التقیة فی فقه أهل البیت علیهم السلام جلد 3

هویة الکتاب

التقية في فقه أهل البيت (علیهم السلام)

تقريراً لبحث سماحة آية الله الحاج الشيخ مسلم الداوري (دام ظلّه)

الجزء الثالث

محمّد علي المعلّم

اشارة

التقية في فقه أهل البيت عليهم السلام ج3

تقريراً لبحث... سماحة آية الله الشيخ مسلم الداوري (دام ظله)

المؤلف : ..... محمد علي صالح المعلم

الاخراج الفني:.... السید فاخر البطاط

الناشر:..... الؤلف

المطبعة: .... العلمیة

الطبعة: .... الأولی

عدد المطبوع:.... 1000 نسخة

الشابك : 9-3-90950-964 (دوره 3 جلدی)

ISBN 964-90950-3-9

محرر رقمي:میثم حیدري

بسم الله الرحمن الرحیم

الصورة

المقدمة

الحمد لله ربّ العالمين والصلاة والسلام على أشرف الأنبياء والمرسلين، محمد وآله الطيبين الطاهرين، واللعن الدائم على أعدائهم أجمعين إلى قيام يوم الدين.

وبعد ...

فهذا الكتاب ـ عزيزي القارىء ـ هو الجزء الثالث والأخير من سلسلة البحوث الفقهية حول التقية في فقه أهل البيت (علیهم السلام) ، والتي كان يتفضّل بها سماحة الأستاذ آية الله الحاج الشيخ مسلم الداوري دام ظلّه في بحثه اليومي في الحوزة العلمية في عشّ آل محمد (علیهم السلام) .

ويضمّ الكتاب بين دفّتيه بقية المباحث الفقهية التي اشتملت على أحكام التقية، وهي: النكاح، والطلاق، والمكاسب، والصيد، والذباحة، والفرائض، وما يلحق بها من مباحث كما يضمّ خاتمة تشتمل على ذكر بقيّة مستثنيات التقيّة.

وبذلك يتمّ الكتاب ويكمل نظامه بأجزائه الثلاثة في سبق علمي متميّز، عالج هذه المسألة من جميع جوانبها، فإنه أول كتاب يتناول هذا الموضوع بهذا النحو من الدراسة والتحليل في جميع أبواب الفقه، إذ أنّ الدراسات الفقهية العليا وإن بحثت المسألة إلاّ أنها لم تكن بهذه الصورة من الاستيعاب والحصر والتنظيم، وكانت أغلب الدراسات التي تناولت التقية قد جاءت في بحوث استطرادية

اقتضتها المناسبة.

هذا، ومما تجدر الإشارة إليه أنّ هذا الجزء قد تميّز بالتوسع في عرض أدلةالعامة ومناقشتها على ضوء المباني الفقهية والرجالية المعتمدة لديهم، والموثقة بمصادرهم الكثيرة، مضافاً إلى مقارنتها بالمباني العلمية الدقيقة التي يعتمدها فقهاء شيعة آل محمد (صلي الله علیه وآله)، وكانت حصيلة ذلك نتائج مهمة تعين الباحثين في الفقه المقارن، وتكون رافداً لهم في دراساتهم المختلفة.

فقد تناول الكتاب مسألة المتعة أو النكاح المنقطع واستعرض فيها الجانبين التاريخي والاجتماعي عدا الجانبين الفقهي والروائي ورصد جميع أدلّتها ووضع النقاط فيها على الحروف.

ومثلها موضوع الطلاق بمسائله الخلافيّة المتعددة، وما يرتبط بها من فروع فقهيّة مهمّة.

وهكذا تناول الكتاب موضوع الغناء وبيان حدوده وموارده والأحكام المتعلّقة به.

وبحث الكتاب مسألة سوق المسلمين بحثاً تفصيلياً دقيقاً واضعاً في الاعتبار أنّ المسألة من أكثر المسائل ابتلاءً وغموضاً في زماننا.

واحتلّ موضوع الإرث ـ ولا سيما مسألتا التعصيب والعول ـ نصيباً كبيراً من الكتاب مستعرضاً الأدلة ومناقشتها على ضوء الكتاب والسنّة والعقل، إلى غير ذلك من المسائل المهمّة التي تناولها الكتاب وسيقف عليها القارىء العزيز.

وقد كانت الخطّة الموضوعة للكتاب تقضي بتقديم مبحث التقية في المكاسب كما هو المتعارف في ترتيب أبواب الفقه، وكما أشرنا إلى ذلك في آخر الجزء الثاني، إلاّ أنّ سماحة الشيخ الأستاذ دام ظلّه رأى تقديم مبحثي التقية في النكاح والطلاق نظراً لأهمّيتهما وأهميّة المسائل المتعلّقة بهما.

وقد قدّمنا دراسة مختصرة شاملة حول النكاح وأهمّيته في المجالين التكويني والاجتماعي والإلماح إلى نظرة الشريعة المقدسة في موضوع الزواج ومعالجة قضاياه بأبعاده المختلفة وسيادته على سائر الأنظمة الأخرى، بالإضافة إلى بيان انّ النكاح لا ينحصر بالإنسان أو الحيوان بل يشمل جميع ما في عالم الإمكان، ومن ثمّ البحث حول كيفيّة بدء النسل والتكاثر في البشر على ضوء الأدلّة الواردة.

وأرجو أنّي وفقت في عرض نظرات سماحة الشيخ الأستاذ وبيان مراده، وأسأل الله تعالى أن يجعله عملاً خالصاً لوجهه الكريم، مرعيّاً بنظر ولي الأمر وحجّة الزمان أرواحنا فداه.

كما وأبتهل إليه تعالى أن يمدّ في عمر شيخنا الأستاذ في خير وعافية.

وأن ينفع بعلومه طلاّب العلم والمعرفة في الحوزات العلمية المباركة، وأن يوفّقنا جميعاً لمراضيه، إنّه وليّ التوفيق.

وآخر دعوانا أن الحمد لله ربّ العالمين.

وصلى الله على محمد وآله الطاهرين.

محمد علي المعلم

قم المقدّسة وعش آل محمد (علیهم السلام)

الجمعة 14 / 1 / 1420 هـ

الفصل العاشر: 8 ـ التقية في النكاح

اشارة

حلّية المتعة ومشروعيتها وأهمّيتها في نظر أهل البيت (علیهم السلام) والتأكيد عليها

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله ربّ العالمين، والصلاة والسلام على أشرف الأنبياء والمرسلين، محمد وآله الطيبين الطاهرين. واللعن الدائم على أعدائهم أجمعين إلى قيام يوم الدين.

المدخل

اشارة

إنّ الحديث عن الزواج واقتران الذكر بالأنثى من أهم الأحاديث إلى القلوب وأحبّها إلى النفوس، ذلك لأنّ الزواج يشكّل الحاجة الجسدية والروحية بالنسبة إلى الإنسان، أوجدها الخالق الحكيم فيه لحفظ النوع وعمران الأرض، وإدراك حكم ومصالح أرادها الله تعالى من ذلك.

وقد أولته الشريعة المقدّسة عناية خاصّة، فأكّدت عليه نصوص الكتاب العزيز وروايات أهل بيت العصمة والطهارة، واعتبرته أمراً يحبّه الله ورسوله، ورغّبت في الإقدام عليه، وسعت إلى تيسير أمره وتسهيله، وجعلته أحد الأسباب المهمّة في صيانة الإنسان ـ الرجل والمرأة ـ عن الانحراف، ولم تأل جهداً في الترغيب فيه، بل عدّت الإعراض عنه نوعاً من الشذوذ وخروجاً عن السنن الطبيعية الفطرية التي فطر الله الناس عليها.

على أنّ الزواج لا ينحصر في الإنسان والحيوان والنبات، بل يتعدّاه إلى سائر الممكنات حتى الجمادات وغيرها، على ما سيأتي بيانه.

ونظراً لما ينطوي عليه هذا الموضوع من أسرار تسترعي الالتفات، وتثير

التساؤلات، وهي أمور تتجلّى فيها عظمة الخالق وحكمته، رأينا أنّ منالمناسب أن نستجلي ـ في هذا المدخل ـ بعض تلكم الأسرار، وأن نجيب عن بعض تلكم التساؤلات بما يتناسب مع ما نحن بصدده من البحث الفقهي حول جانب من جوانب هذا الموضوع، وهو التقية في النكاح، وسيقع البحث في أمور خمسة:

الأول: أهمية الزواج من الناحية التكوينية:

إنّ حدث التوالد والتناسل وإيجاد المثل الذي هو ركن العالم وأساسه في البقاء والدوام لهو من أعظم الأحداث وأهمّها بعد خلق الإنسان.

وذلك لأنّ نظام التكوين إنما يتمّ باستمرار بقاء النوع الإنساني في هذا العالم على نحو يطابق مقتضى حكمة الخالق الحكيم، فإنّه تعالى بعد أن أوجد الإنسان الأول ـ آدم (علیه السلام) ـ وأحسن خلقه بدأ بخلق حواء وأنشأها لتكون زوجاً وسكناً له، وجعل بينهما الألفة والمودة، وفي ذلك تمهيد وإعداد لبدء التناسل والتكاثر، فقال عزوجل: «وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجاً لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِي ذَلِكَ لآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ»⁽¹⁾.

وقال عزّ شأنه: «هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا لِيَسْكُنَ إِلَيْهَا»⁽²⁾. وقال تبارك وتعالى: «الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍوَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً كَثِيراً وَنِسَاءً ...» ⁽³⁾.

ومن ذلك ندرك أهمية هذا الأمر وخطورته، حتى أنه سبحانه وتعالى جبل الفطرة الإنسانية على الميل إليه والرغبة فيه، وأودع في الطباع البشرية الشوق

الأكيد إليه، وكأنّه إحدى الضرورات التي لا يستغني عنها الإنسان في حياته، ولذلك عدّ الإعراض عنه خللاً تكوينيّاً وخروجاً عن الفطرة السليمة.

وإنما أودع في الإنسان كلّ ذلك من أجل حتميّة تحقيقه على نحو مستمر لا توقّف فيه، وإن كان من دون شعور واختيار.

وما القوى الشهوانية والرغبات النفسانية إلاّ معدّات وآلات تمهيديّة غرزت في المخلوقات لتحقيق هذا الغرض.

وللتأكيد على ما أودع في الفطرة البشرية من ميل كلّ من الذكر والأنثى للآخر، يتوسّل كل منهما لإثارة الرغبة وتحريكها نحوه، فقد جبلت كلّ أنثى على إبراز مظاهر الجمال والزينة عندها لإحداث رغبة الرجل فيها واستجلاب مشاعره نحوها، كما أنّ همّ كلّ ذكر هو التحبّب والتودد لامتلاك قلب الأنثى بالأساليب المختلفة.

وذلك أمر قد فطر كلّ منهما عليه، فيمارسه بصورة عفوية طبيعية.

ولعلّ أغلب الناس في غفلة عن السبب والغاية، ولا يلتفت إلى أنّ وراء ذلك حكمة بالغة، فيقصر نظره وشعوره على الظاهر المحسوس، ويحسب أنّ هذا مجرّدلعب، ولهو وعبث، ويتصرّف على خلاف ما تقتضيه الحكمة والغرض الأسنى.

الثاني: أهمية الزواج من الناحية الاجتماعية:

إنّ استقرار الحياة الزوجية بين الرجل والمرأة وقيام نظامها على أسس صحيحة علامة بارزة على استقرار نظام المجتمع، ذلك لأنّ المجتمع يتألف من الأسر التي تعيش حياة مشتركة في بيئة ذات منافع عامة مشتركة، وقوام هذه الأسر إنّما هو بالأفراد، ولاشكّ في أنّ صلاح الأفراد بصلاح الأصل والمنشأ،

فإن كان المنشأ زاكياً عفيفاً كان نتاجه قويماً صالحاً ذا نفع، فإنّ الفروع ـ في الأعم الأغلب ـ تحمل خصائص الأصول، وإنّ لعامل الوراثة دوراً كبيراً في ذلك، وسيكون المجتمع المتألّف من الأصل الطيب صالحاً مستقيماً في جميع شؤونه وأحواله، وأما إذا كان الأمر بالعكس فإنّ النتائج تتبع أخسّ مقدماتها، إذ أنّ اختلال الأسر ناشىء عن اختلال في الأفراد وهو يعود بالمآل إلى الأساس والمنشأ، وفي ذلك فساد النظام الاجتماعي وتلاشيه، إذ يترتب عليه الاعوجاج في السلوك فتتحكّم الأهواء الشخصية، والنوازع الفردية والخروج عن ضوابط العدالة، والتمرد على القانون للانحراف في أصله ومنشأه عن جادة الاستقامة.

وإنّ ما عانته البشرية من ويلات الدمار والخراب وهلاك النفوس وهتك الأعراض، إنما هو نتيجة لتمرّد بعض الأفراد على الضوابط المقرّرة الناشىء عن الانحراف.

وفي التاريخ صفحات حمراء كتبها أبطال الجريمة قديماً وحديثاً بسطور من دماء الأبرياء، وملؤوها بقصص الرعب والدماء والفساد والخديعة والخيانة،ولا يبعد أن يكون السبب في ذلك هو أن بعض أولئك المجرمين قد انحدروا من أصول فاسدة غير زاكية، فهم ثمرات لعلاقات غير مشروعة، وطبيعي أنه إذا انحرف الأصل تبعه الفرع في الانحراف.

وإنّ في ما يحدّثنا به التاريخ عن بعض هؤلاء ممّن كانوا نتائج لتلك العلاقات كزياد بن أبيه⁽¹⁾وعمرو بن العاص⁽²⁾وغيرهما⁽³⁾شاهداً على ما نقول،

فقد عاثوا في الأرض فساداً، وهتكوا الحرمات وأهلكوا الحرث والنسل، وكانوا سبباً في حرمان البشر من الخير الكثير.

وفي التاريخ المعاصر ذكروا أنّ ادولف هتلر وأضرابه ممّن قادوا العالم بالحديد والنار إلى هاوية الدمار والخراب كانوا ثمرات فجّة لعلاقات غير مشروعة⁽¹⁾.ومن هنا ندرك ضرورة أن يكون هناك نظام دقيق محكم ينظّم علاقة الرجل بالمرأة على أساس تراعى فيه جميع الأبعاد النفسية والأخلاقية وغيرها لإيجاد نسل صالح ينفع البشرية ويكون سبباً في العمران.

ولما كانت النظريات التي تناولت هذه المسألة متعددة ومختلفة، ونظراً لأهميّتها وأهمية آثارها فلابدّ من تسليط الأضواء على الأنظمة الموجودة ونظراتها حول هذه المسألة الخطيرة ومعرفة أيّ منها أحقّ بالاتباع.

الثالث: الزواج بين الإسلام والانظمة الأخرى:

إنّ استقصاء جميع الأنظمة ونظراتها حول مسألة الزواج وبيان قواعده وضوابطه ولوازمه يخرجنا عن الغرض المقصود، ونكتفي بالإشارة الإجمالية

إليها، ونحيلك ـ عزيزي القارىء ـ على المصادر التي تناولت هذه المسألة بالدراسة والتحليل⁽¹⁾، على أن يكون أكثر اهتمامنا بالنظرة الشرعية المتمثلة في الدين الإسلامي، حيث راعت قواعده وضوابطه في هذه المسألة جميع المصالح والحكم التكوينية والتشريعية الفردية منها والاجتماعية، وكان بدّقته وشموليته فوق أن يقارن بسائر القوانين والأنظمة الأخرى في هذه المسألة أو غيرها، وأما النظريات الدينية السماوية ـ غير الإسلام ـ فهي وإن كانت في حدّ ذاتها صحيحةإلاّ أنها لما كانت محدودة قد لوحظ في تشريعها زمن معيّن فلا تصلح لأن تكون منهجاً متبعاً كما لا تصحّ مقارنتها بنظرة الإسلام لعدم وفائها بالأغراض والمصالح.

وبعد هذا نقول: إنّ أهم الأنظمة⁽²⁾التي تناولت مسألة الزواج واقتران الذكر بالأنثى ثلاثة: دينية وبشرية وإباحية.

وتسمية الإباحية نظاماً من باب المجاز، وإلاّ فهي في الواقع إشاعة للفوضى وعدم النظام، ولذا لن نعتني بالحديث عنها لكونها انسلاخاً عن الإنسانية وانحداراً إلى حضيض البهيمية، والذي يعنينا هو النظام الديني المتمثل بالإسلام كما أشرنا وسيأتي الحديث عنه.

وأما النظام البشري فقد ذكر بعض المحقّقين أنّ هناك عدة أساليب اتخذها البشر في كيفية اقتران الرجل بالمرأة، وأهمها ثلاثة:

الأول: عن طريق الأسر والاستيلاء، وقد كان هذا الأسلوب هو الطريق الوحيد والمتبع في ابتداء هذا الأمر عند البشر، فعلى أثر النزاعات والحروب بين

القبائل يستولي الأقوياء على الضعفاء ويأخذون أموالهم ويأسرون نساءهم ويتخذونهنّ أزواجاً لهم، أو يتم ذلك عن طريق اختطاف القويّ امرأة الضعيف أو ابنته وتبقى القبيلة الضعيفة مسلوبة الكرامة محرومة من حقوقها.

الثاني: عن طريق البيع والشراء فتباع المرأة كما تباع سائر السلع والبضائع،وتصبح مملوكة للمشتري، وقد ذكرت المصادر أنّ ظهور هذا الأسلوب كان متبعاً في روما، ويتمّ بحضور أشخاص معينين وحامل الميزان، ومعهم الولي أو القيّم على المرأة ويعطى ثمنها على حسب ما يتقرّر بين البائع والمشتري.

وكانت هذه الطريقة مألوفة عند الشعوب الأوربية قبل المسيحية، ولا تزال آثارها باقية إلى اليوم في جنوب أسبانيا عند الفلاحين، وبعض قبائل سومطرة، والقبائل الصينية، حتى أنّ المرأة قد تباع أكثر من مرة.

الثالث: عن طريق الإجارة، فإنه إذا عجز الرجل عن دفع ثمن المرأة أو مهرها آجر نفسه عند أوليائها للعمل لهم مدة من الزمن، وبذلك تصبح المرأة زوجاً له.

وقد يقال: بأنّ هذا الأسلوب كان متبعاً في زمان موسى (علیه السلام) ، حتى أنه (علیه السلام) تزوّج إحدى ابنتي شعيب (علیه السلام) عن هذا الطريق، كما أشار إلى ذلك القرآن الكريم في قوله تعالى: «قَالَ إِنِّي أُرِيدُ أَنْ أُنكِحَكَ إِحْدَى ابْنَتَيَّ هَاتَيْنِ عَلَى أَنْ تَأْجُرَنِي ثَمَانِيَةَ حِجَجٍ ...» ⁽¹⁾.

هذا، ولكن من الواضح عدم صلاحية أيّ من هذه الأساليب لاقتران الرجل بالمرأة، فإنّ فيها حطّاً من قدر المرأة وشأنها إلى درجة تصبح فيها المرأة سلعة بل أخس قدراً، مضافاً إلى ما يترتّب على ذلك من هدم أساس الأسرة وعدم إمكان التربية الصحيحة لأولاد صالحين، وفي ذلك فساد المجتمع واختلال نظامه.

واعطف على ما ذكرنا ما كان عليه أهل الجاهلية من قانون الزواج، فإنه وإنكان يتمّ عن تعاقد بين الرجل والمرأة إلاّ أنّ النظرة الجاهلية للمرأة نظرة سقيمة، حيث تعامل المرأة بالعسف والجور، وهي عندهم كالبهيمة أو أحطّ قدراً، فإنها تورث كما يورث المتاع، وتحرم من أبسط حقوقها، وإذا مات زوج المرأة جاء وليّه فألقى عليها ثوبه ليعلم أنها من مختصاته إن شاء نكحها بغير مهر، وإن شاء زوّجها وأخذ مهرها، بل تجاوز جورهم الحدّ فكانوا ينظرون إلى المرأة على أساس أنها مصدر العار والفضيحة «وَإِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالأُنثَى ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدّاً وَهُوَ كَظِيمٌ * يَتَوَارَى مِنْ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ مَا بُشِّرَ بِهِ أَيُمْسِكُهُ عَلَى هُونٍ أَمْ يَدُسُّهُ فِي التُّرَابِ أَلا سَاءَ مَا يَحْكُمُونَ» ⁽¹⁾.

ومن ذلك كلّه يتبيّن أنّ ما وضعه البشر من أنظمة تتعلّق بمسألة الزواج كلّها فاشلة، ولا تصلح لمعالجة هذه القضية الخطيرة، عدا أنّها تنزل بقدر المرأة إلى مستوى الحضيض.

وأما نظرة الشريعة المقدّسة المتمثّلة في الإسلام فقد أشرنا فيما تقدم إلى أنّ الإسلام قد راعى جميع المصالح والأغراض على ما تقتضيه الحكمة الإلهية، ووضع نظاماً دقيقاً كاملاً، وعالج هذه القضية كغيرها من القضايا الأخرى بل بلغ قمّة الكمال، فأعطى كل ذي حقّ حقه، مضافاً إلى أنه أبطل جميع النظريات الخاطئة والأنظمة الفاسدة التي تناولت هذه المسألة، ووضع الحلول بدقّة وإحكام على أساس من العدالة والإنصاف، مراعياً جميع الجوانب النفسية والفرديّة والاجتماعية، وذلك لأنّ هذا النظام إلهي من الخالق العالم بجميعالأشياء وكنهها، ظاهرها وباطنها ومقادير قابلياتها واستعدادتها، فجاءت الأحكام المتعلّقة بها

على وفق الحكمة والمصالح الواقعية والآداب الأخلاقية.

وإذا كان ذلك يدلّ على شيء فإنّما يدلّ على عظمة المشرّع وحكمته وصلاحية الشريعة وانسجامها مع الفطرة التي فطر الناس عليها. وقد جاء بيان ذلك كلّه في كتابه العزيز، وفي ما أثر عن النبي (صلي الله علیه وآله) وأهل بيته الأطهار (علیهم السلام) من شروح وبيانات، فبيّن تعالى أنه خلق الرجل والمرأة من أصل واحد، وأنّ كلاًّ منهما يكمّل نقص الآخر، وجعل المرأة سكناً ومستقراً يأوي إليه الرجل، وأوجد بينهما الألفة والمودّة ليدوم الترابط بينهما على أساس من احتياج كلّ منهما للآخر، وبيّن ما لكلّ منهما من الحقوق وما عليهما من الواجبات، وفي ذلك بيان لمكانة المرأة وإعزاز لشأنها ومقامها اللائق بها وأنّها أحد الأسس التي يقوم عليها بناء المجتمع، فقال تعالى: «هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا لِيَسْكُنَ إِلَيْهَا»⁽¹⁾، وقال تعالى: «وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجاً لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً»⁽²⁾، وقال عزّ شأنه: «هُنَّ لِبَاسٌ لَكُمْ وَأَنْتُمْ لِبَاسٌ لَهُنَّ»⁽³⁾إلى غير ذلك من الآيات الشريفة الدالّة على أهميّة الارتباط بين الرجل والمرأة وقدسيته في نظر الإسلام.وأما بيان الحقوق والواجبات فقد ذكرت في آيات أخرى وشرحها أهل البيت(علیهم السلام) في أحاديثهم الكثيرة التي تناولت هذا الموضوع ولا غرو بعد هذا إذا قيل: إنّ ربع الفقه يتعلّق بهذا الأمر، ولا بأس بالإشارة إليها على سبيل الإجمال في ضمن المراحل التالية:

المرحلة الأولى: الاهتمام بأمر الزواج، والترغيب فيه والحثّ عليه، وتأكيده

من نواح شتّى:

منها: من جهة بيان فضله، حيث ورد عن النبي (صلي الله علیه وآله) أنه قال: «ما بني في الإسلام بناء أحبّ إلى الله تعالى من التزويج» ⁽¹⁾وأنه من سنته (صلي الله علیه وآله) ومن رغب عنه فقد رغب عن سنّته⁽²⁾، وأنّ في التزويج إحراز نصف الدين⁽³⁾، وأنّ من سرّه أن يلقى الله طاهراً مطهّراً فليلقه بزوجة ...⁽⁴⁾.

ومنها: من جهة ذمّ العزوبة وترك الزواج، حيث ورد عنه (صلي الله علیه وآله) أنه قال: رذال موتاكم العزّاب⁽⁵⁾، وشرار موتاكم العزّاب⁽⁶⁾، وأكثر أهلالنار العزّاب⁽⁷⁾.

ومنها: من جهة السعي بالشفاعة في إنجاز الزواج بين الرجل والمرأة، حيث ورد عن أبي عبد الله (علیه السلام) أنه قال: من زوّج أعزباً كان ممّن ينظر الله إليه يوم القيامة⁽⁸⁾.

وعنه (علیه السلام) قال: قال أمير المؤمنين (علیه السلام): أفضل الشفاعات أن يشفع بين اثنين في نكاح⁽⁹⁾.

وعن موسى بن جعفر (علیهما السلام) قال: ثلاثة يستظلّون بظلّ عرش الله يوم لا ظلّ إلاّ ظلّه: رجل زوّج أخاه المسلم ...⁽¹⁰⁾.

ومنها: من جهة كراهية الانفصال والطلاق، حيث ورد عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلي الله علیه وآله): تزوّجوا وزوّجوا ... وما من شيء أبغض إلى الله عزّوجلّ من بيت يخرب في الإسلام بالفرقة يعني الطلاق⁽¹⁾.

المرحلة الثانية: في أوصاف كل من الزوج والزوجة، وقد وردت في هذا المجال روايات كثيرة تؤكّد على اختيار المرأة العفيفة المأمونة الجميلة ذات الدين،وكذا الرجل بأن يكون مرضيّ الدين والخلق، وتضمّنت هذه الروايات ما يجوز نكاحه من الرجال والنساء وما لا يجوز، وما يكون راجحاً وما يكون مرجوحاً من الشرائط والأوصاف في كلّ من الرجل والمرأة.

ومن ذلك ما ورد عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلي الله علیه وآله): من سعادة المرء الزوجة الصالحة⁽²⁾.

وعن النبي (صلي الله علیه وآله) أنه قال: إذا جاءكم من ترضون خلقه ودينه فزوّجوه إلاّ تفعلوا تكن فتنة في الأرض وفساد كبير⁽³⁾.

المرحلة الثالثة: في رضى كلّ من الزوجين بالآخر واقعاً، وما يترتب عليه من الأحكام، فقد روي عن أبي عبد الله (علیه السلام) أنه قال: تستأمر البكر وغيرها، ولا تنكح إلاّ بأمرها⁽⁴⁾.

المرحلة الرابعة: في بيان حقوق كلّ من الزوجين على الآخر ولزوم رعايتها كالاستمتاع والإنفاق وغيرهما، فقد ورد عن أبي عبد الله (علیه السلام) ، أنه قال: «إذا صلّت المرأة خمسها، وصامت شهرها، وحجّت بيت ربّها، وأطاعت زوجها، وعرفت حقّ علي، فلتدخل من أي أبواب الجنة شاءت» ⁽⁵⁾.

وقد أكدت النصوص على الحقوق المفروضة لكلّ من الزوجين على الآخروربما تبلغ إلى عشرة حقوق أساسية ذكرت تفاصيلها في مواضعها من الفقه.

المرحلة الخامسة: في آداب طلب النسل وبيان حقوق الوالدين على الولد وحقوقه عليهما قبل الولادة وبعدها، فقد ورد عنه (صلي الله علیه وآله): أنكحوا الأكفاء وانكحوا فيهم، واختاروا لنطفكم⁽¹⁾.

وعن أبي عبد الله (علیه السلام) أنه قال: من سعادة الرجل الولد الصالح⁽²⁾.

وقال (صلي الله علیه وآله): من عال ثلاث بنات أو ثلاث أخوات وجبت له الجنّة ...⁽³⁾.

وعن أبي الحسن (علیه السلام) قال: سأل رجل رسول الله (صلي الله علیه وآله) ما حقّ الوالد على ولده؟ قال: لا يسمّيه، ولا يمشي بين يديه، ولا يجلس قبله، ولا يستسب به⁽⁴⁾.

وهناك حقوق للولد على الوالد مذكورة في محلّها.

المرحلة السادسة: في معالجة ما يقع بين الزوجين من المشاكل والدعاوى كما في حالات الظهار والنشوز واللعان وغيرها وما يترتب عليها من الأحكام، فقد قال تعالى: «وَإِنْ خِفْتُمْ شِقَاقَ بَيْنِهِمَا فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَحَكَماً مِنْ أَهْلِهَا إِنْيُرِيدَا إِصْلاحاً يُوَفِّقْ اللَّهُ بَيْنَهُمَا»⁽⁵⁾.

وروي عن رسول الله (صلي الله علیه وآله): من كانت له امرأتان فلم يعدل بينهما في القسم من نفسه وماله، جاء يوم القيامة مغلولاً مائلاً شقّه حتى يدخل النار⁽⁶⁾.

المرحلة السابعة: في أحكام الانفصال بين الزوجين وكيفية مراعاة الحقوق

بينهما آنئذ، فقد قال الله تعالى: «الطَّلاقُ مَرَّتَانِ فَإمْسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ » ⁽¹⁾وقال: «وَلا تُمْسِكُوهُنَّ ضِرَاراً»⁽²⁾.

المرحلة الثامنة: في بيان أحكام مفارقة أحد الزوجين بالموت وكيفية التوارث بينهما. كما في قوله تعالى: «وَلَكُمْ نِصْفُ مَا تَرَكَ أَزْوَاجُكُمْ ... وَلَهُنَّ الرُّبُعُ مِمَّا تَرَكْتُمْ ...»⁽³⁾وغيرها من الآيات حيث حكم الشارع بالتوارث بين الزوجين وفي ذلك إسقاط لأحكام الجاهلية الجائرة التي حرمت المرأة من الميراث وجعلته من مختصات الرجل، بل جعلت المرأة كسائر ما يورث.

وبملاحظة هذه المراحل وما انطوت عليه من دقّة وإحكام ومراعاة كافة الحقوق والآداب بأدق تفاصيلها، لا يبقى مجال للمقايسة بين هذا النظام الإلهيوبين غيره من سائر الأنظمة التي وضعها البشر من خلال تصورات قاصرة تزيد الأمور تعقيداً وغموضاً وتكون منشأ للفساد والإفساد.

الرابع: في عدم اختصاص التناكح بالإنسان والحيوان:

قد أشرنا في مطلع الحديث إلى ذلك، وقلنا بأنّ التناكح لا ينحصر بالإنسان والحيوان، بل هو جار في سائر الممكنات، ويمكن الاستدلال على ذلك:

أولاً: بالكتاب فإنه مضافاً إلى ما ورد في الآيات الكثيرة الدالة على وقوع التزاوج بين الطوائف الثلاث: الإنسان والحيوان والنبات كما في قوله تعالى: «فَجَعَلَ مِنْهُ الزَّوْجَيْنِ الذَّكَرَ وَالأُنثَى»⁽⁴⁾وقوله تعالى: «قُلْنَا احْمِلْ فِيهَا مِنْ كُلٍّ زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ»⁽⁵⁾

وقوله تعالى: «وَمِنْ كُلِّ الثَّمَرَاتِ جَعَلَ فِيهَا زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ»⁽¹⁾.

وقوله تعالى: «وَأَنَّهُ خَلَقَ الزَّوْجَيْنِ الذَّكَرَ وَالأُنْثَى»⁽²⁾وغيرها من الآيات، وردت أيضاً آيات أخرى تدلّ على أنه ثابت في جميع الأشياء.

منها: قوله تعالى: «وَمِنْ كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنَا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ»⁽³⁾،وقوله تعالى: «سُبْحَانَ الَّذِي خَلَقَ الأَزْوَاجَ كُلَّهَا مِمَّا تُنْبِتُ الأَرْضُ وَمِنْ أَنفُسِهِمْ وَمِمَّا لا يَعْلَمُونَ»⁽⁴⁾.

فأشار سبحانه وتعالى إلى أنّ توالد الأشياء وتكاثرها من فاعل وقابل وهما بمثابة الذكر والأنثى من الإنسان والحيوان والنبات. وفي قوله تعالى: «وَمِمَّا لا يَعْلَمُونَ » نصّ في جريان هذا الأمر في غير الثلاثة من سائر الممكنات.

وثانياً: بما قرّره الفلاسفة، وخلاصته: أنّ المتأمّل في ما حواه هذا الكون ليشاهد التمازج بين الممكنات والتفاعل فيما بينها، وما يترتب على ذلك من وقوع التوالد والتكاثر فيها، وقد عبّروا عن الإنسان والحيوان والمعدن بالمواليد الثلاثة، وهي نتيجة تزاوج أو فعل وانفعال حاصل بين العناصر الأربعة ـ الماء والتراب والهواء والنار ـ المعبّر عنها عندهم بالأمهات الأربع، كما هي نظرية قدماء الفلاسفة.

وقرّروا أنّ كل ما سوى الله تعالى ممكن، وكل ممكن زوج تركيبي، فإن لوحظت الممكنات من قوسها النزولي فعالم العقول المجردة ـ بناء على القول به ـ وإن كان لا كثرة فيه، وأنّ كلّ نوع منحصر في فرد، إذ الكثرات إنما تنشأ من المادة ومقارناتها، إلاّ أنه لا يخرج عن دائرة الإمكان، فيكون مركباً من ماهية ووجود، والماهية وإن كانت أمراً اعتبارياً إلاّ أنه من الاعتبار النفس الأمري، وهي عبارة

عن حدّ الوجود والدلالة على الإمكان والاحتياج، فهو ثنائي بهذا الاعتبار، وأما وصفه بالوحدة فهو وصف إضافي بالقياس إلى ما يتلوه من عالم النفوس، فإنّها ثوالث في المرتبة من جهة أنّ النفوس وإن كانت مجردة عن المادة ذاتاً إلاّ أنّ لهاماهية ولها تعلّق تدبيري بالأبدان، ويتلوها الروابع وهي الصور النوعية، فإنّ لها بالإضافة إلى ما تقدّم حلولاً وانطباعاً في المادة .

وإن لوحظت الممكنات من قوسها الصعودي فالأمر أوضح.

وأما الوحدة الحقّة الحقيقية فهي من الصفات الذاتية للباري الأحد الفرد الصمد الذي لم يلد ولم يولد.

ومما يؤيد ذلك ما ذهب إليه العرفاء من أنّ دائرة مفهوم النكاح ـ عندهم ـ واسعة جدّاً بحيث تشمل الكليات فضلاً عن الجزئيات، فقد فسّروه بأنه ازدواج شيئين لإنتاج ثالث، أو توجّه نحو الإنتاج أيّاً كان ذلك التوجّه، فالنكاح في عالم العناصر هو الاتصال بين ذكر وأنثى لإنتاج النسل، وقد يصدق على اتحاد عنصرين أيّاً كانا لإنتاج عنصر ثالث، والنكاح في عالم الأرواح هو التوجّه الإلهي نحو الطبيعة وفتح صور العالم فيها، والنكاح في عالم المعاني هو الإنتاج العقلي، أو توليد النتيجة من المقدمات في القياس المنطقي.

وبغض النظر عن صحّة ما قرروه وعدمها ولكن المستفاد أنّ التناكح جار في جميع الممكنات.

وثالثاً: بما قرّره الحكماء أيضاً في مباحث القوة والفعل من أنّ بقاء العالم دليل على التوالد الناتج عن التزاوج بين الأشياء ولولاه لم يبق العالم، إذ من الضروري أنّ كل مادة حادثة لها قوة محدودة وأمد محدود طال أو قصر، ومن المعلوم أنّ المادة في حدّ ذاتها لا فعلية لها، وإنما فعليتها باقترانها بالصورة، وبانتهاء أمدها يزول أثرها وتأثيرها، فإما أن ترتفع فعليتها لتصبح أساساً لفعلية

أخرى، وإما أن تكون في حركة اشتدادية طولية أي مع الاحتفاظ بخصائصالفعلية السابقة.

وبعبارة أخرى: إما أن تكون بطريق اللبس بعد الخلع كما هو مذهب فلاسفة المشّاء، وإما بطريق اللبس بعد اللبس كما هو مذهب الحكمة المتعالية وعلى كلا التقديرين فلابدّ من صورة تقارن المادة وإلاّ لزم من انتهاء أمدها وزوال أثرها وتأثيرها من دون أحد الأمرين فناء العالم وزواله.

ومما يؤكّد ذلك ما قرره علماء الطبيعة من أنّ الذرّة التي هي أصل الأشياء عندهم، تتألف من جزئين متزاوجين.

ومنه يعلم أنّ التزاوج والفعل والانفعال وإيجاد المثل أمور حتمية وضرورية لبقاء العالم بمقتضى قانون السببية الذي أودعه الباري تعالى في كلّ الأشياء.

هذا والعمدة في المقام هو ما ذكرناه أولاً وهو كاف في إثبات المطلوب.

الخامس: في كيفية انتشار النسل البشري بعد آدم وحواء(علیهما السلام):

اشارة

والبحث فيه يقع من جهات:

الجهة الأولى: في الأقوال:

اختلف الخاصّة والعامة في كيفية انتشار النسل، وفي المسألة نظريتان مشهورتان.

فالمشهور عند الخاصة هو أنه بعد أن كبر أولاد آدم وبلغوا مبالغ الرجال أنزل الله سبحانه وتعالى حوريتين من الجنة فتزوج شيث أو هبة الله من واحدة وتزوج يافث من الأخرى، أو أنه تعالى أنزل حورية وجنية فتزوّج شيث أو هابيل من الحورية كما تزوج هبة الله أو قابيل من الجنية، وولد لكلّ منهما ذكر وأنثى،

فلما بلغ هؤلاء الأربعة تزوج ابن العمّ من ابنة عمّه، وهكذا نشأت طبقات النسل، وإليه ذهب بعض العامة كما نسبه الرازي إلى بعض مشايخه⁽¹⁾.

وأما المشهور عند العامة كما ذكره الطبري في تاريخه وتفسيره⁽²⁾، وابن الأثير في كامله⁽³⁾، والمسعودي في مروجه⁽⁴⁾، والرازي في تفسيره⁽⁵⁾، فهو أنّ آدم (علیه السلام) زوّج كل ابن له من ابنته من بطن آخر، ونشأ النسل عن طريق التناكح بين الأخوة والأخوات، ثم حرّم هذا النكاح بعد ذلك، وإليه ذهب بعض الخاصة كالمقداد السيوري في لوامعه⁽⁶⁾، والعلامة الطباطبائي في ميزانه⁽⁷⁾.

وهناك احتمال ثالث تأتي الإشارة إليه.

الجهة الثانية: في الأدلّة:

وقد استند كلّ من الطرفين إلى أدلة تدعم موقفه.

أما قول العامة فقد استدل له بعدة روايات، وهي من طرق العامة والخاصة.

أما الروايات الواردة من طرق العامة فهي:الأولى: ما رواه الطبري في تفسيره، قال: حدثني موسى بن هارون، ثنا عمرو بن حماد، قال: ثنا أسباط، عن السدي، فيما ذكر عن أبي مالك، وعن أبي صالح، عن ابن عباس، وعن مرّة عن ابن مسعود، وعن ناس من أصحاب النبي(صلي الله علیه وآله)، كان لا يولد لآدم مولود إلاّ ولد معه جارية، فكان يزوّج غلام هذا البطن

جارية هذا البطن الآخر، ويزوج جارية هذا البطن غلام هذا البطن الآخر...⁽¹⁾.

الثانية: ما رواه الطبري أيضاً قال: حدثني القاسم، قال: ثنا الحسين، قال: ثني حجاج عن ابن جريح، قال: أخبرني عبد الله بن عثمان بن خثيم، قال: أقبلت مع سعيد بن جبير أرمي الجمرة، وهو متقنّع متوكىء على يدي حتى إذا وازينا بمنزل سمرة الصراف وقف يحدّثني عن ابن عباس قال: نهى أن ينكح المرأة أخوها توأمها، وينكحها غيره من أخوتها ... فلم يزل بنو آدم على ذلك حتى مضى أربعة آباء فنكح ابنة عمّه، وذهب نكاح الأخوات⁽²⁾.

وهاتان الروايتان نقلهما السيوطي في الدر المنثور⁽³⁾.

الثالثة: ما رواه أيضاً عن ابن حميد قال: ثنا سلمة، عن ابن إسحاق، عن بعض أهل العلم بالكتاب الأول، أنّ آدم أمر ابنه قابيل أن ينكح أخته توأمة هابيل،وأمر هابيل أن ينكح أخته توأمة قابيل ...⁽⁴⁾.

الرابعة: ما نقله السيوطي عن ابن إسحاق بن بشر في المبتدأ، وابن عساكر في تاريخه من طريق جويبر ومقاتل، عن الضحاك، عن ابن عباس قال: ولد لآدم أربعون ولداً، عشرون غلاماً وعشرون جارية ...⁽⁵⁾.

وأما ما ورد من طرق الخاصة فروايتان:

الأولى: ما رواه الحميري في قرب الإسناد بسنده عن أحمد بن محمد عن البزنطي، قال: وسألته (الرضا (علیه السلام)) عن الناس كيف تناسلوا من آدم (علیه السلام) ؟ فقال: حملت حواء هابيل وأختاً له في بطن، ثم حملت في البطن الثاني قابيل وأختاً له

في بطن، فتزوّج هابيل التي مع قابيل، وتزوّج قابيل التي مع هابيل، ثم حدث التحريم بعد ذلك⁽¹⁾.

الثانية: ما رواه الطبرسي في الاحتجاج عن أبي حمزة الثمالي، قال: سمعت علي بن الحسين (علیهما السلام) يحدّث رجلاً من قريش، قال: لما تاب الله على آدم واقع حواء ولم يكن غشيها منذ خلق وخلقت إلاّ في الأرض، وذلك بعدما تاب الله عليه، قال: وكان آدم يعظّم البيت وما حوله من حرمة البيت، وكان إذا أراد أن يغشى حوّاء خرج من الحرم وأخرجها معه، فإذا جاز الحرم غشيها في الحلّ ثميغتسلان إعظاماً منه للحرم، ثم يرجع إلى فناء البيت، قال: فولد لآدم من حواء عشرون ولداً ذكراً وعشرون أنثى، فولد له في كل بطن ذكر وأنثى، فأول بطن ولدت حواء هابيل ومعه جارية يقال لها إقليما، قال: وولدت في البطن الثاني قابيل ومعه جارية يقال لها لوزا، وكانت لوزا أجمل بنات آدم، قال: فلما أدركوا خاف عليهم آدم الفتنة فدعاهم إليه وقال: أريد أن أنكحك يا هابيل لوزا، وأنكحك يا قابيل إقليما، قال قابيل: ما أرضى بهذا أتنكحني أخت هابيل القبيحة وتنكح هابيل أختي الجميلة؟ قال آدم: فأنا أقرع بينكما فإن خرج سهمك يا قابيل على لوزا وخرج سهمك يا هابيل على إقليما زوّجت كلّ واحد منكما التي خرج سهمه عليها، قال: فرضيا بذلك فاقترعا، قال: فخرج سهم هابيل على لوزا أخت قابيل، وخرج سهل قابيل على اقليما أخت هابيل، قال: فزوّجهما على ما خرج لهما من عند الله، قال: ثم حرّم الله نكاح الأخوات بعد ذلك. قال: فقال له القرشي: فأولدهما؟ قال: نعم، قال: فقال القرشي: فهذا فعل المجوس اليوم، قال: فقال علي بن الحسين (علیهما السلام): إنّ المجوس إنما فعلوا ذلك بعد التحريم من الله، ثم قال علي بن الحسين (علیهما السلام): لا تنكر هذا، أليس الله قد خلق زوجة آدم منه، ثم أحلّها له؟

فكان ذلك شريعة من شرائعهم، ثم أنزل الله التحريم بعد ذلك⁽¹⁾.

وهذه الروايات كلها واضحة الدلالة على ما ذهب إليه مشهور العامة. مضافاً إلى أنها موافقة لظاهر قوله تعالى: «يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْنَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً كَثِيراً وَنِسَاءً...» ⁽²⁾.

فإنّ الظاهر من البثّ هو التفريق والانتشار، ومفاد الآية الشريفة أنّه من آدم وحواء (علیهما السلام) من دون واسطة كما عليه القول الآخر، وإلاّ لزم التأويل في الآية وتكلّف حملها على غير ظاهرها، إذ الانتشار حينئذ منهما ومن غيرهما.

لا يقال: إنّ المرأة إنما هي وعاء للحمل، ولا دخل لها في تكوّن الولد وخلقته، فوجود الواسطة لا أثر له، وعليه فالأولاد ينتسبون للأب وحده لأنهم منه.

لأنّه يقال: لو كان الأمر كذلك فلماذا نسب البثّ إلى حواء أيضاً؟ حيث ثنّي الضمير في قوله تعالى: «وَبَثَّ مِنْهُمَا» فإنه يعود على آدم وحواء معاً، ونتيجة ذلك أنّ لوعاء الحمل دخلاً في خلق الولد وتكوّنه، وحيث إنّ البثّ منحصر في آدم وحواء كما هو ظاهر الآية فلا واسطة بينهما.

وأما قول الخاصة فقد استدلّ له بعدّة من الروايات:

الأولى: ما رواه الصدوق بسنده عن زرارة عن أبي عبد الله (علیه السلام) أنّ آدم (علیه السلام) ولد له شيث، وأنّ اسمه هبة الله، وهو أوّل وصي أوصى إليه من الآدميين في الأرض، ثم ولد له بعد شيث يافث، فلما أدركا أراد الله عزوجل أن يبلغ بالنسل ما ترون وأن يكون ما قد جرى به القلم من تحريم ما حرّم الله عزوجل من الأخوات على الأخوة، أنزل بعد العصر في يوم خميس حوراء من الجنة اسمها «نزلة» فأمر الله عزوجل آدم أن يزوّجها من شيث فزوّجها منه،ثم أنزل بعد العصر من الغد حوراء من الجنة واسمها «منزلة» فأمر الله عزوجل آدم أن يزوجها من

يافث فزوّجها منه، فولد لشيث غلام، وولد ليافث جارية، فأمر الله عزوجل آدم حين أدركا أن يزوّج ابنة يافث من ابن شيث ففعل، فولد الصفوة من النبيين والمرسلين، ومعاذ الله أن يكون ذلك على ما قالوا من أمر الأخوة والأخوات⁽¹⁾.

الثانية: ما رواه فيه أيضاً بسنده عن القاسم بن عروة عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: إنّ الله تبارك وتعالى أنزل على آدم حوراء من الجنة فزوّجها أحد ابنيه، وتزوج الآخر ابنة الجانّ، فما كان في الناس من جمال كثير أو حسن خلق فهو من الحوراء، وما كان فيهم من سوء خلق فهو من ابنة الجانّ⁽²⁾.

الثالثة: ما رواه الكليني في الصحيح عن خالد بن إسماعيل عن رجل من أصحابنا من أهل الجبل عن أبي جعفر (علیه السلام) ، قال: ذكرت له المجوس وأنهم يقولون نكاح كنكاح ولد آدم، وأنّهم يحاجّونا بذلك، فقال: أما أنتم فلا يحاجّونكم به، لما أدرك هبة الله قال آدم: يا ربّ زوج هبة الله، فأهبط الله عزوجل له حوراء فولدت له أربعة غلمة، ثم رفعها الله، فلما أدرك ولد هبة الله قال: يا ربّ زوج ولد هبة الله، فأوحى الله عزوجل إليه أن يخطب إلى رجل من الجنّ وكان مسلماً أربع بنات له على ولد هبة الله، فزوّجهنّ، فما كان من جمال وحلمفمن قبل الحوراء والنبوّة، وما كان من سفه أو حدّة فمن الجنّ⁽³⁾.

الرابعة: ما رواه الصدوق بسنده عن زرارة قال: سئل أبو عبد الله (علیه السلام) كيف بدء النسل من ذرية آدم (علیه السلام) ؟ فإنّ عندنا أناس يقولون: إنّ الله تبارك وتعالى أوحى إلى آدم (علیه السلام) أن يزوج بناته من بنيه، إنّ هذا الخلق كلّه أصله من الأخوة

والاخوات، قال أبو عبد الله (علیه السلام): سبحان الله وتعالى عن ذلك علوّاً كبيراً، يقول من يقول هذا إنّ الله عزوجل جعل أصل صفوة خلقه وأحبائه وأنبيائه ورسله وحججه والمؤمنين والمؤمنات والمسلمين والمسلمات من حرام، ولم يكن له من القدرة ما يخلقهم من الحلال، وقد أخذ ميثاقهم على الحلال والطهر الطاهر الطيب، والله لقد نبئت أنّ بعض البهائم تنكّرت له أخته فلما نزا عليها ونزل كشف له عنها وعلم أنها أخته، أخرج عزمو له ثم قبض عليه بأسنانه ثم قلعه ثمّ خرّ ميتاً⁽¹⁾الحديث.

الخامسة: ما ورد في رسالة المحكم والمتشابه نقلاً من تفسير النعماني بسنده عن علي بن أبي طالب (علیهما السلام) في بيان المحكم من القرآن، قال: ومنه قوله عزوجل: «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنزِيرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ» فتأويله في تنزيله. ومنه قوله تعالى: «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ وَبَنَاتُكُمْ وَأَخَوَاتُكُمْ وَعَمَّاتُكُمْ وَخَالاتُكُمْ » إلى آخر الآية، فهذا كلّه محكم لم ينسخه شيءقد استغني بتنزيله عن تأويله، وكل ما يجري هذا المجرى⁽²⁾.

السادسة: ما رواه الصدوق بأسناده عن الأصبغ بن نباتة، قال: لما جلس علي(علیه السلام) في الخلافة وبايعه الناس (إلى أن قال:) سلوني قبل أن تفقدوني، فقام إليه الأشعث بن قيس فقال: يا أمير المؤمنين كيف تؤخذ من المجوس الجزية ولم ينزل عليهم كتاب ولم يبعث إليهم نبي؟ قال: بلى يا أشعث قد أنزل الله عليهم كتاباً وبعث إليهم نبياً، وكان لهم ملك سكر ذات ليلة فدعا بابنته إلى فراشه فارتكبها، فلما أصبح تسامع به قومه فاجتمعوا إلى بابه فقالوا: أيها الملك دنّست علينا ديننا وأهلكته فاخرج نطهّرك ونقم عليك الحدّ، فقال لهم: اجتمعوا واسمعوا كلامي فإن

يكن لي مخرج مما ارتكبت وإلاّ فشأنكم، فاجتمعوا فقال لهم: هل علمتم أنّ الله لم يخلق خلقاً أكرم عليه من أبينا آدم وأمنا حواء؟ قالوا: صدقت أيها الملك قال: أفليس قد زوّج بنيه من بناته؟ قالوا: صدقت هذا هو الدين، فتعاقدوا على ذلك، فمحا الله ما في صدورهم من العلم، ورفع عنهم الكتاب، فهم الكفرة يدخلون النار بلا حساب، والمنافقون أشدّ حالاً منهم، فقال الأشعث: والله ما سمعت بمثل هذا الجواب، والله لا عدت إلى مثلها أبداً⁽¹⁾.ورواه المفيد في الاختصاص⁽²⁾.

السابعة: ما نقله صاحب المستدرك من كتاب المختصر للشيخ حسن بن سليمان الحلّي تلميذ الشهيد الأول نقلاً من كتاب الشفاء والجلاء بإسناده عن معاوية بن عمار، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن آدم أبي البشر أكان زوّج ابنته من ابنه؟ فقال: معاذ الله، لو فعل ذلك آدم لما رغب عنه رسول الله (صلي الله علیه وآله)، وما كان آدم إلاّ على دين رسول الله (صلي الله علیه وآله)، فقلت: وهذا الخلق من ولد من هم ولم يكن إلاّ آدم وحواء (علیهما السلام) ؟! لأنّ الله يقول: «يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً كَثِيراً وَنِسَاءً» فأخبرنا أنّ هذا الخلق من آدم وحواء، فقال (علیه السلام): صدق الله وبلّغت رسله وأنا على ذلك من الشاهدين، فقلت: ففسّر لي يابن رسول الله، فقال: إنّ الله تبارك وتعالى لمّا أهبط آدم وحواء إلى الأرض وجمع بينهما ولدت حواء بنتاً فسمّاها عناقا، فكانت أول من بغى على وجه الأرض، فسلط عليها ذئباً كالفيل ونسراً كالحمار فقتلاها، ثم ولد له إثر عناق قابيل بن آدم، فلما أدرك قابيل ما يدرك الرجل أظهر الله عزوجل جنّية من

ولد الجان يقال لها جهانة في صورة الإنسية، فلما رآها قابيل ومقها، فأوحى الله إلى آدم أن زوّج جهانة من قابيل فزوجها من قابيل، ثم ولد لآدم هابيل، فلما أدرك هابيل ما يدرك الرجل أهبط الله إلى آدم حوراء واسمها ترك الحوراء، فلما رآها هابيل ومقها، فأوحى الله إلى آدم أن زوّج تركاًمن هابيل ففعل ذلك، فكانت ترك الحوراء زوجة هابيل من آدم⁽¹⁾الخبر.

الثامنة: ما نقله أيضاً من أصل من أصول قدمائنا عن عمرو بن أبي المقدام، قال: سألت مولاي أبا جعفر (علیه السلام) كيف زوّج آدم ولده؟ قال: أيّ شيء يقول هذا الخلق المنكوس؟ قلت: يقولون: إنه إذا كان ولد آدم ولداً جعل بينهما بطناً بطناً، ثم يزوّج بطنه من البطن الآخر، فقال: كذبوا هذه المجوسية محضاً، أخبرني أبي عن جدّه (صلي الله علیه وآله) قال: لما وهب آدم هابيل وهبة الله بعث إليهما حورائين ناعمة ومدية، وأمره أن يزوج ناعمة من هابيل ومدية من هبة الله فزوّجهما إياهما فتزاوجا، فكانت تزويج بنات العم⁽²⁾.

التاسعة: ما رواه العياشي في تفسيره بسنده عن أبي بكر الحضرمي عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: قال لي: ما يقول الناس في تزويج آدم ولده؟ قال: قلت: يقولون: إنّ حواء كانت تلد لآدم في كل بطن غلاماً وجارية فتزوج الغلام الجارية التي من البطن الآخر الثاني، وتزوج الجارية الغلام الذي من البطن الآخر الثاني حتى توالدوا، فقال أبو جعفر (علیه السلام): ليس هذا كذلك، ولكنّه لما ولد آدم هبة الله وكبر سأل الله أن يزوّجه فأنزل الله له حوراء من الجنة فزوجها إياه فولد له أربعة بنين، ثم ولد لآدم ابن آخر فلما كبر أمره فتزوّج إلى الجان فولد له أربع بنات، فتزوج بنو هذا بنات هذا، فما كان من جمال فمن قبل الحوراء، وما كان من حلم فمن

قبل آدم، وما كان من خفّة فمن قبل الجان، فلماتوالدوا صعدت الحوراء إلى السماء⁽¹⁾.

العاشرة: ما رواه في تفسيره بسنده عنه أيضاً عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: إنّ آدم له أربعة ذكور فأهبط الله إليهم أربعة من الحور العين فزوّج كلّ واحد منهم واحدة فتوالدوا، ثم إنّ الله رفعهنّ وزوّج هؤلاء الأربعة أربعة من الجنّ فصار النسل فيهم، فما كان من حلم فمن آدم، وما كان من جمال فمن قبل الحور العين، وما كان من قبح أو سوء خلق فمن الجنّ⁽²⁾.

الحادية عشرة: ما رواه في تفسيره أيضاً بسنده عن سليمان بن خالد، قال: قلت لأبي عبد الله (علیه السلام): جعلت فداك إنّ الناس يزعمون أنّ آدم زوّج ابنته من ابنه، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): قد قال الناس ذلك، ولكن يا سليمان أما علمت أنّ رسول الله(صلي الله علیه وآله) قال: لو علمت أنّ آدم زوج ابنته من ابنه لزوّجت زينب من القاسم، وما كنت لأرغب عن دين آدم، فقلت: جعلت فداك إنهم يزعمون أنّ قابيل إنما قتل هابيل لأنهما تغايرا على أختهما، فقال له: يا سليمان تقول هذا؟! أما تستحي أن تروي هذا على نبي الله آدم؟ فقلت: جعلت فداك ففيم قتل قابيل هابيل؟ فقال: في الوصية، ثم قال لي: يا سليمان إنّ الله تبارك وتعالى أوحى إلى آدم أن يدفع الوصية واسم الله الأعظم إلى هابيل، وكان قابيل أكبر منه، فبلغ ذلك قابيل فغضب فقال: أنا أولى بالكرامة والوصية، فأمرهما أن يقرّبا قرباناً بوحي من الله إليه ففعلا، فقبل الله قربان هابيل فحسدهقابيل فقتله، فقلت له: جعلت فداك فممّن تناسل ولد آدم؟ هل كانت أنثى غير حواء؟ وهل كان ذكر غير آدم؟ فقال: يا سليمان إنّ الله تبارك وتعالى رزق آدم من حواء قابيل، وكان ذكر ولده من بعده هابيل، فلما

أدرك قابيل ما يدرك الرجال أظهر الله له جنية وأوحى إلى آدم أن يزوجها قابيل ففعل ذلك آدم ورضي بها قابيل وقنع، فلما أدرك هابيل ما يدرك الرجال أظهر الله له حوراء وأوحى الله إلى آدم أن يزوّجها من هابيل ففعل ذلك، فقتل هابيل والحوراء حامل فولدت حوراء غلاماً فسمّاه آدم هبة الله، فأوحى الله إلى آدم أن ادفع إليه الوصية واسم الله الأعظم، وولدت حواء غلاماً فسماه آدم شيث بن آدم، فلما أدرك ما يدرك الرجال أهبط الله له حوراء وأوحى إلى آدم أن يزوجها من شيث بن آدم ففعل فولدت الحوراء جارية فسماها آدم حورة، فلما أدركت الجارية زوج آدم حورة بنت شيث من هبة الله بن هابيل فنسل آدم منهما، فمات هبة الله بن هابيل فأوحى الله إلى آدم أن ادفع الوصية واسم الله الأعظم وما أظهرتك عليه من علم النبوة وما علمتك من الأسماء إلى شيث بن آدم، فهذا حديثهم يا سليمان⁽¹⁾.

الثانية عشر: ما رواه الصدوق في الأمالي بسنده عن مقاتل بن سليمان عن الصادق (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلي الله علیه وآله): ... ثم أوحى الله عزوجل إليه يا آدم أوص إلى شيث، فأوصى آدم إلى شيث وهو هبة الله بن آدم، وأوصى شيث إلى ابنه شبان وهو ابن نزلة الحوراء التي أنزلها الله على آدممن الجنة فزوّجها ابنه شيثاً ... الخبر⁽²⁾.

وذكر المسعودي مضمونها في إثبات الوصية⁽³⁾.

الثالثة عشر: ما ورد في صحيفة الرضا (علیه السلام) بإسناده إلى الحسين بن علي(علیهما السلام) قال: جاء رجل إلى الحسن بن علي (علیهما السلام) فقال: حقّ ما يقول الناس أنّ آدم زوّج

هذه البنت من هذا الإبن؟ فقال: حاشا لله، كان لآدم (علیه السلام) ابنان وهو شيث وعبد الله، فأخرج الله لشيث حوراء من الجنة، وأخرج لعبد الله امرأة من الجنّ، فولد لهذا وولد لذاك، فما كان من حسن وجمال فمن ولد الحوراء، وما كان من قبح وبذاء فمن ولد الجنية⁽¹⁾.

وهذه الروايات كلّها تدل على عدم وقوع التناكح بين الأخوة والأخوات، وتشدد النكير عليه وأنه لا يقع بين البهائم فضلاً عن أن يشرّعه الله لعباده، وأنّ في فعله تبريراً لما سلكه المجوس، مضافاً إلى أن فيه خدشاً لمقامات الأنبياء والأولياء وتدنيساً لساحات شرفهم، تعالوا عن ذلك علوّاً كبيراً.

ومدلول هذه الروايات يعارض ما استدل به على القول الأول.

الجهة الثالثة: في النظر في ما يستفاد من كلّ من أدلّة القولين:

ومع الإغماض عن وقوع التعارض بين الأدلة فقد يناقش في كل منها.أما ما استدل به للقول الأول ففيه:

أولاً: لا يمكن الالتزام بحلية نكاح الأخت من أخيها لحرمته في الكتب السماوية، مضافاً إلى أنّه في عداد الفواحش، وله أثر وضعي سيّىء ينزّه عنه الأنبياء والأولياء وصفوة الصالحين بل سائر المؤمنين.

وثانياً: إنّ المستفاد من الروايات أنّ كل ما يفعله آدم (علیه السلام) ـ كما في الحج وغيره ـ فهو مشروع وأسوة لمن بعده، وذلك لأنّه خليفة الله في أرضه وحجّته على البشر، فإذا كان آدم (علیه السلام) قد زوّج الأخت من أخيها فينبغي أن يكون ذلك جائزاً وحلالاً إلى الأبد.

وقد يجاب عن كلتا المناقشتين بأنّ هذا النكاح لم يكن محرّماً لمكان

الحاجة والاضطرار، ثم حرّم بعد ذلك كما نطقت به بعض الأخبار المتقدمة.

هذا ولكن يبقى في المقام إشكالان آخران:

الأول: إذا كان الاضطرار هو المناط في حلية الأخت لأخيها فلابدّ من الالتزام بذلك في كل مورد لا يكون فيه غير الأخوات، فيقال بجواز نكاح الأخوات عند الاضطرار، والحال أنه لا يمكن تصوّر صدور الحكم أو الالتزام به من أحد.

الثاني: على فرض الإغماض عن جميع ذلك إلاّ أنّ الاضطرار يرتفع بتزويج اثنين أي أخ من أخته في حين أنّ الروايات المذكورة قد صرّحت بأن آدم (علیه السلام) كان يزوّج غلام هذا البطن جارية البطن الآخر، ويزوج جارية هذا البطن غلام هذا البطن الآخر، وأنه لم يزل بنو آدم على ذلك حتى مضى أربعة آباء، وأين الاضطرار في ذلك؟وأما ما استدل به على القول الثاني ففيه:

أولاً: إنّ الروايات الكثيرة المذكورة وإن كانت تتفق في النتيجة إلاّ أنها في أنفسها مختلفة، فإنّ بعضها يدلّ على إنزال حوريتين من الجنّة، وبعضها يدلّ على إنزال حورية واحدة، كما أنّ بعضها يدل على أن قابيل هو الذي تزوج الجنية، وبعضها يدل على أنّ الذي تزوج الجنية غيره، بل في بعضها أنّهن أربع وغيرهما من الاختلافات، ومع ذلك فكيف يمكن الاعتماد على شيء منها؟

وثانياً: إنّ الحور والجن طبيعتان مغايرتان لطبيعة البشر، فهما غير قابلتين للحمل والولادة مع أنّ ظاهر الأمر أنه كان على النحو العادي الطبيعي، ولو كان على نحو الإعجاز لأمكن أن يخلق الله تعالى نساء ابتداءً كما خلق نفس آدم وحواء من دون تزاوج بين الذكر والأنثى، ثم بعد ذلك ينتشر النسل عن طريق التناكح.

وثالثاً: إنّ هناك طريقاً آخر للتوالد من الحلال من دون حاجة إلى إنزال الحورية من الجنة وتزويجها أو التزويج من الجنية، وهو الطريق الذي تمّت به ولادة مريم بنت عمران (علیه السلام) بعيسى (علیه السلام) ، فما وجه انتخاب الحورية والجنية بدلاً عن هذا الطريق الأسهل؟

ورابعاً: أنّ هذه الروايات قد تضمنت أمراً لا يمكن تصديقه، وهو: أنّ حواء ولدت بنتاً اسمها عناق، وكانت أول من بغى على وجه الأرض ... وهذا مما لا يمكن قبوله إذ لم يكن هناك موجود آخر غير آدم وحواء.

وقد يجاب عن هذه المناقشات:

أما عن الأول: فإنّ الروايات وإن كانت مختلفة في نفسها إلاّ أنها كلّها تتفقعلى عدم زواج الأخت من أخيها وهو كاف في إثبات المطلوب.

على أنّ الاختلاف في الروايات قابل للتوجيه بأن يقال: لعلّ التزويج قد وقع أكثر من مرة، واختلاف الروايات إشارة إلى التعدد، وإنّ المستفاد من صحيحة زرارة أنّ آدم (علیه السلام) زوّج ابنيه شيثاً ويافث من حوريتين من الجنّة.

ويظهر من مرسلة الكافي أنّ هبة الله تزوج من حورية فولدت له أربعة غلمان تزوجوا بأربع من بنات الجن، وفي بعض الروايات أن قابيل هو الذي تزوّج من الجنية، وعلى أي تقدير فهذا الاختلاف لا يستدعي ردّ الروايات لإمكان توجيهها بما ذكرنا أو يقال: بأنّ ذلك من اشتباه الراوي في النقل وليس ذلك بعزيز.

والحاصل: أنّ جميع هذه الروايات تشترك في نفي زواج الأخ من أخته.

وأما عن الثاني: فهو أنّ الإشكال بعدم قابلية الحورية والجنية للحمل والولادة غير وارد، وذلك لأنّ القرآن الكريم قد نصّ على قابلية الحور للزواج

فقال تعالى: «وَزَوَّجْنَاهُمْ بِحُورٍ عِينٍ»⁽¹⁾على أنّ بعض الروايات قد ورد فيها أنّ الله تعالى لما أنزل الحورية من الجنة خلق لها رحماً⁽²⁾، وذلك مما يرفع الاستبعاد.

وأما اختلاف الجنس والطبيعة فقد أجاب القرآن الكريم عنه في قضية هاروت وماروت⁽³⁾.وأما عن الثالث فلعلّ عدم انتخاب الطريق الذي تمّت به ولادة عيسى بن مريم (علیهما السلام) إنما هو من أجل اختصاصهما بهذه المعجزة دون غيرهما، أو لأنّ الظرف الذي كانا فيه اقتضى أن تكون ولادة عيسى (علیه السلام) على هذا النحو من الإعجاز أو لغير ذلك من الأسرار والمصالح التي لا نعلمها، وهذا لا يوجب نقض ما دلّت عليه الروايات.

وأما الرابع ففيه:

أولاً: إنّ قصة عناق قد وردت في رواية واحدة فقط، على أنها ضعيفة السند، وهذا لا يوجب الإشكال في غيرها من سائر الروايات.

وثانياً: إنه لا دليل على عدم موجود آخر غير آدم وحواء بل الدليل قائم على العكس، وأنّ هناك موجودات أخرى كما سنشير إلى ذلك قريباً.

الجهة الرابعة: في علاج التعارض:

وعلى فرض التسليم بأدلة كل من القولين يقع التعارض فيما بينها، ومقتضى القاعدة ـ في التعارض ـ تقديم ما يقترن بالمرجّح ـ بناء على جريانه في مثل المقام ـ ومع عدمه يسقط كلّ من الطرفين عن الحجيّة ويكون المرجع حينئذ إلى

الأصول اللفظية أو العملية.

وبعد ملاحظة وقوع التعارض بين الطائفتين لاشتمال كل منهما على الصحيح السند إذ أنّ رواية قرب الإسناد الدالة على القول الأول صحيحة، كما أنّ رواية زرارة في الفقيه الدالة على القول الثاني صحيحة أيضاً.

والمشهور أنّ المرجحات أربعة: فإما أن تكون من جهة الراوي ككونه أعدلأو أفقه أو نحو ذلك، وإما أن تكون من جهة شهرة الرواية، وإما أن تكون من جهةالموافقة للكتاب، وإما أن تكون من جهة المخالفة للعامة.

أما المرجّح الأول فهو في جانب الطائفة الثانية لأنّ العمدة فيها هي الصحيحة، وراويها زرارة، وهو من أجلّ الأصحاب، وأعلاهم كعباً، وأرفعهم مقاماً، وأكثرهم علماً، وهو من القوّامين بالقسط القوّالين بالصدق⁽¹⁾، وهو من أحبّ الناس إلى أبي عبد الله (علیه السلام) حيّاً وميّتاً⁽²⁾، وقد ترحّم عليه الإمام الصادق (علیه السلام) فقال: رحم الله زرارة بن أعين، لولا زرارة ونظراؤه لاندرست أحاديث أبي(علیه السلام)⁽³⁾، وقال (علیه السلام): لولا زرارة لظننت أنّ أحاديث أبي ستذهب⁽⁴⁾، إلى غير ذلك من الروايات الدالة على جلالة قدره وأنه من السابقين المقرّبين⁽⁵⁾.

وأما المرجّح الثاني فهو في جانب الطائفة الثانية أيضاً، فإنّ عدد رواياتها أكثر من اثني عشر رواية، ولم نقف على أكثر من روايتين من طرق الخاصة في الطائفة الأولى.

وأما المرجّح الثالث فقد يقال: إنّه في جانب الطائفة الأولى؛ لأنّها موافقة

لظاهر الكتاب حيث قال الله سبحانه وتعالى: «وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً كَثِيراً وَنِسَاءً» وظاهر ذلك أنه لم يكن لغير آدم وحواء دخل في البثّ وانتشار النسل كما تقدم بيان ذلك، وأما بناء على القول الثاني فليس البثّ منحصراً فيهما بل معهما غيرهما من الحور والجن.

هذا، ولكنا نقول: إن كان المراد بالبث هو انتشار النسل على نحو الإطلاق أي الشامل للطبقات المتأخرة أيضاً فالكلام تام، ويكون المرجّح في جانب الطائفة الأولى.

وأما إذا كان المراد بالبثّ هو الانتشار الأول أي انتشار الرجال والنساء من آدم وحواء فقط ولا يشمل الطبقات المتأخرة فليست روايات الطائفة الثانية مخالفة له، كما أنّ روايتي الطائفة الأولى ليستا موافقتين له، بل الآية ساكتة عن الطبقات المتأخرة.

واستفادة هذا المعنى من الآية الشريفة قريبة جداً، فإنه قد ورد في بعض الأخبار المتقدمة أنّ حواء قد ولدت لآدم عشرين بطناً في كل بطن ذكر وأنثى، وفي بعضها أنها قد ولدت ماءة وعشرين بطناً وفي كل بطن ذكر وأنثى، وفي رواية العلل أنّ آدم ولد له سبعون بطناً في كل بطن غلام وجارية⁽¹⁾.

وإذا كان عدد الذكور والإناث ماءتين وأربعين، أو ماءة وأربعين، أو أربعين فإنه يصدق عليه أنّ البثّ من آدم وحواء ولا يتوقّف على شموله للطبقاتالمتأخرة.

وهو الظاهر من بعض تفاسير العامة، فإنّ السيوطي في درّه المنثور قد اكتفى في تفسير قوله تعالى: «وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً كَثِيراً وَنِسَاءً» برواية ابن عباس

الدالّة على أنّ حواء ولدت لآدم عشرين بطناً في كل بطن ذكر وأنثى⁽¹⁾.

وقال المراغي في تفسيره بعد قوله تعالى: «وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً كَثِيراً وَنِسَاءً»: أي ونشر من آدم وحواء نوعي جنس الإنس وهما الذكور والإناث فجعل النسل من الزوجين كليهما ...⁽²⁾.

مضافاً إلى أنّ وصف الرجال بالكثرة دون النساء يؤيّد أنّ المراد بالبثّ هو الانتشار الأول، وذلك لأنّ الله تعالى عوّض آدم بعد مقتل هابيل بشيث ويافث كما في بعض الروايات، فصار عدد الرجال أكثر من عدد النساء، ولو كان الملحوظ في الآية جميع الطبقات لم يصدق ذلك، إذ قد يكون النساء أكثر عدداً من الرجال.

والحاصل: أنّ هذا المرجّح ـ وهو العمدة في ما ذهب إليه العلامة الطباطبائي في الميزان ـ غير تام.

وأما المرجّح الرابع فهو في جانب الطائفة الثانية أيضاً كما هو واضح، لأنه مخالف للمشهور عند العامة.والنتيجة أنّ المرجحات كلّها تقتضي تقديم الطائفة الثانية. ما عدا المرجّح الثالث فإنّه ليس مع أحدهما، فالظاهر هو صحّة القول الثاني الموافق لقواعد الشرائع، ومذاق أهل الشرع، والموجب لتطهير ساحة الأنبياء والأولياء وصفوة الخلق من دنس الفحشاء والمنكر.

ويؤيد ما رجّحناه، ما ثبت علمياً كقاعدة مسلّمة بين علماء الطب المتخصّصين في أمراض الدم، من أنّ فصائل دم الأولاد تابعة لدم أحد الوالدين (الأب أو الأم) ، ولا يمكن أن يخرج عن أحدهما، فلو كان تكاثر طبقات البشر ناشئاً من التناكح بين الأخوة والأخوات للزم أن تكون جميع فصائل دم أفراد

البشر لا تتجاوز فصيلتين مع أنها متعددة بلا إشكال كما هو مقرّر عندهم.

فيمكن أن يقال: إنّ هذا التعدّد في فصائل الدم ناشىء من التزاوج الحاصل بين الإنسان وبين غيره من الأجناس الأخرى كالحور أو الجن في بداية التناسل البشري، على ما تقدم بيانه.

ويعضد ذلك ما سنذكره قريباً.

ثم إنّ هناك نظرية ثالثة في كيفية تكاثر البشر وتناسلهم وقد ذكرت على أنها مجرّد احتمال، وحاصلها أنّ آدم (علیه السلام) قد زوّج أبناءه من بقايا السلالات البشرية السابقة عليه التي كانت تعيش على الأرض قبل أن يهبط آدم إليها من الجنة، فقد ورد في بعض الروايات أنّ الله تعالى خلق ألف ألف عالم وألف ألفآدم (ونحن) في آخر تلك العوالم وأولئك الآدميين⁽¹⁾.

وقد يؤيّد ذلك أولاً: بأنّ الفترة الزمنية الفاصلة بيننا وبين آدم (علیه السلام) لا تتجاوز عشرة آلاف سنة، وهي فترة زمنية قصيرة بالنسبة إلى ما قرره علماء طبقات الأرض وما توصّلوا إليه من مكتشفات قدّروا أعمارها بمئات الآلاف من السنين.

وثانياً: بأنه وردت بعض الروايات تدلّ على وجود بعض المخلوقات كانت تعيش على الأرض قبل آدم (علیه السلام) بزمن طويل، ومن ذلك ما ورد في معتبرة جابر بن يزيد الجعفي عن أبي جعفر محمد بن علي بن الحسين عن أبيه عن آبائه (علیهم السلام) عن أمير المؤمنين (علیه السلام) قال: إنّ الله تبارك وتعالى أراد أن يخلق خلقاً بيده وذلك بعدما مضى من الجنّ والنسناس في الأرض سبعة آلاف سنة، وكان من شأنه خلق آدم ...⁽²⁾.

وغيرها من الروايات⁽³⁾الدالة على وجود الحياة على الأرض قبل آدم (علیه السلام) .

وهذه النظرية وإن ذكرناها على أنها مجرد احتمال وهي من جهة الثبوت تامة، ويرتفع بها كثير من الإشكالات، إلاّ أن الكلام في جهة الإثبات وقيام الدليلعليها.

وبعد: فهذا ما أردناه في هذا المدخل. وأما المقصود بالذات فهو ما سيأتي في ضمن الفصول القادمة.

والحمد لله رب العالمين

التقية في النكاح

اشارة

وهي من المسائل الابتلائية ولا سيّما في زماننا هذا، ونظراً لأهمّيتها وكثرة الابتلاء بها لابدّ من البحث حولها بما يناسب المقام.

وينبغي أولاً تعيين مواضع البحث من هذه المسألة، وثانياً بيان الأحكام المتعلّقة بها على ضوء الأدلة الأولية والثانوية.

أما مواضع البحث فهي مناكحة الكافر والمخالف، وذلك لأنّها تارة تكون مع الكافر الكتابي أو مع من له شبهة كتاب كالمجوسي، وأخرى مع الكافر غير الكتابي، وثالثة مع من حكم بكفره كالنواصب والغلاة والخوارج، ورابعة مع المخالف غير من تقدّم.

ثمّ إنّ هذه الأقسام الأربعة تارة يكون النكاح فيها ابتدائياً، وأخرى بقائياً كما أنه تارة يكون نكاحاً دائماً، وأخرى منقطعاً، والزوج تارة يكون رجلاً وأخرى امرأة والحاصل من ذلك ستة عشر قسماً.

وأما بيان أحكام هذه المواضع فيقع الكلام فيها في مقامات خمسة:

الأول: مع المشرك والكافر غير الكتابي.

الثاني: مع أهل الكتاب.

الثالث: مع من له شبهة كتاب كالصابئة والمجوس والسامرة.

الرابع: مع المخالف.

الخامس: في مناكحة هذه الأصناف فيما بينهم.

أما المقام الأول: وهو الكافر غير الكتابي ـ رجلاً كان الزوج أو امرأة ـ فمناكحته باطلة بجميع أقسامها الثمانية، بإجماع المسلمين فضلاً عن المؤمنين كما في الجواهر⁽¹⁾، مضافاً إلى دلالة الكتاب والسنة المستفيضة على ذلك.

وأما المقام الثاني: وهو الكافر الكتابي فقد اختلفت كلمات الخاصة على ستّة أقوال:

الأول: التحريم مطلقاً وهو مذهب المرتضى⁽²⁾، والشيخ المفيد في أحد قوليه⁽³⁾، وهو أحد قولي الشيخ الطوسي أيضاً⁽⁴⁾، وقواه ابن إدريس⁽⁵⁾.

قال السيد المرتضى: مما انفردت به الإمامية حظر نكاح الكتابيات⁽⁶⁾.

وقال الشيخ في الخلاف: المحصّلون من أصحابنا يقولون: لا يحلّ نكاح من خالف الإسلام لا اليهود ولا النصارى ولا غيرهم، وقال قوم من أصحاب الحديث من أصحابنا يجوز ذلك، وأختار في كتابي الأخبار التحريم أيضاً مطلقاً⁽⁷⁾.

الثاني: الجواز مطلقاً وهو منقول عن الشيخ علي بن الحسين بن بابويه⁽⁸⁾وابنه⁽⁹⁾وابن عقيل⁽¹⁰⁾.

قال الشيخ علي على ما نقله عنه في المختلف: وإن تزوجت يهودية أو

نصرانية فامنعها من شرب الخمر، وأكل لحم الخنزير⁽¹⁾، وقواه صاحب الجواهر⁽²⁾.

الثالث: جواز المتعة اختياراً والدوام اضطراراً، وهو مذهب الشيخ في النهاية⁽³⁾، وابن حمزة⁽⁴⁾، وابن البرّاج⁽⁵⁾.

الرابع: عدم جواز العقد بحال، وجواز الوطىء بملك اليمين، وهو مذهب الشيخ المفيد⁽⁶⁾في قوله الآخر.

الخامس: جواز المتعة وملك اليمين وتحريم الدوام، ونقل عن أبي الصلاح⁽⁷⁾وسلاّر وهو ظاهر الشيخ في المبسوط⁽⁸⁾واختاره المتأخرون⁽⁹⁾.السادس: تحريم نكاحهن مطلقاً اختياراً، وتجويزه مطلقاً اضطراراً، وتجويز الوطي بملك اليمين، ونقل عن ابن الجنيد⁽¹⁰⁾.

وأما العامة فقد نقل الشيخ في الخلاف بعض ما هم عليه، قال بعد أن ذكر مذهب الخاصّة:

... وأجاز جميع الفقهاء التزويج بالكتابيّات، وهو المروي عن عمر، وعثمان، وطلحة، وحذيفة، وجابر. وروي أنّ عماراً نكح نصرانية، ونكح طلحة نصرانية، ونكح حذيفة يهودية. وروي عن عمر كراهية ذلك، وإليه ذهب

الشافعي⁽¹⁾.

وقال في موضع آخر: لا يحل للمسلم نكاح أمة كتابية، حرّاً كان أو عبداً، وبه قال في الصحابة عمر، وابن مسعود، وفي التابعين الحسن البصري، ومجاهد، والزهري. وفي الفقهاء مالك والشافعي، والأوزاعي، والليث بن سعد، والثوري، وأحمد، وإسحاق⁽²⁾.

والفرق بين الموضعين أنّ الأول في نكاح الحرائر، والثاني في الإماء.

وقال في المغني: ليس بين أهل العلم بحمد الله اختلاف في حلّ حرائر نساء أهل الكتاب، وممّن روي عنه ذلك عمر، وعثمان، وطلحة، وحذيفة، وسلمان، وجابر، وغيرهم، وقال ابن المنذر: ولا يصحّ عن أحد من الأوائل أنه حرّم ذلك ... وبه قال سائر أهل العلم، وحرمته الإماميّة تمسكاً بقوله تعالى: «وَلاتَنكِحُوا الْمُشْرِكَاتِ حَتَّى يُؤْمِنَّ » «وَلا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ الْكَوَافِرِ»⁽³⁾.

وقال في المحلّى: جائز للمسلم نكاح الكتابية، وهي اليهودية والنصرانية والمجوسية بالزواج، ولا يحلّ له وطىء أمة غير مسلمة بملك اليمين، ولا نكاح كافرة غير كتابية أصلاً، قال عليّ روينا عن ابن عمر تحريم نكاح نساء أهل الكتاب جملة ... وأباح أبو حنيفة ومالك والشافعي نكاح اليهودية والنصرانية ووطىء الأمة اليهودية والنصرانية بملك اليمين، وحرّموا نكاح المجوسية جملة ووطئها بملك اليمين، إلاّ أنّ مالك حرّم زواج الأمة اليهودية والنصرانية، وأباح نكاح المجوسية بملك اليمين⁽⁴⁾، وقال: لا يحلّ لمسلم نكاح غير مسلم أصلاً⁽⁵⁾.

وقال في الفقه على المذاهب الأربعة: المخالفون للمسلمين في العقيدة ثلاثة أنواع:

الأول: لا كتاب لهم سماوي ولا شبهة كتاب ... ويلحق بهؤلاء المرتدون الذين ينكرون المعلوم من الدين الإسلامي بالضرورة، والرافضة الذين يعتقدون أنّ جبرئيل غلط في الوحي، فأوحى إلى محمد مع أنّ الله أمره بالإيحاء إلى علي، أو يعتقدون أنّ علياً إلهاً، أو يكذب بعض آيات القرآن فيقذف عائشة ... .

الثاني: قسم لهم شبهة كتاب، وهؤلاء هم المجوس.

الثالث: قسم لهم كتاب محقّق تؤمن به كاليهود الذين يؤمنون بالتوراة، والنصارى الذين يؤمنون بالتوراة والإنجيل، فهؤلاء تصحّ مناكحتهم بمعنى أنهيحلّ للمؤمن أن يتزوّج الكتابية ولا يحلّ للمسلمة أن تتزوّج الكتابي، كما لا يحلّ لها أن تتزوّج غيره، فالشرط في صحّة نكاح المسلمة أن يكون الزوج مسلماً ...⁽¹⁾.

ومن ذلك يتبين أنّ نكاح الكتابية عندهم جائز بل عليه دعوى إجماعهم، كما أنّ المشهور عندهم عدم جواز نكاح المسلمة للكتابي، وأنّ في نكاح الأمة الكتابية بملك اليمين خلافاً ولعلّ المشهور عندهم فيه هو الجواز.

ثم إنّ ما يثير الدهشة والعجب ما نسبه صاحب الفقه على المذاهب الأربعة إلى الرافضة من اعتقادهم بغلط الوحي وتأليه علي وقذف عائشة، فإن كان مراده الشيعة الإمامية فليته أشار إلى مصدر من مصادرهم ذكروا فيه ذلك، وكان على هذا الكاتب بدل أن يلقي الكلام على عواهنه ويجترّ ما سطّره أسلافه أن يتثبّت في الأمر ونحن في عصر الانفتاح ـ كما يُدّعى ـ وهو من المعاصرين، وكان بإمكانه أن يتعرّف على عقائد الشيعة عن كثب، فليست النجف الأشرف

حاضرة العلم الشيعي، أو قم المقدسة عش آل محمد بعيدتين عن مصر التي ألف فيها الكاتب كتابه وأهداه إلى شيخ الأزهر، فهل هذا هو مقتضى الأمانة العلمية؟! أليس ما فعله هذا الكاتب أسلوباً من أساليب الخداع والتضليل وتشويه الحقائق والتدليس، ولو رجع هذا الكاتب إلى مصادر الشيعة لرأى أنّ فقهاء الشيعة يفتون بكفر من يقول بذلك ويعتقد به، وكم فرق بين الأمرين، ولكن كلّ إناء بالذي فيه ينضح، وتلك شكاة ظاهر عنك عارها، وإنها لشنشنة نعرفها ... ، نعوذ بالله من الخذلان والزور والبهتان والظلم والعدوان، وإنا للهوإنّا إليه راجعون.

ثمّ إنّ المشهور عند الإمامية هو القول الأول والخامس، وهو عدم جواز نكاح الكتابية مطلقاً، والتفصيل بين النكاح الدائم وبين المنقطع وملك اليمين فلا يجوز في الأول دون الأخيرين، نعم قوّى صاحب الجواهر القول الثاني كما تقدّم.

هذا وقد استدلّ لكل من الحرمة والجواز بالآيات والروايات.

أما ما استدلّ به على الحرمة من الكتاب فعدة آيات:

الأولى: قوله تعالى: «وَلا تَنكِحُوا الْمُشْرِكَاتِ حَتَّى يُؤْمِنَّ وَلأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكَةٍ وَلَوْ أَعْجَبَتْكُمْ وَلا تُنكِحُوا الْمُشْرِكِينَ حَتَّى يُؤْمِنُوا وَلَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكٍ وَلَوْ أَعْجَبَكُمْ أُوْلَئِكَ يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ وَاللَّهُ يَدْعُو إِلَى الْجَنَّةِ وَالْمَغْفِرَةِ ...»⁽¹⁾.

وهي واضحة الدلالة في النهي عن نكاح المؤمنين للمشركات ونكاح المؤمنات للمشركين، والآية وإن كان ظاهرها يختصّ بالمشركين والمشركات إلاّ أنّ شمولها لليهود والنصارى إما لجهة أنهم مشركون في الواقع كما يظهر من بعض الآيات الأخرى على ما حققناه في محلّه في الجزء الأول من هذا الكتاب، وإما من جهة تعليق المنع على الغاية وهو الإيمان فيدلّ على اشتراطه

في النكاح، وإما من جهة ما ورد في ذيل الآية الشريفة وهو قوله تعالى: «أُوْلَئِكَ يَدْعُونَ إِلَىالنَّارِ » فالعلّة عامة لا تختصّ بالمشرك بل تشمل اليهود والنصارى أيضاً.

الثانية: قوله تعالى: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا جَاءَكُمْ الْمُؤْمِنَاتُ مُهَاجِرَاتٍ فَامْتَحِنُوهُنَّ اللَّهُ أَعْلَمُ بِإِيمَانِهِنَّ فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِنَاتٍ فَلا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَى الْكُفَّارِ لا هُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَلا هُمْ يَحِلُّونَ لَهُنَّ وَآتُوهُمْ مَا أَنفَقُوا وَلا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ أَنْ تَنكِحُوهُنَّ إِذَا آتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ وَلا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ الْكَوَافِرِ» ⁽¹⁾.

ومحل الشاهد قوله تعالى: «وَلا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ الْكَوَافِرِ» فإنّ العصم جمع عصمة وهو ما يعتصم به من عقد وسبب⁽²⁾كملك اليمين، والنهي في الآية عن الإمساك بعصم الكوافر مطلق لا يختصّ بالمشركة فيشمل الكتابية أيضاً، وعليه فدلالة الآية واضحة، ويؤكدها ما ورد في الآية الشريفة، وهو قوله تعالى: « فَلا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَى الْكُفَّارِ لا هُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَلا هُمْ يَحِلُّونَ لَهُنَّ » .

الثالثة: قوله تعالى: «وَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلاً أَنْ يَنكِحَ الْمُحْصَنَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ فَمِنْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ مِنْ فَتَيَاتِكُمْ الْمُؤْمِنَاتِ...» ⁽³⁾.

وقد استدلّ بهذه الآية على عدم جواز نكاح الكتابيات بوجوه:

الأول: بمفهوم المخالفة، وذلك لأنّ منطوق الآية يدلّ على أنّ من لم يستطع نكاح المحصنات المؤمنات فعليه بنكاح الإماء المؤمنات، ومفهومه عدم جواز نكاح غير المؤمنات، ولو كان نكاح غير المؤمنات جائزاً لما كانت حاجة إلى تعيينالنكاح بالإماء المؤمنات، ولكانت الكتابيات عدلاً للمؤمنات، ولم يقل بذلك أحد، فالاختصاص بالإماء المؤمنات عند عدم التمكّن من نكاح

الحرائر يدلّ على عدم جواز نكاح غير المؤمنات.

الثاني: بمفهوم الموافقة وذلك لأنّه إذا كان مع عدم الطول لا يجوز نكاح الكتابية فعدم الجواز مع الطول من باب أولى.

الثالث: بمفهوم الوصف ـ في خصوص المورد ـ فإنّ قوله تعالى: «فَمِنْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ مِنْ فَتَيَاتِكُمْ الْمُؤْمِنَاتِ » يدلّ على عدم جواز نكاح غير المؤمنات.

الرابعة: بمقتضى قوله تعالى: «لا تَجِدُ قَوْماً يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ يُوَادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَلَوْ كَانُوا آبَاءَهُمْ أَوْ أَبْنَاءَهُمْ أَوْ إِخْوَانَهُمْ أَوْ عَشِيرَتَهُمْ »⁽¹⁾.

والآية الشريفة تنهى عن موادة الكافر، وإنّ من أجلى مصاديق الموادّة الزواج كما أشير إلى ذلك في قوله تعالى: «وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً »⁽²⁾.

الخامسة: بمقتضى قوله تعالى: «لا يَسْتَوِي أَصْحَابُ النَّارِ وَأَصْحَابُ الْجَنَّةِ»⁽³⁾.

والآية الشريفة تنفي الاستواء مطلقاً من جميع الجهات ومنها المناكحة، فإنّ المعتبر في المناكحة الكفاءة والاستواء ولا أقل من جهة الدين.والحاصل: أنّ المستفاد من هذه الآيات عدم جواز نكاح الكتابيات.

وأما ما استدلّ به من الكتاب على حلّية نكاح نساء أهل الكتاب فهو قوله تعالى: «الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمْ الطَّيِّبَاتُ وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حِلٌّ لَكُمْ وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لَهُمْ وَالْمُحْصَنَاتُ مِنْ الْمُؤْمِنَاتِ وَالْمُحْصَنَاتُ مِنْ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكُمْ إِذَا آتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسَافِحِينَ وَلا مُتَّخِذِي أَخْدَانٍ...»⁽⁴⁾.

فقد قيل: إنّ هذه الآية ناسخة للآيات المتقدمة، وهي تدلّ على جواز نكاح الكتابية، ودلالتها واضحة على ذلك، فلا مناص عن الأخذ بها دون الآيات المتقدمة.

ولكن قد يقال: إنّ هذه الآية منسوخة لا ناسخة، ويدلّ على ذلك عدّة روايات:

منها: صحيحة زرارة بن أعين قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن قول الله عزوجل: «وَالْمُحْصَنَاتُ مِنْ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكُمْ» فقال: هي منسوخة بقوله: «وَلا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ الْكَوَافِرِ» ⁽¹⁾.

وهي واضحة في دلالتها وتامة في سندها.

ومنها: موثقة الحسن بن الجهم، قال: قال لي أبو الحسن الرضا (علیهالسلام): يا أبا محمد ما تقول في رجل تزوج نصرانية على مسلمة؟ قال: قلت: جعلت فداك وما قولي بين يديك؟ قال: لتقولنّ فإنّ ذلك يعلم به قولي، قلت: لا يجوز تزويج النصرانية على مسلمة ولا غير مسلمة، قال: ولم؟ قلت: لقول الله عزوجل: «وَلا تَنكِحُوا الْمُشْرِكَاتِ حَتَّى يُؤْمِنَّ» قال: فما تقول في هذه الآية: «وَالْمُحْصَنَاتُ مِنْ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكُمْ» قلت: فقوله: «وَلا تَنكِحُوا الْمُشْرِكَاتِ» نسخت هذه الآية، فتبسم ثم سكت⁽²⁾.

وظاهر هذه الرواية حيث إنّ الإمام (علیه السلام) قرّر كلام الحسن بن الجهم بتبسّمه وسكوته، أنّ الآية منسوخة، وسند الرواية معتبر.

غاية الأمر أنّ الناسخ للآية في هذه الرواية هو قوله تعالى: «وَلا تَنكِحُوا الْمُشْرِكَاتِ» وفي صحيحة زرارة هو قوله تعالى: «وَلا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ الْكَوَافِرِ»

وذلك لا يوجب الإشكال فإن النسخ متحقق على كل حال بإحدى الآيتين والثانية تأكيد لها، على أنه سيأتي في بعض الروايات أنّ كلتا الآيتين ناسختان.

ومما يؤيد هاتين الروايتين عدة روايات أخرى:

منها: رواية أخرى لزرارة بن أعين عن أبي جعفر (علیه السلام) ، قال: لا ينبغي نكاح أهل الكتاب، قلت: جعلت فداك وأين تحريمه؟ قال: قوله : «وَلا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ الْكَوَافِرِ»⁽¹⁾.والرواية من جهة دلالتها واضحة، إلاّ أنها من جهة السند غير تامة، فإنّ أحمد بن عمر الواقع في سندها ـ وهو ابن كيسبة⁽²⁾بقرينة أنه الراوي لكتاب درست الواسطي ـ لم يرد فيه توثيق، فهي ضعيفة السند فتكون مؤيدة لما تقدم، نعم يمكن تصحيح الرواية ـ بناء على أنها من كتاب درست كما هو الظاهر ـ عن طريق حميد بن زياد الواقع في طريقي الشيخ⁽³⁾والنجاشي⁽⁴⁾إلى كتاب درست الواسطي.

ومنها: ما رواه الطبرسي في مجمع البيان عند قوله تعالى: «وَالْمُحْصَنَاتُ مِنْ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ» قال: روى أبو الجارود عن أبي جعفر (علیه السلام) أنه منسوخ بقوله تعالى: «وَلا تَنكِحُوا الْمُشْرِكَاتِ حَتَّى يُؤْمِنَّ» وبقوله: «وَلا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ الْكَوَافِرِ»⁽⁵⁾.

والرواية واضحة الدلالة وقد ذكر فيها أنّ كلتا الآيتين ناسختان، كما أشرنا إلى ذلك فيما تقدم، إلاّ أنها من جهة السند غير تامة.

ومنها: ما رواه العياشي في تفسيره عن مسعدة بن صدقة قال: سئل أبو جعفر(علیه السلام) عن قول الله : «وَالْمُحْصَنَاتُ مِنْ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ» قال: نسختها «وَلا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ الْكَوَافِرِ» ⁽¹⁾.ومنها: رواية أبي بصير قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن تزويج اليهودية والنصرانية قال: لا، قلت: قوله تعالى: «وَالْمُحْصَنَاتُ مِنْ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكُمْ» قال: هي منسوخة، نسخها قوله تعالى: «وَلا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ الْكَوَافِرِ»⁽²⁾.

ومنها: خبر الدعائم عن جعفر بن محمد عن أبيه عن آبائه عن علي صلوات الله عليهم، أنه قال: إنّما أحلّ الله نساء أهل الكتاب للمسلمين إذا كان في نساء المسلمين قلة، فلما كثرت المسلمات قال الله عزوجل: «وَلا تَنكِحُوا الْمُشْرِكَاتِ حَتَّى يُؤْمِنَّ» وقال: «وَلا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ الْكَوَافِرِ».

ونهى رسول الله (صلي الله علیه وآله) أن يتزوّج المسلم غير المسلمة وهو يجد مسلمة، ولا ينكح مشرك مسلمة⁽³⁾.

وهذه الرواية واضحة الدلالة، وقد اشتملت على بيان العلّة في الحلّية والتحريم.

والحاصل: أنّ الآية منسوخة ولا تنافي بينها وبين الآيات الدالة على التحريم.

هذا، ولكن للمناقشة في دلالة هذه الآيات مجال.

أما الآية الأولى ففيها: أنّ ظاهرها مختصّ بالمشركة، فإنّ المتبادر من لفظ المشركات ـ كما في الآية الشريفة ـ في إطلاق أهل الشرع غير أهل الكتاب.ويؤيده عطف المشركين على أهل

الكتاب وبالعكس في آيات عديدة من القرآن على ما بيّنا في البحث حول نجاسة الكفار في الجزء الأول من هذا الكتاب.

ثم إنّ أهل الكتاب وإن كانوا مشركين في العقيدة على ما يظهر من بعض الآيات، إلاّ أن الكلام في إطلاق لفظ المشرك عليهم لا نفي الشرك عنهم في عقيدتهم، ولا ملازمة بين الأمرين بمعنى صحّة إطلاق لفظ المشرك على كلّ مشرك في العقيدة، وإلاّ لزم إطلاق لفظ المشرك على المرائي في عبادته أيضاً لرجوع الرياء إلى الشرك في العقيدة.

وأما التمسك بالغاية وهي قوله تعالى: «حَتَّى يُؤْمِنَّ» وأن المنع علّق عليها.

ففيه: أنّ المراد من الإيمان هنا هو المعنى المقابل للشرك أي الإقرار والاعتراف بالله تعالى، وأما أن يكون المراد به خصوص الإسلام فغير ظاهر.

وأما التمسك بذيل الآية وهو قوله تعالى: «أُوْلَئِكَ يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ...» وأنّ هذه العلة لا تختصّ بالشرك.

ففيه: أنّ الصغرى ممنوعة، ولا نصّ على أنّ ذلك هو العلّة في التحريم، ولعلّ هناك مصالح أخرى للحكم بحرمة التزوّج من المشركة.

وأما الآية الثانية ففيها: أنّ جواز إبقاء النكاح والتمسّك بعقد الذمية بعد إسلام الزوج مما لا إشكال فيه بل هو مورد وفاق، وعليه فلابدّ من حمل النهي في الآية على التنزيه، وإذا كانت دلالة الآية على الحرمة في موردها غير تامة فكيف يمكن التمسّك بها في غير موردها وهو النكاح الابتدائي، ومنه يظهر ما في التأكيد بصدر الآية الشريفة.

وأما الآية الثالثة فدلالتها غير ثابتة، لاحتمال اهتمام الشارع بالفتيات المؤمنات والترغيب في نكاحهنّ وإن كنّ إماءً دون الكافرات وإن كن حرائر، مضافاً إلى أنّ عدم الطول ربما يقتضي بنفسه عدم التمكّن من نكاح حرائر أهل الكتاب أيضاً كالمسلمات، وعلى فرض التمكّن فيأتي احتمال الخصوصية المتقدم، لعدم الشكّ في أنّ نكاح الكتابيات مرغوب عنه في نظر الشرع، ومن ذلك تظهر الفائدة في الوصف بالمؤمنات فإنه لا مفهوم له في المقام، وبذلك تبطل الأولوية أيضاً.

وأما الآية الرابعة ففيها: أنّ النهي عن الموادّة من جهة المحادة لله لا مطلقاً، والنكاح وإن كان مقتضياً للموادة لكن لا من هذه الجهة فلا تدل على الحرمة، مضافاً إلى منع أن تكون جميع أفراد النكاح توجب المودّة دائماً وفي جميع الأحوال.

وأما الآية الخامسة ففيها: أنّ الظاهر منها هو الإخبار عن عدم الاستواء في المرتبة والمقام عند الله كما يظهر من نظائر هذه الآية، كقوله تعالى: « قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ»⁽¹⁾، وقوله تعالى: «لا يَسْتَوِي الْقَاعِدُونَ مِنْ الْمُؤْمِنِينَ غَيْرُ أُوْلِي الضَّرَرِ وَالْمُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ»⁽²⁾، وقوله : «قُلْ لا يَسْتَوِي الْخَبِيثُ وَالطَّيِّبُ وَلَوْ أَعْجَبَكَ كَثْرَةُ الْخَبِيثِ»⁽³⁾، وقوله: «قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الأَعْمَى وَالْبَصِيرُ أَفَلا تَتَفَكَّرُونَ»⁽⁴⁾، وقوله: «وَمَا يَسْتَوِي الأَحْيَاءُوَلا الأَمْوَاتُ»⁽⁵⁾، وقوله تعالى: «لا يَسْتَوِي مِنْكُمْ مَنْ أَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ وَقَاتَلَ أُوْلَئِكَ أَعْظَمُ دَرَجَةً مِنْ الَّذِينَ أَنْفَقُوا مِنْ بَعْدُ وَقَاتَلُوا»⁽⁶⁾وغيرها من الآيات

الكثيرة، ولولا ذلك لشمل العصاة من المؤمنين أيضاً، ويترتب عليه عدم جواز المناكحة، ولم يقل بذلك أحد.

وأما الآية الأخيرة فقد نوقش في كونها منسوخة بوجوه:

الأول: أنّ هذه الآية جزء من سورة المائدة وهي آخر سورة نزلت على النبي(صلي الله علیه وآله)، فإنها نزلت قبل أن يقبض رسول الله (صلي الله علیه وآله) بشهرين كما في صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما (علیهما السلام) عن أمير المؤمنين (علیه السلام) في حديث طويل ... إنما نزلت المائدة قبل أن يقبض بشهرين⁽¹⁾.

وفي صحيحة زرارة عن أبي جعفر (علیه السلام): ... إنما نزلت المائدة قبل أن يقبض بشهرين أو ثلاثة⁽²⁾.

وقد ورد في بعض الروايات أن هذه السورة نزلت كملاً ونزل معها سبعون ألف ملك⁽³⁾وهي مدنية كلها إلاّ قوله: «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ » فإنه نزلفي يوم غدير خم بعد منصرف النبي (صلي الله علیه وآله) من حجة الوداع⁽⁴⁾.

ومما يؤيد أن سورة المائدة هي آخر ما نزل على النبي (صلي الله علیه وآله) ما رواه العياشي في تفسيره بإسناده عن قيس بن عبد الله عن أبيه عن جدّه عن علي (علیه السلام) قال: كان القرآن ينسخ بعضه بعضاً، وإنما كان يؤخذ من أمر رسول الله (صلي الله علیه وآله) بآخره. فكان آخر ما نزل عليه سورة المائدة نسخت ما قبلها ولم ينسخها شيء، ولقد نزلت عليه وهو على بغلة شهباء، وثقل عليها الوحي حتى وقفت وتدلّى بطنها حتى رأيت سرّتها تكاد تمس الأرض، وأغمي على رسول الله (صلي الله علیه وآله) حتى وضع يده على ذؤابة شيبة بن وهب الجمحي، ثم رفع ذلك عن رسول الله (صلي الله علیه وآله)،

فقرأ علينا سورة المائدة، فعمل رسول الله وعملنا⁽¹⁾.

وما رواه العياشي أيضاً عن زرارة وأبي حنيفة جميعاً عن أبي بكر بن حزم قال: توضأ رجل فمسح على خفّيه فدخل المسجد يصلّي فجاء علي (علیه السلام) فوطأ على رقبته وقال: ويلك تصلّي على غير وضوء، فقال: أمرني به عمر بن الخطّاب قال: فأخذ به فانتهى به إليه، فقال: انظر ما يروي هذا عليك، ورفع صوته فقال: نعم أنا أمرته، إنّ رسول الله (صلي الله علیه وآله) مسح على خفّيه فقال: قبل المائدة أو بعدها؟ قال: لا أدري، قال: فلم تفتي وأنت لا تدري؟!سبق الكتاب الخفين⁽²⁾.

وما رواه السيد المرتضى في رسالة (المحكم والمتشابه) نقلاً من تفسير النعماني بإسناده عن علي (علیه السلام) قال: وأما الآيات التي نصفها منسوخ ونصفها متروك بحاله لم ينسخ وما جاء من الرخصة في العزيمة فقوله تعالى: «وَلا تَنكِحُوا الْمُشْرِكَاتِ حَتَّى يُؤْمِنَّ وَلأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكَةٍ وَلَوْ أَعْجَبَتْكُمْ وَلا تُنكِحُوا الْمُشْرِكِينَ حَتَّى يُؤْمِنُوا وَلَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكٍ وَلَوْ أَعْجَبَكُمْ» وذلك أنّ المسلمين كانوا ينكحون في أهل الكتاب من اليهود والنصارى وينكحونهم حتى نزلت هذه الآية نهياً أن ينكح المسلم من المشرك أو ينكحونه، ثم قال تعالى في سورة المائدة ما نسخ هذه الآية فقال: «وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حِلٌّ لَكُمْ وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لَهُمْ وَالْمُحْصَنَاتُ مِنْ الْمُؤْمِنَاتِ وَالْمُحْصَنَاتُ مِنْ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكُمْ» فأطلق الله مناكحتهن بعد أن كان نهى، وترك قوله: «وَلا تُنكِحُوا الْمُشْرِكِينَ حَتَّى يُؤْمِنُوا» على حاله لم ينسخه⁽³⁾.

ونحوه ما ذكره علي بن إبراهيم القمي في تفسيره⁽¹⁾وهو وإن لم يسنده إلى المعصوم إلاّ أنّ الظاهر أن ما يورده في كتابه هو من تفسير الإمام (علیه السلام) كما هي طريقة المحدثين.

وروى السيوطي في الدر المنثور أنّ سورة المائدة هي آخر ما نزل على النبي(صليالله علیه وآله)⁽²⁾.

فإذا كان الأمر كذلك فكيف تكون الآية منسوخة؟!

وأما ما ورد من صحيحة زرارة وموثقة الحسن بن الجهم وغيرهما من الروايات الدالة على أنها منسوخة فهي وإن كانت معارضة لهذه الروايات إلاّ أنّ الظاهر أنّ الترجيح لهذه الروايات لكونها منسجمة مع زمان نزول السورة.

الثاني: أنّ في دلالة الروايات الدالة على أنّ هذه الآية منسوخة ضعفاً من جهتين:

الأولى: من جهة التنافي بينها فإنّ رواية زرارة تدل على أنّ الناسخ هو قوله تعالى: «وَلا تَنكِحُوا الْمُشْرِكَاتِ» وموثقة الحسن بن الجهم تدل على أنّ الناسخ هو قوله تعالى: «وَلا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ الْكَوَافِرِ» والظاهر أنّه لا يمكن الجمع بينهما لأنّ النسخ لا يقع مرتين إلاّ أن يُأَوّل بأنّ النسخ يتحقق بإحداهما ويكون إطلاق النسخ على الأخرى من باب التوسع لكونه بمنزلة الناسخ من حيث الدلالة على الحكم المخالف للمنسوخ، أو بمعنى أنّ لها شأنية النسخ وإن لم تكن ناسخة بالفعل، أو يقال بتكرر النسخ.

ولا تخلو هذه الوجوه عن تكلّف ظاهر.

الثانية: أنّ الآيتين في نفسهما ليس فيهما اقتضاء للنسخ وذلك؛ لأنّ آية

«وَلا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ الْكَوَافِرِ» واردة في مقام النهي عن الإبقاء إذ الإمساك ظاهر في الإبقاء على النكاح وهو ليس بمحرم إجماعاً فكيف يكون ناسخاً؟وأما قوله تعالى: «وَلا تَنكِحُوا الْمُشْرِكَاتِ» فعدم اقتضاء النسخ فيها من جهة اختلاف الموضوع، فإنّ مورد هذه الآية النهي عن نكاح المشركات، وأما آية المائدة فموردها نساء أهل الكتاب، وظاهر الإطلاق في الآيات أنّ بينهما فرقاً كما ذكرنا، وعلى فرض التعميم يدور الأمر بين النسخ والتخصيص ولا إشكال أنّ التخصيص أولى من النسخ.

وبعبارة أخرى: إما أن يكون قوله تعالى: «وَلا تَنكِحُوا الْمُشْرِكَاتِ» ناسخاً لآية المائدة؛ بناء على إطلاق لفظ المشركات على نساء أهل الكتاب بمقتضى عمومها، وإما أن تكون آية المائدة مخصّصة لقوله: «وَلا تَنكِحُوا الْمُشْرِكَاتِ» والحمل على التخصيص أولى من الحمل على النسخ.

الثالث: أنّ آية المائدة لا تحتمل أن تكون منسوخة وذلك لجهتين أيضاً:

الأولى: أنّ سياق الآية حيث صدّرت بقوله: «الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمْ» يفيد أنّه كان محرّماً من قبل ثم حكم بحليته، وكان الحكم بالحلية حادث بعد الحرمة فالمناسبة تقتضي أنّ الآية ناسخة لا منسوخة.

الثانية: أنّ المستفاد من الآية أنها واردة في مقام الامتنان والحكم الامتناني لا يحتمل فيه النسخ.

الرابع: أنّ هذه الآية موافقة للروايات الكثيرة الدالة على جواز نكاح الكتابيات، حتى أنّ صاحب الجواهر احتمل تواترها بخلاف صحيحة زرارة وموثقة الحسن بن الجهم والروايات المؤيدة لهما الدالّة على المنع، ومقتضى القاعدة في المقام هو إما أن تُأَوّل وإما أن يردّ علمها إلى أهلها.

والحاصل: أنه لا دليل على حرمة نكاح حرائر أهل الكتاب.

والتحقيق: إنّ دلالة الآيات تارة تلحظ في أنفسها مع قطع النظر عن الروايات، وأخرى مع ملاحظة الروايات، فإن كان النظر فيها على النحو الأول فلا نسخ لأيّ من هذه الآيات الثلاث للأخرى، وذلك لأنّ آية البقرة وردت في النهي عن نكاح المشركات فموردها يختلف عن مورد آية المائدة الواردة في جواز نكاح الكتابيات، ولا تنافي بينهما حتى يوجب نسخ أحدهما بالأخرى، وعلى فرض التعميم وشمول آية البقرة للكتابيات أيضاً فهي مخصّصة بآية المائدة كما تقدم، والمستفاد من ذلك حلّية نكاح الكتابية مطلقاً أي دائماً ومنقطعاً أو خصوص المنقطع، بناء على ما قيل من أنّ قوله تعالى: «إِذَا آتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ» قرينة على إرادة النكاح المنقطع دون الدائم، وعلى أي تقدير يكون إطلاق النسخ على آية المائدة ليس على حقيقته.

وأما آية الممتحنة فهي مختصّة بالدوام وأن قوله تعالى: «وَلا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ الْكَوَافِرِ» يدلّ على عدم جواز النكاح الدائم حدوثاً وبقاء.

وأما آية المائدة فعلى فرض كونها ظاهرة في النكاح المنقطع فموردها أيضاً يختلف عن مورد آية الممتحنة، ولعلّ تقييد الحكم بقوله تعالى: «الْيَوْمِ» مع ذكر المحصنات من المؤمنات، قرينة على تشريع حكم النكاح المنقطع، وعليه فلا تنافي بين الآيتين، وعلى فرض التعميم وشمول آية المائدة للنكاح الدائم تكون النسبة بين الآيتين عموم من وجه حيث إنّ آية الممتحنة أعمّ من جهة الكفر وأخصّ من جهة الدوام وآية المائدة بالعكس فهي أعم من جهة الدوام والانقطاع وأخصّ من جهة الكتابية، ومورد الاجتماع هو نكاح الكتابية دواماً، وبناء على ذلك فإمّا أن يقال بتقديم آية المائدة لكونها متأخرة زماناً وهي ناسخةلآية الممتحنة.

وإما أن يقال بالتساقط والمرجع حينئذ إلى أصالة الحل .

وإن كان النظر إلى الآيات مع ملاحظة الروايات الواردة وقطع النظر عن التعارض بين الآيتين فيحكم ـ بمقتضى صحيحة زرارة المؤيدة بعدة روايات أخرى ـ بأنّ آية الممتحنة هي الناسخة للتصريح بذلك في الرواية، بخلاف موثقة الحسن بن الجهم فإنّ سكوت الإمام (علیه السلام) وإن كان يدلّ على أصل الحكم وهو الحرمة، إلاّ أن استدلال الحسن بن الجهم بآية البقرة على النسخ ليس في صراحة صحيحة زرارة فدلالتها على ذلك ضعيفة، ولم يرد في رواية معتبرة أخرى أنّ آية البقرة هي الناسخة.

فإن قلنا بأنّ آية الممتحنة هي الناسخة ودلالتها على الحرمة تامة فلابدّ من التعويل عليها، وحينئذ يمكن القول إنّ ظاهر الكتاب يدل على الحرمة.

وما يقال من أنّ سورة المائدة هي آخر ما نزل على النبي (صلي الله علیه وآله) محمول على أنّ المراد به هو المجموع لا الجميع أو لغيره من الوجوه.

وإن قلنا: بعدم دلالة آية الممتحنة على الحرمة لقيام الإجماع والنصوص على عدم الحرمة في موردها وهو النكاح البقائي، وكذا بناء على القول بتحقّق التعارض بين الروايات فلا تصحّ لأن تكون ناسخة، ولابدّ من التماس طرق المعالجة كما سيأتي.

وأما الروايات التي استدل بها على ذلك فهي على قسمين:القسم الأول: ما يدلّ على الحرمة مطلقاً وهي عدة روايات:

منها: صحيحة زرارة بن أعين⁽¹⁾المتقدمة.

ومنها: موثقة الحسن بن الجهم⁽²⁾المتقدمة أيضاً، فإنها تدلّ على الحرمة من تقرير الإمام (علیه السلام) وقوله (علیه السلام): «لتقولنّ فإنّ ذلك يعلم به قولي» .

ومنها: صحيحة محمد بن مسلم، عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن نصارى العرب أتؤكل ذبائحهم؟ فقال: كان علي (علیه السلام) ينهى عن ذبائحهم، وعن صيدهم، وعن مناكحتهم⁽¹⁾.

وهذه الرواية وإن رواها الكليني⁽²⁾عن سهل بن زياد، إلاّ أن الشيخ⁽³⁾قد رواها بسند صحيح، فلا إشكال في اعتبار الرواية من حيث السند، كما أنها من جهة الدلالة واضحة.

ومنها: رواية زرارة بن أعين⁽⁴⁾المتقدمة وفي سندها أحمد بن عمر بن كيسبة،وقد تقدم الكلام فيه، وقلنا بإمكان تصحيح سندها وذكرنا وجهه.

ويؤيد ذلك غيرها مما تقدم.

القسم الثاني: الروايات الدالة على الجواز وهي على طوائف:

الطائفة الأولى: ما يدل على كراهة نكاح الكتابية، وهي عدة روايات:

منها: صحيحة عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله (علیه السلام) في حديث قال: وما أحبّ للرجل المسلم أن يتزوّج اليهودية ولا النصرانية، مخافة أن يتهوّد ولده أو يتنصّر⁽⁵⁾.

وهي ظاهرة في الكراهة، فإنّ قوله (علیه السلام): «وما أحبّ» ظاهر في ذلك.

ومنها: صحيحة معاوية بن وهب وغيره جميعاً عن أبي عبد الله (علیه السلام) في الرجل المؤمن يتزوّج اليهودية والنصرانية، فقال: إذا أصاب المسلمة فما يصنع باليهودية والنصرانية؟ فقلت له: يكون له فيها الهوى، قال: إن فعل فليمنعها من

شرب الخمر وأكل لحم الخنزير، واعلم أنّ عليه في دينه غضاضة⁽¹⁾.

ومحل الشاهد قوله (علیه السلام): «واعلم أنّ عليه في دينه غضاضة» فإنه ظاهر في الكراهة بقرينة قوله: «إن فعل فليمنعها ...» .

ومنها: موثقة محمد بن مسلم عن أبي جعفر (علیه السلام) في حديث قال: لاينبغي للمسلم أن يتزوّج يهودية ولا نصرانية وهو يجد مسلمة حرّة أو أمة⁽²⁾.

ومنها: موثّقة يونس عنهم (علیهم السلام) قال: لا ينبغي للمسلم المؤسر أن يتزوج الأمة إلاّ أن لا يجد حرّة، وكذلك لا ينبغي له أن يتزوج امرأة من أهل الكتاب إلاّ في حال ضرورة حيث لا يجد مسلمة حرّة ولا أمة⁽³⁾.

والظاهر من قوله (علیه السلام) في كلتا الروايتين: «لا ينبغي» هو الجواز على كراهية. نعم قيّد الجواز في الرواية الثانية بحال الضرورة.

ومنها: موثقة حفص بن غياث، قال: كتب بعض إخواني أن أسأل أبا عبد الله(علیه السلام) عن مسائل، فسألته عن الأسير هل يتزوّج في دار الحرب؟ فقال: أكره ذلك، فإن فعل في بلاد الروم فليس هو بحرام هو نكاح، وأما في الترك والديلم والخزر فلا يحلّ له ذلك⁽⁴⁾.

والمستفاد من الرواية هو التفصيل بين المشركات والكتابيات فيجوز في الثاني دون الأول، وقوله (علیه السلام): «أكره ذلك» نصّ في الدلالة على الكراهة.

ومما يؤيد ذلك رواية أبي البختري عن جعفر عن أبيه أنه كره مناكحة أهل الحرب⁽⁵⁾والرواية بإطلاقها شاملة لنكاح الكتابيات.الطائفة الثانية: ما يدل على جواز نكاح البله من الكتابيات.

ومنها: موثّقة زرارة بن أعين قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن نكاح اليهودية والنصرانية، فقال: لا يصلح للمسلم أن ينكح يهودية ولا نصرانية، إنما يحلّ منهنّ نكاح البله⁽¹⁾.

ومنها: موثقة حمران بن أعين، قال: كان بعض أهله يريد التزويج فلم يجد مسلمة موافقة، فذكرت ذلك لأبي عبد الله (علیه السلام) فقال: أين أنت من البله الذين لا يعرفون شيئاً⁽²⁾.

الطائفة الثالثة: ما يدل على جواز نكاح الكتابية مطلقاً استشهاداً بعمل بعض أصحاب النبي (صلي الله علیه وآله) .

ومنها: موثقة أبي مريم الأنصاري، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن طعام أهل الكتاب، ونكاحهم حلال هو؟ قال: نعم، قد كانت تحت طلحة يهودية⁽³⁾.

ومحل الشاهد هو جواب الإمام (علیه السلام) ، وأما فعل طلحة وإن كان ليس بحجة إلاّ أنه لما كان بمرأى من النبي (صلي الله علیه وآله) وسكوته عن ذلك فيعلم من ذلك جوازه.

ويدلّ على ذلك صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر (علیه السلام) قال:سألته عن نكاح اليهودية والنصرانية، فقال: لا بأس به، أما علمت أنه كانت تحت طلحة بن عبيد الله يهودية على عهد النبي (صلي الله علیه وآله) ⁽⁴⁾.

والشاهد قوله (علیه السلام): «لا بأس به» وتقرير النبي (صلي الله علیه وآله) لفعل طلحة.

وكلتا الروايتين بإطلاقهما تدلاّن على الجواز سواء كان النكاح بقائياً أو ابتدائياً.

الطائفة الرابعة: ما يدلّ على جواز نكاح المسلمة على الذمية، وهي عدة روايات:

منها: موثقة سماعة بن مهران، قال: سألته عن اليهودية والنصرانية أيتزوجها الرجل على المسلمة؟ قال: لا، ويتزوج المسلمة على اليهودية والنصرانية⁽¹⁾.

ومنها: موثقة عبد الرحمن بن أبي عبد الله قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) هل للرجل أن يتزوّج النصرانية على المسلمة والأمة على الحرّة؟ فقال: لا تزوج واحدة منهما على المسلمة، وتزوج المسلمة على الأمة والنصرانية، وللمسلمة الثلثان، وللأمة والنصرانية الثلث⁽²⁾.

والرواية من حيث الدلالة تامة، وأما من جهة السند ففيه عبد الله بن محمد، والظاهر أنه عبد الله بن محمد بن عيسى المسمى بنان⁽³⁾لرواية محمد بن يحيى عنه⁽⁴⁾وهو وإن لم يرد فيه توثيق إلاّ أنه واقع في أسناد كتاب نوادر الحكمة⁽⁵⁾، ولم يستثنه ابن الوليد وذلك كاف للحكم بوثاقته، وعليه فالرواية معتبرة من حيث السند.

هذا وقد وردت هذه الرواية في نوادر أحمد بن محمد بن عيسى بسند آخر معتبر ليس فيه عبد الله بن محمد، وهو عن القاسم عن أبان عن عبد الرحمن عن أبي عبد الله (علیه السلام) ⁽⁶⁾. نعم لم يذكر فيها القسمة إلى الثلثين والثلث.

ثمّ إنّ الرواية بإطلاقها تدلّ على الجواز سواء كان النكاح ابتدائياً أو بقائياً، وأصرح منها في الدلالة على ذلك صحيحة هشام بن سالم عن أبي عبد الله (علیه السلام) في رجل تزوّج ذمية على مسلمة قال: يفرّق بينهما، ويضرب ثمن حدّ الزاني اثنا عشر سوطاً ونصفاً، فإن رضيت المسلمة ضرب ثمن الحد ولم يفرّق بينهما، قلت: كيف يضرب النصف؟ قال: يؤخذ السوط بالنصف فيضرب به⁽¹⁾.

فهذه الرواية تدل على صحة النكاح مع رضا المسلمة، ومن سؤال الراوي وجواب الإمام (علیه السلام) يعلم أنّ النكاح ابتدائي لا بقائي.

ومنها: صحيحة أبي بصير ـ المرادي ـ عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن رجل له امرأة نصرانية، له أن يتزوج عليها يهودية؟ فقال: إنّ أهل الكتاب مماليك للإمام، وذلك موسّع منا عليكم خاصة، فلا بأس أن يتزوج، قلت: فإنه تزوج عليها أمة، قال: لا يصلح له أن يتزوج ثلاث إماء، فإن تزوج عليهما حرةمسلمة ولم تعلم أن له امرأة نصرانية ويهودية ثم دخل بها فإنّ لها ما أخذت من المهر، فإن شاءت أن تقيم بعدُ معه أقامت، وإن شاءت أن تذهب إلى أهلها ذهبت، وإذا حاضت ثلاث حيض أو مرّت لها ثلاثة أشهر حلّت للأزواج، قلت: وإن طلق عليها اليهودية والنصرانية قبل أن تنقضي عدّة المسلمة، له عليها سبيل أن يردها إلى منزله؟ قال: نعم⁽²⁾.

وهي واضحة الدلالة.

الطائفة الخامسة: ما يدلّ على جواز التمتع بالكتابية في الجملة وهي عدّة روايات:

منها: مضمرة إسماعيل بن سعيد الأشعري، قال: سألته عن الرجل يتمتع

من اليهودية والنصرانية، قال: لا أرى بذلك بأساً، قال: قلت: فالمجوسية؟ قال: أما المجوسية فلا⁽¹⁾.

والرواية من حيث الدلالة واضحة، وأما من حيث السند فهي وإن كانت مضمرة إلاّ أنها لا تقصر عن الصحيحة.

ومنها: معتبرة زرارة قال: سمعته يقول: لا بأس أن يتزوّج اليهودية والنصرانية متعة وعنده امرأة⁽²⁾.

والرواية واضحة الدلالة، وأما من جهة السند ففيه محمد بن سنان وقد رجّحنا الأخذ بروايته، فلا إشكال فيه من هذه الجهة، وأما الإضمار فيها فهوأيضاً مما لا يضر باعتبار السند.

ومنها: معتبرة محمد بن سنان عن الرضا (علیه السلام) قال: سألته عن نكاح اليهودية والنصرانية، فقال: لا بأس، فقلت: فمجوسية؟ فقال: لا بأس به يعني متعة⁽³⁾.

والمستفاد من هذه الرواية جواز نكاح المجوسية متعة بخلاف ما دلت عليه مضمرة الأشعري المتقدمة.

ومما يؤيّد ذلك مرسلة ابن فضّال عن بعض أصحابنا عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: لا بأس أن يتمتع الرجل باليهودية والنصرانية وعنده حرّة⁽⁴⁾.

ورواية الحسن التفليسي قال: سألت الرضا (علیه السلام) أيتمتع من اليهودية والنصرانية؟ قال: يتمتع من الحرّة المؤمنة أحبّ إليّ وهي أعظم حرمة منهما⁽⁵⁾.

والرواية بظاهرها تدل على الجواز، وإنما جعلناها مؤيدة لما تقدم لأنّ الحسن التفليسي لم يرد فيه توثيق.

والحاصل: أنّ هذه الطوائف من الروايات كلها تدلّ على جواز نكاح المرأة الكتابية وهي في مقابل روايات القسم الأول الدالّة على الحرمة، وظاهر ذلك هو وقوع التعارض بين القسمين.

الجمع بين الروايات:

ويمكن الجمع بينها بأحد الوجوه الخمسة التالية:

الأول: حمل الروايات المجوزة على الضرورة، وشاهد الحمل على ذلك هو روايات الطائفة الأولى من القسم الثاني، وهو مستند القائلين بالجواز حال الضرورة كابن الجنيد على ما تقدم.

الثاني: حمل الروايات المجوّزة على جواز نكاح البله والمستضعفات، وشاهد الحمل على ذلك هو روايات الطائفة الثانية.

الثالث: حمل الروايات المجوّزة على المتعة وملك اليمين دون الدوام، وشاهد الحمل على ذلك هو روايات الطائفة الخامسة، وهو مستند القائلين بذلك كأبي الصلاح، وسلار، وظاهر الشيخ في المبسوط، وخيرة المتأخرين.

الرابع: حمل روايات الجواز على التقية لكونها موافقة للعامة بقرينة التعليل الوارد في بعض رواياتها واستنكاف الإمام (علیه السلام) عن التصريح بالحكم كما يظهر من موثقة الحسن بن الجهم، وعليه فيقال بالحرمة مطلقاً وهو مستند القائلين بذلك كالسيد المرتضى والشيخ المفيد والشيخ الطوسي في أحد قوليهم وهو ما قوّاه ابن إدريس.

إلاّ أنّ هذا ينافي ما ورد في الطائفة الأخيرة الدالة على جواز المتعة

بالكتابية؛ لعدم احتمال التقية فيها، وكذا ينافي ما ورد في الطائفة الثانية للتصريح بأنهنّ لا يعرفن شيئاً كما تقدّم، وفي بعضها إنّهن لا يعرفن ما أنتم عليه⁽¹⁾، وهذا لا يجتمعمع التقية.

الخامس: حمل روايات المنع على الحكم التنزيهي، ويقال بالجواز مطلقاً ويحمل الاختلاف في روايات الجواز على تعدد مراتب الكراهة.

والوجه في هذا الجمع هو أن مورد بعض روايات المنع كصحيحة زرارة بن أعين⁽²⁾هو النهي التنزيهي، وأما المعتبرتان الأخريان⁽³⁾فلا تأبيان عن ذلك مع فرض أنّ روايات الجواز صريحة في دلالتها.

وعلى فرض التعارض وعدم إمكان الجمع بهذا الوجه فلابدّ من ملاحظة المرجحات، وهي إما الشهرة، وإما موافقة الكتاب، وإما مخالفة العامّة.

أما الشهرة فهي مفقودة في المقام، وأما الموافقة للكتاب فقد تقدم الكلام في ما يمكن استفادته من الآيات، وقلنا: بإمكان استفادة الجواز في صورتين واستفادة المنع في صورة واحدة وهي غير تامة، وبناء على ذلك فتكون روايات الجواز موافقة للكتاب، فلا تصل النوبة إلى المرجح الثالث وهو مخالفة العامة.

ومما يؤيد هذا المرجح أنّ علي بن إبراهيم القمي مع أنه يروي بعض روايات المنع كصحيحة زرارة إلاّ أنه قال في تفسيره⁽⁴⁾بعد أن ذكر قوله تعالى من سورة المائدة: «وَالْمُحْصَنَاتُ مِنْ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكُمْ»: فقد أحلّ الله نكاح أهل الكتاب بعد تحريمه في قوله في سورة البقرة: «وَلا تَنكِحُوا

الْمُشْرِكَاتِ حَتَّىيُؤْمِنَّ » .

والحاصل: أنّ مقتضى القاعدة في المقام هو تقديم روايات الجواز، وهو ما ذهب إليه الصدوقان وابن أبي عقيل وقواه صاحب الجواهر كما تقدم، وهو الظاهر من السيد الأستاذ ! ⁽¹⁾.

ولكن مع دعوى السيد المرتضى الإجماع⁽²⁾على المنع مطلقاً ونفي الخلاف عنه في الغنية⁽³⁾وقد يستظهر من قول الحسن بن الجهم في محاورته مع الإمام(علیه السلام)، مضافاً إلى أنه لم يذهب أحد من القدماء إلى القول بالجواز مطلقاً إلاّ الصدوقان وابن أبي عقيل فالاحتياط في محله.

المقام الثالث: في نكاح من له شبهة كتاب كالمجوس والصابئة والسامرة.

أما الأول فقد اختلف في المجوس هل أنّ حكمهم حكم أهل الكتاب أو لا؟

ذهب جماعة منهم الشيخ في النهاية⁽⁴⁾، والمحقق في الشرائع⁽⁵⁾، والشيخ الأنصاري (في رسالة التحريم من جهة المصاهرة)⁽⁶⁾إلى أنهم من أهل الكتاب، وإن كان مختارهم في الكتابية جواز التمتع والوطي بملك اليمين.وذهب جماعة آخرون كصاحب الجواهر⁽⁷⁾، وصاحب الرياض⁽⁸⁾، إلى الثاني، وأنهم ليسوا من أهل الكتاب وفي الجواهر: بل لعلّ الشهرة على

الخلاف⁽¹⁾، وفي التبيان⁽²⁾والسرائر⁽³⁾دعوى الإجماع عليه وعدم الخلاف فيه.

واستدل للقول الأول بوجهين:

أحدهما: بما ورد من الروايات على أنّ المجوس من أهل الكتاب وهي عدّة روايات:

منها: مرسلة أبي يحيى الواسطي عن بعض أصحابنا قال: سئل أبو عبدالله(علیه السلام) عن المجوس أكان لهم نبي؟ فقال: نعم، أما بلغك كتاب رسول الله إلى أهل مكة: أسلموا وإلاّ نابذتكم بحرب، فكتبوا إلى النبي (صلي الله علیه وآله): أن خذ منّا الجزية ودعنا على عبادة الأوثان، فكتب إليهم النبي (صلي الله علیه وآله): إني لست آخذ الجزية إلاّ من أهل الكتاب، فكتبوا إليه يريدون بذلك تكذيبه، زعمت أنّك لا تأخذ الجزية إلاّ من أهل الكتاب ثم أخذت الجزية من مجوس هجر، فكتب إليهم رسول الله (صلي الله علیه وآله): إنّ المجوس كان لهم نبي فقتلوه، وكتاب أحرقوه أتاهم نبيهم بكتابهم في اثني عشر ألف جلد ثور⁽⁴⁾.وهذه الرواية تدلّ على أنّ لهم كتاباً وأنّ حكمهم حكم أهل الكتاب.

ومنها: رواية الأصبغ بن نباتة أنّ علياً (علیه السلام) قال على المنبر: سلوني قبل أن تفقدوني، فقام إليه الأشعث فقال: يا أمير المؤمنين كيف يؤخذ الجزية من المجوس ولم ينزل عليهم كتاب ولم يبعث إليهم نبي؟ فقال: بلى يا أشعث، قد أنزل الله عليهم كتاباً وبعث إليهم نبياً⁽⁵⁾.

ومنها: مرسلة المفيد عن أمير المؤمنين (علیه السلام) أنه قال: المجوس إنما ألحقوا باليهود والنصارى في الجزية والديات، لأنه قد كان لهم فيما مضى كتاب⁽¹⁾.

ومنها: رواية علي بن علي بن دعبل ـ أخي دعبل بن علي ـ عن علي بن موسى الرضا عن أبيه عن آبائه عن علي بن الحسين (علیهما السلام) أنّ رسول الله (صلي الله علیه وآله) قال: سنّوا بهم سنّة أهل الكتاب، يعني المجوس⁽²⁾.

ثانيهما: الروايات الدالة على جواز المتعة بالمجوسيات ووطيهن بملك اليمين وهي عدة روايات:

منها: معتبرة محمد بن سنان⁽³⁾المتقدمة.

ومنها: رواية منصور الصيقل عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: لا بأسبالرجل أن يتمتع بالمجوسية⁽⁴⁾.

ومثلها مرسلة حمّاد بن عيسى⁽⁵⁾عن أبي عبد الله (علیه السلام) .

ومنها: صحيحة محمد بن مسلم ـ الواردة في الوطي بملك اليمين ـ عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل المسلم يتزوّج المجوسية؟ فقال: لا ، ولكن إذا كانت له أمة مجوسية فلا بأس أن يطأها ويعزل عنها ولا يطلب ولدها⁽⁶⁾.

والحاصل: أنّ المستفاد من هذه الروايات أنّ المجوس من أهل الكتاب وأنه يجوز نكاح نسائهم متعة أو بملك اليمين.

هذا ولكن أشكل في الجواهر⁽⁷⁾على كلا الوجهين:

أما على الوجه الأول: فمن جهتين الأولى: من جهة السند فإنّ الروايات المذكورة كلها ضعيفة الأسناد وليست منجبرة بعمل المشهور، بل المشهور على خلافها، بل قد ورد في بعضها: «غير ناكحي نسائهم ولا آكلي ذبائحهم» ⁽¹⁾.

وأنّ المراد من قوله (صلي الله علیه وآله): «سنّوا بهم سنّة أهل الكتاب» إنما هو في الجزية والديات، كما دلّت عليه مرسلة المفيد لا في جميع الأحكام، ومنه يعلم أنّهم ليسوا بأهل كتاب، مضافاً إلى أنّ المتبادر من إطلاق أهل الكتاب انصرافه إلى اليهود والنصارى لا غير، على أنّ المراد بأهل الكتاب من أظهر اتّباعه والانقياد له، لا من أحرقه وأعرض عنه.

والحاصل: أنّه لا يجوز نكاح المجوسيات إلاّ بملك اليمين بمقتضى صحيحة محمد بن مسلم⁽²⁾المتقدمة.

وأما إشكاله على الوجه الثاني فبأنّ الروايات التي استدلّ بها على الجواز كلّها ضعيفة، والصحيح هو ما دلّ على عدم جواز نكاح المجوسية إلاّ بملك اليمين كما دلّت عليه صحيحة محمد بن مسلم⁽³⁾.

ولكنّ الظاهر أنّ الإشكال ـ بكلا شقيه ـ غير وارد على الوجه الأول.

أما الإشكال بالنسبة إلى ضعف السند ففيه أنّه قد وردت بعض الروايات المعتبرة تدل على أنّ المجوس من أهل الكتاب وأنّ حكمهم حكم اليهود والنصارى.

ومنها: موثقة سماعة بن مهران عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: بعث النبي (صلي الله علیه وآله) خالد بن الوليد إلى البحرين فأصاب بها دماء قوم من اليهود والنصارى والمجوس، فكتب إلى النبي (صلي الله علیه وآله): إني أصبت دماء قوم من اليهود والنصارى

فوديتهم ثمانمائة درهم ثمانمائة، وأصبت دماء قوم من المجوس ولم تكن عهدت إليّ فيهم عهداً، فكتب إليه رسول الله (صلي الله علیه وآله): إنّ ديتهم مثل دية اليهود والنصارى، وقال: إنهم أهلالكتاب⁽¹⁾.

وهذه الرواية صريحة في دلالتها ومعتبرة في سندها.

مضافاً إلى أنّ رواية أبي يحيى الواسطي المتقدمة⁽²⁾وإن وردت مرسلة إلاّ أن الشيخ⁽³⁾قد رواها بسند متصل لا إرسال فيه، وينتهي إلى أبي يحيى الواسطي الذي يروي عن الإمام (علیه السلام) وهو زكريا بن يحيى الثقة⁽⁴⁾، ومن القوي أنها رواية أخرى غير تلك المرسلة.

ويؤيد ذلك رواية أبي بصير عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: دية اليهودي والنصراني أربعة آلاف، ودية المجوسي ثمانمائة درهم، وقال أيضاً: إنّ للمجوس كتاباً يقال له: جاماس⁽⁵⁾.

وهذه الرواية من جهة الدلالة واضحة إلاّ أنها من جهة السند اشتملت على علي عن أبي بصير، فإن كان هو ابن أبي حمزة البطائني كما هو الظاهر فالرواية ضعيفة السند ولذلك جعلناها مؤيدة.

ويمكن استفادة ذلك من صحيحة أبي بصير قال: سألت أبا عبد الله (علیهالسلام) عن الجزية، فقال: إنما حرّم الله الجزية من مشركي العرب⁽⁶⁾.

ومنه يعلم أنّ أخذ الجزية من المجوس لأنهم أهل كتاب لا أنهم مشركون.

والحاصل: أنّ ما أورده صاحب الجواهر من أنّ جميع الروايات ضعيفة الأسناد في غير محلّه .

وأما الإشكال على الدلالة من أنّ المنصرف عند الإطلاق هم اليهود والنصارى، وأنّ المستفاد من مفهوم بعض الروايات عدم شمول جميع أحكام أهل الكتاب للمجوس بل بعضها كالجزية والديات وغير ذلك من المناقشات فهي ضعيفة جداً، إذ بعد أن ثبت في الروايات المعتبرة أنهم أهل الكتاب فهي حاكمة على الإطلاقات التي يُتبادر منها اليهود والنصارى، وكذا بالنسبة إلى اختصاص المجوس ببعض الأحكام دون بعض، بل إنما جاز أخذ الجزية منهم ومساواتهم باليهود والنصارى في الديات لأنهم أهل الكتاب في جميع الأحكام.

وأما الإشكال على الوجه الثاني فهو غير وارد أيضاً، وذلك بناء على ما تقدّم من اعتبار رواية محمد بن سنان الدالّة على جواز نكاح المجوسية متعة المؤيدة بحسنة منصور الصيقل ومرسلة حماد بن عيسى، ومقتضى الجمع بينها وبين صحيحة الأشعري هو الحمل على الكراهة بالنسبة إلى المتعة وجواز الوطي بملك اليمين بمقتضى صحيحة محمد بن مسلم بلا كراهة.

والحاصل: أنّ حكم المجوس حكم اليهود والنصارى في أصل الجواز.وأما الثاني وهم الصابئة فالكلام يقع فيه تارة في أصل دينهم ومعتقدهم وأخرى في حكمهم.

أما دينهم: فقد اختلفت الكلمات فيه على أقوال كثيرة، فقيل ـ كما في المصباح المنير ـ : إنهم طائفة من الكفار يقال: إنها تعبد الكواكب في الباطن وتنسب إلى النصرانية في الظاهر، ويدّعون أنّهم علي دين صابىء بن شيث بن آدم⁽¹⁾.

وقيل ـ كما في المجمع ـ : إنّ أصل دينهم دين نوح فمالوا عنه⁽¹⁾.

وقيل ـ كما في الكشّاف ـ : هم قوم عدلوا عن دين اليهودية والنصرانية وعبدوا الملائكة⁽²⁾.

وقيل ـ كما في الصحاح ـ : إنهم جنس من أهل الكتاب⁽³⁾.

وفي القاموس: إنهم يزعمون أنّهم على دين نوح، وقبلتهم من مهب الشمال عند منتصف النهار⁽⁴⁾.

وعن قتادة: أنهم يعبدون الملائكة، ويصلّون إلى القبلة، ويقرأون الزبور⁽⁵⁾.

وفي الجواهر: عن أبي علي أنهم قوم من النصارى⁽⁶⁾.وفي التبيان⁽⁷⁾: إنهم ليسوا من أهل الكتاب.

وفي الخلاف الإجماع على عدم جريان حكم أهل الكتاب عليهم⁽⁸⁾.

وذكرهم صاحب الملل والنحل وفصّل في بيان معتقداتهم، ثم قال: والصابئون كلّهم يصلّون ثلاث صلوات، ويغتسلون من الجنابة، ومن مس الميت، وحرّموا أكل الجزور والخنزير والكلب، ومن الطير كل ما له مخلب والحمام، ونهوا عن السكر في الشراب، وعن الاختتان، وأمروا بالتزويج بوليّ وشهود، ولا يجوزون الطلاق إلاّ بحكم حاكم، ولا يجمعون بين امرأتين⁽⁹⁾.

وعلى كلّ فلم يظهر من هذه الأقوال أنهم من أهل الكتاب.

ومما يؤكد ذلك ما ورد في تفسيرالقمي حيث قال: الصابئون لا مجوس ولا يهود ولا نصارى ولا مسلمون، وهم يعبدون الكواكب والنجوم⁽¹⁾.

وما في المجمع حيث قال: وفي حديث الصادق (علیه السلام): سمّي الصابئون لأنهم صبوا إلى تعطيل الأنبياء والرسل والشرائع، وقالوا: كلما جاؤا به باطل، فجحدوا توحيد الله ونبوة الأنبياء ورسالة المرسلين ووصية الأوصياء،فهم بلا شريعة ولا كتاب ولا رسول⁽²⁾.

هذا وقد ورد ذكرهم في ثلاثة مواضع من القرآن الكريم⁽³⁾، وفي جميع هذه الموارد ذكروا بالعطف على اليهود تارة وعلى النصارى أخرى، وفي ذلك إشعار بأنهم ليسوا من إحدى الفئتين، فإنّ ظاهر العطف يقتضي المغايرة.

والحاصل: أنّ إجراء حكم أهل الكتاب عليهم مشكل، وعلى فرض الشك فالشبهة مصداقية ولا يمكن التمسك فيها بالعام على ما قرر في محله من علم الأصول.

والمرجع حينئذ هو الأصل العملي وهو يقتضي الفساد، فالقول بصحة مناكحتهم مما لا دليل عليه.

وأما الثالث وهم السامرة فالكلام فيهم على غرار ما تقدم.

والظاهر ـ كما في الجواهر ـ أنهم قوم من اليهود يسكنون بيت المقدس وقرايا من أعمال مصر، يتقشّفون في الطهارة أكثر من سائر اليهود، أثبتوا نبوّة موسى وهارون ويوشع، وأنكروا من بعدهم رأساً إلاّ نبياً واحداً، وقالوا: التوراة إنمابشّرت بنبي واحد يأتي بعد موسى يصدّق ما بين يديه من التوراة ويحكم بحكمها، ولا يخالفها البتّة، وقبلتهم الطور الذي كلّم الله تعالى عليه موسى ...⁽¹⁾.

وفي المصباح: والسامرة فرقة من اليهود⁽²⁾.

وفي الملل والنحل: قبلتهم جبل يقال له: غريزم بين بيت المقدس ونابلس، وقال: إنّ اليهود على أربع فرق كبار أحدها السامرة⁽³⁾.

وبناء على ذلك فحكمهم حكم أهل الكتاب وقد تقدّم بيانه مفصّلاً.

بقي شيء:

وهو هل أنّ المعتبر في إجراء أحكام أهل الكتاب على شخص ما، أن يكون دينه أصلياً بمعنى أنه نشأ وتربّى عليه، لا ما إذا كان انتقالياً كما إذا كان وثنياً أو بلا دين ثم تهوّد أو تنصّر فلا تجري عليه أحكام أهل الكتاب مطلقاً؟ أو أنّ عدم إجراء أحكام أهل الكتاب مخصوص بما إذا كان الانتقال بعد مجيء الإسلام وبعثة النبي(صلي الله علیه وآله) كما في زماننا، أو في زمان الأئمة (علیهم السلام) ، دون ما إذا كان الانتقال قبل ذلك؟

وجوه بل أقوال.

والظاهر من الجواهر⁽⁴⁾وكشف اللثام⁽⁵⁾هو الأخير.

قال في الجواهر: لا عبرة عندنا بمن تهوّد أو تنصّر بعد البعثة، لأنّ كلّ من انتقل من الإسلام أو من دين من أديان الكفر إلى دين أهل الكتاب بعد مبعث النبي(صلي الله علیه وآله) لم يقبل منه عندنا من غير خلاف يعرف فيه ... بل عن بعضهم دعوى الإجماع عليه⁽¹⁾.

وذهب الشيخ إلى إقرار الكتابي المنتقل إلى غير ملّته إذا كان الثاني مما يقرّ عليه مدّعياً الإجماع على ذلك⁽²⁾.

واستدلّ لما ذهب إليه صاحب الجواهر بثلاثة أدلّة:

الأول: بقوله تعالى: «وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الإِسْلامِ دِيناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ» ⁽³⁾وهو بعمومه يشمل من كان له دين أو ليس له دين، واختار غير الإسلام فإنه لا يقبل منه إلاّ الإسلام.

الثاني: بعموم قوله (صلي الله علیه وآله): «من بدّل دينه فاقتلوه» ⁽⁴⁾وهو شامل لمن انتقل عن دينه إلى دين آخر غير الإسلام.

الثالث: إنّ كل دين ـ ما عدا الإسلام ـ منسوخ فلا تبقى له حرمة، والانتقال إلى ما عدا الإسلام من سائر الأديان غير مقبول.

ولكن للمناقشة في هذه الأدلة مجال.

أما الأول: فإنّ ظاهر معنى عدم القبول هو عدم القبول في الواقع وفي الآخرة ومن جهة الثواب والعقاب.

ويؤيده ذيل الآية الشريفة وهو قوله تعالى: «وَهُوَ فِي الآخِرَةِ مِنْ الْخَاسِرِينَ»⁽⁵⁾.

وأما الثاني فمضافاً إلى أنّ الرواية ضعيفة السند بالإرسال، أنّ الظاهر منها أنّ المراد هو المرتد عن فطرة لا كل من بدل دينه.

وأما الثالث: فبأنّ عدم بقاء الحرمة وكون الدين منسوخاً لا ينافي إجراء أحكام الذمة وجواز المناكحة.

وبناء على ذلك فإن تمّ هناك إجماع على عدم إجراء أحكام أهل الكتاب فهو، وإلاّ فمقتضى إطلاقات الأدلة الدالة على جواز نكاح الذمية مطلقاً هو ما اختاره الشيخ من عدم الفرق بين كون الانتقال للدين الآخر قبل البعثة أو بعدها فضلاً عن اعتبار كونه أصلياً، فالمناط هو صدق كونها من أهل الكتاب وعدّها منأتباعه، وإن كان الاحتياط في ذلك حسناً.

نعم إذا كان مسلماً ثم تهوّد أو تنصّر فهو ارتداد ويجري عليه حكمه من القتل أو الحبس إذا كان الارتداد عن فطرة، أو الاستتابة إذا كان عن ملّة وهو واضح.

المقام الرابع: في مناكحة المخالف:

والكلام يقع فيه في أمور:

الأول: في نكاح المؤمن للمرأة المخالفة.

الثاني: في العكس، أي: نكاح المخالف للمرأة المؤمنة.

الثالث: في مناكحة الناصبي ومن بحكمه.

أما الأول فقد ذكر صاحب الجواهر أنه لا خلاف في جوازه، كما اعترف به في كشف اللثام، بل قال: لم يحك أحد هنا الخلاف في ذلك عمّن علم أنّ مذهبه كفر المخالفين ونجاستهم، كالمرتضى وابن إدريس وغيرهما، نعم ربما حكي عن سلاّر عدم جواز ذلك، ولم نتحققه إذ المحكي عنه أنه إنما منع من

المعانِدة وهي المناصبة التي ستعرف كفرها⁽¹⁾.

هذا، ولكن ذهب صاحب الحدائق إلى عدم الجواز، ونسب القول بالجواز إلى أكثر المتأخرين⁽²⁾، قال: وأما على مذهب المتقدمين القائلين بكفر المخالفين ونصبهموعدم جواز إجراء شيء من أحكام الإسلام عليهم ... فلا يتم، بل يجب الحكم بعدم صحّة مناكحتهم كسائر أفراد الكفّار⁽³⁾.

ثم إنه قد استدلّ للقول بالجواز ـ كما في التذكرة⁽⁴⁾ ـ بالأصل، وبما ورد من الروايات الدالة على ذلك.

ومنها: صحيحة زرارة بن أعين عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: تزوّجوا في الشكّاك ولا تزوّجوهم، فإنّ المرأة تأخذ من أدب زوجها ويقهرها على دينه⁽⁵⁾.

والمراد من الشكّاك الذين لا يكونون معاندين للحق ولا تحملهم العصبية على ردّه وإن كانوا غير عارفين به.

ومنها: صحيحته الأخرى⁽⁶⁾قال: قلت لأبي عبد الله (علیه السلام): أتزوّج بمرجية أو حرورية؟ قال: لا، عليك بالبله من النساء، قال زرارة: فقلت: والله ما هي إلاّ مؤمنة أو كافرة، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): فأين أهل ثنوى الله عزوجل، قول الله أصدق من قولك: «إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنْ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِوَالْوِلْدَانِ لا يَسْتَطِيعُونَ حِيلَةً وَلا يَهْتَدُونَ سَبِيلاً»⁽⁷⁾.

وبمضمونها صحيحته الثالثة قال: قلت لأبي جعفر (علیه السلام): إني أخشى أن لا

يحلّ لي أن أتزوّج ممن لم يكن على أمري، فقال: وما يمنعك من البله، قلت: وما البله؟ قال: هنّ المستضعفات من اللاتي لا ينصبن ولا يعرفن ما أنتم عليه⁽¹⁾.

ومنها: موثقته عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: قلت: ما تقول في مناكحة الناس فإنّي بلغت ما ترى وما تزوجت قطّ؟ قال: وما يمنعك من ذلك؟ قال: ما يمنعني إلاّ أنّي أخشى أن يكون لاتحلّ لي مناكحتهم فما تأمرني؟ قال: كيف تصنع وأنت شابّ أتصبر؟ قلت: أتّخذ الجواري، قال: فهات الآن فبم تستحلّ الجواري؟ أخبرني، فقلت: إنّ الأمة ليست بمنزلة الحرّة إن رابتني الأمة بشيء بعتها أو اعتزلتها، قال: حدثني فبم تستحلّها؟ قال: فلم يكن عندي جواب، فقلت: جعلت فداك أخبرني ما ترى أتزوّج؟ قال: ما أبالي أن تفعل، قلت: أرأيت قولك ما أبالي أن تفعل فإنّ ذلك على وجهين: تقول: لست أبالي أن تأثم أنت من غير أن آمرك، فما تأمرني أفعل ذلك عن أمرك؟ قال (علیه السلام): فإنّ رسول الله (صلي الله علیه وآله) قد تزوّج، وكان من امرأة نوح وامرأة لوط ما قصّ الله عزوجل، وقد قال الله عزوجل: «ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً لِلَّذِينَ كَفَرُوا اِمْرَأَةَنُوحٍ وَاِمْرَأَةَ لُوطٍ كَانَتَا تَحْتَ عَبْدَيْنِ مِنْ عِبَادِنَا صَالِحَيْنِ فَخَانَتَاهُمَا»⁽²⁾فقلت: إنّ رسول الله (صلي الله علیه وآله) لست في ذلك مثل منزلته، إنما هي تحت يديه وهي مقرّة بحكمه مظهرة دينه، قال: أما والله ماعنى بذلك إلاّ في قول الله عزوجل: «فَخَانَتَاهُمَا » ما عنى بذلك إلاّ (الفاحشة)⁽³⁾، وقد زوّج رسول الله (صلي الله علیه وآله) فلاناً، قال: قلت: أصلحك الله فما

تأمرني أنطلق فأتزوج بأمرك؟ فقال: إن كنت فاعلاً فعليك بالبلهاء من النساء، قلت: وما البلهاء؟ قال: ذوات الخدور العفائف، فقلت: من هي على دين سالم بن أبي حفصة؟ فقال: لا، قلت: من هي على دين ربيعة الرأي؟ قال: لا، ولكن العواتق اللاتي لا ينصبن ولا يعرفن ما تعرفون⁽¹⁾.

وغيرها من الروايات.

هذا ولعلّ مراد العلاّمة الحلي من الأصل هو العمومات الدالة على صحة التناكح بالإسلام، وهي روايات كثيرة عبّر عنها صاحب الجواهر⁽²⁾بالنصوصالمتواترة الدالة على اشتراك المسلم والمؤمن في بعض الأحكام كالمناكحة.

ومنها: موثقة سماعة، قال: قلت لأبي عبد الله (علیه السلام): أخبرني عن الإسلام والإيمان أهما مختلفان؟ فقال: إنّ الإيمان يشارك الإسلام، والإسلام لا يشارك الإيمان، فقلت: فصفهما لي، فقال: الإسلام شهادة أن لا إله إلاّ الله والتصديق برسول الله (صلي الله علیه وآله)، به حقنت الدماء وجرت عليه المناكح والمواريث وعلى ظاهره جماعة الناس ...⁽³⁾.

ومنها: صحيحة حمران بن أعين عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: سمعته يقول: الإيمان ما استقرّ في القلب وأفضي به إلى الله عزوجل وصدّقه العلم بالطاعة لله والتسليم لأمره، والإسلام ما ظهر من قول أو فعل وهو الذي عليه جماعة الناس من الفرق كلها، وبه حقنت الدماء وعليه جرت المواريث وجاز النكاح⁽⁴⁾.

ومنها: صحيحة فضيل بن يسار، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) يقول: إنّ

الإيمان يشارك الإسلام ولا يشاركه الإسلام، إنّ الإيمان ما وقر في القلوب والإسلام ما عليه المناكح والمواريث وحقن الدماء ...⁽¹⁾.

ومنها: صحيحة عبد الله بن سنان قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) بم يكون الرجل مسلماً تحلّ مناكحته وموارثته وبم يحرم دمه؟ قال: يحرم دمه بالإسلام إذا ظهر، وتحلّ مناكحته وموارثته⁽²⁾.

ومنها: صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن الإيمان، فقال: الإيمان ما كان في القلب، والإسلام ما كان عليه التناكح والمواريث وتحقن به الدماء. الحديث⁽³⁾.ومنها: صحيحة حمران بن أعين عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: سمعته يقول: الإيمان ما استقرّ في القلب وأفضي به إلى الله عزوجل وصدّقه العلم بالطاعة لله والتسليم لأمره، والإسلام ما ظهر من قول أو فعل وهو الذي عليه جماعة الناس من الفرق كلها، وبه حقنت الدماء وعليه جرت المواريث وجاز النكاح⁽⁴⁾.

ومنها: صحيحة فضيل بن يسار، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) يقول: إنّ الإيمان يشارك الإسلام ولا يشاركه الإسلام، إنّ الإيمان ما وقر في القلوب والإسلام ما عليه المناكح والمواريث وحقن الدماء ...⁽⁵⁾.

ومنها: صحيحة عبد الله بن سنان قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) بم يكون الرجل مسلماً تحلّ مناكحته وموارثته وبم يحرم دمه؟ قال: يحرم دمه بالإسلام إذا ظهر، وتحلّ مناكحته وموارثته⁽⁶⁾.

ومنها: صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن الإيمان، فقال: الإيمان ما كان في القلب، والإسلام ما كان عليه التناكح والمواريث وتحقن به الدماء. الحديث⁽⁷⁾.ومنها: خبر العلاء بن رزين أنه سأل أبا جعفر (علیه السلام) عن جمهور الناس، فقال: هم اليوم في هدنة، تردّ ضالّتهم، وتؤدّى أمانتهم، وتحقن دماؤهم، وتجوز مناكحتهم وموارثتهم في هذه الحال⁽⁸⁾.

فهذه الروايات وغيرها واضحة الدلالة على جواز نكاح غير المؤمنة ما لم تكن ناصبة معاندة وإن لم تكن عارفة بما عليه أهل الحق من أمر الولاية وغيرها.

ومما يدلّ على ذلك أيضاً ما ورد في موثّقة الفضيل بن يسار قال: قلت لأبي جعفر (علیه السلام): إنّ لامرأتي أختاً مسلمة لا بأس بها، وليس بالبصرة أحد فما ترى في تزويجها من الناس؟ فقال: لا تزوجها إلاّ ممن هو على رأيها وتزويج المرأة التي ليست بناصبية لا بأس به⁽⁹⁾.

والرواية تامة سنداً وهي تدلّ على جواز نكاح المرأة المخالفة ما لم تكن ناصبة، بل هي أصرح من الروايات السابقة في الدلالة، وصدرها موافق لصحيحة الفضيل الآتية.

ويؤيّده ما روي أنّ سلمان الفارسي خطب إلى عمر فأجابه إلى ذلك، فكره عبد الله بن عمر ذلك، فقال له عمرو بن العاص: أنا أكفيك، فلقي عمرو بن العاص سلمان الفارسي فقال: ليهنئك يا سلمان، فقال: وما هو؟ فقال: تواضع لك أميرالمؤمنين فقال سلمان: لمثلي يقال هذا؟! والله لا نكحتها أبداً⁽¹⁾.

وسلمان كان من العجم، فأجابه عمر إلى التزويج، وابن عمر لم ينكر وإنما كرهه⁽²⁾.

والرواية وإن كانت واردة في الكفاءة في النسب إلاّ أنه يمكن استفادة الجواز في ما نحن فيه، فإنّ سلمان من أهل الولاية والإيمان ومع ذلك خطب إلى عمر ابنته، ومن البعيد أن تكون ابنة عمر على خلاف رأي أبيها وأخيها، نعم الكلام في سندها فإن الرواية عامية ونقلها الشيخ في الخلاف وأشار إليها السيد المرتضى في المسائل الناصريات⁽³⁾ولذا جعلناها مؤيدة لما تقدّم.

وأما ما ورد من النهي عن نكاح المرجئة والحرورية كما في صحيحة زرارة المتقدمة⁽⁴⁾فلا يكون مانعاً عما ذكرنا لأنّ المرجئة والحرورية محكومتان بالكفر كما في صحيحة أبي مسروق قال: سألني أبو عبد الله (علیه السلام) عن أهل البصرة، فقال لي: ما هم؟ قلت: مرجئة وقدرية وحرورية، قال: لعن الله

تلك الملل الكافرة المشركة التي لا تعبد الله على شيء⁽¹⁾.

وغيرها من الروايات.

فما ورد من الروايات الدالة على أنّ جميع المخالفين نواصب وأنّهم بحكم الكفار، إنما هو بحسب الواقع ونفس الأمر لا بحسب الظاهر، إلى أن يأذن الله تعالى في ظهور الحجة ابن الحسن أرواحنا فداه، كما تدلّ عليه بعض الروايات، ومنها رواية العلاء بن رزين المتقدمة، وهذا هو مقتضى الجمع بين الطائفتين من الروايات، وبناء على ذلك فما استدلّ به صاحب الحدائق⁽²⁾من الروايات على عدم جواز مناكحتهم مطلقاً وإن كان من طرف المرأة المخالفة وتشدّده في النكير على من أجاز ذلك في غير محلّه.

وأما الأمر الثاني وهو تزوّج المرأة المؤمنة من الرجل المخالف.

ففيه أقوال ثلاثة:

الأول: عدم الجواز وهو المنسوب إلى مشهور المتأخرين، بل في الرياض⁽³⁾عن الخلاف والمبسوط والسرائر وسلار والغنية دعوى الإجماع عليه.

الثاني: الجواز على كراهة وهو المنسوب إلى المفيد وابن حمزة والمحقق⁽⁴⁾واختاره صاحب الجواهر⁽⁵⁾.

الثالث: اختصاص الجواز بالزوج دون الزوجة⁽⁶⁾.

واستدل للقول الأول بوجوه:

الأول: الإجماعات المستفيضة على المنع.

وأجيب: بأنّ الإجماع لم يثبت على اعتبار الإيمان بالمعنى الأخص، بل المراد بالإيمان في كلام المجمعين هو الإسلام، ويدلّ على ذلك قرائن، منها: ما قرره السيد المرتضى ! في المسائل الناصرية بقوله: الذي يذهب إليه أصحابنا أنّ الكفاءة في الدين معتبرة، لأنه لا خلاف في أنه لا يجوز أن تتزوج المرأة المسلمة المؤمنة بالكفار⁽¹⁾.

والمستفاد من ذلك أنّ المعتبر عند الجميع هو الإسلام، وعلى فرض التسليم لا يكون الإجماع حجة في المقام لذهاب جماعة إلى خلاف ذلك كما تقدم واحتمال أن يكون مدركه ما يأتي من الروايات.

الثاني: النصوص الكثيرة الدالة على كفر المخالفين⁽²⁾، ومن المعلوم عدم جواز مناكحة الكفار.

وأجيب: بما تقدم في الأمر السابق بأنهم كفار في الواقع وفي الآخرة وأما في دار الدنيا وزمان الهدنة فيعدّون من المسلمين وتجري عليهم أحكام الإسلام منالمناكحة والتوارث وحرمة دمائهم وأموالهم كما صرّحت بذلك الروايات المعتبرة وقد تقدمت جملة منها.

الثالث: الروايات الدالة على عدم جواز مناكحة الناصبي وأنه كافر بل شرّ من اليهودي⁽³⁾، وبانضمام هذه الروايات إلى ما دلّ على أنّ كل مخالف ناصبي ـ

ومنها: ما أورده في الوسائل عن مستطرفات السرائر نقلاً من كتاب مسائل

الرجال عن محمد بن أحمد بن زياد وموسى بن محمد بن علي بن عيسى قال: كتبت إليه يعني علي بن محمد (علیهما السلام) أسأله عن الناصب، هل أحتاج في امتحانه إلى أكثر من تقديمه الجبت والطاغوت واعتقاد إمامتهما؟ فرجع الجواب: من كان على هذا فهو ناصب⁽¹⁾.

ومنها: رواية عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: ليس الناصب من نصب لنا أهل البيت، لأنك لا تجد رجلاً يقول: أنا أبغض محمداً وآل محمد، ولكن الناصب من نصب لكم وهو يعلم أنكم تتولونا وأنكم من شيعتنا⁽²⁾.

ومنها: رواية المعلى بن خنيس قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) يقول: ليس الناصب من نصب لنا أهل البيت، لأنك لا تجد أحداً يقول: أنا أبغض آل محمد، ولكن الناصب من نصب لكم وهو يعلم أنكم تتولونا وتبرأون منأعدائنا، وقال: من أشبع عدوّاً لنا فقد قتل ولياً لنا⁽³⁾.

وغيرها من الروايات ـ يستفاد عدم جواز مناكحة المخالف لكونه ناصبياً.

وأجيب: بأنه مضافاً إلى المناقشة في أسناد هذه الروايات، أنّ المراد هو الناصب لأهل البيت (علیهم السلام) لا المخالف، وأما الروايات الدالة على كفر المخالف فهي محمولة على أنّ الكفر في الواقع وفي الآخرة لا في الدنيا، وذلك لما ورد من الروايات الدالة على الفرق بين المخالف والناصب.

ومنها: رواية الفضيل بن يسار قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن المرأة العارفة هل أزوّجها الناصب؟ قال: لا، لأنّ الناصب كافر، قلت: فأزوّجها الرجل غير الناصب ولا العارف؟ فقال: غيره أحبّ إليّ منه⁽⁴⁾.

وغيرها من الروايات والمستفاد منها: أنّ هناك صنفاً ثالثاً وليس هو إلاّ المخالف ولكنه بعيد وسيأتي ما فيه.

الرابع: النصوص الدالة على أنّ المؤمنين بعضهم أكفاء بعض.

ومنها: ما رواه الكليني قال: سقط عني إسناده قال: إنّ الله عزوجل لم يترك شيئاً مما يحتاج إليه إلاّ وعلّمه نبيّه (صلي الله علیه وآله)، فكان من تعليمه إياه أنه صعد المنبر ذات يوم فحمد الله وأثنى عليه، ثم قال: أيها الناس إنّ جبرئيل أتاني عن اللطيف الخبير فقال: إنّ الأبكار بمنزلة الثمر على الشجر إذا أدركثمارها فلم تجتن أفسدته الشمس، ونثرته الرياح، وكذلك الأبكار إذا أدركن ما يدرك النساء فليس لهنّ دواء إلاّ البعولة وإلاّ لم يؤمن عليهنّ الفساد لأنّهنّ بشر، قال: فقام إليه رجل فقال: يا رسول الله فمن نزوّج؟ فقال: الأكفاء فقال: ومن الأكفاء؟ فقال: المؤمنون بعضهم أكفاء بعض، المؤمنون بعضهم أكفاء بعض⁽¹⁾.

وغيرها من الروايات، وهي تدلّ على أنّ المؤمنة كفؤها المؤمن ومن المعلوم أنّ المخالف ليس كفؤاً للمؤمنة.

وأجيب: بأنّ المراد من الإيمان في هذه الروايات ولا سيّما ما ورد على لسان النبي (صلي الله علیه وآله) هو الإسلام، وأما الإيمان بالمعنى الأخصّ فهو اصطلاح حادث فلا تحمل عليه الروايات الواردة في ذلك الظرف.

الخامس: النصوص الدالة على تزويج البنت ممن يُرضى خلقه ودينه.

ومنها: معتبرة علي بن مهزيار قال: كتب علي بن أسباط إلى أبي جعفر (علیه السلام) في أمر بناته، وأنه لا يجد أحداً مثله، فكتب إليه أبو جعفر (علیه السلام): فهمت ما ذكرت من أمر بناتك، وأنك لا تجد أحداً مثلك، فلا تنظر في ذلك رحمك الله، فإنّ رسول الله (صلي الله علیه وآله) قال: إذا جاءكم من ترضون خلقه ودينه فزوّجوه، إلاّ تفعلوه

تكن فتنة في الأرض وفساد كبير⁽¹⁾.

وغيرها من الروايات، ومن المعلوم أنّ المخالف ممّن لا يرضى دينه.لا يقال: إنّ هذه الروايات محمولة على الإرشاد بقرينة قوله: ترضون خلقه والخلق هو السجية، وهو غير شرط في صحة النكاح إجماعاً.

فإنه يقال: إنّ الخلق قد يأتي بمعنى الدين⁽²⁾والملة أيضاً فيكون تأكيداً، وليس معناه منحصراً في السجية حتى تحمل الروايات على الإرشاد.

وأجيب أولاً: أنّ الحمل على التأكيد خلاف الظاهر، بل الظاهر أنه بمعنى السجية وهو يقوّي الحمل على الإرشاد.

وثانياً: أنّ الرواية واردة على لسان النبي (صلي الله علیه وآله)، وقد تقدم أنّ المراد بالإيمان في زمانه هو الإسلام لا الإيمان بالمعنى الأخص.

وعلى فرض التسليم إلاّ أنّ الأمر بتزويج من يرضى دينه لا يدلّ على فساد التزويج من غيره، مضافاً إلى أنه قد ورد في بعض الروايات⁽³⁾اشتراط الأمانة أيضاً وهي ليست شرطاً في صحة النكاح.

السادس: النصوص الدالة على النهي عن تزويج المؤمنة من الشاك معللاً أنّ المرأة تأخذ من أدب زوجها، كما في موثقة زرارة بن أعين عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: تزوّجوا في الشكّاك ولا تزوّجوهم، فإنّ المرأة تأخذ من أدب زوجها ويقهرها على دينه⁽⁴⁾.

فإذا كان لا يجوز تزويج المؤمنة من الشاك وهو الجاهل المتردّد في

عقيدته ودينه فبطريق أولى لا يجوز من المعتقد بالخلاف الثابت عليه.

هذا مضافاً إلى أنّ التعليل بأنّ المرأة تأخذ من أدب زوجها جار في المخالف أيضاً.

وأجيب عن ذلك: بأنّ المراد بالشكّاك في الرواية مجمل غير معلوم، فإن كان المراد به هو المستضعف فالتعليل يناسب الأمر بالتزويج، إذ ربما يكون ذلك سبباً لهدايته ونجاته، ولا يناسب النهي، لأنّ المستضعف لا يخشى منه القهر والغلبة، مضافاً إلى أنّ الرواية معارضة بما دلّ على جواز مناكحة المستضعف، والمناسب هو حمل الرواية على الكراهة.

السابع: ـ وهو العمدة في المقام ـ النصوص الخاصة الدالة على المنع من تزويج المؤمنة من المخالف وهي عدة روايات:

منها: صحيحة الفضيل⁽¹⁾بن يسار قال: قلت لأبي عبد الله (علیه السلام): إنّ لامرأتي اختاً عارفة على رأينا، وليس على رأينا بالبصرة إلاّ قليل فأزوجها من لا يرى رأيها؟ قال: لا ولا نعمة، إن الله عزوجل يقول: «فَلا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَى الْكُفَّارِ لا هُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَلا هُمْ يَحِلُّونَ لَهُنَّ»⁽²⁾.

والظاهر من قوله: «وليس على رأينا بالبصرة إلاّ قليل» شموله للمخالف، لا أنّ كل من في البصرة ناصبي أو خارجي، فالرواية بظاهرها تدل على عدمالجواز.

ومنها: صحيحته الأخرى قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن نكاح الناصب فقال: لا والله ما يحلّ، قال فضيل: ثم سألته مرة أخرى فقلت: جعلت فداك ما تقول في نكاحهم؟ قال: والمرأة عارفة، قلت: عارفة، قال: إنّ العارفة لا

توضع إلاّ عند عارف⁽¹⁾.

ومورد السؤال في الرواية وإن كان هو الناصب إلاّ أنّ الحصر في الجواب وقوله (علیه السلام): «إنّ العارفة لا توضع إلاّ عند عارف» يدل على عدم جواز تزويج المؤمنة من المخالف.

ومنها: صحيحة عبد الله بن سنان قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الناصب الذي قد عرف نصبه وعداوته، هل يزوّجه المؤمن وهو قادر على ردّه، وهو لا يعلم بردّه؟ قال: لا يتزوج المؤمن الناصبة، ولا يتزوّج الناصب المؤمنة، ولا يتزوّج المستضعف مؤمنة⁽²⁾.

ومحل الشاهد من هذه الرواية الجملة الأخيرة وهو قوله (علیه السلام): ولا يتزوج المستضعف مؤمنة .

فهذه الروايات وغيرها تدل على عدم جواز تزويج المرأة المؤمنة من الرجل المخالف .هذا، ولكن ورد في مقابل هذه الروايات ما يدل على الجواز ومن ذلك: رواية الفضيل بن يسار قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن المرأة العارفة هل أزوّجها الناصب؟ قال: لا لأنّ الناصب كافر، قلت: فأزوجها الرجل غير الناصب ولا العارف؟ فقال: غيره أحبّ إليّ منه⁽³⁾.

والرواية تدلّ على أنّ هناك صنفاً ثالثاً لا يكون ناصباً ولا عارفاً وهو المخالف، إلاّ أن يقال إنّ الضمير في قوله (علیه السلام): غيره أحبّ إليّ، راجع إلى الناصب فيدلّ على جواز التزويج من غير العارف، وأما إرجاع الضمير على الناصب وغير العارف معاً فهو بعيد وإلاّ لقال: غيرهما.

ومعتبرة حمران قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن قول الله عزوجل: «إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِينَ»⁽¹⁾قال: هم أهل الولاية، قلت: وأي ولاية؟ فقال: أما أنها ليست بولاية في الدين، ولكنّها الولاية في المناكحة والموارثة والمخالطة، وهم ليسوا بالمؤمنين ولا بالكفّار وهم المرجون لأمر الله⁽²⁾.

وبمضمونها صحيحة عمر بن أبان قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المستضعفين، فقال: هم أهل الولاية، فقلت: أيّ ولاية؟ فقال: أما أنها ليست بالولاية في الدين ولكنّها الولاية في المناكحة والموارثة والمخالطة، وهمليسوا بالمؤمنين ولا بالكفّار، منهم المرجون لأمر الله عزّوجلّ⁽³⁾.

فهذه الروايات تدل على الجواز.

وأجيب: أنّ الرواية الأولى ضعيفة السند والروايتان الأخريان وإن كانتا معتبرتين من حيث السند إلاّ أنّ حكمهما من حيث الدلالة حكم الروايات الدالة على جواز المناكحة والتوارث جرياً على ظاهر الإسلام كما تقدّم، فتكون هاتان الروايتان ملحقتين بها.

فإن قلنا بأنّ الروايات الخاصة مخصصة لتلك الروايات فمقتضى القاعدة عدم جواز نكاح المؤمنة من المخالف.

وإن قلنا: إنّها آبية عن التخصيص كما ادّعاه صاحب الجواهر!⁽⁴⁾إذ جواز المناكحة والتوارث لكلا الطرفين، فلابدّ من حمل الروايات الخاصة على الكراهة.

والتحقيق أن يقال: إنّه لا يجوز للمرأة المؤمنة أن تتزوّج من الرجل

المخالف مطلقاً إلاّ مع الاطمئنان بأنها لا تأخذ من دينه، ولا تقهر على متابعته في معتقده، وذلك لما ورد في صحيحة زرارة بن أعين المتقدمة عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: تزوّجوا في الشكّاك ولا تزوّجوهم، فإنّ المرأة تأخذ من أدب زوجها ويقهرها على دينه⁽¹⁾.

وهذه الرواية وردت بطريقين صحيحين أحدهما عن زرارة والآخر عن أبيبصير، ورواها في النوادر عنهما كليهما⁽²⁾فهي من حيث السند في غاية الاعتبار.

وأما من حيث الدلالة فإنّ الإمام (علیه السلام) قد فصّل بين جواز تزويج غير المؤمنة من الرجل المؤمن، وعدم جواز تزوّج المؤمنة من غير المؤمن، وعلّل عدم الجواز بأنّ المرأة تأخذ من أدب زوجها ويقهرها على دينه، فالحمل على عدم الجواز يتوقف على أمرين:

الأول: تحديد معنى الشكّاك، وقد فسره المجلسي الأول بأمور:

أحدهما: أنّ المراد من الشكّاك هم غالب الناس منهم ممن ليس له عداوة، فإنّه يقبل التشكيك والرجوع إلى الحق.

ثانيهما: المستضعف الذي ليس له عداوة مع الأئمة ولا مع شيعتهم، ولكن لا يلعنون الصحابة فإنّهم يرجعون إلى الحق بالنصيحة.

ثالثها: من لا عقل له ولا عداوة فإنّهم أيضاً يمكن رجوعهم⁽³⁾.

والأظهر من هذه المعاني هو الأول، ويدلّ عليه صحيحة فضيل بن يسار عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: إنّ الله عزوجل نصب علياً علماً بينه وبين خلقه، فمن

عرفه كان مؤمناً، ومن أنكره كان كافراً، ومن جهله كان ضالاًّ، ومن نصب معه شيئاً كان مشركاً، ومن جاء بولايته دخل الجنة، ومن جاء بعداوته دخلالنار⁽¹⁾.

والمراد بالمشرك في الرواية هو المتردد الذي لم يتيقّن بإمامته، وبناء على هذا فالمستفاد من قوله (علیه السلام): «الشكّاك» هم غالب الناس من العامة الجاهلين بأمر الإمامة، وهذا هو محل الكلام ونتيجته عدم الجواز.

وإن كان المراد هو المعنيين الأخيرين فيدلّ بطريق أولى على عدم جواز تزويج المرأة المؤمنة من الرجل المخالف الذي لا يكون مستضعفاً، أو له عقل، وعلى كلا التقديرين فدلالة الرواية واضحة على عدم جواز تزويج المرأة المؤمنة من الرجل المخالف على الإطلاق، والتعليل الوارد في الرواية من أنها تأخذ من أدب زوجها ويقهرها على دينه هو وجه الجمع، فإنّ المستفاد منه أنّ المنع ليس من جهة الكفر كما في الناصب، بل من جهة أخذها من أدبه وقهرها على دينه، فلابدّ من الحكم بالحرمة مطلقاً بمقتضى هذه الرواية إلاّ إذا حصل الاطمئنان بأنها لا تأخذ من أدبه ولا يتمكّن من قهرها بأن كانت عالمة مثقفة محصّنة بالمعارف الحقّة.

هذا، وقد ذهب السيد الأستاذ ! إلى القول بالجواز على كراهة إلاّ مع خوف الضلال فيحرم⁽²⁾.

وأما الاستدلال على الجواز بفعل أمير المؤمنين (علیه السلام) وتزويجه أمّ كلثوم من عمر فغير تام وذلك :

أولاً: لما ورد من الروايات الصحيحة أنّ ذلك كان عن تقيّة واضطرار، كما في صحيحة زرارة عن أبي عبد الله (علیه السلام) في تزويج أمّ كلثوم فقال: إنّ ذلك

فرج غصبناه⁽¹⁾.

وصحيحة هشام بن سالم عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: لمّا خطب إليه قال له أمير المؤمنين (علیه السلام): إنها صبيّة، قال: فلقي العباس، فقال: ما لي؟ أبي بأس؟ فقال: وما ذاك؟ قال: خطبت إلى ابن أخيك فردّني، أما والله لأغورنّ زمزم، ولا أدع لكم مكرمة إلاّ هدمتها، ولأقيمنّ عليه شاهدين بأنّه سرق، ولأقطعنّ يمينه، فأتاه العباس فأخبره وسأله أن يجعل الأمر إليه فجعله إليه⁽²⁾.

ففي هاتين الروايتين دلالة على أنّ الأمر ـ على فرض وقوعه ـ لم يكن عن اختيار وإنما كان عن تقية ودفعاً لما هو أشد، وقد ذكر صاحب الاستغاثة⁽³⁾القضية بالتفصيل، وناقش الشيخ المفيد في ثبوت القضية سنداً ودلالة ثم وجهها ـ على فرض صحّتها ـ بوجهين لا ينافيان مذهب الشيعة وعقيدتهم⁽⁴⁾.

وثانياً: لما نقله صاحب الوافي في رواية عن الصادق (علیه السلام) من أنّ أميرالمؤمنين(علیه السلام) إنما زوّج عمر بامرأة يهودية ولم يزوجه بأم كلثوم⁽⁵⁾.

وأما الأمر الثالث: وهو مناكحة الناصبي ومن بحكمه كالغالي ومن حكم بكفره لإنكاره ضرورياً من ضرويات الدين.

فلا إشكال في عدم جواز مناكحة هذه الأصناف وذلك:

أولاً: لِما ذكره في الجواهر من عدم الخلاف، بل الإجماع بقسميه على ذلك⁽¹⁾.

وثانياً: للنصوص المتواترة أو القريبة من التواتر الدالّة على كفرهم وعدمجواز مناكحتهم.

وثالثاً: للروايات الخاصة الناهية عن مناكحتهم وهي عدة روايات.

منها: صحيحة عبد الله بن سنان، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الناصب الذي قد عرف نصبه وعداوته، هل يزوّجه المؤمن وهو قادر على ردّه، وهو لا يعلم بردّه؟ قال: لا يتزوج المؤمن الناصبة، ولا يتزوج الناصب المؤمنة ولا يتزوّج المستضعف مؤمنة⁽²⁾.

ومحلّ الشاهد قوله (علیه السلام): «لا يتزوج المؤمن الناصبة، ولا يتزوج الناصب المؤمنة» فإنه واضح الدلالة في النهي عن مناكحة الناصبي والناصبية، كما أنّ الرواية تامة من حيث السند.

ومنها: موثقة فضيل بن يسار عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: ذكر النصّاب،

فقال: لا تناكحهم ولا تأكل ذبيحتهم ولا تسكن معهم⁽¹⁾.

ومنها: موثقته الأخرى عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: لا يتزوج المؤمن الناصبة المعروفة بذلك⁽²⁾.

والرواية واردة في خصوص نكاح المرأة الناصبة.

ومنها: موثقته الثالثة قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن نكاح الناصب فقال: لا، والله ما يحلّ، قال فضيل: ثم سألته مرة أخرى فقلت: جعلت فداك ماتقول في نكاحهم؟ قال: والمرأة عارفة؟ قلت: عارفة، قال: إنّ العارفة لا توضع إلاّ عند عارف⁽³⁾.

وهذه الرواية واردة في خصوص نكاح الناصب.

ومنها: صحيحته عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: قال له الفضيل: أزوّج الناصب قال: لا، ولا كرامة، قلت: جعلت فداك والله إنّي لأقول لك هذا ولو جاءني بيت ملآن دراهم ما فعلت⁽⁴⁾.

وغيرها من الروايات الدالة على النهي عن تزوج المؤمن من المرأة الناصبة أو تزوج المرأة المؤمنة من الناصبي فلا إشكال في المسألة.

والحاصل: أنّ المستفاد من الروايات هو حرمة مناكحة المحكوم بالكفر ناصباً كان أو غالياً أو منكراً لما هو ضروري من الدين.

بقي شيئان:

الأول: هل يعتبر في الناصبي إعلانه النصب كما هو ظاهر المحقق⁽¹⁾؟ أو لا يعتبر كما هو ظاهر الجواهر؟⁽²⁾

مقتضى إطلاق النصوص والأخبار الواردة عدم الفرق في ذلك، بل يكفي أنيعرف بالنصب.

وقد يتوهم اعتبار ذلك، لما ورد في معتبرة زرارة عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: دخل رجل على علي بن الحسين (علیهما السلام) فقال: إنّ امرأتك الشيبانية خارجية تشتم علياً(علیه السلام) ، فإن سرّك أن أسمعك ذلك منها أسمعتك، قال: نعم، قال: فإذا كان حين تريد أن تخرج كما كنت تخرج فعد فاكمن في جانب الدار، قال: فلما كان من الغد كمن في جانب الدار وجاء الرجل فكلّمها فتبيّن منها ذلك فخلّى سبيلها وكانت تعجبه⁽³⁾.

فظاهر الرواية يوهم أنّ المعتبر في عدم الجواز هو الإعلان بالنصب، وأما مع عدمه فيجوز.

وفيه: أنّ الدلالة على ذلك غير تامة، لأنّ المستفاد من الرواية أنها كانت معلنة بالنصب لغير الإمام (علیه السلام) ، ولعلّ الإمام (علیه السلام) إنما امتحنها لكشف الواقع لا من جهة إعلانها، ولكن يبقى السوال كيف خفي ذلك على الإمام (علیه السلام) وهو العالم بالواقع؟ ولا ندري السرّ في ذلك، ولعلّ فعل الإمام (علیه السلام) إنما هو لإظهار الاهتمام بشأن هذا الأمر فإنّ الفعل ـ أحياناً ـ أبلغ من القول فتزوّجها (علیه السلام) وخلّى سبيلها اهتماماً منه (علیه السلام) بذلك، وأما إبقاؤها تحته فيمكن أن يكون من باب الملك والولاية لأنها بحكم الكافرة الحربية.

الثاني: يتحقّق النصب ببغض أحد الأئمة (علیهم السلام) ، ولا يعتبر خصوص النصب لأمير المؤمنين (علیه السلام) أو لجميع الأئمة (علیهم السلام) لصدق الناصب لهم أهل البيت (علیهم السلام) بذلك.

وبناء على هذا فمن يقول بإمامة إسماعيل ـ مثلاً ـ وينصب العداوة للإمام الكاظم (علیه السلام) لا تجوز مناكحته، وهكذا الحكم في سائر الفرق.

ثم إنّ هاهنا مسائل:

الأولى: بناء على ما تقدم من إجماع المسلمين كافة على عدم جواز مناكحة الكافر غير الكتابي فلا يتحقق ـ حينئذ ـ موضوع للتقية، فإذا نكح المسلم امرأة كافرة غير كتابية فإن كان مع العلم والاختيار فلا إشكال في حرمة النكاح وبطلانه، ويعتبر الولد بالنسبة للمسلم ابن زنا، فلا نسب ولا توارث بينهما، وأما بالنسبة إلى المرأة فالحكم على طبق ملّتها، فإن كان هذا النكاح جائزاً بحسب دينها فهو صحيح وينسب الولد إليها وتترتب آثاره وإلاّ فلا، وكذا الكلام لو تزوجت المرأة المسلمة من رجل كافر غير كتابيّ.

ويبقى الكلام في إقامة الحدّ على المسلم أو المسلمة.

والذي يظهر من السيد الأستاذ ! أنه لا فرق بين كون الزاني مسلماً أو كافراً، وكذا لا فرق بين كون المزني بها مسلمة أو كافرة وذلك لإطلاقات الأدلّة⁽¹⁾.

ومقتضى إطلاق كلامه أنّ حكم المسلم أو المسلمة في إقدامهما على النكاح منالكافرة أو الكافر غير الكتابيين مع العلم والاختيار حكم الزاني والزانية من حيث إقامة الحد عليهما.

نعم استثنى ! في مسألة⁽¹⁾بعد ذلك وهي ما إذا زنى الذمي بمسلمة فحكم عليه بالقتل، وهذا حكم خاصّ قام الإجماع⁽²⁾ودلّ النصّ الصريح عليه⁽³⁾، وإذا كان هذا حكم الذمي إذا زنى بمسلمة فثبوته بالنسبة إلى الكافر غير الكتابي بطريق أولى.

وإن كان نكاح المسلم للمرأة الكافرة عن جهل فهو وطىء شبهة وتترتب عليه أحكامه.

وأما إذا كان النكاح عن غير اختيار، فتارة يكون ـ غير الاختيار ـ بمعنى الاحتياج الشديد كما إذا كان في بلاد الكفر ولم يجد غير الكافرة فحكمه عدم الجواز أيضاً، وذلك:

أولاً: للأصل. وثانياً: لما ورد في موثقة حفص بن غياث قال: كتب بعض إخواني أن أسأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن مسائل، فسألته عن الأسير هل يتزوّج في دار الحرب؟ فقال: أكره ذلك، فإن فعل في بلاد الروم فليس بحرام هو نكاح، وأما في الترك والديلم والخزر فلا يحلّ له ذلك⁽⁴⁾.والإمام (علیه السلام) فصّل بين النكاح في بلاد الروم فيجوز لأنهم من أهل الكتاب، وبين الترك والديلم والخزر فلا يجوز لأنهم من أهل الشرك.

ويؤيد ذلك: ما رواه الزهري عن علي بن الحسين (علیهما السلام) قال: لا يحلّ للأسير أن يتزوّج ما دام في أيدي المشركين مخافة أن يولد له فيبقى ولده كافراً في أيديهم⁽⁵⁾.

وتارة يكون ـ أي عدم الاختيار ـ بمعنى الخوف على النفس، ولا إشكال في جواز النكاح في هذه الصورة، وذلك لما تقدّم من الأدلة العامة، بل وجوبه لوجوب حفظ النفس.

هذا بالنسبة للحكم التكليفي، وأما بالنسبة للحكم الوضعي من إلحاق الولد وترتب الآثار الأخرى فالظاهر هو ذلك لأنّ العقد إما أن يكون محكوماً بالصحة شرعاً، وإما أن يكون ملحقاً بوطىء الشبهة وعلى كلا التقديرين تترتب الآثار إلاّ في التوارث بين الزوجين فإنه يتحقق على التقدير الأول، لكن من طرف المسلم لا من طرف الكافر، وأما على التقدير الثاني فلا توارث بينهما أصلاً.

الثانية: إذا اقتضت التقية مناكحة الكافر الكتابي ـ بناء على القول بعدم الجواز حال الاختيار، فلا إشكال في الجواز بل الوجوب، لما تقدم من الأدلة العامة ولما ورد في خصوص المقام من أنه إذا لم يجد المسلم حرّة مسلمة أو أمة جاز له أن يتزوّج امرأة من أهل الكتاب كما في موثقة يونس عنهم (علیهم السلام) قال: لاينبغي للمسلم المؤسر أن يتزوّج الأمة إلاّ أن لا يجد حرّة وكذلك لا ينبغي له أن يتزوّج امرأة من أهل الكتاب، إلاّ في حال الضرورة حيث لا يجد مسلمة حرّة ولا أمة⁽¹⁾.

والرواية واضحة الدلالة على الجواز عند عدم وجدان المرأة المسلمة الحرة أو الأمة فعند الخوف على النفس يجوز بطريق أولى.

ويترتّب على هذا النكاح آثار الصحة من إلحاق الولد وغيره من الآثار إلاّ في التوارث فإنه لا يكون إلاّ من طرف المسلم دون العكس.

فإذا ارتفعت التقية فهل يحكم ببقاء النكاح وصحّته وتدخل المسألة

حينئذ في مسألة ما إذا أسلم أحد الزوجين؟ أو يقال بالبطلان؟

ويمكن الاستدلال للأول بوجهين:

الأول: وحدة المناط في كلتا المسألتين.

الثاني: أنّ العقد إذا وقع صحيحاً ـ كما هو المفروض ـ فلا ينقلب عما هو عليه.

ولكن يمكن المناقشة في كلا الوجهين.

أما في الأول فيقال: بأنّ مقتضى الجمود على مورد الأدلة في إسلام أحد الزوجين هو اختصاص الحكم بمورده لعدم العلم بمناط الحكم، فتعديته إلى ما نحن فيه قياس باطل.

وأما في الثاني فيقال في جوابه: إنّ الاستدامة شرط أيضاً كالحدوث كما تقدمتفصيل ذلك في مسائل الطهارة والنجاسة، وبناء عليه فإذا ارتفعت التقية رجع الأمر إلى حكمه الواقعي الأولي.

الثالثة: لا تجوز مناكحة الناصبي ومن يلحق به، فإذا وقعت المناكحة مع العلم بالحرمة والاختيار فحكمها حكم مناكحة الكافر غير الكتابي المتقدّم في المسألة الأولى.

وأما إذا وقعت في حال التقية فلا إشكال في الجواز وذلك:

أولاً: للأدلة العامة الدالة على وجوب التقية في كل ضرورة.

وثانياً: للأدلة الخاصة الواردة في المقام.

ومنها: صحيحة زرارة⁽¹⁾المتقدمة الواردة في تزويج أمّ كلثوم (علیها السلام) فإنّ قوله(علیه السلام): «إن ذلك فرج غصبناه» يدلّ على جواز وقوع ذلك عن تقية.

ومنها: صحيحة هشام بن سالم⁽¹⁾المتقدمة أيضاً والواردة في نفس هذه القضية.

ويمكن استفادة الجواز أيضاً من صحيحة عبد الله بن سنان، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الناصب الذي قد عرف نصبه وعداوته، هل يزوّجه المؤمن وهو قادر على ردّه، وهو لا يعلم بردّه؟ قال: لا يتزوّج المؤمن الناصبة ولايتزوّج الناصب المؤمنة، ولا يتزوّج المستضعف مؤمنة⁽²⁾.

ومحل الشاهد قوله: وهو لا يعلم بردّه، فإنه وإن كان من كلام السائل إلاّ أنّ الإمام (علیه السلام) قرّر ذلك، وجوابه (علیه السلام) وإن كان في حال عدم التقية إلاّ أن المفهوم منه الجواز في حال التقية، ولولا ذلك لكان على الإمام (علیه السلام) البيان بتعميم النهي حتى في صورة علم الناصب بسبب الرد كأن يقول (علیه السلام) ـ مثلاً ـ : وإن علم بردّه.

وأما إذا كان النكاح مع عدم العلم بالنصب فيجوز، ويقع العقد صحيحاً ويدلّ على ذلك:

صحيحة زرارة المتقدمة عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: دخل رجل على علي بن الحسين (علیهما السلام) فقال: إنّ امرأتك الشيبانية خارجية تشتم علياً (علیه السلام) فإن سرّك أن أسمعك ذلك منها أسمعتك، قال: نعم، قال: فإذا كان حين تريد أن تخرج كما كنت تخرج فعد فاكمن في جانب الدار، قال: فلما كان من الغد كمن في جانب الدار، وجاء الرجل فكلّمها فتبيّن منها ذلك فخلّى سبيلها، وكانت تعجبه⁽³⁾.

وموثقة مالك بن أعين أنه دخل على أبي جعفر (علیه السلام) وعليه ملحفة حمراء فقال: إنّ الثقفية أكرهتني على لبسها وأنا أحبها (إلى أن قال:) ثم دخلت عليه

وقد طلّقها، فقال: سمعتها تبرأ من عليّ فلم يسعني أن أمسكها وهي تبرأمنه⁽¹⁾.

ويؤيده رواية أبي الجارود عن أبي جعفر (علیه السلام) في حديث أنه كان له امرأة يقال لها: أمّ علي، وكانت ترى رأي الخوارج، قال: فأدرتها ليلة إلى الصبح أن ترجع عن رأيها وتولّى أمير المؤمنين (علیه السلام) فامتنعت عليّ، فلما أصبحت طلّقتها⁽²⁾.

والمستفاد من هذه الروايات جواز النكاح مع عدم العلم بالنصب، وأما بعد العلم فإن حصلت التوبة فهو وإلاّ فيجب الطلاق.

وأما ما يمكن أن يستشكل به في خصوص مورد الروايات، وهو كيف يخفى ذلك على الإمام (علیه السلام) وهو العالم بالواقع؟ فقد أجبنا عنه فيما تقدم.

المقام الخامس: في مناكحة الكفار فيما بينهم:

وهذا المقام وإن كان خارجاً عن محلّ الكلام إلاّ أننا نتعرّض له تتميماً للفائدة، وهو يحتوي على كثير من الفروع والمسائل ونقتصر على ذكر المهمّ منها على نحو الاختصار، فنقول:

الظاهر عدم الخلاف في صحة المناكحة فيما بينهم، واستدل على ذلك بأمور:

الأول: الإجماع المدّعى في كلام غير واحد كالشيخ في الخلاف⁽³⁾والعلاّمة فيالتذكرة⁽⁴⁾وغيرهما في غيرهما.

الثاني: الأخبار والروايات العامة والخاصّة.

أما الروايات العامة فمنها: صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن الأحكام، قال: يجوز على أهل كل ذوي دين ما يستحلّون⁽¹⁾.

ومنها: معتبرة أبي الحسن الحذّاء، قال: كنت عند أبي عبد الله (علیه السلام) فسألني رجل ما فعل غريمك؟ قلت: ذاك ابن الفاعلة؟ فنظر إليّ أبو عبد الله (علیه السلام) نظراً شديداً قال: فقلت: جعلت فداك إنه مجوسيّ أمّه أخته، فقال: أو ليس ذلك في دينهم نكاحاً؟⁽²⁾

والرواية وإن كانت واردة في خصوص المجوسي، إلاّ أن المستفاد من جواب الإمام (علیه السلام) واستنكاره شمول الحكم لكل ذوي دين ولا خصوصية لمورد الرواية.

ومنها: موثقة أبي بصير قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) يقول: نهى رسول الله(صلي الله علیه وآله) أن يقال للإماء: يا بنت كذا وكذا، وقال: لكل قوم نكاح⁽³⁾.وهي واضحة الدلالة.

ويؤيد ذلك رواية عمرو بن نعمان الجعفي، قال: كان لأبي عبد الله (علیه السلام) صديق لا يكاد يفارقه إذا ذهب مكاناً، فبينا هو يمشي معه في الحذّائين ومعه غلام له سنديّ يمشي خلفهما إذ التفت الرجل يريد غلامه ثلاث مرّات فلم يره، فلما نظر في الرابعة قال: يابن الفاعلة أين كنت؟ قال: فرفع أبو عبد الله (علیه السلام) يده فصكّ بها جبهة نفسه، ثم قال: سبحان الله تقذف أمّه!! قد كنت أرى (أو أريتني) أنّ لك ورعاً، فإذا ليس لك ورع، فقال: جعلت فداك إنّ أمّه سنديّة مشركة، فقال: أما علمت أنّ لكل أمّة نكاحاً، تنحّ عنّي، قال: فما رأيته يمشي

معه حتى فرّق بينهما الموت⁽¹⁾.

وغيرها من الروايات.

وأما الروايات الخاصة فهي كثيرة:

ومنها: صحيحة عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله (علیه السلام) في حديث قال: سألته عن رجل هاجر وترك امرأته مع المشركين، ثم لحقت به بعد ذلك أيمسكها بالنكاح الأول أو تنقطع عصمتها؟ قال: بل يمسكها وهي امرأته⁽²⁾. وغيرها من الروايات.

الثالث: السيرة القطعية الثابتة عن النبي (صلي الله علیه وآله) من إقرارهكلّ من يدخل الإسلام على نكاحه من دون أن يأمر (صلي الله علیه وآله) بتجديد العقد، وذاك أمر محقّق ولم يناقش فيه أحد.

ويؤيد ذلك:

أولاً: أنّ التعبيرات الواردة في القرآن من نسبة النساء إلى أزواجهم وإن كانت أنكحتهم جاهلية، كما في قوله تعالى: «وَامْرَأَتُهُ حَمَّالَةَ الْحَطَبِ»⁽³⁾، وقوله تعالى: «وَقَالَتْ امْرَأَةُ فِرْعَوْنَ...»⁽⁴⁾وغيرهما من الآيات الدالة على إضافة النساء إلى أزواجهن بنكاحهن على طبق مللهم وأديانهم.

وثانياً: ما ذكره الشيخ في كتاب الخلاف عن العامة من الروايات الدالة على إقرار النبي (صلي الله علیه وآله) لنكاح من يدخل في الإسلام ، ومنها:

أنّ غيلان بن مسلمة الثقفي أسلم وعنده عشر نسوة، فقال له النبي (صلي الله علیه وآله): أمسك أربعاً وفارق سائرهن، وفي رواية أخرى أمره النبي (صلي الله علیه وآله) أن يختار أربعاً ويفارق البواقي⁽¹⁾. وغيرها من الروايات.

والحاصل: أنه لا إشكال في أصل المسألة وأنّ بعض أنكحة الجاهلية صحيحة وقد أقرّها الإسلام وأمضاها.

فإذا أسلم الزوجان أو أحدهما ففيه ثلاث صور:

الأولى: أن يكون الإسلام من كلا الطرفين، الزوج والزوجة.الثانية: أن يكون من طرف الزوج دون الزوجة.

الثالثة: أن يكون من طرف الزوجة دون الزوج.

أما الصورة الأولى فإن كان عدد النساء أربعاً أو أقلّ من أربع فلا إشكال في بقاء النكاح بلا خلاف ولا إشكال كما في الجواهر⁽²⁾، إلاّ أنه مشروط بما إذا لم يكن النكاح مشتملاً على ما يقتضي فساده بقاءً، كما إذا كان فيه جمع بين الأختين أو بين الأم والبنت، أو كان بإحدى المحارم نسباً أو سبباً، وغير ذلك من الموارد التي توجب الفساد بقاءً، وكذا الكلام بالنسبة للمرأة كما إذا كانت متزوجة ـ حال الكفر ـ برجلين على نحو التقارن بمعنى أنّ كلا العقدين وقعا في زمان واحد.

وأما إذا كان وقوعهما على نحو الترتيب فيحكم بصحّة العقد الأول دون الثاني.

وأما إذا كان المقتضي للفساد منقضياً كما إذا كان العقد من الأول وقع في

العدّة وكان صحيحاً بحسب ملّتهم فانقضت العدّة حين الإسلام فالنكاح باق على حاله، ويحكم بصحّته ولا يحتاج إلى تجديد العقد بعد الإسلام.

وإن كان النساء أكثر من أربع وجب على الزوج أن يختار أربعاً منهن مع ملاحظة الشرط المتقدم، أي: بأن لا يكون في اختياره ما يقتضي الفساد بقاءً، وقدادّعي عدم الخلاف في ذلك كما في التذكرة⁽¹⁾، بل الإجماع عليه كما في الخلاف⁽²⁾.

ويدلّ على ذلك أيضاً رواية عقبة بن خالد عن أبي عبد الله (علیه السلام) في مجوسيّ أسلم ولم سبع نسوة وأسلمن معه كيف يصنع؟ قال: يمسك أربعاً ويطلق ثلاثاً⁽³⁾.

وهي واضحة الدلالة، وأما من جهة السند فهي وإن اشتمل سندها على شخصين لم يرد فيهما توثيق وهما محمد بن عبد الله بن هلال، وعقبة بن خالد، إلاّ أنهما واقعان في أسناد كتاب نوادر الحكمة⁽⁴⁾وذلك أمارة على التوثيق على ما قرّرناه في محلّه، وبناء عليه فالرواية معتبرة والاستدلال بها تام.

ويؤيد ذلك عدة من الروايات الواردة عن طرق الخاصّة⁽⁵⁾والعامة، ومن الثاني ما تقدم ذكره عن الشيخ في الخلاف⁽⁶⁾من أنّ غيلان بن سلمة الثقفي أسلم وعنده عشر نسوة.

والحاصل: أنّ هذا الحكم مما لا إشكال فيه.

وأما الصورة الثانية: وهي ما إذا كان الإسلام من طرف الزوج دون

الزوجة، فإن كانت الزوجة كتابية فالنكاح باق على حاله، سواء كان إسلامه قبل الدخول أو بعده، وسواء أسلمت الزوجة بعد ذلك أو لا، وذلك لدعوى عدم الخلاف فيه كما في الجواهر⁽¹⁾بل هو موضع وفاق كما في المسالك⁽²⁾.

ولما دلّ من الروايات الخاصة على جواز استدامة نكاح الكتابية إذا أسلم زوجها، ومنها صحيحة عبد الله بن سنان المتقدمة⁽³⁾.

نعم ورد في خصوص المجوسية أنّ بقاء النكاح يتوقف على إسلام المرأة قبل انقضاء عدّتها كما في رواية منصور بن حازم قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل مجوسيّ كانت تحته امرأة على دينه فأسلم أو أسلمت، قال: ينتظر بذلك انقضاء عدّتها، فإن هو أسلم أو أسلمت قبل أن تنقضي عدّتها فهما على نكاحهما الأول، وإن هي لم تسلم حتى تنقضي العدّة فقد بانت منه⁽⁴⁾.

وإن كانت الزوجة كافرة غير كتابية انفسخ العقد في الحال إن كان قبل الدخول، وأما إذا كان إسلام الزوج بعد الدخول، فبقاء النكاح يتوقف على إسلامها قبل انقضاء عدتها، فإن أسلمت قبل الانقضاء فهو وإلاّ بانت منه.وقد ادّعى في الجواهر⁽⁵⁾نفي الخلاف على ذلك فتوى ونصاً، بل احتمل الاتّفاق عليه نقلاً وتحصيلاً.

وأما الصورة الثالثة وهي ما إذا كان الإسلام من طرف الزوجة دون الزوج فإن كان إسلامها قبل الدخول انفسخ العقد لحرمة تزويج المسلمة من الكافر كتابيّاً كان أو غيره.

وإن كان إسلامها بعد الدخول توقف بقاء النكاح على إسلامه قبل انقضاء عدتها، فإن أسلم فهو وإلاّ بانت منه من حين إسلامها وفاقاً للأكثر بل للمشهور، كما في الجواهر⁽¹⁾وذلك لنفي السبيل⁽²⁾وللنصوص الدالة على ذلك:

ومنها: معتبرة السكوني عن جعفر عن أبيه عن علي (علیهم السلام) أنّ امرأة مجوسية أسلمت قبل زوجها، فقال علي (علیه السلام): لا يفرّق بينهما، ثم قال: إن أسلمت قبل انقضاء عدّتها فهي امرأتك، وإن انقضت عدّتها قبل أن تسلم ثم أسلمت فأنت خاطب من الخطّاب⁽³⁾.

ومنها: رواية منصور بن حازم المتقدمة⁽⁴⁾.

ومنها: صحيحة عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: إذاأسلمت امرأة وزوجها على غير الإسلام فرّق بينهما⁽⁵⁾.

ومنها: صحيحة أحمد بن محمد بن أبي نصر قال: سألت الرضا (علیه السلام) عن الرجل تكون له الزوجة النصرانية فتسلم هل يحلّ لها أن تقيم معه؟ قال: إذا أسلمت لم تحلّ له، قلت: فإن الزوج أسلم بعد ذلك أيكونان على النكاح؟ قال: لا، يتزوج بتزويج جديد⁽⁶⁾.

ثم إنه لا فرق ـ كما ذكرنا ـ في الحكم بين كون الزوج ذميّاً أو غيره، نعم ذهب الشيخ في النهاية⁽⁷⁾والتهذيبين⁽⁸⁾إلى الحكم ببقاء النكاح إذا كان الزوج

ذميّاً، وكان على شرائط الذمة إلاّ أنه لا يمكّن من الدخول إليها ليلاً، ولا من الخلوة بها، ولا من إخراجها من دار الهجرة إلى دار الحرب.

وذهب في المبسوط⁽¹⁾إلى ما عليه المشهور من عدم الفرق بين الذمي وغيره واستدلّ على بقاء النكاح برواية جميل بن دراج عن بعض أصحابنا عن أحدهما(علیهما السلام) أنه قال في اليهودي والنصراني والمجوسي إذا أسلمت امرأته ولم يسلم قال: هما على نكاحهما، ولا يفرق بينهما، ولا يترك أن يخرج بهامن دار الإسلام إلى دار الهجرة⁽²⁾.

وبرواية محمد بن مسلم عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: إنّ أهل الكتاب وجميع من له ذمّة إذا أسلم أحد الزوجين فهما على نكاحهما، وليس له أن يخرجها من دار الإسلام إلى غيرها، ولا يبيت معها، ولكنّه يأتيها بالنهار، وأما المشركون مثل مشركي العرب وغيرهم فهم على نكاحهم إلى انقضاء العدّة، فإن أسلمت المرأة ثم أسلم الزوج قبل انقضاء عدّتها فهي امرأته، وإن لم يسلم إلاّ بعد انقضاء العدّة فقد بانت منه، ولا سبيل له عليها الحديث⁽³⁾.

ولكن كلتا الروايتين ضعيفتان بالإرسال، وبمقتضى الروايات المعتبرة المتقدّمة هو القول بعدم الفرق بين الذمّي وغيره في الحكم وهو ما عليه المشهور.

المتعة أو النكاح المنقطع

اشارة

ومما يناسب المقام ـ تتميماً للفائدة ـ التعرّض لإحدى المسائل الخلافية والتي لا تقلّ أهمية عما تقدّم، وهي مسألة النكاح المنقطع، والتحقيق حول بقاء مشروعيّته وعدمه، إذ وقع الخلاف بين الخاصّة والعامة بعد إجماع المسلمين قاطبة على حلّيته في زمان النبي (صلي الله علیه وآله)، فذهب الخاصة إلى القول ببقاء الحلية، بل عدّوا ذلك من ضروريات مذهبهم، كما صرّح به صاحب الجواهر⁽¹⁾.

وذهب العامة إلى القول بأنّ هذا النكاح منسوخ، وأنكروا بقاء الحلية وتشددوا في ذلك، بل جاوز بعضهم حدّ الاعتدال فاتهم الشيعة الإمامية ـ زوراً وبهتاناً ـ بأنهم يبيحون الزنا والعياذ بالله.

والسبيل إلى معرفة الحق في هذه المسألة هو الاهتداء بالقرآن الكريم، والأخذ بما أثر عن النبي (صلي الله علیه وآله)، والبحث حول هذا الأمر على ضوء الموازين الشرعية المقرّرة، بعيداً عن العصبية، وتجرّداً عن الهوى، والتزاماً بالعدل والإنصاف.

ولابدّ قبل الشروع أن نذكر أقوال بعض الفقهاء من كلا الفريقين في هذهالمسألة فنقول وبالله التوفيق:

أما من الخاصة فقد قال الشيخ ! في الخلاف: نكاح المتعة عندنا مباح

جائز... وبه قال علي (علیه السلام) على ما رواه أصحابنا، وروي ذلك عن ابن مسعود، وجابر بن عبد الله، وسلمة بن الأكوع، وأبي سعيد الخدري، والمغيرة بن شعبة، ومعاوية بن أبي سفيان، وابن عباس، وابن جريح، وسعيد بن جبير، ومجاهد، وعطاء.

وحكى الفقهاء تحريمه عن علي (علیه السلام) وعمر بن الخطاب، وابن مسعود، وابن الزبير، وابن عمر، وقالوا: إنّ ابن عباس رجع عن القول بإباحتها⁽¹⁾.

وقال ابن إدريس في السرائر: النكاح المؤجّل مباح في شريعة الإسلام، مأذون فيه، مشروع بالكتاب، والسنة المتواترة، وبإجماع المسلمين، إلاّ أنّ بعضهم ادّعى نسخه فيحتاج في دعواه إلى تصحيحها ودون ذلك خرط القتاد⁽²⁾.

وقال: وأيضاً فقد سبق إلى القول بإباحة ذلك جماعة معروفة الأقوال من الصحابة والتابعين كأمير المؤمنين علي بن أبي طالب (علیهما السلام) ، وابن عباس، ومناظرته لابن الزبير معروفة، رواها الناس كلّهم ونظم الشعراء فيها الأشعار فقال بعضهم:

أقول للشيخ لما طال مجلسه *** ياصاح هل لك في فتوى ابن عباس

هل لك في قينة بيضاء بهكنة *** يكون مثواك حتى مصدر الناس

وعبد الله بن مسعود، ومجاهد، وعطاء، وجابر بن عبد الله الأنصاري، وسلمة بن الأكوع، وأبي سعيد الخدري، والمغيرة بن شعبة، وسعيد بن جبير، وابن جريح، فإنهم كانوا يفتون بها فادّعاء الخصم الاتفاق على حظر النكاح المؤجّل باطل⁽³⁾.

وأما من العامة فقد قال الرازي في تفسير قوله تعالى: «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ

مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ»⁽¹⁾: المسألة الثالثة: في هذه الآية قولان: أحدهما: وهو قول أكثر علماء الأمة أنّ قوله: «أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوَالِكُمْ»⁽²⁾المراد منه ابتغاء النساء بالأموال على طريق النكاح، وقوله: «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ» فإن استمتع بالدخول آتاها المهر بالتمام، وإن استمتع بعقد النكاح آتاها نصف المهر.

والقول الثاني: أنّ المراد بهذه الآية حكم المتعة، وهي عبارة عن أن يستأجر الرجل المرأة بمال معلوم إلى أجل معيّن فيجامعها، واتفقوا على أنها كانت مباحة في ابتداء الإسلام، روي أنّ النبي (صلي الله علیه وآله) لما قدم مكّة في عمرته تزين نساء مكة، فشكا أصحاب الرسول (صلي الله علیه وآله) طول العزوبة، فقال: استمتعوا من هذه النساء، واختلفوا في أنها هل نسخت أم لا؟ فذهب السواد الأعظم من الأمة إلى أنها منسوخة، وقال السواد منهم: إنها بقيت مباحةكما كانت، وهذا القول مرويّ عن ابن عباس، وعمران بن الحصين⁽³⁾.

وقال ابن حزم في المحلّى: ولا يجوز نكاح المتعة، وهو النكاح إلى أجل، وكان حلالاً على عهد رسول الله (صلي الله علیه وآله) ثم نسخها الله تعالى على لسان رسوله(صلي الله علیه وآله) نسخاً باتاً (تاماً) إلى يوم القيامة، وقد ثبت على تحليلها بعد رسول الله (صلي الله علیه وآله) جماعة من السلف رضي الله عنهم، منهم من الصحابة رضي الله عنهم، أسماء بنت أبي بكر الصديق، وجابر بن عبد الله، وابن مسعود، وابن عباس، ومعاوية بن أبي سفيان، وعمرو بن حريث، وأبو سعيد الخدري، وسلمة ومعبد ابنا أميّة بن خلف، ورواه جابر بن عبد الله عن جميع الصحابة مدة رسول الله، ومدة أبي بكر وعمر إلى قرب آخر خلافة عمر، واختلف في إباحتها عن ابن

الزبير، وعن علي فيها توقف، وعن عمر بن الخطاب أنه إنّما أنكرها إذا لم يشهد عليها عدلان فقط، وإباحتها بشهادة عدلين، ومن التابعين طاووس، وعطاء، وسعيد بن جبير، وسائر فقهاء مكة أعزّها الله، وقد تقصّينا الآثار المذكورة في كتابنا الموسوم بالإيصال، وصحّ تحريمها عن ابن عمر، وعن ابن أبي عمرة الأنصاري، واختلف فيها عن علي، وعمر، وابن عباس، وابن الزبير، وممّن قال بتحريمها وفسخ عقدها من المتأخرين، أبو حنيفة، ومالك، والشافعي، وأبو سليمان، وقال زفر: يصحّ العقد ويبطل الشرط⁽¹⁾.

إذا تبيّن هذا فيقع البحث في أربعة مواضع:الأول: في بيان مقتضى الأصل والقاعدة في حكم المتعة.

الثاني: في حكم المتعة بمقتضى أدلة العامة.

الثالث: في حكمها بمقتضى أدلة الخاصّة.

الرابع: في أحكام التقية في المتعة.

حكم المتعة:

أما الموضع الأول فإن مقتضى القاعدة مع قطع النظر عن أدلة الطرفين هو حلية كلّ عقد قرّره الشارع ولم يردع عنه سواء كان العقد تأسيساً أو إمضاءاً.

وقد قامت الأدلة الشرعية القطعية من السنة وإجماع المسلمين قاطبة على حلّية المتعة، كما أنّ بعضهم قد استند إلى الكتاب الكريم في الحكم بالحلية.

أما السنة فقد بلغت الروايات الدالة على الحلية حدّ التواتر بل فوق التواتر عند العامة والخاصة، وتتفق جميع الروايات في دلالتها على أنها كانت مشروعة في زمان مّا، وإذا كان ثمّة اختلاف فإنّما هو في بقاء مشروعيتها أو

ارتفاعه بعد ذلك.

وأما الإجماع على الحلية فهو ثابت عند كافة المسلمين ولم يخالف في ذلك أحد على الإطلاق.

وأما الكتاب فإنه وإن استند جمع من الأصحاب إلى قوله تعالى: «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ»⁽¹⁾في الحكم بحلّية المتعة، وأنّ الآية نزلتفي نكاح المتعة لا في النكاح الدائم، كما اعترف بذلك الرازي⁽²⁾والجصّاص⁽³⁾وغيرهما⁽⁴⁾من علماء العامة، إلاّ أنه لما لم تتفق الكلمة بينهم على نزول الآية الشريفة في المتعة، وإنما اتفقت كلمة الخاصة فقط على ذلك فلذا نرجىء البحث حول الآية إلى الموضع الثالث الذي نتناول فيه أدلة الخاصة.

وبالجملة فيكفينا في المقام قيام الدليلين القطعيين السنة والإجماع على الحكم بالحلية، ولم يرد الإنكار أو الخلاف عن أحد من المسلمين.

فمقتضى القاعدة هو بقاء الحلّية واستمرارها إلاّ أن يقوم دليل قطعي أو حجّة شرعية على النسخ أو التحريم، فإنّ استصحاب عدم النسخ هو أحد الأمور المسلّمة عند فقهاء المسلمين، فإن تمّ دليل القائلين بالنسخ فهو، وإلاّ فلابدّ من الرجوع إلى مقتضى الأصل والعمل على طبقه.

أدلة تحريم المتعة:

وأما الموضع الثاني وهو البحث عن حكم المتعة على ضوء أدلة العامة فالمستفاد من كلماتهم أنّ المتعة كانت مباحة في أوائل زمان النبي (صلي الله علیه وآله) ثم

نسخت، وحكم بحرمتها، وصارت بمنزلة الزنا؛ وذلك لوجوه:

الأول: بالروايات الكثيرة، وقد ادّعى ابن رشد وغيره تواتر الأخبار في ذلكحيث قال: وأما نكاح المتعة فإنه وإن تواترت الأخبار عن رسول الله (صلي الله علیه وآله) بتحريمه إلاّ أنها اختلفت في الوقت الذي وقع فيه التحريم⁽¹⁾.

الثاني: بالإجماع وقد ادّعاه غير واحد منهم⁽²⁾.

الثالث: بالآيات وهي وإن كانت محل خلاف عندهم إلاّ أنّ بعضهم حيث سلّم بأنّ الآية الشريفة «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ»⁽³⁾نزلت في نكاح المتعة، ادّعى أنها منسوخة بقوله تعالى: «وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ * إِلاَّ عَلَى أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ»⁽⁴⁾نظراً إلى أنّ المرأة المتمتع بها ليست بزوجة، ولا بملك يمين. أو بقوله تعالى: «يا أيها النَّبِيُّ إِذَا طَلَّقْتُمْ النِّسَاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ ...»⁽⁵⁾نظراً إلى أن نكاح المتعة لا طلاق فيه، فلا تكون المرأة المتمتع بها داخلة في النساء، أو بقوله تعالى: «وَلَكُمْ نِصْفُ مَا تَرَكَ أَزْوَاجُكُمْ إِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُنَّ وَلَدٌ فَإِنْ كَانَ لَهُنَّ وَلَدٌ فَلَكُمْ الرُّبُعُ مِمَّا تَرَكْنَ مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِينَ بِهَا أَوْ دَيْنٍ وَلَهُنَّ الرُّبُعُ مِمَّا تَرَكْتُمْ إِنْ لَمْ يَكُنْ لَكُمْ وَلَدٌ فَإِنْ كَانَ لَكُمْ وَلَدٌ فَلَهُنَّ الثُّمُنُ ...»⁽⁶⁾، نظراً إلى أنّ المرأة المتمتع بها لا ميراث لها، فيعلم أنهاليست بزوجة.

هذه مجموع أدلّتهم على الحرمة إجمالاً ولابدّ من البحث حولها تفصيلاً وبيان مقدار دلالتها.

أما ما دلّ من السنة على الحرمة فعدّة روايات.

الأولى: ما رواه البخاري في صحيحه، قال: حدثنا مالك بن إسماعيل، حدثنا ابن عيينه أنه سمع الزهري يقول: أخبرني الحسن بن محمد بن علي، وأخوه عبد الله، عن أبيهما، أنّ علياً رضي الله عنه قال لابن عباس: إنّ النبي (صلي الله علیه وآله) نهى عن المتعة، وعن لحوم الحمر الأهلية زمن خيبر⁽¹⁾.

وقد وردت هذه الرواية بألفاظ مختلفة.

الثانية: ما رواه أيضاً عن محمد بن بشار، حدّثنا غندر، حدّثنا شعبة، عن أبي جمرة، قال: سمعت ابن عباس سئل عن متعة النساء فرخّص، فقال له مولى له: إنما ذلك في الحال الشديد، وفي النساء قلة، فقال ابن عباس: نعم⁽²⁾.

الثالثة: ما رواه أيضاً عن علي، حدثنا سفيان قال عمرو: عن الحسن بن محمد، عن جابر بن عبد الله، وسلمة بن الأكوع، قالا: كنّا في جيش فأتانا رسول الله(صلي الله علیه وآله) فقال: إنه قد أذن لكم أن تستمتعوا فاستمتعوا⁽³⁾.الرابعة: ما رواه البخاري أيضاً قال: وقال ابن أبي ذئب: حدثني إياس بن سلمة بن الأكوع، عن أبيه، عن رسول الله (صلي الله علیه وآله): أيما رجل وامرأة توافقا فعشرة (بعشرة) ما بينهما ثلاث ليال، فإن أحبّا أن يتزايدا أو يتتاركا تتاركا، فما أدري أشيء كان لنا خاصّة أم للناس عامّة⁽⁴⁾.

قال أبو عبد الله (البخاري): و (قد) بيّنه علي عن النبي (صلي الله علیه وآله) أنه منسوخ⁽⁵⁾.

الخامسة: ما رواه المتقي الهندي في كنز العمال عن ابن قانع عن حارث بن غزية: متعة النساء حرام، ولا أعلم أحداً أعدى على الله ممن استحلّ حرمات الله وقتل غير قاتله، وإنّ مكة هي حرم الله عزوجل⁽¹⁾.

السادسة: ما رواه في الكنز أيضاً: إني كنت قد أذنت لكم في الاستمتاع، وإنّ الله تعالى قد حرّم ذلك إلى يوم القيامة، فمن كان عنده منهنّ شيء فليخلّ سبيله، ولا تأخذوا مما آتيتموهنّ شيئاً⁽²⁾.

ورواه مسلم في صحيحه بسنده عن الربيع بن سبرة الجهني عن أبيه⁽³⁾.السابعة: ما رواه أبو داود والبيهقي في سننهما بسنديهما عن الزهري، قال: كنا عند عمر بن عبد العزيز ، فتذاكرنا متعة النساء، فقال رجل يقال له ربيع ابن سبرة: اشهد على أبي أنه حدّث أنّ رسول الله نهى عنها في حجّة الوداع⁽⁴⁾.

الثامنة: ما رواه البيهقي عن سالم بن عبد الله أنّ رجلاً سأل عبد الله بن عمر عن المتعة فقال: حرام، قال: فإنّ فلاناً يقول فيها، فقال: والله لقد علم أنّ رسول الله(صلي الله علیه وآله) حرّمها يوم خيبر وما كنّا مسافحين⁽⁵⁾.

التاسعة: ما نقله في نيل الأوطار من حديث جابر، قال: خرجنا مع رسول الله(صلي الله علیه وآله) إلى غزوة تبوك، حتى إذا كنّا عند الثنية مما يلي الشام جاءتنا نسوة تمتعنا بهن يطفن برحالنا، فسألنا رسول الله (صلي الله علیه وآله) عنهن، فأخبرناه، فغضب، وقام فينا خطيباً فحمد الله وأثنى عليه، ونهى عن المتعة، فتوادعنا يومئذ ولم نعد ولا نعود فيها أبداً، فلهذا سميت بثنية الوداع⁽⁶⁾.

قال الحافظ: وهذا اسناد ضعيف لكن عند ابن حبان من حديث أبي هريرة ما يشهد له⁽¹⁾.

العاشرة: ما رواه البيهقي من حديث أبي هريرة قال: خرجنا مع رسول الله(صلي الله علیه وآله) في غزوة تبوك، فنزلنا بثنية الوداع، فرأى نساء يبكين،فقال: ما هذا؟ قيل: نساء تمتع بهنّ أزواجهن ثم فارقوهن، فقال رسول الله: حرّم أو هدم المتعة النكاحُ والطلاقُ والعدةُ والميراثُ⁽²⁾.

ورواه الدارقطني أيضاً في سننه⁽³⁾.

الحادية عشرة: ما رواه السيوطي في الدر المنثور عن ابن مسعود قال: كنّا نغزو مع رسول الله (صلي الله علیه وآله) وليس معنا نساؤنا، فقلنا: ألا نستخصي؟ فنهانا عن ذلك، ورخص لنا أن نتزوج المرأة بالثوب إلى أجل، ثم قرأ عبد الله «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَيِّبَاتِ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكُمْ »⁽⁴⁾.

الثانية عشر: ما رواه البيهقي في سننه عن ابن عباس قال: كانت المتعة في أول الإسلام، وكانوا يقرأون هذه الآية «فما استمتعتم به منهن إلى أجل مسمّى» الآية، فكان الرجل يقدم البلدة ليس بها معرفة فيتزوّج بقدر ما يرى أنه يفرغ من حاجته لتحفظ متاعه وتصلح شأنه، حتى نزلت هذه الآية «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ » إلى آخر الآية، فنسخ الأولى فحرمت المتعة، وتصديقها من القرآن «إِلاَّ عَلَى أَزْوَاجِهِمْ أوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ» وما سوى هذا الفرج فهو حرام⁽⁵⁾.

الثالثة عشر: ما نقله السيوطي عن ابن المنذر وابن أبي حاتم والحاكم وصححه عن ابن أبي مليكة قال: سئلت عائشة عن متعة النساء فقالت: بينيوبينكم كتاب الله، وقرأت: «وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ * إِلاَّ عَلَى أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ» فمن ابتغى وراء ما زوّجه الله أو ملكه فقد عدا⁽¹⁾.

الرابعة عشر: ما رواه البيهقي عن سالم بن عبد الله عن أبيه عن عمر بن الخطاب (رض) قال: صعد عمر على المنبر فحمد الله وأثنى عليه، ثم قال: ما بال رجال ينكحون هذه المتعة؟ وقد نهى رسول الله (صلي الله علیه وآله) عنها، ألا وإني لا أوتي بأحد نكحها إلاّ رجمته⁽²⁾.

الخامسة عشر: ما ذكره السيوطي قال: وأخرج البيهقي عن أبي ذر، قال: إنما حلّت لأصحاب رسول الله متعة النساء ثلاثة أيام، نهى عنها رسول الله(صلي الله علیه وآله)⁽³⁾.

السادسة عشر: ما رواه البيهقي عن بسام الصيرفي قال: سألت جعفر بن محمد عن المتعة فوصفتها (له) فقال لي: ذلك الزنا⁽⁴⁾.

هذه هي الروايات الواردة في كتب العامة التي يمكن الاستدلال بها على التحريم وما عداها مما لم نذكره يرجع إلى أحد هؤلاء الرواة.

وفيها أولاً: ان بعض هذه الروايات لا دلالة فيها على التحريم كالثانية،والثالثة، والرابعة، والحادية عشر، فإنها كلها تدلّ على الإباحة فقط، وبعضاً آخر منها ليس من كلام النبي (صلي الله علیه وآله) بل من كلام الأصحاب كالخامسة والسادسة والثانية عشر والثالثة عشر، مضافاً إلى أنّ الروايتين الأخيرتين ليستا

صريحتين في التحريم لأنّ المدّعى أنّ المرأة المتمتع بها داخلة في الأزواج، وعلى فرض دلالتهما على التحريم فهو اجتهاد من ابن عباس وعائشة، على أنه سيأتي من أنّ ابن عباس كان من المتشدّدين في القول بالحلّية، ويؤكده أنّ الروايات الواردة في رجوع ابن عباس عن القول بالحلّية كلها ضعيفة الأسناد كما صرّح بذلك الشوكاني في نيل الأوطار⁽¹⁾.

وأما الروايتان الأولى والأخيرة فلم تثبتا لأن المعروف من مذهب أمير المؤمنين وجعفر بن محمد خلاف ذلك كما سيأتي أيضاً.

وأما الرواية الثامنة فهي محل كلام للاختلاف في نسبة التحريم إلى ابن عمر.

وأما الرواية الرابعة عشر فهي غريبة إذ سيأتي أنّ عمر نفسه قد شهد بأنّ المتعة كانت حلالاً على عهد رسول الله، وهو الذي حرّمها وتوعّد بالعقاب عليها.

وأما الرواية الخامسة عشر فيبعّدها أنّ أبا ذر من شيعة أمير المؤمنين (علیه السلام) وأتباعه، ومذهب علي (علیه السلام) فيها معروف كما ذكرنا.

فتبقى في المقام ثلاث روايات يمكن الاستدلال بها، وهي السابعة والتاسعة والعاشرة، على ما فيها من التأمل في أسناد بعضها.وثانياً: هل يمكن أن يدّعى التواتر بهذا المقدار حتى مع فرض التسليم بصحّة جميع الروايات سنداً ودلالة، أليس مما يثير العجب أن يدّعي ابن رشد تواتر الأخبار على التحريم؟ وأين موقع هذه الدعوى من العلم والتحقيق؟

وثالثاً: لو سلّمنا بتحقق التواتر بهذا المقدار، فهل يكون مفيداً للعلم إذا كان هناك تواتر على خلافه كما هو الحال في المتعة؟ فإنّ الروايات الدالة على الحلّية أضعاف ما دلّ على التحريم وقد ادّعي التواتر فيها.

ورابعاً: إنّ هذه الروايات لا يمكن الاستناد إليها والأخذ بها، إما لجهة الضعف في أسناد بعضها كما أشرنا، وإما لجهة التعارض فيما بينها ففي بعضها أنّ التحريم كان في يوم الفتح، وفي بعضها في يوم خيبر، وفي بعضها يوم تبوك، وفي بعضها في عمرة القضاء، وفي بعضها في يوم أوطاس، وفي بعضها يوم حنين وفي بعضها في حجة الوداع، وفي بعضها أنّ المتعة حرّمت، ثم حلّلت، ثم حرّمت، إلى غير ذلك من الاختلافات حتى بلغت أقوال العامة فيها إلى عشرة أقوال متضاربة، مضافاً إلى خلوّ خطب النبي (صلي الله علیه وآله) في يوم خيبر ويوم الفتح وحجة الوداع عن التلويح فضلاً عن التصريح بالتحريم، وقد تنبّه إلى ذلك السهيلي وهو من علماء العامة فأورده مورد الإشكال حيث قال: ومما يتصل بحديث النبي عن أكل لحوم الحمر تنبيه على إشكال في رواية مالك عن ابن شهاب فإنه قال فيها: نهى النبي (صلي الله علیه وآله) عن نكاح المتعة يوم خيبر وعن لحوم الحمر الأهلية، وهذا شيء لا يعرفه أحد من أهل السير ورواة الأثرأنّ المتعة حرمت يوم خيبر ...⁽¹⁾.

وخامساً: إنّ الروايات الدالة على التحريم كلّها مخالفة لما ورد في روايات كثيرة اشتملت على الصحاح والحسان من أنّ النهي كان في زمان عمر، وأنها كانت حلالاً على عهد رسول الله (صلي الله علیه وآله) وعهد أبي بكر، بل وشطر من زمان عمر.

ومنها: ما رواه أبو نضرة قال: كنت عند جابر بن عبد الله فأتاه آت، فقال: ابن عباس وابن الزبير اختلفا في المتعتين، فقال جابر: فعلناهما على عهد رسول الله(صلي الله علیه وآله)، ثم نهانا عنهما عمر فلم نعد لهما، وفي لفظ آخر: وعلى عهد أبي بكر فلما ولي عمر خطب الناس فقال: إنّ رسول الله هذا الرسول، وإنّ القرآن هذا القرآن، وإنهما كانتا متعتين على عهد رسول الله، وأنا أنهى عنهما وأعاقب

عليهما، إحداهما متعة النساء، ولا أقدر على رجل تزوج امرأة إلى اجل إلاّ غيبته بالحجارة والأخرى متعة الحج⁽¹⁾.

ومنها: ما روي عن عمر أنه قال في خطبته: متعتان كانتا على عهد رسول الله،وأنا أنهى عنهما وأعاقب عليهما، متعة الحج، ومتعة النساء⁽²⁾.

ومنها: ما روي عنه أيضاً أنه قال: ثلاث كنّ على عهد رسول الله، أنا محرمهنّ ومعاقب عليهنّ، متعة الحج، ومتعة النساء، وحي على خير العمل في الأذان⁽³⁾.

ومنها: ما عن سعيد بن المسيب قال: نهى عمر عن متعتين، متعة النساء ومتعة الحج⁽⁴⁾.

ومنها: ما عن عروة بن الزبير أنه قال لابن عباس: أهلكت الناس، قال: وما ذاك؟ قال: تفتيهم في المتعتين وقد علمت أنّ أبا بكر وعمر نهيا عنهما، فقال: ألا للعجب، إني أحدّثه عن رسول الله، ويحدّثني عن أبي بكر وعمر !! فقال: هما كانا أعلم بسنة رسول الله وأتبع لها منك⁽⁵⁾.

ومنها: ما رواه عمران بن سواد الليثي، قال: صلّيت الصبح مع عمر فقرأ سبحان وسورة معها، ثم انصرف وقمت معه، فقال: أحاجة؟ قلت: حاجة، قال:

فالحق، قال: فلحقت فلمّا دخل أذن، فإذا هو على رمال سرير ليس فوقه شيء، فقلت: نصيحة، قال: مرحباً بالناصح غدوّاً وعشيّاً، قلت: عابت أمّتك ـ أو قال:رعيتك ـ عليك أربعاً، قال: فوضع رأس درّته في ذقنه، ووضع أسفلها على فخذه، وقال: هات، قال: ذكروا أنك حرّمت المتعة في أشهر الحج، وهي حلال ولم يحرمها رسول الله(صلي الله علیه وآله)، ولا أبو بكر (رض)، فقال: أجل إنكم إذا اعتمرتم في أشهر حجّكم رأيتموها مجزئة عن حجّكم فقرع حجّكم، فكانت قابية قوب عامها، والحج بهاء من بهاء الله، وقد أصبتَ، قال: وذكروا أنك حرّمت متعة النساء، وقد كان رخصة من الله نستمتع بقبضة ونفارق عن ثلاث، قال: إنّ رسول الله (صلي الله علیه وآله) أحلّها في زمان ضرورة، ورجع الناس إلى السعة ثم لم أعلم أحداً من المسلمين عاد إليها ولا عمل بها، فالآن من شاء نكح بقبضة وفارق عن ثلاث بطلاق وقد أصبتَ...⁽¹⁾.

ومنها: ما روي عن جابر بن عبد الله، قال: كنّا نستمتع بالقبضة من التمر والدقيق، الأيام على عهد رسول الله وأبي بكر، حتى نهى عنه عمر في شأن عمرو بن حريث⁽²⁾.

ومنها: ما روي عن جابر أيضاً قال: كانوا يتمتّعون من النساء حتى نهاهم عمر بن الخطاب⁽³⁾.

ومنها: ما رواه ابن جريح قال: أخبرني أبو الزبير عن جابر، قال: قدم عمروبن حريث الكوفة، فاستمتع بمولاة، فأتي بها عمر وهي حبلى، فسأله فاعترف، قال: فذلك حين نهى عنها عمر⁽⁴⁾.

ومنها: ما روي عن عطاء قال: قدم جابر بن عبد الله معتمراً، فجئناه في منزله، فسأله القوم عن أشياء، ثم ذكروا المتعة، فقال: استمتعنا على عهد رسول الله(صلي الله علیه وآله) وأبي بكر وعمر، وفي لفظ أحمد: حتى إذا كان في آخر خلافة عمر، ثم نهى الناس عنه⁽¹⁾.

ومنها: ما روي عن أبي سعيد الخدري، وجابر بن عبد الله، قالا: تمتعنا إلى نصف من خلافة عمر (رض) حتى نهى الناس عنها في شأن عمرو بن حريث⁽²⁾.

ومنها: ما روي عن عروة بن الزبير إنّ خولة بنت حكيم دخلت على عمر بن الخطاب (رض) فقالت: إنّ ربيعة بن أمية استمتع بامرأة مولّدة فحملت منه، فخرج عمر (رض) يجرّ رداءه فزعاً، فقال: هذه المتعة، ولو كنت تقدّمت فيه لرجمته⁽³⁾.

ومنها: ما روي عن الحكم إنه سئل عن هذه الآية ـ آية متعة النساءأمنسوخة؟ قال: لا . وقال علي: لولا أنّ عمر نهى عن المتعة ما زنى إلاّ شقي⁽⁴⁾.

ومنها: ما روي عن ابن عباس أنّه قال: ما كانت المتعة إلاّ رحمة من الله رحم بها أمة محمد، ولولا نهيه لما احتاج إلى الزنا إلاّ شفا⁽⁵⁾.

ومنها: ما روي عن نافع أن ابن عمر سئل عن المتعة فقال: حرام، فقيل له: ابن عباس يفتي بها، قال: فهلاّ ترمرم (تزمزم) بها في زمان عمر⁽⁶⁾.

ومنها: ما روي عن سليمان بن يسار عن أمّ عبد الله، ابنة أبي خيثمة، إنّ رجلاً قدم من الشام فنزل عليها، فقال: إنّ العزبة قد اشتدّت عليّ فابغيني امرأة أتمتع معها، قالت: فدللته على امرأة فشارطها وأشهدوا على ذلك عدولاً، فمكث معها ما شاء الله أن يمكث، ثم إنّه خرج فأخبر عن ذلك عمر بن الخطاب، فأرسل إليّ فسألني أحقّ ما حدّثت؟ قلت: نعم، قال: فإذا قدم فأذنيني، فلما قدم أخبرته، فأرسل إليه، فقال: ما حملك على الذي فعلته؟ قال: فعلته مع رسول الله(صلي الله علیه وآله)، ثم لم ينهنا عنه حتى قبضه الله، ثم مع أبي بكر فلم ينهنا عنه حتى قبضه الله، ثم معك فلم تحدث لنا فيه نهياً، فقال عمر: أما والذي نفسي بيده لو كنت تقدّمت في نهي لرجمتك بينوا حتى يعرف النكاح من السفاح⁽¹⁾.ومنها: ما روي عن عمران بن حصين، قال: نزلت آية المتعة في كتاب الله تعالى لم تنزل آية بعدها تنسخها، فأمرنا بها رسول الله (صلي الله علیه وآله) وتمتعنا مع رسول الله(صلي الله علیه وآله) ومات ولم ينهنا عنها حتى قال رجل بعد برأيه ما شاء⁽²⁾.

ومنها: ما روي أنه سأل رجل من أهل الشام ابن عمر عن متعة النساء، قال: حلال، فقال: إنّ أباك قد نهى عنها، فقال: أرأيت إن كان أبي قد نهى عنها وسنّها رسول الله (صلي الله علیه وآله) نترك السنة ونتّبع أبي؟⁽³⁾

ومنها: ما روي عن أيوب، قال عروة لابن عباس: ألا تتقي الله ترخّص في المتعة؟ فقال ابن عباس: سل أمّك يا عريّة فقال عروة: أمّا أبو بكر وعمر فلم يفعلا، فقال ابن عباس: والله ما أراكم منتهين حتى يعذّبكم الله نحدّثكم عن النبي (صلي الله علیه وآله) وتحدثونا عن أبي بكر وعمر!!⁽⁴⁾

ومما يؤيد ذلك ما ذكره الراغب في المحاضرات، قال يحيى بن أكثم لشيخ بالبصرة بمن اقتديت في جواز المتعة؟ قال: بعمر بن الخطّاب (رض) قال: كيف وعمر كان أشد الناس فيها؟ قال: لأنّ الخبر الصحيح أنه صعد إلى المنبر فقال: إنّ الله ورسوله قد أحلاّ لكم متعتين وإنّي محرّمهما عليكم وأعاقب عليهما فقبلناشهادته ولم نقبل تحريمه⁽¹⁾.

وما ذكره أيضاً في محاضراته قال: عيّر عبد الله بن الزبير عبد الله بن عباس بتحليله المتعة، فقال له: سل أمّك كيف سطعت المجامر بينها وبين أبيك؟ فسألها فقالت: ما ولدتك إلاّ في المتعة⁽²⁾.

وقال ابن عباس: أوّل مجمر سطع في المتعة مجمر آل الزبير⁽³⁾.

وذكر ابن أبي الحديد أنّ ابن الزبير خطب بمكة على المنبر، وابن عباس جالس مع الناس تحت المنبر، فقال: إنّ هاهنا رجلاً أعمى الله قلبه كما أعمى بصره، يزعم أنّ متعة النساء حلال من الله ورسوله، ويفتي في القملة والنملة، ... فقال ابن عباس: يابن الزبير، أما العمى فإن الله تعالى يقول: «فَإِنَّهَا لا تَعْمَى الأَبْصَارُ وَلَكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ»⁽⁴⁾.

وأما فتياي في القملة والنملة، فإنّ فيها حكمين لا تعلمها أنت ولا أصحابك... .

وأما المتعة فسل أمك إذا نزلت عن بردي عوسجة ... فلما عاد ابن الزبير إلى أمه سألها عن بردي عوسجة، فقالت: ألم أنهك عن ابن عباس، وعن بني هاشم، فإنهم كُعُم الحواب إذا بدهوا، فقال: بلى، وعصيتك، فقالت: يا بني

أحذر هذاالأعمى الذي ما أطاقته الإنس والجن، واعلم أنّ عنده فضائح قريش ومخازيها بأسرها...⁽¹⁾.

هذا، وقد تقدّمت بعض الروايات الدالة على جواز المتعة وإباحتها في زمان الرسول (صلي الله علیه وآله) .

وعند المقارنة بين هذه الروايات، والروايات المتقدمة الدالة على التحريم نرى:

أولاً: إنّ الروايات الدالة على التحريم قليلة جداً بالقياس إلى روايات الإباحة، فإنّ بعض رواتها غير معروفين كسبرة الجهني مع الاضطراب الواضح في رواياته، وأبي عمرة الأنصاري، والحارث بن غزية، كما أن بعضهم متهم في رواياته كأبي هريرة، وبعضهم قد نسب إليه القول بالتحليل كابن عمر.

وأما الروايات الدالة على الحلية فهي كثيرة جداً حيث رويت عن كثير من الصحابة المعروفين بالعلم والفقه، كأمير المؤمنين (علیه السلام) وهو باب مدينة علم النبي(صلي الله علیه وآله)، وابن عباس وهو حبر الأمة، وعبد الله بن مسعود، وجابر بن عبد الله الأنصاري، وأبي سعيد الخدري، وعن عمر بن الخطاب، وعمرو بن حريث، وعمران بن الحصين، وعمران بن سوادة وقد نسبه إلى الأمة، وعن أبي بكر، وأسماء بنت أبي بكر، وغيرهم، ومن التابعين طاووس، وعطاء، وسعيد بن جبير، وسائر فقهاء مكة، وعن يحيى بن أكثم، والحكم بن عيينة وغيرهم، مضافاً إلى أنّ الروايات الدالة على التحريم كانت موافقة لرغبةالحاكم آنذاك وهو عمر بن الخطاب، بخلاف الروايات الدالة على الحلّية فإنّها ليست مشوبة بالتهمة، بل رواها بعضهم في زمان الخوف والتهديد بالرجم، فقد ذكر سبط ابن الجوزي أنّ عمر(رض) كان يقول: والله لا أوتى برجل أباح المتعة إلاّ رجمته⁽²⁾.

وثانياً: إنّ الروايات الدالة على حلية المتعة موافقة للكتاب العزيز، ولروايات أخر كثيرة دلّت على الحلّية كما سيأتي.

وثالثاً: على فرض التسليم بروايات التحريم وتكافؤها مع روايات الإباحة يقع التعارض بين الطائفتين، ومقتضاه التساقط فلابد من الرجوع إلى الأصل كما تقدم، وهو يقتضي حلية المتعة الثابتة في الشرع أولاً بالاتفاق.

شبهة ودفع:

قد يعرض على بعض الأذهان التساؤل عن نهي عمر عن المتعة على مسمع من الصحابة خلافاً للكتاب والسنة وسكوتهم عن ذلك.

وقد ذكره الفخر الرازي وأجاب عنه بقوله: إنّ عمر قال في خطبته: «متعتان كانتا على عهد رسول الله (صلي الله علیه وآله) أنا أنهى عنهما وأعاقب عليهما» ذكر هذا الكلام في مجمع الصحابة، وما أنكر عليه أحد فالحال هنا لا يخلو إما أن يقال إنهم كانوا عالمين بحرمة المتعة فسكتوا، أو كانوا عالمين بأنها مباحة ولكنهم سكتوا على سبيل المداهنة، أو ما عرفوا إباحتها ولاحرمتها فسكتوا لكونهم متوقفين في ذلك.

والأول هو المطلوب، والثاني يوجب تكفير عمر وتكفير الصحابة، لأنّ من علم أنّ النبي (صلي الله علیه وآله) حكم بإباحة المتعة قال: إنها محرّمة محظورة من غير نسخ لها فهو كافر بالله، ومن صدقه عليه مع علمه بكونه مخطئاً كافراً كان كافراً أيضاً، وهذا يقتضي تكفير الأمة وهو على ضدّ قوله: «كنتم خير أمة» .

والقسم الثالث وهو أنهم كانوا غير عالمين بكون المتعة مباحة أو محظورة فلهذا سكتوا، فهذا أيضاً باطل لأنّ المتعة بتقدير كونها مباحة تكون كالنكاح، واحتياج الناس إلى معرفة الحال في كل واحد منهما عام في حق الكلّ، ومثل

هذا يمنع أن يبقى مخفيّاً، بل يجب أن يشتهر العلم به فكما أنّ الكل كانوا عارفين بأنّ النكاح مباح وأن إباحته غير منسوخة وجب أن يكون الحال في المتعة كذلك، ولما بطل هذان القسمان ثبت أنّ الصحابة إنما سكتوا عن الإنكار على عمر(رض) لأنهم كانوا عالمين بأن المتعة صارت منسوخة في الإسلام⁽¹⁾.

ولعلّ قائلاً يقول إذا كان الأمر كذلك فما بال عمر ينسب النهي عن المتعة إلى نفسه دون الرسول (صلي الله علیه وآله) .

فأجاب الرازي عن ذلك بقوله: كان مراده المتعة كانت مباحة في زمن الرسول (صلي الله علیه وآله) وأنا أنهى عنها لما ثبت عندي أنّه (صلي الله علیه وآله) نسخها⁽²⁾.ونقول: إنّ الفخر الرازي وهو الذي يعدّ من فحول العلماء وله في الكلام والتفسير والفقه باع طويل قد اختلطت عليه السبل، وزلّت قدماه ـ وما أكثر زلاّته ـ حيث حاول تصحيح الواقع كما وقع وتبرير ما حدث فتمحّل في الجواب بما لا ترضى به أمانة العلم والبحث والإنصاف.

وجوابنا عن ذلك:

أولاً: إنّ الصحابة قد أنكروا على عمر ولم يسكتوا، وفي ما تقدّم من الروايات ما يدلّ على ذلك، وكأنّ الرازي قد تغافل عنها، على أنّ الخوف من الرجم كان مانعاً عن المجاهرة، وفي قول

ابن عمر يعني ابن عباس: فهلاّ تزمزم بها في زمان عمر، وفي قول عمران بن حصين، فقال رجل بعد برأيه ما شاء، ما يشعر بذلك.

وثانياً: إنّ ما ذكره الرازي من التوجيه لا يرضى به عمر نفسه فإنّه قال ـ وهو على المنبر ـ إنّ الله ورسوله قد أحلاّ لكم متعتين، وإنّي محرّمهما عليكم.

فلو كان التحريم صادراً عن النبي (صلي الله علیه وآله) فلِمَ ينسبه إلى نفسه؟ وحين حاوره الشامي وذكر له أنّها كانت حلالاً ولم ينه عنها رسول الله وأبو بكر إلى أن قال: ثم معك فلم تحدث لنا فيه نهياً، لم يجبه عمر بأنّ النبي نهى عنها، وإنما أجاب بما يؤكد أنّ التحريم صدر منه، حيث قال: أما والذي نفسي بيده لو كنت تقدّمت في نهي لرجمتك.

على أنّ ما ورد عن علي (علیه السلام) ، وابن عباس، وجابر، وغيرهم من التصريح بأنّ عمر هو الذي نهى، يكفي في المقام فإنه لو صدر النهي من رسول الله (صلي الله علیه وآله) لعلمه هؤلاء قبل غيرهم.

وثالثاً: إنّ ما جرى من النهي عن المتعة ليس هو أول قارورة، فما أكثر الأوامروالنواهي الصادرة عن عمر في مختلف القضايا الشرعية حيث رأى أنّ المصلحة على خلاف ما جاء به النبي (صلي الله علیه وآله)، ومن ذلك متعة الحج فقد روى البخاري عن عمران بن حصين: تمتعنا على عهد رسول الله (صلي الله علیه وآله) فنزل القرآن، قال رجل برأيه⁽¹⁾.

وفسّر ابن حجر أنّ المراد برجل هو عمر، فإنه أول من نهى عنها، وكان من بعده تابعاً له في ذلك، ففي مسلم: إنّ ابن الزبير كان ينهى عنها وابن عباس يأمر بها فسألوا جابراً فأشار إلى أنّ أول من نهى عنها عمر⁽²⁾.

وقد روي أنّ ابن عمر قد خالف أباه في ذلك، حدّث سالم بن عبد الله أنه سمع رجلاً من أهل الشام وهو يسأل عبد الله بن عمر عن التمتع بالعمرة إلى الحج فقال عبد الله بن عمر: هي حلال، فقال الشامي: إنّ أباك قد نهى عنها، فقال عبد الله بن عمر: أرأيت إن كان أبي نهى عنها، وصنعها رسول الله أأمر أبي

نتّبع أم أمر رسول الله ؟ فقال الرجل: أمر رسول الله ، فقال: لقد صنعها رسول الله (صلي الله علیه وآله) ⁽¹⁾.

وروى ابن عباس قال: سمعت عمر يقول: والله إنّي لأنهاكم عن المتعة، وإنهالفي كتاب الله، ولقد فعلها رسول الله يعني العمرة في الحج⁽²⁾.

إلى غير ذلك من الروايات، ولا ندري هل يوجّه الرازي هذه المسألة بما وجّه به مسألة متعة النساء أم أنه يتمحّل وجهاً آخر؟

ورابعاً: كان بإمكان الفخر الرازي أن يتخلص من المأزق فيحمل نهي عمر على الاجتهاد، وأنه رأى أن مصلحة الأمة في الحكم بالحرمة كما صنع القوشجي حيث حمل فعل عمر على الاجتهاد⁽³⁾، وليس هذا أمراً جديداً عليه، فنظائره في سيرة عمر كثيرة، وقد تقدم آنفاً أنه أول من نهى عن متعة الحج، وذكروا أيضاً أنه أول من أسقط حيّ على خير العمل من الأذان، وهو أول من أمضى الطلاق ثلاثاً، وهو أول من أمر بالجماعة في النوافل وذكر أبو هلال العسكري أن عمر هو أول من سنّ قيام شهر رمضان، وقال: بدعة وأيّ بدعة، وأول من عسّ بالليل، و أول من جمع الناس في صلاة الجنائز على أربع تكبيرات، وأول من أعال الفرائض⁽⁴⁾، وغير ذلك من أوّليّاته التي كان يرى فيها أنّ المصلحة في مخالفة النصوص، وما ذكره الفخر الرازي لا يغني طائلاً في دفع الشبهة، على أنّ الاجتهاد في مقابل النصوص مما لا يمكن المصير إليه فإنّ فيه ما لا يخفى.

والمتحصّل إلى هنا أنّ الاستدلال بالروايات على التحريم لا يمكن الاعتماد عليه.

وأما الإجماع فقد ذكرنا أنه قد ادّعاه غير واحد من علماء العامة، إلاّ أنّ هذهالدعوى ساقطة عن الاعتبار، وذلك لمخالفة كثير من الصحابة والفقهاء، والتزامهم بالقول بالحلية بعد زمان رسول الله (صلي الله علیه وآله) وقد ذكر ابن حزم في المحلّى أنّ عدداً من الصحابة والتابعين على ذلك منهم أسماء بنت أبي بكر، وجابر بن عبد الله، وابن مسعود، وابن عباس، ومعاوية بن أبي سفيان، وعمرو بن حريث، وأبو سعيد الخدري، وسلمة ومعبد ابنا أمية بن خلف، ورواه جابر بن عبد الله عن جميع الصحابة مدة رسول الله (صلي الله علیه وآله) ومدة أبي بكر، وعمر، إلى قرب آخر خلافة عمر، ومن التابعين طاووس وعطاء وسعيد بن جبير، وسائر فقهاء مكة⁽¹⁾.

وذكر ابن إدريس أن من ذهب إلى القول بالحلية أمير المؤمنين علي (علیه السلام) ومجاهد، وسلمة بن الأكوع والمغيرة بن شعبة، وابن جريح⁽²⁾.

وقال الرازي في تفسيره: وقال السواد منهم إنها بقيت مباحة كما كانت وهذا القول مروي عن ابن عباس، وعمران بن الحصين⁽³⁾.

وهو الظاهر من خالد بن مهاجر بن خالد المخزومي فقد روى مسلم في صحيحه قال: بينما هو جالس عند رجل، جاءه رجل فاستفتاه في المتعة، فأمر بها، فقال له ابن أبي عمرة الأنصاري: مهلاً. فقال: ما هي والله لقد فعلت في عهد إمام المتقين⁽⁴⁾.

ونقل صاحب الجواهر عن مسلم في صحيحه وأبي الحسن بن علي بن زيد في كتاب الألفة أنهما زادا في الصحابة معاوية بن أبي سفيان، وعبد الله بن عمر بن الخطاب، وعمر بن جويدة، وربيعة بن أمية، وسلمة بن أمية، وصفوان بن أمية، ومعلّى بن أمية، والبراء بن عازب، وربيع بن ميسرة، وسهل بن سعد الساعدي.

وعن أبي الحسن علي بن الحسين الحافظ في كتاب سير العباد الزيادة في التابعين الحسن البصري، وإبراهيم النخعي، وسعيد بن حبيب، وابن جريح، وعمر بن دينار⁽¹⁾.

وزاد أبو جعفر محمد بن حبيب في كتاب المحبر خالد بن عبد الله الأنصاري، وزيد بن ثابت الأنصاري، وعمران بن الحصين الخزاعي، وسلمة بن الأكوع الأسلمي⁽²⁾.

وهو الظاهر من أبيّ بن كعب حيث روي عنه أنه كان يقرأ الآية: «فما استمتعتم به منهن إلى أجل مسمى» ⁽³⁾كما سيأتي.

وهو الظاهر أيضاً من سمير أو سمرة بن جندب⁽⁴⁾، والسدي⁽⁵⁾، وزفر⁽⁶⁾، وغيرهم.

ونقل ابن حجر في تهذيب التهذيب عن الشافعي أن ابن جريح ـ فقيه مكة ـ استمتع بسبعين امرأة⁽⁷⁾كما ذكر ذلك الذهبي في ميزان الاعتدال⁽⁸⁾فإذا

كان الأمر كذلك فأين موقع دعوى الإجماع؟!

والحاصل: أنّ دعوى الإجماع أسوأ حالاً من دعوى ثبوت التحريم بالروايات.

وأما الآيات فقد ذكرنا أنّ بعضهم ادّعى أنّ آية المتعة منسوخة إما بآية حفظ الفروج، أو بآية الطلاق، أو بآية الميراث.

إلاّ أنّ هذه الدعوى ساقطة أيضاً بل هي أخس من الدعويين السابقتين.

أما دعوى النسخ بالآية الأولى ففيها:

أولاً: المنع من خروج المرأة المتمتع بها عن الأزواج، غاية الأمر أنها زوجة إلى أجل، فإنّ النكاح على قسمين دائم ومنقطع «ولم يختلف العلماء من السلف والخلف إنّ المتعة نكاح إلى أجل لا ميراث فيه» كما نقله القرطبي في تفسيره عن أبي عمر⁽¹⁾.

على أنّ ما ذكروه منقوض بالأمة الموهوبة، فإنه يجوز للموهوب وطؤها مع أنها ليست بزوجة ولا ملك يمين.

مضافاً إلى أنه لا فرق بين من تزوّج امرأة عازماً على طلاقها بعدة مدة معيّنةكما ذهب إليه أبو حنيفة⁽²⁾وبين من تزوج امرأة بعقد منقطع بنفس تلك المدة.

وثانياً: إنّ قوله تعالى: «وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ * إِلاَّ عَلَى أَزْوَاجِهِمْ أوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ»⁽³⁾ورد في سورتين هما المؤمنون والمعارج وكلتاهما مكيّتان، فكيف يمكن النسخ، والحال أنّ آية المتعة مدنية

متأخرة في النزول؟

وأما دعوى النسخ بالآية الثانية ففيها:

أولاً: إنّ في إرث المرأة المتمتع بها خلافاً بين القائلين بحلّية المتعة، وليس الحكم بعدم إرثها اتفاقياً بينهم ليصحّ الاستدلال بها.

وثانياً: إنّه منقوض طرداً وعكساً، أما طرداً فلأنه لا ملازمة بين الزوجية والميراث، كما في الكتابية، والقاتلة، والأمة، والمعقود عليها إذا مات الزوج قبل الدخول، وأمّا عكساً فلأنّ المرأة قد ترث مع خروجها عن الزوجية كما إذا طلّق زوجته في مرض الموت، ومات بعد خروجها من العدة قبل انقضاء الحول.

وأما دعوى النسخ بآية الطلاق ففيها:

أولاً: إنّ الآية وردت في مقام بيان كيفية الطلاق، لا في مطلق البينونة، إذ قد تحصل البينونة من دون طلاق كما في الملاعنة، والمرتدة، والأمة المبيعة.

وثانياً: على فرض التسليم إلاّ أنّ عموم الآية غير آب عن التخصيص بأنيقال لابد من الطلاق إلاّ في نكاح المتعة وأنّ طلاقها يتحقق بانقضاء الأجل من دون حاجة إلى إنشاء.

هذا كله مع أنّه يرد على دعوى النسخ بالآيات ما اعترف به جماعة من أكابر علماء العامة حيث ذكروا أنّ آية المتعة غير منسوخة منهم الزمخشري في الكشاف، فإنه نقل عن ابن عباس أنها محكمة يعني لم تنسخ⁽¹⁾، مضافاً إلى أنّ القول بالنسخ مخالف لجميع ما تقدم من الروايات الدالة على أنّ المنع إنما وقع في زمان عمر، وأنه أول من نهى عنها.

ولو كانت الآية منسوخة فما الداعي إلى نسبة عمر النهي إلى نفسه وهلّا

قال: إنّ آية المتعة منسوخة بالكتاب. ولكن ...

والذي يظهر: أنّ القوم حاولوا تصحيح ما وقع فتكلّفوا وجوهاً واهية من الاستدلال لإثبات وقوع التحريم قبل نهي عمر، غير أنّ البحث العلمي يثبت عكس ما راموه، وإن كان ثمة من توجيه فهو ما ذكرناه من أنّ النهي عن المتعة كان اجتهاداً من عمر حيث رأى المصلحة في ذلك كما يظهر من كلماته حيث قال: «بينوا حتى يعرف النكاح من السفاح» فكأنه كان يرى أنّ المتعة نوع من الزنا ولذلك نهى عنها.

وقد يقال: إنّ دافعه إلى التحريم هو ارتفاع الاضطرار إليها، ولا سيّما بعد اتساع البلاد وانتشار الفتوحات ورخاء البلاد والعباد، بخلاف ما كان عليهالحال في زمان النبي (صلي الله علیه وآله) من الشدة والضيق، إلاّ أنّ الذي يظهر من كلماته هو الأول كما ذكرنا.

وعلى أيّ تقدير فلا يخرج الأمر عن كونه اجتهاداً منه في مقابل نصّ الكتاب والسنة، وعلى الذين يرون ويعتقدون أنّ رأي عمر مقدّم على رأي النبي (صلي الله علیه وآله) وأنّ له حق التشريع تحليلاً وتحريماً أن يعدّوا جواباً لذلك، وقد قال الله تعالى: «الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ » أعاذنا الله من الجهل والشطط والهوى والعصبية وهو من وراء القصد.

أدلة حلّية المتعة:

وأما الموضع الثالث وهو البحث عن حكم المتعة على ضوء أدلة الخاصة فقد استدلوا مضافاً إلى أصالة الحلية واستصحاب عدم النسخ كما تقدم، بوجوه ثلاثة من الكتاب والسنة والإجماع.

أما من الكتاب فبقوله تعالى: «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ

فَرِيضَةً وَلا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا تَرَاضَيْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِيضَةِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيماً حَكِيماً» ⁽¹⁾حيث استدلّ بها الإمامية، وكثير من مفسري العامة على أنها نزلت في مشروعية المتعة، وأنكر بعض العامة دلالتها على ذلك، وذهبوا إلى أنها نزلت في حكم النكاح الدائم، لأنّ الاستمتاع الوارد في الآية بمعنى التلذذ وهو كناية عن النكاح فلا ظهور للآية في نكاح المتعة.إلاّ أنّ مقتضى ظاهر الآية والقرائن الخارجية دلالتها على الأول.

أما ظاهر الآية فمن جهتي اللفظ والمعنى، فإنّ لفظ الاستمتاع وإن كان لغة بمعنى التلذذ والجماع، إلاّ أنه في العرف الشرعي ولا سيما بإضافته إلى النساء، منصرف إلى نكاح المتعة، ويظهر ذلك أيضاً من مراجعة موارد استعمال اللفظ في الروايات الواردة من العامة والخاصة، وقد تقدمت جملة منها وستأتي جملة أخرى.

وبناء على ذلك فلا وجه للحمل على المعنى اللغوي إلاّ أن تقوم قرينة عليه.

وأما من جهة المعنى فإنه وإن ورد لفظ الأجور مستعملاً في المهر والصداق في مورد واحد من القرآن إلاّ أن ترتّبه ووجوب إعطائه على الاستمتاع في الآية يقتضي أن يكون المراد به عقد المتعة فقط.

ولو كان المراد به النكاح الدائم لم يصح سواء قلنا بأنّ المراد بالاستمتاع هو مجرد العقد، أو قلنا بأنه الالتذاذ والجماع، إذ على كلا التقديرين لا يصح ترتب تمام الأجر ووجوب إعطائه.

أما على الأول فلأنّ الواجب بمجرد العقد هو نصف المهر لا تمامه، كالطلاق قبل الدخول.

وأما على الثاني فلأنّ ترتب تمام المهر وجوداً وعدماً على الالتذاذ، والحال أنه ليس كذلك بل الترتب والإعطاء لازم وإن لم يتحقق الالتذاذ.

وعليه فترتّب تمام المهر لا يصح إلاّ على المعنى الاول وهو أن يكون المراد به عقد المتعة.

ويؤيد ذلك أولاً: إن وجوب إيتاء المهر قد ذكر في آية سابقة على هذه الآيةوهي قوله تعالى: «وَآتُوا النِّسَاءَ صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَةً ...»⁽¹⁾، فلو كان المراد فيما نحن فيه هو ذلك لزم التكرار بلا داعي، وأما حمله على نكاح المتعة فلا يلزم منه التكرار.

وثانياً: إنّ مقتضى المناسبة بين ما ذكرنا وبين قوله تعالى: «وَلا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا تَرَاضَيْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِيضَةِ» أنّ المراد بقوله: (فيما تراضيتم به) هو أجل النكاح من حيث الزيادة والنقيصة، لا أنّ المراد زيادة الأجر أو نقصانه لكونه أمراً عرفياً لا يحتاج إلى بيان.

والحاصل: أنّ المستفاد من الآية صدراً وذيلاً هو النكاح إلى أجل لا النكاح الدائم.

وأما القرائن الخارجية الدالة على أنّ المراد بالآية هو نكاح المتعة فأمور:

الأول: ما ورد من القراءات حيث روي عن جماعة من الصحابة أنهم قرأوا الآية: «فما استمتعتم به منهنّ إلى أجل مسمّى فآتوهنّ أجورهنّ» منهم ابن عباس، وقد روى كثير من المفسرين وغيرهم عنه هذه القراءة كالطبري والزمخشري والقرطبي والبغوي والبيهقي والجصاص والأندلسي وغيرهم.

روى الطبري في تفسيره عن أبي نضرة قال: سألت ابن عباس عن متعة النساء، قال: أما تقرأ سورة النساء قال: قلت: بلى، قال: فما تقرأ فيها، فما

استمتعتم به منهنّ إلى أجل مسمّى؟ قلت له: لو قرأتها ما سألتك، قال: فإنهاكذا. وفي حديث قال ابن عباس: والله لأنزلها الله كذلك، ثلاث مرات⁽¹⁾.

وعن أبي ثابت: إنّ ابن عباس أعطاني مصحفاً فيه: فما استمتعتم به منهنّ إلى أجل مسمّى⁽²⁾.

ومنهم: أبي بن كعب فقد أخرج عن قتادة في قراءته: «فما استمتعتم به منهنّ إلى أجل مسمى» ⁽³⁾.

ومنهم: سعيد بن جبير، فقد روى عمر بن مرّة أنّه سمع سعيد بن جبير يقرأ: «فما استمتعتم به منهنّ إلى أجل مسمى» ⁽⁴⁾.

الثاني: ما ورد من الروايات الكثيرة الواردة في تفسير الآية الشريفة والدالة على أنّ الآية محكمة ولم تنسخ وقد رواها العامة كما تقدم، والخاصة كما سيأتي.

الثالث: ما ورد في عدة من روايات العامة من أنّ الآية منسوخة، إما بالكتاب أو بالسنة، فإنّ ذلك يدل بالتضمن على أنّ الآية نزلت في المتعة إذ أنّ النسخ متفرع على دلالة الآية على حلّية المتعة، وهذا الوجه الزامي كما لا يخفى، وإلاّ فالنسخ لم يثبت كما حققناه.

الرابع: ما ورد من الروايات الواردة عن الأئمة (علیهم السلام) الدالة على حلّية المتعة استناداً إلى الآية الشريفة، وهي كثيرة جداً، وستأتي الإشارة إليها.

والحاصل: أنّ الظاهر عدم الإشكال في أنّ الآية نزلت في مشروعية المتعة، بعد إجماع الإمامية وذهاب كثير من فقهاء العامة ومفسريهم إلى القول

بها، وبما ذكرناه من الشواهد والقرائن على ذلك.

وأما من السنة فقد استدلّ الخاصة على حلّية المتعة بروايات كثيرة جداً تجاوزت حد التواتر وهي على طوائف، وذكر المحدّث الحرّ ! في الوسائل فقط أكثر من مائتين وثلاثين رواية، جعلها في ست وأربعين طائفة، اشتملت على بيان جواز المتعة وأحكامها، بل وأهميتها ففي بعض الروايات ما يدل على استحبابها وكراهية تركها، وفي بعضها أنها جعلت من محض شرائع الدين، وأنها لهو المؤمن وعوض له عن الأشربة المحرمة، وأن فعلها إحياء للسنة، وأن الشرط أو العهد على تركها باطل، وغير ذلك مما يتعلق بالمتعة.

ولعل السر في اهتمام الأئمة (علیهم السلام) والتأكيد على حلية المتعة حتى بلغت الروايات الواردة عنهم (علیهم السلام) حداً فوق التواتر، هو الوقوف أمام بدعة التحريم، باعتبارهم اُمناء الله على دينه ، مضافاً الى ما يترتب على ذلك من التحصين والحد من انتشار فاحشة الزنا، وقد روى العامة والخاصة أنّ أمير المؤمنين علياً(علیه السلام) قال: «لولا أنّ عمر نهى عن المتعة ما زنى إلاّ شقي» وغيره من الآثار.

ونظراً لحصول العلم القطعي بحلّية المتعة فلا نرى حاجة لنقل جميع الروايات الواردة فيها إلاّ أننا نتيمّن بذكر بعض الروايات المتضمنة لما أشرنا إليه.

أما ما دل على جواز المتعة فعدة روايات:

منها: ما نقله صاحب الوسائل عن الكليني بسنده الصحيح عن أبي بصير قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن المتعة فقال: نزلت في القرآن: «فما استمتعتم به منهن فآتوهن أجورهنّ فريضة ولا جناح عليكم فيما تراضيتم به من بعد الفريضة» ⁽¹⁾.

ومنها: معتبرة عبد الله بن سليمان قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) يقول: كان علي(علیه السلام) يقول: لولا ما سبقني به بني الخطّاب ما زنى إلاّ شقيّ «شفى خ» ⁽¹⁾.

ومنها: معتبرة ابن أبي عمير عمن ذكره عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: إنما نزلت فما استمتعتم به منهن إلى أجل مسمّى فآتوهنّ أجورهنّ فريضة⁽²⁾.

ومنها: صحيحة زرارة قال: جاء عبد الله بن عمر «عمير خ ل» الليثي إلى أبي جعفر (علیه السلام) فقال: ما تقول في متعة النساء؟ فقال: أحلّها الله في كتابه وعلى سنّة نبيه، فهي حلال إلى يوم القيامة، فقال: يا أبا جعفر مثلك يقول هذا وقد حرمها عمر ونهى عنها؟ فقال: وإن كان فعل، فقال: فإنّي أعيذك بالله من ذلك أن تحلّ شيئاً حرّمه عمر، فقال له: فأنت على قول صاحبك وأنا علىقول رسول الله (صلي الله علیه وآله) فهلمّ اُلاعنك أنّ الحق ما قال رسول الله (صلي الله علیه وآله)، وأنّ الباطل ما قال صاحبك، قال: فأقبل عبد الله بن عمير فقال: يسرّك أن نساءك وبناتك وأخواتك وبنات عمّك يفعلن؟ قال: فأعرض عنه أبو جعفر (علیه السلام) حين ذكر نساءه وبنات عمّه⁽³⁾.

ولعلّ إعراض الإمام (علیه السلام) عنه إشارة إلى خروجه عن أدب المحاورة والجدال.

ومنها: موثقة عبد الرحمن بن أبي عبد الله قال: سمعت أبا حنيفة يسأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن المتعة، فقال: عن أيّ المتعتين تسأل؟ قال: سألتك عن متعة الحج فأنبئني عن متعة النساء أحق هي؟ قال: سبحان الله!! أما تقرأ كتاب الله: «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً » فقال أبو حنيفة: والله لكأنّها آية لم أقرأها قطّ⁽⁴⁾.

وغيرها من الروايات.

وأما ما يدلّ على استحبابها فعدة روايات أيضاً.

منها: صحيحة هشام بن سالم عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: يستحب للرجل أن يتزوج المتعة، وما أحبّ للرجل منكم أن يخرج من الدنيا حتى يتزوج المتعة ولو مرّة⁽¹⁾.

ومنها: صحيحته الأخرى عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: إني لأحبللرجل أن لا يخرج من الدنيا حتى يتمتع ولو مرّة وأن يصلّي الجمعة في جماعة⁽²⁾.

وأما ما يدل على كراهية تركها فعدة روايات:

منها: صحيحة بكر بن محمد عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن المتعة، فقال: إني لأكره للرجل المسلم أن يخرج من الدنيا وقد بقيت عليه خلّة من خلال رسول الله (صلي الله علیه وآله) لم يقضها⁽³⁾.

وأما ما دلّ على أنّ المتعة من محض شرائع الإسلام فهو ما رواه الصدوق في العيون بإسناده عن الفضل بن شاذان عن الرضا (علیه السلام) في كتابه إلى المأمون: محض الإسلام شهادة أن لا إله إلاّ الله «إلى أن قال:» وتحليل المتعتين اللذين أنزلهما الله في كتابه، وسنّهما رسول الله (صلي الله علیه وآله) متعة النساء ومتعة الحج⁽⁴⁾.

وسند هذه الرواية قابل للاعتبار، وذلك لأنّ للصدوق إلى روايات الفضل بن شاذان ثلاثة طرق الأول: وفيه علي بن محمد بن قتيبة، الثاني: وفيه قنبر بن علي بن شاذان عن أبيه، الثالث: وفيه محمد بن شاذان بن نعيم.

ولم يرد في هؤلاء توثيق إلاّ ما ورد في علي بن محمد بن قتيبة من أنه فاضل⁽¹⁾،وعليه اعتمد أبو عمرو الكشي في كتاب الرجال⁽²⁾، ولا يعدّ ذلك توثيقاً، نعم قد يستفاد وثاقة محمد بن شاذان بن نعيم الواقع في الطريق الثالث مما ورد في التوقيع الشريف المروي عن الحجة أرواحنا فداه حيث جاء فيه: «وأما محمد بن شاذان بن نعيم فهو رجل من شيعتنا» ⁽³⁾، فإنّ فيه إشعاراً بمكانته الاجتماعية، الأمر الذي دفع إسحاق بن يعقوب للسؤال عنه، كما أن في جواب الإمام (علیه السلام) تصريحاً بأنّ محمد بن شاذان ذو شأن عند الأئمة (علیهم السلام) ولذا أضافه (علیه السلام) إليهم وعدّه من شيعتهم، فقد يقال: إنّ ذلك وإن لم يدل صراحة على الوثاقة إلاّ أنه لا يقصر عنها، وبناء على اعتبار سند التوقيع الشريف كما حققناه في محلّه من هذا الكتاب⁽⁴⁾فالظاهر اعتبار هذه الرواية؛ لأنّ محمد بن شاذان بن نعيم يرويها عن الفضل بن شاذان.

ويترتّب على ذلك اعتبار جميع روايات الصدوق عن الفضل الواردة عن طريق محمد بن شاذان بن نعيم.

وأما ما دلّ على أنّ المتعة قد جعلت لهواً للمؤمن وعوضاً له عن شرب الحرام فهو ما ورد في صحيحة عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: إنّ الله تبارك وتعالى حرّم على شيعتنا المسكر من كل شراب، وعوّضهم من ذلك المتعة⁽⁵⁾.

ومعتبرة زرارة بن أعين عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: لهو المؤمن في ثلاثة أشياء: التمتع بالنساء، ومفاكهة الأخوان، والصلاة بالليل⁽¹⁾.

وأما ما دلّ على أنّ التمتع إحياء للسنة فهو ما ورد في صحيحة محمد بن مسلم عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: قال لي: تمتعت؟ قلت: لا، قال: لا تخرج من الدنيا حتى تحيي السنة⁽²⁾.

وأما ما دل على بطلان العهد على تركها فهو ما ورد في صحيحة علي السائي قال: قلت لأبي الحسن (علیه السلام): إني كنت أتزوّج المتعة فكرهتها وتشأمت بها، فأعطيت الله عهداً بين الركن والمقام وجعلت عليّ في ذلك نذراً أو صياماً أن لا أتزوّجها قال: ثم إنّ ذلك شقّ عليّ وندمت على يميني، ولم يكن بيدي من القوة ما أتزوّج به في العلانية، قال: فقال لي: عاهدت الله أن لا تطيعه؟ والله لئن لم تطعه لتعصينّه⁽³⁾.

وما نقله صاحب الوسائل عن الاحتجاج من أنّ محمد بن عبد الله بن جعفر الحميري قد كتب إلى صاحب الزمان  يسأله عن الرجل ممّن يقول بالحق، ويرى المتعة، ويقول بالرجعة إلاّ أن له أهلاً موافقة له في جميع أموره، وقدعاهدها أن لا يتزوج عليها ولا يتمتع ولا يتسرّى، وقد فعل هذا منذ تسعة «بضع خ ل» عشر سنة، ووفى بقوله فربما غاب عن منزله الأشهر فلا يتمتع، ولا يتحرك نفسه أيضاً لذلك، ويرى أن من معه من أخ وولد وغلام ووكيل وحاشية مما يقلّله في أعينهم ويحبّ المقام على ما هو عليه محبّة لأهله وميلاً إليها وصيانة لها ولنفسه، لا لتحريم المتعة، بل يدين الله بها، فهل عليه في ترك ذلك

مأثم أم لا؟

الجواب: يستحبّ له أن يطيع الله تعالى بالمتعة ليزول عنه الحلف في المعصية ولو مرّة واحدة⁽¹⁾.

وهذه الرواية وإن وردت في الاحتجاج مرسلة إلاّ أنّ الشيخ رواها في كتاب الغيبة عن جماعة عن أبي الحسن محمد بن أحمد بن داود القمي، قال: وجدت بخطّ أحمد بن إبراهيم النوبختي، وإملاء أبي القاسم الحسين بن روح على ظهر كتاب فيه جوابات ومسائل انفذت من قم ...⁽²⁾.

ولا إشكال في وثاقة محمد بن أحمد بن داود فإنه شيخ هذه الطائفة وعالمها وشيخ القميين في وقته وفقيههم، وحكى أبو عبد الله الحسين بن عبيد الله أنه لم ير أحداً أحفظ منه ولا أفقه ولا أعرف بالحديث⁽³⁾.

إلاّ أنّ الكلام في أحمد بن إبراهيم النوبختي فإنّه لم يرد فيه توثيق، نعم ذكر ابنطاووس أنّ بني نوبخت أعيان الشيعة⁽⁴⁾، وهو وإن كان لا يدل على الوثاقة صريحاً إلاّ أنّ فيه إشعاراً بالحسن.

وممّا يؤيّده أنّه كان كاتباً للحسين بن روح، فإن أوجب ذلك كلّه الاطمئنان بوثاقته فهو، وإلاّ فالرواية مؤيّدة.

وغيرها من الروايات الدالة على إباحة المتعة وأهميتها.

وقد وردت عدة روايات تدلّ على عظم ثواب المتمتع ويمكن استفادة الاستحباب منها أيضاً إلاّ أنّها ضعيفة الأسناد.

ومنها: ما رواه الصدوق بإسناده عن صالح بن عقبة، عن أبيه عن أبي جعفر(علیه السلام) قال: قلت: للمتمتع ثواب؟ قال: إن كان يريد بذلك وجه الله تعالى وخلافاً على من أنكرها لم يكلّمها كلمة إلاّ كتب الله له بها حسنة، ولم يمد يده إليها إلاّ كتب الله له حسنة، فإذا دنا منها غفر الله له بذلك ذنباً، فإذا اغتسل غفر الله له بقدر ما مر من الماء على شعره، قلت: بعدد الشعر؟ قال: بعدد الشعر⁽¹⁾.

ومنها: ما رواه الصدوق أيضاً قال: وقال أبو جعفر (علیه السلام): إنّ النبي (صلي الله علیه وآله) لما أسري به إلى السماء قال: لحقني جبرئيل (علیه السلام) فقال: يا محمد إنّ الله تبارك وتعالى يقول: إنّي قد غفرت للمتمتعين من أمّتك منالنساء⁽²⁾.

والحاصل: أنّه لا إشكال في دلالة الروايات الواردة عن الأئمة (علیهم السلام) على مشروعية المتعة واستحبابها والثواب عليها.

وأمّا الإجماع فممّا لا ريب في ثبوته، قال صاحب الجواهر: أمّا من الطائفة المحقّة فهو واضح، بل هو من ضروريات مذهبهم، وأمّا من غيرهم فلاتفاق الصحابة ومن كان في صدر الإسلام على إباحتها وشرعيتها من غير نكير، كما يظهر من أخبار جابر وغيرها، حتى ما روي عن المحرّم نفسه، فإنّه يدلّ على أنّ الحكم بالحلّ كان شائعاً معروفاً في زمان النبي (صلي الله علیه وآله)، ومدة خلافة أبي بكر، وبرهة من خلافته، فالقول بالتحريم بعد ذلك مخالف لإجماع الأمّة التي لا تجتمع على ضلالة⁽³⁾.

وموضع الشاهد في كلامه هو الجملة الأولى فإنّها تدلّ على ثبوته قطعاً وأنّه كاشف عن رأي الإمام (علیه السلام) مع قطع النظر عن الكتاب والسنّة.

بقي شيء:

وهو هل تعدّ المتعة في نظر العقل بملاحظة المصالح والمفاسد من الحسن أو القبح؟

وبعبارة أخرى: هل أنّ العقل يرى أنّ المتعة جائزة سائغة أو أنّها قبيحة بغضالنظر عن جميع النصوص المتقدمة؟

وللجواب عن ذلك نقول: إذا ثبت وجود المفسدة الملزمة في المتعة فلابدّ من حكم العقل بقبحها وإلاّ حكم بالجواز.

وما يقال أو يتصوّر فيها من المفسدة أمران:

الأول: أنّ المتعة نوع من السفاح ونحو من أنحاء الزنا، وفي ذلك من المفسدة ما لا يخفى.

الثاني: أنّ المتعة تستوجب الشنعة والعار على ذوي الشأن والمروءات.

وكلا الأمرين غير ثابتين في المقام.

أمّا الأول فلأنّه مجرّد كلام فارغ عن الحقيقة والمحتوى، وذلك لأنّ السفاح من السفح وهو أن يصبّ الماء ضائعاً والسفاح هو الزنا⁽¹⁾، والإضاعة إما من جهة عدم معلومية الولد، بسبب اختلاط المياه، وعدم تمييز الأنساب، وإما من جهة ضياع الولد عن التربية والأخلاق اللازمة أو غير ذلك كما ورد التعليل به فيما كتبه الإمام الرضا (علیه السلام) إلى محمد بن سنان في جواب مسائله فقال (علیه السلام): وحرّم الزنا لما فيه من الفساد من قتل الأنفس، وذهاب الأنساب، وترك التربية للأطفال، وفساد المواريث، وما أشبه ذلك من وجوه الفساد⁽²⁾.

ويترتّب على ذلك اختلال نظام المجتمع وفساده.

وهذا كله أجنبي عن النكاح المؤقت، فإنه كالنكاح الدائم من لزوم العقد، وإثبات النسب، والتزام الأب بتربية الأولاد، واعتبار العدة، وغيرها من الأحكام، وإنّما الفرق في المدة وبعض الأحكام الجزئية الأخرى، فما يترتّب على السفاح من المفاسد لا يترتب على هذا النكاح.

وأمّا الثاني فلأنّه من آثار العادات والتقاليد الخاصة التي لا تصلح لأن تكون مناطاً للأحكام كعادة أهل الجاهلية في وأد بناتهم، وشعورهم بالعار عند ولادة البنت كما صوّر القرآن حالهم في قوله تعالى: «وَإِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالأُنثَى ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدّاً وَهُوَ كَظِيمٌ * يَتَوَارَى مِنْ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ مَا بُشِّرَ بِهِ أَيُمْسِكُهُ عَلَى هُونٍ أَمْ يَدُسُّهُ فِي التُّرَابِ أَلا سَاءَ مَا يَحْكُمُونَ» ⁽¹⁾ولولا نهي عمر عن المتعة لكان موقعها في النفوس كالنكاح الدائم، بل لعلّها أفضل منه في بعض الأحوال، فإنّ من حكمته التسهيل لمن لا يستطيع النكاح الدائم لقلّة مال أو لسفر أو نحو ذلك سواء في ذلك الرجل والمرأة، ولا سيّما في زماننا حيث اختلط فيه الرجال بالنساء في ميادين الحياة المختلفة العلمية والعملية في الداخل والخارج، وإذا دار الأمر بين أن يبقى الإنسان في غاية العسر والمشقّة أو يرتكب فاحشة الزنا وينحرف في أخلاقه ويسلك طريق الشيطان، وبين أن يتزوّج إلى أجل على طبق الضوابط الشرعية المقرّرة فلا إشكال في أنّ النكاح المنقطع رحمة من الله تعالى رحم بها أمة محمد (صلي الله علیه وآله) كما ورد في حديث ابنعباس، مضافاً إلى ما ذكرناه من أنّ ذلك يحدّ من انتشار فاحشة الزنا كما ورد في عدة أحاديث عن أمير المؤمنين (علیه السلام) .

وقد تنبّه لذلك بعض علماء العامة المعاصرين ومنهم الشيخ أحمد حسن الباقوري وزير الأوقاف المصري حيث استفتاه بعض طلبة الجامعات الذين

يدرسون في بلاد الغرب ولا يستطيعون النكاح الدائم، فأفتاهم بالمتعة⁽¹⁾.

وكفى بذلك أثراً حيوياً للمتعة حيث تكون درعاً واقية للمسلم عن الانحراف.

ولكن لمّا خولف القرآن وصحّفت السنّة، وغيّرت الأحكام، وجعلت البدعة شريعة متّبعة، وسمي الدواء باسم الداء، والوقاية باسم المرض، والمتعة باسم الزنا، نفرت القلوب واشمأزّت النفوس وشبّت وشابت على ذلك ورأتها عاراً وعيباً وما سببه إلاّ الانحراف عن جادّة الحقّ، وعدم التمسك بالثقلين اللذين أمر الله عزوجل عباده بالاهتداء والاقتداء بهما أماناً لهم من الضيعة والضلال.

وأما نحن الشيعة الإمامية ـ بحمد الله ـ حيث تمسّكنا بالثقلين، وركبنا سفينة النجاة فالأمر واضح عندنا لا يحتاج الى بيان.

ثبّتنا الله على الحق والهدى وأعاذنا من الزلل والانحراف بحق محمد وآله الطاهرين.

وأما الموضع الرابع وهو حكم المتعة حال التقية فيقع الكلام فيه من جهتين:

الأولى: في الحكم التكليفي.الثانية: في الحكم الوضعي.

أما الجهة الأولى فالظاهر هو الحرمة وعدم الجواز عند الخوف على النفس أو العرض أو المال.

وذلك أولاً للأدلة العامّة الدالة على أنّ التقية في كلّ ضرورة.

وثانياً: للأدلّة الخاصة الواردة في المقام.

ومنها: ما رواه الكليني بسنده عن عمّار قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام) لي

ولسليمان بن خالد: قد حرّمت عليكما المتعة من قبلي ما دمتما بالمدينة، لأنّكما تكثران الدخول عليّ وأخاف أن تؤخذا فيقال: هؤلاء أصحاب جعفر⁽¹⁾.

وهذه الرواية وإن كان في سندها سهل وهو ضعيف، والحكم بن مسكين ولم يرد فيه توثيق، إلاّ أنه يمكن تصحيح السند من جهة أخرى وهي أنّ للشيخ طريقاً معتبراً إلى أصل وروايات علي بن أسباط⁽²⁾الواقع في سند الرواية بعد سهل، كما أنّ الحكم بن مسكين واقع في أسناد كتاب نوادر الحكمة⁽³⁾، وقد روى عنه المشايخ الثقات⁽⁴⁾وذلك كاف في الحكم باعتبار روايته على ما حققناه في محلّه.وحيث إنّ للشيخ طريقاً معتبراً إلى جميع روايات الكليني وكتبه⁽⁵⁾، فتكون الرواية معتبرة.

وبناء على ذلك فالرواية معتبرة ولا إشكال في الاستناد إليها من هذه الجهة.

ويؤيدها: ما رواه الشيخ المفيد ! في خلاصة الإيجاز في المتعة، قال: وروى أصحابنا من غير واحد عن أبي عبد الله (علیه السلام) أنه قال لإسماعيل الجعفي ولعمّار الساباطي: حرّمت عليكما المتعة ما دمتما تدخلان عليّ، ذلك لأني أخاف أن تؤخذا وتضربا وتشهّرا، فيقال: هؤلاء أصحاب جعفر بن محمد⁽⁶⁾.

كما يؤيّدها ما رواه الشيخ المفيد ! في الخلاصة أيضاً عن سهل عن عدة من أصحابنا، أنّ أبا عبد الله (علیه السلام) قال لأصحابه: هبوا لي المتعة في الحرمين،

وذلك أنكم تكثرون الدخول عليّ فلا آمن أن تؤخذوا، فيقال: هؤلاء أصحاب جعفر.

قال جماعة من أصحابنا (رضي الله عنهم) العلة في نهي أبي عبد الله (علیه السلام) عنها في الحرمين أنّ أبان بن تغلب كان أحد رجال أبي عبد الله (علیه السلام) والرؤساء منهم، فتزوج امرأة بمكة وكان كثير المال فخدعته المرأة حتى أدخلته صندوقاً لها، ثم بعثت إلى الحمّالين فحملوه إلى باب الصفا، ثم قالت: يا أبان هذا باب الصفا، إنّا نريد أن ننادي عليك: هذا أبان بن تغلب يريد أن يفجر بامرأة، فافتدى نفسه بعشرة آلاف درهم، فبلغ ذلك أبا عبد الله (علیه السلام)فقال لهم: لا تأتوهن في منازلهن وهبوها لي في الحرمين⁽¹⁾.

وهاتان الروايتان وإن كانتا ضعيفتي السند إلاّ أنّ في الرواية الأولى بناء على اعتبار سندها وما تقدم من الأدلّة العامّة كفاية.

والحاصل: أنّه لا إشكال في وجوب التقية عند حدوث دواعيها.

وأما ما ورد في رواية الفتح بن يزيد قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن المتعة، فقال هي حلال مباح مطلق لمن لم يغنه الله بالتزويج فليستعفف بالمتعة، فإن استغنى عنها بالتزويج فهي مباح له إذا غاب عنها⁽²⁾.

فهي بمفهومها تدلّ على عدم الحلّية في الحضر، ولمن استغنى بالتزويج.

ولابدّ من حملها على ما لا ينافي ما تقدم من حليتها مطلقاً، ولعل المراد بها أنّ التمتع ببعض الموارد لا يخلو من حزازة كالتمتع بالأبكار والمشهورات بالفجور وأمثالهن، على أنّ الرواية ضعيفة السند فلا تصح للمعارضة.

وأما الجهة الثانية: وهي الحكم الوضعي فالظاهر صحة العقد والنكاح وإن

استوجب الإثم بالمخالفة، وذلك لأنّ الحرمة عرضية كالوطىء في الحيض، وبناء على ذلك فالولد يلحق به، وتترتّب عليه جميع آثار العقد الصحيح.

هذا وقد بقي في المقام بيان أركان المتعة وشرائطها وهو موكول إلى محلّه من كتب الفقه.

هذا تمام الكلام حول التقية في النكاح.

والحمد لله ربّ العالمين.

الفصل الحادي عشر: 9 ـ التقية في الطلاق

اشارة

الطلاق ونظام المجتمع، واهتمام الشارع المقدّس بأحكامه

الطلاق ثلاثاً بلفظ واحد لا يقع إلاّ واحدة

استعراض أدلّة العامّة وتقييمها

عمر بن الخطاب هو أول من أمضى الطلاق ثلاثاً

التصدّي لمغالطات ابن حزم وكشفها

تحليل الأفعال الصادرة عن الإنسان من حيث قابليتها للتكرار وعدمها

حكم المرأة المطلقة ثلاثاً، وتطبيق قاعدة الإلزام على بعض مواردها

الإشهاد على الطلاق ثابت بنصّ الكتاب

اعتراف بعض علماء السنّة بصحّة ما ذهب إليه الإمامية من اشتراط الإشهاد على الطلاق

مسائل خلافيّة أخرى في الطلاق

التقية في الطلاق

الطلاق لغة: اسم من طلق يطلّق، والمصدر التطليق كالسلام بمعنى التسليم⁽¹⁾، والطلاق: الترك والإرسال والتخلية عن وثاق وتقييد، ثم استعير لتخلية المرأة عن حبالة عقد النكاح وقيد الزوجية، فصار حقيقة شرعية في ذلك بكثرة الاستعمال.

وقد جعل الله تعالى قوام النكاح بيد المرأة فإنّها طرف الإيجاب، كما جعل الطلاق بيد الزوج فإنّه هو الذي يحلّ عقد الزوجية بعد قبوله، ولذلك جعل له حقّ الرجوع ما دامت المرأة في العدة.

وحيث إنّ موضوع الطلاق من القضايا الاجتماعية المهمّة، وله مدخلية في حلّ وتنظيم كثير من مشاكل الأسرة والمجتمع، اهتمّ به الشارع المقدّس ووضع له الضوابط والحدود، كما هو شأنه في جميع مجالات الحياة، وذلك من خلال النصوص القرآنية وما ورد على ألسنة أهل بيت العصمة والطهارة (علیهم السلام) ، ففي القرآن الكريم ـ مثلاً ـ قول الله تعالى: «وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ وَلا يَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ يَكْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ فِي أَرْحَامِهِنَّ إِنْ كُنَّ يُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ

وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذَلِكَ إِنْ أَرَادُوا إِصْلاحاً وَلَهُنَّمِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَلِلرِّجَالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ * الطَّلاقُ مَرَّتَانِ فَإمْسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ وَلا يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَيْتُمُوهُنَّ شَيْئاً إِلاَّ أَنْ يَخَافَا أَلاَّ يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ فَلا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَعْتَدُوهَا وَمَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُوْلَئِكَ هُمْ الظَّالِمُونَ * فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّى تَنكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا أَنْ يَتَرَاجَعَا إِنْ ظَنَّا أَنْ يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ وَتِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ يُبَيِّنُهَا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ» ⁽¹⁾.

وغيرها من الآيات البيّنات.

وأما الروايات فقد حفلت بها الموسوعات الروائية كالوسائل⁽²⁾وغيره⁽³⁾.

وستأتي الإشارة إلى بعض تلك الروايات.

هذا، وقد وقع الخلاف بين الخاصّة والعامّة في عدة مسائل وأهمها ثلاث:

المسألة الأولى: هل يقع الطلاق ثلاثاً بلفظ واحد في مجلس واحد أو لا يقع إلاّ واحدة أو لا يقع شيء؟

قال الشيخ في الخلاف: إذا طلّقها ثلاثاً بلفظ واحد، كان مبدعاً، ووقعت واحدة عند تكامل الشروط عند أكثر أصحابنا، وفيهم من قال: لا يقع شيء أصلاً، وبه قال علي (علیه السلام) ، وأهل الظاهر، وحكى الطحاوي عن محمدبن إسحاق أنه قال: تقع واحدة كما قلناه .

وروي أنّ ابن عباس وطاووساً كانا يذهبان إلى ما يقوله الإمامية، وقال الشافعي: المستحب أن يطلّقها طلقة ليكون خاطباً من الخطّاب قبل الدخول،

ومراجعاً لها بعد الدخول، فإن طلقها ثنتين أو ثلاثاً في طهر لم يجامعها فيه دفعة، أو متفرّقة، كان ذلك مباحاً غير محظور ووقع، وبه قال في الصحابة عبد الرحمن بن عوف، ورووه عن الحسن بن علي (علیهما السلام) ، وفي التابعين ابن سيرين، وفي الفقهاء أحمد، وإسحاق، وأبو ثور .

وقال قوم: إذا طلّقها في طهر واحد ثنتين أو ثلاثاً دفعة واحدة أو متفرّقة فعل محرماً، وعصى وأثم، ذهب إليه في الصحابة علي (علیه السلام) وعمر، وابن عمر، وابن مسعود، وابن عباس، وفي الفقهاء أبو حنيفة وأصحابه، ومالك، قالوا: إلاّ أنّ ذلك واقع⁽¹⁾.

وقال الشوكاني في نيل الأوطار: واعلم أنّه قد وقع الخلاف في الطلاق الثلاث إذا أوقعت في وقت واحد هل يقع جميعها ويتبع الطلاق أم لا؟ فذهب جمهور التابعين وكثير من الصحابة وأئمّة المذاهب الإسلامية وطائفة من أهل البيت منهم أمير المؤمنين علي (علیه السلام)، والناصر، والإمام يحيى، حكى ذلك عنهم في البحر، وحكاه أيضاً عن بعض الإمامية إلى أنّ الطلاق يتبع الطلاق، وذهبت طائفة من أهل العلم إلى أنّ الطلاق لا يتبع الطلاق بل يقع واحدة فقط، وقد حكى ذلك صاحب البحر عن أبي موسى، ورواية عن علي (علیه السلام)وابن عباس، وعطاء، وجابر بن زيد، والهادي، والقاسم، والباقر، والناصر، وأحمد بن عيسى، وعبد الله بن موسى بن عبد الله، ورواية عن زيد بن علي، وإليه ذهب جماعة من المتأخرين منهم ابن تيمية وابن القيم وجماعة من المحققين، وقد نقله ابن مغيث في كتاب الوثائق عن محمد بن وضّاح، ونقل الفتوى بذلك عن جماعة من مشايخ قرطبة، كمحمد بن بقى، ومحمد بن عبد السلام، وغيرهما، ونقله ابن المنذر عن أصحاب ابن عباس، كعطاء، وطاووس، وعمرو بن دينار.

وحكاه ابن مغيث أيضاً في ذلك الكتاب عن علي (علیه السلام) ، وابن مسعود، وعبد الرحمن بن عوف، والزبير، وذهب بعض الإمامية إلى أنه لا يقع بالطلاق المتتابع شيء، لا واحدة ولا أكثر منها، وقد حكي ذلك عن بعض التابعين، وروي عن ابن عليّة، وهشام بن الحكم، وبه قال أبو عبيدة، وبعض أهل الظاهر، وسائر من يقول إنّ الطلاق البدعي لا يقع لأنّ الثلاث بلفظ واحد أو ألفاظ متتابعة منه، وعدم وقوع البدعي هو أيضاً مذهب الباقر، والصادق، والناصر، وذهب جماعة من أصحاب ابن عباس، وإسحاق بن راهويه، أنّ المطلقة إن كانت مدخولة وقعت الثلاث وإن لم تكن مدخولة فواحدة⁽¹⁾. ومن ذلك يظهر أنّ المشهور عند العامة أنّ الطلاق الثلاث يقع جميعها . والمشهور عند الخاصة أنّه يقع واحدة .

ثم إنّ البحث يقع في ثلاثة مواضع:

الأول: في الدليل على وقوع الطلاق ثلاثاً.الثاني: في أنّه هل يقع واحدة كما هو مشهور الخاصة أو لا يقع شيء كما اختاره جماعة منهم؟

الثالث: في حكم المطلقة ثلاثاً.

أما الموضع الأول فالمشهور عند العامة كما ذكرنا أنّه يقع ثلاثاً، وقد استدلّوا بالكتاب والسنة والإجماع.

أما من الكتاب فلإطلاق الآيات، قال الشوكاني: استدلّ القائلون بأنّ الطلاق يتبع الطلاق بأدلة منها: قوله تعالى: «الطَّلاقُ مَرَّتَانِ فَإمْسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ»⁽²⁾وظاهرها جواز إرسال الثلاث أو الثنتين دفعة أو مفرّقة

ووقوعها، قال الكرماني: إنّ قوله (الطلاق مرتان) يدل على جواز جمع الثنتين، وإذا جاز جمع الثنتين دفعة جاز جمع الثلاث، وقال: إنّ التسريح بإحسان يتناول اتباع الثلاث دفعة⁽¹⁾.

وقال ابن حزم: وأما قولهم معنى قوله: (الطلاق مرتان) أنّ معناه مرة بعد مرة فخطأ، بل هذه الآية كقوله تعالى: «نُؤْتِهَا أَجْرَهَا مَرَّتَيْنِ»⁽²⁾أي مضاعفاً معاً، وهذه الآية أيضاً تعليم لما دون الثلاث من الطلاق، وهو حجة لنا عليهم، لأنّهم لا يختلفون ـ يعني المخالفين لنا ـ في أنّ طلاق السنة هو أن يطلّقها واحدة ثم يتركها حتى تنقضي عدّتها في قول طائفة منهم، وفي قول آخرين منهم أن يطلّقها في كلطهر طلقة، وليس شيء من هذا في هذه الآية، وهم لا يرون من طلّق طلقتين متتابعتين في كلام متصل طلاق سنة، فبطل تعلّقهم بقوله تعالى: «الطَّلاقُ مَرَّتَانِ»⁽³⁾.

وحاصل عبارته أنه استظهر من الآية أنّ الطلاق مرتين في مجلس واحد جائز.

قال: ثم وجدنا من حجّة من قال إنّ الطلاق الثلاث مجموعة سنّة لا بدعة قول الله تعالى: «فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّى تَنكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ»⁽⁴⁾فهذا يقع على الثلاث مجموعة ومفرّقة، ولا يجوز أن يخصّ بهذه الآية بعض ذلك دون بعض بغير نص، وكذلك قوله تعالى: «إِذَا نَكَحْتُمْ الْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ فَمَا لَكُمْ عَلَيْهِنَّ مِنْ عِدَّةٍ تَعْتَدُّونَهَا»⁽⁵⁾عموم لإباحة الثلاث والاثنتين والواحدة وقوله تعالى: «وَلِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ»⁽⁶⁾فلم

يخصّ تعالى مطلقة واحدة من مطلقة اثنتين ومن مطلقة ثلاثاً⁽¹⁾.

وأما من السنة فقد ذكر ابن حزم عدة روايات وحاول الاستدلال بها على المدّعى قال: وجدنا ما رويناه من طريق مالك، عن ابن شهاب، أنّ سهل بن سعد الساعدي أخبره عن حديث اللعان عويمر العجلاني مع امرأته، وفي آخرهإنه قال: كذبت عليها يا رسول الله إن أمسكتها، فطلقها ثلاثاً قبل أن يأمره رسول الله (صلي الله علیه وآله) ثم قال: وأنا مع الناس عند رسول الله (صلي الله علیه وآله) .

قال ابن حزم: لو كانت الثلاث مجموعة معصية لله لما سكت رسول الله عن بيان ذلك، فتصحّ يقيناً أنها سنّة مباحة⁽²⁾.

قال: ومن طريق البخاري نا محمد بن بشار، نا يحيى ـ هو ابن سعيد القطان ـ عن عبيد الله بن عمر، نا القاسم بن محمد بن أبي بكر، عن عائشة أم المؤمنين، قالت: إنّ رجلاً طلّق امرأته ثلاثاً فتزوّجت فطلّق، فسئل رسول الله (صلي الله علیه وآله) أتحلّ للأول؟ قال: لا حتى يذوق عسيلتها كما ذاق الأول، فلم ينكر عليه الصلاة والسلام هذا السؤال، ولو كان لا يجوز لأخبر بذلك⁽³⁾.

وخبر فاطمة بنت قيس المشهور، رويناه من طريق يحيى بن أبي كثير، أخبرني أبو سلمة بن عبد الرحمن، أنّ فاطمة بنت قيس أخبرته أنّ زوجها ابن حفص بن المغيرة المخزومي طلّقها ثلاثاً، ثم انطلق إلى اليمن، فانطلق خالد بن الوليد في نفر فأتوا رسول الله (صلي الله علیه وآله) في بيت ميمونة أم المؤمنين، فقالوا: إنّ ابن حفص طلّق امرأته ثلاثاً فهل لها من نفقة؟ فقال رسول الله (صلي الله علیه وآله): ليس لها نفقة، وعليها العدة وذكر باقي الخبر، ثم نقل هذه الرواية عن ثلاثة طرق أخرى وفي بعضها: أنّ فاطمة أخبرت النبي فقال (صلي الله علیه وآله): ليس لها سكنى ولا نفقة.

ثم قال: إنّ هذا نقل تواتر عن فاطمة وأنّه (صلي الله علیه وآله) حكم في المطلّقة ثلاثاً ولم ينكر عليه الصلاة والسلام ذلك، ولا أخبر بأنه ليس بسنة، وفي هذا كفاية لمن نصح نفسه⁽¹⁾.

ثم احتجّ بعمل الصحابة⁽²⁾والتابعين⁽³⁾.

هذا، ولكن في كلا الدليلين ما لا يخفى من الوهن والضعف، ولا سيّما ما ذكره ابن حزم من ظهور الآية في الجمع فإنه منه عجيب، ولا ندري كيف يسوغ لفاضل فضلاً عن عالم أن يفسر المرّتين بما فسره ابن حزم؟! ولذا علّق الدكتور عبد الغفار البنداري على كلامه بقوله: لقد غاب عن الشيخ ابن حزم رشده في هذا الأمر فتخبّط حتى قال هذا الرأي البعيد عن الحق الخالي عن الصواب، وظنّ بسرعة استدلاله من غير تمحيص أنّ لفظ الثلاث مجموعة يفكّ العقد ثلاثاً، فوقع في سوء الاستدلال وأخطأ خطأً شديداً⁽⁴⁾.

وقد أوضح الدكتور البنداري الوجه في اشتباه ابن حزم في تفسير الآية وقياس معناها على معنى الآية الأخرى وهي قوله تعالى: «نُؤْتِهَا أَجْرَهَامَرَّتَيْنِ» ببيان برهاني وحجّة رصينة ومن شاء فليراجع⁽⁵⁾.

وقال الرازي: حجة القائلين بالقول الأول ـ وهو عدم وقوع الطلاق ثلاثاً ـ أنّ لفظ الطلاق يفيد الاستغراق لأنّ الألف واللام إذا لم يكونا للمعهود أفاد الاستغراق فصار تقدير الآية: كلّ الطلاق مرّتان، ومرة ثالثة، ولو قال هكذا لأفاد أنّ الطلاق المشروع متفرّق لأنّ المرّات لا تكون إلاّ بعد تفرّق

بالإجماع⁽¹⁾.

وقال الجصاص: (الطلاق مرّتان) يقتضي التفريق لا محالة، لأنه لو طلق اثنتين معاً لما جاز أن يقال طلّقها مرتين، وكذلك لو دفع رجل إلى آخر درهمين لم يجز أن يقال: أعطاه مرتين حتى يفرّق الدفع، فحينئذ يطلق عليه، وإذا كان هذا هكذا فلو كان الحكم المقصود باللفظ هو ما تعلّق بالتطليقتين من بقاء الرجعة لأدّى ذلك إلى إسقاط فائدة ذكر المرّتين إذا كان هذا الحكم ثابتاً في المرة الواحدة إذا طلق اثنتين، فثبت بذلك أنّ ذكره للمرّتين إنما هو أمر بإيقاعه مرّتين ونهي عن الجمع بينهما في مرّة واحدة⁽²⁾.

وما ذكره هؤلاء في فقه الآية الشريفة واضح، فإنه سبحانه وتعالى أوجب في الطلاق تحقيق المرّتين والتحريم بعد الثالثة، وهو لا يلتئم مع ما ذكره ابن حزم من جمع التطليقات بلفظ ثلاثاً أو بتكرير الطلاق في مجلس واحد.

وبيان ذلك: إنّ الأفعال الصادرة عن الإنسان في نظر العرف من حيثصلاحيتها للتكرار والإعادة على ثلاثة أقسام:

الأول: ما يكون صالحاً للتكرار دائماً كالأكل، والشرب، والصلاة، والصوم، والقراءة، ونحو ذلك فالقارىء لسورة مثلاً يمكنه تكرارها عشراً.

الثاني: ما لا يكون صالحاً مطلقاً كالقتل حيث يرتفع الموضوع بالفعل الأول فلا يمكن تكراره.

الثالث: ما يكون صالحاً للتكرار في حين وغير صالح في حين آخر، كما في الاتصال والانفصال والرجعة والفراق والطلاق والقطيعة ونحو ذلك، فانقطاع المحبّة مثلاً عن شخص مّا لا تقبل الانقطاع ثانياً إلاّ بعد تجدّد الصلة والعلاقة.

إذا تبين هذا فنقول: إذا أخبر شخص بأنه فعل الشيء الفلاني مكرراً أو أنه أمر بالإتيان بفعل مّا مكرّراً فإن كان من القسم الأول فالمتبادر منه أنّ المراد هو تكرار نفس الفعل، لا الإتيان بالفعل مرّة ثم إردافه بقوله: عشر مرات مثلاً، فإنّ ذلك لا يعدّ تكراراً للفعل، ومثله ما إذا استؤجر شخصٌ لقراءة القرآن عشر مرات فلا يكفي أن يقرأه مرة واحدة ثم يقول: عشراً، أو كما ورد من استحباب صلاة ألف ركعة فيصلّي ركعة واحدة ويقول بعدها ألف ركعة، وهذا في غاية الوضوح، ولا فرق في ذلك بين أن يذكر العدد أو يكرر نفس اللفظ.

ولاشكّ أنّ الاكتفاء بذلك خلاف للظاهر، وهو مجاز ويحتاج إلى قرينة.

وإن كان من القسم الثاني فلا يصحّ وصفه بالتكرار أصلاً إلاّ على ضرب من التأويل.

وإن كان من القسم الثالث ـ كما نحن فيه ـ فالفعل وإن كان يصحّ وصفه بالتكرار إلاّ أنه يتوقف على تحقق شرطه وهو تجدد الموضوع، فإنّ تعدّد الطلاق ـوهو حلّ عقدة النكاح وفكّ قيد الزوجية والفراق بين الزوجين ـ لا يمكن تكراره بلفظ ثلاثاً أو بلفظ طالق، لأنّ المفروض تحقّق الفرقة بينهما باللفظ الأول، فما لم تتجدّد العلاقة فلا موضوع لإحداث الفرقة ثانية وثالثة، نعم إذا تجدّدت العلاقة بالرجعة أمكن تكرار الطلاق ثانياً وهكذا.

والمتحصل: أنّ التكرار في هذا القسم من الأفعال لا يمكن تحقّقه إلاّ مع التفريق، والآية الشريفة من هذا القبيل فإنّه لا إطلاق فيها بالنسبة إلى التفريق والجمع فضلاً عن الظهور في الجمع ـ كما ادّعاه ابن حزم ـ بل إنّ المتعين هو ظهور الآية في التفريق، فالقول بتحقق التكرار في الجمع باطل.

وأما التمسّك بإطلاق سائر الآيات الأخرى فهي إما لا إطلاق فيها أصلاً،

كقوله تعالى: «فَإمْسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ»⁽¹⁾وقوله تعالى: «فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّى تَنكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ»⁽²⁾لكونها واردة عقيب ما دلّ على أنّ الطلاق مرّتان يتخللهما الاعتداد بعد كل مرة، فإن رجع فإمساك بمعروف وإلاّ طلقها ثالثاً، وهو التسريح بالإحسان، فإذا طلّقها ثالثاً حرمت، فلا تحلّ له حتى تنكح زوجاً آخر، فأيّ إطلاق يتصوّر في هذه الآيات.

وإما أنّ الإطلاق في مقام بيان حكم آخر غير التعدد كقوله تعالى: «إِذَا نَكَحْتُمْ الْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ فَمَا لَكُمْ عَلَيْهِنَّ مِنْ عِدَّةٍتَعْتَدُّونَهَا»⁽³⁾فإنّها واردة في مقام بيان عدم لزوم العدّة إذا كان الطلاق قبل المماسّة.

وهكذا غيرها من سائر الآيات فإنّها ليست واردة في بيان كمّية الطلاق حتى يصحّ التمسّك بإطلاقها.

فما نقله الشوكاني وما ذكره ابن حزم ضعيف جداً لا يمكن التعويل عليه.

وأما ما استدلّ به من الروايات ففيها أوّلاً: إنه لم يرد في جميع هذه الروايات التصريح بوقوع الثلاث مجموعة، ومن المحتمل أنها وقعت على نحو التفريق، فهي لإجمالها لا يمكن الأخذ بها، إذ لابدّ من البيان، والمتكفل لذلك هو ما دلّ على لزوم التفريق وبه يتمّ الجمع بين الروايات.

وثانياً: على فرض إفادتها وقوع الطلاق بالجمع ثلاثاً إلاّ أنها معارضة بالروايات الكثيرة الصحيحة سنداً والصريحة دلالة على أنها إما تقع باطلة أو تردّ إلى الواحدة وسنذكر بعض هذه الروايات فيما يأتي.

وثالثاً: إنّ رواية عويمر العجلاني لا ربط لها بالطلاق فإنّها واردة في اللعان

وسكوت النبي (صلي الله علیه وآله) بعد قوله (عويمر): فطلّقتها ثلاثاً، لا يدلّ على التقرير والرضا بقوله، لتحقق البينونة بينه وبين امرأته باللعان فما تفوّه به من الطلاق لا يخرج عن كونه لغواً لا أثر له سواء كان واحدة أو ثلاثاً.

ورابعاً: إنّ قضيّة فاطمة بنت قيس التي وصفها بأنها نقل متواتر، لم تكنبالصورة التي ذكرها ابن حزم، وقد غالط في بيانها وحاول إخفاء الحقيقة بقوله: وذكر باقي الخبر. ولو أنه أورد القصة كاملة وذكر الروايات الواردة في قصّتها لتبيّن أن الروايات قد وردت في بيان حكم خروج المطلّقة من بيتها قبل انقضاء عدتها وفي استحقاقها السكنى والنفقة بعد إكمال التطليقات وعدمه، وأما الطلاق فقد وقع مفرّقاً لا مجموعاً، فقد روى أحمد في مسنده بسنده عن فاطمة بنت قيس قالت: كنت عند أبي عمر بن حفص بن المغيرة، وكان قد طلّقني تطليقتين، ثم إنه سار مع علي إلى اليمن حين بعثه رسول الله (صلي الله علیه وآله) فبعث بتطليقتي الثالثة ...⁽¹⁾.

وروى أيضاً بسنده عن عبيد الله بن عبد الله أنّ زوجها أرسل إليها بتطليقة كانت بقيت لها من طلاقها⁽²⁾.

وفي سنن الدارقطني بسنده عن أبي سلمة بن عبد الرحمن عن فاطمة بنت قيس أنها أخبرته أنها كانت عند أبي عمر بن حفص بن المغيرة فطلّقها آخر ثلاث تطليقات، فزعمت أنها جاءت رسول الله فاستفتته في خروجها من بيتها⁽³⁾.

وغيرها من الروايات الواردة في قصة فاطمة بنت قيس الدالة على أنّ الطلاق وقع مفرّقاً، فكيف يدّعي ابن حزم أنّ طلاقها وقع على نحو الجمع ويبهم في البيان؟!

والحاصل: أنّ التمسّك بهذه الروايات موهون جداً ولا يمكن الاستناد

إليها في مقام الاستدلال.

هذا وقد نقل الشوكاني روايات أخرى ـ غير ما تقدم ـ وناقش في سندها ودلالتها، ونحن وإن كنّا نرى عدم الحاجة إليها إلاّ أنّه لا بأس بذكرها تتميماً للبحث واستيفاء لأدلّة المسألة.

قال: منها ما عن الحسن، قال: حدثنا عبد الله بن عمر أنه طلّق امرأته تطليقة وهي حائض، ثم أراد أن يتبعها بتطليقتين آخرتين عند القرأين، فبلغ ذلك رسول الله(صلي الله علیه وآله)، فقال: يابن عمر ما هكذا أمرك الله تعالى، إنّك قد أخطأت السنّة، والسنّة أن تستقبل الطهر فتطلّق لكلّ قرء، وقال: فأمرني رسول الله (صلي الله علیه وآله) فراجعتها، ثم قال: إذا هي طهرت فطلّق عند ذلك أو أمسك، فقلت: يا رسول الله أرأيت لو طلّقتها ثلاثاً أكان يحلّ لي أن أراجعها؟ قال: لا، كانت تبين منك وتكون معصية، رواه الدارقطني⁽¹⁾.

وناقش في السند بقوله: إنّ في أسناده عطاء الخراساني، وهو مختلف فيه، وثّقه الترمذي، وقال النسائي وأبو حاتم: لا بأس به، وكذّبه سعيد بن المسيّب، وضعّفه غير واحد، وقال البخاري: ليس فيمن روى عنه مالك من يستحق الترك غيره، وقال شعبة: كان نسيّاً، وقال ابن حبان: كان من خيار عباد الله غير أنه كان كثير الوهم، سيّىء الحفظ، يخطىء ولا يدري، فلمّا كثر ذلك في روايته بطل الاحتجاج به، وأيضاً الزيادة التي هي محلّ الحجّة أعني قوله: أرأيت لوطلّقتها ... الخ ممّا تفرّد به عطاء، وخالف فيها الحفّاظ فإنّهم شاركوه في أصل الحديث ولم يذكروا الزيادة، وأيضاً في اسنادها شعيب بن زريق الشامي وهو ضعيف⁽²⁾.

وأمّا الدلالة فقد ناقش فيها بأنّ لفظ ثلاثاً محتمل، فيقيّد بروايات التفريق⁽¹⁾.

أقول: إنّ الظاهر من الرواية بقرينة صدرها أنّ المراد هو الطلاق مع التفريق.

ومنها: ما ورد في حديث ركانة بن عبد الله: أنّه طلّق امرأته سهيمة البتّة فأخبر النبي (صلي الله علیه وآله) بذلك، فقال رسول الله (صلي الله علیه وآله): والله ما أردت إلاّ واحدة؟ قال ركانة: والله ما أردت إلاّ واحدة، فردّها إليه رسول الله (صلي الله علیه وآله) وطلّقها الثانية في زمان عمر، والثالثة في زمان عثمان⁽²⁾.

ووجه الاستدلال بها أنّه لو كان قد طلّقها ثلاثاً لما ردّها رسول الله (صلي الله علیه وآله) إليه، وسؤاله (صلي الله علیه وآله) ركانة ليعرف منه عدد التطليقات، وإلاّ فلا معنى له، فالسؤال يدلّ على أنّ الطلاق لو وقع ثلاثاً لكان صحيحاً.

وناقش الشوكاني في سند الرواية ودلالتها.

أما من جهة السند ففيه الزبير بن سعيد الهاشمي، وقد ضعّفه غير واحد، وقيلإنه متروك، وذكر الترمذي عن البخاري أنّه يضطرب فيه، تارة يقال: فيه ثلاثاً، وتارة قيل: واحدةن وأصحّها أنه طلّقها البتّة وأنّ الثلاث ذكرت فيه على المعنى.

وأما من جهة الدلالة فبوجهين: الأول أنّها مضطربة أخرجها أبو داود عنه أنه قال: يا رسول الله إنّي طلّقتها ثلاثاً، قال: قد علمت، أرجعها ثمّ تلا «إِذَا طَلَّقْتُمْ النِّسَاءَ» الآية، وأخرج أحمد أنه طلّق ركانة امرأته في مجلس واحد فحزن عليها، وقيل: واحدة، وقيل: طلقها البتّة.

الثاني: أنّها معارضة بما روي عن ابن عباس أنّ طلاق الثلاث كان واحدة وهو أصحّ أسناداً وأوضح متناً⁽¹⁾.

ومنها: ما أخرجه عبد الرزاق في مصنّفه عن يحيى بن العلاء، عن عبد الله بن الوليد الوصافي، عن إبراهيم بن عبد الله بن عبادة بن الصامت، عن داود، عن عبادة بن الصامت، قال: طلّق جدّي امرأة له ألف تطليقة، فانطلق إلى رسول الله فذكر ذلك، فقال النبي (صلي الله علیه وآله): ما اتقى الله جدّك أمّا ثلاث فله، وأما تسعمائة وسبع وتسعون فعدوان وظلم، إن شاء الله عذّبه وإن شاء غفر له .

وفي رواية: إنّ أباك لم يتّق الله فيجعل له مخرجاً، بانت منه بثلاث على غير السنّة، وتسعمائة وسبع وتسعون إثم في عنقه⁽²⁾.

وناقش في سند الرواية بأنّ يحيى بن العلاء ضعيف، وعبد الله بن الوليد هالك، وإبراهيم بن عبد الله مجهول، فأيّ حجّة في رواية ضعيف، عن هالك،عن مجهول، ثم والد عبادة بن الصامت لم يدرك الإسلام فكيف بجدّه؟!⁽³⁾.

فظهر من ذلك كلّه ضعف كلا الدليلين، ولا يمكن الاعتماد على شيء منهما بوجه أصلاً، وما ادّعاه ابن حزم وأضرابه مجازفة، وعار عن التحقيق.

وأمّا الإجماع ـ وهو عمدة أدلتهم ـ فقد استدلوا به على أنّ الطلاق الوارد في الكتاب منسوخ كما قرّره العيني في عمدة القارىء حيث قال:

فإن قلت: ما وجه هذا النسخ وعمر (رض) لاينسخ؟ وكيف يكون النسخ بعد النبي (صلي الله علیه وآله) ؟

قلت: لما خاطب عمر الصحابة بذلك فلم يقع إنكار صار إجماعاً، والنسخ بالإجماع جوّزه بعض مشايخنا بطريق أنّ الإجماع موجب علم اليقين

كالنصّ، فيجوز أن يثبت النسخ به، والإجماع في كونه حجّة أقوى من الخبر المشهور، فإذا كان النسخ جائزاً بالخبر المشهور في الزيادة على النص فجوازه بالإجماع أولى.

فإن قلت: هذا إجماع على النسخ من تلقاء أنفسهم، فلا يجوز ذلك في حقّهم.

قلت: يحتمل أن يكون ظهر لهم نصّ أوجب النسخ، ولم ينقل إلينا ذلك⁽¹⁾.

وفيه أولاً: إنه من الثابت أنّ عمر هو أول من أمضى هذا النوع من الطلاق، وإنه لم يكن معهوداً في زمان النبي (صلي الله علیه وآله) ولا في زمان أبي بكر بل حتى في أوائل زمان عمر نفسه، ويدلّ على ذلك عدّة من الروايات.منها: ما ورد عن ابن عباس قال: كان الطلاق على عهد رسول الله (صلي الله علیه وآله) وأبي بكر وسنتين من خلافة عمر (رض) طلاق الثلاث واحدة، فقال عمر (رض): إنّ الناس قد استعجلوا في أمر كانت لهم فيه أناة فلو أمضيناه عليهم، فأمضاه عليهم⁽²⁾.

ومنها: ما أخرجه الطحاوي ـ وصحح أسناده ـ عن طريق ابن عباس قال: لمّا كان زمن عمر قال: أيها الناس قد كان لكم في الطلاق أناة وإنه من تعجّل أناة الله ألزمناه إياه⁽³⁾.

ومنها: ما روي عن طاووس قال: إنّ أبا الصهباء قال لابن عباس: أتعلم إنما كانت الثلاث تجعل واحدة على عهد رسول الله (صلي الله علیه وآله)، وأبي بكر (رض)

وثلاثاً من إمارة عمر (رض) ؟ قال ابن عباس: نعم⁽¹⁾.

وفي لفظ البيهقي: فلما كان في عهد عمر (رض) تتابع الناس في الطلاق فأمضاه عليهم⁽²⁾.

وفي سنن أبي داود: فلما رأى الناس قد تتابعوا فيها قال: أجيزهن عليهم⁽³⁾.ومنها: ما رواه طاووس أيضاً قال: قال عمر بن الخطاب: قد كان لكم في الطلاق أناة فاستعجلتم أناتكم، وقد أجزنا عليكم ما استعجلتم من ذلك⁽⁴⁾.

ومنها: ما رواه الحسن أنّ عمر بن الخطاب كتب إلى أبي موسى الأشعري: لقد هممت أن أجعل إذا طلق الرجل امرأته ثلاثاً في مجلس، أن أجعلها واحدة ولكنّ أقواماً جعلوا على أنفسهم، فألزم كلّ نفس ما لزم نفسه، من قال لامرأته: أنت عليّ حرام فهي حرام، ومن قال لامرأته: أنت بائنة فهي بائنة، ومن قال: أنت طالق ثلاثاً فهي ثلاثاً⁽⁵⁾.

وغيرها من الروايات .

والمستفاد منها أنّ عمر هو أول من أجاز هذا الطلاق وأمضاه خلافاً لحكم الله ورسوله .

وثانياً: إنه مع تحقّق الخلاف في المسألة، وذهاب كثير من الصحابة والتابعين إلى عدم صحّة الطلاق ثلاثاً، وإرجاعها إلى الواحدة ـ كما مرّ ـ فكيف تتمّ دعوى الإجماع؟

على أنه قد ادّعي الإجماع على العكس من ذلك، قال صاحب عون المعبود ـ وهو أسبق زماناً من العيني ـ : وقد أجمع الصحابة إلى السنة الثانية من خلافة عمر على أنّ الثلاث بلفظ واحد واحدة، ولم ينقض هذا الإجماع بخلافه، بل لا يزال في الأمة من يفتي به قرناً بعد قرن إلى يومنا هذا⁽¹⁾.ولا ندري كيف يمكن التوفيق بين الإجماع على النقيضين؟

وثالثاً: على فرض التسليم فهل يكون سكوت الناس كاشفاً عن وجود نصّ يدلّ على النسخ؟ إذا كانت قلوبهم قد امتلأت رعباً من الدرة وبطش الخليفة، على أنّ هذه الدعوى على خلاف ما تقدّم من الروايات الدالة على أنّ عمر نفسه هو الذي رأى هذا الرأي وأمضاه، وهو القائل: قد كان لكم في الطلاق أناة وإنه من تعجّل أناة الله ألزمناه إياه، كما رواه العيني نفسه في عمدة القاري⁽²⁾.

فلو كان هناك نصّ فلا وجه للتشبث بمثل هذا الرأي لتغيير حكم الله، ولو كان هناك نصّ يدلّ على النسخ كما ادّعاه العيني لما أفتى أبو حنيفة، ومالك، والأوزاعي، والليث، بأنّ الجمع بدعة، ولما قال الشافعي، وأحمد، وأبو ثور، بأولوية التفريق ولما استظهر السندي الحرمة⁽³⁾.

ورابعاً: وعلى فرض التسليم بوجود النصّ، فكيف ساغت مخالفة المسلمين من الصحابة والتابعين، من زمان رسول الله (صلي الله علیه وآله) وأبي بكر، وسنتين أو ثلاث من خلافة عمر كما ورد في كثير من الروايات، وقد تقدم بعضها وهل في هذا إلاّ الطعن على مسلمي الصدر الأول!!

على أنّه قد ورد في حديث محمود بن لبيد ما يدل على خلاف ذلك، قال: أخبر رسول الله (صلي الله علیه وآله) عن رجل طلّق امرأته ثلاث تطليقات جميعاً، فقام غضباناً، ثم قال: أيلعب بكتاب الله وأنا بين أظهركم، حتى قام رجل فقال:يا رسول الله ألا أقتله⁽¹⁾.

وصحّح ابن حجر أسناده حيث قال: ورواته موثوقون⁽²⁾، وقال ابن كثير: أسناده جيد⁽³⁾، واحتجّ به النسائي في سننه⁽⁴⁾.

فما أشكل به ابن حزم على سند الحديث من أنّه مرسل في غير محلّه⁽⁵⁾.

والحاصل: أنّه لا دليل في المقام يمكن التمسك به على صحة هذا الحكم، ولم يبق إلاّ ما دلّت عليه الروايات من أنه اجتهاد من عمر، ورأي قد رآه على خلاف ما أنزل الله.

ولنا أن نتساءل هل أنّ اجتهاد الخليفة في مقابل النصّ حجّة نافذة، يسوّغ إلغاء النص النازل في القرآن والصادر عن الرسول (صلي الله علیه وآله) ويكون حكم البدعة هو الجاري على الناس؟

وقد وقفنا على جواب ذلك وقد حررته أقلام بعض أتباع الخليفة السائرين على خطاه، ونكتفي بأقوال أربعة منهم:

1 ـ قال الشيخ ابن حزم: ولا أضعف من قول من يقرّ أنه ينفذ البدعة ويحكمبما لا يجوز بغير نصّ من الله تعالى ولا رسوله (صلي الله علیه وآله) ⁽⁶⁾.

2 ـ وقال الشيخ محمد بن علي الشوكاني: الحاصل أنّ القائلين بالتتابع قد استكثروا من الأجوبة على حديث ابن عباس، وكلّها غير خارجة عن دائرة التعسّف، والحقّ أحقّ بالاتباع، فإن كانت تلك المحاماة لأجل مذاهب الأسلاف فهي أحقر وأقل من أن تؤثّر على السنة المطهّرة، وإن كانت لأجل عمر بن الخطاب فأين يقع المسكين من رسول الله (صلي الله علیه وآله) ؟ ثم أيّ مسلم من المسلمين يستحسن عقله وعلمه ترجيح قول صحابي على قول المصطفى؟⁽¹⁾

3 ـ وقال الشيخ صالح العمري المالكي: إنّ المعروف عند الصحابة والتابعين، ومن تبعهم بإحسان إلى يوم الدين، وعند سائر العلماء المسلمين أنّ حكم الحاكم المجتهد إذا خالف نصّ كتاب الله تعالى أو سنّة رسول الله (صلي الله علیه وآله) وجب نقضه ومنع نفوذه، ولا يعارض نصّ الكتاب والسنة بالاحتمالات العقلية والخيالات النفسانية والعصبية الشيطانية بأن يقال: لعلّ هذا المجتهد قد اطّلع على هذا النص وتركه لعلّة ظهرت له، أو أنّه اطّلع على دليل آخر ونحو هذا ممّا لهج به فرق الفقهاء المتعصّبين وأطبق عليه جهلة المقلّدين⁽²⁾.

4 ـ وقال الدكتور عبد الغفار البنداري في وصف أخلاق الخليفة عمر: كانشديداً في الحقّ غيوراً عليه، لكن ربّ شدة في الحقّ تفصمه أو غيرة عليه تغيّره⁽³⁾.

ونكتفي بهذا المقدار في بيان هذا الموضع من هذه المسألة وهو بحمد الله واضح لمن ألقى السمع وهو شهيد، وحاله في الوضوح كحال مسألة المتعة المتقدمة.

وأما الموضع الثاني ـ وهو أنّ الطلاق ثلاثاً هل يقع باطلاً أو يقع واحدة؟

فقد اختلف الأعلام فيه، فنسب الأول إلى جماعة إذا كان الطلاق بكلمة واحدة على نحو الإرسال ـ بأن يقول: هي طالق ثلاثاً ـ كما عن السيد المرتضى في الانتصار⁽¹⁾، وابن أبي عقيل، وابن حمزة، وسلاّر، ويحيى بن سعيد⁽²⁾، وإليه ذهب صاحب الحدائق⁽³⁾.

ونسب الثاني ـ وهو الوقوع واحدة ـ إلى المشهور كما عن السيّد في قوله الآخر في المسائل الناصريات⁽⁴⁾، والشيخ⁽⁵⁾، وابن إدريس⁽⁶⁾، والعلاّمة⁽⁷⁾، وجماعة آخرين منهم السيد الأستاذ⁽⁸⁾، بل يظهر من كلمات بعضهم دعوى الإجماع عليه⁽⁹⁾.وأما إذا كان الطلاق ثلاثاً على نحو التتابع ـ بأن يقول: هي طالق، هي طالق ـ فلا خلاف عندهم في وقوعه واحدة، وقد قام الإجماع بقسميه على ذلك⁽¹⁰⁾.

وأما عدم وقوع الثلاث فهو من ضروريات مذهب الشيعة فضلاً عن قيام الإجماع عليه⁽¹¹⁾.

واستدل للقول الأول بأمور:

الأول: بالأصل، وهو اعتبار اللفظ المخصوص في وقوع الطلاق، فلا يترتب الأثر بكلّ لفظ أو فعل وإن كان يدلّ عليه، وقد دلّت عدّة من الروايات على انحصار ترتب آثار الطلاق في ألفاظ مخصوصة، ومنها ما ورد في صحيحة محمد بن مسلم... إنما الطلاق أن يقول لها في قبل العدة بعدما تطهر من محيضها قبل أن يجامعها: أنت طالق، أو اعتدّي، يريد بذلك الطلاق، ويشهد على ذلك رجلين عدلين⁽¹⁾.

ومنها: صحيحة الحلبي عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: الطلاق أن يقول لها: اعتدّي أو يقول لها: أنت طالق⁽²⁾.

ومنها: ما رواه بكير بن أعين أن يقول لها وهي طاهر من غير جماع: أنتطالق ويشهد شاهدي عدل، وكلّ ما سوى ذلك فهي ملغى⁽³⁾.

ومقتضى الحصر عدم انفصام العقد وانحلاله بغير ما نصّت عليه الروايات من الألفاظ، وهو شامل للمقام فإنّ الطلاق ثلاثاً مرسلاً أو متتابعاً مما لم يرد في النصوص فلا يترتب على إيقاعه أي أثر.

الثاني: إنه لم يقع من المطلّق قصد الطلاق الصحيح وهو الواحدة، وما أوقعه وهو الثلاث بدعة فلا أثر له، مضافاً إلى أنه مخالف للكتاب والسنّة.

أما مخالفته للكتاب فلأنّ قوله تعالى: «الطَّلاقُ مَرَّتَانِ»⁽⁴⁾يدلّ على أنّ الطلاق الشرعي إنما هو مرّتان تفصل بينهما العدة في كل مرّة، وما أوقعه المطلّق على خلاف ذلك، فلا يكون نافذاً لمخالفته لنصّ الكتاب.

وأمّا مخالفته للسنّة فلأنّه ورد في عدّة من الروايات الصحيحة⁽¹⁾أنّ ابن عمر طلّق امرأته ثلاثاً فأمره رسول الله (صلي الله علیه وآله) أن يراجعها، وفي بعضها أنّ النبي (صلي الله علیه وآله) قال لابن عمر: أمسك أو طلّق على السنّة إن أردت الطلاق⁽²⁾.

ولو كان الطلاق ثلاثاً شرعياً لما أمره النبي (صلي الله علیه وآله) بمراجعة امرأته.

الثالث: بما ورد من الروايات المعتبرة الدالة على بطلان الطلاق ثلاثاً.

ومنها: صحيحة أبي بصير عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: من طلّق ثلاثاً في مجلس فليس بشيء، من خالف كتاب الله عزوجل ردّ إلى كتاب الله عزّوجلّ وذكر طلاق ابن عمر⁽³⁾.

ومنها: معتبرة صفوان الجمال عن أبي عبد الله (علیه السلام) أن رجلاً قال له: إني طلقت امرأتي ثلاثاً في مجلس، قال: ليس بشيء، ثم قال: أما تقرأ كتاب الله: «يا أيها النَّبِيُّ إِذَا طَلَّقْتُمْ النِّسَاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ » إلى قوله: «لَعَلَّ اللَّهَ يُحْدِثُ بَعْدَ ذَلِكَ أَمْراً » ثم قال: كلما خالف كتاب الله والسنة فهو يرد إلى كتاب الله والسنّة⁽⁴⁾.

ومنها: رواية هارون بن خارجة عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: قلت: إنّي ابتليت فطلقت أهلي ثلاثاً في دفعة واحدة فسألت أصحابنا فقالوا: ليس بشيء وإن المرأة قالت: لا أرضى حتى تسأل أبا عبد الله (علیه السلام) فقال: ارجع إلى أهلك فليس عليك شيء⁽⁵⁾.

ومنها: رواية علي بن إسماعيل قال: كتب عبد الله بن محمد إلى أبي الحسن(علیه السلام): روى أصحابنا عن أبي عبد الله (علیه السلام) في الرجل يطلق امرأته ثلاثاً بكلمة واحدة على طهر بغير جماع بشاهدين أنه يلزمه تطليقةواحدة، فوقّع بخطه، أخطأ على أبي عبد الله (علیه السلام) ، إنه لا يلزم الطلاق، ويرد إلى الكتاب والسنة إن شاء الله ⁽¹⁾.

ومنها: موثقة حفص بن البختري عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: إيّاكم والمطلّقات ثلاثاً فإنّهنّ ذوات أزواج⁽²⁾.

ومنها: معتبرة عمر بن حنظلة عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: إيّاكم والمطلّقات ثلاثاً في مجلس واحد فإنّهنّ ذوات أزواج⁽³⁾.

والرواية وإن وصفها صاحب الجواهر⁽⁴⁾بالخبر، ولعلّه لوقوع عمر بن حنظلة في سندها وهو لم يرد فيه توثيق، إلاّ أنّنا قد حققنا في مباحثنا الرجالية⁽⁵⁾وثاقته وإمكان الاعتماد على روايته فلا إشكال ـ بناء على ذلك ـ في اعتبار الرواية. ثم إنّ في كون الراوي عن الإمام (علیه السلام) هو عمر بن حنظلة أو غيره بحثاً سيأتي.

والمستفاد من هذه الروايات عدم وقوع الطلاق أصلاً وأن المرأة لم تخرج من حبالة زوجها وما صدر منه فهو لغو لا أثر له.

واستدل للقول المشهور بعدة روايات:

منها: صحيحة أبي بصير الأسدي، ومحمد بن علي الحلبي، وعمر بن

حنظلة،جميعاً عن أبي عبد الله (علیه السلام) ، قال: الطلاق ثلاثاً في غير عدّة إن كانت على طهر فواحدة، وإن لم تكن على طهر فليس بشيء⁽¹⁾.

ومنها: صحيحة زرارة عن أحدهما (علیهما السلام) قال: سألته عن رجل طلّق امرأته ثلاثاً في مجلس واحد وهي طاهر، قال: هي واحدة⁽²⁾.

ومنها: صحيحته الأخرى عن أحدهما (علیهما السلام) قال: سألته عن الذي يطلّق في حال طهر في مجلس ثلاثاً، قال: هي واحدة⁽³⁾.

وهذه الرواية بنفس مضمون الرواية السابقة ولعلّهما رواية واحدة.

ومنها: صحيحة شهاب بن عبد ربّه عن أبي عبد الله (علیه السلام) في حديث قال: قلت: فطلقها ثلاثاً في مقعد، قال: تردّ إلى السنّة فإذا مضت ثلاثة أشهر أو ثلاثة قروء فقد بانت منه بواحدة⁽⁴⁾.

ومنها: صحيحة أبي أيوب الخزّاز عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: كنت عنده فجاء رجل فسأله عن رجل طلق امرأته ثلاثاً، قال: بانت منه، قال: فذهب ثم جاء رجل آخر من أصحابنا فقال: رجل طلّق امرأته ثلاثاً، فقال: تطليقة. وجاء آخر فقال: رجل طلّق امرأته ثلاثاً فقال: ليس بشيء، ثم نظر إليّ فقال: هو ما ترى، فقال: قال: قلت: كيف هذا؟ قال: هذا يرى أنّ من طلّق امرأته ثلاثاً حرمت عليه،وأنا أرى أنّ من طلّق امرأته ثلاثاً على السنة بانت منه، ورجل طلّق امرأته ثلاثاً وهي على طهر فإنّما هي واحدة، ورجل طلّق امرأته ثلاثاً على غير طهر فليس بشيء⁽⁵⁾.

وموضع الشاهد قوله (علیه السلام): تطليقة، وبيانه ذلك بقوله (علیه السلام): ورجل طلّق امرأته ثلاثاً وهي على طهر فإنّما هي واحدة.

ومنها: موثقة بكير بن أعين عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: إن طلّقها للعدّة أكثر من واحدة فليس الفضل على الواحدة بطلاق⁽¹⁾.

ومنها: مضمرة سماعة قال: سألته عن رجل يطلّق امرأته ثلاثاً في مجلس واحد، فقيل له: إنها واحدة، فقال لها: أنت امرأتي فقالت: لا أرجع إليك أبداً فقال: لا يحلّ لأحد أن يتزوجها غيره⁽²⁾.

وموضع الشاهد صدر الرواية حيث أمضى (علیه السلام) ما سمعه من سماعة، وأما الإضمار في قوله سألته، فإن قلنا: إنّ سماعة لا يضمر إلاّ وهو يعني الإمام (علیه السلام) ـ كما لا يبعد ذلك ـ فالرواية معتبرة من حيث السند وإلاّ فهي مويّدة.

ومنها: معتبرة أبي محمد الوابشي، عن أبي عبد الله (علیه السلام) في رجل ولّى امرأته رجلاً وأمره أن يطلّقها على السنة فطلّقها ثلاثاً في مقعد واحد، قال: يردّإلى السنّة، فإذا مضت ثلاثة أشهر أو ثلاثة قروء فقد بانت منه⁽³⁾.

والمستفاد من هذه الروايات المعتبرة أنّ الطلاق ثلاثاً يقع واحدة ويؤيّدها عدّة من الروايات الأخرى.

ومنها: رواية محمد بن سعيد «سعد السندي خ ل» الأموي قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل طلّق ثلاثاً في مقعد واحد، قال: فقال: أما أنا فأراه قد لزمه، وأما أبي فكان يرى ذلك واحدة⁽⁴⁾.

وموضع الشاهد هو الجملة الأخيرة من الرواية، وهي صريحة في دلالتها

إلاّ أنّ الإشكال في سند الرواية فإنّها مضافاً إلى الإرسال في سندها لم يرد في الأموي توثيق.

ومنها: رواية موسى بن أشيم، قال: دخلت على أبي عبد الله (علیه السلام) فسألته عن رجل طلّق امرأته ثلاثاً في مجلس، فقال: ليس بشيء، وأنا في مجلسي إذ دخل عليه رجل فسأله عن رجل طلّق امرأته ثلاثاً في مجلس، فقال تردّ الثلاث إلى واحدة فقد وقعت واحدة ولا يردّ ما فوق الثلاث إلى الثلاث ولا إلى الواحد، فنحن كذلك إذ جاءه «رجل خ» آخر فقال له: ما تقول في رجل طلّق امرأته في مجلس؟ فقال: إذا طلّق الرجل امرأته ثلاثاً بانت منه، فلم تحلّ له حتى تنكح زوجاً غيره، فأظلم عليّ البيت وتحيّرت من جوابه في مجلس واحد بثلاثة أجوبة مختلفة في مسألة واحدة، فقال: يابن أشيم أشككت؟ ودّ الشيطانأنك شككت، إذا طلّق الرجل امرأته على غير طهر ولغير عدّة كما قال الله عزوجل، ثلاثاً أو واحدة فليس طلاقه بطلاق، وإذا طلّق الرجل امرأته ثلاثاً وهي على طهر من غير جماع بشاهدين عدلين فقد وقعت واحدة وبطلت الثنتان، ولا يردّ ما فوق الواحدة إلى الثلاث ولا إلى الواحدة، وإذا طلّق الرجل امرأته ثلاثاً على العدّة كما أمر الله عزوجل فقد بانت منه ولا تحلّ له حتى تنكح زوجاً غيره، فلا تشكنّ يابن أشيم ففي كلّ والله من ذلك الحق⁽¹⁾.

وهذه الرواية وإن كانت واضحة الدلالة ومضمونها قريب من صحيحة أبي أيوب الخزّاز المتقدمة والشاهد فيها قوله (علیه السلام): تردّ الثلاث إلى واحدة فقد وقعت واحدة، إلاّ أنّ الإشكال في سندها من جهة الإرسال وعدم ما يدلّ على وثاقة موسى بن أشيم.

ومنها: رواية إسماعيل بن عبد الخالق قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) يقول:

طلّق عبد الله بن عمر امرأته ثلاثاً فجعلها رسول الله واحدة وردّه إلى الكتاب والسنّة⁽¹⁾.

وهذه الرواية غير تامّة سنداً ودلالة أما من جهة السند فإنّ الطيالسي الواقع في سندها لم يوثق.

وأمّا من جهة الدلالة فقد اضطربت الروايات الواردة في قضية طلاق ابن عمر ففي بعضها ورد أنّه طلّقها وهي حائض، وفي بعضها ورد أنّه طلّقها ثلاثاً،كما اختلفت الروايات الواردة في ذلك من طرق العامة أيضاً، ولكن لما كانت هذه الرواية بخصوصها واضحة الدلالة على المدّعى فلا بأس في جعلها مؤيّدة لما تقدم.

وهناك روايات أخرى مؤيدة وفي ما ذكرناه كفاية.

هذا ما استدلّ به لكلّ من القولين، والعمدة في المقام هي الروايات، فإن الروايات التي استدل بها للقول الأول تدلّ على عدم وقوع الطلاق مطلقاً، بينما الروايات التي استدل بها للقول الثاني تدلّ على وقوع الثلاث واحدة، وظاهر ذلك التنافي، فلابدّ من التماس وجه للجمع بين الروايات أو الحكم بالتعارض وترجيح إحدى الطائفتين على الأخرى.

وأمّا ما استدلّ به للقول الأول من الأصل والمخالفة للكتاب والسنة فهما متفرعان على الروايات، فإن تمّ الجمع بين الطائفتين أو رجّحت الروايات الدالّة على وقوع الثلاث واحدة فلابدّ من رفع اليد عنهما لإرتفاع موضوعهما، بخلاف ما إذا رجّحت الروايات الدالّة على عدم الوقوع مطلقاً، فإنّهما حينئذ يكونان دليلين آخرين في المقام.

هذا، والذي يمكن أن يقال في الجمع بين الروايات ـ غير ما سيأتي عن صاحب

الجواهر ـ أحد وجهين: