میراث حدیث شیعه جلد 3

مشخصات کتاب

سرشناسه : م‍ه‍ری‍زی‌، م‍ه‍دی‌، ‏‫۱۳۴۱ -‏‬

‏عنوان و نام پديدآور : م‍ی‍راث‌ ح‍دی‍ث‌ ش‍ی‍ع‍ه‌/ ب‍ه‌ ک‍وش‍ش‌ م‍ه‍دی‌ م‍ه‍ری‍زی‌، ع‍ل‍ی‌ ص‍درای‍ی‌خ‍وی‍ی‌.

‏مشخصات نشر : ق‍م‌: موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث، سازمان چاپ و نشر‏‫، ۱۳‬-

‏مشخصات ظاهری : ‏‫‏21ج‌.‬‬: ن‍م‍ون‍ه‌.

‏فروست : پژوهشکده علوم و معارف حدیث؛ ۶.

‏شابک : ‏‫۶۵۰۰۰ ریال‬‏‫ : 978-964-493-455-1‬ ؛ ‏‫۵۵۰۰۰ریال‬‏‫: ج.۱۸، چاپ اول‬: ‏‫‬‭9789644933332 ؛ ‏‫۷۰۰۰۰ریال‬‏‫: ج.۱۹، چاپ اول‬: ‏‫‬‭‬‭978964493341

‏وضعیت فهرست نویسی : برون سپاری

‏يادداشت : ف‍ه‍رس‍ت‍ن‍وی‍س‍ی‌ ب‍راس‍اس‌ ج‍ل‍د بیستم، ۱۳۸۸.

‏يادداشت : ‏‫‏پ‍ش‍ت‌ ج‍ل‍د لات‍ی‍ن‍ی‌ش‍ده‌:.‎The hadith heritage of Shiah‬)‮‭‭‭‎‭Mahdi Mihrizi. Mirath -i hadith-i Shiah‏.‭ ‬‬

‏يادداشت : ج.۱۸و۱۹(چاپ اول: ۱۳۸۷).

‏یادداشت : ک‍ت‍اب‍ن‍ام‍ه‌.

‏موضوع : احادیث شیعه -- قرن ۱۴

‏شناسه افزوده : موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث‏‫. سازمان چاپ و نشر

‏رده بندی کنگره : ‏‫‭‭BP۱۳۶/۹‏‫‭/م۹م۹ ۱۳۰۰ی

‏رده بندی دیویی : ‏‫‭۲۹۷/۲۱۲

‏شماره کتابشناسی ملی : ۱۵۸۱۶۰۰

تنظیم متن دیجیتال: میثم حیدری دولت آبادی

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

ميراث حديث شيعه

به كوشش مهدى مهريزى و على صدرايى خويى

فهرست

آغاز دفتر 7

متون حديثى

برّ الإخوان 13

از مؤلفى ناشناخته/تحقيق: مهدى هوشمند

الأربعين في إثبات إمامة أمير المؤمنين عليه السلام 33

شيخ محمد مفيد شيرازى/تحقيق: محمد بركت

شرح و ترجمه حديث

شرحان لحديث «هل رأيت رجلاً» 141

ملّا على نورى/تحقيق: حامد ناجى اصفهانى

شرح حديث «أنا اللّٰه لا إله إلّا أنا...» 161

محمّد مؤمن بن قوام الدين محمّد حسينى

شرح حديث حقيقت 183

علّامه حلّى/تحقيق: مهدى مهريزى

شرح دعاى كميل 199

ميرزا ابو الحسن لارى/تحقيق: على اوسط ناطقى

نظم نثر اللئالى 265

ابو على اشرف مراغى/تحقيق: محمود طيار مراغى

علوم حديث

طريق الهداية فى علم الدراية 331

سيد محمد مولانا/تحقيق: محمدرضا جديدى

زندگى نامه خودنوشت شيخ على شريعتمدار 357

سيد جعفر حسينى اشكورى

اجازات

اجازات محمد قاسم و محمدجعفر نراقى 387

سيد جعفر حسينى اشكورى

اجازات الميرزا جعفر الطباطبائي الحائري 417

سيد صادق حسينى اشكورى

اجازات فيض كاشانى (2) 447

ابو الفضل حافظيان

اجازۀ سيد حسن صدر به محمدامين امامى خويى 453

على صدرايى خويى

آغاز دفتر

اجازه نامه ها بخشى از ميراث حديثى مسلمانان به شمار مى روند كه در سده هاى نخست هجرى، نقش مهمى در انتقال نسل به نسل احاديثْ ايفا مى نمودند. بعدها با تدوين و نشر مجامع حديثى، اجازه، بيشتر جنبۀ تشريفى يافت و با گسترش كتابت و پيدايش صنعت چاپ، امروزه بسيار كم رنگ شده و رو به زوال است.

ترديدى نيست كه اجازه نويسى، امروزه، نقشى در اعتبار سند ندارد؛ زيرا غالب احاديث، گرد آمده و به گونه هاى مختلف، ثبت شده اند. ليك اين امر، برخى از اهل فضل را به اشتباه درافكنده و گمان برده اند كه نبايد به نگهدارى و مطالعۀ اجازه نامه ها و كتب اجازاتْ پرداخت و نقد عمر و مال را بايد صرف ديگر شاخه هاى علوم حديث كرد.

به گمان ما اين اشتباه، از آنجا نشئت گرفته كه امروزه - نوعاً - از اجازه نامه، همان ثمر و اثر ديروز آن را انتظار مى كشيم و با اين نگاه، حق همان است. در حالى كه مى توان - و بلكه بايد - به اجازه نامه، به عنوان گنجينه اى ارزشمند در حوزۀ فرهنگ اسلامى و فرهنگ حديثى نگريست.

اجازه نامه ها، كشكولى از تاريخ، ادبيات، حديث و فرهنگ عمومى جوامع اسلامى اند.

اجازه نامه ها، گزارشگر روحيات و خصلت هاى اجازه دهندگان اند.

اجازه نامه ها، مسئله هاى مورد اهتمام محدّثان را به نمايش مى گذارند.

اجازه نامه ها، حاوى بهترين اطلاعات كتاب شناختى دربارۀ كتب گذشتگان اند.

اجازه نامه ها، كتب متداول و رايج گذشته را مى نمايانند.

و...

به سخن ديگر، اجازه ها منبعى بسيار غنى براى مطالعۀ تاريخ حديث و تطوّرات آن به شمار مى روند. همان گونه كه فرهنگ عمومى جوامع انسانى را نمى توان از كتابهاى خاصّى درآورد - بلكه بايد به شعرها، مَثَل ها، لباس ها، بازى ها، حرفه ها، محاورات و...

رو كرد -، به همان سان، فرهنگ عمومىِ حديث نگارى و حديث پژوهى را نيز نمى توان از كتب حديث و درايه فرا گرفت؛ بلكه بايد به همۀ كتابهاى شرح حديث، ترجمه ها، لغت نامه هاى حديثى و مهم تر از همه: اجازه نامه ها مراجعه كرد.

طُرفه اينكه نگاه امروزه به اجازات - آن چنان كه در ميان اهل اين فن رايج است -، از زاويۀ فرهنگ عمومى حديث است، نه از زاويه تصحيح روايت و حفظ اسناد.

برخى نويسندگان، به درستى، فوائد اجازه نامه ها را برشمرده و گفته اند:

حاصلْ آنكه بررسى اجازه نامه ها و كتب اجازات، در شناخت زندگى پيشوايان حديث و راويان و استادان و شاگردان ايشان كه مهره هاى اين زنجيره هاى حديثى به شمار مى روند و همچنين اطلاع از كتابها و اسنادى كه در دست داشته اند و برخى آگاهى هاى تاريخى و اجتماعىِ پراكنده كه معمولاً در مطاوى اين اجازات و اجازه نامه ها ثبت است، بسى سودمند خواهد بود. از اين نگاه، اجازه نامه ها اسنادِ تاريخى - فرهنگىِ پراهميتى هستند كه نه فقط براى حديث پژوهان، بلكه براى عموم محققان حوزۀ فرهنگ، نافع اند.

مهدى مهريزى

زمستان 1378

متون حديثى

برّ الإخوان

از مؤلفى ناشناخته

الأربعين في إثبات إمامة أمير المؤمنين عليه السلام

شيخ محمد مفيد شيرازى (قرن دوازدهم)

برّ الإخوان

اشاره

از مؤلفى نا شناخته

تحقيق: مهدى هوشمند

درآمد

دير زمانى است كه ذخائر اخلاق اسلامى، مسير تكامل بشرى را راهوار ساخته و حتّى قبل از اينكه تمدنهاى بشرى بتواند در اين راه گامى اساسى بردارند، تمدن اسلامى راه خير و صلاح انسانها را هموار ساخته است و اين، امرى غير طبيعى و دور از انتظار نيست كه دينى حنيف و جهان شمول، چنين باشد؛ بلكه مى توان گفت ميراث ماندگار اخلاق اسلامى خود، وجه تمايزى است بين امّت و مكتب اسلامى با ساير امّتها و مكاتب.

يك مسلمان به واسطۀ عمل نمودن به اين تعاليم و دستورهاى الهى، به مرتبه اى از عظمت و بزرگى مى رسد كه خود را والا و بلندمرتبه مى بيند؛ زيرا الگويى همانند رسول اكرم و امامان معصوم عليهم السلام دارد

كه با درس گرفتن از سيره و روش زندگى اين بزرگواران، مى تواند خود رابه سرحدّ كمال بشرى برساند. وقتى مى بيند الگوى شخصيتى اش وجود مباركى همچون رسول اللّٰه است كه با آن يهودى مزاحم و موذى، چنان رفتار مى نمايد كه او را به جانب دين اسلام جذب مى كند و يا رفتار ساير معصومين عليهم السلام را با اطرافيان و همسايگان خود مى بيند، حس مى كند ابرى از رحمت بالاى سر او قرار گرفته كه آمادۀ باريدن بر سر مؤمنان است.

تاريخ نيز در بازگو كردن اين حقيقت، اخلاق اسلامى را همچون كليدى مى داند كه قادر است تمامى قفلهاى قلوب را باز كند و زنگار از آنها بزدايد و شعاع اين نور الهى را از قلب مكّه مكرّمه بر دلهاى مؤمنان بتاباند.

اكنون بعد از گذشت پيش از چهارده قرن، همين تعاليم الهى، شالوده و الگوى رفتارى و شخصيتى بسيارى از انسانها، اعم از مسلمان و غير مسلمان شده و به وسيلۀ اين برنامه هاى الهى است كه نفع و ضررشان را تشخيص مى دهند و از هلاكت نفس، جلو گيرى مى كنند و خود را به وسيلۀ اين تعاليم ارزشمند، به درجات كمال مى رسانند.

نزد ارباب عقول، مبرهن است كه ساير اديان و مكاتب، از چنين ارزشى برخوردار نيستند و به همين دليل است كه مى بينيم جوامع بشرى غير اسلامى، روز به روز در حال انحطاط اخلاقى بيشترى هستند.

علماى اخلاق نيز در اين راستا، در ترويج اين تعاليم، نقش بسزايى داشته اند و با تأليف و تصنيف كتب اخلاقى كه بر گرفته از احاديث

گهربار و نورانى اهل بيت عليهم السلام است، سهم عظيمى از اين مهم را بر عهده دارند و با تدوين كتب اخلاقى، اين ساختار عظيم الهى را در معرض ديد و تأمّل جوامع بشرى قرار مى دهند و روشن كنندۀ راه آنان مى گردند.

كتب اخلاقى با گستردگى و وسعتى كه دارند، توانسته اند اين مهم را به وسيلۀ ابواب و فصولى كه طبق ذوق و سليقه مؤلفانشان مرتّب شده، با شيوه اى بسيار زيبا ارائه دهند و اين طبقه بندى و عنوان بندى بابها، نقش مؤثّرى براى جويندگان علم و پويندگان حقيقت اخلاق اسلامى ايفا مى كند.

يكى از عناوين كتب اخلاقى كه بر گرفته از سخنان نورانى معصومان عليهم السلام است، نيكى كردن به برادران دينى است كه در زبان عربى به آن «برّ الاخوان» گفته مى شود. در اين زمينه، سخنان ارزشمند و توصيه هاى فراوانى از معصومان عليهم السلام در مورد حقوق برادران دينى و همسايگان شده، به حدّى كه گاهى انسان گمان مى كند كه اين حقوق، جزء لا ينفك و جدانشدنى انسان است.

رسالۀ «برّ الاخوان»

رسالۀ «برّ الاخوان» در زمينۀ نيكى كردن به ديگران و شامل احاديثى در مورد سفارش به بر آوردن حاجات برادران ايمانى و اداى حقوق آنهاست. مؤلف اين رساله، مشخّص نيست و در مجموعه اى كه اين كتاب در ضمن آن قرار گرفته نيز، اشاره اى به مؤلف آن نشده است؛ ولى از محتواى رساله به خوبى معلوم است كه مؤلف، از دانشمندان شيعه بوده است. به همين جهت براى احياى آثار شيعى و در معرض گذاشتن آن، به تحقيق و استخراج منابع آن اقدام نموديم.

شيوه تحقيق

همان طور كه اشاره شد، نسخۀ منحصر اين رساله، در كتابخانۀ حضرت آيت اللّٰه مرعشى نجفى قدس سره در ضمن نسخۀ خطّى شمارۀ 1245 موجود است. اين نسخه، داراى سه رساله (ارشاد القلوب ديلمى، برّ الاخوان، ملاذ الداعى و معاذ الساعى ملّا لطفعلى بن احمد ممقانى تبريزى) است و رسالۀ حاضر، در برگهاى 114 - 118 آن قرار گرفته و تاريخ تحرير آن، جمعه 24 جمادى الثانى 1270 است⁽¹⁾.

در تصحيح رساله، همين نسخه به عنوان نسخۀ اصل، قرار داده شده و مورد مصدريابى قرار گرفته است.

منابع و مآخذ اين احاديث از كتب معروف و معتبر شيعه و اهل سنّت استخراج شد. البته تعداد معدودى از اين احاديث نيز عيناً در مصادر يافت نشد كه به احاديث مشابه با آنها ارجاع داده شد.

لازم است يادآورى شود كه با مراجعه به كتبى همچون «قضاء حقوق المؤمنين» و كتب اخلاقى شيخ مفيد رحمه الله و حتّى تأليفات معاصران شيخ مفيد نيز معلوم شد كه اين رساله، غير از آن كتابها و رساله اى است مستقل كه با بررسى هاى بعدى معلوم شده مربوط به قرن ششم و هفتم هجرى است. بسيارى از احاديث اين رساله را مرحوم محدث نورى در «مستدرك الوسائل» بدون ذكر نامى از اين رساله، درج نموده و اظهار داشته كه برخى از آنها را از كتاب «المجموع الرائق» نقل كرده و بعضى از آنها را نيز به كتاب «الروضة للمفيد» نشانى داده كه فعلاً نسخه اى از آن، در دست نيست. در خاتمه، خداى را شاكريم كه در اين مهم، ما را يارى نمود.

تصویر

تصویر

بسم الله الرحمن الرحيم

[متن رساله]

اشاره

الحمد لربّ الأرباب، مالك الرقاب، مذلّل الصعاب، و الصلاة و السلام على من أنزل عليه الكتاب، تبصرة و ذكرى لأولي الألباب، و على آله الأطهرين الأطياب، ما صرخت حمامة و صاح غراب.

و بعد، فقد كان من فضل اللّٰه أن أبرزَ العالم من العدم إلى الوجود، لا لحاجة له إليه، و لكن تفضّلاً منه إليه، ثمّ اقتضت حكمة المعبود تكليف العقلاء بما نفْعُه إليهم يعود، فكان من أعظم ما كلّفهم به الإيمان الذي هو من العمل بمنزلة الأساس من البنيان، و جعل من كماله برّ الإخوان و المساعدة لهم على نوائب الحدثان.

فقد روى عن النبيّ صلى الله عليه و آله أنّه قال: «مَن أكرمَ فقيراً مسلماً مؤمناً لقي اللّٰهَ عزّ و جلّ و هو عنه راضٍ‌»⁽¹⁾.

و قال الصادق عليه السلام: «قضاءُ حاجة المؤمن أفضل من ألف حجّةٍ متقبّلةٍ بمناسكها،

و عتقِ ألف نسمةٍ‌⁽¹⁾لوجه اللّٰه تعالى، و حملان ألف فرسٍ في سبيل اللّٰه بسرجها و لجامها»⁽²⁾.

و قال عليه السلام: «مياسير شيعتنا أمناؤنا على محاويجهم فاحفظونا فيهم حفظكم اللّٰه»⁽³⁾.

و عن إسحاق بن عمّار قال: قال أبو عبد الله عليه السلام: «من طاف بهذا البيت طوافاً واحداً كتب اللّٰه تعالى له ألف حسنةٍ‌، و محا عنه ألف سيئةٍ‌، و رفع له ألف درجةٍ‌، و عتق له ألف نسمةٍ‌، و قضى له ألف حاجةٍ‌، و غرس له ألف شجرةٍ‌»⁽⁴⁾.

فقلت له عليه السلام: هذا كلّه لمن طاف طوافاً واحداً؟ فقال: «نعم، أ وَ لا أُخبرُك بأفضلَ من ذلك‌؟» قلت: بلى، قال عليه السلام⁽⁵⁾: «قضاء حاجة المؤمن أفضل من طوافٍ و طوافٍ حتّى عدّ عشرة أسابيع»⁽⁶⁾.

و روى عن ميمون بن مهران قال: كنتُ جالساً عند الحسن بن عليّ عليهما السلام فأتاه رجلٌ فقال: يا بن رسول اللّٰه، إنّ فلاناً له عليَّ دَينٌ‌⁽⁷⁾و يريد أن يحبسني، فقال عليه السلام:

«و اللّٰه ما عندي ما أقضي⁽⁸⁾عنك»، قال: كلِّمْه، قال: فلبس عليه السلام نعله، فقلت: يا بن رسول اللّٰه، أنسيت اعتكافك‌؟ فقال: «لا، و لكنّي سمعتُ أبي عليه السلام يقول: قال رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله:

مَن سعى في حاجة أخيه المؤمن⁽¹⁾فكأنّما عبد اللّٰه عزّ و جلّ سبعة⁽²⁾آلاف سنة»⁽³⁾.

و عن الحسن بن علي بن يقطين⁽⁴⁾، عن أبيه، عن جدّه قال: وُلِّيَ علينا بالأهواز رجلٌ من كُتّاب يحيى بن خالدٍ، و كان عليّ خراج فيه⁽⁵⁾زوال نعمتي و خروجٌ من ملكي، فهربتُ منه إلى اللّٰه تعالى، و صرتُ إلى المولى عليه السلام⁽⁶⁾، فكتب معي رُقعةً صغيرةً فيها: «بسم اللّٰه الرحمن الرحيم، إنّ لله عزّ و جلّ في ظلّ عرشه ظلّاً ظليلاً لا يسكنه إلّا من فرّج⁽⁷⁾عن أخيه كُربته، أو أعانه بنفسه، أو صنع إليه معروفاً⁽⁸⁾، و هذا أخوك، و السلام».

ثمّ ضمّها و دفعها إليّ و أمرني أن أُوصلها إليه، فلما رجعت إلى بلدي صرت ليلاً إلى منزله فاستأذنت عليه⁽⁹⁾، فقال: رسول الصادق عليه السلام‌؟ قلت: نعم، قال: قد أعتقتني⁽¹⁰⁾إن كنت صادقاً، و أخذ بيدي و أدخلني إلى منزله و أقعدني في مجلسه و قعد بين يديَّ‌، ثمّ قال لي: يا سيّدي، كيف خلّفتَ مولاي‌؟ قلت: بخير اللّٰه، قال:

باللّٰه‌؟ قلت: و اللّٰه، حتّى أعادها عليّ ثلاثاً، ثمّ ناولته الرقعة فقبّلها و وضعها على رأسه و عينيه، ثمّ قال: يا أخي، ما تأمر؟ قلت: عليَّ في جريدتك كذا و كذا ألف درهم فيه عطبي و هلاكي، فدعا بالجريدة فمحى عنّي كلّ ما كان فيها عليّ‌،

و أعطاني براءة فيها، ثمّ دعا بصناديق ماله فناصفني عليها، ثمّ دعا بدوابّه فجعل يأخذ دابّة و يعطيني دابّةً‌، ثمّ دعا بغلمانه فجعل يأخذ غلاماً و يعطيني غلاماً، ثمّ دعا بكسوته فجعل يأخذ ثوباً و يعطيني ثوباً، حتى شاطرني⁽¹⁾جميع ماله، و جعل يقول لي: هل سررت‌؟ فأقول: اي و اللّٰه، و زدتَ على سروري.

فلمّا كان في أيّام الموسم قلت: و اللّٰه لا أُكافين هذا الأخ⁽²⁾بشيءٍ أحبّ إلى اللّٰه و إلى رسوله من الخروج إلى الحجّ بالدعاء له، فخرجتُ إلى مكّة و جعلتُ طريقي إلى مولاي، فلما دخلتُ عليه عليه السلام رأيتُ السرور في وجهه، فقال: «يا فلان، ما كان من خبرك مع الرجل‌؟» فجعلتُ أورد عليه من خبري و جعلَتْ روحُه تتهلّل⁽³⁾، فقلتُ‌:

يا سيّدي، سررتُ بما أتاه إليّ سرّهُ الله في جميع أحواله، فقال عليه السلام: «إي و اللّٰه، لقد سرّني و سرّ أمير المؤمنين عليه السلام، إي و اللّٰه، لقد سرّ رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله، و لقد سرّ اللّٰه في عرشه»⁽⁴⁾

قال المحدّث النوري في ذيل الرواية: و رواه أحمد بن محمّد بن فهد في «عدّة الداعي» عن الحسن بن عليّ بن يقطين، مثله باختلافٍ يسير؛ و حيث إنّ الظاهر اتحاد الخبرين، فالظاهر أنّ الاشتباه فيما في الأربعين و العدّة، و أنّ الإمام الموجود فيه هو الكاظم لا الصادق عليهما السلام، و سبب الاشتباه لعلّه من كلمة الصابر في الخط القديم، أو توهّم أنّه لقب الصادق عليه السلام، و وجه الظهور كون يحيى بن خالد في أيام الرشيد لا المنصور، كما لا يخفى.

و حدّثني أبي عن جدّي عن أبيه عن صفوان⁽⁵⁾قال: دخل زياد بن مروان على مولاي موسى بن جعفر عليهما السلام فقال عليه السلام: «يا زياد، أتَقَلَّدُ لهم عملاً؟» فقال: بلى يا مولاي، فقال عليه السلام: «و لِمَ ذلك‌؟» قال: لأنّي رجلٌ لي مروّةٌ و عليّ عيلةٌ‌، و ليس لي مالٌ‌، فقال عليه السلام: «يا زياد، لأَقع⁽⁶⁾من السماء إلى الأرض فأنقطع قطعاً قطعاً و تفصلني الطير بمناقيرها مفصلاً مفصلاً، أحبّ إليّ من أن أتقلّد لهم عملاً! إلّا لما ذا؟»

فقلت: لما ذا يا مولاي‌؟ قال: «إلّا لإعزاز مؤمنٍ‌، أو فكّ أسره. إنّ أوّل ما يفعل اللّٰه⁽¹⁾بمن يتقلّد لهم عملاً أن يضرب عليهم سُرادقاً من نارٍ، حتى يفرغ من حساب الخلائق، فامض فعزّ إخوانك واحداً واحداً، و اللّٰه من وراء ذلك يفعل ما يشاء»⁽²⁾.

و روى ابن أبي عمير عن هشام بن سالم قال: قال أبو عبد الله عليه السلام: «إنّ للّٰه [عزّ و جلّ‌]⁽³⁾مع ولاة أهل الجور أولياء يدفع بهم عن أوليائه؛ اُولئك هم المؤمنون حقاً»⁽⁴⁾.

و عنه عليه السلام إنّه قال: «ما مِن سلطانٍ إلّا و معه من يدفع اللّٰه به عن المؤمنين؛ اُولئك أوفرهم⁽⁵⁾حظّاً في الآخرة»⁽⁶⁾.

عن عبد الله بن زرعة قال: شكا رجلٌ إلى مولاي أبي عبد الله بن زرعة قال: شكا رجلٌ إلى مولاي أبي عبد الله عليه السلام الحاجة، فقال: ما بال ولد الحسن أجلّ منكم و أنتم تشكون الحاجة‌؟ قال: «اُولئك يتعرّضون السلطان عمله، و نحن لا نتعرّض له.

قال: إذا دخلتُم في عمل السلطان فوصلتُم إخوانكم و واصلتموهم فلا بأس، و إن لم تفعلوا ذلك فلا، و لا كرامة»⁽⁷⁾.

عن عليّ بن جعفر قال: كتبتُ إلى أبي الحسن عليه السلام: إنّ قوماً من مواليك يدخلون في عمل السلطان و يؤثرون⁽⁸⁾إخوانهم، و إن نابت أحداً من مواليك نائبةٌ نابوا⁽⁹⁾، فكتب عليه السلام:

«اُولئك هم المؤمنون حقّاً، لهم⁽¹⁾مغفرةٌ من ربهم و رحمةٌ‌، و اولئك هم المهتدون»⁽²⁾.

عن محمّد بن عيسى قال: كتب عليّ بن يقطين إلى أبي الحسن موسى الكاظم عليه السلام يستأذنه⁽³⁾في الخروج من عمل السلطان، فأجابه: أن⁽⁴⁾«لا أرى لك الخروج من عمل السلطان؛ فإنّ لله عزّ و جلّ في أبواب⁽⁵⁾الجبابرة من يدفع بهم عن أوليائه، و هم عتقاؤه من النار، فاتّق⁽⁶⁾في إخوانك»⁽⁷⁾.

عن محمّد بن سنان، عن أبي الجارود، عن أبي جعفر عليه السلام قال: سألته عن عمل السلطان و الدخول عليه⁽⁸⁾؟ قال عليه السلام: «لا بأس إذا وصلت إخوانك و عضدت أهل ولايتك»⁽⁹⁾.

عن ابن عمّار⁽¹⁰⁾قال: كان عند أبي عبد اللّٰه عليه السلام جماعةٌ‌، فسألهم: «هل فيكم من يدخل في عمل السلطان لإخوانه و إدخاله عليهم المنافع‌؟» قالوا: لا نعرف ذلك منهم.

قال: «إذا كانوا كذلك فابرءوا منهم»⁽¹¹⁾.

عن الحسن بن عبيد بن يقطين، عن أبيه قال: قال لي أبو الحسن عليه السلام:

«اضمن لي واحدةً أضمن لك ثلاثاً: اضمن لي أن لا تلقى⁽¹²⁾أحداً من موالينا

المؤمنين⁽¹⁾في دار الخلافة إلّا قمت بقضاء حاجته، أضمن لك أن لا يصيبك حرّ السيف أبداً، و لا يظلّك سقف سجن أبداً، و لا يدخل الفقر بيتك أبداً»، قال:

فذكرتُ لمولاي عليه السلام كثيراً مِن تولّي أصحابنا⁽²⁾لأعمال السلطان و اختلاطهم به. قال:

«ما يكون حال⁽³⁾إخوانهم معهم‌؟» قلت: مجتهد و مقصّر. قال: «من أعزّ أخاه في اللّٰه و أعانه على عدّوه في اللّٰه⁽⁴⁾وراء ما يستطيع نصيحة⁽⁵⁾، اُولئك يتقلّبون في رحمة اللّٰه»⁽⁶⁾

للخبر إدامةٌ‌، فليراجع.

عن الحسين بن عليّ بن زياد⁽¹¹⁾قال: استأذن رجلٌ أبا الحسن موسى بن جعفر عليهما السلام في عمل⁽¹²⁾السلطان فقال عليه السلام: «لا و لا قطّة قلم، إلّا لإعزاز مؤمن أو فكّ أسره»، ثمّ قال له: «كفّارة أعمالكم الإحسان إلى إخوانكم»⁽¹³⁾.

عن محمّد بن عيسى بن عبيد بن يقطين قال: قال أبو الحسن موسى بن

جعفر عليهما السلام: «إنّ اللّٰه تعالىٰ خلق قوماً من أوليائنا⁽¹⁾مع أعوان الظّلمة، و ولاة الجور، يدفع بهم عن الضعيف و يحقن بهم الدماء»⁽²⁾.

عن الفضل بن عبد الرحمن الهاشمي قال: كتبت إلى أبي الحسن عليه السلام أستأذنه في عمل السلطان، فقال عليه السلام: «لا بأس به ما لم تغيّر حكماً و لا تبطل حدّاً، و كفّارته قضاء حوائج إخوانكم»⁽³⁾.

فصل

قال النبي صلى الله عليه و آله⁽⁴⁾: «خياركم أسخياؤكم⁽⁵⁾و شراركم بخلائكم، فمن صالح الأعمال:

البرُّ بالإخوان و السعي في حوائجهم؛ و في ذلك مرغمةٌ للشيطان، و تزحزح عن النّيران، و دخول الجنان. يا جميل، أخبر بهذا الحديث عميد⁽⁶⁾أصحابك»، قال: قلت جعلت فداك من عميد أصحابي‌؟ قال عليه السلام: «هم البارّون بالإخوان في اليسر و العسر»⁽⁷⁾.

و قال صلى الله عليه و آله: «يا عليّ‌، كن سخيّاً، فإنّ اللّٰه يحبّ الأسخياء، و إن أتاك امرؤ في حاجةٍ فاقضها له، فإن لم يكن لها أهلاً فأنت لها أهل»⁽⁸⁾.

و سئل أبو عبد الله عليه السلام: ما أدنى حقّ المؤمن على أخيه‌؟ قال عليه السلام: «أن لا يستأثر عليه بما هو أحوج إليه منه»⁽⁹⁾.

و قال عليه السلام: «المؤمن أعظم [حرمة]⁽¹⁾من الكعبة»⁽²⁾.

و قال أبو عبد الله عليه السلام: «أحبب أخاك المسلم، و أحبب له ما تحبّ لنفسك، و اكره ما تكره لنفسك، و إذا احتجت فاسأله، و إذا سألك فأعطه، و لا تدّخر عنه عنك⁽³⁾.

كن له ظهراً. إن غاب فاحفظه في غيبته، و إن شهد فزره و أكرمه؛ فإنّه منك و أنت منه، و إن كان عليك عاتباً فلا تفارقه حتّىٰ تسأله سجيّته و ما في نفسه⁽⁴⁾، و إذا أصابه خيرٌ فاحمد اللّٰه عليه، و إن ابتلي فاعضده»⁽⁵⁾.

قال أبو عبد الله عليه السلام: «ما من مؤمن يخذل أخاه و هو يقدر على نصره⁽⁶⁾، إلّا خذله اللّٰه في الدنيا و الآخرة»⁽⁷⁾.

قال الباقر عليه السلام: «من لجأ إليه مكروبٌ فقضى حاجته، قضى اللّٰه تعالىٰ له ثلاثمائة و سبعين حاجةً‌، أحدها أن يفتح له أبواب الجنّة، فيقال له: ادخل من أيّها شئت»⁽⁸⁾.

عن أمير المؤمنين عليه السلام⁽⁹⁾: «إنّ امرأةً من الجنّ يقال لها عفراء، تأتي النبيّ صلى الله عليه و آله فتسمع من كلامه صلى الله عليه و آله، فتأتي صالحي الجنّ فيُسلِمون على يدها، و إنّها فقدها النبيّ صلى الله عليه و آله،

فسأل صلى الله عليه و آله عنها جبرئيل عليه السلام، فقال عليه السلام: زارت⁽¹⁾اُختاً لها في اللّٰه⁽²⁾، فقال النبيّ صلى الله عليه و آله: طوبىٰ للمتحابّين في اللّٰه، إنّ اللّٰه تبارك و تعالىٰ خلق في الجنّة عموداً من ياقوتة حمراء، عليه سبعون ألف قصرٍ، على كلّ قصرٍ سبعون ألف غرفةٍ‌، خلقها اللّٰه تعالىٰ للمتحابّين في اللّٰه و المزاورين»⁽³⁾.

قال رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله ذات يومٍ لبعض أصحابه: «يا عبد الله، أحبب في اللّٰه، و أبغض في الله، و والِ في الله؛ و عاد في اللّٰه؛ فإنّه لا يُنال ولاية اللّٰه إلّا بذلك. و لا تجد برجلٍ‌⁽⁴⁾طعم الإيمان و إن كثر صلاته و صيامه حتّىٰ يكون كذلك، فقد صارت مؤاخاة الناس يومكم هذا أكثرها في الدّنيا، عليها يتوادّون و عليها يتباغضون، و ذلك لا يغني عنهم من اللّٰه شيئاً» فقال له: فكيف لي علمٌ أنّي قد واليت و عاديت في اللّٰه عزّ و جلّ‌، فمن وليّ اللّٰه حتّىٰ أُواليه، و من عدوّ اللّٰه حتّىٰ اُعاديه، فأشار له النبيّ صلى الله عليه و آله إلى عليّ عليه السلام فقال: «أ ترى هذا؟» فقال: بلى. قال: «وليّ هذا ولي اللّٰه فواله، و عدوّ هذا عدوّ اللّٰه فعاده، فوال وليّ هذا، و لو كان قاتل أبيك و ولدك، و عاد عدوّ هذا و لو كان أباك و ولدك»⁽⁵⁾.

قال الصادق عليه السلام⁽⁶⁾: «إنّ للمرء⁽⁷⁾ثلاثة أخلّاء: فخليلٌ يقول: أنا معك حيّاً و ميّتاً، و هو عمله، و خليلٌ يقول: أنا معك حتّىٰ تموت، و هو ماله، و إذا مات صار للورثة،

و خليلٌ يقول: أنا معك إلى باب قبرك، ثمّ أُخلّيك، و هو ولده»⁽¹⁾.

و قال الصادق عليه السلام⁽²⁾: «إنّ أوثق عرى الإيمان أن يحبّ في اللّٰه، و يبغض في اللّٰه، و يعطي في اللّٰه، و يمنع في اللّٰه عز و جل»⁽³⁾.

قال رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله: «ثلاثةٌ من كنّ فيه وجد طعم الإيمان: من كان اللّٰه و رسوله أحبّ إليه ممّا سواهما، و من كان لا يحبّ أخاه إلّا في اللّٰه، و من كان يلقى في النّار أحبّ إليه من أن يرجع في الكفر بعد إذ أنقذه اللّٰه منه»⁽⁴⁾.

روى إبراهيم بن هاشم: إنّ محمّد بن أبي عمير كان رجلاً بزّازاً، فذهب ماله و افتقر، و كان له على رجلٍ عشرة ألف درهمٍ‌، فباع داراً له كان يسكنها بعشرة ألف درهمٍ‌، و حمل المال إلى بابه، فخرج إليه محمّد بن أبي عمير فقال: ما هذا؟ فقال:

هذا مالك الّذي لك عليَّ‌، قال: ورثته‌؟ قال: لا. قال: وهب لك‌؟ قال: لا. قال:

فهل ثمن ضيعةٍ بعتها؟ قال: لا. قال: فما هو؟ قال: بعت داري الّتي أُسكنها لأقضي دَيني.

فقال محمّد: حدّثني ذريح المحاربي عن أبي عبد الله عليه السلام قال: «لا يخرج الرجل عن مسقط رأسه بالدّين». ارفعها فلا حاجة لي فيها، و اللّٰه إنّي لمحتاجٌ في وقتي هذا إلى درهمٍ واحدٍ، و ما يدخل ملكي منها درهمٌ واحد⁽⁵⁾.

روى محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه قال: رأيت عبد الله بن

جندبٍ بالموقف، فلم أرَ موقفاً كان أحسن من موقفه، ما زال مادّاً يده إلى السماء و دموعُه تسيل على خدّيه حتّىٰ تبلغ الأرض، فلمّا صرف الناس قلت: يا أبا محمّد، ما رأيت قطّ موقفاً أحسن من موقفك. قال: و اللّٰه ما دعوت فيه إلّا لإخواني؛ و ذلك لأنّ أبا الحسن موسى عليه السلام أخبرني أنّه «مَن دعا لأخيه بظهر الغيب نودي من العرش: و لك مائة ألف ضعف مثله، فكرهت أن أدع مائة ألف مضمونةً بواحدةٍ لا أدري تستجاب أم لا⁽¹⁾.

و عنه عن عدّةٍ من أصحابنا، عن سهل بن زياد، عن محمّد بن عيسى بن عبيد، عن بن أبي عمير قال: كان عيسى بن أعين إذا حجّ فصار إلى الموقف أقبل على الدّعاء لإخوانه حتّىٰ يفيض الناس. قال: فقيل له: تنفق مالك و تتعب بدنك، حتّىٰ صرت إلى الموضع الّذي تبثّ فيه الحوائج إلى اللّٰه عزّ و جلّ‌! أقبلت على الدّعاء لإخوانك و تركت نفسك‌؟ فقال: إنّي على ثقةٍ من دعوة الملك لي، و في شكٍّ من الدّعاء لنفسي⁽²⁾.

و عنه عن أحمد بن محمّد العاصي⁽³⁾عن عليّ بن الحسن التيلمي⁽⁴⁾عن عليّ بن أسباط، عن إبراهيم بن أبي البلاد بن⁽⁵⁾عبد الله بن جندب قال: كنت في الموقف، فلمّا أفضت أتيت⁽⁶⁾إبراهيم بن شعيب فسلّمت عليه، و كان مصاباً بإحدى عينيه، و إذا عينه الصّحيحة حمراءٌ كأنّها علقة دمٍ‌، فقلت له: قد أصبت بإحدى عينيك و أنا و اللّٰه مشفقٌ على الاُخرى، فلو قصرت عن البكاء قليلاً؟ قال: لا و اللّٰه يا أبا محمّد،

ما دعوت لنفسي اليوم بدعوةٍ فقلت: فلمن دعوت‌؟ قال: دعوت لإخواني؛ لأني سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: «من دعا لأخيه بظهر الغيب وكّل اللّٰه به ملكاً يقول:

و لك مثلاه»، فأردت أن أكون أنا أدعو لإخواني، و يكون الملك يدعو لي؛ لأني في شكٍّ من دعائي لنفسي، و لست في شكٍّ من دعاء الملك لي⁽¹⁾.

و روى شدّاد بن عاصم قال: قال موسى بن جعفر عليهما السلام لعليّ بن يقطين و كان يتولّى أمر هارون الرّشيد: «يا عليّ‌، اضمن لي خصلةً واحدةً أضمن لك ثلاث خصال: اضمن لي أن لا ترى موالياً لنا إلّا أكرمته، أضمن لك ثلاثاً: لا يصيبك حرّ حديد و لا غمّ سجنٍ و لا ذلّ فقرٍ أبداً» قال: و كان لا يرى أحداً من محبّي آل محمدٍ عليه و عليهم السلام إلّا وضع خدّه له⁽²⁾.

و هذا القدر في هذا المعنى يغني عن المزيد، و اللّٰه وليّ التّوفيق و التّسديد، و هو حسبي و نعم الوكيل، و الحمد للّٰه ربّ العالمين.

الأربعين في إثبات إمامة أمير المؤمنين

اشاره

شيخ محمد مفيد شيرازى (قرن دوازدهم)

تحقيق: محمد بركت

درآمد

اشاره

صحبت از جانشينى پيامبر اسلام و لزوم تعيين جانشين از سوى ايشان و اينكه ايشان چه كسى را تعيين فرموده و ديگر مطالبى كه تحت عنوان امامت مطرح مى شود، همواره ذهن دانشمندان اسلامى و اسلام شناس را به خود مشغول كرده كه حاصل آن، تأليفات بى شمار اين پژوهشگران است.

روش كار در بيان مباحث امامتْ متفاوت بوده است. گاهى مباحث كلامى و عقلى مطرح مى شود و گاهى با استناد به آيات و احاديث، جانشينى بلافصل اميرالمؤمنين على عليه السلام ثابت شده است. در كتاب حاضر، روش جديد و بديعى مورد استفاده قرار گرفته كه ان شاءالله مورد استفادۀ دانش پژوهان قرار خواهد گرفت.

مؤلف

يكى از خانواده هاى مشهور علمى و روحانى شيراز، خاندان امام جمعه است. عنوان «امام جمعه» براى اين خانواده و شهرت ايشان، زمانى آغاز شد كه شيخ عبد النبى، فرزند شيخ محمدمفيد، در دهۀ هفتادِ قرن دوازدهم هجرى قمرى، امام جمعۀ شيراز شد و اقامۀ نماز جمعه، بعد از وى توسط فرزندانش ادامه يافت.

مؤلف كتاب حاضر، شيخ محمد، مشهور به مفيد و پدرِ شيخ عبد النبى امام جمعه است. اطّلاع دقيق و كاملى از زندگى مؤلف در دست نيست. آنچه مسلّم است، پدر ايشان، شيخ حسين جزايرى، از ميان قبايل عرب به شيراز هجرت نموده، در آنجا به تبليغ دين مى پردازد. مؤلف، در شيراز متولّد شد و درگذشتش حدود سال 1150 ق، در همان شهر است.

صاحب «فارسنامۀ ناصرى» در اين باره مى گويد:

سلسلۀ جليله امام جمعه، جدّ اعلاى اين سلسله است جناب مستطاب معلّى القاب، مقتداى علما و پيشواى فضلا، علّامۀ زمان، ممهّد قواعد و قوانين، ضياى دنيا و دين، شيخ حسين جزايرى، از جزاير عراقِ عرب به شيراز آمده، رحل اقامت را افكنده، مروّج مذهب اثنى عشرى گشته، احاديث و اخبار اهل بيت نبوى را گوشزدِ خاص و عام مى نمود و خلف الصدقش جناب مستطاب قدوۀ علما و زبدۀ فضلا، علّام فهّام، شيخِ مشايخ زمان، مقتداى اهل ايمان، شيخ محمد، مشهور به شيخ مفيد، سالها در شيراز به نشر علوم دينيّه و مقاصد يقينيّه، طلّاب علم را بهره مند مى نمود. ولادت آن جناب و وفاتش در شيراز اتّفاق افتاد و از مآثر علميّۀ اوست: رسالۀ «درّۀ نجفيّه» در اثبات امامت خاصّه و رسالۀ «اربعين»، باز در اثبات امامت خاصّه كه ذكر چهل سند در او نموده است.⁽¹⁾

مرحوم آقابزرگ، احتمال داده كه شيخ محمد مفيد مورد بحث، همان است كه شيخ عباس بلاغى (م 1170 ق) و محمدعلى حزين (م 1180 ق) محضر او را درك كرده اند.⁽¹⁾

شايان ذكر است كه در خاندان امام جمعۀ شيراز، سه نفر مشهور به مفيدند:

تأليفات

همان طور كه مؤلف متذكّر شده است، تمامى احاديثى كه در ذكر فضائل امام على (ع) موجود است، در حدّ تواتر و شهرت است؛ ولى در استدلال به خلافت بلافصل ايشان، فقط از تعدادى از آنها استفاده مى شود كه در واقع، احاديث مشهور در استفادۀ بحث امامت است؛ همانند احاديث غدير و منزلت.

مؤلف در رسالۀ حاضر، از احاديثى استفاده كرده كه خود، احاديث مشهورى هستند؛ ولى استفادۀ آنها در استدلال بر امامت امام

على (ع)، مشهور نيست.

كتابْ در اكثر جاها داراى نثرى مسجّع و شيواست. مؤلف، علاوه بر امامت، مطالب ديگرى، همانند شفاعت و چگونگى آن را در مكان مناسب و لازم، مطرح كرده است.

كتاب اخير، اثبات امامت با استدلال به آيه 124 سورۀ بقره و بيان معناى عصمت و شرطيت آن براى جانشين پيامبر صلى الله عليه و آله است. ابتداى نسخه چنين آمده:

... امّا بعد؛ فهذه درّة بيضاء ملتقطة ممّا نزل من السماء من النكت الغراء...

مؤلف، اين كتاب را در شهر مقدس نجف، طىّ مسافرتى كه به آنجا داشته، نوشته است.

اين اثر، در بيان انتساب كسانى است كه مادرشان به هاشم بن عبد مناف سيّده است، نگاشته شده، با اين سرآغاز:

... امّا بعد، فأعلى كلمة لا يجوز أن ينسب قائلها إلى الجزاف و أجلى مسألة لا بدّ أن يعدّ انكارها من الاعتساف، القول بسيادة الأشراف....

رسالۀ بسيار مختصر و كوچكى است در شرح اين حديث مروى از امام صادق عليه السلام كه: «خاصموا بسورة انّا أنزلناه في ليلة القدر تفلجوا»⁽¹⁾.

رسالۀ كوچكى است در اثبات امامت امير مؤمنان على بن

ابى طالب عليه السلام با استدلال به آيه 54 و 55 سورۀ مائده، با اين سرآغاز:

لا يخفى على الأريب الأديب الذي له من المعرفة نصيب...

مجموعه يادداشت هاى مؤلف، بدون خطبه و فصل بندى در شرح بعضى از احاديث و آيات و نكات علمى است.⁽¹⁾

مهم ترين و بزرگ ترين تأليف مؤلف است كه در كتاب «اربعين» خود، به دفعات از آن ياد كرده و متأسفانه، نسخه اى از آن در دست نيست.

فرزندان

و در حدود سال 1160 ق، در شيراز، امام جمعه شده و تا پايان عمر، نماز جمعه را اقامه مى كرده و پس از وى، منصب امام جمعه در بين فرزندان وى ادامه يافته است. ايشان داراى تأليفات متعددى است كه اكثر آنها در كتابخانۀ علامۀ طباطبايى شيراز موجود است.

ظاهراً اقامۀ نماز جمعه توسط شيخ عبد النبى، مورد طعن و سؤال عدّه اى قرار گرفته است. بدين جهت، رساله اى در وجوب نماز جمعه نوشته و نزد علماى بحرين فرستاده كه ضمن ملاحظۀ مكتوب وى، به سه سؤال زير نيز پاسخ گويند:

علماى زير به خواهش وى پاسخ داده اند كه رساله هاى آنان در كتابخانۀ علّامۀ طباطبايى شيراز، موجود است:

رسالۀ چهارم در هفتم ربيع الاول سال 1169 ق، نوشته شده و شيخ عبد النبى آن را شرح كرده است.

در «فارسنامۀ ناصرى» تنها يك فرزند ذكور براى مؤلف ذكر شده است كه همان عبد النبى امام جمعه است؛ امّا شيخ عبد النبى، در مقدمۀ كتابش «تذكار المعلّمين في شرح تبصرة المتعلّمين» گفته كه اين شرح را براى دو پسرش محمدمفيد و ضياءالدين نوشته و از خداخواسته كه كتاب، ذخيرۀ آخرت براى خودش و برادرش زين العابدين باشد.

اجازۀ حديث

مؤلف، سفرى به نجف اشرف داشته و در آنجا شيخ حسين بن محمد بن جعفر بحرانى ماحوزى (م 1181 ق) را ملاقات كرده و از او اجازۀ روايت حديثْ دريافت كرده است. كه متن اجازه چنين است:

بسم اللّٰه الرحمن الرحيم، و الحمد للّٰه

نحمدك اللّهم على ما ألهمتنا من دراية المدارك الحقيقية، و نشكرك على ما وفّقنا إلى سلوك مسالك رواية الأخبار بالطرق العالية العلية، و نصلّي على نبيّك الهادي خيرة البرية، محمدٍ و عترته أفضل كلّ ذريّة.

و بعد؛ فحيث ساعد القدر الإلهي و التوفيق الأحدي على التشرّف بتقبيل⁽¹⁾أعتاب حضرت عيبة علم اللّٰه و خاصته، و استلامِ أركان كعبة حُجّة اللّٰه و خالصته، مولاي أمير المؤمنين - عليه أفضل الصلاة و السلام - وقع الاجتماع مع الشيخ الفاضل و المدقّق الكامل، عين أعيان ذوي التحقيق، و خلاصة ذوى التنقيح و التدقيق، ذي الفكر الصائب و الفهم الثاقب، مولانا و شيخنا الشيخ مفيد بن المرحوم المبرور الشيخ حسين - دام ظله و دام على قوابل الطلبة طَلّه.

و ممّا دلّ على اتّصافه بصفات الفضل و الإنصاف، و تركِه لسلوك طرق اللُّدد و الاعتساف، استجازته ممّن هو ليس للإجازة لِمثلِ هذا الشيخ الجليل و لا لإجالة فرسان الدراية في ميدان تحمّل أنواع الرواية لنحو هذا العالم النبيل [أهل]، بل إذا نظر بعين التحقيق، و تفكّر بالنظر الدقيق، كان قليل البضاعة في مثل هذه الصناعة، لكن وقع ذلك من الشيخ المذكور على سبيل التفضّل و الامتنان و على جهة الإكرام و الإحسان، فصار ذلك ضربة لازب و أفضل كلّ واجب، فعجبته إلى مطالبه، و ساعدته على مآربه.

و استخرت اللّٰه سبحانه، فأجزت له - دام تأييده - أن يروي عني ما صحّ لديّ روايته و وَضَح عندي طريقُه و درايته: من الأحاديث النبويّة و الإمامية و المسائل الفقهية. بل أجزت له أن يروي عنّي جميع كتب الأخبار، ممّا يُعتمد عليها في جميع الأعصار، خصوصاً الكتب الأربعة التي عليها المدار، المشتهرة في غاية الاشتهار، بل جميع مقرواتي و مسموعاتي و ما رقمته

تصویر

من التصانيف و التعليقات، بل كلّ ما أرويه و أعمل عليه ممّا ظهر إليّ دليله و اتّضح لديّ سبيلُه، بطرقي المتّصلة إلى مشايخي - رضوان اللّٰه عليهم - بل له أن يروي عنّي كتب الآداب و علم التفسير و غير ذلك من أنواع العلوم.

و عليه أن يسلك في ذلك طريق الاحتياط التام حسبما يقتضيه المقام؛ و الملتمس من جانبه الأشرف و مقامه الأعرف أن يُجريني على صفحات خاطره الشريف، و يستحضرني على باله المنيف، في أوقات الخلوات و مظانّ الإجابات. و المأمول من حضرته العالية إسدال ذيل العفو عمّا وقع من الاختصار في هذه الإجازة؛ حيث إنّها وقعت في أوقات الاشتغال و توزّع البال، لأنّي واقف على ساق الترحل و الارتحال، و التوجه إلى تحمّل أثقال السفر في تلك الحال.

و عَسى أن نأتي على إجازة تشتمل على تفصيل طرقي إلى مشايخي و الأسناد، و بيان أنواع المجاز بالتفصيل المفاد، و اللّٰهَ سبحانه نسأل الاعتصام عن الزلل في كلّ مقام، و كتب الأقلّ الأحقر الجاني حسين بن محمّد بن جعفر البحراني الماحوزي، باليوم الحادي و العشرين من شهر رجب الأصبّ‌، حامداً مصلّياً مسلّماً.

و مشايخي الّذي أروي عنهم هم: شيخنا العلّامة و المحقّق الفهّامة شيخنا الشيخ سليمان بن الشيخ عبد الله الماحوزي، و شيخنا الفاضل الكامل شيخنا الشيخ أحمد بن محمّد الحويزي، و شيخنا الشيخ الأفضل الأعلم الشيخ عليّ بن الشيخ حسن البلادي، بطرقهم عن المرحوم علّامة الزمان و نتيجة الأوان، شيخنا الشيخ محمّد بن ماجد، عن شيخه المحقّق المدقّق، ذي الفهم الجليل و الفكر الصائب النبيل شيخنا الشيخ سليمان بن عليّ بن ظبية الشاخوري، عن الشيخ الجليل ذي الفضل العالي و التنقيح المتعالي شيخنا الشيخ بهاء الدين، عن مشايخه المعلومة.

شيوۀ تحقيق

از كتاب حاضر، چهار نسخه در دسترس است كه از آنها در كار

تحقيق استفاده شده است:

تصویر

بسم الله الرحمن الرحيم

[متن رساله]

اشاره

الحمد لله و سلامٌ على عباده المصطفين.

أمّا بعد، فهذا - إخواني - تأليف مفيد مختصر، و جمع شريف للبصير منتصر، اختصرته من الجزء الأخير من كتابي الكبير في الإمامة، إجابة لما سألتموه من الأخبار الواردة في فضائل أب الأئمّة الأبرار، مع الإشارة الإجماليّة إلى أدلّة الجعفريّة في تعيين إمامتهم العامّة - من غير طريق الخاصّة - بعد الرسول المختار، صلوات اللّٰه عليهم آناء الليل و أطراف النهار.

اعلموا - أيّدكم اللّٰه بلطفه - أنّ المسئول من النوعين و المقصود النافع في المقامين من فضل اللّٰه - و له الحمد على سوابغ آلائه - ممّا لا حصر له، حتّى أنّ بعض علماء أهل الخلاف، مع انغماسه في لجّة الاعتساف، التجأ إلى الإقرار و الإنصاف، فقال لمّا قيل له: «ما تقول في عليّ [عليه السلام]؟»: ما أقول في رجل كتم أحبّاؤه فضائله خوفاً و كتم أعداؤه مفاخره عناداً، و مع ذا قد ظهر ممّا بين الكتمانين ما قد ملأ الخافقين‌؟!

إلّا أنّا نقتصر على ما سنورده، رجاءً للمثوبة الموعودة على حفظ الأربعين من الأخبار النافعة لعباد اللّٰه المخلصين في أمر الدين، و شوقاً إلى الانبعاث في زمرة الفقهاء الراجح مدادهم على دماء الشهداء يوم يقوم الناس لربّ العالمين، و عِلْماً بأنّ الهمم القاصرة آبية عن الخوض في المطوّلات، بل ممتنعة عن مراجعة المتوسّطات من المؤلّفات، و أنّ الطالب المنصف ينتفع بما فيه من الإشارات، حتّى لا يحتاج بعده إلى معاودة المقتدرين على المحاكمات، و أنّ المتعسّف العنود لم يقدّر له الشفاء ممّا فيه من الآلام، و لو أعجبك قوله في الحياة الدنيا و أشهد اللّٰه على ما في قلبه؛ لأنّه ألدّ الخصام، و أنّ المكابر اللجوج لا ينفعه تعدّد مسالك النصح، و لا يقنِعُه تكثّر مدارك النُّجح.

هذا، مع أنّ ما ألّفناه في تحقيق مذهب الإماميّة و سمّيناه ب‍: الفوائد المرتضويّة و الدرّة النجفيّة، لاشتماله على كثير من الآيات مغن عن الإطالة، و لاحتوائه على قلع علل الانحراف و أسباب الاعتساف شاف لمرض الجهالة، بل هو - و اللّٰه - بحر عميق، جدير لأرباب السباحة الغوصُ فيه، و حريّ لأصحاب القدرة بذل المهج في التقاط جواهره و لئاليه، بل هو درّة بيضاء تنجي من الهلكات، و تخرج المهتدي بها إلى النور من الظلمات، و اللّٰه سبحانه الهادي إلى سبيل الخيرات، و إنّه على ما يشاء قدير.

و ها أنا آخذ في المطلب، معرضا عمّا هو المشهور، مقتصراً على ما هو المسطور في زبر الجمهور، حيث إنّ الجديد أبلغ في قلع ما شيّدته يد الأهواء، و أنّ الفخر و الفضل فيما يشهد به لسان الأعداء، فنقول معتمداً على الوليّ الحميد، و متوكّلاً عليه في بيان ما هو لأهل الحقّ مفيد:

الحديث الأوّل

اشاره

روى ناصر بن أبي المكارم الخوارزمي في شرح المقامات، قال: حدّثنا موفّق بن أحمد المكّي أخطب خطباء خوارزم، بإسناده عن ابن عبّاس، قال: قال رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم: لو أنّ الغياض أقلام و البحر مداد و الجنّ حسّاب و الإنس كتّاب، ما أحصوا فضائل عليّ بن أبي طالب⁽¹⁾عليه السلام.

بيان:

ربّما يُستدلّ بهذا الخبر - المؤيَّد بما تواتر في مزيد فضله، المعاضَد بما تظافر في بيان جلالة قدره، و رواتُه من كبار أعيان المخالفين - على أنّه أفضل من جميع الصحابة، بل و من جميع السابقين و اللاحقين من الجنّة و الناس أجمعين.

فإنّ مَن لا يقدر على إحصاء فضائله الفريقان، مع تعاونهم و تظاهرهم و معاضدة بعضهم لبعض، يكون أفضل من آحاد النوعين لا محالة، و هو دليل متين مطابق لما قد أشهد اللّٰه عليه الأنبياء و المرسلين.

و لا يلزم من ذلك فضله على من عُلم فضله عليه بدليل عقليّ أو نقليّ صحيح يجوز أن يصغى إليه.

ثمّ إنّ مَن عداه من الصحابة إن لم يُعلم نقصه و ضلاله عن الدين، لم يعلم فضله على العالمين، بل قد عُلِم نقصان رتبته عن رتبة الأنبياء و المرسلين، بل و عن مرتبة طائفة من البررة المتّقين، على ما يرشد إليه الفحص عن آثار خاتم النبيّين.

فيجب القول بإمامته و الإعراض عمّا عداه، و الإقرار بتقدّمه و تأخّر ما سواه، حذراً من القول بإمامة المجهول و الإذعان بتقدّم المفضول، فإنّه عند أرباب

الفضل بعيد عن القبول، معدود من السفه الذي هو من العاقل غير معقول.

فإن قلت: ربّما يظهر من كلام بعض القائلين بالتفضيل أنّه إنّما قُدّم عليه غيره بإذنه و رضاه لمكان المصلحة، و من كلام بعضهم أنّه إنّما قُدّم عليه من سواه لعلوّ شأنه عن الاشتغال بأمر الخلافة.

قال الميبدي - و هو شارح الهداية - في شرحه على ديوان الأمير عليه السلام بعد تفصيله بما محصّله: إنّه عليه السلام لم يلتفت إلى أمر الخلافة ما وَجَد له من يمكن أن يقوم به، و لمّا لم يجد لذلك من يقوم به اشتغل به اضطراراً، حذراً عن فساد الدين، ثمّ أيّد كلامه بما نقله عن الشيخ علاء الدولة، و هو أنّ الولاية علم الباطن، و الوراثة علم الظاهر، و الإمامة علم الباطن و الظاهر، و الوصاية حفظ سلسلة الباطن، و الخلافة حفظ سلسلة الظاهر، و أنّ عليّاً عليه السلام كان بعد رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله وليّاً و وارثاً و إماماً و وصيّاً، و قد صار خليفة بعد قتل عثمان لاضطرار الناس إليه، فما تقول في ذلك‌؟

قلتُ‌: أمّا حديث تأخّره للمصلحة: فستعرف أنّ فيه فساد الدين، و أمّا حديث علوّ شأنه عن قبول الخلافة من غير أن يجب عليه و يضطرّ إليه: فهو مبنيّ على أنّ خلافة رسول اللّٰه [صلى الله عليه و آله] بمنزلة الحكومة العرفيّة التي يجوز أن يتصدّى لها كلّ برّ و فاجر؛ كيف لا، و لو أريد بها الرئاسة العامّة عن الرسول صلى الله عليه و آله و في أمري الدنيا و الآخرة، كما هو المتبادر الشائع، كانت مساوقة للإمامة، و لم يكن لتنزيهه [عليه السلام] عن قبولها بدون الاضطرار معنى، و لم يكن تجويزها لغيره مع وجوده إلّا قولاً بجواز رئاسة المفضول على الفاضل.

و الحقّ أنّ مثل هذا الكلام مماكرة مع صاحب الحقّ بعد الاضرار به بعزله و صرف الحقّ عنه إلى غيره، فهو كقول الغاصب لمن غصب حقّه و صرفه إلى غيره: لا تغضب؛ فإنّ ما صرفته عنك إلى غيرك ممّا يليق به لا بك؛ فإنّ شأنك أعلى و أرفع من أن تنظر فيه و تؤاخذ عليه، كأنّه يريد بذلك حمله على الحياء

ليسكت عنه و يترك الانتقام منه، أو مخادعة مع أتباعه اللاعنين للغاصب و لمن تبعه، كقولك لمن يلومك على صداقة ظالم و يلعنه على غصب مال أحد: لا تلعنه و لا تلمني؛ فإنّ ما أخذه و غصبه يليق به لا بمن كان عنده.

و لا يخفى أنّ أمثال هذه المزخرفات ممّا لا ينفع عند العدل الحكيم الذي ألزم نفسه أن لا يستحيي من الحقّ‌، و أن يكون لبالمرصاد، و أن لا يضيع عنده حقّ ذي حقّ‌، و لا يتسامح في مظالم العباد؛ كيف و ما صدر منهم لا يقتضي مجرّد تضييع حقّ الخليفة، بل يقتضي هلاك الاُمّة و ضلال أكثر الخليقة.

و بالجملة، لا معنى لخليفة رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله إلّا من يقوم مقامه فيما هو له و عليه، و لا يتصوّر منها إلّا من أقامه رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله مقام نفسه، لإتمام أمره، بل من أقامه اللّٰه مقامه لتكميل غرضه.

و حينئذ، فيعتبر فيه ما يعتبر فيه، و يجوز له ما يجوز له، و يقبح عليه ما هو قبيح عليه؛ فكما لا يجوز أن يتصدّى أحدٌ لمنصب الرسول صلى الله عليه و آله و يقول: «إنّ شأنه أجلّ من أن يقوم بذلك الأمر»، لا يجوز لأحد أن يفعل ذلك بخليفته القائم في مقامه.

و القول بأنّ الخلافة كما تنعقد بالاستخلاف تنعقد بالإجماع المصون عن الخطأ - و يجوز أن يتعلّق ذلك الإجماع بخلافة من هو أدنى من غيره؛ لما ذكر من العلّة - فممّا لا يخفى فساده، و سيأتيك ما يزيده بياناً و يفيده إيضاحاً، فتأمّل.

تنبيه: ربّما يقدح في الرواية من لا معرفة له، بأنّ القول بصحّتها يستلزم القول بثبوت خاصّة الربّ تعالى له و هي ما يرشد إليه قوله «وَ لَوْ أَنَّ مٰا فِي اَلْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلاٰمٌ‌»⁽¹⁾الآية.

و الجواب هو أنّ التفاوت بين المدلولين واضح جدّاً، فإنّ الغياض جمع الغَيضة - بالفتح -، و هي الأَجَمَة و مجتمع الشجر في مغيض ماء أو خاصّ‌

بالغرب، لا كلّ شجر فيه، و على كلّ وجه فما في الأرض من شجرة أعمّ و أشمل منها.

ثمّ إنّ المعتبر في الآية إمداد الأبحر السبعة للبحر الذي فرض مداداً، و لم يعتبر ذلك في الرواية.

و أيضاً قد لوحظ في الرواية تعاون الثقلين، و أطلق ذلك في الآية على وجه يشمل العالَمين، و فيه من المبالغة ما لا يخفى.

و أيضاً الجواب في الرواية «ما أحصوا» و هو لا يستلزم عدم النفاد، و في الآية «ما نفدت» و هو صريح في عدم تناهي الأعداد.

و عند ذلك يظهر أنّ القدح في الرواية مع صحّة سندها و متنها بعيدٌ عن الرشاد، بل هو ناش من الجهالة أو مسبَّب عن العناد، أعاذنا اللّٰه من ذلك، فإنّه يجيب من يدعوه إلى الإرشاد.

الحديث الثاني

اشاره

روى أحمد بن حنبل في مسنده بإسناده عن جابر، عن النبيّ صلى الله عليه و آله، أنّه قال: عليٌّ خير البشر، و لا يبغضه إلّا منافق⁽¹⁾. قال: و قال جابر: و ما كنّا نعرف المنافقين إلّا ببغضهم إيّاه.

بيان:

أوّل هذا الخبر ممّا لا مرية في صحّته و لا ريب في صدوره عن منزل الوحي و منزل الرسالة.

فقد أسند الأصفهاني و هو من أعيانهم، أنّ قوله «أُولٰئِكَ هُمْ خَيْرُ اَلْبَرِيَّةِ‌»⁽²⁾نزلت في عليّ عليه السلام.

و في رواية الهذليّ عن الشعبي، أنّ عليّاً أقبل فقال النبيّ صلى الله عليه و آله: هذا من الذين يقول اللّٰه فيهم: «أُولٰئِكَ هُمْ خَيْرُ اَلْبَرِيَّةِ‌».

و أسند ابن حبر في كتابه قولَه لعليّ عليه السلام إذا أقبل: «هذا خير البريّة» و أنّ جابراً كان يدور في سكك المدينة، و يقول: قال النبيّ صلى الله عليه و آله: عليّ خير البشر، مَن أبىٰ فقد كفر، و مَن رضِيَ فقد شكر! معاشر الأنصار، أدّبوا أولادكم بحبّ عليّ بن أبي طالب، فمن أبى فلينظر في شأن أمّه!

و بالجملة، مقدَّم الخبر عندهم مرويّ بعبارات متفاوتة متقاربة بنيّف و أربعين طريقاً، و هو صريح فيما دلّ عليه الخبر السالف، صادّ عن الهوى للبصير العارف.

و مؤخّره إشارة إلى ما روى متواتراً عندهم من أنّه صلى الله عليه و آله قال: لا يحبّه إلّا مؤمن و لا يبغضه إلّا منافق.

و قد نقل عنه صلى الله عليه و آله أنّه قال في جملة ما قاله: لو ضَربتُ خيشوم المؤمن بسيفي هذا على أن يبغضني ما أبغضني، و لو صببت الدنيا بحماتها على المنافق على أن يحبّني ما أحبّني؛ و ذلك لما قضى و انقضى على لسان النبيّ الاُمّيّ يا عليّ‌، لا يحبّك إلّا مؤمن تقيّ و لا يبغضك إلّا منافق شقيّ‌.

الحديث الثالث

اشاره

أسند ابن المغازلىّ الشافعي بطرق عديدة إلى النبي صلى الله عليه و آله، أنّه قال: لا يمرّ على الصراط إلّا من معه كتاب بولاية عليّ بن أبي طالب، و قد قال اللّٰه فيه: «وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ‌»⁽¹⁾يعني إنّهم مسئولون عن ولاية عليّ عليه السلام⁽²⁾.

بيان:

هذا الخبر عندهم مرويّ بعبارات متقاربة، كقوله صلى الله عليه و آله: حبّ عليّ براءة من النار⁽¹⁾.

و قوله: من أحبّه أحبّني، و من أبغضه أبغضني، و من أبغضني أبغض اللّٰه⁽²⁾.

و قوله: حبّ عليّ حسنة لا تضرّ معه معصية، و بغض عليّ سيّئة لا تنفع معه حسنة⁽³⁾.

و قوله: لو اجتمع الناس على حبّ عليّ بن أبي طالب، ما خلق اللّٰه النار⁽⁴⁾.

و قوله: عنوان صحيفة المؤمن حبّ عليّ بن أبي طالب⁽⁵⁾.

و غير ذلك، ممّا لا يسعه المختصرات، فهو متواتر في المعنى، و إن لم يكن متواتراً في لفظه.

و الاستدلال به من وجوه:

أحدها: أنّ اختصاصه عليه السلام بكون حبّه منقذا من النار، لازماً مساوياً لحبّ نبيّ اللّٰه سيّد الأبرار، بل لمحبّة اللّٰه الذي بيده مقادير الليل و النهار، يدلّ على نهاية فضله و مزيّته على من عداه، فيجب تقدّمه و تقديمه على الكلّ بتقريب ما مرّ بيانه.

و ثانيها: أنّه عليه السلام كان كارها للثلاثة، بدليل تظلّماته الآتية المتواترة بينهم، الدالّة على أنّهم مخالفوه، الغاصبون لحقّه، الجائرون عليه، فيجب أن لا يؤخَّر عنهم، لأنّ المحبّة الواجبة له لا يجامع القول بتقدّم من يكرهه عليه بالضرورة، و سيأتي ما يوضح ذلك إن شاء اللّٰه.

و ثالثها: أنّ الحكيم تعالى شأنه منزّه عن القبيح، فلا يجوز عليه أن يوجب محبّة واحدٍ بعينه، إذا كان غير مأمون و لا متّصف بالعصمة، للزوم الإغراء و قبحه، كقبح إيجاب محبّته من حيث صدور الفسق أيضاً، و هو اللازم من إيجاب حبّه مطلقاً، و هو واضح، فيجب أن يكون عليّ عليه السلام معصوماً، للإخبار بوجوب حبّه مطلقاً، و الدلالة على أنّه محبوب لله و لرسوله و ملائكته جميعاً.

و يلزم من عصمته وجوب تقدّمه و تقديمه، إذ مع المعصوم لا تصلح الإمامة لمن جُهِل حاله، فضلاً عمّن عُلِم ضلاله قطعاً.

تنبيه: لا يقال: يلزم من صحّة هذه الأخبار و نظائرها تخصيص العمومات الدالّة على تعلّق التكليف بعامّة الخلق، المقتضي لترتّب العقاب على تقدير المخالفة، و يلزم طرح بعض الآثار المصرّحة بأنّ العاصي من أهل الولاية يعذّب بالنار، و يلزم من هذا كلّه إغراء الفرقة الناجية على ارتكاب القبائح.

لأنّا نقول: هذه الأخبار مع صحّة سند أكثرها، متواترة بين الفريقين، فلا مجال لإنكارها، و لا طريق إلى ردّها، و لا يلزم من قبولها شيء من اللوازم المذكورة.

إذ نقول: إنّ العمل بالعمومات و الخصوصات إنّما يقتضي القول باستحقاق مرتكب المعاصي للعذاب و لو كان من أهل الولاية، و ذلك لا ينافي العمل بهذه الروايات الدالّة على تحتّم الشفاعة، و سقوطِ العقاب المستحقّ بها عن قاطبة الموالين ببركة الولاية.

و قد ورد عنه صلى الله عليه و آله أنّه قال: من لم يؤمن بشفاعتي، فلا أناله اللّٰه شفاعتي⁽¹⁾.

و ورد أيضا عن الأئمّة عليهم السلام في قوله: «وَ لَسَوْفَ يُعْطِيكَ رَبُّكَ فَتَرْضىٰ‌»⁽²⁾أنّه لا يرضى بدخول واحد من شيعتنا في النار.

و ورد في قوله: «وَ لاٰ يَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ اِرْتَضىٰ‌»⁽¹⁾إنّ شفاعتنا إنّما تكون لمن ارتضى ولاية أمير المؤمنين و الأئمّة من ولده، أو ارتضى اللّٰه دينه، و هو لا يرتضي إلّا بولاية الأئمّة.

و إذا جاز شفاعة المؤمنين بعضهم لبعض، و دلّ على وقوعها الأدلّة القطعيّة، فلا يستبعد شفاعة أهل بيت العصمة و الرسالة لمواليهم المعترفين بولايتهم كافّة، إلّا من ختم اللّٰه على قلبه و جعل على بصره غشاوة.

و الحاصل: إنّ القول بنجاة أهل الولاية بشفاعة ولاة الأمر بهذه الأخبار لا ينافي العمل بما ذكر من العمومات و الخصوصات.

و لا يلزم من القول بتحتّم الشفاعة لهم الإغراءُ على القبيح؛ إذ قد ثبت عندنا أنّ الشفاعة إنّما تكون عند قيام الساعة، فهي إنّما تنفع للخلاص من النار، و أمّا قبل قيامها، فعذاب البرزخ ثابت لا مهرب عنه لأحد، فيجب الاحتراز عن العقبات و العقوبات الموعودة بعد الممات بملازمة الحسنات. يدلّ على ذلك ما روى عن الصادقين عليهم السلام: إنّا نخاف عليكم قبل الساعة، و أمّا عندها و بعد الوصول إلينا، فلا خوف عليكم و لا أنتم تحزنون.

هذا، و التحقيق أن يقال في هذا المقام: إنّ لمظهري المحبّة و الولاية بحسب اختلاف حالهم في الاستضاءة بأنوار اللّٰه، و تفاوت أمرهم في الاجتهاد و التقليد، و سعيهم في الطاعة و ترك المعصية حالاتٌ متفاوتة و مراتب متباعدة: فبعض يبقى و يثبت عند موته لكماله في الإيمان، و سعيه في ملازمة مسلك الإحسان، و وصوله إلى رتبة اليقين و مرتبة المتّقين، و دخوله في جملة المؤمنين و زمرة المحسنين، على ما هو عليه من القول الثابت في الحياة الدنيا و في الآخرة، و هو الولاية المحكمة الراسخة الموجبة للسعادة الأبديّة.

و بعض يرتحل - لنهاية تفريطه في تكميل الإيمان و غاية إفراطه في اقتراف صنوف العصيان - منحرفاً عمّا هو عليه من الولاية المستودعة و العقائد الحقّة المستعارة، و هذا هو الشقاوة السرمديّة.

و بعض يموت لتقصيره فيهما أو في أحدهما متزلزلا في إيمانه شاكّا في أمر دينه، و له مراتب، فمن كان كاملاً في حياته، راسخاً في الولاية عند موته، لا يضرّه ما صدر عنه من المعاصي، بغلبة النفس و الشياطين في القيامة قطعاً، و إن كانت معاصيه أضعاف حسناته، لا لأنّه يغفر بالشفاعة، بل لأنّه ببركة رسوخه في الولاية و الإيمان لا يرتكب ذنباً إلّا ساءه ذلك و ندم عليه، و قد قال النبي صلى الله عليه و آله: كفى بالندم توبةً‌.

و لو اتّفق خروجه من الدنيا بلا ندمٍ و توبة، يُمحى منه أثر الذنوب بمصادفة بعض أهوال البرزخ، و يأتي يوم القيامة و لا ذنب له، فيدخل الجنة ببركة أوليائه بلا مهلة؛ لأنّه حينئذ، كما روى، مندرج في المحسنين، و قد نزل فيهم أنّه ما عليهم من سبيل، و ما ورد - من أنّ المؤمن يمرّ على الصراط كالبرق الخاطف، و أنّ النار تقول له: «عجّلْ فإنّ نورك يطفئ ناري»، و أنّه يدخل الجنّة بغير حساب - إشارةٌ إلى هذين القسمين.

و من كان مُفَرِّطاً في حياته منحرفاً في مماته لا تنفعه حسناته و إن كانت أضعاف سيّئاته، و هؤلاء من الذين قال اللّٰه فيهم: «فَمٰا تَنْفَعُهُمْ شَفٰاعَةُ اَلشّٰافِعِينَ‌»⁽¹⁾و ورد فيهم: إنّهم لا يستقرّون على الصراط، بل يقعون في النار عند مرورهم عليه، و يخلّدون فيها؛ لخروجهم من الدنيا و ليس عليهم أثر الولاية و الإيمان.

و من كان مقصّراً في حياته متزلزلاً في حال وفاته يعذَّب في البرزخ على أظهر الاحتمالين، و في القيامة يمكن أن تدركه رحمة إلهيّة و شفاعة نبويّة ينجو بها من أليم عذاب اللّٰه، و هم الذين قال اللّٰه تعالى فيهم: «مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اَللّٰهِ إِمّٰا يُعَذِّبُهُمْ وَ إِمّٰا

يَتُوبُ عَلَيْهِمْ‌»⁽¹⁾.

و إنّ ما ورد من أنّ صاحب الولاية آمن من جميع الوجوه، إشارة إلى أحد قسمي القسم الأوّل.

و ما ورد من أنّه معذّب في البرزخ، سالم في المحشر من أهواله، إيماء إلى ثاني القسمين منه.

و إليهما الإشارة فيما ورد أنّ عليّا عليه السلام يحضر عند الاحتضار صاحب الولاية، و يقول له: «أنا عليّ بن أبي طالب الذي كنت تحبّه، أنفعك»، يعني بمزيد المواهب و العطايا أو بتخفيف الشدائد و البلايا.

و ما ورد من أنّه لا تنفعه الولاية، و أنّه لجرأته على المعاصي يعذّب في العالمين، إشارة إلى المنحرفين و دلالةٌ على أنّ التهاون في أمر اللّٰه و الجرأة على فعل المنهيّات مسبَّب عن ضعف اليقين و فتور العقائد، و هما سببان للانحراف عن الإيمان عند خروج الأرواح من الأبدان، و هو علّة تامّة للمعاقبة الأبديّة.

و ما ورد من أنّه مع خلط الصالح بالفاسد أمره إلى اللّٰه، إيماء إلى القسم الأخير.

و قد عرفت أنّ له مراتب: فمنهم من يرخَّص لقوّته في الولاية، و قربه إلى الرسوخ فيها، و قوّة اعتماده عليها، و استحقاقه للشفاعة قبل إخوانه بذلك؛ فيمرّ على الصراط لدخول الجنّة قبلهم، و يتعب في مشيه على قدر نقصانه، حتّى يقطع المسافة بحول اللّٰه و إعانة أوليائه، و يدخل الجنّة بإذنه.

و منهم من يرخّص للمرور ليقع في النار - بسبب نهاية ضعفه في الدين، و قصوره في الاعتماد على أئمّة المؤمنين - فيقع فيها و يبقى ما شاء اللّٰه، ثمّ تدركه ببركة ما كان فيه من أمر الولاية عند مماته، رحمة إلهيّة و شفاعة مرتضويّة، فينجو

بعد الخلوص، و يدخل الجنّة، و يلحق بأهلها.

و منهم من لا يرخّص لذلك و لا لذلك، بل يجمع بينهم و بين الأئمة في الأعراف لتوسّطهم بين القسمين، و هم الذين أخبر اللّٰه عنهم أنّهم ينادون أصحاب الجنّة و يقولون: «سَلاٰمٌ عَلَيْكُمْ لَمْ يَدْخُلُوهٰا وَ هُمْ يَطْمَعُونَ‌»⁽¹⁾ثمّ إنّهم بعد طول الانتظار المخفِّف لما بهم من الآصار تدركهم الرحمة الإلهيّة و شفاعة الأئمة الاثنى عشريّة، حتّى يخاطبون أهل النار تهييجاً لغيظهم و تشديداً لعذابهم و يقولون لهم: «أَ هٰؤُلاٰءِ اَلَّذِينَ أَقْسَمْتُمْ لاٰ يَنٰالُهُمُ اَللّٰهُ بِرَحْمَةٍ اُدْخُلُوا اَلْجَنَّةَ لاٰ خَوْفٌ عَلَيْكُمْ وَ لاٰ أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ‌»⁽²⁾.

و الحاصل أنّ أهل الولاية:

[1] - بعضهم يدخلون الجنّة بلا توقّف؛ لمكان التوبة أو تحمّل متاعب ما قبل الساعة.

[2] - و بعضهم يدخلون النار بلا مسامحة؛ للانحراف عند الموت عن الولاية المستعارة.

[3] - و بعضهم يدخلونها بعد الحشر و انقضاء الحساب، ثمّ يخرجون منها و يدخلون الجنّة بشفاعة الأطياب.

[4] - و بعضهم لا يدخلون النار أبداً، بل يدخلون الجنّة - بعد دخول كلّ من يستحقّها فيها - بسبب الشفاعة خالداً.

و حينئذٍ نقول: لا ريب أنّ الذي يموت من أهل الولاية، منحرفاً أو قريباً من الانحراف، ليس حقيقة من أهل الولاية و إن قد سمّي به أحياناً على وجه المجاز باعتبار ما قد كان عليه، فلا يلزم من القول بكونه معذّباً بالنار مخالفةُ ما تقدّم من الأخبار، كما لا يلزم من القول بنجاة من سواه من النار طرح و لا تخصيص للآثار

بمن عدا أهل ولاية الأئمّة الكبار.

و إنّما يلزم تخصيص الكلّ بحال فقدان التوبة و بقاء حكم المعصية إلى قيام الساعة و عدم صدور الشفاعة من الشفعاء الأبرار، و هذا ممّا لا محيص عنه، كما لا يخفى على ذوي الأبصار.

و على التقادير لا يلزم الإغراء على المعاصي من الحكيم الإلهيّ‌، إذ يجب على كلّ مؤمن موالٍ‌:

[1] - أن يعلم أنّ شرط بقاءه على الولاية المنجية بذل جهده في تحصيل فضيلتي العلم و العمل، و الغوص لالتقاط جوهري المعرفة و الطاعة.

[2] - و أن يعلم أنّ التقصير فيهما إمّا مهلك أو مدنٍ من الهلاك.

[3] - و أن يكون دائم الحذر من سوء عاقبته و دخوله في النار بارتداده عمّا هو عليه من الإيمان، أو تزلزله فيه عند موته بسبب تهاونه في النظر، و قساوة قلبه الناشئة من التقصير في العمل، و تماديه في معصية خالق الجنّ و البشر.

[4] - و أن لا يكون مطمئنّا ببقاء ما هو عليه إلى يوم ينتفع به.

[5] - و أن يكون مجوِّزاً على نفسه أن يرجع في ميدان العلم و العمل قهقرى ساعيا في استكمال ما يتوقّف بقاءُ المنجي عليه، حتّى لا يحرم من الأجر المأمول يوم الفاقة إليه.

[6] - و أن لا يغترّ بما حصل له - فرضاً - من المعرفة و الطاعة، لاحتمال عدم الكفاية في كلّ مرتبة، بل يبالغ في سعيه و بذل وسعه.

[7] - و لا يعتمد على حوله و قوّته، بل يترك زمام التوفيق إلى اللّٰه و يتمسّك بحبله.

يدلّ على ذلك كلّه ما قاله الصادق عليه السلام في حديث له لهشام: يا هشام، إنّ اللّٰه

حكى عن قومٍ صالحين، أنّهم كانوا يقولون: «رَبَّنٰا لاٰ تُزِغْ قُلُوبَنٰا بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنٰا»⁽¹⁾حين علموا أنّ القلوب تزيغ و تعود إلى عماها و رداها⁽²⁾، الحديث.

[8] - و أن يكون دائماً خائفاً من البرزخ و أهواله و شدّة الأمر عليه بسوء أعماله، معتقداً أنّه على تقدير انتقاله على الولاية، يمكن أن لا تدركه بعد الموت مِن غير فصلٍ رحمةٌ إلهيّة؛ لعدم قابليّته، فلا سَلِمَ من مولمات تلك العالم قبل قيام الساعة، و درك لقاء الشفعاء في دار الكرامة.

لا يقال: عموم نظائر قوله: «فمن يَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ‌» /⁽³⁾يدلّ على عموم المحاسبة و شمولها لأرباب الولاية مطلقا، و ذلك يقتضي مؤاخذة الكلّ على ما صدر منهم من القبائح.

لأنّا نقول: على تقدير تسليم عموم المحاسبة - و لا يخفى أنّ عدمه صريح أكثر الأخبار المخصّصة للآية بمن عدا الأبرار - لا نسلّم أنّ فائدتها منحصرة في تعذيب أرباب الشرور بالنار، لِمَ لا يجوز أن يكون الغرض في البعض إزالة أثر المعاصي بالمداقّة في الحساب، أو إبانة مقدار التفضّل الموعود من الحكيم الوهّاب، فتأمّل في ذلك؛ فإنّه معركة لأفهام اُولي الألباب.

تنبيه آخر: اعلم أنّ من المشهورات التي لا ينكرها إلّا مبغض منحرف عن الولاية، قوله صلى الله عليه و آله فيه [عليه السلام] بعبارات مختلفة متّحدة في المعنى، أنّه قسيم الجنّة و النار⁽⁴⁾، و سيجيء ما تصرّح بذلك في بعض الأخبار.

و قد سأل المفضّل عن مولانا الصادق عليه السلام: بِمَ صار عليّ عليه السلام قسيم الجنّة و النار؟

فقال عليه السلام: لأنّ حبّه إيمان و بغضه كفر، و إنّما خلقت الجنّة لأهل الإيمان و النار

لأهل الكفر.

قال: يا ابن رسول اللّٰه، فالأنبياء و الأوصياء هل كانوا يحبّونه و أعدائهم يبغضونه‌؟

فقال: نعم.

قال: فكيف ذلك‌؟

قال: أ ما علمت أنّ النبي صلى الله عليه و آله قال يوم خيبر: «لأُعطينّ الراية غداً رجلا يحبّ اللّٰه و رسوله، و يحبّه اللّٰه و رسوله» و قال، لمّا اُوتي بالطائر المشوى: اللهمّ ائتني بأحبّ خلقك إليك، و عنى به عليّا عليه السلام‌؟

قال: بلى.

قال: يجوز أن لا يحبّ أنبياءُ اللّٰه و رُسُله و أوصياؤهم و المؤمنون من اُممهم رجلا يحبّه اللّٰه و رسوله‌؟

قال: لا.

قال: فقد ثبت أنّ جميع الأنبياء و الأوصياء و المؤمنين كانوا لعليّ محبّين و إنّ مخالفيهم كانوا له مبغضين.

قال: نعم.

قال: فلا يدخل الجنّة إلّا من أحبّه من الأوّلين و الآخرين، فهو إذاً قسيم الجنّة و النار.

قال المفضّل: فَرّجتَ عنّي يا بن رسول اللّٰه، فرّج اللّٰه عنك! فزدني.

قال: سَل.

فقال: يا بن رسول اللّٰه، فعليّ عليه السلام يُدخِل محبَّه الجنّة و مبغضه النار أو رضوان و مالك‌؟

فقال: يا مفضّل، أ ما علمت أنّ اللّٰه تعالى بعث رسوله صلى الله عليه و آله و هو روح إلى الأنبياء

و هم أرواح قبل خلق الخلق بألفي عام‌؟

قال: بلى.

قال: أ ما علمت أنّه دعاهم إلى توحيد اللّٰه و طاعته و اتّباع أمره، و وعدهم بالجنّة على ذلك، و أوعد من خالف ما أجابوا إليه و أنكره النار؟

قال: بلى.

قال: أو ليس عليّ بن أبى طالب خليفته و إمام أمّته‌؟

قال: بلى.

قال: أو ليس رضوانُ و مالك من جملة الملائكة المستغفرين لشيعته الناجين بمحبّته‌؟

قال: بلى.

قال: «فعليّ عليه السلام قسيم الجنّة و النار، و رضوانُ و مالك صادران عن أمره بأمر اللّٰه تبارك و تعالى، يا مفضّل، خذ هذا؛ فإنّه؛ من مخزون العلم و مكنونه، لا تُخرجه إلّا إلى أهله». انتهى بأدنى اختصار⁽¹⁾.

أقول: لا يخفى أنّ بهذا الحديث تنفتح لأرباب البصيرة أبواب من العلم، و أنّ مضامينه مطابقة لما ورد عندهم متواتراً، كما ستعرف من معنى المحبّة و أنّها لا تجامع القول بتقدّم غيره عليه، فكن على بصيرة من أمرك، و لا تكن من الغافلين.

الحديث الرابع

اشاره

روى أبو بكر أحمد بن مردويه في كتابه، و هو من أعيان المخالفين و ثقاتهم، بإسناده عن أبي الطفيل عامر بن واثلة، قال: كنت بالباب يوم الشورى، فارتفعت

الأصوات بينهم، فسمعت عليّا عليه السلام يقول: بايعَ الناس أبا بكر و أنا و اللّٰه أولى بالأمر و أحقّ به منه، فسمعت و أطعت مخافة أن يرجع الناس كفّاراً، يضرب بعضهم رقاب بعض بالسيف، ثمّ بايع أبو بكر لعمر و أنا أولى بالأمر منه، فسمعت و أطعت مخافة أن يرجع الناس كفّاراً، ثمّ أنتم تريدون أن تبايعوا عثمان، إذن أسمع و أطيع.

إنّ عمر جعلني في خمسة أنا سادسهم، لا يَعرف لي فضلاً في الصلاح و لا يعرفونه لي، كأنّما نحن شرع سواء، و ايم الله أن لو أشاء أن أتكلّم ثمّ لا يستطيع عَرَبُهم و لا عجمهُم و لا المعاهد منهم و لا المشرك ردّ خصلة منها.

ثمّ قال: أنشدكم باللّٰه أيّها الخمسة، أ فيكم أخو رسول اللّٰه غيري‌؟ قالوا: لا.

قال: أ فيكم أحد له أخ مثل أخي المزيّن بالجناحين يطير مع الملائكة في الجنّة‌؟ قالوا: لا.

قال: أ فيكم أحد له زوجة مثل زوجتي فاطمة بنت رسول اللّٰه سيّدة نساء هذه الاُمّة‌؟ قالوا: لا.

قال: أمنكم أحد له سبطان مثل الحسن و الحسين، سبطي نبيّ هذه الاُمّة، ابني رسول اللّٰه غيري‌؟ قالوا: لا.

قال: أمنكم أحد قتل مشركي قريش قبلي‌؟ قالوا: لا.

قال: أمنكم أحد صلّى إلى القبلتين قبلي‌؟ قالوا: لا.

قال: أمنكم أحد غسّل رسول اللّٰه‌؟ قالوا: لا.

قال: أمنكم أحد سكن المسجد يمرّ فيه جنباً غيري‌؟ قالوا: لا.

قال: أمنكم أحد ردّت عليه الشمس بعد غروبها، حتّى صلّى العصر غيري‌؟ قالوا: لا.

قال: أمنكم أحد قال رسول اللّٰه حين قرب إليه الطير فأعجبه: اللهمّ ائتني بأحبّ الخلق إليك حتّى يأكل معي من هذا الطير، فجئت و أنا لا أعلم ما كان من قوله،

و أكلت معه‌؟ قالوا: لا.

قال: أمنكم أحد كان أقتل للمشركين عند كلّ شديدة نزل برسول اللّٰه، منّي‌؟ قالوا: لا.

قال: أمنكم أحد أعظم عناء برسول اللّٰه منّي، حين اضطجعتُ على فراشه و وقيته بنفسي و بذلت مهجتي، غيري‌؟ قالوا: لا.

قال: أ فيكم أحد يأخذ الخمس غيري و غير فاطمة‌؟ قالوا: لا.

قال: أ فيكم أحد له سهم في الخاصّ و سهم في العامّ‌، غيري‌؟ قالوا: لا.

قال: أ فيكم أحد يطهّره كتاب اللّٰه غيري، حتّى سدّ أبواب المهاجرين جميعاً و فتح بابي، حتّى قام إليه عمّاه حمزة و العبّاس و قالوا: يا رسول اللّٰه، سددت أبوابنا و فتحت باب عليّ‌، فقال: ما أنا فتحت بابه و لا سددت أبوابكم، بل اللّٰه فتح بابه و سدّ أبوابكم. قالوا: لا.

قال: أمنكم أحد تمّم اللّٰه نوره من السماء حين قال: «وَ آتِ ذَا اَلْقُرْبىٰ حَقَّهُ‌»⁽¹⁾؟

قالوا: اللهمّ لا.

قال: أ فيكم أحد ناجى رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله ستّ عشر مرّة حين نزل جبرئيل بقوله «يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا إِذٰا نٰاجَيْتُمُ اَلرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْوٰاكُمْ صَدَقَةً‌»⁽²⁾؟

قالوا: اللهمّ لا.

قال: أمنكم من ولى غمض رسول اللّٰه، غيري‌؟ قالوا: لا.

قال: أمنكم أحد آخر عهداً برسول اللّٰه حين وضعه في حفرته، غيري‌؟

قالوا: لا⁽³⁾.

بيان:

هذا الخبر رواه غير واحد من أرباب الحديث بطرق عديدة و عبارات متقاربة.

و في رواية أخطب خوارزم و هو صدر الأئمّة عندهم، زيادات يرجع بعضها إلى ما تقدّم، و فيها قوله:

هل تعلمون أنّي كنت إذا قاتلت عن يمين رسول اللّٰه قال: أنت منّي بمنزلة هارون من موسى، إلّا أنّه لا نبيّ بعدي‌؟ قالوا: اللهمّ نعم⁽¹⁾.

هذا، مع أنّ كُلاًّ من فصول هذه الرواية مرويّ في كتب القوم بروايات متعدّدة، حتّى لا يمكن لأحد إنكار فصل منها، و لا قدح فيه بوجه ما.

ثمّ إنّ لنا في الاستدلال بهذا الخبر طرقاً من الكلام.

أحدها: - و هو الأجمل - أن نقول: إنّه عليه السلام بيّن - بما أورده - فضله عليهم و تميّزه منهم باستجماعه الفضائل الداخليّة و الخارجيّة التي هو متفرّد بها من غير نكير عليه، و من البيّن أنّ صاحب الفضل أولى بالتقدّم على من عداه، و ذلك واضح بما مرّ بيانه.

و ثانيها: أن نقول: إنّه عليه السلام نسب الأولويّة إلى نفسه، و ليس بكاذب للإجماع، و لأنّ الكاذب ظالم لا يستحقّ الخلافة أصلاً، فيكون صادقاً، و مع وجود الأولى يكون العدول عنه ظلماً و عدواناً.

و القول بأنّ تقديمه لم يكن ممكناً لاستلزامه فساد الدين، افتراءٌ لم يُعلم له مأخذ يجوز الاعتماد عليه، و سنشبع الكلام فيه إن شاء اللّٰه.

و ثالثها: أنّه ادّعى اُخوّة رسول اللّٰه، و هو صادق لما مرّ، و لأنّ حديثها من المشهورات التي لا يحتمل الخلاف، و من المعلوم أنّه لم يكن أخاً له في النسب، بل كان سهيماً له في الفضائل مساوياً له في المفاخر، حتّى لم يجد النبي يوم

المؤاخاة له أخاً غير نفسه، كما هو مذكور في أحاديث المؤاخاة، فعقد الاُخوّة بينه و بين نفسه.

و من الحماقة تأخير شقيق رسول اللّٰه و عديله عن منصبه و تقديمُ غيره من الرعيّة عليه.

و ثالثها⁽¹⁾: أنّه عليه السلام نسب إلى نفسه اُخوّة ذي الجناحين المعلوم فضله على الصحابة عند الفريقين، ليرشد إلى فضله عليهم، لظهور كونه أفضل منه بمراتب شتّى، فيجب القول بتقدّمه و تأخّر من عداه.

و رابعها: أنّه عليه السلام نسب إلى نفسه زوجيّة فاطمة، و هي فضيلة معلومة له، و من المشهورات أنّ كُلاًّ من الصحابة أقام عنقه لخطبتها، و النبيّ صلى الله عليه و آله زوّجه بها، بعد أن أخبر صادقاً بأنّ أمرها إلى اللّٰه، و هو يزوّجها بمن يشاء و يختار، فلو كان في الصحابة من يساويه لكان ترجيحه له بلا مرجّح، و هو لا يصدر من الحكيم تعالى، فيكون هو أفضل من الكلّ‌، فلا يجوز تقدّم غيره و لا تقديمه عليه.

لا يقال: لعلّه قدّمه للأقربيّة.

لأنّا نقول: إن كان فيهم ما يعارضها و هي من الفضائل يعود المحذور و إن لم يكن كان أفضل منهم و يثبت المطلوب، فافهم.

و خامسها: أنّه عليه السلام نسب إلى نفسه الشريف أُبوّة الحسنين اللذين هما سيّدا شباب أهل الجنّة و خيرُ هذه الاُمّة، و من المعلومات المتواترة عنه صلى الله عليه و آله أنّه قال: و أبوهما خيرٌ منهما، فيكون هو أفضل من الكلّ‌، فلا يجوز أن يتقدّم عليه غيره.

و سادسها و سابعها: أنّه افتخر بما هو له بالإجماع و تواتر الآثار في الأصقاع، و هو الأشجعيّة المرجّحة لموصوفها على من لم يتّصف بها و لا بما يعارضها، لما مرّ بيانه بدعوى ما يستلزمها، و يستلزم الأكثريّة في الجهاد الموجبة لتفاوت

مراتب العباد، من أنّه لم يقتل أحد من المشركين مثل قتله، أو لم يبادر أحدٌ إلى قتلهم قبله، فيكون مستحقّاً للتقدّم بالوصفين و دلالة ما نزل به الأمين لإرشاد الخافقين.

قال اللّٰه تعالى: «وَ فَضَّلَ اَللّٰهُ اَلْمُجٰاهِدِينَ عَلَى اَلْقٰاعِدِينَ‌ درجة و أَجْراً عَظِيماً»⁽¹⁾فلا يجوز تقدّم الغير عليه.

و ثامنها: أنّه افتخر بتقدّمه في الإسلام، و تقدّمه في عبادة ربّه الحكيم العلّام، و اندراجه في السابقين الذين شهد اللّٰه بأنّهم من المقرّبين.

و من الثابت أنّه لا يفتخر بما لا فخر فيه، و لا يتوهّم هذا فيه إلّا معانده و منافيه، فيكون أفضل ممّن صرف أكثر عمره في عبادة الأوثان. و أنكر وجود من ينتهي إليه سلسلة عالم الإمكان، فلا يجوز تقدّمه عليه.

و تاسعها: أنّه افتخر بوقوع ردّ الشمس له، و كونه من كراماته و علامةً من علامات فضله و شرف مقاماته، إذ لا يفتخر مثله بما هو معدود من كرامات غيره، فيكون أعلى منزلة ممّن لم يُعلَم مثل ذا في حقّه، فلا يجوز تقدّمه و تقديمه عليه فيما هو شأن من شئوناته.

و عاشرها: أنّه افتخر بخبر الطائر، و هو من المشهورات عندهم، و فيه - على بعض الروايات - أنّه قال له بعد حضوره: لقد تمنّيتك مرّتين، حتّى لو أبطأتَ علَيَّ سألت اللّٰه أن يأتي بك.

و في بعضها أنّه جاء مرّتين و ردّه أنس لتوقّع أن يكون المطلوب من قومه، كما اعتذر في الثالثة بعد عتاب النبيّ صلى الله عليه و آله له، و هو كما نقول يقتضي أحبّيّته للّٰه، فلا يكون تقدّم غيره عليه مرضيّاً عند اللّٰه.

و حادي عشرها: أنّه أشار بإعادة وقعة القتال، و ذكر وقوعه في حال كون النبيّ صلى الله عليه و آله في شدّة إلى مواقع انهزام الصحابة لا في محلّه، و فرارِهم عن المحاربة في غير وقته، و ثباتِه وحيداً في خدمة الرسول و إعانته؛ و ذلك من المشهورات التي لا تقبل الإنكار.

و مراده بذلك الإيماء إلى أنّهم صاروا بهزيمتهم و تولّيهم عن الحرب من المغضوبين للّٰه، لقوله سبحانه: «وَ مَنْ يُوَلِّهِمْ يَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلاّٰ مُتَحَرِّفاً لِقِتٰالٍ أَوْ مُتَحَيِّزاً إِلىٰ فِئَةٍ فَقَدْ بٰاءَ بِغَضَبٍ مِنَ اَللّٰهِ‌»⁽¹⁾فلا يكون لهم أهليّة الخلافة، لقوله تعالى: «لاٰ تَتَوَلَّوْا قَوْماً غَضِبَ اَللّٰهُ عَلَيْهِمْ‌»⁽²⁾.

و ثاني عشرها: أنّه أشار بذكر فضله ليلة الفراش إلى ثبوت الخلافة له في أوّل الأمر، حيث روى أنّه صلى الله عليه و آله إنّما خلّفه لوقاية نفسه و نيابته في أداء ما كان عليه و عنده من الديون و الودائع، لقوله مراراً: «لا يؤدّي عنّي إلّا أنا أو رجل منّي، و عليّ منّي و أنا من عليّ‌» و خلافته على من كان يجب عليه حمايته من أهل بيته.

و أنّه عليه السلام تصدّى لكلّ ما فوّض إليه في نهاية المشقّة و الإخلاص، و تحمّل من القوم غاية الأذيّة حتّى توجّه إليه صلى الله عليه و آله بمصاحبة الفاطمات خاضعاً متضرّعاً، و حتّى نزلت فيه و فيهنّ قبل لحوقه به قوله: «اَلَّذِينَ يَذْكُرُونَ اَللّٰهَ قِيٰاماً وَ قُعُوداً وَ عَلىٰ جُنُوبِهِمْ‌» /⁽³⁾الآيات، فلا يجوز عزله بعد ما لم يثبت عنه صلى الله عليه و آله خلعه.

و ثالث عشرها: أنّه أشار باختصاصه بإعطاء الخمس إلى علوّ درجته من أخذ الصدقات المختصّة بغيره، و هي من أوساخ الناس بخلاف الخمس، بدلالة أنّ اللّٰه تعالى من آخذيه، كما تصرّح به الآية، فيكون أشرف ممّن عداه، فلا يجوز أن يتقدّم عليه ما سواه.

و رابع عشرها: أنّه أخبر بزيادة حظّه التي لا يأتي بها سيّد النبيّين إلّا لمن هو زائد في الدين، فيكون هو في أعظم درجات المتّقين، فلا يتقدّم عليه مَن سواه مِن المسلمين.

و خامس عشرها: أنّه أشار - بعد الإخبار بسدّ أبواب غيره و فتح بابه و مروره جنباً فيه - إلى علّة الحكم من اللّٰه بسدّ الأبواب و فتح بابه، و أنّها طهارته من الأرجاس بآية من كتاب اللّٰه، فيكون معصوماً، فلا يجوز تقدّم غيره عليه.

و سادس عشرها: أنّه ادّعى نزول إمامته من السماء، حيث ادّعى أنّ اللّٰه تمّم فضائله بآية القربى، فلو لم تكن الإمامة له من اللّٰه، لم يكن اللّٰه متمّما لفضائله بها، فلا يجوز التقدّم لغيره؛ لقوله: «لاٰ تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اَللّٰهِ وَ رَسُولِهِ‌»⁽¹⁾.

و سابع عشرها: أنّه مع الإشارة إلى نهاية جوده، أشار إلى كمال حرصه في استفادة أسرار الدين؛ إذ لا يناجي مثلُه إلّا فيها رسولَ اللّٰه خاتم النبيّين.

و قد روى أحمد بإسناده عنه صلى الله عليه و آله، أنّه في غزاة الطائف دعاه فانتجاه فأطال نجواه، حتّى كره قومُ من الصحابة ذلك و قالوا فيه ما قالوا، فبلغه صلى الله عليه و آله فجمعهم ثمّ قال: أمّا إنّي ما انتجيته و لكنّ اللّٰه انتجاه.

فليت شعري كيف يرضى القوم بتأخّر خازن أسرار إله العالمين في إمامة المسلمين.

و ثامن عشرها و تاسع عشرها: أنّه بيّن بمباشرة تغميضه و غسله و تكفينه و دفنه لرسول اللّٰه صلى الله عليه و آله، أنّه كان أولى الناس به و بالقيام بأُموره التي منها تأدية ما كان عليه تبليغه إلى الرعيّة.

و لعلّه قَصَدَ الدلالة على هذا المعنى بما قد نقل عنه مراراً، و أفاده من أنّه آخر عهداً به، إذ مِن المعلوم أنّ صاحبَ هذه الخصوصيّة مع ثبوت الأهليّة و كمال

الاستعداد أعرفُ بأُمور مَن يختصّ به من غيره، فلا يجوز التقدّم عليه فيما هو أولى و أعرف به من هداية العباد إلى الرشاد؛ لأنّ اللّٰه تعالى يقول: «وَ اَلْمُؤْمِنُونَ وَ اَلْمُؤْمِنٰاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيٰاءُ بَعْضٍ‌»⁽¹⁾و يقول: «أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى اَلْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لاٰ يَهِدِّي إِلاّٰ أَنْ يُهْدىٰ‌، فَمٰا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ‌»⁽²⁾.

و قد صرّح عليه السلام بذلك في بعض ما صحّحه الفريقان، حيث يقول: و لقد علم المستحفظون من آل محمّد صلى الله عليه و آله أنّي ما رددت على اللّٰه و لا على رسوله قطّ، و لقد واسيته في المواطن التي تنكص فيه الأبطال و تتأخّر فيها الرجال - نجدة أكرمني اللّٰه تعالى - و لقد قبض رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و إنّ رأسه لعلى صدري، و لقد فاضت نفسه في كفّي فأمررته على وجهي، و لقد ولّيت غسله و الملائكة أعواني، فملأٌ يهبط و ملأ يصعد، و ما زالت هينمة منهم يصلّون عليه حتّى واريناه في ضريحه، فمن ذا أحقّ به حيّاً و ميّتاً؟ فانفذوا على بصائركم و لتصدق نيّاتكم في جهاد أعدائكم؛ فو الله الذي لا إله إلّا هو، إنّي لعلى جادّة الحقّ‌، و إنّهم لعلى مزلّة الباطل، أقول ما تسمعون، و أستغفر اللّٰه لي و لكم⁽³⁾.

و لا يخفى أنّه صريح فيما ادّعيناه، محقّق لما أثبتناه.

و عشرينها: أنّه ادّعى ما هو نصّ على خلافته و لم يكذّبه أحد، بل أقرّوا به و اعترفوا له من جهة تواتره.

و من البيّن أنّ العمل بالنصّ واجب و مخالفته حرام موجب للنار، فيكون هو الخليفة في غيبته - كهارون من موسى - بنصّ القرآن.

و إذا لم يثبت منه عزله و خلعه بعد ما علم منه نصبه و تعيينه، وجب القول

باستمرار خلافته، فلا يجوز تقدّم غيره عليه.

ثمّ أنّ نصوصيّة هذا الأثر في الخلافة ربّما يبيّن بطريق آخر، بيّنّاه في الفوائد، و إنّما تركناه هنا للاختصار و لِما عهدناه أوّلاً من الإغماض عن المشهورات إلّا تبعاً، فلا تغفل.

ثمّ إنّ الفضائل التي صرّح الإمام عليه السلام ببعضها و أشار إلى بعضها هنا ثابتة له بإجماع المنصفين من علماء المخالفين، و دلالةِ الآثار المستفيضة و المتواترة عن سيّد المرسلين، و كلُّ واحدة منها يوصل الضالّ المسترشد إلى الهدى كنار على عَلَم، و تُزيل ظُلمة الجهالة عن ساحة قلوب المستبصرين، كمشعلة مشعولة في الظلم، و لكنّ «اَللّٰهُ يَهْدِي مَنْ يَشٰاءُ إِلىٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ‌».

تحقيق و تمهيد:

اعلم أنّ التمدّح بمحاسن الصفات، كما يجوز لله سبحانه - حيث أنّ اتّصافه بها ثابت في نفس الأمر و هو عالم بكونه متّصفاً بها - يجوز لأرباب العصمة و لمن يتخلّق بأخلاقهم أيضا ممّن يتّصف بها و يعلم اتّصافه بها، بدليلٍ يجوز له الاعتماد عليه و يحسن الإصغاء إليه. و ليس ذلك بمنهيّ عنه في حقّهم، كما يرشد إليه تمام قوله: «فلا تزكّوا أنفسكم بل اللّٰه يزكّي من يشاء هو أعلم بمن اتّقى»⁽¹⁾.

حيث يشعر بأنّ مجوّز التزكية هو العلم بحصول التقوى، فمن لا علم له به، لا يجوز له أن يزكّي نفسه.

و من كان له علم - إمّا بإعلام اللّٰه له أو بدليل يجوز أن يعتمد عليه - يجوز له ذلك، بل ربّما يقال: إنّ التمدّح بالكمالات كما يجب على اللّٰه لتعريف ذاته و توقّف معرفته الواجبة على تعريفه الذي هو لطف واجب عليه، ربما يجب على

من يتّصف بها و هو عالم باتّصافه.

إمّا لأنّه عالم بأنّ اللّٰه وفّقه لها و أنعم بها عليه، و التحدّث بالنعمة واجب، لقوله:

«وَ أَمّٰا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ‌»⁽¹⁾.

و إمّا لأنّه مطاع يجب اتّباعه من اللّٰه، و لا يحصل المتابعة الواجبة إلّا بتمدّحه و ذلك كتمدّح يوسف عليه السلام بقوله: «اِجْعَلْنِي عَلىٰ خَزٰائِنِ اَلْأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ‌»⁽²⁾حيث لم يتمدّح بهذا المدح العظيم إلّا بعد علمه بقدرته على تنظيم اُمور الخلائق بإقدار اللّٰه تعالى، و بعد العلم بأنّ انتفاع الناس به و متابعتهم له و تمكينهم إيّاه في الحقّ الذي جعله اللّٰه له متوقّف على تمدّحه، و بدونه يقع الناس في الضلالة و التهلكة.

و كتمدّح بعض علمائنا بقوله: «قال الشيخ الصدوق الفقيه على أظهر الاحتمالين». فإنّه لم يقل ذلك إلّا بعد ما علم أنّ إرشاده و استرشاد القوم به و عملهم بفتياه و بكتابه الذي كتبه للعمل به أمرٌ واجبٌ يتوقّف على تعريفهم نفسه و إخبارهم عنها، بما هو ثابت لها في الواقع من الفقاهة، و كونه شيخاً في الفتوى، و كونه صدوقاً في الأحكام بدعاء الإمام عليه السلام.

و الحاصل، أنّ التمدّح بالكمال قد يكون من الكمال؛ إذا قصد به التحدّث بنعمة اللّٰه أو إقامة حكم من أحكام اللّٰه.

إذا تمهّد هذا نقول: إنّ ما صدر عن مولانا الأمير عليه السلام في هذه الواقعة و غيرها من التمدّحات - كتمدّح النبيّ صلى الله عليه و آله بقوله: «أنا سيّد ولد آدم» و كتمدّح الأئمّة بقولهم «نحن أسماء اللّٰه الحسنى» و غير ذلك ممّا لا يقدر على عدّه و إحصائه، أداءٌ لما هو الواجب عليهم في مقام التحدّث و في مقام مطالبة الحقّ و بيان الأوّليّة و مدافعة أصحاب اللجاج بنوع من الاحتجاج، و في مقام الإرشاد و الإعانة على ما هو وظيفة

العباد من الاسترشاد.

و ليس من الافتخار بكمالاته من حيث هي كمالاته الصادرة عنه، حتّى يكون إعجاباً ممنوعاً عنه، بل هو افتخار بكمالاته من حيث أنّها نعمة و عطيّة موهبية أو اكتسابيّة، بعد القطع بكونها ثابتة له بلطف اللّٰه و إعلامه للفوائد المذكورة.

و كيف يتخيّل أن يكون ذلك من الافتخار المذموم، و خطبه و كلماته مشحونة بلزوم التجاوز عن طريق المنافرة و وجوب وضع تيجان المفاخرة.

أم كيف يتصوّر أنّه يأمر بما لا يعمل به من الصواب و قد نزل من السماء فيه - على ما تواتر - أنّ عنده علم الكتاب، و بذلك يضمحلّ ما استشكله بعض، مِن أنّ كلماته عليه السلام - في مواقع افتخاره - ممّا يدلّ على التيه و الزهو و الافتخار و المنّة، و لا وجه لشيء من ذلك، فإنّ التيه و الزهو و الافتخار ممّا نهي عنه في الشريعة البيضاء.

و المنّة إمّا منّة على العباد، و لا ينبغي أن يمنّ عليهم بما لم يأت به لأجلهم، و إمّا منّة على اللّٰه و هو سبحانه يقول: «بَلِ اَللّٰهُ يَمُنُّ عَلَيْكُمْ أَنْ هَدٰاكُمْ لِلْإِيمٰانِ‌»⁽¹⁾.

قال ابن أبي الحديد بعد نقل ما نقلناه من الإيراد: «و قد سبقه إلى ذلك قوم من الصحابة، فإنّه قيل لعمر: ولّ عليّاً أمر الجيش، فقال: هو أتيهُ من ذلك. و قال زيد بن ثابت: ما رأينا أزهى من عليّ و قد حمل معاوية كلامه عليه السلام على المنّة، فكتب في جواب مفاخراته مثل ما ذكره هذا المورد»، انتهى ملخّصاً.

أقول: إنّما نسب إليه ذلك مَن نسبه إمّا لعناده و بغيه، و إمّا لقصور فهمه و انتفاء اتّصافه بالقوّة المميّزة، فلا يميّز بين الكبر و الاستطالة و الافتخار و بين التعفّف و الرفع و التوقّي عن تحمّل الأوزار و الزهد في الزهرات الفانية المختصّة بهذه الدار و التحدّث بنعمة اللّٰه الواجبة على عباده بالليل و النهار، فتأمّل، تعرف ذلك كالشمس في رابعة النهار.

ثمّ قال: و نحن نريد أن ننبّه بإيراد بعض ما ورد فيه من الأخبار على أنّ عظم منزلته عند الرسول صلى الله عليه و آله بلغ مبلغاً قيل له: لو رقى إلى السماء و عرج في الهواء و فخر على الملائكة و الأنبياء تعظّماً و تبجّحاً، لم يكن به ملوماً، بل كان به جديراً.

بل نقول: إنّه لو فخر بنفسه و بالغ في تعديد مناقبه و فضائله بفصاحته التي آتاه اللّٰه و اختصّه بها، و ساعده على ذلك فصحاء العرب و غيرهم كافّة، لم يبلغوا إلى معشار ما نطق به الرسول الصادق الأمين، و هو مع ذلك لم يسلك قطّ مسلك التعظّم و التكبّر في شيء من أقواله و أفعاله.

و كان ألطفَ البشر خُلقاً، و أكرمهم طبعاً، و أشدّهم تواضعاً، و أكثرهم احتمالاً، و أحسنهم بشراً، و أطلقهم وجهاً؛ حتّى نسبه مَن نسبه إلى الدعابة و كثرة المزاح، و هما خُلقان منافيان للتكبّر و الاستطالة.

و إنّما يَذكر أحيانا ما يذكر من هذا تنفُّسَ مهموم و شكوى مكروب، و لا يقصد به إذا ذكره إلّا شكر النعمة و تنبيه الغافل على ما خصّه اللّٰه به من الفضيلة؛ فإنّ ذلك من باب الأمر بالمعروف و على اعتقاد الحقّ و الصواب في أمره، و النهي عن المنكر الذي هو تقديم غيره عليه مع تقدّم فضله، و قد نهى اللّٰه سبحانه عن ذلك بقوله: «أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى اَلْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لاٰ يَهِدِّي إِلاّٰ أَنْ يُهْدىٰ فَمٰا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ‌»⁽¹⁾.

قال: و لست أعني بذلك الأخبار العامّة الشائعة التي يحتجّ بها الإماميّة على إمامته، كخبر الغدير و المنزلة و قصّة البراءة و خبر المناجاة و قصّة خيبر و خبر الدار و نحو ذلك، بل نعني بذلك الأخبار الخاصّة التي رواها فيه أئمّة الحديث الذين لا يتّهمون، و جلّهم يقولون بتفضيل غيره عليه، فروايتهم فضائله توجب سكون النفس، ما لا يوجبه رواية غيرهم⁽²⁾.

ثمّ شرع في ذكر الأحاديث التي من جملتها: [الحديث الخامس]

الحديث الخامس

اشاره

روى أبو نعيم الحافظ بإسناده عنه صلى الله عليه و آله أنّه قال: يا عليّ‌، إنّ اللّٰه قد زيّنك بزينة لم يزيّن العباد بزينة أحبّ منها، هي زينة الأبرار عند اللّٰه: الزهد في الدنيا؛ جعلك لا تزرأ من الدنيا شيئاً، و لا تزرأ الدنيا منك شيئاً، و وهب لك حبّ المساكين، فجعلك ترضى بهم أتباعاً و يرضون بك إماماً⁽¹⁾.

قال: و زاد فيه أحمد بن حنبل:

فطوبى لمن أحبّك و صدق فيك، و ويل لمن أبغضك و كذب فيك.

بيان:

لا يخفى أنّ مساق الكلام يدلّ على اختصاصه بهذه الفضيلة و مزيّته فيها - و قد اعترف به جماعة من المخالفين، منهم الشارح المعتزليّ - فيكون أولى بالخلافة و الرئاسة العامّة ممّن عداه من الصحابة العادمين لها أو الناقصين فيها. هذا مع أنّ في التفريع تصريح بسببيّة كمال هذه الخصلة فيه لإمامته لقاطبة المساكين بأمر اللّٰه.

و ليس المراد بهم بشهادة العقل الصحيح الصريح إلّا من أسكنه الإيمان و ما فيه من العقائد عن الطغيان في أمر اللّٰه، حتّى نظر إليهم المترفون و أرباب البطر بالحقارة و المسكنة و المذلّة، كنظر نظرائهم من المشركين إلى أتباع النبيّين الذين قالوا فيهم: «مٰا نَرٰاكَ اِتَّبَعَكَ إِلاَّ اَلَّذِينَ هُمْ أَرٰاذِلُنٰا بٰادِيَ اَلرَّأْيِ‌» و عدوّهم من السفلة الأشرار المستوجبين للنار، و سيطلبونهم فيها و هم في الجنّة بقولهم: «مٰا لَنٰا لاٰ نَرىٰ رِجٰالاً كُنّٰا نَعُدُّهُمْ مِنَ اَلْأَشْرٰارِ أَتَّخَذْنٰاهُمْ سِخْرِيًّا أَمْ زٰاغَتْ‌

عَنْهُمُ اَلْأَبْصٰارُ»⁽¹⁾.

و بالجملة ليس المراد بالمسكين هنا من تركته الدنيا و هربت منه مع كونه مائلاً إليها، حتّى سكن لعجزه و فقدان حيلته عن الطلب، بل المراد به مَن ترك الدنيا و طلّقها لعلمه بحقارتها و عدم بقائها و انتفاء وفائها، و رغبتِه إلى اللّٰه و إلى ما وعده للأبرار و اعتمادِه عليه، حتّى سكن إلى رحمة اللّٰه و النظر إلى ما له عنده عن الفلق و الاضطراب و التوجّه إلى ما لديه، يشهد بذلك ملاحظة المقام و التأمّل في ما يقتضيه سياق كلام سيّد الأنام.

فإذاً نقول: إنّ مَن عداه لا يكون إلّا إماماً لأرباب البغي و الفساد، المنحرفين عن طريق الحقّ و الرشاد، لانحصار الإمام في الإمامين، بدلالة القرآن المنزل على الفريقين.

ثمّ إنّ بقيّة الخبر على رواية ابن حنبل صريحة في المقصود أيضا، إذ لا مرية في ادّعاء عليّ عليه السلام الخلافة بعد الرسول صلى الله عليه و آله من غير فصل في غير موضع واحد، فيكون الويل - و هو أسفل واد من الجحيم - مقرّاً لمن كذّبه فيه، فلا تغفل.

الحديث السادس

اشاره

روى أبو نعيم بإسناده عن أنس عنه صلى الله عليه و آله، قال: إنّ ربّ العالمين عهد إليّ في عليّ أنّه راية الهدى، و منار الإيمان، و إمام أوليائي، و نور جميع من أطاعني. إنّ عليّاً أميني غداً يوم القيامة و صاحب رايتي، بيَدَي عليٍّ مفاتيح خزائن رحمة ربّي⁽²⁾.

بيان:

هذا الخبر رواه أبو نعيم بسند آخر عن بريدة الأسلمي عن رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و فيه:

و هو الكلمة التي ألزمتها المتّقين، مَن أحبّه فقد أحبّني و مَن أطاعه أطاعني، فبشّره بذلك.

فقلت: قد بشّرته يا ربّ‌.

فقال: أنا عبد الله و في قبضته فإن يعذّبني فبذنوبي لم يظلم شيئاً، و إن تمّم لي ما وعدني فهو أولى.

و قد دعوت له، فقلت له: اللهمّ اجعل قلبه نوراً، و اجعل رفيقه الإيمان بك.

قال: فقبلت ذلك غير أنّي مختصّه بشيء من البلاء لم أختصّ به أحداً من أوليائي.

فقلت: يا ربّ‌، أخي و صاحبي.

قال: قد سبق في علمي أنّه لمبتلى.

أقول: صريح هذا الخطاب يدلّ على أنّ الهداية لا يكون إلّا لمن تبعه و اقتدى به و استضاء بنوره، فيكون قاطبة من يقتدي بغيره مقتفين لراية الضلالة سالكين في مسالك الظلمة و الجهالة.

و يدلّ أيضاً على أنّه إمام قاطبة الأولياء، فيكون من عداه ممّن يدعى الإمامة أئمّةً للأعداء، فإنّ الإمامة منحصرة في رجلين بنصّ كتاب الأبرار، إمام يدعو إلى الجنّة و إمام يدعو إلى النار.

و معنى قوله: «و نور جميع أوليائى» معنى قوله: «اَللّٰهُ وَلِيُّ اَلَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ اَلظُّلُمٰاتِ إِلَى اَلنُّورِ وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِيٰاؤُهُمُ اَلطّٰاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ اَلنُّورِ إِلَى اَلظُّلُمٰاتِ أُولٰئِكَ أَصْحٰابُ اَلنّٰارِ هُمْ فِيهٰا خٰالِدُونَ‌»⁽¹⁾.

نقل ابن أبي الحديد عن بعض مشايخه المؤتمنين، أنّه سئل فقيل له: هل كانت فاطمة صادقة أو كاذبة‌؟

فأجاب بأنّها صادقة، و كيف يتصوّر كذبها و آية التطهير تطهّرها؟!

فقيل له: فلِمَ مُنِعتْ ممّا ادّعته و طولبت بالشهود؟

فأجاب بأنّه: «لو صدّقها اليوم لجاءت غداً و طالبت منصب الخلافة، و لم تكن له معذرة». فتأمّل.

ثمّ إنّ الرواية على السند الأخير، ربما تشير إلى ما وقع فيه من البليّة العظمى، و هي إنكار حقّه قريباً من زمان إثباته - قبل أن يدفن من أوصى به وفيُّه مراراً على الوجه المستنكر الذي لا يتخيّله عاقل إلّا يستقبحه، مع صدوره من قوم ظاهرهم الإيمان و ملازمة الزهد و مسلك الإحسان.

و أمّا إنكار معاوية المعلن بالفسوق و العصيان و ما يترتّب عليه من هتك حرمته و شهادته بسيف أهل العدوان، فليس من البلاء الشديد الموعود الذي لم يختصّ به أحد من الأولياء، كما لا يخفى على الأذكياء.

و ظنّي أنّ هذه الدلالة بيّنة لا ينكرها إلّا الضالّون، «وَ سَيَعْلَمُ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا أَيَّ مُنْقَلَبٍ يَنْقَلِبُونَ‌»⁽¹⁾.

الحديث السابع

اشاره

روى أحمد في مسنده و البيهقي في صحيحه بإسنادهما عنه صلى الله عليه و آله، أنّه قال: من أراد أن ينظر إلى نوح في عزمه، و إلى آدم في علمه، و إلى إبراهيم، في حلمه، و إلى موسى في فطنته، و إلى عيسى في زهده، فلينظر إلى عليّ عليه السلام.

بيان:

أقلّ ما يدلّ عليه هذا الخبر هو أنّه مختصّ بمساواة الأنبياء العظام عليهم السلام فيما خصّوا به من الفضائل التي لا يصلح للإمامة و الخلافة مَن قصر فيها، مع وجود الكامل، فلا يجوز تقدّم غيره عليه.

و إنّما قلنا: إنّ هذا أقلّ ما يستفاد منه»؛ إذ يجوز أن نقول بدلالة سائر الآثار: إنّه أفضل من الكلّ في الكلّ‌، إذ يصدق على من زاد علمه على زيد أنّه يعلم ما يعلمه زيد و هكذا، على أنّا نقول: أنّ الخبر بمجرّده يدلّ على فضله على كلّ واحد، فإنّ جامع الفضائل أفضل من المخصوص بفضيلة واحدة، فلا تغفل.

الحديث الثامن

اشاره

روى أحمد في كتابيه بإسناده عنه صلى الله عليه و آله أنّه قال: من أحبّ أن يتمسّك بالقضيب الأحمر الذي غرسه اللّٰه في جنّة عدن بيمينه، فليتمسّك بولاء عليّ بن أبي طالب⁽¹⁾.

بيان:

صريح هذا الكلام عند اُولى الأفهام، هو أنّ ولاء غيره ليس بهذه المثابة و أنّه مختصّ بهذه المنقبة.

و من البيّن أنّه لو كان غيره خليفة رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله بعده بلا فصل، لكان أولى بهذه المرتبة.

لا يقال: يحتمل أن يكون ولاؤه من حيث الإيمان مثمراً لهذه الثمرة، فلا يدلّ على خلافته.

لأنّا نقول: فعلى هذا يستفاد من الخبر أنّ من عداه ليس بمؤمن، أو ليس بكامل في الإيمان و به يحصل المطلوب؛ إذ من الجهالة أن يقال: «يتقدّم عادم الإيمان أو ناقصه على من كمل فيه الإيمان»، فلا تكن من الجاهلين.

الحديث التاسع

اشاره

روى أحمد في مسنده بإسناده عنه صلى الله عليه و آله أنّه قال: و الذي نفسي بيده، لو لا أن

تقول طوائف من اُمّتي فيك ما قالت النصارى في ابن مريم، لقلت اليوم فيك مقالاً لا تمرّ بملإ من المسلمين إلّا أخذوا التراب من تحت قدميك للبركة⁽¹⁾.

بيان:

أي «لو لا مخافة أن يكون للقائلين بذلك حجّة على ضلالتهم، لقلت فيك جهاراً مقالاً من المتشابهات التي يمكن لهم التمسّك بها في إثبات مطلوبهم»، فلا يدلّ الخبر على انتفاء القول فيه مثل ما قيل في ابن مريم، و لا على انتفاء قول النبي صلى الله عليه و آله فيه - مطلقاً - ما يمكن أن يتوهّم منه ذلك.

فلا ينافي ورود بعض الأخبار عنه في حقّه لبعض الخواصّ الذين يزيدهم التأمّل فيه و التفكّر في ما يصلون إليه من مدلولاته إيماناً، و فيما يكلون تأويله إلى اللّٰه و رسوله ممّا لا يبلغون إليه من مفهوماته تسليماً و إذعاناً.

ثمّ إنّ من البيّن أنّ هذه المرتبة - و هي تَناهي مناقبه و فضائله و كثرة مفاخره و محامده بحيث لو اطّلع عليها آحاد الناس لقالوا بربوبيّته - مرتبة خاصّة به لم يشاركه فيها أحد من خصمائه.

فلا يجوز أن يقدّم أحدٌ أحداً.... إلّا لسفاهته و عداوته أو لجهالته بعلوّ شأنه.

تنبيه: قد نَسب الإقرار بثبوت هذه المرتبة إلى الشافعي جماعة من المخالفين، منهم الميبدي شارح «الهداية» في شرحه للأبيات المنسوبة إلى الأمير عليه السلام، افتخاراً بأنّه من الموالين، و استدلالاً بأنّ تقديمه للثلاثة على عليّ عليه السلام لا ينافي تمسّكه بالولاية المأمور به عن اللّٰه و عن سيّد المرسلين.

ثمّ إنّهم استدلّوا على إقراره بما نسب إليه من قوله:

لو أنّ المرتضى أبدى محلّه *** لخرّ الناس طرّاً سجّداً له

كفى في فضل مولانا عليّ *** وقوع الشكّ فيه أنّه اللّٰه

و مات الشافعيّ و ليس يدري *** عليّ ربّه أم ربّه اللّٰه

أقول: قد عرفت مراراً - و سيأتي مفصّلاً - أنّ تقديم الأعداء، بل و تقديم من ليس له رتبة التقديم، ينافي بالضرورة لتحقّق الولاية التي أمر بها النبيّ الكريم بأمر اللّٰه الملك العليّ العظيم.

ثمّ إنّ الخبر المذكور رواه جماعة اُخرى من الجمهور، و منهم الميبدي في شرحه المسطور، و صريح روايتهم على ما هو في كتبهم مذكور هكذا:

لو لا أن أشفق أن تقول فيك طوائف من اُمّتي ما قالت النصارى للمسيح بن مريم، لقلت فيك قولاً لا تمرّ بملإ إلّا أخذوا من تراب رجليك⁽¹⁾و من فضل طهورك يستشفون به، و لكن حسبك أن تكون منّي و أنا منك، و أنت منّي بمنزلة هارون من موسى إلّا أنّه لا نبيّ بعدي، إنّك تبرّ قسمي، و إنّك تقاتل على سنّتي، و إنّك في الآخرة على الحوض خليفتي، و إنّك أوّل من يرد إليّ الحوض، و إنّك أوّل من يُكسى معي، و إنّ شيعتك على منابر من نور مبيضّة وجوههم يكونون في الجنّة جيراني، و إنّ حربك حربي و سلمك سلمي، و إنّ سريرتك سريرتي و علانيتك علانيتي، انتهى.

و فيه من الأسرار ما لا يخفى على الأذكياء، و الفضلُ ما تشهد به الأعداء.

بس اين نكته در حق نمايى او *** كه كردند شك در خدايى او

الحديث العاشر

اشاره

روى أحمد في كتابيه عنه صلى الله عليه و آله أنّه قال: أنا أوّل من يدعى به يوم القيامة، فأقوم عن يمين العرش في ظلّه، ثمّ أُكسى حلّة، ثمّ يدعى بالنبيّين بعضهم على أثر بعض، فيقومون عن يمين العرش و يكسون حللاً، ثمّ يدعى بعليّ بن أبي طالب

لقرابته منّي و منزلته عندي، و يدفع إليه لواء الحمد، آدم و من دونه تحت ذلك اللواء، ثمّ يقال لعليّ‌: سِر، فيسير به حتّى يقف بيني و بين إبراهيم الخليل، ثمّ يُكسى حلّة، و ينادي منادٍ من العرش: نعم الأب أبوك إبراهيم، و نعم الأخ أخوك عليّ‌، أبشر يا عليّ‌؛ فإنّك تدعى إذا دعيتُ‌، و تكسى إذا كسيتُ‌، و تحيا إذا حييتُ‌⁽¹⁾.

بيان:

ما قدّمناه من الخبر على رواية الميبدي و غيره، و سائرُ الأخبار الدالّة على تقدّمه على الأنبياء و المرسلين، بل آخر هذه الرواية - كما تشهد به عقول العالمين - تشهد بوقوع نوع من التحريف فيها؛ لصراحة الكلّ في أنّ دعوة النبيّ و الوصيّ و إكسائهما قبل دعوة الأنبياء و إكسائهم.

اللهمّ إلّا أن يقال: إنّ الإتيان بثمّ في قوله: «ثمّ يُدعى بعليّ‌» و فيما بعده، ليس لإفادة الترتيب و التراخي الزمانيّ بين الدعوتين و الإكساءين، فتأمّل.

و بعد اللتيا و التي، فليت شعري أين الثلاثة المتقدّمين عليه في الخلافة يومئذ، و هلّا ذُكِرَ لهم في هذه الرواية و أمثالها المسلّمة عند القوم منقبةٌ و فضيلة، فلعلّ القوم يدّعون أنّهم تقدّموا على رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله، فدخلوا الجنّة... حرصاً على تدارك ما يحتاج إليه الرعيّة في الجنّة، فاشتغلوا بذلك عن حضور عرصة القيامة.

و الحاصل أنّهم لنهاية جدّهم في تمهيد اُمور الشرعيّة حرّموا أنفسهم عن حضور الموقف و اكتساء الحلّة، كما حرّموا أنفسهم عن حضور تجهيز النبي صلى الله عليه و آله و حيازة ما فيه من الأجر لمسارعة إلى السقيفة لنصب الخليفة، و كفى ما في ذلك لهم من المنقبة، فافهم.

الحديث الحادي عشر

اشاره

روى أبو نعيم في الحلية بإسناده عن أنس عنه صلى الله عليه و آله أنّه قال: يا أنس، أوّل من يدخل عليك من هذا الباب إمام المتّقين، و سيّد المسلمين، و يعسوب المؤمنين، و خاتم الوصيّين، و قائد الغرّ المحجّلين.

قال أنسُ‌: فقلت: اللهمّ اجعله رجلاً من الأنصار و كتمت دعوتي، فجاء عليّ عليه السلام.

فقال صلى الله عليه و آله: من جاء يا أنس‌؟

فقلت: عليّ عليه السلام.

فقام رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله مستبشراً فاعتنقه، ثمّ جعل يمسح العرق من وجهه.

فقال: يا رسول اللّٰه، لقد رأيت اليوم تصنع شيئا ما صنعته بي قبل!

قال: و ما يمنعني و أنت تؤدّي عنّي، و تُسمعهم صوتي، و تبيّن لهم ما اختلفوا فيه بعدى⁽¹⁾.

بيان:

لا يخفى تكرّر هذه الألقاب له عليه السلام في رواياتهم، و فيها دلالة على المقصود؛ فإنّ الجمع المعرّف يقيد العموم، لا سيّما في المقام الخطابيّ‌، و عند عدم ما يدلّ على العهد، فيكون هو عليه السلام إماماً لكلّ متّقي، و سيّداً لكلّ مسلمٍ‌، و يعسوباً لكلّ مؤمنٍ‌، و هكذا.

فيدخل الثلاثة المتقدّمون فيمن هو سيّدهم و إمامهم، على تقدير ثبوت التقوى و الإسلام و الإيمان لهم، فكيف يجوز تقدّمهم عليه.

ثمّ إنّ آخِر الخبر لصراحته في المطلوب، لا يحتاج إلى البيان، فلا نطيل الكتاب بالتعرّض لإيضاحه.

و سيجيء لنا الكلام في وصايته و استلزامها لخلافته عليه السلام، فلا تكن من الغافلين.

الحديث الثاني عشر

اشاره

روى أبو نعيم في الحلية بإسناده عنه صلى الله عليه و آله أنّه قال: من سرّه أن يحيى حياتي و يموت مماتي و يسكن جنّة عدنٍ التي غرسها ربّي، فليوال عليّا عليه السلام من بعدي، و ليوال وليّه، و ليقتد بالأئمّة من بعده؛ فإنّهم عترتي، خُلقوا من طينتي، و رزقوا فهماً و علماً، فويل للمكذّبين لهم من اُمّتي، القاطعين فيهم صلتي، لا أنالهم اللّٰه شفاعتي.

بيان:

قوله: «من بعدي» إمّا متعلّق بالمذكور، أي: «يجب القول بولايته بعدي على المؤمنين»؛ إذ لا معنى لتخصيص وجوب المحبة بما بعده، مع أنّه مستحقّ للمحبّة دائماً. و إمّا متعلّق بالمحذوف، أي فليوال عليّاً المنصوب للخلافة بعدي.

لا يقال: يجوز أن يكون معنى الخبر: فليواله موالاة بعد موالاتي، بقرينة:

«و ليوال وليّه».

لأنّا نقول: هذا مع بُعده، لدلالة الأخبار على أنّ طاعته و محبّته و مودّته في مرتبة طاعته و مودّته، و لدلالة بقيّة الخبر على أنّ المراد بموالاته اتّخاذه وليّاً يقتدى به في أوامره و نواهيه، و لا يأبى عن ذلك قوله: «و ليوال وليّه» إذ يجوز أن يكون المراد منه وجوب اتّخاذ من ينصبه للولاية وليّاً، فيكون قوله: «و ليقتد بالأئمّة» بعده تفسيراً له يصرّح بالمطلوب أيضاً؛ إذ من يجب مودّته بعد مودّة الرسول من غير فصل، يجب أن يكون مرتبته بعد مرتبته بلا فصل.

و على أيّ وجه، فالخبر نصّ صريح في إمامته و خلافته بعد النبيّ صلى الله عليه و آله من غير فصل، و في إمامة الأئمّة المعروفين من بعده، و هو مطابق لما ثبت في أخبارهم من انحصار الخلافة بعده في أرباب العدد الميمون.

فقد روى مسلم و البخاري و الثعلبي و الحميدي بطرق عديدة عنه صلى الله عليه و آله، بعبارات

مختلفة نصّ بعضها و مآل الباقي، أنّه قال: سيكون بعدي اثنى عشر خليفة، عدّتهم عدّة نقباء بني إسرائيل⁽¹⁾.

و روى أحمد في مسنده عن مسروق، قال: كنّا جُلُوساً في المسجد مع عبد الله بن مسعود، فأتاه رجل فقال: يا بن مسعود، هل حدّثكم نبيّكم كم يكون من بعده خليفة قال: نعم، و ما سألني أحدٌ عنها قبلك، سمعته يقول: يكون من بعدي من الخلفاء عدّة نقباء بني اسرائيل، اثني عشر خليفة⁽²⁾.

و رووا عنه صلى الله عليه و آله أيضاً، أنّه قال: آمِنوا بليلة القدر، فإنّها تكون لعليّ و ولده الأحد عشر من بعدي⁽³⁾.

و روى صدر الأئمّة عندهم و السدي - و هو من قدماء مفسّريهم - و البغوي بإسنادهم إلى النبيّ صلى الله عليه و آله، ما يطابق هذه الأخبار، و من المعلوم أنّ القول بإمامة هذا العدد مخصوص بالإماميّة، فيكون مذهبهم حقّاً، و تكون الفرقة الناجية منحصرة فيهم.

هذا مع أنّ في رواية موفّق بن أحمد المكّي، و هو من عظمائهم، عن أبي سليمان، و هي رواية المعراج، التصريحَ بعددهم و أسمائهم أيضاً، و فيها: لو أنّ عبداً من عبادي عبدني حتّى ينقطع، ثمّ أتاني جاحداً لولايتهم، ما غفرت له⁽⁴⁾.

و من البيّن أنّ جحود الولاية لا معنى له إلّا جحود الخلافة، و لو كان المراد من الولاية معنى المحبّة، لكان الواجب أن يقال: «ثمّ أتاني مبغضاً» و لو كان ذلك لكان كافياً في الدلالة أيضاً، فتأمّل تعرف حقيقة الحال.

و في رواية اُخرى عن البغويّ‌، عن ابن عمر، عنه صلى الله عليه و آله، التصريح بأسمائهم

و الألقاب المشهورة لهم، و هي مذكورة - مع ما اطّلعنا عليه في هذا الباب - في كتابنا الكبير المسمّى بالدرّة النجفيّة. من أراد مزيد الاطّلاع على تفاصيل الأدلّة و القول فيها و الردّ على من خالفها، فليراجعه؛ فإنّه كنز لا يصدر من يراجعه إلّا غنيّاً إن شاء اللّٰه.

الحديث الثالث عشر

اشاره

روى الحافظ أبو نعيم في الحلية بإسناده عنه صلى الله عليه و آله أنّه قال: ادعوا لي سيّد العرب عليّاً، فقالت عائشة: أ لستَ سيّد العرب‌؟!، قال: أنا سيّد ولد آدم، و عليّ سيّد العرب، فلمّا جاء أرسل إلى الأنصار فأتوه، فقال لهم: يا معشر الأنصار، أ لا أدلّكم على ما إن تمسّكتم به لن تضلّوا أبدا؟ قالوا: نعم يا رسول اللّٰه⁽¹⁾.

قال: هذا عليّ‌، فأحبّوه بحبّي و أكرموه بكرامتي، فإنّ جبرئيل أمرني بالذي قلت لكم عن اللّٰه عزّ و جلّ‌.

بيان:

الآثار الدالّة على فضله على البريّة أجمعين - من الأنبياء و المرسلين - يدلّ على أنّه سيّد ولد آدم، كأخيه المبعوث رحمةً للعالمين.

فهذا الخبر على تقدير عدم وقوع التحريف فيه، إمّا وارد على سبيل المداراة مع عائشة و أمثالها، و إمّا محمول على أنّ المراد بالعرب جميع الأبرار من الأنبياء الكبار و المتّقين الأخيار، بناءً على ما روى: أنّهم يبعثون يوم القيامة على لغة العرب دون غيرها من اللغات المخصوصة بأهل النار.

فيكون هو سيّدهم و مطاعهم و أميرهم في الدنيا و الآخرة؛ بدليل ما نقل عن الرسول المختار: عليّ خير البشر، مَن أبى فقد كفر.

و حينئذ نقول: إنّما حكم صلى الله عليه و آله بكون عليّ سيّداً للأبرار مع أنّه سيّد الكلّ‌؛ إيماءً إلى أنّهم ينتفعون به دون غيرهم ممّن قدّم أو تقدّم عليه، على وتيرة قوله: «هدًى للمتّقين».

و إنّما لم يحكم بكونه سيّداً للأبرار كما حكم له لوجهين: أحدهما دفع توهّم اتّحاد الأبرارين و الإيماء إلى عموم سيادته بالنسبة إليه، لكونه من اُمّته، و كونُه من الأبرار بيّن لا يحتاج إلى بيان.

و ثانيهما للإشارة إلى شرف من يطيعه و يقول بسيادته و كونِه من أهل الجنّة يقينا، بعيداً عن النار قطعا، دون من يقرّ بنبوّته و سيادته مطلقا؛ فإنّ فيهم من ينكر الولاية و هو خالد في النار.

و بالجملة، فالخبر نصّ صريح في إمامته و خلافته بعد النبيّ صلى الله عليه و آله من غير فصل.

أمّا أوّلا، فلأنّ تقديم غيره لا يجامع سيادته للكلّ‌.

و أمّا ثانيا، فلأنّ من يصون التمسّك به عن الضلال معصوم لا محالة، فيجب تقديمه.

و أمّا ثالثا، فلأنّ الخبر وارد في مساق الأمر، فيكون التمسّك به دائماً واجباً، فلا يجوز التمسّك بغيره و تقدّمه عليه.

و أمّا رابعا، فلأنّ من يجب حبّه و إكرامه على طريقة حبّ النبيّ و إكرامه، لا يجوز التقدّم و التقديم عليه.

و حمل قوله: «فأحبّوه بحبّي» الخ، على أنّ المراد إيجاب محبّته بسبب حبّ النبيّ صلى الله عليه و آله إيّاه و إيجاب إكرامه بسبب إكرامه له، مع أنّه كاف في المطلوب، يأبى عنه التفريع بالفاء، كما لا يخفى على الذوق السليم.

و قوله: «فإنّ جبرئيل» الخ، يدلّ على أنّ عصمته و لزوم مودّته و اتّباعه من الأمور المنزلة على النبيّ صلى الله عليه و آله، لا من الأمور الثابتة له بسبب ميله إليه و حبّه له

بمقتضى مجرّد القرابة؛ كيف‌؟ و قد نزل فيه أنّه لا ينطق عن الهوى، فلا يتوهّم ذلك فيه إلّا من هو متّصف بالضلالة و العمى، فافهم.

تنبيه:

يمكن أن يستدلّ بهذا الخبر على حقّية مذهب الإماميّة؛ فإنّ التمسّك به عليه السلام لا يتمّ إلّا بالتمسّك بولده الحافظين للشريعة بعده، المنصوص عليهم بعد نصّ الرسول بنصوصه المشهورة الّتي تقدّم بعضها و نصِّ كلّ سابق على لاحقه، إذ ترك التمسّك بهم يستلزم مخالفته و ترك وصيّته فيهم.

هذا، مع أنّ التمسّك به فقط لا يوجب التحفّظ عن الضلال بالضرورة، و إنّما يوجبه التمسّك به و بهم؛ لأنّه في قوّة التمسّك به.

و يدلّ أيضا على ذلك ما روى متواترا عندهم من قوله صلى الله عليه و آله: إنّي تارك فيكم الثقلين، ما إن تمسّكتم به لن تضلّوا أبداً: كتاب اللّٰه و عترتي أهل بيتي. ألا و إنّهما لن يفترقا حتّى يردا عليَّ الحوض⁽¹⁾.

فإنّه صريح في أنّ في كلّ زمان إلى يوم القيامة يكون عالم إلهيّ من العترة الطاهرة سببا لهداية العباد و الزهّاد من الرعية إلى الرشاد.

و أنّه لا يَتمسّك به أحد إلّا يكون مأموما من الضلالة و الانحراف عن طريق السداد.

و أنّه يجب على كلّ أحد أن يلازمه و لا يفارقه؛ حيث إنّ مفارقته تستلزم مفارقة الحبل الممدود بين اللّٰه و بين عباده، و هو الثقل الأكبر، يعني كتاب اللّٰه العزيز الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه؛ و قد قال اللّٰه تعالى:

«وَ اِعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اَللّٰهِ جَمِيعاً وَ لاٰ تَفَرَّقُوا»⁽²⁾و إنّ مَن فارقه قد هجر السبب المتّصل

بينه و بين القادر القهّار، و استحقّ لقهره أليم العقاب و عذاب النار، كما أشار إليه إمام الأبرار فيما قدّمناه من خطبته المشهورة بين المهاجرين و الأنصار.

و لا يخفى أنّ القول به من خواصّ الفرقة الإماميّة، فلا تكون الناجية غيرهم، و لا يصلح للإمامة إلّا أئمّتهم.

لا يقال: وجوب التمسّك بالعترة و بعليّ عليه السلام لا يدلّ على وجوب التمسّك بالمعدودين المعلومين منهم، إنّما يدلّ على ذلك النصوص الخاصّة المصرّحة بأسمائهم و وجوب التمسّك بهم، و ليس الكلام فيها.

لأنّا نقول: إذا ثبت وجوب التمسّك به و بالعترة، و علم بالضرورة بل و بالبرهان العقلي و الدليل النقلي أنّ سبب الحاجة إليه و إليهم هو أنّ القرآن - مع اشتماله على الأحكام الغير المتناهية، و نزولِه لرفع الاختلاف في الدين، و العمل بما هو الحقّ النازل إلى الرسول الأمين - قاصر بنفسه عن إفادة المقصود؛ لاحتوائه على المحكمات و المتشابهات و العمومات و الإطلاقات المخصوصات و المقيّدات و الناسخات و المنسوخات و غير ذلك، ممّا لا علم به إلّا لمهبط الوحي و أهل بيته المعصومين بآية التطهير، العارفين بما نزل في بيت الرسالة، المقصودين بالعترة الطاهرة.

و أنّه لا يجوز استخراج الأحكام المذكورة منه بالرأي و الاستحسان و القياس و غير ذلك من الطرق المنهيّ عنها في آثار الفريقين.

و أنّه بذلك يجب التمسّك في استنباط المسائل الدينيّة و الأحكام الشرعيّة به و بهم؛ فإنّهم يرشدون إلى ما يطابق الحقّ و ما ينافيه، بناء على أنّ أهل البيت أدرى بما فيه.

و عُلِمَ أيضا أنّ الحاجة إليهم لا تنقضي بانقضاء برهة من الزمان؛ لعدم تناهي سوانح الأحكام و سنوحها في كلّ عصر و أوان، و بقاء التكليف إلى آخر الزمان،

[و] علم وجوب وجود العترة و استمرار بقائهم في كلّ عصر إلى يوم القيامة، و عدم جواز خلوّ وقت من الأوقات من وجودهم؛ إذ لا معنى لإيجاب التمسّك بالعترة و وجوبه من الحكيم العليم دائماً، مع عدم واحد ممّن يجوز التمسّك به منهم في عصر من الأعصار.

و هذا هو أصل مذهب الإماميّة الذي يدلّ عليه حديث التمسّك.

و أمّا أنّ الأئمّة الحافظين للشريعة عدّتهم منحصرة في العدد المعلوم، و أنّ أرباب العدد منحصرون فيمن يقولون به، فإنّما يعلم بعد ملاحظة ما تقدّم - و غيره من الأخبار - و مراجعة ما يشتمل عليه كتب السير و الآثار، من أنّ الصلحاء المعلومين الممتازين من العترة الطاهرة - الذين قد نصّ كلّ سابق على لاحقه و أوصى كلّ ماض إلى من بقي إلى انتهاء زمانه، مع أهليّة كلّ منهم للرياسة العامّة و الإمامة الخاصّة إلى آخر زمان أب الحجة - أحد عشر.

و إنّه ارتحل من الدنيا و قد اختلف في بقاء خلفٍ له بعد الوفاق على عدم صالح من أهل البيت يقوم في مقامه، بملاحظة النصّ المذكور و دلالته على وجوب وجود الحجة دائماً، فيكون قول من يقول بوجوده و غيبته خوفاً من الأعداء و انتظاراً لحصول ما جرى عليه القضاء، حقّاً.

لا سيّما بعد ملاحظة ما ورد عندنا متواتراً من النصوص المصرّحة بوجوده و بقائه و غيبته إلى قيام الساعة، و التأمّلِ فيما تواتر عندهم من أنّ من مات و لم يعرف إمام زمانه مات ميتة جاهليّة.

بل نقول: إنّ هذا الخبر بعينه كافٍ في ثبوت ما هم عليه؛ فإنّ الإمام الذي لا بدّ من معرفته و يكون الجاهل به عند موتهِ موتَه على طريق الجاهليّة، لا يمكن أن يكون من... السابقين و لا أن يكون من الجبابرة اللاحقين، فتنحصر الإمامة في الفئة المعلومين، لانحصار الأهليّة فيهم بالإجماع.

و يكون قائمهم موجوداً لامتناع إيجاب معرفة من لم يوجد، و يكون هو ثاني عشرهم، للعلم بانتقال أحد عشر منهم.

و لا يخفى أنّ ما ورد عندنا و عندهم من أنّ ثاني عشرهم قائمهم، يدلّ على بقائه إلى قيام الساعة، و عدمِ قيام غيره في مقامه أيضاً، فلا يكون عدد الأئمّة زائدا على ما يقولونه، كما لا يكون ناقصاً عمّا يعتقدونه.

فإن قلت: القول بوجود الحجّة و لزوم وجوده ينافي القول بغيبته، إذ لا فائدة تترتّب على وجود غائب لا يرى أبداً.

قلنا: لا تنافي بين الأمرين، إذ ليس غيبته من اللّٰه بل من الرعيّة، فيجب عليهم تمكينه في أمره، كما وجب على اللّٰه إيجاده و نصبه، و قد فعل ما وجب عليه و لو كره الكافرون.

على أنّا نقول: إنّ ترتّب الفائدة لا يتوقّف على الحضور؛ فإنّ الشمس ينتفع منها بغير حجابٍ و لو كانت محتجبة تحت السحاب، كما نقل عن الأئمّة الأطياب.

و بقيّة تفصيل هذا المطلب على ما ينبغي و يليق، مذكورة في كتابنا الكبير، من أراده يراجع إليه إن شاء اللّٰه تعالى.

الحديث الرابع عشر

اشاره

روى البخاري و مسلم بإسنادهما عن صفيّة بنت شيبة، قالت: قالت عائشة:

خرج النبيّ صلى الله عليه و آله غداة و عليه مِرط مرجّل من شعر أسود، فجاء الحسن بن على فأدخله، ثمّ جاء الحسين فدخل معه، ثمّ جاءت فاطمة فأدخلها، ثمّ جاء عليّ فأدخله، ثمّ قال: «إِنَّمٰا يُرِيدُ اَللّٰهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ اَلرِّجْسَ أَهْلَ اَلْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً»⁽¹⁾.⁽²⁾

بيان:

هذه الرواية من المتواترات عندهم في المعنى؛ إذ ليس لهم كتاب يعوّن عليه إلّا و هي فيه بعينها أو بعبارة قريبة منها بطرق عديدة.

و لا يخفى دلالتها و دلالة ما فيها على عصمة عليّ و أهل بيته، كما لا يخفى دلالته على عصمة النبيّ صلى الله عليه و آله، فيكون هو و من نصّ عليه أولى بالتقدّم، فتقدّم غيره عليه باطل، و قد بسطنا الكلام في هذا المقام في كتابنا الكبير، و اللّٰه المستعان.

الحديث الخامس عشر

اشاره

روى جماعة من علماء المذاهب الأربعة عن عليّ عليه السلام، أنّه قال: أنا من رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله كالعضد من المنكب و كالذراع من العضد، و كالكفّ من الذراع؛ ربّاني صغيراً، و آخاني كبيراً، و لقد علمت أنّي كان لي منه مجلس سرّ لا يطّلع عليه غيري، و أنّه أوصى إليّ دون أصحابه و أهل بيته، و لأقولنّ ما لم أقله لأحد قبل هذا اليوم: سألته مرّة أن يدعو لي بالمغفرة. فقال: أفعل، ثمّ قام فصلّى، فلمّا رفع يده في الدعاء استمعت إليه، فإذاً هو قائل: اللهمّ بحقّ عليّ عبدك اغفر لعليّ‌، فقلت:

يا رسول اللّٰه، ما هذا؟! فقال: أ وَ أحد أكرم منك عليه فاستشفع به إليه‌؟

بيان:

سيأتيك الكلام في الوصيّة و أنّها تستلزم الخلافة، فانتظره.

و أمّا بقيّة الخبر، فلا ريب في اشتمالها على الأسرار الغريبة و المراتب العجيبة، و دلالتها على المطلوب و زيادة، فلا تغفل.

فإن قلت: إذا كان مرتبة عليّ عليه السلام عند اللّٰه هذه، و كان هو بدلالة الآيات البيّنات معصوماً، فما وجه استغفار النبيّ له‌؟ و أيّ ذنب يتصوّر له حتّى يحتاج إلى طلب المغفرة‌؟

قلنا: بعد الإغماض عن الجواب المشهور المبني على أنّ حسنات الأبرار سيّئات المقرّبين: إنّ اللّٰه تعالى قلّد أولياءه أمورَ أتباعهم، و أراد منهم صلاح أمرهم، و مقتضى ذلك أن يعاتبهم على ما صدر أو يصدر منهم، على ما هو دأب السلاطين و معاملة الملوك مع اُمرائهم، فلذلك يبادرون إلى الاستغفار، و يلحّون في طلب المغفرة عن العزيز الجبّار.

و قد ورد في تفسير قوله تعالى: «لِيَغْفِرَ لَكَ اَللّٰهُ مٰا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَ مٰا تَأَخَّرَ»⁽¹⁾، إنّ اللّٰه تعالى حمّل نبيّه ذنوب اُمّته، فمنّ عليه بمغفرتهم و التجاوز عنهم، و إنّ الأئمّة تقلّدوا معاصي شيعتهم ترحّماً، فتعرضوا للإنابة و التضرّع و التوبة لهم تفضّلاً.

و لا يخفى أنّ هذا وجه وجيه لتوجيه ما ورد عنهم من الاعتراف بالخطايا و الذنوب الكبار في الأدعية المشتملة على التوبة و التضرّع و الاستغفار، بعد قيام الحجّة العقليّة و النقليّة على لزوم عصمة الأنبياء و الأئمّة الأطهار، فتأمّل.

الحديث السادس عشر

اشاره

روى أحمد في كتابيه و أكثر المحدّثين فى كتبهم: أنّ رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله بعث خالد بن الوليد في سريّة، و بعث عليّاً عليه السلام في سريّة اُخرى، و كلاهما إلى اليمن، و قال: إن جمعتما فعليّ على الناس، و إن افترقتما فكلّ واحد منكما على جنده، فاجتمعا و أغارا و أسرا نساء و أخذا أموالاً و قتلا ناساً، و أخذ عليّ عليه السلام جارية فاختصّها لنفسه، فقال خالد لأربعة منهم بريدة الأسلمي: استبقوا إلى رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله فاذكروا له كذا و كذا، من اُمور عدّدها على عليّ عليه السلام، فسبقوا إليه فجاء واحد من جانبه و قال: إنّ عليّاً عليه السلام فعل كذا! فأعرض عنه، فجاء الآخر من الجانب الآخر فقال: إنّ عليّاً فعل

كذا! فأعرض عنه، فجاء البريدة فقال: يا رسول اللّٰه، إنّ عليّاً عليه السلام فعل كذا و أخذ جارية لنفسه! فغضب [صلى الله عليه و آله] حتّى احمرّ وجهه و قال: دعوا لي عليّا يكرّرها، إنّ عليّاً منّي و أنا من عليّ‌، و إنّ حظّه في الخمس أكثر ممّا أخذ، و هو وليّ كلّ مؤمن من بعدي.

بيان:

هذا الخبر يدلّ على المطلوب من وجهين، و يصرِّح به بعد الإنصاف و رفع العصبيّة من البين، بل نقول: إنّ معنى قوله: «من بعدي» من بعد ولايتي، فيدلّ الخبر على إمامته و ولايته في زمان وجود مزيّن مَسند الرسالة، كدلالة آية الزكاة و حديث المنزلة و غيرهما على ذلك؛ غاية الأمر، أن يكون إماماً صامتاً في عصره صلوات اللّٰه عليه، فلا تغفل.

الحديث السابع عشر

روى أحمد في كتاب الفضائل: أنّه لمّا كان ليلة البدر، قال رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله: من يسقي لنا ماء؟ فأحجم الناس، فقام عليّ و احتضن قربة، ثمّ أتى بئراً بعيدة القعر مظلمة، فانحدر فيها، فأوحى اللّٰه إلى جبرئيل و ميكائيل و إسرافيل أن: «تأهّبوا لنصر محمّد و أخيه و حزبه». فهبطوا من السماء لهم لفظ يذعر من يسمعه، فلمّا جاءوا البئر سلّموا عليه من عند آخرهم إكراماً و إجلالاً له⁽¹⁾، فقال له النبي صلى الله عليه و آله: يا عليّ‌، لتؤتينّ يوم القيامة بناقة من نوق الجنّة و تركبها، و رُكْبتك مع ركبتي، و فخذك مع فخذي، حتّى تدخل الجنّة.

الحديث الثامن عشر

اشاره

روى أحمد في كتاب الفضائل: أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله خطب يوم الجمعة فقال: أيّها

الناس، قدّموا قريشاً و لا تَقَدّموها، و تَعَلّموا منها و لا تُعَلّموها، قوّة رجل من قريش تعدل قوّة رجلين من غيرهم، أيّها الناس، أوصيكم بحبّ ذي قرباها أخي و ابن عمّي عليّ بن أبي طالب، لا يحبّه إلّا مؤمن، و لا يبغضه إلّا منافق، من أحبّه فقد أحبّني، و من أبغضه فقد أبغضني، و من أبغضني عذّبه اللّٰه في النار⁽¹⁾.

بيان:

إيلاء الوصيّة في حقّه بعد توصيفه بالاُخوّة و القرابة القريبة لبيان فضل قريش، ينادي بأعلى صوت بأنّه أفضل ممّن صحّ انتسابه إليهم، و هم ممّن يجب تقديمهم و تقدّمهم على من عداهم، فلا يجوز تقدّم غيره عليه و إن ثبت أنّه منهم.

هذا، مع أنّ في الكلام تصريح بالمقصود من ذي القربى في قوله: «وَ آتِ ذَا اَلْقُرْبىٰ حَقَّهُ‌»⁽²⁾، و دلالة على أنّ المراد بإيتاء حقّه تقديمه و التعلّم منه.

يصرّح بما ذكرناه جميعاً سياق قوله سبحانه: «أَمْ يَحْسُدُونَ اَلنّٰاسَ عَلىٰ مٰا آتٰاهُمُ اَللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَيْنٰا آلَ إِبْرٰاهِيمَ اَلْكِتٰابَ وَ اَلْحِكْمَةَ وَ آتَيْنٰاهُمْ مُلْكاً عَظِيماً» /⁽³⁾فإنّ المعنى - على ما يشهد به العقل الصريح و يدلّ عليه الخبر الصحيح - هو أنّهم إنّما يحسدون على الناس الكُمَّل، و هم عليّ و الأئمّة من ولده، و يؤخّرونهم عن مرتبتهم الخاصّة بهم، بسبب ما آتيناهم من الكتاب و الحكمة و الملك العظيم الذي لا زوال له.

و إنّما عبّر عنهم بآل إبراهيم بعد التعبير عنهم بالناس، للدلالة على استحقاقهم الإعطاء، لشرف أصلهم و نسبهم بعد الدلالة على استحقاقهم بشرف حسبهم، فتأمّل فيه تهتدي إلى رموز الخطاب، و اللّٰه المعين الهادي إلى صوب الصواب.

الحديث التاسع عشر

اشاره

روى أحمد في كتابيه و صاحب الفردوس في فردوسه بإسنادهما عنه صلى الله عليه و آله، أنّه قال: كنت أنا و عليّ من نور واحد بين يدي اللّٰه عزّ و جلّ‌، قبل أن يخلق آدم بأربعة عشر ألف عام، فلمّا خلق اللّٰه آدم، قسم ذلك النور فيه و جعله جزءين، فجزء أنا و جزء عليّ‌.

و في رواية الفردوس: حتّى صرنا في عبد المطّلب، فكان لي النبوّة و لعليّ الوصاية⁽¹⁾.

بيان:

لا يخفى صراحة الخبر على الروايتين في المقصود؛ أمّا على رواية الفردوس فللتصريح بالوصاية، و سيجيء الكلام فيها، و أمّا على رواية أحمد، فللأفضليّة المقتضية لامتناع تقدّم الغير، لقبح تقديم المفضول على الفاضل.

الحديث العشرون

اشاره

روى أحمد في كتاب الفضائل عنه صلى الله عليه و آله أنّه قال: الصدّيقون ثلاثة: حبيب النجّار الذي جاء من أقصى المدينة يسعى، و مؤمن آل فرعون الذي كان يكتم إيمانه، و عليّ بن أبي طالب، و هو أفضلهم⁽²⁾.

بيان:

روى هذه الرواية جماعة، و قد ورد في بعضها أنّه الصدّيق الأكبر و الفاروق الأعظم، و من كلماته المشهورة منه عليه السلام: أنا الصدّيق الأكبر و الفاروق الأعظم، لا يدّعي ذلك أحد غيري إلّا إذا كان كاذباً⁽³⁾.

الحديث الحادي و العشرون

اشاره

روى أحمد في الفضائل بإسناده عن النبي صلى الله عليه و آله أنّه قال:

أُعطيتُ في عليّ خمساً هنّ أحبّ إليّ من الدنيا و ما فيها:

أمّا الواحدة: فهو أنّه كابّ بين يدي اللّٰه عزّ و جلّ حتّى يفرغ من حساب الخلائق.

و أمّا الثانية: فلواء الحمد بيده، آدم و من ولده تحته.

و أمّا الثالثة: فواقف على عقر حوضي، يسقي مَن عرف من اُمّتي.

و أمّا الرابعة: فساتر عورتي، و مسلّمي إلى ربّي.

و أمّا الخامسة: فإنّي لست أخشى أن يعود كافراً بعد إيمان، و لا زانياً بعد إحصان⁽¹⁾.

بيان:

انظر إلى فرط محبّة الرسول و نهاية لطف اللّٰه بالنسبة إليه! حيث إنّه يُغفر لمن يُغفر ببركة ماء وجهه، و يُسقى من يُسقى بعد معرفته له و اعترافه بإمامته، و أنّه يجعل خيار بني آدم و كرامهم يستظلّون بظلّ لوائه الذي أعطي لاستغراقه في حمد ربّه، فكأنّه بما وَهب له ظلّ اللّٰه حين لا ظلّ إلّا ظلّ كرامته، و أنّه جعله الأمين على تأدية ما يجب لرسوله و آخِرَ الناس عهدا بسيّد أنبيائه، و جعله معصوماً بتوفيقه و عنايته حتّى لا يُخاف عليه من الكفر و لا من الفسوق التي يعرض بواسطة الزنا بعجوزة الدنيا بعد الزهد فيها، فهل يستأهل للإمامة غيره أم هل يؤخّر عن الخلافة مثله‌؟ هيهات هيهات! ليس هذا من الإيمان و لا من العمل بسنّة رسول اللّٰه إلى الإنس و الجانّ‌. أعاذنا اللّٰه من الزيغ و الانحراف، و عصمنا من سلوك مسلك الاعتساف، إنّه على ما يشاء قدير.

الحديث الثاني و العشرون

روى الفقيه الشافعي أبو الحسن ابن المغازلي في مناقبه بإسناده عنه صلى الله عليه و آله، أنّه قال:

من ناصب عليّا في الخلافة بعدي فهو كافر، و قد حارب اللّٰه و رسوله، و من شك في عليّ فهو كافر⁽¹⁾.

الحديث الثالث و العشرون

اشاره

روى الفقيه - أيضاً - بإسناده إلى عبد الله بن مسعود عنه صلى الله عليه و آله، قال: أنا دعوة أبي إبراهيم.

قال ابن مسعود: قلتُ‌: يا رسول اللّٰه، كيف صرت دعوة أبيك إبراهيم عليه السلام.

قال: أوحى اللّٰه إلى إبراهيم: «إنّي جاعلك للناس إماماً»، فاستخفّ إبراهيمَ الفرح، فقال: يا ربّ «و مِن ذرّيتي» أئمّة مثلي، فأوحى اللّٰه: يا إبراهيم، إنّي لا اُعطيك عهداً لا أفي به، قال: يا ربّ‌، ما العهد الذي لا تفي به، قال: لا أعطيك لظالمٍ من ذرّيتك عهداً، قال إبراهيم عندها: و اجنبني و بنيّ أن نعبد الأصنام، ربّ إنّهنّ أضللن كثيراً من الناس.

قال النبي صلى الله عليه و آله: و انتهت دعوة أبي إليّ و إلى عليّ‌، لم يسجد أحدنا لصنم، فاتّخذني نبيّاً و عليّاً وصيّاً⁽²⁾.

بيان:

فيه دلالة على أنّ المراد بالوصاية المفوّضة إلى عليّ عليه السلام الإمامة؛ لأنّها هي الدعوة المستجابة لأبيه إبراهيم عليه السلام، و سنعود إلى القول فيها و استلزامها للإمامة

على جميع التقادير.

ثمّ نقول: إنّ الخبر - كما هو نصّ في ثبوت الإمامة له عليه السلام - صريح في بطلان خلافة المتقدّمين عليه؛ لأنّ اللّٰه سبحانه قد أجاب خليله - و هو أصدق القائلين - بأنّه: «لاٰ يَنٰالُ عَهْدِي اَلظّٰالِمِينَ‌».

و من المعلوم أنّ هذا الخطاب يبطل إمامة كلّ ظالم صدر منه الظلم أو يصدر منه، كما صرّح به القاضي، فكيف يجوز لهم التقدّم عليه مع انغمارهم في أكثر عمرهم في عبادة الأصنام و اللعب بالأزلام، فتأمّل فيه؛ فإنّه ممّا لا يهتدي إليه إلّا ذووا الأفهام.

الحديث الرابع و العشرون

اشاره

روى أبو نعيم في الحلية بإسناده عنه صلى الله عليه و آله، أنّه قال: أخصمك يا عليّ بالنبوّة، فلا نبوّة بعدي، و تخصم الناس بسبع لا يجاحد فيها أحد من قريش: أنت أوّلهم إيمانا باللّٰه، و أوفاهم بعهد اللّٰه، و أقومهم بأمر اللّٰه، و أقسمهم بالسويّة، و أعدلهم في الرعيّة، و أبصرهم بالقضيّة، و أعظمهم عند اللّٰه مزيّة⁽¹⁾.

بيان:

لا يخفى صراحته في المقصود، لا سيّما بعد ملاحظة ما سيأتي و ما تقدّم في البيانات، فلا نطيل بإعادة الكلام فيه.

الحديث الخامس و العشرون

اشاره

روى الثعلبي في تفسيره، أنّه لمّا نزلت سورة الفتح يوم حنين، قال النبيّ صلى الله عليه و آله:

قد جاء وعد اللّٰه و ليس أحد أحقّ منك بمقامي، لقدمك في الإسلام و قربك منّي

و عندك سيّدة نساء العالمين، و قبل ذلك ما كان من بلاء أبي طالب رحمه اللّٰه عندي حين نزل القرآن، فأنا حريص على أن أراعي ذلك لولده!⁽¹⁾

بيان:

فيه - بعد التصريح بأحقيّته للقيام في مقام سيّد الأنام؛ من جهة الفضائل الخارجيّة و الداخليّة التي هي التقدّم في الإسلام، الدالّ على كمال معرفة اللّٰه و معرفة رسوله عليه السلام - الدلالة على شرف نسبه و نظافة أصله عن خبث الكفر؛ فإنّ النبيّ صلى الله عليه و آله أجلّ مرتبة و أعلى شأنا من أن يترحّم على كافر أو يريد رعايته و يميل إلى محبّته - لا سيّما بعد وفاته - و عليّاً عليه السلام أرفع مكانا من أن يتخيّل في شأنه الميل إلى ذلك أيضا، كيف و هو من أجلّ المؤمنين‌؟ و اللّٰه سبحانه يقول: «لاٰ تَجِدُ قَوْماً يُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ اَلْيَوْمِ اَلْآخِرِ يُوٰادُّونَ مَنْ حَادَّ اَللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ كٰانُوا آبٰاءَهُمْ‌»⁽²⁾الآية.

بل و فيه الدلالة على كمال حقّه في الإسلام و على أهله، يرشد إلى ذلك أيضا ما روى أنّ جبرئيل جاء بعد وفاته و قال: «الآن لا بدّ من مهاجرتك فلم يبق في مكّة ناصر لك»، و قد بسطنا القول في ذلك في كتابنا الكبير بما لا مزيد عليه.

الحديث السادس و العشرون

اشاره

روى أحمد في مسنده، أنّ فاطمة قالت لأبيها: إنّك زوّجتني فقيراً لا مال له!

فقال: زوّجتك أقدمهم سلماً، و أعظمهم حلماً، و أكثرهم علماً. أ لا تعلمين أنّ اللّٰه اطّلع اطّلاعة إلى الأرض فاختار منها أباك، ثمّ اطّلع اطلاعة إليها فاختار منها بعلك‌؟!

بيان:

الخبر أوّلا كغيره من الأخبار يدلّ على أفضليّته من جميع الأخيار، فلا يجوز لعاقل أن يقدّم عليه قوما من...

و ثانياً نقول: إنّه يدلّ على أعلميّته حتّى في علم الشجاعة، على وفق ما اقتضته الأخبار المتواترة و الآثار المنقولة المتظافرة، و يدلّ عليه إجماع العلماء و المؤرّخين في جميع الأعصار و الأمصار، فلا يجوز أن يقدّم عليه طائفة من...

قال القاضى - و هو من أشدّ المتعصّبين في مسألة الإمامة - عند كلامه في تفسير قوله تعالى: «إِنَّ اَللّٰهَ اِصْطَفٰاهُ عَلَيْكُمْ وَ زٰادَهُ بَسْطَةً فِي اَلْعِلْمِ وَ اَلْجِسْمِ‌»⁽¹⁾ما محصّله:

«إنّ مناط إرجاع الخلافة العلم و الشجاعة، فلا يؤثّر اللّٰه أحداً بها بعد كمال غيره فيهما»، فكأنّه غفل عن نقصان خلفائه في الأمرين أو ذهل عن الإجماع المنعقد على كمالهما في الأئمّة المصطفين، «يُرِيدُونَ لِيُطْفِؤُا نُورَ اَللّٰهِ بِأَفْوٰاهِهِمْ وَ اَللّٰهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ كَرِهَ اَلْكٰافِرُونَ‌».

الحديث السابع و العشرون

اشاره

روى الثعلبي في تفسيره و أبو نعيم في «الحلية» بإسنادهما، أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله لمّا صلّى بالأنبياء ليلة الإسراء، بعث اللّٰه إليه ملكاً فقال: سل الرسل: على ما أُرسلتم‌؟ فقالوا: على ولايتك و ولاية عليّ بن أبي طالب⁽²⁾.

بيان:

لا يخفى أنّ الخبر يدلّ على أنّ ولايته و إمامته - كإمامة النبيّ و رسالته - كانت من

الميثاق المأخوذ من النبيّين، و أنّ قاطبة الرسل و كافّة الاُمم كانت نجاتهم و سعادتهم بكونهم من أشياع أمير المؤمنين.

الحديث الثامن و العشرون

روى صاحب المناقب بإسناده عنه صلى الله عليه و آله، أنّه قال: إذا كان يوم القيامة، ضُرب لي قبّة من ذهب حمراء، و ضرب لإبراهيم قبّة حمراء من ذهب، و ضرب لعليّ فيما بينهما قبّة من ذهب حمراء، فما ظنّك بحبيب بين خليلين⁽¹⁾.

الحديث التاسع و العشرون

اشاره

روى أحمد في مسنده عن ابن عباس، عن رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله، أنّه قال: النظر إلى وجهك عبادة، أنت سيّد في الدنيا و سيّد في الآخرة، من أحبّك أحبّني، و حبيبك حبيب اللّٰه و حبيبي، و عدوّك عدوّ اللّٰه و عدوّي، الويل لمن أبغضك⁽²⁾.

بيان:

لا يخفى صراحته في المطلوب، و دلالته على أنّ المؤخّرين له من أعدائه، فلا يجوز لهم إدراج أنفسهم في أحبّائه، فتأمّل تعرف.

الحديث الثلاثون

اشاره

روى ابن المغازلي الشافعي في المناقب، قال: أتى عمرَ رجلان فسألاه عن طلاق العبد، فانتهى إلى حلقة فيها رجل أصلع، فقال: يا أصلع، كم طلاق العبد؟ فقال بإصبعه هكذا، و حوّل السبابة و التي تليها فالتفت إليهما و قال: اثنتان، فقال أحدهما: سبحان اللّٰه، جئناك و أنت أمير المؤمنين، فسألناك فجئت إلى رجل! و اللّٰه

ما حكمك‌؟ قال: ويلك، تدري من هذا؟ قال: عليّ بن أبي طالب! و قد سمعت رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله يقول: لو أنّ السماوات و الأرض وضعتا في كفّة و إيمانُ عليّ في كفّة، لرجح إيمان عليّ عليه السلام.

بيان:

يفهم من كلام الرجل أنّه كان عارفاً بقبح تقدّم المفضول و احتياجه إلى من لا يعتنى به لتناهي فضله، كما هو بيّن، لا خفاء فيه... و الحمد لله الملك العليّ المنّان.

ثمّ أقول: انتهى ما أورده ابن أبي الحديد من الأخبار في مقام بيان اندفاع الإشكال و غيره بحذف المكرّرات مع تقديم و تأخير اقتضاه الحال. و إنّما نسب ما ذكره من الآثار إلى من سبق اسمه من الرجال مع أنّا قد وجدنا أكثرها في غير كتب هذه الجماعة أيضا قصداً للاختصار و اكتفاءً بما فيه الغنية في أداء المقصود، فلا تغفل.

تنبيه: إيّاك و أن تزعم في الشارح المذكور أنّه من الشيعة القائلين بإمامة الأئمّة الكرام، المقدِّمين للعترة الطاهرة على من عداهم من الأنام؛ فإنّ ذلك من بعض الظنّ الذي يترتّب عليه الإثم يوم القيام، بل يجب أن يعلم أنّه ممّن: «يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِي اَلْحَيٰاةِ اَلدُّنْيٰا وَ يُشْهِدُ اَللّٰهَ عَلىٰ مٰا فِي قَلْبِهِ وَ هُوَ أَلَدُّ اَلْخِصٰامِ‌»⁽¹⁾.

حيث إنّه بعد ما يعترف بما تقدّم من الأخبار العامّة الواردة عنه صلى الله عليه و آله في غير موضع واحد، و أكثرها كما عرفت نصّ صريح في خلافته عليه السلام و يقرّ أيضاً بالأخبار الخاصّة الواردة عنه في مواضع مخصوصة - و كلّها نصوص جليّة دالّة على تعيّن الخلافة و الإمامة بعده له عليه السلام - و بعد ما يعترف بأنّ الإمامة من الاُمور المتعلّقة بالدين و أنّ تعيين الإمام واجب لإصلاح اُمور المسلمين - كما يدلّ عليه كلام أوّل

الخلفاء... في خطبة خطبها للشماتة على عباد اللّٰه المخلصين، على ما يشعر به خطابه... «أمّا بعد، فمن كان يعبد محمّداً فإنّ محمّداً قد مات، و من كان يعبد ربّ محمّد فإنّه حيّ لا يموت، لا بدّ لهذا الأمر ممّن يقوم به» إلى آخر كلامه - يقول بأنّ النصّ و الوصيّة بالخلافة له عليه السلام غير موجود، نعم هو مستحقّ للخلافة لمكان الأفضليّة، و لكن قدّم غيره عليه لمكان المصلحة في تأخّره و تقدّم ذلك، و لا منقصة فيه. يصرّح بما ذكرنا مقالاته في شرحه المذكور في غير موضع.

فقال عند شرح قوله عليه السلام: «قمت بالأمر حين فشلوا و نطقت حين تتعتعوا» إلى قوله عليه السلام: «فنظرت في أمري فإذا طاعتي قد سبقت بيعتي»⁽¹⁾.

فإن قلت: هذا تصريح بمذهب الإماميّة من أنّ تقدّم غيره عليه كفر منهم و طغيان و عصيان لله و لرسوله؛ لأنّه صرّح بأنّ البيعة أخذ منه بعد سبق وجوب طاعته عليهم، و هو صادق فيما يقول، و من البيّن أنّ أخذ البيعة منه مع سبق وجوب طاعته عدوان و ظلم.

قلنا: ليس الأمر كذلك، بل هو تصريح بمذهب أصحابنا من البغداديّين، لأنّهم يقولون: إنّه الأفضل و الأحقّ بالإمامة، و إنّه لو لا ما يعلمه اللّٰه و رسوله من أنّ الأصلح للمكلّفين تقديم المفضول عليه، لكان من تقدّم عليه هالكاً، فرسول اللّٰه صلى الله عليه و آله أخبره أنّ الإمامة حقّه و أنّه أولى بها من الناس أجمعين، و أعلمه أنّ في تقدّم غيره و صبره على التأخّر عنها مصلحة للدين راجعة إلى المكلّفين، و أنّه يجب عليه أن يُمسِكَ عن طلبها و يغضي عنها لمن هو دون مرتبته، فامتثل ما أمر به الرسول صلى الله عليه و آله و لم يخرجه تقدّم من تقدّم عليه من كونه الأفضل و الأولى، و قد صرّح شيخنا أبو القاسم البلخي بهذا، و صرّح تلامذته و قالوا: لو نازع عقيب وفاة رسول اللّٰه و سلّ سيفه لحكمنا بهلاك كلّ من خالفه و تقدّم عليه، و حكمنا بهلاك من

نازعه حين أظهر نفسه. و لكونه مالك الأمر و صاحب الخلافة، إذا طلبها وجب علينا القول بتفسيق من نازعه فيها، و إذا أمسك عنها وجب علينا القول بعدالة من أغضى له عينها، و حُكمُه في ذلك حكم الرسول؛ لأنّه قد ثبت عنه في الآثار الصحيحة أنّه قال: «عليّ مع الحقّ و الحقّ معه؛ يدور حيث ما دار»، و قال غير مرّة:

«حربك حربي و سلمك سلمي»، و هذا المذهب عندي هو أعدل المذاهب و به أقول. انتهى.

و أنا أقول: انظر في شأن هذا المتعسّف الغريق في لجّة الضلال، كيف ينكر وجود النصّ في حقّه، بعد ما نقلنا عنه من الآثار، و بعد ما ملأ الكراريس من كتابه ممّا ورد في شأنه من سيّد الأبرار، و كيف يجحد صدور المنازعة و المخاصمة منه، و هو ينقل حديث إحضار النار لإحراق باب الدار، مع أنّ فيه الحسنين و اُمّهما و أباهما و غيرهم من الأخيار.

ثمّ ينقل امتداد المخاصمات التي صدرت منه و من فاطمة و ابنيها و طائفة من الكبار، بعد ما آل الأمر إليه و صار ما صار، إلى مدّة مديدة مضت من البيعة...

ثمّ تعجب من غريب أمره و حاله، و تأمّل في شناعة مقاله حيث إنّه يقول عند شرحه لقوله عليه السلام في جواب مَن قال: إنّك يا بن أبى طالب لحريص على هذا الأمر:

«بل و اللّٰه أنتم أحرص و إنّي لأخصّ و أقرب، و إنّما طلبت حقّاً لي، و أنتم تحولون بيني و بينه»:

و اعلم أنّه قد تواترت الأخبار عنه عليه السلام بنحو من هذا القول، نحو:

قوله: ما زلت مظلوماً منذ قبض رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله.

و قوله: اللهمّ أذلّ قريشاً؛ فإنّها منعتني حقّي و غصبتني أمري.

و قوله: و خزت قريشاً منّي الخوازي، فإنّهم منعتني حقّي و غصبتني أمري.

و قوله: فخزت قريشاً عنّي الخوازي؛ فإنّهم ظلموني حقّي و اغتصبوني سلطان

ابن اُمّي.

و قوله: و قد سمع صارخاً ينادي: أنا مظلوم: «هلمّ فلنصرخ معاً، فإنّي ما زلتُ مظلوماً.

و قوله: و إنّه ليعلم أنّ محلّي منها محلّ القطب من الرحى.

و قوله: أرى تراثي نهباً.

و قوله: أصغيا بإنائنا، و حملا الناس على رقابنا.

و قوله: إنّ لنا حقّاً إن نعطه نأخذه، و إن نمنعه نركب أعجاز الإبل، و إن طال السُّرى.

و قوله: ما زلتُ مستأثراً علَيَّ مدفوعاً عمّا أستحقّه و أستوجبه.

ثمّ يعتذر عن ذلك كلّه و يقول: و أصحابنا يحملون ذلك كلّه على ادّعائه الأمر بالأفضليّة، و هو الحقّ و الصواب؛ فإنّ حمله على الاستحقاق بالنصّ تكفير و تفسيق لوجوه المهاجرين و الأنصار، و لكنّ الإماميّة و الزيديّة حملوا هذه الأقوال على ظواهرها و ارتكبوا بها مركباً صعباً، و لعمري إنّ هذه ألفاظ موهمة مغلبة على الظنّ ما يقوله القوم، لكن تفحّص الأحوال يبطل ذلك الظنّ و يدرأ ذلك الوهم، فوجب أن يجري مجرى المتشابهات الموهمة ما لا يجوز على الباري، فإنّها لا يعمل بها و لا يعوَّل على ظواهرها؛ لأنّا لمّا تصفّحنا أدلّة العقول، اقتضت العدول عن ظاهر اللفظ، و أن يحمل على التأويلات المذكورة في الكتب.

ثمّ إنّه يقول بعد توجيه قوله: «حتّى إذا قبض اللّٰه رسوله رجع قومٌ على الأعقاب» بوجه بعيد سبقت الإشارة إليه.

«و اعلم أنّا نحمل كلام أمير المؤمنين عليه السلام على ما يقتضيه سودده الجليل و منصبه العظيم و دينه القويم، من الإغضاء عمّا سلف ممّن سلف؛ فقد كان صاحبهم بالمعروف برهة من الدهر، فإمّا أن يكون ما كانوا فيه حقّهم أو حقّه، فتركه لهم

رفعاً لنفسه عن المنازعة أو لما رآه من المصلحة.

و على كلّ تقدير، فالواجب علينا أن نطبّق بين آخر أفعاله و أقواله بالنسبة إليهم و بين أوّلها، فإنّ بُعد تأويل ما نأوّله من كلامه، فليس بأبعد من تأويل أهل التوحيد و العدل الآيات المتشابهة في القرآن، و لم يُمنع بَعدها من الحوض في تأويلها، محافظةً على الاُصول المقرّرة، فكذلك هاهنا».

ثمّ إنّه يقول عند قوله عليه السلام: «و فيهم الوصيّة و الوراثة»:

«أمّا الوصيّة⁽¹⁾فلا ريب عندنا أنّ عليّاً عليه السلام كان وصيّ رسول اللّٰه، و إن خالف في ذلك من هو عندنا منسوب إلى العناد، و لسنا نعني بالوصيّة النصّ و الخلافة، و لكن اُمور اُخرى.

و أمّا الوراثة فالإماميّة يحملونها على ميراث المال و الخلافة، و نحن نحملها على وراثة العلم.

و أمّا قوله: «الآن رجع الحقّ إلى أهله» فنحن نؤوله على غير ما تذكره الإماميّة و نقول: إنّه كان أولى بالحقّ و أحقّ بالأمر لا على وجه النصّ‌، بل على وجه الأفضليّة؛ فإنّه أفضل البشر بعد رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و أحقّ بالخلافة من جميع المسلمين، لكنّه ترك حقّه لما علمه من المصلحة، و ما تفرّس فيه هو و المسلمون من اضطراب الإسلام و انتشار الكلمة لحسد العرب»، انتهى بعض مقالاته الدالّة على سوء حاله.

و نحن نقول بحول اللّٰه و قوّته: إنّ جميع ما أورده، انحرافٌ عن طريق الإنصاف، و تمسّك بحبل الجهالة الناشية من الاعتساف، لأنّا نقول بعد الإغماض عن النصوص الباهرة المتقدّمة و غيرها ممّا لا تحصى: أ ليس ادّعاؤه الأمر

بالأفضليّة و الأحقيّة - على هذا الوجه المشتمل على المنازعات و المخاصمات و التشنيعات البليغة - منازعةً مع من قدّم أو تقدّم عليه بدونها و مخاصمةً مع من تصرّف في الأمر مع عدمها؛ مع أنّكم تحكمون بكفر من خاصم معه النبيّ صلى الله عليه و آله بهذا النوع من الخصومة، و بأيّ سبب يفرّقون بينه و بين النبيّ صلى الله عليه و آله بعد الحكم بأنّ حكمهما واحدٌ و بأنّه [عليه السلام] مع الحقّ و الحقّ معه‌؟!

ثمّ مِن أين علمتم إمساكه عن المنازعة و طلب الحقّ‌، و كلماتُه المشهورة المتواترة مشحونة بهما، بحيث لا يمكن لجاهل فضلاً عن عالم إنكار وقوعهما.

و هل المنازعة منحصرة في سلّ السيوف، و ما يقع باللسان لا يعدّ منها مع أنّ‌:

جراحات السنان لها التئام *** و لا يلتئم ما جرح اللسان

ثمّ إنّ حكمه إذا كان حكم النبيّ صلى الله عليه و آله، فلِمَ تقولون: إنّ نصّ النبيّ صلى الله عليه و آله لو كان، كان موجباً لتكفيرهم و تفسيقهم، و مع ذلك لا تكفّرونهم و لا تفسّقونهم⁽¹⁾، مع أنّ النصوص الواردة منه المصرّحة بأنّ الخلافة له دونهم، و أنّهم غاصبون لحقّه ظالمون عليه كثيرةٌ متواترةٌ‌.

ثمّ إنّ اعتذاركم عن ارتكاب التأويلات الركيكة الباردة الغير النافعة، كما عرفت بوجاهة الصحابة - مع أنّه غير معقول؛ إذ من الخطإ أن يقال بأنّ مثله عليه السلام مع ارتفاع شأنه و علوّ مكانه و غاية بلاغته يأتي باللغز و المعمّى و بالألفاظ الموهمة بل المغلبة على الظنّ خلاف ما قصد بها - فاسدٌ أيضاً؛ إذ لا طريق إلى العلم بوجاهة الصحابة و كونهم مستأهلين للحماية إلّا بعض ما شبهتموه على الأوهام الذي سنذكره في

الخاتمة.

و نرد عليه: و أيّ وجاهة بقيت لهم، بعد هتك حرمة الرسول و أهل بيته الذين أمر اللّٰه بمودّتهم و أوجب التمسّك بهم، فهل وجب حمايتهم لكونهم من أتباع اُسامة و كونه أميرا عليهم، أو لتخلّفهم عن جيشه، بعد قوله صلى الله عليه و آله: «لعن اللّٰه من تخلّف عن جيش اُسامة!» أو ثبتت لهم بمخالفة كبار الصحابة و مواجهتهم لهم بالأقوال الشنيعة المنقولة بعد واقعة السقيفة‌؟ أم لزمت بتأخّر عليّ عن البيعة إلى مدّة مديدة مع قوله - على ما رواه هذا... عنه - «لن يسرع أحد قبلي إلى دعوة حقّ و صلة رحم و عائدة كرم» الحديث‌؟

أم وجبت بنسبتهم الهذيان⁽¹⁾إلى النبي صلى الله عليه و آله و القيام بالمنازعة بين يديه في حال وفاته، مع أنّ اللّٰه تعالى يمدحه بآية: «وَ مٰا يَنْطِقُ عَنِ اَلْهَوىٰ‌»⁽²⁾و يأمر بترك رفع الصوت عنده‌؟

أم وجبت بغصبهم حقّ فاطمة و تكذيبها و منعها عن إرثها الثابت لها⁽³⁾

و الآية الاُخرى و هي قوله: «يُوصِيكُمُ اَللّٰهُ فِي أَوْلاٰدِكُمْ‌» الآية، نصّ في دخوله صلى الله عليه و آله، ظاهرة في كون من عداه مراداً، لأنّ المخاطب مشافهة فيها هو النبيّ صلى الله عليه و آله قطعاً، و من عداه فإنّما يدخل بمعونة الآية الاُخرى و النصّ و رعاية حقيقة الجمعيّة بملاحظة قاعدة التغليب، فيكون معناها: «إنّ حكم الميراث في ولدك و ولد أُمّتك كذا»، فحينئذٍ كلّ ما يدلّ على خروجه صلى الله عليه و آله من الحكم مخالف لها مردود لا يمكن صدوره من الحكيم تعالى.

و ثانياً: إنّ المراد بمخالفته للقرآن مخالفته لما يدلّ على انتقال الميراث من الأنبياء إلى أولادهم و هو قوله: «وَ وَرِثَ سُلَيْمٰانُ دٰاوُدَ» إذ لا يخفى أنّ الميراث حقيقة في المال و ما في حكمه الذي يبقى من المورّث، و ينقسم بين الورثة، فيجب حمله عليها لا على العلم و الخلافة مجازاً.

أمّا أوّلاً، فلعدم القرينة؛ فإنّ المنقول لا يصلح قرينة لما عرفت، و ترك ذكر من عدا سليمان لا يمنع من إرادة الحقيقة؛ إذ يجوز أن يكون تخصيصه بالذكر لئلا يتوهّم أنّه لم يشاركهم في الأموال لاختصاصه بمرتبة الخلافة و استغنائه بفضيلة العلم و الحكمة و علوّ الشأن، و ليعلمَ أنّ الفوز بمرتبة القرب الإلهي لا ينافي التصرّف في الحقوق الدنيويّة التي أمر اللّٰه بالتصرّف فيها، و ليعلم أنّه ليس من الركون المنهيّ عنه الذي ينافي رتبة النبوّة و ينبئ عن دناءة المنزلة.

و أمّا ثانياً، فلأنّ صريح قوله تعالى: «فَفَهَّمْنٰاهٰا سُلَيْمٰانَ‌» الآية، يدلّ على أنّه قد أوتي الحكمة و النبوّة في زمان أبيه لا بعده وراثة عنه.

و ثالثاً: إنّ المراد مخالفته لما يدلّ من القرآن على جواز انتقال الميراث من الأنبياء إلى أولادهم و هو قوله: «فَهَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا يَرِثُنِي» الآية؛ إذ لو لم يجز لم يطلب، و لو سلم جواز جهله لم يجز تقريره عليه، و الحملُ على وراثة العلم و الخلافة باطل هنا قطعاً؛ إذ لا يجوز لنبيّ اللّٰه أن يحسد الناس خصوصاً بني أعمامه على ما آتاهم اللّٰه من فضله، فكيف يجوز أن يقول إنّي خفت من أبناء عمّي أن يتصرّفوا في الخلافة و يفوزوا بالعلم و الولاية، و القول بأنّه خاف من تصرّفهم في الأمر غصباً و من إضلالهم الاُمّة عن الهدى باطلٌ‌؛ إذ الخوف من هذه الجهة لا يستلزم طلب الولد على هذا الوجه من المبالغة، بل كان يكفي أن يطلب نصب من يرشد إلى الهدى بعده و يقيم دين اللّٰه و يحاميه، مع أنّه لا ضرورة في الطلب؛ لأنّ الأرض لله يورثها من يشاء من عباده، و هو لا يعطل عباده و لا يخلي الأرض من حجّة أبداً، فيجب أن يكون مراده: إنّي أخاف من أبناء عمّي أن يتصرّفوا في مالي فيصرفوه في المعصية، و أكون لهم في ذلك كالمعاون.

و أيضاً الوليّ الذي يرث العلم و الخلافة مرضيّ فلا ينبغي له أن يقول بعد وصفه بما وصفه: «وَ اِجْعَلْهُ رَبِّ رَضِيًّا». سلمنا أنّ الحمل عليه جائز، لكن نقول: لا ريب في عدم جوازه إلّا بالقرينة المانعة عن الحقيقة؛ لأنّه مجاز كما عرفت و لا قرينة هنا لما عرفت، فتأمّل، (منه).

كتاب اللّٰه، مع أنّ آية التطهير و غيرها تطهّرها عن القول الباطل‌؟

أو لزمت بوضع الخبر المانع عن الإرث الذي لو كان، كان عليّ و أهل بيته أعلم به و أحقّ بالعمل بمضمونه.

أو وجبت لردّ شهادة عليّ الذي هو مع الحقّ و الحقّ معه‌؟

أو بردّ شهادة سيّدي شباب أهل الجنّة بنصّ الرسول المختار؟

أو بردّ شهادة أُمّ أيمن التي شهدت بصدقها كلام سيّد الأبرار؟

أو بإحراق بيت النبوّة‌؟

أو بإسقاط جنين بنت مَن ختم به الرسالة‌؟

أو بخرق كتاب فاطمة و إيذائها حتّى ماتت مغضبة عليهم؛ يدلّ على ذلك ما رواه البخاري و مسلم في غير موضع من كتابيهما بعبارات مختلفة حاصلها أنّها عليها السلام هجرتهم مدّة حياتها و لم تكلّمهم حتّى ماتت. و النبيّ صلى الله عليه و آله يقول: من آذاها فقد آذاني.

أو بقولهم لعليّ حين أمروه بالبيعة فقال⁽¹⁾لهم: «إن لم تبايع نضرب عنقك أو نضرب الذي فيه عيناك، و إذا نقتلك!» حتّى رفع رأسه و قال: «اللهمّ اشهد»، و توجّه إلى قبر النبيّ صلى الله عليه و آله باكياً و قال: يا ابن أُمّ‌، «إنّ القوم استضعفوني و كادوا يقتلونني» كما رواه عن أكابر علمائهم.

أو بمحاربة عليّ و سلّ السيف عليه‌؟ أو بأمرهم بضرب عنقه بعد التسليم ثمّ التكلّم في الصلاة قبله للمنع عنه خوفا عن الفتنة‌؟ أو بضرب عمّار؟ أو بإخراج أبي ذرّ؟ أو بترك إجراء الحدّ على خالد بن الوليد بعد ثبوته عليه مع أنّ اللّٰه أوجب إقامته على الإمام‌؟ أو بتحريم ما حلّله اللّٰه‌؟ أو بتحليل ما حرّمه‌؟ أو لغير ذلك من... التي لا يمكن إحصاؤها؟

ثمّ‌، إنّ القول: ب‍ «أنّا نحمل كلام أمير المؤمنين على ما يقتضيه سُودَدُهُ الجميل» إلى آخره، معدود من التملّقات التي يتعرّض لها من وجب قتله أو ضربه بما صدر منه من القبيح، للتخلّص عن العقوبة، فإنّه يقول: أمّا أنا فقد فعلت ما يوجب العقوبة، و أمّا أنت فلرفعة شأنك وعظم مكانك، فلا ينبغي لك أن تعاقبني، بل

ينبغي لك أن تراعيني لطول صحبتي و لا تواجهني بما فعلته، بل تُمسِك عنّي آخِراً كما أمسكت عنّي أوّلاً!

و نحن نقول: إنّ مثل هذا الكلام إذا لم يكن على وجه الخدعة، فإنّما تنفع إذا لم تكن العقوبة ممّا يمتنع تركها.

و أمّا فيما نحن فيه فلا نفع له أصلاً، إذ نقول أوّلاً: إنّه صدر خدعة، و أمير المؤمنين لا ينخدع بمثله. و نقول ثانياً: إنّ أمير المؤمنين يعلم أنّ ولايته ركن من الإيمان، و التبريّ من أعدائه من تمام الولاية، و هو منصوب من اللّٰه لتبليغ ما يجب تبليغه، فلا يجوز له أن يسكت عمّا قاله بهذه المزخرفات، فإنّ سكوته يوجب ضلالَ لعباد.

و أمّا إمساكه أوّلاً: فإن كان المراد في زمان الرسول؛ فإنّما كان لعدم صدور شيء منهم بَعْدُ، و إن كان المراد في زمانه: فمن المعلوم أنّه لم يمسك، بل تكلّم على حسب قدرته إلى زمان وفاته. و حينئذ نقول: يجب علينا أن لا نطبّق بين فعله و قوله في زمان الرسول، و فعلِه و قوله بعده؛ لحصول الفرق و ظهور النفاق و العداوة، فلا ينفعنا هذه المزخرفات، كما لم يكن تنفع فيه لو كان حاضراً، فتأمّل.

ثمّ إنّ القول بأنّ تأويل كلماته - كتأويل المتشابهات الموهِمة ما لا يجوز على الباري - في نهاية الوقاحة و الشناعة.

أمّا أوّلاً، فلأنّ تمثيل ما ورد في الثلاثة بما ورد في إله العالمين غير معقول من أهل الإسلام.

و أمّا ثانياً، فلأنّ ما ورد فيه تعالى، إنّما يؤوّل لامتناع إبقائه على الظاهر عقلاً و نقلاً، و من المعلوم أنّه لا امتناع في إبقاء ما ورد فيهم على الظاهر، بل نقول: إنّ لإبقائه على الظاهر أدلّة كثيرة لا يخفى على المتفحّصين من أرباب الإنصاف، فتأمّل.

ثمّ إنّ نسبة حمل الوراثة على وراثة المال إلى الإماميّة افتراءٌ عليهم؛ فإنّ المعروف من مذهبهم أنّ الميراث إنّما هو للولد عند وجوده لا لغيره. و قولهم بأنّ سلاح النبيّ صلى الله عليه و آله و بعض ما يختصّ به ممّا يتعلّق بالخليفة بعده - و أنّ وجدانه علامة إمامة من يوجد عنده - ليس من جهة الإرث، بل من جهة الوصيّة.

و أمّا نسبة حملها على وراثة الخلافة فهي حقّ لازم لتأويلكم من حيث لا تشعرون به؛ فإنّ وارث العلم الذي ورد فيه أنّه باب مدينة العلم، و هو يقول على منبره: «سلوني قبل أن تفقدوني»، و يقول: «سلوني عمّا دون العرش»، و يقول:

«بل اندمجتُ على مكنون علم لو بُحتُ به لاضطربتم اضطراب الأرشيّة في الطوى البعيدة» أولى بالخلافة ممّن يقول: «أقيلوني»، و من يقول: «كلّ الناس أفقه من عمر»، و من يقول: «لو لا عليّ لهلك عمر».

ثمّ إنّ حديث المصلحة ممّا لاصلاح لهم في التعرّض له؛ لأنّا نقول بعد ثبوت صدور المنازعة و المخاصمة عنه عليه السلام: لا يجوز القول بأنّ التقديم و التقدّم كان لمصلحة إلّا أن يقال: «إنّه كان جاهلا بها»، و ذلك باطل.

أمّا أوّلاً، فلأنّ من الممتنع أن يقال: «إنّ غيره يعلم ما لا يعلمه»، مع ما ثبت أنّه كان مخزن أسرار النبوّة.

و أمّا ثانياً، فلإقرارهم بأنّه صلى الله عليه و آله أعلمه بالمصلحة، و حينئذ نقول: كيف يتصوّر من أزهد الزهّاد الحريص على متابعة النبيّ صلى الله عليه و آله و رعاية الدين و مصلحة العباد أن يخالفه، و لا يصبر على تأخّره، و يُظهر غيظه على المقدّمين و المتقدّمين الذين لم يرتكبوا إلّا ما فيه صلاح الدين، و لا يمنعه ورعه العظيم عن مطالبة حقّ له في غير محلّه‌؟!

ثمّ أنّ القول بأنّه صلى الله عليه و آله أعلَمَ الاُمّةَ جميعاً بأنّ مصلحة الدين الراجعة إلى المكلّفين في تقدّم غيره، مع أنّه باطل لفقد الدليل الدالّ عليه - إذ لو كان لَتَواتر نقلُه لعموم البلوى، و لو نقل لارتفع الخلاف من البين - ينافي القول بأنّه إلى زمان الارتحال

كان يؤكّد الأمر له، حتّى قال: «ائتوني بدواة و قرطاس أكتب لكم ما يعصمكم من الضلالة»، و أراد أن يصرّح باسمه في الكتاب⁽¹⁾

ثمّ من العجيب أنّ بعضهم تغافل أو غفل عن الرواية المنقولة عن الثاني، و هي مذكورة في تاريخ بغداد، فقال: أراد أن يذكر اسم أبي بكر، لأنّه قد كان يعلم خلافته.

أقول: ليت شعري من أين علم أنّه أراد هذا؟! و لعلّه استفاده من عزله عن تبليغ البراءة، أم من تأخيره عن صلاة الجماعة، أم من جعل اُسامة أميراً عليه، أم من فراره بالراية حين ولّاه.

و ما قيل من «أنّه صلى الله عليه و آله أسرّ إلى حفصة أنّ أبا بكر و أباك يليان أمر الاُمّة؛ فهذا دليل على تعيّن المراد» فمردود، بأنّ الإسرار - كغيره من الأسرار - دليل على أنّه لم يرد ذلك، و على أنّ المراد بالإخبار الإعلام بأنّهم يتجاوزون عن أمره و أمر اللّٰه ظلماً و عدواناً.

ثمّ إنّ عمر لو علم أنّ مراده ذلك و هو أعرف بمراده من هذا القائل، لسارع إلى فعله لا إلى منعه، فتأمّل، (منه).

و القول بأنّه أعلمَه أو أعلَمَ قوماً بأعيانهم بذلك سرّاً و وصّاه بالصبر خفية؛ إشفاقاً على الدين ممّا تأبى عنه عقول العالمين، لما مرّ، و لأنّا نقول حينئذٍ: إنّه لِمَ أعْلَمَ بتقدّمه و فضله جهاراً بحيث اطّلع عليه قاطبة الرعيّة و أعلمه أو أعلمه و أعلم قوماً غيره بكون المصلحة في تأخّره، و لم يشفق على فساد عقائد المؤمنين و انحرافهم عن الثلاثة المنتحلين‌؟ فلعلّه عليه السلام علم أنّ الانحراف عنهم و التبرّي منهم ليس من الضلال في الدين، إن اعترفوا به، و لا يعترفون بالحقّ أبد الآبدين.

فتعيّن انتفاء صدور الإعلام بها عن سيّد الأنام، و الحمد لله الحكيم العلاّم.

ثمّ إنّ العاقل كيف يتصوّر أن يأمر اللّٰه بتقديم عليّ و يأمر بذلك نبيّه إلى وقت وفاته و يريد نبيُّه كتابة الوصيّة توكيداً لما قدّمه من الأدلّة الباهرة على إمامته، و يقدّم أو يتقدّم طائفة عليه في آن وفات النبيّ صلى الله عليه و آله من غير مهلة للمصلحة.

و أيّ مصلحة يمكن أن يقال: إنّها كانت مجهولة لله و لرسوله و صارت معلومة

لقوم معيّن في لحظة واحدة، أو كانت معلومة لهما و أهملا بيانها مع نهاية الحاجة إلى العلم بها، و ترتُّبِ المفاسد الدينيّة على الجهل بها؟

قال بعض الأعلام عند مروره على ما كتبه هذا الشارح في هذا المقام: ما ذكره هذا الزائغ عن الصواب غير موجّه، لأنّه إذا سبق وجوب طاعته ببيعة يوم الغدير أو ببيعة يوم قال لهم: سلّموا بإمرة المؤمنين على الأمير، أو بغيرها، كيف يجوز أخذ البيعة منه‌؟ و لو كان الأمر كما زعم من أنّ بيعته كانت مصلحة للدين، لَسبق الكلّ في بيعة أبى بكر، و لمّا كان يتخلّف عنه طرفة عين، و لمّا كان الأمر يبلغ إلى الأمر بإحراق البيت و التهديد و الوعيد، و لمّا كان يتظلّم مراراً على رءوس الأشهاد؛ لأنّه كان أزهد الزهّاد و أشدّ حبّاً لمصلحة الدين.

نقول: إنّ هذا الشارح في شرحه روى عن قاطبة المحدّثين عنه صلى الله عليه و آله أنّه قال:

«يا عليّ‌، إنّ اللّٰه كتب عليك جهاد المفتونين، كما كتب علَيَّ جهاد المشركين.

قال: فقلت: يا رسول اللّٰه، ما هذه الفتنة التي كُتب علَيَّ فيها الجهاد؟

قال: قوم يشهدون أن لا إله إلّا اللّٰه و أنّي رسول اللّٰه، و هم مخالفون للسنّة!

فقلت: يا رسول اللّٰه، فعلى مَ أُقاتلهم و هم يشهدون كما أشهد؟

قال: على الإحداث في الدين و مخالفة الأمر.

فقلت: يا رسول اللّٰه، إنّك وعدتني الشهادة فاسأل اللّٰه أن يعجّلها لي بين يديك!

قال: فمَن يقاتل الناكثين و القاسطين و المارقين‌؟! أما إنّي وعدتك الشهادة، و ستشهد بضرب على هذه، فتخضب هذه، فكيف صبرك إذاً؟

فقلت: يا رسول اللّٰه، ليس ذا موطن صبر، هذا موطن شكر!

قال: أجل، أصبت، فأعدّ للخصومة، فإنّك مخاصم.

فقلت: يا رسول اللّٰه، لو بيّنت لي قليلاً.

فقال: إنّ اُمّتي ستفتتن بعدي، فتأوّل القرآن، و تعمل بالرأي، و تستحلّ الخمر

بالنبيذ و السحتَ بالهدية و الربا بالبيع، و تحرّف الكتاب عن مواضعه، و تغلب كلمة الضلال، فكن جليس بيتك حتّى تقلدها، فإذا قلّدتها جاشت عليك الصدور، و قلّبت لك الاُمور، فقاتل حينئذٍ على تأويل القرآن كما قاتلتُ على تنزيله، فليست حالهم الثانية بدون حالهم الاُولى»، انتهى ما فيه الحاجة.

و فيه دلالة واضحة على ارتداد المقدّمين و المتقدّمين عليه و افتتانهم بزهرة الحياة الدنيا بعده من غير فصل، و على أنّ تقدّمهم و تقديمهم ليس بمقرون لصلاح الدين و لا لصلاح المسلمين، بل هو مقرون بفساد أمر الشريعة و اختلال نظام العالمين، غاية الأمر هي اقتران سكونه بعد مبادرتهم إلى غصب حقّه بأمره؛ لمصلحة هي إمّا حفظ نفسه و شيعته عن الهلاك لكثرة المنافقين و قلّة الأعوان من المؤمنين، أو ظهور ما كان في أصلاب الأشقياء من أشياعه المتّقين، أو قصد كمال ظهور نوره بتصرّف أضداده من الكافرين، أو إرادة انتشار محامده و ما ورد في فضله، بعد سكون تلاطم الأعراض على ألسنة الجاحدين، فيكون فيما صدر منه من الصبر و اُمر به مع نهاية بطشه و قدرته رحمةٌ خاصّة للخواص المهتدين، لا فضيلة للمتقدّمين، حتّى يكون وسيلة لإكرامهم في شريعة خاتم النبيّين.

لا يقال: ما نقلته من الحديث يرشد إلى وجوب الجهاد مع المفتونين، فلِمَ قعد عليه السلام عنه.

لأنّا نقول: إنّ البيان الأخير بيّن وقت الجهاد كما بيّن زمان الافتتان، فالافتتان بعده بلا فصل بدليل قوله: «اُمّتي ستفتتن بعدي فكن جليس بيتك» و الجهاد بعد تقليد الأمر بدليل «فإذا قلدتها» الخ.

على أنّا نقول: إنّ الجهاد الواجب أوّلا أعمّ من المقاتلة بالسيف التي أمر بها أخيراً، و قد فعله و بذل جهده فيه على حسب ما رآه من المصلحة، حتّى قلّد الخلافة و ضاق عليه الأمر، فأتى بما اُمر به و رأى فيه الصلاح، فتأمّل تعرف.

ثمّ نقول: إنّ الحقّ هو أنّ الكراهة لم تكن إلّا منهم و أنّ المصلحة المرعيّة لم يكن إلّا صلاحهم. يدلّ على ذلك أنّ كبار المدينة و أشرافها كأبى ذر و سلمان و نظائرهما و قاطبة بني هاشم و طائفة من الأنصار كانوا موافقين له عليه السلام، قائلين بتقدّمه على الكلّ‌، متأخّرين عن بيعة من عداه، مخاصمين له إلى مدّة متمادية، كما يشهد به كتب الأخبار و ما تحويه دفاتر أهل السير و الآثار، على ما فصّلناه في الكتاب الكبير في بيان بطلان الإجماع.

و الجهّال من الأنصار و غيرهم من المستضعفين الذين هم أتباع كلّ ناعق، لم يُنقل عن أحد منهم أنّه امتنع عن إمامة إمام الهدى و لا أنّه كره ذلك و أبى، بل قد ثبت أنّهم إنّما دخلوا في بيعة الأوّل كرهاً أو طوعاً بجهالة و غفلة. يرشد إلى ذلك و إلى نهاية حمقهم الباعث لهم على عدولهم عنه عليه السلام اعتذارهم عنه عليه السلام بعد ظهور الأحقيّة، و ذكره لبعض ما ورد فيه بأنّا لو سمعنا ذلك منك قبل البيعة لم نكن نبايع أبا بكر، و إنّما بايعناه لغفلتنا عمّا ذكرته و لزعمنا أنّك تارك لهذا الأمر بعد الرسول صلى الله عليه و آله، و أمّا بعد البيعة فلا يجوز لنا نقضها و العدول عنها، نقل ذلك هذا الشارح في مواضع من كتابه.

و أمّا أهل البادية و سائر البلدان، فمن المعلوم أنّهم في كلّ عصر و زمان ينقادون لوصيّة صاحب الدولة و لا يعملون بغيرها، و أنّهم إنّما تبعوا الثلاثة لظنّهم أنّ الوصيّة بالخلافة إنّما صدرت فيهم، و لذا لم يتّبعهم مَن عَلم بصدور الوصيّة في حقّه عليه السلام، كمالك بن نويرة؛ فإنّه لعلمه بالوصيّة أبى من تسليم الزكاة إلى غير من أوصي إليه، حتّى اتُّهم بالارتداد، و قُتل خدعة، و نكح امرأته، و أجبر قومه على الطاعة، مع قوله بشهادة أن لا إله إلّا اللّٰه، محمّد رسول اللّٰه.

نقل كلّ ذلك هذا الشارح، و مع هذا تسمعه يقول في توجيه الآثار ما يقول!

و أمّا حديث الوصيّة، فبعد الإقرار بثبوتها فلا ينبغي إنكار تعلّقها بالخلافة؛ لأنّا نقول: إنّ سنّة اللّٰه جرت من قبلُ بأن يكون الأوصياء هم الخلفاء، و كذا وصيّ

نبيّنا صلى الله عليه و آله، لقوله: «فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اَللّٰهِ تَبْدِيلاً»⁽¹⁾و لقوله: «فَبِهُدٰاهُمُ اِقْتَدِهْ‌»⁽²⁾و قوله:

«ستكون في هذه الاُمّة ما كان في بني إسرائيل، حذو النعل بالنعل».

و أيضا كيف يجوّز عاقل أن يترك خاتم الأنبياء الوصيّة بالأهمّ - و هو الخلافة - مع علمه بعدم العود و عدم مجيء نبيّ بعده، مع كمال احتياج الاُمّة إلى الخليفة، و يوصي بغير الأهمّ؟

و أيضا أمر الخلافة ممّا لا ريب في وجوبه و في اندراجه في الدين و مدخليّته في ملّة خاتم النبيّين، فيكون لا محالة ممّا أنزله اللّٰه على العباد بوسيلة من بعثه للإرشاد إلى الواجبات و المندوبات، لقوله: «اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ‌» /⁽³⁾و كيف لا ينزله و الإخبار به نعمة منه سبحانه عليهم، و بدونه يقع النقص في نعمائه، و هو يقول: «وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي» فلو لم يكن النبيّ صلى الله عليه و آله موصيا به لكان مقصّراً في تبليغ رسالته، بل يقول: لو لم يكن صلى الله عليه و آله مجهراً ببيانه لكان مقصّراً في تبليغ ما أمر بتبليغه، فيكون ما ادّعينا نصوصيّته في المطلوب نصّاً لعدم ما هو أظهر دلالة منه.

و تَوَهُّمُ أنّ النصّ هو أن يقول: «يا قوم، عليّ خليفتي عليكم بعد وفاتي بغير فصل بحيث لا يجوز لكم تأخيره و لا تبديله و لا التأخّر عنه لحظة و لا التعلّم من غيره و لا مخالفته فيما يأمر به»، إلى غير ذلك من العبارات المؤكّدة، و أنّه لم يقع لا من اللّٰه و لا من رسوله، فاسدٌ؛ لأنّ أكثر ما تقدّم و كثيراً ممّا لم يذكر مفيد لهذا المعنى في نظر العقلاء، و المخاطَب لله و لرسوله لا يكون من سواهم، فتأمّل.

قيل: و العجب أنّ عليّا عليه السلام على مذهبهم لا يمكن أن يكون وصيّاً على متروكات النبيّ صلى الله عليه و آله؛ لأنّهم يعتقدون أنّ ما تركه النبيّ صلى الله عليه و آله صدقة و المتولّي عليها هو الخليفة! فما أدري إنّه عليه السلام فيمَ كان وصيّته التي كان يباهي بها، و شعراء الصحابة و التابعين

كانوا يعدّونها من فضائله في نظمهم و نثرهم‌؟! انتهى، فتأمّل.

تنبيه آخر: لا ينبغي لك أن تستبعد من علماء الجمهور تعرّضهم لما ورد فيه من الآثار.

أمّا أوّلاً، فلأنّ من فضل اللّٰه على من يشاء من عباده نشر مناقبه على لسان أحبّائه و أعدائه - و لو كان على وجه الإلجاء - لا سيّما إذا كان في انتشار محامده له غرض لا يتمّ إلّا به، فإنّه عند ذلك يجب عليه صرف قلوبهم إلى بيان مناقبه و نشر ما هو عليه؛ لإكمال غرضه، مع ما هم فيه و عليه من المعاندة و المخالفة، و فيه دليل على نهاية الكمال و غاية الجلال.

و أمّا ثانياً، فلأنّ فضائله المأثورة بلغت في الكثرة و الانتشار مبلغاً لم يمكنهم إخفاؤها بحيث لا يطّلع عليها أحد، و ما قدروا على إخفائه، فقد أخفوه على قدر ما أطاقوه.

و أمّا ثالثاً، فلأنّ كلّ من تصدّى للرواية لم يكن ممّن يفهم دقائق الكلام و دلالته على المرام، حتّى يفهم منافاة ما يرويه لمذهبه الذي يزعم أنّه حقّ و يدّعيه، فيجوز أن يعمل بقوله: «رحم اللّٰه امرأ سمع مقالتي فوعاها فأدّاها كما سمعها؛ فرُبّ حامل فقهٍ إلى من هو أفقه منه» و أن يروي ما ذكر من الروايات لقصور فهمه، معتقداً أنّ ما يرويه يدلّ على فضيلته لا على فضله أو انحصار الحقّ فيه، و اعتقادُ ثبوت الفضيلة لأحد لا ينافي تجوّز فضل غيره و تقدّمه عليه.

و أمّا رابعاً، فلأنّ كلّ مَن يُعلم من الأخبار فضله، لا يجب أن يعرف قبح تقديم المفضول؛ لتوقّف فهم ذلك على كمال العقل، فيجوز أن يروي هذا الأخبار مع قوله بتقدّم الغير، لاعتقاده جواز تقدّم المفضول.

و أمّا خامساً، فلأنّ كلّ مَن يَعرف من الآثار مزيّته في الفضائل و يعتقد مع ذلك قبح تقديم المفضول، لا يجب أن يقول بتقدّم الغير عليه بلا مرجّح؛ إذ يجوز أن

يعتقد أنّه تقدّم عليه لمصلحة دينيّة و إن كانت منتفية في نفس الأمر.

و أمّا سادساً، فلأنّ كلّ من يعرف من الآثار مزيّته في الكمالات، لا يجب أن يعتقد أنّه أفضل، أ لا ترى إلى مكابرة قوم منهم شارح الجديد للتجريد؛ فإنّه بعد تسليم أنّه أكمل في صفات الكمال و سمات الجمال، يقول: إنّ هذا لا ينافي أفضليّة غيره بمعنى كثرة الثواب، فيجوز أن يروي هذه الروايات، و يعتقد أنّه عليه السلام كامل في جميع الصفات، و يعتقد مع ذلك أنّ غيره أفضل منه عند اللّٰه، و لا يمنع من روايته بهذا الاعتقاد بطلان معتقده في نفس الأمر، فلا تغفل.

الحديث الحادي و الثلاثون

اشاره

روى ابن مردويه في مناقبه عن أنس، قال: بينا أنا عند النبيّ صلى الله عليه و آله إذ قال: يطلع الآن، فقلت: فداك أبي و اُمّي، من ذا؟ قال: سيّد المسلمين و أمير المؤمنين و خير الوصيّين و أولى الناس بالنبيّين. قال: فطلع عليّ عليه السلام، ثمّ قال صلى الله عليه و آله له: أ ما ترضى أن تكون منّي بمنزلة هارون من موسى⁽¹⁾؟

بيان:

المقصود - بالأصالة - من الخبر، قوله صلى الله عليه و آله: «و أولى الناس بالنبيّين» فإنّه نصّ صريح في أنّ من عداه لا يليق لخلافة الأنبياء، و أنّه مخصوص بهذه المنزلة الرفيعة، فلا يجوز تقدّم غيره عليه.

و إنّما قلنا: إنّ هذا هو المقصود؛ لأنّ الكلام في سيادته للمتّقين و المسلمين و وصايته لخاتم النبيّين قد مضى، و حديث المنزلة من المشهورات التي لا غرض في البحث عنها في هذا الكتاب، مع أنّا قد تعرّضنا له تبعا لتعرّضه في حديث يوم الشورى و حكايةِ كونه أمير المؤمنين مع كونها من المشهورات التي لا نقصدها

بالذات.

نقول: إنّها من المتواترات التي لا يمكن لأحد إنكارها، و لا إنكار دلالتها على ثبوت الوصف له في حياته، كما يشعر به رواية السعودي و عبّاد الأسلمي عن بريدة عنه صلى الله عليه و آله، أنّه أمر الأوّلَين بالسلام على عليّ بإمرة المؤمنين، فقالا: و أنت حيّ؟ قال: و أنا حيّ‌.

و رواية ابن مردويه بإسناده عن سالم، قال: كنت مع عليّ عليه السلام في أرض له و هو يحرثها، حتّى جاء أبو بكر و عمر، فقالا: السلام عليك يا أمير المؤمنين.

فقيل: كنتم تقولون في حياة رسول اللّٰه ذلك، فقال عمر: هو أمَرَنا.

و رواية ابن مردويه عن عبد الله بن عباس، قال: دخل عليّ يوماً فجلس بين رسول اللّٰه و عائشة، فقالت: ما لَكَ مجلس غير فخذي‌؟ فضرب رسول اللّٰه على ظهرها، فقال: لا تؤذيني في أخي؛ فإنّه سيّد المسلمين و أمير المؤمنين و قائد الغرّ المحجّلين، يقعد على الصراط، فيدخل أولياءه الجنّة و يدخل أعداءه النار.

و غير ذلك من الأخبار الصحيحة التي لا يمكن جمعها، لا سيّما في أمثال هذه المختصرات.

تنبيهان: أحدهما: قال الزعفرانيّ في شرح المصابيح: إنّ أوّل من سمّي بأمير المؤمنين عمر، و ذلك أنّ لبيد بن ربيعة و عديّ بن حاتم لمّا قدما المدينة أتيا المسجد فوجدا فيه عمرو بن العاص، فقالا: استأذن لنا على أمير المؤمنين، فقال:

و اللّٰه أصبتما؛ لأنّه أمير و نحن المؤمنون! فدخل عمرو و قال: السلام عليك يا أمير المؤمنين، فقال عمر: ما هذا؟! فقال: «أنت الأمير و نحن المؤمنون»، فاستحسنه.

و في شرح البخاري: «أوّل من سمّي بأمير المؤمنين عمر» و لم يذكر القصّة.

الثاني: ما ورد في بعض الأخبار عن مولانا الصادق عليه السلام، أنّ بريدة كان غائبا بالشام، فقدم بعد مبايعة أبي بكر، فقال: يا أبا بكر، هل نسيت تسليمنا على عليّ عليه السلام بإمرة المؤمنين‌؟! فقال: يا بريدة، أنت غبت و شهدنا، و إنّ اللّٰه يحدث الأمر بعد الأمر، و لم يكن اللّٰه ليجمع لأهل هذا البيت النبوّة و الخلافة.

أقول: تأمّلْ أيّها اللبيب في جوابه، و تفكّر في اُسلوب خطابه، و تعجّب من...

أصحابه، هلّا سألوه عن الأمر الحادث: «هل حدث في زمانه‌؟» و لا يمكنه أن يقول: «نعم»، لعدم الدليل، و لِما ثبت أنّه عند الموت - أيضاً - كان يريد كتابة اسمه، و عمر منعه على الوجه المستنكر، حتّى مات صلى الله عليه و آله مغضباً عليه: «أو حدث بعده‌؟» و لا يمكنه أن يقول: «نعم»، لانقطاع الوحي بعده، و انتفاء النسخ بعد زمانه.

و هلّا سألوه عن وجه التلقيب في زمانه: «هل كان على الغفلة‌؟» و لا يمكنهم أن يقولوا: «نعم» إذ لا غفلة لله و لرسوله «أو كان قصدا؟» فكيف جُمع الأمران في أهل البيت أوّلاً و فُرّق بينهما أخيراً؟

و ليس لهم بَعد ذا إلّا أن يقولوا: إنّما لقّب بهذا أوّلاً ليطمئنّ قلبه و يبذل جهده في إعلاء كلمة الحقّ‌، ثمّ لمّا انقضى الغرض و آل الأمر إلى وفاته و اُرجع الإمارة إلى غيره عزل. و في هذا نسبة الاستهزاء الذي هو عمل الجاهلين إلى اللّٰه و رسوله!

و هلّا سألوه عن جهة اجتماع الأمرين في أهل بيت داود و عدم اجتماعهما في أهل بيت خاتم الأنبياء، فليس له إلّا القول بأنّ لداود و أهل بيته فضل على خاتم الرسل و أهل بيته، و لا يقولُ بذلك إلّا شقيّ معاند، فتأمّل.

الحديث الثاني و الثلاثون

اشاره

روى أبو المكارم في الأربعين و الراغب في مفرداته و غيرهما في غيرهما، عنه صلى الله عليه و آله أنّه قال: حقّ عليّ على هذه الاُمّة كحقّ الوالد على الولد⁽¹⁾.

بيان:

لا يخفى دلالته على وجوب اتّباعه و كونه مقدّماً على الكلّ‌، و أنّ كلّ مَن قدّم أو تقدّم عليه معدود من أرباب العقوق.

تنبيه: لا يخفى أنّ أوّل خلفائهم - كما ثبت عندهم - كتب إلى أبيه: «إنّ الناس بايعوني و قدّموني للخلافة لكبر سنّي»، فكتب إليه: «إن كان الخلافة بالفضل و القرابة، فعليّ أولى منك، و إن كان للكبر فأنا أولى منك، فلِمَ تقدّمت علَيَّ؟ اترك الحقّ لأهله. فإنّ اللّٰه لبالمرصاد». انتهى ملخّصاً، و لا يخفى ما فيه من الملاحة!

الحديث الثالث و الثلاثون

اشاره

روى ابن مردويه بإسناده عن عقبة بن عامر، قال: أتيت النبيّ صلى الله عليه و آله ظهيرة فقال لى: ما جاء بك يا جهنيّ في هذا الوقت‌؟ قال: قلت: أمر عرض لي، فقال صلى الله عليه و آله: و ما ذاك يا جهنيّ؟ قال: قلت: يا رسول اللّٰه، ما تقول في هذا القوم‌؟ منهم من يقول:

«خير هذه الاُمّة من بعدك أبو بكر»، و منهم من يقول: «عمر»، فإن حدث بك حدثٌ فمن الذي يجب علينا اتّباعه‌؟ فقال: اتّبعوا من اختاره اللّٰه من بعدي، و اشتَقَّ له اسماً من أسمائه، و من زوّجه ابنتي من عنده، و من وكّل به الملائكة يقاتلون معه عدوّه! قلت: و من هو يا رسول اللّٰه‌؟ قال: عليّ بن أبى طالب عليه السلام⁽¹⁾.

بيان:

لا يخفى أنّ الخبر بعد صراحته في المقصود يدلّ على أنّ الجهنيّ كان معتقده لزوم اتّباع من هو خير و وجوبَ تقديم من هو أفضل، و النبيّ صلى الله عليه و آله قرّره على هذا الاعتقاد، و لم يمنعه من ذلك، بل قال له ما يؤكّد هذا المعنى، كما يظهر بالتأمّل.

ثمّ إنّ كون الاسم من اللّٰه، من الاُمور التي لا يجوز لهم التوقّف فيه أصلاً، لتعدّد

رواياته التي من جملتها ما رواه صاحب كتاب بشائر المصطفى عن يزيد بن قعبة، قال: كنت جالساً مع العبّاس و فريقٍ من بني عبد العزّىٰ بإزاء بيت اللّٰه الحرام، إذ أقبلت فاطمة بنت أسد، و كانت حاملاً لتسعة أشهر و قد أخذها الطلق، فقالت:

يا ربّ‌، إنّي مؤمنة بك و بما جاء من عندك من رسل و كُتُب، و إنّي مصدّقة بكلام جدّي الخليل و أنّه بنى البيت العتيق، فبحقّ الذي بنى هذا البيت، و المولود الذي في بطني، إلّا ما يسّرت عَلَيَّ ولادتي.

قال الراوي: فرأيت البيت انشقّ عن ظهره و دخلت فيه فاطمة و عاد البيت إلى حاله، فرُمنا أن ينفتح قفل الباب لنا، فلم ينفتح، فعلمنا أنّ ذلك من أمر اللّٰه، ثمّ خرجت في اليوم الرابع و على يدها أمير المؤمنين، ثمّ قالت: إنّي فُضّلت على من تقدّمني من النساء؛ لأنّ آسية عبدت اللّٰه سرّاً في موضع لا يحبّ اللّٰه أن يعبد فيه إلّا اضطراراً، و أنّ مريم هزّت النخلة اليابسة بيدها حتّى أكلت منها رطبا جنيّا، و إنّي دخلت بيت اللّٰه و أكلت من ثمار الجنّة، فلمّا أردت أن أخرج، هتف بي هاتف: يا فاطمة، سمّيه عليّاً، فهو عليّ‌، و اللّٰه العليّ الأعلىٰ يقول: شققتُ اسمه من اسمي، و أدبته بأدبي، و أوقفته على غامض علمي، و هو الذي يكسر الأصنام في بيتي، و يؤذّن فوق ظهر بيتي، و يقدّسني و يمجّدني، فطوبىٰ لمن أحبّه و أطاعه، و ويل لمن أبغضه و عصاه.

قالت: فولدت عليّاً و لرسول اللّٰه صلى الله عليه و آله ثلاثون سنة، فأحبّه رسول اللّٰه حبّاً شديداً و قال: «اجعلي مهده بقرب فراشي»، و كان يلي أكثر تربيته، و كان يطهّره في وقت غسله، و يُوجره اللبن عند شربه، و يحرّك مهده عند نومه، و يناغيه في يقظته، و يحمله على صدره و رقبته، و يقول: «هذا أخي و وليّي و ناصري و صفيّي و ذخري و كهفي و صهري و زوج كريمتي و أميني على وصيّتي و خليفتي». انتهىٰ ما فيه الحاجة.

و فيه - بَعد الدلالة على ما ذكر - دليل على طهارة أصله و نجابته، فجدير أن يقال فيه:

في المهد ينطق عن سعادة جدّه *** اثر النجابة ساطع البرهان

و قد اعترف بأكثر ما يحويه لسان علماء الجمهور، و لكن نقول: إنّه «لا تعمى الأبصار و لكن تعمى القلوب التي في الصدور»⁽¹⁾.

الحديث الرابع و الثلاثون

اشاره

روى الخوارزمي في مناقبه عن ابن مسعود، عنه صلى الله عليه و آله، أنّه قال: لمّا خلق اللّٰه آدم و نفخ فيه من روحه، أوحى إليه، عبدي، و عزّتي و جلالي، لو لا عبدان اُريد أن أخلقهما في دار الدنيا ما خلقتك! قال: إلهي فيكونان منّي‌؟ قال: نعم. قال: يا آدم، ارفع رأسك و انظر، فرفع رأسه فإذا مكتوب على العرش: لا إله إلّا اللّٰه، محمّد نبيّ الرحمة و عليّ مقيم الحجّة، من عرف حقّ عليّ زكى و طاب، و من أنكر حقّه لعن و خاب، أقسمتُ بعزّتي و جلالي أن اُدخل النار مَن عصاه و إن أطاعني، و اُدخل الجنّة من أطاعه و إن عصاني.

بيان:

دلالة هذا الخبر على شرفه و فضله على العالمين، و وجوب اتّباعه على البريّة أجمعين بيّنةٌ لا يحتاج إلى الإطالة.

الحديث الخامس و الثلاثون

اشاره

روى الديلمي في فردوسه بإسناده عنه صلى الله عليه و آله أنّه قال: يا عليّ‌، أنت بمنزلة الكعبة تُؤتىٰ و لا تأتي، فإن أتاك هؤلاء فسلّموا لك الأمر فاقبله منهم، و إن لم يأتوك فلا تأتهم⁽²⁾.

بيان:

يدلّ الخبر على وجوب الإتيان إليه و لزوم الطواف حوله للانتفاع به، كوجوب الإتيان إلى مكّة و لزوم الطواف حولها، فمن تسامح في ذلك و ترك الإتيان إليه، أو قدّم الإتيان إلى غيره، يكون فاسقاً أو كافراً، فلا تغفل.

و قوله: «فلا تأتهم» أي لا تطعهم و لا تك راضياً بفعالهم متوقّعاً لمنافعهم؛ إذ لا منفعة لهم و لا فائدة يستفاد منهم، فلا ينافي ذلك ما نقل أنّه عليه السلام أتاهم مراراً لطلب حقّه و إتمام الحجّة عليهم؛ فإنّ ذلك من باب الأمر بالمعروف، و النبيّ صلى الله عليه و آله لا ينهى عنه، فلا تغفل.

الحديث السادس و الثلاثون

روى الثعلبي عن ابن عبّاس أنّه لمّا نزلت: «إِنَّمٰا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هٰادٍ»⁽¹⁾وضع النبيّ صلى الله عليه و آله يده على صدره و قال: «أنا المنذر» و أومى بيده إلى منكب عليّ و قال: «أنت الهادي»، يهتدي بك المهتدون بعدي⁽²⁾.

الحديث السابع و الثلاثون

اشاره

روى ابن مردويه في مناقبه عن رافع، أنّه دخل على أُمّ سلمة زوج النبيّ صلى الله عليه و آله فأخبرها بيوم الجمل، فقالت: إلى أين طار قلبك إذ طارت القلوب مطائرها، قال:

كنت يا أُمّ المؤمنين مع عليّ عليه السلام، قالت: أحسنت و أصبت. أما إنّي سمعت رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله يقول: يرد عليّ على الحوض و أشياعه، و الحقّ معهم لا يفارقونه⁽³⁾.

بيان:

هذا الحديث مذكور في كتبهم و رواياتهم بعبارات مختلفة و ألفاظ متقاربة

متفاوتة، و قد اعترف رواة الأخبار جميعاً بأنّه قال ذلك في مواضع متعدّدة و وقائع كثيرة، فهو متواتر في المعنى لو لم يكن متواتراً في لفظه، و هو حجّة بالغة عليهم؛ لأنّ الإنسان مأمور باتّباع الحقّ‌، فإذا كان معه بحيث لا يفارقه و لم يزل و لا يزال يدور معه، وجب اتّباعه و الائتمام به دون من لم يعلم كونه مع الحقّ أو علم ضلاله.

و قد بيّنّا مراراً و حقّقنا بما لا مزيد عليه في الفوائد المرتضويّة أنّه تخلّف عن البيعة، و لم يرض بإمامة الأوّل، و كان كارهاً لما صدر منه، حتّى انتهى الأمر إلى الإكراه، و أحضَرَ عمر النار ليحرق الدار و فيها عليّ و سائر أهل البيت و جماعة من بني هاشم، و مع ذلك لم يأت بالبيعة إلى ستّة أشهر، و بعد ذلك لم يبايع على سبيل الرضا، و لم يرض بخلافة الخليفتين، و ما أمضى و لم يسكت بالمرّة أيضاً، كما تشهد به مكالماته مع عثمان و مكاتباته إلى معاوية و مخاطباته مع الاُمّة في خطبه و سائر كلماته إلى زمان وفاته.

نعم قد سكن بعض ما كان منه بتطاول المدّة و تبليغ ما يجب تبليغه إلى من يجب التبليغ إليه؛ صبراً على ما قضى، و تحمّلاً لما مضى، و حمايةً لنفسه و أهل بيته و أشياعه، فيجب متابعته في ذلك و التبرّي ممّن خالفه مع رعاية التقيّة؛ إذ لو كان خلافة من خالفه حقّاً لكان هو على الباطل و ذلك باطل بالإجماع و الأخبار المفيدة لحقّيّته قطعاً.

الحديث الثامن و الثلاثون

اشاره

روى الخطيب الخوارزمي بسنده إلى سلمان الفارسي، عنه صلى الله عليه و آله، أنّه قال لعليّ‌:

تختّم تكن من المقرّبين. قال: يا رسول اللّٰه، و ما المقرّبون‌؟ قال: جبرئيل و ميكائيل و إسرافيل. قال: فبم أتختّم‌؟ قال: بالعقيق الأحمر؛ فإنّه أوّل حجر أقرّ للّٰه بالوحدانيّة، و لي بالنبوّة، و لك بالوصيّة، و لولدك بالإمامة، و لمحبّيك بالجنّة، و لشيعتك بالفردوس⁽¹⁾.

بيان:

يدلّ هذا الخبر على مساواة الأقارير الأخيرة للإقرار الأوّل، كما يدلّ على تمام المطلوب من غير ريب؛ إذ الوصيّة هنا قطعاً وصيّة بالخلافة و الإمامة، و إنّما عبّر عنهما بها للدلالة على عدم الواسطة بينه و بينه رأساً، بخلاف الأئمّة الباقين؛ فإنّهم أئمّة و أوصياء له بالواسطة. و يدلّ أيضاً على الفرق بين الشيعة و المحبّ‌، و على فضل الأوّل على الثاني، كما بيّنه، و قد يستعملُ الشيعة فيما هو أعمّ‌، كما في [الحديث التاسع و الثلاثون].

الحديث التاسع و الثلاثون

اشاره

روى ابن المغازلي الشافعي بإسناده عن عليّ عليه السلام، قال: حدّثني رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله فقال: أتاني جبرئيل آنفاً فقال: تختّموا بالعقيق، فإنّه أوّل حجر شهد للّٰه بالوحدانيّة، و لي بالنبوّة، و لعليّ بالوصيّة، و لولده بالإمامة، و لشيعته بالجنّة.

بيان:

لا بدّ فيه من تعميم الشيعة، لأنّ المحبّين أيضاً من أهل الجنّة بلا ريب، و إن كانت الشيعة بالمعنى الأخصّ أخصّ و أفضل، و هم المقصودون في [الحديث الأربعون].

الحديث الأربعون

اشاره

روى ابن المغازلي - أيضاً - عن أنس عنه صلى الله عليه و آله، قال: يدخل الجنّة من اُمّتي سبعون ألفاً لا حساب عليهم، ثمّ التفت إلى عليّ عليه السلام فقال: هم من شيعتك.

بيان:

كلمة التبعيض يرشد إلى ما قلناه من جواز استعمال الشيعة في الأعمّ و أنّ الأخصّ طائفة منهم، كما أنّ المحبّين فرقة منهم، و قد أشار النبيّ صلى الله عليه و آله إلى فضلهم

و حينئذٍ، فما روى عن الرضا عليه السلام، و محصّله: «إنّ المتمسّكين بالتشيّع، المظهرين له، الموسومين بالشيعة من الإماميّة، ليسوا بأجمعهم عند اللّٰه و لا عند رسوله و أهل بيته من شيعة عليّ عليه السلام، و إنّما شيعته نظائر أبي ذر و سلمان و أصحابهما، و إنّ مَن عداهم من المجترئين على المعاصي، فهم أحبّاؤه المعترفين بتقدّمه، و لهم عند اللّٰه منزلة عظيمة». بيانٌ للشيعة بالمعنى الأخصّ‌، و هم الكاملون في التشيّع المتابعون له في الأفعال و الأقوال، و إيماءٌ إلى أنّ المحبّين لا ينبغي لهم - و إن كثر فضائلهم - أن يتسمّوا بهذا الاسم؛ تشريفاً له و تواضعاً منهم و حذراً عمّا يستلزمه التسمّي به من التزكية المنهيّ عنها.

و أمّا التسمّي بالمحبّة فلا بأس به و إن كان من التزكية أيضاً، بدلالة ما ورد في المحبّين، و ما روى في وفور لطف اللّٰه بالنسبة إليهم، و ما روى من أنّ المحبّة لا تضرّ معها معصية؛ لأنّ أصل المحبّة من الوجدانيّات التي يمكن الاطلاع عليها و العلم بها يقيناً، فمَن علمها في نفسه يجوز أن يفتخر بها، و لا يجوز أن يدّعي رسوخها، بل يجب أن يكون دائماً متحذّراً عن الانخلاع عنها و الموت على ما ينافيها و يزيل حكمها، ملتمساً من اللّٰه سبحانه أن يبقيه عليها و لا يزيغ قلبه بعد هدايته إليها. تعرف ذلك كلّه ممّا حقّقناه فيما سلف، فلا نطيل الكلام بالإعادة، فتأمّل تعرف.

تنبيه: قال بعض المتعصّبين من أهل الخلاف، الملازمين لمسلك الانحراف:

«اعلم أنّ أصحابنا قد لقّبوا أنفسهم بأهل السنّة و الجماعة لملازمتهم سنّة نبيّهم صلى الله عليه و آله في جميع الأوقات، و مواظبتهم على القيام بالجمعة و الجماعات، و هو يقول صلى الله عليه و آله:

"المقيم على سنّتي معي في حظيرة القدس" و أمّا الروافض فقد لقّبوا أنفسهم بالشيعة، و هو اسم مستحدث كحدوث مذهبهم، لا أثر له في الآثار، و لا وجه له فيما ورد من الأخبار».

و نحن نقول بعد الإغماض عن أنّهم و لله الحمد، لا جمعة لهم و لا جماعة - لانتفاء شروطهما المستفادة عن الأئمّة الأطهار، و اكتفائهم فيهما بإمامة الفسّاق و الفجّار، مع أنّ اللائق بها مَن يتخلّق بأخلاق سيّد الأبرار، و مَن يشبه بمحامد صفاته بسادة الكبار، الذين هم اُمناء القادر المختار - و عن أنّهم ملازمين لترك سنن النبيّ الأمين، كما يشعر بذلك ترك تختّمهم باليمين، و إسقاطهم البسملة و الجهر بها، و تبعيض السورة و الاقتصار على أقلّ آياتها، و ترك متعة النساء و متعة الحجّ و الإصرار على حرمتهما، و غير ذلك ممّا يرشد إليه الفحص عن الآثار و طولُ ملازمة كتب الأخبار:

أمّا مذهب الإماميّة، فقد ثبت بالأخبار المتواترة أنّه ممّا دعى إليه سيّد الأنام بأمر اللّٰه العليّ العلاّم، و أنّه ممّا كان عليه كبار هذه الاُمّة، كأبي ذرّ و سلمان و عمّار و غيرهم من الفضلاء الأبرار، نصّ على ذلك جماعة من علماء الجمهور، منهم أحمد بن حنبل على ما نقل عنه شارح النهج في بعض ما نقل عنه من الآثار.

و أمّا اسمهم، فقد شرّفهم اللّٰه به في كتابه الكريم، حيث قال: «وَ إِنَّ مِنْ شِيعَتِهِ لَإِبْرٰاهِيمَ‌»⁽¹⁾و قد مضى عنهم ما دلّ على أنّ إبراهيم و غيره من الأنبياء بعثوا على ولايته، فلا محالة يكونون من مواليه و أتباعه و أشياعه.

ثمّ إنّ النبيّ الأمين قد شرّفهم بهذا الاسم الميمون، و يبشّرهم بأنّ من مضى من الدنيا عليه من الأهوال مأمون، و لعمري إنّ المتفحّص عن الآثار و الباحث عن متون الأخبار، لا يخفى عليه أنّ هذا الاسم كأصل مذهبهم من المتواترات عن النبيّ صلى الله عليه و آله، حتّى أنّ ابن أبى الحديد، بعد الاطّلاع على فضل الشيعة و كثرة ذكره في الأخبار في مقام المدح و الثناء، حسد على صاحبه، و طمع فيه حسداً على الإماميّة، و لم يرض بكونهم موسومين بهذا الاسم، فتعرّض لغصبه عنهم، فغصب عنهم ما خصّهم اللّٰه به و قال: «و الحقّ أنّ المقصود من الشيعة في الأخبار المتضافرة طائفةٌ من أهل السنّة، و هم المعروفون بالاعتزال؛ فإنّ محبّتهم لآل الرسول بيّنة، و متابعتهم لهم فيما ثبت عنهم واضحة». انتهى جملة كلامه.

و فيه أنّ انتحال الاسم و الصفة و بذل الجهد في إثبات اسم الشيعة و صفة المحبّة لا يكون بمجرّد القول، بل يحتاج إلى العمل، فمن يؤخّر عليّاً عن رتبته الثابتة له، كيف يجوز له أن يدّعي المحبّة حتّى يمكنه ادّعاء التشيّع، و مرتبة الثاني - كما عرفت - أعلى من مرتبة الأوّل.

و لعمري ما ودّك من تولّى ضدّك، و لا أحبّك من صوّب غاصبك، و لا أكرمك مكرم من هضمك، و لا عظّمك معظّم من ظلمك، و لا أطاع اللّٰه فيك مفضّل أعاديك، و لا اهتدى إليك مضلّل مواليك، النهار فاضح و المنار واضح. و لنعم ما قيل:

تودّ عدوّي ثمّ تزعم أنّني *** صديقك إنّ الرأي منك لعازب

ذكر ذلك محي الدين في فتوحاته، و لا يمكن القدح فيه لوروده على قواعد العقل و الدين، و انطباقه على ما يستفاد من خطاب سيّد المرسلين؛ حيث إنّك لا تجد خبراً فيه تصريح أو إيماء منه صلى الله عليه و آله إلى خلافته و إمامته و ولايته إلّا و تجد فيه قوله: «من أحبّه أحبّني و من أبغضه أبغضنى» و هذا - كما أشرنا إليه سابقا - كالتصريح بأنّ مقدّمه من المحبّين و مؤخّره - كالمتقدّم عليه - من المبغضين،

و الحمد للّٰه ربّ العالمين.

خاتمة:

اعلم أنّ أدلّتنا الفرقة المحقّة الناجية - عصمنا اللّٰه من الزيغ و الزلل بمنّه و جوده - بحمد اللّٰه على أنّه من طرق الخصم بالغة إلى حدّ لا يمكن بسهولة عدّها و لا إحصاؤها، و لا يجوز لعاقل منصف إنكارها و لا ردّها؛ لخلوّها من التهمة، و صدورها عن قوم يقولون بتأخيره عليه السلام في أيّام تسلّط المقدّمين و ميل قلوبهم إلى كتمان فضائل أهل بيت العصمة، و إظهار فضائل المنتحلين للخلافة الغاصبين لها.

و لكنّ المنتسبين إلى السنّة و الجماعة لانغمارهم في التقليد و الشبهات الناشئة منه، و ظنّ تحقّق الإجماع على خلافة الثلاثة، بعد ظنّ حجّيته مطلقاً، و حبّ متابعة الآباء و الاُمّهات و الأسلاف، و حبّ اتّباع الملوك و المناصب المشروطة باتّباع الخلفاء الثلاثة، و حبّ التوسعة و كراهة التضيّق اللازم لمذهب الشيعة، لظهور أنّ أكثر المحرّمات الثابتة عند أهل البيت محلّلة عند الفقهاء الأربعة، عموا عن الحقّ و صمّوا عن استماعه و الإصغاء إليه، حتّى أنّ جماعة من علمائهم، منهم الآبي، تعرّضوا لردّ مذهب الإماميّة، بعد عجزهم عن القدح في أفضليّة الأمير عليه السلام، المستفادة من الآثار المتواترة عن البشير النذير، و قالوا: إنّ الإماميّة يشترطون في الخلافة اُموراً يدلّ الدليل على خلافها، فإنّهم يشترطون العصمة فيها و هي ليست بشرط للإجماع على خلافة المشايخ و لا عصمة فيهم، و يشترطون الأعلميّة و هي غير لازمة، لأنّهم في أكثر المسائل كانوا يراجعون إلى عليّ عليه السلام و إلى غيره أيضاً بالإجماع، و يشترطون النصّ و هو منتقض أيضاً بخلافة الثلاثة، فإنّها إنّما انعقدت بالإجماع أو الاختيار.

و طائفة اُخرى منهم اقتدوا بأسلافهم في التعرّض لهذه النقوض و الردود المردودة، و لم ينتبهوا لشناعتها، ثمّ تصدّوا لتحريف الكلمات، و تأويل الآيات الواضحات، و النصوص الباهرات، بعد عجزهم عن الطعن فيها على وجه ركيك

تنفر عنه طباع أهل الذوق و المعرفة، لما روى عنه صلى الله عليه و آله: «حبّك للشيء يعمي و يصمّ‌»، فقالوا: لمّا كان على عليه السلام خليفة لرسول اللّٰه صلى الله عليه و آله في المرتبة الرابعة في علم اللّٰه و علم رسوله، أمكن تنزيل ما ورد فيه من النصوص القابلة للتأويل على أنّها بيان لكونه إماما بعد الثلاثة، و استدلّوا على صحّة هذا التأويل بأنّه لو لم يكن المراد ما ذكر لم ينعقد الإجماع على خلافة غيره، و لم يقعد عليّ عليه السلام عن مطالبة حقّه مع نهاية شجاعته، و لم يتقدّم عليه من أعان الرسول في إعلاء كلمته، و لم يقدّم غيره عليه مَن بالغ في تربية الإسلام، و بذل جهده في تقوية سيّد الأنام.

و نحن نقول بعون اللّٰه و حسن توفيقه:

أمّا نقوضهم، فسخافتها أبين من أن يحتاج إلى بيان.

و أمّا تأويلهم، فمع أنّه في نهاية البعد عن الأفهام، و أنّ حمل الأخبار عليه يوجب أن يقال بصحّة التعمية و الإلغاز عن سيّد العالمين في مقام بيان الحقّ المحتاج إليه الخلق كلّهم أجمعين، مدفوعٌ بأنّه يلزم على هذا أن يكون تظلّمات الأمير و شكاياته عن تقديم الثلاثة و تقدّمهم - و هي أكثر من أن تحصى - واقعة في غير موقعها.

و لا يقول بذلك عاقل منصف راسخ في الدين، لا سيّما بعد ما سمع حديث «الحقّ معه و هو مع الحقّ‌» عن سيّد المرسلين، و بروايات عديدة، منها: ما رواه ابن مردويه في مناقبه عن عائشة أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله قال عند موته: «ادعوا لي حبيبى»، فدعوت أبا بكر، فنظر رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله ثمّ وضع رأسه، ثمّ قال: «ادعوا لي حبيبي»، فقلت: «ويلكم ادعوا له عليّاً، فو اللّٰه ما يريد غيره!»، فلمّا رآه فرّج الثوب الذي كان عليه، ثمّ أدخله فيه، فلم يزل يحتضنه حتّى قبض و يده عليه.

و هو مطابق لما رواه جماعة اُخرى من علمائهم، منهم الطبري في كتاب الدلالة، و الدارقطني في صحيحه، و السمعاني في فضائله، و موفّق بن أحمد خطيب خوارزم في مناقبه، عن عبد الله بن عباس، و عن أبى سعيد الخدري، و عن عبد الله بن حارث، و عن عائشة، إذ نقول كيف يجوّز العاقل أن يترك النبيّ صلى الله عليه و آله في

وقت رحلته من الدنيا الخليفة الأوّل و يعرض عنه، و يدعو إليه الخليفة الرابع و يحتضنه حتّى يقبض عليه.

و أمّا حديث إجماعهم، فبَعد الإغماض عمّا يرد على حجيّته نقول: إنّه - بحمد اللّٰه و له المنّة علينا - كما عرفت مراراً لم ينعقد⁽¹⁾

و هو مذكور في البخاري في باب غزوة خيبر و باب الخمس و كتاب الفرائض، و فيه مع الدلالة على المطلوب، دلالة على... في الحلفين؛ حيث إنّ الذي يدور الحقّ معه حيثما دار، لا يقول إلّا حقاً، بل دلالة على.... حيث أساء الأدب في التعبير عمّن بالغ اللّٰه في تعظيمه عند التعبير عنه و عمّن بالغ رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله في تكريمه و تعظيمه، فلا تكن من الغافلين، (منه).

«لَيْسَ لَكَ مِنَ اَلْأَمْرِ شَيْ‌ءٌ‌»⁽²⁾و قال: «إِنَّ اَلْأَمْرَ كُلَّهُ لِلّٰهِ‌» /⁽³⁾و قال: «لاٰ تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اَللّٰهِ وَ رَسُولِهِ‌»⁽⁴⁾و قال: «وَ رَبُّكَ يَخْلُقُ مٰا يَشٰاءُ وَ يَخْتٰارُ مٰا كٰانَ لَهُمُ اَلْخِيَرَةُ‌»⁽⁵⁾«[و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة إذا قضى اللّٰه و رسوله أمراً أن يكون لهم الخيرة] من أمرهم»⁽⁶⁾و قال: «اَللّٰهُ يُزَكِّي مَنْ يَشٰاءُ‌»⁽⁷⁾و قال: «أَ هُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ‌»⁽⁸⁾و قال: «نَرْفَعُ دَرَجٰاتٍ مَنْ نَشٰاءُ‌»⁽⁹⁾إلى غير ذلك من الآيات المصرّحة بأنّ الخيرة في الأمر كلّه للّٰه.

فيكون اختيار تعيّن الإمام بيده، سواء قلنا بأنّه من الاُمور الدينيّة، كما اعترف به أكثرهم، أو قلنا بأنّه من الاُمور الدنيويّة، كما ذهب إليه شرذمة منهم.

و كيف يفوّض اللّٰه فيه الأمر إلى غيره و هو الذي ما أهمل في شيء من الأمور الدنيويّة و الاُخرويّة، بل بيّن صغيرها و كبيرها؟ و كيف يهمل في بيان محلّ الإمامة و هو واجب عليه لانتظام الشريعة و إتمام الغرض المقصود من البعثة، و التقصير في تأدية الواجب مع القدرة عليها غير ملائم للحكمة، بل دليل على السفه‌؟! تعالى اللّٰه عمّا يقول الظالمون علوّاً كبيراً.

و قد سئل عن بعض أئمّتنا - صلوات اللّٰه عليهم - جهة بطلان الاختيار من الاُمّة في أمر الإمامة فقال: «لأنّا نظرنا في القرآن فرأينا أنّ اللّٰه يخبر عن كليمه المختار أنّه اختار سبعين رجلاً للميقات، فظهر خيانتهم و فسادهم في الدين، حتّى أهلكهم اللّٰه جميعاً»⁽¹⁾.

فإذا كان خيرة الكليم و هو معصوم باطلاً، فكيف بخيرة غيره‌؟ و هو كلام رزين متين لا يأبى عنه إلّا من انحرف عن الدين.

و أمّا تمسّكهم بقعوده عن مطالبة حقّه، فهو لم يقعد عن ذلك اختياراً، بل إنّما قعد بعد ما طالب حقّه مراراً، حتّى خاف من القتل و المهانة، و بعد ما بالغ مَن معه في مطالبة حقّه، و حضروا يوم الجمعة في المسجد و هو على المنبر، فأخبروه بما سمعوا من النبيّ صلى الله عليه و آله في حقّه و أفحموه حتّى عجز عن الجواب، فقام إليه عمر و قال:

«انزل يا لكع؛ إذا كنتَ لا تقوم بحجّة فلِمَ أقمتَ نفسك في هذا المقام‌؟ و اللّٰه لقد هممت أن أخلعها منك و أجعلها في سالم مولى حذيفة!»، ثمّ أخذ بيده و انطلق إلى منزله، و بقوا ثلاثة أيّام لا يدخلون المسجد، فلمّا كان الثالث جاءهم خالد و سالم و معاذ و معهم ألفان، فخرجوا شاهرين سيوفهم، يقدمهم عمر و هو يهدّد عليّاً، و أصحابه بالسيف و هم يعارضونه بسيف اللسان، فعند ذلك قام سلمان و قال: اللّٰه أكبر، لقد سمعت رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله يقول: بينما أخي و ابن عمّي جالس في المسجد في نفر من أصحابه إذ ثيب عليه... يريدون قتله و قتل من معه، فلستُ أشكّ إلّا أنّكم

هم، فهمّ به عمر، فوثب عليّ عليه السلام و أخذ بمجامع ثوبه، ثمّ جلد به الأرض و قال:

و اللّٰه يا ابن صهّاك، لو لا كتاب من اللّٰه سبق و عهد من رسول اللّٰه تقدّم لأريتك أيّنا أقلّ جنداً و أضعف ناصراً! ثمّ التفت إلى أصحابه فقال: انصرفوا، فو الله ما دخلت هذا المسجد إلّا كما دخله أخواي موسى و هارون، إذ قال له أصحابه: «اذهب أنت و ربّك فقاتلا إنّا هاهنا قاعدون»، و اللّٰه لا أدخلنّ إلّا لزيارة رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله أو لقضيّة أقضيها، فإنّه لا يجوز لحجّة أقامها رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله أن يترك الناس في حيرة⁽¹⁾.

و يدلّ على ذلك أيضاً، بعض ما مرّ و كثير ممّا فصّلناه في كتابنا الكبير، غاية الأمر إنّه تقاعد عن المقاتلة بالسيف بأمر النبيّ صلى الله عليه و آله و للمصالح المتقدّمة و لعجزه عن المقاتلة؛ لقلّة الأعوان و رعاية المصلحة.

و ليس عجزه⁽²⁾أعجب من عجز النبيّ صلى الله عليه و آله حين انهزم إلى الغار ليأمن عن غيلة الفجّار.

و لا بأعجب من عجزه حين نزل عليه سورة الجحد.

و لا بأعجب من عجز الأنبياء الماضين، كما هو في الأخبار مذكور و في السير مسطور، فلا تغفل.

و أمّا تقديم الصحابة و تقدّمهم عليه - مع أنّهم من أهل الإيمان الممدوحين بآية الرضوان - فليس الكلام إلّا فيه؛ إذ من المعلوم البيّن في الكتاب المجيد و في أخبار من هو في خصائص الرسالة وحيد، وجودُ طوائف من المنافقين في عصره صلى الله عليه و آله و في معسكره يوم نزول الآية، فهي لا تشملهم قطعاً و تشمل عليّاً و أتباعه المعروفين، كأبي ذر و سلمان و نظائرهما يقينا، فعلى مَن يدّعي شمولَها للخلفاء و خروجَهم

من المنافقين البيانُ‌، و لنا المنع⁽¹⁾على ما يزعمونه من الدليل و البرهان، على أنّا نقول: آثارهم المشهورة و وقائعهم المسطورة من غصب حقّ فاطمة، و خرق كتابها، و الأمر بإحضار عليّ عليه السلام بأعنف عنف، و إحضار النار لإحراق الدار و فيها بنت الرسول المختار، و إيذاء الحسنين، و غير ذلك من الفضائح المسلّمة التي يدّعون أنّها مغتفرة لهم، يدلّ على سوء حالهم و كونهم من الكاتمين لعداوة أهل بيت الرسالة إلى زمان، أو على ارتدادهم بعد غيبة النبيّ صلى الله عليه و آله، و قد ورد أنّه سيكون في هذه الاُمّة ما كان فيهم حذو النعل بالنعل، رواه غير واحد من علمائهم فلا وجه للسماجة في تعميم الآية على وجه يشملهم، و لا في إثبات الوجاهة لهم.

ثمّ إنّهم ربّما يتمسّكون بتقدّم أبي بكر للصلاة فيجب تقديمه للإمامة، مع أنّ الثابت عند أكثر علمائهم أنّ التقدّم إنّما وقع بأمر بنته، و لذا خرج النبيّ صلى الله عليه و آله متّكئاً على عليّ و عبّاس، و أخّره و صلّى مع القوم لنهاية ضعفه جالساً.

و الثابت عند البعض الآخر أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله أمر بتقدّمه، و لكن عزله و تقدّم للصلاة بعد خروجه صلى الله عليه و آله.

و نحن نقول: إنّ فيما صدر منه صلى الله عليه و آله دلالة و تنبيه جديد على عدم أهليّته لإمامة الجماعة، فضلاً عن الإمامة العامّة، بعد التنبيه على أنّه ليس بأهل لتبليغ سورة من القرآن إلى أهل مكّة، فضلاً عن أن يبلّغ معاني القرآن المشتملة على ما لا يتناهى من الأحكام إلى جميع الاُمّة و قاطبة أفراد الأنام، و بعد الدلالة على أهليّة عليّ عليه السلام لذلك، و لما هو أعمّ منه بقوله: «إنّ اللّٰه تعالى يقول: لا يؤدّي عنك إلّا أنت أو من هو منك، و عليّ منّي و أنا من عليّ‌، و لا يؤدّي عنّي إلّا هو» و ذلك كلّه من المتواترات.

و نحن نقول: لو سلّم أنّه قدّمه و لم يعزله، بل اقتدى به، كما قال به شرذمة من

أهل الجدال، لا يدلّ ذلك على أهليّته لإمامة العامّة، لأنّ الصلاة عندكم تجوز خلف كلّ برّ و فاجر، و لا يصلح للإمامة العامّة إلّا من هو متّصف بالعدالة إجماعاً، أو من هو متّصف بالعصمة بدلالة الأدلّة العقليّة و النقليّة و إجماع الإماميّة، المقترن بتصديق أصحاب آية التطهير، كما فصّلناه في الفوائد المرتضويّة.

ثمّ إنّ جماعةً منهم قد تمسّكوا ببعض الأخبار التي ينقلونها فيهم، و هي بحمد اللّٰه لم تبلغ حدّ الكثرة و القوّة، حتّى يمكن القول بأنّها معارضة لما نقل في عليّ عليه السلام، بل لم تبلغ مرتبة يمكن أن يميل إليها منصف، لاقتران متونها بقرائن الكذب و الوضع، و معارضتها بما يضادّها و يناقضها، و مع ذلك كلّه نقول: إنّها مخصوصة بهم غير واردة عندنا و لا عند جميع من ينتسب إلى السنّة و الجماعة، و نحن لا نعتمد عليها بوجه من الوجوه، و كيف يجوز الاعتماد عليها و على ما ينبئ عن وجود منقصة في أهل بيت العصمة لعاقل، و رواتها غالباً⁽¹⁾

قال ابن البيّع في معرفة اُصول الحديث: احتجّ البخاري بأكثر من مائة رجل من المجهولين، و قد صحّ عند العلماء أنّه روى عن ألف و مأتي رجل من الخوارج، قال: و حبسه قاضي بخاره لمّا قال له: لِمَ رويت عن الخوارج‌؟ فقال: لأنّهم لا يكذِبون؛ و قد أجاب بهذا ابن حنبل لمّا قال له: لِمَ سمّيت كتابك صحيحاً و أكثرُ رواته من الخوارج‌؟

أقول: و من العجيب أنّ رواتهم على زعمهم كفرة أو فسقة؛ لأنّهم بين من حارب عثمان و قتله أو خذله! و أعجب من هذا جمعهم بين إمامته و حسن الثناء على قاتليه و الرواية منهم، و جمعهم بين إمامة عليّ عليه السلام و بين حبّ من سبّه و حاربه و الرواية عنهم و الوثوق بهم!

قال عبد الله الهروي في كتاب الاعتقاد: الصحابة كلّهم عدول و نساؤهم، فمن تكلّم فيهم بتهمة أو تكذيب، فقد توثب على الإسلام.

و قال الغزالي في الأصل التاسع من الإحياء: اعتقاد أهل السنّة بتزكية جميع الصحابة، و حينئذٍ نقول: بعداً لقوم زكّوا من أخبر اللّٰه تعالى نبيّه بنفاقه و سوء حاله، و أخبر نبيّه صلى الله عليه و آله بشقاوته و كفره؛ و قد روى عندهم أنّ المنافقين كانوا كثيرين في عهده صلى الله عليه و آله و بعده، و أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله قال: «إنّ حذيفة يعرفهم» و إنّ عمر كان يحلفه و يسأله عن حاله و يقول له: أنشدك باللّٰه، هل تعرفني منهم‌؟ و كان يجيبه بأنّك أعرف بذلك منّي، فتأمّل تعرف حقيقة حالهم

الخوارج و المنحرفين عن الولاية، الحاضرين في معركة قتال الحسين عليه السلام.

يرشد إلى ذلك الفحصُ عن آثارهم و التتبّع لما سطروه من مؤلّفاتهم.

و قد ثبت أنّ معاوية و أشباهه في أيّام سلطنتهم، قد بذلوا الخلاع و العطايا و الجوائز الجزيلة و المواهب الجسيمة لناقلي فضائل الثلاثة و واضعي الآثار في مناقبهم و ما يزري بشأن أهل بيت النبوّة و يهدي إلى نقصان مرتبة عليّ عليه السلام، على ما نقل ابن أبي الحديد و غيره من علمائهم.

فلا يبقى⁽¹⁾بعد ذلك لأحد من العقلاء اعتمادٌ على رواياتهم الواردة في هذا الباب، و لذا لم يتعرّض أكابرهم و محقّقوهم لإيرادها و الاستدلال بها، بل صرّح جماعةٌ - منهم صاحب المغني و شيخه، مع نهاية تصلّبه في مذهبه الذي أخذه من آبائه و أسلافه - بأنّ الحقّ أنّ هذه الآثار المنقولة في فضائل الصحابة موضوعة في مقابل بعض ما وضعه جهّال الشيعة في حقّ عليّ عليه السلام، و قالوا: «الحقّ أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله لم يوص لأحد بالخلافة»، و فيه بَعد ما عرفت في أمر الوصاية، أنّ كون أخباركم من الموضوعات قد ثبت بإقراركم و لم يثبت و لن يثبت أبدا أنّ ما عندنا من الموضوعات، لا سيّما بعد ملاحظة ما عندكم من الأخبار العارية عن قرائن الوضع و دلائل الجعل، بل المقترنة بدلائل الصحّة؛ فإنّها قد صدرت ممّن يتّصف بالعداوة و الاعتساف لا ممّن يتّهم بالولاية و المودّة، كما لا يخفى على ذوي الانصاف.

شرح و ترجمۀ حديث

شرحان لحديث «هل رأيت رجلاً» حكيم ملّا على نورى

شرح حديث «أنا اللّٰه لا إله إلّا أنا...» محمّد مؤمن بن قوام الدين محمّد حسينى

شرح حديث حقيقت علّامه حسن بن يوسف بن مطهّر حلّى

شرح دعاى كميل ميرزا ابو الحسن لارى اصطهباناتى

نظم نثر اللئالى اشرف مراغى، ابو على حسين بن حسن

شرحان لحديث «هل رأيت رجلاً»

اشاره

حكيم ملّا على نورى (1246 ق)

تحقيق: حامد ناجى اصفهانى

درآمد

اشاره

بنياد حكمت شيعى كه از آغازين روزهاى حيات رسول گرامى اسلام پى نهاده شد، با همت بزرگانى چون شيخ صدوق و شيخ كلينى مدون گشت. و سرانجام با نيروى ژرفِ انديشۀ مكتب اصفهان توسط نام آورانى چون ميرداماد، ملا صدرا، ملا فيض كاشانى، ملا عبد الرزاق لاهيجى، ملا شمساى گيلانى، مى رسيد احمد علوى و... به صورت مكتبِ فكرىِ نوينى پا به عرصۀ ظهور نهاد.

پى نهادن حكمت يمانى ميرداماد و حكمت متعاليه صدر المتألهين، ثمرۀ بسى دلپذير و گوارا بر خلف خود به ارمغان آورد، تا آنجا كه محور انديشۀ اين حكمت بر پى نهاد

احاديث قرار گرفت؛ ازاين رو وامداران اين جريان فكرى هميشه خود را در گرو تتبع و بررسى مأثورات و احاديث مى بينند.

حكيم ملا على نورى، مجدّد حكمت متعاليه در سدۀ سيزدهم هجرى، از آن گروه حكمايى است كه بخش زيادى از عمر با بركت خود را در تحليل اين مأثورات گذارده است ازاين رو با گذرى اجمالى بر زندگى وى در صدد ارائه يكى از آثار او در تحليل مأثورات ولوى هستيم.

سركار آخوند ملا على بن جمشيد نورى از اعاظم حكماى سدۀ سيزدهم هجرى است كه به واسطه اشتغال مداوم و تبحر شگرف در علوم عقلى، موجب گسترش حكمت متعاليه صدرايى و جايگزينى آن به جاى ساير روشهاى فلسفى گرديد؛ ازاين رو ظهور وى، يكى از مقطعهاى مهم جريان فلسفى و به ويژه حكمت شيعى در اين چهار قرن اخير است.

به گزارش صاحبان تراجم، وى مقدّمات علوم را در وطن خويش - نور مازندران - و قزوين فراگرفت و سپس به اصفهان مهاجرت نمود؛ و در آن سامان به نزد حكيم عارف آقا محمد بيدآبادى و ميرزا ابو القاسم مدرس به تعلّم و كسب دانش پرداخت.

وى در مدت عمر با بركت خود، از مواظبت بر احكام شرعيه غفلت نمى نمود و ازاين رو مورد احترام تمامى هم عصران خود بوده است، و در اين باب حكايتهاى گوناگونى دربارۀ ارتباط او با حجة الاسلام سيد محمّد باقر شفتى، حاجى كلباسى، ميرزاى قمى و سيد على صاحب رياض نقل شده است.⁽¹⁾

سرانجام وى در بيست و دوم ماه رجب المرجّب سال 1246 هجرى قمرى دار فانى را وداع گفت، و بر نعش شريف او حاجى كلباسى نماز گزارد، سپس جنازۀ مطهر او به نجف اشرف انتقال يافت و پس از استقبال شيخ على بن شيخ جعفر نجفى، از او، بنا به وصيتش وى را در كفش كن حرم حضرت اميرالمؤمنين در درگاه باب طوسى دفن نمودند⁽¹⁾.

شاگردان:

گويند در كرسى درس مرحوم آخوند ملا على شاگردان بيشمارى حاضر بوده اند كه مشهورترين آنها عبارتند از:

1 - ميرزا حسن نورى فرزند مؤلف 2 - ملا عبد اللّٰه زنوزى

3 - ملا محمد جعفر لنگرودى 4 - ملا مصطفى قمشه اى

5 - ملا اسماعيل واحد العين 6 - سيد رضى لاريجانى

7 - ملا امامى قزوينى 8 - ميرزا سليمانى تنكابنى

9 - سيد محمد حسين تنكابنى 10 - ميرزا سيد محمد حسن فانى زنوزى

11 - ميرزا ابو القاسم راز شيرازى 12 - ملا محمد حلى نورى

13 - ملا اسماعيل درب كوشكى 14 - ميرزا حسن چينى

15 - حاج ملا هادى سبزوارى 16 -...

آثار(2):

آثار⁽²⁾:

از حكيم ملا على نورى بيش از چهل اثر بر جاى مانده كه بيشتر

آنها حواشى بر كتب حكميه ملا صدرا و ميرداماد است، آثار مستقل وى عبارتند از:

1 - حجة الاسلام ملقب به برهان الملّة در ردّ بخش سوم كتاب «ميزان الحق»

2 - تفسير سورۀ توحيد به نام السراج المنير

3 - الرقيمة النورية في قاعدة بسيط الحقيقة

4 - شرح حديث زينب عطاره

5 - شرح حديث نورانيت

6 - شرح حديث «هل رأيت رجلاً...»

7 - رسالۀ امامت

8 - رساله در حقيقت قرآن

9 - اجوبه مسائل گوناگون حكمى

پاره اى از حواشى كتب حكمى وى عبارتند از:

1 - حواشى «نبراس الضياء» ميرداماد

2 - حواشى «تقويم الايمان» ميرداماد

3 - حواشى «جذوات» ميرداماد

4 - حواشى «اسفار» ملا صدرا

5 - حواشى «اسرار الآيات» ملا صدرا

6 - حواشى «تفسير قرآن» ملا صدرا

7 - حواشى رسالۀ «قضاء و قدر» ملا صدرا؛ و...

پاره اى از حواشى وى بر كتب علوم نقلى عبارتند از:

1 - حاشيۀ «تفسير صافى» فيض كاشانى

2 - حاشيۀ «لهوف» سيد بن طاوس و...

افزون بر اين حكيم ملا على نورى داراى طبع لطيفى مى باشد اشعار زير نيز از اوست:

هر آه كه بود در دل ما *** برقى شد و سوخت حاصل ما

راز دل ما نمى شود فاش *** تا لاله برويد از گل ما

ز تنها گر كسى تنها نشيند *** نشيند با خدا هرجا نشيند

ز خود تنها نشين نورى كه سهل است *** اگر تنها كس از تنها نشيند

حقا كه على وصى بر حق باشد *** حقّيت او چو حقّ محقّق باشد

هركس كه كند حق على را انكار *** از حقّ مگذر كه منكر حقّ باشد

گذرى كوتاه بر شرح حديث «هل رأيت رجلاً»

حديث «هل رأيت رجلاً...» يكى از احاديث منقول از مولاى متقيان على بن ابى طالب عليه السلام است كه دانشمندان گوناگونى، چون ميرزا ابو القاسم قمى، ملا على نورى، ملا محمد جعفر كبودرآهنگى ، ملا مصطفى قمشه اى و غيره بر آن گزارشهاى متعددى به رشتۀ تحرير در آورده اند. با توجه بدين مطلب، تذكر دو نكته بسيار لازم مى نمايد:

الف: اين حديث در جوامع معتبر شيعى نقل نشده و بظاهر كهنه ترين منبع نقل آن «مشارق الانوار» حافظ رجب برسى است.

ب: شرحهاى گوناگون موجود بر اين حديث حدوداً در يك مقطع زمانى خاص به رشته تحرير درآمده و گوياى اشتهار آن در اين زمان بوده است.

در هر حال با مراجعه به دو شرح ملا على نورى⁽¹⁾بر اين حديث

مى توان به نكات زير در شرح اين حديث شريف دست يافت.

«هل رأيت رجلاً»، در اين عبارت به دو نكته بايد توجه كرد:

الف: رؤيت بر دوگونه قابل اعتبار است، رؤيت ظاهرى كه در عالم ناسوت با چشم سر ميسّر است، و رؤيت حقيقى كه با چشم سِرّ در عالم ناسوت ميسر مى باشد. چه رؤيت حقيقى به معنى انكشاف و عدم حائل و واسط است كه فقط در جهات مجردات به وقوع مى پيوندد، لذا رؤيت چشم سر، لمحه اى از همان انكشاف در عالم مجردات است.

ب: «رجل»، در اين عبارت، نشانگر انسان كامل است كه تمام كمالات او به فعليت رسيده است. با توجه به مقام تخاطب در حديث، در مآل، مراد از رجل يا حضرت ختمى مرتبت است و يا نفس شريف مولاى متقيان.

«من انت... إلى أين»، سائل در اين مقام درصدد دريافت چستى ماهيت انسان كامل است، ازاين رو با سه پرسش، از علت مادى و صورى، از علت فاعلى و از علت غايى اين حقيقت سؤال مى كند.

«طين» حال چون اين مادۀ ناسوتى عجينى از آب و خاك است، مى تواند حامل سه نوع از صور باشد، [1]: صورت ملكوتى بالغ در مرتبۀ ولايت، [2]: صورت فرومايۀ منحط در مرتبه ناسوتِ بالغ در مقام تفرعنيت، [3]: صورت متوسط بين دو حقيقت ربانى و شيطانى كه صورت عادى عباد اللّٰه است.

بنابراين چون از طينِ انسان كامل گفتگوست، طين مورد نظر از گونۀ طين اول است كه حامل صورت ولايت مى باشد.

«فقلت من أنا»، سائل چون از دريافت حقيقت كلام معصوم عاجز است و از سويى هويت خود را فرومايه تر از معصوم

مى داند، در چيستى خود به ورطۀ شك مى افتد و درصدد استفسار از آن برمى آيد.

«قال: انت ابو تراب»⁽¹⁾، حضرت وى را نيز بسان لقب خود «ابو تراب» مى خواند چه بنا به قاعدۀ امكان اشرف و قاعدۀ بسيط الحقيقه طين مرتبۀ اعلى دربردارندۀ تمام كمالات ما دون است و در نتيجه در بردارنده مقام اسلام طين - يا مرتبۀ امتزاج آن - نيز مى باشد.

«قلت: فأنا انت»، سائل شگفت زده در اين مقام در آستانۀ اشتباه قرار مى گيرد، و مى پندارد كه طين مرتبۀ دون عين همان طين مرتبۀ مافوق است، لذا در صدد استفسار از اين پندار بر مى آيد.

«قال: حاشاك حاشاك» حضرت در پاسخ به اين پندار با نفى مؤكد آن، به مرتبۀ مقام خود اشارت مى ورزند.

«هذا من الدين في الدين»، مطلبى كه در پى گفته مى گردد، از گونه مطالب دينى اى است كه در خود دين تبيين گشته است.

«أنا أنا»، در مرتبۀ ناسوتى، اين حقيقت الهى به جلباب ناسوتى درآمده و هو هويت خاصّ خود را دارد.

«أنا أنا»، اين حقيقت افزون بر مرتبه ناسوتى داراى حقيقتى علوى است كه مظهر اسم جامع الهى و برزخ بين ظهور و بطون است.

«أنا ذات الذوات» اين مرتبۀ ملكوتى از آن روى كه خود مُظهر مراتب است و مَظهر با مُظهر در اين مرتبۀ اتحاد دارد، در تمام هياكل متجلّى است و بنياد تمام موجودات از اوست.

«و الذات في الذوات للذات»، اين حقيقت الهى كه متجلّى در حقيقت محمّديه و ولايت ولويه است، افزون بر مرتبۀ كثرت نيز از وحدت بالاصاله نيز برخوردار است، و خود نيز در مقام وحدت داراى تعيّنى مستقل است.

پس حقيقت احمديه به اعتبارى هم كثرت دارد و هم وحدت، به اعتبارى هم ظاهر است و هم باطن، لذا ازاين جهت آينه تمام نماى ذات احدى مى باشد.

نسخ اساس تصحيح:

تا حال تحرير، دو شرح مستقل از حكيم ملا على نورى بر اين حديث به دست آمده است، در تصحيح اين دو شرح به ترتيب از نسخه هاى زير استفاده نموده ايم.

شرح اول:

1 - كتابخانۀ آيت اللّٰه العظمىٰ مرعشى نجفى، مجموعه ش 3840، نگاشته ابو الحسن گيلانى در دارالخلافه طهران، 1287 ق⁽¹⁾.

شرح دوم:

1 - كتابخانۀ مجلس شوراى اسلامى، مجموعه ش 1719 در ذيل رسايل ملا على نورى؛ اين رساله داراى حواشى اى با امضاى «منه دام ظله» است.

تصویر

الشرح الأوّل:

بسم الله الرحمن الرحيم

سئل: هل رأيتَ رجلاً؟ قالَ عليه السلام: [رأيتُ رجلاً و أنا،] و إلى الآن أسأل عنه، فقلت له: مَن أنت‌؟ قال [أنا] الطين. فقلت [له]: مِن أين‌؟ قال: من الطين. فقلتُ‌: إلى أين‌؟ قال: إلى الطين. فقلتُ‌: مَن أنا؟ قال: أنت أبو تراب. قلت: فأنا أنت!؟ قال: حاشاك [حاشاك]، هذا من الدّين فى الدّين. أنا أنا، أنا أنا، أنا ذات الذوات و الذاتُ فى الذوات⁽¹⁾للذات. قال:

عرفتَ؟ قلت: نعم! [فقال]: فأمسك!⁽²⁾

بسم اللّه الرّحمٰن الرّحيم «رَبِّ اِشْرَحْ لِي صَدْرِي وَ يَسِّرْ لِي أَمْرِي وَ اُحْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسٰانِي يَفْقَهُوا قَوْلِي» /⁽³⁾

و لنذكر قبل الخوض في شرح الحديث الشريف معاني بعض الألفاظ التي

وقعت فيه، على وجه دقيق لطيف.

فليعلم أنّ الرؤية إدراك الشيء بالشهود الإشراقي العياني - و هو لا يحصل ما دام التعلّق بالعالم الداني الفاني، إلّا لمَن مات قبل أن يموت⁽¹⁾، و عرج من الناسوت إلى الملكوت و الجبروت، و ولج من ملكوت السماوات و الأرض بتولّده مرّتين⁽²⁾، و صار بسبب ذلك سلطان العالَمين و النشأتَين - و انّ الرجولية هي كون الشخص له جميع الكمالات، و كائناً له كلّ النعوت و تمام الصفات. و لو كان له شيء من الكمالات بالقوّة لكان منفعلاً [الف - \ 1] و هو ينافي الرجولية بهذا المعنى، و الرجولية بهذا المعنى لا يحصل مع العلاقة بالدنيا إلّا للّذين اتّقوا و أحسنوا و بشرا شرهم بالحقّ آمنوا⁽³⁾.

خلق، اطفالند جز مست خدا *** نيست بالغ جز رميده از هوا⁽⁴⁾

و يُشعِر لهذا المعنى و يُومئ إليه قوله تعالى: «رِجٰالٌ لاٰ تُلْهِيهِمْ تِجٰارَةٌ وَ لاٰ بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اَللّٰهِ‌⁽⁵⁾».

و إنّ معنى لفظ الطين ما من الماء و التراب عجين، و التراب هو المادّة القابلة، و الماء هو الصورة الفاعلة، و تسمية المادّة بالتراب لخضوعها و تواضعها عند الصورة، و تسمية الصورة بالماء لتطوّرها بأطوار مختلفة.

و الطين على أقسام ثلاثة:

[1]: طين الأنبياء و الأولياء، و هو الممتزج من التراب المشرق بمثابة مادّة السماوات العُلىٰ‌، و الماءِ العذب، و هو مادّة العشّاق المشتاقين إلىٰ ربّ الأعلىٰ‌.

[2]: و طين الفراعنة و الكفرة و الشياطين، و هو من الماء الملح الأجاج⁽¹⁾و التراب العجين⁽²⁾. و التراب المظلم، مادّة العناصر الأربعة، و الماء الاجاج هو النفس الشريرة البعيدة عن الرحمة.

[3]: و طين الإسلام، و هو الممتزج من الطينين، لأنّه خُلِق من المادّتين و الصورتين، و هو المراد من سلالة من طين في قوله تعالى: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا اَلْإِنْسٰانَ مِنْ سُلاٰلَةٍ مِنْ طِينٍ‌».

ثم مادّة العناصر في الإنسان هي البدن الفاني الداثر الغير الباقي. و نظير مادّة العناصر [ب - \ 1] مادّة الأفلاك [و] هو الروح البخاري الذي هو مَركب الروح الباقي، و الماء العذب فيه هو العقل الذى عبد به الرحمن⁽³⁾، و الماء الأجاج فيه هو الوهم الذي أطاع به الشيطان، و لا ينافي ما ذكر مِن أنَّ الأنبياء و الأولياء طينتهم هي الأوّل من الطين، و أنّ الطين الثاني طينة الفراعنة و الكافرين من نوع الإنسان؛ فإنّ منشأ ذلك الغلبة و الطغيان.

و ليعلم أيضاً أنّ العوالم سبعة؛ الطبع و النفس و القلب و العقل و الروح و الخفيّ و الأخفىٰ‌؛ و الأخيران لاندكاك جَبل الأنانية فيهما ليسا بعالم الأنانية، بل عالم الأنانية هو الخمسة الأول.

و هذه الخمسة باعتبارٍ ثلاثةٌ‌:

[1]: عالم الجبروت و هو الروح و العقل.

[2]: و عالم الملكوت و هو النفس و القلب.

[3]: و عالم الناسوت و هو الطبع.

و باعتبارٍ اثنان، [1]: الروحانيّ و هو الأوّلان [2]: و الجسماني و هو البواقي؛ و بعبارة أخرى الباطن و الظاهر.

و اذا عرفت هذا فنقول: معنى قولهِ - \عليه السلام - : «هل رأيت رجلاً» هل شاهدت مشاهَدةً إشراقية عيانية شخصاً كاملاً، حاصلاً له كلّ الكمالات، و ثابتاً له جميع النعوت و الصفات؛ و المراد به خاتم الأنبياء عليه و آله آلاف تحية [الف - \ 2] و ثناء.

من آدمى به كمالت نديدم و نشنيدم *** اگر گِلى به حقيقت عجين آب حياتى

و يحتمل أن يكون المراد نفسه الشريفة، بناءً على اتّحاد السائل و المسئول عنه، و تكون الكلام بيان حال النفس بالتفكّر فيها؛ لأنّها مرقاة معرفة الربّ على وجه، كما وقع في الحديث: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه⁽¹⁾.»

و في بعض نسخ الحديث: «هل رأيت في الدنيا رجلاً» و قد عرفت أنّ الرجولية لا ينافي التعلّق بالدنيا اذا كانت العلاقة مضمحلة مغلوبة «فقال: نعم⁽²⁾»، و في النسخة الأخرى: «هل رأيت رجلاً».

«و إلى الآن أسأل عنه» و المراد بالسؤال استفادة أنوار العلوم و الاستضاءة بلمعات مشكاة الحكمة التي فيها مصباح النبوّة. و عدم ذكر بدو السؤال يشعر بعدم بدوٍ له، و هو كذلك كما لا يخفى على الزكيّ العارف.

و على الاحتمال الثاني في «الرجل»، يكون المراد بالسؤال، التفحّص و التجسّس عن حاله دُنوّاً و عُلوّاً و مبدءاً و معاداً، كما يشعر به قوله: «فقلت له: مَن أنت‌؟ فقال أنا الطّين» يعنى به القسم الأوّل من الطين، بناءً على كون اللاّم للعهد، و يحتمل أن تكون للحقيقة باعتبار تحقّقها في ضمن هذا الفرد أو في ضمن جميع الأفراد، بناءً على رجوليته و كونه كاملاً.

ز آب وگل چنين صورت كه ديده *** تعالى خالق الانسان من طين

«فقلت له: من أين‌؟ فقال: من الطين» [ب - \ 2] أي سألتُ عنه بِمَ خلقت‌؟ فقال:

خلقت من الطين. و المراد به الطين الأوّل، فكلمة «من» نشوية، داخلة على المادّة و الصورة. و يحتمل أن يكون المراد الطين الحسّي، و في الكلام إشارة إلى الحركة الجوهرية، فلا تغفل!

«فقلت: إلى أين‌؟ فقال: إلى الطين» أي سألتُ عن مصيره و مرجعه و محشره، و هو الطين الذي خلق منه بوجه، و المرجع هورقليا الأفلاك الذي فيه الحياة الجسمانية و العقل القدسي.

و على تقدير أن يكون المراد منه الطين الحِسّي يكون الكلام إشارة إلى قوله تعالى: «مِنْهٰا خَلَقْنٰاكُمْ وَ فِيهٰا نُعِيدُكُمْ‌⁽¹⁾».

«فقلت: أنا أنت» أي إذا كنت طيناً من الطين و إلى الطين، فأنا أنت، لأنّي طين من الطين إلى الطين؛ و على الاحتمال الثاني في الرجل المسئول عنه؛ هذا ابتداء في الترقّي، فلا تغفل!

«فقال: أنت أبو تراب» أي لك كدخدائية بيت الأرض فقط؛ و تربية الأنواع الكائنة فيها حسب، فكيف يكون أنت أنا؟

«حاشاك» اللّه! أي نزّهك اللّه عن الاثنينية و المبائنة المستنبطة عن هذا القول المستلزمة للتحدّد و المحدودية.

«هذا من الدين في الدين»، أي كونك أبا تراب من وضع إلهي في الدين القويم و الصراط المستقيم، صراط عليٍّ حقّ نمسكه.

در كوى سپهر، آفتاب است على *** در روى زمين ابو تراب است على

القصه زمن شنو كه اندر دوجهان *** مجموعۀ فرد انتخاب است على⁽²⁾

هذا بحسب لبّ الشريعة، و أما بحسب قشرها فهو الإنسان المحسوس المشاهَد، و أمّا بحسب نورهما فهما واحد؛ كما قال النبيّ - صلى الله عليه و آله - «أنا و علىّ من نور واحد⁽¹⁾».

نبى و ولى هر دو نسبت به هم *** دو تا و يكى چون زبان قلم

«أنا أنا، أنا أنا، أنا ذات الذوات» يعنى ألا! لي الذاتية و الأصالة بالنسبة إلى الذوات، و الأشياء ثابت⁽²⁾له في عالم الأنانيّة، و هو العوالم الخمسة، فيكون روح الأرواح و عقل العقول و قلب القلوب و نفس النفوس و طبع الطبائع.

و في بعض النسخ وقع بعد ذكر «أنا» مرّتين كلمة واو العاطفة، فيكون إشارة إلى رجوع العوالم الخمسة إلى الاثنين الروحانيّ و الجسمانيّ‌، و الباطن و الظاهر.

«في الذات أو⁽³⁾للذات»، أي الذات الأحديّ القيّوم. و كلمة «أو» للتقسيم، يعني أنّ الذاتية ثابتة له باعتبار كلا العلمين، الإجمالي و التفصيلي، فإنّه كما يكون بين الموجودات العينية ترتّب علي و معلولي، و رئيسها العقل الأوّل الذي هو نور النبىّ - صلى الله عليه و آله - و الكلّ حاضر بين يَدَيْ قيّومها و جاعلها الواجب بالذات بالحضور الإشراقي. كذلك يكون بين صورها العلمية ترتّب سببي و مسبّبي، و صورة الصور فيها الصورة العلمية النبويّة، و جميعها معلوم له تعالى بالعلم الإجماليّ الكماليّ الذي هو عين الذات. و المقصود دفع توهّم [ب - \ 3] ثبوت استقلال الذاتية له.

و في بعض النسخ هكذا: «و الذات في الذات للذات» و اللام للملك، و العطف للتفسير، و فائدته دفع توهّم الشريك. هذا، و أما على الاحتمال الثاني في الرجل المسئول عنه فمعنى الفقرات الشريفة يظهر بالتأمل، فتأمّل و استقم كما أُمرت⁽⁴⁾!

الشرح الثاني:

اشاره

بسم اللّه الرحمن الرحيم سبحان اللّه تقدّس و تعالىٰ ممّا اشتهر في الألسنة أنّه قد روى عن مولى العارفين، يعسوب الدين، أمير المؤمنين - عليه و على آله الأطيبين صلوات اللّه ربّ العالمين - أنه سُئل:

«هل رأيت في الدنيا رجلاً؟ فقال: رأيتُ رجلاً و أنا إلى الآن أسأل عنه. فقلتُ‌: مَنْ أنت‌؟ فقال: أنا الطين. فقلت: مِن أين‌؟ فقال: من الطين. فقلت: إلى أين‌؟ فقال: إلى الطين. فقلت:

مَن أنا؟ فقال: أنت أبو تراب. فقلت: أنا أنت‌؟! فقال: حاشاك، حاشاك! هذا من الدين فى الدين، إنّي أنا، و أنا أنا، أنا ذات الذوات و الذات في الذوات للذات، فقال: عرفت!؟ فقلت:

نعم. فقال: أمسك!»

باسمه سبحانه و تعالى هذه الترجمة منّي مبنيّ على ضرب من الاحتمال⁽¹⁾.

ترجمة نوريّة

يجب أن يعلم أنّ المراد من «الرجل» في هذا الحديث هو الإنسان الكامل، بل البالغ إلى الغاية؛ و هو الحضرة الختمية، مجمع جوامع الكلمات التامّات⁽¹⁾، و كمال الكمالات، و تمام التمامات، بعد مرتبة كنه حضرة الذات الأحدية.

و المراد من «الطين» هو الأصل العنصري، و العنصر الأصلي الذي يرجع إليه كلّ شيء و يبتدئ منه كلّ ظلّ و فيء. أو هو الأصل في العنصرية، و هذه الأرضُ و سائر قرنائها العنصرية في الأسطقسّية فرد له و مظاهره، و هي بعينها اُصوله و عناصره، و هو الماء الذي يَنظر إليه «وَ جَعَلْنٰا مِنَ اَلْمٰاءِ كُلَّ شَيْ‌ءٍ حَيٍّ‌⁽²⁾» و يؤمي إليه «وَ كٰانَ عَرْشُهُ عَلَى اَلْمٰاءِ‌/⁽³⁾» في وجه، و هو الموجود المطلق في وجه، و التعيّن الأوّل في وجه، و الرحمة الواسعة في وجه، و الشجرة الكلّية في وجه، و النفس الرحماني الأولي، و المشيّة، و الكاف المستديرة على نفسها، و الإرادة بوجه غير وجه كونه مشيّة، و الكلمة التي انزجر لها العمق الأكبر⁽⁴⁾الذي هو الإمكان، و هو الإبداع؛ و النور المحمّدي، و الحقيقة المحمّدية، و حقيقة الحقائق، و الولاية المطلقة، و الأزلية الثانية، و صبح الأزل، و الصنع الأوّل، و عالَم «فأحببت⁽⁵⁾أن أُعرف⁽⁶⁾» و المحبّة الحقيقية، و هو فعل بنفسه و حركة بنفسها⁽⁷⁾، و الاسم الذي استقرّ في ظلّه في وجه، فلا يخرج منه إلّا إليه، و هو المكنون المخزون عنده؛ إلى غير ذلك من الألقاب الكريمة.

و أكثر هذه الأسامي إنّما هي له بحسب وجهه الوجودي و سرّه النوريّ‌؛ به يلي

ربّه، و أمّا بحسب عينه و تعيّنه و ماهيّته، فهو المعبّر عنه بالرّوح الأعظم، و العقل الأوّل، و العرش الأعظم، و جانب الأيمن الأعلى من العرش بوجه، و آدم الأوّل في النور الشارق من صبح الأزل⁽¹⁾، و مشرق الأنوار، إلى غير ذلك⁽²⁾و قس عليه حال فرعه و مظهره و عكسه و مرآته في العنصريّة بعكس ذلك على وجه لطيف!

و أمّا «ابو تراب» فظاهر المراد منه ظاهر، و أمّا باطنه فهو الجوهر النوريّ الذي هو ربّ نوع التراب، و حقيقته النورية التي يعتني به و بأنواعه و أصنافه و أشخاصه، و يدبّر أمره، و يتولّى تدبيره، و ينتظم أحواله، و يصلح حاله ليبلغ كماله و يحسن ما له.

و أمّا «التراب» فبمعناه العامّي معروف، يعرف حاله بما أومأنا في حال أبيه، و أمّا بمعناه الخاصّ و هو العالَم، فهو كلّ مادّة قابلة مجرّدة كانت أو مادّية، و حاله يعرف بمقايسة حال أبيه.

و أمّا قوله: «هذا من الدين في الدين»، أي من البدعة و التشريع في دين الحقّ‌؛ و السّر فيه هو أنّه لمّا كان بناء السؤال الأوّل و جوابه على رعاية حال وجهه الذى به يلي نفسه - عليه السلام - حيث قال: «مَن أنا» و أجيب ب‍ «أنت أبو تراب» و هو عينه - عليه السلام - و ماهيّته وجهة أنانيته، لا على وجهه الذي يلي ربّه تعالى و هو الوجود؛ فأجاب عن الثاني حسب هذه الرعاية⁽³⁾و ملاحظة حال الأنانيّة «حاشاك حاشاك» إلى آخره.

و لكن لمّا كان السؤال منه - عليه السلام - متضمّناً لطلب الكشف عن حقيقة المرموز الذي يَنظر إليه قوله: «أنا ذات الذوات و الذات في الذوات للذات» تدارك عنه ثانياً برجوعه [ب - \ 1] عن هذا المساق، كما ستنكشف جلية الحال.

و أمّا على هذا المساق فقوله: «أنا أنا⁽¹⁾» إشارة إلى شأنه بحسب ما يلي النفس في المقام النفسي الكلّي.

و قوله: «و أنا أنا» فهو إشارة إلى شأنه بحسب ما يلي النفس في المقام النفسيّ الجزئي.

و عند هذا فحان وقت الرجوع عن هذا المساق و الكشف عن وجه ما يتضمّنه السؤال، فأشار إلى شأنه - بحسب ملاحظة وجهة الكبرىٰ و رعاية وجهه الأيمن الأعلى الذي به يلي ربّه سبحانه و تعالى شأنه⁽²⁾، الذي هو بعينه تلك الوجهة الكبرى - و قال: «أنا ذات الذوات» إلى آخره. و لمّا كان لهذا الوجه الأيمن الأعلى كمقابله الأيسر الأسفل وجهان من الاعتبار، فأشار بقوله: «أنا ذات الذوات» إلى مقامه بحسب المرموز الذي يعبّر عنه بالكثرة في الوحدة، و هو المرتبة الأولى من الفيض المقدّس، و يعبّر عنها تارة بالقلم الأعلى، و تارة بغير ذلك، و هو بعد مرتبة كنه الذات الأحدية الحقّة علم⁽³⁾إجمالي له تعالى لجميع الأشياء في عين كونه كشفاً تفصيلياً، كما أنّ علمه سبحانه في مرتبة الذات بجملة الأشياء كشف تفصيلي في عين الإجمال، و لا فرق بين العلمين إلّا بكون أحدهما كمالياً حقيقياً ذاتياً، و الآخر فعلياً إضافياً غير كماليّ له تعالى، و كلاهما عين الذات و إن كان الفعلي منهما زائدة على الذات بوجهٍ ما. و كونه زائدةً على الوجه المرموز لا ينافي العينية بوجه آخر.

و أشار بقوله: «و الذات في الذوات للذات» إلى مقامه بحسب المرموز الآخر الذي يعبّر عنه في عرف العرفان بالوحدة في الكثرة، و في لسان القرآن ب‍ «هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مٰا كُنْتُمْ‌»⁽⁴⁾و ما ينظر إليه كقوله: «مٰا يَكُونُ مِنْ نَجْوىٰ ثَلاٰثَةٍ إِلاّٰ هُوَ رٰابِعُهُمْ‌»⁽⁵⁾

و غير ذلك، و هو علم تفصيليٌّ فعليٌّ له تعالى بجملة الأشياء بحسب مرتبة وجودها في الأعيان، و كشفٌ حضوريٌّ بحسبه يحضر كلّ شيء بل كلّ ظلّ و فيء بوجوده الخارجي عنده سبحانه أزلاً و أبداً، بدون تجدّد و تغيّر و دثور و حدوث، مع تجدّد وجود كلّ في الخارج و تصرّمه في العين، و هو أيضاً عين ذاته تعالى بوجه، و زائد بوجه آخر.

و أمّا قول «للذات» فالسرّ فيه كما أومأنا إنّما هو كون هذا الوجه الأيمن فعله و صنعه⁽¹⁾تعالى و أمره و شأنه و مشيته و إرادته و قضاؤه و قدرته في عرفٍ‌، بل تقديره و قضاؤه و إمضاؤه في عرف آخر. و ظاهر أنّ كلّ ذلك وصف له سبحانه وصف نفسه به «سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰالىٰ عَمّٰا يَصِفُونَ‌»⁽²⁾.

و ليعلم أنّ الذات هو الوجود الحقّ‌، و الوصف هو الوجود المطلق و هو الصنع الأوّل، و فعله المطلق و المخلوق المصنوع الذي مرتبته بعد مرتبة الصنع هو الوجود المقيّد. و الصنع عين الصانع و المصنوع غيره، و الصنع واجب غني قديم، باقٍ بعين بقاء الصانع، دائم بدوامه من دون دثور و زوال و حدوث و تجدّد و انصرام، موجود بعين وجوده، واحد بوحدته «وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَةٌ‌» /⁽³⁾، و من ثمة قيل:

«الواحد لا يصدر إلّا واحد» - و بسيط لا تركيب فيه أصلاً، و المصنوع ممكن محتاج حادث داثر زائل مركّب فانٍ غير باقٍ «كُلُّ مَنْ عَلَيْهٰا فٰانٍ وَ يَبْقىٰ وَجْهُ‌⁽⁴⁾رَبِّكَ ذُو اَلْجَلاٰلِ وَ اَلْإِكْرٰامِ‌»⁽⁵⁾و المراد من «الوجه الباقي بعد فناء كلّ الأشياء»⁽⁶⁾انّما هو هذا الوجه الأيمن الأعلى، لا مجرد كنه الذات الأحديّة كما توهّمه العامّة، و ردّ عليهم أئمّتنا و سادتنا معادن العلم و الحكمة، عليهم صلوات اللّه تعالى و سلامه الأوفىٰ‌. و السلام

شرح حديث «أنا اللّٰه الّذي لا إله إلّا أنا...»

اشاره

محمّد مؤمن بن قوام الدين محمّد حسيني (قرن دوازدهم هجرى)

تحقيق: على فرّخ

درآمد

يكى از احاديثى كه به لحاظ دارا بودن معانى غامض و دشوار از احاديث مشكل محسوب مى شود، حديث قدسى «أنا اللّٰه الّذي لا إله إلّا أنا...» است. بر اين حديث شروح متعدّدى نگاشته شده كه در اينجا يكى از آنها ارائه مى شود.

نويسندۀ اين شرح، يكى از دانشمندان شيعه به نام محمّد مؤمن بن قوام الدين محمّد حسينى است.

از شرح حال او در مآخذ موجود، چيزى به دست نيامد، جز اينكه با استناد به دو قرينه، مى توان او را از عالمان سدۀ دوازدهم هجرى و اهل قزوين دانست. قرينۀ اوّل كه قطعى است، اينكه پدر وى، قوام الدين محمّد حسينى سيفى، دانشمند مشهور قزوينى است كه تا حدود 1150 ق، زنده بوده است. قرينه دوم

كه ظنّى است، واقع شدن اين رساله در ضمن مجموعه اى است كه در آن، بعد از رسالۀ حاضر، رسالۀ «تجويد قرآن» تأليف ملّا محمّد طاهر بن محمّد مؤمن قزوينى (قرن 12) آمده كه گويا فرزند مؤلف مورد بحث ما بوده است.

اگر اين استنباط درست باشد، پس مؤلف از اهالى قزوين و از دانشمندان سدۀ دوازدهم هجرى است و بيش از اين، دربارۀ مؤلف چيزى در مصادر، نقل نشده است.

به هر حال، حديث مورد بحث قدسى است و در مصادر روايى با اندك تفاوتى در برخى الفاظ، نقل شده است. در رساله حاضر، حديث مذكور بدين عبارت ذكر گرديده:

أنا اللّٰه الّذي لا إله إلّا أنا خلقت الخلق و خلقت الخير و أجريته على يدَي من أحببته و خلقت الشر و أجريته على يدَي من أبغضته.

در كتاب «كافى» كلينى، اين حديث با سه سند با اختلافهايى نقل شده كه چنين است:

1 - عن معاوية بن وهب قال: سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: إنّ ممّا أوحى اللّٰه إلى موسى عليه السلام و أنزل عليه في التوراة: إنّي أنا اللّٰه لا إله إلّا أنا خلقتُ الخلق و خلقتُ الخير و أجريته على يدي من أحبّ فطوبى لمن أجريته على يديه و أنا اللّٰه لا إله إلّا أنا خلقت الشرّ و أجريته على يدي من أريده فويل لمن أجريته على يديه.

2 - محمّد بن مسلم قال: سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول: انّ في بعض ما أنزل اللّٰه من كتبه انّي أنا اللّٰه لا إله إلّا أنا خلقت الخير و خلقت الشرّ فطوبىٰ لمن أجريت على يديه الخير و ويلٌ لمن أجريت على يديه الشرّ و ويلٌ لمن يقول كيف ذا و كيف ذا.

3 - عن مفضّل بن عمر و عبد المؤمن الأنصاري عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قال اللّٰه عزّ و جلّ‌: أنا اللّٰه لا إله إلّا أنا خالق الخير و الشرّ فطوبىٰ لمن أجريت على يديه الخير و ويل لمن أجريت على يديه الشرّ و ويل لمن يقول كيف ذا و كيف هذا؟ قال يونس يعنى من يُنكر هذا الأمر بتفقّه فيه⁽¹⁾.

امّا موضوع اين رساله، دربارۀ جبر و اختيار و اعمال بندگان خداوند است كه شارح به نحو ماهرانه اى از عهدۀ آن برآمده و اين، نشان از تبحّر وى در فلسفه و كلام است. او ابتدا نظر شش گروه و فرقه (فلاسفه، اشاعره، معتزله، جهميّه، مذهب قاضى باقلانى، مذهب ابو اسحاق) را در اين مورد، نقل نموده و پس از آن به ردّ آنها پرداخته و نظر ائمه (ع): را كه: «لا جبر و لا تفويض بل أمر بين الأمرين» است، اثبات كرده است.

اين تحقيق از روى تنها نسخه شناخته شدۀ رساله، صورت گرفته كه در ضمن مجموعۀ شمارۀ 1833 «نسخه هاى خطّى كتابخانۀ آيت اللّٰه مرعشى»، نگهدارى مى شود⁽²⁾. اين رساله در مجموعۀ مورد اشاره، هفتمين رساله است و در برگهاى 100 تا 103 آن به خطّ نستعليق خفى، تحرير شده است.

تصویر

بسم الله الرحمن الرحيم

[متن رساله]

حمد بى حدّ و ثناى بيرون از عَد، حضرت قادر مختار و جنابِ عادل جبّارى را سزاست كه در مملكت هر وجودىْ پادشاهِ عقل را حاكم مطلق العنان نموده كه اگر متقلّبۀ شبهات آرا، دست بر وى نمايند، به پايمردى او دفعِ آن شود و در شهربند حيات هر موجودى، شحنۀ دل را قاضى صاحب اختيار كرده كه هرگاه جواسيس غفلات توقّع، چشمْ روى داشته باشند، به يمن حراست او، دفع آن گردد. بيت:

عقل را عقل كرد و دل را دل *** تا شود ز اين دو مدّعا حاصل

عقل ذات خدات بنمايد *** دل به راه هُداتْ بگشايد

عقل اثبات آن وجود كند *** دلت انكار ذى الجحود كند

اين دو با يكدگر چو وصل شوند *** خوب و بد در ميانه فصل شوند

و درود نامعدود، پيغمبر محمودى را رواست كه عقل صادق او، معيار كمال عقول اصنافِ عالم است و دل واثق او، آيينه حقّنماى مطالب و اغراض بنى آدم.

بيت:

احمد مُرسل آن سپهر جلال *** كه كمالش برى بود ز زوال

طبع بشكفد گل از نقلش *** عقل كل را سَبَق دهد عقلش

دلش آيينه اى ز صنع خداست *** كه در او عين ذات حقّ پيداست

از سُويداى آن دل بى شك *** كام هر قلب مى رسد به نمك

و صلوات بلا نهايات و تحيّات بى غايات، آل برگزيده و عترت پسنديدۀ او را بجاست كه هر يك، طور تجلّى نماى معارف وجودى رفعت، همگى سرآمد و شريف اند:

يعنى آن عترتِ ستوده مدار *** كه از ايشان گرفته شرعْ قرار

آن كه ازبهر خلق چرخ و زمين *** گر بپرسند باعثى به يقين

بر زبان كواكب و انجم *** هيچ حرفى نيابد إلّا هُم

عليهم الصلاة و السلام ما دامت الأمر بين الأمرين و على مبغضيهم السخط و العذاب ما انجرّ الاعتقاد بالجبر و التفويض على آراء ابطال الدين.

و بعد: داعى برادران دينى، محمّد مؤمن بن قوام الدين محمّد الحسينى، معروض مى دارد كه چون فِرَق اهل اسلام را در خلق افعال اَنام، اقوال و آراء مختلف است و هميشه در ميان فحول علماى شيعه با ساير دانشمندان فِرَق عامه، مباحثاتْ واقع گرديده و موافق حقّ و حساب ابطال شُبهات ايشان شده و به اعتبار اينكه اين مسأله، متفرّع بر بعضى از اصول دين است كه دانستن آن، جمهور مكلّفين را به دليلْ واجب است و داعى، اكثر اوقات در آن فكر مى نمود تا اينكه در اين اوان، نوشته اى از جمعى حقّ طلبان و متديّنين بلدۀ تفليس رسيد.

نوشته بودند كه شخصى از علماى عامّه وارد آن حدود، در مقام اشكال فقرات «أنا اللّٰه لا إله إلّا أنا خلقت الخلق و خلقت الخير و أجريته على يدي من أحببته و خلقت الشر و أجريته على يدي من أبغضته» كه در حديث قدسى وارد است، گرديده اند و در آن صحيفه، مذكور داشته بودند كه فهميدن اين حديثْ قدرى

متعسّر شده، بناءً‌على هذا براى عرض آنچه از حديث مذكور، مفهوم داعى شده به تحرير اين چند كلمه، مبادرت مى نمايد، و اللّٰه المستعان.

پوشيده نماند كه چون فهم حديث مذكور، بدون تمهيد بعضى مقدمات، متعسّر است، لهذا محرز مى گردد كه حضرت قادر مختار، براى شناساندن ذات گرامى خود، ايجاد جميع مكوّنات نموده و به مصداق آيۀ وافى هدايۀ: «وَ مٰا خَلَقْتُ اَلْجِنَّ وَ اَلْإِنْسَ إِلاّٰ لِيَعْبُدُونِ‌»⁽¹⁾، افراد جنّ و انس را براى ستايش و بندگى جناب كبريايى خود، آفريده و گوهر عقل را در صدف هر سرّى به وديعت گذاشته و راه استنباط و استدلال هر چيزى را ياد نموده و قوّت تميز ميان حقّ و باطل را بدو كرامت فرموده، هر ذى عقل به محض ديدن بنايى، به بانى آن پى مى برد و هر صاحبْ خِرَدى به مجرّد ديدن دودى، علم قطعى بر وجود آتش مى برد. بيت:

هر ذرّه كه در كَون وجودى دارد *** از هستى مطلق تو بودى دارد

دانم به يقين كه آتشى پنهان است *** از روزن خانه اى كه دودى دارد

و با وجود آنكه از بديهۀ حس در مشاهدۀ آفاق و انفس و قرار و مدار آنها، علم قطعى بر موجد آنها حاصل مى شود، خداوند رحيم و رحمان از فرط برّ و امتنان براى تصقيل عقول و تذكير معامله فطرت، پيغمبران عظيم الشأن را بر افراد اَنام، مبعوث داشته تا همگى به رهنمود ايشان، طريق معرفت ايزد سبحان را شناسند و زر تمام عيار عقول به محك ايشان رسانيده و قدر مرتبۀ آن را دانند حتى لا يكون للنّاس على اللّٰه حجة بعد الرسل⁽²⁾.

و بعد از فهم مراتب مذكوره، ببايد دانست كه به مدلول آياتِ مباركه و

احاديث مستفيضه، معلوم است كه جناب حضرت آفريدگار در جميع امور امر و نهى و ترغيب و تحذيرى كه فرموده، ذو العقول را مخاطب داشته و گردن بى خردان و مجانين را از رشتۀ تكليف و قلّادۀ تقليد، معرّى و مبرّى نموده و بر هيچ عاقلى، تفاوت مراتب عقول، پنهان و امكان تكميل آن، پوشيده نيست؛ چنانكه مكرّر ملاحظه شده كه گرجى پسرى كه به غير خوك چراندن و فريادهاى عبث زدن، چيزى در متخيّلۀ او گنجايش ندارد و بعد از آنكه اسير اهل اسلام شده به موافق قواعد و ضوابط شرعيه، تربيت يافته و تحصيل علوم و معارف كرده، در مرتبۀ انبياء بنى اسرائيل مى شود و برادر ديگر او كه به حسب ظاهر از او صاحب شعورتر مى نمود، چون از كنار پدر و مادر جدا نشد، در همان مرتبۀ بهيميّت مى ماند. پس مى بايد آدمى اولاً به قدر مقدور، تكميل عقل خود نموده، فرقِ در ميان خوب و بد نمايد، تا داند كه شناختن خدا، خوب و نشناختن او، بد است و بعد از آنكه معرفت به وجود مُوجد حقيقى حاصل شد، مى بايد باعثِ بر وجود خود را بداند و بفهمد كه وجود او، محض عبث نيست، براى اينكه كسى كه چنين پيكرى را آفريد و اين همه ضوابط را براى هر امرى از امور قرار داده، لا محاله حكيم است و افعال حكيم، عبث نمى تواند بود و هر عقلى مى داند كه فعل قبيح، باعث نقض حكمت است و قطع نظر از اينكه اصل قبيح بر خدا جايز نيست، ثابت است كه نقص در جناب كبريائى او نمى باشد و هر صاحب خردى مى داند خوب، خوب و بد، بد است و نيز ظاهر است كه اگر حضرت بارى تعالىٰ - جلّ ذكره الأعلى - عباد را مجبور و مضطرّ بر خوب يا بد مى نمود، جوهر عقل را بديشان نمى داد؛ بلكه يكى را بالطّبع مايل به خير مى نمود و ديگرى را راغب به شر و يكى را قوّت اقدام به طاعات مى داد و ديگرى را تواناى ارتكاب به منهيات و پيغمبرى مبعوث نمى كرد كه در مدّتهاى مديد، اوقات خود را صرف

هدايت جمعى كه هدايت نمى توانستند يافت، نمايد تا طلب محال شود، يا مدار خود را به راهنمايى جمعى كه نمى توانستند راه يافت، گذراند تا تحصيل حاصل به عمل آيد. پس ظاهر است كه ابو جهل كه به آن شقاوت زندگى كرد و به جهنّم واصل شد، مى توانست هدايت يافت؛ امّا به سبب اغراض و عوارضى كه بر عقل او مستولى شده بود، به طلب آن اهتمام ننمود و حضرت ابو طالب كه با آن همه هدايت و ارشاد، ممتاز گرديد، مى توانست مثل ابو جهل يا ساير ناس، اصرار بر اِضرار حضرت رسالت نمايد؛ امّا چون اهتمام در تكميل عقل نمود و غشاوۀ اغراض را از ديدۀ خرد برداشت، در زمرۀ اصفيا و اوليا منسلك گرديد.

سلمان كه غلام عجمى بود، عقل را حَكَم ساخت، «السلمان منّا أهل البيت» شد. بيت:

آدمى بر خِنگ كرّمنا سوار *** بر كفش داده عنان اختيار

بالجمله، ملخّص كلام آنكه اگرچه از تحرير و ترقيم مراتب مزبوره، ما حصل مضمون حديث، معلوم و مفهوم شد، نهايت براى اتمام رفع شبهات، موجزى از اصل عقايد عامّۀ اهل اسلام را در اين مسأله ايراد نمود. آنچه را عقلاً و نقلاً بطلان آن ظاهر باشد، قلمى⁽¹⁾و آنچه را حقيقتش معلوم باشد، محرّر مى نمايد و بعد از آن، معنى حديث را بر وجهى كه هيچ گونه خفايى در ظاهر و باطن آن نماند و مجال هيچ گونه سخنى در آن نباشد، إن شاءاللّٰه تعالىٰ در حيّز تحرير درمى آورد، و اللّٰه المستعان و عليه التكلان.

پوشيده نماند كه مذهب تمامى امّت حضرت رسالت صلى الله عليه و آله در خلق افعال عباد، هفت است:

اوّل: مذهب فلاسفه است كه حكماى اسلام اند و ادّعاى ايشان آن است كه جميع مخلوقات را از اجسام و اعراض به عنوان ايجاب مى دانند؛ يعنى مى گويند

مثلاً كه بر حضرت بارى تعالىٰ واجب شد كه زمين را بيافريند، پس آفريد، يا واجب شد كه در دستِ كسى، كارى را جارى كند، پس جارى كرد و بطلان اين مذهب به چندين جهت شده و چون ترقيم همۀ آنها در اين مقام، ضرور نبود، يك دليلى كه قريب الفهم بود، مذكور مى شود و آن اين است كه قاطبۀ اهل ملل و اديان، حضرت ايزد غفّار را قادر و فاعل مختار مى دانند؛ به اين معنا كه آنچه خواهد، به اختيار خود مى كند؛ چه قدرت فاعلى، عن معنى الاختيار، توانايى است بر چيزى. چنانكه گفته مى شود: احدى را كه راه تواند رفت و تواند نرفت، اين قادر است و هرگاه نتواند راه رفت، غير قادر است. هرگاه حقّ تعالىٰ‌، خلق و ايجاد اشيا را به عنوان وجوب بكند، ديگر اختيارى براى او نمى ماند و از اين، لازم مى آيد كه هرگاه كارى را كه مى كند، اگر خلاف آن را اراده نمايد، نتواند نمود. پس در كارها مضطرّ و هر موجودى، واجب الوجود خواهد بود و اين، كمال نقص در ذات گرامى الهى خواهد بود. تعالىٰ شأنه عن ذلك و هر عقلى، بطلان اين را مى داند.

دوم: مذهب جهيميّه⁽¹⁾است و مبتدع آن جهيم بن صفوان تِرمَذى است و ملخّص ادّعاى او آن است كه هر فعلى و انفعالى كه هست از خداست و بنده را در آن، هيچ اختيارى نيست و مى گويند كه فرق در ميان دست صحيح و دست رعشه دار نيست و بطلان اين مذهب از بديهۀ حسّى معلوم است، بر هر عاقلى ثابت است و شبهه اى در اين نيست كه اگر حال بر اين منوال باشد، خداوند عالميان - جلّ ذكره - ظالم خواهد بود. أعاذنا اللّٰه من هذا الاعتقاد. براى اينكه

هرگاه كاردى را بدون اختيار آدمى در دست اين كس بر گلوى كسى زند و او را بكشد و بعد از آن به ازاء اين امر، بى اختيار آدمى را به جهنّم ببرد كه چرا فلان را من در دست تو بدون اختيار تو كشتم و اين محض ظلم خواهد [بود] و بعد از آنكه خداوند عالميان - جلّ ذكره - ظالم باشد، عاجز نيز خواهد بود؛ براى اينكه ظلم را به غير عاجز نمى كند و ديگر اينكه لازم مى آيد كه كارهاى الهى - جلّ ذكره - بر وفق حكمت نباشد، براى آنكه آنچه خواهد از خير و شر در دست مردم جارى مى كند، ديگر پيغمبران را مبعوث كردن و بهشت و دوزخ آفريدن و ثواب و عقاب قرار دادن و كرام الكاتبين را بر بندگان گماشتن، عبث و بى فايده خواهد بود و بالاخره منجر به ظلم مى شود، نعوذ باللّٰه، و اين رويه، چنانكه مذكور شد، موافق عقل در بطلان آن شبهه اى نيست و در قرآن مجيد، حضرت بارى تعالىٰ در چند جا اسنادِ افعال به عباد و رفع ظلم از جناب كبريايى خود مى نمايد.

ازجمله در سورۀ مباركه يونس، خطاب به حضرت پيغمبر - صلى الله عليه و آله - مى فرمايد:

«و منهم من يستمع إليك، أ فأنت تسمع الصمّ‌، و لو كانوا لا يعقلون و منهم من ينظر إليك، أ فأنت تهدى العمى و لو كانوا لا يبصرون إنّ اللّٰه لا يظلم الناس شيئاً و لكنّ الناس أنفسهم يظلمون»⁽¹⁾.

و بعضى ديگر از احاديث و اخبار و ادلّه در ابطال اين مذهب در طى تحقيق مذهب حقّ‌، إن شاءاللّٰه تعالى، مذكور مى شود.

سيّم: مذهب اشاعره است و مخترع آن، ابو الحسن اشعرى است⁽²⁾و اكثر سنّيان

بر اين مذهب بوده و هستند و اصل دعوى ايشان، آن است كه مى گويند: فرقْ ميان حركت دست صحيح و رعشه دار هست؛ امّا به اين روش كه دست صحيح، كارى را [كه] مى كند به قدرت خود مى كند و قدرت بنده حاصل مى شود با كردن كارى، نه اينكه پيش از كردن كارى باشد، امّا اين قدرت را تأثيرى در كار نيست؛ بلكه هر كارى مى شود، به قدرت غالبۀ الهى و بس و دست رعشه دار، قدرت آن را ندارد. پس فرق ميان دست صحيح و دست رعشه دار، يافت شد.

مخفى نماند كه اين طايفه، چون مطّلع بر ناخوشى مذهب جهيميّه شدند، ظهور بطلان و ركاكت آن را شنيده اند، براى خلاصى از آن قبايح، وضع اين مذهب نموده اند و مع هذا، آنچه بر جُهيميّه از قبايح و ناخوشى ها لازم مى آمد، بر اين طايفه نيز لازم مى آيد و به هيچ [وجه]، رفع اسناد ظلم و عجز و عدم حكمت از جناب الهى نمى تواند شد، براى اينكه قدرتى را كه بنده داشته باشد، به هيچ وجه آن قدرت را تأثيرى نباشد؛ بلكه تأثير را قدرت ديگرى مى كرده باشد، از وقوع تأثيرى كه به قدرت ديگرى باشد، يا از قدرتى كه تأثيرى در آن نباشد؛ چه، تقصير بر بنده لازم مى نمايد كه به سبب آن بايدش به جهنّم رفت و اين مذهب، بالمآل، اصل مذهب جهيميّه است و بعضى ديگر از ادلّۀ بطلان اين نيز مذكور مى شود، إن شاءاللّٰه تعالىٰ‌.

چهارم، مذهب قاضى باقلانى⁽¹⁾است كه يكى از سنّيان است و او مى گويد كه اصل ذات افعال از جناب الهى است؛ امّا نسبت به بندگان يا طاعت است يا معصيت، مثلاً مى گويند كه نماز كردن و قمار باختن، هر دو شريك اند در اينكه حركتى و كارى اند؛ امّا يكى نماز كردن است و ديگرى قمار باختن و اصل

حركت به قدرت خداست، و ليكن صفت آن به قدرتِ بنده است.

و بطلان اين مذهب نيز عقلاً و نقلاً بر نهجى است كه مذكور شد و اين مذهب، بى كم وزياد با مذهب جهيميّه، جبريّه و اشعريّه، يكى است؛ براى اينكه اصل افعال را از خدا مى دانند و به اضافه به بنده با وجود اينكه معتقد آن اند كه بنده، في الحقيقه فعلى نكرده، مى گويند طاعت يا معصيت است.

پنجم، مذهب ابو اسحاق⁽¹⁾است و او مدّعى است كه خدا و بنده را در كارها از خير و شر، دو قدرت است. كه هر دو اثرِ در آنها مى كنند؛ مثلاً مى گويند كه قدرت خداى عزّ و جلّ با قدرت شراب خوار با هم برآمده، يكى شدند و شراب را بدين شراب خوار آورده از گلوى او فرو بردند و اين مذهب نيز با مذاهب سابقه، يكى است كه به عبارت ديگر ايراد شده است. براى اينكه مى گويند معصيت را قدرت خداى تعالىٰ شريك شد با قدرت گناهكار تا به عمل آمد و اگر نه، گناهكار، گناه نمى توانست كرد. پس در اين صورت خداى تعالىٰ‌، فى الحقيقه گناه را معمول كرده و با وجود اين، عقاب مى نمايد بنده را بر فعلى كه خود نموده و بطلان اين نيز از ادلّه بطلان مذاهب سابقه، معلوم مى شود.

ششم، مذهب معتزله است و اكثر ايشان مى گويند كه بنده در كارى كه مى كند، نهايت استقلال دارد و خدا را در افعال او هيچ قِسم، دخل نيست و طاعت و ترك معصيت كه مى كند، به هيچ وجه، توفيق و نگهدارى و مشيّت و قضا و قدر الهى

را در آن، دخلى نيست و معصيتى هم كه مى كند، به مشيّت و خذلان خدا نيست تا اينكه بعضى از معتزله گفته اند كه عين كار بنده، مقدور خدا نيست و بعضى گفته اند: مثل فعل بنده، غير مقدور خداست؛ و بالجمله، اين طايفه، معتزله را مفوّضه گويند، براى اينكه معتقد اين طايفه آن است كه حقّ تعالىٰ‌، كار هركس را به خودش واگذاشته و هركس در هر كارى كه مى كند، مستقل است به حيثيتى كه در طاعت، محتاج به توفيق و عصمت خدا نيست و در معصيت و نافرمانى، خواهش بنده بر خواهش الهى زورآور مى شود و به هيچ وجه خذلان خدا را در آن، دخل نيست.

على بن ابراهيم در تفسير خود، نقل كرده كه معتزله مى گويند بنده، خالق فعل خود است و خدا را در آن دخلى نيست؛ بلكه آنچه خدا خواهد، نمى شود و آنچه ابليس خواهد، مى شود⁽¹⁾.

سخافت و ناخوشى اين مذهب نيز عقلاً ظاهر است، براى اينكه [اين] طايفه، سلب قدرت از جناب الهى - جلّ ذكره الأعلى - مى نمايند و بنده ضعيف را در توانايى بر امور عظيمه، مستقل مى دانند و رفع احتياج در اقدام به طاعات از پروردگار عالميان مى كنند و هر عقلى، حكم بر بطلان اين مذهب مى نمايد و در آيات قرآنى و احاديث متواتره، خلاف اين واقع است.

حقّ تعالىٰ مى فرمايد:

«وَ لَوْ شٰاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعاً أَ فَأَنْتَ تُكْرِهُ اَلنّٰاسَ حَتّٰى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ وَ مٰا كٰانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلاّٰ بِإِذْنِ اَللّٰهِ وَ يَجْعَلُ اَلرِّجْسَ عَلَى اَلَّذِينَ لاٰ يَعْقِلُونَ‌»⁽²⁾.

يعنى اگر پروردگار تو مى خواست، هر آينه ايمان مى آورد، هركه در زمين است، به تمامى؛ يعنى اگر خدا مى خواست، مجبور مى كرد همۀ مردم را به

ايمان. پس تو به ناخوشى مى دارى مردم را تا آنكه نگردند مؤمنان. و نمى باشد براى احدى اينكه ايمان بياورد، مگر به اذن خدا، و مى گرداند خدا پليدى را بر آن كسانى كه درك اين معنا نمى نمايند.

در حديث وارد شده كه مأمون به حضرت امام رضا عليه السلام گفت كه يا ابن رسول اللّٰه! قول بارى تعالىٰ كه فرمود: «وَ لَوْ شٰاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ‌» إلى قوله تعالىٰ‌: «إِلاّٰ بِإِذْنِ اَللّٰهِ‌» چه معنى دارد.

پس حضرت - سلام اللّٰه تعالىٰ عليه - فرمود كه حديث كرد مرا پدرم از پدران خود از حضرت اميرالمؤمنين - صلوات اللّٰه تعالىٰ عليهم - كه گفت: به درستى كه مسلمانان گفتند به حضرت پيغمبر - صلى الله عليه و آله - كه: اى رسول خدا! اگر اكراه نمايى به كسانى كه قدرت رسانيده به ايشان از مردم بر اسلام، به اين معنا كه ايشان را به جبر به اسلام وادارى، هر آينه زياد مى شدى عدد ما و توانايى به هم مى رسانديم بر دشمنان خود. پس حضرت - صلوات اللّٰه عليه و آله - مضمون اين را فرمودند كه: «نيستم كه آنچه خداى به من نفرموده، چنان كنم». پس حضرتِ بارى تعالىٰ‌، نازل كرد كه: اى محمّد! اگر مى خواست پروردگار تو، هر آينه ايمان مى آورد هركه در زمين است، به عنوان اِلجاء و اضطرار در دنيا؛ همچنان كه ايمان مى آورد در وقت ناخوشى ديدن در آخرت و اگر اين با ايشان سلوك مى نمودم، مستحق نبودند از من ثوابى را، و ليكن من اراده كرده ام از ايشان اينكه ايمان بياورند، در حالت اختيار، نه از روى اضطرار، تا اينكه مستحق شوند از من زلفىٰ و كرامت و هميشگى ماندن در بهشت خلد را. آيا پس تو به اكراه مى دارى مردم را تا اينكه بگردند مؤمنان‌؟

و امّا قول بارى تعالىٰ‌: «وَ مٰا كٰانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلاّٰ بِإِذْنِ اَللّٰهِ‌». پس نيست بر سبيل حرام داشتن ايمان بر او؛ و ليكن به اين معناست كه نيست براى نفس اينكه ايمان بياورد، مگر به اذن خدا، و اذن خدا، امر اوست - جلّ ذكره - و اين نبوده كه

نفس متكلّف و متعبّد باشد و الجا و اضطرار الهى، نفس به ايمان در وقت زوال تكليف و تعبّد مى باشد.

پس مأمون گفت: فرّجك اللّٰه عنك فرّجت⁽¹⁾.

از فحواى اين آيه و حديث و از بسيارى از آيات و احاديث كه برخى از آنها در طى تحقيق مذهب حقّ - إن شاءاللّٰه تعالىٰ - ايراد مى شود، معلوم مى گردد كه در ايمان و طاعات، توفيق و در كفر و معصيت، خذلان الهى مى باشد.

و بعضى ديگر مى گويند كه خداى تعالىٰ در بنده، خير و شرّى اراده ننموده و قضا و قدرى نفرموده است و ازجمله آنچه در آيات قرآنى بر ابطال اين قول دلالت دارد، قول خداى تعالىٰ‌: «وَ إِذٰا أَرَدْنٰا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنٰا مُتْرَفِيهٰا فَفَسَقُوا فِيهٰا»⁽²⁾. يعنى هرگاه اراده نموديم كه هلاك كنيم مردم دهى را به اين معنا كه در معاصى اصرار مى نمودند و عدل، تقاضاى هلاك ايشان مى كرد، امر فرموديم مردم آن قريه را. پس فسق كردند در او، به اين معنا كه خذلان نموديم تا به خواهش و اختيار خود، فسق نمودند تا اينكه بيشتر مستوجب غضب شوند.

از اين آيه و بسيارى از آيات و احاديث، بطلان مذهب مذكور، ظاهر است و بالجمله اين طايفه را قَدَريّه مى نامند، براى اينكه نفى قدر از جناب كبريايى - جلّ ذكره الأعلى - مى نمايند و ظاهرش اينكه جميع فِرَق مذكوره را حديث «القدرية مجوس هذه الامّة»⁽³⁾

عن أبي عبد الله عليه السلام قال: «لا جبر و لا تفويض و لكن أمر بين الأمرين قال قلت: و ما أمر بين أمرين‌؟ قال: مثل ذلك رجل رأيته...».

بعضى سلب قدرت از جناب بارى - جلّ ذكره - باشد و بعضى تفويض قدرت تامّه به عباد نموده و در هريك از اينها به قضا و قدر الهى، اسناد غير آنچه خدا قرار داده مى شود.

و مذهب هفتم، أمر بين الأمرين است⁽¹⁾و اين مذهب حقّ است كه قاطبۀ تابعين ائمه اثنى عشر - صلوات اللّٰه عليهم أجمعين - معتقد آن اند و تحقيق مقال، آن است كه مى گويند: عباد را در اعمال حسنه به مشيّت و توفيق و در افعال سيّئه به قضا و خذلان الهى، اختيار است، نه اين است كه جناب الهى - جلّ ذكره الأعلىٰ - بدون اختيار، عباد را مجبور بر امرى نمود يا خود در دست ديگرى كارى جارى ساخته باشد كه جبر لازم آيد، و نه اينكه اختيار، مطلقاً به عباد واگذاشته باشد و آنچه از خير و شر از ايشان صادر شود، او را در آن اختيار نباشد، تا نفى قدرت از جناب الهى و تفويض مطلق امور به عباد باشد و تقرير اين مدّعا به طريقى كه نزديك فهم باشد، آن است كه حضرت فاعل مختار حقيقت الأمر، جميع جنّ و انس را براى بندگى آفريده و از كمال رأفت و رحمت به ازاى آن، بهشت را ايجاد فرموده و از محض انصاف و عدالت، براى جزاى نافرمانى، دوزخ را خلق نموده و تمامى افراد ثقلين را امر به عبادت و نهى از معصيت نموده است. هركسى كه طاعت مى كند، به اختيار خود و توفيق خدا مى كند و هركه معصيت مى نمايد، به اختيار خود و خذلان خدا مى نمايد و فرق در ميان اين سخن و مدّعيات فِرَق مذكوره، بسيار است. اگر گفته شود كه هرگاه طاعت و معصيتْ به توفيق و خذلان باشد، جبر لازم مى آيد. جواب گفته مى شود كه توفيق و خذلان، علّت مستقلّه براى تمشيت امور نيستند و ما حصل كلام جبريّه، آن است كه در افعال، بنده را مطلقاً اختيار نيست يا در قدرت با خدا شريك است و نيز از تفصيلى كه

در احاديث آينده شده، فرق در ميان اين اقوال، ظاهر مى شود.

اگر گويند كه چه فرق است در ميانۀ شركت در قدرت و توفيق و خذلان، جواب گفته مى شود: مثلاً هرگاه كسى شخصى را ببيند معصيتى مى نمايد و او را نهى از آن معصيت نمايد و آن عاصى، متنبّه نشود و آن ناهى، ترك نهى و منع نمايد، آيا آن ناهى كسى است كه عاصى را امر به عصيان نموده باشد يا مشاركت در معصيت او نموده است⁽¹⁾و مدّعا از توفيق و خذلانى كه گفته مى شود، همين معناست. فرق در ميان اين دو مذهبْ بسيار است و در كتاب «احتجاج» شيخ طبرسى از حضرت اميرالمؤمنين - صلوات اللّٰه عليه - روايت نموده كه حضرت - سلام اللّٰه تعالىٰ عليه - فرمود كه مگوييد كه واگذارد خداى تعالىٰ عباد را به خودشان، پس سست بگيريد امر الهى را و مگوييد واداشت مردم را بر امور.

خدا را مستند به ظلم مكنيد؛ و ليكن گوييد كه خير به توفيق خدا و شرّ به خذلان خداست و همه، سابقِ در علم خداست⁽²⁾.

و در كتاب «معاني الأخبار» ابن بابويه، حديث طويلى از عبد الله بن فضل هاشمى روايت كرده و آنچه از آن حديثْ موضع حاجت است، اين است كه گفت: پس عرض كردم كه قول بارى تعالىٰ‌: «وَ مٰا تَوْفِيقِي إِلاّٰ بِاللّٰهِ‌» /⁽³⁾و قول او - جلّ ذكره الأعلى -: «إِنْ يَنْصُرْكُمُ اَللّٰهُ فَلاٰ غٰالِبَ لَكُمْ وَ إِنْ يَخْذُلْكُمْ فَمَنْ ذَا اَلَّذِي يَنْصُرُكُمْ مِنْ بَعْدِهِ‌»⁽⁴⁾. فرموده: هرگاه بكند بنده آنچه را خداى عزّ و جلّ‌، امر نموده به آن از اطاعت، «كان فعله وفقاً لأمر اللّٰه: مى باشد فعل او موافق امر الهى، و بنده به اين ناميده مى شود موفَّق. و هرگاه اراده كند بنده كه داخل شود در چيزى از معاصى

[و حائل شد] خداى تعالىٰ ميان او و ميان آن معصيت، پس ترك كرد بنده آن معصيت را مى باشد. ترك او آن معصيت را به توفيق خدا و وقتى كه «خلّىٰ بينه و بين تلك المعصية: حائل نشد ميان او و ميان آن معصيت، تا اينكه بنده مرتكب آن معصيت شد، به تحقيق كه خذلان كرده او را خداى تعالىٰ و يارى ننموده او را و توفيقش نداده⁽¹⁾.

و در كتاب مذكور، حبيب سجستانى از حضرت امام محمدباقر عليه السلام روايت كرده كه حضرت فرمودند: «به درستى كه در تورات مكتوب است كه اى موسى! به درستى كه من خلق كردم تو را، و برگزيدم تو را، و قوّت دادم تو را، و امر نمودم تو را به طاعت خودم، و نهى كردم تو را از معصيت خودم. پس اگر طاعت من كردى، اعانت نمودم تو را بر طاعت خودم، و اگر معصيت من نمودى، اعانت نكردم تو را بر معصيت خودم. اى موسى! مراست منّت بر تو در طاعت تو مرا و مراست حجّت بر تو در معصيّت تو مرا⁽²⁾».

و صاحب كتاب «توحيد» رضى الله عنه به سند خود از حضرت اميرالمؤمنين - عليه الصلاة و السلام - روايت نموده كه: داخل شد شخصى از اهل عراق به خدمت حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام پس گفت: خبر ده مرا از خروج به اهل شام، آيا به قضاىْ بود از جانب خداى تعالىٰ و يا به قَدَر؟ پس حضرت عليه السلام فرمود: «يا شيخ! به خدا قسم، بالا نرفتيد بلندى را و پايين نيامديد پستى را مگر به قضاى از خداى تعالىٰ و به قدر». پس شيخ گفت: «نزد خداى تعالىٰ‌، محبوس شده رنج من و مرا هيچ اجرى نخواهد بود؟». حضرت عليه السلام فرمود كه: به تحقيق، عظيم گردانيده است اجر شما را در رفتن و آمدن شما كه به ارادۀ خود رفتيد و اطاعت امام خود نموديد و در اين رفتن، مجبور نبوديد.

شيخ گفت: «چگونه مجبور نبوديم و حال آنكه قضا و قدر ما را برد؟» پس حضرت عليه السلام فرمود: «مهلاً يا شيخ! مگر تو گمان مى نموده باشى قضاى حتم و قدر لازم را؟ هرگاه چنين مى بود، هر آينه باطل مى شد ثواب و عقاب و امر و نهى و زجر، و ساقط مى شد معنى وعد و وعيد و نمى بود براى بدكار، لائميت و نه براى نيكوكار، محمدت و هر آينه مى بود نيكوكار، اولى به لائميت از بدكار و بدكار، اولى به احسان از نيكوكار. اين نوع، مقاله بت پرستان و خصمهاى رحمان و قدريۀ اين امّت و مجوسان است. اى شيخ! به درستى كه خداى تعالىٰ‌، تكليف [كرد] تخييراً و نهى فرمود تحذيراً و داد بر اندكى بسيارى را. نافرمانى كرده نشد، در حالى كه مغلوب باشد و اطاعت كرده نشد، در حالى كه به كراهتْ مردم را به طاعت دارد و نيافريد آسمانها و زمين و ما بينهما را باطل «ذلك ظنّ الذين كفروا فويلٌ للذين كفروا من النار»⁽¹⁾.

پس شيخ نهوض نمود، در حالى كه مى گفت:

أنت الإمام الّذي نرجو بطاعته *** يوم الجزاء من الرحمن غفراناً

أوضحت من ديننا ما كان ملتبساً *** جزاك ربّك عنّا خير احسانا

تا آخر ابيات⁽²⁾.

و اين حديث از ابن عباس نيز روايت شده و شيخ طبرسى رحمه الله روايت نموده از على بن محمّد عسكرى و در بعضى از سير و تواريخ نيز روايت شده كه آن مرد گفت: «پس چيست قضا و قدرى كه ذكر فرمودى‌؟» حضرت عليه السلام فرمود كه: امر به طاعت و نهى از معصيت و تمكين از فعل حسنه و معونت به نزديكى به سوى او و خذلان براى كسى كه نافرمانى او كرده و وعد و وعيد. همين است قضاى خداى تعالىٰ در افعال ما و قدر او براى اعمال ما.

پس شيخ گفت: فرّجك اللّٰه كه فرج دادى مرا يا اميرالمؤمنين⁽¹⁾!.

و خوب تشبيه نموده اند حكايت افعال عباد و روابط آنها را به جناب كبريايى الهى؛ شخصى كه بازى را تربيت مى كند و به طليه عادت مى دهد، وقتى كه آن باز را پرانيد، ظاهر است كه قدرت پرواز دارد. وقتى كه باز عود به طليه مى نمايد، آيا به اختيار خود نبوده يا ملجأ به آن بوده است و نيز ظاهر است كه آمدن به طليه به عنوان الجا و اضطرار نيست؛ بلكه به اختيار خود است. نهايت آنچه در رسانيدن آن باز شده و او را معتاد و مأنوس به آن طليه كرده، في الجمله نه به عنوان اضطرار، بلكه به عنوان اختيار مدخلى در عود باز به طليه دارد و في الجمله نموده و نمونه از نسبت افعال عباد و ربط آنها به آن جناب بارى - جلّ ذكره الأعلى - از تصوير اين معانى، تصوّر و توهّم مى توان كرد و بحمد اللّٰه تعالىٰ‌، بعد از تعقّل و ادراك مراتب مذكوره، ارباب انصاف را مجال ريبى در مذهب حقّ نمى تواند بود؛ چه، جاى آنكه تتبّع اخبار و احاديث متداوله در ميان شيعه و مطالعه كتب مبسوطه فضلاى طايفۀ حقّه كرده شود و چون از تمهيد مقدمات مذكوره، حقيقت مذهب حقّ و بطلان رويّت باطله معلوم شود. حال به عرض مى رساند كه معنى حديث مذكور، اين است كه حقّ تعالىٰ - جلّت آلائه - مى فرمايد كه: «خلق كردم خير را و جارى كردم آن را در دست هركه دوست داشتم او را»، به اين معنى كه توفيق دادم تا اين خير در دست او جارى شود و اين، همان تفسيرى است كه حقّ تعالىٰ مى فرمايد كه: «فَأَمّٰا مَنْ أَعْطىٰ وَ اِتَّقىٰ وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنىٰ فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْيُسْرىٰ‌»⁽²⁾. و اين دوست داشتنى هم كه حق - سبحانه و تعالىٰ - فرموده كه: «خير را در دست هركس كه دوست داشتم، جارى

نموده ام»، دوست داشتنى نيست كه بدون سابقه از عبادت و تقوا بوده باشد و بعد از آنكه عبادت و تقوا باعث محبّت خدايى شود، در اين صورت، اگر تيسير و توفيق شود، اجر و اعطايى است مولد استحقاق اُجور و عطاياى ديگر شود و معنى فقرۀ دويم حديث، آن است كه: «خلق كردم شر را و جارى كردم آن را در دست هركه دشمن داشتم او را»، به اين معنى كه خذلان او نمودم و سبب قدرت از او نكرده و او را بر ترك آن ملجأ نداشتم تا به اختيار، آن فعل از او صادر شد و اين، باز همان تيسيرى است كه خداى تعالىٰ مى فرمايد كه: «وَ أَمّٰا مَنْ بَخِلَ وَ اِسْتَغْنىٰ وَ كَذَّبَ بِالْحُسْنىٰ فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْعُسْرىٰ‌»⁽¹⁾.

و اين دشمن داشتنى كه خداى تعالىٰ مى فرمايد به شرح مذكور، دشمن داشتنى نيست كه بدون سابقه از معاصى و خطا باشد و بعد از آنكه معاصى باعث بغضى از جناب الهى شود، اگر تيسير، يعنى خذلان كرده شود تا معصيت را عاصى به اختيار خود نمايد، حكم معاقبه و نكال مى دارد كه موجب و مولد استحقاق معاقبات ديگر شود. اگر چه حديث مذكور را به چند معنى ديگر كه آسان تر باشد، تفسير مى توان كرد؛ امّا براى إبان و آشكارا شدن كلمۀ حقّۀ به همين معنا كه به حسب ظاهر مشكل مى نمود، على سبيل الاستعجال به طريقۀ حسنى صورت ارتسام پذيرفت، و الحمد للّٰه ربّ العالمين.

شرح حديث حقيقت

اشاره

علّامه حسن بن يوسف بن مطهّر حلّى (726 ق)

تحقيق: مهدى مهريزى

درآمد

در مقدمۀ رسالۀ «شرح حديث حقيقت» كه در دفتر دوم «ميراث حديث شيعه» به چاپ رسيد،⁽¹⁾از شخصيّت كميل بن زياد نخعى و روايتهايى كه نقل كرده، سخن رفت؛ همچنين به مصادرى كه «حديث حقيقت» در آنها نقل شده و نيز بحث صدور آن، اشاره شد.

در همان جا شروحى كه بر اين حديثْ نگاشته شده، فهرست شد و از 22 شرح، به همراه معرّفى نسخه هاى آن، ياد كرديم. يكى از رساله هايى كه از آن سخن گفته شد، شرح خبر كميل، منسوب به علامۀ حلّى است. در اينجا به اجمال از اين نسخه سخن مى رانيم.

اين شرح در مجموعه اى به نام «كلمات المحقّقين» در سال 1315 ق، به چاپ رسيده است.⁽¹⁾به جز آن، پنج نسخۀ خطّى نيز از آن تاكنون شناسايى شده است:

الف) كتابخانۀ مركزى دانشگاه تهران، شمارۀ 1036/1 (فهرست، ج 3، ص 460).

ب) كتابخانۀ دانشكدۀ حقوق دانشگاه تهران، 30 د (فهرست، ص 373).

ج) كتابخانۀ مجلس، شماره 4900/32 (فهرست، ج 14، ص 67).

د) كتابخانۀ مجلس، شماره 1805/40 (فهرست، ج 9، ص 345).

ه‍) كتابخانۀ مجلس، شمارۀ 6112/3 (فهرست، ج 19، ص 99).

سيد محسن عاملى در «أعيان الشيعة» اين رساله را از علّامۀ حلّى دانسته است.⁽²⁾شيخ آقابزرگ تهرانى در «الذريعة» آن را از علّامۀ حلّى مى داند و آنجا كه كتاب «كلمات المحقّقين» را معرّفى كرده، مى گويد:

رسالة شرح كلمات الخمس للحلّى أيضاً.⁽³⁾

و در جاى ديگرى از «الذريعة»، نخست آن را منسوب به علامۀ حلّى مى داند؛ ولى در آخر سخن مى نويسد:

و الظاهر بل المقطوع به كذب النسبة كما يتضح ذلك لكل من له معرفة بكلمات العلّامة و طريقته، لا سيّما و ان فهرس مؤلفاته موجود و مضبوط و ليس فيه أثر لهذا الكتاب فلعلّه للمولى جلال الدوانى لأنّه يحيل إليه في رسالة «خلق الأعمال» معبّراً عنه ب‍ «شرح الكلمات الخمس» لأمير المؤمنين عليه السلام⁽¹⁾.

به نظر مى رسد: استشهاد به سخن دوانى براى نسبت دادن رساله به وى پذيرفته نيست؛ زيرا وى اهل تحقيق را به «الكلمات الخمس» ارجاع مى دهد، نه «شرح الكلمات الخمس». وى در پايان رسالۀ «خلق الأفعال» نوشته است:

... و لا أجد من الوقت المساعدة للخوض فيه فانّه بحر عميق و يكفى في تحقيق هذه المرتبة الكلمات الخمس المأثورة عن أمير المؤمنين و يعسوب الموحدين على بن أبي طالب عليه السلام في جواب كميل بن زياد، صاحب سرّه و قابل جوده و برّه.⁽²⁾

از سوى ديگر، در هيچ يك از مصادر، اين رساله به محقّقِ دوانى نسبت داده نشده است. مرحوم علامه سيد عزيز طباطبايى نيز در «مكتبة العلّامة الحلّى»، نخستْ آن را منسوب به علّامه معرّفى مى كند و مى نويسد:

شرح حديث الحقيقة، طبع منسوباً إلى العلّامة الحلّي في مجموعة «كلمات المحقّقين» سنة 1315.⁽³⁾

ولى در تعليقات پايان كتاب، ترديدى در اين نسبتْ روا داشته است و مى نويسد:

لم ينسبه أحد إلى العلّامة الحلّى و طبع منسوباً له من دون ذكر مصدرٍ يعتمد

عليه في هذه النسبة.⁽¹⁾

همچنين در مقدمۀ «قواعد الأحكام» كه از سوى انتشارات جامعۀ مدرسين حوزه علميۀ قم تحقيق و نشر يافته، اين رساله از آنِ علّامۀ حلّى قلمداد شده است⁽²⁾.⁽³⁾

در اين تحقيق، چاپ سنگى رساله، متنْ قرار گرفت و با سه نسخۀ ديگر، يعنى نسخه كتابخانۀ مركزى دانشگاه تهران و كتابخانۀ دانشكدۀ حقوق دانشگاه تهران و كتابخانۀ مجلس مقابله شد. از نسخۀ كتابخانۀ مركزى، با رمز «الف» و از نسخۀ كتابخانۀ دانشكدۀ حقوق، با رمز «ب» و از نسخۀ كتابخانۀ مجلس با رمز «ج» ياد شده است.

تصویر

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد للّٰه الذي نطق [بطن]⁽¹⁾ذاته بصفاته، و حجب صفاته بأفعاله، و خفي أفعاله بآثاره، ثمّ ظهر للعالمين آثاره، و كشف للمريدين أفعاله، و تجلّى على الأولياء صفاته، و تحقّق للأنبياء ذاته. و الصلاة على نبيّه محمّد⁽²⁾أكمل الموجودات و أفضل المخلوقات، و على أئمّة الدين و خزّان اليقين.

أمّا بعد، فقد التمس منّي أخ في الدين أن أكتب رسالة موجزة في شرح كلام [أخي]⁽³⁾سيّد الوصيّين [المرسلين]⁽⁴⁾و إمام العارفين علي بن أبي طالب أمير المؤمنين صلوات اللّٰه و سلامه عليه حين سأله كميل بن زياد النخعي قدس سره عن الحقيقة، فقال صلوات اللّٰه عليه: «ما لَكَ وَ الْحَقِيقة‌؟».

فقال كميل: أ وَ لَسْتُ صاحِبَ سِرِّك‌؟!

قال: «بَلىٰ‌، وَ لكنْ يَتَرَشَّحُ عَلَيْكَ ما يَطْفَحُ مِنِّي».

قال: أ وَ مِثْلُكَ يُخَيِّبُ سائِلاً؟!

فقال عليه السلام: «الحَقِيقَةُ كَشْفُ سُبُحاتِ الجَلالِ مِنْ غَيْر إشارَة».

قال كميل [فقال]⁽¹⁾: زِدْنِي.

قال [فقال]⁽²⁾عليه السلام: «مَحْوُ الْمَوْهُومِ مَعَ صَحْوِ المَعْلُوم».

قال: زِدْنِي.

فقال عليه السلام: «هَتْكُ السِّترْ عِنْدَ غَلَبَةِ السِّرّ».

قال [فقال]⁽³⁾: زِدْنِي.

قال [فقال]⁽⁴⁾عليه السلام: «جَذْبُ الأحَدِيَّةِ بِصِفَةِ [لصَفْوِ]⁽⁵⁾التَّوْحِيد».

فقال: زِدْنِي: بَياناً.

قال [فقال]⁽⁶⁾عليه السلام: «نُورٌ يَشْرُقُ مِنْ صُبْحِ الْأزَلِ‌، فَيَلُوحُ عَلىٰ هَياكِلِ التَّوْحِيدِ آثارُه».

قال: زِدْنِي.

فقال عليه السلام: «أطْفِئ السِّراجَ فَإنَّ الصُّبْحَ قَدْ طَلَع».

و أنا - بحمد اللّٰه - عارٍ عن هذا القسم و محروم عن هذا السهم، و ليس من حدّي أن أشرع في شرح كلام سيّد أولياء اللّٰه العظام و من يحسن في حقّ كلامه «كلام الملوك ملوك الكلام»، و كيف يمكن الطيران بلا جناح و المبارزة في الميدان بلا

سلاح‌؟!

فلمّا جاوز الحدّ التماسه مني و طال [فطال]⁽¹⁾اقتراحه عنّي، و لم أُجوّز أن أُرجعه خائباً و أعتزل عنه ساكتاً [ساكباً]⁽²⁾، فشرعت في شرح هذه الكلمات [العالية]⁽³⁾العلويّة [العُلْويّة]⁽⁴⁾و الألفاظ الإماميّة الوَلَويّة باذن الباطن و إشارة القلب، مع اشتغالي بمصالح الخلائق و تعلّقي بأنواع العلائق [الخلائق]⁽⁵⁾و أسأل اللّٰه التوفيق لإتمامه، و تحقيق الحقّ بواسطة إلهامه، و العصمة من الخطأ و الزلل، و الإصابة في القول و العمل.

فأقول - و بالحقيقة ما أقول -: إنّ هذا السؤال عن كشف الحقيقة، و الحقيقة⁽⁶⁾كلّ‌، و الكلّ أصل، و ما سواها الجزء و الفرع. و كيف يبحث عنها أحد و كلّ ما قيل إنّه⁽⁷⁾حقيقة فالحقيقة بخلافه‌؟! و⁽⁸⁾كما قال أمير المؤمنين صلوات اللّٰه عليه: «كُلُّ ما خَطَرَ بِبالِكَ أوْ تَصَوّرَ بِخيالِكَ فَاللّٰهُ تَعالىٰ بِخِلافِ ذٰلِك».

و لا يمكن الجواب عن كشف الحقيقة إلّا من آثارها على طريق الرمز و الإشارة، كما قال عليه السلام: «الْحَقيقَةُ كَشْفُ سُبُحاتِ الجَلالِ مِنْ غَيْرِ إشارَة»؛ و ذلك لأنّ اللّٰه تعالى محجوب بصفاته، و صفاته الجلالية تتعلّق [متعلّق]⁽⁹⁾بذاته، و صفاته الجمالية تتعلّق [متعلّق]⁽¹⁰⁾بأفعاله. فالسالك الطالب للحقّ إذا سلك المفاوز

الجسمانية و عبر عن البحار الروحانية وصل إلى صفات الجمال ثمّ إلى صفات الجلال، فإذا جاوزهما تجلّى له الحقيقة.

و قوله عليه السلام: «مِنْ غَيْرِ إشارَة» اشارة إلى أنّ اللّٰه تعالى منزّه عن أن يكون مشاراً إليه أو [و]⁽¹⁾يكون له حدّ و نهاية؛ لأنّ هذه الصفات من صفات المحدثات، و أنّ [إلى]⁽²⁾قوله عليه السلام: «فَاللّٰهُ بِخِلافِ ذٰلِك».

ثمّ إنّ السؤال كان في ماهيّة الحقيقة، و الجواب ليس من ماهيّتها بل من آثارها، و هذا شرط الأدب و كمال المعرفة، كما سأل [موسى]⁽³⁾فرعون «و ما ربُّ العالمين»⁽⁴⁾، فأجاب موسى عليه السلام: «رَبُّ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ مٰا بَيْنَهُمَا إِنْ كُنْتُمْ مُوقِنِينَ‌»⁽⁵⁾أي عارفين بأنّ الجواب ليس إلّا هذا.

ثمّ قال كميل: «زِدْنِي» و هو في عين السلوك يريد الوصول الذي هو نهاية مراتب السالكين.

فأجاب عليه السلام بما أجاب، و هو إشارة إلى مرتبة اليقين المجرّد.

و لم يقنع بذلك، و التمس مرتبة عين [علم]⁽⁶⁾اليقين، فأجاب عنه ثانياً بقوله عليه السلام:

«مَحْوُ الْمَوْهُومِ مَعَ صَحْوِ الْمَعْلُوم».

لأنّ الحقيقة إذا كشف عن [عنها]⁽⁷⁾صفات الجلال التي تتعلّق بالذات و أدرك أثره [ها]⁽⁸⁾السالك انمحى وهمه، و زال عنه شكّه و ظنّه، و شاهد آثار الحقيقة بنور

علم اليقين.

ثمّ لم يقنع كميل بمرتبة علم اليقين و التمس منه مرتبة عين اليقين، فأجاب عليه السلام:

بأنّها: «هَتْكُ السِّترْ عِنْدَ غَلَبَةِ السِّرِّ».

و ذلك لأنّ السالك [السائل]⁽¹⁾إذا محا [انمحى]⁽²⁾مظنونات وهمه عند انكشاف سبحات الجلال عن الحقيقة فيصحو [يصحو]⁽³⁾له المعلوم، و يعلم بعد علم اليقين علامات الحقيقة، [فيغلب السرّ عليه و هو نور الحقيقة]⁽⁴⁾، و يسكر السالك من شراب الوجد، و يلبس عقله، و يهتك الستر عليه، و هو هو [ناموس]⁽⁵⁾من⁽⁶⁾الشرع و العقل، فعند ذلك يأخذ في الشطحيّات و الكلمات التي لا يجوز التكلّم بها في الشرع، كما روى عن أبي يزيد قدس سره: «سبحان [سبحاني]⁽⁷⁾ما أعظم شأني⁽⁸⁾!»، و عن المنصور: «أنا الحقّ‌»⁽⁹⁾، و عن أبى سعيد قدس سره: ليس في جُبَّتي إلّا [سوى]⁽¹⁰⁾اللّٰه⁽¹¹⁾»، و أمثالهما [أمثالها]⁽¹²⁾فإن كانوا محفوظين بالعناية الأزلية واظبوا [أضبطوا]⁽¹³⁾في عين هذا السكر على الفرائض و السنن عند دخول أوانها، و إن لم يكن محفوظين

يجري عليهم أحوال و أمور خارجة عن الشرع و العقل، و يقول أهل الظاهر بكفرهم و زندقتهم. فإذا فارقوا [أفاقوا]⁽¹⁾من سكرهم، اعتذروا بما [ممّا]⁽²⁾جرى عليهم في حال السكر من الشطحيّات و أمثالها، و نصحوا لمريديهم أن لا يقولوا مثل ذلك، و أين [التراب و]⁽³⁾ربّ الأرباب‌؟! تُبْ عليَّ إنّك أنت التوّاب [الرحيم و]⁽⁴⁾أين العبودية من الربوبية‌؟! و أين المخلوقية من الخالقية‌؟!

ثمّ لم يقنع كميل لمرتبة [بمرتبة]⁽⁵⁾علم اليقين و التمس مرتبة حقّ اليقين، فأجاب عليه السلام بقوله: «جَذْبُ الأحدِيَّةِ بِصِفَةِ التَّوحيد».

معناه: إنّ من هتك ستره من غلبة السرور [نور⁽⁶⁾السرّ⁽⁷⁾] و سكر [يسكر]⁽⁸⁾من شراب الوجد الحقيقى ثمّ نفس [يفيق]⁽⁹⁾من سكره و يجلس على سرير الصحو و يعلم أن ليس في الوجود إلّا اللّٰه و ينتفي الاثنينية بالكليّة؛ تمكّن من التوحيد الحقيقي، و هو أن لا يجري في الوجود إلّا اللّٰه الواحد الحقّ مع وجود كثرة المكوّنات، و يعلم أنّ الآثار مظاهر أفعاله و الأفعال مظاهر صفاته [و صفاته]⁽¹⁰⁾ثابتات لذاته، و هذا مرتبة عليّة⁽¹¹⁾في مرتبة [معرفة]⁽¹²⁾علم التوحيد، و ما لم يصل

السالك إلى هذا المقام لا يدرك قومه وارثه [فوقه]⁽¹⁾كالصبي الذي لا يدرك ذوق [فوق]⁽²⁾البلوغ و إن كثر له الإخبار عنه.

ثمّ لم يقنع كميل مرتبة [بمرتبة]⁽³⁾حق اليقين، و التمس منه⁽⁴⁾عليه السلام مرتبة حقيقة حقّ اليقين [المعرفة]⁽⁵⁾، فأجاب عليه السلام: «نُورٌ يَشْرُقُ مِنْ صُبْحِ الْأزَلِ‌، فَيَلُوحُ عَلىٰ هَيٰاكِلِ التَّوْحِيدِ آثارُه».

يعني: إنّ من ينفي الاثنينية و يتمكّن من التوحيد الحقيقي و لم يرَ في الوجود سوى [اللّٰه]⁽⁶⁾المعبود [و]⁽⁷⁾تجلّى الحقّ عليه بصفاته الذاتية، فعند ذلك يكون عبداً ربّانيّاً. و هو و إن كان بين الخلق يكون مع الحقّ و الحقّ معه [فالحقّ معه⁽⁸⁾]، فبالحقّ يسمع، و به يبصر، و به ينطق، و به يبطش، كما ورد في الحديث الرّباني:

«لا يزال العبد يتقرّب إليّ بالنوافل حتّى أحببته، فإذا أحببته كنت له سمعاً و بصراً و لساناً و يداً، و بي يسمع، و بي يبصر، و بي ينطق، و بي يمشي»⁽⁹⁾

و قوله عليه السلام: «نُورٌ يَشْرُقُ مِنْ صُبْحِ الْأزَلِ فَيَلُوحُ عَلىٰ هَياكِلِ التَّوْحِيدِ آثارُه» إشارة إلى هذا؛ فالنور الذي يشرق من صبح الأزل هو الكناية عن الحقيقة، و هياكل التوحيد عن السلّاك الواصلين إلى الحقّ المشرقين بتحلّي [بتجلّي]⁽¹⁰⁾الصفات الذاتية،

و لفظ «آثاره» [إشارة]⁽¹⁾إلى أنّه لا يكون تجلّي نور الحقيقة على الدوام، [بل يكون آثاره متجلّية [متحلّية]⁽²⁾عليهم بالدوام]⁽³⁾.

ثمّ جاوز كميل حدّ المعرفة، و كاد يشرع في مقامٍ لو طار طائر لاحترق جناحه، و لمّا سأل الزيادة عن [على]⁽⁴⁾هذه المرتبة - التي هي⁽⁵⁾مرتبة الوصول - أجاب عنه عليه السلام: «أطْفِئ السِّراجَ فَإِنَّ الصبحَ قَدْ طَلَعَ‌» و منع عن هذا.

و اعلم أنّ هذه المرتبة آخر مراتب الكمال و السلوك، و «ليس وراء عبّادان قرية»، و هي مرتبة الوصول. و لهذه المرتبة بداية و وسط و نهاية؛ فالنهاية لمحمّد صلى الله عليه و آله، و الوسط لعليّ عليه السلام [نيابةً عنه]⁽⁶⁾، و البداية لمريديه و متتبّعي آثاره على وجه الشريعة و الطريقة حذو النعل بالنعل و القذّة بالقذّة نيابةً عنه. فالمريد يأخذ⁽⁷⁾المعارف و الحقائق من الولي، و الولي يأخذ من النبي، و النبي يأخذ من الحقّ‌.

و هذه المرتبة العليّة موجودة لاُمّة محمّد صلى الله عليه و آله و سلم، و لذا [لهذا]⁽⁸⁾كانوا خير الاُمم، و تمنّى جميع الأنبياء أن يكونوا منهم؛ لأنّهم عاينوا بنور النبوّة أنّه يكون لاُمّة محمّد صلى الله عليه و آله هذه المرتبة.

و قال صلى الله عليه و آله: «علماء اُمّتي كأنبياء بني إسرائيل»⁽⁹⁾و هم العالمون بأحكام الشريعة

و دقائقها ظاهراً، العارفون بأسرار الطريقة و حقائقها باطناً، و ليس كلّ عالم بالفقه و أحكام الشريعة من هؤلاء العلماء، بل هم العالمون و الراسخون في العلم، المتكلّمون من أولياء اللّٰه العظام.

ثمّ اعلم أنّ لليقين مراتب:

أُولاها⁽¹⁾: اليقين المجرّد بواسطة التقليد المحض، و التصديق بقول النبي صلى الله عليه و آله بحيث لا يدخل الشّكّ والوهم و الظنّ فيه.

و ثانيها⁽²⁾: اليقين الذي حصل بعد التقليد بواسطة العلم من جهة البرهان العقلي.

و ثالثها⁽³⁾: اليقين الذي حصل بواسطة المشاهدة.

و رابعها: اليقين الذي حصل⁽⁴⁾بواسطة القرب.

و خامسها: اليقين الذي حصل بواسطة الوصول.

و هذه اليقينات الثلاث حاصلة للسالكين [للسالك]⁽⁵⁾دون غيرهم [ه]⁽⁶⁾. و أنا أضرب لك مثلاً تفطن به مراتب اليقين؛ و هو أنّ دهقاناً عارفاً بأسرار الدهقنة إذا أخبر أحداً لم يرَ في عمره الشجرة و الثمرة بأنّ في موضع كذا شجرة يخرج منها زهر يحول [تحول]⁽⁷⁾ثمره [ثمرة]⁽⁸⁾إذا أكلتها وجدت ذوقها، فمثل المخبر إلى

ذلك الموضع و شاهد الشجرة ثمّ الزهرة ثمّ الثمرة، ثمّ أكل من الثمرة و وجد ذوقها، و حصل له كمال اليقين بأنّ الدهقان كان صادق القول، فتصديق الدهقان أوّلاً بلا ظهور بيّنة مجرّد اليقين الحاصل من التقليد الصرف، و رؤية الشجرة بمنزلة عين اليقين؛ لأنّه حصل له إيقان زائد على المرتبة الاُولى [السالفة]⁽¹⁾بواسطة⁽²⁾المشاهدة، و رؤية الثمرة بمنزلة مرتبة حقّ اليقين؛ لأنّه حصل له إيقان زائد على المرتبة السابقة.

و ما قلت في شرح هذه الكلمات - الجامعة جميع الكمالات و اُصول الطريقة و الحقيقة - ذرّة من جبل البيان و قطرة من بحر العرفان، و ما كنت مأذوناً بأن أُطوّل الكلام فيها؛ لأنّ إفشاء أسرار [سرّ]⁽³⁾الربوبية كفر، و ما جرى [جريت]⁽⁴⁾لشعف أخي في الدين بإدراك [لفهم]⁽⁵⁾معاني هذه الكلمات، و ليكون له محرصاً إلى⁽⁶⁾السلوك و هادياً إلى سبيل الحقّ‌.

فهذه المعاني أوردت⁽⁷⁾[وردت]⁽⁸⁾على البال بإلهام الملك المتعال من غير رويّة و تأمّل و تفكّر و تدبّر⁽⁹⁾في المجلسين⁽¹⁰⁾[مجلسين⁽¹¹⁾].

فالمسئول من كرم أخلاق الناظرين النظر [أن ينظروا]⁽¹⁾فيها بعين البصيرة، و التأمّل [يتأمّلوا]⁽²⁾فيها عن حالٍ صادقة و وقت واهب⁽³⁾[دون كاذبة]⁽⁴⁾لتقفوا [ليقفوا]⁽⁵⁾على رموزها و حقائقها و اشاراتها و دقائقها، و يعرفها همّة علو السالك الطالب حيث لم يقنع بما دون الأفلاك، و اجتهد حتّى وصل إلى نهاية مراتب الإدراك، و يعلموا كمال المعرفة المسئول، و إرشاده للطالبين، و تعمّقه في بحار مراتب الحقيقة لوجه [و]⁽⁶⁾اليقين⁽⁷⁾.

و رزقنا اللّٰه تعالى و رزق جميع المسلمين و المسلمات و المؤمنين و المؤمنات الثبات على الصراط المستقيم المعبَّر عنه بالشريعة و الدين القويم، و حشرنا فى زمرة المؤمنين المتّقين العارفين الواصلين من الأنبياء و الأولياء و الأئمة و المشايخ من الأوّلين و الآخرين، و الصلاة و السلام على نبيّه محمّد و آله الطيّبين الطاهرين، آمين يا ربّ العالمين.

شرح دعاى كميل

اشاره

شرح دعاى كميل⁽¹⁾

ميرزا ابو الحسن لارى اصطهباناتى (1338 ه‍ ق)

تحقيق: على اوسط ناطقى

درآمد

ميرزا ابو الحسن بن اسماعيل لارى، معروف به محقّق اصطهباناتى، از دانشمندان بنام شيعه در قرن چهاردهم به شمار مى آيد كه به علوم مختلف، آشنايى داشته و بخصوص در رياضيّات، تبحّر داشته است و از ذوق عرفانى برخوردار بوده و به تصوّف، گرايش داشته است.

وى كه نوۀ دخترى سيد جعفر كشفى دارابى است، در سال 1250 ق، در اصطهبانات فارس متولّد شده و به سال 1338 ق، در همان جا وفات كرده است.

او در مدارس دينى شهرهاى يزد، مشهد و اصفهان، نزد آقايان

محمدجعفر كرمانى و ميرزا محمد رضا يزدى تحصيل و مدارج علمى را طى كرده است⁽¹⁾

برخى از آثار و تأليفات او به ترتيب زير است:

شرح دعاى كميل

دعاى معروف كميل، داراى شرحهاى بسيارى است كه در جلد سيزدهم الذريعة (ص 259-558) يازده شرح بر آن نام برده شده است.

شرح محقّق اصطهباناتى، يكى از آن شرحهاست كه از محتوايى نسبتاً خوب و غنى برخوردار است و بعد از وفات او، تلخيص و قسمتهايى از آن، حذف شده، چنانكه در پايان نسخۀ خطى مورد استفاده، آمده: «قد تمّ ما أفاده... و أسقطنا منه نبذاً يسيراً ممّا هو قليل الفائدة».

اين شرح، پيش ازاين، دو بار در حاشيۀ «زاد المعاد» چاپ سنگى شده است.⁽¹⁾دو نسخۀ خطّى نيز از اين شرح، در كتابخانۀ دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، با خصوصيات زير موجود است.

نسخۀ اول به شمارۀ 307 به خط محمدمهدى بن محمد شفيع بن محمدتقى موسوى كازرونى، تحرير شده در شوال 1323، نسخۀ دوم به شمارۀ 518 به خط محمدتقى بن محمد شفيع موسوى 1324.

تصحيح اين شرح، بر اساس دو نسخۀ خطى مذكور و نسخۀ چاپ سنگى انجام شده و منابع احاديث و اقوال، در پانوشت ها نشان داده شده است⁽²⁾. مواردى نيز پس از جستجوى متعارف، پيدا نشد كه فرصت بيشترى مى طلبيد.

در پايان لازم مى دانم از دوست فاضل ارجمند، جناب حجة الاسلام صدرايى خويى و همكاران ارجمندشان در دفتر «ميراث حديث شيعه»، خصوصاً جناب حجة الاسلام قاسم شير جعفرى كه در فراهم آوردن امكان تصحيح و رفع برخى مشكلات در تصحيح، مرا يارى دادند، سپاسگزارى نمايم و از خوانندگان فاضل و دانشمند، انتظار دارم كه خطاها و اشكالات را با بزرگوارى تذكّر دهند.

از درگاه خداوند رحمان و رحيم، براى روح مؤلف، رحمت و مغفرت، و براى خود، بخشش و توفيقْ خواستارم.

تصویر

تصویر

بسم اللّٰه الرحمن الرحيم و به نستعين

[متن رساله]

اشتهار هذا الدعاء الشريف بين الفحول و تلقّيه للعلماء بالقبول و ظهورُ آثار الحق عليه و بهورُ علائم الصدق إليه كفانا مئونة الاشتغال بتهذيب سنده و ترتيب صدوره. فالمهمّ أن نقول:

أصل الدُّعاء - بالضمّ و المدّ - النداء، و عُرفاً: الرغبةُ إلى اللّٰه تعالى، و طلبُ الرحمة منه على وجه الخضوع و التذلّل.

و حقيقته استدعاء العبد من ربّه - جلّ جلاله - العناية به و المعونة لهُ‌. و هو من أعظم أبواب العبادة، و أجلّ ما يدفع به الآفات و البليّات، و أجدر ما يتنزّل به الخيرات، بل هو من العبوديّة بمكان، و له من العبادة شأن. و أناهيك في هذا البيان قوله تعالى: «قُلْ مٰا يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّي لَوْ لاٰ دُعٰاؤُكُمْ‌»⁽¹⁾.

و الآيات و الآثار و الأخبار في فضله بل وجوبه و الحثّ عليه و التحضيض به

متضافرة متوافرة، قال اللّٰه تعالى: «اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ‌»⁽¹⁾و هو من شعار الصالحين، و دأب الأنبياء و المرسلين، و مقام الموحّدين و السالكين؛ لكونه مشعراً بالذلّ و الانكسار، و مُظهراً لصفة العجز و الافتقار، و هو لا ينافي القضاء و لا يدافع الرضى، و لا يباين ما ثبت بالعقل الصريح و النقل الصحيح من أنّه لا رادّ لقضائه، و لا معقّب لحكمه، و لا تبدّل حكمته الوسائل، و لا تغيّر مشيّته المسائل، و أنّ الأقدار سابقة و الأقضيةَ جارية و أنّ القلم قد جفّ بما هو كائن إلى يوم القيامة، و أنّ المقدّر كائنٌ لا محالة، فإذا اقتضت حكمته وقوعَ أمرٍ أو لا وقوعَه فلا بدّ من تحقّق ما اقتضته، و الدعاء لا يزيد فيها و لا ينقص؛ على أنّ المقصود إن كان من مصالح العبد في دينه أو دنياه فالجواد المطلق لا يبخل به، و إن لم يكن من مصالحه فلا يعطيه الحكيم العدل.

و من إيمان المرء أن يعلم يقيناً أنّ ما أصابه لم يكن ليخطأه، و أنّ ما أخطأه لم يكن يصيبهُ‌، و أنّه لن يصيبه إلّا ما كتب اللّٰه له و إن اشتدّت طلبته و عظمت حيلته و قويت مكيدته؛ و ذلك لأنّ من المحقّقات في حاقّ التحقّق و المقررات في متن التقرّر أنّ جميع ما في هذا العالم ممّا وقع و يقع من الكلّيّات و الجزئيّات من الأزل إلى الأبد فهو بهيئته و زمانه في عالم آخر قبل وجوده، و اللّٰه جلّ جلاله عالم بالكلّ على ما هو عليه في الأزل، علماً إحاطيّاً إشراقيّاً حضوريّاً.

و يعبّر عن هذا المقام بالقضاء، و عن المقام الأوّل - أعني خروج معلوماته سبحانه إلى الفعل مفصّلة بحسب حكمته و مشيّته بحصول شرائطها و ارتفاع موانعها كلّ في وقته - بالقدر.

و بالجملة: القدر تفصيل القضاء و القضاء إجمال القدر، و هما إنّما يكونان و يجريان بتوسّط أسباب و علل مرتّبة منظّمة في جميع ما في هذا العالم كما قال

تعالى: «وَ آتَيْنٰاهُ مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ سَبَباً»⁽¹⁾فعند اجتماع الأسباب و الشرائط - أعني حصول العلّة التامّة - يجبُ وجوب المقدَّر المَقضيّ‌، و عند تخلّف شيء منها بقي وجوده في حيّز الإمكان، فالمقدّر و المقضيّ هو حصول الشيء بعد حصول أسبابه و شرائطه، بل المسبّب بدون السبب ليس بمقدور.

و الحاصل: أنّ الأسباب و الوسائط و الروابط معتبرة في جميع أمور هذا العالم، فكما أنّ اللّٰه تعالىٰ جعل الغذاء موجباً للشبع و الدواءَ شرطاً لزوال المرض و طلوعَ الشمس سبباً لضوء النهار، و هكذا جعل بعض الذنوب مغيّراً للنعم و بعضها منزّلاً للنقم و بعضها حابساً للدّعاء و بعضها قاطعاً للرجاء، و جعل الدعاء و الطلب و السؤال واسطةً و وسيلةً و رابطةً في قضاء الأوطار و الحوائج، و جعلها مفتاحاً للخيرات و البركات و الاستكمالات و الترقيات، فالعبد لا بدّ أن يدعو حتّى يصل إلى مطلوبه.

و لم يكن ذلك خارجاً عن قانون القضاء السابق و ناسخاً للكتاب المسطور، بل هذا هو مجرى القضاء و القدر؛ فإذا أراد اللّٰه بعبدٍ خيراً هيّأ له أسبابه، و فتح له بابه، و وفّقه للدعاء و التوبة و الطاعة. شعر بالفارسية:

چون خدا خواهد كه غفّارى كند *** ميل بنده جانب زارى كند

و لأنّ الدعاء بأمر اللّٰه و توفيقه، و منبعثٌ ممّا انبعث منه القضاء، كان يقاوم القضاء و يردّ البلاء؛ و ليس يقاوم القضاء من حيث إنّه فعل العبد و صادرٌ منه، فإنّه من هذه الحيثيّة ممّا يتحكّم فيه القضاء، مثلاً: إذا أمر الملك أحداً بضرب ولده فإنّ يد المأمور من حيث إنّه مأمور من الملك و يده يده، يتسلّط على ولد الملك و يتحكّم فيه، و لو كان من حيث هو هو فكلاّ و حاشا أن يستطيع لذلك.

ثمّ اعلم أنّ اللّٰه لا يشاء و لا يريد بعبده إلّا ما يراه و يعلمه مستعدّاً قابلاً له

باستعداده الذاتي الغير المجعول، و سيأتي تحقيق الحقّ في ذلك.

و السرّ العقلي في الأمر بالدعاء بل في مطلق التكاليف: أنّ كيفيّة علم اللّٰه و قضائه و مجرى قضائه و قدره غير معلومة للعبد غائبةٌ عن العقول، و الحكمة الإلهية تقتضي أن يكون العبد معلّقاً بين الخوف و الرجاء اللذين بهما تتمّ العبوديّة.

روى عن النبي صلى الله عليه و آله أنّه لمّا قال: «جفّت الأقلام و جرت المقادير» فقيل له: ففيم العمل‌؟ قال صلى الله عليه و آله: «اعملوا فكلٌّ ميسَّر لما خلق له، و كلٌّ عاملٌ بعلمه»⁽¹⁾. أراد بذلك أنّ الإنسان ميسّر في أيّام حياته للعمل الذي سبق به القدر قبل وجوده. و في هذا الكلام ترغيبٌ و ترهيبٌ‌، و في قوله: «ميسّر دون مسخّر» تحذير عن الغرق في لجّة القضاء و القدر.

فتأمّل و تدبّر و لا تصغِ إلى ما يقوله أصحاب الجهالة و البطالة من أنّ المقدّر كائنٌ لا محالة، و أن لا أثر في الدعاء و لا فائدة! «وَ خُذْ مٰا آتَيْتُكَ وَ كُنْ مِنَ اَلشّٰاكِرِينَ‌»⁽²⁾و أعرف قدره و لا تبذله لغير أهله لأنّه من الأسرار. و انتظر لزيادة الكلام في ما يتعلّق بالدعاء. و لنشرع في المقصود.

اعلم أنّ لجدّي الأمجد و سيّدي الأوحد - أطاب اللّٰه ثراه - تحقيقات رشيقة انفرد بها في سنا برقه⁽³⁾، «يَكٰادُ سَنٰا بَرْقِهِ يَذْهَبُ بِالْأَبْصٰارِ»⁽⁴⁾.

و المستنتج منها: أنّ تمامية الدعاء بأربعة أركان: الداعي، و المدعوّ، و المدعوّ له،

و المدعوّ به.

فالواجب و المهمّ للداعي معرفة هذه الأركان الأربعة، بأن يعرف نفسه بالافتقار المحض و الانكسار البحت و العجز الصرف، و يعرف مدعوّه بأنّه الرحمن الرحيم السميع البصير، و لا مؤثّر في الوجود إلّا هو، و أنّه مجيب الدعوات و معطي المسئولات؛ و يعرف المدعوّ له، بأن يكون مسألته فيما يبقىٰ له جماله و يفنى عنه وباله، و يكون مطالبه على حدّه و قدره و منزلته، و مآربه على وفق صلاحه و مصلحته، أعني يطلب و يرجو ربّه ما يليق بحكمته و يوافق رضاه، و لا يطلب فوق ذلك فيكون من المعتدين، و المشتملُ على ذلك الأدعية المأثورة عن أهل بيت النبوّة و معدن الحكمة.

و يعرف المدعوّ به أعني وسيلته و بابه و واسطته و سببه إلى ربّه، كأن يعرف أن لا وسيلة له و لا واسطة بينه و بين ربّه إلّا اسمه الأعظم و نوره الأقدم و وجهه الأكرم المكرّم، فوّارة الرحمة، عين الحياة محمّد و آله الطاهرين صلوات اللّٰه عليهم أجمعين.

و يكون توجّهه إليه و به على صدق النيّة و خلوص العقيدة، معتقداً أنّ الأبواب منسدّة إلّا هذا الباب، و أنّ من أراد اللّٰه بدأ به⁽¹⁾.

و المتكفّل لهذه الأركان الأربعة بغاية الفصاحة في الألفاظ، و نهاية البلاغة في الإيجاز قوله عليه صلوات اللّٰه: (اللَّهُمَّ إنِّي أسْأَلُكَ‌) فب‍ «اللهمَّ‌» يعرف المدعوّ و ب‍ «إنِّي» يشير إلى نفسه و تعيّنه و هويّته و إنيّته، لكن لا من حيث هو هو، و موجود على حياله و له شأن من الشئون؛ بل بما هو مفتقر محض و موجودٌ بالمدعوّ، قائم به، و ليس صرفٌ و لا شيء بحت. على أنّ ملاحظة النفس و الالتفات إلى مقام السائل و إثبات إنيّته و بعده عن ساحة الربّ الجليل و بينونته عن مقرّبي حضرته في بدء

السلوك و أوّل الأمر و ابتداء الدعاء ليس بذلك البعيد، بل هو إلى الطبيعة البشرية قريبٌ‌، بل لا بدّ منه و لا مفرّ عنه.

و بالسؤال يُومئ إلى غاية التواضع و التذلّل و التبتّل و عدم الخروج عن قدره و حدّه و طوره، و بما بعده يؤذن إلى الوسيلة و السبب بينه و بين ربّه.

ثمّ اعلم أنّ اسم «اللّٰه» اسم للذات الأقدس في مرتبة الأحديّة، و هو اسم له تعالى في مرتبة الهويّة المطلقة الغيبيّة، و هو أعظم أسمائه الحُسنىٰ‌. و من أسرار هذا الاسم الشريف أنّه ما من ذي حياةٍ إلّا و أصل هذا الاسم في الظهور الأوّل يكون جارياً على نفسه، و به تروح روحه؛ هذا.

و لكون هذا الاسم المبارك بهذه الدرجة من العظمة كرّر في القرآن المجيد إلى ألفين و ثمان مائة و ثمان مرّة، فاعرف ذلك و اضبطه إن شاء اللّٰه تعالى.

و السؤال هو طلب الأدنى من الأعلى، و إذا اقترن بالتضرّع و الابتهال يسمّىٰ دعاءً‌، كما مرّ إليه الإشارة؛ و يكون بالقول و الفعل، و يستدعي جواباً إمّا باللسان و إمّا باليد. و يقارنه بل يلزمه الذلّ و المهانة.

و لهذا يكون مذموماً إذا كان من المخلوق و متوجّهاً إلى غير اللّٰه سبحانه، بل يعدّ من الكبائر؛ بل على حدّ الشرك باللّٰه؛ لأنّ اللّٰه لا يرضىٰ للمؤمن الذلّ و الاستكانة، كما لا يرضاه لنفسه حيث أشركه مع نفسه في العزّة بقوله العزيز: «وَ لِلّٰهِ اَلْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ‌»⁽¹⁾.

و ورد في الخبر: «إنّ كلّ ذنب يرتكبه المؤمن لعلّ اللّٰه يغفر له إلّا السؤال عن الخلق فلا يغفر له أبداً»⁽²⁾و نحوه أخباراً آخر.

و يكون ممدوحاً إذا كان من اللّٰه سبحانه و متوجّهاً إليه تعالى، و كأنّ كلّما كان بالتذلّل و التضرّع أقرب، كان بالمدح أنسب.

و من لوازم الدناءة و المهانة الإنابةُ و إثبات الإنيّة، و ملاحظة النفس، و الالتفات إلى مقام السائل، و بُعده عن ساحة عزّة الربّ المسئول و جلال الحقّ المأمول كما هو، لإقحام إنّي و أنا و نحوهما مدلول؛ و هذا لبدو السلوك و أوّل الأمر و ابتداء الدعاء معلول، و لأهل الذوق و المعرفة معقول، و لأهل السؤال و السلوك مقبول، كما سبق إليه الإيماء و هو غير مذهول.

قوله عليه السلام: (بِرَحْمَتِكَ الَّتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ‌ءٍ‌) الرحمة: العطف و البرّ، و المراد هنا إعطاء كلّ ذي حقّ حقّه، و هي مظهر الربوبيّة المطلقة و كمالها و بروزها، فإنّ الألوهيّة أعني الموجوديّة التامّة لا تتمّ و لا تظهر إلّا بالربوبيّة، و الربوبيّة و التربية الكاملة لا تتمّ و لا تظهر إلّا بالرحمة الواسعة لكلّ شيء؛ و لهذا أردف اسم الذات و الدالّ على الألوهيّة بصفة الرحمة في البسملة الذي لا يتمّ و لا يكمل أمرٌ إلاّ به⁽¹⁾، و أردفه في مقام الحمد باسم الربّ فقال تعالى شأنه: «اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ اَلْعٰالَمِينَ‌» عالم العقول و سكّانها، و عالم النفوس و قطّانها، و عالم البرزخ و جلوسها، و عالم الناسوت و قعودها.

بعبارةٍ أخرى: حضرة الجبروت و حضرة الملكوت الأعلى و حضرة الملكوت الأسفل و حضرة الناسوت و الملك بمجرّدها و مؤدّيها و عاليها و سافلها و جوهرها و عرضها و بسيطها و مركّبها غيبها و شهودها. و بالجملة كلّما في الوجود ممّا سواه - تعالى شأنه - داخل تحت رحمة اللّٰه - جمّت آلائه - مشمول لها.

و لتوضيح المقال نقول مستمدّاً من عنايته و رحمته: إنّ للّٰه - علت آياته - رحمتين: رحمةً بها وجد ما وجد و جعل ما جعل و خلق ما خلق من الذرّة إلى

الدرّة، و لولاها لما كان الذي كان في قوس النزول، و رحمةً بها يتقرّبُ إلى حضرته مَنْ تقرّب، و يصعد إلى جنابه مَنْ صعد في قوس الصعود.

و بالمعنى الأوّل قال تعالى: «وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ‌ءٍ‌»⁽¹⁾- 6 و. مجمع البيان 94:1. و فيه: روى عن مولانا الصادق عليه السلام أنه قال: «الرحمن اسم خاص بصفة عامّة، و الرحيم اسم عامّ بصفة خاصة».⁽²⁾و بالمعنى الثاني قال تعالى: «يَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ يَشٰاءُ‌»⁽³⁾. الأعراف (7):56.⁽⁴⁾، «إِنَّ رَحْمَتَ اَللّٰهِ قَرِيبٌ مِنَ اَلْمُحْسِنِينَ‌» /(3)، «فَسَأَكْتُبُهٰا لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ وَ يُؤْتُونَ اَلزَّكٰاةَ‌»⁽⁵⁾، «وَ كٰانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً»⁽⁶⁾في الدنيا و زلاّتها، و في القبر و حسراتها، و في القيامة و ظلماتها، و في الصراط و مخافاتها، و في النار و دركاتها، و في الجنّة و درجاتها.

و يعبّر عن الأوّل بالرحمة الرحمانية التكوينيّة كما اشتهر: «أنّ الرحمٰن وصف عامّ و اسم خاصّ‌»⁽⁷⁾لا ينبغي إطلاقه على غيره تعالى، و عن الثاني بالرحمة الرحيمية التشريعية كما انتشر: «أنّ الرحيم وصفٌ خاصّ و اسمٌ عامّ‌»(7). و أهل المعرفة يلقّبون الأوّل بألقاب شامخة مثل: كلمة «كن»، و الكافِ المستديرة على نفسها، و المشيةِ المطلقة، إلى غير ذلك؛ هذا.

و في الخبر: «إنّ لله مائة رحمةً أنزل منها واحدةً في الأرض فقسمها بين خلقه، بها يتعاطفون و بها يتراحمون، و أخّر تسعاً و تسعين لنفسه يرحم بها عباده يوم القيامة»⁽⁸⁾.

و مِن رحمته الواسعة ستر العيوب التي لو علم بها أبواك لفارقاك، و لو علم بها امرأتك لجفتك، و لو علم بها جارك لأقدم بها على تخريب دارك.

ثُمّ إنّ الذي عليه الحقّ و الحقيقة - آخذاً من أخبار أهل بيت النبوّة و آثار مواضع الرسالة -: إنّ حقيقة الرحمة - بكلا المعنيين - هي الحقيقة المحمّديّة و الدوحة الأحمديّة. و كفى فيه قوله تعالى: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰاكَ إِلاّٰ رَحْمَةً لِلْعٰالَمِينَ‌»⁽¹⁾. و الجمع المحلّىٰ باللام يفيد العموم، فمساقه مساق ربّ العالمين. و المفهوم من قوله تعالى: «مٰا أَشْهَدْتُهُمْ خَلْقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ لاٰ خَلْقَ أَنْفُسِهِمْ وَ مٰا كُنْتُ مُتَّخِذَ اَلْمُضِلِّينَ عَضُداً»⁽²⁾أنّه تعالى اتّخذ الهادين أعضاداً و أشهاداً لخلقه؛ و المراد بالعضد الواسطة و الشفيع.

و في الزيارة الجامعة المأثورة: «أنتم الرحمة الموصولة»⁽³⁾- باللّٰه تعالى شأنه و تقدّست أسماؤه - فمحمد صلى الله عليه و آله و آل محمّد عليهم السلام هم الرحمة الموصولة الواسعة الجامعة بين الخالق و المخلوق، في إيصال نور الوجود و ضوء الفعليّة إلى الماهيّات و الموادّ الإمكانية، و لولاهم لبقيت الكلّ في ظلمة العدم و غسق البطلان، و لَما خلق الأفلاك، و لَما نزل الخيرات و البركات، و من هٰذه السعة في الرحمة يقول و يستصرخ يوم القيامة: «وا أمّتي» و الناس كلّهم يستصرخون: «وا نفسي»⁽⁴⁾.

و النبيّ و الوليّ هما للّٰه تعالى اليدان المبسوطتان اللّتان ينفق بهما كيف يشاء.

فعلى هذا، الرحمة بمعنى المرحوم، و إضافته إلى اللّٰه تعالى لاختصاصه به تعالىٰ بمظهريّته له و كونِه مرآةً لجماله و جلاله، و أنّ من رآه فقد رأى الحق،

و وُسعته لكلّ شيء باعتبار إحاطته و جامعيّته لكلّ كمالٍ و جمال و جلال، و أنّه النور الأعظم و الاسم المكنون الأعزّ الأجلّ الأكرم الذي يحبّه اللّٰه و يهواه، و به يستجيب دعاء من دعاه.

(وَ بِقُوَّتِكَ‌) إلى قوله (عَلَى كُلِّ شَيْ‌ءٍ‌) القوّة: القدرة، و القويّ‌: الغالب الذي لا يستولي عليه العجز و الضعف في حالٍ من الأحوال، و الجبر: الغلبة، و الجبّار:

العالي فوق خلقه، أو المتكبر المتسلّط.

هذه الفقرات الشريفة كلّها من وادٍ واحد، يشير إلى معنى، فأراد هو عموم قدرته و قوّته و شمولَ قهره و سلطنته و إحاطةَ هيمنته و جبروته لكلّ موجود على حدٍّ سواءٍ‌؛ فإنّ علّة المقهوريّة و الخضوع و الذلّة و الديانة و المسكنة - و هي الإمكان - مشتركة بين تمام الأشياء، و نسبته تعالى إلى الكلّ سواء. و كيف لا يكون هو تعالى قاهراً غالباً و ما سواه مغلوباً مقهوراً، و الممكن ليسٌ محض، و الواجب أيسٌ صرف.

و هاهنا نكتة أحبّ أن أنبّه فانتبه و استمع.

اعلم أنّ لِما سوى اللّٰه تعالى من مخلوقاته و مكوّناته ثلاث جهات: جهة صدورها منه تعالى و انتسابها إليه و ارتباطها به، وجهة ذواتها و كينونتها، وجهة إضافتها في أنفسها و نسبة بعضها إلى بعض، و نسبة تكوّنها في قرونها و أدوارها و عوالمها و نشأتها.

و كلّ موجود من الجهة الأولى و ما هو مظهر و مجلى لربّه الأعلى عظيم معظّمٌ كريم مكرّم؛ فإنّ الفحم إذا امتلى من النار يصير ناراً، و الجسم بالرطوبة يصير رطباً و باليبوسة يصير يابساً، و إلى هذا أشار صلوات اللّٰه عليه: (بِعَظَمَتِكَ الَّتِي مَلأَتْ كُلَّ شَيْ‌ءٍ‌) و امتلأت بها وعاء كلّ موجود. و ورد في دعاء السحر: «اللّهمّ إنّي أسألك من بهائك بأبهاه و كلّ بهائك بهي... إلى آخره»، إذ كلّ شيء بهاؤه و كلّ بهائه بهيّ‌،

و كلّ شيء آياته و كلّ آياته عظيمة، و كلّ شيءٍ أسماؤه و كلّ أسمائه كبيرة، و كلّ شيء جماله و كلّ جماله جميل، و كلّ شيءٍ نوره و كلّ نوره نيّر.

و من الجهة الثانية و كينونتها و ذواتها بما هو هو حقير محقّر صغير مصغّر، و إليه الإشارة بقوله عليه السلام: (وَ بِقُوَّتِكَ الَّتِي قَهَرْتَ بِهَا كُلَّ شَيْ‌ءٍ‌). و ورد في دعاء الصحيفة السجاديّة: «و لك العُلوّ الأعلىٰ فوق كلّ عالٍ و الجلال الأمجد فوق كلّ جلال، و كلّ جليل عندك صغير، و كلّ شريف في جنب شرفك حقير»⁽¹⁾.

و أمّا من الجهة الثالثة فهو حقير من حيثٍ و عظيم من حيثٍ‌، مثلاً: الذرّة حقير بالنسبة إلى الفيل، و الجنين حقير بالنسبة إلى المولود، و هكذا.

و أمّا في حدّ عالمه و نشأته و حياله، فهو إمّا صغيرٌ بالجهة الثانية و إمّا عظيم بالجهة الأولى.

فنقول: من آثار قدرة اللّٰه بَهَرَ برهانه، و علائم عظمته عَلَت آياته: هذا الخلق العظيم الجسماني أعني الكرة المنضدة المركّبة من كُرات كثيرة محيطة بعضها ببعض، مختلفة جنساً و نوعاً، و كُدورةً و صفاءً‌، و كثافة و لطافة، و دقّة و غلظةً‌، و كمودةً و ضياءً‌، المعبّر عنها بالعالم الآفاقي، من السماوات العلى و الأرضين السفلىٰ‌.

أمّا السماوات فسبع، حَمَلَه الكواكب السبع السيّارة المشهورة المشتمل كلّ منها على أفلاك جزئيّة كثيرة، و يحيط بالسابع - أعني فلك الزحل - فلك عظيم مركوز فيه الثوابت الغير المحصورة، و يعبّر عنه بالكرسيّ‌، و يحيط به الفلك الأعظم فلك الأفلاك، و يعبّر عنه بالعرش، و عظمته ما شاء اللّٰه لا يدركها إلاّ اللّٰه، و لا يمكن للبشر الإحاطة بها؛ كيف‌؟ و كرة الأرض بما فيها و ما عليها - من البراري و البحار و الصحاري و القفار و الجبال و الأنهار و البلاد و الأشجار و الحيوان و العباد

بتمامها و جملتها - لا تحسّ‌، و لا يكون لها قدر محسوس عند فلك الشمس، و في جنبه و عظمته ذلك الفلك، بحيث إنّ الشمس مع كونها ثلاث مائة و ستّة و عشرين مثل مقدار جرم الأرض، بكلّها تكون مرتكزة فيه كدرّة بيضاء في بساط أخضر منبسط على سطح الأرض، و الأفلاك الأخر على القياس.

و فلك الثوابت مشتمل على كواكب لا تحصى، أعظمها من المرصودة مقدار جرمها مائتان و اثنان و عشرون مثل مقدار جرم الأرض، و أصغرها مقدار جرمه ثلاثة و عشرون مثل مقدار جرم الأرض، و محدّب هذا الفلك مماسّ لمقعّر الفلك الأعلى، و ثخنه و غلظته ما شاء اللّٰه خارج عن طوق البشر.

ثمّ فوق ذلك الفلك الأعظم عالم النفوس، و فوقه عالم العقول المجردات التامّات القاهرات، مجالي و مظاهر لأنوار اللّٰه جلّ جلاله ممّا يقصر نطاق البيان عن وصف جلاله و يكلّ لسان التبيان عن نعت جماله؛ هذا.

و أهل الانكليس اعتقدوا أنّ في كلّ كرة في كرات الكواكب الغير المحصورة مثل ما في كُرة الأرض، من البحار العميقة و الصحاري المقفّرة و البلاد و العباد و الأنهار.

قوله عليه السلام: (و بوجهك الباقي بعد فناء كلّ شيء).

قد ورد في القرآن و الأدعية و الأخبار ذكر وجه اللّٰه الباقي كثيراً، بعبارات شتّى حسب اختلافات المقامات، و قد تصدّىٰ لتوجيهه و تفسيره علماؤنا الأخيار من أهل التفسير و الأخبار و أهل الحكمة و الاعتبار. و أحسن ما وجدنا منهم - طاب ثراهم - في كشف الحجاب عن وجه جماله، و أصوب ما ورد عنهم في رفع إعضاله و حلّ إشكاله، ما أفاده العالم العامل المحدّث الكامل في كتابي الصافي و الوافي، حذو ما سمح به صدر الحكماء، و ملخّصه:

إنّ المراد بوجه اللّٰه الباقى: ما يواجه به اللّٰه سبحانه و يتوجّه به إليه تعالى، و يكون سبباً متصلاً بين اللّٰه و بين خلقه و حبلاً متيناً يتقرّب به إلى اللّٰه جلّ شأنه، من نبيّ أو وليّ أو وصيّ أو عقل كاملٍ وفيّ أو مطيع لله و لرسوله؛ فإنّه وجه اللّٰه الذي

يؤتىٰ منه و يواجه اللّٰه عباده و يخاطبهم بواسطة⁽¹⁾و في الجامعة المأثورة: «من وحّده قبل عنكم، و من قصده توجه بكم»⁽²⁾.

و قد يرجع الضمير في قوله تعالى: «كُلُّ شَيْ‌ءٍ هٰالِكٌ إِلاّٰ وَجْهَهُ‌» /⁽³⁾إلى الشيء، فيكون معناه أنّ وجه الشيء لا يهلك، و هو ما يقابل منه إلى اللّٰه و هو روحه و حقيقته و ملكوته و محلّ معرفة اللّٰه منه التي يبقى بعد فناء جسمه و شخصه.

و المعنَيان متقاربان مأخوذان من أخبار معادن علم اللّٰه و آثار خزائن حكمة اللّٰه.

و صدر الحكماء زاد على هذه الجملة و قال ما حاصله:

إنّ كلّ ما هو من صقع الربوبيّة و ناحية عالم الأمر و كان بريئاً من الشرّ و النقص و كاملاً بالفعل كالمجرّدات المحضة و ما يقارنها، فهو باقٍ ببقاء اللّٰه تعالى وجوباً لا بإبقاء اللّٰه؛ إذ ليس فيه إمكان العدم فإنّ إمكان المقارنات الصرفة فرضي غير ثابت لها في الواقع؛ إذ ليست لها ماهيّة يعرضها الوجود، بل ماهيّاتها مندكّة في الوجود، فهي صرف الوجود و محض الخير لا يتطرّق إليها الشرّ و العدم، و كلّ ما هو من صقع الإمكان و الماهيّة و ناحية عالم الخلق فهو فانٍ هالكٌ‌، كالعالم الجسماني بجميع مادّته و صورته و طبائعه و نفوسه، أرضيّةً كانت أو سماويّة، ناطقةً كانت أو صامتة، مع لواحقها و توابعها و ماهيّاتها و كمّيّاتها و كيفيّاتها و أوضاعها و نسبها؛ فإنّها كلّها دائرة حادثة كائنة فاسدة متجدّدة متصرّمة؛ انتهىٰ‌.

و هذا الذي ذكره هذا الحكيم الفحل و اعتقد أنّه القول الجزل قد كرّر القول في كتبه. و على هٰذه المقالة جُلّ هٰذه الطائفة، و نقلوها عن قدماء الفلاسفة. و لا يخفى مخالفتها للشريعة الطاهرة و مباينتها للملّة القاهرة. و هذه جرأة عظيمة! و ليست

منهم بأوّل قارورة؛ مع أنّها معارضة لصريح العقل و قويّ الرأي، فإنّ العقل أوجب انحصار الموجود في الواجب و الممكن و لا ثالث لهما قطعاً، و إذا ثبت بالبرهان وحدة الواجب فكلّ ما سواه من الذرّة إلى الدرّة من المجرّدي و المادّي - كائناً ما كان - ممكن بالإمكان الواقعيّ‌، و له ماهيّةٌ قابلة للوجود، و كلّ ممكن فهو جائز العدم و الزوال و الفناء و الاضمحلال. و هذه قضيّة قياسها معها، فلا تذهل.

قوله عليه السلام: (وَ بِعِلْمِكَ الَّذِي أَحَاطَ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ‌) مسألة العلم معركة آراء الحكماء و مطرح أنظار العقلاء، و استقصاء المقال فيه يوجب العسرة و الكلال، و استقراء ما قيل و ما يقال فيه يورث الحيرة و الضلال، فالاقتصار على المختار أولىٰ‌، و الاكتفاء على المشتار أحرىٰ‌.

فنقول: في إثبات العلم له طريقان:

الأوّل للمتكلّم، و هو أنّه تعالى فاعل أفعالٍ محكمة متقنة يتحيّر فيها العقول و الأوهام، و كلّ من كان كذلك فهو عالم، أمّا الكبرىٰ فبالضرورة؛ فإنّ من رأى خطوطاً مليحة حسنةً‌، أو سمع ألفاظاً بليغةً طيّبةً مُنبئة عن معان دقيقة و أغراض شريفة، أو شاهد نقوشاً رشيقةً بديعةً‌، علم قطعاً و قطع يقيناً أنّ فاعلَها و صانِعَها عالمٌ علماً كاملاً.

و أمّا الصغرى فغنيّةٌ عن البيان، و بطريق أوفىٰ‌: إنّ العلم كمال مطلق لمطلق الوجود بما هو موجود، و كلّما كان كمالاً لا يكون ممتنعاً للواجب تعالى، و كلُّ ما لا يمتنع عليه فهو واجب الحصول؛ إذ ليس له سبحانه قوّة إمكانيّة و حالة منتظرة، و إلّا لكان تعالىٰ فاقداً في حدّ ذاته لذلك الكمال، و فقد الكمال نقصٌ - تعالى شأنه عن ذلك - فهو تعالى عالم بذاته يدرك ذاته بذاته لا بأمر زائد، و يدرك جميع الأشياء من الدرّة إلى الذرّة من الأزل إلى الأبد بما كان و ما يكون بأسبابها و مسبّباتها، و بتجدّدها و ثباتها و دوامها و تصرّمها دفعة واحدة، بالإشراق الحضوري

و العلم الإشراقي.

و علمه تعالى بذاته هو كونه نوراً بذاته و ظاهراً لذاته، و علمه بما سواه هو كونه ظاهراً له حاضراً لديه ظُهوراً و حضوراً لا أتمّ و لا أكمل و لا أعلى منه؛ فإنّ ما سواه طرّاً من الأزل إلى الأبد في جنب إحاطته الإشراقيّة و سلطنتِه النوريّة القاهرة كالنقطة الواحدة، و سلسلة الزمان كلاًّ كالآن الواحد.