کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد

مشخصات کتاب

سرشناسه:شعرانی، ابوالحسن،۱۳۵۲-۱۲۸۱.

عنوان قراردادی:تجرید‌الکلام فی تحریر عقاید‌الاسلام. شرح

کشف‌المراد فی شرح تجریدالاعتقاد. شرح

فلسفه وکلام، شرح تجرید

تجرید الکلام فی تحریر عقاید الاسلام. فارسی. شرح

کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد. فارسی. شرح

عنوان و نام پدیدآور:کشف المراد شرح تجرید الاعتقاد/ متن از خواجه‌نصیرالدین محمد طوسی؛ شرح از جمال‌الدین علامه حلی؛ ترجمه و شرح فارسی بقلم ابوالحسن شعرانی.

مشخصات نشر:تهران: اسلامیه (چاپخانه)، ۱۳۶۲.

مشخصات ظاهری:۱۶،۵۹۹ص.

شابک:964-481-112-7 ؛ ۵۰۰۰۰ ریال (چاپ دهم)

یادداشت:این کتاب به " فلسفه و کلام، شرح تجرید" نیز معروف است.

یادداشت:این کتاب شرحی است بر کشف المراد علامه حلی که خود نیز شرحی است بر "تجرید الکلام فی تحریر العقاید الاسلام" طوسی.

یادداشت:کتاب حاضر ترجمه و شرحی بر " کشف اطراد، شرح تجرید‌الاعتقاد" است که " کشف اطراد" خود شرحی بر " تجرید‌الاعتقاد" خواجه نصیرالدین طوسی است.

یادداشت:چاپ هفتم: ۱۳۷۲.

یادداشت:چاپ هشتم: ۱۳۷۶.

یادداشت:چاپ نهم: ۱۳۷۹.

یادداشت:چاپ دهم:۱۳۸۳.

یادداشت:چاپ یازدهم:۱۳۸۶(فیپا).

موضوع:نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد، ۵۹۷ - ۶۷۲ق . تجرید الکلام فی تحریر العقاید الاسلام -- نقد و تفسیر

موضوع:علامه حلی، حسن بن یوسف، ۶۴۸ - ۷۲۶ق. . کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد -- نقد و تفسیر

موضوع:کلام شیعه امامیه -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

شناسه افزوده:نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد، ۵۹۷ - ۶۷۲ق . تجرید الکلام فی تحریر العقاید الاسلام. شرح

شناسه افزوده:علامه حلی، حسن بن یوسف، ۶۴۸ - ۷۲۶ق. . کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد. شرح

رده بندی کنگره:BP۲۱۰/ن‌۶ت‌۳۰۲۱۵ ۱۳۶۲

رده بندی دیویی:۲۹۷/۴۱۷۲

شماره کتابشناسی ملی:م‌۶۲-۲۱۰۶

فهرست

کشف المراد

تألیف-خواجه نصیر طوسی

تعداد چاپ-3100 جلد

نوبت چاپ هفتم-1372

چاپخانه-اسلامیه

مشتمل بر شش مقصد: مقصد اول در امور عامه فصل اول در وجود و عدم 1

وجود ذهنی 8

وجود خیر محض است 11

حال و ثبوت معدومات 19

وجوب و امکان و امتناع 30

امکان استعدادی 36

علت احتیاج ممکن امکان اوست 42

حادث و قدیم 48

خواص واجب الوجود 54

معنی نفس الامر 64

وجود لفظی و کتبی و ذهنی 70

اعاده معدوم محال است 72

وجود مجعول است یا ماهیت 78

مختار بودن خدای تعالی 82

فصل دوم در ماهیت و لوازم آن 85 اقسام تقابل 112

فصل سیم در علت و معلول 122 علت‌های چهارگانه 122

فاعل واحد معلول واحد دارد 124

باطل بودن تسلسل 127

برهان تطبیق 129

برهان چهارم 131

یک چیز محال است هم فاعل باشد و هم قابل 133

هیچ عنصر علت عنصر دیگر نیست 135

مقدمات فعل اختیاری 138

مؤثر مادی باید وضعی با معلول داشته باشد 139

تناهی سه قسم است: در مدت و عدت و شدت 140

قوای جسمانی غیر متناهی نیست 140

هر فاعلی غایتی دارد 148

استشهاد امام جعفر صادق علیه السّلام بقول ارسطو در اینکه جهان عبث آفریده نشده است 149

مقصد دوم-در جواهر و اعراض فصل اول تعریف جوهر و عرض و اقسام جوهر 163 جزء لا یتجزی 171

انکار وجود ماده 180

مکان طبیعی 184

ماهیت مکان 186

اختلاف در خلاء 193

فصل دوم در اقسام جنس 198 اجسام فلکیه 198

اجسام عنصری 205

فصل سیم-بعد غیر متناهی محال است 214 حدوث اجسام 220

فصل چهارم-جوهرهای مجرد 229 عقل مجرد جدا از مادّه 229

نفس و تعریف آن 237

نفس غیر بدن است 241

در مجرد بودن نفس که حاجت ببدن ندارد 242

کلام ابو علی مسکویه در تجرد نفس 247

کلام ابو علی بن سینا 249

دلیل‌های مؤلف کتاب 254

فانی نشدن نفس بفنای بدن 261

باطل بودن تناسخ 262

قوه مصوره 268

قوای پنج‌گانه حس ظاهر و باطن 270

فصل پنجم-در اعراض 287 در تعریف علم و اقسام آن 314

در تعریف قدرت 247

حرکت و احکام آن 365

مقصد سیم در اثبات واجب الوجود و صفات و آثار او 389

فصل اول-در وجود او 389 فصل دویم-در صفات او 390

حلول و اتحاد 407

فصل سیم-در افعال حق تعالی 421 حسن و قبح عقلی 422

جبر و اختیار 429

قضا و قدر 441

تکلیف 452

لطف واجب است 460

عوض و احکام آن 468

مقصد چهارم در نبوت 481 فوائد بعثت پیغمبران 481

قول براهمه که پیغمبر لازم نیست 485

معصوم بودن پیغمبران 485

طریقه اثبات نبی 488

نبوت پیغمبر ما محمّد بن عبد اللّه صلّی اللّه علیه و آله و معجزات او 494

اعجاز قرآن 500

پیغمبران از ملائکه افضلند 506

مقصد پنجم در امامت امامت لطف است 507

عصمت امام 510

امام باید بنص ثابت شود 513

ادله امامت علی علیه السّلام پس از پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم معصوم نبودن دیگران تا مستحق امامت باشند 522

نمونه از فضائل علی علیه السّلام 541

امامت ائمه دوازده‌گانه مقصد ششم در معاد 560 معنی فناء 563

ثبوت معاد جسمانی 564

شبهه آکل و مأکول 565

شبهات دیگر در معاد 568

ثواب و عقاب 573

باطل بودن احباط 579

عفو و شفاعت 583

توبه 585

عذاب قبر 592

معنی ایمان و کفر 494

امر بمعروف و نهی از منکر 597

مقدمه

اشاره

بقلم: حضرت آیة اللّه آقای حاج شیخ ابو الحسن شعرانی

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم رب سهل علی کلّ عسیر. و صل علی نبیک البشیر النذیر و آله.

چنین گوید اضعف خلق اللّه ابو الحسن بن محمد المدعو بالشعرانی عفی عنه پس از اصلاح و تعلیق و تحشیه و توضیح بسیاری از کتب دینی که احیای آن کتب بود خصوصا تعلیقات بر مجمع البیان و تفسیر ابو الفتوح رازی و اصول کافی و أصول و فروع وافی و بسیاری از ابواب وسائل الشیعة و ترجمه و شرح تبصره علامه بفارسی و غیر آن از کتب بسیار که فعلا برای خود این بنده احصای آن مقدور نیست و هر یک از کتب مذکور برای مردم دیندار فوائد بسیار دارد بخاطرم رسید که اکثر مردم در زمان ما حاجت باصول دین بیشتر دارند و کتابی سهل العباره و قریب التناول که اکثر باسوادان و مبتدیان طلاب علوم دینیه بلکه منتهیان را نیز بکار آید لازم است زیرا که در این زمان آشفته اهل حق تنها مانده از هر سوی گرد باد فتنه آنان را درهم می‌پیچد و امید نجات ندارند درس اصول دین منسوخ شده و نسخ آن مندرس گشته و از هم پاشیده.

مردم بجهل افتخار میکنند و بندانستن معارف الهی مباهات مینمایند. حطام دنیا بنظر آنها امر محقق و معلوم است و غیر آنچه تعلق بدنیا دارد ناچیز و موهوم حرص دنیا در انتخاب علوم نیز تأثیر کرده و آن علم را می‌پسندند که بیشتر مال از آن بدست آید و هر علم لازم و واجب که فائده دنیا ندارد متروک مانده است تا این که شنیدم مردم دنیا یکدیگر را منع میکنند از خواندن تفسیر قرآن که اعتبار و شهرت انسان را زیان دارد و هر که مشهور شود بدانستن تفسیر بلکه حدیث و سیر پیغمبر و ائمه علیهم السّلام میان

علما قدر و منزلت ندارد و آن علم قدر و منزلت دارد مانند علم اصول فقه که هر کس در آن تفوق یابد جاه و مال او افزون شود.

فقه علم فروع است و حاجت مسلمانان بدان بسیار است اما پس از مسلمان بودن، علم فقه در مسلمان شدن کسی و یا رسوخ ایمان او اثر ندارد اما اگر مسلمانی باشد با عقیده راسخ علم فقه بیش از همه علوم بکار او می‌آید. ما علم دیگری غیر علم فقه یعنی علم فروع لازم داریم که اهل شک و تردید را در دین راسخ کند و مسلمانان سست را در مسلمانی قوی گرداند وگرنه کسانی بودند در علم فروع کامل تا در محیط دینداران بودند دین‌دار مینمودند و چون از آن محیط و جامعه خارج شدند فقه را همراه خود آوردند در حالتی که بعالم غیب و آخرت و خدا و ملائکه و هر چیز نادیده اعتقاد نداشتند و مانند ملاحده مادی روح و عقاب و ثواب اخروی را موهوم پنداشتند با آنکه مسائل فروع فقه را با کمال دقت و استدلال میدانستند و بسیار چنین اشخاص را خود دیدم و من یقین دارم اگر راسخان در عقاید و معتقدان عالم غیب از محیط اسلامی خارج میشدند و شصت سال در کفرستان زندگی میکردند هرگز خللی در اعتقاد آنها ببقای روح و ثواب و عقاب آخرت پیدا نمیشد چون بعالم غیب عقیده داشتند و اهل ظاهر بعالم غیب عقیده ندارند و شرط اول ایمان «اَلَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ» است.

واجب است مسلمانان همه مطالب اصول دین را از روی دلیل بدانند اما واجب نیست همه مسائل فروع را بدانند، اگر کسی نداند شفعه چیست و کجا ثابت میشود یا نداند عینه در ربا جائز است بدین او ضرر ندارد اما اگر نداند خدا عادل است یا امام معصوم است و قولش حجت است دین او را ضرر دارد زیرا که وقتی امام را معصوم ندانست و خدا را عادل نشمرد بفرمان معصوم عمل نمیکند و بثواب خدا هم اطمینان ندارد همه اعمال او متزلزل میگردد.

با این مسلمانان که بر حسب ظاهر شرع مسلمانند اما در دل شک در اصول عقائد دین دارند اگر بگوئی روزه بدارید نمیدانند چرا خود را رنج دهند و از غذا خوردن امتناع کنند چون بعذاب آخرت معتقد نیستند از این جهت می‌بینی اکثر مردم روزه میخورند

و دینداران راضی هستند که تظاهر نکنند اما اندیشه نمیکنند که چرا اصلا خود آنها بیم ندارند با آنکه مسلمانند چرا مخالفت امر خدا میکنند و جواب آن است که ظاهر اسلام غیر اعتقاد یقینی بآتش دوزخ است و اینان در باطن مسلمان نیستند اگر همه رسائل عملیه هم فتوی بچیزی داده باشند در عقیده آنها تأثیر ندارد.

بعضی علم فقه را از علوم دنیا شمردند باین معنی که فقه نظر میکند در آثار این جهانی اعمال شرع و تبعات این جهانی مثلا با وضوی باطل در این جهان نماز باطل است و عبادت صحیح در این جهان قضا را ساقط میکند و باطل ساقط نمیکند و بیع باطل در این جهان سبب مالکیت نمیشود اما عذاب ترک اعمال در آخرت چیست و ثواب آن چقدر است و شکاک و مرددین را بدلیل ملزم سازد که حتما این ثواب و عقاب هست وظیفه علم فقه نیست و برای این مردم این قسمت اخیر بسیار لازم است و نیز در فقه بحث میشود در این جهان چگونه باید از غریم غرامت گرفت نه آنکه عذاب آخرت او چند است و بیشتر مسائل فقهی در معاملات و سیاسات بی‌قصد قربت صحیح است و معنی آن که فقه از علوم دنیا است این نیست که اصلا بکار آخرت و دین نمیآید. اما البته آن علم که انسان را دیندار کند و بخدا و پیغمبر معتقد سازد و مردم ظاهر مسلمان را که در دلشان هزار گونه شک و تردید است راسخ گرداند و ترس از جهنم و عذاب الهی را در قلوب ایجاد و زنده نماید علم کلام است. و علم فروع اعتقاد مردم را محکمتر نمیسازد بلکه مردمی که پیش از رجوع بفقه معتقد بدین هستند بوظایف خود هدایت مینماید.

امروز مادیین بر عقول غالب مردم مسلط گردیدند کسانی که نه بآخرت و نه بخدا عقیده ندارند و عالمی غیر از همین جهان که می‌بینیم باور ندارند «یَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ اَلْحَیاةِ اَلدُّنْیا وَ هُمْ عَنِ اَلْآخِرَةِ هُمْ غافِلُونَ» واجب اهم از برای علما و متعلمین در زمان ما آن است که ثابت کنند موجود دیگری بلکه عالم دیگر غیر مرئی که خدا و روح و برزخ و ملائکه و امثال آن از آن عالمند هست و تا کسی باین عالم معتقد نباشد محال است مسلمان باشد و محال است هیچ مسأله از مسائل اصول دین یا فروع دین را باو آموخت.

از همه جهت بکوشند تا مردم خصوصا طلاب علوم دینی را باین عالم غیب معتقد سازند و اتفاقا در کتب فرنگی و مترجم هم مؤیدات آن بسیار است (مانند علی اطلال المذهب المادی از فرید وجدی) و پس از آن اصول دین را بطوری که علمای ما ثابت کرده‌اند خالی از روش فلاسفه یونانی بلکه مطابق با این کتاب تجرید که بهترین کتاب است تعلیم دهند اما بالعکس می‌بینیم هر چه میکنند بضرر دین است مثلا شبهه در ولایت ائمه دین کردن و منکر عصمت آنها شدن که در زمان ما مرسوم گشته سبب سستی مردم در متابعت آنان میگردد و بیش از این که هستند از فرمان خدا بیرون میروند.

باید طریقه تعلیم کلام را نیک آموخت که مبنای آن اصلا بر عقل است زیرا که اگر از کسی بپرسند بچه دلیل مسلمانی هر چه بگوید در جواب تو منتهی بعقل میشود اگر گوید خدا را شناختم بدلیل آنکه هر اثری مؤثری دارد عالم نیز مؤثر دارد و مؤثر او خدا است ملحد گوید عالم همیشه بود گوینده در میماند.

در علم کلام نمیتوان گفت چون پیغمبر و امام فرمودند عالم حادث است ما هم میگوئیم حادث است چون مخالف و مسلمان شاک گوید قول پیغمبر و امام را من قبول ندارم چون بر من پیغمبری او ثابت نشده است تا قول او را بپذیرم و اگر باو بگویند چون تو پیغمبری پیغمبر را قبول نداری مرتدی و کافر و بر حسب قواعد شرع باید ترا کشت مخالف گوید کشتن من دلیل صحت مطلب شما نمیشود اما مخالف در ظاهر اقرار میکند تا کشته نشود و چون محیط آزادی یافت حقیقت عقیده خویش را اظهار میدارد چنانکه هزار بار از مهاجران بلاد مقدسه دیده‌ایم یکی از عقاید اسلامی نبوت پیغمبر است و کسی اقرار بنبوت میکند که اقرار بخدای فرستندۀ او داشته باشد وقتی فرستنده ثابت نشد پیغمبر هم که فرع بر آن است ثابت نمیشود. وقتی خدا را موهوم دانستند فکر در معجزات هم نمیکند.

دیگر از عقاید اسلامی امامت است که خاص شیعه و آن هم متوقف بر ثبوت پیغمبر و ثبوت پیغمبر فرع اقرار بخدای تعالی است.

دیگر از عقاید معاد است و آن هم فرع ثبوت پیغمبر است و پیغمبری فرع ثبوت

خدای تعالی و ثبوت خدای تعالی بعقل پس مبدأ علم کلام و اصول دین عقل است.

اگر بعقل حدوث عالم را ثابت کردیم و خدای را بعقل ثابت کردیم همه اصول را میتوان ثابت کرد اما باید ثابت کرد چنانکه در قلوب جای گیرد و معتقد بدان معناست که با هر منکری مقابل شود یقین کند او درست میگوید و منکر خطا میکند مانند کسی که خود خورشید را دیده و اگر هزار نفر گویند خورشید طلوع نکرده است باور نخواهد کرد.

باری باید طالب علوم دینی بداند واجب‌ترین واجبات بر او معارضه با بی‌دینان است نه بطریقی که آنها را در بی‌دینی خود راسخ‌تر گرداند یعنی خرافات غیر معقول را برخ آنها بکشد و آنان را بقبول آن مجبور کند چنانکه عادت بسیاری از اهل زمانه است مثلا روح مجرد را منکر شدن و حیات جسمانی را برای ماده ثابت کردن، و همه اینها مبنی بر این است که از معقول نگریزند و بی‌دانستن عقاید بدلیل، متصدی هدایت مردم نگردند باید کینه با علم معقول را کنار گذارند و اگر در کتب کلام چند مسأله طبیعی که هیچ ارتباط با دین و خدا و پیغمبر ندارد و متکلمین ما نقل کردند مانند هیئت بطلمیوس و حرکات دورانی و عدد عناصر دلیل آن ندانند که همه مطالب عقلی و مستدل آنها غلط است چه بسیار غلط در کتب دیگر هم هست و میخوانند اما میدانند باطل شده است و رأی علما از آن برگشته و مراد ما جز نصیحت و خیرخواهی برای دین نیست بلکه مقصود آن است که بترک معقول و کلام و اصول دین تیشه بر ریشه خود نزنند.

أما کتاب تجرید نام کتاب در غالب تصانیف تجرید الکلام ضبط شده است اما چون شرح علامه حلی قدس سرّه کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد است و ما باین شرح عنایت تام داشتیم در همه جای کتاب تجرید الاعتقاد آوردیم.

و آنچه خود مؤلف در متن فرمود سمیته تجرید العقائد بهر حال کتابی است جامع و دقیق در کلام موافق مذهب امامیه و شرح بسیار بر آن نوشته‌اند و میتوان گفت

در زمان ما کتاب منحصر بفرد است یعنی واجب عینی است بر هادیان طریق امامت که آن را بیاموزند.

آن را شروح بسیار است نخستین شرح از جمال الدین حسن بن یوسف بن مطهر معروف بعلامه حلی که ما در شرح خود عنایت بآن بسیار داشتیم.

دیگر شرح تجرید از شمس الدین محمود بن عبد الرحمن بن احمد اصفهانی متوفی در 846 و این شرح معروف بشرح قدیم است و سید شریف جرجانی بر آن حاشیه بزرگی دارد و در کشف الظنون بیش از بیست حاشیه بر آن شمرده است که در نقل آن فائده ندیدم.

سیم شرح تجرید قوشچی و نام وی علاء الدین علی بن محمّد متوفی بسال 879 است این مرد فاضلی معروف و در علوم ریاضی نیز یدی طولی داشت.

و این شرح معروف بشرح جدید است و تا این اواخر که حمله رسوم غربی آثار خیر اسلامی را بغارت ببرد و عقول را سرگردان نماید این کتاب در میان طلاب علوم دینی مشهور بود اما این حمله‌ها چنانکه میدانیم مانند طوفان و سیل نه خوب را باقی میگذارد نه بد را و نه باطل و نه صحیح و ضرر اینان کمتر از حمله چنگیز نیست و از حمله چنگیز تجربه‌ها داریم.

قوشچی خود از اهل سنت بود و درباره کتاب تجرید نوشته است «ان کتاب التجرید الذی صنفه المولی الاعظم قدوة العلماء الراسخین اسوة الحکماء المتالهین نصیر الحق و الملة و الدین تصنیف صغیر الحجم و جیز النظم فهو کثیر العلم جلیل الشأن حسن النظام مقبول الائمة العظام لم یظهر بمثله علماء الاعصار الخ»

از حواشی بر این شرح یکی شرح فاضل دوانی است متوفی سنه 907 و دیگر از میر صدر الدین محمّد شیرازی متوفی 930 آنگاه در کشف الظنون حواشی بسیار بر این شرح نقل کرده است.

و از شروح تجرید شرح أبی عمرو احمد بن محمّد المصری متوفی بسال 757 را نوشته است و خضر شاه بن عبد اللطیف المنتشوی متوفی 853 و قوام الدین یوسف بن حسن&

معروف بقاضی بغداد متوفی 922 و دیگر تسدید النقائد فی شرح تجرید العقائد و نام مؤلف را ذکر نکرده است.

و ما باید از شروح تجرید کتاب شوارق الالهام را نام ببریم از مولانا عبد الرزاق لاهیجی که بهتر و دقیق‌ترین شرح است و میان طلاب متداول بود.

و عیب نیست اگر نویسنده نام خود را داخل شارحان این کتاب مقدس بگنجاند اگر چه بفارسی شرح کردیم و ما امیدواریم خوانندگان را بکار آید و راهی در پیش آنها بگشاید و امیدواریم هیچ تعصب ننموده باشیم و هیچ از جاده عفاف علمی هم خارج نشده کینه با کسی اظهار نکردیم و جز باصول بدیهیه و ظاهره تمسک ننموده از مسائل فلسفی همان که مطابق دیدیم یا مخالف ندیدیم نقل کردیم و از مسائل عرفا هیچ نیاوردیم چون بنای کلام بر عقل است و عرفان فوق عقل است و از مفاد روایات اخبار مشکله در توحید و امامت و غیر آن حتی المقدور چندان در این کتاب وارد نکردیم چون فهم آن متوقف بر دقت بیش از آن است که در این کتاب بکار رفته است.

تهران-چهارم مرداد ماه 1351

مطابق با 15 جمادی الثانیة 1392

ابو الحسن الشعرانی

مختصری از شرح حال مؤلف کتاب

خواجه نصیر الدین طوسی علیه الرحمه

اوصاف این یگانه مرد عجیب نه بدان حد است که در حیز احصا آید اما بحکم ما لا یدرک کله لا یترک کله آنچه را تمام نتوان دریافت از اصل ترک نباید کرد گوئیم او مردی است که همه طوائف و فرق اسلام بعظمت و بزرگی او گواهی دادند قاضی نور اللّه فرماید: فیلسوفی که روان افلاطون و ارسطو بوجود او مفاخرت و مباهات جویند و زبانحال ابو علی سینا شکر مساعی جمیله او گوید عقل فعال در اشراق طفل راه او است و مشکلات ارباب کمال موقوف بیک نگاه او است.

و در ضمن اشعاری این بیت را آورده:

تا طلسم سحرهای شبهه را باطل کند از عصای کلک او آثار ثعبان آمده

و نیز غیاث الدین جمشید که بزرگترین مهندس مشرق است گوید:

«فیلسوف بحق و حکیم مطلق المولی الاعظم الحبر الاعلم مظهر الحقائق مبدع الدقائق استاد البشر اعلم اهل البدو و الحضر. الی آخره بالجمله هیچ‌کس نیست از علمای شیعه یا اهل سنت که او را بامثال این اوصاف نستوده باشد از محدث ساده‌لوح بدوی تا حکیم محقق الهی و متقشفان ظاهر بین جاهل تا بزرگان مشایخ عرفای کامل همه اعتراف بفضل او کردند.

گویند اصلا از جهرود ساوه و در طوس متولد شد نامش محمد بن محمد بن حسن طوسی در عقلیات شاگرد فرید الدین داماد و او شاگرد سید صدر الدین سرخسی و او شاگرد افضل الدین و او شاگرد ابو العباس لوکری و او شاگرد بهمنیار و او شاگرد ابو علی بن سینا است و در شرعیات شاگرد پدر بزرگوار خود و او تلمیذ امام فضل اللّه الراوندی و او شاگرد سید مرتضی علم الهدی است چنانکه از رساله شهید معلوم میگردد.

و اتفاقا مدتی بدربار رئیس ناصر الدین محتشم از امرای اسماعیلیه افتاد و اخلاق

ناصری را بنام او نوشت پس از وی علاء الدین محمّدش نزد خویشتن طلبید و چون دست قوی داشتند خواجه جز مماشات با آنها چاره نداشت تا هلاکو آن قوم جسور را مستأصل کرد و خواجه نصیر الدین که صیت فضلش همه نواحی و بلاد را گرفته بود از بند آنان سالما خلاص کرد و پس از آن در دولت وحشیان مغول مانند خورشیدی میدرخشید و آنان را نصیحت و هدایت میفرمود و شر آنان را از شیعة بازداشت و خود بترویج دین شیعه و شرح کتب فلسفی و ریاضی پرداخت آنگاه رصدخانه در مراغه مرتب ساخت و تاریخی بنام ایلخانی تألیف کرد. حکایات و قصص وقایع او در اینجا نمیگنجد، یکی از شاگردان او علامه حلی علیه الرحمه است و کفی به فضلا.

وفات خواجه در شهر بغداد اتفاق افتاد و در جوار عتبه علیه کاظمیه مدفون گردید و بر لوح مزارش نوشتند: «کَلْبُهُمْ باسِطٌ ذِراعَیْهِ بِالْوَصِیدِ» بر حسب وصیت خود او ولادت او در جمادی اولی سنه 597 و در وفاتش گفتند:

نصیر ملت و دین پادشاه کشور فضل یگانه که چو او مادر زمانه نزاد

بسال ششصد و هفتاد و دو بذی الحجّه بروز هیجدهم اندر گذشت در بغداد

*** اما شارح لازم ندیدم شرح حالی از خویش بنویسم گرچه بسیاری از علماء و مؤلفین کرده‌اند اما در اول کتاب وافی اشاره بدان کرده‌ام و بعضی آقایان معاصرین هم اظهار لطفی فرموده چون در این شرح عنایت تام بشرح علامه رحمه اللّه داشتیم و شاید آنچه از آن اقتباس شده بیش از ثلث محتویات کتاب ما است اشاره بنام آن مرد عظیم میشود

ترجمۀ شارح کتاب علامه حلی ره

او همان مؤلف کتاب تبصره جمال الدین حسن بن یوسف بن علی بن مطهر حلی-ره-مشهورتر از آن است که بوصف او حاجت باشد سید مصطفی تفرشی در رجال خود چنانکه بخاطرم میرسد فرماید من صفت او نگویم چون کتاب من گنجایش ذکر علوم و تصانیف و فضائل و محامد او ندارد و هر کمال نیکو و فضیلتی که مردم کسی را بستایند علامه فوق همه است انتهی و براستی باید گفت پس از ائمه معصومین علیهم السلام در شیعه عالمی ببزرگی او نیامد بلکه در میان اهل سنت نیز مانند او نمی‌شناسیم امام فخر رازی در احاطه بعلوم ضرب المثل است چنانکه گفتند:

گر کسی از علم با تمکین بدی

فخر رازی را ز دار دین بدی

اما چون علامه حلی را با او قیاس کنیم وسعت علم او بسیار از فخر رازی بیشتر است با این مزیت که علامه بدقت حقائق هر علم را یافته و اما فخر رازی ألفاظ و اصطلاحات از حفظ کرده است و در معنی مردد مانده است و تشکیک کرده، علامه را در فقه باید با سید مرتضی و شیخ طوسی قیاس کرد و در حکمت با خواجه نصیر الدین طوسی و در ریاضی همسر أبو ریحان بیرونی شمرد و در تحقیق عقلی و تنبه قرین أرسطو و در هر فن قرین بزرگترین مرد آن فن پس بی‌شبهه بزرگترین علمای اسلام است از سنی و شیعه گرچه بفقه تبرز داشت اما اهل دقت دانند که استادی او در هیچ فن کمتر از فقه نبود و یکی از افتخارات عرب و شرف امت اسلام است.

تولد او در 19 رمضان سال 648 و رحلتش 11 محرم 726 هجری است.

المقصد الاول فی الامور العامه

اشاره

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

رتّبته علی ستّة مقاصد: المقصد الأوّل فی الامور العامّة. و فیه فصول:

امور عامه مسائل چندی است که در همه علوم بکار میرود چون اختصاص بنوع خاص از موجودات ندارد مانند علت و معلول. در طب علت و معلول هست مثلا سرما خوردن علت تب است و در گیاه‌شناسی مانند نور و آب برای پروردن و بالیدن گیاه و در علوم اجتماعی و انسانی مانند اتفاق و اتحاد برای ترقی. و در علم دین مانند تقوی برای سعادت. هیچ حادث بی‌علت نیست و این سخن در هر موجودی است از اینجا گویند امور عامه بحث میکند از احوال موجود مطلق آن را علم کلی نیز گویند یا الهی بمعنی اعم و فلسفه اولی و علوم دیگر که بحث از احوال موجود خاص میکند علوم جزئیه گویند مانند طب از بدن انسان و حساب از عدد و متکلمان و فلاسفه هر دو از امور عامه بحث کردند.

الفصل الأوّل فی الوجود و العدم و تحدیدهما بالثابت العین و المنفیّ العین و الّذی یمکن أن یخبر عنه و نقیضه أو بغیر ذلک یشتمل علی دور ظاهر.

علامه فرمود در این فصل مسائل مهم و بزرگی موجود است این مسأله نخستین آنها است که وجود و عدم را تعریف نتوان کرد. جماعتی از حکما و متکلمان خواستند

آن را تعریف کنند متکلمان موجود را بثابت العین تعریف کردند و معدوم را بمنفی العین یعنی آنکه خودش ثابت است یا آنکه خودش نیست و حکما گفتند موجود آن که از آن خبر توان داد و معدوم آنکه خبر از آن نتوان داد. تعریف متکلمین صحیح نیست زیرا که لفظی را بلفظی دیگر تبدیل کردند و دور در کلام آوردند و خود معنی را معرف همان معنی قرار دادند چون ثابت و منفی همان وجود و عدم است و حکما هم که عین معرف را در تعریف نیاوردند باز کلمه (آنکه از آن خبر توان داد) اشاره است بچیزی موجود که شنونده تا وجود را تعقل نکرده باشد معنی کلمه (آن) را نمی‌فهمد.

بل المراد تعریف اللّفظ إذ لا شیء أعرف من الوجود.

وجود بمعنی هستی که موضوع فلسفه اولی است گویند بدیهی است و همه کس آن را آسان تصور کرده است حتی حیوان صامت نیز میان بودن و نبودن تمیز میدهد هر چند نامی برای آن نداند و کودک شیرخوار میان وجود و عدم فرق میگذارد و اسم آن را نمیداند.

و تعریف وجود بمعنی شرح اسم است نه شناساندن مفهوم و معنی، بر خلاف آن که کسی خواهد مثلا بکودک معنی متوازی الاضلاع یا مربع و لوزی و نفس و روح را بشناساند که البته معنی و مفهوم را نیز نمی‌داند

بسا مردم معنی چیزی را ندانند برای آنها تعریف معنی را باید کرد و بسا معنی را بدانند و لفظی که دلالت بر آن میکند ندانند برای آنها شرح لفظ باید کرد. علامه از جانب متکلمان و حکما در تعریف وجود عذر خواست که غرضشان تعریف لفظ بود و این گونه تعریف در بدیهیات نیز معهود است که لفظی را بلفظی واضح‌تر تبدیل میکنند هر چند معنی تازه بر معلومات شنونده افزوده نمیشود و چیزی که نمیدانست و تصور نکرده بود برای او متصور نمیگردد بلکه نام تازه یاد میگیرد برای چیزی که میشناخت.

و الاستدلال بتوقّف التصدیق بالتنافی علیه أو بتوقّف الشی

علی نفسه أو عدم ترکّب الوجود مع فرضه مرکّبا و إبطال الرّسم باطل.

فخر الدین رازی دو دلیل آورده است که وجود را تعریف نمیتوان کرد و خواجه طوسی قدس سرّه دلیل‌های او را نپسندید. دلیل اولش آنکه هر کس میداند وجود و عدم با یکدیگر منافی هستند، اگر چیزی نیست نتوان گفت هست و اگر هست نتوان گفت نیست، و تصدیق این معنی بی‌آنکه وجود و عدم را تصور کرده باشند ممکن نیست و چون این تصدیق بدیهی است تصور وجود و عدم هم بدیهی است

دلیل دویم آنکه معرف وجود از چند قسم بیرون نیست یا آنکه معرف وجود هم وجود است یا جزء معنی وجود است یا معنی است خارج از وجود.

اگر معرف وجود وجود باشد دور خواهد بود مانند آنکه بگویند انسان یعنی انسان.

اگر جزء معنی وجود باشد صحیح نیست زیرا که اولا وجود جزء ندارد و ثانیا اجزای وجود اگر وجود باشند باز تعریف وجود بخود وجود شده و دور است و اگر اجزای وجود غیر وجود باشد غیر را معرف نمیتوان قرار داد مانند آنکه بگویند انسان یعنی سنگ.

و اگر اجرای وجود را پس از ترکیب معنی دیگر عارض شود چنانکه از ترکیب گوشت و پوست و استخوان و قلب و عقل معنی تازه پیدا میشود و آن انسان است.

اگر از ترکیب اجزای وجود هم معنی پیدا شود در خود وجود ترکیب نیامده است بلکه قابل یا فاعل آن مرکب است.

و تردّد الذّهن حال الجزم بمطلق الوجود و اتّحاد مفهوم نقیضه و قبوله القسمة یعطی الشّرکة.

دو یمین مسأله آنکه وجود مشترک است یعنی هر چه را موجود گوئیم بیک

معنی گوئیم مثلا آسمان موجود است و زمین موجود است و انسان و حیوان و جسم و مجرد و غیر آن در همه این معانی وجود بیک معنی است بسه دلیل یکی آنکه گاه بوجود چیزی تصدیق می‌کنیم و در حقیقت آن تردید داریم یا تغییر عقیده در ماهیت آن میدهم و اعتقاد نخستین ما بوجود آن هم چنان برجاست مثلا اثری می‌بینم تصدیق میکنیم مؤثری دارد حرارت یا نور مشاهده می‌کنیم آن را نسبت بآتشی میدهیم و پس از آن می‌بینیم از آفتاب یا برق بوده است اعتقاد ما بوجود مؤثر تغیر نیافته.

دوم آنکه عدم یک معنی بیشتر نیست و وجود که نقیض آن است هم باید یک معنی باشد و اگر وجود بیش از یک معنی بود نقیض آن هم بیش از یک معنی بود.

سیم آنکه وجود قابل تقسیم است بواجب و ممکن و جوهر و عرض و جسم و روح و مادی و مجرد و پیوسته یک معنی را میتوان تقسیم کرد نه چند معنی را

وجود لفظی است مشترک معنوی و به هرچه موجود گوئیم بیک معنی گوئیم اگر گوئیم خورشید موجود است و چراغ موجود است هر دو بمعنی هستی است مانند آنکه دریا را گوئیم پر از آب است و پیاله کوچکی را گوئیم، آب در هر دو بیک معنی است.

اگر عدد دو را گوئیم عدد یا صد ملیون را گوئیم، عدد در هر دو بیک معنی است پس وجود مانند عدد و آب مشترک معنوی است بر خلاف شیر در فارسی که شیر دوشیدنی و نوشیدنی را شیر گوئیم و جانور درنده را نیز شیر گوئیم لفظ در هر دو مشترک است اما معنی مشترک نیست.

آب را مشترک معنوی گویند و شیر را مشترک لفظی و وجود مشترک معنوی است مانند آب. بعضی از متکلمان که آنها را اشعری نامند وجود را مشترک لفظی دانند و آن صحیح نیست.

فیغایر الماهیّة و إلاّ اتحدّت الماهیات أ و لم تنحصر أجزاءها .

سیمین مسأله است از این فصل و فرع مسأله اول است. گوید ماهیت غیر از وجود است و مردم در آن خلاف نمودند ابو الحسن اشعری و ابو الحسین بصری معتزلی و گروهی

از پیروان ایشان گویند هستی هر چیز عین ماهیت او است و جماعت دیگر از متکلمان و حکما گویند غیر آن است مگر واجب الوجود تعالی که بیشتر حکما گویند وجود او عین حقیقت او است و تحقیق سخن آنان خواهد آمد ان شاء اللّه تعالی.

حکما برای زیادتی وجود بر ماهیت چند دلیل آوردند اول آنکه وجود یک معنی مشترک است چنانکه گفتیم و اگر عین هر ماهیت باشد باید همه یک چیز و همیشه موجود باشد مثلا درخت و انسان و حیوان همه عین وجود باشند.

و اگر وجود جزء معنی هر چیز باشد آن چیز جزء دیگر نیز دارد و آن جزء دیگر هم موجود است و وجود جزء او است پس سه جزء میشود و همه موجود پس وجود جزء همه است و هر یک جزء دیگر دارد الی غیر النهایه پس هر چیز مرکب از اجزای غیر متناهی خواهد گردید.

و لانفکاکهما تعقّلا.

دلیل دویم بر آنکه وجود زائد بر ماهیت است آنکه گاه ماهیت را تعقل میکنیم و در وجود آن شک داریم مانند کیمیا یعنی چیزی که مس را طلا کند معنی آن را تعقل کردیم و در وجود آن شک داریم.

و گاه وجود چیزی را میدانم و در ماهیت آن شک داریم چنانکه جان را میدانیم در زندگان موجود است و در مردگان نیست اما حقیقت و ماهیت آن را نمیدانیم جسم است یا عرض است یا چیز دیگر پس وجود غیر از ماهیت است.

اگر گوئی در ثبوت وجود برای وجود نیز شک داریم چون بعضی گویند وجود حقیقت واقعی است و بعضی گویند اعتبار عقلی پس وجود وجود غیر وجود است گوئیم در وجود وجود شک نداریم بلکه در ثبوت وجود برای ماهیت شک داریم.

آنکه وجود را اعتباری داند گوید وجود خودش برای ماهیات صفتی ثابت نیست و آنکه حقیقی داند گوید صفتی ثابت است پس شک در وجود وجود نیست بلکه در وجود برای ماهیات است.

و لتحقّق الإمکان.

دلیل سیم بر آنکه وجود غیر ماهیت است آنکه اگر وجود عین یا جزء ماهیات بود همه چیز واجب الوجود میشدند و هیچ ممکن ذاتی در جهان نبود زیرا که عین وجود بدون وجود تصور نمیشود. چنانکه انسان بی‌انسانیت یا بی‌حیوانیت تصور نمیشود اگر وجود عین یا جزء او بود بی‌وجود تصور نمیشد.

و فائدة الحمل.

دلیل چهارم بر آنکه وجود غیر ماهیت است آنکه از حمل وجود بر ماهیت فائده میبریم و از آن مقصودی تازه در می‌یابیم و از حمل ماهیت بر ماهیت فائده نمیبریم مثلا اگر ثابت کنیم کیمیا موجود است یا عقل موجود است مطلب تازه فهمیده‌ایم اما اگر بگوئیم کیمیا کیمیا است یا عقل عقل است مطلب تازه بر علم خویش نیفزوده‌ایم.

و للحاجة إلی الاستدلال.

دلیل پنجم آنکه وجود بسیاری از ماهیات مشکوک است و اثبات آن محتاج بدلیل مثل جن و ملک و روح و اثبات ماهیت برای خود حاجت بدلیل ندارد و نباید ثابت کرد مثلا جن جن است و روح روح و به دلیل حاجت نیست.

پس آنچه اثبات آن حاجت بدلیل دارد یعنی وجود، غیر از خود ماهیت است که اثبات آن برای خودش حاجت بدلیل ندارد.

و انتفاء التّناقض.

دلیل ششم است مقصود آنکه گاه چیزی معدوم است مانند کیمیا با این حال اگر گوئیم کیمیا معدوم است تناقض نگفته‌ایم و اگر وجود عین ماهیت باشد (کیمیا معدوم است) تناقض خواهد بود مثل آنکه بگوئیم موجود معدوم است.

و ترکّب الواجب.

دلیل هفتم آنکه اگر وجود زائد بر ماهیت نباشد در واجب الوجود هم عین ماهیت او است چنانکه در ممکنات عین آنها است و واجب الوجود مانند دیگر ممکنات در معنی وجود مشترک است و صفتی ممیز نیز دارد و مرکب خواهد شد از وجود مشترک و فصل ممیز و ترکیب در ذات واجب صحیح نیست آنکه گویند وجود عین ذات واجب است معنی دیگر دارد

و قیامه بالماهیّة من حیث هی هی.

جواب است از استدلال کسی که گوید وجود همان ماهیت است برای آنکه اگر وجود غیر ماهیت باشد عارض بر او است مانند سفیدی که عارض جسم است و همچنانکه جسم باید موجود باشد تا رنگ عارض آن گردد ماهیت نیز باید موجود باشد تا وجود عارض آن شود زیرا که چیزی عارض معدوم نمیگردد اما اگر چیزی موجود باشد معقول نیست وجود عارض آن گردد.

مؤلف جواب استدلال آن‌ها را چنین داد که وجود نه عارض ماهیت معدوم است و نه عارض ماهیت موجود بلکه عارض ماهیت با قطع نظر از وجود و عدم چنانکه اگر گویند رنگ سفیدی عارض جسم سفید است یا جسم رنگ دیگر، هیچ یک صحیح نیست مگر آنکه گویند سفیدی قائم بجسمی است بی‌رنگ یعنی با قطع نظر از هر رنگی.

فزیادته فی التّصوّر.

با اینکه وجود غیر ماهیت است و زائد است بروی اما در خارج و حقیقت دو چیز نیستند که یکی عارض باشد و دیگری معروض مانند جسم و رنگ که عارض جسم است زیرا که جسم موجودی است و رنگ موجود دیگر و جسم با قطع نظر از رنگ وجود دارد و ممکن است وجودش تابت و مستقر باشد تا رنگ عارض آن شود اما هیچ ماهیت با قطع نظر از وجود وجود ندارد و ممکن نیست ثابت و مستقر باشد تا وجود عارضش شود و بعبارت دیگر وجود صفتی است که موصوف را برپا میدارد و سایر اوصاف موصوف را

فصل اول در وجود و عدم

وجود ذهنی

برپا نمیدارند بلکه موصوف آنها را برپا میدارد پس وجود و ماهیت در خارج از ذهن یکی هستند مصداقا و در ذهن جدایند مفهوما.

و هو ینقسم إلی الذّهنیّ و الخارجیّ و الاّ لبطلت الحقیقیّة.

مسأله چهارم عقلا اختلاف کردند: بعضی گفتند وجود منحصر در خارجی است و وجود ذهنی را انکار کردند.

و اهل تحقیق گفتند وجود بر دو قسم است: خارجی و ذهنی، مانند مثلث گاه در خارج موجود است بر صفحه کاغذ یا فلز و گاه در ذهن است و آن را تصور کرده‌ایم اما در خارج مصداق ندارد. دلیل بر آن بسیار است از جمله آنکه قضیه حقیقیه در منطق ثابت شده است و قضیه حقیقیه بی‌وجود ذهنی تصور نمیشود توضیح مختصر آنکه.

قضیه و خبرگاه ذهنی محض است و گاه خارجی خالص و گاه مطلق که شامل هر دو میشود مثلا اگر بگوئیم (انسان کلی است) خبر از ذهن است چون در خارج از ذهن هیچ انسانی نخواهیم یافت که کلی باشد همچنین حیوان جنس است در ذهن نه در خارج و انسان نوع است در ذهن چون افراد انسان موجود در خارج نه نوعند نه جنس و نه کلی قضیه خارجی محض خبر است از افراد موجود در خارج مانند آنکه گویند هر که در لشکر بود کشته شد و همه تجار ورشکستند و همه اجناس ارزان شد، مقصود موجود معین خاص در خارج است نه آنکه هر تاجر طبعا باید ورشکسته شود یا هر لشکری کشته گردد.

قضیه حقیقیه نه محض خبر از خارج است نه محض از ذهن بلکه مانند مسائل علمی شامل هر دو میشود مثلا گویند زوایای مثلث برابر با دو قائمه است خواه مثلث موجود در صفحه کاغذ و فلز باشد یا مثلث عظیم که یک راس آن در کره مریخ و دیگر در کره زمین و سیم آن در مرکز شمس قرار گیرد این مثلث عظیم که منجمین بکار میبرند هم زوایای آن برابر دو قائمه است چنانکه مؤلف کتاب حکیم طوسی فرموده

است قضیه حقیقیه دلیل وجود ذهنی است اما قضیه ذهنیه و خارجیه دلیل وجود ذهنی نیستند.

چون قضیه خارجیه حکم بر خارج میکند و دلیل آن نیست که چیزی مطابق آن در ذهن موجود است و قضیه ذهنیه حکم بر امور ذهنی میکند که وجود آن اول کلام است اما قضیه حقیقیه حکم بر ذهن و خارج میکند با هم یعنی ماهیتی که در ذهن و خارج باشد با هم و منطبق با یکدیگر، چنانکه مثلث واقع میان زمین و شمس و مریخ را در ذهن تصور میکنم و می‌گوئیم زوایای آن مساوی دو قائمه است و میدانیم در واقع همچنین است. چون حکم مثلث ذهنی را استنباط کردیم یقین داریم همه مثلثات در خارج همین حکم دارند و اگر آنچه در ذهن تصور کرده‌ایم ماهیت مثلث نبود حق نداشتیم حکم استنباطی خود را بهمه افراد بود و نابود سرایت دهیم.

بعبارت دیگر ما گوئیم هر چیز در خارج ماهیتی دارد عین آن ماهیت هم در ذهن موجود است و الا حق نداشتیم حکمی که برای ماهیت ذهنی استنباط کرده‌ایم برای ماهیت خارجی هم ثابت کنیم چنانکه مزه عسل مفروض را برای سرکه موجود ثابت نمی‌کنیم و خاصیت سم مفروض را برای تریاق ثابت نمیکنیم.

و نیز گوئیم چند عدد را در یکدیگر ضرب میکنیم و یقین داریم اگر حساب ما درست باشد حاصل ضرب ذهنی ما مطابق واقع است و این یقین برای همه مردم و اهل معامله و صنعت و اهل دادوستد حاصل میشود و بدان با یکدیگر محاجه میکنند و دیگران را قانع و مجاب میسازند گوئیم اگر وجود ذهنی حقیقت ندارد و آن عددها که حسابگران تعقل و درهم ضرب کردند عدد نبودند چرا باید بصحت نتیجه یقین داشت چون احکام حساب متعلق بعدد واقعی است پس باید عدد هم در ذهن حقیقت داشته باشد مطابق آن حقیقت که در خارج است.

و همین مسأله وجود ذهنی است که جماعتی از فلاسفه جدید موسوم به ایده‌آلیست را بشبهه افکنده است.

و الموجود فی الذهن إنّما هو الصّورة المخالفة فی کثیر من اللّوازم.

جواب شبهه آن‌ها است که وجود ذهنی را باطل شمرده و گفته‌اند اگر ماهیت هر چیز در ذهن باشد از جمله صفات حرارت و سواد و اشکال، باید ذهن از تصور آنها گرم شود یا سیاه گردد یا شکل کره و مربع و غیر آن گیرد و مؤلف جواب داد آنکه در ذهن موجود شود صورت حرارت یا شکل کره یا صورت سواد است و در بسیاری از لوازم با حقیقت این معانی فرق دارد از جمله آنکه موجب اتصاف محل نمیشود.

و چنانکه گفتیم وجود ذهنی در ماهیت با موجود خارجی یکی است و آنچه لوازم ماهیت است هم در خارج و هم در موجود ذهنی هست و هر چه لازم وجود ذهنی است در خارج نیست و هر چه لازم وجود خارجی است در ذهن نیست.

و لیس الوجود معنی به تحصل الماهیّة فی العین بل الحصول.

مسئلۀ پنجم-وجود مانند سایر صفات قائم بمحل نیست مثلا سیاهی و سفیدی هر یک معنائی است عارض جسم میگردد و جسم را بسبب عروض آنها سیاه یا سفید میگویند اما وجود نه معنائی است که عارض اشیاء گردد و بسبب عروض وجود آنها موجود شوند زیرا که اگر اشیاء موجود نباشند چیزی عارض آنها نمیشود و اگر موجود باشند نیازی بوجود دیگر ندارند یس وجود چیزی نیست که عارض ماهیت شود و آن را موجود کند چنانکه سیاهی عارض جسم میشود و آن را سیاه میسازد بلکه وجود همان حصول ماهیت است.

و لا تزاید فیه و لا اشتداد.

مسئلۀ ششم-آنکه وجود نه از جهت مقدار بیشتر و کمتر میشود و نه از جهت کیف سخت‌تر و سست‌تر میگردد.

مثلا نسل انسان که افزوده میشود در ماهیت است و کمیت آن تزاید پذیرفته و آتش

ضعیف که افروخته‌تر میگردد افزایش در حرارت و ماهیت است و در هرچه کثرت و قلت و شدت و ضعف بینیم در موجود است نه در وجود.

پس نمیتوان گفت زید یک وجود داشت و وجود دیگر بر وجود او اضافه شد و زید همان یکی بود که دو وجود یافته و وجودی بر وجود او با او منضم شده یا بگوئیم آتش همان آتش اول است و بی‌آنکه در خود آتش تغییری پدید آید وجودش سخت تر شود و این مسئلۀ را بدیهی باید شمرد و اگر گوئی وجود را مشکک گویند دارای مراتب شدید و ضعیف گوئیم وجود دارای مراتب مختلف است در افراد مغایر هم نه آنکه یک فرد گاهی وجودی ضعیف داشته باشد و همان فرد وجودش شدید شود بدون تغییر در ماهیت و صفات دیگر.

وجود خیر محض است

و هو خیر محض.

مسأله هفتم-وجود خیر محض است و شرّ در آن نیست. چون تأمل و تتبع نمائیم در آنچه خیر نامیدند یا شرّ دریابیم هرچه را خیر گفتند وجود بود و هرچه را شرّ گفتند مرجع آن به نیستی بود مثلا خردمندان که کشتن بی‌گناه را شرّ گفتند از جهت آن گفتند که کشتن نیست کردن و فانی شدن حیاتست وگرنه قدرت قاتل کمال انسان است و تیزی آلت برنده کمال کارد و شمشیر و پذیرش اعضای بدن مقتول و نرمی آن از لوازم حیات و کمال زندگی، و بدی قتل آن است که زندگی را نابود میکند همچنین سرقت و ظلم، از این جهت واجب الوجود در هر خیر و کمال از همه موجودات برتر و بالاتر است چون از هرگونه قوه و استعداد خالی است و آنچه دارد بالفعل دارد و موجودات دیگر هر چه باو نزدیکترند کاملتر و آنچه از او دورتر است ناقص میباشد.

این بحث برای رد ملاحده و منکران واجب الوجود است چون پندارند خلقت امثال پشه و مگس و حشرات موذی و درندگان و حوادث آسمانی و زمینی مانند سیل و زلزله و امثال آن همه شرّ است و اگر خالق عالم خدای دانا و رحیم بود این شرور را نمی‌آفرید، بیان حکم وجود از این جهت ذهن را مهیای فهم حقیقت میکند چنانکه

در محل خود بیاید.

و لا ضدّ له.

مسأله هشتم-وجود ضد ندارد زیرا که عارض همه چیز میشود و اگر ضد چیزی بود عارض آن نمیشد. و نیز گوئیم معنی ضد آن است که ذاتی مانند جسم قابل دو صفت باشد مانند سفیدی و سیاهی اگر سفید باشد سیاه نباشد و بالعکس و با هر یک از دو ضد بنوبت موجود باشد و معقول نیست چیزی هم قابل و متصف وجود باشد و هم متصف و قابل ضد وجود چون اگر ضد وجود عارض چیزی شود معدوم گردد و نیز وجود صفت عارض بر هیچ چیز نیست مانند سایر صفات چنانکه گفتیم اما عدم ضد وجود نیست چنانکه در محل خود خواهد آمد.

و لا مثل له.

مسأله نهم-وجود مثل ندارد. دو ذات وجودی را مثل گویند که مفهوم هر یک مساوی مفهوم دیگری باشد. چنانکه اگر یکی را تصور کنیم آنگاه دیگری را، چیز تازه را ادراک نکرده‌ایم و وجود مثل ندارد چون مفهوم دیگری غیر او در تعقل بجای آن نمی‌نشیند و هر مفهومی غیر وجود است و اگر گوئی کلی و جزئی وجود مثل یکدیگرند زیرا که مفهوم از هر دو یکی است گوئیم مفهوم کلی با جزئی مساوی نیست مانند مفهوم انسان و مفهوم زید.

و نیز وجود عارض هر مفهوم غیر خود میشود و هیچ‌گاه مثل عارض مثل خود نمیگردد پس هیچ مفهوم مثل وجود نیست.

دقت در فهم معنی وجود و احوال آن ذهن انسان را آماده آن میکند که آن را منحصر در محسوس نداند و برای علمای کلام از همه چیز لازم‌تر است.

فتحقّقت مخالفته للمعقولات و لا ینافیها.

مسأله دهم-وجود با معقولات دیگر مخالف است چون دو مفهوم را با هم بنگری یا مانند

یکدیگرند. مخالف یکدیگر و از این دو خارج نیست و چون وجود مانند چیزی نیست ناچار مخالف آنهاست. و مخالف بر دو گونه است یا با یکدیگر مجتمع میگردند مانند سیاهی و شیرینی یا سفیدی و ترشی یا مجتمع نمیشوند مانند ترشی و شیرینی و سیاهی و سفیدی آنکه با هم مجتمع نگردند تضاد گویند و اگر مجتمع گردند فقط مخالفت است بی‌تضاد.

پس دو مفهوم وجودی حقیقی که مضاف بدیگری نباشند از سه قسم بیرون نیست با تماثل یا تنافی و تضاد یا مخالفت و میان مفهوم وجود و سایر مفاهیم وجودی مخالفت است نه تضاد و منافات و نه تماثل.

اگر گوئی در اقسام تقابل عدم و ملکه و ایجاب و سلب را شمردند گوئیم در اینها یک مفهوم عدمی است و مقصود ما دو مفهوم وجودی است و اگر گویند در دو مفهوم متضایف مانند پدر و پسر چه‌گوئی که هر دو وجودی هستند و شاید وجود با مفهوم دیگر مضائف باشند گوئیم سخن در دو مفهوم مستقل است.

و اگر گوئی عدم نیز معنائی است در ذهن و وجود ذهنی دارد پس وجود عارض عدم شده و منافی یا مقابل عدم نیست گوئیم عدم مطلق مفهوم نیست و در ذهن نمی‌آید و آنکه در ذهن می‌آید عدم مطلق نیست و گاه باشد که چیزی در ذهن عارض ضد خود شود که از جهتی ضد او است و از جهتی عین او مانند مفهوم جزئی که کلی است و از جهتی ضد کلی است و مفهوم عدم که خود موجود است در ذهن اما ضد وجود است.

و یساوق الشّیئیة فلا تتحقّق بدونه و المنازع مکابر مقتضی عقله.

مسئلۀ یازدهم آن که نام چیز بر آن گفته شود موجود است و بی‌وجود هیچ چیز را چیز نتوان گفت و آن که غیر این گوید با مقتضای عقل خود بجنگ برخاسته است.

هم حکما و هم متکلمان بر این قول متفقند که چیز و موجود با یکدیگر&

ملازم باشند مگر گروهی که گویند هر چیز پیش از وجود ثابت بوده در عدم و پس از وجود نیز در عدم ثابت میماند و ایجاد بنظر اینان مانند چیزی است که از نهان گاه پشت پرده بیرون آورند و باز به جای اول برند.

و اینان در بدیهی مکابره کرده و چنانکه گفتیم با عقل خویش بجنگ برخاسته‌اند زیرا که هیچ تعقل نمیشود که چیزی موجود نباشد و در جائی ثابت باشد.

و کیف تتحقق الشیئیّة بدونه مع إثبات القدرة و انتفاء الاتّصاف.

آن که گوید معدومات در عالم عدم ثابت‌اند معتزله‌اند و منکر قدرت پروردگار یا آنکه همه چیز را او آفریده نیستند پس گوئیم اگر همه چیز در عدم ثابت باشند خدای تعالی چون آن‌ها را موجود کند در ذات آن‌ها تأثیر نکرده است زیرا که آنها از ازل ثابت بودند و نیز وجود را جعل نکرده است زیرا که وجود مفهوم اعتباری است مگر گویند ذات هر چیز را متصف بوجود ساخته یعنی نه ماهیت اشیاء را آفریده است چون که خود ثابت بودند و نه وجود برای آنها آفرید چون وجود مفهوم اعتباری است و قابل آفرینش نیست اما متصف ساختن ماهیت معدوم بوجود اعتباری شاید مجعول باشد مانند آن که اوراق یک کتاب بهم می‌پیوندند و هیچ از ماهیت او ایجاد نکرده‌اند.

پس خدای تعالی جاعل یعنی آفریننده اتصاف است و فاعل پیوند ماهیت بوجود و این سخن نیز صحیح نیست زیرا که اتصاف امر عقلی و اعتباری است نه حقیقی و خارجی.

و انحصار الموجود مع عدم تعقّل الزّائد .

دلیل دیگر بر آنکه معدومات در عدم ثابت نیستند آن که موجودات متناهی هستند

و غیر متناهی را خود آنان محال میدانند با آن که معدومات در عدم غیر متناهیند مثلا افراد انسان هر چه بسیار باشند آنچه موجود شوند. متناهی باشند و آن چه قابل وجود باشند در عدم غیر متناهی پس همیشه شماره ثابتات در عدم بیش از موجودات این عالم است با آنکه غیر متناهی باطل است چه نام آن را ثابت گذاریم چه موجود و بهر حال دلیل شامل هر دو میشود.

و لو اقتضی التّمیّز الثّبوت عینا لزم منه محالات.

مثبتان یعنی آنها که معدوم را ثابت میدانند گویند: ناچار معدومات را در عالمی ثابت میدانیم زیرا که اگر معدوم نفی صرف باشد باید معدومات از یکدیگر ممتاز نباشند با آنکه از هم ممتازند مثلا یک معدوم را میشناسیم و حقیقت آن را میدانیم و دیگری را نمی‌شناسیم پس این دو معدوم از هم یک دیگر ممتازند و غیر یکدیگرند.

و نیز بعضی معدومات را دوست داریم و پسندیده ماست مانند عمارت با شکوه و باغ با صفا و بعضی را مکروه و ناپسند مانند امراض و گرفتاری‌ها و این هر دو از هم ممتازند.

و هم بر بعضی معدومات قدرت داریم و بر بعضی نداریم مثلا حرکت براست و چپ مقدورند و حرکت بآسمان غیر مقدور.

اکنون گوئیم نفی صرف که بهره از ثبوت ندارد محال است افرادی داشته باشند از هم ممتاز.

جواب آن است که امتیاز این معدومات بوجود ذهنی است.

بدلیل آنکه محال بقول آنها در عدم ثابت نیست مثلا شریک الباری و اجتماع نقیضین و ما بعضی از این معانی محال را تصور کرده‌ایم و بعضی را تصور نکرده‌ایم و با آنکه در عدم ثابت نیستند ممتازند.

دیگر آنکه خیالات ساخته ذهن انسان که از مفاهیم مختلف ترکیب یافته مانند دریائی از زیبق و کوهی از یاقوت بعقیده آنان در عدم ثابت نیستند با آن که

ما تصور آن کرده‌ایم.

و نیز اگر چیزی در عدم ثابت باشد همیشه غیر مقدور است چون هست و انسان قدرت ندارد چیزی که هست ایجاد نماید.

و الإمکان اعتباریّ یعرض لما وافقونا علی انتفائه.

دلیل دیگری است مثبتان را گویند باید معدوم را ثابت دانست زیرا که بعضی معدومات ممکن هستند و امکان صفت حقیقی است.

معدومات ناچار باید ثابت باشند تا بعضی را که ممکنند از آن‌ها که محالند تمیز دهیم و اگر هیچ ثابت نباشند میان ممکن و محال فرق نتوان گذاشت.

حکیم طوسی مؤلف کتاب جواب میدهد که خود آنان بسیاری از ممکنات خیالی مانند کوه یاقوت و دریای زیبق را ثابت نمیدانند و ممکن میداند پس صفت امکان را برای چیزی که ثابت نیست نیز ثابت میدانند.

چه لازم که انسان‌ها و موجودات غیر خیالی را نیز در عدم ثابت ندانیم و صفت امکان برای آنها ثابت کنیم چون امکان صفت اعتباری است.

و هو یرادف الثّبوت و العدم النّفی فلا واسطة.

مسأله دوازدهم. آن که وجود و ثبوت بیک معنی است و نفی و عدم نیز با هم مرادفند و هر چیز یا موجود است یعنی ثابت یا معدوم است یعنی منفی و واسطه میان این دو نیست.

و جماعتی گویند میان وجود و عدم واسطه است و میان ثبوت و نفی واسطه نیست. واسطه میان وجود و عدم را حال گویند و بعقیده آنان صفات موجودات مثل گردی کره و برندگی شمشیر و استقامت قامت سرو نه موجود است و نه معدوم بلکه حال است و واسطه میان موجود و معدوم.

و گویا در ذهن آنان لفظ موجود خاص بماده مستقل است و آنچه ماده نیست و لمس نتوان کرد و فضائی را اشغال نمیکند موجود نمیگویند و لو هزاران آثار از آن

پدید آید مانند جان انسان و متکلمان اسلام که مبحث وجود را در اول علم خویش آورده از آن بحث کردند و حالات آن را گفتند برای آن بوده که این توهم باطل را از ذهن خوانندگان دور کنند تا اثبات مبدء و معاد بر آن‌ها دشوار نباشد و اهل کلام دانند که اثبات واجب الوجود و ملائکه و جن و روح و سایر مبادی دینی برای کسی که معنی وجود و اقسام آن را تعقل نکرده چه اندازه دشوار است. و آن که این علم را نخوانده باشد در عقاید دینی یا خرافی است یا ملحد و اللّه العالم و اولین مرحله اصول آن است که انسان بوجود غیر محسوس اقرار کند چنان که خدای تعالی شرط اول ایمان را در اول قرآن ایمان بغیب فرمود.

و الوجود لا یرد علیه القسمة و الکلی ثابت ذهنا و یجوز قیام العرض بالعرض.

ابو هاشم و پیروان وی از معتزله و ابو بکر باقلانی و جوینی از اشاعره گفتند معانی بسیاری هست که نه آنها را موجود توان گفت نه معدوم بلکه حالتی است میانه وجود و عدم و این معانی را حال نامند.

از جمله خود وجود صفتی است اشیا را که نه میتوان گفت موجود است و نه میتوان گفت معدوم است. چون اگر گوئیم وجود موجود است مانند آن است که بگوئیم سفیدی سفید است و سیاهی سیاه و برای صفت صفت ثابت کنیم و برای آن صفت نیز صفتی الی غیر النهایه و نتوان گفت وجود معدوم است چون تناقض باشد.

پس ناچار گوئیم نه موجود است نه معدوم. جواب آن است که این تقسیم صحیح نیست و نتوان گفت وجود یا معدوم است یا موجود چنان که نتوان گفت سفیدی یا سفید است یا سیاه.

وجه حل آن است که هر صفتی خود اوست سفیدی سفیدی است نه سفید و سیاهی سیاهی است نه سیاه و وجود وجود است نه موجود.

دیگر گفتند رنگ مثلا معنائی است هم در سیاه و هم در سفید و رنگهای دیگر هست و آن را

نه موجود توان گفت نه معدوم چون رنگ مطلق موجود نیست مگر در ضمن رنگهای دیگر و معدوم هم نیست.

جواب آن است که رنگ کلی و مطلق گرچه در خارج موجود نیست در ذهن موجود است.

گفتند اگر رنگ در خارج موجود باشد جنس و عرض است. و فصل سفیدی نیز عرضی است عارض بر رنگ و محال است عرض بر عرض گوئیم اگر عرض بر عرضی عارض شود محال نیست مانند زوجیت بر عدد و استقامت بر خط.

و نوقضوا بالحال نفسها.

از دلیل و بیان ابو هاشم و پیروان وی معلوم میشود که حال یعنی آن حالت میان وجود و عدم که نه موجود است و نه معدوم معنی مشترک است، و مبهم میان چند معنی مشخص مانند رنگ مبهم را حال گویند و سفید و سیاه و سبز و غیر آن که مشخص و معین است حال نگویند بلکه موجود گویند چون رنگ مشترک و مبهم ضعیفتر است از آن که معین است و آن را موجود میدانند مؤلف کتاب رحمه اللّه در جواب آنها فرماید اگر این سخن صحیح باشد در خود حال جاریست زیرا که حالات نیز مختلف و متعددند مثلا رنگ و وجود و عالمیت و قادریت هر یک حالی مشخص و معین هستند. لفظ حال میان آن‌ها مشترک است و معنی است مبهم و باید از جهت وجود ضعیفتر باشد از حالات معین و چنانکه رنگهای مشخص را موجود می‌گفتند و رنگ مشترک و مبهم را که پست تر از وجود است واسطه میان وجود و عدم قرار میدادند باید حال مبهم را که ضعیفتر از حالات مشخص و معین است. چیز دیگر بنامند غیر حال مثلا حال الحال و هکذا.

و العذر بعدم قبول التّماثل و الاختلاف و التزام التّسلسل باطل.

آنها که حال را ثابت میدانند برای رفع ایراد فوق گفتند مثل هم بودن

یا مخالف هم بودن در موجودات است نه در حالات که واسطه میان وجود و عدم هستند مثلا سفیدی و سیاهی و سرخی و سبزی که موجودند میتوان گفت در معنی رنگ مشترک هستند و در خصوصیات اختلاف دارند و معنی مشترک آنها حال است اما حالات را که موجود نیستند نمی‌توان گفت مانند همند و یا مخالف و برای آنها معنی مشترک و خصوصیت ثابت کرد. این بهانه معقول نیست زیرا که دو معنی یا مانند یکدیگرند و یا مخالف هم.

و نیز گفتند تسلسل باطل نیست و این سخن صحیح نیست زیرا که اگر تسلسل باطل نباشد واجب الوجود را اثبات نتوان کرد.

حال و ثبوت معدومات

فبطل ما فرّعوا علیهما من تحقّق الذّوات الغیر المتناهیة فی العدم و انتفاء تاثیر المؤثّر فیها و تباینها و اختلافهم فی إثبات صفة الجنس و ما یتبعها فی حال الوجود و فی مغایرة التّحیّز للجوهریة و فی إثبات صفة المعدوم لکونه معدوما و فی إمکان وصفه بالجسمیّة و وقوع الشّک فی إثبات الصّانع بعد اتّصافه بالقدرة و العلم و الحیوة.

مسأله سیزدهم. کسانی که معدوم را ثابت دانستند یا میان وجود و عدم واسطه قائل شدند مبنی بر اعتقاد خویش مطالب بسیار متفرع ساخته بعضی اتفاقی همۀ آنها است و بعضی اختلافی و چون این مباحث از امور عامه بیشتر بکار اهل علم می‌آید و مانند مسائل اصول دین بکار همه کس نمیخورد توضیح و شرح بسیار در آن لازم نیست:

1-باتفاق برای هر نوع از انواع مخلوق افراد غیر متناهی در عدم ثابت کردند اگر چه غیر متناهی در وجود نخواهد آمد مثلا افراد انسان موجود هر چه بسیار شود باز متناهی است اما در عدم غیر متناهی ثابت است و همچنین هر حیوان و

نبات و غیره.

2-گویند فاعل تأثیر در ماهیات اشیاء ندارد مثلا فاعل جوهر را جوهر نکرد بلکه آن را موجود کرد چون جوهر خود در عدم ثابت بود اما موجود نبود، هر جوهری وجود خود را از فاعل گرفته است نه جوهریت خود را و حکما گویند جوهریت و سایر ماهیات در عدم ثابت نبودند باز احتیاج بجعل ندارند بلکه جعل ماهیات تابع جعل وجود است یعنی خدا که انسان را آفرید او قهرا انسان است و لازم نیست او را پس از وجود دادن انسان گرداند پس معتزله سخن حکما را بوجهی غیر معقول معتقد شدند و بدلیلی باطل ثابت کردند.

3-گفتند اشیاء موجود ذاتا با یکدیگر مباین نیستند و اختلاف که میان آن‌ها مشاهده میشود در صفات آنها است مثلا آهن و طلا هر دو یکی هستند اختلاف در رنگ و سبکی و سنگینی و صفات دیگر آنهاست و این سخن باطل است زیرا که اختلاف صفات ذاتی دلیل اختلاف ذات است چون تا آهن ذاتا غیر طلا نباشد صفاتش غیر صفات او نخواهد بود اما اگر گاهی آهن سبک بود و گاه سنگین و طلا نیز چنین بود اختلاف صفات آن‌ها دلیل اختلاف ذات نبود و ما میدانیم بسیاری از اشیاء مبدل بدیگری نمیشوند مانند آنکه سیاهی که عرض است جسم گردد.

4-صفات جنس صفتی را گویند که اختلاف و تماثل اجناس بسبب او است مثلا جوهریت جوهر و انسانیت انسان و سیاهی سیاه، بعضی از آنان معتقدند که معدومات تا معدومند این صفات ندارند و جبائی و عبد الجبار و اتباع آنان گویند جوهر چهار گونه صفت دارد یکی صفات جنس که در عدم و وجود هر دو ثابتند.

دویم صفت وجود که در عدم نیست و بسبب فاعل طاری میشود سیم صفت تحیز یعنی قابلیت آن که مکانی را اشغال کند. این صفت هم پس از وجود است چهارم حصول در حیز همچنین. و هیچ موجود جوهری غیر این چهار صفت صفت دیگر ندارد.

اما عرض سه صفت دارد صفت جنس مانند سیاهی سیاه و در عدم ثابت است دیگر صفت وجود و سیم صفتی که پس از وجود عارض میشود و تحیز ندارند.

5-علامه فرمود و گروهی از معتزله را نام برد که گفتند جوهر بودن بمعنی حیز داشتن است و این گروه دو دسته شدند بعضی گفتند ذات همچنانکه موصوف به تحیز میشود موصوف بجوهریت هم میشود و این دسته نیز بعضی گفتند جوهر در حال عدم تحیز دارد اما حاصل در حیز نیست مگر بعد از وجود و بعضی گفتند در حال عدم نه متصف بتحیز است و نه بحصول در حیز.

6-ابو عبد اللّه بصری گفت معدوم در حال عدم متصف بمعدوم بودن میشود و دیگران گفتند هیچ ثابت در حال عدم صفت ندارد.

8-همه کسانی که معدوم را ثابت دانستند اتفاق کردند که اگر کسی بداند عالم صانعی دارد قادر و حکیم و پیمبرانی فرستاده است شاید شک در وجود او داشته باشد و باید برای او دلیل آورد که صانع موجود است نه ثابت در عدم.

ابو الحسین خیاط گفت که معدوم در حال عدم متصف بجسمیت میشود و دیگران گفتند نمیشود.

می‌خواستیم از شرح این قسمت کتاب صرف نظر کنیم اما برای آن که خواننده بداند در میان ما هم در صدر اسلام عقاید و آراء نامعقول نظیر فلسفه غربیان رائج بود و از آن تعجب نکنند آن را نیز ذکر کردیم.

و من قسمة الحال إلی المعلّل و غیره و تعلیل الاختلاف بها و غیر ذلک مما لا فائدة بذکرها.

آنها که میان وجود و عدم واسطه ثابت کردند و آن را حال گفتند حال را بر دو قسم کردند معلل و غیر معلل. حال معلل مانند قادریة که بعلت صفت موجودی مانند قدرت ثابت میشود و عالمیت بعلت وجود علم و حال غیر معلل آنکه بعلت صفت موجود نباشد مانند وجود و خدا میداند چه چیزها را موجود میدانند.

&

و دیگر می‌گفتند همه چیز در ذات متحدند و باحوال از یکدیگر ممتازند چنانکه گذشت.

و اگر گفته بودند حقیقت اشیاء وجود است و آن یک چیز است و اختلاف در ماهیات است سخن صحیح بود اما اینان از درک این معانی دورند و احتمال ندارد چنین معنی قصد کرده باشند.

ثمّ الوجود قد یؤخذ علی الإطلاق فیقابله عدم مثله و قد یجتمعان لا باعتبار التّقابل و یعقلان معا و قد یؤخذ مقیّدا فیقابله عدم مثله.

مسأله چهاردهم-وجود مانند همه مفاهیم و معانی گاه مطلق است و گاه مقید. مطلق چنانکه گوئیم آب و آهن و انسان و مقید آنکه گوئیم آب شیرین و آب شور و آهن چرخ و بیل و انسان سیاه و سفید. وجود مطلق هستی است هرچه باشد و وجود مقید مانند وجود انسان و جوهر و عرض و ذهنی و خارجی. و عدم نیز دو قسم است مطلق و مقید وجود مطلق در مقابل عدم مطلق است اما شاید بدو اعتبار چیزی هم موجود باشد و هم معدوم مانند کیمیا که در ذهن موجود است و در خارج معدوم است پس هم وجود فی الجمله بر او صادق می‌آید و هم عدم فی الجمله و از این گذشته معدوم مطلق در ذهن موجود است یعنی وجود بر نقیض خود هم صادق می‌آید. علم نظیر وجود است و بر نقیض خود تعلق میکرد چون ما در ذهن خویش مجهول مطلق را تصور میکنیم یعنی علم ما بآن تعلق میگیرد و مجهول مطلق معلوم ما است چون میگوئیم حکم بر مجهول مطلق نمیتوان کرد چون تا چیزی تصور نشده باشد حکم کردن بر آن ممکن نیست با این حال در همین کلام بر آن حکم کرده‌ایم (که حکم بر آن نمیتوان کرد) پس فی الجمله معلوم است اما وجود مقید مانند وجود انسان در مقابلش عدم انسان است و آن اختلاف اعتبار را که در مطلق گفتیم در وجود مقید اعتبار نکردند.

اگر پرسند آیا معدوم مطلق تصور میشود؟ در جواب این سؤال باید گفت تصور نمیشود چون تصور کردن خود نوعی وجود دادن است چیزی که تصور شود در ذهن موجود است. معدوم مطلق آن است که هیچ نباشد نه در ذهن و نه در خارج مجهول مطلق نیز تصور نمیشود زیرا که مجهول مطلق آن است که تصور نشود.

پس از این سؤال دیگری پیش می‌آید که ما میگوئیم از مجهول مطلق یا معدوم مطلق خبر نمیتوان داد چون تصور نمیشود در همین کلام خبر داده‌ایم که خبر نمیتوان داد اگر خبر نمیتوان داد چگونه خبر داده‌ایم. اگر خبر داده‌ایم چرا میگوئیم خبر نمیتوان داد.

در جواب گوئیم بسیار مفاهیم در ذهن انسان می‌آید و تصور میشود اما از افراد خودش نیست بلکه ضد یا نقیض خود است مثل جزئی که کلی است. مشخص مشخص نیست چون بر همه مشخصات صادق می‌آید. اسم خاص اسم خاص نیست بر همه اسمهای خاص اطلاق می‌شود پس اسم عام است. نظیر آنکه گفتیم ماهیت در ذهن فرد خودش نیست مثلث ذهنی از افراد مثلث نیست آتش ذهنی از افراد آتش نیست اما آتش هست مجهول مطلق هم مجهول مطلق است هم مجهول مطلق نیست. مفهوم و معنی مجهول مطلق است بحمل اولی و ذاتی و مجهول مطلق نیست بحمل شایع صناعی که پیش از این گفتیم. باعتبار اول گوئیم از آن خبر نمیتوان داد و باعتبار دویم از آن خبر میدهیم.

و یفتقر إلی الموضوع کافتقار ملکته.

مسأله پانزدهم. در اصطلاح معقول نوعی از عدم مقید را عدم ملکه میگویند و آن نداشتن چیزی است صفتی را که لایق داشتن آن صفت است مثل کور، یعنی چشم نداشتن کسی که قابل چشم داشتن است و دیوار را کور نگویند برای آن که لائق داشتن چشم نیست همچنین کر و جاهل و امثال آن و مؤلف فرمود چنانکه ملکه یعنی داشتن محتاج بموضوع است یعنی چیزی که قابل صفت باشد همچنین عدم ملکه

حاجت بموضوع دارد.

و یؤخذ الموضوع شخصیا و نوعیا و جنسیّا.

گاه موضوع شخصی لایق داشتن صفتی نیست مانند کودک که هنوز موی بر عارضش ندمیده و گاه لایق داشتن موی است مانند کوسج. کوسج را عدم ملکه گویند چون شخص او لایق ریش است و امرد نیز عدم ملکه است چون نوع او قابل است نه شخص او و خر را کوسج نگویند چون نوع او لایق ریش نیست و گاه بلیاقت جنس نیز اکتفا میکنند مانند عقرب که آن را کور گویند چون نه شخص و نه نوع آن قابل چشم نیست اما حیوان لایق است و علامه فرموده بحث و خلاف در این مسأله فائده ندارد.

و لا جنس له بل هو بسیط فلا فصل له .

مسأله شانزدهم-وجود جنس ندارد بلکه بسیط است پس فصل نیز ندارد. جنس همیشه اعم از نوع است یعنی شامل افرادی بیش از نوع میشود مانند حیوان که جنس انسان است و فلز که جنس آهن است چون حیوان و فلز شامل غیر انسان و غیر آهن میشوند و ذاتی هر دو هستند. اگر وجود جنس داشته باشد باید جنس اعم از وجود باشد و افرادی داشته باشد غیر وجود با آنکه هیچ مفهوم اعم از وجود نیست و چون جنس ندارد فصل نیز ندارد زیرا که فصل برای تمیز دادن نوعی است از نوع دیگر جنس مانند ناطق که انسان را از دیگر هم جنسان او یعنی افراد حیوان جدا میسازد.

و اگر گویند از کجا دانستی وجود بسیط است گرچه جنس و فصل ندارد شاید اجزائی غیر جنس و فصل داشته باشد مانند عدد که مرکب از آحاد است گوئیم اجزای وجود البته موجودند و فرق جزء و کل جز این نخواهد بود که جزء کوچکتر است از کل و این معنی در وجود تعقل نمی‌شود. و جزء ذهنی از دو مفهوم متساوی نیز تعقل نمیشود.

و یتکثّر بتکثّر الموضوعات و یقال بالتّشکیک علی عوارضها.

مسأله هفدهم-چنانکه میدانیم وجود همیشه مضاف بماهیتی است چنانکه گوئیم وجود چوب و وجود سنگ و وجود انسان و حیوان. وجود خود یک معنی است و ماهیت مختلف است و اختلاف وجودات باختلاف ماهیات است. چون هر موجودی را بدقت بنگریم معنی هستی و معنی ماهیت هر دو در آن هست چوب ماهیت است و هستی عارض وی شده. همچنین آهن ماهیت است و وجود عارض آن گردیده است. چون وجود کلی را با این وجودهای مختلف که عارض ماهیات مختلف است بسنجیم وجود بعضی شدیدتر است و بعضی ضعیفتر و بعضی علت و بعضی معلول و این گونه مفهومات را مشکک گوئیم.

فلیس جزء من غیره مطلقا .

هیچ ماهیت مشکک نیست چنانکه خواهد آمد ان شاء اللّه تعالی و وجود مشکک است پس جزء هیچ چیز نیست. جزء ماهیات نیست چون ماهیات مشکک نیستند و جزء وجودات هم نیست چون افراد مشکک هر یک حقیقت جداگانه هستند پس وجودات هر یک حقیقتی جداگانه دارد مباین وجود دیگر مثلا در ماهیات رنگ‌ها را بنگریم سبز کم رنگ و پررنگ نوعی جداست مانند انسان و بقر. وجود جوهر و عرض و انسان و حیوان نیز چون شدید و ضعیفند هر یک نوعی دیگرند.

و از سخن علامه حلی رحمه اللّه در شرح این جمله معلوم میگردد که او افراد وجود را ثابت در خارج میداند چنانکه قائلان باصالت وجود میگویند مفهوم وجود را ذاتی افراد آن نمیداند بلکه وجود عام بدیهی را عارض بر حقائق خارجی وجود میشمارد و دیگر آنکه حقایق وجود نزد وی با هم متباینند چنانکه مشائین گفته‌اند و استاد المتالهین صدر الدین شیرازی بوجهی وجودات را متفق الحقیقه میشمارد و

تفصیل آن را در کتب وی باید خواند و حق آن است که اگر مقید باصطلاح منطق مشائی باشیم هر مرتبه وجود نوعی مباین است و اگر خویشتن را مقید بدان نسازیم در حقیقت یک سنخ بیش نیست. نظیر آنکه در اصطلاح نحویان جذب جبذ دو لغت جدا است از دو ماده اما در حقیقت هر دو یک لغت‌اند یکی مشتق از دیگری باشتقاق کبیر و معنی و لفظ هر دو یکی است.

و الشّیئیة من المعقولات الثّانیة و لیست متأصّلة فی الوجود فلا شیء مطلقا ثابت بل هی تعرض لخصوصیّات الماهیّات.

مسأله هجدهم-اهل لغت برای چند موجود متباین که ذاتا معنی مشترک ندارند اما در صفت عرضی و خواص دیگر فی الجمله مشترکند لفظی وضع میکنند مانند دوا و دارو در عربی و فارسی یعنی چیزی که تأثیر خوب یا بد در بدن زنده میکند اما دلالت بر ذات هیچ‌یک از داروها ندارد مثلا نمک دارو است و تریاک دارو است و گل بنفشه دارو است و چون دارو گوئیم ذات دارو معلوم نمی‌شود بر خلاف آنکه گوئیم نمک و گل بنفشه و اگر گوئیم مسهل و مخدر و سم و مقوی و مبهی باز دلالت بر حقیقت دوا ندارد بر خلاف آنکه گوئیم املاح و آسید. آنکه دلالت بر ماهیات اشیاء خارجی میکند گویند اصیل است مانند گل بنفشه و آنکه دلالت بر ماهیت ندارد مانند دارو آن را غیر اصیل گویند. اصیل ممکن است جوهر باشد مانند جسم یا عرض باشد مانند سفیدی و غیر اصیل نیز شاید جوهر باشد مانند دارو و شاید عرض باشد مانند لفظ عرض و شاید عام باشد یا خاص.

شیء یعنی چیز کلمه است که دلالت بر ماهیت هیچ چیز نمیکند اما دلالت بر همه چیز میکند هر حیوانی چیزیست و چیز بودن زائد بر حیوانیت نیست.

از موجود خارجی اول حیوان در ذهن انسان می‌آید و پس از آن در رتبه دوم معنی شیء انتزاع میشود از این جهت آن را از معقولات ثانیه گویند.

گاه هر معنی که در خارج حقیقتی مستقل ندارد هم معقول ثانی گویند مانند فوقیت.

و قد یتمایز الأعدام و لهذا استند عدم المعلول إلی عدم العلّة لا غیر و نافی عدم الشّرط وجود المشروط و صحّح عدم الضّدّ وجود الآخر بخلاف باقی الأعدام.

مسأله نوزدهم-بعضی گویند عدم از عدم امتیاز ندارد مثلا در خانه که هیچ نیست نمیتوان گفت نیستی متعلق بفرش است یا بچراغ یا اثاث دیگر و حق آن است که عدم را چون اضافه بملکات یعنی وجودات کنیم در ذهن امتیاز دارند و بر این چند شاهد آورده است.

اول آنکه عدم علت امتیاز دارد از عدم معلول چون آن را بعلت نسبت داده‌ایم و این را بمعلول و دلیل امتیاز آن است که میتوانیم بگوئیم تاریکی خانه بسبب نبودن چراغ است اما نمیتوانیم بگوئیم نبودن چراغ بعلت تاریکی است بلکه نبودن چراغ بسبب نبودن روغن و نفت و برق و امثال آنست و اگر عدم علت از عدم معلول امتیاز نداشت میتوانستیم همۀ اعدام را بیکدیگر نسبت دهیم.

شاهد دویم آن که نبودن شرط با بودن مشروط منافی است پس معلوم میشود عدم مشروط از عدمهای دیگر ممتاز است و الا همه عدمها با وجود مشروط منافی بودند مثلا طهارت از شروط نماز است و اگر طهارت نباشد نماز باطل است پس عدم طهارت از عدم‌های دیگر امتیاز دارد وگرنه عدم هر چیز نماز را باطل میکرد.

شاهد سیم آنکه گاه دو چیز ضد یکدیگرند مانند سفیدی و سیاهی، با بودن یکی وجود دیگری ممکن نیست و بسبب عدم او ممکن میشود و اگر عدم از عدم امتیاز نداشت عدم هر صفتی موجب امکان صفت دیگر میشد مثل عدم ترشی نیز موجب امکان سفیدی قیر میگشت.

ثمّ العدم قد یعرض لنفسه فتصدق النّوعیة و التّقابل علیه باعتبارین.

عدم را چون نسبت بماهیات و مفاهیم دیگر دهیم مانند بی‌چیزی و بیماری و نادانی هر یک نوعی عدم است و گاه باشد که عدم را نسبت بعدم دهیم چنان که گوئیم فقیر نیست و جاهل نیست پس هم جاهل بودن عدم است و هم جاهل نبودن عدم است و این دو عدم ضد یکدیگرند یعنی مقابل یک دیگرند و چون گوئیم جاهل است یک عدم در آن گنجانیده‌ایم و چون گوئیم جاهل نیست عدمی باین عدم افزودیم پس (جاهل نیست) مشتمل بر دو عدم است جاهل از جهتی نوعی از عدم است و از جهتی مقابل عدم است و منافی آن چون (جاهل نیست) سلب جهل میکند.

و عدم المعلول لیس علّة لعدم العلّة فی الخارج و إن جاز فی الذّهن علی أنّه برهان إنّی و بالعکس لمیّ.

از سخنان پیش معلوم شد که نبودن علت سبب نبودن معلول است اما نبودن معلول سبب نبودن علت نیست مثلا نبودن روشنی علت نبودن چراغ نیست اکنون گوئیم گرچه تاریکی علت نبودن چراغ نیست اما علت علم ما بنبودن چراغ هست چون خانه را تاریک بینیم از آن یقین میکنیم در خانه چراغ نیست اما در حقیقت چنانکه گفتیم علیت از طرف چراغ است نه روشنی و در علم از طرف روشنی و از طرف چراغ هر دو ممکن است.

منطقیان گویند برهان دو قسم است: انّی و لمّی. برهان انّی آن است که از معلول پی بوجود علت بریم مثلا از روشنی خانه بدانیم در آن چراغی است و لمی آن که از علت پی بمعلول بریم مثلا آتشی از دور بینیم و بدانیم هوای نزدیک آن گرم است و روشن.

شناختن علت و تمیز آن از معلول بسیار بکار دانشمندان می‌آید کسانی که میخواهند

ثابت کنند جان غیر از تن است باید دقت کنند در علائم زندگی در انسان مانند نبض و تنفس و فکر و حرکت که آیا آنها علت وجود جانند یا جان علت وجود این علائم؟ مادیین و ملاحده گویند اینها علت‌اند و روحیین گویند جان علت است بدلیل آنکه گوشت و پوست و دماغ و عصب خود بخود میگندند و فاسد میشوند و اگر جان تابع و معلول آنها بود هفتاد سال و بیشتر باقی نمی‌ماند چنان که نور چراغ تابع نفت و روغن است و روشنی نمیتواند روغن را سالها نگهدارد جان هم اگر علت نبود نمی‌توانست بدن را سالیان دراز از عفونت و فساد نگاهدارد بلکه تابع بدن بود و هرگاه گوشت و پوست بمقتضای طبیعت فاسد میشد جان هم فاسد میشد و دو سه روز بیشتر زنده نبود.

و الأشیاء المرتّبة فی العموم و الخصوص وجودا تتعاکس عدما.

مسأله بیستم-گاه در چند معنی یکی اعم از دیگری است مانند حیوان که اعم از انسان است یعنی هم شامل انسان میشود و هم شامل غیر انسان و جسم که اعم از حیوان است چون شامل حیوان و غیر حیوان می‌شود. اما اگر عدم آنها را اعتبار کنی عدم اعم اخص می‌شود و عدم اخص اعم مثلا غیر حیوان اخص میشود از غیر انسان با آن که خود حیوان اعم بود از انسان چون افراد غیر حیوان کمتر است از غیر انسان و غیر انسان بیشتر است از غیر حیوان.

و قسمة کلّ منهما إلی الاحتیاج و الغنی منفصلة حقیقیّة.

مسأله بیست و یکم-موجود دو قسم است: محتاج و غنی و عدم نیز دو قسم است. موجود محتاج آن است که دیگری باید آن را موجود کند تا موجود شود و موجود غنی واجب الوجود است تعالی شانه که از خود موجود است و حاجت بعلت ندارد. عدم محتاج چیزی را گویند که ذاتا قابل موجود شدن باشد اما بسببی معدوم مانده&

و عدم غنی ممتنع و محال را گویند که خود قابل موجود شدن نیستند و معدوم بودن آنها بسبب عدم قابلیت خود آنها است مانند عدد چهار که فرد باشد و مانند گنجیدن آب دریا در ظرف خرد.

ممکن نیست چیزی هم غنی باشد و هم محتاج و نیز ممکن نیست نه غنی باشد نه محتاج و اینگونه مفاهیم که نه اجتماع آن‌ها ممکن است و نه ارتفاع آنها چون در قضیه منفصله استعمال شوند قضیه را منفصله حقیقه گویند و تفسیر آن خواهد آمد ان شاء اللّه (در مسأله 24)

وجوب و امکان و امتناع

و إذا حمل الوجود أو جعل رابطة ثبت موادّ ثلث فی أنفسها و جهات فی التّعقّل دالّة علی وثاقة الرّابطة و ضعفها و هی الوجوب و الامتناع و الإمکان.

مسأله بیست و دوم-مؤلف فرماید گاه وجود محمول قضیه است چنانکه گوئیم زید موجود است و گاه رابطه است چنانکه گوئیم زید عالم است. کلمه «است» که وجود علم را برای زید ثابت میکند رابطه گویند و آن هم مرتبه از مراتب وجود است. خواه وجود محمولی و خواه وجود رابطه گاه چنان لازم و استوار است که عدم آن ممکن نیست چنانکه گوئیم خدای تعالی موجود است و گاه چنان استوار و محکم نیست و عدم آن ممکن است مانند آنکه آسمان و زمین موجودند و شاید معدوم گردند. و در وجود رابطه هم گوئیم: عدد چهار زوج است و عدد سه فرد و چنان این دو صفت این دو عدد را ملازمند که ممکن نیست وقتی چهار فرد شود و سه زوج؟ . اما گوئیم زید جوان است صفتی ثابت نیست. آنکه عدمش ممکن نیست واجب گویند و آنکه ممکن است ممکن، و گاه وجود برای چیزی ممکن نیست آن را ممتنع باید گفت.

و بعبارت واضح‌تر چون وجود را بچیزی نسبت دهیم یا واجب است یا ممکن یا ممتنع. آنکه احتمال نبودن درباره او داده نشود واجب گوئیم مانند وجود خدای تعالی و مانند زوجیت برای عدد چهار و روان بودن برای آب و مانند وجود علت برای معلول، آنکه احتمال بودن آن ندهیم آن را ممتنع و محال گوئیم مانند عدد چهار که فرد باشد و مانند اجتماع دو ضد یا دو نقیض.

چیزی که هم احتمال بودن آن و احتمال نبودن باشد مانند شیرین بودن سیب یا ترش بودن آن آن را ممکن گوئیم.

واجب و ممکن و ممتنع گاه صفت خود اشیاء است مانند خدای تعالی که واجب است و مخلوق او که ممکن است و شریک خدا که ممتنع است. و گاهی صفت عوارض و لوازم اشیاء است مانند حیوانیت برای انسان که واجب است و سفیدی یا سیاهی برای او ممکن است و جماد بودن او ممتنع و اینها در وجود رابط است.

آنچه ذاتا ممکن است شاید بعلت خارجی واجب یا ممتنع شود. شیرین بودن سیب ذاتا ممکن است اما اگر علت شیرین موجود باشد واجب میشود و تاریک بودن خانه ممکن است اما با وجود چراغ واجب میشود آن را واجب بالغیر گویند و روشن شدن خانه بی‌علت ممتنع است بالغیر.

و کذا العدم.

عدم نیز مانند وجود گاه محمول است چنانکه گوئیم شریک الباری معدوم است یا رابطه چنان که گوئیم چهار فرد نیست و آن هم بوجوب و امکان و امتناع تقسیم می‌شود.

وجود ممتنع منطبق با عدم واجب است و عدم ممتنع با وجود واجب.

و نسبت واقعی را ماده گویند و آنچه در ذهن یا در گفتار آید جهت.

و البحث فی تعریفها کالوجود.

مسأله بیست و سیم. چنان که گفتیم تعریف وجود ممکن نیست تعریف واجب،

ممکن و ممتنع هم ممکن نیست چون همه کس معانی اینها را تعقل کرده حتی کودک زبان باز نکرده نیز معنی وجوب و ممکن و ممتنع را میداند گرچه لفظ آن را نداند و هر تعریف که برای این سه معنی کردند مشتمل بر دور است مثلا گفتند واجب چیزی است که نبودن آن محال است یا نبودن آن ممکن نیست و محال یعنی ممتنع را تعریف کردند که نبودن آن واجب است و ممکن آنکه نه وجودش واجب است نه عدمش پس هر یک را در تعریف دیگری آورده‌اند و اگر تعریف حقیقی باشد بدین گونه صحیح نیست مثلا بپرسند یرقان چیست بگوئیم بیماری است که بسبب بسته شدن راه مراره عارض شود و یا بپرسند مراره چیست بگوئیم عضوی که بسته شدن آن یرقان آورد.

و قد تؤخذ ذاتیّة فتکون القسمة حقیقیّة لا یمکن انقلابها

مسأله بیست و چهارم-این سه جهت (ممکن و ممتنع و واجب) گاه بملاحظه ذات و ماهیت اشیاء است با قطع نظر از علل خارجی و انها را ذاتی گویند اما بملاحظه اسباب و علل خارجی شاید ممکن ذاتی واجب غیری یا ممتنع غیری شود چون هر ممکن یا علتش موجود است یا نیست اگر موجود است وجود او هم بسبب علت واجب است و اگر علتش نیست او ممتنع الوجود است مثل کسوف و خسوف اگر علتش موجود شود حتما موجود شود و الا ممتنع است و منجم میداند اما برای سایر مردم دو احتمال است. اکنون سخن در ذاتی است با قطع نظر از علل و اسباب و تقسیم مفهوم به قسم منفصله حقیقه است و هرگز ممکن نیست ممکن ذاتی واجب ذاتی شود یا ممتنع ذاتی و بالعکس.

و قد یؤخذ الأوّلان باعتبار الغیر فالقسمة مانعة الجمع بینهما یمکن انقلابها و مانعة الخلوّ بین الثلاثة فی الممکنات.

گاه باشد که واجب و ممتنع را باعتبار غیر گیرند یعنی چیزی ذاتا ممکن بوده است اما بعلتی موجود گردیده یا بعلتی معدوم مانده آنکه علت دارد واجب بالغیر

است یا واجب غیری و آنکه علتش موجود نیست ممتنع غیری پس شاید چیزی ممکن باشد آنگاه منقلب بواجب یا ممتنع شود یا واجب بوده است بعلتی و ممتنع شود به علتی دیگر.

واجب ذاتی با ممکن ذاتی و ممتنع ذاتی منفصله حقیقیه‌اند زیرا که نمیشود چیزی هم واجب ذاتی و هم ممکن ذاتی و هم ممتنع ذاتی باشد و نیز نمی‌شود هیچ یک از این سه نباشد ⁽¹⁾.

واجب غیری و ممتنع غیری مانعة الجمع است نه مانعة الخلو زیرا که نمیشود هم واجب غیری باشد و هم ممتنع غیری اما شاید هیچ یک از این دو نباشد مثلا واجب ذاتی باشد یا ممتنع ذاتی و ممکن است چیزی فعلا واجب غیری باشد برای وجود علت و پس از آن ممتنع غیری شود بواسطه عدم علت پس انقلاب آن‌ها ممکن است.

هرگاه واجب غیری و ممتنع غیری و ممکن ذاتی را در ممکنات اعتبار کنیم مانعة الخلو است زیرا که هیچ ممکن از یکی از این سه خالی نیست اما اجتماع هر سه

محال نیست.

مؤلف فرمود واجب و ممتنع باعتبار غیر و نفرمود ممکن باعتبار غیر زیرا که امکان غیری تصور نمیشود. یعنی ممکن نیست چیزی ذاتا ممکن نباشد و بواسطه علت ممکن شود.

و یشترک الوجوب و الامتناع فی اسم الضّرورة و إن اختلفا فی السلب و الایجاب.

مسأله بیست و پنج-وجوب و امتناع هر دو را ضروری گویند الا آنکه یکی وجودش ضرورت دارد و دیگری عدمش

و کلّ منهما یصدق علی الآخر إذا تقابلا فی المضاف إلیه.

واجب را ممتنع توان گفت و ممتنع را واجب چون آنکه وجودش واجب است نبودن او ممتنع است آنکه بودنش ممتنع است نبودنش واجب است و مقصود از مضاف الیه وجود یا عدم است. که وجوب و امتناع را گاه اضافه بوجود میکنیم و گاه بعدم.

و قد یؤخذ الإمکان بمعنی سلب الضّرورة عن أحد الطّرفین فیعمّ الاخری و الإمکان الخاص.

در منطق گفته‌اند امکان دو قسم است امکان خاص و امکان عام. ممکن خاص آن است که نه بودن آن ضرورت دارد نه نبودن آن مانند انسان که باشد یا نباشد مساوی است.

و ممکن عام آن است که بگوئیم فلان وجودش ضرورت ندارد و سخن از عدم نیاوریم و یا بگوئیم فلان عدمش ضرورت ندارد و سخن از وجود نیاوریم اگر گفتیم وجودش ضرورت ندارد دو قسم است یا مانند انسان است یا مانند شریک الباری چون وجود هیچ‌یک ضرورت ندارد و اگر گفتیم عدمش ضرورت ندارد باز شامل انسان میشود

و واجب الوجود هم چون نبودن هیچ‌یک ضرورت ندارد.

و قد یؤخذ بالنّسبة إلی الاستقبال.

ممکن در زمان گذشته و حال یا موجود بوده است یا نبوده، اگر موجود بود واجب غیری بود و اگر معدوم بود ممتنع غیری بود پس در گذشته و حال بهره از وجوب یا امتناع داشت اما در آینده معلوم نیست موجود خواهد شد یا معدوم خواهد ماند و فعلا هیچ بهره از وجوب یا امتناع ندارد.

پس امکان استقبالی خالص‌تر است. بعضی حکما گویند این امکان نسبت بما است که از آینده بی‌خبریم اما خدای تعالی و آنکه آینده را بداند و از علل وجود و عدم هر چیز مطلع باشد میداند در آینده هم موجود خواهد شد یا نخواهد شد پس هر ممکن در آینده واجب غیری است یا ممتنع غیری مانند منجم که میداند خسوف و کسوف در وقت معین واقع خواهد شد یا نه و مؤمنین که میدانند قیامت و جزا و ثواب و عقاب خواهد بود.

و لا یشترط العدم فی الحال و إلاّ اجتمع النقیضان.

بعضی گویند شرط امکان استقبالی عدم در زمان حال است یعنی باید فعلا باران نباشد تا بتوانیم بگوئیم ممکن است فردا باران بیاید و ما گوئیم این سخن صحیح نیست زیرا که فرضا امروز بارانی باشد باز در باران فردا دو احتمال است و نیز گوئیم اگر شرط امکان باران فردا نبودن باران امروز باشد شرط إمکان نباریدن فردا هم باریدن امروز است پس امروز باید هم بارانی باشد و هم نباشد تا امکان استقبالی تعقل شود و این اجتماع دو نقیض است با هم و محال است.

نوع دیگر از امکان را امکان استعدادی گویند و شرح آن خواهد آمد ان شاء اللّه.

و الثّلاثة اعتباریّة لصدقها علی المعدوم و لاستحالة التّسلسل.

مسأله بیست و ششم-این سه جهت که گفتیم «وجوب و امکان و امتناع» صفات حقیقی و موجود خارجی نیستند از قبیل سفیدی و سیاهی و ترشی و تلخی چه کسی تصور آنها بکند و چه نکند هستند اما امکان مثلا باعتبار اشخاص است که اگر تصور آن کنند در ذهنشان موجود است و الا صفتی در اشیاء نیست بنام امکان یا وجوب چنان که بالا و پائین و راست و چپ بسته بتصور اشخاص است و مؤلف فرموده بدو دلیل این‌ها اعتباری هستند یکی آن که معدوم را باین صفات متصف میکنیم مثلا میگوئیم شریک الباری وجودش ممتنع است و عدمش واجب یا میگوئیم دریای زیبق و کوه یاقوت ممکن است.

دلیل دویم آنکه اگر این صفات موجود حقیقی باشند لا بد ممکن هستند و امکان آنها نیز صفت حقیقی است و ممکن است و این امکان سیم هم صفت حقیقی است و هکذا تسلسل لازم می آید و این دو دلیل در واجب الوجود نیز جاری است.

و لو کان الوجوب ثبوتیا لزم إمکان الواجب.

اگر وجوب صفتی بود حقیقی و ثابت برای واجب الوجود و البته زائد بر ذات او بود چون هر چه غیر ذات واجب الوجود باشد زائد بر او است و ناچار ممکن باشد پس واجب بودن خدا ممکن میشد.

تعالی اللّه عن ذلک.

و لو کان الامتناع ثبوتیّا لزم إمکان الممتنع.

و اگر امتناع صفت ثبوتی و وجود حقیقی بود نیز ممکن بود پس ممتنع بودن شریک الباری و امثال آن نیز ممکن میشد و این صحیح نیست زیرا که ممتنع بودن آن واجب است.

امکان استعدادی

و لو کان الإمکان ثبوتیّا لزم سبق وجود کلّ ممکن علی إمکانه.

اگر امکان صفت ثبوتی باشد برای ممکنات مانند حرکت و نطق برای انسان باید ممکن خود مقدم باشد بر صفت امکان چنان که هر موصوف مقدم است و این سخن صحیح نیست زیرا که انسان و هر ممکنی پیش از آنکه موجود شود ممکن است و البته امکان پیش از وجود او در ذهن است نه در خارج علامه رحمه اللّه تعالی بی‌آنکه این عبارت را شرح فرماید بمناسبتی که بر این بنده معلوم نیست سخن از امکان استعدادی آورده است و چون تحقیق لطیف و مطلبی مفید است در اینجا با توضیح نقل می‌کنیم ان شاء اللّه.

امکان را گاهی بر آمادگی ماده برای صورت تازه اطلاق میکنند و آن را امکان استعدادی میگویند. حکما ملاحظه کرده‌اند که هر صورت تازه برای هر ماده موجود نمیشود مثل دانه گندم که در زمین می‌کارند و بریزش باران و تابش آفتاب می‌روید و میبالد و ذرات خاک را از زمین جذب کرده در تنه و ساق و برگ و خوشه پرورش میدهد تا صورت گندم تازه بخود میگیرد، سنگ و آهن مانند خاک آماده گندم شدن نیست آمادگی خاک را برای گندم شدن امکان استعدادی میگویند تا خاک است استعدادش دورتر است و چون بدرون ساقه درآمد آمادگیش بیشتر و بگندم شدن نزدیکتر میگردد تا در خوشه استعداد او کامل میشود و صورت گندم بخود میگیرد. پس استعداد گاهی شدید است و گاهی ضعیف و گاهی دور و گاه نزدیک و خود صفتی است حاصل و موجود در ماده و محل، پیش از آن که شیئی موجود شود، و معنی ذهنی نیست که فقط در عقل تصور شود و نیز پس از این که صورت موجود شد استعداد زائل میشود و مانند امکان ذاتی نیست که پس از وجود، صفت امکان را بتوان برای ممکن ثابت کرد.

وقتی گندم موجود شد استعداد خاکی که بصورت گندم درآمده بغایت رسیده است و کامل شده و زائل گردیده است اما اگر بپرسند این گندم موجود واجب الوجود است یا ممکن گوئیم چون علت داشته و بعلت موجود شده ممکن الوجود است.

علامه رحمه اللّه گوید: امکان را گاه نسبت بماهیت میدهیم میگوئیم انسان ممکن است یعنی ماهیت انسان بصفتی است که وجود او محال نیست یا عنقا ممکن است&

همچنین یعنی مرغی است بفلان صفت و ماهیت او قابل موجود شدن است. و گاه نسبت بوجود میدهیم از جهت آنکه نزدیک است بوجود یا دور است.

امکان منسوب بماهیت را امکان ذاتی گوئیم و البته معنی اعتباری است اما امکان منسوب بوجود و نزدیکی و دوری آن را امکان استعدادی گوئیم و حکمای اوائل آن را صفتی موجود میدانستند پیش از آنکه ممکن در وجود آید و آن را از مقوله کیف میشمردند.

و ما گوئیم البته آن را عارض موجودی از موجودات پیش میدانستند نه عارض خود ممکن چون امکان استعدادی انسان نه صفتی است در خود انسان بلکه صفت غذای پدر و مادر و گیاه و حیوان و خاکی است که مستعد انسان شدن است و آن صفتی حقیقتی و خارجی است و گاه باشد که زائل شود و جنین مستعد نماند و همچنین تخم گیاه صفتی دارد حقیقی که مستعد روئیدن است و گاه فاسد شود و امکان استعدادی آن زائل شود پس استعدادی امر حقیقی است.

علامه رحمه اللّه گوید امکان صفت اضافی است و بی‌وجود انسان تعقل نمیشود و هر معنی اضافی چنین است همچنانکه پدر بی‌پسر و برادر بی‌برادر تصور شدنی نیست همچنین امکان انسان بی‌وجود انسان تصور شدنی نیست پس قول حکما صحیح نیست و متأخران گفتند:

امکان استعدادی معنی دیگر است و استعداد معنی دیگر: آن صفت که در جنین یا در تخم گیاه است استعداد است و آن صفت حقیقی است بر خلاف امکان استعدادی که معنی ذهنی اعتباری است و از صفات انسان است و حاجی ملا هادی سبزواری قدس سره در منظومه فرموده است:

قد یوصف الامکان باستعدادی و هو بعرفهم سوی استعداد

ملا عبد الرزاق لاهیجی در شوارق شرح عبارت کتاب را آورده و از امکان استعدادی بحثی نفرموده است با آن که بنای وی نقل هر چیزی است که گفته‌اند و گویا او نیز مناسبتی میان امکان استعدادی و کلام مؤلف ندیده است.

اما علامه رحمه اللّه در مسأله سی و دویم که بحث از امکان استعدادی است قول حکما را اختیار فرمود و آن را صفت حقیقی موجودی ثابت پیش از امر حادث دانسته است.

و الفرق بین نفی الإمکان و الإمکان المنفی لا یستلزم ثبوته.

گویند شریک الباری ممکن نیست اما بسیاری از معدومات دیگر مانند عنقا ممکنند و گویند امکان برای عنقا صفت موجود نیست پس میان شریک الباری و عنقا چه فرق است؟ چون هیچ‌یک صفت امکان ندارند چه بگوئیم شریک الباری امکان ندارد چه بگوئیم عنقا امکان دارد و امکان او نیست در صورتی که عنقا هم صفت امکان را ندارد مانند شریک الباری است بنابر آنکه امکان صفت ثبوتی نباشد. چاره جز این نیست که گوئی امکان صفتی ثابت و حقیقی است برای عنقا ثابت و برای شریک الباری غیر ثابت.

علامه در جواب فرمود درباره امتناع نیز همین شبهه هست زیرا که میگوئیم شریک الباری ممتنع است و امتناع آن موجود نیست و عنقاء ممتنع نیست و مفاد این دو عبارت یکی است و چون واقعا شریک الباری و عنقا با یکدیگر فرق دارند باید بگوئیم امتناع معنی ثبوتی است در شریک الباری هست و در عنقا نیست. و هر جواب که آنها در امتناع دهند ما در امکان همان جواب دهیم چون امتناع را همه کس منفی میداند.

و جواب دیگر از سخن علامه استفاده میشود آن است که شریک الباری گرچه ممکن نیست، و امکان عنقا هم در خارج نیست، اما این دو نیستی با یکدیگر فرق دارند و چنان که گذشت عدم بخودی خود از عدم دیگر امتیاز ندارد اما باضافه بملکات از هم ممتازند چون گوئیم شریک الباری ممکن نیست «نفی» و نیستی را بوجود رابط نسبت داده‌ایم و اگر گوئیم عنقا ممکن است و امکان عنقا نیست «نفی» و نیستی را بوجود محمول نسبت داده‌ایم وگرنه رابط میان امکان و عنقا ثابت است.

سبزواری فرمود:

ما صح ان لو لم یکن محصلة امکانه لا کان لا امکان له

و آنچه علامه رحمه اللّه با بو علی بن سینا نسبت داده است که وی امکان را معنی ثبوتی میدانست در امکان استعدادی است نه امکان ذاتی.

و الوجوب شامل للذّاتیّ و غیره و کذا الامتناع.

مسأله بیست و هفتم-واجب ذاتی و غیری و ممتنع ذاتی و غیری در مسأله بیست و چهارم گذشت و لفظ وجوب شامل هر دو میشود همچنین امتناع و متکلمین بسیار واجب و ممتنع میگویند از آن غیری را میخواهند مثلا گویند وجود پیغمبر و امام واجب است یا صدور گناه از پیغمبران ممتنع است یعنی با ملاحظه حکمت و لطف الهی نه مجبور بودن خدای تعالی در بعثت آنان.

و معروض ما بالغیر ممکن.

واجب و ممتنع غیری ذاتا ممکن و قابل وجود و عدم‌اند.

و لا ممکن بالغیر لما تقدّم فی القسمة الحقیقیة .

ممکن غیری تصور نمیشود زیرا که ممکن غیری باید واجب باشد ذاتا و بسبب غیر ممکن شود یا ممتنع باشد ذاتا و آن معقول نیست چنان که در مسأله 24 گذشت.

متأخران واجب و ممتنع و ممکن بالقیاس الی الغیر تصور کرده و بر اقسام افزوده‌اند و آن را با غیری فرق گذاشته واجب بالقیاس الی الغیر در لازم و ملزوم است نسبت بیکدیگر و ممتنع بالقیاس الی الغیر در دو مفهوم منافی: و ممکن بالقیاس الی الغیر میان دو چیز که نه ملازمه دارند و نه منافات و گویند دو واجب الوجود اگر موجود باشند ممکن بالقیاس الی الغیرند یعنی میان آنها نه ملازمه است نه منافاة و این تقسیم چندان فائده ندارد.

و عروض الإمکان عند اعتبار عدم الوجود و العدم بالنّظر إلی الماهیّة و علّتها.

مسأله بیست و هشتم-هر ماهیت که وجود داخل در مفهوم آن نباشد ممکن است و احتمال وجود و عدم درباره آن میرود. مثلا آسمان و زمین و ماه ستاره و انسان و میوه و درخت و هر چه از امثال این تصور کنیم هم احتمال وجود درباره آنها هست و هم احتمال عدم چون قابل هر دو هستند اما اگر وجود را داخل در معنی ذات چیزی گیری مثلا آسمان موجود و زمین موجود، احتمال عدم در آن نیست همچنین اگر معنی عدم را در ذات چیزی اعتبار کنی احتمال وجود در آن نیست و اگر وجود و عدم را نسبت بعلت آن ملاحظه کنی حکم همین است. مثلا خسوف که علتش موجود باشد یعنی زمین میان ماه و خورشید فاصله شود البته خسوف هم واقع خواهد شد و اگر هنگامی باشد که زمین میان آنها فاصله نشود خسوف واقع نخواهد شد. پس شرط امکان است که نه وجود و نه عدم را نه نسبت بماهیت دهی و نه نسبت بعلت او

اگر کسی ادعا کند که عالم جسمانی موجود یا غیر جسمانی موجود واجب الوجود است و حاجت بعلتی ندارد صحیح نیست زیرا که همه اجزای عالم ممکن است و عدم بر آن رواست.

و عند اعتبارهما بالنّظر إلیهما یثبت ما بالغیر.

هرگاه وجود یا عدم را با وجود ممکن یا علت آن اعتبار کنی واجب بالغیر یا ممتنع بالغیر میشود چنان که شرح آن گذشت.

و لا منافاة بین الامکان الذّاتی و الغیری.

منافات نیست که چیزی ممکن ذاتی باشد اما واجب یا ممتنع غیری شود.

و کل ممکن العروض ذاتیّ و لا عکس.

هرچه ممکن باشد که عارض چیزی شود مانند رنگ و مزه البته ممکن ذاتی است اما هر چه ممکن ذاتی است لازم نیست عارض چیزی شود مانند عقول و مجردات

که ممتنع است عارض چیزی شوند و مانند اعراض و صفات که واجب است عارض شوند.

علت احتیاج ممکن امکان اوست

و إذا لاحظ الذّهن الممکن موجودا طلب العلّة و إن لم یتصوّر غیره و قد یتصوّر وجود الحادث فلا یطلبها ثمّ الحدوث کیفیة الوجود فلیس علّة لما یتقدّم علیه بمراتب.

مسأله بیست و نهم -علامه رحمه اللّه در شرح عبارت فرمود مردم در علت احتیاج اثر بمؤثر اختلاف کردند جمهور عقلا گفتند علت احتیاج امکان است و دیگران گفتند حدوث است و جماعتی گفتند هر دو با هم و قول اول درست است بدو دلیل آنگاه دو دلیل کتاب را آورده است.

اصل درین مسأله آن است که خداشناسان از فلاسفه قدیم معتقد بودند جهان همیشه بوده است و با آنکه همیشه بوده مخلوق خدا است و اگر خدا نبود جهان هم نبود مانند نور خورشید که همیشه با خورشید هست پس نور با آنکه صادر از خورشید است همیشه با خورشید است جهان هم با آنکه مخلوق خدا است همیشه با خداست و زمانی نبود خدا باشد و مخلوق نباشد و فرق آن است که خورشید بی‌علم و اراده نوربخشی میکند و خدای تعالی با علم و اراده می‌آفریند. عامه مردم را این سخن دشوار می‌آید و معتقدند اگر عالم همیشه باشد از خدای تعالی بی‌نیاز می‌شود و بالعکس اگر حادث باشد مخلوق خداست محققان علمای کلام و خردمندان جانب فلاسفه را برگزیده‌اند.

و بعضی گویند ما میدانیم که اگر عالم قدیم باشد منافی با اثبات خدای تعالی نیست اما لازم می‌آید که خدا قادر نباشد و بی‌اختیار عالم از او صادر شود مانند نور از خورشید و از این جهت عالم را حادث میدانیم و محققین در جواب گفتند جائز است خدا عالم و قادر و مرید باشد و خودش خواسته باشد همیشه مخلوق داشته باشد و آفرینش او بجبر و اکراه نیست زیرا که فاعلی که خود عالم مرید است و کسی نتواند او را جبر کند

هر عمل کند موافق اراده خود او است بعضی دیگر گفتند آیات و روایت وارد از پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و ائمه معصومین علیهم السلام دلالت بر آن دارد که عالم حادث بوده است و ما گوئیم سخن در اثبات حدوث عالم است پیش از اثبات وجود خدای تعالی برای کسی که نبوت و امامت را قبول نکرده است وگرنه اگر بخواهیم خدا را بحدوث عالم ثابت کنیم و حدوث عالم را بقول معصوم علیه السّلام دور لازم آید.

مؤلف بر اثبات دعوی خویش دو دلیل آورده است اول آنکه هر کس ممکن را تصور کند یعنی چیزی را که در آن دو احتمال باشد، هر دو نسبت باو مساوی، آنگاه بیند یکی از آن دو احتمال واقع شده در جستجوی علت آن برآید و این خاص طائفه و و شخص و قبیله و صنعت خاص نیست بلکه همه مردم در کار خویش چنینند مثلا چرا جنین پسر میشود یا دختر با آنکه احتمال هر دو هست و اگر برف را بیند بشکل مسدس در علت آن متحیر مینماید و میخواهد بداند چرا شکل دیگر نگرفت و باغبان چون بیند سالی بوستان او میوه نیاورد می‌خواهد بداند علت آن چیست تا تدبیری اندیشد و طبیب میخواهد بداند چرا بعض مردم ناقص الخلقه یا ضعیف المزاج‌اند و هر کس بوجدان خویش رجوع کند و انصاف دهد میداند که جستجوی علت برای دو احتمال است که در وجود و عدم معلول میدهد یعنی بجهت امکان او است.

و اگر برف قدیم بوده یا جنین انسان قدیم بوده باز سؤال از علت میکردند. بالعکس اگر در چیزی دو احتمال نباشد اگر چه حادث باشد از علت آن نمیپرسد چنانکه ملاحده عالم را قدیم میدانند با وجود این در جستجوی علت حرکت کواکب و امثال آنند مثلا باغبان متحیر نشود که چرا جو کشت و گندم نروئید یا درخت زردآلو خرما نداد.

دلیل دویم آنکه علت بر معلول مقدم است و حدوث از احتیاج مؤخر است و مؤخر را نمیتوان علت مقدم قرار داد توضیح آنکه گاهی چیزی علت فهم و اعتقاد است گاهی علت حقیقت واقعی. مثلا اگر ندانیم بیمار تب دارد و سرعت نبض آن را ببینیم از تب او آگاه میشویم پس سرعت نبض علت علم ما است به تب نه علت اصل تب

بلکه در واقع تب علت سرعت نبض است.

حادث دانستن عالم علت علم ما میشود بمخلوق بودن او نه علت واقعی مخلوق بودن، وقتی دیدیم چیزی حادث است در می‌یابیم که خود واجب الوجود نیست یعنی ممکن است و چون ممکن است مخلوق است و بعبارت دیگر حادث بودن علت علم ما است باحتیاج نه خود احتیاج، حادث چرا بی‌علت بخودی خود ایجاد نشد و چه احتیاج بعلت داشت؟ گوئیم چون ممکن بود حاجت بعلت داشت تا موجود شود و نتوان گفت چون حادث بود احتیاج بعلت داشت زیرا که وقتی چیزی حادث شد دیگر احتیاج ندارد بقول آنان و وقتی حادث نشده احتیاج بعلت دارد. باری ممکن بود و چون ممکن بود محتاج بعلت بود و چون محتاج بعلت بود علت آن را ایجاد کرد و چون ایجاد کرد موجود شد و چون موجود شد و دیدیم وجودش بعد از عدم است گفتیم حادث است پس حدوث چندین مرتبه مؤخر است از احتیاج نه علت و مقدم.

و الحکم باحتیاج الممکن ضروریّ.

چنان که از شرح عبارت فوق معلوم شد هر کس در هر شغل و صنعت نسبت باموری که در دست تداول او است هر چیزی را که قابل دو یا چند صفت دید که یکی اتفاق افتاده در جستجوی علت آن برمی‌آید و حاجت ببرهان و دلیل ندارد و بعضی آن را نظری پندارند و محتاج بدلیل برای آنکه معنی ممکن را در نیافته و امکان را تصور نکرده‌اند.

و لا یتصوّر الأولویّة لأحد الطّرفین بالنّظر إلی ذاته .

مسأله سیم. در ممکن ذاتا دو احتمال مساوی است وجود یا عدم و نتوان گفت وجود برای او اولی است یا عدم. مگر ذات او را با علل و اسباب خارج از ذات او اعتبار کنی. اگر با وجود علت باشد واجب بالغیر است و اگر با عدم علت باشد ممتنع بالغیر و معقول نیست با وجود علت تامه موجود نشود یا با عدم علت تامه موجود شود

پس به سبب علت نیز وجود یا عدمش اولی نخواهد شد و بعد از عبارت سابق فرمود.

و لا یکفی الخارجیّة لأنّ فرضها لا یحیل المقابل فلا بدّ من الانتهاء إلی الوجوب.

اولویت خارج از ذات برای وجود یافتن چیزی کافی نیست برای آنکه اگر فرض کنیم چیزی نزدیکتر است بوجود و وجود او اولی از عدم آن است بسبب آنکه بعض اسباب وجود او هست و بعضی نیست باز عدم او محال نیست پس ناچار باید بوجوب یعنی بعلت تامه منتهی شود تا موجود گردد.

و هو سابق و یلحقه وجوب آخر لا یخلو عنه قضیّة فعلیّة.

هر ممکن موجود را دو وجوب در برگرفته است یکی وجوب از ناحیه علت پیش از وجود چنانکه گذشت و دیگر پس از موجود شدن باعتبار آنکه دارای وجود است نتوان او را معدوم گفت و هر قضیه فعلیه که محمول در آن تحقق یافته خالی از وجوب نیست و آن را ضرورت بشرط المحمول گویند.

عامه مردم ضرورت بشرط المحمول را بسیار بکار میبرند و آن را بجای واجب ذاتی میگیرند و بی‌آنکه نام آن را بدانند در ذهنشان مرتکز است. علت آنست که هر چیز را که پیوسته با صفتی دیدند آن را واجب میشمارند و گویند: هر چیز که هست آن چنان میباید آن چیز که آنچنان نمی‌باید نیست مثلا دیدند پیوسته اجسام سنگین از بالا بزمین می‌افتد آن را از لوازم جسمی می‌پندارند و عمر انسان را از صد سال یا اندکی بیشتر بیشتر ندیدند آن را لازم میشمرند و تولد از پدر و مادر همچنین است و این‌ها همه ضرورت بشرط- المحمول است یعنی با وجود این صفت غیر آن ممکن نیست و نیز جهان را پیوسته موجود دیدند گفتند محال است چیز موجود معدوم یا معدوم موجود شود و همه تغییر حالات است و فضای خالی را نیز غیر متناهی و غیر مخلوق میدانند و امثال این امور اغلاطی&

است واهمه انسانی را که پیوسته موضوع یعنی موصوف را بصفتی دید آن را لازم شمرد و البته چیزی با اتصاف باین صفت محال است بضد آن متصف باشد.

اشیاء را که با صفت وجود دیدند در ذهن آنان من حیت لا یشعر ضرورت بشرط محمول تکون یافت.

و الإمکان لازم و إلاّ تجب الماهیّة أو تمتنع.

صفت امکان از ممکنات جدا نمیشود و هر ممکنی واجب است ممکن بماند چون اگر امکان از او سلب شود یا واجب خواهد شد یا ممتنع و هر دو محال است چنانکه گذشت.

وجوب الفعلیّات یقارنه جواز العدم و لیس بلازم.

گفته شد که هر ممکن موجود شود دو وجوب آن را احاطه کرده یکی از ناحیه علت و دیگری بشرط محمول و این دو وجوب همیشه لازم ممکنات نخواهد بود مثلا آسمان و زمین و ماه و ستاره و همه چیز ممکن است معدوم باشند با فرض آنکه علت آن موجود نباشد چون وجوب آن از ناحیه علت است که اینها را موجود خواسته است.

و نسبة الوجوب إلی الإمکان نسبة تمام إلی نقص.

وجوب عبارت از قوت و استحکام وجود است و امکان ضعف آن و نسبت این دو با هم مانند نسبت تام است بناقص.

و الاستعداد قابل للشّدّة و الضعف و یعدم و یوجد للممکنات و هو غیر الإمکان الذّاتی.

مسأله سی و دوم-خداوند بحکمت بالغه و قدرت کاملۀ خویش برای موجوداتی که افراد بسیار از آنها بوجود می آید نظم و قاعدۀ مقرر فرموده و اگر این نظم و قاعده نبود امر این جهان مشوش میگشت و معیشت بنی نوع بشر مختل میشد هر حیوان در هر

جا موجود نمیشود و هر گیاهی در هر جا نمیروید و هر ماده که لائق هر صورتی است بی‌علل- و اسباب دارای آن صورت نمیشود. اگر بی‌تخم و کشت و آب و آفتاب نبات میروئید ممکن بود درخت چنار از پشت بام سبز شود و شیر و پلنگ در رحم گاو و یا گرگ در وسط طویله تکون یابد. اما چنین نکرد برای روئیدن دانه‌ها قواعدی مقرر داشت و برای تولد حیوان نظمی و بشر را آموخت تا بر حسب مصلحت خویش هر دانه را هر جا مناسب دید بکارد و حیوانات را باندازه که صلاح وی باشد پرورش دهد. همه حوادث را اسباب و عللی است تا ماده مستعد شود و آن اسباب را علل معده گویند. حکما گفته‌اند حوادث بی‌سابقه استعداد موجود نمیشود و امکان استعدادی پیش از وجود هر حادثی واجب است چون موجود شدن همه صور در همه مواد محال است و پیدایش بعضی ترجیح بلا مرجح مگر استعداد مرجح باشد و عجب است که علامه رحمه اللّه سابقا در مسأله 26 سبقت امکان استعدادی را سخت انکار فرموده و در اینجا آن را پذیرفت.

تفسیر امکان استعدادی آنجا گفته شد در اینجا فرمود این امکان قابل شدت و ضعف و زیاده و نقصان است برای آنکه استعداد نطفه برای انسانیت ضعیفتر است از استعداد علقه و همچنین استعداد نطفه برای نویسندگی ضعیفتر است از استعداد انسانیت و این استعداد در هر چه عدمش مقدم بر وجود باشد حاصل است و معدوم میشود و موجود میگردد پس از عدم چنانکه آب پس از گرم شدن مستعد هوا میگردد و پیش از آن مستعد نبود آنگاه که سرد شود این استعداد میرود اما امکان ذاتی از ممکن جدا شدنی نیست پس امکان استعدادی غیر امکان ذاتی است انتهی.

و الموجود إن أخذ غیر مسبوق بالغیر أو بالعدم فقدیم و إلاّ فحادث.

مسأله سی و سیم-برای قدیم و حادث دو تفسیر کردند یکی آنکه اگر پیش از وجود معدوم بوده است حادث است و اگر هیچ‌گاه معدوم نبود بلکه همیشه موجود بوده است قدیم. تفسیر دویم آنکه اگر پیش از وی موجود دیگری بوده است حادث و اگر

اولین موجود است قدیم گویند و فرق میان این دو تفسیر پس از این معلوم خواهد شد ان شاء اللّه تعالی.

حادث و قدیم

و السّبق و مقابلاه إمّا بالعلّیّة أو بالطّبع أو بالزّمان أو بالرّتبة الحسّیّة أو العقلیّة أو بالشّرف أو بالذّات و الحصر استقرائی.

سبق و تقدم یعنی پیش بودن دو معنی مقابل دارد یکی تأخر یعنی پس بودن و دیگر معیت یعنی با هم بودن حکما گویند باستقراء و تتبع یافتیم که این سه مفهوم بر- پنج وجه استعمال میشود پس اقسام تقدم و معیت و تأخر پنج است.

اول تقدم بعلیت مانند مقدم بودن حرکت انگشت بر حرکت انگشتری. با اینکه میان این دو حرکت فاصله زمانی نیست و هر دو با هم حرکت می‌کنند باز حرکت انگشت مقدم است و اگر کسی بگوید انگشتری حرکت کرد پس از آن انگشت، غلط گفته است و اگر بگوید انگشت حرکت کرد پس از آن انگشتری صحیح است چون علت مقدم بر معلول است و اگر بگوید چراغ روشن شد پس خانه روشن گشت صحیح است و اگر گوید خانه روشن شد پس از آن چراغ، صحیح نیست.

دویم مقدم بودن بطبع مانند مقدم بودن یک بر دو و جزء بر کل چون اگر جزء نباشد کل موجود نمیشود اما اگر کل نباشد شاید جزء موجود باشد و فرق آن با تقدم بعلت آن است که در علت وجود مقدم کافی است تا مؤخر موجود شود اما در تقدم بطبع کافی نیست، بسا جزء موجود باشد و کل موجود نشود.

سیم تقدم در زمان مانند مقدم بودن موسی علیه السّلام بر عیسی علیه السّلام.

چهارم تقدم در رتبه یا در رتبه حسی چنانچه مسافر گوید قم مقدم است بر کاشان و کاشان بر اصفهان یعنی هر کس که از تهران باصفهان رود، یا در مجلس گویند زید بر- عمرو مقدم نشسته بود یعنی در نزدیکی بصدر مجلس. یا در رتبه عقلی چنانکه گوید جنس

مقدم است بر نوع یا نوع بر جنس باعتبار شمارش از اعم باخص یا اخص باعم یا ریاضی مقدم بر طبیعی است و صرف مقدم بر نحو در تعلیم.

پنجم تقدم بشرف و فضیلت چنان که گویند ابو علی سینا مقدم است بر ابن اسحاق کندی با آنکه دویست سال پس از او بود و سعدی مقدم است بر عنصری.

و متکلمان قسم دیگر افزودند و تقدم را شش قسم ساختند و آن تقدم بالذات است مانند تقدم دیروز بر امروز و گویند تقدم زمان ذاتی است نه بزمان زیرا که برای زمان نباید زمان دیگر ثابت کرد اگر بگوئیم دیروز در زمان پیش بود و امروز در زمانی پس از آن، برای زمان زمان دیگر ثابت کرده‌ایم، و آن را از اقسام دیگر تقدم نشاید شمرد، و متأخران تقدیم بالذات را بر اعم از تقدم بعلیت و بالطبع اطلاق کرده‌اند.

گفتند برهانی بر انحصار در این اقسام نیافتیم اما غیر این اقسام هم نیافتیم و متأخران اقسام دیگر افزودند یکی تقدم بالتجوهر و دیگر تقدم دهری که اصطلاح میر- داماد است و سیم تقدم ما بالذات بر ما بالعرض مانند حرکت که نسبت بکشتی دهیم بالذات است و بآنکه در کشتی سوار است بالعرض.

و مقولیّته بالتّشکیک و تنحفظ الاضافة بین المضافین فی أنواعه.

مسأله سی و چهارم-بعضی گویند لفظ تقدم در این پنج معنی مشترک لفظی است مانند کلمه شیر بر شیر درنده و شیر نوشیدنی. و بعضی گفتند مشکک است یعنی یک معنی است در جائی شدیدتر و جائی دیگر ضعیف‌تر مانند سفیدی و معنی مشترک در همه انواع تقدم آن است که هر چه مؤخر را هست مقدم را بطریق اولی باشد اما آنچه مقدم را هست شاید در مؤخر نباشد مثلا سعدی در شهرت و شعر بر عنصری مقدم است یعنی اگر عنصری را شاعر مشهور باید گفت سعدی را بطریق اولی باید گفت (در تقدم به شرف) و نیز اگر انگشتری را متحرک باید گفت ناچار دست که آن را حرکت میدهد به طریق اولی متحرک باید گفت (در تقدم بعلیت) و اگر در رتبه بخواندن نحو رسیده

باشیم البته بخواندن صرف بطریق اولی رسیده‌ایم و این معنی در همه اقسام تقدم هست.

اما آنکه معنی تقدم مشکک است در بعض اقسام شدیدتر و در بعضی ضعیف‌تر برای آنکه تقدم علت بر معلول مانند حرکت دست بر انگشتری شدیدتر است از تقدم جزء بر کل و تقدم جزء بر کل شدیدتر است از تقدم زمانی در غیر علت و معلول و تقدم زمانی اولی است از تقدم رتبی و اینها همه شدیدتر است از تقدم بشرف.

و میتوان گفت از جهت ظهور و تنبه عرفی و نزدیک بودن بذهن عوام تقدم زمانی مقدم است پس از آن تقدم رتبی و مکانی و پس از آن تقدم بشرف و فضیلت، و تقدم طبعی و تقدم علت بر معلول مانند یکدیگرند گرچه در حقیقت معنی تقدم علت بر همه مقدم است و در معنی عبارت (تنحفظ الاضافه آه) خلاف است علامه فرمود مراد از (انواعه) انواع تشکیک است یعنی هر تقدمی مانند علیت که از تقدم دیگر مانند تقدم طبعی قوی‌تر باشد در همه انواع تشکیک قوی‌تر است و صاحب شوارق گوید مراد انواع تقدم است، یعنی هر چیزی بر دیگری مقدم است در انواع پنج‌گانه تقدم ناچار مؤخر از او هم همان حکم مقدم دارد مثلا وقتی گفتیم علت در مقدم بودن قویتر است باید بگوئیم معلول نیز در مؤخر بودن قویتر است. و چون گوئیم سعدی در شاعری مقدم بر عنصری است باید بگوئیم عنصری در شاعری مؤخر است و هکذا. و تفسیر ملا عبد الرزاق بنظر ظاهرتر است.

و مراد از مضافین شاید تأخر و معیت باشد.

و خوانندگان بدانند شماره مسائل در شرح علامه رحمه اللّه و شرح ملا عبد الرزاق برابر هم نیست و این عبارت در مسأله بیست و ششم شوارق است.

و حیث وجد التّفاوت امتنع جنسیّته.

جنس جزء ماهیت انواع است چنان که اهل منطق میدانند و معنی مشکک ممکن نیست جزء حقیقت باشد پس تقدم برای انواع پنج‌گانه عرض است و جنس آنها نیست.

و التقدّم دائما بعارض زمانیّ أو مکانیّ أو غیرهما.

هیچ‌گاه ماهیت و ذات چیزی بر ماهیت و ذات دیگری مقدم نیست و هر چه را بر دیگری مقدم بینی در عوارض آن است مثلا انسان بر انسان مقدم نیست در ذات انسانیت بلکه در زمان یا شرف یا مکان یا غیر آن و همه عوارضند.

و القدم و الحدوث الحقیقیّان لا یعتبر فیهما الزّمان و إلاّ تسلسل.

قدیم حقیقی در اصطلاح معقول آن است که پیش از او موجود دیگری نباشد یا پیش از وجود معدوم نبوده است و حادث حقیقی بر خلاف آن چنان که گذشت. در عرف مردم قدیم آنست که زمان بسیار بر او گذشته باشد بیش از موجود دیگر و حادث آن که زمان کمتر بر او گذشته و در این معنی زمان معتبر است گاهی آن که دو هزار سال بر او گذشته قدیم میگویند و کمتر از آن را حادث و گاه صد سال را قدیم میگویند در قرآن کریم العرجون القدیم را بشش ماه تفسیر کرده‌اند باری در این معنی اگر پیش از قدیم زمان دیگر فرض کنیم که اشیاء قدیم در آن زمان نبوده‌اند محال لازم نمی‌بود چنان که مورخین پیش از قدیم را ما قبل تاریخ گویند.

در قدیم و حادث حقیقی زمان معتبر نیست و اگر معتبر باشد تسلسل لازم آید چون زمان هم یا حادث است یا قدیم و اگر برای زمان هم زمان اعتبار کنیم و برای زمان دویم هم زمان دیگر باید اعتبار کرد تا معنی حادث و قدیم در آن تعقل شود و تسلسل میشود.

اگر گوئی در حدوث و قدم مجازی نیز این سخن جاری است چون اگر معنی زمان را در قدیم رعایت کنی یعنی آنکه دو هزار سال بر او گذشته مثلا باید برای زمان او نیز زمان دیگر اعتبار کرد و هکذا گوئیم اعتبار زمان دیگر میکنیم زیرا که پیش از دو هزار سال زمانی بر آن مقدم بود و آن زمان مقدم را نیز حادث زمانی گوئیم و زمانی مقدم بر آن زمان فرض میکنیم و هکذا تا بآنجا برسیم که قدیم حقیقی باشد یعنی آغاز پیدایش

زمان که زمانی بر آن مقدم نباشد.

و الحدوث الذّاتیّ متحقّق.

حادث ذاتی حقیقت دارد و معقول است چون هر ممکن ذاتا معدوم است تا به علتی موجود شود پس صفت ذاتی او عدم است و صفت وجود از ناحیت علت عارض وی شده و صفات ذاتی مقدم بر غیری است یعنی عدم مقدم بر وجود است.

پس وجود او حادث است زیرا که بعد از عدم است و همه ممکنات حادث ذاتی هستند چنانکه در محل خود ذکر آن خواهد آمد ان شاء اللّه و برای اثبات واجب الوجود حدوث ذاتی کافی است و احتیاج باثبات حدوث زمانی نیست مگر برای بعض صفات واجب تعالی.

و القدم و الحدوث اعتباران عقلیّان ینقطعان بانقطاع الاعتبار.

قدیم یا حادث بودن از صفات حقیقی خارجی نیست بلکه در ذهن است مانند وجود. و امکان چون وجود چیزی را با حال سابق او اعتبار کنیم معنی حدوث یا قدیم در ذهن می‌آید و صفت حقیقی آن است که بی‌اعتبار چیزی دیگر در ذهن آید از خود موصوف و اگر قدیم یا حادث صفتی موجود بود مانند سفیدی و سیاهی خود قدیم بود یا حادث و آن قدم و حدوث نیز موجود حقیقی بود یا قدیم بود یا حادث و این قدم و حادث سیم هم موجود حقیقی است یا قدیم یا حادث و تسلسل لازم می‌آید تا تصورکننده خود این اعتبار و مقایسه را رها کند و نظیر آن در وجود و امکان گذشت ⁽¹⁾.

&

و تصدق الحقیقیّة منهما.

موجود یا قدیم است یا حادث و این دو صفت با هم جمع نشوند و با هم سلب نشوند یعنی نه میتوان گفت هم قدیم است هم حادث و نه میتوان گفت نه قدیم است نه حادث و قضیه که این معنی را ادا کند منفصله حقیقیه گویند و شرح آن گذشت (مسأله 24)

پس از عبارت مزبور در متن چنین است:

و من الوجوب الذاتیّ و الغیری.

یعنی همچنان که از قدیم و حادث منفصله حقیقیه ترکیب میشود از وجوب ذاتی و غیری نیز منفصله حقیقیه ترکیب میشود زیرا که موجود ممکن نیست نه واجب ذاتی باشد نه واجب غیری و ممکن نیست هم واجب ذاتی باشد و هم واجب غیری و معنی انفصال حقیقی همین است و علامه رحمه اللّه همچنین شرح فرمود و آن را مربوط به آخرین عبارت این مسأله شمرده است. و در شوارق نیز آخرین عبارت شمرده است با وجود این در نسخه شرح علامۀ این عبارت آغاز مسأله بعدی است.

SC <

در خواص واجب الوجود

و من الوجوب الذاتی و الغیری مسأله سی و پنجم-معنی وجوب ذاتی و غیری گذشت و محال است چیزی هم واجب ذاتی باشد و هم واجب غیری چون اگر واجب ذاتی باشد نبودن آن محال است و اگر واجب غیری باشد نبودن آن محال نیست وجود او بسته بوجود علت است و اگر علت نباشد آن هم نیست. همچنین محال است چیز موجود نه واجب ذاتی باشد نه غیری زیرا که اگر واجب ذاتی نباشد لا بد بعلتی موجود شده و واجب غیری است.

و یستحیل صدق الذّاتیّ علی المرکّب.

محال است واجب بالذات مرکب از اجزا باشد زیرا که مرکب محتاج باجزاء است و جزء مقدم بر کل است به تقدم طبعی و اگر سلسله موجودات را باید بجائی منتهی کرد بآن اجزاء منتهی میشود نه بمرکب و آن اجزاء واجب الوجود میشود نه مرکبی که از آمیختن آنها پدید آمده و به هرحال مرکب محتاج است باجزاء و خود واجب- الوجود نیست.

و اگر گوئی آن اجزاء همه واجب الوجودند هر چند متعدد باشند و هنوز وحدت واجب ثابت نشده است تا از این راه دفع شبهه کنیم گوئیم بر فرض آنکه همه اجزاء واجب الوجود باشد باز مرکب که محتاج باجزاء است ممکن الوجود است مانند ما هر چند محتاج بواجب باشیم.

آن جماعت از یونانیان که معتقد بجزء لا یتجزی بودند و میگفتند اجسام عالم از پیوستن اجزاء پدید آمده است و اجزاء را واجب الوجود فرض میکردند باز جسم مرکب از اجزاء را واجب نمیپنداشتند چون همه را قابل پراکنده شدن میدانستند.

و لا یکون الذّاتی جزء من غیره.

واجب الوجود جزء موجود دیگر نخواهد شد و آن بدیهی است زیرا که

هر چه جزء دیگری شود از حال نخستین خویش میگردد و تغییر می‌پذیرد و آنکه تغییر می‌پذیرد واجب الوجود نیست و اگر کسی گوید شاید جزء غیر باشد و تغییر نپذیرد گوئیم در این صورت جزء دیگری نشده است مثل آنکه کسی واجب الوجود را با بعض ممکنات با هم تعقل کند مثلا خدا با ملائکه، البته مرکبی حاصل نخواهد شد که یک جزء آن واجب الوجود باشد و اجزاء دیگر ملائکه بلکه اعتبار غلطی است و تصورکننده آن در ذهن خویش گنجانیده است.

واجب بالذات بقول بعض طبیعیان یونان آب یا هوا یا آتش بود که موجودات دیگر از آن پدید آمده و آن بی‌تغیر و انفعال نخواهد بود و همچنین آنکه گوید واجب عناصر اربعه‌اند زیرا که مزاج حاصل از آمیختن عناصر بتأثیر و تأثر است چنانکه در محل خود خواهد آمد ان شاء اللّه تعالی.

و در اصطلاح اهل معقول ماهیات در ذهن مرکبند از جنس و فصل مانند آنکه انسان مرکب است از حیوان و ناطق و محال است واجب الوجود جزء عقلی چیزی باشد مانند جنس و فصل زیرا که جزء عقلی کلی و اعتبار عقلی است و واجب الوجود علت العلل و موجود خارجی است.

و اگر گوئی چرا واجب الوجود تغیر نمی‌پذیرد گوئیم تغیر پذیرفتن منتقل شدن از صفتی است بصفت دیگر. اگر این صفت تازه بهتر و کاملتر از صفت پیشین است باید از اول دارای آن صفت باشد و اگر پست‌تر از صفت پیش است محال است از صفت بهتر و کاملتر بصفت پست منتقل میشود. و محال است دو صفت برابر هم باشد و او از صفتی بصفتی برابر آن منتقل شود زیرا که هر یک از دو صفت دارای کمال و حسنی است خاص بآن صفت که در صفت دیگر نیست و محال است واجب الوجود فاقد آن کمال باشد.

و لا یزید وجوده و نسبته علیه و إلاّ لکان ممکنا.

مسأله سی و ششم-وجود واجب الوجود زاید بر او نیست و همچنین نسبت وجود

یعنی وجوب او و اگر زاید بود ممکن الوجود بود پس وجود واجب الوجود عین ذات او است. باید دانست که پاره صفات عین ذات اشیاء است مانند آنکه چربی عین ذات روغن است و هر چه را چرب گویند برای آن گویند که اندکی روغن با او است و ترشی عین سرکه و امثال او است و ترشی در هر چیز برای آمیختگی با سرکه است و همچنین هر بالعرض منتهی بما بالذات میشود یعنی هر صفتی که عارض چیزی شد و در اصل ذات او نبوده است ناچار از چیز دیگر که صفت عین ذات او است بر او عارض شده است و نم و تری در هر چیز از آب است و در آب از خود او است و گرمی هر چیز از آتش و گرمی آتش از خود او. هرگاه هیچ چیز ذاتا چرب یا ترش و شیرین و سرد و گرم نباشد محال است این صفات تحقق یابد. چون همه ممکنات وجود از خود ندارند آنکه وجود از ناحیت او بممکنات داده شده یعنی واجب الوجود باید وجود عین ذات او باشد نه عرضی برای او زیرا که اگر عرضی باشد و ذات او عین وجود نباشد باید مانند ممکنات وجود از دیگری گرفته باشد و این محال است و اگر کسی توهم کند وجود عرض است اما از ذات او برخاسته و بر او عارض شده است مانند زردی طلا که از خود او برخاسته گوئیم این سخن را در واجب الوجود نتوان گفت زیرا که هر چیز تا خود موجود نباشد اقتضای چیزی نمیکند و واجب الوجود هم باید موجود باشد تا اقتضای وجود کند و این محال است و غیر معقول.

وجوب نیز عین حقیقت او است و الا وجوب او عرضی میشود و قابل زوال یعنی ممکن است وقتی واجب الوجود نباشد تعالی اللّه عن ذلک.

باید دانست که این بحث نیز از خواص واجب است و مناسب آنکه جزء مسأله 35 باشد نه مسأله جدا و چنانکه گفتیم این شماره از تصرفات دیگران است.

و الوجود المعلوم هو المقول بالتشکیک أمّا الخاصّ به فلا.

جواب کسی است که گوید ذات واجب الوجود عین وجود نیست زیرا که معنی

وجود را همه کس میداند و می‌شناسد و ذات او را هیچ‌کس نمی‌شناسد.

جواب آن است که مفهوم و معنای وجود که همه میشناسند معنی عرضی است و ذات و حقیقت وجود را هیچ‌کس نمی‌داند و نمی‌شناسد حتی وجود ممکنات را نظیر آنکه معنی و مفهوم (چیز) را همه میدانند و حقیقت اشیاء را نمیدانند و مفهوم دارو را همه میدانند و حقیقت داروها را جز داروسازان نمیدانند و معنی بیماری را همه تصور کرده‌اند و حقیقت امراض گوناگون را تعقل نکرده‌اند.

دلیل دعوی آنست که وجود مشکک است یعنی مراتب شدید و ضعیف دارد مانند رنگها و هر مرتبه آن مباین مرتبه دیگر است مثلا میان سیاهی و سفیدی هزاران رنگ هست بعضی نزدیکتر بسفیدی و بعضی نزدیکتر بسیاهی و هیچ‌یک نام ندارد و هر مرتبه‌اش ماهیتی است مباین ماهیت دیگر و شایسته آنکه بر فرض احتیاج برای هر یک نامی نهاده باشند خاص او. وجود نیز مراتب بسیار دارد هر یک مباین دیگری و آنکه عین ذات باری تعالی است مفهوم بدیهی وجود نیست بلکه مرتبه شدید او است که هیچ کس تعقل آن نکرده است و علامه رحمه اللّه فرمود این تحقیق اصلا از بهمنیار شاگرد ابن سینا است در کتاب تحصیل و خواجه نصیر الدین طوسی در کتاب شرح اشارات توضیح داده و بیان کافی کرده است.

باید دانست که خواجه نصیر الدین طوسی علیه الرحمه در شرح اشارات صریحا فرمود اصل در خلقت وجود است و ماهیات اعتباری است از لوازم هر وجود ممکن و ملا عبد الرزاق لاهیجی در شوارق در شرح این عبارت تجرید گوید مقصود ما از مجعولیت ماهیت آن است که ثابتات ازلیه را باطل کنیم چنانکه سابق گذشت (در مسأله 11.12) و الا چون مسلم شود که ماهیات قبل از وجود ثابت نیستند مضایقه نداریم از مذهب استاد حکیم محقق و آنچه مؤلف در شرح اشارات بدان معتقد شدند پیروی نمائیم و اصل در خلقت را وجود بدانیم.

بنابراین اصل در همه چیز وجود است خدای تعالی عین وجود است بی‌آمیزش چیزی و مخلوقات او همه وجودند الا آنکه چون مراتب وجود مختلف است بعضی شدید

و بعضی ضعیف آن کلمه که حکایت از مرتبه ضعف او کند ماهیت باید نامید مثلا سنگ و آهن و طلا و عقل مجرد همه یک سنخند و همه وجودند اما ضعیف و چون مراتب هر یک مختلف است (مانند اختلاف مراتب رنگ سبز که برای هر یک نامی نهادند حاکی از اندازه ضعف او مانند پسته‌ای و چمنی و یشمی) بازای آن مراتب در وجود هم نامها است مانند سنگ و آهن و طلا و سنگ یا آهن بمعنی وجود محدود بحدودی معین است که خواص محدود دارند و اگر محدود نبودند همه آثار و افعال از آن‌ها صادر میشد تعالی اللّه عن ذلک. وجود ممکنات از جهتی در معنی مشترکند مانند رنگ سبز در همه مراتب و از جهتی هر مرتبه مباین مرتبه دیگر است و معنی مشکک همین است الا آنکه معنی مشترک در همه وجودات آن است که همه موجب پیدایش و منشأ آثار و باصطلاح طارد عدمند و این معنی را میدانیم و ادراک میکنیم و حقیقت هر یک را نمیدانیم مانند کلمه دارو که معنی مشترک آن علاج‌کننده مرض است اما هر یک حقیقتی دارد جداگانه که نمیدانیم،

و لیس طبیعة نوعیّة علی ما سلف فجاز اختلاف جزئیّاته فی العروض و عدمه.

این سخن رد امام فخر رازی است چنانکه در شوارق نقل کرده است-امام گوید هر طبیعتی که اقتضای صفتی یا اثری کند همه جا اقتضا خواهد کرد چنانکه طبیعت جسم اقتضای استقلال میکند در همه جا و رنگ اقتضای عدم استقلال میکند در همه جا، سیاهی بی‌جسم ممکن نیست موجود شود همچنین وجود نیز طبیعتی است اگر اقتضای استقلال کند و بخودی خود بی‌آنکه عارض چیزی شود بتواند موجود باشد در همه جا میتواند و اگر باید حتما عارض چیزی باشد محال است در جائی مستقل بایستد. وجود که میگویند معقول ثانی و مفهوم اعتباری است و عارض بر ماهیات چگونه در واجب الوجود مستقل گردیده و بخود ایستاده است؟ و در شوارق گوید شارح مقاصد خود از این سخن بیهوده امام تعجب کرده است.

مؤلف کتاب در جواب فرمود وجود طبیعت نوعیه نیست بلکه مشکک است و هر مرتبه او حکمی جدا دارد چنانکه پیشتر گفتیم و شاید بعض مراتب آن در واجب اقتضای استقلال کند و مرتبه دیگر در ممکن اقتضای عروض بر ماهیت کند نظیر نور که مراتب مختلف دارد نور شدید خورشید در روز دیده شبکور را میگشاید و او می‌بیند و نور چراغ یا ماهتاب در شب دیده او را نمیگشاید.

و یک درجه حرارت که آن را غریزی گویند موجب زندگی حیوان است و غیر آن شاید او را بکشد و باید دانست صدر المتألهین گوید همه موجودات یک سنخند و مصنف کتاب در شرح اشارات گوید هر یک افراد متباین هستند اگر نزاع لفظی نباشد نتیجه هر دو یکی است چون مراتب تشکیک را چه انواع مباین گوئیم چنانکه خواجه فرمود چه مراتب یک حقیقت گوئیم چنانکه صدر الدین فرمود بی‌شک هر مرتبه مشکک آثاری خاص خود دارد مانند انواع متباین صاحب شوارق ملا عبد الرزاق لاهیجی با آنکه در اول کتاب خویش بنابر اصالت ماهیت نهاده و قول صوفیه را در وحدت وجود مخالف عقل شمرده است در این باب که مسئلۀ 27 آن کتاب است گوید بنابر آنکه وجودات حقایق اصیل باشند دارای مراتب شدت و ضعف از وحدت وجود لازم نمی‌آید که وجود واجب تعالی با موجودات ممکنه و متعین یکی شود و وحدت وجود بر خلاف طور عقل نیست.

و تأثیر الماهیّة من حیث هی فی الوجود غیر معقول.

هر ماهیتی صفاتی دارد که علت وجود آن صفات خود او است و آثاری که از ذات او برخاسته که خود او علت است مانند تأثیر دواها در مزاج انسان مثلا تأثیر سنبل الطیب در تقویت قلب و اعصاب از خود ماهیت او است بنابراین بعضی گفتند شاید ماهیتی اقتضای وجود کند و صفت وجود مانند دیگر صفات از خود او برخیزد جواب آن است که تأثیر ماهیت پس از وجود است و تا چیزی موجود نباشد هیچ صفت و اثری نخواهد بود سنبل الطیب و داروهای دیگر هم پس از آنکه موجود باشند تأثیر میکنند و ماهیت بخودی خود تا موجود نباشد هیچ اقتضا و تأثیر ندارد.

و النّقض بالقابل ظاهر البطلان.

بعضی گفتند وجود صفتی است عارض بر ماهیات همچنانکه رنگ عارض است بر جسم و اگر کسی گوید سفیدی مثلا یا عارض جسم سفید است یا عارض جسم سیاه، اگر عارض جسم سفید است نامعقول است و اگر عارض جسم سیاه است باز نامعقول است در جواب گویند عارض جسم است با قطع نظر از سفیدی و سیاهی یعنی جسم بی‌رنگ.

در وجود نیز گوئیم وجود نه عارض ماهیت موجود است و نه عارض ماهیت معدوم بلکه عارض ماهیتی است با قطع نظر از وجود و عدم. و بعبارت دیگر قابل مانند فاعل است همچنانکه تا چیزی موجود نباشد فاعل نمیشود همچنین تا موجود نباشد قابل نمیشود و بی‌شک ماهیات قابل وجودند یعنی وجود را قبول کرده متصف بوجود شده‌اند و آنکه متصف بوجود میشود پیش از متصف شدن وجود ندارد با این حال قبول وجود کرده هر چه در قابل گوئید ما در فاعل همان گوئیم.

و مؤلف فرمود این سخن صحیح نیست زیرا که وجود مانند صفات دیگر عارض بر ماهیت نیست و حال وجود با سفیدی فرق دارد زیرا که دیوار پیش از آنکه سفید کنند وجود دارد و سفیدی ندارد اما ماهیت پیش از وجود وجود ندارد در عقل وجود را صفت ماهیت فرض میکنم اما در خارج پیدایش ماهیت وجود او است بلکه تصور کردن در عقل هم نوعی وجود او است در ذهن اما ما در عقل خود آن را بی‌وجود تصور میکنیم و صفت وجود را عارض آن می انگاریم.

و الوجود من المحمولات العقلیّة لامتناع استغنائه عن المحلّ و حصوله فیه.

وجود اگر خود صفت ثبوتی باشد و در خارج محقق بود یا جوهر است یا عرض اگر جوهر باشد از محل بی‌نیاز میشود و اگر عرض باشد باید در محلّی حلول کرده باشد و هر دو محال است پس محمول عقلی است یعنی صفتی است که در عقل عارض اشیاء میشود

&

و اگر حقیقة صفتی خارجی باشد هم بی‌نیاز بودن او از محل محال است (زیرا که تعقل نمیشود وجود انسان یا حیوان یا چیز دیگر مگر با این امور) . و هم حلول کردن محال است زیرا که پیش از وجود محلی نیست تا وجود عارض او شود و نظیر این سخن پیش از این گذشت.

و الوجود من المعقولات الثانیة.

ذکر معقولات ثانیه پیش از این گذشت و اکنون گوئیم معقول ثانی در اصطلاح منطق مفهومی است که عارض موجودات ذهنی شود مانند کلی و نوع و جنس که هرگز در خارج عارض چیزی نمیشود بلکه معنی چون در ذهن آید گویند کلی یا جنس و نوع است و در اصطلاح حکمت آن است که حکایت از ذات یا صفات حقیقیه چیزی نکند مانند بالا بودن و پائین بودن گرچه جسمی را متصف میکنیم بآنکه بالای سر ما است اما در ازای فوقیت صفتی در خارج نیست یا مثل انسان که او را چیز گوئیم و چیز بودن او صفتی زاید بر انسانیت نیست و در اصطلاح اهل معقول گویند بعضی معانی در خارج ما بحذا (ما بازاء) دارند و بعضی ندارند و آنکه ندارد شاید منشأ انتزاع داشته باشد و شاید نداشته باشد اول مثل سفیدی و دویم مانند فوقیت و سیم مثل کلیست.

و کذلک العدم.

عدم هم از معقولات ثانیه است.

و جهاتهما.

جهات وجود و عدم یعنی وجوب و امکان و امتناع هم از معقولات ثانیه است.

و الماهیّة.

ماهیت هم از معقولات ثانیه است زیرا که ماهیت بودن انسان و غیر انسان چیزی زائد بر انسانیت نیست.

و الکلّیة و الجزئیّة و الذّاتیّة و العرضیّة و الجنسیّة و الفصلیّة و النّوعیّة.

این مفاهیم همه از معقولات ثانیه هستند باصطلاح حکما که از اصطلاح منطق اعم است و جنسیت و فصلیت باصطلاح منطقی هم از معقولات ثانیه است مانند نوعیت و کلیت.

و للعقل أن یعتبر النّقیضین و یحکم بینهما بالتّناقض و لا استحالة فیه.

مسأله سی و هفتم-عقل میتواند معدوم را که هیچ در خارج نیست بلکه ممتنع را نیز که ممکن نیست موجود باشد تصور کند و بعبارة دیگر تصور محال محال نیست مثلا دو چیز نقیض یکدیگر را که محال است در خارج جمع شوند عقل تصور هر دو کند و حکم کند بتناقض آن دو زیرا که اگر دو نقیض را با هم تصور نکند نمیتواند بگوید آن دو متناقضند پس جمع دو نقیض در خارج محال است اما در عقل محال نیست.

عقل حکم میکند که علم و جهل مثلا نقیض یکدیگرند و با هم جمع نمیشوند با آنکه در خود عقل جمع شده‌اند چون حکم بر تصور ذهنی خود کرده است، این تصور ذهنی را آلت ملاحظه خارج قرار داده است و در ذهن اجتماع دو نقیض محال نیست. نظیر آنکه اهل ادب گویند کلمه هذا (این) برای اشاره است و اشاره بجزئی است یعنی بیک فرد. و جزئی در ذهن گوینده کلی است شامل همه جزئیات میشود اما معنی هذا جزئی است و هر کس بگوید (این) یا هذا از آن یک فرد در ذهن شنونده می‌آید و این مطلبی دقیق است بر غالب متعلمین فهم آن دشوار مینماید.

و أن یتصوّر عدم جمیع الأشیاء حتّی عدم نفسه و عدم العدم بأن یمثّل فی الذّهن و یرفعه و هو ثابت باعتبار قسیم باعتبار

و لا یصحّ الحکم علیه من حیث هو لیس بثابت و لا تناقض.

ذهن میتواند همه چیز را تصور کند حتی نبودن خود را و بگوید من نیستم و نبودن عدم را نیز تصور کند باینکه چیزی در پیش خود حاضر سازد و نام آن را عدم بگذارد آنگاه نبودن آن را تصور کند چنانکه جهل را تصور میکند که خود عدم است آنگاه عدم جهل را تصور میکند.

در عدم دو اعتبار باید کرد یکی آنکه ثابت است یعنی موجود است در ذهن و چون موجود است میتوان بر آن حکم کرد زیرا که تا چیزی موجود در ذهن نباشد حکم بر آن معقول نیست، و اعتبار دیگر آنکه عدم را نقیض وجود و غیر ثابت انگاریم و در این وقت قسیم و مباین ثابت است. و بعبارة دیگر عدم باعتباری وجود است و باعتباری عدم بآن اعتبار که خود او را بنگری در ذهن موجود است و باعتبار آنکه آن را آلت ملاحظه خارج قرار دهی عدم است و میان این دو اعتبار تناقض نیست.

نظیر آنکه جزئی باعتبار اینکه در ذهن است مفهوم کلی و باعتبار آنکه آلت ملاحظه خارج است جزئی است و مفهوم شریک الباری باعتبار آنکه موجود در ذهن است ممکن است و باعتبار آنکه آن را آلت ملاحظه حقیقت قرار دهی ممتنع است و معدوم، و لذا یقسّم الموجود إلی ثابت فی الذّهن و غیر ثابت فیه و یحکم بینهما بالتّمایز و هو لا یستدعی الهویّة لکلّ من المتمایزین و لو فرض له هویّة لکان حکمها حکم الثّابت.

چون ذهن میتواند همه چیز را تصور کند حتی معدوم و عدم را، میتواند موجود را تقسیم کند بچیزی که در ذهن ثابت است و چیزی که در ذهن ثابت نیست و میان آنها تمیز دهد و فرق گذارد-آن چیز که میگوید در ذهن ثابت نیست همان هنگام

که این عبارت را ادا میکند در ذهنش ثابت است وگرنه نمیتواند آن را از ثابت تمیز دهد و اگر کسی گوید تا دو چیز وجود نداشته باشند و نتوان بآنها اشاره ذهنی کرد تمیز میان آن دو محال است گوئیم میتواند یکی از آنها هویت داشته باشد و بآن اشاره ذهنی توان کرد آن را جدا کنیم از چیزی که هویت ندارد و نیز میگوئیم میتوان برای هر دو هویت فرض کرد و در ذهن حکم موجود خواهد داشت چنانکه غیر ثابت در ذهن را تصور کردیم.

معنی نفس الامر

و إذا حکم الذّهن علی الامور الخارجیّة بمثلها وجب التّطابق فی صحیحه و إلاّ فلا و یکون صحیحه باعتبار مطابقته لما فی نفس الأمر لامکان تصوّر الکواذب.

حکم و قضیه گاهی باثبات صفت حقیقی و خارجی است برای موجود حقیقی و خارجی چنانکه گوئیم زید موجود در خارج عالم است این حکم وقتی درست و صحیح است که زید براستی دانشمند باشد و حکم ما با خارج منطبق گردد.

و گاهی حکم باثبات صفت عقلی است برای موجود خارجی یا ذهنی. مثل آنکه بگوئیم زید موجود در خارج ممکن است یا بگوئیم شریک الباری ممتنع است، صفت امکان در خارج نیست زیرا که زید صفتی موجود بنام امکان ندارد و شریک الباری و ممتنع صفت او نیز در خارج نیستند. این گونه قضایا هرگز مطابق با خارج نخواهند بود. با این حال بعضی صادق و راست و درستند و بعضی دروغ.

مثلا (شریک الباری ممتنع است) صحیح است (سیمرغ یا عنقا ممتنع است) صحیح نیست و (انسان ممکن است) صحیح است و انسان واجب الوجود است صحیح نیست صحیح این قضایا مطابق با واقع و خارج نیست و باطل آنها نیز و اگر گویند صحیح آن است که مطابق ذهن باشد همه صادقند زیرا که صحیح و باطل هر دو را تصور کرده‌ایم و هر دو مطابق ذهنند.

بعبارت دیگر اگر از ما پرسند آفتاب برآمد؟ و ما در پاسخ بگوئیم بر آمده درست بودن کلام باین است که آفتاب برآمده باشد و نادرست باینکه هنوز بر نیامده و اگر پرسند آیا ممکن است زید فرزندی داشته باشد بزرگتر و سالمندتر از خودش و در جواب گوئیم ممکن نیست راست گفته‌ایم و اگر گوئیم ممکن است دروغ گفته‌ایم با اینکه ممکن نبودن و ممکن بودن از صفات حقیقی موجود در خارج نیستند و مفاد راست و دروغ این و آن هم مطابق واقع نیست پس فرق چیست.

مؤلف در جواب فرموده آنکه مطابق نفس الامر باشد درست و صحیح است و آنکه مطابق نفس الامر نباشد صحیح نیست و در معنی نفس الامر گفتگو بسیار است.

ما گوئیم امر بمعنی چیز است هر چه باشد و نفس الامر یعنی خود آن چیز. اگر حکمی کردیم بر چیزی و مطابق خود آن چیز بود درست است و اگر مطابق آن چیز نبود باطل است مثلا پنج هزار خروار یاقوت سرخ نصف ده هزار خروار یاقوت است با آنکه این اندازه یاقوت در جهان نیست و حکم ما با آنکه درست و صحیح است مطابق واقع و خارج نمی‌باشد درستی آن از جهت آن است که مقتضای خود پنج و ده آن است که یکی نصف دیگری باشد اما اگر گوئیم پنج هزار خروار یاقوت دو برابر ده هزار خروار است صحیح نیست چون مخالف مقتضای پنج و ده است.

همچنین اگر گوئیم میان طلوع و غروب آفتاب ده هزار ساعت است و هر ساعت هزار دقیقه صحیح نیست چون مطابق خود روز و ساعت نیست و امثال این بسیار است.

علامت آنکه چیزی مطابق نفس الامر است یا نیست یکی آن است که نفس الامر را کسی تصور کند یا نکند واقعیت دارد اما مخالف نفس الامر بسته بتصور انسان است مثلا اگر گوئیم میان دو آجر در دیوار هزار فرسخ است یا یک سانتی‌متر دویمی صحیح است چون ما تصور کنیم یا نکنیم همین مقدار در آن میگنجد اما هزار فرسخ را ما تصور نکنیم نیست و پس از تصور در ذهن ما است. دیگر آنکه خلاف نفس الامر باختیار ما است می‌توانیم بچند گونه تصور کنیم اما نفس الامر باختیار ما نیست بلکه

مقتضای خود آن چیز است مثلا میتوانیم تصور کنیم آسمان زیر پای ما است و زمین بالای سر ما اما نفس الامر آن است که آسمان بالای سر ما است و جز این نمی‌توانیم تصور کنیم.

سیم آنکه همه مردم نفس الامر را مطابق یکدیگر می‌یابند و اما فرض خلاف نفس الامر باختلاف اشخاص است یکی فرض میکند میان زمین و آسمان دو فرسخ باشد دیگری فرض میکند پانصد سال راه باشد و هکذا.

علامه فرمود در آن ایام که خدمت استاد بزرگوار مصنف کتاب درس میخواندم سخن از نفس الامر پیش آمد و از او معنی نفس الامر پرسیدم در پاسخ فرمود مراد عقل فعال است و هر حکمی که مطابق صورت ثابت در عقل فعال باشد صحیح است وگرنه کاذب. و من گفتم معانی غلط و احکام باطل نیز در عقل فعال مندرج است زیرا که عقل فعال همه چیز را ادراک کرده است و دلیلی که حکما برای اثبات عقل فعال گفتند دلالت بر تصور اباطیل نیز دارد اما خواجه علیه الرحمه جوابی مقنع نداد. و جای این بحث این فصل نیست اما سخن بدان کشید و بحثی است شریف که در کتب یافت نمی‌شود انتهی. نویسنده گوید آنچه را عاقل تصور کرده باشد اما صحیح نداند آن را نباید رای و علم و عقیده خواند و البته مراد خواجه علیه الرحمه آن بود که هر نقشی که نزد عقل فعال صحیح باشد کلام مطابق با آن هم صحیح است چنانکه اگر ما تصور کنیم عدد چهار زوج است. گویند کلام ما مطابق با ادراک ما است و اگر بلفظ آوریم که عدد چهار فرد است کلام ما مطابق ادراک ما نیست و منافقان وقتی میگفتند ایمان آوردیم کلامشان مطابق قلبشان نبود گرچه در همان وقت تصور معنی این لفظ را در خاطر گذرانده بودند پس نفس الامر هم معنی است در عقل فعال نقش شده که مطابق علم او باشد و ما تصور نمیکنیم خواجه علیه الرحمه غیر این خواسته باشد چون باطل و دروغ که عقل فعال تصور کند مانند آن باطلی است که ما تصور میکنیم و اعتقاد بآن نداریم و همین‌که نمیگویند کلام ما مطابق علم ما است در عقل فعال هم نمیگویند و کلام خواجه در معنی با آنچه دیگران در تفسیر نفس الامر گفتند فرق ندارد.

ثمّ الوجود و العدم قد یحملان و قد یربط بهما المحمولات.

مسأله سی و هشتم. وجود و عدم گاهی خود محمولند در قضایا مثل آنکه گوئیم انسان موجود است و عنقا معدوم است و گاه خود محمول نیستند، اما محمولات را بموضوع قضیه مربوط میسازند چنانکه گوئیم انسان ناطق است و سنگ جاندار نیست.

کلمه (است) در این دو قضیه وجود است و ناطق را بانسان مربوط میسازد. و نیست عدم است و در مسأله بیست و دوم بآن اشاره کردیم.

و الحمل یستدعی اتّحاد الطّرفین من وجه و تغایرهما من آخر وجهة الاتّحاد قد تکون أحدهما و قد تکون ثالثا.

وقتی صفتی را برای موصوفی ثابت کنیم و بعبارت بهتر محمولی را برای موضوع، باید میان موضوع و محمول اندک مغایرت باشد پس اگر بگوئیم انسان انسان است کلامی مفید نگفته‌ایم و چیزی که کسی نداند بیان نکرده‌ایم.

و نیز باید از جهتی میان آنها اتحاد باشد و اگر بگوئیم انسان جماد است صحیح نیست. لا جرم باید موضوع و محمول با هم یکی باشند از جهتی و از جهتی غیر هم باشند مثلا بگوئیم هر حیوان حساس است یا هر جنبنده حیوانست یا هر حساس باراده خود حرکت میکند.

در مثال اول موضوع یعنی حیوان جهت اتحاد است و در مثال دویم هم حیوان که محمول است و در مثال سیم حیوان که نه موضوع است و نه محمول جهت اتحاد است چون ذات حیوان که هم دارای حس است و هم متحرک است و این صفات را با هم جمع دارد جهت اتحاد است.

و التّغایر لا یستدعی قیام أحدهما بالآخر و لا اعتبار عدم القائم فی القیام لو استدعاه.

چنانکه گفته شد میان موضوع و محمول اندک مغایرت لازم و اتحاد فی الجمله کافی است و اکنون گوئیم لازم نیست موضوع قضیه محل باشد و محمول صفتی در آن نظیر جسم و سفیدی.

و بعبارت دیگر لازم نیست همیشه ذات را موضوع قرار دهیم و صفت را محمول بلکه میتوان گفت برعکس کاتب انسان است چنانکه میتوان گفت کاتب عالم است و هیچ نام از ذات نیاوریم.

و بر فرض یکی ذات باشد و دیگری صفت لازم نیست بگوئیم باید ذات بی‌صفت باشد تا متصف بآن صفت گردد.

و این سخن برای رد مغالطه ایست که گویند آیا جسم سفید متصف است بسفیدی یا غیر سفید اگر گوئی جسم سفید متصف بسفیدی می‌شود اجتماع مثلین است و اگر گوئی جسم غیر سفید متصف بسفیدی است، اجتماع ضدین است و اگر طعام شیرین یا تلخ متصف بشیرینی است همین حکم دارد و اجتماع مثلین است یا ضدین. در جواب باید گفت متصف بسفیدی جسمی است با قطع نظر از ذات چنانکه پیش از این گذشت یا گوئیم متصف بسفیدی جسم متصف به همین سفیدی است نه بسفیدی دیگر و متصف بشیرینی طعام شیرین است بهمین شیرینی نه بشیرینی دیگر.

و مؤلف فرمود عدم قائم یعنی عدم صفت (مراد از قائم صفت است) شرط نیست یعنی وقتی چیزی را متصف بصفتی میکنیم نباید اول نبودن آن صفت را اعتبار کنیم تا اجتماع نقیضین نشود.

و إثبات الوجود للماهیّة لا یستدعی وجودها أوّلا.

نظیر این عبارت در مسأله پنجم گذشت و شرح آن را در آنجا گفتیم و علامه رحمه اللّه بهمان گونه شرح فرموده است و احتمال دارد مراد مصنف مطلق فعل تازه باشد تا تکرار نشود.

توضیح آنکه افعالی که دلالت بر وجود و ایجاد بسیط میکند مانند خانه ساختن&

و چاه کندن و تصور کردن و کتاب نوشتن و مسأله علمی حل کردن و دعا خواندن و غیر ذلک در همه آنها مفعول پس از فعل و بسبب فعل موجود میشود خانه پیش از ساختن و چاه پیش از کندن و معنی پیش از تصور و کتاب پیش از نوشتن هیچ نیست بر خلاف کشتن و زدن و شکستن و امثال آنها که دلالت بر وجود مرکب میکند و البته این حکم شامل وجود ماهیت و آفرینش اشیاء می‌شود. زیرا که صفت وجود برای ماهیت مانند ثبوت سایر صفات نیست و باصطلاح اهل معقول ثبوت شیء است نه ثبوت شیء برای شیء.

و سلبه عنها لا یقتضی تمیّزها و ثبوتها بل نفیها لا إثبات نفیها و ثبوتها فی الذّهن و إن کان لازما لکنّه لیس شرطا.

هرگاه وجود را از ماهیات سلب کنیم مثلا بگوئیم عنقا موجود نیست یعنی عدم برای عنقا ثابت کنیم نبودن را مانند صفات ثبوتی برای او ثابت نمیکنیم، و برای حکم ما ثبوت معنی آن در ذهن شرط لازم است و کافی اما برای صحت حکم در واقع شرط نیست که کسی آن را تصور کرده باشد بلکه اگر هیچ‌کس نباشد و عنقا را هم در ذهن تصور نکرده باشد باز عنقا معدوم است.

و الحمل و الوضع من المعقولات الثانیة یقالان بالتّشکیک و لیست الموصوفیّة ثبوتیّة و إلاّ تسلسل.

چون گوئیم انسان کاتب است یا کاتب انسان است در اول انسان را موضوع قرار داده‌ایم در دویم کاتب را و موضوع یا محمول بودن معنی نیست زائد بر انسان و کاتب پس موضوع و محمول بودن از معقولات ثانیه هستند و اگر انسان را موضوع قرار دهیم و نویسندگی را محمول بهتر از آن است که نویسنده را موضوع قرار دهیم چون ذات برای موضوع بودن برازنده‌تر است و صفت برای محمول بودن پس وضع و حمل

مشکک هستند و معنی مشکک گذشت.

همچنین موصوف بودن صفت ثبوتی نیست و آن هم از معقولات ثانیه است زیرا که اگر موصوفیت معنی ثابت و موجود بود موصوفیت بموصوفیت هم معنی ثابت بود و تسلسل لازم می‌آمد و نظیر آن در امکان در صفحه 36 گذشت

وجود لفظی و کتبی و ذهنی

ثمّ الوجود قد یکون بالذّات و قد یکون بالعرض.

مسأله سی و نهم-وجود مانند صفات دیگر گاه بالذات است و گاه بالعرض مثلا اگر گوئیم خانه روشن است روشنی برای خانه عرضی است و برای نور ذاتی است و اگر گوئیم کشتی حرکت میکند حرکت برای کشتی ذاتی است و برای آنکه در کشتی نشسته عرضی است و بسیار باشد که بواسطه اختلاط و مجاورت صفت یکی را نسبت بدیگری دهیم و اگر گوئیم آب شور است نسبت شوری بآب ذاتی نیست چون در حقیقت نمک آمیخته با آب شور است و خود آب شیرین است. نظیر این صفات را در وجود گوئیم مثلا کوری موجود است با اینکه کوری صفت عدمی است یعنی نابینا و آنکه موجود است چشم است بی‌قوه باصره که منشأ انتزاع کوری است و جاهل موجود است یعنی مردی موجود است و دانش در او موجود نیست با آنکه شایسته آن هست که بداند.

و بالا و پائین و راست و چپ و معانی که بسته باعتبار کردن و در ذهن آوردن باشد مثل پدر بودن و شوهر بودن و مملوک یا مالک و امثال آن همه وجود بالعرض است نه عرض مقابل جوهر مانند سیاهی و سفیدی زیرا که اعراض موجود بالعرض نیستند بلکه موجود بالذاتند همچنین علم و نویسنده بودن چون صنعتی است براستی محقق که اگر نباشد جسم سیاه و سفید و انسان عالم و کاتب نیست.

و أمّا الموجود فی الکتابة و العبارة فمجازیّ.

گویند برای هر چیز چهار مرتبه وجود است.1-وجود خارجی و حقیقی مانند عدد پنج در پنج گردو. مثلا دویم وجود ذهنی مانند همان پنج در ذهن

تصورکننده. سیم وجود لفظی چنانکه بزبان گوئیم پنج چهارم وجود کتبی یعنی بنویسیم مطابق آنکه میگوئیم بسه حرف پ و ن و ج.

وجود کتبی دلالت بر وجود لفظی میکند و وجود لفظی دلالت بر وجود ذهنی و وجود ذهنی بر خارجی.

وجود کتبی دلالت بر لفظی میکند اگر کتابت بحروف باشد مطابق لفظ اما اگر بحروف نباشد دلالت بر لفظ نمیکند بلکه بلا واسطه دلالت بر معنی ذهنی میکند مثلا رقم پنج (5) شکلی است که فارس و عرب و ترک و هندی معنی آن را میفهمند بی‌آنکه لفظ نویسنده را بدانند. بالعکس نقش خمس را فارسی میداند چگونه باید خواند یعنی کتبی آن دلالت بر لفظی میکند اما لفظی برای او دلالت بر ذهنی نمیکند.

از آنچه گفتیم معلوم شد که چگونه چهار مرتبه را بر حسب دلالت مرتب ساختند و گاه سؤال می‌شود چرا لفظ دلالت بر وجود ذهنی میکند و نمیگویند لفظ بلا واسطه دلالت بر موجود خارجی میکند و در جواب گوئیم لفظی که گوینده قصد معنی آن نکند در اصطلاح و تعارف مردم از اقسام کلام و دلالات لفظی محسوب نمیشود مثلا اگر از سنگ و باد و درخت آوازی خیزد شبیه بکلام آدمیان آن را کلام نگویند و دلالت نشمرند بلکه جاهل بلغت نیز که نادانسته کلمه گوید مثلا عربی گوید آب یعنی برگشت نباید گفت کلام وی دلالت بر تشنگی و طلب آب میکند یا از مرغان سخنگو مانند طوطی بپرسی قند میخوری او گوید میخورم چون معنی در خاطرش خطور نکرده آن را دلالت نتوان گفت و محققین علماء گفتند از جمله مصنف که دلالت تابع اراده است و سرش آن است که دلالت الفاظ لغوی بر معنای خود ذاتی نیست مانند دلالت اخ اخ بر درد سینه بلکه بوضع واضع است و کسی از لفظ معنی میفهمد که بداند کلمه را برای فهماندن کدام معنی وضع کرده‌اند و گوینده قصد همان معنی کرده باشد و الا اگر از عربی کلمه آب شنود و بداند وی از گفتار خود آب نوشیدنی نخواسته است این لفظ دلالت وضعی بر آب نوشیدنی ندارد و هر چند شنونده عجم باشد و بیاد آب نوشیدنی آید. و تحقیق این معنی در منطق شرح اشارات مذکور است.

اگر نقش کتابت بصورت اشیاء باشد مثلا برای نوشتن اسب صورت اسب بکشند دلالت بر خارج دارد بی‌واسطه لفظ و ذهن و اگر کسی اشاره بصورت کند و گوید اینک اسب مجاز گفته همچنین اگر بر لفظ و کتابت مدلول آنها را اطلاق کنند مثلا بکسی بگویند قرآن بخوان او بگوید قرآن یا بگوید قرآن برای من بفرست او روی کاغذی بنویسد قرآن و برای او بفرستد همه مجاز است.

اعاده معدوم محال است

و المعدوم لا یعاد لامتناع الإشارة إلیه فلا یصحّ الحکم علیه بصحّة العود.

مسأله چهلم- علامه رحمه اللّه در شرح این عبارت فرمود: گروهی از حکما و متکلمان گفتند چیزی که معدوم شود بازنمیگردد و دیگران گفتند ممکن است بازگردد و قول اول درست است و مصنف بر آن چند دلیل آورده است. انتهی این ترجمه عبارت شرح علامه است.

پس از آن فرمود دلیل اول مصنف آنکه از معدوم چیزی باقی نمی‌ماند پس از معدوم شدن و از دیگر اشیا ممتاز نیست پس هیچ حکمی بر آن نمیتوان کرد از جمله نمی‌توان گفت معدوم بازمیگردد و نقض کرد باینکه بازنمیگردد هم حکمی است و اگر حکم بازگشتن نتوان کرد حکم بازنگشتن نیز نمیتوان کرد و تحقیق آن است که حکم کردن بر چیزی موقوف بر حضور آن است در ذهن نه در خارج.

و جواب آن است که حکم بر موجود ذهنی میکنیم باعتبار دلالت آن بر خارج نه باعتبار وجود و اقتصار بر ذهن نظیر آنکه اجتماع سیاهی و سفیدی در یک جسم محال است در خارج اما در ذهن محال نیست همچنین معدوم را تصور کردن در ذهن بوجود ذهنی محال نیست و اما معدوم در خارج را محال است و اشاره نمیشود و نمیتوان گفت هم او بازمیگردد چون او نیست مگر آنکه نظیر آن موجود شود و کسی بگزاف گوید این همان معدوم است.

اعادة المعدوم مما امتنعا و بعضهم فیه الضرورة ادعا

و لو اعید تخلّل العدم بین الشّیء و نفسه.

این دلیل دویم است بر آنکه معدوم بازنمیگردد و بیانش آن است که هر چیز پس از معدوم شدن نیستی محض خالص است و بازگشت او بآن است که عین آن اولین بازگردد و این دومین همان باشد که اول بود و معقول نیست میان چیزی و خودش عدم فاصله باشد. این عین ترجمه کلام علامه رحمه اللّه است حاجت بتوضیح ندارد.

و لم یبق فرق بینه و بین المبتدإ

این دلیل سیم است بیانش آنکه اگر معدوم بازگردد فرقی میان آن که بازگشته و آنکه ابتداء بار دیگر ایجاد شود نیست برای آنکه اگر ما فرض کنیم اول جسمی سیاه بود و سیاهی او زائل شد آنگاه سیاهی تازه در او پدید آمد یا آنکه همان سیاهی اول بازگشت میان این دو سیاهی فرق نیست زیرا که ماهیت آنها یکی است و محل آنها نیز یکی و همچنین از دیگر جهات مانند یکدیگرند مگر آنکه یکی بدعوی خصم موجود بود و معدوم شد و بازگشت و دیگری سابقه وجود و عدم نداشت لکن این فرق نیز باطل است زیرا که این دو سیاهی هیچ‌یک ربط و اتصالی بامر موجود اولین ندارند و هر دو از آن منقطعند چون ماهیت اول پس از معدوم شدن باقی نماند تا بیکی از این دو سیاهی تازه مربوط شود و بدیگری مربوط نشود و هیچ‌یک اولی نیست که آن را بازگشت اولین بدانیم.

و صدق المتقابلان علیه دفعة.

دلیل چهارم آنکه اگر معدوم بازگردد دو معنی منافی یکدیگر بر او صادق آید چون اگر بازگردد باید شخص او بازگردد نه مثل او و ناچار هر چه در شخصیت او دخیل است باید بازگردد تا این همان باشد که اول بود و از جمله مشخصات او زمان است پس باید زمان هم بازگردد تا او همان باشد و در این صورت دو معنی متنافی بر او صادق

می‌آید یعنی اینکه تازه پیدا شده هم بازگشته است (چون در زمان دویم است) و هم بازنگشته (زیرا که در زمان اول است نه در زمان دویم) . این ترجمه عبارت شرح علامه علیه الرحمه است و ما بر آن اقتصار کردیم زیرا که مختصرتر و واضح‌تر این مسأله را بیان فرموده است.

و یلزم التّسلسل فی الزّمان.

دلیل بر اینکه زمان گذشته برنمی‌گردد آنکه اگر زمان بازگردد دویم او غیر اول است نه آنکه ماهیت آن غیر اول باشد یا وجود او یا صفات وجودی او غیر اول بلکه آن اولین پیشتر است و دویمی پستر یا آن زمان در زمان دیگر بود و این زمان بازگشته در زمان دیگر است پس برای زمان زمانی ثابت میشود و چون همین ادعا را تکرار کنیم تسلسل در زمان لازم آید.

و الحکم بامتناع العود لأمر لازم للماهیّة.

بعضی مردم گفتند اعاده معدوم ممکن است و علتی برای محال بودن آن نیست زیرا که اول موجود شد و اگر محال بود اول موجود نمیشد وجود بار دویم پس از معدوم شدن برای همان ماهیت البته محال نیست و مستلزم محال هم نیست مگر مانع خارجی و عرضی مستلزم محال شود و ما میگوئیم با فرض نبودن موانع اعاده معدوم ممکن است نه با موانع.

مصنف جواب داد که بازگشتن زید محال است اما وجود او بار اول محال نبود چون‌که در بازگشت قیدی لازم است و این قید آن را محال کرد و دفعه اول این قید نداشت تا محال باشد مثلا در حال اول زید انسانی مشخص بود غیر مربوط بسابق و لاحق و در حال بازگشت زید است با این قید که پیشتر بود و معدوم شد و وجود او در حال دوم مربوط است بحال اول با اینکه بین این دو حال معدوم بود و این قید سبب محال بودن آن گشته است و مانع عرضی نیست که بتوان فرض رفع آن کرد.

آنها که اعاده معدوم را ممکن میشمارند برای آنست که انکار آن را مساوق انکار

معاد میپندارند و علامه رحمه اللّه اشاره بدفع و هم آنان نکرد چون کتاب را برای عوام ننوشته است اما در باب معاد فرمود انسان از همه جهت معدوم نمیشود تا اعاده آن محال باشد و عامه مردم چیزی که از هم فرو ریخت و پراکنده شد معدوم میگویند.

و قسمة الموجود إلی الواجب و الممکن ضروریّة وردت علی الوجود من حیث هو قابل للتّقیید و عدمه.

مسأله چهل و یکم-پیش از این دانسته شد که موجود یا واجب است یا ممکن و این تقسیم بدیهی است و محتاج بدلیل نمیباشد زیرا که یا حاجت بعلت دارد یا ندارد و میان نفی و اثبات واسطه نیست.

و اگر گویند آن وجود که تقسیم میکنیم و هم شامل واجب میشود و هم ممکن کدام وجود است؟ اگر واجب است شامل ممکن نمیشود و اگر ممکن است شامل واجب نمیشود. گوئیم آن وجود مطلق است بی‌قید واجب و ممکن چنانکه اگر گوئیم عدد یا زوج است یا فرد مقصود عدد مطلق است بی‌ملاحظه قید نه زوج بالخصوص یا فرد بالخصوص.

و الحکم علی الممکن بإمکان الوجود حکم علی الماهیّة لا باعتبار الوجود و العدم.

مسأله چهل و دویم-پیش از این گفتیم که ممکن با ملاحظه وجود واجب است و با ملاحظه عدم ممتنع است و اگر کسی گوید پس آنکه ممکن است کدام است؛ ممکنی که موجود است؟ یا آنکه معدوم است؟ در جواب گوئیم آن ماهیت مطلق است با قطع نظر از وجود و عدم.

ثمّ الإمکان قد یکون آلة فی التّعقّل و قد یکون معقولا باعتبار ذاته.

امکان و هر معنی که در ذهن انسان آید بدو وجه در آن نظر میتوان کرد یکی آنکه آلت ملاحظه و تعقل مدلول او است و دیگر آنکه خود موجود ذهنی است از عوارض نفس انسانی نظیر آنکه اسکناس و چک را گاهی از آن وجه نظر میکنیم که دلالت بر مال حقیقی میکند و گاه از جهت آنکه کاغذی است بفلان نقش و صورت و از این جهت مال نیست و آتش در ذهن از جهت آنکه آلت ملاحظه آتش حقیقی است گوئیم یکی از عناصر اربعه است و سوزاننده و گرم و لطیف است و از جهت آنکه صورتی است در ذهن نه گرم است و نه سوزنده و نه از عناصر بلکه آتش نیست و صورت ذهنی است عرض و کیف نفسانی، امکان هم از جهت آنکه آلت تعقل وجود ممکنات است از معقولات ثانیه است وجود او وجود اصیل نیست اما از جهت آنکه نظر در خود این صورت معقول کنی از عوارض نفس تست و کیف است و از این جهت امکان نیست و نظیر این در محسوسات آینه است که گاه آلت ملاحظه صورت است و گاه بخود آن نظر میکنی که از چه جنس است شیشه یا غیر آن.

اگر گویند امکان در ذهن موجود است یا معدوم؟ گوئیم موجود است و اگر پرسند وجود خارجی است یا ذهنی؟ گوئیم وجود خارجی است زیرا که صفت ذهن تست و ذهن تو در خارج است و اگر گویند جوهر است یا عرض؟ گوئیم عرض و اگر پرسند ممکن است یا واجب؟ گوئیم ممکن است و فاعل آن ذهن تو است که آن را ایجاد کرده است.

با این حال چون امکان را آلت ملاحظه حال موجودات ممکنه قرار دهی اعتبار عقلی است نه موجود خارجی.

و حکم الذّهن علی الممکن بالإمکان اعتبار عقلی فیجب أن یعتبر مطابقته لما فی العقل.

وقتی گوئیم انسان ممکن است یعنی اثبات صفت امکان کنیم برای وی اگر چه&

این صفت از معقولات ثانیه است و حقیقة موجود در خارج نیست اما چنان نیست که در این امور هر چه بخواهیم بتوانیم تصور کنیم بلکه باید مطابق نفس الامر باشد چنانکه گذشت.

و الحکم بحاجة الممکن ضروریّ و خفاء التّصدیق لخفاء التّصوّر غیر قادح.

مسأله چهل و سیم-در مسأله بیست و نهم گذشت که ممکن محتاج است بعلت و این حکم ضروری است احتیاج بدلیل و برهان ندارد اما گاه باشد در تصدیق شک کنند چون تصور موضوع و محمول نکرده‌اند: ممکن آن است که از همه جهت احتمال وجود و عدم در آن مساوی باشد و آن را بدو کفه ترازو مثل میزنند که از همه جهت با هم برابر باشند تا یکی سنگین‌تر نشود فرود نیاید. و آنکه پندارد ممکن بی‌ترجیح موجود میشود تصور معنی امکان را نکرده است.

و در اذهان عوام این حکم نظائر بسیار دارد و در شوارق قول ذیمقراطیس و ابناذقلس و پیروان آنان را آورده است که پیدایش جهان را ببخت و اتفاق میدانند بحرکت ذرات بتفصیلی که در محل خود مذکور است و گوید این حکم اشاره بردّ آنها است.

و المؤئریّة اعتبار عقلی.

امام رازی شبهه بیهوده آورده است و اولی آن بود از بیان و رد آن صرف نظر کنیم و قلم و کاغذ و عمر شریف را در آن تباه نسازیم و صاحب شوارق با آنکه هیچ مطلبی را فروگذار نکرده از این شبهه به بی‌اعتنائی گذشته است و علامه رحمه اللّه برای آنکه از متن چیزی متروک نگذارد شرح فرموده است و ما فی الجمله متابعت وی کردیم اما باشارتی اکتفا کردیم:

امام گوید مؤثریت صفت ثبوتی است زیرا که ممکن است چیزی صاحب اثر باشد و نظیر او آن اثر نکند پس اثر کردن مؤثر صفتی است زائد بر اشیا و نیز گوئیم این صفت ثبوتی است چه ما تصور آن را بکنیم و چه نکنیم ثابت است زیرا که وقتی انسان هم نباشد آفتاب و آب گیاه را میرویاند پس مؤثریت صفتی موجود حقیقی است زائد بر ذات مؤثر و خود ممکن است و محتاج بعلتی که آن تأثیر را ایجاد کند و آن تأثیر محتاج بمؤثریت دیگر است و هکذا تسلسل لازم آید جواب آنست اگر تأثیر اقتضای ذات چیزی باشد مانند آتش در گرم کردن حاجت به علت دیگری غیر همان ذات آتش ندارد و اگر اقتضای ذات او نباشد علت دیگر دارد که تأثیر مقتضای ذات این علت است مانند تاثیر آب گرم در سوزانیدن اعضا که علت آن آتش است و سلسله بهمان قطع میشود و تسلسل امور بی‌نهایت لازم نمی‌آید و مؤثریت غیر این که گفتیم امر اعتباری است و از آن تسلسل لازم نمی‌آید.

و المؤثّریّة تؤثّر فی الأثر لا من حیث هو موجود و لا من حیث هو معدوم.

میپرسند تأثیر فاعل در معدوم است یا در موجود؟ اگر گوئی در معدوم است معدوم قابل پذیرش اثر نیست اگر در موجود است موجود حاجت بتاثیر فاعل ندارد اگر چه در استمرار وجود محتاج است جواب آن است که اثر مانند حرارت در زمان وجود وابسته است بآتش منتها آنکه از جهت ذات مؤخر از علت یعنی از آتش است اگر چه با او همزمان باشد مانند حرکت انگشتری پس از حرکت دست چنانکه در اقسام تقدّم گذشت و اگر گوئی مؤثر در همان حال وجود چه میکند آیا به اثر وجود میدهد که بی‌نیاز است؟ گوئیم ماهیت را با قطع نظر از وجود و عدم متصف بوجود میسازد.

وجود مجعول است یا ماهیت

⁽¹⁾و تأثیره فی الماهیّة و یلحقه وجوب لا حق. میپرسند آیا ماهیت مجعول است یا وجود یا اتصاف و این اختلافی است میان حکما و متکلمین دائر، مذهب مصنف این کتاب در شرح اشارات و استاد الحکماء المتالهین

صدر الدین شیرازی قدس سر هما آن است که وجود حقیقتی است در خارج و همان مخلوق است و ماهیات اعتباراتی است در ذهن که از مراتب وجود انتزاع میشود. و شیخ شبستری گوید وجود اندر کمال خویش جاری است تعین‌ها امور اعتباری است.

و بزرگان محققین بدین قول رفته‌اند و کتب صدر المتالهین قدس اللّه روحه از بیان این مطلب مشحون است و برای توضیح آن مثل بسیار توان آورد مثلا یخ و برف و تگرگ معانی مختلف است و نامهای مختلف دارد و حقیقت همه آنها آب منجمد است و برف غیر یخ نیست ریزه ریزه و بهم فشرده همچنین موجودات همه وجودند گرچه بهر شکلی و تعینی نامی دارد و مردم عصر ما گویند نور موجی است و صوت هم بقول همه حکما موج است و برق هم گویند موج است پس حقیقت همه آنها موج است نظیر تموج آب، در گوش بصورت صوت و در چشم بصورت نور و در پاره اعضا بنام شعاع مجهول یا الکتریک ظاهر میشود بنابراین قول اصل در مجعولیت وجود است و ماهیات اعتبار ذهنی است.

صاحب شوارق و گروهی دیگر از فلاسفه گویند ماهیات مجعول اصلی است و وجود اعتباری و شیخ شهاب الدین سهروردی شیخ اشراقیین بظاهر با آن موافق است.

پیروان اصالت وجود آن را بنور تشبیه کردند چون در خانه تاریک اشیاء گوناگون باشد ناپیدا و بنور روشن شود همه پدیدار گردند، آن که ظرف را پدیدار کرد همان است که فرش را پدیدار کرد یعنی نور است که همه چیز را پدیدار ساخت. در جهان که هیچ نبود مانند انسان و حیوان و آسمان و زمین و غیر آن همه در ظلمت عدم فرورفته بسبب وجود پدیدار گشتند و آثار هر یک بروی مترتب گشت نمیتوان گفت آنچه بآسمان دادند که موجود شد غیر آن است که بزمین دادند با اینکه در مراتب مختلفند در همه آنها وجود سبب پیدایش و اثر است مانند نور. این وجود که در همه بیک معنی است حقیقتی است اصیل زیرا که پیش از تصورها بود و اگر حقیقت وجود اصیل نبود چرا آثار هر چیز بسبب وجود برای اشیاء ثابت میشود و حاجی ملا هادی سبزواری رحمه اللّه در منظومه فرماید:

کیف و بالکون عن استواء قد خرخت قاطبة الاشیاء

یعنی چگونه وجود را اصل ندانیم با آنکه بسبب وجود همه چیز از حال استوا بیرون آمد و وجود آنها بر عدمشان ترجیح یافت.

وجود چنانکه گفتیم مشکک است دارای مراتب مختلف و مشائین مانند خواجه طوسی علیه الرحمه نظر باختلاف مراتب مشککات هر مرتبه را نوعی جداگانه شمرده است و صدر المتالهین قدس سرّه همه مراتب را یک حقیقت گرچه آثار و خواص هر مرتبه غیر مرتبه دیگر است و بر فرض اینکه نزاع لفظی نباشد در معنی با یکدیگر فرق ندارد و بهر حال ماهیات هر یک حکایت از مرتبه از مراتب وجود مشکک است.

و عدم الممکن یستند إلی عدم علیّة علی ما مرّ.

با اینکه اصل در آفرینش وجود است ماهیات نیز آفریده شده‌اند بالعرض و از ابو علی نقل است که ما جعل اللّه المشمشة مشمشة بل أوجدها یعنی خداوند زردآلو را زردآلو نکرد بلکه آن را موجود کرد و مقصود آن است که زردآلو بودن فرع موجود بودن است تا خداوند تعالی آن را موجود نکند زردآلو نیست و مناقشات لفظی در کتب فن در این باب بسیار است که فائده در نقل آن نیست و آنچه گفتیم قول صدر المتألهین است و مؤلف در اشارات اما ظاهر کلام وی در این کتاب آن است که ماهیت مجعول است و وجود فرع آن.

نبودن ممکن بعلتی است چنانکه گذشت و آن نبودن علت وجود است چون نسبت ممکن ببودن و نبودن مساوی است و هر یک اتفاق افتد علتی دارد.

گویند عدم معلول و عدم علت هر دو عدم هستند و از یکدیگر امتیاز ندارند و نمیتوان یکی را علت گرفت و دیگری معلول و نیز گوئیم علت آن است که اثر کند و معلول آنکه اثر پذیرد و معدوم نه اثر میکند و نه اثر می‌پذیرد جواب آن است که عدم گرچه خود امتیاز ندارد از عدم دیگر اما باضافه با وجود اثر دارد مثلا جهل نبودن علم است و جنون عدم عقل و فقر عدم مال و ممکن است عدمی علت عدم دیگر شود مانند کری که سبب جهل است و علاوه بر این میتواند بود که معنی وجودی علت عدم باشد بالعرض مانند توجه بدنیا که علت محروم شدن از کشف حقائق است.

و الممکن الباقی مفتقر إلی المؤثر لوجود علّته.

مسأله چهل و چهارم-ممکن چنانکه در آغاز پیدایش محتاج بعلت است تا آن را بوجود آورد پس از موجود شدن نیز محتاج بعلت است تا آن را نگهدارد نظیر نور چراغ که محتاج بچراغ است در بقا، و اگر چراغ خاموش شود نور هم فانی میگردد، متکلمین قدیم مانند عوام چنان می‌پنداشتند که چون مخلوق پدید آمد و موجود شد از خالق بی‌نیاز میشود نعوذ باللّه مانند خانه که پس از ساختن از بنا بی‌نیاز است و خالق را تشبیه به بنا میکردند.

علامه فرمود چون علت احتیاج ممکن امکان او است و امکان از لوازم ماهیات است، تا امکان هست احتیاج هست و تا احتیاج هست باید علتی آن را نگاهدارد. ابو علی بن سینا در اشارات گوید متکلمان بدین کلمه زشت تصریح کردند که «لو جاز علی الواجب العدم لما ضر عدمه وجود العالم» یعنی اگر جائز بود خدای تعالی نباشد

و المؤثر یفید البقاء بعد الاحداث نبودن او بوجود جهان زیان نداشت و بنظر فلاسفه چنین نیست.

و اگر گوئی علت پس از وجود مخلوق چه میکند اگر وجود میدهد ممکن خود وجود دارد و اگر معدوم میکند صحیح نیست گوئیم آن وجود که داده است نگاه میدارد نظیر آنکه چیز سنگین بسقف بیاویزند یا بام خانه را بر دیوار و ستون بنهند چون ریسمان گسیخته شود آن آویخته می‌افتد و چون ستون را بردارند بام فرود می‌آید. جهان نیز وابسته بخدای تعالی است اگر اراده او بگردد همه نابود میشوند اما عوام تصور عدم پس از وجود نمیتوانند کرد.

و لهذا جاز استناد القدیم الممکن إلی المؤثّر الموجب لو أمکن و لا یمکن استناده إلی المختار.

چون ممکنات محتاج بعلت هستند در بقا و پس از وجود از فاعل بی‌نیاز نمیشوند پس اگر فرض کنیم یکی از ممکنات قدیم زمانی باشد و با آنکه قدیم است مخلوق واجب الوجود باشد نمیتوان گفت از واجب بی‌نیاز است چون در وجود یافتن و باقی ماندن محتاج

باو است اما اگر ممکن در بقا محتاج نباشد و پس از موجود شدن بی‌نگهداری علت باقی بماند چنانکه عوام پندارند لازم می‌آید که نعوذ باللّه ممکن بالذات واجب الوجود بالذات شود.

از بعضی فلاسفه قدیم نقل کردند که واجب الوجود فاعل موجب است یعنی مضطر و اگر نقل صحیح باشد اینان طبیعیانند که آب یا خاک یا آتش یا جزء لا یتجزی و امثال آن را واجب الوجود میدانستند اما فیلسوف خداشناس بخاطر ندارم که خدای را مضطر داند فلاسفه که می‌شناسیم اراده را از صفات لازمه ذات یا فعل پروردگار میدانند.

مختار بودن خدای تعالی

باید دانست که نمیتوان مختار بودن خداوند تعالی را دلیل حدوث عالم شمرد و ساحت مقدس خواجه علیه الرحمه و شاگرد عظیم الشأن او علاّمه حلی رحمه اللّه منزه است از اینکه چنین مغالطه در کتاب آورند و بخواهند حدوث عالم را بدلیل مختار بودن پروردگار ثابت کنند. مقصود بیشتر علمای کلام از اثبات حدوث عالم اثبات وجود پروردگار است ناچار تا حدوث عالم را برای کسی ثابت نکرده باشند او بخدای مختار و غیر مختار معتقد نیست و برای اثبات حدوث عالم نمیتوان گفت عالم اگر قدیم باشد خدای تعالی مختار نخواهد بود چون منکر خواهد گفت من هنوز بخدا معتقد نشده‌ام، و این مغالطه را مصادره بر مطلوب گویند.

بلکه مقصود خواجه در این باب بحث از وجود مطلق و احوال آن است نه از جهت دین و این مسأله نظیر مسائل اصالت وجود یا ماهیت و محال بودن واسطه میان وجود و عدم و جزء لا یجزی و تقسیم موجود بجوهر و عرض و غیر آن میباشد و اتفاقا بعضی از این مسائل در مبادی اصول دین واقع میشود. و بعضی اهل حدیث بقول ائمه معصومین علیهم السّلام یا اجماع اهل ملل اثبات حدوث عالم میکنند و ظاهرا مقصود آنان تعبد شرعی است نه اثبات واجب الوجود چون کسی که هنوز بواجب الوجود معتقد نیست قول اهل ملل و اجماع و روایت ائمه علیهم السّلام برای او حجت نیست و قول اهل حدیث گرچه موجه و صحیح است چنانکه بعد از این خواهیم گفت ان شاء اللّه اما ظاهر احادیث و اقوال علمای ملل آن است که اثبات حدوث عالم را برای اثبات واجب الوجود میخواهند نه برای

تعبد پس باید حدوث را بدلیل عقلی ثابت کرد نه باجماع ملل و روایات تا مصادره بر مطلوب نشود.

خواجه فرمود اما فاعل باراده و اختیار البته باید معلول او حادث باشد و در شرح آن گفته‌اند از فاعل باراده عملی صادر نمیشود مگر بقصد و قصد البته حادث است و بنظر ما این استدلال صحیح نیست چون انسان و حیوان خود حادثند قصدشان هم حادث است اما خداوند جل و علا که قدیم است ممکن است مشیت او هم قدیم باشد یعنی از ازل مشیتش تعلق گیرد که همیشه مخلوق داشته باشد نه بجبر و اکراه دیگری و بعضی پندارند علت تامه باید مضطر باشد و فاعل باختیار علت تامه نمیشود و چون خدای تعالی علت تامه است موجب است و بنظر ما این سخن نیز صحیح نیست چون هر یک از ما افراد انسان مختاریم و اگر همه اسباب کار ما فراهم باشد غیر قصد و اراده البته پس از قصد علت تامه میشویم و معلول ما هم قهرا موجود خواهد شد باختیار ما پس افعال ما باختیار ما است و با آنکه مختاریم علت تامه آن هستیم چون چیزی بی‌علت تامه موجود نمیشود: خداوند تعالی باتفاق همه حکما مرید است و قادر اما اراده او بهمه آنچه قدرت دارد تعلق نمیگیرد مثلا قدرت دارد به ظلم و اینکه عادلان را بجهنم برد اما اراده‌اش بآن تعلق نمیگیرد چنانکه ما هم هر چه میتوانیم بکنیم نمیکنیم و باتفاق همه حکما و غیر آنها هر چه اراده او تعلق گرفت باید موجود شود نه هر چه قدرت دارد و کسی مانع اراده او نمیتواند شد و ذات او مانند ذات انسان مرکب از قوای مختلف نیست که مثلا بی‌اراده خوابش برباید و قلبش بی‌اراده او بزند و نتواند آن را بازدارد پس هیچ علت ندارد خدای تعالی را مضطر و موجب دانیم، با آنکه علت تامه است با اراده است و هیچ چیز مانع اراده او نیست.

و لا قدیم سوی اللّه تعالی لما یأتی.

مسأله چهل و پنجم-در اینکه قدیم منحصر بذات خدای تعالی است و غیر او چیزی قدیم نیست و برهان آن را پس از این خواهیم گفت ان شاء اللّه تعالی.

&

و لا یفتقر الحادث إلی المادّة و المدّة و إلاّ لزم التسلسل.

مسأله چهل و ششم-فلاسفه گفتند حادث محتاج به ماده و مده نیست وگرنه تسلسل لازم آید. و مراد آنها از حادث در اینجا حادث ذاتی است چنانکه در صفحه 51 و 52 گذشت و حادث ذاتی در اصطلاح معقول شامل ممکنی میشود که بعلتی موجود شده هر چند همیشه بوده است و در آنجا گفته شد که حادث ذاتی احتیاج بزمان ندارد یعنی زمان در آن معتبر نیست و در اینجا فرمود نه حاجت بمدت دارد یعنی بزمان و نه حاجت به ماده دارد یعنی ماده جسمانی لازم نیست پیش از حادث تا آنکه ماده مستعد او گردد چون حکما عقول مجرده را مخلوق غیر جسمانی و غیر مادی میدانند و با اینکه حادثند حاجت بماده ندارند.

اما حادث زمانی یعنی آنکه زمانی گذشت و موجود نبود البته حاجت بمدت دارد زیرا که گذشتن زمان در مفهوم او معتبر است و حاجت بماده نیز دارد چنانکه در بیان استعداد و امکان استعدادی گذشت (صفحه 46) و علامه رحمه اللّه در آنجا فرمود امکان ذاتی غیر امکان استعدادی است و امکان استعدادی امری حقیقی است در ماده‌ای سابق بر ممکن حادث. اما بهر حال حادث حاجت بماده و زمان ندارد و اگر بعض اقسام آن حاجت داشته باشد دلیل احتیاج همه نیست.

القدیم لا یجوز علیه العدم لوجوبه بالذّات أو لاستناده إلیه.

مسأله چهل و هفتم-موجودی که قدیم باشد ممکن نیست معدوم شود زیرا که یا واجب الوجود است که همیشه بوده است و خواهد بود یا اگر ممکن الوجود باشد مستند بواجب الوجود است یعنی واجب الوجود علت تامه او است و تا واجب الوجود هست او هم هست اگر چه واجب الوجود بعقیده حکما و متکلمین مرید و مختار است اما قدیم زمانی بودن مخلوق دلیل آن است که اراده خدای تعالی از ازل بوجود او تعلق گرفته است و ارادۀ خدا عین ذات او است ببیانی که در محل خود خواهیم گفت ان شاء اللّه و او علت تامه است پس مخلوقی که اراده او از ازل بوجودش تعلق گرفته معدوم نمیشود

و اگر کسی نعوذ باللّه خدای تعالی را علّت ناقصه داند معدوم شدن معلول قدیم را بسبب اختلال یکی از شروط البته جائز شمارد.

چون وجود معلول بسبب علت تامه است و بنظر اینان خدای تعالی علت تامه نیست ناچار بانضمام شرط و قیدی که بواجب الوجود ملحق شود علت تامه و مؤثر خواهد شد و بسبب رفع آن قید یا شرط علّت تامه باقی نخواهد ماند و شاید معلول او هم معدوم شود اما این احتمالات همه باطل است و غیر عوام بدان معتقد نمیشوند و البته واجب الوجود علّت تامه است بمذهب حق و بی‌انضمام هیچ قید و شرط مؤثر است و نعوذ باللّه که در تأثیر محتاج بغیر باشد و مشیت و اراده و علم او بمصلحت عین ذات او است.

فصل دوم فی الماهیّة و لو احقها

اشاره

فی الماهیّة و لو احقها و هی مشتقّة عما هو و هو ما به یجاب عن السّؤال بما هو و یطلق غالبا علی الأمر المتعقّل و الذّات و الحقیقة علیها مع اعتبار الوجود و الکلّ من ثوانی المعقولات.

مسأله 1-در این مسأله سه کلمه را تعریف می‌کنیم ماهیت و ذات و حقیقت:

ماهیت مشتق است از ما هو یعنی چیست آن و آنچه در جواب این سؤال داده شود آن را ماهیت گویند مثلا اگر پرسند انسان چیست یا عنقا چیست یا حسد چیست یا علم چیست یا مرض و دوا یا کیمیا چیست ناچار جوابی باید داد آن جواب ماهیت انسان یا علم یا عنقا یا مرض است و هکذا و غالبا بر معنی معقول اطلاق میکنند خواه وجود خارجی داشته باشد یا نداشته باشد.

ذات و حقیقت همان ماهیت است که با آن اعتبار وجود کنند و هر سه مفهوم از معقولات ثانیه‌اند چون انسان که خود ماهیتی است ماهیت بودن آن چیزی زائد بر انسانیت او نیست.

و حقیقة کلّ شیء مغایرة لما یعرض لها من الاعتبارات و إلاّ لما صدق علی ما ینافیها.

حقیقت هر چیز مغایر اعتباراتی است که بر او عارض میشود مثلا انسان مغایر صفات او است مانند سیاهی و سفیدی و بلندی و کوتاهی زیرا که اگر یکی از این صفات جزء حقیقت انسان بود صفات دیگر عارض او نمی‌گردید.

و تکون الماهیّة مع کلّ عارض مقابلة لها مع ضدّه.

چون ماهیت را با عارض آن با هم اعتبار کنند مقابل است با آن ماهیت که با ضد آن اعتبار کنند مثلا اگر ماهیت را با قید وحدت‌گیری یکی است و با قید کثرت بسیار است و یکی بودن ضد بسیار بودن است و ماهیت ذاتا در هر دو یکی است.

و هی من حیث هی لیست إلاّ هی و لو سئل بطرفی النّقیض فالجواب السّلب لکلّ شیء قبل الحیثیّة لا بعدها.

چون ماهیت غیر خودش نیست و هر چه عارض او شود خارج از ذات او است اگر از دو طرف نقیض بپرسند مثلا آیا انسان سفید است گوئیم نیست و آیا انسان سیاه یا رنگ دیگر است گوئیم نیست و اگر بپرسند یکی است گوئیم نیست و اگر پرسید بسیار است؟ گوئیم نیست و همه این صفات از ماهیات سلب می‌شود و اگر گوئی سلب هر دو نقیض محال است و ماهیت گرچه در ذات خود هیچ صفت ندارد اما در واقع محال است هیچ یک نباشد و ناچار انسان یا واحد است یا کثیر گوئیم ما طوری تعبیر میکنیم که محال نباشد مثلا میگوئیم انسان واحدی نیست که وحدت جزء ذاتش باشد و کثیری نیست که کثرت جزء ذاتش باشد بلکه او یا واحد است یا کثیر بوحدت یا کثرت خارج از ذات پس او از جهت ملاحظه ذات خویش البته یا واحد است یا کثیر اما نه واحد و کثیری که داخل در ملاحظه ذات او باشد.

معنی این جمله که فرمود قبل الحیثیه لا بعدها آن است که اول واحد یا کثیر را سلب کن آنگاه بگو بملاحظه ذات، و مؤخر مکن و مگوی انسان با ملاحظه ذات واحد نیست چون با ملاحظه ذات هم واحد است اما وحدت جزء ملاحظه ذات نیست.

و حاجی ملا هادی در منظومه فرماید.

و قد من سلبا علی الحیثیة حتی یعم عارض الماهیة

عوارض وجود غیر عوارض ماهیت است و عوارض ماهیت هم از آن سلب می‌شود و شرح آن را جای دیگر باید گفت و چون گوئیم عدد یا زوج است یا فرد باز می‌توانیم بگوئیم نه زوج است و نه فرد بطوری که زوج و فرد جزء ماهیت باشد چون فرد و زوج از عوارض ماهیت است.

و قد تؤخذ الماهیّة محذوفا عنها ما عداها بحیث لو انضمّ إلیها شیء لکان زائدا و لا یکون مقولا علی ذلک المجموع و هو الماهیّة بشرط لا شیء و لا یوجد إلاّ فی الأذهان.

مسأله دویم. ماهیت مثلا جسم را نسبت بقیود زائد بر آن بر سه وجه اعتبار توان کرد یکی آنکه قیدی غیر جسمیت نداشته باشد مانند جماد یعنی جسم بی‌جان، آن را نسبت بجان بشرط لا گویند یعنی بشرط نداشتن. دویم آنکه با قید تصور کنی مانند حیوان یعنی جسمی که جان دارد آن را بشرط شیء گویند. و گاه جسم تصور کنی نه با قید جان داشتن و نه جان نداشتن مانند مفهوم خود جسم و آن را لا بشرط گویند نسبت بجان داشتن یا نداشتن.

ماهیت باعتبار اول که همه قیود دیگر از او جدا باشد و هر قیدی زاید بود بر ذات او، در این صورت ماهیت را بر مجموع جسم و قید دیگر اطلاق نتوان کرد و البته در خارج نیست و جز در ذهن یافت نمی‌شود.

چون هر ماهیت در خارج البته با قیودی همراه است زاید بر ذات خود و آنکه هیچ جز ذات خود نداشته باشد در خارج نیست.

و قد تؤخذ لا بشرط شیء و هو کلّی طبیعیّ موجود فی الخارج و هو جزء من الأشخاص و صادق علی المجموع الحاصل منه و مما اضیف إلیه.

ماهیت را باعتباری لا بشرط گویند که نه اعتبار بودن قیود در آن کنند و نه شرط نبودن و آن را در منطق کلی طبیعی گویند و بقول اهل تحقیق در خارج موجود است زیرا که جزء افراد است و افراد موجودند ناچار کلی طبیعی جزء آنها هم موجود است مثلا ماهیت جسم لا بشرط در خارج موجود است زیرا که لا بشرط همان طبیعت است و طبیعت جزء افراد جسم است و بر مجموع حاصل از جسم و قیود دیگر جسم توان گفت و بعضی از غیر اهل تحقیق گفتند کلی موجود در خارج نیست و ما گوئیم اینان کلی طبیعی جسم را با عقلی اشتباه کردند، وگرنه ما میدانیم بسیاری از آثار که مشاهده میکنیم از جسم لا بشرط برخاسته نه از جسم خاص مثلا سقف بر ستون برپاست و نگهداری سقف نه بخصوص یک ستون است بلکه بجسمیت مشترک میان این ستون و هر جسمی دیگر است که بجای او نهند یا بستن روزن خانه بجسم مطلق است نه بجسم خاص چون مانع گذشتن حرارت مثلا جسم کلی است که در ضمن جسم خاص موجود است و اگر آن فرد را بفرد دیگر مبدل کنی جسمیت را مبدل نکرده‌ای و هکذا هر طبیعتی در ضمن فرد که اثر و خاصیت طبیعت دارد دلیل بر وجود کلی طبیعی است.

و الکلّیّة العارضة للماهیّة یقال لها کلّی منطقی و للمرکّب عقلیّ و هما ذهنیّان فهذه اعتبارات ثلثة ینبغی تحصیلها فی کلّ ماهیّة معقولة.

سه اصطلاح است در کلی غیر یکدیگر و مصنف فرمود سزاوار است این سه را درست در یاد گیرند و در هر ماهیت معقول اعتبار کنند.

اول کلی طبیعی است که گفتیم و آن طبیعت لا بشرط است دوم کلّی در اصطلاح منطقیین و آن را تعریف میکنند که بر افراد بسیار صادق آید و این صفتی است در ذهن عارض ماهیت لا بشرط یعنی کلی طبیعی میشود در ذهن. سیم ماهیت با قید کلیت. مانند انسان با صفت کلیت و آن ماهیت بشرط شیء است باعتبار کلی منطقی و بشرط لا باعتبار قیود دیگر و آن نیز در ذهن است نه در خارج.

و الماهیّة منها بسیطة و هی ما لا جزء له و منها مرکّبة و هی ما له جزء و هما موجودان ضرورة.

مسأله سیم-ماهیت بر دو قسم است بسیط و مرکب و مقصود بسیط و مرکب عقلی است. مرکب بودن ماهیت از آنجا برمی‌خیزد که در یک معنی مشترک است با دیگر ماهیات و در یک معنی مشترک نیست. مثلا ماهیت انسان با حیوانات و نباتات مشترک است در معنی حیات یعنی زندگی و در حس مشترک است با حیوانات و در نطق ممتاز است پس هر سه قید جزء معنی انسان هست و اگر یکی را اعتبار نکنی ناقص است و هرگاه در تعریف انسان یکی از این قیود را نیاوری معنی ماهیت را بیان نکرده‌ای. در نظر اول چنان بخاطر می‌آید که هر ماهیت مرکب است زیرا که ناچار با ماهیت دیگر در معنائی مشترک است و البته خود او هم از دیگر ماهیات امتیاز دارد پس ماهیت بسیط تصور نمیشود یعنی ماهیتی که در هیچ معنی با هیچ چیز مشترک نباشد. اما این نظر صحیح نیست زیرا که ناچار هر مرکبی از اجتماع چند معنی بسیط ترکیب یافته و تا آن بسیطها نباشد مرکب فراهم نمیشود از جمله گفتند جنس عالی مانند جوهر و کیف و کم بسیط است.

و وصفاهما اعتباریّان متنافیان و قد یتضایفان فیتعاکسان فی العموم و الخصوص مع اعتبارهما بما مضی.

وصف بسیط و مرکب اعتبار عقلی است از معقولات ثانیه زیرا که آنچه مرکب

است صفتی زائد ندارد بنام ترکیب و همچنین بسیط.

بساطت و ترکیب دو مفهوم‌اند منافی هم زیرا که بسیط مرکب نیست و مرکب بسیط نیست در صورتی که از یک جهت اعتبار کنیم اما شاید چیزی از جهتی بسیط باشد و از جهت دیگر مرکب یا بقیاس با مرکبی بسیط باشد و بقیاس با بسیطی مرکب مانند عنصر که نسبت بموالید بسیط است و نسبت بهیولی و صورت مرکب اما بسیط و مرکب در این بحث از جهت اجزاء ماهیت است مثلا حیوان نسبت بانسان بسیط است و نسبت بجسم مرکب. بسیط حقیقی مانند جوهر البته بسیط بالاضافه هم هست اما بسیط بالاضافه مانند حیوان ممکن است بسیط حقیقی نباشد. مرکب حقیقی برعکس بسیط است یعنی مرکب حقیقی ممکن است مرکب اضافی نباشد مثل حیوان که مرکب حقیقی است و نسبت بانسان بسیط است اما مرکب اضافی حتما مرکب حقیقی هم هست.

پس (قد یتضایفان) یعنی گاهی بسیط و مرکب اضافی می‌شود فیتعاکسان یعنی بسیط و مرکب بعکس یکدیگر خواهد شد در عموم و خصوص (مع اعتبارهما بما مضی) یعنی آنها را با حقیقی قیاس کنی بسیط اضافی اعم می‌شود از بسیط حقیقی و مرکب اضافی اخص میشود از مرکب حقیقی.

و کما یتحقّق الحاجة فی المرکّب فکذا فی البسیط.

چنانکه مرکب محتاج است بعلت بسیط نیز محتاج بعلت است و اینکه گویند هر ممکن زوج ترکیبی است و بسیط مطلق منحصر بذات واجب الوجود است مرکب از مفاهیم و امثال آن را نگفتند.

و هما قد یقومان بأنفسهما و قد یفتقران إلی المحلّ.

بسیط و مرکب شاید قائم بخود باشند مانند جوهر و حیوان و شاید حلول در جائی کرده باشند مانند کیف (که عرض بسیط است) و سواد (که رنگ و ماهیت مرکب است) .

و المرکّب إنّما یترکّب عما یتقدّمه وجودا و عدما بالقیاس إلی الذّهن و الخارج و هو علّة الغناء عن السّبب فباعتبار الذّهن بیّن و باعتبار الخارج غنیّ و یستحیل رفعه عمّا هو ذاتیّ له فیحصل خواص ثلث واحدة متعاکسة و اثنتان أعمّ.

عبارت مشتمل بر چند حکم است: اول المرکب انما یترکب آه یعنی جزء بر کل مرکب مقدم است چون تا جزء موجود نباشد مرکب موجود نمی‌شود و اگر جزء معدوم شود مرکب هم معدوم خواهد شد. و جزء بر مرکب مقدم است هم در ذهن و هم در خارج.

دوم آنکه چون جزء مقدم است بر کل هرگاه فاعل کل مانند انسان را ایجاد کند حیوان را هم ایجاد کرده است و حاجت بآن نیست که پس از خلق انسان حیوانیت برای او بیافریند چنانکه گفت «هو علة الغناء عن السبب» .

و اگر کسی معنی و حقیقت انسانیت را درست درک کرده باشد حیوانیت را هم درک کرده است پس ثبوت حیوان برای انسان بدیهی است چنانکه فرمود «فباعتبار الذهن بین» .

سیم آنکه جزء ذاتی را نمیتوان از او سلب کرد یعنی بگوئیم انسان حیوان نیست و فرمود «واحدة متعاکسه و اثنتان اعم» .

یعنی یک خاصیت متعاکس است و دو خاصیت اعم. آن خاصیت متعاکس مقدم بودن جزء است یعنی هر جزء البته مقدم است بر کل در ذهن و خارج و عکس آن هم صحیح است یعنی هر چه مقدم باشد در ذهن و خارج جزء است اما دو خاصیت دیگر عکس ندارد چون جزء جعل مستقل ندارد و آن را نمیتوان سلب کرد اما هرچه را سلب نتوان کرد جزء ذاتی ماهیت نیست و شاید از لوازم باشد همچنین جعل مستقل.

و لا بدّ من حاجة ما لبعض الأجزاء إلی البعض و لا یمکن&

شمولها باعتبار واحد.

مسأله چهارم-مرکب ناچار از چند جزء فراهم گشته باید یکی از آن اجزاء بدیگری محتاج باشد چون اگر همه از یکدیگر بی‌نیاز باشند از آنها مرکب حقیقی فراهم نخواهد شد مانند سنگی که در کنار انسان نهاده باشند. اما اگر یکی محتاج باشد یا صورت است که بماده محتاج است یا ماده که بصورت محتاج است.

صورتی که بماده محتاج است مانند لشکر است که از افراد فراهم آمده و هیئت لشکر که صورت است محتاج است بافراد اما افراد محتاج صورت نیستند و ماده که بصورت محتاج است مانند هیولای اولی در جسم که بصورت محتاج است و بیان آن در محل خود خواهد آمد ان شاء اللّه تعالی و جائز نیست دو جزء بیکدیگر محتاج باشند از یک جهت و بیک اعتبار چون دور لازم آید اما از دو جهت ممکن است مانند حاجت هیولی بصورت در وجود و حاجت صورت بهیولی در تشخص و در محل خود ذکر آن خواهد آمد ان شاء اللّه.

و هی قد تتمیّز فی الخارج و قد تتمیّز فی الذّهن.

اجزاء ماهیت گاه در خارج از یکدیگر ممتازند مانند ماده و صورت خارجی و نفس و بدن و گاه در ذهن مانند جنس و فصل که بیک وجود موجودند خواه در جوهر مانند انسان مرکب از حیوان ناطق یا در عرض مانند سواد. مرکب از رنگ و قابض نور بصر و إذا اعتبر عروض العموم و مضائفه فقد تتباین و قد تتداخل.

مرکب نسبت باجزاء چند قسم است: یکی آنکه اجزاء متباین باشند و متشابه و همه وجودی باشند مانند عدد که مرکب از آحاد است.

دوم-متباین وجودی و غیر متشابه مانند جسم مرکب از ماده و صورت و عدالت مرکب از حکمت و عفت. و خلقت (ریخت) ترکیب از رنگ و شکل (رنگ و شکل دو صفتند

که پیش از همه چشم گیرند) و ابلق مرکب از سیاه و سفید (بعضی اجزاء عقلی هستند و بعضی محسوس) .

سیم آنکه مرکب باشد از اجزاء متداخل مانند انسان مرکب از جنس و فصل که یکی اعم مطلق است و دیگری اخص مطلق و مانند مفهوم موجود که مرکب است از وجود عام و یکی از ده مقوله و مانند کاتب که مرکب است از انسان و صفت کتابت. هر سه مثال مرکبند از اعم مطلق و اخص مطلق یا اعم محتاج باخص است یا اخص مقوم باعم.

چهارم-آنکه مرکب باشد از اجزاء متداخل که میان آنها عموم و خصوص من وجه باشد مانند نژاد سفید که مرکب است از انسان و سفیدی.

پنجم-آنکه مرکب باشد از بعض اجزاء حقیقی و بعض اجزاء اضافی مانند تخت که چوب و ماده آن حقیقی است و هیئت آن نسبت و اضافه اجزاء است بیکدیگر.

و مانند اقرب و ابعد یعنی نزدیکتر و دورتر.

ششم-آنکه مرکب باشد از اجزاء متباین بعضی وجودی و بعضی عدمی مانند عدد اول یعنی عددی که به هیچ چیز قابل قسمت نباشد مانند (5) و (7) که مرکب است از آحاد متباین با یک قید عدمی.

بسیاری از مفاهیم و معانی شامل علت است تا آن حد که گفتند (ذوات الاسباب لا تعرف الا باسبابها) یعنی آنچه سبب دارد بی‌سبب شناخته نمیشود و نیز گفتند الحد و البرهان متشارکان فی حدود هما مثلا خسوف بمعنی گرفتگی ماه است اما بهر سبب که تاریک شود آن را خسوف نگویند مگر علت آن مانع شدن زمین باشد میان ماه و خورشید پس در تعریف خسوف علت آن را باید گفت چون ماهیت خسوف مرکب است از معلول و علت آن یا علت و معلول آن و در طب نیز مطبقه تبی است که علت آن تعفن صفرا باشد و تیفوئید تبی است که علت آن آفتی در روده باشد و علت آن آفت هم میکرب خاص باشد نه هر آفتی در روده و امثال آن در علوم بسیار است.

و قد تؤخذ موادّ و قد تؤخذ محمولة.

گاه باشد که اجزاء ماهیت مثل جنس و فصل را ماده مرکب اعتبار کنی همچنان که تخت مرکب از پایه و نشیمنگاه است هیچ‌یک تنها تخت نیستند همچنین انسان مرکب است از حیوان و ناطق و هیچ‌یک تنها انسان نیستند و گاه باشد که اجزاء را با هم و با مرکب یگانه انگاری گوئی سه چیزند بیک وجود و بهر اعتباری نامی دارند مانند اسب که باعتباری حیوان است و باعتباری مرکب و باعتباری مال است و باعتباری موجب جلال، انسان هم یک چیز است باعتباری انسان است و باعتباری حیوان و باعتباری ناطق و بر یکدیگر حمل میشوند.

و بعضی گویند جنس بمنزله ماده است و فصل بمنزله صورت و آن که مؤلف فرمود جنس و فصل هر دو بمنزله ماده‌اند و نوع بمنزله صورت بهتر و در کلام اهل فن متداولتر است و تشبیه آن مفهومتر و آسانتر.

فیعرض لها الجنسیّة و الفصلیّة.

چون جزء را محمول اعتبار کنی یا جنس خواهد شد یا فصل. اگر مشترک باشد میان ماهیتی و ماهیت دیگر جنس است و اگر خاص باشد فصل.

و جعلاهما واحد.

یعنی هر دو بیک باره مجعول و آفریده میشوند نه آنکه اول حیوان مطلق بیافریند پس از آن ناطق را بدان ضم کند چون حیوان مطلق وجودپذیر نیست پس خدا انسان را می‌آفریند و در عین خلق انسان جعل ناطق و حیوان نیز هست.

و الجنس منهما کالمادّة و هو معلول و الآخر صورة و هی علّة.

هرگاه جنس و فصل را با ماده و صورت بسنجیم جنس شبیه بماده است و فصل

شبیه بصورت در این که ماده اعم است و هر صورتی می‌پذیرد مثل چوب که تخت و یا بصورت در و کرسی شود و صورت خاص است و پیش از این جنس و فصل هر دو را تشبیه بماده کردیم و نوع را بصورت و هر دو تشبیه صحیح است اما تشبیه سابق آسان‌تر است.

و حکما معتقدند که هر ماده محتاج بصورت است در وجود و صورت بمنزله علت و شریک علت است برای ماده همچنین فصل برای جنس شبیه علت است زیرا که محال است حیوان مبهم بدون فصل موجود شود و چون فصل بدان ضم شود مانند ناطق معنی محصل گردد.

و ما لا جنس له فلا فصل له.

آنچه جنس ندارد فصل نیز ندارد. این قول اهل تحقیق است اما غیر آنان جائز شمردند جنس عالی و فصل اخیر مرکب از دو جزء مساوی باشد و عجب آنست که صاحب شوارق نیز این احتمال را برگزیده است. در منطق گفتند همه معانی و ماهیات بیکی از ده مقوله منتهی میگردند یکی از آنها جوهر است و نه مقوله عرض و جوهر را جنس عالی گفتند (بترتیب اعم و اخص تا انسان) جسم و نامی و حیوان را اجناس متوسطه شمردند و انسان را نوع سافل و گفتند در معنی انسان جوهر و جسم و نامی و حیوان مندرج است و ناطق خاص انسان است و انحصار جنس متوسطه حقیقت ثابتی نیست و دلیل قاطع ندارد غیر آن که چنین دیدیم و الا اگر میان جسم جامد و نامی انواعی می‌یافتیم که از جامد افضل بود و بپایه نبات نمیرسید یا میان حیوان و انسان نوعی که از حیوان افضل بوده و از انسان پست‌تر آن را بر اجناس متوسط می‌افزودیم و قیود آنها را هم در مفهوم و حد انسان مندرج میساختیم پس اثبات جنس و فصل در ضمن ماهیات ضرورتی است که اشتراک بعضی ماهیات با بعض دیگر در حدود ما را بدان ملزم کرده است و چون ببینیم جوهر یعنی «موجود مستقل بی‌نیاز از موضوع» با هیچ ماهیت دیگر اشتراک ندارد چون که ماهیات دیگر عرضند و نیازمند موضوع، و همه از جوهر ممتازند هیچ ضرورت ما را وادار نمی‌کند برای جوهر جنسی ثابت کنیم و معنی مشترکی از درون معنی جوهر بیرون کشیم و معنی خاص که سبب امتیاز او میشود از آن جدا کنیم و چیزی که ضرورت ما را

بدان وادار نکند و ذهن ما ناچار نشود و معنی مشترک یا مختص را از ماهیت تصور شده خود انتزاع نکند البته جزء ذهنی وجود نخواهد داشت.

و اگر گوئی چرا خود وجود را که اعم از جوهر و عرض است جنس مشترک میان آنها نمیشمری گوئیم مفهوم وجود عارض هر ماهیتی است چون گوئیم جوهر موجود است وجود را صفت عرضی برای جوهر قرار می‌دهیم نه جزء آن و اگر وجود جزء جوهر بود انفکاک جوهر از وجود ممکن نمیشد و جوهر واجب الوجود بالذات میشد. و نیز گوئیم ماهیاتی که تنها در وجود شریک باشند نه در معنی دیگر خودبخود از دیگری ممتازند و حاجت بفصل ندارند مثلا جوهر (جسم) از عرض (گرمی) ممتاز است خود بخود اگر چه هر دو در وجود مشترکند و چون ممتاز باشند ذهن حاجت بدان ندارد که مفهومی بعنوان فصل برای تمیز جسم از گرمی انتزاع کند یعنی از درون معنی جسم ممیزی برای امتیاز او بیرون بکشد مگر برای ملعبه و بازی چیزی بسازد که غرضی علمی در تعریف ماهیات بدان تعلق نمیگیرد.

و کلّ فصل تامّ فهو واحد.

فصل تام یعنی آن جزء ذاتی که نوعی را از نوع دیگر ممتاز سازد غیر یکی نتواند بود.

مثلا اگر فرض کنیم حیوان باید متحرک بالاراده باشد و بدین صفت از نبات ممتاز شود. متحرک بالاراده فصل او است. و اگر گوئیم باید حساس باشد تا حیوانش بنامیم حساس فصل او است و بالجمله هر یک از این دو صفت برای اثبات حیوانیت او کافی است پس اگر جسمی هیچ حس ندارد اما باراده حرکت کند مانند آسیای بی‌آلات حاسه که دور خود بگردد چنان که فلاسفه قدیم در افلاک میگفتند باید حیوان باشد و اگر چیزی حس داشته باشد اما حرکت باراده نکند هم حیوان باشد مانند مرجان با این که این انواع متباینند و مرجان و فلک و چهارپایان هر یک ماهیتشان جدا است از دیگری پس اگر چیزی دو فصل داشته باشد هر یک تام لا بد دو نوع خواهد بود.

و نیز گوئیم فصل تام بمنزلت علت تامه است و تعدد آن ممکن نیست و مراد از فصل تام آن است که تنها در امتیاز دادن کافی باشد و فصل غیر تام آن که کافی نباشد مثلا اگر حساس باشد تنها یا متحرک بالاراده باشد تنها حیوان را حیوان نگویند، بلکه حیوان باید هر دو صفت داشته باشد. یا فصل حیوان هیچ‌یک از این دو نباشد اما چون وجود هر یک کشف از حیات حیوانی میکند آن فصلی است تام.

و لا یمکن وجود جنسین فی مرتبة واحدة لماهیّة واحدة.

یک ماهیت ممکن نیست دو جنس داشته باشد چون هر مفهومی که همه و تمام و کل در آن معتبر و مندرج باشد از یکی بیشتر نیست مثلا همه جهان یکی است و اگر دو باشد همه نیست و کل اجسام یکی است و جمیع افراد بشر همچنین و جنس مجموع مشترکات میان یک نوع و نوع دیگر است و مجموع همه بیش از یکی نباشد. مانند انسان و نباتات که مشترکند در بالیدن و نمو کردن و هر چه بدان راجع باشد از قبیل غذا و هضم و توالد و همه این‌ها را که با هم جمع کنی و پیوسته‌سازی جنس نام دارد، و آن مجموع یکی است. اگر کسی گوید شاید هضم غذا تنها جنس باشد و صحت توالد جنس دیگر و نمو جنس دیگر. گوئیم اگر این سه مفهوم از هم جدا توانند شد یعنی بعضی نباتات توالد داشته باشند و هضم نداشته باشند و بعضی غذا خورند اما نمو نکنند و هکذا نمیتوان این نباتات را یک نوع شمرد بلکه هر یک نوعی هستند جدا و در عرض هم. و اگر متلازم باشند هر یک در همه انواع نبات موجود خواهد بود و معنی مشترک میان همه مجموع آنها است و مجموع یکی است.

و لا ترکیب عقلی إلاّ منهما.

ترکیب خارجی مانند ترکیب عدد از آحاد و مرکب از عناصر معروف است اما ترکیب عقلی همیشه از جنس و فصل است و غیر آن تصور نمیشود چون اجزاء عقلی در خارج نیست بلکه از موجود خارجی انتزاع میشود یعنی ذهن آن را از درون معنی بیرون میکشد مثلا هرگاه بخواهد تخت را تعریف کند اول مینگرد که چوب و امثال

آن را که ماده اصلی است آنگاه برای آنکه آن را از مصنوعات دیگر تمیز دهد صفات آن را میجوید تا چیزی که در تخت باشد و در پنجره و در و امثال آن نباشد و از عوارض نباشد بیابد. آنکه مشترک است جنس مینامد و آنکه خاص است فصل و جزء از این دو بیرون نیست: یا مشترک است یا مختص و مشترک هم یا تمام مشترک است یا بعض مشترک و مختص بجنس. اما چوب که ماده تخت است خود اجزائی دارد مانند جسم و آن مشترک است میان چوب و سنگ و فلز و غیر آن و چوب ممتاز است بآنکه از تنه و شاخ درخت گرفته شده است.

به هرحال جزء عقلی یا مشترک است یا مختص و مشترک یا تمام مشترک است یا بعض مشترک. مختص را فصل گویند و تمام مشترک را جنس و بعض مشترک را فصل جنس و اهل منطق بیشتر بانسان و حیوان و ناطق و حساس مثل میزنند که حیوان تمام مشترک است و جنس برای انسان، و ناطق فصل است و حساس بعض مشترک و فصل است برای حیوان.

و چنانکه گفتیم جزء ذهنی وجود ندارد تا تعقل نکنند برای غرض علمی مثل بیان حدود و تعریفات و آنکه اوهام بسازند نه برای غرض علمی بلکه تمرین جدل و ملعبه و احتمالات بیهوده که ذهن عاقل را بتجزیه وادار نکند معتبر نخواهد بود و مرکب بودن جنس عالی و فصل اخیر و ساختن مفاهیم برای جزئیت آن عملی غیر معقول است مثلا نطق مرکب است از دارا بودن استعداد و فهم کلی و قوه متخیله و ناطق جوهری که این صفات دارد و اگر گوئی گاه غرض علمی به تعریف نطق تعلق میگیرد خواه بمعنی ادراک کلیات گیریم خواه بقوه گفتار گوئیم در آن وقت خود نوعی است و فعلا مقصود ناطقی است که آن را فصل ممیز اعتبار کنیم.

و یجب تناهیهما.

چنانکه در منطق معلوم است جنس و فصل مرتبند از اخص تا اعم مانند حیوان و جسم نامی و جسم مطلق و جوهر، و فصل نیز مرتب است فصل انسان ناطق است و فصل

حیوان حساس و فصل جسم نامی نامی و فصل جسم مطلق قبول سه بعد و جوهر جنس و فصل ندارد پس باید جنس‌ها از طرف اعم منتهی شوند به جوهر و فصل‌ها از طرف اخص بناطق.

و محال است غیر متناهی باشند از بالا یعنی برای جوهر جنسی دیگر باشد و برای آن جنسی دیگر الی غیر النهایه و البته با هر جنسی فصل مقسمی است که علت آن جنس است و تسلسل در علت و معلولات غیر متناهی لازم آید و معترض گوید که این اجزاء ذهنیه بالفعل موجود نیستند و غیر متناهی بالفعل لازم نمی‌آید مانند جسم که الی غیر النهایۀ قابل تقسیم است چون جزء لا یتجزی باطل است و اجزای جسم غیر متناهی هستند بالقوه و عدم تناهی اجزاء لازم نمی‌آید و بهتر آن است که بگوئیم جنس و فصل غیر متناهی نیستند چون اگر اجزای ذهنی غیر متناهی بودند هر چه میخواستیم بدانیم و تعریف کنیم باید اجزای غیر متناهی را در ذهن حاضر آوریم یا در کتاب بنویسیم و فهم همه چیز محال میشد پس ناچار باید بجائی رسیم که دانستن و فهم آن نیاز به انتزاع اجزاء نداشته باشد.

و اگر گوئی جزء داشتن ماهیت معنی دیگر است و بدیهی بودن معنی دیگر و چه بسا ماهیت بدیهی که مرکب از جنس و فصل است مانند انسان. گوئیم هر ماهیت بدیهی یا غیر بدیهی که جنس و فصل دارد حاجت به جنس و فصل دارد در معرفت و هر چند ذات خود نظری نیست.

و قد یکون منهما عقلیّ و طبیعی و منطقیّ کجنسیهما.

پیشتر از این گفتیم کلی بر سه قسم است عقلی و طبیعی و منطقی. اکنون گوئیم جنس و فصل هم که انواع کلی هستند سه قسمند و در اینجا کلی جنس است و جنس و فصل نوع.

و منهما عوال و سوافل و متوسّطات.

جنس و فصل بعضی عالی و بعضی سافل و بعضی متوسطند چنانکه در منطق&

مشروح آمده است.

و من الجنس ما هو مفرد و هو الّذی لا جنس فوقه و لا تحته و هما إضافیّان و قد یجتمعان مع التّقابل.

بعضی اجناس مفردند یعنی نه جنسی بالاتر از آنها هست نه پائین‌تر و البته آن را در اجناس عالیه که ده مقوله‌اند باید جست چون مفاهیم دیگر در تحت یکی از این مقولاتند و مفرد نیستند مثلا جوهر یا کیف یا کم یا غیر آن و اگر کم را جنس عالی گرفتیم او خود دو نوع است متصل و منفصل. و کم منفصل منحصر در عدد است پس کم منفصل جنس نیست چون‌که اشیاء مختلف الحقیقه را در بر نمی‌گیرد و از این جهت کم جنس مفرد است که نه بالای او جنس است نه پائینتر از او. اما این مثال مطابق اصطلاح اهل معقول نیست چون هر مرتبه عدد را نوعی میدانند و کم منفصل را جنس آن و بعضی مثال بعقل مفارق میزنند اگر آن را از مقوله جوهر ندانیم و عقول را که متناول میگردد مختلف الحقیقه شمریم.

و نیز مؤلف فرمود جنس و فصل بلکه دیگر اقسام خمسه کلی اضافی هستند یعنی مفهومی نسبت بماهیتی جنس است و بماهیت دیگر فصل یا خاصه یا عرض عام و نظیر این در ناطق گفتیم که در انسان فصل است و خود برای خود نوع است و با این که متقابل بلکه ضد یک دیگرند باعتبار اختلاف اضافه با هم اجتماع میکنند.

و لا یمکن أخذ الجنس بالنّسبة إلی الفصل.

ممکن نیست جنس را نسبت بفصل جنس گیریم یعنی بگوئیم ناطق هم از جنس حیوان است زیرا که اگر حیوان جنس ناطق باشد باید فصلی نیز داشته باشد پس باید گفت حیوان برای ناطق عرض عام است و برای نوع انسان جنس است.

البته این سخن در وقتی است که خود ناطق را نوعی مستقل نگیریم بلکه به عنوان آنکه جزء انسان و ممیز او است بنگریم در این نظر البته حیوان جنس او

نخواهد بود اما اگر آن را بنظر استقلال و این که خود نوعی است نگریم مانعی از آنکه حیوان را جنس او دانیم نیست.

و چنانکه گفتیم اقسام کلی همه اضافی هستند و ماهیتی باعتباری نوع و باعتبار دیگر جنس یا فصل است یا غیر آن.

و إذا نسبا إلی ما یضافان إلیه أعنی النّوع کان الجنس أعمّ و الفصل مساویا.

چون جنس و فصل را با نوع بسنجیم جنس باید اعم باشد از نوع و فصل مساوی آن.

و التّشخّص من الامور الاعتباریّة فإذا نظر إلیه من حیث هو أمر عقلیّ وجد مشارکا لغیره من التّشخّصات فیه و لا یتسلسل بل ینقطع بانقطاع الاعتبار.

مسأله پنجم-تشخص بمعنی یگانه بودن صفت هر موجودی است چون کلی غیر مشخص در واقع ممکن نیست موجود شود اما چنان نیست که صفت تشخص برای موجود صفتی زاید بر ذات او باشد و زید با آنکه خود مشخص است صفتی علی‌حده به نام تشخص ندارد از این جهت آن را از معقولات ثانیه شمرده‌اند مانند آنکه هر موجود خارجی جزئی است اما جزئی بودن صفتی زاید بر ذات او نیست.

شاید بعضی شبهه کنند که تشخص خود اگر صفتی باشد موجود است و مشخص و برای او هم تشخص است و آن تشخص دویم هم موجود است و مشخص و هکذا تسلسل لازم آید و جواب آن است که امر ذهنی و اعتباری است نه موجود واقعی و هرگاه اعتبار نکردند تسلسل منتفی میشود.

أما ما به التّشخّص فقد تکون نفس الماهیّة فلا یتکثّر و قد یستند إلی المادّة المتشخّصة بالأعراض الخاصّة الحالّة فیها.

با این که مفهوم تشخص اعتباری است حقیقت تشخص در هر موجود امر حقیقی است و اگر از لوازم ذات چیزی باشد ذات او سبب تشخص او است و اگر عرضی باشد حاجت بعلت دیگر دارد و حق آن است که تشخص از لوازم هر وجودی است و علتی جز علت وجود ندارد. یعنی همان فاعل که شیء را موجود کرده است باو تشخص داده است و موجود غیر مشخص محال است و این قول استاد الحکماء صدر الدّین شیرازی است قدس سرّه و اما مشهور میان اهل معقول آن است که ماهیات بر دو قسم‌اند بعضی ذاتا اقتضای تشخص میکنند یعنی معنی آنها طوری است که بر غیر یک فرد صادق نمی‌آید مانند همه عالم و همه اجسام که یکی بیش نیست و مانند اولین مؤمن و بزرگترین فرزند و نخستین کس که نحو تدوین کرد و اولین کس که در عروض نظر کرد و همه این ماهیات بر غیر یکی صادق نیست و اگر فرض کنیم این مفاهیم امر حقیقی بودند و موجود در خارج و این گونه اقتضای وحدت میکردند مثال را کافی میشدند.

اما آن ماهیات که اقتضای تشخص نکند مانند انسان و انواع حیوان و نبات ناچار علت خارجی موجب تشخص او است و معتقدند که هر انسان یا حیوان یا هر موجود از اجتماع چند خاصه منحصر در یک فرد میشود مثلا انسان بلند قامت سیاه‌چرده که دارای فلان و فلان صفت باشد و در زمان معین از مادر و پدری معین ولادت یافته باشد مشخص است و این صفات بی‌ماده ممکن نیست پس باید چنین ماهیات در ماده باشند تا مشخص شوند و موجود گردند و این همان است که گفتیم بعض حوادث حاجت باستعداد ماده سابقه دارند چنانکه گذشت در مسأله سی و دویم فصل سابق و در مسأله چهل و ششم.

و لا یحصل التّشخص بانضمام کلّی عقلیّ إلی مثله.

تشخص به پیوستن کلی عقلی بکلی دیگر حاصل نمی‌شود چون احتمال کثرت

افراد در آن به هرحال باقی است مثلا انسان ممکن است افراد بسیار داشته باشد و اگر بگوئیم، انسان سفید، باز افراد بسیار دارد یا سفید بلند قامت مثلا، باز احتمال افراد بسیار دارد و آنکه در زمان معین بدنیا آمده باز احتمال افراد بسیار باقی است مگر بگوئیم در زمان معین در فلان ماده معین موجود شده است در این صورت از یکی بیشتر نیست پس این گونه حوادث حاجت بماده و مده دارند تا مشخص و موجود شوند.

و التّمیز یغایر التّشخّص و یجوز امتیاز کلّ من الشّیئین بالآخر.

تشخص صفت شیء است که او را باعتبار خود نظر کنی و تمیز صفت او است باعتبار مقایسه او با دیگران و شاید دو چیز متشخص باشند یعنی هر یک وجودی خاص بخود داشته باشند مانند دو برادر مشابه یکدیگر یا دو مصنوع دست یک صنعتگر که از همه جهت مشابه یکدیگر باشند و کسی آنها را تمیز ندهد، تشخص دارند بدو ماده و تمیز ندارند.

و ممکن است در دو چیز امتیاز هر یک بدیگری باشد اما ممکن نیست تشخص هر یک بدیگری باشد مثلا زید یک پسر دارد بنام عمرو. زید بعمرو ممتاز است از کسانی که نام زید دارند و عمرو بزید و دور لازم نمی‌آید چون تمیز هر یک بذات دیگری است نه بتمیز او و اگر تمیز هر یک توقف داشت بر تمیز دیگری دور لازم می آید.

و المتشخّص قد لا یعتبر مشارکته و الکلّی قد یکون إضافیّا فیتمیّز و الشّخص المندرج تحت غیره متمیّز.

میان تشخص و تمیز عموم و خصوص من وجه است یعنی یک مورد هم تشخص و هم تمیز با هم جمع میشوند و در یک مورد تمیز هست و تشخص نیست و در یک مورد تشخص هست و تمیز نیست.

آن مورد که تشخص هست و تمیز نیست آن است که چیزی مشخص را با دیگری مشارک اعتبار نکنی تا حاجت به تمیز باشد مانند واجب الوجود تعالی و مؤلف فرمود المتشخص اه. اشاره باین مورد کرد.

آن مورد که تمیز هست و تشخص نیست مانند کلی اضافی از قبیل حیوان که نسبت بانسان کلی است و از آن ممتاز است اما مشخص نیست چنانکه فرمود و الکلی قداه.

و آنجا که هم تشخص است و هم تمیز مانند زید که در انسان کلی مندرج است و از کلی تمیز دارد.

و التّشخّص یغایر الوحدة الّتی هی عبارة عن عدم الانقسام.

مسأله ششم-تشخص غیر وحدت است چون وحدت آن است که چیزی بخش‌پذیر نباشد هر چند غیر خدای تعالی همه چیز بخش‌پذیر است اما نه از جهتی که آن را واحد اعتبار کردند چون واحد بر کلی واحد و مجموع واحد و یک عشره یا یک هزار مثلا نیز اطلاق میشود با اینکه هیچ‌یک تشخص ندارند.

و هی تغایر الوجود لصدقه علی الکثیر من حیث هو کثیر بخلاف الوحدة و تساوقه.

وحدت غیر وجود است زیرا کثیر نیز موجود است چنانکه واحد موجود است اما با وجود مساوق است یعنی هر چه وجود است واحد بر او صادق می‌آید و هر چه واحد بر او صادق آید موجود است. اگر گوئی کثیر نیز موجود است گوئیم کثیر از نظر کثرت موجود نیست بلکه برای کثیر اعتبار وحدت باید کرد آنگاه آن را موجود گفت.

و لا یمکن تعریفها إلاّ باعتبار اللّفظ.

مسأله هفتم-وحدت و کثرت هر دو بدیهی هستند و حاجت بتعریف ندارند چنانکه نظیر آن در وجود گذشت و اگر کسی تعریف کند تعریف لفظ است.

و هی و الکثرة عند العقل و الخیال یستویان فی کون کلّ منهما أعرف بالاقتسام.

با آنکه وحدت و کثرت بدیهی هستند اما کثرت در خیال واضح‌تر است و وحدت در عقل. واضح بودن کثرت در خیال باندازه واضح بودن وحدت است در عقل.

معنی بالاقتسام آن است که عقل و خیال از جهت وضوح وحدت و کثرت را میان خود قسمت میکنند.

اما علت واضح بودن کثرت در خیال آن است که خیال آلت حسی و جسمانی است و چند بار محسوس بر او وارد شده ورزیده میگردد بتکرار پذیرش و هر چه خیال احساس کرده است مرکب و منقسم و کثیر است بر خلاف عقل که جسمانی نیست و ادراک واحد برای او آسانتر است.

و لیست الوحدة أمرا عینیّا بل من ثوانی المعقولات و کذا الکثرة.

مسأله هشتم-وحدت و کثرت از معقولات ثانیه‌اند و صفتی ثابت و موجود در اشیاء نیستند. مانند امکان و وجوب و غیر آنها.

و تقابلهما لإضافة العلیّة و المعلولیّة و المکیالیّة و المکیلیّة لا لتقابل جوهریّ بینهما.

مسأله نهم-تقابل وحدت و کثرت تقابل تضایف است نه باعتبار خود وحدت و کثرت بلکه باعتبار دیگر که عارض آن گردد مثلا علّیت و معلولیت چون وحدت علت کثرت است و کثرت از جمع شدن چند وحدت فراهم آمده است پس وحدت برای کثرت نوعی علیت دارد و میتوان گفت تضایف میان آنها تضایف میان کیل و مکیل است چون واحد بمنزله پیمانه است و بآن میتوان مقدار کثرت را سنجید زیرا که اندازه هر کثرت

بشمارش وحدت‌های او معلوم میشود.

اما تقابل و مخالفت ذاتی میان وحدت و کثرت نیست و چنانکه خواهیم گفت ان شاء اللّه تعالی تقابل بر چهار قسم است اول و دوم تقابل ایجاب و سلب و عدم و ملکه میان دو معنا که یکی ایجابی باشد و دیگری سلبی و این دو تقابل در وحدت و کثرت نیست و سیم و چهارم تضاد و تضایف و تضاد میان وحدت و کثرت نیست چون محال است قوام یک ضد بضد دیگر باشد و کثرت از وحدت پیدا شده است پس وحدت ضد کثرت نیست بلکه سازنده او است و تقابل میان وحدت و کثرت تضایف نیز نیست زیرا که دو معنی مضایف پیوسته با هم باشند و هرگز یکی مقدم و دیگری مؤخر نتواند بود اما وحدت مقدم بر کثرت است، با اینکه هیچ‌یک از انواع چهارگانه تقابل در وحدت و کثرت نیست باز ملاحظه میکنیم که میان آنها تقابل است زیرا که وحدت و کثرت از یک جهت در یک موضوع و یک زمان اجتماع نمیکنند و هر چه واحد است از جهت وحدت کثیر نیست ناچار گوئیم تقابل آنها بسبب علیت و معلولیت وکیل و مکیل عارض شده است، ثمّ معروضهما قد یکون واحدا فله جهتان بالضّرورة فجهة الوحدة إن لم تقوّم جهة الکثرة و لم تعرض لها فالوحدة عرضیّة و إن عرضت کانت موضوعات أو محمولات عارضة لموضوع واحد أو بالعکس و إن قوّمت فوحدة جنسیّة أو نوعیّة أو فصلیّة و قد یتغایر فموضوع مجرّد عدم الانقسام لا غیر وحدة شخصیّة بقول مطلق و إلا نقطة إن کان له مفهوم زائد ذو وضع أو مفارق إن لم یکن ذا وضع هذا إن لم یقبل القسمة و إلاّ فهو مقدار أو جسم بسیط أو مرکّب.

مسأله دهم-وحدت انواع بسیار دارد و بالاجمال میتوان گفت یا موضوع وحدت و کثرت یک چیز است که باعتباری آن را واحد و باعتباری کثیر گویند، یا موضوع وحدت چیز دیگر است و موضوع کثرت چیز دیگر و تفصیل هر یک از این دو قسم را علی‌حده ذکر میکنیم: آن قسم که موضوع وحدت غیر موضوع کثرت است انواع دارد یکی خود وحدت یعنی قابل قسمت نبودن بی‌هیچ قید و آن در ذوات جز خدای تعالی نیست و در مفاهیم یک است مبدء اعداد، دیگر نقطه یعنی قابل قسمت نبودن چیزی که قابل اشاره باشد و جای خاصی در فضا داشته باشد. دیگر عقل یا نفس مجرد که بی‌وضع باشد و جائی در فضا نداشته باشد دیگر آنکه فعلا قسمت نشده است اما قابل قسمت باشد مانند یک خط متصل یا سطح یا جسم بسیط بلکه مرکب از عناصر هم. این قسم را مؤخر آورده است.

و قسم دیگر را در متن مقدم آورده آنکه موضوع وحدت و کثرت یکی باشد یعنی دو چیز از جهتی غیر یکدیگر باشند و از جهتی عین یکدیگر مثل آنکه گوئیم: انسان همان گاو است چون با آنکه غیر یکدیگرند در حیوانیت مانند یکدیگرند.

یا رومی همان زنگی است یعنی انسان سیاه و سفید هر دو انسانند یک نوع و یک فصل دارند یا پنبه برف است یعنی در سفیدی یکی هستند.

یا گوئیم انسان کاتب است یا کاتب عالم است یعنی یک موضوع دو صفت دارد، یا نفس و بدن با ملاح و کشتی یکی است یعنی نسبت آنها با هم یکی است چنانکه ملاح مدبر کشتی است نفس هم مدبر بدن است.

اما بر حسب ترتیبی که خواجه علیه الرحمه فرموده: اگر موضوع کثرت و وحدت یکی باشد البته آن یک چیز از جهتی واحد است و از جهتی کثیر و ممکن نیست از یک جهت هم واحد باشد و هم کثیر. آن جهت وحدت اگر مقوم یعنی جزء ماهیت کثیر نباشد و عارضی آن هم نباشد وحدت آن عرضی است و مثال آن مثال نفس و بدن است با ملاح و کشتی. و اگر وحدت مقوم ماهیت کثیر باشد مثال آن انسان و گاو است و مقوم هر دو

حیوان است یا زنگی و رومی که مقوم هر دو انسان است و آن را وحدت جنسی یا فصلی یا نوعی گویند. و اگر وحدت عارض کثیر باشد مثال آن پنبه و برف است که سفیدی جهت وحدت و عارض هر دو است و بر هر دو حمل میشود و مثال دیگر انسان و کاتب و کاتب و عالم است و جهت وحدت انسان است که موضوع همه میباشد و آنکه موضوع وحدت در آن هیچ جهت کثرت نداشته باشد یا مفهوم آن غیر وحدت چیزی نیست و آن را در مفاهیم بواحد در عدد مثال زدیم یا علاوه بر قسمت‌پذیر نبودن قید دیگر دارد و مثال آن نقطه است یعنی قسمت‌ناپذیر با قید اینکه قابل اشاره باشد و مثال دیگر عقل و نفس یعنی قسمت‌ناپذیر با قید اینکه قابل اشاره نباشد یعنی مجرد باشد.

و قسم آخر آنکه واحد فعلا منقسم نیست اما قابل قسمت هست و مثال آن مقدار است خط و سطح و جسم بسیط یا مرکب.

بعض هذه أولی من بعض بالوحدة.

بعضی انواع واحد باین نام سزاوارترند از نوع دیگر یعنی معنی واحد در بعضی شدیدتر است پس آن را مشکک باید گفت.

ألهو هو علی هذا النّحو.

هو هو عبارت دیگری است از حمل و نسبت دادن چیزی بچیزی مثل آنکه گویند انسان کاتب است، دو معنی که از جهتی مغایر یکدیگرند و از جهتی واحد باین اعتبار یکی از انواع وحدت شمرده میشود و همه اقسام که در وحدت آوردیم در حمل هو هو نیز باید تصور کرد بر آن قیاس که در وحدت گفته شد الا آنکه در وحدت اعتبار معنی کثیر نباید کرد و در حمل اعتبار معنی وحدت باید کرد در چیزی که اعتبار کثرت نیز در آن شده است.

و الوحدة فی الوصف العرضیّ و الذّاتی یتغایر أسماؤها بتغایر المضاف إلیه.

&

هرگاه دو چیز مغایر در وصف عرضی متحد باشند چنانکه پنبه و برف در سفیدی یکی هستند یا در وصف ذاتی مانند انسان و گاو در حیوانیت یکی هستند، باختلاف آن اوصاف نامهای مختلف دارند. یکی بودن در کیف را مشابهت گویند و در کم را مساوات و در اضافه را مناسبت مانند فرزندهای یک پدر و جد بودن و شاگردان یک استاد بودن و نظیر آن است مشاکلت یعنی متحد بودن در خلقت بمعنی شکل و مطابقت و آن اخص از مساوات است و موازات دو خط و غیر ذلک و انواع آن را نمیتوان محصور ساخت و اتحاد در صفات ذاتی مانند جنس را مجانست و در نوع را مماثلت گویند.

و الاتّحاد محال فالهوهو یستدعی جهتی تغایر و اتّحاد علی ما سلف.

اتحاد دو چیز غیر معقول است و چون دو معنی را بر یکدیگر حمل کنیم و گوئیم این همان است البته باید جهت تغایر در آنها موجود باشد و جهت اتحاد نیز. گفتیم اتحاد محال است برای آنکه اگر دو چیز با هم متحد گردند یا هر دو پس از اتحاد باقی هستند یا نه. اگر هر دو باقی هستند دو چیزند و متحد نشده‌اند و اگر هر دو فانی شده و چیز سیمی پدید آمده باز متحد نشده‌اند و اگر یکی فانی شده و دیگری باقی است باز اتحاد نشده است و معنی اتحاد آن است که دو موجود هم موجود باشند و هم یکی باشند.

البته اتحادی که بزرگان عرفا میگویند غیر اتحاد محال است زیرا که در اتحاد عرفا ماهیات منظور نیست و مراد آنان فنای وجود ضعیف است در وجود قوی مانند چراغ پیش آفتاب و اتحاد محال در ماهیات است که تغایر صفت ذاتی آن‌ها است و عوام صوفیه قدرت بیان مقصود خویش ندارند بحث از مراد آنان بیهوده است.

و الوحدة لیست بعدد بل هی مبدء للعدد المتقوّم بها لا غیر .

واحد خود عدد نیست زیرا که عدد در اصطلاح معقول کم منفصل است و کم

قسمت‌پذیر است پس عدد قسمت‌پذیر است و واحد قسمت‌پذیر نیست پس عدد نیست. اما مبدء عدد است زیرا هر عددی از جمع چند واحد فراهم گشته است و نمیتوان گفت از چیز دیگر مرکب است مثلا ده مرکب از دو بار پنج است چون ترکیب ده را توان از شش و چهار یا هفت و سه یا هشت و دو و غیر آن فرض کرد و هیچ یک اولی از دیگری نیست و یک ماهیت چند گونه جزء ندارد علی البدل.

و از ارسطو نقل کردند که گمان مبر شش دو بار سه است بلکه همان شش است یک بار.

و إذا أضیف إلیها مثلها حصلت الاثنینیّة و هی نوع من العدد ثمّ تحصل أنواع لا تتناهی بتزاید واحد مختلفة الحقایق هی أنواع العدد.

چون واحد واحد با واحد دیگر منضم شود عدد دو حاصل میشود و دو نوعی است از عدد آنگاه بانضمام یک یک اعداد غیر متناهی پدید می‌آمد سه و چهار و پنج الی غیر النهایه و هر یک حقیقتی دارد مباین حقیقت دیگر و همه انواع عددند.

گفتیم اعداد مختلف الحقیقه‌اند زیرا که دو خواصی دارد و سه و چهار و غیر آن آن خواص ندارد و سه همچنین خواص دیگر دارد مخصوص خود و هکذا چهار و بالاتر.

و کلّ واحد منها أمر اعتباریّ یحکم به العقل علی الحقائق إذا انضمّ بعضها إلی بعض فی العقل انضماما بحسبه.

و هر یک از اعداد امر اعتباری است نه معنی حقیقی خارجی و چون حقائق خارجی مانند انسان و حیوان بیکدیگر منضم شوند عقل از انضمام آنها عدد انتزاع میکند بر حسب اختلاف انضمام مثلا دو یا سه یا چهار یا غیر آن.

کلام غالب اهل معقول دلالت بر آن دارد که عدد موجودی است عرضی زیرا که از مقوله کم است و کم عرض است و مؤلف فرمود موجود نیست نه بوجود جوهری و نه

عرضی برای آنکه عدد ده مثلا عارض چند حقیقت جدا از هم شده است و آنکه عارض یک محل شود فقط واحد است اما بمقتضای اصطلاح آنان جائز است محل عرض چند موضوع جدا از هم باشد مانند اضافه میان پدر و پسر و علت و معلول مگر مقوله اضافه را نیز انکار کنیم.

و الوحدة قد تعرض لذاتها و مقابلها و ینقطع بانقطاع الاعتبار.

وحدت گاهی عارض ذات خود میشود چنانکه گوئیم یک واحد و گاه عارضی کثیر میشود چنانکه گوئیم یک عشره یا یک هزار و از تکرار واحد تسلسل لازم نمی‌آید بلکه چون اعتبار واحد برای واحد نکنی تکرار قطع میشود و نظائر آن گذشت.

قد تعرض لها شرکة فتخصّص بالمشهوری و کذا المقابل.

در تفسیر این عبارت چند وجه است: اول:

چون مفهوم وحدت را ملاحظه کنیم اقتضای آن میکند که شریک نداشته باشد در آن معنی که واحدش فرض کردیم و اگر در همان معنی نظیر و شریکی داشته باشد آن را واحد نباید گفت مثلا امام در هر زمان یکی است و اگر در معنی امامت شریک یا نظیر داشته باشد یکی نخواهد بود و اگر واحد با نظیر را واحد گفتیم بالعرض و المجاز گفتیم و مناسب است آن را واحد مشهوری بنامیم مثلا فلان وحید الدهر یعنی یگانه روزگار است با آنکه امثال بسیار دارد.

میتوان گفت واحد مشهوری نظیر مضاف مشهوری و واحد حقیقی نظیر مضاف حقیقی است یعنی همچنانکه ابوت یعنی پدر بودن را که معنی مصدری است مضاف حقیقی گویند و پدر را که معنی وصفی است مضاف مشهوری عین همین اعتبار را در واحد مراعات میکنم اما نه چنانچه در مضاف مراعات میکردیم بلکه بعکس آن یعنی (یگانه بودن) که معنی مصدری است، چون مشترک میان همه واحدها است، آن را واحد مشهوری میگوئیم و واحد یگانه که معنی وصفی است و نظیر آن را مضاف مشهوری میگفتیم اینجا واحد حقیقی گوئیم.

تفسیر سیم آنکه معنی وحدت مصدری مشترک میان همه واحدها را وحدت حقیقی می‌نامیم و وحدت خاص بزید و عمرو و غیر آن را وحدت مشهوری چون وحدت اضافه بزید شده و بسبب اضافه مختص باو گردید و معروض اضافه را مضاف مشهوری گفته‌اند همچنین معروض یگانگی یعنی زید یگانه را واحد مشهوری گویند. این دو وجه از علامه حلی رحمه اللّه است.

و تضاف إلی موضوعها اإعتبارین و إلی مقابلها بثالث و کذا المقابل.

علامه فرموده است موضوع وحدت آن چیزی است که این صفت برای او است مثل انسان واحد و صفت وحدت بدو اعتبار بانسان واحد نسبت داده میشود یکی آنکه عارض است و انسان معروض و دیگر آنکه او وحدت است و انسان واحد. و بیک اعتبار بکثیر نسبت داده میشود که مقابل او است. مقابل وحدت یعنی کثرت نیز در آن این سه اعتبار هست.

و یعرض له ما یستحیل عروضه لها من التّقابل.

مسأله یازدهم. صفتی عارض کثیر میشود که محال است عارض وحدت شود و آن صفت تقابل است که البته صفت دو چیز است و معنی تقابل آن است که دو معنی در یک موضوع و یک زمان از یک جهت جمع نشوند.

اقسام تقابل

المتنوّع إلی أنواعه الأربعة أعنی السّلب و الایجاب و هو راجع إلی القول و العقد و العدم و الملکة و هو الأوّل مأخوذا باعتبار خصوصیّة ما و تقابل الضدّین و هما وجودیّان و یتعاکس هو و ما قبله فی التّحقیق و المشهوریّة. و تقابل التّضایف.

تقابل چهار قسم است: اول تقابل ایجاب و سلب یعنی ثابت بودن و نبودن و این تقابل در اشیاء خارجی نیست بلکه در معنی ذهنی است یا در قول چون یکی از آنها هرگز در خارج از ذهن فرد و مصداق ندارد و مراد از عقد در کلام مؤلف عقد ذهنی است. مثلا جماد حیوان است یا حیوان نیست، جماد حیوان در خارج نیست.

دوم-تقابل عدم و ملکه. آن هم بمعنی ثابت بودن و نبودن است یا دارا بودن و فاقد بودن اما هر دو طرف متقابل در خارج از ذهن هم یافت میشوند چون ثابت بودن در حقیقت و واقع هست و ثابت نبودن را هم در موضوع موجود محقق خارجی فرض میکنیم مانند کور و بینا و دانا و نادان و کر و شنوا، کور و نادان و کر انسان موجود در خارج‌اند و غالبا شرط میکنند باید موضوع قابل باشد و دیوار یا سنگ را کور و کر نگویند.

سیم ضدین. دو معنی وجودیند که با هم جمع نمیشوند در یک موضوع و یک زمان مانند سیاهی و سفیدی.

گاه باشد که دو معنی با هم جمع نشوند و میان آنها نهایت دوری نباشد مانند سفیدی و زردی و آن را هم ضدین گویند و تحقیق آنست که تضاد را تخصیص دهیم بآنکه غایت دوری باشد میان آنها.

اما در عدم و ملکه تحقیق آن است که تعمیم دهیم و در موضوع شرط قابلیت نکنیم. پس تحقیق در ضدین تخصیص است و در عدم و ملکه تعمیم و مشهور در ضدین تعمیم است و در عدم و ملکه تخصیص برعکس یکدیگر و به هرحال اگر بعضی از افراد تقابل داخل چهار نوع نباشند از آن استبعاد نباید داشت.

چهارم-تضایف میان دو معنی وجودی است که تصور هر یک توقف بر تصور معنی دیگر دارد مانند پدر و پسر.

و یندرج تحته الجنس باعتبار عارض.

مراد از جنس تقابل است چون تقابل چهار نوع دارد و با آنکه از همه انواع اعم است از جمله تضایف، خود یکی از انواع تضایف است از جهت آنکه تضایف جنس است و اعم

و همه انواع تقابل با هزاران تضایف دیگر مثل ابوت و بنوت و اخوت و محاذات و مقابله و غیرها از انواع اویند پس تقابل با آنکه اعم از تضایف است اخص از تضایف هم هست چون یکی از افراد تضایف است مثل ضد با ضد دیگر از جهت آنکه هر یک ضد دیگری است بهم تضایف دارند، سفیدی ضد سیاهی است و سیاهی ضد سفیدی است و از جهت ملاحظه ذات تضاد دارند. کور و بینا از جهت ذات و معنی عدم و ملکه‌اند و از جهت اینکه کور عدم ملکه بینائی است و بینائی ملکه مقابل آن نسبت بهم تضایف دارند، در حقیقت تضاد یا عدم و ملکه میان چیز دیگر است (ذات معنی و مفهوم) و تضایف میان چیز دیگر (اعتبار عارض بر معنی) . مثل آنکه دو خط باعتبار ذات خود متماثلند و باعتبار مقدار متساوی و باعتبار فواصل نقاط خود متوازی و هکذا.

و مقولیّته علیها بالتشکیک و أشدّها فیه السّلب .

تقابل در همه انواع خود متساوی نیست بلکه تنافر در بعضی شدیدتر است پس آن را مشکک باید گفت و در توضیح آن میگوئیم اصل تنافر و تقابل میان ایجاب و سلب است و مفاهیم دیگر اگر با هم تنافر داشته باشند علت آن است که بایجاب و سلب می‌انجامد. مثلا سفیدی و سیاهی ضد یکدیگرند برای آنکه چون یکی پدید آید دیگری را نابود میکند نه چنانکه با ترشی و شیرینی جمع میشود. اختلاف دو مفهوم علت تنافر نیست مگر یکی دیگری را نابود کند و بعبارت دیگر همیشه تنافی میان نفی و اثبات و وجود عدم است. پدر و پسر مقابل یکدیگرند برای آنکه اگر پدر باشد پسر نخواهد بود و اگر پسر باشد پدر نخواهد بود.

از ایجاب و سلب گذشته سایر انواع تقابل مانند یکدیگرند چنانکه از متن کتاب معلوم میگردد. موافق شرح علامه رحمه اللّه شدیدترین تنافر و تقابل میان دو ضد است، تنافر سفیدی با سیاهی شدیدتر است از سیاه نبودن با سیاه بودن چنانکه جامه رنگین از قبول رنگ تازه بیشتر امتناع دارد تا جامه بی‌رنگ و بعضی گویند سلب و ایجاب شدیدتر است از تضاد مثلا خیر و شر ضد یکدیگرند

و خیر دو نام دارد یکی آنکه خیر است و دیگر آنکه شر نیست، خیر بودن ذاتی او است و شر نبودن عرضی است هرگاه در مقابل خیر بگوئیم خیر نیست ذاتی او را نفی کرده‌ایم و اگر بگوئیم شر است صفت عرضی او را نفی کرده‌ایم و سلب ذاتی شدیدتر است.

و یقال للأوّل تناقض و یتحقّق فی القضایا بشرائط ثمانیة.

تقابل سلب و ایجاب را تناقض گویند و در قضایا هشت شرط دارد چنانکه در منطق بیان کرده‌اند و در شعری جمع آمده-

در تناقض هشت وحدت شرط دان وحدت موضوع و محمول و مکان

وحدت شرط و اضافه جزء و کل قوه و فعل است در آخر زمان

1-وحدت موضوع نباشد مثل آنکه گوئیم زید عالم است و عمرو عالم نیست.

2-وحدت محمول نباشد مثل آنکه گوئیم پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله پدر امت است و پدر هیچ‌یک از مردان نیست.

3-وحدت مکان مثل آنکه گوئیم زید برهنه است در حمام زید برهنه نیست در مسجد.

4-وحدت شرط مثل آنکه گوئیم عالم رستگار است (اگر عمل کند) رستگار نیست اگر عمل نکند.

5-وحدت اضافه مثل آنکه گوئیم زید عالم است بفروع دین عالم نیست باصول دین.

6-وحدت جزء و کل مثل آنکه گوئیم زنگی سیاه است (بعضی از اندامش) سیاه نیست همه اندامش.

7-وحدت قوه و فعل مثل آنکه گوئیم جسم قسمت‌پذیر است الی غیر النهایه (بالقوه) و قسمت‌پذیر نیست الی غیر النهایه (بالفعل) .

8-وحدت زمان مثل آنکه گوئیم زید موجود است الان و موجود نبود دیروز.

هذا فی القضایا الشّخصیّة أمّا المحصورة فیشترط تاسع و هو الاختلاف فیه فإنّ الکلّیة ضدّ الکلّیة و الجزئیّتان صادقتان.

چنانکه در منطق گفته‌اند قضایائی که حکم آن از موجود ذهنی بگذرد و بافراد خارجی رسد سه قسم است: مهمله و شخصیه و محصوره. شخصیه آن است که حکم بر یک فرد باشد و محصوره آنکه تعیین کنند همه افراد یا بعضی و مهمله آنکه معین نکنند.

خواجه علیه الرحمه فرمود آن هشت شرط در قضایای شخصیه است اما قضیه محصوره شرط نهم دارد و آن اختلاف در حصر قضیه است یعنی در کلیت و جزئیت یکی کلی باشد و دیگری جزئی مثل هر انسان شرور است و بعضی شرور نیستند یکی صادق است و دیگری کاذب چون اگر دو قضیه هر دو کلی باشند شاید هر دو کاذب باشند و اگر هر دو جزئی باشند هر دو صادق مثلا هر انسان شرور است و هیچ انسان شرور نیست هر دو دروغ است و بعض انسان شرورند و بعضی شرور نیستند هر دو راستند و معنی تناقض آن است که از راست بودن یکی دروغ بودن دیگری لازم آید. اما مهمله را نام نبرد با آنکه قضایای مهمله بیشتر استعمال میشود چون مهمله در حکم جزئیه است و مطلقا با یکدیگر تناقض ندارند. بلکه کل و همه و امثال آن را غالبا به قصد تعمیم نمی‌آورند و مجاز مشهور نزد اهل ادب مقدم است بر حقیقت و قضیه که مشتمل بر لفظ کل و امثال آن باشد باید مهمله شمرد و باین وسیله علمای حدیث رفع تناقض از اخبار میکنند مثل العسل شفاء من کل داء و المعدة بیت کل داء و غیر ذلک. قضیه طبیعیه را نیز تام نبرد یعنی قضیه که حکم آن واقف بر ذهن است و بخارج سرایت نمیکند مانند (انسان نوع است و حیوان جنس است) .

و فی الموجّهات عاشر و هو الاختلاف فی الجهة أیضا بحیث لا یمکن اجتماعهما صدقا و کذبا.

قضایای موجهه در منطق مشروح آمده است و در این قضایا شرط دهم هست&

که در جهت نیز اختلاف داشته باشند چون اگر متفق در جهت باشند شاید هر دو راست باشد و شاید هر دو دروغ. مثلا هر حیوان متحرک است همیشه و بعض حیوان متحرک نیست همیشه هر دو دروغ است چون قید همیشه کردیم و همیشه جهتی است متفق.

یا هر حیوان متحرک است گاهی و هیچ حیوان متحرک نیست گاهی هر دو راست است اما اگر بگوئیم هر حیوان متحرک است گاهی و بعض حیوان متحرک نیستند همیشه یکی راست و دیگری دروغ است.

پس باید اختلاف جهت در دو متناقض طوری باشد که راست بودن هر دو یا دروغ بودن هر دو ممکن نباشد و تفصیل آن در علم منطق است.

و إذا قیّد العدم بالملکة فی القضایا سمّیت معدولة و هی تقابل الوجودیّة صدقا لا کذبا لإمکان عدم الموضوع فیصدق مقابلاهما.

این بحث نیز منطقی است و قضیه معدوله قضیه سالبه است بصورت موجبه چنانکه گوئیم زید کور است یا نادان است و مقابل آن موجبه است چنانکه گوئیم زید بینا است یا دانا است و این دو با هم راست نباشند یعنی ممکن نیست هم (زید بینا است) راست باشد و هم (کور است) اما ممکن است هر دو دروغ باشند باینکه زید اصلا موجود نباشد نه کور و نه بینا. و باید دانست که تنبیه مبتدی بر همین نکته لازم است که معدولة المحمول را مانند (زید نادان است) از سالبه یعنی زید نمیداند تمیز دهد اما معدولة الموضوع یا معدولة الطرفین و موجبه سالبة المحمول و تکلفاتی که بعضی منطقیین اخیر مرتکب شده‌اند ارزش ندارد که وقت گرانبها را در آن ضایع سازیم.

و قد یستلزم الموضوع أحد الضّدّین بعینه أولا بعینه أولا

یستلزم شیئا منها عند الخلوّ أو الاتّصاف بالوسط.

گاهی موضوع ملازم یک ضد معین است و متصف بضد دیگر نخواهد شد مانند قیر که از لوازم آن سیاهی است.

و گاه ملازم یکی از دو ضد است مانند بدن که یا مریض است یا سالم و از این دو خالی نیست.

و گاه مستلزم هیچ‌یک نیست: یا از هر دو ضد خالی است یا حالتی دارد میانه دو ضد آنکه از هر دو ضد خالی باشد مانند طفل که نه شریر است و نه عادل و آنکه حالی میانه دارد مانند آب نیم‌گرم.

هر چیز را نسبت بهر دو ضد که اعتبار کنیم از یکی از این سه حال خالی نیست مثلا هوا نه سفید است نه سیاه و حسد نه خوشبو است نه بدبو و غضب نه گرم است و نه سرد و کلام نه شیرین است نه تلخ. و سیب سرخ است حالی میان سفید و سیاه و هکذا و انسان بالغ یا باید شریر باشد یا عادل یا حالی میانه.

و لا یعقل للواحد ضدّان.

برای یک چیز دو ضد تعقل نمیشود. اگر گوئی بسیار دیده‌ایم یک چیز بیش از یک ضد دارد در نهایت مخالفت و تنافر با هم مثلا شیرینی ضد تلخی است و ضد شوری است و ضد ترشی است در یک موضوع جمع نمیشوند و میان آنها غایت خلاف است. گوئیم جهت تضاد در هر یک غیر دیگری است مثل اینکه برف از جهت سفیدی ضد ذغال است و از جهت سردی ضد آتش و از جهت نرمی ضد سنگ همچنین ترشی و تلخی و شوری معانی متباین با یکدیگرند و نامطبوعی شدید در هر یک بعلت دیگری است و شیرین مطبوع است، آن جهت نامطبوعی تلخ را ندارد و از جهتی نامطبوعی ترش را، و از جهت دیگر نامطبوعی تندی و شوری و اگر فرض کنیم جهت نامطبوعی در همه یک چیز است باز شیرین بجهت مطبوع بودن ضد آنها است و یک چیز ضد یک چیز است یعنی مطبوع ضد نامطبوع، این توضیح کلام علامه حلی است رحمه اللّه در شرح

عبارت و آن را از شفا اقتباس کرده است.

و هو منفیّ عن الأجناس.

تضاد در اجناس نیست، در بسیاری از کتب از جمله شوارق گوید مراد اجناس عالیه است اما عبارت کتاب شامل اجناس عالیه و غیر عالیه هر دو میشود. مراد از جنس عالی یکی از مقولات ده‌گانه است. ابو علی بن سینا که این سخن از او است سؤالی آورده و گوید اگر جنس با جنس تضاد ندارد چه گوئی در خیر و شر که هر یک جنس‌اند و با هم تضاد دارند چون خیر انواع بسیار است و شر انواع بسیار. در جواب گوید خیر و شر ذاتا جنس نیستند و تضاد هم ندارند مانند فضیلت و رذیله مگر از جهت آنکه آن کمال انسان است و این نقص. لوازم مشترک چند معنی کمال را با لوازم چند معنی نقص با هم اعتبار کردند و تضاد را در آن لوازم یافتند نه در اصل آن معانی.

و از این کلام ابو علی معلوم میشود که تضاد در جنس نیست نه جنس عالی و نه غیر آن چون خیر و شر جنس عالی نیستند و ما گوئیم:

دو جنس با یکدیگر تضاد ندارند بلکه همیشه تضاد میان دو نوع اخیر است چون جنس ماهیت مبهم است و مبهم را نتوان گفت با مبهم دیگر چه حال دارد مثلا حیوان جنس است و مبهم بر پرنده و چرنده و درنده صادق می‌آید و رنگ جنسی است مبهم بر سفید و سیاه و کبود و سبز، و نمیتوان گفت میان حیوان و رنگ چه نسبت است آیا با هم جمع میشوند یا نمیشوند. اگر گوئی میان دو جنس نیز تضاد تصور میشود مثل حیوان و جماد و مجرد و مادی، چون جماد جنس است انواع مختلف دارد و خود مبهم است و حیوان همچنین و ممکن نیست حیوان جماد باشد. مادی نیز انواع مختلف دارد از عناصر و موالید جسمانی، و مجرد نیز انواع دارد مانند روح یا نفس و عقول و این دو ضد یکدیگرند، گوئیم این‌ها ذاتا جنس و مبهم نیستند چنانکه گفتند اگر جنس را مقید کنند (بشرط لا) نوع میشود. حیوان یعنی جسم نامی حساس با قطع نظر از فصول و انواع خود نوعی است و مبهم نیست و جماد یعنی جسم مقید به اینکه جان نداشته

باشد خود نوعی است جنس آن جسم مطلق است و فصل آن بی‌جان بودن هر چند با ملاحظه انواع صورت نوعیه مبهم میشود.

خیر و شر را نیز مثال آورند که هر یک جنس است خیر انواع مختلف دارد و شر همچنین در جواب گوئیم اینها نیز ذاتا جنس نیستند و تضاد با هم ندارند زیرا که هر چیز نسبت بآنکه کمال است خیر است و نسبت بآنکه نقص است شر. (رجوع بمسئله 7 صفحه 11 شود) .

و مشروط فی الأنواع باتّفاق الجنس.

تضاد اگر میان دو نوع باشد شرط است که آن دو نوع از یک جنس باشند و این نیز سخن ابو علی بن سینا است در شفا، و دلیل بر آنکه میان دو جنس اصلا تضاد نیست نه جنس عالی و نه جنس سافل و متوسط زیرا که اگر جنسی مثل حیوان با جنس دیگر مانند جماد تضاد داشته باشد البته این تضاد بانواع حیوان و جماد نیز سرایت خواهد کرد و انواعی که از یک جنس نیستند تضاد خواهند داشت با اینکه فرمود شرط تضاد در انواع آن است که از یک جنس باشند پس سخن بعض شارحین مانند صاحب شوارق که کلام ابن سینا را تخصیص باجناس عالیه دادند صحیح نیست و حق مطلب آن است که علامه حلی رحمه اللّه آورده و کلام آنان را باطلاق گذاشته.

اگر کسی گوید شجاعت دو ضد دارد یکی جبن و ترس و دیگر تهور و بی‌باکی و هر دو زشت است و نیز شجاعت از جنس دیگر است و تهور و جبن جنس دیگر. این دو رذیله‌اند و آن یک فضیلت و رذیله و فضیلت انواع دارند ابو علی در جواب گوید تضاد میان رذیله و فضیلت است نه میان شجاعت و جبن و تهور-باید دانست که رذیلت و فضیلت خود دو نوعند از یک جنس چون این دو صفت از لوازم انواع هر یک می‌باشند نه ذاتی آنها و جعل الجنس و الفصل واحد.

جنس و فصل در خارج یک چیزند. ممکن نیست فاعل ابتدا حیوان مبهم

بیافریند و پس از آن فصل بدان ضم کند و اگر گوئی خدای تعالی اول جماد آفرید و جماد در رحم زن بصورت نامی درآمد آنگاه حیوان شد و پس از تن نفس ناطقه انسان را آفرید و فصل که مأخوذ از نفس ناطقه است مؤخر از حیوان باشد گوئیم حیوان بی‌نفس ناطقه که جنین است خود نوعی است و فصل آن قید بشرط لا.

باید دانست که این مطلب پیش از این گذشت و تکرار آن علتی ندارد و مناسب با مباحث این فصل هم نیست. علامه فرمود چون سخن در تضاد است و گفتیم جنس با جنس دیگر تضاد ندارد و اگر دو نوع با هم تضاد داشته باشند این تضاد در جنس نیست پس اصل تضاد در فصلهای آنها است با آن که دو فصل از یک جنس نیستند جای این سؤال است که نوع با نوع نیز تضاد ندارند مصنف جواب داد که فصل و جنس و نوع از هم جدا نیستند و چون فصل با فصل تضاد دارد نوع و نوع هم تضاد دارند.

پس از آن فرمود من از کلام استاد چنین فهمیدم شاید غیر من از آن چیز دیگر بفهمد انتهی. اکنون تواضع این مرد عظیم را بنگر که با این مقام شامخ از علم که دیده روزگار از غیبت کبری تا کنون مانند او ندیده است چنین فروتنی میکند اما مردم زمان که هزار یک علم او را ندارند چون در فنی که خود معترف‌اند بندانستن آن رأی غلطی اظهار دارند و بر آنها خرده‌گیری بر آشفته میشوند که ما اعلمیم و همه چیز دانیم. و هو العالم> SC <

فصل سوم فی العلة و المعلول

اشاره

کلّ شیء یصدر عنه أمر إمّا بالاستقلال أو لانضمام فإنّه علّة لذلک الأمر و الأمر معلول له.

مسأله اول در تعریف علت و معلول گوید: هر چیز تنها یا با ضمیمه که از او چیز دیگری پدید آید، آن چیز اول را علت گویند و دویم را که از او پدید آمده معلول.

و آن علت که تنها و باستقلال اثر کند علت تامه گویند و آنکه بضمیمه باشد علت ناقصه و مقصود از تعریف شرح لفظ است وگرنه معنی علت و معلول بدیهی است و هر کس از عوام و خواص و طفل و بالغ آن را تعقل کرده است هر چند اسم آن را نداند.

علت های چهارگانه

و هی فاعلیّة و مادّیّة و صوریّة و غائیّة.

مسأله دویم-علت بر چهار قسم است چون یا جزء معلول است یا خارج از آن و جزء یا علت مادی است و یا صوری و خارج یا فاعلی و یا غائی.

علت مادی آن جزء است که با وجود آن معلول بالقوه موجود باشد مانند چوب و تخته برای تخت و صورت آن جزء است که چون موجود شود معلول بالفعل موجود می‌گردد مانند هیئت تخت و علت فاعلی علتی است که تأثیر میکند و وجود می‌دهد و غائی آنکه تأثیر فاعل توقف بر آن دارد مانند نجار که فاعل است و توقع مزد غایتی، که او داشته است یا نشستن روی تخت که غایت خود معلول است. البته حوادث

غیر مادی مانند عقول ماده و صورت ندارند و علت آنها یا فاعلی است یا غائی.

فالفاعل مبدء التّأثیر و عند وجوده بجمیع جهات التأثیر یجب وجود المعلول.

مسأله سیم-فاعل منشأ اثر است و اگر همۀ جهات تأثیر موجود باشد معلول البته باید از فاعل صادر شود چون اگر با بودن فاعل و همه جهات تأثیر معلول از او صادر نشود البته اتفاق تازه افتاده که در غیر آن وقت نبود و در فاعل همه وقت همه جهات تأثیر فراهم نیست و اگر اتفاق تازه نیفتاده باشد و بی‌جهت و سبب یک وقت صادر شود و وقت دیگر صادر نشود ترجیح بلامرجح است. و این سخن بدیهی است از عوام و چادرنشینان و دهقانان درس نخوانده تا عالمان باریک بین آن را درمیابند. درختی که همه شرائط پرورش در آن بکار بردند و هر چه لازم بالیدن و روئیدن بود در آن فراهم آوردند اگر گاهی بار دهد و گاه ندهد دهقانان یقین کنند یکی از شرائط باروری مفقود بود و اگر طبیب حاذق بتجربه دریافت که داروئی در مرضی تأثیر نکرد یقین می‌کند علتی دارد که باید در کشف آن کوشید و بی‌علت نمی‌توان گفت دارو با مراعات همه شرایط تأثیر نمیکند.

بعضی پیروان اشاعره که بی‌تتبع و اندیشه دعوی علم میکنند و ترجیح بلا مرجح را صحیح میدانند از فطرت انسانیت خارجند اعتبار بقول آنان نباید کرد که قابل بحث علمی نیستند.

و لا یجب مقارنة العدم.

واجب نیست معلول معدوم باشد تا فاعل در آن تأثیر کند بلکه اگر چیزی همیشه بود باید فاعل آن را ایجاد کرده باشد و نگاه دارد مانند آنکه اگر فرض کنیم خورشید همیشه بود نور آن همیشه بود با آنکه نور معلول خورشید و وابسته او است. علامه رحمه اللّه فرمود این حکم در فاعل بی‌اختیار و قصد مانند خورشید صحیح است اما

اگر فاعل بقصد و اختیار باشد مانند انسان باید چیزی را معدوم بیند تا قصد ایجاد آن کند و اگر موجود بیند قصد ایجاد آن معقول نیست و در مسأله چهل و ششم از فصل اول (صفحه 74) شرحی از این مقوله گذشت و تکرار آن لازم نیست و آنجا معلوم شد اگر جائی عدم سابق شرط باشد علت دیگر دارد.

و لا یجوز بقاء المعلول بعده و إن جاز فی المعدّ.

اگر فاعل پس از ایجاد معلول از تأثیر بازایستد یا معدوم شود معلول پس از وی باقی نخواهد ماند مثلا چراغی که روشنی میداد خاموش شد روشنی هم معدوم میگردد یا دست انسانی که کلید را حرکت میداد ساکن شود کلید هم ساکن میشود اگر گوئی پس چرا کاتب و نقاش و بنا کتاب می‌نویسند و نقش میکشند و خانه میسازند و خود فانی می‌گردند با این حال کتاب و نقش و خانه میماند گوئیم اینان در اصطلاح معقول فاعل نیستند بلکه معدند یعنی آماده‌کننده و خانه بثقل خود بر هیئتی که بنادر او ایجاد کرد باقی میماند و فاعل آن باصطلاح عصر ما جاذبه زمین و باصطلاح صحیح میل اجزاء است و همچنین در نقش و کتابت گوئیم.

فاعل واحد معلول واحد دارد

و مع وحدته یتّحد المعلول.

اگر فاعل یکی باشد معلول آن هم یکی است و اگر از چیزی دو اثر پدید آید دلیل آن است که در فاعل دو جهت تأثیر موجود است مثلا اگر سنبل الطیب تقویت قلب کند و تقویت اعصاب نیز برای هر یک قوه عامله دارد جدا از دیگری و الا هر چه مقوی عصب بود مقوی قلب هم بود و سکنجبین بشیرینی اثری میکند و بسرکه اثر دیگر و سرکه خالص و عسل محض اثر مرکب را ندارد و با عنصل دفع درد مفاصل و نقرس میکند چون پیاز عنصل در آن آمیخته است وگرنه این اثر ندارد. باری اگر ممکن بود علت واحد بسیط بیش از یک اثر کند ممکن بود همه چیز همه گونه اثر داشته باشد. نیز گوئیم هر علتی با معلولی مناسبت دارد و اگر ممکن بود هر چیز علت هر چیز باشد بی‌مناسبت و جهت مخصصی، نظم جهان درهم میریخت مثلا دهقان نمیدانست درخت را به آب نمک و آهک&

پرورش دهد یا بکود و آب شیرین و طبیب نمیدانست تب را بسرکه علاج کند یا سم الفار و اگر در علت و معلول تناسب لازم باشد باید دو معلول متباین دو مناسبت متغایر داشته باشد در ذات علت که معلول دیگر آن مناسبت‌ها را ندارد و این مناسبت‌ها امر اعتباری نیستند بلکه حقیقت خارجی‌اند و در واقع همان مناسبت‌ها منشأ اثر است و هر علتی که دو معلول دارد و سه معلول یا بیشتر ندارد و البته در ذات علت دو جهت حقیقی و واقعی است و سه معلول یا بیشتر ندارد برای آن است جهت دیگر مناسب یا معلول سیم در آن نیست.

ثمّ تعرض الکثرة باعتبار کثرة الإضافات.

علت هر چند یکی باشد اما باعتبار اضافات بسیار که بعلت منضم گردد کثیر میگردد یعنی حکم کثرت عارض آن میشود. جواب شبهه ایست که بذهن مبتدی میرسد که اگر از یک علت بیش از یک معلول صادر نمیشود پس ما این همه آثار مختلف که از اشیا می‌بینیم چیست مثلا خورشید هوا را گرم میکند و روشن میسازد و روی دهقانان را سیاه میکند و جامه را سفید و رنگ‌ها را میزداید یک میوه را شیرین میکند و دیگری را ترش. برگ را سبز میکند و سیب را سرخ و هکذا همه از آثار تابش نور آفتاب است و از غیر خورشید همچنین آثار مختلف ظاهر می‌گردد و انسان و حیوان هر روز و هر ساعت کاری انجام میدهند. مخالف وقت دیگر. خواجه در دفع شبهه فرمود علت تامه این امور در حقیقت واحد نیست زیرا خورشید بضمیمه آب و هوا و ماده و تخم و امثال آن در هر موجود اثری میکند بر خلاف دیگری و شیرینی انگور نه از خورشید است تنها بلکه کشش ریشه و طبیعت زمین و آب و کود هم در آن دخیل است و انسان با هر اراده و غرضی و مقصود و محرکی عمل دیگر میکند و انسان تنها تا قصد نکند علت تامه نیست و هکذا.

علامه فرمود خواجه علیه الرحمه اشاره بمذهب فلاسفه نموده است که از خدای تعالی در اول خلقت جز یکی صادر نمیشود و صدور مخلوقات دیگر از اختلاف حیثیاتی است در صادر اول یعنی عقل اول اما بنظر بعید میرسد زیرا که خواجه در این کتاب هیچ

تأیید و تقویت از رأی فلاسفه درباره صدور عقل نکرده است بلکه ادله وجود عقل مصطلح فلاسفه را ناقص شمرده است و در اینجا که فرمود از واحد جز واحد صادر نمی‌شود البته نظر وی بمطلق علت است نه بواجب الوجود و مخلوقات او با این حال روش علامه رحمه اللّه برای ما تعلیم بزرگی است که اگر استادی مانند خواجه علیه الرحمه بگفته حکما معتقد باشد و الواحد لا یصدر عنه الا الواحد را تصدیق کند و آن را منافی قدرت پروردگار نداند و مانند دیگران گوید لا مؤثر فی الوجود الا اللّه و ما قول او را نپذیریم نباید در تعظیم و تجلیل او کوتاهی کنیم یا از او تبری جوئیم و علامه رحمه اللّه با آنکه خواجه را معتقد بدان می‌دانست در تعظیم او کوتاهی نکرد و اختلاف علما در آراء و اقوال چیزی تازه و عجیب نیست.

و ان شاء اللّه اصل این رأی و شرح و بسط آن را در مبحث توحید می‌آوریم که بدانجا مناسبتر است.

و هذ الحکم ینعکس علی نفسه.

حکمی که گذشت یعنی از یک علت بیش از یک معلول صادر نمیشود عکس آن هم صحیح است یعنی یک معلول ممکن نیست از دو علت صادر شود. البته مقصود علت تامه است نه ناقصه. چون یک علت برای ایجاد معلول کافی است و علت دیگر در آن مؤثر نخواهد بود. و برای معلول یک بار وجود تعقل میشود نه بیش از آن.

و فی الوحدة النّوعیّة لا عکس.

اگر علت واحد نوعی باشد نه شخصی مانند نوع آتش که علت گرمی است عکس آن صحیح نیست زیرا که ممکن است معلول واحد نوعی چند علت نوعی داشته باشد مانند گرمی که هم از آفتاب و هم از آتش و هم از حرکت صادر میشود.

و النسبتان من ثوانی المعقولات و بینهما مقابلة التّضایف.

علت بودن و معلول بودن هر دو از معقولات ثانیه است زیرا که علت بودن آتش برای گرمی چیزی زائد بر آتش نیست و معلول بودن گرمی هم صفتی زاید بر گرمی نیست و تقابل میان علت و معلول تضایف است.

و قد یجتمعان فی الشّیء الواحد بالنّسبة إلی أمرین و لا یتعاکسان فیهما.

گاه باشد که علت بودن و معلول بودن در یک چیز جمع شود مانند روشنی ماه که نسبت بروشنی خورشید معلول است و نسبت بروشنی زمین علت. و باصطلاح علت متوسطه است. و عکس آن صحیح نیست یعنی ماهیات نسبت بآنکه معلول بود علت باشد و نسبت با آنکه علت بود معلول چون دور لازم آید.

از اینجا معلوم می‌شود دور در علت و معلول باطل است و باطل بودن آن بدیهی است مثل آنکه نمیتوان چراغی را از چراغ دیگر روشن کرد و چراغ دیگر را از چراغ اول.

باطل بودن تسلسل

و لا یتراقی معروضاهما فی سلسلة واحدة إلی غیر النّهایة لأنّ کلّ واحد منهما ممتنع الحصول بدون علّة واجبة لکنّ الواجب بالغیر ممتنع أیضا فیجب وجود علّة لذاتها هی طرف.

مسأله چهارم در باطل بودن تسلسل-علت و معلول در یک سلسله ممکن نیست غیر متناهی باشند بلکه باید منتهی شوند بعلتی که معلول نباشد و برای ابطال تسلسل دو راه است یکی آنکه هر صفت عرضی باید منتهی بذاتی شود و دیگر آن که مساوی بودن زائد و ناقص محال است و نزدیک ده دلیل آورده‌اند بعضی از راه اول تسلسل را باطل میکند و بعضی از راه دویم. و اختلاف میان دلیلها در تعبیرات است و مناقشات آن غالبا لفظی است که با تغییر بعضی کلمات آن رفع میشود و ما این دو اصل را پیش از

ذکر ادله بیان میکنیم ان شاء اللّه پس از آن بتقریر آن دلیل‌ها که در کتاب آمده است می‌پردازیم.

اصل اول-وجود و هر صفت عرضی باید بذاتی منتهی شود مثلا اگر چراغهای بسیار متناهی یا غیر متناهی داشته باشیم و همه خاموش باشند و بخواهیم هر یک را از دیگری روشن کنیم ممکن نیست مگر کبریت یا چیزی مانند آن بدست آوریم که از خود او روشنی بیرون جهد و یک چراغ روشن کنیم آنگاه چراغهای دیگر را از چراغ اول وگرنه همیشه چراغها خاموش خواهد ماند و اگر چندین چرخ مانند چرخهای ساعت درهم افکنیم تا هر یکی دیگر را بگرداند اگر چیزی که از خود او حرکت پدید آید مانند فنر و آویز نباشد چرخها تا ابد بی‌حرکت خواهد ماند.

پس باید حرکات منتهی شود به چیزی که حرکت از خود او باشد و غیر متناهی بودن چاره حرکت نخواهد کرد بلکه آن را دشوارتر خواهد ساخت همچنین اگر فرض کنیم هیچ موجود در جهان نیست زیرا که همه ممکنند و ممکن بی‌علت موجود نمی‌شود البته تا ابد معدوم خواهند ماند زیرا که از خود موجود نمیشوند و چیزی که وجود از خود او باشد یعنی واجب الوجود نیز نیست تا آنها را موجود کند هم چنین همه صفات را باید منتهی بچیزی ساخت که صفت خود او باشد و این برهان اختصاص بغیر متناهی ندارد.

اصل دوم-آنکه دو سلسله غیر متناهی را که با هم مقایسه کنیم در معنی و حکم مساویند باین بیان که در مقابل هر واحد از یک سلسله واحدی از سلسله دیگر موجود است مثلا دو صف فرض کنیم صفی از مردان غیر متناهی و صف دیگر از زنان غیر متناهی یا صفی از انسان و صفی در مقابل آنها اسب یا سکه طلا غیر متناهی البته برای هر مردی زنی هست و اگر بخواهیم بهر مردی سکه طلا بدهیم یا اسبی که سوار شود درست برای هر مرد سکه و اسبی هست اما اگر از همان اسبان یا سکه‌ها یا زنان یکی برداریم و بار دیگر بهمان مردان هر یکی اسبی دهیم و سکه باید یکی کم آید و نیز باید هم هیچ کم نیاید، و هر دو لازم است، اما یکی کم آید برای آنکه یکی برداشته‌ایم، و باید کم

نیاید چون در غیر متناهی در مقابل هر واحدی واحدی موجود است مگر آنکه بگوئیم غیر متناهی محال است و یکی کم می‌آید.

پس از این دو اصل، بدلیل متن کتاب می‌پردازیم. خواجه فرمود اگر ما سلسله فرض کنیم غیر متناهی از ممکنات که واجب الوجود در آن‌ها نباشد چون همه ممکنند محال است بی‌علت موجود شوند و البته واجب بالغیر میان آنها نخواهد بود پس اصلا وجود این ممکنات غیر متناهی محال است و ناچار باید علتی باشد که بذات خود موجود باشد و طرف واقع شود یعنی غیر متناهی بوجود او قطع شود و متناهی گردند و این دلیل مبنی بر اصل اول است که گفتیم هر صفت عرضی باید منتهی بذاتی شود و امثله برای آن ذکر کردیم.

برهان تطبیق

و للتّطبیق بین جملة قد فصل منها آحاد متناهیة و أخری لم یفصل منها.

دلیل دویم است بر ابطال تسلسل و مبنی بر اصل دویم که گذشت و آن را برهان تطبیق گویند.

تقریر دلیل چنین است چون سلسله غیر متناهی باشد مانند صفی از مردان غیر متناهی و سلسله دیگر مقابل آنان از زنان غیر متناهی که چون آن‌ها را با هم تطبیق کنیم بازای هر مردی زنی موجود است آنگاه آحاد متناهی از یک سلسله جدا کنیم مثلا از زنان، و از مردان چیزی جدا نکنیم و با هم تطبیق کنیم چون هر دو غیر متناهی هستند باز در برابر هر مردی زنی خواهد بود و چون از زنان کاسته شده است بعضی مردان بی‌زن خواهند بود و اگر زیاده و نقصان در آنها یافت شده و عده مردان بیش از زنان باشد متناهی بودن هر دو ثابت میشود زیرا که دو غیر متناهی هرگز یکی بیش از دیگری نیست.

و لأنّ التطبیق باعتبار النّسبتین بحیث یتعدّد کلّ واحد منهما

اإعتبارهما یوجب تناهیهما لوجوب ازدیاد إحدی النّسبتین علی الاخری من حیث السّبق.

دلیل سیم است بر بطلان تسلسل و آن اقتباسی از دلیل تطبیق است که خواجه علیه الرحمه از دلیل سابقین استخراج فرموده چنانکه شارح علامه گوید و مرجع و مبنای آن بر اصل دویم است که گفتیم تساوی زائد و ناقص لازم آید بیانش با شرح و توضیح آنکه اگر سلسله مرتب باشد از علت و معلولات غیر متناهی و همه ممکن باشند مثلا زید معلول عمرو باشد و عمرو معلول بکر و هکذا و چون از زید که معلول اخیر است بگذریم دیگران که عمرو و بکر و غیره هستند همه علتند برای موجود پس از خود و معلولند برای موجود پیش از خود. پس با حذف زید عده علت داریم غیر متناهی وعده معلول داریم غیر متناهی و معلول‌ها همان علت‌ها هستند عمرو باعتباری علت است برای زید و باعتباری معلول است برای بکر. با آنکه هم معلولات غیر متناهی هستند و هم علت‌ها باز چون علت مقدم است بر معلول باید در این عده غیر متناهی عدد علت‌ها یکی بیش از معلولات باشد.

و بتقریر سهلتر گوئیم علیت اضافه‌ایست میان دو چیز یک علت و یک معلول و علت بر معلول مقدم است و چون علیت غیر متناهی است هم علت‌ها غیر متناهی هستند و هم معلول‌ها غیر متناهی هستند اما معلول از زید شروع میشود و علت از عمرو (چون زید معلول اخیر است خود علت نیست) و عمرو علت اخیر است. و علت‌ها باندازه معلول‌ها هستند در شماره و محال است یکی از دیگری بیشتر باشد. پس شماره معلولات که از زید شروع میشود باندازه شماره علت‌ها است که از عمرو شروع میشود و با آنکه با هم برابرند سلسله معلولات یکی بیشتر است و مساوی بودن ناقص و زاید لازم می‌آید مگر بگوئیم در منتهای سلسله علتی هست که معلول نیست یعنی واجب الوجود است چنانکه در آغاز سلسله معلولی هست که علت نیست یعنی زید.

برهان چهارم

و لأنّ المؤثّر فی المجموع إن کان بعض أجزائه کان الشی مؤثّرا فی نفسه و علله و لأنّ المجموع له علّة تامّة و کلّ جزء لیس علّة تامّة إذ الجملة لا تجب به و کیف تجب الجملة بشیء هو محتاج إلی ما لا یتناهی من تلک الجملة.

دلیل چهارم است و مبنی بر اصل اول که باید هر صفت عرضی منتهی بذاتی شود. تقریر دلیل آنکه سلسله ممکنات اصلا معدومند و باید بعلتی موجود شوند و کثرت ممکنات متناهی یا غیر متناهی آنها را از علت بی‌نیاز نمیکند مثلا فرض کنیم چراغهای بسیار خاموش باشند هر چه بسیار بلکه غیر متناهی باشند بی‌علتی که روشنی از خود او بیرون آید روشن نخواهد شد و اگر بالفرض پس از خاموشی همه آنها را روشن دیدیم میدانیم بعلتی روشن شده است و آن علت یکی از همین چراغها نیست که خود خاموش بود بلکه علتی داشت که از خود روشنی بیرون آورده است، مجموع ممکنات هم که وجود از خود ندارند هر چند غیر متناهی باشند علت آنها از خود ممکنات نیست چون ممکن محتاج است و هر ممکنی که فرض کنی البته در وسط سلسله است که علت خود و ممکنات پیش از خود نمیشود تا دور محال لازم آید.

در این دلیل مناقشات لفظی بسیار کردند حتی صدر المتألهین قدس سرّه در اسفار آن را ضعیف شمرده است و من بی‌اندازه از آن تعجب دارم و بنظرم دلیلی محکم است و مناقشات لفظی را میتوان باندک تغییر بعضی کلمات دفع کرد و هم او قدس سرّه ده- دلیل ذکر کرده است و چنانکه گفتیم همه راجع بآن دو اصل است و از جمله یکی را نقل می‌کنیم: در اسفار دلیل هفتم بر بطلان تسلسل را چنین آورده است که هرگاه- سلسله غیر متناهی فرض کنیم از آحاد و سلسله دیگر از عشرات یا الوف-مانند آنکه عدد غیر متناهی فرض کنیم از کیسه که در هر یک هزار ارزن است باید شماره ارزن‌ها هزار برابر شماره کیسه باشد و باید عدد ارزن‌ها باندازه عدد کیسه‌ها باشد چون هر دو&

غیر متناهی است و در مقابل هر ارزن باید یک کیسه موجود باشد بی‌زیاده و کم و نیز باید شماره ارزن‌ها هزار برابر شماره کیسه‌ها باشد و هر دو متناهی خواهند شد و این دلیل صحیح است و مرجع آن باصل دویم است نظیر برهان تطبیق.

و یتکافأ النّسبتان فی طرفی النّقیض.

این دو نسبت که یکی علیت است و دیگر معلولیت در دو طرف نقیض مانند یکدیگرند و دو طرف نقیض یکی وجود است و دیگر عدم و حاصل معنی جمله آن است که علت در طرف وجود مانند معلول است و هر دو وجودی هستند و علت در طرف عدم هم مانند معلول است و هر دو عدمی. مثلا علت روشنائی روز وجود خورشید است و علت نبودن روشنائی در شب نبودن خورشید.

و معقول نیست عدم چیزی علت وجود معلول باشد یا وجود چیزی علت عدم- معلول. گفتیم عدم هرگز علت وجود نمیشود برای آنکه عدم هیچ نیست و آنکه نیست محال است چیزی ایجاد کند. و گفتیم وجود هرگز علت عدم چیزی نمیشود چون هرگاه چیزی علتش موجود نباشد خودش نیست و حاجت بدان ندارد چیزی آن را معدوم سازد و اگر علتش موجود باشد قهرا هست و چیزی مانع وجود او نمیشود.

اگر گوئی بسیار چیزها مانع تأثیر علتند مثلا دیوار مانع تابش خورشید است پس وجود دیوار علت عدم نور است و اگر دیوار را خراب کنیم عدم او علت وجود نور میشود. گوئیم علت نبودن نور در پس دیوار نتابیدن خورشید است و نسبت علیت بدیوار بالعرض است و علیت دیوار را علیت بالعرض گوئیم.

یک چیز محال است هم فاعل باشد و هم قابل

و القبول و الفعل متنافیان مع اتّحاد النّسبة لتنافی لازمیهما.

مسأله ششم-حکمای پیشین گفتند یک چیز نشاید هم فاعل باشد و هم قابل و خواجه فرماید قبول و فعل با یکدیگر منافی باشند یعنی جمع نمیشوند با اتحاد نسبت یعنی نسبت بیکی فاعل باشد و نسبت بهمان قابل، چون یک چیز با دیگری بیک نسبت دو عنوان متنافی نخواهد داشت.

علت منافاة فعل و قبول آن است که فاعل نسبت بفعل خود واجب است یعنی باید فعل و اثر از او صادر شود اما قابل آنچه را قبول میکند بفعل و تاثیر خودش نیست بلکه بتأثیر دیگری است، اگر آن دیگری اثر کند او می‌پذیرد و اگر دیگری اثر نکند از خود او کاری بر نیاید پس نسبت قابل بمقبول امکان است. مثلا آب قبول گرمی میکند از آتش و اگر آتش نباشد از خود آب گرمی نمی‌آید اما آتش خود فاعل حرارت است باید گرم کند و در اینجا سخنی است که عوارض ذاتی هر چیز مانند شیرینی عسل و ترشی سرکه و شوری نمک و سردی آب و گرمی آتش همه معلول و اثر موصوف خود هستند و نسبت آنها بمعلول وجوب است و با این حال قبول این صفات میکنند مثلا آب قبول سردی میکند که از خودش پدید آمده است و نمک متصف بشوری و سرکه بترشی است و هکذا پس اشیاء نسبت بعوارض ذاتی هم فاعلند و هم قابل. جواب آن است که همه فاعلند نه قابل و اتصاف غیر قبول است. قبول آن است که اثر از دیگری بپذیرد پس سخن حکمای پیشین صحیح است.

و تجب المخالفة بین العلّة و المعلول إن کان المعلول محتاجا لذاته إلی تلک العلّة و إلاّ فلا.

مسأله هفتم. گاه باشد که چون نظر بماهیت و ذات معلول میکنیم او را محتاج بچیزی می‌بینیم. چنانکه ذات عدد را محتاج به آحاد و انسان را محتاج به جسم دارای حس و اراده و نطق می‌بینیم در اینگونه ماهیات البته معلول یعنی کل مخالف علت است یعنی جزء، چون چیزی جزء خودش نیست. و گاه باشد که ماهیت حاجت ندارد بلکه شخص خارجی و بعبارت دیگر وجود او حاجت بعلت دارد مانند انسان نسبت بپدر و مادر و خط و نقش نسبت بکاتب و نقاش. در این امور شاید علت مباین معلول باشد و شاید مماثل او چنانکه آتشی از آتش برخیزد و روشنی از روشنی دیگر پدید آید. و مباین مثل نقشی که از خامه نقاشی حاصل شود.

حاصل آنکه علت ماهیت که البته اجزاء او است باید مخالف او باشد و علّت

وجود ممکن است مخالف باشد یا مماثل. و علت در این کلام شامل معدات هم میشود.

شارح علامه قدس سرّه نکته دیگری بر متن افزوده است و از توابع این مسأله است که با فرض مماثلت علت و معلول آیا باید علت از معلول قویتر باشد یا علت مساوی با معلول یا ضعیفتر از آن هم ممکن است مثلا از آتش ضعیف آتشی قویتر برخیزد یا از نوری ضعیف نوری قویتر پدید آید علامه فرمود اگر شرط تأثیر کامل نباشد یا مانعی از تاثیر موجود باشد ممکن است معلول مساوی علت اما قویتر از علت ممکن نیست و سخن علامه با آنکه در ایجاز افراط نموده است همه مطالب چند صفحه از شفا را در یک خط گنجانیده بی‌آنکه از معنی چیزی فروگذارد و هر که تفصیل خواهد بشفا و شوارق یا اسفار رجوع کند و هر که مختصر خواهد کلام علامه کافی است و ما گوئیم معلول هرگز قویتر از علت نیست اما اگر در بروز صفت از علت شرطی مفقود باشد یا مانع و مصادم موجود، شاید مساوی باشند مثلا حرارتی که از حرارت دیگر برخیزد قویتر از حرارت اول نیست. چون زیادتی حرارت در معلول ممکن است و ممکن محتاج بعلت و در خود علت این زیادتی نیست پس زیادتی معلول باید بی‌علت ایجاد شده باشد و آن محال است همچنین نوری که از چراغ برخیزد قویتر از خود چراغ نیست و روشنائی ماه که از خورشید گرفته شده قویتر از خود خورشید نیست. اما معلول مساوی علت باشد دلیل بر محال بودن آن نداریم.

اگر حرارت و روشنائی و امثال آن را در معلول قویتر از علت بینی مانند آتش کبریت که در انبار پنبه آتش قویتر از خود پدید آورد و حرارت و روشنائی که در طبقات فوقانی هوا ضعیف است و نزدیک زمین بسبب انعکاس، حرارتی قویتر و روشنائی فروزنده‌تر ایجاد میشود و امثال آن بسیار است نباید پنداشت که معلول قوی از علت ضعیف برخاسته بلکه افزونی آتش انبار پنبه بسبب کثرت ماده است در آن، باری آنچه در آغاز نظر قویتر از علت می‌بینیم معلول حقیقی علت نیست بلکه علت نسبت بآن از معدات است و از این قبیل آتش کبریت علت آتش انبار پنبه نیست بلکه معد

است یعنی آماده‌کننده بدلیل آنکه کبریت خاموش میشود و آتش انبار باقی است و حرارت در آب هم معلول آتش نیست زیرا که مدتها پس از فنای آتش هنوز آب گرم است بلکه حرارت هوای مجاور زمین نیز معلول حالات هوای فوقانی نیست زیرا که مدتها پس از زوال علت اصلی باقی میماند مانند خانه پس از فنای بناء و در معدات شاید حرارت و روشنائی ضعیف چیزی را آماده قوی کند.

و اگر گرمی فلز گداخته را بیش از خود آتش بینیم نه بعلت آن است که حرارت فلز بیش از حرارت خود آتش است بلکه همان آتش و حرارت که فلز را گداخته است اگر بتوان در غیر فلز خالص فراهم آورد بیشتر از فلز میسوزاند چون با مس و آهن و چیزهای سرد آمیختگی ندارد اما فلز مذاب چسبنده است و غلیظ از این جهت بیشتر آزار میدهد از حرارت آزاد و نیز از این جهت آب بسیار گرم بیش از هوائی بهمان درجه حرارت میدهد.

و لا یجب صدق إحدی النّسبتین علی المصاحب.

مسأله هشتم-هر چه همراه علت است علت نیست و هر چه همراه معلول است معلول نیست مثلا آتش گرم است و روشن. بگرمی فلز را میگدازد و روشنی که همراه آتش است اثری در گداختن ندارد و جسم شفاف مانند شیشه بسنگینی بر زمین می‌افتند و شفافتش دخلی در افتادن آن ندارد.

آفریننده جسم پرکننده فضای خالی نیست که جسم در آن قرار گرفته است چون فضای خالی محال است و محال علت برای عدم خود نمیخواهد.

امام فخر رازی از کلام ابو علی باشتباه چنان استنباط کرده است که مصاحب علت علت نیست. پس مقدم نیست بر معلول اما مصاحب معلول معلول است پس مؤخر است از علت. و خواجه علیه الرحمه سخن او را در شرح اشارات رد کرد و کلام علامه از شرح اشارات گرفته شده و مثالی که آورده‌اند که در جای دیگر باید شرح داد ان شاء اللّه تعالی.

هیچ عنصر علت عنصر دیگر نیست

و لیس الشخص من العنصریّات علّة ذاتیّة لشخص آخر منها و

إلاّ لم تتناه الأشخاص و لاستغنائه عنه بغیره.

مسأله نهم-یک فرد از افراد عناصر بلکه هیچ جسمی مطلقا علت فرد دیگر نمیتواند شد مثلا یک فرد آتش علت فرد دیگر باشد محال است چون دانسته شد که معلول و علت همیشه با یکدیگرند و چون آتشی از آتشی برمی‌افروزند و آتش اول فانی میشود و دویم باقی است نمیتوان گفت آتش اول علت آتش دویم است، هرگاه علت فانی گردد معلول آن هم فورا فانی میگردد مانند چراغ که خاموش میشود و روشنی آن فورا نابود میگردد. هرگاه آتشی نسبت بآتش دیگر چنین باشد، یعنی تا آتش اول باقی است دویم باقی باشد و چون آتش اول فانی شود دویم هم فانی شود، اول را علت دوم باید گفت و غیر آن را که پس از فنای آن دیگری باقی است معد گوئیم یعنی آماده‌کننده.

اگر جسمی علت جسم دیگر باشد باید جسم دویم هم علت جسم سیم باشد و سیم علت چهارم الی غیر النهایه و آن محال است چون بعد غیر متناهی محال است و معلول لازم قهری علت است، محال است عنصری علت فردی از نوع خود باشد و آن فرد دویم که از همین نوع است علت نباشد.

و نیز گوئیم اگر آتشی علت فرد دیگر باشد سؤال میشود چرا این آتش علت افراد دیگر آن نشده است و چرا آتش معلول از آتش‌های دیگر پدید نیامده است و بآنچه موجود است و می‌بینیم قیاس نمیتوان کرد زیرا که افروخته شدن جسم سوزنده از آتش نزدیک خود و علیت آتش مقدم برای آتش دویم بدخالت ماده و زمان است و خود علت معد است باری آتشها که می‌بینیم علت و معلول یکدیگر نیستند.

علیت را در اجسام محال میدانیم باین معنی که وقتی جسمی در جهان نبود مثلا و در آغاز جسمی از جسمی پدید آمد، آیا در کجا پدید آمد با آنکه همه جا نسبت باو مساوی است؟ آنگاه از آن جسمی دیگر پدید آمد در کدام جانب او و چرا با هم پدید نیامدند؟ ماده نبود یعنی قبل از آنها جسمی نبود تا یکی بدیگر نزدیک باشد همه

امکنه نسبت بآنها مساوی بودند و همه زمانها نیز. علت نداشت یکی علت باشد و دیگری معلول با آنکه همه مانند یکدیگرند چنانکه فرمود «لاستغنائه عنه بغیره» هر معلولی میتواند از علت خود بی‌نیاز باشد و بعلت دیگر موجود شود و هر علتی میتواند از معلول خود بی‌نیاز باشد و معلول دیگری را پدید آورد و ترجیح بلا مرجح صحیح نیست و مرجح نیست مگر در معدات که علت عرضی هستند نه ذاتی.

اگر گوئی چون حکم در همه اجسام یکی است علت ذکر عناصر بخصوص برای چه کردند گوئیم چون مرکب از عناصر پدید می‌آید و آنکه توهم خلقت اول در آن شود همان عنصر است.

و لعدم تقدّمه.

دلیل سیم است بر آنکه نتوان گفت عنصری علت عنصر دیگر است: چون علت و معلول را بنگری باید ذات هر یک اقتضای آن کند که هست، معلول یا علت، مثلا سفیدی باید فرع جسم باشد نه جسم فرع سفیدی و اگر گوئیم جسم علت رنگ خود شد شایسته است اما اگر بگوئیم رنگ سفید علت وجود جسم شد صحیح نیست اما دو آتش نسبت بیکدیگر مانند سفیدی و جسم نیستند بلکه هر دو مانند یکدیگرند هیچ‌یک اولی نیست بآنکه علت باشد و دیگری معلول.

و لتکافؤهما.

دلیل چهارم بر آن که هیچ عنصر علت دیگری نیست نه آب علت آتش است و نه آتش علت آب مثلا چون ذات آنها را ملاحظه کنیم هیچ‌یک را اولی از دیگری نمی‌بینیم و هر دو مانند هم‌اند بر خلاف آتش که علت لهیب است و لهیب علت آتش نیست مثلا.

و لبقاء أحدهما مع عدم صاحبه.

دلیل پنجم است بر آنکه جسم علت جسم دیگر نیست: چون هر یک فانی شود

دیگری باقی است و علت و معلول باید با هم فانی شوند و با هم موجود باشند.

پس اجسام برای یکدیگر معدند یعنی مهیاکننده نه علت حقیقی.

و معد را علت بالعرض گفته‌اند. و اگر گوئی اگر جسم معلول جسم دیگر نیست و حالات و عوارض همه فرع اجسامند و نمیتوان آنها را علت اجسام دانست و چیزی بی‌نیازتر از جسم نیست تا همچنانکه عرض را محتاج به جسم می‌بینیم جسم را محتاج و فرع او دانیم پس علت جسم چه خواهد بود؟ . گوئیم علت جسم موجود مفارق است خود مرکب است چنانکه در محل خود خواهیم گفت ان شاء اللّه.

مقدمات فعل اختیاری

و الفعل منّا یفتقر إلی تصوّر جزئی لیخصّص به الفعل ثمّ شوق ثمّ إرادة ثمّ حرکة من العضلات لیقع منّا الفعل.

مسأله دهم-فعل انسانی که باختیار از او صادر میشود چند مقدمه مرتب دارد.

اول-تصور جزئی چون تصور کلی محال است انسان را بعمل وادارد مثلا اگر کسی بخواهد غذائی بخورد و جامه بپوشد تا مشخص نکند در ذهن خویش چه غذا و چه جامه؟ در پی بی‌آن برنمی‌خیزد چون نسبت وی بهر غذا و هر جامه مساوی است.

دوم-شوق چون گاه تصور جزئی میکند و شوقی بدان ندارد مثلا سیر است و جامه نمیخواهد باین کار برنمی‌خیزد.

سیم-آنکه از عمل بآنکه شوق دارد بیم زیان نداشته باشد و اسباب آن فراهم باشد و از محذوری مانند عذاب الهی و نهی شرعی یا ریختن آبرو نترسد.

بالجمله چنان باشد که بتواند اراده انجام آن کار کند چه بسا مردم شوق دارند و اراده ندارند مانند مرد شهوانی بزنا که از خدا و از آبرو ترسد.

چهارم-نیروی عضلات مانند زبان تا بتواند سخن گوید و عضله دست و پا تا بتواند حرکت کند و غیر ذلک.

و الحرکة الاختیاریّة إلی مکان تتبع إرادة بحسبها و جزئیات

تلک الحرکة تتبع تخیّلات و إرادات جزئیّة تکون السّابق من هذه التّخیّلات علّة للسّابق لتلک المعدّة لحصول تخیّلات و إرادات أخری فتتّصل الإرادات فی النّفس و الحرکات فی المسافة إلی آخرها.

حرکت اختیاری بهر جای باشد تابع اراده ایست بر حسب آن حرکت بهمان اندازه از همان راه، و هر سرعت که خواهی، حرکت تو تابع خواست تو است و اگر تو خود تعیین نکنی نه حد سرعت معین میگردد و نه خصوصیات و مشخصات دیگر. بلکه هر گام تابع اراده مخصوص است چون گام اول را که برداری و بگذاری میتوانی گام دیگر را کوتاهتر یا بلندتر یا مستقیم یا منحرف برداری پس هر گامی تابع اراده ایست خاص خود و اراده پیشین علت گام پیشین است و گام پیشین معد یعنی آماده‌کننده که انسان تخیل تازه و اراده تازه برای گام دیگر کند.

و اراده‌های پیاپی و حرکات دنبال یکدیگرند.

یشترط فی صدق التأثیر علی المقارن الوضع.

مسأله یازدهم. مقارن در اصطلاح اهل معقول بمادیات گویند یعنی جسم و جسمانی و هر نیرو که از جسم برخیزد مانند حرارت و برق و روشنائی و قوه مغناطیس.

و مقارن همیشه در جائی از فضا قرار دارد و بدان اشاره توان کرد و قابل اشاره بودن را وضع گویند و بزوال ترکیب جسم و پراکندن آن فانی میشود و آنچه را در ماده جسمانی یعنی مقارن نیست مفارق گویند یعنی نیروئی جدا از جسم و جسمانی مانند روح مجرد.

انسان و ملائکه مقرب و شاید جسم مثالی بی‌ماده را هم مفارق گویند و مجرد نیز همان است.

&

تأثیر نیروی مفارق حاجت بوضع خاص ندارد زیرا که مفارق مکان ندارد و نسبت آن بهر جای علی السویه است. خدای تعالی همه جا مستولی است و در هر چیز تأثیر می‌کند نفس انسانی از جهت تجرد بر همه آلات و اعضای بدن تسلط دارد نسبت آن بچشم و گوش و دست و پا یکی است و نیروی جسمانی در هر عضوی مانند باصره و سامعه بر اعضای دیگر مستولی نیست.

هر نیروئی که خود وضع دارد یعنی قابل اشاره است و میتوان گفت در کجا قرار دارد وقتی تأثیر میکند که متأثر با او نسبتی وضعی داشته باشد مثلا آتش گرم میکند چیزی که نزدیک او است و چشم می‌بیند چیزی که در برابر او است بفاصله معین و لامسه ادراک میکند چیزی که بآن بساید، باری تا محسوس وضعی با آلت حس نداشته باشد در آلات حس تأثیر نمیکند و شارح علامه فرمود این حکم واضح است و حاجت ببرهان ندارد.

تناهی سه قسم است: در مدت و عدت و شدت

و التناهی بحسب المدّة و العدّة و الشدّة الّتی باعتبارها یصدق التناهی و عدمه الخاصّ علی المؤثّر.

مسأله دوازدهم-متناهی و غیر متناهی هر دو صفت کم است.

کم متصل مانند خط و سطح و جسم تعلیمی را میتوان غیر متناهی یا متناهی فرض کرد و کم منفصل مانند عدد همچنین و زمان هم کم متصل است مانند خط.

غیر متناهی در زمان آن است که آخر نداشته باشد مانند حرکت دائم بقول فلاسفه قدیم.

و آن غیر متناهی در مدت است.

غیر متناهی در عده یعنی شماره اعداد غیر متناهی.

غیر متناهی در شدت آن عملی است که باید سریعتر از همه چیز بانجام رسد.

مثلا اگر کسی تیری بیندازد که الی الابد برود قوه او غیر متناهی بحسب مدت است و اگر بتواند تیرانداز بشماره بی‌نهایت یکباره یا بتدریج غیر متناهی در عدد است.

و اگر تیر اندازد هر چه زودتر بهدف رسد شدیدتر است. و نیروی او غیر متناهی است در شدت اگر در آنی طی مسافت کند تا هدف، از آن زودتر تصور نمیشود.

اما خود قوه و نیرو را نتوان گفت متناهی است یا غیر متناهی مگر باعتبار اعمالی که از آن صادر میگردد. هر قوه که عمل او غیر متناهی باشد یا متناهی باین اعتبار متناهی یا غیر متناهیش گویند.

مصنف فرمود و التناهی بحسب (اه) یعنی شرط تأثیر قوای جسمانی تناهی است به هر سه معنی و غیر متناهی بمعنی عدم ملکه در جسمانی تصور نمیشود اما بمعنی سلب ممکن است یعنی جسم قوه نداشته نه متناهی و نه غیر متناهی از این جهت فرمود عدمه الخاص.

لأنّ القسریّ یختلف بإختلاف القابل و مع اتّحاد المبدأ یتفاوت مقابله.

حرکت قسری آن است که جسمی خود اقتضای حرکت نکند و علتی خارج از آن آن را حرکت دهد مثل آنکه سنگی را بهوا پرتاب کنند با آنکه سنگ خود مایل بافتادن است یا جسمی در محل و حیز خود ساکن است مانند آب در دریا و بادها آن را بتلاطم آوردند و موج برخیزد طبیعت جسم ضد محرک است جسم مایل است طبعا بطرفی برود و محرک آن را بطرف دیگر میکشاند یا جسم میخواهد در جای خود بماند و محرک آن را حرکت میدهد و میان محرک و جسم متحرک پیوسته مصادمه و کشمکش میباشد تا کدام غالب آیند و این حرکت را قسری گویند و در هر حرکت قسری پیوسته مقتضای طبیعت او را ضعیف میگرداند و محال است حرکت قسری غیر متناهی باشد و آخر الامر طبیعت غالب خواهد شد و قاسر را از کار خواهد انداخت و حرکت قسری غیر متناهی نخواهد بود.

چون خود قوه محرکه را اندازه نمیتوان گرفت بکم متصل یا منفصل، ناچار افعال صادره و اعمالی که از آن قوه برمی‌خیزد اندازه باید کرد و چون ثابت کنیم آثار و اعمال آن غیر متناهی نیست متناهی بودن قوه ثابت میشود. و گوئیم هرگاه بقوۀ جسمی را پرتاب کنند و آن جسم مایل بسکون باشد یعنی اگر بحال خودش رها کنی در

جای خود میماند آنگاه بهمان قوه جسم دیگری بزرگتر یا کوچکتر پرتاب کنند مانند جسم اول مایل بسکون، قوه محرکه در دو جسم بزرگ و کوچک یکی است اما مقاومت و معارضه در جسم بزرگتر بیشتر است و ناچار قوه محرکه در جسم بزرگتر زودتر ضعیف میشود چون معارض او قویتر است و شدیدتر در ضعیف کردن آن؛ و چون قوه محرکه به جائی رسد که از معارضه با طبیعت عاجز شود و فروماند جسم می‌ایستد اما در جسم کوچکتر دیرتر بآخر میرسد چون مقاوم آن که طبیعت او است بنسبت کوچکی خود کمتر مقاومت میکند مثلا اگر مقاومتش در مقابل قوه محرکه نصف جسم بزرگتر است دو برابر آن میرود و بالاخره هر دو متناهی میشوند.

این استدلال بی‌اندازه شبیه است ببرهان تطبیق در بطلان تسلسل.

اگر گوئی شاید جسمی نه اقتضای حرکت کند نه اقتضای سکون و هیچ گونه مقاومت با قوه محرکه قسری ننماید گوئیم این فرضی است غلط زیرا که جسم را چون بحال خود رها کنند و حرکتش ندهند و ساکنش هم نگاه ندارند معدوم نمیشود بلکه باقی است یا متوقف میماند یا حرکت میکند و غیر این معقول نیست بلکه در هر جسم قوه مقاومت همیشه موجود است.

و اگر گوئی شاید نسبت دو جسم کوچک و بزرگ بحرکت قسری باندازه مقاومت آنها نباشد مثلا اگر جسم بزرگ مقاومتش با قوه محرکه دو برابر جسم کوچک باشد لازم نیست حرکت جسم کوچک دو برابر جسم بزرگ باشد. گوئیم ناچار آنکه مقاومتش کمتر است قوه محرکه او را بیشتر میبرد خواه دو برابر جسم بزرگ یا سه برابر یا بیشتر یا کمتر و جسم بزرگ را کمتر میبرد خواه نصف جسم کوچکتر یا بیشتر یا کمتر و چون اختلاف مقدار لازم آمد ناچار هر دو متناهی خواهند بود.

اگر گوئی غیر متناهی در مسافت یا در عدد ببرهان مذکور باطل میشود و هیچ قوه محرکه قسری نمیتواند جسمی را حرکت دهد چندان‌که در مسافت غیر متناهی برود و یا اعمال و آثار بشماره غیر متناهی از آن صادر شود اما غیر متناهی در شدت باطل نشد. گوئیم غیر متناهی در شدت مورد اعتنای حکما واقع نگردید و بنظر علمی در آن

ننگریستند و بحث نظری نکردند چنانکه مصنف کتاب در شرح اشارات فرموده است.

قوه غیر متناهی در شدت آن است که در کمترین مدت بزرگترین عمل را انجام دهد مثلا حرارتی که آب همه اقیانوس‌ها در آن واحد بجوش آورد بسیار شدید است و شدیدتر از آن آنکه همه فلزات را در یک آن بگدازد و شدیدتر آنکه اگر همه جهان پر از پلاتین شود بیک دم آب کند و باز هر چه بیندیشیم از آن شدیدتر هست که هیچ کس توهم وجود آن را نخواهد کرد اما غیر متناهی در مدت و عدد توهم آن میشود که قوه فلکی آن را الی الابد بگرداند و عدد دوره‌های فلک الافلاک یا گردش زمین الی غیر النهایه باشد.

اگر گوئی غیر متناهی در مدت و عدد هرگز اتفاق نخواهد افتاد و احتیاج بباطل کردن آن نیست چون از وقتی که قوه محرکه جسمی را حرکت دهد تا هر وقت که فرض کنی مقداری یا زمانی محدود است و غیر متناهی نیست. گوئیم مقصود اثبات محال بودن قوه ایست که ممکن باشد از آن فعل غیر متناهی برآید نه محال بودن آثار غیر متناهی. البته هر چه اثر از این قوۀ برخیزد بغیر متناهی نخواهد رسید اما قوه که بتواند غیر متناهی را ایجاد کند بفرض سائل ممکن است و ما میخواهیم آن را باطل کنیم و نظیر این بسیار است مثل آنکه عده غیر متناهی انسان هرگز موجود نخواهد شد اما گنجیدن این عده در یک خانه محال است. افعال غیر متناهیه در زمان آینده بوجود نخواهد آمد اما صادر شدن آن از یک قوه جسمانی محال است. محال بودن غیر متناهی را نمیخواهیم ثابت کنیم بلکه محال بودن صدور غیر متناهی را از یک قوه جسمانی میخواهیم ثابت کنیم.

و الطّبیعیّ یختلف بإختلاف الفاعل لتساوی الصّغیر و الکبیر فی القبول فإذا تحرّکا مع اتحاد المبدأ عرض التناهی.

هرگاه قوه محرکه در خود جسم باشد و خود مایل بحرکت باشد شکی نیست

که هر چه جسم بزرگتر و فشرده‌تر باشد یعنی ماده آن بیشتر باشد قوه آن بیشتر است و مقصود در این فصل آن است که ثابت کنیم محال است قوه محرکه طبیعی در جسم آن را بینهایت حرکت دهد در مسافت غیر متناهی یا بشمارۀ غیر متناهی تغییر در دیگری ایجاد کند و بعبارت دیگر قوه طبیعی هم غیر متناهی در عده و مدت نیست اما غیر متناهی در شدت چنانکه گفتیم از مورد بحث علمی خارج است و کسی توهم آن نمیکند در اجسام قوه غیر متناهی در شدت یافت شود.

مثلا اگر فرض کنیم در ماه یا دیگر کواکب نیروئی است طبیعی آنها گوئیم محال است این نیرو از جهت زمان و مسافت غیر متناهی باشد و آنها را الی الابد حرکت دهد و فرسوده نشود و باطل نگردد یا در خورشید نیروی طبیعی است که عده غیر متناهی کرات را گرم و سوزان سازد یا نبات و حیوان غیر متناهی بپرورد بالجمله در قوای جسمانی خواه طبیعی و خواه قسری غیر متناهی یافت نخواهد شد.

حکما گویند چون دو جسم بزرگ و کوچک فرض کنیم با نیروی طبیعی و بزرگی جسم هم البته غیر متناهی نخواهد بود و ناچار کوچک را با بزرگ نسبتی است نصف یا ثلث یا ربع یا کمتر و بیشتر و اندازه عمل آنها نیز به نسبتی کم و افزون خواهد بود چنانکه جسم کوچک نصف جسم بزرگ باشد نیروی آن هم نصف آن خواهد بود و هر دو متناهی میشوند.

مردم زمان ما حرکاتی را که ما حرکت طبیعی میگوئیم منسوب بتمایل و تجاذب مواد میدانند یعنی هرگاه دو جسم نزدیک یکدیگر قرار گیرد مانند مقناطیس و آهن سوی یکدیگر کشانیده میشوند و میگویند به نسبت کمی و فزونی مواد تمایل آنها شدید و ضعیف میشود پس باید سنگی که ماده‌اش دو برابر جسم دیگر است نیروی حرکت طبیعی در آن هم بهمان نسبت دو برابر باشد و البته نیروی غیر متناهی در آنها یافت نخواهد شد چنانکه گفتیم. اما میل غیر متناهی در شدت نیز باطل است چون جسم‌ها هر چه از هم دور شوند کشش آنها کم میشود و معنی غیر متناهی در شدت آن است که نیرو با هر دوری بشدت اول بماند.

ثابت بن قره حرانی از حکمای صدر اسلام معتقد بود که حرکت طبیعی که ما در سنگ و امثال آن مشاهده میکنیم که بپائین می‌افتند نه بعلت آن است که طالب مرکز زمینند بلکه چون هم جنس بودن موجب پیوستن است و اگر فرض کنیم زمین چند پاره شود و در جوانب عالم پراکنده گردد آنگاه پاره‌ها را رها کنند همه روی بیکدیگر میروند تا هر جا اتفاق ملاقات افتد می‌ایستند و این سخن ثابت درست مطابق رأی اهل زمان ما است و آن را مرحوم حاجی ملا هادی سبزواری در شرح اسماء الحسنی نقل کرده است.

(صفحه 53 چاپ اول ناصر الدین شاهی)

بنابر قول او در حرکاتی که ما طبیعی میگوئیم حرکت غیر متناهی در زمان و مسافت ممکن نیست زیرا که هر جسمی حرکت میکند از محل خود تا جائی که هم جنس او قرار گرفته است، و لیکن سخن ما عام است و غرض تحقیق آنکه در جسم نیروئی برای افعال غیر متناهی نیست طبیعی یا غیر طبیعی.

در نیروی طبیعی شبهه ایست و شاید کسی گوید آن را میتوان غیر متناهی دانست از جهت مسافت و مدت چون در خود جسم مزاحم با مانعی از نیروی طبیعی و تأثیر آن نیست و هر نیروی طبیعی که جسم خود را حرکت دهد از برخورد و تصادم با هیچ معارضی فرسوده نمیشود چنان که مصنف فرموده «لتساوی الصغیر و الکبیر فی القبول» پس ممکن است قوه طبیعی جسم خود را الی غیر النهایه ببرد خواه جسم بزرگ باشد و خواه کوچک و مسافت هر دو برابر هم و متناهی یا غیر متناهی باشد و اگر گوئی پس زیادتی نیرو در جسم بزرگتر چه اثر خواهد داشت؟

گوئیم جسم بزرگتر فشارش بیشتر است مثلا چیزهائی را میشکند که جسم کوچک نمی‌تواند و بعبارت دیگر اختلاف بزرگ و کوچک سبب اختلاف مقدار نیرو میشود در سرعت یا در فشار و شکستن و خرد کردن مثلا نه مسافت و زمان حرکت را بیشتر و کمتر کردن پس هر دو جسم الی غیر النهایه حرکت میکنند و از جهت شدت بنسبت بزرگی و کوچکی بیش و کم میشود و هر دو از جهت شدت متناهی هستند.

شاید این شبهه را در حرکت قسری نیز بیاورند اما حق آن است که در قسری شبهه نتوان کرد چون قوه قسری در داخل جسم ضدی مزاحم دارد و ضد او پیوسته از طبیعت نیرو میگیرد و قوه قاسره بتدریج فرسوده شده و ناچار قوه طبیعی آن را بی‌اثر میسازد چون قوه قاسره از جائی مدد نمیگیرد و شارح علامه رحمه اللّه این شبهه را در حرکت قسری ذکر کرده است نه طبیعی و محتاج بتحقیق بیشتر است.

و المحلّ المتقوّم بالحالّ قابل له و مادّة للمرکّب.

مسأله سیزدهم. در علت مادیه. بعض معانی باید در محلی باشد و بر موضوعی عارض شوند وگرنه بخود موجود نتوانند بود مثل سفیدی و سیاهی و مانند صورت نباتی و معدنی و غیر آن و بعضی محل واقع میشوند مانند جسم و هیولی. اگر محل محتاج باشد بآنچه در او حلول کرده است آن را ماده و هیولی گویند و حال را صورت مانند اعضای حیوان و نبات که محتاج بصورت حیوانی و نباتی است.

و اگر محل محتاج نباشد بلکه حال محتاج باشد مانند عوارض سیاهی و سفیدی که بجسم محتاجند محل را موضوع گویند و آن را عرض و اگر محل را نسبت بحال دهیم گوئیم قابل آن است و اگر نسبت بمجموع حال و محل دهیم گوئیم ماده است.

و قبوله ذاتیّ.

پذیرفتن اثر از عوارض ذاتی ماده است و نسبت بمعانی دیگر ذاتی نیست مثلا جسمی که قبول حرارت و برودت و تقسیم و امثال آن کند بسبب ماده ایست که در آن است و اگر ماده نباشد قبول نمیکند مانند اجسام مثالی و آنچه در رؤیا و کشف دیده میشود یا خود روح مجرد اثرپذیر نیست. عوارض جسمانی نیز تأثیر پذیرند برای آن که با ماده‌اند و ماده اثر میپذیرد و عوارض دیگر که همراه او هستند بالتبع می‌پذیرند و اگر سیاهی و سفیدی را نصف میکنیم در حقیقت ماده آنها را نصف میکنیم و رنگ بالتبع نصف میشود.

و قد یحصل القرب و البعد باستعدادات یکتسبها باعتبار الحالّ فیه.

شاید بعضی پندارند اثر پذیرفتن ماده ذاتی او نیست زیرا که صفت ذاتی پیوسته با موصوف هست و آن صفت که گاه باشد و گاه نباشد ذاتی نیست اما اثرپذیری ماده را چنانکه میبینیم همیشه نیست مثلا آب همیشه صورت هوائی نمی‌پذیرد و میوه همیشه شیرین نمیشود خواجه علیه الرحمه فرمود قبول اثر بهر حال از خواص ماده است اما بعضی نزدیک و بعضی دورند و باید بسبب عروض صفات مختلف آمادگی ماده بیشتر شود تا قبول اثر کند. مثلا ماده خاک قابل پذیرفتن صورت جنین هست و بهر حال ماده است که صورت جنین میپذیرد نه روح و نه جسم مثالی اما بتغیر حالات باید ماده خاک آماده و نزدیک شود بجنین. خاک نبات شود و نبات حیوان و هر دو غذا و نطفه و این حالات موجب آن نمیشود که بگوئیم صورت جنین عارض ماده نشده است.

اگر گویند همان علقه و مضغه و عظام صورت پذیرند نه ماده آن‌ها. گوئیم چون صورت جنین آید صورت علقه و مضغه نابود میشود یعنی قبول صورت جنین نمیکند و آن که قبول میکند ماده ایست که صورت علقه و مضغه را هم پیش از آن پذیرفت و اکنون رها کرد.

و هذا الحالّ صورة للمرکّب و جزء فاعل لمحلّه.

مسأله چهاردهم-آنچه حلول در ماده کند و آن را علت صوری گویند چنانکه گذشت چون نسبت بمرکب دهند صورت و چون نسبت بماده دهند علت فاعلی او است نه تمام علت بلکه جزء علت فاعلی چون فیض وجود از مبدء فیاض که از عالم غیب و مجرد است بماده اجسام میرسد. و مطالب این مسأله مبنی بر اثبات هیولی است بمذهب ابو علی چنان که شرح آن در محل خود خواهد آمد ان شاء اللّه تعالی.

و هو واحد.

&

حکمای پیش گفتند صورتی که مقوم است پیش از یکی نیست و مقصود از صورت مقوم آن است که علت ماده و نگاه‌دار او است مانند ابعاد و طبیعت نوعیه از قبیل آهن بودن آهن و آب بودن آب و امثال آن که ماده بی‌آنها موجود نمیتواند بود بر خلاف عوارض از قبیل رنگ و بوی و هیئت که ماده بی‌آنها موجود میشود و اگر بیش از یکی باشد نیز ممکن است.

هر فاعلی غایتی دارد

و الغایة علّة بماهیّتها لعلّیّة العلّة الفاعلیّة معلولة فی وجودها للمعلول.

مسأله پانزدهم-تصور غایت فاعل را بکار میدارد یعنی علت علیت او است و وجود غایت معلول فاعل است چون بعمل فاعل موجود میشود، نجار تصور مزد میکند و بکار می‌ایستد پس تصور مزد نسبت باو فاعل است، و مزد را بسبب کار بدست می‌آورد پس او فاعل بدست آوردن مزد است.

و هی ثابتة لکلّ قاصد.

هر فاعل که کار خویش بقصد انجام دهد البته غایت دارد اما فاعل بی‌شعور مانند آب و باد در جنبش و درخت در نمو و امثال آن خلاف است. حکمای پیش مانند ارسطو و پیروان وی برای همه چیز اثبات غایت میکردند حتی برای فاعل بی‌شعور و غایة الغایات را خدای تعالی میدانستند که همه چیز متوجه کمال‌اند و کمال اتم او است و حکمای دیگر یونان بعضی منکر غایت بودند مانند ذیمقراطیس و کارهای جهان را ببخت و اتفاق میدانستند.

ابو علی بن سینا در اوایل طبیعیات شفا نقض مذاهب اینان بتفصیل آورده است (از صفحه 29) باری چون افعال طبیعی را بدقت تتبع کنیم صحت قول ارسطو و ابو علی بن سینا و امثال آنان واضح میگردد مثلا گندم را که بکارند و بپرورند از آن خوشه گندم بیرون می‌آید و از جو خوشه جو و این قاعده پیوسته و مستمر است یعنی طبیعت تخم که کشته میشود متوجه یک چیز است نه هرچه اتفاق می‌افتد و هر چه پیش می‌آید. و سزاوار است در این مسأله تفصیل بیشتر دهیم که یکی از مباحث بزرگ فلسفی و دینی

است و آیات قرآن و سنت و احادیث اهل بیت بدان مشحون است.

در قرآن کریم مکرر آمده است که ما هیچ چیز را عبث نیافریدیم و هر موجود که خلق کردیم او را در اندازه خود خلق کردیم یعنی طبیعت محدود دادیم و بغایت خود هدایت کردیم که الذی قدر فهدی. او کسی است که اندازه کرد و راه نمود «أَعْطی کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی» اندازه هر چیز را بدو عطا کرد و او را بغایت خود راه نمود.

و در حدیث امام جعفر صادق علیه السّلام است بزندیق فرمود ماه و خورشید مضطرند و بدان راه که برای آنها معین شده است باید بروند و اگر مضطر نبودند چرا یک روز نمی‌شود طلوع نکنند یعنی آزاد بروند هر جا که اتفاق افتد. این سخن نیز رد بخت و اتفاق است.

و حاجی ملا هادی سبزواری قدس سره در منظومه گوید.

و کلّ شیء غایة مستتبع حتّی فواعل هی الطّبایع

و شاعر فارسی گفته است:

یکی میل است با هر ذره رقاص برد آن ذره را تا مقصد خاص

استشهاد امام جعفر صادق علیه السلام بقول ارسطو در اینکه جهان عبث آفریده نشده است

در توحید مفضل از حضرت امام جعفر صادق علیه السّلام روایت کرده است که گروهی از پیشینیان منکر قصد و تدبیر شدند در مخلوقات، و پنداشتند هر چیز بعرض و اتفاق پدید آمده است و از حجت‌ها که آورده‌اند این آفات و آسیب‌ها است که بر خلاف متعارف و عادت پدید می‌آید مانند انسان ناقص الخلقه یا آنکه انگشتی افزون دارد یا خلقی زشت و سهمگین بر خلاف خلقت معتاد و دلیل آن شمردند که هستی اشیا بعمد و اندازه نیست بلکه بالعرض است هر چه پیش آید.

و ارسطاطالیس آنها را ردّ کرد ⁽¹⁾و گوید آنکه بالعرض است یک بار است که

از دست طبیعت بیرون شده برای عوارضی که طبیعت را عارض میگردد و آن را از راه خود بازمی‌دارد و بمنزلت امور طبیعی نیست که بر یک روش باشد و تو ای مفضل انواع حیوان را دیدۀ که بیشتر بر این مثال‌اند و صورت واحد دارند و انسان با دو دست و دو پا و پنج انگشت متولد میشود مانند قاطبه دیگران و آنکه بر خلاف این باشد برای آفتی است در رحم یا در ماده که جنین از آن تکون یافته چنانکه در صناعات اتفاق می‌افتد. قصد صنعتگر آن است که درست بسازد اما در وسائل و آلات کار او نقصی پیش می‌آید و مانند این در اولاد حیوان نیز اتفاق افتد برای اسبابی که گفتیم و فرزند ناقص یا زائد و خارج از قاعده معتاد می‌آورند اما بیشتر صحیح و بی‌آفت‌اند. همچنانکه در اعمال صنعتگران این گونه اتفاق دلیل آن نیست که این صنع صنعتگر نداشت و بی‌صاحب و مهمل بود همچنین عوارض افعال طبیعیه موجب آن نیست که همه را بالعرض و اتفاق گوئیم.

نیز حضرت امام جعفر صادق علیه السّلام در توحید مفضل فرمود اسم معروف و متداول این جهان در زبان یونانی قوسموس است و معنی قوسموس زینت است و فیلسوفان و مدعیان حکمت آن را بهمین نام می‌خواندند چون در آن نظام و تدبیر دیدند و اکتفا بدان نکردند که تقدیر و نظام نام نهند بلکه پای فراتر گذاشته آن را زینت نامیدند تا مردم را آگاه کنند که جهان با همه درستی و حکمت و استادانه که خلق شده در غایت زیبائی و آراستگی نیز هست انتهی.

و این تحقیق که حضرت امام جعفر صادق علیه السّلام در اشتقاق لفظ قوسموس و نکته انتخاب این لفظ بیان فرمود در کتب دیگر از حکما ندیدیم اما در کتب اروپائیان در وجه اشتقاق لغاتی که از این کلمه یونانی گرفته شده نوشته‌اند اصل کلمه بمعنی آراستگی و زینت بوده و هم نام جهان است.

غالیان در مذهب مادی بغیر ذرات پراکنده معتقد نیستند و بوجود طبیعت و اضطرار آن اقرار ندارند و ابن ابی العوجاء و ابن مقفع از آنها بودند. برای آنان باید وجود طبیعت را ثابت کرد پس از آن ما وراء طبیعت.

و گروه دیگر بطبیعت قائلند و ما وراء طبیعت یا عالم غیب را منکرند برای آنها

باید عالم غیب اثبات کرد و ارسطو و پیروان وی هم بطبیعت قائلند و هم بعالم غیب و بعقیده آنان اصل فیض وجود از مبدء غیبی باجسام میرسد و طبیعت یعنی صورت نوعیه همراه آن مبدء است که در اصطلاح آنان عقل فعال گویند. و چون خواهیم آن را تنظیر بمحسوسات کنیم جهان بنظر ذیمقراطیس مرکب از ذرات است و ذرات مانند مردم متفرق و گوناگونند در بیابانی فراهم آمده و بهر جای خواهند میروند و هر کار می‌خواهند میکنند و غرضی واحد ندارند و ذیمقراطیس خود گوید ذرات بهر طرف که روان باشند بدان ملزمند و منحرف نمی‌شوند و بعض پیروان او گویند منحرف هم توانند شد و به هرحال جامعی ندارند.

اما بنظر گروهی دیگر ذرات هر موجود بمنزله فوج لشکری است و طبیعت در جسم بمنزله سرهنگ است که ذرات پراکنده را روی بغرض واحدی میبرد و نوعی وحدت برای لشکریان فراهم می‌آورد و آن که طبیعت را کافی نمی‌بیند و غایت این تغییرات و حرکات اشیاء را بزرگتر از حد طبیعت میبیند عقل فعال ثابت کرده که پیوسته با طبیعت است و نگاهدار طبیعت و با غراضی بزرگتر هدایت میکند و اگر زنبور عسل را ملاحظه کنیم بدن او مرکب از ذراتی است و صورت حیوانی او نیروئی است مسلط بر ذرات مانند سرهنگ فوج که ذرات را برای یک غرض بکار می‌برد اما این هم کافی نیست زیرا که خانه ساختن و دقتی که در آن بکار میبرد بیش از اندازه اندیشه حیوان است ارسطو و پیروان وی گفتند عقل فعال با هر موجودی است و مبدء فیاض او است.

آنکه غایت را در طبایع انکار کرده است اصل طبیعت را نیز انکار کرده است زیرا که اگر طبیعت هست متوجه عملی است مخصوص بخود که آن را باید غایت گفت و اگر متوجه عملی خاص نیست و غایت ندارد طبیعت هم نیست و اگر طبیعت نباشد باید دانه گندم را چون بکارند گاهی بروید و گاهی نروید و گاه سبز و گاه رنگ دیگر و گاه مانند درخت توت سخت و بلند و گاه مانند لبلاب پیچ خورده گاه خوشه گندم برآورد و گاه جو گاه نوع دیگر از حبوب که ندیده‌ایم الی غیر ذلک همه احتمالات ممکن باید اتفاق افتد نه آن که مستمر بیک نوع بروید. آن که همیشه یک نوع میروید در

طبیعتش اختصاص بعملی خاص است پیش از آن که بروید و آن اختصاص امر حقیقی است در دانه گندم که در دانه جو نیست و هکذا. و در جو اختصاصی هست که در دانه گندم نیست و اگر بگوئیم غایت در فاعلهای طبیعی نیز موجودند پیش از فعل و بعد از فعل صحیح گفته‌ایم.

و اگر گویند غایت داشتن فرع تدبر و اندیشه و تفکر است و طبیعت که اندیشه و شعور ندارد غایت ندارد گوئیم اندیشه و تفکر برای تعیین غایت است نه برای اصل غایت و آنجا که چند امر شایسته غایت باشند انتخاب یکی مبنی بر تفکر است و گاه فاعل با قصد و شعور نیز بی‌تأمل و اندیشه کاری انجام می‌دهد مانند خطاطان و نقاشان ورزیده که دستشان بدان عمل خوی گرفته بی‌تأمل می‌نویسند و اگر بخواهند در آن تأمل کنند بسا از آن وقت که دست را بعادت خود رها کرده‌اند نیکوتر ننویسند.

ابو علی بن سینا گویند عجیب است که امر همیشگی که هرگز از یک نظم بیرون نمیرود واقعه تازه هم اتفاق نیافتاده نسبت ببخت و اتفاق دهیم و نوا در طبیعت را بعلت. اما انباذقلس و امثال او گوید دندان ثنایا را برای بریدن تیز نکردند بلکه اتفاقا در پیش دهان ماده بود که غیر این صورت نمی‌پذیرفت و دندان آسیا نه برای آن پهن شد که غذا را نرم کند بلکه ماده آن فقط این صورت می‌پذیرفت و حجت‌های سست آوردند و گفتند چگونه طبیعت برای غایتی کار کند که فکر و اندیشه ندارد و اگر طبیعت در کار خود غایت داشت این خلقت‌های ناپسندیده و سهمگین و افزونی‌های بی‌فائده مانند شش انگشتی و مرگ و بیماری هرگز نبود پس این احوال بقصد واقع نشده است و لکن ماده در حالی بود که غیر این احوال ناخوش نمی‌پذیرفت همچنین هر چه مطابق مصلحت می‌بینیم بضرورت ماده است و اتفاق. آنگاه خود ابو علی بن سینا در رد انباذقلس گفته است: اتفاق بامور نادر باید گفت و چون بدقت بنگریم که خوشه گندم چگونه از دانه گندم پدید می‌آید و بچه سان ماده را از زمین سوی خود می‌کشاند و جنین چگونه از نطفه متولد میشود از ماده که از رحم بخود جذب میکند آیا باید گفت این اتفاقی است یا امری است که طبیعت اقتضای آن کرده و نیروئی از باطن آن را باین کار واداشته است. مثالی که در دندان

ثنایا و دندان آسیا آورد ما تصدیق می‌کنیم که ماده هر یک غیر آن صورت که پذیرفته نمی‌پذیرد اما اقتضا بر عکس آن است.

او گمان کرد که ماده در پیش دهان آمد و اقتضای صورت ثنایا کرد و ما گوئیم مصلحت انسان و صورت انسانیت اقتضای وجود صورت ثنایا کرد در پیش دهان و ماده را حاضر کرد باندازه ثنایا، اگر اقتضا از طرف ماده بود همه گونه ماده در پیش دهان فراهم می‌شد حتی ماده که اقتضای صورت مردمک چشم کند و در هزاران هزار جنین یکی پیدا می‌شد که دندان پیشین نیز داشته باشد. نظیر این است که پایه خانه را از سنگ بنهند بام آن را از چوب، نباید گفت سنگ چون سنگین‌تر بود در زیر قرار گرفت و چوب سبک‌تر بود بالا آمد بلکه باید گفت معمار مصلحت خانه را در این دید و صورت خانه را در خاطر گرفت و مواد آن را مناسب صورت فراهم آورد و نیز گوئیم اگر در یک زمین دانه گندم افتد خوشه گندم برآید و از دانه جو حتما خوشه جو و محال است کسی بگوید اجزای خاک و آب بخودی خود بدرون گندم و جو رفتند و آن را پرورش دادند بلکه حرکت اجزای آب و خاک بجذب و کشش نیروهائی است نهفته در دانه که باذن پروردگار مواد مناسب را سوی خود میکشند انتهی و این دعوی انباذقلس بدان ماند که کسی گوید حروفچین مطبعه مشت مشت حروف سربی از جعبه‌های مختلف برداشت و کنار هم نهاد خود نسخه کتاب شفا درآمد یا چند سکه طلا در جوال با پول مسین آمیخته بود و کسی چند بار دست برد و هر بار سکه طلا بدستش آمد با آن که در هزار سکه مس مثلا چهار سکه طلا بود.

باز ابو علی بن سینا پس از کلام گذشته فرمود ما می‌پرسیم آیا در خاک آن زمین اجزائی هست خاص گندم و اجزای دیگر خاص جو یا آنکه هر یک از اجزاء شایسته گندم شدن است و هم جو شدن؟ اگر گویند هر جزء شایسته هر دو است پس اقتضائی از طرف ماده نیست و آن صورت گندم یا جو که عارض ماده میشود باقتضای صورت و صورت‌ساز است که آن ماده که شایسته برای همه صورت‌ها است بیک صورت تخصیص میدهد و آن صورت ماده را بشکل خود میپرورد و همیشه بغایت

خود میرسد و مراد ما بغایت در امور طبیعیه این است و نادر است که مانعی آن را از رسیدن بغایت بازدارد.

اما اگر همه اجزاء شایسته برای همه صورت‌ها نیستند بلکه اجزائی خاص شایسته صورت گندم است که ریشه گندم آن اجزاء را انتخاب میکند و برمی‌گزیند و بخود جذب میکند و اجزاء دیگر شایسته صورت جو که ریشه گندم آنها را رها میکند و ریشه جو آن را جذب میکند پس اقتضا از طرف صورت است نه از طرف ماده که انباذقلس و پیروان او گفتند. انتهی ملخصا.

سخن ابو علی را در اینجا قطع میکنیم و در شفا از اینگونه تحقیق بسیار است اما بیش از این ملالت آورد. و در حقیقت تحقیق او تفسیر این آیه است.

وَ فِی اَلْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ وَ جَنّاتٌ مِنْ أَعْنابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخِیلٌ صِنْوانٌ وَ غَیْرُ صِنْوانٍ یُسْقی بِماءٍ واحِدٍ وَ نُفَضِّلُ بَعْضَها عَلی بَعْضٍ فِی اَلْأُکُلِ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ.

أمّا القوّة الحیوانیة المحرّکة فغایتها الوصول إلی المنتهی و هو قد یکون غایة للشّوقیّة و قد لا یکون فإن لم تحصل فالحرکة باطلة و إلاّ فهو إمّا خیر أو عادة أو قصد ضروریّ أو عبث و جزاف.

پیش از این گفتیم قوه محرکه حیوانی چهار مقدمه دارد اول اندیشه، آنگهی شوق پس از آن اراده و چهارمین قوه عضلات. و هر یک غایتی دارد:

قوه محرکه در عضلات غایتش آن است که بمنتهای مسافت برسد و اراده هم&

غایتش جز این نیست اما شوق که حیوان را باراده واداشته یا برای جستجوی مطلوبی است یا گریز بپناهگاهی از آنچه هراس دارد. گاه بدان غایت میرسد و گاه نمیرسد و اگر نرسد گویند کوشش او باطل و بیهوده گشت و آن را دلیل نفی غایت نباید گرفت.

و اگر بغایت خود رسد یعنی آن چه بدان شوق داشت در زبان مردم نامهای مختلف دارد مثلا اگر شوق او از قوه تخیل برخاسته باشد نه از عقل مانند بازی و مزاح و قصه‌خوانی، آن را عبث و گزاف گویند یعنی غایت او عقلی نیست نه آن که غایت ندارد و اگر طبیعت بیاری شوق برخیزد مانند تنفس آن را قصد ضروری گویند و اگر کاری است که بدان خوی گرفته مانند بازی کردن با ریش و شکستن انگشت که عادت مشوق است آن را عادی گویند. اگر هیچ نیست جز عقل و فائده عقلی آن عمل خیر و صحیح است و گاه شوقیه غایتی ندارد غیر همان غایت که اراده دارد مانند آن که از ماندن جائی ملول است بجای دیگر میرود، و بعضی مردم پندارند هیچ‌یک از این انواع غایت ندارد و صحیح نیست.

و بعض شبهات مردم درباره غایت مربوط بخیر و شر است و این که انسان خود غایت هر موجودی است و باید همه چیز بسود انسان باشد.

و أثبتوا للطّبیعیّات غایات و کذا للاتّفاقیّات.

غایت در امور طبیعی بتفصیل گذشت و اتفاقی امور نادره را گویند که بقاعده مستمر یا غالب واقع نمیشود مانند آنکه حبه از بار گندم بیفتد و سبز شود یا فرزندی لب شکری و شش انگشتی بزاید و این‌ها هر یک سببی دارد که آن هم نادر اتفاق می‌افتد و چنان که بعضی پندارند بی‌سبب نیست.

و حاجی ملا هادی سبزواری فرماید:

و لیس فی الامور الاتّفاقی إذ کلّ ما یحدث فهو راق

لعلل بها وجوده وجب یقول الاتّفاق جاهل السبب

مراد وی إنکار اتفاق است بدان معنی که سبب ندارد نه آن که نادر است.

و العلّة مطلقا قد تکون بسیطة و قد یکون مرکّبة.

مسأله شانزدهم-هر یک از چهار علت گاه بسیط است و گاه مرکب-علت فاعلی بسیط مثل آنکه یک تن سنگی را بجنباند و مرکب آنکه چند تن ماده بسیط مانند آب و هر عنصری چون آهن برأی مردم زمان ما، ماده مرکب مانند زاج و مازو برای مرکب.

صورت بسیط مانند صورت عناصر و مرکب مانند انسان مرکب از صورت استخوان و گوشت و غیر آن.

غایت بسیط مانند رفتن برای خریدن متاعی و مرکب مانند خریدن متاع و ملاقات دوستان.

و بعضی گویند علت مرکب معقول نیست زیرا که از وجود علت باید وجود معلول لازم آید و از عدم علت عدم معلول و اگر علت مرکب باشد تنها یک جزء علی البدل علت است و اجزای دیگر علت نیست مثلا اگر ده مرد باید تا یک پاره سنگ بردارند و یکی کم باشد سنگ برداشته نمیشود و آن نه مرد دیگر اثری ندارند. بیان دیگر آنکه این ده مرد اگر هر یک تنها میتوانند سنگ را بردارند پس علت مرکب نیست و اگر بعضی میتوانند و بعضی نمیتوانند باز همان‌ها که میتوانند علتند نه همه و اگر هیچ‌یک تنها نمیتوانند مگر همه ده مرد یکدیگر را یاری کنند باز یکی علی البدل علت است چون هیچ‌یک اولی نیستند از دیگری و اگر مجموع را علت میشماری و علت از افرادی فراهم آمده که هیچ‌یک نیروئی برای برداشتن سنگ ندارند پس از مجموع آنها نیز نیروئی بوجود نیاید و از جمع چند هیچ چیزی حاصل نشود و اگر گوئی پس از اجتماع ده جزء مثلا جزء یازدهمی (هیئت) پدید می‌آید و آن جزء یازدهم چون ضم شود معلول موجود گردد گوئیم آن جزء یازدهم معلول آن ده جزء است و ده جزء علت آن و علت مرکب ثابت میگردد.

علامه رحمه اللّه در جواب شبهه اینان فرمود اگر این سخن صحیح باشد نه تنها علت مرکب را باطل میکند زیرا که هر مرکبی اگر چه علت نباشد باطل میشود و البته مقصود مرکب اعتباری نیست مانند ترکیب انسان با سنگی که کنار او نهاده بلکه مرکب حقیقی که از آن اثری تازه برخیزد و شبهه در بدیهیات در خور جواب نیست.

و أیضا بالقوّة أو بالفعل.

چهار علت گاه بالقوه‌اند و گاه بالفعل:

علت فاعلی بالقوه مانند داروی مسهل در دکان عطار و بالفعل مانند مسهلی که خورده‌اند. علت مادی بالفعل مانند جنین برای انسان و بالقوه مانند نطفه برای او. علّت صوری بالفعل مانند صورت آب برای آب و بالقوه مانند صورت آب برای هوا که مستعد تبدیل بآب است.

غایت بالفعل مانند علم علماء و غایت بالقوة مانند علم دانشجویان.

و کلّیة أو جزئیّة.

هر یک از این چهار علت گاه کلی است و گاه جزئی.

علّت فاعلی کلی مانند نجار برای تخت و جزئی مانند نجار خاص برای تخت خاص و دیگر علل را بر این قیاس باید کرد.

و اگر دقت بیشتر خواهیم گوئیم گاهی اثری از فاعلی می‌بینیم که از خصوصیت او نیست بلکه از معنای دیگری است اعم مثلا آهنی بر سر کسی افتد و او را بکشد کشنده او آهن نیست بلکه جسم سنگین است که هم در آهن و هم در اجسام دیگر هست یا سدی از سنگ و آهک پیش آب ببندیم بستن آب از خصوص سنگ و آهک نیست بلکه اگر سرب و آهن بود نیز همین اثر داشت این امور را فاعل کلی گوئیم اما گاهی اثر خاص آن جسم است مانند کنه گنه برای تب و سم الفار در قتل موش.

یا ماده تخت مثلا از چوب است که بصلابت قبول شکل و صورت کرده و اگر این حد صلابت در جسم دیگر باشد نیز قبول خواهد کرد مانند آهن و عاج و طلا اما

برای بدن حیوان خون و گوشت باید و از این جهت خاص است.

صورت کلی نیز برای علیت ماده کافی است چون ماده البته صورتی میخواهد و نمیتوان تصور کرد ماده که نه آهن و نه مس و نه فلز دیگر و نه شبه فلز باشد اما اگر صورت مبدل شود ماده بحال خود باقی است پس صورت کلی تأثیر دارد.

و غایت کلی را بر این قیاس باید کرد.

و ذاتیّة أو عرضیّه.

هر یک از علل گاهی ذاتی است و گاه عرضی. علت ذاتی آن است که خود معلول حقیقة بدو منسوب باشد مانند آتش برای سوزانیدن و عرضی آن است که علت اقتضای آن معلول نکند و ما مصاحب او را نسبت بعلت دهیم مثل سقمونیا که گویند خود حارّ است اما بدن را تبرید میکند باینکه مسهل صفرا است و صفرا گرم است چون از بدن بیرون رود مزاج سرد میشود و مثل اینکه آب یخ عطش می‌آورد باینکه خون را از نواحی بدن بمعده میکشاند.

صورت ذاتیه آن است که خود مقوم ماده باشد مانند صورت انسانیت و صورت عرضیه مانند رنگ و شکل که دخلی در قوام ذات ندارد.

غایت ذاتیه آن است که فعل حقیقة برای او است و غایت عرضیه آنکه اتفاقا بر فعل مرتب شود مانند فرعون که موسی علیه السّلام را برداشت بفرزندی و او دشمن و مایه اندوه فرعون گشت بالعرض.

ماده بالذات آن است که خود ماده در جسم باقی باشد و ماده بالعرض آنکه ماده را با عوارض دیگر که باقی نمیماند ماده گیریم مثلا خاک ماده گندم است بالعرض زیرا که صورت خاکی از او زائل میشود تا گندم شود و ماده بالذات چیزی است مبهم که هم در خاک و هم در گندم باقی است.

و گاه مصاحب علت را بالعرض علت گویند مثل آنکه گویند دستم دزدید و چشمم دید و گوشم شنید و حال آنکه هیچ‌یک از اعضای بدن کاری نمیکنند.

و عامّة و خاصّة.

علت عامه آن است که جنس باشد برای علت حقیقی مانند صنعتگر برای ساختن خانه و علت خاصه مانند بنا برای آن و علامه فرموده عموم و خصوص در صورت محقق نمیشود یعنی در سایر اقسام علت محقق میشود.

و قریبة أو بعیدة.

علت قریبه یعنی نزدیک آن است که میان او و معلول واسطه نباشد مانند میل یعنی فشار که علت حرکت است و علت بعیده مانند قوه شوقیه که بواسطه فشار مؤثر است و علل دیگر را بر این قیاس باید کرد.

و مشترکة أو خاصة.

علت فاعلی مشترک آن است که چند معلول داشته باشد مانند نجار برای چند درو خاص مانند نجار برای یک در مخصوص.

و العدم للحادث من المبادی العرضیّة.

حادث آن است که بعد از نیستی به هستی آید پس نیستی شرط هستی است و نوعی علیت دارد اما علیت آن بالعرض است وگرنه عدم مؤثر نیست و مؤثر حقیقی فاعل است و بس و پیشتر گفتیم که شرط تأثیر مقارنت عدم نیست (صفحه 123) .

و الفاعل فی الطّرفین واحد.

هرچه علت وجود است باید همان علت عدم باشد هستی او علت هستی است و نیستی او علت نیستی بدلیل آنکه اگر چیزی موجود باشد و علتش هم موجود بود چیز دیگر نمیتواند آن را نیست کند مگر علت آن را نابود سازد و نابودی علت سبب نابودی معلول میشود.

و الموضوع کالمادّة.

آنچه پیش از این درباره علت مادی گفته شد که یا مرکب است یا بسیط یا کلی یا جزئی و غیره همان سخن در موضوع نیز جاریست و فرق موضوع و ماده آن است که ماده در وجود خود حاجت بصورت دارد و موضوع حاجت بعرضی که حال در او است ندارد. بیشتر آنچه در ماده و صورت ذکر شده موافق مذهب ابو علی است.

و افتقار الأثر إنّما هو فی أحد طرفیه.

مسأله هفدهم-معلول ماهیتی دارد که موجود است یا معدوم. احتیاج او بعلت در وجود است یا در عدم اما در ماهیت حاجت بعلت ندارد و تأثیر فاعل در آن معقول نیست. انسان بچه علت موجود شد؟ و عنقا بچه علت موجود نشد؟ هر دو سؤال صحیح است اما انسان بچه علت انسان است. سؤالی صحیح نیست و از شیخ الرئیس نقل است «ما جعل اللّه المشمشة مشمشة بل اوجدها»

(رجوع به صفحه 78 و 80 شود)

و أسباب الماهیّة غیر أسباب الوجود.

اسباب ماهیت آن است که قوام ماهیت بدو است و آن جنس و فصل است مانند حیوان و ناطق نسبت بانسان و مانند سه خط مستقیم و سه زاویه متصل بهم برای مثلث و اسباب وجود آن است که ماهیت را موجود سازد و آن فاعل است و غایت چنانکه خدای انسان را آفرید و برای خود آفرید. و مهندس که مثلث نگاشت تا خواص آن را هویدا سازد.

و لا بدّ للعدم من سبب و کذا فی الحرکة.

نسبت ممکنات بوجود و عدم مساوی است نه وجود او ذاتی او است و اگر نه واجب الوجود میشد و نه عدم ذاتی او است وگرنه ممتنع الوجود میگردید پس هم وجود او بعلتی است و هم عدم او. و علت عدم او عدم علت وجود او است.

و حرکت و هرچه وجود آن قرار ندارد مانند اصوات نیز در همین حکمند چون

شوق و اراده و علت حرکت باشد حرکت هست و چون علت آن زائل گردد مثلا شوق بپایان رسد حرکت هم تمام میشود و جسم ساکن میگردد.

و جمعی گویند حرکت و زمان و امثال آن ذاتا قرار ندارند و عدم آنها سبب ندارد بلکه خود ذات آنها اقتضای عدم میکند و اگر گوئی چیزی که اقتضای عدم کند ممتنع است نه ممکن و حرکت و زمان ممکنند گوئیم چون وجود را نسبت باجزای حرکت و زمان دهیم پیش از نوبت آن اجزاء یا پس از آن ممتنعند و امتناع از جهت واقع شدن آنهاست در غیر ظرف خود چنانکه وجود عالم کبیر در محل تنگ محال است و ممتنع ذاتی نیست مگر با قید.

و من العلل المعدّة ما یؤدّی إلی مثل أو خلاف أو ضد.

علت بر دو قسم است معد و مؤثر. معد یعنی آماده‌کننده آن است که معلول را بتأثیر علت اصلی نزدیک کند مانند کسی که چیزی را بتدریج نزدیک آتش آورد تا آتش آن را گرم کند. علت مؤثر آتش است که گرم میکند و کسی که آن را نزدیک آتش می‌آورد معد است.

گاهی علت معده معلول را برای اثری مانند خود آماده میکند مانند حرکت تا نیمه راه که متحرک را آماده رفتن بنیمه دیگر میکند و گاهی بمخالف خود نزدیک میسازد مانند حرکت که آماده گرم شدن میکند و گاه بضد خود مانند حرکت که جسم را بمقر خود میبرد و آنجا ساکن میشود.

و الإعداد قریب و بعید.

آمادگی چنانکه پیش از این گذشت گاهی دور است و گاهی نزدیک چنانکه استعداد نطفه دور است و استعداد جنین نزدیک.

و من العلل العرضیّة ما هو معدّ.

پیش از این معنی علل عرضیه را گفتیم و معد یا علت معده یکی از اقسام علل

عرضیه است چون خود وجود نمیدهد اما مصاحب است با وجود معلول آن را علت پندارند

امور عامه بدین بحث ختم گردید و دانستن آن برای فهم اصول دین از روی مبانی علمی بسیار مهم و لازم است و پایه مباحث دیگر بر آن قرار گرفته اما چون بیشتر بکار طلاب علوم دینی می‌آید نه عوام، در اکثر آنها سخن باختصار آوردیم و اگر خدای تعالی توفیق دهد اصل مباحث اصول دین را مشروحتر آوریم.

SC <

المقصد الثانی فی الجواهر و الاعراض

اشاره

و فیه فصول

الفصل الاول فی الجواهر

اشاره

الممکن إمّا أن یکون موجودا فی الموضوع و هو العرض أولا و هو الجوهر.

مسأله اولی-هر ممکن موجود اگر حاجت بموضوع دارد یعنی باید در محلّی موجود باشد و محل از او بی‌نیاز، مانند سیاهی و سفیدی و بوی و طعم آن را عرض گویند.

و اگر حاجت بموضوع ندارد آن را جوهر گویند و شاید جوهر محتاج بمحل باشد محلی که محتاج بدو است نه محلی که بی‌نیاز از اوست و آن جوهر را صورت گویند و فرق محل و موضوع و عرض و صورت پس از این معلوم خواهد شد ان شاء اللّه تعالی و هو إمّا مفارق فی ذاته و فعله و هو العقل أو فی ذاته و هو النّفس أو مقارن فإمّا أن یکون محلاّ و هو المادّة أو حالاّ و هو الصّورة أو ما یترکّب منهما و هو الجسم.

جوهر پنج قسم است. عقل. نفس. ماده. صورت. جسم

مردم عوام پندارند موجود مستقل جسم مادی است و غیر آن یا موهوم است&

یا عرض و بآسانی این پندار باطل از ذهنشان بیرون نخواهد رفت اما خردمند داند که ممکن است چیزی موجود باشد مستقل حقیقة و آثار از او پدید آید اما مادی نباشد و مکان نخواهد و طول و عرض نداشته باشد مردم عهد ما بقوائی معتقدند مانند برق و امثال آن که در فضای خالی موجودند و حرکت میکنند و با آنکه مؤثرند عرض نیستند یعنی حلول در جسم نکرده‌اند و معدوم هم نیستند اما وضع دارند یعنی بمکان و حیز آنها اشارت میتوان کرد که در فلان جای قرار گرفته‌اند و طول و عرض نیز برای آنها تصور میشود و این گونه نیروها باصطلاح حکما اگر بوجود آن اقرار کنند از مجردات و مفارقات محسوب نمیشوند چون مکان دارند.

موجود مستقل که حاجت بموضوع ندارد. اگر وضع و مکان داشته باشد آن را مقارن گویند یعنی مقارن ماده و آن جسم است مرکب از ماده و صورت و هر سه جوهرند هم جسم و هم دو جزئش.

اما موجود مستقل که موضوع و محل ندارد آن را مفارق گویند یعنی جدا از ماده و مجرد یعنی برهنه از ماده و عوارض آن و آن عقل است یا نفس.

حکما گفته‌اند اگر موجود جوهری ذاتا مفارق باشد اما در کار حاجت بآلت جسمانی داشته باشد نفس است و اگر در کار نیز آلت جسمانی نخواهد عقل است مثلا جان انسان یعنی نفس ناطقه او ذاتا حاجت ببدن ندارد و بی‌بدن نیز موجود میماند و پس از فنای بدن باقی است اما کاری نمیتواند انجام دهد مگر بدست و پا و چشم و غیر آن، پس ذاتا مفارق و مجرد است و در افعال محتاج ببدن.

اما عقل موجودی است مجرد و حاجت ببدن ندارد نه در ذات و نه در افعال خود و هر کار از او آید بی‌آلت بدنی است.

پس جوهر پنج قسم است: عقل که مفارق است از ماده هم در ذات و هم در فعل. نفس مفارق است از ماده در ذات نه در فعل.

ماده محل است که صورت‌های جسمانی در آن حلول میکند.

صورت چیزی است منشأ همه افعال جسم و آثار او که در ماده حلول کرده است جسم موجود مرکب از ماده و صورت است.

و پیش از این نیز فرق میان مجرد و مادی و مقارن و مفارق را گفته‌ایم.

و المحلّ و الموضوع یتعاکسان وجودا و عدما فی العموم و الخصوص و کذا الحالّ و العرض.

محل دو قسم است یا محتاج است بچیزی که در آن حلول کرده یا محتاج نیست مثلا ماده جسم محل صورت است و محتاج است بصورت آن چنانکه خواهیم گفت و صورت هم محتاج است بماده. و آن محل که محتاج نیست موضوع گویند مانند جسم که محل رنگ و بو است و حاجت برنگ و بو ندارد و میتوان گفت (هر موضوع محل است) اما نمیتوان گفت (هر محل موضوع است) بر عکس در عدم نمیتوان گفت (هر چه موضوع نیست محل هم نیست) اما میتوان گفت (هر چه محل است موضوع نیست) .

این مطلب در منطق مشروح آمده است که چون دو مفهوم اعم و اخص باشند میان دو نقیض آنها هم عموم و خصوص است اما بعکس اصل یعنی نقیض اعم اخص است و نقیض اخص اعم.

و آنچه در باب محل و موضوع و صورت و ماده گفتیم مبنی بر مذهب ابو علی بن سینا است و خواجه علیه الرحمه نیز در شرح اشارات موافق او است اما در این کتاب اصل ترکیب از هیولی و صورت را انکار کرد پس محلی که محتاج بحال باشد بنظر او صحیح نیست.

و بین الموضوع و العرض مباینة.

عرض خود بی‌نیاز از موضوع نیست چون موضوع آن را نگاهداشته است اما موضوع حاجت بعرض ندارد پس مباین یکدیگرند.

و یصدق العرض علی المحلّ و الحالّ جزئیّا.

قضیه جزئیه آن است که حکم بر بعضی افراد کنند مانند بعض حیوان انسان است و میتوان بقضیه جزئیه عرض را برای محل و هم برای حال ثابت کرد مثلا بگوید بعض محل‌ها عرضند و بعض حال‌ها عرضند. مانند خط مستقیم. خود خط عرض است و مستقیم عرضی است که عارض بر این عرض شده است.

اما قضیه کلیه نمیتوان گفت هر محل عرض است چون جسم محل است و عرض نیست یا نمیتوان گفت هر حال عرض است زیرا که صورت جسمیه حال است و جوهر است.

و الجوهریّة و العرضیّة من ثوانی المعقولات لتوقّف نسبة أحدهما علی وسط.

مسأله دوم-جوهر بودن و عرض بودن از معقولات ثانیه است زیرا که جوهر بودن جسم و امثال آن یا عرض بودن سفیدی چیزی زائد بر خود آنها نیست بلکه در ذهن از آنها انتزاع میشود مانند بالا بودن سقف که چیزی زائد بر سقف نیست غیر- چوب و تخته. اما مشهور میان اهل معقول آن است که آنچه جوهر است جوهر بودن جنس او است و ذاتی او. اما عرض جنس نیست و از معقولات ثانیه است چون عارض بودن بیان حال و کیفیت وجود عرض است با ملاحظه چیزی خارج از ذات عرض و وجود خود ذاتی هیچ چیز نیست «غیر خدای تعالی» حالات وجود هم بطریق اولی ذاتی هیچ چیز نخواهد بود اما جوهر بودن بیان حال ذات و ماهیت اشیاء است ذاتا چنانکه میتوانیم بگوئیم جسم جوهر است و نگوئیم برای چه چیز اما رنگ را نمیتوانیم بگوئیم عرض است مگر بگوئیم برای برف و اگر ندانیم چیزی جوهر است حقیقت او را درک نکرده‌ایم مثلا اگر ندانیم نفس خود مستقل است یا کیفیت مزاج بدن و حرارت و امثال آن باید گفت نفس را نشناخته‌ایم و وقتی آن را ادراک کرده‌ایم که بدانیم جوهر مجرد است اما اگر نور را ندانیم عرض است آن را درک کرده‌ایم. اگر وجود جزء مفهوم جوهر بود یا جوهر بودن حالی از احوال موجود بود باعتبار غیر البته آن را ذاتی و جنس جواهر

نمیدانستیم چون وجود جزء هیچ ماهیتی نیست و هیچ ماهیتی باعتبار غیر نیست.

مؤلف فرمود اگر جوهر بودن و عرض بودن ذاتی بودند اثبات آن‌ها محتاج بدلیل نبود چون ذاتی بدیهی است با اینکه ما محتاجیم ثابت کنیم کم و کیف عرضند و نفس جوهر است پس هر دو از معقولات ثانیه‌اند-و شارح علامه فرمود این برهان دلالت بر آن دارد که ذاتی نیستند اما از معقولات ثانیه بودن ثابت نمیشود مانند ضاحک که برای انسان ذاتی نیست و از معقولات ثانیه هم نیست.

سخن در اینجا بسیار است و مناسب وضع کتاب ما نیست.

و اختلاف الأنواع بالأولویّة.

دلیل دیگر بر آن که جوهر و عرض جنس و ذاتی نیستند آن است که هم جوهر و هم عرض مشکک‌اند یعنی در انواع خود باختلاف‌اند بعضی جواهر در جوهر بودن قوی‌ترند مثلا جسم در جوهریت قویتر است از ماده یا صورت و عرض قار مانند سیاهی و سفیدی قویترند از عرض بی‌قرار (غیر قار) مانند زمان.

و المعقول اشتراکه عرضیّ.

انسان معنی مشترکی میان انواع جواهر تصور میکند مثل اینکه نفس و عقل و جسم مستقل در وجودند و میان انواع عرض مانند کم و کیف نیز معنای مشترکی تصور میکند که محتاج به محلند و این اشتراک دلیل آن نیست که جوهر و عرض جنس باشند زیرا که عرض عام هم مشترک است. نه جوهر بودن ذاتی است و نه عرض بودن اگر چه مشترکند همچنانکه (ماشی) راه رونده ذاتی حیوان نیست اگر چه در همه انواع مشترک است و بیش از این تفصیل در این مطالب مناسب نیست.

و لا تضادّ بین الجواهر و لا بینها و بین غیرها.

مسأله سیم-هرگز میان دو جوهر تضاد نیست و هیچ جوهری ممکن نیست جوهر دیگر را معدوم کند (و مقصود تضاد بمعنی غایة الخلاف نیست بلکه اعم است. رجوع بصفحه 113 شود) مثلا جسم سبب نابودی جسم دیگر نمیشود و نفس سبب فنای نفس دیگر

هکذا. اگر گوئی صورت در اصطلاح حکما جوهر است و دو صورت ضد یکدیگرند مثلا آتش صورت نوعیه آب را نابود میکند و بالعکس. گوئیم در این گونه معانی اصل تضاد میان گرمی و سردی است و چون آتش و آب مصاحب یا ملازم گرمی و سردی هستند بالعرض آنها را متضاد میگویند و همچنین گوئیم جوهر با هیچ‌یک از اعراض تضاد ندارند.

دو معنی وجودی که با هم تضاد ندارند یا باین جهت است که با هم مجتمع میشوند یا اصلا یکی متأثر از دیگری نمیشود.

و المعقول من الفناء العدم.

ابو هاشم و پیروان او از معتزلیان گفتند: فنا ضد جوهر است چنانکه وقتی خدا خواهد عالم را نابود کند فنا را می‌آفریند و فنا همه جواهر را نابود میکند مانند تاریکی که روشنی را فانی میسازد و شب که روز را معدوم میکند و خواجه علیه الرحمه جواب داد آنچه ما از کلمه فنا ادراک می‌کنیم عدم است و عدم معنی وجودی نیست تا با اشیاء وجودی دیگر تضاد داشته باشد.

قد یطلق التّضادّ علی البعض باعتبار آخر.

گاه تضاد گویند نه باین معنی که دو معنی وجودی در یک محل اجتماع نکنند و هر یک ملازم عدم دیگری باشد و باین اعتبار گویند صورتی ضد صورت دیگر است چنانکه گفتیم.

و وحدة المحلّ لا تستلزم وحدة الحالّ إلاّ مع التّماثل بخلاف العکس.

مسأله چهارم-ممکن است چند حال در یک محل مجتمع گردند مانند جسمی که چند صفت دارد: سیاه است و متحرک و گرم و ماده که صورت جسمیه و نوعیه در آن اجتماع کرده‌اند. اما دو مثل در یک محل جمع نگردند مثلا دو سفیدی بر یک کاغذ چون در یک محل دو صفت متماثل امتیاز ندارند و اگر بعلتی امتیاز داشته باشند ممکن است

مانند دو نور از دو چراغ که بر یک سطح بتابند و عکس این حکم صحیح نیست یعنی یک صفت در دو محل واقع نمیشوند.

و بعضی گفتند اضافات در دو محل است مثل ابوت میان پدر و پسر یا تألیف که ابو هاشم گوید میان دو جسم است و حق آن است که صفت پدر ابوت است و صفت پسر بنوت و دو چیز است در دو محل و همچنین الفت صفت یک جسم است و الفت دیگر صفت جسم دیگر مانند دو محاذی که روبروی یکدیگر ایستاده‌اند محاذاتی که صفت یکی است غیر محاذات صفت دیگر است.

و أمّا الانقسام فغیر مستلزم فی الطّرفین.

نه حال اگر منقسم شود موجب تقسیم محل است و نه محل اگر منقسم شود موجب تقسیم شدن حال است. اما گاه باشد که هر یک بتقسیم دیگری تقسیم شود. آن حال که تقسیم نشود مانند پدر بودن و پسر بودن است که مقداری از پدری در جزئی از بدن و مقدار دیگر در جزء دیگر نیست و اگر بدن را نصف کنند ابوت نصف نمیشود و آنکه تقسیم شود مانند حرارت که چون محل را نصف کنند حرارت آن هم نصف شود یک نیمه در جزئی قرار گیرد و نیمه در جزء دیگر.

اما آن محل که تقسیم نشود بتقسیم حال وقتی است که حال را تقسیم مقداری نکنیم بلکه یک جزء عقلی را بگذاریم و جزء عقلی دیگر را نابود کنیم مثلا سیاهی را چنان کنیم که رنگ بماند و سیاه نباشد جسم تقسیم نمی‌شود زیرا که رنگ در نیمه از جسم قرار ندارد و قابض نور بصر در نیمه دیگر و نظیر آن است که جسمی متحرک بود و گرم، گرمی در یک قسمت نیست و حرکت در قسمت دیگر بلکه حرکت در همه جای جسم است و حرارت مصاحب آن است.

و الموضوع من جملة المشخصات.

مسأله پنجم-مقصود از این جمله بیان این مطلب است که عرض از محلی بمحلی منتقل نمیشود مثلا آب گرم را کنار آب سرد نهی گرمی آن باین منتقل نمیشود بلکه

بمجاورت او گرمی تازه در آب سرد پدید می‌آید و آنکه تازه پدید می‌آید غیر آن است که پیش از این در آب گرم بود. برهانش آن است که چیزی تا مشخص نباشد موجود نمیشود چنانکه در باب خود گفته شد و تشخص گاه مقتضای حقیقت اشیاء است و هیچ یک از اعراض چنین نیستند که ذاتشان اقتضای وحدت کند و گاه تشخص بسبب عوارض و صفات است مانند انسان بلند قامت سفیدچرده متولد در فلان سال و فلان مکان و در اعراض این صفات کافی نیست مگر موضوع آن را معین کنند که در کدام محل قرار دارد چون اگر حرارت را مانند انسان بصفات مشخص کنیم مانند حرارت بفلان درجه موجود در فلان مکان و فلان زمان و نگوئیم عارض هوا شده است یا آب یا جسم دیگر آن حرارت را مشخص نکرده‌ایم بلکه وجود حرارت بی‌آنکه در موضوعی باشد محال است و اگر حرارت بی‌موضوع ممکن بود باید بوجود منبع حرارت موجود شود هر چند جسمی که حرارت عارض او شود نباشد و آن محال است و طبیعیان گویند طبقات جوّ با آنکه نزدیک‌تر بخورشیداند بغایت سرد و آنکه مجاور زمین است گرم و طبقه سرد هوا را زمهریریه گویند. باری چون وجود حرارت و سایر اعراض بی‌موضوع محال است و موضوع از اسباب مشخص بودن عرض است نمی‌تواند موضوع مبدل شود و عرض او همان عرض اول باشد و علامه فرمود این حکم نزدیک به بدیهیات است.

اگر گوئی نور چراغ و خورشید که علتش چراغ یا خورشید است بوجود علت بسته است و موضوع خاص که قبول نور کند شرط نیست مثلا نور بر دیواری میتابد و چون دست روی دیوار گذاری نور از دیوار برخاسته بر دست تو می‌نشیند و همین انتقال عرض است از دیوار بدست و نور وابسته بعلت است نه بدیوار یا دست پس موضوع شرط تشخص او نیست.

گوئیم اگر میان سرچشمه نور و چشم ما هوا یا جسم شفاف فاصله نباشد چنانکه مردم عصر ما میگویند فضای خالی تاریک است پس نور بر دیوار ایجاد میشود و حاجت بآن دارد و چون دست روی دیوار گذاری آن نور که بر دست تو است غیر نور دیوار

است بلکه نوری است که بر دست تو تازه موجود شده است و بحث نور در محل خود خواهد آمد ان شاء اللّه.

و قد یفتقر الحالّ إلی محلّ متوسّط.

گاه باشد که عرض بر صورت یا عرض دیگر عارض شود مانند سرعت که عارض حرکت و از صفات حرکت است آنگاه حرکت عارض جسم. پس سرعت صفتی است که حاجت بمحل متوسط دارد.

و گاه باشد که احتیاج بمتوسط نیست مانند حرکت عارض بر جسم.

جزء لا یتجزی

و لا وجود لوضعیّ لایتجزّی بالاستقلال .

مسأله ششم-در جوهر فرد یا جزء لا یتجزی. وضعی آن است که در مکانی خاص واقع است و میتوان بآن إشاره کرد و مقصود از بالاستقلال جوهر است در مقابل عرض. چیزی که مکان دارد و قابل اشاره است قابل قسمت هم هست مگر عرض باشد یا اعتباری مانند نقطۀ آخر خط یا مرکز دائره. چون وجود استقلالی ندارند.

مردم در مسأله جزء لا یتجزی اختلاف کردند گروهی گفتند هر جسم مرکب است از اجزائی که به هیچ‌وجه قابل قسمت نیست و از این گروه جماعتی شماره اجزاء را متناهی دانستند و گروهی غیر متناهی. گروه دیگر گفتند جزء لا یتجزی محال است و هرگز جسم از فراهم گشتن چیزی که نیست حاصل نمیشود بلکه جسم بسیط متصل است و بی‌فواصل و بی‌خلل و فرج چنان که در حس متصل مینماید اما قسمت‌پذیر است و جماعتی از اینان گفتند الی غیر النهایه قسمت پذیرد و این قول محققین حکما است و جماعتی دیگر گفتند تا حدی قسمت می‌پذیرد و واقف میشود و این سخن متناقض و غیر معقول است گوینده آن را از علما نتوان شمرد گرچه شهرستانی باشد.

بالجمله در جوهر فرد چهار قول است

&

اول آنکه هر جسم مرکب است از جوهر فرد و شماره آنها متناهی است.

دوم آنکه هر جسم مرکب است از جوهرهای فرد غیر متناهی.

سیم آنکه جسم متصل است و فعلا منقسم باجزاء نیست اما قسمت‌پذیر است الی غیر النهایه.

چهارم آنکه متصل است و قسمت‌پذیر تا حدی که از آن تجاوز نتوان کرد.

باید دانست که قسمت بر چند قسم است یکی آنکه جسم را دوپاره کنند از هم جدا و این گونه قسمت شاید در جزء لا یتجزی ممکن نباشد از غایت خردی هیچ آلتی که در آن اثر کند بدست انسان نیست. دویم قسمت در قوه واهمه چون ممکن است جسمی بغایت خرد باشد و وسیله برای تقسیم آن نباشد اما قوه واهمه امتدادی کوچک تصور کند مثل یک میلیمتر و آن را قسمت کند. سیم قسمت بحکم عقل چون گاهی واهمه از تصور چیزی عاجز میشود و عقل بر خلاف آن حکم میکند مانند آن که عقل گوید از میت نباید ترسید چون جماد است و واهمه میترسد و واهمه یک‌هزارم میلیمتر مثل گرد بسیار نرم را بی‌طول و عرض میپندارد و عقل گوید آن هم طول و عرض دارد وگرنه فراهم گشتن آنها ظرفی را پر نمیکرد.

و مقصود حکما آن است که اجزای جسم در عقل بعد یعنی طول و عرض دارد و هر چه بعد است نصف و ثلث و ربع دارد الی غیر النهایه.

لحجب المتوسّط.

نخستین دلیل بر آنکه جزء لا یتجزی باطل است آنکه هرگاه سه جزء لا یتجزی را کنار هم قرار دهیم البته آن جزء میانه دو طرف را از تماس با یکدیگر بازمی‌دارد و نمی‌گذارد جزء واقع در یک طرف بجزء واقع در طرف دیگر مماس گردد. ناچار جزء میانی قسمت شده یک جانبش مماس طرفی است و جانب دیگرش مماس طرف دیگر اجزاء را هر چه نرم فرض کنیم مانند سرمه سائیده باز هر جزء بهمین علت تقسیم می‌شود و اگر اجزای میانه مانع تماس دو طرف نشود جسمی بزرگ از اجتماع آنها

فراهم نمی‌آید.

و لحرکة الموضوعین علی طرفی المرکّب من ثلاثة.

دلیل دوم آنکه پنج جزء فرض می‌کنیم سه جزء آن را در یک ردیف کنار هم> SC < می‌چینیم و جزء چهارم را روی یک جزء کناری و جزء پنجم را روی جزء دیگر کناری. آنگاه فرض می‌کنیم دو جزء بالائی روی بهم بروند بیک سرعت تا جزء کنارۀ راست بالا با جزء چپ بالا با هم ملاقات کنند روی جزء میانه ردیف پائین و هر یک از دو جزء ردیف بالا بر مفصلهای ردیف پائین قرار گیرند و همه تقسیم شوند. > SC <

أو من أربعة علی التّبادل.

دلیل سیم است بر بطلان جزء لا یتجزی. فرض میکنیم دو جزء را در یک ردیف کنار هم میگذاریم بدین صورت. > SC SC <

و یلزمهم ما یشهد الحسّ بکذبه من التفکیک و سکون المتحرّک و انتفاء الدّائرة.

شواهد دیگری است بر آنکه جزء لا یتجزی صحیح نیست.

اول آنکه آسیا و امثال آن که بر گرد خود میگردند اگر مرکب از اجزاء لا یتجزی باشند ناچار اجزای محیط دائره بیشتر است از اجزای نزدیک مرکز آن و هر چه از> SC < محیط دورتر باشد اجزاء آن کمتر است. اگر فرضا در محیط هفت جزء باشد و آسیا باندازه هفت جزء محیط حرکت کند نزدیک مرکز یک جزء حرکت خواهد کرد. بهمین نسبت اگر محیط دو جزء حرکت کند نزدیک مرکز کمتر از یک جزء حرکت خواهد کرد یعنی قابل تقسیم است. گویند در مجلس صاحب ابن عباد چون طرفداران جزء لا یتجزی این برهان را در مخالفین خود شنیدند گفتند محیط باندازه یک جزء حرکت میکند با یک جزء مرکزی آنگاه جزء مرکزی می‌ایستد تا محیط باندازه شش جزء دیگر حرکت کند و هکذا و جزء لا یتجزی تقسیم نمی‌شود. اهل مجلس گفتند بنابراین آسیا باید در گردش از هم بپاشد و اجزای آن پراکنده شود چون یک قسمت جسم را نگهدارند و قسمت دیگر را حرکت دهند آن دو قسمت از هم جدا میشوند.

خواجه علیه الرحمه فرمود: معتقدین باجزاء لا یتجزی را لازم آید بچیزی بر خلاف حس ملزم شوند یعنی جدا گشتن اجزاء جسم متحرک.

شاهد دوم آنکه دو متحرک یکی تیزرو و دیگری کندرو چون به حرکت درآیند هر یک مسافتی طی خواهد کرد و البته تیزرو چند برابر کندرو در یک زمان خواهد پیمود و اگر تندرو مثلا ده جزء لا یتجزی پیماید و دیگری یک جزء چون سرعت آن ده برابر است هرگاه تندرو یک جزء پیماید کندرو عشر یک جزء خواهد پیمود و جزء تقسیم خواهد شد. طرفداران جزء لا یتجزی در جواب این برهان گفتند تندرو و کندرو یک جزء با هم میروند آنگاه کندرو باندازه نه جزء می‌ایستد و تندرو میرود باز یک جزء دیگر حرکت میکنند با هم و بالجمله در میان حرکت کندرو سکون‌ها است که آن را در حس کند نمود و مصنف کتاب علیه الرحمه فرمود این بر خلاف حس است.

و نیز گفته‌اند ما جائی فرض میکنیم که دو متحرک تندرو و کندرو هر دو بیک محرک حرکت کنند که نتوان گفت کندرو در حال حرکت تندرو ساکن میماند چون حرکت دهنده هر دو یکی است.

مثلا ریسمانی فرض می‌کنیم باندازه نصف عمق چاهی و میخی بر دیواره چاه کوفته در نیمه عمق و جسم سنگینی بر طرف دیگر ریسمان آویخته. > SC <

در این شکل عمودی ه ب ریسمان است و نقطه ه میخ وسط چاه آنگاه قلابی بر ریسمان جای نقطه ه می‌اندازیم و آن را بطرف دهانه چاه یعنی نقطه ج بالا میکشیم ریسمان جسم سنگین ب را بالا میکشد و همان وقت که قلاب از نقطه ه تا ج برسد جسم سنگین ب هم تا نقطه ج خواهد رسید و با آنکه سرعت ب دو برابر سرعت ه است و با هم حرکت می‌کنند و آغاز و انجام و محرک آن‌ها یکی است نمیتوان گفت قلاب در میان حرکت چند بار ساکن شد چون اگر قلاب ساکن شود جسم ب هم ساکن می‌شود.

شاهد سیم دائره است گویند اگر هر دائره مرکب از اجزاء لا یتجزی باشد در هر سطح مدور مانند کاغذ و ورقه فلز و امثال آن از محیط دائره تا مرکز آن دوائری تو بر تو قرار دارد و اگر دائره حقیقی باشد البته اجزاء دائره محیطی بیش از اجزای دائره محاطیست که مماس آن است از طرف درونی آن و البته دو برابر و سه برابر نیست. چون دائره‌های درونی واقع در طرف مرکز مرکبند از اجزای کمتر و دائره‌های بیرون در طرف محیط از اجزای بیشتر البته زیر هر جزء از دائره محیط جزئی از دائره محاط واقع نخواهد شد چون مساوی نیستند بلکه زیر چهار جزء محیط مثلا سه جزء از دائره محاط واقع میگردد و بازای هر یک جزء زیرین یک جزء و ثلث از جزء بالا قرار خواهد گرفت و همه قابل تقسیم میشوند و جزء لا یتجزی باطل میگردد.

و اگر گویند دائره حقیقی یافت نمیشود و آنچه می‌بینیم در حس دائره است و در

حقیقت دندانه دندانه‌ها است که از غایت کوچکی مشاهده نمیگردد گوئیم دندانه- بودن بسبب آن است که بعضی اجزاء بالاتر قرار گرفته‌اند و بعضی پائین‌تر و اگر میان هر دندانه جزء لا یتجزی بگذاریم پر میشود و دائره حقیقی حاصل میشود و اگر پر نشود و جای خالی بماند که گنجایش یک جزء نداشته باشد باز جزء لا یتجزی تقسیم‌پذیر میشود زیرا که جائی کوچکتر از او هست که امتدادش کوتاهتر است.

دلیل دیگر بر اینکه جزء لا یتجزی صحیح نیست آنکه مربعی فرض کنیم مرکب از اجزای لا یتجزی ناچار هر ضلع آن مساوی ضلع دیگر است و هر ضلع از چندین> SC < جزء لا یتجزی فراهم آمده شماره آنها با هم مساوی و ناچار عده اجزای قطر مانند ا ج یا ب د نیز باید چهار جزء باشد و بیش از آن تصور نمیشود اکنون گوئیم چون اجزاء لا یتجزی پهلوی هم قرار گیرند و میان آنها خلل و فرج نباشد ضلع و قطر مربع مساوی میشوند و آن محال است.

و النّقطة عرض قائم بالمنقسم باعتبار التّناهی.

آنها که وجود جزء لا یتجزی را صحیح پنداشتند گویند اگر لا یتجزی نباشد پس نقطه چیست؟ در جواب گوئیم نقطه عرضی است در جسم منقسم حلول کرده در منتها الیه آن و سرایت در جسم ندارد تا منقسم شود چنانکه سطح عرضی است بر جسم و سرایت در آن نکرده از جهت عمق تقسیم نمیشود و هکذا.

و الحرکة لا وجود لها فی الحال و لا یلزم نفیها مطلقا .

حجت دیگر آوردند که حرکت موجود است و آن مرکب است از گذشته و آینده و حال. گذشته و آینده معدوم است و اگر حال نیز معدوم باشد هیچ حرکت موجود نیست پس حرکت در حال موجود است و در حال قسمت‌پذیر نیست پس مسافت آن هم

در زمان حال قسمت‌پذیر نیست و خود زمان حال نیز همچنین است و هیچ یک - قسمت‌پذیر نیستند. جواب آن است که حرکت بالحس موجود است در زمان نه در حال و حرکت در یک نقطه لا یتجزی معقول نیست.

و الآن لا تحقّق له خارجا.

گفتند آن یعنی زمان حال موجود است و غیر منقسم مانند جزء لا یتجزی و اگر آن موجود نباشد زمان گذشته و آینده هم نیست پس زمان نیست در جواب گوئیم آن حقیقت ندارد و گذشته و آینده در حد خود موجودند نه گذشته در آینده موجود است و نه آینده در گذشته.

و لو ترکّبت الحرکة ممّا لایتجزّی لم تکن موجودة.

در معنی حرکت تدریج گنجیده است پس اگر متحرک از جزء لا یتجزی در مسافت بجزء دیگر منتقل شود نه در جزء اول آن را متحرک توان گفت زیرا که در جای نخستین است، و نه در جزء دویم زیرا که حرکت بپایان رسیده و نه در بین آنها زیرا که میان دو جزء فاصله نیست پس با تصور جزء لا یتجزی تصور حرکت نمیتوان کرد مگر بجهیدن بطفره.

و القائل بعدم تناهی الأجزاء یلزمه مع ما تقدّم النّقض بوجود المؤلّف ممّا یتناهی و یفتقر فی التّعمم إلی التّناسب.

نظام و پیروان او از متکلمین گفتند اجزاء لا یتجزی در اجسام غیر متناهی هستند و سخن آنان باطل است، آنچه درباره لا یتجزی گفتند بچند دلیل که پیشتر گذشت، و آنچه درباره غیر متناهی گفتند به دو دلیل دیگر که بر خصوص قول اینان وارد آید. یکی آنکه ما باختیار خود مقدار متناهی از اجزاء لا یتجزی کنار هم می‌چینیم و از آن

قهرا جسمی پدید خواهد آمد با اجزاء متناهی و بدین جسم قول آنان نقض میشود.

دلیل دیگر آنکه این جسم مرکب از اجزای متناهی که خود ساخته‌ایم با اجسام دیگر نسبتی خواهد داشت نصف یا ثلث یا بیشتر و کمتر و اجزای آن هم بهمین نسبت از اجزای متناهی جسمی که خود ساخته‌ایم بیشتر است دو برابر یا سه برابر یا بیشتر و به هرحال متناهی خواهد بود.

قول مصنف «و یفتقر فی التعمیم الی التناسب» یعنی اگر بخواهیم اثبات متناهی بودن اجزاء را تعمیم دهیم تا شامل همه اجسام شود نسبت آن را با جسم متناهی خود ساخته ملاحظه میکنیم.

و یلزم عدم لحوق السّریع البطیء و أن لا یقطع المسافة المتناهیة فی زمان متناه.

اگر اجزای لا یتجزی در جسم غیر متناهی باشد متحرکی که مسافتی میپیماید باید از اجزای غیر متناهی بگذرد و در هر آنی از زمان حرکت در جزئی خواهد بود پس حرکت او در آن‌ها غیر متناهی واقع میشود یعنی در زمان غیر متناهی و دیگر آنکه متحرک سریع هرگز ببطیء نخواهد رسید زیرا که میان آنها اجزاء غیر متناهیه است.

پس این جمله مشتمل بر دو اعتراض است.

و الضّرورة قضت ببطلان الطّفرة و التّداخل.

طفره آن است که جسم از مکانی بمکانی بجهد بی‌آنکه مسافت میان دو مکان را طی کند و آن محال است و تداخل آنکه دو جسم در هم فروروند و یکی شوند دارای یک مکان بهمان اندازه و آن هم باطل است و بطلان این هر دو بدیهی است.

آنها که به جزء لا یتجزی غیر متناهی قائل شدند گفتند در جواب اعتراض اول حکما که لازم نیست بزرگی و کوچکی دو جسم در مقدار به نسبت شماره اجزاء لا یتجزی باشد که اگر اجزاء در یکی دو برابر باشد مقدار آن هم دو برابر باشد چون ممکن

است اجزاء در هم تداخل کنند و در جواب اعتراض دویم و سیم گفتند شاید متحرک سریع طفره زند و همه اجزاء را نپیماید و مصنف فرمود طفره و تداخل هر دو باطل است.

و القسمة بأنواعها تحدث اثنینیّة یساوی طباع کلّ واحد منهما طباع المجموع.

قسمت را در اینجا بر سه قسم کردند: قسمت انفکاکی که جسم بر دو پاره شود از هم جدا و قسمت باختلاف عرض مانند جسم دو رنگ سفید و سیاه و قسمت در وهم که آلت خارجی برای جدا کردن نباشد اما جسمی که بعد یعنی طول و عرض دارد هر چند خرد و کوچک باشد باز قابل قسمت است در وهم. ذی مقراطیس از حکمای قدیم یونان میگفت جسم مرکب است از اجزاء بسیار خرد اما اندک امتدادی دارند و از اجتماع آنها امتداد بزرگتر حاصل میشود و عامه چنان پندارند که ذرات ذی مقراطیسی همان جزء لا یتجزی است و مبتدیان معقول نیز همین غلط کرده‌اند و حق آن است که ذرات ذی مقراطیسی لا یتجزی نیستند چون آن را در وهم قسمت میکنیم هر قسمت نیز همان طبیعت کل دارد و نظیر آن مشک و کافور اگر پراکنده گردند و ذرات نامرئی آنها هوا را معطر کنند گرچه از غایت خردی دیده نمیشوند اما سفیدی این و سیاهی آن از لوازم طبیعی آنها است و بفرض دیده شدن همان سیاه و سفید است ذرات ذی مقراطیسی نیز مانند ذرات بوی کافور در هوا بمقتضای طبیعت جسمانی طول و عرض دارند.

و امتناع الانفکاک لعارض لا یقتضی الامتناع الذّاتی.

بعض اجسام بعلتی قسمت‌پذیر نیستند مثلا ذرات ذیمقراطیسی را که از غایت خردی آلتی برای قسمت کردن آن نداریم بوی کافور مثلا که ذراتی است در هوا و حکمای قدیم میگفتند فلک قابل قسمت نیست از جهت طبع خود یعنی صورت نوعیه که در جسم آن است و این گونه امور دلیل آن نیست که قسمت این اجسام محال است بلکه علل عرضی است و طبیعت امتداد اقتضای قسمت میکند هر چه باشد و هر اندازه&

فثبت أنّ الجسم شیء واحد متّصل یقبل الانقسام إلی ما لا یتناهی.

پس ثابت شد که جسم یک بعد متصل است و قسمت‌پذیر الی غیر النهایه و آنکه از اجزاء خرده توده گشته است جسم نیست و در مذهب ذیمقراطیس جسم بسیط مفرد همان ذرات خرد است و جسم بزرگ که از آنها فراهم آمده در حقیقت جسم مفرد نیست. و بعقیده متکلّمان که گویند جسم از اجزاء لا یتجزی حاصل میشود در حقیقت جسم وجود ندارد زیرا که اتصال در آن نیست و در اصطلاح حکما جسم بر متصل واحد اطلاق میشود و الی غیر النهایه قابل تقسیم است نه بالفعل.

و از ابو علی بن سینا نقل کردند که جسم در ذات خود پیوسته است که اگر گسسته بودی جسم نبودی.

انکار وجود ماده

و لا یقتضی ذلک ثبوت مادّة سوی الجسم لاستحالة التسلسل و وجود ما لا یتناهی.

مسأله هفتم-مصنف فرمود از اینکه جسم متصل است و اجزاء لا یتجزی باطل لازم نمی‌آید ماده غیر جسم موجود باشد اشاره برد حکمای مشائین است که گفتند جسم مرکب است از هیولی و صورت و هیولی در لغت یونانیان بمعنی ماده است مشائین گفتند چون جسم خود متصل است و قابل تقسیم الی غیر النهایه چنانکه گفتیم ناچار محلّی باید که هم در جسم متصل موجود باشد و هم پس از تقسیم در اجزای منفصل و آنکه هم- وصف اتصال می‌پذیرد و هم وصف انفصال و قابل هر دو است در ذات خود نه متصل است نه منفصل مانند آب که قبول رنگهای گوناگون سبز و سرخ و سیاه و مزه شوری و تلخی و شیرینی و ترشی میکند و در ذات خود رنگ و مزه ندارد و الا از قبول ضد خویش ابا میکرد. همچنین آب که در یک ظرف متصل است چون منفصل شود در چند ظرف جدا از هم خود نه متصل است نه منفصل و گاه متصل است و گاه منفصل.

و مشائیان گویند اگر بالفرض هر بعد و اتصال را از ماده جدا کنیم باید چیزی بماند نه منفصل از هم چنانکه قائلان بجزء لا یتجزی گفتند و نه متصل چنانکه از پیش بود و هر چند وجود چنین ماده خالی از اتصال و انفصال محال است اما محالیت وی از جهت آن است که علت او موجود نیست نه از جهت آنکه اتصال جزء ذات ماده است و تحقیق آن را خواجه علیه الرحمه در شرح اشارات ببهترین وجه ادا کرده است و نمیدانیم بچه علت در این کتاب از آن عدول کرد و در جلد دوم شوارق است «و انما ذهب فی هذا الکتاب الی نفی الهیولی لانه اوفق بقواعد علم الکلام» و نیز برهانی که در این کتاب بر آن اعتماد کرده است در اشارات آورده و محققانه رد کرده است و منکر هیولی گوید اگر متصل بودن و منفصل شدن جسم دلیل اثبات هیولی باشد. خود هیولی هم که بتبع جسم متصل بود و منفصل شد باید برای او هیولی دیگر اثبات کرد و هکذا هیولای دوم منقسم میشود و برای اتصال و انفصال او هیولای سیم باید ثابت کرد الی- غیر النهایة و از آن تسلسل لازم آید و وجود هیولای غیر متناهی و شارح علامه رحمه اللّه تقریر دلیل کرد بعبارتی دیگر و به هرحال برهان صحیح نیست و چنانکه خود خواجه علیه الرحمه در شرح اشارات گفته است متصل شدن و منفصل شدن هیولی تابع جسم است چون خود هیولی نه واحد است و نه متعدد و نه متصل و نه منفصل نظیر آب بی‌رنگ و مزه که مثال زدیم.

چنانکه میدانیم در روش مشائین باید کیفیت تعلق معلول بعلت روشن گردد که علت تامه است یا ناقصه یا معد و فاعلی یا غائی و غیر ذلک و چون اجسام معلول موجودات مجرده هستند بمذهب آنان باید کیفیت ارتباط و تعلق اجسام را با عالم غیب واضح سازند چنانکه تعلق اعراض از قبیل سیاهی و سفیدی و بوی و رنگ بجسم خود معلوم است چون حاجت بمحل دارند. و نیز مرکبات که از فراهم گشتن چند عنصر حاصل میگردند حاجت بعناصر دارند و حاجت مرکب بعناصر مانند حاجت نور به چراغ و حرارت بآتش واضح است و اگر جسم مرکب از ماده و صورت نباشد حاجت او بچیزی واضح

نیست و چگونه میتوانیم گفت عقل فعال یا ملائکه یا هر موجود غیبی دیگر نگهدار این اجسامند چنانکه اگر لحظه رابطه آنها قطع شود اجسام نابود میگردند مانند رابطه نور و چراغ.

بسیاری از متکلمین گفتند اکنون اجسام حاجت بنگهداری ندارند و علت هنگام حدوث آنها را خلق کرد و رها کرد و اکنون بخود ایستاده‌اند چون سبب حاجت را حدوث دانستند چنانکه گذشت اما محققان متکلمین و فلاسفه مشاء این حاجت را دائم و مستمر میدانند مانند نور بچراغ و بقای سقف بر ستون که در هر آن رابطه قطع شود معلول نابود گردد.

و ارسطو در هر جسم دو مبدء ثابت کرد چون در همه اجسام نیروی فعاله هست مانند جذب و دفع و حرکت و سکون، و آثار و خواص بی‌نهایت که مشاهده میکنیم، بطوری که همه تغییرات طبیعی از نیروی فعاله که در اجسام نهفته است برخاسته، مبدء همه این آثار را صورت نامید، علاوه بر این هر جسم قبول اثر از دیگری میکند و میدانیم که فاعل غیر قابل است پس بعقیده ارسطو هر جسم مرکب است از مبدء نیروهای فعاله آن جسم که صورت جسمیه و نوعیه است و دیگر ماده که هیچ تأثیر و فعل از او برنمی‌آید مگر از نیروهای دیگر متأثر شود و بعبارت دیگر هر جسم مرکب است از ماده و صورت و هر مرکب محتاج است باجزای خود و این اجزا هم خود بی‌نیاز نیستند تا خود بپای خود بایستند بلکه ماده محتاج بصورت است در وجود خود و صورت محتاج بماده در تشخص اما ماده محتاج بصورت است برای آنکه محال است ماده موجود باشد بی‌طول و عرض و عمق و بی‌صورت نوعیه یعنی نه آب باشد نه هوا نه فلز نه حیوان و نه هیچ نوع دیگر و صورت هم محتاج بماده است زیرا که صورت بی‌ماده موجود نخواهد شد پس جسم محتاج است باجزاء و اجزاء محتاج بعلت.

و صورت نوعیه و یا جسمیه مبدء حفظ جسم و علّت همه آثار و خواص جسمانی است بلکه کارگزار عالم طبیعت همان صورت نوعیه است و آثار از او برخاسته و همه

نیروهای طبیعی بسبب او است و هیچ از ماده حاصل نشده زیرا ماده غیر آنکه اثرپذیر باشد کاری از او نیاید و نیز خود ماده محتاج بصورت است و محال است ماده علت صورت و آن همه آثار و خواص او باشد باری صورت اشرف و اقوی و در وجود شدیدتر است از ماده و سزاوار است او علت ماده باشد از این جهت مشائین گفتند آنکه در جسم بلا واسطه با عالم غیب یعنی عقل فعال مربوط است قوه‌های فعاله‌ایست بنام صورت، و ماده بتوسط صورت با عقل فعال مربوط است و چون فاعل مؤثر و نگهدار ماده یک صورت شخصی نیست بلکه اگر صورت‌ها مبدل شود مثلا متصل منفصل شود یا آب هوا گردد یا عناصر با هم مرکب گردند و مزاج و صورت نوعیه جدید پدید آید باز ماده بحال خود باقی است. نگفتند صورت خود فاعل بالواسطه و آلت بالاستقلال است چون اگر چیزی واسطه مستقل باشد وقتی مبدل شود معلول هم مبدل میشود بلکه گفتند صورت‌ها یعنی مبدء قوای فعاله نهفته در اجسام اول صادر شده است و پس از آن ماده از صورت پدید آمده است بشرکت و یاری عقل فعال و جسم از ترکیب ماده و صورت موجود گشته است شبیه آنکه مردم عصر ما گویند ذرات جسم از دو قوه مغناطیسی مثبت و منفی موجود گشته باری مصدر قوای جسمانی از عالم غیب است نه از ماده و ماده خود صادر از عالم غیب است پس از صدور قوای جسمانی، و در نزد مشائین باید جسم را مرکب دانست تا مخلوقیت او از راه نظر و استدلال ثابت شود و آنگونه که متکلمین از راه حدوث اجسام مخلوقیت آن را ثابت میکنند بکار حکیم نمی‌آید چون حاجت مستمر جسم را ثابت نمیکند چنانکه خواهد آمد.

در طریقه صدر المتالهین قدس سرّه که مبدء المبادی وجود مطلق است بی‌ماهیت و هرچه ماهیت دارد محدود است و کار همه موجودات از او نمی‌آید و خالق عالم بر هر- چیز قادر است پس نامحدود است توهم آنکه جسم بچیزی حاجت نداشته باشد نخواهد بود چون محدود است. و صدر المتالهین مذهب خویش را از احادیث اهل بیت علیهم السّلام گرفته که بدین مضمون وارد است «کلّما میز تموه باوهامکم فی ادق معانیه فهو مخلوق مثلکم مردود الیکم» در این باب تطویل روا داشتیم تا کلام صاحب شوارق واضح گردد

و خواننده بداند متکلمین بسبب نفی هیولی از خداشناسی و اثبات مخلوقیت اجسام و معنی آیه کریمه «وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ» سخت دور افتادند و غرض اهم علم کلام را در- نیافتند. و ندانستند چگونه اجسام در حدوث و بقا محتاج بخدای تعالی و تاثیر او هستند و اینکه فرمود نفی هیولی موافقتر بقواعد علم کلام است نه برای آن است که بتوحید نزدیکترند.

مکان طبیعی

و لکل جسم مکان طبیعی؛ یطلبه عند الخروج علی أقرب الطّرق.

مسأله هشتم-هر جسمی را مکان طبیعی است که چون از آنجا بیرونش برند باز آن مکان را میجوید و از نزدیک‌ترین راه سوی آن میرود.

گویند هر چه از لوازم ذات ممکنات است و ممکن بی‌او نتواند موجود شود باید یک فرد طبیعی داشته باشد مثلا هر جسم باید در مکان باشد البته باید در میان امکنه یکی طبیعی او باشد و هر جسم دارای شکلی است باید یکی از اشکال طبیعی او باشد و هکذا اما اگر صفتی از لوازم جسم نباشد مانند رنگ و طعم و هیچ فرد طبیعی هم نداشته باشد باکی نیست. برای آنکه اگر علت خارجی جسم را رنگین نکند و طعمی باو ندهد و جسم بی‌رنگ و طعم بماند محال لازم نمی‌آید اما اگر مکان طبیعی نداشته باشد و علت خارجی هم برای آن مکانی تعیین نکند جسم بی‌مکان خواهد ماند یا در همه مکان‌ها خواهد بود یا بدون ترجیح در یک مکان معین قرار خواهد گرفت و هر سه محال است و بیشتر حکما میگفتند چهار عنصر کلی که مشاهده میکنیم هر یک در جائی که هستند طبیعی آنها است از این جهت وقتی خاک و سنگ را در هوا برند می‌افتد و در آب هم فرو میرود و اگر هوا را زیر آب برند بالا می‌آید و ملحق بهوا میشود و بعضی گویند از جمله در زاد المسافرین دیدم که مکان طبیعی همه اجسام مرکز عالم است اما آنکه سنگین‌تر است سبقت میجوید و اگر خاک را از محل خود بردارند هوا جای آن را میگیرد.

اهل عصر ما که بنای علمشان بر تجربه است و در امور عقلی دقت وافی نمیکنند در مکان طبیعی رأیی اظهار نکرده آن را بابهام گذاشته‌اند و یا مانند قدمای یونان باحتمالات بی‌شاهد و دلیل اکتفا کرده‌اند و بحث در آن مناسب اینجا نیست.

بهر حال میدانیم جسم مکان طبیعی دارد و اگر عناصر اربعه که قدیم میگفتند صحیح نباشد منافی این حکم کلی نیست چون عنصر هر چه باشد مکان طبیعی میخواهد.

و پیش از این گفتیم ثابت بن قره رأیی موافق قول اهل زمان ما داشت (صفحه 145) و در شوارق مفصلا نقل کرده است.

فلو تعدد أنتفی

اگر مکان طبیعی یا هر چیز که مقتضای طبیعت باشد از یکی بیشتر باشد آن را مقتضای طبیعت نتوان شمرد. اگر جسمی دو مکان طبیعی داشته باشد و در یکی قرار گیرد اقتضای مکان دیگر را نخواهد کرد پس آن مکان دیگر طبیعی نخواهد بود.

و مکان المرکّب مکان الغالب أومأ اتفق وجوده فیه

هرگاه جسمی مرکب از چند عنصر سبک و سنگین باشد مانند چوب که در آن عنصر هوا غالب بر آب و خاک است در مکان تابع غالب خواهد بود و روی آب می‌ایستد و اگر چوب را در هوا رها کنی بزمین می‌افتد چون خاک و آب که در ضمن چوب است از هوا سنگین‌تر است و بر هوا غالبند و اگر هیچ‌یک از عناصر مرکب بر دیگری غالب نباشد در هر جا اتفاق افتد میماند تعیین و اقسام مرکبات و مکان آنها دشوار نیست و تفصیل آن هم فایده ندارد.

و کذا الشکل و الطّبیعیّ منه هو الکرة

همچنین شکل از لوازم جسم است و آنکه طبیعی آنهاست شکل کره است چون کره هیچ جانبش از جانب دیگر ممتاز نیست بر خلاف شکل مکعب و استوانه و مخروط

و امثال آن و هر یک در جسم پیدا شود غیر طبیعی است و بصنعت حاصل شده است چون جوانب و اطراف اشکال غیر کره از یکدیگر ممتازند و ترجیح بلا مرجح محال است.

ماهیت مکان

و المعقول من الاول البعد فانّ الامارات تساعد علیه

مسأله نهم-در ماهیت مکان. حکما را در مکان دو قول است یکی قول افلاطون است که خواجه علیه الرحمه در این کتاب اختیار کرده است و آن مذهب ابی البرکات یهودی بغدادی است در کتاب معتبر و قول دیگر قول ارسطو و ابن سینا.

قول اول آنکه مکان بعد و امتدادی است دارای طول و عرض و عمق بمنزله جسم تعلیمی و باندازه جسم طبیعی و گوئی جسم طبیعی در آن قرار گرفته چنانکه توهم میشود اگر جسمی را از جای خود بردارند جای آن که خالی خواهد ماند مکان او است و بعضی آن را حیز میگویند و این بعد سه جانبه یا فضای خالی را بعد مفطور نامند و گویند مانند درون کوزه است برای آب.

در شوارق گوید برای مکان چهار علامت است 1-آنکه جسم از آن مکان بغیر آن منتقل میشود 2-دویم آنکه دو جسم در یکجا قرار نمیگیرد و یک جسم دیگری را بیرون میکند 3-آنکه چون بجسم نسبت دهند بحرف فی یعنی در و امثال آن نسبت دهند 4-بجهات اربع متمایز میشود مثل فوق و تحت و غیر آن و در اسفار بجای علامت سیم گوید مکان باید تقسیم شود مثل نصف و ثلث و ربع و این هر چهار علامت در بعد هست و شارح علامه فرموده از جمله امارات تمکن و استقرار متمکن و مساوی بودن مکان با متمکن و اینکه هم پر شود هم خالی.

قول دویم قول ارسطو است و ابی علی و بنظر آنان چیزی بنام فضا و بعد مفطور و امثال آن موجود نیست و آنچه هست جسم است اما قوه واهمه انسانی چون جسمی را در مکانی می‌بیند و آنگاه ملاحظه میکند از آنجا بیرون شد و جسم دیگری بجای آن آمد آن را قیاس بخانه و ظروف میکند که جائی خالی مهیا است برای گنجیدن اشیاء که بتبادل در آن خانه و ظرف داخل و خارج میشوند. واهمه مردم چنان می‌پندارند که اگر اجسام در

فضا معدوم شوند خود فضا باقی میماند و ابو علی گوید تصور معدوم شدن اشیاء مساوی تصور نابودی فضا است اگر فرض کنیم جسم در فضا نیست مثل آن است که فرض کرده باشیم فضا نیست نه آنکه فضا هست و جسم نیست.

همچنانکه زمان مستقل بدون جسم متحرک از اغلاط واهمه است مکان بمعنی فضا هم از اغلاط واهمه است و اگر باید برای مکان حقیقتی ثابت کرد سطح باطن جسم حاوی است مثل سطح درونی کوزه که مماس آب است مکان او است.

و چند قول دیگر در مکان در شفا و شوارق بتفصیل آمده است هر که خواهد بدان رجوع کند و ذکر آن اینجا مناسب نیست و آن چهار علامت که برای مکان گفتیم در این دو قول یعنی قول ارسطو و افلاطون هر دو ثابت است اما در آن اقوال که نقل نکردیم ثابت نیست.

در قول ابو علی و ارسطو که سطح باطن را مکان گفتند هر چهار علامت هست، زیرا که جسم مثل آب از کوزه بکاسه منتقل میشود چه مکان سطح باطن کوزه باشد چه فضای درونی آن. نیز دو مقدار آن آب در کوزه قرار نمیگیرد چه سطح و چه فضا، و آب را می‌توان بحرف «فی» بکوزه نسبت داد و ببالا و پائین و راست و چپ امتیاز داده می‌شود پس همه علامات مکان در هر دو قول موجود است.

بسیار عجیب می‌نماید که صدر المتالهین قدس سرّه با همه دقت نظر قول ابو علی را ترک کرده و بعد مفطور افلاطون را پذیرفته است و عجیبتر آنکه برسم فقها بظاهر الفاظ و تبادر استدلال نموده است و شاگرد محقق وی عبد الرزاق لاهیجی به بعد موهوم بوجه دیگر قائل شده است و آن را در قوت همطراز قول ابی علی داشته است و حق آن است که مکان همان سطح باطن حاوی است و بعد مفطور و امثال آن غیر معقول است و قول متکلمان که بعد موهوم گفتند تناقص است و گزاف. اما بعد موهوم که صاحب شوارق فرمود گرچه بحق نزدیکتر است اما از مورد بحث خارج است زیرا که سخن در امور حقیقی است وگرنه ما معتقدیم که بعد موهوم و فضای خالی از خود اجسام و&

حرکت و انتقال آنها از مکانی بمکانی و پر شدن ظروف و خالی شدن آن انتزاع می‌شود حتی ابو علی در شفا گوید تصور مکان آماده پیش از خلق اجسام چنان در خاطرها مرکوز است که اومیرس شاعر یونانیان گفت اول خدا مکان را آفرید سپس اشیاء را در مکان قرار داد اما این بعد موهوم قابل بحث و اختلاف نیست و ما بدان معتقدیم که حقیقت ندارد چنانکه زمان موهوم از حرکت انتزاع میشود و خود حقیقت مستقل نیست. اغلاط واهمه بسیار است از جمله آنکه عامه مردم چنان میپندارند که فضائی هست همیشه بوده و قابل فنا نیست و در آن فضا بالا و پائین حقیقی است، تعجب می‌کنند چرا آسمان بزمین نمی‌افتد و از کره بودن زمین و اینکه آب اقیانوس کبیر بشکل گنبدی ایستاده است و پراکنده نمی‌شود و اینکه مردم آن طرف کره نمی‌افتند بغایت متعجب می‌شوند. همچنانکه بالا و پائین در فضا حقیقت ندارد فضائی غیر جسم متمکن در فضا هم حقیقت ندارد اما در اینکه انسان توهم وجود آن میکند شک نداریم.

بنابر قول افلاطونیان هر چه مشاهده میکنیم دو بعد تو در تو است یا بیشتر از دو بعد مثلا کتاب و کاسه و فرش و درخت و حیوان و همه چیز بهر اندازه و شکل که هست یکی خود او است و دیگری مکان او. درخت بدین شکل و اندازه چون از جای خود بیرون برند همین اندازه بعد و بهمین شکل در فضا میماند و درخت بیرون میرود همچنین حیوان چون از جای خود بجای دیگر منتقل شود جای او بشکل و اندازه او میماند دارای طولی و عرضی مساوی طول و عرض حیوان. وقتی در جای خود بود دو طول و دو عرض و دو شکل با هم در یک جا بودند یکی بیرون رفت و دیگری ماند تا جای جسم دیگر شود بلکه میتوانیم گفت سه بعد یا چهار بعد و بیشتر در یک جا تو در تو قرار میگیرند مثل لامپ چراغ برق که مملو از هوا بود، هوا را بیرون کشیدند و هوا با طول و عرض خود از لامپ بیرون رفت و فضای خالی که آن هم طول و عرض دارد باقی ماند در درون لامپ، آنگاه لامپ را از جای خود بجای دیگر بردند آن فضای خالی که درون لامپ است، منتقل خواهد شد و جای اول لامپ در فضا خالی می‌ماند پس درون لامپ سه بعد تو در تو هست پیش از آنکه هوای آن را خالی کنند یکی ملاء است یعنی هوا و دو بعد دیگر خلا و هر سه

تو در تو. اول بعد هوا که بیرون رفت. دویم بعد خلاء که در درون لامپ ماند و در لامپ از جائی بجائی منتقل میشود. سیم خلائی که پس از انتقال لامپ و خلاء درونیش در جای میماند و ممکن است چهار بعد یا بیشتر ثابت کنیم و آن کس که بفضا و بعد و خلاء قائل است و آنها را امر حقیقی میداند باید بهمه این اباطیل ملتزم شود و آنکه آن را امر موهوم و اعتباری داند مانند زمان و فوقیت و راست و چپ ناچار مکان را عبارت از سطح درونی حاوی شمارد و گوید فضای متناهی یا غیر متناهی که جسمی در آن نباشد اعتباری و موهوم است اگر کسی آن را تصور کند در تصور او هست نه در واقع و اگر تصور نکند نیست مانند یمین و یسار و پیش و پس.

و نیز میپرسیم آیا فضا که مکان اجسام است بنظر شما موجود حقیقی است یا موهوم اگر گویند موهوم است قول ما همین است و اگر گویند موجود است می‌پرسیم واجب الوجود است یا ممکن الوجود اگر گویند فضا واجب است تکذیب میکنیم و اگر گویند ممکن است گوئیم پس مخلوق است و اگر خدا فضا را خلق نکند نیست.

و بعضی گزافه‌گویان چون دلیل باطل بودن فضا را می‌شنوند و از جواب آن فرو میمانند گویند فضا موهوم است و معنی موهوم آن است که چیزی در حقیقت نباشد و انسان آن را توهم کند مانند غول و چون با آنها گوئی این قول منکرین فضا است و شما که گوئید فضا موهوم است در حقیقت انکار فضا کرده‌اید و قول شما با قول منکرین یکی است گویند ما انکار فضا نمیکنیم پس هم بوجود فضا قائل می‌شوند و هم بعدم آن و حقیقت آن است که فضا را موجود میدانند زیرا که صفات وجودی برای آن ثابت میکنند مثل متناهی و غیر متناهی و کوچک و بزرگ و البته فضای میان آسمان و زمین را بزرگتر از فضای میان دو آجر دیوار میدانند و اگر موهوم بود این دو فضا ذاتا با هم فرق نداشت و نیز میان آسمان و زمین بسیار اجسام میگنجد و میان شکاف دو آجر نمیگنجد و این امتیاز در موجود است نه موهوم پس بعد حقیقی و طول و عرض و عمق بنظر اینان در فضا موجود است و فقط در لفظ انکار می‌کنند چون بمعنای

سخن خویش توجه ندارند و نمیدانند خودشان چه می‌گویند.

محقق لاهیجی قدس سرّه در شوارق فرموده است آن فضای موهوم که متکلمان گویند (عین عقیده طبیعیان زمان ماست) البته باطل است چون چیزی را موهوم میگویند که همه لوازم وجود را برای آن ثابت میکنند. اما فضای موهوم باین معنی که انسان از اختلاف آمد و شد اجسام در یک مکان و پر شدن و خالی شدن و امثال آن چیزی انتزاع کند که گوئی جائی است برای آنها آماده و وجود آن را بمعنی وجود منشأ انتزاع بدانیم مانند ذوقیت نه وجود مستقل چنانکه افلاطون و پیروان او گفتند صحیح است و قول صاحب شوارق با قول ارسطو تفاوت بسیار ندارد از این جهت خوانندگان را مخیر کرده است میان قول ارسطو یا قول خود و اگر متفاوت بود تخییر در امور عقلی نامعقول است اما قول متکلمین و بعد مفطور را قطعا باطل کرده است.

(جلد دویم شوارق شماره صفحه ندارد و اگر کسی خواهد خود بشمارد در صفحه 53)

و اعلم أنّ البعد منه ملاق للمادّة و هو الحالّ فی الجسم و یمانع مساویه و منه مفارق تحلّ فیه الأجسام و یلاقیها بجملتها و یداخلها بحیث ینطبق علی بعد المتمکّن و یتّحد به و لا امتناع لخلوّه عن المادّة.

بدان که بعد یعنی امتداد دو قسم است یکی آنکه با ماده است و حلول در جسم کرده و نمیگذارد چیزی باندازه او در مکان او آید و با هم باشند و دیگر بعدی است جدا از ماده یعنی طول و عرض است بی‌ماده که اجسام در آن قرار میگیرند و در آن میگنجند و این طول و عرض تا خالی است تنها است و چون جسمی در آن داخل شود با طول و عرض فضائی که در آن قرار گرفته منطبق و یکی میشود و محال

نیست دو بعد بر یک جسم باشند چون یکی ماده ندارد.

البته مقصود خواجه علیه الرحمه از این کلام تأیید قول متکلمین نیست زیرا که آنان هر وقت مقتضی بدانند برای مکان صفات وجودی ثابت میکنند و هر وقت مقتضی ندانند آن را معدوم میشمارند بسته باینکه از حل لوازم هر یک عاجز گردند گاهی میگویند مکان لا شیء محض است و هیچ نیست و گاه میگویند بعدی است دارای امتداد موهوم و بر هر یک اعتراض کنند بدان احتمال دیگر پناه می‌برند.

اما آنکه بعد مفطور گوید و فضا را امر حقیقی داند و مکان را بعدی شمارد نظیر جسم تعلیمی طول و عرض و عمق بی‌ماده. صحت و بطلان قول وی مبنی بر این است که آیا دو بعد تو در تو در یک جا ممکن است یا ممکن نیست مثلا بیک جسمی مانند کره اشاره کنیم و گوئیم این جادو کره است یکی مکان است و یکی متمکن و هر دو باندازه هم و میتوان یکی را بجای دیگر برد و دیگری را نمیتوان. اگر این احتمال صحیح باشد بعد مفطور هم صحیح است و الا باید قول ابو علی سینا و سطح حاوی را اختیار کنیم و اندکی از این بیان گذشت.

و لو کان المکان سطحا لتضادّت الاحکام.

اشاره برد قول ابن سینا است که اگر مکان سطح جسم حاوی باشد احکام متضاد لازم آید و شارح علامه فرمود هرگاه ماهی در آب ایستاده باشد و آب بر او بگذرد سطح ظاهر آب که مماس تن ماهی است مبدل می‌شود یعنی از مکانی بمکانی منتقل میشود پس ماهی ساکن را باید متحرک گوئیم یا اگر مرغ در باد میان فضا بایستد و باد پیوسته بر او بگذرد همچنین هم ساکن است و هم متحرک. نیز خورشید گویند در آسمان چهارم مرکوز است و چون آسمان بگردد خورشید در آن میگردد با آنکه سطح مماس با او عوض نشده و میخی که بر تخته کوبیده است چون تخته حرکت کند میخ همراه او حرکت میکند با آنکه سطح مماس با میخ مبدل نشده پس هم ساکن است هم متحرک.

در جواب این سخن باید گفت حقایق امور را نمیتوان از ظواهر الفاظ مردم و تبادر عرف استنباط کرد و هر چه تعریف از علما دیده‌ایم در اول مباحث علمی چنان نبوده که جامع و مانع باشد و هیچ ایراد بر آن وارد نشود و هر کس آمد در تعریف سابقین نقضی کرد پس فکر انسان چنان محیط نیست که کلام بی‌نقض گوید و بی‌نقص حتی در بدیهی‌ترین چیزها مانند تعریف جسم و ماده و تعریف طهارت و صلاة و تعریف کلمه و کلام و مفرد و مرکب و غیر آن و این رسم فقها است که ظاهر الفاظ را حجت میگیرند نه بمعنی کشف واقع و حقیقت بلکه برای رفع عذر و فرار از مؤاخذه حتی در الفاظ معصوم علیه السّلام چون ظن برای آنها حجت است و ما نمیتوانیم اگر وجود دو بعد و بیشتر در یکجا محال باشد آن را ممکن شماریم برای لفظی که در تعریف حرکت گفتند (مفارقه الجسم لمکان الی مکان آخر) بلکه میگوئیم تعریف حرکت صحیح نیست و باید آن را اصلاح کنند.

و اگر لفظ تعریف حرکت دلالت بر آن میکند که بعد است باید تعریف را تغییر دهند و اگر بگویند حرکت آن است که وضع جسم نسبت باشیاء ساکن در اطراف آن مبدل شود بهتر است.

و لم یعمّ المکان.

اگر مکان را عبارت از سطح حاوی بدانیم لازم آید که بعض اجسام مکان نداشته باشد چون جسم محدد الجهات که محیط بهمه موجودات عالم است او را چیزی در بر نگرفته تا سطح باطن آن مماس محدد الجهات باشد از بیرون آن.

جواب آن است که سطح زیرین کافی است و نیز گوئیم اگر عمومی را بیک فرد تخصیص دهند مخالف قاعده تکلم نشده است چنانکه گفته‌اند ما من عام الا و قد خص.

اختلاف در خلاء

مسأله دهم-خلاء بامکان مربوط است از این جهت بحث از خلاء را با بحث مکان آوردند. متکلمین اسلام جز عده معدود که متابعت حکما کردند خلاء را جائز میدانند مانند طبیعیان عصر ما اما حکما مختلفند چنانکه خواهیم گفت ان شاء اللّه تعالی و هذا المکان لا یصحّ علیه الخلوّ عن شاغل و إلاّ لتساوت حرکة ذی المعاوق و حرکة عدیمه عند فرض معاوق أقلّ بنسبة زمانیهما.

مسأله دهم-پیروان ارسطو و ابو علی مکان را سطح حاوی دانند و بعد مفطور را موهوم گویند خلاء در نظر آنها محال ذاتی است بفضا قائل نیستند تا سخن از خلاء و ملاء کنند. میگویند همه ابعاد و امتدادات بر ماده است و هر جسم طبیعی است و امتداد بی‌ماده یعنی جسم تعلیمی مستقل موجود نیست بنظر آنها آن فضا که تصور میشود خالی است مثل داخل لامپ چراغ برق طول و عرض دارد و قابل تقسیم است پس مرکب است از ماده و صورت هر چند بسیار رقیق باشد.

اما کسانی که مکان را فضای مجسم دانند بعضی خلاء را محال شمرده‌اند و بعضی ممکن و آنکه محال شمارد نباید خلاء را محال ذاتی داند زیرا که بعد بی‌ماده را ذاتا ممکن میداند و اگر محال گوید بعلت دیگری است.

گویند اگر خلأ موجود باشد حرکت در آن باید در یک آن واقع شود چون حرکت حد معین ندارد در سرعت و بطء که گوئیم از آن مقدار سریعتر نمیشود مثلا اگر جسمی یک فرسخ را در یک دقیقه بپیماید جسم دیگر که در نیم دقیقه پیماید از آن سریعتر است و دلیلی نداریم که سیر یک فرسخ را در یک ثانیه و کمتر از آن محال دانیم بلکه باید از مقاومت فضائی که حرکت در آن واقع میشود با قوه محرکه حد سرعت مشخص شود. هرگاه حرکت در فضائی با جسم رقیق باشد مانند هوا مقاومت آن با متحرک کمتر است از آنکه

در آب حرکت کند پس حرکت در هوا سریعتر است از حرکت در آب و اگر فرض کنیم جسمی رقیق‌تر از هوا فضا را پر کرده باشد چنانکه گویند بخار موسوم به هیدروژن شانزده بار رقیق‌تر است البته حرکت در چنین فضا سریعتر خواهد بود و اگر در فضا هیچ مقاومت نباشد باید متحرک بدون مقاومت در لازمان یعنی در آن واحد بمقصد رسد و این محال است. و در جواب این سخن باید گفت این دلیل محال بودن حرکت در خلاء است نه محال بودن خلاء نظیر جائی که بجای هوا و آب جسم سخت و غیر قابل شکستن و گذر کردن باشد نیز حرکت محال است نه آنکه وجود جسمی بدان سختی محال باشد همچنانکه حرکت در سد آهنین و کوه سنگین محال است از غایت صلابت در خلاء هم محال است از غایت رقت.

اما چون این بحث جنبه جدلی دارد و قائلان بخلاء حرکت در خلا را ممکن دانستند پس این مناقشه بر آنها متوجه نمیشود.

در کتب فلسفه تقریر استدلال چنین کرده‌اند که اگر متحرک در فضای خالی حرکت کند سریعتر است مثلا فرسخ را در یک دقیقه میپیماید و اگر در جسم غلیظ حرکت کند مثل آب بطی‌تر و فرض میکنیم یک فرسخ را در پنج دقیقه طی کند پنج برابر خلاء آنگاه جسم سیمی فرض میکنیم که از آب پنج برابر رقیق‌تر باشد مثلا هوا و متحرک که در هوا حرکت میکند باید مسافت را در یک دقیقه طی کند چون مقاومت هوا بقدر یک خمس مقاومت آب است بفرض، و لازم آید حرکت در خلاء که معاوقی در مقابل ندارد مساوی حرکت در هوا باشد که معاوق ضعیف دارد و این غلط است.

ابو البرکات بغدادی بدین وجه شبهه کرده است که برای حرکت مطلقا مقداری زمان باید فرض کرد مثلا یک دقیقه، پس متحرک در خلاء یک دقیقه مسافت میپیماید و در آب اگر پنج دقیقه طی کند در هوا که خمس آب مقاومت دارد خمس چهار دقیقه یعنی چهل و هشت ثانیه بر حرکت در خلاء افزوده میشود.

و فرض آن است بیشتر یا کمتر بودن نیرو مدخلیت در سرعت ندارد. چون جسم بزرگ که نیروی حرکتش بیشتر است بسا با جسم کوچک که نیرویش کمتر است بیک&

سرعت بروند یا کوچکتر سریعتر برود و اختلاف سرعت ناشی از تصادم و تعارض قوه محرکه است با قوه دیگر که او را بازمی‌دارد. گاهی مزاحم حرکت در خود جسم متحرک است مثلا در قوه قسری طبیعت مزاحم او است و گاه در خارج جسم متحرک است چنانکه جسمی در آب یا هوا حرکت کند. و اگر هیچ مزاحمت نباشد مانند حرکت طبیعی در خلاء مقدار سرعت آن تعیین نمیشود و چون قوه محرکه در خلاء بی‌مانع است هر چه زودتر باید حرکت را بانجام رساند و اگر فرض کنیم خود اقتضای زمانی کند مثلا فرسخی در یک دقیقه آنگاه فرض کنیم همین جسم در آب حرکت میکند البته غلظت آب با او مزاحمت خواهد کرد و باندازه غلظت خود حرکت را کند خواهد نمود و مراعات این معنی نخواهد کرد که یک دقیقه مقتضای طبیعت حرکت است و نباید به مقتضای طبیعت تعرض رسانید و شاید اگر قوی باشد اصلا مانع حرکت شود و اگر چندان قوی نباشد حرکت را کند خواهد کرد مثلا یک فرسخ را که در خلاء در یک دقیقه طی میشد در پنج دقیقه طی میکند.

البته میدانیم غلظت و رقت درجات دارد و میتوان اندازه غلظت‌ها را بهم سنجید و گاه آلتهای اندازه‌گیری عصر ما چنان دقیق است که مقدار آب آمیخته با شیر یا اندازه چربی شیر را معین میکند پس اگر ما فرض کنیم چیزی غلظتش خمس غلظت آب باشد مقاومت او بهمین اندازه کمتر است و حرکت در خمس زمان حرکت در آب انجام می‌گیرد و آن یک دقیقه که ابو البرکات ادعا کرده است مقتضای ذات حرکت است از تعرض مزاحم داخلی و خارجی مصون نیست چنانکه وقتی مزاحم مانع حرکت میشود مانع همان مقتضای طبیعت هم میشود و آن قوه که در خلا در یک دقیقه یک فرسخ را میپیمود چون با مزاحم قوی یا ضعیف دچار شود باید با او بمعارضه برخیزد و اگر آب مزاحم او بود و مزاحمت آب مدت او را پنج برابر کرد در خود آن قوه که مقتضای طبیعت بود تأثیر کرد و همان را مصون نگذاشت و هوا هم که خمس آن قوه مزاحمت دارد نتیجه تعارض مزاحم با قوه محرکه یک خمس است.

بعضی از مردم برای خلاء یا امتناع آن بپاره تجربیات تمسک کردند که مناسب

فلسفه و کلام نیست و در هر علمی باید بروش خاص آن علم بحث و استدلال کرد تجربه مخصوص علوم تجربی است.

و الجهة طرف الامتداد الحاصل فی مأخذ الإشارة.

مسأله یازدهم-چون بجائی معین از فضا اشاره کنیم گوئی خطی مستقیم از جانب ما تا مشار الیه کشیده شده منتهای آن خط را جهت گوئیم و شاید سطحی یا جسمی طویل کشیده باشد طرف آن هم جهت و بالجمله جهت طرف امتداد است اگر امتداد خط باشد طرف آن نقطه است و اگر سطحی طویل باشد طرف آنکه بمشار الیه میپیوندد خط است و اگر امتداد جسم باشد طرف آن سطح.

و لیست منقسمة.

جهت از جهت امتداد اشاره منقسم نمیشود چون اگر اشاره بخط باشد منتهای آن نقطه است و اگر سطح باشد منتهای آن خطی است متقاطع بامتداد اشاره و اگر سطح هم باشد امتداد اشاره چون بآن رسد واقف میگردد و تقسیم خط و سطح البته در طرف امتداد اشاره نیست و اگر بجسمی اشاره کنیم و اشاره ما بوهم در آن جسم فرو رود اگر جهت را آن طرف جسم که روی بما است بدانیم اشاره از جهت گذشته است و اگر آن روی جسم بدانیم هنوز بجهت نرسیده است.

و هی من ذوات الأوضاع المقصودة بالحرکة للحصول فیها و بالإشارة.

جهت صاحب وضع است یعنی جائی معین دارد در فضا و هر چه حرکت میکند روی بجهتی دارد تا بدانجا رسد و نیز مقصود باشاره است.

و الطّبیعیّ منها فوق و سفل و ما عداهما غیر متناه.

جهات غیر متناهی هستند زیرا که هر کس در هر جا قرار دارد آن را مرکز کره

انگارد و میتواند از جای خود خطهای غیر متناهی بنواحی و اطراف خود بکشد بوهم و بهرجا اشاره کند و از این جهات فوق و سفل یعنی بالا و پائین طبیعی هستند و بسته بفرض انسان نیست چون وقتی انسان نبود باز سنگ بطرف پائین می‌افتاد و بخار آب بجانب بالا میرفت اما طرف راست و چپ بسته بتصور انسان است و باختلاف جای افراد مختلف میشود. سرش باعتقاد فلاسفه قدیم آن است که بالا عبارت است از نزدیکی بفلک اعظم و هر چه بدان نزدیک‌تر باشد بالاتر است و پائین عبارت است از دوری از فلک اعظم و هر چه دورتر باشد پائین‌تر است. چون مرکز کره مجوف دورترین نقطه است از جرم فلک پس پائین عبارت است از مرکز فلک و کره زمین که بنظر آنان در مرکز قرار دارد پائین بود و گرداگرد زمین از همه طرف هر چه دور میشد بالا بود گوئی این از خواص فلک است که سبکها را که لطیف و مناسب اویند بسوی خود میبرد و سنگین را بدور میراند.

بعقیده طبیعیان عصر ما مطلب برعکس این است یعنی محدد جهات یا تمیز دهنده بالا و پائین خود زمین است سنگین را بطرف خود جذب میکند و سبک را میراند.

و این قول در زمان قدیم نیز طرفدار داشت یا احتمال آن میدادند ابو علی بن- سینا رد کرده است که اگر افتادن سنگین بجذب زمین باشد هر چه سبک‌تر باشد باید بهتر جذب کند آهن‌ربا خرده آهن را بهتر جذب میکند و قطعه آهن بزرگتر را دیرتر یا ممکن است هیچ جذب نکند و خود گوید این میل است در خود جسم سنگین که می‌افتد و هر چه بزرگتر است میلش بیشتر است و محاجه در این امور فائده بسیار ندارد گرچه اهل زمان ما بجهت توجه شدید بمادیات برای آن ارزش بسیار قائلند.

اگر گوئی جذب اجسام اختراع نیوتن فرنگی است و ابو علی بن سینا از آن خبر نداشت تا رد کند گوئیم جاذبه در صدر اسلام قولی معروف بود چنانکه پیش از این گفتیم و در شوارق از ثابت بن قره نقل کرده است که افتادن اشیاء سنگین بجاذبه زمین است اما نیوتن و کسان او خبر نداشتند و پنداشتند این از اسرار مکشوفه او است.

و اگر گوئی ابو علی بن سینا در کتاب اشارات و غیر آن جذب زمین را رد کرده با آنکه امروز حقیقت مسلم است گوئیم ابو علی جذب را رد کرد و میل را ثابت کرد نیوتن و امثال وی فرق میان جذب و میل و امثال آن نمیگذارند و این گونه دقت از خواص حکمای اسلام است و حکیم اسلامی از جذب چیزی دیگر میفهمد آن را ردّ کرد و از میل چیز دیگر و آن را ثابت کرد اما طبیعی فرنگی گوید چه فرق میکند جذب باشد یا میل باشد و حق آن است که جذب صحیح نیست و میل صحیح است.

الفصل الثانی

اشاره

فی الاجسام و هی قسمان فلکیة و عنصریة

اجسام فلکیه

أمّا الفلکیّة فالکلّیة منها تسعة واحد غیر مکوکب محیط بالجمیع و تحته فلک الثوابت ثمّ أفلاک الکواکب السّیّارة السّبعة و تشتمل علی أفلاک أخری جزئیّة تداویر و خارجة المراکز و المجموع أربعة و عشرون و تشتمل علی سبعة ⁽¹⁾متحیّرة و ألف و نیّف و عشرین کوکبا ثابتا.

پس از بحث از کلیات جوهر و عرض بتفصیل هر یک پرداخت و آغاز بحث از اجسام کرد که بحس نزدیکتر است و جسم را دو قسم نمود: اجسام فلکی یعنی آسمانی و اجسام عنصری.

مسأله اول-در اجسام آسمانی و فرق میان آنها و اجسام زمینی از چند جهت است یکی آنکه اجسام فلکی بغایت شفافند چنانکه تراکم آنها هر چه باشد مانع دیدن نمیشود چون‌که ما ستاره‌های ثوابت را با آن همه دوری میبینیم و اگر جسم عنصری شفاف مانند بلور یا آب بلکه هوا میان چشم ما و اشیاء فاصله شود البته نخواهیم دید بلوری که یک ذرع قطر دارد مانع دیدن است و آب صاف بعمق ده ذرع بلکه کمتر نیز مانع است و تراکم هوا اگر از زمین تا آسمان میشد مانع بود و لطافت آسمان بحدی است که آن را با خلاء اشتباه کردند. جسم فلکی را قدیم جسم اثیری نیز می‌گفتند و اترکه فرنگیان عصر ما گویند از همان کلمه اثیر مشتق است و معتقدند که اتر واسطه رسانیدن نور و حرارت و سایر قوی است از کواکب بزمین و گاه اتر را نسبت بخلاء میدهند و میگویند: مثلا اتر خلاء امواج صوت را نقل نمیکند و نیز معتقدند که اتر با اجسام دیگر تزاحم ندارد و چون جسمی در اتر خلاء حرکت کند خرق و التیام نمی‌شود بلکه اجسام تداخل و نفوذ میکند باری اتر نزد اینان بجای اجسام اثیری است نزد ما و نیز معتقدند اتر وزن ندارد و در معرض کون و فساد نیست چنانکه قدما در اجسام فلکی میگفتند با این حال کلام آنها مانند گفتار متکلّمین در مکان غیر معقول است چون اگر فضا خلا است و اتر معدوم است چگونه معدوم بتموج نور و و حرارت را منتقل میکند و اگر فضا پر از اتر است و اتر موجود است خلاء نیست مگر آنکه بگویند از جسم عنصری وزین که در معرض کون و فساد باشد خالی است نه از هر موجود مؤثر دارای طول و عرض.

خواجه علیه الرحمه اشاره بعدد افلاک کرد موافق مشهور عهد خود و شارح علامه قدس سره باختصار مهمات مسائل هیئت را آورده است. دانستن تفصیل آن از وظائف این علم نیست الا همان اندازه که بدان اشاره کردند.

و ما گوئیم تعدد افلاک و تعیین شماره آن ناشی از حرکات مختلفی است که از قدیم در کواکب مشاهده کرده‌اند و آنچه میدانیم و آثار آن بما رسیده است سه طائفه بدان عنایت داشتند نخست کلدانیان که دولت آنها بفرزندان بخت نصر ختم گشت دویم یونانیان&

بودند که از پانصد سال پیش از میلاد تا ظهور اسلام قهرمان علوم بودند و همه امم را زیر بال خود پروردند.

سیم-عرب و مقصود عرب بعد از اسلام است که رصد و مشاهدات نجومی و قواعد آن را باعلا مدارج کمال رسانیدند و تا زمان غلبه نصاری بیمن دولت رسول صلّی اللّه علیه و آله وارث علوم بشری شدند و فعلا همه معلومات نجومی نزد ما است.

در اینجا اشاره باصول حرکاتی که همه مشاهده کردند و آنان را باثبات افلاک تو در تو وادار کرد که بغیر آن ممکن نبود کافی است و پس از آن اهل زمان ما بوجهی حرکات را توجیه کردند و افلاک را منکر شدند ذکر آن فعلا مقصود نیست.

نخستین حرکتی که مشاهده کردند طلوع و غروب آفتاب و دیگر کواکب بود و پیدایش شب و روز که آن را البته محرکی باید که یک‌نواخت همه را حرکت دهد.

دویم حرکت خورشید که ملاحظه کردند گاه بسمت الراس نزدیک میشود در ظهر تابستان و گاه دور میشود مانند زمستان. و نیز ماه را دیدند اول ماه در طرف مغرب است و با خورشید غروب میکند پس از آن بتدریج غروبش تأخیر می‌افتد گوئی از مغرب بمشرق میرود هر شب باندازه یک ذرع یا بیشتر. پس باید برای حرکت خصوص خورشید و ماه دو محرک دیگر ثابت کرد و آنگاه پنج ستاره دیگر که کلدانیان شناخته بودند یعنی عطارد و زهره و مریخ و مشتری و زحل جملگی را دیدند هر یک حرکتی دارد مانند ماه از مغرب بمشرق و حرکت آنها را مخالف هم دیدند در سرعت و بطء و مدار که باید هر یک محرکی خاص داشته باشند وگرنه مانند هم حرکت میکردند آنگاه متأخرین یونان در ستاره‌های ثوابت یعنی همه ستارگان غیر آن هفت که شمردیم حرکتی دیدند بسیار بطی و بطلمیوس چنان یافت که هر یک در صد سال یک درجه بسوی شرق نزدیک میشوند و منجمین اسلام سریعتر از این دیدند که هر هفتاد سال یک درجه میروند و منجمین فرنگستان عهد ما از این هم اندکی سریعتر دیدند غیر قابل اعتبار لا بد برای آن هم محرکی باید و همه این حرکات نه‌گانه مخالف هم هستند و چون انکار این حرکات ممکن نیست متأخرین یونان نه محرک برای نه حرکت فرض کردند و هر یک

را فلکی نامیدند و منجمین فرنگی بی‌آنکه علت و محرک این نه حرکت را بتفصیل بدانند اصل حرکات را قبول کرده‌اند. بنظر میرسد که کلدانیان به هفت فلک قائل بودند قول آن‌ها همیشه مشهور بود و تاکنون هم در زبان مردم متداول است و در قرآن که البته باید بزبان متداول احتجاج فرماید نام هفت آسمان آمده است که مردم میشناختند و اثبات هفت دلیل آن نیست که بیشتر نباشد و هرگاه اصطلاح مردم وجه صحیح داشته باشد نباید از آن تجاوز کرد چنانکه اطبای عصر ما باخلاط اربع معتقد نیستند با این حال گاه باشد بمریض گویند از گرمی اجتناب کن و همیشه خنکی بخور چون این سخن وجهی صحیح دارد بالجمله کلدانیان حرکت بیست و چند هزارساله کواکب را نمیدانستند از این جهت فلک هشتم را حذف کردند و حرکت شبانه روزی را بفلک مستقل جدا از هفت فلک دیگر نسبت نمی‌دادند و آسمانهای آنها از هفت تجاوز نمیکرد.

و چون نوبت بیونانیان رسید بر شماره افزودند چنانکه ارسطو بپنجاه فلک یا بیشتر (نمط ششم اشارات) معتقد بود.

بعضی کتب جدید عقول عشره را مبنی بر نه فلک بطلمیوس نسبت بفلسفه ارسطو دادند و آن خطا است چون ارسطو به افلاک بطلمیوس قائل نبود و افلا ششصد سال پیش از بطلمیوس میزیست و بطلمیوس را نمیشناخت.

آنچه گفتیم راجع بافلاک کلیه بود اما افلاک جزئیه که بدان اشاره فرمود برای اختلافاتی است که در هر یک از حرکات نهگانه مشاهده کردند و در تعلیل و اسباب آن خلاف است و ما باصل حرکت که در آن خلاف نیست اکتفا می‌کنیم و علت آن خود معلوم می‌گردد.

در حرکت 24 ساعته شبانروزی و حرکت بیست و چند هزارساله ثوابت اختلافی مشاهده نکردند اما در هفت کوکب سیاره اختلاف بسیار دیدند.

از جمله آنکه همه این هفت سیاره گاه دورند از زمین و گاه نزدیک مثلا خورشید در اوائل سرطان (ماه تیر) بنهایت دوری میرسد و آن را اوج گویند و در

اوایل جدی (دی ماه) بغایت نزدیکی و آن را حضیض گویند. و هر هفت سیاره اوج و حضیض دارند هر یک در برجی غیر دیگری و در قدیم برای تصور اوج و حضیض دائره خارج مرکز اثبات میکردند که خواجه علیه الرحمه بدان اشاره فرمود و در هیئت جدید فرنگی‌ها خروج مرکز میگویند در مدار بیضی و باصطلاح آنان بیضی دو کانون دارد و خورشید بیک طرف مدار خود نزدیکتر است از مدار دیگر.

آنگاه منجمین اسلام مشاهده کردند که اوج خورشید همیشه در یکجا نیست چنانکه در عهد یونانیان اواخر جوزا بود (خرداد) و کم کم بسرطان منتقل شد و دانستند اوج خورشید هم حرکتی دارد بسیار کند باندازه حرکت ثوابت و آن را یونانیان مشاهده نکرده بودند و پنج ستاره دیگر هم مانند خورشیدند و شارح علامه رحمه اللّه بدان اشاره فرمود و آن را حرکت ممثل گفتند یعنی مثل ثوابت در بیست و چند هزار سال دوری طی میکنند و در هیئت جدید فرنگی نیز این مشهود است و در جداول زیج ضبط کرده‌اند.

دیگر مشاهده کردند که پنج ستاره متحیره که در قرآن کریم بنام الخنس الجوار الکنس آمده است در هنگام حرکت گاه می‌ایستند و پس از مدتی توقف از همان راه که آمده‌اند برمی‌گردند و باز توقفی میکنند و براه مستقیم خود میروند و از این جهت آنها را متحیره گفتند و اختلاف آنها را حرکت تدویر گویند و در هیئت فرنگی آن را نسبت به آمیختن حرکت زمین و متحیره میدهند. . .

افلاک و مداراتی که برای نظم این حرکات لازم شمردند نه فلک کلی است و هر یک از هفت فلک بچند فلک دیگر تجزیه میشود مثلا فلک چهارم فک خورشید است یک فلک کلی است و بدو قسمت تجزیه میشود و فلک پنجم که فلک مریخ است و ششم که از آن مشتری است و هفتم که از آن زحل است هر یک سه قسمت میشوند و فلک عطارد و ماه هر یک بچهار فلک و منجمین فرنگستان بی‌آنکه آسمان جسمانی ثابت کنند این مدارات و حرکات را انکار ندارند و بالجمله نتیجه وجود افلاک را معتقدند و اصل آن را منکر مانند کسی که میبیند قطعه ابراز پیش مرغ پرنده دور میشود نمیداند حرکات ابر

است یا پرنده و مجموع این افلاک نه‌گانه پس از تجزیه بیست و چهار فلک میشوند.

قمر و عطارد هر یک را چهار فلک و زهره را سه و خورشید را دو فلک و هر یک از سه کوکب دیگر را سه فلک و با اضافه هشتم و نهم (24) میشود و ترتیب آنها چنان است که در این شعر.

قمر است و عطارد و زهره شمس و مریخ و مشتری و زحل

و شماره ستارگان ثوابت غیر محصور است و آنچه رصد کرده یعنی جای آن را در آسمان معین کردند هزار و بیست و چند است و شارح علامه فرمود بودن همه ثوابت در یک کره معلوم نیست و انحصار افلاک در آنچه گفتند هم معلوم نیست بلکه جائز است افلاک بسیار باشد از آن سوی فلک محیط یا میان افلاک ⁽¹⁾و فرمود میان دورترین فاصله ماه از زمین و نزدیکترین فاصله عطارد از زمین فضائی فاصله است که گویند سطبری فلک جوزهر قمر است.

و مقصود علامه رحمه اللّه از جوزهر فلکی است که دو نقطه کسوف و خسوف معروف بعقده رأس و ذنب را در هیجده سال و چند ماه از جای خود منتقل میکند و دوری میپیماید. و کشف این حرکت از کلدانیان است.

و الکلّ بسائط.

همه افلاک بسیطند چون اگر مرکب بودند تغیر و اختلال در آن راه می‌یافت و هزاران سال گذشت بی‌آنکه تغییر کنند و شارح علامه فرمود بیش از این نمیتوان دریافت که ممکن است بسیط باشند و اگر تغییر میکردند حتما بسیط نبودند اما لازم نیست افلاک حتما بسیط باشند و بعبارت دیگر هر چه تغییر پذیرد مرکب است و هر چه تغییر نپذیرد شاید بسیط باشد و شاید مرکب و چون اجسام حادثند جائز است تغییر و اختلال یابند.

خالیة من الکیفیّات الفعلیّة و الانفعالیّة و لوازمها.

کیفیت فعلیه حرارت و برودت را گویند و انفعالیه رطوبت و یبوست و افلاک خالی از این صفات است. حرارت اگر سرایت و تأثیر کند و جسم دیگر را تغییر دهد آن را کیفیت فعلی باید گفت و اگر افلاک گرم بودند همه زمین را با آنچه در آن است می‌سوزانیدند و فاصله میان زمین و آسمان قابل اعتنا نیست زیرا که زمین با همه عناصر در مقایسه بافلاک بسیار ناچیزند مانند دانه خشخاشی که میان کشوری آتش گرفته باشد و اگر افلاک برودت داشت بسردی مؤثر و ساری باز زمین فسرده بود مانند خشخاش در اقیانوس منجمد اگر بخواهیم بزبان امروز سخن گوئیم اتر یا اثیر فضا اگر حرارت یا برودت فعلی و مؤثر داشت همه جهان آتش بود یا همه فسرده. خورشید با آن عظمت هم نمی‌توانست در برابر سرمای همه جهان مقاومت نماید.

اما یبوست و رطوبت از صفات انفعالی است. معنی یبوست آن است که اجزای جسم سخت از یکدیگر جدا شوند و رطوبت آنکه آسان جدا شوند و مقصود رطوبت آب نیست مثلا سنگ خشک است و جیوه تر. چون سنگ را بسختی میتوان شکست اما جیوه خود پراکنده میشود و رطوبت آب ندارد. عوام از سخن حکما که میگویند فلک قابل خرق و التیام نیست چنان میفهمند که از صلابت و شدت یبوست است و بملازمه عوامانه که در ذهن خود دارند اجسام عنصری را یا نرم و قابل عبور دیدند یا سخت و چون فلک قابل خرق و التیام نیست پنداشتند ناچار از یبوست است و ایراد میکنند که اگر یا بس نیست چرا قابل خرق نباشد و حق آن است که ملازمه عوامانه مذکور بدیهی نیست چنانکه افلاطونیان بعد مفطور را قابل خرق و التیام نمیدانند یعنی نمیتوان آن را شکافت و باز پیوست با آنکه نه صلب است و نه لین و گروهی از حکما میگفتند کواکب خود در ثخن افلاک حرکت میکنند نه افلاک آنها را بگرداند و اشراقیین در جسم مثالی گویند قابل خرق و التیام نیست بلکه جسم متصل معدوم میشود و بجای آن دو متصل ایجاد می‌شود و صور قوه متخیله انسانی هم مانند جسم مثالی است.

چنانکه فرعون گاو فربه را دید کاوان لاغر را پاره پاره کردند بخرق نبود باری افلاک بنظر آنان اصلا قابل جدا شدن و بهم پیوستن نیست نه بنرمی و نه بسختی و باصطلاح علمی از مقسم خارج است و نظیر آن باصطلاح امروز اتر است در فضای خالی و چنانکه گفتیم اکثر صفات افلاک را در اتر ثابت میکنند.

شفّافة.

جسم فلک شفاف است و در اول فصل بتفصیل گفتیم و البته مقصود جرم فلک است نه کواکب آن زیرا که حکما میدانستند کواکب یکدیگر را میپوشانند یعنی کسف میکنند و ترتیب آسمان‌ها را از همین کسف دانستند مثلا ماه کواکب را کسف میکند حتی خورشید را پس معلوم میشود از همه کواکب بما نزدیکتر است و عطارد زهره را کسف میکند یعنی هرگاه در یک نقطه آسمان با هم جمع شوند عطارد زهره را میپوشد و همچنین مریخ مشتری را و مشتری زحل را و اگر شفاف بودند کسف نمیکردند و عجیب است که شارح علامه بدین نکته توجه نفرمودند و بر شفافت افلاک ایراد کردند.

اجسام عنصری

و أمّا العناصر البسیطة فأربعة کرة النّار و الهواء و الماء و الأرض و استفید عددها من مزاوجات الکیفیات الفعلیّة و الانفعالیّة.

مسأله دویم-عناصر یعنی اجسام بسیط چهارند آتش و هوا و آب و زمین.

بدان که حکما چنان یافتند که بعض اجسام عنصری منحل میشوند باجسام دیگر مانند گوشت و میوه و چوب و امثال آن چندی که بر آنها بگذرد تغییر صورت میدهند و از آنها اجزائی بصورت‌های دیگر پدید می‌آید و غالبا صورت خاک از آنها میماند اما بعضی را ندیدند بصورت‌های دیگر تجزیه شود مثلا آب و هوا را ندیدند تجزیه شود اما دیدند تبدیل بصورت دیگری شوند یعنی آب بخشکد و بصورت هوا درآید آنکه قابل

تجزیه بود البته مرکب است و آنکه قابل تجزیه نیست عنصر بسیط اگر چه قابل تبدیل صورت باشد.

چون تعیین بسایط و مرکبات امری است تجربی و مبنی بر تتبع و استقراء شارح علامه فرمود «علم بالاستقراء ان العناصر البسیطة لا تخلو عن احدی الخ» و هر چه بر تجربه مردم افزوده شد نظر آنان در شماره عناصر تغییر یافت وقتی چهار عنصر بود چنانکه گفتیم و زمانی این عناصر را تجزیه کردند و شصت یا هفتاد عنصر در آنها یافتند و بر حسب گذشت زمان بیشتر شد تا بعهد ما از صد تجاوز کرده و بازهم در افزایش است و غرض حکیم بتعداد عناصر تعلق نمی‌گیرد بلکه بتقسیم اجسام ببسیط و مرکب و مزاج که از ترکیب آنها حاصل میشود و آثار مرکبات تعلق میگیرد لذا ذکر شماره آنها برای ما فائده ندارد و کتب مخصوصی برای این علوم هست.

و از مباحثی که در این باب آوردند اثبات کرویت این عناصر کلی است و چون بحثی مهم است و اغلاط اهل زمان در آن بسیار است اشاره بآن باید کرد مطابق آنچه شارح علامه فرموده است. عوام زمان ما خصوصا شیفتگان فرنگ معتقدند که کرویت زمین را فرنگیها در این عصر اخیر کشف کردند و مردم پیش باین سر مستور پی‌نبرده بودند با آنکه همه کتب عربی از ادلّه آن مشحون است.

علامه حلّی که بزرگترین فقهای ما است در شرح کتاب از ادله کرویت زمین خسوف ماه را شمرد چون در وقتی معین در شهری اعتبار کنیم در شهر دیگر که در طول با آن شهر مخالف است در آن وقت اتفاق نخواهد افتاد یعنی ماه در یک وقت میگیرد و ما آن را مثلا دو ساعت از غروب گذشته مشاهده میکنیم کسی که در طول غربی یا شرقی ما است در آن ساعت و وقت معین نمی‌بیند بلکه غربی یک ساعت از شب گذشته می‌بیند و صاحب طول شرقی سه ساعت با آنکه حقیقة یک وقت است و این را دلیل کره بودن زمین از مشرق بمغرب باید دانست و نیز فرمود کسی که بطرف شمال رود روی یک خط نصف النهار بتدریج قطب شمالی برای او مرتفع میگردد مثلا یک درجه سیر کند قطب هم یک درجه مرتفع میشود و همچنین آنکه روی بجنوب سیر میکند ارتفاع

قطب کم میشود و این دلیل کرویت زمین است از شمال بجنوب و پستی بلندی‌های زمین تأثیری در کرویت ندارد از غایت خردی و ناچیزی آن. اما شاید فهم این دلیل بر مردم عهد ما دشوار باشد و میتوان گفت سایه زمین که بر ماه می‌افتد وقت خسوف بصورت دائره است پس زمین هم گرد است که سایه‌اش گرد است و هم علامه رحمه اللّه در کرویت آب دریا فرمود مسافر دریا چون بکوهی نزدیک شود اول قله کوه بر وی نمایان میشود پس از آن دامنه با آنکه دامنه باو نزدیکتر است و هر دو بیرون آب‌اند. دیگران هم گفته‌اند اما کلام علامه از جهت آنکه عالم دینی است حجت را تمامتر است و حق آن است که یونانیان بلکه کلدانیان نیز کرویت زمین را میدانستند و اولین کسی که این رأی را اظهار کرد در عالم قدیم معلوم نیست. هوا هم کروی است اما آتش تفصیلی دارد.

و کلّ منها ینقلب إلی الملاصق و إلی الغیر بواسطة أو بوسائط.

هر یک از عناصر بعنصر دیگر که چسبیده بدو است منقلب میشود مثلا زمین بآب و آب بزمین و بآنکه جدا است هم منقلب میشود بواسطه مثلا آب بهوا و هوا بآتش و برای اثبات آن احتجاج به تجربه کرده‌اند.

فالنّار حارّة یابسة شفّافة متحرّکة بالتّبعیّة لها طبقة واحدة و قوّة علی أحالة المرکّب إلیها.

آتش گرم است و خشک و شفاف است مانند هوا و کره آتش بحرکت شبانروزی حرکت میکند زیرا که بنظر آنان ستاره دنباله‌دار و شهب در کره نارند و با دیگر ستارگان طلوع و غروب میکنند. کره آتش یک طبقه است و قوه آن دارد که هر چه باو رسد مانند خود آتش گرداند.

و الهواء حار رطب شفاف له أربع طبقات.

هوا گرم است و تر و شفاف است دارای چهار طبقه اول طبقه که ملاصق زمین است&

گرم است و روشن چون شعاع خورشید بزمین میتابد بآن طبقه منعکس میشود و آمیخته با بخار آب است دوم طبقه زمهریریه که انعکاس حرارت زمین تا آن حد نمیرسد و قهرا سرد است و آمیخته با بخار آب نیز هست و ابر و باران و برف آنجا درست میشود. سیم طبقه هوای خالص. چهارم هوای آمیخته با دود که ملاصق با کره آتش است و قدما طبقات هوا را چنین تقسیم میکردند.

و الماء بارد رطب شفّاف محیط بثلاثة أرباع الأرض له طبقة واحدة.

آب سرد است و تر و شفاف و سه چهارم زمین را فرا گرفته و یک طبقه بیش ندارد و الأرض باردة یابسة ساکنة فی الوسط شفافه لها ثلث طبقات.

زمین سرد است و خشک در وسط عناصر و سه طبقه دارد طبقه روی زمین که خشک و محل زندگی انسان و نبات است و طبقه زیرین آن طبقه طین یعنی خاک با آب آمیخته که از آنجا چاه و قنات بیرون می آید و طبقه سیم خاک مرکزی است.

علمای کلام در این که زمین متحرک است یا ساکن در این باب بحث کردند و بعضی دلیل بر سکون آوردند و بعضی حرکت را ممکن دانستند و در کتب مفصل ادله هر یک آمده است خصوصا شفا و شارح علامه فرمود گروهی گفتند زمین سوی پائین میرود و بعضی گفتند سوی بالا و بعضی گفتند گرد خود میگردد.

و قول اهل هیئت در زمان ما مشهور است و در قدمای یونان پیروان فیثاغورث میگفتند زمین گرد خود میگردد و ابو ریحان بیرونی از بعض اسلامیان نزدیک بعهد خود هم نقل میکند و خود میگوید در اعمال ما در صنعت نجوم زمین بگردد با فلک- الافلاک فرق نمیکند.

و أمّا المرکّبات فهذه الأربعة أسطقسّاتها.

مسأله سیم مرکبات. مقصود از مرکبات اجسامی است که از چندین جسم دارای طبیعت مختلف پدید آید نه آن مرکب که از اجسام متفق الطبیعه فراهم گردد مانند درب از چند قطعه چوب یا جسم بسیط نزد متکلمین که از اجزاء لا یتجزی فراهم گردیده و اینجا مقصود نیست و همچنین مقصود آن است که چند طبیعت مختلف با هم آمیخته گردند نه مانند کشتی که از چند قطعه چوب و آهن ساخته‌اند و چون طبایع بسیط یعنی عناصر با هم ترکیب و آمیخته گردند و هر یک در دیگری اثر کند و سورت خالص را بشکند آنگونه مرکب مقصود ما است و عناصر را باصطلاح یونانیان اسطقس گویند و معادن و نباتات و حیوانات را در زبان حکما موالید نامند و عناصر اربعه را ارکان عالم گویند.

و هی حادثة عند تفاعل بعضها فی بعض.

پس از ترکیب عناصر با یکدیگر به نسبت‌های خاص آثار عجیبه ظاهر میشود که عقل بشر تا کنون بکنه و علت آن نرسیده مثلا دوای سمی بانواع و اقسام از همین عناصر مرکبند و مصلح آنها هم از همین عناصر و میوه‌های گوناگون و حبوب که خوراک انسان و حیوان است و انواع سبزی و گیاه و عقاقیر و همه حیوانات با خواص مختلف از همین عناصرند و بفرض آنکه عناصر هر مرکبی را جدا جدا بکاربرند فائده مرکب را نخواهند برد. بالفرض بدانیم گندم از چه اجزاء فراهم گشته همین اجزا را در هم بیامیزیم گندم نخواهد شد و اگر جدا جدا بخوریم فائده گندم نخواهد داد. و اگر این سموم را تجزیه کنیم و عناصر هر یک را جدا بکار بریم کشنده نیست و اگر الکل را باجزاء و عناصر تجزیه کنیم و هر یک را بهمان نسبت که در الکل است بکار بریم مستی نیاورد و بهر حال نمیتوان گفت خاصیت مرکبات همان خواص بسائط است و علمای طبیعی امروز تجربه کرده‌اند که قند و الکل مرکب از ذغال و آبند اما آب و ذغال را بهمان نسبت در هم آمیزیم نه قند میشود و نه الکل. پس صورت نوعیه جدید و نیروی

تازه بر مرکبات افزوده میشود، که خواص و فوائد تازه دارد و سابقا نداشت و اگر ممکن بود از عناصر بی‌ترکیب خاصیت مرکب پدیدار آید مردم از زراعت و کشف معادن بی‌نیاز میشدند و عناصر هر چیز را بجای آن بکار میبردند آن گروه از مادیین که در روش خویش غلو دارند البته تصدیق نخواهند کرد قوائی غیر آنچه در مواد موجود است تازه حادث شود و در یکی از کتب آنان موسوم به بوب خواندم تصدیق باینکه نیروی تازه در مرکبات پیدا شود گام اول بسوی عالم غیب و بیرون از میزان علمی است و باید گفت هر قوه که پیدا میشود از پیش بود. در قدیم یونان نیز جماعتی اصحاب خلیط بودند و میگفتند هیچ چیز تازه پیدا نشده همه چیز از پیش بوده است مثلا گوشت و استخوان و چوب و معادن و غیر آنها هر یک ذراتی دارد با ذرات دیگر مخلوط و گاه اتفاق افتد که ذرات از یک طبیعت با هم مجتمع شود و انکساغورس با این حال خویش را از عالم غیب بی‌نیاز ندیده و گفته است قوه الهی ذرات متحد الطبیعه را که خود بخود فراهم گشته نظم میدهد و مرتب میسازد و مذهب ارسطو را پیش از این گفتیم که صورت حتی در بسائط از عالم غیب است، شارح علامه رحمه اللّه در جواب اصحاب خلیط فرمود که بر خلاف ضرورت بلکه خلاف حس است چون ما مشاهده میکنیم همان عناصر که در ترکیب گوشت و پوست حیوان بکار رفته تغییر طعم و رنگ و بوی میدهد دلیل بر آنکه آمیخته و کمون و بروز نیست بلکه تغییر صورت است.

و آیات قرآن در این باب بینهایت اصرار دارد که مردم در اختلاف انواع موجودات تدبر کنند و میوه‌های گوناگون و رنگارنگ را ببینند و در اشیاء دیگر اندیشه بکاربرند که آن همه خواص و فوائد لا یتناهی هرگز از مشتی گل که یسقی بماء واحد (از یک آب میخورند) و مبدء آنها مانند هم است این اختلاف فوائد نیاید البته پس از مزاج صورتی از عالم غیب افاضه میشود که از ماده محال است برخیزد یا در آن نهفته باشد.

فتفعل الکیفیّة فی المادّة فتکسر صرافة کیفیتها و تحصل کیفیة

متشابهة الکلّ متوسّطة هی المزاج.

کیفیت هر یک از عناصر با دیگری مخالف است مثلا حرارت یکی در ماده دیگری تأثیر میکند و سورت برودت آن را میشکند بالعکس نیز پس حرارت هر دو متوسط و متساوی میشود و آن کیفیت متوسط را مزاج گویند پس آب و خاک بهم آمیخته را مزاج نمیگویند هر چند که امتزاج است چون شدت هیچ‌یک شکسته نشده و خاصیت تازه پدید نیامده اما اگر آب و خاک درخت و گیاه شود مزاج است.

مرکبات اگر مدتی صورت تازه خود را حفظ کنند مانند معدن و نبات آن را تام مینامند و اگر حفظ نکند مانند ابر و مه و دود غیر تام نامند.

مع حفظ صور البسائط.

چون عناصر با یکدیگر مرکب شوند و مزاج تازه پدید آید خواص بزرگ و فوائد عظیم از آن برخیزد که از عناصر بر نمیخاست مانند روئیدن نبات و حرکت حیوان و خواص طبی ادویه و آثار صنعتی دیگر ناچار باید گفت چیزی افزوده شده است در مرکبات که در بسائط نبود و نیز میدانیم عناصر بسیط هنوز در مرکب باقی هستند و باین جهت وقتی بقرع و انبیق تجزیه کنیم آن عناصر بسیط از هم جدا میشوند پس صور عناصر محفوظ است با آنکه صورت تازه بر آن افزوده است و در کیفیت جمع میان این دو صورت خلاف است: بعضی گویند صور عناصر باطل شد و صورت جدید برای مرکب پدید آمد و این قولی عجیب بر خلاف بدیهه و حس است و ابو علی بن سینا از وجود چنین قول از بعض عقلای جهان شگفتی نموده است. قول دیگر آن است که هم صور عناصر باقی است و هم صورت دیگر پدید آمده چنانکه صورت حیوانیت در جانور زنده منافی صورت استخوان در بعضی اعضاء او نیست و بسا صورت حیوانی زائل شود و صورت استخوان در بعض اعضاء بماند.

صدر المتالهین قدس سرّه گفته است صورت کل یکی است و صور عناصر در صورت کل مستهلکند مانند علوم تفصیلی در علم بسیط اجمالی همچنانکه حرارت در ترکیب

با برودت شکسته میشود حالی میان گرمی و سردی پدید می‌آید کیفیات سایر عناصر بسبب آمیزش کیفیات با عناصر دیگر از شدت میکاهد همچنین صورت هر عنصری که اصل همه صفات و کیفیات است از صرافت خود میکاهد و صورت تازه پیدا میشود میانه همه آن عناصر ترکیبی و واسطه میان آنها و ترکیب آب و هوا چیزی است واسطه میان آب و هوا و حاجی ملا هادی سبزواری در منظومه فرماید:

قالوا بحفظ الصور النوعیة و عندنا المبقاة کالکیفیة

فهده الصورة من اواثل نازلة کنا قص من کامل

و بنظر میرسد که حالت متوسطه میان عناصر برای توجیه آن همه خواص بزرگ و عجیب از مرکبات کافی نیست و عقل باور نمیکند مثلا روح حیوانی یا نباتی از کاستن رطوبت آب و یبوست خاک باشد وقتی میعان و جریان شدید آب و یبوست شدید خاک بحالت متوسطه تبدل شود نباید خاصیتی غیر حاصل جمع همان که داشتند حاصل شود مگر خفیف‌تر و موافق اصول عقلی باید گفت: چیز تازه بسبب استعداد مزاج در بدن حیوان و نبات پیدا میشود که نبود و آن نیروی تازه که مبدء سایر قوی است مانند هاضمه و ذائقه و محرکه و قوه نگهدار صورت استخوانی و گوشت و پوست همه با هم متحد میشوند و سوی یک غرض حرکت میکنند و اگر از ما بپرسند صورت نوعیه گیاه یا حیوان چیست گوئیم چیزی است که وقتی نباشد گوشت و پوست و اعضای دیگر خود اتحاد ندارند بکله پراکنده و مستقلند از دیگری و چون صورت حیوانی پدید آید همه این صورتهای نوعیه را در برمی‌گیرد و خود او صورت مقوم ماده میشود و اگر صدر المتالهین این معنی را خواسته باشد ما از پیروان اوئیم و اگر گوید هیچ نیست جز تعدیل عناصر آن را سخت بعید میدانیم و اگر خاصیت مرکب حاصل جمع خواص فرد فرد بسائط بود احتمال اخیر صحیح بود.

ثمّ تختلف الأمزجة فی الإعداد بحسب قربها و بعدها عن الاعتدال.

بیشتر حکما معتقد بودند که مزاج هر چه معتدل‌تر باشد آمادگی آن برای صورت کامل بیشتر است. مراد از معتدل آن است که درست در حد وسط میان کیفیات متضاده باشد در حرارت معتدل میان آتش و خاک یا آب و در یبوست معتدل میان خاک و هوا و آنکه معتدل نباشد یکی از عناصر را بیش از دیگری دارد و چون بیش و کم بودن احتمالی محدود نیست بلکه هر بیشی بیشتر از او هست و هر کمی کمتر از او هست پس اندازه عناصر در هر مزاج غیر محصور است و شاید بعضی عناصر در بعضی مرکبات نباشد و این امزجه غیر محصوره بر حسب آنکه دور از اعتدال باشد یا نزدیک استعدادی خاص دارند و بسبب استعداد خاص صورتهای گوناگون و غیر متناهی پدید می آید.

آن صورتها که بسبب استعداد مزاج پدید می‌آید بعضی خاصیتشان حفظ عناصر است از تلاشی و تفرق مثلا عقیق و یاقوت و بسیاری معادن دیگر که مرکبند از عناصر مختلف مزاجی برای آنها حاصل شده که نمیگذارد عناصر از هم بپاشند با آنکه اگر صورت معدنی نبود زود پراکنده میشدند صورت یاقوتی آن را بجبر نگاهداشته.

بعضی سبب نمو و تغذیه میشود مانند نبات و بعضی حرکت و حس دارند مانند حیوان و همه بواسطه استعداد مزاج و صورت تازه پدید آمده است.

تأثیر مزاج در استعداد مسلّم است اما آنکه اشیاء کاملتر مزاج معتدلتر دارند محتاج بتأمل بیشتر است.

مع عدم تناهیها بحسب الشّخص و إن کان لکلّ نوع من المرکّبات مزاج ذو عرض له طرفا إفراط و تفریط و هی تسعة.

مزاج در هر فرد از افراد یک نوع مخالف مزاج فرد دیگری است چنانکه تخطیط صورت در هر کس خاص باو است که شناخته میشود، اما نوع آن افراد مزاجی عریض دارد که شامل همه افراد غیر متناهیه میگردد مثلا افراد انسان هر یک مزاج خاص خود دارد مخالف دیگری و همه این مزاجها در حدود مزاج خاص انسان است و اگر از آن حد خارج

شود آن فرد انسان نیست و نوع انسان مزاجی عریض و فراخ دارد مخالف مزاج هر یک از حیوانات دیگر که آنها هم عرض مزاجشان فراخ است و افراد مختلف گاو و اسب مثلا هر یک مزاجی خاص دارد و تا از حد عرض مزاج نوع خود خارج نشده فرد همان نوع است. اسب اگر رطوبتش بسیار شود یا کم و استخوانش سست‌تر شود یا سخت‌تر و خونش رقیق شود یا غلیظ تا حد مزاج نوعی باقیست از اسب بودن خارج نمیشود اما اگر از حد نوع خارج شود دیگر اسب نیست.

و انواع مزاج نه است چون چهار کیفیت اگر حرارت برودت و رطوبت و یبوست باندازه هم باشند معتدل است و اگر سه کیفیت معتدل باشند و یکی غالب چهار صورت دارد (یا حرارت غالب است یا ا ه) و اگر دو کیفیت معتدل باشند و دو کیفیت دیگر غیر معتدل نیز چهار صورت دارد (یا حرارت و رطوبت غیر معتدلند یا حرارت و یبوست یا برودت و و رطوبت یا برودت و یبوست) و این جمله نه صورت است.

الفصل الثّالث فی بقیّة أحکام الأجسام

اشاره

و تشترک الأجسام فی وجوب التّناهی لوجوب اتّصاف ما فرض له ضدّه به عند مقایسته بمثله مع فرض نقصانه عنه.

مسأله اول-اجسام در این معنی مشترکند که باید متناهی باشند چون اگر فرض کنیم جسمی غیر متناهی باشد آنگاه آن را با جسم غیر متناهی دیگر که بفرض چیزی از آن بریده و کاسته‌ایم اعتبار کنیم باز باید باندازه هم باشند و شارح علامه فرمود اکثر عقلا بر آن اتفاق کردند که اجسام متناهی است مگر گروهی از حکمای هند خلاف نمودند. در زمان ما هم سخن از فضای غیر متناهی بسیار میکنند و البته غلط است و از اشتباهات واهمه چنانکه اصل وجود فضا در ذهن عوام از اغلاط وهم است بلکه عوام حتی دینداران فضا را واجب الوجود می‌دانند و زمان مستقل هم از اغلاط وهم است و پائین و بالای حقیقی از اغلاط وهم است همچنین غیر متناهی بودن فضا از اغلاط وهم

است و اگر از این مدعیان بپرسند شما بغیر حس اعتقاد ندارید و آخر فضا را ندیده‌اید که متناهی است یا غیر متناهی چنانکه ندیده‌اید سرد است یا گرم یا روشن یا تاریک و همچنانکه در این امور شک دارید باید در متناهی بودن یا غیر متناهی بودن هم شک داشته باشید یا بدلیلی غیر متناهی بودن آن را ثابت کنید عاجز میمانند.

باری خواجه علیه الرحمه دو دلیل برای باطل بودن بعد و فضای غیر متناهی آورده است یکی همان برهان تطبیق است که گذشت (رجوع به صفحه 127 اصل دوم و صفحه 129 شود) و اینجا تکرار نمی‌کنیم و بجای آن برهان دیگر که در شفا و غیر آن آمده و فی الجمله فهم آن آسان است ذکر میکنیم: > SC <

فرض کنیم خط غیر متناهی ب ج با خط متناهی ه د موازی که هر چه امتداد دهیم بیکدیگر نرسند آنگاه خط ه د را گرد نقطه ه مختصر گردش میدهیم بطوری که طرف د متمایل بخط ب ج شود. این دو خط دیگر موازی نخواهند بود بلکه تا گردش ندادیم موازیند و باندک گردش با یکدیگر تلاقی میکنند اکنون گوئیم تلاقی نقاطی امثال د با خط ب ج هم اول دارد و هم ندارد اما اول دارد برای آنکه تلاقی نبود و ملاقات کرد و اما اوّل ندارد برای آنکه هر نقطه را روی خط ب ج اولین ملاقات فرض کنی پیش از آن در نقطه دیگر مانند ج ملاقات کرد و هکذا الی غیر النهایه و این برهان را برهان مسامته گویند.

و لحفظ النّسبة بین ضلعی الزّاویة و ما اشتملا علیه مع وجوب اتّصاف الثّانی به.

دلیل دویم بر اینکه بعد غیر متناهی محال است آنکه میان دو ضلع زاویه و وتر آن که دو ضلع آن را در بر دارد نسبت محفوظ است و وتر زاویه متناهی است پس باید دو ضلع آن هم متناهی باشد. و این برهان را برهان سلمی گویند.

&

(مع وجوب اتصاف الثانی به) یعنی واجب است متصف بودن دویم که وتر زاویه است به تناهی.

آسانترین تقریر در این دلیل آن است که زاویه فرض کنیم، > SC <

در مثلث متساوی الاضلاع پس از آن هر خط مانند د ه که موازی ب ج بکشیم باز مثلث متساوی الاضلاع خواهد شد و ب ج مساوی با ا ب و د ه مساوی با ا د. و هر بعد و فاصله نظیر د ه همچنین مساوی ضلع زاویه خواهد بود و چون هرگز فاصله میان دو ضلع زاویه غیر متناهی نمیشود خود دو ضلع زاویه هم غیر متناهی نمیشود چون مساوی یکدیگرند.

آنکه ادعا میکند هم اکنون فضا غیر متناهی است میگوید دو ضلع زاویه هم اکنون غیر متناهیند و فاصله میان دو ضلع غیر متناهی هم غیر متناهی است و هم متناهی. هم غیر متناهی است برای آنکه مساوی دو بعد غیر متناهی است و هم متناهی است برای آنکه از هر دو طرف بضلع زاویه منتهی میشود و این محال است. پس باید غیر متناهی را انکار کرد تا محال لازم نیاید.

در تقریر این استدلال نباید فرض کرد دو ضلع زاویه اکنون غیر متناهی نشده بعد از این غیر متناهی میشوند بلکه باید فرض کرد این دو ضلع هم اکنون غیر متناهی هستند و آنچه باید بدان برسند اکنون رسیده و نباید از آن محالی لازم آید با آنکه محال لازم می‌آید که فاصله یعنی خط عرضی هم متناهی باشد و هم غیر متناهی اگر بوهم برویم تا بغیر متناهی برسیم واضح است که هرگز بغیر متناهی نخواهیم رسید و هر جا برویم متناهی است. و ما میخواهیم غیر متناهی را باطل کنیم. و عمده در این مسأله معارضه با اوهام

کسانی است که در استدلال عقلی ورزیده نشده‌اند.

و اتّحاد الحدّ و انتفاء القسمة فیه یدلّ علی الوحدة.

مسأله دویم-جسم یک حقیقت است و افراد آن متماثل یعنی افراد یک نوعند و اختلاف آنها در صورت نوعیه و آثار آن که یکی عنصر است و دیگر مرکب و یکی فلز و دیگری شبه فلز مثلا موجب اختلاف در معنی جسمیت نیست بدلیل آنکه حد جسم بهر حال چیزی است که دارای طول و عرض و عمق باشد خواه مانند اشراقیان ماده را منکر شویم یا مانند مشائیان آن را اثبات کنیم یا جسم برزخی و مثالی را که شیخ اشراق گفته است معقول بدانیم یا ندانیم هیچ‌یک تغییر در معنی جسمیت نمیدهد.

و نیز جسم را در معنی جسمیت تقسیم نمیکنیم مثلا نمیگوئیم جسمیت یا شفاف است یا کدر یا سخت است یا ترم یا مایع است یا جامد یا مجرد است یا مادی چون این صفات خارج از معنی جسمیت است و همه اینها در معنی جسمیت یکی هستند.

بدان که شیخ ابو علی بن سینا برای اثبات هیولی در همه اجسام گوید چون طبیعت امتداد در همه اجسام یکی است و اقتضای طبیعت نوعیه در همه مانند یکدیگر است اگر آتش اقتضای گرمی کند در همه جا اقتضا میکند امتداد و طول و عرض اگر اقتضای وجود ماده کند در همه جا اقتضا میکند و نمیتوان گفت صورت جائی محتاج بماده است و جائی محتاج نیست و طبیعت اجسام لا محاله یکی است اما آنکه منکر هیولی است و جسم مثالی را موجود میداند از این باک ندارد که اجسام مختلف باشند و حقیقت آن است که جسم مثالی قابل اتصال و انفصال نیست تا حاجت بهیولی داشته باشد.

بعضی حکما و متکلمین تقریر این مسأله بر وجه دیگر کرده‌اند که جماعتی همه اجسام را حتی با صورت نوعیه یک حقیقت میشمارند و صورت‌های نوعیه را از عوارض میپندارند مثلا میگویند ذرات طلا و مس و آهن همه یکی است و یک ماهیت و اختلافی که در آنها مشاهده میکنیم نتیجه فشرده بودن یا منتفش (پوش) بودن یا وضع ذرات با یکدیگر و از این قبیل است نظیر آنکه برف همان یخ است خرد و پراکنده شده و هوا

بدرون آن نفوذ کرده و بعضی متکلمین معتزله در ذوق و سلیقه با سخیف‌ترین مذاهب طبیعی یونان قدیم موافقند مانند جزء لا یتجزی و منحصر بودن موجود در محسوس و انکار مجردات و غیر متناهی بودن فضا و معدوم بودن غیر ماده مرئی و جائز بودن خلأ و غیر آن و یکی بودن حقیقت اجسام رأیی است که از پیروان ذی مقراطیس اقتباس کرده‌اند آنها میگفتند عناصر چهارگانه همه یک حقیقتند و ذراتی که در ترکیب آنها بکار رفته همه در ماهیت مثل یکدیگرند تنها اشکال این ذرات مختلف است و پنج شکل مجسم متشابه که اقلیدس ثابت کرده است آنها برای اتمهای خود ثابت کردند هرم مثلث، مکعب، و دوازده- ضلعی مخمس و بیست ضلعی مثلث الی غیر ذلک. و چون این مذهب بی‌اندازه سخیف است و توهم نمیرود کسی در حکمت عربی بدان قائل شود مؤلف کتاب اختلاف را حمل بر وجهی معقول کرده است.

و معتزله معتقد بودند اگر حقیقت اجسام یکی باشد معجزه انبیا در تبذیل صور بیکدیگر توجیه میشود و الا نمیشود (رجوع به شوارق شود) .

و الضّرورة قضت ببقائها.

مسأله سیم-عقلای جهان غیر نظام گویند اجسام باقی هستند و از او نقل کرده‌اند که اجسام پیوسته در تبدل و تغیرند مانند اعراضی که ثابت نمیمانند یعنی مزه و رنگ و امثال آن البته حکماء و متکلمین که میگویند ممکنات در بقاء محتاج بعلتند مانند نور که محتاج بچراغ است درباره اجسام هم خواهند گفت محتاج بعلتند و پیوسته نعمت وجود بر اجسام افاضه میشود تا بمانند وگرنه مانند چراغ خاموش میگردند و این سخنی معقول است و اکنون بحث در اینگونه بقاء نیست شارح علامه فرمود شاید نظام هم همین معنی خواسته و ناقلان در غلط افتادند.

بعضی حکماء بحرکت جوهری قائلند در طبیعت عالم جسمانی و در کتب بعض فلاسفه یونان و بزرگان عرفا نیز اشارتی بدان هست اما مقصود مؤلف بحث حرکت جوهری نیز نیست.

و یجوز خلوّها عن الکیفیّات المذوقة و المرئیّة و المشمومة کالهواء.

مسأله چهارم-جائز است اجسام طعم نداشته باشند یا دیده نشوند و بوی از آنها شنیده نشود مانند هوا که هیچ ندارد اما ملموسه را نام نبرد زیرا که حرارت و برودت در هر جسم هست و مسموعه را نام نبرد چون صوت از لوازم اجسام نیست و گویند اشعریان جسم بی‌رنگ را انکار کردند و فایده در این بحث نیست.

و یجوز رؤیتها بشرط الضّوء و اللّون و هو ضروریّ.

مسأله پنجم-دیدن هر جسم ممکن است بشرط روشنی و رنگ و این حکم بدیهی است و اگر روشنی نباشد یا جسم بی‌رنگ باشد مانند هوا دیده نمیشود و شارح علامه فرمود عقلای جهان بر آن اتفاق کردند و مخالفی در آن نمی‌شناسم پس جسم بالذات دیدنی نیست و دیدنی رنک است و روشنائی.

حدوث اجسام

چون متکلمان عصر اول بغیر جسم و حالات آن فکرشان نمیرسد بلکه بعضی خدای تعالی را هم جسم یا در جهت میدانستند و میگفتند دیده میشود تنها دلیل بر حدوث اجسام آوردند اما حقیقت این است که همه ما سوی اللّه حادث است خواه جسم باشد یا غیر جسم و حالات جسم و متکلمان متأخر بر این متفقند هر چند دلیل حرکت و سکون خاص جسم است.

گفتند اجسام یعنی عالم متغیر است و هر متغیر حادث پس عالم حادث است و این دلیلی صحیح است هم حکیم و هم متکلم آن را میپذیرد و آن ذات که تغییر نمیپذیرد ذات پروردگار است.

متغیر بودن عالم را بالضروره مشاهده میکنیم: فلکیات که پیوسته در حرکتند و قدیم تعالی از حرکت منزه است و عناصر را هم متحرک و متغیر می‌بینیم باتصال و انفصال و تبدیل صورت و ترکیب و تفصیل و تجزیه و غیر آن.

اما متکلمان بتقریری سخت مستمسک گشتند برای آنکه در مقام جدل بر خصم فائق آیند که اگر کسی گوید مثلا در ورای فلک الافلاک یا زیر طبقه هفتم زمین جسمی است بی‌تغییر و آن قدیم است جواب دهند که آن هم حادث است چون هر جسمی اگر به هیچ وجه تغییر نکند البته از سکون خالی نیست.

اگر متحرک است تغییر مکان داده است و اگر ساکن است بودن او در زمان دوم در مکان اول هم حالتی حادث است و تغییر بمعنی پیدا شدن حال حادث است.

اما آنکه چرا متغیر را حادث باید شمرد چنین استدلال کردند که اگر جسمی قدیم باشد تغییراتی که بر او عارض میشود غیر متناهی خواهد بود و غیر متناهی باطل است چنانکه در تسلسل گذشت.

و الأجسام کلّها حادثة لعدم انفکاکها من جزئیّات متناهیّة

حادثة فإنّها لا تخلو من الحرکة و السّکون و کلّ منهما حادث و هو ظاهر.

مسأله ششم-در حدوث اجسام است و شارح علامه فرمود این بحث بزرگترین و شریفترین مسائل این کتاب است و میان حکمای پیشین یعنی یونانیان و متکلّمین اسلام در آن خلاف و مشاجره‌ای است سخت خردمندان در آن سرگردان.

مسلمانان و یهود و نصاری و مجوس اجسام را حادث میدانند و غالب حکما قدیم انتهی. اختلاف در حادث و قدیم زمانی است وگرنه حکما هم اجسام را مخلوق خدا میدانند و ما گوئیم بسیاری از مقدمات و توضیحات در این مسأله بیش از این گذشت و ما بتکرار از آن نمی‌پردازیم اما بنکاتی چند اشارت میکنیم:

1-شارح علامه رحمه اللّه فرمود: مسلمانان و سایر ملل آسمانی اجسام را حادث میدانند و ما گوئیم رأی آنها را از آنجا دانستند که بنظر عامه مردم نصاری و یهود و غیرهم معتقدند چیزی که قدیم باشد مخلوق خدا نیست و چون همه بخدائی خدا اقرار دارند و عالم را مخلوق او میدانند پس باید آن را حادث دانند چون در نظر جمهور ملیین علت احتیاج حدوث است نه امکان بلکه زنادقه قدیم پیوسته از خداشناسان دلیل حدوث عالم را میخواستند تا اقرار بخدا کنند علامت آن است که زنادقه آن عهدهم بیشتر علت حاجت را حدوث میدانستند ⁽¹⁾(رجوع بصفحه 42 تا 44 شود)

2-پیروان حکمای قدیم عالم را هم قدیم میدانستند و هم مخلوق یعنی تا خدا بود جهان بود اما مخلوق خدا بود و مثال میزدند بنور خورشید و خورشید که اگر خورشید همیشه باشد نور او هم همیشه است با آنکه صادر از خورشید است و مخلوق بودن نور از خورشید منافی همیشه بودن او نیست. و مقصودشان این بود که حاجت دائم دارد نه مانند خانه و بنا که چون خانه سازد خانه حاجت باو نداشته باشد نه آنکه در اضطرار مانند خورشید است اما بعض مردم چنان پنداشتند که اگر چیزی را بچیز دیگر تشبیه کردند باید در همه چیز مانند او باشد مثلا اگر قامت کسی را بسرو تشبیه کردند یعنی از جای خود نمی‌جنبد و هرگز نمی‌نشیند و نمیخوابد و عموم این وجه شبه پنداری است غلط، عالم با خدا در حاجت دائم مانند نور و خورشید است نه در اضطرار خورشید. نسبت اینکه خدای تعالی در فعل موجب یا مضطر است به پیروان حکما غلطی است در نقل: در صفحه 83 ثابت کردیم که بمقتضای قواعد حکمت جائز نیست واجب الوجود مضطر و مجبور باشد همچنانکه بمقتضای قواعد علم کلام جائز نیست رجوع بصفحه 83 شود.

با اینکه اختیار صفت کمال است و انسان از سایر موجودات بدان ممتاز است حتی حیوان در افعال خود مقهور غریزه خویش است و خداوند خالق اختیار باید این کمال را بحد اکمل دارا باشد و از بعض کتب فارابی معلوم میشود که جامعه بشری خواه مدینه فاضله و خواه مدینه جاهله اگر رؤسا رأی دیگر داشته باشند غیر پیروان خود و آنها را مقهور رأی خود سازند آن جامعه بشری نخواهد بود و شرح آن را در جای دیگر باید گفت. باری وقتی مجبور بودن انسان نقص او است در خالق او بطریق اولی نقص است و خواجه علیه الرحمه در شرح اشارات فرموده است که حکما نگفتند واجب الوجود موجب است بلکه گفتند اراده او مانند اراده حیوان نیست.

3-جماعتی از علمای اهل حدیث برای اثبات حدوث عالم بروایات و اجماع اهل ملل استدلال کردند. البته اجماع و روایات را کسی حجت میداند که امام علیه السّلام و پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله را پذیرفته باشد بامامت و چنین کس البته ایمان بخدا نیز آورده است و حاجت باثبات حدوث عالم ندارد و اگر خواهی کسی را که منکر خدا و متظاهر بدین است بخدا معتقدسازی نمیتوان گفت چون پیغمبران گفتند عالم حادث است ما باید قبول کنیم چون او به پیغمبران ایمان ندارد و اگر مقصود اثبات حدوث عالم برای غرض دیگر باشد نه برای اثبات خدا چنانکه در شوارق فرماید ما نه برای اثبات پروردگار و نه برای اثبات مختار بودن او حاجت باثبات حدوث زمانی عالم نداریم اما چون در سند منقول شرعی و اجماع ثابت است بدان میگرویم. اینگونه استدلال صحیح است اما آنچه دیده‌ایم در روایات و کتب دینی در حدوث آمده است برای اثبات پروردگار است و در حواشی کافی بدان اشاره کرده‌ایم.

4-بعضی چنین استدلال کردند که اگر عالم قدیم باشد لازم آید که خدای تعالی در افعال مختار نباشد و چون خدا مختار است پس عالم حادث است و بنظر میرسد مصادره سابق در این استدلال نیز جاری است (رجوع به صفحه 82 شود) چون کسی که هنوز بخدا ایمان نیاورده است و میخواهیم بحدوث عالم خدا را برای او ثابت کنیم نمیتوانیم بگوئیم چون خدا مختار است عالم حادث است و البته منکر پروردگار خواهد گفت من هنوز بخدا ایمان ندارم تا سخن از مختار یا مجبور بودن او گوئیم و مختار بودن او را دلیل وجودش قرار دهیم.

5-از آنچه گفتیم معلوم شد که برای اثبات حدوث عالم هیچ دلیلی که مقتبس از نقل یا مبنی بر اقرار بوجود حق تعالی باشد نمیتوان آورد و دلیل باید با فرض آن آورد که مخاطب به هیچ دین و مذهب بلکه بخدا قائل نیست و سخن خواجه علیه الرحمه یا شارح را حمل بر آن باید کرد که در اثبات حدوث نظر باثبات واجب الوجود نداشتند (رجوع به صفحه 82 شود) .

&

و أمّا تناهی جزئیّاتهما فلأنّ وجود ما لا یتناهی محال للتّطبیق علی ما مرّ و یوصف کلّ حادث بالإضافتین المتقابلتین و یجب زیادة المتّصف بإحداهما من حیث هو کذلک علی المتّصف بالاخری فینقطع النّاقص و الزائد أیضا.

مؤلف فرمود فرد فرد حرکت و سکون محال است غیر متناهی باشد یعنی از ازل تا این زمان که هستیم وجود حرکاتی و سکوناتی الی غیر النهایه محال است بدلیل برهان تطبیق که در تسلسل گفته شد (صفحه 129) و نیز هر حادثی نسبت به سابق و لاحق خود دو نسبت متضاد دارد. نسبت بسابق لاحق است و نسبت بلاحق سابق و همه حوادث بدین دو صفت متصفند مگر حادثه اخیر که لاحق است و سابق نیست پس لاحق یکی بیش از سابق است با آنکه هر دو غیر متناهی هستند و این محال است و نظیر این استدلال در بطلان تسلسل در صفحه 130 گذشت.

و علامه رحمه اللّه تقریر بعکس این فرموده است که یک فرد سابق است و لاحق نیست اما اثبات آن مصادره است.

باید دانست در مذهب محققین از جمله مؤلف و شارح جزء لا یتجزی باطل است چنانکه گذشت و جسم و حرکت و زمان الی غیر النهایه قابل تقسیم‌اند و اگر بالفرض جسمی در یک ساعت روی زمین طی مسافت کند آن یک ساعت قابل تقسیم هست الی غیر- النهایه و آنات آن غیر متناهی است، حرکت همچنین و مسافتی که متحرک روی آن حرکت میکند نیز الی غیر النهایه قابل قسمت است و اجزای آن غیر متناهی است و علمای کلام این گونه غیر متناهی بالقوه را محال نمیدانند و آن را محال میدانند که زمان تقسیم شده بالفعل و مسافت تقسیم شده بالفعل و حرکت تقسیم شده بالفعل غیر- متناهی باشد. اگر چه جسم خالی از حرکت و سکون نیست و بودن آن در زمان دویم غیر بودن در زمان اول است این سخن وقتی صحیح است که آنات جدا از هم باشند و

زمان تقسیم شده بالفعل و این بودن‌ها حوادث غیر متناهی میشوند جدا از یکدیگر و الا هر جسم در یک ساعت بلکه یک دقیقه محل حوادث غیر متناهیه است و هیچ‌یک از محققین آن را باطل ندانسته‌اند و گویا اصل این دلیل از کسانی است که جزء لا یتجزی را جائز میشمارند یا مانند نظام فرق میان بالفعل و بالقوه نمیگذارند (رجوع شود به صفحه 171/172/177) .

بهتر آن است که متناهی یا غیر متناهی بودن حوادث و تغیرات را از دلیل حدوث حذف کنیم و بهمان طریق که حضرت امام جعفر صادق علیه السّلام در جواب ابن ابی العوجاء استدلال فرمود استدلال کنیم. چون دلیل آن حضرت دلیل عقلی است و اصل روایت در توحید صدوق است و ما شرح آن را در حواشی کافی که با شرح ملا صالح طبع شده (جلد 4 صفحه 243) نوشته‌ایم. و از آن بهتر آنکه برای عامه مردم از دلیل حرکت و سکون صرف نظر کنیم و حدوث اجسام را نیز دلیل اثبات واجب قرار ندهیم و عمده حاجت مردم در اثبات خدای تعالی اثبات علم و عنایت و لطف او است که بتتبع در حکم و مصالح و نظر عبرت در انواع موجودات حاصل میشود و از آن راه بهتر خدا را می‌توان شناخت و اثبات علم و عنایت او بطریقی که در توحید مفضل آمده و در تشریح و علم الحیوان و سایر ابواب شفا و قانون و کتب ابن سینا و کتب دیگر حکما مسطور است مفیدتر است و هرگاه کسی بخدا معتقد شد و همه چیز را مخلوق او دانست از اثبات حدوث اجسام بی‌نیاز میشود یا خود بخود قائل بحدوث میگردد و هر که قابل باشد مانند اهل معرفت از نظر در اصل وجود و مراتب آن یا ببرهان صدیقین و امثال آن که در محل خود مسطور است بمقصود میرسد.

و الضّرورة قضت بحدوث ما لا ینفکّ عن حوادث متناهیة.

بدیهی است که هر چه از حوادث متناهی خالی نیست خود حادث است اما اگر حوادث غیر متناهی عارض جسم شود دلیل حدوث او نخواهد بود از این جهت متناهی بودن حوادث را ثابت کردیم.

فالأجسام حادثة و لمّا استحال قیام الأعراض إلاّ بها ثبت

حدوثها.

از دلیل مزبور معلوم شد اجسام حادثند اما اعراض هم حادثند چون بی‌جسم وجود نمی‌یابند و چون جسم حادث باشد عرض هم حادث، پس همه چیز حادثند و اگر گوئی اعراض غیر جسمانی مانند علم بچه دلیل حادثند گوئیم ما سوی اللّه مخلوق است و مخلوق حادث است و لو غیر جسم چون خدای تعالی فاعل مختار است نه مجبور و مضطر و فاعل مختار هر چه بکند حادث است (صفحه 82)

و الحدوث اختصّ بوقته إذ لا وقت قبله و المختار یرجّح أحد مقدوریه بلا داع و مرجّح عند بعضهم.

حکما در حدوث زمانی عالم سه شبهه کرده‌اند در این جمله بیکی از شبهه‌ها اشاره کرده و جواب داده است. اما شبهه آن است که آیا متکلمان خدا را علت تامه میدانند یا علت ناقصه؟ اگر علت تامه میدانند باید تا خدا بوده است عالم هم موجود باشد چون معلول از علت تامه جدا نمیشود. و اگر خدا را علت ناقصه میدانند نعوذ باللّه باید دیگری یاری او کند. متکلمان از آن چند جواب دادند. اول آنکه خدای تعالی زودتر موجودات را نیافرید برای آنکه هنوز زمان موجود نشده بود و بمحض آنکه وقت موجود شد بی‌درنگ عالم را آفرید پس واجب الوجود در ذات خودش نقص نداشت و علت ناقصه نبود و نقص در شرط وجود ممکنات بود که حاجت بوقت دارند این سخن شبیه بسخن اهل معقول است در امکان استعدادی (صفحه 46)

و نیز میتوان گفت وقت پیش از سایر موجودات آفریده نمیشود بلکه وجود زمان فرع وجود اشیاء دیگر است و بر فرض آنکه پیشتر از جهان آفریده شود باز آفریننده آن خود واجب الوجود است و او نسبت بخلقت زمان یا علت تامه است یا ناقصه. اگر تامه است باید تا خدا بود زمان هم باشد و اشیاء دیگر هم باشند و اگر خدا برای زمان علت ناقصه است همان محذور لازم آید که برای اشیاء دیگر. گویند زمان موهوم است نه موجود حقیقی گوئیم نزاع در امر موهوم کار خردمندان

نیست. یا گوئیم آیا آن زمانی که باید بوجود او پیش از وجود عالم معتقد شد امر حقیقی است یا موهوم اگر امر حقیقی است قول فلاسفه ثابت میشود زیرا که این امر حقیقی تا خدا بوده است او هم بوده و مخلوق او بود و اگر امر موهوم است بدون نزاع و محاجه باتفاق همه کس پیش از خلقت جهان چیزی بی‌حقیقت بنام زمان میتوان توهم کرد و دلیلش وقوع این است زیرا که متکلمان و دیگران توهم کرده‌اند و نزاع در آن غیر معقول است.

جواب دویم آنکه خدای تعالی فاعل موجب یعنی مجبور نیست بلکه مختار است هر وقت بخواهد بدون علت اشیاء را ایجاد میکند. خواجه علیه الرحمه فرمود این قول بعضی از متکلمین است اشاره باینکه صحیح نیست چون ترجیح بدون مرجح محال است و به هرحال خدای تعالی علت ناقصه خواهد شد. و چون خواجه نصیر الدین طوسی و شارح علامه و دیگر متکلمان آن را باطل میدانند بدین جواب التفات نفرمودند. چند جواب نیز شارح نقل کرده است.

جواب سیم آنکه شاید خلقت عالم در وقت معینی فرمود که در آن مصلحتی بود و پیش از آن و پس از آن مصلحت نبود.

جواب چهارم خدای تعالی علمش تعلق گرفته بود این وقت عالم را خواهد آفرید و اگر در غیر آن می‌آفرید بر خلاف علم او بود و محال است چیزی بر خلاف علم او واقع شود.

جواب پنجم آنکه خدای خواست در این وقت بیافریند و اراده خود مخصص است بالذات و برای تخصیص اراده مخصص لازم نیست.

جواب ششم آنکه محال است عالم ازلی باشد و ناچار باید حادث باشد بدلیلی که گذشت و بر فرض ندانیم اکنون که ازلی نیست علت اختصاص او بوقت معین چیست محذوری لازم نمی‌آید چنانکه میدانیم بعد غیر متناهی محال است و اگر ندانیم علت آن بعد معین که دارد چیست مانع اصل مقصود ما نیست.

و المادّة منتفیة.

اشاره بشبهه دویم و جواب آن است. تقریر شبهه آن است که هر حادث ناچار پس از امکان استعدادی حادث میشود و در صفحه 38 و 46 گذشت و باید امکان استعدادی چیزی موجود و حقیقی باشد نه انتزاعی و موهوم مانند امکان ذاتی زیرا که امکان استعدادی تشخیص میدهد و تعیین میکند که در خاک مثلا صورت کدام گیاه باید پدید آید و امکان ذاتی نسبت بهمه گیاهان مساوی است و آنکه تشخیص میدهد و تعیین میکند خود ممتاز است و مشخص و موجود، کسی تصور بکند یا نکند هست و پیش از تصور انسان خود تأثیر دارد.

اکنون گوئیم امکان استعدادی که پیش از وجود حادث موجود است جوهر مستقل نیست بلکه عرض است و محل این عرض یا علّت فاعلی است یا ماده. یعنی یا باید گفت علت فاعلی غیر گیاه معین از این خاک نمیتواند برویاند یا علت مادی غیر این صورت قبول نمیکند. نمیتوان گفت فاعل قدرت بر غیر آن ندارد و ناچار باید گفت ماده استعداد غیر آن صورت که قبول کرده است ندارد.

خواجه علیه الرحمه جواب داد که اصلا ماده را باطل کردیم و مقصودش ماده اولی و هیولائی است که هیچ فعلیت ندارد و آن را باطل کرد اما ماده بمعنی اعم که قابل استعداد صورت تازه باشد چه ماده اولی و چه غیر آن ممکن است چنانکه عناصر ماده است برای مرکبات و بعض مرکبات مانند استخوان و گوشت ماده است برای حیوان.

و القبلیّة لا تستدعی الزّمان و قد سلف تحقیقه.

اشاره بشبهه سیم و جواب آن است. شبهه آن است که از حادث بودن جهان لازم آید که زمان قدیم باشد زیرا که حادث آن است که زمان عدمش پیش از زمان وجودش باشد مثلا عالم حادث است یعنی زمانی بود که عالم نبود. این زمان که پیش از عالم بود جوهر یعنی موجود مستقل نبود بلکه عرضی بود از احوال موجود دیگر که حرکت کرد و از حرکت او زمان انتزاع شد مانند آسمان و ماه و خورشید البته مخلوق

خدا بود و قدیم بود پس مخلوق قدیم ثابت میشود.

خواجه علیه الرحمه جواب داد که پیش بودن همیشه بزمان نیست تحقیق آن گذشت (صفحه 51) و چیزی که حادث است باید عدمش پیش از وجودش باشد نه بزمان بلکه تقدم ذاتی روشنتر است.

الفصل الرابع

اشاره

فی الجواهر المجردة

عقل مجرد جدا از مادّه

أمّا العقل فلم یثبت دلیل علی امتناعه.

مسأله اولی. در جوهر مجرد. پیش از این گفتیم جوهر پنج نوع است. سه نوع مقارن ماده که جسم است و هیولی و صورت. و دو نوع مجرد که عقل است و نفس. و مقصود از جوهر مجرد آن است که به خود قائم باشد نه بمحل، و مکان و حیز و وضع نداشته باشد-انسان در آغاز تفکر خود چنان می‌پندارد که موجود عاقل و با شعور منحصر در همان انسان است و عقل حالتی است از حالات موجود جسمانی و پس از همه چیز پدید آمده است یعنی پس از آنکه حیوان ترقی کرد و آلات مدرکه او کامل شد عقل پدید آمد اما حکما گویند عقل یعنی موجود عاقل غیر پروردگار پیش از همه چیز مستقل از جسم و جسمانی یافت شد. بنا بگفته حکما همه چیز متفرع و تابع عقل است و بقول دیگران عقل متفرع و تابع جسم است و در روایت آمده است هو اول خلق من الروحانیّین یعنی عقل نخستین آفرینش است.

ملیّین مانند یهود و نصاری بوجود ملائکه معتقدند بلکه مجوس نیز و آنها را امشاسپندان گویند و شاید بعض اهل شرع از ملائکه چیز دیگر بفهمند و از عقول چیز دیگر اما معنی جامع همه آن است که موجودی عاقلند غیر موالید و مرکبات و عناصر

که مشاهده میکنیم.

علامه فرمود گروهی از متکلّمان جوهر مجرد را انکار کردند که اگر موجودی غیر جسم و جسمانی موجود باشد در این وصف با واجب الوجود مشترک خواهد بود و این سخن سخت سست است زیرا که اگر چند چیز مشترک باشند در صفات سلبی لازم نیست در ذات یکی باشند برای آنکه هر بسیطی با بسیط دیگر مشترک است در اینکه ما سوای آنها از آنها سلب میشود مثلا آب و هوا مشترکند در اینکه هیچ‌یک آتش نیستند و لازم نمی‌آید یک حقیقت باشند بلکه اشتراک در صفات ثبوتیه نیز دلیل آن نیست که ذاتها با هم مشترک هستند مانند گچ و نمک هر دو سفیدند و بقول کلی همچنانکه در عالم جسمانی موجودات متباین بسیارند و با اینکه جسمانی هستند ذات آنها یکی نیست همچنین غیر جسمانی‌ها یک حقیقت نیستند.

پس دلیلی بر امتناع و محال بودن عقول و جواهر مجرده نداریم.

و نمیدانیم مخالفت متکلمین با عقل از چه جهت است با آنکه مقتضای هر دینی سبک شمردن امر جسم و ماده و توجه بیشتر بعالم روحانیات و عقول است و هر چه شان عقل را بالا برود نباید مخالف عاطفه دینی آنان گردد. آن گروه مادیین و ملاحده‌اند که اصل وجود را جسم میدانند و ادراک و اندیشه و عقل را فرع جسم میشمارند. چرا متکلمین باید با غلو در دین و تعصب پیروی از رای ملاحده کنند.

و أدلّة وجوده مدخولة کقولهم الواحد لا یصدر عنه أمران و لا سبق لمشروط باللاّحق فی تأثیره أو وجوده و لا لما انتفت صلاحیّة التّأثیر عنه لأنّ المؤثّر مختار.

صاحب کتاب فرمود با آنکه مانعی از وجود عقل نداریم و آن را محال نمی‌شماریم اما ادله که برای اثبات آن آوردند خالی از شبهه و نقص نیست. باید دانست که حکما چند دلیل بر اثبات عقل آوردند از جمله آنکه ممکن نیست اولین مخلوق خدای تعالی

جسم باشد چون جسم مرکب است از ماده و صورت و در رتبه نخستین یا ماده باید خلق شود یا صورت و این هر دو ملازم یکدیگرند (و بیان آن در اثبات هیولی گذشت) اما صاحب این کتاب مرکب بودن جسم را از هیولی و صورت انکار کرده است پس اگر اولین صادر جسم باشد از خدای واحد موجود بسیط صادر شده است و منافات با قاعده الواحد لا یصدر عنه إلا الواحد ندارد و اشاره باین معنی در صفحه 125 گذشت.

و نیز حکما گفتند ممکن نیست اولین مخلوق عرض یا صورت یا نفس یا چیزی از توابع جسم باشد چون وجود خود اینها فرع وجود جسم است و باید اول جسم ایجاد شود آنگاه عرض یا صورت یا نفس و به هرحال ممکن نیست حالات جسم اولین صادر باشد پس ناچار چیزی صادر اول است که نه جسم باشد و نه جسمانی بلکه مجرد باشد و جوهر مجرد را عقل گوئیم.

صورت و عرض چون مقارن ماده‌اند در وجود محتاج بآن هستند و بی‌ماده تاثیر نمی‌کنند و نفس ناطقه در تاثیر محتاج ببدن است اگر چه در وجود محتاج نیست آن نیز بی‌بدن تاثیر نمیکند و هر چه در تاثیر یا در وجود حاجت بماده یا جسم دارد محال است سابق بر ماده باشد پس نمیتوان اولین مخلوق را صورت یا نفس دانست چون اگر صورت و نفس سابق بر ماده باشد صلاحیت تاثیر ندارد.

و نیز حکما گفتند محال است اولین مخلوق ماده باشد چون صلاحیت تاثیر ندارد.

در عبارت کتاب «لا سبق لمشروط باللاحق فی تاثیره» اشاره به نفس است و «او وجوده» اشاره بعرض و لا لما انتفت صلاحیة اشاره بماده است.

و نیز در عبارت کتاب لان المؤثر مختار در شوارق فرماید در جمله اول است که الواحد لا یصدر عنه امران یعنی اگر علت فاعل مختار باشد جائز است از یکی بیش از یکی صادر شود و اگر مختار نباشد جائز نیست. و در صفحه (124) گذشت که مع وحدته یتحد المعلول و قید مختار و مضطر نکرد یعنی مطلقا با وحدت فاعل معلول یکی است و حق آنست که قید نکنیم و فاعل مختار هم چند فعل متباین بجا می‌آورد هر یک را باراده&

دیگر و هر چه نکرد دلیل عجز او نیست.

باید دانست که در معنی اختیار و اراده میان حکما و متکلمین اندک فرقی است بعضی ناظران مبتدی در علم کلام را بدان متوجه باید ساخت شکی نیست که مسلمین خواه متکلّم یا حکیم یا محدث خدای را قادر میدانند بر هر امر ممکن و نیز معتقدند فعل قبیح و عبث و ظلم و امثال آن از خدای تعالی محال است هر چند ذاتا ممکن باشد مثلا خدا میتواند پیغمبران را از میان مردم نالائق و پست و گناهکار برانگیزد اما محال است چنین کند و واجب است پیغمبر عالم و معصوم از خطا و گناه باشد میتواند همه بندگان گناهکار را به بهشت برد و نیکوکاران را بدوزخ اما ظلم از وی محال است و هکذا و کار دنیوی نیز همه مبنی بر مصالح و مشتمل بر فوائد و غایاتی است که خدای تعالی آن را مراعات میکند و عدلیه گویند فلان کار بر خدا واجب است و فلان عمل ممتنع. نظر حکما بواقع است چنانکه هست و بمحال و ممتنع و قبح اعتنا ندارند مثلا گویند سم الفار کشنده است و آتش سوزنده هر چند خدا قادر است آتش را بر حضرت ابراهیم علیه السّلام برد و سلام کند و خاصیت قتل را از سم الفار بردارد اما بنای علوم عقلی بر خرق عادت نیست و گاه باشد که نظر متکلمین بقدرت پروردگار باشد با قطع نظر از واقع چنانکه گویند آتش سوزنده نیست مگر بقدرت و اراده او چنانکه در امور دینی خدا قادر بر ظلم است و تقاضای وجود فعلی بر ظلم و ستم پروردگار نیست.

دلیلی که در اثبات عقل مجرد از حکما نقل کرده است هم مبنی بر این فرق دقیق است. البته خدای تعالی بر همه چیز قادر است اما نظم و قاعده و حکمت و مراعات مصالح و دفع قبائح که پیوسته در خلق او مشاهده شده و موافق قول عدلیه بر او واجب است اقتضا دارد علل و معلولات و مستعدات را چنانکه در واقع است مراعات کنیم. مثلا اگر مخلوق اول هیولی باشد از او تأثیر نیاید و خدا قادر است کمالات در او بیافریند از همان قبیل که قادر است بدکاران را باعلا علیین بهشت رساند و اینگونه اختیار در افعال خدا معهود نیست هر چند قدرت دارد یا اگر نفس اولین موجود باشد و پیش از بدن آفریده شود دور است و محال نظیر آنکه خدای تعالی پیغمبر را غیر معصوم از

گناه برانگیزد هر چند قادر مختار است و میتواند اما این گونه اختیار نمیکند متکلم برای آنکه خدای تعالی را نسبت به نقص ندهد گوید قادر است هر چند هرگز این قدرت را اعمال نمیکند و اگر یکی از متکلمین طبیب باشد نباید برای بیمار صفرائی حلوا تجویز کند هر چند خدا قادر است زیان حلوا را از آن بردارد یا برای مریضی سم الفار دستور دهد هر چند خدا قادر است اثر زهر را از آن سلب کند همچنین متکلّم فقیه نباید برای کسی تجویز زنا یا ربا کند هر چند خدا فاعل مختار است و میتواند او را ببخشد یا نبخشیده ببهشت برد.

در این باب گرچه سخن بدرازا کشید اما اصلی است واجب و بسیار فروع بر آن مبتنی است همچنین مسأله الواحد لا یصدر عنه امران را جاهل دلیل عجز او پندارد باید اصل معنی را ملاحظه کرد که از بسیط حقیقی دو چیز ممکن است صادر شود یا ممکن نیست و از اینکه خدای تعالی فاعل مختار است و قادر که هر چه خواهد میتواند نمیتوان حل مسأله کرد چنانکه در مسأله عدل و جبر و تفویض و عصمت ائمه و وجوب ثواب و عوض باید در خود این مسائل نظر کرد نه آنکه خدای تعالی قادر است و هر چه خواهد میتواند.

و قولهم استدارة الحرکة توجب الإرادة المستلزمة للتشبّه بالکامل إذ طلب الحاصل فعلا أو قوّة یوجب الانقطاع و غیر الممکن محال لتوقّفه علی دوام ما أوجبنا انقطاعه و علی حصر اقسام الطّلب مع المنازعة فی امتناع طلب المحال.

دلیل دویم که بر اثبات عقول آورده‌اند حرکت مستدیره افلاک است زیرا که انسان هر حرکت دورانی بیند و محرکی در آن نیابد نسبت بفاعل با اراده خواهد داد مثلا اگر آسیائی بیند بی‌گرداننده ظاهری میگردد قهرا آن را نسبت بجن و ملک میدهد اما اگر حرکت مستقیم بیند احتمال میدهد شاید بجذب یا دفع باشد و شاعر گوید:

بلی در طبع هر دانندۀ هست که با گردنده گردانندۀ هست

فرق نمیکند حرکت متناهی باشد مانند آسیا یا غیر متناهی یعنی مدت طولانی و بسیار بهر حال چون مستدیر باشد منسوب باراده است.

اما حرکت غیر متناهی اگر چه مستقیم باشد باز منسوب باراده است زیرا که قوه جسم و جسمانی قدرت بر غیر متناهی ندارد. بلکه مدت بسیار طولانی را نمیتوان بقوه جسمانی نسبت داد مگر آنکه در تمادی زمان بتدریج از سرعت و نیروی او کاسته شده باشد باری این دلیل را خواجه علیه الرحمه صحیح نمیداند با این حال مشتمل بر نکاتی است از علم و حکمت که توجه بآن باید کرد.

چنانکه گفتیم طبعا انسان حرکت دورانی را باراده نسبت میدهد علتش آن است که چون جسمی مانند آسیا یک دوره بگردد همه اوضاع برای او حاصل خواهد شد و چون دور دویم را آغاز کند از اوضاعی که حاصل شده برمی‌گردد معقول نیست در حرکات غیر ارادی جسم بطرفی توجه کند و آن مطلوب او باشد آنگاه از آن بگریزد.

حرکت ارادی برای آن میکنند که مانند کامل شوند. رفتن برای علم آموختن یا کسب مال یا ورزش یا هر غرض دیگر برای آن است که موجودی کامل را در خاطر میگیرند مانند عالم مشهوری یا ثروتمند معروفی یا پهلوان نیرومندی و میکوشند خود را نظیر او سازند و اگر برای خدمت بخلق یا رضای خدا و تحصیل راه آخرت باشد باز کسی منظور اوست مانند سلمان و ابو ذر و صلحا و بزرگان دیگر. و اگر کسی نظر بنفع زیر دستان داشته باشد باز برای آن است که پیغمبر و ائمه علیهم السّلام چنین بودند و او تشبه بآنان میخواهد و گاه باشد که متحرک خود کامل معینی را در نظر ندارد اما کمال او را تعقل کرده و در حقیقت طالب شبیه شدن باو است. مانند انسانی که عقل را منکر شود اما هر رنجی که برای ادراک معنی تحمل کند برای تشبه بعقل است و از این جهت گوئیم مطلوب و غایت همه چیز خدا است زیرا که همه طالب کمالند و کمال کامل در او است و اگر کسی گوید شاید کسی کمالی دارد باز برای آن حرکت می‌کند گوئیم اگر کسی کمالی دارد دیگر حرکت برای تحصیل آن نباید کرد مگر

برای فزونی که ندارد بکوشد. و چیزی که هرگز بآن نخواهد رسید و ممکن نیست البته طلب آن هم محال است.

و در کلام خواجه علیه الرحمه لتوقفه علی دوام آه ردّ دلیل مذکور است.

یعنی اثبات عقل توقف دارد بر آنکه حرکت افلاک غیر متناهی باشد و ما غیر متناهی را باطل کردیم.

و قول خواجه و علی حصر اقسام الطلب یعنی منحصر بسه قسم نیست که خواجه علیه الرحمه در کتاب بآن اشاره کرده است: یا کمال مطلوب فعلا حاصل است یا ممتنع است حاصل شود یا بتدریج حاصل میشود.

و قول وی مع المنازعة فی امتناع طلب المحال یعنی طلب محال ممتنع نیست. شاید جاهلی باشد که نداند مطلوب وی محال است.

بحث و تفصیل در این مسأله فائده بسیار ندارد وگرنه بی‌شک حرکت دورانی را اگر بسیط باشد جز باراده نسبت نمیتوان داد و هیچ متوقف بر غیر متناهی بودن نیست و از همه اعتراضات جواب توان داد.

و اگر گوئی در هیئت جدید که حرکت را نسبت بزمین یا خود کواکب میدهند عقول را چگونه ثابت باید کرد گوئیم دلیل اثبات عقل منحصر بحرکت افلاک نیست علاوه بر این حرکت دورانی را مطلقا بجذب و دفع و طبیعت و امثال آن نمیتوان نسبت داد حتی اگر آسیائی گردان باشد، و زمین دو حرکت دارد هر دو دورانی یکی وضعی است و دیگری در مداری گرد خورشید و گویند حرکت مداری او در اصل حرکت مستقیم است و اگر جاذبه خورشید مانع نشود پیوسته از او دور میشوند و این حرکت بسیار طولانی نسبت بهر قوه که او را حرکت داده باشد در حکم غیر متناهی است اما حرکت وضعی زمین چون گردش اقتضای ذات جسم نیست و اگر رها کنند می‌ایستد محرک زمین بحرکت وضعی در حقیقت بر خلاف طبیعت آن است و نیروئی که آن را غلطانیده هنگام معارضه باید بتدریج ضعیف گردد و چون هیچ ضعیف نشده است نمیتوان گفت بعلتی نیروی قسری زمین را بگردش آورده است و پس از آن مدتها بگردش مانده است و با

معارضه طبیعت و هیچ از آن کاسته نشده است.

بهتر آن است که برای تاثیر عقول در حرکات کواکب بروایات نقلی از معصومین علیهم السّلام متمسک شویم و چنانکه گفتیم ملائکه و عقول یکی هستند این اصطلاح فلسفی است و آن اصطلاح شرعی.

و قولهم لا علّیّة بین المتضایفین و إلاّ لأمکن الممتنع أو علّل الأقوی بالأضعف لمنع الامتناع الذّاتی.

دلیل سیم است که حکما بر اثبات عقول آوردند از راه نظر در افلاک و باید بیاد آورد که ما گفتیم هیچ جسمی علت جسم دیگر نیست خواه فلکی و خواه عنصری (صفحه 136) پس هیچ جسم فلکی ممکن نیست علت جسم دیگر باشد.

با این حال در فلک خصوصیتی است که نه حاوی علت محوی میتواند شد و نه محوی علت حاوی زیرا که اگر محوی علت باشد ضعیف‌تر است و ضعیف علت را نشاید.

و اگر حاوی علت باشد باید چون موجود شود و هنوز محوی که معلول او است ایجاد نشده در جوفش خلأ باشد تا محوی ایجاد شود و خلا را پر کند پس خلأ ممکن میشود ذاتا و بعلتی ممتنع میشود خواجه جواب داد هر خلا ممتنع ذاتی نیست.

غیر آنچه در این کتاب آورده ادله دیگری نیز بر اثبات عقول هست که در مطاوی مسائل دیگر آمده است.

دلیل اول در بیان هیولی و ترکیب جسم گذشت که هیولی ممکن نیست علت صورت باشد و صورت هم ممکن نیست علت هیولی باشد چون هر دو محتاج بیکدیگرند و نیز هیولی حاجت بصورت مطلق دارد نه صورت مشخص و اگر علت هیولی صورت بود باید صورت مشخص باشد تا علت واقع شود و به هرحال قوام هر جسم به موجود مجردی است و آن را عقل فعال نامیدند.

دلیل دیگر حافظه قوه عاقله است بطوری که در محل خود مذکور است.

و دلیل سیم در اسرار الآیات و از اطلاع یافتن انسان در خواب یا بیداری بر امور

آینده ذکر کرده‌اند. آنچه مردم در خواب می‌بینند یا اصحاب کشف در بیداری از امور آینده مشاهده میکنند البته از معلومات خود آنها نیست و در خاطر آنها اندوخته نبود بلکه موجودی عاقل با خبر از آینده که همه چیز را میداند با نفوس آنها مواجه گردیده است و بیان آن در محل مناسب ذکر میشود ان شاء اللّه.

و در شوارق فرماید بدان که دلیل‌های برهانی از عقل و شواهد بسیار از قرآن دلالت دارد بر وجود جوهر مجرد بنام عقول و هر کس احادیث ائمه طاهرین علیهم السّلام را تتبع کند و رموز آن را دریابد و باشارات آن متوجه گردد در آن شک نخواهد داشت.

نفس و تعریف آن

و أمّا النّفس فهی کمال أوّل لجسم طبیعیّ آلی ذی حیوة بالقوّة.

مسأله دویم در نفس ناطقه-یکی از انواع جواهر نفس ناطقه است و حکما چنین تعریف کردند که آن کمال اول است جسم طبیعی را که آلات گوناگون دارد و زنده است

مقصود از کمال اول مبدء و أصل سایر کمالات است و گفتند کمال اول برای آنکه هر نوع خاص صفات و خواص بسیار دارد که هر یک کمال اویند مثلا درخت میروید و غذا از زمین و هوا سوی خویش میکشد و میبالد و بزرگ میشود و تولید مثل میکند و هر یک از این صفات فرع درخت بودن و جان داشتن او است پس جان داشتن اصل کمال و کمال اول است و این دیگر صفات کمال دویم.

گفتند جسم طبیعی در مقابل مصنوع چون اگر جسمی بصنعت دارای کمال زائد شود آن را نفس نگویند مانند سیاره و طیاره.

گفتند طبیعی آلی چون اگر جسمی آلات مختلف برای وظائف گوناگون نداشته باشد نفس ندارد مثلا درخت ریشه دارد و شاخ و تنه و برگ و رگ هر یک برای کاری و حیوان چشم و گوش و معده و جگر همچنین اما معادن آلات مختلف ندارند مثل حیوان گفتند ذی حیوة بالقوه و حیات یعنی زنده بودن در اصطلاح بیکی از این چند صفت است غذا بخورد و نمو کند و مانند خود را پدید آورد و ادراک داشته باشد و حرکت

ارادی و نطق و مراد از بالقوه آنکه لازم نیست همه علائم حیات بالفعل در او باشد بلکه قوۀ آن کافی است.

در اینجا نکته است که موجودات زنده گاه باشد که نفس از آنها جدا شود و بمیرند و جسم آنها بیجان بماند مانند چوب درخت و استخوان حیوان مثلا و جسم زنده نسبت بجان خود بدو اعتبار ملاحظه میشود یکی آنکه ماده است و جان او صورت او است یعنی دو موجودند غیر هم و با هم منضم شده یکی جدا شود ماده میماند و دیگر آنکه جسم جنس است مبهم و نوع آن معین نیست مثلا شبح سیاهی را بینی و ندانی سنگ است یا حیوان جسم بدین ابهام جنس است و حیوانیت فصل او است چنانکه شارح علامه اشاره کرده است.

باید دانست که حکما نفس را بر صورت نوعیه گیاه و حیوان و انسان اطلاق میکنند و صورت نوعیه فلکی را نیز نفس گویند اما نفس حیوان مثلا با نفس فلک شباهت ندارد چون افلاک بنظر حکمای قدیم آلات مختلف برای وظائف مختلف ندارند و آثار زندگی در جسم آن دیده نمیشود بلکه مانند آسیائی که بینی میگردد بی‌علت ظاهر و فقط از گردش او میدانی جان دارد و اگر عین سخن حکما را که در افلاک گفتند در زمین جاری سازیم در ظاهر آن آثار زندگی نمی‌بینیم غیر آنکه میگردد وگرنه قوه حاسه و مدرکه و تغذیه و غیر آن ندارد. از این جهت برای تعریف جامعی که هم شامل نفس فلکی شود و هم نفوس نباتی و حیوانی بمشکل افتادند و حاجت بتفصیل آن نیست چون اصل مقصود در این فصل نفس ناطقه انسانی است.

و هی مغایرة لما هی شرط فیه لاستحالة الدّور.

مسأله سیم در این که نفس غیر از مزاج است. اهل تحقیق گفتند نفس ناطقه غیر مزاج است و بر آن سه دلیل آوردند. دلیل اول از حکمای پیشین است که نفس ناطقه خود شرط پدید آمدن مزاج است برای آنکه مزاج از عناصر متضاد فراهم آمده است و فراهم‌آورنده آن نفس ناطقه است پس ممکن نیست نفس ناطقه که علت&

پیدایش مزاج است پس از فراهم آمدن مزاج موجود شده باشد. این خلاصه گفتار شارح علامه است قدس سرّه. و برای توضیح و شرح آن تا بذهن خوانندگان نزدیکتر شود گوئیم:

هرگاه چیزی فرع مزاج باشد البته تابع آن خواهد بود و عناصر مزاج البته باقتضای خود متفرق میشوند و آنچه تابع است مانع تفرقه نمیشود روشنی چراغ فرع روغن و چربی و آتش است که چربی را میسوزاند و اگر باد شعله آتش را ببرد یا روغن تمام شود یا فتیله چربی را بآتش نرساند البته روشنی معدوم خواهد شد چون فرع مزاج است نه علّت او، تا چربی و آتش را با هم آمیخته نگاهدارد و اگر نفس ناطقه انسانی هم فرع مزاج باشد تابع آن است و هرگاه مزاج عناصر از هم پراکنده شود نفس ناطقه نیز معدوم میگردد و خود ممکن نیست علت نگاهداری مزاج باشد مگر آنکه فرع مزاج نباشد.

عناصر مختلف و متضاد با یکدیگر آمیخته نمیشوند و نزدیک یکدیگر نمی‌آیند مگر آنکه فاعلی آنها را بقهر با هم جمع کند و مانع پراکنده گشتن آنها شود تا بهم آمیخته شوند اینچنین فاعل فرع مزاج نخواهد بود بلکه باید خود مستقل باشد تا مزاج را بتواند موجود کند.

سر تولید در حیوان و گیاه این است که عناصر مختلف که اجزاء بدن طفل یا تخم گیاهند هرگز بخودی خود فراهم و نزدیک نمیشود و با هم نمی‌آمیزند و مزاج از آن‌ها حاصل نمیشود بلکه همه مایل بجدائی هستند و اگر میوه و برگ بلکه تخم را رها کنی و همچنین گوشت و پوست حیوان بی‌جان را در اندک مدتی میپوسد و عناصر آن از هم میپاشند پس نفس است که آن را چند صد سال نگاه میدارد. تخم گیاه یا جنین حیوان تا جزئی از بدن مادر است نفس مادر عناصر مختلفه را که برای جنین لازم است از خون و غذای مادر برمی‌گزیند و چنانکه اجزاء بدن خود را می‌پرورد بدن جنین را هم می‌پرورد پس مزاج فرع نفس است و نفس مادر علت فراهم آمدن و آمیختن عناصر و پیدایش مزاج است و استعداد جنین برای نفس مستقل خود فرع مزاجی است که فرع نفس مادر است آنگاه نفس خود طفل نگاه‌دار و پرورنده مزاج خود میشود و سالها مانع

میگردد از این که عناصر بدن بمقتضای تضاد و تنافری که دارند پراکنده شوند. و از این عجب نباید داشت که فاعل طبیعی وظیفه خود را بدیگری واگذارد چون نظیر بسیار دارد و در کون و فساد و تبدیل صور همین واگذاری هست، آب چون هوا شود حفظ ماده را بهوا وامیگذارد.

حاصل دلیل آن است که چون نفس انسان خود حافظ مزاج است نمیتواند تابع مزاج باشد و سخن در انسان است پس از تولد نه جنین.

و للممانعة فی الاقتضاء.

دلیل دویم بر اینکه مزاج غیر نفس است آنکه نفس اقتضائی دارد و مزاج اقتضائی بر ضد آن، اگر این دو یکی بود هر دو یک اقتضا داشتند بلکه مزاج علت نفس بود و نفس معلول آن، محال بود بر خلاف یکدیگر تقاضا کند،

مثلا نفس ببالای کوه میرود و مزاج مانع آن است او را بپائین میکشاند بلکه گاهی نفس قصد حرکت میکند و مزاج متابعت آن نمیکند تا آنکه اگر نفس فرع مزاج بود باید هر تغییر و تاثیر که پیدا میشود اول در مزاج باشد آنگاه از مزاج بنفس سرایت کند.

و لبطلان أحدهما مع ثبوت الآخر.

دلیل سیم بر اینکه نفس غیر مزاج است آنکه یکی از افعال نفس ادراک است مانند لمس کردن و چون انسان حرارت یا برودت چیزی را درک کند ادراک‌کننده البته مزاج او است چون غیر مزاج چیزی نیست که آن را نفس بنامیم پس آن حالت آمیختگی از عناصر مختلفه که مزاج انسان است از حرارت یا برودت متأثر میشود. اگر نفس چیزی زائد بر مزاج بود ادراک میکرد که دست او گرمتر یا سرد تر شده چون هم حالت اول را که گرم نشده بود درک کرده بود و هم حالت دویم را که گرم تر شده است. اما وقتی غیر مزاج چیزی نیست مزاج حالت اول که گرم نشده بود از میان رفته و حالت دویم که گرم شده است گرمائی زائد بر خود ندارد تا ادراک

گرمای تازه برای مزاج تازه حالی بیگانه نیست تا ادراک کند. این معنی واضح‌تر میگردد اگر کسی دست خود را از آب گرم بیرون آورد و در آب سرد گذارد سردی آن را ادراک میکند اما از آب سردی که دست بآن معتاد بود بیرون آورد و در آب سرد دیگر بهمان درجه گذارد ادراک کمی یا زیادتی نمیکند.

این سه دلیل را مصنف کتاب از اشارات نقل کرده است.

نفس غیر بدن است

و لما یقع الغفلة عنه.

مسأله چهارم-نفس غیر بدن است زیرا که هیچ‌کس غافل از خود نیست و در هنگامی که غافل از خود نیست از اعضای بدن خود غافل است یا اصلا آن عضو را نمی‌شناسد مثلا دماغ و اجزای دماغ و قلب و کبد را غیر آنکه تشریح خوانده اصلا نمی‌داند و انسان در حالتی که ادراک خود کرده و شعور بخود دارد نه قلب را میداند و نه دماغ و امثال آن را بلکه از اعضای ظاهر خود هم غافل است و ابو علی انسانی فرض کرده است در اول خلقت و بدنش از هیچ مؤثر خارجی متأثر نشود تا ادراک بدن خود کند در آن حال هم خویش را ادراک کرده است، همان شعور بذات خود او در ادراک خود کافی است بی‌ادراک بدن.

اگر گوئی گاه باشد که انسان موجود است و غافل از خویش مثل آنکه داروی بیهوشی خورده نه بدن را ادراک میکند و نه نفس را. گوئیم ما بآن حالت استدلال نکردیم بلکه بآن حالت استدلال کردیم که شعور بذات خود دارد و شعور باعضای ظاهره و باطنه خود ندارد.

و المشارکة به.

دلیل دیگر است بر آن که نفس بدن نیست چون بدن جسمی است مانند سایر اجسام و از او کاری ساخته است که از دیگر اجسام ساخته نیست مانند حرکت و ادراک که از خواص و آثار جسم نتوان شمرد ناچار از موجود دیگری است غیر جسم و چون

از بدن جدا شود آن آثار از بدن پدید نمی‌آید و به هرحال چیزی است زائد.

و التّبدّل فیه.

دلیل سیم است بر آنکه نفس غیر بدن است چون بدن پیوسته در تغییر و تبدل است اما نفس از اول عمر تا آخر باقی است بدلیل آنکه انسان از کودکی وقائع بسیار در یاد دارد که پس از صد از سال نیز در حافظه او باقی است با آنکه بدن او چند بار مبدل شده است.

در تجرد نفس

و هی جوهر مجرّد.

مسأله پنجم-شارح علامه فرمود مردم در ماهیت نفس اختلاف نمودند که آیا جوهر است یا عرض و آنها که گفتند جوهر است اختلاف کردند که آیا مجرد است یا نیست و مشهور نزد حکمای پیشین مجرد بودن آن است و جماعتی از متکلمان مانند بنی نوبخت و شیخ مفید از امامیه و غزالی از اشاعره نیز گفتند جوهر مجرد است نه جسم است و نه جسمانی و مصنف این کتاب خواجه نصیر الدین طوسی این قول را برگزیده است.

ما گوئیم این مسأله میان امم جهان پیوسته محل خلاف بوده است عیسویان مطلقا نفوس را مجرد میدانند و حکمای آزاد فکر که منسوب به هیچ‌یک از ملل آسمانی نیستند دو قسمند گروهی آن را مجرد میدانند و گروهی مادی و امروز معتقد بودن بتجرد ارواح شعار خداپرستان است و خلاف آن شعار زنادقه و مادیین. و از علمای اسلام بیضاوی مفسر شافعی در تفسیر آورده است که: این آیه وَ لا تَحْسَبَنَّ اَلَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اَللّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ دلالت میکند که انسان غیر هیکل محسوس است

بلکه جوهری است ذاتا مدرک و بخراب بدن فانی نمیشود و ادراک او متوقف بر بدن نیست همچنین درد و لذت وی (آ ه) و آن آیه (170) از سوره آل عمران است و نیز بیضاوی در تفسیر آیه (155) از سوره بقره «وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اَللّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْیاءٌ وَ لکِنْ لا تَشْعُرُونَ» گوید در این آیه دلالت است بر آنکه ارواح جوهر قائم بخود مغایرند با بدن محسوس پس از مرگ باقی میماند با ادراک و شعور و جمهور صحابه پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله و تابعین صحابه بر این عقیده بودند و آیات و سنن بر آن دلالت دارد و این را از وی غنیمت باید شمرد خصوصا آنکه نسبت بصحابه و تابعین داده است.

باری این بحث از بزرگترین مباحث بشری است. و اوهام متعارض بسیار و حل آن برای اذهان مادی که از وسوسه واهمه ایمن نیستند دشوار است انکار آن الحاد و موجب انکار هر دین و شریعت و اخلاق و ترک همه آداب و فضائل انسانی است و اقرار بآن سبب همه خیرات و مکارم و فضائل است. و هر چه در این باب توضیح بیشتر داده شود سزاوار است و ما از نقل سخنان سخیف و تکلف‌آمیز جماعتی گزافه‌گوی صرف نظر میکنیم مانند آنکه گفت نفس خون است یا حرکت است یا جزء لایتجزائی است در قلب و غیر آن چنانکه مؤلف و شارح نقل نکردند و باختصار گوئیم.

در نفس دو احتمال بیش نباید داد یکی آنکه عرض است مانند حرارت و برودت و روشنی چراغ و الکتریک و امثال آن قوی که البته تابع ماده و مزاج خواهد بود و دیگر آنکه خود اصلی است مستقل مربوط بعلت خود مانند نور خورشید که بدیوار تابیده و تابع دیوار نیست و از این دو احتمال احتمال دویم حق است و خواص انسان که در او هست و در حیوانات دیگر نیست دو چیز است یکی نطق و دیگری اختیار.

باید از دقت در این دو خاصیت دریافت که نفس انسانی چگونه است.

علامت تابعیت نور چراغ آن است که هر تغییر در نور چراغ حاصل میشود اولا در ماده او تغییری پیدا شده است و از او بروشنی سرایت کرده است و علامت استقلال آنکه تغییر دیوار تغییر در نور خورشید نمیدهد.

یکی از خواص انسان قوه ناطقه است و مقصود حکما از آن ادراک کلیات است چون ملازمه شدید است میان ادراک کلی و سخن گفتن. بنظر میرسد که طفل پیش از آنکه زبان بگشاید و سخن گوید ادراک کلیات میکند اما بتحقیق نمیدانیم آغاز ادراک وی از چه هنگام شروع میشود چون سخن گفتن با قصد معنی بی‌ادراک کلی ممکن نیست و ما میدانیم وقتی طفل نوزاد چشم بگشاید در اطراف خویش چیزها می‌بیند بی‌آنکه نام آن را بداند یا مفهومی از آن در ذهن او آمده باشد از چراغ نوری بچشم او فشار می‌آورد و زود بر هم میگذارد و پستان را در دهان احساس میکند و میمکد نه اسم پستان و نه اسم چراغ و نور و نه اسم شیر و نه اسم زن و مادر را تعقل نکرده است و هر چه من و تو بیش از او بدانیم بقوه دیگری غیر چشم و دهان و زبان میدانیم و همچنین علوم ما هر چه زائد بر طفل نوزاد باشد بتوسط قوه عاقله و نفس ناطقه حاصل گشته و اگر قوه ناطقه نداشتیم در همان حد طفل گهواره بودیم زیرا که او هم آلت حاسه دارد مانند ما کلماتی که انسان در سخن بکار میبرد همه مفهوم کلی است و هر کس بشمارش کلمات عبارت کتب و غیر آن میتواند این حقیقت را برأی العین ببیند و از سخن حکما معلوم میشود که عقل بالملکه آن هنگام در طفل محقق میشود که تصور و تصدیق بدیهی را ادراک کرده و مستعد آموختن نظریات باشد و البته در هفت سالگی که آغاز سن تربیت است باندازه کافی ادراک کلی کرده است و در شرع اسلام طفلی که شش سال تمام دارد و بمیرد باید بر او نماز میت خواند. طفل هفت‌ساله معنی زن و مادر و شیر و شیردهنده را ادراک کرده و در وقتی در گهواره بود اشخاص را میدید و مفاهیمی از هم جدا ادراک نمیکرد صدر المتألهین قدس سرّه بابرام و تأکید فرموده است اکثر مردم معانی مجرد کلی عقلی را در نمی‌یابند و آن خاص جماعتی از بزرگان علم است و عامه مردم مفاهیم را آلوده با خیال و صورت خیالی ادراک میکنند نه مجرد محض اما من از این رأی سخت متعجبم و نمیدانیم چه عذری برای ایشان ابداع کنم. آنچه میدانم و تجربه شده قول حکمای پیشین صحیح است.

کودک مفهوم مادر را تصور میکند کلی چنانکه گوید همه بچه‌ها مانند من مادر

دارند و باید مادر خود را احترام کنند پس معنی کلی مادر را ادراک کرده گرچه در ضمن مادر خود را که صورت خیالی او است بیاد آورد اما همه کس حتی بزرگان حکما و عرفا که بقول صدر المتألهین معانی مجرده عقلیه را درک کرده‌اند بیاد صور خیالی جزئی خواهند افتاد و منافات با ادراک کلی ندارد. صور خیالی همیشه صورت اشخاص معین است که وقتی کسی دیده و در خاطرش مانده است و ما بآن صور خیالی که همراه مفهوم کلی است استدلال نمیکنیم بلکه بخود معنی کلی استدلال میکنیم باری بسیاری از ادله حکمای الهی بر تجرد نفس مبنی بر ادراک کلی است چنانکه خواهیم گفت ان شاء اللّه.

دیگر از خواص انسان اختیار است و آن را نمیتوان ناشی از تغییرات جسمانی دانست چون ادراکات و حرکات ممکنه غیر متناهی است باید برای هر یک اراده تغییری قهری در بدن ثابت کرد گفتیم همه این تغییرات جسمانی قهری است چون در طبیعت غیر قهر نیست و نیز حرکات فکری انسان که میخواهد چیزی بیاد آورد مانند شعری فراموش شده را یا قیاس ترتیب دهد و نتیجه بگیرد یا معنی کلی استنباط کند همه باید ناشی از تغییر طبیعی قهری در بدن باشد و تغییرات طبیعی بدنی مانند حرکت نبض و قلب قهرا حاصل میشود پس همه اعمال انسانی تابع تغییرات بدنی است و اول آن تغییرات بدنی قهری و جبری حاصل میشود و اراده به تبع آن باعمال تعلق میگیرد پس همه اعمال انسان جبری و قهری است نه از سنخ آن که اهل جبر گویند بلکه از سنخ حرکت قلب که همه عقلا بر جبر بودن آن اتفاق دارند.

و بنظر ما غیر سفیه ملتزم بچنین سخن باطلی نخواهد شد بلکه سفیه است آنکه احتمال بدهد آن قدر تغییر بدنی قهری بشماره ارادات و اختیارات انسانی در بدن وی موجود میتواند شد. و اگر چنین باشد تکلیف شرعی و مسئولیت عرفی و حسن و قبح افعال باطل میگردد.

و البته ارادات انسان مبدء عقلی و نفسانی دارد که اولا در نفس تغییری پیدا میشود پس از آن در بدن به تبع نفس و معنی تجرد این است و علامت روشن

آن این که هزاران نوع اراده در نفس حاصل میشود و تغییر بدنی که به تبع آن در بدن می‌بینیم یکی بیش نیست مثلا همه ارادات هزاران گونه از نوع خشم و غضب باشد آثار بدنی آن مانند یک چیز است.

ابو علی بن سینا در نمط سیم اشارات فرماید حرکات اختیاریه در نفسانی بودن شدیدتر است از قوای دیگر و مراد وی اختیار حیوانی است که مقهور واهمه و باصطلاح امروز غریزه‌اند و البته اختیار انسان بنفسانیت نزدیکتر است چون در اختیار مقهور هیچ یک از قوای بدنی نیست.

اما دلالت نفس ناطقه و ادراک کلی بر تجرد نفس.

حکما گفتند ادراک یا جزئی است بتوسط یکی از آلات جسمانی و مقصود از ادراک جزئی ادراک چیزی مشخص و موجود است که در اطراف ما قرار دارد و ممکن است در بدن ما فعل و تأثیر کند و ما از تأثیر او متوجه بوجود آن میشویم مانند آنکه دست کسی که ببدن ما برسد یا نور از جسم روشنی وارد چشم ما شود و همچنین صوت و بوی و مزه بسبب تاثیر در بدن ما را متوجه خود کند تا از آن آگاه شویم و گاهی ادراک کلی است یعنی چیزی در جائی قرار نگرفته و فعلا موجود در خارج نیست تا بدن ما از آن متأثر شود و او در بدن ما تأثیر کند مانند انسان کلی و ناطق کلی و مثلث کلی و مرض کلی و دشمنی یا دوستی کلی و ادراک این امور بتوسط آلات بدن نیست زیرا که آلات بدن از فرد موجود خارجی متأثر میشود نه از چیزی که در خارج نیست و اینها معانی و معلومات مجردند و علامه شارح فرمود علم متعلق بآنها هم مطابق آنها است لا جرم آن هم مجرد است و نفس که محل این علم است نیز مجرد است.

&

کلام ابو علی مسکویه

ابو علی مسکویه در طهارة الاعراق در تجرد نفس بیانی روشنتر دارد و چون مهمترین مسائل بشری است مناسب است کلام وی را نیز بیاوریم ان شاء اللّه تعالی. گوید: در ما چیزی است نه جسم و نه جزء جسم و نه عرض و نه محتاج قوه جسمانی، هر جسمی که صورتی دارد صورت دیگر از جنس صورت اولی نمی‌پذیرد مگر پس از آنکه صورت اول از او جدا شود مثال آن جسمی که صورت مثلث پذیرفت شکل دیگر مانند مربع و دائره قبول نمیکند مگر پس از آنکه صورت اول از او جدا شود و همچنین هرگاه صورت نقش یا نوشته یا هر صورت دیگر پذیرفت صورت دیگر قبول نمی‌کند مگر آنکه صورت اول زائل شود و اگر چیزی از آثار و نشانهای اول مانده باشد با صورت تازه آمیخته میشود و صورت تمام از هیچ‌یک نمی‌ماند مثال آن موم است که چون مهری بر آن نهادند و نقش مهر در آنجا گرفت نقش مهر دیگر بر آن نمیتوان زد و همچنین نقره وقتی بصورت انگشتری ساختند صورت دیگر قبول نمیکند و این حکم دائم است و در همه اجسام جاری. اما ما در صور معقوله یا محسوسه ⁽¹⁾غیر این می‌بینیم که هر صورتی را قبول میکند بی‌آنکه صورت پیشین زائل شود بلکه نشان اول بتمام و کمال میماند و نشانه دویم بر آن مزید میشود و همچنین پیوسته صورتی پس از صورتی قبول میکند بی‌آنکه سست گردد یا از کار بکاهد و این خاصیت بر خلاف خاصیت اجسام است و باین علت است که انسان پیوسته در افزایش است از جهت ادب و دانش پس نفس جسم نیست.

دیگر از شواهدی که دلالت میکند نفس غیر جسم است آنکه صفات جسمانی مانند طول و عرض و عمق که عارض جسم شود آن را طویل و عریض و عمیق میکند و دیگر مقداری بیشتر از آن قبول نمیکند اما نفس انسانی تصور طول و عرض و عمق میکند و خود ممتد نمیشود و بیش از آن را هم تصور میکند بی‌آنکه تصور اول باطل شود.

دیگر از شواهد آنکه جسم هیچ علمی را جز از راه حواس ادراک نمیکند و مایل بدانستن هیچ علمی نیست که از حس نباشد و میخواهد بدان اتصال یابد و با هم بیامیزند مانند شهوات بدنی و انتقام و غلبه و بالجمله هر چه بحس درآید و بحس بدان توان رسید و جسم بدین امور نیرو میگیرد و از آن‌ها بهره میبرد چون ماده و خود بدن از امور محسوس است و اسباب هستی او این‌ها بوده بدان شاد و خرم میشود و بدان شوق دارد که تمام وجود او است و بدن او را میپرورد و مدد میدهد اما نفس بر خلاف جسم هر چه از امور بدنی دورتر شود و بخویشتن متوجه گردد و تا اندازه که ممکن است از حواس دور شود رای‌های صحیحه و معقولات ناآلوده برای او بهتر ظاهر میشود و این دلیل است که طبع نفس غیر طبع بدن است و اینکه گوهر نفس گرامی‌تر و برتر و بهتر است از همه موجودات این عالم که همه امور جسمانی است.

و دیگر از شواهد آنکه شوق نفس سوی چیزهائی که از جنس بدنست نیست و رغبت او بعلوم الهیه و میلش بچیزی برتر و بهتر از جسمیات و برگزیدن امور الهی بر امور جسمانی و منصرف شدن او از لذات جسمانی دلیل روشنی است که گوهر او بالاتر و ارجمندتر است از امور جسمانی چون محال است چیزی راغب باشد بآنچه از طبیعت و جنس او نیست و منصرف گردد از آنکه ذات او را کامل میکند و گوهر او را ثابت میدارد. پس نفس چون بذات خود بازگردد و حواس را رها کند مخالف با کار بدن است و آهنگ و اراده او با آهنگ و اراده نفس مخالف است و ذات او مفارق است از بدن و نیز گوئیم که نفس اگر چه مبادی علوم را از حواس فرا میگیرد اما از خود هم مبادی دیگر دارد که از حواس نگرفته و آن مبادی است که قیاسات و دلیل‌های صحیح از آن مرکب میشود مثل

آنکه میان دو طرف نقیض واسطه نیست آن را از جای دیگر فرا نگرفته است چون اولی است. و نفس اسباب اتفاقات و اختلاف محسوسات را درک میکند که هیچ محسوس نیستند اما حواس تنها محسوسات را مثلا طفل مادر خود را می‌بیند اما اینکه او زنی است مثل خواهرش و مانند مادر اطفال دیگر و با مردان فرق دارد و اینگونه امور را بوسیله عقل میفهمد نه بوسیله حس و همچنین نفس حکم میکند باینکه حس خطا کرده است و آن را بحس در نیافته زیرا که حس خلاف خود را درک نمیکند.

ابو علی بن سینا

ادله که ابن سینا در نمط هفتم اشارات آورده هم دقیقتر و محکمتر و هم مناسبتر است از ادله مصنف با مقام تعلیم چون‌که از اسهل و محسوس شروع کرد و ما اول ادله او را ذکر کنیم آنگاه بتقریر و شرح کتاب پردازیم ان شاء اللّه تعالی.

ابو علی فرموده است قاعده در قوای جسمانی آن است که هر جسم کهنه و فرسوده شود و ضعیف گردد عمل او هم ضعیف میگردد چشم و گوش و حواس دیگر هم که جسمانی و تابع جسم‌اند نیز فرسوده میگردند اما عقل بحال خود می‌ماند یا قویتر میشود پس معلوم میشود عقل تابع جسم نیست اگر گویند بسیاری اوقات عقل در پیری ضعیف میشود گوئیم همان وقت که ضعیف نمیشود برای استدلال کافی است که آن را مجرد بدانیم اگر چه وقت دیگر ضعیف شود مثل آنکه اگر خواب یک‌دفعه تعبیر صحیح داشته باشد کافی است برای اثبات رؤیای صادقه گرچه هزار بار بی‌تعبیر باشد.

و اگر کسی گوید پیران همیشه ضعیف الفکر میشوند از این جهت تعلیم آنها دشوار است بر خلاف کودکان و جوانان. گوئیم آموزش متوقف بر قوه متخیله و متفکره است که البته این قوه جسمانی است و در پیران ضعیف است اما علوم انباشته در اذهان آنان و حکم و تصدیق و التفات بدقائق امور در پیران ضعیف نمیشود و گفته‌اند.

آنچه در آینه جوان بیند پیر در خشت خام آن بیند

اگر گوئی آن عقل که در کهولت و شیخوخت قوی میشود نتیجه تجارب است و اگر بینی پیری عاقلتر است از جوان برای بسیاری معلومات و تجربیات او است نه قوی‌تر بودن عقلش، گوئیم اولا ما بزیادتی یا نقصان معقولات تمسک نکردیم زیرا که فرضا معقولات پیر بیشتر نشود و همان باشد که بود دلیل را کافی است.

دیگر آنکه آنچه انسان بداند بیش از طفل نوزاد که تازه زبان باز کرده و سخن گفتن آموخته بوسیله قوه عاقله است و هر اندازه از آن در پیری مانده باشد برای اثبات تجرد نفس کافی است. مانند دیدن یک چیز برای اثبات باصره و اعتراضات امام فخر و تهافت الفلاسفه و امثال آنها خزعبلات و لاطائل است و از آن غیر تضییع وقت چیزی عاید نخواهد شد.

و اگر پیران بدان حد باشند که بیش از طفل نوزاد هیچ ندانند و همه چیز را فراموش کرده باشند حتی معنی آب و حرکت و خواب را میگفتیم نفس انسان مجرد نیست اما یک پیر در میان افراد بشر معنی کلمه آب را فراموش نکرده باشد میگوئیم نفس انسان جسمانی نیست مگر آنکه در بدن قوه برای ادراک کلی پیدا کنیم و هر چه کوشیدند نیافتند.

دلیل دویم ابن سینا اینکه بتجربه معلوم است هر آلتی از آلات ادراک جسمانی عمل خود را انجام دهد مانده و خسته میشود و بار دیگر نمیتواند مانند آن عمل را انجام دهد خصوصا اگر دویم ضعیفتر از اول باشد مثلا چشم چون بسیار بروشنی خیره شود از دیدن فرو میماند خصوصا روشنائی ضعیف‌تر و گوش پس از شنیدن بانک بلند و هیاهو آواز ضعیف را نمیشنود و علتش آن است که عضو حس بفشار محسوسات مزاج خود را موقتا از دست میدهد. اما قوه عاقله چنین نیست پس از ادراک معنی عقلی ادراک معنی دیگر میکند. و اگر گوئی قوه عاقله نیز پس از فکر در مسائل علمی خسته میشود و نمیتواند فکر کند مگر پس از استراحت گوئیم قوه متفکره جسمانی است و سخن در قوه عاقله است نه در متفکره و غالبا میان این دو فرق نمیگذارند.

امام فخر گوید قوه خیال نیز از ادراک کوه خسته نمیشود و پس از آن میتواند پشه را تخیل کند گوئیم کوه بر خیال بیش از پشه فشار نمی‌آورد. و قوه و ضعف در خیال نیست علاوه بر این معاصران ما که غالبا پیروان صدر-المتالهین هستند از تجرد خیال ابا ندارند.

دلیل سیم ابن سینا آن است که هیچ آلت جسمانی خود را درک نمیکند زیرا که از خود فشار نمی‌بیند و دست حرارت خود را نمی‌یابد اما عاقله همه چیز را ادراک میکند حتی خود را و اگر در آلتی بود البته خود را درک نمیکرد و اگر گوئی همه کس قوه عاقله را درک نمیکند بلکه بعضی منکر چنین قوه هستند گوئیم ادراک میکنند و نمیدانند همان که ادراک کرده‌اند قوه عاقله است.

دلیل چهارم اگر قوه عاقله در آلتی از آلات جسمانی باشد مانند قلب یا دماغ چنانکه قوه باصره در چشم است و قوه ذائقه در زبان باید قوه عاقله پیوسته قلب یا دماغ را ادراک کند یا هیچ‌وقت ادراک نکند و این حال فعلی که مشاهده میکنیم که گاهی ادراک قلب و دماغ کرده‌اند و گاهی نکرده‌اند هرگز اتفاق نیفتد.

قوه عاقله اگر در همه دماغ باشد یا در بعض اجزاء دماغ فرق نمیکند باید آن مقدار از جسم دماغ که قوه عاقله در آن است همان مقدار درک کند.

اکنون میپرسیم قوه عاقله که جسمانی است و در جزئی از اجزاء دماغ قرار دارد بودن این قوه در محل خود آیا کافی است که محل را درک کند یا نه؟ نظیر آنکه وجود درد در دندان کافی است که صاحب درد دندان را فی الجمله درک کند. یا کافی نیست چنانکه وجود قوه باصره در چشم کافی نیست چشم را ببینید. اگر بگویند کافی است گوئیم باید همیشه قوه عاقله آن جزء دماغ را که در آن است درک کرده باشد و اگر گویند کافی نیست گوئیم پس باید صورتی از آن جزء دماغ بار دیگر در عاقله حلول و اگر گوئی شاید صورتی از دماغ در دماغ حلول کند چنانکه برای دیدن چشم خود باید صورتی از چشم خود بوسیله آینه در چشم خود آورد تا چشم خود را باین صورت دویم بیند و آن صورت که قوه باصره در او است کافی نیست، آن صورت چشم که دیده میشود بوسیله آئینه در مردمک چشم

قرار گوئیم آن صورت در عصب است نه در مردمک چشم قرار دارد. نه در همه چشم و اگر بنابراین باشد که در یک عضو دو صورت جمع شود محال است همچنین اگر دو صورت دماغ در دماغ جمع شود محال است یکی صورت ظاهری و دیگری برای تعقل.

دلیل پنجم-ابن سینا در نمط سیم اشارات آورده است که صورت کلی معقولات مانند انسان کلی و مرد کلی وزن کلی و امثال آن و صورت علم و فضیلت و صفات غیر جسمانی دیگر آنطور که در عقل ما است طول و عرض و اجزاء جدا از هم مانند اجسام ندارد مثلا انسان کلی سرش در یک طرف و پایش در طرف دیگر نباشد بر خلاف صورت ذهنی اشخاص مانند زید و عمرو. بنابراین نمیتوان گفت معنائی کلی در قلب یا در دماغ یا هر عضو دیگر جسمانی انطباع یافته زیرا که اگر چیزی در جسم منطبع شود حتما قابل تقسیم است مانند ابلق که دو رنگ جدا دارد هر رنگی در جزئی.

اگر گوئی معنی کلی مانند انسان اگر چه اجزاء جدا مانند ابلق ندارد اما مرکب است از اجزاء عقلی مثل حیوان و ناطق و ممکن است حیوان در جزئی از دماغ قرار گیرد و ناطق در جزء دیگر. گوئیم ما نقل کلام میکنیم در ناطق و هر معنی بسیط از اجزاء حیوان که آنها هم محال است در جسم منقسم قرار گرفته باشند و منقسم شود و بسیطند و چاره جز این نیست که گوئی معانی عقلی صفاتی است نه از سنخ رنگ و شکل و نقش و خط و امثال آن که در اجسام حلول کنند و لا بد محل آنها نفس ناطقه است غیر جسمانی و مجرد:

و اگر گوئی تصور عدد بی‌تصور آحاد ممکن نیست و آحاد اجزاء عدد است و عدد هم کلی است در ذهن انسان گوئیم صورت کلی عدد مرکب از آحاد نیست اما صورت خیالی عدد مرکب است. مثلا وقتی ما بگوئیم هزار یا یک ملیون و نظر بیک هزار یا ملیون خاص نداشته باشیم یک هزار آحاد تصور نکرده‌ایم اما اگر در قوه خیال یک هزار تصور کنیم یک هزار آحاد موجود در خارج را که دیده باشیم هر واحد آن را جدا جدا در ذهن حاضر کرده داشته باشیم، آن تصور جز برای مهندسینی که جسم

مکعبی را ده در ده قسمت کرده باشند و شکل تقسیم شده پیش چشمشان حاضر باشد ممکن نیست. پس عدد کلی منقسم نیست که هر واحد آن در جزئی از اجزاء دماغ قرار گیرد و مانند صفات جسمانی به تبع محل تقسیم شود.

و گفته‌اند قوه واهمه و مدرکات آن هم منقسم نمیشوند مثلا دشمنی و دوستی و امثال آن که در حیوانات هست نصف و ثلث ندارد مانند صورت عقلیه و با این حال گویند جسمانی است در جزئی از دماغ گرفته شاید صورت عقلی همچنین تقسیم نشود و در جزئی از دماغ باشد.

گوئیم در این شبهه، صورت جزئی خارجی دشمنی و دوستی با معنی کلی آن اشتباه شده است و آن هم عینا مانند گرسنگی و تشنگی است. طفل خرد گرسنگی را در معده احساس میکند و تشنگی را همچنین در گلو و حالتی است در بدن و جسمانی اما گرسنگی کلی و مفهوم آن که احتیاج بغذاست ادراک نکرده و لفظ آن را نمیداند و هرگاه ادراک کرد معنی گرسنگی کلی و مفهوم آن در معده و اعضای بدن نیست بلکه در قوه عاقله است و نظیر این طفل محبت دارد نسبت بمادر خود و این محبت فردی جزئی مشخصی است و جسمانی است یعنی حالتی است در قلب و دماغ و اعصاب اما معنی کلی محبت که مشخص نیست و اختصاص بمادر و طفل ندارد هرگاه ادراک شود کلی است و در قلب و دماغ نیست بلکه در قوه عاقله است.

هرگاه کسی عضوی از بدنش درد دارد همان هنگام آن درد احساس جزئی است اما پس از بهبود معنی درد را که مرد سالم تعقل میکند و مشترک میان او و هزاران مردم دیگر است کلی است و باید بقوه عاقله غیر جسمانی درک شود هر چند بیاد درد سابق عضو خود آید اما این چیز دیگر است و آن چیز دیگر و متلازم با یکدیگر نه عین یکدیگر و نیز اگر کسی خواهد درست معنی واهمه و معانی جزئی را ادراک کند و فرق آن را با قوه عاقله و ادراک کلی بگذارد تصور کند که وقتی خودش خشمگین است رویش برافروخته و چشمش سرخ شده و قلبش در طپش و دندان میفشارد و همه اینها&

ناشی از هیجان جزئی از دماغ است و این خشم جزئی است اما خشم کلی را شاید وقتی ادراک میکند که هیجانش فرونشیند و قلبش آرام باشد و در آن هنگام فکر کند که خشم صفت بدی است که من داشتم و از رذائل انسانی است و باید همه افراد انسان این صفت را از خود دور سازند. تصور خشم در این حال تصور کلی است کودک یا حیوان ندارد اما حالت اول خشم جزئی است و همه دارند. و علت طول سخن در این باب آن است غزالی بگمان خویش نقض بزرگی بر فلاسفه وارد کرده و شبهه لا ینحلی ابداع نموده که از جواب آن فرومانند و گفته است حکما معانی جزئیه را که بقوه واهمه ادراک میشود مانند دوستی و دشمنی جسمانی میدانند با اینکه قسمت نمیشوند و اجزاء ندارند پس باید دوستی و دشمنی کلی را نیز جسمانی بدانند.

و عجب است که صدر المتالهین شیرازی علیه الرحمه نیز فی الجمله پیروی کرده و ملتزم شده است که معنی جزئی و قوه واهمه نیز مجردند مانند قوه عاقله بلکه از این نیز در گذشته و مدعی شده است اکثر افراد انسان معانی عقلی مجرد را درک نمیکنند بلکه نفوس آنها تجرد خیالی دارد نه عقلی.

دلیل های مؤلف کتاب

لتجرّد عارضها.

دلیل اول است بر مجرد بودن نفس بدین بیان که نفس ادراک کلی میکند و ادراک کلی مجرد است یعنی جسمانی نیست و طول و عرض ندارد پس نفس هم که محل او است مجرد است.

و عدم انقسامه.

دلیل دویم است یعنی ادراک کلی عرضی از عوارض نفس و منقسم نمیشود پس باید نفس هم منقسم نشود، این دلیل نیز گذشت و آن دلیل پنجم است که از ابن سینا نقل کردیم.

و قوّتها علی ما تعجز المقارنات عنه.

دلیل سیم است یعنی نفس بر چیزی قدرت دارد که جسمانیات قدرت ندارند مانند غیر متناهی چون نفوس اعداد غیر متناهی را تعقل میکند و این دلیل سابقا نگذشت و معنی غیر متناهی که نفس میتواند تعقل کند غیر متناهی بالقوه است و حاجت بادراک غیر متناهی بالفعل نیست. همین اندازه که میدانیم که نفوس ناطقه میتواند غیر متناهی را ادراک کند مانند عدد کافی است او را مجرد بدانیم زیرا که اجسام قدرت آن را بالقوه هم ندارند و شرح این دلیل را باید بکتاب دیگر حواله کرد.

و لحصول عارضها بالنسبة إلی ما یعقل محلاّ منقطعا.

این دلیل چهارم است مطابق همان دلیل چهارم ابن سینا و شرح آن گذشت و معنی عبارت کتاب این است که عقل محل خود را یعنی قلب یا دماغ را تعقل میکند منقطعا یعنی گاه‌گاه.

و لاستلزام استغناء العارض استغناء المعروض.

دلیل پنجم است بر تجرد نفس. معنی این است که چون صفتی از صفات نفس محتاج بماده نباشد خود نفس هم محتاج بماده نیست و آن صفت ادراک نفس است ذات خود را چون خود را بی‌آلت درک میکند و همچنین آلات ادراک خود را درک میکند بی‌آلت و چون در ادراک حاجت ببدن ندارد در ذات خود نیز حاجت ندارد و مناسب است تفصیل این دلیل را نیز بکتب دیگر حواله دهیم چون عبارت کتاب معلوم است و ادله دیگر که گذشت در اثبات اصل مقصود کافی است.

باید دانست که ادراک مطلقا حسی باشد یا عقلی بآلت باشد یا بی‌آلت از سنخ نقش و صورت جسمانی بر اجسام نیست. نقش اشیاء در چشم سبب دیدن است نه در هر قطعه بلوری اگر چه بزرگتر از چشم باشد و بلور هیچ نمی‌بیند و ادراک‌کننده به هرحال نفس

است و آلات حسی خود مدرک نیستند. تا جان نباشد چشم نمی‌بیند و چشم بمنزلت عینک است بدلیل آنکه ما در خود ادراک می‌کنیم همان کسی که دیده است چشیده است و لمس کرد و خود ما که خود را درک میکنیم اشیا را هم درک میکنیم درک‌کننده همه چیز یکی است سخن در این است که کدام یک از اشیا را بآلت درک می‌کنیم و کدام را بی‌آلت. آن را که بحس درک میکنیم بآلت است و اگر آلت نباشد مثل آن است که عینک نداشته باشیم و آن را که بی‌آلت درک کنیم بخود نفس ادراک میکنیم و آن را دلیل تجرد نفس میگیریم و چون نفس مجرد باشد مانع از آن نیست که در بعض مدرکات حاجت بآلت داشته باشد.

میتوان گفت وقتی ما مشاهده کردیم که همه مدرکات حواس را یک نفر ادراک کرد خود این دلیل تجرد نفس و وجود مستقل آن است زیرا که حواس از مدرکات یکدیگر خبر ندارند مثلا چشم غذای سفیدی می‌بیند مانند قند از طعم آن خبر ندارد و اگر ندیده چیزی در دهان گذارند مزه آن را ادراک میکند و نمی‌دانند چه رنگ است و اگر غیر همین حواس حسّ جداگانه نبود نمیدانستیم یک چیز هم شیرین است و هم سفید و نامش قند است همچنین همه مدرکات را از حواس و غیر حواس جمع میکنیم و می‌بینیم یک موجود با شعور است که همه را ادراک کرده و البته آن در یک عضو نیست زیرا که اگر در یک- عضو بود از همه چیز بی‌خبر بود نه از همه باخبر.

و لانتفاء التّبعیّة.

شارح علامه فرمود آنچه من از این سخن میفهمم دلیل دیگری است بر تجرد نفس باین تقریر که قوه جسمانی بضعیف شدن جسم ضعیف میشود چون جسم شرط وجود قوه است و بسته بوجود آن جسم و نفس را بر خلاف این می‌بینیم زیرا که هنگام پیری جسم ضعیف میشود اما تعقلات او بیشتر میگردند و اگر جسمانی بود پیوسته بضعف محل سست میگردید و چنین نیست. چون نفس در هنگام ضعف تابع جسم نیست دلالت میکند که اصلا جسمانی نیست. همان دلیل اول ابن سینا است که با شرح و تفصیل گذشت.

و لحصول الضّدّ.

دلیل هفتم است بر تجرد نفس بدین تقریر که قوای جسمانی را چون بسیار بکار بندند سست و فرسوده میشوند و از عمل فرو می‌مانند مثلا کسی که بقرص خورشید بسیار نگرد ادراک چیز دیگر نمیتواند و قوه نفسانی بر خلاف آن است چون کثرت تعقل آن را نیرو میدهد و می‌افزاید و شارح علامه فرمود در شرح عبارت چنین بخاطر من رسید. و این دلیل دویم ابو علی سینا است که گذشت.

و دخولها تحت حدّ واحد یقتضی وحدتها.

مسأله ششم در اینکه نفوس انسانیه همه یک نوع‌اند. مردم در آن خلاف کردند مذهب ارسطوطالیس آن است که همه نفوس یک نوعند و گروهی از پیشینیان بر وی معتقد بودند که نفوس با یکدیگر مخالفند:

دلیل ارسطو آن است که همه افراد یک حد دارند و یک حد بر همه شامل است (چون همه حیوان ناطق‌اند) و شارح علامه فرماید هر چه را فرض کنیم حد نفس انسانی است شاید جنس باشد و همه انواع مختلف الحقیقه را شامل بشود و بالجمله این استدلال دور و مصادره بر مطلوب است زیرا که ثابت کردن اینکه نفوس همه یک حقیقتند توقف دارد که بدانیم یک حد نوعی بر همه شامل است و اینکه بدانیم یک حد همه را شامل است توقف دارد بر این که بدانیم یک حقیقتند. و ما گوئیم نفوس را با قطع نظر از ابدان چون ملاحظه کنیم گرچه ماهیتی است غیر نفوس منضم بابدان زیرا که نفس بی‌بدن حیوان نیست اما نفس با بدن حیوان است اما میتوان گفت همچنانکه افراد انسان با اختلاف رنگ و شکل و عوارض دیگر یک نوعند ممتاز از نوع دیگر مثلا و هرگز شک نخواهیم داشت که شاید نژاد سیاه یا زرد نوع دیگرند غیر نژاد سفید همچنانکه اسب نوع دیگر است غیر شتر مثلا، همچنین یقین داریم نفوس افراد انسانی مانند افراد بدنی آنها در سیاه و سفید و زرد یک نوعند و اگر نفوس آنها بی‌بدن غیر هم بود اثر آن در بدن هم ظاهر میشد پس میتوان گفت استدلال حکما و ارسطو مصادره بر

مطلوب نیست بلکه حوالت به تتبع و استقراء و حدس صائب است و حکم باینکه یک حد شامل همه میشود محصول تتبع است و حدس نزدیک ببدیهی و اگر این نباشد بدلیل الزامی وحدت هیچ نوعی ثابت نمیشود و هر چه را متحد النوع ببینیم احتمال آن میدهیم شاید انواع مختلفند و هر صنفی یا رنگی از الوان اسب مثل نوعی باشد جدا.

و إختلاف العوارض لا یقتضی اختلافها.

گروهی نفوس انسانی را حقائق مختلفه پنداشتند بدلیل آنکه آنها را مختلف می‌بینیم بعضی عفیف و بعضی فاجر و بعضی باهوش و بعضی کند ذهن و غیر ذلک از اخلاقی که نتوان از توابع مزاج شمرد زیرا که هر یک از این صفات با هر مزاج دیده شده است مرد با هوش و بیهوش با مزاج حار دیده شده است و بالعکس و بعبارت بهتر هیچ اختلاف بدنی مدخلیت در صفات نفسانی ندارد پس اختلاف این صفات معلول اختلاف در ذات خود آنها است. در جواب این دلیل شارح علامه دو جواب نقل کرده است از مصنف یکی از کتب دیگرش که اختلاف افراد انسان در خلق و صفات نه تنها بعلت نفس آنها است بلکه نفس با عوارض لازم افراد و حالات مختلفه هر یک مقتضی آن شده و دلیل آن نیست که نفوس مختلف است بلکه خلق آنها لازم شخص آنها است نه نوع آنها مثلا قوه مفکره که حتما در دماغ است بعلتی در اول خلقت پرورش بیشتر یافته و بزیادتی او بر افراد دیگر منتهی شد. جواب دویم را مصنف در این کتاب فرموده است که اختلاف نفوس در امر عرضی است نه در ذات و در عوارض مفارق است نه در عرض لازم. و علامه این جواب دویم را پسندید و اولی آن است که جواب اول را انتخاب کنیم زیرا که بسیاری از اخلاق نفوس از لوازم شخص آنها است و کودکان و جوانانی که مستعد فهم علوم دقیقه نیستند هرگز مستعد آن نمیشوند و بعضی طبع شعر دارند و بعضی ندارند و استعداد اشخاص برای علوم و صنائع گوناگون محسوس است و زائل شدنی نیست.

پس جواب اول مصنف که این اختلاف نه بواسطه اختلاف در ذات نفوس است تا انواع مختلفه شوند بنظر صحیح میرسد. و از این قبیل است که مشاهده میکنیم

در قرون سابقه در میان این همه امم روی زمین تنها دو امت یونان و عرب بر دیگران فائق آمدند و در علوم و آداب استاد دیگر طوائف بشری شدند و علت آن نه تنها برتری هوش بود یا برای آنکه ذات نفوس آنها از نفوس بشری امتیاز داشت بلکه مصاحبات اتفاقی این دو امت را مدد کرد اما عرب چون حکومت و نظام و قوانین الزامی نداشتند و بمقتضای طبیعت انسانی فکرشان آزاد تربیت شده بود و یونانیان همچنین با داشتن دولت فکر آزاد داشتند و چند قرن با آزادی زندگی کردند و دیگران چنین نبودند و فکر آزاد در مخیله‌شان راه نیافته بود آنگاه اسکندر بر جهان استیلا یافت هزار سال یا بیشتر مردم آزاد تربیت یافته و عالم بر جهان تسلط پیدا کردند هر چه میدانستند بمردم آموختند و عرب نیز بیمن مقدم رسول اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم دولتی بزرگتر از اسکندر و بادوامتر از او برپا کردند و فکر آزاد طبیعی خود را که بنور اسلام نیز منور شده بود در همه جهان پراکنده ساختند و این امور برای امم دیگر اتفاق نیفتاد و مغولان نیز بر جهان مسلط شدند اما تسلط قدرت بود نه علم و آداب.

و هی حادثة و هو ظاهر علی قولنا و علی قول الخصم لو کانت أزلیّة لزم اجتماع الضّدّین أو بطلان ما ثبت أو ثبوت ما یمتنع.

مسأله هفتم در اینکه نفوس حادثند. مقصود حادث زمانی است نه حادث ذاتی زیرا که باتفاق همه الاهیان نفوس مخلوقند. اما اینکه با حدوث بدن حادثند و همان‌گاه که بدن مستعد شد نفس انسانی بر او افاضه میشود یا پیش از بدن حادث شده و پس از حدوث بدن بدان تعلق میگیرد؟ ارسطو و پیروان او گویند با حدوث بدن حادثند و شاید بعض ملیین یا خصوص اهل حدیث نفس را حادث دانند پیش از بدن اما خواجه نصیر الدین طوسی علیه الرحمه بروش پیروان ارسطو رفته است و آن را حادث بحدوث بدن داند بدلیل آنکه دلیل آنان را آورده و بدان تمسک جسته است.

ما گوئیم از دو احتمال موجه بیشتر در آن نیست نزد حکماء: یا نفوس قدیم زمانی است بقول افلاطون یا حادث بحدوث بدن بقول ارسطو.

اما عبارت کتاب (و هو ظاهر علی قولنا) یعنی بر قول ما که عالم را حادث میدانیم همه چیز را حادث میدانیم حتی نفوس را.

(و علی قول الخصم) یعنی بقول حکمای پیش از اسلام اگر نفوس حادث باشند چنان که ارسطو گفته فنعم الوفاق و (لو کانت ازلیة) و اگر بقول بعضی مانند افلاطون قدیم باشند (لزم اجتماع الضدین) اجتماع دو ضد لازم آید زیرا که اگر نفس از ازل یکی بود و پس از خلق ابدان متعلق بهمه ابدان شد و الآن هم یکی است لازم آید یک نفس در بدن عالم دانشمند باشد و در بدن جاهل نادان و در یکی سخی و در دیگری بخیل و در یکی شجاع و هکذا اجتماع ضدین لازم آید.

(او بطلان ما ثبت) یا اگر نفس در ازل یکی بود و بخلقت ابدان منقسم شود و هر قطعه از آن در بدنی قرار گیرد لازم آید تجرد نفس و غیر منقسم بودن آن را که ثابت کردیم باطل شود و این تفسیر مطابق کتاب شفا است.

(او ثبوت ما یمتنع) اگر نفوس از آغاز خلقت متعدد بودند سپس هر نفسی ببدن علی‌حده تعلق گرفت بدون تقسیم باید این نفوس نوع واحد نباشند زیرا که اگر ماهیت ممکن افراد بسیار از نوع خود داشته باشد اختلاف افراد بماده است یا محل نه بماهیت، و نفوس مجرد که ماده و محل ندارد و در مکان و چیزهای مختلف قرار نمیگیرد و ماهیة یکی باشند تعدد در آنها معقول نیست.

و هی مع البدن علی التّساوی.

مسأله هشتم. هر نفس یک بدن دارد و هر بدن یک نفس و شماره هیچ‌یک از دیگری بیشتر نیست قال تعالی ما جعل اللّه لرجل من قلبین فی جوفه و این حکم نزدیک بدیهی است زیرا هر کس در خود می‌یابد که یک نفس بیشتر نیست و نیز ممکن نیست یک نفس در دو بدن قرار گرفته باشد که اگر یکی چیزی دید دیگری هم دیده باشد و هکذا

فانی نشدن نفس بفنای بدن

و لا تفنی بفنائه.

مسأله نهم-نفس بفنای بدن فانی نمیشود

حکمای پیش از اسلام مانند سقراط و افلاطون و گروهی دیگر معتقد بودند نفوس پس از فنای بدن باقی است چون نفس را ذاتا مجرد میدانستند نه مادی و خود او علتی دارد که وجودش بسته بدان علت است غیر بدن مانند نور خورشید که معلول خورشید است و بر دیوار تابیده بخراب شدن دیوار فانی نمیشود همچنین نفس بعلت خود باقی است و تن علت وجود او نیست تا بفنای تن فانی شود.

نزد حکما فانی شدن در دو مورد معقول است یکی فانی شدن هیئت ترکیبی مرکبات مانند گیاه و حیوان که عناصرشان از هم فروریزد و هیئت آنها باطل شود. دویم فانی شدن صفات و صورتهای اجسام که بعلتی مستعد آن صفات شدند و دارای آن گشتند باز استعدادشان برای داشتن آن صفات باطل شد و آن صفات فانی شدند مثلا آب بمجاورت آتش گرم شد آنگاه آتش را دور کردند سرد شد و گرمی فانی گردید و بالجمله فنا یا نسبت بهیئت ترکیبی است یا صفات عرضی مواد اما نفوس انسانی که مجردند نه مرکبند که از هم فرو ریزند و پراکنده شوند و نه از حالات و عوارض بدنند مانند حرارت آب که آب مستعد سردی یعنی فنا شدن گرمی است از او.

و حکما دلیل را چنین تقریر کردند که هر چه جدیدا فانی میشود مانند آنکه جدیدا موجود میشود موقوف بر امکان استعدادی او است و امکان استعدادی برای موجود یا معدوم شدن باید پیش از خود آنها باشد و شرح این کلام در صفحه (37) گذشت و اگر نفس فانی شود باید استعداد فنا پیش از او باشد چنانکه برای وجود استعداد وجود پیش از او در بدن بود و شارح علامه بر این دلیل اعتراض کرده است که صفت امکان امر اعتباری است نه حقیقی تا محل لازم داشته باشد و محلش مقدم بر او باشد چنانکه در همان صفحه 37 گذشت و نیز جوهر بسیط مانند هیولی و صورت ممکن هستند و ممکن آن است که قابل فنا باشد پس همه قابل فنا هستند بدون استعداد ماده سابقه&

و بعضی غیر علامه گفته چه ضرر دارد که همان بدن چنانکه مستعد حدوث نفس است مستعد فنای آن هم باشد اما این احتمال سخت ضعیف و غیر معقول است زیرا که هر چیز که مستعد است مستعد است که خود دارای آن باشد یا نباشد و تن مستعد نفس است چون نفس در اول حدوث متعلق ببدن و معقول است بدن مستعد آن باشد اما برای فنا معقول نیست غیر آنکه مستعد جدا ماندن از وی باشد.

اما علامه اعتراض دیگری کرده است که شاید نفوس مرکب باشند از اجزائی مجرد و بتفریق آنها فانی شود. و جواب آن است که اجزاء مادی بتنافی و تضاد متفرق میشوند مجردات تنافی و تضاد ندارند و تفصیل آن اگر خدا بخواهد در محل مناسب دیگر خواهد آمد.

اما غیر حکما علامه رحمه اللّه فرمود اصحاب ما یعنی متکلمین شیعه گفتند که ممکن نیست نفوس فانی شود زیرا که اعاده معدوم محال است و اگر نفوس فانی شود بر گرداندن ممکن نیست با آنکه اعاده نفوس بر خدا واجب است و بعضی که اعاده معدوم را جائز شمردند گفتند نفس هم با بدن فانی شود و بازگردد. برای بحث اعاده معدوم رجوع بصفحه 72 شود.

باطل بودن تناسخ

و لا یصیر مبدء صورة لآخر و إلاّ بطل ما أصّلناه من التّعادل.

مسأله دهم-در باطل کردن تناسخ-عقلای جهان در تناسخ خلاف کردند گروهی از حکمای هند و پیروان فیثاغورث از یونانیان بدان معتقد بودند و امروز هم تناسخ جزء عقاید دینی بسیاری از مردم هندوستان است. اما بیشتر عقلای جهان تناسخ را باطل میدانند. و تحقیق معنی تناسخ آسانتر از استدلال بر صحت و بطلان آن نیست. علامه شارح فرمود معنی تناسخ آن است که نفسی که مبدء صورت زید بود مثلا منتقل به بدن عمرو و مبدء صورت او گردد و همان علاقه که میان نفس و بدن اول بود میان نفس و بدن دویم تازه گردد. از گفتار علامه معلوم میشود علاقه نفس با بدن بر حسب احتمال عقلی اقسام مختلف دارد و آن که مبدء صورت باشد محل خلاف

است و نامش تناسخ است نه هر علاقه، بلکه میتوان گفت مجردات دیگر هم مثل عقول شاید نوعی علاقه با اجسام دارند مانند عقل فعال که نگهدار ربط صورت و مادۀ و جزء علت فاعلیه اجسام است اما علاقه عقل فعال با اجسام بعلیت است نه به مبدء صورت بودن و در نظر اهل دین و باعتقاد مسلمین درباره عذاب و ثواب قبر علاقه نفوس بابدان تناسخ نیست زیرا که علاقۀ بار دویم آن با بدن بطوری نیست که مبدء صورت او گردد. و در بطلان تناسخ فرق نمیکند ببدن خود او بازگردد یا دیگری، و همچنین حشر اجساد در قیامت تناسخ نیست زیرا که ممکن است علاقه نفس با اجساد اخروی طور دیگر باشد غیر آنکه مبدء صورت است و بعضی که در حشر جسد شبهه کرده‌اند که تناسخ باطل است صحیح نیست.

همچنین حشرات مانند کرم و عقرب و امثال آن که از بدن انسان پس از مردن تولد میشود تناسخ نیست یا بدن انسان که خوراک درنده یا ماهی دریا میشود تناسخ نیست و معتقدان تناسخ انتقال نفس انسان را بحیوانات مطلقا نیز صحیح میدانند و لازم نمیدانند بدن تازه اعمال سابقه را بخاطر داشته باشد و بداند چه بود و چه تقصیر کرده و بچه علّت ببلا مبتلا شده است. اما خود مردم مبتلا بفقر و نکبت و مرض و غیر آن از اصحاب این مذهب خود را مقصر میدانند و آن بلاها را لازم اعمال زندگی پیشین خود میشمارند و در سختی شکیبائی مینمایند.

باری دلیلی که شارح علامه رحمه اللّه در ابطال تناسخ آورده همان دلیل حکما است بعینه و بدان اکتفا فرمود گوید نفوس حادثند و علّت آنها خداوند تعالی قدیم است پس باید تا خیر وجود حوادث را نسبت بدان داد که ابدان هنوز مستعد وجود آن نشدند و نقص از طرف آمادگی خود نفوس است نه بسبب نقص علّت آن نعوذ باللّه و نمیتوان گفت خدای قدیم نفوسی را که مستعد وجود بودند از اول موجود نکرد بلکه باید گفت مستعد وجود نبودند و چون بدن آماده جان گرفتن شد بر لطف خدای واجب آمد نفسی مناسب آن ایجاد کند تا بدان بدن تعلّق گیرد و اگر نفس جدا شده از بدن دیگر هم بدان ملحق شود لازم آید برای یک بدن دو نفس باشد با آنکه گفتیم هر نفس یک بدن بیشتر ندارد

و هر بدن نیز بیش از یک نفس ندارد و اگر گوئی خدای تعالی چون نفسی را مستعد بدن دانست لازم نیست نفس تازه ایجاد کند بلکه از همان نفوس جدا شده از بدن قبلی یکی را ملحق باین بدن سازد گوئیم بدن تازه استعداد نفس تازه دارد و معنی ندارد درختی که فعلا مستعد میوه دادن است از میوه‌های موجود سابق چیزی باو بچسبانند.

و تعقل بذاتها و تدرک بالآلات للامتیاز بین المختلفین وضعا من غیر استناد.

مسأله یازدهم-نفس کلیات را بی‌آلت درک میکند اما جزئیات را بآلت.

مثلا انسان کلی را بی‌چشم و گوش ادراک میکند اما زید خاص را بچشم می‌بیند چون زید را در طرفی مشاهده میکند راست یا چپ یا پیش رو و هکذا محسوسات دیگر را و تشخیص دهنده طرف آلت است و عقل اختصاص بطرف ندارد.

و للنّفس قوی تشارک بها غیرها هی الغاذیة و النّامیة و المولّدة.

مسأله دوازدهم در قوای نباتی.

نفس را قوائی است که هم انسان و هم غیر انسان در آن شریکند و هر دو دارند از جمله قوای نباتی است در گیاه و حیوان و انسان و آن سه است غاذیه و نامیه و مولده. چون عنایت الهی ببقای نفوس تعلّق گرفته است که محتاج ببدن است و بدن مرکب از عناصر گوناگون که مضاد یکدیگرند و پیوسته هر یک دیگری را تباه میسازد. خدای تعالی بنفس قوه داد که بتواند نقصان عناصر و اجزای بدنی را جبران کند و تباهی آن را تلافی کند و آن قوه را غاذیه نامند.

آنگاه چون خلقت تن در آغاز کوچک است عنایت باری تعالی مقتضی گشت که تا حد لزوم از غذاهای مناسب اعضا را در هر طرف بتناسب ببالاند و بزرگ کند.

آنگاه برای فوت و هلاک افراد و بقای نوع که عنایت حق بدان تعلق گرفته قوه مولده

آفرید که از اجزای بدن پدر و مادر نسل آینده بیافریند و آماده سازد.

پس غاذیه قوه‌ایست که غذا را تغییر میدهد و شبیه بدن خورنده غذا میسازد تا بجای اجزاء تحلیل رفته بدن باشد و نامیه قوه‌ایست که در اطراف جسم از همه طرف می‌افزاید بتناسب طبیعی تا بنشو کامل رسد و مولده قوه‌ایست برای تولید میوه یا تخم و نطفه و نقل آن برحم و صورت‌ها و نیروهای لازم در نطفه ایجاد میکند و بدان که نسبت دادن صورت‌سازی بقوه مولده باطل است چنانکه خواهیم گفت.

و أخری أخصّ بها یحصّل الإدراک إمّا للجزئی أو للکلّی.

نفس قوای دیگر دارد که مخصوص خود او است و در موجودات نباتی نیست و بدان ادراک کلی یا جزئی میکند الا آنکه ادراک جزئی میان انسان و حیوان مشترک است و ادراک کلی خاص انسان. و هر یک از این قوای خاص یا مشترک تفصیلی دارد.

و للغاذیة الجاذبة و الماسکة و الهاضمة و الدّافعة.

قوه غاذیه چهار قوه خادم دارد و در اعمال خود نیازمند بآنها است. نخست قوه جاذبه است و دلیل وجود این قوه در اعضاء غذا آن است که ریشه نباتات مثلا از میان خاک اجزائی مناسب خود برمی‌گزیند و سوی خود میکشاند و معده و اعضای غذا در حیوان نسبت بغذای مناسب خود همچنین حتی تشنه که سر در نهر گذارد و معده‌اش بالاتر از گلو باشد آب را سوی بالا جذب میکند تا بمعده رسد و نیز درخت خشک شده و حیوان مرده که نفس ندارد قوه جاذبه هم ندارد و غذاها را جذب نمیکند.

دوم قوه ماسکه است که اعضای غذا تا مدتی که لازم است غذا را نگه میدارد مثلا چند ساعت غذا را در معده حبس میکند و در بواب را بروی آن می‌بندد تا خارج نشود چنانکه در تشریح گفتند آخر معده سوراخی است برای بیرون رفتن غذا و آن سوراخ دریچه دارد که بواب گویند تا غذا هضم نشده آن دریچه را بروی غذا می‌بندد و چون وقت رسید آن را باز میکند و جواز خروج میدهد. همچنین هر عضوی مانند کبد و روده و رگها و غیر آن مظروف خود را تا هنگام لزوم نگاه میدارد و اگر وقتی بمرض یا آفت پیش از وقت

غذا از محل خود خارج شود دردهای سخت پدید می‌آورد.

سیم قوه هاضمه از قوای عجیبه بدن انسان و حیوان است چون اجسام غذائی بدین صورت و مزاج که دارند لایق آنکه جزء بدن شوند نیستند بلکه هر عضوی از اعضای بدن را غذای عضو دیگر مناسب نیست و باید غذا در خود بدن طبخ و نضج بیند و پخته شود و بعضی مواد که از بدن ترشح میشود با آن آمیخته گردد و مزاجی نو حاصل شود. اگر نان را بهمین حالت که هست داخل گوشت بدن کنند غذا نمیشود بلکه در معده در حرارت غریزی بدن با اندکی ترشی خاص و مواد دیگر که خدای تعالی در نسج معده مقرر فرمود و خود میدانست هر غذا را چه اندازه از آن لازم است از معده تراوش شود و غذا مزاج خاص پیدا میکند که پیش از آن نبود آن مواد هاضمه که از معده تراوش میشود اگر نباشد غذا هضم نمیشود و کسی نمیداند آن را چگونه باید ساخت مگر از خود معده حیوانات بگیرند. پس از آن شیره خالص غذا کیموس از عروق ماساریقا که بزبان امروز شیلیفرو مزانتریک میگویند از دیواره روده‌ها و اعالی معده جذب میشود تا ورید معروف بباب الکبد و وارد خون ورید شده در کبد هضم دیگر می‌بیند و در آنجا غذا بصورت خون است و هضم آن خود تفصیل دارد تا خون حامل غذاهای مختلف بدن که دو هضم دیده‌اند از کبد داخل ورید اجوف میشود و آن رگی بزرگ است و خون که غذاها را از کبد گرفته بتوسط اجوف بهمه بدن منتشر میشود و یک راه نیز بکلیه دارد که همه خون اجوف و غذاهای محموله آن ناچار باید از کلیه عبور کنند و باصطلاح امروز قرنطینه شوند تا هر چه سمّ و مضرات و زواید از غذاها در خون مانده بتوسط بول دور ریخته شود باری غذا در رگ و عروق نیز هضم سیم می‌بینند تا لائق آن شوند که جزء بدن گردند و هضم چهارم در خود اعضا است زیرا که خون غذای مناسب هر عضوی را همراه دارد و باید استخوان بدن غذاهای خود را از خون فراگیرد و مردمک چشم نیز و غذای هیچ‌یک مناسب دیگری نیست مگر خود چشم از غذا چیزی مناسب خود سازد و استخوان مناسب خود و این هضم آخرین هضم چهارم است.

چهارم قوه دافعه که هر چه بکار نیاید براند و بیرون کند یا چیزی که در جای خود نیست بجای مناسب خود براند مثلا غذا را از معده بیرون کند و در رودها از جائی بجائی براند و زاید را از تن بیرون کند مثلا عرق بدن و اشک چشم و چربی و امثال آن را و شاید موی و ناخن هم بدو جهت دفع شوند.

و تفصیل این مطالب را جای دیگر باید خواند و مردم امروز در این علوم وقت بسیار صرف میکند اما از دو غرض مهم که باید ما بدان متوجه باشیم خالی است یکی آنکه مردم امروز چنان نمی‌آموزند که این قوی آلت نفس مجرد است از عالم امر تا خواننده عارف مقام خود گردد و نفس را بشناسد و در صدد تهذیب آن برآید و بالجمله بیاد آخرت افتد. دیگر آنکه متوجه حکمت و عنایت پروردگار و مصالحی که در آن بکار رفته نمیشوند تا خالق آن را بشناسند و آن را نسبت بطبیعت ندهند. و نظر علمای کلام از این بحث بچیزی است که در روش آموزش زمان ما بکار نمیبرند بر خلاف کتب کلام و حکمت قدیم و بالجمله باید طبیعیات را نیز بروش قدیم خواند.

و قد تتضاعف هذه لبعض الأعضاء.

بسا در بعض اعضا چند قوه با هم باشند مانند معده که هم جاذب غذاست و هم ماسک آن، هم هضم میکند و هم دفع میکند بسوی کبد و کبد نیز، بلکه میتوان گفت همه اعضای هاضمه جامع چهار قوتند مگر بعضی عروق که قوه ماسکه ندارند.

و النّموّ مغایر للسّمن.

نمو زیادتی جسم است بسبب اتصال جسم دیگر بدان از همان نوع بشرط آنکه در آمیخته گردد با آن. و آن غیر فربهی است و همچنین ذبول غیر لاغری است. گاه باشد که سن نمو گذشته و انسان در حال توقف است اما فربه میشود مانند پیران که اجزای اصلیه خشک شده و سخت گشته قابل نمو نیست و زیادتی غذا قدرت نفوذ و بزرگ کردن آن ندارد پس نمو محقق نمیشود اما غذا خلل و فرج اجزا را میگیرد.

قوه مصوره

و المصوّرة عندی باطلة لاستحالة صدور هذه الأفعال المحکمة المرکّبة عن قوّة بسیطة لیس لها شعور أصلا.

مصوره یکی از خوادم و شعب قوه مولده است و آن قوه‌ایست که نطفه را در رحم باقسام و اعضای مختلف تقسیم میکند و بهر یک صورتی خاص میدهد و در هر یک مادۀ خاص بکار میبرد موافق حکم و مصالحی که عقل انسان از ادراک آن عاجز است.

خواجه علیه الرحمه فرمود قوه مصوره نزد من باطل است زیرا که محال است این افعال محکمه گوناگون از یک قوه بسیط صادر شود که هیچ شعور ندارد.

و بنظر میرسد که هیچ‌یک از قوای حیوانی و نباتی در احکام و مصلحت و دقت و فوائد آن کمتر از مصوره نیست هیچ یک را نمیتوان بفاعل بی‌شعور نسبت داد و از بحث در غایة در فصل علت و معلول (صفحه 150 و بعد از آن) بالقوه معلوم گردید که در همه چیز اثر مدخلیت عالم غیب و باصطلاح فلاسفه عقل فعال ظاهر است و هیچ قوه از قوای جسمانی نیست که نیروی غیبی نگهبان و مدد او نباشد و اعمال او بشعور و اراده او اجرا نشود اگر قوه مصورۀ خود فاعل مستقل بود و خدای تعالی تاثیر را باو تفویض کرده بود چنانکه عوام تصور میکنند البته باطل بود اما قوه مصوره و هاضمه و نامیه و همه قوی و موجودات مسخرات بامر پروردگارند و ملائکه مدبرات امر همه را سرپرستی و نگاهبانی میکنند بامر پروردگار و همه آلتی هستند که اشیا را موافق علم و عنایت پروردگار و نقشه که در قضای او گذشته پرورش میدهند بنابراین فرقی میان قوه مصوره و غیر آن نیست.

و لا مؤثر فی الوجود الاّ اللّه و علة العلل با همه وسائط در کارند.

و در شوارق گوید امر مصوره عجیب بود اگر باذن خالقش نبود. باری اگر قوه مصوره آلت است باطل نیست و اگر بتفویض و استقلال کار میکند و فرشتگان عالم غیب آنها را بحال خود رها کرده‌اند البته توهمی غلط است اما اینکه قوه مصوره بسیط است و از آن کارهای مختلف نیاید نیز صحیح نیست زیرا که قوه مصوره با قوای دیگر&

فرق ندارد و بحیثیات مختلف کارهای مختلف انجام میدهد و عمده در این مسائل آن است که هیچ ممکنی را نباید در ذات و فعل مستقل دانست و روش مادیین و ملاحده که منکر عالم غیب و تأثیر آنند با عوام اشاعره یا معتزله که اشیاء را در کار خود مستقل میشمارند یکی است. خدا از خلق جدا نیست هو معکم این ما کنتم و جدائی او چنانکه امیر المؤمنین علیه السّلام فرمود بینونة صفة لا بینونة عزلة و یا هو داخل فی الاشیاء لا کدخول شیء فی شیء و خارج عنها لا کخروج شیء عن شیء-

آیا درباره عمل زنبور عسل و مورچه چه گویند که در غایت وضوح عملشان بزرگتر از اندازه شعورشان است و طبیعت یا نفوس یا صورت نوعیه هر یک کوچکتر از آنند که تدبیر اعمال خود کنند آیا درباره آن غیر از این توان گفت که عقول مجرده یا ملائکه موکل بر اشیاء از روی نقشه که موافق علم و عنایت پروردگار است کارگذار آنانند.

حاجی ملا هادی سبزواری در منظومه فرموده است:

بالرب للنحل المسدسات و للعناکب المسدسات

و نیز گوید:

و صنم لزینة جا زبر جا کان لنور ربه أنموذجا

کهذه الالوان فی الطاوس بل کل ما فی عالم المحسوس

و درباره قوه مصوره گوید:

و قوة تفعل شکلا و خطط طبعا لدیهم ولدی ذا شطط

و در شرح آن فرمود نسبت افعال عجیبه مطابق حکمت و استادانه به قوه بی‌شعور باطل است بلکه آن مستند بفرشتگانی است موکل بر تدبیر امور که بتسخیر امر خدای تعالی تدبیر میکنند و چنانکه گفتیم عقول مجرد و ملائکه نزد حکما یکی هستند.

انواع ادراک

و أمّا قوّة الإدراک للجزئی فمنه اللّمس و هو قوّة منبثة فی البدن کلّه.

مسأله سیزدهم-انواع احساس. یکی از قوای نفس ادراک جزئی یعنی ادراک افراد و اشخاص است و یکی از انواع ادراک جزئی لمس است و شارح علامه فرمود این قوائی که ذکر میکنیم قوای حیوانی است و انسان با دیگر حیوانات در آن شریک است قوه لامسه برای پرهیز از آسیب و آزار است و قوای دیگر برای جلب منفعت است و دفع زیان لازمتر است از جلب منافع از این جهت آن را مقدم داشت و این قوه در همه ظاهر بشره پراکنده است و همه اعضای حیوان این قوه را دارد تا از همه جانب بر آسیب واقف گردد.

و فی تعدّده نظر.

در اینکه لامسه یک قوه است یا بیشتر خلاف کردند بعضی گفتند از یک قوه چند عمل نیاید و قوه لامسه بچهار حکم مغایر حکم میکند. اول میان گرم و سرد فرق میگذارد. دوم میان تر و خشک. سیم میان درشت و نرم. چهارم میان فشارپذیر یا سخت.

احتمال آنکه قسم چهارم نوع دیگر باشد غیر لامسه بیشتر است زیرا که از دست کشیدن روی جسم صلابت یا فشارپذیر بودن او درک نمیشود بلکه اگر فشار بر جسم آورد و برای فرو بردن دست نیرو بیشتر بکار برد آن جسم سخت‌تر و اگر هیچ فرو نرود سخت‌تر است پس مدرک آن اعصاب لامسه نیست بلکه مقدار نیروئی که در فشار بکار میرود نظیر ادراک سبکی و سنگینی که آن نیز بسنجش نیروی دست و بازو است که برای نگاه داشتن جسم سنگین بکار میرود و ابو علی در شفا بدین مطلب اشاره کرده است:

و منه الذوق و یفتقر إلی توسّط الرّطوبة اللّعابیّة الخالیة عن المثل و الضّدّ.

یکی از انواع ادراک جزئی قوه ذائقه است یعنی چشیدن و در سطح زبان پراکنده است و بدان مزه‌ها ادراک میشود و مانند قوه لامسه بر خورد و تماس طعام با زبان کافی نیست تا مزه را دریابد اگر طعام گرم یا سرد بر زبان گذارند و خشک باشد بقوه لامسه که در زبان است گرمی و سردی را در می‌یابد اما مزه آن متوقف بر رطوبت آب دهان است بشرط آنکه پیشتر آلوده بمزه مانند آن یا ضد آن نباشد چون زبان شیرین درست ادراک شیرینی تازه را نمیکند یا اگر بمرض و غیر آن تلخ باشد هم ادراک صحیح نمیکند.

و منه الشّمّ و یفتقر إلی الهواء المنفعل من ذی الرّائحة إلی الخیشوم.

شامه یعنی شنونده بوی یکی از ادراکات جزئی است و حاجت بآن دارد که هوا از جسم بوی دار متأثر گردد و از آن جدا شده به خیشوم یعنی سوراخ دماغ برسد.

قوه شامه در دو زائده دماغ است شبیه سر پستان از پیش دماغ روئیده نه بسختی عصب است و نه بنرمی دماغ و در بالای سوراخهای دماغ در جوف جمجمه قرار دارد و باید هوای بوی ناک بدان رسد تا بوی ادراک شود و میان اهل تجربه خلاف است که آیا از ذرات و اجزای جسم چیزی جدا و در هوا پراکنده میشود مانند کافور و از ذرات کافور بدماغ میرسد یا آنکه هوای اطراف و جوانب کافور خود متکیف میشود و بمجاورت بوی کافور میگیرد و هوا داخل دماغ میگردد و بعضی گفتند به تبخیر و مالش بوی شدید میشود باید اجزاء پراکنده شوند و بعضی گفتند باستنشاق از وزن آنها کاسته نمیشود نباید اجزاء از آن جدا شود.

و منه السّمع و یتوقّف علی وصول الهواء المنضغط إلی الصّماخ.

یکی از انواع ادراک سامعه است و آن متوقف بر آنکه تموج هوای فشرده و رانده میان دو جسم که بر یکدیگر برخورند بسوراخ گوش رسد و علت آنکه جهت صوت را ادراک میکنیم آن است هوا از یک طرف وارد گوش میشود و دلیل آن که شنیدن توقف بر حرکت دارد آن است که شنیدن دیرتر از دیدن است وقتی جسمی را می‌بینیم به دیگری برخورد و مدتی پس از آن بانک آن بگوش میرسد.

و شارح علامه شبهه کرده است که گاه آواز از پشت دیوار شنیده میشود با آنکه هوا از آن عبور نمیکند و بر فرض آنکه از دیوار عبور کند بشکل اول باقی نخواهد بود و در مسموعات شرحی بیش از این خواهد آمد ان شاء اللّه.

و منه البصر و هی قوّة مودعة فی العصبتین المجوفتین اللّتین یتلاقیان و یتفارقان إلی العینین و یتعلّق بالذات بالضّوء و اللّون.

یکی از ادراکات جزئی بصر است یعنی بینائی و این قوه است در دو عصبه مجوف ودیعه نهاده شده است و این دو عصبه از دو طرف بطن دماغ جدا میشود بشکل صلیبی با یکدیگر برمخورند باز جدا میشوند و سوی دو چشم می‌آیند ⁽¹⁾و در عضلات چشم

پراکنده میشود و دیدن اصلا برنگ و روشنی تعلق میگیرد و آنچه غیر این دو دیده شود بواسطه آنها است مثلا جسمی را میبینیم مربع است و سه ذرع است و خوراکی است یا چیز دیگر دیدن همه بواسطه رنگ و روشنی است و هیچ یک مستقلا دیده نمیشوند.

و هو راجع فینا إلیّ تأثّر الحدقة.

دیدن در ما از متأثر شدن حدقه است و همچنین همه ادراکات حسی از فشاری است که بآلات حس وارد می‌آید اما خداوند تعالی از آلت منزه است دیدن او بوجه دیگر است که تفصیل آن برای ما معلوم نیست و آنچه بتوان گفت در محل خود خواهد آمد ان شاء اللّه.

و یجب حصوله مع شرائطه.

چون شرائط دیدن فراهم گردد ناچار دیدن هم واقع شود و شارح علامه فرمود شرط دیدار هفت است اول آنکه جسم مرئی بسیار دور نباشد دویم آنکه بسیار نزدیک نباشد سیم آنکه میان بیننده و آن حاجبی نباشد چهارم بسیار خرد و کوچک نباشد پنجم آنکه مقابل باشد یا در حکم مقابل چنانکه در آینه. ششم آنکه مرئی روشن باشد یا از خود یا پرتوی از جای دیگر بر او افتاده باشد. هفتم آنکه مرئی شفاف نباشد یعنی با روشنائی رنگ نیز داشته باشد.

و فرمود مردم در آن اختلاف کردند حکما و معتزله گویند پس از حصول شرائط

دیدن واجب است و اشاعره گفتند واجب نیست و شاید با حصول همه شرایط کسی چیزی نبیند. و چنانکه گفتیم قدرت پروردگار در اینگونه مسائل محل کلام نیست زیرا که معلوم است خداوند بر قهر اسباب و علل و نابود کردن آنها قادر است بلکه سخن بر وفق سنت جاریه و امر واقعی و اقتضای اشیاء است چنانکه گفتیم متکلم اگر طبیب باشد اگر چه خدا را قادر میداند نباید سم به بیمار خوراند باعتماد اینکه خدا قادر است اثر سم را از آن بردارد همچنین با شرائط دیدن خدا قادر است چشم سالم را از کسی بگیرد یا او را از توجه منصرف نماید یا بغته مکان را تاریک کند اما سخن در امور عادی است و شارح علامه تفصیل شرائط دیدن را و اینکه دیدن پس از آن حتمی است در بسیاری از محاجات خود با اشاعره تأکید نموده است و قول اشاعره را نسبت بسفسطه داده.

شارح علامه فرمود اشاعره بدین حجت تمسک کردند که ما چیزهای بزرگ را کوچک می‌بینیم بعلت آنکه بعض اجزای آن را با همه شرایط می‌بینیم و بعضی را نمی‌بینیم و جوابی نقل کرده است از احتجاج آنها سست‌تر که در ذکر آن فائده نیست.

بخروج الشعاع.

در دیدن دو قول معروف است میان حکما یکی آنکه شعاعی از چشم بیرون می‌آید بشکل مخروط که رأس آن در چشم است و قاعده آن بر اشیاء مرئی. قول دیگر آنکه نور از جسم مرئی در مردمک چشم یعنی جلیدیه تأثیر میکند و صورت آن در جلیدیه منطبع میگردد و میان این دو قول پیوسته خلاف بوده مصنف کتاب خواجه نصیر الدین طوسی رأی اول را برگزیده و ریاضیان پیوسته بر خروج شعاع اعتماد دارند و علم مناظر و مرایا را مبنی بر خروج شعاع تأسیس کردند و ابو علی بن سینا و پیروان او از فلاسفه مشاء قول انطباع را پذیرفته‌اند.

شارح علامه فرمود هر دو قول نزد من باطل است و ظاهرا پیروی شیخ اشراق کرده و همان دلیل که در حکمة الاشراق بر رد دو قول آورده است نقل کرده است و

بنظر میرسد قول شیخ اشراق را پذیرفته است که نه شعاعی از چشم بیرون میرود و نه صورتی که از اشیاء در جلیدیه باشد سبب دیدن میگردد بلکه هنگام مقابلۀ حدقه با اشیاء صورت آنها نزد نفس حاضر میگرید و آنکه می‌بینیم صورتی است که در نفس حاضر شده.

شیخ اشراق گوید خروج شعاع باطل است برای آنکه این شعاع یا عرض است یا جسم اگر عرض باشد چگونه منتقل میشود؟ و اگر جسم باشد یا باراده از چشم بیرون می آید یا بطبع خود اگر باراده باشد باید ما بتوانیم هر وقت نخواستیم با چشم باز شعاع را از چشم خود بیرون نفرستیم و چیزی نبینیم و اگر بطبع حرکت میکند نباید بهمه اطراف برود. . . تا آنکه گوید محال است از چشم بدین کوچکی آن اندازه شعاع بیرون آید که در آن واحد نصف کره عالم را پر کند و انسان تا ستاره‌های ثوابت را مشاهده کند.

و انطباع باطل است برای آنکه در دو جلیدیه دو چشم دو صورت منطبع میشود و باید انسان پیوسته یک چیز را دو چیز به بیند و نیز اجسام بزرگ که بصفت بزرگی می‌بینیم محال است در جرم کوچکی منطبع شود.

و شیخ مذکور در حکمة الاشراق ادعا کرده است که خود نفس بر اشیاء خارجیه احاطه علمی و اشراق حضوری پیدا میکند و خود اشیاء را ادراک می‌کند نه صورت آنها را. صدر المتألهین قدس سرّه بر او اعتراض کرده است که وجود معلوم باید برای عالم باشد و اشیاء خارجی وجودشان برای خودشان و علت خودشان است. خورشید در آسمان است وقتی من آن را ببینم صورتی از آن برای من است که وقتی نبینم برای من چیزی نیست و سخن در تفاوت حال علم و جهل است که علم بچه چیز از جهل ممتاز است آیا بچیزی که در خارج است یا بچیزی که در نفس خود عالم و جاهل است.

و خود صدر المتالهین فرماید صورت اشیاء برای نفس موجود میشود و وجود او بسته بوجود نفس است نظیر حال و محل الا آنکه حال و محل نیست و ما صورت اشیائی

را که می‌بینیم مانند همه معلولات که بعلت وابسته است آن هم بوجود ما وابسته و بغفلت ما معدوم میشود و نوعی تجرد خیالی دارد و البته انطباع و شرائطی که مشائین گفتند و سلامت جلیدیه و اعصاب و آلات ادراک معدات است برای ادراک با شرائط آن و در حقیقت قول صدر المتالهین منافی با قول ابو علی و مشائین نیست و هیچ‌کس توهم آن نخواهد کرد که صرف انطباع صورت در بلور و جسم شفاف سبب دیدن آنها باشد چنانکه برخورد جسمی با جسم دیگر موجب ادراک لمسی نیست تا نفس مستولی نباشد و صفات جسم ملموس برای او حاصل نشود.

و حاجی ملا هادی در منظومه فرماید.

و صدر الآراء هو رأی الصدر فهو بجعل النفس رأیا یدری

(صفحه 283 چاپ ناصر الدین شاهی.)

و اگر گوئی علم مناظر و مرایا با آن متانت و دقت مبنی بر قول بخروج شعاع است و چگونه میتوان مبنای چنین علم متقن را باطل دانست گوئیم: این علم نه مبنی بر- خروج شعاعی است که طبیعیان گویند یعنی حقیقة نوری از چشم بیرون می آید بلکه شعاع در علم مناظر و مرایا فرض ریاضی است چنانکه گویند خطی از جلیدیه چشم فرض میکنیم امتداد دهیم بمرئی منتهی شود یا دو خط بدو طرف مرئی رسد.

فإن انعکس إلی المدرک أبصر وجهه.

اگر گوئیم دیدن بخروج شعاع است و شعاع از چشم بیننده بیرون رود و به جسم صیقلی مانند آئینه برخورد و باز بچشم برگردد در این حال بیننده روی خود را خواهد دید و بنابر قول ابو علی و مشائین چون نور از جسم مرئی جدا شود و بآینه رسد و از آئینه و امثال آن منکسر شده بچشم بیننده برخورد آن را خواهد دید باری دیدن در آئینه بنابر دو قول فرق ندارد چون در قول مصنف شعاع از چشم خارج میشود بآینه میرسد و بسبب آئینه برمی‌گردد و بقول مشائین نور از مرئی بر آئینه میتابد و از آن منعکس میشود بچشم بیننده و شارح علامه فرمود بر قول انطباع صورت اشیاء در آینه&

منطبع میشود و از صورت منطبع در آینه صورت دیگر در چشم ما؛ و آن را رد کرد که اصلا صورت در آینه منطبع نمیشود زیرا که اگر صورتی در آینه نقش بسته بود مانند نقش روی کاغذ که بتغییر وضع کاغذ محو نمیشود و محلش تغییر نمیکند صورت آینه هم تغییر نمیکرد. و ما گوئیم هیچ لازم نیست صورت در آینه منطبع شود و لو بقول مشائین بلکه نور شیء مرئی باید در چشم منطبع شود و آینه وسیله رسانیدن نور است بخط منکسر نه واسطه در انطباع.

و إن عرض تعدّد السّهمین تعدد المرئیّ:

در بیان سبب حول است یعنی یکی را دو دیدن بقول آنها که دیدن را بخروج شعاع گفته‌اند. معتقدند که چون دسته شعاع بشکل مخروط از چشم خارج شود هرگاه دو سهم مخروط برد و جای مرئی قرار گیرند انسان دو مرئی میبیند و اگر بر یک جا قرار گیرد یکی می‌بیند. > SC <

مثلا نقطه‌های ب و ج در جلیدیه چشم قرار دارد و دو خط ب د و ج ه دو سهم مخروطند در یک شکل د و ه بیک نقطه منتهی شدند و در شکل دیگر به دو نقطه پس مرئی را که خط ط ک است در صورت اول یکی می‌بیند و در دومی دو خط.

و دیگران گویند بیننده چشم نیست وگرنه همیشه یکی را دو میدیدیم چون در هر چشم یک صورت منتقش میشود غیر دیگری چنانکه با دو دست اگر یک چیز را مس کنیم با چشم بسته نمیدانیم یک چیز را مس کرده‌ایم. علت آنکه دو صورت جلیدیه را یکی می‌بینم آن است که نقش صورت از چشم بعصب باصره می‌پیوندد و هر دو عصب از هر دو چشم در یک جا بهم می‌پیوندند و ادراک‌کننده روح یعنی نیروئی است در محل تلاقی دو عصب. اگر در ملتقی دو عصب آسیب باشد که هر دو صورت بیک جا منتهی نشود حول باشد.

و من هذه القوی بنطاسیا الحاکمة بین المحسوسات.

مسأله چهاردهم در قوای باطنه و آن بقول حکمای پیشین پنج است.

1-حس مشترک که همه محسوسات نزد او فراهم میگردند و او همه را با هم ادراک میکند.2-خیال و آن حافظه حس مشترک است 3-واهمه معانی جزئیه را که به هیچ‌یک از حواس ظاهره ادراک نمیشود مانند دوستی و دشمنی ادراک میکند.4-حافظه قوه واهمه که معانی را بیاد دارد.

5-متخیله قوه که در معانی و صورتهای جزئیه خزانه خیال و حافظه تصرف میکند مثلا انسان پردار و کوه یاقوت میسازد اگر این قوه را عاقله بکار برد متفکره مینامند و اگر واهمه بکار برد متخیله.

حس مشترک که مصنف از آن به بنطاسیا تعبیر کرده است قوه‌ایست غیر پنج حس ظاهر اگر چه مدرکات او از محسوسات ظاهره تجاوز نمیکند.

اما ما میدانیم اگر نمک را در دهن کور گذارند رنگ آن را در نمی‌یابد و نیز کسی که بینا است از دیدن چیزی مزه آن را نمی‌فهمد پس هر یک از قوای حس ظاهر محسوس خود را درک میکند نه دیگری را اما انسان مدرکات چند حس را با هم جمع میکند نمک را با شوری و سفیدی مثلا و طبل با آواز و هیئت مدور و رنگ زرد مثلا و هیچ‌یک از قوای حس ظاهر نیست که همه را با هم درک کند ناچار باید گفت قوه دیگری داریم که او میتواند همه را درک کند و البته در آلت جسمانی است و چنین آلت حاسۀ در ظاهر بدن نیست آن را از حواس باطنه شمردند.

چنانکه در تجرد نفس گفتیم محال است صور و نقوش جسمانی روی جلیدیه یا دماغ یا هر جسمی روی یکدیگر متراکم شوند و یکدیگر را باطل نکنند مثل خطهای مختلف روی یک کاغذ بنویسیم و چند صورت روی هم بکشیم یا چند مهر بر هم بزنیم و یا بوسیله چشم یک چیز را می‌بینیم و اگر بخواهیم دیگری ببینیم باید از اولی نظر بگردانیم پس چگونه در حس مشترک صورت‌های گوناگون متراکم میشوند گوئیم در

حس مشترک نیز یک چیز را ادراک میکنیم با چند صفت و اگر بخواهیم چیز دیگر را ادراک کنیم باید از ادراک اول منصرف شویم و قوه متفکره و متخیله همچنین اگر در یک مطلب بکار بیافتد از مطلب دیگر میماند و نمیتواند هم شعر بگوید و هم مسأله ریاضی حل کند و قوه واهمه همچنین. اما حافظه صور بسیار روی هم متراکم دارد. گروهی اشعار بسیار از حفظ دارند و گروهی احادیث و گروهی مسائل علمی مانند کتاب شفا و حافظ قرآن بیش از حد احصا است پس باید گفت قوه حافظه هر ادراکی مجرد است نه جسمانی خواه حافظ صور باشد یا حافظ معانی جزئیه یا کلیه. و نیز گوئیم در آن دو احتمال است: یکی آنکه صور و معانی در جائی منقوش و محفوظ است و هنگامی که انسان شعری را پس از غفلت یا فراموشی بیاد می آورد از جائی که موجود است برمی‌دارد و در پیش حس مشترک و واهمه حاضر میسازد یعنی یاد آوردن نقل از محلی است مغفول به محلی حاضر. احتمال دویم آنکه حافظه ملکه‌ایست در نفس که بسبب تمرین و تکرار برای او حاصل میشود و میتواند صورتی جدید در حس مشترک ایجاد کند مطابق صورت سابق. چنانکه بسبب تمرین در خط ملکه برای نفس حاصل میشود که میتواند دست خود را بنوشتن خطوط تازه وادارد. همچنان که در دست ملکه نوشتن خطوط غیر- متناهی بالفعل موجود نیست تا متراکم و مزاحم باشند بلکه خطی بعد از خطی می‌نویسد همچنین در خزینه حافظه و آن جزء دماغ که قوه حافظه در آن هست صورتهائی بالفعل موجود نیست بلکه ملکه و قدرت و قوت آن هست و از تراکم آنها تزاحم نمیشود. اگر احتمال اول را قبول کنیم قوه حافظۀ مطلقا مجرد است و اگر احتمال دوم صحیح باشد لازم نیست آن را مجرد بدانیم اما علل دیگر هست که ناچار باید صورت خیال را مجرد دانست چنانکه مذهب صدر المتالهین قدس سرّه است.

و لرؤیة القطرة خطّا و الشعلة دائرة.

دلیل دیگری است بر اثبات حس مشترک که انسان چون بدانه باران نظر کند که از آسمان فرو میریزد هر دانه بنظرش خطی مستقیم باشد و شعله جواله یعنی آتشگردان

را چون بگردانند بنظر حلقه آتشین می‌آید با اینکه نه خط و نه حلقه آتشین هیچ‌یک موجود نیست و البته در جلیدیه چشم از خارج چیزی وارد نشده است بلکه قوه که این دو را ادراک میکند نخست صورتی از مکان اول بدو رسیده و قطره باران یا شعله آتش را در مکان اول ادراک کرده و هنوز صورتش از حس مشترک محو نشده صورت دیگر از مکان دویم بدان وصل میشود و هکذا صورت سیم و چهارم.

و المبرسم ما لا تحقّق له.

دلیل سیم است بر اثبات حس مشترک که مبتلایان به بیماری برسام ⁽¹⁾صورتها مشاهده میکنند که در حقیقت نیست بدلیل آنکه اگر حقیقت داشت دیگران هم میدیدند و مردم سالم همچنین در خواب صورتها می‌بینند که دیگران نمی‌بینند و البته به حواس ظاهر نیست بلکه حس مشترک است و چون صورت جسمانی است با طول و عرض نمیتوان گفت نفس بخود درک کرده است بی‌آلت حس. در شرح حکمه الاشراق گوید این صورت‌ها هرگز در جسم دماغ منطبع نمیشوند زیرا که صورت بزرگ در جای کوچک نمیگنجد و در خارج موجود نیست چون اگر بود همه میدیدند و عدم محض نیست زیرا که صورت دارند و از یکدیگر ممتازند و چون موجودند و در ذهن نیستند و در عالم عقول هم نیستند چون جسمانی‌اند پس ناچار در عالم دیگری باشند موسوم بعالم مثالی و خیالی متوسط بین عالم عقل و حس بالاتر از حس و پائین‌تر از عقل و در آن همه صور و اشکال و مقادیر و اجسام هست و ما گوئیم باید بر آن افزود که همیشه باطل نیست زیرا که در رؤیای صادقه محقق و صحیح است.

و الخیال لوجوب المغایرة بین القابل و الحافظ.

دو یمین قوه از قوای باطنه قوه خیال است و آن حافظ صورتهای حس مشترک است چون آنچه حس مشترک ادراک میکند همیشه پیش او حاضر نیست مانند صورت‌هائی که در خواب دیده یا حلقه آتشین که وقتی مشاهده کرده است اما از نفس او بکلی محو نشده است چون پس از بیداری از او بپرسند دیشب در خواب چه دیدی در نظرش حاضر میشود و خواب خود را بیان میکند و همچنین شهرها و خانه‌ها و باغها و چیزهای دیگر که پیش از این دیده و عبارات و اشعاری که از حفظ کرده بالفعل در ذهنش نیست اما باندک التفات یا تأمل در ذهنش حاضر میشود و البته وقتی که حاضر نشده بود در نفس بود وگرنه او با آنکه از اول حفظ نکرده است فرق نداشت ناچار قوه حس مشترک که قبول صورت میکند غیر حافظ است که آن را نگاه میدارد و شاید بعض حیوانات قوه خیال نداشته باشند و صورتها را حفظ نکنند چنانکه حشرات مانند پروانه و زنبور چون روشنی بینند بگمان آنکه راهی به بیرون است خود را بآن میزنند و بسا شیشه مانع باشد یا آتش و راه نیابند اما مأیوس نمیشوند و در حافظه آنها نمیماند که مانعی در میان است اما خروس چون مثال خود را در آئینه بیند ابتدا بستیزه‌جویی حمله میکند اما مانع می‌بیند در حافظه‌اش میماند و پس از تکرار مأیوس میشود باری در انسان یا حیوان چون بینیم حافظه صور در بعضی هست و در بعضی نیست اما حس مشترک در همه هست گوئیم دلیل مغایرت دو قوه است هر چند شارح علامه اعتراض کرده است و از مثل وی چنین اعتراض بسیار بعید است.

و الوهم المدرک للمعانی الجزئیّة.

سیمین قوه از قوای حس باطن واهمه است و بدین قوه حیوان ادراک معانی میکند مانند دوستی و دشمنی چنانکه گوسفند وقتی گرگ را به بیند دشمنی آن را حس میکند و اگر بتواند میگریزد یا بچه حیوان وقتی مادر را بیند سوی او میشتابد. البته ادراک این معانی از خواص حیوان و از مقوله ادراک است و بحواس ظاهر دوستی مادر و دشمنی گرگ دیده نمیشود. مقصود از واهمه چنانکه غزالی و بعض دیگر پنداشته‌اند آن نیست که معنی

کلی دشمنی یا دوستی را ادراک میکنند و باضافه بمادر یا گرگ مخصوص جزئی میسازند زیرا که این عین ادراک کلی است لکن مقصود آنست که حالتی از دیدن مادر یا گرگ در آنها پیدا میشود که ما افراد انسان از آن تعبیر لفظی یا مفهومی میکنیم مثل آنکه درد دندان جزئی است اما مفهوم کلی درد دندان در ذهن مجرد است و جسمانی نیست صفحه (253) نباید واهمه را با خیال اشتباه کرد چون خیال معانی محسوسه بحس ظاهر را ذخیره دارد و واهمه معانی که به هیچ حس ظاهر محسوس نیست نیز واهمه را نباید با عاقله اشتباه کرد زیرا که صاحب واهمه هیچ توجه بواقع ندارد و در ذهنش نمیگذرد که آیا ادراک او درست حکایت از واقع میکند یا حاکی از واقع نیست. بلکه معنی در خاطرش میگذرد و او را بکار میدارد مانند کسی که بچشمش اشاره کنند او قهرا چشم را برهم می‌نهد یا کسی که گوشش سنگین است برای آنکه صدا را بهتر بشنود دهان میگشاید بی‌آنکه بداند از دهان راهی بگوش است. بسیاری از اعمال انسان چنین است و این قوه در حیوان ریاست کلیه دارد بر همه قوی از این جهت او را مکلف و مسئول اعمال خود نمیدانند.

نیش عقرب نه از ره کین است اقتضای طبیعتش این است

و الحافظة.

چهارمین قوه از قوای باطنه حافظه است بمعنی خاص چون حافظه دو اطلاق دارد بسیاری اوقات حافظه بر حافظ همه ادراکات اطلاق میشود اما حافظه بمعنی خاص حافظه معانی جزئیه است و همان حجت که در اثبات خیال گفتیم در آن نیز میگوئیم:

اما ذاکره و مذکره را در متخیله ذکر خواهیم کرد ان شاء اللّه تعالی.

راجع بقوه حافظه در شرح حس مشترک و خیال سخنی گذشت و بمذهب صدر- المتألهین قدس سرّه چنانکه گفتیم خیال مجرد است و قیام او بنفس است نه به اعضای بدن و چون بقای نفس ناطقه ثابت شد بقای خیال و جسم مثالی هم که معلول او است

ثابت میشود مانند عالم مثال منفصل حقیقی خارجی

و بعقیده مشائین حافظه قوه عاقله خود عقل فعال است و تذکر مواجه شدن نفس با آن و اللّه العالم.

و المتخیّلة المرکبة للصّور و المعانی بعضها مع بعض.

متخیله پنجمین از قوای حس باطن است و آن گرچه از خیال مشتق است اما با خیال فرق دارد و آن قوه ایست در نفس انسان که میتواند صور و معانی گوناگون را با یکدیگر ترکیب کند یا مفاهیم مختلف را که در یک چیز جمعند از هم جدا سازد و بالجمله قوه‌ایست متصرف در ادراکات ذهنی و هیچ قوه در افراد انسان آن قدر مختلف نیست که متخیله است. شعرای معروف و نویسندگان بزرگ و مخترعین و خطبای مشهور و دانشمندانی که در بیان مسائل علمی و استدلال و برهان آوردن غایت مهارت دارند و امثال آنان در قوه متخیله بسیار قوی هستند و آنکه در این قوه ضعیف است هر چند دانشمند بزرگ باشد در بیان و احتجاج چندان توانا نیست و شاید برای مطلبی جزئی چند صفحه بنویسد اما خواننده مقصود را در نیابد و او نتواند معانی و مفاهیم ذهنی را بترکیبی بلیغ ادا کند و چون کتب مصنف این کتاب و شارح علامه رحمه اللّه را بدقت تتبع کنیم دانیم چگونه انسان میتواند الفاظ و معانی را چنان ترکیب و تفصیل دهد که گوئی جان خویش را در آن جمله بمردم شناسانده و خدای تعالی چه قدرتی در این موجود عجیب الخلقه بودیعت نهاده است چنانکه شاعر گرید:

ما اطیب فاک جل باریک نمیدانیم حیوانات تا چه اندازه قوه متخیله دارند اما اگر داشته باشند قوه واهمه بر آن تسلط دارد و عمل واهمه بعمل طبیعی و غریزی نزدیکتر است مانند سایر اعمال حیوان. بنابراین قوه متخیله نه مانند حس ظاهر صرف قبول و انفعال است و نه مانند قوای حافظه صرف نگهداری بلکه فعل است و تصرف در امور ذهنی از این جهت آن را متصرفه گویند و در انسان هرگاه در امور عقلی و برای امور عقلی بکار رود قوه متفکره نامیده

میشود و اگر برای امور غیر عقلائی بکار رود متخیله بمعنی خاص نامند و اگر برای احضار مطالب فراموش شده یا نشده بکار اندازند و در میان معانی مخزونه در حافظه بجویند تا آن را بدست آورند مذکره یا ذاکره نامیده میشود و همه اینها مشتمل بر کوشش و حرکت و جستجوی ذهن است. آیا در انسان واهمه تنها قوه متخیله را بکار میبرد بدون مداخله عاقله؟ بسیار بعید بنظر میرسد زیرا که متخیله آنچه ما می‌بینیم و تتبع میکنیم بی‌ادراک و استعمال معانی کلی نیست و مراد حکما از آنکه واهمه آن را بکار میبرد این ستکه واهمه دخیل باشد برای فوائد غیر عقلائی.

دلیل آنکه قوه متخیله غیر آن چهار قوه است آنکه اگر عین آنها بود هر کس قوه حافظه قوی داشت مثلا قوه متخیله قوی هم داشت و اینکه بعضی دارند و بعضی ندارند دلیل بر آن است که آنکه دارد قوه افزون دارد. و شیخ اشراق معتقد است قوه خیال و واهمه و متخیله یکی است زیرا که قوه متخیله هم معانی و هم صور را با هم ترکیب میکند و ناچار آنها را درک کرده است و ما میگوئیم نفس بوسیله خیال و واهمه آنها را درک میکند و بوسیله متخیله با یکدیگر ترکیب میدهد و در حیوان واهمه مسلط بر سایر قوی است.

در شوارق در ذیل قوه متخیله سر رؤیا را آورده است و ذکر آن بسیار مناسب است. چون قوه متخیله در خواب هم بیکار نیست و فقط قوای حس ظاهر میخوابند اما نه نفس ناطقه و قوه عاقله و نه واهمه ضبط و ارتباطی بقوه متخیله نمیدهند که مانند حال بیداری برای غرض معین و بروش معین صورتها و معانی را بهم ترکیب کند بلکه بعلل مختلف صورتی در حس مشترک حاضر میشود و لازم و مصاحبات اتفاقیه آن بدنبال آن در حس مشترک می‌آیند و گاه باشد که انسان صورت پدر را در خواب بیند و البته حافظه یعنی خیال صورت او را در خزینه دارد اما اگر مرده باشد چون مرده حاضر نمی‌شود- پندارد زنده است با آنکه مردن پدر در حافظه او ثبت است در حس مشترک او حاضر نمیشود و از جمله عجائب رؤیا خوابهای صادق و خوابهای تعبیردار است که خبر از گذشته و آینده میدهد و در این صورت چیزهای واقع نشده را که هرگز در هیچ‌یک از قوای حافظه&

او مضبوط نبوده در پیش حس مشترک مشاهده می‌کند مثل آنکه فرعون هفت سال فراوانی و در دنبال آن هفت سال قحطی را در خواب دید بصورت گاوهای فربه و گاوهای لاغر، با اینکه سالهای آینده را نمیدانست و هرگز در قوه حافظه‌اش ثابت نبود. اما انسان بر حسب مصلحت خداوندی گاهی بر اوضاع عالم غیب فی الجمله واقف میشود و رابطه با عقول مجرده یا ملائکه یا هر چه نام نهی حاصل میکند و آینده را از آنها فرا میگیرد مانند آینه که برابر آینه دیگر نهند و در این میان قوۀ متخیله حاضر است و آن علم غیبی را چنانکه عادت متخیله است بصورتی مناسب با آن علم جلوه میدهد چنانکه برای فرعون صورت گاو لاغر و فربه ساخت. گویند زبیده زن هارون هنگامی که میخواست قنات مشهور مکه را بسازد خوابی دید مناسب زنان که خیر رسانیدن بمردم را بدان عمل دانند و هکذا تعبیر خواب بسبب تصرف متخیله است که معانی غیبی و عقلی را که نفس از عالم ملائکه فرا گرفته بصورتی مناسب در می‌آورد و معبر میداند این صورت حاکی از کدام معنی است. اینجا بیش از این حاجت نیست و رؤیای تعبیردار یکی از ادله اثبات عقول و عالم مجردات و ملائکه است چنانکه در صفحۀ 236 بآن اشاره کردیم.

الفصل الخامس

اشاره

فی الاعراض

و تنحصر فی تسعة.

مسأله اولی-حکمای پیشین گفتند موجود یا واجب است یا ممکن و ممکن یا از موضوع بی‌نیاز است یا محتاج-آنکه از موضوع بی‌نیاز است جوهر است و تفصیل آن را گفتیم و آنکه محتاج است بموضوع عرض است و آن نه قسم است: کم و کیف. این. وضع. ملک. اضافه. و فعل و انفعال و متی.

متکلمان تا بیست و یک عرض شمردند و بازگشت همه بهمان نه قسم اول است.

1-کون.2-لون 3-طعم 4-بوی.5-حرارت.6-برودت.7-رطوبت. 8-یبوست.9-تألیف.10-اعتماد.11-حیات.12-قدرت.13-اعتقاد.14-ظن 15-نظر.16-اراده.17-کراهت.18-شهوت.19-نفرت.20-الم.21-لذت. و بعضی اعراض دیگر هم ثابت کردند و این بیست و یک قسم که شمردیم همه داخل کیفند غیر کون که مراد متکلمین از آن این است یعنی مکان نه وجود.

بعضی حکما گفتند عرض سه قسم است کم و کیف و نسبت و هفت عرض را یکی شمردند و اختلاف حقیقی نیست.

در حاشیه یکی از نسخ شرح تجرید این شعر را آورده است که مثل برای همه مقولات است

گل به بستان دوش در خوشتر لباسی خفته بود

یک نسیم از کوی جانان خاست خرم در گذشت

الأوّل الکمّ فمتّصله القارّ جسم و سطح و خطّ و غیره الزّمان و منفصله العدد.

مسأله دویم-کم و آن دو قسم است متصل و منفصل و متصل دو قسم است: قار و غیر قار و اصل کم کلمه استفهام است بمعنی چند؟ و هر کمی قابل تقسیم است.

کم متصل آن است که اجزاء آن فعلا تقسیم نشده و قابل تقسیم است مثل خط و سطح و جسم تعلیمی. و مانند زمان.

کم متصل قار آن است که اجزاء آن با هم جمع میشوند مانند خط و سطح.

کم متصل غیر قار مانند زمان است که اجزاء آن با هم جمع نمی‌شوند.

کم منفصل عدد است.

باید دانست که جسم طبیعی جوهر است و تفصیل آن در جواهر گذشت و جسم تعلیمی عرض است از مقوله کم که در اینجا نام او برده شد. معنی جسم طبیعی جسمی است که در علوم طبیعی از آن بحث میشود مانند طب و خواص معادن و نباتات و آن جوهر است و شکل در ماهیتش اعتبار نشده است چون وقتی طبیب در خواص تریاک گوید فلان و فلان خاصیت دارد بشکل آن نظر ندارد که کره باشد یا استوانه.

و معنی جسم تعلیمی جسمی است که در هندسه و علوم ریاضی از آن بحث میشود و چون در آن علم بحث کنند مثلا از مساحت کره و مکعب نظر بمقدار و شکل آن دارند و نظر بطبیعت آن ندارند که کره از آهن باشد یا بلور.

البته واضح است که جسم طبیعی جوهر است و جسم تعلیمی عرض از مقوله کم.

و یشملهما قبول المساواة و عدمها و القسمة و إمکان وجود العادّ.

مسأله سیم-در خواص کم است که آن را جزء فصل آن میتوان قرار داد.

1-کم عرض است که ذاتا قبول برابر بودن و نبودن میکند و سایر چیزها بسبب او برابرند یا نیستند مثلا گویند خطی برابر خط دیگر است یا نیست اما جسم یا عرض غیر کم مانند سیاهی و سفیدی را گویند برابر هم هستند یا نیستند باعتبار آن است که کم آن برابر است یا نیست.

2-کم عرض است که ذاتا قبول قسمت میکند و چیزهای دیگر بواسطه او مثلا جسم یا اعراض آن را نصف و ثلث میکنیم باینکه طول آب را قسمت میکنیم.

3-پیوسته میتوان مقداری کوچک فرض کرد و مقدار بزرگتر را بدان پیمود تا مقدار بزرگتر بپایان رسد و آن مقدار کوچک را عاد گویند مثلا واحد عاد هر عددی است چون هر عددی را میتوان یکی یکی شمرد اما دو عاد هر عددی نیست زیرا که پنج را نمیتوان دو دو شمرد تا تمام شود و اگر گوئی پس عدد اصم چیست؟ غیر آنکه هیچ مقداری آن را عاد نمیکند؟ گوئیم عدد اصم همیشه پس از ملاحظه دو مقدار است یعنی دو عدد یا مقدار چنانند که هیچ مقدار کوچک هر چه فرض کنیم ممکن نیست عاد هر دو باشد مثلا جذر عدد دو اصم است یعنی واحد کوچکی نیست که هم دو را عاد باشد و هم جذر او را و گویند نسبت قطر مربع به ضلع آن اصم است یعنی مقدار کوچکی موجود نیست که عاد هر دو باشد وگرنه هر یک تنها مثل قطر تنها یا ضلع تنها را ناچار مقداری عاد خواهد بود. هر مقسوم که چون بر عدد دیگر تقسیم کنیم بصفر نرسد مقسوم و مقسوم علیه نسبت بیکدیگر اصمند و عاد مشترک ندارند. و إن کانت تختلف بنوع‌مّا من الاعتبار.

شارح علامه فرمود ظاهر کلام آن است جسم اگر تعلیمی باشد فرق دارد با آنکه سطح و خط تعلیمی باشند چون جسم را میتوان لا بشرط ملاحظه کرد و هم بشرط لا یعنی جسم تعلیمی را ملاحظه کنیم بی‌جسم طبیعی چنانکه اصحاب خلا تصور کردند اما خط و سطح را نمیتوان بی‌موضوع فرض کرد و ناچار تصور خط و سطح موجب تصور جسم است.

و تخلف الجوهریّة عمّا یقال فی جواب ما هو فی کلّ واحد یعطی عرضیّته.

دلیل آن که کم متصل و منفصل عرضند آنکه چون از آنها سؤال کنند بما هو و بخواهیم ماهیت آنها را در جواب بگوئیم حاجت بآن نیست که جوهر بودن آنها را در تعریف بیاوریم پس عرضند.

و هو ذاتیّ و عرضیّ.

کم ذاتی و عرضی هر دو معلوم گردید و کم عرضی «مانند جسم و سیاهی و سفیدی که همراه کم‌اند و بسبب کم تقسیم میشوند» گاهی عارض کم است مانند سیاهی که عارض سطح است و گاهی معروض مانند جسم و گاه مصاحب و مجامع در محل مانند حرارت در جسم و گاه علت و سبب و متعلق بکم است مانند قوه که گویند غیر متناهی است یعنی شماره افعال یا مقدار حرکت که از آن قوه صادر میشود غیر متناهی است. و غیر متناهی در شدت را نیز بمقدار می‌سنجند مثلا نور شدید یا غیر متناهی آن است که تا مسافت دورتر برود یا اشیاء بیشتر روشن کند یا مسافت یا اشیاء غیر متناهی.

و یعرض ثانی القسمین فیهما لأوّلهما.

مسأله چهارم-چنانکه گفتیم کم یا متصل است یا منفصل و کم منفصل عدد است که عارض کم متصل میشود چون خط و سطح و جسم را بچند جزء تقسیم میکنیم و زمان را که کم متصل است بچند روز و ساعت و دقیقه.

و نیز گفتیم متصل قار است یا غیر قار و غیر قار که زمان است عارض مسافت میشود مثلا گویند یک ساعت راه.

و فی حصول المنافی و عدم الشّرط دلالة علی انتفاء الضّدّیّة.

کم ضد ندارد زیرا که مانع ضدیت در آن موجود است و شرط ضدیت مفقود تفصیل آنکه عدد همیشه مقوم عدد دیگر است مثلا پنج جزء ده است و سه جزء چهار است و هیچ‌گاه ضد مقوم و جزء ضد دیگر نیست.

و مقدار متصل مانند خط و سطح و جسم عارض یکدیگر میشوند و ضد هرگز عارض ضد دیگر نمیشود و این‌ها منافی ضدیت است.

دیگر آنکه دو مقدار هرگز عارض یک چیز نمیشوند مانند پنج و شش و شرط

تضاد آن است که یک چیز قابل هر دو ضد باشد.

و اگر گوئی شاید پنج کاسه آب را در سه کاسه ریزیم. گوئیم موضوع سه و پنج در این صورت تغییر میکند.

و نیز باید میان دو ضد غایت دوری باشد و میان دو مقدار غایت دوری نیست زیرا که مقدار در کثرت حد ندارد و آنچه را غایت فرض کنیم بیش از آن هم هست.

و یوصف بالزّیادة و الکثرة و مقابلتیهما دون الشّدّة و مقابلها.

میتوان گفت مقداری از مقداری یا عددی از عددی بیشتر است یا کمتر یا بزرگتر است یا کوچکتر اما نمیتوان گفت شدیدتر است مثلا جسم شدیدتر است از سطح.

و أنواع المتّصل القارّ قد تکون تعلیمیّة.

متصل قار خط و سطح و جسم است و البته این سه بخود موجود نمیشوند مگر آنکه عارض جسم طبیعی باشند اما در ذهن میتوان آنها را از جسم طبیعی جدا و مستقل ملاحظه کرد و در این وقت موضوع علوم ریاضی میگردند و علوم ریاضی را تعلیمی میگویند چون آغاز تعلیم عقلیات از ریاضی میکنند تا ذهن پرورش یابد و برهان را تمرین کند پس مقصود از تعلیمی خط و سطح و جسم تعلیمی است و شرح آن را پیشتر گفتیم.

اگر گوئی درباره جسم مثالی که شیخ اشراق بدان قائل گردیده و عرفا و اهل شرع نیز بدان معتقدند و در احادیث اهل بیت علیهم السّلام وارد شده چه باید گفت جوهر است یا عرض و از سنخ جسم تعلیمی است یا طبیعی؟ گوئیم از سنخ جسم تعلیمی نیست زیرا که غیر طول و عرض و عمق صورت دیگر دارد مانند صورت عالم رؤیا که فرعون گاو لاغر و گاو فربه دید و خوشه گندم شاداب و پژمرده دید پس مرتبه از وجود جسم است در عالمی که علت موجده‌اش غیر علت اجسام طبیعی است و بحث در آن از حد این کتاب خارج است.

و التّبدّل مع بقاء الحقیقة و افتقار التّناهی إلی برهان و ثبوت الکرة الحقیقة و الافتقار إلی عرض و التّقوّم به یعطی عرضیّة الجسم

التّعلیمیّ و السّطح و الخطّ و الزّمان و العدد.

این کلام مشتمل بر چند مطلب است.

1-جسم تعلیمی عرض است و جزء ماهیت جسم طبیعی نیست زیرا که یک جسم با یک طبیعت مانند موم گاه بشکل کره و گاه مکعب و گاه مخروط و غیر آن در می‌آید و نوع جسم تعلیمی مبدل میشود با آنکه طبیعت مبدل نشده پس جسم تعلیمی داخل ماهیت جسم طبیعی نیست بلکه عرض است:

2-سطح عرض است و جزء ماهیت جسم نیست زیرا که هر چه با اعتبار معانی خارج از طبیعت عارض شده باشد عرض است و آنکه جزو ماهیت است بی‌اعتبار خارجی باید جزء باشد و سطح باعتبار متناهی بودن عارض جسم میشود و متناهی بودن جزء ماهیت جسم نیست چون احتیاج متناهی بودن اجسام ببرهان دلیل است بر آن که سطح جزء ماهیت جسم نیست.

3-خط عرض است و جزء ماهیت جسم نیست چه بسا جسم که خط ندارد مانند کره.

4-زمان عرض است و چنانکه عوام پندارند جوهر مستقل بذات خود نیست زیرا که زمان مقدار حرکت است و خود محتاج بحرکت و حرکت هم عرض است.

5-عدد عرض است زیرا که قوام ذات او از آحاد است و آحاد عرض است.

و لیست الأطراف أعداما و إن اتّصفت بها مع نوع من الإضافة.

گروهی از متکلمین گفتند سطح و خط و نقطه عدم هستند زیرا که سطح بنهایت رسیدن جسم است و خط بمنتها رسیدن سطح و نقطه بنهایت رسیدن خط یعنی تا حدی که جسم هست سطح نیست و چون جسم بآخر رسد و نباشد نبودن او سطح است و بر همین قیاس در خط و نقطه، مصنف کتاب خواجه علیه الرحمه فرمود آنها موجودند نه معدوم

زیرا که بمعدوم اشاره نمیشود و بسطح اشاره میشود و معدومات از یکدیگر امتیاز ندارند و سطوح از هم ممتازند و متعددند هر یک صفتی دارد غیر دیگری یک خط کوتاهتر است و یکی بلندتر یکی منحنی و دیگری مستقیم و البته وجود جوهری مستقل ندارند.

گفتند اگر سطح و خط موجود باشند باید بتقسیم جسم منقسم شوند گوئیم آن عرضی که با جسم تقسیم میشود آن است که در جسم ساری باشد مانند حرارت نه مانند سیاهی و سفیدی که فقط بر ظاهر جسم است.

گفتند اگر دو جسم را که روی هم بنهیم چنانکه سطحهای آنها با هم منطبق شوند اگر همه سطح با همه سطح دیگر ملاقات کند تداخل دو سطح لازم آید و آن باطل است و اگر یک جانب سطح با سطح دیگر ملاقات کند و جانب دیگر بمحل متصل باشد لازم آید که سطح‌ها در عمق تقسیم شوند نظیر آنکه در جزء لا یتجزی گذشت گوئیم سطح عمق ندارد و آن را با اندود رنگ و امثال آن اشتباه نباید کرد که خود جسمی رقیق است.

باری این سه عرض خود موجودند اما عدم اشیاء دیگر از صفات آنها است مثلا عدم جسم و یا خط فنای سطح است و هکذا.

و الجنس معروض التّناهی و عدمه.

جنس کم است که گاهی متصف بمتناهی و گاهی متصف بنامتناهی میگردد و اجناس دیگر را اگر متناهی یا غیر متناهی گویند باعتبار کم گویند مثل جسم و قوه و غیر آن که باعتبار طول یا عدد گویند متناهی است یا غیر متناهی.

و هما اعتباریّان.

تناهی و عدم تناهی هر دو مفهوم اعتباری هستند از معقولات ثانیه نظیر فوقیت.

الثّانی الکیف و یرسم بقیود عدمیّة تخصّه جملتها بالاجتماع.

دو یمین از اعراض نه‌گانه کیف است.

جنس عالی باصطلاح منطقیین حد ندارد زیرا که ماهیت جنس عالی بسیط است و جنسی بالاتر از آن نیست تا بجنس و فصل تعریف کنند بلکه بخواص آن تمیز باید داد و پس از تمیز دادن شناختن ماهیت آنها بدیهی است و گاه باشد که یکی از خواص اعم باشد یعنی خاصه نباشد در آن وقت باید چند صفت را با هم ضم کرد تا اختصاص یابد و مشخص شود نظیر آنکه گویند «خفاش پرنده است که بچه میزاید» پرنده اختصاص بخفاش ندارد اما پرنده که بزاید خاص خفاش است. پرنده‌های دیگر تخم میگذارند و زایندهای دیگر نمیپرند. در تعریف کیف نیز چند صفت عدمی را با هم ترکیب کردند گفتند کیف عرضی است که ذاتا تقسیم نمیشود و نسبت در ذات او نیست بر خلاف کم که ذاتا تقسیم میشود و سایر اعراض که حاوی معنی نسبت‌اند مانند زمان و مکان و غیر آن که منسوب بوجودی خاص باشد وگرنه زمان غیر منسوب نوعی از کم است چنانکه گذشت اما زمان منسوب بچیزی متی است.

و أقسامه أربعة.

مسأله دویم-کیف چهار نوع است: اول کیف محسوس مانند رنگ و بوی و آواز دوم کیف نفسانی مانند علوم و ارادات و اخلاق. سیم کیف استعدادی مانند سختی و نرمی یعنی فشارپذیر بودن. و نبودن چهارم کیفیات مختص بکمیات مانند استقامت خط و زوجیت عدد.

فالمحسوسات إمّا انفعالیّات و إمّا انفعالات.

مسأله سیم در بحث از کیفیات محسوسه. و آنها مانند رنگ اگر زود بر طرف شوند و نمانند انفعالاتشان گویند چون سرخی روی شرمسار و اگر دیر بپاید انفعالیات مانند سرخی یاقوت.

و هی مغایرة للأشکال لاختلافهما فی الحمل،

&

مسأله چهارم-بعضی از فلاسفه قدیم گفتند کیف محسوس هیچ نیست غیر شکل و رنگ و بوی و طعم و غیر آن همه اشکال است مثلا حرارت و برودت کیف ملموس است و در حقیقت حرارت و برودت نیست بلکه ذرات جسم گرم تیز است از همه جانب و چون ببدن رسد میشکافد و از آن درد و تألمی بهم میرسد آن را گرم مینامیم و ذرات مکعب یا کره شکافنده و برنده نیست جسمی که از آن مرکب باشد سرد مینامیم و طعم تند مانند فلفل همچنین اجزای زبان را میدرد و نفوذ میکند و شیرین اجزا را پیوند میدهد از آن لذت میبریم و هکذا سفیدی و سیاهی در نور چشم تأثیر میکند سفیدی مانند تندی فلفل است و سیاهی مانند طعم شیرین الا آنکه آنها در زبان تاثیر دارند و اینها نور چشم را پراکنده میسازند یا جمع میکنند و خواجه علیه الرحمه جواب داده است که این سخن صحیح نیست زیرا که صفاتی بر اشکال حمل میشود که بر کیف نمیشود مثلا اشکال با یکدیگر تضاد ندارند و الوان تضاد دارند و اشکال بلمس مشخص میگردند و بوی و طعم مشخص نمیگردند و حق آن است که این اختلاف فائده ندارد و نمیدانیم انکار محسوس برای چه باید کرد.

و للمزاج لعمومها.

و نیز کیف محسوس غیر مزاج است. چون مزاج حالت معتدله است میان حرارت و برودت و رطوبت و یبوست و این چهار از کیفیات ملموسه‌اند و محسوسه اعم از ملموسه است اگر گویند همه ناشی از مزاج و تابع آنند گوئیم بر فرض تابع مزاج باشند مخالف قول ما نیست زیرا که تابع غیر متنوع است چنانکه بهبودی از مرض تابع علاج است و غیر علاج است.

فی البحث عن الملموسات

فمنها أوائل الملموسات و هی الحرارة و البرودة و الرّطوبة و الیبوسة.

مسأله پنجم در کیفهائی که بحس لامسه ادراک میشود و آنکه اول ادراک میشود چهار است گرمی و سردی و تری و خشکی و هر چه غیر این بحس لمس ادراک شود بازگشت آن باین چهار است مانند لطافت و لزوجت و ضد هر یک و نم داشتن و بی‌نم بودن و سنگینی و سبکی و باید دانست که حرارت و برودت را کیف فعلی میگویند و رطوبت و یبوست را کیف انفعالی.

فالحرارة جامعة للمتشاکلات مفرّقة للمحتلفات و البرودة بالعکس.

حرارت اجسامی را که دارای طبیعت مختلفند از یکدیگر جدا میکند و آنها که مانند یکدیگرند با یکدیگر مجتمع میسازد و برودت بر عکس و علتش آن است که حرارت اجسام را سبک میکند و چون جسم مرکب سبک شود آنکه لطیف‌تر است سبکتر میشود و از میان اجزاء دیگر بیرون می‌آید و بامثال خود پیوسته میشود.

و هما متضادّان.

حرارت و برودت ضد یکدیگرند چون هر دو وجودی هستند و بعضی گویند حرارت ملکه است و برودت عدم ملکه یعنی جسم چون حرارت نداشته باشد آن را سرد گوئیم و تحقیق آن فائده ندارد.

و تطلق الحرارة علی معان أخر مخالفة للکیفیّة فی الحقیقة.

شارح علامه فرمود حرارت بر چند معنی اطلاق میشود. اول آنکه از حرارت

آتش ادراک میشود. دوم حرارت غریزیه که مناسب و شرط حیات است و حرارت دیگر ضد حیات سیم حرارت کواکب. و بعضی افزودند حرارتی که از حرکت پدید می‌آید و اگر گوئیم حرارت معنی مشکّک است و هر مرتبه آن اقتضائی دارد اولی خواهد بود.

و الرّطوبة کیفیّة تقتضی سهولة التّشکّل و الیبوسة بالعکس.

رطوبت در زبان مردم اندک آبی است که بر ظاهر جسم باشد چنانکه فرو رفتن آب در باطن جسم را خیسیدن گویند اما مراد حکما آن است که جسمی مایع یا بخار باشد که شکل تازه آسان پذیرد مانند هوا هر چند آب نداشته باشد.

و یبوست بر خلاف آن جامد باشد و شکل نپذیرد مگر بسختی.

و هما مغایرتان للّین و الصّلابة.

مقصود از لین در اینجا آن است که جسم نرم باشد اما بکشیدن آسان پاره نشود مانند چرم و صلابة بالعکس مانند آهن و آن را از کیفیات استعدادیه شمارند.

و الثّقل کیفیّة تقتضی حرکة الجسم إلی حیث ینطبق مرکزه علی مرکز العالم إن کان مطلقا و الخفّة بالعکس و یقالان بالإضافة باعتبارین.

سنگین و سبک بودن را از کیفیات ملموسه شمرد چون حرارت و برودت در آن اثر دارد و سنگین مطلق آن است که مایل بمرکز عالم باشد و اگر مانع در راه او نبود بر مرکز عالم منطبق شود و سبک آنکه چون بی‌مانع باشد بالا برود تا بالاتر از همه عناصر قرار گیرد. اما سنگین و سبک بالاضافه بدو اعتبار گویند یکی آنکه چون رها کنی بالا یا پائین میرود اما نه پائینتر یا بالاتر از همه عناصر مانند هوا که بالاتر از آب می‌ایستد اما بالاتر از آتش نه، و سنگین بالاضافه مانند آب که بپائین میریزد اما پائین‌تر از خاک نه. اعتبار دویم آنکه هر عنصر نسبت بدیگری سبکتر است یا سنگین‌تر

مثلا خاک از آب سنگین‌تر است و هوا از آب سبکتر.

و المیل طبیعیّ و قسریّ و نفسانیّ.

میل فشاری است که جسم چون آماده حرکت باشد بلمس ادراک میشود و چون خواهی آن را از حرکت بازداری نیز فشار آن را احساس میکنی و متکلمان این میل را اعتماد گویند و آن سه قسم است: طبیعی مانند آنکه سنگ بپائین می‌افتد بسبب فشار طبیعی او سوی مکان خویش و قسری مانند جسم سنگین که سوی بالا پرتاب کنی و میل نفسانی مانند حیوان یا انسان که بیک سوی آهنگ حرکت کنند و مانند میل ساق گیاه ببالا هنگام روئیدن.

و هو العلّة القریبة للحرکة و باعتباره یصدر عن الثّابت متغیّر.

گرچه علت اصلی حرکت یا طبیعت است یا قاسر یا نفس در حرکات نفسانی، اما این‌ها امر ثابت‌اند و بلا واسطه علت حرکت که امر متغیر است نمیشوند اما میل واسطه است میان علت اصلی و حرکت و بعبارت دیگر علت قریب است، از جهتی مربوط بثابت است و از جهتی بمتغیر.

و مختلفه متضاد.

دو میل مختلف ضد یکدیگرند چون ممکن نیست در جسم فشار بدو طرف باشد اما هرگاه دو حرکت مختلف یکی ذاتی و دیگری عرضی در جسم ممکن باشد دو میل هم ممکن است مانند کسی که در کشتی نشسته کشتی براهی میرود و انسان بر خلاف جهت کشتی حرکت میکند.

و لو لا ثبوته لتساوی ذو العائق و عادمه.

دلیل بر ثبوت میل طبیعی است-انسان چون نیروی محرکه را هر چه باشد با ماده

جسم متحرک مقایسه کند چنان معتقد میشود که نیرو در مقابل جسم متحرک مختلف التاثیر است مثلا یک قوه در جسم بزرگ و سنگین و در هم فشرده کمتر مؤثر است از جسم سبک و کوچک یعنی مقاومت متحرک سنگین بیشتر است تا جائی که آن قوه قدرت جنباندن بعضی اجسام بزرگ را ندارد. البته این مقاومت بسبب میل طبیعی است در جسم متحرک و اگر میل طبیعی در جسمی نباشد مقاومت در او نیست چون به هیچ طرف فشار نمیاورد و یک کودک میتواند کره مشتری را بضرب انگشت بغلطاند چنانکه توپ بازی خود را. چون وقتی میل طبیعی نباشد نه در کره مشتری مقاومتی هست نه در توپ بازی و هر دو در مقابل ضرب دست کودک یکسانند و البته کسی تصدیق این معنی را نخواهد کرد چون بالفطر معتقدند در هر جسم مادی میل طبیعی هست.

الاّ-آنکه حکما بطریق استدلال چنین تقریر کردند.

فرض میکنیم سه جسم مانند هم و تصور میکنم یکی بی‌میل و جسم دیگر با میل که باندازه ده من فشار طبیعی دارد و سیم دارای میل کمتر و هر سه را بیک قوه در فضای خالی یا در جائی متشابه که از یک جنس بخار مثلا هوا پر باشد حرکت دهیم جسم بی‌میل بسرعتی بیشتر از همه مسافتی طی میکند مثلا یک دقیقه و جسم ده منی بسرعت کمتر در زمانی بیشتر مثلا در ده دقیقه و جسم سیم را فرض میکنیم با میل کمتر بنسبت این دو زمان یعنی یک به ده و آن هم باید در یک دقیقه طی مسافت کند زیرا که مانع او ده یک مانع جسم سنگین است پس باید جسمی که هیچ وزن ندارد با آنکه وزن کم دارد مساوی باشند و این غلط است و نظیر این استدلال در خلاء گذشت (صفحه 193-195) .

و عند آخرین هو جنس بحسب عدد الجهات و یتماثل و یختلف باعتبارها.

متکلمان چنانکه گفتیم میل را اعتماد گویند و بنظر آنان میل شش نوع است

بر حسب آن که جهات شش است اعتماد بطرف فوق نوعی است و بطرف پائین نوع دیگر و غیر ذلک و چند اعتماد که همه بیک جانبند از یک نوعند و متماثل مانند همه اجسام که بزیر می‌افتند و شارح علامه فرمود ابو هاشم و ابو علی ⁽¹⁾در میل‌های مختلف اختلاف کردند ابو هاشم گفت متضاد نیستند چون جسم که سوی بالا پرتاب شود بقسر هنوز میل بزیر دارد و مقاومت میکند پس دو میل بجانب بالا و پائین در آن جمعند همچنین حلقه که دو تن با قوه متساوی از دو طرف بکشند دو میل مختلف در آن جمع شده‌اند و ابو علی گفت دو میل متضادند و بحث در آن فائده ندارد و با اینکه متکلمین در آن بحث کردند از مسائل اصول دین نیست.

و منه الثّقل و آخرون منهم جعلوه مغایرا.

سنگینی در اجسام هم میل و اعتماد است و آن عبارت است از اعتمادی که علت حرکت بپائین باشد و ابو علی گفت سنگینی از بسیاری اجزاء جسم و در هم فشردگی آن است یعنی چیزی غیر میل نیست و شارح علامه فرمود این صحیح نیست زیرا که بر اجسام خفیف مانند دود هر چند اجزای بسیار بیفزائیم مانند آهن نمیسود. بلکه سبک است و ببالا میرود مثلا دود بسیار که البته وزنش بیش از یک دانه ماش است دود ببالا میرود و ماش بزمین می‌افتد.

و منه لازم و مفارق.

اعتماد دو قسم است لازم و مفارق اعتماد لازم فشار ببالا و پائین است در اجسام سبک و سنگین زیرا که همیشه با اجسام هست و میل مفارق فشار بجهات اربع است که بعلتی حادث میشود.

و یفتقر إلی محلّ لا غیر.

اعتماد بیک محل نیازمند است و بیشتر نه. اما آنکه بیک محل نیازمند است

زیرا که عرض است و عرض محتاج بمحل است و نیز اعتماد بمعنی فشاری است که موجب حرکت شود ناچار محلی باید که آن را حرکت دهد وگرنه فشار و اعتماد معقول نیست.

اما اینکه بیش از یک محل حاجت ندارد برای آنکه عرض در دو محل واقع نمیشود و بعضی متکلمین گویند تألیف قائم بدو محل است و گوئیم بر فرض صحت این سخن در تألیف البته در اعتماد این سخن معقول نیست.

و هو مقدور لنا.

متکلمان گویند اعتماد مقدور ما است زیرا که بر حسب داعی و مصالح خویش میل ایجاد میکنیم.

و یتولّد عنه أشیاء بعضها لذاته من غیر شرط و بعضها بشرط و بعضها لا لذاته.

از اعتماد چیزها یعنی حالاتی در جسم پدید می‌آید از جمله از اعتماد، اعتماد دیگر پیدا میشود مثلا جسمی حرکت میکند و سبب آن اعتماد است و پس از حرکت اعتماد دیگر برای حرکت بعد از این و هکذا، دیگر از اعتماد اکوان اربعه حاصل میشود و باصطلاح متکلمین اکوان اربعه بمعنی حرکت و سکون و اجتماع و افتراق است.

دیگر از چیزها که از اعتماد متولد میشود بانک و آواز است چون جسمی بجسم دیگر بسختی برخورد در نتیجه اعتماد بانک برمی‌خیزد و شاید این در کوه و جای دیگر ایجاد صدا کند و آواز را بازگرداند آن هم متولد از اعتماد است.

دیگر اعتماد ممکن است دو جسم را بهم چسباند و متصل کند و سبب تألیف شود یا دو جزء را از هم جدا کند.

و شاید در اعضای بدن سبب درد باشد.

بانگ از اعتماد برخاسته است بشرط برخورد سخت.

حرکت و سکون از اعتماد حاصل میشود بی‌شرط.

درد از اعتماد متولد شود نه از ذات اعتماد بلکه از شکستن و دریدن این تحقیقات از متکلمین است و فائده بسیار ندارد.

البحث عن المبصرات

و منها أوائل المبصرات و هی اللّون و الضّوء.

مسأله ششم-یکی از انواع کیف دیدنی‌ها است و مقصود چیزهائی است که اول دیده میشود یعنی بالذات و دیگر چیزها بسبب آن مثلا ما جسم را می‌بینیم و طول و عرض و بزرگی و کوچکی آن را مشاهده میکنیم همه بواسطه رنگ و روشنائی است پس اولین عرض دیدنی رنگ و روشنی است و اعراض دیگر هر چند می‌بینیم کیف نیستند و لکلّ منهما طرفان.

هر یک را دو طرف است رنگ میان سیاه و سفید و روشنائی میان نور بسیار شدید. ظلمت و رنگ‌های دیگر واسطه‌اند مانند مراتب روشنائی و سایه.

و للأوّل حقیقة.

یعنی رنگ حقیقت دارد. اشاره بردّ جماعتی است که گویند لون حقیقت ندارد بلکه از اختلاف وضع تابش نور و جسم مرئی چیزی بخیال می‌آید و مثلا یخ شفاف است و چون ریزه ریزه کنند و هوا در آن داخل شود سفید مینماید و برف غیر این نیست و سیاهی جسم از این است که نور بجسمی فرو نرود و ظلمت هم عبور نکردن نور است و خیال سیاهی از آن ناشی میشود و از این قبیل است که ببعض اجسام از هر طرف نظر کنی برنگ دیگر جلوه میکند برای اختلاف وضع تابش نور.

اصل اختلاف از آنجا برمی‌خیزد که جماعتی تاریکی را مانند پرده می‌پندارند

مانع دیدن، این عقیده صحیح نیست زیرا که اگر چیزی خود قابل دیدن باشد تاریکی فضا مانع آن نمیشود چنانکه ما ستارگان را شب مشاهده میکنیم و در بیابان تاریک چراغ را از دور می‌بینیم و در همان اطاق تاریک که چیزی دیده نمیشود اگر از روزنی نوری بتابد که هیچ چیز را روشن نکند مگر نقطه از دیوار مقابل را آن نور را می‌بینیم و گوئیم اجسام خود در ظلمت نور ندارند که دیده نمیشوند و اگر فرض کنیم فضا تاریک باشد اما دیوار مقابل چشم ما روشن، آن را می‌بینیم و بعضی گویند رنگ صفت جسم است بسبب تابش نور و اگر نور بر جسم نتابد همچنانکه روشن نیست رنگ هم ندارد اما مستعد داشتن رنگ خاصی است که وقتی نور بر او تابید رنگ او بالفعل ظاهر میشود آنکه باید سفید جلوه کند مستعد همان است و آن که باید سبز جلوه کند مستعد همان است و در تاریکی همان استعداد موجود است و رنگ بواسطه تابش نور بالفعل میشود.

ابو علی بن سینا گوید بدون شک چون هوا در جسم شفاف مانند یخ و بلور که هیچ رنگ ندارد نفوذ کند سبب ظهور سفیدی است در آن اما گوئیم سفیدی گاه بغیر آن هم حاصل میشود مانند گچ که چون بآتش پخته شود سفید میگردد اما بکوبیدن سفید نمیشود هر چند نرمتر از پختن و نفوذ هوا در آن بیش از پختن است و تخم مرغ چون پخته شود سفید میشود با اینکه هوا از آن بیرون میرود بپختن و اگر هوا بیشتر در آن داخل میشد سخت نمیگردید بلکه از ناپخته آن مایعتر میشد و نیز اهل کیمیا دوائی میسازند بنام لبن العذراء یعنی شیر دختر، مردار سنگ را در سرکه میپزند تا در سرکه حل میشود آنگاه صاف میکنند و سرکه شفاف و سفید میشود آنگاه قلیا را در آب میپزند و نیک تصفیه میکنند که هیچ درد نماند آنگاه آب قلیا را با سرکه شفاف می‌آمیزند و مردار سنگ که در سرکه منحل شده بود بسته میشود در نهایت سفیدی مانند شیر و آن را خشک میکنند.

و نیز ابو علی گوید رنگ سیاه هرگز منعکس نمیشود یعنی اگر جسم صیقلی سیاهی در آفتاب گذارند و عکس آن بجائی بتابد سیاه نیست اما سرخ و سفید و رنگهای دیگر منعکس میشود پس معلوم میشود این رنگ‌ها از آمیزش سیاهی و سفیدی پدید&

نیامده زیرا که اگر چنین بود سیاهی آن منعکس نمیشد و تنها سفیدی منعکس میشد علاوه بر اینکه راه تغییر رنگ از سفیدی بسیاهی یکی نیست بلکه گاهی از سفیدی تیره و خاکی رنگ و قهوۀ و سیاه میشود و گاهی زرد و سرخ کم رنگ و رنگ جگری و سیاه و گاه از طریق سبزی ضعیف و شدید تا یشمی و سیاهی میرسد و اگر رنگ متوسط از آمیزش دو طرف بود یک راه بیشتر نداشت و شارح علامه فرمود کلام ابو علی بن سینا درباره سفیدی مضطرب است گاهی آن را حقیقی دانسته و گاهی غیر حقیقی و بهتر آن بود که میفرمود شیخ هر دو را ممکن شمرده است چون ممکن است در بعض موضوعات مانند برف غیر حقیقی باشد از امتزاج هوا و جسم شفاف بنظر می آید و در بعض موضوعات حقیقی باشد.

و طرفاه السّواد و البیاض المتضادّان.

دو طرف رنگ سیاهی و سفیدی است و با یکدیگر متضادند چون میان آنها نهایت دوری است و هر دو ضد نوعی جداگانه‌اند یکی غیر دیگری چنانکه هر رنگ مانند سبزی و سرخی نوعی جدا است و شرط تضاد آن است که جنس واحد باشند و شارح علامه فرمود همه الوان یک نوعند و اگر مراد نوع اضافی باشد صحیح است.

و یتوقّف علی الثّانی فی الإدراک لا الوجود.

رنگ متوقف بر روشنائی است باین معنی که اگر روشنائی نباشد رنگ دیده نمیشود نه آنگه اگر روشنائی نباشد رنگ موجود نیست و ابو علی گوید اگر روشنی نباشد رنگ بالفعل موجود نیست چون جسم بر دو قسم است یا شفاف مانند شیشه که چون نور بر آن افتد بگذرد و پشت آن دیده شود و این جسم رنگ ندارد دویم کدر که نور بر آن بتابد و نگذرد و سوی دیگر آن دیده نشود مانند چوب و فلز و در اینگونه اجسام است که رنگ را مشاهده میکنیم پس رنگ بسبب توقف نور است بر سطح جسم و نگذشتن آن و اگر گوئی شیشه‌های رنگین هم شفاف است هم رنگ دارد پس رنگ از توقف و نگذشتن نور نیست گوئیم البته ذراتی که مستعد پذیرفتن رنگهای مختلف است با جرم

شیشه آمیخته و رنگی که مشاهده میکنیم از آن ذرات است و شفافیت از ذرات دیگر.

و شارح علامه فرمود ابو علی روشنائی را شرط وجود رنگ دانسته و سخن مصنف اشاره بردّ او است و بهتر آن بود که بفرماید ابو علی وجود رنگ را در اجسام بالقوه میداند که بواسطه روشنائی بالفعل میشود.

و هما متغایران حسّا.

روشنی و رنگ غیر یکدیگرند بر خلاف گروهی که گفتند هر دو یک چیزند ظهور مطلق سفیدی است و خفای مطلق سیاهی و ما بین آنها آمیخته از هر دو.

قابلان للشّدّة و الضّعف المتباینان نوعا.

روشنائی و رنگ هر دو قابل شدت و ضعفند و هر یک از شدید و ضعیف نوعی جداگانه.

و لو کان الثّانی جسما لحصل ضدّ المحسوس.

نور جسم نیست و اگر جسم باشد لازم آید بامری بر خلاف حس ملتزم شویم. و شارح علامه رحمه اللّه چند احتمال در این امر بر خلاف حس داده است و گوید عبارت را بر همه آنها حمل توان کرد.

یکی آنکه چون گروهی نور را جسم پنداشتند باین علت که حرکت میکند مثلا چراغ را که از خانه بخانه دیگر ببری نور او هم همراه او میرود و حرکت از خواص جسم است پس نور جسم است و شارح فرمود حس دلالت دارد که نور احتیاج به محل دارد و هرگز خود بخود قائم نیست و اگر جسم باشد باید بخود قائم باشد و این بر خلاف حسّ است.

دویم آنکه چون روشنائی بر جسمی بتابد آن را آشکار میکند تا دیده میشود و هر چه بر روشنی افزوده شود بهتر دیده میشود و اگر نور جسم بود باید بزیادتی آن جسم مرئی پوشیده‌تر شود و حس بر خلاف آن است.

سیم آنکه اگر نور جسم بود باید وقتی آفتاب برآید زمین را بتدریج روشن کند یعنی هر چه بمشرق نزدیکتر باشد پیشتر روشن شود با آنکه حس دلالت بر آن دارد که همه جا یکباره روشن میشود.

و اینکه گفتند نور با چراغ حرکت میکند صحیح نیست زیرا که نور از خانه اول معدوم میشود و نور دیگر در خانه دویم موجود میگردد مثل آنکه اگر حاجبی در پیش چراغ گذارند که مانع نور شود آنگاه بردارند روشنی تازه پیدا میشود مانند آنکه چراغ را خاموش کنند و باز روشن کنند.

اگر گوئی در عصر ما حرکت نور را ثابت کرده‌اند پس جسم است گوئیم حرکت در اصطلاح این عصر مطابق اصطلاح فلاسفه ما نیست زیرا که اینان نور را بتموج نسبت میدهند و موج عبارت از آن است که یک جزء آب یا هوا یا غیر آن برخیزد و فرو- نشیند و پس از آن جزء دیگر آب برخیزد و هکذا نه آنکه یک چیز از جائی بجای دیگر رود.

بل هو عرض قائم بالمحلّ معدّ لحصوله فی المقابل.

چون جسم تاریک در مقابل جسم روشن قرار گیرد و از آن بر این روشنی بتابد چنان نیست که روشنی از جسم اول حرکت کرده بطی مسافت بجسم دویم رسیده باشد بلکه روشنی جسم اول دویمی را که در برابر اوست آماده کرد تا مانند نور او در دویمی هم ایجاد شود و اگر حقیقة نور حرکت کرده و منتقل شده بود و خود جسمی مستقل و قابل حرکت بود باید اگر جسم اول را که ذاتا روشن است برداریم روشنی در جسم دویم باقی ماند پس نور عرض و محتاج بموضوع است و البته در محلی قرار میگیرد.

و هو عرضیّ و ذاتیّ أوّل و ثانی.

روشنی گاهی ذاتی است مانند روشنائی خورشید که از خود او است و آن را غالبا ضوء یا ضیا گویند و گاهی عرضی است مانند روشنی ماه که از خورشید بر او فروغ افکند

و آن را غالبا نور گویند. نور اول آن پرتوی است که بلاواسطه از صاحب ذاتی روشنائی تافته مانند شعاع آفتاب و ثانی آن پرتوی که از پرتو اول منعکس گشته مانند روشنی زمین پیش از طلوع آفتاب که از روشنی هواست.

و الظلمة عدم ملکة.

بعضی پنداشتند که ظلمت کیفیتی است وجودی مانند رنگ سیاه که ضد سفید است ظلمت هم ضد وجودی نور است و مصنف کتاب فرمود چنین نیست بلکه ظلمت عدمی است یعنی عدم نور از جائی که قابل نور باشد پس تقابل میان نور و ظلمت تقابل عدم و ملکه است مانند جهل و علم. گفتند:

اگر کسی چشم فرو بندد ظلمت می‌بیند و اگر در تاریکی چشم بگشاید باز ظلمت می‌بیند و میان این دو در نظر او هیچ فرق نیست. اگر ظلمت امر وجودی باشد چشم بسته باید هیچ نبیند و چشم باز فضای تاریک بیند و ما گوئیم واقعا هم چنین است چشم بسته و گشوده در تاریکی فرق دارند ظلمت فضا دیدنی است و هر کس در خانه در بسته باشد و روز از شب نداند و در خانه را بگشاید چشم می‌بیند تاریک است اما با وجود این ظلمت عدمی است و دیدن آن دلیل وجودی بودن آن نیست چنانکه کوری و برهنگی که عدم ملکه هستند دیده میشوند بالعرض مانند ظلمت و شارح علامه بر عکس این فرمود دیده نشدن ظلمت دلیل عدمی بودن آن نیست زیرا که بسیار چیزها هست و دیده نمیشود.

در مسموعات

و منها المسموعات و هی الأصوات الحاصلة من التّموّج المعلول للقرع و القلع.

مسأله هفتم مسموعات. آواز و صداهائی است که از تموج هوا حاصل میشود و تموج بعلت کوبیدن جسمی است بر دیگری یا کنده شدن و شکافتن پاره‌های جسمی از یکدیگر. و علت آن است که بر هم خوردن یا جدا شدن جسمی از جسمی در هوا تموج پدید می‌آورد و آن تموج در اطراف صدا پراکنده میشوند و چون موج بگوش رسید آن را ادراک میکند و بعضی گویند صوت همان تموج است و آن صحیح نیست زیرا که صوت معلول تموج است و بعضی گویند همان کنده شدن و بر هم خوردن دو جسم است و آن هم صحیح نیست زیرا که اینها علت صوتند نه اصل صوت.

بشرط المقاومة.

آواز وقتی از برخوردن دو جسم برمی‌خیزد که دو جسم با یکدیگر مقاومت کنند مثلا چوب را اگر بقوت بر آب زنی از آن آوازی برآید اما اگر آهسته روی آب گذاری بانگی برنخیزد و شرط آواز سختی دو جسم نیست.

فی الخارج.

گروهی گویند بانگ و آواز در خارج نیست بلکه در گوش شنونده ایجاد میشود و مصنف گوید در خارج از حواس ادراک‌کننده هم موجود است و اگر مقصود آن باشد که بی‌وجود شنونده در هوا غوغا و هیاهو و بانگ و آواز هست بهمان کیفیت که در گوش ما است میتوان گفت قول آن گروه صحیح است که صوت را موجود نمی‌دانند اما اگر مقصود آن باشد که جز قرع و قلع و تموج چیزی در خارج نیست و کار گوش کار قوه لامسه است که فشار موج هوا را می‌پذیرد و تأثر وی از این فشار صوت زیر یا بم و آهنگ

مولم یا لذیذی در گوش پدید می‌آورد این سخن صحیح نیست زیرا که کار گوش غیر کار لامسه است. هرگاه موج گرما یا سرما یا ترشح آب یا ضرب سنگ و امثال آن بجائی از بدن انسان برسد البته قوه لامسه ادراک نخواهد کرد که سنگ مثلا از کدام جانب آمده و بپشت او اصابت کرده یا از دور آمده یا نزدیک اما آواز را میتوان بگوش تشخیص داد از کدام جانب است و از نزدیک است یا دور پس موج حامل بانک و آواز که بگوش میرسد دارای کیفیتی است بنام صوت با تعیین جهت و فاصله.

و یستحیل بقائه لوجوب إدراک الهیئة الصّوتیّة.

محال است صوت باقی ماند بلکه باید هر جزء مؤخر که موجود شد جزء سابق معدوم شده باشد چون حروف ترتیب مکانی ندارد و آواز ممتد در حیز و مکان نیست تا اولش از وسط و آخرش تمیز داده شود بلکه ترتیب اجزای آن در زمان است و امتیازش باینکه یک جزئش در اول زمان واقع شده و جزء دیگر در زمان دویم و سیم و هکذا. زید مثلا باید زاء پیش از یاء و یاء پیش از دال باشد و بهمین ترتیب ادراک شود پس ترتیب آن زمانی است و اگر هر سه حرف در زمان مجتمع گردد معلوم نمیشود کدام یک مقدم است و کدام مؤخر و اقسام ترکیب سه حرف شش است چون ز مقدم است یا ی یا د و بر هر احتمال در حرف دوم دو وجه است (ز ی د) یا (ز د ی) (ی ز د) یا (ی د ز) یا (د ز ی) یا (د ی ز) و غیر زید احتمالات دیگر پنج می‌شود.

و یحصل منه آخر.

یعنی از آواز آواز دیگر پدید می‌آید وقتی تموج هوا بجسم سختی منتهی شود و میان موج و آن جسم تصادم شود موج برمی‌گردد و همان صدا را بار دیگر برمی‌گرداند و در لغت عرب صدا عبارت از آن است مانند آنکه در آینه صورت مرئی برمی‌گردد و بعضی پندارند صدا آوازی است تازه که از برخورد موج هوا با جسم سخت برمی‌خیزد و شیخ در شفا وجه اول را برگزیده چون برخورد موج هوا با سنگ چنان شدید نیست که

ایجاد صوت کند و اگر شدید بود چون بگوش میرسید نیز آزار و رنج بسیار میداد و نیز شباهت بلکه مماثلت آواز برگشته با آواز اول با تباین علت درست نیست اما ظاهر کلام علامه رحمه اللّه تأیید قول دیگر است.

و یعرض له کیفیّة ممیّزة یسمّی باعتبارها حرفا.

کیفیتی عارض صوت میشود و باین اعتبار آن را حرف گویند توضیح آنکه انسان هوائی از ریه بیرون میفرستد و آن شنیده نمیشود و صوت نیست اما چنانکه در همه اصوات گفتیم از برخورد دو جسم با مقاومت صوت برمی‌خیزد پس هنگامی که نفس بیرون می‌آید اگر ناگهان دو دندان پیش را بر هم نهیم صوت از آن پدید می‌آید و اگر دو لب بر هم زنیم بقوت حرف ب پیدا میشود و هر کس میتواند همه این حروف را امتحان کند و مخرج و یا مقطع که در حقیقت علت پیدایش حرف است تمیز دهد اگر بگوید، ک، کاف از برخورد وسط زبان بکام بالا پدید آمده یا بگوید، ا ت، ت از برخورد نوک زبان به بیخ لثه دندان ادا شده است و ا د، دال همچنان اما محکمتر ادا کنند و هکذا همان برخورد دو جسم که موجد صوت است در اجزای دهان دارای کیفیت خاص است و آن را حرف گویند و شارح علامه فرمود برهانی بر انحصار حروف در عدد معین نیست چنانکه در عربی حروفی است که فارسیان اعتبار نمیکنند و بالعکس و در سایر لغات نیز.

إمّا مصوّت أو صامت متماثل أو مختلف بالذّات أو بالعرض.

حروف مصوت در اصطلاح مشرقیان الف (واو) و یاء یعنی حروف مد یا لین ساکن است و بعض امم فتحه و کسره و ضمه را هم بصورت حرف می‌نویسند و آن را از اقسام حروف مصوت میشمرند و فائده حرف مصوت آن است که صوت حاصل از حرف را تا زمانی میکشد مثل با و بو گوئی حرف سابق بر خود را نگاه میدارد و صامت همه حروف غیر آن سه حرف مصوت است.

دو حرف متماثل مانند میم و میم که در یکدیگر ادغام میشود و مختلف مانند

میم و ن آنکه بالذات مختلف است همان است و آنکه بالعرض مختلف است مانند نون ساکن و نون متحرک.

و ینتظم منه الکلام بأقسامه.

کلام آنست که از حروف مسموعه تألیف پذیرد که اگر کسی یک حرف ادا کند سخن نگفته است مثل ب و د چون کودکان زبان نگشوده بر ادای یک حرف قادرند و کسی نمیگوید بکلام آمده‌اند اما اگر باختیار دو حرف با هم ترکیب کنند میگویند تازه بحرف آمده است، و فقها نیز گفته‌اند کسی که دو حرف مؤلف بگوید در نماز نمازش باطل میشود اما بیک حرف باطل نمیشود و کلام در گفتار مصنف شامل کلمه هم میشود و اقسام کلام بسیار است مانند تام و ناقص و مفرد و مرکب و خبر و انشا و غیر ذلک همه مؤلف از حروفند.

و لا یعقل غیره.

یعنی غیر کلام لفظی که مرکب از حروف مسموع باشد تعقل نمیشود و در الهیات همچنین فرمود و این سخن رد بر اشاعره است و اصل در این مسأله آن است که گروهی از متکلمان صدر اسلام بر آن بودند که چون قرآن بسیار مکرم و معظم است و باید آن را بغایت تجلیل کرد هر چه در این باب مبالغه شود مطابق سلیقه عامه مردم بهتر است از جمله اگر بگوئیم قرآن قدیم است مانند خدا بذهن آنان ملایمتر باشد از آنکه بگوئیم حادث است چنانکه ما اگر درباره پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله گوئیم اولین مخلوق است بیشتر تعظیم کرده‌ایم از اینکه بگوئیم حادث است. لاجرم کلام قدیم را عوام پسندیدند و معتزله از قبول آن سرباز زدند و بفسق و بدعت متهم گشتند و بسیاری بجرم اعتقاد بخلق قرآن شکنجه دیدند و بسیاری مطرود شدند و بعضی کشته گشتند پس از آنکه علما نظر کردند و آن را باطل و غیر معقول یافتند و نتوانستند مخالفت سلف کنند برای توجیه سخن باطل اسلاف بتکلف افتادند که کلام عبارت از این الفاظ متدرج الحصول نیست که حادث است بلکه معنائی است الهی و از صفات او مانند عالم و قادر و تا خدا بود قرآن هم از صفات او&

بود و کلام آن است و این الفاظ تعبیری است از آن کلام.

باری کلام نفسانی معنائی است غیر صفات دیگر مانند حیات و قدرت و غیر علم بمدلول لفظ و غیر تخیل الفاظ. و چنانکه شارح علامه فرمود کلام نفسی یکی است و اقسام کلام لفظی مانند انشا و خبر و امر و نهی و امثال آن در کلام نفسی نیست و در شوارق فرماید کلام لفظی یا خبر است یا انشا مانند امر و نهی و معنی خبر مانند زید قائم در ذهن با اعتقاد و ثبوت این صفت است برای زید و معنی امر اراده است مانند اضرب که اراده وقوع زدن است و معنی نهی کراهت و هکذا. و اینان گویند گاه باشد که انسان خبر دروغ دهد که عقیده بآن ندارد یا امر کند بچیزی که نمیخواهد واقع شود یا نهی کند از کاری که ترک آن را نمیخواهد و مثل میزنند که مردی بنده خود را شکنجه دهد مردم سرزنش کنند، او عذر آورد که بنده نافرمان است و سزاوار شکنجه و برای برائت خویش در حضور آنان بنده را فرمانی دهد که بکن و او میخواهد نکند تا عذرش هویدا گردد به هرحال کلام اگر در لفظ نباشد در ذهن است و در ذهن دو چیز ممکن است یکی تخیل الفاظ دویم معانی الفاظ. اشاعره گویند کلام نفسی تخیل الفاظ نیست زیرا که تخیل الفاظ خود الفاظ است و الفاظ چند قسم‌اند و بعضی حروف آن مقدم بر بعضی و کلام نفسانی بنظر آنها یک قسم است و بس.

و گویند کلام نفسی علم و تصور معنی لفظ نیست زیرا که معنی خبر اعتقاد است و معنی امر اراده و معنی نهی کراهت است و بسا خبر دروغ باشد و امر و نهی برای امتحان یا اظهار عذر باشند و معنی محقق نشود. اگر گویند مراد ما از کلام نفسی صورت معنی خبر است در ذهن هر چند بدان معتقد نباشد. و تصور معنی اراده است هر چند واقعا نخواهد و نهی همچنین زیرا که دروغگو اگر چه معنی خبر خود را قصد نکرده است اما بی‌شک معنی آن دروغ در خاطرش خلجان کرده و آنکه بی‌اراده امر میکند گرچه نمی‌خواهد امر او اطاعت شود اما تصور اطاعت را کرده است و همان کلام نفسی است و ما گوئیم اگر معتقدین بکلام نفسی باین اندازه قناعت کنند نزاع آنها با دیگران نزاع لفظی میشود که آیا کلام را بر تصور معانی باطله و اراده ظاهری بی‌حقیقت

میتوان اطلاق کرد یا نمیتوان مثلا فلان سخن گفت یعنی در ذهنش تصور باطل کرد اگر این را بتوان کلام گفت طلب امتحانی را نیز میتوان، اما حقیقت این است که کلام نفسی نزد اشاعره این تصورهای باطل نیست و چنانکه شهرستانی در ملل و نحل نقل کرده گویند کلام نفسی واحد بسیط است و کلام لفظی که تعبیری از او است اقسام مختلف دارد و اگر مدلول کلام لفظی کلام نفسی بود آن هم انواع داشت (کلام شارح علامه رحمه اللّه اندکی مجمل است) و به هرحال هرگز اشعری نخواهد گفت تصور معنای دروغ و تظاهر باراده غیر حقیقی کلام نفسی است اما معنی درست سخن صادق و اراده حقیقی کلام نفسی نیست و البته کسی که معنی و اراده حقیقی را کلام نفسی نداند معنی دروغ و اراده بی‌حقیقت را کلام نفسی نخواهد دانست پس چنانکه خواجه فرمود کلام نفسانی غیر معقول است چون امر امتحانی و تصور دروغ معقول است پس کلام نفسانی از اینها نیست.

و منها المطعومات التسعة الحادثة من تفاعل الثّلاثة فی مثلها.

مسأله هشتم-از اقسام کیف محسوس یکی آن است که به قوه ذائقه ادراک میشود و آن را مزه گویند و انواع مزه‌ها را نمیتوان حصر کرد زیرا که انواع آن بسیار است اما اساس آنها نه مزه است با ملاحظه آنکه بیمزه‌گی را نیز یکی از اقسام شمریم:

1-بی‌مزه 2-شیرینی 3-ترشی 4-شوری 5-تندی مانند فلفل 6- تلخی مانند تریاک 7-گس مانند مازو و سیب کال و بعض انواع به 8-قبض آنکه ظاهر زبان را فقط فراگیرد و عوام دبش میگویند 9-چربی.

گویند جسم یا لطیف است یا کثیف یا معتدل و کیفیت فاعله یا حرارت است یا برودت یا اعتدال و هر یک از کیفیات اثری دارد. حرارت در جسم کثیف تلخی می‌آورد و در لطیف تندی و در معتدل شوری. برودت در جسم کثیف عفوصت آورد و در لطیف ترشی و در معتدل قبض. و اعتدال در لطیف چربی و در کثیف شیرینی و در معتدل بیمزگی

بی‌مزه آنست که ذرات آن در آب دهان حل نشود مانند آهن و فلزات دیگر و اگر چنان کنند که حل شود و در زبان فرو رود بسا مزه داشته باشد و دور نیست که جسمی حل شود در آب دهان و بزبان فرو رود و مزه نداشته باشد مانند آب.

قبض و عفص هر دو رطوبت دهان را بخود جذب میکند از این جهت انسان احساس خشکی میکند و گوئی بسبب بیرون رفتن رطوبات ذرات دیگر بهم نزدیک و فشرده میشود و عفص بآن گویند که احساس فشردگی در باطن و ظاهر زبان هر دو باشد و عامه آن را گس گویند و قبض آنکه فشردگی در ظاهر زبان باشد فقط و آن را دبش گویند

و منها المشمومات و لا أسماء لأنواعها إلاّ من حیث الموافقه و المخالفة.

مسأله نهم. در بوی‌ها. یکی از انواع کیف محسوس آن است که بقوه شامه ادراک میشود و آن بوی است و انواع آن نام خاص ندارد جز آنکه اضافه بصاحب آن بوی کنند مثل بوی گل و بوی مشک اما بعضی بویهای خوش است و بعضی ناخوش مانند بوی مردار و از این دو بموافقت و مخالفت تعبیر نموده است و بوی خوش موافق طبع انسان و بوی ناخوش مخالف آن.

کیفیات استعدادیه

و الاستعدادات المتوسّطة بین طرفی النّقیض.

مسأله دهم-گفتیم کیف چهار نوع است و یکی از آنها کیف استعدادی است که قوه و لا قوه نیز گویند. و معنی استعداد و امکان استعدادی پیش از این گذشت و گفته شد که چون ماده آماده صفتی یا تغییری یا صورت تازه یا حالتی تازه و زوال حالات و صورت

پیشین گردد پس از آماده شدن حالت و صفت و تغییر در آن پیدا میشود و بی‌استعداد ممکن نیست و آمادگی مراتب مختلف دارد مثلا خاک مستعد انسان شدن است و نطفه همچنین اما نزدیکتر است از خاک، اکنون گوئیم مفاهیم و معانی گاهی حکایت از آمادگی نزدیک یا دور میکند آن را کیف استعدادی گویند و خود استعداد کیف است و قوه و لا قوه همان است گویند سقمونیا مسهل قوی است و روغن بادام ملین و داراشکنه سم قوی است و افیون ضعیف‌تر این‌ها دلالت بر کیفیت استعدادی میکند بطرف فعل و تأثیر یا اگر گوئیم سنگ سخت است و خمیر نرم یا فلان ضعیف البنیه است و فلان قوی، کیف استعدادی است بطرف انفعال. و این کیف میان وجود و عدم است آنکه مستعد ناخوشی است نه تندرست است و نه بیمار.

کیف نفسانی

و النّفسانیّة حال أو ملکة.

مسأله یازدهم-یکی از انواع کیف کیف نفسانی است که خاص زنده و جاندار است و آن بر دو قسم است اگر زود زوال پذیرد حال گویند مانند غضب و اگر ثابت باشد و دیر زائل شود ملکه گویند مانند علم و اخلاق.

منها العلم و هو اما تصور او تصدیق جازم ثابت

در تعریف علم و اقسام آن

مسأله دوازدهم در علم. و آن دو قسم است: تصور و تصدیق. تصور آن است که صورت چیزی در ذهن منتقش شود بی‌آنکه بر آن حکمی کند که چگونه است و چه صفاتی دارد. و تصدیق آنکه حکم کند بیقین که معنی تصور شده او دارای صفتی و حالی معین هست یا نیست. و در تصدیق چند شرط است تا آن را علم گویند اول آنکه حکم جزمی و قطعی باشد نه آمیخته بتردید و گمان یعنی باید حکم‌کننده احتمال خلاف ندهد و اگر احتمال خلاف دهد و لو ضعیف آن را علم نگویند مگر بمجاز مثلا خبر دهند فلان از دنیا رفت و وسائل تشییع فراهم بود جماعت دوستان زاری کنان بر در خانه‌اش ایستاده اما احتمال دهد شاید بسکته و علت دیگر بر آنان اشتباه شده چنانکه بسیار

اتفاق افتد هنوز علم بموت او حاصل نگشته.

دویم شرط کرد مطابق واقع و حقیقت باشد و اگر کسی جزم دارد و احتمال خلاف نمیدهد اما حکم او بر خلاف واقع است نیز آن را علم نگویند مثلا نمیگوئیم مشرک علم دارد که خدای تعالی یکی نیست و یهودی پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله را میداند بر حق نبود و در قرآن کریم نقل قول دهریه کرده است در انکار پروردگار و عالم آخرت آنگاه فرمود مالهم بذلک من علم ان هم الا یظنون.

اعتقاد دهریه علم نیست بلکه ظن است با آنکه جزم دارند بباطل خویش خدای آن را ظن نامید که مطابق واقع نیست.

سیم شرط کرد حکم ثابت باشد چون پاره مردم بسبب کم هوشی و سادگی احتمال خلاف در حکم خود نمیدهند و اگر کسی آنان را متنبه سازد مردد میشوند مثل آنکه کسی پیغامی بنشانه آورده چیزی خواهد و ساده‌لوح بخاطرش نگذرد که او دروغ میگوید و چون او را متنبه سازند که شاید نشانه از جای دیگر بدو رسیده تردید میکند و تقلید غیر معصوم همچنین است و چون کسی را متنبه سازند که غیر معصوم بسیار اشتباه میکند او در تقلید احتمال خطا خواهد داد. و گاه باشد که ساده‌لوحان چیزی که احتمال خلاف در آن نباشد احتمال خلاف دهند و هرگز از تواتر علم حاصل نکنند.

باری چون این شروط جمع نباشد نه در اصطلاح علما علم است و نه در لغت و زبان مردم مگر آنکه بمجاز گویند یا غیر علم را صحیح پندارند بغلط مثل آنکه مجسمه را حیوان پندارد.

و لا یحدّ.

علم را تعریف نتوان کرد چون کیف نفسانی بوجدان معلوم است و هر کس آنچه خود در وجدان خود دارد درست می‌شناسد و نیز غیر علم را بعلم باید شناخت پس علم خود بی‌نیاز از معرفت است و اگر کسی تعریف کند مقصودش شرح لفظی و تشخیص این مفهوم است از نظائر آن و بعضی آن را تعریف کردند که علم عبارت از اعتقاد بچیزی

است با اعتقاد باینکه غیر آن نمیباشد، و بعضی گفتند علم اعتقادی است که موجب آرامش نفس و سکون خاطر باشد. سید مرتضی رحمه اللّه و شیخ طوسی در عده چنین تعریف کردند و شیخ رحمه اللّه صریحا فرمود تقلید از علم خارج است چون موجب سکون نفس و اطمینان خاطر نیست. بنابراین مقصود آنان همان تصدیق جازم است که بتشکیک و تأمل زائل نشود و ظن و امثال آن بنظر آنان علم نیست و بعضی از اهل حدیث گویند ظن قوی هم در شرع علم است و کلام سید مرتضی رحمه اللّه را بر آن حمل کردند چون ظن قوی نیز سبب سکون و آرامش دل و اطمینان نفس است.

و علامه شارح فرمود این دو تعریف هر دو ناقص است زیرا که شامل تقلید میشود و تقلید علم نیست چون مقلد اعتقاد بچیزی دارد و اعتقاد دارد که غیر آن نیست و بآنچه یاد گرفته است آرامش دل دارد و ما گوئیم بسا اوقات کسی از اسباب موجب ظن اعتقاد پیدا کرده مانند دهریان که نیافتن و ندیدن را دلیل نبودن گرفته‌اند و خداوند تعالی اعتقاد آنها را ظن نامید چنانکه گذشت.

و یقسمان الضّرورة و الاکتساب.

تصور و تصدیق یا ضروری و بدیهی هستند یا نظری و کسبی.

و لا بدّ فیه من الانطباع.

مسأله سیزدهم-شرط است که صورت اشیاء در ذهن عالم منطبع گردد یعنی نقش بسته شود تا آن را درک کند و بعضی گفتند لازم نیست چیزی در ذهن عالم ثابت شود بلکه ارتباط حواس او با اشیاء خارجی کافی است و جواب این است که بسیار چیزها درک میکنیم که در خارج نیستند و ارتباط و اضافه با آن ممکن نیست و تفصیل این مطلب خواهد آمد ان شاء اللّه.

فی المحلّ المجرّد القابل.

باستقراء و تجربه دانسته‌ایم که موجودات جسمانی و مادی صفات و نقوشی که در

آن‌ها حلول کند ادراک نمیکنند و هرگز دیوار سیاه سیاهی خود را نمیداند و از شکافتن متألم نمی‌شود و ادراک خاص انسان و دیگر حیوانات است ناچار در آنها چیزی یا قوۀ یا کمالی یا هر چه نام‌گذاری هست که در جماد و نبات نیست پس انطباع و نقش بستن صورت در همه چیز سبب ادراک نیست بلکه شرط است قابل باشد و اجسام قابل نیستند و هر ادراک‌کننده که چیزی را درک کند خود را نیز درک کرده است.

موجودی که ادراک خویش کند و بداند خود هست ماده نیست و قوای مادی هم نیست مانند حرارت و نور و الکتریک بلکه روح حیوانی که اطبا میگفتند در شرائین جاریست نیز ادراک ندارد و روح جاری در اعصاب و در دماغ نیز آلتی است برای رسانیدن خبر فشار موجودات از حس بدماغ اما موجودی که از این فشار معنائی یا صورتی درک میکند اعصاب و دماغ نیست بلکه قوه‌ایست از سنخ دیگر و صورتی که در او نقش میبندد سنخ دیگر است و نقش بستن او هم سنخ دیگر است غیر آنچه در مادیات می‌بینیم.

پس شرط ادراک آن است که صورت در ادراک‌کننده حلول کند زیرا که وجود صورت علمی وابسته بوجود ادراک‌کننده است و باید ادراک‌کننده که محل ادراک است ماده و از قوای مادی نباشد و قابلیت برای ادراک داشته باشد و مقصود از علم و ادراک در اینجا علم و ادراک کلی است.

و حلول المثال مغایر.

در بحث وجود ذهنی در صفحه دهم ذکر این شبهه و جواب آن گذشت که صورت ذهنی بسیاری از احکام صور خارجی را ندارد مثلا از تصور صورت ذهنی مربع و مثلث ذهن انسان مربع و مثلث نمیشود و از تصور حرارت و برودت گرم و سرد نمیشود و دو ضد را در ذهن تصور میکنیم مثلا سیاه و سفید و هر دو بر ذهن عارض میشود و متنافی نیستند اما بر جسم مادی عارض نمیشوند.

و لا یمکن الاتّحاد.

گروهی از حکمای پیشین گفتند چون کسی معنائی را تعقل کند با آن معنی متحد میشود و نیز گفتند چون چیزی را تعقل کند با عقل فعال یکی میشود. و در اشارات گوید مردی بنام فرفوریوس کتابی در عقل و معقولات نوشته است و در آن باتحاد معتقد گردیده و هو حشف کلّه یعنی خرمای بلایه است گنده و پوسیده و یکی از معاصرین وی بر وی ردّ نوشته و او جواب ردّ داده است بگفتاری سخیف‌تر اما صدر المتألهین شیرازی قدّس- سره و پیروان وی عقیده فرفوریوس را با تأویل پذیرفته‌اند و تطویل سخن در این کتاب مناسب نیست الا آنکه اشاره باید کرد ان شاء اللّه.

(رجوع به صفحه 109 شود)

اتحاد در نظر اهل حکمت احتمال دو معنی دارد یکی اتحاد دو یا چند چیز بطوری که ماهیت آن چند چیز باقی باشد و نیز با هم یک ماهیت شوند و این گونه اتحاد تعقل شدنی نیست مثلا آب و هوا با هم متحد شوند و یک ماهیت گردند در عین اینکه آب آب باشد هوا هوا باشد و این محال است برای آنکه اگر ماهیت ثالثی پیدا شود نه آب آب است، و نه هوا هوا است، و همه در ماهیت سیم مستهلک شده‌اند و اگر ماهیت ثالث پیدا نشود اما آب بر هوا غالب شود و همه آب شوند باز هوا فاسد شده و آب گشته و اتحاد حاصل نشده و اگر هوا بر آب غالب شود همچنین.

احتمال دویم در معنی اتحاد آن است که موجودی با موجود دیگر پیوند داده شود مانند پیوند شکوفه درختی بنهال درخت دیگر که میان آنها رابطه پدید آید و بعضی احکام و آثار نهال در شکوفه تازه پیوند زده جاری شود و این نوع ربط شدید همچنانکه در مادیات تصور میشود در مجردات نیز تصور میشود. صدر المتالهین سخن حکمای پیشین را که قائل باتحاد عاقل و معقول بودند بر احتمال دویم منطبق دانسته نه بر احتمال اول و دلیلی که ابو علی بن سینا بر رد اتحاد آورده منطبق بر احتمال اول است.

و صدر المتالهین فرمود ناچار معنی مجرد باید معقول باشد مثلا معنی حیوان&

کلی که مجرد است معقول است و معقولیت از لوازم ذات اوست و لوازم ذات محال است نیازمند وجود چیزی خارج از ذات باشد زیرا که در این صورت از لوازم نخواهد بود مانند شکستن که از لوازم تبر نیست و بریدن از لوازم اره نیست چون نیازمند چوب است اما تیز بودن از لوازم آنها است چون حاجت بچیزی غیر علت ندارد و پس از دارا شدن صفت از دیگری بی‌نیاز است و حیوان کلی که معقول است حاجت بغیر ندارد در معقولیت و ناچار خود عاقل خود هست و هر صورتی خود عاقل خود باشد با ذهن انسان که عاقل او است متحد است همچنین از اتحاد عقل انسان با عقل فعال عجب نباید داشت زیرا که از پیوند معلول بعلت و مسبب بسبب و تابع بمتبوع و پیوند شکوفه بنهال اتحاد در همه چیز لازم نمی‌آید پس واجب نیست وقتی عقل انسان با عقل فعال متحد میشود هر چه عقل فعال میداند او هم بداند.

و یختلف بإختلاف المعقول.

شارح علامۀ فرمود مردم اختلاف کردند که آیا یک علم به دو معلوم تعلق میگیرد یا نمی‌گیرد و حق آن است که تعلق نمیگیرد زیرا که علم تعلق می‌گیرد بهمان صورت که در ذهن است و اگر آن صورت یکی است علم یکی است و اگر بیشتر است علم هم بیشتر است و آن صورت ذهنی هم باید مطابق با خارج و حقیقت باشد اگر در خارج صورتی مطابق صورت ذهنی هست آن صورت معلوم است و اگر مطابق صورت ذهنی در خارج یافت نمی‌شود ذهن تصور معدوم کرده است. احتمال معقول در خلاف این قول تعلق «یک علم بدو معلوم» آن است که کسی علم را صورت ذهنی نداند و بگوید معلوم در خارج است و علم اضافه ذهن باو بنابراین میتوان تصور کرد که چند چیز متباین و مختلف را تعقل کنیم و همه را یک حقیقت و ماهیت پنداریم.

کالحال و الاستقبال.

اشاره باختلافی است میان معتزله در علم پروردگار بعضی از آنها گفتند چون

علم خداوند تغییر نمیکند و از پیش میداند آنچه باید واقع شود. پس اکنون که میداند زید در چند سال دیگر موجود میشود علم او اکنون باینکه زید موجود خواهد شد عین همان علم باشد که پس از چند سال در زمان مستقبل میداند زید موجود گردید بعضی گفتند اکنون خدای تعالی میداند زید موجود نیست و بعد موجود خواهد شد و پس از موجود شدن میداند موجود است و معدوم نیست و این دو علم با یکدیگر فرق دارد ابو الحسین بصری گوید در علم او تغییری حاصل نمیشود بلکه متعلقات آن تغییر میپذیرد و بحث آن در محل خود خواهد آمد ان شاء اللّه و قول مصنف آن است که علم حال و استقبال مغایر یکدیگرند.

و لا یعقل إلاّ مضافا فیقوی الاشکال باجتماع الصّورتین المتماثلتین مع الاتّحاد.

علم معنی نسبت را در بر دارد و اگر گویند فلان عالم است معنی تمام نیست مگر معلوم شود عالم به چه چیز؟ و شبهه میشود در اینکه هر کس علم بذات خود دارد عالم خود اوست و معلوم خود او با اینکه اضافه میان دو چیز است و با اتحاد نسبت تعقل نمیشود و نمیتوان گفت فلان برادر خود است و برابر خود و معلم خود و امثال آن مگر بمجاز و اگر گوئیم خود که علم بخود دارد صورت خود او در خود او منطبع میشود صحیح نیست زیرا که دو صورت مانند هم در یک محل جمع نمیشود و جواب آنست که علم انسان بذات خود حاجت بصورت زائد ندارد و اضافه اعتباری کافی است مانند طبیب که خود مریض باشد و خویشتن را معالجه کند از جهتی علاج‌کننده و از جهتی علاج‌پذیر است و علم انسان بصورت ذهنیه خود نیز حاجت بصورت زائد ندارد و این گونه علم را در اصطلاح علم حضوری گویند و آنکه بصورت زائد باشد علم حصولی مثلا علم انسان بآب خارجی علم حصولی است و بصورت ذهنی علم حضوری.

و هو عرض لوجود حدّه فیه.

اختلاف کردند که علم عرض است یا تابع معلوم مثلا صورت انسان و حیوان در ذهن انسان عرض است یا جوهر است بعضی گفتند عرض است چون حالی است از حالات نفس انسانی و در وجود محتاج بنفس است اما نفس محتاج باو نیست و حد عرض همین است و بعضی گفتند جوهر است برای آنکه صورت ذهنی در ماهیت با حقیقت خارجی یکی است چنانکه در وجود ذهنی اول کتاب گفتیم (ص 10) و معلوم که حقیقت خارجی است جوهر است و صورت ذهنی هم باید همان ماهیت باشد.

سیاهی و سفیدی و سایر اعراض که در خارج عرضند در ذهن هم عرضند اما در خارج کیف محسوس و در ذهن کیف نفسانی و عدد هم در خارج عرض است در ذهن هم عرض است اما در خارج از مقوله کم است و در ذهن از مقوله کیف.

و صدر المتالهین قدس سرّه فرمود بمحل اولی ذاتی علم از مقوله معلوم است و بحمل شایع صناعی از مقوله کیف نفسانی و حاجی ملا هادی سبزواری در منظومه فرمود.

بحمل ذات صورة مقولة وحدتها مع عاقل مقولة

و تفصیل را در شرح آن کتاب باید خواند.

و هو فعلیّ و انفعالیّ و غیرهما.

مسأله چهاردهم-علم سه قسم است اول فعلی مانند علم مهندس که اول صورت بنائی در ذهن میسازد آنگاه مطابق آن در خارج می‌آورد و این علم پیش از معلوم است و سبب آنست.

دویم انفعالی مانند علم دیگران ببنای مهندس پس از دیدن آن.

سیم آن علم که نه سبب فعل است و نه از موجودات خارجی در ذهن آمده مانند آنکه کل بزرگتر از جزء است و مانند علم انسان بذات خود.

و ضروری أقسامه ستّة و مکتسب.

علم بر دو قسم است یا ضروری است یعنی آنکه محتاج بدلیل و برهان نباشد و غالبا همان را بدیهی گویند و دویم علم مکتسب یعنی آنکه بی‌حجت و دلیل معلوم نشود و آن را نظری نیز گویند و ضروری شش قسم است چنانکه در منطق گفته‌اند (1) اولیات آن است که تصور موضوع و محمول در تصدیق بآن کافی باشد مانند آنکه کل بزرگتر از جزء است و هیچ ممکن بی‌علت یافت نمیشود یعنی ترجیح دو احتمال مساوی بی‌علت مرجح محال است (2) محسوسات بحواس ظاهر یا باطن (3) تجربیات که حکمی بمشاهدات مکرر معلوم شود مانند سقمونیا مسهل است، وقتی از تجربه معلوم شود که بعلتی این اثر دارد و اثر آن اتفاقی نیست اگر چه علت آن را ندانیم، و اغلب مسائل طب و طبیعی از این قسم است.

(4) حدس از مشاهدات مکرر که بی‌قصد تحقیق و استدلال واقع شده ذهن انسان متنبه مطلبی گردد و بدان یقین حاصل کند مانند آنکه نور ماه از خورشید است کسی که اول این حکم را دانست بقصد تحقیق در پی بی‌آن نرفت بلکه مکرر دید ماه کوچک و بزرگ مینماید و این تغییر بسته بوضع آن با خورشید است دانست نور او از خورشید است نه از خود ماه. زیرا که اگر نور او از خود او بود هر شب کم و بیش نمیشد پس از جای دیگر بر او تابیده و غیر خورشید منبعی نیست که نور بماه دهد چون باختلاف وضع آن با خورشید زیاده و کم میشود.

فرق تجربه و استقراء آن است که در استقراء وجود علت مشترک معلوم نشده تا حکم کلی توان کرد و در تجربه وجود علت مشترک معلوم شده اگر چه ماهیت آن را ندانیم و در حدس هم وجود و هم ماهیت علت معلوم شده است.

(5) متواتر آن است که جماعت بسیار بچیزی خبر دهند و بدانیم آن‌ها اتفاق و تعاهد بر نقل کذب نداشتند مانند اخبار از وجود شهری بنام مکه.

(6) فطریات آنکه حکمی بدلیل ثابت شود اما آن دلیل پیوسته در ذهن انسان

حاضر باشد مثل آنکه چهار زوج است فطری است اما هفده عدد اول است چنین نیست.

و واجب و ممکن.

علم یا واجب است یا ممکن و واجب علم واجب الوجود است که عین ذات اوست.

و هو تابع بمعنی أصالة موازنه فی التطابق.

چون دو چیز را مطابقه کنیم مانند دو نسخه کتاب یکی را اصل قرار میدهیم و دیگری را تابع او و تابع را مطابق اصل میسازیم نه اصل را مطابق تابع. همچنین علم تابع معلوم است و اگر این دو مطابق یکدیگر نباشند اصل را موجود خارجی باید دانست و علم را تابع آن وگرنه علم را حقیقة علم نباید گفت بلکه جهل مرکب است و علم خداوند تعالی حق است چون موجود خارجی درست مطابق علم او است.

فزال الدّور.

گفتیم علم تابع معلوم است حتی علم فعلی و نیز گفتیم در علم فعلی مثل علم مهندس و امثال او، معلوم تابع علم است پس از آن دور لازم آید زیرا که اگر علم تابع باشد مؤخر است از معلوم اگر علت باشد مقدم است بر معلوم و جواب آن است که گفتیم علم تابع معلوم است یعنی حاکی از معلوم است نه مؤخر از آن و حاکی شاید مقدم باشد مانند علم ما بقیامت و شاید مؤخر و بر فرض مقدم باشد لازم نیست علت باشد یعنی علم فعلی باشد و حکایت که تابع محکی است لازم نیست مؤخر یا مقدم باشد تا دور لازم آید.

و لا بدّ فیه من الاستعداد أمّا الضّروریّ فبالحواسّ و أمّا الکسبیّ فبالأوّل.

مسأله پانزدهم- علامه رحمه اللّه فرمود علم ضروری یا کسبی یعنی بدیهی یا نظری پس از نبودن برای انسان حاصل میشوند زیرا که انسان در آغاز خلقت خود از هر علم خالی است و حادث زمانی چنانکه گذشت باید پس از استعداد باشد (صفحه 46 و 47)

و نیز انسان نسبت بعلوم خود قابل است و قابل ممکن نیست فاعل باشد بلکه باید علت خارج او را از قوه بفعل آورد یعنی باید غیر خود انسان او را عالم گرداند (در صفحه 132 و 133 گذشت) و این فاعل خدا است و استعداد برای ادراک ضروریات از بکار بردن حواس حاصل میشود و برای علوم کسبی و نظری از ممارست و تمرن در بدیهیات و ترکیب و ترتیب آنها و بعبارت دیگر از مقدمات بدیهی بنتایج نظری پی‌بردن. و از بعضی متکلمین نقل کرده است که علم نظری از روی مقدمات بفعل نفس انسانی حاصل میشود و این غلط است چون‌که نفس پیش از مقدمات چیزی نمیدانست و البته فاعل و موجد علم خداست و همچنین استفاده کلیات از جزئیات که بحواس ادراک کرده است فعل حق است نه فعل خود نفس مگر بمجاز.

و فی اصطلاح یفارق الإدراک مفارقة الجنس النّوع و باصطلاح آخر مفارقة النّوعین.

مسأله شانزدهم، فرق میان علم و ادراک، در اصطلاح بعض علماء علم و ادراک دو چیز متباینند. علم را بر کلی اطلاق میکنند مانند علم بانسان و ادراک را بر جزئی مانند دیدن زید، نه این را علم گویند و نه آن را ادراک.

و در اصطلاح بعضی علم خاص کلیات است و ادراک اعم از کلی و جزئی و بعبارة دیگر ادراک جنس است و علم نوع و به هرحال حیوان را عالم نگویند چون ادراک او کلی نیست.

و تعلقه علی التّمام بالعلّة یستلزم تعلّقه بالمعلول.

مسأله هفدهم. اگر کسی علت را بشناسد اما نداند علت است از آن علم بمعلول حاصل نمیکند مثلا علفی را بشناسد و نداند علت رفع تب است یا سم است یا مسهل است علم بمعلول و اثر آن پیدا نمیکند.

اگر علت را بشناسد و بداند علت است اما علم کامل بماهیت و لوازم آن ندارد مثل آن

که بداند الکل علت مستی است اما لوازم و آثار دیگر آن را نداند، علم او بهمان تعلق میگیرد که میداند و از مضار آن بی‌خبر است اما آنکه میداند ماهیت و ذات علت و همه ملزومات و لوازم آن را، از علم او بعلت علم بهمه مضرات آن حاصل میشود این قیود و تفصیلات برای آن است که حکما گفتند علم بعلت موجب علم بمعلول است و گروهی بی‌تامل شبهه کردند که چنین نیست زیرا که ما برای دانستن هر اثری از هر علتی محتاج بتجربه‌های مکرر هستیم و آنچه میشناسیم خواص و آثار آن را نمیدانیم مگر پس از آزمایش. و جواب آن است که ما علم بعلّت تامه نداریم و مقصود علم بعلّت از جهت علیت است یعنی علم بعلیت تامه.

و مراتبه ثلثة.

مسأله هیجدهم-مراتب علم سه است: اول آنکه قوه آموختن دارد اما هنوز نیاموخته. دویم آنکه آموخته و بتفصیل در یاد دارد.

سیم آنکه پس از آموختن از آن غافل است و هرگاه بخواهد در ذهن او حاضر میشود.

و ذوا السّبب إنّما یعلم به کلّیا.

مسأله نوزدهم-آنکه سبب ندارد ذات واجب الوجود است جل جلاله پس همه چیز ممکن است و بی‌سبب موجود نمیشود و علم در این کلام یا بمعنی تصور است یا تصدیق بوجود. اگر مراد تصور باشد معنی آن است که ماهیت و حقیقت هیچ چیز تصور نمیشود مگر سبب آن را بدانند مثلا تب مریض را بحواس ادراک میکنی اما حقیقت مرض را تشخیص نمیدهی مگر آنکه بدانی بچه سبب عارض شده است. و گاه باشد ماه را بی‌نور بینی نمیتوانی آن را دلیل خسوف قرار دهی مگر آنکه بدانی بی‌نوری او بسبب حائل شدن زمین است میان او و خورشید و کسی که خسوف را ببیند و سبب آن را نداند معنی خسوف را درک نکرده است و هکذا و این بحث را در منطق آورده‌اند آنجا که گفتند

«الحد و البرهان متشارکان فی حدودهما» و در اصطلاح مردم نیز جاری است.

کسی که نداند شیشه را چگونه و از چه مواد میسازند گویند نمیدانی شیشه چیست یعنی ماهیت آن را نمیدانی و البته اسباب را بوجه کلی باید شناخت نه عین کوره و شخص شیشه‌گر را.

و اگر مراد تصدیق باشد معنی آن است که علم بوجود هیچ ممکنی حاصل نمیشود مگر آنکه تصور سبب آن را کرده باشد اجمالا مثلا کسی آتش بیند یقین کند آن بعلتی ایجاد شده است اگر چه نداند علت آن چیست. اما شرط تصدیق بسبب آن است که تصدیق‌کننده بداند موجودی را که مشاهده کرد سبب دارد اما اگر آن را سبب‌دار نداند از وجود آن علم بسبب حاصل نمیکند مانند ملاحده از مشاهده آسمان و زمین تصدیق بسبب نمیکنند.

در شوارق فرماید اگر علم باشیاء از طریق مشاهده و ضرورت حاصل شود و بعبارة دیگر بدیهی باشد محتاج بدانستن سبب نیست اما اگر نظری و محتاج باستدلال باشد باید از وجود سبب استدلال بر وجود آن کرد یعنی از وجود علت پی بوجود معلول برد نه از معلول بوجود علت و اول را لمی گویند و دویم را انی چنانکه در منطق است و فرمود برهان انّی ناقص است زیرا که معلول معین بر علت مبهم دلالت میکند مثلا نور دلالت میکند بر آنکه علتی هست یا آفتاب یا چراغ یا ماه اما علت معنی بر معلول معین مثلا خورشید دلالت میکند بر نور خود نه بر نور یا حرارت یا سیاهی که بعلت دیگر هم عارض میشود و علامه رحمه اللّه فرمود هیچ‌گاه علمی که از راه سبب پیدا شود علم جزئی و مشخص نخواهد بود مثلا علم باینکه خسوفی پدید خواهد آمد برای آنکه اگر بداند در فلان زمان معین زمین میان ماه و خورشید فاصله میشود و ماه منخسف میگردد و هم زمان و هم ماه و خورشید و زمین کلی باشند هر چند منحصر بفردند اما علم بخسوف نیز کلی است و در شوارق اعتراضی نقل کرده است که اگر سبب جزئی باشد از علم بوجود آن علم بمسبب جزئی پیدا میشود و اگر سبب کلی باشد علم بمسبب کلی و جای این بحث در مسأله علم واجب الوجود است.

&

و العقل غریزة یلزمها العلم بالضّروریات عند سلامة الآلات.

مسأله بیستم-عقل یکی از خواص طبیعی ذهن انسان است که اگر آلات بدن سالم باشد از آن علم ببدیهیات حاصل میشود. بعضی گویند قوه‌ایست که واجب و محال را امتیاز دهد و بداند چه امری شدنی است و چه امری نشدنی.

و گفتند این دو معنی با هم متلازمند و علامه فرمود اگر متلازمند دلیل آن نیست که متحدند.

و یطلق علی غیره بالاشتراک.

و عقل را بر غیر آن معنی نیز اطلاق کنند پس مشترک است میان چند معنی و مقصود در این بحث عقل در اصطلاح حکما و علمای معقول است. یکی عقل مجرد یعنی موجود عاقل غیر جسمانی که ذکر آن گذشت (229-236) و چنانکه گفتیم این اصطلاح بجای ملائکه و فرشته است در اصطلاح اهل شرع.

دیگر عقل نظری که در انسان است و بدان ادراک کلیات میکند و آن را قوه ناطقه میگویند و (در صفحه 244-246 گذشت) و در ادله تجرد نفس گفتیم قوه‌ایست که که در هیچ‌یک از آلات بدن حلول نکرده است.

سیم عقل عملی که بدان ادراک حسن و قبح میکند و بعضی کارها را زشت و بعضی را نیکو میبیند و شاید مردم از جهتی در این قوه مختلف باشند مثلا چنگیز قتل مردم را چنان قبیح نمیدید که ابراهیم ادهم اما در عقل نظری با یکدیگر موافق بودند که مثلا عدد چهار بیش از دو است.

حکما عقل بمعنی دویم یعنی عقل نظری را چند قسم کردند 1-عقل هیولائی یعنی استعداد عاقل شدن در کسی که هنوز ادراک کلیات نکرده است مانند طفل نوزاد.

2-عقل بالملکه و آن مرتبه‌ایست که کلیات بدیهی را ادراک کرده است و آماده استنباط علوم نظری گردیده بدلیل و برهان.

3-آنکه علوم نظری برای او حاصل آمده است چنانکه حاجت بآموختن تازه و تعلیم ندارد بلکه در حافظه او ذخیره شده هر وقت خواهد میتواند حاضر سازد یا خود مقدمه ترکیب کند آسان و نتیجه بگیرد مانند کاتب ورزیده که هر وقت خواهد بنویسد میتواند و آن را عقل بالفعل گویند.

4-عقل مستفاد آنکه از خزانه خاطر آورده و در ذهن حاضر کرده است.

و الاعتقاد یقال لأحد قسمیه.

مسأله بیست و یکم-اعتقاد بمعنی تصدیق است و قسمی است از علم چون علم یا تصور است یا تصدیق. تصدیق در اینجا شامل یقین و ظن و تقلید نیز میشود و منحصر بیقین نیست. شارح علامه از ابو الهذیل علاف نقل کرده است که اعتقاد از جنس علم نیست و ابو علی جبائی بر وی در کرده است که اگر اعتقاد عین علم نباشد یا مثل آن است یا ضد یا مخالف. اگر مثل است فهو المطلوب و اگر ضد آن است با یکدیگر اجتماع نمیکنند و حال آنکه انسان علم دارد و اعتقاد دارد پس علم و اعتقاد با یکدیگر جمع میشوند و ضد نیستند و اگر مخالف باشد مانند سفیدی و شیرینی باید بیک ضد منفی نگردند و هر یک ضدی جدا داشته باشد با آنکه جهل و شک هم علم را میبرد و هم اعتقاد را.

ما گوئیم این بحث بنظر غیر معقول میرسد زیرا که توهم مغایرت علم و اعتقاد از انسان عادی و سالم بسیار بعید است و گویا این سخن از آنجا برخاست که گروهی از ترس شمشیر یا بیم تفرد اظهار ایمان و خود را در جامعه مسلمانان داخل میکردند و بالعکس گروهی یقین بخدا و صحت نبوت پیغمبر داشتند و برای مصلحت دنیوی انکار میکردند چنانکه خدا فرمود (وَ جَحَدُوا بِها وَ اِسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ) و جبائیان تظاهر بدین را اعتقاد نامیدند و گاه باشد که گویند واجب است انسان بظن خود اعتقاد داشته باشد و اگر گوئی چگونه ممکن است ظن انسان بی‌دلیل و برهان مبدل بیقین شود گویند اعتقاد چیزی است غیر یقین مثل آنکه اهل عصر ما گویند بخود تلقین کند.

همچنین واجب است مکلف خود را تلقین کند که مظنون او صحیح است و

التزام قلبی داشته باشد که احتمال خلاف را دفع کند و این مطالب بیهوده در سیاست دنیوی مناسب است که بزرگان از زیردستان اطاعت ظاهر میخواهند نه در دین خدا که از بندگان حقیقت و علم و یقین میخواهد معاونان ظالم که بدانند بد میکنند اما اطاعت کنند مقربند و آنها که اطاعت نکنند مغضوب و مطرود. نزد آنها علم بحق غیر از اعتقاد بظالم و عقد قلبی بر اطاعت او است.

فیتعاکسان فی العموم و الخصوص.

چون اعتقاد خاص بتصدیق است و تصور علم است و اعتقاد نیست پس علم اعم از اعتقاد است و باعتباری اعتقاد اعم است زیرا که شامل یقین و ظن و علم مقلد و جهل مرکب میشود بر خلاف علم. و در این عبارت و معنی تسامح است.

و یقع فیه التّضادّ بخلاف العلم.

در علم تضاد نیست یعنی دو علم ضد یکدیگر نیستند چون علم آن است که مطابق واقع باشد و در واقع تضاد نیست و آن چه موافق واقع است علم است و آنکه مخالف است ظن.

اما در اعتقاد تضاد هست مانند اعتقاد کافر و مسلمان.

و السّهو عدم ملکة العلم و قد یفرق بینه و بین النّسیان.

سهو بمعنی حاضر نبودن معنی است در ذهن و تقابل میان سهو و علم تقابل عدم و ملکه است مانند جهل و علم خواه چیزی را فراموش کرده باشد یا فراموش نکرده اما فعلا ملتفت بآن نباشد و بعضی میان سهو و نسیان فرق گذارند که سهو از حافظه بیرون نرفته و در نسیان از حافظه هم بیرون رفته و ابو علی جبائی گوید سهو معنی ثبوتی است ضد علم.

و در لغت عربی تشخیص فرق میان سهو و نسیان مشکل است زیرا که همه بمعنی ترک و غفلت بلکه ندانستن و توجه نداشتن استعمال شده است مانند (الذین هم عن-

صلاتهم ساهون) یعنی کسانی که از نماز غافلند (فنسی و لم نجد له عزما) یعنی ترک کرد و ثابت نماند بر عهد خود. و اگر میان آنها اندک فرق باشد در اصل لغت اما در عرف بتوسعه در یکدیگر استعمال شده‌اند و اللّه العالم.

و الشّکّ تردّد الذّهن بین الطّرفین.

شک آن است که ذهن در بودن و نبودن چیزی مردد باشد و متکلمین خلاف کردند که آن معنی است یعنی عرضی است از اعراض نفسانی یا عدم است و فائده در تحقیق آن نیست و به هرحال تا انسان نباشد شک نمیکند پس صفت موجود است و هر کس از چیزی غافل باشد شک ندارد پس متوقف بر تصور چیزی است بی‌آنکه تصدیق بحکمی کند.

و قد یصحّ تعلّق کلّ من العلم و الاعتقاد بنفسه و بالآخر فیتغایر الاعتبار لا الصّور.

صحیح است علم بعلم تعلق گیرد یعنی بداند که بداند یا اعتقاد باعتقاد چنانکه کافر اعتقاد دارد باعتقاد خود و ممکن است علم باعتقاد تعلق گیرد یا اعتقاد بعلم و آنگاه که علم تعلق بعلم گیرد تغایر علم و معلوم اعتباری است نه آنکه صورتی در ذهن باشد و از آن صورت صورت دیگر که اولی را علم گوئیم و دویم را علم بعلم، بلکه همان علم اول هم علم است هم علم بعلم است در آغاز که آن را حاکی از موجود خارجی قرار دهیم علم است و در نظر ثانی که باو نظر استقلالی کنیم علم بعلم است و چون اعتقاد شامل خلاف واقع نیز میشود اعتقاد باعتقاد باطل جهل مرکب است.

و الجهل بمعنی یقابلهما و بآخر قسم لأحدهما.

جهل بسیط در مقابل علم و اعتقاد هر دو است اما جهل مرکب یک قسم از اعتقاد

و الظّن ترجیح أحد الطّرفین و هو غیر اعتقاد الرّجحان.

ظن ترجیح دادن یکی از طرفین است از بودن و نبودن یعنی راجح بودن اعتقاد نه اعتقاد راجح بودن چون اعتقاد راجح بودن با جزم و یقین منافی نیست و راجح بودن اعتقاد با جزم بآن منافی است و باید دانست که بسا مردم ظن دارند بچیزی و خود آن را یقین میپندارند و احتمال خطا در گمان خود نمیدهند برای عدم توجه و در قرآن کریم دربارۀ دهریه گوید (مالهم بذلک من علم ان هم الا یظنون) بسخن باطل خویش علم ندارند بلکه گمان دارند چون نیافتن را دلیل نبودن گرفتند با اینکه میدانیم انسان سالم از نیافتن چیزی یقین بنبودن حاصل نمیکند بلکه خود دهریه هم در غیر مبدأ و معاد اگر گم شده خود را در شهر نیافتند یقین نمی‌کنند نیست. و در حقیقت ظن دارند و آن را یقین میپندارند.

و یقبل الشّدّة و الضّعف و طرفاه علم و جهل.

ظن قابل شدت و ضعف است و دو طرف آن یکی علم است که هیچ احتمال خطا نمیدهد و گاه جهل بسیط که هیچ متوجه معنی نیست.

مثلا اگر فرض کنیم در کیسه هزار سکه قلب است و یکی صحیح و یکی را برداری بعید است آن سکه صحیح باشد اما محال نیست و اگر در هزار سکه بیش از یک سکه صحیح باشد احتمال آنکه برداشته صحیح باشد قوی‌تر است و این درجات پیوسته احتمال صحت را قویتر میکند تا آنکه در هزار سکه صحیح یک سکه قلب باشد آن یکی که برداشته بظن قوی صحیح است. و مراتب ظن قوی را بعضی علمای زمان ما ظن اطمینانی نامند و لیکن در احکام شرعیه که شرط آن علم است ظن بکار نمی‌آید حتی اگر باعلی مراتب قوت باشد مثلا دست دزدی را باید برید که مال مسروق او اقلا ربع دینار باشد و اگر در کیسه صد هزار دینار باشد و یک سکه قلب و بی‌ارزش و دزد یک سکه از آن دزدیده باشد چون باحتمال یک درصد هزار آن سکه قلب بدست

دزد آمده بریدن دست او جائز نیست.

و کسبیّ العلم یحصل بالنّظر مع سلامة جزئیه ضرورة.

مسأله بیست و دویم-در نظر و استدلال. مسأله منطقی است جز این نکته که علم نظری محتاج به برهان و استدلال آیا بمقدمات منطقی حاصل میشود مثلا هرگاه ماهیت چیزی را ندانیم بترتیب جنس و فصل میتوان حقیقت آن را یافت و برسم منطقی تشخیص داد یا نمیتوان یا هرگاه حکمی بدیهی نباشد مانند حدوث عالم و اثبات وجود پروردگار و بقای روح و معاد و امثال آن آیا میتوان بمقدمات بدیهی بروش اهل منطق از ترتیب صغری و کبری و قیاس اقترانی و خلف نتیجه گرفت و یقین بآن حاصل کرد یا نمیتوان.

علامه شارح فرمود در آن خلاف نمودند، آنکه چندان تحصیل ندارد یعنی باریک بین و حق جوی نیست گوید باستدلال چیزی بدست نیاید و محققین گویند بدست آید و در بعضی کتب آمده مخالف استدلال گروهی از عوام صوفیه‌اند که گویند بریاضت و تحصیل صفای باطن باید علم آموخت بکشف و حشویه اهل حدیث گویند باید متابعت روایات کرد، نه عقل و نه قرآن کافی برای علم نیست.

از جمله ادلّه آنان است که اگر از دلیل و برهان علم حاصل میشد عقلا در مسائل اختلاف نمیکردند زیرا که دلیل را غالب دو طرف متخاصم دیده‌اند و البته دلیل از مقدمات بدیهی ترکیب می‌یابد که همه کس آسان ادراک میکند. خواجه علیه الرحمه فرمود با سلامت صغری و کبری که جزء مادی قیاسند و سلامت صورت که شرایط قیاس و جزء صوری آنند البته علم حاصل میشود و آن بدیهی است و ضروری و بی‌شبهه اگر کسی معتقد باشد عالم ممکن است و ممکن محتاج بعلت البته معتقد شود که عالم محتاج بعلت است.

اما اختلاف مردم در مسائل برای آن است که همه بدیهیات برای همه بدیهی نیست و شاید بعضی در پاره مطالب بدیهی شک کنند یا قیاس درست ترتیب ندهند و

مراعات شرائط نکنند مثل آنکه در شکل اول باید صغری موجبه باشد و کبری کلیّه و یا جهت را مراعات نکنند و راه غلط در باب مغالطات از منطق مشروح آمده است.

و مع فساد أحدهما قد یحصل ضدّه.

قیاس و حجت صحیح یقینا نتیجه صحیح میدهد اما اگر صورت یا ماده آن غلط باشد لازم نیست نتیجه آن صحیح باشد و لازم هم نیست غلط باشد، مثلا اگر بگوئیم انسان حیوان است و هر حیوان جسم است نتیجه میدهد و چون قیاس صحیح است نتیجه هم صحیح است چون نتیجه از لوازم قیاس صحیح است و جدا شدنی نیست.

اما اگر بگوئیم انسان جسم است و همه جسمی جان ندارد پس انسان جان ندارد صحیح نیست چون شرط قیاس آن است که کبری کلیه باشد یعنی بگوئیم هیچ جسمی جان ندارد و در آن مثال کبری جزئیه است و صورت آن غلط است.

و اگر بگوئیم انسان جسم است و بعض اجسام جان دارند پس انسان جان دارد اگر چه کبری جزئیه است اما نتیجه صحیح است. از این جهت فرمود قد یحصل ضده اگر قیاس فاسد باشد گاهی ضد علم یعنی جهل و باطل نتیجه میدهد نه همیشه.

عین آن سخن که در صورت قیاس و باطل بودن آن گفتیم و مثال آوردیم در ماده قیاس هم اگر غلط باشد میگوئیم مثلا انسان جماد است و هر جمادی سخن میگوید پس انسان سخن میگوید در این قیاس صورت قیاس صحیح است اما ماده آن غلط چون هم صغری دروغ است و هم کبری اما نتیجه صحیح است زیرا انسان سخن میگوید.

و اگر بگوئیم انسان جماد است و هر جمادی بی‌حرکت است پس انسان بی‌حرکت است نتیجه صحیح نیست و بدانچه گفتیم معنی متن کتاب معلوم گردید.

و شارح علامه فرمود بعضی گفتند از نظر فاسد و قیاس باطل جهل لازم نیاید و چنان نیست که هر کس در دلیل باطل نظر کند بنتیجه باطل معتقد شود از این جهت بسیار مردم که عقیده حق دارند نظر در دلیل باطل میکنند و گمراه نمیشوند. آنگاه علامه

آن را رد کرده است و ما گوئیم سخن این گوینده منافی متن است و کلام خواجه علیه الرحمه نیز مؤید همین است. شارح علامه فرمود بسیاری از مردم در قیاس صحیح نظر میکنند و بنتیجه آن یقین نمیکنند و نباید گفت قیاس صحیح منتج بنتیجه صحیح نیست همچنین اگر بعضی مردم از قیاس باطل گمراه نشود نباید گفت قیاس باطل منتج نتیجه باطل نیست و اگر گویند قیاس صحیح منتج نتیجه صحیح است برای کسی که مقدمات را صحیح بداند ما هم در قیاس گوئیم منتج نتیجه باطل است برای کسی که مقدمات را صحیح بداند انتهی.

و ما گوئیم بر فرض آنکه مقدمات قیاس باطل باشد و کسی آن را صحیح بداند باز لازم نیست نتیجه آن باطل باشد چنانکه در مثال بالا گفتیم انسان جماد است و جماد سخن میگوید پس انسان سخن میگوید. در شوارق از امام نقل کرده است که از نظر کردن در قیاس فاسد جهل لازم آید و آن را رد کرده است بنظیر آنچه ما گفتیم.

و حصول العلم عن الصّحیح واجب.

علمی که از نظر و استدلال بدست آید امری است حادث و سبب دارد و اختلافی که در هر سبب و حادث هست در آن هست اشاعره گویند هیچ چیز سبب هیچ چیز نیست و عادة اللّه جاریست که پس از وجود آتش حریق را در پنبه ایجاد کند و آتش سوزنده نیست همچنین نظر و استدلال سبب نتیجه نیست بلکه عادة اللّه است که چون کسی بمقدمات یقین کند خدای تعالی هم علم به نتیجه را در ذهن او ایجاد فرماید. معتزله گویند حوادث واگذار شده باسباب است و نتیجه از مقدمات میتراود و فعل خدا نیست نعوذ باللّه و بنظر حکما مقدمات علل و اسباب معده است نه فاعل و علم بنتیجه مانند دیگر حوادث از عالم غیب بر مواد افاضه میگردد و افاضه آن در حکمت الهی واجب است و شدنی و تخلف‌ناپذیر.

و لا حاجة إلی المعلم.

&

علامه شارح فرمود ملاحده گفتند نظر و استدلال در حصول علم کافی نیست و ناچار معلمی باید تا از قول او یقین حاصل شود و مقصود از ملاحده اسماعیلیه الموتند بلکه گفتند بظاهرترین اشیا و بدیهی‌ترین امور بی‌ارشاد معلم نتوان یقین حاصل کرد.

و عقلا همه بر بطلان عقیده اینان اتفاق کردند زیرا که اگر کسی بداند انسان جسم است و جسم مکان دارد البته یقین کند که انسان مکان دارد و معلم لازم نیست خواه عادة اللّه جاری باشد بایجاد دانش یا بتولید و سبب قائل شویم و صوفیه یا حشویه اهل حدیث نیز مخالف مذهب ملاحده‌اند زیرا که آنها کمال علم بدقائق معارف و توحید را گفتند بعقل نتوان یافت نه هر مطلب عقلی را.

و حقیقت آنست که ملاحده میخواستند و هنوز هم میخواهند مردم را برسوم و آداب و احکامی بر خلاف طبیعت بشر اجبار کنند و همه مردم در دست آنان آلتی باشند مانند اره و تیشه و اراده رؤسا را انجام دهند و ناچار چنین فرمانبران باید بفکر خود اعتماد نداشته باشند و به عواطف خویش اعتنا نکنند تا مطیع فرمان شوند و معلمی که مقاصد رؤسا را بداند پیوسته بر آنها القا و تلقین کند و آنها را معتقد باطیل رؤسا سازد و از خدا و دین و شریعت و احکام انبیا بازگرداند چون ملاحده هنوز هم معتقدند که مردم بتلقین و تکرار مروجان دین متدین و خداشناس گشتند نه برهان و تحقیق و میتوان بتلقین ضد آنها را در دل آنها جای داد. و یکی از اهل سنت درباره اسماعیلیه آنها گفته ظاهر هم الرفض و باطنهم الکفر المحض و صاحب کتاب النقض فرمود مخالفت شیعه با آنها از مخالفت اهل سنت شدیدتر بود. در این سخن هم که علم بی‌معلم محال است فریب خواستند و سفسطه نمودند.

البته در آموختن هر علم و فن معلم لازم است نه چنانکه ملاحده گویند زیرا که معلم ما بما یاد میدهد که خود ما چگونه فکر کنیم و نتیجه بگیریم و معلم ملاحده یاد میدهد که فکر نکنید و نتیجه نگیرید که هر چه شما فکر کنید غلط و باطل است.

اشاعره و معتزله گفتند قول معلم موجب علم نیست مگر آنکه بدانیم خداوند تعالی او را تائید کرده است بمعجزه و آیات و اثبات این امور بعقل باید کرد و اگر از عقل چیزی بدست نیاید باید به معلم دیگر تصدیق این معلم کرد و آن را هم بتصدیق

معلم دیگر و دور یا تسلسل میشود و عین این استدلال را رد حشویه اصحاب حدیث نیز میتوان آورد چون آنها با ملاحده در انکار عقل و دشمنی با عقلا متحدند.

نعم لا بدّ من الجزء الصّوریّ.

ناچار باید مقدمات برهان را ترتیب صحیح داد تا نتیجۀ صحیح گرفت و ترتیب صحیح جزء صوری قیاس است و آن کار آسانی نیست و علما بجزء صوری و شکل قیاس عنایت بسیار می‌نمودند و حق آن است که اکثر مردم توانائی تحلیل و تجزیه معلومات خویش ندارند بسیار چیزها میدانند درهم آمیخته و نمی‌توانند آنها را از هم جدا کنند وجود معلم و بحث و مجادله طلاب و مذاکره اساتید و تقریرات آنان برای تمرین همین تجزیه است تا قضیه را بجای قضیه دیگر از مقدمات قیاس قرار ندهند و در بحث قوه متخیله (صفحه 283) تأثیر آن را در قدرت بر استدلال ذکر کردیم و اختلاف مردم در عقاید ناشی از اختلال همین جزء صوری است.

باری باید نخست احکام و قضایای ذهنی را از هم جدا کرد تا بتوان قیاسی ترتیب داد و از اینکه مقدمات صحیح آمیخته با هم در ذهن موجود باشد و آن را ترتیب ندهی و صورت قیاس نگیرد نتیجه نمیدهد چنانکه از وجود چوب و میخ در انبار نجار در و پنجره ساخته نمیشود و اگر وجود بدیهیات آمیخته و غیر مرتب در ذهن کافی بود همه مردم بعلوم مشکل مانند هندسه عالم بودند بی‌معلم زیرا که اولا آن از اصول بدیهیه ترکیب یافته مانند دو چیز مساوی بیک چیز مساویند و کل بزرگتر از جزء است و هکذا و شرطه عدم الغایة و ضدّها و حضورها

شرط استنباط حکم از برهان آن است که انسان آن حکم را از پیش نداند وگرنه برهان بر او چیزی نیفزوده است و نیز ضد آن حکم در ذهنش راسخ نباشد مانند ملحدی که گوید میدانم غیر عالم ماده چیزی نیست البته در ادله و مقدمات بدقت نظر نمی‌کند تا از آن نتیجه گیرد یا احتمال میدهد که خللی دارد و او متوجه نشده است.

و نیز شرط است که غایت یعنی حکمی که میخواهد بداند در ذهن او حاضر باشد تا طلب دلیل آن کند و اگر کسی چیزی را تصور نکرد در طلب آن برنمی‌خیزد.

و لوجوب ما یتوقّف علیه العقلیّان و انتفاء ضدّ المطلوب علی تقدیر ثبوته کان التکلیف به عقلیّا.

عبارت کتاب مجمل است و شارح علامه فرماید مراد از عقلیان یعنی دو حکم عقلی یکی شکر منعم است و دیگر دفع خوف از خویش و آنچه این دو حکم عقلی توقف بر آنها دارد معرفت خداست و مقصود آن است که ما خویش را غرق در نعمت‌های بیکران می‌بینیم که البته آن را کسی بما داده است و هرگاه عاقل را از جائی عطیه فرا رسد باید جستجو کند تا بداند از جانب کیست و سپاس او گذارد و این نعمت‌های بزرگ که از جانب خالق جهان است البته ما را بشکر الزام کند و شکرگزاری متوقف است بر شناختن او پس بدلیل عقل معرفت خدا واجب است.

و هم گویند این همه اختلاف مردم در دین این اندیشه را پدید می‌آورند که اگر ثواب و عقاب برای کار نیک و بد حق باشد آنکه راه باطل رود گرفتار شقاوت ابدی گردد و هر کس احتمال خطر در راهی دهد یا بانک درنده شنود یا شکستی در سقف و دیوار بیند و امثال آن سخت پرهیز کند و راهی بی‌خطر برگزیند. البته این بیم و هراس انسان را بر آن دارد که در تحقیق حق بکوشد و این دلیل دیگری است عقلی بر اینکه معرفت خدا و دین حق واجب است.

عبارت کتاب که فرمود لوجوب ما یتوقف علیه العقلیان تا اینجا واضح گشت و اینکه گفت ضد المطلوب علی تقدیر ثبوته مقصود واجب نقلی است چون اگر بدلیل نقلی مانند روایات و احادیث و قرآن وجوب معرفت خدا ثابت شود دیگر دلیل عقلی بکار نیاید زیرا که دلیل نقلی بر فرض ثابت بودنش ضد دلیل عقلی است اما ثابت نیست چنانکه در رد اشاعره خواهیم گفت.

آنگاه فرمود آنچه ما از عبارت مصنف دریافتیم این است.

اشاعره گفتند شناختن خدا واجب نقلی است نه عقلی و این سخن صحیح نیست چون دور است و مصادره بر مطلوب. کسی که خدا را نشناخته و پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله را پیغمبر

نمیداند نمیتوان با او گفت چون در قرآن آمده است: که اعلم انه لا اله الا اللّه واجب است بر تو خدا را بشناسی.

و اشاعره بدین آیت تمسک کردند ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا یعنی تا پیغمبر نفرستیم کس را عذاب نکنیم پس بسبب نشناختن خدا گناهی لازم نشود گوئیم خدا فرمود عذاب نکنیم و شاید ترک بسیاری از واجبات را خداوند عفو کند بتفضل.

و در شوارق فرماید اشاعره گویند صحابه و تابعین و مسلمانان سلف از مسائل کلام بحث نکردند و متأخرین این بدعت نهادند و نیز این همه مردم عامی از عرب و عجم و حبشی و زنکی که بحضرت پیغمبر ایمان آوردند و دین اسلام را پذیرفتند دلیل دور و تسلسل نمیدانستند و از ذات و صفات و کثرت و وحدت آنها خبر نداشتند از آنها انقیاد میخواستند هر چند بظن و تقلید باشند.

جواب آن است که تدوین علوم شرعی و ادبی غیر کلام نیز پس از عهد صحابه بود و آن را بدعت باطل نباید شمرد مانند اصول فقه و علم قراءات و حدیث و درایه و صرف و نحو و نیز قرآن کریم و سنت شریف از مسائل کلام مشحون است که عشری از اعشار آن در علم کلام مدون نیست بلکه آیات اصول دین در قرآن چند برابر آیات فقه است اما مردم عامی که دور و تسلسل نمی‌دانند بدلیل اجمالی سهل و آسان بوجود حق یقین حاصل کردند و اگر نتوانند محاجه کنند یا رد شبهات معاندین نمایند مربوط بایمان خود آنها نیست و اشاعره نتوانستند در ذهن خود دور و تسلسل را از مطلق دلیل جدا سازند و نیز گوئیم از اول اسلام تاکنون همه «اشهد» را دلیل اسلام دانستند یعنی گواهی میدهم و اگر کافری میگفت أظن یعنی گمان دارم پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله بر حق است از او نمی‌پذیرفتند و محققین اشاعره نیز میدانند بظن اکتفا نمیتوان کرد و انقیاد و تقلید را امرای سیاسی می‌پذیرند نه خدا و رسول و انقیاد بی‌اعتقاد نفاق است که در قرآن مذمت شده است.

و ملزوم العلم دلیل و الظّن أمارة.

دلیل آن است که علم آورد و اماره آنکه ظن آورد در اصطلاح اهل اصول و معقول و در زمان ما علمای اصول فقه اماره را در مقابل اصول استعمال کنند هر چند یقین باشد. مثلا برائت اصلیه اماره نیست اما قرآن اماره است.

و بسائطه عقلیّة و مرکّبة لاستحالة الدّور.

هر دلیل مرکب است از چند قضیه و هر قضیه را مقدمه نامند و مواد از بسائط این مقدمات است و شارح علامه فرمود مقدمات یا همه عقلی هستند یا مرکب از عقلی و نقلی و ممکن نیست دلیل از چند مقدمه که همه نقلی باشند ترکیب شده باشد برای اینکه دلیل نقلی حجت نیست مگر اینکه صادق بودن پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله را بدانی و صدق آن حضرت باید بعقل ثابت شود و اگر صدق او را خواهی بقول خود او ثابت کنی دور خواهد شد پس همیشه یکی از مقدمات دلیل نقلی عقل است انتهی.

و از اینجا معلوم شد قبول قول پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله و ائمه معصومین تقلید نیست و یقین می‌آورد چون یک مقدمه آن عقل است و تقلید آن است که قول غیر معصوم را بپذیری که موجب ظن است و ضمیمه عقلی بر صحت آن گواهی نمیدهد.

و قد یفید اللّفظیّ القطع.

بعضی گویند دلیل لفظی یقین نمی‌آورد چون متوقف بر اموری است همه ظنی مثل علم لغت و از گفته و نقل اهل لغت یقین حاصل نمیشود و نحو و صرف از شواهد نقلی شعرا استنباط شده و نقل آنها یقین نیست و دیگر باصولی اعتماد میکنند که از آن بیش از ظن استفاده نمیشود مانند آنکه اصل مشترک نبودن لفظ است. و اصل آنست که در غیر معنی استعمال نشده است و اصل آن است که نقل نشده و تخصیص و اضمار در کلام نیست و نسخ و تقدیم و تاخیر در حکم نبوده و معارض عقلی ندارد. مصنف کتاب فرمود گرچه غالبا از دلیل لفظی بیش از ظن حاصل نمیشود اما گاهی

نیز یقین می‌آورد هرگاه نقل متواتر باشد یا بقرائن عقلی یا نقلی صحت آن مسلم شود مثلا دلالت لغات مشهور متواتر است و اعتماد بر نقل یک لغوی نیست «ما» یعنی آب و سما آسمان و ارض زمین و هکذا و البته لغت شاذ که یک لغوی نقل کرده باشد و احتمال خطا در آن برود موجب یقین نیست همچنین قواعد صرف و نحو که متواتر باشد بسیار است مانند صیغه ماضی و مستقبل و عمل ان و کان و اگر قاعده یا استثنائی شاذ باشد بقول یک نفر صرفی یا نحوی ثابت نمیشود و از قول او یقین حاصل نمیگردد مانند: ان اباها و ابا أباها که مضاف الیه منصوب آمده است. اما در تطبیق الفاظ بر معانی آنکه مبنی بر اصول لفظی باشد البته یقین نمی‌آورد اما همیشه مبنی بر آن نیست. مثلا فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق از ظاهر لفظ الی بذهن انسان چنین می‌آید که باید از انگشت تا مرفق شست اما چنین نیست و مراد شستن از مرفق است تا سر انگشت و اصل لفظی در اینجا حجت نیست. و ظاهر آیه قرآن و اللائی یئسن من المحیض. آن است هر زن طلاق داده که یائسه باشد باید عده نگاهدارد. و آن دلیل نیست و مراد آن است که نزدیک سن یاس باشند و نزدیک بودن را اضمار باید کرد یعنی در تقدیر باید گرفت و اصل عدم اضمار اینجا صحیح نیست و نیز لا جناح علیکم ان تقصروا من الصلاة بر مسافر گناهی نیست نماز کوتاه کند و از آن جائز بودن میفهمند و مراد وجوب است و در قرآن و سنت از این امور بسیار است و هر چه مبنی بر اصل باشد یقین نمی‌آورد و اگر مبنی بر تواتر باشد یقین می‌آورد و اگر گوئی فقها اصول لفظی را حجت میدانند گوئیم حجت در اصطلاح آنها غیر دلیل است که سخن ما در آن است چون مقصودشان از حجت دلیل معذور بودن نه دلیلی که از آن یقین یا ظن حاصل شده یعنی اگر بظاهر کلام عمل کردیم اگر چه بر خلاف واقع باشد معذوریم.

و یجب تأویله عند التعارض.

علامه شارح فرمود هرگاه دو دلیل نقلی با هم معارض باشند یا دلیل عقلی با نقلی معارض باشد دلیل نقلی را تأویل باید کرد. در تعارض دو نقلی ظاهر است چون دلیل‌ها نباید

با یکدیگر تناقض داشته باشند اگر دلیل عقلی با نقلی تعارض داشته باشند حکم همین است اما نقلی را باید تأویل کرد نه عقلی را چون از چهار کار یکی باید کرد یا هر دو را صحیح دانیم یا هر دو را باطل یا نقلی را صحیح دانیم و عقلی را باطل یا عقلی را صحیح دانیم و نقلی را تأویل کنیم از این چهار دو احتمال اول غلط است و نیز نمیتوانم نقلی را صحیح بدانیم و عقلی را باطل چون صحت قول رسول صلّی اللّه علیه و آله را بدلیل عقلی ثابت کرده‌ایم و اگر بگوئیم احکام عقلی اعتبار ندارد و بآن اعتماد نباید کرد نقل هم باطل میشود چون عمل اصل نقل است و نقل فرع آن است و بباطل شدن عقل نقل هم باطل میشود پس باید دلیل عقلی را بحال خود گذاشت و نقل را تأویل کرد. انتهی. و معنی تأویل آن است که کلام معصوم را طوری معنی کنیم که مخالف عقل نباشد البته در اینجا مراد دلیلی است که با قطع نظر از تعارض یقین آورد یعنی علمی یقینی بی‌ظن و تخمین و قرآن و روایت متواتر و قطعی نه روایات ظنی.

و هو قیاس و قسیماه.

دلیل سه قسم است قیاس و استقراء و تمثیل و شرح آن در علم منطق است.

فالقیاس اقترانی و استثنائیّ.

قیاس دو قسم است اقترانی و استثنائی و مراد از استثنا بازگشت بکلامی است که یک بار گفته‌اند و خواهند در آن تغییری دهند یا قیدی کنند چنانکه در روایت استثنا بمعنی ان شاء اللّه گفتن پس از گفتار آمده است و در قیاس آن است که جمله بگویند آنگاه بآن جمله بازگردند چنانکه گویند: «اگر آفتاب برآمده باشد روز است» پس از این جمله شرطیه بسوی آن بازگردند و گویند «لکن آفتاب بر نیامده پس روز نشده است» این دلیل را قیاس استثنائی گویند و اقترانی آن است که استثناء یعنی بازگشت ندارد. و نیز گفته‌اند در استثنائی نتیجه قیاس یا نقیض نتیجه در آن مذکور است بالفعل و در اقترانی بالقوه و تفصیل آن را در علم منطق باید دید.

&

فالأوّل باعتبار الصّورة القریبة أربعة و البعیدة اثنان.

قیاس اقترانی چهار صورت دارد که آن را چهار شکل میگویند و هر شکل شرایطی دارد در منطق مذکور باعتباری هر شکل دو صورت دارد یا حملی یا شرطی چنانکه در منطق تفصیل آن آمده است چهار شکل صورت قریبه است و حملی و شرطی صورت بعیده.

و باعتبار المادّة القریبة خمسة و البعیدة أربعة.

قیاس باعتبار ماده بعیده چهار قسم است چون قضایا یا یقینی هستند یا ظنی یا شبیه یقینی یا تخیلی و باعتبار ماده قریبه پنج است: برهان: جدل. خطابه. مغالطه و شعر.

برهان ماده قیاس است و ماده برهان قضایای یقینی است و جدل نیز ماده قیاس است و ماده جدل آمیخته از حق و باطل بشرط آنکه خصم بدان معتقد باشد و خطابه ماده قیاس است و ماده خطابه قضایای ظنی است و مغالطه نیز ماده قیاس و ماده مغالطه قضایای باطل شبیه بحق و شعر نیز ماده است و ماده شعر تخیل است.

و الثّانی متّصل و ناتجه أمران و کذا غیر الحقیقیّ من المنفصل و فیه ضعفه.

مراد از ثانی قیاس استثنائی است و آن از یک قضیه شرطیه و یک حملیه ترکیب میشود و قضیه شرطیه یا متصل است یا منفصل و برای هر یک مثالی می‌آوریم.

1-شرطیه متصل مانند: اگر آفتاب برآمده باشد هوا روشن است و آفتاب برآمده پس هوا روشن است. یا هوا روشن نیست پس آفتاب بر نیامده است.

در این مثال اثبات مقدم نتیجه میدهد مثلا هوا روشن است پس آفتاب بر آمده صحیح است همچنین آفتاب برنیامده پس هوا روشن نیست نتیجه نمیدهد چون روشنی هوا بماه هم ممکن است.

2-شرطیه منفصله مانعة الجمع مانند: اینکه گوئیم انسان یا سفید است یا سیاه یعنی ممکن نیست هم سیاه باشد و هم سفید. لکن سفید است پس سیاه نیست و بالعکس و نمی‌توان گفت سیاه نیست پس سفید است چون شاید زرد باشد. پس از اثبات هر یک سلب دیگری نتیجه میدهد.

3-شرطیه منفصله مانعة الخلو مثل آنکه گوئیم این مرد ضعیف یا پیر است یا مریض یعنی از این دو خالی است لکن مریض نیست پس پیر است یا پیر نیست پس مریض است یعنی از سلب هر یک اثبات دیگری نتیجه میدهد و نمی‌توان گفت لکن پیر است پس مریض نیست یا مریض است پس پیر نیست چون شاید هر دو باشد.

4-منفصله حقیقیه. مانند آنکه عدد یا زوج است یا فرد نه جمع این دو حال ممکن است نه خالی بودن از آن دو. پس اگر زوج است فرد نیست و بالعکس و اگر زوج نیست پس فرد است و بالعکس پس در سه مثال اول دو صورت نتیجه میدهد و در مثال چهارم دو برابر آن یعنی چهار صورت.

و الأخیران یفیدان الظّنّ و تفاصیل هذه الأشیاء مذکورة فی غیر هذا الفنّ.

مراد از اخیران یعنی دو قسم اخیر حجت استقراء و تمثیل است و این دو مفید ظن‌اند نه یقین و اگر گوئی فرق استقراء و تجربه چیست که استقراء را مفید ظن شمارند و تجربه را مفید یقین. گوئیم گاهی از تتبع و تجربه مناط کلی حکم بدست می‌آید که همان موضوع قضیه واقع میشود مثلا از تتبع و تجربه چند داروی مختلف معلوم میشود که در علاج مرض مؤثر است یا زهر است یا مسهل و هکذا و طبیعت کلی آن این اثر دارد یا مثلا علائم امراض مثل سرعت نبض که دلیل تب باشد در این صورت تتبع مفید یقین است و از تجربیات محسوب میشود و گاه مناط حکم بدست نمی‌آید مثل آنکه حیواناتی را به تتبع دیدیم فک اسفل را میجنبانند هنگام جویدن طعام نمی‌توان حکم کلی کرد که هر حیوان چنین است.

و التّعقّل و التّجرّد متلازمان لاستلزام انقسام المحلّ انقسام الحالّ فإن تشابهت عرض الوضع للمجرّد و إلاّ ترکّب ممّا لا یتناهی.

تعقل کردن (یعنی ادراک کلی که بی‌حواس ظاهره است) و تجرد (یعنی بی‌ماده بودن) با یکدیگر متلازمند یعنی هر عاقل مجرد است و هر مجرد عاقل و نیز هر معقول مجرد است و هر مجرد معقول. اکنون سخن در دعوی اول است و در تجرد نفس ناطقه ادله چند گذشت بر اثبات دعوی اول و در اینجا دلیل دیگر آورد نزدیک بدلیل پنجم ابن سینا (صفحه 252) بدین تقریر که اگر قوه عاقله در محل جسمانی باشد و صورت تعقل شده حلول در جسم کرده باشد مانند حرارت و سفیدی و سیاهی البته بتقسیم محل تقسیم میشود در این صورت صورت معقول نیز دارای طول و عرض میگردد و این صحیح نیست و اگر گوئیم بتقسیم محل تقسیم میشود اما نه تقسیم متشابه مانند حرارت که هر جزء حرارت در جزئی و محلی از جسم است بلکه اجزای عقلی مانند حیوان ناطق برای انسان هر جزء آن در محلی قرار میگیرد مثلا حیوان در یک جانب و ناطق در جای دیگر گوئیم محل الی غیر النهایه قابل تقسیم است و اجزاء عقلی غیر متناهی نیست تا هر جزء مفهوم انسان در جزئی از اجزای محل واقع شود. ناچار در چند جزء از جسم معانی متشابه است و تقسیم می‌شود. از این دلیل ثابت میشود که هم عاقل مجرد است و هم معقول.

و لاستلزام التّجرّد صحّة المعقولیّة المستلزمة لإمکان المصاحبة.

این قضیه عکس پیش است یعنی همچنانکه هر عاقلی مجرد است هر مجردی هم عاقل است معقول همچنین، و از فروع این حکم است آنکه هر مجردی خود را تعقل میکند بر خلاف مادیات مانند اجسام که از خود خبر ندارند و حکما باین دلیل ثابت

کردند واجب الوجود باید خود را بداند و امثال آب و آتش و خورشید و سایر اجسام واجب الوجود نیستند.

بتجربه معلوم است که اجسام را بتماس و فشار و ارتباط با حواس ظاهر باید ادراک کرد و جسمی که هیچ نوع ارتباط با حواس و بدن ما ندارد ادراک آن نمیکنیم اما معقولات چنین نیست زیرا که جسم کلی و مثلث کلی را تعقل میکنیم و صور و اشکالی در هندسه و سایر علوم در تصور ما می‌آید بی‌واسطه یکی از حواس ظاهره و اگر یک مثلث مشخص را هزار بار دیده باشیم دفعه هزار و یکم باید بچشم درآید تا آن را ببینیم اما کلی ندیده را مانند جسم بیست ضلعی که هر ضلعش مثلث باشد ندیده بعقل ادراک میکنیم (و مهندسین میدانند) چون طول و عرض آن هم کلی است و مفهوم طول و عرض طول عرض ندارد چنانکه مفهوم پنج مرکب از آحاد نیست یعنی هیچ‌یک از مقوله کم نیستند بلکه از مقوله کیفند.

باری مجرد قابل معقول بودن است یعنی قابل آنکه عاقلی آن را درک کند و ادراک عاقل بآن است که با معقول مصاحب گردد و معقول در آن حلول کند و عاقلی که مجرد در آن حلول کند باید خود مجرد باشد پس صحت معقول مجرد موجب صحت عاقل مجرد است و اینها همه بدیهی است یا بتجربه معلوم شده است و مدعای مصنّف کتاب حضرت خواجه علیه الرحمه نیز بدین قدر ثابت میشود یعنی هر مجردی ممکن است عاقل یا معقول باشد.

و فرمود مجرد صحیح است معقول باشد و نفرمود واجب است زیرا که خدای تعالی مجرد است اما کسی حقیقت او را در نمی‌یابد و نیز مجردی که خود جوهر باشد مانند عقول قابل معقولیت هست و صحیح است معقول باشد اما واجب نیست معقول هر عاقلی باشد چون لازم است که عاقل با معقول نوعی اتصال داشته باشد یا بوجهی عاقل بر معقول مسلط و محیط باشد.

و بر فرض چیزی قابل معقولیت چیزی باشد قابل معقولیت برای همه چیز نیست زیرا که همه چیز بر او محیط و مسلط نمیتواند باشد و فرمود المستلزمة لامکان

المصاحبة لا وجوبها معقول بودن مستلزم وجود عاقل است زیرا که تا عاقلی نباشد معقول نمیتواند معقول باشد و امکان معقولیت هر چیز مستلزم امکان عاقل و تعقل است پس امکان و صحت معقول بودن معنی مجرد مستلزم امکان و صحت مصاحبت مجردی است با مجرد دیگر.

بعضی گویند مجرد یا جوهر است یا عرض، جوهر مانند عقل و عرض مانند مفهوم انسان کلی، مفهوم انسان کلی که عرض و کیف نفسانی است با قوه عاقله که جوهر است مصاحب میشود تا معقول باشد و نیز دو کلی عرضی مانند مفهوم انسان کلی و مفهوم جسم کلی در قوه عاقله اجتماع میکنند.

شارح علامه اعتراض کرده است که از کلام حکما بیش از این ثابت نمیشود که معقول کلی عرضی با معقول کلی دیگر که عرضی است در ذهن عاقل که جوهر است جمع میشود اما ثابت نشد که معقول کلی عرضی با عاقل که جوهر است جمع میشوند و ما گوئیم این اعتراض بنظر الحاقی می‌آید و شاید حاشیه بوده است از یکی از خوانندگان و ناسخ کتاب بگمان آنکه از متن کتاب است داخل متن کرده است باری وقوع هر چیز نشان امکان او است باین معنی که ممکن بود و بواسطه امکان واقع شد نه آنکه اول واقع شده بود و بواسطه واقع شدن ممکن گردید. وقتی ما دیدیم مفهوم کلی عقلی مقارن مفهوم کلی دیگر شد در ذهن عاقل دلیل آن است که ممکن است مفهوم کلی مقارن مفهوم کلی دیگر شود و هم دلیل آن است که هر دو مفهوم کلی ممکن است مقارن قوه عاقله گردند و اعتراض مذکور آن است که مصاحبت مفهوم کلی با مفهوم کلی دلیل امکان هست اما مصاحبت این دو با جوهر عاقل دلیل صحت مصاحبت نیست و این سخن از شارح بعید مینماید و اگر گوئی انسان در حال بیهوشی هیچ چیز را درک نمیکند با اینکه مجرد است گوئیم امکان تعقل برای او هست چون پس از آنکه بهوش آمد ادراک میکند و اگر گوئی ما بسیاری از مجردات را نمیتوانیم تعقل کنیم مانند واجب الوجود و عقول عالیه گوئیم ادعای مصنف آن نبود که همه مجردات معقول را همه عاقلان درک میکنند بلکه هر یک معقول است برای عاقلی فی الجمله: واجب الوجود را خود واجب الوجود درک میکند.

و اگر گوئی افراد انسان بسیاری از معقولات را درک نکرده‌اند گوئیم لازم نیست همه معقولات جهان بذهن همه عاقلان درآید بلکه صحت آن را ادعا کردیم.

در تعریف قدرت

و منها القدرة و تفارق الطّبیعة و المزاج بمقارنة الشّعور و المغایرة فی التابع.

مسأله بیست و سیم در قدرت. یکی از کیفیات نفسانی قدرت است. و در اصطلاح متکلمان صفت فاعل با شعور است.

البته اجسام نه بماده مؤثراند نه بصورت جسمیه زیرا که آثار اگر از این دو بود همه اجسام یک اثر داشتند بلکه در هر جسمی مؤثری است زائد بر جسمیت و آن بر چهار قسم است: یا با شعور است یا بی‌شعور و هر یک یا بر یک روش عمل میکنند یا بروش‌های گوناگون.

1 آنکه با شعور است و بیک روش تاثیر میکند فلک است بمذهب مشائین که حرکت دورانی دارد بیک طریق.

2-آنکه با شعور کارهای گوناگون کند مانند حیوان در حرکات مختلف. و این دو که با شعورند نفس فلکی یا حیوانی گویند یعنی جزء مؤثر آنها را.

3-آنکه بی‌شعور یک روش کار کند طبیعت است مانند چیز سنگین که بپائین می‌افتد و آثار ادویه در علاج و اغذیه در اصلاح و ترمیم بدن.

4-آنکه بی‌شعور کارهای مختلف کند مانند درخت که هر شاخه‌اش بیکسو میرود و بعضی کمتر برگ و میوه میدهند و بعضی بیشتر.

و مؤثر این قسم را نفس نباتی گویند. و قدرت از این چهار قسم مخصوص بقسم دویم است یعنی نفس حیوانی و آن با طبیعت از این جهت فرق دارد که طبیعت بی‌شعور است و با مزاج و صورت مرکبات از این جهت فرق دارد که آثار و توابع مزاج یک‌نواخت و تابع عناصر آن است و آثار قدرت حیوانی مغایر آثار و توابع مزاج است مثلا مقتضای

مزاج حیوان آن است که گوشتش دو روزه بگندد و بپوسد و اثر نفس حیوانی آنکه صد سال بماند.

و مصحّحة للفعل بالنّسبة.

قدرت سبب میشود که بتوان فعل را به قادر نسبت داد چون اگر از فاعل بی‌شعور فعلی صادر شود مانند سنگی که بیفتد و سری بشکند یا کسی را بکشد کشتن را بسنگ نسبت نتوان داد و بعبارت دیگر فاعل مختار فاعل است نه فاعل مجبور و این دعوی را مصنف کتاب در شرح اشارت رد کرده گوید فعل را نسبت بفاعل موجب نیز توان داد و باین شعر تمسک کرده است.

و عینان قال اللّه کونا فکانتا فعولان بالالباب ما یفعل الخمر

و باین عبارت معروف که بعضی بحدیث نسبت داده‌اند:

توقوا اول البرد و تلقوا آخره فانه یفعل بابدانکم ما یفعل بأشجارکم.

گفت پیغمبر باصحاب کبار تن مپوشانید از باد بهار

کانچه با برگ درختان میکند با تن و جان شما آن میکند

و نسبت فعل بجمادات در قرآن و کلام عرب و عجم بسیار است چندان‌که احصا نتوان کرد اما در فقه فعل مکلف که صحیح و فاسد و واجب و مستحب و دارای احکام و وظائفی است از غیر فاعل با شعور صادر نمیشود و اصطلاح فقه را نباید همه جا جاری کرد چون وقتی گویند قاتل را قصاص باید کرد شامل آن صورت که قاتل سنگ باشد نمیشود و این حکم فقه است و شاید در غیر فقه شامل شود.

و تعلّقها بالطّرفین.

قدرت بدو طرف تعلق میگیرد هم بکردن کار و هم نکردن آن و آنکه بر یک طرف قدرت دارد موجب است یعنی مجبور است نه قادر و اشاعره گویند مردم بر یک طرف قدرت دارند با این حال قادرند و آن صحیح نیست.

اگر گوئی آیا خداوند تعالی قدرت بر ظلم دارد گوئیم دارد و اگر گوئی آیا ممکن

است ظلم کند گوئیم محال است و اگر گوئی اگر محال است ظلم کند پس قدرت او بدو طرف تعلق نمیگیرد گوئیم قدرت بر عمل غیر امکان عمل است (رجوع به صفحه 83 شود)

و تتقدّم الفعل لتکلیف الکافر و للتّنافی و لزوم أحد المتنافیین لولاه.

اشاعره چنانکه موافق ذوق و سلیقه ایشان است گفته‌اند انسان پیش از آنکه وقت مقدر برسد هیچ کاری انجام نمی‌تواند داد اما چون وقتی که خدا مقرر فرموده برسد ممکن است فعل از او صادر شود و البته آن قدرت هم که در وقت مقرر دارد نه قدرت اختیاری است که معتزله گویند بلکه قدرتی که آن هم بدست خدا است باری بنظر اشاعره پیش از وقت هیچ قدرت نیست برای بنده و هنگام عمل بظاهر قدرتی هست اما از طرف حق تعالی نه قدرت مستقل بنده و معتزله گویند قدرت پیش از عمل است زیرا که کافر را مکلف بایمان کردند و او ایمان نخواهد آورد چون پس از عمل وقت عمل ندارد و پیش از وقت قدرت ندارد پس باید مکلف نباشد.

و نیز گفته‌اند اگر پیش از عمل قدرت ندارد مکلف نیست و اگر مکلف باشد با عجز ظلم است. و نیز عمل متوقف بر قدرت است و اگر پیش از عمل قدرت ندارد یعنی عمل متوقف بر قدرت نیست و آن تناقض است. و نیز گوئیم اگر قدرت با فعل است باید خدا پیش از آنکه عالم را بیافریند قدرت نداشته باشد یا قدرت داشته و عمل را آنگاه که قدرت داشت انجام دهد قدیم بودن عالم لازم آید و این هم تناقض است.

شارح علامه فرمود در تفسیر (تنافی و لزوم احد المتنافیین) این مطالب بنظر ما آمد و ممکن است تنافی را بوجه دیگر تفسیر کنیم چون اشاعره و دیگران گفتند قدرت بدو طرف تعلق میگیرد کردن و نکردن، و اگر باید قدرت با فعل باشد باید هم بکند و هم نکند تا قدرت بدو طرف تعلق گیرد یا قدرت بر یک طرف بیشتر نداشته باشد همان که میکند و آن صحیح نیست یا قدرتش بر آن طرف که انجام میدهد مقارن فعل و بر آن طرف که انجام نمیدهد قبل از فعل و ثبت المطلوب.

&

و لا یتّحد وقوع المقدور مع تعدّد القادر.

ممکن است دو تن یا بیشتر بر کاری توانا باشند اما ممکن نیست یک کار را دو تن انجام دهند زیرا که اگر یکی همه کار را انجام دهد از دیگری بی‌نیاز است.

و لا استبعاد فی تماثلهما.

دور نیست دو قدرت مانند هم باشند وقتی دو تن یک کار بتوانند و از بعض معتزله نقل شده است که چون یک مقدور از دو تن صادر نمیشود پس دو قدرت مانند هم ممکن نیست.

و تقابل العجز تقابل العدم و الملکة.

عجز ناتوانی است و با قدرت تقابل دارند بعدم و ملکه زیرا که عجز عدم قدرت است از کسی که قدرت برای او ممکن است و اشاعره گفتند عجز و قدرت هر دو معنی ثبوتی است.

و تغایر الخلق لتضادّ أحکامهما و الفعل.

خلق و خوی و ملکه چیزی زائدند بر قدرت چون بسا مردم کاری بتوانند مانند خط نوشتن اما ملکه آنها نباشد که با سهولت انجام دهند و نیز قدرت بدو طرف تعلق میگیرد و عادت و خوی بیک طرف و قدرت غیر فعل است.

و منها الالم و اللذّة و هما نوعان من الإدراک تخصّصا بإضافة تختلف بالقیاس.

مسأله بیست و چهارم در لذت و الم. یکی از کیفیات نفسانی درد است و ضد آن لذت و این دو متوقف بر ادراک است و گاه باشد انسان چیزی را ادراک کند و نه او

را خوش آید و نه رنج و آزار بیند و چون لذت چیزی است که حیوان طالب آن است آن را بادراک ملایم تعریف کردند و درد چیزی است که از آن میگریزد و دور میگردد آن را بادراک مناقر. پس هر حیوانی که غایتی دارد و متوجه آن است چیزی که او را در وصول بغایت خود یاری کند آن را دوست دارد و هر چه او را بازدارد گریزان است و دشمن دارد و آن نسبت باشخاص و انواع مختلف است و در شعر سعدی گوید:

ای سیر تو را نان جوین خوش ننماید

معشوق من است آنکه به نزدیک تو زشت است

حوران بهشتی را دوزخ بود اعراف

از دوزخیان پرس که اعراف بهشت است

لذتی که علما از حل نکته علمی در می‌یابند نادان در نمی‌یابد و لذتی که سحرخیزان از مناجات با خدا و راز و نیاز با معبود خویش دارند بر ملحدان مجهول است.

و لیست اللذّة خروجا عن الحالة الطّبیعیّة لا غیر.

محمّد بن زکریای طبیب گفته است لذت خروج از حال طبیعی است چون پس از تاثر یکی از حواس حاصل میشود و اگر مقصود این باشد هر خروج از حال طبیعی لذت است یا لذت‌آور است صحیح نیست زیرا که در دو بیماری و بسیاری صفات دیگر لذت و لذت‌آور نیست و گاه لذت معنوی بی‌تاثر آلت حس حاصل شود.

و قد یستند الألم إلی التّفرّق.

گاه در درا نسبت بتفرق دهند یعنی چون اجزای عضوی از بدن از یکدیگر جدا شوند درد آورد و شارح فرماید در درا دو سبب است یا تفرق اتصال یا سوء مزاج مختلف و منحصر بتفرق اتصال نیست زیرا تبدار رنجور است بی‌تفرق اتصال و معنی سوء مزاج آن است که مزاج عنصری عضوی از اعضای بدن از حال طبیعی بگردد مثلا خون بسیار شده یا اندک یا بلغم در معده از اندازه طبیعی افزون شود یا کاسته گردد. و سوء مزاج مختلف آن است که در همه جا یکسان نباشد مثلا در یکجا خون افزونی یابد و

جای دیگر بحد طبیعی که در آن وقت رنج آورد نه آنکه در همه جا یکسان بر خلاف طبیعت باشد از آن رنجی نبینند.

و کلّ منهما حسّی و عقلیّ و هو أقوی.

هر یک از لذت و الم دو قسم است حسی و عقلی و گروهی لذت عقلی را انکار کنند و آن صحیح نیست زیرا که ما خود می‌یابیم در دل خویش که از معارف و علوم لذت میبریم و چون امر خیری که وظیفه ماست انجام دهیم شاد میشویم و از عکس آن محزون بلکه لذات عقلی و وهمی از لذات حسی پسندیده‌تر است و برگزیده‌تر، چه بسا مردم برای غلبه وهمی قمار و مسابقه کشتی و کارهائی بیهوده خوردن غذا و آب را فراموش میکنند و در هنگامه نبرد از زخم تن خویش رنج نمیبرند بلکه از آن غافل میگردند پس شایسته است که برای لذات عقلی پیش از لذات وهمی بکوشند چنانکه شاعر گفته است:

چون چتر سنجری رخ بختم سیاه باد باشد اگر بسر هوس ملک سنجرم

تا یافت جان من خبر از ذوق نیم‌شب صد ملک نیمروز بیک جو نمیخرم

و منها الارادة و الکراهة و هما نوعان من العلم

مسأله بیست و پنجم-یکی از کیفیات نفسانی اراده و کراهت است یعنی خواستن و نخواستن و آن دو نوع از انواع علم و ادراک است. چون علم بمصلحت تعلق گیرد و انسان یقین یا اعتقاد و مظنه بسود و منفعت عملی حاصل کند آن را میخواهد و چون بضرر و زیان و مفسده آن معتقد شود آن را نمیخواهد و بعضی گویند تنها علم و ادراک مصلحت را اراده نتوان گفت بلکه پس از علم کیفیت زائد حاصل میشود هر چند علم بمصلحت با اراده متلازمند و علم بمفسده با کراهت اما دو متلازم همیشه عین یکدیگر نیستند مانند چهار و زوجیت و فائده در این بحث نیست زیرا که دو معنی متلازم باشند یا عین یکدیگر هر دو یک اثر دارد.

بعضی مردم زمان ما گویند اراده حقیقی شاید با علم بمصلحت ملازم باشند اما اراده انشائی چنین نیست بلکه ممکن است با علم بمفسده اراده انشائی کنند و این سخن

شایسته نوشتن در کتب علمی و نقل و بحث نیست و قابل اعتنا و توجه نمیباشد زیرا که همه چیز حقیقتی و مجازی دارد و اصل و شبیه و درست و نادرست، که اشتباه بیکدیگر میشود مانند کسی که خشمگین نباشد و تظاهر بغضب کند و دشمن باشد و تظاهر بدوستی و چیزی را واقعا نخواهد و چنان وانماید که آن را میخواهد یا چیزی را در لفظ بخواهد و در واقع نخواهد و سخن همیشه در حقایق است نه در اباطیل و اراده انشائی از اباطیل است تظاهر بخواستن چیزی که واقعا نمیخواهد در معنی دروغ است إلا آنکه در اصطلاح دروغ را بخبر دروغ اطلاق میکنند نه بر انشاء دروغین و این قول از سوء ظن بعلمای سلف برخاسته.

اراده غیر شهوت و رغبت است زیرا که بیمار اراده خوردن دارو میکند و رغبت بدان ندارد چون علم او بمصلحت و سوددار و تعلق گرفته است.

بعضی اشاعره گفتند طلب غیر اراده است این سخن قابل اعتنا نیست و نباید وقت عزیز را در آن صرف کرد.

و أحدهما لازم مع التقابل.

شارح علامه قدس سرّه این عبارت را بدو وجه تفسیر کرده است:

اول آنکه چون دو عمل ضد یکدیگر باشند (و مراد از ضد آن است که آن دو عمل را با هم نتوان انجام داد) و انسان یکی را بخواهد ترک ضد آن را هم خواهد خواست.

و در آن اختلاف دارند بعضی گویند خواستن یک ضد عین نخواستن ضد دیگر است و بعضی گویند مستلزم آن است و فائده در این خلاف نیست زیرا که به هرحال ترک ضد آن را میخواهد خواه مستلزم باشد و خواه عین.

تفسیر دویم آنکه اراده یا کراهت لازم علم است زیرا که هر چیز برای تصورکننده آن یا نوعی مصلحت دارد یا نوعی مفسده و به هرحال یا از آن کراهت دارد یا بدان اراده دارد و اگر گوئی ما بسیار چیزها تصور میکنیم و هیچ‌گونه عملی درباره آن نمیتوانیم انجام دهیم تا اراده و کراهت بدان تعلق گیرد مثلا اقیانوس کبیر و کوه هیمالیا و کره زحل تصور میکنیم بی‌اراده و کراهت گوئیم رفتن یا نرفتن در اقیانوس کبیر و بر سر کوه

هیمالیا یا تعیین کردن ارتفاع و دانستن قعر و مساحت آنها و نظر کردن در زحل و سیر او و امثال آن یا مصلحت دارد برای ما یا ندارد اگر دارد اراده داریم و اگر ندارد صرف عمر در آن بیهوده است و مفسده دارد.

اگر گوئی هرگاه خدای تعالی عملی از بنده بخواهد و ضد آن مکروه او باشد باید اضداد همه باطل باشند و ناپسند و فقهاء بدان ملتزم نیستند گوئیم بعضی بترتب اراده و کراهت قائلند و بعضی باطل بودن عمل را از لوازم مکروه بودن نشمردند و محل بحث آن علم اصول فقه است و بمقتضای قواعد علم کلام هر عملی که محبوب خداست ضد آن مبغوض او است و محبوب یا مکروه خود دو چیز است و مراتب مختلف دارد غیر متناهی و در فقه پنج حکم است واجب و مستحب و حرام و مکروه و مباح و در علم کلام تحدید به پنج حکم ممکن نیست پس نمیتوان همه مسائل فقها را با مراتب اراده و کراهت علم کلام منطبق ساخت مگر دو چیز و بیان آن محتاج بمقدمه است.

و مقدمه آن است که اگر ما از جهتی عملی را دوست داشته باشیم و از جهت دیگر از آن متنفر باشیم هنگام فعل یا ترک آن دو جهت را با هم می‌سنجیم و یکی را که مرجح یافتیم عمل میکنیم مانند بیمار که داروی تلخ را میخورد و جهت شفا را ترجیح میدهد و اراده بمعنی آن عزم آخری است که پس از ترجیح جهات برای انسان حاصل میشود و کراهت همچنین چون هیچ فعلی در نظر انسان محض مصلحت یا مفسده نیست بلکه در هر چیز مفسده و مصلحت متزاحمند. و اگر مصلحت یا مفسده را ترجیح ندادیم برای انجام آن برنمی‌خیزیم چون تکلف عمل خود مفسده است اما عملی که دیگری انجام میدهد برای ما آن هم دارای مفاسد و مصالحی است برای ما یا برای خود او و ما میخواهیم مراعات مصالح ما را بکند و اگر برای ما در آن مصلحتی نباشد او البته مراعات مصلحت خویش خواهد کرد و تا راجح نباشد اقدام نمی‌کند و چون مخالف مصلحت ما نیست و تکلف عمل برای ما ندارد عمل را برای او مباح دانیم.

پس از این مقدمه گوئیم اراده و کراهت در علم کلام با هم جمع نمیشوند چون تصمیم یا بفعل است یا ترک و میان این دو تصمیم چیزی نظیر مستحب و مکروه و مباح نیست

بلکه غیر واجب و حرام نداریم با اختلاف مراتب در تأکید و غیر آن.

مطلب دیگر آن که اعمال مکلفان در مقام اطاعت فرمان خدا یا دارای مصالحی است ترک ناکردنی یا مفاسدی است احترازکردنی و امر الهی بمراعات آن تعلق گرفته است و مکلفان باید آنها را رعایت کنند و خدای تعالی واجب فرمود یا حرام، و گاه مفاسد و مصالح آن اعمال عند اللّه الزام‌آور نیست چنانکه اگر خود بنده بدان عالم بود هم در نظر او آن مصالح و مفاسد ارزش نداشت که آن را بفعل و ترک وادار کند آن اعمال بر حسب اختلاف موارد مستحب یا مکروه و مباح است چون میان خدا و بنده است اما بنده خود با مصالح شخصی خود خواهد نگریست یا فعل و یا ترک آن بتصمیم الزام‌آور خواهد بود و غیر اراده و کراهت الزامی برای او تصور نمیشود.

و یتغایر اعتبارهما بالنّسبة إلی الفاعل و غیره.

شارح علامه فرمود آنچه از این کلام برای من معلوم میگردد آن است که ارادت و کراهت هرگاه نسبت بفاعل داده شود در مفهوم آن اعتبارهائی باید کرد که چون بفعل دیگران نسبت داده شود آن قیود معتبر نیست چنانکه در فصل پیش اشاره بدان کردیم.

و بعبارة اخری گاهی انسان عمل خود را اراده میکند و گاه عملی که دیگری انجام دهد و کراهت همچنین و اراده انسان نسبت بفعل خود آن است که صفتی دارد موجب تخصیص فعل معین در وقت معین و شروط و قیود معین اما در فعل دیگری بسا اراده بفعل نامعین تعلق گیرد چنانکه خدا میخواهد مکلّف در هر جای اتفاق افتد نماز بخواند.

و قد یتعلّقان بذاتیهما بخلاف الشّهوة و النفرة.

ممکن است اراده و کراهت بخود آنها تعلّق گیرد یعنی بخواهد که بخواهد و نخواهد که بخواهد اما شهوت و نفرت بخودشان تعلق نمیگیرد.

فهذه الکیفیات تفتقر إلی الحیوة و هی صفة تقتضی الحسّ و

الحرکة مشروطة اإعتدال المزاج عندنا.

حیات یعنی زندگی در ما ممکنات عبارت از قدرت بر حس و حرکت است و شرط آن اعتدال مزاج اما در واجب الوجود و مجردات اعتدال مزاج معنی ندارد و حس و حرکت بر واجب الوجود محال است و حق آن است که در حیات علم و قدرت کافی است حتی روح جدا از بدن هم زنده است چنانکه فرمود بل احیاء عند ربهم.

و شرط اعتدال مزاج در حیات دنیوی است نه در آخرت و شاید اهل بهشت و دوزخ نیز حیاتشان مبنی بر مزاج و تنفس و نسیم و حرکت نبض و قلب و جریان خون و صفرا و بلغم نباشد از این جهت پیوسته زنده‌اند.

فلا بدّ من البنیة.

یعنی ناچار باید زندگی در بدن و جسمی مستعد باشد چون مشروط باعتدال مزاج است و اشاعره جائز دانستند حیات در محل غیر منقسم «یعنی غیر جسم» بخود قائم باشد.

و تفتقر إلی الرّوح.

حیات حاجت بروح دارد و مقصود متکلمان از روح روح حیوانی مصطلح اطبا است یعنی بخاری که از قلب برآید و در عروق ورید و شرائین پراکنده گردد. اطبای قدیم آن را بخاری ساری میدانستند و ناقل قوی از اعضا بقلب و از قلب بدماغ و از جمله استدلال بر وجود او میکردند که انسان وقتی سخت گرد خود بگردد چند بار و ناگهان ساکن شود باز احساس گردش میکند و این گردش البته در جرم دماغ نیست بلکه در روحی است که خلایای دماغ را پر کرد همچنانکه اگر ظرف آب را بگردانند و یکباره نگهدارند آب هنوز در ظرف میگردد روح نیز در دماغ همین حکم دارد هنگام چرخیدن انسان میگردد و چون یکباره ساکن شود بازمیگردد و البته این روح غیر روح مجرد است که حکما و علمای دین معتقدند و پس از بدن باقی است هر چند بعضی ساده‌لوحان همین روح بخاری را روح الهی پنداشته‌اند.

و تقابل الموت تقابل العدم و الملکة.

زنده بودن که صفت اجسام است در مقابل مرگ و تقابل آنها تقابل عدم ملکه است.

و من الکیفیّات النّفسانیّة الصّحّة و المرض.

مسأله بیست و ششم تندرستی و بیماری از کیفیات نفس نباتی است و شیخ ابو علی گوید تندرستی ملکه‌ایست در جسم حیوانی که حال او موافق مجرای طبیعت جریان دارد و اندامش را آسیبی نباشد و مرض مقابل آن است یعنی آن هم کیف نفسانی است.

و باید دانست که یک چیز باعتبارات مختلف از مقولات مختلف شمرده میشود مثلا مرض گاهی از سوء مزاج عارض میشود یعنی ترکیب عناصر جسمانی از حد طبیعی بگردد چنانکه امروز گویند در خون چربی یا نمک یا غیر آن بیش از اندازه طبیعی است یا کمتر از آن. این مرض از جهت سوء مزاج کیف محسوس است و از جهت آنکه مانع جریان عمل نفس است کیف نفسانی است و یکی از امراض ناشی از سوء ترکیب است مانند بزرگی یا کوچکی معده و قلب و کبد و سد مجری و امثال آن و هر یک از مقولات دیگری است مانند کم و عدد و باعتبار مرض کیف نفسانی است شبیه آن که پدر از جهت ذات جوهر است و از جهت پدری از مقوله مضاف و علامه رحمه اللّه شبهه آورده و جواب نداده است آنچه ما گفتیم برای توضیح کافی است.

و الفرح و الغمّ.

شادی و اندوه نیز کیف نفسانی هستند و سبب معدّ فرح آن است که روح حیوانی بر افضل احوال خود باشد و علت فاعلی آن تخیل انسان است که خویش را بر افضل احوال بیند و اندوه بر خلاف آن است و از این کلام معلوم میشود که تخیل کمال کافی نیست در شادی مگر آنکه روح حیوانی نیز سالم باشد و شاید تجربه بر خلاف آن دلالت کند زیرا که در عین مرض و شدت حال چون بیمار بداند بهشتی است و خدا از او راضی است شاد میشود.

&

و الغضب و الحزن و الهمّ و الخجل و الحقد.

غضب و حزن خشم و اندوه است و همّ سرگرمی بکاری دشوار است و شرمساری خجل و حقد کینه همه از صفات نفسانی و در هر یک روح حیوانی یا بباطن میرود یا بظاهر می‌آید یا دفعة یا بتدریج یا بسیار یا کم مثلا در فزع و ترس روح میگریزد بباطن و در اندوه همچنین اما کمتر از فزع و در خشم خون ببیرون توجه میکند و چشم و رخساره را سرخ مینماید و در شرم نیز رخسار سرخ میشود اما کمتر از خشم هر چند خود نوعی خشم است و این حالات و حرکات را نسبت بحرکت روح میدهند نه خون هر چند خون با آن حرکت میکند زیرا که حرکت خون باید بسبب جسمانی باشد مانند فشار.

و فرق میان حقد و غضب آن است که در غضب امید انتقام و توانائی آن است و در حقد امید دست یافتن فعلی بانتقام نیست.

و المختصّة بالکمّیّة إمّا المتّصلة کالاستقامة و الاستدارة و الانحناء و التّقعیر و التّقبیب و الشّکل و الخلقة أو المنفصلة کالزّوجیّة و الفردیة.

مسأله بیست و هفتم-کیفیات مخصوص بکمیات-پاره کیفیات عارض کم میشود مانند استقامت که صفت خط مستقیم است و استداره صفت دائره است و انحناء صفت خط منحنی و تقعیر گود بودن مانند کاسه و التقبیب یعنی گنبدی بودن مانند سرپوش و شکل معروف است و خلقت اندازه مناسب اجزاء است.

و این جمله عارض کم متصل میشود اما کم منفصل مانند عدد را نیز کیفیات خاص است مانند زوجیت و فردیت و منطق و اصم و غیر آن.

فالمستقیم أقصر الخطوط الواصلة بین نقطتین و کما أنه موجود فکذا الدّائرة.

علامه فرموده ارشمیدس خط مستقیم را تعریف کرده که کوتاهترین خطی است میان دو نقطه و وجود آن بدیهی است و تعریف دائره مشهور است و در بحث جزء لا یتجزی گذشت که لازم سخن قائلان جزء لا یتجزی آن است که دائره حقیقی موجود نباشد رجوع به صفحه 175 شود.

و التّضادّ منتف عن المستقیم و المستدیر و کذا عن عارضیهما

خط مستقیم و مستدیر ضد یکدیگر نیستند چون ضد آن است که بر یک موضوع عارض گردد مانند سفید و سیاه بر یک جسم اما استقامت و انحنا جائز نیست بتناوب عارض یک خط شوند چون خط مستقیم که منحنی شود از میان رفته است و نیز غایت خلاف در انحنا تصور نمیشود زیرا که هر منحنی را که فرض کنیم منحنی‌تر از آن هم فرض میشود و مقصود از عارضین آن است که تضاد چنانکه میان خط مستقیم و خط منحنی نیست میان استقامت و انحنا هم نیست یا مراد از عارضین حرکت است یعنی میان حرکت مستقیم و منحنی تضاد نیست.

و الشّکل هیئة إحاطة الحدّ أو الحدود بالجسم و مع انضمام اللّون تحصل الخلقة.

شکل هیئتی است که از احاطه یک حد یا چند حد بجسم انتزاع میشود مثلا شکل مکعب یعنی جسم هیئتی دارد که از شش سطح با زوایای قائمه بر او تعقل شده است و شکل از مقوله کیف است. خلقت در اصطلاح بعضی شکل است با اعتبار رنگ و اگر گفتند خلقت سیب چگونه است مراد آن است که کره است یا شکل دیگر و رنگ سیب سرخ یا زرد و در اصطلاح قرآن اندازه هر چیز است موافق حکمت مثل: اعطی کل شی خلقه ثم هدی.

الثالث-المضاف

مقوله سیم از مقولات ده‌گانه مضاف است. پیش از این مقوله کم و کیف گفته شد و آنچه پس از این بگوئیم مشتمل بر نسبت است و در آن چند مسأله ذکر میشود

و هو حقیقیّ و مشهوری.

مسأله اولی-مضاف دو قسم است حقیقی و مشهوری حقیقی عین معنی مصدری را گویند مانند پدر بودن و پسر بودن و مشهوری ذاتی که اضافه بر او عارض شده مثل پدر و پسر.

و یجب فیه الانعکاس و التّکافؤ بالفعل أو بالقوّة.

مسأله دوم-در اضافه البته انعکاس لازم است مانند پدر که مضاف بپسر است ناچار باید پسر هم مضاف بپدر باشد و معنی انعکاس این است و تکافؤ یعنی هر دو باید با هم باشند در ذهن و خارج.

و این در وقتی است که معنی اضافه در هر دو مضاف باشد چنانکه در پدر و پسر گفتیم اما اگر در هر دو نباشد مانند پدر انسان انعکاس و تکافؤ لازم نمی‌آید.

و مقصود از بالقوه این است که گاهی مضاف نسبت بمضاف دیگر در زمان مقدم است اما در ذهن ملاحظه هر یک متوقف بر ملاحظه دیگری است.

و یعرض للموجودات أجمع.

اضافه بهر موجودی عارض میشود چنانکه گویند واجب الوجود علت است و ممکنات معلول و جوهر مانند پدر و کم مانند خط درازتر از خط دیگر و کیف مانند گرمی گرمتر و بر خود مضاف مانند نزدیکتر و دورتر و در أین یعنی مکان بالاتر و پائین‌تر و متی یعنی زمان زودتر و دیرتر و وضع مانند راست‌تر و کج‌تر و ملک مانند برهنه‌تر و خوش‌پوش‌تر و در فعل برنده‌تر و در انفعال گرماپذیرتر. موجود ذهنی مانند جنس اعم از فصل است در ذهن و موجود خارج مانند آسمان بالاتر از ماست در خارج.

و ثبوته ذهنیّ و إلاّ تسلسل و لا ینفع تعلّق الإضافة بذاتها.

مسأله سیم در اینکه اضافه امری ثابت در ذهن است. مشائیان اضافه را یکی از مقولات وجودی شمرده پس باید آن را امر وجودی دانست و علتش آن است که مضاف و غیر مضاف حقیقتا فرق دارند چه ما تصور بکنیم و چه تصور نکنیم مانند پدر که پدر است چه کسی بداند و چه نداند بر خلاف آن مفهومی که تا ما تصور نکنیم در خارج نیست و مانند تکلیف و مسئولیت که چیزی نیست ثابت در خارج برای کسی که علم به تکلیف ندارد. اما خواجه علیه الرحمه فرمود: اضافه اعتبار ذهنی است زیرا که اگر حقیقت باشد تسلسل لازم آید مثلا ابوت خود اضافه است اگر چیزی ثابت بود لا بد در محل یعنی در ذات پدر بود و خود اضافه حال بمحل حقیقی است و آن هم حال است در محل و هکذا تسلسل در حال و محل لازم می‌آید و نظیر این در صفحه 36 گذشت که ثابت کردیم امکان از معقولات ثانیه است.

ابو علی بن سینا موافق طریقه خود گفته است اضافه گاهی عین ماهیت است و گاهی صفت ماهیت دیگر آنکه عین ماهیت است مانند ابوت و آنکه عارض ماهیت دیگر شده مانند آنکه ملاحظه کنیم پدر عالم است و قامت بلند دارد و انسان است و شاگرد فلان است و شوهر فلان زن و برادر فلان و هکذا برگشت همه بانسان است و نسبتی که دارد. چون از انسانیت و سایر صفات برشمرده صرفنظر کنیم ابوت حقیقت معنی اضافی است و أب بسبب ابوت مضاف شمرده میشود پس اضافه همه چیز بیک معنی بازمیگردد که عین معنی اضافه است و چون منتهی بآن شود تسلسل قطع میشود.

اما بنظر میرسد که مراد از تسلسل در کلام خواجه تسلسل در وهم متوهمین است بعادت اهل کلام مثلا میگویند اگر وجود حقیقت داشته باشد (وجود) (وجود وجود) (وجود وجود وجود) الی غیر النهایه ثابت میشود و نیز امکان و (امکان امکان) و امکان امکان امکان الی غیر النهایه. و اضافه ابوت به پدر و عروض ابوت پدر (و عروض عروض) (و عروض عروض عروض) و این نوعی وسوسه است لایق مقام علما نیست.

البته اگر موجود را منحصر در موجود مادی بدانیم یا آنچه بچشم مشاهده می‌شود چنانکه عوام معتقدند نه اضافه موجود است نه سایر مقولات اضافی و این سخن موافق اصطلاح عوام است و خواجه علیه الرحمه در این کلام با متکلمان تسامح نموده است.

اگر گوئی چون اضافه را موجود دانیم البته باید عروض را موجود بدانیم که اضافه است و عروض عروض را (دو بار عروض) و عروض عروض (سه بار و هکذا) گوئیم تسامح در این کلام بیش از اصل دعوی است زیرا که وقتی ما حیوان را موجود دانستیم لازم نیست غول بی‌شاخ و عنقای مغرب و سیمرغ زال را هم موجود بدانیم. موهوم بجای خود موهوم است و موجود موجود است. عروض عروض موهوم است و عتقای مغرب هم موهوم.

و لتقدّم وجودها علیه.

دلیل دیگری است بر آنکه اضافه امر حقیقی نیست. باید دانست که همه ممکنات جهان در وجود داشتن مشترکند امتیاز بماهیت آنها است مثل انسان و حیوان و جماد هر سه وجود دارند و امتیاز آنها بانسان بودن و حیوان بودن و جماد بودن است و اینها را ماهیت گویند همچنین حیوان انواع گوناگون دارد همه موجود است و در وجود مشترکند امتیاز آنها بماهیت آنها است از جمله اضافه انواع متعدد دارد مانند حیوان چنانکه ابوت نوعی اضافه است نظیر شیر که نوعی حیوان است و زوجیت نوعی اضافه است نظیر گربه که نوع دیگر حیوان است و باید دانست که وجود و ماهیت هر دو در خارج موجود مستقل اصیل نیستند تا نسبت میان آنها محقق شود گربه یا شیر ماهیتند و چیزی جدا از وجود نیستند چنانکه در صفحه 7 این کتاب گذشت و معنی ندارد میان ماهیت و وجود نسبت و اضافه محقق شود.

چون این مطالب دانسته شود گوئیم دعوی مصنف که برای تسامح با متکلمین فرمود لتقدم وجودها علیه مطابق سایر اقوال محققانه او نیست زیرا که اگر اضافه در خارج موجود باشد ماهیتی است که هیچ تعقل نمیشود مقدم بر وجود خود باشد

بلکه تعقل نمی‌شود ماهیت غیر وجود خود باشد.

و للزم عدم التّناهی فی کلّ مرتبة من مراتب الأعداد.

دلیل سیم بر آنکه اضافه موجود در خارج نیست آنکه هر عددی با عدد دیگر نسبتی دارد مثلا دو نسبت بچهار نصف است و نسبت به شش ثلث و نسبت به هشت ربع الی غیر النهایه و اگر همه این نسبت‌ها موجود باشد باید در عدد «دو» نسبت‌های غیر متناهی موجود باشد و اعداد غیر متناهی نیز موجود باشد زیرا که نسبت فرع وجود منتسبین است.

این استدلال نیز بنظر عجیب می‌آید زیرا که چون گفتیم اضافه عارض همه موجودات ذهنی و خارجی میشود هرگاه چیزی خود موجود در ذهن باشد مانند جنس اضافه هم عارض همان موجود ذهنی می‌شود و عدد اگر در خارج غیر متناهی نیست در ذهن هر چه تصور کنی اضافه هم عارض همان که تصور کرده‌ای میشود.

گوئی متکلمین در اینجا برسم فقها بظهور الفاظ در اطلاق و عموم تمسک کرده‌اند و شبهه از آنجا ناشی شده. چون حکما گفتند اضافه موجود است در خارج آن را باطلاق گرفتند یعنی هر اضافه با هر شرائط حتی اضافه که بر معدوم هم عارض شده باید موجود باشد مثلا عدم العلة علة العدم. بعینه مانند آن است که کسی بگوید جوهر موجود در خارج است و کسی ایراد کند چرا سیمرغ موجود نیست.

و تکثّر صفاته تعالی.

یکی از ادله بر آن که اضافه در خارج نیست آنکه اگر موجود بود خدای تعالی خالق و حافظ و رب و رازق همه موجودات و اضافات او با ممکنات لا یتناهی است پس لازم آید صفات او غیر متناهی باشد و جواب آن در محل خود خواهد آمد و هر کس عبارت شیخ را در الهیات شفا بخواند و دقت کند همه شبهه‌ها از ذهن او زائل میشود ⁽¹⁾

تختصّ کلّ مضاف مشهوریّ بمضاف حقیقیّ فیعرض له الاختلاف و الاتّفاق إمّا باعتبار زائد أولا.

مضاف میان دو معنی است و رابطه میان آن دو مضاف حقیقی است. گاه آن رابطه میان دو موجود خارجی است و رابطه میان آنها حقیقی و گاه میان دو موجود ذهنی است و رابطه آنها هم در ذهن است و به هرحال گاهی اعتبار زائدی میان دو طرف هست و گاه نیست و اینها بر چند قسم است:

اول مانند ابوت میان دو موجود خارجی که رابطه آنها هم امر حقیقی است اعم از آنکه کسی تصور کند یا نکند زید پسر عمرو است و در این مثال دو طرف اضافه دو نام مختلف دارند پدر و پسر و گاه یک نام دارند مانند اخوت میان دو برادر که هر دو بنام برادر مشخص گردد.

دوم اضافه میان دو موجود ذهنی مانند اعم و اخص بودن جنس و فصل در ذهن.

سیم آنکه هر دو خارجی باشند و اعتبار زائد در یکی مانند عالم و معلوم. در عالم صفتی زائد پیدا میشود تا عالمش گویند اما در معلوم تغییری پیدا نمیشود.

چهارم هر دو خارجی باشند و چیزی زاید در هیچ‌یک پیدا نشود مانند راست و چپ نسبت بیکدیگر در هیچ‌یک اعتبار زائد موجود نیست.

مقوله أین

و هو النّسبة إلی المکان.

مسأله پنجم-در مقوله أین است و أین بمعنی نسبت شیء است بمکان و أین در عربی بمعنی کجا است و فرق آن با مکان معلوم است زیرا که آن خود مکان است و این نسبت چیز است بمکان و از بعض متکلمین اصطلاحی منقول است که أین را همان وجود شیء گویند و در نزد ما و باعتبار صحیح نباید وجود را أین نامید زیرا که بسیاری از موجودات أین یعنی مکان ندارند و آنکه دارد وجودش مبدل نمیشود و مکانش مبدل میشود.

و أنواعه أربعة عند قوم هی الحرکة و السّکون و الاجتماع و الافتراق.

نزد متکلمین أین چهار نوع است حرکت و سکون و اجتماع و افتراق و آن را اکوان اربعه گویند.

حرکت و احکام آن

و الحرکة کمال أوّل لما بالقوّة من حیث هو بالقوّة. أو حصول الجسم فی مکان بعد آخر.

حرکت را حکما تعریفی کردند که شامل هر تغییر تدریجی میشود و متکلمین تنها بمعنی انتقال از مکان بمکان دیگر گرفتند.

حکما گفتند حرکت کمال اول است برای هر چیز بالقوه، چون تخم درخت که آماده تغییر شود تا بتدریج بصورت درخت درآید شروع بحرکت کرده است و چون شروع بحرکت کند اولین کمال که برای او حاصل شده است همان تغییر از صورت تخم بپوسیدگی و روئیدن دو برگ اول و ریشه است.

و همچنان بتدریج تغییر صورت دهد و حرکت کند و کمال او همان حرکت باشد

تا بصورت نهالی درآید و درختی خرد شود صورتی بالفعل پیدا کرده و صورت نهالی او کمال بالفعل است و آن را حرکت نگویند اما وقتی در نهال هم اعتبار حرکت و تغییر کنی از کوچکی تا بزرگ شود، از جهت آنکه بالفعل نهال است حرکت نیست و لو آنکه تغییر میکند، اما از جهت آنکه تغییر میکند حرکت است. پس حرکت کمال اول چیزی است که تغییر میکند از جهت آنکه تغییر میکند. و گفتند کمال اول برای آنکه تغییر آثار بسیار دارد که خود منشأ آنها است و کمال اول به منشأ آثار گویند مثلا صورت نوعیه مبدأ عوارض ذاتیه است.

و وجودها ضروریّ.

وجود حرکت بدیهی است و حاجت بدلیل ندارد و بعضی از قدما مانند زینون گفتند حرکت موجود نیست زیرا که تدریج در مفهوم آن مندرج است و گذشته آن معدوم است و آینده نیامده و حال یک آن است و جزء لا یتجزی باطل است. دیگر آنکه حرکت اگر در مکان اول است معدوم شده و اگر در مکان دویم است هنوز موجود نشده و اگر در مجموع دو مکان است معقول نیست جسمی در دو مکان با هم اجتماع کنند. دیگر آنکه موجود باید واحد باشد و حرکت واحد نیست پس موجود نیست.

و تتوقّف عن المتقابلین و العلّتین و للمنسوب إلیه و المقدار

در حرکت شش چیز ضرور است (1) مبدء (2) منتهی و این دو را مصنف متقابلین نامید (3) علت فاعلی (4) علت قابلی که همان جسم متحرک است که آنها را علتین گفت (5) مقوله از مقولات دهگانه که حرکت در آن واقع میشود مانند این و وضع و کم و کیف. و آن را منسوب الیه تعبیر فرمود. (6) مقدار یعنی زمانی که حرکت در آن مدت واقع میشود.

بتعبیر دیگر گفتند حرکت شش چیز میخواهد (1) ما منه (2) ما الیه. یعنی آغاز و انجام و باقی بترتیب: (3) ما به. (4) ما له. (5) ما فیه بمعنی مقوله. (6) ما فیه بمعنی زمان.

&

فما منه و ما إلیه قد یتّحدان محلاّ و قد یتضادّان ذاتا و عرضا

آغاز و انجام حرکت گاه یکی است در یک جا مانند حرکت مستدیره که از نقطه شروع میکند و بنقطه ختم. و گاه غیر یکدیگرند و ضد هم مانند حرکت مستقیم از راست بچپ یا از سیاهی بسفیدی یکی ضد دیگری است ذاتا و دیگری عرضا.

و لهما اعتباران متقابلان أحدهما باعتبار ما یقالان له و ثانیهما اعتبار کلّ منهما بالقیاس إلی الآخر.

در مبدء و منتهی دو اعتبار است یکی اعتبار آنها نسبت بصاحب مبدء و منتهی یعنی مسافت و باین اعتبار مضاف‌اند بمسافت و دیگر اعتبار مبدء بمنتهی و باین اعتبار مضاد یکدیگرند و فائده در بیان این مطلب نیست.

و لو اتّحدت العلّتان انتفی المعلول.

اگر علت حرکت همان جسم باشد و محرکی غیر جسمیت نداشته باشد لازم آید جسم که علت حرکت است علت اجزاء حرکت نیز باشد و تا جسم باقی است جزء اول حرکت باقی باشد و نوبت بجزء دویم نرسد، و حرکتی که جزء اول آن ثابت باشد حرکت نیست.

و عمّ.

یعنی اگر محرک جسم همان جسمیت او باشد لازم آید همه اجسام هر یک پیوسته در حرکت باشند و چنین نیست.

بخلاف الطّبیعة المختلفة المستلزمة فی حال ما.

اگر کسی شبهه کند که حرکت را از لوازم جسم مطلق ندانستید بدو دلیل یکی آنکه اگر حرکت معلول جسم باشد باید همیشه‌گی باشد و تا جسم هست حرکت کند و دیگر آن که اگر حرکت معلول جسم باشد باید در همه اجسام بیک نحو باشد.

شبهه‌کننده گوید عین این سخن در حرکت طبیعی هست زیرا که اگر طبیعت علت حرکت است علت جزء اول آن هم هست و باید تا طبیعت باقی است در جزء اول بماند و حرکت نکند و نیز باید همه اشیاء که یک طبیعت دارند بر یک نهج حرکت کنند.

مؤلف در جواب گوید طبیعت یکی نیست بلکه مختلف است و جائز است هر طبیعتی اقتضای حرکت دیگر کند و نیز طبیعت مطلقا با هر شرط اقتضای حرکت نمیکند بلکه تا در خارج از مکان طبیعی قرار گرفته اقتضای حرکت بدان میکند و چون در مکان طبیعی باشد اقتضای سکون دارد.

و المنسوب إلیه أربع فإنّ بسائط الجواهر توجد دفعة و مرکّباتها تعدم بعدم أجزائها.

حرکت در چهار مقوله از مقولات دهگانه جاری است: کیف مانند حرکت از رنگی برنگی تدریجا دویم کم مانند بزرگ شدن و کوچک شدن سیم أین یعنی مکان و آن واضح است چهارم حرکت در وضع مانند آنکه چیزی بی‌تغییر مکان بگردد و محاذاتش نسبت باجسام واقع در اطراف آن تغییر کند.

در شش مقوله دیگر حرکت معقول نیست از جمله در جوهر زیرا که جوهر بسیط مانند عناصر دفعة حاصل میشوند و مرکبات دفعه معدوم میشوند مثلا آب که هوا شود یا بالعکس تبدیل دفعی است و میان آب و هوا اجناس دیگری نیست غلیظتر از هوا و لطیف تر از آب که بتدریج هوا غلیظ شود تا آب شود بر خلاف سفیدی و سیاهی که سفیدی بتدریج پررنگ میشود تا سیاه گردد و میان سفیدی و سیاهی واسطه بسیار است اما میان آب و هوا واسطه نیست و نیز مرکب موجود که معدوم میشود تدریجی لازم نیست بلکه یکی از اجزا که معدوم شود مرکب معدوم میشود.

باید دانست که صدر المتالهین حرکت جوهری را ثابت کرده است نه در ماهیات چون در میان دو ماهیت مختلف واسطه نیست و حرکت معنی ندارد بلکه بمعنی دیگر که محل ذکر آن اینجا نیست و باید بکتب خود او مراجعه شود.

و المضاف تابع.

مضاف خود حرکت نمیکند بلکه تابع دیگری است مثلا پدر بودن قابل شدت و ضعف نیست تا کسی بتدریج پدر شود اما محاذات قابل تغییر است چون جسم محاذی در مکان حرکت میکند و حرکت او ربطی بحرکت در اضافه ندارد.

و کذا متی.

متی یعنی نسبت شیء بزمان بخودی خود قابل حرکت نیست چون چیزی که در زمان است در زمان بودن او معنی ندارد غیر آنکه بودنش تدریجی و غیر ثابت باشد و در شفا گفته حال متی حال اضافه است یعنی تغییر در مقوله دیگری واقع میشود و زمان لازم آن تغییر میکند وگرنه نقل از زمان بزمان دیگر دفعی است مانند نقل از شب بر روز یا از سالی بسالی و اگر انتقال بزمان تدریجی باشد برای زمان زمان ثابت میشود.

و الجدة دفعة.

مقوله ملک نیز دفعی است و در آن حرکت تعقل نمیشود و معنی ملک پس از این خواهد آمد ان شاء اللّه و بنظر میرسد که در آن نیز حرکت بالتبع باشد مثل مرد متجمل که بتدریج ژنده‌پوش شود.

و لا تعقل حرکة فی مقولتی الفعل و الانفعال.

در این دو مقوله نیز حرکت معقول نیست و معنی حرکت در فعل آن است که مثلا آتش مشغول گرم کردن آب است تدریجا از گرم کردن بازایستد نه یک‌دفعه.

و در انفعال آب که روی بگرم شدن دارد بتدریج روی بسردی آورد و آن دو معقول نیست زیرا که وقتی روی بگرم شدن دارد ناگهان روی بسردی میکند و دفعه از فعل و انفعال برگشته نه تدریجا.

ففی الکمّ اإعتبارین لدخول الماء القارورة المکبوبة علیه و

تصدّع الآنیة عند الغلیان.

حرکت در کم واقع میشود و دلیل آن دو تجربه است یکی تجربه شیشه که واژگونه بر آب می‌نهند و دیگر شکافتن آن چون بجوشانند.

تجربه اول آن است که شیشه را بمکند و اندکی هوا از آن خارج کنند و بانگشت دهانه شیشه را نگاهدارند تا هوای دیگر داخل آن نشود آنگاه دهانه شیشه را واژگونه در آب نهند ناچار مقداری آب از دهانه شیشه بدرون خواهد رفت بی‌آنکه آن را پر کند و گفتند این دلیل حرکت کمی است یعنی آن مقدار هوا در شیشه که آن را پر کرده است پس از مکیدن کمتر از هوای پیش از مکیدن است با این حال بزرگ شده باندازه آنکه شیشه را پر کرد و باز چون آن را واژگونه روی آب گذاشتیم و آب بداخل شیشه رفت همان هوا که شیشه را پر کرده بود کوچک شد و بقعر شیشه رفت و برای آب جای بازشد و حرکت در کم بدین وجه در هوا ثابت گردید.

تجربه دیگر شکافتن ظرف در بسته است و پرآب چون بر آتش بنهند و بجوشانند.

باید ظرف چنان بسته باشد که بخار از آن بیرون نرود و چون بجوشانند هم حجم آب بسبب گرمی بزرگ میشود و هم بخار و هوا که در شیشه است بی‌آنکه از خارج چیزی بر آنها افزوده شده حرکت در کم میکند و علامه فرمود این تجربه‌ها مفید ظن است ⁽¹⁾

باید دانست که مراد از حرکت کم آن است که تخلخل و تکائف در جسم حاصل شده نه پراکندگی و فشردگی اجزاء چون دور ایستادن اجزاء از هم یا فشرده شدن بهم حرکت در کم نیست و نیز نمو و ذبول یعنی بالیدن و روئیدن درخت و امثال آن یا پژمرده شدن نیز نوعی حرکت در کم است.

و حرکة أجزاء المغتذی فی جمیع الأقطار علی التّناسب.

نمو بزرگ شدن جسم است از همه طرف متناسب نه آنکه از یک طرف بزرگ شود مانند فربهی که در طول قامت نیست بلکه در عرض است.

و اگر بگوئیم نمو اجزائی است که بر اجزای نخستین افزوده شده حرکت نمو منفی میگردد.

باید دانست که نمو را در آن صورت اطلاق میکنند که اجزای غذا متصل باجزای اصلی بدن شود نه مانند فربهی که در مجاور اجزاء اصلی قرار میگیرد بنابراین مانند آبی که چون بآب دیگر متصل شود باید گفت دو جسمیت اول معدوم شد و جسمیت دیگری موجود گردیده اگر نمو تدریجی باشد حرکت در کم صدق میکند.

و فی الکیف للاستحالة المحسوسة مع الجزم ببطلان الکمون

و البروز لتکذیب للحسّ لهما.

حرکت در مقوله کیف واقع میشود و آن را استحاله میگویند مثل آنکه سرد بتدریج گرم میشود یا بالعکس و بعض قدما انکار استحاله کردند که گرم شدن آب نه بتغییر کیف است بلکه اجزاء آتش در آب پنهان است یعنی پوشیده و مستور و چون گرم کنند آتشها بروز میکند و همچنین همه چیز در همه چیز پنهان است و بعلل مختلف هویدا میگردند و این مردم را اصحاب کمون و بروز گویند و بعضی گویند اجزای آتش از خارج وارد آب میشود و آب را گرم میکند. جواب آنست که این هر دو مخالف حس است زیرا که هر چه در باطن آب بجوئی آتش و سایر اجناس که آب بآنها مستحیل میشود نتوانی یافت.

و گاه باشد که تلی از گوگرد باندک آتش افروخته گردد که نتوان گفت همه آن آتش‌های تل گوگرد از آمیختن شراره سنگ چخماق است.

و فی الأین و الوضع ظاهر.

حرکت در أین و وضع معلوم و آشکار است حرکت أین انتقال از مکانی است بمکانی و حرکت وضع انتقال اجزاء از محاذاتی به محاذاتی و شارح علامه گوید ابو علی گفت من حرکت وضعی را نخست از حرکات شمردم اما در کلام ابی نصر فارابی نیز ذکر آن هست.

و یعرض لها وحدة باعتبار وحدة المقدار و المحلّ و القابل.

مراد از مقدار زمان است و از محل جسم متحرک و از قابل مقوله که در آن حرکت واقع میشود یا بالعکس قابل جسم متحرک است و محل مقوله که حرکت در آن واقع میشود: باری اگر یک جسم مشخص در زمان مشخص در مقوله مشخص حرکت کند آن یک حرکت است اما اگر در همان زمان و همان مقوله جسم دیگری حرکت کند غیر اول است مثلا زید در یک ساعت مسافتی طی کند و عمرو در همان زمان آن مسافت

را، دو حرکت خواهد بود همچنین زید در این ساعت مسافتی طی کند و ساعت دیگر مسافت دیگر یا زید در این ساعت مسافتی طی کند غیر آن است که او در همین ساعت که طی مسافت میکند بدنش هم گرم شود. پس با وحدت سه قید حرکت واحد است و با اختلاف آنها مختلف.

اما سه قید دیگر که در حرکت اعتبار کردیم اگر واحد باشد مناط وحدت حرکت نیست و اگر کثیر باشند مناط اختلاف حرکت نیست مگر این سه قید که اینجا ذکر شد واحد باشند مثلا زید در ساعت معین از مبدء بمنتهی رود غیر آن است که همین زید در همین ساعت از منتهی به مبدء رود. و با اختلاف أین اتحاد مبدء و منتهی کافی نیست و در قوه محرکه باید گفت اختلاف آن تاثیر در تعدد حرکت نمیکند زیرا که اگر زید در ساعت معین بقوه اراده حرکت کند غیر آن نیست که همو در همان ساعت همان مسافت را بقوه قسری حرکت کند.

و اختلاف المتقابلین و المنسوب إلیه مقتض للاختلاف.

اختلاف شخصی حرکتی با حرکتی از آنچه گفتیم معلوم گردید اکنون گوئیم حرکتی با حرکتی اختلاف نوعی دارد در صورتی که مبدء و منتهی آنها مختلف باشند یا منسوب الیه یعنی مقوله که حرکت در آن واقع میشود مختلف باشد مثلا حرکت از بالا بپائین یا از پائین ببالا دو نوع است و لو از یک متحرک یا حرکت در وضع و حرکت در أین از دو نوع است چون در دو مقوله است و اما اگر یک مقوله باشد مانند حرکت در أین از دو متحرک از یک نوع است و حرکت از پائین ببالا از یک نوع است و حرکت بدو قوه مختلف یک نوع است مانند حرکت از پائین ببالا در سنگ بقسر و در بخار بطبع بنابر آنکه گفتیم مقصود از متقابلین مبدء و منتهی است و از منسوب الیه مقوله حرکت.

و تضادّ الأوّلین التّضادّ.

مبدء و منتهی چون با یکدیگر ضد باشند حرکت که از مبدء بمنتهی رود یا از

منتهی بمبدا ضد یکدیگرند اما زمان و مقوله و قوه محرکه و جسم متحرک مدخلیتی در تضاد ندارند چون خود با هم ضد نیستند تا تضاد آنها بحرکت سرایت کند.

و لا مدخل للمتقابلین و الفاعل فی الانقسام.

حرکت بزمان تقسیم میشود یعنی حرکت در یک ساعت بدونیم ساعت تقسیم میشود و بمکان نیز تقسیم میشود مثلا حرکت در یک فرسخ بدونیم فرسخ و بخود متحرک زیرا که حرکت همه جسم بیش از حرکت نصف آن است اما مبدء و منتهی و قوه محرکه دخلی در تقسیم ندارد یعنی حرکتی که بیک قوه حرکت کند نصف حرکتی نیست که بنصف آن قوه حرکت کند.

و یعرض لها کیفیّة تشتدّ فتکون الحرکة سریعة و تضعف فتکون بطیئة و لا یختلف بهما الماهیّة.

حرکت را کیفیتی عارض میشود بنام سرعت و بطء یعنی تندی و کندی. سرعت شدت آن کیفیت است مانند حرارت شدید و بطء ضعف آن مانند حرارت اندک و سرعت و بطء ضدهم نیستند مانند حرارت و برودت زیرا که هر تندی نسبت به تندتر از خود کند است و هر کندی نسبت بکندتر از خود تند، و حد فاصل ندارد و از این جهت نمیتوان گفت سرعت و بطء دو نوع از یک جنس‌اند زیرا که امور نسبی خارج از ماهیت اشیاء هستند چنانکه نمیتوان گفت مرد بلند بالا نوعی است و کوتاه بالا نوعی دیگر. و باید میان دو نوع حد فاصل باشد.

و نیز حرکت را بوجوهی که گذشت بانواع مختلف تقسیم کردیم مثلا حرکت ببالا نوعی بود و حرکت بپائین نوع دیگر و چون هر یک از این دو نوع گاه سریعند و گاه بطیء نمیتوان انواع متداخل ثابت کرد بلکه انواع باید مترتب باشند و متداخل نشوند مثلا نمیتوانیم حیوان را بدو نوع تقسیم کنیم سیاه و سفید و نیز بدو نوع تقسیم کنیم ناطق و غیر ناطق یا نامی را بدو نوع تقسیم کنیم حساس و غیر حساس و باز بدو نوع تقسیم کنیم راست قامت و خمیده که راست قامت شامل انسان و درخت شود و خمیده شامل&

چهارپا اما میتوان نامی را بنوع حیوان و غیر حیوان تقسیم کرد و حیوان را بناطق و غیر ناطق مترتب برهم.

و سبب البطؤ الممانعة الخارجیّة و الدّاخلیّة لا تخلّل السّکنات و إلا لما أحسّ بما اتّصف بالمقابل.

متکلمین پنداشتند حرکت کند بسبب آن است که جسم در حال حرکت گاه گاهی می‌ایستد و هر چه بیشتر درنگ کند بطی‌تر مینماید اما چون حرکت و سکون سخت بهم آمیخته است احساس آن نتوان کرد و حکما گویند علت کندی حرکت مقاومت است یا داخلی یا خارجی چنانکه در حرکت قسر مانند انداختن سنگ ببالا طبیعت مقاومت میکند و هر چه مقاومت شدید باشد کندتر میشود و این ممانعت داخلی است یا جسمی در فضای پر از آب یا هوا حرکت میکند ممانعت آب و هوا سبب کندی حرکت میشود و این ممانعت خارجی است و شرح این مطالب (در صفحه 297 و 193-195 و 174-175) گذشت.

در شرح «لما احس بما اتصف بالمقابل» فرمود اگر تخلل سکون سبب بطوء بود لازم می‌آمد که حرکات متصفه بسرعت را که مقابل بطوء است احساس نکنیم برای آنکه در مسأله جزء لا یتجزی گذشت و مقصود آن است که حرکات متصف بسرعت را که نزد غالب مردم سریع است حس نکنیم تا چه رسد بحرکات بطیء.

مثلا باید حرکت اسب تیزتک را که یک روزه پنجاه فرسخ میرود حس نکنیم تا چه رسد بحرکت مورچه و لاک‌پشت، زیرا که هرگاه حرکت اسب را در یک روز با حرکت خورشید در آسمان قیاس کنیم در وقتی که اسب پنجاه فرسخ رفته است خورشید هزارها ملیون فرسخ رفته و بهمین نسبت حرکت اسب تندرو آمیخته بسکون است یعنی بقدر یک جزء حرکت میکند و ملیونها جزء ساکن است و اسبی که سکونش در بین حرکت هزاران ملیون برابر حرکت است باید حرکتش هیچ محسوس نباشد.

و لا اتّصال لذوات الزّوایا و الانعطاف لوجود زمان بین آنی المیلین.

حرکتی در مسافت که صاحب زاویه باشد یا پس از رسیدن بمنتهی برگردد البته در محل تغییر جهت زاویه و بازگشت سکونی فاصله است چون حرکت تابع و معلول میل است و چون جسمی حرکت کند تا منتهای مسافت و آخرین نقطه آن، میل با او هست و همان وقت میل معدوم میشود که حرکت بمنتهی رسد باز چون جسم متحرک بازخواهدگردید باید میل دیگر مخالف جهت میل اول در او ایجاد شود و این دو میل مخالف با هم در یک آن جمع نخواهند شد بلکه میل اول در آن آخر حرکت اول موجود است و میل دوم در آن اول حرکت دوم و این دو آن غیر یکدیگرند و چون جزء لا یتجزی باطل است دو آن مجاور هم واقع نمیشوند چنانکه دو جزء لا یتجزی جسمانی پهلوی هم واقع نمیشوند و البته زمان متصل و ممتد میان دو حرکت بسکون میگذرد که اول زمان سکون بمنزله نقطه‌ایست که در آن میل برفتن موجود بود و آخر زمان سکون بمنزلت نقطه که میل بازگشتن در آن موجود است، و بدین تقریر واضح که گفتیم همه شبهات اهل تشکیک رفع میشود و اصل تقریر از ابو علی بن سینا است اما دیگران سخن از دو میل مخالف در برهان نیاوردند ابو علی بر آنها ردّ کرده است و با این حال در تقریر خود او هم شبهه‌ایست که چون دانه ریگی بهوا پرتاب کنی و سنگ آسیا از بالا بیفتند و در راه خود آن ریگ را بزمین بازگرداند میان بالا رفتن ریگ و بازگشتن آن زمان سکون نیست چون اگر ریگ بایستد آسیا هم می‌ایستد و آن معقول نیست و بعبارت کلی و اعم گوئیم گاهی وجود ضد سبب عدم ضد دیگر میشود بی‌فاصله زمان مانند عارض شدن سفیدی که سبب معدوم شدن سیاهی است و وجود نور سبب نفی تاریکی است پس میل شدید آسیا بطرف پائین که پیش از رسیدن بریگ موجود بود هرگاه با آن برخورد میل ریگ را بطرف بالا معدوم گرداند و حاجت بآن نیست که میل ریگ را سوی بالا پیش از برخورد با آسیا معدوم بدانیم تا میل آن به تبع آسیا سوی پائین موجود شود

بلکه مانند سایر علل برخورد ریگ با آسیا علت معدوم شدن میل ضعیف خود او است و علت و معلول از جهت زمان فاصله ندارند و از جهت وجود میل مخالف آسیا مقدم است بر عدم میل خود ریگ و در حاشیه شفا از استاد بزرگوار مرحوم میرزا حسن کرمانشاهی قدس سرّه پس از نقل قول صدر المتألهین که میفرمود «ریگ سکون ذاتی دارد بین دو حرکت صعود و هبوط و حرکت بالعرض «تابع آسیا و ممکن است مانند کشتی سواران ذاتا ساکن باشند و متحرک بالعرض» نقل کرده که خود آن را نپسندید و آن وجه که ما گفتیم بعبارت کلی و اعم اولی است.

شبهه دیگر که در شفا نقل کرده شبهه دو لابیه است که اگر کره بر چرخ چاه نصب کنیم و سطح مستوی بالای آن چرخ نصب کنیم و آن را بگردانیم چنانکه در گردش نقطه از کره یک بار مماس آن سطح مستوی شود در هر برخوردی نقطه برخورد فاصله میشود میان صعود و هبوط و هیچ زمانی فاصل میان دو حرکت نیست و موافق جواب صدر المتألهین حرکت کره عرضی و تابع چرخ چاه است و نقطه میان صعود و هبوط در حرکت بالذات نیست تا حرکت کره تقسیم شود بلکه حرکت ذاتی از چرخ چاه است و آن بتماس با سطح مستوی قطع نشده و شیخ الرئیس در شفا انکار آن کرده است که در واقع کره در یک نقطه با سطح مستوی مماس شود و اگر مماس شود حتما اندکی زمان سکون خواهد بود و حق آن است که از تماس کره با سطح مستوی در یک نقطه تقسیم حرکت لازم نمی‌آید تا محتاج باثبات دو میل باشد بلکه اگر بی‌تماس با سطح مستوی بگردد یا با تماس فرق ندارد و نیز شیخ در شفا گوید البته در نقطه تماس کره با سطح مستوی سه جسم با هم جمع هستند یکی کره و دویم سطح مستوی که متعلق بجسم دیگر است و سیم هوا یا چیز دیگر که فضای میان آن دو را پر کرده است یک جانبش منطبق با سطح مستوی و مستوی است و جانب دیگرش گنبدی مماس کره و هرگاه کره مماس سطح مستوی شود هوا از نقطه تماس دور می‌شود نه بقدر جزء لا یتجزی که باطل است بلکه بقدر سطح کوچکی.

و السّکون حفظ النسب فهو ضدّ.

بعضی گفتند سکون معنی عدمی است و میان آن و حرکت تقابل عدم و ملکه است

و بعضی گفتند وجودی است و با حرکت تقابل تضاد دارد چون سکون بمعنی حفظ نسبت است و ماندن بهر حالی که بوده است و صاحب کتاب این قول را اختیار کرده.

یقابل الحرکتین.

شارح علامه فرمود در این عبارت دو احتمال است یکی آنکه سکون در مقابل دو حرکت است هم حرکت از مبدأ بمنتها و هم حرکت از منتها بمبدا چون هر دو حرکت ضد سکون است بر خلاف گروهی که گفتند سکون ضد حرکت از مبدأ بمنتهی است اما سکون در منتهی ضد این حرکت که بانجام رسانیده نیست چون این سکون کمال و غایت حرکت است و غایت چیزی ضد آن نخواهد بود، اما بنابراین مناسبتر بود بفرماید الحرکة تقابل السکونین و شرح آن در فصل هفتم از مقاله چهارم شفا است.

احتمال دیگر آنکه سکون هم ضد حرکت مستدیره است و هم ضد حرکت مستقیمه چون در هیچ یک از این دو حرکت نسبت محفوظ نمی‌ماند.

و فی غیر الأین حفظ النّوع.

سکون در حرکت أینی و انتقال از مکانی بمکانی دیگر بمعنی حفظ نسب معلوم است اما در غیر حرکت أینی مانند حرکت در کم و کیف آن است که آنچه دارد نگاهدارد نه شخص آن را مثلا اگر سیاهی بسیاهی دیگر تبدیل شود بهمان درجه نه شدیدتر و و نه ضعیف‌تر باز سکون است.

و یتضادّ لتضادّ ما فیه.

شاید سکونی با سکون دیگر ضد باشند و تضاد آنها برای تضاد مکان یا وضع یا مقوله ایست که سکون در آن واقع شده است مثلا بودن در مکان بالا ضد سکون در مکان پائین است اما خود ساکن با ساکن دیگر اگر ضد باشند سکونشان ضد نیست مثلا سکون و ثبات سیاهی ضد ثبات سفیدی نیست همچنین مکان با مکان تضاد ندارد و زمان

با زمان نیز تضاد ندارد.

و من الکون طبیعیّ و قسریّ و إرادیّ.

کون اعم است از حرکت و سکون و آن سه قسم است طبیعی و قسری و ارادی و معانی این سه لفظ و امثله آن پیش از این معلوم شد.

فطبیعیّ الحرکة إنّما یحصل عند مقارنة أمر غیر طبیعی.

حرکت طبیعی همیشه در جسم نیست، چه بسا جسم در مکان خود باشد اما اگر حال غیر طبیعی عارض شود طبیعت آن را بحال اول برمی‌گرداند مانند آب که گرم شود طبیعت او را بسردی بازمیگرداند و جسم که از مکان خود بیرون برند باز بمکان طبیعی می‌آید.

لیردّ الجسم إلیه فیقف.

حرکت طبیعی برای آن است که جسم را بحال طبیعی بازگرداند و چون بدان رسید می‌ایستد.

فلا تکون دوریّة.

پس محال است حرکت طبیعی دورانی باشد چون جسم که یک دور بگردد همه اوضاع ممکنه را دریافته و اگر یکی از آنها طبیعی باشد می‌ایستد و این بحث (در صفحه 234 و 235) گذشت و خواجه علیه الرحمه با آنکه آنجا بتردید گذرانده بود اینجا بقطع و یقین حکم کرد و چون حرکت قسری هم بی‌میل طبیعی نیست ناچار حرکت دورانی باراده است و انسان هرگاه آسیا یا چرخ دیگر بیند که بی‌علت میگردد آن را نسبت بملک و جن میدهد و اگر گرفتار ضعف نفس باشد و نتواند حکم کند متحیّر میماند و هیچ کودن حرکت مستدیر را بعلل طبیعی نسبت نخواهد داد مگر آنکه در عهد ما جماعت مقلده که هیچ جرئت حکم ندارند و خویشتن را لائق تصدیق و تکذیب نمیدانند و بعقل خود بدبینند چیزی که بالضروره باطل است اگر از نصاری بشنوند باور میکنند

یا چیزی که بالضروره صحیح است اگر آنها نگفته باشند در آن تردید دارند و حماقت آنها بحدی است که حتی در طب بهمین روش میروند اگر هزار بار داروئی خورده و از آن شفا یافته باشند پس از آن مطّلع شوند که نصاری از این دارو خبر ندارند و آن را بکار نبردند در بهبود خود شک میکنند و آنچه در کتب سابقین هم از مقلده فلاسفه و پیروان نام‌های یونانی نقل کرده‌اند عینا مشاهده می‌کنیم، در مسأله حرکات دورانی و ارادی نیز کسانی دیدیم از علم هیئت آن بدیهیات اولیه را که هیچ قابل بطلان و زوال نیست نمیدانند و از رجعت و استقامت و اقامت و محاق و احتراق بلکه از علت اختلاف روز و شب در تابستان و زمستان و اختلاف شهرهای جنوبی و شمالی در مقدار کوتاهی و بلندی روز آگاه نیستند یعنی چیزهائی که هم در هیئت قدیم ثابت است و هم در هیئت جدید همه بر آن متفقند اینان بی‌خبرند نادانسته بتقلید گویند قدیم منسوخ شد و جدید ثابت گشت و اگر از آنها بپرسی آنکه باطل شد چه بود و آنکه ثابت شد چیست و آنکه از قدیم ثابت بود و الی الابد باطل نخواهد شد کدام است نمیدانند و اینان را جزء افراد بشر نباید شمرد، باری حرکت دائم و دورانی (چه بهیئت قدیم قائل شویم و چه هیئت جدید و چه نصاری تصدیق بکنند و چه نکنند و چه مقلده آنان بفهمند و چه نفهمند) بسبب هیچ یک از علل طبیعی نیست و غیر اراده در آن مدخلیت ندارد هر چند کیفیت و تفصیل آن را ندانیم و ما در مبحث غایت و هم در بحث قوه مصوره مطالبی که این اصل را تقریب یا تأکید کند ذکر کردیم.

و قسریّتها مستندة إلی قوّة مستفادة قابلة للضّعف.

حرکت قسری بر دو قسم است یکی آنکه محرک همراه متحرک باشد مانند کسی که سنگی بر زمین کشان‌کشان ببرد دیگر آنکه قوه حرکت دهنده در جسم متحرک نیست اما میل حرکت ایجاد میکند و آن را رها میکند مانند سنگی که بهوا پرتاب کنند بمنجنیق یا فلاخن و امثال آن که منجنیق در سنگ قوه ایجاد کرده و خود همراه سنگ نیست و در این قسم اختلاف است رأی صحیح آن است که سنگ از منجنیق قوه

کسب کرد و آن قوه که در سنگ است آن را میبرد.

و بعضی گویند فشار اولین سنگ را ببالا میبرد و سنگ فشار بهوای بالاتر از خود وارد می‌آورد و آن هوا بفشار زیر سنگ می‌آید و آن را بالا میبرد و هوای بالا را از جای خود می‌جنباند و بزیر سنگ می‌آید و باز آن را بالاتر میبرد و هکذا و از این قبیل چیزهای دیگر گفتند غیر معقول.

باید دانست که قوه قسری که جسم متحرک کسب کرده است ابتدا غالب بر طبیعت است اما پیوسته بمزاحمت با موانع خارجی مانند شکافتن هوا و اصطکاک و موانع دیگر ضعیف میشود و خود مقتضای طبیعت که پیوسته در جسم هست با قوه بیگانه و بی‌مدد قسری در معارضه است تا آنکه قوه را ضعیف گرداند چنانکه فرمود «قابلة للضعف» و قوه قسری را نابود میسازد و اگر معارضه موانع نبود قوه قسری دائما جسم را بخط مستقیم میبرد و امروز منجمین عصر ما درباره کواکب همین گویند که قوه قسری آنها را بحرکت مستقیم حرکت داده است و ما عین علّت را نمیدانیم و چون مانع خارجی در مقابل حرکت آنها نیست پیوسته میروند مگر آنکه جاذبه مرکزی نگذارد بخط مستقیم سیر کنند و ناچار برمی‌گردند مانند فلاخن در دست رامی. بنظر ما حرکت که از قوای جسمانی برخیزد باشد بر یک سرعت و غیر متناهی نیست.

و طبیعیّ السّکون یستند إلی الطّبیعة مطلقا.

سکون نیز مانند حرکت سه قسم است طبیعی و قسری و ارادی.

سکون طبیعی مانند بودن زمین در محل خود و قسری مانند سنگ نگاهداشته در هوا و ارادی مانند سکون حیوان باراده خود و در سکون طبیعی شرط نیست حالی غیر ملایم چنانکه در حرکت طبیعی شرط نیست جسم در جائی باشد غیر ملایم طبع او.

و تعرض البساطة و مقابلها للحرکة خاصّة.

حرکت گاه بسیط است یعنی بیک قوه و بیک سوی و گاه مرکب است از چند قوه و بچند سوی اما سکون بسیط است و سکون مرکب تصور نمیشود.

حرکت مرکب آن را گویند که جسمی حرکت ذاتی کند و حرکت عرضی با آن آمیخته شود مانند موری که بر آسیا راه میرود و آسیا را میگردانند و حرکت مورچه اگر موافق جهت حرکت آسیا باشد بقدر مجموع هر دو است و اگر بر خلاف آن باشد بقدر فزونی یک حرکت است بر حرکت دیگر.

و لا یعلّل الجنس و لا أنواعه بما یقتضی الدّور.

مراد از جنس در اینجا کون است باصطلاح معتزله یعنی أین چون آنها بودن شیء را در مکان کون میگویند و أین بنظر آنها جنسی است شامل چهار نوع حرکت و سکون و اجتماع و افتراق و ابو هاشم گوید کائنیت علّت کون است با آنکه کائنیت معنائی غیر کون نیست و اگر اینگونه اعتبار کنیم که کون مصدر است و کائن اسم فاعل است و کائنیت مصدر جعلی مشتق از اسم فاعل است پس کائنیت پس از کائن و کائن پس از کون است و اگر علّت کون باشد پیش از کون خواهد بود و دور میشود و سخن ابو هاشم به هرحال غیر معقول است پس کون و انواع آن که یکی حرکت است نتوان معلول چیزی قرار داد که از آن دور لازم آید و شارح علامه فرمود آنکه حقیقة علت است و جسم را در مکانی قرار میدهد که پیش از آن در آن مکان نبود حرکت است و حرکت تابع میل پس علت کون میل است.

الخامس المتی و هو النّسبة إلی الزّمان أو طرفه بالحصول فیه.

مسأله ششم در متی پنجمین از اعراض و متی در زبان عربی کلمه سؤال است بمعنی کی و چه زمان؟ و آن نسبت شی است بزمان یا طرف زمان نه هر گونه نسبت بلکه فقط واقع شدن در زمان متی است مثلا فاعل زمان یعنی علت آن را به متی متصف نسازند.

یا اگر چیز در طرف زمان واقع شود مانند وصول به منتهی یا وسط مسافت که در یک آن است.

باید دانست که گاهی وقوع چیزی در زمان مانند مکان است یعنی همه حادثه با همه زمان منطبق باشد مانند روزه از اول صبح تا شب و گاهی در مقداری از زمان&

واقع میشود مانند نماز از ظهر تا غروب. و میان زمان و مکان فرق دیگر هست که چند حادثه در یک زمان واقع میشود اما چند جسم در یک مکان قرار نمیگیرد.

و الزّمان مقدار الحرکة من حیث التّقدّم و التّأخّر العارضین لها باعتبار آخر.

البته در حرکت تقدم و تأخر است بر حسب مسافت و مقوله که حرکت در آن واقع میشود مثلا بودن در مبدء پیش از وسط و بودن در وسط پیش از منتهی است و هکذا حدود دیگر مسافت هر نقطه پیش از نقطه دیگر است.

اما مسافت فاصل میان پیشتر و پستر گاه زودتر میگذرد و گاه دیرتر و بر حسب آنکه حرکت گاهی تندتر است و گاه کندتر و برای حرکت باین اعتبار نیز مقداری است و آن را زمان گویند پس زمان مقدار حرکت و فرع حرکت است و اگر فرض کنیم جسم در جهان نیست و چیزی حرکت نمیکند زمان هم فرض نمیشود و عامه مردم چنان می‌پندارند زمان چیزی است موجود و اگر حرکت باشد یا نباشد زمان هست بلکه آن را لا یتناهی بلکه واجب الوجود میدانند یعنی زمان قابل خلق و ایجاد نیست و چه خداوند زمان را خلق کرده یا نکرده باشد خود موجود است و این از اغلاط واهمه است و نظیر این را در مکان گفتیم (صفحه 189) .

و إنّما تعرض المقولة بالذّات للمتغیّرات و بالعرض لمعروضها.

مقوله متی عارض هر چیز متغیر میشود آنکه ثابت است زمان ندارد زیرا که چون تغییر نباشد مقدم و مؤخر نیست و زمان صفت چیزی است که در آن تقدم و تأخر باشد پس مانند ذات واجب الوجود و مجردات که تغییرپذیر نیستند زمان هم برای آنها ثابت نمیشود بلکه اگر جسمی باشد که فرضا هیچ حرکت نکند حتی حرکت جوهری باز زمان ندارد زمان اصلا عارض تغیر هر چیز میشود پس از آن عارض متغیر مثلا جسم که از سفیدی بسیاهی میرود اولا تغییر رنگ زمانی است

پس از آن جسم متغیر بالعرض زمانی است.

و لا یفتقر وجود معروضها و عدمه إلیه.

شارح این جمله را دو تفسیر کرده است یکی آنکه وجود متغیر و عدم متغیر هیچ‌کدام محتاج بزمان نیستند چون زمان از عوارض تغییر است و پس از تغییر موجود میشود و اگر تغییر محتاج بزمان بود باید پیش از تغیر موجود باشد و این غلط است.

دویم اینکه زمان خود حاجت بزمان ندارد گرچه متغیر است و مقوله متی نسبت میان متغیر است و زمان پس عارض زمان میشود و زمان خود معروض متی است و از این جهت آن را معروض نامید.

از آنچه گفتیم معلوم گردید که حدوث زمانی یعنی مقدم بودن زمان بر حوادث جسمانی که برای آن تعصب میورزند معنی معقول ندارد و هرگز تصور نمیشود پیش از خلقت اجسام زمان موجود باشد و پیش از این گذشت که حادث حاجت بماده و مدت ندارد و نیز گفته شد که حادث زمانی حاجت بمدت یعنی زمان دارد و مقصود حاجت داشتن بر حسب صدق مفهوم است نه حاجت خارجی و وجود (رجوع به صفحه 420-228) .

و الطّرف کالنّقطة و عدمه فی الزّمان لا علی التّدریج.

طرف زمان یعنی آن حکم نقطه دارد در مسافت و نیست شدن آن در زمان واقع میشود اما تدریجی نیست توضیح آنکه بعضی اتفاقات در یک آن واقع میشود مانند رسیدن متحرک بمنتهی مسافت یا بمیانه آن مثلا و البته در یک آن میرسد که پیش از آن نرسیده بود و پس از آن دیگر حرکت نمیکند اما جدا شدن از نقطه وصول «مثل آنکه بدیواری بازخورد و برگردد» البته تا فاصله میان دیوار و جسم متحرک پیدا نشود از دیوار جدا نشده است و هر فاصله که پیدا شود دارای امتداد و مسافتی است چون جزء لا یتجزی محال است و آن فاصله هر چه کم باشد الی غیر النهایه تقسیم‌پذیر است پس جدا شدن جسم متحرک از دیوار در مسافت و زمان واقع میشود نه بتدریج

یعنی شروع جدائی از هیچ نیست بلکه جدائی اول ندارد که پیش از جدائی جدائی دیگر نباشد بلکه پیش از هر جدائی جدائی است و پیش از همه جدائیها اتصال است یعنی عدم جدائی در آنی است متصل بزمان جدائی.

باری وقوع در زمان گاه بتدریج است مانند حرکت که جزء جزء آن با جزء جزء زمان منطبق است و گاه بغیر تدریج مثل جدائی که با زمان منطبق است و خود یکی است.

و حدوث العالم مستلزم حدوثه.

پیش از این ثابت کردیم که عالم حادث است از جمله زمان نیز حادث است (رجوع به صفحه 226) شود و در این کلام اشاره برد بعض متکلمین است که میگویند خدای تعالی بر عالم تقدم زمانی دارد یعنی خدا در زمانی بود که عالم نبود گوئیم آن زمان که پیش از عالم تصور کنیم موهوم است مانند آنکه میان ظهر و عصر در یک روز هزار سال فرض کنیم و نیز ردّ بر کسانی است که زمان را قدیم میدانند.

در مقوله وضع

السّادس الوضع و هو هیئة تعرض للجسم باعتبار نسبتین.

مسأله هفتم در مقوله وضع است.

ششمین از اعراض وضع است و وضع در اصطلاح معقول بر سه معنی گفته میشود.

1-آنکه چیزی قابل اشاره حسی باشد و در جهتی از جهات فضا قرار گرفته باشد مانند نقطه سمت الراس و جنوب و شمال یا جسم کواکب و عناصر و غیر آن.

2-نسبت أجزای جسم بیکدیگر مثل راست بودن و کج بودن.

3-نسبت اجزای جسم بیکدیگر و بخارج مثل ایستاده و نشسته و بر پشت خفته و فرق دویم و سیم باین است که راست بودن بر انسان ایستاده و خفته هر دو اطلاق میشود و این وضع بمعنی دویم است و ایستاده بودن براست بودن قامت تنها کافی نیست بلکه باید سر بطرف آسمان و پای بطرف زمین باشد و آنکه به پشت خفته یا راست ایستاده

بمعنی دویم بیک وضعند اما بمعنی سیم بیک وضع نیستند.

مقوله وضع قسم سیم است یعنی نسبت اجزاء بهم و بخارج.

و فیه تضاد و شدّة و ضعف.

در وضع تضاد تعقل میشود مثل راست و واژگونه و نیز در آن شدت و ضعف است مانند راست و راست‌تر و کج و کج‌تر.

در مقوله جده یا ملک

السّابع الملک و هو نسبة التّملّک.

مسأله هشتم-ملک نسبت تملک است یعنی دارا بودن اگر مراد اضافه میان مالک و مملوک باشد آن را عرضی غیر اضافه نتوان شمرد و ممکن نیست صاحب کتاب آن را خواسته باشد بلکه میتوان گفت اضافه مالکیت امر اعتباری و ذهنی است و با سایر اضافات مانند ابوت و بنوت و محاذات و امثال آن فرق دارد زیرا که پدر حقیقتا پدر است اگر چه کسی آن را تصور نکند اما اشیاء مملوکه مملوک نیستند مگر بتصور و قرارداد شرعی و عرفی پس تملک باین معنی را یکی از مقولات دهگانه نتوان شمرد و تصور نمیکنیم کسی بدین معنی تفسیر کرده باشد و امام فخر رازی در محصل گوید جده بودن جسم است فرا گرفته بغیر خود چنانکه با آن حرکت کند و مصنف کتاب ما خواجه علیه الرحمه بر آن نقد و اعتراض نکرده است با آنکه در نقد المحصل هر چه را از امام نمی‌پسندید نقض میکرد. باری معنی صحیح جده همان است که ابو علی بن سینا بتردید ذکر کرده است و آن را نزدیکتر شمرده چون از هیئت مصاحبت جسم با لباس و پیرایه و آرایش معانی بسیار میان مردم متداول است و آن نسبتی مخصوص است و اعتباری محض نیست چنانکه گویند فلان متجمل است یا ژولیده و ژنده یا ساده و بزبان عوام شیک است یا جلنبر یا مسلح یا معمم یا مزین و آراسته و امثال آن که همراه جوهر حرکت میکند

فعل و انفعال

الثّامن و التّاسع أن یفعل و أن ینفعل.

مسأله نهم-هشتم و نهم از اعراض را أن یفعل نامیدند یعنی اینکه کاری کند و أن ینفعل یعنی اثری را بپذیرد و بصیغه فعل مضارع آوردند یعنی در آن هنگام که فاعل و منفعل در کارند این دو عرض محقق است و پس از آن محقق نیست مثلا آتش آب را گرم میکند. تأثیر آتش در آب چیزی است زائد بر گرمی خود آتش چون هر چیز که صفتی دارد لازم نیست از صفت خود بدیگری بدهد مانند زردی طلا و نیز پذیرفتن گرمی در آب صفتی است زائد بر سردی یا گرمی آب چون ممکن است آب از بسیاری از اشیاء صفت آن را نپذیرد.

و این تأثیر و تأثر بسته باعتبار و تصور اعتبار کنندگان نیست چون مؤثر اثر میکند و متأثر اثر می‌پذیرد بی‌آنکه کسی بداند چنانکه ترشحات معده ما غذاها را تحلیل میبرد و ما از آن خبر نداریم و بعضی اشیاء تأثیر آن ترشحات را نمیپذیرد و بعضی میپذیرد بیشتر و کمتر یعنی تحلیل نمیرود یا تحلیل میرود زود یا دیر و معده شترمرغ آهن را آب میکند و سنگدان مرغ اهلی نمیکند باری تأثیر و تأثر چیزی است زائد بر صفات دیگر و چون تأثیر و تأثر بپایان رسد فعل و انفعال گویند و نتیجه آن عرضی دیگر است مانند کم و کیف و امثال آن.

و الحقّ ثبوتهما ذهنا و إلاّ لزم التّسلسل.

مصنف پیروی متکلمان کرده است که دو مقوله فعل و انفعال معنی ذهنی هستند نه حقیقت خارجی و جواب آن از آنچه گفتیم واضح گشت اما متکلمین گویند اگر تأثیر در علت عرضی باشد مثلا گرم کردن آب عرضی است مانند سایر صفات عارض

بر آتش شده و میان عارض و معروض یعنی آتش و تأثیر کردن او نسبتی است که آن نسبت هم موجود است و عرض است برای آتش و میان آتش و آن نسبت هم نسبتی است و هکذا و نظایر این چند بار گذشت و بطلان آن معلوم گردید.

بحث جواهر و اعراض اینجا بپایان رسید

و الحمد للّه رب العالمین و الصلاة علی محمّد و آله الطاهرین

ربنا تقبل منا و وفقنا لتکمیل المقصد الثالث باحسن ما یمکننا و انفع به اللهم آمین

المقصد الثالث فی اثبات الصانع تعالی و صفاته و آثاره و فیه فصول

الفصل الأوّل فی وجوده تعالی

الوجود ان کان واجبا فهو المطلوب و إلاّ استلزمه لاستحالة الدّور و التّسلسل.

در آغاز کتاب گذشت که مؤلف آن را بر شش مقصد بخش کرده است اول در امور عامه و دوم در جواهر و اعراض و مقصد سیم که اکنون بدان آغاز میکنیم در اثبات خدای تعالی و صفات و افعال او است و سه مقصد دیگر بترتیب در نبوت و امامت و معاد است.

مقصد سیم مشتمل بر چند فصل است و فصل اول در وجود خدای تعالی است و صاحب کتاب خواجه علیه الرحمه فرمود: وجود که شکی در ثبوت آن نیست یا واجب است یا ممکن اگر واجب است نبودن آن معقول نیست و همان واجب الوجود است و اگر ممکن است باید بسبب دیگری موجود شده باشد و آن دیگری هم اگر واجب است هو المطلوب و اگر ممکن است بسبب دیگر موجود شده باری اگر بواجب منتهی شود مقصود ما ثابت است و اگر بواجب منتهی نشود دور یا تسلسل لازم آید و این هر دو محال است و این مطالب همه در جای خود گذشته است و حاجت بتکرار نیست خصوصا بطلان تسلسل در صفحه 127 و بعد از آن گذشت و شارح فرمود این برهانی است قاطع و در قرآن کریم بدان اشاره شده است أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ و ان استدلال لمی است نه انّی چون از معلول یعنی آثار باو پی‌نبردیم.

و نیز باید دانست که هیچ‌یک از موجودات این عالم که می‌بینیم لائق آنکه آنها را واجب الوجود شماریم نیستند چون یا عرضند و عرض محتاج است یا جوهرند و جوهر اگر جسم است مرکب است و متحیز و محتاج بمکان و اگر مجرد است و کسی که بمجرد

معتقد است عقل یا نفس ابا از وجود مجردی چون واجب الوجود ندارد

و نیز باید دانست که این دلیل مبنی بر اثبات حدوث زمانی عالم نیست و شارح علامه فرمود اگر بخواهیم مانند متکلمین از راه حدوث عالم اثبات صانع کنیم میگوئیم زمانی بود که عالم نبود و پس از آن موجود شد ناچار فاعلی آن را موجود کرده اگر قدیم است فهو المطلوب و اگر آن هم حادث است حاجت بفاعل دیگر دارد و هکذا دور و تسلسل لازم آید باز محتاج بتمسک بدور و تسلسل میشویم و همان روش استدلال اول پیش می‌آید و مصنف کتاب بدان اکتفا کرد و گوئیم دلیل اول هم برای منکر حدوث زمانی عالم بکار می‌آید و هم برای مثبت آن و از این جهت فائده آن اعم است و شرح این مطلب در صفحه 42 گذشت و اثبات حدوث عالم مکرر ذکر شده از جمله صفحه 220 نسبت باجسام که بیشتر توجه متکلمین بدان است مشروح‌تر آمده است و بهتر آنست که خوانندگان ببحث غایت نیز رجوع کنند و بعضی از علما دانستند جمع میان حدوث ذاتی و مخلوقیت عالم بآسانی در ذهن عامه مردم نمیگنجد و بمحض آنکه قدیم زمانی گوئی از آن نفی وجود حق میفهمند از آن تابی جستند و وظیفه ارشاد همین است که چیزی نگوئی مگر از انحراف ذهن شنونده ایمن باشی.

الفصل الثانی فی صفاته

وجود العالم بعد عدمه ینفی الایجاب.

فصل دویم در صفات پروردگار است و در آن چند مسأله است.

مسأله اولی-در اینکه خدای تعالی قادر مختارست مؤلف فرمود چون عالم حادث است باید صانع آن قادر مختار باشد اما مختار بودن خدای تعالی تقریبا بدیهی است و حاجت باستدلال ندارد زیرا که بالاتر از خدای تعالی و قویتر از او کسی نیست تا بتواند او را مجبور کند و معقول نیست خود او مرکب القوی باشد مانند انسان مرکب از طبیعت جسمانی و اراده نفسانی که نفس چیزی خواهد مثلا که از بام نیفتد و طبیعت جسمانی غالب

آمده او را بیندازد. اگر خداوند هم مرکب بود احتمال آن داده میشد کاری بخواهد انجام دهد و طبیعت او نگذارد یا کاری را نخواهد و قهرا از طبیعت او بر خلاف اراده‌اش صادر شود و نیز توهم آن نمیرود که خداوند عالم جماد باشد بی‌اراده و علم که هر چه از او صادر شود مانند سوختن آتش و روشن کردن خورشید نداند چه میکند بلکه هر چه میکند موافق اراده و علم و رضای خود او است (رجوع بصفحه 82-83 شود) کسی خدا را موجب داند که طبیعی باشد مانند آنها که آب یا آتش را خدا میدانند.

و الواسطة غیر معقولة.

واسطه میان خدا و ما سوی معقول نیست چون هر موجود یا واجب است یا ممکن و ما سوی اللّه ممکن است و میان ممکن و واجب واسطه تصور نمیشود.

شارح علامه فرمود جواب شبهه ایست که کسی گوید ما قبول کردیم که عالم پس از نبودن بوجود آمده و صانع آن باید مختار باشد اما گوئیم خدای تعالی که موجب است یعنی مجبور است صانع عالم نیست و آن واسطه که مختار است صانع عالم است و حق آن است که چنین شبهه از اباطیل است و مستحق جواب نیست و از مصنف و شارح بعید مینماید بدان اعتنا و نقل کنند اما صاحب شوارق بوجهی با تکلف تأویل کرده است و گوید:

جواب سؤالی است که گویا کسی انکار قدرت و اختیار میکند در هر فاعلی باین دلیل که انسان یا هر فاعل مختار دیگر اگر همه شرائط کار در او فراهم باشد قهرا عمل از او صادر میشود و ناچار مجبور خواهد بود بفعل و اگر همه شرائط فراهم نباشد عملی از او صادر نمیگردد و ناچار مجبور است بترک و فاعل مختار معقول نیست.

جواب شبهه این است که فاعل مختار هرگاه همه شرائط جمع داشته باشد و یکی از شرائط او داعی است (مانند مرد مسلمانی که در ماه رمضان با سلامت مزاج و بی‌مانع قصد روزه میکند حتما باعتبار داعی و شرائط احتمال آنکه روزه نگیرد نیست و ملحد گرسنه در خانه خالی و طعام، عقل باور نکند کز رمضان اندیشد و احتمال روزه داشتن&

درباره او نیست) چون داعی ندارد پس فعل با وجود شرائط از جمله داعی و تصمیم واجب است و منافی امکان و اختیار نیست لذا از پیش خبر میدهیم فلان ملحد روزه نخواهد گرفت باختیار خودش و اگر واجب نبود خبر نمیدادیم اما این وجوب بسبب اختیار است نه منافی اختیار، باری مردم در این مسأله میان افراط و تفریطند گروهی گویند فاعل مختار باید بدون مرجح اختیار فعل یا ترک کند و اگر مرجح داشته باشند مجبور میشوند پس جائز نیست مکلف باشند و گروهی دیگر گویند همه مردم در اعمال خود مجبورند و مکلف و مذهب حق آن است که مختار تا مرجح نباشد اختیار کاری نمیکند و مرجح نیز سبب اجبار نمیشود. چنانکه شارح علامه قدس سرّه بدان اشارت فرمودند در تأیید آن گوئیم بعقیده ما محال است امام و پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله معصیت کنند و دروغ بگویند و واجب است معصوم باشند و خدا واجب است عادل باشد و جزای خیر بندگان بخیر بدهد و این وجوب و امتناع الزام نمی‌آورد و خداوند تعالی مجبور نمیشود (رجوع به صفحه 232) شود. چنانکه فرمود و یمکن عروض الوجوب و الامکان للاثر باعتبارین

و اجتماع القدرة علی المستقبل مع العدم.

شبهه دیگر است بر قدرت پیش از فعل که پیش از این گذشت و خدای تعالی پیش از آفرینش البته قدرت داشت بر آفریدن جهان و اما قدرت ازلی است و آفرینش محال است ازلی باشد پس چگونه میتوان گفت که خدا قدرت دارد بر کاری محال و ناچار باید گفت ممکن است عالم ازلی باشد چون خدای تعالی بر آن قدرت دارد یا خداوند تعالی نعوذ باللّه از ازل قدرت نداشت و جواب آن است که قدرت او از ازل بر فعل مستقبل تعلّق گرفت و قدرت با نبودن فعل جمع میشود و شاید بگوئیم این جواب کافی نیست زیرا که قدرت همچنانکه بفعل مستقبل تعلق میگیرد بحال نیز تعلق میگیرد و چون همیشه خدای تعالی قدرت دارد جهان بیافریند پس آفریدن جهان همیشه ممکن است و لو از ازل و اگر ممکن نباشد علت دیگر دارد مانند آنکه خدای تعالی قدرت

بر ظلم دارد و ظلم از او محال است.

و انتفاء الفعل لیس فعل الضّدّ.

جواب شبهه دیگر است که کسی گوید قدرت باید بر فعل و ترک تعلق گیرد و ترک متعلق عمل فاعل واقع نمیشود پس قدرت بترک تعلق نمیگیرد و آنچه بفعل تنها تعلق میگیرد قدرت نیست جواب آن است که گفتیم قدرت باید بفعل و ترک تعلق گیرد یعنی فاعل بتواند بکند و بتواند نکند نه آنکه بتواند کاری کند یا ضد آن کار را نیز بکند و ترک فعل بمعنی بجا آوردن فعل ضد نیست.

و عمومیّة العلّة تستلزم عمومیّة الصّفة.

علت آنکه خدا را قادر میدانیم امکان ممکنات است پس صفت قدرت نیز همه ممکنات را شامل میشود. از گروهی از مسلمانان و غیر آنان نقل است که خدا را قادر بر همه چیز نمیدانند اما بنظر میرسد که بیشتر آنان اقرار بعجز پروردگار عالم نکردند بلکه گفتند محال است عملی که موجب نقص و جهل و ظلم و غیر آن باشد از خدا صادر شود و عاجز بودن پروردگار مطلب دیگر است و محال بودن فعل از او مطلب دیگر چنانکه متکلمین ما گویند محال است خدای تعالی غیر معصوم را به پیغمبری یا امامت برگزیند و محال است مردم را مجبور کند بمعصیت آنگاه عذاب کند و نگفتند قدرت بر این ندارد یا از ظلم عاجز است و محال است شریکی برای خود بیافریند و لو ضعیفتر از خود و کار عالم را بدو تفویض کند و نیز محال است کاری بر خلاف حکمت و مصلحت کند و از این قبیل بسیار است و هیچ کس نگفت خدای را عاجز میدانیم و شاید گروهی از طوائف مسلمانان گفتند مانند نظام که خدای تعالی قادر بر فعل قبیح نیست و این تعبیر غلط است مگر بگوید فعل قبیح از او محال است و بلخی گفت مانند مقدور بنده از او محال است چون بنده اطاعت و معصیت میکند و خدای تعالی اطاعت و معصیت نمیکند و بعضی گفتند عین مقدور بنده محال است از خدا صادر شود زیرا که دو علت بر معلول

واحد اجتماع نمیکنند و جواب همه آن است که محال بودن؛ دلیل عجز نیست و معروف است ابی اللّه ان یجری الامور الا باسبابها خدای تعالی ابا کرد از اینکه کار بغیر اسباب طبیعی انجام پذیرد و کار بی‌اسباب محال ذاتی نیست اما مجوس گفتند خیر کار خدا است و شر کار شیطان و اگر مقصود این باشد که خدا قدرت بر شر ندارد صحیح نیست و اگر مقصود آن است که با وجود قدرت کار شر از او صادر نمیشود صحیح است و از این جهت که آن را نسبت بفعل شیطان میدهند صحیح نیست و فلاسفه که گفتند الواحد لا یصدر عنه الا الواحد هم اگر مقصودشان عجز خدا است صحیح نیست و اگر مقصود آن است که موافق نظام اسباب طبیعی و مصلحت که خود در نظم جهان بعنایت تامه خود مقدر فرمود عقل را در مرتبه اول خلقت مقدم بر همه آفرید صحیح است همچنانکه هر علت طبیعی را پیش از معلول آفرید مثلا روز را روشن ساخت بآفرینش خورشید و خورشید را روشن نساخت بآفرینش روز و نفوس مردم را آفرید پس از تمام خلق بدن و امثال آن از سایر اسباب و مسببات و عقل را هم آفرید مقدم بر همه چیز نه برای عجز از خلقت دیگر. و نیز خلقت جهان تفویض بعقل یا موجود دیگر نکرد زیرا که لا مؤثر فی الوجود الاّ اللّه و من در هیچ کتاب حکمت نخواندم و از هیچ کس نشنیدم که حکیمی گفته باشد خدای تعالی از آفرینش غیر عقل عاجز بود و بسیار شنیدم که «لا مؤثر فی الوجود الا اللّه» و خواجه علیه الرحمه پیش از این بقاعده الواحد لا یصدر عنه الا الواحد تصریح فرموده (در صفحة 124-126) گذشت و بهمنیار در تحصیل صریحا گوید:

فان سألت الحق فلا یصح ان تکون علة الوجود الا ما هو بریء من کل الوجه من معنی ما بالقوة و هذا هو صفة الاول تعالی لا غیر اذ لو کان تقیید الوجود بما فیه معنی ما بالقوة سواء کان عقلا او جسما کان للعدم شرکة فی افادة الوجود و کان لما بالقوة شرکة فی اخراج الشیء من القوة الی الفعل انتهی. از این عبارت تحصیل واضح میشود که هیچ چیز غیر خدا تأثیر در ایجاد هیچ ندارد عقل اول را که اول صادر دانند طعن بر کلام مزبور یا از کسانی است که با این معانی آشنا نیستند یا کسانی که ترسیدند عامه مردم از آن عجز خداوند یا تفویض خلقت بعقل بفهمند و

نتوان معنی صحیح را در ذهن آنها گنجانید (رجوع بصفحه 232 شود) .

و الإحکام و التّجرّد و استناد کلّ شیء إلیه دلائل العلم.

در اثبات علم خدا است و در آن بسه وجه تمسک جست: اول آنکه افعال او را در کمال اتقان و محکم می‌بینیم یعنی هر چیز موافق مصلحت و چنین عمل محکم از غیر عالم صادر نمیشود و حکما در این باب بسیار نوشته و شواهد آورده‌اند و اشارتی بدان در مبحث غایت گذشت (صفحه 148 تا 153) و هیچ کتابی پس از آیات کتاب و سنت مانند توحید مفضل و امثال آن بهتر از تتبع کتاب طبیعیات شفای ابو علی بن سینا و قانون وی در طب نیست که بسیاری از این حکم و مصالح را در آفرینش اشیاء بیان کرده است و هر کس خواهد بدانها رجوع کند.

دلیل دویم دلیل تجرد است و در صفحه 344 بدان اشارت شد. و خلاصه دلیل آن است که هر مجرد قابل آن هست که معقول گردد چون مانع تعقل هر چیز ماده آنست ببیانی که در آنجا گذشت و هر چه معقول گردد قابل آن هست که در ذهن عاقلی متصور شود و معقول دیگری هم در ذهن همان عاقل با او مصاحب باشد پس هر معقول هم ممکن است با عاقلی مصاحب گردد و هم با معقول دیگر (مانند خود) در ذهن عاقل مصاحب گردد مثلا حیوان کلی در ذهن انسان تصور شود و جسم کلی هم در ذهن همان انسان با حیوان کلی مصاحب باشد یعنی جائز است حیوان کلی با جسم کلی مصاحب باشد و اگر ما فرض کنیم حیوان کلی که اکنون صورتی است در ذهن عاقل خود جوهر مستقل باشد مجرد و موجود بالذات باشد قابل آن هست با جسم کلی مصاحب گردد یعنی جسم کلی در ذهن این حیوان کلی درآید و حیوان کلی مستقل جسم کلی را تعقل کند مگر آنکه مانعی از وجود حیوان کلی مستقل باشد یا مانع تعقل او چنانکه ممکنات خدا را ادراک نمیکنند.

از جمله اعتراضات نقل کردیم که اگر عاقلی جسم کلی را با حیوان کلی تعقل کند و جسم کلی با حیوان کلی در ذهن او مصاحب شوند دلیل آن نیست که اگر حیوان کلی

مستقل هم باشد در وجود باز بتواند با مفهوم جسم کلی اجتماع کند و جواب آن هم در آنجا داده شد.

باری خداوند عالم مجرد است یعنی جسم و جسمانی نیست و مانعی از ادراک اشیاء و علم بآنها ندارد پس باید عالم بهمه چیز باشد.

دلیل سیم آنکه هر چیز غیر او مستند باو است علم و دانش از جمله در میان ممکنات عالم بسیار است و علم باید مانند همه صفات کمال از ناحیت او باشد و نیز گوئیم او علم بوجود خود دارد چون مجرد است و هر عالمی که علم بعلت دارد علم بمعلول دارد. او علت همه چیز است پس علم بهمه چیز دارد.

و الأخیر عام.

دلیل آخری همه معلومات را شامل میشود چون همه چیز معلول او است پس خدای تعالی عالم است کلی و جزئی و عرض و جوهر و افعال بلکه نیات دیگران را. اما از دلیل اول ثابت میشود که هر چه محکم و متقن بودن او را دیده‌ایم او میداند و دلیل دویم آنکه مجردات و کلیات را میداند.

و التّغایر اعتباری.

اگر کسی گوید عالم چون بخود عالم باشد خود او هم معلوم خواهد بود و چگونه یک چیز هم عالم است و هم معلوم و جواب آن است که تغایر اعتباری کافی است یعنی باعتباری عالم است و باعتباری معلوم.

و لا یستدعی العلم صورا مغایرة للمعلومات عنده لأنّ نسبة الحصول إلیه أشدّ من نسبة الصّور المعقولة لنا

ابو علی بن سینا معتقد بود که صورت همه چیز نزد خدا حاضر است و علم خداوند تعالی عبارت از حضور همان صورتها است اما خواجه نصیر الدین طوسی صاحب کتاب این

سخن را نپسندید و بیان دیگر فرمود که همه چیز معلول خداست و بستگی و ارتباط او بخدا شدیدتر است از ارتباط صورتهای ذهنی ما بذهن ما و هرگاه مشاهده میکنیم که ارتباط صورت ذهنی بما موجب علم ما است ارتباط معلول بعلت اولی (که حقیقت ارتباط آن است) بطریق اولی سبب علم او خواهد بود پس خدا عین اشیاء خارجی را می‌بیند و میداند نه صورت آنها را، علم ما بخود ما و بصورت ذهنیه ما بصورت دیگر نیست، علم واجب هم باشیاء بصورت اشیاء نیست و شارح فرماید این تحقیق را بهمنیار در تحصیل آورده و مؤلف کتاب در شرح اشارات بتفصیل بیان فرمود و آن را از شیخ اشراق شهاب الدین سهروردی نیز نقل کرده است و در اصطلاح این گونه علم بخود اشیاء را حضوری و علم بصورت را علم حصولی گویند.

با اینکه این بیان بسیار دقیق و محققانه است و بزرگان حکما پسندیدند اما برای توجیه علم پروردگار کافی نیست چون بعقیده فلاسفه الهی و اهل شرع خدای تعالی پیش از آفرینش بهمه چیز علم دارد و این وجه که خواجه فرمود مبنی بر آن است که پس از خلقت که اشیاء موجود گشتند معلوم پروردگار میشوند و نیز در شرح اشارات گوید صورت تفصیلی اشیاء را در عقل اول یا در عقول دیگر مشاهده میکند و این هم کافی نیست زیرا که علم او بهمه چیز پیش از صدور عقل اول ثابت بوده است و از این جهت قول ابو علی ترجیح دارد اگر چه علم خدا بخود اشیاء پس از آفرینش هم صحیح است اما پیش از آن واجب است و طریقه صحیح در علم سابق آن است که استاد الحکما صدر المتألهین قدس سرّه بیان کرده است و شرح آن را در کتب او باید خواند و در تعلیقات ابو علی است که حقایقها یعنی حقائق البسائط هی انه تلزم عنها اللوازم و فی ذاتها تلک اللوازم علی انها من حیث هی قابلة فاعلة فان البسیط عنه و فیه شیء واحد اذ لا کثرة فیه و لا یصح فیه غیر ذلک.

و صدر المتألهین فرمود علم اجمالی است در عین کشف تفصیلی و منافی آن علم که خواجه علیه الرحمه نقل کرده نیست و چون کتب صدر المتألهین و پیروان وی مشهور و متداول است و بنای ما در این شرح بر ذکر مبادی و اصول اولیه این علم است از نقل تفصیل قول وی عذر خواستیم و تنها این نکته را یاد میکنیم.

همچنانکه اعراض ذاتی در هر چه ظاهر شود از باطن خود او است مانند زردی و سفیدی

طلا و نقره و از غیر او عارض او نشده و اگر طلا خود عالم بوجود خود بود رنگی که مقتضای ذات خود او است در خودش میدید و همچنین دانه کشت شده اگر خود را میشناخت برگ و شاخ و ساقه و گل و میوه را که بالقوه در خود او هست و قهرا طالب آنها است و سوی آنها حرکت میکند البته میشناخت در ضمن شناختن خود، پس چگونه علت العلل که وجود هر چیز از او است نه از غیر او باجمال و تفصیل در ذات خود نه بیند با آنکه ذات او با بساطت مقتضی همه این کثرات است.

و تغیّر الإضافات ممکن

در مذهب ما خداوند تعالی آلات حاسه ندارد چون جسم و جسمانی نیست از این جهت جائز نیست او را حساس گویند گرچه علم بهمه محسوسات دارد مثلا میداند بوی مشک چگونه است و طعم نی‌شکر چیست اما این علم بچشیدن و بوی کشیدن برای او حاصل نشده است و آن نتیجه که چشندگان از چشیدن مطعومات یافته‌اند او بی‌چشیدن میداند چون آن را که در اشیاء خلق کرده است میداند چیست همچنین چشم ندارد و دیدن بمعنی منفعل شدن حاسه برای او حاصل نیست اما نتیجه این حس برای او حاصل است و میداند دیدن و شرائط و نتایج آن را چنانکه چشم را با پرده‌ها و شرائط دیدن آفریده و وسائل تابش نور و انعکاس آن در جلیدیه و کاستن از شدت تأثیر آن برنگ عنبیه و سایر مصالح را در خلقت چشم بکار برده است پس با آنکه چشم ندارد علم بمبصرات دارد این علم او بمحسوسات را بهر یک یک از اشیاء نسبت توان داد و از اینکه بهمه آنها نسبت داده میشود کثرت در او نمی‌آورد و سبب تغییر در ذات او نمیشود و اگر آلت حس داشت مانند چشم بهر دیدنی محسوس را میدید و بدیدن دیگر محسوس دیگر و این کثرت و تغیر در ذات او پدید می‌آید اما دیدن او بی‌آلت حس است جسمی نیست تا در معرض تغیر حقیقی باشد.

و نباید توهم آن کرد که چون خدای تعالی آلت حس ندارد علم به جزئیات ندارد زیرا که جزئیات را باید به آلت حس ادراک کرد و ما گوئیم لازم نیست حتما ادراک جزئی&

بآلت جسمانی باشد بلکه ادراک خدای تعالی جزئیات را مانند ادراک کلی است بی‌آلت حس.

و یمکن اجتماع الوجوب و الإمکان اإعتبارین

بعضی معتقدند که علم خدای تعالی بحوادث آینده موجب جبر میشود یا جهل چون علم او باینکه هر کس چه میکند ناچار باید واقع شود پس آن کس محبور است و غیر آن که علم خدا بدان تعلق گرفته نمیتواند کرد و اگر غیر آن کند علم خدا جهل میشود.

جواب آن است که خدا علمش تعلق گرفته است که فلان باراده خود کاری انجام میدهد نه باجبار پس از جهت آنکه علم خدا بدان تعلق گرفته واجب است واقع شود اما واجب نیست علم خدا سبب وقوع آن باشد بلکه ذاتا ممکن است، و هرگز تنافی میان این دو نیست که چیزی ممکن باشد و بسبب اراده فاعل واجب شود.

و کلّ قادر عالم حی بالضّرورة

مسأله سیم اینکه خدای تعالی حی است یعنی زنده، زنده بودن را بکسی نسبت دهند که عالم و قادر باشد و چون در انسان و حیوان بحرکت نبض و قلب و تنفس و جذب غذا و نسیم و دفع فضول است ما حیات را فرع این امور دانیم اما در حقیقت آن احتیاج به هیچ‌یک ندارد و خدای تعالی زنده است بی‌این حرکات و ارواح در قالب مثالی برزخی زنده‌اند و حاجت باین اعمال بدنی دنیوی ندارند.

و تخصیص بعض الممکنات بالایجاد فی وقت یدلّ علی ارادیة تعالی.

مسأله چهارم در اینکه خدای تعالی مرید است.

اراده از صفات خدای تعالی است باعتقاد عامه مسلمین و در معنی آن اختلاف است و ابو الحسین بصری از شیوخ معتزله و حکما گفتند اراده عبارت است از علم خدای تعالی بمصالحی در فعل و همان سبب ایجاد فعل میشود چون قدرت و علم او بهمه چیز

تعلق میگیرد در همه وقت اما همه چیز را نمی‌آفریند و در همه وقت مگر در ضمن علم به آن فعل علم بمصلحتی در آن داشته باشد و کعبی گفت معنی اراده آن است که بافعال خویش علم دارد و نجار گفت معنی اراده آن است که کسی او را مجبور نکرد و مغلوب چیزی نشد و ما در شرح عبارت کتاب وجود العالم بعد عدمه ینفی الایجاب بیان این معنی کردیم.

و اشاعره و بعضی دیگر گفتند صفتی زائد بر علم است و در صفحه 352 گذشت که اراده در انسان هم صفتی زاید بر علم نیست و بدون شک اراده خداوند تعالی پس از تردید و سنجیدن مصالح و مفاسد و اعتبارات دیگر حاصل نمیشود و حالتی حادث در خدای تعالی ایجاد نمیکند از قبیل عزم و تصمیم و شورش دل و امثال آن.

و بعضی روایات کافی دلالت بر تأیید قول اشعریان میکند که اراده زائد بر علم و حادث است و ناچار مقصود صفت اضافی است مانند فعل و در شرح ملا صالح (جلد سیم صفحه 345) از بعض حکماء الهیین یعنی آخوند ملا صدرا قدس سرّه نقل کرده که او گوید اراده بر دو معنی اطلاق میشود یکی اراده حادثه و آن را در حدیث بخود ایجاد تفسیر کردند یعنی احداث فعل و دیگری ارادۀ که از صفات ذاتیه خدا است و هرگز بغیر آن متصف نمیشود و نزاع علما در این دویمی است محقق طوسی فرمود آن عین علم حق است بمصالح و خیرات و اشاعره آن را زائد بر ذات گرفتند.

و از حضرت موسی بن جعفر علیهما السّلام روایت است اراده خدا احداث اوست لا غیر برای آنکه اندیشه نمیکند و همّ و فکر ندارد.

و لیست زائدة علی الدّاعی و إلاّ لزم التّسلسل أو تعدّد القدماء

اشاعره گفتند اراده صفتی است زائد بر ذات و قدیم و ابو الحسن گفت اراده همان داعی بر فعل است صاحب کتاب آن را اختیار کرد و ابو علی و ابو هاشم گفتند اراده او حادث است نه در محل و گرامیه گفتند اراده حادث است در ذات خدا.

و صاحب کتاب گوید اگر اراده چیزی زائد بر ذات خدا باشد و قدیم باشد تعدد

قدما لازم آید و اگر حادث باشد در ذات او ذات او محل حوادث واقع میشود و اگر حادث باشد در غیر ذات او غیر معقول است که صفت چیزی در خارج او باشد و به هرحال وقتی حادث باشد مخلوق است و باراده آفریده شده است پس برای اراده، اراده دیگر باید ثابت کرد و تسلسل لازم آید پس چاره جز این نیست که گوئیم همان خصوصیت فعل که متضمن مصلحتی بوده و خدا بدان علم داشته و داعی بخلقت او شده است همان اراده است و سخن ملا صدرا را در عنوان پیشین از ملا صالح نقل کردیم.

و النقل دلّ علی اتّصافه بالإدراک و العقل علی استحالة الآلات.

مسأله پنجم در اینکه خدای تعالی سمیع و بصیر است.

مراد از ادراک ادراک جزئیات است چنانکه ما بحواس در می‌یابیم و آن شامل دیدن و شنیدن میشود و خدای تعالی سمیع و بصیر است و با اینکه طعم و بوی و ملموسات را نیز میداند در قرآن و سنت او را بطاعم و شام و لامس وصف نکردند و عقل دلالت بر آن دارد که خدای تعالی جسم نیست و آلت برای ادراک حسی ندارد از این جهت حکمای ما گفتند علم بجزئیات دارد بر وجه کلی و متکلمین گفتند سمع و بصر او و علم بمسموعات و مبصرات است.

و اشاعره صفتی زائد ثابت کردند چنانکه روش آنها است.

و عمومیّة قدرته تدلّ علی ثبوت الکلام و النّفسانیّ غیر معقول.

مسأله ششم در اینکه حق تعالی متکلم است.

مسلمانان خدای تعالی را بکلام وصف کردند و او را متکلم گفتند و این صفت در قرآن و سنت وارد است و کلام مرکب از حروف و اصوات است چنانکه در شرح کیف مسموع در صفحه 310 گذشت و خدای تعالی گرچه آلت تنفس و حلقوم و لب و دندان و

آلت تقطیع حروف ندارد اما قدرت دارد این اصوات را در جائی ایجاد کند و اشاعره گویند ایجادکننده صوت را متکلم نگویند پس کلام نفسانی است و ما گوئیم چیزی را که نه صوت باشد و نه تقطیع و نه مرکب از حروف بطریق اولی کلام نگویند و بعضی بقول اخطار شاعر نصرانی تمسک کردند که:

ان الکلام لفی الفؤاد و انما جعل اللسان علی الفؤاد دلیلا

و از کجا دانیم که اخطل نصرانی جاهل کلام نفسانی اشاعره را قصد کرده باشد و شاید مقصود از آنکه در دل است معنی است یعنی کلام در حقیقت همان معنی کلام است.

باری پیش از این وجوه اقوال را در کلام نفسی و غیر معقول بودن آن گفتیم و حاجت بتکرار نیست (رجوع بصفحه 310) شود در شرح قول مصنف (و لا یعقل غیره)

در اینجا گوئیم که آنچه تعقل میشود لفظ است و تصور الفاظ و معنی حقیقی و تصور مدلول الفاظ بی‌توجه بآنکه مطابق حقیقت است یا نیست و غیر این چهار چیزی تعقل نمی‌کنیم. کلام نفسی لفظ نیست و تصور الفاظ هم نیست چون تقدم و تأخر در حروف و کلمات در آنها ملحوظ است و بانواع مختلف مانند خبر و انشا و امر و نهی تقسیم میشود و خود اشاعره اقرار دارند که نه لفظ است و نه تخیل الفاظ.

اما معنی حقیقی علم است و غیر آن چیزی نیست و تصور مدلول الفاظ بی‌تصدیق بحقیقت آن مانند امر و نهی انشائی در اوامر امتحانی که اهل عصر ما میگویند و تصور معنی خبر دروغ مانند آنکه عنقا موجود است و تسلسل باطل نیست نیز بعقیده خود اشاعره کلام نفسی نیست چون گفتند کلام نفسانی اقسام ندارد و امر و نهی و تمنی و ترجی و غیر آن از انشاآت هرگاه بی‌قصد جدی باشد یا تصور خبر دروغ و امثال آن همه انواع مختلفند و اللّه العالم ⁽¹⁾.

و انتفاء القبح عنه تعالی یدلّ علی صدقه

خدای تعالی صادق است یعنی راستگو چون دروغ قبیح است و خدای تعالی عمل قبیح نمیکند و اشاعره قبح و حسن عقلی را انکار دارند و قبیح شرعی درباره خدای- تعالی تصور نمیشود.

و وجوب الوجود یدلّ علی سرمدیّته و نفی الزائد.

مسأله هفتم در اینکه خدای تعالی باقی است همیشه بوده و جاودان خواهد بود دلیل این حکم واجب الوجود بودن او است که چون احتمال عدم در او نرود همیشه هست و خواهد بود و اختلاف است که آیا صفت بقا چیزی است زائد بر ذات یا عین ذات او هر چند این خلاف قابل نقل و بحث نیست خواجه علیه الرحمه آن را رد کرده است که اگر صفت بقا زائد بر ذات او باشد معنی آن است که بی‌این صفت ذات او فانی میشود نعوذ باللّه با اینکه واجب الوجود است پس صفت وجود زائد بر ذات او نیست.

و الشّریک.

مسأله هشتم در اینکه خدای تعالی واحد است.

واجب الوجود بودن دلیل آن است که خدای تعالی شریک ندارد چون اگر شریک داشته باشد آن شریک هم واجب الوجود است پس در واجب الوجود بودن مانند یکدیگرند و البته هر یک خصوصیتی دارد که دیگری ندارد پس هر دو مرکب میشوند از معنی مشترک (واجب الوجود) و خصوصیتی که هر یک دارد مانند انسان که مرکب است از حیوان و ناطق. وجوب بمنزله حیوان است و خصوصیت بمنزله ناطق و ترکیب چنانکه خواهد آمد در ذات خدا جائز نیست.

و در اینجا شبهه ایست معروف بشبهه ابن کمونه که معنی واجب الوجود اگر چه مشترک میان دو واجب الوجود است اما ذاتی آنها نیست چون بسیار باشد دو معنی متباین در معنی عرضی مشترک باشند مانند دوا که بر هر حیوان و نبات و معدنی که در

معالجه بکار رود اطلاق میشود و همه در این معنی مشترکند اما هر یک مباین دیگری است مثلا هم طلا در معالجه بکار میرود و هم آهن و ترکیبات آنها، دو واجب الوجود هم نام واجب الوجود دارند اما هر یک مباین دیگری است و نام واجب الوجود برای دو- شریک مانند نام دارو است برای آهن و طلا.

و اهل فن گویند این شبهه جز با اصول صدر المتالهین دفع نمیشود و اگر از اصول او صرف نظر کنیم باید بدلیل نقلی مانند آیات قرآن و روایات متمسک شویم و برای آن تمسک بنقل کافی است زیرا که یک خدا را ثابت کردیم با لطف و حکمت و پیغمبری که از جانب او آمده نیز ثابت میکنیم تا قول او حجت باشد آنگاه بقول او نفی شریک میکنیم با این حال باید باصول صدر المتالهین اشارتی کرد تا اصل شبهه دفع شود اگر چه بنای ما در این کتاب بر شرح و نقل کلام این حکیم بزرگ نبود چون کتب او معروف و متداول است و نوعا طلاب میخوانند و کم و بیش از آن آگاهند.

باری بنظر صدر علیه الرحمه وجود اصل است در همه چیز و ماهیات اعتباری و فرع آن و واجب الوجود بودن بمعنی وجود بی‌نهایت شدید و اکید است که از آن شدیدتر تصور نمیشود و وجوب عرض نیست برای واجب الوجود بلکه عین ذات او است و وجود یک حقیقت است مشکک دارای مراتب مختلف همه از یک سنخ و یک معنی بنابراین اگر دو واجب الوجود باشد وجود مؤکد شدید عین ذات هر دو است و ترکیب لازم می‌آید.

اما اینکه واجب الوجود عین حقیقت وجود است همه حکما گفتند زیرا که اگر وجود برای خدای تعالی عرضی باشد و خدای تعالی موضوع آن عرض باشد باید ذات او بی‌وجود معدوم باشد و چون معدوم بود یا دیگری او را موجود کرده یا از ذات خودش در حالتی نبود وجود تراویده باشد و این هر دو غلط است.

زیرا چیزی که موجود نیست از او چیزی نمیتراود و اگر موجود باشد حاجت ندارد که بر وی وجودی عارض شود.

چون واجب الوجود معنی حقیقی و مشترک میان دو واجب الوجود است و هر دو یک حقیقتند ترکیب در ذات او لازم می‌آید و شبهه ابن کمونه باطل میشود.

متکلمین دلیل دیگری آوردند بنام دلیل تمانع که اگر دو واجب الوجود باشد و یکی عملی خواهد و دیگری ترک آن عمل یا کاری را بوجهی خواهد و دیگری بوجه دیگر باید اراده هیچ‌کدام واقع نشود و هر دو عاجز باشند یا اراده یکی واقع شود و آن یکی غالب باشد و هر دو غلط است و بعضی اعتراض کردند که هر دو متفقند و مخالفت یکدیگر نمی‌کنند گوئیم به هرحال قدرت آنها محدود میشود و مقید باینکه دیگری مخالفت نکند و همین عجز است و لو دیگری هرگز مانع نشود و مزاحمت بالفعل شرط عجز نیست بلکه مزاحمت بالقوه نیز دلیل عجز است چون قوه در مقابل او هست که قدرت او را محدود میکند.

باری در اینکه اگر دو موجود همزور یافت شوند قدرت هر یک محدود میشود شبهه نیست اما کسی که دو واجب الوجود فرض میکند از محدود ساختن هر یک باک ندارد. باز حاجت بقبول اصول صدر المتالهین هستیم که وجود اصل و مؤکد که در مراتب تشکیک از همه شدیدتر است جز یکی تصور نمیشود و بهر چه نظر ثانوی کنی اگر متعلق بغیر است واجب نیست و اگر شدیدترین مراتب وجود است همان اول است.

و المثل.

مسأله نهم در اینکه واجب الوجود مثل ندارد.

واجب الوجود بودن اقتضای آن دارد که مانند نداشته باشد. چون چیزی را مثل گویند که با دیگری یک ماهیت داشته باشد و دو شخص، مانند انسانی با انسان دیگر که هر دو یک ماهیتند و خواصشان یکی است و منافعشان با هم برابر و شخصشان جدا از هم اما واجب الوجود عین حقیقت وجود است و چیزی که مثل او است باید عین حقیقت وجود باشد و اگر وجود هر یک عین وجود دیگری است دو شخص نیستند و اگر عین وجود دیگری نیست پس دو وجودند و چون دو وجودند دو حقیقتند مباین با هم زیرا که حقیقت آنها غیر وجود نیست. و توهم نمیشود هر یک دو وجود داشته باشند یکی مشترک و یکی مختص چون هر چه موجود است یک وجود دارد و وجودش خاص خود او است و چیزی

مشترک میان آنها نیست.

ابو هاشم از معتزله گفته است خدای تعالی با ممکنات ذاتا مانند یکدیگرند و بصفات چهارگانه حی عالم و قادر و موجود از دیگران امتیاز دارد و این چهار صفت را مجموعا صفت الهیه نامیده است و این قول قابل اعتنا نیست.

و التّرکیب بمعانیه.

مسأله دهم در این که واجب الوجود به هیچ وجهی مرکب نیست.

واجب الوجود بودن اقتضای آن دارد که خدای تعالی مرکب نباشد چون مرکب محتاج باجزاست و اگر چیزی از اجزا فراهم آمده آن اجزا بواجب بودن سزاوارترند از مرکب.

ترکیب گاهی عقلی است مانند مرکب بودن انسان از جنس و فصل (حیوان و ناطق) و گاه در خارج از عقل است مانند ترکیب جسم از ماده و صورت و اعداد از آحاد و مقادیر از اجزا و مرکب در همه اقسام محتاج است حتی در جنس و فصل عقلی زیرا که حیوان از صفات و آثاری که در انسان هست انتزاع میشود مانند حس و حرکت و ناطق از آثار و صفات دیگر مانند عقل و فکر و واجب الوجود منزه است از آن که در ذاتش اختلافی ادراک شود.

و الضّدّ.

مسأله یازدهم در اینکه واجب الوجود ضد ندارد. مقصود از ضد در اینجا یکی از دو چیز است اول ضد اصطلاحی در علم کلام که در بحث تقابل گذشت یعنی دو معنی که چون بر یک موضوع یا محل عارض شوند یکی دیگری را نابود کند مانند سیاهی و سفیدی و ضد باین معنی برای واجب الوجود تصور نمیگردد زیرا که خدا عارض موضوع و محل نمیشود تعالی اللّه عن ذلک و معنی دویم ضد آن است که چیزی هم قوه با واجب الوجود باشد و او را از افعال الهی ممانعت کند و آن هم محال است چون مثل ندارد و چنین ضدی مثل است بلکه در عبارت اهل تدقیق آن را ند گویند بنون.

&

و التحیّز.

مسأله دوازدهم-خدای تعالی حیز ندارد یعنی در مکان قرار نگرفته و اشاره حسی باو نتوان کرد که در کدام طرف است. این حکم برای حکما بدیهی است زیرا که خدای تعالی جسم نیست اما متکلمین که جماعتی از ایشان مجسمه‌اند تحیز را برای او جائز دانستند بلکه بعضی برای او مکان و حیز ثابت کردند بالای آسمانها و روی عرش اما نام جسم را برای او روا نداشتند و آنها که موافق مایند و جسم و صورت برای او روا نمیدارند گویند اگر خدا در مکان باشد خالی از حرکت و سکون نیست و چنانکه در محل خود ملتزم شدند حرکت و سکون دلالت بر حدوث میکند پس بر خدا جائز نیست مکان تا حادث نشود.

و الحلول.

مسأله سیزدهم-واجب الوجود تعالی حلول در هیچ چیز نمیکند و بعض نصاری گویند در مسیح حلول کرد و بعض صوفیه معتقد شدند در بدن عارف واصل حلول میکند و این بعض البته از عوام صوفیه‌اند که کلام رؤسای خویش را ندانستند و به هرحال هر که گفته باشد باطل است چون اگر حلول بمعنی عروض باشد مانند حرارت و برودت و حرکت اگر خدای در بدن عارف حلول کند متحیز و مجسم میشود و آن صحیح نیست و اگر بمعنی تعلق باشد مانند تعلق نفس ببدن باز باطل است چون نفس مخصوص بیک بدن است و خدای تعالی اختصاص ندارد و اگر بمعنی تعلق علت بمعلول و تسلط و احاطه و قدرت و کمال استیلا و سلطنت او باشد بر قلوب عارفین این نوع تعلق و احاطه را خدای تعالی بهمه مخلوقات دارد و آن را حلول نگویند همچنین اگر مراد لطف و عنایت خاص باشد و البته مقصود خواجه علیه الرحمه در این کتاب همان حلول بمعنی اول است مانند عروض حرارت و برودت و آن را باطل کرده است چون عوام صوفیه فکرشان به بیش از این نمیرسد.

و الاتّحاد.

مسأله چهاردهم. واجب الوجود با هیچ چیز متحد نمیگردد چون غیر او ممکن است و اگر او با ممکن یکی شود باینکه ممکن پس از ملاقات فانی شود و واجب الوجود بماند یا واجب الوجود در ممکن فانی شود و ممکن بماند یا چون با یکدیگر ملاقات کردند هر دو فانی شوند و از آمیختن آنها چیز ثالثی پدید آید و هیچ‌یک صحیح نیست.

اعتقاد باتحاد و بعبارة معروفتر وحدت وجود از اکثر صوفیه معروف است. بزرگانشان چیزی گفتند برای غالب مردم غیر مفهوم و عوامشان آن را درست در نیافتند و بامر کوزات ذهن خویش که عرفا بدان ملتزم نیستند درآمیختند و چیزی ساختند که دست- آویز جاهلان شد. اما اینکه چگونه این اعتقاد غلط و غیر معقول در ذهن عوام صوفیه تکون یافت گوئیم اکثر مردم در ذهنشان چنان مرکوز است که همه موجودات بخودی خود باستقلال موجودند حتی کسی که بواجب الوجود معتقد است همه چیز را مستقل بخود می‌پندارد بطوری که اگر نعوذ باللّه خدای تعالی پس از آفرینش اینها دست از تصرف بردارد بلکه اگر معدوم شود مخلوقات بحال خود خواهند ماند. خدای تعالی موجودی است جدا و مستقل و ممکنات نیز جدا و مستقل- اند مانند صنعتگر و مصنوعات خود و اگر کسی بگوید خدا با ممکنات یکی شده شنونده بیش از این نمیفهمد که در این ممکنات مستهلک شده و در آن‌ها فرو رفته مانند حرارت و برودت در آنها حلول کرده است و این حلول و اتحاد را اهل شرع کفر و الحاد مینامند زیرا که در حقیقت گم کردن خدا است در مخلوق و متصف شدن او بصفات مخلوق و گروهی دیگر ممکنات را در خدا مستهلک میسازند و میگویند ممکنات هیچ نیستند و عدم محضند و آنچه هست خداست و آنها را از ناچیزی باید معدوم انگاشت پس این مردم در حقیقت انکار ممکنات کردند نه انکار ذات پروردگار و این اعتقاد غلط باشد یا صحیح موجب کفر و الحاد نیست زیرا که نه انکار ذات پروردگار کردند و نه صفات مخلوقات را برای او ثابت کردند چون قائل بمخلوق نیستند تا خدای تعالی در آن حلول کند و صفت مخلوق گیرد.

این دو احتمال که گفتیم قول هیچ‌یک از بزرگان عرفا نیست زیرا که هیچ‌کس را

معتقد بدان نیافتیم و در هیچ کتاب ندیدیم مگر آنکه کسی یکی از عبارات آنان را با مرکوزات خاطر خود بیامیزد و تحقیق آن است که استاد الحکماء المتألهین صدر- الدین شیرازی قدس سرّه در اسفار آورده در بیان وحدت وجود و حق و باطل آن فصل الخطاب است:

رفع اشتباه-قد ثبت مما ذکرناه انه اذا اطلق فی عرفهم الوجود المطلق علی الحق الواجب یکون مرادهم الوجود بالمعنی الاول ای الحقیقة بشرط لا شیء لا هذا المعنی الاخیر و الا یلزم علیهم المفاسد الشنیعة کما لا یخفی و ما اکثر ما ینشأ لاجل الاشتباه بین هذین المعنیین من الضلالات و العقائد الفاسدة من الالحاد و الاباحة و الحلول و اتصاف الحق الاول بصفات الممکنات و صیرورته محل النواقص و الحادثات فعلم ان التنزیه الصرف و التقدیس المحض کما راه المحققون من الحکما و جمهور ارباب الشرائع و الفضلاء من الاسلامیین باق علی الوجه المقرر بلا ریب. یعنی از آنچه گفتیم دانسته شد که چون وجود مطلق را بر واجب الوجود اطلاق کنند مرادشان حقیقت بشرط لا است نه موجود لا بشرط که بهر صورت ظاهر میشود و اگر این نباشد و وجود بشرط لا را گویند با اشیاء متحد است مفاسد بسیار لازم آید و بسبب اشتباه این دو اصطلاح که گاه وجود مطلق را بر لا بشرط و گاه بر وجود بشرط لا اطلاق کردند این دو بهم اشتباه شد و مفاسد بسیار پدید آمد آنگاه پس از این کلام تأییداتی از بزرگان اهل عرفان نقل میکند که آنها نیز منکر کثرت ماهیات نیستند اما چون بی‌وجودی که از جانب خدا بر آنها افاضه شده حکم آنها ظاهر نمیشود آنها را نیست و ناچیز گفتند و از محیی الدین بن عربی در فتوحات نقل کرده است فهو عین کل شیء فی الظهور ما هو عین الاشیاء فی ذواتها سبحانه و تعالی بل هو هو و الاشیاء اشیاء خداوند تعالی در ذات عین اشیاء نیست سبحانه و تعالی بلکه او او است و اشیاء اشیاء.

و الجهة.

مسأله پانزدهم-واجب الوجود در جهت نیست چون جسم نیست و بالا و پائین و

راست و چپ نسبت باو برابرند مجسمه آن را در جهت میدانند و پیروان محمّد بن کرام که آنان نیز گروهی از مجسمه‌اند نیز در این باب آراء خاص دارند یکی گوید جهت او از جهت عرش است الی غیر النهایه و فاصله عرش از او هم غیر متناهی است و بعضی گفتند فاصله متناهی است و او خود غیر متناهی است و هیچ‌یک قابل نقل و بحث نیست.

و حلول الحوادث فیه.

مسأله شانزدهم-او محل حوادث واقع نمیشود یعنی محال است چیزی تازه برای او پیدا شود که پیشتر نداشت چون اگر داشتن صفت یا حالتی کمال است باید از اول داشته باشد و اگر نقص است نباید بعد از این دارا شود و نیز اگر این صفت از لوازم ذات خود او است از اول بود و اگر از غیر است باید غیر او که ممکنات هستند در او تاثیر کنند و جائز نیست.

و الحاجة

مسأله هفدهم-واجب الوجود در هیچ صفت حاجت بکسی ندارد و در ذات بطریق اولی چون همه چیز غیر او ممکن است و هر چه دارد از او دارد و اگر او هم محتاج باشد بکسی که همه چیز از او گرفته دور لازم آید و نیز گوئیم صفات واجب الوجود خواه ثبوتی باشد یا سلبی مانند اعراض مفارقه سایر موجودات نیست بلکه بمنزله صفات مقومه است مثلا انسان بلند بالا باشد یا کوتاه در ذات او تغییری حاصل نمیشود اما اگر ناطق نباشد ذات او ذات انسان نیست، واجب الوجود تعالی صفات ثبوتیه‌اش صفت کمال است و باید داشته باشد چنانکه اگر نداشته باشد مثل آن است که انسان ناطق نباشد و صفات سلبیه‌اش نقائص است و باید نداشته باشد مانند آنکه انسان باید جماد نباشد پس اگر واجب الوجود در داشتن صفت کمال محتاج بغیر باشد و ذات او هم بی‌آن صفت کمال نباشد پس در ذات محتاج است همچنین اگر در نداشتن صفت نقص محتاج غیر باشد در ذات محتاج میشود و این دلیل را شارح از ابن سینا نقل کرده است و ما توضیح دادیم.

و الألم مطلقا و اللّذة و المزاجیّة.

مسأله هیجدهم-درد و رنج و آزار و هر ناملائمی بروی روا نیست زیرا که همه چیز باراده او است و هیچ موجود از یافتن خواسته خود ناراضی نمیشود اما لذت که از صحت مزاج و امور ملائم طبیعت باشد نیز بر خدا روا نیست زیرا که او جسم نیست و مزاج و طبیعت ندارد و لذات دیگر از غیر مزاج که ابو علی بن سینا آن را بهجت نامیده است در واجب الوجود هست و آل نوبخت از قدمای متکلمین شیعه و بعض دیگر از متکلمین آن را روا داشتند و خواجه نصیر الدین طوسی علیه الرحمه این قول را برگزیده است چون لذت مزاجیه را انکار کرده، اما کلمه ملتذ یعنی لذت‌برنده اگر چه در معنی برای خدا صحیح باشد چون در عرف مردم از آن معنی دیگر میفهمند بر خدا روا نیست چنانکه شام یعنی بوی شنونده و ذائق یعنی چشنده بر او روا نیست و معنی آنها برای او ثابت است.

و ابو علی بن سینا فرمود «اجل مبتهج بشیء هو الاول بذاته بزرگترین بهجت (بجای لذت) برای ذات موجود اول حاصل است که ذات خود را ادراک میکند و شاید بعضی مردم جاهل پندارند که چون فرشتگان غذا نمیخورند و نکاح نمیکنند و از لذائذ جهان محرومند انسان از این جهت سعادتمندتر است و نمیدانند لذت برای هر موجود چیزی است آن خوراک که حشرات میخورند و از آن لذت میبرند انسان نفرت دارد و موجب الم او است و از نور که همه کس شکفته و شاد میشود جغد محزون میگردد، لذت همان ادراک است چون جمادات لذت ندارند و ادراک ملائم است چون ادراک غیر ملائم سبب آزار است و مجردات عالم بالا در ادراک کمالات ملائم قویترند از انسان پس سعادتشان بیشتر و بهترین خوشی و خرسندی برای کسی است که بالاترین کمال را برای خود حاصل بیند.

بسیاری از علما مانند شارح علامه فرمودند نامهای خدای تعالی توقیفی است و غیر آنچه وارد شده است بر او اطلاق نتوان کرد چنانکه ملتذ یعنی لذت‌برنده گرچه

در معنی صحیح است اما خدای را نتوان ملتذ نامید، انسان در بادی امر چنان می‌پندارد که مقصود منع شرعی است اما التزام بدان دشوار است زیرا که هیچ‌یک از ادعیه و مناجاتها که حاوی اسماء اللّه است باسناد معتبر که حجت باشد و فقها آن را در تجویز محرمات محل اعتماد قرار دهند ثابت نشده است اگر اطلاق نام بی‌اسناد بر خدای تعالی حرام باشد دعای جوشن کبیر هم باسناد صحیح روایت نشده باید بسیاری از نامهای خدا که در آن است حرام باشد و مسأله از سنن نیست تا بتسامح در ادله سنن بتوان تمسک کرد بلکه کلام در تخصیص حرمت است مانند تجویز لباس خز و سنجاب برای نمازگزار و دور نیست بگوئیم مراد منع لغوی است و از شرع حرمتی نرسیده بلکه هر نامی که معنی آن بر خدا جائز باشد اطلاق آن بر حق رواست بدلیل و للّه الاسماء الحسنی فادعوه بها که عام است.

پس هر نام نیکو که دلالت بر کمال و صفات کمالیه او کند بر او اطلاق توان کرد و اسمائی که دلالت بر نقص فی الجمله کند جائز نمیباشد و روش علماء را با منع لغوی سازگارتر می‌بینیم مثلا یکی از نام‌های خدا زارع نیست و اهل زبان عرب آن را از اسمای حسنی الهی نمی‌شمرند با آنکه اگر بنابر منع و تجویز شرعی بود وصف خدای تعالی بزارع از جهت اسناد از همه اسماء حسنی معتبرتر است چون در قرآن وارد است انتم تزرعونها ام نحن الزارعون أما اگر زارع را بی‌قرینه استعمال کنند ذهن شنونده بمرد ده‌نشین از طبقه پست مردم متبادر میشود و این معنی دلالت بر نقص میکند و شایسته خداوند نیست اما چون در آیه قرآن ذهن باین نقص متبادر نمیشود و آن را اطلاق کرده است. نیز خدای تعالی را کریم و جواد گویند اما سخی که تقریبا مرادف آن است نگویند و او را فقیه و فهیم و عارف نگویند اما حکیم و علیم گویند، مانع آن در آنچه میگویند امتناع طبع بلغای اهل لغت است و مجوز آن استعمال آنها که دلالت بر وضع میکند نه آنکه در روایتی یا آیه قرآن وارد باشد که خدا را فقیه و سخی مگوئید و قیود اهل لغت در عربی بلکه در هر زبانی بسیار است و منع و تجویز را از امتناع یا استعمال آنها باید

استنباط کرد چنانکه ما در فارسی گوئیم چند رأس اسب و چند نفر شتر و بالعکس نگوئیم و در کتاب سامی فی الاسامی و اصلاح المنطق و فقه اللغه امثال آن بسیار است چرا باید نار را مؤنث دانست و ماء را مذکر و قمر مؤنث شمس مذکر و در بعضی زبانهای دیگر بعکس ماه مؤنث است و خورشید مذکر و چرا در عربی باید گفت سألت الرجل عن المسألة و در فارسی بعکس سألت المسألة عن الرجل و اگر غیر آن کند شنونده داند گوینده ماهر نبوده، و چرا فاعل در عربی پس از فعل آید و در فارسی پیش و چرا شاطی الواد الایمن را نمیتوان در فارسی «ساحل رود راست» نمیتوان ترجمه کرد و باید گفت ساحل راست رود و امثال این بسیار است. اگر گوئی در بسیاری روایات نهی است از آنکه خدای را بغیر آن صفات که خویش را وصف کرد وصف کنند گوئیم چنانکه از دقت در آنها معلوم میشود مراد هر فرد فرد اسماء نیست بلکه صفت کلی است بهر لفظ مثلا خدای تعالی در هیچ جا خود را بجسم و صورت و تخطیط وصف نکرده اما بعلم و قدرت وصف کرده پس اگر معنائی بر خدای تعالی جائز باشد و صفتی از صفات که خدای تعالی خود را بدان وصف کرده باشد بهر لفظ ادا کنند منع شرعی ندارد.

و المعانی و الأحوال و الصّفات الزّائدة عینا

مسأله نوزدهم-معنی و حال و صفت در اصطلاح متکلمان فرق دارد مثلا علم و قدرت را معنی میگویند و عالمیت و قادریت را صفت و حیوة را معنی و حیّ را صفت و هکذا و حال در اصطلاح بعض آنان صفتی است واسطه میان موجود و معدوم چنانکه در اول کتاب گذشت و در مذهب ما و بسیاری از معتزلیان هیچ چیز زائد بر ذات خدا نیست نه معنی و نه صفت و نه حال و صفات حقیقیه او عین ذات او است چون ذات او حاجت به هیچ معنی زائد ندارد بخودی خود عالم است و بخود قادر نه باضافه معنی قدرت قادر و یا به عروض صورت علمی در ذهن خود عالم شود و هکذا.

و الرّؤیة

مسأله بیستم در اینکه خدای تعالی دیده نمیشود.

مذهب ما این است که خدای تعالی را نتوان بچشم سر دید چون جسم نیست و رنگ ندارد و گروهی گویند که جسم است و دیده میشود و اشاعره با آنکه خدای تعالی را مجرد میدانند بازگویند او را میتوان دید. و این قوم بچند دلیل نقلی و عقلی تمسک جستند:

و سؤال موسی لقومه.

اشاعره گفتند خدای را میتوان دید چون حضرت موسی علیه السّلام از خدای خواست خود را بقوم بنماید و اگر ممکن نبود موسی علیه السّلام از خدا نمیخواست و جواب آن است که صریح لن ترانی که قول خدا است یعنی هرگز مرا نبینی، بقیاس و اعتبار استنباطی از کلام جهال بنی اسرائیل نباید ترک کرد و خواجه فرمود سؤال موسی برای خاطر قومش بود نه از جانب خود

و النّظر لا یدلّ علی الرّؤیة مع قبول التّأویل

اشاعره استدلال کردند بآیه قرآن درباره اهل بهشت «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ» یعنی روی‌هائی در آن روز شاداب و خرم باشند و سوی پروردگار نگرند. گفتند خدای در جهتی قرار ندارد که الی ربها (یعنی سوی پروردگار) را حمل بر آن کنیم اما نتیجه و اثر نظر کردن بسوی چیزی دیدن است و این نتیجه حاصل است.

مخالفان اشاعره جواب دادند که به هرحال باید الی ربها را تأویل کرد و از معنی ظاهر بیرون بردهم بقول اشعریان و هم بقول ما پس چرا نظر را تأویل نکنیم و از آن معرفت تام و کامل نفهمیم مانند عین الیقین و نظر همیشه موجب دیدن نیست چنان که گفتند «نظرت الی الهلال فلم اره» دیده سوی هلال کردم و ندیدم و بعضی تأویل کردند الی ربها ناظره را بمعنی منتظر بودن نعمت خدای تعالی چون الی بمعنی نعمت هم آمده است.

&

و در مقابل اهل بهشت درباره دوزخیان فرمود وجوه یومئذ باسرة تظن ان یفعل بها فاقره یعنی اینان دژم روی اندوهگین‌اند و نگران آنکه عذابی کمرشکن در رسد.

و تعلیق الرّؤیة باستقرار المتحرّک لا یدلّ علی الإمکان

اشاعره گفتند خدای تعالی دیدن خود را معلق بر آن فرمود که متحرک ساکن شود یعنی اگر این کوه در جای خود استوار ماند مرا خواهی دید و بر فرض آنکه کوه متحرک شود در جائی قرار گرفتن او پس از حرکت محال نیست و کاری که معلق بر ممکن شود ممکن است.

در جواب آنها گفتند خدای تعالی دیدن خود را معلق بر محال کرد چون کوه در حال حرکت ساکن و مستقر نیست، فرمود اگر این کوه حرکت نکرد مرا خواهی دید چنانکه ما گوئیم اگر پشت گوشت را ببینی مرا خواهی دید.

باری از تعصب و مغالطه انسان باید عجب داشت که آیاتی را خداوند برای محال بودن رویت خود آورده است همان را دلیل رؤیت گیرند و کان الانسان اکثر شیء جدلا و بامثال آیه لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار توجه نکردند و الا آن را هم دلیل دیدن قرار میدادند. شیخ نظامی گنجوی در محزن الاسرار گوید.

دید پیمبر نه بچشمی دگر بلکه بدین چشم سر این چشم سر

اما فردوسی گفته است

به بینندگان آفریننده را نبینی مرنجان دو بیننده را

و ملک الشعرای مرحوم فتحعلی شاه گفته است نه ملک الشعرای عهد ما

به بینندگان آفریننده بین بژرفی یکی در دو بیننده بین

که باز است از این خرد بیننده‌ات دری زی بزرگ آفریننده‌ات

و اشتراک المعلولات لا یدلّ علی اشتراک العلل مع منع التّعلیل و الحصر

اشاعره دلیل عقلی آوردند بر اینکه خدای را میتوان دید.

و ما پیش از آنکه برهان عقلی آنها را شرح دهیم تیمنا دلیلی که حضرت رضا علیه السّلام آورده است بر ندیدن حق از کافی نقل و شرح استاد الحکماء صدر المتالهین شیرازی قدس سرّه را نیز نقل میکنیم باختصار که خواننده را ملال نگیرد آنگاه اباطیلی که از اشاعره در کتاب آمده است ذکر میکنیم.

باید دانست که منطقیان علم را دو قسم کردند بدیهی و نظری یا ضروری و کسبی و عمده اقسام بدیهی محسوسات است یا راجع بحس مثل روشنی خورشید و گرمی آتش و روانی آب و حرکت ارادی حیوان و تجربه و تواتر و امثال آن که راجع بحس است، و حس چیزی را ادراک میکند که بر او فشار آورد چون حس خود جسم است و تنبیه او بفشار است از جسمی دیگر که در حیزی قرار گرفته است و عمده انواع اکتساب یا همه آنها راجع بعقل است چون از روی قیاس و ترکیب مقدمات کلی نتیجه عقلی گرفته میشود غیر محسوس و آنچه انسان بنظر و کسب فرا میگیرد و غیر محسوس است در جائی و حیزی قرار ندارد. از این جهت باید گفت محسوس ضد معقول است و بدیهی ضد نظری است و ضروری ضد کسبی است.

حضرت امام رضا علیه السّلام فرمود اگر کسی در آخرت خدا را ببیند بحس می‌بیند و خدا محسوس او میشود مانند جسم متحیز و باین اعتبار علم او بخدا ضروری است اما در دنیا بدلیل و اکتساب و نظر خدای را شناخته و او را غیر محسوس و مجرد دانسته است. اگر ایمان صحیح آن است که در آخرت دارد و خدا جسم است پس اعتقاد او در دنیا که او را بعقل و نظر باید شناخت باطل است و شناخت او هم موافق واقع نیست پس در دنیا مؤمن نبود.

این خلاصه روایتی است که از حضرت رضا علیه السّلام نقل کردند با تلخیص که از شرح صدر المتالهین قدس سرّه در خاطر بود و مرحوم مجلسی علیه الرحمه در مرآة العقول در شرح حدیث وجوهی آورده از جمله کلام صدر را گوید الثالث ما حققه بعض الا فاضل (و مقصود او آخوند ملا صدراست) آنگاه عبارت شرح اصول کافی را نقل

کرده است (صفحه 69 از مرآة العقول جلد اول) (و در شرح کافی صفحه 255) فرماید:

یجب ان یعلم ان العلم اذا صار عینا محسوسا لم ینقلب مشاهدة بصریه حسیة لان الحس و المحسوس نوع مضاد للعقل و المعقول لیس نسبة احدها الی الآخر نسبة النقص الی الکمال و الضعف الی الشدة الخ.

و عین همین عبارت تا آخر در مرآة العقول است. ما همه عبارت را اینجا نقل نکردیم.

اکنون گوئیم بزرگان و رؤسای اشعری معتقد بودند هر چه موجود است باید دیده شود خواه واجب الوجود باشد یا ممکن الوجود زیرا که فرق میان خدا و خلق باین است که خدا قدیم است و همیشه بوده و خلق حادث است و نو پیدا شده است و گذشت زمان مدخلیت در دیده شدن ندارد بلکه حالات کنونی مدخلیت دارد و علت دیده شدن موجود بودن است و نیز ما هم جوهر را می‌بینیم مثل جسم و هم عرض را مانند سفیدی و صفت مشترک میان جوهر و عرض موجود و حادث بودن این دو است و اما حادث بودن ارتباطی با دیدن ندارد یعنی چیزی مدتی از زمان موجود نباشد سبب دیدن نمیشود و آنچه سبب دیدن است آن است در هنگام دیدن موجود باشد.

و با آنکه این اباطیل سزاوار جواب نیست خواجه علیه الرحمه بچند وجه جواب داده است.

اول آنکه گفتار آنان، که چون هم عرض را می‌بینیم و هم جوهر را پس علت دیدن در هر دو باید یکی باشد صحیح نیست اگر دو معلول در یک معنی مشترک باشند دلیل آن نیست که علت آنها هم باید در یک معنی مشترک باشند و معنی مشترک در علت‌ها سبب معنی مشترک در معلول‌ها باشد مثلا ما رنگ و روشنائی را بالذات می‌بینیم بعلت آنکه شعاع آنها در جلیدیه مؤثرند و جسم را بالعرض می‌بینیم بعلت آنکه همراه با رنگ است و شفاف را با آنکه موجود است نمی‌بینیم برای آنکه رنگ ندارد پس وجود علت رویت نیست و اگر وجود علت رؤیت بود بقول اشاعره ما همه اعراض را که موجود میدانند مانند بوی

و طعم و صوت می‌دیدیم.

جواب دویم آنکه ما قبول نداریم علت دیدن وجود است چون بسا موجود را نمی‌بینیم مانند هوا و افلاک و اجسام شفاف و اعراض غیر مرئیه.

سیم آنکه قبول نداریم صفات مشترک میان جوهر و عرض منحصر بوجود و حدوث باشد تا چون حدوث علت نباشد وجود علت باشد.

و جواب‌های دیگر گفته‌اند محققانه و صحیح که حیف است انسان آنها را با این اباطیل أشاعره قرین سازد.

و علی ثبوت الجود

مسأله بیست و یکم-در این مسأله چند صفت از صفات الهی را پی‌درپی ثابت میکند.

یکی واجب الوجود بودن دلالت میکند بر اینکه او جواد است. بمقتضای قواعد اهل کلام بر خدا واجب نیست خلق را بیافریند و بمذهب آنان زمانها گذشت و آفریده نبود و اگر واجب الوجود بودن دلیل جود باشد باید همیشه تا خدا بوده است خلقی آفریده باشد. اما اوائل یعنی حکمای پیشین ابا از این نداشتند که خدا باراده و اختیار خود همیشه خلقی آفریده باشد و هرگز بی‌مخلوق نبوده. متکلمین میگفتند اگر چنین باشد باید خدای تعالی مجبور باشد در آفریدن و حکما گفتند لازم نمی‌آید مجبور باشد زیرا که خودش خواست و خودش آفرید و این مطالب پیش از این گذشت پس مراد در اینجا آن نیست که از لوازم وجود واجب الوجود آن است که همیشه ببخشد زیرا که اگر چنین بود باید خدا همیشه مخلوق داشته باشد بلکه مراد آن است که اگر خواست چیزی ایجاد کند و چیزی بکسی دهد بآن کسی میدهد که سزاوار است و چیزی میدهد که سزاوار است و عوض نمیخواهد چون دادن چیزی بکسی که سزاوار نیست جود نیست مانند «تیغ دادن در کف زنگی مست» و توقع عوض داشتن جود نیست چنانکه شاعر گوید.

خدای راست مسلم بزرگواری و لطف که جرم بیند و نان برقرار میدارد

و حکمای پیشین گفتند جواد آن است که غرض تکمیل در فعل خود ندارد و پس از این ذکر آن خواهد آمد ان شاء اللّه تعالی.

و الملک.

یعنی واجب الوجود بودن دلیل ملک است. ملک یعنی پادشاهی قائم بسه چیز است یکی آنکه از دیگران بی‌نیاز باشد دویم آنکه دیگران نیازمند او باشند سیم آنکه در همه چیز تصرف تواند کرد و کسی از او مؤاخذه نکند.

و التّمام و فوق التّمام.

از صفات خدای تعالی تمام و فوق التمام را شمرد و این نام اگر از شرع وارد نشده باشد نیز اطلاق آن بر حق رواست و از (وصف بما لم یصف نفسه بها) نیست و در اصطلاح تمام بدان معنی گویند که هیچ کمال نیست که او نداشته باشد و بیش از این که هست نخواهد شد نه در ذات و نه در صفات حقیقی و اضافی و از آفرینش خلق چیزی بر او افزوده نشود و فوق التمام آن است که فیض او بعلت کمال او است که مقتضای پری لب‌ریزی است و بعبارة دیگر چون کامل بود آفریده نه چون آفرید کامل شد و نقص از خود رفع کرد.

و الحقّیّة.

خدای تعالی حق است و حق بر چند معنی نزدیک بیکدیگر اطلاق میشود. اول حق بمعنی ثابت دویم بمعنی ثابت جاودان و سیم بمعنی درست اگر نسبت به عقیده یا کلام دهیم یعنی اعتقاد درست و کلام درست. و صادق یعنی راست همان حق است و راست و درست مانند دو کلمه مترادف استعمال میشوند چه بگوئیم کلام راست و چه بگوئیم درست است و اهل دقت گفتند کلام راست یا صادق یعنی آن که مطابق واقع است و درست یا حق یعنی واقع مطابق اوست و خدای تعالی حق است و هر حقیقتی را او کسب حقیقت کرده است.

و الخیریّة.

واجب الوجود خیر محض است و شر در او راه ندارد چون شر عدم است یا سبب عدم و در اوائل کتاب گفته شد وجود خیر محض است.

و الحکمة.

واجب الوجود حکیم است و حکمت آن است که حقائق اشیاء را نیک بشناسند و دیگر آنکه هر کار را بر وجه اکمل مطابق مصالح کلی درست و استوار سازد. و خدای تعالی بدین دو صفت متصف است.

و التّجبیر.

یکی از صفات واجب الوجود جباریت است یعنی شکسته را بستن و بهم پیوستن چون خدای تعالی هر چه بالقوه است بفعل میرساند و نه جبرکننده بندگان است بکاری که خود نخواهند و اگر خدای جبرکننده بود مردم را بقهر بکار نیکو میداشت و از معصیت بازمیداشت اما مقتضای ذات انسان اختیار است و اگر مجبور شود هیچ عمل انسانی از و صادر نمیشود و غرض از خلقت انسان حاصل نمیگردد و هیچ علم و هنر و صنعت رواج نمیگیرد از این جهت خدای تعالی مردم را در کار آزاد گذاشت و در هدایت بامر و نهی و ترغیب و ترهیب اکتفا کرد «لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ» . و امروز مشاهده میکنیم و فارابی در کتاب السیاسة هم ثابت کرده است که علوم و آداب در مدینة الجماعة است و هنر و صنعت و سایر لوازم انسانیت نیز آنجاست نه مقهوران ملوک جبار که عادت باطاعت ستمگران کرده‌اند.

و القهر.

واجب الوجود قهار است چون اعدام را مقهور میسازد و ممکنات را موجود میکند جباریت و قهاریت را بمعنی متبادر اگر نسبت بستمگرترین ملوک جهان دهند آزرده میشوند و در خدای تعالی باید بوجهی تأویل کرد یا از آن قدرت و قوت خواست.

و القیّومیّة.

خدای تعالی بخود قائم است و حاجت بدیگری ندارد و قیام دیگران بدو است چون همه نیاز بدو دارند و معنی قیومیت همین است.

و أمّا الید و الوجه و القدم و الرّحمة و الکرم و الرّضا و التّکوین فراجعة إلی ما تقدّم.

دست و روی برای خدا بمعنی حقیقی موجب جسمیت است و او جسم نیست و قدیم بودن از لوازم ذات واجب الوجود است بعض متکلمین گویند صفتی است غیر بقا و معقول نیست و سایر صفات مذکوره اگر دلالت بر تغییر ذات او کند صحیح نیست و اگر مقصود تغیر ذات نباشد صحیح است و تکوین بمعنی خلق کردن است و غیر معنی قدرت است و اللّه العالم.

الفصل الثالث فی افعاله

اشاره

و عدل نیز در این فصل بیان میگردد و در آن چند مسأله است

حسن و قبح عقلی

الفعل المتّصف بالزائد إمّا حسن أو قبیح و الحسن أربعة.

مسأله اولی در حسن و قبح عقلی-

کار هر کس اگر باختیار و اراده او نباشد نه آن را حسن گویند و نه قبیح اما اگر باراده و اختیار باشد خواجه علیه الرحمه آن را متصف بزائد نامیده است یعنی بیش از آنکه فعل است صفتی زائد هم دارد که نیک است یا بد و حسن یعنی نیکو آن است که کیفر و عتاب ندارد و فاعل آن را مذمت نباید کرد و آن چهار قسم است یا واجب است یا مستحب یا مکروه یا مباح و قبیح یک قسم است حرام. و بر حسب نظر کلامی فعل دو قسم بیش نیست زیرا که از جهت تکلیف و اراده و تصمیم بر عمل یا مصالح و مفاسد آن یا چنان است که انسان را ملزم میکند بفعل یا ترک مانند واجب و حرام یا الزام نمیکند مانند مستحب و مکروه و مباح و تقسیم آن به پنج بمتابعت فقهاست برای تطبیق اصطلاح دو علم&

باری در حسن و قبح عقلی سخن بسیار است حکمای پیشین بدان معتقد بودند و به عقل عملی اعمال را نیکو یا زشت میشمردند و حکمت عملی نزد آن‌ها که عبارت از علم اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مدن است مبنی بر استنباط عقلی عملی است. و در میان طوایف مسلمین مذهب ائمه اهل بیت علیهم السّلام و معتزله همین است اما اشاعره حسن و قبح عقلی را انکار دارند و گویند همه اعمال مانند یکدیگر است عدل و ظلم و امانت و خیانت و قتل و احیا و دروغ و راست هر چه خدا نهی کند زشت است و هر چه امر فرماید زیبا است و علامه رحمه اللّه از ابو الحسین بصری روایت کرد که با انکار حسن و قبح عقلی هیچ‌یک از قواعد و ارکان دین اسلام استوار نمیشود چون اگر هیچ عمل قبیح نباشد چرا خدای پیغمبر راستگو فرستد و چرا ریاکار و دروغگوی را به پیغمبری نگزیند و چرا حکم مطابق مصلحت بندگان کند و چرا از لذات و شهوات منع فرماید و چرا ستمکار را دوست نداشته باشد و چرا داد مظلوم از ظالم بگیرد و چرا بوعده بهشت و دوزخ وفا کند و هکذا اگر هیچ کار قبیح نباشد یا از خدای قبیح نباشد همه این احتمالات جائز است.

از بعضی قدما و متأخرین نقل میکنند که حسن و قبح افعال بذات آنها نیست بلکه بوجوه و اعتبار است و اگر این نقل صحیح باشد و کسی واقعا چنین قولی داشته و شایسته باشد قول او را نقل کنند باز گفتارش نامعقول است زیرا که مثلا اگر فعلی ذاتا نه جهت راجح داشته باشد نه مرجوح مانند سخن گفتن. ذاتا این عمل حسن است چون جهت قبح ندارد و اگر جهات حسن و قبح بآن ضمیمه شود مثل وعظ و ذکر و درس دین یا غیبت و تهمت و دروغ باز حسن ذاتی است برای وعظ و ذکر و قبح ذاتی برای غیبت و دروغ منتها آنکه گوینده قول اشتباه کرد اول سخن گفتن را عنوان کرده است سپس عناوین ضمیمه را بدان ملحق ساخته و باید اول حسن و قبح را برای همین ضمائم ثابت کند و اگر حسن و قبح افعال بچیزی که ذاتی است منتهی نشود و همه بوجوه و اعتبار باشد تسلسل لازم آید.

و هما عقلیّان للعلم بحسن الإحسان و قبح الظّلم من غیر شرع

حسن و قبح افعال بعقل ثابت است نه بشرع تنها برای آنکه ما یقین داریم احسان به بیچارگان و نیازمندان خوب است و ستم کردن بر مردم زشت است اگر چه در شرع برای ما نگفته باشند چون براهمه هند که به هیچ پیغمبری معتقد نیستند و ملحدان نیز به نیکی و بدی آنها معتقدند. و اگر گوئی اگر حسن و قبح اشیاء عقلی باشد نباید میان مردم در آن خلاف افتد مثلا براهمه هندوستان کشتن چهارپایان را قبیح میشمارند و گوشت نمیخورند و ما قربانی را عبادت میدانیم و اگر قباحت آن عقلی بود ما هم قبیح میدانستیم در جواب گوئیم اختلاف مردم دلیل آن نیست که مردم هند حسن و قبح آزار حیوان را بشرع دانستند زیرا که هندیها بشرع قائل نیستند بلکه اختلاف در حسن و یبح مانند اختلاف در مسائل علم طبیعی و الهی است در مسائل ریاضی شاید اختلاف کمتر باشد مثلا دو نصف چهار است باعتقاد همه کس چنگیز باشد یا سلمان فارسی.

اگر گوئی حسن و قبح اشیاء اگر عقلی باشد باید براهمه و ملاحده دریابند حسن حج یا روزه ماه رمضان و امثال آن را با اینکه ملاحده را برأی العین مشاهده میکنیم در عین آنکه اعانت بفقرا را نکو میدانند روزه ماه رمضان را مسخره میکنند و باعمال حج میخندند و مسلمانان هم وقتی میخواهند آنها را بحج و روزه خود اقناع کنند فوائد دیگر را بیاد آنها می‌آورند مثلا باید بحج رفت تا بیماران و گرمازدگان را علاج کرد یا روزه باید گرفت برای سلامت مزاج و اینکه مقداری از غذای خود را بفقیران داد وگرنه خود حج و روزه را کار خوبی نمیدانند در جواب گوئیم ادعا نکردیم همه جهات حسن و قبح همه اعمال را همه مردم ادراک میکنند چنانکه در عقل نظری نمیگوئیم همه اسرار هستی را همه ادراک کرده‌اند.

و لانتفائهما مطلقا لو ثبتا شرعا.

اگر حسن و قبح عقلی نباشد شرعی هم ثابت نمیشود زیرا که چون دروغ گفتن قبیح نیست اگر پیغمبری هم که نبوت او ثابت شده خبر دهد که دروغ قبیح است از او

قبول نمیتوان کرد چون شاید دروغ گوید و نیز پیغمبری او هم ثابت نمیشود چون خلاف حکمت بر خدا قبیح نیست و تصدیق دروغگو نیز قبیح نیست و بعید نیست کسی بدروغ دعوی نبوت کند و خدای تعالی معجزات بر دست او جاری سازد و او را تصدیق نماید و او هم بسیاری چیزها را که خدا منع نکرده و یا امر نفرموده برای مردم حرام و واجب گرداند. بالجمله وقتی قبیح نباشد همه این احتمالات رواست.

و لجاز التّعاکس.

و نیز اگر قبح و حسن عقلی نباشد احتمال آن دارد که کشتن بی‌گناهان نیکو باشد و احسان بدرماندگان عملی زشت.

و یجوز التّفاوت فی العلوم لتفاوت التصوّر.

اشعریان گفتند اگر حسن و قبح عقلی بود نیکی و بدی هر عمل بر ما واضح بود چنانکه (کل از جزء بزرگتر است) بر ما واضح است جواب آن است که بسیاری از ضروریات بر بعضی مردم مخفی میشود برای آنکه تصور آن نکرده‌اند و نیز ما دعوی کردیم حسن و قبح عقلی است نه ضروری و شرح این گذشت در ضمن شرح «و هما عقلیان»

و ارتکاب أقلّ القبیحین مع إمکان التّخلّص.

اشعریان گفتند اگر حسن و قبح عقلی باشد جهات با یکدیگر تعارض کنند و انسان فرو میماند و نمیداند چه کند مثلا دروغی که پیغمبری را از قتل برهاند. دروغ قبیح است و رهانیدن پیغمبر واجب. و نیز اگر کسی وعده دهد فردا دروغی خواهم گفت، اگر دروغ بگوید قبیح است و اگر نگوید خلاف وعده و آن هم قبیح است.

در جواب باید گفت این سخن منافی دعوی ما نیست زیرا که نجات دادن پیغمبر نیکو است در عقل و دروغ گفتن زشت است در عقل. و عاجز بودن یکتن از عمل بمقتضای هر دو موجب آن نیست نجات پیغمبر نیکو نباشد یا دروغ قبیح نباشد چنانکه ظالمی که بر شهری مسلط است و از کشتن و غصب اموال و زجر و آزار خلق دریغ ندارد نجات دادن مردم از شر او نیکو است و کسی نمیتواند این عمل واجب را انجام دهد عجز دلیل

آن نیست که باید ظلم را کار نیکوئی شمرد اما وظیفه شخص آن است که در تعارض اگر بتواند یکی که قباحتش کمتر است مرتکب شود و تخلص جوید مثلا دروغ بگوید و پیغمبر را برهاند و فردا راست بگوید و خلف وعده کند و عذر بخواهد از کسی که وعده دروغ باو داده است.

و الجبر باطل.

اشعریان گفتند مردم مجبورند پس اعمال آنها را نه نیک توان گفت و نه بد و حسن و قبح صفت عمل اختیاری است و جواب آن است که جبر باطل است و در محل خود بیاید ان شاء اللّه تعالی.

و استغناؤه و علمه یدلاّن علی انتفاء القبح عن أفعاله تعالی

مسأله دویم-آن کس از ما که کار زشت کند از سه قسم خالی نیست یکی آنکه خود را ملزم نکرده است که مردی پارسا و نیکوکار باشد و باک از آن ندارد که وی را ملامت یا مذمت کنند یا شکنجه و عذاب بیند در کیفر کار زشت خویش. دویم آنکه نداند کاری زشت و قبیح است و نادانسته مرتکب شود و سیم آنکه حاجت او را بکار زشت وادارد و در خدای تعالی هیچ‌یک از این سه احتمال نیست، در طریقه فلاسفه و حکما خداوند تعالی عین وجود است و وجود عین خیر است (صفحه 15) و شر عدم است و آنچه خدای میدهد وجود است پس از فاعل خیر جز نکوئی ناید و هر عملی که شر و قبیح پنداریم چون درست بنگریم متضمن خیر و مصلحتی است و در صفحه 150 در مبحث غایت اشارتی بدان شد و نیز گفته‌اند آنچه را ما شر و قبیح پنداریم مقصود بالعرض است یعنی شر را برای خیری که از آن بیشتر و بهتر است انجام میدهند مانند بریدن انگشت شقاقلوس چون ترک کردن نفع کثیر برای شر قلیل شر کثیر است چنانکه در محل خود ثابت شده است.

و نیز گوئیم هر چه نیکو باشد خدای تعالی بخوبی آن عالم است و آن را ایجاد خواهد کرد و ترک ایجاد آن بخل است و ظلم.

اشعری منکر حسن و قبح عقلی است و گوید کار نیک آن باشد که خدا بکند و معتزلی گوید او بر فعل نیک قادر است و میکند چون داعی دارد و بد نمیکند چون صارف دارد و نیازمند آن نیست پس نخواهد کرد و در شرح قول مصنف الفعل المتصف بالزائد در این نزدیکی گذشت که اگر خدای تعالی کار قبیح کند یا کار نیک انجام ندهد، اعتماد از دین و شریعت برداشته میشود.

بالجمله هم فلاسفه و حکمای الهی و هم متکلمین بالبداهة چنین می‌یابند در قلب خویش که خدای آنها در غایت نیکی و نهایت حسن و عدل و صفات حسنه است، انسان صالح و نیکو کسی است که در تحصیل خوی نیکو و صفات حسنه و کمالات خود را شبیه او سازد مانند سرمشق استادکاران که آموزندگان خط و صنعت پیش روی خود میگذارند و میکوشند شبیه آن شوند در صنعت و اگر از خدای تعالی فعل قبیح ممکن باشد هیچ معنی ندارد که بندگان بفعل حسن تقرب بدو جویند و این قضیه در قلوب ما مانند (الکل اعظم من الجزء) از بدیهیات اولیه است چنانکه اگر با ساده‌ترین عوام گوئی خدای تعالی بنده پارسای خود را در دوزخ افکند از آن مشمئز شود بلکه اگر گوئی مثلا ولد الزنا مستحق آتش است یا حتما کافر خواهد شد خواهند گفت این چه ظلمی است؟ بچه که تقصیر نکرده چرا بسوزد.

مع قدرته علیه لعموم النّسبة و لا ینافی الامتناع اللاحق.

مسأله سیم-با اینکه خدای تعالی عمل قبیح نمیکند اما بر آن قدرت دارد زیرا که نسبت او بهمه ممکنات برابر است و شاید بعضی ممکنات ذاتی بعلتی محال و ممتنع گردند و نظیر این سخن پیش از این هم گذشت.

و نفی الغرض یستلزم العبث و لا یلزم عوده إلیه.

مسأله چهارم-باید دانست غرض و فائده و غایت و امثال آن در عرف متکلمین یکی است و اگر کسی با آنها گوید فلان در عمل خود غرضی ندارد یا فائده عقلانی از آن در نظر نگرفته همه بیک معنی است مانند جمادات که در اعمال خود غرض ندارند یا

حیوان و انسانی که بی‌فائده عقلی کار لهو کند مثلا چیزی را بهوا بیندازد و بگیرد یا با ریش خود بازی کند یا بی‌علت یک چشم بر هم گذارد و یکی باز کند و معتزله گویند افعال خدای تعالی هر یک برای غرض و فائده است و اشاعره انکار آن کردند و حق با معتزله است در مقابل اشاعره زیرا که کار بی‌غرض و غایت عقلائی عبث است و عبث قبح است و و آیات قرآن در ردّ آن بسیار و اشاعره بر مبنای خویش که حسن و قبح عقلی را انکار دارند گویند عبث بر خدا محال نیست زیرا که قبیح نیست اما در اصطلاح حکما غایت چیز دیگر است و غرض چیز دیگر و فائده چیز دیگر و گویند فعل او بی‌غایت نیست و شرح آن بتفصیل گذشت (از صفحه 148-154) و غرض را در اصطلاح خود بآن فائده تخصیص دادند که تکمیل ذات فاعل کند، چنانکه عوام آن را بمقصودی تخصیص میدهد که آزار و آسیب دیگران یا تحصیل سود نامشروع باشد و اطلاق آن بدین دو اصطلاح بر خدا جائز نیست و علامه رحمة اللّه متعرض عقیده و اصطلاح حکما نگشته است.

و إرادة القبیح قبیحة و کذا ترک إرادة الحسن و الأمر و النّهی

مسأله پنجم-معتزله گویند خدای تعالی از کافر و مؤمن ایمان خواسته است و هر عمل خیر که از نیکان خواسته از بدان هم خواسته است چون خواستن کار زشت زشت است و همچنین نخواستن کار نیکو و نیز امر و نهی نکردن و خاموش بودن در خوب و بد نیز زشت است بلکه باید امر کند یا نهی و علت آن است که خدای تعالی فعل قبیح نمیکند.

و بعض الأفعال مستندة إلینا و المغلوبیّة غیر لازمة و العلم تابع.

این کلام مشتمل بر سه مطلب اعتراضی است یکی آنکه ما بسیار افعال زشت مرتکب میشویم و البته بی‌خواست خدا نیست یعنی خدا آن را خواسته است پس خواستن کار قبیح قبیح نیست. خواجه علیه الرحمة جواب داد که این قبائح از ما و بدست ما است نه بخواست او چنانکه خواهد آمد.

مطلب دوم آنکه اگر خدا خواست ما نیکوکار باشیم و ما غیر آن خواستیم و اراده

ما پیش رفت لازم آید خدای تعالی مغلوب ما گردد جواب آن است که خدا خواست ما باختیار خودمان نیکوکار باشیم نه بجبر او چون خدا انسان را طبعا مختار آفریده وقتی مقصود خدا از خلقت انسان حاصل میشود که مختار باشد انسان مجبور مانند بوته گیاه است که بخواهند زیر سرپوش بپرورند البته نمیروید و غالبا انسان غیر مختار و محکوم زیر دست جابران از لوازم انسانیت مانند علم و صنعت و کشف اسرار هستی و امثال آن بازمیماند. از این جهت خدا خواست انسان مختار باشد و باختیار نیکوکار باشد پس مغلوب نشد.

مطلب سیم آنکه خدا میدانست کافر و فاسق بدکار میشوند و اگر مؤمن عادل شوند علم خدا جهل شود. جواب آن است که علم خدا در اینجا از قبیل علم فعلی و قضا و قدری نیست که سبب ایجاد اشیا در خارج باشد بلکه اختیار و داعی و خلق و خوی بندگان را میداند و میداند چه خواهند کرد مانند علم خود ما باعمال دوستان و آشنایان خودمان چون از خوی و عادت آنها آگاهیم و علم ما تابع فعل آنها است نه فعل آنها تابع علم ما، و خدای تعالی خود میخواهد مردم را مجبور نکند در کار بهمان علت که گفتیم اما میداند خود آنها چه خواهند کرد. اجبار مردم بکار خیر ذاتا خوب است اما خیر قلیل است که از آن شر کثیر برمی‌خیزد و آن شر کثیر نقض غرض از خلقت انسان است که برای کشف اسرار هستی آفریده شده اما اختیار داشتن مردم شر قلیل است که گاهی خطا میکنند و فساد و فتنه می انگیزند و از ترک این شر قلیل از نفع کثیر محروم میمانند و نقض غرض میشود. ملائکه همگام خلقت آدم گفتند أ تجعل فیها من یفسد فیها و خدا جواب انی اعلم ما لا تعلمون

جبر و اختیار

و الضّرورة قاضیة باستناد أفعالنا إلینا

مسأله ششم-عمده اختلاف میان اشعری و معتزلی این مسأله است که افعال بندگان از خود آنهاست یا خدا بر دست ایشان جاری میسازد. و باصطلاح دیگر جبر است یا تفویض و در آن سخن بسیار است. ما بوجدان در خود می‌یابیم که بعضی افعال باختیار ما&

است مانند نشستن و برخاستن و از پلکان بالا و پائین رفتن و اگر نخواهیم نمیکنیم و پاره افعال از اختیار ما بیرون است و بخواهیم یا نخواهیم صادر خواهد شد مانند نفس کشیدن و زدن نبض و امثال آن.

اولین کس که مذهب جبر آورد گویند جهم بن صفوان بود گفت همه کار انسان را خدا بر دست او جاری میسازد. اگر گویند فلان روزه گرفت و نماز خواند مثل آن است که بگویند قد کشید یا ثروتمند شد. پس از او ضرار بن عمرو حفص القرد (یعنی بوزینه لقب است) و نجار گفتند از بنده کسب است و از خدای فعل و قدرت بنده اثری در فعل او ندارد و تا امروز کسی ندانسته کسب چیست و هنوز نامفهوم است و اشاعره بر این قولند و قاضی باقلانی گفت فعل از خداست و طاعت یا معصیت از بنده و معنی کسب این است و ابو اسحاق اسفراینی گفت قدرت هر دو در آن دخیل است.

حکما گویند خدا خواست که مردم مختار باشند و باراده خود عمل کنند پس هر چه کنند فعل خود آنها است و بر خلاف مشیت خدا هم نیست زیرا که خدا خواست مردم مختار باشند.

و از حضرت امام جعفر صادق علیه السّلام منقول است لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین و باید عمل مردم را بعمل لشکریانی تشبیه کرد که رئیس لشکر آنها را بجنگ وامی‌دارد و آنها باختیار خود فرمان رئیس میبرند و شهری میگشایند و دشمن را می‌شکنند و همه مستحق اجر و انعامند هم رئیس و هم لشکریان

و الوجوب للدّاعی لا ینافی القدرة کالواجب.

جواب شبهه ایست که اگر جبریان گویند همه مردم مجبورند زیرا که تا واجب نشود عملی از کسی صادر نمیشود و حکما گفتند الشیء ما لم یجب لم یوجد و هرگاه صادر شدن عمل از دست کسی واجب شود او مجبور خواهد بود در جواب گوئیم واجب میشود بسبب داعی که در خود ما است و اگر ما کاری را بخواهیم انجام دهیم و دیگری بر خلاف اراده ما را بکار دارد آن را جبر گویند و این مطلب را در (صفحه 83) بشرح بیان کردیم عجب است که دلیل اشاعره دربارۀ خود واجب الوجود نیز جاری است زیرا که تا صدور

فعل از او واجب نشود موجود نمیشود پس باید خدا مجبور باشد نعوذ باللّه.

و اشاعره چنان دانستند که چون خدای تعالی بنظر فلاسفه علت تامه است و صدور خلق از او واجب پس خدا مجبور است جواب آن است که خدای تعالی داعی از خود دارد و واجب شدن فعل بسبب داعی موجب مجبور بودن حقتعالی نیست. معلوم نیست اشاعره چگونه آن جواب را یکجا پذیرفتند و یکجا نپذیرفتند در این باب سخن بسیار است و در اینجا این اندازه کافی است.

و الایجاد لا یستلزم العلم إلاّ مع اقتران القصد فیکفی الإجمال

اشاعره گفتند اگر انسان فاعل کارهای خویش بوده بدان علم داشت و ما می‌بینیم بدان علم ندارد مثلا حرکت میکند از اول مسافت تا آخر آن و هر چند اصل حرکت و مسافت مقصود و معلوم او است اما جزئیات آن معلوم او نیست. و خواجه جواب فرمود فاعل همیشه بفعل خود علم ندارد زیرا که فاعل بی‌قصد نیز ممکن است و بر فرض سخن را بفاعل با قصد تخصیص دهیم علم اجمالی کافی است.

و حق آن است که این مطلب قابل بحث و سؤال و جواب نیست وگرنه فعل مقصود بی‌علم تفصیلی نخواهد بود.

و مع الاجتماع یقع مراده تعالی

اشعریان گفتند اگر خدا کاری را بخواهد و بنده خلاف آن خواهد مراد کدام واقع خواهد شد گوئیم مراد خدا واقع خواهد شد و اگر گویند همیشه خداوند نسبت بافعال بندگان اراده دارد اما گاهی اراده بندگان بر خلاف اراده حق واقع میشود مثلا ابو لهب کافر میشود با آنکه خدا میخواهد مؤمن باشد جواب آن است که خدا میخواهد او باختیار خود ایمان آورد نه بجبر اراده معصیت‌کاران غالب بر اراده خداوند نشده است چنانکه گفتیم.

و الحدوث اعتباریّ.

اشاعره گفتند انسان فاعل افعال نیست زیرا که خودش فعل دیگری است و علت آنکه او فعل دیگری است و او را دیگری آفریده آن است که حادث بوده و چیزی که بعلت حدوث مفعول است چگونه فاعل حدوث باشد. باید علت چیزی باشد که آن چیز سبب معلولیت خود او نبوده مثلا آب در گرم شدن محتاج بآتش است نمیشود علت گرمی آتش باشد.

و جواب آن است که علت حدوث چیزی نمیشویم چون حدوث اعتباری است بلکه علت ماهیت افعال خود میشویم.

این مسأله هم نیز از آن مسائل است که قابل نقل و بحث نیست.

و امتناع الجسم لغیره

گفتند اگر ما فاعل بودیم میتوانستیم اجسام هم ایجاد کنیم و این سخن نیز از اباطیل است زیرا که هر کس قدرت بر کاری دارد لازم نیست بر همه کار قدرت داشته باشد.

و تعذّر المماثلة فی بعض الأفعال لتعذّر الإحاطة.

این بحث نیز از همان‌ها است که قابل نقل و بحث نیست اگر متعرض نشوند و جواب نگویند بعضی پندارند بسیاری از مطلب صحیح و براهین قاطعه اشاعره را عمدا پنهان کردند. باری گفتند اگر انسان فاعل کارهای خود بود بار دوم هم میتوانست عملی مانند بار اول بانجام رساند مثلا خطی بنویسد از همه جهت مانند خط اول و هکذا جواب آن است که مقدار جزئیات افعال خود را در دفعه اول نتوانستیم ضبط کنیم یا در ضمن حرکت اختیاری گاهی لغزش غیر اختیاری حاصل میشود.

و لا نسبة فی الخیریّة بین فعلنا و فعل اللّه تعالی

جواب شبهه‌ایست و شارح علامه فرمود یکی از مجوسان بر ضرار بن عمرو

اعتراض کرد که شما مسلمانان میگوئید آفریدن حیوان زشت و موذی بلکه هر چیز زشت و بدکار خداست با آنکه ما معتقدیم خدا کار شر نمیکند و پشه و زنبور و مگس و بوزینه و خوک و امثال آن کار او نیست و خود شما مسلمانان خصوصا آنها که ادعای پارسائی میکنند برای آزار دیگران چیزهای زیان‌آور نمیسازند پس فعل شما از فعل خدا بهتر است بنظر شما گفتند ضرار بدین اعتراض تن در داد و مجاب شد چون نتوانست چیزی بگوید گفت کارهای خوب ما هم کار خداست و کار شر نیز کار او است و چون شر نسبت بخدا داده میشود خیر محض است.

باری گفتار خواجه رد این شبهه است که نسبتی میان فعل ما و فعل خدا نیست در خیریت و آن اعمال خیر که ما میکنیم نه از جهت آن که فعل ماست خیر است بلکه از جهت آنکه خدا در مقابل اعمال خیر ما سعادت و نعمت آخرت مرحمت میکند خیر است پس خیر از او است نه از ما و اللّه اعلم بالصواب.

و ما گوئیم القدریه مجوس هذه الامة باین قصه مربوط است

و الشّکر علی مقدّمات الایمان

اشاعره گفتند شکر بر ایمان واجب است و ادله نقلیه بر آن دلالت دارد و هم اجماع است و اگر ایمان فعل خدا نبود شکر بر آن معنی نداشت.

جواب آن است که شکر بر توفیق و تسهیل اسباب و فراهم آوردن وسائل است ایمان ما حاصل از دعوت انبیا و ترغیب اولیا و تعلیم علما و تأسیسات اهل خیر و تربیت پدر و مادر مسلمان است و اینها هیچ‌یک اختیاری ما نبوده است هر چند اصل ایمان اختیاری ما است.

و السّمع متأوّل و معارض بمثله و التّرجیح معنا

گفتند آیات بسیار در قرآن دلالت بر جبر میکند مانند «خَتَمَ اَللّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ» و مثل «وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً» و غیر ذلک.

خواجه علیه الرحمه جواب فرمود که آیات اختیار بسیار است و بر آیات جبر ترجیح دارد چون دلیل عقل و وجدان و حس تأیید اختیار میکند پس باید آیات جبر را تأویل کرده یعنی حمل بر معنائی کرد خلاف ظاهر جبر و علمای ما تأویل هر یک را در جای خود نوشتند.

اما آیاتی که دلالت بر اختیار میکند علما همه را بده دسته کردند که بهر یک اشاره میشود ان شاء اللّه.

س: با عدد اول اشاره بشماره سوره است و آ: با عدد دویم اشاره به عدد آیه.

اول آیاتی است که نسبت فعل به بندگان داده است مانند:

فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ اَلْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ س:2 آ:74

إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ اَلظَّنَّ. . . س:6 آ:117

حَتّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ س 8 آ:56

بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ س 12 آ:19-84

فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِیهِ س 5-آ:34

مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ س 4-آ:123

کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهِینَةٌ. . . کُلُّ اِمْرِئٍ بِما کَسَبَ رَهِینٌ س-74-آ:22 س 53 آ:22

ما کانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاّ أَنْ دَعَوْتُکُمْ س 14-آ:27-28

صنف دوم آیاتی که دلالت بر ستایش مؤمنین میکند بر اینکه ایمان آوردند و نکوهش کفار مثل:

اَلْیَوْمَ تُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ س 40 آ:17

اَلْیَوْمَ تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ س 46 آ:28

وَ إِبْراهِیمَ اَلَّذِی وَفّی س 53 آ:39

وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری س 6 آ:165

لِتُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما تَسْعی س 20 آ:17

هَلْ تُجْزَوْنَ إِلاّ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ س-10 آ:53

مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها س-6 آ:162

وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً س 20 آ:124

أُولئِکَ اَلَّذِینَ اِشْتَرَوُا اَلْحَیاةَ اَلدُّنْیا س-2 آ:81

إِنَّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا بَعْدَ إِیمانِهِمْ س-3-آ:85

صنف سوم آیاتی که دلالت بر آن دارد که افعال خدا مانند افعال ما نیست، افعال او اختلاف ندارد و افعال ما اختلاف دارد

ما تَری فِی خَلْقِ اَلرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ س-67-آ:4

اَلَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ س-32-آ:7

وَ ما خَلَقْنَا اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلاّ بِالْحَقِّ س 16-آ:86

إِنَّ اَللّهَ لا یَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّةٍ س-4 آ:45

وَ ما رَبُّکَ بِظَلاّمٍ لِلْعَبِیدِ س-42 آ:47

وَ ما ظَلَمْناهُمْ س 11-آ:104 لا ظُلْمَ اَلْیَوْمَ س 40 آ:18 وَ لا یُظْلَمُونَ فَتِیلاً س 4 آ:53

دسته چهارم آیاتی که دلالت بر مذمت بندگان میکند بر کفر و معصیت کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللّهِ س-2-آ:27

وَ ما مَنَعَ اَلنّاسَ أَنْ یُؤْمِنُوا إِذْ جاءَهُمُ اَلْهُدی س-17-آ:97

وَ ما ذا عَلَیْهِمْ لَوْ آمَنُوا بِاللّهِ وَ اَلْیَوْمِ اَلْآخِرِ س-4-آ:44

ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ -س-39 آ:76

فَما لَهُمْ عَنِ اَلتَّذْکِرَةِ مُعْرِضِینَ س 74 آ:51

لِمَ تَلْبِسُونَ اَلْحَقَّ بِالْباطِلِ س 33 آ:63

لِمَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اَللّهِ س 3 آ:95

گروه پنجم-آیاتی که دلالت بر تخییر عتاب‌آمیز دارد مثل:

فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ س 18-آ:29

اِعْمَلُوا ما شِئْتُمْ س 41 آ:41

لِمَنْ شاءَ مِنْکُمْ أَنْ یَتَقَدَّمَ أَوْ یَتَأَخَّرَ س 74-آ:41

فَمَنْ شاءَ ذَکَرَهُ س 74-آ:55

فَمَنْ شاءَ اِتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلاً. . . فَمَنْ شاءَ اِتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ مَآباً س 73-آ:20 س 78-آ:150

سَیَقُولُ اَلَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شاءَ اَللّهُ ما أَشْرَکْنا وَ لا آباؤُنا س 6 آ:150

وَ قالُوا لَوْ شاءَ اَلرَّحْمنُ ما عَبَدْناهُمْ س 43 آ:20

دسته ششم-آیاتی که دلالت بر شتاب کردن میکند سوی خیر پیش از آنکه فرصت از دست برود مانند:

سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ س 3 آ:128

أَجِیبُوا داعِیَ اَللّهِ س 46 آ:31

اِسْتَجِیبُوا لِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ س 8 آ:25

وَ اِتَّبِعُوا أَحْسَنَ ما أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ س 39 آ:57

وَ أَنِیبُوا إِلی رَبِّکُمْ س 39 آ:56

قسم هفتم-آیاتی که خداوند مردم را بیاری خواستن از وی تحریص میکند و شامل حال بندگان است مانند:

وَ إِیّاکَ نَسْتَعِینُ س 1 آ:5

فَاسْتَعِذْ بِاللّهِ مِنَ اَلشَّیْطانِ اَلرَّجِیمِ س 16 آ:101

اِسْتَعِینُوا بِاللّهِ س 7 آ:126

أَ وَ لا یَرَوْنَ أَنَّهُمْ یُفْتَنُونَ فِی کُلِّ عامٍ مَرَّةً أَوْ مَرَّتَیْنِ س 9 آ:33

ثُمَّ لا یَتُوبُونَ وَ لا هُمْ یَذَّکَّرُونَ س 9 آ:128

وَ لَوْ لا أَنْ یَکُونَ اَلنّاسُ أُمَّةً واحِدَةً س 43 آ:33

وَ لَوْ بَسَطَ اَللّهُ اَلرِّزْقَ لِعِبادِهِ س 42 آ:27

فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اَللّهِ لِنْتَ لَهُمْ س 3 آ:145

إِنَّ اَلصَّلاةَ تَنْهی عَنِ اَلْفَحْشاءِ وَ اَلْمُنْکَرِ س 29 آ:45

صنف هشتم-آن آیات که دلالت بر استغفار انبیا میکند از ترک اولی

رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا س 17 آ:23

سُبْحانَکَ إِنِّی کُنْتُ مِنَ اَلظّالِمِینَ س-21 آ:88

رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسِی س 27 آ:46

رَبِّ إِنِّی أَعُوذُ بِکَ أَنْ أَسْئَلَکَ ما لَیْسَ لِی بِهِ عِلْمٌ س 11 آ:49

صنف نهم-آیاتی که دلالت بر اقرار گناهکاران میکند بگناه خود

وَ لَوْ تَری إِذِ اَلظّالِمُونَ. . . س 6 آ:94

ما سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ قالُوا لَمْ نَکُ مِنَ اَلْمُصَلِّینَ -س-74 آ:45

کُلَّما أُلْقِیَ فِیها فَوْجٌ -س-67 آ:9

دسته دهم-آیاتی که دلالت بر حسرت کفار میکند بر کفر و معصیت

وَ هُمْ یَصْطَرِخُونَ فِیها س 35 آ:35

رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْها س-23-آ:110

رَبِّ اِرْجِعُونِ س-23 آ:102

وَ لَوْ تَری إِذِ اَلْمُجْرِمُونَ ناکِسُوا رُؤُسِهِمْ س 32-آ:13

أَوْ تَقُولَ حِینَ تَرَی اَلْعَذابَ لَوْ أَنَّ لِی کَرَّةً س 39 آ:60 این آیات معارض است با آن آیات که دلالت بر جبر میکند و ترجیح با اینها است چون تکلیف اقتضا دارد که افعال ما از خود ما باشد و وعد وعید و انذار و تخویف تا ما قدرت نداشته باشیم بیهوده است چون این مسأله بسیار مهم بود مصنف گفتار طولانی کرد

و حسن المدح و الذّم علی المتولّد یقتضی العلم باضافته إلینا.

مسأله هفتم-در فعل متولد. متکلمین گویند آن عمل که بی‌واسطه بقدرت انسان حاصل شود آن عمل مباشرت است و آنکه با واسطه بقدرت مربوط است یعنی از قدرت

عملی حاصل شده و از آن عمل عمل دیگر بواسطه او مانند آنکه سنگ انداخت و حیوانی کشته شد یا سنگی را غلطانید و از بالای بام بزمین افتاد آن فعل دویم را متولد گویند و فعل مباشر سبب است و متولد مسبب، گاهی متولد در همان محل فعل مباشر است و گاه در غیر آن، محل، مثلا ستون را از زیر سقف کشیدی و سقف فرو ریخت و جماعتی کشته شدند بیرون کشیدن ستون فعل مباشر است و فرو ریختن سقف و کشتن جماعت فعل مباشر تو نیست و محل فعل مباشر تو همان ستون است و از این ترهات و سخنان بیهوده سودی نیست، نوع دیگری هست که عمل در هیچ محل واقع نشود مانند ایجاد ابر و باران و آن را مخترع گویند.

باری افعال سه قسم است مباشر و متولد و مخترع، مباشر آن است که بلاواسطه از قدرت برخاسته. متولد آنکه بواسطه فعل مباشر در همان محل یا در محل دیگر حاصل شده و مخترع آنکه در محل و برای محل ایجاد نشود، و دانستن این سه اصطلاح فی الجمله بی‌فائده نیست.

آنگاه اختلاف کردند که فاعل این سه نوع فعل کیست: در فعل مباشر همان اختلاف میان جبر و اختیار است و متولد را گروهی که قول اختیار پذیرفتند گفتند آن هم از دست مباشر صادر شده و خواجه علیه الرحمه این قول را تأیید کرد چون مدح و ذم راجع بفاعل مباشر است و منسوب بدو است بواسطه و جماعتی آن را منسوب بخدا دانستند و اقوال آنها تفصیلی دارد، و فعل مخترع را مطلقا گفتند کار خداست.

اگر چه تفصیل اقوال معتزله سودی معتد به ندارد، اما چون در کتب نقل کردند مختصری شارح علامه آورده ما بهمان اکتفا میکنیم از جمله معمر ⁽¹⁾گفت انسان خود نزد جزء لا یتجزی است در قلب کار او منحصر بایجاد اراده است و ما بقی بطبیعت محل اجرا میشود چون قلب اراده کرد طبیعت قلب و اعضا خودبخود بجنب و جوش می‌آیند و کار را بپایان میرسانند و بعضی گفتند انسان غیر فکر و اندیشه هیچ نمیکند و همه حرکات

&

از لوازم فکر اویند و نظام گفت ⁽¹⁾انسان چیزی است در همه بدن ساری مانند آب در گل و فعل انسان حرکاتی است که در بدن خود حاصل میشود و اعتقادات و اراده هم از حرکات قلب است و هر چه جدا از بدن انسان پدید آمد مانند خط و مصنوعات فعل خدا است بطبیعت محل، و ثمامه گفت فعل انسان آن است که در محل قدرت او ایجاد میشود مثلا حرکات اعضا و شکستن چوب و آنچه در غیر محل قدرت پدید آمد فعلی است که فاعل ندارد.

و ما گوئیم با اینکه اباطیل و خزعبلات در این سخنان بسیار است از همه غیر معقول‌تر فعل بی‌فاعل است که ثمامه اشرس گفته است و پس از آن کسی که بطبیعت محل نسبت فعل دهد مانند معمر و نظام.

خلقت و آغاز آن

-بمناسبت فعل مباشر و متولد و آنکه کدام فعل بنده است و کدام کار خدا اشاره باین نکته باید کرد که سایر ملل خصوص یهود عنایتی مینمودند که آغاز خلقت چگونه بود و تاریخی برای آن معین میکردند نزدیک پنج‌هزار سال و سرگذشتی و حکمای پیشین هر یک وجهی گفتند و تا امروز این بحث میان فلاسفه جدید پایان نیافته اما متکلمین اسلام هیچ‌یک از مسائل خلق و کیفیت پیدایش آنها را جزء علم کلام نیاوردند و آن را باهل تفسیر و حدیث واگذاشتید چون مطلبی که بدلیل عقلی یا نقلی متواتر ثابت نشود از آن یقین حاصل نمیگردد و چیزی که یقینی نیست جزء اصول عقاید نباید شمرد اگر نص قرآن یا حدیث متواتر در امری از تکوینیات یافتیم مضمون آن را قبول میکنیم یا حکمای پیشین از روی تجربه و دلیل عقل ثابت کنند می‌پذیریم و اگر بی‌دلیل باشد نمیپذیریم چون عادت حکمای سابق و فلاسفه امروز هست که بفرض و احتمال و امارات غیر یقینی نظری درباره خلقت اشیاء میدهند مثلا همه سیارات از خورشید جدا شدند گاهی دلیل قطعی بر آن یافت نمیشود و گاه دلیل قطعی دارد مثلا خلقت عقل مقدم بود بر خلقت جسم از آنها می‌پذیریم.

چون در روایات هم آمده است که عقل اول خلق من الروحانیین و در کتب مقدسه یهود از امثال سلیمان علیه السّلام نقل است (فصل 8 از آیه 23/31) که عقل گفت خدای تعالی مرا ازل و از قدیم خلق کرد پیش از آنکه دریا و چشمه‌ها و کوهها و زمین آفریده شود وقتی آسمان‌ها را آفریده شدند من بودم. آه. باختصار نقل شد.

و نزد حکمای اسلام خدای تعالی عقل را پیش از همه آفرید و عالم مجردات را را پیش از اجسام خواه بده عقل قائل شویم یا بیشتر یا کمتر و مشائیان که ده عقل گفتند بانحصار آن ملتزم نیستند. و عقول بمنزله ملائکه است در اصطلاح شرع.

فیلسوفان مادی که ملاحده‌اند عقل را فرع جسم و یکی از آثار و خواص ترکیب عناصر میدانند گویند عقل از خواص و آثار دماغ است چنانکه حرارت از آثار سوختن و الکتریک از مالش است بنظر آنها عقل پس از همه چیز بوجود آمد چون تابع است و الهیین گویند عقل خود چیز مستقلی است که پیش از جسم بوجود آمد و جسم تابع او است نه او تابع جسم.

الهیان گویند ماده تابع صورت است مثلا ماده آهن وابسته بصورت آهن و صورت آهن تابع و وابسته عقلی است که مدبر او است و عقل تابع و وابسته بپروردگار عالم است و ملاحده بعکس گویند اصل ماده است و عقل از ظواهر و باصطلاح امروز پدیده دماغ است و دماغ که صورت و مزاج علی‌حده و ترکیب خاصی دارد تابع ماده است که غذای او است و اصل همه چیز ماده است. شاید بعض ارباب جدل پندارند که هم عقل و عالم روحانی موجود است و هم جسم و عالم جسمانی اما هیچ‌یک تابع دیگری نیست بلکه هر یک عالم مستقلی است برای خود و مخلوق علی‌حده ولی حق آن است که باید حتما یکی تابع دیگری باشد!

عرفا گویند هر چه در این عالم است صورت و نقشی است از مانند خود در عالم بالاتر و از آن عالم هم در عالم بالاتر تا منتهی شود باعیان ثابته یعنی صورت علمیه پروردگار که هر یک مظهر اسمی از اسماء حسنی اویند و هر چه در اینجا است نقشش در آنجاست و همه تابع اسماء و صفات حقند جلّ جلاله.

از آنچه گفتیم معلوم شد که اصحاب ادیان آسمانی باتفاق نقل کردند از بزرگان

حجج خویش که اول موجود که خدای تعالی آفریده عقل است. ما از ائمه دین روایت کردیم و یهود از حضرت سلیمان علیه السّلام و نصاری هم این نقل را حجت میدانند و حاجی ملا هادی سبزواری فرمود.

عقلا و نقلا کان عقل اذ بدا.

با این حال چون عامه مردم تعقل عقل مجرد نمی‌کنند و به غیر ماده و جسم معتقد نیستند این سخنان را که امام و پیغمبر فرمودند نادیده گرفتند.

اکنون باید بدانیم که فعل مقدم بر قوه است و قوه بخود ممکن نیست بی‌تاثیر فاعل بالفعل شود مثلا خدای تعالی اول مرغ می‌آفریند آنگاه بیضه در شکم مرغ نه آنکه از ارزن و امثال آن بیضه پدید آورد و بیضه مرغ شود زیرا که اگر بیضه باید پدید شود بمذهب ملاحده و زنادقه باید ارزن یا دانه‌های دیگر یا خاک و عناصر دیگر بخودی خود تغییر شکل و صورت دهند و اختلاط و امتزاج یابند و بصورت تخم مرغ درآیند با اینکه ماده اجسام قابل همه چیز هست علت ندارد که ترکیبی مخصوصی را فراگیرد بمقدار مخصوص و شرایط مخصوص تا تخم مرغ شود بلکه همان ماده که تخم میشود آماده همه چیز هست و ممکن است بهر صورتی درآید گوشت، گندم جو درخت میوه الی غیر ذالک یا همچنانکه هست سالها بماند و تغییر نکند خاک را از صورت خاکی درآوردن و صورت‌های گوناگون و ترکیبات مختلف دادن محال است خودبخود اتفاق افتد.

مگر مرغ در شکم خود از ارزن تخم مرغ بسازد یا گندم کشته در درون خود خاک را تبدیل بگیاه کند بالجمله بالفعل مقدم است بر بالقوه و اگر بالفعل نباشد هیچ قوه و استعداد از مقام خود پا فرا نمی‌نهد و هر چه را بینی متغیر میشود، و او بگندیدن و پراکنده شدن، از آثار صورت بالفعل است که در او موجود بود و باقتضای فعلیت صورت یکی از تغییرات غیر متناهی برای او برگزیده گشته است و مخصوص او شده وگرنه تا هزاران سال میماند و تغییرات غیر متناهی که برای او ممکن بود هیچ‌یک بفعلیت نمیرسید باری آغاز وجود را از ماده نباید گرفت که بالقوه است بلکه باید از چیزی گرفت که از

همه جهت بالفعل است و نباید بکمالی برتر از آنکه دارد نایل شود.

ما هم بتبع متکلمین بهتر آن است گرد مسأله خلقت نگردیم و این مسائل را جزء عقائد قرار ندهیم.

و الوجوب باختیار السّبب لا حق.

آنها که گویند فعل با واسطه بقدرت ما نیست بدین دلیل تمسک کردند که چون کسی سبب را ایجاد کند مثلا ستون را از زیر سقف بکشد قدرت بر نگاهداشتن سقف و حفظ مردمی که زیر سقفند ندارد چون محال است سقف نیفتد و کسی کشته نشود. جواب آن است که چون سبب بقدرت و اختیار او بوده است سبب هم باختیار او واقع شده است و گفته‌اند (الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار) و این وجوب پس از اختیار سبب است.

و الذّمّ فی إلقاء الصّبیّ علیه لا علی الإحراق.

کسی که کودکی را در آتش بیندازد و آتش او را بسوزاند مذمت میکنند بر انداختن در آتش نه بر سوزاندن آتش چون سوزاندن آتش کار خداست و آن مذمت ندارد اما انداختن کودک در آتش از کسی که میداند او را میسوزاند مذمت دارد گفتند مراعات عادت و سنت طبیعت در حکمت الهی واجب است زیرا که مردم باید اسباب و مسببات را بشناسد تا کار معیشت دنیا و آخرت منظم گردد و اگر خدای تعالی بنابر حفظ عادت و مراعات سنن طبیعت نگذارد مردم نمیدانند چه بکارند و چه بخورند و چه بپوشند و درخت را چگونه بپرورند و آیا امروز و این ساعت آتش گرمی خواهد داد یا سردی از این جهت مقتضای طبایع را ثابت کرد و استوار و علامه شارح فرمود مگر در زمان انبیاء برای معجزات آنان و اثبات قدرت خود خرق عادت فرمود و مبتلایان بسوختن را عوض خواهد داد و شرح آن را در محل خود بیان فرموده است.

قضا و قدر

و القضاء و القدر أرید بهما خلق الفعل لزم المحال أو الإلزام صحّ فی الواجب خاصّة أو الإعلام صحّ مطلقا و قد بیّنه أمیر المؤمنین

علیه السّلام فی حدیث الأصبغ.

مسأله هشتم در قضا و قدر:

یکی از مسائل که دست آویز جبریان شده اعتقاد مردم مسلمان و بخصوص قرآن و حدیث است در قضا و قدر و مردم از قضا و قدر آن میفهمند که خداوند تعالی سرنوشت همه کس را معین کرد آنچه باختیار باید بکنند یا بی‌اختیار یا بفعل دیگران نصیب آنها میشود همه چیز مطابق سرنوشت و حکم و دستوری است که خدای تعالی از پیش معین فرمود و باید همان واقع شود مثلا غنی یا فقیر بودن و عمر طولانی یا کوتاه و شکل و صورت خوب و زشت و هر چه هست و خواهد بود مطابق اراده و مشیت الهی است بنابراین مردم مجبورند و هیچ‌کس غیر آنچه میکند نمیتواند کرد: که کار خدائی نه کاری است خرد. قضای نبشته نشاید سترد. مخالفین جبر گویند قضا و قدر نه باین معنی است که مردم مختار نباشند بلکه این دو بسته بمشیت الهی است و همان که مشیت بآن تعلق گرفته واجب است واقع شود اگر خدای خواست مردم با تمیز و اختیار باشند و سایر حیوانات تمیز و اختیار نداشته باشند یا خواست فلان بلند بالا باشد و فلان کوتاه و فلان غنی و فلان فقیر و انسان مختار باشد و جماد مضطر همان که خدا خواست واقع خواهد شد اما یکی یکی از اعمال بندگان را باجبار و الزام نخواست بلکه دانست هر یک چه خواهد کرد باختیار خود.

باری جواب ما این است که قضا و قدر حق است و صحیح و موجب مجبور بودن ما نیست چون خداوند خود مختار بودن ما را مقدر فرموده است. و از یکی از ائمه علیه السّلام پرسیدند که آیا رقیه دفع قضای الهی میکند؟ یعنی متوسل شدن بدعا و آویختن آن ببدن بیمار و امثال آن رفع بیماری‌های مقدر را میکند امام فرمود رقیه خود از قضای الهی است یعنی خدا حکم کرده است که بیمار بسبب دعا خوب شود ممکن نیست بی‌دعا خوب شود و همچنین اسباب طبیعی دیگر را بر آن قیاس باید کرد. اگر پرسند بیماری اجلش رسیده باشد و مرگش مقدر شده آیا دارو و علاج دفع بیماری

میکند. گوئیم چون ما نمیدانیم اجلش رسیده و یا نرسیده باید او را دارو و علاج کرد چون شاید حکم خدا و تقدیر او چنان باشد که بیمار بعلاج از بیماری نجات یابد و اگر حکم خدا این باشد که و لو با علاج بمیرد البته خواهد مرد یا حکم خدا آن باشد که بی‌علاج نجات یابد همان خواهد شد و به هرحال اسباب طبیعی برای ضدیت و نقاضت با حکم و تقدیر الهی نیست چون اگر چنین باشد هرگز اسباب طبیعی مؤثر نخواهد بود و دفع قضای الهی نخواهد کرد بلکه وقتی قضای الهی آن باشد که بیمار بسبب علاج بهتر شود ناچار علاج هم از قضای الهی است.

باری تقدیر الهی سببی در عرض اسباب طبیعی نیست که مثلا روشن شدن روز و تاریک شدن شب و روئیدن درخت و مریض شدن حیوان و امثال آن دو سبب مستقل جدا داشته باشد یکی اراده الهی و دیگری سبب طبیعی که گاهی درخت بسبب طبیعی آب و آفتاب و تخم و زمین و امثال آنها بروید خواه خدا مقدر کرده باشد یا نه و گاه بسبب الهی یعنی مشیت وی تعلق گیرد بروئیدن درخت خواه آب و آفتاب و تخم و کود باشد یا نباشد.

این توهم مطابق حدیث مذکور صحیح نیست زیرا که روئیدن درخت دو سبب ندارد و مشیت الهی در عرض اسباب طبیعی نیست بلکه اصل قضای الهی است که عادة درخت بسبب آب و باران و آفتاب بروید و آنجا که معجزه ایست بتأثیر نفوس اولیا بر خلاف عادت است اما آنکه عامه مردم طبیعت را ضد خدا و خدا را ضد طبیعت و اقرار بهر یک را انکار دیگری می‌پندارند صحیح نیست بلکه طبیعت همان عادة اللّه است و سنت و مشیت او و هر چه میکند بمشیت و تدبیر خدا میکند و آلتی است نه فاعل مستقل و نه ضد و نه آنکه خدا باو تفویض کرده باشد.

و همچنانکه اسباب طبیعی داخل قضای الهی است اختیار انسان هم داخل قضای او است نه ضد او.

خواجه طوسی علیه الرحمه در متن کتاب اشاره بحدیثی فرمود از اصبغ بن نباته

که امیر المؤمنین علیه السّلام بیان معنی قضا و قدر کرد و در شرح علامه رحمه اللّه عبارت حدیث آمده است و ظاهرا آن را از کتاب غرر تألیف ابو الحسین بصری که از شیوخ معتزله بود نقل کرده است و ابن ابی الحدید هم از وی نقل کرده از اصبغ نباته و عین همین حدیث در اصول کافی هست بی‌نام راوی و در کلماتی چند با آنکه علامه نقل کرده فرق دارد که مغیر معنی نیست و هم روایت کافی و هم روایت ابن ابی الحدید با متن نهج البلاغه نیز فرق دارد ⁽¹⁾

خلاصه حدیث آن است که چون امیر المؤمنین علیه السّلام از صفین بازمیگشت پیر مردی برخاست و سوی او آمد و گفت که یا امیر المؤمنین ما را خبر ده که آیا رفتن ما بشام بقضا و قدر الهی بود؟ امیر المؤمنین علیه السّلام فرمود سوگند بآن که دانه را شکافت و روح را بیافرید که هیچ گامی ننهادیم و در دره فرو رفتیم و بر تلی بالا نیامدیم مگر بقضا و قدر الهی پیرمرد گفت این رنج‌ها را خدای در حساب داشته باشد که هیچ مزدی در این رنجها نیافتم. امام فرمود ای مرد چنین مگوی بلکه شما را پاداش بزرگ دهد هم در رفتن بشام و هم در بازگشت هنگام برگشتن و در هیچ حال مضطر نبودید و با کراهتان نبردند (تا مزد نداشته باشید) پیرمرد پرسید چگونه مضطر نبودیم که قضا و قدر ما را بجبر میبرد. امام علیه السّلام فرمود این چه سخنی است؟ پنداشتی قضای لازم است و قدر حتم که (بی‌اسباب و اختیار و اراده خود مردم واقع شود) اگر چنین بود ثواب و عقاب و وعد و وعید باطل میگشت و امر و نهی نمیکردند و هیچ گناهکاری را خدای تعالی ملامت نمیفرمود و هیچ نیکوکاری را ستایش نمیکرد و نیکوکار بمدح کردن اولی نبود از بدکار و بدکار بنکوهش اولی نبود از نیکوکار. این سخن بت‌پرستان است و لشکریان شیطان و گواهان دروغگوی و کوردلان که راه صواب نشناسند آنان قدریه این امتند

&

و مجوس آنها. خدا بکار نیک امر کرد و مختار فرمود و از کار زشت نهی کرد و بیم داد.

تکلیف آسان کرد و هر کس او را نافرمانی نمود بر او غالب نشد و آنکه فرمان برد مجبور نبود. پیغمبران را بی‌فائده نفرستاد و آسمان و زمین و آنچه میان این دو است بیهوده نیافرید. این گمان کسانی است که کافر گشته وای بحال کافران از آتش.

(پیرمرد پرسید پس آن قضا و قدر که ما بی آن دو سیر نکردیم چیست فرمود آن امر خداست و حکم وی و این آیه خواند: قَضی رَبُّکَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاهُ ⁽¹⁾

پس پیرمرد برخاست شادان و میگفت:

انت الامام الذی نرجو بطاعته یوم النشور من الرحمن رضوانا

اوضحت من دیننا ما کان ملتبسا جزاک ربک عنا منه احسانا

شارح علامه فرمود: ابو الحسین بصری و محمود خوارزمی در این کلام که مجبره مجوس امتند چند وجه تشبیه ذکر کرده‌اند: یکی آنکه مجوسان بسخنان سست و عقاید فرسوده زود گسل که باطل بودن آن معلوم است اختصاص دارند و جبر از همان قبیل است. دویم آنکه خدا ابلیس را آفرید و آنگاه آفریده خود را براند و لعن کرد جبریه گویند خدا قبائح را می‌آفریند بر دست بندگان و از آن تبری میجوید از آن جمله نکاح محارم که بنظر هر دو باراده خداست. دیگر آنکه مجبره گفتند قدرت مقدم بر عمل نیست و مجوس گفتند فاعل خیر قدرت بر شر ندارد ⁽²⁾

قضا و قدر در اصطلاح ابو علی-ابو علی بن سینا از قضا حکم کلی و علم کلی

پروردگار را خواسته است و از قدر علم او بجزئیات متغیره و بسیاری از اهل معقول پیروی او کردند و در اصل لغت قضا بمعنی حکم است و قدر بمعنی اندازه چنانکه اگر گویند هر واقعه بقضای الهی است یعنی بحکم او واقع شده است و اگر گویند بقدر الهی بود یعنی باندازه و تعیین مقدار مثلا در چه زمان باشد و در چه مکان نیز بزرگی و کوچکی جثه و اعضاء و جوارح هر یک باندازه است که خدا موافق مصلحت معین فرمود چشم انسان بچه اندازه باشد و در کجای روی و سیاهی و سفیدی و مژگان و رنگ مژگان فراخی یا تنگی رگها یا شرایین و هکذا اندازه‌گیری او است و شاید مسلمین صدر اول هم از معنی لغوی چندان دور نشده بودند و در آخر روایت اصبغ از امیر المؤمنین علیه السّلام که شارح نقل فرموده قضا بمعنی امر خدا و حکم خدا تفسیر فرموده و قضا و قدر را مرادف یکدیگر شمرده الا آنکه این عبارت در روایت کافی و توحید نیست و علامه رحمه اللّه قضا را بمعنی اعلام و اخبار گرفته است مانند آیه کریمه و قضینا الی بنی اسرائیل فی الکتاب و قدر را هم بمعنی خلق آورده مثل و قدر فیها أقواتها.

مخالفین جبر گویند انسان باید بقضای الهی راضی باشد و اگر کفر و فسق از قضای الهی باشد راضی بودن بکفر و فسق مطلوب نیست.

در اینجا شبهه‌ایست که متأخرین بسیار در آن گفتگو کردند و آن را مشکل دیدند، می‌پرسند دعا و صدقه و توسل بائمه علیهم السلام و شفاعت خواستن از اولیا چه فائده دارد قضا و قدر الهی را تغییر نمیدهد و آنچه خدا مقرر فرمود باید برسد و در قرآن آمده است یَمْحُوا اَللّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ اَلْکِتابِ بتفسیری معنی آن است که خدا مقدرات را محو میکند و بجای آن مقدر دیگر ثبت میفرماید و قوم یونس بر آنها عذاب نازل گشته بود و اگر توبه نکرده بودند هلاک شده بودند اما توبه کردند و خدا توبه آنها را پذیرفت و عذاب دفع کرد و جواب این شبهه از آنچه گفتیم معلوم میگردد زیرا که قضای الهی همان است که پس از دعا و صدقه و توسل بانسان میرسد یعنی خدا علمش تعلق گرفت که فلان بیمار صدقه میدهد یا دعا میکند و نجات می‌یابد و اما آنکه اگر دعا نکند

چه میشود البته نجات پیدا نمیکند اما چنین اتفاق واقع نخواهد شد پس در علم خدا تغییری حاصل نگشته، اگر خدا از اول چنان میدانست که بیمار میمیرد و چون صدقه داد علم خدا تغییر کرد شبهه بود اما چنین نیست و در حقیقت ما انکار علم اول میکنیم که بعضی آن را تغییرپذیر میدانند نه انکار علم دویم، وظیفه انسان است که دعا کند و صدقه دهد و علاج کند و پس از بهبودی بداند همین مقدر بود که او آن کار بکند.

آنچه گفتیم ارتباط با بدا که متأخران از آن بحث میکنند ندارد اما بهتر است اشاره به بدا نیز بکنیم چون بعضی آن را با محو و اثبات اشتباه میکنند.

قضا و بدا

-بدا بمعنی پشیمانی و برگشتن از رأی اول است یا پیدایش رأیی که از پیش نبود مانند (فبدا لهم من بعد ما رأوا الآیات لیسجننه) و چون نو شدن رأی و تغییر مشیت بلکه هیچ نوع تغییر در ذات پروردگار جائز نیست علمای ما بدا را مطلقا بر حقتعالی جائز ندانستند مانند غضب و رضا و اسف و حزن و انتقام که از کینه باشد و از این قبیل هر چه در قرآن و سنت آمده است بمعنی صحیح تأویل کردند که در ذات پروردگار محال نباشد مثلا غضب خدا بر گناهکار بآن معنی است که با آنها عمل انسان خشمگین میکند و رضای او از مؤمنین بدین معنی که پاداش و ثواب بمؤمن میدهد نظیر کسانی که از زیر دستان خود راضی باشند و همچنین مودت و محبت و تردد در روایت کترددی فی قبض روح عبدی المؤمن نه تردد واقعی است و اسف در قرآن (فَلَمّا آسَفُونا اِنْتَقَمْنا) الی غیر ذلک هم از این قبیل است و باید تأویل کرد.

و شارح عمیدی در شرح تهذیب حال خویش علامه حلی فرموده است اگر امر ابراهیم علیه السّلام بذبح فرزندش اسماعیل امر حقیقی بود و پیش از عمل نسخ شد بدا لازم آید و بدا در مذهب ما باطل است و بقیاس غضب و رضا و تردد و حزن و تمنی باید بدا را نظیر همان‌ها تأویل کنند مثلا خداوند تعالی عملی میکند در ظاهر شبیه باعمالی که مردم پشیمان میکنند مثلا قوم یونس را از عذاب ترسانید و میدانست توبه میکنند و عذاب نمی‌شوند و چون عذاب فرستاد توبه کردند عذاب را بازگردانید شبیه بکسی که اول خشم گرفت و پس از آن راضی شد چنانکه خشم گرفتن اول در خدا

بمعنی حقیقی خشم نیست بلکه عمل بمقتضای خشم است رضای پس آن هم بمعنی حقیقی نیست و بدا یعنی رضای بعد از غضب همچنین شبیه بداست نزد مردم و در قصه فرمان حضرت ابراهیم بکشتن فرزندش اسماعیل که پیش از عمل نهی شد آن نیز دلیل پشیمانی و تغییر رأی نیست چون خدا خود میدانست این حکم را برمی‌دارد و برای امتحان صورت امر فرستاد و صورت امر امتحانی در حقیقت امر نیست تا برگشتن از آن دلیل پشیمانی باشد ⁽¹⁾اما بعضی از اصول مذهب در تفسیر بدا بیرون رفتند.

از جمله بعضی گفتند روح امام با پیغمبر (صلی الله علیه و آله) با آن دسته از فرشتگان رابطه پیدا میکنند که در طبقه پائینترند و از همه حوادث اطلاع ندارند و خبرشان مطابق واقع نمی‌آید و اعتقاد ما دربارۀ حجت آن است که خدا او را از خطا حفظ میکند و استعداد او چنان است که هرگز غلط را بجای صحیح نمیگیرد وگرنه اعتماد از قول او سلب میشود و یکی دیگر از شراح حدیث پای فراتر نهاده و سخنی بی‌وجه آورده است نعوذ باللّه و نستغفره و نسأله العفو لنا و له که ائمه علیهم السّلام گاهی عمدا خبر میدادند بچیزی که میدانستند واقع نخواهد شد برای آنکه شیعه را نگاه دارند و در این فریبکاری قصد خیر داشتند.

زیرا که اگر روز اول میگفتند امام زمان تا هزار سال دیگر ظاهر نمیشود شیعیان عصر اول حتی معاصران امام جعفر صادق علیه السّلام از فیروزی بر دولت باطل نومید میشدند و در ترویج دین حق نمیکوشیدند و عجب است آنکه این خرافه را بجزاف گوید آن را جز بطغیان قلم نسبت نتوان داد و بنظر ما اگر کسی معنی حقیقی بدارا که باجماع بر خدا روا نیست انکار کند اگر تأویل مجازی آن را نداند بروی حرجی نیست و حکمای اخیر نیز تأویل در بدا کرده‌اند خصوص صدر المتالهین علیه الرحمه و بنای نقل مطالب معروفه صدر المتالهین نداریم چون کتب او مشهور است.

و الإضلال إشارة إلی خلاف الحقّ و فعل الضّلالة و الإهلاک و الهدی مقابل له و الأوّلان منفیّان عن اللّه تعالی.

مسأله نهم-در هدایت و ضلالت.

از فروع مسأله جبر و تفویض است که خدای تعالی در بسیاری آیات نسبت اضلال یعنی گمراه کردن بخود داده است و علمای تفسیر در هر مورد شبهه و جواب آن را گفته‌اند مصنف کتاب باجمال بآن سخنان اشاره کرده است که اضلال غالبا بر سه معنی اطلاق

شده که هر سه مشهور است اول آنکه راهی را بکسی نشان دهند بر خلاف واقع مثل آنکه گویند در شهر ما قبله بطرف مشرق است دوم آنکه بعمل کسی را گمراه کنند مثل آنکه کوری را که میخواهد بمسجد رود دست بگیرد و بحمام برد. سیم آنکه کسی را هلاک کند چون اگر کسی مالی را گم کند گوید ضل عنی و اگر کسی را هلاک کند گم میشود. و هدایت نیز سه معنی دارد در مقابل اضلال. «اضلال» بدو معنی اول بر خدا روا نیست أما بمعنی سیم روا است و هر جا اضلال نسبت بخدا داده شود بمعنی هلاک کردن است و شاید در بعضی عبارات بمجاز و تأویل نسبت دهند مثل آنکه خدا مردم را آزاد آفرید و همه را بجبر هدایت نکرد میتوان گفت همین آزادی سبب کفر و عصیان گردید نظیر آنکه گویند همین اطبا مردم را کشتند زیرا که زهرها را تجربه و تعریف کردند برای اجتناب و پرهیز و جماعتی آن را یاد گرفتند و بکار بردند و اطبا تقصیر ندارند و در قرآن درباره هاروت و ماروت آمده است که آنها سحر را بمردم می‌آموختند برای اجتناب و تمیز سحر از صنایع دقیقه و بعضی خطا میکردند آنها یعلمان الناس السحر و میگفتند انما نحن فتنه فلا تکفر.

و تعذیب غیر المکلّف قبیح و کلام نوح مجاز و الخدمة لیست عقوبة له و التبعیّة فی بعض الأحکام جائزة.

مسأله دهم-خدا کودکان نابالغ را بجرم بزرگان عذاب نمیکند.

همه مسلمانان معتقدند که غیر مکلف و غیر مقصر را خدا عذاب نمیکند هر چند اشاعره حسن و قبح عقلی را منکرند و باید عذاب آنها را جائز دانند اما تصریحی از آنها در این باب بخاطر ندارم و شارح علامه فرمود نزد بعضی حشویه یعنی اهل حدیث عامه اطفال مشرکین را عذاب میکنند و ما از بعض محدثین شیعه هم شنیدیم که ولد الزنا در جهنم است اما قول اینان را میتوان بوجهی تأویل کرد که ولد الزنای نابالغ را نمیگویند بلکه بالغی که کافر شود و معتقدند هر کس ولد الزنا است باختیار کافر خواهد شد اما عموم شیعه و اصحاب مذهب عدل گویند «لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری» یعنی هیچ‌کس بار گناه

دیگری را برنمی‌دارد و ولد الزنا را که بظاهر اسلام است کافر ندانند چنانکه در فقه بتفصیل آمده است.

مخالفین بچند وجه تمسک کردند که خواجه علیه الرحمه اشاره بجواب آنها فرمود.

اول قول نوح علیه السّلام و لا یلدوا الا فاجرا کفارا. مشرکان فرزندی غیر فاجر و کافر نمی‌آورند خواجه فرمود فاجر و کافر مجاز است و مراد آنکه بعد از این کافر میشوند و مشتق در مستقبل مجاز است.

دلیل دوم آنها آنکه ما فرزندان مشرکان را ببندگی میگیریم و آنها را خدمت میفرمائیم.

جواب دادند که این خدمت عقوبت معصیت نیست بلکه در خانه بردن کودکان اسیران جنگی یا کشته‌شدگان جنگ و پرستاری و پرورش و نفقه دادن آنها و ادب آموختن و خدمتی مناسب فرمودن عقاب نیست و ای کاش این رسم هنوز هم میان مردم جاری بود و ثروتمندان قوم غالب اسیران جنگی را مانند کودکان یتیم و زنان بیوه در کاخها و عمارتهای خود میبردند و مطابق شرع اسلام میپروردند و آزاد میکردند افسوس که هر رسم نیکوئی را برانداختند و مغلوبان را یا کشتند یا بی‌سرپرست رها کردند و ما از آنها نیستیم بحمد اللّه و المنه و حسن توفیقه که احکام دیگران بر حکم الهی ترجیح دهیم. و اگر فرضا بندۀ در خانه مولای خود شکنجه بیند یا از بندگی آزرده خاطر باشد باز شر قلیل است در مقابل خیر کثیر و خدا بر آن عوض‌ها خواهد داد.

سیم آنکه طفل در حکم پدر است یعنی چون کافر باشد پسر نیز که از اسلام و کفر چیزی یاد نگرفته حکم کفار دارد. جواب آن است که عقوبت در آخرت است و آنجا حکم کفار ندارد و اگر در احکام فقهی تابع پدر باشد از آن رنجی نمی‌بیند و اگر بیند خدا عوض میدهد مثلا در قبرستان مسلمان دفن فرزند کفار جائز نیست وارث از پدر کافر خود میبرد و زن از هم دین خویش میگیرد و انس دو هم دین با یکدیگر بیشتر است و هکذا.

&

تکلیف

و التّکلیف حسن لاشتماله علی مصلحة لا تحصل بدونه.

مسأله یازدهم در حسن تکلیف.

بدان که خداوند تعالی موجودات را مختلف آفرید بعضی آماده کمال‌اند و بالاتر رفتن از آن حد که دارند ترقی کنند مانند انسان و بعضی نیستند مانند جماد و نبات و عنایت الهی بدان تعلق گرفته است که مستعد کمال را بکمال خود برساند. مثلا سنگ از همین حد جمادی که دارد ترقی نمیکند مگر ماهیتش تغییر کند اما انسان ممکن است در عین انسانیت در معرفت ترقی کند و از ملائکه هم درگذرد و از جمله کمالات و ترقی انسان اموری است که بریاضت و توجه بروحانیات و عالم آخرت حاصل میشود و میدانیم خداوند این امر را مهمل نگذارد و تکلیف عبارت از دستور و فرمانی است که بندگان را بدان مأمور کرده است تا بکمال انسانی برسند.

متکلمین گفتند تکلیف آن است که کسی که اطاعت او واجب باشد کار دشواری از زیردستان خود بخواهد بشرط آنکه اعلام کند و آنکه اطاعت او واجب است مانند خدا و پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله و امام علیهم السّلام و مالک و پدر و منعم یعنی آزادکننده بنده که هنوز ولایت او باقی باشد و شرط اعلام کردیم برای آنکه اراده تنها تا اعلام نکند تکلیف نیست چون بنده نمیداند مولای از او چه اراده کرده است و مقصود اولین فرمان دهنده است یعنی اگر خدا فرمان دهد بنماز مثلا و پدر هم فرمان دهد حکم اول مؤثر است و گفتیم کار دشوار زیرا که تکلیف از کلفت است یعنی مشقت و گوئیم تکلیف حسن است چون اگر قبیح بود خدا تکلیف نمیکرد و نیز تکلیف بندگان را در معرض ثواب قرار میدهد و آنان را در راه خیر هدایت میکند که در آن منافع عظیم دنیا و آخرت است.

اگر گوئی چرا خدای تعالی ثواب را بی‌مشقت تکلیف نمیدهد گوئیم عنایت او بدین قرار گرفته است که مستعدان را تکمیل کند و آنها که از اول کامل مستند خود عبادت میکنند و بر آنها عبادت مشقت نیست تا تکلیف بنامیم و سؤال باین برمی‌گردد که خدا چرا همه را دارای کمال نیافرید تا محتاج به تکلیف نشوند و گوئیم جود و فضل الهی

مقتضی آن است که بخلقت کاملان اکتفا نکند و آنها را که مستعد تکمیلند نیز در عنایت خود گیرد.

چنانکه اگر کسی گوید چرا مرا در زمان پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله خلق نکرد جواب آن است که جود و عنایت او مقتضی نیست بهمان کسانی که در آن عهد بودند اکتفا کند بلکه باید پس از عهد آن حضرت کسانی را هم که برای قبول دین او آماده‌اند بیافریند.

بعضی گفتند ثواب بر سبیل تعظیم است و تعظیم غیر مستحق نیکو نیست مثلا کودکان و دیوانگان و جهال و باید کسی را تعظیم کرد که قابل باشد.

بخلاف الجرح و التّداوی و المعاوضات و الشّکر باطل.

بعضی گفتند تکلیف خوب نیست برای آنکه کسی را در مشقت انداختن پس از آن پاداش دادن مانند آن است که کسی را زخمی بزنند و مرهم گذارند تا خوب شود چه لازم رنج کشیدن و آن سود بردن، جواب شبهه این است که تکلیف مانند زخم زدن نیست چون زخم هیچ سودی ندارد و تکالیف هزاران سود دنیوی و اخروی دارد و اگر باید مثال زد و تشبیه کرد باید بدریدن شکم مثل زد برای بیرون آوردن سنگ مثانه آنگاه تداوی آن.

شبهه دیگری کردند که تکلیف و ثواب بمنزله معاوضات است و باید برضای دو طرف باشد و شاید کسی راضی نباشد که روزه بگیرد و اجر ببرد، جواب آن است که تکلیف و ثواب از باب معاوضات نیست چون واجب و حرام یک طرف آن مصلحت است و طرف دیگر مفسده و خداوند تعالی آن را که ترکش مفسده عظیم دارد واجب کرد و آنکه فعلش مفسده عظیم دارد مانند شرب خمر حرام کرد و اگر توهم معاوضه شود در مستحبات و مکروهات است و آن باختیار مکلفان است.

شبهه سیم آنکه شاید تکالیف برای ثواب نباشد بلکه برای شکر نعمت‌های سابقه است جواب آن است که در شکر مشقت معتبر نیست بلکه مضر بشکر است، چون خدای تعالی از بندگان برای شکر نعمت‌هائی که مرحمت کرده اعمالی پرمشقت بخواهد بر خلاف

لطف و عنایت او است.

و لأنّ النّوع محتاج إلی التّعاضد المستلزم للسّنّة النّافع استعمالها فی الرّیاضة و إدامة النّظر فی الامور العالیة و تذکّر الإنذارات المستلزمة لاقامة العدل مع زیادة الأجر و الثّواب.

حکمای پیشین از یونان و غیر آنان از معنی نبوت و شریعت و تکلیف الهی چنانکه اعتقاد ما است آگاه نبودند و درباره نبوت بحث نکردند، اما فلاسفه اسلام در این معانی وارد گشتند و در وحی و نبوت و تکلیف و معجزات و کرامات و امثال آن نظر نمودند از جمله گفتند در حکمت عملی که تکلیف و شریعت از ضروریات جامعه بشری است که بی آن معیشت ممکن نیست، از جمله گفتند وجود تکالیف در جامعه بشری واجب است چون انسان طبعا مدنی است یعنی معیشت او مبنی بر یاری و معاونت یکدیگر است و یک تن تنها از عهده تهیه حوائج خویش برنمی‌آید مثلا غذای انسان خام نیست و حاجت به صنعت دارد و جامه و پوشش او نیز بی‌صنعت یافت نمیشود و مسکن همچنین و باید هر کس پیشه پیش گیرد تا نیاز مردم را برآورد، یکی کشت کند و یکی درو و یکی آرد کند و دیگری بپزد و جامه را یکی ببافد و دیگری بدوزد و مسکن ساختن و نقل حوائج از شهری بشهری و غیر آن، و همه کس چون مردم را نیازمند خویش یابد و با حرص و شهوت که در نهاد انسان نهفته است البته موجب اختلاف و نزاع شود و سود را بسوی خود کشیدن و زیان برای دیگران خواستن از لوازم آن خواهد بود، پس قانونی باید و سنت عادلی که حقوق خویش را عادلانه بدان تشخیص دهند.

و باید وضع‌کننده قانون کسی باشد ممتاز از دیگران تا دیگران بحکم او تن دهند و قانون او را تابع شوند وگرنه همان نزاع اول برمی‌گردد و هر یک دعوی آن میکند که قانون او پسندیده است و مردم باید اطاعت او کنند و دیگری نیز گوید من اولی هستم بجعل قوانین، روستائیان گویند چرا باید اهل شهر مثلا قیمت برای کالای ما معین کنند و

چرا ما برای امتعه آنها نرخ معین نکنیم، باری جاعل قوانین همه مراعات سود خویش میکنند پس واضع قانون باید کسی باشد از طرف خداوند تعالی تا حکم او را همه بپذیرند با معجزاتی که گواه صدق او باشد.

و نیز گوئیم که در اختلاف قوانین و سود و زیان خلق، خدا نیز حکمی دارد و بقانون و قاعده‌ای راضی است و از دیگر قواعد ناراضی چنانکه در روایت کافی از امام علیه السّلام وارد شده است و این دلیل قاطع‌تر است از آنکه گفتیم زیرا که اگر کسی شبهه کند شاید مانند ممالک دموکراسی در عهد ما همه مردم حکم اکثر را گردن نهند و جاعل قانون باکثریت ممتاز است و حاجت بقانون انبیاء نیست ما جواب میدهیم (موافق قول امام علیه السّلام و احتجاج او) که شاید حکم اکثریت جاعلین قانون موافق رضای الهی نباشد و آنکه خداپرست است باید رضای خدا را در نظر گیرد و نیز خداوند مصلحت ندانست که قوانین و سنن و احکام عادلانه روز بروز و وقت بوقت تغییر کند بلکه حکم هر چه ثابت‌تر باشد و عام‌تر در همه کشورها و در همه زمانها بهتر است چون اطمینان اهل کسب و تجارت و صنعت و اصحاب املاک بکار بیشتر میشود و میدانند رنج آنها بهدر نمیرود و سعی آنها در کار خود بیشتر میگردد و اگر بثبات قانون مطمئن نباشند چون امروز مطابق قانونی با او رفتار میکنند و فردا مطابق قانون دیگر البته نمیداند چه بایدش کرد و ایمنی از وی سلب میشود ازین جهت خداوند عالم دیر دیر پیغمبر برای نسخ شریعت سابق و جعل قانون جدید میفرستد و در احکام خلق این حسن نیست و چون بدین سبب قانون و شریعت انبیا مشتمل بر فوائدی است که از لوازم بقای شریعت و دوام آن در مدت بسیار است، خواجه علیه الرحمه بآنها اشارت فرمود.

اول از فوائد، آنکه در قوانین پیغمبران برای آنکه پیوسته بیاد جاعل قوانین باشند و تعظیم او کنند و خود را ملزم باطاعت آن قوانین دانند عبادات و ریاضاتی مقرر است که از لوازم آن کسر قوه شهوت و غضب و بکار بردن عقل عملی است در رفتار و بالجمله قوانین عادلانه را کسی اطاعت میکند که اسیر شهوت و غضب نباشد وگرنه برای رسیدن بشهوت خود باک ندارد همه قوانین را بشکند و همه حقوق مردم را باطل کند و از ظلم

و جور و دزدی و قتل و دروغ و خیانت دریغ ندارد و با قوه غضبیه از قتل و آزار و کینه کشی و امثال آن بازنایستد.

اما در قوانین بشری هر چند عادلانه باشد این فائده نیست و مقید بعبادت و ریاضت و شکستن شهوت جعل نشده.

دوم آنکه در قانون الهی هر کس پیوسته در فکر این است که آیا آورنده این قوانین که پیغمبر خداست چگونه مردی است و خدا چگونه با او سخن میگوید و این فکر او را بدان میدارد که در معرفت خدا و کتب و رسل و ملائکه و امور الهی و مجرد و عوالم مجردات اندیشه کند و شناختن این امور بالاترین مقامی است که انسان باو میرسد و بزرگترین سعادتی است که برای او حاصل میشود.

سیم آنکه قانون الهی مشتمل بر انذار یعنی نوید نعمت سعادت اخروی و وعید دوزخ و شقاوت است و این امور بیشتر افراد بشر را باطاعت فرمان خدا و حفظ نظم و یاوری یکدیگر وامیدارد و ما خود مشاهده کرده‌ایم که مردم متدین در همه جا با آنکه هیچ قدرتی که آنها را باطاعت مجبور کند بالای سر خود نمی‌بینند غیر خدای یگانه در غیب باحکام الهی پایبندند و شاید در بعضی بلاد و کشورها بیش از پنجاه و بلکه صد سال است ملاحده و زنادقه و منکران همه انبیا بر کارها مسلط باشند و در باطن بطرق مختلف مردم را بشک و تردید می‌اندازند و بتمام نیروی خود میکوشند قوانین انبیا را باطل سازند و موفق نمیشوند اما اوامر حکام دنیا و قوانین آنها تا وقتی برپا است که جاعل آن بزور اجرا میکند.

و واجب لزجره عن القبائح.

معتزله گفتند بر خدا واجب است بندگان را تکلیفی فرستد زیرا که بر حسب مصلحت در آنها شهوت و میل به قبیح آفریده و اگر در عقل او زاجری نباشد که منع کند و دستوری که بدان از قبائح بپرهیزد و اگر نکرد مؤاخذه نماید فساد بسیار برخیزد و مردم بیدریغ منشأ قبائح گردند.

و شرائط حسنه انتفاء المفسدة و تقدّمه و إمکان متعلّقه و ثبوت صفة زائدة علی حسنه و علم المکلّف بصفات الفعل و قدرته و امتناع القبیح علیه و قدرة المکلّف علی الفعل و علمه به أو إمکانه و إمکان الآلة.

تکلیف شرایطی دارد بعضی شرائط خود تکلیف است و بعضی شرائط فعل و بعضی شرائط تکلیف‌کننده و بعضی شرائط تکلیف شونده. شرط خود تکلیف آن است که در آن از هیچ جهت مفسده نباشد با اینکه خود تکلیف نیکو است مثلا روزه برای مریض نیکو است اما از جهتی زیان دارد و وضو گرفتن برای مسافر نیکو است اما گرفتار تشنگی میشود. دویم اینکه تکلیف مقدم بر فعل باشد باندازه که بتواند مکلف بر آن آگاه شود و آماده گردد از این جهت مؤاخذه کسی بر گناهان پیش از تشریع جائز نیست

اما شرایط فعل یکی آنکه ممکن باشد نه مانند سعی با پای لنگ دویم آنکه صفتی زائد بر حسن داشته باشد و افعال مباح با آنکه حسن دارد متعلق تکلیف واقع نمیشود.

اما شرائط تکلیف‌کننده یکی آنکه صفات فعل را بداند تا تکلیف بقبیح نکند و دیگر آنکه مقدار استحقاق فرمانبران را بداند تا بیکی ثواب بیش از استحقاق و یکی کمتر ندهد. سیم آنکه خود او از قبیح بپرهیزد بلکه قبیح از او محال باشد تا در دادن پاداش مطیعان مسامحه نکند.

اما تکلیف شونده. شرط است که قادر و عالم بتکلیف باشد یا بتواند عالم شود و اسباب و وسائل انجام دادن تکلیف برای او حاصل باشد.

و متعلّقه إمّا علم إمّا عقلیّ أو سمعیّ و إمّا ظنّ و إمّا عمل.

متعلق تکلیف گاهی علم است و گاه عمل و گاه ظن:

آنکه تکلیف بعلم تعلق گیرد مانند تکلیف مردم بدانستن توحید و صفات و افعال خدا و ملائکه و کتب و رسل او و معاد و امثال آن که واجب است مردم بدلیل قطع و یقین بدانند و این تکلیف عقلی است یا نقلی. اما تکلیف بخداشناسی و شناختن پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله ممکن نیست اصلا نقلی باشد چون کسی که هنوز خدا را نشناخته نمیتوان با او گفت واجب است خدا را بشناسی برای آنکه در قرآن آمده است که بگو خدا یکی است چون این کس نه قرآن را حجت میداند و نه پیغمبر را به نبوت پذیرفته و نه اقرار بفرستنده قرآن دارد. اما پس از آنکه خدا و پیغمبر و قرآن و عصمت و حجیت را شناخت میتوان از قول پیغمبر یقین بملائکه و کتب و رسل و معاد حاصل کرد بشرط آنکه نص متواتر قطعی از آن حضرت بدست برسد نه بروایتی که صحت آن مشکوک است.

آنکه تکلیف بعمل تعلق گیرد مانند عبادات و ضمانات. و تکلیف بظن هم پیوسته برای عمل است مانند قبله و اگر نه تحصیل ظن به هیچ مطلبی ذاتا واجب نیست که مثلا اگر کسی نتواند علم بامام و معاد پیدا کند ظن بآن واجب باشد یا اگر علم بپیغمبری پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله نداشته باشد ظن بآن کافی باشد اما برای عمل قاضی ظن از قول دو گواه معتبر است.

و هو منقطع للاجماع و لا یصال الثّواب.

تکلیف باید بپایان رسد و مردم را وقتی باید که مکلف نباشند بدو دلیل: یکی اجماع است زیرا که باتفاق اهل ملل تکلیف در این جهان است نه در آخرت و نیز باید وقتی بنده را پاداش دهند و آن وقت تکلیف نباشد چون مشقت تکلیف منافی ثواب است.

و اگر گوئی شاید تکلیف و ثواب در یک زمان باشد چنانکه انسان عملی کند و ثوابش را بلافاصله دریابد آنگاه عمل دیگر کند و ثوابش را همچنین در مدت زندگی عمل کند و پاداش بیند.

گوئیم اینگونه عمل و تکلیف که ثوابش حاضر باشد یا عقاب ترک آن مکرر دیده شود صحیح نیست چون این گونه مردم که چنین بینند بالجاء و اضطرار قهرا بتکلیف&

عمل میکنند و مقصود از تکلیف امتحان است و ورزش عقلی و نفسانی تا انسان از حد حیوانی پا فرا نهد وگرنه تکلیف آمیخته با ثواب و عقاب برای همه چهارپایان زبان بسته هم معقول است.

و اگر گوئی اهل بهشت نیز حمد و تسبیح خدا میکنند و بزرگترین نعمت آنها تقرب بخداست گوئیم آن تکلیف نیست چون مشقت ندارد بلکه عبادت آنان از همه نعمت‌ها لذیذتر است و بسبب آن علو درجات برای آنها حاصل میشود الی ما شاء اللّه.

و علّة حسنه عامّة.

فائده تکلیف آن است که مردم را در معرض ثواب قرار دهد نه در خود ثواب یعنی واجب نیست ثواب را برای آنها محقق ساز پس شامل کافر میشود.

و ضرر الکافر من اختیاره.

کافر از تکلیف فائده نمیبرد باختیار خود و زیان او از تکلیف بر عهده خود است نه خدای تعالی.

و هو مفسدة لا من حیث التّکلیف بخلاف ما شرطناه.

تکلیف در حق کافر زیان و مفسده دارد زیرا که اگر مکلف نبود عذاب آخرت نمی‌چشید اکنون که مکلف است بسبب تکلیف زیان کار شده است و ما شرط کردیم در تکلیف نباید مفسده باشد جواب آن است که تکلیف کافر مفسده ندارد بلکه او را در معرض ثواب قرار میدهد و مفسده از تقصیر خود اوست که عمل نکرده و ما شرط کردیم تکلیف خود مفسده نداشته مانند غسل کردن بیمار.

علامه فرمود بخاطر ما چنین رسید که مقصود مؤلف اشاره باین سؤال و جواب است.

و الفائدة ثابتة.

فائده تکلیف ثابت است و عام چنانکه گفتیم.

لطف واجب است

و اللّطف واجب لتحصیل الغرض به.

مسأله دوازدهم. در لطف:

لطف در اصطلاح اهل کلام چیزی است که مکلف را بطاعت نزدیک کند و از معصیت دور سازد و بحد ایجاب و الجاء نرسد و شرط قدرت هم نباشد و مردم زمان ما گویند قانون ضمانت اجرائی میخواهد و آن نزدیک بمعنی لطف است. باری تکلیف بر سه وجه تصور میشود. یکی آنکه تکلیف‌کننده مقصود خود را بگوید که چنین و چنین میخواهم و اسباب تمکن آن را نیز فراهم آورد زیرا که بی‌تمکن تکلیف باطل است. وجه دویم آنکه همه گونه امکان تخلف و معصیت را بر روی مکلف ببندد بطوری که چاره غیر اطاعت نداشته باشد آنگاه او را تکلیف کند مثلا هیچ آب انگور را مسکر نکند و هر کس اسباب قمار سازد دستش خشک شود و هر کس زنا کند فورا بمیرد و هکذا. اینگونه تکلیف که الجاء و اضطرار آورد بر خلاف حکمت تکلیف و آزمایش است و آیات قرآن و روایات دلالت بر آن دارد که خدای تعالی این گونه تکلیف نکرده و اگر ترس تطویل نبود آیات بسیار در این معنی ذکر میگردیم و پیش از این گفتیم اقتضای ذات انسان اختیار است و خدا انسان را برای مختار بودن آفریده است.

وجه سیم آنکه تکلیف کند آنگاه وسائلی انگیزد که علاوه بر تکلیف مکلف را ترغیب بطاعت کند و از معاصی متنفر سازد و او را داعی بعمل شود زاید بر تمکن مانند وعده ثواب و وعید عقاب و حدود و مواعظ و هر چه بحد الجا و اضطرار نرساند و این امور را لطف گویند.

و برای آنکه طلاب مبتدی خوب بمعنی لطف آشنا شوند چند مثال میزنیم، اول علماء گفته‌اند واجبات شرعیه لطف‌ها هستند در واجبات عقلیه مثلا عقل حکم می‌کند که کشتن فرزند عملی زشت است از این جهت خدای تعالی جماعتی از اهل جاهلیت را ملامت کرد که دخترها را زنده بگور می‌کردند «وَ إِذَا اَلْمَوْؤُدَةُ سُئِلَتْ بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ» و نیز فرمود «وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ خَشْیَةَ إِمْلاقٍ» و بحکم عقل حجت تمام است اما وقتی در شرع نیز

حرام شد مردم بیشتر و بهتر پرهیز میکنند. و حدود معاصی لطف است زیرا که وقتی زانی احتمال دهد که شاید گناه ثابت شود و او را حد بزنند از آن تنفر بیشتر دارد، و اگر شراب را بگویند نجس است مانند بول و غایط نفرت از آن بیشتر است و اینها لطف است و اگر نگویند نجس است گرچه تکلیف و حجت تمام است اما لطف نیست، فرستادن پیغمبر و کتاب در چیزی که عقل حکم بآن نمیکند مانند روزه ماه رمضان و چهار رکعت نماز ظهر لطف نیست زیرا که تمکن از اطاعت توقف بر آن دارد که خدا بگوید و خلقت آب برای وضو لطف نیست چون بی‌آب امکان ندارد کسی وضو بگیرد، باطل کردن شهوت لطف نیست زیرا که مکلف بترک فحشا مجبور میشود و بالجمله در لطف شرط است که شرط تمکین نباشد و الجاء و اجبارهم نیاورد.

مرحوم ملا نظر علی طالقانی که از شاگردان شیخ مرتضی بن امین انصاری علیه الرحمه بود و در علم کلام ید طولی داشت در کتاب کاشف الاسرار فصل چهار از توحید در وجوب هر لطف بر خدا سخن بتفصیل آورده و ثابت کرده است چنانکه در کتابی بدان گونه تفصیل ندیدم گویا اهل زمان خود را محتاج بدان شرح دیده است و در آنجا گوید اجماع امامیه قدس سرهم و ضرورت مذهب ائمه علیهم السّلام است و اگر در بعضی خصوصیات این قاعده بعضی از فقها را تمجمجی باشد ضرر ندارد بعد از اتفاق همه کتب در اصول و فروع بر اصل قاعده فی الجمله با آنکه بیاری قائم عجل اللّه فرجه اثبات موجبه کلیه نمائیم بطوری که بدیهی شود و بر تو هویدا گردد که تأمل بعضی در بعضی از افراد و خصوصیات این قاعده شریفه ناشی از سرعت سیر و قلت تأمل است انتهی.

و در آخر فصل نیز گوید بعضی شبهات بجهت نفی ایجاب کلی انداخته‌اند همانا مانند شبهات دیگر است که در مقابل قطعیات عقلیه و بدیهیات حسیه انداخته‌اند تا آنکه گوید پناه میبرم بخدا از امثال این گمانها و از تأمل و تردید در اینگونه مطلبها انتهی.

و در ضمن این فصل همه گونه استشهاد عالمانه و عامیانه آورده است که هر کس بخواند برای او شبهه نمی‌ماند.

فإن کان من فعله تعالی وجب علیه و إن کان من المکلّف وجب أن یشعره به و یوجبه و إن کان من غیرهما شرط فی التکلیف العلم بالفعل.

لطف را سه قسم فرمود:

اول آنکه فعل خداست و آن بر خدا واجب است چنانکه گفتیم.

دوم آنکه از افعال مکلفان باشد مانند وعظ و تذکیر و تعلم قرآن و آداب و شرایع دین و تحصیل علوم دینی، واجب است خدای تعالی بر بندگان خود این اعمال مقرب بطاعت را واجب کند و اگر بی‌حصول آن متمکن از فعل نباشد با آنکه واجب است آن را لطف نگویند.

سیم آنکه نه فعل خداست و نه فعل مکلف بلکه فعل اجنبی است مانند وجود واعظ و معلم قرآن و مسجد و مدرسه دینی و تمرین پدر و مادر و امر بمعروف و نهی از منکر و امثال آن، شرط است که خدای تعالی بداند این امور واقع میشود تا تکلیف کند.

و وجوه القبح منتفیة و الکافر لا یخلو من اللّطف و الإخبار بالسّعادة و الشّقاوة لیس مفسدة.

بر لطف سه شبهه کرده‌اند اول آنکه ما بهمه جهات و مصالح افعال احاطه نداریم و بسیاری از اعمال را نمیدانیم خوب است یا بد تا بشرع ثابت نشود مانند روزه عید رمضان و لطف از همین قبیل است شاید در آن مفاسدی باشد که ما ندانیم جواب آن است چیزی که انسان را بطاعت نزدیک کند و از گناه دور، میدانیم هیچ مفسده ندارد و هر چه هست مصلحت است، و آنکه توهم میشود شاید بعضی از امور مقرب بطاعت مفسده داشته باشد گوئیم آن مفسده از جهت دیگر است نه از جهت لطف مثل آنکه

میدانیم احسان بفقیر خوب است و اگر از جهتی مفسده داشته باشد نه از جهت احسان است.

شبهه دویم آنکه چرا لطف را درباره کافران اعمال نکرد تا آنها هم مسلمان شوند پس لطف واجب نیست، جواب آن است که هر لطف درباره مؤمنان کرد درباره کفار کرد تنها چیزی موجب الجا و اضطرار کفار شود یعنی عملی که راه کافر شدن را بر آنها ببندد تا مجبور بایمان باشند نکرد و البته شرط لطف است که بحد الجا نرسد.

شبهه سیم آنکه خداوند تعالی خبر داد که ابو لهب دوزخی است و ابلیس در جهنم است و همین سبب میشود که آنها هرگز عبادت نکنند، جواب آن است که ابو لهب اعتقاد بدوزخ نداشت و به هرحال منکر آخرت بود و این خبر تأثیر در عمل او نداشت بلکه لطف بود درباره دیگران که چون دیدند خدا خبر داد و مطابق واقع آمد که وی بر کفر مرد ایمانشان محکمتر شد و ابلیس را که خبر داد جهنمی است نیز در تصمیم او بمخالفت اثر نداشت و هر جا غیر این باشد خدای تعالی خبر بسعادت و شقاوت شخص کسی نداده است.

و یقبح منه تعالی التّعذیب مع منعه دون الذّم.

اگر خدای تعالی لطف ننماید عذاب کردن بندگان عاصی قبیح است اما ذم آنان قبیح نیست پس اگر کسی کار قبیح کند که عقل شهادت بقبح آن میدهد اما خدای تعالی پیغمبری نفرستاده باشد تا آن را بشرع حرام کند آن کسی که مرتکب قبیح شده است پیش از شرع نباید عقاب کرد اما توان نکوهش کرد زیرا که احکام شرعیه الطافی هستند در واجبات عقلیه و شارح علامه باین آیه استدلال کرد «وَ لَوْ أَنّا أَهْلَکْناهُمْ بِعَذابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقالُوا رَبَّنا لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَیْنا رَسُولاً» -یعنی اگر پیش از فرستادن قرآن آنها را بعذاب هلاک میکردیم می‌گفتند چرا رسولی نفرستادی و مفاد آن آنکه چون رسول نفرستادی لطف نکردی و عذاب جائز نبود، اما مذمت بر قبیح پیوسته جائز است.

و لا بدّ من المناسبة و إلاّ ترجّح بلا مرجّح بالنّسبة إلی

المنتسبین.

معنی عبارت مجمل است و علامه فرمود آنچه بفکر ما میرسد در شرح این کلام آن است که میان لطف و اصل تکلیف مناسبت شرط است مثلا احکام شرعی لطف است در واجبات عقلی و حکم با حکم مناسب است و اگر مناسبتی نباشد لطف سبب عمل بتکلیف نمیشود چون نسبت همه چیز بتکلیف مساوی است مثلا خوردن انگور یا خرما برای ترغیب بنماز و اگر برای نماز لطف باشد علت ندارد برای حج لطف نباشد و هکذا ترجیح- بلا مرجح باطل است.

و لا یبلغ الإلجاء.

بر خداوند تعالی واجب نیست چنان بنده را نزدیک بطاعت و دور از معصیت سازد که بدان ملجأ شود و چاره جز اطاعت فرمان خدا نداشته باشد و این را در تعریف لطف بیان کردیم.

و یعلم المکلّف اللّطف إجمالا أو تقصیلا

لطف آن است که انسان را بطاعت نزدیک کند و چون تا انسان چیزی را نداند در اراده او تأثیر نخواهد کرد مثلا اگر زیانی بچهار پا برسد و صاحب آن نداند تأثیری در او نمیکند اما اگر صاحب آن عالم شود بسا همان او را ترغیب بزکاة کند که ندادن زکاة سبب این خسارت میشود و نیز باید مناسبت بین لطف و تکلیف نیز معلوم مکلف باشد و الا کسی که زکاة بر عهده ندارد و زیانی بوی رسد هرگز ذهنش منصرف بتکلیفی خاص نمیشود تا لطف نسبت بآن تکلیف باشد و باید دانست که شرط نیست مکلف لطف بودن آن را تصدیق کند بلکه باید علم بمصداق لطف داشته باشد وگرنه کفّار و بسیاری از مسلمانان مانند اشاعره منکر لطف‌اند با آنکه لطف درباره آنها هست و مصداق آن را میدانند بلکه عوام عدلیه هم شاید تصدیق بلطف ندارند چنانکه گذشت.

گاه علم اجمالی کافی است مثل آنکه زیانی که بکسی برسد برای نزدیک شدن او

بطاعت مطلقا تا روی به خدا آورد و از او حاجت خواهد و گاه علم تفصیلی لازم است تا لطف باشد در عمل خاص.

و یزید اللّطف علی جهة الحسن

حسن فعل مباحات را نیز شامل است اما لطف بیش از مباح است چون در حکمت الهی واجب است و گاه بر بندگان نیز واجب است.

و یدخله التّخییر.

گاه باشد که لطف تخییری بود مثلا کفارات لطف است و آنکه روزه ماه رمضان را افطار کند مخیر است میان شصت روز روزه و سیر کردن شصت مسکین و بنده آزاد کردن و هر یک باشد تشریع آن داعی بر روزه میشود تا از زحمت کفاره برهد و خدا نیز چون خواهد بدادن فرزند لطف کند بر کسی که میداند بداشتن فرزند پارسا میشود مختار است یک فرزند بدهد یا فرزند دیگر را.

و یشترط حسن البدلین.

هرگاه لطف بدو چیز علی البدل ثابت شود شرط است هر دو بدل از افعال قبیحه نباشد و بعضی گویند عمل قبیح نیز ممکن است لطف باشد مثلا ستمکاری ستمکاران داعی بزاری و استغاثه مردم بدرگاه خدا میشود و بسا عدل ثابت مردم را برفاهیت و لهو و معاصی ترغیب کند. جواب آن است که لطف قبیح نیست و ظلم قبیح است پس ظلم لطف نخواهد بود و آن را بمرض قیاس نتوان کرد.

صاحب مواقف گوید در رد معتزله که لطف را واجب دانستند: دعوی آنها باطل است و گواه بی‌شمار بر نقض آن داریم برای آنکه ما میدانیم اگر در هر عصری پیغمبری بود و در هر شهری امام معصومی که امر بمعروف و نهی از منکر میکردند و حاکمان هر جا مجتهد پرهیزکار بودند لطفی عظیم بود و بندگان را بطاعت نزدیک‌تر میکرد و معتزله آن را واجب نمیدانند. جواب آن است که اگر در هر زمان پیغمبری بود بی‌معجزه آن

وقع و تأثیر که میپندارند نداشت و اگر با معجزه قاهره بود که هر کس آهنگ معصیت میکرد بقهر بازمیداشت الجا و اضطرار لازم می‌آمد اما مجتهد متقی لطف است و خدا این لطف را مراعات فرموده مردم را از بودن در جائی که مجتهد متقی نباشد نهی کرده است و اجتهاد را باندازه حاجت مردم واجب فرمود و لطف در فعل بندگان بهمین حاصل میشود چنانکه گفتیم و اجبار انسان تکوینا صحیح نیست و آن را لطف نمیگوئیم و واجب نمیدانیم اما وجود امام معصوم در محل خود می آید ان شاء اللّه تعالی.

و بیشتر شبهه جاهلان در لطف از جهت آن است که قید الجاء را در خاطر نمیگیرند و الا گاه باشد که جماعت مردم غالبا فاسق و فاجر شوند و نیکان را از راه حق بازدارند و خدا میتواند آنها را بقهر بازدارد تا لطف باشد درباره نیکان اما چون انسان را مختار آفریده نمیخواهد آنها را بقهر و الجا وادار کند.

و بعض الالم قبیح یصدر عنّا خاصّة و بعضه حسن یصدر منه تعالی و منّا و حسنه إمّا لاستحقاقه أو لاشتماله علی النّفع و دفع الضّرر الزائدین أو لکونه عادیّا أو وجه الدّفع.

درد و رنج و آزار کردن دیگران اصلا قبیح است و چون قبیح است از جانب خدا نیست اما گاهی بعلتی خوب است و ممکن است از جانب خدا باشد چنانکه از ما هم ممکن است.

اما آزار دادن دیگران بچند وجه تصور میشود که نیکو باشد یکی آنکه مکلف مستحق آزار و شکنجه باشد مانند دزد و زانی را که حد میزنند. دویم آنکه سود بزرگی داشته باشد برای مکلفان مانند جهاد سیم آنکه دفع زیان عظیمی کند مانند بریدن بعضی اعضا در جراحی. چهارم آنکه مطابق عادة اللّه و سنت جاریه الهیه باشد مثل سوختن بآتش پنجم آنکه برای دفاع باشد مانند کشتن کسی که بانسان حمله کند.

و لا بدّ فی المشتمل علی النّفع من اللّطف.

&

درد و آزاری که نفع دارد باید در آن لطفی باشد یعنی رنج‌کشنده و آزار دیده را بطاعت نزدیک کند و اگر او را مقرب نباشد دیگران را باشد و ابو علی جبائی شرط لطف نکرد بلکه گفت اگر آزار نفع رساند کافی است زیرا که این آزار ظلم نیست و ابو هاشم گفت باید لطف باشد چون اگر لطف نباشد عبث است.

و یجوز فی المستحقّ کونه عقابا.

آلام و مصیبات و رنج و آزاری که انسان میکشد در دنیا ممکن است عقاب بعض معاصی او باشد بقول ابی الحسین بصری از معتزله و قاضی القضاة گفته است ممکن نیست عقاب باشد چون انسان باید بآلام و رنجها از مقدرات الهی راضی باشد بر خلاف عقاب پس نباید گفت آلام دنیوی همیشه برای عقاب است بلکه محنت و بلائی است که برای صالح و طالح اتفاق می‌افتد.

و لا یکفی اللّطف فی ألم المکلف فی الحسن.

اختلاف است که آیا برای نزدیک کردن مردم بطاعت جائز است خداوند آلام و بلیات بروی نازل کند بعضی گفتند جائز است چون تحمل مشقت برای سود بسیار نیک است و خردمندان بدان راغب‌اند چنانکه تاجر رنج سفر بر خویش هموار میکند تا سود برد و صاحب کتاب فرمود کافی نیست بلکه باید خدا در مقابل هر رنج عوض دیگر نیز عطا فرماید و طاعت خود مشقتی است در مقابل ثواب خود و این لطف مشقت دیگر است که مراعات عوض آن نیز باید کرد.

و لا یحسن مع اشتمال اللّذّة علی لطفه.

هرگاه لطف و تقرب بطاعت هم بلذت حاصل شود و هم برنج و آلام ابو هاشم گفت آمر مختار است بهر یک خواهد لطف کند چون آلام هم مشتمل بر عوض و فوائد بسیار است و ابو الحسین گفت لطف بآلام در این صورت جائز نیست چون اصل مقصود به لذت حاصل میشود و آزار کردن برای فائده رساندن نیکو نیست.

و لا یشترط فی الحسن اختیار المتألّم بالفعل.

آنجا که رنج و آزار رسانیدن دارای منفعت بسیار باشد برای مکلف شرط است که مکلف نیز بدان راضی باشد و خود اختیار آن نفع کند و تن باین ضرر دهد و پیشتر گفتیم آزار قبیح است مگر در چند جای که شمردیم اکنون مؤلف فرماید رضای بالفعل لازم نیست بلکه هرگاه خدا بداند پس از عرضه این مصیبت و بیان فوائد عظیمه آن مکلف راضی خواهد بود همین کافی است.

عوض و احکام آن

و العوض نفع مستحقّ خال عن تعظیم و إجلال.

مسأله چهاردهم-باید دانست پاداشی که خداوند به بندگان در مقابل تحمل مشقات مرحمت میفرماید از سه قسم خارج نیست. یکی آنکه بنده استحقاق ندارد و اگر آن پاداش را ندهد خلاف عدل نیست مانند ثواب حج نیابی و عبادات استیجاری که میت از آن هیچ استحقاق ندارد و ثواب عمل خاص نائب و اجیر است که عبادت کرده‌اند اما خدای تعالی. بدان میت هم بهره میدهد آن را تفضل گویند. دویم آنکه بنده استحقاق دارد برای تحمل مشقت که از جانب خدا باو رسیده است مانند درد و بیماری و فقر و آفات زمینی و آسمانی از قبیل زلزله و سیل و طوفان و خسف اما عبادت بقصد قربت نکرده است. آنچه برای این مشقات به بنده دهند عوض نام دارد و مسلمان و کافر و طفل و مجنون و عاقل و مکلف یکسان است. سیم ثواب و آن در راه مشقاتی است که در راه اطاعت فرمان خدا بقصد قربت از انسان صادر شود و این پاداش متضمن اجلال و تعظیم است چون در مقابل خدمت است و در تعریف عوض فرمود نفعی است که از روی استحقاق دهند اما مقارن تعظیم و اجلال نباشد پس در عوض دو قید است یکی استحقاق و اگر استحقاق نباشد تفضل نام دارد و دیگر با تعظیم و اجلال نباشد که اگر باشد ثواب نام دارد.

اما مناط استحقاق مشقتی است که از جهت خداوند رسد پس اگر کسی پیاده به حج رود و حج نگذارده بمیرد یا مانع او شوند رنج برده و مشقتی کشیده است و سبب مشقت او امر خدا بوده پس مستحق پاداش است با تعظیم و اجلال چون خدمت کرده است

بقصد قربت و بی‌اجر گذاشتن او قبیح و ظلم است بروی و در یکی از اوراق یادداشت خود دیدم و بخاطر ندارم که از کجا نقل کرده‌ام که بعضی فقهای عصر اخیر گویند چنین عمل ثواب ندارد و خود گوینده مدعی است که عقل بالاستقلال حکم میکند که هیچ مشقت در راه خدا ثواب ندارد مگر بواجب نفسی منتهی شود و ثواب برای واجب نفسی است و آیات قرآن و روایات که دلالت بر اصول مذهب میکند تأویل کرده است و بنظر ما چیزی که بر خلاف اصول مذهب است قبول نتوان کرد چون مذهب ما عدل است و مقدمه واجب که سبب آن امر خداست و بقصد قربت انجام دهند هر چند منتهی بخود واجب نشود ثواب دارد بلکه عمل نیمه تمام مانند روزه ماه مبارک رمضان که نزدیک غروب بدون تقصیر مکلف باطل شود مانند حیض و سفر و بیماری و موت و غشی نیز ثواب دارد و حج نیمه تمام هر چند قضای آن واجب باشد نیز استحقاق ثواب دارد و عجب است که مرد عاقل گوید زنی در گرمای تابستان هفده ساعت روزه گیرد و از تشنگی طاقتش نماند نزدیک غروب ناگهان حیض شود روزه‌اش باطل گردد همه رنج و تکلفی که بر خود هموار کرده است بی‌اجر و ثواب است و مدعی شود عقل بالاستقلال باین حکم میکند و حق آن است که این گونه دعاوی قابل نقل و اعتنا نیست اوقات شریف را باین اباطیل تباه نباید کرد.

و یستحقّ علیه تعالی بإنزال الآلام و تفویت المنافع لمصلحة الغیر و إنزال الغموم سواء استندت إلی علم ضروریّ أو مکتسب أو ظنّ لا ما تستند إلی فعل العبد و أمر عباده بالمضارّ و إباحته و تمکین غیر العاقل.

مقتضای عدل الهی است که هر آزار و آسیب و رنجی بانسان رسد از طرف خدای تعالی همه آن را عوض دهد تا نعمت او بر بندگان برابر یکدیگر شود و تفاوتی نباشد مگر بر حسب قابلیت خود بندگان زیرا غیر قابل نعمت قابلان را نمیخواهد و هرگز مردم عادی آرزو نمیکنند مشکلترین مسائل ریاضی را بتوانند حل کنند و چون آرزوی آن ندارند

مانند کوهی که آرزوی حرکت ندارد اگر از این نعمت محروم شود رنج نمیبرد تا عوض خواهد، اما آنچه بر حسب قابلیت آرزوی آن کنند باید بآنها داد تا رنج نبرند و اگر محروم بمانند بعوض جبران باید کرد.

آنچه موجب عوض است چند چیز است (1) درد و رنج (2) منفعت از دست یکی بیرون کردن برای نفع دیگری (3) اندوه و حزن خواه از علم بدیهی پیدا شود یا از علم کسبی یا گمان که از عمل خود بنده نباشد (4) آنکه بنده را مکلف فرماید بکارهای زیان‌آور برای خود (5) غیر عاقل را بر بنده مستولی سازد که او را زیان رساند.

مثال درد و رنج پیش از این گذشت و تفویت منفعت مثل آنکه مال کسی را بسیل و زلزله و امثال آن تباه کند یا فرزندی که میداند بحال پدر سودمند است از او بگیرد.

سیم حزن و اندوه مانند مردن عزیزان و تباه شدن اموال و هر چه سبب ناراحتی انسان شود و البته اگر غم از ناحیه خود مکلف باشد تقصیر از خود او است و عوض ندارد، و چهارم مانند ذبح حیوان و آزار آنها که برای انسان مباح فرموده عوض آن برای حیوان واجب است، و مثال پنجم مانند تسلط درندگان و دیوانگان بر مردم.

باید دانست که ملاحده و زنادقه که کارهای جهان را بطبیعت نسبت میدهند رنج و آلام را از لوازم وجود طبیعت میدانند و چشم بعوض ندارند با این حال خدا بآنها عوض میدهد چون‌که عوض خاص بمؤمن و خداشناس نیست و مقتضای عدل الهی عوض است و نیز گروهی از متکلمین عوض را بر خدا واجب نمیدانند، اما در مذهب حکمای الهی که همه چیز موافق علم پروردگار و عنایت او بوجه اصلح قرار گرفته است مشتمل بودن رنج بر عوض نیز وجه اصلح است و مخالف اصول حکمت نیست و آنچه در افعال اللّه و غایت آن ملاحظه کرده‌ایم نهایت عدل و استواری و اتقان دیده‌ایم.

و نیز گوئیم در روایت آمده است «جرح العجماء جبار» یعنی زخم حیوان زبان بسته هدر است و معنی آن است که کسی ضامن جراحت او نیست، اگر از قبیل گاو میش و اسب باشد صاحب آن ضامن نیست مگر در حفظ آن تقصیر کرده باشد و اگر از قبیل گرگ

و پلنگ باشد باز کسی ضامن دیه او نیست و معنی آن نیست که عوض تمکین بر خدا واجب نباشد زیرا که خدای در این حیوانات میل بدرندگی قرار داده است و عقل ندارند تا مکلف شوند و انسان پیش آنها ضعیف است و آنها مسلط پس باید خدا عوض دهد و سخنان بیهوده بسیار از معتزله نقل کرده‌اند که قابل نقل نیست.

بخلاف الإحراق عند الإلقاء فی النّار و القتل عند شهادة الزّور.

اگر کسی دیگری را در آتش بیندازد و آتش او را بسوزاند عوض بر خدا نیست بلکه بر آن کس است که بنده را در آتش انداخت و اگر کسی شهادت دروغ دهد و بشهادت او بی‌گناهی کشته شود عوض بر شهود است و باید آنها خونبهای او را بدهند و بر قاضی حرجی نیست چون حکم او بقتل مطابق حکم الهی بوده است و بر خدا است انتقام مظلوم را از ظالم بگیرد.

و الانتصاف علیه تعالی واجب عقلا و سمعا.

بر خدا تعالی است داد مظلوم از ظالم بگیرد مانند پدری که ولی اولاد است و مؤلف فرمود هم بدلیل عقل واجب است چون خدا ظالم را تمکین داده و مسلط کرده است بر حسب مصالحی که خود دانست و مردم را مختار آفرید و هم بدلیل نقل واجب است چون خدا در قرآن فرمود خدا میان بندگانش حکم میکند.

فلا یجوز تمکین الظّالم من الظّلم من دون عوض فی الحال یوازی ظلمه.

چون انتقام واجب است جائز نیست خدای تعالی دست ظالم را بظلم بگشاید و او را تمکین کند از ظلم مگر آنکه در همان حال تمکین عوضی برابر با ظلم بر وی واجب کند و چون این سخن بظاهر درست نمی‌آید زیرا که بسیاری از ستمکاران روزگار مانند

حجاج و چنگیز بر بندگان خدا ستمها روا داشتند و در حال ظلم چندان مال حلال نداشتند که عوض قتل و جرح را ادا کنند و نه عمل خیر دارند که در آخرت عوض دهند، گروهی از معتزله مانند کعبی و ابو هاشم گفتند واجب نیست در همان حال عوض داشته باشند، و اگر پس از این هم عمل خیر کنند و مستحق ثواب شوند کافی است.

و بعضی گفتند خدای تعالی تفضل کند بر ظالمان و آنگاه آن تفضل را بوجه عوض بمظلوم دهد و به هرحال نباید مظلومی که بتمکین خدای تعالی ظالم بر وی مسلط شده است بی‌عوض بماند و لو آنکه تفضل خدا باشد بروی که در حقیقت تفضل بر ظالم است برای نفع مظلوم، خدای اهل ملل و موحدین باید با خدای طبیعیان و مادیین فرق داشته باشد و دلخوشی بندگان خدا خصوص ستمدیدگان که دستشان از انتقام کوتاه است بدادخواهی خداست و مظلوم برای آن خدا را می‌پرستد که داد او را از ظالم بگیرد و اگر چنانکه اشاعره گویند مانند صاحب مواقف و فخر رازی که عوض بر خدا نیست همه موحدین زندیق می‌شوند چون کسی نیست که ستمی بر وی نرفته و بامید عوض صبر نکرده باشد.

و اگر ما تفصیل عوض را ندانیم باید باصل آن معتقد باشیم تا با طبیعیان فرق داشته باشیم.

فإن کان المظلوم من أهل الجنّة فرّق اللّه تعالی أعواضه علی الأوقات أو تفضّل علیه بمثلها و إن کان من أهل العقاب أسقط بها جزء من عقابه بحیث لا یظهر له التخفیف بأن یفرّق النّاقص علی الأوقات.

درباره عوض گاهی بر سبیل سؤال یا شبهه اوهامی در ذهن انسان خلجان میکند و چون دانستن تفاصیل جواب غالبا دشوار است و اجمالا شبهه در اصل عدالت پروردگار نمیتوان کرد برای توضیح پاره احتمالات نزدیک بذهن ذکر میکنند.

مثلا سؤال میشود که آیا عوض را بمظلوم در دنیا میدهند یا در آخرت؟ در جواب

گویند هر دو ممکن است. دیگر سؤال میشود اگر در آخرت بدهند نعمت دائم است یا منقطع؟ جواب میدهیم هر دو ممکن است. و اگر گویند در آخرت باهل بهشت البته عوض باید داد بآنها که فقیر یا مریض و ناقص الخلقه بودند پس اگر عوض موقت باشد چون از آنها بازگیرند متألم میشوند و در بهشت تألم نیست. جواب باید داد شاید عوض‌ها را متفرق دهند که از نبودن موقت آن تألم حاصل نشود یا خدای تعالی تفضل کند و بیش از استحقاق عوض آن را دائم قرار دهد. و اگر بپرسند شاید مظلوم اهل دوزخ و مستحق عقاب دائم باشد عوض باو چگونه باید داد؟ جواب دهیم از عذاب او تخفیف میدهند چنانکه بر وی ظاهر نشود تخفیف یافته و عوض ناقص را بر اوقات متفرق کنند چون لازم نیست مستحق عوض بداند نعمتی که باو داده‌اند عوض بلائی است که در دنیا باو رسیده بلکه همان اندازه که عوض باو رسیده کافی است مثلا فرعون را در ازای مشقاتی که در راه آسایش رعیت خود میکشید عمر و ملک طولانی داد و او نه بخدا اقرار داشت و نه میدانست این ملک عوض آن مشقات است و اگر در عین عذاب عوضی دهند که او ادراک تخفیف کند هم باکی نیست.

و لا یجب دوامه لحسن الزّائد بما یختار معه الألم و إن کان منقطعا و لا یجب حصوله فی الدّنیا لاحتمال مصلحة التأخیر و الألم علی القطع ممنوع مع أنّه غیر محلّ النّزاع.

آیا عوض هم مانند ثواب باید دائم باشد ابو علی جبائی گفت باید دائم باشد و ابو هاشم گفت واجب نیست و مصنف اختیار این قول کرد چون عوض مقتضای عدل است و اگر عدل الهی بعوض غیر دائم حاصل شود کافی است فقط باید آن اندازه باشد که اگر بر مظلوم آن عوض را در مقابل آن مصیبت عرضه دارند راضی باشند بمصیبت هر چند دائم نباشد.

واجب نیست عوض در دنیا باشد چون شاید مصلحت در تاخیر آن باشد. اگر کسی

گوید عوض حتما باید دائم باشد زیرا که اگر مقطوع گردد از قطع آن رنج و دردی عارض میشود و محتاج بعوض دیگر میشود و هکذا. صاحب کتاب جواب داد که متألم شدن از قطع عوض را قبول نداریم چون شاید قطع تدریجی باشد و نعمت صاحب عوض چندان بسیار که از قطع آن متألم نشود و دیگر آنکه از محل نزاع خارج است چون گفتیم عوض یک رنج منقطع گردد رنج دیگر خود عوض دیگر دارد.

و لا یجب إشعار صاحبه بایصاله عوضا.

واجب نیست مستحق عوض بفهمانند که نعمتی که باو داده شده عوض فلان مصیبت او است زیرا که مقتضای عدل بیش از این نیست.

و لا یتعیّن مدافعه.

عوض را خداوند تعالی از هر چه صلاح بداند مرحمت میکند اما در ثواب مراعات رغبت و میل بندگان نیکوکار باید کرد چنانکه بنده عبادت برای قصور و بساتین کرد در بهشت از همان جنس باید داد چون ترک شهوات برای رسیدن بآن کرده است و باید مکلف بداند این ثواب عمل او است اما در عوض لازم نیست بداند چنانکه گذشت.

و لا یصحّ إسقاطه.

خلاف است که آیا مظلوم میتواند از عوض بگذرد و آن را اسقاط کند یا ببخشد.

ابو هاشم و قاضی القضاة گفتند اسقاط آن درست نیست چون عوض در تصرف او نیست و نمیداند چیست و قدرت بر آن ندارد و بنده نسبت بآن حکم کودک نابالغ دارد و ابو الحسین بصری گفت اگر عوض بر ظالم باشد مظلوم میتواند ببخشد و ساقط کند و اگر بر خدا باشد نمیتواند پس اگر ظالم از مظلوم حلیت طلبید باصطلاح عامه و مظلوم از او گذشت عوض بر ظالم نیست اما اگر عوض بر خدا باشد اسقاط آن عبث است و خدا از آن بهره نمی‌برد صاحب کتاب قول قاضی القضاة را برگزید و علامه شارح قول ابی الحسین را که چون مظلوم مثل کودک نابالغ نیست و بر فرض مانند او باشد کودک نابالغ ممیز که معنی&

عفو و اسقاط و رضا را ادراک کنند عقلا عفو و گذشت او صحیح است و شرعا صحیح نیست بعللی و در این مباحث سخن در جواز عقلی داریم.

آنچه درباره عوض گفتیم درباره ثواب جاری نیست چون معقول نیست ثواب عمل را بدیگری بخشیدن و ثواب با تعظیم و اجلال و تکریم است آنکه اطاعت نکرده مستحق تکریم و اجلال نیست. اگر گوئی فقها در بسیار مسائل گویند کسی به نیابت دیگری حج کند یا عبادت دیگر ثواب آن برای میت یا زنده باشد گوئیم آن فقها که چنین گفته‌اند مقید بحفظ اصطلاح اهل کلام نیستند و هر نفعی که بمکلف رسد در آخرت آن را ثواب مینامند و فرق میان تفضل و عوض و ثواب نمیگذارند و حق آن است که ثواب عمل زنده مخصوص خود عامل است و میت هیچ بهره از آن ثواب ندارد چون در ثواب دو قید است که در بهره میت نیست یکی آنکه ثواب باید باستحقاق باشد و میتی که خود عمل نکرده و شاید بی‌اعتنا به حج و روزه و امثال آن بود استحقاق هیچ ندارد و دیگر قید ثواب آن است که بوجه تعظیم و اجلال باشد و او شایسته تعظیم نیست پس آنچه از عمل زنده و نائب بمیت برسد تفضل است و گاه باشد که در روایات و احادیث هم ثواب گویند و از آن تفضل خواهند و بمعنی لغوی نزدیک است اما در اصطلاح کلام انتقال ثواب از زنده بمیت محال است.

و العوض علیه تعالی یجب تزایده إلی حدّ الرّضا عند کلّ عاقل و علینا یجب مساواته.

عوض که خدا بر آلام دهد باید چندان باشد که هر عاقل بدان مقدار عوض برای نظائر آن آلام راضی شود خواه دردی باشد که خدا بسبب بیماری و امثال آن داده است یا دیگری بامر خدا اجرا کرده است مثل آنکه فرمود اگر در جهاد حاجت بدان کشید که باید مالی تلف کرد و بی‌گناهی کشته شود یا آزاری را برای مردم مباح ساخته باشد مانند کشتن حیوانات حلال گوشت یا غیر عاقل را بحال خود رها کرده تا عاقلان یا کودکان را آزار کند یا بکشد همه استحقاق عوض دارند بیش از آنچه رنج کشیده‌اند بحدی که راضی شوند و اما

رنج و درد بندگان بی‌آنکه از طرف خدا باشد مستحق عوض مساوی است و اللّه العالم.

و أجل الحیوان الوقت الّذی علم اللّه تعالی بطلان حیاته فیه.

مسأله پانزدهم-در اجل

شارح علامه فرمود اجل بمعنی وقت است و مقصود از وقت چیز حادث است یا آنکه حادث را بآن اندازه باید کرد مثلا طلوع آفتاب معروف است و همه کس میشناسد، اموری که وقت آن را نمیشناسند بطلوع آفتاب تقدیر میکنند مثلا وقت قضا شدن نماز صبح طلوع آفتاب است باری اجل حیوان آن وقتی است که علم خداوند تعالی بمرگ او در آن وقت تعلق گرفته باشد.

و المقتول یجوز فیه الأمر ان لو لاه.

اختلاف کردند که اگر مقتول کشته نشود بمرگ خدائی خواهد مرد یا زنده میماند اشعریان گویند البته خواهد مرد و ابو الهذیل علاف از معتزله نیز همین گفته است و بعضی معتزله بغداد گفتند زنده میماند چون اگر انسان زنده نماند کشتن کسی قصاص ندارد و اگر حیوان زنده نماند ذبح حیوان احسانی است بمالک آن و الا حرام میشود. و گروهی دیگر گفتند هر دو احتمال هست و خواجه علیه الرحمه این قول را اختیار کرد و آن را باید تأویل نمود که اگر کشته نشود دلیل آن است که اجلش نرسیده بود و بعد از این دو احتمال است که زود بمیرد یا زنده ماند و آنها که گویند زنده میماند اختلاف کردند گروهی گفتند دو اجل دارد علی البدل و گروهی گفتند اجل او همان کشته شدن است و اگر کشته نشود پس از اجل زنده است اما این اقوال و احتمالات بر خلاف تحقیق است و حق آن است که خدای متعال علمش تعلق گرفته باینکه او بسبب کشتن از دنیا خواهد رفت نه بغیر کشتن و اگر بخواهیم با فرض علم خدا بقتل او سخن گوئیم احتمال اینکه کشته نشود باطل است مثل آنکه احتمال دهیم اصلا نمیرد باطل است همچنانکه علم خدا بانقضای حیاتش تخلف‌پذیر نیست و محال است زنده بماند همچنان محال است کشته نشود و بعلت دیگر غیر کشتن بمیرد اگر بفرض محال علم خدا تخلف‌پذیر باشد و او کشته نشود احتمال آن هم هست که اصلا نمیرد و حق آن است که علم خدا

تخلف‌پذیر نیست و همچنانکه مقتول باید از دنیا برود باید بکشته شدن برود و نظیر آن علم خدا تعلق گرفت بکفر ابی لهب باختیار خودش نه بجبر همچنانکه کافر مردن او حتمی است مختار بودن او هم حتمی است و آنکه گوسفندی را بکشد ضامن است یا انسانی را بکشد قصاص باید کرد زیرا که معصیت کردند و علم خدا بمعصیت معصیت‌کاران رفع- عقاب و ضمان از آنها نمیکند چون علم خدا تعلق گرفت که قاتل معصیت میکند و مقتول را میکشد و سایر شبهه‌ها در قضا و قدر گذشت مثل آنکه اگر کشته شدن کسی حتمی است احتراز و دفاع لازم نیست یا اگر دعا کند بلا دفع نخواهد شد.

و یجوز أن یکون الأجل لطفا للغیر لا للمکلّف

اجل ممکن نیست برای مکلف لطف باشد چون زندگی شرط تکلیف است و بی‌حیات کسی عمل بتکلیف نمیتواند کرد و لطف آن است که توانائی مکلف توقف بر آن نداشته باشد و اجل توانائی را از او سلب میکند و تکلیف معدوم میشود اما برای غیر مکلف مثلا ظالمی که مانع از کار خیر مردم شود البته مرگش لطف است از طرف خدا چون اگر زنده نباشد مردم به خدا نزدیک و از مخالفت دور میشوند و در مرگ آن ظالم آسان عبادت میکنند.

و الرّزق ما صحّ الانتفاع به و لم یکن لأحد منعه.

مسأله شانزدهم-در رزق است و در آن تحقیقی علمی بیش از آنچه پیش ازین گذشت نداریم الا آنکه در ذیل قضا و قدر و جبر و اختیار از رزق نیز سخنی آوردند. و رزق در اصطلاح اشاعره هر حلال یا حرامی است که کسی بخورد. و معتزله حرام را رزق ندانند چون رزق آن است که خدا برای هر بنده مقرر فرمود و انفاق از آن را مستحسن شمرده است و خدا حرام را روزی کسی قرار نمیدهد و امر بانفاق از آن نمیکند چنانکه فرمود «أَنْفِقُوا مِمّا رَزَقَکُمُ اَللّهُ» و نیز گوئیم هر چه انتفاع و بکار بردن آن جائز باشد رزق است خواه بخوردن و خواه بغیر خوردن و شرط خوردن در آن نیست و نیز رزق آن است که کسی نتواند انسان را از آن مانع شود پس حرام رزق نیست و مال مردم اگر

چه حلال کرده باشند برای ما رزق نیست زیرا که صاحب آن می‌تواند از رأی خود برگردد و پس از حلال کردن حرام کند و انسان را از تصرف بازدارد. و خوراک چهارپایان در اصطلاح معتزله رزق نیست چون مالک علف میتواند آن را از چهار پا منع کند اما در لغت شاید رزق بر آن اطلاق کنند و رزق ملک نباشد چون غذائی که در ضیافت می‌خورند پس از خوردن رزق است و منع او نمیتوان کرد. و همه جهان ملک خدا است و رزق او نیست و نیز فرزند و علم و سایر نعم رزق است و ملک نیست.

رزق از طرف خدا است زیرا که هر چه مخلوق است از او است و هر ممکن بسبب وجود او موجود شده است و هر عملی که انسان برای تحصیل آن بکند نیز باراده حق و مشیت او است.

و السّعی فی تحصیله قد یجب و یستحبّ و یباح و یحرم.

کوشش در تحصیل روزی در شرع گاه واجب است و گاه مستحب و گاه مباح و گاهی حرام اما مکروه تعقل نمیشود و جمهور خردمندان جهان بر این رفته‌اند که کسب جائز است و حرام نیست اما بعضی صوفیه آن را حرام میدانند بدو علت یکی آنکه اموال این جهان همه آمیخته از حرام و حلال است چنانکه تمیز آن ممکن نیست و حرام آن اندازه کم نیست که قابل اعتنا نباشد برای آنکه ظالم و فاسق که از حرام پرهیز ندارند بسیارند و علت دیگر آنکه در کسب اعانت ظالم است که گمرک و خراج می‌گیرد و اعانت ظالم حرام است و علامه فرمود این قول صحیح نیست زیرا که کسب کردن برای دفع ضرر است و دفع ضرر واجب و در قرآن است «وَ اِبْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اَللّهِ» و آیات در طلب روزی بسیار است و نیز گوئیم مال آمیخته بحرام را خداوند برای کسی که نمیداند حلال فرموده برای دفع ضرورت و مشقت، و مساعدت ظالم بی‌قصد حرام نیست و آن کسی که بکسب معاونت ظالم کند بقصد معاونت او کسب نکرده است بلکه قصد دیگر داشت.

اگر گوئی در معاونت ظالم قصد شرط نیست زیرا که معاونت حرام است با قصد و بی‌قصد چنانکه ظالمی تازیانه خواهد برای زدن مظلومی یا شمشیر خواهد برای کشتن بی‌گناهی

و کسی آن شمشیر باو دهد اگر چه بقصد معاونت در کشتن نباشد حرام است گوئیم این سؤال و احتمال سفیهانه است زیرا که معقول نیست کسی ظالم را مهیای کشتن مظلوم بیند و شمشیر بدست او بدهد و قصد معاونت نداشته باشد و خطور ببال که عوام قصد پندارند نیز سفیهانه است. مثل آنکه گویند در مسافرت نمیخواهیم ده روز بمانم اما قصد ماندن میکنم یعنی ده روز را در خاطر می‌گذرانم.

علامه رحمه اللّه حرمت کسب را نسبت ببعض صوفیه داده است چون بعضی کسب را جائز میدانند شهید علیه الرحمه در وقف دروس تردید نموده است. و فرماید اگر کسی مال خود را وقف بر صوفیه کند باید بکسانی از آنها داد که روی بعبادت آورده و از دنیا اعراض کرده باشند تا آنکه گوید آیا شرط است بحرفه مشغول نباشد تردید است و شاید کتاب نوشتن و صحافی و خیاطی و هر چه عمل آن در خانقاه ممکن باشد مستثنی است و علت آن است که همه آنها مطلق کسب را حرام نمیدانند و ذکر صوفیه در فضائل امیر المؤمنین علیه السلام و در آخر کتاب بیاید ان شاء اللّه تعالی.

و اقسام کسب واجب و حرام و مستحب و مباح در کتب فقه بتفصیل مسطور است.

و السّعر تقدیر العوض الّذی یباع به الشّیء و هو رخص و غلاء و لا بدّ من اعتبار العادة و اتّحاد الوقت و المکان و یستندان إلیه تعالی و إلینا أیضا

مسأله هفدهم-سعر یعنی ارزش و نرخ مقدار آن عوض است که متاع را بدان می‌فروشند و آن ارزان است یا گران. آنکه کمتر از نرخ عادی باشد از جهت عادت و وقت و مکان ارزان گویند و آنکه بیشتر باشد گران و گرانی و ارزانی گاهی از طرف خدا است و گاه تصرف مردم نیز در آن دخل دارد.

گفتیم عادت و اتحاد وقت و مکان در آن معتبر است برای آنکه اگر قیمت یخ در تابستان بیشتر باشد و در زمستان کمتر نباید گفت ارزان شده است بلکه اگر در تابستانی

قیمتش از تابستان دیگر کمتر باشد باید گفت ارزانتر است. یا اگر در شهری به خریدوفروش متاعی عادت نکرده‌اند و اتفاقا ارزان بدست آید. اما در شهر دیگر عادت بفروش آن است و گران‌تر باشد مانند آب اعتبار ارزانی و گرانی بآن نیست مثل آنکه یک سنگ آب که در بلاد ما هزاران دینار ارزش دارد و بر سر آن مردم یکدیگر را می‌کشند در بلاد عراق و مصر پشیزی نمی‌ارزد.

خواجه علیه الرحمه فرمود نرخ کم یا بسیار و ارزانی و گرانی بمشیت الهی است و علامه شارح فرمود بعلت آن که بسته بفراوانی متاع و رغبت مردم است و بزبان مردم امروز تابع عرضه و تقاضا است هر چه متاع فراوان‌تر باشد و برای فروش بیشتر آماده سازند ارزانتر است و هر چه رغبت مردم در خریدن کمتر باشد باز ارزانتر است و این هر دو بمشیت الهی است که اگر خواهد متاع را فراوان کند و رغبت مردم را کم یا بالعکس و بندگان خدا از آن عاجزند.

و نیز خواجه فرمود گاه مردم هم در آن دخیلند مثل آنکه گروهی احتکار کنند یا ظالمی راه را به بندد و مانع رسیدن کالا شود یا ولاة مردم را بفروختن بقیمت بیشتر مجبور کنند و این وقتی است که ولاة خود فروشنده متاعی باشند یا از فروشندگان رشوه گیرند و گاه باشد که مردم را مجبور کند متاع خویش را بکمتر فروشند بستم و جور یا محتکر را اجبار کند بفروش جنس خود تا متاع فراوان و ارزان شود. و اللّه العالم.

و الأصلح قد یجب لوجود الدّاعی و انتفاء الصّارف.

مسأله هیجدهم-یکی از مسائل متکلمین است که آیا بهترین مقدار رزق و مال بر خدا واجب است که بهر کس شایسته باشد بدهد.

ابو علی و ابو هاشم گفتند واجب نیست و بلخی گفت واجب است و معتزله بغداد و بصره بر این قول‌اند و خواجه علیه الرحمه فرمود گاهی واجب است و گاه نیست و ابو الحسین بصری نیز همین گفته است و سخنان آنها همه مبنی بر مصلحت و مفسده است چون هرگاه مصلحت در دادن نعمت باشد و مفسده نباشد خدای تعالی داعی بر فعل دارد و صارف ندارد پس افاضه نعمت واجب است و آنکه گوید واجب نیست گوید هر اندازه که فرض

کنیم بیش از آن هم فرض می‌شود و اگر همه واجب باشد نعمت غیر متناهی است و برای یکتن محال است و جواب آن است که اصلح با فرض امکان و نبودن مفسده واجب است و آنکه گوید گاهی واجب است و گاه نیست نیز مبنی بر مفسده گوید که هرگاه مفسده باشد واجب نیست و اگر نباشد واجب است و موافق قواعد حکما اصلح در علم خدا و عنایت او افاضه وجود حادث است پس از استعداد و تحقیق آن بر خواننده دشوار نیست.

المقصد الرابع فی النبوة

اشاره

مقصد چهارم در نبوت است، چنانکه پیش از این معلوم شد این کتاب مشتمل بر شش مقصد است یکی در امور عامه و پنج مقصد هر یک در یکی از اصول دین یا مذهب و این مقصد چهارم در نبوت است.

فوائد بعثت پیغمبران

البعثة حسنة لاشتمالها علی فوائد کمعاضدة العقل فیما یدلّ علیه و استفادة الحکم فیما لا یدلّ و إزالة الخوف و استفادة الحسن و المنافع و المضارّ و حفظ النّوع الإنسانیّ و تکمیل أشخاصه بحسب استعداداتهم المختلفة و تعلیمهم الصّنایع الخفیّة و الأخلاق و السّیاسات و الإخبار بالعقاب و الثّواب فیحصل اللطف للمکلّف.

مسأله اولی-بعثت پیغمبران نیکو است چون سود بسیار دارد بی‌زیان مانند:

1-تأیید حکم عقل در آنچه بدان راه دارد مانند قباحت قتل و دزدی، چون شرع تأکید حکم عقل کند داعی مردم در آن قوی‌تر میشود.

&

2-بیان احکامی که عقل بدان راه ندارد و عقلا در آن اختلاف کردند، مثلا روزه ماه مبارک رمضان واجب است و روزه عید فطر حرام، کشتن حیوان برای غذای انسان خوب است نزد ما، و بد است نزد هنود.

3-بسبب پیغمبران ترس از اقدام به بسیاری از کارها بر طرف میشود چون انسان نمیداند خوب است یا بد مانند غصب مال دیگری برای رفع گرسنگی از خود.

4-تشخیص نیک و بد در اموری که عقل بادراک آن راه ندارد و بنظر میرسد این فائده مکرر ذکر شده.

5-تشخیص سود و زیان در قواعد و رسومی که حسن و قبح عقلی در آن راه ندارد مثلا تقسیم ارث چگونه نافعتر است و وصیت بیش از ثلث زیان دارد و بسا در این امور حکم مستحبی یا ارشادی باشد یا نباشد مانند پوشیدن روی ظرف آب در شب و مسح سر انگشت و موی سر پس از تراشیدن سر و ناخن گرفتن تا چرک زائل شود و مانند شستن هر میوه پیش از خوردن تا قذارات حشرات و گرد و خاک از آن زائل شود و امثال آن در آداب طهارت و سنن خوراک و معاشرت بسیار است و غالبا اوامر ارشادی است نه حکم شرعی مستحب یا واجب و در اینجا سخنی دیگر هست که علامه رحمة اللّه فرمود فوائد بسیاری از غذاها و دواها و مضار آنها برای انسان مجهول است و عقل ادراک آنها را نمیتواند کرد و انبیا آن را از وحی فرا گرفته بمردم آموختند و این فائده عظیم از ناحیت آنها ظاهر گشت اما چنانکه مؤلف در نقد المحصل فرموده اثبات آن ضروری نیست هر چند گاهی برای اعجاز ببعضی عجائب طب و غیر آن اشاره کردند.

6-از فواید بعثت انبیا حفظ نوع انسان است از تباهی باینکه قوانین عادله جعل کنند برای معیشت دنیا غیر آنکه برای عبادت و آخرت قرار دادند مانند احکام معاملات و نکاح و طلاق و قضا و شهادات و امثال آن و این قسمت از شریعت فقط فائده دنیوی دارد و همه کس از عادل و فاسق و ظالم و پارسا بآن نیازمندند و ارزش آن پیش مردم بیش از سایر احکام و علوم دین است.

علامه رحمه اللّه فرمود حب غلبه در طبائع بشری موجب نفرت آنها است از یکدیگر

با آنکه حکمت الهی در اجتماع انسان بر الفت است و همرأیی و بر ضد تنافر، چون انسان مدنی است طبعا و باید افراد آنان بیاری یکدیگر حوائج خویش را برآورند و و با نفرت ممکن نیست پس جامع مشترکی میان آنها باید که آنها را بهم پیوند دهد و یک اجتماع بسازد و برای همه یک آرزو و یک مقصد ایجاد نماید (در زمان ما هموطن و هم زبان بودن و امثال آن را جامع مشترک قرار دادند) و علامه فرمود آن جامع مشترک سنت واحد و شریعت است که همه کس آن را ملاک وحدت و موجب سعادت داند و اجتماع بدان پیوند می‌پذیرد، با داشتن چنین شرع و سنت همه خود را یگانه میدانند (بتجربه صحت کلام علامه بر ما معلوم میگردد زیرا که در قوافل مسافران و کاروانان و در بلاد غربت چند تن شیعه که زبان‌های مختلف دارند ترک و هندی و عرب و فارس با هم مأنوس میشوند هر چند وطنشان مختلف است اما دو فارسی زبان یا دو عربی زبان که یکی مذهب تشیّع دارد و دیگری از اهل سنت است از اهل یک وطن و زبان از هم جدا میشوند، پس جامع مشترک که اجتماع را یگانه میسازد نه زبان و وطن است بلکه سنت واحد است همچنین مسلمانان با یکدیگر تعصب میورزند هر چند از بلاد مختلف باشند و غیر مسلمانی که از وطن خود آنهاست برای آنها اجنبی است.

آنگاه فرمود سنت را باید کسی بنهد و مقرر دارد و باید از هم نوعان خود ممتاز باشد چون هیچ یک از دیگری اولویت ندارد و نمیتوان گفت خود مردم یک تن برگزینند چون در تعیین آن کس که باید قانون قرار دهد اختلاف خواهد افتاد پس باید آن را خدای تعالی امتیاز دهد و بمعجزات مؤید کند تا همه بدانند برگزیده حق است و پاره از این مطالب پیش از این گذشت.

7-آنکه افراد بشر در ادراک کمالات و تحصیل معارف و کسب فضائل مختلفند بعضی چنان نفس قوی دارند که از یاری دیگران بی‌نیازند در ادراک کمال و در استعداد آنکه بموجودات عالیه اتصال یابند بسیار شدیدند و بعضی از همه جهت عاجز و ناتوان و نتوانند ادراک کمالی کنند و میانه این دو طرف متوسط بسیار است و مراتب کمال در آنان متفاوت بعضی بیک طرف نزدیکترند و بعضی بطرف دیگر و فائده پیغمبران است که ناقص

از افراد را بر حسب استعداد خود او بکمال رسانند. و اگر گوئی آنها که در مراتب عالیه از ادراک کمالند و فرمود از یاری دیگران بی‌نیازند کیستند آیا از انبیا هستند یا از سایر مردم؟ گوئیم گروهی از انبیا در هر زمان بودند مبعوث بر خود نه بر هدایت دیگران و بنظر میرسد مراد آنهایند که خود استعداد اتصال بعقول عالیه دارند و اللّه العالم.

8-دیگر از فوائد بعثت پیغمبران تعلیم صنائع خفی است که عقل بشر بدان نمیرسد چنانکه در قرآن درباره حضرت داود علیه السّلام فرمود: وَ عَلَّمْناهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَکُمْ یعنی زره بافتن بداود آموختیم و درباره حضرت نوح أَنِ اِصْنَعِ اَلْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا کشتی ساختن بحضرت نوح آموخت اما باید تصدیق کرد چنانکه خود مصنف در نقد المحصل فرموده است که این فائده از ضروریات وجود پیغمبران نیست یعنی آنها برای این امور مبعوث نگشتند هر چند برای اظهار معجزه بعض عجائب نمودند و بعضی علوم اظهار کردند و گاهی راهنمائی بپاره صنایع و علوم کردند چنانکه امیر المؤمنین علیه السّلام بچند سطر عقول مردم را بروش استنباط نحو رهبری کرد و حضرت رسول صلّی اللّه علیه و آله باستعمال ظل یعنی سایه آفتاب در تعیین زاویه ارتفاع خورشید و تشخیص اوقات عقول مردم را بعلم مثلثات و خطوط مثلثاتی هدایت فرمود و حضرت امام جعفر صادق علیه السّلام بتعلیم قواعدی چند جابر بن حیان صوفی را متوجه اصل مبنای شیمی ساخت که عناصر پس از ترکیب و تغییر صورت نوعیه هزاران هزار فائده عجیب دارد که امتزاج آنها ندارد و امروز همه مردم جهان میدانند نخستین شیمی‌دان جهان جابر بود و نیز همه میدانند جابر شاگرد امام جعفر صادق علیه السّلام است.

9-از فوائد بعثت پیغمبران خدا تکمیل و تأیید حکمت عملیه است و در اصطلاح حکما حکمت عملیه بر علم اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مدن اطلاق میشود علم اخلاق بیان وظیفه انسان است بخویش که خود را از رذائل مانند حسد و بخل و کینه پاک کند و بفضایل آراسته سازد و تدبیر منزل وظیفه او است نسبت بزن و فرزندان و کسان و خویشان و سیاست وظیفه او نسبت باهل شهر و کشور خود، و خواجه علیه الرحمه تدبیر منزل را جدا نام نبرده و آن را داخل در سیاست شمرد و این سه علم از وظایف انبیا است.

10-وهم از فوائد پیغمبران حل بزرگترین مسائل بشری است که اثبات ثواب

و عقاب و سرای آخرت و بقای روح باشد و با آنکه خود این مسأله از اهم مسائل است و دانستن آن فضل بزرگی است، در آن لطفی است برای مکلّفان در عمل باحکام شریعت:

قول براهمه که پیغمبر لازم نیست

و شبهة البراهمة باطلة بما تقدّم.

براهمه دانشمندان و بزرگان هندند به بعثت پیغمبران اعتقاد ندارند و شاید همه بت‌پرستان بر این عقیده باشند گویند اگر پیغمبران چیزی موافق عقل آوردند عقلا از آنها بی‌نیازند و اگر مخالف عقل آورند نباید پذیرفت. جواب آن است که اگر موافق عقل آورند تأیید عقل میکند و لطف است و اگر عقل در آن حکم نکند یعنی راه بدان نداشته باشد شرع تأسیس حکم میکند.

و هی واجبة لاشتمالها علی اللّطف فی التّکالیف العقلیّة.

مسأله دویم-بعثت پیغمبران واجب است چون لطف است در واجبات عقلیه و لطف واجب است، این مذهب معتزله است و بیان آن گذشت.

معصوم بودن پیغمبران

و یجب فی النّبی العصمة لیحصل الوثوق فیحصل الغرض و لوجوب متابعته و ضدها و الإنکار علیه.

مسأله سیم-عصمت پیغمبران در آن اختلاف کردند معتزله گفتند گناه بر پیغمبران روا نیست مگر گناهان صغیره بسهو یا بتأویل جائز است و معنی تأویل آن است بخطا آن را گناه نداند و گفتند چون ثواب انبیا بسیار است اندکی گناه صغیره بدان همه ثواب فانی و مضمحل میشود و اشاعره غیر کفر و دروغ را از آن‌ها ممکن میدانند کبیره یا صغیره و امام فخر رازی صدور کبائر را جائز ندانسته است و در مواقف گوید اشاعره جائز ندانستند سمعا نه عقلا چون آنها بحسن و قبح عقلی معتقد نیستند.

و امامیه گفتند از هر گناه معصومند کبیره و صغیره، از کذب معصومند چون اگر احتمال

دروغ در آنها داده شود اطمینان بقول آنان نمی‌ماند و از سایر معاصی نیز معصومند زیرا که امت را مأمور کردند به پیروی آنها در اقوال و افعال و اگر فعل آنها معصیت باشد پیروی آنها جائز نیست یا گوئیم هم متابعت آنها واجب است چون پیغمبرند و هم مخالفت واجب است چون گناهکارند. دیگر آنکه اگر پیغمبر گناه کند باید او را نهی کرد و عمل او را منکر شمرد با آنکه رد پیغمبر و آزار او جائز نیست. و امام فخر رازی گوید گناه کار فاسق است و قول فاسق را بصریح قرآن نباید پذیرفت «إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا پس قول او حجت نیست نعوذ باللّه.

علمای ما نام صغیره و کبیره در دلیل نبردند و میان آن دو فرق نگذاشتند چون مقصود نافرمانی خداست که وثوق و اعتماد از اعمال پیغمبر برمی‌خیزد و متابعت او حرام میشود با اینکه صغیره و کبیره نسبی و اضافی است و حد مائز و مرز فاصل ندارد هر- گناهی نسبت بگناهی بزرگتر است و بگناه دیگر کوچکتر مانند شهر بزرگ و کوچک و خانه بزرگ و کوچک و مرد مشهور و خامل و امثال آن.

اما آن اعمال انبیا که ترک اولی گویند متابعت آن برای ما جائز است.

امام فخر رازی در محصل از حشویه نقل کرده است که گفتند پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم پیش از نبوت کافر بوده است و حشویه گروهی از ساده‌لوحان خشکند اندکی احمق گونه و اختصاص بمذاهب مختلفه اهل سنت ندارند بلکه در همه گروه یافت میشوند و مبنای آنها بر قبول هر گونه روایت است بی‌ملاحظه ادله و قرائن کذب و ظواهر الفاظ را دلیل میگیرند بی‌تفحص از ادله دیگر و قید و تخصیص و فخر گوید این قوم بر خلاف همه مسلمانان گفتند آیه قرآن «وَ وَجَدَکَ ضَالاًّ فَهَدی» . «ما کُنْتَ تَدْرِی مَا اَلْکِتابُ وَ لاَ- اَلْإِیمانُ دلالت بر کفر دارد نعوذ باللّه. بلکه معنی آن است که ممکن بذات خود هیچ ندارد مگر باو بدهند و عدم ذاتی مقدم است بر وجود غیری مانند إِنّا أَنْشَأْناهُنَّ إِنْشاءً فَجَعَلْناهُنَّ أَبْکاراً باکره بودن تأخر از خلقت ندارد.

و کمال العقل و الذّکاء و الفطنة و قوّة الرّأی و عدم السّهو و

کلّما ینفّر عنه من دناءة الآباء و عهر الأمّهات و الفظاظة و شبهها و لا کل علی الطّریق و شبهه.

پیغمبران نباید دارای صفاتی باشند که نفرت آورد و مردم چنانکه باید آنها را تعظیم نکنند و نباید در قلوب مردم بی‌وقع و حشمت باشند از جمله در عقل و هوش و تنبه چنان باشند که فریب نخورند چون فریب خورده را مردم بمسخره و افسون میگیرند و بر فرض آنکه او را پاک و بی‌آلایش از مکر و حیله دانند اما چون پاکی از سادگی باشد وقعی ننهند و او را تعظیم نکنند و فرمان نبرند مگر بدانند در تصمیم خود فریب نخورده است و نیز باید قوی الرأی باشد و آنچه پیش‌بینی میکند و وسائل آن آماده میسازد درست درآید و ما بتجربه یافته‌ایم حتی علما اگر بدین صفات متصف باشند و لو در غایت علم و تقوی باشند چندان وقعی ندارند در نظر مردم، پس پیغمبران را که خدا برای ترویج دین و نفوذ کلمه مبعوث میکند باید با وقع و وقار باشند تا نقض غرض نشود.

و نیز باید پیغمبر سهو نکند چون اگر یک بار سهو کند عملش حجت نیست و نمیتوان متابعت او را واجب دانست با اینکه مسلمانان اگر شنیدند یک بار آن حضرت فلان جنس را خرید یا فلان معامله را انجام داد یا در سفر فلان عمل کرد اقلا آن را دلیل جائز بودن عمل میشمارند.

و نیز باید پیغمبر از جهت پدران چنان نباشد که مردم وی را سبک شمارند و از جهت مادران پارسا باشد و درشت خوی نباشد و سخت‌گیر که مردم متنفر شوند و از بیماری‌های نفرت‌آور مانند سلس و جذام و برص سالم و از عادات پست مانند طعام خوردن در راه و امثال آن خالی باشد و اگر بخواهیم با منکران لطف بطریق اهل فن مجادله کنیم میتوانیم بآیه کریمه «وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلِیظَ اَلْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ» متمسک شویم خدا فرمود با پیغمبرش که تو بدخوی و سنگین دل نبودی که اگر بودی مردم از گرد تو پراکنده میشدند پس خدا میخواهد مردم به آن حضرت رغبت کنند و هر چیز منفر مانند بدخوئی و سنگدلی

که نفرت آورد و غیر آن از صفات که در کتاب برشمرده است باید از او دور دارد و لطف همین است و این گونه منکران لطف بتمسک بظاهر قرآن و قیاس خصوصا علت منصوصه سخت شیفته‌اند.

و این استدلال بروش خود آنها حجتی است قاطع بلکه منهی که از نقص عقیده خود آگاه شوند.

طریقه اثبات نبی

و طریق معرفة صدقه ظهور المعجز علی یده و هو ثبوت ما لیس معتادا أو نفی ما هو معتاد مع خرق العادة و مطابقة الدّعوی.

راه شناختن پیغمبر و درستی گفتار او معجزه ایست که بر دست وی ظاهر شود و معجزه چیزی است بر خلاف عادت و دو قسم است، یا آنکه عادت بثبوت چیزی قرار گرفته و بتصرف پیغمبر یا دعای او ثابت نشود و عادت را بشکند یا آنکه عادت بثابت نشدن قرار گرفته و برای پیغمبر ثابت شود و شرط آن است که مطابق دعوی باشد مثلا عادت جاری بر آن نیست که عصای چوبین اژدها شود و برای حضرت موسی اژدها شد و فرعون را بترسانید و نیز عادت بر آن نیست که پهلوان نیرومند از برداشتن شمشیر سبک عاجز شود و باعجاز نبی چنان شود که هرگاه خواست آن را بردارد نتواند آن نیز معجز است و شرط است مطابق دعوی باشد زیرا که اگر ادعا کند کور را شفا میدهم و اتفاقا او را کر کرد گرچه خرق عادت است اما معجز نیست.

باید دانست که شرط معجزه نیست بی‌سبب طبیعی باشد بلکه گاه سبب طبیعی دارد و گاه ندارد مثلا پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله یکی از معاندان را نفرین کرد که خدای سگی از سکان را بر وی مسلط کند و او را در سفر شیری خورد یا پیغمبری نفرین به قحط و گرسنگی کند و باران نیاید یا نفرین به وبا و بلا کند زمینی یا آسمانی و زمین بشکافد و کس را فرو برد یا از آسمان صاعقه فرو افتد و کسی را بکشد اما چون این بلاها مقارن نفرین پیغمبر واقع شود چنانکه مردم بدانند نفرین پیغمبر در آن تاثیر داشت معجز است و اگر بی‌اسباب طبیعی باشد مانند زنده کردن مردگان یا رویانیدن درخت در چند دقیقه و بزرگ شدن&

و میوه دادن دلالت آن ظاهرتر است.

مراد از خرق عادت که در کلام مؤلف تکرار شده آن است که نوادر طبیعت همیشه خرق عادت نیست گرچه خلاف معتاد است مانند طفلی که سه پا داشته باشد یا چشمش بالای سرش قرار گرفته چون نوادر هم فی الجمله موافق عادت است اما باید بدانیم که امر خارق العاده مربوط با دعای پیغمبر است و خدا برای تصدیق او اظهار کرده است نه آنکه اتفاقا مقارن دعوی بوده است.

علامه رحمه اللّه پنج شرط کرده است (1) آنکه امت از مانند آن یا چیزی نزدیک بآن عاجز باشند و معنی آن بر نویسنده معلوم نیست چون نزدیک بمعجزه اگر معتاد باشد و خرق عادت نباشد توانستن آن دلیل توانستن اصل معجزه نیست (2) دوم آنکه از جانب خدای تعالی یا بفرمان او باشد و مقصود آن هم بر این بنده مجهول است چون همه چیز بفرمان خداست و اگر مقصود آن است که سبب ظاهر نداشته تا مجازا نسبت بآن سبب دهند گفتیم این شرط در معجزه نیست (3) سیم آنکه در زمان تکلیف باشد نه نزدیک قیامت که اوضاع جهان بهم میخورد و عادات شکسته میشود (4) آنکه بقرائن معلوم باشد که متعلق بدعوت پیغمبر است (5) آنکه خارق عادت باشد.

و قصّة مریم و غیرها تعطی جواز ظهورها علی الصّالحین.

مسأله پنجم در کرامات یعنی خوارق عادت که از دست غیر پیغمبران ظاهر شود.

مردم اختلاف کردند گروهی از معتزله ظهور کرامات را از غیر پیغمبر که دلالت بر فضائل و منقبت آنان کند جائز ندانستند و هم جائز ندانستند بر دست مدعیان دروغگو خرق عادت بر ضد دعوی آنها ظاهر شود مانند مسیلمه کذاب که گفتند در چاه آب دهان بیند از تا ببرکت آن آب چاه افزوده شود او آب دهان انداخت و خشک شد. ابو الحسین و جماعت دیگر از معتزله و اشاعره کرامات را جائز دانستند چنانکه در قرآن کریم از مریم نقل کرده است طعام برای او حاضر میشد و آصف برخیا عرش ملکه سبا را از یمن بشام آورد و نیز از امیر المؤمنین علی علیه السّلام و ائمه دیگر علیهم السّلام کرامات بسیار متواتر است:

و لا یلزم خروجه عن الإعجاز و لا النّفور و لا عدم التّمیّز و لا إبطال دلالته و لا العمومیّة.

گفتند بچند دلیل نباید غیر پیغمبران معجزه داشته باشند.

(1) آنکه اولیا و صلحا بسیارند و اگر برای هر یک ثبوت کرامتی شایسته روا باشد اعجاز خرق عادت نیست و از معجز بودن خارج میشود.

(2) آنکه اگر هر کس را معجزتی دهند وقعی برای پیغمبران نمی‌ماند و معجز را تعظیم انبیا نتوان شمرد.

(3) ابو هاشم گفت معجزه برای امتیاز پیغمبر است از دیگر مردم تا دلیل درستی دعوی او باشد و اگر دیگران هم بکنند آنچه مسیحا میکرد معجزه مسیح امتیاز او نیست.

(4) آنکه اگر دیگران معجزه داشته باشند و کسی براستی پیغمبر باشد و دعوی نبوت کند معجزه او دلیل نبوت او نخواهد بود چون شاید از صلحا است و کرامتی بر دست او جاری شده است.

(5) آنکه اگر خارق عادت بر غیر نبی جائز باشد پس هر کس ممکن است معجزه داشته باشد و آن حدی ندارد و خصوص ذکر اولیا یا صلحا یا ائمه یا عباد بی‌دلیل است.

جواب دادند از سؤال اول که کرامات چندان اتفاق نمی‌افتد که از حد اعجاز خارج شده امری معتاد شود و اگر هزار مرد صالح از روی آب بگذرند باز امری خارق عادت خواهد بود.

جواب سؤال دویم آن است که کرامت و تعظیم انبیا تنها برای داشتن معجزات نیست چنانکه به پیغمبران شجاعت و سخاوت دادند و دیگران را هم دادند و از اینکه پیغمبری هم مانند دیگر شجاعان باشد وهن او نیست بلکه پیغمبران هزاران فضائل و مناقب دارند که معجز در میان آنها هیچ نیست.

جواب سؤال سیم آن است که امتیاز پیغمبران از مردم دیگر بداشتن معجزه نیست بلکه بعلم دین و معرفت و شریعت و وحی و الهام است و چنان نیست که اگر معجزه نباشد از دیگران امتیاز نداشته باشند و معجزه نشانه و دلیل فضائل او است نه اصل فضیلت.

جواب از سؤال چهارم آن است که این سؤال و شبهه کسی کند که خدای تعالی را عالم و قادر و مختار نداند اما آنکه گوید بهمه چیز عالم و بر همه قادر است و ببندگان عنایت دارد و لطف را بر او واجب میداند گوید اگر پیغمبر در دعوی خویش دروغ گوید نباید معجزه بر دست او جاری کند تا سبب گمراهی مردم شود اگر چنین کند البته مردم معذورند و در قیامت آنها را بر متابعت این پیغمبر عقاب نخواهد کرد، اما صلحا و اولیا که کرامت دارند دعوی باطل ندارند و اگر داشتند هرگز آنها را کرامت نمیدهد.

جواب سؤال پنجم آن است که کرامت نه برای همه صالحان است بلکه حدی دارد که خدای خود میداند و بزرگان اولیا و خداشناسان را مرحمت میفرماید.

و معجزاته علیه السّلام قبل النّبوّة تفید الإرهاص.

ارهاص آماده کردن اذهان و تنبیه است و گاه باشد که عجائبی پیش از بعثت پیغمبران ظاهر شود تا مردم از مشاهده آنها آماده شنیدن دعوت شوند و غالب کسانی که کرامات اولیا را جائز ندانستند این گونه معجزات قبل از دعوت و بعثت را نیز جائز ندانستند و صاحب کتاب همه را جائز دانسته شاهدی که در آن شبهه نمیتوان کرد قصه اصحاب فیل است در سال ولادت پیغمبر ما صلّی اللّه علیه و آله و در قرآن صریح آمده است، و آن هنگام که این قصه در قرآن آمد هنوز کسانی که آن واقعه را دیده بودند از دنیا نرفته و بخاطر داشتند مانند ما که قضایای چهل سال پیش را در یاد داریم و قرآن در حضور آنها این قصه را نقل کرده پس مانند روایات ضعیفه نمیتواند بود که صدق آن مشکوک باشد و وقوع امر غریب پیش از نبوت موجب آمادگی مردم برای دیدن خوارق عادت و اعتقاد بقدرت پروردگار و عنایت او بتعظیم کعبه است و شارح علامه چند اتفاق دیگر را نیز شمرده است از جمله شکافتن ایوان کسری و فرو رفتن آب ساوه و خاموش شدن آتش فارس این جمله

پیش از نبوت بود و ظاهرا مقارن با ولادت آن حضرت و پیش ازین گفتیم شرط اعجاز آن نیست که سبب طبیعی نداشته باشد اما چون این اتفاقات پی‌درپی برای فارس اتفاق افتاد از آن فال زدند که دولتشان زوال خواهد یافت و این نوعی آمادگی بود برای قبول دین اسلام، و نیز روایت است پس از ولادت ابری بالای سر او مشاهده کردند که با او میرفت و سنگها را می‌شنید بر او سلام می‌کردند پیش از نبوت و برای احتجاج قصه اصحاب فیل کافی است، ارهاص لطف است و شرط نیست معجزه باشد اما معجزه نوعی است از ارهاص چنانکه در جنگ بدر یکی از زنان بنی هاشم خوابی دید دلیل بر آنکه بزرگان کفار کشته می‌شوند و ابو جهل گفت مژده که در بنی هاشم پیغمبری از زنان هم مبعوث شده است

و قصّة مسیلمة و فرعون و إبراهیم تعطی جواز إظهار المعجزة علی العکس.

در قصص انبیا آمده است که حضرت ابراهیم علیه السّلام را وقتی در آتش انداختند و آتش بر او برد و سلام شد پادشاه بابل گفت از هیبت من بود که آتش خاموش گشت ناگهان آتشی بیامد و ریش او بسوخت و هنگامی که دریا برای حضرت موسی علیه السّلام شکافته شد فرعون گفت از هیبت من بود و بدریا زد و غرق گردید، و نیز در قصه مسیلمه است که او را گفتند محمّد صلّی اللّه علیه و آله مردی یک چشم را دعا کرد چشم دیگرش شفا یافت مسیلمه گفت من هم می‌کنم یک چشمی آوردند دعا کرد چشم دیگرش هم کور شد و گفتند معجزه بر عکس دلیل نبوت نیست اما جائز است برای دفع مدعیان دروغگو بر دست آنان جاری شود و بعضی گفتند جائز نیست چون معجزه بر عکس هم جاری نشود برای دفع او کافی است و ما گوئیم صدور چنین خوارق جائز است خواه این قصه‌ها واقع شده باشد یا نباشد و اگر این قصص بسند صحیح هم ثابت نشود مقصود حاصل است.

و دلیل الوجوب یعطی العمومیّة.

مسأله ششم-دلیلی که برای وجوب نبوت ذکر شد عام است و شامل هر زمان

میشود پس در هر زمانی حجتی هست و باید همیشه در میان خلق حکم خدا جاری باشد نه حکم مجعول بندگان باری نبوت لطف است و لطف همیشه واجب است. و این مذهب امامیه است کثرهم اللّه و ایدهم و روایات آنان از ائمه علیهم السّلام متواتر است اما معتزله اختلاف کردند بعضی نبوت را در همه وقت واجب نمیدانند بلکه گویند تابع مصلحت است.

و لا تجب الشّریعة.

واجب نیست پیغمبران همه شریعتی خاص داشته باشند بلکه شاید پیغمبری مبعوث شود پس از پیغمبر دیگر مانند داود علیه السّلام پس از موسی علیه السّلام برای ترویج و تأکید همان شریعت توراة و شاید پیغمبری مبعوث شود برای تأکید احکام عقلی و شاید اصلا پیغمبری برای تعلیم خداشناسی و اخلاق و عالم آخرت مبعوث شود و از احکام شریعت و اعمال بدنی تکلیفی نفرماید و شاید پیغمبران پیش از حضرت موسی علیه السّلام بیشتر توجهشان باصول بود نه بشرع و اعمال بدنی، و بعبارت دیگر پیغمبر معقولی بودند نه منقولی و ابو هاشم از معتزله گفته است پیغمبر جز برای آوردن شریعت جائز نیست و عبث است و ابو علی جبائی همچنان گفت که ما گفتیم.

نبوت پیغمبر ما محمد بن عبد اللّه خاتم الانبیاء صلّی اللّه علیه و آله

و ظهور معجزة القرآن و غیره مع اقتران دعوة نبیّنا محمّد صلّی اللّه علیه و آله یدلّ علی نبوّته و التحدّی مع الامتناع و توفّر الدّواعی یدلّ علی الاعجاز و المنقول معناه متواترا من المعجزات یعضده.

مسأله هفتم. در اثبات نبوت خصوص پیغمبر ما است صلّی اللّه علیه و آله و سلّم. در اینجا بدو دلیل تمسک جست اول قرآن و دوم معجزات محسوسه. قرآن هم خود متواتر است و هم بتواتر از پیغمبر نقل شده و هم عجز مردم از معارضه متواتر است و سایر معجزات متواتر معنوی است و فرق میان تواتر و اخبار آحاد و تواتر لفظی و معنوی در منطق و اصول بیان شده است طریقه اثبات نبوت بمعجزه آن است که گویند معجزه را خداوند بر دست پیغمبران جاری میکند و هرگاه کسی دعوی پیغمبری نکند بعید نیست که خداوند تعالی خوارق عاداتی از او بمردم بنماید و فضل او را آشکار کند اما اگر کسی دعوی پیغمبری کند بدروغ خدای تعالی بر دست او معجزه اظهار نخواهد کرد چون سبب گمراهی مردم میشود و آن را که براستی پیغمبر نیست به پیغمبری می‌پذیرند و احکام غیر خدا را رواج میدهند پس دعوی پیغمبر و اظهار معجزه دلیل تصدیق خداوند است تعالی ذکره.

پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قرآن را معجزه خود خواند و مردم را دعوت بمعارضه کرد اما مردم حاضر نشدند مانند او قرآنی یا سورۀ بیاورند و عاجز گشتند و دلیل عاجز گشتن آنها است که بجنگ و کشته شدن و اسارت و غارت اموال خود تن دادند و اگر سوره مانند قرآن آورده بودند گرفتار این بلیات نمیشدند چون پیغمبر مجاب شده بود آنها میگفتند لَوْ نَشاءُ لَقُلْنا مِثْلَ هذا اگر خواهیم مانند این بیاوریم (انفال) دلیل آن است که نیاورده بودند و بگزاف لاف میزدند که نمیخواهیم و اگر بخواهیم میتوانیم خدا هم میفرمود بیاورید.

و خدا فرمود إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ. (بقره) و آیات بسیار است در این معنی.

اما معجزات مادی و حسی که از آن حضرت نقل کردند بسیار است شارح علامه باختصار ببعضی اشاره کرده است.

(1) جوشیدن آب از میان انگشتان آن حضرت چندان که مردم بسیار از آن آب اندک نوشیدند و سیراب شد و آن پس از برگشتن از غزوه تبوک بود و علامه رحمه اللّه آن را مقدم شمرد چون راوی چیزی نقل کرده است که در پیش نظر مردم بسیار واقع شد و نوعا ناقلان در این قضایا راست میگویند تا رسوای تکذیب کنندگان نشوند.

2-آنکه چاه حدیبیه آبش فرو نشست و خشک شد و مردم آب میخواستند پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله تیر خود را به براء بن عازب داد و فرمود در چاه فرو رو و این تیر را در چاه فرو بر. ناگهان آب از چاه بجوشید بسیار چنانکه ترسیدند براء غرق شود. این واقعه نیز در حضور جماعت بسیار بود چون اصحاب پیغمبر در حدیبیه هزار و چند صد نفر بودند و آنکه نقل این قضیه میکند واقعه را نقل میکند که این همه گواه دارد.

نظیر این قومی نزد آن حضرت شکایت کردند که آب چاهشان در تابستان خشک شده آن حضرت آب دهان در چاه انداخت آب بسیار شد و خبر آن بیمامه و مسیلمه رسید از او همین خواستند او آب دهان انداخت در چاهی که اندک آب داشت خشک شد.

3-در تفسیر و انذر عشیرتک الاقربین آمده است که چون این آیه نازل شد پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله علی را گفت گوسفندی بگیر و کاسه شیر آور و بنی هاشم که فرزندان جد تو هستند بخوان علی علیه السّلام طعام آماده ساخت و آنها را بخواند چهل مرد بودند خوردند و سیر شدند و طعام بجای بود و غیر نشانه انگشت آنان در ظرفها دیده نمیشد و از آن شیر نوشیدند تا سیر آب شدند و شیر بحال خود بود و هیچ از آن نکاسته و چون خواست آنان را باسلام خواند ابو لهب گفت گوئی محمّد شما را جادوئی کرده است و پیش از آنکه پیغمبر چیزی فرماید برخاستند و رفتند پس پیغمبر با علی فرمود باز همچنان کن و در روز دوم همچنان طعام خوردند و قبل از آنکه پیغمبر آنها را بسوی خدا خواند ابو لهب همان سخن گفت و

آنها همچنان برخاستند و بار سیم همچنان دعوت کردند و در این روز پیغمبر سخن خویش بگفت و بر علی علیه السّلام بخلافت بیعت کردند، گویا نقل این معجزه برای آن است که باتفاق فریقین روایت شده و متضمن خلافت علی علیه السّلام است.

4-جابر بن عبد اللّه انصاری در روز خندق بزغاله کشته بود و یک صاع (یکمن) آرد جو نان کرده پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله را دعوت کرد بطعام آن حضرت فرمود من با اصحاب می‌آئیم جابر گفت آری آنگاه نزد زوجه خویش آمد و قصه بگفت زن پرسید آیا تو خود گفتی با اصحاب بیایند گفت نه! او گفت من با اصحاب بیایم و من گفتم آری زن گفت چون او خود گفت، خود بهتر میداند. آنگاه حضرت رسول بیامد و گفت چه دارید گفتیم بزغاله در تنور بریان کرده و صاعی نان جو فرمود اصحاب را ده نفر ده نفر بر در خانه بنشان، آنها را بنشانید و همه طعام خوردند، نقل این معجزه هم برای آن کرد که گروه بسیار شاهد آن بودند و راوی نمیتوانست با مشاهده آنان بر خلاف واقع گوید و نیز خوی پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله مؤید آن است چون کسی را بطعام دعوت کنند خلاف مروت است یاران گرسنه خود را رها کند و خود تنها بضیافت رود و نیز در محاصره شهرها روزی بر مردم تنگ است و هر کس در مدینه تمکن بر طعامی داشت البته یاران و دوستان را بهره میداد و اصحاب پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم که گرد او بودند چشم بیاری او داشتند.

5-یکی از اصحاب رسول صلّی اللّه علیه و آله بنام وهبان بن اوس و معروف بود میان مردم به مکلم الذئب و همه او را باین لقب میشناختند یعنی سخن گوینده با گرگ و علامه رحمه اللّه بشهرت وی بدین لقب استدلال کرد و علت این بود وقتی در بیابان گوسفند میچرانید گرگی بیامد و گوسفندی برگرفت مرد گفت عجب بی‌شرم گرگی هستی و در پی او افتاد گرگ روی باو کرد و گفت از این تعجب میکنی؛ تعجب از آن باید کرد که محمّد میان شما برخاسته است شما را بحق دعوت میکند و شما اجابت نمیکنید او خدمت پیغمبر آمد و اسلام آورد.

6-علی علیه السّلام را چشم دردی عارض شد حضرت رسالت صلّی اللّه علیه و آله آب دهان بر چشم او افکند شفا یافت و دعا کرد هرگز چشم درد نگیرد و از گرما و سرما محفوظ ماند تا آخر&

عمر چشم درد نگرفت و در زمستان و تابستان جامه یکسان میپوشید.

7-یکی از معجزات او شق القمر است و ما شرح و تفصیل و دفع شبهات آن را در کتاب راه سعادت نوشته‌ایم.

8-پیغمبر درختی را پیش خود خواند زمین را شکافت و پیش آمد و باز فرمود آن درخت بجای خود بازگشت و آن را در نهج البلاغه در ضمن یکی از خطبه‌های امیر المؤمنین علیه السّلام آورد که این عمل بخواهش جماعتی از کفار کرد و آنها دیدند و ایمان نیاوردند و چون این در نهج البلاغه نقل شده است و کلام آن حضرت را سخن‌شناسان تمیز میدهند و آن را در حضور جماعتی از مردم نقل کرد که پیغمبر را دیده و اوصاف او را شنیده بودند قابل رد و انکار یا از اخبار ضعیف نیست.

9-تمسک بشهرت ستون حنانه کرد و یکی از ستون‌های مسجد را ستون حنانه میگفتند و علت شهرت آن بود که حضرت رسالت صلّی اللّه علیه و آله مدتها بر آن ستون تکیه میزد و خطبه میخواند تا منبر ساختند بر فراز منبر تشریف برد آن ستون ناله مینمود پس نزدیک آن ستون آمد و آن را در برگرفت او هم از ناله آرام گرفت مردم گفتند ناله نخستین او از فراق پیغمبر بود و آرامش بعد از آن از اینکه باز پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله باو محبت نمود و آن را معجزه دانستند نه تعبیر استعاری و اعتبار بتشخیص آنها است که حاضر بودند و تعبیرات استعاری نزد آنها بسیار متداول بود و این را حمل بر معجزه کردند.

10-اخبار غیب از آن حضرت بسیار ظاهر گشت چنانکه بکشتن حضرت ابی عبد اللّه علیه السلام و جای آن خبر داد و بقتل ثابت بن قیس بن شماس خبر داد و پس از رحلت آن حضرت بقتل رسید و بفتح مصر خبر داد و دستور فرمود با قبطیان نیکو رفتار کنند چون با عرب هم پیمان و هم رحمند (هاجر مادر اسماعیل از آن‌ها بود) و خبر داد که مسیلمه دعوی پیغمبری کند و کشته شود و عبسی در صنعا دعوی کند و کشته شود فیروز دیلمی او را کشت در اوان رحلت پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله و مسیلمه را خالد بن ولید کشت و نیز علی علیه السّلام را از خبر ذی الثدیه آگاه ساخت.

عتبة بن ابی لهب شنید آن حضرت سوره و النجم میخواند گفت من به پروردگار و النجم کافرم رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله بر او نفرین کرد که خدا سگی از سگهای خود را بر او مسلط کند. پس از آن عتبه آهنگ سفر شام کرد و شیری در راه بر کاروان بیرون آمد لرزه بر اندام عتبه افتاد یارانش گفتند از چه میترسی گفت محمّد بر من نفرین کرد بخدا سوگند که آسمان بر کسی راستگوتر از محمّد سایه نیانداخته است آنگاه کاروانیان خود با کالاهای خویش گرد عتبه را گرفتند و خوابیدند و شیر آمد همان عتبه را از میان آنها چنگ زد و او از بیم هلاک شد.

و نیز خبر از مرگ نجاشی داد. در غروۀ موته که خود آن حضرت حاضر نبود خبر داد زید بن حارثه را کشتند و جعفر طیار علم برگرفت و آنگاه لحظه درنگ کرد و فرمود جعفر را هم کشتند و عبد اللّه رواحه علم برداشت آنگاه فرمود عبد اللّه رواحه را نیز کشتند پس برخاست و بخانه جعفر رفت و فرزند او را حاضر کرد و اشک از دیدگان روان ساخت و خبر مرگ جعفر را بخانواده او داد پس از آن آشکار گشت که کار بر همان منوال بود.

دیگر حضرت پیغمبر با عمار یاسر فرمود تقتلک الفئة الباغیة یعنی آن گروه بیرون رفته از فرمان امام ترا میکشند و اصحاب معاویه او را کشتند و این خبر چنان مشهور بود که معاویه دفع آن نتوانست و حیلتی برای فریب عوام اندیشید گفت آنها او را کشتند که پیرمرد را از خانه خود بیرون کشیدند و بجنگ آوردند. ابن عباس پیش او درآمد و گفت پس حمزه را هم کفار یعنی پدر و مادر تو نکشتند بلکه او را پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کشت که بجنگ آورده بود. همیشه ستمکاران چنین‌اند ظلم میکنند و انسان را میکشند و همان مقتول را مقصر میدانند که چرا اظهار مظلومیت خویش میکند.

و نیز پیغمبر با علی فرمود پس از من با ناکثین و قاسطین و مارقین نبرد خواهی کرد.

ناکثین آنها بودند که بیعت کردند و شکستند (اصحاب جمل) و قاسطین ستمکاران که اصحاب معاویه بودند و مارقین خوارج نهروان که از دین مستقیم بیرون رفتند. این معجزات را شارح علامه ذکر کرد و در این باب اشارتی کافی است و فرمود تفصیل

آیات و معجزات بسیار است و علامه رحمه اللّه فرمود در کتاب نهایه المرام معجزات دیگر هم آوردیم و خود این بنده در کتاب راه سعادت در اثبات نبوت چند معجزه و خبر غیب نوشته‌ام و از بعضی از آنها نتوان گذشت. یکی خبر از آتش حجاز است که بخاری و مسلم در صحاح خود روایت کردند و البته این دو کتاب در مائه سیم نوشته شده و این آتش در مائه هفتم ظاهر شد و همه مورخین آورده‌اند حتی کتب فارسی از جمله در بحیره فزونی و ما در صفحه 56 و 57 چاپ جدید از کتاب راه سعادت تفصیل داده‌ایم.

دیگر خبر امیر المؤمنین علیه السّلام از آمدن مغول است که آن را هم باید دلیل نبوت پیغمبر شمرد و آن را در صفحه 53 و 54 از همان کتاب راه سعادت نوشته‌ام این خبر سیصد سال پیش از آمدن مغول در کتاب نهج البلاغه ثبت شده است و همان خبر بود که پدر علامه و علمای حله به هلاکو گفتند و او را از خبر امیر المؤمنین آگاه ساختند و برای نجف و کربلا شر فهما اللّه و حله امان‌نامه گرفتند پیش از فتح بغداد.

از جمله (ص 70) قبله مدینه طیبه است و محراب مبارک حضرت پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم که آن حضرت بی‌آلات نجومی تعیین فرمود و گفت موانع از پیش چشم من برداشته شد تا کعبه را در این جهت دیدم در نزدیک بزمان ما با آلات دقیق طول و عرض مکه و مدینه مشخص گردید و صحت قبله محراب معلوم گشت و بعضی مردم بواسطه دقیق نبودن آلات تعیین بین الطولین آن را نمیدانستند و تفصیل آن در صفحه (70) از راه سعادت هست.

مصنف این کتاب در نقد المحصل گفته است که هرگاه کسی در راه پسندیده رود و نزد عوام و خواص ممدوح باشد و ادعا کند از جانب خدا مأمور است و دلیل بر درستی دعوی خویش خارق عادات آورد بگوید هر کس تصدیق من نمی‌کند مانند آنکه من آورم بیاورد و نیاورند شبهه در نبوت او نمی‌ماند با آنکه در سفر پنجم توراة (سفر تثنیه 18) که خدا خطاب بموسی گفت من برای ایشان پیغمبری برمی‌انگیزم مانند تو از میان برادران ایشان و هر مردی که گوش فرا ندهد بآنچه از کلمات من ادا میکند بنام من از او انتقام میکشم و در فصل چهاردهم انجیل یوحناست که من از پروردگار میخواهم تا فارقلیط دیگر بشما بدهد

که تا ابد باشد بماند و او روح حق است (انتهی کلام خواجه علیه الرحمه بتلخیص) ،

امام فخر رازی بعادت و طریقه خویش در این مقام نیز تشکیکاتی آورده است که میتوان گفت شبهات یهود و نصاری که در دین اسلام کرده‌اند اقتباس از اوست الا آنکه امام برای توضیح و تحقیق ذکر تشکیکات کرده است و یهود و نصاری برای اعتراض و ردّ، از جمله در کتاب محصل گوید معجزات آن حضرت متواتر نیست و نقل آحاد یقین نمی‌آورد و تواتر معنوی هم در آن معجزاتی که بآنها توان معجزه گفت و دلیل رسالت قرار داد ثابت نشده چون همه آنچه در دلائل النبوه می‌آورند معجز نیست، جوشیدن آب از میان انگشتان آن حضرت معجز است و امثال آن بسیار کم است و دیگر منقولات را از امور عادی و اتفاقی توان دانست مانند اخبار از فتح و فیروزی که بامت میداد و آن را حمل بر آن میتوان کرد که رؤسای لشکری همیشه به پیروان خود وعده میدهند و آنها را دلگرم میگردانند و اگر بر خلاف آمد گویند هنوز وقت غلبه نشده و عاقبت ما غالب خواهیم شد و دیگر آنکه شاید بعضی نفوس قوه دارند که همه افراد انسان ندارند می‌توانند بر آینده مطلع شوند.

و در دلائل النبوة برای تأیید نبوت آن حضرت از شق و سطیح اخباری آورد که در حقیقت تضعیف و سست کردن نبوت آن حضرت است گفتند دو تن از کاهنان جاهلیت خبر از آمدن پیغمبر دادند و معاند گوید پس غیر پیغمبران هم ممکن است خبر از غیب بدهند و اخبار غیب که خود پیغمبر داده است دلیل نبوت او نیست.

و آنچه از خواجه علیه الرحمه نقل کردیم بیهوده بودن همه این شبهات را معلوم میگرداند.

اعجاز قرآن

و إعجاز القرآن قیل لفصاحته و قیل لاسلوبه و فصاحته معا و قیل للصّرفة و الکلّ محتمل.

مسأله‌ایست غیر لازم و اگر ندانیم استدلال ما را بر نبوت پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله زیان نرساند از این جهت خواجه فرمود همه این احتمالات ممکن است چون میدانیم قرآن را پیغمبر

ما آورد و تحدی بدان فرمود و معارض خواست و کسی نتوانست مانند آن آورد پس معجز است و دقت در علت اعجاز آن وسوسه‌ایست غیر لازم الا آنکه ذهن را از راه مستقیم منحرف سازد، هر چند ظاهر تماثل مانند بودن در همه گونه مزایای کلام است و بعض متأخرین گفتند اعجاز در هدایت او است، چنانکه درباره تورات و قرآن با هم فرمود: «قُلْ فَأْتُوا بِکِتابٍ مِنْ عِنْدِ اَللّهِ هُوَ أَهْدی مِنْهُما أَتَّبِعْهُ» یعنی کتابی آورید هدایت‌کننده‌تر از قرآن و توراة تا من آن را متابعت کنم و چون فرمود فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ معنی آن است که سوره آورید که همه مزایا و مقاصدی که از کلام توقع میشود و در سوره قرآن هست در مانند آن که شما می‌آورید نیز باشد و اگر گفتند پریشان قاآنی مانند گلستان سعدی نیست یعنی آنچه مقصود از خواندن و شنیدن کتاب گلستان است از پریشان نمی‌آید و آن پند و نصایح و عبرت و تنبیه بر اخلاق که در آن هست در این نیست یا اگر گفتند کتابی مانند مثنوی مولوی نوشته نشده است و شعری مانند او نگفتند یعنی در همه مزایا و مقاصد کلام.

اما اسلوب روش و سخن که قرآن نه شعر است که وزن داشته باشد و نه نثر و نه از جنس سجع کاهنان و غیره آن را اعجاز نتوان شمرد زیرا که اختراع اسلوب امری خلاف عادت نیست و معجزه خرق عادت است و پیوسته در عربی و فارسی اسلوبهای نو اختراع میکنند.

مقصود از فصاحت هم در کلام مؤلف فصاحت اصطلاحی معروف نیست بلکه مقصود بلاغت است. و فصاحت نیز بتصدیق خود علمای معانی و بیان ملاک اعجاز نتواند بود و اگر یکی در فصاحت بر دیگران فائق آید چنانکه دیگران باو نرسند خرق عادت نیست بلکه در هر علم و صنعت مانند خط و موسیقی و نقاشی و مثل آن یک تن بهتر از دیگران برآید چنانکه نخستین استاد فن شود خرق عادت نیست چنانکه گویند هیچ‌کس اسطرلاب بخوبی عبد الائمه نساخت و خط نستعلیق مانند میر ننوشت، فصاحت همچنین است پس مقصود خواجه علیه الرحمه بلاغت است که در آن خرق عادت و اعجاز تصور میشود چون بسیار فصاحت گویند و از آن بلاغت خواهند و بلاغت بمعنی رسانیدن معنی مقصود است

بقلب سامع چنانکه نیک در او جا بگیرد.

البته بلاغت متوقف بر آن است که گوینده غرضی داشته و مقصودی و آن غرض را بنیکوترین وجه ادا کند و کسی که با قرآن معارضه میکند باید غرضی در عرض غرض قرآن داشته باشد و بهتر از قرآن یا مانند قرآن ادا کند و مردم از آن عاجز شوند. بلاغت در نظر علمای معانی و بیان صفتی است در کلام و ممکن است بدان حد رسد که خرق عادت باشد اما اگر واجب بود هر کس اقرار بنبوت خاتم انبیا میکند وجه اعجاز آن را بداند که بلاغت است و معنی بلاغت را نیز دریابد و مصداق آن را در قرآن بشناسد تکلیف محال بود و نوع مردم از آن عاجز بودند پس الزام امت بآنکه اقرار کنند علت اعجاز بلاغت است ممکن نیست.

اما صرفه که سید مرتضی و گروهی از متکلمین گفتند و خواجه علیه الرحمه در نقد المحصل آن قول را برگزیده و علامه شارح نیز احتمال آن را صحیح دانسته آن است که عاجز شدن مردم بصرفه است یعنی خداوند تعالی افکار و عقول را بازداشت از آن مثل قرآن بیاورند و بعبارت اعم یا قرآن در حد بلاغت و هدایت یا هر چه بگوئیم در عالیترین مقام خرق عارت است و چنان است که آن گونه تکلم باسباب عادی نمیتوان کرد از جهت اخبار غیب و اشتمال بر علوم خداشناسی و معاد و احتجاج صحیح بر معارف و معاد یا چنین نیست. اگر هست معجز است. و اگر نیست یعنی میتوانستند مانند آن بگویند و نگفتند خداوند باعجاز فکر و زبان آن‌ها را بست و مثل آن نگفتند چون شکی نیست که مردم عاجز شدند و حاضر به أسیری و قتل و غارت گشتند و یک سوره مانند قرآن نیاوردند و خدا آنها را بازداشت مانند کسی که بتواند سنگی گران را بردارد اما هر وقت این اراده کند قدرتش گرفته و دستش خشک شود و عاجز شدن مردم از کلام نظیر بسته شدن زبان حضرت زکریا است بقول اهل کتاب

و النّسخ تابع للمصالح.

یهود نسخ احکام خدا را جائز نمیدانند و گویند حکم تورات باقی است و آنچه

موسی علیه السّلام فرموده نسخ نخواهد شد و نصاری لفظا همین گویند و تورات را منسوخ نمیگویند اما عمل هم نمیکند و مؤلف فرمود حکم خدا تابع مصالح است هر وقت هر حکم را بخواهد تا هر زمان خواهد ثابت نگاه میدارد و هرگاه مصلحت داند حکم دیگر بجای آن وضع میکند و از اول هم میداند حکم اول موقت است و نسخ خواهد کرد.

و قد وقع حیث حرّم علی نوح بعض ما أحلّ لمن تقدّم و أوجب الختان بعد تأخره و حرّم الجمع بین الاختین.

با اینکه نسخ احکام عقلا جائز است چون تابع مصالح میباشد در شرع یهود و کتب آنها نیز شواهد بسیار دارد و در چند جای تورات آمده از جمله آنکه خدا به آدم و حوا گفت هر چه بر زمین راه میرود و جان زنده دارد بر شما حلال کردم آنگاه نوح را گفت همراه خود در کشتی ببر از حیوان حرام هفت جفت و از حلال هفت جفت پس بر قوم نوح چند حیوان که بر آدم حلال کرده بود حرام فرمود و ختنه کردن برای ابراهیم در بزرگی واجب شد و در شریعت موسی علیه السّلام تاخیر آن از هفتم روز ولادت ممنوع گردید و دو خواهر را با هم عقد کردن در شریعت آدم حلال بود و در شریعت موسی حرام.

و خبرهم عن موسی علیه السّلام بالتّأیید مختلق و مع تسلیمه لا یدل علی المراد قطعا.

یهود از حضرت موسی علیه السّلام روایت میکنند که احکام تورات ابدی است و نسخ نخواهد شد و گفتند آن حضرت فرمود همیشه سبت را نگاه دارید پس پیغمبری که سبت را نسخ کند پیغمبر بر حق نباشد و از آن سه جواب دادند یکی آنکه این روایت از موسی علیه السّلام صحیح نیست و بعضی گویند ابن راوندی جعل کرده است ⁽¹⁾دویم آنکه بر فرض

&

روایتی از حضرت موسی علیه السّلام ثابت باشد متواتر نیست چون کتب یهود را بخت نصر بابلی تباه ساخت و جماعت آنها را متفرق کرده و این اندازه جماعت مجتمع نماندند چنانکه وثوقی بمنقولات آنها باشد و مناط تواتر در اخبار آنها از میان رفت. مناط تواتر کتب آن است که جماعت بسیار شاهد الفاظ و عبارات آن کتب باشند بطوری که اگر یکی کلمه بر آن بیفزاید یا بکاهد دیگران که آن کتب را دارند ملتفت شوند و کسی که تحریف خواهد از تکذیب آنها بترسد مانند کتاب شرح لمعه و مطول نزد ما و جماعت یهود پس از قتل عام بخت نصر و خرابی بیت المقدس بدین وضع نبودند و کتب مؤلفه پس از بخت نصر آن اعتبار ندارد زیرا که بخت نصر اقلا هزار و پانصد سال بعد از حضرت موسی علیه السّلام بود.

سیم آنکه بر فرض روایت متواتر باشد بازگوئیم لفظی که در توراة به کلمه ابد ترجمه میکنند بمعنی مدت طولانی است نه جاوید و همیشه‌گی چنانکه در تورات است در باره بنده که شش سال خدمت کرده است که در سال هفتم آزادی بر وی عرضه کنند و اگر راضی بآزادی نشد گوشش را سوراخ کنند و ابدا خدمت کند ⁽¹⁾با آنکه خدمت ابدی معقول نیست و از جای دیگر معلوم میشود از پنجاه سال بیشتر خدمت نکند و سال پنجاهم باصطلاح آنها یوبیل است یعنی هفت هفته هفت‌ساله گذشته و نیز درباره گاوی که برای قسامه قتل در شرع آنها ثابت است فرمود در دین شما سنت ابدی باشد پس از آن تعبد آن‌ها باین حکم نسخ شد و عمل نمیکند.

در تورات است که هر روز دو گوسفند قربانی کنید یکی بامداد و دیگری شامگاه قربان دائم باشد و این تعبد نیز نسخ شد و چون تعبد در این صورت‌ها دلالت بر دوام ندارد

نمیتوان گفت همیشه کلمه ابد در تورات برای خلود و دوام است منتها آنکه گوئیم ظاهر دلالت بر دوام میکند و لکن ظاهر دلیل یقینی نیست و بدلیل معارض میتوان ترک کرد.

و السّمع یدلّ علی عموم نبوّته علیه السّلام.

گروهی از نصاری پنداشتند پیغمبر ما برای عرب فرستاده شده است نه همه افراد بشر و آیات قرآن و روایات بر عموم نبوت او دلالت دارد. فرمود «لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ» یعنی قرآن را بر من فرستادند تا شما را هدایت کنم با هر کس که خبر قرآن باو برسد و اگر گوئی قرآن بزبان عربی است و غیر عرب نمیفهمند گوئیم ترجمه معانی آن ممکن است و اگر گوئی پیغمبر را باید بزبان قوم فرستاد گوئیم تا شنوندگان نزدیک معانی را نیک ادراک کنند و بدیگران بفهمانید و اگر گوئی مسلمانان مجبورند لفظ قرآن را بزبان عربی بخوانند در نماز و عبادات گوئیم برای آنکه عبارت و الفاظ آن محفوظ و متواتر ماند. و برای عمل بقرآن نمیتوان بلفظ عربی اکتفا کرد بلکه باید معنی آن را دریافت اگر گوئی یاجوج و مأجوج که رابطه آنها با مردم این جانب مقطوع است آیا مکلفند بشریعت اسلام و آیا اسلام برای آنها نیز فرستاده شده است. علامه رحمه اللّه از قول قاضی القضاه دو احتمال درباره آنها نقل کرده است. یکی آنکه مانند حیوانات مکلف به هیچ دین نباشند دویم آنکه مکلفند و خبر اسلام بآنها رسیده و باید نزدیک سد بیایند و از احکام اسلام آگاه کردند. ⁽¹⁾

بعضی مردم گفتند شاید در بعض ممالک روی زمین اقوامی باشند که خبر پیغمبر ما صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بآنها نرسیده و مکلف بمتابعت او نباشند و علامه فرمود نمیتوان گفت اینها مطلقا مکلف باسلام نیستند بکله تا خبر بآنها نرسیده و از آن آگاه نیستند مکلف هم نیستند و هرگاه آگاه شدند مکلف میشوند.

و باید درباره یاجوج و مأجوج همین سخن گفت اما بدلیل قاطع وضع زندگی و امکنه یاجوج و مأجوج را نمیدانم و هر چه درباره آنها نقل کرده‌اند بروایات غیر معتبره است اما غیر آنکه در قرآن و تورات نام آنها آمده و وجود آنها مسلم است در سایر احوال آنها چیزی در دست نداریم که بر آن اعتماد کنیم.

پیغمبران از ملائکه افضلند

و هو أفضل من الملائکة و کذا غیره من الأنبیاء لوجود المضادّ للقوّة العقلیّة و قهره علی الانقیاد علیها.

پیغمبر ما از فرشتگان برتر و بهتر است و همچنین همه پیغمبران پس اشرف مخلوقات در افراد انسان است و علت برتری انبیاء آن است که شهوت و غضب و ملکانی ضد قوه عقلیه دارند و آن ملکات را مقهور و فرمانبردار عقل ساختند و معصوم ماندند اما فرشتگان که معصومند ملکاتی از قبیل شهوت و غضب ندارند و عصمت فرشتگان مانند بی‌گناهی کودکان است و عصمت پیغمبر مانند عفت جوان سالم و نیرومند با شهوت و غضب.

علامه فرمود اکثر مسلمانان بر این عقیده‌اند و گروهی از آنان فرشتگان را افضل دانند، اما اوایل یعنی حکمای پیشین فرشتگان را افضل میدانند و اگر گوئی حکمای اوائل که مقصود علامه از آن در همه جا فلاسفه یونان است به پیغمبر و فرشته معتقد نبودند تا آنها را افضل دانند یا پیغمبران را گوئیم فرشته همان عقول کلیه و نفوس سماویه است و افضلیت در اصطلاح متکلمان محبوب‌تر و مقرب‌تر نزد خداست و البته نزد خدای تعالی محبوب‌تر و مقربتر کسی است که ثوابش بیشتر باشد.

و افضلیت نزد حکما مقدم بودن در وجود است در سلسله طولیه نزولیه و عرفا

انسان کامل را اشرف مخلوقات میدانند و تفصیل این مطالب مناسب این کتاب مختصر نیست.

المقصد الخامس فی الإمامة

امامت لطف است

الإمام لطف فیجب نصبه علی اللّه تعالی تحصیلا للغرض.

در این مقصد چند مسأله است.

مسأله اولی-در اینکه نصب امام بر خدا واجب است.

خوارج و اصم از معتزله گفتند وجود امام لازم نیست نه بر خدا واجب است امامی نصب کند و نه مردم کسی را انتخاب کنند و دیگران واجب دانستند.

ابو علی جبائی و پسرش گفتند واجب عقلی نیست بلکه در شرع بر مردم واجب شد که امام انتخاب کنند و مذهب اشاعره و اهل حدیث همین است، ابو حسین بصری و معتزله بغداد و امامیه گویند واجب عقلی است الا آنکه امامیه گویند بر خدا واجب است نصب کند و معتزله بغداد گفتند بر مردم واجب است و دلیل امامیه آن است که وجود امام لطف است و لطف بر خدا واجب است و گوئیم امام لطف است چون با وجود او مردم بطاعت نزدیک می‌شوند و از معصیت دور و اگر امام نباشد فتنه و فساد بسیار برمی‌خیزد و همه مردم میدانند بی‌وجود رئیس چه آشفتگی در معیشت مردم روی میدهد و اگر رئیس امام باشد هم امر دین منظم است هم امر دنیا.