البلاغ المبین فی تفسیرالقرآن الکریم

هوية الكتاب

محرر رقمي: روح اله قاسمي

سرشناسه:طباطبایی، سید مهدی، 1383-

عنوان و نام پديدآور:البلاغ‌المبین فی تفسیرالقرآن‌الکریم: سوره‌الفتح/مولف سیدمهدی طباطبایی.

مشخصات نشر:قم: انتشارات بسمه، 1446ق.= 1404.

مشخصات ظاهری:391ص.

شابک:978-622-92445-6-2

وضعیت فهرست نویسی:فیپا

يادداشت:زبان: عربی.

یادداشت:کتابنامه.

موضوع:تفاسیر (سوره فتح)

موضوع:تفاسیر شیعه -- قرن 15

Qur'an -- Shiite hermeneutics -- 21st century

رده بندی کنگره:B102/826رده بندی دیویی:297/179شماره کتابشناسی ملی:10030378اطلاعات رکورد کتابشناسی:فیپا-----------------------------------------اسم الکتاب: ... البلاغ المبین فی تفسیر القرآن الکریم - (سورة الفتح)تألیف: ... السید مهدی الطباطباییالطبعة: ... الأولسنة النشر: ... رمضان الکریم، 1446ه- . قعدد المطبوع: ... 200 نسخةالشابک: ... 2-6-92445-622-978الناشر: ... بسمةالسعر: ... 2100000طبع البسمةمرکز الطبع: قم المقدسة ، شارع المعلم ، مجمع الناشران ، الطبقة الثالثة،طبع البسمةجمیع الحقوق محفوظة

## اشارة

البلاغ المبین فی تفسیر القرآن الکریمسورة الفتحالسید مهدی الطبا طباییبسم الله الرحمن الرحيم

## محتویات الکتابالف مقدّمه المفسِّر ... 15)ب محتویٰ الآیات الشریفه ... 16)مقدمة السورةأ . خصائص السورة فی القرآن الکریم ... 18ب . سبب تسمیة السورة بالفتح ... 18ت . الخطوط العامة لمعارف السورة المبارکة ... 19س . شأن و اسباب النزول ... 20ج . فضائل التلاوة و ثوابها ... 27ح. توظیف الآیات فی الاعمال العبادیة ... 29خ. مکان النزول ... 30الآیة 1الآية و التفسیر ... 31ظهور جمع المتکلم مع الغیر فی تحقق الصلح ... 32معنى لفظ "الفتح" في الآية الشريفة ... 33کشف المصداق الحقیقی للفتح المبین ... 35النکت و الاشارات ... 371 . قصة صلح الحدیبیة ... 37

2 . الدلیل العقلی علی دلالة الفتح المبین فی صلح الحدیبیة ... 423 . الدليل النقلي على دلالة الفتح المبين في صلح الحديبية ... 444 . التمییز بین النصر و الفتح ... 445 . الرد على الإشكال حول معنى "فتح" ... 456 . اقتدار الاسلام فی الفتح المبین ... 467 . صفة المبین و اتصافها بالصلح ... 478 . النقطة البلاغية حول الضمير المتكلم مع الغير ... 499 . مصاديق من نصر الله على الأنبياء عليهم السلام ... 5110 . الفتح الحقیقی من وجه النظر الاسلام ... 5311 . المرونة السياسية، السبب الرئيسي في الفتح المبين ... 5512 . علاقة السببية في بيان الفتح المبين ... 5613 . مكانة الإمام علي عليه السلام في تحقق الفتح ... 57الآیة 2الآیة و التفسیر ... 59تحليل معنى تعليل اللام في الآية ... 60نقد المفسرین، فی معنی حرف اللام ... 61البيان المختصر لمعنى المغفرة والذنب في الآية ... 63ردّ التفاسير التي تزعم ذنب النبي الأكرم صلي الله عليه و آله ... 66الجواب التفصيلي على إشكال لام التعليل في الآية ... 68النکت و الاشارات ... 721 . حملُ ذنوبِ الأمة على النبي الأكرم صلي الله عليه و آله في الآية الشريفة ... 722 . تشابه ذنب النبي مع موسى الكليم عليه السلام من جهة الانتساب إلى المجتمع ... 73

3 . توجيه السيد المرتضى رحمه الله للذنب المنسوب إلى النبی صلي الله عليه و آله ... 744 . استغفار الأنبياء عليهم السلام في ضوء الآيات ... 755 . نقد آراء غير الإمامية في نطاق ارتكاب الذنب و النظر الفخر‌الرازي ... 776 . تفسير "ما تقدّم" و "ما تأخّر" في ارتباط مع الآية ... 797 . الأوجه الأربعة للشيخ الطوسي رحمه الله في تفسير الآية الكريمة ... 808 . الاستناد إلى الآية الكريمة في مقدمة الحقيقة المحمدية صلي الله عليه و آله ... 819 . تأویلات العرفاء حول استغفار الانبیاء عليهم السلام ... 8210 . تفسیر ﴿وَ یُتِّمَ نِعْمَتَهُ عَلیکَ ... 83 11 . العلاقة بين الفتح المبين وحادثة الغدير في ضوء قوله تعالى:وَ يُتِمَّ نِعْمَتَهُ ... 85

12 . استمرار الهدایة فی الصراط المستقیم ... 86

13 . الهداية التكوينية و الهداية التشريعية في قوله تعالى:يَهْدِيَكَ ... 88

14 . استنباط الذنب السياسي للنبي في الآية ... 89

15 . التفات الضمائر من "التكلم" إلى "الغياب" ... 91

الآیة 3

الآية و التفسیر ... 93

النکت و الاشارات ... 95

2 . العزّة الممدوحة و المذمومة ... 96

3 . طرق الحصول العزة ... 97

الآیة 4

الآية و التفسیر ... 102

الغاية الأصلية من نزول السكينة في قلوب المؤمنين ... 104

ما هی السکینة؟ ... 106

النکت والاشارات ... 109

1 . سُبُل تحقق السكينة الفردية و الاجتماعية ... 109

2 . الفتح المطلق، الفتح القريب، و الفتح المبين في العرفان الإسلامي ... 1113 . تفسیرلِیَزْدَادوا اِیمَاناً مَعَ ایمَانِهِم ... 112

4 . بحث كلامي حول زيادة و نقصان الإيمان و الرد على رأي أبي حنيفة و الفخر الرازي ... 113

5 . زيادة الإيمان في الآية ليست بمعنى زيادة المتعلقات ... 116

6 . زيادة و نقصان الإيمان من وجهة نظر أمير المؤمنين عليه السلام ... 117

7 . آراء المتكلمين من المذاهب في زيادة و نقصان الإيمان ... 118

8 . مراتب الإيمان في روايات الحكماء ... 118

9 . آراء المتكلمين في تعريف الإيمان من عناصر المعرفة، الإقرار، و الالتزام ... 120

الآیة 5

الآية و التفسیر ... 131

النکت و الاشارات ... 133

1 . حضور و دور النساء في الفتح المبين و في الأحداث السياسية الأخرى في صدر الإسلام ... 133

2 . مكانة النساء في الإسلام ... 1343 . الفرق بین الذنب و السیئة ... 135

الآیة 6

الآية و التفسیر ... 137

النکت و الاشارات ... 139

1 . دراسة الهیکل العملي للمنافقین فی ضوء وَ یُعَذّبَ المُنَافِقِینَ وَ المُنَافِقَاتِ ... 139

2 . أخری الصفات المنافقین فی ضوء الآیات و الروایات ... 141

3 . کلام الوحی عن ظن المتخلفین و بیان نوعه ... 143

4 . دائرة السوء علی المتخلفین ... 144

5 . أنواع "الظن" من منظور القرآن الكریم ... 145

6 . عذاب جهنم فی انتظار المتخلفین عن بیعة الحدیبیة ... 146

7 . التفاوت بنی النفاق و الكفر و تطور النفاق فی صدر الإسلام ... 147

8 . مكانة السوء؛ عقوبة الظانین بوعد الله ... 149

9 . دراسة أسباب اعتبار ثالثة عناصر للعذاب، دائرة السوء و الغضب للكفار ... 149

10 . مشارکة أهل المدینة فی النفاق و تخلف الأعراب ... 150

الآیة 7

الآية و التفسیر ... 151

النکت و الاشارات ... 153

1 . دراسة الحکمة الإلهیة فی صفة الفعل و صفة الذات ... 153

2 . اجتماع جمیع الأسماء في ذات الواجب الوجود ... 154

3 . دراسة موجزة لوجهة نظر الأشاعرة حول غایات الأفعال الإهیة و رفضها ... 155

4 . سر تتابع الصفات الإلهیة بعد ذکر أخبار عن سلطته علی جنود العالم ... 156

5 . اسم العزیز الإلهی فی الأدعیة و آثاره التربویة ... 157

الآیة 8

الآية و التفسیر ... 159

1 . تبیین وصف النبی صلي الله عليه و آله ب-"الشاهد" مع مراعاة سیاق الأیات ... 161

2 . تبیین وصف النبی صلي الله عليه و آله ب- "مبشّر" مع مراعاة سیاق الأیات ... 162

3 . تبیین وصف النبی صلي الله عليه و آله ب- "نذیر" مع مراعاة سیاق الأیات ... 163

النکت و الاشارات ... 166

1 . دراسة ضرورة إرسال الأنبیاء فی ضؤء أرْسَلنَاکَ ... 166

2 . الفطرة، عامل علی ضرورة إرسال الأنبیاء عليهم السلام ... 168

3 . ضرورة بعثة الأنبیاء عليهم السلام بناءً علی ساحة الوجودیة ... 169

4 . شهود یوم القیامة و قیادة النبي صلي الله عليه و آله علیهم ... 171

5 . تبیین و رد شبهة براهمة حول عدم ضرورة بعثة ... 173

الآیة 9

الآیة و التفسیر ... 175

النکت و الاشارات ... 179

الآیة 10

الآیة و التفسیر ... 181

النکت و الاشارات ... 184

2 . حمل "ید الله" على ید رسول الله صلي الله عليه و آله بناءً على قرب النوافل ... 186

3 . فهم معنى البيعة وبعض الأمثلة على بيعات رسول الله صلي الله عليه و آله ... 187

4 . انقسامات البيعة من حيث الشمولية و نوعية بيعة الرضوان ... 189

5 . حقیقة البیعة فی المجتمع الانسانی من وجهة النظر القرآن ... 190

7 . محتوى و طبيعة بيعات عصر النبوة ... 192

8 . "الجانب الإثباتي والجانب السلبي للوفاء بالعهد و البيعة مع الله تعالى ... 193

بحث الروائي ... 198

الآیة 11

الآیة و التفسیر ... 202

النکت و الاشارات ... 205

الآیة 12

الآیة و التفسیر ... 214

فاعل (زین) و مشارإلیه (ذالک) ... 215

قوم بور، من هم؟ ... 216

النکت و الاشارات ... 217

الآیات 13،14،15

الآیة و التفسیر ... 223

تبیین یریدون ان یبدلوا کلام الله ... 225

النکت و الاشارات ... 227

الآیة 16

الآیة

و التفسیر ... 234

النکت و الاشارات ... 236

الآیتان 18، 17

الآیة و التفسیر ... 248

النکت و الاشارات ... 251

البحث الروائی ... 264

الآیات 19،20،21

الآیة و التفسیر ... 266

دراسة معنی الناس فی آیات الوحی ... 269دراسة معانی اُخریٰ ... 270

النکت و الاشارات ... 271

البحث الروائی ... 272

الآیات 22،23،24

الآیة و التفسیر ... 273

النکت و الاشارات ... 276

6 . إخبار عن علم الله وإحاطته بالأخبار الواردة في الآيات ... 284

البحث الروائی ... 286

الآیة 25

الآیة و التفسیر ... 287

النکت و الاشارات ... 289

البحث الروائی ... 298

الآیتان 26،27

الآیة و التفسیر ... 300

تبیین (حمیة الجاهلیة) فی هذا الموضع و مواضع الاُخریٰ ... 306

النکت و الاشارات ... 307

9.كلام الحكماء حول كيفية وشروط تحقق الرؤيا الصادقة ... 318

البحث الروائی ... 322

الآیتان 28،29

الآیة و التفسیر ... 328

النکت و الاشارات ... 334

البحث الروائی ... 353

مقدمه المفّسر

الحمد والشكر اللامتناهي خالص لله تعالى، الذي له افتتاح جميع المغلوقات والفتوحات الظاهرة والباطنة، وهو الكفيل بما فيه الكفاية؛ وعلى هذا الأساس، قدّر أن يمنح أشرف مخلوقاته أسمى الفتوحات و أوضحها، و رقم له فتح المبین من بین الفتوحات الثلاثة.

هذا العمل الذي نقدمه اليوم هو ثمرة جهدٍ مضنٍ و بحثٍ دؤوب في مصادر دينية متنوعة، تشمل الأمور العقلية و النقلية، و قد تم تدوينه و تأليفه على مر الزمان ببركة و استعانة بأهل البيت النبوة عليهم السلام

هذه السورة المباركة، على الرغم من احتوائها على سياق تاريخي غني ومناسبات نزول متنوعة، إلا أننا حرصنا على أن نضمنها أيضًا موضوعات عامة أخرى تدخل في علوم الكلام والفقه والأدب والحديث والعرفان النظري و الفلسفة.

ولتفادي الإطالة، لم نتطرق إلى منهجية التفسير وغيرها من الموضوعات المشابهة، ونحيل المهتمين إلى دراسة المجلد (المنهاج المبین في تفسیر البلاغ المبین).

و في الختام، نعترف بقصورنا عن شكر النعم اللامتناهية للذات المقدسة سبحانه و تعالى، وخصوصًا هذه النعمة القيمة التي بين أيدينا، والتي نقدمها لأهل التحقیق.

ونُهدي قيمة هذا العمل و محتواه إلى سيد الشهداء الإمام الحسين علیه السلام راجين أن يكون هذا العمل مقبولاً عند الله تعالى، وأن يُحفظ في خزانة الاسم الحفيظ، الذي وصفه تعالى في قوله قَدْ عَلِمْنَا مَا تَنْقُصُ الْأَرْضُ مِنْهُمْ ۖ وَعِنْدَنَا كِتَابٌ حَفِيظٌ إن شاء الله تعالی.

السید مهدي الطباطبائی الغروي

رمضان الکریم 1446

محتویات الآیات الشریفه

إِنَّا فَتَحْنَا لَکَ فَتْحاً مُّبِيناً 1 لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِكَ وَمَا تَأَخَّرَ وَیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَیَهْدِيَكَ صِرَاطاً مُّسْتَقِيماً‌2 وَیَنصُرَكَ اللَّهُ نَصْراً عَزِيزاً 3 هُوَ الَّذِي أَنزَلَ السَّكِينَةَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِينَ لِیَزْدَادُوا إِیمَاناً مَّعَ إِیمَانِهِمْ وَلِلَّهِ جُنُودُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَکَانَ اللَّهُ عَلِيماً حَکِيماً4 لِیُدْخِلَ الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِیهَا وَیُكَفِّرَ عَنْهُمْ سَيِّئَاتِهِمْ وَکَانَ ذَلِكَ عِندَ اللَّهِ فَوْزاً عَظِيماً‌5 وَیُعَذِّبَ الْمُنَافِقِينَ وَالْمُنَافِقَاتِ وَالْمُشْرِكِينَ وَالْمُشْرِكَاتِ الظَّانِّينَ بِاللَّهِ ظَنَّ السَّوْءِ عَلَيْهِمْ دَائِرَةُ السَّوْءِ وَغَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَلَعَنَهُمْ وَأَعَدَّ لَهُمْ جَهَنَّمَ وَسَاءتْ مَصِيراً 6وَلِلَّهِ جُنُودُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَکَانَ اللَّهُ عَزِيزاً حَکِيماً‌7إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ شَاهِداً وَمُبَشِّراً وَنَذِيراً 8 لِتُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَتُعَزِّرُوهُ وَتُوَقِّرُوهُ وَتُسَبِّحُوهُ بُکْرَةً وَأَصِيلاً 9 إِنَّ الَّذِينَ یُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا یُبَايِعُونَ اللَّهَ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِيهِمْ فَمَن نَّكَثَ فَإِنَّمَا یَنكُثُ عَلَى نَفْسِهِ وَمَنْ أَوْفَى بِمَا عَاهَدَ عَلَيْهُاللَّهَ فَسَيُؤْتِيهِ أَجْراً عَظِيماً10سَیَقُولُ لَکَ الْمُخَلَّفُونَ مِنَ الْأَعْرَابِ شَغَلَتْنَا أَمْوَالُنَا وَأَهْلُونَا فَاسْتَغْفِرْ لَنَا یَقُولُونَ بِأَلْسِنَتِهِم مَّا لَیْسَ فِی قُلُوبِهِمْ قُلْ فَمَن یَمْلِكُ لَکُم مِّنَ اللَّهِ شَیْئاً إِنْ أَرَادَ بِکُمْ ضَرّاً أَوْ أَرَادَ بِکُمْ نَفْعاً بَلْ کَانَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيراً11بَلْ ظَنَنتُمْ أَن لَّن یَنقَلِبَ الرَّسُولُ وَالْمُؤْمِنُونَ إِلَى أَهْلِيهِمْ أَبَداً وَزُيِّنَ ذَلِكَ فِی قُلُوبِكُمْ وَظَنَنتُمْ ظَنَّ السَّوْءِ وَکُنتُمْ قَوْماً بُوراً12 وَ مَن لَّمْ یُؤْمِن بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ فَإِنَّا أَعْتَدْنَا لِلْكَافِرِينَ سَعِيراً13وَلِلَّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ یَغْفِرُ لِمَن یَشَاءُ وَیُعَذِّبُ مَن یَشَاءُ وَکَانَ اللَّهُ غَفُوراً رَّحِيماً‌14سَیَقُولُ الْمُخَلَّفُونَ إِذَا انطَلَقْتُمْ إِلَى مَغَانِمَ لِتَأْخُذُوهَا ذَرُونَا نَتَّبِعْكُمْ یُرِيدُونَ أَن یُبَدِّلُوا کَلَامَ اللَّهِ قُل لَّن تَتَّبِعُونَا کَذَلِكُمْ قَالَ اللَّهُ مِن قَبْلُ فَسَيَقُولُونَ بَلْ تَحْسُدُونَنَا بَلْ کَانُوا لَا یَفْقَهُونَ إِلَّا قَلِيلاً‌15 قُل لِّلْمُخَلَّفِينَ مِنَ الْأَعْرَابِ سَتُدْعَوْنَ إِلَى قَوْمٍ أُوْلِي بَأْسٍ شَدِيدٍ تُقَاتِلُونَهُمْ أَوْ یُسْلِمُونَ فَإِن تُطِيعُوا یُؤْتِكُمُ اللَّهُ أَجْراً حَسَناً وَإِن تَتَوَلَّوْا کَمَا تَوَلَّيْتُم مِّن قَبْلُ یُعَذِّبْكُمْ عَذَاباً أَلِيماً16 لَیْسَ عَلَى الْأَعْمَى حَرَجٌ وَلَا عَلَى الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَلَا عَلَى الْمَرِيضِ حَرَجٌ وَمَن یُطِعِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ یُدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن

تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ وَمَن یَتَوَلَّ یُعَذِّبْهُ عَذَاباً أَلِيماً 17 لَقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ یُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ مَا فِی قُلُوبِهِمْ فَأَنزَلَ السَّكِينَةَ عَلَيْهِمْ وَأَثَابَهُمْ فَتْحاً قَرِيباً 18 وَمَغَانِمَ کَثِيرَةً یَأْخُذُونَهَا وَکَانَ اللَّهُ عَزِيزاً حَکِيماً19وَعَدَكُمُ اللَّهُ مَغَانِمَ کَثِيرَةً تَأْخُذُونَهَا فَعَجَّلَ لَکُمْ هَذِهِ وَکَفَّ أَیْدِيَ النَّاسِ عَنكُمْ وَلِتَكُونَ آیَةً لِّلْمُؤْمِنِينَ وَیَهْدِيَكُمْ صِرَاطاً مُّسْتَقِيماً20 وَأُخْرَى لَمْ تَقْدِرُوا عَلَيْهَا قَدْ أَحَاطَ اللَّهُ بِهَا وَکَانَ اللَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِيراً 21 وَلَوْ قَاتَلَكُمُ الَّذِينَ کَفَرُوا لَوَلَّوُا الْأَدْبَارَ ثُمَّ لَا یَجِدُونَ وَلِيّاً وَلَا نَصِيراً 22 سُنَّةَ اللَّهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلُ وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلاً 23 وَهُوَ الَّذِي کَفَّ أَیْدِيَهُمْ عَنكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ عَنْهُم بِبَطْنِ مَكَّةَ مِن بَعْدِ أَنْ أَظْفَرَكُمْ عَلَيْهِمْ وَکَانَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيراً24 هُمُ الَّذِينَ کَفَرُوا وَصَدُّوكُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَالْهَدْيَ مَعْكُوفاً أَن یَبْلُغَ مَحِلَّهُ وَلَوْلَا رِجَالٌ مُّؤْمِنُونَ وَنِسَاء مُّؤْمِنَاتٌ لَّمْ تَعْلَمُوهُمْ أَن تَطَؤُوهُمْ فَتُصِيبَكُم مِّنْهُم مَّعَرَّةٌبِغَيْرِ عِلْمٍ لِیُدْخِلَ اللَّهُ فِی رَحْمَتِهِ مَن یَشَاءُ لَوْ تَزَيَّلُوا لَعَذَّبْنَا الَّذِينَ کَفَرُوا مِنْهُمْ عَذَاباً أَلِيماً 25 إِذْ جَعَلَ الَّذِينَ کَفَرُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْحَمِيَّةَ حَمِيَّةَ الْجَاهِلِيَّةِ فَأَنزَلَ اللَّهُ سَکِينَتَهُ عَلَى رَسُولِهِ وَعَلَى الْمُؤْمِنِينَ وَأَلْزَمَهُمْ کَلِمَةَ التَّقْوَى وَکَانُوا أَحَقَّ بِهَا وَأَهْلَهَا وَکَانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِيماً 26 لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْيَا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ إِن شَاء اللَّهُ آمِنِينَ مُحَلِّقِينَ رُؤُوسَكُمْ وَمُقَصِّرِينَ لَا تَخَافُونَ فَعَلِمَ مَا لَمْ تَعْلَمُوا فَجَعَلَ مِن دُونِ ذَلِكَ فَتْحاً قَرِيباً27 هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى و َدِينِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ کُلِّهِ وَکَفَى بِاللَّهِ شَهِيداً 28 مُّحَمَّدٌ رَّسُولُ اللَّهِ وَالَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاء عَلَى الْکُفَّارِ رُحَمَاء بَیْنَهُمْ تَرَاهُمْ رُكَّعاً سُجَّداً یَبْتَغُونَ فَضْلاً مِّنَ اللَّهِ وَرِضْوَاناً سِیمَاهُمْ فِی وُجُوهِهِم مِّنْ أَثَرِ السُّجُودِ ذَلِكَ مَثَلُهُمْ فِی التَّوْرَاةِ وَمَثَلُهُمْ فِی الْإِنجِيلِ کَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوَى عَلَى سُوقِهِ یُعْجِبُ الزُّرَّاعَ لِیَغِيظَ بِهِمُ الْکُفَّارَ وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ مِنْهُم مَّغْفِرَةً وَأَجْراً عَظِيماً 29.

مقدمة السورة

أ . خصائص السورة فی القرآن الکریم

سورة الفتح هي السورة الثامنة و الأربعون في القرآن الكريم، وتقع في الجزء السادس و العشرين و تعد من السور المدنية في هذا الكتاب العظيم⁽¹⁾. تحتوي هذه السورة على خمسمائة و ستين كلمة و ألفا و أربعمائة و ثمانية أحرف⁽²⁾.

وفقًا للتاريخ، فإن هذه السورة هي السورة المائة و الحادية عشرة التي نزلت على النبي الأكرم صلي الله عليه و آله ، وتختص بما بعد واقعة الحديبية (6ه-)، و وفقًا لآراء بعض الصحابة والتابعين، نزلت في طريق العودة من هناك إلى المدينة في منطقة ضَجْنان. وتُصنَّف سورة الفتح من حيث المضمون والموضوعات، ضمن سور الممتحنات، وباختلاف آراء بعض الباحثين في علوم القرآن، فإنها نزلت بعد سورة الجمعة و قبل المائدة⁽³⁾،و آياتها مدنية.

ب . سبب التسمیه السورة بالفتح

بناء على ما نقل فإن تسمية سور القرآن الكريم قام بها النبي صلي الله عليه و آله و في الاصطلاح تكون توقيفية؛ هذا الأمر واضح من الرواية المنقولة عنه صلي الله عليه و آله ؛ على سبيل المثال، يمكن العثور على نماذج من هذه التسمية في كتاب "المصباح" للمرحوم الكفعمي، حيث ذكر في باب ثواب تلاوة سورتي آل عمران و البقرة عن حضرته: تَعَلَّمُوا الْبَقَرَةَ وَ آلَ عِمْرَانَ

فَإِنَّهُمَا الزَّهْرَاوَانِ وَ إِنَّهُمَا یُظِلَّانِ صَاحِبَهُمَا یَوْمَ الْقِيَامَةِ کَأَنَّهُمَا غَمَامَتَانِ أَوْ غَیَايَتَانِ أَوْ فِرْقَانِ فَرِيقَانِ مِنْ طَیْرٍ صَوَافَّ⁽¹⁾.

إنَّ تسمية سورة الفتح بهذا الاسم مرتبطةٌ بموضوعاتها ومضامينها الغالبة التي نزلت مرتبطةً بالنبي الكريم صلي الله عليه و آله لذلك سُميت السورة المذكورةبهذا الاسم، لأنها تعرض الحدث التاريخي لصلح الحديبية (سنة 6 ه-)، ثم تسلط الضوء على الأحداث و النتائج المترتبة على هذا الفتح. وقد أُطلِق عليها اسم "الفتح" بمعنى النصر والانتصار، حيث إنَّ المعاني الرئيسية لهذه الكلمة تشمل: الفتح بمعنى الانتصار، وفتح الأرض المغلوبة، والانتصار العسكري. غير أنَّ الاسم ذكر في السورة مرةً واحدةً بوصفٍ مبینفَتْحًا مُّبِينًا، ومرتين بوصفٍ قريب‌فَتْحًا قَرِيبًا.

ت . الخطوط العامة لمعارف السورة المبارکة

السورة المباركة، كما تم الإعلان عنه، من حيث التشابه المعنوي و المفهومي تُعد من بين ستة عشر سورة من سور الممتحنات في القرآن الكريم. محتويات آياتها تتناول مواضيع متنوعة مثل بيان واقعة فتح مكة أو صلح الحديبية من جانب الله تعالى، مغفرة ذنوب أمة المسلمين أو الذنوب المنسوبة إلى النبي صلي الله عليه و آله بفضل الفتح، إتمام النعمة، اخبار عن تثبيت هداية رسول الله صلي الله عليه و آله ، و وعد الله تعالى بإدخال الرجال والنساء المؤمنين إلى الجنة، وبيان سيطرة الله سبحانه و تعالى على الكون و أسبابه.

في سياق آيات السورة المباركة، يتناول الله سبحانه و تعالى حديثاً عن حساب المنافقين في المدينة و المشركين في مكة، ويعدهم بعذاب أليم، حيث يتجلي ذلك

بوضوح في الآية السادسة منها. و بعد بيان هذه الأحوال، تلمح الآيات إلى ثلاثة أهداف رئيسية و جوهرية هي أركان بعثة النبي الكريم صلي الله عليه و آله و هي: الشهادة على الناس، والبشارة للمؤمنين، و الإنذار للكافرين؛ كماتتناول الآيات لاحقاً موضوع البيعة مع النبي صلي الله عليه و آله و تبيّن عاقبة الوفاء بها أو نكثها.

أما في القسم الثاني من السورة، و تحديداً في الآيتين الحادية عشرة و الثانية عشرة، فيُطرق الحديث عن المُتخلفين الذين قدموا إلى سيد المرسلين صلي الله عليه و آله بحجج كاذبة طالبين الاستغفار، لكن الله تعالى يكشف سوء نواياهم.

تتوالى الآيات في شرح أحوال المتخلفين، وتُؤكد صدق الرؤيا التي رأها النبي صلي الله عليه و آله كما تتعرض لتوبيخهم بسبب تخلفهم عن الجهاد، و تتناول موضوعات متعلقة بغنائم الحرب، مثل فتح خيبر، وما وُعد به المؤمنون من خير و فضلٍ في ظلال هذا النصر الإله.

ما الجزء الأخير من السورة، فإنه يتناول بعثة النبي صلي الله عليه و آله و يشير إلى بعض من اصحابه في الكتب المقدسة لليهود و المسيحيين، ويبين صفاتهم كما وردت في تلك الكتب.

س . شأن و اسباب النزول

في البداية يجب أن يُعلم أنَّ بعض أهل النظر، قد اعتبروا سبب النزول و شأن النزول بمعنى واحد، ولكن هذين المصطلحين يختلفان عن بعضهما البعض؛ ويبدو أنَّ شأن النزول أعمّ من سبب النزول، بينما سبب النزول أخصّ.

في شأن النزول، يُعبَّر عن الموضوع و السياق الذي نزلت فيه الآية، أما سبب النزول فيتعلق بالعلة أو السبب المباشر الذي نزلت بسببه السورة أو الآية؛ ومع ذلك، قد لا يكون هناك تمييز واضح بينهما في بعض الأحيان، فقد يكون الأمر الواحد شأنًا للنزولوسببًا له في آنٍ واحد؛ كمثالٍ على ذلك، قصة "لیلة المبیت" حيث قال الله تعالى:وَ

مِنَ النَّاسِ مَن يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اللَّهِ⁽¹⁾، فمن الواضح أن شأن النزول وسببه يدوران حول إيثار الإمام عليّ عليه السلام أي نزلت الآية في شأن إيثاره في تلك اللحظة الزمنية، وبسبب فعله. إذن، عند الحديث عن أسباب نزول السور، فإن الكلام يدور حول العلل أو الأسباب التي نزلت السورة أو الآية بسببها، وليس عن الظروف أو الأشخاص الذين نزلت الآيات والسور في إطارهم، مع احتساب هذه العقيدة، وردت روايات متعددة عن الأئمة في سبب نزول هذه السورة:

روی عن الصادق عليه السلام : مَا تَرَکَ رَسُولُ اللهِ صلي الله عليه و آله إِنِّی أَخافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبِّی عَذابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ حَتَّی نَزَلَتْ سُورَهْ الْفَتْحِ فَلَمْ یَعُدْ إِلَی ذَلِکَ الْکَلَامِ⁽²⁾.

نقل علی بن ابراهیم رحمه الله عن ابی عبدالله عليه السلام :کانَ سَبَبُ نُزُولِ هَذِهِ السُّورَهْ وَ هَذَا الْفَتْحِ الْعَظِیمِ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ‌وَ‌جَلَّ أَمَرَ رَسُولَ اللَّهِ فِی النَّوْمِ أَنْ یَدْخُلَ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ وَ یَطُوفَ وَ یَحْلِقَ مَعَ الْمُحَلِّقِینَ، فَأَخْبَرَ أَصْحَابَهُ وَ أَمَرَهُمْ بِالْخُرُوجِ فَخَرَجُوا فَلَمَّا نَزَلَ ذَا الْحُلَیْفَهْ أَحْرَمُوا بِالْعُمْرَه وَ سَاقُوا الْبُدْنَ وَ سَاقَ رَسُولُ اللَّهِ سِتّاً وَ سِتِّینَ بَدَنَهْ وَ أَشْعَرَهَا عِنْدَ إِحْرَامِهِ، وَ أَحْرَمُوا مِنْ ذِی الْحُلَیْفَهْ مُلَبِّینَ بِالْعُمْرَهْ قَدْ سَاقَ مَنْ سَاقَ مِنْهُمُ الْهَدْیَ مُشْعَرَاتٍ مُجَلَّلَاتٍ، فَلَمَّا بَلَغَ قُرَیْشاً ذَلِکَ بَعَثُوا خَالِدَ‌بْنَ‌الْوَلِیدِ فِی مِائَتَیْ فَارِسٍ کَمِیناً لِیَسْتَقْبِلَ رَسُولَ اللَّهِ ، فَکَانَ یُعَارِضُهُ عَلَی الْجِبَالِ فَلَمَّا کَانَ فِی بَعْضِالطَّرِیقِ حَضَرَتْ صَلَاهْ الظُّهْرِ فَأَذَّنَ بِلَالٌ وَ صَلَّی رَسُولُ اللَّهِ بِالنَّاسِ فَقَالَ خَالِدُ‌بْنُ‌الْوَلِیدِ: لَوْ کُنَّا حَمَلْنَا عَلَیْهِمْ وَ هُمْ فِی الصَّلَاهْ لَأَصَبْنَاهُمْ فَإِنَّهُمْ لَا یَقْطَعُونَ صَلَاتَهُمْ وَ لَکِنْ تَجِیءُ لَهُمُ الْآنَ

صَلَاهٌ أُخْرَی أَحَبُّ إِلَیْهِمْ مِنْ ضِیَاءِ أَبْصَارِهِمْ فَإِذَا دَخَلُوا فِی الصَّلَاهْ أَغَرْنَا عَلَیْهِمْ، فَنَزَلَ جَبْرَئِیلُ عَلَی رَسُولِ اللَّهِ بِصَلَاهْ الْخَوْفِ بِقَوْلِهِ: وَ إِذا کُنْتَ فِیهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلاةَ الْآیَهْ، وَ هَذِهِ الْآیَهْ فِی سُورَهْ النِّسَاءِ وَ قَدْ مَضَی ذِکْرُ خَبَرِ صَلَاهْ الْخَوْفِ فِیهَا فَلَمَّا کَانَ فِی الْیَوْمِ الثَّانِی نَزَلَ رَسُولُ اللَّهِ الْحُدَیْبِیَهْ وَ هِیَ عَلَی طَرَفِ الْحَرَمِ وَ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ یَسْتَنْفِرُ بِالْأَعْرَابِ فِی طَرِیقِهِ مَعَهُ فَلَمْ یَتْبَعْهُ أَحَدٌ وَ یَقُولُونَ: أَ یَطْمَعُ مُحَمَّدٌ وَ أَصْحَابُهُ أَنْ یَدْخُلُوا الْحَرَمَ وَ قَدْ غَزَتْهُمْ قُرَیْشٌ فِی عُقْرِ دِیَارِهِمْ فَقَتَلُوهُمْ إِنَّهُ لَا یَرْجِعُ مُحَمَّدٌ وَ أَصْحَابُهُ إِلَی الْمَدِینَه أَبَداً فَلَمَّا نَزَلَ رَسُولُ اللَّهِ الْحُدَیْبِیَهْ خَرَجَتْ قُرَیْشٌ یَحْلِفُونَ بِاللَّاتِ وَ الْعُزَّی لَا یَدَعُونَ مُحَمَّداً یَدْخُلُ مَکَّهْ وَ فِیهِمْ عَیْنٌ تَطْرِفُ، فَبَعَثَ إِلَیْهِمْ رَسُولُ اللَّهِ أَنِّی لَمْ آتِ لِحَرْبٍ وَ إِنَّمَا جِئْتُ لِأَقْضِیَ نُسُکِی وَ أَنْحَرَ بُدْنِی وَ أُخَلِّیَ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَ لَحَمَاتِهَا، فَبَعَثُوا عُرْوَهْ بْنَ‌مَسْعُودٍ الثَّقَفِیَّ وَ کَانَ عَاقِلًا لَبِیباً وَ هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ اللَّهُ فِیهِ وَ قالُوا لَوْ لا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلی رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظِیمٍ فَلَمَّا أَقْبَلَ عَلَی رَسُولِ اللَّهِ عَظَّمَ ذَلِکَ وَ قَالَ: یَا مُحَمَّدُ تَرَکْتَ قَوْمَکَ وَ قَدْ ضَرَبُوا الْأَبْنِیَهْ وَ أَخْرَجُوا الْعَوْدَ الْمَطَافِیلَ یَحْلِفُونَ بِاللَّاتِ وَ الْعُزَّی لَا یَدَعُوکَ تَدْخُلُ مَکَّهْ فَإِنَّ مَکَّهْ حَرَمُهُمْ وَ فِیهِمْ عَیْن تَطْرِفُ أَ فَتُرِیدُ أَنْ تُبِیدَ أَهْلَکَ وَ قَوْمَکَ یَا مُحَمَّدُ! فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ: مَا جِئْتُ لِحَرْبٍ وَ إِنَّمَا جِئْتُ لِأَقْضِیَ نُسُکِی فَأَنْحَرَ بُدْنِی وَ أُخَلِّیَ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَ لَحَمَاتِهَا، فَقَالَ عُرْوَهْ: بِاللَّهِ مَا رَأَیْتُ کَالْیَوْمِ أَحَداً صُدَّ کَمَا صُدِدْتَ، فَرَجَعَ إِلَی قُرَیْشٍ وَ أَخْبَرَهُمْ فَقَالَتْ قُرَیْشٌ: وَ اللَّهِ لَئِنْ دَخَلَ مُحَمَّدٌ مَکَّهْ وَ تَسَامَعَتْ بِهِ الْعَرَبُ لَنَذِلَّنَّ وَ لَتَجْتَرِیَنَّ عَلَیْنَا الْعَرَبُ. فَبَعَثُوا حَفْصَ‌بْنَ‌الْأَحْنَفِ وَ سُهَیْلَ‌بْنَ‌عَمْرٍو فَلَمَّا نَظَرَ إِلَیْهِمَا رَسُولُ اللَّهِ قَالَ: وَیْحَ قُرَیْشٍ قَدْ نَهَکَتْهُمُ الْحَرْبُ أَ لَا خَلَّوْا بَیْنِی وَ بَیْنَ الْعَرَبِ فَإِنْ أَکُ صَادِقاً فَإِنَّمَا أَجْرُ الْمُلْکِ إِلَیْهِمْمَعَ النُّبُوَّهْ وَ إِنْ أَکُ کَاذِباً کَفَتْهُمْ ذُؤْبَانُ الْعَرَبِ لَا یَسْأَلُنِی الْیَوْمَ امْرُؤٌ مِنْ قُرَیْشٍ خُطَّهْ لَیْسَ لِلَّهِ فِیهَا سَخَطٌ إِلَّا أَجَبْتُهُمْ إِلَیْهِ، قَالَ: فَوَافَوْا رَسُولَ اللَّهِ فَقَالُوا: یَا مُحَمَّدُ أَ لَا تَرْجِعُ

عَنَّا عَامَکَ هَذَا إِلَی أَنْ نَنْظُرَ إِلَی مَا ذَا یَصِیرُ أَمْرُکَ وَ أَمْرُ الْعَرَبِ فَإِنَّ الْعَرَبَ قَدْ تَسَامَعَتْ بِمَسِیرِکَ فَإِنْ دَخَلْتَ بِلَادَنَا وَ حَرَمَنَا اسْتَذَلَّتْنَا الْعَرَبُ وَ اجْتَرَأَتْ عَلَیْنَا وَ نُخَلِّی لَکَ الْبَیْتَ فِی الْعَامِ الْقَابِلِ فِی هَذَا الشَّهْرِ ثَلَاثَهْ أَیَّامٍ حَتَّی تَقْضِیَ نُسُکَکَ وَ تَنْصَرِفَ عَنَّا فَأَجَابَهُمْ رَسُولُ اللَّهِ إِلَی ذَلِکَ وَ قَالُوا لَهُ: وَ تَرُدُّ إِلَیْنَا کُلَّ مَنْ جَاءَکَ مِنْ رِجَالِنَا وَ نَرُدُّ إِلَیْکَ کُلَّ مَنْ جَاءَنَا مِنْ رِجَالِکَ. فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ: مَنْ جَاءَکُمْ مِنْ رِجَالِنَا فَلَا حَاجَهْ لَنَا فِیهِ وَ لَکِنْ عَلَی أَنَّ الْمُسْلِمِینَ بِمَکَّهْ لَا یُؤْذَوْنَ فِی إِظْهَارِهِمُ الْإِسْلَامَ وَ لَا یُکْرَهُونَ وَ لَا یُنْکَرُ عَلَیْهِمْ شَیْءٌ یَفْعَلُونَهُ مِنْ شَرَائِعِ الْإِسْلَامِ، فَقَبِلُوا ذَلِکَ فَلَمَّا أَجَابَهُمْ رَسُولُ اللَّهِ إِلَی الصُّلْحِ أَنْکَرَ عَامَّهْ أَصْحَابِهِ وَ أَشَدُّ مَا کَانَ إِنْکَاراً فُلَانٌ فَقَالَ: یَا رَسُولَ اللَّهِ أَ لَسْنَا عَلَی الْحَقِّ وَ عَدُوُّنَا عَلَی الْبَاطِلِ فَقَالَ: نَعَمْ، قَالَ: فَنُعْطَی الذِّلَّهْ {الدَّنِیَّهْ} فِی دِینِنَا! قَالَ: إِنَّ اللَّهَ قَدْ وَعَدَنِی وَ لَنْ یُخْلِفَنِی. قَالَ: لَوْ أَنَّ مَعِی أَرْبَعِینَ رَجُلًا لَخَالَفْتُهُ. وَ رَجَعَ سُهَیْلُ‌بْنُ‌عَمْرٍو وَ حَفْصُ‌بْنُ‌الْأَحْنَفِ إِلَی قُرَیْشٍ فَأَخْبَرَهُمْ بِالصُّلْحِ فَقَالَ عُمَرُ: یَا رَسُولَ اللَّهِ أَ لَمْ تَقُلْ لَنَا أَنْ نَدْخُلَ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ وَ نَحْلِقَ مَعَ الْمُحَلِّقِینَ؟ فَقَالَ: أَ مِنْ عَامِنَا هَذَا وَعَدْتُکَ وَ قُلْتُ لَکَ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ‌وَ‌جَلَّ قَدْ وَعَدَنِی أَنْ أَفْتَحَ مَکَّهْ وَ أَطُوفَ وَ أَسْعَی مَعَ الْمُحَلِّقِینَ، فَلَمَّا أَکْثَرُوا عَلَیْهِ قَالَ لَهُمْ: إِنْ لَمْ تَقْبَلُوا الصُّلْحَ فَحَارِبُوهُمْ، فَمَرُّوا نَحْوَ قُرَیْشٍ وَ هُمْ مُسْتَعِدُّونَ لِلْحَرْبِ وَ حَمَلُوا عَلَیْهِمْ فَانْهَزَمَ أَصْحَابُ رَسُولِ اللَّهِ هَزِیمَهْ قَبِیحَهْ وَ مَرُّوا بِرَسُولِ اللَّهِ فَتَبَسَّمَ رَسُولُ اللَّهِ ثُمَّ قَالَ: یَا عَلِیُّ! خُذِ السَّیْفَ وَ اسْتَقْبِلْ قُرَیْشاً. فَأَخَذَ أَمِیرُ‌الْمُؤْمِنِینَ سَیْفَهُ وَ حَمَلَ عَلَی قُرَیْشٍ فَلَمَّا نَظَرُوا إِلَی أَمِیرِ‌الْمُؤْمِنِینَ تَرَاجَعُوا وَ قَالُوا: یَا عَلِیُّ بَدَا لِمُحَمَّدٍ فِیمَا أَعْطَانَا فَقَالَ: لَا وَ تَرَاجَعَ أَصْحَابُ رَسُولِ اللَّهِ مُسْتَحْیِینَ وَ أَقْبَلُوا یَعْتَذِرُونَ إِلَی رَسُولِ اللَّهِ وَ قَالَ لَهُمْ رَسُولُ اللَّهِ: أَ لَسْتُمْ أَصْحَابِی یَوْمَ بَدْرٍ إِذْ أَنْزَلَ اللَّهُ فِیکُمْ إِذْ تَسْتَغِیثُونَ رَبَّکُمْ فَاسْتَجابَ لَکُمْ أَنِّی مُمِدُّکُمْ بِأَلْفٍ مِنَ الْمَلائِکَهْ مُرْدِفِینَ، أَ لَسْتُمْ أَصْحَابِی یَوْمَ أُحُدٍ إِذْ تُصْعِدُونَ وَ لا تَلْوُونَ عَلی أَحَدٍ وَ

الرَّسُولُ یَدْعُوکُمْ فِی أُخْراکُمْ، أَ لَسْتُمْ أَصْحَابِی یَوْمَ کَذَا أَ لَسْتُمْ أَصْحَابِی یَوْمَ کَذَا فَاعْتَذَرُوا إِلَی رَسُولِ اللَّهِ وَ نَدَمُوا عَلَی مَا کَانَ مِنْهُمْ وَ قَالُوا: اللَّهُ أَعْلَمُ وَ رَسُولُهُ فَاصْنَعْ مَا بَدَا لَکَ وَ رَجَعَ حَفْصُ‌بْنُ‌الْأَحْنَفِ وَ سُهَیْلُ‌بْنُ‌عَمْرٍو إِلَی رَسُولِ اللَّهِ وَ قَالا: یَا مُحَمَّدُ قَدْ أَجَابَتْ قُرَیْشٌ إِلَی مَا اشْتَرَطْتَ عَلَیْهِمْ مِنْ إِظْهَارِ الْإِسْلَامِ وَ أَنْ لَا یُکْرَهَ أَحَدٌ عَلَی دِینِهِ فَدَعَا رَسُولُ اللَّهِ بِالْمَکْتَبِ وَ دَعَا أَمِیرَ‌الْمُؤْمِنِینَ وَ قَالَ لَهُ اکْتُبْ، فَکَتَبَ أَمِیرُ‌الْمُؤْمِنِینَ: بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ فَقَالَ سُهَیْلُ‌بْنُ‌عَمْرٍو: لَا نَعْرِفُ الرَّحْمَنَ اکْتُبْ کَمَا کَانَ یَکْتُبُ آبَاؤُکَ بِاسْمِکَ اللَّهُمَّ، فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ: اکْتُبْ بِاسْمِکَ اللَّهُمَ فَإِنَّهُ اسْمٌ مِنْ أَسْمَاءِ اللَّهِ، ثُمَّ کَتَبَ هَذَا مَا تَقَاضَی عَلَیْهِ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الْمَلَأُ مِنْ قُرَیْشٍ، فَقَالَ سُهَیْلُ‌بْنُ‌عَمْرٍو: لَوْ عَلِمْنَا أَنَّکَ رَسُولُ اللَّهِ مَا حَارَبْنَاکَ اکْتُبْ هَذَا مَا تَقَاضَی عَلَیْهِ مُحَمَّدُ‌بْنُ‌عَبْدِ‌اللَّهِ أَ تَأْنَفُ مِنْ نَسَبِکَ یَا مُحَمَّدُ! فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ: أَنَا رَسُولُ اللَّهِ وَ إِنْ لَمْ تُقِرُّوا، ثُمَّ قَالَ: امْحُ یَا عَلِیُّ! وَ اکْتُبْ مُحَمَّدُ‌بْنُ‌عَبْدِ‌اللَّهِ، فَقَالَ أَمِیرُ‌الْمُؤْمِنِینَ: مَا أَمْحُو اسْمَکَ مِنَ النُّبُوَّهْ أَبَداً، فَمَحَاهُ رَسُولُ اللَّهِ بِیَدِهِ، ثُمَّ کَتَبَ: هَذَا مَا اصْطَلَحَ عَلَیْهِ مُحَمَّدُ‌بْنُ عَبْدِ‌اللَّهِ وَ الْمَلَأُ مِنْ قُرَیْشٍ وَ سُهَیْلُ‌بْنُ‌عَمْرٍو وَ اصْطَلَحُوا عَلَی وَضْعِ الْحَرْبِ بَیْنَهُمْ عَشْرَ سِنِینَ عَلَی أَنْ یَکُفَّ بَعْضٌ عَنْ بَعْضٍ وَ عَلَی أَنَّهُ لَا إِسْلَالٌ وَ لَا إِغْلَالٌ وَ أَنَّ بَیْنَنَا وَ بَیْنَهُمْ غَیْبَهْ مَکْفُوفَهْ، وَ أَنَّهُ مَنْ أَحَبَّ أَنْ یَدْخُلَ فِی عَهْدِ مُحَمَّدٍ وَ عَقْدِهِ فَعَلَ، وَ أَنَّ مَنْ أَحَبَّ أَنْ یَدْخُلَ فِی عَهْدِ قُرَیْشٍ وَ عَقْدِهَا فَعَلَ، وَ أَنَّهُ مَنْ أَتَی مِنْ قُرَیْشٍ إِلَی أَصْحَابِ مُحَمَّدٍ بِغَیْرِ إِذْنِ وَلِیِّهِ یَرُدُّهُ إِلَیْهِ وَ أَنَّهُ مَنْ أَتَی قُرَیْشاً مِنْ أَصْحَابِ مُحَمَّدٍ لَمْ یَرُدَّهُ إِلَیْهِ، وَ أَنْ یَکُونَ الْإِسْلَامُ ظَاهِراً بِمَکَّهْ لَا یُکْرَهُ أَحَدٌ عَلَی دِینِهِ، وَ لَا یُؤْذَی وَ لَا یُعَیَّرُ، وَ أَنَّ مُحَمَّداً یَرْجِعُ عَنْهُمْ عَامَهُ هَذَا وَ أَصْحَابَهُ ثُمَّ یَدْخُلُ عَلَیْنَا فِی الْعَامِ الْقَابِلِ مَکَّهْفَیُقِیمُ فِیهَا ثَلَاثَهْ أَیَّامٍ وَ لَا یَدْخُلُ عَلَیْهَا بِسِلَاحٍ إِلَّا سِلَاحَ الْمُسَافِرِ السُّیُوفَ فِی الْقِرَابِ وَ کَتَبَ عَلِیُّ‌بْنُ‌أَبِی‌طَالِبٍ وَ شَهِدَ عَلَی الْکِتَابِ الْمُهَاجِرُونَ وَ الْأَنْصَارُ. ثُمَّ قَالَ رَسُولُ

اللَّهِ: یَا عَلِیُّ! إِنَّکَ أَبَیْتَ أَنْ تَمْحُوَ اسْمِی مِنَ النُّبُوَّهْ فَوَ الَّذِی بَعَثَنِی بِالْحَقِّ نَبِیّاً لَتُجِیبَنَّ أَبْنَاءَهُمْ إِلَی مِثْلِهَا وَ أَنْتَ مَضِیضٌ مُضْطَهَدٌ فَلَمَّا کَانَ یَوْمُ صِفِّینَ وَ رَضُوا بِالْحَکَمَیْنِ کَتَبَ: هَذَا مَا اصْطَلَحَ عَلَیْهِ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ عَلِیُّ‌بْنُ‌أَبِی‌طَالِبٍ وَ مُعَاوِیَهْ بْنُ‌أَبِی‌سُفْیَانَ، فَقَالَ عَمْرُوبْنُ‌الْعَاصِ: لَوْ عَلِمْنَا أَنَّکَ أَمِیرُ‌الْمُؤْمِنِینَ مَا حَارَبْنَاکَ وَ لَکِنِ اکْتُبْ: هَذَا مَا اصْطَلَحَ عَلَیْهِ عَلِیُّ‌بْنُ‌أَبِی‌طَالِبٍ وَ مُعَاوِیَهْ بْنُ‌أَبِی‌سُفْیَانَ، فَقَالَ أَمِیرُ‌الْمُؤْمِنِینَ: صَدَقَ اللَّهُ وَ صَدَقَ رَسُولُهُ أَخْبَرَنِی رَسُولُ اللَّهِ بِذَلِکَ، ثُمَّ کَتَبَ الْکِتَابَ قَالَ: فَلَمَّا کَتَبُوا الْکِتَابَ قَامَتْ خُزَاعَهْ فَقَالَتْ: نَحْنُ فِی عَهْدِ مُحَمَّدٍ وَ عَقْدِهِ وَ قَامَتْ بَنُوبَکْرٍ فَقَالَتْ: نَحْنُ فِی عَهْدِ قُرَیْشٍ وَ عَقْدِهَا، وَ کَتَبُوا نُسْخَتَیْنِ نُسْخَهْ عِنْدَ رَسُولِ اللَّهِ وَ نُسْخَهْ عِنْدَ سُهَیْلِ بْنِ‌عَمْرٍو وَ حَفْصِ‌بْنِ‌الْأَحْنَفِ إِلَی قُرَیْشٍ فَأَخْبَرَاهُمْ وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ لِأَصْحَابِهِ: انْحَرُوا بُدْنَکُمْ وَ احْلِقُوا رُءُوسَکُمْ فَامْتَنَعُوا وَ قَالُوا: کَیْفَ نَنْحَرُ وَ نَحْلِقُ وَ لَمْ نَطُفْ بِالْبَیْتِ وَ لَمْ نَسْعَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَهْ، فَاغْتَمَّ رَسُولُ اللَّهِ مِنْ ذَلِکَ وَ شَکَا ذَلِکَ إِلَی أُمِّ سَلَمَهْ، فَقَالَتْ: یَا رَسُولَ اللَّهِ انْحَرْ أَنْتَ وَ احْلِقْ. فَنَحَرَ رَسُولُ اللَّهِ وَ حَلَقَ وَ نَحَرَ الْقَوْمُ عَلَی حَیْثُ یَقِینٍ وَ شَکٍّ وَ ارْتِیَابٍ، فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ تَعْظِیماً لِلْبُدْنِ رَحِمَ اللَّهُ الْمُحَلِّقِینَ وَ قَالَ قَوْمٌ لَمْ یَسُوقُوا الْبُدْنَ: یَا رَسُولَ اللَّهِ وَ الْمُقَصِّرِینَ لِأَنَّ مَنْ لَمْ یَسُقْ هَدْیاً لَمْ یَجِبْ عَلَیْهِ الْحَلْقُ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ثَانِیاً رَحِمَ اللَّهُ الْمُحَلِّقِینَ الَّذِینَ لَمْ یَسُوقُوا الْهَدْیَ، فَقَالُوا یَا رَسُولَ اللَّهِ وَ الْمُقَصِّرِینَ فَقَالَ:رَحِمَ اللَّهُ الْمُقَصِّرِینَ، ثُمَّ رَحَلَ رَسُولُ اللَّهِ نَحْوَ الْمَدِینَهْ فَرَجَعَ إِلَی التَّنْعِیمِ وَ نَزَلَ تَحْتَ الشَّجَرَهْ، فَجَاءَ أَصْحَابُهُ الَّذِینَ أَنْکَرُوا عَلَیْهِ الصُّلْحَ وَ اعْتَذَرُوا وَ أَظْهَرُوا النَّدَامَه عَلَی مَا کَانَ مِنْهُمْ وَ سَأَلُوا رَسُولَ اللَّهِ أَنْ یَسْتَغْفِرَ لَهُمْ فَنَزَلَتْ آیَهْ الرِّضْوَانِ نَزَلَ بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ إِنَّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً * لِیَغْفِرَ لَکَ اللهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ

وَ ما تَأَخَّر⁽¹⁾. و ایضاً نقرأ حدیثاً للامام الصادق عليه السلام : لَمَّا نَزَلَتْ عَلَی رَسُولِ اللهِ قُلْ ما کُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ وَ ما أَدْرِی ما یُفْعَلُ بِی وَ لا بِکُمْ یَعْنِی فِی حُرُوبِهِ قَالَتْ قُرَیْشٌ فَعَلَی مَا نَتَّبِعُهُ وَ هُوَ لَا یَدْرِی مَا یُفْعَلُ بِهِ وَ لَا بِنَا فَأَنْزَلَ اللَّهُ إِنَّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِین⁽²⁾.

إن شأن نزول هذه السورة المباركة يمكن إيجاده في الواقعة التاريخية لهذا الحدث؛ إذ بعد أن عقد رسول الله صلي الله عليه و آله و ممثلو قريش "صلح الحديبية"، حلَّ حزنٌ شديدٌ على المسلمين، فشكَّ بعضهم وارتابوا، و ظهر النفاق في قلوب فريقٍ آخر، لأنهم كانوا واثقين بالطواف (في البيت الحرام) الذي رأوا صدقه وحقيقته في رؤيا النبي صلي الله عليه و آله كما قال تعالى: لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْيَا بِالْحَقِّ⁽³⁾ففي هذا الوقت – وَفْقًا لبعض الروايات التاريخية أثناء العودة من الحديبية – نزلت هذه السورة المباركة، وعبَّر الله عنها ب- "الفتح المبين"و ببيان الانتصارات المستقبلية الناتجة عن هذه الحادثة، أزال الله عن المسلمين شدة الحزن والألم، كما تؤكده بعض الروايات المنقول.

ومن ذلك، ما نقله العلامة المجلسي رحمه الله في المجلد الحادي والعشرين من "بحار الأنوار"، روايةً عن "مَجْمَع بن حارث الأنصاري" تُشير إلى أن شأن نزول السورة مرتبط بالعودة من طريق الحديبية، ومضمونهُ: رُوِیَ عَنْ مُجَمِّعِ‌بْنِ‌حَارِثَهْ الْأَنْصَارِیِّوَ کَانَ أَحَدَ الْقُرَّاءِ قَالَ: شَهِدْنَا الْحُدَیْبِیَهْ مَعَ رَسُولِ اللهِ فَلَمَّا انْصَرَفْنَا عَنْهَا إِذَا النَّاسُ یَهِزُونَ الْأَبَاعِرَ، فَقَالَ بَعْضُ النَّاسِ لِبَعْضٍ: مَا بَالُ النَّاسِ قَالُوا: أُوحِیَ إِلَی رَسُولِ اللهِ؟ فَخَرَجْنَا نُوجِفُ فَوَجَدْنَا النَّبِیَّ وَاقِفاً عَلَی رَاحِلَتِهِ عِنْدَ کُرَاعِ الْغَمِیمِ فَلَمَّا اجْتَمَعَ النَّاسُ عَلَیْهِ قَرَأَ إِنَّا فَتَحْنَا

لَکَ فَتْحاً مُبِیناً السُّورَهْ. فَقَالَ عُمَرُ: أَ فَتْحٌ هُوَ یَا رَسُولَ الله قَالَ: نَعَمْ. فَقَالَ: وَ الَّذِی نَفْسِی بِیَدِهِ، إِنَّهُ لَفَتْحٌ فَقَسَّمْتُ خَیْبَرَ عَلَی أَهْلِ الْحُدَیْبِیَّهْ لَمْ یَدْخُلْ فِیهَا أَحَدٌ إِلَّا مَنْ شَهِدَهَا⁽¹⁾.

هذه قول أنس بن مالك، التي وفقًا لما ورد في كتابات أشخاص مثل ابن الأثير في أسد الغابة في معرفة الصحابة، أو البلاذري في أنساب الأشراف و غيرهم، كان من المشاركين في الغزوات و خاصة غزوة الحديبية؛ و هو قال في شأن نزول هذه السورة ما يلي: لَمَّا رَجَعْنَا مِنْ غَزَاهْ الْحُدَیْبِیَهْ وَ قَدْ حِیلَ بَیْنَنَا وَ بَیْنَ نُسُکِنَا فَنَحْنُ بَیْنَ الْحُزْنِ وَ الْکَأْبَهْ أَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ إِنَّا فَتَحْنَا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً فَقَالَ رَسُولُ اللهِ لَقَدْ نَزَلَتْ عَلَیَّ آیَهْ هِیَ أَحَبُّ إِلَیَّ مِنَ الدُّنْیَا وَ مَا فِیهَا⁽²⁾.

ج . فضائل التلاوة و ثوابها

في فضائل السورة، وردت العديد من أقوال المعصومين التي تبين مكانتها العظيمة؛ حتى أن النبي الأكرم صلي الله عليه و آله بعد نزولها قال :لَقَدْ أُنزلت عليَّ آية هي أحب إلي من الدنيا كلها⁽³⁾.

و في رواية أخرى عنه صلي الله عليه و آله : من قرأها فكأنما شهد مع رسول الله صلي الله عليه و آله ⁽⁴⁾.

نقرأ فی حدیث عن الصادق عليه السلام قوله: مَنْ أَدْمَنَ قِرَاءَهْ سُورَهْ إِنَّا فَتَحْنَا نَادَی مُنَادٍ یَوْمَ الْقِیَامَهْ حَتَّی یُسْمِعَ الْخَلَائِقَ َنْتَ مِنْ عِبَ-ادِیَ الْمُخْلَ-صِینَ أَلْ-حِقُوهُ بِال-صَّالِحِینَ مِنْ عِبَادِی فَأَسْکِنُوهُ جَنَّاتِ النَّعِی-مِ وَ اسْقُوهُ الرَّحِیقَ الْمَخْتُومَ بِمِزَاجِ الْکَافُور⁽⁵⁾.

في موضع آخر، قال الإمام ابی عبدالله عليه السلام عن فضيلة تلاوة هذه السورة:حَصِّنُوا أَمْوَالَكُمْ وَ نِسَاءَكُمْ وَ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ مِنَ التَّلَفِ بِقِرَاءَتِهَا إِنَّا فَتَحْنَا لَكَ فَتْحًا مُبِينًا⁽¹⁾.

ذکر الشیخ الکلینی رحمه الله فی اصول الکافی: إِنَّ عَلِيَّ بْنَ الْحُسَيْنِ عليه السلام لَمَّا حَضَرَتْهُ الْوَفَاةُ أُغْمِيَ عَلَيْهِ ثُمَّ فَتَحَ عَیْنَيْهِ وَ قَرَأَإِذا وَقَعَتِ الْواقِعَةُ،وَ إِنَّا فَتَحْنا لَكَ وَ قَالَ:الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي صَدَقَنا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَیْثُ نَشاءُ فَنِعْمَ أَجْرُ الْعامِلِينَ ثُمَّ قُبِضَ مِنْ سَاعَتِهِ وَ لَمْ یَقُلْ شَیْئا.ً⁽²⁾

عَنْ جَابِرٍ الْجُعْفِیِّ عَنْ مُحَمَّدٍ الْبَاقِرِ عليه السلام قَالَ: کُنْتُ عِنْدَ الْحُسَیْنِ‌بْنِ‌عَلِیٍّ عليه السلام إِذْ أَتَاهُ رَجُلٌ مِنْ بَنِی‌أُمَیَّهْ مِنْ شِیعَتِنَا فَقَالَ لَهُ: یَا ابْنَ‌رَسُولِ اللَّهِ مَا قَدَرْتُ أَنْ أَمْشِیَ إِلَیْکَ مِنْ وَجَعِ رِجْلَیَّ. قَالَ: فَأَیْنَ أَنْتَ مِنْ عُوذَهْ الْحُسَیْنِ‌بْنِ‌عَلِیٍّ قَالَ: یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ وَ مَا ذَاکَ؟ قَالَ: الْآیَهْ إِنَّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً، لِیَغْفِرَ لَکَ اللهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ یَهْدِیَکَ صِراطاً مُسْتَقِیماً، وَ یَنْصُرَکَ اللهُنَصْراً عَزِیزاً، هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ السَّکِینَةَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ لِیَزْدادُوا إِیماناً مَعَ إِیمانِهِمْ وَ لِلهِ جُنُودُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ کانَ اللهُ عَلِیماً حَکِیماً، لِیُدْخِلَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها وَ یُکَفِّرَ عَنْهُمْ سَیِّئاتِهِمْ وَ کانَ ذلِکَ عِنْدَ اللهِ فَوْزاً عَظِیماً، وَ یُعَذِّبَ الْمُنافِقِینَ وَ الْمُنافِقاتِ وَ الْمُشْرِکِینَ وَ الْمُشْرِکاتِ الظَّانِّینَ بِاللهِ ظَنَّ السَّوْءِ عَلَیْهِمْ دائِرَةُ السَّوْءِ وَ غَضِبَ اللهُ عَلَیْهِمْ وَ لَعَنَهُمْ وَ أَعَدَّ لَهُمْ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصِیراً، وَ لِلهِ جُنُودُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ کانَ اللهُ عَزِیزاً حَکِیماً قَالَ: فَفَعَلْتُ مَا أَمَرَنِی بِهِ فَمَا أَحْسَسْتُ بَعْدَ ذَلِکَ بِشَیْءٍ مِنْهَا بِعَوْنِ اللَّهِ تَعَالَی⁽³⁾.

ح . توظیف الآیات فی الاعمال العبادیة

هذه السورة فاقدة لآيات منسوخة، و كما أنها في هيكلها العام، یتناول عدة مسائل فقهية تتعلق بالعمرة، وأحكام المحصور والمصدود، و عدم وجوب الجهاد على الأفراد العميان، والمرضى، والمصابين بالإعاقة (العرج)؛ كما أنها وردت في عدة أعمال عبادية مستحبة:

أ. السيد ابن طاووس رحمه الله في الجزء الأول من كتابه الشریف الإقبال بالأعمال الحسنة في باب العمل الأول من يوم في شهر رمضان ذكر: رواها محمد بن أبي قرة في كتابه في عمل أول يوم من شهر رمضان عن العالم أنه قال: من صلى عند دخول شهر رمضان ركعتين تطوعًا، قرأ في أولاهما أم الكتاب و إِنَّا فَتَحْنَا لَكَ فَتْحًا مُبِينًا و في الأخرى ما أحب، دفع الله تعالى عنه سوء سنته، ولم يزل في حرز الله تعالى إلى مثلها من قابل⁽¹⁾.

ب. "المرحوم الشيخ الطوسي رحمه الله في المصباح المتهجد و سلاح المتعبد في باب "يوم نصف من رجب" ذكر عن عمل أم داوود الذي يعد من الأعمال المستحبة في ذلك الزمان، و قال: و يستحب أن يدعو بدعاء أم داوود... ثم يقرأ بعد ذلك سورة الأنعام، وبني إسرائيل، والكهف، ولقمان، ويس، والصافات، وحم السجدة، و حم عسق، و حم الدخان، و الفتح، و الواقعة، و الملك، و ن، و إذا السماء انشقت وما بعدها إلى آخر القرآن⁽²⁾.

ت. المرحوم حسن بن فضل الطبرسي رحمه الله في كتابه الشريف مكارم الأخلاق، و

المرحوم المجلسي رحمه الله في بحار الأنوار، ذکر رواية عن الإمام الصادق عليه السلام حول الخروج من الصعوبة والضيق واردة، بمضمونها التالي: إذا عسُر عليك أمر، فصَلِّ ركعتين، تقرأ في الأولى بفاتحة الكتاب و قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ و إِنَّا فَتَحْنَا لَكَ فَتْحًا مُبِينًا إلى قوله وَيَنصُرَكَ اللهُ نَصْرًا عَزِيزًا و في الثانية فاتحة الكتاب وقُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ و أَلَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ⁽¹⁾.

ث. الزمخشري في الكشاف عن رسول الله صلي الله عليه و آله في حديثه عن قراءة السورة في الصلاة، قال: من قرأها في صلاةٍ و صلى بها بعد الحمد، قُبِلت صلاته منه أحسن قبولٍ⁽²⁾.

خ . مکان النزول السورة

اتفق المفسرون⁽³⁾على أن محل السورة المباركة هو الحديبية، التي كانت في السنة السادسة في سياق سفر النبي صلي الله عليه و آله لأداء العمرة المفردة؛ في ذلك الوقت، قام بعض من المسلمين بمساعدة النبي، ويبدو أن السورة نزلت حينما كانوا في طريق العودة من الحديبية إلى المدينة.

الآیة 1

الآية و التفسير

اِنَّا فَتَحْنَا لَکَ فَتْحَاً مُبینَاً 1

التّفسیر

النص الشريف هو أول آية من سورة الفتح؛ في بداية السورة، أشار الله سبحانه و تعالى باستخدام أدوات تأكيد و قطع إلى حدوث واقعة عظيمة و مصيرية في تاريخ الإسلام. ومن خلال الروايات، يتبين أن هذه الواقعة، بالنسبة للنبي الكريم صلي الله عليه و آله ، هي أعظم من كل شيء في هذا العالم؛ كما قال: نزلت عليَّ البارحة سورة هي أحبُّ إليَّ من الدنيا و ما فيها، إِنَّا فَتَحْنَا لَكَ فَتْحًا مُبِينًا.⁽¹⁾

وبالنظر إلى نتائج هذا الحدث، يتضح أن هذا الفتح المبين هو من أحب الأمور إلى النبي صلي الله عليه و آله ، لأنه في ذلك الزمن و المكان، نشأت العديد من النتائج المثمرة التي كان لها تأثير كبير على تاريخ الإسلام.

ظهور جمع المتکلم مع الغیر فی تحقق الصلح

بدأت أربع سور من سور القرآن الكريم باللفظ إِنَّا، وهي:سورة نوح:إِنَّا أَرْسَلْنَا نُوحًا، وسورة القدر:إِنَّا أَنزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ، وسورة الكوثر:إِنَّا أَعْطَيْنَاكَ الْكَوْثَرَ، وآية الأولى من سورة الفتح:إِنَّا فَتَحْنَا لَكَ فَتْحًا مُبِينًا إن اجتماع هذه الآيات معًا في سياق واحد يدل على أهمية الموضوع وعظمته، وبيان وضعه من قبل ذات الله تعالى.

في بداية الكلام، تبدأ الآية الشريفة بالعبارة "إِنَّ" التي تدل على "القطع" و"التأكيد" لتبيّن أن هذا الفتح - الصلح - الذي وقع في السنة السادسة من الهجرة، هو في الحقيقة فتحٌ قطعيٌ و قويٌ للمسلمين، وأن نتائجه ستؤدي إلى فتوحات عظيمة مثل فتح خيبر و مكة، وغيرها من النتائج الإيجابية التي تصب في مصلحة الدين الإسلامي، وهذا أمر قطعيٌ لا شك فيه.

اللفظ الآخر الذي جاء مع حرف "إِنَّ"، هو الضمير "نا"، الذي هو جمع المتكلم مع الغير، ويُشير إلى ذات الله تعالى. اجتماع هذا الحرف مع ما قبله يشير إلى أن حتمية هذا الفتح هي من عند الله عز وجل، وأن ما يأتي من عنده لا يتأثر بأي نقص أو خلل؛ لذا، فإن سبب حتمية هذا الفتح هو تقدير الله تعالى وظهور اسمه "الفتاح" في تحققه لذلك، يتضح أن الحديث في هذا السياق هو عن تحقق الفعل من الله تعالى، في ضوء أسمائه وصفاته العليا، وكذلك تأكيد سيطرته على جميع الأسباب في هذا العالم؛ كما قال القرآن الكريم: وَلِلَّهِ جُنُودُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ⁽¹⁾، أي أن الجنود في هذا العالم كلهم تحت سيطرة الله تعالى.

عند بداية بيان الواقعة، يجدر بنا أن نلاحظ أن زمان نزول آية سورة الفتح كان بعد

صلح الحديبية (السنة 6 ه-)، حيث وقع اتفاق (معاهده) بين رسول الله صلي الله عليه و آله والمشركين، مما أدى إلى إيقاف مناسك الحج للمسلمين، وهذا الأمر أوقع بعض الاحتجاجات بين المسلمين، فكان هناك من انتقد رسول الله صلي الله عليه و آله بسبب هذه المعاهدة، بينما تحول البعض إلى النفاق أو ابتعدوا عن الإسلام بسبب ضعف إيمانهم. أما الذين لم يعترضوا، فقد كانوا غير راضين عن الوضع، كما ذكر أنس في حديثه عن هذا الحادث: فَكُنَّا بَيْنَ الْحُزْنِ وَالْكَأْبَةِ، أي أننا كنا في حالة من الحزن و الهمّ. لهذا، في تلك اللحظة، أوضح الله تعالى لرسوله في الآية الأولى من سورة الفتح قائلاً: إِنَّا فَتَحْنَا لَكَ فَتْحًا مُبِينًا، أي أن صلح الحديبية هو فتحٌ مبينٌ من الله، فبالتالي تحدث عن تبعات هذا الفتح، وبعد نزول هذه الآية، أصبح النبي صلي الله عليه و آلهسعيدًا، و بدأ المسلمون يأملون في المستقبل المشرق لهذا الصلح، و أوقفوا اعتراضاتهم؛ ولذلك، فإن مضمون الآية الأولى هو وعدٌ للمؤمنين بفتح قريبٍ و مبين.

یتبین لنا أن موضوع الآية وسورة الفتح في البداية، كما في كثير من الآيات الأخرى، يتعلق بتسوية نظامية - سياسية ترتبط بمعاهدة الحديبية؛ ولكن لا بد من أدلة عقلية و نقلية لإثبات أن المصداق الصحيح للفتح المبين هو فقط حادثة الحديبية، حيث أن بعض المفسرين قد طبّقوا "الفتح المبين" على فتح خيبر و فتح مكة أيضًا.

معنى لفظ "الفتح" في الآية الشريفة

قبل أن نبدأ في تناول مضامين الآية الكريمة و مسألة "الفتح المبين"، يجدر بنا أن نلقي نظرة سريعة على مفهوم كلمة "فتح" لنتمكن من تحديد معناها الدقيق في الآية. و بالنسبة لمعنى هذه الكلمة، فإنه يوجد لها معنى غالبي و مجموعة من المعاني الفرعية التي ترتبط بها. أما المعنى الغالب لكلمة "فتح"، فإنه يشير إلى ضد الغلق أو الإغلاق،

فهو يعني فتح الشيء الذي كان مغلقًا أو مسدودًا؛ وعليه، عندما يريد العرب التعبير عن فتح باب ما، يقولون: "فتحت الباب".

أما في المعنى الثاني، فقد وردت كلمة "فتح" بمعنى "الحكم" أو "الفصل بين الأمور". وقد استُخدم هذا المعنى في بعض الأسماء الحسنى لله سبحانه وتعالى، مثل اسم "الفتاح"، الذي يعني "الحاكم" أو "الذي يقرر ويفصل في الأمور"، وقد ورد في هذا السياق قول أحد الأدباء من النساء العربيات لزوجها: "بيني وبينك الفتاح"، في إشارة إلى أن الله هو الذي يفصل بيننا ويحكم في أمورنا؛ وكذلك نجد هذا المعنى في قول أحد الشعراء البدو الذي قال:"

ألا أبلغ بني عوف رسولا *** بأنني عن فتاحتكم غنيّ⁽¹⁾"

أي: أرسل رسولًا إلى أهل عوف ليخبرهم أنني لا أحتاج إلى حكمكم ولا إلى قضائكم.

أما المعنى الثالث لكلمة "فتح"، فهو يشير إلى النصر و التسخير العسكري في سياق الحروب و القتال؛ و يظهر هذا المعنى بوضوح في قوله تعالى:إِن تَسْتَفْتِحُوا فَقَدْ جَاءَكُمُ الْفَتْحُ⁽²⁾بمعنى: إذا طلبتم النصر من الله، فإن النصر قد تحقق لكم وجاء إليكم. كما ورد في الآية الأخرى:وَكَانُوا مِنْ قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَى الَّذِينَ كَفَرُوا⁽³⁾، أي أنهم كانوا يطلبون النصر على أعدائهم من الكفار، فالله استجاب لهم و أعطاهم الفتح.

وبالنظر إلى هذه المعاني المختلفة، و من خلال مقارنة هذه المعاني وتوضيحها، يتبين لنا أن المعنى المقصود من كلمة "الفتح" في الآية الكريمة هو المعنى الذي يشير إلى النصر العسكري أو تسخير أرض العدو في سياق الحروب و القتال؛ و هذا هو المعنى الذي

يتناسب مع سياق الآية، بينما لا يمكننا إدخال المعاني الأخرى في هذا السياق. بالطبع، يمكن أن يكون هناك احتمال في تفسير بعض المفسرين الذين فسروا "الفتح" بمعنى "الفتح المعنوي"، و هو التفسير الذي يراه البعض من أصحاب الاتجاهات الصوفية أو العرفانية، حيث يرون أن "الفتح" يشير إلى الفتح الروحي أو الفتح الداخلي الذي يحصل للإنسان على مستوى القلب والعقل، ولكن هذا المعنى لا يتماشى مع السياق الظاهر للآية الكريمة.

إذن، و بناءً على ما تقدم من معاني و تفسير، يتضح أن المعنى الصحيح و الأكثر توافقًا مع سياق الآية هو "الفتح" بمعنى النصر العسكري أو التمكين في الأرض، و هوما يعبر عن انتصار المسلمين على أعدائهم، و هو ما يؤكد أن هذا هو المقصود ب- "الفتح المبين" في الآية الكريمة.

کشف المصداق الحقیقی للفتح المبین

بما أن تأويل و تفسير هذا الكتاب العظيم بشكل دقيق لا يتوفر إلا في يد الراسخين في العلم، و هم الأئمة الأطهار عليهم السلام لذلك، لا يمكن إصدار حكم قاطع و دون شك في بعض الحالات بدلالات و مواضع القرآن الكريم إلا في المسائل المسلّمة.

و من هذا المنطلق، فإنّ قضية فتح المبين تُعدّ من الأمور التي تكتنفها بعض الاختلافات حول مصاديقها، لذا لا يمكن الجزم حول مدلولها بشكل قطعي، و بالتالي، لابد من دراسة و تحليل المسألة من جوانب مختلفة للوصول إلى الرأي الأقرب للصواب، لكن في هذا السياق، يُعتبر النظر في الشواهد و القرائن، و الرويات، و آراء الصحابة و التابعين أمراً في غاية الأهمية للكشف عن هذه الواقعة التاريخية و في هذا الإطار، نعود أولاً إلى آراء المفسرين حيث يمكننا أن نجد لديهم تصريحات واستدلالات بشأن هذه

القضية؛ على سبيل المثال، اعتبر كل من المرحوم الفيض الكاشاني، العلامة الطباطبائي، و أبو الفتوح الرازي، و الطوسي، أن الواقعة تتعلق ب- "صلح الحديبية". وبناءً على ذلك، يعتقد بعضهم أن دليله في هذا القول يكمن في زمن الفعل فَتَحْنَا، لأنه جاء بصيغة الماضي، ومع الأخذ بعين الاعتبار زمن نزول السورة الذي يتعلق بما بعد الحديبية و قبل فتح مكة، فإنه يظهر أن القول المذكور يبدو مقبولاً؛ ومع ذلك، فإن هذا الادعاء يمكن أن يُنقض إذا كان الفعل الماضي يُحمل على بشارة المستقبل.

أما المجموعة الأخرى مثل المرحوم الطبرسي رحمه الله فقد اعتبرت الواقعة مرتبطة بفتح خيبر، في حين أن بعضهم اعتبرها في الحقيقة انتصاراً للإسلام على الشرك والكفر بواسطة المعجزات و البرهين؛ كما أن المرحوم الطوسي رحمه الله في تفسيره "التبيان" اعتبر أحد المصاديق هو فتح مكة. و في المقابل، نقل راغب الأصفهاني عن بعض المفسرين الذين حملوا رأياً شاذاً، حيث قال إن المقصود هو "افتتاح العلوم" والهدى الإلهي الذي يؤدي إلى الهداية و المغفرة في مقام الله تعالى.

وبالتالي، فإن القولين المتعلقين بصلح الحديبية و فتح مكة هما الأكثر شهرة بين أصحاب الرأي و الشواهد التاريخية؛ و مع ذلك، فإنه لتحديد الرأي النهائي يجب دراسة هذين الحدثين بشكل منفصل وتحليلهما وفقًا لمعايير متعددة من أجل تقديم الرأي الأكثر دقة، و مع الأخذ في الاعتبار هذا البيان، يمكن القول إن صلح الحديبية يسبق فتح خيبر وفتح مكة؛ لكن يبدو أن السبب الذي دفع بعضهم إلى عدم قبول دلالة فتح على "واقعة الحديبية" قد يكون هو أنهم لم يروا ارتباطًا بين كلمة "فتح" و"المصالحة"، حيث قد يُعتبر الفتح في نظرهم محصورًا في معاني التوسعة العسكرية أو الانتصار الاستراتيجي، ولكن إذا نظرنا في سياق استخدام اشتقاقات هذه الكلمة، فإن من الواضح أن الفتح لا يُستخدم فقط بمعنى معين، بل أحد معانيه هو "الفتح"

بشكل عام؛ ولذلك، يمكن القول إنه بسبب صلح الحديبية، حدث "فتح" و توسع في حل مشكلات المجتمع الإسلامي، بحيث أصبح التعبير عن هذا الفتح يُستخدم للإشارة إلى التقدم الذي أحرزته الحكومة الإسلامية بعد أن خرجت من مأزق كان قد أُغلق في وجهها، و بفضل هذه المعاهدة أصبح الباب مفتوحًا.

وبالتالي، يتم تسوية الارتباط بين "الفتح" و"المصالحة" إلى حد كبير و عليه، يرى بعض المفسرين أن الحقيقة وراء الفتح تكمن أحيانًا في الحروب السياسية و أحيانًا في المنازعات العسكرية، و أحيانًا في الفتح الذي يحدث في المعارك الثقافية. و في هذاالسياق، نقل المرحوم الطبرسي رحمه الله في "مجمع البيان⁽¹⁾" عن "فراء" أنه في تفسيره للوجه الثاني من معاني "الفتح"، اعتبر أن المقصود بالفتح في هذه الحالة هو "المصالحة" التي كانت نتيجة لفترة من التوقف و الجمود حتى جاء الله تعالى بفتحٍ من عنده.

النکت و الاشارات

1 . قصة صلح الحدیبیة

أنّ النبي الأكرم صلي الله عليه و آله في السنة السادسة من الهجرة، بعد وقوع رؤياه الصادقة في شأن دخوله إلى المسجد الحرام، حيث قال الله تعالى:لَقَدْ صَدَقَ اللهُ رَسولَهُ الرُّؤْيَا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ⁽²⁾، دعا بعض القبائل من المدينة (المهاجرين والأنصار) وبعض القبائل الأخرى مثل جهينة، مزينة، غفار، أشجع، أسلم، وديْل، إلى السفر لأداء العمرة. خلال هذه الدعوة والتشجيع، استجاب بعض المسلمين من المدينة، في حين أن بعض الذين كانوا يسكنون في المناطق المحيطة بالمدينة لم يستجيبوا لهذه الدعوة. وقد أشار

القرآن الكريم إليهم ب- "المخلَّفون"، بمعنى الذين تخلفوا عن الجهاد، كما جاء في قوله تعالىسَيَقُولُ لَكَ ٱلْمُخَلَّفُونَ⁽¹⁾وفقًا للوحي، من الأسباب التي دفعتهم إلى عدم الاستجابة كان ظنهم بأن المسلمين سوف يُقتَلون في تلك الرحلة، كما ورد في قوله تعالى:بَلْ ظَنَنتُمْ أَن لَّن يَنقَلِبَ الرَّسُولُ وَٱلْمُؤْمِنُونَ إِلَىٰ أَهْلِيهِمْ أَبَدًا وَزُيِّنَ ذَٰلِكَ⁽²⁾.

فيما يتعلق بعدد المسلمين الذين رافقوا النبي صلي الله عليه و آله في رحلته نحو مكة، هناك أقوال متعددة، لكن وفقًا لأحد الأقوال المنقولة عن جابر بن عبد الله الأنصاري، كان عددهم أربعة عشر مائة شخص، من بينهم "أم سلمة" زوجته الكريمة.

كما ورد في بعض الأخبار أن النبي صلي الله عليه و آله في هذه الرحلة، عين عبد الله بن أم مكتوم أو نميلة بن عبد الله الليثي - بحسب اختلاف بين كتب الطبقات و السيرة النبوية - ليكون خليفته في المدينة، ثم تحرك في اليوم الثاني من ذي القعدة في السنة السادسة من الهجرة نحو مكة و حديبية.

خلال هذه الرحلة، أمر النبي صلي الله عليه و آله المسلمين بأن يمتنعوا عن حمل الأسلحة الثقيلة، حيث حملوا أسلحة بسيطة مثل السيوف، وعند وصولهم إلى منطقة "ذي الحليفة"، التي يقع فيها المسجد المعروف ب- "الشجرة"، لبسوا ملابس الإحرام؛ وقد حملوا معهم سبعين بعيرًا (هدی) للإعلان عن نيتهم في "طواف الحج" و لتجنب أي نزاع.

من جانب آخر، علم قريش بتحرك المسلمين و نيتهم دخول مكة، فتعهدوا بمنعهم من دخولها؛ فعلى إثر ذلك، أرسل المشركون مقاتليهم إلى منطقة تدعى "بلدح" - وهي منطقة تقع على الطريق من مكة إلى تنعيم - وعندما علم النبي صلي الله عليه و آله من خلال تحركهم في منطقة "عسفان" - التي تبعد عن مكة بمسافة قصيرة - وصلوا إلى "حديبية"، وهي

منطقة تبعد تسعة فراسخ عن المدينة و فَرَسخًا واحدًا عن مكة، في تلك الأثناء، توقفت ناقة النبي،"القصواء"، فأصدر أمرًا بالتوقف في تلك المنطقة.

في هذه اللحظة، أرسل قريش عدة سفراء إلى معسكر المسلمين، وقد أكد النبي صلي الله عليه و آله لهم بأن هدف المسلمين ليس الحرب بل طواف الكعبة، لكن لم يتم التوصل إلى نتيجة. لذلك، اقترح النبي صلي الله عليه و آله على "عمر بن الخطاب"أن يذهب إلى قريش باسم المسلمين في الحديبية ليبين موقفهم، لكن عمر رفض هذا العرض، مشيرًا إلى العداء بينه و بين قريش وعدم مكانته السياسية والاجتماعية بينهم. بعد رفض عمر، وافق "عثمان بن عفان" على أن يكون الممثل عن المسلمين في هذا الشأن، فسافر إلى مكة، لكن بعد فترة من الزمن، انتشرت شائعة بين الجيش المسلم بأن عثمان قد قُتل؛ بناءً على هذه الأنباء، أخذ النبي صلي الله عليه و آله بيعة من أصحابه تحت شجرة في حدبيبة بأنهم لن يفروا، و بحسب بعض الروايات، كانت هذه البيعة على أن يدافعوا عن النبي صلي الله عليه و آله و دين الله ما داموا أحياء. كما ورد في القرآن الكريملَقَدْ رَضِيَ اللَّ-هُ عَنِ ٱلْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ ٱلشَّجَرَةِ⁽¹⁾و مع مرور الوقت، اتضح أن "عثمان" لم يُقتل، بل كان محبوسًا لدى قريش، ثم انضم إلى المسلمين بعد أن أرسلته قريش مع "سهيل بن عمرو" الذي أتى لإتمام الاتفاق؛ وعند رؤية النبي صلي الله عليه و آله ل- "سهيل بن عمرو"، قال: "قريش تريد الصلح"، و تمت المفاوضات بينهما حتى تم إبرام معاهدة، كتبها أمير المؤمنين عليه السلام . كانت معاهدة الصلح ذات نتائج عظيمة، رغم أن قريش كانت تعتبرها هزيمة للمسلمين، لكن في المدى البعيد كانت الفوائد للمسلمين، فقد قال براء بن عازب: أنتم تعتبرون فتح مكة فتحًا، نعم، فتح مكة كان فتحًا، لكننا نعتبر الفتح حدثًا في حدبيبة.

احتوت معاهدة حدبيبة على عدة بنود مهمة تم ذكرها من قبل علماء حديث مثل المرحوم المجلسي رحمه الله في "بحار الأنوار" و المرحوم الصدوق رحمه الله في "الارشاد"، من أبرز هذه البنود:

في السنوات التالية.

رغم أن قريش اعتبرت هذه المعاهدة انتصارًا لهم، فإن المسلمين استفادوا منها على المدى البعيد، حتى أن في السنة الثانية بعد المعاهدة، و في الصراع بين "بني خزاعه" و "بني بكر"، نقضت قريش المعاهدة و قتلت بعض أفراد بني خزاعه، مما أدى في نهاية المطاف إلى "فتح مكة"؛ كما أن من نتائج هذه المعاهدة:

2 . الدلیل العقلی علی دلالة الفتح المبین فی صلح الحدیبیة

إحدى أدق الحجج لإثبات الادعاء، هي الفعل الماضيفَتَحْنَا الذي، إذا نظرنا إلى وقت نزول السورة - التي كانت تتعلق بفترة العودة من سفر الحديبية - ينطبق على حادثة "صلح الحديبية"؛ فلو كان الله تعالى يريد الإشارة إلى حادثة فتح مكة أو خيبر، لكان من المفترض أن يستخدم أفعالًا مثل "سَنَفْتَحُ" أو "سَوْفَ نَفْتَحُ" التي تدل على المضارع و"المستقبل"؛ بينما الفعل الماضي لا يُستخدم للإشارة إلى حدث مستقبلي. ثانيًا، كما يتضح، في باقي آيات نفس السورة، يتحدث الله تعالى عن الأحداث المتعلقة بصلح الحديبية.

أ) البيانات في ذم الكافرين والمنافقينوَيُعَذِّبُ الْمُنَافِقِينَ وَ الْمُنَافِقَاتِ⁽¹⁾.

ب) الحادثة الخاصة بأولئك الذين لم يساعدوا النبي صلي الله عليه و آله في المسير إلى مكة في "حادثة الحديبيةسَيَقُولُ لَكَ الْمُخَلَّفُونَ مِنَ الْأَعْرَابِ شَغَلَتْنَا...⁽²⁾.

ج) الظنّ بهزيمة المسلمين وانكسارهم في هذه الحادثة بَلْ ظَنَنتُمْ أَنْ لَنْ يَنْقَلِبَ الرَّسُولُ وَ الْمُؤْمِنُونَ إِلَى أَهْلِهِم وَ زُيِّنَ ذَلِكَ...⁽³⁾جميع هذه النصوص تشير إلى هذا الموضوع.

ثالثًا، قد ذكر الله تعالى في سورة النصر مرّة واحدة عن "فتح مكة" و قال:إِذَا جَاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحِ⁽⁴⁾و لذلك لا معنى لأن يذكر الوحي هذا الموضوع (فتح مكة) مرتين باستخدام نفس الأدب المشترك؛ فهذه النقطة تبطل رأي من يعتقد أن هذه الحادثة تشير إلى "فتح مكة".

رابعًا، في إحدى آيات السورة المباركة، قال الله تعالى:لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ⁽¹⁾هنا، جعل الله تعالى حدث الفتح والدخول إلى المسجد الحرام متعلقًا بالمستقبل، والدليل على ذلك هو قوله "إِنْ شَاءَ اللَّهُ" الذي يجعله مرتبطًا بمشيئة الله تعالى، مما يعني أن الفتح لم يحدث بعد؛ إذا كانت السورة تشير إلى فتح مكة، لكان الحديث عن تحقق هذا الفتح في الحاضر، وليس في المستقبل! بالإضافة إلى ذلك، آية "إِنْ شَاءَ اللَّهُ" نفسها تتعلق بموضوع صلح الحديبية.

خامسًا، في جانب آخر يستحق التأمل، نجد أن الله في قولهلقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنْ...⁽²⁾قد أشار إلى حادثة بيعة الرضوان التي تتعلق بصلح الحديبية، مما يعزز موضوع النقاش.

الآن، قد يتساءل البعض عن "الدليل الأول" ويقول إن القواعد البلاغية قد تسمح باستخدام "الفعل الماضي" للإثبات و التأكيد على وقوع حدث ما، وبالتالي قد لا يكون "فَتَحْنَا" استثناءً من هذه القاعدة.

لكن يجب أن نأخذ في الاعتبار أن بعض أهل المعرفة، بناءً على ساحتهم العرفانية، لا يقرّون بهذا الأمر، ويعتبرون أن الفعل الماضي لا يُستخدم لإثبات القطعية أو في سياق البلاغة فقط؛ بل يرون، بناءً على قوله تعالى:هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ⁽³⁾، أن الله تعالى لا يتقيّد بالزمان و المكان، بل هو فوق كل زمان و مكان؛ و بالتالي يكون استخدام الفعل الماضي في هذا السياق متناسبًا مع هذه الفكرة، حيث يكون الاستقبال و التوقع مرتبطًا بهذا الفهم.

3 . الدليل النقلي على دلالة الفتح المبين في صلح الحديبية

عن انس: لَمَّا رَجَعْنَا مِنْ غَزَاهْ الْحُدَیْبِیَه وَ قَدْ حِیلَ بَیْنَنَا وَ بَیْنَ نُسُکِنَا فَنَحْنُ بَیْنَ الْحُزْنِ وَ الْکَأْبَهْ أَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ إِنَّا فَتَحْنَا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً فَقَالَ رَسُولُ اللهِ صلي الله عليه و آله لَقَدْ نَزَلَتْ عَلَیَّ آیَهْ هِی أَحَبُّ إِلَیَّ مِنَ الدُّنْیَا وَ مَا فِیهَا⁽¹⁾.

عن عبد الله بن مسعود: ... رَسُولُ اللهِ صلي الله عليه و آله مِنَ الْحُدَیْبِیَهْ فَجَعَلَتْ نَاقَتُهُ تُثْقِلُ فَتُقَدِّمُنَا فَأَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْهِ:إِنَّا فَتَحْنَا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً فَأَدْرَکْنَا رَسُولَ اللهِ صلي الله عليه و آله وَ بِهِ مِنَ السُّرُورِ مَا شَاءَ اللَّهُ، فَأَخْبَرَ أَنَّهَا نَزَلَتْ عَلَیْهِ⁽²⁾.

عن براء: تعدون أنتم الفتح فتح مكة و قد كان فتح مكة فتحا و نحن نعد الفتح بيعة الرضوان يوم الحديبية كنا مع رسول الله صلي الله عليه و آله أربع عشرة مائة و الحديبية بئر فنزحناها فلم نترك فيها قطرة فبلغ ذلك رسول الله صلي الله عليه و آله فأتاها فجلس على شفيرها ثم دعا بإناء من ماء فتوضأ ثم تمضمض و دعا ثم صبه فيها فتركناها غير بعيد ثم انها أصدرتنا ما شئنا نحن و ركابنا.⁽³⁾

ابن أبى شيبة و البخاري و ابن مردويه و البيهقي عن أنس فی قوله:إِنَّا فَتَحْنَا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً قال الحديبية⁽⁴.)### 4 . التمییز بین النصر و الفتحإنَّ هذين اللفظين في حالتهما العامة والكلية يحملان معنى واحدًا تحت عنوان "النجاح والانتصار"، ولكن استنادًا إلى الآية ﴿وَأُخْرَى تُحِبُّونَهَا نَصْرٌ مِنَ اللَّهِ وَ فَتْحٌ قَرِيبٌ وَ بَشِّرِ

الْمُؤْمِنِينَ⁽¹⁾، ومن خلال العطف بين لفظي "النصر" و"الفتح"، يتبين أن هذين اللفظين لهما معنيان مختلفان في الأصل و الجوهر، و ذلك لأن شرط العطف هو التباين بين المعطوف و المعطوف عليه، فإذا وقع الانتصار على العدو في سياق نزاع عسكري دون أن يتم الاستيلاء على أراضي العدو، فإن نوع النجاح المتحقق يكون "نصرًا". أما إذا تم الاستيلاء على أراضي العدو بعد الانتصار في المعركة، فإن هذا يعني تحقيق "فتح" مع النصر؛ وبالتالي، فإن التمييز بين "الفتح" و"النصر" يكمن في السيطرة على الأراضي المغلوبة. بناءً على هذا المعنى، في القرآن الكريم، تم تسمية المعارك التي لم تنتهِ بالظفر أو التوسع باسم "نصر"، في حين أن المعارك التي أدت إلى السيطرة على أراضي العدو قد أُطلق عليها "فتحًا"؛ على سبيل المثال، قد وصف الله تعالى معركة بدر باعتبارها "نصرًا"، لأنها وقعت خارج نطاق مدينتي المسلمين و الكفار، حيث قال تعالى:لَقَدْ نَصَرَكُمُ اللَّهُ بِبَدْرٍ وَ أَنْتُمْ أَذِلَّةٌ⁽²⁾، أي أن الله تعالى منحكم النصر في معركة بدر. لأنَّ الاستيلاء أو السيطرة لم يحدث، بل فقط هُزم الجيش المعادي؛ ولكن في حادثة فتح مكة، التي تم فيها استيلاء المسلمين على مكة و بيت الله الحرام، قال الله تعالى:إِذَا جَاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَالْفَتْحُ⁽³⁾حيث تحقق أولًا النصر، ثم بعده تم فتح مكة، مما يعني أن استيلاء مكة كان فتحًا للمسلمین.

5 . الرد علی الاشکال حول معنی الفتح

قد يُطرح هذا الإشكال بأنه بالرغم من تطبيق الآية على صلح الحديبية، وبالنظر إلى شرح الواقعة التي تم ذكرها، يجب أن يُعتبر هذا الحدث من حيث الموضوع وما حدث

فيه نوعًا من نعمة "النصر" لا "الفتح"، فإذاً يُثار التساؤل: لماذا تم التعبير عن ذلك ب- "الفتح"؟ والجواب على ذلك هو أنه يجب التأكيد على أن بعض الأفعال و الحركات لها نتائج و مسببات تظهر في الأجل القصير و الطويل، وهذه المسببات مرتبطة في ماهيتها بأسبابها بشكل وثيق، لدرجة أنه يمكن الاكتفاء بالحديث عن السبب أو المسبب على حد سواء. "الفتح المبين" أيضًا له نتائج كبيرة، و أحد النتائج التي يمكن اعتبارها أعظم نتائج تلك الواقعة هو "فتح مكة"، الذي تم فيه استيلاء المسلمين على أراضي قريش تحت سيادة الدولة الإسلامية؛ وبالتالي، قد يكون الله سبحانه وتعالى قد عبَّر عن ذلك ب- "الفتح" مع اعتبار أعظم نتائج هذا الصلح، و هي فتح مكة في السنة الثامنة و فتح خيبر في السنة السابعة، لأن هذين الفتحين تحققَا بفضل معاهدة الحديبية التي تم التحدث عن نتائجها سابقًا؛ ولذلك، يمكن القول إنه بحسب العلاقة السببية، قد تم التعبير عن السبب كما تم التعبير عن المسبب ب- "الفتح"، و بالتالي لا يوجد فرق بين صلح الحديبية و فتح مكة.

6 . اقتدار الاسلام فی فتح المبین

إذا نظرنا إلى الموضوع بشكل أدق، يتضح أن توقيع الاتفاقية نفسه يدل على وجود قوة سياسية وعسكرية كبيرة في حكومة الإسلام؛ لأنه إذا لم تكن هناك عناصر أساسية لاستدامة الحكم، مثل الوحدة الاجتماعية و القوة العسكرية في المسلمين في ذلك الوقت، لما سعى قريش سفیانی إلى توقيع الاتفاق من أجل المصالحة، و هاجم المسلمين في نفس منطقة الحدیبیة وأجهز عليهم؛ لذا، يمكن الاستنتاج أنه كان هناك "استقرار" شامل، وإن كان نسبيًا، في تلك الفترة من الإسلام تحت حكم و نبوة الرسول الله صلي الله عليه و آله في إطار الحكومة الإسلامية في المدينة.

و بناءً على ذلك، يظهر هذا الاستقرار السياسي في "بیعة الرضوان"، كما تحدث بعض مؤلفي السيرة عن كيفية اتباع المسلمين للرسول في ذلك الوادي.

أما الاستقرار العسكري، فيظهر في المعارك السابقة التي خاضها جيش الإسلام ضد الكفر، والتي انتهت بالانتصار.

بناءً على ذلك، كانت هذه المسائل هي التي دفعت قادة قريش إلى اللجوء إلى توقيع الاتفاق، لأنه ما دام العدو يشعر بالقوة على الغلبة، فلن يقدم على التوقيع أو قبول الصلح؛ لذا، كان فتح الحدیبیة مبينًا نتيجة لقوة و عزة الدين الجماعية أمام أعدائه.

7 . صفة المبین و اتصافها بالصلح

وصف الله صلح الحدیبیه (فتح) بالصفة المبین، الذی اسم الفاعل من جذر (بین) من باب افعال و فی هیئت اللازم.

هذا وصفٌ من غرر الألفاظ التي ذُكِرَت في مواضع متعددة من القرآن الكريم، و یعتبر صفة لکتاب الله تعالی، کما قال: تِلْکَ آیاتُ الْقُرْآنِ وَ کِتابٍ مُبینٍ⁽¹⁾و یدل هذه الصفة علی وضوح نص الکتاب، و شبه الله هذا الوضوح بالنور، لأن مبینا وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبینا⁽²⁾. هذه الصفة أحيانًا تأتي في اللغة العربية بصيغة النكرة:‌یَا أَيُّهَا النَّاسُ‌قَدْ جَاءکُم بُرْهَانٌ مِّن ربِّكُمْ وَأَنزَلْنَا إِلَيْكُمْ نُورًا مُّبِينًا⁽³⁾،تِلْكَ آیَاتُ الْکِتَابِ وَقُرْآنٍ مُّبِينٍ⁽⁴⁾. وأحيانًا تأتي معرفه أيضًا:وَ الْکِتَابِ الْمُبِينِ⁽⁵⁾.

في الواقع، إن صفة "مبين" يتعلق بتلك الحالات التي تكون واضحة و جلية أو مفصلة؛ كل ما هو واضح، وأحيانًا يستطيع الإنسان دون أي واسطة أو مُبَيِّن أن يتوصل إلى حقائقه، و كذلك أن يتعرف على‌أسبابه و نتائجه؛ وبالتالي، فإن ذلك الشيء يُصَفُّ بِ-"مبين".

و بناءً على ما ذكرنا، يُعتبر أن هذه الكلمة هي صفة للقرآن أيضًا، دلالة على وضوحه و قابليته للفهم من قبل الجميع؛ و مع ذلك، كما ذكرنا في المناقشات السابقة، قد يكون هنالك موصوف قد وُصف بالصفة "المبين"، ولكن قد لا يستطيع الناس أن يدركوا جميع أبعاده؛ مثل القرآن الكريم، على الرغم من أنه "مبين"، إلا أن الإنسان (جميع البشر) لن يتمكنوا من الوصول إلى جميع أبعاده و أسراره بشكل كامل إلا الأئمة المعصومين عليهم السلام الذين هم القرآن الناطق؛ و مع ذلك، فإن الاستفادة من القرآن في الحياة ممكنة للجميع الناس، و هذا یطرد ادعاء الاخباریین و اتباعهم.

و استنادًا إلى ما تم بيانه في مناقشة كلمة "مبين"، يتضح أن سبب استخدام هذه الصفة ل-"الفتح" هو أن يُخبر الجميع بأن أحداث "صلح الحديبية" لها سلسلة من النتائج الإيجابية و المفيدة للمسلمين، و أيضًا آثارًا سلبية ضارة للكفار؛ إذ تم الوصول إلى هذه النتائج بشكل يظهر للكفار قريش خذلانهم الاجتماعي والسياسي – كما في إسلامبعض زعماء قريش بعد إبرام الاتفاق – وأيضًا للمسلمين، الذين كانوا أنصارًا للنبي صلي الله عليه و آله كانت هذه النتائج مكشوفة لهم و معروفة.

والبيانات السابقة توضح كون الموصوف مبينًا؛ لأن هذه النتائج، كما أشير في السطور السابقة، لم تكن خفية عن طبقات المجتمعين، مجتمع الكفر والإسلام، و كان كل طرف من أطراف الاتفاق يشهد الآثار المفيدة و الضارة لذلك في المجالات العسكرية والسياسية والاقتصادية و ما إلى ذلك في فترات قصيرة وطويلة المدى؛ و

بالتالي، أصبح من الواضح للجميع أن الإسلام قد سبق في هذه الواقعة؛ ولهذا، أكدت الوحي على وضوح ذلك. الآن، من وجهة نظر أخرى، يمكن العثور على المبين في جوهر "صلح الحديبية" أو في "مضمونه" أو في نتيجته، وهي "فتح مكة"، ويجب القول إن هذه كلها مشهودة! أما بالنسبة للقول الدقيق؛ بما أن الصفة قد وُصِفَت ب-فتح و نحن قد بيّنا الفتح من خلال الصلح.

8 . النقطة البلاغية حول الضمير المتكلم مع الغير

في الواقع، ذكر صفة "مبين" في سياق الفعل "فتحنا"، أي صيغة "جمع المتكلم مع الغير" مع اعتبار (نا) بمعنى "نحن"، يعتبر من أبرز النقاط التي تثير التساؤلات. ففي حين أن الله سبحانه وتعالى ينبغي أن يُعبّر عن نفسه بصيغة المفرد "فتحتُ" بمعنى "أنا فتحتُ"، بدلاً من استخدام صيغة الجمع التي تدل على "نحن"، مع أنها قد تستخدم للتعبير عن عظمة وعظمة الذات الإلهية. هذه المسألة تعد من الشبهات التي يطرحها بعض المفسرين، ومن الواضح أن هناك العديد من الإجابات التي ذكرها البلاغيون لهذه القضية، والتي تُعد من المواضيع التي تندرج ضمن علم البلاغة و علوم القرآن، و يمكن تناولها من زوايا متعددة. و من الإجابة الشاملة حول هذه المسألة، يمكن القول أن اللهتعالى له سيادة وسلطان على جميع مخلوقاته، و لا شيء يخرج عن سلطته؛ ولكن في الوقت نفسه، فإن أحداث الكون و تفاعلاته تحتاج إلى أسباب وعلل؛ بعبارة عامة، "الوجود" هو "المعلول" والله تعالى هو "علة‌العلل"، ومن الأدلة على هذا القول هو ما ذكره أمير المؤمنين علي عليه السلام حين قال: كل شيء قائم في سواه معلول⁽¹⁾، أي أن كل

شيء في الكون قائم بسبب الحق. أو كما قال: كل شيء قائم به⁽¹⁾، هذا هو نفس مبدأ "العلية" العقلي، على سبيل المثال، الله تعالى ينزل الماء العذب عبر السحاب والمطر لكي تستمر الحياة البشرية والكائنات الحية من خلال العمليات البيئية و الطبيعية، أو يطعم الجائع ليشبع؛ فهل يمكن القول أن الله يستطيع أن يُشبع شخصًا بدون طعام ويُسقي الأرض بدون ماء؟ الجواب هو أن الله قادر على كل شيء، لكن وفقًا لحكمته، كل معلول و كل حدث في الكون يحتاج إلى سبب و"أسباب"، وهذه الأسباب جميعها تحت حكم الله تعالى. و بناءً على هذا، يمكن القول أن جميع الكائنات و الظروف في هذا الكون هي "جنود" لله سبحانه وتعالى، لأن "الجنود" لا تعني فقط القوة العسكرية؛ ففي الآية:وَلِلَّهِ جُنُودُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ⁽²⁾، يشير الله سبحانه وتعالى إلى كل الأسباب الموجودة في الكون؛ ومن خلال هذا الفهم، في آيات القرآن الكريم التي تتحدث عن أحداث حدثت بتوجيه وإرادة الله تعالى، يتم استخدام ضمير الجمع "نا" ليُشير إلى أن كل التحولات التي تحدث في الكون بواسطة مخلوقات الله (التي هي أسباب الكون) هي تحت رعاية الله و توجيهه، ولا تملك أي قدرة على اتخاذ القراراتبشكل مستقل؛ لذلك، استخدم الله سبحانه وتعالى ضمير الجمع تعبيرًا عن "إكرام" للأسباب والعوامل التي تعمل في خلق الكون، مثل الملائكة المقربين والكائنات الأخرى التي تحت سلطة الله، حيث أنهم يدرون مشهد الكون بإذنه وتوجيهه.

أما في التفصيل، فقد ذكر مفسرون القرآن الكريم والبلاغيون العديد من التبريرات لهذه المسألة، التي يمكن الاستناد إليها من مختلف الجوانب؛ يرى بعض العلماء أن استخدام ضمير الجمع "نا" يُستخدم "لحفظ الاحترام و العظمة" لله تعالى، لأن مخاطبة

الشخص بصيغة المفرد او فعل الأمر في أي ثقافة يعتبر أمرًا غير محترم، وفي بعض الأحيان يُعتبر إهانة؛ كما ذكر الله تعالى في القرآن عندما أراد إذلال الكفار، حيث خاطبهم بصيغة المفرد أو فعل الأمر:ذُقْ إِنَّكَ أَنتَ الْعَزِيزُ الْكَرِيمُ⁽¹⁾ثانيًا، في بعض الأحيان يستخدم الأشخاص العظماء صيغة الجمع للإشارة إلى مقامهم الرفيع وقوتهم غير القابلة للتحدي، كما في حديث الله تعالى مع آدمعليه السلام وَقُلْنَا يَا آدَمُ اسْكُنْ أَنتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ⁽²⁾وكذلك في قوله تعالى:إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ⁽³⁾، حيث يستخدم ضمير الجمع لإظهار قدرة الله على حفظ الكتاب من التغيير والتحريف.

و في هذا السياق، بما أن الحديث هنا عن نعمة عظيمة و هي صادر من المُنعِم المعظَّم، فإنه تم استخدام ضمير الجمع تكريمًا و تعظيمًا لله سبحانه و تعالى، ليظهر الفتح المبين في ضوء جمال و جلال الذات الإلهية.

9 . مصاديق من نصر الله على الأنبياء عليهم السلام

في الواقع، ما ذكره الله تعالى في الآية الأولى عن الحادثة الواردة هو مثال واضح على النصر الذي أدى إلى الفتح؛ إلا أن الله القدير لم يقتصر في هذه الآية و هذه السورة فقط على ذكر "النصرة" و المساعدة للمؤمنين و المصدقين به، بل ذكر ذلك في مواضع و آيات أخرى أيضًا، و كان من وعده الذي لا يتخلف أنه سيمنح النصرة للمؤمنين. فقد قال: وَكانَ حَقًّا عَلَيْنَا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ⁽⁴⁾لذلك نرى في الآيات الكريمة أن الله تعالى قد أشار إلى نصرة نفسه مع ذكر الحادثة و المصداق، وجعل تحققها مرتبطًا بالصبر

والتقوى من المؤمنين، كما قال:إِنَّ الَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقَامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلَائِكَةُ أَلَّا تَخَافُوا وَلا تَحْزَنُوا وَأَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتِي كُنتُمْ تُوعَدُون‌⁽¹⁾.كما أشار سبحانه و تعالى في آيات أخرى إلى أبعاد مختلفة من "نصرته"، وذكر ذلك على أنه خاص بالأنبياء والمصدقين، وجعل ذلك وعدًا لا يعتريه شك؛ فقال:إِنَّا لَنَنصُرُ رُسُلَنَا وَالَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَيَوْمَ يَقُومُ الْأَشْهَادُ⁽²⁾.

إضافة إلى ذلك، نجد في بعض الآيات أن الله تعالى قد استعمل التعبير "نجينا"، مثل قوله:فَنَجَّيْنَاهُ وَمَنْ مَعَهُ فِي الْفُلْكِ⁽³⁾، و كذلك في قصة يوسف عليه السلام حيث قال: وَكَذَٰلِكَ مَكَّنَّٰ لِيُوسُفَ فِي الْأَرْضِ يَتَبَوَّأُ مِنْهَا حَيْثُ يَشَاءُ⁽⁴⁾، أي أننا مكَّنا ليوسف في الأرض ليختار من أي مكان يشاء.

و من أمثلة النصرة الإلهية أيضًا قصة إبراهيم عليه السلام حيث أن الله سبحانه وتعالى أنقذه و جعل النار التي أُلقي فيها بردًا عليه، قائلاً:يَا نَارُ كُونِي بَرْدًا وَسَلاَمًا عَلَىٰ إِبْرَاهِيمَ⁽⁵⁾. هذه الحادثة هي أيضًا تجسيد لما ورد في قوله تعالى‌وَلِلَّهِ جُنُودُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ‌⁽⁶⁾.

كذلك نجد في معركة بدر أن الله تعالى قد أرسل النصر للمؤمنين، فقال:وَلَقَدْ نَصَرَكُمُ اللَّهُ بِبَدْرٍ وَأَنْتُمْ أَذِلَّةٌ⁽⁷⁾أي أن الله نصركم في معركة بدر و أنتم في حالة ضعف.

و أحيانًا ينصر الله المؤمنين من خلال تحييد مكر الكفار و المنافقين، كما جاء في قوله تعالى:وَأَنَّ اللَّهَ مُوهِنُ كَيْدِ الْكَافِرِينَ⁽¹⁾حيث أن الله أضعف مكر الكافرين و أظهره للمؤمنين، مثلما حدث في حادثة ليلة المبيت.

كذلك نجد أن عبور موسى عليه السلام مع قومه من البحر الأحمر هو أيضًا نصرة إلهية لهم:وَأَنْجَيْنَا مُوسَىٰ وَمَنْ مَعَهُ أَجْمَعِينَ⁽²⁾. و من أمثلة النصرة الإلهية الأخرى، نجد فتح الحديبية، حيث فتح الله تعالى مكة للمسلمين بعد عامين من هذا الحدث العظيم، كما قال:إِذَا جَاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَالْفَتْحُ،⁽³⁾أي حين جاء نصر الله و فتح مكة.و في النهاية، نجد أن الله تعالى قد نصر أنبياءه و أتباعهم في العديد من المواقع الحاسمة، و كان دائمًا يذكر هذه النصرة و يثني عليها، كما قال:لَقَدْ نَصَرَكُمُ اللَّهُ فِي مَوَاطِنَ كَثِيرَةٍ،⁽⁴⁾أي أن الله قد نصركم في الكثير من المواضع في حياتكم.

10 . الفتح الحقیقی من وجة النظر الاسلام

إن موضوع "الجهاد و الحرب من منظور الإسلام" يعد من القضايا الأساسية التي تم تناولها في القرن العشرين، وهو من بين الاتهامات التي وجهها المستشرقون الغربيون إلى الإسلام في سعيهم لانتقاد هذا الدين العظيم؛ ففي العديد من مؤلفاتهم، تم تناول موضوعات متعلقة بالحرب و الجهاد، و أحيانًا بسبب النظر السطحي أو عدم الأخذ في الاعتبار الأهداف الحقيقية أو الظروف المحيطة، أو عن عمد، تم تقديم أوصاف واتهامات غير صحيحة للدين الإسلامي.

لكن من خلال النظر في الآية الكريمة، يتبين أنه إذا تم قبول دلالة "الفتح" على صلح الحديبية، يظهر أن الله سبحانه و تعالى في بيانه لهذه الواقعة التي كانت من نوع "التفاعل" و"التصالح"، قد عبّر عنها ب- "الفتح"، مع أن "الفتح" في الغالب يطلق على النصر العسكري؛ ولذلك، فإن هذا الجمع بين "الفتح" و"التصالح" يظهر أن الشريعة الإسلامية لا ترى أن الحرب و قتل المخالفين و النزاع العسكري هو المقصود من "الفتح"، و إذا حدثت الحرب في الإسلام، فهي لأغراض الدفاع فقط؛ و من هنا، يتضح أن القرآن الكريم، الذي هو هادي و معلم أحكام المسلمين، يعتبر التصالح و الاتفاق الصحيح كذلك من مصاديق "الفتح". هذا يرفض الادعاءات التي يروج لها بعض المستشرقين و بعض علماء الغرب من أن الإسلام دين حرب و عدوان، و أنهيوسع حدود دينه بالقوة و القتل. فإذا رجعنا إلى آيات أخرى من القرآن الكريم، نجد أن الله سبحانه و تعالى أمر بالسلام و التصالح مع الآخرين، بل و أوصى بقبول الصلح إذا قدمه الأعداء، فقال:وَإِن جَنَحُوا لِلسَّلاَمِ فَجْنَحْ لَهَا،⁽¹⁾و هذا أمر من الله سبحانه و تعالى بقبول السلام عند السعي إليه من الأعداء؛ بل إن الله أشار إلى أن الذين ينقضون المعاهدات يعدون من الفاسقين كما قال في القرآن الكريم:الَّذِينَ عَاهَدتَ مِّنْهُمْ يَنقُضُونَ عَهْدَهُمْ فَهُمْ لَا يَتَّقُونَ⁽²⁾.

إذاً، يتضح أن "الفتح" و النصر الحقيقي من منظور الإسلام هو ذلك الذي يتم في سبيل تحقيق مصالح الناس المادية و المعنوية، مع احترام حقوق الإنسان و كرامته، و هذا يتجسد في التصالح و السلام و تجنب العدوان.

و علاوة على ذلك، وبالرجوع إلى المواقف التاريخية، يظهر أن جيوش الإسلام في فتوحاتها لم تكن تسعى لاستعباد الشعوب أو فرض الدين بالقوة، بل كانت تتيح للناس حرية التعبير عن آرائهم و معتقداتهم. وقد ورد في التاريخ أن النبي صلي الله عليه و آله قد سمح للمسيحيين بأن يمارسوا عباداتهم في مسجد النبي صلي الله عليه و آله بل و عقد اتفاقيات مع أهل "إيلة" لضمان حقوقهم و حرياتهم؛ و في هذا السياق، قال النبي صلي الله عليه و آله في شأن حفظ حقوق أهل الذمة: مَن ظَلَمَ مُعَاهَدًا، أَوِ انتَقَصَهُ، أَوْ كَلَّفَهُ فَوْقَ طَاقَتِهِ، أَوْ أَخَذَ مِنهُ شَيْئًا بِغَيْرِ طِيبِ نَفْسٍ مِنهُ، فَأَنَا حَجِيجُهُ يَوْمَ القِيَامَةِ".⁽¹⁾

و بناءً على ذلك، يتبين أن الإسلام لا يُعرف دينًا يحرض على العنف أو نشر الدين بالقوة، بل دينًا يدعو إلى السلام، و التصالح، و احترام الحقوق الإنسانية، و تحقيق العدالة الاجتماعية بين الناس جميعًا، بغض النظر عن معتقداتهم أو أديانهم‌⁽²⁾.

11 . المرونة السياسية، السبب الرئيسي في الفتح المبين

ما تم ذكره حتى الآن يتعلق بصلح الحديبية وسببها وهو فتح مكة؛ ولكن في حديث آخر يجب أن نُشير إلى أحد الأسباب الرئيسية في إبرام هذه المعاهدة، التي لولاها لما تحققت هذه الواقعة وما نتج عنها، وهو "المرونة السياسية" التي أظهرها سيد المرسلين صلي الله عليه و آله في صياغة وإبرام هذه المعاهدة.

بشكل عام، عند دراسة السيرة السياسية للنبي الكريم صلي الله عليه و آله ، نجد العديد من آثار التفاعلات والمفاوضات التي قام بها مع مخالفيه، وكان صلح الحديبية واحدًا منها. لقد أقدم الرسول صلي الله عليه و آله في مراحل مختلفة من حياته على عقد مصالحات، مراعيًا الظروف و

الواقع الحاصل؛ ومن هذا المنطلق، يتضح أن نظرته كانت دائمًا ما تتسم بالحذر و التأني، كما يظهر ذلك في تصرفاته مثلًا عندما ابتعد عن صيغة "بسم الله" و اكتفى ب- "بسمك اللهم"، أو عندما ترك ذكر لقب "رسول الله" في بعض الحالات، أو عندما سلم المهاجرين من قريش في مثالٍ يعد نوعًا من التراجع لتجاوز عقبة كبيرة⁽¹⁾.

و أيضًا في مواقف أخرى، مثلما حدث مع "عروة بن مسعود" عندما أساء القول و قال: "أوباش الناس"⁽²⁾فلم يتخذ الرسول الله صلي الله عليه و آله أي رد فعل هجومي، بل اكتفى بالصمت و لم يُعر الأمر اهتمامًا‌⁽³⁾.إذن، من خلال تقديم هذه التنازلات المدروسة، مع الحفاظ على المبادئ والحدود الحمراء للإسلام، تمكن النبي صلي الله عليه و آله بعقلية فذة من فتح فصل مهم في توسيع حدود الإسلام على الأصعدة المختلفة سواء من الناحية الكمية أو النوعية.

12 . علاقة السببية في بيان الفتح المبين

من بين أنواع المجاز اللغوي الشائعة في القرآن الكريم، يُعدّ إطلاق السبب على المسبب، بحيث يُقصد من ذكر لفظ "السبب" الحقيقةَ التي هي "المسبب"، وهذا ما يُسمى في علم البلاغة و علوم القرآن ب-"علاقة السببية"، على سبيل المثال، يقول الله سبحانه وتعالى:يُرْسِلُ الرِّيَاحَ بُشْرَاً بَيْنَ يَدَي الرَّحْمَةِ⁽⁴⁾و المراد من الآية هو إرسال السحاب الذي هو المسبب، لكن الله سبحانه و تعالى ذكر السبب، و هو الرياح التي تحمل السحاب؛ لذا، في هذه الآية، تم إطلاق السبب على المسبب.

و بناءً على ذلك، من المحتمل أن يكون قول بعض المفسرين في الآية الأولى مبنيًا على هذه القاعدة؛ بمعنى أنهم يرون أنه حتى إذا كانت الشواهد، و القرائن، و ظروف النزول تشير إلى "صلح الحديبية"، فإن من خلال ذكر "السبب"، الذي هو "صلح الحديبية"، يُراد "المسبب"، و هو "فتح مكة"؛ و بالتالي، مع أخذ هذا التفسير فيالاعتبار، لأن دلالة الآية الأساسية - التي هي في رأي الأغلبية - تبقى سليمة، فإن هذا الرأي أيضًا يكون صحيحًا؛ لأن الحقيقة المقصودة في الآية، وهي الصلح، قد تم قبولها.

13 . مكانة الإمام علي عليه السلام في تحقق الفتح

أما دور أمير المؤمنين علي عليه السلام في جميع الحوادث التي وقعت في الإسلام، ولا سيما في هذا الفتح العظيم، فهو دور لا نظير له؛ فقد كان له حضور فاعل ومؤثر في كافة المواقف التي نشأت في سياق الدعوة الإسلامية.

أما قضية الحديبية فهي من أبرز المواقف التي تجسد تضحيات الإمام علي عليه السلام في الدفاع عن حقوق النبي الكريم صلي الله عليه و آله ، سواءً كانت هذه الحقوق مادية أو معنوية، فقد أظهر الإمام علي عليه السلام من الإيثار و الوفاء ما يبرز عظمته و يكشف عن يقينه الثابت في نصرة الحق، على الرغم من الشكوك التي أثيرت في بعض الأوقات من قبل بعض المعارضين أو أولئك الذين شككوا في نبوة النبي صلي الله عليه و آله كما ذكره محدثو و مؤرخو غير الإمامية؛ فقد بقي الإمام علي عليه السلام على إيمانه و يقينه ثابتًا، و رفض الانصياع لما أراده المعارضون.

إن الذي كتب معاهدة الحديبية، حسب ما هو ثابت و موثق، هو علي عليه السلام ، و قد أُخذت نسخة منها في يد ممثل الإسلام، وأخرى في يد قريش.

ومن دلائل شجاعة الإمام عليه السلام و وفائه لنبي الله، حينما أصرَّ على أن يمحو كلمة "رسول الله" من المعاهدة، لم يرض بذلك في البداية، فقال: إن يدي لا تنطلقبمحو اسمك من النبوة⁽¹⁾، و بعد امتناعه، قام النبي صلي الله عليه و آله بنفسه بحذف هذه الكلمة.

و في موضع آخر، وفقًا لما ذكره الصحابة و التابعون و كُتّاب السير، فإن أول من بايع النبي صلي الله عليه و آله تحت الشجرة كان الإمام علي عليه السلام كذلك، و بحسب ما نقلته الأخبار، قام الإمام عليه السلام بتوفير الماء للمؤمنين في طريقهم⁽²⁾، ليكفل لهم الراحة والطمأنينة. و لذلك، عندما سُئل الإمام الباقر عليه السلام عن الصحابة الذين ساعدوا النبي صلي الله عليه و آله أجاب: هو -علی- سيدهم و أشرفهم⁽³⁾.

أما ما يذكره ابن أبي الحديد المعتزلي في شرح نهج البلاغة⁽⁴⁾، فقد اعترف في تفسيره بشأن اعتراض الإمام علي عليه السلام على حذف صفة "رسول الله" من اسم النبي صلي الله عليه و آله فقال: "بعد اعتراض الإمام، قال رسول الله صلي الله عليه و آله تنبؤًا عن الخلافة المستقبلية: "سوف تمر أنت أيضًا بهذه الحالة قريبًا"، في إشارة إلى الغضب الذي سيتعرض له الإمام عليه السلام في وقت لاحق في صراع الخلافة، کما أشار الحَلَبي⁽⁵⁾إلى هذه النبؤة و ارتباطها بصفين و حكمية عمرو بن عاص.

الآیة 2

الآية و التفسير

لِيَغْفِرَ لَكَ اَللّٰهُ مٰا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَ مٰا تَأَخَّرَ وَ يُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَ يَهْدِيَكَ صِرٰاطاً مُسْتَقِيماً 2

التفسیر

إن الله تعالى، بعد أن ذكر في الآية الأولى حادثة صلح الحديبية، بيَّن في الآية الثانية أولى نتائج ذلك الحدث العظيم وقيمته؛ فكان من بين ثمار تلك الواقعة العظيمة مغفرة الذنوب التي ألصقها الكفار والمنافقون برسول الله صلي الله عليه و آله .

إنّ سورة الفتح المباركة تتميّز في مطلعها بخاصّيّة فريدة، نعدّها من قبيل العلاقة السببيّة في ترتيب الآيات، حيث يُذكر سبب واحد في البداية، ثمّ تُبيَّن له نتائج ومسبَّبات متعدّدة، كما أنّه قد تُذكر أسباب متعدّدة لمسبَّب واحد.

و في سياق بيان العلاقة السببيّة بين الآيات، نجد أحيانًا أنّ السبب مقدَّم و المسبَّب مؤخر، وفقًا للسياق المتعارف، وأحيانًا أخرى يُقدَّم المسبَّب على السبب؛ و النوع الأوّل كمثل الآية الكريمة في سورة الفتح، وأمّا النوع الثاني، فهو كما ورد في سورةمحمّد، حيث ابتدأ بذكر المسبَّب بقوله:الَّذِينَ كَفَرُوا وَصَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ أَضَلَّ أَعْمَالَهُمْ، ثمّ ذكر سببه بعد ذلك: ذَٰلِكَ بِأَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا اتَّبَعُوا الْبَاطِلَ⁽¹⁾.

و في هذه الآية الزكية، يُقدِّم الحق سبحانه و تعالى ثلاث نعمٍ عظيمة على نبيه الكريم صلي الله عليه و آله و على المؤمنين، الأول منها مغفرة الذنوب التي أُلْصِقَت به أو بالأمة، والثانية إتمام النعمة على سيد المرسلين، والثالثة تثبيت هداية النبي صلي الله عليه و آله على "الصراط المستقيم" و من بين هذه النعم الثلاث، فإن القسم الأول المتعلق بالمغفرة يمثل محلَّ خلافٍ بين المتكلمين و المفسِّرين غير الشيعة في مسألة عصمة النبي صلي الله عليه و آله و هو أمرٌ يخالف ما تؤمن به "الإمامية" في العصمة المطلقة للأنبياء و الأئمة عليهم السلام و لذلك، سيكون من اللائق أن نعرض شرح هذا الخلاف و نقده في موضعه المناسب.

تحليل معنى تعليل (لام) في الآية

إن بداية الآية مع حرف "لام" تدل على التعليل، ولكن مع ذلك، فإن إظهار معنى التعليل مشروط بوجود مقام العصمة لدى رسول الله صلي الله عليه و آله و الأنبياء عليهم السلام فإذا قلنا إن "الفتح" هو سبب "مغفرة الذنوب"، فإننا بحسب ما سبق ذكره، نعد "لام" في هذه الآية من نوع التعليل، بحيث تكون دالة على سبب مغفرة الذنوب للنبي صلي الله عليه و آله . لكن هذا الاستنتاج بمعنى التعليل في هذه الحالة يتوقف على أن لا علاقة سببية أو تعليلية بين مغفرة الذنوب وفتح عسكري، بل إن الاستغفار هو الذي يكون سبباً لمغفرة الذنوب، كما قال الله تعالى:‌وَادْخُلُوا الْبَابَسُجَّدًا وَقُولُوا حِطَّةٌ نَغْفِرْ لَكُمْ خَطَايَاكُمْ⁽¹⁾وكذلك رَبَّنَا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَكَفِّرْ عَنَّا سَيِّئَاتِنَا‌⁽²⁾و بعد ذلك تُغفر الذنوب بفضل الاستغفار:و یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُم⁽³⁾و لذلك، لا يمكن القول بأن الفتح و النصر هما سبب لمغفرة الذنوب؛ لذا، لابد من حمل "لام" في هذه الآية على معنى آخر.

لهذا، قال بعضهم إن "لام" في الآية الكريمة ليست من نوع التعليل؛ ولكن في سورة الفتح، نلاحظ أن "لام" في بداية كل آية بعد الآية الأولى تدل على أن هذه الموضوعات هي نتائج للأحداث التي تم ذكرها في الآية الأولى؛ أي أن الفتح المبين هو سبب لوقوع حوادث مثل مغفرة الذنوب، إتمام النعمة، نيل النصر العزيز، و دخول المؤمنين و الكفار إلى الجنة و النار؛ و مع ذلك، في الحادثة الأولى لا يمكن اعتبار المغفرة سببًا للفتح المبين، ولكن في الحوادث الأخرى يُمكن ذلك.

لذا، من غير الممكن أن يُطلق معنى التعليل على جميع "اللامات" في الآيات إلا في حالة واحدة، حيث إن هذا يخالف وحدة السياق بين الآية الثانية و ما بعدها؛ لذلك، يجب القول في بداية الكلام إن "لام" في هذا السياق صحيحة بمعنى التعليل، إلا أنه من الضروري أن نجد تبريرًا علميًا يوضح العلاقة بين الفتح و المغفرة، بحيث يكون الفتح هو السبب لمغفرة الذنب.

نقد المفسرین، فی معنی حرف اللام

بعض المفسرين قد لجأوا إلى تبريرات غير صحيحة لتجنب الإجابة عن العلاقة بين الآيات، ففصلوا بين معنى التعليل و"لام" الآية، وأخذوا في اعتبارهم معاني و تركيبات أخرى؛ على سبيل المثال، قال البعض إن "لام" هنا من نوع اليمين(قسم)، و أن ظاهر الآية هو "ليغفرن" و أن فتح الراء في الآية هو تأكيد نتيجة لحذف النون.

فريق آخر کالزمخشری فی الکشاف، يعتقد أن الفتح هنا ليس سببًا لمغفرة الذنوب بشكل خاص، بل هو سبب لجمع المغفرة، إتمام النعمة، والهداية إلى الصراط المستقيم.

ان صاحب روح المعانی⁽¹⁾یقول مذهب الأشاعرة القائلين بأن أفعاله تعالى لا تعلل بالأغراض أن مثل هذه اللام للعاقبة أو لتشبيه مدخولها بالعلة الغائية في ترتبه على متعلقها و ترتب المغفر على الفتح من حيث إن فيه سعيا منه في إعلاء كلمة اللّه تعالى بمكابدة مشاق الحروب و اقتحام موارد الخطوب؛ و السلف كما قال ابن القيم و غيره يقولون بتعليل أفعاله عزّ و جل، و في شرح المقاصد للعلامة التفتازاني أن من بعض أدلتهم - أي الأشاعرة - و من وافقهم على هذا المطلب يفهم أنهم أرادوا عموم السلب و من بعضها أنهم أرادوا سلب العموم، ثم قال: الحق أن بعض أفعاله تعالى معلل بالحكم و المصالح و ذلك ظاهر و النصوص شاهدة به، و أما تعميم ذلك بأنه لا يخلو فعل من أفعاله سبحانه من غرض فمحل بحث، و ذكر الأصفهاني في شرح الطوالع في هذه المسألة خلافا للمعتزلة و أكثر الفقهاء.

و اما في الرد على تبريرات بعض المفسرين نقول إن هذه الادعاءات غير مؤسّسة؛ لأنه يجب أن يكون هناك تماسك معنوي بين "لام" الآيات من الأولى إلى الخامسة، لذا لا معنى لأن تكون في أربعة مواضع بمعنى التعليل و في موضع واحد بمعنى القسم؛إذ يتعارض هذا مع وحدة سياق الآيات الشريفة و هذا مشابه لما جاء في عودة الضمير في الآية الكريمة تُعَزِّرُوهُ وَتُوَقِّرُوهُ وَتُسَبِّحُوهُ حيث مرجع جميع الضمائر هو الله سبحانه و تعالى، ولا يوجد دليل يجعل أحد الضمائر يعود إلى الله و الضميرين الآخرين يعودان إلى النبي صلي الله عليه و آله و هكذا في هذه الحالة، القاعدة السياقية تقتضي ذلك، لذلك لا يمكن أن نعتبرها غير تعليل كما قال بعضهم .

و من جهة أخرى، فإن فصل شمول تعلق "لام" عن المغفرة وتطبيقه على ما بعد ها

هو أمر يتعارض مع ظاهر الآية و لا يتوافق مع النص الشريف، لأن الآية تقول: لِيَغْفِرَ ذُنُوبَكَ﴾ وَ هذا التعليل فِيها واضح.

البيان المختصر لمعنى المغفرة والذنب في الآية

فعل لِيَغْفِرَ في الآية يُشير إلى النتيجة الأولى من "صلح الحديبية"، حيث يقال إنه بسبب هذا الصلح، قام الله تعالى بغفران الذنوب المنسوبة إلى النبي صلي الله عليه و آله من قبل أعدائه، أو أنه غفر ذنوب المسلمين و خاصة الشيعة بفضل وجود النبي محمد صلي الله عليه و آله .

أما كلمة "مغفرة" فهي مأخوذة من الجذر "غفر" - بفتح الغين وسكون الفاء - وتعني ستر الشيء و إخفاءه؛ و قال راغب الأصفهاني إن هذه الكلمة تعني إخفاء شيء من النجاسة التي تم الحفاظ عليها نظيفة، كما أنها تُعتبر هبة من الله تعالى تحمي العبد من العذاب، أي "أن لا يمسه عذاب".

نجد في القرآن الكريم، أن الله تعالى استخدم مشتقات كلمة "غفر" مثل "غُفْرَان"، "غَفَّار"، "غَفُور"، و"استغفار"، وك لها تشير إلى نفس المعنى الذي هو أن هدف الله تعالى من التائبين من ذنوبهم هو غفران تلك الذنوب.

من خلال الاستخدام القرآني، نجد سلسلة من الآيات التي تشير إلى مغفرة الله تعالى، وتبين لها صفات و طرق الوصول إليها؛ على سبيل المثال، في بعض الآيات، يُعتبر"المغفرة" أمرًا متعلقًا بمشيئة الله حيث يغفر لمن يشاء و يعذب من يشاء:فَيَغْفِرُ لِمَنْ يَشَاءُ وَيُعَذِّبُ مَنْ يَشَاءُ⁽¹⁾و في موضع آخر، يُشير الله تعالى إلى طلب المغفرة من ع-باده كما ف-ي قوله تعالی‌فَقالُوا سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا غُفْرَانَكَ⁽²⁾و ك-ذل-ك، ف-ي مكان آخر،

دعا القرآن إلى الجنة و المغفرة بإذن الله تعالى: وَاللَّهُ يَدْعُوا إِلَى الْجَنَّةِ وَالْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ⁽¹⁾.

وفقًا لما ورد في الآيات، فإن ما يُغفر هو الذنب و ليس السيئة؛ كلمة "ذنب" في اللغة تعني "نتيجة أو عاقبة" الفعل، و يقال عن الفعل المحرم "ذَنب" لأن نتائجه ستلحق بالشخص الذي ارتكبه؛ قال الراغب في "مفرداته" إن "ذَنب" هو شيء يتبع شيئًا آخر، و هذا يوضح لماذا يُطلق على الفعل المحرم هذا الاسم.

في الآية الثانية، يظهر أن الله وعد بغفران ذنوب النبي صلي الله عليه و آله و هذا يتضح من خلال (كاف) في كلمة لَكَٰ، أي "ذنوبك"، إلا أن ما ذكرته تعاليم الوحي الأخرى هو عصمة النبي من الذنوب و حتى من ترك الأولويات، وهو أمر قطعي ولا شك فيه. إذن، يطرح السؤال: كيف يمكن أن ينزل الله وحيًا يتحدث عن مغفرة ذنوب النبي صلي الله عليه و آله ؟ ألا يُسهم ذلك في تقويض مسألة عصمة النبي والأئمة عليهم السلام ؟ إذا كانت الإجابة "لا"، فما هي الدلائل التي يمكن أن تثبت هذه القضية؟

قبل تقديم الأدلة التفسيرية في هذا السياق، يجب الرجوع بإيجاز إلى مسألة "العصمة" في الآيات و الروايات، و بعد إثبات الموضوع، يتم بيان أسباب نزول هذا الوحي و الهدف من بيان هذا الأمر في الآية المشار إليها.

العصمة مشتقة من "عصم"، و هي في لغة أهل العلم تعني معانٍ عدة، مثل: منع أو دفع الشر و الضرر من الله تعالى؛ فإذا قيل: "عصم الله فلانًا من المكروه"، فهذا يعني أن الله تعالى حفظه من الشر؛ و بناءً عليه، "المُعتصم" هو من يلتجئ إلى شيء ليحفظ نفسه، مثل الجملة العربية: "الغريق يعتصم بما تناله يده".

أما المتكلمون العدلية، ف-يعت-برون ال-عصمة نوعًا من "اللط-ف" الذي يقدمه الله تعالى

لعبده ليمكنه من الميل نحو الأعمال الصالحة و ترك المعاصي و الذنوب؛ فالعصمة هي لطف من الله تعالى يوجه المكلف بحيث لا يكون له داعٍ لترك الطاعة أو فعل المعصية مع قدرته على ذلك؛ كما هو واضح، أن أحد أبعاد هذا التعريف هو أن العصمة هي هبة من الله.

و قد تم الإشارة إلى العصمة في العديد من الآيات في القرآن الكريم، حيث قال الله تعالى في سياق عصمة النبي صلي الله عليه و آله : إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ عَلَىٰ صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ⁽¹⁾و كذلك في آيات أخرى، وصفه الله تعالى بأنه بريء من الكبائر والصغائر، واستخدم عبارات مثليُطَهِّرُكُمْ تَطْهِيرًا⁽²⁾و بما أن الله تعالى يذكر عصمة النبي صلي الله عليه و آله في القرآن الكريم بشكل مستمر، فيمكن أن نرى ذلك في الآية التي ذكر فيها أنه لا يمكن للنبي صلي الله عليه و آله أن يتقول على الله وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَابَعْضَ الْأَقَاوِيلِ⁽³⁾، أو أنه لا يتبع الشعر‌وَ مَا عَلَّمْنَاهُ الشِّعْرَ وَمَا يَنْبَغِي لَهُ⁽⁴⁾، و كذلك في مكان آخر حيث يذكر الله تعالى أن الرسول صلي الله عليه و آله معصوم من الضلال و الغوايةمَا ضَلَّ صَاحِبُكُمْ وَمَا غَوَى⁽⁵⁾و أيضًا معصوم من الخيانة وَمَا كَانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَغُلّ⁽⁶⁾لذلك، يُستنتج أنه إذا كانت حياة النبي كلها موجهة نحو الله تعالى، فإنه لا يمكن أن يقع في الخطأ أو المعصية.

فمن جمع جميع أبعاد حياته في الطريق المستقيم ولله تعالى، لا يقع منه خطأ؛ لأن

من أساس حياته الطيبة هو التوحيد الذي يوجهه في كل أمر، كما قال سبحانه: إِنَّ صَلاتِي وَ نُسُكِي وَ مَحْيَايَ وَ مَمَاتِي لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ⁽¹⁾لذلك لا معنى لأن يتخلف عن مراعاة أوامر الله و نواهيه في أي شأن من شؤونه؛ و كذلك في موضع العلم في منشأ العصمة للمعصوم يظهر بوضوح، فمن يعلم بعواقب أفعاله، و يعرف أن كل فعل سيؤدي إلى نتيجة معينة، فإنه من المستحيل أن يقدم على ارتكاب ما يضر به أو يخالف ما يرضي الله، و قد أشار القرآن الكريم إلى هذا المعنى بقوله:كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ⁽²⁾أي أن العلم اليقيني بعواقب الأعمال يمنع من ارتكاب السيئات؛ بالطبع، الحديث عن العصمة طويل جدًا، وقد أشرنا هنا إلى بعض الجوانب المهمة فقط.

ردّ التفاسير التي تزعم ذنب النبي الأكرم صلي الله عليه و آله

لقد أُعلِمَ أن بعض المفسرين قد فسروا الذنوب بالمعنى الحقيقي لها، ولم يميزوا بين الذنب الرقيق أو ترك الأولى أو الصغائر، فاعتبروا أن النبي صلي الله عليه و آله يمكن أن يشمل بهذه الذنوب التي تتعلق به، كما يُحسن تأكيد ما تمّ قوله حول العصمة التي تمّ توضيحها سابقاً؛ إن ضرورة إثبات هذه الأقوال بشأن النبي صلي الله عليه و آله تُعتبر مهمة لإتمام الموضوع حتى يصل البيان إلى حدّ الكمال ويُؤدى الحق.

يجب أن نعلم أن شخصية النبينا محمد صلي الله عليه و آله و بقية المعصومين من بعده قد أُرسلوا لهداية البشر بعد الهداية التكوينية التي تحدث عنها موسى عليه السلام في قولهرَبُّنَا الَّذِي أَعْطَىٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَىٰ⁽³⁾و هي الهداية التشريعية، و لهذا فإنهم بحاجة إلى سلسلة من الخصائص التي تجعلهم قادرين على إبلاغ الوحي الإلهي الذي هو أكمل و أتم

هداية للبشر، وذلك بشكل كامل وصحيح وبدون أي نقص أو زيادة؛ لأن في هذه الحالة فقط يكون هذا الإبلاغ دائمًا و صالحًا للبقاء.

من هنا، كان لا بد من أن يكون هؤلاء الوسطاء معصومين بحيث ينقلون الوحي دون أي تحريف أو خطأ، لأن ضمان نقل الوحي بشكل صحيح هو العصمة فقط، کما قالأُولٰئِكَ اَلَّذِينَ هَدَى اَللّٰهُ فَبِهُدٰاهُمُ اِقْتَدِهْ⁽¹⁾یتضح ان امر بالاقتداء جاء بعد الاخبار عن الهدایهم؛ من جهة أخرى، يقول القرآن الكريم:أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ⁽²⁾، حيث تمّ عطف طاعة الرسول على طاعة الله تعالى، والأمر في الآية عامو مطلق! وهذا ما يبيّن ضرورة وعظمة عصمة النبي لأنه لو لم يكن النبي قد أُعطي هذه النعمة، لما كان الله ليأمر بطاعته بدون قيد أو شرط بعد طاعته سبحانه.

و في هذا السياق، قال صاحب تفسير القرطبي: و قال جمهور من الفقهاء من أصحاب مالك و أبي حنيفة و الشافعي: إنهم معصومون من الصغائر كلها كعصمتهم من الكبائر جميعها، لأننا أُمرنا باتباعهم في أفعالهم و آثارهم و سيرهم أمرًا مطلقًا من غير التزام قرينة، فلو جوزنا عليهم الصغائر لما أمكن الاقتداء بهم⁽³⁾.

قال الشیخ الطائفه فی الرسائل العشر: نبينا محمد صلي الله عليه و آله من أول عمره الى آخره ، في أقواله و أفعاله و تروكه و تقريراته عن الخطأ و السهو و النسيان، بدليل انه لو فعل المعصية لسقط محله من القلوب، و لو جاز عليه السهو و النسيان لارتفع الوثوق من إخباراته، فتبطل فائدة البعثة ، و هو محال⁽⁴⁾.

و ایضاً ابن حجر العسقلانی فی شأن کلام رسول الله صلي الله عليه و آله (هلم اکتب لکم کتاباً لن تضلوا) و قول عمر بن الخطاب (معاذ الله) ان الرجل لیهجر، یقول: لانه معصوم فی صحته و مرضه لقوله تعالی و ما ینطق عن الهوی و لقوله صلی الله علیه وسلم انی لا اقول فی الغضب والرضا الا حقا⁽¹⁾.

الجواب التفصيلي على إشكال لام التعليل في الآية

للتّجاوب مع هذه المسألة المهمّة، يمكن النظر إليها من زاويتين: الأولى أنَّ الذنوب المنسوبة إلى الأفراد في المجتمع تكون على نوعين؛ ففي بعض الأحيان تكون نسبة الذنب من قبل مجتمع الكفر، وفي أحيان أخرى من قبل المجتمع الإيماني؛ فإذا نسب ذنب إلى شخص من المجتمع الإيماني، فهو مذنب حقيقي وفقًا للمصطلح الفقهي القرآني. أما إذا نسب إلى شخص من قبل مجتمع المشركين بأنه مذنب، فهو مؤمن، و هذا مشابه لحال الأنبياء فی اطار مواجهتم بالکفار و المشرکین.

في الواقع، فإن المعاصي المنسوبة إلى النبي الأكرم صلي الله عليه و آله ، و التي وعد الله تعالى بمغفرتها، هي مزيج من هذه المعاني؛ بمعنى أنه صلي الله عليه و آله كان يُعتبر مذنبًا في مجتمع قريش بسبب معارضته لأيديولوجياتهم، رغم أنه لم يرتكب أي معصية حقيقية في ذلك الوقت، و لم يكن قد "رفع الاتهام" عنه بعد؛ و لذلك يمكن القول إن ذنبه كان حقيقة صحيحة، وقد أدى إلى ثواب، حيث إن المعصية المنسوبة إليه من قِبل قريش لم تكن معصية حقيقية كما يعتقدون، بمعنى أنه لم يترك المأمور به أو يمتثل للمحظور كما يزعمون.⁽²⁾

و عليه، فإنَّ المقصود من هذا القول هو أنَّ كل ما يُعتبر معصية و قبيحًا في نظر الناس في أي أمة من الأمم يُعدُّ ذنبًا، و كل من يرتكبه يُعتبر مذنبًا (و قد وردت هذه الفكرة في السطر الثاني من الحاشية في بيان تأثير "تسنيم"، الجزء 73، الصفحة 382).

هذه القضية لها أمثلة أخرى في القرآن الكريم؛ مثل القصة المشهورة التي حدثت معالنبي موسى عليه السلام عندما دخل إلى مصر في وقت غفلة من أهلها، فقال الله تعالى :

وَ دَخَلَ الْمَدِينَةَ عَلَى حِينَ غَفْلَةٍ و وجد رجلين يتقاتلان، فقال:فَوَجَدَ فِيهَا رَجُلَيْنِ يَقْتَتِلانِ، وكان أحدهما من أتباعه والآخر من أعدائه، فاستغاثه الذي من شيعته على الذي من عدوه، فبادر موسى عليه السلام إلى قتل القبطي‌فَوَكَزَهُ مُوسَى فَقَضَى عَلَيْهِمْ⁽¹⁾. خلال هذه الحادثة، خاف موسى عليه السلام من العواقب، فخرج من مصر خائفًا يتربص:فَخَرَجَ مِنْهَا خَائِفًا يَتَرَقَّبُ⁽²⁾، ثم أمره الله سبحانه أن يذهب إلى قومه، فقال: وَإِذْ نَادَى رَبُّكَ مُوسَى أَنْ ائْتِ الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ⁽³⁾و مع ذلك، أجاب موسى الله عليه السلام تعالى قائلاً‌وَ لَهُمْ عَلَيَّ ذَنْبٌ فَأَخَافُ أَنْ يَقْتُلُونِ⁽⁴⁾رغم أنه لم يرتكب أي ذنب، إلا أنه أظهر نفسه مذنبًا، لأنه أولاً كان المجتمع الكافر قد نسب إليه المعصية، و ثانيًا لم يتم رفع الاتهام عنه من قبلهم في ذلك الوقت.

إذن، يمكن القول إن ذنبه كان ذنبًا اجتماعيًا و ليس حقيقيًا، بمعنى أن المعصية لم تكن واقعية، لذلك، ذنب النبي صلي الله عليه و آله كان من وجهة نظر قريش بسبب تبليغ دين الإسلام

و نبذ عبادة الأصنام، وهو ما كان يُعتبر ذنبًا كبيرًا في نظرهم، ولكنه في الواقع لم يكن معصية؛ و كما أشرنا، فإن مفهوم "الذنب" و "الكفر" ليس من ابتكارات الشرع، بل هو موجود قبل ظهور الدين، و الشرع قد حدّد الحدود و المصاديق المتعلقة بذلك.

و بناءً على ذلك، فإن الله تعالى قد أخبر النبي صلي الله عليه و آله بأنهم سيغفرون لهم تلك المعصية التي نسبوها إليه، بشرط أن يتحول دين قريش إلى الإسلام و تتم السيطرة على قريش. و عند ذلك، سيتم رفع الاتهام عن النبي صلي الله عليه و آله هذه الحادثة تتطابق مع ما حدث مع النبي موسى عليه السلام حيث أن الله تعالى يأمره بالذهاب إلى ذلك المكان، و في تلك اللحظة يغطي الذنوب التي نسبت إليه من قبل الناس و الکفار.

لذلك يمكن القول إنَّ اللام في الآية من نوع التعليل؛ لأنَّ هناك ارتباطاً و تواصلاً بين "الفتح العسكري" و دفع التشويه المصطنع أو رفع الذنب المنسوب من مجتمع الكفر، فهما سبب ونتيجة لبعضهما البعض؛ فالغلبة العسكرية يمكن أن تكون سبباً لدفع الهجوم على شخصية القائد و المهيمنين، وهذا يظهر جلياً في المجتمعات المعاصرة. و هذا الرأي يُعدُّ دعماً لكلام العلامة العلم الهدى رحمه الله الذي لا يرى ارتباطاً بين الفتح و الذنب الحقيقي.

بالتفصيل؛ كانت حركة السلطة و القيادة الدينية و السياسية في قريش تهدف إلى نشر صورة غير صحيحة عن النبي صلي الله عليه و آله بين أفراد قريش لمنع انتشار الدين الإسلامي في تلك المنطقة، فكانت مؤامراتهم تجعل النبي صلي الله عليه و آله و المسلمين في نظر عموم قريش أشخاصاً مذنبين و فاسدين؛ حتى أصبح المسلمون في المدينة يُنظر إليهم على أنهم فرقة ضالة و منبوذة، ولكن بعد أن تحقق الفتح المبين فيصلح الحديبية، و توسعت التفاعلات بين المدينة و قريش، و أيضاً بعد حدوث فتح مكة، و أمر النبي صلي الله عليه و آله حين قال: " اليوم يوم

المرحمة"⁽¹⁾، أي أن اليوم ليس يوم انتقام! بدأ أهل قريش الذين كانوا قد خدعوا سابقاً أن يتبينوا من خلال هذا القول و من خلال التفاعلات التي حدثت بينهم و بين النبي صلي الله عليه و آله في أثناء فتح مكة و بعده، أن الهجوم الذي كان ضد الرسول صلي الله عليه و آله وضد الإسلام قد تحوَّل إلى محبة وعاطفة شديدة تجاهه؛ و لذلك قال الله تعالى: "بِفَضْلِ هَذَا الْفَتْحِ الْعَظِيمِ نَغْفِرُ ذُنُوبَكُمْ السَّابِقَةَ وَالَّاحِقَةَ"، أي أنه من خلال "فتح مكة" الذي هو ثمرة الفتح المبين (صلح الحديبية)، تُغفر وتُستَر الذنوب التي كانت منسوبة إليكم في أذهان العامة من قريش، سواء كانت سابقاً أو لاحقاً، والله أعلم.

من جهة أخرى، لو كان المقصود هو الذنب المعتاد بمعنى ارتكاب المعاصي و المحرمات، لما كان قد يُرفع بمجرد نعمة الفتح، بل كان يُغفر بالتوبة، كما جاء في الكتاب الإلهي بعد حديث الذنب في قوله تعالى:تُوبُوا إِلَى اللَّهِ⁽²⁾، وهو ما يُثبت القول المذكور؛ و بالتالي، فإن هذا الرأي لا يُفسد العصمة، بل يربط بشكل علمي و دقيق بين الفتح و المغفرة؛ و من بين ما يثبت هذا القول، هو ما ذكره الإمام الرضا عليه السلام في مجلس المأمون، وقد رواه الشيخ الصدوق رحمه الله في عيون أخبار الرضا عليه السلام .

قال علي بن جهم: إنَّ المأمون العباسي سأل الإمام الرضا عليه السلام : أَ لَیْسَ مِنْ قَوْلِکَ أَنَّ الْأَنْبِیَاءَ مَعْصُومُونَ؟ قال: بَلَی. قال الامأمون: لِلَّهِ دَرُّکَ یَا أَبَا الْحَسَنِ فَأَخْبِرْنِیعَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لِیَغْفِرَ لَکَ اللهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ، قال الامام فی اجابة السوال: لَمْ یَکُنْ أَحَدٌ عِنْدَ مُشْرِکِی أَهْلِ مَکَّهْ أَعْظَمَ ذَنْباً مِنْ رسول الله لِأَنَّهُمْ کَانُوا یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ثَلَاثَمِائَهْ وَ سِتِّینَ صَنَماً فَلَمَّا جَاءَهُمْ ص بِالدَّعْوَهْ إِلَی کَلِمَهْ الْإِخْلَاصِ کَبُرَ ذَلِکَ عَلَیْهِمْ وَ عَظُمَ وَ قَالُوا أَ جَعَلَ الْآلِهَهْ إِلهاً واحِداً إِنَّ هذا لَشَیْءٌ

عُجابٌ وَ انْطَلَقَ الْمَلَأُ مِنْهُمْ أَنِ امْشُوا وَ اصْبِرُوا عَلی آلِهَتِکُمْ إِنَّ هذا لَشَیْءٌ یُرادُ ما سَمِعْنا بِهذا فِی الْمِلَّهْ الْآخِرَهْ إِنْ هذا إِلَّا اخْتِلاقٌ فَلَمَّا فَتَحَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَی نَبِیِّهِ مَکَّهْ قَالَ لَهُ یا محمد إِنَّا فَتَحْنا لَکَ مَکَّةَ فَتْحاً مُبِیناً لِیَغْفِرَ لَکَ اللهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ عِنْدَ مُشْرِکِی أَهْلِ مَکَّهْ بِدُعَائِکَ إِلَی تَوْحِیدِ اللَّهِ فِیمَا تَقَدَّمَ وَ مَا تَأَخَّرَ لِأَنَّ مُشْرِکِی مَکَّهْ أَسْلَمَ بَعْضُهُمْ وَ خَرَجَ بَعْضُهُمْ عَنْ مَکَّهْ وَ مَنْ بَقِیَ مِنْهُمْ لَمْ یَقْدِرْ عَلَی إِنْکَارِ التَّوْحِیدِ عَلَیْهِ إِذَا دَعَا النَّاسَ إِلَیْهِ فَصَارَ ذَنْبُهُ عِنْدَهُمْ فِی ذَلِکَ مَغْفُوراً بِظُهُورِهِ عَلَیْهِم⁽¹⁾.

النکت و الاشارات

1 . حملُ ذنوبِ الأمة على النبي الأكرم صلي الله عليه و آله في الآية الشريفة

في الروايات الواردة، يتبين أن المقصود بالذنوب ليس المعاصي المتعلقة بالوجود المقدس لنبينا الكريم صلي الله عليه و آله ، بل المعاصي التي تخص أمته، التي يغفرها الله سبحانه وتعالى بوساطة وجوده المبارك. وفي هذا السياق، اعتبر الإمام الصادق عليه السلام من مصاديق الذنوب المتعلقة بالنبي صلي الله عليه و آله في الآية الكريمة‌لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ... المعاصي التي ارتكبها شيعة أمته. من هنا، روى محمد بن حرب عن الإمام الصادق عليه السلام قبل أن يسأله سؤاله، وكأن الإمام عليه السلام يعلم بالسؤال الذي سيطرحه، فقال: قَالَ أَرَدْتَ أَنْ تَسْأَلَنِی عَنْ رسول الله صلي الله عليه و آله لِمَ لَمْ یُطِقْ حَمْلَهُ عَلِیٌّ عليه السلام عِنْدَ حَطِّ الْأَصْنَامِ مِنْ سَطْحِ الْکَعْبَهْ مَعَ قُوَّتِهِ وَ شِدَّتِه...فَقَالَ احْتَمَلَ رسول الله علیا عليه السلام یُرِیدُ بِذَلِکَ أَنْ یُعْلِمَ قَوْمَهُ أَنَّهُ هُوَ الَّذِی یُخَفِّفُ عَنْ ظَهْرِ رسول‌الله مَا عَلَیْهِ مِنَ الدَّیْنِ وَ الْعِدَاهْ وَ الْأَدَاءِ عَنْهُ مِنْ بَعْدِهِ، قَالَ فَقُلْتُ لَهُ یا ابن‌رسول‌الله زِدْنِی فَقَالَ احْتَمَلَهُ لِیُعْلِمَ بِذَلِکَ أَنَّهُ قَدِ احْتَمَلَهُ وَ مَا حَمَلَ إِلَّا لِأَنَّهُ مَعْصُومٌ لَا یَحْمِلُ وِزْراً فَتَکُونُ أَفْعَالُهُ عِنْدَ النَّاسِ حِکْمَهْ وَ ثَوَاباً وَ قَدْ قَالَ النَّبِیُّ

لِعَلِیٍّ یا علی إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی حَمَلَنِی ذُنُوبَ شِیعَتِکَ ثُمَّ غَفَرَهَا لِی وَ ذَلِکَ قَوْلُهُ عَزَّوَجَلَّلِیَغْفِرَ لَکَ اللهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّر ⁽¹⁾.

روی عن محمد بن جعفر عن محمد بن حسین عن ابی عبدالله عليه السلام : قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ قَوْلُ اللَّهِ فِی کِتَابِهِ لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَ ما تَأَخَّرَ قَالَ: مَا کَانَ لَهُ مِنْ ذَنْبٍ وَ لَا هَمٍّ بِذَنْبٍ وَ لَکِنَّ اللَّهَ حَمَّلَهُ ذُنُوبَ شِیعَتِهِ ثُمَّ غَفَرَهَا لَهُ⁽²⁾.

2 . تشابه ذنب النبي مع موسى الكليم عليه السلام من جهة الانتساب إلى المجتمع

إنَّ قضية انتساب الذنب إلى الوجود المقدس للنبي الكريم صلي الله عليه و آله مشابهة من حيث الشكل و المعنى للذنب الذي أبدى موسى الكليم عليه السلام خوفه من قتل جراءه. علاوة على ذلك، فإنَّ وجود النبي موسى عليه السلام في تلك الحادثة التي قتل فيها القبطي لم يكن بسبب إلقاء أو غفلة؛ لأنه إذا قُبل هذان الأمران، فإن عصمة الأنبياء و المعصومين ستتأثر بذلك؛ وبالتالي، فإنَّ ما قاله بعض المفسرين بأن هذا الذنب كان حقيقياً يتعارض بشكل أساسي مع الحقائق الشرعية و العقلية المتعلقة بالعصمة، ومع ذلك، فإنَّ من يوافقون هذا الرأي يستندون إلى استمرار الآية، حيث قال النبي موسى عليه السلام بعد القتل: قَالَ هَذَا مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ ليثبتوا منخلالها ذنب موسى عليه السلام إلا أنه يجب التنبيه هنا إلى أنَّ الضمير في "هذا" في الآية لا يعود إلى القتل، بل إلى النزاع الذي حدث بين القبطي و السبطي، كما في قوله تعالى: رَجُلَيْنِ يَقْتَتِلَانِ⁽³⁾.

إذن، إذا كان القتل هو المقصود، لما كان من المعقول أن يُنسب إلى الشيطان، إذ

أن الشيطان لا يملك أن يدخل في الأنبياء و المعصومين، ولا يمكنه أن يُنفِّذ وسوسته فيهم؛ لذلك، فإن الأنبياء عليهم السلام معصومون من الإلقاءات الشيطانية؛ وبالتالي، فإن ذنب النبي صلي الله عليه و آله هو من هذا القبيل؛ لأنَّ في حادثة موسى الكليم عليه السلام ، عندما قال الله تعالى له: أَنِ ائْتِ الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ⁽¹⁾، من الواضح أنَّ الله سبحانه و تعالى قال له: "لم تظلم"، بل هم القوم الظالمون! و هذه شهادة على أن الظلم وقع على القوم و ليس على موسى عليه السلام .

و في هذا السياق، وفقاً لما ذكره الإمام الرضا عليه السلام في الأوراق السابقة، فإنَّ ذنب النبي صلي الله عليه و آله كان من النوع الذي نسبه قوم قريش إليه كما نسبه المصريون إلى موسى عليه السلام من قبل، ولكن هذا الذنب قد رفعه الله تعالى كما غفر الذنب الاجتماعي لموسى الكليم عليه السلام ، فورد في قوله تعالى:قَالَ كَلَّا فَاذْهَبَا بِآيَاتِنَا إِنَّا مَعَكُمْ مُسْتَمِعُونَ‌⁽²⁾، أي: ليس الأمر كما تظنون! فاذهبا إلى مصر واتبعا مهمتكما، فغفران الذنب عند الله و في هذا الموضع أيضاً، قال الله سبحانه وتعالى:"استمروا في قيادتكم ونبوتكم، و مسألة غفران الذنوب السياسية و الاجتماعية و نعمة الفتح المبين هي بأيدينا.

3 . توجيه السيد المرتضى رحمه الله للذنب المنسوب إلى النبی صلي الله عليه و آله

قال المرحوم علم الهدى رحمه الله في تفسير هذه الآية: إنَّ "ذنب" مصدر، لذا له قابلية أن يُضاف إلى الفاعل أو المفعول، كما في قوله: أَعْجَبَنِي ضَرْبُ زَيْدٍ عُمَرًا"؛ و في هذه الآية الكريمة، أُضيف "ذنب" إلى المفعول، ولذلك، مع احتساب ما بعده، الذي هو مَا تَقَدَّمَ وَ مَا تَأَخَّرَ، المراد هو المعاصي التي اعتبرها الناس متعلقة بالنبي؛ و باحتساب

ذلك، يكون المغفرة هي نسخ أحكام أعداء الله، التي بها تطهرت تلك الذنوب.

وقد ذكر فرعاً آخر لهذه المسألة، حيث قال: إنَّ المقصود من ذلك هو وجه التعظيم و حسن الخطاب، الذي يتبع مجرى الدعاء؛ و هذه الفكرة تتشابه مع الآية الثالثة و الأربعين من سورة التوبة عَفَا اللَّهُ عَنْكَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ، أي: "غفر الله لك".

4 . استغفار الأنبياء عليهم السلام في ضوء الآيات

مما تمَّ بيانه سابقاً، تبيَّن أنَّ المقصود بذنب النبي ليس المعنى المتعارف عليه؛ ولكن السؤال الذي يطرأ هنا هو أنَّ الله سبحانه وتعالى قد ذكر في هذه السورة وهذه الآية مغفرة ذنوب الأنبياء و المعصومين عليهم السلام ، وليس في هذه الآية فحسب، بل هناك أخبار مماثلة في مواضع أخرى، فلو كان من الممكن أن نُحمل جميع تلك الأخبار على الذنوب المنسوبة إلى الأنبياء من قبل الناس، فالسؤال الذي يطرح نفسه هو: لماذا الاستغفار منهم؟ هل يحتاج الأمر إلى استغفار بسبب انتساب الذنب من قبل الآخرين؟

لقد ورد جواب بليغ على هذا السؤال، حيث يُفهم أنَّ استغفار المعصومين عليهم السلام ليس من أجل تطهيرهم من ذنوب سابقة قد ارتكبوها، بل من أجل دفع احتمالية الذنوب المستقبلية ومنع وقوعها⁽¹⁾. هذا التفسير يشكل الأساس والركيزة للإجابة على هذا

التساؤل، ومع ذلك، توجد شواهد أخرى في هذا المجال، يمكن تحليلها والتأمل فيها بالاستناد إلى المبادئ والأدلة المعتمدة.

في بعض الآيات الكريمة، لا يتحدث القرآن عن استغفار الأنبياء مع ذنوبهم، بل عن استغفار يرتبط بذنوب أممهم؛ كما يقول القرآن الكريم: وَ مَا أَرْسَلْنَا مِن رَسُولٍ إِلَّا لِيُطَاعَ بِإِذْنِ اللَّ-هِ⁽¹⁾، وفي الحالات التي يظلم فيها الناس أنفسهم، كما في قوله تعالى: وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنفُسَهُمْ⁽²⁾جاءوا إلى النبي صلي الله عليه و آله ليطلبوا منه استغفار الله لهم، كما في قوله:جَاءُوا وُوكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّ-هَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ⁽³⁾وبالتالي، فإنَّ إحدى أسباب استغفار الأنبياء و المعصومین هو طلب المغفرة للناس و ليس مرتبطًا بأفعالهم الخاصة؛ کما نقل عن ابن طاووس رحمه الله أنه سمع سحرا في السرداب عن صاحب الامر عليه السلام أنه يقول: اللهم إن شيعتنا خلقت من شعاع أنوارنا و بقية طينتنا، وقد فعلوا ذنوبا كثيرة اتكالا على حبنا و ولايتنا ، فان كانت ذنوبهم بينك و بينهم فاصفح عنهم فقد رضينا، وما كان منها فيما بينهم فاصلح بينهم وقاص بها عن خمسنا ، وادخلهم الجنة ، وزحزحهم عن النار ولا تجمع بينهم وبين أعدائنا في سخطك.⁽⁴⁾

في رواية عن الإمام الصادق عليه السلام ، قال: خَيْرُ الدُّعَاءِ الاستِغْفَار⁽⁵⁾، فمن الواضح أن

الاستغفار هو نوع من الدعاء، ولا يشترط أن يكون بعد ارتكاب الذنب، بل هو وارد حتى في حال عدم وقوع الذنب؛ بناءً على ذلك، ورد في "مستدرك" عن النبي الكريم صلي الله عليه و آله حديث يقول فيه: إِنَّهُ لَيُغَانُ عَلَىٰ قَلْبِي و َإِنِّي لَأَسْتَغْفِرُ اللَّ-هَ فِي كُلِّ يَوْمٍ سَبْعِينَ مَرَّةً⁽¹⁾.

هذا الحديث، يبيّن رسول الله صلي الله عليه و آله أنه بسبب اختلاطه بالناس، كان يستغفر سبعين مرة في اليوم؛ لذلك، هذه نقطة أخرى تؤكد استغفار المعصومين بدون ارتكاب معصية، و هو ما يُسمَّى في تفسير مفاهيم روايات الأئمة ب- توبة الخواص.

من جهة أخرى، قال المرحوم الأربلي رحمه الله ، صاحب "كشف الغمة"، في أحد الأيام عن عبارة دعاء الإمام الكاظم عليه السلام التي تتضمن عبارات مثل: "عَصَيْتُكَبِيَدِي..."، "عَصَيْتُكَ بِلِسَانِي..."، "عَصَيْتُكَ بِبَصَرِي..."، سألته عن ذلك السيد بن طاووس رحمه الله فقال: "إنَّ هذا يدل على تعليم الناس"، وأضاف: "وإذا كان الإمام قد ذكر هذه المعاني بعيدًا عن الناس، فإن ذلك يكون من باب التواضع⁽²⁾.

5 . نقد آراء غير الإمامية في نطاق ارتكاب الذنب و النظر الفخر‌الرازي

مسألة عصمة الأنبياء و المعصومين، كما تم بحثها، هي من المسلمات في جميع المذاهب. على هذا الأساس، يتضح أنّ المتكلمون الأشاعرة و المتكلمون من مذهب الاعتزال اقروّا بها، حيث جاءت مضامين أقوالهم مشابهة لما يلي: اتفق جميع الأمم و الشرائع على عصمتهم عن تعمد الكذب فيما يدل المعجز القاطع.

ولكن هذه المسألة تختلف في تفاصيل أقوالهم؛ يقول الرازي في عصمة الأنبياء عليهم السلام إن الرسل محميون عن الخطأ والتحريف في بيان الشريعة و الأحكام الإلهية، ومضمون

كلامه هو: "و اتفقوا على أنه لا يجوز تحريف... سواء عن عمد أو عن سهو"⁽¹⁾.

بعض المتكلمين من المعتزلة قد أجازوا صدور بعض المعاصي الصغيرة غير المنفّرة منهم، بينما ذهب آخرون مثل الخوارج إلى أبعد من ذلك، فإنهم يجوزون الكفر على الأنبياء و ذلك لأن عندهم يجوز صدور الذنوب عنهم، و كل ذنب فهو كفر عندهم.

و هناك فئة من المتكلمين قالت: إن الأنبياء عليهم السلام معصومون من الذنوب المنفّرة و من ارتكاب الذنوب الصغيرة و الكبيرة عن عمد، ولكن قد يقع منهم السهو؛ و هذه هي قول الجبائي⁽²⁾.

ذكر بعض المتكلمين من الأشاعرة أن الأنبياء عليهم السلام معصومون في زمن النبوة من الكبائر والصغائر عن عمد، أما السهو فمسموح. و هناك أقوال متعددة لا فائدة من ذكرها.

أما المسألة الأخرى التي ينبغي تناولها في هذا السياق، فهي الرد على الآراء التي قدمها الفخر الرازي بشأن بعض آراء القائلين بعدم العصمة وبعض التفاسير غير الصحيحة؛ من بين آرائه، بعضها يمكن تأييده و البعض الآخر يمكن رفضه.

توجد آراؤه في "الشبهة السابعة" في كتاب "عصمة الأنبياء"، وأبرزها ما ذكره في تفسيره لآية لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَمَا تَأَخَّرَ، حيث اعتبر أن "الذنب" في هذه الآية يشير إلى ذنوب الأمة، و هو تفسير يتوافق مع بعض الروايات لدينا.

في موضع آخر، يرى أن "ترك الأولى" يعد نوعًا من الذنب، و قد يكون ذنب الأنبياء ناتجًا عن هذه المسألة، وفقًا للقاعدة القائلة "حسنات الأبرار سيئات المقربين". لكن هذا الادعاء غير معتمد، لأن النبي صلي الله عليه و آله في هذا المقام معصوم من "ترك الأولى"، و تفسير "حسنات الأبرار..." في هذا السياق ليس ذا معنى.

في موضع آخر، يرى أن هذا الموضوع جاء لتوضيح علو درجة المعصومين ومقامهم. كما ذكر أن "الذنب" هو مصدر، ولذلك يمكن أن يُضاف إلى الفاعل أو المفعول.

من خلال جمع آراء الفخر الرازي، يمكن تأييد ثلاثة من أقواله، أما القول بشأن "ترك الأولى" فهو غير معتمد؛ بالرغم من أن "ترك الأولى" يدعم رأي الشيعة حول بعض هفوات الأنبياء، إلا أنه في هذا المجال ليس له أي ظهور لتفسير الآية.

و يجب أن نأخذ في الاعتبار أن مذهب الفخر الرازي بشأن تعلق العصمة بالأنبياء يخص فترة البعثة، لا قبلها، وقد نسب هذا الرأي إلى بعض أهل الاعتزال کأبی هذیل.

6 . تفسير "ما تقدّم" و "ما تأخّر" في ارتباط مع الآية

كما يتضح من ظاهر الكلمتين، هناك علاقة تضاد بينهما. في الواقع، فعل "ما تقدم" يعني كل ما نسبه الكفار إليكم في الماضي، و"ما تأخر" يعني كل ما سينسبونه إليكم في اللاحق، و كل ذلك سيُرفع و يُدفع تمامًا بفضل هذه الفتح المبين.

قال بعض المفسرين: إنَّ المقصود من "ما تأخر" هو الاستقبال؛ لكن هذا القول مخالف، لأنَّ كلمة "ما تأخر" تأتي بصيغة الماضي، و لذلك يجب أن نفهمها على أنها تعني "اللاحق" أو "الحال"، أما إذا كانت الصيغة مضارعة لكانت "ما يتأخر" لتدل على المستقبل بشكل صحيح. و إن كان هذا الرأي أكثر صحة، كما يظهر في بعض الآيات الكريمة التي ورد فيها "أخر" بصيغة الماضي بينما تدل على اللاحق⁽¹⁾، مثل قوله تعالى فی سورة القیامة: يُنَبَّأُ الإِنسَانُ يَوْمَئِذٍ بِمَا قَدَّمَ وَأَخَّرَ و المعنى في هذه الآية يشير

إلى ما قدمه الإنسان من أعمال قبل وفاته وبعدها، إلى ما يحدث في المستقبل (لاحق) حتى يوم القيامة.

و من جهة أخرى، إذا أخذنا برأي من قالوا إن "ما تأخر" تعني الاستقبال، فإن ذلك يكون "صحيحًا نسبيًا" بشرط أن لا يُقصد به الذنوب الحقيقية في المستقبل، بل الذنوب المنسوبة إلى النبي؛ لأنَّ هذا التفسير لا يدعو إلى التراخي أو الإباحة؛ و عليه، يجب أن نذكر أن المقصود بالمستقبل ليس فقط فترة حياته بعد الفتح المبين، بل يشمل كل فترة تتبع ذلك.

من هنا يتضح أنه إذا اعتبرنا "ما تأخر" متعلقًا ب- "المستقبل"، فإن هذا يعني أنَّ الله سبحانه و تعالى قد غفر الذنوب التي ينسبها أعداؤه إليه في كل فترة من فترات الزمن، و أنَّه سيجعل وجهه الكريم رحمة للعالمين.

ويُستَفَادُ أنَّ هذا القول، باعتباره دلالة "ما تأخر" على الاستقبال، هو مجرد رأي لمجموعة من المعترضين على هذه النظرية، ونحن لا نؤكد صحة مضامينها، و بالتالي، فإنَّ الدلالة الصحيحة ل- "ما تقدم" و "ما تأخر" هي على المعنيين السابق و الحالي.

ولكن في تفسير المعنى لدى بعض المفسرين، يعتبر بعضهم "ما تقدم" بمعنى ما كان قبل النبوة، و"ما تأخر" بما هو بعد النبوة. و قد جمع العلامة الطباطبائي هذه الآراء في تفسيره "المیزان" ونقدها بما يتوافق مع الاستنباطات القرآنية الصحيحة⁽¹⁾.

7 . الأوجه الأربعة للشيخ الطوسي رحمه الله في تفسير الآية الكريمة

للكلمتين "ما تقدم" و "ما تأخر" مصاديق متعددة ذكرها المفسرون، مما يدل على تأثير المدارس الفكرية و الكلامية في تفسير القرآن الكريم؛ و قد ذكر الشيخ الطوسي رحمه الله

في "التبيان" أربعة أوجه لتفسير هذين القيدين، و هي كما يلي:

هو ردَّ جميع هذه الآراء بقوله: "هذا الوجوه كلها لا تجوز عندنا⁽¹⁾". وبالتالي، كما تم بيانه، أَدَقُّ الرأي هو أن نعتبر المسألة متعلقة بتوجيه الاتهامات الباطلة إلى النبي الأعظم في الأزمنة السابقة و الحالية، مع مراعاة الخصائص و السمات التي تم ذكرها.

8 . الاستناد إلى الآية الكريمة في مقدمة الحقيقة المحمدية صلي الله عليه و آله

من أحد العناوين الأساسية في العرفان الإسلامي هو "حقيقة محمدية"، التي تعتبر الصادر الأول، وتُبيِّنُ المكانة الرفيعة لصاحب هذا المقام السامي، أي سيد الأوصياء صلي الله عليه و آله بناءً على هذا المبدأ، يرى بعض أهل المعارف في مقام قابلية الإمام و كمال حقيقة وجوده في الأفعال و القبول، بالإضافة إلى تشبيه هذه الحقيقة الأزليّة بنور المصباح، حيث قالوا: فشبه نوره بالمصباح، فلم يكن أقرب إليه قبولاً في ذلك الهباء إلا حقيقة محمد صلي الله عليه و آله ...⁽²⁾.

و في هذا السياق، أحد الأمور التي ذكرها عرفاء الإسلام منطلقًا من تبيين قرآني محسوس، يدل على تميز الحقيقة الوجودية للنبي الأكرم صلي الله عليه و آله على غيره من الأنبياء، و ذلك استنادًا إلى بعض الآيات القرآنية؛ من بين هذه الاستدلالات القرآنية، الآية الثانية

من سورة الفتح كانت إحدى الآيات التي اعتمد عليها هؤلاء العرفاء، حيث يتحدث الله سبحانه و تعالى عن غفران ذنوب النبي صلي الله عليه و آله .

فقد اعتقد بعض العرفاء، بناءً على ظاهر الآية الشريفة، أن ذات الله تعالى عندما ذكر غفران ذنوب الأنبياء، فإن نعمة المغفرة كانت تقتصر على ما بعد وقوع الذنب أو ترك الأولى من قبل الأنبیاء أو بمعنى آخر كانت موجهة بناءً على رفع.

لكن بالنسبة للنبي الأكرم صلي الله عليه و آله ، كان غفران ذنوبه سابقًا على الذنب، و لذلك كان في مقام دفع، مما يدل على عظمة النبي صلي الله عليه و آله مقارنةً مع بقية الأنبياء.

و أيضًا، من الآيات الأخرى التي تم الاستناد إليها في هذا السياق، الآية الأولى من سورة الشرح، حيث قال تعالى:أَلَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ كما هو واضح من ظاهر الآية، فإن الشرح هنا يتعلق بصدرٍ لم يُطلب تحققه من النبي صلي الله عليه و آله ، لأنه ورد بشكل استفهامي، في حين أن النبي موسى عليه السلام في موضع آخر طلب الشرح من الله تعالى قائلاً:قَالَ رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي⁽¹⁾لذا فإن هذه النعمة المعنوية قد أُعطيت للنبي دون أن يطلبها، مما يعكس مكانته السامية.

9 . تأویلات العرفاء حول استغفار الانبیاء عليهم السلام

أهل المعرفة، كما أن غالب أقوالهم قد تجاوزت حدود اللفظ الصريح إلى حدود الكلام الرمزي، فإن فهم مقصدهم و مرادهم يتطلب دراسة تفصيلية لآراءهم بشكل جزئي.

في مسألة استغفار الأنبياء، يعتقد بعضهم مثل صاحب الفتوحات المكية⁽²⁾استنادًا إلى الآيات القرآنية المتعلقة بعلم الإنسان، أنه نظرًا لأن البشر لا يملكون معرفة واسعة

من المعارف، فإنهم غير قادرين على إدراك الكثير من الحقائق؛ بناءً على ذلك، لا يفهمون استغفار الأنبياء عليهم السلام بالمعنى المعتاد، و يعتقدون أنه أمر خارج عن فهم الإنسان، إذ إن هناك فرقًا بين ذوقيات الإنسان وذوقيات الأنبياء عليهم السلام ، مما يؤدي إلى اختلاف في نوعية وسبب الاستغفار بينهما؛ و في مكان آخر، يعتقد هذا الفريق أن الله سبحانه و تعالى قد فهم المعصومين ذنوبهم و جعلها مقدمة على وقوع الذنب.

و تجد مجموعة أخرى أن استغفار النبي الأكرم صلي الله عليه و آله يعود إلى مقام عروجه، حيث يرى أن درجاته العالية تتزايد باستمرار، و عندما يلاحظ الفرق بين الدرجة السابقة و الدرجة التي هو فيها الآن، يستغفر الله تعالى طلبًا للتوبة⁽¹⁾.

و قد يكون استغفارهم تمسكًا علميًا و فعليًا بأسمائه الغافر و الستار الإلهية، كما يقول ذات الله تعالى:وَ لِلّٰهِ اَلْأَسْمٰاءُ اَلْحُسْنىٰ فَادْعُوهُ بِهٰا وَ ذَرُوا اَلَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمٰائِهِ سَيُجْزَوْنَ مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ⁽²⁾.

و مجموعة أخرى تعتقد أن استغفار الأنبياء عليهم السلام كان نتيجة معاشرتهم مع الناس بشكل مباح؛ ومن هؤلاء، يذكر الشيخ الطوسي رحمه الله في المقام الأشرف،أنه استنادًا إلى رواية من صحيح مسلم، التي تقول: "إِنَّهُ لَيُغَانُ عَلَى قَلْبِي وَإِنِّي لَأَسْتَغْفِرُ اللَّهِ فِي الْيَوْمِ سَبْعِينَ مَرَّةً،⁽³⁾فإن استغفار المعصومين يعود إلى هذا السبب.

10 . تفسیر وَ یُتِّمَ نِعْمَتَهُ عَلیکَ

يُشير هذا الجزء من الآية الكريمة إلى ثاني ثمرة من ثمرات صلح الحديبية، حيث أتمَّ الله تعالى نعمه على رسول الله صلي الله عليه و آله من خلاله.

و حسب ظاهر الآية، فإن المخاطب و المُنعم عليه بنعمه هو النبي صلي الله عليه و آله ؛ لكن من باب أن النبي صلي الله عليه و آله هو واسطة الفيض بين الحق و الخلق، إذا كان هناك مغفرة فقد شملت الذين كانوا معه، و إذا كان هناك نعمة فقد شملت الجميع أيضًا؛ إلا أن النعم التي وُهبت للمسلمين و للنبي صلي الله عليه و آله مطلقة، باستثناء بعض المسائل التي تختص بشؤون النبوة.

أما الفعل‌يُتِمُّ من مادة "تمم" فيعني الإتمام و الكمال، و هو من باب التفعيل، و بالتالي هو فعل متعدٍ و يحتاج إلى مفعول؛ و المفعول في هذه الآية هو‌نِعْمَتَهُ، أي أن الله سبحانه و تعالى أتمَّ نعمه.

فما المقصود بإتمام النعمة؟ ما هو الحدث أو العامل الذي جعل الله تعالى يُعلن من خلاله أن النعمة قد اكتملت على الرسول الله صلي الله عليه و آله و المُؤمنين؟! بشكل عام، كما تم بيانه سابقًا، فإن صلح الحديبية كان له سلسلة من النتائج السياسية و الاجتماعية التي أسهمت في انتشار دين الإسلام على مستوى العالم؛ و من الظاهر أن جزءًا من إتمام نعمة الله هنا يشير إلى النتائج المشرقة و العظيمة التي حققها هذا الصلح، و التي جعلت الإسلام غالبًا على باقي الأديان السماوية؛ و بالتالي، يمكن أننعتبر أن أحد مصاديق إتمام النعمة في هذه الآية هو نتائج صلح الحديبية، و بشكل خاص أعظم نتيجة له: فتح قلعة خيبر و فتح مكة، التي انتهت بواقعة غدير خم، حيث ترتبط هذه النعم برابطة سببية واضحة.⁽¹⁾

هو في نهاية القصيدة قد أنشد هذا المعنى:

يا من به نصر الإله نبيه *** و الفتح كان بعضده و بعضبه

و كمال دين محمد بولائه *** و تمام نعمته عليه بحبّه

و ذنوب شيعته غدا مغفورة *** يرضى الإله لأنّهم من حزبه

و الحافظ البرسي يا مولى الورى *** يرجوك في يوم المعاد لذنبه

11 . العلاقة بين الفتح المبين وحادثة الغدير في ضوء قوله تعالى:وَ يُتِمَّ نِعْمَتَهُ

النقطة التي يجب أن تُؤخذ بعين الاعتبار بعناية هي أن الوجود هو عالم مملوء بالأسباب و العلل، ولذلك قد يحدث الفعل في الزمن الحاضر، ولكن تظهر نتائجه و آثاره في العصور المقبلة أو حتى في القرون التالية.

هذا المبدأ ينطبق على مسألة نعمة الحديبية المستمرة و نعمة الولاية التي انتهت، إذ كما قد تم تكراره، فإن المصداق الرئيس لإتمام النعمة هو واقعة غدير، لا الحديبية. ولكن حادثة غدير التي وقعت في السنة العاشرة الهجرية حدثت بعد صلح الحديبية الذي وقع في السنة السادسة، أي بعد مرور ما يقارب أربع سنوات.

و بتعبير عام، يمكن اعتبار صلح الحديبية مقدمة وطريقًا تمهيديًا ل- "غدير"، لأن بعد ذلك فُتحت مكة و اندفع الخطر اليهودي للأبد. و هذه النتائج كان لها تأثيرات هامة في تأكيد و تثبيت إمامة أمير المؤمنين علي عليه السلام في (حجة الوداع) في السنة العاشرة.

و لذلك، ليس من بعيد عن الصواب أن نقول إن هذه النعمة المستمرة، بفضل الله، تمّت في غدير، حيث قال تعالى:الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي⁽¹⁾وبالتالي فإن إتمام النعمة الرئيسية، و هي نعمة الولاية، هي إحدى الثمار البعيدة المدى للفتح المبين الذي تحقق بفضل تلك النتائج.

و في الواقع، إن التدقيق في فعل يُتِمُّ يظهر أن خصائص الفعل المضارع في الآية تشير إلى الاستمرارية، لا الإتمام النهائي، مما يعني أن الوحي الإلهي هنا يخبر عن استمرارية العطاء والتثبيت لهذه النعمة؛ و هذا على خلاف ما جاء في حادثة غدير حيث تم الإخبار عن الإتمام في صيغة الماضي، مما يدل على أن الإتمام في هذا السياق هو إتمام قطعي و نهائي، وليس تثبيتًا أو استمرارية؛كما قال تعالى في القرآن:وأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي⁽²⁾.

12 . تفسیر وَ یَهْدِیَکَ صِراطَاً مُستَقِیمَاً

النعمات الإلهية الثلاثة والأهمّة التي وُهبت للنبي الأكرم صلي الله عليه و آله في الفتح المبين هي تثبيت الاستقرار وإتمام استمرارية هدايته في الصراط المستقيم.

الفعل يَهْدِيكَ من مادة "هَدَى" التي تعني الهداية والإرشاد، وفي الآية الكريمة، المفعول به هو الضمير المتصل "ك" الذي يشير إلى النبي الأکرم صلي الله عليه و آله معنى هذا المقطع هو أن الله بواسطة الفتح يثبّت استقرار الرسول صلي الله عليه و آله في الصراط المستقيم و يكمله.

فإذا كان القول بإتمام استقرار الهداية يتضمن التتابع في يَهْدِيكَ صِرَاطًا مُسْتَقِيمًا مع الجملة "يُتِمُّ نِعْمَتَهُ..." فإنه من خلال ذلك يكون الإطلاق في "يُتِمُّ" قد تعلق بكل

من النعمة و الهداية الخاصة؛ ومن هنا، الفتح المبين لا يُعدّ سبباً لبدء الهداية، بل هو من أسباب استمرار تكملتها.

علاوة على ذلك، في الآية الرابعة من سورة يس، نجد أن الله سبحانه و تعالى يصف النبي صلي الله عليه و آله في مسار الصراط المستقيم قائلاًإِنَّكَ عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ⁽¹⁾و في موضع آخر، يأمر الله تعالى النبي صلي الله عليه و آله أن يبلغ الناس قائلاً قُلْ إِنَّنِي هَدَانِي رَبِّي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ⁽²⁾كذلك، نلاحظ أنه بعد أن أمر الله تعالى النبي صلي الله عليه و آله بالدعوة إلى الله، أشار إلى وضعه في "الصراط المستقيم" قائلاً ‌إِنَّكَ لَعَلَى هُدًى مُّسْتَقِيمٍ⁽³⁾و أيضاً جاء التصريح الآخر في القرآن بشأن الوحي الذي نزل على الرسول صلي الله عليه و آله و هدايته عبره، كما قال:فَاسْتَمْسِكْ بِالَّذِي أُوحِيَإِلَيْكَ إِنَّكَ عَلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ‌⁽⁴⁾بناءً على ذلك، الهدف من جميع هذه الآيات هو أن الله يبيّن في مواضع متعددة استقراره صلي الله عليه و آله في مسار "الهداية الخاصة" و "الصراط المستقيم" لتأكيد عصمته، و لإظهار قيمة و أهمية ما تحقق. و من الجدير بالذكر أنه إذا نظرنا إلى الآية التي تقولوَيَهْدِيكَ صِرَاطًا مُسْتَقِيمًا⁽⁵⁾قد يعتقد البعض أن الله سبحانه و تعالى من خلال هذا الفتح يهدي الرسول صلي الله عليه و آله إلى الطريق المستقيم، و أن هذا الحدث هو بداية غاية الهداية أو نهايتها؛ بينما هذا التفسير غير صحيح و قد وقع بعض المفسرين في هذا الخطأ.

التفسير الصحيح لهذه الآية ليس أن هذا الفتح هو سبب أو بداية لاستقرار في

"الصراط المستقيم"، لأن ذلك سيكون سالبية لانتفاء الموضوع! بل المقصود هو أن استقرار النبي صلي الله عليه و آله في الصراط المستقيم سيتم تثبيته و تحقيقه بهذا الفتح.

فبالتالي، المقصود ب-يَهْدِيكَ صِرَاطًا مُسْتَقِيمًا ليس هو بداية الاستقرار، بل تثبيته، و في هذا السياق، بعض المفسرين فسروا "الصراط المستقيم" بأنه الطريق الذي يهدي فيه الله رسوله صلي الله عليه و آله إلى طريق تنفيذ الأحكام الإلهية، و يدخله في المسار الصحيح.

13 . الهداية التكوينية و الهداية التشريعية في قوله تعالى: "يَهْدِيَكَ"

النسبة لما يُطرح عن "الهداية التكوينية"، فإن نطاقها يشمل جميع المخلوقات، و تظهر علاماتها من خلال الغرائز الحيوانية و الفطرة البشرية أو بشكل عام في كل موجود بمايتناسب مع ذاتها وخصوصيات خلقها؛ لذا قال النبي موسى عليه السلام في محكمة فرعون: قَالَ رَبُّنَا الَّذِي أَعْطَىٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَىٰ‌⁽¹⁾في هذا القول، يوضح النبي أن الله في عملية خلق كل مخلوق قد منح له التوجيه التكويني المتناسب مع نوع خلقته. بناءً على هذا المبدأ الأساسي، فإن جميع الممكنات تقع تحت حكم الله تعالى بشكل غير اختياري في إطار "الهداية التكوينية"، و لهذا السبب يتم تدبيرها بواسطة الله سبحانه و تعالى من خلال إلهام غيبي أو ما يُسمى "الأمر التكويني".

و من الآيات التي تشير إلى هذا المعنى قوله تعالى ‌وَأَوْحَى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنْ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبَالِ بُيُوتًا وَمِنَ الشَّجَرِ وَمِمَّا يَعْرِشُونَ⁽²⁾.

أما "الهداية التشريعية" فهي تشمل فقط البشر، و تستثني منها بقية المخلوقات، فهي على عكس الهداية التكوينية؛ و بذلك، يُعتبر الإنسان هو الكائن الوحيد الذي

يتمتع في حياته الدنيوية بنوعي الهداية، لذا يمكن تفسير هذا الأمر بناءً على فطرته و تميزه في خلقته مقارنة ببقية المخلوقات، حيث أن الله الحكيم لم يكتفِ ب- "الهداية التكوينية" كافية لتحقيق حاجاته و كمالاته؛ من هذا المنطلق، يمكن فهم الهداية التشريعية للبشر من خلال نزول الكتب السماوية، كما في قوله تعالى‌كَمَا أَرْسَلْنَا فِيكُمْ رَسُولًا مِّنْكُمْ يَتْلُوا عَلَيْكُمْ آيَاتِنَا وَيُزَكِّيكُمْ‌⁽¹⁾و كذلك في بعث الأنبياء عليهم السلام كما في قوله تعالى‌وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ وَإِقَامَ الصَّلَاةِ وَإِيتَاءَ الزَّكَاةِ⁽²⁾و غيرها من الآيات المتعلقة بهذا الموضوع.

علاوة على ذلك، أشار الله سبحانه و تعالى مباشرة إلى هذا النوع من الهداية في قولهإِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا⁽³⁾حيث يبيّن أن الله سبحانه و تعالى قد بيّن لعباده من خلال هذه الهداية طريق الخير والشر، وأعطاهم الاختيار في اتخاذ القرار. من هذا المنطلق، يمكننا أن نلاحظ أن "الهداية التكوينية" ثابتة ودائمة في منحها، بينما "الهداية التشريعية" تتعلق بالمؤمنين، وتتغير بحسب الزمان والمكان والظروف المختلفة.

14 . استنباط الذنب السياسي للنبي صلي الله عليه و آله في الآية

في تحليل مفهوم "الذنب" في القرآن الكريم و تعاليم الدين، خصوصًا في الأجزاء التي تشير إلى الأخطاء السياسية، يجب أن نأخذ في الاعتبار الأبعاد الأكثر تعقيدًا و شمولية لهذا المصطلح.

في المحاورات و العرف العام، يُعتبر "الذنب" عادةً عملًا فرديًا يتحمل الشخص

المسؤولية عن عواقبه في الدنيا و الآخرة؛ ولكن عندما نتأمل في الآيات الكريمة، و خصوصًا في العبارات مثل‌لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ، يتبين أن هذا المفهوم يتعدى الأبعاد الفردية ليشمل أبعادًا جماعية و حتى سياسية.

و في هذا السياق، يمكننا الإشارة بشكل خاص إلى التحليل الذي قدمه الإمام الرضا عليه السلام في مجلس المأمون؛ یتضح في هذا المجلس، لا يُطرح الذنب كخطأ فردي فحسب، بل يصبح مفهومًا يرتبط بالبُنى الاجتماعية و السياسية.

على وجه الخصوص، في فترة حضور النبينا محمد صلي الله عليه و آله في مكة، كان "الذنب السياسي" ناتجًا عن الاتهامات التي كان أعداء الإسلام، و خاصة قريش،يوجهونها ضد النبي و أتباعه. هذه الاتهامات لم تكن فقط لتضعيف الشرعية الدينية و الاجتماعية للإسلام، بل كانت تهدف أيضًا إلى مهاجمة الشرعية السياسية للقيادة الإسلامية التي كانت في طور التشكل.

في مثل هذه الظروف، يظهر هذا النوع من "الذنب" بشكل جماعي و سياسي، حيث لا يقتصر الأمر على الفرد فحسب، بل يمتد ليشمل الجماعات و حتى الأنظمة الاجتماعية و السياسية على المستوى الكلي؛ هنا، يمكن فهم "الذنب السياسي" على أنه أي اتهام أو نسبة خطأ إلى مجموعة أو فرد بهدف تشويه صورة القيادة السياسية أو الدينية لتلك المجموعة، و يمكن اعتباره نوعًا من الذنب الكبير.

في تحليل مفهوم "الذنب السياسي" و ارتباطه بالمغفرة الإلهية في الآية، يجب أن نلاحظ أن هذا النوع من الخطايا، مثل الذنوب الفردية، يحتاج إلى المغفرة و الصفح الإلهي و الاجتماعي؛ مع ذلك، فإن المغفرة في هذا السياق تتحقق فقط من خلال شروط خاصة و في سياق معين؛ من أبرز العوامل التي أشار إليها القرآن الكريم في هذا المجال هو مفهوم "الفتح"؛ الفتح باعتباره نصرًا عسكريًا و تحقيقًا للحكومة التي توفر

الظروف اللازمة للمغفرة عن الذنوب السياسية، كما جاء في الآية إِنَّا فَتَحْنَا لَكَ فَتْحًا مُبِينًا * لِّيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ و هي تعني الانفتاح و النصر الواضح.

يمكن أيضًا تفسير هذا الموضوع في إطار مفهومي اجتماعي؛ ففي أي نظام اجتماعي و سياسي، عندما تُطرح تهمة أو ذنب سياسي ضد القيادة أو إيديولوجية معينة، فإن تطهير هذا الذنب يتطلب تحولًا اجتماعيًا، و هو هنا ما يُسمى "الفتح"، هذا الفتح يمكن أن يعمل كآلية اجتماعية لتطهير و غفران الذنوب السياسية و الاجتماعية، في الواقع، في مثل هذه العملية، يتحرر المجتمع و القيادة الدينية من الاتهامات التي وُجهت إليهم، و يحققون شرعية و مصداقية جديدة على الصعيدين الاجتماعي و السياسي.

و بالمثل في قصة موسى عليه السلام في محكمة فرعون، نرى أنه عندما وقف كليم الله في مواجهة ظلم كان الفتح و الانتصار على فرعون ليس فقط انتصارًا عسكريًا، بل تحولًا اجتماعيًا وسياسيًا، حيث أدى إلى تطهير وغفران الذنوب والاتهامات الموجهة إلى الحركة الدينية؛ كما أن موسى عليه السلام وبني إسرائيل تحرروا من سيطرة فرعون، وبالمثل، في ظل الفتوحات الاجتماعية تمكن الإسلام من التحرر من الاتهامات و"الذنوب السياسية" التي كانت توجه إليه، و تثبيت شرعيته و اعتباره كحركة دينية و سياسية.

في هذا الإطار، يمكن ربط مفهوم "مغفرة الذنب السياسي" بتحقيق تحول اجتماعي و سياسي كبير، و نجاح شرعية دينية و اجتماعية؛ و بالتالي، فإن الفتح ليس مجرد نصر عسكري فحسب، بل هو تحول اجتماعي شامل.

15. التفات الضمائر من "التكلم" إلى "الغیاب"

إن الله سبحانه و تعالى في بداية الآيات الكريمة في سورة الفتح، أي في سياق بيان الفتح المبين، قد استخدم ضمير المتكلم مع الغير قائلاً: "نَحْنُ فَتَحْنَا" لِيُظهِرَ أن هذا

الفتح المبين قد نزل بتقدير و عظمة من الله سبحانه وتعالى؛ ثم انتقل إلى الغیاب، حيث خاطب النبي صلي الله عليه و آله و المؤمنين و بيّن لهم ثمار هذا الفتح.

وفقاً للقاعدة العلمية المعروفة، فإن انتقال الضماير من التكلم إلى الغیاب في ذکر الفتح يعود إلى تعظيم هذا الفتح و نتائجه، و ذلك لأن كل نوع من أنواع الالتفات الإلهي، سواء من التكلم إلى الخطاب أو من الغياب إلى الخطاب، لا يكون إلا من باب تعظيم الله سبحانه و تعالى؛ كما أن أسماء الإشارة في القرآن الكريم تتسم بنفسالمعنى، ف- إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ⁽¹⁾كما ذَٰلِكَ الْكِتَابُ⁽²⁾على الرغم من تباين أداة الإشارة في القرب والبعد، إلا أنهما يشيران إلى تعظيم الكتاب الكريم.

في الآيتين الكريمتين، كان الهدف هو أن يتم التركيز أولاً على الفتح في صورته الملموسة، أي الفتح نفسه، و بعد أن تم بيان نعمة الفتح، و التي تشير إلى عظمة الموهبة الصادرة، انتقل الخطاب إلى الغیاب ليبين نتائج هذا الفتح، و التي غالباً ما تكون نعمًا غير مادية، مثل إنزال السكينة، و المغفرة، و إتمام النعمة، و تثبيت الهداية.

إذن، اسم الفتاح الذي يُعدّ بداية الفتوحات المادية و المعنوية، قد ظهر من خلال التكلم حتى بعد ذلك، حيث يصل الكلام إلى أسماء الغافر، النعيم، و الهادي، فيغيب العبد عن التكلم مع ذلك الفاتح للأمور، و يتابع سيره في الفتوحات الناشئة عن فتحه عبر أسماء الله الحسنى؛ وذكر النتائج في حالة الضمیر الغایب أكثر تأثيرًا من الكلام.

من منظور أهل المعرفة و الحكمة، الأسماء الإلهية التی توجد، و هذه الأسماء عين الذات مع التعيّن و ليست ألفاظًا او مفهوماً، فحينما نقرأ هذه الأسماء، في الأصل نكون نقرأ اسم الاسم الاسم الاسم.

الآیة 3

الآية و التفسير

وَ يَنْصُرَكَ اَللّٰهُ نَصْراً عَزِيزا ً3

التفسیر

بعد أن وصف الله تعالى الفتح بصفة "مبين"، أشار إلى إحدى الصفات والمسببات الجديدة لهذا الحدث العظيم؛ ولذلك، في هذه المرحلة، أشار إلى نتائج صلح الحديبية، وبالخصوص إلى نعمة "النصر فتح المکة"، واعتبرها من نوع "العزيز⁽¹⁾

أ . الغلبة و التفوق على جميع الأمور:مَا مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آَخِذٌ بِناصِيَتِهَا

ب. عدم الهزيمة أو القوة: فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِيعًا

ج. عدم النفوذ؛ و لذلك يُسمَّى الأرض الصلبة "عَزاز" (أرض عزاز).

د. الندرة والفريدة؛ كما يُقال للعرب عن اللحم النادر "تعزَّز اللحم".

تتوافق جميع المعاني المذكورة مع حق الله سبحانه وتعالى، لأن ذاته المقدسة، بالإضافة إلى أنه غالب، فهو قاهر وغير قابل للنفوذ، كما أنه لا مثيل له و لا شيء يقاوم قوته.

و بناءً على ما تم الإشارة إليه، فإن منح نعمة "النصر العزيز" يُعدّ المسبب الرابع من مسباب نعم الفتح المبين التي منّ بها الله سبحانه و تعالى.

على الرغم من أن العزة صفة من صفات النصر، فإن المنتصر بهذا النصر أيضاً عزيز، كما قال الله تعالی:لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ⁽²⁾.

ومن خلال هذه المقدمة، يمكن اعتبار "النصر العزيز" مرتبطًا بصلح الحديبية وما ترتب عليه من أحداث، وأيضًا مرتبطًا بواقعة "فتح مكة"، لأنه خلال هذه الأحداث تحققت تقدمات عظيمة في مجالات الاقتصاد والسياسة والثقافة والدعوة إلى الدين، وهي أمور لم تحدث من قبل منذ بداية الإسلام حتى تلك الفترة؛ وبالتالي، يمكن اعتبار الفتح الذي تحقق من نوع الفتوحات النادرة والعزيزة.

ومن جانب آخر، فإن آثار ونتائج هذا الفتح، بسبب كثرتها وقوتها، لم تتأثر أو تتخلف قط، ولم يكن لأحد القدرة على إبطالها أو تعطيلها؛ ولهذا السبب، وصف القرآن الكريم هذا النصر بالعزيز بمعنى أنه "غير قابل للإبطال"، لذلك فإن جميع معاني القوة والندرة تنطبق عليه.

بعض الأسباب التي جعلت الفتح "عزيزاً و نادراً " تشمل:

وعلاوة على ذلك، فإن النتائج الأخرى التي تم ذكرها سابقًا تحت عنوان "آثار صلح الحديبية" تشير جميعها إلى أن هذا الفتح كان نادرًا.

بعض المفسرين يرون أن المقصود من "النصر العزيز" هو أنه لا يستطيع أي جبار أو عدو أن يُدخل عليه خللاً؛ وهذا الرأي يتوافق مع ما تم ذكره سابقًا بشأن ندرته، إذ عندما لا يستطيع العدو المعاند أن يتخذ أي إجراء ضد "النصر" وآثاره، فهذا يعني أن النصر وأسبابه قد تم تثبيتها بشكل قوي ومتين، وبالتالي، فإن الفتوحات التي تمت بهذا الشكل تُعد نادرة‌الوجود، ولذلك لا يوجد فرق كبير بين ندرته وكونه غير قابل للإبطال.

النکت و الاشارات

1. تفسير مختصر لاسم "العزيز"

إنَّ اللهَ تعالى في القرآن الكريم قد وردت له أسماءٌ و صفاتٌ عديدة، ومن هذه الأسماء "العزيز" الذي هو مشتقٌ من مادة (عزَّ) ويُراد به الغلبة و القدرة التي لا يُقهر فيها الله سبحانه وتعالى؛ ولذلك يُسمَّى الأرض الصلبة غير القابلة للنفوذ ب- "عزاز".

قد بيّن الراغب الأصفهاني أن "العزيز" هو الذي غالب قدرته ولا يُقهر؛ وعليه، فإن بعض أهل اللغة قد اعتبروا أن "العزة" تعني الصفة نادر الوجود، وهذا لا يختلف مع ما ذُكر من قبل، حيث إن كلا المعنيين يعودان إلى معنى واحد.

العزيز هو اسم من أسماء الله تعالى التي تدل على قدرته المطلقة على جميع المخلوقات، بحيث لا يقدر أحد على مقاومة أمره وقوته؛ و من ناحية أخرى، فإن الله تعالى قد منح هذه القدرة غير القابلة للهزيمة أيضًا لرسوله صلي الله عليه و آله و للمؤمنين، كما قال تعالى: وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ ولكن المنافقين لا يعلمون ذلك، كما قال:وَلَكِنَّ الْمُنَافِقِينَ لَا يَعْلَمُونَ⁽¹⁾و مثل هذا المعنى يظهر عندما يذكر الله تعالى بعد قبول أهل العلم للوحي من عنده اسم "العزيز" و عزته، كما في قوله تعالى:وَ يَرَى الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ الَّذِي أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ هُوَ الْحَقَّ وَيَهْدِي إِلَى صِرَاطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ⁽²⁾.

قد وردت كلمة "عزيز" ومشتقاتها في القرآن الكريم نحو تسعين مرة، و يُستخدم معظمها في المعاني التي ذكرناها سابقًا، كما في قوله تعالىوَ كَلِمَةُ اللَّهِ هِيَ الْعُلْيَا وَ اللَّهُ

عَزِيزٌ حَكِيمٌ⁽¹⁾و بناءً على ذلك، فإن بعض أهل المعرفة قد قالوا في هذا الاسم الإلهي: إِلَّا أَنَّ الْعَزِيزَ هُوَ الْمَنِيعُ *** لَهُ سِتْرُ الْوَرَى فَهُوَ الرَّفِيعُ⁽²⁾

إن العزة تتقسم إلى نوعين من حيث الاعتبار: إما أن تكون من النوع الممدوح، أي المقبولة التي يُستحسنها، أو من النوع المذموم، أي التي تُذم.

2 . العزّة الممدوحة والمذمومة

إنَّ عزَّة الله تعالى قد تكون من نوعٍ مخصوص له سبحانه وتعالى ولأوليائه المقربين، وهي عزَّة ممدوحة كما ورد في قوله تعالى سُبْحَانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ⁽³⁾، وَ إِنَّ رَبَّكَ لَهُوَ الْعَزِيزُ الرَّحِيمُ⁽⁴⁾فكما يظهر في هذه الآيات، فإنَّ العزَّة الممدوحة هي مختصة بذات الله، ولا تكون إلا له وحده؛ و بالتالي، لا يمكن أن تتعلق هذه العزَّة بالطواغيت وأتباعهم، وإن كان بعضهم قد يظن بسبب تمتعهم بالقوة المادية أنهم أصحاب هذه العزَّة، وهذا وهمٌ باطل، بناء علی ذالک، یقال عند عذابهم:‌ذُقْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ⁽⁵⁾.

في هذا السياق، فإنَّ الأنبياء و المُؤمنين هم الذين يظفرون بهذا الفيض الإلهي من العزَّة ببركة وجود الحق سبحانه و تعالى، لذا، فإنَّ الله عزَّ وجلَّ هو العزيز، و قرآنه عزيز، و المؤمنون و الأنبياء جميعهم عزيزون، و لهم عزَّة ممدوحة.

قد قال العلامة^ رحمه الله في باب اختصاص العزَّة: "العزَّة مختصَّة بالله تعالى، و هي مقامٌ منيعٌ و عليٌّ لا يمكن لأي عامل من عوامل الذل أن يؤثر فيها أو يُلحِق بها ضررًا.

أما القسم الآخر من العزَّة التي تناولها القرآن الكريم، فقد تعلق بالطغاة و المكابرين الذين يقاومون الحق، و هي عزَّة مذمومة، بل هي في حقيقتها "ذلَّة تامة"، كما جاءفي قوله تعالى:‌بَلِ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي عِزَّةٍ وَ شِقَاقٍ⁽¹⁾حيث وصف الله عزَّتهم بالتمرد و الاختلاف، و في موضع آخر، يُشير القرآن الكريم إلى عزَّة مذمومة لأعداء النبي الأكرم صلي الله عليه و آله الذين فُتنوا بما اعتقدوه من عزَّة زائفة، حيث قال:‌وَإِذَا قِيلَ لَهُ اتَّقِ اللَّهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ وَ لَبِئْسَ الْمِهَادُ ⁽²⁾في هذه الآية، يتم اعتبار عزَّة الكفار مرتبطة بالخطيئة، فهذه العزَّة التي يظهرونها هي عزَّة نسبية فقط، بينما هي في الواقع ذلَّة، لأن مصدرها غير إلهي و قد اكتسبوها من خلال أفعال المعصية التي تمسكوا بها.

و بالتالي، فإنَّ العزَّة تنقسم إلى نوعين: الأول هو العزَّة الإلهية الحقيقية التي لا مثيل لها، و الثاني هو العزَّة غير الإلهية التي في حقيقتها هي ذلٌّ؛ لذلك، ينبغي على الإنسان أن يطلب العزَّة من الله وحده، كما جاء في قوله تعالى مَن كَانَ يُرِيدُ الْعِزَّةَ فَلِلَّهِ الْعِزَّةُ جَمِيعًا‌⁽³⁾و مضمون هذه الآية هو دعوة للاستعانة بالعزَّة الإلهية التي لا تهزم.

في هذا السياق، ذكر الإمام الحسن عليه السلام في حديثه عن عزَّة الممدوح، فقال: و اذا أردت عزا بلا عشیرة و هیبة بلا سلطان، فاخرج من ذل معصیة الله الی عز طاعة الله⁽⁴⁾.

3 . طرق الحصول العزة

بعد من فهم معنى العزة وارتباطاتها، يجب أن نعرف العوامل المؤثرة في تحقيق العزة الفرديةوالاجتماعية.

أن تجمع عز الدنيا، فاقطع طمعك مما في أيدي الناس، فإنما بلغ الأنبياء والصديقون ما بلغوا بقطع طمعهم⁽¹⁾.

4. دور طلب العزّة في تحقق عاشوراء

إحدى أبرز التعاليم التي تتجلى في كلمات سيد الشهداء عليه السلام خلال دراستنا لواقعة عاشوراء، هي الحقيقة الأساسية "العزة"، كان عليه السلام يرى أن هذه النعمة الإلهية هي من أعظم القيم، حتى أنه لم يكن يرى أن الدنيا بكل ما فيها تستحق أن تُقايَس معها؛ و لذلك، حينما دعاه البعض إلى البيعة مع يزيد و آل أمية، أجاب قائلاً: لا! والله لا أعطيكم بيدٍ إعطاء الذليل، و لا أفرُّ فرار البعيد⁽²⁾، بناءً على هذا المبدأ، قال في موضع آخر: الموت في عز خيرٌ من الحياة في ذل⁽³⁾.

نعم، هذا ما كان عليه الإمام الحسين عليه السلام فقد كان، بناءً على يقينه بهذه الحقيقة، في مواجهة البيعة الظالمة التي فرضها آل أمية، يعبّر عن هذا الواقع الواضح قائلاً: ألا وَإنَّ الدَّعيَّ ابنَ الدَّعيِّ قَد رَكَّزَ بَينَ اثنَتينِ بَينَ السُلَّهِ و َالذِلَّةِ و َهَيهاتَ مِنّا الذِلَّةُ يَأبى اللّه ُذلك لَنا وَرَسولُهُ و َالمُؤمِنونَ و َحُجورٌ طابَت و َطَهُرَت و َأنوفُ حَميَّةٍ و َنُفوسُ أبيَّةٍ مِن أن تُؤثِرَ طاعَةَ اللِئامِ عَلى مَصارِعِ الكِرامِ⁽⁴⁾.

هذه الكلمات الخالدة تضيء الحقيقة الجلية لواقعة عاشوراء؛ وهي الحقيقة التي جسّدها الإمام الحسين عليه السلام جوهرة الكرامة والحرية، حيث لم يضع عزّته اللامحدودة في

كفّة الدنيا وما فيها من مطامع زائلة، بل جعل شعار "هيهات منا الذلة" صدى يعلو في السماء، مُعليًا بذلك قمم العزة و الكرامة الإنسانية إلى أعلى مراتب الأبدية.

و على هذا النحو، أصبحت حياة الإمام الحسين عليه السلام نموذجًا فريدًا من العزة الفردية و الاجتماعية؛ نموذجًا ستظل آثاره راسخة في قلوب و عقول الشعوب الطامحة للحرية و التضحية في جميع أنحاء العالم إلى الأبد؛ لذلك، فإن الفكر العاشورائي للإمام الحسين عليه السلام سيكون بمثابة منارة تهدي جميع المجتمعات الباحثة عن الحق.

5. دراسة معنى العزّة في الآية و نسبة النصر إليها

لقد أشار بعض من المفسرين في تفسير الآية الثالثة إلى أن النصرة ليست بالضرورة سبباً مباشراً لتحقيق العزة؛ بمعنى آخر، يعتقد بعض المفسرين أن النصرة لا تمثل بالضرورة مقدمة تفضي إلى العزة و الكرامة، بل على العكس، حيث إن العزة و الاقتدار في الإسلام تعتبر خصائص غير قابلة للضعف أو الهزيمة في ذاتها، فهذه العزة هي التي تُمثل مقدمة لتحقيق النصرة و الفتح.

و على هذا النحو، يتبين أن العزة هي العامل المسبب لظهور النصر في تاريخ الإسلام، و ليس العكس، أي أن النصرة في حد ذاتها ليست السبب في تحقق العزة. بناءً على هذا الرأي، يُنظر إلى "نصر عزيز" باعتباره نوعاً نادراً و ثميناً من النصرة، الذييحمل في طياته خصائص عظيمة، مثل القدرة على المقاومة ضد أي محاولة لزعزعته أو تحطيمه، و ليس مجرد معنى ثابت يتعلق بالحصانة المطلقة أو عدم القابلية للاختراق.

و مع ذلك، لم يُطرح هذا الرأي بين غالبية المفسرين، كما هو الحال في آراء بعضهم، مثل الشيخ الطوسي رحمه الله و الشيخ الأمين الإسلام رحمه الله ، حيث لم يذكروا هذا الأساس في تفاسيرهم؛ فهما يعتبران أن النصرة العزيزة تشير إلى تلك القوة التي تتمثل في

انتصارات عظيمة غير قابلة للتخريب، مثل صلح الحديبية وفتح مكة، التي رغم عظمتها، لا تقبل أي نوع من التضعيف أو التدمير؛ بمعنى آخر، ترى هذه الفئة أن النصر العزيز هو أمر لا يستطيع أي جبار أو عنيد أن يؤثر فيه أو يعرقل مساره. و في هذا السياق، يقول الشيخ الطوسي رحمه الله في تفسيره⁽¹⁾فالنصر العزيز هو الذي يمنع كل جبار عنيد و عاتٍ أثيم.

و بناءً على ما تقدم، يجب أن نعلم أن الفتح النادر يتطلب أن يكون هذا الفتح محصناً من أي تزعزع أو ضعف، و أن يستمر في قوته دون التأثر بأي قوة مضادة؛ لذا، عندما نتحدث عن نصر نادر، فإننا نشير إلى خصائص مثل المقاومة و الصمود ضد الهزائم و التراجع، و من ثم، يظهر أن الفتح الذي لا يُقهر، بطبيعته، نادر أيضاً، إذ أن مثل هذا الفتح لا يتكرر في التاريخ إلا نادراً؛ و لذلك، في التحليل التفسيري، يعد استخدام كلمة "نادر" لوصف النصرة و الفتح هو الأكثر دقة، لأن هذا النوع من الفتح يمثل رمزاً للقدرة و الهيبة التي لا يستطيع أي قوة أن تقف في وجهها.

الآیة 4

الآية و التفسير

هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ السَّكِينَةَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِينَ لِیَزْدَادُوا إِیمَانًا مَعَ إِیمَانِهِمْ وَلِلَّهِ جُنُودُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَکَانَ اللَّهُ عَلِيمًا حَکِيمًا 4

التفسیر

إن لفظ "الإنزال" ومشتقاته في القرآن الكريم لا يُعبَّر دائمًا عن النزول بالمعنى الحرفي، بل قد يأتي أحيانًا بمعنى الثبوت و التحقق؛ ولذلك، يُفهم معنى الإنزال في الآية على أنه جعل السكينة.

قد أشار القرآن الكريم في بداية الآية إلى ثمرة أخرى لهذه الواقعة، و هي إحداث و إضافة السكينة إلى قلوب المؤمنين؛ و بالتالي، يمكن اعتبار هذا النزول ناتجًا عن آثار واقعة الفتح المبين، أو عن أحوال المسلمين بعد إبرام معاهدة الحديبية؛ و بناءً على هذا الرأي، يمكن اعتبار موهبة إنزال السكينة على المؤمنين نتيجة رابعة و مسببًا من مسببات صلح الحديبية، و التي تشمل رسول الله صلي الله عليه و آله و المبايعين من المؤمنين.

البيان التفصيلي لذلك هو أن الله تعالى بسبب هذا الفتح، أنزل السكينة و الطمأنينة على قلوب المؤمنين، ثم يوضح سبب نزول هذه السكينة، حيث أن إيمانهم قد زاد مع إيمانهم السابق، كما قال تعالى‌لِيَزْدَادُوا إِيمَانًا مَعَ إِيمَانِهِمْ.

من خلال تعريف الإيمان بدقة من اثناء قول الإمام علي عليه السلام : الإيمانُ تصديقٌ بالقلبِ وإقرارٌ باللسانِ وعملٌ بالجوارحِ⁽¹⁾، يمكن استنتاج أن المقصود من سكون القلوب للمؤمنين هو الثبات و الاستقرار في المفاهيم الأساسية التي كانوا قد آمنوا بها سابقًا، و قد أضيف إليها في هذا السياق، مما أدى إلى طمأنينتهم.

في هذا الصدد، يعتبر بعض المفسرين مثل الشيخ أمين الطبرسي رحمه الله في مجمع البيان أن إنزال السكينة و الطمأنينة هو لطف من الله تعالى، حيث منحهم بصيرة بالحق جعلت أرواحهم تطمئن، و هذه البصيرة ناتجة عن كثرة الأدلة التي تدل على وجود الحق، كما يعبر بقوله: و َ هُوَ مَا یَفعل اللّهُ تَعالی بِهم منُ اللطف ألذی یحصل لَهُم عِندَه بَصیرة بِالحق تسکن الیها نفوسهم⁽²⁾.

بينما يراها آخرون على أنها عقل أو عصمة موجودة في النبي عليه السلام ، ويعتبرها البعض، مثل ابن حيان الأندلسي، هداية نحو التوحيد و الإيمان، و قالوا:لَیَزْدَادُوا إِيمَانًا بِهَا إِلَى إِيمَانِهِمْ وَ هُوَ التَّوحِيدُ⁽³⁾.

و يقول آخرون إنها تشير إلى وقار النبي صلي الله عليه و آله ⁽⁴⁾،كما أن بعض المفسرين استندوا إلى روايات، فسروا السكينة بها على أنها نوع من الريح السماوي الذي يرافق الأنبياء عليهم السلام ،

فالسكون هو نسيم من الجنة يتنزل مع الأنبياء عليهم السلام .

هذه الأقوال وما شابهها تبدو ضعيفة بسبب عدم الاستدلال الكافي و الضعف في إثبات صحتها؛ من بين هذه الآراء، الرأي الوحيد الذي يبدو صحيحًا هو ما ذكرناه من أن الله سبحانه و تعالى قد أنزل "السكينة" على قلوب المؤمنين لتزيد إيمانهم السابق وتضفي عليه المزيد من القوة و العمق، لذلك، بشكل عام، الزيادة في الإيمان تأتي بسبب إنزال السكينة، و هو السبب الأساسي.

و في هذا السياق، يروي علي بن أبي حمزة عن الإمام الباقر عليه السلام أنه سأل عن قول الله تعالى‌أَنزَلَ السَّكِينَةَ فِي قُلُوبِ الْمُؤْمِنِينَ فأجاب الإمام: عليه السلام هُوَ الإِيمَانُ⁽¹⁾. و لذلك، فإن المسألة المتعلقة بالإيمان في تفسير غاية نزول السكينة، خصوصًا إذا نظرنا إلى ما بعدها لِيُدْخِلَ الْمُؤْمِنِينَ⁽²⁾هي الأكثر أهمية مقارنة ببقية الأوصاف.

نقطة أخرى هي رأي العلامة الطباطبائي رحمه الله في تفسير إنزال السكينة، حيث يرى أن نزولها يتمثل في الخلق، استنادًا إلى آية مثل أَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ الْأَنْعَامِ ثَمَانِيَةَ أَزْوَاجٍ⁽³⁾و يعتبر هذا النزول جزءًا من عملية الخلق⁽⁴⁾.

الغاية الأصلية من نزول السكينة في قلوب المؤمنين

من أسباب نزول السكينة في صلح الحديبية، ومن خلال دراسة آيات السورة، يمكن استنباط عدة أسباب، وهي على النحو التالي:

الاجتماعية و الاقتصادية التي نشأت عن صلح الحديبية، حيث شهد الإسلام تقدماً كبيراً في هذه الجوانب، و بفضل هذه الانفتاحات، وصل المسلمون إلى مستوى عالٍ من الطمأنينة و السكينة.

و على الرغم من أن جميع هذه الافتراضات يمكن التمسك بها من منظور معين، فإن الاحتمال الثاني يبدو الأقوى استنادًا إلى الأدلة و الشواهد. و من بين هذه الشواهد، الرواية التي نقلها قتادة عن أنس بن مالك، حيث قال: لما رجعنا من غزوة الحديبية وقد حيل بيننا وبين نسكنا، كنا بين الحزن والكآبة، فأنزل الله عز وجل: إِنَّا فَتَحْنَا لَكَ فَتْحًا مُبِينًا فقال رسول الله: لقد نزلت عليّ آية هي أحب إليّ من الدنيا و ما فيها.⁽¹⁾و هذه الرواية تتوافق مع الرأي الذي ذكرناه حول استياء المسلمين من بنود المعاهدة. بناءً على هذا الدليل، يمكن القول إن السكينة نزلت على قلوب المسلمين الذين كانوا

في حالة اعتراض أو استياء خلال أحداث الحديبية؛ و لهذا قال علي بن إبراهيم القمي رحمه الله : هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ السَّكِينَةَ فِي قُلُوبِ الْمُؤْمِنِينَ لِيَزْدَادُوا إِيمَانًا مَعَ إِيمَانِهِمْ و هم الذين لم يعارضوا رسول الله صلي الله عليه و آله و أقروا بقبولهم بالصلح؛ و بالتالي، تتعلق القضية في الأساس بما حدث في الحديبية و الموقف الذي اتخذوه المؤمنون أثناء تلك الواقعة.

ما هی السکینة؟

اللفظ "سکینه" الذي يُفهم لغويًا على أنه يُشير إلى الراحة و الطمأنينة، ذُكر في القرآن الكريم ست مرات. فقد ورد هذا اللفظ في عدة مواضع، ليعبر عن حالة من الاستقرار النفسي الداخلي الذي يُمنح للمؤمنين في لحظات الشدة و القلق.

ذكر الراغب الأصفهاني في "المفردات" أن "السکینه" مشتقة من جذر "سکن" الذي يعني الاستقرار والثبات بعد الحركة؛ كما يقول: السکون، ثبوت الشيء بعد تحرکه⁽¹⁾. و هذا المعنى في تفسيره يتجلى في الهدوء الذي يلي الاضطراب، و هو ما يظهر في معاني السكينة التي هي حالة من الاستقرار النفسي بعد التقلبات.

و قد ذكر هذا المعنى أيضًا المفسر العلامة الطباطبائي رحمه الله حيث اعتبر السکینه حالة من استقرار الإنسان وعدم اضطرابه الداخلي أثناء اتخاذ القرارات.

وصف الجرجاني السکینه بأنها نور يُنزل في قلب المؤمن، يمنحه الثبات و الراحة في مواجهة الأمور الغيبية التي قد تكون محيرة أو صعبة⁽²⁾.

بينما يرى ابن القيم⁽³⁾أن السكينة هي هبة إلهية غير مكتسبة من الله تعالى، تنزل في قلوب المؤمنين في الأوقات التي يصابون فيها بالقلق و الخوف، و هي تزيد من إيمانهم

ويقينهم.

في الواقع، السكينة في هذا السياق هي حالة داخلية يُمنحها الله تعالى لعباده في جميع الأوقات أو في اللحظات الحساسة، بحيث تحقق الراحة الفردية أو الاجتماعية وهذا ما يظهر جليًا في الآية الكريمة التي تشير إلى البُعد الاجتماعي لهذه السكينة، إذ قال تعالى‌ثُمَّ أَنزَلَ اللَّهُ سَكِينَتَهُ عَلَى رَسُولِهِ حيث تبين أن السكينة تشمل أيضًا المؤمنين كما قال تعالى‌وَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ⁽¹⁾. الهدف من هذه الآية هو أولًا بيان أن السكينة هي منحة إلهية، و ثانيًا أن مكان نزولها و تحقيقها يكون في الفرد و الجماعة معًا، لكنبدرجات متفاوتة، فهي ليست مختصة بالرسول صلي الله عليه و آله فقط، بل تشمل المؤمنين أيضًا، و إن كانت مراتبها متفاوتة بين الأفراد و الجماعات.

ومن منظور التفسير الإلهي أيضًا، تُذكَر الإشارة إلى "السكينة" التي ذُكرت في القرآن عدة مرات؛ و قد تمَّ إشارة إلى ذلك في مواضع عديدة، من أهمها في سياق اختيار طالوت ملكًا على بني إسرائيل، حيث ذكر تعالى أن نزول السكينة على المؤمنين كان من الآيات الإلهية التي تُبيّن صدق هذا الاختيار، كما قال:وَ قَالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ آيَةَ مُلْكِهِ أَنْ يَأْتِيكُمُ التَّابُوتُ فِيهِ سَكِينَةٌ مِّنْ رَبِّكُمْ وَبَقِيَّةٌ مِّمَّا تَرَكَ آلُ مُوسَى وَآلُ هَارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلَائِكَةُ إِنَّ فِي ذَٰلِكَ لَآيَةً لَّكُمْ إِن كُنتُمْ مُّؤْمِنِينَ⁽²⁾هذه السكينة كانت دليلًا على تأييد.

و إذا نظرنا إلى الآية الأخرى‌أُوْلَئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمَانَ وَ أَيَّدَهُم بِرُوحٍ مِّنْهُ‌⁽³⁾يظهر أن المقصود بالروح في هذه الآية هو السكينة، حيث أن السكينة تُمنح للمؤمنين في حالات معينة، مما يعينهم على التثبيت و الإيمان.

و من أمثلة أخرى على نزول السكينة في القرآن، نجد في حادثة بيعة الرضوان تحت الشجرة، التي وقع فيها البيعة للمصطفى صلي الله عليه و آله ففي هذا السياق، قال تعالى:لَقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ مَا فِي قُلُوبِهِمْ فَأَنْزَلَ السَّكِينَةَ عَلَيْهِمْ وَأَثَابَهُمْ فَتْحًا قَرِيبًا‌⁽¹⁾هنا، نزول السكينة كان جزاءً للمؤمنين الذين بايعوا النبي تحت الشجرة، وقد منحتهم هذه السكينة الثبات و الطمأنينة.

أما في غزوة حنين، حيث فرّ المسلمون في البداية من ميدان المعركة، فقد نزّل الله تعالى سكينته عليهم بعد أن أبدلهم الانهزام بالثبات، كما قال تعالى:ثُمَّ وَلَّيْتُمْ مُدْبِرِينَ⁽²⁾

حيث كان نزول السكينة هنا تهيئة نفسية للمؤمنين، حتى يقفوا مجددًا في وجه أعدائهم.

من خلال هذه الآيات يظهر جليًا أن السكينة في القرآن الكريم تتكرر في سياقات تتعلق بالصراعات العسكرية و الاختبارات الكبرى، و من حكمة ذلك أن عنصر الحسم في مثل هذه الظروف ليس هو العِدة و العُدة، بل قوة الإيمان و العقيدة.

فإن نزول السكينة هو نوع من النصرة الغيبية التي تجلب النصر للمؤمنين، مما يتضح في الآيات التي تشير إلى نزول السكينة مع الجنود الغيبية، كما قال تعالى‌ثُمَّ أَنزَلَ اللَّهُ سَكِينَتَهُ وَ أَنزَلَ جُنُودًا لَمْ تَرَوْهَا⁽³⁾و بذلك، يتبين أن السكينة ليست مجرد حالة نفسية، بل هي تأييد إلهي يرفع معنويات المؤمنين و يعزز إيمانهم في مواقف الشدة، و تُعد من الأسباب الرئيسية لتحقيق النصر على الأعداء، خاصة في الظروف التي يكون فيها الإيمان هو العامل الحاسم في المعركة.

النکت والاشارات

1 . سُبُل تحقق السكينة الفردية والاجتماعية

إن مسألة الثبات و الطمأنينة النفسية على مختلف الأصعدة، سواء كانت الطمأنينة الفردية أو الطمأنينة الاجتماعية، تعد من الموضوعات الهامة التي تناولتها العلوم النفسية الاجتماعية (S﴾cial sychl﴾gy) و علم الاجتماع (S﴾ci﴾l﴾gy) لكن من الواضح أننقص هذه المهمه في المجتمعات المعاصرة، التي تتجه نحو العلمنة و الابتعاد عن الأبعاد الدينية الروحية، يظهر بشكل جلي. لقد وصل هذا الأمر إلى حد أن بعض تلك المجتمعات قد أنشأت منظمات و جمعيات لمعالجة هذه المشكلة الاجتماعية الكبيرة، إلا أنه من الواضح أن المشكلة لم تُحل؛ و ذلك لأن هذه المجتمعات اكتفت في معالجتها بهذه القضايا ضمن إطار الاحتياجات و الوسائل الثانوية مثل العلوم التجريبية، و علم الاجتماع، و علم النفس الاجتماعي، أو الأنثروبولوجيا، دون الأخذ في الاعتبار التأثير الحتمي و اللامنازع للدين و المفاهيم الروحية، لذا فإن هذا السبب هو السبب الرئيس وراء فشل جميع البرامج البشرية في تحقيق هذا المجال.

القرآن الكريم، باعتباره كتابًا هاديًا و سببًا لنجاة الفرد والمجتمع، هو كتابٌ متكامل في تعاليمه التي تتماشى مع الفطرة التي خلق الله الإنسان عليها، كما قال تعالى: فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا⁽¹⁾و قد جعله الله تعالى من أجل تلبية جميع حاجات الإنسان من لحظة نزوله إلى يوم القيامة؛ و لذلك، فقد أتم الحجة على الإنسان و فتح له طريق السعادة في الدنيا والآخرة؛ و من المؤكد أنه عندما يوصف هذا الكتاب بهذه الطريقة، فإنه في هذا المجال الهام، و هو الطمأنينة، يحتوي أيضًا على آراء وحكم بليغة.

ومن هنا، فإن القرآن الكريم، باعتباره الكتاب الذي نزل وفقًا لفطرة البشر، هو المرجع الوحيد الذي يستطيع توضيح هذا المطلب و إعلان الطرق الصحيحة لتحقيقه، لأنه من الأهداف الرئيسية لهذا الكتاب.

و قد ذكر القرآن الكريم وسائل عدة للحصول على الطمأنينة، فمن الأسباب التي ذكرها الله تعالى في حصول الطمأنينة القلبية هي ذكر الله، حيث قال سبحانه:أَلَابِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ⁽¹⁾لأن قلب الإنسان هو بيت الله، و لا يمكن أن يتحقق له السلام الداخلي إلا بذكر الله تعالى، كما ورد عن الإمام الصادق عليه السلام : القلبُ حَرَمُ اللَّهِ، فلا تُسْكِنْ حَرَمَ اللَّهِ غَيْرَ اللَّهِ،⁽²⁾و الذكر في المعنى الدقيق لا يعني مجرد الذكر اللساني، بل هو يشمل جميع الأعمال العبادية، و المراقبة، و الاعتراف بنعم الله، وما إلى ذلك.

و لا شك أن الإيمان و التقوى لهما دور حيوي ولا مثيل له في حياة الإنسان؛ وبناءً على ذلك، جعل الله تعالى الإيمان و التقوى سببًا لدفع الخوف و الحزن، و أداةً لإظهار الطريق الصحيح، كما قال:أَلَا إِنَّ أَوْلِيَاءَ اللَّهِ لَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ⁽³⁾، وَ مَنْ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ يَهْدِ قَلْبَهُ⁽⁴⁾و في تفسير الإمام الصادق عليه السلام لهذه الآية، يُعتبر الإيمان سببًا للطمأنينة النفسية، حيث قال: يعني يَسْكُنُ⁽⁵⁾. في هذا السياق، يمكن اعتبار الأنس بالقرآن الكريم أيضًا من الأسباب المهمة لتحقيق الطمأنينة، لأن تلاوة القرآن و تدبره تُزيد من الإيمان، كما قال تعالى:وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آيَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِيمَانًا⁽⁶⁾كما ورد في

الآيات التي تتحدث عن لِيَزْدَادُوا إِيمَانًا مَعَ إِيمَانِهِمحيث يظهر أن هناك علاقة متبادلة بين السكينة و الإيمان، فكلما ازداد الإيمان، زادت السكينة، لذلك، كلما زاد الإيمان في قلب الإنسان، كان له طمأنينة أكبر، لأن أساس عقيدته يصبح أقوى، و كلما تعمق معتقدات الإنسان كلما ازداد سلامه الداخلي.

2 . الفتح المطلق، الفتح القريب، والفتح المبين في العرفان الإسلامي

من حيث المعنى، كما تم التطرق إليه في الآية الثانية، نجد أن الحديث يدور حول عناصر معنوية كالإنزال السكينة و زيادة الإيمان؛ و من المناسب هنا أن نلقي الضوء على ثلاثة مصطلحات عرفانية تتعلق بمعاني الفتح المطلق، و الفتح القريب، و الفتح المبين.

وفقًا للتوضيحات السابقة حول مفهوم الفتح، فإن المعنى الأساسي لهذا المصطلح يتعلق بالانفتاح المطلق و التوسع، بناءً على هذا المعنى، فقد وصف العلماء و المفكرون من أهل المعارف أي نوع من الانفتاح الظاهري أو الباطني، سواء كان من النعم الخارجية أو المكاشفات الداخلية، بالفتح.

في بيان لبعض العرفاء، يتم تصوير السالك في بداية سيره من مبدأ السلوك، أي عالم الطبيعة، إلى مقصد أعلى، و هو الفناء في الله و البقاء في ذاته، أثناء هذا السير، يقطع السالك مراحل و مقامات متعددة؛ و عندما يكتمل السفر الروحي و يظهر الكمال في السالك، و يصل إلى مرتبة قرب النوافل، فإنه يحقق مرتبة الفناء في الله، و هذا هو الفتح القريب، الذي يمثل البطن الثاني و الثالث؛ و هذه المرتبة تُعد من مقام الإحسان الوسطي، كماس هو الحال في مرتبة زيد بن حارثة، الذي قال له النبي الکریم صلي الله عليه و آله : اعبد الله كأنك تراه⁽¹⁾.

أما المرتبة الثانية، التي نهايةُ المرتبةِ السابقة، فهي شهود الحق تعالى بدون "كان" أي بدون أي وسائط؛ و في هذا السياق، قال الإمام امیر المومنین علی عليه السلام : مَا كُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ⁽¹⁾، نصيب السالك في هذا المقام هو البطن الرابع و الخامس والسادس من بطون السبع، و بالتالي تعتبر هذه المرتبة تجلي مقامفَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ و فتح مبين من الفتوحات.

أما المرتبة النهائية من هذا الفتوحات، فهي الفتح المطلق، الذي يتم التعبير عنه في الآية الكريمة:فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى⁽²⁾و هي مرتبطة بالحقيقة المطلقة و الوجود المقدس للنبي مصطفى صلي الله عليه و آله ولذلك، فإن آخر بطن من بطون السبع يتمثل في هذا المقام، و هو عبور النفس و تجلي الكمالات النفسية.

فإن الحقيقة المتعلقة بالفتح المبين تكمن في الافتتاح على العبد في مقام الولاية و تجلي أنوار الأسماء الإلهية، كما قال القرآن الكريم في هذا الشأنإِنَّا فَتَحْنَا لَكَ فَتْحًا مُبِينًا.

3 . تفسیر لِیَزْدَادوا اِیمَاناً مَعَ ایمَانِهِم

في البداية يجب أن نلاحظ أن الخبر عن الزيادة، هو نتيجة إنزال السكينة، و ليس نزولاً تدريجياً لمتعلقاتها. بشكل عام، عند الحديث عن الأخبار المتعلقة بزيادة الإيمان، يثار موضوع كلامي حول زيادة و نقصان الإيمان، و بالتالي فإن ظاهر الآية الشريفة ينقض بعض الآراء التي تُعرّف الإيمان على أنه علم و جزم، كما تراه بعض المذاهب.

من خلال ظاهر الآية، يتضح أن الإيمان له "شدة و ضعف"، و لذلك يُنقض رأي أبي حنيفة و أتباعه الذين يعتبرون الإيمان حالة "جزم" ثابتة، و في هذا السياق، انتقد

العلامة الطباطبائي رحمه الله هذا الرأي بشكل واسع في تفسيره "المیزان"، حيث أوضح أن الشدة و الضعف هي من خصائص الإيمان، إذ إنه يزيد و يقل تبعًا لبعض الظروفو المناسبات؛ بناءً عليه، يتبين من الآية الشريفة أن تعريف الإيمان كما ذكرته تلك المجموعة غير صحيح.

استناداً إلى هذا الأساس، المقصود من الوحي هو أن الله عز وجل قد زاد في إيمانهم السابق، و رفع من مستوى و عمق إيمانهم، و ليس من حيث الكمية أو العدد.

و من الأدلة الأخرى على القول المنع، الآية الثانية من سورة الأنفال، التي تبين أنه مع وجود الإيمان السابق، يزداد الإيمان عند المؤمنين، كما قال تعالى: وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آيَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِيمَانًا .

4 . بحث كلامي حول زيادة ونقصان الإيمان والرد على رأي أبي حنيفة والفخر الرازي

المشهور في الآراء الكلامية عند الإمامية و غيرهم، هو أن الآيات مثل لِيَزْدَادُوا إِيمَانًا تشير إلى مراتب الإيمان؛ و بالتالي، فإن العقيدة والأيديولوجيا الكلامية الحنفية القائلة بثبات الإيمان تُرفض، لأنهم يرون أن حقيقة الإيمان و ماهيته هي تصديق و علم جزمي، و هو من الأمور النفسية.

و من الواضح أن هؤلاء قاموا بتأويل ظاهر الآيات الواردة في هذا الشأن لتفسيرها. و بالرجوع إلى بيان التفتازاني في المقاصد، يجب أولاً الإشارة إلى أنهم يعتبرون الإيمان جزمًا و تصديقًا لا يقبل الزيادة أو النقصان؛ كما قال: اسم للتصديق .و بالتالي، فإن صاحب هذا التصديق و الجزم إذا كان مطيعًا لله سبحانه وتعالى، و إذا أضاف إلى هذا الجزم المعصية، فإن هذا التصديق لا يتغير و يبقى المؤمن كما هو. مضمون قوله: "والمصدق إذا ضم الطاعات إليه أو ارتكب المعاصي، فتصدقه بحالته لم يتغير أصلًا." وكذلك

من وجهة نظرهم، فإن هذا الإيمان هو من النوع العددي! وبالتالي، فإن إيمان الأنبياء و رسول الله يعتبر نوعًا من الإيمان المستمر و المتتابع، دون أن يحدث "فترة" أو انقطاعبينه، على عكس إيمان البشر الذي قد تحدث فيه الفتنة و الانقطاع بسبب المعصية. و بناءً على ذلك، يعتبر إيمان البشر عرضة للفترة بين إيمان سابق و لاحق بسبب ارتكاب المعاصي، بينما المعصومون مستثنون من هذه القاعدة، لأن إيمانهم لا يتخلله فتره أو انقطاع بسبب عصمتهم⁽¹⁾.

إذن، جميع الآراء التي يطرحها أبو حنيفة و أتباعه مثل إمام الحرمين تقوم على أن الإيمان هو تصديق، و هذا التصديق لا يزيد بالطاعة و لا ينقص بالمعصية.

على الرغم من أن رأي بعض العلماء مثل القاضي الایجی في المواقف هو أن حقيقة التصديق قابلة للزيادة وا لنقصان، وأنها تتصف بالكمية و الجودة.

الماتريدية فيرون أن الإيمان هو ثمرة العلم و الإقرار اللساني، و يعتقدون أن الجزم و الإقرار اللساني هما من الأمور البسيطة التي تكون بين الإثبات و النفي، لذلك لا يوجد مجال للزيادة أو النقصان فيها.

بعض العلماء يرون أن مراد الزيادة و النقص في الإيمان هو دوام و ثبات هذا الإيمان أو حصول النور الناتج عنه؛⁽²⁾على الرغم من أن هذه الآراء تعتبر ضعيفة.

كما تم توضيحه في تعريف الإيمان، تبين أن الإيمان ليس مجرد "جزم و تصديق علمي" ولا فقط "فعل و اتباع عملي"، بل إن حقيقة الإيمان هي مجموعة من "الجزم و التصديق العلمي" الذي يرافقه "الالتزام العملي". بمعنى أن الإيمان يتحقق في ضوء التآلف بين العلم و العمل؛ بالطبع، إذا كان كما قال بعضهم، أن ماهيته تصديق يدخل في عداد

الخصائص النفسية، فإنه لا يكون ثابتًا بل متغيرًا؛ ولذلك، فإن رأي هذه الجماعة - مثل إمام الحرمين - القائلين بأن الإيمان مجرد تصديق، لا يعتبر ذا مصداقية علمية.كماذكرنا سابقًا في صفحات سابقة، فإن القرآن أشار إلى أن بعض الأشخاص، رغم معرفتهم بالحقائق و الوعي بها، قد لجؤوا إلى إنكار هذه الحقائق و العدوان عليها كما جاء في إِنَّ الَّذِينَ ارْتَدُّوا عَلَىٰ أَدْبَارِهِمْ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدَى‌⁽¹⁾.

في الجزء الثاني من معتقداتهم، كما تبين، يؤمنون بأن الإيمان عَرَضي، و أن وجوده يعتمد على تَجَدُّدِ أمْثَال⁽²⁾

للتوضيح، البعض يمثّل ذلك بشعلة النار، والأطعمة، وما شابهها؛ و قال آخرون إن الصورة التي تظهر للقمر في النهر الجاري في ليلة قمرية ثابتة، لكن في الواقع فإن مياه النهر جارية، و هذه الصورة تتغير باستمرار، لكن الإنسان يراها ثابتة؛ لهذا السبب، فإن هذا الرأي قد يكون صحيحًا في بعض الحالات، ولكنه باطل في موضوع "الإيمان". لأن في هذه الحالة يكون الإيمان عرضًا، وحسب بطلان قيام العَرَض بالعَرَض، يجب أن يتغير ويتجدد في كل لحظة؛ لأن الأعراض لا یبقى في زمانين. وبالتالي، فإن الإيمان الذي هو نوع من العَرَض، لا يكون ثابتًا.

بعض العرفاء مثل محي الدين بن عربي، في بيان انتقال عرش بلقيس (ملكة سبأ) إلى قصر سليمان (عليه السلام)، تمسكوا بهذه النظرية و اعتبروها ليست على محور "الطَيّ الأرض"، بل بناءً على تجدد الأمثال.

كما أن ما قيل من أنه إذا كان شخص ما يحمل هذا التصديق و في نفس الوقت ارتكب معصية، فإن ذلك لا يؤثر على حقيقته، هو قول بطلانه واضح؛ لأن قوة

الإيمان تتأثر بالطاعة، و ضعفه يتأثر بالمعصية، وهذا جزء لا يتجزأ من هذا الأمر⁽¹⁾. و لذلك، يمكننا اعتبار الآية الكريمة: ‌إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ⁽²⁾دليلاً على ذلك.

بناءً على ذلك، الإيمان هو العلم مع الالتزام؛ فلا يكفي العلم وحده، ولا العمل وحده؛ وبالتالي، فإن القول السابق و المعتقد الذي ينسب الزيادة والنقصان إلى كمال الإيمان بدلاً من جودته هو ادعاء باطل.

و في مقام الرد النقلي، يمكننا الطعن في هذا الرأي بالاستناد إلى أحاديث من النبي صلي الله عليه و آله حيث إن الظاهر من الأحاديث أن الإيمان قطعًا يتضمن القوة والضعف، وهذه الخصيصة تأتي نتيجة الطاعة أو المعصية.

وفقًا للرواية الواردة في بحار الأنوار، قال ابن عمر للنبي صلي الله عليه و آله : "إِنَّ الإِيمَانَ يَزِيدُ وَيَنْقُصُ؟" فأجاب: نَعَمْ، يَزِيدُ حَتَّى يُدْخِلَ صَاحِبَهُ الجَنَّةَ وَيَنْقُصُ حَتَّى يُدْخِلَ صَاحِبَهُ النَّار⁽³⁾.

5 . زيادة الإيمان في الآية ليست بمعنى زيادة المتعلقات

من المسائل التي تناولها بعض المفسرين غير الإمامية، مثل الفخر الرازي، هي أنه بسببنزول آيات وأحكام جديدة ناتجة عن الوحي ونزول سور جديدة، يزداد إيمان المسلمين؛ لأنهم يؤمنون بتلك الآيات الجديدة، و على أساس الالتزام بهذه الأوامر، يتم تكمل

إيمانهم؛ وبالتالي، فإن ما يزداد هو متعلق الإيمان، و ليس الإيمان نفسه.

و في الرد يجب أن يُبيّن أن المقصود بزيادة الإيمان ليس زيادة متعلقاته، التي قد تضاف مع نزول أوامر جديدة و امتثالها، بل المقصود هو نفس الإيمان، أي أن الإيمان نفسه يزداد؛ لذا في هذه الحالة لا معنى لقول أن كثرة الأحكام التي ينزلها الله عز وجل تسبب زيادة في الإيمان، لأننا قلنا إن إنزال السكينة هو الذي يؤدي إلى ذلك، وليس نزول قوانين جديدة إلهية! ثانيًا، كما تم مناقشته، في هذه الحالة يكون الوصف متعلقًا بحال متعلق الإيمان، و ليس بحال الموصف، و بالتالي، لا يتوافق ذلك مع الآية الكريمة لِیَزدَادوا إِیمَانًا، أي أن الزيادة يجب أن تكون في حال الإیمان، و بذلك يتم رد زيادة المتعلقات.

6 . زيادة ونقصان الإيمان من وجهة نظر أمير المؤمنين عليه السلام

بعد مناقشة الآراء في إثبات الزيادة والنقصان في الإيمان، نوجه الانتباه إلى بيان من أمير المؤمنين عليه السلام ، حيث يقول في الآية الكريمة لِیَزدَادوا إِیمَانًا... فَالْإِیمَانُ بِاللَّهِ تَعَالَی هُوَ أَعْلَی الْإِیمَانِ دَرَجَهً وَ أَشْرَفُهَا مَنْزِلَهْ وَ أَسْنَاهَا حَظّاً فَقِیلَ لَهُ (علیه السلام) الْإِیمَانُ قَوْلٌ وَ عَمَلٌ أَمْ قَوْلٌ بِلَا عَمَلٍ فَقَالَ الْإِیمَانُ تَصْدِیقٌ بِالْجَنَانِ وَ إِقْرَارٌ بِاللِّسَانِ وَ عَمَلٌمِنْهُ بِالْأَرْکَانِ وَ هُوَ عَمَلٌ کُلُّهُ وَ مِنْهُ التَّامُّ الْکَامِلُ تَمَامُهُ وَ النَّاقِصُ الْبَیِّنُ نُقْصَانُهُ و الزَّائِدُ الْبَیِّنُ زِیَادَتُه ... وَ قَالَ رسول الله مَنْ لَقِیَ اللَّهَ کَامِلَ الْإِیمَانِ کَانَ مِنْ أَهْلِ الْجَنَّهْ وَ مَنْ کَانَ مُضَیِّعاً لِشَیْءٍ مِمَّا افْتَرَضَهُ اللَّهُ تَعَالَی عَلَی هَذِهِ الْجَوَارِحِ وَ تَعَدَّی مَا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ وَ ارْتَکَبَ مَا نَهَی عَنْهُ لَقِیَ اللَّهَ تَعَالَی نَاقِصَ الْإِیمَانِ وَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَل هُوَ الَّذِیأَنْزَلَ السَّکِینَةَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ لِیَزْدادُوا إِیماناً مَعَ إِیمانِهِمْ الْآیَهْ وَ لَوْ کَانَ الْإِیمَانُ کُلُّهُ وَاحِداً لَا زِیَادَهْ فِیهِ وَ لَا نُقْصَانَ لَمْ یَکُنْ لِأَحَدٍ فَضْلٌ عَلَی أَحَدٍ وَ لَتَسَاوَی النَّاسُ فِی تَمَامِ

الْإِیمَانِ وَ بِکَمَالِهِ دَخَلَ الْمُؤْمِنُونَ الْجَنَّهْ وَ نَالُوا الدَّرَجَاتِ فِیهَا وَ بِذَهَابِهِ وَ نُقْصَانِهِ دَخَلَ آخَرُونَ النَّارَ⁽¹⁾.

7 . آراء المتكلمين من المذاهب في زيادة و نقصان الإيمان

من المواضيع الهامة المتعلقة بالإيمان هي مسألة الزيادة و النقصان، التي تختلف آراء العلماء حولها بناءً على التعريفات المختلفة، فبعضهم يرى أن الإيمان لا يزيد و لا ينقص، كما قال الفخر الرازي: "إن الإيمان عندنا لا يزيد ولا ينقص⁽²⁾" في الجهة المقابلة، يرى التفتازاني في "المقاصد" أن المعتزلة و الكثير من العلماء يرون أن الإيمان يتأثر بالزيادة و النقصان؛ ولكن كلام أبي حنيفة و الجويني ليس كذلك؛ إذ أن برهان الجويني يقول إنه إذا حملنا الإيمان على التصديق، فإن ذلك لا يزيد عليه؛ كما هو الحال في العلم؛ و مع ذلك، يجب أن نلاحظ أننا لم نختصر حقيقة الإيمان في التصديق فقط. لکن إيجي، المتكلم صاحب "شرح المواقف"، فإنه يرى أن التصديق أيضًا قابل للزيادة و النقصان، وقد ذكر في كتابه وجهين لهذا الادعاء⁽³⁾. و من جهة أخرى، فإن بعض العلماء مثل السيد المرتضى علم الهدى رحمه الله ، كما ذكر ابن أبي الحديد، يعتبرون من القائلين بجواز الزيادة و النقصان في الكمّية.

8 . مراتب الإيمان في روايات الحكماء

القرآن الكريم و أئمة المعصومين عليهم السلام قد ذكروا في بياناتهم المتعددة حول الإيمان إشارات إلى مراتب الإيمان، ولذلك، يمكن العثور على ذلك في حديث معتبر في كتاب الكافي

في باب "الإيمان و الكفر". في هذا الحديث، قال الإمام الصادق عليه السلام : إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ وَضَعَ الإِيمَانَ عَلَى سَبْعَةِ أَسْهُمٍ: عَلَى الْبِرِّ وَالصِّدْقِ وَالْيَقِينِ وَالرِّضَا وَالْوَفَاءِ وَالْعِلْمِ وَالْحِلْمِ. ثُمَّ قَسَّمَ ذَلِكَ بَيْنَ النَّاسِ. فَمَنْ جَعَلَ فِيهِ هَذِهِ السَّبْعَةَ الأَسْهُمِ فَهُوَ كَامِلٌ مُحْتَمِلٌ. وَقَسَّمَ لِبَعْضِ النَّاسِ السَّهْمَ وَلِبَعْضٍ السَّهْمَيْنِ وَلِبَعْضٍ الثَّلَاثَةَ حَتَّى انْتَهَوْا إِلَى السَّبْعَةِ. ثُمَّ قَالَ: "لَا تَحْمِلُوا عَلَى صَاحِبِ السَّهْمِ سَهْمَيْنِ وَلَا عَلَى صَاحِبِ السَّهْمَيْنِ ثَلاثَةً فَتَبْهَضُوهُمْ". ثُمَّ قَالَ: "كَذَٰلِكَ حَتَّى يَنتَهِيَ إِلَى السَّبْعَة⁽¹⁾.

و في موطن آخر، يذكر الإمام عليه السلام : إِنَّ الْإِيمَانَ عَشْرُ دَرَجَاتٍ بِمَنْزِلَةِ السُّلَّمِ يُصْعَدُ مِنْهُ مِرْقَاةً بَعْدَ مِرْقَاةٍ فَلَا يَقُولَنَّ صَاحِبُ الِاثْنَيْنِ لِصَاحِبِ الْوَاحِدِ لَسْتَ عَلَى شَيْ‌ءٍ حَتَّى يَنْتَهِيَ إِلَى الْعَاشِرِ فَلَا تُسْقِطْ مَنْ هُوَ دُونَكَ فَيُسْقِطَكَ مَنْ هُوَ فَوْقَكَ وَ إِذَا رَأَيْتَ مَنْ هُوَ أَسْفَلُ مِنْكَ بِدَرَجَةٍ فَارْفَعْهُ إِلَيْكَ بِرِفْقٍ وَ لَا تَحْمِلَنَّ عَلَيْهِ مَا لَا يُطِيقُ فَتَكْسِرَهُ- فَإِنَّ مَنْ كَسَرَ مُؤْمِناً فَعَلَيْهِ جَبْرُهُ⁽²⁾. وهذا يشير إلى الزيادة والنقصان في الإيمان.

و في هذا السياق، قد قدّم الفلاسفة درجاتٍ للإيمان، حيث أن أول مرتبة منها هي إيمان "تقليدي" أو بعبارة أخرى إيمان ناشئ من السمع⁽³⁾.

توضيح ذلك أن إيمان العامة هو مثال حي لهذه الحقيقة؛ ففي هذا النوع من الإيمان، يُصدق المؤمن المتعلقات دون تدبّر أو تفكير، و يؤمن بها و يلتزم بها؛ في هذه الحالة، فإن إيمان أولئك الذين لديهم إيمان حقيقي بوجود المبدء و المعاد يكون محدودًا للغاية،لأنهم لم يتعمقوا في هذا الموضوع و لا يملكون المعرفة الكافية فيه؛ ولهذا السبب، يرى بعض الحكماء، بالإضافة إلى بعض المتكلمين، أن الإيمان التقليدي لا يُستحسن، لأنه

لا يتحد مع الإنسان و هو عرضة للضعف و التغيير، ولذلك، في بياناتهم الأخرى، يعتبرون أن الغاية من الإيمان هي الوصول إلى الإيمان التحقيقي.

النوع الثاني هو "الإيمان الكشفي" و هو إيمان من نوع التحقيق، و لذلك يختلف عن الإيمان الظاهري أو السمعي، والذين يمتلكونه قليلون جدًا من الناس. هذا النوع من الإيمان هو نتاج الاستدلالات و البراهين أو ما يتم التوصل إليه عن طريق الكشف، وبالتالي يكون أكثر قوة و ثباتًا من الإيمان التقليدي؛ وبالنظر إلى معنى الآية الكريمة: وَهُوَ الَّذِي أَنْشَأَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَمُسْتَوْدَعٌ قَدْ فَصَّلْنَا الْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَفْقَهُونَ⁽¹⁾يمكن ربط هذا التصنيف بأن الإيمان التقليدي هو نوع من "المستودع"، بينما الإيمان الكشفي هو "المستقر" الذي يتمتع بالثبات و الاستمرارية، حيث يكون هذا النوع متحدًا مع المؤمن.

و في نفس السياق، يروي العياشي رحمه الله في تفسيره عن محمد بن فضيل، عن ابی الحسن عليه السلام : ما كان من الإيمان المستقر فمستقر إلى يوم القيامة أو أبدا و ما كان مستودعا سلبه الله قبل الممات ما كان من الإيمان المستقر فمستقر إلى يوم القيامة أو أبدا و ما كان مستودعا سلبه الله قبل الممات⁽²⁾يعني: أن الإيمان المستقر يستمر حتى يوم القيامة، بينما الإيمان المستودع يبقى مع الشخص حتى موته.

9 . آراء المتكلمين في تعريف الإيمان من عناصر المعرفة، الإقرار، والالتزام

أ. يعتقد مفكرو المعتزلة أن الإيمان هو نتاج التصديق العلمي والالتزام الفعلي، كما أن

الخوارج قد تبنوا هذه الفكرة أيضًا.

ب. و في بعض الأحيان، يتم اختصار هذه المسألة في المعرفة القلبية فقط، و بالتالي لا يكون للالتزام بها أي تأثير على نوعها؛ فعلى سبيل المثال، إذا كان إيمان شخص في قلبه لكنه جحد بلسانه و توفي دون توبة، فإنه يعتبر كامل الإيمان؛ هذا الرأي هو عقيدة بعض الأشخاص مثل جهم بن صفوان.

ت. و هناك جماعة أخرى ترى أن الإيمان يتمثل في نوعين من المعرفة القلبية و الإقرار اللساني، وفقًا لهم، يتحقق التصديق عندما يكون المؤمنون أولًا على معرفة، و ثانيًا يقرون بذلك؛ هذه الفكرة يتبناها مثل عبد الله بن سعيد، بينما نسبت بعض المصادر البغدادية هذا الرأي إلى أبي حنيفة أيضًا⁽¹⁾.

س. الكرامية فيعتقدون أن الإيمان لا يتعدى مجرد الإقرار باللسان، ولذلك يعتبرون المنافق مؤمنًا⁽²⁾.

ج. مجموعة من المتكلمين و المفسرين من الإمامية، مثل المرحوم أبو الفتوح الرازي رحمه الله و الشيخ الصدوق رحمه الله قد تناولوا مسألة الإيمان استنادًا إلى الروايات التي وصلت من أهل البيت عليهم السلام ، و رأوا أن الإيمان يتكون من ثلاثة عناصر أساسية: المعرفة القلبية، و الإقرار اللساني، و الالتزام الفعلي بالجوارح.

و رغم ذلك، يرى بعض أصحابنا المتكلمين أن الالتزام الفعلي ليس جزءًا من جوهر الإيمان استنادًا إلى الآيات، حيث أن الصالحات في‌‌الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ⁽³⁾قد عُطف على الإيمان، و شرط العطف، هو التباين بين المعطوف و المعطوف‌عليه.

10. القلب و السکینه مصادیق من جنود الله

في هذه الآية، يشير الله سبحانه و تعالى إلى إحاطته و قيادته اللانهائية على جميع المخلوقات في العالم؛ بمعنى أن كل ما يقع ضمن دائرة الإمكان هو تحت سيطرته وإرادته. ثم يستخدم في سياق الآية كلمة "جنود"، و هي مأخوذة من جذر "جند" الذي يعني الجيش أو القوة العسكرية؛ و في معجم"المفردات"، يذكر راغب أن "جند" تعني الجيش، بينما بعضهم فسرها بشكل عام بأنها الأسباب و العلل الموجودة في العالم.

و بناءً على هذه التعريفات، يجب أن نعلم أن المقصود من الجنود لا يقتصر فقط على الملائكة و المخلوقات المقربة، بل بحسب المعنى الدقيق، جميع العاملين في هذا العالم هم جنود الله؛ كما ورد عن أمير المؤمنين علي عليه السلام : جَوَارِحُكُمْ جُنُودُهُ وَ ضَمَائِرُكُمْ عُیُونُهُ وَ خَلَوَاتُكُمْ عِیَانُه⁽¹⁾. و بالتالي، يعتبر الله سبحانه و تعالى كل الكائنات أو الأسباب في هذا العالم جنودًا للسماوات و الأرض، و إنه ليس المقصود بالسماوات و الأرض ما هو فقط الظاهر الذي يدخل في عالم الشهادة، بل لها ظاهر و باطن و غيب، و الله سبحانه و تعالى هو المهيمن على جميع هذه الجوانب.

من النقاط المهمة في هذا السياق القرآني أن ذكر الآية ‌هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ السَّكِينَةَ فِي قُلُوبِ الْمُؤْمِنِينَ جاء مباشرة بعد ذكر ملكية الله على "الجنود"، هذا التتابع يدل علىالعلاقة العميقة بين هذين المفهومين، و يؤكد أن السكينة الإلهية هي إحدى جنود الله، فهي تنزل في قلوب المؤمنين بإرادته.

قلب الإنسان الذي هو مقر السكينة و الطمأنينة الإلهية، و هو أيضًا جزء من جنود الله، فالله سبحانه و تعالى، الذي هو صاحب السلطان على جميع الجنود، يضع هذه النعمة الفريدة في قلوب أهل الإيمان، و بهذا يتحقق نزول السكينة.

و من الجدير بالذكر أنه يمكن اعتبار نزول السكينة في قلوب المؤمنين أثناء واقعة الحديبية نوعًا من الإمداد الإلهي، حيث أن الله سبحانه و تعالى قد أدخل جيشًا غير مرئي، و هو السكينة، في قلوب المؤمنين ليمنحهم نوعًا من النصرة، خاصة و أن هذه الآية مشابهة لآية أخرى، كما قال تعالى:ثُمَّ أَنْزَلَ اللَّ-هُ سَكِينَتَهُ عَلَى رَسُولِهِ وَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ وَأَنْزَلَ جُنُودًا لَمْ تَرَوْهَا وَ عَذَّبَ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ ذَٰلِكَ جَزَاءُ الْكَافِرِينَ‌⁽¹⁾و في آيات أخرى، يُذكر أن الله سبحانه و تعالى قد جعل في قلوب جنود الكفر الرعب و الخوف؛ كما في حالة يهود بني النضير حيث قال: وَ قَذَفَ فِي قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ⁽²⁾و يظهر هنا أن قلوب الكفار تحت سيطرة الله سبحانه وتعالى، حيث يدخل الله في قلوبهم الرعب، مما يعد "نصرة" للمؤمنين، لأن ذلك يُضعف معنويات الأعداء و يقوي المؤمنين.

لذلك، يمكن اعتبار نزول السكينة على المؤمنين أحد صور النصرة الإلهية، و هو سبب للعديد من الفتوحات و الانتصارات؛ و من ثم، فإن القلب، كجزء من جنود الله، يعمل كموطن للسكينة بالنسبة للمؤمنين، و كموطن للرعب بالنسبة للكافرين.

11. تفسیر و کان الله علیماً حکیماً فی الارتباط مع الآیه

الجزء الأخير من الآية يشير إلى صفات الله الذاتية من العلم و الحكمة؛ بمعنى أن الله تعالى لديه علم كامل بكل تفاصيل العالم، و بالأخص بما يتعلق بأحداث قضية الحديبية وما نتج عنها من تبعات. و بعبارة أخرى، جميع الأفعال والتفاعلات التي حدثت في الحديبية، سواء كان ذلك الحدث نفسه أو نتائجه مثل نزول السكينة، تقوية الإيمان، نزول الجنود الإلهية على المؤمنين، و غي-رها من الحوادث، ق-د تحققت في ظل علم و

حكمة الله اللامتناهية.

و يمكن اعتبار هذا البيان الذي يُذكر عادة في نهاية الآيات القرآنية متناسبًا مع محتوى الآية السابقة؛ على سبيل المثال، في الآية الأولى من سورة الأحزاب يقول الوحي: يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ اتَّقِ اللَّ-هَ وَلا تُطِعِ الْكَافِرِينَ وَالْمُنَافِقِينَ إِنَّ اللَّ-هَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا⁽¹⁾من الواضح أن توالي الجملة إِنَّ اللَّ-هَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا بعد الجملة يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ اتَّقِ اللَّ-هَ وَلا تُطِعِ الْكَافِرِينَ وَالْمُنَافِقِينَ يشير إلى أن الله سبحانه و تعالى قد أراد التأكيد على مسألة التقوى و عدم اتباع الكافرين، و أن هذا الأمر صادر بناءً على "الحكمة و العلم الإلهي" و بالتالي، المعنى المقصود من الآية هو أن ذكر اسمي "العليم و الحكيم" بعد الأمر بعدم اتباع الكافرين يشير إلى تأكيد أن هذا الأمر ليس صادرًا عن مصادفة أو جهل، بل بناءً على حكمة و علم الله تعالى.

هذه القاعدة تنطبق أيضًا على تفسير الآية الرابعة من سورة الفتح، حيث أن عبارة إِنَّ اللَّ-هَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا في هذه الآية مرتبطة ارتباطًا وثيقًا بالموضوع السابق و لا تنفصل عنه، لذلك، يمكن القول بوضوح في تفسير هذه الآية أن تحقق "الفتح" و نتائجه، سواء في الماضي أو المستقبل، لا يتحقق إلا في ظل علم و حكمة الله تعالى.

12. المعنی العقلی‌کان فی و کان الله علیماً حکیماً

عبارة "كان" إذا فُحصت وفقًا للقواعد النحوية، تُعد فعلًا يعرب على أنه فعل منسوب إلى المبتدأ و الخبر، ويعتبرهما اسمًا و خبرًا له. لكن إذا تم تطبيق هذا الفهم، فإنه يبتعد عن جوهر الآية والمفهوم الصحيح لها، لأن ذلك سيتطلب القول أن الله سبحانه وتعالى كان عليمًا حكيمًا و لتجنب هذه المشكلة، ادعى بعض النحويين أن "كان" فعلٌ

ولكنها منفصلة عن الزمن و لا تعني "الماضي"، وفقًا لهذا الرأي، الذي يعتبر "كان" غير مرتبطة بالزمن، فإنها لن تكون فعلًا بعد الآن⁽¹⁾، بل ستُعتبر حرفًا؛ كما ذهب آخرون إلى أنها لا فعلٌ و لا حرفٌ.

و مع ذلك، فإن بعض هذه الآراء تخرج لفظ "كان" عن مكانتها الأصلية، في النهاية من بين هذه الآراء، يعتبر الرأي الذي يرى أنها حرفًا هو الأكثر مصداقية.

يجب أن نعلم أن الحديث عن انفصال "كان" عن الزمن قد يكون في سياق تعميمها على جميع الأزمنة، كما ذكر بعض المفسرين في تفسيرهم لجملة كُنْتُمْ خَيْرَ أمَّةٍ⁽²⁾حيث اعتبروا لفظ كُنْتُم مفصولًا عن الزمن.

13. دراسة إجمالية لاسم "عليم"

الاسم "علیم" من أسماء الله تعالى، و هو صفة مشبهة تدل على من هو عالم بخفايا الأمور، و أسرار المعلومات، وتفاصيلها قبل أن تحدث أو توجد؛ كما ورد في القرآنالكريموَ لَا يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِمَا شَاءَ⁽³⁾و هو مشتق من الجذر "عَلِمَ"، في صيغة ثلاثية مجردة، بمعنى الدائم العلم الذي يدرك الأمور بصورة متكررة و دائمة.

و قد ورد اسم "علیم" في القرآن الكريم مائة و ثلاثًا و خمسين مرة، ليس فقط كصفة لله تعالى، بل أيضًا لغيره، كما في قول فرعون عن معجزة موسى: عليه السلام إِنَّ هَذَا لَسَاحِرٌ عَلِيمٌ‌⁽⁴⁾، أو في قول يوسف عليه السلام في خطابه مع ملك مصر:قَالَ اجْعَلْنِي عَلَى خَزَائِنِ

الْأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ⁽¹⁾و عندما يذكر اسم "علیم" لله تعالى، فإنه غالبًا ما يأتي مقرونًا مع أسماء أخرى مثل: "سميع"، "حكيم"، "خبير"، "واسع"، كما في قوله تعالى وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ⁽²⁾و هذه التركيبة تدل على خصائص متعددة، حيث تبرز عظمة العلم الإلهي و علاقته بصفات أخرى من الحكمة و السمع. بعض العلماء في كتبهم فسّروا اسم "علیم" باعتباره من يُدرك ما لا تدركه الحواس الظاهرة و الباطنة أي العقل و الحواس، من الأمور التي يعجز المخلوقون عن معرفتها. و قد قسم علم إلى أقسام، مثل: الأول؛ علم هو عين ذات العالم. الثاني؛ علم يُعطى كنعمة من الله. الثالث؛ علم مكتسب يتعلمه الإنسان⁽³⁾.

من جهة أخرى، يرى بعض أهل العلم مثل أبي سليمان الخطابي أن "علیم" يشير إلى من يعلم الأسرار والخفايا التي لا يستطيع الخلق إدراكها، ويعتبره فعل مبالغة في العلم⁽⁴⁾.عند استعمال اسم "علیم" في القرآن، فإنه غالبًا ما يأتي مقرونًا مع أسماء أخرى مثل "حكيم"، "سميع"، "واسع"، وأيضًا مع أسماء مثل "عزيز"، "خبير"، وأحيانًا مع "قدير"، "حليم". كما ورد في العديد من المواضع التي تشير إلى "الخلق"، "الشكر"، "الفتح"، ومجالات مختلفة مثل "ذات الصدور"، "الظالمين"، "المتقين" و"فوق ذي علم".

14. دراسة إجمالية لاسم "حكيم"

الاسم الأخير لله تعالى في الآية الكريمة هو "حكيم"، و هو مشتق من الجذر "حكم"، و يأتي كصفة مشبهة من باب الثلاثي المجرد (حَكَمَ - يَحْكُمُ - حُكْمًا) في المعنى

اللغوي، "الحكم" يعني المنع و الاحتجاز من أجل الإصلاح، و في "المفردات⁽¹⁾" لراغب، يعتبر الحكمة الإلهية معرفة الأشياء بدقة و خلقها بطريقة محكمة، بناءً على أفضل تدبير، بينما فُسِّرَت حكمة الإنسان بأنها معرفة المخلوقات والقيام بالأعمال الصالحة. من منظور آخر، الحكمة هي الحالة والخصيصة التي تمكن الشخص من إدراك الحق و تمييزه، فتمنعه من الفساد، مثل الحكمة العلمية و العملية التي وهبها الله تعالى للقمان الحكيم، كما في قوله تعالى وَلَقَدْ آتَيْنَا لُقْمَانَ الْحِكْمَةَ‌⁽²⁾هنا، حكمة لقمان هي مجموعة من المعرفة والأخلاق الصحيحة، والاستفادة من التقوى، التي منّ الله تعالى بها عليه. كما ورد عن النبي صلي الله عليه و آله قوله: حَقّاً أَقُولُ لَمْ يَكُنْ لُقْمَانُ نَبِيّاً وَ لَكِنَّهُ كَانَ عَبْداً كَثِيرَ اَلتَّفَكُّرِ حَسَنَ اَلْيَقِينِ أَحَبَّ اَللَّهَ فَأَحَبَّهُ وَ مَنَّ عَلَيْهِ بِالْحِكْمَةِ.(البحار، ج13،ص 424.)

بجانب هذه التعريفات، وُجدت تعريفات أخرى لهذا الاسم، مثل أن الحكيم هو من يبتعد عن الأفعال العبثية و القبيحة، وتكون أفعاله مطابقة للأهداف وبصحة. فالحكمة في هذا القول هي حالة أو خصيصة يدرك من خلالها الشخص الحق والواقع، ويقوم بما هو صواب ويتجنب الجهل؛ و من هذا المنطلق، في كتاب"الأسماء و الصفات" لبيهقي، نُقل عن الحليمي أن الحكيم هو من لا يقول أو يفعل إلا بالصواب؛ فالموجود الحكيم يستحق أن يوصف بهذا الوصف؛ لأن أفعاله ثابتة و قوية، و صنعه محكم.

و قد ذكر بعض أهل الحكمة في كتبهم أن الحكيم هو من يضع كل شيء في مكانه المناسب⁽³⁾. ولهذا السبب، في الأحكام يمكن أن تحدث النسخ والتغيير، ويتم استبدال الأحكام الجديدة بالأحكام القديمة، لأن الله سبحانه و تعالى عالم بالأزمان و الأمكنة.

15 . تقسيم العقل و الحكمة إلى نظري و عملي

الحكمة بناءً على أنها إحدى مراتب العقل النظري، هي العنصر المانع من الجهل، كما أن العقل يعمل وفق مراتب بهذا الشكل.

هذا القول مبني على القضية المشهورة في اللغة العربية التي تقول: على جمل غير المروض يُوضع العقال، إذ يعتبر العقل بهذا المعنى كالعقال الذي يربط النفس، و بناءً على التعابير الروائية، هو أخص الدواب؛ و بالتالي، هو مانع للجهل عند الإنسان؛ من هنا، يقول سيد المرسلين صلي الله عليه و آله "إن العقل عقال من الجهل⁽¹⁾.

وفقًا للتقسيم المشهور بين أهل العلم، تُقسم الحكمة إلى قسمين: حكمة نظرية و حكمة عملية.

الحكمة النظرية هي فرع من العلوم التي لا يكون لإرادة و اختيار البشر دور فيها، و تشمل أمورًا مثل وجود ذات الله تعالى، التوحيد، و المعاد بناءً على هذا الأساس. أما الحكمة العملية فهي عكس ذلك؛ فهي مستندة إلى اختيار الإنسان وإرادته في تدبير أموره، مثل تدبير المنزل و المُدن..).

يعتقد أهل النظر⁽²⁾أن تعلق العقل النظري بالإدراك، وأن أمورًا مثل الإحساس، الخيال، التوهم، و التعقل هي مختلف جوانب هذا العقل؛ وما يتصل بالتعقل قد يكون أحيانًا حكمة نظرية و أحيانًا حكمة عملية، و هذه الحكمة هي جزء من الإدراكات التي تنتمي إلى العقل النظري.

بناءً على ما ذُكر، من الواضح أن الحكمة و العقل ليسا من نفس النوع تمامًا، إذ كما قال امیر المومنین الإمام علي عليه السلام : بالعقل استُخرج غور الحكم، و بالحكمة

استُخرج غور العقل⁽¹⁾. التمييز بينهما يُطرح على أن الحكمة النظرية والعملية هما فرعان من المعارف الإلهية، والعقل النظري والعملي هما قوتان من القوى الإدراكية للإنسان.

من المهم أن نذكر أن المقصود من قوتين هو وجود قابلتين ضمن قوة ثابتة، تتجلى أحيانًا في العقل النظري و أحيانًا في العقل العملي؛ لذلك، التمييز بينهما و فعاليتهما يعتمد على مدركاتهما، و ليس على أنهما قوتان منفصلتان، على الرغم من ارتباطهما ببعضهما البعض.

في ثقافة الأدعية الإسلامية و آيات القرآن الكريم، يظهر أن أصحاب العقل الكامل هم فقط الأئمة الطاهرين عليهم السلام ؛ كما ورد في زيارة "الجامعة الكبيرة": وَذُوالنُّهَى وَ أُوَلِي الحُجَّى⁽²⁾، هذا يشير إلى لفظ "نُهى"، الذي هو جمع "نُهية" و يعني العنصر المانع من ارتكاب المعصية و الفاحشة.

يجب أن نعلم أنه رغم العلاقة المسبقة بين العقل النظري و العقل العملي، فإن العقل العملي يتعلق بأهل المراقبة، بينما العقل النظري يشمل جميع البشر؛ ولذلك، جميع المباحين الذين يعدون من العلماء غير العاملين ينتمون إلى أصحاب العقل النظري، ولكن تعلقهم بالفهم النظري لم يجعلهم حكماء بالفعل⁽³⁾. لذلك، أصدر أمير المؤمنين علي عليه السلام إذنًا للمشتاقين في تحصيل الحكمة النظرية منهم، فقال عليه السلام : خذ الحكمة أينما كانت، فإن الحكمة تكون في صدر المنافق فتتردد في صدره حتى تخرج، ثم تسكن

إلى صوابها في صدر المؤمن⁽¹⁾الحكمة ضالة المؤمن، فخذ ضالتك ولو من أهل الشرك⁽²⁾.

فهم الحكمة النظرية هو سبب و وسيلة للوصول إلى العقل العملي، الذي منحه الله تعالى، و يعتمد على سبب مثل الإخلاص؛ كما قال النبي صلي الله عليه و آله : من أخلص لله أربعين يومًا، فجَّر الله ينابيع الحكمة من قلبه على لسانه⁽³⁾.

النقطة الأخيرة هي أن ما يقابل الجهل هو العقل، و ليس العلم، لأن اجتماع العلم و الجهل في حالة فعلية ممكن، ولكن اجتماع العقل و الجهل غير ممكن.

الآیة 5

اشارة

لِیُدْخِلَ الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ جَناتُ تَجرِی مِن تَحتِهَا الاَنهارُ خَالِدِينَ فِیهَا وَ یُكَفِّرَ عَنْهُمْ سَيِّئَاتِهِمْ وَ کَانَ ذَلِكَ عِنْدَ اللَّهِ فَوْزًا عَظِيمًا 5

التفسیر

في هذه الآية، وعد الله سبحانه و تعالى في نهايتها بذكر سلسلة من النعم الخمس التي أنعم بها على نبيه صلي الله عليه و آله و على هذا النحو، بشر الله عز وجل المؤمنين من الرجال و النساء في تلك الواقعة بدخول الجنة. و بناءً على البيان الذي تم ذكره، يمكن اعتبار هذا الوعد ثمرة من ثمرات صلح الحديبية؛ كما يدل عليه ظاهر السياق.

أما في مقام البحث عن السبب الذي دفع الله سبحانه و تعالى لذكر هذا الوعد، فلا يتبادر إلى الذهن سوى سببين: إما بسبب الفتح المبين، أو بسبب زيادة إيمان المؤمنين في نزول السكينة؛ و في هذا السياق، فإن الرأي الثاني يعد أَدَقَّ من الأول، و يظهر أنه مرتبط بالأول من حيث التفسير الزمني.

و قد اعتبر العلامة الطبرسي رحمه الله في "مجمع البيان" أن صلح الحديبية (الفتح المبين) هو السبب لدخول المؤمنين إلى الجنة، مشبهًا ذلك بما ورد في الآية: لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِكَ... و بالتالي، يدخل المؤمنون الجنة بسبب الفتح المبين؛ و من جهة أخرى، إذا نظرنا إلى الآية:هُوَ الَّذِي أَنزَلَ السَّكِينَةَ يتضح أنه بعد نزول السكينة، تزايد إيمان المؤمنين، و من هنا، فإن الطريق الرئيس للوصول إلى الجنة هو وجود الإيمان في المؤمن؛ و لذلك، ليس بعيدًا أن نقول إن "لام" الموجودة في الآية لِيُدْخِلَ الْمُؤْمِنِينَ... مرتبطة بالآية الرابعة التي تتحدث عن زيادة الإيمان، كما هوظاهر في قول الله عز و جل: وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُولَٰئِكَ أَصْحَابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِيهَا خَ-ٰلِدُونَ⁽¹⁾وبالتالي، من الممكن أن تكون العبارة في الآية عطفًا على لِيَزْدَادُوا.

و في تعليقات المفسرين على هذا التعليل، يرى بعضهم⁽²⁾أن "لام" في الآية هي متعلقة بما حذف من الكلام، بحيث كانت في الأصل: أَمَرْتُم بِالْجِهَادِ لِيُدْخِلَ الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ.

و يرى آخرون⁽³⁾أن متعلقها هو بيان الله تعالى عن سلطته على جنود العالم في الآية: وَلِلَّهِ جُنُودُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ و يعبرون عن ذلك بأن دخول المؤمنين إلى الجنة هو بسبب تدبير الله للأمور و إحكامه في حكمه، سواء في الجزاء أو العذاب.

أما بالنسبة لبيان معنى الجملة جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ فلا تعني أن الأنهار تجري تحت الجنة، بل المقصود بذلك هو الجنة التي توجد تحت أشجارها أنهار و جداول مياه، حيث سُميت الجنة "جنة" لأن الأشجار التي فيها تغطيها.

و فيما يتعلق بالآية:وَ يُكَفِّرَ عَنْهُمْ سَيِّئَاتِهِمْ، فإن المقصود بها المؤمنين الذين لم يخلّفوا العهد في حادثة الحديبية و ثبتوا على عهدهم، و لذلك، فإنها مشابهة للآيةلِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِكَ... مع الفارق أن هذه الآية تتحدث عن تطهير سيئات المؤمنين، بينما تتحدث الآية الأولى عن مغفرة ذنوب النبي صلي الله عليه و آله وفي هذا الصدد، نجد في الرواية التاريخية أن حين بشر رسول صلي الله عليه و آله بالفتح المبين و ذُكرتالنعم عليه، عرض البعض عليه: هنيا مريئا يا رسول الله قد بين الله لك ما ذا يفعل بك فما ذا يفعل بنا فنزلت عليه...⁽¹⁾.

أما في نهاية الآية، يذكر الله عز وجل أن هذه النعم التي أُعطيت للمؤمنين هي فُوزٌ عَظِيمٌ عند الله، مما يشير إلى أن هذه النعم هي في الواقع فوزٌ و رِبحٌ عظيم يعكس مكانتها العالية في نظر الله سبحانه و تعالى.

النکت و الاشارات

1. دور النساء في الفتح المبين و في الأحداث السياسية الأخرى في صدر الإسلام

إنّ حركة الحديبية لم تكن مقتصرة على مشاركة الرجال المؤمنين و عزمهم فحسب، بل شاركت فيها مجموعة من النساء المؤمنات اللواتي ساعدن النبي صلي الله عليه و آله في تلك الواقعة. كما تم الإشارة إليه سابقًا، كانت أم سلمة - زوجة النبي- من بين هؤلاء النساء، وكذلك العديد من النساء الأخريات مثل أم عمارة، أم منيع، أم عامر الأشهلي، اللواتي كان لهن دورٌ مهم في هذا الحدث التاريخي.

بالإضافة إلى ذلك، يمكن اعتبار النساء من المهاجرات والأنصاريات في المدينة اللاتي كن يشاركن في الأنشطة المعيشية خلال غياب أزواجهن، من المؤثرات غير المباشرات

في وقوع صلح الحديبية؛ لذا، فإن البيان الافتتاحي للآية يعكس عدة أمور مهمة، أولها هو تسليط الضوء على مكانة المرأة في عصر النبوة، و ثانيها هو تأكيد اهتمام النبي صلي الله عليه و آله بمشاركة النساء في الحياة الاجتماعية و السياسية لتلك الفترة؛ لأن كما تبين، فإن توجه المسلمين إلى مكة في ذلك الوقت لم يكن في إطار رحلةسياحية أو دينية فحسب، بل كان الجميع يدركون تمامًا أن هذه المسألة ستكون حربًا حتمية كما أشار الوحي الإلهي. و بالتالي، كان رسول الله صلي الله عليه و آله قد دمج النساء في بيئة سياسية و عسكرية.

إن هذه التصريحات تؤكد أن رسول الله صلي الله عليه و آله لم يكن فقط موافقًا على دخول النساء في النسيج السياسي والاجتماعي للمجتمع مع مراعاة حقوقهن و شؤونهن، بل كان يعتبر ذلك أمرًا يحظى بمكافأة إلهية؛ و على هذا النحو، قال الله تعالى بصراحة إن تلك المجموعة من النساء، مثل الرجال المجاهدين، سيكونون من أهل الجنة‌لِيُدْخِلَ الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الْأَنْهَار.

كما نجد في مواقف أخرى، أن هناك العديد من الأمثلة على كيفية اندماج النساء في الشؤون العامة، و من أبرز تلك الأمثلة الواقعية هي "بيعة النساء"، التي تظهر بوضوح دور النساء في المشاركة الفاعلة في الأحداث السياسية والاجتماعية في عهد النبوة.

2. مكانة المرأة في الإسلام

في هذه الآية الكريمة، يشير الوحي الإلهي إلى المؤمنين والمؤمنات، وبذلك يعرض الله عز و جل الجنسين في مقام واحد أمامه من حيث الإيمان. هذا التعبير القرآني يوضح بجلاء أن الإسلام، كدين كامل، لا يفرق بين الرجال و النساء في القرب من الله، و إنما يتحدد تقدير الإنسان و قربه من الله حسب تقواه؛ كما قال الله تعالى:إِنَّ أَكْرَمَكُمْ

عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ⁽¹⁾أي أن الكرامة الإنسانية ليست مرتبطة بالجنس، بل بمقدار التقوى التي يتحلى بها الإنسان؛ و بالتالي، فإن أكثر الناس كرامة عند الله هم المتقون. هذا المبدأ القرآني ليس فقط موجودًا في أصول العقيدة الإسلامية، بل تم توضيحه في العديد من الآيات والأحاديث الشريفة، حيث تم تقديم بعض النساء كأمثلة وقدوات لجميع المؤمنين؛ من أبرز تلك الأمثلة، هي زوجة فرعون، التي ذكرها الله تعالى كقدوة في الإيمان والصبر، حيث قال:وَضَرَبَ اللَّهُ لِلَّذِينَ آمَنُوا امْرَأَتَ فِرْعَوْنَ‌⁽²⁾كما يتجلى ذروة هذا المبدأ في كلمات الإمام المهدي عجل الله تعالی فرجه الشریف الذي جعل من شخصية السيدة فاطمة الزهراءh المثال و النموذج الكامل، قائلاً: فِى ابْنَةِ رَسُولِ اللَّهِ لِي أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ⁽³⁾.

هذه الأقوال توضح بجلاء أهمية ومكانة المرأة في المجتمع الإسلامي والتفكير الإسلامي الأصيل؛ و من خلال النظر في هذه الموضوعات، يتبين أن الإسلام بنظرته المتقدمة والمتوازنة إلى المرأة، قد مهد الطريق لإطلاق إمكانياتها الكامنة، وهو ما لا يتوقف عند نمو الفرد ومقامه فحسب، بل يتجاوز ذلك ليؤثر بشكل كبير في تقدم المجتمع ورقيه.

3. الفرق بین الذنب و السیئه

اللفظ "ذنب" (على وزن فَعَل) يُشير إلى المعصية، في حين أن "ذَنَب" (على وزن فَعَل) يعبر عن ذيل الحيوان، و هو الجزء الذي يتبع جسده؛ وفقًا لهذا التفسير، يرى بعض اللغويين مثل راغب الأصفهاني و غيرهم، أن المقصود من "ذَنب" هو النتيجة غير الصحيحة والمذمومة لفعلٍ ما، التي تظل تلاحقه وتنتشر حوله. وقد تم استخدام هذا

المصطلح للإشارة إلى التأخر والخسارة، كما يُسمى مجرى الماء الناتج عن السيول ب- "مَذَانِبُ التَّلاع".

بناءً على هذه التعريفات، يمكن اعتبار "ذنب" تجسيدًا للأعمال في الدنيا أو في الآخرة، مما يؤدي إلى عذاب الشخص الذي ارتكب الفعل، ويكون تابِعًا له كما يتبع ذيل الحيوان جسده.

أما "سيئة"، فهي مأخوذة من "سوء"، و تُستخدم غالبًا في وصف الأفعال المذمومة، حيث أن كلمة "السّيِّئ" تُستخدم عادةً للأفعال المذكرة، بينما "سيئة" خاصة بالأفعال المؤنثة؛ و قد اعتبر بعض اللغويين أن "السيئة" تمثل الحقيقة الشاملة لجميع أنواع الآفات، لذلك، يُمكن القول أن "سيئة" هي نتائج الذنب التي تصيب الشخص المرتكب للفعل، و تشمل ليس فقط الذنوب بل قد تشمل أيضًا أمورًا غير مذمومة مثل البخل و الطمع.

من جانب آخر، يُلاحظ أن القرآن الكريم قد استخدم لفظ "غفران" في إشارة إلى مغفرة الذنب، بينما استخدم لفظ "تكفير" بالنسبة للسيئات؛ كما ورد في الآية الكريمة: رَبَّنَا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَكَفِّرْ عَنَّا سَيِّئَاتِنَا وَتَوَفَّنَا مَعَ الْأَبْرَارِ⁽¹⁾و في بعض الأحيان، ذُكر نَتَجاوَزُ عَنْ سَيِّئَاتِهِم⁽²⁾و يبدو أن "غفران" يرتبط بالتوبة عن الذنب، بينما "سيئة" تُكفَّر بعد التوبة عن الذنب؛ كما ذكر البعض أن "الذنوب" تشير إلى الكبائر، في حين أن "السيئات" تتعلق بالصغائر، أو أن الذنب يتصل بالأفعال الجوارحية (الجسدية)، بينما السيئة تتعلق بالأفعال النفسية (الجوانحية).

وفقًا لرأي صاحب التسنيم $$$$$ و بالاستناد إلى الفرق بين التكفير و المغفرة، فإن المقصود ب-وَيُكَفِّرَ عَنْهُمْ سَيِّئَاتِهِم هو تمهيد الطريق للمغفرة الإلهية وليس المغفرة بذاتها.

الآية 6

الآية و التفسير

وَ یُعَذِّبَ الْمُنَافِقِينَ وَالْمُنَافِقَاتِ وَالْمُشْرِكِينَ وَ الْمُشْرِكَاتِ الظَّانِّينَ بِاللَّهِ ظَنَّ السَّوْءِ عَلَيْهِمْ دَائِرَةُ السَّوْءِ وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَلَعَنَهُمْ وَأَعَدَّ لَهُمْ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِيرًا 6

التفسیر

في هذه الآية الشريفة، يتم تناول موضوع مختلف عن الموضوعات السابقة، حيث أن الآيات السابقة كانت تتحدث جميعها عن البشارة و بيان النتيجة العظيمة لصلح الحديبية للمؤمنين و النبي صلي الله عليه و آله لكن في الآية السادسة، يتطرق الله تعالى إلى مصير المنافقين و المشركين الذين شكوا في وعد الله تعالى، و يبين عاقبتهم في الآخرة.

هنا، يتحدث الوحي الإلهي بوضوح عن جزاء الله، و يهدد المنافقين و المشركين الذين جحدوا الحق و رفضوا وعد الله بكلمات صريحة تدل على العقاب الإلهي.

هذا الانتقال من البشارة إلى الإنذار، يظهر أن سنن الله عز وجل تقوم على عدالته المطلقة في تفريق مصير المؤمنين الصادقين عن المنافقين و المشركين، مما يكشف حكمة الله في تدبير شؤون الكون و مكافأة الصادقين و معاقبة المكذبين.

أما عن الوعد الذي شك فيه هؤلاء، فهو الرؤيا الصادقة التي ذكرها القرآن الكريم: لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْيَا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ آمِنِينَ مُحَلِّقِينَ رُؤُوسَكُمْوَمُقَصِّرِينَ لَا تَخَافُونَ‌⁽¹⁾و هي الرؤيا التي أراها الله سبحانه و تعالى لرسوله صلي الله عليه و آله التي تؤكد دخول المسلمين إلى مكة في أمن و سلام، و أنهم لن يخافوا أحدًا في تلك اللحظات.

كما أشرنا سابقًا، كان للنساء المؤمنات دور كبير في هذه الواقعة، كما كان للرجال المؤمنين، ولكن النساء اللاتي تعاونَّ مع المشركين و المنافقين في هذه الواقعة، و كن معارضات لرسول الله صلي الله عليه و آله فإن مصيرهن سيكون الجحيم، بينما ستكون النساء المؤمنات اللواتي شاركن في هذه الواقعة مع النبي صلي الله عليه و آله في الجنة.

و قد جاء ذكر مصير المنافقين في القرآن الكريم: سَاءَت مَصْيَرًا، أي أن عاقبتهم ستكون سيئة للغاية.

أما فيما يتعلق بتفسير مفصل، فإن المقصود ب-"المنافقين" في الآية هم أولئك الذين كانوا في المدينة أو في القبائل المجاورة لها أو في الحديبية، الذين أظهروا نفاقهم أثناء المسير إلى مكة أو أثناء عقد المعاهدة مع قريش، حيث تراجعوا عن دعم النبي صلي الله عليه و آله .

أما "المشركين والمشركات" في هذه الآية، فيشمل أولئك الذين منعوا دخول الرسول صلي الله عليه و آله إلى مكة، فالله سبحانه و تعالى لعن هؤلاء المنافقين الداخليين و المشركين الخارجيين.

و من الجدير بالذكر أن المقصود بالمنافقين في هذه الآية هم أولئك الذين تخلفوا عن دعم النبي صلي الله عليه و آله في هذه المحطة الهامة، حيث كانوا يعتقدون أن رسول الله صلي الله عليه و آله و أصحابه سيتعرضون للقتل، أو أولئك الذين بدأوا في التعاونثم انقلبوا في منتصف الطريق، او الّذین أظهروا نفاقهم بعد رؤية تدابيره صلي الله عليه و آله في الحديبية.

و عند النظر إلى الآية، يبدو أن المقصود بالمنافقين في هذه الآية هو أولئك الذين كانوا في المدينة أو في المناطق المجاورة لها، الذين تخلوا عن دعم النبي صلي الله عليه و آله في لحظات حاسمة؛ و لذلك، تتحدث الآية في المقام الأول عن هؤلاء المتخلفين عن المشاركة في الحديبية. و في تفسير هذه الآية، اختلف بعض المفسرين، حيث قال علي بن إبراهيم رحمه الله أن المنافقين هم الذين اعترضوا على النبي في أثناء توقيع معاهدة الحديبية، وأظهروا نفاقهم في ذلك الوقت⁽¹⁾. و في المقابل، يرى الشيخ الطوسي رحمه الله في كتابه "التبيان" أن المقصود بالمنافقين في هذه الآية هم أولئك المتخلفين في المدينة و ليس من أظهروا نفاقهم في الحديبية؛ و بناءً على رأي الشيخ، فإن المنافقين هم الأعراب الذين لم يكن لديهم من التطور الحضاري ما يساعدهم على الالتزام بالعهد، و كانوا يعتقدون أن الأمور ستنتهي بالفشل، و لذلك تخلفوا عن دعم الرسول صلي الله عليه و آله اللحظات المهمة.

النکت و الاشارات

1 . دراسة الهيكل العملي للمنافقين في ضوء وَيُعَذِّبُ الْمُنَافِقِينَ وَالْمُنَافِقَاتِ...

المنافق هو اسم فاعل مشتق من "نفق" في اللغة العربية، و هذه المادة في هيكلها اللغوي تعني شيء أو شخص يخرج من شيء آخر؛ على نفس المعنى، "الإنفاق" هو إخراج المال من ملكية شخص و إيصاله إلى آخر. وبالتالي، يُطلق على المنافق هذا الاسم لأن ظاهر أمره أنه مؤمن بالإسلام، لکن في باطنه خارج منه، فهو إيمانه إيمانا لسانيافقط، كما قال القرآن الكريم:يَقُولُونَ بِأَفْوَاهِهِمْ مَا لَيْسَ فِي قُلُوبِهِمْ⁽²⁾و في نفس السورة، قال الله تعالى: يَقُولُونَ بِأَلْسِنَتِهِمْ مَا لَيْسَ فِي قُلُوبِهِمْ لذلك، دينهم ليس دينًا ثابتًا، بل

متغير وفقًا للظروف؛ وعليه، فإن مواقفهم تتغير بسبب هذه التحولات، كما حدث عندما لم يرافقوا رسول الله صلي الله عليه و آله في حلم الفتح المبين لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ آمِنِينَ مُحَلِّقِينَ رُؤُوسَكُمْ وَمُقَصِّرِينَ لَا تَخَافُونَ⁽¹⁾و اعتقدوا أنهم لن ينالوا النصر من عند الله، و أيضا في سياق هذه الأوهام، كانوا يظنون أن النبي صلي الله عليه و آله و المؤمنين سيقتلون، كما قال تعالى: بَلْ ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ يَنْقَلِبَ الرَّسُولُ وَالْمُؤْمِنُونَ إِلَىٰ أَهْلِيهِمْ أَبَدًا وَزُيِّنَ ذَٰلِكَ فِي قُلُوبِكُمْ وَظَنَنْتُمْ ظَنَّ السُّوءِ وَكُنتُمْ قَوْمًا بُورًا⁽²⁾، لهذا السبب، كانت هذه المجموعة تحاول الابتعاد عن ساحة المعركة و الهروب منها، لكن بعد أن رأوا أن المعركة قد انتهت و جاء دور توزيع غنائم حرب خيبر، تذكروا الاستغفار و ذهبوا إلى النبي صلي الله عليه و آله بحجة الاستغفار، لكي يكون لهم نصيب من الغنائم؛ لذا، كانت كلماتهم فَاسْتَغْفِرْ لَنَا⁽³⁾تظهر فقط في الأوقات التي فيها مصلحة شخصية.

هنا، يكشف الله تعالى عن حقيقتهم و ماهية أعمالهم قائلاً لرسوله صلي الله عليه و آله يَقُولُونَ بِأَلْسِنَتِهِمْ مَا لَيْسَ فِي قُلُوبِهِمْ⁽⁴⁾و بناءً على ذلك، فإن التصرف العام للمنافقين في هذه السورة يتمثل في تجنب القتال في الأوقات الصعبة و الاقتراب من الشريعة في الأوقات الآمنة من أجل مصلحتهم الشخصية؛ و هذا ما قاله الإمام الحسين‌عليه السلام عنهم عندما قال: الدِين لَعِقَ عَلَىٰ أَلْسِنَتِهِمْ⁽⁵⁾. وبالتالي، فهم في بعض الأحيان يظهرون التدين عندما يكون ذلك في مصلحتهم، وفي أوقات أخرى يتجنبون الدين.

2. أخری الصفات المنافقین فی ضوء الآیات و الروایات

بحثُنا السابقُ عن تصرفات المنافقين كان قد أشار إلى موضعٍ يقتصر فيه أدائهم على حادثة الحديبية فقط، لكن في هذا الفصل الجديد، و من خلال الدراسة الشاملة، يمكننا العثور على العديد من صفاتهم في القرآن الكريم و أحاديث المعصومين، التي تتجسد في سورة المنافقون. وفقًا للأخبار المتوفرة، فإن من هو أهل للنفاق لا يمتلك إيمانًا قلبياً بالله تعالى و رسله، و بالتالي فإن إيمانه يكون من نوع مَا لَيْسَ فِي قُلُوبِهِمْ لذا يُتوقع من هؤلاء أن يتجاوزوا الحدود في ارتكاب الكبائر دون أن يلتزموا بأي قواعد، و يظهرون تصرفات متقلبة بناءً على مصالحهم الشخصية؛ ولأجل ذلك، قد جعل الله تعالى لهم أدنى درجات جهنم، كما قال تعالى: إِنَّ الْمُنَافِقِينَ فِي الدَّرْكِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ وَ لَنْ تَجِدَ لَهُمْ نَصِيرًا⁽¹⁾.

و يعيشون حياتهم دون أن يستخدموا العقل أو الإيمان أو المعرفة، كما قال تعالى: كَأَنَّهُمْ خُشُبٌ مُسَنَّدَةٌ⁽¹⁾.

من ناحية أخرى، من الواضح أن النفاق في المجتمع الإسلامي ظهر منذ بداية تأسيس الحكومة النبوية في المدينة؛ و قد تحول هذا الفرقة إلى مؤسسة قوية نسبيًا على مر الزمن، حيث كانت تلعب دورًا كبيرًا في العديد من المؤامرات الهادفة إلى إيذاء الإسلام، و من أمثلة ذلك تحركاتهم للتجسس على حصون اليهود.

أما من منظور أوسع، فإن الحضارة الإنسانية هي مجموعة من الموضوعات الأخلاقية و العلمية و المدنية التي تظل ثابتة في قالبها العام عبر الزمن، بينما تتجدد في جوانبها مع تطور العلوم والابتكارات؛ و عليه، فإن العنصر الاجتماعي للنفاق و وجود المنافقينفي المجتمع يعتبر موضوعًا ضارًا في كل مرحلة من مراحل الزمن؛ و لهذا السبب، يتم طردهم من تلك المجتمعات، كما يشير القرآن الكريم إلى إحدى أبرز أعمالهم في المجتمع الإشاعات و التجسس على الناس، كما قال: لَئِنْ لَمْ يَنْتَهِ الْمُنَافِقُونَ وَالَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَالْمُرْجِفُونَ فِي الْمَدِينَةِ لَنُغْرِيَنَّكَ بِهِمْ ثُمَّ لَا يُجَاوِرُونَكَ فِيهَا إِلَّا قَلِيلًا⁽⁴⁾. و ذكر أمير

المؤمنين علي عليه السلام عنهم و َأُحَذِّرُكُمْ أَهْلَ النِّفَاقِ، فَإِنَّهُمُ الضَّالُّونَ الْمُضِلُّونَ، و َالزَّالُّونَ الْمُزِلُّونَ⁽¹⁾، أي أنهم لا يسيرون على الطريق الصحيح فحسب، بل يسحبون المجتمع معهم إلى الضلال.

و في موضع آخر، وصفهم أنهم يبكون بطريقة مصطنعة لإظهار الحزن و كسب قلوب الناس، كما قال: لِکُلِّ شَجْو دُمُوعٌ⁽²⁾.

3. كلام الوحي عن ظن المتخلفين وبيان نوعه

العبارة ظَانِّينَ بِاللَّهِ ظَنَّ السُّوءِ التي تأتي في نهاية الحديث عن فئتين من المنافقين و المشركين من الرجال و النساء، حسب القواعد النحوية، تأتي كصفة لهم.

إذا كانت هذه الصفة تخص منافقي أهل المدينة، فإن معناها يكون كما يلي: كانوا يعتقدون أنه لن يكون هناك نصر أو فوز في هذه الرحلة التاريخية، و أن رسول الله صلي الله عليه و آله و المُؤمنين لن يروا أهلهم أبداً.

أما في الحالة الثانية، إذا كانت هذه الصفة تخص المشركين، فإن القاعدة نفسها تنطبق، بمعنى آخر، كانوا يعتقدون أن هذا الحدث سيؤدي إلى هزيمة الدين الإسلامي و نهاية الهيكل السياسي و الديني للمسلمين.

ومع ذلك، بما أن الفاعلية ظَنَّ السُّوءِ تتعلق بكلتا الفئتين، أي المنافقين والمشركين، فإن التعريفين السابقين يتم جمعهما معًا و يُطلقان على كل من المنافقين والمشركين. وبالتالي، يتضح أن العديد من المفسرين قد اعتمدوا هذا التعريف الصحيح والواضح. لذا، المقصود ب- ظَنَّ السُّوءِ هو ذلك التفكير و الظن الذي كان لدى أهل النفاق،

والذي كان يعني أنهم كانوا يعتقدون أن المسلمين في هذه الرحلة لن يحققوا النجاح. و يظهر هذا التفسير في كتب مثل منهج الصادقين للمرحوم الكاشاني و المیزان للعلامة الطباطبائي؛ بالطبع، بخلاف هذه الآراء، هناك بعض المفسرين الذين قدّموا تفسيرات مختلفة، و أحد أوسع التفسيرات يمكن العثور عليه في أعمال أبو الحسن الماوردي في النكت والعيون و قد ذكر أربعة أوجه لهذه العبارة⁽¹⁾:

كما يتبين، فإن عبارة ظَنَّ السُّوءِ تعني الظن المتخلفین بالله و رسوله، الآن، يطرح السؤال: الظن السيئ كان يتعلق بأي شيء؟ في الحالة الأولى، كان هذا الظن من المخالفين في المدينة يتعلق برؤية النبي صلي الله عليه و آله و في الحالة الثانية كان الظنالسيئ يتعلق بالحكم الإلهي، إذا نظرنا إلى عمق الموضوع، نجد أنه لا يوجد فارق كبير بين هذه الآراء؛ و مع ذلك، يبدو أن الظن السيئ الذي كان لدى هؤلاء المنافقين يتعلق في المقام الأول بوعد الله، لأنه لو كان التوحيد في قلوبهم، لكانوا قد أدركوا ضرورة الطاعة لله؛ ولكن بما أنهم شكوا في الواقعة التي هي وعد الله، و لم يكونوا على يقين بأن وعده حق، فإنهم ارتكبوا النفاق و لم ينصروا النبي صلي الله عليه و آله .

4.دَایِرَه السَّوء علی المتخلفین

بعد كلام الوحي عن ظن السوء للمشركين و المتخلفين، بيّن الله تعالى أول عقوبتهم،

و هي عبارة عن دَائِرَةَ السُّوءِ، هذه اللفظة هي مبتدأ مؤخر، و المضاف إليه هو السُّوءِ؛ أما العبارة عَلَيْهِمْ فهي تتعلق بمحذوف.

دَائِرَةُ السُّوءِ تعني حلقة أو مجموعة من الأحداث التي تحدث على شيء ما، و قد أكد لفظ السُّوءِ تحديد و تأكيد نطاق و خصائص هذه الحادثة. العلامة الطبرسي رحمه الله في مجمع البيان⁽¹⁾ذكر أن الدائرة هي الرجعة التي قد تكون على خير أو شر؛ و على هذا الأساس، ورد عن حميد بن ثور في هذا المعنى:

وَدَائِرَاتُ الدَّهْرِ أَنْ تَدُورَ⁽²⁾

5 . أنواع "الظن" من منظور القرآن الكريم

إنَّ لفظ "الظن" في المعنى اللغوي قد يُستخدم بمعنى الشك و أحيانًا بمعنى اليقين؛ كما ذكر الفراهيدي في كتابه "العين": و الظن يكون بمعنى الشك و بمعنى اليقين⁽³⁾، و أشار إلى الآية الكريمة الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ⁽⁴⁾أي: يعلمون أنهم سيلاقون ربهم.

و قد تناول القرآن الكريم مسألة "الظن" في مواضع متعددة، حيث طرح هذا المفهوم سواء للمؤمنين أو لغير المؤمنين.

و قد حدد الله سبحانه و تعالى للمؤمنين حدودًا ليعلموا أين يكون الظن مستحسنًا وأين يكون مذمومًا من وجهة نظر إلهية؛ و قد نصَّت الوحي على أن الظن بشكل عام يمكن أن يؤدي إلى الإثم والخطأ، كما قال تعالى: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِيرًا مِّنَ

الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ⁽¹⁾. لقد بيَّن الله تعالى أحد المواضع التي يُستحسن فيها الظن، و هي عندما يُتهم شخص مؤمن في مكان ما، فيجب على المؤمنين أن يتعاملوا مع هذا الاتهام بحسن الظن؛ وهذه الحالة توضح مدى أهمية حسن الظن في العلاقات الاجتماعية و تجنب الأحكام الجائرة. و في هذا السياق، قال تعالى: لَوْلا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بِأَنْفُسِهِمْ خَيْرًا⁽²⁾في المقابل لهذا النوع من الظن، هناك نوع آخر ذکر الله سبحانه و تعالى و بيَّن أنه سبب للعذاب، كما قال تعالى بعد ذكره لهذا النوع وَيُعَذِّبَ.

إذا نظرنا إلى العذاب الإلهي في هذا السياق، نجد أن إحدى صور سوء الظن هي الظن السيئ بوعد الله و رسوله، كما يتضح في واقعة الحديبية؛ فقد ظن هؤلاء بوعودالله القطعية و كلام رسول الله صلي الله عليه و آله ظنًّا سيئًا، و بالتالي لم يتبعوه، كما ورد في الآية: ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ يَنْقَلِبَ الرَّسُولُ وَالْمُؤْمِنُونَ إِلَى أَهْلِهِمْ أَبَدًا وَزُيِّنَ ذَٰلِكَ فِي قُلُوبِكُمْ وَظَنَنْتُمْ ظَنَّ السَّوْءِ وَكُنتُمْ قَوْمًا بُورًا، و حسبما جاء في الوحي، فإن هذه الظنون السيئة تؤدي إلى انتشار الفساد، و بالتالي إلى هلاك أصحاب تلك الظنون.

6 . عذاب جهنم في انتظار المتخلفين عن بيعة الحديبية

كما يتضح من الظاهر، فإن ذكر العذاب مستمر، و الله الحكيم في هذه الكلمات النورانية يبيّن أبعادًا أخرى من شدة غضبه عليهم.

ثم في المتابعة، يذكر تعالى بعد أن جاء دائرة السوء و وقع الغضب، أن اللعنة الإلهية والجحيم أيضًا كعاقبة أبدية لهم في الآخرة؛ ويبدو أن التعبير عن الجحيم جاء في نهاية

هذه العقوبات لأنه يتعلق بالآخرة، بينما العقوبات الأخرى مثل دائرة السوء و الغضب لها بعد دنيوي و آخروي، لكن الجحيم الذي لا يتحقق إلا في الآخرة، جاء في آخِر نتائج تلك العقوبات؛ و من هنا يظهر نوع من الترتيب اللطيف في ذكر العذاب.

و بناءً على هذه الأوصاف، فإن الله تعالى مع تأكيده على عذابهم في الآخرة، قد تحدث عن عذابهم في الدنيا أيضًا بطرق مختلفة.

7 . التفاوت بين النفاق و الكفر و تطور ذلك في صدر الإسلام

إنّ النظر السطحي إلى الاصطلاحين المذكورين يظهر أن النفاق يأتي من جذر «نفق» بمعانيه السابقة، بينما الكفر يُعرَف باعتباره مفهوماً معارضاً للتوحيد و وحدانية الله. و من خلال فحص الهيكل و السياق اللغوي لهذه المفاهيم، نجد أن كل كافر ليسبالضرورة منافقًا، ولكن كل منافق هو نوع من الكافر، لأن أحد تجليات الكفر يظهر في النفاق في السيرة العلمية و العملية للفرد.

بشكل عام، يُظهر المنافق الدين ظاهريًا، و قد يحضر في شعائر الدين، و في بعض الأحيان قد يظهر كزعيم أو قائد؛ هذه الصفة تجعل من الصعب اكتشافهم و التصدي للتهديدات التي يسببونها. أما أهل الكفر فهم يشكلون جبهة معادية بشكل علني، و يمكن التعرف عليهم بسهولة أكبر، إذ لا يظهر فيهم النفاق بوضوح كما في المنافقين. و في هذا السياق، يُلاحظ من أمير المؤمنين علي عليه السلام أنه قال عن هؤلاء الأشخاص: رَجُلٌ مُنَافِقٌ مُظْهِرٌ لِلْإِيمَانِ، مُتَصَنِّعٌ بِالْإِسْلَامِ، لَا يَتَأَثَّمُ وَلَا يَتَحَرَّجُ⁽¹⁾.

أما عذاب الله للمنافقين فهو ليس مجرد احتمال، بل هو أمر حتمي و قاطع بناءً

على نصوص القرآن الكريم التي تشير بوضوح إلى هذا المصير.

في آية تتحدث عن مصير هؤلاء، يقول الله تعالى: إِنَّ الْمُنَافِقِينَ فِي الدَّرْكِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ وَلَنْ تَجِدَ لَهُمْ نَصِيرًا⁽¹⁾في هذه الآية، يتم تصوير مكانة المنافقين بوضوح في أدنى درجات النار، مما يدل على شدة و عظم عذابهم؛ كما أن الإشارة إلى عدم وجود أي مناصر لهم يعكس أن هذا العذاب ليس فقط نتيجة أفعالهم، بل هو عقاب من إنكارهم للحقائق الدينية و إغلاق فطرهم تجاهها؛ في الواقع، هذه الآية تؤكد أن هؤلاء الأشخاص سيحرمون من أي نوع من الدعم الإلهي أو البشري في الآخرة.

و من زاوية التحليل التاريخي، يجب أن نأخذ في الاعتبار الظروف التاريخية و السياسية للمنافقين في مختلف العصور.

في زمن حياة النبي صلي الله عليه و آله كان هؤلاء يشكلون أحد أبرز المعارضين و المؤثرين ضد حكومته، و كانوا يسعون باستمرار لزعزعة أركان الدولة الإسلامية عبر نشر الفتن و الأفكار المغلوطة، لم يتوقفوا عن ذلك حتى في أوقات الضغوط السياسية و الاجتماعية على الأمة الإسلامية، و كانت هذه الأنشطة تزداد في المدينة في فترات معينة.

بعد وفاة الرسول صلي الله عليه و آله تغيرت سلوكيات المنافقين بشكل ملحوظ، حتى في فترة خلافة أمير المؤمنين عليه السلام بعد أن وصل علي عليه السلام إلى الخلافة كان التاريخ شاهدًا على تحركات جديدة للمنافقين الذين كانوا قد صمتوا في فترة خلافة الخلفاء الراشدين.

لكنهم في فترة خلافة علي عليه السلام ، لاسيما بسبب سياسات الإمام الخاصة في التعامل مع بعض القضايا المالية و الإصلاحات الدينية و الخلافات الداخلية، عادوا للتمرد و المكيدة ضد الحكم الإسلامي.

8 . مكانة السوء؛ عقوبة الظانين بوعد الله

إنَّ آخر تركيب في هذه الآية الكريمة، الذي غالبًا ما يأتي في نهاية الأحاديث المتعلقة بالعذاب، يشير إلى مكان العودة السيئة و نتيجتها السلبية؛ كما في آيات أخرى بعد ذكر الجحيم و العذاب، حيث يقول: بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ وَمَأْوَاهُ جَهَنَّمُ وَبِئْسَ الْمَصِيرُ⁽¹⁾.و مع نفس التشابه، في موضع آخر، بعد أمره سبحانه و تعالى بالمجاهدة ضد الكفار والمنافقين، يقول:يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ جَاهِدِ الْكُفَّارَ وَالْمُنَافِقِينَ...وَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَبِئْسَ الْمَصِيرُ⁽²⁾خلاصة القول، أن الآية الكريمة تشير إلى نوع العذاب، و كذلك إلى كميته، و في النهاية توضح كيفية العذاب الذي سيلقى من يظن ذلك.

في هذه الأحداث التاريخية، كان هناك نوعان من النفاق و الكفر يقفان جنبًا إلى جنب، بحيث كان كل منهما يوجه ضربة إلى جسد الدين الإسلامي، كل على حدة. من أهم أعمال الكفار في تلك الفترة كان منعهم للمسلمين من دخول مكة لأداء مناسك العمرة المفردة؛ و لذلك يتحدث القرآن الكريم عن أوصافهم و شرح أعمالهم، و في هذا السياق يُصرّح بالآتي:

الوصول إلى مكة، أولاً صَدُّوكُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ، و ذلك منعوا الهدايا من الوصول إلى محلهاوَ الْهَدْيَ مَعْكُوفًا أَنْ يَبْلُغَ مَحِلَّهُ مع أن الهدايا قد تم ذبحها، لكن لم تتم في مكة بل في الحديبية.

و بناءً على هذه التصريحات و البيانات الأخرى المتاحة، يصير من الحق أن يُعلن أنهم في البداية مستحقون للعذابوَ يُعَذِّبَ...، و أن دائرة السوء عليهمعَلَيْهِم دَائِرَةُ...، كما أن غضب الله قد حل عليهموَغَضِبَ اللَّهُ...، و لعنهم وَ لَعَنَهُمْ...، وإنّ التعبير عَلَيْهِم يشمل كلاً من أهل قريش و المنافقين من المدينة.

على الرغم من أن القرآن الكريم، عندما يذكر المنافقين و المتخلفين، يشير بالأخص إلى الأعراب بمعنى البدو، إلا أن هناك العديد من الآيات التي تحذر بوضوح أهل المدينة و توعدهم بالعذاب، و تعتبرهم في النفاق و التخلف مع الأعراب، و هو ما يظهر في قوله: مَا كَانَ لِأَهْلِ الْمَدِينَةِ وَمَنْ حَوْلَهُمْ مِنَ الْأَعْرَابِ أَنْ يَتَخَلَّفُوا عَنْ رَسُولِ اللَّهِ...⁽¹⁾.

في موضع آخر، يقول فی تهديدهم: لَئِن لَمْ يَنْتَهِ الْمُنَافِقُونَ وَ الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْمُرْجِفُونَ فِي الْمَدِينَةِ لَنُغْرِيَنَّكَ بِهِمْ ثُمَّ لَا يُجَاوِرُونَكَ فِيهَا إِلَّا قَلِيلًا⁽²⁾.

بعض فقهاء أهل السنة⁽³⁾قد بيّنوا التمييزات القرآنية بين أهل المدينة و الأعراب البادية، و في فتاويهم اعتبروا اقتداء أهل المدينة بالأعراب غير مقبول، و رغم أن هذه الفتوى لا يتفق معها الفقه الشيعي، إلا أن ظاهرها يشير إلى التفاضل.

الآية 7

الآية و التفسير

وَ لِلَّهِ جُنودُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَ کَانَ اللَّهُ عَزِيزًا حَکِيمًا 7

التفسیر

في الكشف عن هذه الآية، تحدث الله سبحانه و تعالى مجددًا عن قيادته على جنود السماوات و الأرض، و قد جاء ذكر ذلك في سياق الحكمة التي تنبع من الأخبار التي تشير إلى نصرة الله الغيبية و العجيبة.

بالتفصيل، بعد أن ذكر الله سبحانه و تعالى أن الإيمان قد دخل إلى قلوب المؤمنين و زاد في عقائدهم، یشیر في النهاية إلى أن هذا الأمر يأتي تحت سيطرته الكاملة على جنود العالم، و أنه يتم بناءً على علمه و حكمته المطلقة؛ وبالتالي، فالقاعدة تظل كما هي؛ حيث يعلن الله سبحانه و تعالى عذاب المنافقين و الكفار بشكل قاطع، لأن أسباب العذاب تقع تحت سلطته؛ ولهذا في آيات أخرى، يوضح الله سلطته على جنود معذّبي جهنم، فيقول:يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَكُمْ وَأَهْلِيكُمْ نَارًا وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ

عَلَيْهَا مَلَائِكَةٌ غِلَاظٌ شِدَادٌ⁽¹⁾و في موضع آخر، يشير إلى قيادته على أسباب عذاب أهل النار، فيقول أن جنود العذاب يلقون المذنبين في النار بأمره تعالی: ثُمَّ الْجَحِيمَصَلُّوهُ⁽²⁾إذن كما أن الله سبحانه و تعالى في وعده بالثواب، يقول: وَسِيقَ الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَى الْجَنَّةِ زُمَرًا⁽³⁾أي أن جنود الثواب تحت أمره. ملاحظة أخرى تبرز في الآية هي وصف الله تعالى بأنه عزيز حكيم؛ في حين أن الآية التي قبلها، أي الآية الرابعة، كانت قد تحدثت عن علمه و حكمته وَكَانَ اللَّهُ عَلِيمًا حَكِيمًا لذلك، كما تحدثنا عن العزة، فهي تعني القوة و القدرة التي لا تقهر، و كذلك الصلابة في أمر ما؛ وبالتالي، ذكر العزة بعد الحديث عن العذاب، يكون أكثر دلالة على شدة و قوة العقوبة الإلهية مقارنة بالعلم الذي ذكر قبلها؛ و مع ذلك، يبقى وجود الحكمة في معناها الدقيق و المحقق لفعل الله، سواء في العقوبة أو الثواب، أمرًا مشتركًا بينهما.

ذکر في تفسير مجمع البيان: "إنما كرر لأن الأول متصل بذكر المؤمنين، أي له الجنود التي يستطيع بها أن يعينكم، والثاني متصل بذكر الكافرين، أي له الجنود التي يستطيع بها أن ينتقم منهم⁽⁴⁾. و هكذا، فإن جملة وَلِلَّهِ جُنُودُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ... في السابقة كانت مرتبطة بالمؤمنين، و في هذه الآية فهي مرتبطة بالكفار.

یتضح ان الله تعالى من خلال سبق صفاته الرحمانية على صفاته الغضبية، قدم رحمته الذاتية على غضبه العَرَضي الذي ينشأ من أعمال العباد.

النکت و الاشارات

1 . دراسة الحكمة الإلهية في صفة الفعل و صفة الذات

قد تم تقديم بعض الأمور المتعلقة بالحكمة سابقًا، و قد تبين أن معناها اللغوي الأصلي هو المنع (الاحتجاز)؛ و بالتالي، الشخص الذي يمتلك هذه الصفة لا يصدر عنه فعل عبثي؛ كما يذكر الله سبحانه و تعالى في القرآن الكريم، حيث يقول المؤمنون المتدبرون في مواجهة آيات الله مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلًا⁽¹⁾.

في هذه الآية، يجب أن نلاحظ أمرًا مهمًا: هل الحكمة الإلهية هي من صفات ذات الله سبحانه وتعالى أم من صفات أفعاله؟ وإذا كانت صفة فعل، فما معناها؟ وإذا كانت صفة ذات، فما الدلالة التي تحملها؟

في البداية، يجب أن نأخذ في اعتبارنا أن سلسلة من الصفات مثل الحكمة، التي يعتبرها القرآن أحيانًا صفة ذات وأحيانًا صفة فعل، تتعلق بكلا الجانبين: الذات و الفعل. كما أن علم الله، رغم كونه صفة ذاتية، يمكن أن ينقسم إلى علم ذاتي (أزلي) و علم فعلي، وفقًا لما يظهر أحيانًا في الآيات.

إذا نظرنا إلى الحكمة من ناحية صفة الفعل و صفة الذات لله، في الحالة الأولى، فإن معناها يتلخص في العلم و المعرفة في صنع الأشياء؛ و هذا يظهر في بعض الآيات مثل قوله:يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَنْ يَشَاءُ⁽²⁾أما إذا كانت من صفات الأفعال، فإن ذلك يشير إلى إتقان و هدفية الأفعال الإلهية، سواء كانت أفعالًا تكوينية أو تشريعية.

من بين المفسرين الذين تناولوا الحكمة كصفة ذات و صفة فعل، نجد المرحوم الأمين

الإسلام رحمه الله الذي اعتبرها من كلا الصفتين؛ من المهم أن نلاحظ أن الحكمة إذا كانت بمعنى العلم، فهي صفة ذاتية قديمة، و إذا كانت تعني الفعل المتقن، فهي حادثة.

2 . اجتماع جميع الأسماء في ذات الواجب الوجود

بشكل عام، الأسماء الإلهية إما أن تكون مدخولة في الذات - حسب اعتبار - أو مدخولة في الصفات أو مدخولة في الأفعال⁽¹⁾. و مع ذلك، فإن جميع هذه الأسماء تعتبر جزءًا من الذات، لأن اسم الصفة يرتبط بالذات و الصفة ذات علاقة بها، و الذات تعتني بالصفة؛ من الناحية الثانية، إذا كانت الأسماء مرتبطة بالأفعال، بما أن الأفعال صادرة من الذات، فإن أسماء الأفعال تعتبر أيضًا أسماء للذات؛ بناءً على ذلك، قال بعض العلماء "أحد بالذات، كل بالأسماء"، مما يعني أن الذات هي الكل و جميع الأسماء تعود إليها⁽²⁾و وفقًا لهذا التفسير، يرى البعض أن بعض الأسماء الحسنى لله يمكن أن تتعلق بكل من الذات و الفعل و الصفة. من أمثلة ذلك اسم "الرب"، الذي يعد اسم ذات من حيث أنه قبل أن يكون مربوبًا لم يتحقق وصف التربية، و كان الله هو الرب. كما أنه يشير إلى صفة الملكية، وإذا اعتُبر اسمًا لمصلح، فإنه يعد اسم فعل؛ و بالتالي، فإن هذا الاسم يشمل كل هذه الأبعاد الثلاثة: اسم الذات، و الأفعال، و الصفات.

وفقًا للبيان العلمي الذي قدمه أهل الرأي، فإن معيار التفريق بين هذه المعاني يكون بأن أسماء الذات هي تلك التي لا يوجد ضدها أو نقيضها، مثل "العلم" الذي يكون ضده "الجهل"، و بالتالي لا يصح أن يكون ضدها في حق الواجب الوجود؛ أما الأسماء التي لها ضد، فتعتبر أسماء فعل، مثل "الرضا" الذي يكون ضده "الغضب".

3. دراسة موجزة لوجهة نظر الأشاعرة حول غايات الأفعال الإلهية و رفضها

إحدى المسائل الأساسية التي تظهر في الرؤية الكلامية للأشاعرة هي العقيدة التي من خلالها لا يعتبرون أفعال الله معللة بالغاية؛ و من وجهة نظرهم، فإن سبب هذا الادعاء هو أن العلة و الغاية من الأسباب التي يتحقق وجودها يؤدي إلى النقص و الاحتياج، و هذا أمر مستحيل في حق الواجب الوجود؛ لأن ذلك يعني أن الله سبحانه و تعالى يحتاج إلى فعلٍ ما لكي يعوض نقصه.

من جهة أخرى، فإن المتكلمين الإمامية و غيرهم من المفكرين يرفضون نظرية الأشاعرة، و يعتقدون أن الأفعال الإلهية لها غاية، و هذا بسبب الحكمة الإلهية. فالإمامية يؤمنون بأن الأفعال الإلهية، و بخاصة في جانب غايتها، تدل على الحكمة و الهدفية الإلهية⁽¹⁾، و لذلك، تثار مناقشات حول تجنب العبث و امتناع الترجیح بلا مرجح⁽²⁾، لأن فعل الفاعل المختار دائماً له غاية.

و في إطار عام، نجد أن القرآن الكريم في العديد من آياته المباركة قد علل الأفعال الإلهية بالأغراض، حيث يُنَزِّهُ الله سبحانه و تعالى نفسه عن الأفعال العبثية واللا غايات. يتضح ذلك من المقدمة الأولى في الآيات التي تتحدث عن الحكمة الإلهية، و من المقدمة الثانية في آيات الأحكام و التعليمات المصاحبة مع علل الآيات و الشرائع،

حيث يثبت أن أمره و فعلته يصاحبان العلة و الغاية، كما في قوله تعالى في شأن أهلالبيت عليهم السلام : إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّ-هُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا‌⁽¹⁾يظهر في هذه الآية، أن هناك إرادة و فعلًا قد تم، و أن الغاية أيضًا كامنة في ذلك، مما يعني أن الأفعال الإلهية معللة بالغاية في القرآن الكريم.

أما فيما يتعلق بالرد على إشكال من يعتبر الغاية سببًا لنقص الفاعل، فإن الجواب يكون بأن الغاية إذا كانت متوجهة إلى الفاعل، فذلك يدل على نقص في الفاعل، ولكن إذا كانت الغاية متوجهة إلى غير الفاعل، فلا يوجد نقص أو خلل في الفاعل. و من هنا يتضح أن هناك فرقًا بين غرض الفعل و غرض الفاعل، فالمحال هو أن يكون للفعل غرض موجه إلى الفاعل ذاته.

و في كتب الكلام مثل كشف المراد في تجريد، ورد ما يفيد بأنه لا يلزم أن يعود الفعل إلى الفاعل، كما يذكر الشارح: "لا يلزم عوده إليه... إنما يلزم لو عاد الغرض و النفع إليه، أما إذا كان النفع عائدًا إلى غيره فلا كما نقول إنه تعالى يخلق العالم لنفعهم⁽²⁾. و بالتالي، لا يوجد ضرورة لعودة الفعل إلى الواجب الوجود.

ومع ذلك، فإن هذا القول لا يزال موضع نقاش، إذ يرى الأشاعرة أنّ إيصال النفع أو عدم إيصال النفع من قِبَل الله سبحانه إلى الغير أمرٌ سواءٌ عنده⁽³⁾.

4 . سر تتابع الصفات الإلهية بعد ذكر أخبار عن سلطته على جنود العالم

بعد ذكر أي أمر يتم من خلال وساطة جنوده، سواء كانت الأمور المادية مثل قضايا المعركة أو الجنود غير المرئيين أو الأمور المعنوية مثل نزول السكينة، يأتي بعد ذلك ذكر

صفات مثل العلم والحكمة و العزة، كما يظهر في قوله وَلِلَّهِ جُنُودُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَكَانَ اللَّهُ عَلِيمًا حَكِيمًا⁽¹⁾هذه الصفات ليست منفصلة عن ما قبلها، بل هي مرتبطة بما تم ذكره من حاكمية الله على جنوده؛ فإذا قال الله سبحانه و تعالى أنه عليم، فهذا يعني أن جنوده يعملون وفق علمه، وإذا قال أنه حكيم، فهذا يعني أن أفعالهم مليئة بالحكمة؛ و إذا قال أنه تعالی عزیز، یعنی أن جنوده أي أن جنوده لا يُهزمون و لا يُقهَرون فی وظائفهم، کما قال:وَ إِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ اَلْغالِبُونَ⁽²⁾.

5. اسم العزيز الإلهي في الأدعية وآثاره التربوية

من المواطن الذی يذكر فيها اسم "العزيز" في الأدعية، دعاء السحر حيث يقول الإمام الرضا عليه السلام : اللهم إني أسالك من عزتك بأعزها وكل عزتك عزيزة⁽³⁾. و يعد هذا الاسم في الأدعية دليلًا على القوة و السلطة المطلقة لله، كما يظهر في دعاء جوشن الكبير حيث يذكر أن لله العزة و الجمال، کما ورد: یَا مَنْ لَهُ الْعِزَّةُ وَ الْجَمَالُ⁽⁴⁾

في الدعاء المعروف بدعاء كميل، يشير أمير المؤمنين عليه السلام إلى اسم "العزيز" قائلًا: و بعزتك التي لا يقوم لها شيء⁽⁵⁾، مما يعكس أن عزة الله هي غير قابلة للمقاومة.

و من خلال هذه الأدعية، يظهر أن اسم "العزيز" يتجاوز مجرد القوة إلى كونه يحمل معاني جلالية أعمق، بما في ذلك كونه حاملًا القدرة على فرض الهيمنة على كل شيء.

الإمام السجاد عليه السلام في دعاء الصحيفة السجادية عليه السلام يقول: بِعِزَّتِكَ الَّتِي لَا تَرُدُّ السَّيِّئَةَ إِلَّا بِغَضَبِكَ⁽¹⁾، و هذه العبارة الشريفة تعني أن بما أن ذات الله سبحانه و تعالى قاهر لكل مقهور، فإنه لا يترك أي سيئة أو قبح دون رد.

قال في موطن آخر: عِزُّ سُلْطَانِكَ حَدٌّ عِزٍّ لَا حَدَّ لَهُ بِأوَّلِيَتِهِ وَلَا مِنْتَهَى لَهُ بِآخِرِيَّتِهِ⁽²⁾. و هذا يعني أن عزتك هي بقدر لا يُمكن تحديده؛ إذ بما أن الموصف لا متناهي، فإن صفة عزته كذلك لا متناهية.

أما في آثار هذا الاسم الشريف التربوية، بناءً على أن العزيز يُطلق على من يمتلك صفة لا يُنال، ويكون ذو قيمة أيضًا، فإنه يحمل معه معاني أخرى من الأسماء الجلالية مثل "النافع" أيضًا؛ لأنه لا يُعتبر الموجود النادر الوجود كائنًا ذا صفة العزة إلا إذا كان النادر الذي يستحق تحمل المشاق من خلال السير في معرفة ذاته⁽³⁾، و هذا المعنى يتحقق في حق الذات المقدسة على أكمل و أتم وجه؛ لأن الحقيقة الأولى و الآخر في خلق الإنسان هي التكميل عن طريق السير في طريق معرفة الله، و بالتالي تقتضي الضرورة أن تتحقق مشقة الحركة في بلوغ هذا الهدف لدى السالك.

الإنسان، من خلال ذكر هذا الاسم و التوجه المستمر نحو خصائصه المعرفية، يدرك أن التعلق بأي ممكن صاحب قوة، في سبيل رفع و إزالة الذل الدنيوي و الأخروي، بناءً على اعتقاد عزته، هو ظنٌ باطل، لأن المحور الحقيقي و منبع العزة هو الذات المقدسة الإلهية.

الآیة 8

الآية و التفسير

إِنّٰا أَرْسَلْنٰاكَ شٰاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِيرا ً8

التفسیر

ذات المقدس باري تعالی بعد من بيان حكمين فيما يتعلق بمكافأة المؤمنين و عقاب المنحرفين، تناول فلسفة بعثة حضرة خاتم المرسلين صلي الله عليه و آله حيث بدأ بالقول: إِنَّا أَرسَلْنَاکَ، و بهذا يبيّن أساس بعثته. جملة "أَرسلناک" ليست فقط بمعنى إرسال النبي صلي الله عليه و آله ، بل بإضافة حرف التأكيد "نون العظمة"، تشير أيضًا إلى مكانة و سمو هذه البعثة؛ و هذا هو المعنى نفسه الذي يظهر فيإِنَّا فَتَحْنَاأيضًا.

و التفسير أن حرف التأكيد "إِنَّ" أضيف إلى ضمير المتكلم مع الغير ليصرح بالقدرة اللامتناهية لله سبحانه و تعالى، و ليبيّن أن بعثة النبي صلي الله عليه و آله تمت من منظور واسع وبما يتوافق مع الحكمة والإرادة الإلهية؛ لذلك، لا يُرسل الله سبحانه و تعالى النبي فقط كهادي إلى الطريق المستقيم، بل أيضًا في مقام الحافظ و الناصر له ولنبواته. أما بالنسبة لكلمة "شاهد"، فهي تحمل معنى الرؤية والمشاهدة؛ فبناءً على ظاهر المعنى،يعني أنه كان ناظرًا و شاهدًا مطلقًا على أمته، لا في حياته فقط، بل إلى يوم القيامة.

و بذلك تكون المعنى كما يلي: في الدنيا هو ناظر وشاهد، و في الآخرة يكون هو الشاهد على أعمالهم؛ ولذلك قال تعالى:وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَيَرَي اللّهُ عَمَلَكُمْ وَ رَسُولُهُ⁽¹⁾. أما لفظ "مبشّر"، الذي هو اسم فاعل من مادة "بشر"، فيعني الشخص الذي يُبشر بالخير و النجاح من أعمال الأمة الصالحة.

أما "نذير"، الذي هو صفة مشبهة، فيدل على التحذير من الذنوب و المعاصي التي قد يرتكبها عباد الله في أمته.

و قد اتفق المفسرون على تفسير الآية على أن شهادته تشمل جميع أعمال الأمة، سواء كانت حسنة أم سيئة؛ كما قال العلامة الطوسي رحمه الله في "التبيان": "شاهداً بما عملوه من طاعة ومعصية"، ثم فصّل في بشرى النبي صلي الله عليه و آله بالنسبة للأعمال الصالحة، فقال: "مبشراً بالجنة لمن أطاع"، و تحذيره من النار لمن عصى، قائلاً: "و نذیراً".

في هذا السياق، رأى البعض أن "الشهادة" تعني شهادة النبي يوم القيامة، حيث قالوا: "على أمتك يوم القيامة"، كما يقال: "شاهداً على الرسل و الكتب". مع ذلك، هذا التعبير لا يتعارض مع ما سبق من أن الشهادة تعني شهادة النبي صلي الله عليه و آله على أعمال الأمة في الدنيا، بل هو نوع آخر، لأن شهادة يوم القيامة لا تتحقق إلا إذا كانت الشهادة على الأعمال في الدنيا؛ لذا، يؤدي النبي الشهادة في الدنيا ليُشهرها في يوم الحساب، ولذلك، بعضهم ركز على مراقبته الأولية، بينما ركز آخرون على أداء الشهادة في يوم القيامة.

و يجدر بالذكر أن رسول الله صلي الله عليه و آله هو شاهد أيضًا على شهداء الأمم، مثل الأنبياء كما قال: فَكَيْفَ إِذا جِئْنَا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَ جِئْنَا بِكَ عَلَى هؤُلاءِ شَهِيدًا⁽²⁾.

1. تبيين وصف النبيّ صلي الله عليه و آله ب- "الشاهد" مع مراعاة سياق الآيات

حسب الظاهر في الآية الكريمة، فإنّ لفظ "الشاهد" هو أولى الواجبات الفعلية و خصائص النبيّ الأكرم صلي الله عليه و آله الذي وفقاً للقواعد النحوية يُعتبر في موضع حال من المقام المقدس له، إذ هو ذو الحال.

النقطة التي يمكن الإشارة إليها في هذا المقام هي أن هذا البيان يأتي في سياق الخبر عن المواضيع التي سبقت و التي تليت، لذا قال سبحانه و تعالى ان الذین جاءوا و وقفوا معکم فی کل جزء من أموالهم و فی کل امورهم فانک علی اعمالهم ناظر، و ستکون شهداء علی اعمالهم یوم القیامة.

و هذا يعني أنّ هؤلاء القوم الذين لم يترددوا في نصرته، سواء في دعوتهم للحجّ أو في البيعة أو بعدها، لم يتخاذلوا أو يعترضوا؛ و بالنظر إلى أن النبي صلي الله عليه و آله هو شاهد على أعمالهم في يوم القيامة، عندما يقول الله تعالى:ونَزَعْنَا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيدًا⁽¹⁾فإنّ شهادته على نصرتهم للدين، و وقوفهم بجانب النبي صلي الله عليه و آله ستكون سبباً لدخولهم الجنّات التي ورد ذكرها في الآيات السابقة، حيث قال سبحانه و تعالی:لِيَدْخُلَ الْمُؤْمِنِينَ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ⁽²⁾و على النقيض من ذلك،فإن النبي صلي الله عليه و آله شاهد على أمّته، و يعلم أن بعضهم لم يساندوه في تحركاته، و أنّ آخرين نقدوا و صمّوا معاهدة البيعة، ففي هذا السياق، شهادة الرسول صلي الله عليه و آله تُعتبر دليلاً ضدهم في عذاب الله، كما قال سبحانه وَيُعَذِّبُ الْمُنَافِقِينَ وَ الْمُنَافِقَاتِ...⁽³⁾.

إنّ هذه الكلمة توضح حكمة تسلسل اسم "الشاهد" في حق النبيّ صلي الله عليه و آله ، و ذلك

بالاستناد إلى سياق الآيات الكريمة؛ كما يتقوّى هذا المعنى عندما يقول الله تعالى: فَكَيْفَ إِذَا جِئْنَا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ⁽¹⁾حيث يتبادر إلى الذهن أنّ إحدى أمثلة أعمال الأمة في ذلك السياق هي الواقعة في "حديبية".

2. تبيين وصف النبيّ صلي الله عليه و آله ب- "مبشر" مع مراعاة سياق الآيات

لفظ "مُبَشِّر" هو اسم فاعل من الفعل الثلاثي المزِيد "بَشَرَ"، و جذره يعني الخبر السارّ الذي يبعث الفرح، و هو يختلف عن "الخبر" العام في أنه لا يعني إلا الأخبار الذي يُفرح، بينما "الخبر" يمكن أن يكون مجرد بيان لقضية قد تكون مصحوبة بالفرح أو بالحزن؛ لذلك، فإنّ "البشارة" و مشتقاتها لا تعني إلا الخبر السار، و قد قال بعض اللغويين، مثل راغب في "المفردات"، إن هذا اللفظ مأخوذ من "بَشَرَ" بمعنى ظاهر الجلد البشري، و ذلك لأنّ أثر الفرح يظهر في وجه الإنسان، و من هنا تم إطلاق لفظ "بشارة" عليه. فبناءً على ذلك، المعنى الدقيق ل-"مُبَشِّر" هو الخبر الذي يبعث السرور؛لكن في السياقات التي يُستخدم فيها مع الخبر غير السارّ، قد يكون المقصود السخرية أو الاستهزاء، مثلما ورد في قوله تعالى بَشِّرِ الْمُنَافِقِينَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذَابًا أَلِيمًا⁽²⁾.

يبيّن الله تعالى في الآية الكريمة أنه بعد أن أصبح النبي صلي الله عليه و آله شاهدًا على أعمال أمته، فهو مُبَشِّر لأعمال الصالحين و نذير لأعمال غير الصالحين، ففي الآية التي قال فيها الله سبحانه:إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ شَاهِدًا وَ مُبَشِّرًا وَ نَذِيرًا، يظهر من ظاهر الآية أن "البشارة" قد قُدِّمت على "الإنذار".

أما الذين تشملهم هذه البشارة، فهم الذين في مرحلة مرافقتهم للنبي صلي الله عليه و آله لم يدخل في

قلوبهم سوء الظن الذي ذكره الله في قوله لَنْ يَنْقَلِبَ الرَّسُولُ وَالْمُؤْمِنُونَ إِلَىٰ أَهْلِهِمْ أَبَدًا⁽¹⁾بل لم يتخلفوا عن الطاعة و لم ينكثوا عهدهم، و لذلك كانوا من الذين لم يُخلفوا بيعتهم في "غزوة الحديبية"، كما ذكر الله في قوله رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ⁽²⁾حيث بايعوا النبي صلي الله عليه و آله على نصرة الدين بكل طاقتهم و لم ينقضوا البيعة.

لذلك، بما أن النبي صلي الله عليه و آله كان شاهدًا على أعمالهم، فإنه وعدهم بالبشارة بالجنة و المغفرة بناءً على أعمالهم الصالحة، وهذا هو أساس بشارتهم.

الآية و التفسير3. تبيين وصف النبيّ صلي الله عليه و آله ب- "نذیر" مع مراعاة سياق الآيات

اسم "نذير" - بفتح النون - مأخوذ من مادّة "نذر"، و يعني التحذير و التنبيه على خطرٍ مُحتمل؛ فعندما يُقال "النَّذرُ بالشّيء"، يكون المقصود تحذير الشخص من أمرٍ ما، و يُذكر في "المفردات" للراغب أن "الإنذار" هو نوع من الخبر الذي يتضمن التهديد أو التحذير من عواقب سلبية⁽³⁾، و كذلك، يراه الطريحي في مجمع البحرين⁽⁴⁾بمعنى "منذِر"، أي الشخص الذي يُحذر الآخرين من السيئات و المخاطر.

من المهم أن نلاحظ أن كلمة "مُبَشِّر"، كونها اسم فاعل، تدل فقط على تقديم الخبر السارّ، بينما "نذير" تأتي بمعنى التحذير المستمر و المبالغة في الإنذار، خاصة في مواجهته مع الأعداء من الكفار و المنافقين؛ على هذا الأساس، لم يأتِ في آيات القرآن وصفُ النبي صلي الله عليه و آله بمفرده بصفة "مُبَشِّر"، ولكن ورد ذلك بصفة "نذير".

هذا الوصف يتكرر في القرآن الكريم غالبًا مع مفهوم البشارة، كما في قوله تعالى:فَقَدْ

جَاءَكُمْ بَشِيرٌ وَ نَذِيرٌ⁽¹⁾حيث يشير إلى أن رسول الله صلي الله عليه و آله جاء ليبشّر و يُحذّر في آن واحد؛ و في موضع آخر، يُستخدم الوصف للإشارة إلى القرآن الكريم، حيث قال تعالى بَشِيرًا وَ نَذِيرًا فَأَعْرَضَ أَكْثَرُهُمْ فَهُمْ لَا يَسْمَعُونَ⁽²⁾. فيما يتعلق بمعنى "نذير" بناءً على سياق الآيات التي قبلها و بعدها، يمكننا أن نستنتج أن مضمون هذا المعنى على النقيض من البشارة التي سبق تناولها، لأن رسول الله صلي الله عليه و آله يشهد على أعمال الأمة أولًا، ثم يُبشّر المؤمنين بالخير بناءً على أعمالهم الصالحة. أما في هذا السياق، يُذكر النذير في مواجهة أعمالهم السوء، إذأن رسول الله صلي الله عليه و آله كان يُحذّرهم من العواقب السيئة الناتجة عن أفعالهم غير الصالحة.

حيث يظهر هذا المعنى بشكل جلي في الآيات التي تحدث فيها النبي صلي الله عليه و آله عن حال المنافقين و المشركين، فبعد أن شهد على أعمالهم الصالحة، حذّرهم من مغبة أعمالهم السلبية؛ كما يظهر في قوله تعالىقُلْ يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّمَا أَنَا لَكُمْ نَذِيرٌ مُبِينٌ⁽³⁾و هو تحذير للناس من مغبة أفعالهم و أعمالهم.

تُوضّح الآيات القرآنية التي تتعلق بالإنذار في سياق مختلف المواقف التي تعامل فيها النبي صلي الله عليه و آله مع أفراد من قومه و أعدائه، و منها:

أما بالنسبة للكفار و المشركين في قريش، فقد كان منهم من منع المسلمين من دخول المسجد الحرام، كما قال الله تعالى: هُمْ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ صَدُّوكُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ⁽⁴⁾و آخرون كانوا من أتباع سهيل بن عمرو، الذين أهانوا النبي صلي الله عليه و آله في أثناء توقيع صلح الحديبية، و قالوا: لَوْ عَلِمْنَا أَنَّكَ رَسُولُ اللَّهِ مَا حَارَبْنَاكَ⁽⁵⁾، كما أنهم منعوا الهدايا من الوصول إلى مكانها.

في سياق هذه الآيات، يوضح الله سبحانه و تعالى أنه بما أن النبي صلي الله عليه و آله شاهد على أعمالهم، فإنه في نفس الوقت ينبغي أن يُنذرهم من العواقب السلبية لأفعالهم؛ كما قال سبحانه: الَّذِينَ كَفَرُوا وَصَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ أَضَلَّ أَعْمَالَهُمْ⁽⁶⁾، في إشارة إلى أولئك الذين حالوا دون دخول المسلمين إلى سبیل الله.

النکت و الاشارات

1. دراسة ضرورة إرسال الأنبياء في ضوء (أَرْسَلْنَاكَ)

جملة إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ هي تركيب من الفعل و الفاعل و المفعول، و تتعلق ببعثة النبي صلي الله عليه و آله .مسألة بعثة الأنبياء هي من المبادئ الأساسية و البديهية في تعاليم الإمامية و مدرسة الاعتزال؛ لأن الله سبحانه و تعالى يرى من الضروري أن يرسل هُداة من جنس البشر لتحقيق الهدف السامي من خلق الإنسان، الذي هو نضج وتكامل عقلي؛ ذلك لأن البشر لا يستطيعون إدراك الحقيقة و السير في طريق الكمال إلا من خلال هداية أولئك الذين من نفس جنسهم؛ كما قال رسول الله صلي الله عليه و آله : أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحَىٰ إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَٰهُكُمْ إِلَٰهٌ وَاحِدٌ⁽¹⁾مما يدل على أن الأنبياء عليهم السلام من جنس البشر لكي يتمكنوا من أن يكون لهم تأثير عميق مع الناس و يوجهوهم إلى الهداية الإلهية.

و في سياق بعثة الأنبياء، هناك عدة أسباب تبرر ضرورة بعثتهم، نذكر منها ما يلي:

عليه أن يعمله و ما يجب أن يبتعد عنه، ومن ثم يؤدي العبادة وفقًا لما جاء في الوحي.

و في هذا الصدد، ورد عن أبي عبد الله عليه السلام في رده على سؤال هشام، الذي كان يسأل زنديقًا عن بعثة الأنبياء، قوله: إِنَّا لَمَّا أَثْبَتْنَا أَنَّ لَنَا خَالِقًا صَانِعًا مُتَعَالِيًا عَنَّا وَعَن جَمِيعِ مَا خَلَقَ وَكَانَ ذَلِكَ الصَّانِعُ حَكِيمًا مُتَعَالِيًا لَمْ يَجُزْ أَنْ يُشَاهِدَهُ خَلْقُهُ وَلَا يُلاَمِسُوهُ فَيُبَاشِرَهُمْ وَيُبَاشِرُوهُ وَيُحَاجُّوهُمْ وَيُحَاجُّوهُ،

ثَبَتَ أَنَّ لَهُ سُفَرَاءَ فِي خَلْقِهِ يُعَبِّرُونَ عَنْهُ إِلَى خَلْقِهِ وَعِبَادِهِ وَيَدُلُّونَهُمْ عَلَىمَصَالِحِهِمْ وَمَنَافِعِهِمْ وَمَا بِهِ بَقَاؤُهُمْ وَفِي تَرْكِهِ فَنَاؤُهُمْ، فَثَبَتَ آمِرُونَ وَنَاهُونَ عَنْ الْحَكِيمِ الْعَلِيمِ فِي خَلْقِهِ وَمُعَبِّرُونَ عَنْهُ جَلَّ وَعَزَّ، وَهُمْ الْأَنْبِيَاءُ عَلَيْهِمُ السَّلَامُ وَصَفْوَتُهُ مِنْ خَلْقِهِ حُكَمَاءُ مُؤَدَّبُونَ بِالْحِكْمَةِ مَبْعُوثُونَ بِهَا غَيْرَ مُشَارِكِينَ لِلنَّاسِ عَلَى مُشَارَكَتِهِمْ لَهُمْ فِي الْخَلْقِ وَالتَّرْكِيبِ فِي شَيْءٍ مِنْ أَحْوَالِهِمْ مُؤَيَّدِينَ مِنْ عِندِ الْحَكِيمِ الْعَلِيمِ بِالْحِكْمَةِ، ثُمَّ ثَبَتَ ذَلِكَ فِي كُلِّ دَهْرٍ وَزَمَانٍ مِّمَّا أَتَتْ بِهِ الرُّسُلُ وَالْأَنْبِيَاءُ مِنَ الدَّلَائِلِ وَالْبَرَاهِينِ لِكَيْلَا تَخْلُوَ أَرْضُ اللَّهِ مِنْ حُجَّةٍ يَكُونُ مَعَهُ عِلْمٌ يَدُلُّ عَلَى صِدْقِ مَقَالَتِهِ وَجَوَازِ عَدَالَتِهِ‌⁽¹⁾.

2. الفطرة؛ عامل على ضرورة إرسال الأنبياء عليهم السلام

إن مسألة الفطرة وخصائص وجود الإنسان تشكل عاملاً يميزه عن سائر الكائنات في هذا الكون؛ هذا الأمر جعل الإنسان كائنًا يحتاج إلى التعاون، والتواصل، والروحانية،

و يبحث عن الوصول إلى الحقيقة و الكمال العقلي؛ وكل من هذه الكمالات أدّت إلى أن يعين الله تعالى الفطرة و الجوهر الموجود في الإنسان، و يكملها.

ولكن هذا التكامل لا يمكن أن يتحقق إلا في ظل وجود هادين ومرشدين من البشر أنفسهم، لأن الإنسان في مسار تطوره قد يواجه عوائق تعيقه عن التكامل الصحيح. و لهذا السبب، بعد أن بین أمير المؤمنين عليه السلام إرسال الأنبياء، عدّ أحد أهداف بعثتهم هو استعادة العهد الفطري؛ فقال: فَبَعَثَ فِيهِمْ رُسُلَهُ و َوَاتَرَ إِلَيْهِمْ أَنْبِيَاءَهُ لِيَسْتَأْدُواٰهُمْ مِيثَاقَ فِطْرَتِهِ⁽¹⁾أي أنهم أُرسلوا من أجل إحياء الفطرة، لأن الفطرة قابلة للتأثر بالعوامل الخارجية و الداخلية، وبالتالي فإنها قد تبتعد عن حالتها الطاهرة و تصاب بالتلوث.

إذن، بعثة الأنبياء تهدف إلى إيقاظ الفطر النقية و الجديدة، و رعاية الفطر التي تسير في طريق التكامل، و إيقاظ الفطر الملوثة و الجامدة و تطهيرها؛ و لذلك، فإن الحفاظ على الفطرة التوحيدية و صحتها لا يتم إلا بوجود بعثة الأنبياء عليهم السلام .

3. ضرورة بعثة الأنبياء عليهم السلام بناءً على ساحة الوجودية

من المواضيع القابلة للبحث في مسألة وجوب بعثة الأنبياء و الأئمة عليهم السلام هو الحديث عن ضرورة إرسالهم بناءً على قاعدة "إمكان الأشرف"، و التي تظهر في آراء أصحاب المدارس الفلسفية، خصوصًا في الحكمة المتعالية التي تأثرت بمفاهيم الإشراقيين.

استنادًا إلى تقريب قاعدة "إمكان الأشرف" التي تُعرف ب-: في جميع مراحل الوجود يجب أن يُقدّم الممكن الأشرف على الممكن الأخس، يتضح لنا أن استمرار و بقاء عالم الوجود يتوقف على الموجود الكامل والمتكامل، الذي يُطلق عليه الموجود الأشرف.

بمعنى آخر، قيام و استمرار وجود العالم يتحقق من خلال هذا الموجود الذي يحقق الوجود بحقيقته؛ و لذلك، وفقًا للأدلة القاطعة، لا يمكن استمرارية الوجود في غياب هذا الموجود الأشرف.

و بناءً على هذا المبدأ، نقل الشيخ الكليني رحمه الله في كتابه "الكافي" عن الإمام الصادق عليه السلام قوله: الحجة قبل الخلق، مع الخلق، و بعد الخلق⁽¹⁾.

و في موضع آخر نقل قوله عليه السلام : إن الأرض لا تخلو من حجة و أنا والله ذلك الحجة. مشيرًا إلى ضرورة وجود الحجة الإلهية في جميع مراحل الخلق.

و في تعبير آخر، أضاف الإمام الصادق عليه السلام أنه إذا لم يكن هناك موجود أشرف في العالم، فإن هيكل العالم سيتفكك، فقال: لو بقيت الأرض بغير إمام لساخت⁽²⁾. و قد أكد الشيخ الكليني رحمه الله أيضًا هذا المعنى بنقل حديث آخر عن الإمام الباقر رحمه الله حيث قال: لو أن الإمام رفع من الأرض ساعة لساخت بأهلها و ماجت كما يموج البحر بأهله⁽³⁾هذا الكلام يوضح ضرورة وجود الإمام في كل لحظة من الزمن.

استنادًا إلى القواعد الفلسفية الثابتة، فإن الكائنات مخلوقة من الأشرف إلى الشرفاء، و من الشرفاء إلى الأقل مرتبة؛ وبالتالي، فإن الخلق يتم وفقًا لمراتب الشرف و الأخس،بحيث يُعتبر الموجود الأشرف سببًا غائيًا للموجودات الأدنى منه، كما أشارت الأحاديث العقلية و الروائية إلى أن جميع الموجودات في العالم قد خُلِقت من أجل الإنسان الكامل، الذي يُسمى أيضًا سلطان العالم الأرضي و بذلك، يصبح العالم في يد الموجود الأشرف. وفقًا لهذا التصور، في غياب الإنسان الكامل، أو بعبارة أدق، في غياب الموجود

الأشرف، لا يمكن للموجودات الدنيا أن تتحقق، لأن وجودها يعتمد على هذا الموجود؛ من هنا، يوضح صدر المتألهين في تفسير هذه الأحاديث قائلاً: لو بقيت بغير إمام لساخت⁽¹⁾أي لو فرض أنها خلت من إمام لهلكت وسقطت عن درجة الوجود".

و بناءً على ذلك، فإن سبب بقاء هذا العالم و موجوداته هو ذلك الموجود الأشرف، الذي في صورته الظاهرة هو جميع المعصومين الذين يُعتبرون حُجج الله من هذا المنظور، وجودهم هو سبب استمرار و بقاء ما دونهم، أي باقي الموجودات.

و في الختام، فإن هذا البيان مبني بوضوح على قاعدة "إمكان الأشرف"، و التي بموجبها يستلزم وجود الموجودات الأخس وجود الأشرف؛ بمعنى آخر، لا يمكن للموجودات الشريفة و الأقل شرفًا أن توجد دون وجود الأشرف؛ و بالتالي، يُعتبر المعصومون عليهم السلام تجليات ل-"إمكان الأشرف" في العالم، و سبب وجود ما دونهم.

4. شهود يوم القيامة وقيادة النبي عليهم عليهم السلام

أن مشهد القيامة هو آخر موقف للحساب و آخر محكمة للإنسان، و يستلزم ذلك أن يكون هناك قاض عادل ثم شهود صادقون، و هذا هو السبب في أن الحجة على الجميع ستكون قد انتهت في ذلك الموقف؛ و بناء على ذلك، فقد خلق الله تعالى له شهوداً:

حكمه: قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ و لهذا قال أمير المؤمنين عليه السلام في هذا السياق: فاتقوا معاصي الله في الخلوات فإن الشاهد هو الحاكم⁽¹⁾.

بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ⁽¹⁾‌و في هذا السياق، قال الله:يَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبَارَهَا⁽²⁾. أن مرور الزمن هو أيضاً من الشهداء على أعمال الإنسان؛ كما قال أمير المؤمنين علي عليه السلام في كلماته: ما من يوم يمر على ابن آدم إلا قال له ذلك اليوم: أنا يوم جديد وأنا عليك شهيد، فافعل فيه خيراً واعمل فيه خيراً، أشهد لك به يوم القيامة، فإنك لن تراني بعد هذا أبداً⁽³⁾.

5 . شبهة براهمة حول عدم الضرورة البعثة

اتباع مذهب البرهمة طرحوا بعض الشبهات التي تجعلهم لا يرون ضرورة لبعثة الأنبياء، حيث يعتقدون أن التعليمات و الهداية التشريعية التي صاحبت الأنبياء، لا تخرج عنحالتين: إما أن تكون متوافقة مع العقل، أو متعارضة معه. أما ما يتوافق مع العقل، فيعتبرونه أمراً عرفياً لا يحتاج إلى بعثة هادي و مرشد، لأن الإنسان يكون على دراية به و يلتزم به من تلقاء نفسه؛ أما الأمور التي تتعارض مع العقل، فيعتبرونها مرفوضة. بالإضافة إلى ذلك، في مقدمة قولهم الثاني، يعتقدون أنه بما أن ذات الله سبحانه و تعالى حكيمة و أفعاله مبنية على الحكمة و العلم، فإن العقل البشري يدرك وجود الله و وجوب شكره دون الحاجة إلى من يوجهه في ذلك⁽⁴⁾و بالتالي، يقولون إن الله تعالى لم يكلف الإنسان بما لا يتوافق مع العقل، و أن اتباع شخص مماثل للإنسان ليس عملاً محموداً و غير منطقي.

كما يتبين من مقدمات قولهم، فإن المعايير الأساسية لديهم هي العقل.

لكن في الرد على قولهم، كما هو معروف و مشهور بين أهل العلم، من الواضح أن هذا التقسيم و هذه التعريفات تنبع في المقام الأول من عدم معرفة فلسفة خلق كل من هذه الحجج الظاهرة و الباطنية؛ ذلك أن العقل، رغم أنه حجّة باطنية و هو من مديرات الأمور المهمة، إلا أنه ليس الحجة النهائية و الكاملة؛ لأنه غير مُطلع على جميع مقدمات الأمور، و لا يمتلك من المعارف و الحقائق الكاملة ما يكفي ليكون مقياساً قاطعاً؛ لذا يرى بعض الحكماء أن العقل دون وحي كالعين بلا نور الشمس.

ثانياً، كما ذكرنا سابقاً حول ضرورة بعثة حتى و إن كان العقل و الفطرة مدركين لجميع الأحكام الإلهية، إلا أن الإنسان لا بد من أن يكون بحاجة إلى من يساعده في هذا الأمر و يهديه إلى الوصول إلى المطلوب؛ و هذه العملية لا تتم إلا من خلال بعثة الأنبياء عليهم السلام لا من خلال العقل؛ كما قال الله في كتابه الكريم: الر كِتَابٌأَنزَلْنَاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلَى صِرَاطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ⁽¹⁾و هذه الآية تُظهر أن الخروج من الظلمات يكون من خلال الثقلين، الكتاب و الرسول.

لا بد من التنويه إلى أنه قد يكون هناك شيء ليس موافقاً للعقل و لا مخالفاً له، و في هذه الحالة قد يتوقف الحكم عليه.

حسبما أشار بعض أهل النظر⁽²⁾، فإن غالب تعاليم الأنبياء عليهم السلام ليست متوافقة مع الأحكام القطعية للعقل و لا مخالفة لها؛ لأن هذه التعاليم تحتوي على مجموعة من العقائد و الأحكام التي لا يستطيع العقل بمفرده إدراكها أو إصدار حكم بشأنها، ولكنه يجيزها ولا يقدم دليلاً على استحالتها، مثل الكثير من جزئيات أصول الدين والأحكام؛ كما ورد في القرآن الكريم عن رسالات الأنبياء‌يُعَلِّمُكُمْ مَا لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ.

الآیة 9

الآية و التفسير

لِتُؤْمِنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُعَزِّرُوهُ وَ تُوَقِّرُوهُ وَ تُسَبِّحُوهُ بُكْرَةً وَ أَصِيلاً 9

التفسیر

مع الأخذ في الاعتبار حرف اللام الواردة و اعتبار تعليلها بالنسبة للآية السابقة، يتضح أن الله سبحانه و تعالى بعث نبيه الكريم صلي الله عليه و آله ليكون شاهدًاومبشِّرًا ونذيرًا، وذلك ليتمكن أتباعه من السعي نحو هدفين أساسيين: الإيمان بالله سبحانه و تعالى و بالوجود المقدس للرسول صلي الله عليه و آله ، و النصرة و التعظيم و التسبيح لله عز وجل.

أما مادة تُعَزِّرُوهُ من (عزر) فهي تعني المنع و الدفاع، و مادة تُوَقِّرُوهُ من (وقر) تعني التعظيم، و مادة تُسَبِّحُوه من (سبح) تعني التسبيح و تنزيه الله.

اجتماع هذه المعاني معًا يعني أنه يجب عليكم حفظ ذات -الدين- الله سبحانه و تعالى بعد الإيمان به و بنبيه صلي الله عليه و آله في مواجهة الأعداء أولًا، وتعظيمه ثانيًا، وتقديسه ثالثًا. بعض المفسّرين مثل المرحوم الطوسي في التبيان، والقشيري في اللطائف، وغيرهم، ذكروا أن مرجع الضمائر في الجملتين الأولى والثانية هو إلى النبي صلي الله عليه و آله ، وفي الفعل الثالث يعود إلى الذات المقدّسة لله تعالى؛ أي: عزّروه صلي الله عليه و آله و نصروه، وسبّحوا الله.

أمّا سبب تقسيم الضمير عند المؤيّدين لهذه الفكرة، فيكمن في أن الله سبحانه و تعالى لا يحتاج إلى التوقير بمعنى أن يُعظم، ولا يجوز القول بأن الضمير في التوقير يعود

إلى الله تعالى، ولکن الله يقول في كتابه:مَا لَكُمْ لَا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقَارًا⁽¹⁾أي لماذا لا تعظمون الله؟! أما في تُعَزِّرُوهُ بمعنى الدفاع عنه ضد الأعداء، فقد قال البعض أن الذات المقدّسة الله لا تحتاج إلى أن ينصرها عباده، ولكن حتى وإن كان ذلك مجازًا، فإن الله تعالی يقول:يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ يَنْصُرْكُمْ وَيُثَبِّتْ أَقْدَامَكُمْ⁽²⁾.

بالطبع، بعض الأشخاص قد برروا للتهرب من الإجابة الدقيقة بأن الضمير في تُعَزِّرُوهُ و تُوقِّرُوهُ يعود إلى الله و رسوله، و في تُسَبِّحُوهُ يعود إلى الله؛ بناءً على ذلك، توقفوا عند الفعلين الأولين و اعتبروا الثالث جملة استئنافية، على أي حال، فإن الإشكال قد زال إلى حد ما، ولكن هذا المبدأ ليس صحيحًا، لأن الضمير المفرد لا يعود إلى شخصين؛ و هذا خلاف ظاهر الآية.

إذا تم الاتفاق على أن الضمير يعود إلى الرسول الله صلي الله عليه و آله ، فهناك تبريران ملحوظان؛ الأول هو أن الآية الكريمة بعد بيان فلسفة بعثة النبي محمد صلي الله عليه و آله ، و بالتالي يجب أن تكون الأوامر المتعددة الإلهية هنا مرتبطة به، خصوصاً و أن هذا الارتباط يتقوى باللام التعليل في الآية.

و كذلك، هناك احتمال أنَّه في حادثة الحديبية، بسبب الظاهر من الهزيمة، قد قام كثيرون بتوبيخ النبي الكريم صلي الله عليه و آله و اهانوه، فتصدى الله سبحانه وتعالى لبيان بعثته، و أمر في مقابل ذلك بالنصرة؛ ولكن بما أن أمر التسبيح في الآية الكريمة يبقى، فإن اتحاد الضمائر في الآيات الكريمة لا يكون متسقًا، ويجب أن نترك التوفيق بين هذين الرأيين. ولذلك، فإن المرحوم العلامة الطباطبائي رحمه الله في تفسيره "المیزان" قد اعتبر أن كل الضمائر تعود إلى ذات الله، و علل ذلك بحفظ وحدة الضمائر تجاه مرجع واحد.

ولكن إذا أخذنا دلالة العلامة رحمه الله كسبب أساسي لهذا الأمر، فكيف يمكننا الإجابة على ضرورة الحفاظ على اتحاد سياق الآيات؟ إذ أن الآيات السابق‌إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ... و الآيات اللاحقة إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ تتعلق بالنبي الكريم صلي الله عليه و آله .

إذا كان الشرط هو الاتحاد، فإن ذلك لا ينطبق فقط على الضمائر، بل أيضًا على سياق الآيات؛ ولذلك لا يمكن قبول قول السيد العلامة بناءً على هذا التفسير المذكور.ومن ثم، يمكن تقديم دليل آخر لهذه المسألة، والله أعلم، وهو أن الآية السابقة التي تقول:إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ... بالرغم من أنها بيان لأسباب وخصوصيات البعثة، لكن في البداية قال الله تعالىإِنَّا أي أننا نحن من أتممنا هذا الأمر وأردناه؛ إذن في مقام بيان عظمة الذات الإلهية؛ و بالتالي، قد يكون اجتماع هاتين الآيتين من الناحية المعنوية على النحو التالي: لقد بعثناك لتكون شاهدًا و مبشّرًا و منذرًا، ليؤمن الناس بالله سبحانه وتعالى الذي هو الفاعل لهذا الأمر، وبنبيه الذي هو مأمور من قبله، وليعظموا الله بسبب هذه البعثة، ويُسبِّحوه في هذه الحالة، و على عكس ما قاله القائلون، لا يكون التعليل متعلقًا ب- "شاهد و مبشّر و منذر" على أنه قد تم إرسال النبي بهذه الصفات الثلاثة ليعود الضمير إلى النبي الكريم؛ بل في الواقع، التعليل يعود إلى الفعل السابق، وهو بعث النبي صلي الله عليه و آله من قبل الله سبحانه و تعالى؛ ذلك لأن الهدف الأسمى من بعثة الأنبياء هو إرساء و توسيع الإيمان بالله سبحانه و تعالى، وهنا يقول الله تعالى: لقد بعثناك بهذه الصفات الثلاثة ليؤمن الناس بالله و نبيه، وأن تتحقق تلك الأمور الثلاثة من أجل ذات المرسِل و ليس من أجل المرسَل! إذن، الأوامر المتعددة لا تتعلق بالضمير المتصل "كَ"، بل تتعلق بالفعل أَرْسَلْنَا فان اشکال السیاق یرتفع.

ولكن نظرًا لأن الإيمان بالله ورسوله في بداية الأمر قد تم تعليقه، فإن هذا الوهم يُدفع بأنه لا يتعلق إلا بالله، حيث أن عدم الوصول إلى ذات الله سبحانه وتعالى قد جعل الامتثال لأوامره في ما يتعلق برسوله هو الأساس، لأن تجلي الألوهية خاص به وحده.

و التوضيح أن التجلي يكون على نوعين؛ إما في مرتبة الربوبية أو في مرتبة الألوهية. المرتبة الأولى خاصة بموسى الكليم عليه السلام حيث يُستشهد بذلك في البيانالشريففَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ⁽¹⁾أما مرتبة الألوهية فهي مرتبطة فقط بالنبي المصطفى صلي الله عليه و آله لأن هذا النبي الكريم صلي الله عليه و آله قد بلغ الفناء التام، حيث تحقق فيه التجلي الألوهي؛ إكرام الله إكرام له و يد الله هي يده؛ و بناءً عليه، جاء في السورة التاليةإِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللَّهَ يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ ای بیعة مع الرسول اعنی بیعة مع الله.

إذن، إما أن تكون الضمائر متعلقة بالنبي صلي الله عليه و آله أو بالله تعالى، أو بشيء بينهما؛ ولكن في الحالة الحقيقية و في سياق حديث القُدسي المتعلق بقرب النوافل، إذا رجعت الضمائر إلى أيٍ منهما فلا فرق في ذلك؛ لأن تعظيم النبي صلي الله عليه و آله هو تعظيم لله، و نصره هو نصر إلهي، وتسبِّحه هو تسبِّح لله تعالى؛ وبالتالي، كلما صعد الإنسان في مقامه و بلغ مرتبة عظيمة كما في قوله تعالى:‌ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى * فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى‌⁽²⁾فلا يوجد أي تمييز بينه و بين الذات الإلهية في تعظيمه و توقيره.

الأمر في ‌بُكْرَةً وَ أَصِيلَاً يدل على التأكيد على الاستمرار في تسبيح الحق. تفسير تسنيم⁽³⁾يرى أن الإنسان لا يستطيع الوصول إلى الله لتوقيره و تعزيزه، لذا يجب عليه أن يساند خليفته، و هو النبي الكريم صلي الله عليه و آله .

في قراءة بعض القراء مثل ابن كثير، يتم قراءة الأفعال الأربعة ب- (ياء الغيبة)، أي: ‌يَعَزِّرُهُ، يُوقِّرُهُ و‌يُسَبِّحُهُ وبالتالي فإن المعنى يتحول من الخطاب إلى الغياب.

النکت و الاشارات

1. تفسير عام لأمر "التعزير، التوقير، والتسبيح" في الآية الشريفة

في البداية، بعد بيان بعثة النبي الكريم صلي الله عليه و آله أمر الله تعالى بموضوع "التعزير"؛ كلمة "التعزير" مأخوذة من الجذر العربي "عزر"، الذي في رأي الراغب الأصفهاني یعني: النصرة، العون، و التعظيم، وقد بيّن في أقرب الموارد في فصح العربية والشوارد أن "التعزير" يشمل المساعدة بوسائل متعددة: باليد، أو اللسان، أو السيف، أي تقديم الدعم المادي.

من الأدلة القرآنية على هذا المعنى، قوله تعالى مخاطبًا بني إسرائيل: ‌وَ آمَنتُمْ بِرُسُلِي وَعَزَّرْتُمُوهُمْ⁽¹⁾بمعنى أنكم يجب أن تقدموا الدعم الكامل للأنبياء، من خلال كل الطرق بالنظر إلى هذه المعاني، يمكننا أن نفهم أن المسلم مطالب بأن يساعد و يؤيد دين الله و رسوله صلي الله عليه و آله بعد معرفة الهدف من بعثته، و هو الأمر الذي حدده الله تعالى؛ أي أن المسلمين مكلفون بمساندة دين الله و رسوله صلي الله عليه و آله على النحو الذي يريده الله.

أما بالنسبة لاستخدام "التعزير" وفقًا لمعناه الأصلي (المنع)، فيعني أن المسلم يجب أن يحمي دين الله و رسوله صلي الله عليه و آله ، و يمنع إيذاءهم من قبل أعداء الدين؛ على سبيل المثال، في صلح الحديبية، قام المسلمون بمساندة الدين و أداء البيعة⁽²⁾.

في الأمر الثاني، يخاطب الله سبحانه و تعالى عباده بضرورة تعظيمه و توقيره؛ مادة

"التوقير" مأخوذة من الجذر "وقر"، الذي يعني الثقل و الوقار، و يدل في معناه على الوقار و الهيبة؛ بمعنى آخر، يأمر الله تعالى عباده بأن يعتبروا ذاته المقدسة عظيمة، و خاصة فی أحداث الحديبية و أمثالها، حيث يقول في موضع آخر:‌مَا لَكُمْ لَا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقَارًا⁽¹⁾أي لماذا لا تعظمون الله؟ و هذه العظمة تعني أن الله تعالى يجب أن يُعظم و يُوقر بشكل تشريعي و اعتباري في قلوب المؤمنين.

أما في الأمر الأخير، فإن الله سبحانه و تعالى يأمر بتسبيحه، حيث أن مادة "سبح" تعني الطهارة و التنزيه؛ بمعنى آخر، يجب على المسلم أن يطهر و يعظم الله سبحانه و تعالى عن كل عيب أو نقص؛ كما أن جميع المخلوقات تسبح الله تعالى و تُظهر تنزيهًا له على أساس نعمة الوجود التي أعطاها الله لها، كما قال تعالى:‌تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالْأَرْضُ وَمَنْ فِيهِنَّ وَإِنْ مِّنْ شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ⁽²⁾.

في هذا السياق، فإن الأوامر الثلاثة "التعزير، التوقير، و التسبيح" ترتبط مباشرة بالضمائر في الآية، التي يمكن أن تعود إلى الله تعالى، و هو ما ناقشه العلامة الطباطبائي في رده على الشيخ الطوسي رحمه الله ، كما ذكرنا سابقًا، ليس هناك فرق كبير بين تعظيم الله و رسوله صلي الله عليه و آله لأن من قال:إِنَّ صَلَاتِي وَنُسُكِي وَ مَحْيَايَ وَمَمَاتِي لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ⁽³⁾فإن نصرته هي نصرة لله، و عظمته هي عظمة الله سبحانه و تعالى؛ و لهذا يقول الله تعالى: إِنَّ الَّذِينَ يُؤْذُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِوَأَعَدَّ لَهُمْ عَذَابًا مُهِينً⁽⁴⁾أي أن إيذاء النبي صلي الله عليه و آله هو إيذاء لله تعالى، و بالتالي، فإن إكرام النبي صلي الله عليه و آله هو إكرام لله.

الآیة 10

الآية و التفسير

إِنَّ اَلَّذِينَ يُبٰايِعُونَكَ إِنَّمٰا يُبٰايِعُونَ اَللّٰهَ يَدُ اَللّٰهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ فَمَنْ نَكَثَ فَإِنَّمٰا يَنْكُثُ عَلىٰ نَفْسِهِ وَ مَنْ أَوْفىٰ بِمٰا عٰاهَدَ عَلَيْهُ اَللّٰهَ فَسَيُؤْتِيهِ أَجْراً عَظِيماً 10

التفسیر

بعد أن ذكر الله تعالى بعث النبي الكريم صلي الله عليه و آله و أمر بالطاعة التامة له بصفته خليفة الله، جاء في آية أخرى بيان للبيعة و الطاعة التي يجب أن تتم معه.

الآية الكريمة هي جملة خبريّة تحمل ماهیة تعليميًا و إرشاديًا، تبرز أهمية و قيمة البيعة مع النبي صلي الله عليه و آله ، كما تذمّ نقض هذه البيعة و عدم الوفاء بها.

وفقًا لظاهر الآية، فإن هذه البيعة بالنسبة لحالة المبايعين ستنتج نتيجتين مختلفتين؛ فالإلتزام بهذه البيعة يؤدي إلى ثواب الله، بينما نقضها يعود بالضرر على الناقض و يؤدي إلى عذاب الله.

وفقًا لظاهر الآية الشريفة، فإن هذه البيعة تتعلق بمسألة بيعة الرضوان في الآية الثامنة عشرة؛ وبناءً على ذلك، أطلق بعض المفسرين على الآية الكريمة:إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ

إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللَّهَ يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ فَمَن نَكثَ فَإِنَّمَا يَنكُثُ عَلَى نَفْسِهِ وَمَن أَوْفَى بِمَا عَاهَدَ عَلَيْهِ اللَّهُ فَسَيُؤْتِيهِ أَجْرًا عَظِيمًا بِآيةِ الشرط، وذلك لأنّ الإشارة إلى رضا الله عن الصحابة في الآية الثامنة عشرة، التي قال فيها: لَقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ... ليست مطلقة، بل هي مشروطة كما ذكر النص، حيث يكون رضا الله عنهم ما داموا لم ينكثوا بيعتهم، فشرط رضا الله هو عدم نقض البيعة مع رسول الله صلي الله عليه و آله . و بحسب الترتيب النزولي للآيات، يتضح أن نزول هذه الآية كان قبل نزول الآية الثامنة عشرة، التي ورد فيها لَقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ⁽¹⁾و هكذا، كانت الآية الشريفة تهدف إلى تقوية إيمان المسلمين و تعزيز البيعة التي تمّت بينهم و بين الرسول في الآية المنظور؛ و مع ذلك، فقد رأى علي بن إبراهيم رحمه الله أن نزول آية الرضوان كان متقدمًا على آية الشرط.

ثم يتضح من الآية أن الله تعالى يصرح للنبي صلي الله عليه و آله بأن الذين بايعوه في بيعة الرضوان قد بايعوا الله، و قدموا أنفسهم تحت مشيئة و ملك النبي، و هذا أمر ذو طابع اعتباري؛ إذ تشير كلمة "البيعة" إلى أن المبايعين يضعون أنفسهم تحت تصرف المبايع عليه.

في هذا السياق، أشار العلامة الطباطبائي رحمه الله إلى أن العرف العربي كان يقضي عندما يريدون تثبيت المعاملة، يتصافحون بالأيدي، فالمعنى الحقيقي للبيعة هو أن المبايع يعطي يده للمبايع عليه، قائلاً: "هذه يدي لك، تصرف بها كما تشاء⁽²⁾.

ما بالنسبة لماهية هذه البيعة و طرفها الآخر، يقول الله تعالى إن هذه البيعة ليست مثل البيعات المتعارف عليها في المجتمع، بل هي بيعة مع النبي صلي الله عليه و آله و هي في الحقيقة بيعة مع الله، حيث تُوضع يد العبد في يد الله عن طريق رسول الله صلي الله عليه و آله و هذا الكلام

يوضح قيمة وأهمية هذه البيعة؛ وفي أماكن أخرى ذكر الله تعالى أن الله اشترى من المؤمنين أنفسهم و أموالهم‌إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنفُسَهُمْ وَ أَمْوَالَهُمْ⁽¹⁾ولكن هذا البيع ليس كالمعاملات الدنيوية التي قد تحتوي على نقص أو خلل، مثلما ورد في قولهإِذَا اكْتَالُوا عَلَى النَّاسِ يَسْتَوْفُونَ⁽²⁾بل هو بيع مع الله، و المقابل لهذا البيع هو الجنة، كما ذكر في الآية بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ و في النهاية يكون الفائز هو الْفَوْزُ الْعَظِيمُ⁽³⁾بناءً عليه، المقصود من هذه البيعة ليس فقط بيعة مع رسول الله صلي الله عليه و آله بل هي في الحقيقة بيعة مع الله، فالمبايعون هم المسلمون في بيعة الحديبية، أما المبيع في هذه البيعة فهو يشمل القتال في سبيل الله‌يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيَقْتُلُونَ⁽⁴⁾و ذلك لأن الموقف كان في سياق الحرب، و كان هناك احتمال كبير للقتال.

في الموضع الذي ذُكرت فيه استعارة التخیلیة "يد الله"، الهدف من ذلك هو تعظيم مقام رسول الله صلي الله عليه و آله في أوساط المسلمين، حيث يُبلغهم أن اليد التي بايعوه بها هي في الحقيقة يد الله، لأننا سبق أن ذكرنا أن من كانت أعماله على النحو الذي قال الله تعالى: إِنَّ صَلاتِي وَ نُسُكِي وَ مَحْيَايَ وَ مَمَاتِي لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ⁽⁵⁾، فإن عمله يكون عملًا إلهيًّا و في مقام الفعل یده هي يد الله و في آيات أخرى أيضًا، أشار الله تعالى إلى هذا المعنى و المقام، حيث قال في آية شاملة:مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ⁽⁶⁾كما هو واضح، الأمر في الطاعة مطلق لكليهما.

في هذا السياق، ذكر مفسرون آخرون مثل المرحوم الطبرسي رحمه الله تعابير مثل "لأن طاعتك طاعة الله"⁽¹⁾، حيث نقلوا قولين يوضحان أن المقصود من الضمير الجمعي المذكر الغائب في قوله تعالى‌فِي أَيْدِيهِمْ هو نفس جماعة المبايعين؛ ومن خلال ذلك، يعلن الله سبحانه و تعالى لرسوله صلي الله عليه و آله أن يد القدرة و البيعة ذات العظمة الإلهية أعلى و أسمى من اليد التي أعطاها المبايعون لك.

الجزء الأخير من الآية الكريمة يأتي في مقام الاستنتاج من الكلام السابق، حيث يقول: إِنَّمَا يَنْكُثُ عَلَى نَفْسِهِ أي أن من ينكث بيعتَه لن يلحق الضرر بدين الله و لا برسوله صلي الله عليه و آله أي أن استمرارية هذا الدين ليست متوقفة على أن يظل متعطلًا إذا نقضوا عهودهم، بل إن الناقض ظلم نفسه بكسره للبيعة مع الله؛ أما في الجهة الأخرى، من أَوْفَى بِمَا عَاهَدَ عَلَيْهُ اللَّهُ فإنه حتماً سيحصل على وعدفَسَيُؤْتِيهِ أَجْرًا عَظِيمًا.

عبارة عَلَيْهِخلافاً للمشهور، تُقرأ بضم الهاء؛ و قد قدّم المفسرون في هذا الصدد تفسيرات عدة؛ فبعضهم يرى أن الهاء كانت في الأصل ضمير "هو" الذي حُذفت منه الواو، فتم ضمّ الهاء؛ ومع ذلك، بما أن كلمة "اللَّه" قد وردت بعدها في هذا الموضع فإن المعنيين جائزين، إلا أن القراءة بالضمة تعدّ أفصح و أكثر بلاغة.

النکت و الاشارات

1. دراسة هيكلية البيعة مع النبي صلي الله عليه و آله و وجوه معاني يد

بعد نزول النبي صلي الله عليه و آله في الحديبية و خبر قتل رسوله، أخذ البيعة من المسلمين على أن يدافعوا عن دين الله بكل طاقتهم؛ وفي تلك الأثناء، بايع البعض و امتنع آخرون عن البيعة، فكان أول من بايع في تلك الواقعة الإمام علي عليه السلام ثم مجموعة أخرى من

الصحابة؛ و لذلك، بعد تلك الواقعة، قال الله سبحانه و تعالى: لَقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ⁽¹⁾في هذه الواقعة، بقي كثيرون على عهدهم بينما نقض آخرون العهد، لذا في هذا السياق، قال تعالى - في أحد الوجوه - للذين بايعوا: "أنتم لم تبايعوا رسول الحق فقط، بل بايعتم الله أيضًا".

و يعتقد بعض المفسرين أن المقصود من "اليد فوق أيديهم" هو يد رسول الله صلي الله عليه و آله التي هي أعلى من يد المبايعين، ولكن مما يظهر من ظاهر الآية أن "يد الله" ليست يد النبي صلي الله عليه و آله ، بل هي يد الدعم و النصرة الإلهية على النبي صلي الله عليه و آله ؛ فيبدو أن المعنى المقصود هو أن يد الله في نصرته أعلى من يد المبايعين (والله أعلم بكتابه).

أما بالنسبة لكلمة "يد"، فهناك العديد من المعاني المجازية و الاستعارية، ففي بعض الأحيان يراد بها السيطرة على شيء ما، كما في قوله: "الأمر بيد فلان"، و أحيانًا أخرى قد تعني الملكية، كما في قوله:سُبْحَانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ⁽²⁾.

إذا كانت "اليد" تعني القوة، كما صرح بذلك بعض العلماء مثل المرحوم الطوسي رحمه الله في "التبيان"، فالمقصود بذلك هو قُدْرَةُ اللَّهِ فَوْقَ قُدْرَتِهِمْ، و من ناحية أخرى، فإن العديد من المتكلمين يفهمون هذا المعنى كذلك؛ و هناك آية أخرى تدعم هذا المعنى، و هي قول الله في حق داود النبي عليه السلام وَ اذْكُرْ عَبْدَنَا دَاوُودَ ذَا الْأَيْدِ⁽³⁾.

إذا كان معنى (اليد) بحسب الآية الشريفة بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ⁽⁴⁾هو النعمة، كما يُقال: لِفلانٍ عندي إِيَادِي كَثِيرَةٌ، فإنّ المقصود ب- «إِيَادِي» هو النعمة و الفضل الكثير. و بنفس المعنى يُفهم من الآية الشريفة أن نعمة الله فوق نعمتهم و إحسانهم.

بعض من مفسری القرآن یعتقدون أن المقصود من الآیة الشریفة هو أن من بايعوا یجب أن یعلموا أن كل ما یمتلكونه من قدرة و نعمة إلهیة هو أرفع و أعظم من ذلك.

بخلاف المعاني التي تم ذكرها، ذكر بعض المفسرين لِ- (يد) عدة أوجه، و أهمها يمكن بيانها في عدة وجوه: 1.يد الحفظ و الحراسة،2.يد الثواب، 3.يد المغفرة.

2 . حمل "ید الله" على ید رسول الله صلي الله عليه و آله بناءً على قرب النوافل

بعض من مفسری الفریقین یعتقدون أن المقصود من "ید الله" فی قوله تعالی: يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ هو "ید الرسول"؛ و بناءً على ذلك، في تفسیر الآیة، ید رسول الله صلي الله عليه و آله أعلى من ید بیعة المؤمنین و المبایعین.

و یُمکن تفسیر هذا التعبیر بطريقة أخرى، حیث أن المسألة تتعلق بحصول الولایة و القرب الإلهي، كما ورد في قوله إذا امتثل العبد للنوافل الإلهیة⁽¹⁾، یصل إلى ذلك المقام، و في هذه الحالة، یصبح هو مصداقًا فعليًا لِ- "یَدِ الله" في العمل؛ و من هنا، أحد العناوین التي ذکرها بعض من أهل المعارف تحت حدیث قدسي: کنت سمعه الذی یسمع به..."، هو قوة أسماء الله للإنسان الكامل.

في روايةٍ أوردها أبان تغلب عن وجود النبي الكريم صلي الله عليه و آله يذكر فيها حضرته في سلسلة من أقواله الإلهية في ليلة المعراج تأكيده على مسألة قرب النوافل، حيث قال: وَمَا يَتَقَرَّبُ إِلَيَّ عَبْدٌ مِنْ عِبَادِي بِشَيْءٍ أَحَبَّ إِلَيَّ مِمَّا افْتَرَضْتُ عَلَيْهِ وَإِنَّهُ لَيَتَقَرَّبُ إِلَيَّ بِالنَّافِلَة⁽²⁾.

إذاً إذا أصبح العبد محبوبًا عند الله بهذه الوسيلة، قال الله تعالى: فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ، ثم بيّن الله سبحانه و تعالى ما يحدث بعد محبة العبد، حيث يقول: كُنتُ إِذَا سَمِعَهُ السَّمْعَ الَّذِي يَسْمَعُ بِهِ، و بَصَرَهُ الَّذِي يُبْصِرُ بِهِ، و لِسَانَهُ الَّذِي يَنْطِقُ بِهِ، و يَدَهُ الَّتِي يَبْطِشُ بِهَا. العبد المتقرب بالنوافل يصل إلى مقام يكون فيه الله تعالى في مقام الفعل يده و أذنه، و هذه الأمور لا تندرج ضمن مقام الذات، بل هي في مقام الفعل.

أما في الآية الكريمة، المقصود في قوله وَ يَدَهُ الَّتِي يَبْطِشُ، إذا كان المقصود من "اليد" أو بالأحرى اليد التي تكون نحو الله، فإن ذلك يعبر عن أن الله في مقام الفعل هو يد رسوله صلي الله عليه و آله و لهذا فإن يد الرسول في مقام اليد الإلهية هي فوق "أَيْدِيهِمْ".

3 . فهم معنى البيعة وبعض الأمثلة على بيعات رسول الله صلي الله عليه و آله

كما تم الإشارة بإيجاز إلى هذا المصطلح، تبين أن جذره من (بيع - يبيع)، والذي يعني

العقد، وقبول السيادة والولاية من الآخرين؛ وفي بعض قبائل العرب، كان يُطلق على البيعة "الصفقة"، لأن الطرفين كانا يضربان أيديهما ببعض عند إتمام المعاملة، بحيث يُسمع صوت هذا التصفيق، وقد رُوي عن رجل عربي قوله: صَفَقتُ لَهُ بالبيعة صفقة؛ و على هذا الأساس، فإن أمير المؤمنين علي عليه السلام عبّر عن المعنى نفسه قائلاً: إن أخسر الناس صفقة وأخبهم سعياً، رجل أخلَق بدنه في طلب ماله⁽¹⁾.

إن قضية النبوة و حكومة خاتم المرسلين صلي الله عليه و آله كانت، كما في العديد من الأنظمة و الحكومات، مرهونة بتحقق الأفعال و الحركات السياسية، و من ضمنها البيعة، من هذه الأمثلة:

4 . انقسامات البيعة من حيث الشمولية و نوعية بيعة الرضوان

في بيان عام، يمكن تقسيم هيكل البيعة إلى عدة أقسام بناءً على ما ذكره المؤرخون الإسلاميون؛ من حيث الموضوع، قد تكون البيعة عامة و شاملة لجميع الأمور، وفي هذه الحالة، يتعهد المبايع بالامتثال لجميع أوامر المبايَع؛ وأحياناً تكون البيعة خاصة، حيث يتعهد المبايع بالامتثال لبعض الأوامر أو جزء منها فقط.

أما في سياق بيعة الرضوان، فقد اعتبر بعض المؤرخين هذه البيعة من النوع العام، أي أن جميع المسلمين بايعوا رسول الله صلي الله عليه و آله على الدفاع عن الدين حتى آخر لحظة من حياتهم؛ ومن ناحية أخرى، تقول بعض الروايات أن هذه البيعة كانت من النوع الخاص، حيث تعهد المسلمون بعدم الفرار من ساحة المعركة أو على الأقل عدم تركها، كما ذكر الواقدی في "طبقات الکبری" قائلاً: وَلَكِنْ بَايَعْنَاهُ عَلَى أَنْ لَا نَفِرَّ⁽¹⁾.

ومع ذلك، يبدو أن القول الأول هو الأصح، أي أن المسلمين قد تعهدوا بالقتال و الدفاع عن دينهم حتى الموت والامتثال لجميع أوامر النبي صلي الله عليه و آله حيث قال الله تعالى: رَضِيَ اللّهُ عَنْ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ⁽²⁾و عندما قال الله رَضِيَ اللّهُ عَنْهُمْ⁽³⁾فإن ذلك يعني أن المسلمين أيضاً كانوا راضين عن الله تعالى.

من جهة أخرى، من أقوال بعض الصحابة مثل سلمة بن الأكوع، الذي سئل عَلَىٰ أَيِّ شَيْءٍ كُنْتُمْ تُبَايِعُونَ؟ فأجاب: عَلَىٰ الْمَوْتِ⁽⁴⁾يتضح أن البيعة العامة هي الأقرب للحقيقة.

5 . حقیقة البیعة فی المجتمع الإنساني من وجهة النظر القرآن

قضية البيعة (العهد المقدس) هي، بغض النظر عن الأبعاد و الظروف التي تنطبق على حال المبايع و المبايع له، جوهرها يكمن في الكشف عن حرية البشرية في اختيار مسار حياتها المادي، وبالتالي هي مبنية على عدم الإكراه و الإجبار.

بالإضافة إلى ذلك، فإنَّ القيم والاعتبارات التي أُعطيت لهذه القضية وأهميتها، وكذلك ضرورتها الوجودية في كل عصر، تبرز حقيقة أن التشكيلات الاجتماعية البشرية لم تشهد يوماً غياب هذا المبدأ، بل كانت تشهد تغيراً في أسس وطرق تطبيقه، ففي بعض الأحيان كان يتم تطبيقها مثلما كان يحدث في قبائل العرب من خلال المصافحة، وفي عصور حديثة قد يتم من خلال آلية الانتخابات و التصويت؛ و بالتالي، يظهر أن جوهر البيعة ثابت، بينما طرق تنفيذها متنوعة.

من منظور الدين الحنيف، تم تسليط الضوء على عظمة البيعة و وضوح مكانتها في المجتمع، وتم التوقيع على تلك المكانة و إقرارها.

و في السياق التعبيري للوحي، نجد أن الحديث عن البيعة مصحوب بأمر بالتمسك بها، مثلما ورد في قوله مَن نكث فقد ضر نفسه، و في موضع آخر ذكر أن "الخير لا يكون إلا بالإيمان بالله و نبيه و بكل ما يتصل بالإيمان، حتى وصلت النصوص إلى القول وَ المَوْفُونَ بِعَهْدِهِم اِذا عَاهَدُوا⁽¹⁾.

و في مواضع أخرى، وصف الإنسان بأنَّه مسؤول عن معاهداته و بيعاته وَأَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ كَانَ مَسْؤُولاً⁽²⁾و يستمر التأكيد على أهمية هذه القضية إلى أن قال :

فَبِمَا نَقْضِهِم مِيثَاقَهُمْ وَ كُفْرِهِم بِآيَاتِ اللَّهِ⁽¹⁾مما يعني أنَّ من ينقض العهد مع الله و رسوله سيقع في عذاب الله. لذلك، فإنَّ جوهر البيعة هو أمر يلتزم به المبايع بعد انعقادها عرفاً، عقلاً، وشرعاً، ولا ينبغي له نقضها بغير سبب؛ لهذا السبب، ذكر الإمام عليّ عليه السلام في بيانه أن من حقوق الحاکم على الناس هو الوفاء بالبيعة والحفاظ على حق المبايع له، حيث قال: وأما حقّي عليكم فالوَفاءُ بالبيعة و النصيحة في المشهد و المغيب والإجابة حين أدعوكم و الطاعة حين آمركم⁽²⁾.

6. كلام المؤرخ الإسلامي، ابن خلدون في ماهية وتاريخ البيعة

أبو زيد عبد الرحمن بن محمد من رواد علم الاجتماع، في تعريفه للبيعة، يعتبر ماهيتها على النحو التالي:

اعلم إن البیعة هو عهد علی الطاعة، کأن مبایع یعاهد امیره علی انّه یسلم له النظر فی امر نفسه، و امور المسلمین لا ینازعه فی شي من ذٰلک، و یطیعه فیما یکلف به من الأمر علی المنشط و المکره، و کانوا اذاً بایعوا الأمیر و عقدوا عهده جعلوا أیدیهم فی یده تأکیداً للعهد، فأشبه ذٰلک فعل البایع و المشتری فسمی بیعة، مصدر باع.

و صارت البیعة مصافحة بالأیدی هٰذا مدلولها فی عرف اللغة و معهود الشرع و هو المراد فی الحدیث فی بیعة النبي صلي الله عليه و آله لیلة العقبة و عند الشجرة و حیثما ورد هذا اللفظ، و منه بیعة الخلفاء و منه أیمان البیعة. کان الخلفاء یستخلفون علی العهد و یستوعبون الإیمان کلّها لذٰلک فسمی هذا الاستیعاب أیمان البیعة، وکان اکراه فیها

اکثرا و اغلب و لهذا لمّا افتی مالک رضی عنه بسقوط یمین الإکراه، و انکرها الولاة علیه و رأوها قادحة فهی احیة الملوک الکسرویة من تقبیل الارض، او الید او الرجل أو الذیل اطلق علیها اسم البیعة التی هی العهد علی الطاعة مجازاً لما کان هذا الخضوع فی التحیة و التزام الآداب من لوازم الطلاعة و توابعها، و غلب فیه حتی صارت حقیقته عرفیة و استغنی عن مصافحة ایدی الناس التی هی الحقیقة فی الأصل لما فی المصافحة لکل أحد من التنزل و الابتذال المنافقین للرياسة و صون المنصب الملوکی الّا فی الأقل ممن یقصد التواضع من الملوک فیأخذ به نفسه مع خواصه و مشاهیر اهل الدین من رعیته...)⁽¹⁾.

7 . محتوى و طبيعة بيعات عصر النبوة

النقطة الأخرى التي تعدّ مهمة في هذا السياق هي دراسة محتوى البيعات التي تمت بين رسول الله صلي الله عليه و آله و بين الأعراب في عصر النبوة.

إن حقيقة هذه البيعات، رغم أنها عامة لتأكيد حاكمية المبايع له، إلا أنها ليست كذلك بالنسبة للرسول صلي الله عليه و آله ؛ بل كما هو واضح، فإنه نبيٌّ بمقتضى التعيين الإلهي، فلا يحتاج بما أنه رسول، إلى تأكيد أو تنصيب من خلال البيعة.

ما هو موضوع النقاش هنا هو أن البيعة في الآية الشريفة وفي بيعاته صلي الله عليه و آله كانت مجرد طابع تكريمي و تشريفي، وكان الهدف منها تقوية روح الإيمان لدعم ومساندة النبي في مواقف متعددة، و ليس لتأكيد نبوته و ولايته المطلقة؛ و لذلك، لم تكن تأكيدًا ولا إنشاءً! هذا الأمر ينطبق على النبوة و الإمامة، لكن في حالة الحاكمية الدينية، فإن البيعة العامة و المقبولية من المجتمع هي أحد أركان الحكم؛ لذا، بدون هذه النقطة

الأساسية، تكون الحاكمية السياسية ضعيفة و قابلة للانهيار؛ لهذا، قال الإمام علي عليه السلام في بيانه عن عدم طاعة المسلمين له، قال: وَلَكِنْ لَا رَأْيَ لِمَنْ لَا يُطَاعُ⁽¹⁾، و هذه هي نفس المقبولية الاجتماعية التي تتحقق من خلال البيعة.

8 . الجانب الإثباتي والجانب السلبي للوفاء بالعهد والبيعة مع الله تعالى

فيما يخص الآية التي قال فيها إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ.. في بداية البيان، بيّن الله سبحانه و تعالى الجانب المتعلق بالوعد في هذه المعاهدة، حيث قال:إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللَّهَ أي أن من بايع، في الحقيقة، بايع الله تعالى؛ وهذه البيعة مع الله تؤدي إلى جزاء عظيم، كما قال تعالىفَسَيُؤْتِيهِ أَجْرًا عَظِيمًا.

و في بيان النقض، أضاف جانب الوعيد، فقالفَمَن نَكَثَ، أي أنه سيتضرر من نقضهفَإِنَّمَا يَنْكُثُ عَلَى نَفْسِهِ⁽²⁾وبالتالي سيكون له عقاب.

أما ماهية هذا العقاب، التي بيّنها بشكل عام بقولهيَنْكُثُ عَلَى نَفْسِهِ، فيتضح في آيات أخرى أنه قد يكونأُو۟لَ-ٰٓئِكَ هُمْ الْخَٰسِرُونَ‌⁽³⁾أو قد يكون مصيرهمسُوٓءُ الدَّارِ⁽⁴⁾أما في الجانب الآخر، أي من يفي ببيعة الله -المبايع- فإن الوعد له هو الجنة و رضا الله، و هو وعدٌ حتمي.

و من المهم أن نلاحظ أنه كما أعلن الله تبارك و تعالى و أمر بالوفاء بالعهد والبيعة، فإنه هو أيضاً قد وفى بوعده و وعيده، و أكد ذلك في جميع مواقفه.

9. أمير المؤمنين عليه السلام مصداق "يد الله"

في بيان مسألة قرب النوافل، تبيّن أن الله تعالى، إذا كان العبد في مقام امتثال النوافل، فهو في مقام الفعل، يده، أذنه و لسانه.

إنّ الوجود المقدس للأئمة المعصومين عليهم السلام هم خلفاء النبي الأكرم صلي الله عليه و آله و هم مظاهر الأسماء والصفات الإلهية على الأرض، حيث وردت أحاديث قدسية و أحاديث نبوية كثيرة حول فضائلهم وخصائصهم؛ من بين تلك الفضائل، التصريح بتلك الصفات التي تمّ بيانها في قرب النوافل، و التي من خلالها كانوا مظاهر تامة كما جاء في قوله: وَبَصَرَهُ الَّذِي يُبْصِرُ بِهِ، وَلِسَانَهُ الَّذِي يَنْطِقُ بِهِ، وَيَدَهُ الَّتِي يَبْطِشُ بِهَا⁽¹⁾و مثل هذا التشابه يظهر أيضًا في الأدعية الواردة و زيارات المعصومين، حيث نُسبت هذه الأمور إليهم؛ بناءً على ذلك، فإنّ "يد الله" من صفات أمير المؤمنين عليه السلام كما قال بنفسه :أَنَا عِلْمُ اللَّهِ و َأَنَا قَلْبُ اللَّهِ الوَاعِي وَ لِسَانُ اللَّهِ النَّاطِقُ و َعَيْنُ اللَّهِ النَّاظِرَةُ و َأَنَا جَنْبُ اللَّهِ وَ أَنَا يَدُ اللَّهِ⁽²⁾و في مكان آخر قال: أَنَا يَدُ اللَّهِ المَبْسُوطَةُ عَلَى عِبَادِهِ بِالرَّحْمَةِ و َالمَغْفِرَةِ⁽³⁾. و يجب أن نعلم أن هذا الفيض لا ينقطع و ليس مرتبطًا بزمن أو ظرف معين، كما أنه ليس خاصًا بإمام بعينه.

10. بيان وجهة نظر المجسمة حول التجسيم و رد استنادهم إلى "يد الله"

من وجهة نظر الفخر الرازي، المسلمون من جهةٍ ما قد انقسموا إلى فئتين: أهل التنزيه و المجسمة؛ أما بين المتكلمين من مذهب الشيعة، فإن الحديث عن التجسيم و تصور الجسم للذات الإلهية أمرٌ مستحيل! لأن الجسمية تؤدي إلى التحديد و النقص.

في فرقة المجسمة، الحشوية من أهل الحديث و فرقة الوهابية السلفية و بعض الأشاعرة مثل أبي الحسن الأشعري، والشافعي و أبي حنيفة، قد اتجهوا إلى التشبيه و التجسيم بطرق متعددة؛ و بالفعل، كان نهجهم متنوعًا؛ ففي بعض الأحيان صرحوا بأن الجسمية لا یحسب محال على الله، و في أوقات أخرى قالوا بأن مسألة الجسمية لا يتم نفيها ولا تأكيدها! في هذه الحالة، يُعتبر القول بنفي أو إثبات الجسمية لله تعالى بدعة، فقال بعضهم:بدعةً لم يقلها أحدٌ من سلف الأمة⁽¹⁾و هذا القول هو قول ابن تيمية و أمثاله، الذي، كما ذكر ابن الوردِي في تتمة المختصر، تم حبسه بسبب هذه الآرائه.

يجب أن نأخذ في الاعتبار أن التوجه نحو التجسيم في شكله العام ناتج عن الطبيعة الذاتية و الفطرية للإنسان؛ لأن الطبع في جميع الأمور يميل إلى أن يكون له شكل ذهني أو مصداق محسوس لشيء ما؛ كما يمكن العثور على الحسّية في العرب بشكل واضح وفقًا لتفسير الطبري⁽²⁾.

الآيات التي استند إليها المجسمة هي آيات مثل قوله تعالى‌يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ حيث تبين أن المقصود هو القوة لا اليد الجارحة.

و من الآيات الأخرى التي يذكرونها قوله تعالى‌وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلاَلِ وَالإكْرَامِ⁽³⁾و التي توضح التفاسير أن المقصود من "الوجه" ليس الوجه بالمعنى الحسي،بل هو الذات الإلهية؛ و هناك آيات أخرى في هذا السياق التي يرد فيها قول الله تعالى في ردٍّ على الجميع لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ⁽⁴⁾أي أن ذاته المقدسة ليس لها مثيل.

وفي بيان آخر، وبكلام جامع موجه إليهم، نقض الله تعالى جميع هذه الأوهام الباطلة، حيث قال:فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ‌⁽¹⁾‌و في هذا البيان، خرج "الوجه" من شكله المحسوس، بسبب الوصف ب-أَيْنَمَا تُوَلُّوا.

و أما في بيان ضرورة وجود الأئمة المعصومين عليهم السلام يجب أن نأخذ في الاعتبار أنه لو لم يكن هؤلاء الهداة الإلهيون، لما كنا نعرف كيف تكون رؤيتنا و تصورنا اليوم حول هذه الصفات الخبرية؛ و على هذا الأساس، فقد بيّن الإمام الصادق عليه السلام في بيان نوراني، مخاطبًا يونس بن ظبيان الأزدي، في شبهته: أَنَّ اللَّهَ جِسْمٌ لِأَنَّ الْأَشْيَاءَ شَيْئَانِ جِسْمٌ وَ فِعْلُ الْجِسْمِ فَلَا يَجُوزُ أَنْ يَكُونَ الصَّانِعُ بِمَعْنَى الْفِعْلِ وَ يَجُوزُ أَنْ يَكُونَ بِمَعْنَى الْفَاعِل؛ قال الامام عليه السلام فی جوابه: عَلِمَ أَنَّ الْجِسْمَ مَحْدُودٌ مُتَنَاهٍ وَ الصُّورَةَ مَحْدُودَةٌ مُتَنَاهِيَةٌ فَإِذَا احْتَمَلَ الْحَدَّ احْتَمَلَ الزِّيَادَةَ وَ النُّقْصَانَ وَ إِذَا احْتَمَلَ الزِّيَادَةَ وَ النُّقْصَانَ كَانَ مَخْلُوقاً قَالَ قُلْتُ فَمَا أَقُولُ قَالَ لَا جِسْمٌ وَ لَا صُورَةٌ وَ هُوَ مُجَسِّمُ الْأَجْسَامِ وَ مُصَوِّرُ الصُّوَرِ لَمْ يَتَجَزَّأْ وَ لَمْ يَتَنَاهَ وَ لَمْ يَتَزَايَدْ وَ لَمْ يَتَنَاقَصْ لَوْ كَانَ كَمَا يَقُولُونَ لَمْ يَكُنْ بَيْنَ الْخَالِقِ وَ الْمَخْلُوقِ فَرْقٌ وَ لَا بَيْنَ الْمُنْشِئِ وَ الْمُنْشَإِ لَكِنْ هُوَ الْمُنْشِئُ فَرْقٌ بَيْنَ مَنْ جَسَّمَهُ وَ صَوَّرَهُ وَ أَنْشَأَهُ إِذْ كَانَ لَا يُشْبِهُهُ شَيْ‌ءٌ وَ لَا يُشْبِهُ هُوَ شَيْئا⁽²⁾.

في هذا البيان، ينفي الإمام عليه السلام الجسمية عن الله تعالى من خلال عدة بيانات عقلية، أهمها ما يلي:

فخلاصة الكلام أن كل مذهب من المذاهب الإسلامية قد اتخذ نهجًا خاصًا في صفات الله الخبرية، و التي يمكن تلخيصها في عدة اتجاهات، منها: التشبيه و التجسيم (الإثبات بلا تأويل – الإثبات مع التكييف و التشبيه) ، الإثبات بلا تكييف و تشبيه، التفويض، و التأويل كما هو رأي المعتزلة⁽¹⁾ولكن من بين هذه الطرق، فإن النوع الوحيد من الإثبات مع التأويل على نحوٍ يتّفق مع الآية، الذي هو رأي الإمامية، هو الصحيح؛ لأنه إذا لم تُثبت تلك الآيات، فإنها تكون قد نزلت بلا معنى، و إذا ثبتت و لكن لم تؤول، فيكون إثبات صفات خبرية مثل اليد وا لعين تجسيمًا له، وهو أمر غير عقلائي. لذلك، في آيات مثل وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ‌⁽²⁾اعتبر الأئمة عليهم السلام أن الرأي التأويلي؛ و في هذا السياق، قال الإمام الصادق عليه السلام حول العرش الذي استُخدم في تجسيمه للإشارة إلى الجسمية، أنه يقصد به العلم⁽³⁾، أو في بيان آخر، يقصد به السماوات و الأرض و كل ما يندرج تحت ذلك.

11. صبغةُ الحقيقة للبيعة والعهد بين الإنسان والله

في سياق المعاهدات بين الإنسان والله سبحانه، يظهر بوضوح الحقيقة الأساسية لحرية العباد في تحديد طريقة حياتهم، حيث يمكنهم أن يكونوا من الصالحين أو من الفاسقين؛ كما قال الله تعالى:إِنّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمّا شَاكِرًا وَإِمّا كَفُورًا⁽⁴⁾و من جهة أخرى، يتضح

أن الله تعالى هو مالك كل ما في السماوات والأرض، و هو المالك الحقيقي والذاتي لها:‌وَلِلَّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ⁽¹⁾فإذا كانت الملكية لله تعالى، فإن الملاك الآخرين هم مملوكون له، وبالتالي، فإن ملكيتهم ليست حقيقية، بل اعتبارية؛ ولذلك، في سياق خبر معاهدة الله مع رسوله ومع الإنسان، قال تعالى: بالرغم من أن جُنُودَهُ محيطة بهم، لم يكن هناك حاجة للمعاهدة؛ لأن هذه الأرواح و الأجسام هي بيده، فلا حاجة لهم أن يبايعوا هو أو نبيه؛ لأنهم ليسوا مالكين لتلك "اليد" التي تبيع؛ كما صرح الله بأنه هو مالك هذه الأرواح و الأجسام، و أن بقاؤها و فناءها بيده، و كذلك الحياة و الموت‌إِذَا حَضَرَ عَلَيْكُمُ الْمَوْتُ⁽²⁾لكن الله سبحانه و تعالى من باب تكريم هؤلاء المبايعين و تشريفهم، تكلم عنهم كمالكين، ليضيف لها بعدًا تزيينيًا و تشريفيًا؛ و بالتالي، هذا يعود إلى تعزيز شخصيتهم الاعتبارية و جعلها أكثر عظيمة من المعتاد، لذا، الحديث عن البيعة مع الله ليس حديثًا عن بيع و شراء حقيقي، لأن الشرط الأساسي في تحقق البيع هو ملكية البائع على المبیع.