أصحّ القولین.و القول الآخر فی مقابل القول الأصحّ هو عدم بطلان الصوم بالجماع مع الحیوان لو لم ینزل المنی،کما أنّ حصول الجنابة بالجماع مع الحیوان مورد خلاف.

هذا قید للجماع مع غیر الآدمیّ.

الضمیر فی«حصوله»یرجع الی المنی،و کذلک ضمیر«طلبه».و الأجود أن یقول الشارح رحمه اللّه:طلب المنی لا طلب الإمناء،لأنه مقدّمة لخروج المنی.

اسم«کان»مستتر یرجع الی الطلب.یعنی و إن کان طلب المنی بالاستمناء المذکور محرّما عند عدم خروجه کحرمته فی صورة خروجه،لکنّ الأحکام التی ستذکر لا تجری فیه.

الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی الطلب،و المراد من«الأحکام الآتیة»هو قوله رحمه اللّه«فیکفّر...و یقضی».

الضمیر فی«حکمه»یرجع الی الاستمناء.

قوله«التخیّل»عطف علی النظر.یعنی أنّ التخیّل و الاستمتاع من المرأة و النظر إلیها یکون فی حکم الاستمتاع.

قوله«لمعتاده»متعلّق بکلّ واحد من النظر و الاستمتاع و التخیّل،و الضمیر فی «معه»یرجع الی کلّ واحد من الثلاثة.

الغبار-بضمّ الغین-:التراب أو ما دقّ منه.(المنجد).

المتعدّی صفة للغبار.یعنی أنّ إیصال الغبار المحسوس منه مبطل لا الغیر المحسوس.

إلی الحلق(1)غلیظا کان أم لا(2)،بمحلّل(3)کدقیق و غیره(4)کتراب.

و تقییده(5)بالغلیظ فی بعض العبارات و منها الدروس(6)لا وجه له(7)، و حدّ الحلق مخرج(8)الخاء المعجمة.

قوله«الی الحلق»متعلّق بقوله«إیصال الغبار».

یعنی أنّ إیصال الغبار المحسوس الی الحلق مبطل و لو لم یکن غلیظا.

قوله«محلّل»صفة لموصوف مقدّر و هو الغبار.یعنی کان الإیصال بغبار حلال مثل الدقیق من الحنطة أو الشعیر أو الحمّص،فإنّ دقیق ذلک حلال مثل نفسه.

الضمیر فی«غیره»یرجع الی المحلّل،و مثال الحرام هو غبار التراب،فإنّ أکل نفس التراب حرام،فکذلک غباره.

أی تقیید الغبار بالغلیظ فی بعض عبارات الفقهاء منها عبارة کتاب الدروس للمصنّف لا وجه له،لأنّ إیصال الغبار الی الحلق یعدّ نوعا من المأکولات الغیر المتعارفة،فلا فرق بین الغلیظ منه و غیره اذا کان محسوسا فی الحلق.

عبارته فی کتاب الصوم من الدروس هکذا«و هو توطین النفس للّه علی ترک الثمانیة:الأکل و الشرب للمعتاد و غیره،و الجماع قبلا أو دبرا لآدمیّ و غیره علی الأقرب،و الاستمناء،و إیصال الغبار الغلیظ الی الحلق...الخ».

أی لا وجه لهذا التقیّد.

یعنی لو وصل الغبار الی أقلّ من مخرج الخاء فی الحلق لا مانع منه،و الدلیل علی کون إیصال الغبار الی الحلق مبطلا هو الخبر المذکور فی الوسائل:

عن سلیمان بن جعفر(حفص)المروزی قال:سمعته یقول:اذا تمضمض الصائم فی شهر رمضان أو استنشق متعمّدا أو شمّ رائحة غلیظة أو کنس بیتا فدخل فی أنفه و حلقه غبار فعلیه صوم شهرین متتابعین،فإنّ ذلک مفطر مثل الأکل و الشرب و النکاح.(الوسائل:ج 7 ص 48 ب 22 من أبواب ما یمسک عنه الصائم ح 1).

و قد ذکر صاحب الوسائل روایة فی جواز ذلک و هی:

عن عمرو بن سعید عن الرضا علیه السلام قال:سألته عن الصائم یتدخّن بعود أو بغیر ذلک فتدخل الدخنة فی حلقه،فقال:جائز لا بأس به.قال:و سألته عن الصائم

(و البقاء(1)علی الجنابة) مع علمه(2)بها لیلا(3)،سواء نوی الغسل أم لا(4). (و معاودة(5)النوم جنبا بعد انتباهتین) متأخّرتین عن العلم(6)

یدخل الغبار فی حلقه،قال:لا بأس.(المصدر السابق:ح 2).

ثمّ قال صاحب الوسائل رحمه اللّه:هذا محمول علی الغبار و الدخان الغیر الغلیظین،أو علی عدم التعمّد،أو عدم إمکان التحرّز،و لا إشعار فیه بتعمّد الإدخال،بل ظاهره عدم التعمّد.

بالجرّ،عطفا علی قوله«عن الأکل و الشرب».و هذا هو السادس عمّا یجب الکفّ عنه فی الصوم.

أی مع علم الصائم بالجنابة.

هذا قید لقوله«و البقاء علی الجنابة».یعنی لو کان البقاء علی الجنابة فی الیوم لا یبطل الصوم و لو کان البقاء علیها من أول الیوم الی آخره.

یعنی لا فرق فی بطلان الصوم ببقاء الجنابة فی اللیل بقصد الغسل بأن ینوی أن یغتسل فی اللیل أو فی النهار أم لا.و الدلیل علی بطلان الصوم بالبقاء علی الجنابة الی طلوع الفجر الصادق علی المشهور بل ادّعی فیه الإجماع هو الروایة المذکورة فی الوسائل:

عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی رجل أجنب فی شهر رمضان باللیل ثمّ ترک الغسل متعمّدا حتّی أصبح،قال:یعتق رقبة أو یصوم شهرین متتابعین أو یطعم ستین مسکینا...الخ.(الوسائل:ج 7 ص 43 ب 16 من أبواب ما یمسک عنه الصائم ح 2).

بالجرّ،عطفا علی قوله«عن الأکل و الشرب».و هذا هو السابع من مبطلات الصوم.یعنی أنّ العود الی النوم بعد انتباهتین و البقاء علی الجنابة الی الفجر یبطل الصوم.

بأن علم الجنابة و نام و انتبه و لم یغتسل،فنام و انتبه أیضا مرّة ثانیة و لم یغتسل، و نام لکن لم ینتبه من النومة الثالثة الی الفجر،فذلک یوجب بطلان الصوم و إن نوی الغسل.و الدلیل علی ذلک هو الخبر المذکور فی الوسائل:

بالجنابة و إن نوی الغسل إذا طلع الفجر(1)علیه جنبا،لا بمجرّد النوم کذلک. (فیکفّر(2)من لم یکفّ) عن أحد هذه السبعة اختیارا فی صوم واجب متعیّن(3)،أو فی شهر رمضان مع وجوبه(4)بقرینة المقام.

[یقضی الصوم مع الکفّارة لو تعمّد الإخلال بالکفّ]

(و یقضی) (5)الصوم مع الکفّارة (لو تعمّد الإخلال) بالکفّ المؤدّی إلی فعل أحدها(6).

و الحکم فی الستة السابقة قطعیّ،و فی السابع(7)مشهوریّ(8)،و مستنده غیر صالح(9)،و دخل فی المتعمّد

عن ابن أبی یعفور قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام:الرجل یجنب فی شهر رمضان ثمّ(حتّی)یستیقظ،ثمّ ینام ثمّ یستیقظ،ثمّ ینام حتّی یصبح؟قال:یتمّ یومه (صومه)و یقضی یوما آخر،و إن لم یستیقظ حتّی یصبح أتمّ صومه(یومه) و جاز له.(الوسائل:ج 7 ص 41 ب 5 من أبواب ما یمسک عنه الصائم ح 2).

یعنی بطلان الصوم فی صورة البقاء علی الجنابة الی طلوع الفجر.

فعل مضارع معلوم من باب التفعیل،فاعله«من»الموصولة.

فلو لم یکن الوجوب متعیّنا کأن ینذر صوم یوم بلا تعیین بزمان معیّن فأبطله بأحد هذه المذکورات فلا تجب علیه الکفّارة.

الضمیر فی«وجوبه»یرجع الی الصوم.یعنی أنّ وجوب الکفّارة فی صورة إبطال الصوم الواجب لا الصوم المستحبّ،و الدلیل علیه هو القرینة المقامیة، بأنّ المصنّف فی مقام بیان حکم الواجب من الصوم أولا و بالذات.

فاعل قوله«یقضی»یرجع الی الصائم.

یعنی اذا فعل واحدا من الأکل و الشرب و غیرهما من المذکورات.

و هو معاودة النوم جنبا بعد انتباهتین.

أی منسوب الی المشهور،و لم یقل مشهور لأنّ کون الحکم بوجوب القضاء و الکفّارة مشهورا لم یسلّم عند الشارح رحمه اللّه.

فإنّ مستند المشهور هو الروایة المذکورة آنفا عن ابن أبی یعفور حیث لم

الجاهل(1)بتحریمها و إفسادها(2)،و فی وجوب الکفّارة علیه(3)خلاف، و الذی قوّاه المصنّف فی الدروس عدمه(4)و هو(5)المرویّ،و خرج

یصرّح فیها بوجوب الکفّارة،بل قال علیه السلام:یتمّ صومه و یقضی یوما آخر.

و الروایات التی استدلّ بها الشیخ رحمه اللّه علی وجوب الکفّارة فی المقام لم تسلّم عند الشارح رحمه اللّه،فلذا قال بعض الفقهاء بأنّ السابع مفطر لکن لا تجب الکفّارة فیه.

قوله«الجاهل»فاعل لقوله«دخل».یعنی قال المصنّف:و یکفّر و یقضی لو تعمّد الإخلال،فیدخل فیه الجاهل بالحکم و الوضع،لأنّ التعمّد هو إتیان الفعل بالقصد و الاختیار،و الجاهل کذلک.

و الضمیران فی«تحریمها»و«إفسادها»یرجعان الی المذکورات،و الأول هو الجهل بالحکم التکلیفی،و الثانی هو الجهل بالحکم الوضعی،کما اذا علم بحرمة المذکورات لکن لم یعلم بکونها مبطلة للصوم أیضا.

الضمیر فی«علیه»یرجع الی الجاهل.

أی الذی عدّه المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس قویّا هو عدم وجوب الکفّارة للجاهل.قوله«عدمه»خبر للمبتدإ و هو«الذی».و الضمیر فی«عدمه»یرجع الی الوجوب.

أی عدم وجوب الکفّارة مروی.و لا یخفی الخلاف فی وجوب القضاء و الکفّارة للجاهل.

قال العلاّمة فی کتابه المختلف:لو جامع أو أفطر جاهلا بالتحریم قال ابن إدریس رحمه اللّه:لا یجب علیه شیء،و هو الظاهر من کلام الشیخ رحمه اللّه فی التهذیب...الخ.(المختلف:ص 53).

و قال العلاّمة رحمه اللّه بوجوب القضاء و الکفّارة للجاهل کما یستفاد من عبارة المصنّف رحمه اللّه«و یکفّر و یقضی لو تعمّد الإخلال».

و المقصود من«المروی»فی قول الشارح رحمه اللّه هو الخبر المذکور فی الوسائل:

عن زرارة عن أبی بصیر قالا جمیعا:سألنا أبا جعفر علیه السلام عن رجل أتی أهله فی

الناسی(1)فلا قضاء علیه و لا کفّارة،و المکره(2)علیه و لو بالتخویف(3) فباشر بنفسه علی الأقوی(4).

و اعلم أنّ ظاهر العبارة(5)کون ما ذکر تعریفا للصوم کما هو

شهر رمضان،و أتی أهله و هو محرم و هو لا یری إلاّ أنّ ذلک حلال له،قال:لیس علیه شیء.(الوسائل:ج 7 ص 35 ب 9 من أبواب ما یمسک عنه الصائم ح 12).

قال العلاّمة رحمه اللّه فی تضعیف هذه الروایة بأنّ فی الطریق علیّ بن فضّال،و لأهل الرجال فی حقّه کلام.

یعنی خرج الناسی من الحکم بوجوب الکفّارة و القضاء بارتکاب المذکورات، لأنه لا یکون متعمّدا فی فعله.و یشمل الناسی من نسی کونه صائما،و من ارتکب واحدا من المفطّرات نسیانا.

عطف علی قوله«الناسی».یعنی و خرج من الحکم بوجوب الکفّارة و القضاء المکره الذی یجبر علی ارتکاب المبطلات.

و المراد من«التعمّد»هو إمّا القصد الاختیاری فیخرج المبطلات التی تحصل بلا قصد مثل دخول البقّ الی الحلق بلا قصد أو إیصال المبطل فی حلقه کذلک،أو مع القصد غیر الاختیاری مثل إجبار الصائم علی الإبطال بالتهدید و التخویف،أو المراد منه هو التوجّه بکونه صائما أو مرتکبا لأحد المبطلات،فیتفرّع علیهما ما ذکر من الأمثلة.

بأن یکره الصائم علی إبطال صومه و لو بالتخویف و التهدید فی صورة عدم ارتکابه.

و اعلم أنّ الإکراه إمّا بإیصال المبطل الی حلق الصائم،أو بتخویفه و تهدیده بأن یباشر المبطل بنفسه.

لعلّ القول بکونه أقوی فی مقابل قول الشیخ رحمه اللّه بالحکم بوجوب القضاء للمکره الذی باشر المبطل بالتخویف لأنه متعمّد فی مباشرة المبطل و لو بالإجبار و الإکراه.

أی العبارة المذکورة بقوله رحمه اللّه«و هو الکفّ عن الأکل و الشرب...الخ»فإنّها ظاهرة فی تعریف الصوم.

عادتهم(1)،و لکنّه(2)غیر تامّ،إذ لیس مطلق الکفّ عن هذه الأشیاء صوما کما لا یخفی(3)،و یمکن(4)أن یکون تجوّز(5)فیه ببیان أحکامه(6)،و یؤیّده(7)أنه لم یعرّف غیره(8)من العبادات،و لا غیرها(9)فی الکتاب

أی عادة الفقهاء جاریة فی تعریف موضوعات الأحکام الشرعیة،مثل البیع و الإجارة و غیرهما.

یعنی أنّ التعریف المذکور من المصنّف رحمه اللّه فی خصوص الصوم غیر تامّ.

و اعلم أنّ التعریف إمّا بالحدّ التامّ و هو التعریف بالجنس القریب و الفصل القریب مثل:الإنسان حیوان ناطق،أو بالحدّ الناقص مثل:الإنسان جسم ناطق.

و أیضا أنّ التعریف إمّا بالرسم التامّ و هو التعریف بالجنس القریب و العرض الخاصّ مثل:الإنسان حیوان ضاحک.أو بالرسم الناقص مثل:

الإنسان حیوان ماش.

أمّا تعاریف الفقهاء فی خصوص الموضوعات الشرعیة فهی لیست تعاریف حقیقیة کثیرا،بل التعاریف إنّما هی بالآثار.أمّا فی المقام فأشکل الشارح رحمه اللّه علی المصنّف بأنّ التعریف للصوم لیس بتامّ،لأنّ الکفّ مطلقا عن المذکورات لیس صوما،بل الکفّ فی الیوم بشرائط خاصّة مع نیة القربة یکون صوما.

یعنی أنّ مطلق الکفّ عن المذکورات عدم کونه صوما غیر خفی.

هذا اعتذار من الشارح رحمه اللّه لتعریف الناقص من جانب المصنّف بأنه لیس فی مقام التعریف للصوم،بل فی مقام بیان مقدار من أحکام الصوم،کما سیوضّح باقی الأحکام فی خصوص الصوم.

فاعل قوله«تجوّز»یرجع الی المصنّف،و الضمیر فی«فیه»یرجع الی التعریف.

أی فی أحکام الصوم.

الضمیر فی قوله«یؤیّده»یرجع الی التجوّز المعلوم من قوله«تجوّز».

أی غیر الصوم من سائر العبادات.

أی غیر العبادات،و هی المعاملات،مثل:البیع و المضاربة و المزارعة.

غالبا(1)،و أمّا دخله(2)من حیث جعله کفّا و هو أمر عدمیّ فقابل للتأویل بإرادة العزم علی الضدّ أو توطین(3)النفس علیه،و به(4)یتحقّق معنی الإخلال به(5)إذ لا یقع الإخلال إلاّ بفعل،فلا بدّ من ردّه(6)إلی فعل القلب،و إنّما اقتصر(7)علی الکفّ مراعاة لمعناه اللغوی.

[یقضی من غیر کفّارة فی موارد]

(و یقضی) (8)خاصّة من غیر کفّارة (لو عاد) الجنب إلی النوم

إتیان قوله«غالبا»للإشارة،بأنّ المصنّف عرّف بعض المعاملات،مثل تعریفه الإجارة بقوله«هی العقد علی تملّک المنفعة المعلومة بعوض معلوم»و هکذا تعریفه الرهن بقوله:«هو وثیقة للدین».

هذا جواب عن إیراد ثان لتعریف المصنّف رحمه اللّه و هو:أنّ التعریف یجب کونه بأمر وجودیّ اختیاریّ،و الحال أنّ الکفّ أمر عدمی لا یصلح کونه متعلّقا للأحکام الشرعیة،لأنّ الأعدام خارجة عن الاختیار.

فأجاب الشارح رحمه اللّه بأنّ العدم قابل للتأویل بإرادة العزم علی ضدّ المذکورات، أو توطین النفس علی ضدّ المذکورات.

التوطین:من وطّن یوطّن توطینا.وطّن نفسه علی أمر و لأمر:هیّأها لفعله و حملها علیه.(المنجد).و الضمیر فی«علیه»یرجع الی الضدّ.

الضمیر فی«به»یرجع الی التأویل.یعنی و بذلک التأویل یظهر جواب الإیراد الثالث بلفظ«الکفّ»فی التعریف،و هو أنّ الکفّ اذا کان أمرا عدمیا فکیف یتصوّر الإخلال بالأمر العدمی؟فلا یصحّ التعبیر بقوله«لو تعمّد الإخلال».

فأجاب رحمه اللّه بأنّ الإخلال إنّما هو بالأمر الوجودی،و هو العزم و التوطین بترک المذکورات.

أی الإخلال بالکفّ.

أی لا بدّ من إرجاع معنی الکفّ الی فعل وجودیّ قلبیّ و هو العزم.

فإنّ اقتصار المصنّف فی التعریف إنّما هو لرعایة معناه اللغوی،و هو-کما أشرنا إلیه أول الباب-الإمساک و الامتناع عن الأکل و الشرب و المشی و غیرها.

عطف علی قوله«فیکفّر...و یقضی».یعنی أنّ الصائم یجب علیه القضاء بلا

ناویا(1)للغسل لیلا (بعد انتباهة) واحدة فأصبح(2)جنبا،و لا بدّ مع ذلک(3)من احتماله(4)للانتباه عادة،فلو لم یکن من عادته ذلک(5)و لا احتماله کان من أول نومه کمتعمّد البقاء علیها،و أمّا النومة الاولی(6)فلا شیء فیها و إن طلع الفجر بشرطیه(7). (أو احتقن(8)بالمائع) فی قول، و الأقوی عدم القضاء

کفّارة فی هذه الموارد،أولها:لو عاد الی النوم بعد انتباهة واحدة،و هذا اذا أجنب فی اللیل أو حصلت الجنابة بالاحتلام فی اللیل و لم یغتسل،ثمّ نام و انتبه و لم یغتسل،ثمّ نام حتّی بقی الی بعد الفجر،ففی المقام یجب علیه القضاء بلا کفّارة.

و الثانی:الاحتقان.و الثالث:الارتماس فی الماء،و هکذا غیرها من الموارد المذکورة.

فلو نام بلا نیة الغسل و بقی الی بعد الفجر یجب علیه القضاء و الکفّارة.

فلو لم یصبح جنبا فلا قضاء علیه،کما اذا اغتسل بعد الانتباه.

المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو البقاء علی الجنابة بعد انتباهة واحدة.

الضمیر فی قوله«احتماله»یرجع الی النائم.

أی اذا لم یکن من عادته الانتباه و لم یحتمل الانتباه،کما اذا کان نومه ثقیلا و لم ینتبه اذا نام إلاّ بإعانة شخص،ففی هذه الصورة لا یکتفی بوجوب القضاء فقط بل علیه الکفّارة أیضا.

المراد من«النومة الاولی»هو النوم بعد الجنابة حتّی بقی الی الفجر فلا قضاء و لا کفّارة اذا حصل الشرطان فیها.

المراد من الشرطین هو نیة الغسل و احتمال الانتباه.

عطف علی قوله«لو عاد بعد انتباهة».یعنی لو احتقن الصائم فی الیوم بالمائع یجب علیه القضاء بلا کفّارة،و هذا هو المورد الثانی ممّا یوجب القضاء بلا کفّارة.

قوله«احتقن»بمعنی استعمل الحقنة.و الحقنة-بضمّ الحاء و سکون القاف-:کلّ دواء یدخل من المقعدة لتسهیل بطن المریض،جمعه:حقن بضمّ الحاء و فتح القاف.(المنجد).

بها(1)و إن حرمت،أمّا بالجامد(2)کالفتائل(3)فلا علی الأقوی. (أو ارتمس) (4)بأن غمس رأسه أجمع(5)فی الماء دفعة واحدة عرفیة و إن بقی البدن (متعمّدا) (6)و الأقوی تحریمه(7)من دون إفساد أیضا(8)،و فی الدروس أوجب به(9)القضاء و الکفّارة،

الضمیر فی قوله«بها»یرجع الی الحقنة المعلوم من قوله«احتقن».یعنی أنّ الأقوی عند الشارح رحمه اللّه عدم وجوب قضاء الصوم لو احتقن بالمائع،لکنّه یحرم للصائم.و الدلیل علی الحرمة بلا وجوب القضاء هو الخبر المنقول فی الوسائل:

عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر البزنطی عن أبی الحسن علیه السلام أنه سأله عن الرجل یحتقن تکون به العلّة فی شهر رمضان،فقال:الصائم لا یجوز له أن یحتقن.

(الوسائل:ج 7 ص 27 ب 5 من أبواب ما یمسک عنه الصائم ح 4).

یعنی أمّا الاحتقان بالجامد فلا مانع منه.

الفتائل:جمع مفرده:الفتیلة.و الفتیلة:خرقة المصباح التی توقد،و جمعه أیضا:

فتیلات.(المنجد).و المراد هنا الحقنة بواسطة الفتیلة من الصابون و أمثاله.

هذا هو الثالث ممّا یوجب القضاء بلا کفّارة.

و هو غمس الرأس کلّه فی الماء بحیث تصدق علیه الوحدة عرفا،فلو غمس بعض الرأس ثمّ أخرج و غمس البعض الآخر أیضا لا یفسد صومه.

فلا یضرّ الارتماس بلا اختیار نسیانا أو بالإکراه کما فصّلناه فی خصوص قوله «لو تعمّد الإخلال».

أی الأقوی حرمة الارتماس للصائم تکلیفا بلا کونه مفسدا للصوم.

أی کما أنّ الأقوی کون الحقنة حراما للصائم لا مفسدة فکذلک الارتماس حرام لا مفسد للصوم.

و عن المرتضی و الحلّی رحمهما اللّه الحکم بکراهة الارتماس للصائم.

قال المصنّف فی کتابه الدروس بوجوب القضاء و الکفّارة عند الارتماس

و حیث(1)یکون الارتماس فی غسل مشروع(2)یقع فاسدا مع التعمّد للنهی(3)،و لو نسی(4)صحّ. (أو تناول) (5)المفطر (من دون مراعاة ممکنة) للفجر(6)أو اللیل(7)،

للصائم.أمّا مستند المشهور بفساد الصوم فهو الروایة المذکورة فی الوسائل:

عن محمّد بن مسلم قال:سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول:لا یضرّ الصائم ما صنع اذا اجتنب ثلاث خصال:الطعام و الشراب،و النساء،و الارتماس فی الماء.(الوسائل:

ج 7 ص 18 ب 1 من أبواب ما یمسک عنه الصائم ح 1).

هذا الفرع یتفرّع علی حکم الارتماس،فاذا حکم بالحرمة فارتمس الصائم رأسه فی الماء عمدا بنیة الغسل فیحکم بفساد غسله،للنهی عن الارتماس،و هو یوجب فساد الغسل.

المراد من«الغسل المشروع»هو الذی أمر الشارع بوجوبه أو استحبابه.

أی للنهی عن الارتماس للصائم.

من حواشی الکتاب:قال فی المسالک:هذا یحسن إن وقع الغسل فی حال الأخذ فی تنزیل الرأس فی الماء،و أمّا لو وقع فی حال الأخذ فی رفع الرأس من الماء فیجب الحکم بصحّته،لأنّ ذلک واجب محض لم یتعلّق به النهی أصلا.

(حاشیة ملاّ جمال رحمه اللّه).

النسیان إمّا بنسیان کونه صائما أو بنسیان مسألة حرمة الارتماس للصائم،ففی کلا الصورتین یحکم بصحّة الغسل.

تناول الشیء:أخذه.(المنجد).و المراد هنا هو ارتکاب أحد المفطرات.

و هذا هو الرابع ممّا یوجب القضاء لا الکفّارة،بأن ارتکب واحدا من المفطرات بدون مراعاة ممکنة لطلوع الفجر،أو حصول الغروب الشرعی فظهر الارتکاب فی الیوم.

هذا فی صورة عدم المراعاة الممکنة لطلوع الفجر،بأن تناول المفطر بلا تحقیق عن طلوع الفجر فبان الإفطار بعد الفجر.

و هذا اذا تناول المفطر ظانّا حصول الغروب الشرعی بلا تحقیق عن الغروب فبان الإفطار قبل الغروب،ففی کلا الصورتین یجب القضاء بلا کفّارة.

ظانّا(1)حصوله (فأخطأ) بأن ظهر تناوله نهارا (سواء کان مستصحب اللیل) (2)بأن تناول آخر اللیل من غیر مراعاة بناء علی أصالة عدم طلوع الفجر(3) (أو النهار) (4)بأن أکل آخر النهار ظنّا أنّ اللیل دخل فظهر عدمه(5)،و اکتفی عن قید ظنّ اللیل بظهور الخطأ(6)،فإنّه(7)یقتضی اعتقاد خلافه،و احترز بالمراعاة الممکنة عمّن تناول کذلک(8)مع عدم إمکان المراعاة(9)کغیم أو حبس أو عمی،حیث لا یجد من(10)یقلّده،فإنّه

هذا حال من قوله«تناول».و الضمیر فی«حصوله»یرجع الی اللیل.یعنی اذا تناول الصائم المفطر مع الظنّ باللیل فی الصورتین فأخطأ فی ظنّه و کان الإفطار فی النهار.

هذا فی صورة تناول المفطر فی السحور بلا تحقیق عن طلوع الفجر فظهر الإفطار بعد الفجر.

المراد من«أصالة عدم طلوع الفجر»هو استصحاب اللیل.

عطف علی اللیل.یعنی أو کان مستصحب النهار،کما اذا تناول الصائم المفطر فی آخر النهار بظنّ حصول الغروب الشرعی فظهر الإفطار فی النهار.

الضمیر فی«عدمه»یرجع الی اللیل.

قوله«بظهور الخطأ»یتعلّق بقوله«اکتفی»و فاعله مستتر یرجع الی المصنّف.

یعنی أنّ المصنّف اکتفی فی عبارته بلفظ«اکتفی»و الحال یلزمه أن یقول:أو تناول مع ظنّ اللیل فأخطأ ظنّه،لأنّ الخطأ یقتضی ظهور خلاف الاعتقاد و الظنّ.

الضمیران فی«إنّه»و«خلافه»یرجعان الی الخطأ.یعنی فإنّ الخطأ یقتضی کون اعتقاد الخاطئ أنه علی خلاف الخطأ.

قوله«کذلک»یعنی تناول مع الظنّ باللیل فظهر الخطأ.

یذکر الشارح رحمه اللّه لعدم المراعاة الممکنة وجود أسباب مثل الغیم الموجب لعدم تشخیص اللیل،أو کون المکلّف محبوسا،أو أعمی،ففی هذه الصور لو وجد شخصا موثّقا عمل بقوله،و إلاّ یتبع ظنّه،فلو أخطأ ظنّه فلا قضاء علیه.

قوله«من»موصولة و مفعول لقوله«لا یجد».و معنی یقلّده:یتّبعه.

لا یقضی،لأنه متعبّد بظنّه(1)،و یفهم من ذلک(2)أنه لو راعی فظنّ فلا قضاء فیهما(3)و إن أخطأ ظنّه،و فی الدروس استقرب القضاء فی الثانی(4) دون الأول(5)،فارقا بینهما باعتضاد ظنّه بالأصل(6)فی الأول و بخلافه فی الثانی.

(و قیل:) و القائل الشیخ و الفاضلان(7) (لو أفطر لظلمة)

لأنّ المکلّف فی صورة عدم إمکان مراعاة اللیل للموانع المذکورة یلزمه العمل و التعبّد بالظنّ و لو أخطأ.

المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو عبارة المصنّف رحمه اللّه فی قوله«من دون مراعاة ممکنة».یعنی یفهم منها بأنه لو راعی و ظنّ اللیل فی کلا الصورتین فظهر الخطأ فلا قضاء حینئذ علیه.

الضمیر فی«فیهما»یرجع الی مستصحب اللیل و النهار.

المراد من«الثانی»هو الظانّ باللیل عند آخر النهار.یعنی إن راعی و حصل له الظنّ بحصول الغروب الشرعی و ظهر خلاف ما ظنّه بمعنی أنه أفطر قبل الغروب،قال فی الدروس بلزوم القضاء علیه،لأنّ استصحاب النهار علی خلاف ظنّه.

المراد من«الأول»هو الذی راعی و حصل الظنّ له فی آخر اللیل ببقائه فتناول المفطر و حصل الإفطار فی النهار،ففی هذه الصورة قال المصنّف فی الدروس بعدم قضاء الصوم،لأنّ الاستصحاب هنا یوافق ظنّه.

المراد من«الأصل»هو الاستصحاب.یعنی أنّ استصحاب بقاء النهار فی الثانی یخالف ظنّه بحصول اللیل،لکنّ استصحاب بقاء اللیل یوافق ظنّه فی الأول.

لکنّ الاعتضاد المذکور فی الدروس قابل للردّ و الإشکال کما عن بعض المحشّین:

من حواشی الکتاب:لا یخفی أنّ هذا الفرق لا یسمن و لا یغنی من جوع،لأنّ الظنّ إن کان دلیلا شرعیا فالقضاء منتف فیهما،و إن لم یکن دلیلا شرعیا فالقضاء ثابت فیهما بلا فرق.فالفرق بینهما کما فی الدروس لا مجال له.

المراد من«الفاضلان»هما العلاّمة الحلّی صاحب کتاب«إرشاد الأذهان» و المحقّق الحلّی صاحب کتاب«شرائع الإسلام».

موهمة(1)أی موجبة لظنّ دخول اللیل (ظانّا) (2)دخوله من غیر مراعاة بل استنادا إلی مجرّد الظلمة المثیرة(3)للظنّ (فلا قضاء) (4)استنادا إلی أخبار(5)تقصر عن الدلالة(6)،مع تقصیره(7)فی المراعاة،فلذلک نسبه إلی القیل(8)،و اقتضی حکمه السابق(9)وجوب القضاء مع عدم المراعاة

المراد من الوهم هنا هو الاعتقاد الراجح الذی یعبّر عنه بالظنّ،لذا فسّره الشارح رحمه اللّه بقوله«أی موجبة لظنّ...الخ».

أی فی حال حصول الظنّ له باللیل.و هذا أیضا تفسیر من المصنّف بقوله «موهمة»بأنّ المراد من الوهم هنا هو الظنّ،لا الاعتقاد الضعیف من الظنّ.

المثیرة:من ثار یثور ثورا و ثورانا:هاج،و منه:ثارت الفتنة بینهم.(المنجد).

فبناء علی قول الشیخ و العلاّمة و المحقّق رحمهم اللّه بأنّ الصائم لو أفطر استنادا الی الظنّ الحاصل من الظلمة فظهر الإفطار فی النهار فلا قضاء علیه.

و من الأخبار المستند إلیها الخبر المنقول فی الوسائل:

عن سماعة بن مهران قال:سألته(أی الصادق علیه السلام)عن رجل أکل أو شرب بعد ما طلع الفجر فی شهر رمضان،قال:إن کان قام فنظر فلم یر الفجر فأکل ثمّ عاد فرأی الفجر فلیتمّ صومه و لا إعادة علیه،و إن کان قام فأکل و شرب ثمّ نظر الی الفجر فرأی أنه قد طلع الفجر فلیتمّ صومه و یقضی یوما آخر،لأنه بدأ بالأکل قبل النظر فعلیه الإعادة.(الوسائل:ج 7 ص 82 ب 44 من أبواب ما یمسک عنه الصائم ح 3).

لأنّ الروایة لا تدلّ علی عدم المراعاة،بل تشمل المراعاة الممکنة،فإنّ قوله «إن کان قام فنظر فلم یر الفجر»لعلّه راعی و حصل الظنّ بعدم الفجر و ظهر خلافه بعد تناول الأکل و الشرب.

هذا تضعیف آخر للقول المذکور.بمعنی أنه اذا قصّر فی التحقیق کیف یمکن القول بعدم القضاء؟!

أی لضعف القول المذکور نسب المصنّف الی القیل.

هذا تفریع بتضعیف القول المذکور.بمعنی أنّ الشارح رحمه اللّه قال:إنّ مستند القول

و إن ظنّ(1)،و به(2)صرّح فی الدروس،و ظاهر القائلین(3)أنه لا کفّارة مطلقا(4)،و یشکل عدم الکفّارة مع إمکان المراعاة(5)،و القدرة(6)علی تحصیل العلم فی القسم الثانی(7)لتحریم(8)التناول علی هذا الوجه(9)،

من الفقهاء المذکورین هو الأخبار التی لا تدلّ علی ما قالوا به مع تقصیر المکلّف عن المراعاة الممکنة،و الحال حکم المصنّف فی السابق وجوب القضاء.و المراد من«حکمه السابق»هو قوله«أو تناول من دون مراعاة ممکنة فأخطأ».

أی و إن حصل الظنّ بظلمة موهمة کما قال الشیخ و غیره بالاکتفاء به فی عدم وجوب القضاء.

الضمیر فی«به»یرجع الی وجوب القضاء.یعنی أنّ المصنّف صرّح بوجوب القضاء عند عدم المراعاة و لو حصل الظنّ له استنادا الی الظلمة الموهمة.

یعنی ظاهر القائلین بوجوب القضاء عند استصحاب اللیل أو النهار و عند الاستناد بالظنّ الحاصل من الظلمة الموهمة هو عدم وجوب الکفّارة.

قوله«مطلقا»إشارة الی ما ذکر فی وجوب القضاء من مستصحب اللیل و النهار و المستند الی الظنّ الحاصل من الظلمة الموهمة.

یعنی أنّ ظهور کلام القائلین بوجوب القضاء فی عدم وجوب الکفّارة یشکل فی صورة إمکان المراعاة و تحصیل الظنّ بعدم دخول اللیل اذا وقع الإفطار فی النهار،لأنه کالعامد بالإفطار فی النهار.

عطف علی قوله«إمکان المراعاة».یمکن کونها عطفا تغییریا من إمکان المراعاة.و یمکن أن تکون القدرة علی تحصیل العلم موردا آخر لإشکال عدم الحکم بوجوب الکفّارة،بمعنی أنه یشکل عدم الحکم بوجوب الکفّارة فی صورة إمکان المراعاة لتحصیل الأمارة الشرعیة،کما أنه یشکل فی صورة القدرة علی تحصیل العلم بحصول اللیل.

المراد من«القسم الثانی»هو الظانّ بدخول اللیل،و الحال أنّ استصحاب النهار علی خلاف ظنّه.

هذا تعلیل الإشکال لعدم وجوب الکفّارة.

المراد من«الوجه»هو ترک المراعاة و ترک تحصیل العلم فی خصوص اللیل.

و وقوعه(1)فی نهار یجب(2)صومه عمدا(3)،و ذلک(4)یقتضی بحسب الاصول الشرعیة وجوب(5)الکفّارة،بل ینبغی وجوبها(6)و إن لم یظهر الخطأ،بل استمرّ الاشتباه لأصالة(7)عدم الدخول مع النهی(8)عن الإفطار.

و أمّا فی القسم الأول(9)فوجوب(10)القضاء خاصّة مع ظهور الخطأ متوجّه،لتبیّن(11)إفطاره فی النهار،

عطف علی قوله«لتحریم التناول».یعنی أنّ وجه الإشکال هو وقوع التناول فی النهار.

کأنّ هذا صفة للنهار.یعنی وقع الإفطار فی النهار الذی یجب الصوم و الإمساک فیه.

هذا حال من قوله«وقوعه».یعنی وجه إشکال عدم وجوب الکفّارة هو وقوع الإفطار فی النهار الذی یجب الإمساک فیه بالقصد و العمد.

المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو وقوعه فی النهار.

مفعول لقوله«یقتضی».

یعنی بل ینبغی الحکم بوجوب الکفّارة و إن لم یظهر خلاف الظنّ و استمرّ الی الأبد.

هذا تعلیل للحکم بوجوب الکفّارة و لو لم یظهر وقوع الإفطار فی النهار.

و المراد من«أصالة عدم الدخول»هو استصحاب النهار فی القسم الثانی.

هذا النهی إنّما هو بالاستناد علی استصحاب النهار،فإنّ الإفطار فی النهار حقیقة و مستصحبة منهیّ عنه بالروایات الواردة فی أبواب ما یمسک عنه الصائم من الوسائل.(فراجع مثلا ب 44 منه ح 1 و 2).

و هو مستصحب اللیل عند الشکّ فی حصول النهار.

هذا مبتدأ،و خبره قوله«متوجّه».

هذا تعلیل کون وجوب القضاء بلا کفّارة فی القسم الأول،و التعلیل الآخر قوله«للأخبار».

و للأخبار(1)،لکن لا کفّارة علیه،لجواز(2)تناوله حینئذ بناء علی أصالة عدم الدخول(3)،و لو لا النصّ علی القضاء(4)لأمکن القول بعدمه(5) للإذن المذکور(6)،و أمّا وجوب الکفّارة علی القول المحکی(7)فأوضح(8)، و قد اتّفق لکثیر من الأصحاب فی هذه المسألة عبارات قاصرة عن تحقیق الحال(9)جدّا فتأمّلها،و عبارة المصنّف هنا(10)جیّدة(11)لو لا

و من الأخبار الخبر المنقول فی الوسائل:

عن الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه سئل عن رجل تسحّر ثمّ خرج من بیته و قد طلع الفجر و تبیّن،فقال علیه السلام:یتمّ صومه ذلک ثمّ لیقضه.(الوسائل:ج 7 ص 81 ب 44 من أبواب ما یمسک عنه الصائم ح 1).

هذا تعلیل بعدم وجوب الکفّارة فی المقام،بأنّ الصائم یجوز له الإفطار بالاستناد علی استصحاب اللیل و عدم طلوع الفجر.

أی عدم دخول النهار.

المراد من«النصّ علی القضاء»هو الخبر المروی عن الحلبی و الذی تقدّم قبل قلیل.

الضمیر فی«عدمه»یرجع الی القضاء.

أی الإذن الحاصل من استصحاب اللیل و عدم دخول النهار.

أی القول المحکیّ عن الشیخ و الفاضلین رحمهما اللّه فی مسألة الإفطار لمجرّد ظلمة موهمة.

لأنّ الاعتماد علی مجرّد الظلمة الموهمة بلا تحقیق و مراعاة و تفحّص عن ملاک شرعیّ لا یجوّز الإفطار،فهو کالمفطر متعمّدا،فیجب علیه الکفّارة.

کما بیّنا قصور عبارة الشیخ و الفاضلین فی عدم وجوب القضاء عند الاستناد الی ظلمة موهمة من دون تحقیق و تدقیق.

و المراد من«عبارة المصنّف هنا»هو قوله«و یقضی...من دون مراعاة ممکنة فأخطأ،سواء کان مستصحب اللیل أو النهار».

قوله«جیّدة»خبر لقوله«عبارة المصنّف هنا».یعنی أنّ عبارته جیّدة إلاّ فی

إطلاق عدم الکفّارة.

و اعلم أنّ المصنّف نقل القول المذکور(1)جامعا بین توهّم الدخول بالظلمة و ظنّه(2)،مع أنّ المشهور لغة و اصطلاحا أنّ الوهم اعتقاد مرجوح(3)و راجحه(4)الظنّ،و عباراتهم(5)وقعت أنه لو أفطر للظلمة الموهمة وجب القضاء،و لو ظنّ لم یفطر(6)أی لم یفسد صومه، فجعلوا الظنّ قسیما للوهم،فجمعه(7)هنا بین الوهم و الظنّ فی نقل کلامهم إشارة(8)الی أنّ المراد من الوهم فی کلامهم أیضا الظنّ،إذ

إطلاقه عدم الکفّارة فی کلا الصورتین،و الحال یلزم الحکم فی صورة استصحاب النهار بوجوب الکفّارة أیضا.

المراد من«القول المذکور»هو قول الشیخ و الفاضلین.

فی قوله«لو أفطر لظلمة موهمة ظانّا»فإنّه جمع الوهم و الظنّ،مع أنّ المشهور لغة و اصطلاحا أنّ الوهم اعتقاد ضعیف،و الظنّ اعتقاد راجح و قوی،فکأنهما متقابلان،بمعنی کون الوهم فی مقابل الظنّ،فکیف جمع المصنّف بینهما فی نقله القول المذکور؟

أی ضعیف بالنسبة الی الظنّ.

أی و راجح الاعتقاد المرجوح هو الظنّ.

الواو فی قوله«و عباراتهم»حالیة.یعنی و الحال أنّ عبارات الفقهاء وقعت بأنّ الصائم لو أفطر استنادا الی الظلمة الموهمة یجب علیه القضاء،لکن لو حصل له الظنّ لا یفسد صومه،و لا یجب علیه القضاء فکیف جمع المصنّف بینهما فی المقام؟

من باب إفعال،أی لم یفسد صومه.

هذا جواب عن تنافی المذکور،بأنّ جمع المصنّف هنا بین الوهم الذی هو الاعتقاد المرجوح و بین الظنّ الذی هو الاعتقاد الراجح إشارة الی أنّ المراد من الوهم هو الظنّ.

هذا خبر لقوله«فجمعه هنا».

لا یجوز الإفطار مع ظنّ عدم الدخول(1)قطعا،و اللازم منه(2) وجوب الکفّارة،و إنّما یقتصر علی القضاء لو حصل الظنّ(3)ثمّ ظهرت المخالفة.و إطلاق(4)الوهم علی الظنّ صحیح أیضا،لأنه(5)أحد معانیه لغة(6).لکن یبقی فی کلامهم سؤال الفرق بین المسألتین(7)، حیث حکموا مع الظنّ(8)بأنه لا إفساد،

هذا فی صورة حصول الوهم بدخول اللیل،و مقابله الظنّ بعدم دخوله،فحینئذ لا یجوز ترک العمل بالظنّ و الأخذ بالوهم قطعا بلا خلاف فی ذلک.

الضمیر فی«منه»یرجع الی الظنّ بعدم الدخول.یعنی أنّ لازم العمل بالوهم و ترک العمل بالظنّ هو وجوب الکفّارة أیضا.

أی الظنّ الحاصل من الظلمة الموهمة کما عن القول المذکور.

هذا جواب عن إشکال،و هو أنّ الوهم غیر الظنّ کما فصّلنا،بل هما متقابلان، لأنّ الوهم هو الاعتقاد المرجوح،و الحال أنّ الظنّ هو الاعتقاد الراجح،فکیف یطلق الوهم علی الظنّ؟

و الجواب:أنّ الظنّ أحد معانی الوهم،کما أطلق الوهم علی الظنّ فی باب الشکوک فی الصلاة بقوله:إن ذهب و همک الی الثلاث فابن علیه،و إن ذهب و همک الی الأربع فابن علیه.

الضمیر فی«لأنه»یرجع الی الظنّ،و فی«معانیه»یرجع الی الوهم.

کما فی اللغة:اتّهمه بکذا:أدخل علیه التهمة و ظنّه به،توهّم الأمر:تخیّله و تمثّله و ظنّه.(المنجد).

المراد من«المسألتین»هو الحکم ببطلان الصوم و وجوب القضاء عند العمل بالوهم،و عدم بطلان الصوم و عدم وجوب القضاء عند العمل بالظنّ.فلو کان الظنّ بمعنی الوهم فکیف یحکم بالفرق بین المسألتین؟

و الجواب:إمکان الفرق بین مراتب الوهم بین الضعیف و القوی.

أی مع حصول الظنّ بدخول اللیل فلا یفسد الصوم و لا یجب القضاء عند المخالفة،و الحال أنّ العمل بالوهم یوجب الإفساد.

إلاّ أن یفرّق(1)بین مراتب الظنّ،فیراد من الوهم أول مراتبه(2)،و من الظنّ قوّة الرجحان(3)،و بهذا المعنی صرّح بعضهم.

و فی بعض تحقیقات المصنّف علی کلامهم(4)أنّ المراد من الوهم ترجیح أحد الطرفین لأمارة غیر شرعیة،و من الظنّ الترجیح لأمارة شرعیة، فشرّک(5)بینهما فی الرجحان،و فرّق(6)بما ذکره،و هو(7)مع غرابته لا یتمّ(8)،لأنّ(9)الظنّ المجوّز للإفطار لا یفرّق فیه بین الأسباب

هذا جواب الفرق بین المسألتین.

هذا نائب فاعل لقوله«فیراد».

أی فیراد من الظنّ الاعتقاد الراجح.

بمعنی أنّ المصنّف قال فی بعض تحقیقاته علی کلام الفقهاء،بأنّ المراد من «الوهم»هو الاعتقاد الراجح الحاصل من الأمارة الغیر الشرعیة،مثل الوهم الحاصل من قول شخص غیر عادل،أو الوهم الحاصل من الظلمة.و المراد من «الظنّ»هو الاعتقاد الراجح الحاصل من أمارة شرعیة،مثل إخبار العدلین باللیل.

فعلی ما ذکر قال المصنّف باشتراک الوهم و الظنّ فی طرف الراجح من الاحتمالین.و الضمیر فی«بینهما»یرجع الی الوهم و الظنّ.

فاعل قوله«فرّق»مستتر یرجع الی المصنّف،و المراد من«ما ذکره»هو الرجحان الحاصل من أمارة غیر شرعیة فی الوهم،و الرجحان الحاصل من الأمارة الشرعیة فی الظنّ.

الضمیر یرجع الی بعض التحقیق من المصنّف.یعنی أنّ التفسیر المذکور غیر مأنوس للأذهان من حیث اللغة و اصطلاح أرباب الفنّ،هذا أولا.

هذا خبر لقوله«و هو مع غرابته».

هذا تعلیل عدم تمامیة استدلال المصنّف فی الفرق بین الوهم و الظنّ بحصول الأول من الأمارات الغیر الشرعیة،و الثانی من الشرعیة.

المثیرة(1)له.و إنّما ذکرنا(2)ذلک للتنبیه(3)علی فائدة جمعه هنا بین الوهم و الظنّ(4)تفسیرا لقولهم.

و اعلم أنّ قوله«سواء کان مستصحب اللیل أو النهار»جری(5)فیه

توضیح:إنّ الظنّ المجوّز للإفطار لا فرق فیه بین حصوله من الأسباب الشرعیة أو غیرها،و کأنّ مراد الشارح رحمه اللّه من الظنّ کذلک هو الظنّ الطریقی الذی کان طریقا الی الواقع بلا نظر لمنشإ حصوله،لکن یمکن کون الظنّ فی المقام موضوعیا علی نظر المصنّف فی تحقیقه هذا.فإذا یجوز جعل الظنّ الحاصل من الأمارة الشرعیة مجوّزا للإفطار،لا الظنّ الحاصل من غیر الأمارات الشرعیة.و یمکن المناقشة فی کون الظنّ موضوعیا فی المقام،بأنّ العمل بالظنّ الحاصل من غیر طریق شرعی یوجب القضاء و الکفّارة و العمل بالظنّ الحاصل من الطریق الشرعی یسقط القضاء و الکفّارة،و الحال أنّ البحث فی وجوب القضاء و عدمه لا الکفّارة کما لا یخفی.

قوله«المثیرة»صفة للأسباب،و الضمیر فی«له»یرجع الی الظنّ.یعنی لا فرق بین الأسباب الموجبة لحصول الظنّ،و کأنّ مراد الشارح هو الظنّ الطریقی کما أوضحناه.

هذا اعتذار من الشارح رحمه اللّه من إطالة الکلام من قوله«و اعلم أنّ المصنّف رحمه اللّه»الی هنا.

هذا تعلیل إطالة الکلام من الشارح رحمه اللّه،و هو کون التطویل مفیدا،بأنّ مراد الفقهاء فی کلامهم من الوهم إنّما هو الظنّ الخفیف،لا الوهم المقابل للظنّ علی خلافه.

و ذلک فی قوله«و قیل لو أفطر لظلمة موهمة ظانّا فلا قضاء».

أی أجری کلامه هذا علی ما قال به الجوهری فی قوله للمخاطب«سواء علیّ قمت أو قعدت».و اعلم أنّ الشارح رحمه اللّه أشار فیه بمطلب أدبی.

توضیح:إنّ المصنّف عبّر فی قوله«سواء کان مستصحب اللیل أو النهار».

قال جمع من علماء النحو منهم ابن هشام فی کتابه مغنی اللبیب بأنه لا یجوز

علی قول الجوهری:سواء علیّ قمت أو قعدت،و قد عدّه(1)جماعة من النحاة منهم ابن هشام فی المغنی من الأغالیط(2)،و أنّ الصواب العطف بعد سواء بأم بعد همزة التسویة فیقال:سواء کان(3)کذا أم کذا،کما قال تعالی:

(سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ

سَوٰاءٌ عَلَیْنٰا أَ جَزِعْنٰا أَمْ صَبَرْنٰا)

سَوٰاءٌ عَلَیْکُمْ أَ دَعَوْتُمُوهُمْ أَمْ أَنْتُمْ صٰامِتُونَ

و قس علیه ما یأتی من نظائره فی الکتاب و غیره و هو کثیر(5).

العطف بلفظ«أو»بعد کلمة«سواء»بل الصحیح أن یجیء بلفظ«أم»مع إتیان همزة التسویة قبله کما فی القرآن الکریم فی قوله سبحانه سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ (البقرة:6،یس:10).و قوله عزّ شأنه سَوٰاءٌ عَلَیْنٰا أَ جَزِعْنٰا أَمْ صَبَرْنٰا .(إبراهیم:21).و قوله جلّ و علا سَوٰاءٌ عَلَیْکُمْ أَ دَعَوْتُمُوهُمْ أَمْ أَنْتُمْ صٰامِتُونَ .(الأعراف:193).

لکنّ الجوهری صاحب صحاح اللغة قال بجواز قول«سواء علیّ قمت أو قعدت» بلا إتیان همزة التسویة و العطف بلفظ«أم».فالمصنّف رحمه اللّه فی المقام أجری کلامه هذا علی وفق قول الجوهری،فلا یحکم بخطإ عبارته.

الضمیر فی«عدّه»یرجع الی قول الجوهری.یعنی أنّ جماعة من النحاة-منهم ابن هشام فی کتابه المغنی-عدّ العطف ب‍«أو»بعد کلمة«سواء»من الأغلاط.

الأغالیط جمع مفرده:أغلوطة،من غلط یغلط غلطا من باب علم یعلم،و الغلوطة ما یغالط به من المسائل المبهمة،و الغلط مصدر بمعنی الخطأ.

(المنجد).

و المناسب أن یأتی المثال أیضا بهمزة التسویة،و یقول:سواء أ کان کذا أم کذا.

کذا فی النسخ،و الصحیح«سواء علیکم»کما فی القرآن المجید.

یعنی أنّ نظائر ذلک فی کتاب المغنی و غیره لکثیر.و اللام فی«الکتاب»للعهد و الإشارة الی کتاب المغنی،فإنّ صاحبه ذکر ذلک فی المغنی فی حرف الألف و کلمة«أم»فمن أراد التفصیل فلیراجعه.

(أو تعمّد القیء) (1)مع عدم رجوع شیء منه(2)إلی حلقه اختیارا،و إلاّ وجبت الکفّارة أیضا،و احترز بالتعمّد عمّا لو سبقه(3)بغیر اختیاره،فإنّه لا قضاء مع تحفّظه(4)کذلک.

(أو اخبر بدخول اللیل فأفطر) (5)تعویلا علی قوله.و یشکل بأنه إن کان قادرا علی المراعاة ینبغی وجوب الکفّارة کما سبق(6)لتقصیره

هذا هو الخامس من الموارد التی یجب فیها القضاء بلا کفارة.قوله«تعمّد»هو فعل مزید من باب التفعّل،و فاعله مستتر یرجع الی الصائم.

الضمیر فی«منه»یرجع الی ما تقیّأ.یعنی أنّ وجوب القضاء فی صورة عدم إرجاع ما خرج بالقیء الی الحلق اختیارا،و إلاّ وجب القضاء و الکفّارة.و القیء -من قاء یقیء قیئا-:ما أکله ألقاه من فمه،فهو قائی.(المنجد).

أی لو عرضه القیء بلا اختیار فلا یجب القضاء أیضا بشرط أن یمنع من رجوع ما خرج الی حلقه.

أی مع تحفّظ ما خرج من القیء للرجوع الی الحلق.و من الروایات المستندة إلیها فی حکم القیء هو المنقول فی الوسائل:

عن الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:اذا تقیّأ الصائم فقد أفطر،و إن ذرعه من غیر أن یتقیّأ فلیتمّ صومه.(الوسائل:ج 7 ص 60 ب 29 من أبواب ما یمسک عنه الصائم ح 1).

و أیضا عن الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:اذا تقیّأ الصائم فعلیه قضاء ذلک الیوم،و إن ذرعه من غیر أن یتقیّأ فلیتمّ صومه.(المصدر السابق:ح 3).

هذا هو السادس من الموارد التی یجب فیها القضاء لا الکفّارة.قوله«أخبر» بصیغة المجهول،و نائب الفاعل هو الصائم.یعنی إن اخبر شخص بدخول اللیل فأفطر استنادا الی خبره بلا تحقیق عن اللیل فبان الإفطار فی النهار فیجب علیه القضاء.

أی کما سبق الإشکال فی المسألة الرابعة فی عدم وجوب الکفّارة عند التقصیر عن تحقیق اللیل.

و إفطاره(1)حیث ینهی(2)عنه،و إن کان مع عدمه(3)فینبغی عدم القضاء أیضا إن کان ممّن یسوغ(4)تقلیده له کالعدل،و إلاّ فکالأول(5)،و الذی صرّح به جماعة أنّ المراد هو الأول(6).

(أو اخبر(7)ببقائه) أی ببقاء اللیل (فتناول) تعویلا علی الخبر (و یظهر(8)الخلاف) حال(9)من الأمرین،و وجوب القضاء خاصّة

أی إفطاره فی النهار،و الحال ورد النهی عن الإفطار فی النهار.

لفظ«ینهی»بصیغة المجهول.

یعنی و إن کان الصائم مع عدم قدرته علی المراعاة استند الی قول المخبر و أفطر و ظهر الخلاف فحینئذ ینبغی الحکم بعدم القضاء أیضا.

قوله«یسوغ»بمعنی یجوز.یعنی إن کان المخبر شخصا یجوز العمل بقوله کما لو کان عادلا.

فلو لم یکن قول المخبر قابلا للعمل به فالمفطر بالاستناد الی قوله مثل من أفطر بلا تحقیق ممکن له،فعلیه القضاء و الکفّارة.

یعنی صرّح جماعة من الفقهاء فی المسألة بأنّ المراد هو الصائم الذی استند الی قول مخبر مع قدرته علی تحقیق اللیل،فعلی هذا یرد الإشکال بعدم الحکم بوجوب الکفّارة.

قوله«اخبر»بصیغة المجهول عطف علی قوله«اخبر بدخول اللیل فأفطر».

فالأول هو الذی اخبر بأنّ الغروب الشرعی قد حصل فأفطر هو بلا تحقیق فظهر الخلاف.و الثانی هو الذی اخبر بأنّ اللیل باق فاستمرّ علی المفطر بلا تحقیق فظهر الخلاف.

الواو فی قوله«و یظهر»حالیة.و المراد من«الأمرین»هو الإخبار بدخول اللیل کما فی الفرض الأول،و الإخبار ببقاء اللیل کما فی الفرض الثانی،فقوله «و یظهر الخلاف»حال عن کلا الفرضین.

قد یشکل دخول الواو بفعل مضارع قصد منه الحال فی العبارة،کما قیل فی

هنا(1)متّجه مطلقا(2)لاستناده إلی الأصل(3)،بخلاف السابق(4)،و ربّما فرّق فی الثانی بین کون المخبر بعدم الطلوع حجّة شرعیة کعدلین و غیره(5)،فلا یجب القضاء معهما(6)لحجّیة قولهما شرعا،و یفهم من القید(7)أنه لو لم یظهر الخلاف فیهما(8)لا قضاء،

کتب النحو:اذا ارید الحال من الفعل المضارع المثبت فلا تلحق به الواو الحالیة، کما عن ابن مالک فی ألفیّته:

و ذات بدء بمضارع ثبت

حوت ضمیرا و من الواو خلت

و قد اجیب بجواز التأویل علی الجملة الاسمیة،فالتقدیر فی العبارة هکذا:و هو یظهر له الخلاف.فلا تنخرم القاعدة النحویة فی عبارة المصنّف رحمه اللّه.و من أراد التفصیل فلیراجع کتب النحو مثل:مختصر المعانی و المطوّل و السیوطی و غیرها.

المشار إلیه فی قوله«هنا»هو الإخبار ببقاء اللیل.یعنی أنّ الحکم بوجوب القضاء بلا کفّارة فی هذا الفرض متّجه مطلقا،لاستناده الی استصحاب بقاء اللیل،و الحال فی الفرض الآخر یخالف الخبر الاستصحاب.

قوله«مطلقا»إشارة الی أنه إن کان الاستناد علی خبر العادل أو الفاسق أمکنه المراعاة أم لا.

و هو استصحاب بقاء اللیل فی صورة الشکّ بدخول النهار.

و هو الإفطار فی صورة الإخبار بدخول اللیل،أو بالاستناد الی الظلمة الموهمة،ففی ذلک یجب علیه القضاء و الکفّارة،للمنع عن الإفطار باستصحاب النهار عند عدم الیقین بدخول اللیل.

الضمیر فی«غیره»یرجع الی«کون المخبر».یعنی فرّق بین کون المخبر کذلک و غیره.

الضمیران فی«معهما»و«قولهما»یرجعان الی العدلین.

و هو قوله«و یظهر الخلاف»الذی هو حال.

أی فی صورة الإخبار بدخول اللیل و النهار.یعنی أنه یفهم من قوله«و یظهر

و هو(1)یتمّ فی الثانی(2)دون الأول(3)للنهی(4)،و الذی یناسب الأصل فیه(5)وجوب القضاء و الکفّارة ما لم تظهر(6)الموافقة، و إلاّ(7)فالإثم خاصّة(8).نعم لو کان فی هذه

الخلاف»عدم وجوب القضاء عند عدم ظهور الخلاف فی الإخبار بدخول اللیل و بدخول النهار.

الضمیر یرجع الی المفهوم الذی یفهم من قوله«و یفهم».فیکون معنی العبارة هکذا:إنّ الحکم بعدم القضاء فی صورة الإخبار بدخول النهار عند الشکّ فی دخوله و عدم ظهور خلاف قول المخبر یتمّ و یصحّ،لاستناده باستصحاب بقاء اللیل عند الشکّ فی دخول النهار بخلاف ما اخبر بدخول اللیل،فإنّ الاستصحاب یمنعه من الإفطار،فلا یتمّ القول بعدم القضاء،بل المناسب للاستصحاب هو الحکم بوجوب القضاء و الکفّارة عند ظهور خلاف قول المخبر فی إخباره بدخول اللیل،و إلاّ فلیس علیه إلاّ الإثم،لعدم جواز إفطاره فی هذه الصورة.

أی الإخبار بعدم دخول النهار.

و هو الإخبار بدخول اللیل.

لأنّ الأصل بقاء النهار،فلا یجوز الإفطار فی النهار،للنهی عن الإفطار فی النهار.

الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی الأول.یعنی أنّ المناسب للاستصحاب فی المسألة الاولی هو الحکم بوجوب القضاء و الکفّارة عند ظهور خلاف قول المخبر،أو عدم الیقین بالموافقة لقوله مع الواقع.

فلو ظهر خلاف قول المخبر بأن کان الإفطار فی النهار أو بقی المفطر فی جهل فعلیه القضاء و الکفّارة.

فلو ظهر موافقة قول المخبر للواقع فلیس للمفطر إلاّ الإثم،لا القضاء و لا الکفّارة،و ذلک لاستصحاب النهار و عدم جواز تجرّیه و هتکه لحرمة الصوم و لا ظهر إفطاره فی اللیل.و بعبارة اخری:أنّ الإثم للتجرّی.

أی الإثم فقط لا الإثم مع القضاء أو الکفّارة.

الصور(1)جاهلا بجواز التعویل(2)علی ذلک جاء فیه الخلاف(3)فی تکفیر الجاهل،و هو حکم آخر.

(أو نظر إلی امرأة) (4)محرّمة بقرینة(5)قوله (أو غلام فأمنی) (6)مع عدم قصده الإمناء،و لا اعتیاده(7) (و لو قصد(8)) فالأقرب الکفّارة،و خصوصا مع الاعتیاد،إذ لا ینقص(9)عن الاستمناء بیده،

الصور بضمّ الصاد و کسرها و فتح الواو،و أیضا بضمّ الصاد و سکون الواو:

جمع مفرده:الصورة و هو کلّ ما یصوّر،الشکل.(المنجد).و المراد هنا هو المسائل المتصوّرة التی قلنا بوجوب القضاء و الکفّارة فیها،مثل الاعتماد علی قول المخبر بدخول اللیل،و الحال أنّ الاستصحاب یخالف قول المخبر،و الواقع هو الموافق للاستصحاب و المخالف لقول المخبر.

المراد من قوله«بجواز التعویل»هو عدم جواز التعویل،و الأولی أن یأتی بعدم الجواز کما فی عبارة الشارح فی کتابه المسالک،قال رحمه اللّه«اللّهمّ إلاّ أن یجهل تحریم الإفطار فیلحق بالجاهل،و اللازم من تحریم الإفطار هو عدم جواز التعویل».

نعم،یمکن حمل العبارة بتقدیر الحکم فیها بأن یقال:لو کان جاهلا بحکم جواز التعویل علی ذلک.

اللام فی قوله«الخلاف»للذکر.یعنی جاء فیه الخلاف الذی قد ذکر فی أول کتاب الصوم بقوله«و فی وجوب الکفّارة علیه خلاف،و الذی قوّاه المصنّف فی الدروس عدمه».

هذا هو السابع من الموارد التی یجب فیها القضاء لا الکفّارة.

یعنی کون المرأة المنظور إلیها محرّمة علیه بقرینة قوله«أو غلام»فإنّ الغلام المنظور إلیه بالشهوة لا حلال فیه.

یعنی کان النظر الی المرأة أو الغلام موجبا لحصول المنیّ منه.

أی مع عدم کون الإنزال عادة له عند النظر کذلک.

یعنی لو قصد الناظر الإمناء فالأقرب الکفّارة علیه.

فاعل قوله«لا ینقص»یرجع الی النظر مع قصد الإمناء فإنّ ذلک مثل

(أو ملاعبته(1)) و ما قرّبه حسن،لکن یفهم(2)منه أنّ الاعتیاد بغیر قصد الإمناء غیر کاف(3)،و الأقوی الاکتفاء به(4)،و هو ظاهره فی الدروس(5).

الاستمناء بالید،فکما أنه یوجب الکفّارة فکذلک الإمناء بالنظر إلیها أو الغلام یوجب الکفّارة.

بالکسر،عطفا علی قوله«بیده».و الضمیران فی«بیده»و«ملاعبته»یرجعان الی الصائم،و المعنی هکذا:أنّ قصد الإمناء بالنظر الی المرأة أو الغلام لا ینقص عن الاستمناء بیده أو ملاعبته،فإنّ الاستمناء إمّا بوسیلة الید أو بوسیلة الملاعبة مع المرأة،فالقصد بالنظر إلیهما لا ینقص عن هذین الصورتین.

قوله«یفهم»بصیغة المجهول.

من حواشی الکتاب:المراد من المفهوم هو مفهوم المخالفة المستنبطة من الشرط.(حاشیة سلطان رحمه اللّه).

و حاصل ما یفهم من عبارة المصنّف فی قوله«و لو قصد فالأقرب الکفّارة و خصوصا مع الاعتیاد»بأنه لو لم یقصد الإمناء لا یجب علیه الکفّارة و لو کان معتادا للإمناء عند النظر.لکنّ هذا المفهوم لم یکن مورد تأیید للشارح رحمه اللّه کما یشیر إلیه بقوله«و الأقوی الاکتفاء به»أی بوجود الاعتیاد و لو لم یقصد الصائم الإمناء.

یعنی غیر کاف فی وجوب الکفّارة.

الضمیر فی قوله«به»یرجع الی الاعتیاد.

أی الاکتفاء بالاعتیاد فی الحکم بوجوب الکفّارة ظاهر کلام المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس،فضمیر«هو»یرجع الی الاکتفاء،و ضمیر«ظاهره»یرجع الی المصنّف رحمه اللّه.

و عبارته المحکیة عن الدروس هکذا:«و یجب القضاء خاصّة بالنظر الی المحرّمة بشهوة فیمنی بغیر قصد و لا اعتیاد».فالعطف بقوله«و لا اعتیاد»یدلّ علی کون الاعتیاد موجبا لوجوب الکفّارة بالمفهوم.

و إنّما(1)وجب القضاء مع النظر إلی المحرّم مع عدم الوصفین(2)للنهی(3) عنه،فأقلّ مراتبه(4)الفساد کغیره(5)من المنهیّات فی الصوم،من(6) الارتماس و الحقنة و غیرهما،و الأقوی عدم القضاء بدونهما(7)کغیره من

هذا مقدّمة للتعلیل بوجوب القضاء خاصّة فی قوله«للنهی...الخ».

المراد من«الوصفین»هو قصد الإمناء و الاعتیاد بالإمناء.

المراد من«النهی»هو النهی عن النظر الوارد فی الأخبار،منها-کما فی الوسائل-:

عن ابن أبی نجران عمّن لم یذکره عن أبی عبد اللّه علیه السلام،و عن یزید بن حمّاد و غیره عن أبی جمیلة عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السلام قالا:ما من أحد إلاّ و هو یصیب حظّا من الزنا،فزنا العینیین النظر،و زنا الفم القبلة،و زنا الیدین اللمس، صدق الفرج ذلک أو کذب.(الوسائل:ج 14 ص 138 ب 104 من أبواب مقدّمات النکاح ح 2).

الضمیر فی«مراتبه»یرجع الی النهی.یعنی أنّ أعلی مراتب النهی هو الذی یوجب القضاء و الکفّارة،و الأقلّ منه هو الذی یوجب القضاء فقط لفساد الصوم الحاصل من النهی.

أی کغیر النظر من سائر المنهیّات المذکورة.

بیان لسائر المنهیّات للصائم التی توجب القضاء فقط.

و قد ذکر بعض المحشّین إشکالا للقول بفساد الصوم بالنظر الی المرأة و الغلام بقوله:

من حواشی الکتاب:إنّه لو دلّ علی الفساد یلزم بطلان الصوم بمجرّد النظر من غیر خروج المنی،و لم یقل به أحد،و حینئذ لا یتمّ سوق الدلیل للمطلوب، لأنّ المراد من إجراء الدلیل بطلان الصوم وقت الإمناء و هو لا یدلّ علیه.

یعنی أنّ الأقوی فی نظر الشارح رحمه اللّه عدم وجوب القضاء بدون القصد و الاعتیاد،کما أنّ سائر المنهیّات مثل الارتماس و الحقنة و غیرهما لا یوجب القضاء،بل یوجب الإثم فقط.

المنهیّات و إن أثم(1)،إذ لا دلالة للتحریم علی الفساد،لأنه أعمّ(2)،فلا یفسد إلاّ مع النصّ علیه(3)،کالتناول و الجماع و نظائرهما،و لا فرق حینئذ(4)بین المحلّلة و المحرّمة إلاّ فی الإثم و عدمه.

[تتکرّر الکفّارة مع فعل موجبها فی بعض الموارد]

(و تتکرّر الکفّارة) مع فعل

أثم یأثم إثما و أثما و أثاما:عمل ما لا یحلّ فهو أثیم،وزان علم یعلم.(المنجد).

یعنی أنّ النهی الدالّ علی الحرمة أعمّ من کونه مبطلا أیضا.

و اعلم أنه اختلف الأصحاب من الاصولیّین و الفقهاء الماضین رضوان اللّه علیهم بأنّ النهی فی العبارة هل یوجب فساد العبادة أیضا أم لا؟فقد ذکرت فیه أقوال تبلغ العشرة.أمّا نظر الشارح فی المقام فإنّ صیغة النهی لا تدلّ علی الفساد،بل تدلّ علی الحرمة،و هی أعمّ من الفساد إلاّ أن یفهم الفساد من بیان الشارع.

و لا یخفی أنّ النهی فی العبادات إمّا فی خصوص نفسها مثل النهی الوارد عن صوم یوم العیدین و النهی الوارد عن صلاة الحائض،و إمّا عن جزء العبادة مثل النهی الوارد عن قراءة سورة السجدة فی الصلاة،و إمّا یتعلّق بالشرائط منها مثل النهی الوارد عن الصلاة بثوب غصبی،و إمّا یتعلّق بصفة من العبادة مثل النهی الوارد بالجهر فی قراءة صلاة الظهرین.

فالنهی الوارد فیما ذکر یدلّ علی فساد العبادة،لکونه متعلّقا بالنفس أو بالجزء أو بالشرط أو بالوصف من العبادة.لکنّ النهی عن النظر الی المرأة و الغلام فی حقّ الصائم لا یتعلّق بنفس الصوم و لا بجزء منه و لا بشرط و وصف منه،فلا یحکم ببطلان الصوم بنظر الشارح رحمه اللّه.

بأن یصرّح الشارع علی کون النهی مفسدا کما صرّح بکون الأکل و الشرب حراما للصائم و مفسدا لصومه.

یعنی اذا قلنا بعدم کون النظر مبطلا للصوم فلا فرق بین النظر الی المرأة المحلّلة من الزوجة و الأمة و سائر المحارم،و بین المرأة المحرّمة مثل الأجنبیة إلاّ فی کون الإثم و عدمه.

موجبها(1) (بتکرّر الوطء مطلقا) (2)و لو فی الیوم الواحد(3)،و یتحقّق تکرّره بالعود(4)بعد النزع (أو تغایر الجنس) (5)بأن وطأ و أکل،و الأکل و الشرب(6)غیّران (أو تخلّل)

أی موجب الکفّارة الذی یوضّحه بأنّ التکرار موجب لتکرار الکفّارة فی أربع صور:

الاولی:تکرار الکفّارة بتکرار الوطء.

الثانیة:تکرار الکفّارة فی اختلاف جنس الموجب لها،مثل الأکل و الجماع.

الثالثة:فی صورة التکفیر بین الموجبین و لو کان من جنس واحد،مثل الأکل بعد أداء کفّارة الأکل الأول.

الرابعة:فی صورة اختلاف الیومین اللذین وقع فیهما الموجب للکفّارة،مثل وقوع الأکل فی یومین للصائم.

فلو لم یحصل الموجب فی إحدی الصور الأربع المذکورة فلا یوجب تکرار الکفّارة.

أی بلا فرق بین التکفیر بین الجماعین،و هکذا بلا فرق بین کونهما فی یوم واحد أو یومین،فإنّ الإطلاق إشارة الی التفصیلین اللذین سیذکرهما فی المسائل اللاحقة.

یعنی أنّ الوطء فی الیومین یوجب تکرار الکفّارة بلا إشکال،فلو وقع الجماعان فی یوم واحد یوجب التکرار أیضا.

یعنی أنّ تحقّق التکرار إنّما هو بإعادة آلة الرجل الی فرج المرأة بعد إخراجه منه،فالنزع بمعنی الإخراج.فهذه هی الصورة الاولی من الصور التی تتکرّر فیها الکفّارة بإیجاد تکرار موجبها.

و هذه هی الصورة الثانیة من صور تکرار الکفّارة،و هی اختلاف جنس الموجبین.

قوله«الأکل و الشرب»مبتدأ،و خبره قوله«غیّران»و هو تثنیة بمعنی «متغایران».یعنی الأکل و الشرب من موجبات الکفّارة جنسان متفاوتان.

(التکفیر) (1)بین الفعلین و إن اتّحد الجنس(2)و الوقت (أو اختلاف الأیام) (3)و إن اتّحد الجنس(4)أیضا، (و إلاّ یکن) کذلک بأن اتّحد الجنس فی غیر الجماع و الوقت(5)و لم یتخلّل التکفیر (فواحدة) (6)علی المشهور(7)،و فی الدروس قطعا(8)،و فی المهذّب(9)إجماعا،و قیل:(10)

هذه هی الصورة الثالثة من صور تکرار الکفّارة،و هی التکفیر بین الموجبین و لو کان من جنس واحد.

بأن أکل و کفّر ثمّ أکل،و هکذا الشرب و غیره من الموجبات.و المراد من «الوقت»هو العرفی بأن لم تکن الفاصلة بین الجنسین إلاّ أداء الکفّارة،و إلاّ لا یمکن إیجاد الفعلین فی زمان واحد.

بالکسر،عطفا علی قوله«بتکرّر الوطء».و هذه هی الرابعة من الصور الموجبة لتکرار الکفّارة.

بأن ارتکب الأکل أو الشرب فی الیومین،فإنّهما یوجبان تکرار الکفّارة أیضا.

بالرفع،عطفا علی قوله«الجنس».یعنی اتّحد الجنس و الوقت،بأن تکرّر الأکل أو الشرب فی وقت و یوم واحد.

بالرفع،صفة للموصوف المقدّر و هو کفّارة.یعنی أنّ تکرار الموجب لو لم یقع فی إحدی الصور المذکورة فالواجب کفّارة واحدة.

استناد قول المصنّف رحمه اللّه هنا«علی المشهور»إنّما هو من الشارح.یعنی أنّ المصنّف هنا قال بما قاله المشهور،و هو وجوب کفّارة واحدة فی غیر الصور الأربع.

یعنی قال المصنّف فی کتابه الدروس بوجوب کفّارة واحدة فی غیر الصور المذکورة بالقطع و الیقین.

یعنی قال صاحب کتاب المهذّب البارع-و هو ابن فهد الحلّی رحمه اللّه-بوجوب کفّارة واحدة إجماعا.

هذا القول فی مقابل المشهور بأنه یحکم بوجوب تکرار الکفّارة بتکرّر

تتکرّر مطلقا،و هو(1)متّجه إن لم یثبت الإجماع علی خلافه،لتعدّد(2) السبب الموجب لتعدّد المسبّب،إلاّ ما نصّ(3)فیه علی التداخل،و هو(4) منفیّ هنا،و لو لو حظ(5)زوال الصوم بفساده بالسبب الأول(6)لزم(7)عدم تکرّرها فی الیوم الواحد مطلقا(8)،و له وجه(9)،

موجبها،بلا فرق بین تکرار الوطء و غیره،و بلا فرق بین التکفیر بین الموجبین أم لا.

الضمیر یرجع الی القول بتکرّر الکفّارة مطلقا.یعنی أنّ هذا القول متّجه بشرط عدم ثبوت الإجماع المنقول فی المهذّب البارع علی خلاف هذا القول.

هذا تعلیل لقوله«و هو متّجه».أی تکرار الارتکاب هو تکرار السبب، و المسبّب هو تکرار الکفّارة.

بصیغة المجهول.یعنی أنّ تعدّد السبب یوجب تعدّد المسبّب إلاّ فی الموارد التی صرّح فیها علی التداخل،مثل الأسباب الموجبة للغسل،کما اذا حصلت الجنابة بالدخول و الاحتلام فلا یجب بهما إلاّ غسل واحد.

أی النصّ بالتداخل منفیّ فی المقام فیحکم بتعدّد الکفّارة اذا تعدّد موجبها.

یعنی لو قیل فی المنع عن تکرّر الکفّارة بتکرّر سببه بأنّ الصوم یفسد بارتکاب المبطل الأول فلا وجه للقول بوجوب الکفّارة بالسبب الثانی،لعدم تأثیره فی إبطال الباطل.

یقال فی جوابه بأنه یلزم علی ذلک القول بعدم تکرّر الکفّارة فی صورة تکرار المفطرات،مثل:الجماع و الأکل و الشرب و تخلّل التکفیر،و الحال أنّ الفقهاء قائلون بتکرّر الکفّارة فیها.

یعنی اذا زال الصوم بارتکاب المفطر الأول.

هذا جواب لقوله«و لو لوحظ».

بلا فرق بین تکرّر الجماع و الأکل و تخلّل التکفیر.

یعنی أنّ اللحاظ المذکور له وجه،بمعنی أنّ القول بعدم تکرار الکفّارة بتکرار

و الواسطة(1)ضعیفة،و یتحقّق تعدّد الأکل و الشرب بالازدراد(2)و إن قلّ،و یتّجه فی الشرب اتّحاده مع اتّصاله(3)و إن طال للعرف.

(و یتحمّل(4)عن الزوجة المکرهة(5)) علی الجماع (الکفّارة و التعزیر(6)) المقدّر(7)علی الوطء

موجبها له وجه علمی،لکنّ الواسطة بین القولین،و هما:القول بعدم التکرار مطلقا،و القول بالتکرار مطلقا.و المراد من«الواسطة»هو القول بالتفصیل بین تغایر جنس المفطرات و التکفیر بین المفطرات کما مرّ.

هو القول بالتفصیل فی المقامات الأربعة المذکورة.

زرد یزرد زردا-و زان علم یعلم-:بلع.الازدراد:الابتلاع.(المنجد).

و الازدراد من باب افتعال قلبت التاء دالا للقاعدة الصرفیة المشهورة.یعنی أنّ التکرار فی الأکل و الشرب یتحقّق بتعدّد ابتلاع اللقمة و الماء.

یعنی أنّ الشرب یتّحد مع الاتّصال،بأن یشرب الماء بلا قطع و إن طال زمان الشرب،لأنّ العرف یحکم فی المقام بالاتّحاد.

فاعل قوله«یتحمّل»مستتر یرجع الی الزوج المعلوم من القرینة.

المکرهة:بصیغة اسم المفعول صفة للزوجة.یعنی إن أکره الزوج زوجته علی الجماع فی نهار شهر رمضان فحینئذ تجب علیه کفّارته و کفّارة زوجته.

بالنصب،عطفا علی الکفّارة،و کلاهما مفعولان لقوله«یتحمّل».

بالنصب،صفة للتعزیر.یعنی أنّ التعزیر الذی قدّر للوطء فی نهار شهر رمضان للواطئ و الموطوء کلاهما علی عهدة الزوج الذی أکره و أجبر زوجته علی الوطء.

و اعلم أنّ الفرق بین الحدّ و التعزیر هو أنّ الأول عقاب معیّن لبعض من المعاصی التی جعل الشارع لها مقدارا محدّدا،مثل ضرب مائة جلدة للزانی الغیر المحصن، و هکذا حدّ القذف،و غیرهما.و معنی الحدّ هو المنع،فإنّ إجراء ذلک یمنع المکلّف من الارتکاب،أو المعنی هو العقاب المحدّد الذی لا یجوز للحاکم أن یتجاوز

(بخمسة و عشرین) (1)سوطا (فیعزّر خمسین) ،و لا تحمّل فی غیر ذلک(2) کإکراه الأمة و الأجنبیة و الأجنبی(3)لهما و الزوجة(4)له،و الإکراه(5)علی غیر الجماع و لو للزوجة،وقوفا(6)مع النصّ(7)،

المقدار المعیّن الذی عیّنه الشارع.

و أمّا التعزیر فیطلق علی العقوبة المتروک تقدیرها الی الحاکم الشرعی مقابل الحدّ فی حقّ المجرم،لکنّه لا یجوز أن یجری التعزیر بمقدار الحدّ،بل أقلّ منه، و التفصیل سیأتی فی باب الحدود إن شاء اللّه تعالی.و هذا الفرق بین الحدّ و التعزیر فی أکثر الموارد،لکنّ التعزیر أیضا یتعیّن مقداره فی بعض الموارد من جملتها هذا المقام کما أشار إلیه المصنّف بقوله«بخمسة و عشرین».

یعنی أنّ التعزیر فی حقّ کلّ واحد من الواطئ و الموطوء فی نهار شهر رمضان هو خمسة و عشرون سوطا،فیعزّر الزوج حینئذ خمسین سوطا.

یعنی لا تجب کفّارة الموطوء و لا تعزیره علی عهدة الواطئ إلاّ فی خصوص الزوج اذا أجبر زوجته علی الوطء لا غیر.

عطف علی«الأمة».یعنی أنّ من الموارد التی لا تجب کفّارة المکره علی المکره هو اذا أجبر شخص أجنبیّ الزوج و الزوجة علی الجماع فی نهار شهر رمضان، کما اذا توعّدهما و أخافهما علی ترک الجماع فارتکبا الجماع إکراها فلا تجب کفّارتهما علی المکره فی المقام.

هذا مورد آخر فی عدم وجوب کفّارة المکره علی المکره،مثل أن تجبر الزوجة زوجها علی الجماع.

بالکسر،لدخول کاف الجارّ علیه.یعنی من الموارد التی لا تجب کفّارة المجبور علی المکره هو الذی أجبر الآخر لإفطار و إبطال الصوم بغیر الجماع و لو کانت المجبورة هی زوجته.

قوله«وقوفا»مفعول له،تعلیل لعدم تحمّل المکره کفّارة المکره.

و المراد من«النصّ»هو الخبر المنقول فی الوسائل:

عن المفضّل بن عمر عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی رجل أتی امرأته و هو صائم و هی

و کون الحکم(1)فی الأجنبیة أفحش لا یفید(2)أولویة(3)التحمّل،لأنّ(4) الکفّارة مخفّفة للذنب،فقد لا یثبت(5)فی الأقوی کتکرار الصید(6)عمدا.

صائمة،فقال:إن کان استکرهها فعلیه کفّارتان،و إن کان[کانت،کما فی الکافی و الفقیه و التهذیب]طاوعته فعلیه کفّارة و علیها کفّارة،و إن کان أکرهها فعلیه ضرب خمسین سوطا نصف الحدّ.و إن کان[کانت،کما فی الکافی و الفقیه و التهذیب]طاوعته ضرب خمسة و عشرین سوطا و ضربت خمسة و عشرین سوطا.(الوسائل:ج 7 ص 37 ب 12 من أبواب ما یمسک عنه الصائم ح 1).

هذا جواب عن سؤال مقدّر،بأنّ حکم الجماع مع الأجنبیة الصائمة أفحش و أشدّ من الجماع مع الزوجة فکیف لا یحکم بتحمّل الکفّارة عن الأجنبیة المکره علی الجماع؟

فأجاب عنه بأنّ الکفّارة توجب تخفیف الذنب فلا یجوّز الشارع تخفیف ذنب جماع الأجنبیة.

و المراد من«الحکم»هو عمل المعصیة أو أثر عمل المعصیة.

هذا خبر لقوله«و کون الحکم».

المراد من«الأولویة»هو المفهوم بالموافقة،بمعنی أنّ وجوب الکفّارة بالجماع مع الزوجة اذا کان ثابتا فوجوبها بالجماع مع الأجنبیة یثبت بطریق أولی.

تعلیل عدم أولویة الکفّارة فی المسألة،بأنّ الکفّارة مخفّفة للذنب،فقد لا تکفی الکفّارة فی خصوص بعض المعاصی الشدیدة.

فاعل قوله«لا یثبت»یرجع الی التخفیف المفهوم من قوله«مخفّفة».

هذا مثال بأنّ شدّة الذنب قد توجب عدم الکفّارة فیه،و هو تکرار الصید من المحرم،فإنّه لو تعمّد الصید مرّة تجب الکفّارة علیه لخفّة ذنبه،لکنّه لو تعمّد الصید مرّة أو مرّات اخری لا تجب علیه الکفّارة،بل یبقی انتقامه و عقابه لیوم الآخرة، کما قال اللّه تعالی: (یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزٰاءٌ مِثْلُ مٰا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ یَحْکُمُ بِهِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ هَدْیاً بٰالِغَ الْکَعْبَةِ أَوْ کَفّٰارَةٌ طَعٰامُ مَسٰاکِینَ أَوْ عَدْلُ ذٰلِکَ صِیٰاماً لِیَذُوقَ وَبٰالَ أَمْرِهِ عَفَا اللّٰهُ عَمّٰا سَلَفَ وَ مَنْ عٰادَ فَیَنْتَقِمُ اللّٰهُ مِنْهُ وَ اللّٰهُ عَزِیزٌ ذُو انْتِقٰامٍ) .(المائدة:95).

نعم(1)،لا فرق فی الزوجة بین الدائم و المستمتع بها،و قد یجتمع فی حالة واحدة(2)الإکراه و المطاوعة،ابتداء(3)و استدامة،فیلزمه(4)حکمه، و یلزمها حکمها،و لا فرق فی الإکراه بین المجبورة(5)و المضروبة(6)ضربا مضرّا حتّی مکّنت علی الأقوی،و کما ینتفی عنها(7)الکفّارة ینتفی القضاء مطلقا(8)، (و لو طاوعته(9)فعلیها) الکفّارة و التعزیر مثله.

استدراک عن قوله«و لا تحمّل فی غیر ذلک».

یعنی قد یجتمع فی عمل المجامعة الواحدة الإکراه و المطاوعة.

بنحو اللفّ و النشر المرتّب.یعنی یحصل الإکراه فی ابتداء الجماع،و تحصل المطاوعة فی أثنائه.

الضمیر فی«یلزمه»یرجع الی الزوج،و فی«یلزمها»یرجع الی الزوجة، و الفاعل للفعلین هو قوله«حکمه»و«حکمها».یعنی اذا حصل للجماع الواحد الإکراه و المطاوعة فعلی الزوج کفّارة عمله،و علی الزوجة کفّارة عملها.فبالنظر الی ابتداء الجماع هو إکراه،و بالنظر الی انتهائه هو مطاوعة.

المراد من«المجبورة»هو أن یجبر الزوجة علی الجماع بنحو الاضطرار بنحو یسلب عنها الاختیار أصلا کأن یشدّها و یرتکب معها الجماع،أو غیر ذلک من المحاولات،و قد یعبّر عن ذلک بالمضطرّة أیضا.

المراد من«المضروبة»هی التی مکّنت نفسها للجماع بعد ضربها ضربا شدیدا، ففی هذه الصورة یحصل الاختیار للزوجة،لکن حصوله بالإجبار و الإکراه، بالضرب أو التخویف.

الضمیر فی«عنها»یرجع الی المکرهة.یعنی کما لا تجب علی المکرهة الکفّارة کذلک لا یجب علیها القضاء أیضا.

سواء کانت المکرهة مجبورة أو مضروبة،خلافا لما ذهب إلیه الشیخ رحمه اللّه حیث أوجب القضاء علی المضروبة دون المجبورة.

الضمیر فی«طاوعته»یرجع الی الزوجة.یعنی لو أطاعت الزوج فی الجماع فحینئذ تجب علیها الکفّارة و التعزیر مثل الزوج.

[القول فی شروط وجوب الصوم]

اشارة

(القول فی شروطه) (1) أی شروط وجوب الصوم(2)و شروط صحّته(3)،

[1و2 البلوغ و العقل]

(و یعتبر فی الوجوب البلوغ و العقل) فلا یجب علی الصبیّ(4)و المجنون(5)و المغمی علیه،و أمّا السکران فبحکم العاقل فی الوجوب(6)لا الصحّة،

[3 الخلوّ من الحیض و النفاس و السفر]

(و الخلوّ(7))

القول فی شروطه

الضمیران فی«شروطه»و«صحّته»یرجعان الی الصوم،و المراد من شرائط الوجوب هو الذی یوجب الصوم علی الواجد للشرائط،مثل البلوغ و العقل و غیرهما.و المراد من شرائط الصحّة هو الذی یصحّ الصوم به من واجدها،مثل السلامة من السکر فإنّ الصوم واجب علی السکران،لکن لیس بصحیح منه.

مثل البلوغ و العقل و القدرة.

مثل عدم السکر و الحیض و وجود التمییز.

لعدم بلوغه.

لزوال عقله،و کذلک المغمی علیه.

فإنّ السکران یجب علیه الصوم،لکن لا یصحّ منه.

بالرفع،عطفا علی البلوغ.

(من الحیض و النفاس و السفر) الموجب(1)للقصر،فیجب علی کثیرة(2)، و العاصی به(3)،و نحو هما(4)،و أمّا ناوی(5)الإقامة عشرا و من مضی علیه ثلاثون یوما متردّدا ففی معنی(6)المقیم.

[4-التمییز]

(و) یعتبر (فی الصحّة التمییز(7)) و إن لم یکن(8)مکلّفا،و یعلم منه(9)أنّ صوم الممیّز صحیح فیکون شرعیا،

صفة للسفر.یعنی أنّ من شرائط وجوب الصوم هو الخلوّ من السفر الذی یوجب قصر الصلاة فیه.

الضمیر فی«کثیره»یرجع الی السفر.یعنی أنّ کثیر السفر یجب علیه الصوم علی الشرائط التی ذکرت فی باب الصلاة.

الضمیر فی«به»یرجع الی السفر.أی یجب الصوم علی الذی یرتکب العصیان بسفره،مثل سفر الزوجة بدون إذن زوجها،و سفر العبد بلا إذن من سیّده.

أی و نحو کثیر السفر و العاصی به،مثل المسافر الذی لا یقصد المسافة.

یعنی أنّ الذی ینوی الإقامة عشرا و الذی مضی علیه ثلاثون یوما متردّدا یجب علیه الصوم،کما یجب علیه إتمام صلاته.

جواب لقوله«و أمّا ناوی الإقامة...الخ».یعنی کما أنه یجب علی المقیم الصوم کذلک یجب علی الناوی عشرة و علی المتردّد ثلاثین یوما.

المراد من«التمییز»کما تقدّم من المصنّف رحمه اللّه فی الشرط السابع من شرائط الصلاة بقوله«و التمییز».و قال الشارح رحمه اللّه«بأن یکون له قوّة یمکنه بها معرفة أفعال الصلاة لیمیّز الشرط من الفعل و یقصد بسببه فعل العبادة».

یعنی أنّ الممیّز و إن لم یجب علیه الصوم لعدم تکلیفه لکن یصحّ منه الصوم، لوجود شرط صحّة الصوم و هو التمییز.

یعنی یعلم من شرط التمییز فی صحّة الصوم بأنّ صوم الصبیّ الممیّز صحیح، فاذا کان صحیحا یکون شرعیا،لأنّ الصحیح هو کون العمل تامّا علی وفق الأمر الصادر من الشارع،فالحکم بالصحّة یلازم الحکم بالشرعیة،فتکون عبادة الصبی صحیحة و شرعیة أیضا.

و به(1)صرّح فی الدروس،و یمکن الفرق بأنّ الصحّة من أحکام الوضع فلا یقتضی(2)الشرعیة،و الأولی کونه(3)تمرینیا لا شرعیا،و یمکن معه(4) الوصف بالصحّة کما ذکرناه،خلافا لبعضهم حیث نفی

و الحاصل:أنّ الصحّة حکم وضعیّ منتزع من الحکم التکلیفی،و الحکم التکلیفی من الشارع صادر فی حقّ ولیّ الصبی بأن یأمره بالصلاة بعنوان التمرین، فالصحّة تنتزع من هذا الحکم التکلیفی التمرینی فی خصوص الولی بالنسبة الی الصبی.

الضمیر فی«به»یرجع الی الحکم الشرعی.یعنی بشرعیة عبادة الصبی حکم المصنّف فی کتابه الدروس.

فاعل قوله«یقتضی»یرجع الی الحکم بالصحّة.یعنی یمکن أن یقال بالفرق بین الصحّة و الشرعیة.و بعبارة اخری:أن یحکم بصحّة عبادة الصبی لا شرعیّته،لأنّ الصحّة من الأحکام الوضعیة،مثل:البطلان و الطهارة و النجاسة و غیرها.و یبنی علی کون الأحکام الوضعیة مستقلّة بلا کونها منتزعة من الأحکام التکلیفیة،فالحکم بالصحّة لا یلازم الحکم بالشرعیة و لو قلنا بکون الصحّة موافقة العمل بالأمر الصادر من الشارع کما أوضحناه آنفا،لأنّ التوافق هنا إنّما هو بین العمل و الأمر الصادر من الشارع فی حقّ الولی بأن یأمر الصبی بالعبادة،فعلی ذلک یصحّ و یطابق الأمر الصادر فی حقّ الولی،لأنّ الصبی لا أمر فی حقّه لا وجوبا و لا استحبابا حتّی یوافق العمل الأمر الصادر فی حقّه.

یعنی و الأولی کون صوم الصبی تمرینیا،بأن یأمره الولی بالصوم حتّی یحصل له التمرین و العادة فلا یعسره الصوم بعد البلوغ،لا کونه شرعیا بمعنی صدور الأمر من الشارع فی حقّ الصبی.

أی یمکن مع الحکم بالتمرین أن یوصف بالصحّة،بأن یکون صوم الصبی صحیحا تمرینیا،و الصحیح التمرینیّ-کما أوضحناه-هو توافق عمل الصبی مع الأمر الذی صدر فی حقّ الولی،لا فی حقّ نفس الصبی،لأنه لا تکلیف له،و لا أمر فی حقّه.

الأمرین(1)،أمّا المجنون فینتفیان(2)فی حقّه لانتفاء التمییز،و التمرین فرعه، و یشکل ذلک فی بعض المجانین لوجود التمییز فیهم(3).

المراد من«الأمرین»هو الصحّة و الشرعیة،فإنّ بعض الفقهاء أنکر الصحّة و الشرعیة لعبادة الصبی،بل قال بکونها تمرینیة محضة.و لعلّ مبنی هذا القول هو تبعیة الأحکام الوضعیة للأحکام التکلیفیة،فإنّ الصبیان لا تکلیف علیهم،فلا تتصوّر الصحّة و الشرعیة فی عباداتهم.

و لا یخفی الفرق بین هذا القول المنکر للصحّة و الشرعیة فی عبادات الصبی و بین القول المتقدّم من الشارح رحمه اللّه بأنها صحیحة تمرینیة.و قد أوضحنا المراد من الصحّة التمرینیة بأنّ الأمر الصادر من الشارع فی حقّ الولی بأمره للصبی الممیّز للعبادة بعنوان التمرین و العادة یکفی فی تصویر الصحّة لعبادة الصبی بذلک المعنی.

فاعله ضمیر التثنیة الراجع الی الصحّة و الشرعیة.یعنی أنهما منتفیان فی حقّ المجنون،لأنه لا تمییز له فلا تمرین فلا تتصوّر الشرعیة فی حقّه،لکونها فرع وجود الأمر من الشارع فی حقّه،و الحال أنّ المکلّف مفقود فی حقّ المجنون، و کذلک الأمر لولیّه بالتمرین و العادة للمجنون لم یرد فی حقّه کما ورد فی حقّ ولیّ الصبی.

کما أنّ بعض المجانین لهم قوّة التمییز لخفّة جنونهم فکیف لا تصحّ منهم العبادة التمرینیة کما یصحّ التمرین من الصبی؟

و یمکن الجواب عن هذا الإشکال بأنّ الصبی قد ورد الأمر بتمرینه کما فی قول الإمام الصادق علیه السلام:مروا صبیانکم بالصلاة اذا کانوا بنی سبع سنین.(الکافی:

ج 3 ص 409 باب صلاة الصبیان و متی یؤخذون بها ح 1).لکن المجنون لم یرد فی حقّه الأمر بالعبادة التمرینیة،و استفادة العبادة التمرینیة للمجنون ممّا ورد فی حقّ الصبیان إنّما یستند الی العلّة المستنبطة و هو غیر جائز.

و قد یقال فی جواب هذا الجواب بأنّ ذلک من قبیل قیاس منقّح المناط و هو جائز،و فی خصوص الفرق بینهما فالرجوع الی الموارد المربوطة.

[الخلوّ من الحیض و النفاس]

(و الخلوّ(1)منهما) من الحیض و النفاس،و کذا یعتبر فیهما(2)الغسل بعده(3)عند المصنّف،فکان علیه(4)أن یذکره،إذ الخلوّ(5)منهما لا یقتضیه کما لم یقتضه(6)فی شرط الوجوب،إذا المراد بهما(7)فیه نفس الدم لوجوبه علی المنقطعة(8)و إن لم تغتسل (و من الکفر) (9)فإنّ الکافر یجب علیه الصوم(10)کغیره،و لکن لا یصحّ منه(11)معه.

بالرفع،عطفا علی التمییز.یعنی و یعتبر فی صحّة الصوم الخلوّ من الحیض و النفاس کما یعتبر التمییز.

یعنی و کذا یعتبر فی صحّة الصوم بعد الخلوّ عن دمهما الغسل.

الضمیر فی«بعده»یرجع الی الخلوّ.

یعنی کان لازما علی المصنّف أن یذکر الغسل أیضا بأن یقول:و یعتبر فی صحّة الصوم الخلوّ من دم الحیض و النفاس و الغسل بعد الخلوّ منهما.

تعلیل لذکر الغسل بعد الخلوّ منهما.و الضمیر فی«لا یقتضیه»یرجع الی الغسل.

فإنّ الخلوّ منهما شرط لوجوب الصوم،و کونهما شرطا لا یقتضی کون الغسل منهما أیضا شرطا للوجوب،بل الغسل شرط للصحّة لا الوجوب.

الضمیر فی«بهما»یرجع الی الحیض و النفاس،و فی«فیه»یرجع الی الوجوب.

فإنّ الصوم واجب علی المرأة التی انقطع دم الحیض و النفاس عنها.

أی یعتبر فی صحّة الصوم الخلوّ من الکفر،لأنّ الکافر یجب علیه الصوم لکن لا یصحّ منه.

إنّ الکفّار مکلّفون بالفروع کما أنهم مکلّفون بالاصول،فإنّهم یعاقبون یوم القیامة بعقابین لترکهم الفروع و الاصول کلیهما،لکنّ الصوم و الصلاة و غیرهما لا تصحّ عن الکافر حال الکفر.

و لا یقال:کیف یتصوّر الوجوب مع عدم الصحّة؟لأنه یقال:إنّهم مختارون فی قبول الإسلام الذی هو شرط الصحّة،مثل إیجاد سائر شروط الصحّة.

و الضمیر فی«علیه»یرجع الی الکافر،و فی«کغیره»یرجع الی الصوم.

أی لا یصحّ الصوم من الکافر مع کفره،لأنه مانع من صحّة الصوم.

[یصحّ من المستحاضة]

(و یصحّ من المستحاضة(1)إذا فعلت الواجب من الغسل) النهاری(2) و إن کان واحدا بالنسبة الی الصوم الحاضر(3)،أو مطلق(4)الغسل بالنسبة إلی المقبل(5)،و یمکن أن یرید(6)کونه مطلقا شرطا فیه مطلقا،نظرا إلی

فإنّ المرأة المستحاضة التی تأتی الأغسال الواجبة فی حقّها یصحّ صومها.

المراد من«الغسل النهاری»هو الذی یجب علیها فی الیوم،مثل غسلها لصلاة الصبح أو الظهرین.و المراد من«الغسل الغیر النهاری»هو الذی یجب علیها فی اللیل،مثل الغسل لصلاة المغرب و العشاء.

بمعنی أنه اذا وجب غسل الاستحاضة علیها لصلاة الظهر لا یصحّ صومها فی هذا الیوم إلاّ أن تغسل هذا الغسل فی ظهره.

بالکسر،عطفا علی قوله«من الغسل»بنحو مزج الشرح بالمتن،فیکون المتن:

اذا فعلت الواجب من الغسل النهاری أو من مطلق الغسل.

المقبل:صفة لموصوف مقدّر و هو الصوم.یعنی اذا فعلت المرأة مطلق الغسل الواجب علیها و لو لیلا بالنسبة الی صحّة یوم المستقبل.

یعنی یمکن أن یرید المصنّف من قوله«اذا فعلت الواجب من الغسل»کون الغسل مطلقا بلا فرق بین النهاری و اللیلی شرطا فی صحّة صومها مطلقا،و بلا فرق بین صومه الماضی و المستقبل.

و الحاصل:أنّ الاحتمالات فی عبارة المصنّف فی المقام ثلاثة:

الأول:کون الغسل النهاری بالنسبة الی الصوم الحاضر شرطا.

الثانی:کون الغسل النهاری و اللیلی شرطا فی صحّة صوم المستقبل.

الثالث:کون الغسل فی اللیل و النهار شرطا فی صحّة صومها الحاضر و صوم المستقبل.مثل صاحبة الاستحاضة الکثیرة التی یجب علیها الغسل لصلاة المغرب و العشاء و صلاة الصبح و صلاة الظهرین،فإنّ غسلها اللیلی شرط لصحّة صومها الماضی و صومها المستقبلی،مثلا صامت یوم الخمیس فغسلها لیلة الجمعة لصلاة المغرب و العشاء شرط فی صحّة صوم یوم الخمیس و صوم یوم الجمعة.

إطلاق النصّ(1)،و الأول(2)أجود،لأنّ غسل(3)العشاءین لا یجب إلاّ بعد انقضاء(4)الیوم،فلا یکون شرطا(5)فی صحّته.نعم هو شرط فی الیوم الآتی،و یدخل فی غسل الصبح لو اجتمعا(6).

المراد من«النصّ»هو الخبر المنقول فی الوسائل:

عن علیّ بن مهزیار قال:کتبت إلیه علیه السلام:امرأة طهرت من حیضها أو دم نفاسها فی أول یوم من شهر رمضان،ثمّ استحاضت فصلّت و صامت شهر رمضان کلّه من غیر أن تعمل ما تعمل المستحاضة من الغسل لکلّ صلاتین،هل یجوز (یصحّ)صومها و صلاتها أم لا؟فکتب علیه السلام:تقضی صومها و لا تقضی صلاتها، لأنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کان یأمر(فاطمة علیها السلام و)المؤمنات من نسائه بذلک.

(الوسائل:ج 7 ص 45 ب 18 من أبواب ما یمسک عنه الصائم ح 1)فقوله«تقضی صومها»مطلق،لکن فی إطلاقه تأمّلا.

المراد من«الأول»هو کون الغسل شرطا فی صحّة صوم یوم الحاضر،لا المستقبل و لا الماضی،و قد فصّلنا الاحتمالات الثلاثة فی عبارة المصنّف رحمه اللّه قبل قلیل فراجعها.فلو لم تغتسل غسل العشاءین یکفی فی صحّة صومها لیومها الحاضر غسلها للصبح،فیتداخل الغسلان.

تعلیل لکون الاحتمال الأول أجود،بأنّ غسل العشاءین لا یجب إلاّ بعد صوم الماضی،فلا یتصوّر کونه شرطا فی الماضی،و الحال أنّ الشرط مقدّم علی المشروط.

لأنّ الیوم الماضی قد انعدم و قد مضی الصوم فیه فکیف یشترط فی صحّته غسل العشاءین.و الضمیر فی«صحّته»یرجع الی الصوم.

هذا استدراک من القول بکون الغسل شرطا لصوم الیوم الحاضر،فإنّها لو لم تغتسل للعشاءین یجب إتیانه لصوم الغد،لکن لو غسلت للصبح یکفی ذلک فی صحّة صوم الغد.

فاعله ضمیر التثنیة الراجع الی غسل العشاءین و غسل الصبح.

[یصح من المسافر بدل الهدی]

(و من المسافر(1)فی دم المتعة) بالنسبة إلی الثلاثة لا

فی خصوص الشرط المتأخّر اعلم أنّ المقدّمة التی یعبّر عنها بالشرط أیضا علی ثلاثة أقسام،و قد ذکرها صاحب الکفایة شیخ المجتهدین الآخوند الخراسانی قائلا:منها تقسیمها الی المتقدّم و المقارن و المتأخّر بحسب الوجود،بالإضافة الی ذی المقدّمة،و حیث إنّها کانت من أجزاء العلّة و لا بدّ من تقدّمها بجمیع أجزائها علی المعلول اشکل الأمر فی المقدّمة المتأخّرة کالأغسال اللیلیة المعتبرة فی صحّة صوم المستحاضة عند بعض،و الإجازة فی صحّة العقد علی الکشف کذلک.(کفایة الاصول:ج 1 ص 145).

و أجاب الآخوند رحمه اللّه عن الإشکال بما خلاصته:یمکن أن یلاحظ الشارع الشرائط متقدّمة و متقارنة و متأخّرة.

و قال:و لا یخفی أنها بجمیع أقسامها داخلة فی محلّ النزاع،و بناء علی الملازمة یتّصف اللاحق بالوجوب کالمقارن و السابق،إذ بدونه لا یکاد تحصل الموافقة، و یکون سقوط الأمر بإتیان المشروط به مراعی بإتیانه،فلو لا اغتسالها فی اللیل-علی القول بالاشتراط-لما صحّ الصوم فی الیوم.(الکفایة:ج 1 ص 148).

أقول:أمّا نظری القاصر فی المسألة فهو إمکان القول بوجوب الأغسال اللیلیة فی صحّة صوم الماضی للمستحاضة،بمعنی أنه اذا صامت المستحاضة فی آخر یوم الصیام لا یصحّ صومها إلاّ أن تغتسل لغسل العشاءین،و ذلک هو المعبّر عنه بالشرط المتأخّر،فإنّ الشارع تصوّر وجود هذا الشرط فی إیجاب الصوم علیها، فلا یمکن الموافقة لأمره إلاّ بإتیانها الأغسال اللیلیة للصوم الماضی.

عطف علی قوله«یصحّ من المستحاضة...الخ».یعنی أنّ المسافر لا یصحّ منه الصوم مطلقا إلاّ فی ثلاثة موارد:

أحدها:فی دم المتعة.

و الثانیة:بدل البدنة.

السبعة(1)، (و بدل(2)البدنة) و هو ثمانیة عشر یوما للمفیض(3)من

و الثالثة:فی النذر المقیّد به،کما سیأتی التوضیح فیه إن شاء اللّه تعالی.

أمّا توضیح دم المتعة:فإنّ الحجّ علی ثلاثة أنواع:التمتّع،و القران،و الإفراد.

فالأول هو حجّ النائین عن بلدة مکّة،کما ستأتی شرائطه فی کتاب الحجّ إن شاء اللّه تعالی،و هو الحجّ الذی تتقدّم عمرته علی حجّه،و الآخران اللذان تتأخّر عمرتهما عن حجّهما.

فمن الأعمال الواجبة فی حجّ التمتّع هو النحر.یعنی الهدی فی منی،فلو لم یمکن الهدی للتعسّر أو التعذّر فیجب علیه صوم عشرة أیّام،ثلاثة منها فی السفر و سبعة منها فی الحضر،کما فی قوله عزّ من قائل: (فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیٰامُ ثَلاٰثَةِ أَیّٰامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذٰا رَجَعْتُمْ تِلْکَ عَشَرَةٌ کٰامِلَةٌ ذٰلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حٰاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ) .(البقرة:196).

فالمراد من«دم المتعة»فی عبارة المصنّف هو صوم ثلاثة أیّام الذی یجوز للحاجّ فی حال السفر.

کما أوضحنا بأنّ الثلاثة تجوز فی السفر،و السبعة من العشرة الواجبة بدل الهدی لا یجوز إتیانها فی السفر،بل یصومها فی الحضر.

بالکسر،عطفا علی قوله«دم المتعة».

البدنة-بفتح الباء و الدال و النون-:الناقة،أو البقرة المسمّنة.(المنجد).

هذا هو المورد الثانی من الموارد التی یجوز الصوم بها فی السفر.

توضیح:إنّ من أعمال الحجّ وقوف الحاجّ من زوال الیوم التاسع من ذی الحجّة -بکسر الحاء و فتح الجیم المشدّدة-الی غروبه،فلو خرج من عرفة قبل الغروب یجب علیه الفدیة،و هی ناقة قد تمّت خمسا،کما سیأتی التفصیل فی کتاب الحجّ إن شاء اللّه تعالی.فلو لم یقدر علی البدنة فیجب علیه حینئذ صوم ثمانیة عشر یوما.و هذا هو الصوم الذی یجوز إتیانه فی السفر.

المفیض:من فاض یفیض فیضا فی الأرض:ذهب،و فاض السیل:کثر و سال من ضفة الوادی.(المنجد).و المراد هنا هو اجتماع الناس فی وادی عرفة ثمّ التفرّق منها،کما أنّ السیل یکثر و یسیل.

عرفات قبل الغروب عامدا،

[یصح النذر المقیّد بالسفر]

(و النذر(1)المقیّد به) أی بالسفر،إمّا بأنّ نذره(2)سفرا،أو سفرا(3)و حضرا و إن(4)کان النذر فی حال السفر،لا إذا(5)أطلق و إن کان الإطلاق یتناول السفر،إلاّ أنه(6)لا بدّ من تخصیصه(7)بالقصد منفردا أو منضما،خلافا للمرتضی رحمه اللّه(8)حیث اکتفی بالإطلاق لذلک(9)،

بالکسر،عطفا علی قوله«دم المتعة».و هذا هو المورد الثالث من الموارد التی یجوز الصوم فیها فی حال السفر.فمعنی العبارة:یصحّ الصوم من المسافر فی النذر المقیّد بالسفر.

الضمیر المفعولی یرجع الی الصوم،و«سفرا»مفعول فیه.یعنی أنّ نذر المکلّف هو الصوم فی حال السفر فقط.

عطف علی قوله«سفرا».یعنی أنّ نذر الصوم فی حال السفر و فی حال الحضر مثل نذر صوم عشرة أیّام،خمسة منها فی الحضر و خمسة منها فی السفر.فعلی کلّ حال یجب التقیید و التصریح فی نذره بالسفر،و إلاّ لا یجوز الصوم فی حال السفر.

قوله«إن»وصلیة.یعنی یجب فی جواز الصوم فی السفر أن یقیّد النذر بالسفر، و إلاّ فلا یجوز الصوم فی السفر و لو کان نذره فی السفر،فلا یتوهّم بأنّ النذر اذا أوقعه فی حال السفر فلا یحتاج الی التقیید بالسفر.

یعنی لو أطلق النذر و لم یقیّده بالسفر فلا یجوز الصوم فیه و لو شمل الإطلاق للسفر أیضا،لکنّه ینصرف الی الصوم فی الحضر.

الضمیر فی«أنه»یرجع الی الشأن.

الضمیر فی«تخصیصه»یرجع الی السفر.یعنی یجب فی جواز صوم المنذور فی السفر أن یذکر السفر بالخصوص منفردا،أو مع الضمیمة بالحضر بأن ینذر صوم عشرة أیّام،نصفها فی الحضر و نصفها فی السفر،و إلاّ لا یفید الإطلاق جوازه فی السفر.

فإنّه رحمه اللّه قال بکفایة إطلاق النذر فی جوازه حال السفر.

تعلیل قول السیّد المرتضی،و المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو شمول الإطلاق للسفر.

و للمفید(1)حیث جوّز صوم الواجب مطلقا(2)عدا شهر رمضان(3).

(قیل:) و القائل ابنا بابویه(4) (و جزاء(5)الصید) و هو ضعیف لعموم النهی(6)،و عدم ما

عطف علی قوله«خلافا للمرتضی».یعنی أنّ قولنا بلزوم التقیید بالسفر فی جواز الصوم حال السفر علی خلاف قول السیّد المرتضی رحمه اللّه،و کذلک علی خلاف المفید رحمه اللّه فإنّه جوّز صوم الواجب بالنذر أو القضاء فی حال السفر.

قوله«مطلقا»إشارة الی کون صوم الواجب بالنذر،أو بالکفّارة للصوم،أو بالصید،أو بالقضاء،فیجوز ذلک کلّه فی السفر بناء علی مختار المفید رحمه اللّه.

أی غیر صوم شهر رمضان للذی یسافر بمقدار المسافة،و لا یجوز له إتمام صلاته بما فصّل فی أحکام المسافر.

المراد منهما:الصدوقان رحمهما اللّه،و هما:علیّ بن بابویه المدفون بقم،و ابنه محمّد ابن بابویه المعروف بالصدوق و المدفون ببلدة ری.

بالکسر،عطفا علی قوله«فی دم المتعة».یعنی قال الصدوقان بجواز الصوم فی السفر فی المورد الرابع أیضا،و هو جزاء الصید.و المراد من«جزاء الصید»هو الکفّارة للصید التی یأتی تفصیلها فی کتاب الحجّ إن شاء اللّه تعالی،بأنه لو صاد المحرم و عجز عن کفّارة الفدیة و الإطعام فیجب علیه حینئذ الصوم،فقالا بأنّ ذلک الصوم یجوز إتیانه فی السفر.

تعلیل لضعف قولی الصدوقین فی جواز صوم جزاء الصید فی حال السفر،کما قال الصدوق رحمه اللّه فی کتابه المقنع:فلا تصومنّ فی السفر شیئا من فرض و لا سنّة و لا تطوّع إلاّ الصوم الذی ذکرته فی أول الباب من صوم کفّارة صید المحرم.

مثلا لو قتل المحرم النعامة فکفّارته صوم ستّین یوما،فلو عجز عنه فعلیه صوم ثمانیة عشر یوما،و غیر ذلک من الموارد التی یجب الصوم جزاء للصید،فقال الصدوقان رحمهما اللّه بجواز إتیان ذلک الصوم فی حال السفر،لکنّ الشارح رحمه اللّه ضعّفه بدلیل عموم النهی.

و المراد من«النهی»هو الأخبار الناهیة عن الصوم فی السفر،و من جملتها

یصلح(1)للتخصیص.

[یمرّن الصبی و الصبیة لسبع]

(و یمرّن(2)الصبی) و کذا الصبیة علی الصوم (لسبع) (3)لیعتاده فلا یثقل

الروایة المنقولة فی الوسائل:

عن معاویة بن وهب عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی حدیث قال:هذا واحد اذا قصّرت أفطرت،و اذا أفطرت قصّرت.(الوسائل:ج 7 ص 130 ب 4 من أبواب من یصحّ منه الصوم ح 1).

و منها:عن سماعة قال:قال أبو عبد اللّه علیه السلام فی حدیث:و لیس یفترق التقصیر و الإفطار،فمن قصّر فلیفطر.(المصدر السابق:ح 2).

و منها:ما رواه الفضل بن الحسن الطبرسی فی مجمع البیان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:من سافر قصّر و أفطر،إلاّ أن یکون رجلا سفره الی صید أو فی معصیة اللّه.

(المصدر السابق:ح 3،مجمع البیان:ج 2 ص 493).

فورود النهی المستفاد من هذه الروایات هو عامّ و شامل للمورد الذی ادّعاه الصدوقان بجواز الصوم فیه،و النهی فی المقام یوجب الفساد،و لا دلیل معتبر فی إخراجه عن العموم،کما ورد الدلیل باستثناء الموارد الثلاثة المذکورة.

أی عدم دلیل یستند علیه بتخصیص عموم النهی عن الصوم فی السفر فی المورد المذکور.و الاستناد علی أصالة الجواز ممنوع بعموم النهی الوارد فی الروایات المذکورة.و القیاس علی بدل الهدی الذی جوّزناه قیاس باطل،فلا یحکم بجواز الصوم فی السفر فی مورد جزاء الصید کما قال به الصدوقان.

قوله«یمرّنّ»بصیغة المجهول من باب التفعیل،مرّن الشیء:لیّنه،و مرّن فلانا علی الأمر:عوّده و درّبه،تمرّن:تدرّب و تعوّد.أصله مرن یمرن مرونة علی الشیء وزان کتب یکتب:اعتاده،و داومه.(المنجد).

یعنی یستحبّ للولی أن یمرّن و یعوّد الصبی و الصبیة للصوم اذا بلغا سبع سنین لتحصل لهم العادة للصوم،و لا یکون الصوم عند بلوغهما ثقیلا.

اللام فی قوله«لسبع»بمعنی عند،کما فی قوله تعالی (أَقِمِ الصَّلاٰةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ) .(الإسراء:78).أی عند دلوک الشمس.

علیه عند البلوغ،و أطلق جماعة(1)تمرینه قبل السبع و جعلوه بعد السبع مشدّدا (و قال ابنا بابویه(2)و الشیخ) فی النهایة(3):یمرّن (لتسع) ، و الأول(4)أجود،و لکن یشدّد للتسع،و لو

یعنی و قال جماعة باستحباب التمرین للصبی بلا تقیید لسبع سنین،بل التمرین قبله،لکن اذا بلغ السبع یکون الحکم بالتمرین مؤکّدا.

ابنا بابویه هما الصدوق و والده رحمهما اللّه.

یعنی قال الشیخ الطوسی رحمه اللّه فی کتابه الموسوم ب‍«النهایة»یستحبّ للولی تمرین الصبی فی السنة التاسعة.

أی القول باستحباب تمرین الصبی فی السبع أجود من القول الآخر،فیستحبّ تمرّن الصبی اذا بلغ السبع،فاذا بلغ التسع یؤکّد استحباب التمرین.

فائدة التمرین:اعلم أنّ التعلیم و التربیة للصبیان من أهمّ وظائف الأولیاء،و قد یبنی إصلاح أفراد المجتمع الإنسانی بالتمرین و التعوّد للصبیان فی زمان صباهم.

و هکذا الفساد و الانحراف یبتنی بذلک،فعلی هذا عیّن الأنبیاء و الائمة علیهم السلام وظائف دقیقة فی هذا الأمر علی عاتق الأولیاء،بل جذب توجّههم برعایة تغذیة الأطفال لصونهم من الابتلاء بالآفات الأخلاقیة الحاصلة من تناول الحرام و تغذیة المشتبهات،بل الدقّة و الرعایة فی أوان انعقاد النطفة،کما یشیر إلیه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی الخبر المنقول فی البحار:

عن أبی الجارود عن الباقر علیه السلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:الشقی.من شقی فی بطن امّه و السعید من سعد فی بطن امّه.(بحار الأنوار:ج 5 ص 9 ب 1 من أبواب العدل ح 13 نقله عن تفسیر العیّاشی).

و من الاحتمالات المذکورة فی معنی الحدیث هو أنّ الشقاوة للجنین فی بطن امّه تحصل من عدم رعایة الامّ الحلال و الحرام فی تغذیتها فیؤثّر فی شقاوة حملها.

و هکذا الأخبار الواردة فی تأثیر الأدعیة و العبادات فی اتّقاء الامّهات فی زمان حملهم من الخصوصیات الأخلاقیة السلبیة التی تحدث لدی أولادهم.

و من هذا القبیل ما ورد عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی الوسائل:

أطاق(1)بعض النهار خاصّة فعل(2)،و یتخیّر بین نیة الوجوب و الندب(3)،لأنّ الغرض(4)التمرین علی فعل الواجب،ذکره(5)المصنّف و غیره،و إن کان الندب أولی(6).

عن عبد اللّه البجلی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أحبّوا الصبیان و ارحموهم.(الوسائل:ج 15 ص 201 ب 88 من أبواب أحکام الأولاد ح 3).

و المراد من الحبّ و الدعوة الی الرحمة إنّما هو فی خصوص سلامتهم و تربیتهم،لا الحبّ و الرحمة المتعارفین بین کلّ ولد و والده.و الحال دعا الشارع فی بعض الموارد الی ضرب الأولاد فی صغرهم للتمرین علی العبادات کما فی قوله صلّی اللّه علیه و آله:

مروهم بالصلاة و هم أبناء سبع،و اضربوهم علیها و هم أبناء عشر.(بحار الأنوار:

ج 88 ص 133 باب ما یجبر الطفل علی الصلاة).

فعلی ذلک یجب علی أولیاء الأطفال تمرینهم و تعویدهم علی العبادات،و نهیهم عن الانحراف و المعاصی و المفاسد الأخلاقیة،لأنّ سعادتهم و شقاوتهم تبتنی علی التعالیم الأولیة کما لا یخفی.

قوله«أطاق»من طاق یطوق طوقا طاقة.أطاق علی الشیء:قدر علیه.

(المنجد).یعنی لو قدر الصبی علی الإمساک فی بعض النهار فیستحبّ للولی تمرینه بذلک المقدار.

فاعل قوله«فعل»یرجع الی الصبی.یعنی فعل الإمساک فی هذا المقدار.

یعنی أنّ الصبی مختار بین نیة الوجوب و الندب فی صومه التمرینی.أمّا نیة الوجوب فمن جهة کونه مقدّمة للواجب،و أمّا نیة الاستحباب فمن جهة کون التمرین مستحبّا بالذات.

هذا دلیل علی عدم تعیّن نیة الوجوب للصبی،و هو کون الغرض من صومه هو التمرین للواجب لا نفسه.

الضمیر فی قوله«ذکره»یرجع الی التخییر.یعنی ذکر هذا التخییر المصنّف و غیره من الفقهاء.

یعنی أنّ نیة الندب أولی من الحکم بنیة الوجوب،لأنّ الحکم بالوجوب لا دلیل علیه لعدم وجود أمر فی حقّ الصبی لیحکم بقصده الأمر.

[المریض یتبع ظنّه]

(و المریض(1)یتبع ظنّه) فإن ظنّ الضرر به أفطر(2)،و إلاّ صام،و إنّما یتبع ظنّه(3)فی الإفطار،أمّا الصوم فیکفی فیه اشتباه الحال(4)،و المرجع فی الظنّ إلی ما یجده و لو بالتجربة(5)فی مثله سابقا،أو بقول(6)من یفید قوله الظنّ و لو کان(7)کافرا،و لا فرق فی الضرر بین کونه لزیادة المرض و شدّة

یعنی أنّ المریض اذا ظنّ العذر لا یجوز له الصوم،بمعنی أنّ جواز الإفطار یتوقّف علی ظنّ الضرر لا الصوم،فإنّ صحّته فی الشکّ بضرر الصوم أو الاشتباه لا إشکال فیهما.

أمّا الدلیل بعدم جواز الصوم عند خوف الضرر هو الروایة المذکورة فی الوسائل:

عن حریز عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:الصائم اذا خاف علی عینیه من الرمد أفطر.(الوسائل:ج 7 ص 155 ب 19 من أبواب من تصحّ منه الصوم ح 1).

یعنی أنّ المریض لو حصل له الظنّ بضرر الصوم یجب علیه الإفطار،لقوله تعالی: (فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ وَ مَنْ کٰانَ مَرِیضاً أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ یُرِیدُ اللّٰهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لاٰ یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ) .(البقرة:185).

یعنی أنّ جواز الإفطار یحتاج الی ظنّ الضرر بسبب الصوم.

فاذا اشتبه الحال بأنّ الصوم هل یضرّه أم لا فعند ذلک یجب علیه الصوم.

التجربة-بکسر الراء من جرّبه تجریبا و تجربة-:اختبره و امتحنه.(المنجد).

یعنی اذا حصل له الظنّ بضرر الصوم و لو بالامتحان فی صومه سابقا فلا یجوز له الصوم.

الباء فی قوله«بقول»للسببیة.یعنی اذا حصل الظنّ بالضرر و لو بسبب قول من یفید قوله الظنّ مثل الطبیب الحاذق.

اسم کان مستتر یرجع الی«من»الموصولة و هو من یفید قوله الظنّ،فإنّ الطبیب الکافر الحاذق لو أفاد قوله الظنّ بالضرر یجوز علیه الإفطار استنادا الی الظنّ الحاصل من قوله.

الألم(1)بحیث لا یتحمّل عادة،و بطء(2)برئه،و حیث یحصل الضرر و لو بالظنّ لا یصحّ الصوم(3)،للنهی عنه(4) (فلو تکلّفه مع ظنّ الضرر قضی) (5).

[5-النیة]

اشارة

(و تجب فیه النیة) (6)و هی القصد إلی فعله(7) (المشتملة(8)علی الوجه) من وجوب أو ندب، (و القربة) (9)أمّا القربة فلا شبهة فی وجوبها،

بأن کان الصوم موجبا لشدّة الألم فی المرض،لا موجبا لزیادة المرض،و شدّة الألم یکون علی حدّ لا یتحمّل عادة،و یمکن أن یکون قوله«شدّة الألم»عطفا تفسیریا لقوله«لزیادة المرض».

بالکسر،عطفا علی قوله«لزیادة المرض».یعنی لا فرق فی الضرر الموجوب لجواز الإفطار بین کون الضرر بسبب زیادة المرض،أو لبطء الشفاء.

البطء:من بطأ یبطأ وزان کتب یکتب،بطء و بطاء و بطوء:ضدّ أسرع،فهو بطیء،و هی بطیئة،جمعه:بطاء.(المنجد).

یعنی:أنّ المریض اذا حصل له الظنّ بضرر الصوم لا یجوز له الصوم،لأنّ الإفطار له عزیمة و لیس رخصة بحیث إنه اذا تحمّل المشقّة و الضرر الحاصل من الصوم لا یحصل لصومه کذلک ثواب،بل یکتب علیه العقاب و المؤاخذة،و لو انتهی الضرر الی موته أو نقص عضوه یکون مثل من قتل نفسه أو أنقص أحد أعضائه.

الضمیر فی«عنه»یرجع الی الصوم:یعنی ورد النهی عن صومه و هو یفید الحرمة.

أی لو صام بالتکلّف و تحمّل المشقّة یجب علیه القضاء عند الاقتدار.

یعنی من واجبات الصوم النیة.و هی مصدر،من نوی الشیء ینویه نواة و نیّة و نیة:قصده و عزم علیه.(المنجد).

الضمیر فی قوله«فعله»یرجع الی الصوم.

بالرفع،صفة للنیة.و المراد من«الوجه»هو العنوان من الوجوب و الندب و الکفّارة للصید أو الصوم أو غیر ذلک.

القربة-بسکون الراء و رفعها-ما یتقرّب به الی اللّه تعالی من أفعال البرّ

و أمّا الوجه ففیه ما مرّ(1)،خصوصا فی شهر رمضان(2)لعدم وقوعه علی وجهین(3)،

[تعتبر النیة لکلّ لیلة]

(و تعتبر) النیة (لکلّ لیلة) أی فیها(4) (و المقارنة(5)بها) لطلوع

و الطاعة.جمعه قرب،و قربات.(المنجد).

و المراد من معنی القربة فی نیة العبادات إنّما هو القرب المعنوی و المنزلة،لأنّ القرب المکانی و الزمانی یستحیل علی اللّه تعالی.

أی کما تقدّم فی نیة الوضوء بقوله رحمه اللّه«و إن کان فی وجوب ما عدا القربة نظر، لعدم نهوض دلیل علیه.أمّا القربة فلا شبهة فی اعتبارها فی کلّ عبادة،و کذا تمییز العبادة عن غیرها حیث یکون الفعل مشترکا،إلاّ أنّه لا اشتراک فی الوضوء...الخ».

و الحاصل:إنّ قصد العنوان من الوجوب و الندب لا دلیل علیه إلاّ فی الموارد التی تکون العبادة مشترکة بین الوجوب و الندب مثل الصلاة،لکن مثل الصوم و الوضوء لا اشتراک فی فعلهما،لأنهما اذا وجبا فلیسا بندبین،و اذا لم یجبا فیکونان مندوبین،فلا اشتراک بینهما کما لا یخفی.

لأنّ الصوم فی شهر رمضان لیس إلاّ واجبا،فلا اشتراک بین الندب و الوجوب کی یجب قصد الوجه و العنوان.

المراد من«الوجهین»الوجوب و الندب.

أی فی کلّ لیلة،أشار الشارح بذلک بکون اللام فی«لکلّ لیلة»بمعنی«فی»کما فی قوله (أَقِمِ الصَّلاٰةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ) .أی عند دلوک الشمس،و المتبادر منه فی المقام أثناءها،لا قبلها و لا بعدها،و إن کان«عند»یشمل القبل و البعد و المقارنة.

قوله«المقارنة»مبتدأ،و خبره قوله«مجزیة».و المراد من«المقارنة»هنا هو انطباق آخر النیة بأول الصوم فی طلوع الفجر،لا انطباق أول النیة بأول طلوع الفجر،لأنّ النیة شرط فی العبادة،و الشرط مقدّم،کما فی قول الامام زین العابدین علیه السلام لا عمل إلاّ بنیة.(الکافی:ج 2 ص باب النیة ح 1).و عنه صلّی اللّه علیه و آله إنّما الأعمال بالنیّات.(بحار الأنوار:ج 70 ص 211 عن عوالی اللآلی:ج 76 ص 212 عن أمالی الطوسی).فلو لم تکن النیة متقدّمة لخلا جزء من العمل عن النیة،فیبطل هذا

الفجر (مجزیة) علی الأقوی إن اتّفقت(1)،لأنّ الأصل(2)فی النیة مقارنتها للعبادة المنویة،و إنّما اغتفرت هنا للعسر(3)،و ظاهر جماعة تحتّم(4) إیقاعها لیلا،و لعلّه(5)لتعذّر المقارنة،فإنّ الطلوع لا یعلم إلاّ بعد الوقوع(6)فتقع النیة بعده،و ذلک(7)غیر المقارنة المعتبرة فیها.

الجزء الخالی عن النیة و یسری البطلان الی الکلّ.

و لا یخفی أنّ رعایة المقارنة علی نحو انطباق أول النیة بأول طلوع الفجر تتغیّر، و التأخیر الی حصول طلوع الفجر یوجب خلوّ جزء أول النهار عن النیة، فیحکم بجواز تقدّم النیة لا کثیرا،بل بمقدار یصدق الاتّصال عرفا.

و الضمیر فی قوله«بها»یرجع الی النیة.

أی إن اتّفقت المقارنة،هذا إشارة بما ذکرنا من تعسّر انطباق آخر النیة بأول طلوع الفجر،فلذلک یقول الشارح-بعد قول المصنّف«المقارنة بها مجزیة»-:لو اتّفقت المقارنة.یعنی أنّ المقارنة کذلک تتّفق قلیلا،لأنّ الطلوع لا یطّلع علیه إلاّ بعده.

هذا تعلیل لإجزاء المقارنة،فإنّ الأصل و القاعدة فی کون الشیء مع الآخر هو المعیّة و المصاحبة،فلزوم کون العبادة بالنیة یقتضی المصاحبة،و المراد هنا هو اتّصال النیة بطلوع الفجر و کفایة ذلک المقدار فی المعیّة.

بمعنی أنّ عدم الحکم بلزوم معیّة النیة لطلوع الفجر فی المقام إنّما هو للزوم العسر للتطبیق کذلک،و إلاّ فالأصل و القاعدة یقتضی ذلک.

قوله«تحتّم»خبر لقوله«و ظاهر جماعة».یعنی أنّ جماعة من الفقهاء أفتوا بنحو الحتم و القطع بوجوب وقوع النیة فی اللیل و لم یصرّحوا بإجزاء المقارنة.

هذا اعتذار من جانب الفقهاء الذین أفتوا بتحتّم وقوع النیة فی اللیل بأنه تتعذّر المقارنة فی المقام.

فکیف یحکم بوجوب المقارنة بین النیة و الطلوع؟

المشار إلیه فی قوله«ذلک»هو وقوع النیة بعد الطلوع.یعنی أنّ وقوع النیة بعد طلوع الفجر لا یصدق علی المقارنة المعتبرة فی العبادات.

و ظاهر الأصحاب(1)أنّ النیة للفعل المستغرق للزمان المعیّن(2)یکون بعد تحقّقه(3)لا قبله،لتعذّره(4)کما ذکرناه،و ممّن صرّح به(5)المصنّف فی الدروس فی نیات أعمال الحجّ کالوقوف بعرفة،فإنّه جعلها(6)مقارنة لما بعد الزوال فیکون هنا کذلک(7)،و إن کان الأحوط جعلها(8)لیلا،للاتّفاق

المراد من«الأصحاب»هو الفقهاء،کأنّ الشارح رحمه اللّه ببیان ظاهر کلمات الأصحاب الفقهاء یرید الجواب عن فتوی جماعة بتحتّم وقوع النیة فی اللیل، بأنّ النیة فی العبادات التی تستغرق زمانا معیّنا-مثل الوقوف بعرفة من أول الزوال الی الغروب،و مثل الوقوف فی المشعر من أول الطلوع الی ظهور الشمس-لا تجب إلاّ بعد تحقّق الزمان المعیّن للعبادة،لا قبل التحقّق،ففی المقام أیضا لا تجب القبلیة فی النیة.

مثل الصوم من أول الطلوع الی آخر النهار مستغرق لذلک الزمان المعیّن.

الضمیر فی قوله«تحقّقه»یرجع الی الزمان المعیّن،و کذلک الضمیر فی«قبله».

الضمیر فی«تعذّره»یرجع الی القبل.یعنی أنّ النیة قبل تحقّق الزمان بنحو اتّصالها به یتعذّر کما أوضحناه.

یعنی و ممّن صرّح بکون النیة بعد تحقّق الزمان المستغرق هو المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الدروس فی بحث نیّات أعمال الحجّ.

فإنّ المصنّف جعل النیة فی الوقوف بعرفة مقارنة لما بعد الزوال.

یعنی أنّ المصنّف أفتی بجعل نیة الوقوف بعرفة بعد تحقّق الزوال فی الیوم التاسع من ذی الحجّة،فیکون نظره فی خصوص نیة الصوم أیضا بعد تحقّق الطلوع، لوحدة الملاک فی المقامین.

هذا إشارة لکون النیة بعد تحقّق الطلوع جائزا،لکنّ الاحتیاط هو جعل النیة فی اللیل،و الدلیل علی ذلک هو الإجماع المرکّب من القولین،فإنّ القائلین بلزوم المقارنة یجوّزون وقوع النیة قبل الطلوع،و لکنّ القائلین بلزوم الوقوع فی اللیل لا یجوّزون المقارنة للزوم الخلوّ لبعض الإجزاء عن النیة،فیحصل الإجماع المرکّب من القولین بجواز تقدیم نیة الصوم علی الطلوع.

علی جوازها(1)فیه.

[الناسی لها لیلا یجدّدها إلی الزوال]

(و الناسی لها) (2)لیلا (یجدّدها إلی الزوال) بمعنی أنّ وقتها یمتدّ إلیه(3)،و لکن یجب الفور بها(4)عند ذکرها،فلو أخّرها عنه عامدا بطل الصوم،هذا فی شهر رمضان و الصوم المعیّن(5)،أمّا غیره(6) کالقضاء و الکفّارة و النذر المطلق(7)فیجوز تجدیدها قبل الزوال و إن ترکها قبله(8)عامدا،بل و لو نوی الإفطار(9).و أمّا صوم النافلة فالمشهور أنه کذلک(10)،و قیل

الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی اللیل.

یعنی و الذی نسی النیة فی اللیل یجدّدها الی الزوال،کما اذا نام بلا نیة فانتبه قبل الظهر یجوز له نیة الصوم الی الزوال،لکن لا یجوز له التأخیر فی النیة بعد التوجّه و الالتفات.

یعنی أنّ وقت النیة للمتذکّر إنّما هو اللیل قبل الطلوع،و للناسی الی الزوال، لکن لا یجوز التأخیر إلیه عمدا،بل یجب المبادرة الی النیة فورا.

الضمیران فی«بها»و«ذکرها»یرجعان الی النیة.

کما اذا نذر الصوم فی أول شهر،فإنّ الیوم الأول منه یکون مثل یوم شهر رمضان یتعیّن علیه صومه.

أمّا غیر المعیّن مثل صوم القضاء و الکفّارة فإنّهما لا یتعیّنان بزمان معیّن.

فلو کان نذرا معیّنا مثل صوم الیوم الأول من الشهر یکون متعیّنا.

بمعنی أنّ وقت نیة الصوم الواجب المطلق الی الزوال فی کلّ یوم أراده فیه حتّی لو ترک النیة قبل الزوال عمدا فأراد أن یصوم یجوز له نیته قبل الزوال.

کما أنه لو نوی الإفطار قبل الظهر لکن أراد الصوم قبل الزوال بدون أن یتناول المفطر فیجوز له حینئذ نیة الصوم.

یعنی أنّ المشهور من الفقهاء أفتوا بوجوب نیة صوم النافلة قبل الظهر مثل صوم الفرض.

بامتدادها(1)فیه إلی الغروب،و هو حسن،و خیرة(2)المصنّف فی الدروس.

[المشهور الاکتفاء بنیة واحدة للشهر]

(و المشهور بین القدماء(3)الاکتفاء(4)بنیة واحدة للشهر) شهر رمضان(5)، (و ادّعی المرتضی فی) المسائل (الرسیّة(6)فیه الإجماع) و کذا ادّعاه(7)الشیخ،و وافقهم من المتأخّرین المحقّق فی

أی بامتداد نیة صوم النافلة الی الغروب،فلو لم یحصل المفطر الی قرب الغروب یجوز له نیة صوم النفل.

خبر«هو».یعنی أنّ القول المذکور مختار المصنّف فی کتابه الدروس.

المراد من«القدماء»هو الفقهاء الذین کانوا قبل زمان الشیخ رحمه اللّه،أو قبل زمان العلاّمة الحلّی و المحقّق الأول رضوان اللّه تعالی علیهم أجمعین.

قوله«الاکتفاء»خبر لقوله«و المشهور».یعنی أنّ فتوی المشهور هو جواز الاکتفاء بنیة واحدة لتمام الشهر بأن ینوی أول الشهر صومه.

رمضان:الشهر التاسع من الشهور القمریة بین شعبان و شوال،جمعه:

رمضانات و رماضین.(المنجد).

و هو غیر منصرف یمکن أخذه من أرمض الشیء:أحرقه،لأنّ صوم الشهر یحرق الذنوب.أو من أرمض الحرّ القوم:اشتدّ علیهم فآذاهم،لأنّ صوم الشهر یشدّ علی المکلّفین لکنّهم یصبرون للکلفة و المشقّة و یستعینون باللّه تعالی.

یعنی أنّ السیّد المرتضی رحمه اللّه ادّعی الإجماع بکفایة نیة واحدة لمجموع أشهر فی المسائل الرسیّة.

من حواشی الکتاب:الرسّ:اسم موضع کتب فیه المرتضی رحمه اللّه هذه الرسالة، و باعثه أنّ أهل الرسّ وقع لهم بعض الشبهات فجاءوا الی خدمته و عرضوا علیه،فکتب هذه الرسالة فی دفع شبهاتهم.

یحتمل کون الرسّ اسما للنهر المعروف بین إیران و آذربایجان المغصوب من قبل ما یسمّی بالاتحاد السوفیاتی سابقا.

الضمیر فی«ادّعاه»یرجع الی الإجماع،فإنّ الشیخ الطوسی رحمه اللّه أیضا ادّعی الإجماع فی خصوص کفایة نیة واحدة لشهر رمضان.

المعتبر(1)،و العلاّمة فی المختلف،استنادا إلی أنه عبادة واحدة(2)، (و الأول) و هو إیقاعها لکلّ لیلة (أولی) ،و هذا(3)یدلّ علی اختیاره الاجتزاء بالواحدة،و به(4)صرّح أیضا فی شرح الإرشاد،و فی الکتابین(5)اختار التعدّد.

و فی أولویة(6)تعدّدها عند المجتزئ بالواحدة نظر،لأنّ جعله عبادة واحدة یقتضی(7)عدم جواز تفریق النیة علی أجزائها(8)،خصوصا عند

أی فی کتابه المعتبر،فإنّ للمحقّق الأول کتابین معروفین هما:کتاب الشرائع، و کتاب المعتبر.

یعنی استند الذین یقولون بکفایة نیة واحدة للشهر بأنّ صوم الشهر هو عبادة واحدة فتکفی النیة الواحدة للشهر.

المشار إلیه هو قول المصنّف رحمه اللّه«و الأول أولی»فإنّه یدلّ علی أنّ المصنّف یختار الاکتفاء بنیة واحدة،لأنّ الأولویة تدلّ علی جواز کلیهما مع أولویة أحدهما.

الضمیر فی«به»یرجع الی الاجتزاء.یعنی أنّ المصنّف صرّح بکفایة نیة واحدة للشهر فی کتابه«شرح الإرشاد».

المراد من الکتابین هو الدروس و البیان.یعنی أنّ المصنّف فی هذین الکتابین اختار لزوم تعدّد النیة لکلّ یوم من الشهر.

هذا خبر مقدّم،و المبتدأ هو قوله«نظر».و هذا إشکال من الشارح رحمه اللّه للمصنّف قدّس سرّه.

و حاصل الإشکال:أنّ صوم الشهر لو کان عبادة واحدة و کفی فیه النیة الواحدة -کما صرّح به المصنّف فی شرح الإرشاد-فلا یجوز حینئذ تفریق النیة لأیّام الشهر،و الحال اختار المصنّف فی الکتابین التعدّد فی نیة الأیّام،و أنه لا یجوّز تفریق نیة الوضوء علی أعضائه فی مبحث الوضوء.

خبر لقوله«لأنّ جعله عبادة».

یعنی اذا جعل الصوم عبادة واحدة لا یجوز تفریق النیة علی أجزاء العبادة.

المصنّف،فإنّه قطع بعدم جواز تفریقها(1)علی أعضاء الوضوء،و إن نوی الاستباحة المطلقة(2)،فضلا عن نیتها(3)لذلک العضو.نعم من فرّق بین العبادات(4)و جعل بعضها ممّا یقبل الاتّحاد و التعدّد کمجوّز(5)تفریقها فی الوضوء یأتی عنده(6)هنا الجواز من غیر أولویة،لأنها(7)تناسب

الضمیر فی«تفریقها»یرجع الی النیة.

اعلم أن نیة الاستباحة فی الوضوء علی قسمین:مطلقة،و مقیّدة.

فالأول:هو نیة کون غسل کلّ عضو من أعضاء الوضوء مبیحة لدخوله الصلاة بلا تقیید بهذا العضو،بل الاستباحة تحصل بغسل مجموع الأعضاء.

و الثانی:هو نیة کون غسل العضو المخصوص مبیحة للدخول للصلاة،بمعنی أنّ غسل کلّ عضو من الأعضاء هو مبیح للدخول فی الصلاة،فلو تفرّقت النیة علی أعضاء الوضوء و نوی الاستباحة المطلقة کما أوضحناه تبطل النیة کذلک.

فلو نوی الاستباحة علی النحو الثانی-و هو الاستباحة المقیّدة-بکلّ عضو تبطل النیة بطریق أولی.

الضمیر فی«نیتها»یرجع الی الاستباحة.یعنی فلو نوی استباحة غسل هذا العضو لدخوله الصلاة تبطل النیة بطریق أولی.

یعنی أنّ من کان من الفقهاء قائلا بالفرق بین العبادات بجعل بعض منها لا یجوز فیه إلاّ بنیة واحدة مثل صوم یوم واحد و جعل بعض منها بجواز الوحدة و التعدّد فی نیته مثل الوضوء و الصوم فیجوز له القول بجواز تفریق النیة لأیّام الشهر،لکن بلا أولویة فیه،لأنّ الأولویة فی صورة الاحتیاط،و الحال فی المقام لا یحکم بتوافق تفریق النیة بالاحتیاط.و الاحتیاط فی المقام هو النیة أولا لمجموع الشهر،و النیة أیضا لکلّ یوم من أیّام الشهر.

مثال للعبادة القابلة لاتّحاد النیة و تعدّدها فیها.

یعنی یأتی عند من فرّق بین العبادات فی خصوص الصوم أیضا جواز تفریق النیة لأیّام الشهر بلا أولویة.

أی لأنّ الأولویة فی صورة تطبیق الاحتیاط.

الاحتیاط و هو(1)منفی،و إنّما الاحتیاط هنا الجمع(2)بین نیة المجموع و النیة لکلّ یوم.و مثله(3)یأتی عند المصنّف فی غسل الأموات،حیث اجتزأ فی الثلاثة بنیة واحدة لو أراد الاحتیاط(4)بتعدّدها لکل غسل،فإنّه(5)لا یتمّ إلاّ بجمعها ابتداء(6)،ثمّ النیة للآخرین.

الضمیر یرجع الی التناسب الحاصل من قوله«تناسب الاحتیاط».

أی الاحتیاط فی نیة الصوم الجمع بین نیة الشهر و نیة الأیّام.

یعنی مثل الإشکال المذکور یأتی الإشکال فی نیة غسل الأموات،فإنّ المصنّف رحمه اللّه قال بکفایة نیة واحدة للأغسال الثلاثة للمیّت،فعلی هذا أنّ التفریق للأغسال الثلاثة لا یطابق الاحتیاط،بل الاحتیاط فی نیة أغسال المیّت أیضا النیة أولا لمجموع الأغسال،و التفریق ثانیا للأغسال الثلاثة.

یعنی أنّ الإشکال المذکور یأتی علی کلام المصنّف لو أراد من تجویز تعدّد النیات الاحتیاط.فلو أراد التخییر بین نیة واحدة لمجموع الأغسال الثلاثة و التعدّد لکلّ غسل من الثلاثة فلا یأتی الإشکال.و الضمیر فی قوله«بتعدّدها» یرجع الی النیة.

الضمیر فی قوله«فإنّه»یرجع الی الاحتیاط.

بأن ینوی للأغسال الثلاثة فی الشروع للغسل الأول،فاذا تمّ الأول ینوی الآخرین بنیتین مستقلّتین.

و المفهوم من هذه العبارة:أنّ الغسل الأول یکفی فیه نیة المجموع،فلا یحتاج فیه إلی نیة مستقلّة،بخلاف الآخرین،هذا فی خصوص نیة أغسال الأموات.

و أمّا فی صورة الاحتیاط فی خصوص نیة الصوم أیضا کذلک،فإنّ نیة صوم مجموع الشهر فی الیوم الأول تکفی فی خصوص نیة الیوم الأول،و لا یحتاج الی نیته فی مثل سائر الأیّام،لکن فیها ینوی لکلّ یوم مستقلاّ.

و بعبارة اخری:أنّ الغسل الأول من أغسال المیّت و صوم الیوم الأول من أیّام رمضان یکفی فی نیته نیة مجموع العبادتین المذکورتین،بخلاف باقی الأغسال و الأیّام.

[یشترط فی ما عدا شهر رمضان التعیین]

(و یشترط فی ما عدا شهر رمضان(1)التعیین) لصلاحیة الزمان و لو بحسب الأصل(2)له(3)و لغیره،بخلاف شهر رمضان،لتعیّنه شرعا(4) للصوم،فلا اشتراک فیه(5)حتّی یتمیّز بتعیّنه،و شمل ما عداه(6) النذر المعیّن،و وجه دخوله ما أشرنا إلیه من عدم تعیّنه بحسب الأصل(7)،و الأقوی إلحاقه بشهر

المراد من«عدا شهر رمضان»هو صوم القضاء،و صوم الکفّارة،و صوم نذر المطلق من أقسام الصوم الواجب،و مثل صوم یوم المبعث،و عیدی الفطر و الأضحی،و غیرها من أقسام المستحبّ.یعنی أنّ من أجزاء النیة کما مرّ هو قصد التعبّد،و قصد الوجه،و قصد القربة.فأضاف إلیها بلزوم التعیین فی النیة أیضا،بأن یقصد فی نیته الصوم الخاصّ من الکفّارة و النذر و القضاء و غیرها من أقسام الصوم.

المراد من«الأصل»هو کون الزمان بالأصالة و بالذات صالحا لصوم ما عدا شهر رمضان و لو کان بالعرض متعیّنا بصوم النذر مثلا.فلو نذر صوم أول الشهر یلزم علیه أن یقصد فی نیته صوم النذر و لو کان الیوم متعیّنا للصوم بالنذر،لکنّ ذلک التعیّن إنّما هو بالعرض لا بالأصالة،بخلاف شهر رمضان فإنّه متعیّن بالذات و بالأصالة للصوم فیه،فلا یحتاج الی التعیّن فی النیة.

الضمیر فی«له»یرجع الی ما یقصده فی نیته،و کذلک الضمیر فی«غیره».

یعنی أنّ الشارع عیّن شهر رمضان للصوم.

الضمیر فی«فیه»یرجع الی شهر رمضان.یعنی فلیس الشهر مشترکا بین الصوم المعیّن فیه و لغیر ذلک حتّی یجب التعیین منهما.

فی قوله«و یشترط فی ما عدا شهر رمضان»فإنّ ما عداه یشمل صوم النذر المعیّن أیضا.

یعنی صوم الیوم المعیّن بالنذر و لو کان متعیّنا بالعرض،لکنّه بحسب الأصل و الذات لیس معیّنا،فیلزم فیه أیضا قصد التعیین مثل غیره.

رمضان(1)إلحاقا للتعیین العرضی(2)بالأصلی(3)،لاشتراکهما(4)فی حکم الشارع به،و رجّحه(5)فی البیان،و ألحق(6)به الندب المعیّن کأیّام البیض(7)،و فی بعض

فلا یحتاج الی التعیین فی نیته،کما فی نیة صوم شهر رمضان لا یحتاج الی قصد التعیین،لانحصار کلیهما للصوم الواجب.

التعیین العرضی هو بالنذر.

التعیین الأصلی هو بأصل حکم الشرع بوجوب الصوم فی شهر رمضان.

أی لاشتراک العرضی و الأصلی فی حکم الشارع بالتعیین.و الضمیر فی«به» یرجع الی التعیین.

أی رجّح المصنّف رحمه اللّه إلحاق النذر المعیّن بشهر رمضان-فی کتابه البیان- المنقول بقوله فیه:«و أجری المرتضی رحمه اللّه النذر المعیّن مجری رمضان،و یلزم مثله فی العهد المعیّن و الیمین المعیّنة،و أنکره الشیخ رحمه اللّه،و هو الأولی».

و الظاهر من عبارته هو إنکاره الإلحاق لرجوع ضمیر«هو أولی»الی إنکار الشیخ رحمه اللّه،لکنّ الشارح قدّس سرّه أبصر بمراد المصنّف رحمه اللّه لاحتمال رجوع الضمیر الی الإلحاق أیضا.

یعنی أنّ المصنّف رحمه اللّه ألحق بصوم شهر رمضان فی عدم احتیاج التعیین فی النیة الصوم المندوب المعیّن،ففی الموارد التی ورد الصوم المندوب فیها لا یحتاج الی التعیین فی النیة.

مثال للصوم المندوب المعیّن.و المراد من«أیّام البیض»هو الثالث عشر و الرابع عشر و الخامس عشر من کلّ شهر.

و سمّیت بذلک لبیاض لیالیها أجمع بضوء القمر.

أما العلّة التی من أجلها سمّیت هذه الأیّام الثلاثة بأیّام البیض فهی کما أورده الشیخ الصدوق رحمه اللّه فی العلل:

عن زر بن حبیش قال:سألت ابن مسعود عن أیّام البیض ما سببها و کیف

تحقیقاته مطلق المندوب(1)،

سمعت؟قال:سمعت النبی صلّی اللّه علیه و آله یقول:إنّ آدم لمّا عصی ربّه تعالی ناداه مناد من لدن العرش:یا آدم اخرج من جواری فإنّه لا یجاورنی أحد عصانی.فبکی و بکت الملائکة،فبعث اللّه عزّ و جلّ إلیه جبرئیل فأهبطه الی الأرض مسودّا، فلمّا رأته الملائکة ضجّت و بکت و انتحبت و قالت:یا ربّ خلقا خلقته و نفخت فیه من روحک و أسجدت له ملائکتک بذنب واحد حوّلت بیاضه سوادا.

فنادی مناد من السماء أن صم لربّک الیوم،فصام فوافق یوم الثالث عشر من الشهر فذهب ثلث السواد.ثمّ نودی یوم الرابع عشر أن صم لربّک الیوم،فصام فذهب ثلثا السواد.ثمّ نودی یوم الخامس عشر بالصیام فصام،فأصبح و قد ذهب السواد کلّه،فسمّیت أیّام البیض للذی ردّ اللّه عزّ و جلّ فیه علی آدم من بیاضه.

ثمّ نادی مناد من السماء:یا آدم هذه الثلاثة أیّام جعلتها لک و لولدک،من صامها فی کلّ شهر فکأنّما صام الدهر...الحدیث.(علل الشرائع:ج 2 ص 80 ب 111 ح 1).

ثمّ قال الشیخ الصدوق رحمه اللّه بعد ذلک:هذا الخبر صحیح،و لکنّ اللّه تبارک و تعالی فوّض الی نبیّه محمّد صلّی اللّه علیه و آله أمر دینه فقال: مٰا آتٰاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مٰا نَهٰاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا .(الحشر:7).فسنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله مکان أیّام البیض خمیسا فی أول الشهر و أربعاء فی وسط الشهر و خمیسا فی آخر الشهر،و ذلک صوم السنة،من صامها کان کمن صام الدهر لقول اللّه عزّ و جلّ (مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثٰالِهٰا) .(الأنعام:160).و إنّما ذکرت الحدیث لما فیه من ذکر العلّة،و لیعلم السبب فی ذلک لأنّ الناس أکثرهم یقولون:إنّ أیّام البیض سمّیت بیضا لأنّ لیالیها مقمرة من أولها الی آخرها،و لا حول و لا قوّة إلاّ باللّه العلی العظیم.

تنبیه:سیذکر الشارح رحمه اللّه مضمون هذه الروایة ضمن المسألة العاشرة من المسائل التی ستأتی فی الفصل القادم.

یعنی أنّ المصنّف ألحق بصوم شهر رمضان فی عدم لزوم قصد التعیین فی النیة مطلق الصوم المندوب،مثل الصوم فی أیّام الشهور.

لتعیّنه(1)شرعا فی جمیع الأیّام إلاّ ما استثنی(2)،فیکفی نیة القربة(3) و هو(4)حسن،و إنّما یکتفی(5)فی شهر رمضان بعدم تعیینه بشرط أن لا یعیّن غیره(6)،و إلاّ بطل(7)فیهما علی الأقوی،لعدم(8)نیة المطلوب شرعا،و عدم(9)وقوع غیره فیه،هذا مع العلم،أمّا مع

أی لتعیّن الصوم المندوب فی جمیع أیّام السنة.

من حواشی الکتاب:فلو لم یتعیّن بشیء آخر بقی علی أصل الندب العامّ فی کلّ أیّام السنة.(حاشیة سلطان رحمه اللّه).

المراد من«ما استثنی»هو الیوم الذی ورد النهی عن صومه کیوم عید الفطر و یوم عید الأضحی فإنّه لا یجوز الصوم فیهما،و ورد کراهة صوم یوم عرفة لمن یضعف الصوم عن الدعاء.کما یکره صوم یوم عاشوراء فقد کانت بنو امیة تصومه شماتة بالحسین علیه السلام و تبرّکا بقتله.

هذا نتیجة القول بعدم لزوم التعیین فی مطلق الندب،فینوی الصائم فیه هکذا:

أصوم قربة الی اللّه تعالی.

الضمیر یرجع الی إلحاق مطلق المندوب فی عدم لزوم قصد التعیین الی صوم شهر رمضان فی بعض تحقیقات المصنّف،فاستحسن الشارح رحمه اللّه ذلک النظر من المصنّف رحمه اللّه.

بصیغة المجهول.یعنی أنّا قلنا بعدم لزوم قصد التعیین فی صوم شهر رمضان.هذا اذا لم یقصد الصوم الآخر فیه،مثل أن ینوی صوم الکفّارة فی شهر رمضان فکلاهما یبطلان.

یعنی أنّ الاکتفاء بعدم التعیین مشروط بعدم تعیین صوم غیر رمضان.

فاعل قوله«بطل»یرجع الی الصوم.و ضمیر«فیهما»یرجع الی صوم رمضان و صوم غیره.أمّا بطلان صوم رمضان لأنه لم ینوه،و أمّا بطلان صوم غیر رمضان لعدم قابلیة الزمان لظرفیة غیره،فکلاهما یبطلان.

هذا دلیل بطلان صوم رمضان فی الفرض المذکور.

هذا دلیل بطلان صوم غیر رمضان فیه.و الضمیر فی«فیه»یرجع الی شهر رمضان.

الجهل(1)به کصوم آخر شعبان بنیة الندب أو النسیان فیقع عن شهر رمضان.

[یعلم شهر رمضان بأمور]

اشارة

[رؤیة الهلال]

(و یعلم) (2)شهر رمضان (برؤیة الهلال) فیجب(3)علی من رآه و إن لم یثبت(4)فی حقّ غیره،

[ شهادة عدلین أو الشیاع]

(أو شهادة)

یعنی أنّ الحکم ببطلان الصومین فی الفرض المذکور إنّما هو فی صورة العلم برمضان،لکن عند الجهل أو الشبهة بین کون یوم من شعبان أو رمضان فلو قصد الصوم بنیة الندب فی آخر شهر شعبان فبان أنه من رمضان ففیه یصحّ الصوم و یقع من رمضان،و کذلک لو نوی صوما آخر فی شهر رمضان.

و الدلیل علی صحّة صوم یوم الشکّ هو الروایة المذکورة فی الوسائل:

عن الکاهلی قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الیوم الذی یشکّ فیه من شعبان قال:لئن أصوم یوما من شعبان أحبّ إلیّ من أن أفطر یوما من شهر رمضان.

(الوسائل:ج 7 ص 12 ب 5 من أبواب وجوب الصوم و نیته ح 1).

و فیه أیضا عن بشیر النبّال عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:سألته عن صوم یوم الشکّ فقال:صمه،فإن یک من شعبان کان تطوّعا،و إن یک من شهر رمضان فیوم وفّقت له.(المصدر السابق:ح 3).

علائم ثبوت شهر رمضان

إنّما یثبت أول شهر رمضان باربعة طرق:

الأول:رؤیة الهلال.

الثانی:إخبار العدلین بأنهما رأیا الهلال.

الثالث:الشیاع الحاصل من قول جماعة یفید قولهم الاطمئنان.

الرابع:مضیّ ثلاثین یوما من شهر شعبان.

و قوله«و یعلم برؤیة الهلال»هو الأول من الطرق الأربعة المذکورة.

فاعل قوله«فیجب»مستتر یرجع الی الصوم.

فاعل قوله«یثبت»مستتر یرجع الی شهر رمضان.

(عدلین) (1)برؤیته مطلقا(2)، (أو شیاع) (3)برؤیته و هو إخبار جماعة بها(4)تأمن النفس من تواطئهم(5)علی الکذب،و یحصل بخبرهم الظنّ المتاخم(6)للعلم،و لا ینحصر فی عدد.نعم یشترط زیادتهم عن اثنین(7) لیفرّق بین العدل و غیره،و لا فرق بین الکبیر و الصغیر(8)و الذکر و الانثی

هذا هو الثانی من الطرق المذکورة،و هو إخبار العدلین بالرؤیة و لو لم یحصل الاطمئنان من قولهما.

قوله«مطلقا»إشارة الی الإطلاق فی مقابل قول الشیخ رحمه اللّه،فإنّه قال بعدم قبول قولهما عند الصحو،لأنه مع الصحو لا تنحصر رؤیته بالعدلین.و أیضا إشارة الی الإطلاق فی مقابل قول الصدوق رحمه اللّه بأنّ شهادة العدلین لا تقبل فی صورة ادّعائهما الرؤیة فی البلد،بل عند ادّعائهما فی الخارج منه.

قوله«شیاع»من شاع یشیع شیعا و شیوعا الخبر:ذاع و فشا.(المنجد).و هو بالکسر عطفا علی قوله«برؤیة الهلال».و هذا هو الثالث من الطرق الأربعة المذکورة فی ثبوت أول الشهر.

الضمیر فی«بها»یرجع الی الرؤیة.

الضمیر فی«تواطئهم»یرجع الی الجماعة،و هو مصدر من قوله:تواطأ یتواطأ، وزان تفاعل یتفاعل.تواطأ الرجل علی الأمر:وافقه،القوم علی الأمر:توافقوا.

(المنجد،أقرب الموارد).یعنی أنّ النفس تطمئنّ من عدم توافق الجماعة علی الکذب.

المتاخم،علی وزن مضارب من تاخم یتاخم.تاخم ملکی ملکک.اتّصل حدّه بحدّک.(المنجد،أقرب الموارد).

و یجوز کونه(المتاخم)وزان المتصرّف،و المراد:الظنّ المتقرّب للعلم،بمعنی کون حدّهما متّصلا.

فالشیاع یحصل بإخبار أکثر من اثنین،و الضمیر فی«غیره»یرجع الی العدل.

فلو أخبر جماعة من الصبیان برؤیتهم الهلال و حصل من إخبارهم الاطمئنان لعدم توافقهم الکذب فیحصل حینئذ الشیاع،و کذلک جماعة من النساء أو الکفّار.

و المسلم و الکافر،و لا بین هلال رمضان و غیره،و لا یشترط(1)حکم الحاکم فی حقّ من علم به،أو سمع الشاهدین، (أو مضیّ(2)ثلاثین) یوما

یعنی اذا علم شخص بأول شهر رمضان بالرؤیة أو بالشیاع أو بالاستماع من الشاهدین العدلین فلا یحتاج الی حکم الحاکم بکون الیوم أول الشهر.

بالکسر،عطفا علی قوله«برؤیة الهلال»و معطوفها.و هذا هو الرابع من الطرق التی یثبت بها شهر رمضان،بأن تیقّن أول شهر شعبان و مضی منه ثلاثون یوما.

هذه هی الطرق المثبتة لشهر رمضان.و لنشر هنا الی الأدلّة التی استند إلیها فی الطرق المذکورة من الأخبار.

أمّا الأخبار الدالّة علی ثبوت الشهر بالرؤیة فمنها-کما فی الوسائل-:

عن علیّ بن جعفر أنه سأل أخاه موسی بن جعفر علیه السلام عن الرجل یری الهلال فی شهر رمضان وحده لا یبصره غیره أله أن یصوم؟قال:اذا لم یشکّ فلیفطر،و إلاّ فلیصم مع الناس.(الوسائل:ج 7 ص 188 ب 4 من أبواب أحکام شهر رمضان ح 1).

و منها:ما رواه علیّ بن جعفر أیضا فی کتابه عن أخیه[موسی بن جعفر علیه السلام]قال:

سألته عمّن یری هلال شهر رمضان وحده لا یبصره غیره أله أن یصوم؟فقال:

اذا لم یشکّ فیه فلیصم وحده،و إلاّ یصوم مع الناس اذا صاموا.(المصدر السابق:

ح 2).

و لا یخفی أنّ الروایة الاولی فی خصوص رؤیة الهلال فی آخر الشهر،و الروایة الثانیة فی خصوص رؤیة الهلال فی أوله.کما نبّه علیه صاحب الوسائل رحمه اللّه.

أمّا الأخبار الدالّة علی ثبوت الشهر بشهادة عدلین فمنها-کما فی الوسائل-:

عن الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام:أنّ علیّا علیه السلام کان یقول:لا اجیز فی الهلال إلاّ بشهادة عدلین.(الوسائل:ج 7 ص 207 ب 11 من أبواب أحکام شهر رمضان ح 1).

و منها:ما رواه منصور بن حازم عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه قال:صم لرؤیة الهلال و افطر لرؤیته،فإن شهد عندکم شاهدان مرضیّان بأنهما رأیاه فاقضه.(المصدر السابق:ح 4).

أمّا الأخبار الدالّة علی ثبوت الشهر بالشیاع فمنها-کما فی الوسائل-:

(من شعبان لا) بالشاهد (الواحد(1)فی أوله) ،خلافا لسلاّر رحمه اللّه(2)حیث اکتفی به(3)فیه بالنسبة إلی الصوم خاصّة،فلا یثبت لو کان منتهی أجل

عن أبی الجارود و زیاد بن المنذر العبدی قال:سمعت أبا جعفر محمّد بن علی علیهما السلام یقول:صم حین یصوم الناس،و افطر حین یفطر الناس،فإنّ اللّه عزّ و جلّ جعل الأهلّة مواقیت.(الوسائل:ج 7 ص 212 ب 12 من أبواب أحکام شهر رمضان ح 5).

و منها:عن عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه سأله عن ذلک [أی عن هلال شهر رمضان]فقال:لا تصم ذلک الیوم إلاّ أن یقضی أهل الأمصار،فإن فعلوا فصمه.(المصدر السابق:ح 3).

أمّا دلیل ثبوت الشهر بمضیّ الثلاثین فمنها-کما فی الوسائل-:

عن إسحاق بن عمّار عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه قال:فی کتاب علیّ علیه السلام:صم لرؤیته،و افطر لرؤیته،و إیّاک و الشکّ و الظنّ،فإن خفی علیکم فأتمّوا الشهر الأول ثلاثین.(الوسائل:ج 7 ص 184 ب 3 من أبواب أحکام شهر رمضان ح 11).

و منها:عن أبی خالد الواسطی عن أبی جعفر عن أبیه عن علی علیهم السلام فی حدیث عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أنه قال:فصوموا لرؤیته و افطروا لرؤیته،فاذا خفی الشهر فأتمّوا العدّة شعبان ثلاثین یوما،و صوموا الواحد و الثلاثین...الحدیث.(المصدر السابق:ح 17).

یعنی یعلم الشهر بمضیّ ثلاثین یوما من شهر شعبان،بأن ثبت أول شعبان بطریق من الطرق الأربعة المذکورة و مضی منه ثلاثون یوما فیثبت شهر رمضان،لکن لو شهد بأول شهر رمضان شاهد واحد لا یثبت به أول شهر رمضان علی المشهور.

هو أبو یعلی سلاّر(سالار)بن عبد العزیز الدیلمی فقیه من فقهاء المذهب و تلمیذ من تلامذة الشیخ المفید و السیّد المرتضی،من مصنّفاته کتاب المراسم العلویة.

أی اکتفی سلاّر بالشاهد الواحد فی ثبوت شهر رمضان بالنسبة الی الصوم.

دین(1)أو عدّة(2)أو مدّة ظهار(3)و نحوه(4).نعم یثبت هلال شوّال بمضیّ ثلاثین یوما منه(5)تبعا و إن لم یثبت(6)أصالة بشهادته.

[لا یشترط الخمسون مع الصحو]

(و لا یشترط الخمسون مع الصحو(7)) کما ذهب إلیه

یعنی یجب الصوم به،لکن لا یثبت به سائر المسائل الآتیة،مثل کون شهر رمضان آخر مدّة دین و غیره.

کما اذا جعل آخر مدّة دین أول شهر رمضان فلا یثبت بشهادة العادل الواحد.

بالکسر،عطفا علی«دین».مثل کون آخر مدّة امرأة مطلقة أول شهر رمضان فبشهادة الواحد لا یثبت.

الظهار:هو عنوان من العناوین المحرّمة للزوجة،و کأنّه طلاق مؤقّت یزول بتمام مدّته،و کان فی الجاهلیة طلاقا،لکن ذکر له فی الشرع شرائط لو لم تحصل فیه لا یؤثّر حکما شرعیا.و سیأتی من الشارح رحمه اللّه فی باب الظهار بأنه تشبیه المکلّف من یملک نکاحها بظهر محرّمة علیه أبدا بنسب أو رضاع.

کیفیّته:أنت علیّ کظهر امّی،أو اختی،أو بنتی.و الآیة فی خصوص الظهار ذکرت فی قوله تعالی: اَلَّذِینَ یُظٰاهِرُونَ مِنْکُمْ مِنْ نِسٰائِهِمْ مٰا هُنَّ أُمَّهٰاتِهِمْ إِنْ أُمَّهٰاتُهُمْ إِلاَّ اللاّٰئِی وَلَدْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَیَقُولُونَ مُنْکَراً مِنَ الْقَوْلِ وَ زُوراً وَ إِنَّ اللّٰهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ .(المجادلة:2).

فاذا قال الزوج لزوجته:أنت علیّ کظهر امّی الی أول شهر رمضان فتحرم علیه الی أول الشهر،لکن لا یثبت الأول بشهادة العادل الواحد.

مثل الإیلاء،و هو الحلف علی ترک وطء الزوجة الدائمة فی مدّة آخرها أول شهر رمضان فلا یثبت انتهاء الأجل منها بشهادة العادل الواحد.

فاذا شهد الواحد بأول شهر رمضان و مضی منه ثلاثون یوما یثبت أول شهر شوّال بالتبع،لا بالأصالة.

فاعل قوله«یثبت»مستتر یرجع الی شوّال.یعنی و إن لم یثبت شوّال بشهادة العادل الواحد أصالة.الی هنا تبیّن نظر سلاّر علی خلاف المشهور.

الصحو:من صحا یصحو صحوا و صحوّا الیوم:صفا و لم یکن فیه غیم.(المنجد).

بعضهم(1)،استنادا إلی روایة(2)حملت علی عدم العلم بعدالتهم، و توقّف(3)الشیاع علیهم،للتهمة(4)کما یظهر من الروایة،لأنّ الواحد مع الصحو إذا رآه رآه جماعة غالبا.

[لا عبرة بالجدول]

(و لا عبرة بالجدول(5)) و هو حساب مخصوص مأخوذ من تسییر القمر(6)،و مرجعه إلی عدّ شهر تامّا و شهر ناقصا فی جمیع أیّام السنة،

یعنی أنّ بعض الفقهاء قالوا باشتراط شهادة خمسین شاهدا فی ثبوت شهر رمضان لو کانت السماء صحوا بلا غیم.

و المراد من«الروایة»هو الخبر المنقول فی الوسائل:

عن أبی أیّوب إبراهیم بن عثمان الخزّاز عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:قلت له:کم یجزی فی رؤیة الهلال؟فقال:إنّ شهر رمضان فریضة من فرائض اللّه فلا تؤدّوا بالتظنّی،و لیس رؤیة الهلال أن یقوم عدّة فیقول واحد:قد رأیته،و یقول الآخرون:لم نره،اذا رآه واحد رآه مائة،و اذا رآه مائة رآه ألف،و لا یجزی فی رؤیة الهلال اذا لم یکن فی السماء علّة أقلّ من شهادة خمسین،و اذا کانت فی السماء علّة قبلت شهادة رجلین یدخلان و یخرجان من مصر.(الوسائل:ج 7 ص 209 ب 11 من أبواب أحکام شهر رمضان ح 10).

لکنّ الروایة تحمل علی عدم عدالتهم،فاذا لم یکونوا عادلین فلا یعمل بإخبارهم.

بالکسر.یعنی و حمل قوله علیه السلام:«من شهادة خمسین»علی کون هذا العدد یتوقّف تحقّق الشیاع علیه.

هذا علّة توقّف الشیاع علی ذلک العدد،و الحال قد أوضحنا أنه یتحقّق الشیاع بأکثر من عددین،فإنّ الجماعة المذکورة کانوا متّهمین فی إخبارهم کما یفهم من قوله«اذا رآه واحد رآه مائة،و اذا رآه مائة رآه ألف...الخ».

الجدول-بکسر الجیم و فتحها-:شکل یحتوی مجموع قضایا علی وجه مختصر،و منه جدول الضرب فی الحساب،جمعه:جداول.(المنجد).

یعنی أنّ حساب الجدول یؤخذ من سیر القمر فی منازله و حالاته و محاقّه،کلّ

مبتدئا بالتامّ(1)من المحرّم،لعدم ثبوته(2)شرعا،بل ثبوت(3)ما ینافیه(4)،و مخالفته(5)مع الشرع للحساب(6)أیضا،لاحتیاج

ذلک یرتبط بعلم الهیئة،فمن أراد التفصیل فلیراجع الکتب الفلکیة و علم النجوم و غیرها بخصوص ذلک.

قوله«التامّ»صفة للموصوف المقدّر.یعنی أنّ مرجع حساب الجدول بأن یعدّ شهر من الشهور تامّا و الآخر ناقصا،و الحال یبتدأ عدّ شهر تامّا بشهر محرّم، فاذا یکون شهر ذی الحجّة ناقصا أبدا،و هکذا یکون شهر رمضان تامّا أبدا.

الضمیر فی قوله«ثبوته»یرجع الی الجدول.یعنی أنّ حساب الجدول لم تثبت حجّیته فی الشرع المقدّس.

بالکسر،عطفا علی«عدم ثبوته».یعنی بل لثبوت ما ینافی حساب الجدول، لأنّ فی الأخبار ما یدلّ علی کون شهر رمضان مثل سائر الشهور،فإنّه أیضا یکون تامّا و یکون ناقصا،و کذلک ثبوت الحسّ علی خلافه.

و المراد من هذا التعلیل هو ثبوت خلاف حساب الجدول حسّا،لأنه قد ثبت کون شهرین متتابعین تامّا أو ناقصا.

بالکسر،عطفا علی«عدم ثبوته».یعنی بل لمخالفته حساب الجدول مع ما ورد فی الشرع.و من الروایات الواردة علی خلاف حساب الجدول الخبر المنقول فی الوسائل:

عن محمّد بن مسلم عن أحدهما-یعنی أبا جعفر أو أبا عبد اللّه علیهما السلام-قال:شهر رمضان یصیبه ما یصیب الشهور من النقصان.(الوسائل:ج 7 ص 189 ب 5 من أبواب أحکام شهر رمضان ح 1).

و منها:عن سماعة:قال أبو جعفر علیه السلام:صیام شهر رمضان بالرؤیة و لیس بالظنّ،و قد یکون شهر رمضان تسعة و عشرین یوما و یکون ثلاثین،و یصیبه ما یصیب الشهور من التمام و النقصان.(المصدر السابق:ح 6).

یعنی أنّ حساب الجدول-و هو عدّ شهر تامّا و آخر ناقصا مع ابتداء الشهر التامّ من شهر محرّم-یخالف الحساب أیضا.یعنی أنّ الحساب المذکور یخالف الحسّ و الشرع و الحساب.

تقییده(1)بغیر السنة الکبیسیة(2)،أمّا فیها(3)فیکون ذو الحجّة تامّا.

الضمیر فی«تقییده»یرجع الی قوله«عدّ شهر تامّا و شهر ناقصا».و معناه أنّ هذه الکیفیة من العدّ تحتاج الی تقییده بغیر السنة الکبیسیة.

السنة الکبیسة:التی یزاد فیها یوم علی شهر،و ذلک فی کلّ أربع سنوات.(المنجد).

نقل عن أبی ریحان:أنها لغة سریانیة و فیها تلفظ«کبیستا».و فی اللغة العربیة یقال:کبیسة لحصول الکسور الزائدة فی ثلاث سنین بیوم فی الرابعة.

و عن أبی عبد اللّه محمّد الخوارزمی فی کتاب«مفاتیح الغیب»بأنه صرّح بکون اللفظ«کبیسة»لفظا سریانیا.

یعنی و أمّا فی السنة الکبیسة یکون شهر ذی الحجّة تامّا،لأنّ أهل الفنّ قالوا بکون کلّ سنة قمریة ثلاثمائة و أربعا و ستین یوما و ربعا،فألغوا الزائدة فی ثلاث سنین و عدّوها 364 یوما،لکن جمعوا الکسور المذکورة فی السنة الرابعة و عدّوها 365 یوما.فعلی هذا یکون شهر ذی الحجّة فی السنة الکبیسة ثلاثین یوما.

و بعبارة اخری:أنّ الشهور فی غیر السنة الکبیسة تکون ستة منها ثلاثین یوما، مثل:شهر محرّم،و ربیع الأول،و جمادی الأول،و رجب،و رمضان،و ذی القعدة.و ستة منها تسعة و عشرین یوما،مثل:شهر صفر،و ربیع الثانی،و جمادی الثانی،و شعبان،و شوّال،و ذی الحجّة.

لکنّ الشهور فی السنة الکبیسة تکون سبعة منها ثلاثین یوما و خمسة منها تسعة و عشرین یوما.

و لا تکون کذلک إلاّ سنة من أربع سنین،و هذه السنة هی المسمّاة بالسنة الکبیسة.

و أنکر بعض وجود السنة الکبیسة فی القمریة.

من حواشی الکتاب:قوله«نعم اعتبره بالمعنی الثانی جماعة...الخ»ظاهر العبارة أنّ المعنی الآخر لم یعتبره أحد،و هو خلاف الواقع،بل هو مذهب الأکثر،کما اعترف به فی شرح الشرائع.ثمّ ما ذکره من التقیید بعدّ ستة فی السنة

[لا اعتبار بالعدد]

(و العدد) (1)و هو عدّ شعبان ناقصا أبدا،و رمضان تامّا أبدا،و به فسّره(2)فی الدروس،و یطلق علی(3)عدّ خمسة من هلال الماضی،و جعل الخامس أول الحاضر،و علی عدّ شهر تامّا(4)و آخر ناقصا مطلقا(5)، و علی عدّ(6)تسعة و خمسین من هلال رجب،و علی

الکبیسیة یرد علیه و علی ما سبق أنّ اعتبار الکبیسیة إنّما هو فی السنة الشمسیة لا القمریة،فلا وجه للتقیید فیها مطلقا.(حاشیة الملاّ أحمد رحمه اللّه).

بالکسر،عطفا علی قوله«بالجدول».یعنی من الامور التی لا اعتبار بها فی معرفة أول شهر رمضان هو العدد.و قد تطلق قاعدة العدد علی خمسة معان، بمعنی أنه یفسّر بتلک المعانی:

الأول:أن یعدّ شهر شعبان ناقصا و شهر رمضان تامّا دائما.و بذلک المعنی فسّره المصنّف فی کتابه الدروس.

الثانی:أن تعدّ خمسة من الیوم الذی کان أول شهر رمضان الماضی،و یجعل الیوم الخامس أول شهر رمضان الحاضر،مثلا:اذا کان أول شهر رمضان الماضی یوم السبت فیجعل یوم الأربعاء أول شهر رمضان الحاضر.

الثالث:أن یعدّ کلّ من الشهور القمریة واحدا منها تامّا و و واحدا منها ناقصا، سواء ابتدأ التامّ بشهر محرّم أو غیره.

الرابع:اذا مضی تسعة و خمسون یوما من هلال شهر رجب فیجعل هذا الیوم أول شهر رمضان.

الخامس:أن یجعل تمام الشهور القمریة ثلاثین یوما.

أی بهذا العدّ فسّر المصنّف فی الدروس قاعدة العدد.

هذا هو المعنی الثانی من المعانی المذکورة.

یعنی یطلق العدد علی عدّ شهر تامّا...الخ،و هذا هو الثالث من المعانی المذکورة.

أی بلا تقیید ابتداء التامّ من شهر محرّم.

یعنی و یطلق العدد علی عدّ تسعة و خمسین من هلال رجب،و هذا هو الرابع من المعانی المتقدّمة.

عدّ(1)کلّ شهر ثلاثین،و الکلّ(2)لا عبرة به.نعم اعتبره بالمعنی الثانی(3) جماعة منهم المصنّف فی الدروس،مع غمّة(4)الشهور کلّها مقیّدا(5)بعد سنة فی الکبیسیة،و هو(6)موافق للعادة،و به(7)روایات،و لا بأس

هذا هو الخامس من المعانی التی فسّروا بها قاعدة العدد.

أی جمیع الامور المفسّرة بها و المفصّلة لا تعتبر فی تشخیص أول شهر رمضان.

و المراد من«المعنی الثانی»هو جعل الیوم الخامس بعد یوم أول رمضان الماضی أول الحاضر.

الغمّة-بضمّ الغین و تشدید المیم،جمعه:غمم-:الحزن و الکرب،یقال:هو فی غمّة،أی فی حیرة و لبس.(المنجد).و المراد هنا کون هلال الشهور کلاّ تحت غیم و غیر مرئی.

بصورة اسم الفاعل.یعنی أنّ المصنّف اعتبر فی تشخیص أول شهر رمضان المعنی الثانی من المعانی المتقدّمة،لکنّه قیّد بعد ستة أیّام من شهر رمضان الماضی فی السنة الکبیسة.

مثلا اذا کان أول شهر رمضان الماضی یوم السبت فیجعل یوم الخمیس أول الحاضر فی السنة الکبیسة.

أی العدّ بذلک المعنی یطابق العادة.

أی العدد بذلک التفسیر فیه روایات،منها الخبر المنقول فی الوسائل:

عن عمران الزعفرانی قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام:إنّ السماء تطبق علینا بالعراق الیومین و الثلاثة فأیّ یوم نصوم؟قال:انظروا[انظر-کما فی الکافی و المقنع و الاستبصار]الیوم الذی صمت من السنة الماضیة،فعدّ منه خمسة أیّام و صم الیوم الخامس.(الوسائل:ج 7 ص 205 ب 10 من أبواب أحکام شهر رمضان ح 3).

و منها:ما رواه محمّد بن علیّ بن الحسین قال:قال علیه السلام:اذا صمت شهر رمضان فی العام الماضی فی یوم معلوم فعدّ فی العام المستقبل من ذلک الیوم خمسة أیّام و صم الیوم الخامس.(المصدر السابق:ح 4).

به(1)،أمّا لو غمّ شهر و شهران خاصّة(2)فعدّهما(3)ثلاثین أقوی،و فیما زاد(4)نظر،من تعارض

هذا نظر الشارح رحمه اللّه فی خصوص العدّ المذکور الذی اعتبره المصنّف، فالشارح رحمه اللّه ینفی البأس عن العمل بالعدّ المذکور عند کون هلال کلّ من الشهور مغموما.

و لا یخفی أنّ الاستناد الی العدّ المذکور استنادا الی الروایة المذکورة قابل للتأمّل، لأنها لم تقیّد العدّ بکون الشهور کلّها مغمومة،بل قال علیه السلام ما معناه:انظر الیوم الذی صمت من السنة الماضیة فعدّ منه خمسة أیام و صم الیوم الخامس.و کذلک الروایات الاخر المذکورة فی کتاب الوسائل لم یوجد فیها اشتراط غمّة الشهور،و لعلّ الشارح رحمه اللّه أصاب بما یدلّ علیه.

یعنی اذا کانت الغمّة فی شهر واحد أو شهرین لا الجمیع فعدّ الشهر أو الشهرین ثلاثین أقوی.

مثلا اذا غمّ شهر شعبان فیعدّ هو ثلاثین و یجعل الیوم الذی بعد الثلاثین أول شهر رمضان.و کذلک اذا غمّ شهرا رجب و شعبان یعدّ من أول رجب ستون یوما و بعدهما یجعل أول شهر رمضان.

ضمیر التثنیة یرجع الی الشهر المغموم و الشهرین المغمومین.

المراد من قوله«فیما زاد»هو کون أکثر من شهرین مغموما،ففیه احتمالان:

الأول:عدّ الأشهر الزائدة المغمومة کلاّ ثلاثین استنادا الی الاستصحاب.

الثانی:عدّ الزائد من الشهرین ناقصا عملا بالعادة بأنها لم تجر علی أن یکون أکثر من الشهرین تامّا.

فحصل ممّا ذکر:أنّ للشارح رحمه اللّه ثلاثة أقوال فی المقام:

الاول:اذا غمّت الشهور کلاّ لا بأس من العمل بعدّ خمسة أیام من هلال شهر رمضان الماضی و جعل الیوم الخامس أول الحاضر.و هو المعنی الثانی من معانی العدد التی فصّلناها آنفا.

الثانی:کون عدّ الشهرین المغمومین بالثلاثین أقوی،و هو المعنی الخامس من

الأصل(1)و الظاهر(2)،و ظاهر الاصول(3)ترجیح الأصل(4).

المعانی المذکورة للعدد الذی فصّلناه آنفا.

الثالث:وجود النظر و الإشکال فی صورة غمّة أکثر من الشهرین،لتعارض الأصل و الظاهر،و ترجیح الأصل علی الظاهر.

المراد من«الأصل»هو الاستصحاب.یعنی اذا شکّ فی انقضاء الشهر السابق و حلول الشهر الحاضر یستصحب بقاء الأول.

المراد من«الظاهر»هو ظهور العادة بأنّ أکثر من الشهرین لا یکون تامّا.

المراد من«الاصول»هو القاعدة.یعنی أنّ أکثر القواعد المعمولة بین الفقهاء تقتضی ترجیح الأصل.

فی تعارض الأصل و الظاهر:اعلم أنّ الموارد التی یتعارض فیها الأصل و الظاهر فإن کان الظاهر حجّة شرعیة مثل قول العدلین أو الخبر الواحد أو غیرهما فلا شبهة فی تقدیم الظاهر علی الأصل،مثل دلالة الأصل بالطهارة و قول العدلین بالنجاسة،و فی المقام مثل دلالة الاستصحاب ببقاء اللیل و خبر العدلین علی دخول النهار.

و إن لم یکن الظاهر مسلّم الحجّیة مثل الغسالة الحاصلة فی الحمّام من الأبدان ففیه خلاف.

الحکم بنجاسة الماء المنفصل من بدن الأشخاص عملا بالظاهر،لأنّ الظاهر من أکثر الناس غسل أبدانهم من النجاسة و لا یدخلون الحمّام إلاّ ببدن نجس.

و الحکم بالطهارة للعمل بأصالة الطهارة المستفادة من قول الصادق علیه السلام:کلّ شیء نظیف حتّی تعلم أنه قذر.(الوسائل:ج 2 ص 1054 ب 37 من أبواب النجاسات ح 4).

و فی المقام:الأصل یقتضی عدم انقضاء الشهر المغموم و حلول الشهر الحاضر.

و الظاهر یقتضی عدم کون الشهرین و الأزید ثلاثین یوما متوالیة.

و الدلیل علی ترجیح الأصل علی الظاهر هو کون جواز العمل بالأصل مسلّما ما لم یثبت خلافه،ففی المقام لم تثبت حجّیة هذا الظاهر المستفاد من العادة،کما لا یخفی.

[لا عبرة بالعلوّ و الانتفاخ و ....]

(و العلوّ) (1)و إن تأخّرت غیبوبته إلی بعد العشاء(2).

(و الانتفاخ) (3)و هو(4)عظم(5)جرمه المستنیر(6)حتّی رؤی بسببه(7)قبل الزوال،أو رؤی رأس الظلّ(8)فیه لیلة رؤیته.

بالکسر،عطفا علی قوله«بالجدول و العدد».یعنی لا اعتبار بعلوّ الهلال فی ثبوت أول الشهر و لو کان العلوّ بمقدار یتأخّر غروبه الی ما بعد صلاة العشاء.

و المراد من زمان«بعد العشاء»هو ذهاب الحمرة المغربیة فی طرف المغرب الذی هو وقت فضیلة صلاة العشاء،کما فصّلناه فی بیان أوقات الفضیلة للصلاة، فراجع إن شئت.

بالکسر،عطفا علی ما قبله.یعنی لا اعتبار بانتفاخ الهلال فی تشخیص أول شهر رمضان.

الضمیر یرجع الی الانتفاخ.و هذا بیان المراد من معنی الانتفاخ فی المقام، لأنّ الانتفاخ بمعناه الخاصّ لا یراد فی المقام،بل المراد منه هنا کون جرم الهلال عظیما.

العظم-بکسر العین و فتح الظاء-من عظم یعظم-وزان شرف یشرف-عظما و عظامة:خلاف صغر فهو عظیم.جمعه:عظماء و عظام و عظم.(المنجد).

صفة للجرم،و المراد هو أنّ الهلال استنار من الشمس.

الضمیر فی«بسببه»یرجع الی العظم.یعنی أنّ عظم جرم الهلال کان موجبا لرؤیته قبل الظهر.

المراد من«رأس الظلّ»هو إمّا ظلّ الرأس عبّر به عملا بالقلب الذی عدّوه فی البلاغة من محسنات الکلام،أو المراد منه هو نهایة الظلّ المعلوم بظلّ الرأس.

و الضمیر فی«فیه»یرجع الی النور المعلوم بالقرینة.و قوله«لیلة رؤیته»مفعول فیه لقوله«رؤی».

من حواشی الکتاب:جعل الصدوق رحمه اللّه غیبوبة الهلال بعد الشفق للیلتین، و اذا رؤی ظلّ الرأس فیه لثلاث لیال فالعبارة اللائقة:أو رؤی ظلّ الرأس فیه.

(حاشیة ملاّ أحمد رحمه اللّه).

(و التطوّق) (1)بظهور النور فی جرمه مستدیرا،خلافا لبعض(2)، حیث حکم فی ذلک بکونه اللیلة الماضیة.

(و الخفاء لیلتین) (3)فی الحکم

بالکسر،عطفا علی قوله«بالجدول و العدد...الخ».أی لا اعتبار بتطوّق الهلال فی ثبوت شهر رمضان،و هو من الطوق،و هو کلّ ما استدار بشیء،جمعه أطواق.و المراد هنا إحاطة جرم القمر بنور ضعیف علی شکل الدائرة،و هذه الدائرة تحصل بسبب ظهور النور فی جرم القمر.

یعنی أنّ بعض الفقهاء خالف فی عدم اعتبار التطوّق،بل قال بأنّ التطوّق دالاّ علی کون اللیلة الثانیة من الشهر.

من حواشی الکتاب:قال ابن بابویه:و اعلم أنّ الهلال اذا غاب قبل الشفق فهو للیلة،و إن غاب بعد الشفق فهو للیلتین،و إن رؤی فیه ظلّ الرأس فهو لثلاث لیال.و نقل عن المرتضی رحمه اللّه فی بعض رسائله:أنه اذا رؤی الهلال قبل الزوال فهو للیلة الماضیة.و قال فی المختلف:الأقرب اعتبار ذلک فی الصوم دون الفطر.(حاشیة آقا جمال رحمه اللّه).

أی لا اعتبار بخفاء القمر فی لیلتین فی ثبوت الشهر بعدهما.

توضیح:إنّ القمر لیری فی أول الشهر بصورة هلال،و یعظم جرمه المنیر کلّ لیلة بمقدار حتّی یکون فی اللیلة السابعة من الشهر علی صورة نصف دائرة،و اذا بلغ اللیلة الرابعة عشرة من الشهر یکون علی شکل تمام الدائرة فی طرف المشرق، و اذا تجاوز اللیلة الرابعة عشرة فإنّه یشرع بالصغر الی لیلة إحدی و عشرین، فیکون أیضا علی صورة نصف دائرة،و یشاهد من جانب المشرق قریبا الی غروب الشمس،ثمّ یصیر صغیرا الی أن یصل علی حدّ الهلال فی لیلة أول الشهر،إلاّ أنّ الهلال فی آخر الشهر یری فی طرف المشرق،و الهلال فی أول الشهر یشاهد فی طرف المغرب.و اذا بلغ الثامنة و العشرین أو السابعة و العشرین یصل وقت المحاق،و یبقی القمر تحت الشعاع و لا یشاهد بالعیون فی طرف المشرق،و بعدهما یشاهد علی شکل الهلال فی طرف المغرب.

به(1)بعدهما(2)،خلافا(3)لما روی فی شواذّ الأخبار من اعتبار ذلک کلّه.

فإنّ المراد من«الخفاء لیلتین»هو التاسعة و العشرون و الثامنة و العشرون،فلو غاب القمر فیهما و لم یر فی طرف المشرق فی آخرهما لا یثبت أول شهر رمضان بذلک إلاّ أن یری الهلال فی طرف المغرب فی أول اللیل.

الضمیر فی«به»یرجع الی شهر رمضان.

کما فی بعض النسخ.و ضمیر التثنیة یرجع الی لیلتین،و فی بعض النسخ«بعدها» فیرجع الی اللیلة،و المقصود هو اللیلة الثانیة.

یعنی أنّ الحکم بعدم اعتبار العلائم المتقدّمة من العلوّ و الانتفاخ و التطوّق و الخفاء لیلتین و غیرها علی خلاف ما روی فی الروایات النادرة و الشاذّة بالاستناد إلیها فی تشخیص الشهر،لکنّ الروایات المستند إلیها لا تقاوم الروایة التی تدلّ علی إحضار ثبوت الشهر برؤیة الهلال بقوله«صم للرؤیة و افطر للرؤیة».

و من الروایات الشاذّة المستند إلیها فی کون بعض العلامات المذکورة ملاکا لتشخیص شهر رمضان الخبر المنقول فی الوسائل:

عن محمّد بن مرازم عن أبیه عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:اذا تطوّق الهلال فهو للیلتین،و اذا رأیت ظلّ رأسک فیه فهو لثلاث.(الوسائل:ج 7 ص 203 ب 9 من أبواب أحکام شهر رمضان ح 2).

و منها:الروایة الاخری الدالّة علی کون تأخیر غروب القمر علامة:

عن إسماعیل بن الحسن(بحر)عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:اذا غاب الهلال قبل الشفق فهو للیلة،و اذا غاب بعد الشفق فهو للیلتین.(المصدر السابق:ح 3).

قال صاحب الوسائل:حمله الشیخ رحمه اللّه علی أنّ ذلک أمارة مع عدم الصحو یعتبر بها دخول الشهر،و الأقرب الحمل علی التقیة أو الأغلبیة.

و منها:ما رواه داود الرقّی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:اذا طلب الهلال فی المشرق غدوة فلم یر فهو هاهنا هلال جدید،رؤی أو لم یر.(المصدر السابق:ح 4).

قال صاحب الوسائل رحمه اللّه:هذا محمول علی الغالب أو علی التقیة،لأنه موافق لروایات العامّة و عملهم.

[المحبوس یتوخّی]

(و المحبوس) (1)بحیث غمّت(2)علیه الشهور (یتوخّی) (3)أی یتحرّی شهرا یغلب (علی ظنّه) أنه(4)هو،فیجب علیه صومه(5).

(فإن وافق) أو ظهر متأخّرا أو استمرّ الاشتباه (أجزأ،و إن ظهر التقدّم أعاد) (6)،و یلحق ما ظنّه(7)حکم الشهر فی وجوب الکفّارة فی إفساد یوم منه(8)،

هذا مبتدأ،و خبره قوله«یتوخّی».

قوله«غمّت»بصیغة المجهول،أی جهلت علیه الشهور لکون المحبوس ممنوعا من الخروج و الملاقاة بحیث لا یمکنه العلم بالشهور.

توخّی یتوخی توخّیا.و تأخّی یتأخّی تأخّیا الأمر:تعمّده و تطلّبه دون سواه.

(المنجد).

قوله«یتحرّی»أی یتحصّل شهرا من شهور السنة بکونه شهر رمضان علی ظنّه الغالب.

الضمیر فی«أنه»یرجع الی الشهر المظنون غالبا،و الضمیر«هو»یرجع الی شهر رمضان.

أی فیجب علی المحبوس صوم الشهر المظنون عنده غالبا.

ففی المقام ثلاث صور یصحّ فیها صومه:

الاولی:اذا وافق ظنّه الواقع،بأن ظهر کون الشهر المظنون شهر رمضان.

الثانیة:اذا کان الشهر المظنون الذی صام فیه متأخّرا عن شهر رمضان واقعا.

الثالثة:اذا استمرّ الاشتباه،بأن لم تظهر الحقیقة بکون المظنون شهر رمضان أم لا،متقدّما أو متأخّرا.

و صورة رابعة:لا یصحّ فیها صومه،بل یجب علیه إعادة صومه،ذلک اذا ظهر کون شهر رمضان متأخّرا عن الشهر الذی صام فیه.

هذه هی الصورة الرابعة من الصور المذکورة فی المقام.

قوله«ما ظنّه»مفعول مقدّم لقوله«و یلحق».و فاعله قوله«حکم الشهر».

الضمیر فی«منه»یرجع الی المظنون.یعنی و یلحق بالشهر المظنون حکم شهر

و وجوب(1)متابعته و إکماله ثلاثین،لو لم یر الهلال و أحکام العید(2)بعده من(3)الصلاة و الفطرة،و لو لم یظنّ(4)شهرا تخیّر(5)فی کلّ سنة شهرا مراعیا للمطابقة بین الشهرین(6).

رمضان الواقعی فی تعلّق الکفّارة علیه لو أفسد و لو یوما من أیّام الشهر المظنون.

بالکسر،عطفا علی الکفّارة.و المعنی هکذا:یجب علی المحبوس أن یلحق بالشهر المظنون أحکام الشهر الواقعی من وجوب الکفّارة لو أفسد یوما من المظنون،و من وجوب المتابعة بأن لا یفصل بین أیّام المظنون،و من إکمال الشهر المظنون ثلاثین یوما.

و الحاصل من کلام الشارح:وجوب إلحاق أربعة من أحکام شهر رمضان الواقعی علی شهر رمضان المظنون للمحبوس:

الأول:وجوب الکفّارة لو أفسد و لو یوما.

الثانی:وجوب الموالاة،بأن لا ینفصل فی صوم أیّام المظنون.

الثالث:وجوب إکمال المظنون ثلاثین یوما.

الرابع:إلحاق أحکام العید بیوم بعد الثلاثین منه.

هذا هو الرابع من الأحکام اللاحقة بالشهر المظنون.و الضمیر فی«بعده» یرجع الی الشهر المظنون.

بیان لأحکام العید.یعنی أنها عبارة عن إقامة صلاة العید و لو استحبابا،و أداء زکاة الفطرة وجوبا،و حرمة الصوم فیه،و غیر ذلک.

فاعل قوله«یظنّ»مستتر یرجع الی المحبوس.یعنی لو لم یحصل الظنّ له بشهر من الشهور یتخیّر أحدا من شهور السنة بلا ترجیح أحد منها.

أی اختار فی کلّ سنة شهرا بحیث یجعل ذلک فی جمیع السنوات الآتیة أیضا للصوم.

المراد من«الشهرین»هو شهر السنة الاولی و شهر السنة الثانیة،مثلا اذا اختار صوم شهر فی سنة یلزم علیه صوم الشهر الثانی عشر بعده فی السنة الآتیة،و هکذا.

[فی بیان زمان الإمساک]

(و الکفّ) (1)عن الامور السابقة(2)،وقته (من طلوع الفجر الثانی(3) إلی ذهاب الحمرة المشرقیة) (4)فی الأشهر.

فی بیان زمان الإمساک

هذا مبتدأ،و خبره قوله«من طلوع الفجر الثانی...الخ».

قوله«الامور السابقة»و هی الامور التی ذکرها المصنّف سابقا فی قوله«و هو الکفّ عن الأکل و الشرب مطلقا و الجماع کلّه و الاستمناء...الخ».

المراد من«الفجر الثانی»هو المعروف بالفجر الصادق.

من حواشی الکتاب:قوله«من طلوع الفجر الثانی...الخ»المراد به هو الفجر المنتشر المستطیر علی الافق،لا المستطیل الذی یظهر فی السماء،و یطلق علیه ذنب السرطان،فإنّه لیس بفجر حقیقة،بل هو نور یظهر من الشمس،و هذا النور اذا انحطّ الی الهواء مائلا الی الأرض لتصاعد الشمس الی الافق حتّی قربت منه حینئذ فانتشر نورها فیه أثّر حینئذ علی وجه الأرض و تبیّن أصل الفجر،فالأولی لیس بفجر فی الحقیقة،و إنّما هو علامة له،و لذا یقال له الفجر الکاذب.

المراد من«ذهاب الحمرة المشرقیة»هو زوال الحمرة التی تتبع الشمس و تتحرّک من جانب المشرق الی طرف المغرب حتی تنتقل من فوق الرأس الی طرف المشرق.

فإنّ آثار نور الشمس علی صورة الحمرات تتحرّک من جانب المشرق بعد غروب الشمس الی طرف المغرب،مثل الجیش الذی یتبع أمیره و یضع موضعه للخصم،و الجیش من الخصم و هو الظلمة الحاصلة من غروب الشمس تتعاقب جیش الحمرة،فاذا زال جیش الحمرة من جانب المشرق و انتقل الی جانب المغرب-و هو عبوره من فوق الرأس-فذلک هو وقت الغروب الشرعی،و هو المشهور بین فقهاء الخاصّة،کما عن المصنّف رحمه اللّه،و نسب الشارح قدّس سرّه ذلک علی أشهر القولین فی المسألة.

و قد نسب المحقّق الأول کون ذهاب الحمرة المشرقیة غروبا شرعیا الی المشهور من الفقهاء،بل عن العلاّمة رحمه اللّه فی کتاب التذکرة،و عن المحقّق قدّس سرّه فی کتابه المعتبر:أنّ عمل الأصحاب الفقهاء بذلک.و عن ابن إدریس رحمه اللّه فی کتابه السرائر و کثیر من الفقهاء رحمهم اللّه مثل المیرداماد رحمه اللّه ادّعاء الإجماع علی ذلک.

لکن عن المصنّف رحمه اللّه فی کتابه الذکری،و عن الفاضل الهندیّ رحمه اللّه فی کتابه کشف اللثام و عن الشیخ رحمه اللّه فی کتابی الخلاف و النهایة القول بکون المغرب الشرعی هو استتار قرص الشمس،لا ذهاب الحمرة المشرقیة.

أمّا دلیل وجوب الکفّ عن الطلوع الی الغروب فهو قوله تعالی (کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّٰی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیٰامَ إِلَی اللَّیْلِ... الخ)(البقرة:187).و الآیة و لو کانت دالّة علی جواز الأکل و الشرب لکنّ المفطرات الاخر أیضا لحقت بهما بالإجماع رخصة و منعا فی الوقت المذکور، لکنّ الجماع استثنی من ذلک،لأنّ فی خصوصه یجب الإمساک عنه قبل طلوع الفجر اذا لم یتّسع الزمان له و الاغتسال من جهته،لبطلان الصوم عند التعمّد بالبقاء علی الجنابة الی الفجر،کما مرّت الإشارة إلیه.

من حواشی الکتاب:قد کان حکم الصوم قبل نزول الآیة علی ما فی الأخبار [راجع تفسیر القمیّ:ج 1 ص 75،و تفسیر المیزان:ج 2 ص 49،و غیرهما] حرمة الأکل و الشرب فی اللیل بعد النوم،و حرمة النکاح یوما و لیلا،فجاء خوّات بن جبیر الأنصاری(أو مطعم بن جبیر)الی داره،و قد کان صائما و هو فی الخندق مع النبی صلّی اللّه علیه و آله،فنام قبل أن یفطر حیث قال له أهله:طعام الإفطار غیر حاضر فاصبر و لا تنم حتی نحضره،فاتّکأ فأخذه النوم،ثمّ صام من الفجر أیضا بلا أکل شیء،و جاء الی الخندق صائما و هو فی غایة الضعف فنزلت الآیة بشأنه،و لأنّ المتزوّجین کانوا ینکحون نساءهم فی اللیل سرّا،فارتفع هذا المنع أیضا.فقال عمر:یا رسول اللّه،أعتذر إلیک من مثله،رجعت الی أهلی بعد ما صلّیت العشاء،فأتیت امرأتی،فقام رجال فاعترفوا بهذا الذی سمعوه،فنزلت

(و لو قدم(1)المسافر) بلده،أو ما نوی(2)فیه الإقامة عشرا، سابقة(3)علی الدخول،أو مقارنة،أو لا حقة قبل الزوال(4)،و یتحقّق قدومه برؤیة الجدار(5)،أو سماع الأذان(6)فی بلده و ما نوی فیه الإقامة قبله(7)،أمّا لو نوی بعده(8)فمن حین النیة،

الآیة بقوله تعالی: أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیٰامِ الرَّفَثُ إِلیٰ نِسٰائِکُمْ هُنَّ لِبٰاسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِبٰاسٌ لَهُنَّ عَلِمَ اللّٰهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتٰانُونَ أَنْفُسَکُمْ فَتٰابَ عَلَیْکُمْ وَ عَفٰا عَنْکُمْ فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ... الخ).(البقرة:187).فالسبب لإحلال ما ذکر هو قلّة الصبر عنهنّ و صعوبة الاجتناب عنهنّ لبعض کما فصّل فی الأخبار.(حاشیة الشیخ جعفر رحمه اللّه).

هذا و ما بعده شرط یأتی جوابه بقوله«أجزأهما».

هذا منصوب محلاّ.یعنی لو قدم المسافر مکانا نوی الإقامة فی ذلک المکان عشرة أیّام...

قوله«سابقة»صفة لموصوف مقدّر.و هو المفعول المطلق،فیکون معنی العبارة هکذا:لو قدم المسافر مکانا نوی الإقامة فیه نیة سابقة...

و للنیة فی مکان الإقامة ثلاث صور:

الاولی:نوی الإقامة قبل الدخول فی المکان.

الثانیة:نوی الإقامة حین الدخول فیه.

الثالثة:نوی الإقامة بعد الدخول فی مکان من البلاد و القری.

فیصحّ فی الصور المذکورة الصوم اذا کان الدخول قبل الزوال.

یحتمل کون ذلک ظرفا للقدوم،کما أنه یحتمل کونه ظرفا للنیة.

فاذا شاهد المسافر جدار المکان الذی قصد الإقامة فیه أو جدار بلده فکأنه دخل فیه.

هذا هو الثانی من الملاکین فی صدق الدخول للبلد.

الضمیر فی«قبله»یرجع الی الدخول.

یعنی لو نوی المسافر الإقامة فی بلد بعد الدخول فیه فالملاک هو زمان النیة.

(أو برأ(1)المریض قبل الزوال) ظرف(2)للقدوم و البرء، (و لم یتناولا(3)شیئا) من مفسد(4)الصوم (أجزأهما(5)الصوم) ،بل وجب علیهما، (بخلاف الصبی) إذا بلغ بعد الفجر(6) (و الکافر) (7)إذا أسلم بعده(8) (و الحائض و النفساء) (9)إذا طهرتا (و المجنون و المغمی علیه،فإنّه(10)یعتبر زوال العذر) فی الجمیع(11) (قبل الفجر) فی صحّته(12)و وجوبه،و إن استحبّ لهم

یعنی لو نوی الإقامة قبل الزوال یصحّ حینئذ صومه،و لو قصد الإقامة بعد الزوال فلا یصحّ الصوم منه.

عطف علی قوله«قدم المسافر»فذلک أیضا یأتی جوابه بقوله«أجزأهما».

یعنی قوله«قبل الزوال»ظرف لکلیهما.

فاعل قوله«یتناولا»هو ضمیر التثنیة الراجع الی المسافر و المریض،و هذا شرط آخر فی صحّة صومهما.و تناول الشیء:أخذه.(المنجد).

یعنی اذا لم یرتکب المسافر و المریض شیئا من المفطرات یصحّ صومهما.

ضمیر التثنیة فی قوله«أجزأهما»یرجع الی المسافر و المریض.

بأن کان الصبی فی معرض البلوغ فحصل له أحد العلامات المذکورة للبلوغ، کأن دخل فی السنة السادسة عشرة قبل الظهر أو احتلم،و هکذا.

بالکسر،عطفا علی الصبی.

الضمیر فی«بعده»یرجع الی الفجر.

أی بخلاف المرأة الحائضة و النفساء اذا طهرتا بعد الفجر.

الضمیر فی قوله«فإنّه»یرجع الی الشأن.

اللام فی«الجمیع»للعهد الذکری.یعنی فی جمیع المذکورات.

یعنی لو زال العذر عن جمیع المذکورین فلا یصحّ الصوم منهم.و الضمیران فی «صحّته»و«وجوبه»یرجعان الی الصوم،و کلاهما یتعلّقان بقوله «یعتبر».لکنّ المشهور صحّة صوم الصبی و لو لم یکن واجبا علیه قبل البلوغ.

الإمساک بعده(1)،إلاّ أنه لا یسمّی صوما(2).

[القول فی القضاء]

(و یقضیه) (3)أی صوم شهر رمضان (کلّ تارک له عمدا،أو سهوا(4)، أو لعذر) من سفر(5)أو مرض و غیرهما(6)، (إلاّ الصبی(7)و المجنون) إجماعا(8) (و المغمی علیه) (9)فی الأصحّ(10)

الضمیر فی«بعده»یرجع الی الزوال.یعنی و إن استحبّ لهم الإمساک بعد زوال عذرهم بعد الفجر،إلاّ أنّ ذلک لا یسمّی صوما.

یعنی أنّ الإمساک کذلک لا یسمّی صوما شرعیا.

أی یجب قضاء الصوم لکلّ من ترکه عمدا أو سهوا،لکنّ الترک عمدا یوجب الکفّارة أیضا.

المراد من«التارک له سهوا»هو غیر المرتکب للمفطر فی یوم شهر رمضان سهوا،فإنّه لا یجب علیه القضاء.

المراد هو السفر الشرعی الذی یجب قصر الصلاة فیه.

مثل الابتلاء بالحیض أو النفاس المانعان من الصوم،فیجب علی الحائض و النفساء قضاء الصوم لا الصلاة.

استثناء من قوله«و یقضیه».یعنی أنّ الصبی لا یجب علیه قضاء الیوم الذی بلغ فیه بعد الفجر،و هکذا المجنون بعد العقل.

یعنی عدم وجوب القضاء علی الصبی و المجنون بعد البلوغ و العقل لإجماع الفقهاء.

عطف علی الصبی.یعنی أنّ الذی کان مغمی علیه و زال إغماؤه عند الصوم لا یجب علیه القضاء علی الأصحّ من القولین،و القول الآخر هو وجوب القضاء علیه أیضا.

و المستند للقول الأصحّ هو الروایات المنقولة فی الوسائل:

منها:عن أیّوب بن نوح قال:کتبت الی أبی الحسن الثالث علیه السلام أسأله عن المغمی علیه یوما أو أکثر هل یقضی ما فاته أم لا؟فکتب علیه السلام:لا یقضی

(و الکافر(1)الأصلی) ،أمّا العارضی کالمرتدّ(2)فیدخل فی الکلّیة(3)، و لا بدّ من تقییدها(4)بعدم قیام غیر القضاء مقامه،لیخرج الشیخ(5)

الصوم،و لا یقضی الصلاة.(الوسائل:ج 7 ص 161 ب 24 من أبواب من یصحّ منه الصوم ح 1).

و منها:عن علیّ بن محمّد القاسانی قال:کتبت إلیه علیه السلام و أنا فی المدینة أسأله عن المغمی علیه یوما أو أکثر،هل یقضی ما فاته؟فکتب علیه السلام:لا یقضی الصوم.

(المصدر السابق:ح 2).

و منها:عن عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:کلّما غلب اللّه علیه فلیس علی صاحبه شیء.(المصدر السابق:ح 3).

بالرفع،عطفا علی الصبی و المجنون.یعنی أنّ الکافر لا یجب علیه قضاء الصوم بعد إسلامه،و المراد من«الکافر الأصلی»هو الذی کان أبواه کافرین و هو أیضا تبعهما فی الکفر.

فإنّ المرتدّ هو الذی اختار الکفر بعد الإسلام.و هو إمّا فطری و هو الذی کان أبواه أو أحدهما مسلما و تبعهما فی الإسلام ثمّ اختار الکفر فإنّه لا تقبل توبته لو کان رجلا،و إمّا ملّی و هو الذی ولد فی ملّة الکفر و کان کافرا ثمّ اختار الإسلام ثمّ اختار الکفر فإنّ توبته مقبولة،رجلا أو امرأة،فکلاهما یجب علیهما قضاء الصوم و الصلاة الفائتتین منهما فی أیّام ارتدادهما.

المراد من«الکلّیة»هو قوله«و یقضیه کلّ تارک له عمدا أو سهوا».

الضمیر فی قوله«تقییدها»یرجع الی الکلّیة.یعنی کان لازما علی المصنّف أن یقیّد الکلّیة بعدم قیام بدل القضاء مقامه،مثل الفدیة القائمة مقام القضاء للشیخ و الشیخة.

الشیخ:من استبانت فیه السنّ و ظهر علیه الشیب،جمعه:شیوخ-بکسر الشین و ضمّها-و أشیاخ.و یطلق علی الاستاذ و العالم و کبیر القوم و رئیس الصناعة و علی کلّ من کان کبیرا فی أعین القوم علما أو فضیلة أو مقاما أو نحو ذلک.و شیخ المرأة:زوجها.و المؤنث:شیخة.(المنجد).و المراد هنا:المرء الکبیر السنّ و المرأة الکبیرة السنّ.

و الشیخة و ذو العطاش(1)و من(2)استمرّ به المرض إلی رمضان آخر،فإنّ الفدیة(3)تقوم مقام القضاء.

(و یستحبّ المتابعة فی القضاء) (4)لصحیحة عبد اللّه بن سنان، (و روایة عمّار عن الصادق علیه السلام تتضمّن استحباب التفریق(5)) ،و عمل بها بعض

العطاش-بضمّ العین-داء یصیب الإنسان فیشرب الماء و لا یروی.(المنجد).

عطف علی الشیخ و الشیخة،فإنّ الذی کان مریضا فی شهر رمضان و استمرّ مرضه الی شهر رمضان آخر یسقط عنه القضاء أیضا و یجب علیه الفدیة.

المراد من«الفدیة»هو مقدار معیّن من الطعام یعطی للفقراء بدل القضاء من الطوائف المذکورة.

المراد من«المتابعة فی القضاء»هو إتیان قضاء أیّام رمضان التی فاتته متّصلة بلا تفریق بینها،فإنّ التوالی بینها لا یجب،لکن یستحبّ.

و الدلیل علی استحباب التوالی بین الأیّام التی یقضی الصوم فیها هو الروایة المنقولة فی الوسائل:

عن عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:من أفطر شیئا من شهر رمضان فی عذر فإن قضاه متتابعا فهو(کان)أفضل،و إن قضاه متفرّقا فحسن.(الوسائل:

ج 7 ص 249 ب 26 من أبواب أحکام شهر رمضان ح 4).فالمستفاد من هذه الروایة هو استحباب المتابعة بین أیّام قضاء الصوم.

لکنّ المستفاد من الروایة الآتیة هو استحباب التفریق بینها،و هی المنقولة فی الوسائل أیضا:

عن عمّار بن موسی الساباطی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:سألته عن الرجل تکون علیه أیّام من شهر رمضان کیف یقضیها؟فقال:إن کان علیه یومان فلیفطر بینهما یوما،و إن کان علیه خمسة أیّام فلیفطر بینها أیّاما،و لیس له أن یصوم أکثر من ستة(ثمانیة)أیّام متوالیة،و إن کان علیه ثمانیة أیّام أو عشرة أفطر بینها یوما.(المصدر السابق:ح 6).

کما ذکرنا الروایة،و فیها قوله«فلیفطر بینها أیّاما».

الأصحاب(1)،لکنّها(2)تقصر عن مقاومة تلک(3)،فکان القول الأول(4) أقوی،و کما لا تجب المتابعة لا یجب الترتیب(5)،فلو قدّم آخره(6)أجزأه و إن کان(7)أفضل،و کذا لا ترتیب بین القضاء و الکفّارة(8)و إن کانت(9) صوما.

فإنّ الأصحاب الفقهاء عملوا بمضمون روایة عمّار.

الضمیر فی«لکنّها»یرجع الی روایة عمّار الساباطی.

المشار إلیه فی قوله«تلک»هو الروایة الصحیحة عن عبد اللّه بن سنان،و وجه عدم مقاومة روایة عمّار بصحیحة عبد اللّه بن سنان کون عمّار الساباطی فی سندها و هو فطحیّ المذهب.

هو القول باستحباب المتابعة بین أیّام القضاء.

المراد من«الترتیب»هو إتیان قضاء ما فات أولا قبل إتیان ما فات ثانیا.

فذلک الترتیب لا یجب فی صوم القضاء.

أی قدّم قضاء ما فات ثانیا،مثل أن یقضی ما فات فی رمضان السنة الماضیة قبل قضاء ما فات من السنوات السابقة علیها.

فاعل قوله«کان»مستتر یرجع الی الترتیب.یعنی و إن کان رعایة الترتیب فی صوم القضاء أفضل.

مثلا اذا أفطر صوم شهر رمضان عمدا یجب علیه القضاء و الکفّارة،فیجوز له أن یصوم بنیة الکفّارة أولا ثمّ یصوم بنیة القضاء ثانیا،و کذلک لو کانت الکفّارة فدیة.

فاعل قوله«کانت»مستتر یرجع الی الکفّارة.یعنی لا یجب الترتیب بینهما و إن کانت الکفّارة صوما.

[مسائل]

اشارة

مسائل(1)

[الاولی:من نسی غسل الجنابة قضی الصلاة و الصوم]

الاولی:(2) (من نسی غسل الجنابة(3)قضی الصلاة و الصوم فی الأشهر(4)) .أمّا الصلاة فموضع وفاق(5)،و إنّما الخلاف فی الصوم،من حیث عدم اشتراطه(6)بالطهارة من الأکبر إلاّ مع العلم،و من ثمّ لو نام

مسائل

قوله«مسائل»خبر لمبتدإ مقدّر.یعنی:هنا مسائل.

صفة لموصوف مقدّر و هو المسألة.

حکم من نسی غسل الجنابة

یعنی من کان جنبا و نسی الغسل فی شهر رمضان فصام و صلّی ثمّ التفت الی نسیان غسل الجنابة فیجب علیه أن یعید کلّ ما فات منه من الصوم و الصلاة، و لو کان تمام الشهر.

قوله«فی الأشهر»قید للصوم لا الصلاة،لوجود الخلاف فی إعادة الصوم کما یشیر إلیه الشارح رحمه اللّه،أمّا إعادة الصلاة فهو موضع وفاق.

أی لم یختلف فیه أحد من الفقهاء.

فإنّ اشتراط الطهارة فی صحّة الصوم إنّما هو شرط ذکری،و لیس بشرط واقعی،فلو علم الجنابة لا یصحّ منه الصوم،لکنّه عند النسیان یصحّ الصوم منه.

جنبا أولا(1)فأصبح یصحّ صومه،و إن تعمّد ترکه طول النهار فهنا أولی، و وجه القضاء فیه صحیحة الحلبی(2)عن الصادق علیه السلام و غیرها(3)، و مقتضی الإطلاق(4)عدم الفرق بین الیوم و الأیّام و جمیع الشهر.و فی حکم الجنابة(5)الحیض و النفاس لو نسیت غسلهما بعد الانقطاع(6).و فی

قوله«أولا»صفة لمفعول مطلق مقدّر،و هو نوما و العبارة هکذا:لو نام الشخص المجنب نوما أولا و أصبح فإنه یصحّ صومه.

فإنّ صحیحة الحلبی تدلّ علی وجوب إعادة الصوم عند نسیان غسل الجنابة.

و هی المنقولة فی الوسائل:

عن الحلبی قال:سئل أبو عبد اللّه علیه السلام عن رجل أجنب فی شهر رمضان فنسی أن یغتسل حتّی خرج شهر رمضان،قال:علیه أن یقضی الصلاة و الصیام.

(الوسائل:ج 7 ص 171 ب 30 من أبواب من یصحّ منه الصوم ح 3).

قوله«و غیرها»معطوف علی قوله«صحیحة الحلبی»و هو خبر بعد خبر لقوله «و وجه القضاء فیه».یعنی أنّ المستند لوجوب قضاء الصوم لمن نسی غسل الجنابة صحیحة الحلبی و غیرها،مثل الروایة المنقولة فی الوسائل:

عن إبراهیم بن میمون قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل یجنب باللیل فی شهر رمضان ثمّ ینسی أن یغتسل حتّی یمضی لذلک جمعة أو یخرج شهر رمضان، قال:علیه قضاء الصلاة و الصوم.(المصدر السابق:ح 1).

قال الصدوق رحمه اللّه:و روی فی خبر آخر:أنّ من جامع فی أول شهر رمضان ثمّ نسی الغسل حتّی خرج شهر رمضان أنّ علیه أن یغتسل و یقضی صلاته و صومه،إلاّ أن یکون قد اغتسل الجمعة فإنه یقضی صلاته و صیامه الی ذلک الیوم و لا یقضی ما بعد ذلک.(المصدر السابق:ح 2).

یعنی مقتضی إطلاق الأخبار الدالّة علی وجوب قضاء الصوم عدم الفرق بین قضاء الیوم و أزید منه حتّی الشهر کلّه.

یعنی فی حکم الجنابة فی وجوب قضاء الصوم عند نسیانه حکم غسل الحیض و النفاس عند نسیانهما.

أی بعد انقطاع دم الحیض و النفاس.

حکم رمضان المنذور المعیّن(1).و یشکل الفرق علی هذا(2)بینه(3) و بین ما ذکر من عدم قضاء ما نام فیه(4)و أصبح.

و ربّما جمع بینهما(5)بحمل هذا(6)علی الناسی،و تخصیص

مثل أنّ ینذر صوم أول شهر فأجنب و نسی غسل الجنابة و صام،ثمّ التفت بنسیان الغسل فیجب علیه إعادة صوم النذر المعیّن.

قوله«علی هذا»إشارة الی الحکم بوجوب القضاء علی الناسی.

الضمیر فی«بینه»یرجع الی الناسی.یعنی بناء علی وجوب القضاء علی الناسی یشکل الفرق بینه و بین النائم الذی یجنب و ینام أول اللیل و کان من عادته الانتباه،لکن لم ینتبه علی خلاف عادته فأصبح،ففی النائم کذلک لم یحکموا بوجوب القضاء،و الحال أنه أیضا صام جنبا فی الواقع فما الفرق بینه و بین الناسی و الحال أنّ کلّیها یصومان فی حال الجنابة فی الواقع؟

الضمیر فی قوله«فیه»یرجع الی اللیل المعلوم بقرینة قوله«و أصبح».

یعنی یمکن الجمع بیّن الحکمین بین الناسی و النائم،بأنّ الأول صام جنبا غیر قاصد للغسل،لکنّ النائم قصد الغسل لکن منعه النوم.

المشار إلیه فی قوله«هذا»هو دلیل الحکم بالقضاء.یعنی یمکن الجمع بین دلیلی الحکمین المتضادّین ظاهرا بوجوه منها:حمل دلیل وجوب القضاء علی الناسی، و حمل دلیل عدم وجوب القضاء علی النائم عازما للغسل.

توضیح:اعلم أنّ فی المقام تهافتا و حلاّ:

أمّا التهافت:فهو حاصل بین الحکمین اللذین أحدهما وجوب القضاء علی الناسی،و الثانی عدم وجوب قضاء الصوم علی من نام و أصبح جنبا.

فلو کانت الجنابة الواقعیة موجبة لإعادة الصوم فیحکم بوجوب الإعادة علی النائم المصبح جنبا،کما یحکم بإعادة الصوم علی ناسی الغسل،لعدم الفرق بینهما.

و الحال أنّ من الأدلّة ما یدلّ علی عدم وجوب الإعادة علی النائم المصبح جنبا، و منها ما یدلّ علی وجوب الإعادة علی الصائم الناسی غسل الجنابة،و هذا تهافت و تضادّ ظاهر.

و أمّا حلّ التهافت:فإنّ الشارح رحمه اللّه أجاب عن التهافت المذکور بوجوه ثلاثة:

الأول:حمل الدلیل الدالّ علی وجوب قضاء الصوم علی الذی علم الجنابة و نسی الغسل أصلا بلا عزم منه لإتیان الغسل.و حمل الدلیل الدالّ علی عدم وجوب القضاء علی الذی علم بالجنابة و قصد غسل الجنابة لکنّ النوم کان مانعا من الغسل فأصبح جنبا،فالعزم منه علی الغسل کان موجبا لضعف الحکم بوجوب القضاء فی حقّه.فکأن الشارع یخفّفه للقصد الحاصل من النائم علی الغسل.

أقول:یمکن أن یقال بأنّ الناسی أیضا له العزم علی الغسل فی بعض الأحیان، لکنّه ینسی الغسل،فلا فرق بین الناسی و النائم فی عزمهما الغسل و ترکهما له بالنسیان و النوم،فإنّ الأول منع من الغسل بالنسیان،و الثانی منع من الغسل بالنوم،فأیّ فرق بینهما؟

الثانی:حمل الدلیل الدالّ علی وجوب القضاء فی خصوص النائم أیضا فی غیر نومه الأول،و حمل الدلیل الدالّ علی عدم وجوب القضاء علی النائم فی نومه الأول.هذا بناء علی قراءة قوله«بحمله علی ما عدا النوم الأول»بالنون کما ادّعی ذلک بعض المحشّین.

أمّا لو قرئ بالیاء المنقوطة-کما صوّبه بعض المحشّین و سیأتی-فالجمع یکون بحمل الدالّ علی وجوب القضاء للذی نسی الغسل فی غیر نومه الأول،و حمل الدالّ بعدم وجوب القضاء للذی نسی الغسل فی الیوم الأول،فکما أنّ النائم اذا نسی الغسل لا یجب علیه قضاء صومه فکذلک الناسی لا یجب علیه قضاء الیوم الأول،فلا تهافت بین الدلیلین.

إشکال الشارح رحمه اللّه علی الوجه الثانی:فإنّ الجمع کذلک یمکن بین الدلیلین للحکمین المذکورین،لکنّه لا یرفع الإشکال،لأنّ الفقهاء أطلقوا فی کلامهم وجوب القضاء للناسی بلا فرق بین نسیانه الغسل فی یوم واحد أو فی أیّام، فالجمع الثانی لا یدفع إطلاق کلام الفقهاء.

ذاک(1)بالنائم عالما عازما(2)،فضعف(3)حکمه بالعزم،أو بحمله(4)علی ما عدا الیوم(5)الأول،و لکن لا یدفع إطلاقهم(6)،و إنّما

الثالث:کون مضمون الأدلّة الدالّة علی وجوب القضاء للناسی إنّما هو فی خصوص ترک الغسل فی مجموع أیّام شهر رمضان نسیانا فیجب علیه قضاء صومه کلّه.

و مضمون الروایة الدالّة علی عدم وجوب القضاء علی النائم إنّما هو فی خصوص البقاء علی الجنابة فی یوم واحد،فلا تضادّ بین الدلیلین.

إشکال الشارح رحمه اللّه علی الوجه الثالث:أورد الشارح رحمه اللّه بأنّ الحکم بوجوب قضاء تمام الشهر یلازم الحکم بوجوب قضاء یوم واحد بطریق أولی،لأنّ الحکم فی المجموع یلازم الحکم فی الأجزاء أیضا.

المشار إلیه فی قوله«ذاک»هو الدلیل الدالّ علی عدم وجوب القضاء.

و اعلم أنّ الإشارة ب‍«ذاک»للمتوسّط،و الإشارة ب‍«هذا»للقریب.فالشارح أشار بقوله«هذا»علی الناسی،لکون المشار إلیه-و هو روایة الحلبی المذکورة- قریبا،و أشار بقوله«ذاک»للدلیل المذکور قبلا.

قوله«عالما عازما»کلاهما حال عن النائم.

أی خفّف حکم النائم بعزمه و قصده الغسل،بخلاف الناسی فإنّه لم یقصد الغسل کما أوضحناه و أوردناه فی التوضیح.و الضمیر فی«حکمه»یرجع الی النائم.

هذا هو الوجه الثانی من وجوه الجمع بین دلیلی الحکمین.

قرئ بالنون کما عن بعض المحشّین،و«بالیاء»کما عن البعض،و قد ادّعی بعض المحشّین المعاصرین وجود نسخة خطّیة معتبرة عنده و فیها بالیاء المنقوطة.

و قوله«و لکن لا یدفع إطلاقهم»یؤیّد کونه بالیاء.

من حواشی الکتاب:فی أکثر النسخ«النوم الأول»و الصواب«الیوم الأول».

(حاشیة سلطان رحمه اللّه).

الضمیر فی«إطلاقهم»یرجع الی الفقهاء.یعنی أنّ الجمع کذلک إنّما هو بین دلیلی

هو(1)جمع بحکم آخر،و الأول(2)أوفق(3)،بل لا تخصیص فیه لأحد النصّین(4)،لتصریح ذاک(5)بالنوم عامدا عازما،و هذا(6)بالناسی.

و یمکن الجمع(7)أیضا بأنّ مضمون هذه الروایة(8)نسیانه الغسل حتی خرج الشهر،فیفرّق بین الیوم(9)و الجمیع عملا بمنطوقهما(10)،إلاّ أنه(11) یشکل بأن قضاء الجمیع(12)یستلزم قضاء الأبعاض،

الحکمین،فیدفع التهافت بین الأدلّة،لکن لا یدفع بذلک إطلاق عبارات الفقهاء، لأنهم أطلقوا بوجوب القضاء للناسی،بلا فرق بین الیوم و الأیّام.

أی الجمع الثانی لیس بجمع متعارف،بل هو جمع بحکم آخر.

المراد من«الأول»هو الجمع بکون الحکم فی خصوص النائم حقیقة،لکونه عازما و قاصدا للغسل.

أی الجمع بالوجه الأول مورد وفاق بین الفقهاء.

یعنی أنّ الجمع الأول لا یوجب التخصیص فی أحد النصّین،و المراد من «النصّین»هو الروایة الدالّة علی وجوب القضاء علی الناسی.و الروایة الدالّة علی عدم وجوب القضاء علی النائم.

المشار إلیه فی قوله«ذاک»للروایات المذکورة قبلا فی خصوص النائم جنبا.

المشار إلیه فی قوله«هذا»لصحیحة الحلبی المذکورة قریبا.

هذا هو الجمع الثالث من وجوه الجمع التی فصّلناها آنفا.

و هی روایة الحلبی عن الصادق علیه السلام،بأن تحمل هذه الروایة علی صورة نسیان الغسل حتّی تمّ شهر رمضان ثمّ التفت لنسیانه،و تحمل الروایة المتقدّمة فی خصوص النائم بترک الغسل فی یوم واحد.

فصوم یوم واحد مع الجنابة فی الواقع نائما لا یجب قضاؤه.و لکنّ صوم تمام الشهر مع الجنابة واقعا ناسیا للغسل یجب قضاؤه.

فإنّ منطوق الروایة فی خصوص النائم مصرّح بعدم القضاء،و منطوق روایة الحلبی فی خصوص الناسی مصرّح بوجوب القضاء.

هذا إشکال من الشارح للجمع الثالث کما ذکرناه آنفا.

أی قضاء جمیع الشهر یستلزم قضاء أجزائه.

لاشتراکهما(1)فی المعنی إن لم یکن(2)أولی،و نسب المصنّف القول إلی الشهرة(3)دون القوّة(4)،و ما فی معناها(5)إیذانا بذلک(6)،فقد ردّه(7)ابن إدریس و المحقّق لهذا(8)أو لغیره(9).

(و یتخیّر قاضی) (10)شهر (رمضان) بین البقاء علیه(11)و الإفطار (ما بینه) الضمیر(12)یعود إلی الزمان الذی هو ظرف المکلّف

الضمیر فی«اشتراکهما»یرجع الی الجمیع و الأبعاض.یعنی لاشتراک کلیهما فی معنی الصوم.

فاعل قوله«یکن»مستتر یرجع الی الأبعاض.

فی قوله«قضی الصلاة و الصوم فی الأشهر».

بأنّ المصنّف لم یقل«علی الأقوی».

أی فی معنی القوّة بأن یقول«علی الأظهر».

المشار إلیه فی قوله«بذلک»هو الإشکال المذکور من التهافت بین الحکمین.

یعنی أنّ ابن إدریس و المحقّق رحمهما اللّه ردّا القول بوجوب قضاء الصوم لناسی غسل الجنابة.

المشار إلیه فی قوله«هذا»هو إشکال التهافت.

یعنی أنّ ابن إدریس و المحقّق رحمهما اللّه ردّا القول بوجوب قضاء الصوم،بأنّ عدم الجنابة إنّما هو شرط ذکریّ لا واقعیّ،و أیضا أنّ دلیل وجوب القضاء هو صحیحة الحلبی،و هو خبر الواحد،و لا یعمل ابن إدریس رحمه اللّه بخبر الواحد لعدم حجّیته علی نظره.

حکم صوم القضاء

یعنی أنّ الذی یقضی صوم رمضان یتخیّر بین أدائه الصوم الی الغروب و بین أن یفطر قبل الظهر،و لا یجوز له الإفطار بعد الظهر للمنع عنه،و هذا التخییر فی صورة کون وقت القضاء موسّعا.

الضمیر فی«علیه»یرجع الی الصوم.

أی الضمیر فی قوله«بینه»یرجع الی الزمان الذی کان المکلّف مخیّرا فیه بین أن

المخیّر(1)،و ما ظرفیة زمانیة(2)أی یتخیّر فی المدّة التی بینه حال حکمنا علیه بالتخییر (و بین(3)الزوال) حتی لو لم یکن هناک بینیة(4)، بأن کان فیه أو بعده(5)فلا تخییر،إذ لا مدّة(6)،و یمکن عوده(7) إلی الفجر بدلالة

یبقی علی صومه أو یفطر.کما أنه لو قیل«بینک و بین الزوال کذا»یراد به الزمان بینه و بین الزوال،لکون ذکر الزوال قرینة علی ذلک.

قوله«المخیّر»صفة للمکلّف.

یعنی أنّ لفظ«ما»فی قوله«ما بینه»للظرفیة الزمانیة.

و اعلم أنّ«ما»تکون حرفیة و اسمیة.

أمّا الحرفیة فتکون نافیة نحو (مٰا هٰذٰا بَشَراً) .(یوسف:31).و زائدة نحو (فَبِمٰا رَحْمَةٍ مِنَ اللّٰهِ لِنْتَ لَهُمْ) .(آل عمران:159).و مصدریة،مثل (وَ ضٰاقَتْ عَلَیْکُمُ الْأَرْضُ بِمٰا رَحُبَتْ) .(التوبة:25).و قد یلحظ الوقت مع المصدریة،فیقال لها«مصدریة ظرفیة»نحو (وَ أَوْصٰانِی بِالصَّلاٰةِ وَ الزَّکٰاةِ مٰا دُمْتُ حَیًّا) .

(مریم:31).أیّ مدّة دوامی حیّا.

و أمّا«ما»الاسمیة فهی أقسام،فمن أراد فلیراجع کتب اللغة و النحو.

فالمراد من قوله«و ما ظرفیة زمانیة»هو الذی یلحظ فیه الوقت مع المصدریة کما فی المثال المتقدّم،ففیه حذف الظرف و هو الزمان فقام«ما»مقامه،فیکون المعنی:یتخیّر المکلّف فی الزمان الذی هو بینه و بین الزوال.

عطف علی قوله«بینه».

یعنی لو لم تحصل البینیة بین زمان المکلّف و بین الزوال بأن کان فی زمان الزوال لا یجوز له الإفطار.

الضمیران فی«فیه»و«بعده»یرجعان الی الزوال.

أی المدّة المخیّرة لیست موجودة فی الصورتین.

هذا احتمال ثان فی رجوع الضمیر فی قوله«ما بینه»الی الفجر،فالمعنی هکذا:

أنّ قاضی شهر رمضان یتخیّر فی زمان بین الزوال و بین الفجر.

الظاهر(1)بمعنی تخییره ما بین الفجر و الزوال،هذا مع سعة وقت القضاء(2).

أمّا لو تضیّق بدخول شهر رمضان المقبل(3)لم یجز الإفطار،و کذا لو ظنّ الوفاة قبل فعله(4)،کما فی کلّ واجب موسّع،لکن لا کفّارة هنا(5)

المراد من«دلالة الظاهر»هو ظهور ذکر الزوال،بأنّ المراد من الزمان هو ما بین الوقتین.

بأن یمکن له القضاء لو أفطر لکون أنّ وقت القضاء موسّعا.

المراد من«شهر رمضان المقبل»هو الحاضر.

کما لو غلب علی ظنّه فوته قبل القضاء لو أفطر الحاضر.

و الدلیل علی التخییر بین البقاء و الإفطار قبل الزوال الروایات المذکورة فی الوسائل:

منها:عن برید العجلی عن أبی جعفر علیه السلام فی رجل أتی أهله فی یوم یقضیه من شهر رمضان،قال:إن کان أتی أهله قبل زوال الشمس فلا شیء علیه إلاّ یوم مکان یوم،و إن کان أتی أهله بعد زوال الشمس فإنّ علیه أن یتصدّق علی عشرة مساکین،فإن لم یقدر علیه صام یوما مکان یوم،و صام ثلاثة أیّام کفّارة لما صنع.(الوسائل:ج 7 ص 253 ب 19 من أبواب أحکام شهر رمضان ح 1).

و منها:عن هشام بن سالم قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام:رجل وقع علی أهله و هو یقضی شهر رمضان،فقال:إن کان وقع علیها قبل صلاة العصر فلا شیء علیه یصوم یوما بدل یوم،و إن فعل بعد العصر صام ذلک الیوم و أطعم عشرة مساکین،فإن لم یمکنه صام ثلاثة أیّام کفّارة لذلک.(المصدر السابق:ح 2).

قال صاحب الوسائل:حمله الشیخ رحمه اللّه علی ما یوافق الأول،لدخول وقت الصلاتین عند الزوال.

یعنی أنّ قاضی شهر رمضان لا یتخیّر بین البقاء و الإفطار عند ضیق وقت القضاء،بل یجب علیه البقاء علی الصوم،لکنّه لو أفطر لا تتعلّق الکفّارة علیه،لا

بسبب الإفطار،و إن وجبت الفدیة مع تأخیره(1)عن رمضان المقبل و احترز بقضاء رمضان عن غیره(2)،کقضاء النذر المعیّن،حیث(3)أخلّ به فی وقته،فلا تحریم فیه(4)،و کذا کلّ(5)واجب غیر معیّن کالنذر المطلق و الکفّارة(6)،إلاّ قضاء رمضان(7)،و لو تعیّن(8)لم یجز الخروج منه مطلقا،

کفّارة إفطار صوم شهر رمضان،و لا کفّارة إفطار صوم القضاء بعد الزوال،لعدم الدلیل علی الکفّارة فی المقام،لکن یجب علیه کفّارة تأخیر القضاء عن شهر رمضان الحاضر.

الضمیر فی«تأخیره»یرجع الی القضاء.

یعنی أنّ المصنّف احترز بقوله«قاضی رمضان»عن إبطال صوم غیر رمضان.

و أعلم أنّ صوم غیر رمضان إمّا صوم قضاء مثل قضاء صوم نذر معیّن،أو صوم أداء مثل صوم نذر مطلق،فلا یحرم إبطال کلیهما،لا قبل الزوال و لا بعده.

یعنی مثل قضاء صوم نذر معیّن إذا لم یأت به فی الیوم الذی نذره فیه،کأن نذر أن یصوم أول شهر رجب فأخلّ به و لم یصمه فیجب علیه قضاؤه فی سائر الأوقات،فذلک القضاء لا یحرم إبطاله اختیارا مطلقا.

و الضمیران فی«به»و«وقته»یرجعان الی النذر المعیّن.

الضمیر فی«فیه»یرجع الی قضاء النذر المعیّن.

هذا مثال آخر لغیر صوم رمضان بغیر صوم القضاء،فإنّ الشارح رحمه اللّه یذکر لغیر صوم رمضان مثالین:أحدهما لصوم قضاء مثل قضاء صوم نذر معیّن، و الثانی بصوم غیر قضاء،و هو کلّ واجب غیر معیّن کالنذر المطلق.

هذا مثال آخر لصوم غیر قضاء،فإنّ صوم الکفّارة واجب و غیر معیّن فی وقت،ففی الأمثلة المذکورة لا یحرم إبطال الصوم مطلقا.

الظاهر أنّ ذلک الاستثناء لا احتیاج له لأنّ قوله«و احترز بقضاء رمضان» یغنی عن ذلک.

من حواشی الکتاب:الأولی حذف الاستثناء کما لا یخفی.(حاشیة آقا جمال رحمه اللّه).

مثل أن نذر صوم یوم معیّن مثل الخمیس فی أول الشهر فلا یجوز إبطاله.

قوله«مطلقا»إشارة الی ما قبل الزوال و بعده.

و قیل:یحرم قطع کلّ واجب(1)عملا بعموم النهی(2)عن إبطال العمل، و متی زالت(3)الشمس حرم قطع قضائه، (فإن أفطر بعده(4)أطعم عشرة مساکین) کلّ(5)مسکین مدّا،أو إشباعه(6)، (فإن عجز) عن الإطعام(7)

یعنی أنّ بعض الفقهاء قال بتحریم إبطال کلّ عمل واجب و منه الصوم.

المراد من«النهی»هو قوله تعالی (یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ لاٰ تُبْطِلُوا أَعْمٰالَکُمْ) (محمّد:33).فإنّ الجمع المضاف فی قوله «أعمالکم»یفید العموم.

الاحتمالات الواردة فی الآیة:احتمل فی معنی الآیة بأنّ المراد من قوله «لاٰ تُبْطِلُوا أَعْمٰالَکُمْ» هو الإقدام علی الأعمال بلا رعایة الشروط الواجبة فیها،مثل الإقدام علی الصلاة بلا طهارة.

و احتمل أیضا بکون المراد من الإبطال هو إبطاله بعد العمل،بمعنی أنّ العمل الذی آتیتموه لا تبطلوه بعد الإتیان به،مثل إبطال الإحسان للفقراء بالمنّ، و مثل نقل الصلاة المأتیة بها فی اللیل الی النهار کی یعلم الناس بأنه صلّی صلاة اللیل،فلا تبطلوا أعمالکم بالریاء و السمعة،فإنّ السمعة إنما تکون بعد العمل أیضا،و غیر ذلک من الاحتمالات الواردة فی خصوص الآیة الکریمة.

و هذه العبارة من الشارح رحمه اللّه مقدّمة لبیان ما یتفرّع علیه قول المصنّف رحمه اللّه «فإن أفطر...الخ».

الضمیر فی«بعده»یرجع الی الزوال.یعنی لو أفطر قاضی رمضان صومه بعد الزوال یجب علیه الکفّارة،و هی إطعام عشرة مساکین.

منصوب لکونه مفعولا بقوله«أطعم»،و هو فعل یتعدّی الی مفعولین،و الثانی منهما قوله«مدّا».و مقدار المدّ ثلاثة أرباع الکیلوغرام تقریبا من الحنطة أو الشعیر أو الخبز و غیر ذلک من أوسط ما یطعم.

یعنی أطعم لکلّ مسکین بمقدار إشباعه بلا تعیّن مقدار الإطعام،مدّا،أو قلیلا منه،أو کثیرا.

بأن لا یقدر من حیث المال أن یطعم الفقیر فیجب علیه صوم ثلاثة أیّام بقصد الکفّارة.

(صام ثلاثة أیّام) .و یجب المضیّ فیه(1)مع إفساده،و الظاهر تکرّرها(2) بتکرّر السبب(3)کأصله(4).

[الثانیة:الکفّارة فی شهر رمضان و النذر المعیّن و العهد]

الثانیة:(5) (الکفّارة(6)فی شهر رمضان و النذر المعیّن و العهد) فی أصحّ الأقوال فیهما(7)

هذا بیان لحکم آخر،و هو أنه اذا بطل صوم القضاء بعد الظهر فیجب علیه الإمساک بعد الإبطال أیضا،لا أنه یجوز ارتکاب المفطرات بعد إبطاله.

الضمیر فی قوله«تکرّرها»یرجع الی الکفّارة.یعنی أنّ ظاهر الأدلّة تکرّر الکفّارة بتکرّر الارتکاب للمفطرات.فاذا أبطل صوم القضاء بعد الزوال بالأکل فیجب علیه إطعام عشرة مساکین أو صوم ثلاثة أیّام،و اذا ارتکب الجماع بعد الأکل فیجب علیه کفّارة اخری بارتکابه،و هکذا.

المراد من«السبب»هو المفطر الموجب للکفّارة.

یعنی کما أنّ الکفّارة تتکرّر فی نفس صوم شهر رمضان اذا تکرّر المفطر کذلک فی قضائه.و قد مرّت الإشارة بتکرار الکفّارة بتکرّر المفطر فی صوم رمضان فی ص 204 بقوله«و تتکرّر الکفّارة بتکرّر الوطء مطلقا أو تغایر الجنس».

کفّارة شهر رمضان

أی المسألة الثانیة من المسائل التی قالها رحمه اللّه فی أول الفصل

قوله«الکفّارة...الخ»مبتدأ،و خبره قوله«عتق رقبة...الخ».

ضمیر التثنیة یرجع الی النذر و العهد.یعنی أنّ وجوب کفّارة إفطار صوم شهر رمضان فی إفطار صوم النذر و العهد علی أصحّ الأقوال.

الأقوال فی کفّارة إفطار صوم النذر المعیّن:

ألف:کون کفّارة النذر المعیّن مثل کفّارة إفطار صوم شهر رمضان فی التخییر بین الخصال الثلاث.

(عتق رقبة(1)،أو صیام شهرین(2)متتابعین(3)،أو إطعام ستین مسکینا) ، و قیل:هی(4)مرتّبة بین الخصال(5)الثلاث،و الأول(6)أشهر. (و لو أفطر)

ب:کون کفّارة إفطار صوم النذر المعیّن مثل کفّارة خلف الیمین،بأنه یتخیّر ابتداء بین إطعام عشرة مساکین أو کسوتهم أو عتق رقبة،و عند العجز یتعیّن علیه صوم ثلاثة أیّام.

ج:لو کان متعلّق النذر صوما فکفّارة الخلف هی مثل کفّارة إفطار صوم شهر رمضان،و فی غیره تکون کفّارة خلف النذر ککفّارة حنث الیمین.

د:کفّارة خلف النذر هی کفّارة إفطار صوم شهر رمضان عند القدرة و الاستطاعة،و إلاّ تجب علیه کفّارة حنث الیمین.

ه‍:کون کفّارة الخلف مثل کفّارة الظهار،و هی الخصال الثلاث مع رعایة الترتیب،بمعنی أنه یجب علیه عتق رقبة أولا،فلو عجز عنه یجب علیه صوم شهرین،و لو عجز عنه أیضا وجب علیه إطعام ستین مسکینا.

الرقبة-بفتح الراء و القاف-:العبد المملوک تسمیة للکلّ بأشرف أجزائه.

(المنجد).

هذا هو الثانی من أقسام الکفّارة علی المفطر فی شهر رمضان.

بأن یتّصل الشهران،بأن یصوم أحدا و ثلاثین یوما،فلو لم یتّصل بعد ذلک فلا مانع.

و المفهوم من عبارة المصنّف بإتیانه«أو»هو التخییر بین المذکورات.

الضمیر یرجع الی الکفّارة.یعنی قال بعض الفقهاء بأنّ کفّارة إفطار الصوم هی مرتّبة،بمعنی أنه یجب علی المفطر عتق رقبة أولا،فلو عجز عنه یجب علیه صیام شهرین،و لو عجز عنه أیضا یجب علیه إطعام ستین مسکینا.

الخصال-بکسر الخاء-جمع مفرده:الخصلة-بفتح الخاء-:الخلّة،فضیلة کانت أو رذیلة،و قد غلبت علی الفضیلة.(أقرب الموارد).و المراد هنا الکفّارات الثلاث المذکورة.

أی التخییر بین المذکورات قول مشهور بین الفقهاء،کما عن العلاّمة فی کتابه

(علی محرّم) (1)أی أفسد صومه به (مطلقا) (2)أصلیا کان تحریمه کالزنا(3) و الاستمناء(4)و تناول مال الغیر بغیر إذنه و غبار ما لا یجوز تناوله(5) و نخامة(6)الرأس إذا صارت فی الفم(7)،

التذکرة و عن المفید و الشیخ و ابن الجنید و الصدوقین و السیّد المرتضی و أبی الصلاح و سلاّر و ابن البرّاج و ابن إدریس رحمهم اللّه لکن ظاهر کلام ابن أبی عقیل رحمه اللّه هو التخییر بین الثلاث.

و استند المشهور فی القول بالتخییر بین الکفّارات الثلاث لمن أفطر صوم رمضان عمدا بروایات منقولة فی الوسائل:

منها:عن عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام:فی رجل أفطر من شهر رمضان متعمّدا یوما واحدا من غیر عذر،قال علیه السلام:یعتق نسمة،أو یصوم شهرین متتابعین،أو یطعم ستین مسکینا،فإن لم یقدر تصدّق بما یطیق.(الوسائل:ج 7 ص 28 باب 8 من أبواب ما یمسک عنه الصائم ح 1).

و منها:عن سماعة قال:سألته عن رجل أتی أهله فی شهر رمضان متعمّدا،قال علیه السلام:علیه عتق رقبة،أو إطعام ستین مسکینا،أو صوم شهرین متتابعین، و قضاء ذلک الیوم،و من أین له مثل ذلک الیوم.(المصدر السابق:ح 13).

یعنی لو أفطر الصائم بمفطر محرّم علیه،الجملة شرطیة یأتی جوابها بقوله «فثلاث کفّارات».

قوله«مطلقا»إشارة لما یفصّله من المحرّمات الأصلیة و العرضیة.

فإن الزنا و ما بعده من المذکورات مثال للمحرّم الأصلی.

قد أوضحنا معنی الاستمناء فی ص 174.

هذا أیضا مثال آخر للمحرّم الأصلی،فإنّ غبار شیء یحرم أکله،مثل غبار لتراب محرّم بالذات.

النخامة-بضمّ النون-:ما یدفعه الإنسان من صدره أو أنفه.(المنجد).

یعنی أنّ حرمة بلع النخامة إنما هو اذا خرج الی فضاء الفم،فلو لم تصل إلیه بل رجع و لم یبلغ الحلق فلا کلام فی عدم حرمة بلعه.

أم عارضیا(1)کوطء الزوجة فی الحیض و ماله(2)النجس (فثلاث(3) کفّارات) و هی أفراد المخیّرة(4)سابقا مجتمعة علی أجود(5)القولین،للروایة الصحیحة(6)عن الرضا علیه السلام،و قیل:

الأقوال فی النخامة:

لا یخفی أنّ فی بطلان الصوم ببلع النخامة ثلاثة أقوال:

1-عدم بطلان الصوم بالنخامة إلاّ أن تخرج من الفم،ففیه اذا بلعها یفسد الصوم.

2-بطلان الصوم بعد وصولها الی فضاء الفم،فلو بلعها قبل الوصول الی الفم لا یفسد الصوم،کما عن المصنّف و الشارح رحمهما اللّه.

3-بطلان الصوم ببلع النخامة متعمّدا و لو لم تصل الی الفم،و عدم البطلان لو بلعها بلا عمد.

و هذه الأقوال فی خصوص الصائم،و الحرمة إنّما لإفساده الصوم.

لکنّ بلع النخامة لغیر الصائم هل هو محرّم أم لا؟قال بعض الفقهاء بحرمة النخامة لغیر الصائم،لأنها من قبیل الخبائث التی دلّ القرآن علی حرمتها فی قوله تعالی (وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبٰاتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبٰائِثَ) .(الأعراف:157).

و المراد من الخبائث کل ما یتنفّر الطبع عنه.

عطف علی قوله«أصلیا کان»یعنی أنّ المحرّم العارضی هو الذی لیس حراما بالذات،بل عرض للحرمة،کالأمثلة المذکورة فی حکم المحرّم العرضی.

أی مثل ماله اذا کان نجسا،مثل الحنطة المملوکة له اذا تنجّست تعرّض للحرمة فلا یجوز أکلها إلاّ بالتطهیر.

جواب قوله«و لو أفطر علی محرّم».

یعنی أنّ المراد من قوله«ثلاث کفّارات»هو الکفّارات الثلاث التی قدّمت فی خصوص المفطر بالحلال.

و قوله«مجتمعة»حال من الأفراد المخیّرة.

فی مقابل قول بوجوب أحد منها فی قوله«و قیل:واحدة».

و الروایة الصحیحة هی المنقولة فی الوسائل:

واحدة(1)کغیره(2)،استنادا إلی إطلاق کثیر من النصوص(3)، و تقییدها(4)بغیره طریق الجمع.

[الثالثة:لو استمرّ المرض الذی أفطر معه]

الثالثة:(5) (لو استمرّ المرض) الذی أفطر

عن عبد السلام بن صالح الهروی قال:قلت للرضا علیه السلام:یا بن رسول اللّه،قد روی عن آبائک علیهما السلام فیمن جامع فی شهر رمضان أو أفطر فیه ثلاث کفّارات، و روی عنهم أیضا کفّارة واحدة،فبأیّ الحدیثین نأخذ؟قال علیه السلام:بهما جمیعا، متی جامع الرجل حراما أو أفطر علی حرام فی شهر رمضان فعلیه ثلاث کفّارات:عتق رقبة و صیام شهرین متتابعین و إطعام ستین مسکینا و قضاء ذلک الیوم،و إن کان نکح حلالا أو أفطر علی حلال فعلیه کفّارة واحدة،و إن کان ناسیا فلا شیء علیه.(الوسائل ج 7 ص 35 ب 10 من أبواب ما یمسک عنه الصائم ح 1).

یعنی و قیل بالإفطار بالمحرّم کفّارة واحدة أیضا.

الضمیر فی«کغیره»یرجع الی المحرّم یعنی کما أنّ الکفّارة فی غیر المحرّم واحدة.

المراد من«النصوص»هو الأخبار الواردة فی خصوص الإفطار مطلقا،فإنّ فیه کفّارة واحدة کما فی الوسائل:

عن سماعة قال:سألته عن رجل أتی أهله فی شهر رمضان متعمّدا،قال:علیه عتق رقبة أو إطعام ستین مسکینا أو صوم شهرین متتابعین و قضاء ذلک الیوم.

(الوسائل:ج 7 ص 32 ب 8 من أبواب ما یمسک عنه الصائم ح 13).

و فیه عن سماعة أیضا قال:سألته عن رجل لزق بأهله فی شهر رمضان فأنزل، قال علیه السلام:علیه إطعام ستین مسکینا مدّ لکلّ مسکین.(المصدر السابق:ح 12).

الضمیر فی«تقییدها»یرجع الی النصوص المطلقة.و الضمیر فی«بغیره»یرجع الی المحرّم.یعنی أنّ النصوص المطلقة تقیّد بروایات دالّة علی وجوب کفّارة الجمع فی الإفطار بالمحرّم،مثل صحیحة عبد السلام بن صالح الهروی المذکورة آنفا.و حمل المطلق علی المقیّد من طرق الجمع.

استمرار المرض الی شهر رمضان آخر

أی المسألة الثالثة من المسائل التی قالها فی أول الفصل.

معه(1)فی شهر رمضان(2) (إلی رمضان(3)آخر فلا قضاء) لما(4)أفطره، (و یفدی عن کلّ یوم بمدّ(5)) من طعام فی المشهور(6)و المروی(7)، و قیل:(8)القضاء لا غیر،و قیل:(9)بالجمع،و هما نادران(10)،و علی المشهور(11)لا تتکرّر الفدیة بتکرّر السنین،و لا فرق بین رمضان

أی أفطر بسبب المرض الذی استمرّ من شهر رمضان الماضی الی شهر رمضان القابل.

ظرف بقوله«أفطر معه».

الجارّ متعلّق بقوله«استمرّ المرض».

أی لا یجب قضاء الصوم الذی أفطره بسبب المرض المستمرّ الی رمضان آخر.

المدّ-بضمّ المیم و تشدید الدال-هو مقدار ثلاثة أرباع الکیلوغرام تقریبا.

و یسمّی بالفارسی«چارک»،و هو عبارة فی الفارسی أیضا 10 سیر،و کلّ سیر فارسی مقدار 16 مثقالا شرعیا،أو 70 غراما،فعلی هذا یکون المدّ 160 مثقالا شرعیا،أو 750 غراما.

و فی مقابل المشهور قولان آخران،و هما القول بوجوب القضاء فقط.و الثانی:

القول بوجوب الجمع بین القضاء و الفدیة کما یشیر إلیهما الشارح رحمه اللّه.

و المراد من«المروی»هو الخبر المنقول فی الوسائل:

عن أبی بصیر قال:قال أبو عبد اللّه علیه السلام:أیّما رجل کان کبیرا لا یستطیع الصیام أو مرض من رمضان الی رمضان ثمّ صحّ فإنّما علیه لکلّ یوم أفطر فیه فدیة إطعام،و هو مدّ لکلّ مسکین.(الوسائل:ج 7 ص 152 ب 15 من أبواب من یصحّ منه الصوم ح 2).

هذا هو القول الأول فی مقابل المشهور،بأنّ من استمرّ مرضه من رمضان الی رمضان آخر لا یجب علیه إلاّ القضاء فقط لا غیر.

و هذا هو القول الثانی فی مقابل المشهور،و هو القول بالجمع بین القضاء و الفدیة.

أی القولان المذکوران فی مقابل المشهور نادران لا یعتنی بهما.

یعنی بناء علی القول المشهور بوجوب الفدیة لا القضاء،فاذا وجبت الفدیة

واحد(1)و أکثر،و محلّ الفدیة(2)مستحقّ الزکاة لحاجته و إن اتّحد(3)، و کذا(4)کلّ فدیة،و فی تعدّی الحکم(5)إلی غیر المرض کالسفر المستمرّ

باستمرار المرض من رمضان الی رمضان آخر فلو أخّرها الی سنین متعدّدة فلا یجب إلاّ فدیة واحدة.

یعنی بناء علی المشهور بوجوب الفدیة عند استمرار المرض من رمضان الی رمضان آخر بلا قضاء،فلا فرق فی الحکم بین استمرار المرض بین رمضان الی رمضان واحد أو استمراره بین المتعدّد من رمضان سنین اخری،فلکلّ رمضان فدیة مستقلّة.

یعنی محلّ مصرف الفدیة هو المستحقّین لأخذ الزکاة من حیث الاحتیاج بالذات،و هم الفقراء و المساکین الذین ذکروا فی قوله تعالی (إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ وَ الْمَسٰاکِینِ وَ الْعٰامِلِینَ عَلَیْهٰا وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَ فِی الرِّقٰابِ وَ الْغٰارِمِینَ وَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ فَرِیضَةً مِنَ اللّٰهِ وَ اللّٰهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ) .(التوبة:60).فلا تعطی الفدیة للعاملین علیها و المؤلّفة قلوبهم و غیرهما من الفرق المذکورة فی الآیة، حتّی الغارمین و أبناء السبیل،لأنّ احتیاجهم بالعرض لا بالذات،فإنّ انقطاع ابن السبیل عن الوطن و وجود القرض هما السبب لعروض الاحتیاج علیهما.

و فی الروایة أیضا صرّح بإعطاء الفدیة للمسکین فلا تعطی لغیر الفقراء و المساکین.

یعنی یجوز إعطاء الفدیة لمستحقّ الزکاة من جهة احتیاجه و لو کان شخصا واحدا،بمعنی أنّ فدیة الأیّام المتعدّدة یجوز إعطاؤها لفقیر واحد.و لا یجب تفریق فدیة کلّ یوم لکلّ فرد من أفراد الفقراء.

یعنی و کذلک محلّ مصرف کلّ فدیة یذکر فی باب الصوم-مثل الفدیة علی الشیخ و الشیخة و الحامل المقرب و غیرها-هو المستحقّین للزکاة من حیث فقرهم.

یعنی فی تعدّی الحکم بوجوب الفدیة لا القضاء الی کلّ من استمرّ عذره من رمضان الی رمضان آخر-مثل السفر المستمرّ بین رمضانین-و جهان.

و جهان(1)أجودهما(2)وجوب الکفّارة مع التأخیر(3)لا لعذر(4)،

قوله«و جهان»مبتدأ مؤخّر،و خبره قوله«فی تعدّی الحکم».یعنی أنّ الأعذار مثل السفر لو استمرّ بین رمضانین هل یتعدّی حکم المرض المستمرّ إلیها أیضا أم لا؟فیه و جهان:

الأول:عدم تعدّی الحکم لمن استمرّ سفره کذلک.یعنی أنّ الذی استمرّ سفره بین رمضانین لا یسقط عنه القضاء،و لا تقوم الفدیة مقامه،لعموم آیة القضاء بقوله تعالی (فَعِدَّةٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ) .(البقرة:184).و لاختصاص ما دلّ من الأخبار علی سقوط القضاء،و قیام الفدیة مقام القضاء فی استمرار المرض،و لبطلان قیاس استمرار السفر باستمرار المرض فی الحکم لأنه قیاس.

الثانی:تعدّی حکم المرض المستمرّ علی السفر المستمرّ أیضا،فالذی استمرّ سفره بین رمضانین لا یجب علیه إلاّ الفدیة خاصّة لا القضاء،لأنّ النصوص الدالّة علی سقوط القضاء و قیام الفدیة بدله عند استمرار المرض یستفاد منها السقوط لکلّ من استمرّ عذره،مثل المسافر و المستمرّ سفره مطلقا،بلا فرق بین کون استمرار سفره ضروریا أم لا.

هذا قول ثالث فی مقابل الوجهین،و هما جواز تعدّی الحکم مطلقا،و عدم جواز التعدّی مطلقا.و هذا قول بالتفصیل بین السفر المستمرّ بالاضطرار و المستمرّ بالاختیار.

المراد من«التأخیر»هو تأخیر السفر الموجب لتأخیر قضاء ما فات من الصوم.

یعنی أنه لو أخّر السفر الموجب لتأخیر القضاء بلا عذر و ضرورة فتجب علیه حینئذ الکفّارة.

و المراد من«الکفّارة»هنا هو کفّارة تأخیر القضاء الی رمضان آخر.و الحاصل:

إنّ الذی استمرّ سفره بین رمضانین بلا عذر یجب علیه القضاء و الکفّارة لتأخیره القضاء بلا عذر.و الذی استمرّ سفره بین رمضانین بعذر و اضطرار لا یجب علیه إلاّ القضاء فقط،لا الکفّارة.و هذا حاصل ما أفاده الشارح رحمه اللّه بقوله «أجودهما...الخ».

و وجوب القضاء مع دوامه(1).

(و لو برأ) بینهما(2) (و تهاون) (3)فی القضاء بأن لم یعزم علیه فی ذلک الوقت(4)،أو عزم فی السعة فلمّا ضاق الوقت عزم علی عدمه(5) (فدّی(6) و قضی،و لو لم یتهاون) بأن عزم علی القضاء فی السعة و أخّر(7)اعتمادا علیها فلمّا ضاق الوقت عرض له مانع عنه (قضی لا غیر) فی المشهور(8).

و الأقوی ما دلّت علیه النصوص(9)الصحیحة(10)من وجوب الفدیة

أقول:الإشکال فی عبارة الشارح رحمه اللّه،و لا یخفی التأمّل فی قوله قدّس سرّه«أجودهما وجوب الکفّارة مع التأخیر لا لعذر»لأنّ ضمیر التثنیة فی قوله«أجودهما» یرجع الی الوجهین،و الحال أنّ الأجود فی نظره لیس أحد الوجهین،لأنهما إمّا التعدّی مطلقا أو عدمه مطلقا،فالأولی أن یقول الشارح رحمه اللّه«و الأجود...الخ».

الضمیر فی قوله«دوامه»یرجع الی العذر.

یعنی لو برأ المریض بین رمضانین من مرضه الذی أفطر صومه بسببه-و هکذا لم یحصل له مرض مانع من قضاء الصوم-و لم یقض ما فات منه فیجب علیه القضاء و الفدیة.

تهاون یتهاون تهاونا به:استحقره و استهزأ به و استخفّه.(المنجد).

أی وقت البرء و الصحّة.

الضمیر فی«عدمه»یرجع الی القضاء.

قوله«فدّی»بالتشدید،یعنی یؤدی الفدیة.

یعنی أنّ الذی برأ من مرضه و قدر علی قضاء صومه الفائت قصد إتیان القضاء،لکنه أخّره اعتمادا علی سعة الوقت،لکن لمّا ضاق الوقت عرض علیه المانع من القضاء،فیجب علیه هنا القضاء خاصّة.

مقابل المشهور قوله«و الأقوی وجوب القضاء و الفدیة».

و المراد من«ما دلّت علیه النصوص»قوله بعد ذلک«من وجوب الفدیة مع القضاء علی من قدر علیه...الخ».

و من النصوص الصحیحة هو الخبر المنقول فی الوسائل:

مع القضاء علی من قدر علیه و لم یفعل حتّی دخل الثانی سواء عزم علیه(1)أم لا،و اختاره(2)المصنّف فی الدروس،و اکتفی ابن إدریس بالقضاء(3)مطلقا،عملا بالآیة(4)،و طرحا للروایة(5)علی أصله(6)،

عن محمّد بن مسلم عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السلام قال:سألتهما عن رجل مرض فلم یصم حتی أدرکه رمضان آخر،فقالا علیهما السلام:إن کان برأ ثمّ توانی قبل أن یدرکه الرمضان الآخر صام الذی أدرکه و تصدّق عن کلّ یوم بمدّ من طعام علی مسکین و علیه قضاؤه،و إن کان لم یزل مریضا حتّی أدرکه رمضان آخر صام الذی أدرکه و تصدّق عن الأول لکلّ یوم مدّ علی مسکین و لیس علیه قضاؤه.(الوسائل:ج 7 ص 244 ب 25 من أبواب أحکام شهر رمضان ح 1).

و منها:عن زرارة عن أبی جعفر علیه السلام فی الرجل یمرض فیدرکه شهر رمضان و یخرج عنه و هو مریض و لا یصحّ حتّی یدرکه شهر رمضان آخر،قال علیه السلام:

یتصدّق عن الأول و یصوم الثانی،فإن کان صحّ فیما بینهما و لم یصم حتّی أدرکه شهر رمضان آخر صامهما جمیعا و یتصدّق عن الأول.(المصدر السابق:ح 2).

و هذا علی خلاف قول المصنّف«قضی لا غیر».

الضمیر فی«اختاره»یرجع الی قوله«وجوب الفدیة مع القضاء».

یعنی قال ابن إدریس رحمه اللّه بوجوب القضاء لا الفدیة،بلا فرق بین استمرار المرض و عدمه،و بلا فرق بین العزم و عدمه.

المراد من«الآیة»هو قوله تعالی (وَ مَنْ کٰانَ مَرِیضاً أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ) .(البقرة:184).

المراد من الروایة المطروحة عند ابن إدریس هو خبر محمّد بن مسلم المذکور آنفا.

الضمیر فی«أصله»یرجع الی ابن إدریس رحمه اللّه.یعنی أنه طرح الروایة المعهودة للقاعدة و الاعتقاد عنده،و هی عدم حجّیة خبر الواحد.

و اعلم أنّ الخبر إمّا متواتر-و هو الذی یحصل العلم به من کثرة المخبرین-فهو حجّة بلا خلاف لکون العلم حجّة من أیّ سبب حصل،أو آحاد و هو:إمّا یزید

و هو(1)ضعیف.

[الرابعة:إذا تمکّن من القضاء ثمّ مات]

الرابعة: (إذا تمکّن(2)من القضاء ثمّ مات قضی عنه أکبر ولده(3))

عن الثلاثة فیسمّی بالمستفیضة أو لا،و له أقسام کما فی اصطلاح أهل الدرایة، مثل:صحیح،حسن،موثّق،ضعیف،مسند،متّصل،مرفوع،معنعن،معلّق، مفرد،مدرج،مشهور،غریب،مطلق،مصحّف،عالی السند،شاذّ،مسلسل، مزید،مخلف،ناسخ و منسوخ،غریب لفظی،مقبول،موقوف،مقطوع،مرسل، معلّل،مدلّس،مضطرب،مقلوب،موضوع.

و یمکن اندراج الکلّ فی الأربعة الاولی،و هی:الصحیح،و الحسن،و الموثّق، و الضعیف.

و المعتبر من جمیع ما ذکر هو الروایة الصحیحة،و هی التی یذکر فیها جمیع الرواة،و یکون الجمیع منهم إمامیا و عادلا.

و لا خلاف فی حجّیة الخبر المحفوف بقرائن الصدق بین الفقهاء،لکنّ خبر الواحد الغیر المحفوف بالقرائن قد حصل الخلاف بین الفقهاء فی حجّیته.

قال بعض القدماء-مثل السیّد المرتضی و ابن إدریس و الطبری و ابن زهرة- بعدم حجّیة الخبر الواحد.و قال العلامة رحمه اللّه:و أکثر المتأخّرین بحجّیة الخبر الواحد.فمن أراد التفصیل فی ذلک فلیراجع کتب الاصول.

ففی المقام أطرح ابن إدریس رحمه اللّه الخبر الصحیح تبعا للأصل الذی عنده،و هو عدم حجّیة الخبر الواحد.

الضمیر یرجع الی الاکتفاء بالقضاء مطلقا المفهوم من قوله«و اکتفی ابن إدریس».

فیمن تمکّن من القضاء ثمّ مات

فاعل قوله«اذا تمکّن»مستتر یرجع الی الوالد المفهوم من قوله بعد ذلک «قضی عنه أکبر ولده».

الولد-بفتح الواو و اللام-و الولد-بضمّ الواو و کسرها و فتحها و سکون

(الذکور) و هو من(1)لیس له أکبر منه و إن لم یکن له ولد متعدّدون مع بلوغه عند موته،فلو کان(2)صغیرا ففی الوجوب علیه بعد بلوغه قولان(3)،و لو تعدّدوا و تساووا فی السنّ(4)اشترکوا

اللام-کلّ ما ولده شیء،و یطلق علی الذکر و الانثی و المثنّی و الجمع،و قد جمعوا فقالوا:أولاد،و ولدة.(المنجد).

و هذا التفسیر من الشارح رحمه اللّه لدفع أنّ معنی أفعل التفضیل لا یلاحظ فی أکبر الولد،لأنّ الولد لو انحصر فی واحد فلا یصدق الأکبر علیه.

یعنی لو کان الولد الأکبر حین موت الأب صغیرا هل یجری فی حقّه هذا الحکم أم لا یجری؟فیه قولان:

القول الأول:وجوب القضاء،قال بعض الفقهاء بوجوب القضاء ما فات عن الأب علی أکبر الولد و لو کان حین موت الأب صغیرا،لأنه داخل فی معنی ولیّ المیّت الذی أطلقوا وجوبه لولیّ المیّت بلا تقیید بالکبر،و لأنّ الحبوة تختصّ بأکبر الأولاد الذکور فی الإرث،و وجوب قضاء ما فات فی مقابل الحبوة کما قیل.

و من جملة القائلین بوجوب قضاء ما فات عن الأب علی أکبر الأولاد الذکور هو صاحب الجواهر رحمه اللّه،و هو أیضا استند علی إطلاق الأدلّة،و کون موت الأب من قبل وجود السبب لوجوب القضاء علی الأولاد،فکما أنّ الجنابة و إتلاف مال الغیر سببان لوجوب الغسل و الضمان بلا فرق بین الکبیر و الصغیر، فکذلک هنا فی المقام.

القول الثانی:عدم وجوب القضاء علی الولد الصغیر،و الدلیل علی ذلک القول هو عدم تکلیف الولد عند الصغر بقوله«رفع القلم عن الصبی»و أصالة البراءة عند الشکّ فی التکلیف فی حقّ الولد کذلک،و استصحاب عدم الوجوب عند الصغیر الی زمان الکبر.

قوله«قولان»مبتدأ مؤخّر،و خبره قوله«ففی الوجوب...الخ».

کما لو کان للأب ثلاث زوجات فولدن فی زمان واحد بلا تقدّم و لو آنا مّا.

فیه(1)علی الأقوی فیقسّط علیهم بالسویة،فإن انکسر منه(2)شیء فکفرض الکفایة،و لو اختصّ أحدهم بالبلوغ و الآخر بکبر السنّ(3) فالأقرب تقدیم البالغ(4)،و لو لم یکن له ولد بالوصف(5)لم یجب القضاء علی باقی الأولیاء(6)و إن کانوا أولادا(7)،اقتصارا فیما خالف الأصل(8)

یعنی یجب علی ذمّة کلّ منهم ما فات عن أبیهم علی صورة التساوی،لعدم جواز الترجیح بلا مرجّح.

الضمیر فی«منه»یرجع الی القضاء.یعنی لو انکسر تقسیم القضاء فلم یمکن التقسیم بالسویة،مثل أن تکون الفائتة خمس صلوات و کان تعداد الأولاد أربعة،فإذا قسّمت یکون الواحدة منها کسرا غیر قابل للتقسیم،فتلک الصلاة الباقیة تکون مثل الواجب الکفائی علیهم،فأیّ منهم أقدر علیها تسقط من غیره.

و ذلک اذا احتلم من کان سنّه أربعة عشرة عاما و لم یحتلم من کان سنّه خمسة عشرة فحصل البلوغ للصغیر قبل الکبیر من حیث السنّ فکان الصغیر سنّا بالغا و لم یکن الکبیر سنّا بالغا.

یعنی یجب القضاء علی من بلغ،لأنه کان مکلّفا قبل الآخر و لو کان من حیث السنّ أصغر منه.

یعنی لو لم یکن للأب ولد بالوصف المذکور و هو البالغ العاقل-بأن لم یکن له أولاد،أو کان له أولاد غیر الذکور،أو کان الولد غیر واجد لشرائط التکلیف- فلا یجب قضاء صوم المیّت علی سائر الورّاث.

المراد من«الأولیاء»هو أولیاء الإرث من الطبقات الثلاث.

مثل کون الأولاد إناثا جمیعا فلا یجب علیهم صوم الفائت من الأب.

هذا دلیل أول بعدم الوجوب،فإنّ الأصل عدم وجوب صوم مکلّف علی الغیر إلاّ فی مورد دلّ الدلیل علی ذلک،فیقتصر فی ما خالف الأصل علی موضع الوفاق بین الفقهاء،و هو الحکم بوجوبه علی الولد الذکر الأکبر،فلا یجری فی غیر ذلک من سائر الورّاث و لو کان الأولاد إناثا.

علی محلّ الوفاق،و للتعلیل(1)بأنه فی مقابل الحبوة.

(و قیل:یجب) القضاء (علی الولی(2)مطلقا(3)) من مراتب الإرث حتّی الزوجین(4)،و المعتق(5)،و ضامن الجریرة،و یقدّم الأکبر من

و هذا هو الدلیل الثانی علی عدم جریان الحکم بغیر الأولاد الذکور،و هو أنّ وجوب القضاء علی الولد الذکر الأکبر إنّما هو فی مقابل الحبوة،فاذا لم یستحقّ علی الحبوة فلا یجب علیه القضاء.

الحبوة:هی لغة بمعنی العطیة،و فی اصطلاح الفقهاء أنّ الحبوة عبارة عن أشیاء معیّنة من مال الأب تختصّ للولد الذکر الأکبر بلا نقص من إرثه عن سائر الأموال.

فقال البعض:إنّها عبارة عن أربعة أشیاء:الخاتم،و القرآن،و الثوب،و السیف.

و قال آخر:جمیع کتب المیّت،و هکذا سلاحه.و أقوال اخر أیضا فی الحبوة،فمن أراد التفصیل فلیراجع باب الإرث.

یعنی قال بعض الفقهاء بوجوب قضاء الصوم عن المیّت علی الوارث مطلقا.

سببا کان الوارث مثل الزوج و الزوجة،أو نسبا مثل سائر أولیاء الإرث من حیث النسب.

بمعنی أنّ الزوج یجب علیه الصوم الفائت عن زوجته،و کذلک الزوجة تصوم الفائت عن زوجها.

قد یأتی التوضیح فی خصوص المعتق فی باب الإرث،و هو الذی أعتق شخصا فمات المعتق-بالفتح-و لم یبق له وارث أصلا فیرث عنه المعتق-بالکسر-و هو المرتبة الثانیة من مراتب الإرث من حیث السبب.

مراتب الإرث من حیث السبب:فإنّ الإرث من حیث السبب له أربع مراتب، الأولی:الزوجیة.الثانیة:العتق.الثالثة:ضمان الجریرة.الرابعة:الولایة.

و المراد من«ضمان الجریرة»هو العقد الخاصّ الذی یجری بین شخصین لا وارث لهما و لم یعلم نسبهما،فمن آثاره إرث کلّ منهما عن الآخر.

مراتب الإرث من حیث النسب:فإنّ مراتب الإرث من حیث النسب ثلاث،

ذکورهم(1)فالأکبر ثمّ الإناث(2)،و اختاره(3)فی الدروس،و لا ریب أنه(4)أحوط(5)،و لو مات المریض(6)قبل التمکّن من القضاء سقط.

(و فی القضاء عن المسافر) لما فاته(7)منه بسبب السفر (خلاف،أقربه)

الأولی:الآباء و الأولاد.الثانیة:الإخوة و الأجداد.الثالثة:الأعمام و الأخوال.

فعلی القول المنقول یجب قضاء الصوم الفائت عن المیّت علی من ورثه بأیّ مرتبة کان،نسبا أو سببا.

و علی القول المنقول یجب القضاء علی أکبر الذکور من کلّ طبقة فالأکبر،مثلا اذا کان للمیّت أخ أکبر أو عمّ أکبر أو خال أکبر فیجب علیهم.

یعنی لو لم یکن ذکور فی طبقة من طبقات الإرث فحینئذ یجب علی أکبر الإناث من الورّاث،و هکذا.

فإنّ المصنّف قدّس سرّه اختار القول المنقول فی کتابه الدروس.

هذا من الشارح رحمه اللّه بأنّ القول بوجوب القضاء علی سائر الورّاث الموجودین فی طبقة من طبقات الإرث یطابق الاحتیاط.

وجه کون القول المنقول مطابقا للاحتیاط هو التعبیر بلفظ«الولی»فی بعض الروایات الشامل لکلّ وارث من طبقات الإرث،فمنها الخبر المنقول فی الوسائل:

عن حفص بن البختری عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی الرجل یموت و علیه صلاة أو صیام،قال:یقضی عنه أولی الناس بمیراثه،قلت:فإن کان أولی الناس به امرأة؟ فقال:لا،إلاّ الرجال.(الوسائل:ج 7 ص 241 ب 23 من أبواب أحکام شهر رمضان ح 5).

و منها:عن حمّاد بن عثمان عمّن ذکره عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:سألته عن الرجل یموت و علیه دین من شهر رمضان من یقضی عنه؟قال:أولی الناس به، قلت:و إن کان أولی الناس به امرأة؟قال:لا،إلاّ الرجال.(المصدر السابق:ح 6).

من شرائط وجوب قضاء الصوم الفائت عن الأب علی الولد عدم تمکّن الأب من القضاء بعد إمکانه أولا،فلو مات بالمرض الموجب لإفطاره فلا یجب علی الولی حینئذ.

الضمیر فی«فاته»یرجع الی المسافر،و الضمیر فی«منه»یرجع الی الصوم.

(مراعاة تمکّنه من المقام(1)و القضاء) و لو بالإقامة(2)فی أثناء(3)السفر کالمریض(4)،و قیل:یقضی عنه(5)مطلقا لإطلاق

المقام-بضمّ المیم-:مصدر بمعنی الإقامة.

هذا تفسیر لقول المصنّف«أقربه مراعاة تمکّنه من المقام و القضاء».

و اعلم أنّ المسألة السابقة فی خصوص وجوب قضاء ما فات من الصوم عن الأب بسبب المرض،و المسألة هذه فی خصوص فوات الصوم بسبب السفر المانع من صومه اذا مات قبل القضاء،ففیه قولان:

الأول:وجوب القضاء علی ولیّ المیّت مطلقا،لإطلاق الروایة الشاملة علی الوجوب بلا فرق بین أن یمکنه الإقامة و القضاء أم لا،و لأنّ المسافر کان علیه إمکان ترک السفر و إتیان الصوم،فکان مختارا فی السفر الملازم بترک الصوم.

و الحال أنّ المریض لم یکن یتمکّن من الترک لمرضه،فإذا قبل بوجوب القضاء علی المریض الغیر المتمکّن من القضاء فلیقال بوجوب القضاء علی المسافر المختار بترک السفر و إتیان الصوم بطریق أولی.و هذا الدلیل یردّه الشارح رحمه اللّه بقوله«لجواز کونه ضروریا کالسفر الواجب».

القول الثانی:التفصیل بین إمکانه أن یقیم و یصوم فترک و مات فیجب صومه الفائت علی الولی،و عدم الإمکان فلا یجب علیه.و هذا القول اختاره الشارح رحمه اللّه.

الجار متعلّق بالإقامة.یعنی و إن کان فی حال السفر و أدرک شهر رمضان فکان یمکنه قصد الإقامة فی محلّ و یصوم،فاذا ترک الإقامة و الصوم و لم یمکن له القضاء لاتّفاق الموت قبله فکان مثل المریض الذی کان یمکنه قضاء صومه لکن أهمل و تساهل و أدرکه الموت،فکما یجب قضاء صوم المریض علی الولی فکذلک المسافر المتمکّن من الإقامة و الصوم و المتساهل منه.

تشبیه المسافر للمریض من حیث الإهمال و ترک القضاء عند الصحّة فأدرکه الموت،کما أوضحناه فی الهامش السابق.

هذا هو القول الأول الذی أوضحناه آنفا.

النصّ(1)،و تمکّنه(2)من الأداء،بخلاف المریض(3)،و هو(4)ممنوع،لجواز کونه(5)ضروریا کالسفر الواجب(6)،فالتفصیل(7)أجود.

هذا دلیل أول علی القول بوجوب قضاء صوم المسافر مطلقا علی الولی،و هو إطلاق النصوص الواردة فی خصوص المسافر و المنقولة فی الوسائل:

و منها:عن أبی بصیر قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل سافر فی شهر رمضان فأدرکه الموت قبل أن یقضیه،قال:یقضیه أفضل أهل بیته.(الوسائل:ج 7 ص 242 ب 23 من أبواب أحکام شهر رمضان ح 11).

و منها:عن منصور بن حازم عن أبی عبد اللّه علیه السلام:فی الرجل یسافر فی شهر رمضان فیموت،قال:یقضی عنه،و إن امرأة حاضت فی شهر رمضان فماتت لم یقض عنها،و المریض فی شهر رمضان لم یصحّ حتّی مات لا یقضی عنه.(المصدر السابق:ح 15).

هذا دلیل ثان علی القول بالقضاء مطلقا أمکن المسافر الإقامة و الصوم أم لا، و هو:کون المسافر متمکّنا من أن یترک السفر و یصوم.

و المراد من قوله«من الأداء»هو إمکان الصوم أداء بترک السفر.

فإنّ المریض لم یکن متمکّنا من ترک المرض و الصوم،فلا یقاس المسافر علی المریض بهذا القول.

الضمیر یرجع الی التمکّن.

الضمیر فی قوله«کونه»یرجع الی السفر.

مثل السفر للحجّ الواجب،أو السفر للمعیشة الواجبة له أو لعیاله الواجبی النفقة.

هذا هو القول الثانی الذی أوضحناه آنفا،لأنّ إمکان الإقامة و الصوم و ترک ذلک یوجب أن یحکم بوجوب القضاء علی الولی،لأنه مثل المریض الذی صحّ و أمکن قضاء الصوم فترک تساهلا منه فمات.

لکن لو لم یمکنه الإقامة و الصوم لکون السفر ضروریا فیکون مثل المریض الذی استمرّ مرضه الی رمضان آخر،فکما لا یجب علیه القضاء لا یجب علی ولیّه القضاء أیضا.فالقول بالتفصیل یکون أجود.

(و یقضی(1)عن المرأة و العبد) ما فاتهما علی الوجه السابق(2)کالحرّ(3)، لإطلاق النصّ(4)،و مساواتهما(5)للرجل الحرّ فی کثیر من الأحکام، و قیل:لا،لأصالة(6)البراءة

فبعد القول بوجوب قضاء صوم ما فات عن الأب علی الولی یتعرّض الحکم فی خصوص المرأة و العبد.ففیه قولان:

الأول:الحکم بوجوب ما فات عنهما علی الولی بدلیلین:إطلاق النصّ، و مساواتهما للرجل فی کثیر من الأحکام.

القول الثانی:عدم الوجوب،بدلیل أصالة البراءة،و انتفاء النصّ فی خصوصهما.

قد أوضحنا الشرائط فی خصوص وجوب قضاء صوم الأب علی الولی بکون الأب مریضا أو مسافرا فترک الصوم فی ذلک الحال ثمّ صحّ و حضر و قدر علی قضاء الصوم الفائت،لکن تساهل و أهمل ثمّ قصد أن یقضی لکنّه عرضه المانع و أدرکه الموت.

کما أنّ المیّت الرجل الحرّ یجب صومه علی الولی کذلک المیّت المرأة أو المملوک.

هذا دلیل أول علی وجوب القضاء علی الولی عن المرأة و العبد،و هو النصّ المنقول فی الوسائل:

عن أبی حمزة عن أبی جعفر علیه السلام قال:سألته عن امرأة مرضت فی شهر رمضان أو طمثت أو سافرت فماتت قبل خروج شهر رمضان هل یقضی عنها؟قال:أمّا الطمث و المرض فلا،و أمّا السفر فنعم.(الوسائل:ج 7 ص 241 ب 23 من أبواب أحکام شهر رمضان ح 4).

فإنّ هذا النصّ یدلّ علی وجوب ما فات عن المرأة المیّتة فی حال السفر مطلقا.

و المراد من«إطلاق النصّ»هو النصّ الذی قد عبّر فیه بلفظ«الرجل»الشامل للعبد و الحرّ،و هی روایة حفص بن البختری المذکورة سابقا.

هذا دلیل ثان علی وجوب قضاء ما فات عن المرأة و العبد علی ولیّهما.و هو کونهما متساویین فی أکثر الأحکام للرجل الحرّ،فیتساویان هنا فی الحکم أیضا.

هذا دلیل أول علی عدم الوجوب،لأنّ الولی یشکّ فی تکلیفه بوجوب قضاء صوم المیّت فتجری البراءة.

و انتفاء(1)النصّ الصریح،و الأول(2)فی المرأة أولی،و فی العبد(3)أقوی، و الولیّ فیهما(4)کما تقدّم، (و الانثی) (5)من الأولاد علی ما اختاره (لا تقضی) لأصالة(6)البراءة،و علی القول

و هذا دلیل ثان علی القول بعدم وجوب القضاء علی الولی،و هو عدم صراحة النصّ فی خصوصهما.

أقول:لا یخفی أنّ عدم الصراحة فی النصّ بالنسبة الی العبد صحیح لأنه یستفاد من إطلاق«الرجل»الموجود فی الروایة،أمّا المرأة فقد ذکرنا الروایة الصریحة فی خصوصها،و هی روایة أبی حمزة المذکورة قبل قلیل.فقول الشارح رحمه اللّه «انتفاء النصّ الصریح»یصدق فی حقّ العبد لا المرأة.

المراد من«الأول»هو قوله«و یقضی عن المرأة و العبد»یعنی أنّ القول الأول- -و هو الحکم بوجوب القضاء علی الولی عن المیّت المرأة-أولی،لاشتراکهما فی کثیر من الأحکام،و لکونه موافقا للاحتیاط،لکن لا یعنی الإشکال فی تعبیر الشارح رحمه اللّه فی المسألة بلفظ«أولی»لأنّ وجود النصّ الصریح المذکور فی حقّ المرأة یقتضی کون الحکم فیها مصرّحا و منصوصا.

أی الحکم بوجوب القضاء عن العبد أقوی،و هو إشارة لوجود الدلیل فی خصوص العبد الذی قدّمنا إطلاق الروایة بالرجل الشامل للعبد.

و لا یخفی الفرق بین قوله«أولی»و قوله«أقوی».فإنّ الأول یعبّر عنه اذا لم یوجد دلیل خاصّ،بل یحکم به بدلیل الاحتیاط،و الثانی یطلق عند الدلیل الدالّ علی الحکم و لو بالعموم أو الإطلاق.

أی الولی فی المرأة و العبد-کما تقدّم فی ولیّ الأب-أنه إمّا الولد الذکر الأکبر أو مطلق الوارث الذی یرثه.

بناء علی القول بکون الولی الواجب علیه قضاء الصوم الفائت عن المیّت هو الولد الذکر الأکبر،فلا یجب علی الأولاد الإناث مطلقا.

هذا دلیل القول علی عدم الوجوب علی الأولاد الإناث،و هو أصالة البراءة، لأنه شکّ فی التکلیف و مورد إجراء أصالة البراءة.

الآخر(1)تقضی مع فقده، (و) حیث لا یکون هناک ولی(2)أو لم یجب(3) علیه القضاء (یتصدّق(4)من الترکة عن کلّ یوم بمدّ) فی المشهور(5).

هذا(6)إذا لم یوص المیّت بقضائه،و إلاّ سقطت الصدقة حیث یقضی(7)عنه.

(و یجوز فی الشهرین(8))

و هو القول بوجوب قضاء ما فات عن المیّت لکلّ من ورث عن المیّت،فعلیه یجب القضاء علی الانثی عن فقد الولد الذکر.و الضمیر فی«فقده»یرجع الی الذکر.

هذا فی صورة کون الوارث هو الحاکم،لأنه لا یتصوّر عدم وجود ولیّ فی الإرث،لأنّ الحاکم ولیّ من لا ولیّ له.

یعنی أو کان للمیّت ولیّ فی الإرث لکن لم یجب علیه القضاء،مثل کون الورّاث إناثا لا یجب القضاء علیهنّ.

بصیغة المجهول.یعنی اذا حکم بعدم وجوب القضاء علی الوارث الانثی یجب التصدّق عن أصل الترکة فی مقابل کلّ یوم ممّا فاته من الصوم بمقدار مدّ من الطعام.

یعنی أنّ القول المشهور هو وجوب التصدّق،و فی مقابله قولان آخران:

الأول:وجوب الاستئجار ممّا ترک المیّت.یعنی یجب أن یؤخذ ممّا ترکه المیّت مقدار مال یستأجر به قضاء ما فاته من الصوم.

و القول الثانی:إعطاء مدّین ممّا ترک لکلّ یوم.

أی أنّ التصدّق کذلک فی صورة عدم وصیة المیّت لقضاء ما فاته من الصوم.

هذا القید إشارة الی أنه لو لم یقض الصوم عملا بالوصیة لکون الوصیة أزید من الثلث و لم ینفّذه الوارث،فلا یجب العمل بالوصیة فلا یقضی،ففی هذه الصورة أیضا یجب التصدّق بمدّ لکلّ یوم.

قدّمنا الکفّارات الثلاث فی إفطار صوم شهر رمضان متعمّدا فی بدایة المسألة

(المتتابعین(1)صوم شهر،و الصدقة(2)عن الآخر) من مال المیّت علی المشهور،و هذا الحکم تخفیف عن الولی بالاقتصار علی قضاء الشهر(3)، و مستند التخیّر روایة(4)فی سندها ضعف،فوجوب قضاء الشهرین أقوی(5)،و علی القول

الثانیة،و هی:عتق رقبة،أو صیام شهرین متتابعین،أو إطعام ستین مسکینا.فلو تعلّق بالمیّت کفّارة شهرین متتابعین و کان یمکن له أن یصوم لکن تساهل و مات فوجب حینئذ صوم هذین الشهرین علی عهدة الولی،أو نذر صوم شهرین متتابعین فتساهل ثمّ مات فوجب علی الولی کما تقدّم.فهل یجوز للولی أن یصوم شهرا و یتصدّق بدل الشهر الآخر ممّا ترک المیّت أم لا؟

فقال المشهور من الفقهاء بجواز ذلک،استنادا الی الروایة التی فی سندها ضعف و ستأتی قریبا،و لکون ذلک التخییر تخفیفا فی حقّ الولی.

و قوّی الشارح عدم جواز التخییر،لضعف سند الحکم بالتخییر.

أی الواجبین متتابعا إمّا لکون النذر کذلک،أو کونهما شهرین متتابعین فی الکفّارة.

بأن یتصدّق ممّا ترک لکلّ یوم بمدّ أو مدّین علی الخلاف.

یعنی أنّ الروایة الواردة فی خصوص ذلک التخییر إنّما هو للتخفیف فی حقّ الولی بالنسبة الی قضاء الشهر.

المراد من«الروایة»التی فی سندها ضعف هی المنقولة فی الوسائل:

عن سهل بن زیاد عن الحسن بن علی الوشّاء عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال:

سمعته یقول:اذا مات رجل و علیه صیام شهرین متتابعین من علّة فعلیه أن یتصدّق عن الشهر الأول و یقضی الشهر الثانی.(الوسائل:ج 7 ص 244 ب 24 من أبواب أحکام شهر رمضان ح 1).

و الدلیل علی ضعف سندها هو وجود سهل بن زیاد الذی ضعّفه أهل الرجال فی کتبهم.

فاذا ضعف سند الحکم بالتخییر فیکون الحکم بوجوب قضاء شهرین أقوی.

به(1)،فالصدقة(2)عن الشهر الأول،و القضاء للثانی لأنه(3)مدلول الروایة،و لا فرق فی الشهرین(4)بین کونهما واجبین تعیینا کالمنذورین، و تخییرا(5)ککفّارة رمضان،و لا یتعدّی إلی غیر الشهرین(6)،وقوفا مع النصّ(7)لو عمل به(8).

[الخامسة:لو صام المسافر عالما بوجوب القصر]

الخامسة: (لو صام المسافر) (9)حیث یجب علیه

الضمیر فی«به»یرجع الی الجواز المفهوم من قوله«و یجوز...الخ».

یعنی بناء علی القول بالتخییر تکون الصدقة عن الشهر الأول،و یجب قضاء الشهر الثانی.

یعنی أنّ الصدقة عن الشهر و صوم الثانی علی الولی إنّما هو مدلول روایة سهل بن زیاد المذکورة قبل قلیل بقوله«فعلیه أن یتصدّق عن الشهر الأول و یقضی الشهر الثانی».

اللام فی الشهرین للعهد الذکری.یعنی لا فرق فی الحکم بالتخییر المذکور بین کون الشهرین المتتابعین واجبا متعیّنا-کما لو نذر أن یصوم شهرین متتابعین- أو تخییرا.

بأن کان الشهران واجبین تخییرا بینهما و بین إطعام الستین أو عتق الرقبة.

فلو وجب صوم أقلّ من شهرین بالنذر-مثل صوم أربعین یوما،أو أکثر منهما مثل صوم ثلاثة شهور-فلا یجوز التصدّق عن النصف و صوم الآخر.

أی للتوقّف بالعمل بالنصّ الذی فیه صرّح بالشهرین المتتابعین فلا یجوز التعدّی عنهما الی الغیر.

إشارة الی ضعف الروایة.یعنی لو عمل بالروایة المذکورة فلیتوقّف بالتخییر فی خصوص الشهرین لا الغیر.

صوم المسافر عالما بوجوب القصر

المسألة الخامسة من المسائل فی خصوص صوم المسافر الذی یجب علیه قصر

القصر(1) (عالما(2)أعاد) قضاء(3)للنهی المفسد(4)للعبادة. (و لو کان جاهلا) (5)بوجوب القصر (فلا إعادة) و هذا أحد المواضع(6)التی یعذر فیها جاهل الحکم. (و الناسی)

صلواته،و هو السفر بمقدار المسافة الشرعیة الذی علیه القصر.و یحتمل کون القصر هنا قصر الصوم أیضا،فلو صام فی السفر کذلک و هو عالم بکون وظیفته فی هذا السفر القصر یجب علیه إعادة صومه.

یحتمل کون القصر بمعنی قصر الصوم المراد منه إفطاره،و یحتمل کون القصر بمعنی قصر الصلاة الملازم لقصر الصوم.

حال من قوله«لو صام المسافر».

یعنی أنّ الإعادة هنا بمعنی وجوب القضاء لا الأداء بمعناه الاصطلاحی،و هو إتیان العمل فی وقته معادا.

إنّ النهی الوارد فی النصوص عن صوم المسافر فی السفر یقتضی فساد العبادة و هی الصوم.و من النصوص التی وقع النهی فیها الخبر المنقول فی الوسائل:

عن یحیی بن أبی العلاء عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:الصائم فی السفر فی شهر رمضان کالمفطر فیه فی الحضر.ثمّ قال:إنّ رجلا أتی النبی صلّی اللّه علیه و آله فقال:یا رسول اللّه،أصوم شهر رمضان فی السفر؟فقال:لا،فقال:یا رسول اللّه،إنّه علیّ یسیر، فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:إنّ اللّه عزّ و جلّ تصدّق علی مرضی أمّتی و مسافریها بالإفطار فی شهر رمضان،أ یحبّ أحدکم لو تصدّق بصدقة أن تردّ علیه.

(الوسائل:ج 7 ص 124 ب 4 من أبواب من یصحّ منه الصوم ح 5).

یعنی لو کان جاهلا بوجوب قصر صلاته و صومه لا یجب علیه الإعادة.

و المواضع التی یعذر الجاهل للحکم فیها مثل:إتمام الصلاة فی السفر الذی یجب القصر فیه،و مثل إخفات رکعتی العشاءین و الصبح،و هکذا عکس المسألة کما قیل.

من حواشی الکتاب:و البواقی عکس المسألة و مسألة الجهر و الإخفات.

(حاشیة الملاّ أحمد رحمه اللّه).

للحکم(1)أو للقصر(2) (یلحق(3)بالعامد) لتقصیره(4)فی التحفّظ،و لم یتعرّض له(5)الأکثر مع ذکرهم له فی قصر الصلاة بالإعادة فی الوقت خاصّة للنصّ(6)،و الذی یناسب

کما اذا علم الحکم بعدم جواز الصوم فی السفر لکن نسی و صام ثمّ التفت فهو مثل العامد یجب علیه القضاء.

بأن علم بوجوب القصر للصوم لکن صام نسیانا فهو أیضا فی حکم العامد للصوم فی السفر.

خبر لقوله«و الناسی».

کما أنّ النسیان کثیرا ما یحصل بعدم التحفّظ،فلو کان الناسی مواظبا علی ما نسی لم ینس عنه،و هذا الذی قیل فی کون حدیث الرفع منّة من اللّه تعالی فی حقّ أمّة الرسول صلّی اللّه علیه و آله،لأنّ النسیان لو لم یکن اختیاریا لا یتعلّق علی المنسیّ حکم و عقاب لیکون الرفع فیه منّة لاستحالة التکلیف،فالعقاب المرفوع فی حدیث الرفع إنّما هو لعدم التحفّظ و المواظبة حتّی حصل النسیان و غیره من أخواته المذکور فی حدیث الرفع،و لا مجال للتفصیل أکثر من ذلک،فمن أراد فلیراجع کتاب الرسائل للشیخ الأنصاری رحمه اللّه المسمّی ب‍«فرائد الاصول»فی خصوص البحث المربوط بحدیث الرفع.

الضمیران فی«له»الأول و«له»الثانی یرجعان الی الناسی.یعنی أنّ أکثر الفقهاء ذکروا حکم الناسی فی مسألة قصر الصلاة بأنه لو قصر الصلاة نسیانا و التفت فی الوقت یجب علیه إعادة الصلاة،و لم یذکروا حکم الناسی فی خصوص الصوم لوجود النصّ فی حقّ ناسی القصر فی صلاته.

و الحاصل:أنّ جهة التعرّض لحکم الناسی فی قصر الصلاة هو وجود النصّ فیه.

و المراد من«النصّ»هو الخبر المنقول فی الوسائل:

عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:سألته عن الرجل ینسی فیصلّی فی السفر أربع رکعات،قال:إن ذکر فی ذلک الیوم فلیعد،و إن لم یذکر حتّی یمضی ذلک الیوم فلا إعادة علیه.(الوسائل:ج 5 ص 530 ب 17 من أبواب صلاة المسافر ح 2).

حکمها(1)فیه عدم الإعادة(2)لفوات وقته(3)و منع تقصیر الناسی(4)، و لرفع الحکم عنه(5)،و إن کان ما

الضمیر فی«حکمها»یرجع الی الصلاة،و الضمیر فی«فیه»یرجع الی الصوم.

یعنی أنّ المناسب لحکم الصلاة فی خصوص الصوم هو الحکم بعدم وجوب القضاء للمسافر الذی صام فی السفر،لأنّ الحکم بعدم قضاء الصلاة المأتیّ بها تامّة بالقصر بعد الوقت یناسبه الحکم بعدم وجوب قضاء الصوم اذا أتاه فی السفر،لأنّ الالتفات فی الصوم أیضا بعد خروج الوقت،فلا یجب علیه قضاؤه.

فاعل لقوله«یناسب».

أی لفوات وقت الصوم.

هذا ردّ لدلیل إلحاق الناسی بالعامد فی قوله«لتقصیره فی التحفّظ».

هذا أیضا دلیل علی عدم إلحاق الناسی بالعامد،لأنّ مدلول«حدیث الرفع» هو رفع الحکم عن الناسی،یعنی أنّ الذی نسی الحکم فی التمام أو القصر فصام فی السفر لا یحکم علیه بوجوب قضاء الصوم.

الضمیر فی«عنه»یرجع الی الناسی،و المراد من«حدیث الرفع»المستند إلیه فی المقام هو الحدیث النبویّ المشهور المنقول عن کتاب الخصال للصدوق رحمه اللّه:

عن حریز بن عبد اللّه عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:رفع عن أمّتی تسعة:الخطأ،و النسیان،و ما اکرهوا علیه،و ما لا یعلمون،و ما لا یطیقون، و ما اضطرّوا إلیه،و الحسد،و الطیرة،و التفکّر فی الوسوسة فی الخلق ما لم ینطق بشفة.(الخصال:ج 2 باب التسعة ص 417).

و لا یخفی أنّ نفس المذکورات التسعة لم ترفع عن الامّة لوجودها فی الامّة بالضرورة،فلا بدّ من التقدیر فی الحدیث.

فقال بعض:إنّ المقدّر هو الآثار الشرعیة کلاّ،فیکون المعنی هکذا:رفع عن

ذکره(1)أولی،و لو علم الجاهل و الناسی فی أثناء النهار(2)أفطرا و قضیا(3)قطعا.

أمّتی الآثار الشرعیة للتسعة مثلا:لو شرب الخمر أحد بالجهل أو الخطأ أو النسیان أو الإکراه أو الاضطرار فلا یجری فی حقّه حدّ شرب الخمر،و لا یحکم بسقوط عدالته،و لا یحکم بارتکابه المعصیة،و لا یعاقب یوم القیامة،لرفع تمام الآثار.

و قال بعض:إنّ المقدّر هو العقاب و المؤاخذة،فیکون معنی الحدیث:رفع عن أمّتی المؤاخذة علی التسعة.

و قال البعض:إنّ المقدّر هو الحکم،فیکون المعنی:رفع عن أمّتی حکم التسعة.

و الظاهر من الشارح رحمه اللّه فی المقام هو استفادة رفع الحکم عند النسیان.و المراد من«الحکم»هو إمّا التکلیفی أو الوضعی.فلو کان المرفوع الحکم التکلیفی -و هو الحرمة و الوجوب-فیکون المعنی:رفع الحکم التکلیفی عن الناسی فی صومه حال السفر.فلا یکون صوم الناسی فی السفر حراما،و لا یفسد صومه.

و هکذا لو کان المرفوع هو الحکم الوضعی-و هو الصحّة و البطلان-فیکون البطلان مرفوعا عن صوم المسافر الناسی،فیحکم بصحّة صومه.و هذا هو التوضیح لقول الشارح رحمه اللّه«و لرفع الحکم عنه».

المراد من«ما ذکره»هو قول المصنّف رحمه اللّه«و الناسی یلحق بالعامد».و الدلیل علی الأولویة هو انطباقه بالاحتیاط فی الدین.

کما اذا صام المسافر الجاهل أو الناسی فعلما أو تذکّرا فی وسط النهار بعدم جواز الصوم فی السفر فیفطران فی أثناء النهار و یقضیانه فی الحضر.

فاعل قوله«أفطرا»و«قضیا»هو ضمیر التثنیة الراجع الی الجاهل و الناسی.

قوله«قطعا»إشارة الی عدم الخلاف فی الحکم.

(و کلّما قصرت(1)الصلاة قصر الصوم) للروایة(2)،و فرق بعض

و اعلم أنّ فی الملازمة بین قصر الصلاة و قصر الصوم أقوال ثلاثة:

الأول:ما قاله المصنّف رحمه اللّه بأنّه لو سافر و خرج عن حدّ الترخّص قبل الزوال یقصر الصلاة و یقصر الصوم.

الثانی:الفرق بین السفر للصید للتجارة و غیره،فإنّ من سافر للصید بأن یتّجر به لا یقصر صلاته لکن یقصر صومه،و ذلک القول منسوب الی الشیخ الطوسی فی کتابیه النهایة و المبسوط.

الثالث:الفرق بین نیة السفر من اللیل و غیره،فإنّ من لم ینو السفر من اللیل لا یتمّ الصلاة،لکنّه یصوم.بمعنی أنه یقصر الصلاة و لا یقصر صومه.

قصر-بفتح القاف و الصاد-وزان کتب یکتب:نقص الشیء،و قصر الصلاة:

ترک منها قسما.(المنجد).

و المراد من«الروایة»هو الخبر المنقول فی کتاب الوسائل:

عن الفضل بن شاذان عن الرضا علیه السلام فی کتابه الی المأمون:و التقصیر فی ثمانیة فراسخ و ما زاد،و اذا قصرت أفطرت.(الوسائل:ج 5 ص 492 ب 1 من أبواب صلاة المسافر ح 6).

من حواشی الکتاب:روی معاویة بن وهب فی الصحیح عن الصادق علیه السلام أنه قال:اذا قصرت أفطرت،و اذا أفطرت قصرت.(الوسائل:ج 5 ص 528 ب 15 من أبواب صلاة المسافر ح 17).

و قال الشیخ رحمه اللّه فی النهایة و المبسوط بوجوب قصر الصوم و إتمام الصلاة علی من سافر طلبا للتجارة.

قال المحقّق فی المعتبر:و نحن نطالبه بدلالة الفرق،و نقول:إن کان مباحا قصر، و إلاّ أتمّ فیهما.نعم،یستثنی من الکلّیة الثانیة مواضع التخییر،فإنّه یجب فیه

الأصحاب(1)بینهما فی بعض الموارد(2)ضعیف(3)، (إلاّ أنه(4)یشترط فی) قصر (الصوم الخروج قبل الزوال) بحیث یتجاوز الحدّین(5)قبله،و إلاّ أتمّ(6)و إن قصّر الصلاة علی أصحّ الأقوال(7)لدلالة النصّ الصحیح(8)

الإفطار،و لا یجب قصر الصلاة،و قد یتکلّف فی إدراج ذلک فیها بجعل الوجوب أعمّا من العینی و التخییری،فیجب فی تلک المواضع القصر،لکن تخییرا.

(حاشیة ملاّ أحمد رحمه اللّه).

مراده من«بعض الأصحاب»هو الشیخ الطوسی رحمه اللّه.

المراد من«بعض الموارد»هو السفر للصید للتجارة،کما أشرنا الیه بأنّ الشیخ رحمه اللّه قال بوجوب قصر الصوم و إتمام الصلاة.

خبر لقوله«و فرق بعض الأصحاب».

هذا استثناء من القاعدة الکلّیة،فإنّها فی صورة الخروج عن حدّ الترخّص قبل الزوال،و إلاّ یجب علیه إبقاء صومه و قصر صلاته،فلا تجری القاعدة الکلّیة فیه.

المراد من«الحدّین»هو مقدار سماع الأذان و مقدار رؤیة الجدران.و الضمیر فی «قبله»یرجع الی الزوال.

و إن لم یخرج عن الحدّین قبل الزوال یجب علیه إتمام الصوم و قصر الصلاة.

إشارة الی الأقوال التی ذکرناها قبل قلیل فی الملازمة بین قصر الصلاة و قصر الصوم.

المراد من«النصّ الصحیح»هو الخبر المنقول فی الوسائل:

عن الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه سأل عن الرجل یخرج من بیته و هو یرید السفر و هو صائم،قال:فقال:إن خرج من قبل أن ینتصف النهار فلیفطر و لیقض ذلک الیوم،و إن خرج بعد الزوال فلیتمّ یومه.(الوسائل:ج 7 ص 131 ب 5 من أبواب من یصحّ منه الصوم ح 2).

علیه،و لا اعتبار بتبییت(1)نیة السفر لیلا.

[السادسة:الشیخان إذا عجزا عن الصوم]

السادسة: (الشیخان) (2)ذکرا و انثی (إذا عجزا) عن الصوم أصلا(3)،أو مع مشقّة شدیدة(4) (فدیا) (5)عن کل یوم (بمدّ،و لا قضاء علیهما) لتعذّره(6)،و هذا(7)مبنیّ علی الغالب من أنّ عجزهما عنه(8)لا یرجی

هذا إشارة الی القول الثالث من الأقوال المذکورة قبل قلیل فی الملازمة بین قصر الصلاة و قصر الصوم.

حکم الشیخین مع العجز عن الصوم

الشیخان تثنیة مفرده الشیخ،و معناه هنا:کبیر السنّ،و المراد من«التثنیة»هو الشیخ و الشیخة،عبّر بالتذکیر تغلیبا کالشمسین و القمرین و الظهرین و العشاءین.

بأن لا یقدر علی الصوم لا بالمشقّة و لا بغیر المشقّة.

و لا یخفی أنّ المشقّة الخفیفة خارجة عن البحث،لأنّ کلّ من صام یحصل له المشقّة الخفیفة کثیرا.

قوله«فدیا»بالتثنیة،یعنی یجب علی الشیخین الفدیة بدل کلّ یوم مقدار مدّ من الحنطة أو الشعیر أو الخبز.

فلا یجب علی الشیخین قضاء صومهما،لتعذّر الصوم علیهما،فلا یکلّفان بما یتعذّر علیهما.و الضمیر فی«تعذّره»یرجع الی الصوم.

المشار إلیه فی قوله«هذا»هو تعذّر الصوم.یعنی أنّ تعذّر الصوم علیهما یبنی علی الغالب من حال الشیخین،لأنهما یعجزان یوما بعد یوم.

الضمیر فی«عنه»یرجع الی الصوم.یعنی أنّ عجز الشیخین عن الصوم لا یرجی أن یزول،لأنهما کلّ یوم یمیلان الی الهرم و الضعف.

زواله،لأنهما فی نقصان،و إلاّ فلو(1)فرض قدرتهما علی القضاء وجب.

و هل یجب حینئذ(2)الفدیة معه؟قطع به فی الدروس،و الأقوی(3)أنهما إن عجزا عن الصوم أصلا فلا فدیة و لا قضاء،و إن أطاقاه(4)بمشقّة شدیدة لا یتحمّل مثلها عادة فعلیهما(5)الفدیة،ثمّ إن

هذا استثناء من البناء علی الغالب.یعنی أنه لو اتّفق للشیخ أو الشیخة القدرة و الاستطاعة علی قضاء الصوم فی بعض الفصول فیجب علیهما القضاء.مثلا اذا لم یقدرا علی قضاء الصوم فی فصل الصیف لطول الأیّام فیه و شدّة حرارته لکن یمکنهما القضاء فی فصل الشتاء لقصر الأیّام فیه و برودته فیجب علیهما حینئذ قضاء صومهما فیه.

یعنی اذا قدر الشیخ علی الصوم و قضی ما فاته بالتعذّر فی فصل هل یجب علیه الفدیة أیضا أم لا؟

قال المصنّف رحمه اللّه بوجوب الفدیة مع القضاء فی کتابه الدروس بالقطع و الیقین.

و لعلّ وجه وجوب الفدیة هو استصحابه،لأنها کانت واجبة،لإفطارهما الصوم،فاذا قدرا علی القضاء یشکّ فی رفع الوجوب،فیستصحب.

أمّا نظر الشارح رحمه اللّه فی حکم الشیخ و الشیخة فإنه قال بأنهما إن لم یتمکّنا من الصوم لا بالمشقّة و لا بغیرها فلا یجب علیهما القضاء،کما لا تجب الفدیة علیهما، و إن تمکّنا من الصوم بالمشقّة الشدیدة فلا یجب علیهما الصوم،لکن تجب علیهما الفدیة.

یعنی و الذی یقوی فی نظری من حیث الدلیل هو التفصیل بین العجز عن الصوم أصلا،و بین التمکّن عنه بالمشقّة الشدیدة.

فاعل قوله«أطاقاه»ضمیر التثنیة الراجع الی الشیخین،و هو من طاق یطوق طوقا و طاقة:قدر علیه.(أقرب الموارد).

أی تجب علیهما الفدیة لا القضاء فی حال المشقّة الشدیدة التی لا تتحمّل عادة.

قدرا(1)علی القضاء وجب،و الأجود حینئذ(2)ما اختاره فی الدروس من وجوبها(3)معه،لأنها وجبت بالإفطار أولا(4)بالنصّ الصحیح(5)، و القضاء(6)وجب بتجدّد القدرة،و الأصل(7)بقاء الفدیة لإمکان الجمع(8)،و لجواز(9)أن تکون عوضا عن الإفطار لا بدلا عن القضاء.

بأن حصل التمکّن و القدرة الجسمیة علیهما بحیث یقدران علی الصوم لتغییر الفصل أو للجهات الاخر،فحینئذ یجب علیهما أن یقضیا صومهما.

فحین أن قدرا علی قضاء صومهما هل تجب الفدیة أیضا أم لا؟

قال الشارح رحمه اللّه بوجوب الفدیة،بدلیل أنها وجبت بالإفطار و القضاء وجب بحصول القدرة.

الضمیر فی«وجوبها»یرجع الی الفدیة،و فی«معه»یرجع الی القضاء.

یعنی أنه اذا أفطر صومه وجبت الفدیة علیه.

المراد من«النصّ الصحیح»هو الخبر المنقول فی الوسائل:

عن محمّد بن مسلم قال:سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول:الشیخ الکبیر و الذی به العطاش لا حرج علیهما أن یفطرا فی شهر رمضان،و یتصدّق کلّ واحد منهما فی کلّ یوم بمدّ من طعام،و لا قضاء علیهما،و إن لم یقدرا فلا شیء علیهما.(الوسائل:

ج 7 ص 149 ب 15 من أبواب من یصحّ منه الصوم ح 1).

یعنی أنّ وجوب القضاء حصل بتجدّد التمکّن من الصوم.

المراد من«الأصل»هو الاستصحاب.یعنی اذا حصل وجوب الفدیة بالإفطار ثمّ حصل التمکّن من القضاء یحصل حینئذ الشکّ فی رفع الوجوب الثابت بالإفطار،فیستصحب وجوب الفدیة.

أی الجمع بین قضاء الصوم و أداء الفدیة.

و هذا کأنه جواب عن سؤال مقدّر،و هو:أنّ الفدیة إنّما هی بدل عن قضاء

(و ذو العطاش) (1)بضمّ أوله،و هو(2)داء لا یروی صاحبه،و لا یتمکّن من ترک شرب الماء طول النهار (المأیوس(3)من برئه)

الصوم،فاذا وجب القضاء فکیف یحکم بوجوب الفدیة أیضا،فیکون جمعا بین البدل و المبدل و هو غیر جائز؟

فأجاب الشارح رحمه اللّه بأنّ الفدیة یجوز کونها بدلا عن الإفطار،فإذا جاز إفطار الصوم تجب علیه الفدیة،فلا مانع من الحکم بوجوب القضاء عند حصول القدرة و وجوب الفدیة عند الإقدام بإفطار الصوم.

حکم ذی العطاش

العطاش من عطش یعطش عطشا،وزان علم یعلم:ضدّ روی.و العطاش-بضمّ الأول-:داء یصیب الإنسان فیشرب الماء و لا یروی.العطاش-بکسر الأول- جمع عطشان.(المنجد).

الضمیر فی«هو»یرجع الی العطاش،و کذلک الضمیر فی«صاحبه».

بالرفع،صفة لذی العطاش.یعنی صاحب العطاش الذی حصل الیأس من شفائه.

المأیوس-اسم مفعول من أیس ییأس إیاسا،وزان علم یعلم-:قنط،قطع الرجاء،فهو آیس.(المنجد).

أیس منه إیاسا:قنط،و هو لغة فی یئس.و عن ابن سیدة:أیست من الشیء مقلوب من یئست.(أقرب الموارد).

من حواشی الکتاب:قوله«ذو العطاش المأیوس من برئه کذلک...الخ».

المستفاد من کتب اللغة أنّ«آیس»لازم و حینئذ فلا یصحّ«المأیوس»بل الصحیح«الآیس».لکن قد وقع المأیوس فی بعض خطب نهج البلاغة،و کفاه

(کذلک(1)) یسقط عنه القضاء،و یجب علیه الفدیة عن کلّ یوم بمدّ، (و لو برئ(2)قضی) و إنّما ذکره(3)هنا(4)لإمکانه،حیث إنّ المرض ممّا یمکن زواله عادة(5)،بخلاف الهرم(6).

حجّة،فکأنه مفعول بمعنی الفاعل،کما قیل فی قوله تعالی (إِنَّهُ کٰانَ وَعْدُهُ مَأْتِیًّا) .

(مریم:61).و حِجٰاباً مَسْتُوراً .(الإسراء:45).أو بمعنی من أصابه الیأس کالمبلول و إن شذّ.و الأظهر أن یقال:إنّ تعدیته بالحرف کالممرور به،و إنّه وصف بحال متعلّقه،أی ذو العطاش الذی برؤه مأیوس منه،و عبارة نهج البلاغة هکذا«الحمد للّه الذی غیر مقنوط من رحمته،و لا مخلوّ من نعمته،و لا مأیوس من مغفرته،و لا مستنکف عن عبادته».و لعلّ توجیه«المأیوس»فیه، و کذا«المقنوط»،و کذا«المستنکف»بالفتح هو أحد الوجوه المذکورة...الخ.

(حاشیة آقا جمال رحمه اللّه).

المشار إلیه فی قوله«کذلک»یرجع الی الشیخین.یعنی أنّ الحکم فی صاحب داء العطاش مثل الحکم فی خصوص الشیخین فی سقوط القضاء و وجوب الفدیة.

برئ-بکسر الراء-:تخلّص و سلم.(أقرب الموارد).

الضمیر فی«ذکره»یرجع الی البرء و المفهوم من قوله«برئ».یعنی أنّ المصنّف ذکر البرء فی خصوص ذی العطاش و لم یذکره فی خصوص الشیخین،لإمکان البرء فی حقّه،بخلاف الشیخین فإنّ الشباب لا یعود إلیهما أبدا.

المشار إلیه فی قوله«هنا»هو ذو العطاش،و الضمیر فی«إمکانه»یرجع الی البرء.

بمعنی أنّ الأمراض محتملة الزوال،لکنّ الشیخ لا یعود شابّا.قال الشاعر:

ألا لیت الشباب یعود یوما

لا خبره بما فعل المشیب

الهرم-بفتح الهاء و الراء-:مصدر من هرم یهرم هرما،وزان علم یعلم،و هو بلوغ أقصی الکبر.(المنجد).

و هل یجب(1)مع القضاء الفدیة الماضیة؟الأقوی(2)ذلک بتقریب ما تقدّم(3)و به(4)قطع فی الدروس،و یحتمل أن یرید هنا(5)القضاء من غیر فدیة کما هو(6)مذهب المرتضی،و احترز بالمأیوس من برئه عمّن(7) یمکن برؤه عادة،فإنّه یفطر و یجب القضاء(8)،حیث یمکن کالمریض من غیر فدیة،و الأقوی أنّ حکمه(9)کالشیخین یسقطان عنه

یعنی أنّ ذا العطاش اذا برئ من مرضه و قضی صومه هل تجب علیه الفدیة التی وجبت عند إفطاره؟

مبتدأ،و خبره قوله«ذلک».یعنی أنّ الأقوی وجوب الفدیة التی تعلّقت بذمّته عند إفطاره.

یعنی وجوب الفدیة بدلیل ما تقدّم فی خصوص الشیخین اذا قدرا علی القضاء.بقوله«لأنها وجبت بالإفطار أولا بالنصّ الصحیح،و القضاء وجب بتجدّد القدرة».

الضمیر فی«به»یرجع الی وجوب الفدیة الماضیة.یعنی أنّ المصنّف رحمه اللّه قطع بوجوبها فی کتابه الدروس.

یعنی یحتمل أن یرید المصنّف فی هذا الکتاب خلاف ما قطع به فی کتابه الدروس،بأن یرید من قوله«و لو برئ قضی»یعنی لو برئ ذو العطاش یجب علیه القضاء خاصّة لا الکفّارة.

أی کما أنّ وجوب القضاء خاصّة رأی السیّد المرتضی رحمه اللّه.

الجار متعلّق بقوله«و احترز».یعنی احترز المصنّف بقوله«المأیوس من برئه» عن ذی العطاش الذی أرجی صحّته من دائه.

فإنّ ذا العطاش المرجوّ برؤه یفطر و یجب علیه القضاء بلا فدیة.

یعنی أنّ حکم ذی العطاش مثل حکم الشیخین فی سقوط القضاء و الفدیة عند

مع العجز رأسا،و تجب الفدیة مع المشقّة.

[السابعة:الحامل المقرب،و المرضعة القلیلة اللبن]

السابعة: (الحامل(1)المقرب،و المرضعة(2)القلیلة اللبن) إذا خافتا علی الولد(3) (تفطران(4)و تفدیان) بما تقدّم(5)،و تقضیان مع زوال العذر، و إنّما لم یذکر القضاء(6)مع القطع بوجوبه(7)لظهوره،حیث إنّ عذرهما

عجزه،و وجوب الفدیة مع إمکان صومه مع المشقّة.یعنی اذا حصلت المشقّة له یفطر صومه و یفدی مدّا من طعام.

حکم الحامل و المرضعة

أی المرأة الحامل التی یقرب وضع حملها،و تذکیر الصیغة لأنّ الحمل من الأوصاف الخاصّة بالمرأة،مثل الحیض فلا یحتاج الی التأنیث.و المقرب-بضمّ المیم و سکون القاف-:التی یقرب وضع حملها.و إنّما أتی الحامل بالقرب لأنّ الخوف علی الولد إنّما هو فی زمان قرب الوضع،فلو حصل الخوف قبله یکون متساویا فی الحکم.

و لا فرق بین کون المرضعة امّا للولد أو مستأجرة لإرضاعه.

بأن خافتا من حصول الضرر الحاصل بالصوم علی الولد من فوته أو نقصانه أو مرضه.

فاعل قوله«تفطران»هو ضمیر التثنیة الراجع الی الحامل و المرضعة،و کذا الحال بالنسبة الی قوله«تفدیان».و هما-أی«تفطران،و تفدیان»-بصیغة المعلوم من باب الإفعال.

و هو إعطاء مدّ من طعام لمورد مصرف الفدیة لکلّ یوم ممّا أفطرتا.

یعنی أنّ المصنف رحمه اللّه لم یذکر القضاء،بل اکتفی بقوله«تفطران و تفدیان»لظهور وجوب القضاء من حکم المریض.

یعنی مع القطع بوجوب القضاء علیهما.و الضمیر فی«ظهوره»یرجع الی القضاء.

آئل(1)إلی الزوال فلا تزیدان عن المریض(2)،و فی بعض النسخ «و تعیدان»(3)بدل«و تفدیان»و فیه تصریح بالقضاء و إخلال بالفدیة(4)، و عکسه(5)أوضح،لأنّ الفدیة لا تستفاد من استنباط اللفظ(6)بخلاف القضاء(7)،و لو کان خوفهما(8)علی أنفسهما فکالمریض تفطران و تقضیان

أی لأنّ عذرهما مائل الی الزوال،لأنّ عذر الحامل یزول بوضعها،و عذر المرضعة یزول بقطعها الإرضاع.

و الحال أنّ المریض یجب علیه القضاء بعد الصحّة،ففیهما أیضا یجب القضاء بعد زوال العذر.

یعنی فی بعض نسخ کتاب اللمعة«تفطران و تعیدان».

ففی هذه العبارة تصریح بوجوب القضاء،لکن لم یصرّح فیها بوجوب الفدیة.

عکس عبارة بعض النسخ هو المذکور فی هذا الکتاب.بقوله«تفطران و تعیدان»،فإنّه أوضح فی الدلالة علی القضاء و الفدیة.

المراد من«اللفظ»هو«تعیدان».یعنی أنّ وجوب القضاء لا یستفاد من هذا اللفظ.

یعنی بخلاف وجوب القضاء فإنّه یستفاد من لفظ«تفدیان».و قد اشکل، لإفادة لفظ«تفدیان»بوجوب القضاء کما عن بعض حواشی الکتاب.

من حواشی الکتاب:قوله«و عکسه أوضح،لأنّ الفدیة...الخ».یمکن أن یقال:کما أنّ الفدیة لا تستنبط من لفظ«یعیدان»أنّ القضاء أیضا لا یستنبط من لفظ«یفدیان»،و استنباط الحکم من الخارج مشترک،فالأوضحیة غیر واضحة.و غایة التوضیح أن یقال:القضاء یستفاد من لفظ«یفدیان»من باب مفهوم الموافقة،و بطریق الأولویة بخلاف الفدیة،فتأمّل.(حاشیة آقا جمال رحمه اللّه).

یعنی لو کان خوف الحامل المقرب و المرضعة بضرر الصوم علی أنفسهما

من غیر فدیة(1)،و کذا کلّ من خاف علی نفسه(2).

و لا فرق فی ذلک(3)بین الخوف لجوع و عطش،و لا فی المرتضع(4)بین کونه(5)ولدا من النسب و الرضاع،و لا بین المستأجرة(6)و المتبرّعة(7).

نعم لو قام غیرها(8)مقامها متبرّعا أو آخذا(9)مثلها أو أنقص

فیکونان کالمریض الخائف من ضرر الصوم،فیفطران.و المراد من«الخوف»هو حصول الظنّ بالضرر،إمّا بقول من یکون قوله حجّة،أو بالتجربة کما مرّ التفصیل فی خصوص المریض.

یعنی فلا شبهة فی عدم وجوب الفدیة فی المقام.

یعنی و کذلک کلّ من خاف من ضرر الصوم علی نفسه بأیّ سبب حصل الخوف و لو لم یکن مریضا مثل ضرر العطش الشدید الذی لا یتحمّل عادة و لا یدفع بشرب قلیل من الماء مرّة أو مرّات أو غیر ذلک.

یعنی لا فرق فی جواز الإفطار للحامل و المرضعة اذا خافتا علی نفسیهما من ضرر الصوم فی الخوف بسبب الجوع أو الضرر الحاصل بسبب العطش.

المراد من«المرتضع»هو الطفل الذی یرتضع من المرضعة.

الضمیر فی«کونه»یرجع الی المرتضع.یعنی أنّ الخوف علی المرتضع الذی یوجب الإفطار للمرضعة لا فرق بین کونه ولد نفس المرضعة بأن ولدته أو کونه ولدا لها بالرضاع.

قوله«المستأجرة»بصیغة اسم المفعول من باب الاستفعال،و هی التی استؤجرت للإرضاع.

المتبرّعة:بصیغة اسم الفاعل،و هی التی ترضع الطفل تبرّعا و بلا اجرة.

الضمیران فی«غیرها»و«مقامها»یرجعان الی المرضعة.

قوله«متبرّعا»و«آخذا»کلاهما حال من الغیر.و«مثلها»مفعول ل‍«آخذا» و هکذا«أنقص».

امتنع(1)الإفطار،و الفدیة(2)من مالهما و إن کان لهما زوج و الولد له(3)، و الحکم بإفطارهما خبر(4)معناه الأمر لدفعه(5)الضرر.

(و لا یجب صوم النافلة بشروعه) (6)فیه،لأصالة(7)عدم الوجوب، و النهی(8)عن قطع العمل مخصوص ببعض الواجب. (نعم یکره نقضه(9))

هذا جواب لقوله«لو قام غیرها مقامها».

هذا مبتدأ،و خبره قوله«من مالهما».یعنی أنّ الفدیة الواجبة علی الحامل و المرضعة إنّما هی من مال نفسهما لا من مال الغیر.

یعنی و إن کان للحامل و المرضعة زوج و الولد الذی یخاف علیه هو الولد للزوج ففیه أیضا تجب الفدیة من مالهما لا الزوج و لا صاحب الولد.

یعنی أنّ الحکم فی قوله«الحامل و المرضعة تفطران»جملة خبریة بمعنی الإنشاء.

یعنی أنهما یجب علیهما الإفطار.

الضمیر فی«دفعه»یرجع الی الإفطار.یعنی أنّ الدفع للضرر یجب،و الإفطار هنا یدفع به الضرر.

یعنی لو شرع بصوم المستحبّ مثل صوم أول الشهر أو صوم سائر الأیّام التی یستحبّ الصوم فیها فلا یجب إتمامه بالشروع فیه بل یجوز إفطاره متی شاء،إلاّ بعد الزوال فیکره إفطار صوم المندوب.

هذا دلیل عدم الوجوب بالشروع لأنه یکون من قبیل الشکّ فی الوجوب فتجری البراءة.

هذا جواب عن سؤال مقدّر و هو:أنه هل یجوز إبطال العمل؟و الحال أنّ القرآن نهی عن الإبطال بقوله (وَ لاٰ تُبْطِلُوا أَعْمٰالَکُمْ) .(محمد:33).

فاجاب الشارح رحمه اللّه بأنه یختصّ بقطع بعض الواجبات مثل الصلاة الواجبة و مثل صوم نذر معیّن،أو صوم قضاء شهر رمضان بعد الزوال.

الضمیر فی«نقضه»یرجع الی صوم النافلة.

(بعد الزوال) للروایة(1)المصرّحة بوجوبه حینئذ(2)المحمولة علی تأکّد الاستحباب،لقصورها(3)عن الإیجاب سندا و إن صرّحت به متنا، (إلاّ لمن یدعی(4)إلی طعام) فلا یکره له(5)قطعه مطلقا(6)،بل یکره(7)المضیّ علیه،و روی أنه(8)أفضل من الصیام بسبعین ضعفا،و لا فرق بین من

المراد من«الروایة»هو الخبر المنقول فی الوسائل:

عن مسعدة بن صدقة عن أبی عبد اللّه علیه السلام عن أبیه علیه السلام أنّ علیا علیه السلام قال:

الصائم تطوّعا بالخیار ما بینه و بین نصف النهار،فاذا انتصف النهار فقد وجب الصوم.(الوسائل:ج 7 ص 11 ب 4 من أبواب وجوب الصوم و نیّته ح 12).

قال صاحب الوسائل:حمله الشیخ رحمه اللّه علی الأولویة و تأکّد الاستحب‌اب.

یعنی أنّ الروایة المذکورة صرّحت بوجوب الصوم بعد الزوال،لکنّها تحمل علی تأکّد الاستحباب بعد الزوال.

یعنی أنّ الروایة قاصرة عن إفادة الوجوب من حیث السند.و وجه ضعف سندها هو وجود مسعدة بن صدقة فیه،و هو علی ما نقل عن العلاّمة رحمه اللّه عن الشیخ رحمه اللّه عامّی المذهب،و عن الکشّی عدم وثاقته لما فی اعتقاده.

هذا استثناء من قوله«نعم یکره نقضه بعد الزوال».یعنی أنّ من دعی الی الإفطار بالطعام فلا یکره له نقضه و لو بعد الزوال.

الضمیر فی«له»یرجع الی الصائم المفهوم بالقرینة.و الضمیر فی«قطعه»یرجع الی الصوم المندوب.

بلا فرق بین قطع الصوم المندوب قبل الزوال أو بعده.

هذا ترقّ من القول بعدم کراهة القطع.یعنی یکره ردّ دعوة الداعی الی الطعام و بقائه فی الصوم.و الضمیر فی«علیه»یرجع الی الصوم.

یعنی ورد فی الروایة أنّ الإفطار بدعوة الداعی الی الطعام أفضل من البقاء

هیّأ(1)له طعاما و غیره،و لا بین(2)من یشقّ علیه المخالفة و غیره(3).نعم یشترط کونه مؤمنا(4)،و الحکمة لیست من حیث الأکل(5)بل إجابة(6) دعاء المؤمن و عدم ردّ قوله،و إنّما یتحقّق(7)الثواب علی الإفطار مع قصد

علی الصوم،و الضمیر فی«أنه»یرجع الی الإفطار.و الروایة الدالّة علیه منقولة فی الوسائل:

عن داود الرقی قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول:لإفطارک فی منزل أخیک المسلم أفضل من صیامک سبعین ضعفا،أو تسعین ضعفا.(الوسائل:ج 7 ص 110 ب 8 من أبواب آداب الصائم ح 6).

یعنی لا فرق بین استحباب إجابة من دعا الصائم الی الطعام بین کونه هیّأ له طعاما من قبل أو غیره.

عطف علی قوله«لا فرق بین من هیّأ».یعنی لا فرق فی استحباب إفطار الصوم المندوب عند دعوة المؤمن الی طعام بین من یشکل علیه ردّ دعوته مثل دعوة شخص سریع التأثّر من ردّ دعوته و بین من لا یتأثّر من ردّ دعوته.

الضمیر فی«غیره»یرجع الی«من»الموصولة.

یعنی أنّ الشرط فی استحباب قطع الصوم إنّما هو دعوة المؤمن الذی یطلق فی الروایات علی الشیعة.

فلو اشتاق الصائم علی الأکل بلا قصد القربة من إجابة دعوة المؤمن لا یحصل له الثواب.

عطف علی الأکل.یعنی أنّ الحکمة من حیث إجابة دعوة المؤمن،و من حیث عدم ردّ دعوته.و الضمیر فی«قوله»یرجع الی المؤمن.

یعنی أنّ الشرط فی حصول الثواب فی الإفطار لیس إجابة دعوة المؤمن خاصّة بل هی مع قصد القربة،بأن یقصد الطاعة للشارع فی إجابة دعوة المؤمن.