عوائد القواعد الفقهیّة جلد 3

هویة الکتاب

عوائد القواعد الفقهیّة

نویسنده:مظاهری، حسین

تعداد جلد:3

زبان:عربی

ناشر:مؤسسه فرهنگی مطالعاتی الزهراء (علیها السلام) - اصفهان - ایران

سال نشر:1397 هجری شمسی

محرر رقمی میثم حیدری

اشارة

الفهرس الإجمالي

مقدَّمة المقرِّر 7

[44:] قاعدة عدم تداخُل الأسباب والمُسَبَّبات 13

[45:] قاعدة كثير الشَّكِّ 23

[46:] قاعدة كلِّ كافرٍ نجسٌ 43

[47:] قاعدة كلِّ ما تصحُّ إعارتُه تصحُّ إجارتُه 71

[48:] قاعدة كلُّ مبيعٍ تلف في زمنِ الخيار فهو ممَّن لاخيار له 79

[49:] قاعدة كلُّ مدَّعٍ يُسمَعُ قولُه بلابيِّنةٍ فعليه الحلفُ 91

[50:] قاعدة كلِّ مسكرٍ مائعٍ بالأصالة نجسٌ 105

[51:] قاعدة لاتُعاد 119

[52:] قاعدة لا رهن إلَّامقبُوضًا 129

[53:] قاعدة لاشكَّ في النَّافلة 153

[54:] قاعدة لا ضرر ولا ضرار 165

[55:] قاعدة لاضِمانَ علىٰ المستعيرِ 191

[56:] قاعدة ما يُضمَن بصحيحه يُضمَنُ بفاسده 201

[57:] قاعدة مشروعيَّة عِبادات الصَّبيِّ 211

[58:] قاعدة من ملِكَ شيئًا ملِكَ الإقرار به 225

[59:] قاعدة نفي السُّلطة 233

[60:] قاعدة يحرُمُ من الرَّضاع ما يحرُمُ من النَّسَب 251

الفهرس التَّفصيلي 309

فهرس المصادر والمنابع 323

المقدمة

بسم اللَّه الرَّحمن الرَّحيم

الحمد للَّه ربِّ العالَمين، وصلَّى اللَّه علىٰ سيِّدنا ومولانا محمَّدٍ المُصطفىٰ خاتم الأنبياء والمرسلين، وعلىٰ أهل بيته الطَّاهرين إلى يوم الدِّين.

وبعد؛ فهذا هو كتاب عوائد القواعد الفقهيَّة، وقد قرَّرنا فيه ما يسَّر اللَّه - سبحانه وتعالىٰ‌! - لنا أن نستفيدَ من أبحاثٍ ألقاها شيخنا الأستاذ الفقيه آية اللَّه العُظمىٰ الشَّيخ حسين مظاهري الأصفهاني - أدام اللَّه عزَّه وجعله في حفظه ورَعْيه! - في حوزة أصفهان العِلميَّة - صينَتْ عن الحدثان! - حول القواعد الفقهيَّة؛ وللَّه - سبحانه وتعالىٰ‌! - الحمد والمنَّة حيث وفَّقنا لِما كنَّا نرومه.

وقد تكلَّمتُ - بشيءٍ من التَّفصيل - عن هذه المجموعة الَّتي تقعُ في ثلاث مجلَّداتٍ في مقدَّمةٍ قدَّمتُها علىٰ الكتاب، وسمَّيتُها ب‍: نثر الفوائد في التَّقديم علىٰ عوائد القواعد؛ فليُراجِع إليها من يريد التَّعريف بالكتاب.

وهذا هو المجلَّد الثَّالث منه؛ نُقدِّمه إلى القُرَّاء الكرام، عسىٰ أن يجعل اللَّه فيه نفعًا وبركةً - إنَّه وليُّ التَّوفيق! -.

[44:] قاعدة عدم تداخُل الأسباب والمُسَبَّبات

عناوين أُخرىٰ للقاعدة

لوكرَّر السَّبب المقتضي لوجوب الكفَّارة... تكرَّرتْ الكفَّارة⁽²⁾.

الأصل في الأسباب عدم تداخلها⁽³⁾.

الأصل في الأسباب أن تعمل عملَها ولاتتداخَل مسبَّباتها⁽¹⁾.

الأصل في الأسباب الواقعيَّة عدم التَّداخل وتعدُّد المسبَّبات بتعدُّدها⁽²⁾.

الأصل في الأسباب إذا اجتمعَتْ عدم التَّداخل⁽³⁾.

توضيح مفاد القاعدة

توضيح مفاد القاعدة⁽⁴⁾

المراد من القاعدة: إنَّ السَّبب الذي ينشأ منه مسبَّبٌ في عالم التَّشريع لايتداخل مع السَّبب الآخر الذي ينشأ منه نفسُ المسبَّب؛ فلكلِّ سببٍ حكمٌ‌، كما أنَّ له مسبَّبٌ‌، فإذن الأصل في جميع الأسباب الاستقلالُ فى السَّببيَّة وإنشاء الحكم اللَّائق به؛ وكذلك بعينه في المسبَّبات.

ثمَّ لاتغفَل عن موضوع علمنا هذا، فليس الكلام أوَّلًا وبالذَّات في الأسباب والعِلَل الحقيقيَّة التَّكوينيَّة، فهو وإن يجري فيها في بعض الفروض ولكن الكلام فيها

خارجٌ عمَّا نحن بصدده الآن؛ فتفطَّنْ من هذا حتَّى لايختلط عليك الأمرُ⁽¹⁾

ثمَّ إنِّه قدس سره أسَّس بيانًا جديدًا لهذه القاعدة بعد أن فرغ من الأوَّل؛ راجع: نفس المصدر والمجلَّد، ص 246.

مدركُ القاعدة

أوَّلًا: بناء العقلاء

القاعدة - بحسب التَّكوين والتَّشريع - تُعدُّ من الضَّروريَّات، فهي من الواضحات الَّتي لاتحتاج إلى إقامة بيِّنةٍ ودليلٍ‌.

خلافًا لمَن أنكر القاعدة، فحكىٰ المحقِّق ثاني النَّراقيَّين قدس سرهما⁽²⁾عن جمعٍ من المتأخِّرين أنَّها أصلٌ غير أصيلٍ - كيحيىٰ بن سعيدٍ قدس سره⁽³⁾-؛ ثمَّ قال: «بل صرَّح المحقِّق الخوانساريُّ في شرح الدُّروس بأنَّه كلامٌ خالٍ عن التَّحصيل»⁽⁴⁾.

ومع ذلك فنقول لزيادة الإيضاح:

أمَّا بحسب التَّكوين، فالقول بالتَّداخل يلزم توارُد علَّتَين⁽⁵⁾مستقلَّتَين علىٰ معلولٍ واحدٍ، والتَّوارُدُ هذا بيِّنُ الفَساد - والتَّفصيل في محلِّه من علم المعقول والحكمة

الأعلىٰ‌⁽¹⁾ونقول باختصار تامٍّ‌: قد بيَّن هذا الحكيمُ الفقيهُ أوَّل النَّراقيَّين قدس سرهما بقوله الفصيح: «الأصل فى الأسباب الواقعيَّة عدم التَّداخل وتعدُّد المسبَّبات بتعدُّدها، إذ السَّبب الواقعيُّ علَّةٌ للوجود الخارجيِّ‌، وتوارد العلل الخارجيَّة على معلولٍ واحدٍ خارجيٍّ محالٌ‌، لعدم المناسبة؛ فكلٌّ منها يستدعي معولًا بانفراده»⁽²⁾-.

وأمَّا بحسب التَّشريع، فظهورُ كلِّ شرطٍ يطلب مشروطًا، فإذن القول بالتَّداخل يحتاج إلى دليلٍ قويٍّ‌، وهو مفقودٌ في المقام.

علىٰ أنَّه يمكن أن يُقال: إنَّ هذا العام - أي: «كلُّ شرطٍ يطلب مشروطًا» - آبٍ عن التَّخصيص. لاأقول: إنَّ التَّخصيص هيهنا محالٌ - لأنَّ التَّشريع وعالَم الإعتبار لايأتي فيه ما يأتي ويجري في عالَم التَّكوين، وجيمعَ ما اصطَلَحُوا عليه في الفقه وأصوله من الأسماء الحِكْمِيَّة كالمهيَّة والعلَّة والمعلول ونحو ذلك أسماءٌ لاواقع لها في الخارج، وقياس التَّكوين بالتَّشريع قياسٌ مع الفارق، وقياس السَّراب إلى الماء⁽³⁾- !؛

بل أقول: إنَّ ظهورَ الكلام تامٌّ عرفًا في إبائه عن التَّخصيص وتقبُّلِه. مثلًا لوقال المولىٰ‌: «إن إفطَرتَ عمدًا فصُمْ ستِّين يومًا»، ثمَّ قال: «إن أحدَثتَ نفسَك بالحدث الأصغر فتوضَّأ»، فالعرف يحكم بأنَّ كلَّ شرطٍ يفتضي جزاءً خاصًّا بحياله؛ والقول

بتداخل المسبَّبات هيهنا لاوجه له⁽¹⁾.

بل إن قال المولىٰ‌: «يكفيك الإتيان بواحدٍ منهما» - ليتداخل السَّبَبان علىٰ مسبَّبٍ واحدٍ لا علىٰ التَّعيين - مع عدم رفع اليد عن أحد الحُكمين بخصوصه، يرىٰ العرف حينئذٍ نحوَ تهافتٍ في كلامه⁽²⁾!.

وبالجملة: إنَّ عدم تداخل الأسباب والمسبَّبات في عالَمَي التَّكوين والتَّشريع أمرٌ واضحٌ‌، بل أوضح من أن يخفىٰ علىٰ أحدٍ.

والتَّفصيل فى المقام خارجٌ عن موضوع الكتاب؛ فانظر الى ما ذكرناه في علم الأصول؛ وإلى ما ذكره أعاظم الفنِّ‌، كالسَّيِّد الفقيه الكبير العلَّامة الفاني الأصفهاني قدس سره⁽³⁾، والسَّيِّد العلَّامة القمِّي⁽⁴⁾، والشَّيخ العلَّامة السُّبحاني⁽⁵⁾، والشَّيخ العلَّامة الكبير الكرباسي قدس سره⁽⁶⁾، والفقيه الأصولي الكبير الميرزا النَّائيني قدس سره⁽⁷⁾، وفي تقريرات المحقِّق النَّجم آبادي قدس سره⁽⁸⁾أيضًا، والعلَّامة الكبير الشَّيخ حسين الحلِّي قدس سره⁽⁹⁾،

والعلَّامة الفقيه الشَّهيد الصَّدر قدس سره⁽¹⁾، وغيرهم من أعلام القوم.

ثمَّ إنَّ المحقِّق البجنورديَّ قدس سره بحث عن صورة الشَّكِّ في حجيَّة القاعدة وعدم حجِّيَّتها⁽²⁾، فراجع إليه إن شئتَ‌!.

تنبيهٌ‌:

قد ذُكِر في الفقه موارد كثيرةٍ يُقال فيها بوقوع التَّداخُل بين الأسباب والمسبَّبات وتخصيص القاعدة فيها⁽³⁾.

ولكن لم أجد في هذا العلم إلى الآنَ موردًا ينطبِقُ عليه هذا القول!.

مثلًا قد يقال إنَّ الحدَثَ الصَّغير - كالبول - والكبيرَ - كالجِنابة - يتداخلان في المسبَّب، فبالغُسل يرتفع ما يترتَّب عليهما معًا؛

ولكنَّه ليس كذلك!، لأنَّه:

أوَّلًا: إنَّ الحدَثَ إذا وُجِد فلامعنىٰ لأنْ يُوجَد بعده ما يُوجِب الغسلَ أو الوضوء لمرَّةٍ ثانيَةٍ‌⁽⁴⁾، فليس المثال من باب وجود سبَبَين مستقِلَّين؛ بل السَّبَبان سببٌ واحدٌ يُوجِب مسبَّبًا واحدًا - أي: إمَّا الوضوء، وإمَّا الغسل؛ وقد أوضح ذلك كلَّه ثاني

الشَّهيدين قدس سرهما بكلامٍ جامعٍ‌⁽¹⁾فراجعه! -؛

وثانيًا: إنَّ الشَّرط في الصَّلوة ونحوها هو الطَّهارة، وهي تحصل بوضوءٍ واحدٍ في موضِعِه، أو بغسلٍ واحدٍ كذلك؛ فإذن حصولُ الشَّرط - وهو الطَّهارة - أمرٌ يرجع إلى أحد الطَّهورَين - وهما الوضوء والغسل -، فلاتداخل إذن أصلًا.

وكذلك ما قيل: «إنَّه إذا أفطر أوَّلًا فأبطل صومَه، ثمَّ أفطر ثانيًا، فهذا الثَّاني لايُؤثِّر في بطلان الصَّوم حتَّىٰ يُوجِب كفَّارةً أُخرىٰ‌»؛

وكذلك ذكرُوا للمقام أمثلةً أُخرىٰ‌؛

وهي كلُّها من بابٍ واحدٍ، وهو عدمُ وقوع التَّداخل فيها أصلًا⁽²⁾.

فبما أشرنا إليه في الجواب عن المثال الأوَّل يمكن لك أن تُجيبَ عن غيره من الأمثلة؛ فلانطيل الكلام بذكر الجواب عن كلِّ واحدٍ منها.

أمثلةٌ لاستعمال القاعدة في الفقه:

وانظر إلى شرَّاح العبارة، كالشَّهيد الثَّاني قدس سرهما⁽⁴⁾، والفقيه الموسويِّ العامِليِّ قدس سره⁽⁵⁾

وقد حكاه الفيضُ قدس سره⁽¹⁾، وسيِّدُنا الأستاذ الإمام الخمينيُّ قدس سره⁽²⁾.

وانظر إلى ما ذكره كلٌّ من السَّيِّد الحكيم قدس سره⁽⁸⁾، والفقيه الآمليِّ قدس سره⁽⁹⁾، والسَّيِّد الفقيه الخوئيِّ قدس سره⁽¹⁰⁾، وغيرهم⁽¹¹⁾

كالشَّيخ الإشتهارديِّ قدس سره؛

راجع: مدارك العروة، ج 10 ص 425.

والشَّيخ الفقيه الصَّافي قدس سره؛

راجع: ذخيرة العُقبىٰ‌، ج 9 ص 327.

ولاتفغل عن المبنىٰ المختار الَّذي فصَّلنا الكلامَ حولَه في المتن؛ فهذه الموارد كلُّها وأمثالها تشير عندنا إلى سببٍ واحدٍ هو الأصل في المقام، والَّذي يليه لاسببيَّة له أصلًا؛

فيكفي إذن وضوءٌ وغسلٌ وتيمُّمٌ واحدٌ عن جميع أسبابها.

[45:] قاعدة كثير الشَّكِّ‌

عناوين أُخرىٰ للقاعدة

لاحكم للشَّكِّ مع الكثرة⁽²⁾.

لا حكم للسَّهو مع الكثرة⁽³⁾.

لاسهو علىٰ من كثُرَ سهوُه⁽⁴⁾.

لاسهو علىٰ من كثُرَ سهوُه وتواتر⁽¹⁾.

توضيح مفاد القاعدة

توضيح مفاد القاعدة⁽²⁾

أجمع الأصحابُ علىٰ أنَّ مَن كثُرَ شكُّه في صلوته فلا اعتبار بشكِّه هذا، وعليه أن لايلتفت به.

هذا كما عن الأعلام بأجمعهم، كالمحقِّق قدس سره⁽³⁾، والعلَّامة قدس سره⁽⁴⁾، وفي منتهاه⁽⁵⁾، وأوَّل الشَّهيدين قدس سرهما⁽⁶⁾، وابن أبي طيٍّ قدس سره⁽⁷⁾، والصَّيمريِّ قدس سره⁽⁸⁾، والفيض قدس سره⁽⁹⁾، وفي مفاتيحه⁽¹⁰⁾، وصاحب الحدائق قدس سره⁽¹¹⁾، وغيرهم الكثيرين. وقال الشَّيخ حسن بن الشَّيخ جعفر الكبير قدس سرهما: «وكثير الشَّكِّ لايلتفِتُ إلى

شكِّه إذا صدَق عليه في العرف ذلك، لفتوىٰ الأصحاب»⁽¹⁾وكلامه هذا يشير إلى نقل الإجماع، أو الشُّهرة البالغة بينهم؛

وقدادَّعىٰ الإجماعَ صريحًا في ذلك الوحيدُ الفريد قدس سره⁽²⁾، وصاحب الرِّياض قدس سره⁽³⁾، وابن زهرة قدس سره⁽⁴⁾، والمحقِّق القمِّي قدس سره⁽⁵⁾، وصاحب الجواهر قدس سره⁽⁶⁾

ونقل السَّيِّد الأستاذ الفقيه البروجرديُّ قدس سره عن السَّيِّد بحرالعلوم قدس سره أنَّه من المسلَّمات، بل الضَّروريَّات⁽⁷⁾.

مدركُ القاعدة

أوَّلًا: السُّنَّة

قد وردتْ هيهنا رواياتٌ كثيرةٌ ذكرَها صاحبُ الوسائل قدس سره في الباب السَّادس عشر من أبواب الخَلَل في الصَّلوة⁽⁸⁾منها:

ما رواه⁽⁹⁾، ورواه أيضًا الكلينيُّ قدس سره⁽¹⁰⁾، والصَّدوق قدس سره⁽¹¹⁾، والشَّيخ قدس سره⁽¹²⁾،

وغيرهم عن محمَّد بن مسلمٍ عن أبي جعفرٍ عليه السلام قال: «إذا كَثُرَ عليك السَّهو فامضِ في صلواتك، فإنَّه يُوشِك أن يَدَعَك إنَّما هو من الشَّيطان»؛

بسندٍ صحيحٍ‌، كما صحَّحه ثاني الشَّهيدين قدس سرهما⁽¹⁾، وصاحب الجواهر قدس سره⁽²⁾، والسَّيِّد الحكيم قدس سره⁽³⁾، كغيرهم الكثيرين.

ثانيًا: الإجماع

وقد اُستُدلَّ بالإجماع أيضًا في المقام⁽⁴⁾، لكن لاعبرة به بعد وفور الأحاديث في الباب، فهو مقطوع المدركيَّة.

تنبيهاتٌ‌:

التَّنبيه الأوَّل:

الظَّاهر أنَّ الحكم المستفاد من هذه القاعدة ليس حكمًا تعبُّديًّا صرفًا⁽⁵⁾- كما

يظهر من كلمات الأصحاب⁽¹⁾-؛ بل إنَّه أمرٌ عقليٌّ‌، لأنَّ من كَثُر عليه الشَّكُّ فالكثرة هذه تدلُّ علىٰ كونه مريضًا مبتلىً بمرض الوسواس، فيصير ذلك خُلقًا ثانويًّا وعادةً له⁽²⁾

وحيث إنَّ الاِعتناء بالشَّكِّ يوجب إزدياده حتَّى يصل به حدَّ الجنون، فالعقل يحكم بعدم الاِعتناء به والمضيِ عليه حتَّى ينجو من هذا المرض، لأنَّه لاسبيل إلى النَّجاة من الوسواس إلَّابتركه بعدم الاِعتناء به⁽³⁾.

وفي روايات الباب - ومنها ما أشرنا إليه آنفًا من صحيحة محمَّد بن مسلمٍ - إشارةٌ واضحةٌ إلى هذا.

التَّنبيه الثَّاني:

بما ذكرنا ظهَر أنَّ القاعدةَ لاتختصُّ بالصَّلوة فقط⁽⁴⁾- كما يظهر أيضًا من كلمات بعضٍ من الأصحاب؛ وانظر إلى حواشي السَّيِّد المحقِّق الخوئي قدس سره علىٰ صراط النِّجاة⁽⁵⁾، فإنَّه قدس سره قيَّد أثر كثرة الشَّكِّ في غير ركعات الصَّلاة ببلوغها حدَّ الوسواس؛

قال: «فحينئذٍ لااعتبار بها مطلقًا» -؛

بل تجري في مقدَّمات الصَّلوة - كالوضوء والغسل، كما أشار إليه البحرانيُّ قدس سره⁽¹⁾، والوحيد الفريد قدس سره⁽²⁾، والسَّيِّد المحقِّق الخوئي قدس سره⁽³⁾بل نسب القولَ باتِّحاد حكم الوضوء والصَّلاة في الشَّكِّ الفقيهُ الشَّيخُ عبَّاس آل كاشف الغطاء قدس سره إلى الأكثر⁽⁴⁾

خلافًا لبعضهم⁽⁵⁾-، وفي غيرها من العبادات - كالصَّوم والحجِّ‌، كما نصَّ عليه الشَّيخ حسن بن جعفر كاشف الغطاء قدس سره⁽⁶⁾، والفقيه الكبير الشَّيخ حسين الحلِّي قدس سره⁽⁷⁾- ، بل هي تجري في جميع الأفعال، عباديَّةً كانت أو غير عباديَّةٍ‌، من حقوق اللَّه - جلَّ وعزَّ! - كانت أو من حقوق النَّاس، وفاقًا لبعض الأعلام⁽⁸⁾

وانظر أيضًا: العناوين الفقهيَّة، ج 1 ص 160.

وتدلُّ علىٰ هذا ما رواه الكلينيُّ قدس سره⁽⁹⁾، والفيض قدس سره⁽¹⁰⁾، والحرُّ قدس سره⁽¹¹⁾، وغيرهم

عن ابن سنان: «قال: قلتُ له: رجلٌ مبتلىً بالوضوء والصَّلوة، وقلتُ هو رجلٌ عاقلٌ‌، فقال أبوعبداللَّه عليه السلام: وأيُّ عقلٍ له وهو يطيع الشَّيطان‌؟، فقلت له: وكيف يُطيع الشَّيطان‌؟!، فقال: سَلْه هذا الَّذي يأتيه من أيِّ شيءٍ هو؟، فإنَّه يقول لك: من عمل الشَّيطان!»؛

بسندٍ صحيحٍ‌، كما صحَّحه ثاني النَّراقيَّين قدس سره⁽¹⁾، والمدقِّق الأصفهاني قدس سره⁽²⁾، والشَّيخ الأعظم قدس سره⁽³⁾، والسَّيِّد الحكيم قدس سره⁽⁴⁾.

التَّنبيه الثَّالث:

هل يجب علىٰ كثير الشَّكِّ البناءُ علىٰ وجود المشكوك فيه ثمَّ المضي عليه كأنَّه فعَلَه‌؟، أم هو مخيَّرٌ بين البِناء علىٰ الأقلِّ وبين البناء علىٰ الاكثر؟.

فمَن شكَّ في أنَّه سجَدَ؟ أم لا؟ قبل أن يتشهَّد، فعليه أن يبني علىٰ فِعلِ السُّجود كمَن تجاوَز عن موضع السُّجود؟، أم هو مخيَّرٌ بين البِناء علىٰ الأقلِّ فيسجد حينئذٍ، أو البناء علىٰ الأكثر فلايسجد، بل يمضي في صلوته فيتشهَّد؟.

نقل صاحبُ الجواهر قدس سره⁽⁵⁾عن الفقهاء الكِبار الشَّهيد الأوَّل قدس سره⁽⁶⁾والمحقِّق

الثَّاني قدس سره⁽¹⁾والمحقِّق المقدَّس الأردبيليِّ قدس سره القولَ بالرُّخصة والتَّخيير؛ والظَّاهر أنَّه في هذه النِّسبة تابَعَ العلَّامة المجلسيِّ قدس سره⁽²⁾.

ولاأدري هل هذا النَّقل صحيحٌ أم لا؟؛ ضرورةَ دلالةِ الرِّوايات الصَّريحة في أنَّ البِناء علىٰ الأقلِّ والإتيان بالمشكوك فيه هو من عمل الشَّيطان، فكيف يمكن الذِّهاب إلى فردَي التَّخيير والقول بكون الشَّاكِّ مخيَّرًا بينهما؟.

وكيف كان فإنَّ الكلام هذا لاوجه له قطعًا؛ ولذلك فإنَّ الأصحاب حكموا ببطلان الصَّلاة لوأتىٰ الشَّاكُّ بعد الحكم بكثرة الشَّكِّ بما شكَّ فيه؛ كما عن ابن فهدٍ قدس سره⁽³⁾، والمحقِّق الثَّاني قدس سرهما⁽⁴⁾، والشَّهيد الثَّاني قدس سرهما⁽⁵⁾، وصاحب المدارك قدس سره⁽⁶⁾، والشَّهيد قدس سره⁽⁷⁾، وصاحب الرِّياض قدس سره⁽⁸⁾.

واستدلَّ المحقِّق المقدَّس⁽¹⁾في المقام بصحيحة زرارة وأبي بصيرٍ - الَّتي رواها الكلينيُّ قدس سره⁽²⁾، والشَّيخ قدس سره⁽³⁾، والفيض قدس سره⁽⁴⁾، والحرُّ قدس سره⁽⁵⁾-: «قُلنا له: الرَّجل يشكُّ كثيرًا في صلوته حتَّى لايدري كم صلَّىٰ ولا ما بقي عليه‌؟، قال: يعيدُ. قلنا: فإنَّه يكثر عليه ذلك كلَّما أعاد شكَّ‌، قال: يمضي في شكِّه؛ ثمَّ قال: لاتُعَوِّدُوا الخبيث من أنفسِكم نقضَ الصَّلوة فتُطمِعُوه، فإنَّ الشَّيطان خبيثٌ معتادٌ لما عُوِّدَ، فليَمْضِ أحدُكم في الوهم، ولايكثِرَنَّ نقضَ الصَّلوة فإنَّه إذا فعَلَ ذلك مرَّاتٍ لم يعُد إليه الشَّكُّ‌»؛ وقد صحَّحه المقدَّس قدس سره نفسه، والوحيد الفريد قدس سره⁽⁶⁾، والفقيه الهمَدَانيُّ قدس سره⁽⁷⁾، والفقيه المحقِّق الخوئي قدس سره⁽⁸⁾، وغيرهم.

بتقريب: أنَّ صدر الرِّواية يدلُّ علىٰ أنَّه يجوز له أن يعتني بشكِّه، وذيلَه يدلُّ علىٰ جواز عدم الاِعتناء به.

وهو غريبٌ منه - مع تضلُّعه في الرِّوايات -!، ضرورةَ أنَّ صدرَ الحديث في السُّؤال عن الشَّكِّ في عدد الرَّكعات، ولامساسَ له بما نحن فيه الآنَ‌!؛

نعم! ذيل الحديث في بيان حكم كثيرِ الشَّكِّ ووجوب عدم الاِعتناء به أصلًا.

ولعَمري إنَّ المسألة - كما هو عليه المشهور - واضحةٌ لا إشكال فيها ولاكلام.

فكثيرُ الشَّكِّ يجب عليه أن لايعتني بشكِّه ماضيًا في صلواته مصحِّحًا إيَّاها⁽¹⁾.

نعم! الموارد في المضي علىٰ الصَّلوة والبِناء علىٰ صحَّتها مختلفةٌ‌⁽²⁾،

لأنَّه قد يقتضي البِناء علىٰ الأكثر - كما إذا شكَّ في أنَّه ركع‌؟، أم لا؟؛ أو سجَد؟، أم لا؟؛ فهو كمَن تجاوز عن المحلِّ لا ركوع ولاسجود عليه -؛

وقد يقتضي البِناء علىٰ الأقلِّ - كما إذا شكَّ في أنَّه ركع ركوعًا زائدًا؟، أم لا؟؛ وكما إذا شكَّ بين الأربع والخمس، فيبني علىٰ أنَّه لم يركع زائدًا ولم يأت بالخامسة⁽³⁾-؛

وقد يقتضي البِناء علىٰ التَّخيير - كما إذا شكَّ بين الثَّلاث والأربع، فشكُّه ليس بشيءٍ أصلًا، فهو مخيَّرٌ بين البِناء علىٰ الأقلِّ أو الأكثر -.

ولعلَّ مراد الذَّاهبين إلى التَّخيير هو هذا القسم الثَّالث.

التَّنبيه الرَّابع:

قد أشرنا إلى أنَّه إذا صارتْ كثرةُ الشَّكِّ خُلقًا ثانويًّا للنَّفس وصفةً لها، يجب علىٰ المُتَصِّف بها أن لايعتني بها، لأنَّها من الشَّيطان، وليس لها دواءٌ إلَّاهذا؛

وأمَّا إذا لم يكن كذلك - كما إذا عرَضَتْ له شكوكٌ متعدِّدةٌ لمصيبةٍ عرضتْ عليه، أو للمشاغل الكثيرة الَّتي ابتلىٰ بها، ونحو ذلك، كالحرِّ والبردِ، والخوف والفَرَح

الشَّديدين، بحيث يُخرِجان المرءَ عن حاله العادِّية، كما في جميع الموارد الَّتي يخرج بها الإنسان عن سيرته المألوفة - فليس هذا كلُّه من موارد الحكم، حيث لايُطلَق علىٰ هذا كثيرُ الشَّكِّ‌⁽¹⁾

فإذن ليس له أن لايعتني بشكِّه ولوكان كثيرًا؛ لأنَّ المعيارَ في عدم الاِعتناء بالشَّكِّ هو عروض الوسواس، وليس هذا وسواسيًّا.

وهذا يُفهَم جليًّا عن بعض ما رُوِي في المقام.

التَّنبيه الخامس:

مَن عرض عليه الوسواس فعليه أن لايعتني به في جميع ما عرَضَ عليه. فلوكان كذلك في جميع أفعاله وما يصدر عنه يوميًّا، فعليه عدمُ الاِعتناء به في جميعها؛

ومن لاوسواس له إلَّافي صلوته فعليه عدمُ الاِعتناء به فيها فقط؛

ومن يعرض عليه الوسواس في الرَّكعتين الأخيرتَين مثلًا - في جميعها، أو في سجدتها فقط - أو في أعماله الواجبة في الحجِّ فقط، فلابد له من عدم الاِعتناء به في هذا الموضع فقط، لا في جميع أعماله العباديَّة وغيرها⁽²⁾.

وبالجملة المعيار هيهنا عروضُ كثرة الشَّكِّ‌، فلوعرضَتْ فمحلُّها هو محلُّ عدم الاِعتناء، لاغيره؛ كما عن المحقِّق القمِّي قدس سره⁽³⁾، وفي غنائمه⁽⁴⁾أيضًا، والمحقق الحائريِّ‌

المؤسِّس قدس سره⁽¹⁾، والفقيه هادي آل كاشف الغطاء قدس سره⁽²⁾، وغيره⁽³⁾.

وعن المحقِّق اليزديِّ قدس سره: «ولو كان كثرةُ شكِّه في فعلٍ خاصٍّ يختصُّ الحكم به فلوشكَّ اتِّفاقًا في غير ذلك الفعل يعمل عمل الشَّاكِّ‌»⁽⁴⁾وانظر إلى شُرَّاح العبارة، كالسَّيِّد الحكيم قدس سره⁽⁵⁾، والسَّيِّد الخوئي قدس سره⁽⁶⁾، والسَّيِّد السَّبزواري قدس سره⁽⁷⁾

أقول: وانظر أيضًا إلى ماذكره الشَّيخ الإشتهارديِّ قدس سره؛

راجع: مدارك العروة، ج 18 ص 89.

التَّنبيه السَّادس:

لاشكَّ في أنَّ «كثير الشَّكِّ‌» وصفٌ يُطلَق علىٰ النَّفس فيعرضها، وقد يصير من الخُلق، وأمارتُه أن يشكَّ في شيءٍ واحدٍ أو في أشياءَ مرَّاتٍ عدَّة؛ مثلًا: لوشكَّ في صلوةٍ واحدةٍ ثلاث مرَّاتٍ - كما عن ابن إدريسٍ قدس سره⁽⁹⁾-؛

أو⁽¹⁾مرَّةً واحدةٍ في ثلاث صلواتٍ متتابعةٍ - كما عن الشَّيخ قدس سره⁽²⁾، وابن حمزة قدس سره⁽³⁾، والشَّهيد قدس سره⁽⁴⁾، وثانيهما قدس سره⁽⁵⁾-، فهو متَّصفٌ بهذا الوصف قطعًا. نعم! لواتَّفق له الشَّكُّ في صلوةٍ من دون كونه متَّصِفًا به، فليس عليه العملُ بالحكم المذكور لكثير الشَّكِّ‌؛ بل يجب عليه ترتيبُ آثار الشَّكِّ علىٰ شكِّه⁽⁶⁾.

وقد روىٰ الصَّدوق قدس سره⁽⁷⁾عن الصَّادق عليه السلام أنَّه قال: «إذا كان الرَّجلُ ممَّن يسهو في كلِّ ثلاثٍ فهو ممَّن كَثُر عليه السَّهوُ».

أمَّا سند الحديث، فلاإشكال فيه، كما وقد صحَّحه صاحب المدارك قدس سره⁽⁸⁾، والفقيه السَّبزواريُّ قدس سره⁽⁹⁾، والفيض قدس سره⁽¹⁰⁾، والعلَّامة المجلسيُّ قدس سره⁽¹¹⁾، والبحرانيُّ قدس سره⁽¹²⁾،

وغيرهم.

أمَّا دلالتُه، فواضحةٌ بالنَّظر إلى كون اللَّفظة «ثلاثًا» - كما رويناها كذلك، تبعًا لأعلام المحدِّثين، كابن أبي جمهورٍ قدس سره⁽¹⁾، وأوَّل المجلسيَّين قدس سرهما في روضته⁽²⁾، ولوامعه⁽³⁾أيضًا، والفيض قدس سره⁽⁴⁾، والحُرِّ قدس سره في هدايته⁽⁵⁾، ووسائله⁽⁶⁾، والمجلسيِّ قدس سره⁽⁷⁾، وغيرهم؛

وأعلام الفقهاء أيضًا، كالعلَّامة الحلِّي قدس سره⁽⁸⁾، والشَّهيد الأوَّل قدس سره⁽⁹⁾، وثانيهما قدس سره⁽¹⁰⁾، وابن فهدٍ قدس سره⁽¹¹⁾، وصاحب الجواهر قدس سره⁽¹²⁾وغيرهم -؛

أمَّا لوكانت «ثلثًا» فلادلالة فيه إذن علىٰ المطلوب⁽¹³⁾لكن من الواضح كونُها بالألف؛

فالُمحتَملات الَّتي ذكرها المحقِّق البجنورديُّ قدس سره بعد التَّرديد في وجه قراءة اللَّفظة، لاوجه له قطعًا.

نعم! قوله عليه السلام: ثلاث مرَّاتٍ لا خصوصيَّة له، بل هو من باب الأمارة علىٰ عروض الوسواس فقط⁽¹⁾.

التَّنبيه السَّابع:

التَّنبيه السَّابع⁽²⁾:

حكم كثير الظَّنِّ نفسُ حكم كثير الشَّكِّ‌، كما نصَّ عليه المحقِّق النَّراقي قدس سره⁽³⁾، وصاحب الجواهر قدس سره⁽⁴⁾، وسيِّدنا الأستاذ البروجرديِّ قدس سره⁽⁵⁾، بل كثير القطع ككثير الشَّكِّ بلاإشكالٍ - خلافًا للمحقِّق النَّائيني قدس سره⁽⁶⁾، والفقيه السَّبزواري قدس سره⁽⁷⁾-. فكما أنَّ شكَّه ليس بشيءٍ بل هو محض وهمٍ وخَيالٍ من الشَّيطان الَّذي تسلَّط عليه، فكذلك كثيرَي الظَّنِّ والقطع بلاتفاوتٍ‌؛

فكثير القطع أيضًا قد تسلَّط عليه الشَّيطان بهذا القطع الَّذي لا واقع له غير الوهم والخَيال⁽⁸⁾.

فما يُتَراءىٰ من كلمات بعض الأعلام من: «أنَّ قطعَ القطَّاع حجَّةٌ‌»⁽¹⁾

ونُسِب إلى المشهور أيضًا القول بحجِّيَّته؛ راجع: الحلقة الثَّالثة في أسلوبها الثَّاني، ج 1 ص 134.

يُعدُّ من عجائب الكلام!، ضرورة أنَّ حجِّيَّة القطع تابعةٌ لكون القطع قطعًا، لا لصورته الوهميَّة الَّتي لاواقع لها، فهو مريضٌ ككثير الشَّكِّ - حيث لا قطع له واقعًا حتَّى يكون حجَّةً -؛

وهذا واضحٌ جدًّا، بل أوضحُ من أن يخفىٰ علىٰ الأصحاب وإن خفي علىٰ كثيرٍ منهم!.

التَّنبيه الثَّامن:

هل كثير الشَّكِّ لايَعتني بشكِّه فيما إذا أحرز الموجود ثمَّ شكَّ فيه‌؟ أم لايعتني به حتَّى إذا شكَّ في أصل وجوده‌؟⁽²⁾.

فمَن شكَّ في أصل الطَّهارة بعد العلم بوجود النَّجاسة، أو شكَّ في الوضوء أو الغسل بعد العلم بالحَدَث، أو شكَّ في إقامة الصَّلوة بعد العلم بعدم إتيانها -... وهكذا - لايعتني بشكِّه‌؟، أم لايعتني به ولوكان شكُّه في الطَّهارة من دون علمٍ بثبوت النَّجاسة‌؟.

المشهور علىٰ الأوَّل، وأنَّ حكمَ كثير الشَّكِّ يثبت فقط فيما إذا أحرَز أصل الوجود؛

والأقوىٰ المختارُ هو عدم الفرق بين المورِدَين، فلايعتني به في كِلَيهما؛ فهو كمَن

شكَّ في أصل الإتيان بالصَّلوة بعد خروج الوقت، فكما يجوز له أن يبني علىٰ الإتيان بصلوته هذه، فكذلك المُتَّصِف بالوسواس له أن لايعتني بشكِّه في الوقت، من غير فرقٍ بين المورِدَين - كما عن السَّيِّد صاحب العروة قدس سره⁽¹⁾وانظر إلى ما ذكره في المقام شُرَّاح عبارته، كالسَّيِّد الحكيم قدس سره⁽²⁾، والسَّيِّد الخوئي قدس سره⁽³⁾، والسَّيِّد السَّبزواري قدس سره⁽⁴⁾، والشَّيخ الإشتهارديِّ قدس سره⁽⁵⁾-؛

فإطلاق الرِّوايات أوَّلًا⁽⁶⁾

والعلَّة المذكورة فيها⁽⁷⁾ثانيًا؛

وما قرَّرناه من الدَّليل العقليِّ ثالثًا، يأتي في الفرض المذكور.

واِدِّعاءُ الفرق وثبوت التَّفاوت بينهما؛

اِدِّعاءٌ بلا دليلٍ‌.

التَّنبيه التَّاسع:

قد وردَتْ عدَّةُ رواياتٍ في أنَّ كثير الشَّكِّ يصلِّي اختصارًا حتَّى لايعرضُه الشَّكُّ‌؛

كخبر الحلبي: «قال: سألتُ أباعبداللَّه عليه السلام عن السَّهو، قلت: فإنَّه يكثر عليَّ‌، فقال عليه السلام: ادرُج صلاتك ادراجًا، قلتُ‌: وأيُّ شيءٍ الإدراج‌؟، قال: ثلاث تسبيحاتٍ في الرُّكوع والسُّجود»؛ فيما رواه الكلينيُّ قدس سره⁽¹⁾، والشَّيخ قدس سره⁽²⁾، والفيض قدس سره⁽³⁾، والحرُّ قدس سره⁽⁴⁾.

ولابأس بسنده، ولذلك جعلَه أوَّل المجلسيَّين قدس سرهما⁽⁵⁾والوحيد الفريد قدس سره⁽⁶⁾من الموثَّق كالصَّحيح.

وكذلك وردَتْ رواياتٌ في أنَّه يحفظ عددَ الرَّكعات وغيرها من أجزاء الصَّلوة بالحِصىٰ - كما في خبر الخَثْعَمِيُّ‌: «قال: شكوتُ إلى أبي عبداللَّه عليه السلام ع كثرة السَّهو في الصَّلاة، فقال: احْصِ صلاتك بالحصىٰ‌، أو قال: احفظها بالحصىٰ‌»؛ فيما رواه الشَّيخ قدس سره⁽⁷⁾، والفيض قدس سره⁽⁸⁾، والحرُّ قدس سره⁽⁹⁾

وقد صحَّحه أوَّل المجلسيَّين قدس سرهما⁽¹⁰⁾وكيف كان فلاحرج بالسَّند عندنا -،

أو بأمينٍ يُعينُه في ذلك - كزوجته، أو زوجها، أو ولده -؛

فهل يجب عليه الاختصار في الصَّلوة أو الاِستعانة بالأمين لوأمكن له‌؟، أم لايجب عليه⁽¹⁾؟.

الأقوىٰ هو عدم الوجوب، لحكومة الرِّوايات الَّتي تُعيِّن وظيفةَ كثير الشَّكِّ علىٰ هذه الطَّائفة من الرِّوايات، فهي تفسِّرها وتشير إلى محضِ الجواز؛ أمَّا الوجوب فلايُستفاد منها القول به.

التَّنبيه العاشر:

التَّنبيه العاشر⁽²⁾:

لاإشكال - أيضًا - في حكومة الرِّوايات الَّتي تُعيِّن وظيفةَ كثير الشَّكِّ علىٰ الرِّوايات الدَّالَّة علىٰ الواجبات والمندوبات وأجزائها وشرائطها وموانعها وغيرها ممَّا يلزم في الواجب؛ وكذلك علىٰ الرِّوايات الدَّالَّة علىٰ أحكام الشُّكوك والظُّنون وغيرهما، حيث إنَّها تُفسِّر هذه الرِّوايات أيضًا؛

فهذه محكومةٌ بها قطعًا.

أمثلةٌ لاستعمال القاعدة في الفقه:

المهجور هل هو جائزٌ؟»: «الظَّاهر المنعُ‌، وله صورٌ، منها: إذا كثُرَ سهوُه، فحكمه عدم الالتفات»⁽¹⁾.

قال ابنُطيٍّ قدس سره في مسائله: «كثيرُ الشَّكِّ في النِّيَّات كصوم رمضان لاتجب عليه النِّيَّة بعد خروج وقتها»⁽²⁾.

[46:] قاعدة كلِّ كافرٍ نجسٌ‌

عناوين أُخرىٰ للقاعدة

توضيح مفاد القاعدة

اشارة

توضيح مفاد القاعدة يحتاج إلى بيان أمورٍ.

الأمر الأوَّل:

المراد ب‍ «الكفر» هو الإنكارُ قلبًا ولسانًا - تبعًا لمعناه اللُّغوي الَّذي هو السَّترُ؛ قال ابنُدريدٍ قدس سره: «أصل الكفر: التَّقطيَة علىٰ الشَّيء والسَّتر، فكأنَّ الكافر مغطىً علىٰ قلبه»⁽¹⁾ومثله ما عن ابنِفارسٍ قدس سره⁽²⁾. وقد خصَّه الجوهريُّ قدس سره بالكَفر - بفتح

الكاف -⁽¹⁾. وعن الخليل قدس سره تقسيمُ الكفر علىٰ أربعة أقسامٍ‌، ثمَّ قال في القسم الرَّابع:

«كفر الإنكار، وهو نحو القلب واللِّسان»⁽²⁾ومثله ما عن الأزهريِّ قدس سره، نقلًا عن شمر⁽³⁾وعن الصَّاحب إسماعيل قدس سره أيضًا⁽⁴⁾. وانظر أيضًا إلى ما ذكره الرَّاغبُ قدس سره⁽⁵⁾، وابنُسيدة قدس سره⁽⁶⁾، والزَّمخشريُّ قدس سره⁽⁷⁾، ونِشوان الحِميَري قدس سره⁽⁸⁾، والمُطَرِّزي قدس سره⁽⁹⁾وغيرهم، لترىٰ تطابق اللُّغَويِّين بأجمعهم علىٰ هذا المعنىٰ -؛ فالكافر من أنكر بقلبه ولسانِه وجودَ البارىء - عزَّ اسمُه الجليلُ‌! -؛ أو اعتقد أنَّ له شريكًا في الذَّات، أو في وجوب العبادة، أو في التَّأثير اِستقلالًا؛ أو أنكر نبوَّة نبيِّنا الخاتم صلى الله عليه و آله؛ أو أنكر المعادَ من أصله، لا بما يرجع إليه من كيفيَّته؛ أو أنكر ضروريًّا من ضروريَّات الدِّين بحيث يرجع هذا الإنكار إلى إنكار أصل الدِّين.

ولكثيرٍ من فقهائنا بيانُ ضوابط الكفر والإتِّصاف به، كالفاضل الآبي قدس سره⁽¹⁰⁾،

والزَّهدريِّ الحلِّي قدس سره⁽¹⁾، والشَّهيد الثَّاني قدس سره⁽²⁾، والمحقِّق الأردبيليِّ قدس سره⁽³⁾، والفاضل المازندرانيِّ قدس سره⁽⁴⁾، وغيرهم.

وسيأتي تفصيلُ ذلك؛ وقد أشرنا فيما مضىٰ إليه أيضًا.

الأمر الثَّاني:

المشهورُ بيننا نجاسةُ مطلق الكافر، خلافًا للعامَّة الذَّاهبين إلى طهارة مطلق الكافر⁽⁵⁾.

الأمر الثَّالث:

فظهر إذًا المرادُ من القاعدة، حيث إنَّ المشهورَ بين الأصحاب نجاسةُ كلِّ من أنكَرَ أصلَ الشَّريعة المقدَّسة، أو ضروريًّا من ضروريَّاتها - كالتَّوحيد، والنُّبوَّة، والمعاد -.

مدركُ القاعدة

اشارة

استدلَّ الأصحابُ هيهنا بالأدلَّة الأربعة.

أوَّلًا: الكتاب

فمن الكتاب: قوله - تعالى! -: «إِنَّمَا اَلْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلاٰ يَقْرَبُوا اَلْمَسْجِدَ

اَلْحَرٰامَ‌» ⁽¹⁾، بتقريب: أنَّ الحكمَ بنجاسة المشرك يدلُّ بالأولويَّة علىٰ نجاسة الكافر.

وقد نصَّ علىٰ كونهم مشركين مستدِلًّا بهذه الكريمة العلَّامةُ قدس سره⁽²⁾، وولدُه الكبير قدس سره⁽³⁾، والفاضل المقدادُ قدس سره⁽⁴⁾، وابنُفهدٍ قدس سره⁽⁵⁾، والصَّيمُريُّ قدس سره⁽⁶⁾، وغيرهم.

وقد ألحَقُوا بالمشرك والكافر الكتابيَّ أيضًا؛ كما عن الفاضل المقداد قدس سره حيث قال في البحث الرَّابع عن المباحث المُتَعَلَّقة بهذه الكريمة: «إنَّه لافرق بينهم وبين باقي الكفَّار عندنا»⁽⁷⁾ومثله ما عن الفاضل الجواد قدس سره⁽⁸⁾، والرَّاوندي قدس سره⁽⁹⁾. وانظر عنها - أيضًا - إلى ما ذكره الشَّيخ قدس سره⁽¹⁰⁾، والفاضل الأردبيليُّ قدس سره⁽¹¹⁾، وابنُالعربي قدس سره⁽¹²⁾، والجصَّاص قدس سره⁽¹³⁾، والكياهراسي قدس سره⁽¹⁴⁾، والقرطبيُّ قدس سره⁽¹⁵⁾.

أمَّا المجوس، فلقولِهِم بمبدَئَين مستقلَّين اللَّذَين يُعَبَّر عنهما بيزدان وأهرَمَن، أو النُّور والظُّلمة⁽¹⁾

وأمَّا اليهود والنَّصارىٰ‌، فلقوله - تعالى! - فيهم: «وَ قٰالَتِ اَلْيَهُودُ عُزَيْرٌ اِبْنُ اَللّٰهِ وَ قٰالَتِ اَلنَّصٰارىٰ اَلْمَسِيحُ اِبْنُ اَللّٰهِ‌»⁽²⁾-⁽³⁾

وانظر أيضًا: كتاب الخلاف، ج 4 ص 312؛ أجوبة مسائل ورسائل في مختلف فنون المعرفة، ص 247.

وسنشير إلى إنعقاد الإجماع عليه؛ كما نصَّ عليه كثيرٌ من الفقهاء، منهم النَّراقي الثَّاني قدس سرهما⁽⁴⁾، والفقيه الهمدانيُّ قدس سره⁽⁵⁾، والمحقِّق الآمليُّ قدس سره⁽⁶⁾وادَّعىٰ المحقِّق القمِّي قدس سره انعقادَ الإجماع عليه⁽⁷⁾.

والتَّفصيل في قولهم خارجٌ عن نِطاق هذا الكتاب، لكونه مسألةً كلاميَّةً‌؛ لكن

من الفقهاء من نظر فيها وبحث عنها، كالفاضل المازندرانيِّ قدس سره⁽¹⁾، ورضي الدَّين الخوانساريِّ قدس سره⁽²⁾، والمحقِّق البهبهانيِّ قدس سره⁽³⁾، والفقيه النَّجفيِّ قدس سره⁽⁴⁾وغيرهم.

وفيه:

أوَّلًا: إنَّ الآية تدلُّ علىٰ قُبحِ كلامهم - وهو نسبةُ البُنُوَّة للعُزَير، ونسبةُ الأُبوَّة للَّه جلَّ وعلا! -، لا نسبة الألوهيَّة إلى عُزيرٍ؛ فلوتمسَّك الأصحاب بمثل قوله - تعالى! -:

«لَقَدْ كَفَرَ اَلَّذِينَ قٰالُوا إِنَّ اَللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَةٍ‌» ⁽⁵⁾لكان أولىٰ‌، بل هو المُتَعيَّنُ في المقام.

وثانيًا: إنَّ التَّنزيلَ العزيزَ قد فصَّلَ بين فِرَقِ المشركين وبين أهل الكتاب في آيٍ كثيرةٍ‌؛ منها قوله - تعالى! -: «قُلْ يٰا أَهْلَ اَلْكِتٰابِ تَعٰالَوْا إِلىٰ كَلِمَةٍ سَوٰاءٍ بَيْنَنٰا وَ بَيْنَكُمْ أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اَللّٰهَ وَ لاٰ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لاٰ يَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اَللّٰهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اِشْهَدُوا بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ‌»⁽⁶⁾، ومنها قوله - تعالى! -: «مٰا يَوَدُّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ اَلْكِتٰابِ وَ لاَ اَلْمُشْرِكِينَ أَنْ يُنَزَّلَ عَلَيْكُمْ مِنْ خَيْرٍ مِنْ رَبِّكُمْ‌»⁽⁷⁾

ومثلُهُما ما يُوجَد في الكتاب العزيز في أكثر من أربعين موضعًا.

فلاإشكال في أنَّ المشرك يُغايِرُ الكتابيَّ في إطلاق القرآن الحكيم. نعم!

الكتابيُّون أيضًا مشركون بحسب الواقع، كالفَسَقَة والفَجَرَة الَّذين سمَّاهم الكتابُ العزيز مشركين لعَمَلِهم، لا لاعتقادهم؛ قال - سبحانه! -: «لَقَدْ كَفَرَ اَلَّذِينَ قٰالُوا إِنَّ اَللّٰهَ هُوَ اَلْمَسِيحُ اِبْنُ مَرْيَمَ‌»⁽¹⁾، وقال - تعالى! -: «لَقَدْ كَفَرَ اَلَّذِينَ قٰالُوا إِنَّ اَللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَةٍ‌»⁽²⁾، وقال: «أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اِتَّخَذَ إِلٰهَهُ هَوٰاهُ وَ أَضَلَّهُ اَللّٰهُ عَلىٰ عِلْمٍ‌»⁽³⁾، وقال - تعالى! -: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يٰا بَنِي آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا اَلشَّيْطٰانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ‌»⁽⁴⁾.

هذا بحسب الصُّغرىٰ‌؛

أمَّا بحسب الكبرىٰ‌⁽⁵⁾، فليس المرادُ من «النَّجَس» في الآية الكريمة النِّجاسة المصطَلَح عليها في الفقه، بل هو القذارة والخباثة المعنويَّة الرَّوحانيَّة؛ كما أشار إليه الفقيه الخوانساريُّ قدس سره⁽⁶⁾، والسَّيِّد الخوئيُّ قدس سره⁽⁷⁾، والشَّيخ الأراكيُّ قدس سره⁽⁸⁾

أقول: وبعض معاصرينا أيضًا؛

راجع: سند العُروة الوثقىٰ / الطَّهارة، ج 4 ص 116.

ومن المفسِّرين ابنُعاشور قدس سره⁽⁹⁾، والمراغي قدس سره⁽¹⁰⁾

خلافًا للشَّيخ العراقيِّ النَّجفي قدس سره⁽¹⁾، والفقيه المدقِّقِ الحلِّي قدس سره⁽²⁾، حيث نصَّا علىٰ خلاف هذا المبنىٰ‌.

قال الرَّاغبُ‌: «النِّجاسةُ‌: القذارة، وذلك ضربان: ضَربٌ يُدرَكُ بالحاسَّة، وضربٌ يُدرَك بالبصيرة، والثَّاني وَصَفَ اللَّهُ - تعالى! - به المشركين، فقال: «إِنَّمَا اَلْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ‌»⁽³⁾»⁽⁴⁾

فالنِّجاسة في الآية معنويَّةٌ‌، لا جسميَّة؛ فهي تحكم بأنَّ المُشركَ نجسٌ قذرٌ رجسٌ بحسب روحه، لا جسمه.

ثانيًا: السُّنَّة

ومن السُّنَّة المطهَّرة⁽⁵⁾، فبرواياتٍ كثيرةٍ متواترةٍ لطفًا ومعنىً‌؛ منها ما رواه الشَّيخ الحرُّ في الباب الرَّابع عشر من أبواب النِّجاسات⁽⁶⁾، وما رواه في الباب الرَّابع والخمسين من أبواب الأطعمة والأشربة⁽⁷⁾من جامِعِه؛

منها: صحيحةُ محمَّد بن مسلمٍ قال: «سألتُ أباجعفرٍ عليه السلام عن آنيَة أهل الذِّمَّة

والمجوسي، فقال: لاتأكلوا في آنِيَتِهم ولا من طعامهم الَّذي يَطْبُخُونَ‌»؛ فيما رواه البرقيُّ قدس سره⁽¹⁾، والكلينيُّ قدس سره⁽²⁾، والشَّيخ قدس سره⁽³⁾، والفيض قدس سره⁽⁴⁾، والحرُّ قدس سره⁽⁵⁾- وقريبٌ منه ما رواه الصَّدوقُ قدس سره⁽⁶⁾-؛

بسندٍ صحيحٍ‌، كما صحَّحه ثاني الشَّهيدَين قدس سرهما⁽⁷⁾، والمحقِّق الأردبيليُّ قدس سره⁽⁸⁾، والمحقِّق السَّبزواريُّ قدس سره⁽⁹⁾، والمحقِّق الهَمَدانيُّ قدس سره⁽¹⁰⁾وغيرهم.

ومنها: رواية هارون بن خارجة عن أبي عبداللَّه عليه السلام: «قلتُ‌: إنِّي أُخالِطُ المجوسَ فآكُلُ من طعامهم، قال: لا»؛ علىٰ ما رواه البَرقيُّ قدس سره⁽¹¹⁾، والشَّيخ قدس سره⁽¹²⁾، والفيض قدس سره⁽¹³⁾، والحرُّ قدس سره⁽¹⁴⁾

والسَّند صحيحٌ‌، كما صحَّحه سيِّدُنا الأستاذ الإمام الخمينيُّ قدس سره⁽¹⁾.

النَّظرُ في الأدلَّة المعارِضة

لهذه الطَّائفة من الرِّوايات

لكنَّها تُعارِضُها رواياتٌ كثيرةٌ دالَّةٌ علىٰ طهارتهم⁽²⁾

منها: صحيحة إبراهيم بن أبي محمودٍ، قال: «قلتُ للرِّضا عليه السلام: الجاريةُ النَّصرانيَّة تخدمُكَ وأنت تعلم أنَّها نصرانيَّةٌ لاتتوضَّأ ولاتغتسلُ من جَنابةٍ‌!؟، قال: لابأس، تغسِلُ يدَيها»؛ وقد رواها الشَّيخ قدس سره⁽³⁾، والفيض قدس سره⁽⁴⁾، والحرُّ قدس سره⁽⁵⁾، وغيرهم؛

بسندٍ صحيحٍ‌، كما صحَّحها المحقِّق السَّبزواريُّ قدس سره⁽⁶⁾، والفيض قدس سره⁽⁷⁾، والوحيدالفريد قدس سره⁽⁸⁾، والمحقِّق الهمدانيُّ قدس سره⁽⁹⁾وغيرهم

ومن الغريب قول العلَّامة المجلسيِّ قدس سره حيث إنَّه بعد أن صحَّحها قال: «يمكن حملُه علىٰ التَّقيَّة»؛ ولاموقع لها قطعًا!.

ومنها: موثَّقة عمَّارٍ - كما قد وثَّقها المحقِّق السَّبزواري قدس سره⁽¹⁾، والفيض قدس سره⁽²⁾، والشَّيخ الأعظم قدس سره⁽³⁾، وسيِّدنا الأستاذ الإمام الخمينيُّ قدس سره⁽⁴⁾-، عن أبي عبداللَّه عليه السلام «سألتُه عن الرَّجل هل يتوضَّأ من كوزِ أو إناءِ غيره إذا شرِبَ منه علىٰ أنَّه يهوديٌّ؟، فقال: نعم، فقلتُ‌: من ذلك الماء الَّذي شرِبَ منه‌؟، قال: نعم»؛ وقد رواها الشَّيخ قدس سره في تهذيبه⁽⁵⁾، واِستبصاره⁽⁶⁾، وابنُ أبي جمهورٍ قدس سره⁽⁷⁾، والحرُّ قدس سره⁽⁸⁾، والفيض قدس سره⁽⁹⁾.

والجمعُ بين هاتين الطَّائفتين من الرِّوايات يقتضي القولُ - بقاعدة حمل الظَّاهر علىٰ النَّصِّ - بحمل الرِّوايات النَّاهيَة علىٰ النَّهي التَّنزيهيِّ‌، سيَّما أنَّ اليهود والنَّصارىٰ كانوا يشربون الخمرَ ويأكلون لحمَ الخنزير من غير اجتنابٍ عن النِّجاسات.

وتؤيِّد هذا الجمعَ رواياتٌ كثيرةٌ دالَّةٌ بظاهرها علىٰ أنَّ النَّهي هيهنا ليس نهيًا تحريميًّا؛

منها: صحيحة إسماعيل بن جابرٍ - كما صحَّحها الفيض قدس سره⁽¹⁰⁾، والمحقِّق

السَّبزواريُّ قدس سره⁽¹⁾، والفاضل الأصفهانيُّ قدس سره⁽²⁾، وغيرهم -: «قال: قلتُ لأبي عبداللَّه عليه السلام: ما تقول في طعام أهل الكتاب‌؟، فقال: لا تأكُلْه، ثمَّ سكتَ هُنَيئَةً‌، ثمَّ قال: لا تأكُلْه، ثمَّ سكتَ هُنَيئَةً‌، ثمَّ قال: لا تأكُلْه ولاتترُكْه تقولُ إنَّه حرامٌ‌، ولكن تترُكُهُ تتنزَّه عنه، إنَّ في آنيَتِهم الخمرَ ولحمَ الخنزير»؛ فيما رواه البرقيُّ قدس سره⁽³⁾، والكلينيُّ قدس سره⁽⁴⁾، والشَّيخ قدس سره⁽⁵⁾، والفيض قدس سره⁽⁶⁾، والشَّيخ الحرُّ قدس سره⁽⁷⁾- واللَّفظ له -.

وتؤيِّد هذا الجمع أيضًا سيرةُ المسلمين من زمن الرَّسول الكريم صلى الله عليه و آله والأئمَّة الطَّاهرين عليهم السلام في معاشراتهم ومؤاكلاتهم ومعامَلاتهم معهم.

وأمَّا حملُ الرِّوايات الدَّالَّة علىٰ طهارتهم علىٰ التَّقيَّة وإن كان ممكنًا، لكنَّ الحمل هذا لايجوز إلَّا:

بعد عدم إمكان الجمع الدِّلاليِّ‌؛

وبعد عدم ثبوت الشُّهرة في أحدٍ من الطَّرفين؛

وبعد عدم مخالفة أحد الطَّرفين للكتاب العزيز.

فلاتصل النَّوبة إلى الحمل علىٰ التَّقيَّة أصلًا.

لكن الَّذي يشكل الأمرَ جدًّا عدمُ اعتناء الأصحاب وعملِهِم علىٰ مقتضىٰ الرِّوايات الدَّالَّة علىٰ طهارة أهل الكتاب⁽¹⁾، بل ادَّعىٰ غيرُ واحدٍ الإجماعَ علىٰ نجاستهم؛ قال الفقيه النَّجفيُّ قدس سره: «لاخلاف حينئذٍ يُعتدُّ به بيننا في الحكم المزبور، بل لعلَّه من ضروريَّات مذهبنا، ولقد أجاد الأستاذُ الأكبرُ بقوله: إنَّ ذلك شعار الشِّيعة يعرفه منهم علماء العامِّة وعوامُّهم ونساؤهم وصبيانُهم، بل وأهل الكتاب فضلًا عن الخاصَّة»⁽²⁾!.

لكنَّ الظَّاهر أنَّه فرقٌ بين إعراض الأصحاب عن روايات الطَّهارة؛

وبين العمل بالرِّوايات الدَّالَّة علىٰ نجاستهم وطرحِهِم الطَّائفة الأولىٰ نظرًا إلى حملِها علىٰ التَّقيَّة مثلًا؛

والمقام من الثَّاني، فلا إعراضَ في البين حتَّى يُشينَ الطَّائفةَ الأولىٰ‌؛ فتفطَّنْ من هذا!.

واستدلُّوا⁽³⁾للقول بالطَّهارة بقوله - تعالى! -: «اَلْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ اَلطَّيِّبٰاتُ وَ طَعٰامُ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتٰابَ حِلٌّ لَكُمْ وَ طَعٰامُكُمْ حِلٌّ لَهُمْ وَ اَلْمُحْصَنٰاتُ مِنَ اَلْمُؤْمِنٰاتِ وَ اَلْمُحْصَنٰاتُ مِنَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتٰابَ مِنْ قَبْلِكُمْ إِذٰا آتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسٰافِحِينَ وَ لاٰ مُتَّخِذِي أَخْدٰانٍ‌»⁽⁴⁾. قد بحث عن مدىٰ دلالة الكريمة علىٰ‌

المقصود مفسِّروا الفقهاء، كالشَّيخ قدس سره⁽¹⁾، والطَّبرسيِّ قدس سره⁽²⁾، والرَّاونديِّ قدس سره⁽³⁾، والفاضل المقداد قدس سره⁽⁴⁾، والمقدَّس الأردبيليِّ قدس سره⁽⁵⁾، وسيِّدنا الأستاذ العلَّامة قدس سره⁽⁶⁾وغيرهم؛

كما وقد أشار إلى الآية في البحث عن طهارة طعام أهل الكتاب وجواز أكله أو عدم جوازه وطهارته أو عدمها جمعٌ من فقهائنا، بين المُثبِت والمنكر، كشيخنا المفيد قدس سره⁽⁷⁾، وسيِّدنا المرتضىٰ قدس سره⁽⁸⁾، وابنِزهرة قدس سره⁽⁹⁾، والفاضل الآبي قدس سره⁽¹⁰⁾، والعلَّامة قدس سره في الأجوبة المُهنَّائيَّة⁽¹¹⁾، ومختلفه⁽¹²⁾، ومنتهاه⁽¹³⁾، وابنِفهدٍ قدس سره⁽¹⁴⁾، وثاني الشَّهيدَين قدس سرهما⁽¹⁵⁾، والمحقِّق الأردبيليِّ قدس سره⁽¹⁶⁾وغيرهم الكثيرين؛ والتَّفصيل في

أقوالهم خارجٌ عن موضوع هذه الرِّسالة.

وكيف كان فلاإشكال في دلالة الكريمة علىٰ طهارة أهل الكتاب أوَّلًا؛

وعلىٰ جواز نكاح الكِتابيَّة ثانيًا.

والتَّشكيكُ في دلالتها تشكيكٌ ظاهريٌّ لايُسغىٰ إليه أصلًا!.

وحملُ «الطَّعام» علىٰ الحبوبِ والفواكه حملٌ غير مستقيمٍ‌، بحيث يأباه اللُّغة واستعمالُ الكتاب الكريم؛ ضرورةَ أنَّ الطَّعام لغةً ما يُؤكَلُ‌، قال - تعالى! -:

«وَ يُطْعِمُونَ اَلطَّعٰامَ عَلىٰ حُبِّهِ‌» ⁽¹⁾. والبُرُّ والشَّعير ونحوهما من الحبوب مادام لم يُطبَخ لايُطلَقُ عليه الطَّعام لغةً وعرفًا.

وأمَّا ما ورد في بعض الرِّوايات المُفسِّرة لها من حَملها علىٰ الحبوب والفواكه، فهو محمولٌ علىٰ النَّهي عن أكلِ ذبائحهم لعدم ذكر اسم اللَّه عليه، لا لنجاستهم؛ ويدلُّ عليه ما رواه كثيرٌ من أكابرنا⁽²⁾عن عليِّ بن إبراهيم في تفسيره⁽³⁾عن الصَّادق عليه السلام في قوله - تعالى! -: «وَ طَعٰامُ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتٰابَ حِلٌّ لَكُمْ‌» قال: «عُنِي بطعامهم هيهنا الحبوبَ والفواكهَ‌، غير الذَّبائح الَّتي يذبحون، فإنَّهم لايذكرون اسمَ اللَّه عليها، أي علىٰ ذبائحهم. ثمَّ قال: واللَّه ما استحلُّوا ذبائِحَكم فكيف تستحلُّون ذبائِحَهم»؛

ومثلُها غيرُها، مثل ما رواه الشَّيخ الحرُّ قدس سره، كالرِّواية الأولىٰ من الباب

السَّادس والعشرين من تلك الأبواب⁽¹⁾.

ثمَّ إنَّ الظاهر من قوله - تعالى! -: «اَلْيَوْمَ‌» في صدر الآية هو يوم نزول الكريمة، فتدُلُّ علىٰ ثبوت حدودٍ بين المسملين وأهل الكتاب في معاشراتهم آنذاك، ثمَّ قد رفعَ اللَّهُ - تعالى! - تلك الحدودَ فأثبت جواز المعاشرة والمؤاكلة معهم ونكاحهم؛

ولعُمري أنَّ دلالة الآية علىٰ طهارة أهل الكتاب ظاهرةٌ جيِّدَةٌ جدًّا!، والتَّأويل يحتاج إلى دليلٍ مفقودٍ في المقام.

فعلىٰ ما قرَّرنا يجوز لأحدٍ أن يذهب إلى مخالفة الطَّائفة الدَّالَّة علىٰ نجاسة أهل الكتاب للكتاب الكريم، فتُطرَحُ إذن؛ ولاتصل النَّوبةُ إلى طرح روايات الطَّهارة وحملها علىٰ التَّقيَّة.

لكنَّه بعد اللُّتَيَّا والُّتَي لايمكن القيام قِبَل الإجماع المُدَّعىٰ في المقام - وسنشير إليه -، لأنَّ الجُربزةَ في الفقه تنجرُّ إلى محذوراتٍ لاتخفىٰ علىٰ المُتدرِّب فيه؛

فلاسبيل لنا إلَّاأن نحمل الكريمةَ الشَّريفةَ علىٰ المُتشابَه معنىً‌، والقول بعدم العُثور علىٰ معناها بحسب الواقع والحقيقة.

ثالثًا: الإجماع

واستُدِلَّ بالإجماع أيضًا. والإجماع هذا أشار إليه كثيرٌ منهم، كثاني الشَّهيدين قدس سرهما في روضه⁽²⁾، ومسالكه⁽³⁾، والمرتضىٰ قدس سره⁽⁴⁾، وابنِادريس قدس سره⁽⁵⁾،

والفاضل الأردبيليِّ قدس سره⁽¹⁾، والعلَّامة قدس سره⁽²⁾، وغيرهم أيضًا.

وهيهنا تنبيهاتٌ‌.

تنبيهاتٌ‌:

التَّنبيه الأوَّل:

المشهورُ⁽³⁾عند الأصحاب أنَّ أولاد الكفَّار يلحقون بهم، فهم أيضًا نجسون كآبائهم وأُمَّهاتهم.

واستدلُّوا عليه ب‍:

أوَّلًا: بالإجماع؛ كما قال الفقيهُ الخراسانيُّ قدس سره: «المشهورُ نجاسة أولاد الكفَّار»⁽⁴⁾وادَّعاه المحقِّق البحرانيُّ قدس سره⁽⁵⁾، والشَّيخ جعفرٌ الكبيرُ قدس سره⁽⁶⁾، والفقيه النَّجفيُّ قدس سره⁽⁷⁾أيضًا.

وثانيًا: بالسِّيرة المستمرَّة الثَّابتة بين المسلمين علىٰ نجاستهم؛ كما استدلَّ الفقيهُ العراقيُّ قدس سره بالسِّيرة علىٰ إلحاق أولاد الكُفَّار بهم في عدم وجوب الصَّلاة عليهم⁽¹⁾.

وثالثًا: بقاعدة التَّبعيَّة في النِّجاسات والطَّهارات؛ كما ذكره البحرانيُّ قدس سره أيضًا⁽²⁾، والفقيه النَّجفيُّ قدس سره⁽³⁾، والمحقِّق الحكيمُ قدس سره⁽⁴⁾، والسَّيِّد شُبَّر الحسينيُّ قدس سره⁽⁵⁾، والبيارجمنديُّ قدس سره⁽⁶⁾، وشارح المفاتيح قدس سره⁽⁷⁾.

ورابعًا: بثبوت الكفر في حقِّهم، لأنَّ الكفرَ والإسلام ليسا إلَّامن باب العدم والملكة، فإذا لم يكونوا مسلمينَ فهم كُفَّارٌ - لأنَّ الكفر ليس إلَّاعدم الإسلام⁽⁸⁾-.

وخامسًا: بالاِستصحاب؛ كما ذكره المحقِّق الآمليُّ قدس سره⁽⁹⁾.

وأجودُ تقريراته أن يُقال: إنَّ ولدَ الكافر كان جزءً من أبيه وأمِّه قبل ولادته، فكان نجسًا، ثمَّ يُستَصحَبُ بعدَها؛ فهو بعد الولادة أيضًا نجسٌ‌.

وخامسًا: برواياتٍ تدلُّ علىٰ نجاسة أولادهم؛

منها: صحيحةُ ابن سنان - كما صحَّحها الفقيهُ النجفيُّ قدس سره⁽¹⁾، والبحرانيُّ قدس سره⁽²⁾، وأوَّل المجلسيَّين⁽³⁾، وثانيهما قدس سرهما⁽⁴⁾، وغيرهم -: «سألتُ أبا عبداللَّه عليه السلام عن أولاد المشركين يموتون قبل أن يبلُغوا الحنثَ؟، قال: كفَّارٌ، واللَّهُ أعلم بما كانوا عاملين، يدخلون مداخِلَ آبائهم»؛ علىٰ ما رواه الصَّدوق قدس سره⁽⁵⁾، والفيض قدس سره⁽⁶⁾، والظَّاهر أنَّ الحديث لم يروه الشَّيخ الحرُّ قدس سره في وسائله.

ومنها: خبرُ حفص بن غياثٍ‌: «سألتُ أبا عبداللَّه عليه السلام عن الرَّجُل من أهل الحرب إذا أسلَمَ في دارالحرب...؟، فقال: إسلامُه إسلامٌ لنفسه ولوُلْدِهِ الصِّغار وهم أحرارٌ...، فأمَّا الوُلْدُ الكِبارُ فهُم فيءٌ للمسلمينَ‌»؛ علىٰ ما رواه الشَّيخ قدس سره⁽⁷⁾، والفيض قدس سره⁽⁸⁾، والحرُّ قدس سره⁽⁹⁾، وغيرهم.

أقول: الأدلَّة كلُّها غير خاليَةٍ عن النَّظر، بل غير مستقيمةٍ‌؛ فإن ثبت الإجماعُ وتمَّ فهو، وإلَّا فالحكمُ بطهارتهم بقاعدتها لايخلو عن قوَّةٍ‌، بل تعيُّنٍ‌!.

التَّنبيه الثَّاني:

المشهور⁽¹⁾بين الأصحاب إنَّ من أنكر ضروريًّا من ضروريَّات الإسلام فهو كافرٌ، أو بحكم الكافر، سواءٌ أنكر ما يرجع إلى النُّبوَّة، أو لا، بل أنكر ما يرجع إلى بعض الضَّروريَّات الفقهيَّة مثلًا. فعلىٰ سبيل المثال: مَن أنكر الصَّلاة فهو كافرٌ ولواعتقد بنبوَّة النَّبيِّ الأعظم صلى الله عليه و آله. والحكمُ - مع التَّنصيص بنجاستها، وبدونه - مذكورٌ عند كثيرٍ من الفقهاء، كالفاضل الأصفهانيِّ قدس سره⁽²⁾، والعلَّامة قدس سره في نهايته⁽³⁾، وتذكرته⁽⁴⁾، والشَّهيد قدس سره⁽⁵⁾، والمحقِّق الثَّاني قدس سره⁽⁶⁾، والشَّيخ جعفرٍ الكبير قدس سره⁽⁷⁾، والعلَّامة المجلسي قدس سره⁽⁸⁾، والشَّيخ كاشف الغطاء قدس سره⁽⁹⁾، والمحقِّق الآمليِّ قدس سره⁽¹⁰⁾، والبيارجمنديِّ قدس سره⁽¹¹⁾، والسَّيِّد الفقيه السَّبزواريِّ قدس سره⁽¹²⁾، وغيرهم.

واستدلُّوا هيهنا برواياتٍ‌؛

منها: صحيحة عبداللَّه بن سنانٍ عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «من ارتكب كبيرةً من الكبائر فزعم أنَّها حلالٌ أخرجَه ذلك من الإسلام»؛ فيما رواه الكلينيُّ قدس سره⁽¹⁾، والفيض قدس سره⁽²⁾، والحرُّ قدس سره⁽³⁾وغيرهم؛

والسَّند صحيحٌ‌، كما صحَّحه العلَّامة المجلسيُّ قدس سره⁽⁴⁾، والمحقِّق البحرانيُّ قدس سره⁽⁵⁾، والفقيه النَّراقيُّ قدس سره⁽⁶⁾.

ومنها: صحيحة الكناني عن أبي جعفرٍ عن أميرالمؤمنين عليهما السلام: «فما بالُ مَن جحَد الفرائضَ كان كافرًا»؛ كما رواها الكلينيُّ قدس سره⁽⁷⁾، والفيض قدس سره⁽⁸⁾، والحرُّ قدس سره⁽⁹⁾

والسَّند صحَّحه الشَّيخ الأعظم قدس سره⁽¹⁰⁾، والفقيه الهمدانيُّ قدس سره⁽¹¹⁾، وبحرالعلوم قدس سره⁽¹²⁾وغيرهم.

ومنها: خبرُ عبدالرَّحيم القصير عن أبي عبداللَّه عليه السلام: «إذا قال للحلال هذا حرامٌ وللحرام هذا حلالٌ ودان بذلك فعندها يكون خارجًا من الإسلام والإيمان وداخلًا في الكفر»؛ علىٰ ما رواها الصَّدوق قدس سره⁽¹⁾، والكلينيُّ قدس سره⁽²⁾، والفيض قدس سره⁽³⁾، والحرُّ قدس سره⁽⁴⁾

والسَّند وإن كان ضعيفًا - بل مجهولًا، علىٰ ما ذكره العلَّامة المجلسيُّ قدس سره أيضًا⁽⁵⁾-، لكن لابأس بضعف السَّند، لاعتضاد المضمون بغيره من أحاديث الباب الصِّحاح.

لكن من الواضح أنَّ هذه الرِّوايات لاتُثبِتُ عليه أحكامَ الكفر - كفساد نكاحه بالمُسلمة، وكون دمِه هدَرًا، وانتقالِ ماله إلى الورثة -، وهذا ممَّا أجمعَتْ عليه الأصحابُ‌؛

فلامحالة لاتُثبِتُ النِّجاسةَ بطريقٍ أولىٰ أيضًا.

إلَّا أن يرجع إنكارُه إلى إنكار أصل النُّبوَّة، فلوذهب إلى نبوَّة النَّبيِّ الخاتم صلى الله عليه و آله لكن اشتَبَه عليه الأمرُ في بعض الأمور فحصلَتْ له شبهاتٌ لايُحكَم بكفره ولايُثبَت عليه الكفرُ.

ثمَّ من الظَّاهر عدمُ إمكان حمل هذه الرِّوايات علىٰ الكفر العمَليِّ - وهو ما أطلَقَه الذِّكرُ الحكيمُ في عدَّةٍ من آيِه، كقوله تعالى!: «وَ وَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ * اَلَّذِينَ لاٰ يُؤْتُونَ‌

اَلزَّكٰاةَ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ كٰافِرُونَ‌» ⁽¹⁾-؛ إذ الحملُ هذا أوهنُ من حمل الرِّوايات علىٰ الكفر المُصطَلَح عليه!.

التَّنبيه الثَّالث:

قد اشتهر⁽²⁾بين الأصحاب أيضًا نجاسةُ الغُلاة، والقائلين بالتَّجسيم، والمجبرة، والمُفوِّضَة، والقائلين بوحدة الوجود، ومنكري المعاد الجسماني، ونحو ذلك إذا التَزَموا بلوازم أقوالهم الرَّاجعة إلى إنكار الواجب - جلَّ وعزَّ! - أو الرَّسول صلى الله عليه و آله أو الذِّكر الحكيم. كما أشار إلى طوائف من هؤلاء كلٌّ من العلَّامة قدس سره في منتهاه⁽³⁾، ونهايته⁽⁴⁾، وولده قدس سره⁽⁵⁾، والشَّهيد قدس سره⁽⁶⁾، والقطَّان الحلِّي قدس سره⁽⁷⁾، والنَّجفي العراقي قدس سره⁽⁸⁾، والشَّيخ حسن آل كاشف الغطاء قدس سره⁽⁹⁾.

وهذا القول قولٌ حقٌّ لامناص منه، لكنَّا لانعرف مَن اعتقد بهذه اللَّوازم، بل الجميع يرجع إلى مباحث علميَّةٍ تختصُّ بأهلها، وإن انجرَّتْ إلى بعض الجَزافات والأقوال الباطلة عند بعضٍ والحقائق والأقوال السَّديدة عند بعضٍ آخر!. فعلىٰ‌

سبيل المثال: ذهب بعض الحكماء إلى أنَّ حقيقة الشَّيء بصورتِه لا بمادَّته، والصُّورة لاينعدم أصلًا وهي تُحشَرُ يوم القيامة؛ كما وأنَّه أبدَعَ الحركةَ الجوهريَّة لإثبات المعاد الجسمانيِّ‌؛

وهذا بحثٌ علميٌّ لايوجب الكفرَ والخروجَ عن ساحة الشَّريعة.

كما أنَّ من اعتقَدَ بثبوت شأنيَّة الرَّازقيَّة غير الاستقلاليَّة لأئمَّتنا المعصومين عليهم السلام، لايجوز أن يُرمىٰ بالغُلوِّ والكفر؛ وإلَّا فلابدَّ من القول بأنَّ الزِّيارة الجامعة الكبيرة - وأمثالَها الكثيرة الواردة في تراثنا الشِّيعي - تُحمَل علىٰ الغُلوِّ،

وهذا ممَّا لايجوِّزه أحدٌ من العقلاء!.

بل يجب علىٰ المتأمِّل في الكلمات أن يحملَها علىٰ ما هو الصَّحيح المراد منها، لا علىٰ الظَّاهر الصِّرف، ولاسيَّما لو لم يكن من أهل الاِصطلاح!.

ولذلك ترىٰ أنَّ كثيرًا من أصحاب السَّادة المعصومين عليهم السلام يُرمون بالغلوِّ مع تنزُّهِهِم وبراءة ساحَتِهِم عن الغلوِّ وأشباهه.

التَّنبيه الرَّابع:

أمَّا النَّاصبيُّ‌⁽¹⁾فله حكمٌ آخر. والمراد منه من يُبغِضُ أهلَالبيت عليهم السلام ويستكنُّ في نفسه بغضَهم!. والخارجيُّ أرذلُ منه وأشدُّ، لأنَّه هو الَّذي يُوجِبُ قتلَ ساداتنا المعصومين عليهم السلام وشيعتهم؛

فأجمعَت الأصحابُ علىٰ كفرهم ونجاستهم، وعدم جواز صلاة الميِّت عليهم؛ كما

عن الشَّهيد قدس سره⁽¹⁾، والقطَّان الحلِّي قدس سره⁽²⁾، وابنِفهدٍ قدس سره⁽³⁾، والصَّيمريِّ قدس سره⁽⁴⁾، والمحقِّق الأردبيليِّ قدس سره⁽⁵⁾.

وتدلُّ علىٰ هذا الإجماع رواياتٌ كثيرةٌ‌؛

منها: خبرُ الفُضَيل عن الباقر عليه السلام «عن المرأة العارِفَة هل أُزوِّجُها النَّاصبَ؟، فقال: لا، لأنَّ النَّاصب كافرٌ»؛ كما رواها الشَّيخ قدس سره في اِستبصاره⁽⁶⁾، وتهذيبه⁽⁷⁾، والحرُّ قدس سره⁽⁸⁾وغيرهم.

ومنها: موثَّقة أبي يعفورٍ عن أبي عبداللَّه عليه السلام: «إنَّ اللَّه لم يخلُق خلقًا أنجس من الكلب، وإنَّ النَّاصبَ لنا أهلَالبيت لأَنجَسُ منه»؛ علىٰ ما رواه الصَّدوق قدس سره في عِلَله⁽⁹⁾، والحرُّ⁽¹⁰⁾، والعلَّامة المجلسيُّ قدس سره⁽¹¹⁾، وغيرهم؛

وقد وثَّقها الفاضلُ الأصفهانيُّ قدس سره⁽¹⁾، والمحقِّق البحرانيُّ قدس سره⁽²⁾، والفقيه الطَّباطبائيُّ قدس سره⁽³⁾، وغيرهم.

هذا؛ مضافًا إلى رواياتٍ وردَتْ في جواز قتل السَّابِّ لهم عليهم السلام، بل في وجوبه⁽⁴⁾وقد أفتىٰ بها الأصحابُ‌، كالعلَّامة قدس سره⁽⁵⁾، والشَّهيد قدس سره⁽⁶⁾، والأردبيليِّ قدس سره⁽⁷⁾، والفقيه النَّجفيِّ قدس سره⁽⁸⁾وغيرهم من أكابر القوم.

وأمَّا العامَّة بعمومهم، فلاريب في أنَّهم مسلمون قائلون بما نقول به من الشَّهادة بالتَّوحيد والرِّسالة والاعتقاد بالمعاد وغيرها، وقد تواترتْ الرِّوايات عنهم عليهم السلام علىٰ ثبوت الإسلام لهم وترتيب أحكامه عليهم.

وتدلُّ عليه - أيضًا - السِّيرةُ القَطعيَّة السَّائرة بين الإماميَّة المُمضاة من قِبَل المعصومين عليهم السلام؛ فلايجوز التَّشكيك في هذا أصلًا.

أمثلةٌ لاستعمال القاعدة في الفقه:

راجع: تنقيح مباني العروة / كتاب الطَّهارة، ج 3 ص 449؛

والشَّيخ الإشتهارديِّ قدس سره؛

راجع: مدارك العُروة، ج 3 ص 445.

[47:] قاعدة كلِّ ما تصحُّ إعارتُه تصحُّ إجارتُه

عناوين أُخرىٰ للقاعدة

كلُّ ما صحَّ إعارتُه صحَّ إجارتُه⁽¹⁾.

كلُّ ما تصحُّ إعارتُه تصحُّ إجارتُه⁽²⁾.

كلُّ ما صحَّ إعارتُه صحَّ إجارتُه⁽¹⁾.

كلُّ شيءٍ يُستَباحُ بالعارية يُستَباحُ بعقد الإجارة⁽²⁾.

كلُّ ما لاتصحُّ إجارتُه لاتصحُّ إعارتُه⁽³⁾.

كلُّ ما يجوز إعارتُه يجوز إجارتُه⁽⁴⁾.

تصحُّ إجارةُ كلِّ ما تصحُّ إعارتُه⁽⁵⁾.

توضيح مفاد القاعدة

لافرق بين العارية والإجارة من حيث إنَّهما تسليطُ غيره علىٰ العين لُيملِّك منفعته. نعم! هذا التَّسليط في العارية يكون مجَّانًا وبلاعوضٍ‌، وفي الإجارة يكون علىٰ سبيل العِوَض؛ كما نصَّ عليه المحقِّق الأردبيليُّ قدس سره فقال: «كلُّ ما يصحُّ إعارتُه من الأعيان للإنتفاع بالمنفعة الَّتي لاتكون عينًا، يصحُّ إجارتُه أيضًا، لأنَّ الإجارة تمليك المنفعة بعِوَضٍ‌، والعاريةُ بدون العِوض، فلافرق بينهما»⁽⁶⁾و حكاه عنه البحرانيُّ قدس سره⁽⁷⁾، والفقيه الخوانساريُّ قدس سره⁽⁸⁾.

والمسألة وفروعاتها - في صُوَر النَّفي والإثبات - مذكورةٌ عند كثيرٍ من الفقهاء، كالشَّيخ قدس سره⁽¹⁾، والفاضل الآبيِّ قدس سره⁽²⁾، والعلَّامة قدس سره⁽³⁾، وفي تذكرته⁽⁴⁾، ومختَلَفه⁽⁵⁾، والفاضل المقداد قدس سره⁽⁶⁾، والقطَّان الحلِّي قدس سره⁽⁷⁾، وابنِفهدٍ قدس سره⁽⁸⁾، وثاني الشَّهيدَين قدس سرهما⁽⁹⁾، وفي مسالكه⁽¹⁰⁾، والسَّبزواريِّ قدس سره⁽¹¹⁾وغيرهم الكثيرين.

والإعارة والإجارة مفهومان عرفيَّان شائعان بين النَّاس، وهما من لوازم معاشهم وحياتهم⁽¹²⁾، فلاتحتاجان إلى زيادة توضيحٍ للتَّعريف بهما. كقولٍ لابن حمزة قدس سره⁽¹³⁾، والمحقِّق قدس سره⁽¹⁴⁾، وابنِداود الحلِّي الرِّجاليِّ قدس سره⁽¹⁵⁾، وثاني

المحقِّقَين قدس سرهما⁽¹⁾، وغيرهم في العارية؛ وكأقوالٍ للشَّيخ قدس سره⁽²⁾، وابن حمزة قدس سره⁽³⁾، والرَّاوندي قدس سره⁽⁴⁾، وابنِإدريس قدس سره⁽⁵⁾، وغيرهم في الاجارة؛

ولانطول الكلام بذكر الأقوال فيهما، وياتي الكلامُ عنهما في محلِّه من هذه الرِّسالة - إن شاء اللَّهُ‌! -.

فما قيل من: «أنَّ العارية ترد في الأمور الجزئيَّة - كإعارة ثوبٍ في مدَّةٍ قليلةٍ -، والإجارة ترد في الأمور الهامَّة - كإجارة الدَّار مثلًا -»؛

واضح البطلان!، لأنَّ النَّاس في كثيرٍ من الأوقات يكترون الظُّروف لليلةٍ واحدةٍ‌، لعُرسهم أو ضيافتهم، أو يكترون لباسًا للحضور عند من له رتبةٌ ساميَةٌ في المجتمع؛ كما وأنَّهم يستعيرون سيَّارةً مجَّانًا من أقربائهم أو أصدقائهم لسفرٍ يطول مدَّة أسبوعٍ مثلًا.

كما أنَّ ما قيل مِن: «أنَّ منافع الأحرار لاتجوز الإعارة فيها، بل تجري فيها الإجارة فقط؛ بخلاف منافع العبيد حيث تجوز إعارتها وإجارتها»؛

ليس بسديدٍ أيضًا!، لعدم الدَّليل عليه، بل يجوز أن يُعار منفعةُ حرٍّ في مدَّةٍ معيَّنةٍ‌، كما يجوز إجارتها كذلك.

وكذلك غيرهما ممَّا قيل في الفرق بينهما، مثل ما ذكره صاحب الجواهر قدس سره⁽¹⁾، وثاني الشَّهيدَين قدس سرهما⁽²⁾.

وبالجملة إنَّه لافرق بين العارية والإجارة ماهيَّةً‌، والفرق في أخذِ العِوَض في الإجارة وعدم أخذه في العارية.

مدركُ القاعدة

القاعدة بيِّنةٌ لاتحتاج إلى دليلٍ‌، بل هي من الواضحات الَّتي قياساتُها معها؛ فيكفي في التَّصديق بها تصوُّرها فقط. خلافًا لبعضهم، كالمحقِّق البجنورديِّ قدس سره حيث تمسَّك بالإجماع أوَّلًا، وبأنَّ «الإعارةَ والإجارةَ لاتختلفان في الحقيقة ثانيًا»⁽³⁾.

فلذلك إنَّ كثيرًا من الأعلام كصاحب الجواهر قدس سره اكتفىٰ فيها بالإجماعين المحصَّل والمنقول⁽⁴⁾، من غير أن يكثر من ذكر الأدلَّة. وعن صاحب الرِّياض قدس سره:

«بلاخلافٍ في الظَّاهر»⁽⁵⁾وعن البحرانيِّ قدس سره أنَّها «من الكلِّيَّات المُتَّفَق عليها بينهم»⁽⁶⁾وعن صاحب المناهل قدس سره: «بإجماع العُلماء»⁽⁷⁾.

فلاخلاف في القاعدة، وإن وقع خلافٌ بينهم فيها ففي بعض مصاديقها، لا في أصلها.

تنبيهٌ‌:

ذهب بعضٌ من الأصحاب إلى أنَّ الشَّاة المنحة - وهو الشَّاة ذات اللَّبن - يجوز إعارتها، ولايجوز إجارتها؛ وانظر هيهنا إلى ما ذكره الشَّيخ قدس سره⁽¹⁾، والكَيدُرِيُّ قدس سره⁽²⁾، وابنُسعيدٍ قدس سره⁽³⁾، والعلَّامة قدس سره⁽⁴⁾، وثاني الشَّهيدَين قدس سرهما⁽⁵⁾، والأردبيليُّ قدس سره⁽⁶⁾، والشَّيخ حسن آل كاشف الغطاء قدس سره⁽⁷⁾.

وفي الجارية المُرضِعة قيل يجوز إرعارتها، ولايجوز إجارتها - وللشَّيخ الفقيه العراقيِّ قدس سره هيهنا كلامٌ جديرٌ بالمراجعة⁽⁸⁾، وللسَّيِّد الحكيم قدس سره⁽⁹⁾، وللشَّيخ الشَّوشتريِّ قدس سره⁽¹⁰⁾أيضًا -.

وفي البئر قيل: يجوز إعارتها، ولايجوز إجارتها - وانظر عن ذلك إلى ما ذكره الآشتيانيُّ قدس سره⁽¹⁾، وبحرُ العلوم قدس سره⁽²⁾

أقول: والبصريُّ قدس سره المعاصر؛

راجع: كلمة التَّقوىٰ‌، ج 5 ص 77.

وفي البستان قيل: يجوز إعارته، ولايجوز إجارته. وادَّعىٰ المحقِّق القمِّي قدس سره الإجماع علىٰ حرمة إجارة البستان وفسادها⁽³⁾

وانظر أيضًا: مباني منهاج الصَّالحين، ج 8 ص 419.

ولكنَّ الأمثلة كلَّها يجوز إجارتُها كما يجوز إعارتها، ويجوز إعارتها كما يجوز إجارتها. وليس لكلامهم وجهٌ يمكن السِّناد عليه. فعلىٰ سبيل المثال أنَّ السَّيِّد صاحب العروة قدس سره قال بعدم جواز إجارة الشَّجرة للاِستفادة من ثمرتها، معلِّلًا بأنَّ الَّثمرة من الأعيان، لا من المنافع، ولابدَّ في الإجارة من تمليك المنفعة⁽⁴⁾

نعم! ذهب الشَّيخ الفقيه الحائريُّ قدس سره والسَّيِّد الخوئيُّ قدس سره والعلَّامة النَّائينيُّ قدس سره إلى خلافه؛ راجع: العُروة الوثقىٰ المحشّىٰ‌، ج 5 ص 109 التعليق 1.

وفيه: إنَّ الَّثمرة من المنافع، إذ ليست ثمرةُ الشَّجرة إلَّاثمرته، ولاريب في أنَّ منفعةَ‌

كلِّ شيءٍ بحسبه⁽¹⁾

مضافًا إلى أنَّه لوكان كذلك لم يجز إعارة الَّثمرة إذن، لأنَّه من تمليك المنافع أيضًا⁽²⁾.

وما قيل: «إنَّ هذا كلَّه ليس من باب الإجارة ولا من باب العارية، بل من باب الإباحة بلاعوضٍ‌، أو مع عوضٍ‌»؛

ليس بسديدٍ!، لأنَّ تغيير الاِسم لايُخرِجُ الشَّيء عن حقيقته.

أمثلةٌ لاستعمال القاعدة في الفقه:

القاعدةُ قاعدةٌ كلِّيَّةٌ تُشير إلى حكمٍ عامٍّ في ما يجوز إجارته، وليس لها موردٌ جزئيٌّ في الفقه تنطبِقُ عليه؛ فليس لنا ذكرُ أمثلةٍ لها كما في غيرها من القواعد.

[48:] قاعدة كلُّ مبيعٍ تلف في زمنِ الخيار فهو ممَّن لاخيار له

عناوين أُخرىٰ للقاعدة

التَّلف مدَّة الخيار ممَّن لاخيار له⁽¹⁾

أقول: وذكره أيضًا المحقِّق الشِّيرازي قدس سره، راجع: الفقه/ القواعد الفقهيَّة، ص 190.

التَّلف إن كان في مدَّة الخيار فهو ممَّن لاخيار له⁽²⁾.

قاعد التَّلف في زمن الخيار⁽³⁾.

توضيح مفاد القاعدة

المرادُ منها: أنَّه لوتلف مبيعٌ بعد العقد في زمن ثبوت الخيار لأحد المتبايِعَين، فالتَّلف يرجع إلى مَن لا خيار له، فهو تالفٌ من ماله.

والقاعدة مشهورةٌ بين الأصحاب حتَّى أنَّ صاحب مفتاح الكرامة قدس سره نقل عن الشَّهيدَين الأوَّل قدس سره⁽¹⁾والثَّاني قدس سره⁽²⁾والمحقِّقَين الأوَّل قدس سره⁽³⁾والثَّاني قدس سره⁽⁴⁾أيضًا والعلَّامة قدس سره⁽⁵⁾وصاحب المفاتيح قدس سره⁽⁶⁾القولَ به؛ ثمَّ نقَل الإجماعَ علىٰ ذلك⁽⁷⁾»⁽⁸⁾.

وقال أيضًا صاحب الرِّياض قدس سره بعد ذكر القاعدة: «بلاخلافٍ أجدُه»⁽⁹⁾وجعلها بعضُ أكابر العصر قدس سره من القواعد المسلَّمة⁽¹⁰⁾، كما عن المحقِّق البجنورديِّ قدس سره⁽¹¹⁾أيضًا.

وعن العلَّامة الشَّيخ مهدي آل كاشف الغطاء قدس سره: «والظَّاهر أنَّ قاعدة كون التَّلف في

زمن الخيار ممَّن لاخيار له إجماعيَّةٌ‌، وقد نفىٰ الخلاف فيها بعضُ المتأخِّرين»⁽¹⁾.

مدركُ القاعدة

اشارة

وقد استدلَّ المشهورُ علىٰ ذلك بأمورٍ:

أوَّلًا: روايات الباب

أوَّلًا: روايات الباب⁽²⁾

فمنها طائفةُ رواياتٍ رواها الشَّيخ الحرُّ قدس سره في الباب الخامس من أبواب الخيارات⁽³⁾.

وفيه: إنَّ هذه الطَّائفة كلَّها ضعافٌ سندًا، إلَّاالثَّانيَة منها، والَّتي رواها الصَّدوق قدس سره⁽⁴⁾، والكُلينيُّ قدس سره⁽⁵⁾، والشَّيخ قدس سره⁽⁶⁾وقد صحَّحها المقدَّس الأردبيليُّ قدس سره⁽⁷⁾، والمحقِّق السَّبزواري قدس سره⁽⁸⁾، وصاحب الرِّياض قدس سره⁽⁹⁾. أمَّا المجلسيُّ قدس سره فقد حسَّنها مرَّةً‌⁽¹⁰⁾، وصحَّحها أخرىٰ‌⁽¹¹⁾، مع اتِّحاد السَّند في الكتابين.

وفي نفس الرِّواية ما يدلُّ علىٰ أنَّ المَبيع كان أمانةً عند الَّذي انتَقَل إليه ولم ينعقد البيعُ بعدُ⁽¹⁾وهو مضمون قوله عليه السلام: «لاضِمان علىٰ البائع حتَّى ينقضي الشَّرط ويصير المبيعُ للمشتري»⁽²⁾.

فإذن القاعدةُ لاتدلُّ عليه شيءٌ من الرِّوايات؛ خلافًا لبعضهم، كالمحقِّق البجنورديِّ قدس سره⁽³⁾.

ثانيًا: الإجماع

ثانيًا: الإجماع⁽⁴⁾

وهو مخدوشٌ كبرويًّا وصغرويًّا:

أمَّا كبرويًّا: فلأنَّ الُمجمِعين استدلُّوا جميعًا برواياتٍ لايمكن الاِعتماد عليها؛

إمَّا من جهة ضعف السَّند؛

وإمَّا من جهة قصور الدِّلالة.

وأمَّا صغرويًّا: فلأنَّ أصلَ ثبوت الإجماع هيهنا محلُّ نظرٍ وتأمُّلٍ‌. نعم! لاريب في ثبوت الشُّهرة في المقام، ولكن ثبوتُ الإجماع هيهنا - مع عدم تعرُّض كثيرٍ من

الأصحاب للمسألة - محلُّ تأمُّلٍ‌، بل منعٍ‌!.

ثالثًا: الأدلَّة الاِصطياديَّة

ومنها بعضُ ما استفادوه واصطادوه من قواعد فقهيَّةٍ أُخرىٰ‌؛ كقولهم: إنَّ المعاملة ما دام الخيارُ ثابتٌ فيها فهي متزلزلةٌ‌، فإذا تلف المبيع في زمن تزلزل البيع فَلِذِي الخيار الفسخُ‌؛

فإذن يثبت التَّالف في مال مَن لا خيار له.

وبعبارةٍ أُخرىٰ‌: إنَّ التَّلفَ في العقد المتزلزل بمنزلةِ الفسخ⁽¹⁾، فإذا فُسِخت المعاملةُ فالتَّالف يرجع إلى مَن لاخيار له.

وفيه: إنَّه محضُ ادِّعاءٍ لا دليل عليه مطلقًا!؛ بل الدَّليل يدلُّ علىٰ أنَّ المالَ والمُثمَن في زمن ثبوت الخيار ينتقل إلى المشتري، والَّثمنَ إلى البائع، ويجوز لهما أن يتصرَّفا فيهما كما يشاءان؛

فإذن التَّلفُ من ملك المالك، لا مِن ملك مَن لاخيار له.

والقول بثبوت التَّلف في ماله خلافُ المعامَلات العُرفيَّة، فيحتاج إلى دليلٍ محكمٍ يردَعُ عن المعاملات والمحاولات العُرفيَّة؛ وأمثال هذه الاِستحسانات العُرفيَّة ليس لها أن تردَعَ عن العرف وما يثبت فيه.

كما أنَّ القولَ بانفساخ العقد آنًا مَّا قبل التَّلف؛

قولٌ لايبعد الذِّهاب إليه ثبوتًا، أمَّا كونه دليلًا علىٰ مقام الإثبات فدونه خرطُ القتاد!.

فتلخَّص ممَّا قلنا: أنَّه لا دليل علىٰ هذه القاعدة أصلًا!.

نعم! لوكان إجماعٌ أو ثبتت شهرةٌ كاشفةٌ عن قول المعصوم عليه السلام في المقام، ولاأقلَّ من ثبوت نصٍّ معتبرٍ فيه كان عند المتقدِّمين من الأصحاب ولم يصل إلينا، فهو؛

لكن إثبات ذلك محلُّ تأمُّلٍ ومنعٍ‌.

فإذن لا دليل علىٰ القاعدة مطلقًا يُثبِتها ويدلُّ عليها.

وهيهنا نُكَتٌ نأتي بها في تنبيهاتٍ‌.

تنبيهاتٌ‌:

التَّنبيه الأوَّل:

هل القاعدة تختصُّ بخِيارَي الحيوان والشَّرط؟، أو تعمُّ جميعَ الخيارات‌؟.

فنقول: مذهب الأصحاب الشُّمولُ‌، خلافًا لشرذمةٍ منهم⁽¹⁾وهذا يظهر ممَّا عنونوا به القاعدةَ‌⁽²⁾- وهو قولهم: «كلُّ مبيعٍ تلف في زمن الخيار فهو...»، إذ قولُهم:

«كلُّ مبيعٍ‌» وقولُهم: «في زمن الخيار» يُشيران إلى عموم القاعدة عندهم -.

ومن عدَّةٍ من نصوصهم، كنصٍّ لابن سعيدٍ الحلِّي قدس سره⁽³⁾، وقول صاحب الجواهر قدس سره: «إنَّ تلف المبيع في زمان الخيار ممَّن لاخيار له بعد تنزيله علىٰ خيار

الشَّرط والحَيَوان...»⁽¹⁾لايخالف المشهور، إذ ليس المراد من التَّنزيل هيهنا الاختصاص؛ فتدبَّر!.

نعم! قال العلَّامة الشَّيخ مهدي آل كاشف الغطاء النَّجفي قدس سره بعد ذكر القاعدة: أنَّه «ناقش بعض المتأخِّرين في عموم هذه القاعدة وجعلها خاصَّةً بخيار الشَّرط والحيوان، دون غيرهما»⁽²⁾

وهذا الرَّأي قليل القائل بينهم.

فإذن لنا أن نقول: لوكان دليلُ القاعدة ومدركُها هو الشُّهرة، فلابأس بالقول بعمومها في جميع الخيارات؛

أمَّا لوكان المدرَكُ هو رواياتٌ تمسَّكوا بها، فالمذكور فيها هو خيارَي الحيوان والشَّرط؛ ومن الممكن الذِّهاب - إذن - إلى تنقيح المناط، بتقريب: أنَّ المذكور فيها لاخصوصيَّة له، فلنا أن نتعدِّي عنه إلى غيره من أقسام الخيار.

إلَّا أن يُقال: إنَّ القاعدةَ تعبُّديَّةٌ صرفةٌ - لمخالفتها للمعامَلات العرفيَّة⁽³⁾-؛ فلابدَّ إذن من الاِكتفاء بما ورد في الرِّوايات فقط؛

فلايمكن إذن الَّتمسُّك بتنقيح المناط للتَّعدِّي عن المورد إلى غيرها من الموارد⁽⁴⁾.

التَّنبيه الثَّاني:

هل القاعدةُ تختصُّ بالبائع‌؟ أو تشمل المشتري أيضًا؟؛ بحيث إنَّه إذا اشترط البائعُ شرطًا فكان البيعُ في زمن ثبوت الخيار له، فتلف المالُ فهو من مال المشتري فقط.

فيه وجهان؛ بل قولان.

والقول باختصاص القاعدة بالبائع نادرٌ بين الأصحاب، والأشهر هو القول بالتَّعميم؛ كما يُستفادُ ذلك من كلمات المحقِّق الثَّاني قدس سره⁽¹⁾، والشَّهيد الثَّاني قدس سره⁽²⁾، والمحقِّق الأردبيليِّ قدس سره⁽³⁾

ولذلك قال الشَّيخ الأعظم قدس سره بعد نقل طائفةٍ من كلمات الأصحاب: «وظاهر هذه الكلمات عدمُ الفرق بين أقسام الخيار... ولابين الخيار المختصِّ بالبائع والمختصِّ بالمشتري»⁽⁴⁾.

والصَّحيح في المقام ما أشرنا إليه آنفًا من أنَّ تنقيح المناط - لوأمكن - يدلُّ علىٰ عدم الاِختصاص، لكن علىٰ القول بعدم إمكان التَّنقيح فلاسبيل إلَّاإلى الإكتفاء بموردٍ ورد في روايات الباب؛ لكونها تعبُّديَّةً صرفةً‌؛

فلايمكن التَّعدِّي عن مورد الرِّوايات إلى غيرها من الموارد.

التَّنبيه الثَّالث:

هل القاعدة تختصُّ بالموارد الشَّخصيَّة‌؟، دون الموارد الكلِّيَّة‌؟؛ أم لا؟.

فمثلًا إذا اشترىٰ شيئًا بأوصافٍ - كمَنٍّ مِن الحنطة الموصوفة، أو حيَوانٍ بأوصافٍ مذكورةٍ في العقد -، فتلف الكلِّيُّ من الحِنطة الموصوفة أو الحيوان الموصوف بالأوصاف المذكورة في يد البائع، فيجب عليه تحويلُ المصداق لوأمكن له، وإلَّا فيرجع المشتري بالمُثمَن.

فإذن ظهَرَ أنَّ المعاملة أجنبيَّةٌ عن القاعدة ولايشمُّ منها كونها من مصاديق القاعدة أصلًا.

هذا حصيلة القول في المقام؛ وانظر عنه إلى ما ذكره ثاني الشَّهيدين قدس سرهما في روضته⁽¹⁾، ومسالكه⁽²⁾، والطَّباطبائيُّ قدس سره⁽³⁾، وصاحب الجواهر قدس سره⁽⁴⁾، وغيرهم.

التَّنبيه الرَّابع:

هل الضَّامن يضمن بالمُسمّىٰ في هذه القاعدة‌؟ أو يضمن بالضَّمان الواقعيِّ‌⁽⁵⁾؟.

فيه وجهان.

والأقوىٰ كون الضَّمان هو الضَّمان الواقعيُّ‌؛ بمعنىٰ أنَّ العقلاء يرون في باب تلف الضَّمان أنَّ التَّلفَ صار في ذمَّة المُتلف، أمَّا إذا لم يقدر الضَّامن علىٰ أداء العين فصار غير مقدورٍ له فيرون انتقال الضَّمان إلى المِثل في المِثليَّات، وإلَّا فيرون انتقاله إلى القيمة في القِيميَّات.

وهذه دعوىً صحيحةٌ بحسب العُرف لا خدشة فيها.

ولذلك فيصحُّ أن يُقال: «إنَّ القيمةَ ترجع إلى يوم الأداء، لا يوم التَّلف»؛ وهذا واضحٌ لايحتاج إلى مزيد بيانٍ‌.

أمثلةٌ لاستعمال القاعدة في الفقه:

فعلَّقَ عليه الوحيد الفريدُ البهبهانيُّ قدس سره: «وجه الدِّلالة ظاهرٌ، سيَّما بملاحظة ما سيجيء من أنَّ التَّلف ممَّن لاخيار له»⁽³⁾.

[49:] قاعدة كلُّ مدَّعٍ يُسمَعُ قولُه بلابيِّنةٍ فعليه الحلفُ‌

عناوين أُخرىٰ للقاعدة

من لم تكن له بيِّنةٌ فيُردُّ عليه اليمين⁽¹⁾.

إذا اختلفا فالقول قولُ المنكِر مع يمينه وعدم البيِّنة⁽²⁾.

كلُّ من ادَّعىٰ علىٰ غيره سُمِعت دعواه وطُولِب باليمين مع عدم البيِّنة⁽³⁾.

إنَّما يُقبَل قولُ المنكِر مع يمينه لامطلقًا⁽⁴⁾.

كلُّ من يُسمَع قوله فعليه اليمينُ‌، مدَّعيًا كان أو منكِرًا⁽¹⁾.

لايُقبَل قولُ مدَّعٍ فيما يُقبَل إلَّاباليمين⁽²⁾.

كلُّ مدعٍ يُسمَع قولُه فعليه الحَلفُ‌⁽³⁾.

كلُّ من يُقدَّم قولُه عليه اليمين للآخر⁽⁴⁾.

توضيح مفاد القاعدة

المراد من القاعدة أنَّ كلَّ من يُعامَل مع قوله معاملة الحجَّة فلايُطلَب بها بعد القول، فعليه انضمامُه بالحلف. فعلىٰ سبيل المثال: إنَّ الودعيَّ يُسمَع قولُه ولاتُطلَب منه الحجَّة له لوتنازع مع المودِّع في تلف المال وإتلافه ولم يكن مع المودِّع بيِّنةٌ علىٰ الإتلاف، فإذن علىٰ الودعيِّ الحلفُ لفصل القضاء؛ كما عن المحقِّق المراغيِّ قدس سره⁽⁵⁾،

والبجنورديِّ قدس سره⁽¹⁾، وغيرهما.

مدركُ القاعدة

اشارة

قد استدلَّ الأصحاب لهذه القاعدة بأمورٍ:

أوَّلًا: روايات الباب

فمن الرِّوايات بقوله عليه السلام: «إنَّما أقضي بينَكم بالبيِّنات والأيمان»؛ علىٰ ما رواه الكلينيُّ قدس سره⁽²⁾، والشَّيخ قدس سره⁽³⁾، والفيض قدس سره⁽⁴⁾، والحرُّ قدس سره⁽⁵⁾، وغيرهم؛

بسندٍ صحيحٍ‌، كما صحَّحه صاحب الجواهر قدس سره⁽⁶⁾، والسَّيِّد الحكيم قدس سره⁽⁷⁾، والفقيه المحقِّق الخوئي قدس سره⁽⁸⁾.

بتقريب أنَّ الحصر⁽⁹⁾يدلُّ علىٰ لزوم البيِّنة والأيمان في جميع الدَّعاوي⁽¹⁰⁾.

وفيه:

أوَّلًا: إنَّه يُنقَض هذا اللُّزوم بالإقرار أيضًا؛ فالحصر في الحديث إضافيٌّ تأكيديٌّ‌، لا واقعيٌّ‌.

وثانيًا: إنَّ هذا القول منه عليه السلام بصدد بيان لزوم البيِّنة والأيمان في الدَّعاوي، وهذا ممَّا لا خدشة فيه؛ لكنَّه لم يُبيِّن مورد البيِّنة ولا مورد الأيمان ولاالخصوصيَّات الأُخَر الَّتي نحتاج إليها في إقامتهما، ومنها ما يُبحَثُ عنه في هذه القاعدة؛

فليس هذا الحديث ناظرًا إلى القاعدة أصلًا.

ثانيًا: الأدلة الاِصطياديَّة

واستدلُّوا أيضًا بأنَّ الحلف لإلغاء احتمال الخلاف⁽¹⁾، وهو يليق به؛ فلابدَّ من وجوده إذا لم تكن بيِّنةٌ في البين.

وفيه: إنَّ الدَّليل يكفي لإلغاء اِحتمال الخلاف، فلوكان مع المدَّعي دليلٌ - ولو كان استنادَه إلى قاعدة اليد، وخبرِ الثِّقة وأمثالهما - فيُسمَع قوله، ولايُحتاجُ إلى شيءٍ أزيد من ذلك؛

فإذن لانحتاج مع هذا الدَّليل إلى اليمين أصلًا.

ثالثًا: الإجماع

واستُدِلَّ بالإجماع أيضًا، كما عن المحقِّقَين البجنوردي⁽²⁾والمراغيِّ قدس سرهما ⁽³⁾

وفيه ما فيه!، ويأتي الخلاف فيه.

وهيهنا تنبيهاتٌ‌.

تنبيهاتٌ‌:

التَّنبيه الأوَّل:

إنَّ القاعدة هذه تختصُّ بالنِّزاعات القَضائيَّة، لا العرفيَّة المتداوَلة منها؛ لأنَّ في العرفيَّة لايكون فصلُ القضاء بالحكم، بل بالبيِّنات والأيمان والإقرار، إذ المُدَّعي لو لم يقم بيِّنةً ومع ذلك سُمِع قولُه، فعليه الحلفُ لاثبات قوله في الدَّعاوي العادِيَّة؛

فالقاعدة تجري في التَّصالح، ورفع اليد عن النِّزاع، وعن حقِّ نفسه وإيكال الأمر إلى اللَّه - سبحانه وتعالى! -؛ بل في العفو عمَّن ظلَمَه وذهب بحقِّه.

نعم! إن أراد المتخاصمان حسمَ مادَّة النِّزاع من البَين فعليهما الرُّجوع إلى محكمةٍ عدلٍ عليها قاضٍ منصوبٍ من قِبَل الوالي، فيحكم بينهما؛ وبعد الحكم ليس لمَن لايرتضي بالحكم أن يُراجِع إلى غيره من القُضاة والحُكَّام لطرح الدَّعوىٰ عندهم ثانيًا، لأنَّ طرحَ الدَّعوىٰ بعد الحكم ذنبٌ كبيرٌ، بل ذنبه كالشِّرك باللَّه العظيم! - كما ورد في مقبولة عمر بن حنظلة⁽¹⁾-؛ وقد رواها الكلينيُّ قدس سره⁽²⁾، والشَّيخ قدس سره⁽³⁾، والطَّبرسيُّ قدس سره⁽⁴⁾، والفيض قدس سره⁽⁵⁾، وغيرهم.

فإذن القاعدةُ قاعدةٌ قضائيَّةٌ لاصلَة بينها وبين الدَّعاوي العاديَّة.

فلوتمَّتْ هذه القاعدة وثبتَتْ‌، فعلىٰ القاضي أن يُحلِف المدَّعي الَّذي يُسمَع قولُه بلاإقامة بيِّنةٍ‌.

التَّنبيه الثَّاني:

إنَّ الأصحاب تمثَّلوا لهذه القاعدة بأمثلةٍ كثيرةٍ‌، لكنَّا لم نجد في الفقه لها مثالًا.

توضيح ذلك: إنَّ الأمثلة الَّتي أوردها الأصحاب كلَّها لاتخلوا عن نظرٍ، فعلينا البحث عنها وعمَّا يرد عليها؛ فنقول: العمدةُ من الأمثلة هي:

كما عن السَّيِّد المجاهد قدس سره بعد حكاية المبنىٰ‌: «والظَّاهر أنْ لاخلاف فيه»⁽²⁾وعن العلَّامة قدس سره في تحريره⁽³⁾، والشَّهيد الثَّاني قدس سره⁽⁴⁾، والمحقِّق الأردبيليِّ قدس سره⁽⁵⁾، والمحقِّق الخراساني قدس سره⁽⁶⁾، وصاحب الشَّرائع قدس سره⁽⁷⁾، والبلاغي قدس سره⁽⁸⁾، وغيرهم أيضًا.

وفيه: إنَّ صاحب المال لوادَّعىٰ الإتلاف أو التَّعدِّي أو ادَّعىٰ كذبَ الأمين في ادِّعائه، فهو المدَّعي إذن، والأمينُ منكِرٌ، فبعد أنْ لابيِّنة لصاحب المال فعلىٰ الأمين الحلفُ علىٰ إنكاره، لا علىٰ ادِّعائه؛

أمَّا لوأقرَّ صاحبُ المال بأنَّ الأمين الوَدَعيَّ لم يُتلِف المالَ ولاتعدّىٰ فيه عن شروط الأمانة ولاكذْبَ في قوله؛ فإذن لامناص من قبول قول الأمين.

بل إرجاع المسألة إلى المحاكم - إذن - لاوجه له قطعًا.

وما قيل من: «أنَّه ليس للأمين إلَّااليمين»⁽¹⁾

لاأصل له أصلًا، ولواشتهر القول بين الأصحاب اشتهارًا بالغًا!، لأنَّ قول الأمين حجَّةٌ ولادليل بعد الحجَّة حتَّى به تُثبَت.

نعم! طلبُ اليمين الاِستظهاريِّ منه لحسم مادَّة النِّزاع حسنٌ‌، لكن وجوبه عليه لاوجه له.

كمن ادَّعىٰ في الطَّريق مثلًا أنَّ هذه الدَّراهم الَّتي هي عنده له، مع عدم تعارض ادِّعائه هذا بادِّعاء آخر يدَّعي أنَّ الدَّراهم له، لا للأوَّل. فإذن الدَّارهم له من غير حاجةٍ إلى البيِّنة؛ لكن لابدَّ له من أن يحلفَ علىٰ ملكيَّة الدَّراهم.

وفي كلمات الأصحاب إشاراتٌ إلى ذلك؛ فانظر إلى ما عن العلَّامة قدس سره⁽³⁾،

والمحقِّق الخراسانيِّ قدس سره⁽¹⁾، والبحراني قدس سره⁽²⁾، والمحقِّق النَّراقي قدس سره⁽³⁾، والمحقِّق الرَّشتي قدس سره⁽⁴⁾، وصاحب الشَّرائع قدس سره⁽⁵⁾، والشَّهيد الأوَّل قدس سره⁽⁶⁾، والقطَّان قدس سره⁽⁷⁾، والشَّهيد الثَّاني قدس سره⁽⁸⁾، والمحقِّق الهنديِّ الأصفهاني قدس سره⁽⁹⁾، وصاحب الجواهر قدس سره⁽¹⁰⁾، وبحرالعلوم قدس سره⁽¹¹⁾، وغيرهم.

وفيه: إنَّه قد وردتْ في ذلك روايةٌ أمَرَ الإمام عليه السلام فيها بقبول ادِّعائه، ولا ذكر للحلفِ فيها؛ ونصُّها: عن يونس عن منصور بن حازمٍ عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال:

«قلتُ‌: عشرةٌ كانوا جلوسًا ووسطهم كيسٌ فيه ألف درهمٍ‌، فسأل بعضُهم بعضًا: أ لكم هذا الكيسُ؟ فقالوا كلُّهُم: لا!، فقال واحدٌ منهم: هو لي؛ فلِمَن هو؟، قال: للَّذي ادَّعاه»؛ وقد رواها الكلينيُّ قدس سره⁽¹²⁾، والشَّيخ قدس سره⁽¹³⁾، والحرُّ قدس سره⁽¹⁴⁾،

والفيض قدس سره⁽¹⁾، وغيرهم؛

بسندٍ صحيحٍ‌، كما ذكره المحقِّق العامليُّ قدس سره⁽²⁾، وبحرالعلوم قدس سره⁽³⁾، والفقيه السَّبزواريُّ قدس سره⁽⁴⁾، وغيرهم.

بل يمكن أن يقال: بعد أن لامُنكِر لما يدَّعيه، فالدَّعوىٰ سالبةٌ باِنتفاء الموضوع، فلاحاجة إلى الحلف أصلًا.

نعم! لوادَّعىٰ رجلٌ آخر أنَّ المال مالُه، فإذن الدَّعوىٰ له طرفان، فعلىٰ المدَّعي الثَّاني - الَّذي لا يد له علىٰ المال - إقامة البيِّنة علىٰ ما يدَّعيه.

كمَن ادَّعىٰ بيعَ ملكه، أو طلاق زوجته.

وفيه: إنَّ هذا الإقرار لايحتاج إلى الحلف، بل يُقبَل قولُه بلايمينٍ‌؛ لأنَّه دعوىً بلانزاعٍ ومخاصمةٍ‌؛

أمَّا لوكان هذا الدَّعوىٰ موردًا للنِّزاع، فعلىٰ الثَّاني إقامةُ البيِّنة فيه؛ وإلَّا فعلىٰ‌

الأوَّل الحلفُ‌، لأنَّه المنكرُ⁽¹⁾.

وسنشير إلى ما يرجع إليها في هذه التَّعليقات؛ فانتظر!.

4) . وانظر أيضًا إلى: براهين الحج للفقهاء والحُجَج، ج 1 ص 316؛ كتاب القصاص للفقهاء والخواصِّ‌، ص 183.

5) . راجع: قواعد الأحكام، ج 3 ص 446.

6) . راجع: كشف اللِّثام، ج 10 ص 126.

7) . راجع: مفتاح الكرامة، ج 10 ص 115 - الطبعة الكبيرة القديمة -.

8) . راجع: معالم الدِّين، ج 2 ص 356.

فهذه الصُّورة خارجةٌ عن محلِّ القاعدة أصلًا.

وأمَّا إن كان هناك مدعٍ آخر يدَّعي خلافَ ما ادَّعاه الأوَّل⁽¹⁾، فعلي الثَّاني إقامةُ البيِّنة، فلو لم يقُمها فعلىٰ المُنكِر الحلفُ‌.

فيقال: حينئذٍ يُقبَل قوله مع الحَلف - كما عن الشَّيخ قدس سره في حكم اللُّقطة⁽²⁾، وغير هذا الحكم⁽³⁾، وابنِالبرَّاج قدس سره⁽⁴⁾، والرَّاوندي قدس سره⁽⁵⁾، وابن إدريس قدس سره⁽⁶⁾، والعلَّامة قدس سره⁽⁷⁾، والسَّيِّد الأعرجي قدس سره⁽⁸⁾، وثاني الشَّهيدين قدس سره⁽⁹⁾، والمحقِّق الأردبيليِّ قدس سره⁽¹⁰⁾، وغيرهم -، فإذن يمكن أن يقال: إذا لم يكن له شاهدٌ أصلًا فبالأولويَّة القطعيَّة يحتاج إلى الحَلف.

وفيه: إنَّ القياس قياسٌ مع الفارق، لأنَّ المدَّعي الَّذي يُقبَل قوله مع الحلف هو

المدَّعي الَّذي يُخالِف قولُه الأصلَ - أي: يدَّعي ما هو خلاف الأصل -، كمن يدَّعي دارًا سكن فيها غيرُه، فقوله يخالف قاعدة اليد. أمَّا المقامُ فهو راجعٌ إلى المدَّعي الَّذي يُسمَع قوله من غير حاجةٍ إلى البيِّنَة. بل لا حاجة إلى الحلف في المقام إلَّااستظهارًا؛ كمَن ادَّعىٰ مِلكيَّة الدَّار الَّتي هو ساكنٌ فيها⁽¹⁾، لا الدَّار الَّتي هي تحت يد آخرَ؛

فالحلفُ هناك لتتميم البيِّنة، بينما أنَّه فيما نحن فيه ليس إلَّاللاِستظهار.

فإذن يجدر بنا أن نقول: الحَلف هناك لازمٌ وهيهنا غير لازمٍ‌؛ فلذلك ادَّعىٰ غير واحدٍ في المقام أنَّ هذا المدَّعي ليس في الحقيقة إلَّامنكِرًا، فحلفه لأجل إنكاره، لا لأجل ادِّعائه.

أقول: هذا وإن كان بحسب الظَّاهر دليلًا، لكنَّه عين المدَّعىٰ وليس فيه شيءٌ أزيَدَ منه!؛ فلوأنكَرنا الدَّعوىٰ وأنكرنا ثبوتَ الإجماع عليه، فعلىٰ القائل إثباتُ قولِه بدليلٍ آخر، أو بنقل إجماعٍ تامٍّ في المسألة.

هذه جملةٌ ممَّا ذكروها في المقام، ولها أمثلةٌ كثيرةٌ لكنَّها كلَّها خارجةٌ عن المبحث، فلانطيل الكلامَ بذكرها أكثر من هذا.

فتحصَّل أنَّ هذه القاعدة مخدوشةٌ كبرويًّا وصغرويًّا، ولايساعده شيءٌ من الدَّليل.

أمثلةٌ لاستعمال القاعدة في الفقه:

وانظر أيضًا إلى شرَّاح العبارة والمُتَعَرِّضين للمسألة، كأصحاب المسالك قدس سره⁽²⁾، والجواهر قدس سره⁽³⁾، والمهذِّب قدس سره⁽⁴⁾، والبحراني آل عصفور قدس سره⁽⁵⁾، والأردبيليِّ قدس سره⁽⁶⁾، والخراسانيِّ قدس سره⁽⁷⁾.

وانظر أيضًا إلى قول ولده العظيم قدس سره في المقام⁽⁹⁾.

وانظر أيضًا إلى شرَّاح عبارته، كالسَّيِّد الحكيم قدس سره⁽¹¹⁾،

والسَّيِّد الخوئي قدس سره⁽¹⁾، والسَّيِّد السَّبزواريِّ قدس سره⁽²⁾

أقول: و إلى ما ذكره الشَّيخ الإشتهارديُّ أيضًا؛

راجع: مدارك العروة، ج 28 ص 202.

[50:] قاعدة كلِّ مسكرٍ مائعٍ بالأصالة نجسٌ‌

عناوين أُخرىٰ للقاعدة

لم نجد عنوانًا آخر للقاعدة، وسنشير إلى أنَّها فرعٌ فقهيٌّ بحَثَ عنه بعضُ الأصحاب لشدَّة اهتمامِهِم به.

توضيح مفاد القاعدة

إنَّ السُّكر هو ذِهاب العقل - كما عن اللُّغويِّين؛ قال ابنُفارِسٍ قدس سره: «السِّين والكاف والرَّاء أصلٌ واحدٌ يدلُّ علىٰ حيرةٍ‌، من ذلك السُّكْرُ من الشَّراب»⁽¹⁾وعن ابن دُريدٍ قدس سره: «واشتقاقُه من سَكِرَتِ الرِّيحُ‌: إذا سكنَتْ‌، كأنَّ الشَّراب سكر عقله، أي:

سدَّ عليه طريقَه»⁽¹⁾وعن الرَّاغب قدس سره: «السُّكرُ حالةٌ تعرض بين المرء وعقله، وأكثرُ ما يُستَعمَل ذلك في الشَّراب»⁽²⁾وعن ابنِسيدة: «السُّكرُ نقيضُ السَّحو»⁽³⁾، وقد أخَذَه عن الخليل قدس سره⁽⁴⁾-؛

وهو في الجملة من المفاهيم الواضحة عُرفًا - ولذلك اكتفىٰ ابنُدُريدٍ قدس سره بأن قال:

«معروفٌ‌»⁽⁵⁾كالصَّاحب إسماعيل قدس سره⁽⁶⁾-، فلانحتاج إلى البحث عن معناه اللُّغويِّ‌.

أمَّا كُنه معناه فهو في غاية الخفاء!؛ ويمكن أن يُقال: إنَّه حالةٌ تحصُلُ للنَّفس قوىً فتغلبُ علىٰ العقل فتَمنَعُه عن أن يحكُمَ علىٰ هذه القُوىٰ‌، بل القوىٰ تحكم علىٰ العقل وتُبطِلُه. قال الشَّهيدُ قدس سره: «المتناوَل المغيِّر للعقل:

إمَّا أن تغيبَ معه الحواسُّ الخمسُ‌؛

أو لا. والأوَّل هو المرقِدُ؛

والثَّاني: إمَّا أن يحصل معه نشوةٌ وسرورٌ وقوَّةُ نفسٍ عند غالب المتناوِلين له؛

أو لا.

والأوَّل المُسكِر؛

والثَّاني: المفسِدُ للعقل، كالبَنْج والشَّوكران»⁽¹⁾.

والجنون والخَيال والوهم بل النَّوم والمرض أيضًا من مراتب تغلُّب القوىٰ علىٰ العقل الدَّانيَة.

مدركُ القاعدة

اشارة

حرمة جميع المُسكرات ممَّا لاإشكال ولا كلام فيه عند الفريقَين. وعليه الأدلَّة الأربعة.

أوَّلًا: الكتاب

فمن الكتاب قوله - عزَّ اسمه! -: «إِنَّمَا اَلْخَمْرُ وَ اَلْمَيْسِرُ وَ اَلْأَنْصٰابُ وَ اَلْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ اَلشَّيْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ‌»⁽²⁾لواُنضُمَّ إليه تنزيلُ غير الخمر منزلةَ الخمر؛

كما أشار إليه الشَّيخُ قدس سره، فإنَّه بعد أن بيَّنَ اشتقاقَ الخمر قال: «وعلىٰ هذا الاشتقاق يجب أن يُسمَّىٰ النَّبيذُ وكلُّ مسكرٍ علىٰ اختلاف أنواعه خمرًا، لاشتراكها في المعنىٰ‌؛ وأن يُجرىٰ عليها أجمع جميع أحكامِ الخمر»⁽³⁾. وانظر أيضًا عنه إلى ما ذكره مُفسِّري كلام اللَّه، ولاسيَّما النَّاظرون منهم إلى أحكامه الفقهيَّة من الفريقين؛ كالطَّبرسيِّ قدس سره⁽⁴⁾، وسيِّدِنا الأستاذ العلَّامة قدس سره⁽⁵⁾، والفاضل الجواد قدس سره - وقد نصَّ علىٰ‌

«أنَّ المراد به كلُّ شرابٍ مسكرٍ، ولايختصُّ بعصير العِنب»⁽¹⁾-، والفاضل المقداد قدس سره - وقد بيَّن وجهين للاِستدلال به علىٰ نجاسة الخمر⁽²⁾-، وابن العربي قدس سره⁽³⁾، والجصَّاص قدس سره⁽⁴⁾، والكياهراسي قدس سره⁽⁵⁾، والقرطبي قدس سره⁽⁶⁾، وغيرهم.

ثانيًا: الرِّوايات

وكما ورد في كثيرٍ من روايات الباب.

منها: صحيحة عليِّ بن يقطين - كما صحَّحها العلَّامةُ قدس سره⁽⁷⁾، وثاني الشَّهيدَين قدس سرهما⁽⁸⁾، وأوَّل المجلسيَّين قدس سرهما⁽⁹⁾، والفقيه العامليُّ قدس سره⁽¹⁰⁾، وغيرهم -، عن أبي الحسن عليه السلام قال: «إنَّ اللَّه - عزَّ وجلَّ‌! - لم يحرِّم الخمرَ لاسمها ولكنْ حرَّمها لعاقِبَتها، فما كان عاقبتُه عاقبةَ الخمرِ فهو خمرٌ»؛ فيما رواه الكلينيُّ قدس سره⁽¹¹⁾،

والشَّيخُ قدس سره⁽¹⁾، والفيضُ قدس سره⁽²⁾، والحرُّ قدس سره⁽³⁾وغيرهم.

ثمَّ إنَّه قد اختُلِف في نجاسة المُسكِر المائع بالأصالة، فالمشهورُ قديمًا وحديثًا علىٰ نجاسته، كما عليه المفيدُ قدس سره⁽⁴⁾، وابنُحمزة قدس سره⁽⁵⁾، والشَّيخ قدس سره⁽⁶⁾، وفي مبسوطه⁽⁷⁾، وابنُإدريس قدس سره⁽⁸⁾، والمحقِّق قدس سره⁽⁹⁾، والمحقِّق الثَّاني قدس سره⁽¹⁰⁾، والفاضل الآبي قدس سره⁽¹¹⁾، والعلَّامة قدس سره⁽¹²⁾، وفي تذكرته⁽¹³⁾، والقطَّان الحلِّي قدس سره⁽¹⁴⁾، والصَّيمُريُّ قدس سره⁽¹⁵⁾، وغيرهم؛

وقد خالفَهُم من القدماء الصَّدوق قدس سره⁽¹⁶⁾، وابنُ أبي عقيلٍ قدس سره⁽¹⁷⁾ومن

المُتَأخِّرين المقدَّس المحقِّق الأردبيليُّ قدس سره⁽¹⁾، وصاحبُ المدارك قدس سره⁽²⁾، وصاحب الذَّخيرة قدس سره⁽³⁾، والفيض الكاشانيُّ قدس سره⁽⁴⁾.

وقد ذكر في الفقه علىٰ المذاهب الأربعة⁽⁵⁾ثبوتَ الشُّهرة علىٰ المسألة بين العامَّة، ولم يُذكَر أحدٌ خالَفَها إلَّاربيعةُ الرَّأي؛ كما نسبه إليه النَّوَوِيُّ قدس سره⁽⁶⁾، والشَّيخ جعفرٌ الكبيرُ قدس سره⁽⁷⁾، والشَّيخُ الأعظم قدس سره⁽⁸⁾وغيرهم.

واستدلَّ الأصحابُ برواياتٍ‌، حيث لا دليل علىٰ المسألة من الكتاب والعقل:

لعدم ذكرها في الكتاب العزيز، حيث ورد فيه إنَّه رجسٌ‌، إلَّاأنَّ الرِّجس بقرينة المقام هو الحُرمة، لا النِّجاسة؛

وعدم طريقٍ للعقل إليها، حيث إنَّ من العقلاء في الجاهليَّة من حرَّم الخمرَ علىٰ نفسه - ولذلك ذكر بعضُهم: «أنَّ حرمة الخمر من المستقلَّات العقليَّة»⁽⁹⁾-،

لكن ليس للعقل أنْ يحكُمَ بأنَّه من النَّجس شرعًا.

فالعمدةُ في المقام هي الرِّوايات؛ وهي متواترةٌ‌.

منها: صحيحة عليِّ بن إبراهيم - كما صحَّحه شيخُنا البهائيُّ قدس سره⁽¹⁾، والفقيه النَّجفيُّ قدس سره⁽²⁾، ولا أقلَّ من كونها مصحَّحةً - عن أبي عبداللَّه عليه السلام: «إذا أصاب ثوبَك خمرٌ أو نبيذٌ مسكِرٌ فاغسِله إن عرفتَ موضعَه، فإن لم تعرف موضعَه فاغسِله كلَّه، وإن صلَّيتَ فيه فأَعِدْ صلواتَك»؛ فيما رواه الكلينيُّ قدس سره⁽³⁾، والشَّيخ قدس سره في تهذيبه⁽⁴⁾، واِستبصاره⁽⁵⁾، والفيض قدس سره⁽⁶⁾، والحرُّ قدس سره⁽⁷⁾.

ومنها: خبرُ أبي بصيرٍ - لكونه مرسلًا مجهولًا، كما في الملاذ⁽⁸⁾والمرآة⁽⁹⁾- عن أبي عبداللَّه عليه السلام: «ما يَبُلُّ المِيلَ يُنَجِّسُ حُبًّا من ماءٍ‌، يقولُها ثلاثًا»؛ وقد رواها الكلينيُّ قدس سره⁽¹⁰⁾، والشَّيخ قدس سره⁽¹¹⁾، والفيض قدس سره⁽¹²⁾، والحرُّ قدس سره⁽¹³⁾.

ثمَّ إنَّ القائلين بطَهارته تمسَّكوا برواياتٍ‌؛

منها: صحيحة ابنِبُكَيرٍ - ولا أقلَّ من كونها موثَّقةً‌، كما وثَّقها المجلسيُّ قدس سره في ملاذه⁽¹⁾، كالسَّبزواريِّ قدس سره⁽²⁾، وصاحب المعالم قدس سره⁽³⁾، وغيرهم -: «قال: سأل رجلٌ أباعبداللَّه عليه السلام وأنا عنده عن المُسكِر والنَّبيذ يُصيب الثَّوبَ؟، قال: لابأس»؛ فيما رواه الشَّيخ قدس سره⁽⁴⁾، وفي تهذيبه⁽⁵⁾، والفيضُ قدس سره⁽⁶⁾، والحرُّ قدس سره⁽⁷⁾.

ومنها: صحيحة الحنَّاط: «قال: سألتُ أباعبداللَّه عليه السلام عن الرَّجل يشرب الخمرَ ثمَّ يمُجُّه من فِيه فيصيبُ ثوبي‌؟، قال: لابأس»؛ كما رواها الشَّيخ قدس سره⁽⁸⁾، وفي تهذيبه⁽⁹⁾، والفيضُ قدس سره⁽¹⁰⁾، والحرُّ قدس سره⁽¹¹⁾.

والخبرُ وإن حكَمَ السَّيِّد الجزائريُّ قدس سره بضعفه⁽¹⁾، والعلَّامة المجلسيُّ قدس سره بكونه مجهولًا⁽²⁾، لكنَّه لابأس به عندنا؛ كما حكمَ الشَّيخُ العراقيُّ النَّجفيُّ قدس سره⁽³⁾، والسَّيِّد الحكيم قدس سره⁽⁴⁾، وغيرهما⁽⁵⁾

راجع: دروسٌ تمهيديَّة في الفقه الاِستدلالي، ج 1 ص 123.

قلت: الجمعُ بين هاتين الطَّائفَتَين من الرِّوايات الَّتي لاتعارُضَ بينهما عندنا أنْ نقول: قاعدة حمل الظَّاهر علىٰ النَّصِّ تقتضي حمل الرِّوايات الدَّالَّة علىٰ نجاسة الخمر علىٰ الاِستحباب - أي: استحباب التَّطهير⁽⁶⁾-.

هذا؛ مضافًا إلى رواياتٍ تدلُّ علىٰ هذا الوجه للجمع؛

منها: صحيحة ابنِرئاب - كما صحَّحها السَّبزواريُّ قدس سره⁽⁷⁾، والفيضُ قدس سره⁽⁸⁾، والفقيه الخوانساريُّ قدس سره⁽⁹⁾، والبحرانيُّ قدس سره⁽¹⁰⁾، وغيرهم -: «سألتُ أباعبداللَّه عليه السلام عن الخمر والنَّبيذ والمسكر يصيبُ ثوبي، أَغسِلُهُ أو أُصلِّي فيه‌؟، قال: صَلِّ فيه إلَّاأن تُقَذِّرَهُ‌

فتَغْسِلَ منه موضعَ الأثر، إنَّ اللَّه - تبارك وتعالى! - إنَّما حرَّمَ شُربَها»؛ فيما رواه الحِميَريُّ قدس سره⁽¹⁾، والحرُّ قدس سره⁽²⁾.

ومنها: خبرُ أبي سارة: «قلتُ لأبي عبداللَّه عليه السلام: إنَّا نُخالِط اليهودَ والنَّصارىٰ والمجوس وندخُلُ عليهم وهم يأكلون ويشرَبُون، فيمُرُّ ساقيهم فيصُبُّ علىٰ ثيابي الخمرَ؟، فقال: لابأس به، إلَّاأنْ تشتهي أنْ تَغسِلَهُ لأثرِهِ‌»؛ فيما رواه الشَّيخ قدس سره⁽³⁾، وفي تهذيبه⁽⁴⁾، والفيض قدس سره⁽⁵⁾وليس فيه غير صالح بن سيَّابَة، وهو كما قال الشَّيخ محمَّد بن الحسن العامليُّ قدس سره: «مجهولُ الحال لعدم ذكره في الرِّجال»⁽⁶⁾، ولذلك لايُوصَف بالصِّحَّة علىٰ اصطلاح المُتَأخِّرين.

إلَّا أنَّ الَّذي جعَلَ المرءَ في حيرةٍ‌:

أنَّ هذه الرِّوايات كانت بمرئىً من الأصحاب ومنظرهم أوَّلًا؛

كما وأنَّهم كانوا يعلمون الجمعَ الدِّلاليَّ وحمل الظَّاهر علىٰ النَّصِّ ثانيًا؛

كما وأنَّهم كانوا يرون هذه الرِّوايات الدَّالَّة علىٰ الجمع ثالثًا؛

فمع هذه كيف ذهبوا إلى نجاسة الخمر مع وضوح القول بعدم نجاسته‌؟!.

وحمل روايات الطَّهارة علىٰ التَّقيَة - كما أشار إليه الأردبيليُّ قدس سره⁽¹⁾، وشيخنا البهائي قدس سره⁽²⁾، والسَّيِّد الحكيم العامليُّ قدس سره⁽³⁾، والسَّبزواريُّ قدس سره⁽⁴⁾، والوحيد الفريد قدس سره⁽⁵⁾، والفقيه الهمداني قدس سره⁽⁶⁾وغيرهم -؛

لايجوز أن يُسمَع إليه!، لأنَّ العامَّة لا خلاف بينهم في نجاسته⁽⁷⁾.

نعم! لقائلٍ أن يقول بحمل روايات النِّجاسة علىٰ التَّقيَة، لأنَّ القول بالطَّهارة مختصٌّ بنا ولايوافقنا فيه أحدٌ من العامَّة غير ربيعة الرَّأي - كما أشرنا إليه -.

ويظهر من صحيحة عليِّ بن مهزيارٍ - كما صحَّحها الآخوند قدس سره⁽⁸⁾- أنَّ هذا الخلاف - لأجل الخلاف بين الرِّوايات - وقَعَ بين أصحاب الأئمَّة، والإمام عليه السلام أمَرَهم بالعمل بما يدلُّ علىٰ نجاسته؛ ونصُّها: قال: «قرأتُ في كتاب عبداللَّه بن محمَّدٍ إلى أبي الحسن عليه السلام: جُعِلتُ فِداكَ‌! روىٰ زرارةُ عن أبي جعفرٍ عليه السلام وأبي عبداللَّه عليه السلام في الخمر يُصيبُ ثوبَ الرَّجل أنَّهما قالا: لا بأس بأن يصلِّيَ فيه، إنَّما حَرُمَ شُربُها؛ ورُوِي عن زرارةَ عن أبي عبداللَّه عليه السلام أنَّه قال: إذا أصاب ثوبَك خمرٌ أو نبيذٌ يعني

المسكرَ فاغسِلْهُ إن عرفتَ موضعه وإن لم تعرف موضعه فاغسله كلَّه وإن صلَّيتَ فيه فأَعِدْ صلوتَك، فاعلِمْني ما آخُذُ به‌؟، فوقَّع عليه السلام بخطِّه وقرَأتُه: خُذْ بقولِ أبي عبداللَّه عليه السلام»؛ فيما رواه الكلينيُّ قدس سره⁽¹⁾، والشَّيخ قدس سره⁽²⁾، وفي تهذيبه⁽³⁾، والفيضُ قدس سره⁽⁴⁾، والحرُّ قدس سره⁽⁵⁾.

ثمَّ لقائلٍ أن يقول: إنَّ هذه الرِّواية تُحمَلُ علىٰ التَّقيَة، أو تُحمَل علىٰ الاِستحباب أيضًا.

وبعد اللُّتَيَّا واللُّتَي فرَفْع اليد عن الرِّوايات الدَّالَّة علىٰ نجاسة الخمر وحملها علىٰ الاِستحباب بعد عدم عمل الأصحاب بهذا الجمع - الَّذي أعرضوا عنه -، مشكلٌ جدًّا!.

ولاتغفَلْ عن احتمالٍ آخر في المقام، وهو: إنَّ الأصحاب ذهبوا إلى هذا القول عملًا بالإحتياط، لا عملًا بما أدَّىٰ إليه رأيُهم الشَّريف؛ فلاتغفَلْ عن هذه الدَّقيقة!؛ كما أشار إلى هذا الإحتياط الأسترآباديُّ قدس سره⁽⁶⁾، والسَّيِّد عبداللَّه الجزائريُّ قدس سره⁽⁷⁾،

والشَّيخ عبَّاس آل كاشف الغطاء قدس سره⁽¹⁾، وغيرهم⁽²⁾

راجع: الفقه ومسائل طبِّيَّة، ج 1 ص 334.

أمثلةٌ لاستعمال القاعدة في الفقه:

القاعدة تشير إلى فرعٍ فقهيٍّ خاصٍّ‌، وجَعْلُ الفرع قاعدةً يُشير إلى اهتمام الفقهاء به، فلاتنطبق علىٰ موارد متعدَّدة لنأتي ببعضها كأمثلةٍ لاستعمالها في الفقه.

[51:] قاعدة لاتُعاد

عناوين أُخرىٰ للقاعدة

عنوان القاعدة مأخوذٌ من حديثٍ صحيحٍ - وسنذكره - هو العمدة في المقام⁽¹⁾.

وجميع الأعلام بين المتقدِّمين والمتأخِّرين - من الَّذين ذكروها - تمسَّكوا بهذا العنوان، لوروده في كلام المعصوم عليهم السلام.

توضيح مفاد القاعدة

هذه القاعدة من القواعد الَّتي تجري في بابٍ واحدٍ من أبواب الفقه - وهو باب الصَّلاة -؛ نعم! بما أنَّها - علىٰ القول بحجِّيَّتها وثبوتها - تجري في أجراء الصَّلاة وشرائطها وموانعها كلِّها، تدخل في ساحة القواعد، لاشتمالها علىٰ ما يتمسَّكُ به الفقيهُ‌

في أكثر من مسألةٍ واحدةٍ‌.

فليست من القواعد الجامعة الجارية في جميع أبوابه، وإن كانتْ قاعدةً‌.

ومفادها تدل علىٰ صحَّة الصَّلوة والحكم بها وعدم الحاجة إلى إعادتها إلَّافي خمسة موارد - وسنشير إليها -.

هذا؛ مع أنَّ الحكم الأوَّليِّ في جميع المركَّبات الشَّرعيَّة الفَساد والبطلان عند الإخلال بشيءٍ من أجزاء المركَّب أو شرائطه، أو الإتيان بمانعٍ من موانع المهيَّة المركَّبة؛ لعدم تحقُّق المركَّب إذن؛ كما ذكره الأصوليُّون كالمحقِّق النَّائينيِّ قدس سره⁽¹⁾، وغيرِه⁽²⁾.

فالقاعدة تحكم علىٰ هذا الحكم الأوَّليِّ وتخصِّصُه في ناحيَة الصَّلاة - علىٰ القول بحجِّيَّتها -.

مدركُ القاعدة

السُّنَّة

ورد في صحيحة زرارة عن أبي جعفرٍ الباقر عليه السلام أنَّه قال: «لاتُعادُ الصَّلوة إلَّا من خمسةٍ‌: الطَّهور، والوقتُ‌، والقبلة، والرُّكوع، والسُّجود»؛ كما رواها الصَّدوق في الفقيه⁽³⁾والهداية⁽⁴⁾مرسلًا، والشَّيخ⁽⁵⁾والشَّيخ الحرُّ⁽⁶⁾والشَّيخ النُّوريُّ‌⁽⁷⁾كلُّهم رووها

مرسلًا أيضًا.

أمَّا السَّند فصحيحٌ‌⁽¹⁾

نعم! سنده إليه في الخصال مُعَنعَنٌ صحيحٌ‌.

فلاإشكال في القاعدة من جهة المدرك.

ومِن اللَّافت للنَّظر أنَّ عدم ذكر النِّيَّة وتكبيرة الإحرام فيها لعدم تحقُّق الصَّلوة بدونهما⁽⁶⁾

وعدم ذكر القيام المتَّصل بالرُّكوع لعدم تحقُّق الرُّكوع بدونه.

تنبيهاتٌ‌:

اشارة

التَّنبيه الأوَّل:

ذكرنا أنَّ مفاد الحديث يدلُّ علىٰ أنَّ الإخلال بالصَّلوة فيما عدا الخمسة لايوجب إعادتها. لكنَّ الإخلال بما عدا الخمسة علىٰ طرقٍ وأنحاءَ‌، فيجب الإشارة إليها:

أ: إمَّا في الحكم؛

ب: وإمَّا في الموضوع.

أ: إمَّا في الموضوع؛

ب: إمَّا في الحكم.

فهذه صورٌ يُتصوَّر فيها الإخلال.

التَّنبيه الثَّاني:

هل القاعدة تشمل غير السَّهو - كالجَهلَين القصوريِّ والتَّقصيريِّ -؟.

الأقوىٰ هو شمولُها له؛ ويؤيِّده قوله عليه السلام: «أيُّ رجُلٍ ركبَ امرًا بجهالةٍ فلاشيءَ عليه» - كما رواه الشَّيخ قدس سره⁽¹⁾، والشَّيخ الحرُّ قدس سره⁽²⁾، والمازندرانيُّ قدس سره⁽³⁾.

بل المنقولُ من المحقِّق الميرزا الشِّيرازيِّ الثَّاني قدس سره أنَّه مال إلى أنَّ إطلاقَها يشمل

العمدَ أيضًا⁽¹⁾- كما مال إلى قوله هذا سيِّدُنا الأستاذ المحقِّق البروجرديُّ قدس سره أيضًا⁽²⁾-.

ولايبعد المسير إلى هذا القول، خلافًا لبعضهم⁽³⁾إلَّاأنْ يقال: إنَّ الضَّرورة العقليَّة القطعيَّة تمنع عنه، إذ تُقيِّد الإطلاقَ‌، فلاإطلاق حينئذٍ حتَّى يشمل العمد أيضًا.

أمَّا شمولها لموارد الجهل، فلامانع منه.

وما رُبَّما يقال مِن: «أنَّ إدِّعاء الشُّمول ينافي أدلَّة الأجزاء والشَّرائط»⁽⁴⁾

فليس بسديدٍ!، ضرورةَ أنَّ القاعدة حاكمةٌ عليها؛ بل الحقُّ أنَّ الشُّمول هو القدر المُتَيقَّن في المقام.

وما رُبَّما يقال أيضًا مِن: «أنَّه أجمع الأصحاب علىٰ أنَّ الجاهل المُقصِّر كالعامد إلَّا في موضعين، فلو لم يشمل العامدَ لايشمل المقصِّرَ أيضًا»⁽⁵⁾

أقولُ‌:؛ وانظر أيضًا: مدارك العروة الوثقىٰ‌، ج 13 ص 16؛ بيان الفقه، ج 3 ص 466؛ فقه الصَّادق، ج 11 ص 259.

وقد نُسِب إلى صاحب الجواهر أيضًا؛ راجع: المعتمد في شرح المناسك، ج 5 ص 42.

ولنقد هذا القول في الشُّبهات الموضوعيَّة انظر: مصباح الفقيه، ج 10 ص 364.