آئین کیفری اسلام جلد 2

مشخصات کتاب

عنوان قراردادی : آئین کیفری اسلام

عنوان و نام پدیدآور : آئین کیفری اسلام/ نویسنده اکبر ترابی شهرضایی.

مشخصات نشر : قم: مرکز فقهی ائمه اطهار( ع)، 1390.

مشخصات ظاهری : 3ج.

شابک : 978-600-91072-8-5

وضعیت فهرست نویسی : فیپا

موضوع : جرم شناسی - احکام حدود

موضوع : زندان -- قوانین و مقررات-- ایران

رده بندی کنگره : HV6026 /ف2 ع17 1391

رده بندی دیویی : 364

اشاره

آیین کیفری اسلام: شرح فارسی تحریر الوسیلة( حدود)

نویسنده: فاضل موحدی لنکرانی، محمد

ادامه بخش اول: کتاب حدود

فصل پنجم: ملحقات باب زنا

اشاره

[موارد سقوط حدّ الزنا]

مسألة 1 - إذا شهد الشهود بمقدار النصاب علی امرأة بالزنا قبلاً فادّعت أنّها بکر وشهد أربع نساء عدول بذلک، تقبل شهادتهنّ ویدرأ عنها الحدّ. بل الظاهر أنّه لو شهدوا بالزنا من غیر قید بالقبل ولا الدبر فشهدت النساء بکونها بکراً، یدرأ الحدّ عنها؛ فهل تحدّ الشهود للفریة أم لا؟ الأشبه الثانی.

وکذا یسقط الحدّ عن الرجل لو شهد الشهود بزناه بهذه المرأة، سواء شهدوا بالزنا قبلاً أو أطلقوا فشهدت النساء بکونها بکراً. نعم، لو شهدوا بزناه دبراً ثبت الحدّ، ولا یسقط بشهادة کونها بکراً.

ولو ثبت علماً بالتواتر ونحوه کونها بکراً وقد شهد الشهود بزناها قبلاً أو زناه معها کذلک، فالظاهر ثبوت حدّ الفریة إلّامع احتمال تجدید البکارة وإمکانه. ولو ثبت جبّ الرجل المشهود علیه بالزنا فی زمان لا یمکن حدوث الجبّ بعده درأ عنه الحدّ وعن المرأة الّتی شهدوا أنّه زنی بها وحدّ الشهود للفریة إن ثبت الجبّ علماً وإلّا فلا یحدّ.

موارد سقوط حدّ زنا

اشاره

در این مسأله چهار فرع مطرح است:

1 - این‌که چهار نفر شاهد عادل به زنای زن معیّنی شهادت دادند و هیچ موجب نقصی در شهادت‌شان وجود ندارد، و بلکه واجد تمام شرایط شهادت هستند؛ امّا آن زن در مقابل این شهود، ادّعا می‌کند که باکره است و موضوعی برای زنا تحقّق ندارد، و ادّعای خود را با شهادت چهار زن عادل اثبات کرد.

در این‌جا سه فرض متصوّر است:

الف: شهود به وقوع زنا در قبل شهادت می‌دهند.

ب: شهادت شهود بر زنای در دبر است؛ - در تعریف زنا گفتیم که زنا مقیدّ به قُبُل نیست، بلکه با دخول در دبر نیز محقّق شده و همان آثار بر آن مترتّب می‌شود -.

ج: شهادتی مطلق بر وقوع زنا می‌دهند؛ و آن را به قُبُل و دُبُر مقیّد نمی‌کنند.

در فرض اوّل، تعارضی روشن و بیّن وجود دارد؛ زیرا، شهادت شهود بر زنای در قُبُل و شهادت شهود نیز بر بکارت این زن است. امام راحل رحمه الله می‌فرمایند: شهادت زنان بر بکارت پذیرفته می‌شود و حدّ از او ساقط می‌شود؛ و همین‌گونه، اگر شهادت به زنای مردی با زن معیّنی دادند، حدّ از آن مرد برداشته می‌شود.

حکم فرض سوم نیز مانند فرض اوّل است؛ یعنی شهادت شهود بر بکارت پذیرفته، و حدّ از مرد و زن ساقط می‌گردد؛ ولی در فرض دوم، حدّ زنا ثابت بوده، و با شهادت بر بکارت، منتفی نمی‌شود.

2 - در صورت سقوط حدّ از زن و مرد، آیا به شهود زنا حدّ قذف زده می‌شود؟ اشبه عدم حدّ قذف است.

3 - اگر علم به بکارت زن از راه تواتر و غیر آن حاصل شود، و شهود به زنای در قُبُل شهادت داده‌اند، ظاهراً حدّ قذف ثابت می‌گردد؛ مگر آن‌که احتمال تجدید بکارت را بدهیم و امکان آن نیز باشد.

4 - اگر ثابت شود مردی که به او نسبت زنا می‌دهند، مجبوب است؛ و حصول این جبّ و مقطع الذکر بودن نیز در زمانی باشد که امکان تحقّق آن بعد از زنا نباشد، در این صورت حدّ از او و زنی که گفته‌اند این مرد با او زنا کرد برداشته می‌شود؛ و بر شهود حدّ فریه و قذف اقامه می‌شود؛ اگر جبّ از راه علم ثابت شود؛ وگرنه بر شهود نیز حدّی نیست.

فرع اوّل: تعارض شهود زنا با بیّنه‌ی بکارت

این فرع متضمّن سه فرض بود:

1 - شهود بر زنای در قُبُل شهادت داده، و بیّنه بر بکارت شهادت می‌دهد.

2 - شهادت شهود بر زنا مقیّد به دُبُر و قُبُل نیست.

3 - شهادت شهود مقیّد به دُبُر است.

حکم فرض اوّل (شهادت بر زنای در قُبُل)

در فرض اوّل بین شهادت شهود بر زنا و باکره بودن زن، دقیقاً معارضه است؛ از نظر فتاوا و روایات، باید به بیّنه‌ی بر بکارت عمل کرد. در نتیجه، حدّ زنا ساقط می‌شود. صاحب جواهر رحمه الله⁽¹⁾بلاخلاف می‌داند؛ و از صاحب ریاض رحمه الله⁽²⁾نقل می‌کند که مسأله ظاهراً اجماعی است. صاحب تنقیح رحمه الله⁽³⁾نیز به طور صریح ادّعای اجماع کرده و مخالفی در این مسأله وجود ندارد.

دو روایت در این مورد رسیده که دلالتشان بر این مقدار مسلّم است:

1 - محمّد بن الحسن بإسناده، عن الحسین بن سعید، عن فضالة، عن إسماعیل بن أبی زیاد، عن أبی عبداللّه علیه السلام، عن أبیه، عن علیّ علیه السلام، أنّه أتی رجل بامرأة بکر زعم أنّها زنت، فأمر النساء فنظرن إلیها فقلن هی عذراء، فقال علی علیه السلام: ما کنت لأضرب من علیها خاتم من اللّه، وکان یجیز شهادة النساء فی مثل هذا.⁽⁴⁾

فقه الحدیث: روایت را سکونی از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند؛ و سند آن خوب است.

امام صادق علیه السلام از پدرانش از امام علی علیه السلام نقل می‌کند: مردی زن بکری را خدمت امیرمؤمنان علیه السلام آورده، گفت: این زن زنا داده است. - «زعم» به معنای خیال به کار نرفته، بلکه در این‌جا به معنای اعتقاد است. -

امیرمؤمنان علیه السلام دستور داد زنان او را معاینه کنند. آنان بعد از معاینه نظر دادند که او باکره است. در این حال، امام علیه السلام فرمود: کسی که مُهر الهی دارد و بکارتش به حسب شهادت زنان ثابت است، او را تازیانه نمی‌زنم. امیرمؤمنان علیه السلام شهادت زنان را در مثل بکارت نافذ می‌دانستند.

در این روایت، صحبتی از شهادت شهود نیست؛ ولی به ملاحظه‌ی این که جریان حدّ منوط به شهادت شهود است، اگر شهودی وجود نداشته باشد، حدّ جاری نمی‌شود؛ خواه شهادت به بکارت بدهند یا ندهند. لذا، از این که امام علیه السلام درأ و سقوط حدّ را به واسطه‌ی وجود خاتم من اللّه می‌داند، کشف می‌کنیم زنا در مقام اثبات ثابت شده است. پس، ثبوت آن به بیّنه و شهود بوده است؛ وگرنه اگر شهودی نبوده، چه لزومی داشت که امام علیه السلام با ادّعای یک مرد به زناکار بودن زن، فرمان به معاینه بدهد؟ با شهادت یک نفر، زنا ثابت نمی‌شود. بنابراین، می‌فهمیم این زن ادّعای بکارت در مقابل شهود داشته، و از این رو، امام علیه السلام دستور معاینه داده است.

در نتیجه، اگر شاهدی بر زنا نبود، اصلاً جای درأ حدّ نیست، زیرا، حدّی ثابت نشده تا برداشته شود؛ و اگر شاهد بوده و زن ادّعای بکارت نداشته، جایی برای فرمان به معاینه نیست. بنابراین، از خصوصیّات مورد، استفاده می‌شود که بیّنه بر اثبات زنا بوده و زن ادّعای بکارت داشته است. پس، روایت بر مطلوب ما دلالت تامّ دارد.

2 - و بإسناده عن محمّد بن علیّ بن محبوب، عن العبیدی، عن خراش، عن زرارة، عن أحدهما علیهما السلام فی أربعة شهدوا علی امرأة بالزنا، فقالت: أنا بکر فنظر إلیها النساء فوجدنَها بکراً فقال: تقبل شهادة النساء.⁽¹⁾

فقه الحدیث: سند این روایت ضعیف است. زراره از امام باقر یا امام صادق علیهما السلام نقل می‌کند: چهار نفر بر زنی شهادت به زنا دادند و او در مقابل، ادّعای بکارت دارد؛ زنان (چهار زن) او را معاینه کرده و او را بکر یافتند، تکلیف چیست؟

امام علیه السلام فرمود: شهادت زنان بر بکارت پذیرفته می‌شود.

قدر مسلّم از پذیرفته شدن شهادت بر بکارت، سقوط حدّ از زن است. این مسأله از نظر نصّ و فتوا تمام است.

حکم فرض دوم (شهادت بر زنای مطلق)

شهود بر زنای مطلق داده، و آن را به قُبُل و دُبُر مقیّد نمی‌کنند؛ لیکن زنان شهادت به بکارت او می‌دهند. صاحب مسالک رحمه الله فرموده است: در این صورت، بین دو بیّنه تعارضی نیست؛ زیرا، زنا دو راه دارد: از راه دُبُر و قُبُل. بنابراین، جمع بین دو بیّنه حکم به وقوع زنا در دُبُر است؛ لذا، باید حدّ زنا بر زن جاری شود.⁽¹⁾

نقد فتوای شهید ثانی رحمه الله

اوّلاً: هر دو روایتی که در این باب رسیده، مطلق است؛ و هیچ کدام مقیّد به زنای در قُبُل نیست. بنابراین، به اطلاقش فرض اوّل را شامل می‌شود.

ثانیاً: در باب حدود یک مبنای کلّی اثبات کردیم؛ به این صورت که: شارع با حدود و عقوبات می‌خواهد مردم را تأدیب کند، لیکن نمی‌خواهد این حدود در هر موردی پیاده شود؛ بلکه در موارد یقینی که جای تردید و شکّ و شبهه نباشد، حدود اجرا می‌شوند.

بنابراین، در این فرض، احتمال می‌دهیم شاید مراد شهود، زنای در قُبُل باشد. با وجود این احتمال، «إدرؤوا الحدود بالشبهات»⁽²⁾جاری است.

ثالثاً: هر چند زنا عامّ بوده و شامل زنای در قُبُل و دُبُر می‌شود، لیکن اگر این کلمه را مطلق بیاورند و بگویند زید و هند زنا کردند، زنای در قُبُل به ذهن انصراف دارد. بنابراین، شهود که شهادت مطلق به زنا می‌دهند، شهادتشان نوع انصرافی به زنای در قُبُل دارد؛ و با شهادت بیّنه به بکارت تعارض پیدا می‌کند. با تقدیم بیّنه‌ی بکارت، حدّ زنا ساقط می‌شود.

حکم فرض سوم (شهادت بر زنای در دُبُر)

اگر شهود رسماً شهادت بر زنای در دُبُر دادند و زن هم ادّعای بکارت داشته باشد و چهار زن عادل نیز بر وجود آن شهادت دادند یا حتّی اگر علم به بکارت او داشته باشیم، شهادت شهود منافاتی با بیّنه بر بکارت یا علم به آن ندارد؛ و دو روایت گذشته این مورد را شامل نمی‌شود. زیرا، فرض روایت، صورت تعارض بین دو بیّنه است که بیّنه دوم را مقدّم

می‌دارد؛ امّا در صورتی که هیچ تعارضی وجود ندارد و به هم‌دیگر ارتباط ندارند، و هر دو شهادت مقبول است و سبب سقوط حدّ نمی‌شود.

این مقام شبیه جایی است که شهودی شهادت دهند «فلان کتاب مال زید است» و شهود دیگری شهادت دهد «فلان عبا مال عمرو است»؛ در این‌جا هیچ تنافی و تعارضی بین این دو بیّنه نیست.

تا این‌جا حکم حدّ زن در سه صورت مفروض معلوم شد؛ امّا در مورد حکم حدّ مرد در صورتی که شهود شهادت به زنای مردی با زن معیّنی بدهند و آن زن ادّعای بکارت داشته باشد و زنان بر بکارت او شهادت دهند نیز همان سه فرض پیاده می‌شود. در صورتی که شهادت به زنای در قُبُل و یا شهادت مطلق بدهند، حدّی بر مرد جاری نمی‌شود؛ امّا در صورت شهادت به زنای در دُبُر، حدّ اقامه می‌گردد؛ زیرا، شهادت زنان منافاتی با وطی در دُبُر ندارد.

فرع دوم: حکم شهود در صورت سقوط حدّ

در دو فرضی که حدّ بر زن یا مرد جاری نمی‌شود، - یعنی شهود زن، مقدّم بر شهود زنا می‌گردد. - آیا معنای تقدّم فقط سقوط حدّ زنا است و یا علاوه بر این که حدّ زنا ساقط می‌گردد، شهود به عنوان افترا و کذب باید حدّ قذف بخورند؟

در این مسأله اختلاف شده است. شیخ طوسی رحمه الله در کتاب نهایه⁽¹⁾که از متون اصلی فقه و سابق بر مبسوط است، می‌فرماید: باید به شهود زنا حدّ قذف زند.

ابوعلی بن جنید رحمه الله⁽²⁾و مرحوم ابن ادریس در کتاب شهادات سرائر⁽³⁾نیز همین فتوا را داده‌اند. مرحوم محقّق نیز در کتاب شرایع⁽⁴⁾بعد از مطرح کردن دو فتوا، این نظر را اشبه می‌داند.

شیخ طوسی رحمه الله در کتاب مبسوط؛ از فتوای نهایه عدول کرده و فرموده است: «لاحدّ علیهم» رحمه الله⁽¹⁾ابن ادریس رحمه الله⁽²⁾نیز در کتاب حدود این رأی را اختیار کرده، و امام راحل رحمه الله نیز این قول را اشبه دانسته است.

دلیل قول اوّل (حدّ خوردن شهود) و نقد آن

کسانی که فتوا به حدّ خوردن شهود داده‌اند، در مقام استدلال می‌گویند: از روایاتی که متضمّن جمله‌ی «تقبل شهادتهنّ» است، عرف چه می‌فهمد؟ آیا از مواردی به شمار می‌آید که اثبات شیء نفی ما عدا نمی‌کند، یا مقصود و مراد از پذیرفتن شهادت زنان، ردّ شهادت مردان و تکذیب آن است؟

حقّ این است که عرف می‌گوید معنای پذیرفتن شهادت زنان، ردّ شهادت مردان است؛ و ردّ شهادت، تکذیب آن است. اگر شهادت کذب و افترا شد، چرا حدّ قذف جاری نشود؟

صاحب جواهر رحمه الله در این‌جا دو بیان دارند:

در بیان اوّل می‌فرماید: ما در جریانی واقع شده‌ایم که با دو نوع شهادت مواجه هستیم؛ یک گروه شهادت به وقوع زنا می‌دهند، و گروه دیگر شهادت به بکارت؛ این دو شهادت متعارض و اقتضای تساقط دارند. در نتیجه، در وقوع زنا شکّ می‌شود، و حدّ زنا از جهت شبهه دفع می‌گردد. روایت نگفته است شهادت شهودِ زنا مردود و شهادت زنان پذیرفته می‌شود؛ بنابراین، جاری نشدن حدّ زنا از جهت پذیرش شهادت زنان نیست، بلکه از جهت عدم ثبوت زنا است.

بر این نظر و تقریب، شهادت زنان با شهادت بر زنا تعارض کرده، و هیچ کدام ترجیح بر دیگری ندارد؛ پس، همان‌گونه که بر متهم حدّ زنا اقامه نمی‌شود، بر شهود نیز حدّ قذف اجرا نمی‌گردد. زیرا، این دو شهادت کالعدم است.⁽³⁾

در نقد نظر صاحب جواهر رحمه الله می‌گوییم: اگر بخواهیم در این مسأله بر طبق ضوابط

رفتار کرده و کاری به روایت نداشته باشیم، می‌گوییم دو بیّنه با هم تعارض دارند و قاعده‌ی باب تعارض تساقط است. امّا اگر مقصود ما معنا کردن روایت است - (روایت هر چند ضعیف است؛ امّا ضعف آن با استناد مشهور و تمامی فقها جبران شده است.) - زراره به امام علیه السلام می‌گوید: ما دو نوع شهادت و بیّنه داریم، یعنی بیّنه‌ای بر زنا و بیّنه‌ای بر بکارت.

امام علیه السلام می‌فرماید: «تقبل شهادتهنّ» یعنی، بیّنه بکارت مورد قبول است؛ معنای این مطلب، تعارض دو بیّنه‌ی زنا و بیّنه‌ی بکارت است؛ نه این که دو بیّنه پس از تعارض ساقط شوند.

امّا دلیل اولویّت داشتن بیّنه‌ی بکارت بر بیّنه‌ی زنا چیست؟ ما نمی‌دانیم. بنابراین، به ملاحظه‌ی فهم عرفی، معنای «تقبل شهادتهن»، «تردّ شهادتهم» است؛ یعنی شهادت مردان مردود، و شهادت زنان مقبول است. در نتیجه، ردّ شهود زنا، تکذیب آنان است. از این رو، بیان اوّل صاحب جواهر رحمه الله تمام نیست که می‌گوید: در مقام معارضه و تساقط دلیلی بر اجرای حدّ قذف نداریم.

بیان دوم صاحب جواهر رحمه الله این است که چرا شهودِ مرد را حدّ قذف بزنیم؟ ممکن است زن واقعاً زنا داده و بکارت او عود کرده باشد. بنابراین، پذیرفتن شهادت زنان بر بکارت، به معنای دروغ گفتن شهود زنا نیست.

این بیان هم تمام نیست، زیرا: اوّلاً: با وجود چنین احتمالی - یعنی احتمال عود بکارت - نیازی به روایت نیست؛ هر کجا شهود شهادت به زنا بدهند، هر چند آن را مقیّد به قُبُل کنند، باز منافاتی با شهادت به بکارت ندارد؛ زیرا، احتمال عود بکارت داده می‌شود.

ثانیاً: اگر احتمال عود بکارت می‌دهید، چرا به زن حدّ زنا نمی‌زنید؟ شما اگر در مقام از بین بردن تعارض هستید، با احتمال عود بکارت، چرا شهادت بر زنا را ردّ می‌کنید؟ هرگز نباید آن را ردّ کنید؛ بلکه باید حدّ زنا را جاری کنید؛ و حال آن‌که به این مطلب ملتزم نمی‌شوید.

بیان سوم صاحب جواهر رحمه الله این است که اگر بنا بود به شهود زنا حدّ فریه و قذف زده شود، چرا در این دو روایت هیچ اشعاری به این مطلب نیست؟ چرا نگفت: «تقبل شهادة النساء ویحدّ شهود الزنا للفریة»؟ از عدم اشاره به حدّ قذف، می‌فهمیم که نباید شهود زنا را زیر شلاق حدّ قذف بگیرند.

این بیان نیز ناتمام است. زیرا، روایت در مقام بیان حکم زن است؛ یعنی می‌خواهد

وضعیّت زن را روشن کند. چهار شاهد بر زنای او شهادت داده و چهار زن بکارت او را گواهی کرده‌اند، آیا حدّ زنا بر چنین زنی اقامه می‌شود؟

لیکن روایت، در مقام بیان حکم شهود زنا پس از ردّ شدن شهادتشان نیست. بنابراین، نمی‌توان نتیجه گرفت اشعار به لزوم و یا اشعار به عدم، در روایت وجود دارد؛ از این رو، هیچ یک از بیانات صاحب جواهر رحمه الله تمام نیست.

نظر برگزیده: با ملاحظه‌ی روایات وارده در این مسأله، معنای قبول شهادت زنان، ردّ شهادت مردان است که مستلزم تکذیب آنان و قذف است. بنابراین، باید حدّ قذف جاری گردد؛ وقول اشبه، همان ثبوت حدّ قذف است. بله، اگر روایتی نداشتیم، مقتضای قواعد، تحقّق تعارض و تساقط و عدم ثبوت حدّ زنا و حدّ قذف است؛ امّا با توجّه به روایات، اشبه مختار محقّق رحمه الله صاحب شرایع است.

فرع سوم: حصول علم به بکارت از راه تواتر یا غیر آن

اگر شهودی وجود نداشته باشد، ولی از راه تواتر یا قرائن و شواهد بکارت زن مسلّم باشد، به گونه‌ای که به شهادت شهود نیاز نشود؛ این صورت، از مورد دو روایت خارج است.

شهود به وقوع زنای در قُبُل از طرف مرد یا زن شهادت داده‌اند، لیکن ما قطع به بکارت او داریم. این‌جا، جای تعارض نیست؛ بلکه علم به کذب شهود مطرح است. و با علم به کذب شهود باید حدّ قذف درباره‌ی آنان اجرا گردد. البته به شرط این‌که احتمال عود بکارت به علاج یا به خودی خود داده نشود؛ وگرنه اگر احتمال دهیم این بکارت، جدید و غیر طبیعی است، باز حدّ فریه از شهود کنار می‌رود؛ زیرا، بین شهادت شهود و علم به بکارت تنافی نیست و حدّ زنا در مورد زن پیاده می‌شود.

در نتیجه، اگر شهود به زنای زن یا مرد در قُبُل شهادت بدهند و علم به بکارت زن از راه تواتر یا غیر آن داشته باشیم، حدّ فریه و قذف برای شهود ثابت است؛ مگر آن که احتمال تجدید بکارت را بدهیم که حدّ قذف ساقط می‌گردد.

امّا اگر شهود به وقوع زنا به نحو مطلق شهادت دادند، این صورت نیز از مورد روایت خارج است و باید بر طبق قاعده عمل کرد. شهادت مطلق ظهوری در زنای در قُبُل ندارد؛

بنابراین، بین علم حاکم و بیّنه‌ی بر زنا، تعارضی نیست؛ تا علم، بیّنه را تکذیب کند؛ پس، حدّ زنا باید جاری گردد.

در مسأله‌ی گذشته، ما تابع روایت بودیم؛ باید سعه و ضیق آن را ملاحظه می‌کردیم؛ امّا در این فرع، روایتی نیست؛ و جمع بین این دو امکان دارد. بیّنه به زنا شهادت داده و علم به بکارت هم داریم؛ امّا احتمال وقوع زنا از راه دُبُر منتفی نیست؛ و از طرفی لازم نیست که بیّنه مسأله قُبُل و دُبُر را مطرح کند.

حکم شهادت بر زنای مجبوب

اگر بیّنه به زنای مرد با زن معیّنی یا زنی با مرد معیّنی شهادت دهند، - (البتّه ثبوت زنا از طرف مرد، ملازم با ثبوت آن از طرف زن نیست؛ زیرا، ممکن است از طرف زن وطی به شبهه باشد.) - و معلوم شد مرد مقطوع الذَکَر است و اصلاً آلت رجولیّتی ندارد که قابلیّت برای زنا داشته باشد. در مورد ثبوت مقطوع الذکر بودن، دو صورت وجود دارد: یک صورت آن است که بیّنه بر مجبوب بودن او قائم شود؛ و صورت دیگر آن که این معنا با تواتر و قرائن قطعیّه ثابت شود.

اگر بر مجبوب بودن مرد بیّنه‌ای قائم شد، و شهود نیز به زنای او شهادت دادند، دو بحث مطرح است: یکی از جهت اجرای حدّ زنا، و دیگر از جهت اجرای حدّ قذف.

البته باید توجّه داشت که در این صورت، فروض سه گانه‌ی زنای در قُبل یا مطلق یا در دُبر جا ندارد؛ زیرا، اثری بر آن مترتّب نیست؛ و بحث در این است که آیا وسیله‌ی تحقّق زنا را دارد یا نه؟ بنابراین، فرقی ندارد که شهادت، به زنای مطلق یا در قُبل یا در دُبر باشد.

از نظر ثبوت حدّ زنا یا عدم آن، می‌گوییم: از یک طرف بیّنه بر زنای مرد شهادت داده است و از دیگر سو، شهود دیگری جبّ او را گواهی می‌دهد، در نتیجه، دو بیّنه تعارض کرده و ساقط می‌شوند.

با سقوط بیّنه‌ی زنا، حدّ زنا ثابت نمی‌گردد؛ زیرا، اثبات کننده‌ای برای آن نداریم.

اگر علم به مجبوب بودن مرد داشته باشیم، در حقیقت، به کذب بیّنه عالم هستیم؛ بنابراین، نباید به شهادتشان ترتیب اثر داده و حدّ را جاری کنیم.

نتیجه آن‌که: در هر دو صورت، حدّ زنا ثابت نمی‌شود؛ زیرا، در یک صورت، با تعارض، بیّنه‌ی زنا از ارزش می‌افتد؛ و در صورت دوم، بیّنه با علم به کذبش ساقط می‌شود.

از نظر ثبوت حدّ قذف، تفصیلی به این صورت وجود دارد که اگر مجبوبیّت از راه تواتر و قرائن قطعی ثابت شده باشد، با علم به جبّ، می‌فهمیم شهود کاذب بوده‌اند، یعنی افترا بسته و به زن یا مرد به دروغ نسبت زنا داده‌اند؛ لذا، حدّ قذف بدون اشکال جاری است.

امّا اگر مجبوب بودن از راه بیّنه ثابت شود، امام راحل رحمه الله در بحث گذشته فرمود: حدّ قذف جاری نمی‌شود؛ در این‌جا نیز همان را می‌گوید. ولی ما که در بحث گذشته حدّ قذف را تأیید کردیم، در این صورت می‌گوییم حدّ قذف ساقط است؛ زیرا، ثبوت حدّ در صورت شهادت بیّنه به بکارت، مقتضای روایت بود که معنای عرفی «تقبل شهادتهنّ» ردّ شهادت شهود زنا بوده، و بنابراین، حدّ قذف ثابت می‌گردد؛ و این مطلب خلاف قاعده است و ما از مورد روایت به همین جهت تعدّی نمی‌کنیم؛ ولی در این‌جا، به حسب قاعده بحث می‌کنیم؛ زیرا، روایتی نداریم.

در این مقام، شهودی به زنا شهادت داده و بیّنه‌ای مجبوب بودن مرد را تأیید می‌کند و هیچ کدام مزیّتی بر دیگری ندارد؛ بنابراین، این دو تعارض کرده و ساقط می‌شوند؛ نه بیّنه‌ی زنا اثبات زنا می‌کند و نه بیّنه‌ی مجبوبیت می‌تواند جبّ را اثبات کند؛ پس، هیچ یک از دو حدّ ثابت نمی‌شود.

[حکم الحلّ مع غیبة الشهود أو موتهم]

مسألة 2 - لا یشترط حضور الشهود عند إقامة الحدّ رجماً أو جلداً، فلا یسقط الحدّ لو ماتوا أو غابوا. نعم، لو فرّوا لا یبعد السقوط للشبهة الدارئة. ویجب عقلاً علی الشهود حضورهم موضع الرجم مقدّمة لوجوب بدئهم بالرجم، کما یجب علی الإمام علیه السلام أو الحاکم الحضور لیبدأ بالرجم إذا ثبت بالإقرار، ویأتی به بعد الشهود إذا ثبت بالبیّنة.

حکم حدّ در صورت غیبت، یا مرگ شاهدان

اشاره

در مباحث گذشته گفتیم: اگر زنا به واسطه‌ی بیّنه ثابت شود، در رجم، می‌بایست ابتدا شهود رجم کنند و پس از آنان، امام علیه السلام یا حاکم و مردم با سنگ‌های کوچک زانی را سنگسار کنند؛ ولی اگر زنا با اقرار ثابت شده باشد، ابتدا امام علیه السلام و آن‌گاه مردم وی را رمی می‌کنند.

در این‌جا دو مطلب باید بررسی شود:

1 - در اصل اقامه‌ی حدّ رجم و تازیانه، حضور شهود شرط نیست؛ بنابراین، اگر شهود مُردند یا غایب بودند، حدّ ساقط نمی‌شود. آری، اگر فرار کنند، بعید نیست که حدّ از جهت شبهه ساقط شود.

2 - حضور شهود برای شروع سنگسار واجب عقلی است؛ زیرا مقدّمه‌ی شروع رجم است که بر آنان واجب می‌باشد؛ و همین طور حضور امام علیه السلام یا حاکم برای ابتدای به رجم در صورتی که زنا با اقرار ثابت شده باشد، لازم است.

فرع اوّل: اثر غیبت شهود در حدّ

آیا حدّ تازیانه یا رجم، در صورتی اجرا می‌شود که شهود در مراسم اقامه‌ی حدّ حضور داشته باشند، به طوری که اگر شهود مُردند، دیگر حدّ اجرا نمی‌گردد؟ به عبارت دیگر، آیا حضور شهود شرط اقامه‌ی حدّ است؟ دلیل بر این مطلب چیست؟

در فرع بعد این مسأله مطرح است که بر شهود واجب است در مراسم رجم شرکت کرده و به رجم ابتدا کنند. آیا معنای این مطلب، سقوط حدّ است در صورت نبودن کسی که

واجب است رمی را شروع کند؟ و آیا از دلیلی که می‌گوید: شهود باید آغازگر رمی باشند، استفاده می‌شود حضورشان در اقامه‌ی حدّ شرطیّت دارد؟ یا این‌که حضور و آغازگری یک حکم تکلیفی است که با از بین رفتن موضوع ساقط می‌شود؟ حتّی ممکن است مکلّف به جهت عصیان و سرکشی عمداً حاضر نشود و این وظیفه‌ی وجوبی را مخالفت کند.

از اطلاقات ادلّه استفاده می‌شود فرقی بین حضور و عدم حضور شهود در اجرای حدّ نیست؛ از این رو، اگر شهود مُردند و یا غیبت کردند، مسأله‌ی اجرای حدّ نباید تعطیل گردد.

حکم فرار شهود

از روایتی استفاده می‌شود که اگر بر غیبت شهود عنوان فرار منطبق شود، دیگر حدّ جاری نمی‌شود؛ زیرا، با فرارشان احتمال عدم وقوع زنا تقویت شده و مطلب مشتبه می‌گردد؛ و این سؤال پیش می‌آید که اگر در این شهادت راستگو بودند چرا فرار کردند؟ فرارشان صدق آنان را مورد تردید و شبهه قرار می‌دهد و قاعده‌ی «الحدود تدرأ بالشبهات»⁽¹⁾جاری می‌شود. بنابراین، لازم است که این روایت را بررسی کنیم:

وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی نجران، عن عاصم بن حمید، عن محمّد بن قیس، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل جاء به رجلان وقالا: إنَّ هذا سرق درعاً، فجعل الدَّجل یناشده لمّا نظر فی البیّنة وجعل یقول: واللّه لو کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله ما قطع یدی أبداً.

قال: ولم؟ قال: یخبره ربّه إنّی بریء فیبرأنی ببراءتی، فلمّا رأی مناشدته إیّاه دعا الشاهدین، فقال: اتقیّا اللّه ولا تقطعوا ید الرّجل ظلماً وناشدهما، ثمّ قال:

لیقطع أحدکما یده ویمسک الآخر یده. الحدیث.

وفی التهذیب: فلمّا تقدّما إلی المصطبة لیقطع یده ضرب الناس حتّی اختلطوا، فلمّا اختلطوا أرسلا الرجل فی غمار النّاس، حتّی اختلطا بالنّاس، فجاء الّذی شهدا علیه، فقال: یا أمیر المؤمنین علیه السلام شهد علیّ الرجلان ظلماً

فلمّا ضرب النّاس واختلطوا أرسلانی وفرّا ولو کانوا صادقین لم یرسلانی، فقال أمیر المؤمنین علیه السلام: من یدلّنی علی هذین أنکلهما.⁽¹⁾

فقه الحدیث: روایت، بین حسن و صحیح مردّد است. امام باقر علیه السلام در این روایت می‌فرماید: دو مرد، شخصی را نزد امیرمؤمنان علیه السلام آورده و گفتند: زرهی را دزدیده و به سرقت او شهادت دادند - در باب سرقت، دو شاهد کافی است - زمانی که امیرمؤمنان علیه السلام درباره‌ی شهود فکر و مطالعه می‌کردند، مرد متهمّ به دست و پا افتاده، قسم می‌داد و مرتّب می‌گفت: به خدا قسم، اگر پیامبر خدا صلی الله علیه و آله حاضر بود، دستم را قطع نمی‌کرد.

امام علیه السلام از او پرسید: چرا؟ گفت: خداوند به او حقیقت را می‌گفت و می‌فهمید من بری هستم و او نیز مرا تبرئه می‌کرد. امام علیه السلام هنگامی که حالت او را مشاهده کرد، به آن دو شاهد فرمود: از خدا بپرهیزید، مبادا دست این مرد را با ظلم و کذب قطع کنید و آنان را قسم داد. آن‌گاه فرمود: حال که مسأله این‌گونه است و شما روی شهادتتان اصرار دارید، پس خودتان حدّ را اجرا کنید؛ یکی دستش را بگیرد و دیگری مباشر قطع آن شود.

مرحوم شیخ طوسی ادامه‌ی روایت را در عقاب تهذیب آورده است؛ به این صورت که:

وقتی آن دو نفر به سوی محل قطع دست حرکت کردند، جمعیّت ازدحام کرده و این دو نفر در میان جمعیت متهمّ را رها کرده و داخل مردم شدند؛ زمینه‌ی فرارشان مهیّا شده و آنان فرار کردند.

مرد متهمّ نزد امیرمؤمنان علیه السلام بازگشته، گفت: ای امیرمؤمنان علیه السلام آن دو نفر علیه من از روی ظلم و ستم شهادت دادند؛ هنگامی که جمعیّت به هم خورد و ازدحام پیش آمد، مرا رها کرده، فرار کردند؛ واگر در شهادتشان راستگو بودند، فرار را بر قرار ترجیح نداده و حدّ را درباره‌ی من اجرا می‌کردند.

امام علیه السلام فرمود: اگر کسی آنان را به من تحویل دهد، آن‌ها را عقوبت کرده و به کیفر می‌رسانم تا بر ضدّ مسلمانی به دروغ شهادت ندهند.

نکته: آیا از روایت استفاده می‌شود که فرار موضوعیّت در اسقاط حدّ دارد، و یا علامت کذب و دروغ‌گویی شاهد است؟

ظاهراً فرار از آن جهت که فرار است، نمی‌تواند موضوعیّتی داشته باشد؛ به طوری که اگر فرار جنبه‌ی دیگری پیدا کرد، بر آن نتوان تکیه کرد. گفتار متّهم به امیرمؤمنان علیه السلام:

«لوکانوا صادقین لم یرسلانی»، بیانگر این مطلب است که فراری نقش دارد که ایجاد شبهه کند؛ به گونه‌ای که بر کذب شهود دلالت داشته باشد؛ هر چند دلالتش قطعی نباشد.

امّا همین مقدار که صدق گفتار آن‌ها را مورد تردید قرار دهد، کافی است.

نتیجه: حضور شهود شرط نیست. بنابراین، اگر غیبت یا مانعی از حضور داشتند، مانع اجرای حدّ نمی‌شود؛ مگر آن که فرار شهود به گونه‌ای باشد که سبب تحقّق شبهه و تردید در صدق بیّنه گردد. پس، به مقتضای این روایت و قاعده‌ی «الحدود تدرأ بالشبهات»⁽¹⁾حدّ ساقط می‌گردد.

در مسأله‌ی سرقت که برای اجرای حدّ آن لازم نیست که شهود حضور داشته باشند، امّا اگر فرار کنند، فرار سبب سقوط حدّ می‌شود؛ پس، در باب زنا به طریق اولی ساقط می‌گردد.

فرع دوم: وجوب حضور شهود در اقامه‌ی حدّ

در مسائل گذشته گفتیم: شهود و بیّنه باید آغازگر حدّ رجم باشند. رمی و پرتاب سنگ متوقّف بر حضور شهود در مراسم اجرای حدّ است؛ بنابراین، بر آنان واجب است که در مراسم حضور داشته باشند. این وجوب عقلی است یا شرعی؟

مقداری که روایات گذشته دلالت داشت، این بود که بر شهود واجب است ابتدا آن‌ها سنگ پرتاب کنند. ظاهر این بیان، وجوب مطلق است و نه وجوب مشروط؛ یعنی شهود باید آغازگر رمی باشند و امام علیه السلام نیز در مرحله‌ی بعد باید رمی کند؛ و اگر ثبوت زنا با اقرار باشد، امام علیه السلام قبل از مردم رمی می‌کند. بنابراین، وقتی شروع رمی به وسیله‌ی امام علیه السلام یا بیّنه، بر آنان واجب شد، حضور که مقدّمه‌ی آن است نیز واجب عقلی است؛ بنا بر این‌که وجوب مقدّمه را وجوب عقلی بدانیم؛ وگرنه وجوبش شرعی خواهد بود.

[حکم شهادة أربعة أحدهم الزوج]

مسألة 3 - إذا شهد أربعة أحدهم الزوج بالزنا فهل تقبل وترجم المرأة أو یلاعن الزوج ویجلد الآخرون للفریة؟ قولان وروایتان، لایبعد ترجیح الثانی علی اشکال.

حکم شهادت دادن زوج به همراه سه شاهد دیگر

اشاره

این مسأله متوقّف بر ذکر یک مقدّمه است؛ و آن این که دو مطلب مسلّم و غیر قابل تردید داریم:

اوّل: اگر شهود زنا غیر از زوج باشند، حدّ تازیانه یا رجم پیاده می‌شود.

دوم: اگر شوهری به همسرش نسبت زنا داده، بنا بر آن‌چه در کتاب لعان مطرح و در آیه‌ی شریفه آمده است، مرد باید لعان کند.

«وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ * إِلاَّ الَّذِینَ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ * وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ أَزْواجَهُمْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ شُهَداءُ إِلاّ أَنْفُسُهُمْ فَشَهادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهاداتٍ بِاللّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الصّادِقِینَ» کسانی که به زنانشان نسبت زنا داده و هیچ شاهد و گواهی غیر از خودشان نیست، مرد باید چهار مرتبه شهادت داده و خدا را گواه بگیرد که در این ادّعای خود صادق و راستگو است و بار پنجم بگوید: لعنت خدا بر من باد اگر از دروغگویان باشم. پس از اجرای این پنج سوگند، حدّ زنا بر زن ثابت می‌شود.

همسر آن مرد نیز برای برداشتن و سقوط حدّ از خودش چهار مرتبه خدا را گواه گرفته بر این که شوهرم در ادّعایش دروغگو است؛ و بار پنجم می‌گوید: لعنت خدا بر من باشد اگر شوهرم راستگو باشد. و با این سوگند، حدّ زنا از او ساقط، و زن و شوهر بر یکدیگر حرام ابدی می‌شوند.

حدّ فاصل بین این دو مسأله‌ی مسلّم، موردی است که یکی از چهار شاهد، همسر زن

متّهم باشد. در این‌جا دو قول وجود دارد:

1 - شهادت زوج را به همراه شهادت سه نفر دیگر می‌پذیریم، و آثار سایر شهادت‌ها را بر آن مترتّب می‌کنیم؛ و طبیعی است حدّ رجم اجرا می‌شود. شهید ثانی رحمه الله⁽¹⁾این قول را به اکثر نسبت داده و صاحب جواهر رحمه الله⁽²⁾نیز آن را اقوا دانسته است.

2 - شهادت‌ها را باید از یکدیگر تفکیک کرد؛ و شهادت زوج به باب لعان ملحق می‌شود؛ مثل این که فقط زوج به همسرش نسبت زنا داده باشد؛ و نسبت به سه نفر دیگر، از آن‌جا که به حدّ نصاب نرسیده‌اند، باید حدّ قذف و بهتان اجرا گردد. گروهی این قول را اختیار کرده‌اند؛ و امام بزرگوار رحمه الله در متن تحریر الوسیله می‌فرماید: بعید نیست که این قول ترجیح داشته باشد؛ هر چند در انتها می‌فرماید: «علی اشکال».

دو روایتی که در این باب رسیده، یکی شاهد قول اوّل و دیگری شاهد قول دوم است.

باید هر دو را ملاحظه کرده و ببینیم راه جمعی وجود دارد یا نه؟ لکن قبل از ورود در تحقیق دو روایت، باید دید مقتضای عمومات یا اطلاقات با قطع نظر از دو روایت چیست؟ بر قول اوّل دلالت دارد یا بر قول دوم؟

مقتضای عمومات و اطلاقات در این مسأله

ادلّه و روایاتی را در مباحث گذشته مطرح کردیم که مفاد آن‌ها لزوم وجود چهار شاهد عادل برای اثبات زنا بود و با کمتر از این مقدار، حدّ ثابت نمی‌شد. هنگام بررسی آن روایات، این معنا که باید یکی از چهار شاهد به طور حتم زوج نباشد، و زوج نمی‌تواند به عنوان یکی از شهود نقشی داشته باشد، به ذهن خطور نداشت. به عبارت دیگر، آیا ادلّه‌ای که وجود چهار شاهد عادل را در ثبوت زنا لازم می‌داند، از شوهر انصراف دارد؟

حقّ این است که فرقی بین شهادت شوهر با دیگران نیست. هنگامی که همسر واجد شرایط شهادت باشد - که مهم‌ترین آن‌ها عدالت است - هیچ‌گاه به ذهن نمی‌آید که شوهر عادل حقّ شرکت در شهادت را ندارد. اگر برای همسر اولویّتی قائل نشویم - از جهت این

که مسأله مربوط به عِرض و آبروی اوست - لااقل با دیگران مساوی است. پس، چرا باید از شهادت دادن محروم شود؛ و به چه دلیل ادلّه از شهادت وی انصراف دارد؟

علاوه بر مطالب گذشته، روایاتی داریم که در خصوص مرد و زن وارد شده، و مفاد آن‌ها شهادت دادن شوهر و زن به نفع یکدیگر یا بر ضرر هم‌دیگر است. و صرف زوجیّت سبب محرومیّت آن دو از شهادت نمی‌شود. این فرع نیز از مصادیق همان کلّی است؛ زوج قصد دارد همراه دیگر شهود به عمل شنیعی که از همسرش سر زده است، شهادت بدهد.

بررسی مفاد آیه‌ی لعان

استثنای مذکور در آیه‌ی شریفه که می‌فرماید: وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ أَزْواجَهُمْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ شُهَداءُ إِلاّ أَنْفُسُهُمْ ⁽¹⁾- «کسانی که همسران خود را به زنا رمی می‌کنند و شاهدی غیر از خودشان ندارند» - منقطع است یا متصّل؟

ظهورِ استثنا در استثنای متّصل است؛ منتها در جایی که فقط شوهر باشد؛ شهادت یک نفر نقشی ندارد. امّا در فرع مذکور، غیر از شوهر، سه نفر دیگر نیز هستند که با وجود آن‌ها چهار شاهد تکمیل می‌شوند. در این‌جا «یکون شهداء غیر أنفسهم» صادق است.

بنابراین، آیه‌ی شریفه در این معنا ظهور دارد که شوهر به عنوان یک شاهد مطرح است.

مؤیّد این مطلب، آن است که در ادامه‌ی آیه شریفه، خداوند متعال می‌فرماید:

فَشَهادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهاداتٍ بِاللّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الصّادِقِینَ ⁽²⁾. از آیه به ذهن می‌آید: در صورتی که شوهر زوجه‌ی خود را به زنا رمی کند و غیر از خودش گواه و شاهدی نداشته باشد، چهار بار شهادت دادن او به منزله‌ی چهار شاهد است؛ گویا اگر چهار شاهد وجود داشت، دیگر مسأله‌ی لعان مطرح نبوده؛ امّا در اثر نبودن چهار شاهد، نوبت به چهار شهادت می‌رسد و بر شهادت‌های چهارگانه‌ی زوج، اثر شهادت چهار شاهد مترتّب می‌شود.

در باب اقرار نیز مسأله از همین مقدار است. زنی که آبستن بود و خدمت

امیر المؤمنین علیه السلام برای تطهیر آمد، امام علیه السلام پس از اقرار چهارم فرمود: «اللّهمّ إنّه قَد ثبت علیها أربع شهادات».⁽¹⁾می‌بینیم با آن که این زن چهار مرتبه اقرار کرد، امام علیه السلام از آن‌ها به شهادت تعبیر کرده است. به ذهن می‌آید که این چهار شهادت، به منزله‌ی چهار شاهد است.

سرّ این که آیه‌ی دوم را مؤیّد دانستیم، دو نکته است: 1 - به چهار شهادت مرد اکتفا نمی‌شود و باید به دنبال آن لعنی هم بیاید: وَ الْخامِسَةَ أَنَّ غَضَبَ اللّهِ عَلَیْها إِنْ کانَ مِنَ الصّادِقِینَ ⁽²⁾. اگر مسأله‌ی شهادت بود، باید به همان چهار شهادت، مطلب ثابت گردد و نیازی به قسم پنجم نباشد.

2 - آیه‌ی شریفه، این چهار شهادت را غیر از رمی اولی که در ابتدای آیه آمده، قرار داده است؛ اوّل رمی است، آن‌گاه چهار شهادت. این سبب دور شدن از مسأله‌ی ما می‌شود.

مطلب در ادامه‌ی آیات لعان نیز به این‌گونه ادامه می‌یابد.

لَوْ لا جاؤُ عَلَیْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَإِذْ لَمْ یَأْتُوا بِالشُّهَداءِ فَأُولئِکَ عِنْدَ اللّهِ هُمُ الْکاذِبُونَ .⁽³⁾می‌فرماید: چرا کسانی که رمی به زنا می‌کنند، نرفتند چهار شاهد بیاورند (نه چهار تا شاهد باشند)؟ اکنون که چهار شاهد نیاوردند، آنان دروغگویند و باید حدّ قذف بخورند.

در تعبیر لَوْ لا جاؤُ عَلَیْهِ فاعل جاؤُ قاذفین یعنی کسانی که رمی به زنا کرده‌اند، هست؛ لذا، کسی که به زنا رمی می‌کند باید چهار شاهد بیاورد و معنا ندارد خودش را به عنوان شاهد بیاورد؛ در حالی که اگر مراد و مقصود پذیرفته بودن شهادتِ «رامی» بود، می‌گفت: چهار نفر شهادت بدهند. مقداری که آیه دلالت دارد این است که باید چهار شاهد غیر از قاذف و رامی باشند.

در آیه‌ی دیگر از سوره‌ی نساء می‌فرماید:

وَ اللاّتِی یَأْتِینَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِکُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْکُمْ

فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتّی یَتَوَفّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللّهُ لَهُنَّ سَبِیلاً .⁽¹⁾

آن زنانی که از شما دچار فاحشه و کار زشت شده‌اند، بر آنان چهار شاهد بگیرید.

خطاب فَاسْتَشْهِدُوا اگر به شوهران باشد، معنایش این است که چهار شاهد باید غیر از شوهران که مخاطب این آیه هستند، باشند؛ و احتمال دارد خطاب متوجّه به حکّام، قضات و متصدّیان این امور باشد؛ در این صورت، منافات ندارد که یکی از شهود شوهران باشند و به عنوان یک شاهد عادل شهادت دهد.

تحقیق در مسأله با توجّه به آیات فوق این است که بگوییم: ظهور آیه‌ی لَمْ یَکُنْ لَهُمْ شُهَداءُ إِلاّ أَنْفُسُهُمْ قوی‌تر از ظهور لَوْ لا جاؤُ عَلَیْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ است. آیه‌ی اوّل ظهور دارد که شوهران می‌توانند یکی از شهود باشند؛ و ظهور آیه‌ی دوم این است که باید غیر از شوهر شهادت بدهد. از این رو، می‌توان گفت: اگر سه نفر به همراه شوهر عادل، به تحقّق زنا شهادت دادند، مسأله لعان پیاده نمی‌شود و مصداق آیات لعان نیست؛ بلکه جای اجرای حدّ رجم است.

نتیجه‌ی قاعده‌ی اوّلی با قطع نظر از دو روایت وارد در این فرع، اختیار قول اوّل است؛ یعنی شهادتِ زوج به عنوان یک شاهد پذیرفته می‌شود.

مفاد روایات باب

محمّد بن الحسن بإسناده عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن العبّاس بن معروف، عن عبّاد بن کثیر، عن إبراهیم بن نعیم، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: سألته عن أربعة شهدوا علی امرأة بالزنا أحدهم زوجها قال:

تجوز شهادتهم.⁽²⁾

فقه الحدیث: عبّاد بن کثیر که در سند این روایت هست، توثیق ندارد؛ از این رو،

روایت ضعیف است. از امام صادق علیه السلام پرسید: چهار نفری که یکی از آنان شوهر است علیه زنی شهادت به زنا دادند، چه اثری بر این شهادت مترتّب است؟ امام صادق علیه السلام فرمود: شهادتشان نافذ است.

«تجوز شهادتهم»؛ مراد، جواز تکلیفی نیست تا در مقابل حرمت باشد؛ بلکه جواز وضعی است؛ یعنی شهادتشان ممضی و نافذ است. بنابراین، دلالت این روایت بر مطلوب تمام بوده، لیکن سندش ضعیف است.

وجود دو روایت منافی

1 - وبإسناده عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن اسماعیل بن خراش، عن زرارة، عن أحدهما علیهما السلام، فی أربعة شهدوا علی امرأة بالزنا أحدهم زوجها، قال: یلاعن الزّوج ویجلد الآخرون.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در سند این حدیث اسماعیل بن خراش ذکر شده که توثیق ندارد. زراره از امام صادق یا باقر علیهما السلام درباره‌ی حکم زنی می‌پرسد که چهار نفر از جمله شوهرش به زنای او شهادت دادند. امام علیه السلام فرمود: زوج برای فرار از حدّ قذف باید لعان کند و سه نفر دیگر محکوم به حدّ قذف و تازیانه هستند.

2 - وبإسناده عن الحسین بن سعید، عن ابن محبوب، عن إبراهیم بن نعیم، عن أبی سیّار مسمع، عن أبی عبداللّه علیه السلام، فی أربعة شهدوا علی امرأة بفجور أحدهم زوجها، قال: یجلدون الثلاثة ویلاعنها زوجها ویفرَّق بینهما ولا تحلّ له أبداً.⁽²⁾

فقه الحدیث: در این روایت، ابوسیّار مسمع کردین از امام صادق علیه السلام درباره‌ی حکم زنی که چهار نفر به فجور او شهادت دادند، و یکی از آن چهار شاهد، شوهرش بود، سؤال

می‌کند. امام علیه السلام در پاسخ فرمود: آن سه نفر را تازیانه زده و شوهرش لعان می‌کند؛ و بین آنان جدایی انداخته و حرمت ابدی پیدا می‌کنند.

کیفیّت جمع بین روایات

فقها و بزرگان از متقدّمین و غیر متقدّمین در مقام جمع بین این دو دسته روایات برآمده تا آن‌ها را از تعارض خارج کنند. اگر چنین جمعی عرفی و عقلایی باشد و عرف آن را بپسندد به گونه‌ای که وقتی دو روایت را در اختیار عقل بگذاریم، بگویند: بین آن‌ها معارضه و تنافی نیست، مفید فایده است؛ وگرنه جمعی تبرّعی خواهد بود که بر آن اثری مترتّب نیست؛ و دو روایت را از تعارض خارج نمی‌کند.

عرف در موارد عامّ و خاصّ یا مطلق و مقیّد، بین دو دلیل جمع می‌کنند، باید در جمعی که مطرح شده، دقّت کنیم، آیا با این وجوه جمع، روایت از تعارض خارج می‌شود یا آن که وجوه جمع بدون دلیل، و به اصطلاح جمع تبرّعی است؟

چند وجه در این جمع گفته‌اند:

وجه اوّل: شیخ طوسی رحمه الله فرموده است: روایت سوم که در آن، مسأله‌ی تازیانه و لعان مطرح است، حمل می‌شود بر جایی که بعضی از شهود فاقد شرایط باشند؛ مانند این که یکی از شهود، خواه شوهر یا غیر او، عادل نباشد. در این صورت، شهود عادل و غیر عادل محکوم به حدّ قذف می‌شوند.⁽¹⁾

این وجه تمام نیست. زیرا، در روایت آمده است: «فی أربعة شهدوا علی امرأة بفجور أحدهم» تکیه سؤال سائل روی این جهت است که تنها امتیاز این مورد از سایر موارد وجود شوهر در زمره‌ی شهود است، نه این که بعضی از شرایط شهادت مانند عدالت وجود ندارد.

وجه دوم: صاحب سرائر،⁽²⁾صاحب وسیله،⁽³⁾وصاحب جامع رحمهما الله⁽⁴⁾گفته‌اند: روایت سوم را حمل می‌کنیم بر موردی که قذف مقدّم بر شهادت باشد، و روایت اوّل بر موردی حمل

می‌شود که قذفِ سابق نباشد.

توضیح این تفصیل عبارت است از این که گاه شوهر همراه با دیگر شهود و در ردیف آنان می‌آید و بدون این که قذفی از سوی او مطرح گردد، شهادت به وقوع زنای همسرش می‌دهد؛ و گاه قبل از آن که مسأله‌ی شهادت شهود پیش آید، شوهر، همسرش را قذف و رمی به زنا می‌کند؛ و پس از آن، دنبال شاهد و پشتوانه می‌گردد؛ سه نفر را پیدا کرده و خودش به عنوان شاهد چهارم در شهادت شرکت می‌کند. بنابراین، روایتی که می‌گوید:

زوج باید لعان کند، حمل بر چنین موردی می‌شود؛ و روایتی که شهادت او را کافی می‌داند، حمل بر صورت اوّل می‌شود.

آیه‌ی لَمْ یَکُنْ لَهُمْ شُهَداءُ إِلاّ أَنْفُسُهُمْ و لَوْ لا جاؤُ عَلَیْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ نیز در موردی است که شوهر ابتدا قذف کرده باشد؛ که به او گفته می‌شود. باید چهار شاهد بیاوری که غیر از خودت باشند.

در نقد نظر ایشان می‌گوییم: آیه‌ی لَوْ لا جاؤُ عَلَیْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ ظهور در این مطلب دارد که باید چهار نفر شاهد غیر از قاذف و شوهر باشد؛ ولی در مقابلِ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ شُهَداءُ إِلاّ أَنْفُسُهُمْ نمی‌تواند مقاومت کند؛ زیرا، ظهوری قوی در متصل بودن استثنا دارد. و لازمه‌ی اتصالش این است که شوهر نیز جزء شهود باشد و این عنوان بر او منطبق است.

سؤال این است که در آیه‌ی اَلَّذِینَ یَرْمُونَ أَزْواجَهُمْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ شُهَداءُ إِلاّ أَنْفُسُهُمْ ، آیا شهادت باید عنوان دیگری غیر از عنوان رمی داشته باشد، یا این که آیه می‌خواهد بگوید: شهادت واحد بر زنا پذیرفته نمی‌شود؛ و به جای «شهادت» کلمه‌ی «رمی» را به کار برده است؟ واقعیّت رمی به زنا همان شهادت به زنا بوده و با آن فرقی ندارد.

آیه نمی‌گوید: اگر شوهر بخواهد در زمره‌ی شهود قرار گیرد، باید شهادت مجدّد و رمی مجدّدی داشته باشد؛ بلکه می‌گوید: این یک شهادت است و دارای اثر نیست؛ در این صورت، اگر سه شاهد دیگر همراه شوهر شهادت دادند، چه نقصی در این شهادت متصوّر است؟

امّا جمعی که بین این روایات داشتند و یکی را بر قذف سابق و دیگری را بر جایی که قذفی نبوده، حمل کردند، جمعی عقلایی و عرفی نیست؛ هر چند مرحوم محقّق در کتاب

شرایع⁽¹⁾با تعبیر «هو حسنٌ» آن را تحسین کرده است. لکن با چنین جمعی که عرف و عقلا آن را نمی‌پسندند، نمی‌توان از تعارض خارج شد.

وجه سوم: ابن جنید رحمه الله⁽²⁾می‌گوید: روایت اوّل را بر جایی که زوجه مدخولٌ بها نباشد و روایت دوم - یعنی روایت لعان - را بر جایی که مدخول بها باشد، حمل می‌کنیم. لازمه‌ی این جمع آن است که مقصود از «تجوز شهادتهم» موردی است که مسأله‌ی رجم نباشد؛ زیرا، از شرایط رجم، احصان است؛ و تحقّق احصان به مدخولٌ بها بودن زوجه است.

روایات لعان نیز در مواردی است که زن مدخولٌ بها باشد؛ چرا که مدخوله بودن زوجه از شرایط لعان است.

انصافاً این وجه جمع از دو وجه دیگر غیر عقلایی‌تر و دورتر از جمع عرفی است.

وجه چهارم: شیخ صدوق رحمه الله⁽³⁾بر خلاف فقها که می‌گویند لعان در دو مورد نفی ولد و رمی زنا از طرف شوهر تحقّق دارد، لعان را مختصّ به نفی ولد می‌کند. ایشان ظهور آیه‌ی شریفه وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ أَزْواجَهُمْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ شُهَداءُ إِلاّ أَنْفُسُهُمْ فَشَهادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهاداتٍ بِاللّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الصّادِقِینَ را که ظهوری قوی در رمی به زنا دارد، چگونه تفسیر می‌کند؟ پاسخ را بایستی در کتاب لعان بحث و بررسی کرد.

با توجّه به این مقدّمه، ایشان فرموده است: روایتی که می‌گوید: «تجوز شهادتهم» مربوط به جایی است که شوهر شهادت به زنای همسرش می‌دهد. در این صورت، شهادت به زنا صحیح و پذیرفته می‌شود؛ امّا روایت دیگر که مسأله‌ی لعان را مطرح کرده، مربوط به نفی ولد است و کاری به مسأله‌ی شهادت به زنا ندارد. در حقیقت، به نظر صدوق رحمه الله در این مسأله، فقط روایت اوّل رسیده و روایت دوم، خارج از بحث است.

در نقد نظر ایشان می‌گوییم:

اوّلاً: مبنای شما با اکثر فقها در لعان تفاوت دارد و ما این مبنا را قبول نداریم؛ بلکه لعان در دو مورد موضوع دارد: نفی ولد ورمی همسر به زنا توسط شوهر.

ثانیاً: بر فرض صحّت این مبنا، آیا با سؤال در روایت می‌سازد؟ عبارت روایتی که شما حمل بر نفی ولد می‌کنید، عبارت است از «أربعة شهدوا علی امرأة بفجورٍ» چهار نفر نسبتِ زنا و فجور به زن دادند؛ چگونه ممکن است شهادت به فجور را حمل بر نفی ولد کنیم؟ چه ارتباطی بین این دو وجود دارد؟

علاوه بر این که در مسأله‌ی نفی ولد، نیاز به چهار شاهد نیست. در باب لعان یا اصلاً شاهدی مطرح نیست و یا اگر مطرح باشد، دو نفر کافی است؛ بنابراین، این روایت که در آن چهار شاهد ذکر شده، مربوط به زنا و رمی زنا است. پس، این وجه جمع نیز صحیح نخواهد بود.

وجه پنجم: جمعی است که صاحب وسائل رحمه الله⁽¹⁾بر عکس وجه جمع ابن جنید رحمه الله در ذیل روایات آورده، و روایات لعان را حمل بر عدم دخول کرده است.

ظاهراً ایشان از این نکته غفلت کرده‌اند که از شرایط لعان، مدخولٌ بها بودن زن است.

نظر برگزیده: وجوه جمع گذشته ناتمام بود. از این رو، باید برای حلّ تعارض، یکی از دو راه را پیمود؛ یا شهرت فتوایی را مرجّح روایات «تجوز شهادتهم» قرار دهیم و به روایت اوّل عمل کنیم؛ و یا از باب موافقت داشتن آن با ظاهر کتاب خدا به صورتی که گفته شد، به آن اخذ کرده و دیگری را کنار گذاریم.

نکته‌ای که غفلت از آن صحیح نیست، این است که دلیل ترجیح دادن روایت دوم در کلام امام راحل رحمه الله از تحریر الوسیله معلوم نیست؛ زیرا، موافق شهرت فتوایی نبوده و با ظاهر کتاب نیز مخالفت دارد؛ علاوه آن که از نظر سند و دلالت هم ترجیحی ندارد. البتّه کلمه‌ی «علی اشکال» در کلام ایشان وجود دارد.

[إثبات الحقوق بعلم الحاکم]

مسألة 4 - للحاکم أن یحکم بعلمه فی حقوق اللّه وحقوق النّاس، فیجب علیه إقامة حدود اللّه تعالی لو علم بالسبب فیحدّ الزانی، کما یجب علیه مع قیام البیّنة والإقرار، ولا یتوقّف علی مطالبة أحد. وأمّا حقوق النّاس فتقف إقامتها علی المطالبة حدّاً کان أو تعزیراً، فمع المطالبة له العمل بعلمه.

اثبات حقوق به علم حاکم

اشاره

در این مسأله دو فرع وجود دارد:

1 - این مسأله، مورد ابتلای افرادی است که در مسند قضا هستند و این مسئولیّت را به عهده دارند. حاکم همان‌گونه که با بیّنه، اقرار و یمین حکم می‌کند، در صورتی که علم و یقین به واقعه داشته باشد نیز می‌تواند و جایز است مطابق با آن حکم کند؛ یعنی اگر با بیّنه و اقرار زنا ثابت شد، حدّ الهی را جاری می‌کند؛ هم چنین در صورتی که خودش نیز به زنا یقین پیدا کرد، می‌تواند حدّ را اقامه کند؛ بلکه بر او واجب است بر طبق علمش عمل کند. و در این جهت، فرقی بین حقوق اللّه و حقّ الناس نیست.

2 - تفاوت اصلی بین حقّ اللّه و حقّ‌الناس در این است که اوّلی متوقّف بر مطالبه‌ی کسی نیست؛ به محض آن که حاکم علم پیدا کرد، حدّ را اقامه می‌کند؛ ولی در حقّ الناس، حاکم در صورتی می‌تواند حدّ را مطابق علم خود پیاده کند که صاحب حدّ آن را مطالبه کند؛ زیرا، حدّ قذف از حدودی است که مقذوف، حقّ اسقاط آن را دارد. بنابراین، اقامه‌ی این حدّ متوقّف بر مطالبه‌ی صاحبش است.

فرع اوّل: عمل حاکم به علم خود

اشاره

در این فرع، دو بحث مطرح است:

بحث اوّل: در وظیفه‌ی امام معصوم علیه السلام است که تمام فقها به استثنای ابن جنید رحمه الله معتقدند امام معصوم علیه السلام می‌تواند به علم خود عمل کند.

میان سیّد مرتضی و ابن جنید رحمه الله مطالبی ردّ و بدل شده که مربوط به بحث قضا است و در این‌جا مطرح نیست.⁽¹⁾از این رو، درباره‌ی آن بحث نمی‌کنیم؛ به خصوص که این مسأله به حال ما سودی ندارد. امام معصوم علیه السلام اگر حاضر باشد، وظیفه‌ی خود را بهتر می‌داند.

بنابراین، از این بحث ردّ می‌شویم.

بحث دوم: در وظیفه‌ی حکّام شرع غیر معصوم است. ابتدا به بررسی اقوال فقها در این مسأله می‌پردازیم، آن‌گاه وجه نظر هر قولی رامطرح می‌کنیم:

مشهور بین فقهای شیعه از متقدّم و متأخّر همان مطلبی است که امام رحمه الله در تحریر الوسیله فرموده است؛ یعنی حکّام شرع می‌توانند به علم خود در حقّ‌اللّه و حقّ‌الناس عمل کنند؛ امّا ابن جنید رحمه الله که بنا بر فرموده‌ی سیّد مرتضی رحمه الله در کتاب انتصار، تنها مخالف در این مسأله است، گفته: حاکم در حقّ اللّه و حقّ الناس نمی‌تواند به علم خود عمل کند. سیّد مرتضی رحمه الله درباره‌ی او می‌فرماید: «لاخلاف بین الإمامیّة فی هذه المسألة، وقد تقدّم إجماعُهم ابن جنید وتأخّر، وإنّما عوّل ابن الجنید علی ضرب من الرأی والاجتهاد، وخطاؤه ظاهر...»⁽²⁾؛ اجماع امامیّه قبل و بعد از ابن جنید بر این معنا قائم شده است که حاکم شرع در حقوق اللّه و حقوق النّاس می‌تواند به علم خود عمل کند؛ او در این مسأله، بر نوعی از رأی و اجتهاد تکیه کرده، و خطای او روشن است. - از این بیان استفاده می‌شود مرحوم سیّد مرتضی ابن جنید رحمه الله را مخالف مطلق می‌داند.

شهید ثانی رحمه الله در کتاب مسالک می‌فرماید: مشهور بین فقها جواز قضاوت حاکم به علم خویش است؛ و نظری بر عدم جواز مطلق وجود دارد؛⁽³⁾ابن‌ادریس رحمه الله این مطلب را در حقوق الناس جایز می‌دانست بر خلاف حقوق اللّه؛ و ابن جنید رحمه الله در «کتاب الأحمدی» به عکس ابن ادریس قدس سره قائل شده است؛ یعنی آن را در حقوق اللّه جایز می‌داند و نه در حوق الناس.

نقل شهید رحمه الله خیلی مورد اعتماد نیست؛ زیرا، سیّد مرتضی رحمه الله قریب العهد به ابن جنید رحمه الله بوده و او را مخالف مطلق قلمداد می‌کند؛ علاوه آن که ما قائلی غیر

از ابن جنید رحمه الله پیدا نکردیم که مخالف مطلق و مصداق کلام شهید «وقیل: لا یجوز مطلقاً» باشد.

ادلّه‌ی قائلین به جواز

وجه اوّل: اجماع است. صاحب جواهر رحمه الله⁽¹⁾به آن اعتماد کرده است و آن را بهترین دلیل در مسأله می‌داند. فردی مانند سیّد مرتضی رحمه الله در کتاب انتصار می‌گوید: اجماع قبل و بعد از ابن جنید رحمه الله بر این مسأله قائم است.⁽²⁾صاحب غنیه⁽³⁾و شیخ طوسی رحمه الله در خلاف⁽⁴⁾نیز ادّعای اجماع کرده‌اند. از ظاهر کلام ابن ادریس رحمه الله در سرائر⁽⁵⁾نیز همین معنا استفاده می‌شود؛ هر چند خودش بر خلاف آن فتوا داده است.

نقد وجه اوّل: این اجماع نمی‌تواند در مسأله ما نقشی داشته باشد؛ زیرا، با وجود ادلّه‌ی زیادی که در این مسأله وجود دارد، احتمال قوی می‌دهیم مجمعین با توجّه به همین ادلّه، چنین فتوایی داده باشند؛ حتّی سیّد مرتضی رحمه الله نیز علاوه بر اجماع، به ادلّه‌ی دیگری هم استناد کرده است؛ بنابراین، چگونه می‌توان برای آن اصالت قائل شد و آن را دلیل مستقلّ کاشف از رأی معصوم علیه السلام دانست؟ لذا، هرچند صاحب جواهر رحمه الله⁽⁶⁾در دو سه جای کلامش به اجماع تکیه کرده و در یک‌جا آن را تنها دلیل قلمداد می‌کند، ولی ما نمی‌توانیم آن را بپذیریم.

وجه دوم: صاحب جواهر رحمه الله می‌فرماید: اگر حاکم نتواند به علم خود عمل کند، لازمه‌اش اتّصاف به فسق و یا ایقاف حکم در بعضی از موارد است؛ مانند این که شخصی نزد حاکم شرع به زنش سه طلاق شرعی داد، در نتیجه، این زن بر او حرمت پیدا کرده و به محلّل نیاز دارد؛ پس از گذشت زمانی، نزد حاکم شرعی که خود شاهد طلاق سوم بوده، آمد و ادّعای زوجیّت و عدم طلاق زن را داشته باشد، در این حال اگر زوجه بیّنه‌ای ندارد

که بر طلاق اقامه کند، نوبت به یمین شوهر بر عدم طلاق می‌رسد. وظیفه‌ی حاکم شرع در این‌جا چیست؟

اگر حاکم این مرد را قسم بدهد و او نیز قسم بخورد، باید حکم به زوجیّت آنان کند.

حاکمی که یقین به طلاق دارد و خود ناظر آن بوده، چگونه مرتکب چنین کار حرامی بشود؟ حکم دادنش بر خلاف واقع مستلزم فسق اوست.

و اگر حاکم بخواهد در این نزاع فصل خصومت نکند، فصل خصومت بر او واجب و به اختیار خودش نیست که هر زمان بخواهد حکم کند و هر وقت نخواست حکم نکند.

بنابراین، چاره‌ای از قضاوت به علم خودش ندارد.⁽¹⁾

این دلیل، به حسب ظاهر، دلیل خوبی است.

وجه سوم: خطاب هایی که در آیات و روایات رسیده، مانند: اَلزّانِیَةُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما ⁽²⁾و وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما ⁽³⁾به چه کسی متوجّه است؟

قدر متیقّن از این ادلّه، توجّه خطاب به حکّام و مسؤولین اجرای حدّ است. در حقیقت، چنین می‌شود: «أیّها الحکّام، الزانیة والزانی فاجلدوا کلّ واحد منهما مائة جلدة». آیه حکم را بر عنوان زانی و زانیه برده است و برای اجرای حدّ باید این عنوان احراز شود؛ از طرف دیگر، احراز آن را به شهود و اقرار نیز مقیّد نکرده است؛ اگر گفته بود «الزانیة الّتی شهدت أربعة بأنّها زانیة» یا «الزانیة الّتی أقرّت علی نفسها بالزنا»، می‌گفتیم راه احرازِ عنوان، مقیّد به شهود و اقرار است؛ امّا با عدم تقیید عنوان، آن‌چه مهم است، تحقّق این عنوان در خارج برای اجرای حدّ است؛ و چه راهی برای احراز این عنوان در خارج می‌تواند بالاتر، کاشف‌تر و روشن‌تر از علم باشد؟

اگر حاکم، عالم به زنای مرد یا زن شد، این علم از آن جهت که طریق محض و کاشف قطعی از واقع است، بهترین راه برای احراز واقع است.

به عبارت دیگر، اگر حاکم شرع به این آیات توجّه داشته باشد و به زنا یا سرقت علم پیدا کند، در پیشگاه خداوند چه عذری می‌تواند داشته باشد آن‌گاه که به او گفته شود: مگر علم به زنا یا سرقت او نداشتید؟ برای چه معطّل شدی و حدّ الهی را اجرا نکردی؟

چه فرقی بین «فاجلدوا» و «فاقطعوا» با «أقیموا الصلوة» و «آتوا الزکوة» است؟

همان‌گونه که در اوامر اخیر باید به تکلیف عمل شود، در آن اوامر نیز حکّام شرع که طرف خطاب هستند، باید امتثال کنند؛ از این رو، اگر ما باشیم و این قبیل آیات و روایات، می‌گوییم دلالت آن‌ها اگر به نحو اولویت قطع و علم از بیّنه و اقرار نباشد، لا اقل در ردیف بیّنه و اقرار، بلکه بهتر از آن‌ها کشف از واقع می‌کند. بنابراین، این دلیل، به نظر ما در حقوق اللّه تمام است؛ لیکن مدّعا اعمّ از حقوق اللّه و حقوق الناس است.

صاحب جواهر رحمه الله برای تعمیم حکم به حقّ‌الناس می‌فرماید: وقتی حاکم در حقّ اللّه توانست به علم خود عمل کند، در حقّ الناس به طریق اولی می‌تواند به علمش عمل کند.⁽¹⁾

این اولویّت تمام نیست؛ زیرا:

اوّلاً: با توجّه به تفصیلی که شهید ثانی رحمه الله از کتاب احمدی ابن جنید رحمه الله نقل می‌کند که ایشان فرموده: در حقّ‌اللّه جایز ولی در حقّ‌الناس جایز نیست، معلوم می‌شود اولویّتی در کار نیست که چنین فتوایی داده است.

ثانیاً: اجرای حدّ در حقوق النّاس به سبب علم حاکم او را گرفتار اتهام می‌کند و مورد سوء ظن قرار می‌دهد؛ زیرا، در حقوق الناس نفع و ضرر مطرح است به خلاف حدود الهی که با اجرای آن سودی به حاکم نمی‌رسد؛ از این رو، اتّهامی نیست؛ لذا، اثبات اولویّت حقّ الناس بر حقّ اللّه متوقّف است بر نبودن تفصیل ابن جنید رحمه الله و کشف اولویّت توسط فقیه.

بنابراین، راهی به اثبات آن نیست. در نتیجه، دلیل اخصّ از مدّعا می‌گردد.

وجه چهارم: در آیات زیر سه عنوان «حکم به حق» و «حکم به قسط» و «حکم به عدل» دیده می‌شود: یا داوُدُ إِنّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النّاسِ

بِالْحَقِّ ؛ ⁽¹⁾إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلی أَهْلِها وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ ؛⁽²⁾

وَ إِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ ؛⁽³⁾

در آیه‌ی اوّل، به حضرت داود علیه السلام خطاب می‌کند: بین مردم به حقّ حکم کن.

در آیه‌ی دوم، خطاب عمومی است؛ می‌فرماید: بین مردم به عدل حکم کنید.

در آیه‌ی سوم، خطاب به نبیّ اکرم صلی الله علیه و آله می‌فرماید: اگر بین آنان حکم کردی، به قسط حکم کن.

توهّم این که آیه‌ی اوّل و سوم اختصاص به حضرت داود علیه السلام و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله دارد، توهّم بی‌جایی است؛ زیرا، خطاب آیه‌ی دوم عمومی است؛ علاوه بر این که حکم به حقّ و قسط، وظیفه‌ی هر حاکم شرعی است. و مستفاد از آیات، مطلوبیّت حکم به حقّ، عدل و قسط است؛ و خصوصیّتی در مُجری حکم نیست.

آیا حاکم برای تحقّق بخشیدن به این عناوین سه گانه، راهی بالاتر از علم دارد؟ اگر مطلبی صددرصد نزد حاکم روشن و معلوم است، حکمش حکم به حقّ، عدل و قسط است؛ و حکم از روی علم، مصداق کامل و اظهر این عناوین است.

این دلیل، به نظر ما، وافی و کافی برای مطلوب است.

وجه پنجم: سید مرتضی رحمه الله در ردّ ابن جنید رحمه الله می‌نویسد: در داستان فدک و محاکمه‌ای که ابو بکر تشکیل داد، حضرت زهرا علیها السلام ادّعا کردند فدک را رسول خدا صلی الله علیه و آله به صورت نحله و هبه در اختیارشان قرار داده بود. ابو بکر از آن حضرت مطالبه‌ی بیّنه و برهان کرد.

سیّد مرتضی رحمه الله می‌گوید: یکی از طعن‌هایی که تمام علمای شیعه بر ابوبکر می‌زنند، همین معنا است که او اصلاً حقّ مطالبه‌ی شاهد از حضرت زهرا علیها السلام را نداشته است. زیرا، او می‌دانست آن حضرت نه تنها صادق است، بلکه صدّیقه بوده و هیچ دروغی به ساحت قدسش راه ندارد. شخص ابوبکر به این معنا اعتراف داشت. علمای شیعه می‌گویند: ای ابوبکر، تو که این مطلب را عالم بودی، چرا به علمت عمل نکردی و طلب شاهد وبیّنه کردی؟ علم بالاتر است یا بیّنه؟

از این اعتراض معلوم می‌شود که با وجود علم، حاکم نباید دنبال بیّنه و امثال آن برود.⁽¹⁾

این وجه را می‌توان به دلیل اوّل، یعنی اجماع، برگردانید؛ یا به عنوان وجه مستقلّی پذیرفت. به هر حال، مؤیّدی در این مسأله است.

وجه ششم: این سؤال است که در باب حکومت و قضا، چرا بیّنه و اقرار مطرح است؟ آیا یک حکم تعبّدی محض است که از کلام پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله - «إنّما أقضی بینکم بالبیّنات والأیمان»⁽²⁾- استفاده می‌شود؟ یا آن که بیّنه و اقرار موضوعیّتی نداشته و بلکه راهی برای کشف واقع و ملاک حجّیتشان تعبّد محض نیست؛ بلکه حکایت‌گری از واقع و نشان دادن آن است؛ و همین ملاک به طریق اولی در علم وجود دارد؛ چرا که کاشفیّت تامّ و صددرصد مربوط به علم است. بنابراین، دلیلی که بیّنه و اقرار را حجّت می‌کند، بر حجّیت علم نیز دلالت دارد.

اگر کسی برای بیّنه و اقرار موضوعیّت قائل باشد و هیچ ملاکی برای حجّیت آن‌ها نتواند استفاده کند، این راه به رویش بسته است. لیکن این مطلب تمام نیست؛ زیرا، می‌دانیم برای بیّنه و اقرار شرایطی از قبیل تعدّد، عدالت و... وجود دارد و لزوم این شرایط، بیانگر آن است که ما را به واقع نزدیک‌تر کند. وقتی ملاک، واقع و نزدیک شدن به آن باشد، علم در این جهت نقصی ندارد، تا به خاطر آن، مردود و ممنوع گردد.

وجه هفتم: صاحب جواهر رحمه الله می‌فرماید: دو نفر بر سر خانه‌ای دعوا دارند؛ و نزاع را نزد حاکم شرع آوردند. حاکم می‌داند خانه در ملک زید است، امّا زید بیّنه‌ای ندارد. اظهار حقّ و انکار منکر از واجبات شرعی و وظایف اسلامی هستند. در این‌جا حق با زید است و حاکم شرع هم می‌داند؛ امّا اگر بخواهد بر طبق ضوابط و قواعد حکم کند، باید خانه را به بکر بدهد.

آیا در این‌جا، حاکم شرع به عنوان پشتیبانی از حقّ و محکوم کردن غیر حقّ، نمی‌تواند به علمش عمل کند؟ او به مقتضای ضوابط و قواعد باید خانه را از صاحبش گرفته و به غیر او بدهد؛ و به جای طرفداری از حقّ، به پایمال کردن آن بپردازد و از باطل جانبداری کند.⁽¹⁾

این وجه را نیز به عنوان مؤیّد قبول داریم.

وجه هشتم: روایاتی است که قضایای پیامبر و امیرمؤمنان علیهما السلام را نقل می‌کند وشیخ صدوق رحمه الله آن‌ها را در کتاب من لایحضره الفقیه جمع آوری کرده است؛ امّا به نظر ما استناد به آن‌ها جایز نیست؛ زیرا، یا در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله بوده و یا در زمان امیرالمؤمنین علیه السلام؛ و در هر دو حال، حاکم امیرمؤمنان علیه السلام بوده است و عمل کردن امام علیه السلام به علم خویش ربطی به حکّام شرع ندارد؛ چرا که امام معصوم علیه السلام با آن احاطه‌ی علمی و ولایت مطلقه‌ای که دارد، شاید این جهت نیز از خصوصیّات او باشد.

با این حال، به خلاصه‌ای از آن قضایا اشاره می‌کنیم:

1 - بین رسول خدا صلی الله علیه و آله و اعرابی نزاعی شد و در آن قضیه، امیرمؤمنان علیه السلام به علم خود عمل کرد.⁽²⁾

2 - امیرمؤمنان علیه السلام با شخصی درباره‌ی زره‌ی طلحه مرافعه کرده، قضیه را نزد شریح قاضی بردند و او از امام علیه السلام مطالبه‌ی بیّنه کرد. امام علیه السلام به او فرمود: وای بر تو، امام مسلمانان در مسائل مهم مورد اطمینان است، تو از او در مقابل یک زره، مطالبه‌ی بیّنه می‌کنی؟⁽³⁾

در روایت اخیر که معصوم علیه السلام با غیر معصوم ترافع داشته، اگر بر حاکم لازم باشد به خاطر خصوصیّتی که در معصوم علیه السلام هست به علمش رفتار کند، از جهت این‌که به مقام ولایت و امامت اهانت نشود؛ از این رو، به مواردی که دوطرف غیر معصوم هستند، مربوط نیست.

3 - وعن علیّ بن محمّد، عن محمّد بن أحمد المحمودی، عن أبیه، عن یونس، عن الحسین بن خالد، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: سمعته یقول: الواجب علی الإمام إذا نظر إلی رجل یزنی أو یشرب الخمر أن یقیم علیه الحدّ، ولا یحتاج إلی بیّنة مع نظره لأنّه أمین اللّه فی خلقه، وإذا نظر إلی رجل یسرق أن یزبره وینهاه ویمضی ویدعه.

قلت: وکیف ذلک؟ قال: لأنّ الحقّ إذا کان للّه‌فالواجب علی الإمام إقامته وإذا کان للنّاس فهو للنّاس.⁽¹⁾

فقه الحدیث: حسین بن خالد می‌گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم فرمود: امام - دو احتمال دارد: یکی آن که مقصود امام معصوم علیه السلام باشد؛ و دیگر آن‌که، امام امّت اسلام در طول تاریخ مراد است - هنگامی که دید مردی زنا می‌کند، یا شراب می‌آشامد، بر او واجب است که حدّ را جاری کند و نیاز به بیّنه نیست؛ زیرا، او امین خداوند در خلق او است.

و اگر دید مردی دزدی می‌کند، واجب است او را منع و زجر کرده و بگذرد و او را رها کند. راوی پرسید: چرا بین سرقت و شرب خمر و زنا فرق گذاشتید؟

امام علیه السلام فرمود: حقّ وقتی به خداوند تعلّق داشت، بر امام علیه السلام واجب است آن را اقامه کند - (در این تعلیل دقّت شود، حدّ باید اقامه شود؛ فرقی ندارد مجری آن معصوم علیه السلام یا غیر معصوم باشد؛ زیرا، همان‌گونه که بر معصوم علیه السلام اقامه‌ی حدّ واجب است، بر غیر معصوم نیز اقامه‌ی حدّ واجب است. بنابراین، نمی‌توان گفت: «لأنّ الحقّ إذا کان للّه فالواجب علی الإمام إقامته» اختصاص به معصوم علیه السلام دارد و اجرای حدود فقط وظیفه‌ی معصومین علیهم السلام است و حکّام و نوّاب عامّ در زمان غیبت هیچ وظیفه‌ای ندارند) - و اگر حقّ مربوط به مردم باشد، خود آنان حقّ خود را می‌گیرند.

انتقاد صاحب جواهر رحمه الله به ادلّه

صاحب جواهر رحمه الله بعد از ذکر ادلّه‌ی فوق و نقل کلام سیّد مرتضی رحمه الله در انتصار، در ردّ نظر ابن جنید رحمه الله می‌گوید: انصاف این است که قول ابن جنید رحمه الله در عدم جواز عمل قاضی به

علم خودش آن‌قدر نیز ضعیف و سست نیست که سیّد مرتضی رحمه الله به آن حمله‌ور شده است؛ زیرا، در ادلّه‌ای که گذشت، به غیر از اجماع - که دلیلی قرص و محکم است و نمی‌توان در آن مناقشه کرد - تردید و اشکال وجود دارد.

بحث ما در جواز عمل قاضی به علم است و نه در حجّیت علم، تا بگوییم آیا حجّیت علم، ذاتی است یا نه؛ بنابراین، نقطه‌ی بحث این است که آیا قاضی با علم خود می‌تواند در باب قضا به فصل خصومت بپردازد به گونه‌ای که پس از قضای او، متخاصمین حقّ مخالفت نداشته، و حاکم شرع دیگری نتواند حکم او را نقض کند و آثار دیگری که در باب قضا و حکم مترتّب است، مترتّب شود؟ یا این آثار اختصاص به قضا و فصل خصومتی دارد که از راه بیّنه، یمین و اقرار و امثال آن تحقّق یافته باشد؟ ادلّه‌ای که در این مقام ذکر شد، نمی‌تواند این معنا را اثبات کند؛ علاوه بر این‌که اگر شکّ کنیم آیا بر فصل خصومتی که از راه علم حاکم پدید آمده، اثری مترتّب هست؟ استصحاب عدم ترتّب اثر محکّم است.⁽¹⁾

نقد دلیل صاحب جواهر رحمه الله

بیان صاحب جواهر رحمه الله خیلی بعید به نظر می‌آید؛ زیرا چه بسا بتوان در برخی از ادلّه‌ای که گذشت، مناقشه کرد؛ امّا اکثر آن‌ها در مورد فصل خصومت بود؛ مثلاً آیات شریفه حکم به عدل، قسط و حقّ فرمان می‌داد؛ و ما گفتیم علم بهترین راه برای حکم به حقّ، قسط و عدل است. شما می‌گویید: این دلیل در رابطه با فصل خصومت نیست، چرا؟

آیات و روایاتی که حکم را بر روی عنوان سارق و زانی برده، و خطاب نیز به حکّام و قضات متوجّه است، می‌گوید: ای حکّام، بر شما واجب است دست دزد را قطع کنید یا زانی را تازیانه بزنید. آیا حاکمی که به عنوان سارق و زانی قطع پیدا کرده است، نباید این حکم را پیاده کند؟ اگر وظیفه‌ی او اجرای مفاد آیات است، معلوم می‌شود قطع در اجرای حدود نقش دارد؛ و کلام ابن جنید رحمه الله بر عدم جواز عمل به علم در حقوق اللّه بی‌اساس می‌شود.

بنابراین، بیشتر ادلّه‌ای که گذشت، به خصوص روایتی که از امام صادق علیه السلام مطرح شد مبنی بر آن‌که اگر امام علیه السلام ناظر جریان زنا یا شراب خمر بود، نباید منتظر شهود و بیّنه باشد،

همه‌ی این‌ها بر مطلوب دلالت تامّ دارد.

بنابراین، بیان صاحب جواهر رحمه الله که ادلّه‌ای محکم را زیر سؤال برده و به اجماعی تمسّک می‌کند که قابل نقد و بررسی است، جای تأمّل دارد؛ زیرا، با وجود این وجوه متکثّر، اگر اجماعی هم ثابت شود، نمی‌تواند دلیلی اصیل و مستقلّ بوده و کاشفیّتی از رأی معصوم علیه السلام داشته باشد.

ادلّه‌ی منکرین جواز عمل به علم قاضی

وجه اوّل: اگر حاکم به علمش بخواهد عمل کند، در معرض تهمت و سوءِ ظنّ قرار می‌گیرد؛ و کسی که در چنین پست مقدّسی مشغول انجام وظیفه است، صحیح نیست خود را در معرض اتّهام و سوءِظنّ قرار دهد. بر خلاف موردی که قاضی با بیّنه و اقرار حکم می‌کند.

نقد وجه اوّل: در موارد قیام بیّنه یا اقرارِ مجرم نیز گاه مسأله‌ی سوء ظنّ پیش می‌آید؛ مثلاً حاکم شرع از کجا به صلاحیّت بیّنه پی ببرد؟ جرح و تعدیل بیّنه به دست حاکم و با نظر و خواست او محقّق می‌شود؛ بنابراین، اگر مدّعی، بیّنه بیاورد و حاکم آن‌ها را نپذیرد، برای مدّعی سوءظنّ پیش می‌آید که به چه مناسبت بیّنه‌اش را ردّ کرده است؛ معلوم می‌شود خرده حسابی در کار است. این همه اشکالاتی که از قضات و حکّام می‌گیرند، بیانگر همین سوءِ ظنّ‌ها است.

البته حکّام و قضاتی که اکنون بر سر کارند، حاکم‌های اضطراری هستند. بحث ما در مجتهد عادل و جامع الشرایط است که از نظر علمی، حائز رتبه‌ی اجتهاد و از نظر تقوایی، در رتبه‌ی عدالت است؛ چنین فردی نباید مورد اتّهام واقع شود.

وجه دوم: بنای حدود الهی بر مسامحه، تخفیف و مستوریت است.

نقد وجه دوم: اگر مقصود این است که در موارد شکّ و شبهه، باید «إدرؤوا الحدود بالشبهات»⁽¹⁾را پیاده و حدّ را ساقط کرد. ما این مطلب را قبول داریم؛ لیکن بحث در جایی است که حاکم یقین به زنا یا شرب خمر و... دارد. در این صورت، مسامحه و تخفیف یعنی چه؟ معنای تخفیف و مسامحه این است که تا زمانی که جرم ثابت نشده، کاری نداشته

باشید؛ حتّی تجسّس هم لازم نیست؛ امّا پس از پیدا شدن علم برای قاضی در مقابل آیه‌ی شریفه: اَلزّانِیَةُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ ⁽¹⁾، چه عذری دارد؟

لذا، نباید بین این دو مطلب خلط کرد. بنای حدود بر مسامحه است، یعنی تا ثابت نشده، دنبال نکرده و سعی نکنید تا به مرحله‌ی اثبات برسد. در مباحث گذشته دیدیم که پیامبر خدا و امیرمؤمنان علیهما السلام سعی می‌کردند اقرار به حدّ نصاب نرسد و بلکه از کسی که مقدّمه‌ی به حدّ نصاب رسیدن آن را فراهم کرد، ناراحت شد؛ ولی هنگامی‌که اقرار تکمیل شد، فرمود: «اللّهمّ إنّه قَد ثبت علیها أربع شهادات» و در اجرای حدّ تأخیر نکرد.⁽²⁾

وجه سوم: استدلال به روایات است؛ که به آن‌ها اشاره می‌کنیم.

1 - محمّد بن علیّ بن الحسین، قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: البیّنة علی المدّعی والیمین علی المدّعی علیه، والصّلح جائز بین المسلمین إلّاصلحاً أحلَّ حراماً أو حرَّم حلالاً.⁽³⁾

2 - محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی، عن جمیل و هشام، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله البیّنة علی من ادّعی والیمین علی من ادّعی علیه.⁽⁴⁾

فقه الحدیث: روایات زیادی در این باب وجود دارد که بیانگر لزوم بیّنه بر مدّعی و سوگند بر منکر یا مدّعی علیه است؛ روایت دوّمی که ذکر شد، صحیحه است. این روایات، قضاوت را در بیّنه و یمین منحصر می‌کند.

نقد استدلال به این دو روایت: اگر ما باشیم و همین روایات، تعبیر «البیّنة علی المدّعی والیمین علی من ادّعی علیه» وظیفه‌ای را بر دوش مدّعی و منکر می‌گذارد؛ یعنی: ای مدّعی، خیال نکنی به صرف ادّعا مطلبت ثابت می‌گردد؛ بلکه ادّعایت سبب می‌شود که دو

شاهد عادل برای اثبات آن عرضه کنی؛ و ای منکر، با انکارت دعوا خاتمه نیافته است؛ بلکه وظیفه‌ای بر دوش تو می‌گذارد که باید قسم بخوری.

از این رو، نمی‌توان گفت: مفهوم این روایات عدم نقش و اثر برای غیر یمین و بیّنه است. از کدام قسمت این روایات استفاده می‌شود که با علم نمی‌توان قضاوت کرد؟

3 - محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه وعن محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان جمیعاً، عن ابن أبی عمیر، عن سعد، یعنی ابن أبی خلف، عن هشام بن الحکم، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: إنّما أقضی بینکم بالبیّنات والأیمان وبعضکم ألحن بحجّته من بعض، فأیّما رجل قطعت له من مال أخیه شیئاً فإنّما قطعت له به قطعة من النّار.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، امام صادق علیه السلام فرموده است: من بین شما فقط با بیّنه و یمین حکم می‌کنم - «إنّما أقضی» از کلمه‌ی «إنّما» که برای حصر می‌باشد، مستدلّ استفاده کرده است - بعضی از شما انسان‌ها پر حرف و لفّاظ هستید و می‌خواهید با صغری و کبری چیدن مطلب خود را ثابت کنید، ولی این فایده ندارد؛ چیزی که می‌تواند مطلب را اثبات یا نفی کند، بیّنه در طرف مدّعی و یمین در جانب منکر است.

برای هر که با وجود بیّنه‌ی صالح، حکمی کردیم و مالی در اختیارش قرار دادیم، امّا او بین خود و خدایش می‌دانست که این مال از برای او نیست، در این‌جا فکر نکند که با حکومت ما به نفع او، مال برایش حلال می‌شود؛ نه، این قطعه‌ای از آتش است که در اختیار او قرار داده‌ایم؛ هر چند از طریق بیّنه و فصل خصومت باشد؛ یعنی فصل خصومت، واقعیّتی که بین او و خدا هست را تغییر نمی‌دهد.

استدلال بر لفظ «إنّما» استوار است. روایت، قضا و فصل حکومت را منحصر به بیّنه و یمین می‌کند؛ به این معنا که قضاوت بدون این دو امکان ندارد.

نقد استدلال به این روایت: سؤالی که به ذهن می‌آید، این است که آیا حصر در

این روایت، حصر حقیقی است یا حصر اضافی؟ یعنی آیا ناظر به بُعد خاصّی است یا به تمامی ابعاد؟

احتمال می‌دهیم که روایت در مقام بیان حصر اضافی باشد؛ یعنی در مقام نفی کردن اثر از صرف ادّعا یا انکار است؛ به این معنا که اگر مدّعی بیّنه ندارد و منکر نمی‌خواهد قسم بخورد، امکان طرح دعوا نیست؛ بنابراین، در مقام این نیست که آیا راه سوّمی وجود دارد یا نه؟ از کدام قسمت روایت استفاده می‌کنید که عمل به علم جایز نیست؟ بنابراین، حصر اضافی نسبت به موردی است که بیّنه، یمین و علم هیچ‌کدام وجود نداشته باشد. شاهدِ این مطلب، کلام پیامبر صلی الله علیه و آله است - «بعضکم ألحن بحجّته من بعض»⁽¹⁾- که مدّعی یا منکر می‌خواهند بدون بیّنه و یمین به همان سخنان زیبا و نافذ خودشان اکتفا کنند؛ در حالی که ما به این‌گونه سخنان ترتیب اثر نمی‌دهیم. امّا نسبت به علم، نمی‌گوید: ما به آن حکم نمی‌کنیم، و چه بسا عمل به علم، اولویّت هم داشته باشد همان گونه که این را از ادلّه استفاده کردیم.

به عبارت دیگر، ما در جواب استدلال منکر، اگر احتمالی را تثبیت کنیم، کافی است پایه‌ی استظهارش خراب گردد؛ و لازم نیست ثابت کنیم روایت بر خلاف ادّعای او ظهور دارد. همین مقدار که در مطلوب او ظهور پیدا نکند، برای ما کفایت می‌کند.

آیا می‌توان حصر در روایت را حصر حقیقی گرفت به گونه‌ای که قضای به علم را خارج کند؟ واقع مطلب این است که روایت چنین ظهوری ندارد؛ هر چند ما ادّعا نمی‌کنیم که روایت در حصر اضافی ظهور دارد.

4 - وعن الحسین بن محمّد، عن معلّی بن محمّد، عن أحمد بن محمّد بن عبداللّه، عن أبی جمیل، عن إسماعیل بن أبی اویس، عن ضمرة بن أبی ضمرة، عن أبیه، عن جدّه، قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: أحکام المسلمین علی ثلاثة، شهادة عادلة أو یمین قاطعة أو سنّة ماضیة من أئمّة الهدی.⁽²⁾

فقه الحدیث: سند این روایت معتبر نیست. امیرمؤمنان علیه السلام فرمود: احکام مسلمانان بر سه مطلب استوار شده است؛ شهادت و بیّنه‌ی عادل؛ یمین و سوگند قاطع؛ روشی از گذشتگان که امامان حقّ بر آن عمل کرده‌اند. این روایت نیز قضا را منحصر به این سه طریق می‌کند و سخنی از علم نیست.

نقد استدلال به این روایت: این روایت به نفع ما دلالت دارد تا بر ضرر ما؛ زیرا، روش امیرالمؤمنین علیه السلام قضاوت به علم خودش در بسیاری از موارد بوده است. داستان‌هایی که از آن حضرت حکایت شده، متضمّن این معنا است.

5 - ما رواه فی سنن البیهقی فی قصّة الملاعنة، عن النبیّ صلی الله علیه و آله: لو کنت راجماً من غیر بیّنة لرجمتها.⁽¹⁾

بیهقی روایتی را در مورد زن ملاعنه‌ای نقل کرده است که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: اگر از غیر طریق بیّنه می‌خواستم رجم کنم، این زن را رجم می‌کردم. مفاد این روایت، آن است که رجم فقط از طریق بیّنه ممکن است.

نقد دلیل: این روایت در جوامع اهل سنّت آمده و سند آن ضعیف است؛ در مسأله‌ای که تنها مخالفش ابن جنید رحمه الله است و دلیل‌های فراوان بر جواز حکم قاضی به علمش داریم، چگونه می‌توان به چنین روایت ضعیفی استدلال کرد؟ به خصوص با ملاحظه‌ی فتوای محکم اصحاب!

از مباحث گذشته، نتیجه می‌گیریم: حاکم می‌تواند در حقوق اللّه و حقوق النّاس به علم خود عمل کند.

فرع دوم: فرق بین حقّ اللّه و حقّ النّاس

امام راحل رحمه الله در تحریر الوسیله در این زمینه می‌فرماید: در حقوق اللّه، اگر حاکم شرع به

موجِب حدّ علم پیدا کرد، باید حدّ را اجرا کند؛ بنابراین، همان‌طور که به شخص زانی که زنای او از راه اقرار و بیّنه ثابت شده باشد، حدّ می‌زند، در صورتی که زنای او از راه علم نیز ثابت شود، باید حدّ زده شود، و مطالبه‌ی مردم نقشی در اجرای حدّ ندارد؛ مُطالب واقعی خدا است. جریان حدّ پس از ثبوتِ موجِب حدّ به وسیله‌ی علم، متوقّف بر چیزی نیست.

امّا در حقوق الناس، حاکم بدون مطالبه‌ی صاحب حقّ، نمی‌تواند حکم را اجرا کند؛ خواه آن حقّ جزء حدود باشد، مانند حدّ قذف، یا جزء تعزیرات باشد مثل این که فردی به مسلمانی دشنام بدهد. بنابراین، فرق حقّ اللّه وحقّ‌النّاس فقط در عدم توقف اجرای حقّ اللّه بر مطالبه و توقّف اجرای حقّ النّاس بر مطالبه است.

نکته: در فرع سابق گفته شد: حاکم می‌تواند به علم خود در حقوق اللّه و حقوق الناس عمل کند، خواه آن حقّ حدّ و تعزیر باشد یا غیر آن. بنابراین، وجه اختصاص به حدّ و تعزیر در کلام امام رحمه الله از جهت این است که مطلب را در کتاب حدود مطرح کرده‌اند؛ وگرنه در باب قضا، مطلق حقوق مطرح است؛ اموال باشد یا حدّ و تعزیر و غیر آن.

دلیل افتراق حقّ الناس و حقّ اللّه

محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسن بن محبوب، عن أبی أیّوب، عن الفضیل، قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: من أقرّ علی نفسه عند الإمام بحقّ من حدود اللّه مرّة واحدة حرّاً کان أو عبداً، أو حرّة کانت أو أمة، فعلی الإمام أن یقیم الحدّ علیه للّذی أقرّ به علی نفسه کائناً من کان إلّاالزانی المحصن فإنّه لایرجمه حتّی یشهد علیه أربعة شهداء فإذا شهدوا ضربه الحدّ مائة جلدة ثمّ یرجمه.

قال: وقال أبو عبداللّه علیه السلام: ومن أقرّ علی نفسه عند الإمام بحقّ حدّ من حدود اللّه فی حقوق المسلمین فلیس علی الإمام أن یقیم علیه الحدّ الّذی أقرّ به عنده حتّی یحضر صاحب الحقّ أو ولیّه فیطالبه بحقّه.

قال: فقال له بعض أصحابنا: یا أبا عبداللّه فما هذه الحدود الّتی إذا أقرّ بها عند الإمام مرّة واحدة علی نفسه اقیم علیه الحدّ فیها؟ فقال: إذا أقرّ علی نفسه عند الإمام بسرقة قطعه، فهذا من حقوق اللّه، وإذا أقرَّ

علی نفسه أنّه شرب خمراً حدّه، فهذا من حقوق اللّه، وإذا أقرَّ علی نفسه بالزّنا وهو غیر محصن فهذا من حقوق اللّه، قال: وأمّا حقوق المسلمین فإذا أقرّ علی نفسه عند الإمام بفریة لم یحدّه حتّی یحضر صاحب الفریة أو ولیّه، وإذا أقرّ بقتل رجل لم یقتله حتّی یحضر أولیاء المقتول فیطالبوا بدم صاحبهم.

فقه الحدیث: روایت صحیحه از فضیل بن یسار است. می‌گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم کسی که به حقّی از حقوق الهی یک مرتبه اقرار کند، حرّ یا عبد، مرد یا زن باشد، امام علیه السلام باید بر او حدّ جاری سازد؛ مگر زانی محصن که با اقرار، وی را رجم نمی‌کند تا آن که چهار شاهد بر زنای او شهادت دهند؛ در این حال، به او صد تازیانه زده، آن‌گاه او را سنگسار می‌کند. - (ما به این روایت در گذشته اشاره کردیم و گفتیم: فرقی در اقرارِ موجِب حدّ بین تازیانه و رجم نیست؛ در هر دو، چهار اقرار لازم است و هر دو به اقرار یا چهار شاهد ثابت می‌گردد. لیکن روایت بر خلاف مطلوب دلالت می‌کند که بحث آن گذشت.) -

در ادامه‌ی روایت فرمود: هر کسی به حقّی از حقوق مردم نزد امام علیه السلام اقرار کند، امام علیه السلام حدّ را اقامه نمی‌کند تا آن که صاحب حقّ حاضر شده و حقّش را مطالبه کند - این مقدار نیز مربوط به اقرار است و ربطی به بحث ما ندارد -.

قسمت مورد استدلال ما: بعضی از اصحاب از امام صادق علیه السلام پرسیدند: کدام حدّ است که اگر یک مرتبه به آن نزد امام علیه السلام اقرار کند، بر او جاری می‌شود؟

امام علیه السلام فرمود: اگر اقرار به سرقت کرد، دست او را قطع می‌کند؛ زیرا، از حقوق الهی است؛ و اگر اقرار به شرب خمر کند، حدّ به او می‌زند؛ زیرا، از حقوق الهی است؛ و اگر به زنای غیر احصانی اقرار کند، او را تازیانه می‌زند.

از بیان امام علیه السلام استفاده می‌شود در حقوق الهی تأخیری نیست و توقّفی بر مطالبه ندارد. این تعلیل شامل مقام ما نیز می‌شود؛ یعنی هرچند روایت در مورد اقرار رسیده، ولی تعلیل آن عامّ است و می‌خواهد بگوید: اثر حدوداللّه این است که بر چیزی متوقّف نیست. در باب زنای احصانی، کلام امام علیه السلام اشعار دارد به این‌که از حقوق الهی به شمار

نمی‌آید؛ ولی به نظر ما که فرقی بین زنای احصانی و غیر آن نیست، در این مورد توجیهی محتمل است.

یعنی امام علیه السلام موردی را فرموده که مرد معیلی با زن شوهرداری زنا کرده باشد؛ در این صورت، احتمال می‌دهیم حقّ شوهر آن زن در میان باشد. از جهت این که عِرض و آبروی او هتک می‌گردد؛ لیکن این احتمال نیز وجهی ندارد و بین دو زنا فرقی نیست. هر دو از حقوق الهی هستند.

امام علیه السلام فرمود: اگر در حقّ الناس کسی نزد امام به قذفی اقرار کرد و گفت: من به فلان زن یا مرد مسلمان نسبت زنا دادم، امام حدّ را بر او جاری نمی‌کند؛ مگر آن که صاحب حق یا ولیّ او بیاید و مطالبه‌ی اجرای حدّ کند. در باب قصاص نیز همین‌طور است؛ اگر به قتلی اقرار کند، او را نمی‌کشند؛ مگر آن که اولیای مقتول بیایند و خون صاحب خود را مطالبه کنند.

هر چند این روایت مربوط به اقرار بوده و بحث ما در علم قاضی است؛ لیکن فارق بین حقّ اللّه و حقّ الناس، علم و اقرار نیست: بلکه مطالبه و عدم مطالبه است. نکته‌ی دیگر این که اگر به صدر روایت عمل نکردیم و گفتیم با یک اقرار حدّ زنا جاری نمی‌شود و فرقی بین زنای احصانی و غیر احصانی در ثبوت به اقرار نیست، امّا سبب نمی‌شود که به ذیل آن عمل نشود؛ به عبارت دیگر، عمل نکردن به صدر روایت منافاتی با عمل به ذیل آن ندارد؛ زیرا، باید به روایت صحیح السند عمل کرد و در بسیاری از موارد فقه، ما به چنین تفکیکی ناچار هستیم.

صاحب وسائل رحمه الله همین روایت را به طریق کلینی رحمه الله از فضیل بن یسار به صورت مستقلّ می‌آورد؛ لیکن ما نمی‌توانیم آن را روایت دیگری بدانیم؛ بلکه روایت دوم از همان روایت اوّل گرفته شده، ولی تلخیص گشته است.

وعن علیّ بن محمّد، عن محمّد بن أحمد المحمودی، عن أبیه، عن یونس، عن الحسین بن خالد، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: سمعته یقول: الواجب علی الإمام إذا نظر إلی رجل یزنی أو یشرب الخمر أن یقیم علیه الحدّ ولا یحتاج إلی بیّنة مع نظره، لأنّه أمین اللّه فی خلقه. وإذا نظر إلی رجل یسرق أن یزبره

وینهاه ویمضی ویدعه، قلت: وکیف ذلک؟ قال: لأنّ الحقّ إذا کان للّه‌فالواجب علی الإمام إقامته وإذا کان للنّاس فهو للنّاس.⁽¹⁾

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: اگر امام علیه السلام مردی را مشغول زنا یا شرب خمر دید، بر او واجب است که حدّ را بر مجرم اقامه کند و نیاز به بیّنه نیست؛ زیرا، او امین خدا در میان مردم است.

و اگر مردی را مشغول دزدی دید، باید او را منع و نهی کند، و بگذرد و رهایش کند.

راوی پرسید: فرق بین سرقت و زنا چیست؟ امام علیه السلام فرمود: اگر حقّ از آن خدا باشد، بر امام علیه السلام واجب است بدون توقّف و تأخیر و مطالبه‌ی کسی آن را پیاده کند؛ امّا اگر حقّ از آن مردم باشد، مال مردم است.

معنای روایت این نیست که حقّ‌الناس ربطی به حاکم شرع ندارد؛ زیرا، آن را هم باید حاکم شرع بگیرد. پس معنای «فهو للناس» یعنی رضایت مردم در اجرای حکم دخالت دارد و آنان باید مطالبه کنند تا حاکم حکم را اجرا کند؛ نه این که مردم به طور مستقیم در مسأله‌ی قضا دخالت کنند.

دلالت این روایت از روایت فضیل بهتر است؛ زیرا، در خصوص علم وارد شده است، در حالی که مورد روایت فضیل اقرار بود و مطلب را از تعلیل آن استفاده کردیم. لیکن اشکال روایت حسین بن خالد این است که بر خلاف روایت فضیل، سرقت را حقّ الناس شمرده است. جمع بین این دو روایت چگونه است؟

در توجیه آن، محتمل است گفته شود: روایت فضیل مربوط به موردی است که سرقت محقّق شده، ولی روایت حسین بن خالد در خصوص موردی است که شخص اراده‌ی سرقت دارد، ولی هنوز محقّق نشده است. شاهدش این که: اگر سرقت در خارج واقع شده باشد، «یزبره و ینهاه» معنا ندارد؛ زیرا، عمل واقع شده را چگونه می‌توان منع و زجر کرد؟ امّا این احتمال بعید است که «یسرق» را حمل بر اراده‌ی سرقت کنیم.

وجه دیگر در توجیه روایت آن است که بگوییم: در سرقت دو جنبه وجود دارد؛ از یک

جنبه، جزء حقوق الهی می‌شود؛ و از جنبه‌ی دیگرش، جزء حقوق مردم محسوب می‌شود.

سرقت مانند زنا - که فقط از حقوق الهی خالص است - نیست؛ در سرقت، دست دزد را به جهت حقّ اللّه می‌بُرند؛ امّا از سوی دیگر، سارق مال مسروقه را عیناً، یا مثلاً و یا قیمةً ضامن است و باید به صاحبش برگرداند.

با توجّه به این نکته، می‌گوییم: روایت فضیل که می‌گفت: اگر به سرقت شخص اقرار کرد، امام علیه السلام دستش را قطع می‌کند، فقط جنبه‌ی حقّ اللّهی را متعرّض شده است، ولی روایت حسین بن خالد جنبه‌ی حقّ النّاسی را مطرح کرده که به اختیار صاحب مال است.

نتیجه: حاکم شرع باید به علم خود در مطلق حقوق - چه حقوق الهی و چه حقوق مردم - عمل کند، و فرق بین این دو، در توقّف حقوق مردم بر مطالبه‌ی صاحب حقّ و عدم توقّف حقوق الهی بر مطالبه است.

[حکم من افتضّ بکراً]

مسألة 5 - من افتضّ بکراً حرّةً بإصبعه لزمه مهر نسائها، ویعزّره الحاکم بما رأی.

حکم افتضاض باکره

اشاره

در این مسأله دو فرع مطرح است:

1 - کسی که بکارت زن حرّی را بدون آن که مجامعتی صورت گیرد، با انگشت یا غیر آن از بین ببرد، باید مهر المثل او را بپردازد.

2 - فرد مجرم را به هر اندازه‌ای که حاکم شرع صلاح می‌بیند، تعزیر می‌کند.

فرع اوّل: ثبوت مهر المثل به ازاله‌ی بکارت

«افتضّ» با «فاء» یا «قاف» به معنای پاره و سوارخ کردن و ایجاد سوراخ است. به واسطه‌ی تناسبی که این بحث با زنا دارد، آن را در لواحق بحث زنا مطرح کرده‌اند.

بحث ما در مورد زن حرّی است که غیر شوهرش بدون جماع سبب ازاله‌ی بکارت او گردد. نسبت به کنیز روایات مختلفی وجود دارد که در برخی از آن‌ها آمده است باید یک دهم قیمت کنیز را بپردازد؛ و بعضی دیگر از روایات می‌گوید: ارش مابین باکره و ثیّبه را باید بدهند.

از نظر نصّ و فتوا، کسی که در این مسأله مخالفت نکرده و گفته‌اند: باید زن را با خصوصیّاتی که دارد، از نظر سنّ، قیافه، خانواده و... در نظر گرفته و مهرالمثل زنان هم شأن او با همان جهات خاصّه را به وی بپردازد. روایاتی که در فرع بعد مطرح می‌کنیم، بر این مطلب دلالت دارد.

فرع دوم: مجازات افتضاض

مجازات کسی که به غیر جماع، بکارت زنی را از بین ببرد، تعزیر به آن چیزی است که حاکم مصلحت می‌بیند؛ لیکن در مقدار آن از نظر کمی و زیادی اختلاف بسیاری است.

مرحوم شیخ مفید رحمه الله در مقنعه⁽¹⁾و سلّار رحمه الله در مراسم⁽²⁾گفته‌اند: حدّاقل سی تازیانه، حدّ اکثر هشتاد تازیانه است؛ یعنی مقدار تعزیر نباید از سی تازیانه کمتر و از هشتاد تازیانه تجاوز کند. انتخاب عددی بین دو عدد با حاکم است.

شیخ طوسی رحمه الله در نهایه⁽³⁾و ابن ادریس رحمه الله در سرائر⁽⁴⁾گفته‌اند: حدّاقل تعزیر سی تازیانه و حدّاکثر آن نود و نه تازیانه است.

صاحب جواهر رحمه الله از شیخ طوسی رحمه الله نقل می‌کند: «من ثلاثین إلی سبعة وتسعین» از سی تا نود و هفت تازیانه به او می‌زنند؛ که با قول قبل، دو تازیانه تفاوت دارد؛ و احتمال دارد «تسعة» بوده که اشتباهاً «سبعة» خوانده و نوشته شده است.⁽⁵⁾

مرحوم شیخ صدوق در کتاب مقنع⁽⁶⁾فرموده: «یحدّ»؛ یعنی باید حدّ بخورد، ولی مقدار و عددی را معیّن نکرده است.

اساس این اقوال، روایاتی است که در این باب به صورت متعدّد مطرح شده، ولی واقع مطلب این است که یک روایت از یک راوی بوده؛ منتها با تعابیر مختلف ذکر شده است.

محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید، عن ابن أبی عمیر، عن ابن سنان یعنی عبداللّه و غیره، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی امرأة افتضّت جاریة بیدها، قال: علیها المهر، وتضرب الحدّ.⁽⁷⁾

فقه الحدیث: در این صحیحه، عبداللّه بن سنان ثقه و غیر او، از امام صادق علیه السلام نقل می‌کنند که آن حضرت فرمود: زنی، جاریه‌ای را با دستش افتضاض کرد؛ حکمش چیست؟ امام علیه السلام فرمود: باید مهر را بپردازد و به او حدّ زده شود.

شاید به ذهن آید که مراد از جاریه، کنیز است؛ در حالی که جاریه به معنای مطلق زن

است؛ هم در حرّه و هم در کنیز استعمال می‌شود. و ما به قرینه‌ی روایاتی که در خصوص کنیز وارد شده و حکم دیگری را مترتّب کرده می‌گوییم، مقصود از جاریه در این‌جا خصوص زن آزاد است؛ زیرا، در آن باب، در اکثر روایات، عُشر قیمت؛ و در برخی دیگر ارش بین باکره و غیره باکره مطرح است.

فتوای صدوق رحمه الله عین متن روایت است؛ و ما در اوّل کتاب حدود گفتیم: گاه در روایات، «حدّ» به معنای تعزیر یا اعمّ از تعزیر استعمال می‌شود؛ بنابراین، هرجا کلمه‌ی «حدّ» اطلاق شد، نمی‌توان بلافاصله آن را بر معنای اصطلاحی‌اش که در مقابل تعزیر است، حمل نمود، اگر در روایت آمده: «لیس فی الحدود نظر ساعة»⁽¹⁾- در باب حدود حتّی تأخیر یک ساعت جایز نیست - منظور «حدّ» در مقابل تعزیر نیست که گفته شود در تعزیرات تأخیر جایز است؛ بلکه ملاک هر دو یکی بوده، و در هیچ کدام تأخیر جایز نیست.

در بعضی از روایات داشتیم که اجرای حدّی از حدود الهی برکات و منافع بسیاری به دنبال دارد.⁽²⁾این نیز بدان معنا نیست که در اجرای تعزیر، برکت و نفعی نیست؛ بلکه در این مورد بین تعزیر و حدّ فرقی نیست؛ هر دو قانون برای جلوگیری از فساد وضع شده و همان آثاری که بر حدود مترتّب است، بر تعزیرات نیز هست.

از این رو، اگر در موردی واژه‌ی «حدّ» به کار رفت، مقصود از آن، معنایی در مقابل تعزیر نیست؛ به خصوص اگر حدّ را بگویند و میزانی برای آن تعیین نکنند، حدّ زنا با آن همه اهمیّت مشخّص است؛ حدّ سرقت، شرب خمر، قذف نیز معلوم است؛ چرا در این مسأله مقدار را معیّن نکرده و فقط فرموده است: «تضرب الحدّ؟» این مطالب احتمال اعمیّت حدّ از تعزیر را تقویت می‌کند.

قال الصدوق رحمه الله: وفی آخر تضرب ثمانین⁽³⁾؛ شیخ صدوق رحمه الله فرمود: در خبر دیگری آمده است که حضرت فرمود: هشتاد تازیانه بزنید. و این به جای «تضرب الحدّ» بیان

شده است.

وعنه، عن ابن محبوب، عن ابن سنان، عن أبی عبداللّه علیه السلام، أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام قضی بذلک، وقال: تجلد ثمانین.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این روایت، عبداللّه بن سنان از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند که فرمود:

امیرمؤمنان علیه السلام به همین مطلب حکم فرمود. و فرمود: هشتاد تازیانه زده می‌شود.

بإسناده عن علیّ بن إبراهیم، عن ابن أبی نجران، عن عبداللّه بن سنان، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی امرأة افتضت جاریة بیدها، قال: قال علیها مهرها وتجلد ثمانین.⁽²⁾

فقه الحدیث: این روایت نیز مانند حدیث اوّل است؛ و فقط مقدار تازیانه را معیّن کرده است.

کیفیّت جمع بین روایات ابن سنان

ابن سنان در سه روایت، مقدار حدّ را هشتاد تازیانه معیّن کرده است؛ ولی در روایت اوّل فرمود: «تضرب الحدّ» و آن را مطلق گذاشت. اگر راویان حدیث متعدّد بودند؛ مثلاً یکی را ابن سنان، دیگری را محمّد بن مسلم و سوّمی را زراره روایت کرده بود، جمع بین آن‌ها کار آسانی بود؛ زیرا، در یکی فرموده: «تضرب الحدّ»، و در روایات دیگر مقدار آن بیان شده است؛ از باب حمل مطلق بر مقیّد یا مجمل بر مبیّن عمل می‌کردیم و می‌گفتیم: مقصود از حدّ، همان هشتاد تازیانه است.

ولی در بحث ما، راوی هر چهار روایت، ابن سنان است؛ بنابراین، روایات متعدّدی نیستند؛ ابن سنان یک مرتبه از امام صادق علیه السلام مطلب را شنیده و برای شاگردان روایتی خود نقل کرده است. در این حال، نمی‌دانیم آیا «تضرب الحدّ» را نقل کرده است یا «تجلد ثمانین» و کدام یک را شنیده است؟ نمی‌توانیم بگوییم دوبار مطلب را شنیده یا دو بار

سؤال کرده است. قاعده اقتضا می‌کند یک مطلب را یک بار می‌پرسند، یا گوش می‌دهند و نقل می‌کنند. آن‌چه سبب اختلاف می‌شود، نقل‌های بعد است و این را نمی‌توان به حساب تعدّد روایت گذاشت. با توجّه به این مطلب و اتّحاد روایات، جای حمل مطلق بر مقیّد نیست.

اشکال دیگر بر این روایات آن است که هیچ یک از فقها به عدد هشتاد تازیانه به عنوان حدّ افتضاض به طور تعیّن قائل نشده است. اکثر فقها همانند امام راحل رحمه الله فرموده‌اند: «ویعزّره الحاکم بما رأی»؛ در مقنعه و مراسم نیز حدّاقل سی و حدّاکثر هشتاد تازیانه آمده است.

راه جمع این است که بگوییم: «تجلد ثمانین» ظهور در تعیّن دارد؛ امّا از آن‌جا که بر خلاف آن اجماع قائم شده است، دست از تعیّنش بر می‌داریم. با کنار رفتن تعیّن، آیا هشتاد را به عنوان حدّاکثر بپذیریم، همان‌گونه که مفید و سلّار رحمه الله گفته‌اند؟ و یا به عنوان أحد الأفراد؟ احتمال اوّل بعید است؛ بنابراین، بهتر آن است که احتمال دوم را گرفته و بگوییم: «ثمانین» به عنوان یکی از افراد مطرح شده است. این احتمال، خلاف ظاهر روایت است؛ لیکن به دلیل قیام اجماع بر خلاف این ظهور، مجبوریم دست از آن برداریم.

نکته: در مسأله‌ی تقبیل و مضاجعه‌ی دو مرد یا دو زن و یا یک زن و مرد زیر یک لحاف بدون وقوع زنا یا لواط، اقوال مختلف با روایات گوناگونی وجود داشت، و با توجّه به خصوصیّات، روایات از سی تا نود و نه تازیانه را دلالت داشتند؛ امّا در این بحث، نمی‌دانیم فقهایی که فتوا می‌دهند مقدار حدّ کمتر از سی تازیانه نباشد این عدد را از کجا آوردند؟ و یا کسانی که می‌گویند بیشتر از نود و هفت یا نود و نه نباشد، از کجا و به چه دلیل، این عدد را حداکثر گرفته‌اند؟ وجه روشنی در مسأله نیست.

نظر برگزیده: در این فرع یا باید به اجماع اعتنا نکرد و همان حدّ هشتاد تازیانه را که در روایت آمده و ظهور در تعیین دارد، اخذ کنیم؛ و یا بگوییم چون کسی به تعیّن هشتاد قائل نیست و «تضرب الحدّ» نیز ظهور در حدّ اصطلاحی ندارد، بنابراین، مسأله تعزیر مطرح می‌شود، و حاکم به آن‌چه مصلحت می‌بیند، حکم می‌کند.

اگر فقیهی می‌خواهد احتیاط کند، عدد هشتاد را انتخاب می‌کند؛ زیرا، با آن‌چه حاکم مصلحت می‌بیند، منافات ندارد و با این سه روایت نیز مطابق است.

تذکّر: در ابتدای مسأله گفتیم: این فرع شامل موردی نمی‌شود که شوهر با انگشت یا

چیز دیگری بکارت همسرش را ازاله کند؛ زیرا، در روایت آمده: «لزمه مهر نسائها» یعنی هنوز مهری معیّن نشده؛ در حالی که در زوجه، مهر معیّن است. علاوه بر این‌که مسأله را در لواحق زنا مطرح کرده‌اند؛ پس، باید تناسبی با زنا داشته باشد و مسأله‌ی زوج و زوجه مناسبتی با حدّ زنا ندارد.

سؤال: اگر مردی با انگشت یا غیر آن بکارت همسرش را از بین برد، بدون اشکال مهر المسمّی به عهده‌ی او می‌آید. امّا آیا عمل حرامی انجام داده است؛ به گونه‌ای که اگر نزد حاکم ثابت شود، می‌تواند او را تعزیر و تأدیب کند؟

صاحب جواهر رحمه الله فرمود: فعل حرامی انجام داده است؛ بنابراین، حاکم باید او را در مقابل این کار حرام تأدیب کند.⁽¹⁾

اوّلاً: به چه دلیل، عمل حرامی انجام داده است؛ به خصوص در جایی که بین زن و شوهر تراضی بوده و زن به این کار راضی باشد، به ویژه در صورتی که زوج از طریق مجامعت، قدرت بر ازاله‌ی بکارت نداشته باشد؟!

بر فرض این‌که عمل حرامی باشد، به چه دلیل باید تعزیر گردد؟ این مسأله مورد اختلاف است که آیا تعزیر در هر معصیتی جاری است یا آن که مخصوص گناهان کبیره است؟ پس، معصیت بودن این عمل، محلّ تأمّل است.

ثانیاً: بر فرض، معصیت باشد، امّا این که در شمار گناهان کبیره باشد، محل اشکال است؛ بنابراین، نه حرمتی دارد و نه تعزیری؛ به ویژه اگر سبب التذاذ زوجین باشد.

[حکم من زنی فی زمان أو مکان شریف]

مسألة 6 - من زنی فی زمان شریف کشهر رمضان والجمع والأعیاد، أو مکان شریف کالمسجد والحرم والمشاهد المشرّفة عوقب زیادة علی الحدّ، وهو بنظر الحاکم، وتلاحظ الخصوصیّات فی الأزمنة والأمکنة، أو اجتماع زمان شریف مع مکان شریف، کمن ارتکب وألعیاذ باللّه فی لیلة القدر المصادفة للجمعة فی المسجد، أو عند الضرائح المعظّمة من المشاهد المشرّفة.

حکم زنا در مکان یا زمان شریف

اشاره

حدّ زنایی که تا کنون مورد بحث قرار گرفت، مربوط به زنای واقع شده در زمان و مکان عادی است؛ ولی در این مسأله، سخن در این است که اگر برای زمان یا مکان اهمیّت خاصّی بود، علاوه بر حدّ زنای معمولی، یک عقوبت اضافه‌ای هم با نظر حاکم شرع برای مجرم تعیین می‌شود؛ مانند کسی که در ماه رمضان، یا روز جمعه یا ایّامی که به اسلام یا ائمّه علیهم السلام انتسابی دارد، یا در مکان شریفی مانند مسجد، یا حرم، یا ضرایح ائمه علیهم السلام مرتکب فحشا شود. این فرد، هم مرتکب زنا شده و هم آن زمان شریف یا مکان شریف را هتک نموده است.

بین زمان‌ها و مکان‌های شریف نیز تفاوت است؛ مثلاً زنایی که در مسجد یا شب‌های عادی ماه رمضان واقع شود، با زنایی که در مسجد الحرام یا شب‌های قدر رمضان باشد فرق دارد. و نیز ممکن است چند شرافت با یکدیگر جمع شود؛ مانند زنایی که در ماه رمضان، در شب قدر مصادف با شب جمعه، در مسجد یا مسجد الحرام انجام شود. این فرد با ارتکاب زنا، شرافت چندین زمان یا مکان یا هر دو را هتک کرده است. از این رو، نوع تعزیری که حاکم انتخاب می‌کند، به موقعیّت زمان یا مکان و یا هر دو بستگی دارد.

اثبات شرافت و اهمیّت برای زمان و مکان

فقها نسبت به اهمیّت زمان و مکان دلیلی نیاورده‌اند، ولی می‌توان بر آن دلیل اقامه کرد. از جمله، این روایت:

1 - وعن جمیل بن درّاج، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: درهم رباء أعظم عنداللّه من سبعین زنیة کلّها بذات محرم فی بیت اللّه الحرام.⁽¹⁾

فقه الحدیث: حضرت امام صادق علیه السلام می‌فرماید: گناه یک درهم ربا نزد خداوند، از هفتاد زنای با محارم - که حدّ آن قتل است - در بیت اللّه الحرام بیشتر است.

وقوع این عمل در بیت اللّه الحرام، تا چه اندازه اهمیّت و بزرگی گناه را رسانده و قبح آن را تشدید می‌کند.

دلیل تشدید مجازات در روزها یا مکان‌های شریف

محمّد بن یعقوب، عن أبی علیّ الأشعری، عن أحمد بن النّضر، عن عمرو بن شمر، عن جابر، رفعه، عن أبی مریم، قال: اتی أمیر المؤمنین علیه السلام بالنجاشیِّ [الحارثی] الشّاعر قد شرب الخمر فی شهر رمضان فضربه ثمانین ثمَّ حبسه لیلة ثمّ دعا به من الغد فضربه عشرین، فقال له: یا أمیر المؤمنین هذا ضربتنی ثمانین فی شرب الخمر وهذه العشرون ما هی؟ قال: هذا لتجرّئک علی شرب الخمر فی شهر رمضان.⁽²⁾

فقه الحدیث: نجاشی شاعر معروف زمان امیرالمؤمنین علیه السلام را که در ماه رمضان شراب نوشیده بود، نزد آن حضرت آوردند. حضرت علی علیه السلام هشتاد تازیانه به او زدند و یک شب او را نگاه داشته، فردا او را خواستند و بیست ضربه تازیانه‌ی دیگر بر او زدند.

نجاشی گفت: هشتاد تازیانه برای شراب‌خواری به من زدید، این بیست تازیانه برای چیست؟ امام علیه السلام فرمود: برای این است که احترام ماه رمضان را هتک کردی. این هتک احترام سبب شد عقوبت اضافی در حقّ تو پیاده گردد.

این بیان امام علیه السلام به منزله‌ی تعلیل است؛ یعنی در هر موردی یک محترم شرعی هتک شود، خواه زمان شریفی باشد مانند ماه رمضان، یا مکان شریفی باشد مانند مسجد، و یا هر

دو وجود داشته باشد، باید در عقوبت تشدید شود.

این روایت، هر چند مرسل است، لیکن فقها بر طبق آن فتوا داده‌اند علاوه بر این که می‌توان گفت نیازی هم به آن نداریم؛ و بلکه به عنوان مؤیّد است. زیرا، هتک احترام مسجد یا ماه رمضان حرام است؛ و این حرمت، سبب تعزیر است.

کیفیّت و خصوصیّات آن در مباحث آینده خواهد آمد؛ انشاء اللّه.

[لا کفالة ولاتأخیر فی الحدّ ولاشفاعة فی إسقاطه]

مسألة 7 - لاکفالة فی حدّ ولا تأخیر فیه مع عدم عذر کحبل أو مرض، ولاشفاعة فی اسقاطه.

عدم جریان کفالت، تأخیر و شفاعت در حدّ

اشاره

این مسأله را امام راحل رحمه الله در این قسمت مطرح کرده‌اند؛ لکن فقها به طور معمول آن‌را در پایان حدود می‌آورند؛ زیرا، یک مسأله‌ی کلّی است و به حدّ زنا به تنهایی مربوط نیست.

در این مسأله سه فرع مطرح است:

1 - در حدّ کفالتی نیست. 2 - تأخیر در حدّ بدون عذر، همانند: حمل یا مرض، جایز نیست. 3 - شفاعت کسی در اسقاط حدّ پذیرفته نمی‌شود.

فرع اوّل: عدم کفالت در حدّ

در فقه کتابی به نام کتاب الکفالة داریم. کفالت به معنای ضامن و کفیل شدن شخصی برای مجرم است تا او را رها کنند؛ که اگر در زمان مطالبه نیامد، کفیل به جای او حاضر شود. در این مقام منظور آن است که کسی کفیل زانی گردد و بگوید: اکنون حدّ را بر او اقامه نکنید و او را آزاد بگذارید تا به کارهایش برسد؛ اگر در موعد مقرّر نیامد، مرا به جای او حدّ بزنید.

روایات این فتوا عبارتند از:

1 - محمّد بن یعقوب، عن علیِّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن النّوفلی، عن السّکونی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: لاکفالة فی حدّ.⁽¹⁾

فقه الحدیث: مستفاد از روایت این است که کفالت در حدّ راه ندارد؛ نه از باب این که کفالت موجب تأخیر می‌شود؛ بلکه چه بسا تأخیر مانعی نداشته باشد؛ مانند این که مجرم دارای عذری از مرض یا حمل باشد. بلکه خودِ عنوان کفالت موضوعیّت دارد؛ و در شریعت کفالت در رابطه‌ی با حدود نفی شده است؛ یعنی: حدّ، کفالت‌بردار نیست؛ خواه

کفالت در موردی باشد که مستلزم تأخیر است یا در غیر آن.

کلمه‌ی «حدّ» در روایت اطلاق دارد و شامل جمیع حدود می‌شود؛ و بعید نیست که «حدّ» در این روایت، اعمّ از حدّ اصطلاحی باشد. بنابراین، دامنه‌اش تعزیر را فرا می‌گیرد.

یعنی مقصود از «حدّ» عقوبتی باشد که در خارج باید بر فرد محکوم پیاده گردد، خواه متّصف به عنوان حدّ باشد یا تعزیر.

2 - محمّد بن علیِّ بن الحسین، قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله ادرؤوا الحدود بالشّبهات، ولاشفاعة ولا کفالة ولایمین فی حدّ.⁽¹⁾

فقه الحدیث: این روایت از مرسلات صدوق است؛ امّا چون آن را به نحو جزم ارسال کرده، معتبر است. پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: حدود را با شبهات ساقط کنید؛ امّا شفاعت و کفالت و یمین در حدّ راه ندارد.

3 - دعائم الإسلام: عن أمیر المؤمنین علیه السلام، أنّه قال: لا کفالة فی حدّ، ولا شهادة علی شهادة فی حدّ، ولا یجوز کتاب قاض إلی قاض فی حدّ.⁽²⁾

فقه الحدیث: امیرمؤمنان علیه السلام فرمود: در حدّ کفالت، و شهادتِ بر شهادت نیست؛ و کتاب قاضی به قاضی دیگر در حدّ جایز نیست.

نفی یمین در حدّ به لحاظ این است که یمین فقط در باب رفع تخاصم و تنازع نقش دارد؛ امّا کسی که محکوم به حدّ شده، صد بار هم قسم بخورد که زنا نکرده است، قسمش پذیرفته نیست؛ خواه حدّ به اقرار ثابت شده باشد یا به بیّنه.

فرع دوم: عدم جواز تأخیر در حدّ

روایاتی که بر این فتوا دلالت دارد، عبارت است از:

1 - محمّد بن الحسن بإسناده عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن بنان بن

محمّد، عن أبیه، عن ابن المغیرة، عن السّکونی، عن جعفر، عن أبیه، عن علیّ علیه السلام فی حدیث: قال: لیس فی الحدود نظر ساعة.⁽¹⁾

فقه الحدیث: طبق این روایت امیرمؤمنان علیه السلام فرمود: در حدود یک ساعت تأخیر و مهلت جایز نیست.

2 - محمّد بن علیِّ بن الحسین بإسناده إلی قضایا أمیر المؤمنین علیه السلام، قال: إذا کان فی الحدّ لعلّ أو عسی فالحدّ معطّل.⁽²⁾

فقه الحدیث: امیرمؤمنان علیه السلام فرمود: اگر در باب حدود، «لعلّ» و «عسی» آوردند - یعنی از کلمات تردید استفاده شد - سبب تعطیل حدود الهی می‌گردد.

3 - وعن علیِّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن علیِّ بن أبی حمزة، عن أبی بصیر، عن عمران بن میثم أو صالح بن میثم، عن أبیه، فی حدیث طویل: إنّ امرأة أتت أمیرالمؤمنین علیه السلام، فأقرَّت عنده بالزّنا أربع مرّات، قال:

فرفع رأسه إلی السّماء وقال: اللّهمَّ إنّه قد ثبت علیها أربع شهادات وإنّک قد قلت لنبیّک فی ما أخبرته من دینک: «یا محمّد من عطّل حدّاً من حدودی فقد عاندنی وطلب بذلک مضادّتی».⁽³⁾

فقه الحدیث: روایت مربوط به زن حامله‌ای است که چهار مرتبه نزد امیرمؤمنان علیه السلام به زنا اقرار کرد. امام علیه السلام پس از آن گفت: بارپروردگارا، چهار شهادت بر او ثابت شد و تو به پیامبرت فرمودی: هر کسی حدّی از حدود مرا تعطیل کند، با من به معاندت و دشمنی برخاسته و در تضادّ با من است.

از این دو روایت استفاده می‌شود تأخیر از آن‌جا که تأخیر است نقشی ندارد؛ بلکه تأخیری جایز نیست که منتهی به تعطیلی حدّ الهی گردد؛ بنابراین، مقصود از «لیس فی

الحدود نظر ساعة»⁽¹⁾این نیست که اگر صبح حکم کرده، حقّ ندارد اقامه‌ی آن را به بعد از ظهر موکول کند. زیرا، در پاره‌ای روایات دیدیم امیرمؤمنان علیه السلام خطاب به مردم فرمود:

فردا بیایید می‌خواهیم فلان زن را سنگسار کنیم. از این رو، مراد از ساعت در روایت، ساعت اصطلاحی برابر با شصت دقیقه نیست؛ بلکه مقصود از آن، «لحظه» است. به همین جهت، معنای این روایت آن است که تأخیر یک لحظه جایز نیست؛ و این معنا با روایات و تعبیرات دیگر تنافی پیدا می‌کند. از مجموع این روایات استفاده می‌شود که حکم بر عنوان «تعطیل» بار شده و تأخیر تا جایی که این عنوان صدق نکند، اشکال ندارد. مثل این‌که فردی را امروز محکوم کنند و اجرای حدّ را به فردا بیندازند تا اعلان گردد و مردم بیشتری جمع شوند. امّا اگر کسی را محکوم کردند و گفتند: دست نگهداریم ببینیم چه می‌شود و یا یک ماه دیگر حدّ را اجرا می‌کنیم، عنوان تعطیلی حدّ بر این صورت صادق است.

فرع سوم: قابل شفاعت نبودن حدّ

برای این فتوا دلیل‌های زیر بیان شده است:

1 - در روایت مرسله‌ی صدوق رحمه الله آمده بود که: «لاشفاعة حدّ»⁽²⁾؛ یعنی حدّ قابل شفاعت نیست.

2 - آیه‌ی شریفه‌ی: اَلزّانِیَةُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَةٌ فِی دِینِ اللّهِ ⁽³⁾نیز اشعار به این معنا دارد؛ زیرا، شفاعت متولّد از رأفت خواهد بود. کسی شفاعت را می‌پذیرد که حالت نرمی در او نسبت به مجرم پیدا شده باشد؛ در حالی که خداوند از منشأ شفاعت نهی می‌کند؛ و می‌فرماید: شما در دین خدا و اجرای حدود الهی، نباید نرمی به خرج دهید؛ زیرا، این حالت سبب جلوگیری از اجرای حدّ می‌شود.

3 - روایاتی نیز در این مورد به خصوص رسیده است که عبارتند از:

1 - محمّد بن یعقوب، عن عدَّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، وعن علیِّ بن إبراهیم، عن أبیه، وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، جمیعاً عن ابن محبوب، عن ابن رئاب، عن محمّد بن قیس، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: کان لاُمّ سلمة زوج النبیّ صلی الله علیه و آله أمة فسرقت من قوم، فأتی بها النبیّ صلی الله علیه و آله فکلّمته امّ‌سلمة فیها، فقال النبیّ صلی الله علیه و آله یا امّ سلمة هذا حدّ من حدود اللّه لا یضیّع فقطعها رسول اللّه صلی الله علیه و آله.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این حدیث صحیح، امام باقر علیه السلام فرموده است: امّ سلمه همسر رسول خدا صلی الله علیه و آله کنیزی داشت که مالی را از جمعیّتی دزدید. او را نزد پیامبر صلی الله علیه و آله آوردند و سرقت او ثابت شد. امّ سلمه به شفاعت او برخاست و در این‌باره با پیامبر خدا صلی الله علیه و آله صحبت کرد تا از اجرای حدّ درباره‌ی او صرف نظر کنند. پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرمود: ای امّ‌سلمه، این حدّی از حدود خدا است، و حدّ خدا نباید ضایع گردد؛ یعنی شفاعت در اسقاط حدّ نقشی ندارد.

آن‌گاه دست آن کنیز را قطع کرد.

2 - وعنهم عن سهل، عن ابن أبی نجران، عن مثنیّ الحنّاط، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله لاُسامة بن زید: لایشفع فی حدّ.⁽²⁾

فقه الحدیث: در این روایت، امام صادق علیه السلام فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله به اسامة بن زید فرمود: درباره‌ی هیچ حدّی نباید شفاعت کرد.

این یک بیان کلّی بوده، و مقصود از آن حرمت شفاعت نیست؛ بلکه معنایش اثر نداشتن شفاعت است.

3 - وعن علیِّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن النوفلی عن السّکونی، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: لایشفعنّ أحد فی حدّ إذا بلغ

الإمام، فإنّه لایملکه واشفع فی ما لم یبلغ الإمام إذا رأیت النّدم، واشفع عند الإمام فی غیر الحدّ مع الرجوع من المشفوع له، ولا یشفع فی حقّ امریء مسلم ولا غیره إلّابإذنه.⁽¹⁾

فقه الحدیث: مطابق این روایت، امام صادق علیه السلام فرمود: امیرمؤمنان علیه السلام فرمود: هیچ کسی در مورد هیچ حدّی حقّ شفاعت ندارد. وقتی مطلب به امام علیه السلام رسید و حدّ ثابت شد، و درباره‌ی محکوم حکم کرد، کسی حقّ شفاعت ندارد. امام علیه السلام به دلیل این مسأله اشاره کرده و می‌فرماید: امام مالک حدّ نیست. حدّ، حکم الهی است و امام مأمور اجرای آن است؛ یعنی این‌گونه نیست که مطلب به طور کلّ در اختیار امام باشد. حاکم و مقنّنِ حدّ، خداوند متعال است و نه امام؛ وظیفه‌ی امام، پیاده کردن حدّ است.

امّا اگر مطلب به امام نرسیده و حکمها صادر نشده باشد، مانعی از شفاعت نیست؛ زیرا، قبل از ثبوت حدّ است.

تذکّر: بعضی از عبارت «فإنّه لا یملکه» این مطلب را استفاده کرده‌اند که در برخی موارد خداوند در باب حدّ، اختیار را به دست امام علیه السلام داده است؛ مانند جایی که زنا به اقرار ثابت شود، که امام علیه السلام حقّ عفو داشت. امّا در مورد جایی که زنا به شهادت شهود ثابت شده باشد، امام باید حکم را اجرا کند و حقّ عفو ندارد. با توجّه به این نکته، گفته‌اند:

در مواردی که اختیار به دست امام است و امام مالک حدّ است، در شفاعت کردن اشکالی نیست؛ اگر کسی به عنوان شفاعت، وساطت کند و از امام بخواهد مجرم را مشمول عفو قرار دهد، امام علیه السلام می‌تواند مجرم را عفو کند.

این بیان با فتوای اصحاب که به طور مطلق فتوا داده‌اند، و فرقی بین اثبات جرم به بیّنه و اقرار نگذاشته‌اند، منافات دارد.

البته ممکن است از راه صناعت و برهان وارد شده و بگوییم: «لاشفاعة فی حدّ» و «لا یشفع فی حدّ» ظهور در اطلاق دارد؛ واین ظهور، از مفهومی که از تعلیل «فإنّه لا

یملکه أحد» استفاده می‌شود، قوی‌تر است؛ بنابراین، به اطلاق آن فتوا می‌دهیم؛ و فرقی بین ثبوت حدّ به اقرار یا بیّنه نمی‌گذاریم. در هیچ‌کدام حقّ شفاعت نیست.

نکته‌ی آخر آن‌که: آن‌چه در باب کفالت گفتیم، مبنی بر آن‌که به احتمال قوی «حدّ» اعمّ از تعزیر است، در باب شفاعت نیز جریان دارد؛ یعنی شفاعت در تعزیر نیز پذیرفته نمی‌شود و امکان ندارد.

بخش دوّم: حدّ لواط ، مساحقه و قوّادی

فصل اوّل: حدّ لواط و ملحقات آن

اشاره

[ تعریف اللواط وطرق إثباته]

مسألة 1 - اللواط وط‌ء الذکران من الآدمی بإیقاب وغیره.

وهو لا یثبت إلّاباقرار الفاعل أو المفعول أربع مرّات، أو شهادة أربعة رجال بالمعاینة مع جامعیّتهم لشرائط القبول.

تعریف لواط و راه‌های اثبات آن

اشاره

در این مسأله دو فرع مطرح است:

1 - لواط به وطی ذُکران از آدمی به داخل کردن یا غیر آن گویند.

2 - راه ثبوت لواط به چهار مرتبه اقرار فاعل یا مفعول بوده، و یا چهار مردی که شرایط شهادت را داشته باشند، به رؤیت و معاینه‌ی لواط شهادت دهند.

امام راحل رحمه الله می‌فرماید: لواط وطی «ذُکران» است. «ذُکران» مانند «ذُکور» جمع «ذَکَر» است؛ وگرنه اگر مراد دو مذکّر بود، باید آن را به سبب مضاف‌الیه بودن «ذکرین» می‌گفت. علّت این اطلاق، استعمال فقهای بزرگ مانند صاحب شرایع⁽¹⁾وغیر او است؛ امامِ راحل رحمه الله نیز در تعبیر، از آنان متابعت کرده‌اند. وطی خواه به ایقاب و دخول باشد یا غیر آن، لواط است؛ بنابراین، دایره‌ی لواط را توسعه می‌دهند. پس، شامل «بین الفخذین» نیز می‌شود. قبل از ورود به تعریف لواط، باید به دو مطلب توجّه شود:

مطلب اوّل: ریشه‌ی لغوی لواط‌

«لواط» آیا لفظی عربی بوده، و ریشه و اصل لغوی دارد، یا از واژه‌های مستحدثه است و برای آن در لغت عرب اصل و ریشه‌ای نیست؟

صاحب جواهر رحمه الله می‌فرماید: «واشتقاقه من فعل قوم لوط»؛ این کلمه از فعل قوم لوط مشتق شده، و منشأش عمل آن قوم است.⁽²⁾

مقصود صاحب جواهر رحمه الله از این عبارت چیست؟ دو احتمال در آن وجود دارد:

الف: کلمه‌ی لواط در لغت عرب وجود نداشته است. زیرا، عرب قبل از لوط پیامبر نیز وجود خارجی داشته، ولی این عمل در میان آنان رایج نبوده است؛ لذا، این کلمه از نام حضرت لوط گرفته شده است، به لحاظ این که قوم او مرتکب این عمل شنیع شدند.

ایشان اگر این مطلب را قصد کرده باشد، با مراجعه به کتاب لغت مانند المنجد می‌بینیم درباره لواط به اندازه‌ی یک ستون یا کم‌تر از یک صفحه، در مشتقّات و معانی آن بحث کرده و می‌گوید:«لاط، یَلُوط لَوْطاً یا لُوطاً» و «لاط الشیء بالشیء أی ألصقه به» معنای متعدّی دارد و «لاط الشیء بقلبی أی‌لصق به» معنای لازم دارد. «لاط یلوط لوطاً» به معنای ضرب و طبل می‌آید؛ و گاه به معنای زیاده و ربا نیز استعمال می‌گردد.

از این‌رو، اگر مقصود صاحب جواهر رحمه الله این احتمال باشد، کلامش تمام نیست؛ علاوه بر این که «لوط» نام پیامبری بوده و معنای اسمی دارد و نه مصدری، تا از آن فعل‌اشتقاق یابد.

ب: اگر مقصود ایشان آن است که لواط به معنای اصطلاحی که فقها مطرح می‌کنند، ربطی به لغت ندارد و به قوم لوط مربوط بوده و از آن‌جا گرفته‌اند و از آن زمان شیوع پیدا کرده است؛ بعید نیست حرف قابل قبولی باشد. زیرا، از کلام قرآن مجید استفاده می‌شود که این عمل بی‌سابقه بوده است:

وَ لُوطاً إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ أَ تَأْتُونَ الْفاحِشَةَ ما سَبَقَکُمْ بِها مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعالَمِینَ * إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ شَهْوَةً مِنْ دُونِ النِّساءِ بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ مُسْرِفُونَ .⁽¹⁾

یعنی حضرت لوط فرمود: مخترع این عمل شما هستید، هیچ کس چنین عملی را قبل از قوم لوط انجام نداده و سابقه‌ی تاریخی نداشته است. در این صورت، ممکن است به ذهن بیاید عملی که هرچند به صورت نادر در خارج محقّق نشده و مبتلابه نیز نبوده و قبل از قوم لوط نیز به فکر کسی این عمل خطور نکرده بود، نیازی به وضع لفظ برای آن نبوده است.

از این‌رو، می‌گوییم: لواط به معنای اصطلاحی مشتقّ از عمل قوم لوط است و ربطی به لغت ندارد؛ سابقه‌ی لغوی و وضعی نیز برای آن نیست و کلام صاحب جواهر رحمه الله متین است.

مطلب دوّم: حرمت لواط در قرآن

حرمت لواط از مسلّمات فقه و ضروریّات آن است؛ بلکه می‌توانیم ادّعا کنیم مانند وجوب نماز و روزه از ضروریّات اسلام به شمار می‌آید؛ به‌گونه‌ای که اگر کسی حرمتش را انکار کند و توجّه به لازمه‌ی انکارش داشته باشد، مرتدّ محسوب می‌شود.

بنابراین، بعید نیست بگوییم حرمت لواط به حدّی مسلّم است که مانند حرمت خمر، و بلکه بالاتر از آن، به لحاظ بزرگی گناه و عقوبتش، از ضروریّات اسلام به شمار می‌آید.

آیات و روایات متعدّدی نیز بر آن دلالت می‌کند که به بعضی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:

الف: کلام حضرت لوط پیامبر علیه السلام در دو جای قرآن؛ و تعبیر لواط به فاحشه:

وَ لُوطاً إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ أَ تَأْتُونَ الْفاحِشَةَ ما سَبَقَکُمْ بِها مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعالَمِینَ * إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ شَهْوَةً مِنْ دُونِ النِّساءِ بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ مُسْرِفُونَ ؛ ⁽¹⁾وَ لُوطاً إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ أَ تَأْتُونَ الْفاحِشَةَ وَ أَنْتُمْ تُبْصِرُونَ .⁽²⁾

در این دو آیه‌ی شریفه، مقصود حضرت لوط از عنوان «فاحشه» همان عمل لواط است؛ و احتمال دیگری در آن راه ندارد. عنوان «فاحشه» از نظر قرآن به حدّی قبیح است که خداوند متعال نهی از زنا را به آن تعلیل می‌کند.

در سوره‌ی اسرا آمده است: وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً وَ ساءَ سَبِیلاً .⁽³⁾

از این آیه استفاده می‌شود: از نظر منطق قرآن، «فاحشه»، عملی زشت و قبیحِ مسلّم است؛ بنابراین، حرمت زنا به آن معلّل گشته است. آیات دیگری نیز بر حرمت این عمل دلالت دارد؛ مانند آیاتی که در باب نکاح و وطی زنان و کنیزان وارد شده است؛ که به دنبال آن می‌فرماید: فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ .⁽⁴⁾

یعنی وطی حلال منحصر به وطی زنان یا کنیزان است؛ از این دو نباید تجاوز کرد. هر کسی غیر از این دو راه را بطلبد، تجاوزگر است. «وراء ذلک» عنوان عامی است که شامل زنا و لواط می‌شود.

مطلب سوّم: حرمت لواط در روایات

1 - وعنه، عن أبیه عن إسماعیل بن مرار، عن یونس، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: سمعته یقول: حرمة الدّبر أعظم من حرمة الفرج، وإنّ اللّه أهلک امّة لحرمة الدبر ولم یهلک أحداً لحرمة الفرج.⁽¹⁾

فقه الحدیث: هرچند روایت مرسله است، امّا مرسِل آن یونس بن عبدالرحمان است که بنا بر مشهور، مرسلاتش حجّت است. امام علیه السلام می‌فرماید: حرمت لواط بزرگ‌تر از حرمت زنا است؛ و خداوند امّتی (قوم لوط) را به خاطر آن هلاک کرد؛ امّا کسی را برای زنا نابود نکرد.

مقصود این است که در باب زنا، خداوند عقوبت دنیوی را به حدّی نشان نداده است که جمعیّت و امّتی را به جهت آن هلاک کند؛ هرچند ممکن است عکس‌العمل‌هایی غیر از هلاکت داشته باشد.

دلالت روایت بر حرمت تمام است. زیرا، اگر حرام نبود، سبب هلاکت قومی نمی‌شد.

2 - وعنه، عن أبیه، عن النّوفلی، عن السّکونی، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: لو کان ینبغی لأحد أن یرجم مرّتین لرجم اللوطی.⁽²⁾

فقه الحدیث: امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: اگر سزاوار بود و امکان داشت شخصی را دو مرتبه رجم کنند، هر آینه لوطی را رجم می‌کردند.

3 - وعنه، عن علیّ بن إبراهیم، عن النوفلی، عن السّکونی، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: اللواط ما دون الدبر، والدبر هو الکفر.⁽³⁾

فقه الحدیث: حضرت فرمود: لواط دخول در کمتر از دُبر - یعنی فخذین و ران‌ها - است و دخول در دُبر کفر است.

امام علیه السلام در مقام بیان مراتب لواط است؛ با ذکر مراتب، به ذهن نمی‌آید که بعضی از

آن‌ها حلال باشد. می‌فرماید: لواطی که شما شنیده‌اید، و به این اندازه اهمیّت دارد، در پایین‌تر دُبر است؛ امّا اگر ایقاب و دخولی به دُبر واقع شود، حکم این بالاتر از حرمت، یعنی کفر است. هرچند کفر واقعی مقصود نیست تا احکام کفر بر آن مترتب گردد؛ بلکه مثل تعبیری که در باب ترک حجّ رسیده: وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ ⁽¹⁾اشاره به شدّت وجوب حجّ دارد.

4 - محمّد بن یعقوب، عن علیِّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن أبی بکر الحضرمی، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: من جامع غلاماً جاء یوم القیامة جنباً لا ینقیه ماء الدّنیا وغضب اللّه علیه ولعنه وأعدّ له جهنّم وساءت مصیراً، ثمّ قال: إنَّ الذّکر یرکب الذّکر فیهتزّ العرش لذلک.⁽²⁾

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمودند: کسی که با مذکّری لواط کند، در قیامت جُنب وارد محشر می‌شود؛ و آب دنیا نمی‌تواند او را پاک کرده و از جنابت بیرون آورد. - این معنا نیز کنایه از شدّت گناه است؛ نه این که واقعاً جنب می‌ماند و آثار جنابت بر او مترتّب است؛ پس نمی‌تواند نماز بخواند و کارهایی که در آن‌ها طهارت شرط است را انجام دهد. - خداوند بر او غضب و لعن کرده، جهنّم را برایش آماده ساخته و بد بازگشتی دارد. آن‌گاه رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: وقتی لواطی تحقّق یابد، عرش خدا به لرزه و اهتزاز درآید.

دنباله‌ی حدیث به شرح زیر است:

وقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: وإنّ الرّجل لیؤتی فی حقبه فیحبسه اللّه علی جسر جهنّم حتّی یفرغ اللّه من حساب الخلائق ثمّ یؤمر به إلی جهنّم فیعذّب بطبقاتها طبقة طبقةً حتّی یرد إلی أسفلها ولا یخرج منها.⁽³⁾

پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرمود: مردی که مفعول واقع شده باشد، با همان محفظه و زندانش

بیاورند؛ و خداوند او را بر جهنّم حبس کرده و معطّلش می‌کند تا از حساب خلایق فارغ شود. آن‌گاه فرمان می‌دهد او را به جهنّم ببرند، و در هر طبقه‌ای عذاب می‌گردد تا به آخرین طبقه و شدیدترین آن‌ها برسد؛ در آن‌جا باقی می‌ماند و راه خروجی ندارد.

مجموعه‌ی آیات و روایات فوق بر حرمت لواط در شرع اسلام دلالت دارد.

فرع اوّل: تعریف لواط‌

اشاره

امام راحل رحمه الله در تحریر الوسیله به تبعیّت از فقها گفته‌اند: «اللواط وطیء الذکران من الآدمی بإیقاب وغیره». لازم است پیرامون این تعریف مقداری بررسی نماییم. «وطی» مصدر و به «ذُکران» که مفعول است اضافه شده، نه به فاعل؛ زیرا، اگر «ذُکران» را فاعل بگیریم، تعریف اعمّ از لواط می‌شود. چه آن که هرجا وطی محقّق باشد، واطی و فاعلش مذکّر است. علاوه بر این که جدایی مسأله لواط از زنا، در جهت مفعول و موطوء است؛ لذا، معنای عبارت، مذکّرانی است که موطوء واقع شوند.

اشکالی که در این تعریف وجود دارد، آن است که مانند تعریف زنا شامل دو طرف نمی‌شود؛ در حالی که لواط که فعل لاطی است، اضافه‌ی به ملوط و مفعول نیز دارد؛ و در احکام، فرقی بین لاطی و ملوط نیست. بر هر دو حرام و موجب حدّ است. بنابراین، باید به گونه‌ای تعریف کرد که هر دو را شامل شود. این تعریف برای لاطی است. در باب زنا نیز تعریف فقط فاعل را شامل می‌شد؛ در حالی که بحث ما در کتاب حدود و بیان حدِّ هر دو طرف است.

مرحوم امام با قید «من الآدمی» وطی به حیوانات مذکّر را خارج کرد؛ هرچند آن نیز عمل حرامی است و احکام مخصوصی دارد؛ امّا ربطی به لواط ندارد.

قید «بإیقاب وغیره» دو بحث دارد:

بحث اوّل: در عمومیت دایره‌ی لواط، که شامل «ایقاب» یعنی دخول و «غیر إیقاب» - یعنی جایی که دخول در دُبر نبوده، بلکه بین ران‌ها و باسن داخل کرده است - می‌شود.

ظاهر تعریف فقها و امام راحل قدس سره این است که لواط معنای عامّی دارد و اختصاص به موردی که دخول کرده باشد، ندارد. ولی صاحب جواهر رحمه الله بدون استشهاد به دلیل و

مطلبی فرموده است: استعمال لواط در جایی که دخول نباشد، مجاز است. «الظاهر أنّ إطلاق اللواط علی غیره من التفخیذ أو الفعل بین الإلیتین من المجاز».⁽¹⁾

از ایشان بر مجازیّت دلیل می‌طلبیم. تنها دلیلی که می‌توان ذکر کرد، استیناس است؛ همان‌گونه که در باب زنا می‌گفتیم: تا ایلاج محقّق نشود، زنا نیست؛ در باب لواط نیز بگوییم تا زمانی که دخول نکرده، حقیقت لواط محقّق نمی‌گردد.

اگر دلیل همین مقدار باشد، در نقدش می‌گوییم: چه دلیلی بر مشابهت زنا با لواط دارید؟ همان فقهایی که در باب زنا ایلاج را مطرح کرده‌اند، در باب لواط نیز به عدم فرق بین ایقاب و غیر آن تصریح دارند.

علاوه بر این که روایات وارد شده، بر اعمّیت دلالت دارد؛ مانند روایت سکونی:

«اللواط ما دون الدبر والدبر هو الکفر».⁽²⁾اگر بخواهیم بر عبارت امام علیه السلام جمود کنیم، باید بگوییم: لواط انحصار به مادون دُبر دارد؛ لیکن از نظر فقهی نمی‌توانیم فرض دخول را از تحت عنوان لواط خارج کنیم؛ بلکه باید گفت: لواط معمولی که از جمله محرّمات بوده و حدّ هم دارد، بلکه از محرّماتِ متوسّط یا بالاتر است، به «مادون دُبر» محقّق می‌گردد؛ و اگر مسأله‌ی ایقاب در کار بود، هم‌مرز کفر می‌شود.

محمّد بن الحسن بإسناده عن سهل بن زیاد، عن بکر بن صالح، عن محمّد بن سنان، عن حذیفة بن منصور، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن اللّواط فقال:

ما بین الفخذین، وسألته عن الّذی یوقب، فقال: ذاک الکفر بما «لما» أنزل اللّه علی نبیّه صلی الله علیه و آله.⁽³⁾

فقه الحدیث: حذیفه از امام صادق علیه السلام درباره‌ی لواط پرسید، حضرت فرمود: بین دو ران است. سؤال کرد: اگر دخولی در کار باشد، امام علیه السلام فرمود: این کفر است به آن‌چه که بر پیامبر نازل شده است.

در این روایت، ماهیّت لواط به مادون دُبر تعریف شده است، و بر ایقاب عنوان لواط

گفته نشده، و بلکه آن را کفر دانسته است. با ملاحظه‌ی این قبیل روایات، می‌گوییم: لواط دو مرتبه دارد: یکی لواط اصطلاحی که مادون دُبر است؛ و دیگری لواطی که تا مرز کفر رفته و توأم با ایقاب است. دلیل این مطلب، اتّفاق فقها بر صدق لواط در صورت ایقاب است؛ حتّی صاحب جواهر رحمه الله می‌گوید: معنای حقیقی لواط همان صورت ایقاب است.⁽¹⁾

اگر از فتوای فقها صرف نظر کرده و تعریف آنان را نادیده بگیریم، و تنها به روایات توجّه کنیم، باید صورت ایقاب را لواط ندانیم؛ و آن را منحصر به مادون دُبر و بین ران‌ها بنماییم.

بحث دوّم: مراد از ایقاب

سه احتمال در این‌جا وجود دارد: الف: تمام آلت، ب: مقدار حشفه، ج: مسمّای ادخال. قبل از ورود به این بحث، باید به دو نکته توجّه شود: 1 - در باب لواط چند حکم مترتّب می‌شود: وجوب غسل، حرام ابدی شدن خواهر و مادر و دختر ملوط بر لاطی و حدّ لواط.

2 - هرچند تعریف لواط اعمّ از مادون دُبر و ایقاب است، امّا در مقدار حدّ با هم فرق دارند؛ مانند: زنای محصن و غیر محصن، که بر هر دو زنا صادق بود، ولی در حدّ تفاوت داشتند؛ در باب لواط نیز، حدّ لواط ایقابی قتل، و غیر ایقابی، صد تازیانه است.

با توجّه به این دو مقدّمه، اشکالی که ممکن است برای بعضی مطرح شود، این است که با تعمیم لواط نسبت به ایقاب و غیر آن، بحث از محقِّق ایقاب بی‌فایده و غلط است؛ این بحث در باب زنا جا داشت، ولی این‌جا ثمره‌ای ندارد؛ زیرا، لواط مادون دُبر را نیز شامل می‌شود. این اشکال خودبه‌خود رفع می‌شود. زیرا، بین دو لواط در حدّ تفاوت است؛ و لواطی که سبب جنابت می‌شود، لواط ایقابی است نه غیر ایقابی در صورت عدم انزال.

علاوه بر این که برای مقدار ایقاب نیز دو خصوصیّت هست؛ زیرا، دخولی سبب وجوب غسل جنابت می‌شود که به اندازه‌ی حشفه باشد و ایقابی که موجب حرمت خواهر، مادر و دختر ملوط می‌گردد، مسمّای ایقاب است؛ هرچند غسل جنابت نیز واجب نشود. سخن در این است که حدّ قتل بر چه ایقابی مترتّب است: مسمّای ایقاب یا ایقاب حشفه؟ احتمال جمیع آلت را فقها متعرّض نشده‌اند، و شاید به طور عادی نیز ممکن هم نباشد.

اقوال فقها در مقدار ایقاب

شهید ثانی رحمه الله در شرح لمعه می‌فرماید: ظاهراً فقها اتّفاق دارند بر این که حدّاقل ایقابی که موجب حدّ قتل می‌شود، باید به اندازه‌ی حشفه باشد.⁽¹⁾از این بیان استفاده می‌شود بین ایقابی که حرام‌کننده خواهر و دختر و مادر ملوط است با ایقابی که حدّ آن قتل است، فرق وجود دارد.

صاحب ریاض رحمه الله⁽²⁾نیز همین معنا را فرموده است؛ لیکن شهید ثانی قدس سره در مسالک⁽³⁾فرموده است: معنای ایقاب ادخال است که به مسمّی نیز محقّق می‌شود؛ و آن‌چه مرحوم علّامه در قواعد⁽⁴⁾فرموده - مبنی بر آن که ایقاب را به معنای «غیبوبة حشفة» گرفته است و ظهور در تمام حشفه دارد - صحیح نیست؛ زیرا، ایقاب با اوّل جزء از آلت محقق می‌شود و لازم نیست تمام حشفه یا مقداری از آن باشد.

بعضی از فقها در توجیه کلام مرحوم علاّمه گفته‌اند: مقصود ایشان از غیبوبت حشفه هم شامل کلّ و هم شامل بعضی از آن می‌شود.

از مجموعه‌ی این نقد و ایرادها استفاده می‌شود در مقدار دخول، اتّفاق و اجماعی وجود ندارد؛ زیرا، آن‌چه را که شهید رحمه الله در شرح لمعه به فقها نسبت می‌دهد، خود در مسالک با آن مخالفت کرده و ایقاب را به ادخال مطلق تفسیر می‌کند. بنابراین، بایستی ببینیم آیا حدّ لواط در ایقاب به اندازه‌ی حشفه همان‌گونه که در زنا گفتیم، قتل است؛ یا کمتر از آن؟ کدام یک از ادلّه استفاده می‌شود؟

نظر برگزیده

سه احتمال در ایقاب - تمام آلت، تمام حشفه، مسمّای ذَکَر - وجود داشت.

احتمال اوّل را کسی مطرح نکرده و شاید امکان هم نداشته باشد. بنابراین، بحث در انتخاب دو احتمال دیگر است. در مسأله، اجماع و اتّفاقی وجود ندارد؛ لذا، باید به ادلّه مراجعه کنیم.

در روایاتی که حدّ لواط را قتل معیّن کرده، کلمه‌ی ایقاب و مشتقّاتش استعمال شده، و بر آن تکیه کرده است؛ و هیچ مسأله یا امر زاید دیگری مطرح نیست. اگر ما باشیم و همین ادلّه، می‌گوییم: مسمّای ادخال و ایقاب کافی است.

دلیلی بر ملازمه بین حدّ قتل و وجوب غُسل نیز نداریم؛ همان‌گونه که به عدم ملازمه بین وجوب حدّ در مادون دُبر و وجوب غسل جنابت، در صورتی که منی انزال نشود، یقین داریم. در صورت انزال منی، وجوب غُسل به خاطر انزال است، و نه به دخول در بین ران‌ها.

جایی که موجب غسل جنابت هست، دخول به اندازه‌ی حشفه است؛ امّا دلیلی نداریم که دلالت کند هرجا غسل جنابت در لواط واجب شد، حدّ قتل نیز مترتّب می‌گردد؛ بنابراین، با نبودن ملازمه‌ی بین دو باب، باید به ظاهر روایات، یعنی مطلق ایقاب اخذ نمود.

قیاس باب لواط به باب زنا نیز از وجوه متعدّد، قیاس مع‌الفارق است؛ که به بعضی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:

وجه اوّل: در باب زنا به حسب روایات، بین وجوب غُسل جنابت و حدّ زنا ملازمه بود.

روایات بر «التقاء ختانین» تصریح داشت که ملازمه با ادخال تمام حشفه دارد؛ زیرا، اگر بعضی از حشفه داخل شود، این عنوان صدق نمی‌کند. التقاء در جایی است که لااقلّ به مقدار تمام حشفه ادخال شود. این روایات به زنا مربوط است؛ از کجا و به چه دلیل، آن را به لواط نیز سرایت دهیم؟ این مسائل با هم مساوی نیستند.

وجه دوّم: در باب زنا، شهادت دو زن به جای یک مرد پذیرفته بود؛ یعنی اگر سه مرد و دو زن شهادت می‌دادند، حدّ جاری می‌شد؛ امّا حدّ لواط فقط به شهادت چهار مرد عادل ثابت می‌شود.

نتیجه این که، لواط احکامی مغایر با زنا دارد؛ و از نظر حرمت نیز با آن قابل مقایسه نیست. ما احتمال قوی می‌دهیم که حرمت لواط شدیدتر از حرمت زنا باشد؛ به‌گونه‌ای که ادخالِ کمتر از مقدار حشفه نیز سبب ترتّب حدّ می‌گردد؛ امّا باب زنا این‌گونه نیست. در این‌جا به روایات باب زنا اشاره‌ای گذرا داریم تا معلوم شود ربطی به باب لواط ندارد.

1 - صحیحه‌ی محمّد بن مسلم: قال: سألته متی یجب الغسل علی الرّجل والمرأة؟ فقال: إذا أدخله فقد وجب الغسل والمهر والرجم.⁽¹⁾

فقه الحدیث: از امام علیه السلام سؤال می‌کند: چه زمانی بر مرد و زن غسل واجب می‌شود؟ امام علیه السلام فرمود: آن‌گاه که ذَکَر را داخل کند (ضمیر در «أدخله»، به ذَکَر برمی‌گردد)، غسل و مهر و رجم واجب می‌شود.

در این جا نمی‌توان به اطلاق «أدخله» تمسّک کرد؛ زیرا، در ادامه‌ی آن می‌فرماید: مهر و رجم واجب می‌شود. پس، معلوم می‌شود مربوط به باب زنا و مرد و زن است؛ و به باب لواط مربوط نیست. روایت دیگری نیز ادخال را معنا می‌کند.

2 - صحیحه‌ی محمّد بن إسماعیل بن بزیع: قال: سألت الرضا علیه السلام عن الرّجل یجامع المرأة قریباً من الفرج فلا ینزلان متی یجب الغسل؟ فقال: إذا التقی الختانان فقد وجب الغسل. فقلت: التقاء الختانین هو غیبوبة الحشفة؟ قال: نعم.⁽²⁾

فقه الحدیث: از امام رضا علیه السلام سؤال می‌کند: چه زمانی غسل واجب می‌شود؟ حضرت در پاسخ فرمود: زمانی که التقای ختانین شد. پرسید: التقای ختانین همان غایب شدن ختنه‌گاه است؟ حضرت فرمود: آری.

از این‌جا معلوم می‌شود ادخال در باب زنا با التقای ختانین و غیبوبة الحشفة یک معنا دارد.

3 - محمّد بن علیِّ بن الحسین بإسناده عن عبیداللّه بن علیّ الحلبیّ، قال:

سئل أبو عبداللّه علیه السلام عن الرجل یصیب المرأة فلا ینزل، أعلیه غسل؟ قال:

کان علیّ علیه السلام یقول: إذا مسّ الختان الختان فقد وجب الغسل، قال: وکان علیّ علیه السلام یقول: کیف لا یوجب الغسل؟ والحدّ یجب فیه، وقال: یجب علیه المهر والغسل.⁽³⁾

فقه الحدیث: از امام صادق علیه السلام پرسیدند: مردی با زنی نزدیکی کرده امّا منی از او خارج نشده، آیا غسل بر او واجب است؟ امام علیه السلام فرمود: امیر مؤمنان علیه السلام می‌فرمود: وقتی ختنه‌گاه با ختنه‌گاه تماس پیدا کرد، غسل واجب می‌شود. و می‌فرمود: چگونه غسل واجب نشود در حالی که حدّ واجب می‌شود؟! و فرمود: مهر و غسل بر او واجب می‌شود.

از این روایات استفاده شد بین مهر، غسل و حدّ در باب زنا ملازمه است؛ یعنی جایی که غسل واجب می‌شود، حدّ هم واجب می‌گردد؛ و جایی که غسل واجب می‌شود، مهر هم به گردن مرد ثابت می‌شود. امّا دلیلی بر سرایت این ملازمه به باب لواط نداریم؛ زیرا، در لواط غیر ایقابی حدّ جاری است، ولی غسل واجب نمی‌باشد.

از آن‌چه گفتیم، معلوم شد ایقاب در باب لواط به مسمّای دخول محقّق می‌شود و با ایلاج در باب زنا که به غایب شدن حشفه محقّق می‌گردد، فرق دارد.

فرع دوّم: طریق اثبات لواط‌

اشاره

امام راحل رحمه الله می‌فرمایند: به چهار مرتبه اقرار فاعل در حقّ خودش، یا اقرار مفعول برای خودش - اقرار هر کدام فقط در حقّ خودش نافذ است و لواط را نسبت به دیگری ثابت نمی‌کند. - و یا شهادت چهار مرد به معاینه و رؤیت - به همان کیفیّتی که در باب زنا گفتیم؛ و با برخوردار بودن آنان از شرایط قبولی شهادت - لواط اثبات می‌گردد.

این فرع یک جنبه‌ی ثبوتی و یک جنبه‌ی نفی‌ای دارد. جنبه‌ی ثبوتی آن عبارت است از: راه‌هایی که با آن‌ها لواط ثابت می‌شود. و امام در مسأله (3) به جنبه‌ی نفی‌ای آن اشاره می‌کنند، که عبارت است از این که: به کمتر از چهار مرتبه اقرار یا به غیر از چهار مرد عادل لواط ثابت نمی‌شود. امّا ما هر دو را این‌جا بحث می‌کنیم.

ثبوت لواط به چهار اقرار

نسبت به این فرع، فتوای فقها مسلّم بوده، و کسی هم در آن مناقشه ندارد. به همین دلیل، به

یک روایت بسنده می‌کنیم:

محمّد بن یعقوب، عن علیِّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن ابن رئاب، عن مالک بن عطیّة، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: بینما أمیر المؤمنین علیه السلام فی ملأ من أصحابه إذ أتاه رجل فقال: یا أمیر المؤمنین علیه السلام إنّی أوقبت علی غلام فطهّرنی.

فقال له: یا هذا إمض إلی منزلک لعلّ مراراً هاج بک، فلمّا کان من غد عاد إلیه، فقال له: یا أمیر المؤمنین علیه السلام إنّی أوقبت علی غلام فطهّرنی. فقال له:

إذهب إلی منزلک لعلّ مراراً هاج بک، حتّی فعل ذلک ثلاثاً بعد مرّته الاُولی، فلمّا کان فی الرابعة قال له: یا هذا إنَّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله حکم فی مثلک بثلاثة أحکام فاختر أیّهنَّ شئت. قال: وما هنَّ یا أمیر المؤمنین؟ قال: ضربة بالسیف فی عنقک بالغة ما بلغت، أو إهداب [إهداء] من جبل مشدود الیدین والرجلین، أو إحراق بالنّار.

قال: یا أمیر المؤمنین أیّهنّ أشدّ علیَّ؟ قال: الإحراق بالنّار. قال: فإنّی قد اخترتها یا أمیر المؤمنین، فقال: خذ لذلک أهبتک، فقال: نعم.

قال: فصلّی رکعتین ثمّ جلس فی تشهّده فقال: اللّهمّ إنّی قد أتیت من الذّنب ما قد علمته وإنّی تخوّفت من ذلک، فأتیت إلی وصیَّ رسولک وابن عمّ نبیّک فسألته أن یطهّرنی فخیّرنی ثلاثة أصناف من العذاب، اللّهمَّ فإنّی اخترت أشدّهنّ، اللّهمّ فإنّی أسألک أن تجعل ذلک کفّارة لذنوبی وأن لا تحرقنی بنارک فی آخرتی.

ثمَّ قام وهو باک حتّی دخل الحفیرة الّتی حفرها له أمیر المؤمنین علیه السلام وهو یری النّار تتأجّج حوله. فبکی أمیر المؤمنین وبکی أصحابه جمیعاً، فقال له أمیر المؤمنین علیه السلام: قم یا هذا فقد أبکیت ملائکة السماء وملائکة الأرض، فإنّ اللّه قد تاب علیک، فقم ولا تعاودنّ شیئاً ممّا فعلت.⁽¹⁾

فقه الحدیث: این روایت، بین صحیحه و حسنه مردّد است؛ زیرا، ابراهیم بن هاشم، یا امامی موثّق است و یا امامی ممدوح.

امام صادق علیه السلام جریانی را که زمان امیر مؤمنان علیه السلام اتّفاق افتاده بود، نقل می‌کنند - بعضی از روایات که ائمّه علیهم السلام حوادث گذشته را نقل می‌کنند، برای قصّه‌گویی نیست؛ بلکه نوعی بیان حکم و شیوه‌ای از راه‌های افاده‌ی حکم است -. امام علیه السلام فرمود: هنگامی که امیر مؤمنان علیه السلام با جماعتی از اصحاب و یاران نشسته بودند، مردی وارد شد و گفت: «بر غلامی ایقاب کردم - به «أوقبت» تعبیر می‌کند؛ و امام علیه السلام از او نمی‌پرسد به چه صورتی بوده، آیا تمام حشفه یا مقداری از آن. این روایت دلیل است بر این که مسمّای ایقاب کافی است؛ وگرنه امام علیه السلام نحوه‌ی ایقاب را می‌پرسید. - مرا تطهیر کن.

امیر مؤمنان علیه السلام به او فرمودند: شاید خیالاتی شده‌ای، و این اقرار از تو سر می‌زند؛ - مثل این که امام علیه السلام درصدد منحرف کردن او از موضوع است - برو دنبال کارت و به خانه‌ات برگرد. فردا دوباره نزد امام علیه السلام آمده، همان مطالب ردّ و بدل شد، تا مرتبه‌ی چهارم که اقرار کرد، امام علیه السلام به او فرمود: ای فلانی! رسول خدا درباره‌ی چنین عملی سه حکم فرمود، هر کدام را خواستی اختیار کن. پرسید کدام‌اند؟

امام علیه السلام فرمود: شمشیری به گردنت بزنم به هر کجا منتهی شد، یا تو را «اهداب» - در برخی از نسخ «اهداء» و در نسخه‌ای از کتاب وافی و جواهر «دهداه» به معنای دحراج و غلطانیدن آمده است -؛ مقصود این است که تو را به بالای کوهی ببرند و دست و پایت را ببندند و به طرف پایین بغلطانند، و یا زنده زنده در آتش تو را بسوزانیم.

گفت: کدام یک از این سه حکم سخت‌تر و مشکل‌تر است، تا من آن را انتخاب کنم؟ امام علیه السلام فرمود: احراق به آتش. امام علیه السلام فرمود: اسباب آن را مهیّا کن. آن‌گاه دو رکعت نماز خواند و پس از نماز گفت: خدایا تو می‌دانی چه گناهی مرتکب شده‌ام؛ من از عقوبتش می‌ترسم، به نزد وصیّ رسول‌اللّه و پسرعموی او آمدم و از او خواستم مرا تطهیر کند. او مرا، بین سه عقوبت مخیّر کرد و من سخت‌ترین آن‌ها را انتخاب کردم. خدایا از تو می‌خواهم آن را کفّاره‌ی گناهم قرار دهی و مرا به آتش آخرت نسوزانی.

آن مرد با دیده‌ی گریان برخاست، و در گودالی که امیر مؤمنان حفر کرده بود، وارد شد؛ در حالی که با چشم خود زبانه کشیدن آتش را می‌دید. امیر مؤمنان علیه السلام و اصحاب گریان

شدند. به او فرمود: بیا لازم نیست تو را بسوزانیم. ملائکه‌ی آسمان و زمین را به گریه انداختی. خداوند توبه‌ات را پذیرفت. بار دیگر به این کارها دست مزن.

تذکّر: نکته‌ی اوّلی که از روایت استفاده می‌شود، ترک استفصال امام علیه السلام از نوع ایقاب، بیانگر ترتّب حدّ بر مطلق ایقاب است.

نکته‌ی دوّم: روایت بر جنبه‌ی اثباتِ مسأله، یعنی لزوم تحقّق چهار مرتبه اقرار برای ترتّب حدّی که رسول خدا علیه السلام معیّن کرده، دلالت دارد.

نکته‌ی سوّم: از روایت استفاده می‌شود: بر سه مرتبه اقرار اثری نیست؛ زیرا، اگر بر کمتر از چهار مرتبه حکمی بود، امام علیه السلام باید آن را در مرتبه‌ی دوّم یا سوّم پیاده کند. از عدم اعتنای امام علیه السلام به اقرارش در مرتبه‌ی دوّم و سوّم، معلوم می‌شود نقشی در ثبوت حدّ یا حکم ندارد.

اگر گفته شود: دلالت روایت فقط بر لواط ایقابی تمام است، امّا بر غیر ایقابی نه؛ در حالی که مدّعای شما اعمّ بوده و ممکن است لواط غیر ایقابی به کمتر از چهار مرتبه اقرار نیز ثابت شود.

می‌گوییم: فرقی بین لواط ایقابی و غیر ایقابی در جهت اثبات به چهار مرتبه اقرار نیست؛ زیرا، هیچ کس از فقها بین این دو در این جهت فرق نگذاشته‌اند؛ حتّی کسی هم احتمال فرق نداده است. بنابراین، با توجّه به فتوای اصحاب، می‌گوییم: هرچند مورد روایت، لواط ایقابی است؛ امّا اثبات مطلق لواط به چهار مرتبه اقرار امکان دارد و به کمتر از آن ثابت نمی‌شود.

ثبوت لواط به شهادت چهار مرد

امام راحل رحمه الله فرمود: لازم است چهار مردی که همه‌ی شرایط شهادت را دارا باشند، به دیدن فعل لواط شهادت دهند، تا لواط ثابت شود. دو بحث در این‌جا مطرح هست. 1 - آیا به کمتر از چهار شاهد نیز ثابت می‌شود؟ 2 - آیا شهادت زنان منضمّ به شهادت مردان پذیرفته می‌شود؟

بحث اوّل: لزوم شهادت چهار مرد

بین لواط و مواردی که با دو شاهد عادل ثابت می‌شود، فرق است. در آن موارد، دلیلِ حجیّت بیّنه می‌گوید: دو شاهد عادل کافی است؛ امّا در باب لواط، خصوصیّتی وجود دارد که اقتضا می‌کند حتماً باید چهار شاهد عادل شهادت دهند.

ادلّه‌ای بر این مطلب و خصوصیّت اقامه شده که ممکن است بر پاره‌ای از آن‌ها اشکال وارد باشد. تنها دلیلِ محکم و غیر قابل اشکال، اجماع فقهای امامیّه است. به این صورت که هیچ یک از فقها در لزوم چهار شاهد برای اثبات لواط مخالفت نکرده، بلکه احتمال خلاف هم نداده است؛ یعنی این یک مسأله‌ی مسلّم و اتّفاقی بین علمای شیعه است.

در مقابل، فقهای اهل سنّت بر دو گروه هستند. ابوحنیفه و پیروان او گفته‌اند: لواط در شریعت اسلام حرام است، امّا حدّ معینی ندارد؛ بلکه حاکم شرع، مرتکب آن را تعزیر می‌کند، مانند: کارهای حرامی که حدّ ندارد. از این رو، می‌گویند: لواط با شهادت دو نفر نیز ثابت می‌شود؛ زیرا، اثر مهمّی بر آن مترتّب نیست.

لیکن سه گروه دیگر اهل سنّت، معتقدند که لواط حدّ دارد؛ و بین آن‌ها نیز این مطلب مسلّم است که به کمتر از چهار شاهد اثبات نمی‌شود. لذا، می‌توانیم ادّعا کنیم تمام مسلمانانی که برای لواط حدّی معیّن قائل‌اند، طریق ثبوت آن را به شهادت چهار نفر می‌دانند.⁽¹⁾

دلیل دوّم: بعضی گفته‌اند: وقتی لواط به همه به کمتر تبدیل شوند از چهار اقرار ثابت نشود، به طریق اولی به کمتر از چهار شاهد نیز ثابت نمی‌گردد؛ زیرا، مقام اقرار بالاتر از مقام شهادت است. شهادت، خبر دادن دیگری از فعل انسان است؛ در صورتی که اقرار خبر دادن از فعل خودش هست؛ علاوه بر آن که در امور مالی، به یک بار اقرار، مقرّبه ثابت می‌شود، در حالی که شهادت یک نفر کافی نیست. با توجّه به این مطالب، می‌توان ادّعای اولویّت کرد و گفت: باید چهار شاهد، بر لواط شهادت بدهند؛ و به دو یا سه شاهد اکتفا نمی‌شود.

دلیل سوّم: حجّت بودن اقرار از این جهت است که شعبه‌ای از شهادت می‌باشد. شهادت

دو نوع است: یکی شهادتِ غیر، علیه انسان؛ و دیگری شهادت انسان علیه خودش.

بر این مطلب که اقرار نوعی شهادت است دو دلیل اقامه شده:

1 - در روایتی که میثم تمّار درباره‌ی اقرار زن آبستن به زنا نزد امیر مؤمنان علیه السلام و سنگسار کردنش نقل کرد، در هر مرتبه‌ای که آن زن نزد امام اقرار می‌کرد، حضرت می‌فرمود: «اللّهمّ إنّها شهادة... اللّهمّ إنّهما شهادتان... اللّهمّ هذه ثلاث شهادات... اللّهمّ إنّه قد ثبت علیها أربع شهادات...».⁽¹⁾

یعنی: امیر مؤمنان علیه السلام پس از هر اقراری به تحقّق شهادتی تصریح کردند. آیا نمی‌توان از این تعبیر استفاده کرد که اگر بر اقرار عنوان شهادت منطبق است، پس همان‌گونه که چهار اقرار لازم است، چهار شاهد نیز لازم می‌باشد؟

2 - در روایتی از اصبغ بن نباته در باب زنا، آمده است: «الاقرار بمنزلة الشهادة»؛⁽²⁾اقرار جانشین شهادت است.

دلیل چهارم: در گذشته گفتیم: در مقایسه‌ی بین زنا و لواط می‌بینیم حرمت لواط شدیدتر از حرمت زنا است؛ وقتی در زنا چهار شاهد لازم است، معنی ندارد در چیزی که حرمتش اقوی و اشدّ از او است، کمتر از چهار شاهد نقش داشته باشد؛ هرچند در باب زنا، گاه دو زن به جای یک مرد، یا چهار زن به جای دو مرد می‌توانند شهادت بدهند؛ امّا به هر حال، چهار شاهد باید باشد و به کمتر از آن اثبات نمی‌شود.

نقد دلیل چهارم: ممکن است کسی بگوید: حرمت قتل شدیدتر است یا حرمت لواط؟ بدون هیچ اشکالی حرمت قتل شدیدتر است؛ ولی قتل با دو شاهد عادل ثابت می‌شود.

بنابراین، نمی‌توان گفت: هر چیزی که حرمتش شدیدتر بود، عدد چهار در آن خصوصیّت دارد. همان‌طور که زنا حرمتش از قتل کمتر است، امّا به چهار شاهد نیاز دارد، در صورتی که قتل با دو شاهد ثابت می‌گردد.

دفع نقد: مسأله‌ی قتل با مسأله‌ی زنا و لواط قابل قیاس نیست؛ زیرا، در این دو، فقط حرمت عمل مطرح نیست؛ بلکه هتک حیثیّت و آبروی مسلمان نیز وجود دارد؛ در

مسأله‌ی قتل دو نفر با هم دعوا و نزاعی دارند و یکی، دیگری را می‌کشد؛ امّا آبروریزی نیست. بنابراین، در باب قتل، اگر دو شاهد عادل نبود و فقط یک نفر عادل شهادت داد، قتل ثابت نمی‌شود؛ امّا حدّ قذفی هم نیست؛ بر خلاف باب زنا و لواط که اگر سه نفر هم شهادت بدهند، حدّ زنا یا لواط ثابت نمی‌شود و باید به آن سه نفر حدّ قذف زد.

در نتیجه، زنا و لواط از یک باب بوده، و اگرچه لواط از زنا شدیدتر است؛ ولی ربطی به باب قتل ندارد و آن را نمی‌توان با قتل مقایسه کرد.

دلیل پنجم: روایت صحیحه‌ی حلبی: عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: حدّ الرجم أن یشهد أربع أنّهم رأوه یدخل ویخرج.⁽¹⁾

به نظر ما، این روایت به بحث ما مربوط نیست؛ بلکه به حدّ رجم مربوط بوده که عقوبت زنای احصانی است و نه لواط. اگر بخواهیم با اولویّت، مسأله‌ی لواط را استفاده کنیم، احتیاجی به روایت نداریم؛ و اگر حدیث به عنوان دلیل مستقلّ مطرح است، دیگر برای «یدخل» و «یخرج» به قرینه‌ی صدر روایت اطلاقی نمی‌ماند تا به آن تمسّک شود.

دلیل ششم: محمّد بن یعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن بکر بن صالح، عن محمّد بن سنان، عن أبی بکر الحضرمی، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: اتی أمیر المؤمنین علیه السلام بامرأة وزوجها، قد لاط زوجها بابنها من غیره وثقبه وشهد علیه بذلک الشهود، فأمر به علیه السلام فضرب بالسّیف حتّی قتل، وضرب الغلام دون الحدّ وقال: أما لو کنت مدرکاً لقتلتک لإمکانک إیّاه من نفسک بثقبک.⁽²⁾

فقه الحدیث: در سند روایت، محمّد بن سنان وجود دارد که در توثیق او اختلاف است.

امام صادق علیه السلام فرمود: زن و شوهری را نزد امیر مؤمنان علیه السلام آوردند که شوهر با پسر آن زن - از شوهر قبلی‌اش - لواط کرده و ایقاب محقّق شده بود. شهود نیز به آن شهادت دادند - محلّ استشهاد جمله‌ی «شهد علیه بذلک الشهود» است؛ زیرا، اگر دو نفر بودند، می‌فرمود:

«شهد علیه بذلک الشاهدان»؛ امّا امام علیه السلام فرمود: «الشهود» که جمع و اقلّ آن سه نفر است.

و از آن جا که سه شاهد قائلی ندارد، بنابراین، آن را باید بر چهار شاهد حمل کرد -.

امیر مؤمنان علیه السلام دستور داد با شمشیر به آن مرد زده تا او را کشتند؛ امّا بر غلام کمتر از حدّ زدند؛ زیرا، مکلّف نبود. و فرمود: اگر بالغ بودی تو را می‌کشتم، چرا که بر وطی و دخول او تمکین کردی.

نقد استدلال: امام صادق علیه السلام در مقام نقل حادثه و واقعه بوده، و می‌فرمایند: چهار شاهد شهادت دادند؛ و این بر لزوم چهار شاهد دلالت ندارد. درست است که در آن واقعه چهار شاهد حضور داشتند، امّا امکان دارد که برای ثبوت حدّ، دو نفر هم کافی باشد؛ از این رو، نمی‌توان به این روایت استدلال کرد.

در اشکال بر این مطلب، همان گونه که در گذشته گفتیم، اگر راوی حادثه‌ای را حکایت کند، این اشکال جا دارد؛ امّا در این روایت، امام صادق علیه السلام آن واقعه را توضیح می‌دهد و در مقام بیان حکم واقعی است؛ زیرا، یکی از راه‌های بیان حکم، نقل وقایع زمان پیامبر صلی الله علیه و آله یا امیر مؤمنان علیه السلام است. هنگامی که امام علیه السلام می‌فرماید: «شهد علیه بذلک الشهود»، آن را نمی‌توان مانند بیان راوی و تعلیل او دانست.

دلیل هفتم: وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن سیف بن الحارث، عن محمّد بن عبدالرّحمن العزرمی، عن أبیه عبدالرّحمن، عن أبی عبداللّه، عن أبیه علیهما السلام، قال: اتی عمر برجل قد نکح فی دبره فهمَّ أن یجلده، فقال للشّهود: رأیتموه یدخله کما یدخل المیل فی المکحلة؟ قالوا: نعم.

فقال لعلیّ علیه السلام: ما تری فی هذا؟ فطلب الفحل الّذی نکح فلم یجده، فقال علیّ علیه السلام: أری فیه أن تضرب عنقه. قال: فأمر فضربت عنقه، ثمّ قال: خذوه، فقد بقیت له عقوبة اخری. قال: ما هی؟ قال: ادع بطنّ من حطب، فدعا بطنّ من حطب فلفّ فیه ثمّ أحرقه بالنّار.⁽¹⁾

فقه الحدیث: این روایت معتبر نیست. امام باقر علیه السلام فرمود: مردی را پیش عمر آوردند در حالی که مفعول واقع شده بود. عمر تصمیم گرفت او را تازیانه بزند. از شهود پرسید: آیا به چشم خودتان دخول و خروج را همانند میل در سرمه‌دان دیدید؟ گفتند: آری. رو به امیر مؤمنان علیه السلام کرد، گفت: حکمش چیست؟

امام علیه السلام دستور داد: فاعل را پیدا کنید. گشتند، ولی او را پیدا نکردند. حضرت امیر علیه السلام فرمود: گردن او را بزنید...

استشهاد در این روایت به کلمه‌ی «الشهود» است. اشکال و جوابی که در روایت قبل بیان شد، در این‌جا نیز می‌آید. علاوه آن که، به این دو روایت نیاز نداریم؛ بلکه، اجماع مسلّم موجود در مسأله کافی بوده و مورد اعتماد است.

بحث دوّم: نقش شهادت زنان در ثبوت لواط‌

آیا شهادت زنان در باب اثبات لواط معتبر است؟ به عبارت دیگر، اگر شهادت زنان با شهادت مردان ضمیمه شود که حدّاقلّش شهادت سه مرد و دو زن است و یا بدون انضمام، هشت زن به جای چهار مرد شهادت بدهند، پذیرفته می‌شود؟

بررسی اقوال فقها و روایات

در این مسأله، بین فقها اختلاف است. امام راحل رحمه الله در مسأله‌ی اوّل می‌فرمایند: لازم است چهار مرد عادل شهادت بدهند و در مسأله‌ی سوّم تصریح می‌کنند: شهادت زنان نه مستقلّاً و نه ضمیمه شده به شهادت مردان اعتبار ندارد و حساب باب لواط را باید از باب زنا جدا کنیم.

شیخ مفید رحمه الله،⁽¹⁾شیخ طوسی رحمه الله در کتاب نهایه⁽²⁾و مرحوم سلّار در مراسم⁽³⁾فقط شهادت‌چهار مرد را معتبر می‌دانند؛ امّا صدوق رحمه الله در مقنع⁽⁴⁾و ابن‌زهره در غنیه⁽⁵⁾گفته‌اند: لواط

با شهادت سه مرد و دو زن نیز اثبات می‌شود. علاوه بر این که مرحوم ابن‌زهره ادّعای اجماع می‌کند.

ابن‌حمزه رحمه الله در وسیله بیان کرده است: زنایی که حدّ آن تازیانه است و نه رجم، با دو مرد و چهار زن ثابت می‌شود؛ پس از آن، در باب لواط می‌گوید: «واللواط یثبت بمثل ما یثبت به الزّنا من البیّنة والإقرار علی الوجوه المذکورة علی سواء»؛ یعنی: راه‌های ثبوت زنا و لواط از نظر بیّنه و اقرار فرقی ندارد.⁽¹⁾لازمه‌ی این بیان، ثبوت لواط جلدی و نه قتلی، به شهادت دو مرد و چهار زن است.

با ملاحظه‌ی اقوال در باب زنا و لواط، فقیه متوجّه می‌شود در این مسأله اجماعی وجود ندارد، بلکه نظرات مختلف است. بنابراین، بایستی به بررسی روایات و ادلّه پرداخت.

بررسی ادلّه‌ی اقوال فقها

آن‌چه مرحوم صاحب وسیله ادّعا کرد، تمام نبوده، و دلیلی بر اثبات آن نداریم. به چه دلیل، راه‌های ثبوت لواط همان راه‌های ثبوت زنا است؟

نهایت مطلبی که در این‌جا می‌توان گفت تمسّک به اولویت است که بیان شد؛ وقتی در باب زنا شهادت چهار مرد لازم است، به طریق اولی در باب لواط هم باید چهار مرد شهادت بدهد؛ امّا اگر زنا با شهادت سه مرد و دو زن ثابت شد، یا به طور کلّی شهادت زنان منضمّ به رجال پذیرفته شد، نمی‌توان گفت: در باب لواط نیز چنین شهادتی پذیرفته است.

زیرا، نظر به اهمیّتی که لواط دارد و در آن هتک عرض و آبرو بیشتر است، چنین چیزی ممکن است با شهادت زنان ثابت نشود. اولویّتی وجود ندارد که بگویید: وقتی در باب زنا پذیرفته شد، در باب لواط به طریق اولی معتبر است. بنابراین، هیچ دلیل و مدرکی از آیات و روایات بر اثبات مدّعای ایشان دلالت ندارد. روایاتی که وارد شده، دو دسته است: - صاحب جواهر رحمه الله در کتاب شهادات⁽²⁾متعرّض این بحث شده است - یک طایفه از روایات بر عدم اعتبار شهادت زنان در حدود به

صورت قاعده‌ی کلّی دلالت دارد.⁽¹⁾

اشکال: اگر گفته شود: روایاتی در باب زنا بود که بر اعتبار شهادت زنان فی الجمله دلالت داشت و با این عمومات مخالفت دارد.

جواب: اگر عمومی مانند «أکرم العلماء» یا مطلقی، به یک مخصّص یا مقیّدی تقیید خورد، لازمه‌اش این است که نسبت به سایر تقییدهای احتمالی نتوانیم به آن عموم یا اطلاق تمسّک کنیم؟

در اصول ثابت شده است اگر عامّی تخصیص خورد و یا مطلقی مقیّد شد، نسبت به ماورای تخصیص و تقیید بر حجّیتشان باقی هستند؛ مثلاً «أعتق رقبةً» را به واسطه‌ی «لا تعتق رقبةً کافرةً» تقیید کردیم، از نظر رنگِ رقبه، أسود، أبیض و مانند آن می‌توان به اطلاق تمسّک کرد.

در این مقام، روایاتی که در باب زنا رسیده، مخصّص عموماتی است که شهادت زنان را به‌طور کلّی معتبر نمی‌داند. پس از تخصیص، آن عمومات در غیر باب زنا به عمومیّت باقی است؛ پس، در باب لواط نیز به آن عمومات تمسّک می‌شود.

به دلالت روایات زیر توجّه شود:

1 - محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن جمیل بن درّاج ومحمّد بن حمران، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: قلنا: أتجوز شهادة النساء فی الحدود؟ فقال: فی القتل وحده، إنّ علیّاً علیه السلام کان یقول:

لا یبطل دم امرء مسلم.⁽²⁾

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، جمیل و محمّد بن حمران به امام صادق علیه السلام گفتند: - ظاهراً «قالا» صحیح باشد و نه «قال» - آیا شهادت زنان در حدود مورد پذیرش است؟ - جواز در این‌جا به معنای اعتبار و امضا است. -

امام صادق علیه السلام فرمود: فقط در قتل پذیرفته است. پس از آن، به کلام امیر مؤمنان علیه السلام

استشهاد کرده و فرمود: امیر مؤمنان علیه السلام این مطلب را مکرّر می‌فرمود: خون مرد مسلمان نباید پایمال شود و از بین برود؛ برای حفظ ارزش خون مسلمان، شهادت زنان در باب قتل پذیرفته است.

ظاهر روایت این است که شهادت در غیر قتل پذیرفته نیست. کلمه‌ی «الحدود» جمع محلّی به «ال» و مفید عموم است. اگر کسی منکر عمومیّت جمع محلّی به الف و لام باشد، لااقلّ این کلام اطلاق دارد و لازمه‌ی عموم یا اطلاق، عدم اعتبار شهادت زنان در باب لواط است.

2 - وبإسناده عن أبی القاسم بن قولویه، عن أبیه، عن سعد بن عبداللّه، عن أحمد بن أبی عبداللّه البرقی، عن أبیه، عن غیاث بن إبراهیم، عن جعفر بن محمّد، عن أبیه، عن علیّ علیه السلام، قال: لا تجوز شهادة النّساء فی الحدود ولا فی القود.⁽¹⁾

فقه الحدیث: امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: شهادت زنان در حدود و قصاص معتبر نیست.

در این روایت نیز حدود جمع است؛ پس یا دلالت بر عموم دارد و یا لااقلّ مطلق است.

مقصود قتلی است که موجب قصاص شود؛ زیرا، «قود» از محرّمات نیست که به شهادت نیاز باشد؛ در حقیقت، روایت می‌گوید: قتل دو نوع است: یک نوع آن سبب ثبوت دیه می‌شود؛ در این نوع، شهادت زنان پذیرفته است. و بر نوع دیگرش، قصاص مترتّب است که در آن شهادتشان پذیرفته نیست. یعنی این روایت، مقیِّد روایت قبل است.

3 - وعنه، عن عبیداللّه بن المفضّل، عن محمّد بن هلال، عن محمّد بن محمّد بن الأشعث، عن موسی بن إسماعیل بن جعفر، عن أبیه، عن آبائه، عن علیّ علیه السلام، قال: لا تجوز شهادة النّساء فی الحدود ولا قود.⁽²⁾

فقه الحدیث: دلالت این روایت مانند حدیث قبل است؛ لیکن تعبیر «ولا قود» لطیف و

صحیح نیست. در روایت قبل، «ولا فی القود» بود؛ ممکن است بگوییم: «لا قودَ» جمله‌ی تعقیبی است، یعنی به دنبال شهادت زنان بر قتل، قود و قصاص مترتّب نمی‌شود.

4 - بإسناده عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن بنان بن محمّد، عن أبیه، عن ابن المغیرة، عن السّکونی، عن جعفر، عن أبیه، عن علیّ علیه السلام، إنّه کان یقول:

شهادة النّساء لا تجوز فی طلاق ولا نکاح ولا فی حدود إلّافی الدّیون وما لا یستطیع الرّجال النظر إلیه.⁽¹⁾

فقه الحدیث: امیر مؤمنان علیه السلام می‌فرمود: شهادت زنان در باب طلاق، نکاح و حدود معتبر نیست، مگر در بدهکاری و چیزی که مردان نتوانند به آن نگاه کنند. مانند: بکارت، ولادت و امثال آن، که شهادتشان پذیرفته می‌شود.

نتیجه: دلالت این روایات به عموم یا اطلاق بر بی‌اعتبار بودن شهادت زنان در باب لواط است، و اطلاق دیگری هم دارد؛ یعنی: شهادتشان بی‌اعتبار است؛ خواه زنان در مقام شهادت، منفرد و مستقلّ باشند، یا شهادتشان به شهادت مردان منضمّ گردد. معنای «لا تجوز شهادة النساء فی الحدود» این است که شهادت زنان در حدود بی‌ارزش است؛ خواه مستقلّ در شهادت باشند، یا منضمّ به شهادت مردان. در مقابل این روایات، روایت زیر را داریم:

وعنه، عن القاسم، عن أبان، عن عبدالرّحمن، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام من المرأة یحضرها الموت ولیس عندها إلّاامرأة تجوز شهادتها؟ قال: تجوز شهادة النّساء فی العذرة والمنفوس، وقال: تجوز شهادة النّساء فی الحدود مع الرّجال.⁽²⁾

فقه الحدیث: عبدالرّحمان از امام صادق علیه السلام پرسید: زنی در حال احتضار است و نزد او فقط یک زن است، اگر این زن شهادت دهد که او وصیّت کرده یا مطلبی گفته است، آیا شهادتش معتبر است؟

امام صادق علیه السلام فرمود: شهادت زنان در بکارت و نفاس - یعنی ولادت - معتبر است.

از این کلام امام علیه السلام استفاده می‌شود شهادت زنان برای حالات قبل از مرگ و وصیّت معتبر نیست و فقط در عذره، بکارت، نفاس و ولادت که از خصایص زنان است، پذیرفته می‌شود.

حضرت در ادامه فرمود: شهادت زنان در حدود همراه با شهادت مردان پذیرفته است.

پس، این روایت، مقیّد روایات گذشته است؛ زیرا، بین دو دسته روایات نسبت اطلاق و تقیید برقرار است و مخالفت به نفی و اثبات دارند. آن دسته می‌گفت: «لا تجوز شهادة النساء فی الحدود»، این روایت می‌گوید: «تجوز شهادة النساء فی الحدود مع الرجال»، همانند «أعتق رقبة» و «لا تعتق رقبة کافرة».

کیفیّت جمع بین دو دسته روایات

اوّلاً: در سند روایت دوّم اشکال کرده‌اند به این که عبدالرّحمان مشترک است و ما نمی‌دانیم این فرد کدام یک از آنان است.

در ردّ این اشکال، گفته می‌شود: بر فرض که عبدالرّحمان را نتوانیم تشخیص بدهیم، ضرری به اعتبار روایت نمی‌زند؛ زیرا، راوی از او «أبان» است که یکی از اصحاب اجماع می‌باشد؛ و خصوصیّت اصحاب اجماع این است که اگر سند روایت تا آنان صحیح بود، بعد از آنان را لازم نیست ملاحظه کنیم. بنابراین، بر طبق این مبنا، روایت معتبر است.

ثانیاً: صاحب جواهر رحمه الله بیان کرده است: روایت را حمل بر حدّ زنا می‌کنیم.⁽¹⁾

در نقد سخن او گفته به چه دلیلی «الحدود» را حمل بر حدّ زنا می‌کند؟ اگر مفرد و به صورت «الحدّ» بود، امکان داشت که به واسطه‌ی روایات، حمل بر حدّ زنا شود؛ امّا روایت «الحدود» دارد؛ لذا، این وجه صحیح نیست.

بنابراین، به حسب قواعد و صناعت، باید مطلقات روایات گذشته را به این روایت تقیید کرد؛ لیکن به واسطه‌ی این حمل، اشکال مهمّی تولید می‌شود؛ یعنی لازمه‌اش پذیرفتن شهادت زنان همراه با مردان است، خواه دو زن و سه مرد یا شش زن و یک مرد

باشند. زیرا، عنوان ضمیمه و معیّت در هر دو صورت صادق است.

اما باید گفت: روایت در مقام بیان معیّت از همه‌ی جهات نیست تا به اطلاق آن تمسّک شود، بلکه می‌خواهد بگوید: شما شنیده‌اید شهادت زنان در حدود معتبر نیست. این جمله مربوط به جایی است که زنان مستقلّ باشند؛ امّا اگر شهادتشان منضمّ به شهادت مردان شد، معتبر است. لذا، در مقام بیان نیست که انضمام مطلقاً کافی است.

بنابراین، روایت عبدالرّحمان به عنوان یک مقیّد برای طایفه‌ی قبل آمده و قدر متیقّن از آن، شهادت سه مرد به انضمام شهادت دو زن است. بیش از این مقدار را نمی‌توانیم قائل شویم؛ یعنی همان فتوایی که صدوق رحمه الله در مقنع و ابن زهره رحمه الله در غنیه ملتزم شده بودند، بنا بر قواعد و صناعات پذیرفته است.

امام راحل رحمه الله از جماعتی از قدما پیروی کرده و شهادت زنان را به‌طور مستقلّ و منضمّ به شهادت مردان نپذیرفتند؛ شاید علّت آن، ضعیف دانستن روایت عبدالرّحمان باشد که ما آن را معتبر دانستیم.

[ شرائط المقرّ]

مسألة 2 - یشترط فی المقرّ فاعلاً کان أو مفعولاً، البلوغ وکمال العقل والحرّیة والاختیار والقصد، فلا عبرة بإقرار الصبیّ والمجنون والعبد والمکره والهازل.

شرایط مقرّ

بلوغ، عقل کامل، حرّیت، اختیار و قصد در اقرارکننده شرط است؛ خواه فاعل باشد یا مفعول. بنابراین، اقرار کودک، دیوانه، عبد، فرد اکراه شده و هازل ارزشی ندارد.

این بحث با بحث زنا مشترک است و ما در آن‌جا ضمن مسائل متعدّدی به‌طور مشروح مسأله را مطرح کردیم؛ روایاتی مانند: «رفع القلم عن الصبی حتّی یحتلم»⁽¹⁾و امثال آن بر بلوغ دلالت داشت. در روایتی که امیر مؤمنان علیه السلام مرد واطی به غلام را کشت و غلام را تأدیب کرد، حضرت فرمود: «... لو کنت مدرکاً لقتلتک...»؛⁽²⁾این‌ها بیانگر عدم ثبوت حدّ در حقّ غیر بالغ است.

بقیه‌ی شرایطی که در این فرع مطرح شده، بحث جداگانه‌ای غیر از آن‌چه در باب زنا گفتیم، ندارد. بنابراین، همین مطالب در حدود دیگر نیز که مطرح می‌شود، به همان بحث در اوّل باب زنا اکتفا می‌کنیم.

[ حکم‌الإقرار والشهادة دون الأربع وشهادة النساء وعلم الإمام]

مسألة 3 - لو أقرّ دون الأربع لم یحدّ، وللحاکم تعزیره بما یری. ولو شهد بذلک دون الأربعة لم یثبت، بل کان علیهم الحدّ للفریة. ولا یثبت بشهادة النساء منفردات أو منضمّات. والحاکم یحکم بعلمه إماماً کان أو غیره.

حکم اقرار و شهادت کمتر از حدّ نصاب، شهادت زنان و علم امام

اشاره

این مسأله چهار فرع دارد:

1 - حدّ به اقرار کمتر از چهار مرتبه ثابت نمی‌شود، ولی حاکم می‌تواند به مقداری که صلاح ببیند او را تعزیر کند.

2 - اگر کمتر از چهار نفر شهادت دهند، لواط ثابت نمی‌شود، و بر آن افراد حدّ قذف جاری می‌شود.

3 - حدّ به شهادت زنان به‌طور مستقلّ یا همراه با مردان اثبات نمی‌گردد.

4 - حاکم شرع (امام علیه السلام یا غیر امام) به علمش حکم می‌کند.

فرع اوّل: اقرار به کمتر از چهار مرتبه

دلیل این فرع در مسأله گذشته به‌طور مفصّل گذشت. دلیل بر تعزیر را در باب زنا مطرح کرده، و گفتیم: هرچند با سه اقرار زنا ثابت نمی‌شود، لیکن از دو حال خارج نیست؛ یا این فرد صادق است یا کاذب. پس، به هر حال مرتکب کار حرام - قولی یا فعلی - شده است.

بنابراین، بایستی بر دروغ یا لواطش تعزیر شود.

فرع دوّم: شهادت کمتر از چهار شاهد

همان‌گونه که در باب زنا گفتیم، اگر کمتر از چهار نفر شهادت بدهند، حدّ قذف بر آنان جاری می‌گردد. در باب قذف نیز خواهیم گفت: قذف، مخصوصِ نسبت زنا نیست؛ بلکه اگر فعل لواط را هم به شخص نسبت دهد، حدّ قذف ثابت می‌شود. بنابراین، اگر به کسی نسبت لواط بدهد و نتواند شهود را تکمیل کند، به خاطر افترا و عدم اثبات آن، باید حدّ قذف بخورد.

فرع سوّم: شهادت زنان

در مسأله گذشته این بحث را به طور کامل ذکر کردیم و نظر مرحوم امام قدس سره را نپذیرفتیم.

زیرا، روایت عبدالرّحمان بر قبول شهادت زنان به انضمام مردان دلالت داشت. البتّه به خاطر عدم اطلاق روایت، به‌قدر متیقّن آن، یعنی شهادت سه مرد و دو زن اکتفا می‌کنیم.

فرع چهارم: ثبوت حدّ به علم حاکم

این فرع را در ملحقات مسائل زنا به‌طور مفصّل بحث کردیم؛ گفتیم: حاکم می‌تواند به غیر از اقرار و بیّنه، به علمی که از روی قرائن و شواهد پیدا می‌کند، حکم کند؛ هرچند اقرار و بیّنه‌ای نیز وجود نداشته باشد.

عملِ به علم، اختصاص به امام معصوم علیه السلام ندارد؛ بلکه در زمان غیبت، حکّام شرع که مراجع و مجتهدان باشند، می‌توانند به علم خود در باب حدود و حقوق‌النّاس عمل کنند.

[ اقسام حدّ اللواط]

مسألة 4 - لو وطأ فأوقب ثبت علیه القتل وعلی المفعول إذا کان کلّ منهما بالغاً عاقلاً مختاراً، ویستوی فیه المسلم والکافر والمحصن وغیره.

ولو لاط البالغ العاقل بالصبیّ موقباً قتل البالغ واُدّب الصبیّ، وکذا لو لاط البالغ العاقل موقباً بالمجنون، ومع شعور المجنون أدّبه الحاکم بما یراه.

ولو لاط الصبیّ بالصبیّ ادّبا معاً.

ولو لاط مجنون بعاقل حدّ العاقل دون المجنون، ولو لاط صبیّ ببالغ حدّ البالغ واُدّب الصبیّ.

ولو لاط الذمّی بمسلم قتل وإن لم یوقب.

ولو لاط ذمّی بذمّی، قیل: کان الإمام علیه السلام مخیّراً بین إقامة الحدّ علیه وبین دفعه إلی أهل ملّته لیقیموا علیه حدّهم، والأحوط لو لم یکن الأقوی إجراء الحدّ علیه.

مجازات انواع لواط‌

اشاره

در این مسأله هفت فرع مطرح است:

1 - اگر لواط ایقابی محقّق شد، فاعل و مفعول باید کشته شوند؛ به شرط آن که هر دو، بالغ، عاقل و مختار باشند. فرقی در این حکم بین مسلمان و کافر، محصن و غیر محصن نیست.

2 - اگر بالغی به کودکی یا مجنونی ایقاب کند، بالغ عاقل کشته می‌شود؛ و کودک و مجنون در صورتی که شعوری داشته باشند، به آن‌چه حاکم مصلحت می‌بیند، تأدیب می‌شوند.

3 - اگر کودکی با کودک دیگری لواط کند، هر دو را تعزیر می‌کنند.

4 و 5 - هرگاه دیوانه و یا کودکی با بالغ عاقلی لواط کردند، بر بالغ حدّ اقامه شده و کودک یا دیوانه را تأدیب می‌کنند.

6 - اگر ذمّی با مسلمان لواط کند، او را می‌کشند؛ هرچند ایقابی هم نکرده باشد.

7 - اگر ذمّی با ذمّی لواط کند، گفته‌اند: امام مخیّر است حدّ را بر آنان جاری کند یا این که

آنان را به هم‌کیشان و اهل ملّتش تحویل دهند تا هرگونه می‌خواهند مجازات کنند، ولی احتیاط - اگر قوی‌تر نباشد - اجرای حدّ اسلام بر آنان است.

فرع اوّل: حدّ لواط ایقابی بالغ عاقل مختار

اشاره

اگر فاعل و مفعول هر دو بالغ، عاقل و مختار باشند، و مرتکب لواط ایقابی شده باشند، باید هر دو کشته شوند؛ هر دو مسلمان، یا کافر، یا یکی مسلمان و دیگری کافر باشد، یا محصن، یا غیرمحصن باشند.

توجّه به این نکته لازم است که مسأله‌ی احصان و عدمش روی جهت طبیعی در زنا، در مورد مرد و زن مطرح است؛ بین مرد یا زنی که همسر داشته باشد با کسی که فاقد همسر است، فرق وجود دارد؛ امّا در باب لواط، در ناحیه‌ی فاعل، احصان اثر دارد، لیکن در ناحیه‌ی مفعول نقش آن معلوم نیست.

لذا، کسانی که بین محصن و غیر او فرق گذاشته‌اند، در ناحیه‌ی فاعل شاید وجهی داشته باشد امّا در مورد مفعول چه اثری دارد؟ مذکّری که موطوء واقع شده، چه فرقی دارد زن داشته باشد یا نه. از این رو، امام راحل رحمه الله می‌فرمایند: فرقی بین این دو نیست.

در این فرع، از دو جهت بحث داریم: 1 - حدّ لواط ایقابی 2 - تفاوت بین محصن و غیر محصن.

جهت اوّل: حدّ لواط ایقابی

تمام فقها به اتّفاق قائل‌اند حدّ لواط ایقابی فی‌الجمله قتل است؛ امّا این که به چه کیفیّتی است؟ در محلّش بحث می‌شود. روایاتی که در جهت دوّم مطرح می‌شود، بر این مطلب دلالت تامّ دارد. لذا، در این جهت، به بیش از این مقدار بحث نیاز نداریم.

جهت دوّم: تفاوت بین محصن و غیر محصن

در باب زنا، قید احصان سبب تغییر حدّ می‌شد. گفتیم حدّ زنای محصنه قتل به صورت رجم و سنگسار کردن است؛ و در غیر محصن، آیه‌ی شریفه‌ی اَلزّانِیَةُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا

کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ ⁽¹⁾دلالت بر صد ضربه شلّاق داشت. آیا در باب لواط نیز بین محصن و غیر محصن فرق است؟

صاحب جواهر رحمه الله ادّعای اجماع محصّل و منقول بر عدم فرق کرده است.⁽²⁾امّا صاحب ریاض رحمه الله به برخی از متأخّران نسبت می‌دهد که آن‌ها بین این دو باب فرق گذاشته، و گفته‌اند: حدّ لاطی محصن، قتل، و حدّ غیر محصن، صد تازیانه است؛⁽³⁾برخی از فقها نیز آن را اختیار کرده است.

آن‌چه را صاحب ریاض رحمه الله به بعضی از متأخّران نسبت می‌دهد، ثابت نیست؛ زیرا، کسی قائل به تفصیل نیست. فقط از یکی از کتاب‌های صدوق رحمه الله⁽⁴⁾چنین تفصیلی فهمیده می‌شود؛ وگرنه همگی فقها به عدم فرق فتوا داده‌اند. روایات باب نیز اختلاف عجیبی دارد که باید بررسی شود.

بررسی روایات إحصان

باید توجّه داشت بحث ما در مورد لواط ایقابی است که فاعل آن محصن باشد و نسبت به مفعول، نه تنها در روایات تفصیلی داده نشده، بلکه نفی تفصیل کرده است.

در فاعل، تقریباً پنج طایفه روایت وجود دارد که بازگشت آن‌ها به دو طایفه است:

طایفه‌ی اوّل: ظاهر این روایات عدم فرق بین محصن و غیر محصن در لواط ایقابی است؛ و به صراحت، حدّش را قتل می‌گوید، یا قدر متیقّن از آن قتل است.

1 - محمّد بن یعقوب، عن علیِّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن ابن رئاب، عن مالک بن عطیّة، عن أبی عبداللّه علیه السلام، فی حدیث: إنّ أمیر المؤمنین علیه السلام قال فی رجل أقرّ عنده باللّواط أربعاً: یا هذا إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله حکم فی مثلک بثلاثة أحکام فاختر أیّهنّ شئت.

قال: وما هنَّ یا أمیر المؤمنین؟ قال: ضربة بالسّیف فی عنقک بالغة منک ما

بلغت، أو إهداب [إهداء] من جبل مشدود الیدین والرّجلین، أو إحراق بالنّار.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این صحیحه، امام صادق علیه السلام فرمود: امیر مؤمنان علیه السلام با یارانش نشسته بودند، مردی نزد او چهار مرتبه به لواط اقرار کرد؛ امام علیه السلام فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله درباره‌ی تو سه دستور داده است، یکی را اختیار کن؛ قتل با شمشیر، اسقاط از بالای کوه با دست و پای بسته، سوزاندن به آتش.

در این روایت، امام علیه السلام از او نپرسید: آیا زن داری یا نه؟ محصن هستی یا نه؟ امام صادق علیه السلام نیز که داستان را نقل می‌کند، تفصیلی ندارند که آیا زن داشته است یا نه.

بنابراین، از روایت استفاده می‌شود حدّ لواط ایقابی یکی از سه امر فوق است، خواه لاطی محصن باشد یا نه.

2 - وعنه، عن أحمد، عن الحسین بن سعید، عن القاسم بن محمّد الجوهری، عن عبدالصّمد بن بشیر، عن سلیمان بن هلال، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی الرّجل یفعل بالرّجل، قال: فقال: إن کان دون الثقب فالجلد، وإن کان ثقب اقیم قائماً ثمّ ضرب بالسّیف ضربة أخذ السّیف منه ما أخذ، فقلت له: هو القتل؟ قال: هو ذاک.⁽²⁾

فقه الحدیث: سلیمان بن هلال از امام صادق علیه السلام درباره‌ی مردی که با مرد دیگری لواط کند، پرسید. امام علیه السلام فرمود: اگر غیر ایقابی باشد، حدّش تازیانه است؛ و اگر ایقابی باشد، در حالت ایستاده با شمشیر به او ضربتی می‌زنند، تا هرچه شمشیر می‌خواهد از او بگیرد.

در این‌جا به ذهن می‌آید: ضربتی می‌زنیم، بمیرد یا نمیرد؛ ولی این معنای عبارت نیست؛ بلکه مقصود این است که در زدن شمشیر رعایت چیزی نشود. از این رو، سائل پرسید:

یعنی کشته شود؟ فرمود: آری.

اطلاق این روایت، بر عدم فرق بین فاعل محصن و غیر آن دلالت دارد.

3 - بإسناده عن محمّد بن علیّ بن محبوب، عن بنان بن محمّد، عن العبّاس غلام لأبی الحسن الرضا علیه السلام یعرف بغلام ابن شراعة، عن الحسن بن الرّبیع، عن سیف التمّار، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: اتی علیُّ بن أبی طالب برجل معه غلام یأتیه فقامت علیهما بذلک البیّنة، فقال یا قنبر النطع والسیف.

ثمَّ أمر بالرّجل فوضع علی وجهه ووضع الغلام علی وجهه ثمَّ أمر بهما فضربهما بالسّیف حتّی قدَّهما بالسّیف جمیعاً.⁽¹⁾

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: مردی را با غلامی نزد امیر مؤمنان علیه السلام آوردند که با آن غلام لواط می‌کرد؛ بیّنه بر این مطلب اقامه شد و شهود شرعی شهادت دادند که بین مرد و غلام، عمل نامشروع برقرار شده است.

امیر مؤمنان علیه السلام به قنبر دستور داد: آن سفره‌ی چرمی (نطع) و شمشیر را آماده ساز؛ و سرانجام هر دو را گردن زدند.

مفاد این روایت، عدم فرق بین محصن و غیر آن است؛ زیرا، پس از شهادت بیّنه، امام علیه السلام سؤال نکرد که آن شخص محصن است یا غیر آن؟ دستور دادند نطع و شمشیر آماده شود.

4 - وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن هارون، عن أبی یحیی الواسطی، رفعه، قال: سألته عن رجلین یتفاخذان، قال: حدّهما حدّ الزانی، فإن أدعم أحدهما علی صاحبه، ضرب الداعم ضربة بالسّیف أخذت منه ما أخذت وترکت ما ترکت یرید بها مقتله، والداعم علیه یحرق بالنّار.⁽²⁾

فقه الحدیث: در این مرفوعه، راجع به دو مردی می‌پرسد که عمل تفخیذ انجام داده‌اند.

امام علیه السلام فرمود: حدّشان حدّ زانی است. اگر یکی به دیگری دخول کرده، داعم را می‌کشند و مفعول را به آتش می‌سوزانند.

این روایت نیز تفصیلی نداده است که فاعلِ موقب محصن است یا غیر آن؟

تذکّر یک نکته: در این‌جا روایتی است که فرقی بین محصن و غیر محصن نمی‌گذارد، لیکن نحوه‌ی قتل را غیر از روش‌های سه‌گانه‌ی گذشته می‌گوید:

وعنه عن أبیه، عن النوفلی، عن السکونی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: لو کان ینبغی لأحد أن یرجم مرَّتین لرجم اللّوطی.⁽¹⁾

فقه الحدیث: امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: اگر سزاوار بود یک نفر دوبار رجم شود، هر آینه آن فرد، لوطی بود.

معنای روایت این است که اگر دوبار رجم امکان ندارد، یک‌بار آن که قدر مسلّم است.

امّا نفرمود کدام لوطی، محصن یا غیر محصن؟ تفصیلی نداده است و در حقیقت، با روایات طایفه‌ی اوّل در کیفیّت قتل مخالفت دارد.

می‌توان این دو دسته روایت را یک طایفه شمرد؛ زیرا، در یکی مطلق قتل است و در دیگری مطلق رجم، هرچند دسته‌ی اخیر ظهور در تعیّن رجم دارد؛ لیکن به واسطه‌ی ظهور روایات قتل مطلق یا قتل به انواع سه‌گانه که در صحیحه مالک بن عطیّه بود، از ظهور این روایت در تعیّنِ رجم دست برمی‌داریم؛ همان‌گونه که از ظهور روایت مالک بن عطیه در انحصار قتل به یکی از سه طریق رفع ید می‌کنیم. نتیجه آن می‌شود که حدّ لواط ایقابی قتل است، به هر کدام از کیفیّات چهارگانه که اتفاق بیفتد.

طایفه‌ی دوّم: روایاتی هستند که بین محصن و غیر او تفصیل می‌دهد؛ و سه نوع تعبیر در آن‌ها دیده می‌شود: 1 - محصن کشته می‌شود و غیر محصن تازیانه می‌خورد؛ 2 - محصن رجم می‌شود وگرنه او را تازیانه می‌زنند؛ 3 - حدّ زنا و لواط یکی است.

دسته‌ی اوّل: عن الحسین بن محمّد، عن معلّی بن محمّد، عن الحسن بن علیّ، عن حمّاد بن عثمان قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام رجل أتی رجلاً. قال:

علیه إن کان محصناً القتل، وإن لم یکن محصناً فعلیه الجلد، قال: قلت: فما

علی المؤتی به؟ قال: علیه القتل علی کلّ حال، محصناً کان أو غیر محصن.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این روایت معتبر، حمّاد بن عثمان از امام صادق علیه السلام درباره‌ی مردی که با دیگری لواط کرده پرسید. امام علیه السلام فرمود: اگر محصن است، او را می‌کشند؛ و اگر غیر محصن است، او را تازیانه می‌زنند.

حمّاد پرسید: تکلیف مفعول چیست؟ امام علیه السلام فرمود: به هر حال باشد محصن یا غیر محصن، کشته می‌شود.

دسته‌ی دوّم: محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن علیّ بن الحکم، عن أبان، عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: الملوط حدّه حدُّ الزانی.⁽²⁾

فقه الحدیث: در این روایت معتبر، زراره از امام باقر علیه السلام نقل می‌کند که آن حضرت فرمود: حدّ ملوط، حدّ زانی است.

در کتاب وسائل الشیعه و کتاب‌های روایتی، نقل حدیث «الملوط» است؛ لیکن صاحب جواهر رحمه الله از نسخه‌ای این‌گونه نقل می‌کند: «اللواط حدّه حدّ الزانی»؛⁽³⁾به نظر، این تعبیر جالب نیست؛ زیرا، باید می‌گفت: «اللواط حدّه حدّ الزنا»؛ چه آن که معنا ندارد در یک طرف عمل و در طرف دیگر فاعل را قرار دهد و بین آن دو ارتباط برقرار کند.

بنا بر این که نسخه‌ی صاحب جواهر رحمه الله صحیح باشد، این روایت بر تفصیل بین محصن و غیر محصن دلالت دارد؛ زیرا، در باب زنا بین این دو تفصیل داده شده است؛ یعنی محصن را سنگسار کرده، و غیر محصن را تازیانه می‌زنند.

اگر نسخه‌ی وسائل صحیح باشد - که با اعتبار هم مساعدت دارد -، می‌توان به اولویّت یا حدّاقل به اعتبار مناط بین لاطی و ملوط، بگوییم: عمل ملوط از عمل لاطی قبیح‌تر است؛ زیرا، لاطی تحت فشار شهوت و تأثیر آن، ممکن است دست به عمل فحشا بزند و برایش

التذاذی حاصل شود؛ امّا در ملوط این التذاذ نیست. بنابراین، به ظاهر حکمش سخت‌تر از لاطی است. از این رو، اگر حدّ ملوط مانند حدّ زانی باشد، در زانی بین محصن و غیر محصن تفصیل است؛ بنابراین، وقتی در ملوط تفصیل بود، در لاطی هم باید بین محصن و غیر محصن تفصیل داد؛ مگر آن که بگویید: در ملوط از جهت ملوط و مفعول واقع شدن، بین محصن و غیر محصن فرقی نیست. این تفاوت فقط در لاطی چشمگیر است که با وجود همسر به لواط روی آورده، ولی در ملوط، زن داشتن چه ربطی دارد؟ در این صورت، باید روایت را کنار گذاشت؛ و به درد تفصیل نمی‌خورد.

روایات دسته‌ی سوّم: 1 - وعن علیِّ بن إبراهیم، عن محمّد بن عیسی، عن یونس، عن محمّد بن سنان، عن العلاء بن الفضیل، قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام: حدّ اللّوطی مثل حدّ الزانی وقال: إن کان قد احصن رجم وإلّا جلد.⁽¹⁾

فقه الحدیث: سند روایت مشتمل بر محمّد بن سنان است که در وثاقت او اشکال است.

امام صادق علیه السلام فرمود: حدّ لوطی مانند حدّ زانی است، اگر محصن است، او را سنگسار کرده، وگرنه تازیانه‌اش می‌زنند.

2 - عبداللّه بن جعفر فی (قرب الإسناد) عن الحسن بن ظریف، عن الحسین بن علوان، عن جعفر بن محمّد، عن أبیه، عن علیّ علیه السلام، أنّه کان یقول: فی اللّوطی إن کان محصناً رجم وإن لم یکن محصناً جلد الحدّ.⁽²⁾

فقه الحدیث: امیر مؤمنان علیه السلام درباره‌ی لوطی می‌فرمود: اگر محصن است، سنگسار شده؛ وگرنه به او حدّ تازیانه می‌زنند.

3 - وعن السّندی بن محمّد، عن أبی البختری، عن جعفر بن محمّد، عن أبیه، أنّ علیّ بن أبی طالب کان یقول: حدّ اللّوطی مثل حدّ الزّانی إن کان محصناً

رجم وإن کان عزباً جلد مائة، ویجلد الحدّ من یرمی به بریئاً.⁽¹⁾

فقه الحدیث: حدّ لوطی مانند حدّ زانی است؛ اگر محصن است، رجمش می‌کنند؛ و اگر عزب باشد، صد تازیانه می‌خورد؛ و کسی حدّ را می‌زند که حدّی بر عهده‌اش نباشد؛ امّا اگر فردی حدّ به عهده دارد، حقّ اجرای حدّ را ندارد.⁽²⁾

4 - سعد بن عبداللّه (فی بصائر الدَّرجات)، عن محمّد بن الحسین بن أبی الخطّاب، عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع، عن صالح بن عقبة، عن یزید بن عبدالملک، قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: إنَّ الرَّجم علی الناکح والمنکوح ذکراً کان أو انثی إذا کانا محصنین وهو علی الذّکر إذا کان منکوحاً احصن أو لم یحصن.⁽³⁾

فقه الحدیث: امام باقر علیه السلام فرمود: بر فاعل و مفعول در باب زنا و لواط رجم ثابت است؛ در صورتی که محصن باشند، و در باب لواط، مفعول رجم می‌شود؛ خواه محصن باشد یا نه.

5 - محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید، عن ابن أبی عمیر، عن عدَّة من أصحابنا، عن أبی عبداللّه علیه السلام، فی الّذی یوقب أنَّ علیه الرجم إن کان محصناً وعلیه الجلد إن لم یکن محصناً.⁽⁴⁾

فقه الحدیث: این روایت صحیحه بوده، و در خصوص لواط ایقابی است. امام صادق علیه السلام فرمود: اگر موقب محصن است، سنگسار شده؛ وگرنه تازیانه می‌خورد.

6 - وعنه، عن أحمد، عن ابن محبوب، عن هشام بن سالم، عن أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: سمعته یقول: إنَّ فی کتاب علیّ علیه السلام إذا اخذ الرّجل مع

غلام فی لحاف مجرّدین ضرب الرّجل واُدِّب الغلام وإن کان ثقب وکان محصناً رجم.⁽¹⁾

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: در کتاب علی علیه السلام نوشته شده است: اگر مردی را با غلامی زیر یک لحاف برهنه بگیرند، مرد را زده و غلام را ادب می‌کنند؛ و اگر دخول کرده و محصن باشد، سنگسار می‌شود.

مفهوم روایت دلالت دارد که اگر شخص محصن نبود، رجمی هم نیست.

کیفیّت جمع بین روایات

روایاتی که تاکنون بیان شد، در حقیقت به دو طایفه برمی‌گردد: 1 - روایاتی که بر قتل و سنگسار به طور مطلق دلالت دارد. 2 - روایاتی که قتل و رجم را به صورت تفصیل پیاده می‌کند؛ یعنی در محصن، قتل یا رجم، و در غیر او، تازیانه هست.

با توجّه به این که در گذشته گفتیم بین روایاتی که متعرّض قتل است با روایات رجم معارضه‌ای نیست، در این‌جا نیز که یک طایفه به اطلاق دلالت بر قتل و رجم لاطی می‌کند، و طایفه‌ی دوّم بین محصن و غیر محصن تفصیل داده است، بنا بر قواعد جمعِ بین روایات، باید گروه مفصِّل، گروه مطلق را تقیید کند. در نتیجه، بین دو گروه تعارض نیست.

زیرا، جای جمع به اطلاق و تقیید است.

اختلاف بین این روایات، مانند تنافی بین «أعتق رقبة» و «لا تعتق رقبة کافرة» است که بین دو دلیل، جمع دلالی وجود دارد. با وجود جمع عقلایی و عرفی که از واضح‌ترین مصادیقش جمع بین عامّ و خاصّ، و جمع بین مطلق و مقید است، این دسته روایات متخالف از موضوع ادلّه‌ی باب تعارض خارج شده، و نمی‌توان از راه ترجیح سند، یا دلالت و یا جهت، یکی را بر دیگری مقدّم داشت؛ و مفاد مقبوله‌ی عمر بن حنظله⁽²⁾و مانند آن را پیاده کرد.

طرح اشکال (تقدیم روایات طایفه دوّم)

بنا بر قواعد و مطالبی که در اصول تحقیق شده است، باید روایات طایفه‌ی دوّم را که بین محصن و غیر محصن تفصیل داده، بر مطلقاتی که بین آن‌ها فرق نگذاشته است، مقدّم کرده، و به قتل محصن و تازیانه خوردن غیر محصن فتوا بدهیم؛ لیکن تمام فقها مگر صدوق رحمه الله در کتاب مقنع، در لواط ایقابی بین محصن و غیر او فرقی نگذاشته‌اند؛ و از طرفی، صاحب ریاض رحمه الله هم به بعضی از متأخّران تفصیل را نسبت می‌دهد.⁽¹⁾

شیخ صدوق رحمه الله در دو جای مقنع مسأله را مطرح کرده، در یک مورد می‌گوید: «لا فرق بین محصن وغیر محصن»؛ یعنی فتوای مشهور را اختیار می‌کند؛ و در جای دیگر از همان کتاب، عین روایت را به عنوان فتوای خود آورده است.⁽²⁾مرحوم محقّق رحمه الله نیز در شرایع به مفاد دو دسته روایت اشاره می‌کند: «وکیفیّة إقامة هذا الحدّ القتل إن کان إیقاباً، وفی روایة إن کان محصناً رجم و إن کان غیر محصن جلد والأوّل أشهر».⁽³⁾از این بیان محقّق رحمه الله تضعیفی نسبت به روایت مفصّل استفاده نمی‌شود؛ زیرا، روایات مطلق را مشهورتر می‌گوید.

راه حل اشکال

باید توجّه داشت تا زمان شیخ طوسی رحمه الله، برنامه‌ی فقهای شیعه چنین بود که متن روایات را در کتاب‌های فتوایی خود به عنوان فتوا می‌آوردند و تغییری در آن نمی‌دادند. در تمام این کتاب‌ها، به غیر از کتاب مقنع مرحوم صدوق رحمه الله فرقی بین لاطی موقب محصن و غیر محصن نگذاشته‌اند.

فتوای قدمای از فقها بر طبق روایات مطلق، حکایت از این نکته دارد که هرچند روایات مفصّل از نظر سند و دلالت تامّ هستند، امّا به واسطه‌ی نزدیک بودن قدما به زمان ائمّه علیهم السلام و آشنایی‌شان با مذاق و روش آن بزرگواران، در این روایات نقصانی دیده‌اند که ما از آن خبر نداریم؛ و از فتوای آنان به روایت مطلق و طرح روایات مفصّل، وجود نقصی

را در دسته‌ی اخیر کشف می‌کنیم؛ هرچند نوع نقص را نمی‌شناسیم.

از این رو، در این مسأله که از نظر صناعت و بحث روایی باید مطلقات را بر مقیّدات حمل کرد و بین لاطی محصن و غیر محصن فرق گذاشت، امّا به واسطه‌ی شهرت مسلّم، بلکه به قول صاحب جواهر رحمه الله⁽¹⁾اجماع محصّل و منقول بر عدم تقیید، می‌فهمیم روایات مقیّد مورد اعراض اصحاب واقع شده و در آن‌ها خللی دیده‌اند که بر طبق آن‌ها فتوا نداده‌اند.

بیان صاحب جواهر رحمه الله در حلّ اشکال

صاحب جواهر رحمه الله پس از طرح مسأله، قسمتی از روایات را مطرح می‌کند. به نظر می‌رسد یک اضطراب و تشویشی در ذهن ایشان بوده که در مقام نقل روایات چند اشتباه از ایشان سر زده است:

عبارت «الملوط حدّه حدّ الزانی»⁽²⁾را به‌صورت «اللواط حدّه حدّ الزانی» آورده ومتن مرسله‌ی إبن ابی عمیر⁽³⁾را روایت ابوبصیر⁽⁴⁾قرار داده است و اصلاً روایت إبن ابی عمیر را نقل نمی‌کند.

ایشان فرموده است: «فوجب حمل النصوص المزبورة القاصرة بعضها سنداً وآخر دلالةً - إذ إثبات الرجم علی المحصن لا ینافی الحکم بقتل غیره، مضافاً إلی إشتمال بعضها علی التفصیل بین الواطی والموطوء المعلوم عدم عامل به إلّاما یحکی عن ظاهر اقتصار الفقیه علیه وصریح المقنع - علی التقیّة أو طرحها».⁽⁵⁾

توضیح کلام صاحب جواهر رحمه الله و نقد آن

بیان صاحب‌جواهر رحمه الله بر چند مطلب مشتمل است که باید بررسی شود:

1 - سند برخی از روایات مقیّد ضعیف است. این مطلب در برخی از آن روایات صادق است؛ لیکن اکثر آن‌ها از نظر سند معتبر و قابل اعتماد هستند.

2 - برخی از آن‌ها قصور دلالی دارد، و در توجیه این مطلب می‌گوید: اثبات رجم بر محصن منافات با حکم به قتل غیر او ندارد. در این عبارت دو احتمال هست:

الف: اگر مقصود ایشان آن است که اثبات رجم بر محصن، مفهوم ندارد که غیر محصن نباید رجم شود؛ - اثبات شیء نفی ماعدا نمی‌کند. - یعنی مقصود از کلمه‌ی «قتل» در عبارت «إذ إثبات الرجم علی المحصن لا ینافی الحکم بقتل غیره» همان رجم باشد، به ایشان گفته می‌شود:

بیشتر روایات، در مورد غیر محصن رجم را به صراحت نفی می‌کرد؛ اگر بگوید: سند آن روایات ضعیف است، می‌گوییم: شما پس از قصور سندی به قصور دلالی پرداختید.

لذا، با توجّه به این که غیر از روایت ابوبصیر، روایات دیگر هر دو طرف قصّه را مطرح کرده بود - «إن کان محصناً رجم وإلّا جلد»؛ تصریح در رجم محصن و نفی آن از غیر محصن دارد. - روایت ابوبصیر که فقط یک طرف قضیّه را متکفّل بود، - «وإن کان ثقب وکان محصناً رجم» - بر فرض که قضیه‌ی شرطیه مفهوم هم نداشته باشد، در این‌جا خصوصیّتی وجود دارد که باید به مفهوم داشتن آن ملتزم شویم. زیرا، دو قید آورده یکی ایقاب و دیگری احصان. اگر برای قید احصان مفهوم نیست، باید برای ایقاب هم نباشد؛ در حالی که صاحب جواهر رحمه الله تصریح دارد به این که در لواط غیر ایقابی سنگساری نیست و تازیانه زده می‌شود.

ب: اگر مقصود ایشان از عبارت این است که اثبات رجم بر محصن با اثبات قتل در حقّ غیر او منافات ندارد، دو اشکال دارد:

اشکال اوّل: روایاتی که رجم را در حقّ محصن اثبات می‌کند، در حقّ غیر او حکم به تازیانه دارد؛ معنای «وإلّا جلد»، نفی قتل و سنگسار و اثبات تازیانه است.

اشکال دوّم: حضرت در روایت حمّاد فرمود: «علیه إن کان محصناً القتل وإن لم یکن محصناً فعلیه الجلد»⁽¹⁾یعنی بین رجم و غیر آن تفصیل نیست؛ بلکه بین قتل و غیر قتل تفصیل می‌دهد.

3 - پاره‌ای از این روایات بین واطی و موطوء تفصیل داده و گفته: فاعل، دو نوع

محصن و غیر محصن دارد؛ امّا در مفعول این معنا راه ندارد. و معلوم است کسی به این تفصیل عمل نکرده، مگر آن‌چه از ظاهر من لا یحضره الفقیه و صریح مقنع به دست می‌آید که بین فاعل و مفعول فرق گذاشته است. این مطلبِ صاحب جواهر رحمه الله را باید در بحث حکم مفعول مطرح کنیم.

4 - ایشان سرانجام در پایان گفتارش می‌گوید: واجب است آن روایات را حمل بر تقیّه کرده یا طرح کنیم.

اشکال اوّل: حمل بر تقیّه و امثال آن، فرع تحقّق تعارض بین دو دسته روایت است، و مقام ما از باب اطلاق و تقیید می‌باشد نه خبرین متعارضین. لذا، در این‌جا قواعد باب تعارض پیاده نمی‌شود تا یکی را از جهت سند، یا دلالت، ویا مخالفت با عامّه مقدّم بداریم.

اشکال دوّم: بر فرض تحقّق تعارض، حمل بر تقیّه در جایی است که یک مسأله بین فقهای اهل سنّت مشهور باشد؛ و روایت ما به واسطه‌ی این شهرت نتواند واقعیّت را بیان کند. مطلب را مطابق با فتاوای اهل سنّت مطرح نماید.

مرحوم شیخ طوسی رحمه الله⁽¹⁾در کتاب خلاف که مسائل اختلافی شیعه و سنّی را جمع‌آوری کرده، در این مسأله می‌گوید: بیشتر فتوای بزرگان اهل سنّت با شیعه موافق است؛ فقط شافعی در یک جا مطابق با فتوای شیعه و در جای دیگر بین محصن و غیر آن تفصیل داده است.⁽²⁾آیا با این مقدار می‌توان روایت را به عنوان حمل بر تقیّه کنار گذاشت؟ به چه دلیل این روایات باید طرح شود؟ روایاتی را که بزرگان اهل حدیث در کتاب‌های حدیثی نقل کرده و تعدادی از آن‌ها نیز معتبر و قابل اعتماد است، چگونه می‌توان طرح کرد؟

راه حلّ نهایی

اگر اجماع مسلّمی در این مسأله درست شود، یا بتوان از شهرت فتوایی مسلّم بین فقها، اعراض اصحاب از روایات مفصّل را به دست آورد، به گونه‌ای که بگوییم: این اعراض حتماً وجهی داشته و آنان به مذاق أئمّه علیهم السلام آشنا بوده‌اند، با وجود این که روایات در دسترس آنان بوده، امّا بر طبق آن‌ها فتوا نداده‌اند؛ و از طرف دیگر بگوییم: اعراض مشهور

از یک روایت، موجب سقوط آن از حجیّت می‌گردد. با این همه تفصیل، فتوای مشهور تمام می‌شود.

مخالفت صدوق رحمه الله در کتاب مقنع، و بیان صاحب شرایع رحمه الله که می‌گوید روایات دو دسته است، و اشهر آن‌ها مطلق است - یعنی در برابرش روایات مشهور داریم که به حدّ شاذّ و نادر نیست - و گفته‌ی صاحب ریاض رحمه الله که برخی از متأخّر المتأخّرین نیز فتوا به تفصیل داده، این مطالب دست به دست هم می‌دهد و فقیه را دچار تردید می‌کند. پس، تحقّق اجماع مورد سؤال است.

با توجّه به عدم ثبوت اجماع، هرچند که صاحب جواهر رحمه الله ادّعای تحقّق اجماع محصّل و منقول می‌کند، قواعد اقتضای ترجیح تفصیل را دارد. به خصوص با توجّه به این که شارع در باب حدود خیلی سختگیر بوده و بنای حدود بر تخفیف است؛ لذا، این جهت تقویت می‌گردد که اگر فاعل غیر محصن بود، نباید او را کشت؛ بلکه به او تازیانه زده می‌شود.

بررسی حدّ مفعول

امام راحل رحمه الله در تحریرالوسیله بین فاعل و مفعول فرقی نگذاشته است، و حکم هر دو را در لواط ایقابی، قتل دانستند، مسلمان یا کافر، محصن یا غیر محصن باشند. امّا در رابطه با مفعول، هیچ فقیهی بین محصن و غیر محصن فرقی قائل نشده است؛ حتّی مرحوم صدوق هم در کتاب مقنع تفصیل نداده است.

لیکن مراجعه‌ی به روایات باب، مفید مطلب دیگری است؛ از این رو، باید به بررسی آن‌ها پرداخت. برخی از روایات در گذشته مطرح شد، لذا، فقط به آن‌ها اشاره می‌کنیم:

1 - زرارة عن أبی جعفر علیه السلام، قال: الملوط حدّه حدّ الزانی.⁽¹⁾

در بحث‌های گذشته گفتیم، صاحب جواهر رحمه الله این روایت را به صورت «اللواط حدّه حدّ الزانی»⁽²⁾نقل کرده است که با نقل کافی، و وسائل و دیگر کتب حدیث موافقت ندارد.

علاوه آن که تعبیر هم مساعد با این نقل نیست.

به هر حال، روایت بنا بر نقل صحیح، دلالت بر تفصیل دارد؛ زیرا، اگر حدّ مفعول و ملوط حدّ زانی باشد، در زانی بین محصن و غیر محصن فرق است، پس، باید در ملوط نیز همین فرق جریان داشته باشد. در مقابل این روایت، دو روایت زیر را داریم.

2 - حمّاد بن عثمان... قال: قلت: فما علی المؤتی به؟ قال: علیه القتل علی کلّ حالّ محصناً کان أو غیر محصن.⁽¹⁾

این روایت به عدم فرق بین محصن و غیر محصن در مفعول تصریح دارد.

3 - یزید بن عبدالملک، قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: إنّ الرجم علی الناکح والمنکوح ذکراً کان أو انثی إذا کانا محصنین، وهو علی الذّکر إذا کان منکوحاً احصن أو لم یحصن.⁽²⁾

امام باقر علیه السلام در این روایت یک ضابطه‌ی کلّی بیان می‌فرماید؛ امّا در باب لواط، نسبت به مفعول، یک فرد را از این ضابطه بیرون می‌آورد؛ فرمود: مذکّر اگر منکوح و مفعول شد، رجم می‌شود؛ محصن باشد یا نه.

به بیان دیگر، زنا و لواط چهار صورت دارد: فاعل و مفعول در باب زنا محصن باشند یا غیر محصن؛ فاعل در باب لواط محصن باشد؛ مفعول در باب لواط محصن باشد یا غیر محصن. که در صورت چهارم، حکم به رجم مفعول می‌کند. بنابراین، این دو روایت با ظاهر روایت زراره تنافی دارد.

این‌جا، جای حمل مطلق بر مقیّد نیست؛ زیرا، روایت زراره در خصوص ملوط آمده و تفصیل می‌دهد؛ و این دو روایت، در همین مورد، نفی تفصیل می‌کند؛ پس از باب ظاهر و

اظهر، مطلق و مقیّد و نصّ و ظاهر، نمی‌توان مشکل را حلّ کرد و گفت: روایت دوّم و سوّم در عدم تفصیل و عدم فرق صراحت دارد، و روایت زراره ظهور در تفصیل دارد و به نصّ آن‌ها دست از ظهور روایت زراره برمی‌داریم؛ و یا بگوییم: روایت زراره ظهور در مشابهت مطلق بین حدّ زانی و حدّ ملوط دارد - یعنی آن‌چه بر زانی ثابت است، بر ملوط نیز همان حدّ هست - و این دو روایت صریح در عدم فرق است. این استظهارها با صراحت یک دسته در عدم تفصیل و صراحت دیگری در تفصیل منافات دارد.

از بیان صاحب جواهر رحمه الله⁽¹⁾استفاده می‌شود بین فاعل و مفعول هیچ فرقی نیست؛ یعنی مسأله اجماعی است. درنتیجه، اگر در مفعول، بین محصن و غیر محصن فرقی نبود، در فاعل هم فرق نخواهد بود. این بیان دچار اشکال است؛ زیرا، معلوم نیست اگر مسأله در طرف مفعول اجماعی بود، در طرف فاعل هم اجماعی باشد؛ و این دو، از نظر حکم مساوی باشند؛ به خصوص با توجّه به این که احصان و عدم آن، در ناحیه‌ی مفعول نقشی ندارد؛ به خلاف فاعل که امکان فرق در آن راه دارد.

فرع دوّم: حکم لواط ایقابی بالغ با صبیّ و مجنون

درباره‌ی لواط شخص بالغ عاقل با کودک و مجنون، علاوه بر روایتی که در باب صبیّ داریم، ضوابط کلّی درباره‌ی بالغ پیاده می‌شود؛ امّا حکم مجنون و کودک غیر از حکم بالغ عاقل است.

مقتضای ادلّه‌ی رفع قلم⁽²⁾- به نحو عموم از کودک و دیوانه - عدم اجرای حدّ در حقّ آن‌هاست؛ امّا در مورد بالغِ عاقل، که عنوان فاعلیّت دارد، طبق قاعده باید حدّ جاری شود؛ زیرا، دلیلی بر اختصاص حدّ به موردی که فاعل بالغ با موطوء بالغ عاقل لواط کند، نداریم.

ادلّه می‌گوید: اگر بالغ عاقلی لواط کرد، حدّ در حقّ او ثابت است؛ و این، اطلاق دارد؛ خواه طرف او، بالغِ عاقل باشد یا غیر آن. علاوه آن که در این مقام، روایت ابی‌بکر الحضرمی نیز وجود دارد:

عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: اتی أمیر المؤمنین علیه السلام بامرأة وزوجها، قد لاط زوجها بابنها من غیره وثقبه وشهد علیه بذلک الشّهود، فأمر به علیه السلام فضرب بالسّیف حتّی قتل، وضرب الغلام دون الحدّ وقال: أما لو کنت مدرکاً لقتلتک

لإمکانک إیّاه من نفسک بثقبک.⁽¹⁾

فقه الحدیث: سند این روایت به خاطر وجود محمّد بن سنان مورد اشکال است. امام صادق علیه السلام فرمود: زن و شوهری را نزد امیر مؤمنان علیه السلام آوردند. آن مرد با پسر این زن - از شوهر سابق - لواط ایقابی کرده بود، و بیّنه بر این عمل شهادت داد. امام علیه السلام دستور داد با شمشیر بر آن مرد زده، او را کشتند؛ به آن پسر نیز کمتر از حدّ، تازیانه زده و فرمود: اگر بالغ بودی تو را می‌کشتم؛ زیرا، خودت را برای این عمل قبیح در اختیار آن مرد گذاشتی.

هرچند این روایت در مورد صغیر وارد شده، ولی می‌توان حکم مجنون را نیز از آن استفاده کرد؛ زیرا، امام علیه السلام فرمود: اگر تو را نکشتم به خاطر این است که مُدرک نبودی. مقصود از «مُدرکیّت» همان بلوغ و مُکلّف بودن است نه تمییز داشتن؛ از این رو، به این روایت برای کسی که قوّه‌ی تمییز ندارد، نمی‌توان استدلال کرد. بنابراین، مفاد: «لو کنت مدرکاً لقتلک»، «لو کنت مکلّفاً لقتلتک» است؛ پس، حکم مجنون نیز از آن استفاده می‌شود.

فرق بین دیوانه و کودک

مرحوم امام در عبارت تحریرالوسیله فرمود: اگر بالغی با کودکی لواط ایقابی کرد، بالغ کشته و کودک تأدیب می‌شود؛ نسبت به مجنون نیز فرمود: بالغِ عاقل کشته و مجنون اگر شعور و تمییزی داشته باشد، حاکم به آن‌چه مصلحت می‌داند، وی را تعزیر می‌کند. مطرح کردن شعور و تمییز در مورد مجنون، و عدم آن در مورد کودک، به خاطر این است که اگر شخص دیوانه فاقد هر شعور و تمییزی باشد، تعزیر و تأدیب برای او بی‌اثر است؛ کودک نیز اگر به اندازه‌ای کوچک باشد که فاقد تمییز باشد، چه‌بسا لواط در حقّ او محقّق نگردد.

فرع سوّم: لواط کودک با کودک

روایت ابی‌بکر حضرمی⁽²⁾بر این فرع نیز دلالت دارد. بنابراین، در این فرض، فاعل و مفعول را باید تأدیب کرد و بر هیچ کدام حدّ جاری نمی‌شود. کلام امام علیه السلام «لو کنت مدرکاً

لقتلتک» در حقّ هر دو صادق بوده، و فرقی بین فاعل و مفعول نیست؛ بنابراین، از روایت، نفی حدّ و اثبات تعزیر استفاده می‌شود.

فرع چهارم: لواط دیوانه با بالغ عاقل

اگر دیوانه‌ای با عاقلی وطی کند، بر عاقل حدّ جاری می‌شود؛ امّا نسبت به مجنون محلّ اختلاف است. شیخ مفید⁽¹⁾و شیخ طوسی رحمهما الله⁽²⁾می‌فرمایند: اگر دیوانه فاعل است، باید حدّ بخورد؛ امّا اگر مفعول واقع شده، حدّ ندارد. - این بحث در باب زنا نیز مطرح بود و همین نظر را آن‌جا داشتند. -

دلیل بر این مطلب، روایتی است که در باب زنا به آن تمسّک کرده و به عنوان مستند در باب لواط نیز استفاده می‌شود. و با این روایت، مفاد ادلّه‌ی «رفع القلم عن المجنون»⁽³⁾و امثال آن تقیید می‌شود. روایت این است:

وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن عمرو بن عثمان، عن إبراهیم بن الفضل، عن أبان بن تغلب، قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام: إذا زنی المجنون أو المعتوه جلد الحدّ وإن کان محصناً رجم. قلت: وما الفرق بین المجنون والمجنونة والمعتوه والمعتوهة؟ فقال: المرأة أنّما تؤتی والرَّجل یأتی، وإنّما یزنی إذا عقل کیف یأتی اللذّة وأنّ المرأة إنّما تستکره ویفعل بها وهی لا تعقل ما یفعل بها.⁽⁴⁾

فقه الحدیث: این روایت معتبر است. امام صادق علیه السلام فرمود: اگر زانی دیوانه بود، تازیانه می‌خورد؛ و اگر زن دارد و محصن است، باید سنگسار شود. - «معتوه» نوعی از جنون است -.

ابان بن تغلب سؤال کرد: فرق بین مرد دیوانه با زن دیوانه در باب زنا چیست؟ چرا اگر

مجنون، فاعل باشد، باید حدّ بخورد؛ ولی اگر مجنونه زنا داد، حدّ ندارد؟

امام علیه السلام فرمود: زن جنبه‌ی معلولیّت و انفعال دارد و مرد جنبه‌ی فاعلیّت و علّیّت؛ فاعل در صورتی زنا می‌کند که شعور لذّت بردن را داشته باشد و نحوه‌ی التذاذ را درک نماید، امّا زن نمی‌فهمد با او چه می‌شود و التذاذی تصوّر نمی‌کند.

شیخ مفید و طوسی رحمهما الله در باب زنا به این روایت فتوا داده‌اند؛ در باب لواط نیز نه از باب قیاس، بلکه از جهت تعمیم داشتن تعلیل، آن را پیاده کرده‌اند؛ زیرا، «إنّما یزنی إذا عقل کیف یأتی اللّذة» در فاعل لاطی نیز مطرح است. شخص باید درک کرده باشد از چه راهی می‌تواند لذّت ببرد تا دست به این کار بزند، امّا مفعول چه‌بسا نفهمد با او چه می‌کنند.

اگر از تعلیل نیز صرف نظر کنیم، می‌توانیم از راه قیاس اولویّت، حدّ را در باب لواط جاری کنیم؛ زیرا، در باب زنا - که یک عمل طبیعی، لیکن نامشروع است، - باید به مجنون حدّ زد؛ پس، در باب لواط - که یک عمل غیر طبیعی و نامشروع است - به طریق اولی باید حدّ اجرا شود.

علاوه آن که: اگر روایت زراره را به تعبیر صاحب جواهر رحمه الله بپذیریم که می‌گفت:

«اللواط حدّه حدّ الزانی»،⁽¹⁾وقتی باب زنا با باب لواط مشابهت و اتّحاد در حدّ داشت، پس همان حدّی که در باب زنا در حقّ دیوانه اجرا می‌گردد، در باب لواط نیز درباره‌ی او پیاده می‌شود.

نظر برگزیده: ما در باب زنا، این مطلب را نپذیرفتیم و به این استدلال نیز اشکال کردیم.

فرع پنجم: لواط کودک با بالغِ عاقل

اگر کودکی با بالغی لواط کند، بر بالغ حدّ زده و کودک را تأدیب می‌کنند. طرح این مسأله از این جهت است که در باب زنا می‌گفتیم: اگر کودکی غیر بالغ با زن شوهرداری زنا کند، آن

زن را سنگسار نکرده، و بلکه به او تازیانه می‌زنند؛ حال، سؤال این است که در باب لواط، مسأله چگونه است؟ آیا در حدّ بالغ به جهت آن که فاعل، غیربالغ است، تخفیف داده می‌شود؟

روایتی که در آن باب بود، نمی‌تواند در باب لواط پیاده شود؛ زیرا، قیاس جایز نیست؛ و اولویّتی نیز وجود ندارد. یعنی اولویّت در ناحیه‌ی شدّت است. اگر حکم شدیدی در باب زنا بود، از آن رو که قبح لواط بیشتر است، به طریق اولی در لواط نیز جاری می‌شود؛ امّا اگر در باب زنا تخفیفی بود، به چه دلیل در باب لواط نیز تخفیف داده شود؟

ممکن است به روایت زراره به نقل وسائل و کافی و تهذیب - «الملوط حدّه حدّ الزانی» - استدلال شود؛ زیرا، از عبارت استفاده می‌شود که ملوط در باب لواط مطلقاً حکم مزنیّ بها در باب زنا را دارد. در باب زنا، اگر کودکی با بزرگسالی زنا کند، حدّ رجم پیاده نمی‌شود؛ پس، در این‌جا هم حدّ قتل پیاده نشود.

امّا این استدلال صحیح نیست؛ زیرا، نفرموده است: «الملوط حدّه حدّ الزانی بها»، بلکه فرموده: «حدّه حدّ الزانی»؛ و ملوط را به زانی تشبیه کرده نه به مزنی‌بها. از این نحوه‌ی تشبیه می‌فهمیم در مقام یک تشبیه اجمالی بین زنا و لواط است؛ وگرنه اگر بخواهیم تمام احکام زنا را بر لواط پیاده کنیم، در پاره‌ای از موارد به اشکال برمی‌خوریم؛ مثلاً اگر زانی صغیر بود، حدّی ندارد؛ پس، ملوط نیز حدّ ندارد.

بنابراین، از روایت، تشبیه در جهات و خصوصیّات استفاده نمی‌شود تا بتوان تمام احکام زانی را «طابق النعل بالنعل» پیاده کرده و گفت: اگر کودکی با زن محصنه‌ای زنا کند، رجم و قتل بر آن زن نیست؛ پس، اگر کودکی با بالغی وطی کرد، حدّ قتل جاری نمی‌شود.

به همین دلیل، امام راحل رحمه الله به صراحت فرمود: اگر کودکی با بالغی لواط کرد، آن کودک را ادب کرده و بالغ را می‌کشند.

فرع ششم: لواط ذمّی با مسلمان

اگر ذمّی با مسلمانی لواط کرد، او را می‌کشند؛ هرچند لواط ایقابی هم نباشد.

در باب زنا این فرع مطرح بود که اگر کافر ذمّی با زن مسلمانی زنا کند، آن زن مختار یا

مکره، محصن یا غیر محصن و ذمّی نیز محصن یا غیر محصن باشد، حدّ زانی قتل است.

این مطلب در باب لواط نیز می‌آید؛ زیرا، با تحقّق لواط هرچند ایقابی هم نباشد، احترام اسلام و مسلمانان را هتک کرده است - هتکی که قابل قیاس با زنا نیست - و با این عملش، از شرایط ذمّه خارج شده، پیمان و تعهّد ذمّه را نقض کرده است؛ پس، باید کشته شود.

اگر فاعل کافر حربی بود، قتلش قبل از تحقّق لواط جایز بود، پس از این عمل، به طریق اولی مهدورالدم است.

فرع هفتم: لواط ذمّی با ذمّی

از آن جا که ما معتقدیم احکام اسلام اختصاص به مسلمانان ندارد، بلکه درباره‌ی تمام بشر و انسان‌ها آمده است؛ و کفّار همان‌گونه که به اصول معاقب هستند، به فروع نیز معاقب‌اند؛ از این رو، آیه‌ی شریفه‌ی: اَلزّانِیَةُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ ⁽¹⁾مقیّد به اسلام نیست، و حاکم شرع باید حدّ خدا را در حقّ زانی و زانیه پیاده کند؛ هرچند که مسلمان نیز نباشند. در باب لواط نیز به همین بیان باید حکم اجرا گردد؛ و در صورت لواط ایقابی ذمّی با ذمّی، حکم به قتل آن‌ها داده شود.

لیکن در باب زنا روایاتی داشتیم که می‌گفت: اگر ذمّی با ذمّی زنا کند و مسأله را نزد حاکم شرع آوردند یا حاکم بر این قصّه اطّلاع پیدا کرد، مخیّر است که بین آنان بر طبق قواعد اسلام حکم کند یا آنان را در اختیار قضات مذهبشان قرار داده تا در محاکم خودشان، هر حکمی دارند، در حقّ آنان اجر شود.

امّا در این جا سؤالی مطرح می‌شود که این روایات در باب زنا رسیده بود، و در خصوص لواط روایتی نداریم. آیا امکان سرایت تخییر از باب زنا به باب لواط هست یا نه؟

امام راحل رحمه الله در مسأله‌ی زنا به تخییر فتوا دادند، امّا در این مسأله، تخییر را به «قیل» نسبت داده و می‌فرماید: «الأحوط لو لم یکن الأقوی إجراء الحدّ علیه»؛ احتیاط اگر اقوا

نباشد، اجرای حدّ اسلام بر ذمّی است.

علّت احتیاط این است که اگر حکمی بر خلاف قاعده - قاعده‌ی اوّلی، اجرای احکام اسلام در حقّ تمام انسان‌ها است - در باب زنا ثابت شد، به چه دلیل آن را به ابواب دیگر سرایت بدهیم؟ بنابراین، باید به همان قواعد اوّلیه که اشتراک احکام است عمل نموده، حدّ را در حقّ ذمّی نیز جاری کنیم. به همین دلیل، اگر احتیاط، اقوا هم نباشد، در اقامه‌ی حدّ است، نه به اختیار حاکم و قضات ذمّی گذاشتن.

[ کیفیّة إجراء حدّ اللواط]

مسألة 5 - الحاکم مخیّر فی القتل بین ضرب عنقه بالسیف أو إلقائه من شاهق کجبل ونحوه مشدود الیدین والرجلین، أو إحراقه بالنار، أو رجمه، وعلی قول: أو إلقاء جدار علیه فاعلاً کان أو مفعولاً. یجوز الجمع بین سایر العقوبات والإحراق بأن یقتل ثمّ یحرق.

کیفیّت اجرای حدّ لواط‌

اشاره

این مسأله دارای دو فرع است:

1 - تخییر حاکم در اجرای حدّ قتل به یکی از امور زیر نسبت به فاعل و مفعول در لواط ایقابی: الف: گردن زدن با شمشیر؛ ب: انداختن از بالای بلندی با دست و پای بسته؛ ج: سوزاندن با آتش؛ د: سنگسار کردن؛ ه: بنا بر قولی خراب کردن دیوار بر او.

2 - جواز جمع بین یکی از طرق و سوزاندن پس از مرگ.

فرع اوّل: کیفیّت قتل

در این فرع بایستی چند مطلب بررسی شود.

مطلب اوّل: آیا در لواط ایقابی مطلق قتل به هر کیفیّتی حاصل شود، کافی است یا باید به صورت خاصّی محقّق گردد؟ اگر مطلق قتل کافی باشد، به وسیله‌ی اسلحه‌ی گرم یا خفه کردن با طناب و مانند آن نیز می‌توان حدّ را اجرا کرد. بنابراین، باید مستفاد از ادلّه را دید.

در روایت صحیحه‌ی حمّاد بن عثمان قتل به‌طور مطلق آمده است:

قلت لأبی عبداللّه علیه السلام رجل أتی رجلاً، قال: علیه إن کان محصناً القتل وإن لم یکن محصناً فعلیه الجلد، قال: قلت: فما علی المؤتی به؟ قال: علیه القتل علی کلّ حالٍ محصناً کان أو غیر محصن.⁽¹⁾

در این روایت، نسبت به فاعل و مفعول حکم قتل به صورت مطلق مطرح شده است.

در مقابل، روایت صحیحه‌ی مالک بن عطیّه است که امام علیه السلام فاعل را به یکی از سه کار مخیّر می‌کند:

یا هذا إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله حکم فی مثلک بثلاثة أحکام فاختر أیّهنّ شئت، قال: وما هنَّ یا أمیر المؤمنین؟ قال: ضربة بالسّیف فی عنقک بالغة منک ما بلغت، أو إهداب [إهداء] من جبل مشدود الیدین والرّجلین، أو إحراق بالنّار.⁽¹⁾

ضربتی با شمشیر به گردن زدن به هر جا که منتهی گردد؛ یا دست و پا بسته از بالای کوه به زیر انداختن؛ و یا سوزاندن به آتش.

مقتضای جمع بین دو روایت، حمل مطلق بر مقیّد است.

ممکن است بگوییم: روایت حمّاد بن عثمان به هیچ عنوان اطلاق ندارد؛ زیرا، «قتل» را در برابر «شلاّق» مطرح کرده و فرموده است: «علیه إن کان محصناً القتل وإن لم یکن محصناً فعلیه الجلد»؛ یعنی نسبت به فرد محصن شلّاقی نیست، بلکه باید کشته شود.

روایت در مقام این است که فرد محصن، موجود فاسدی است و باید از بین برود؛ امّا به چه کیفیّتی؟ این را دیگر بیان نمی‌کند؛ لذا، اطلاقی ندارد تا آن را تقیید کنیم.

نتیجه‌ی این گفتار، اثبات این معنا است که ما درباره‌ی لواط ایقابی، مطلق قتل نداریم؛ بلکه باید قتل به کیفیّت مخصوصی واقع شود.

مطلب دوّم: فاعل را به چند کیفیّت می‌توان کشت؟ سه، یا چهار، و یا پنج؟

در روایت صحیحه‌ی مالک بن عطیّه به سه کیفیّت قتل درباره‌ی فاعل اشاره شده است: ضرب با شمشیر، انداختن از بالای کوه با دست و پای بسته، و سوزاندن با آتش.

نکته‌ای که باید به آن توجّه داشت، آن است که ما در مقام اثبات تخییر برای حاکم هستیم؛ و حال آن که روایت مالک، تخییر را برای مجرم ثابت کرده و به عهده‌ی او می‌گذارد. این مطلب روشن است که تخییر به اختیار مجرم نیست؛ و در روایات دیگر نیز به این معنا اشاره نشده است. شاید در این روایت، امیر مؤمنان علیه السلام جنبه‌ی ارفاق را در نظر گرفته، با آن که خودشان

مخیّر بودند. لیکن اراده کرده‌اند راه کشته شدن با نظر لواطکننده انتخاب گردد.

نکته‌ی دوّم: در روایت «اهداء من جبل» آمده است، در حالی که امام راحل رحمه الله به جای کلمه‌ی «جبل»، مطلق بلندی و مکان مرتفع را آورده‌اند، خواه کوه باشد یا غیر آن؛ و برای «کوه» از روایت، خصوصیّتی استفاده نکرده‌اند. حقّ نیز همین است؛ زیرا، کوه به عنوان مکان مرتفع مطرح است، نه به عنوان کوه بودن.

تا این‌جا روشن شد روایت مالک بن عطیّه کیفیّت قتل درباره‌ی فاعل را به یکی از سه صورت زدن با شمشیر به گردن، از بلندی به زیر انداختن، سوزاندن به آتش می‌گوید. امّا ثبوت قتل به صورت سنگسار دو راه دارد:

راه اوّل: روایاتی که بین محصن و غیر محصن تفصیل می‌داد، مسأله رجم را مطرح می‌کرد؛ از این رو، با استفاده از این روایات، رجم را درباره‌ی فاعل ثابت می‌کنیم.

اگر گفته شود: شما بین محصن و غیر محصن فرقی نگذاشتید و در هر دو، به قتل حکم کردید؛ و این فتوا یا به خاطر حمل روایات بر تقیّه و یا اعراض از آن‌ها بوده، پس با چه دلیلی رجم را ثابت می‌کنید؟ در روایت مالک بن عطیّه نیز رجم مطرح نیست و روایت حمّاد بن عثمان هم مطلق است.

در جواب می‌گوییم: روایاتی که بین محصن و غیر محصن تفصیل می‌داد، حاوی دو قضیه‌ی شرطیه‌ی «إن کان محصناً رجم» و «وإن لم یکن محصناً جلد» است؛ اگر قرار شد روایتی را به سبب اعراض یا تقیّه کنار بگذارند، معنایش این نیست که در تمام احکام، آن روایت را طرح کنند، بلکه در همان مقداری که تقیّه‌ای بوده، و یا مورد اعراض واقع شده است، طرح می‌شود و نه بیشتر از آن.

در این بحث، قضیّه شرطیه‌ی اوّل نه مورد اعراض است و نه تقیّه‌ای؛ قضیّه دوّم نیز چنین خصوصیّتی دارد؛ بنابراین، دلیلی بر کنار گذاشتن روایات در قضیّه اوّل نداریم.

راه دوّم: چند روایت برای اثبات سنگسار کردن لائط داریم:

1 - روایت سکونی: لو کان ینبغی لأحد أن یرجم مرّتین لرجم اللوطی.⁽¹⁾

اگر «لوطی» به معنای ملوط باشد، روایت برای اثبات رجم در حقّ فاعل مفید نیست؛ ولی اگر به معنایی اعمّ از لائط و ملوط باشد، می‌توان به آن استدلال کرد. مشکل این است که لواط به معنای رایج در فقه، سابقه‌ی لغوی ندارد. بنابراین، نمی‌دانیم مقصود از لوطی کیست؟ آیا مراد هر کسی است که با لواط رابطه داشته باشد اعمّ از فاعل و مفعول، و یا خصوص مفعول؟

2 - روایت دعائم الاسلام: عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنّه قال فی اللواط: هی ذنب لم یعص اللّه به إلّاقوم لوط وهی امّة من الاُمم، فصنع اللّه بها ما ذکر فی کتابه من رجمهم بالحجارة، فارجموهم کما فعل اللّه عزّ وجلّ بهم.⁽¹⁾

این روایت دلالت دارد حکم خداوند نسبت به لواط شدّت خاصی دارد. قرآن نیز مسأله را مطرح کرده است. پس، همان‌گونه که قوم لوط را با فرستادن سنگ از آسمان عذاب کرده و از بین برد، شما نیز کسانی را که مرتکب این عمل می‌شوند، به همین ترتیب از بین ببرید.

اگر کسی این روایت را نپذیرد، و روایات تفصیل بین محصن و غیر محصن را نیز به سبب اعراض مشهور یا تقیّه کنار بگذارد، راهی برای اثبات رجم ندارد.

کیفیّت پنجم: خراب کردن دیوار بر سر و بدن مجرم. امام رحمه الله در این نوع تردید دارد و آن را به «قیل» نسبت می‌دهد. روایتی نیز که بر آن دلالت کند، نداریم؛ مگر آن‌چه در کتاب فقه الرضا آمده است.⁽²⁾انتساب این کتاب به امام رضا علیه السلام ثابت نیست و به احتمال قوی مربوط به یکی از علما به نام «رضا» باشد؛ هرچند در پاره‌ای از روایاتش می‌گوید: این روایت را از پدرانم روایت می‌کنم. به هر حال، در این کتاب یکی از راه‌های قتل، انداختن دیوار بر روی مجرم است تا جان بسپارد. مرحوم مفید در مقنعه،⁽³⁾و شیخ رحمه الله در نهایه⁽⁴⁾نیز مسأله‌ی انداختن دیوار را

گفته‌اند. اگر کسی به این مقدار اکتفا کند، - زیرا، وجود این مطلب در کتاب‌های این بزرگواران به منزله‌ی وجود روایت است؛ و بعید نیست این حرف را بپذیریم - می‌تواند به انداختن دیوار فتوا بدهد؛ وگرنه با تردید در فقه الرضا، و حجیّت نداشتن فتاوی قدما راهی برای این فتوا نیست. از این رو، باید مانند امام راحل رحمه الله در مسأله تردید کرد، بدون این که آن را تضعیف یا تقویت نمود.

مطلب سوّم: کیفیّت قتل مفعول

در روایت حمّاد بن عثمان داشتیم: «علیه القتل علی کلّ حال محصناً أو غیر محصن»؛⁽¹⁾این روایت، قتل را به‌طور کلّی مطرح می‌کند؛ امّا روایت مالک بن عطیّه در مورد لائط رسیده است. برای تعمیم آن نسبت به مفعول می‌گوییم: به ناچار مفعول باید کشته شود.

کیفیّت قتل او به هر صورتی که تصوّر کنیم، به شدّت چهار شیوه‌ای که در روایت مالک بن عطیّه و روایات رجم داشتیم، نیست؛ این طرق اشدّ انواع قتل است. با توجّه به این که قبح عمل ملوط بیش از عمل لائط است و شارع شدّت عمل بیشتری درباره‌ی او به‌خرج داده است - زیرا، در ملوط فرقی بین محصن و غیر محصن نگذاشته، ولی در لائط احتمال فرق هست. - بنابراین، وقتی در حقّ لائط اشدّ انواع قتل ثابت بود، به طریق اولی در حقّ ملوط نیز پیاده می‌شود. با در نظر گرفتن این اولویّت، می‌توانیم این سه کیفیّت را از صحیحه مالک بن عطیّه در حقّ مفعول اجرا کنیم. اگر از این روایت صرف نظر کنیم، نوبت به مرحله‌ی بعد می‌رسد.

مقتضای جمع بین روایات

در رابطه با حدّ ملوط روایات متعدّدی داریم که باید به بررسی آن‌ها بپردازیم:

1 - روایت حمّاد بن عثمان، دلالت بر مطلق قتل داشت.⁽²⁾

2 - روایت یزید بن عبدالملک، می‌گوید: وهو (الرجم) علی الذکر إذا کان منکوحاً احصن أو لم یحصن»؛⁽³⁾در مورد موطوء و مفعول رجم ثابت است، محصن باشد یا نه.

3 - روایت سکونی بیان می‌کند: لو کان ینبغی لأحد أن یرجم مرّتین لرجم اللوطی.⁽¹⁾بدون اشکال «لوطی» ملوط را شامل می‌شود و احتمال اختصاص داشتن آن به فاعل و لائط بعید است؛ بلکه یا بر هر دو دلالت دارد و یا بر خصوص ملوط. به هر تقدیر، روایت بر رجم ملوط دلالت می‌کند.

4 - أحمد بن أبی عبداللّه البرقی فی (المحاسن) عن جعفر بن محمّد، عن عبداللّه بن میمون، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: کتب خالد إلی أبی بکر: سلام علیک، أمّا بعد، فإنّی اتیت برجل قامت علیه البیّنة أنّه یؤتی فی دبره کما تؤتی المرأة.

فاستشار فیه أبو بکر فقالوا: اقتلوه، فاستشار فیه أمیر المؤمنین علیّ بن أبی‌طالب علیه السلام فقال: أحرقه بالنّار، فإنّ العرب لا تری القتل شیئاً.

قال لعثمان: ما تقول؟ قال: أقول ما قال علیّ، تحرقه بالنّار، فکتب إلی خالد:

أن أحرقه بالنّار.⁽²⁾

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام می‌فرماید: زمانی که خالد بن ولید از جانب ابوبکر والی بود، در نامه‌ای به ابوبکر نوشت: مردی را نزد من آورده‌اند که بیّنه بر مفعولیّتش قائم شده است؛ با او چه کنم؟

ابوبکر با اصحاب مشورت کرد. گفتند: او را بکشید. از امیر مؤمنان علیّ بن ابی‌طالب علیه السلام پرسید. آن حضرت فرمود: او را به کشتن بسوزان؛ زیرا، عرب قتل را مهمّ نشمرده و یک امر عادی قلمداد می‌کند. - از آن‌جا که یک جهت مهمّ حدود، عبرت گرفتن دیگران است، علاوه بر این که مجرم به مکافات عملش می‌رسد و تخفیف عذابی برای او

است، اگر بخواهند دیگران از اجرای این حدّ عبرت بگیرند، باید او را بسوزانید -.

مجموع این روایات بر ثبوت رجم یا احراق در حقّ مفعول دلالت دارد؛ و با آن‌ها باید اطلاق روایت حمّاد را که به مطلق قتل دلالت می‌کرد، تقیید کنیم؛ لیکن کسی درباره‌ی ملوط فقط به تخییر بین این دو امر فتوا نداده است؛ بنابراین، به اولویّت روایت مالک بن عطیّه تمسّک کرده، به همان سه کیفیّت، علاوه بر رجم، که ثبوت آن درباره‌ی ملوط بدون اشکال است، فتوا می‌دهیم.

فرع دوّم: جمع بین سوزاندن و یکی از راه‌های دیگر قتل

امام راحل رحمه الله می‌فرمایند: در عین این که حاکم مخیّر بین آن چهار یا پنج کیفیّت است، امّا اگر غیر از احراق را انتخاب کرد، جایز است بین آن‌ها و احراق جمع کند. لیکن اگر سوزاندن را اختیار کند، جایی برای این جمع باقی نمی‌ماند.

در این فرع باید به چند مطلب رسیدگی شود:

1 - ظاهر عبارت تحریر الوسیله جواز جمع است؛ برخی احتمال و گروهی فتوا به لزوم جمع داده‌اند. باید دید از ادلّه چه چیزی فهمیده می‌شود.

2 - بیان امام راحل قدس سره در تحریرالوسیله مطلق است؛ و از آن، تعمیم حکم نسبت به فاعل و مفعول استفاده می‌شود؛ به خصوص با توجّه به تصریحی که در فرع اوّل داشت «فاعلاً کان أو مفعولاً».

آیا از ادلّه جواز جمع در هر دو استفاده می‌شود یا مختصّ به مفعول است؟ اگر در مورد مفعول رسیده باشد، حقّ تعدّی نسبت به فاعل را نداریم؛ زیرا، قبح مفعولیّت بیش از فاعلیّت است. بنابراین، اگر حکم غلیظ و شدیدی بر فاعل ثابت شود، می‌توان به طریق اولویّت به مفعول سرایت داد؛ امّا برعکس نه.

3 - مرحوم امام در تحریر الوسیله فرقی بین کیفیّات چهار یا پنج‌گانه غیر از احراق نگذاشته‌اند؛ یعنی اگر او را با شمشیر یا با پرتاب از کوه یا خراب کردن دیوار یا رجم کشتند؛ در هر صورت، می‌توان پس از کشته شدن او را سوزانید. تعبیر مرحوم محقّق در شرایع نیز همین‌گونه است؛ می‌فرماید: «ویجوز أن یجمع بین أحد هذه وبین تحریقه».⁽¹⁾

مطلب اوّل: جواز جمع بین احراق و غیر آن

دلیل بر این مطلب، روایت صحیحه‌ای است که صاحب وسائل قدس سره آن را به صورت دو روایت نقل می‌کند. صورت اوّل:

وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن سیف بن الحارث، عن محمّد بن عبدالرّحمن العزرمی، عن أبیه عبدالرّحمن، عن أبی عبداللّه علیه السلام، عن أبیه علیه السلام، قال: اتی عمر برجل قد نکح فی دبره فهمَّ أن یجلده، فقال:

للشّهود. رأیتموه یدخله کما یدخل المیل فی المکحلة؟ قالوا: نعم، فقال لعلیّ علیه السلام: ما تری فی هذا؟ فطلب الفحل الّذی نکح فلم یجده، فقال علیّ علیه السلام:

أری فیه أن تضرب عنقه: قال: فأمر فضربت عنقه، ثمَّ قال: خذوه، فقد بقیت له عقوبة اخری، قال: وما هی؟ قال: ادع بطنّ من حطب، فدعی بطنّ من حطب فلفَّ فیه ثمَّ أحرقه بالنّار.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این صحیحه، امام صادق علیه السلام از پدرش نقل می‌کند: مردی را نزد عمر آوردند که مفعول واقع شده بود. تصمیم گرفت او را تازیانه بزند؛ از شهود پرسید: آیا به چشم خود دخول را مشاهده کردید؟ گفتند: آری. از امیر مؤمنان علیه السلام پرسید: در این رابطه نظر شما چیست؟ حضرت فرمود: فاعل را نیز طلب کنید. گشتند ولی او را پیدا نکردند. امام علیه السلام فرمود: به نظر من او را گردن بزنید. عمر دستور داد گردنش را زدند.

پس از آن امام علیه السلام فرمود: او را نگاه دارید، یک مجازات دیگر باقی مانده است. عمر گفت:

چه مجازاتی؟

امام علیه السلام فرمود: دستور بده دسته‌ای هیزم بیاورند، آن‌گاه او را در وسط هیزم پیچیدند و هیزم را آتش زدند.

صورت دوّم روایت:

وعن أبی علی الأشعری، عن الحسن بن علیّ الکوفی، عن العبّاس بن عامر، عن سیف بن عمیرة، عن عبدالرّحمن العزرمی، قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: وجد رجل مع رجل فی إمارة عمر، فهرب أحدهما واُخذ الآخر فجیء به إلی عمر. فقال للنّاس: ما ترون فی هذا؟ فقال هذا: إصنع کذا، وقال هذا: إصنع کذا، قال: فما تقول یا أبا الحسن؟ قال:

إضرب عنقه فضرب عنقه. قال: ثمّ أراد أن یحمله، فقال: مه، إنّه قد بقی من حدوده شیء، قال: أیّ شیء بقی؟ قال: ادع بحطب، فدعی عمر بحطب فأمر به أمیر المؤمنین علیه السلام فاُحرق به.⁽¹⁾

فقه الحدیث: راوی این روایت همان راوی روایت قبل، عزرمی از امام صادق علیه السلام است. فرمود: در زمان حکومت عمر مردی را با مرد دیگری که مشغول عمل شنیع بودند، یافتند. یکی فرار کرد؛ و دیگری را گرفته نزد عمر آوردند. عمر حکمش را از مردم پرسید، هر کسی نظری داد. از امیر مؤمنان علیه السلام پرسید. آن حضرت فرمود: گردنش را بزن. فرمان اجرا شد. خواستند جنازه‌ی او را ببرند، فرمود: دست نگه دارید، چیزی از مجازاتش باقی مانده است. عمر گفت: چه چیز؟ امام علیه السلام فرمود: هیزم بیاورید. عمر دستور داد: هیزم حاضر کردند؛ آن‌گاه جسد او را سوزانید.

هرچند صاحب وسائل رحمه الله این‌ها را به عنوان دو روایت پشت سر هم نقل کرده، ولی معلوم است که یک روایت از یک راوی و یک امام است؛ منتهی در بعضی از عبارات با هم فرق دارند؛ و این سبب نمی‌شود عنوان دو روایت به خود بگیرد.

آیا از این روایت، لزوم جمع بین سوزاندن با آتش و زدن گردن استفاده می‌شود یا جواز آن؟

ظاهر تعبیر امام علیه السلام در روایت اوّل «خذوه، فقد بقیت له عقوبة اخری» و در روایت دوّم: «مه إنّه قد بقی من حدوده شیء»، لزوم جمع است؛ زیرا، حدّ و عقوبت باید پیاده شود. لذا، ظاهر روایت بر وجوب این حکم دلالت می‌کند.

امّا وجود روایات زیادی در باب لواط و خالی بودنشان از جمع بین دو حدّ، دلیل بر عدم لزوم است؛ مثلاً در صحیحه‌ی مالک بن عطیّه با تمام طول و تفصیلی که داشت،

هیچ اشاره‌ای به احراق بعد از زدن به شمشیر نشده است. فقط در همین روایت است که چنین مطلبی بیان می‌شود. حال، آیا سکوت و عدم تعرّض آن روایات بیانگر عدم لزوم جمع نیست؟

بر فرض این که روایت ظهور در وجوب جمع داشته باشد، به قرینه‌ی روایات دیگر، نمی‌توان به لزوم و وجوب جمع قائل شد. بله، اگر فقط همین روایت را داشتیم، حکم به وجوب می‌کردیم. بنابراین، با توجّه به بقیّه‌ی روایات باب لواط، استفاده رجحان به صورت لزوم مشکل است. مقداری که در این روایت دلالت دارد، فقط مشروعیّت احراق بعد از قتل است.

مطلب دوّم: تعمیم حکم نسبت به فاعل و مفعول

در این دو روایت، بنا بر نقل اوّل، فاعل فرار کرده و مفعول دستگیر شده است و بنا بر نقل دوّم، یکی فرار و دیگری را گرفتند؛ هرچند در دوّمی مشخص نیست فرارکننده چه کسی بوده است فاعل یا مفعول؛ و به عبارت دیگر، نمی‌دانیم حکم احراق بعد از قتل، درباره‌ی فاعل اجرا شده است یا درباره‌ی مفعول؛ لیکن از کنار هم گذاشتن دو روایت و اتّحاد قضیّه، معلوم می‌شود فاعل فرار کرده و مفعول دستگیر و حکم در مورد او اجرا شده است.

بنابراین، اگر حکمی در حقّ مفعول صادر شود، آیا می‌توانیم آن را به فاعل سرایت دهیم؟ در گذشته گفتیم: اگر در مورد فاعل، حدّ و عقوبتی مطرح باشد، به طریق اولی درباره‌ی مفعول پیاده می‌شود؛ زیرا، قبح عمل مفعول بیش از فاعل است. امّا برعکس آن را نمی‌توان ملتزم شد؛ از کجا و به چه دلیل تساوی فاعل و مفعول استفاده می‌شود تا بتوانیم از مفعول الغای خصوصیّت کرده، حکمش را به فاعل سرایت دهیم؟

به نظر ما، در این روایت، جمع بین احراق و قتل فقط درباره‌ی مفعول است و نمی‌توان آن را به فاعل سرایت داد؛ زیرا، قطع به تساوی این دو نفر نداریم.

مطلب سوّم: تعمیم حکم جمع بین احراق و غیر آن به هر کیفیّتی

مفاد روایت، جمع بین احراق و ضرب عنق است. آیا می‌توان الغای خصوصیّت کرده، گفت: اگر قتل به پرتاب از کوه، یا رجم و یا خراب کردن دیوار اتّفاق افتاد، باز هم جمعِ آن

قتل با احراق جایز است؟

ممکن است گفته شود: گردن زدن دارای خصوصیّتی است؛ از این‌رو، جایز است پس از آن بدنش سوزانده شود؛ امّا اگر او را از بالای کوه پرتاب کنند و اعضای بدنش قطعه قطعه شود، نیازی به احراق نیست.

به نظر می‌رسد از نظر عرف فرقی بین کیفیّت قتل نیست؛ یعنی عرف خصوصیّتی در گردن زدن شخص نمی‌بیند؛ بلکه اگر قتل به انداختن از بالای بلندی نیز باشد، احراق همان حکمی را دارد که با گردن زدن داشت.

[ حکم اللواط من غیر إیقاب]

مسألة 6 - إذا لم یکن الإتیان إیقاباً کالتفخیذ أو بین الإلیتین فحدّه مائة جلدة، من غیر فرق بین المحصن وغیره والکافر والمسلم إذا لم یکن الفاعل کافراً والمفعول مسلماً وإلّا قتل کما مرّ. ولو تکرّر منه الفعل وتخلّله الحدّ قتل فی الرابعة وقیل: فی الثالثة، والأوّل أشبه.

حکم لواط غیر ایقابی و تکرار آن

اشاره

این مسأله دارای دو فرع است:

1 - اگر لواط ایقابی نباشد، مانند این که تفخیذ یا بین دو ران کند، حدّش صد تازیانه است؛ و در این حکم فرقی بین محصن و غیر او، کافر و مسلمان نیست؛ مگر در صورتی که فاعل، کافر، و مفعول مسلمان باشد که در این حالت، کافر کشته می‌شود.

2 - اگر لواط غیر ایقابی به صورت مکرّر از فاعل یا مفعول سر زند و به دنبال هر بار ارتکاب، حدّ جاری گردد، در مرتبه‌ی چهارم او را می‌کشند و گفته شده: در دفعه‌ی سوّم.

قول اوّل به واقع نزدیک‌تر است.

فرع اوّل: حکم لواط غیر ایقابی

در این فرع سه قول وجود دارد:

1 - قول مشهور بین فقها که امام رحمه الله همان را اختیار کرده‌اند؛ و برخی از فقها مانند مرحوم ابن‌زهره⁽¹⁾بر آن ادّعای اجماع دارد، صد تازیانه است؛ بدون فرق و تفاوتی بین محصن و غیر آن، مسلمان و کافر.

2 - شیخ صدوق و پدرش⁽²⁾و اسکافی رحمهم الله⁽³⁾حدّ لواط غیر ایقابی را قتل می‌دانند؛ خواه محصن باشد یا غیر آن.

3 - شیخ طوسی رحمه الله در تمام کتاب‌هایش - نهایه، تهذیب و استبصار - ⁽¹⁾گفته است: حدّ محصن، رجم، و حدّ غیر محصن، صد تازیانه است؛ و بنا بر ظاهر فرقی بین فاعل و مفعول نگذاشته است؛ زیرا، حدّ لواط غیر ایقابی را به زنا تشبیه کرده و فرموده است: همان‌طور که در باب زنا در صورت احصان رجم می‌شوند، در باب لواط نیز بر فرض احصان - هر چند ما بین فخذین و مادون دبر باشد - رجم اجرا می‌شود.

دلیل قول مشهور

وعنه، عن أحمد، عن ابن محبوب، عن هشام بن سالم، عن أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: سمعته یقول: إنّ فی کتاب علیّ علیه السلام إذا اخذ الرّجل مع غلام فی لحاف مجرّدین ضرب الرجل واُدِّب الغلام، وإن کان ثقب وکان محصناً رجم.⁽²⁾

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، امام صادق علیه السلام فرموده است: در کتاب امیر مؤمنان علیه السلام چنین است: اگر مردی را با پسر بچّه‌ای زیر یک لحاف گرفتند، در حالی که هر دو عریان بودند، مرد باید کتک بخورد و غلام ادب شود. - «ضرب الرجل» و «أدّب الغلام» - و اگر دخولی محقّق شده و آن مرد محصن است، باید سنگسار گردد.

نکته‌ی اوّل: در روایت، «ضرب» را برابر «تأدیب» قرار داده، آیا مقصود این است که تأدیب باید به غیر تازیانه باشد؟ این معنا وجهی ندارد؛ بلکه با آوردن تأدیب، مراد از ضرب روشن می‌شود که مقصود امام علیه السلام حدّ است؛ «ضُرِب الرجل» یعنی «حدّ الرجل، جلد الرجل مائة جلدة» باید صد ضربه تازیانه بخورد؛ امّا پسر بچّه چون مکلّف نیست، باید تأدیب شود. کلمه‌ی «رجم» نیز قرینه‌ای دیگر بر این مطلب است؛ و فهم عرفی چنین اقتضایی دارد.

نکته‌ی دوّم: روایت مربوط به دو مذکّر برهنه زیر یک لحاف است؛ در حالی که مدّعای

مشهور در صورت تفخیذ و لواط غیر ایقابی است. به چه طریقی ممکن است فتوای مشهور را از این روایت به دست آورد؟ برهنه زیر یک لحاف بودن دو فرض دارد؛ در یک صورتش ممکن است هیچ تماسی با هم نداشته باشند.

با یکی از دو راه زیر می‌توان حکم مزبور را از روایت استفاده کرد:

1 - از نظر عرف، وقتی دو مذکّر زیر یک لحاف برهنه قرار می‌گیرند و یکی از آنان مرد بالغِ گرفتار غریزه‌ی جنسی باشد، همین برهنگی علامت و مقدّمه‌ی تحقّق بعضی از مسائل بوده، و دلیلِ بر وقوع ارتباط و تماس است. بنابراین، فرض روایت جایی است که تماس و ارتباطی برقرار شده باشد؛ شاهدش ذیل روایت است که لواط ایقابی را فرض کرده و می‌فرماید: «وإن کان ثقب وکان محصناً رجم». به عبارت دیگر، آخرین مرحله‌ی تماس را مطرح می‌کند که برای تحقّق آن، باید اوّل لواط غیر ایقابی محقّق شده باشد تا به لواط ایقابی منتهی گردد.

2 - بر فرض این که مطالب گذشته مورد استنکار واقع گردد، روایت به اطلاقش شامل بحث ما می‌شود. ما ادّعا نداریم فقط بر مورد این بحث، یعنی لواط غیرایقابی دلالت دارد؛ بلکه روایت اطلاق دارد. بنابراین، به صد ضربه شلّاق در مورد تماس و تفخیذ نیز حکم می‌شود.

اگر گفته شود: روایت در موردی که تماسی نبوده، به صد ضربه تازیانه حکم می‌کند، و با روایات دیگر در این جهت تنافی دارد؛ می‌گوییم: در مورد بحث ما که معارضی ندارد، می‌توان بر طبق آن فتوا داد؛ و در آن جهت که معارضه دارد، مسأله را در آینده مطرح کرده و پاسخ می‌دهیم.

وعنه، عن القاسم بن محمّد، عن عبدالصّمد بن بشیر، عن سلیمان بن هلال، قال: سأل بعض أصحابنا أبا عبداللّه علیه السلام فقال: جعلت فداک! الرجل ینام مع الرَّجل فی لحاف واحد، فقال: ذوا محرم؟ فقال: لا، قال: من ضرورة؟ قال: لا.

قال: یضربان ثلاثین سوطاً ثلاثین سوطاً، قال: فإنّه فعل، قال: إن کان دون

الثقب فالحدّ، وإن هو ثقب اقیم قائماً ثمّ ضرب ضربة بالسیف، أخذ السیف منه ما أخذه. قال: فقلت له: فهو القتل؟ قال: هو ذاک...⁽¹⁾

فقه الحدیث: سند این روایت ضعیف است، و بنا بر مبنای ما که شهرت فتوایی می‌تواند ضعف سند را جبران کند، اگر ما بودیم و همین روایت، به علّت استناد مشهور و دعوای اجماع ابن‌زهره رحمه الله⁽²⁾ضعف آن جبران می‌شد و به آن فتوا می‌دادیم.

بعضی از اصحاب از امام صادق علیه السلام پرسید: مردی با مرد دیگری زیر یک لحاف می‌خوابند، حکمش چیست؟ امام علیه السلام فرمود: با هم محرم‌اند؛ برادرند، پدر و پسرند؟ گفت:

نه، بین آن‌ها ارتباطی نیست. امام علیه السلام فرمود: ضرورت اقتضا کرده زیر یک لحاف بخوابند؟ گفت: نه. امام علیه السلام فرمود: به هر کدام سی تازیانه می‌زنند.

راوی پرسید: کاری هم انجام داده‌اند. امام علیه السلام فرمود: اگر به حدّ ایقاب و دخول نرسیده، باید حدّ بخورند؛ و اگر لواط ایقابی بوده، آنان را ایستاده نگه داشته ضربت شمشیری بر آنان فرود آورده تا شمشیر هرچه بخواهد از آن‌ها بگیرد. راوی برای رفع توهّم خود پرسید: یعنی کشته شوند؟ فرمود: آری.

از تفصیل امام علیه السلام بین ایقاب و غیر آن، و طرح قتل در ایقاب و حدّ در کمتر از آن استفاده می‌شود که مراد از «حدّ»، همان صد تازیانه است؛ زیرا، صد تازیانه مسأله‌ی معروفی بوده است. بنا بر بعضی از نسخه‌ها، به جای «فالحدّ»، «فالجلد» دارد؛ در این صورت، ظهورش قوی‌تر است. به هر حال، کلمه‌ی «فالحدّ» ظهور در صد تازیانه دارد؛ و در روایت، فرقی بین محصن و غیر آن گذاشته نشده است. از اطلاق و ترک استفصال توسط امام علیه السلام می‌فهمیم در هر دو صورت حکم واحد بوده، و تفاوتی بین فاعل و مفعول نیست.

دلیل قول شیخ طوسی رحمه الله

شیخ طوسی رحمه الله⁽³⁾بین فاعل و مفعول تفصیل نمی‌دهد؛ بلکه بین محصن و غیر محصن

تفصیل داده است. یعنی اگر محصن بود، سنگسار شده، وگرنه تازیانه می‌خورد. دو دلیل برای ایشان گفته‌اند:

1 - وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن هارون، عن أبی یحیی الواسطی، رفعه، قال: سألته عن رجلین یتفاخذان. قال:

حدّهما حدّ الزانی. فإن أدعم أحدهما علی صاحبه ضرب الداعم ضربة بالسیف أخذت منه ما أخذت وترکت ما ترکت، یرید بها مقتله والداعم علیه یحرق بالنّار.⁽¹⁾

سند روایت: این حدیث مرفوعه است و جابری برای ضعف آن وجود ندارد؛ زیرا، فقط مرحوم شیخ و بعضی مانند قاضی ابن‌برّاج رحمه الله بر طبق آن فتوا داده‌اند. بنابراین، سند آن دارای اشکال است.

فقه الحدیث: در این روایت، راوی در مورد دو مردی که تفاخذ کرده‌اند، سؤال می‌کند.

حضرت می‌فرماید: حدّشان حدّ زانی است؛ همان حدّی که در باب زنا جاری می‌شود این‌جا نیز پیاده می‌شود.

چون در آن‌جا بین محصن و غیر محصن فرق بود، در این‌جا نیز تفاوت است؛ امّا بین فاعل و مفعول فرقی نبود، هر کدام به احصان متّصف بودند، سنسگار شده و دیگری تازیانه می‌خورد.

حضرت در ادامه‌ی روایت می‌گوید: اگر دخول محقّق شد، ضربت شمشیری بر فاعل می‌زنند تا کشته شود، و مفعول را به آتش می‌سوزانند.

اگر سند روایت ضعیف نبود، دلالتش بر کلام شیخ رحمه الله تمام بود.

2 - در لواط ایقابی دو دسته روایت داشتیم، یک دسته بین محصن و غیر محصن فرق قائل بود و حکم محصن را رجم و حکم غیر محصن را تازیانه می‌گفت. دسته‌ی دوّم، حدّ لواط را مطلق قتل گفته است. شیخ طوسی رحمه الله می‌فرماید: در مقام جمع بین دو دسته، روایات مفصّل را بر لواط غیر ایقابی و روایات مطلق قتل را بر لواط ایقابی حمل می‌کنیم.

در نتیجه، حکم لواط ایقابی مطلقاً قتل است؛ و در لواط غیر ایقابی بین محصن و غیر محصن تفصیل می‌دهیم.⁽¹⁾

علّامه رحمه الله در کتاب مختلف این وجه جمع را پسندیده و تحسین کرده است.⁽²⁾امّا صاحب جواهر رحمه الله در نقد نظر مرحوم شیخ می‌فرماید: «ولکنّ فیه أنّه فرع التکافؤ المفقود من وجوه».⁽³⁾توضیح کلام آن که این دو دسته روایت در عرض هم نیستند تا بتوان بین آن‌ها جمع کرد؛ زیرا، جمع جایی است که در یک دسته از روایات، مسأله‌ی تقیّه، ضعف سند، دلالت و مانند آن مطرح نباشد و در گذشته گفتیم: روایات مفصّله باید حمل بر تقیّه شود.

پس، موضوع جمع خود به خود منتفی است.

جواب دیگری هم داده شده است: به این که حمل، شاهد می‌خواهد؛ و در این‌جا شاهدِ حملی نداریم تا روایات را بر مطلوب شیخ طوسی رحمه الله حمل کنیم.

نقد نظر شیخ طوسی رحمه الله

به نظر ما، اوّلاً: روایتی نداریم که به اطلاقش دلالت کند حدّ لواط قتل است و تفصیلی بین حالت ایقاب و عدمش نداده باشد. مورد صحیحه‌ی مالک بن عطیّه⁽⁴⁾لواط ایقابی بود؛ لذا، آن‌چه صاحب جواهر رحمه الله فرمود، که: «جمعاً بین الروایات السابقة المشتملة علی أنّ حدّه حدّ الزانی وبین ما دلّ علی قتله بحمل الأوّل علی غیر الموقب والثانی علیه»⁽⁵⁾ممنوع است؛ زیرا چنین روایتی نداریم تا بتوانیم چنین جمع و حملی داشته باشیم.

ثانیاً: در برخی از روایات مفصّله به ایقاب و دخول تصریح شده، در حالی که شما می‌خواهید آن‌ها را بر لواط غیر ایقابی حمل کنید. در روایت ابی‌بصیر خواندیم: «وإن کان ثقب وکان محصناً رجم».⁽⁶⁾حال چگونه می‌توان این روایت را بر عدم ایقاب حمل کرد؟

ثالثاً: در روایت یزید بن عبدالملک - «إنَّ الرَّجم علی الناکح والمنکوح ذکراً کان أو

انثی إذا کانا محصنین وهو علی الذّکر إذا کان منکوحاً احصن أو لم یحصن».⁽¹⁾- بین فاعل و مفعول فرق گذاشته شده و می‌گوید: فاعل اگر محصن است، رجم می‌شود؛ ولی مفعول، محصن باشد یا نباشد، حکمش رجم است. در حالی که شیخ رحمه الله چنین تفصیلی نمی‌دهد؛ بلکه می‌گوید: فاعل و مفعول اگر محصن باشند، رجم می‌شوند و حدّ غیر محصن از آن‌ها جلد است.

بنابراین، روایات مفصّله یا بر صورت عدم ایقاب قابل حمل نیست و یا مشتمل بر مطلبی است که شیخ طوسی رحمه الله نمی‌تواند به آن ملتزم گردد؛ از این رو، روایت اوّل به واسطه‌ی ضعف سند کنار می‌رود؛ و این دلیل هم به سبب اشکالات گذشته ساقط می‌گردد؛ و در نتیجه، تفصیل شیخ طوسی رحمه الله باطل می‌شود.

دلیل قول صدوقین و اسکافی رحمهم الله

شیخ صدوق و پدرش و ابن‌جنید اسکافی صلی الله علیه و سلم، حدّ لواط غیر ایقابی را قتل می‌دانند. ادلّه‌ی ایشان عبارت است از:

1 - محمّد بن الحسن بإسناده عن سهل بن زیاد، عن بکر بن صالح، عن محمّد بن سنان، عن حذیفة بن منصور، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن اللّواط، فقال: ما بین الفخذین. وسألته عن الّذی یوقب، فقال: ذاک الکفر بما (لما) أنزل اللّه علی نبیّه صلی الله علیه و آله.⁽²⁾

فقه الحدیث: ظاهر روایت دلالت دارد که لواط همان مابین فخذین و مادون دبر است؛ و امام علیه السلام ایقاب و ادخال را کفر به آن‌چه خدا فرستاده می‌داند.

2 - وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن النّوفلی، عن السکونی، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: اللواط ما دون الدّبر والدّبر هو الکفر.⁽³⁾

فقه الحدیث: دلالت روایت سکونی مانند روایت سابق است که لواط را همان تفخیذ و مادون دُبُر می‌داند، امّا اگر به مرحله‌ی ایقاب رسید، کفر است.

روشن است مراد از کفر، کفر اصطلاحی نیست؛ به‌گونه‌ای که اگر مسلمانی لواط کرد، او را مرتدّ بدانیم؛ همانند کسی که منکر یکی از ضروریّات اسلام شده است. و احکام ارتداد بر او پیاده شود؛ یعنی اموالش را تقسیم کنند، و زوجه‌اش می‌تواند پس از عدّه‌ی وفات، ازدواج کند.

راه حمل و توجیه روایت به این است که بگوییم: کسی که ایقاب و ادخال را در لواط حلال دانسته و مرتکب آن می‌گردد، حکم ضروری اسلام را منکر شده و مرتد و کافر است؛ امّا اگر کسی آن را حلال نمی‌داند، کافر نیست؛ لذا، روایت را باید بر مبالغه حمل کرد؛ البته نه مبالغه‌ی به معنای اصطلاحی، چون در کلمات ائمّه علیهم السلام مبالغه معنا ندارد؛ بلکه از آن شدّت استفاده می‌شود؛ همان‌گونه که در آیه‌ی شریفه نسبت به تارک حجّ فرمود:

وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ ؛⁽¹⁾یعنی: «کَفَر بترک الحج». در حمل و توجیه آیه می‌گوییم: حجّ به اندازه‌ای عظمت داشته و مهم است که ترک آن انسان را تا مرز کفر پیش می‌برد؛ در روایت لواط نیز همین مطلب را می‌گوییم؛ وگرنه به ظاهرش نمی‌توانیم ملتزم شویم.

نقد نظر صدوقین و اسکافی رحمهم الله

اوّلاً: اشکالاتی که بر شیخ طوسی رحمه الله وارد بود، بر این گروه نیز وارد است.

ثانیاً: آن‌چه از این دو روایت فهمیده می‌شود - که گفتند: «اللواط ما بین الفخذین» و «اللواط ما دون الدبر» - حدّ و تعریف لواط است؛ حال از کجا اثبات می‌کنید حدّش قتل است؟ روایاتی که در آن‌ها حدّ لواط را قتل، احراق، ضرب به سیف و مانند آن گفته بود،

همه مربوط به لواط ایقابی است؛ از جمله روایتی که مربوط به ایّام خلافت عمر بن خطاب بود که سؤال کرد: «رأیتموه یدخله کما یدخل المیل فی المکحلة»⁽¹⁾یا در روایت مالک بن عطیّة این جمله بود که: «إنّی أوقبت علی غلام فطهّرنی».⁽²⁾

در نتیجه، با نداشتن روایتی که حدّ لواط را به‌طور مطلق قتل معیّن کند، فتوای این گروه بی‌دلیل خواهد بود. ممکن است صدوق و پدرش رحمهما الله به روایت صحیحه‌ی زیر استناد کنند:

محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید، قال: قرأت بخطّ رجل أعرفه إلی أبی الحسن علیه السلام وقرأت جواب أبی الحسن علیه السلام بخطّه: هل علی رجل لعب بغلام بین فخذیه حدّ؟ فإنّ بعض العصابة روی أنّه لا بأس بلعب الرّجل بالغلام بین فخذیه.

فکتب: لعنة اللّه علی من فعل ذلک. وکتب هذا الرّجل ولم أر الجواب: ما حدُّ رجلین نکح أحدهما الآخر طوعاً بین فخذیه، ما توبته؟ فکتب: القتل، وما حدّ الرجلین وجدا نائمین فی ثوب واحد؟ فکتب مائة سوط.⁽³⁾

فقه الحدیث: در این صحیحه، چند سؤال و جواب مطرح شده است. سؤال اوّل ربطی به این بحث ندارد. عمده سؤال و جواب دوّم است که آن مرد به امام علیه السلام نامه می‌نویسد، لیکن حسین بن سعید جواب امام علیه السلام را ندیده، و بلکه از نویسنده شنیده است. سؤال می‌کند: حدّ دو مردی که با میل و رغبت به دیگری تفخیذ کرده چیست؟ توبه‌ی او چگونه است؟ - مقصود توبه‌ای است که سبب تخفیف عذاب می‌شود، نه توبه‌ی بین خود و خدا - امام علیه السلام پاسخ داد: حدّش قتل است. سؤال سوّم نیز در مسأله‌ی بعد می‌آید.

نقد حدیث: سند حدیث تا حسین بن سعید معتبر است، لیکن دو اشکال دارد.

اوّلاً: حسین بن سعید جواب امام علیه السلام را ندیده است؛ که اگر دیده بود و نقل می‌کرد، حجّت بود.

ثانیاً: آن رجل را نمی‌شناسیم؛ لذا، نمی‌توان به چنین روایتی در مقابل روایات قوی معارض با آن تکیه کرد. در نتیجه، مختار ما، همان فتوای مشهور و امام راحل رحمه الله است؛ یعنی اگر فاعل، مسلمان بالغ عاقل باشد و لواط هم غیر ایقابی بود، صد تازیانه می‌خورد؛ امّا اگر لواط ایقابی بود، حدّش قتل است به کیفیّتی که گذشت.

فرع دوّم: حکم تکرار فعل با تخلّل حدّ

در لواط ایقابی این فرع را نداریم؛ زیرا، در همان مرتبه‌ی اوّل، فاعل یا مفعول کشته می‌شوند. امّا در لواط غیر ایقابی، از آن جا که حدّش صد تازیانه است، این مسأله جا دارد که اگر به‌طور مکرّر لواط غیر ایقابی واقع شد و به دنبال هر عملی نیز حدّ را اقامه کردند، آیا در مرتبه‌ی سوّم - یعنی پس از دوبار تازیانه (حدّ) خوردن - قتل و کشتن می‌آید؛ یا پس از سه‌بار تازیانه خوردن، در مرتبه‌ی چهارم او را می‌کشند؟

در باب زنا همین مسأله مطرح بود، و همین اختلاف نیز در آن‌جا وجود داشت؛ و نتیجه این شد که اگر سه‌بار حدّ زنا بر شخص اقامه شد، ولی باز مرتکب زنا گشت، در مرتبه‌ی چهارم او را می‌کشند. دلیل دالّ بر این مطلب، روایت صحیحه‌ای بود که مفادش یک ضابطه‌ی کلّی بر کشته شدن مرتکب هر گناه کبیره‌ای پس از اجرای دو مرتبه حدّ و در مرتبه‌ی سوّم است. در باب زنا، روایتی نیز داشتیم که می‌گفت: قتل در مرتبه‌ی چهارم است. جمع بین این روایات به تخصیص عام بود؛ یعنی روایتی که ضابطه‌ی کلّی را افهام می‌کند، عامّ و قابل تخصیص است؛ مانند «أکرم العلماء» و «أکرم کلّ عالم» است؛ و لسانش آبی از تخصیص نیست. بنابراین، دلیل خاصّ مانند: «لا تکرم زیداً العالم» می‌تواند آن را تخصیص بزند. آن دو روایت عبارتند از:

1 - وبإسناده عن یونس، عن أبی الحسن الماضی علیه السلام، قال: أصحاب الکبائر کلّها إذا اقیم علیهم الحدّ مرَّتین قتلوا فی الثالثة.⁽¹⁾

2 - محمّد بن یعقوب عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن محمّد بن عیسی بن عبید، عن یونس، عن إسحاق بن عمّار، عن أبی بصیر، قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام:

الزّانی إذا زنی یجلد ثلاثاً ویقتل فی الرابعة، یعنی جلد ثلاث مرّات.⁽²⁾

طرح یک اشکال و حلّ آن

در باب زنا به سبب وجود روایت مخصِّص، دست از عموم روایت یونس برداشتیم. شاهد این مطلب، عبارت صاحب وسائل رحمه الله است که در عنوان باب می‌گوید: «باب إنّ صاحب الکبیرة إذا اقیم علیه الحدّ مرّتین قتل فی الثالثة إلّاالزانی ففی الرابعة».⁽¹⁾یعنی: بر صاحب کبیره اگر دوبار حدّ اقامه شد، در مرتبه‌ی سوّم کشته می‌شود؛ مگر زانی که در مرتبه‌ی چهارم به قتل می‌رسد. آن‌گاه روایت یونس را که مشتمل بر قاعده‌ی کلّی است، آورده و به دنبال آن روایت ابی‌بصیر را که به زنا مربوط است، نقل می‌کند.

امّا در باب لواط همان ضابطه‌ی کلّی را داریم و مخصّصی در کار نیست تا بتوانیم به سبب آن، دست از عموم روایت یونس برداریم؛ مسأله‌ی لواط نیز اولویّتی نسبت به زنا ندارد تا به سبب آن، حکم زنا را در لواط پیاده کنیم؛ بلکه اولویّت از آن طرف است. زیرا، زنا هرچند حرام است، ولی یک عمل طبیعی و به مقتضای غریزه‌ی جنسی است؛ بنابراین، شاید شارع در آن تخفیفی قائل شده و قتل را در مرتبه‌ی چهارم قرار داده است؛ لیکن لواط انحراف جنسی است و قبحی شدیدتر از زنا دارد؛ از این رو، ممکن است شارع در آن شدّت عمل به خرج داده و فرموده باشد: باید در مرتبه‌ی سوّم قتل صورت گیرد. بنابراین، به چه دلیلی امام رحمه الله و غیر ایشان، قتل را در مرتبه‌ی چهارم گفته‌اند؟

نکات زیر سبب دست برداشتن از آن عموم و قاعده‌ی کلّی است.

1 - مرحوم ابن‌زهره⁽²⁾بر ثبوت قتل در باب لواط در مرتبه‌ی چهارم، ادّعای اجماع کرده است.

2 - اجماع‌های متعدّدی بر عدم فرق بین باب زنا و لواط در این جهت نقل شده است؛⁽³⁾

یعنی مجمع‌علیه و معقد اجماع، اتّحاد حکم لواط با زنا در این جهت است.

هر کدام از این دو اجماع، اگر تمام شود، مسأله را ثابت می‌کند؛ به خصوص با توجّه به این مطلب که معقد اجماع بر خلاف روایت و عموم است؛ و روایتی نیز بر طبق این اجماع وجود ندارد. امّا مشکل ما، منقول بودن اجماع است که در اصول عدم اعتبار و حجیّتش ثابت شده است.

3 - از روایتی که متضمّن «اللواط حدّه حدّ الزانی» بنا به نقل صاحب جواهر رحمه الله⁽¹⁾یا «الملوط حدّه حدّ الزانی» بنا بر نقل صاحب وسائل رحمه الله⁽²⁾و یا روایت علاء بن فضیل: «حدّ اللوطی مثل حدّ الزانی»⁽³⁾می‌توان استفاده کرد وقتی حدّ ملوط مانند حدّ زانی بود؛ و در ملوط، قتل در مرتبه‌ی چهارم ثابت شد، به طریق اولی در لائط نیز ثابت می‌گردد؛ و اگر در ملوط، در مرتبه‌ی سوّم وجوب قتل نبود، در لائط نیز به طریق اولی قتل نیست. همان‌گونه که گفتیم، وقتی در زنا، رجم و تازیانه بود، در لواط نیز هست. با توجّه به این که قتل در مرتبه‌ی چهارم یا سوّم به عنوان حدّ مطرح است و عنوان حدّ دارد، لذا اگر ملوط را در مرتبه‌ی چهارم بکشیم، حدّش حدّ زانی نخواهد بود.

اگر گفته شود: تفصیل در باب زنا بین محصن و غیر محصن را در ملوط نپذیرفتیم و گفتیم: فرقی نمی‌کند ملوط ایقابی محصن باشد یا غیر محصن، کشته می‌شود و ملوط غیر ایقابی حدّش تازیانه است محصن باشد یا غیر محصن.

در جوابش می‌گوییم: در این جهت به واسطه‌ی دلیل، دست از تشابه برداشتیم؛ ولی در جهت قتل، دلیلی بر خلاف نداریم. بنابراین، بعید نیست این جهت را از روایات استفاده کنیم؛ دو اجماع منقول را نیز مؤیّد قرار داده و به این وسیله، دست از عموم روایت یونس برمی‌داریم.

اگر گفته شود: تخصیص اکثر لازم می‌آید، می‌گوییم: حدود مختصّ به لواط و زنا نیست؛ بلکه حدود متعدّدی داریم که خروج این دو حدّ از تحت عامّ سبب تخصیص اکثر نمی‌شود.

از این رو، به نظر می‌رسد آن‌چه مورد فتوای امام راحل رحمه الله قرار گرفته، بر قول دیگری که قتل را در مرتبه‌ی سوّم می‌داند ترجیح دارد.

[ حکم اجتماع مکلّفین مجرّدین تحت إزار واحد وتقبیل غلامٍ أو... بشهوة]

مسألة 7 - المجتمعان تحت إزار واحد یعزّران إذا کانا مجرّدین ولم یکن بینهما رحم ولا تقتضی ذلک ضرورة، والتعزیر بنظر الحاکم، والأحوط فی المقام الحدّ إلّاسوطاً.

وکذا یعزّر من قبّل غلاماً بشهوة بل أو رجلاً أو امرأة صغیرة أو کبیرة.

حکم همخوابگی دو مرد زیر یک لحاف و بوسیدن کودک و--- به شهوت

اشاره

این مسأله دو فرع دارد:

1 - هرگاه دو مکلّفی زیر یک پوشش در حالی که عریان و برهنه باشد، اجتماع کنند - مقصود پوشیده شدن تمام بدن نیست، بلکه پوشیده بودن قسمت پایین بدن است؛ به همین دلیل به «ازار» تعبیر کرده‌اند. هم‌چنین عنوان «مجتمعان» سه فرد (دو مذکّر، دو مؤنّث، مذکّر و مونّث) را شامل می‌شود. - باید تعزیر گردند. این حکم در صورتی است که با یکدیگر خویشاوند نباشند؛ مثل پدر و پسر یا دو برادر و امثال آن. و ضرورتی نیز وجود نداشته باشد؛ مثلاً لحاف منحصر به فرد باشد و شلواری هم که ساتر عورت باشد، نداشته باشند.

مقدار تعزیر به تشخیص و نظر حاکم است؛ هر مقداری که او اختیار کند؛ لیکن احتیاطِ - به نظر می‌رسد احتیاط وجوبی باشد، زیرا ابتدا به صورت کلّی فرموده و پس از آن احتیاط می‌کند؛ و این بیان‌گر تخصیص آن ضابطه است - در مقام، اختیار نود و نه تازیانه است.

2 - کسی که کودک یا مرد یا زنی را به شهوت ببوسد، صغیر باشند یا کبیر، باید تعزیر گردد.

فرع اوّل: تعزیر هم‌خوابگان

از آن‌جا که عنوان «المجتمعان»، کلّی و دارای سه مصداق است، باید هر یک از مصادیق را جداگانه مطرح کرد؛ لذا، امام راحل رحمه الله بحث اجتماع مرد و زن را در باب زنا آوردند؛ زیرا، با آن باب تناسب داشت. و بحث از اجتماع دو زن را به سبب تناسب در باب مساحقه

مطرح کرده‌اند؛ و در این مسأله، بحث، اختصاص به اجتماع دو مذکّر زیر یک لحاف دارد؛ به خصوص با توجّه به طرح آن به دنبال مسأله‌ی لواط. ما نیز از ایشان تبعیّت می‌کنیم.

اقوال مسأله

1 - قول مشهور بین متأخّرین و شیخ طوسی رحمه الله در نهایه⁽¹⁾و ابن‌ادریس حلّی رحمه الله در سرائر⁽²⁾آن است که تعداد تازیانه در این تعزیر از سی کمتر نباشد و از نود و نه تجاوز نکند. حاکم شرع مابین این دو عدد را اختیار می‌کند.

2 - قول مرحوم صدوق در مقنع⁽³⁾و ابی‌علیّ بن جنید رحمهما الله⁽⁴⁾این است که به شخص، صد تازیانه زده شود.

3 - قول امام راحل رحمه الله نیز به تعیین نود و نه تازیانه است؛ البته بنا بر احتیاط واجب.

دلیل قول مشهور متأخّرین

بنا بر نظر مشهور، حاکم شرع مخیّر است بین عدد سی تا نود و نه، هر عددی را که مصلحت می‌بیند، انتخاب کند. ریشه‌ی این نظر، جمع بین دو روایت زیر است:

1 - وعنه، عن القاسم بن محمّد، عن عبدالصّمد بن بشیر، عن سلیمان بن هلال، قال: سأل بعض أصحابنا أبا عبداللّه علیه السلام، فقال: جعلت فداک الرَّجل ینام مع الرَّجل فی لحاف واحد، فقال ذوا محرم؟ فقال: لا، قال: من ضرورة؟ قال: لا، قال: یضربان ثلاثین سوطاً ثلاثین سوطاً....⁽⁵⁾

فقه الحدیث: بعضی از اصحاب از امام صادق علیه السلام پرسید: مردی با مرد دیگری در یک لحاف می‌خوابند، حکمش چیست؟ امام علیه السلام فرمود: محرم یکدیگرند؟ گفت: نه، فرمود:

ضرورتی اقتضا کرده و رواندازشان منحصر در یک لحاف و هوا سرد بوده است؟ گفت: نه.

امام علیه السلام فرمود: به هر کدام سی تازیانه می‌زنند.

2 - وعنه، عن ابن سنان یعنی عبداللّه، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی رجلین یوجدان فی لحاف واحد، قال: یجلدان غیر سوط واحد.⁽¹⁾

فقه الحدیث: روایت صحیحه بوده، و از عبداللّه بن سنان موثّق است، نه محمّد بن سنان که محل تأمّل و اشکال است. از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند: درباره‌ی دو مردی که زیر یک لحاف جمع می‌شوند، پرسیده شد. حضرت فرمود: باید تازیانه بخورند - همان تازیانه‌ی معروف یعنی صد تازیانه، منتهی به استثنای یک تازیانه - به علّت این که عنوانش حدّ نیست؛ بلکه عنوان تعزیر بر آن صادق است -.

مشهور بین این روایت و روایت سلیمان بن هلال به این‌گونه جمع کرده‌اند که روایت سلیمان در مقام بیان حدّاقل (30 تازیانه)، و روایت ابن‌سنان در مقامِ بیان حدّاکثر (99 تازیانه) است؛ بنابراین، حاکم مخیّر بین این دو حدّ است.

نقد استدلال: اشکال ما بر کیفیّت جمع نیست؛ بلکه می‌گوییم چگونه بین روایت صحیحه ابن‌سنان با روایت ضعیف سلیمان جمع می‌کنید؟ اگر هر دو روایت معتبر بودند، جمع خوبی بود؛ امّا روایت سلیمان ضعیف بوده و فی‌نفسه حجّیّتی ندارد، تا نتیجه‌ی جمع تخییر باشد.

دلیل شیخ صدوق و اسکافی رحمهما الله

این دو بزرگوار حدّ هم‌خوابگی دو مرد را مانند لواط غیر ایقابی صد تازیانه گفته‌اند.

روایات مستفیضه و صحیحه، این معنا و فتوا را تأیید می‌کند. باید به بررسی آن‌ها و مقتضای جمع بین روایات پرداخت.

1 - وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن أبی أیّوب، عن أبی عبیدة، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: کان علیّ علیه السلام إذا وجد رجلین فی لحاف واحد مجرّدین جلدهما حدّ الزانی مائة جلدة کلّ واحد منهما، وکذلک

المرأتان إذا وجدتا فی لحاف واحد مجرّدتین جلدهما کلّ واحد منهما مائة جلدة.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این حدیث صحیحه دلالتی واضح و روشن بر مدّعای مرحوم شیخ صدوق وجود دارد.

2 - محمّد بن یعقوب، عن علیِّ بن إبراهیم، عن أبیه وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی جمیعاً، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: حدّ الجلد أن یوجدا فی لحاف واحد، والرّجلان یجلدان إذا وجد فی لحاف واحد الحدّ، والمرأتان، تجلدان إذا اخذتا فی لحاف واحد الحدّ.⁽²⁾

فقه الحدیث: این روایت به لحاظ ابراهیم بن هاشم، بین صحیح و حسن مردّد است⁽³⁾.

امام صادق علیه السلام فرمود: «حدّ الجلد». اضافه‌ی «حدّ» به «جلد» اضافه‌ی بیانیه نیست؛ زیرا، بر معنای بیانیّت، معنای «حدّ الجلد»، «حدّ الّذی هو الجلد» می‌شود؛ و در این صورت، با خبرش «أن یوجدا فی لحاف واحد» توافق و ربطی ندارد. بنابراین، این‌جا حدّ به معنای لغوی‌اش یعنی مرز و حدّ و حدودی که آیه‌ی شریفه⁽⁴⁾برای زنا گفته است، می‌باشد؛ یعنی در مقام تفسیر آیه‌ی شریفه است. می‌گوید: می‌دانید مرز تازیانه‌ای که خدا در قرآن برای زنا مقرّر کرده کجاست؟ از چه حدّی شروع می‌شود؟ مرزش یافتن زن و مردی زیر یک لحاف است. آن‌جا مسأله جلد است. به قرینه‌ای ادامه‌ی روایت که حکم دو مرد و دو زن را معیّن کرد ولی متعرّض حکم مرد و زن نشد، می‌فهمیم فاعل «یوجدا» مرد و زن است.

بنا بر آن‌چه گفتیم، نتیجه این می‌شود: تازیانه‌ای که خداوند در قرآن در مورد زن و مرد زانی فرموده است، مخصوص تحقّق دخول نیست؛ بلکه اگر مرد و زن زیر یک لحاف دیده شوند،

اقامه می‌گردد. اگر دو مرد یا دو زن نیز زیر یک لحاف مجتمع شوند، همان حدّ را می‌خورند.

3 - وعنه، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن عبداللّه بن سنان، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: سمعته یقول: حدّ الجلد فی الزنا أن یوجدا فی لحاف واحد، والرّجلان یوجدان فی لحاف واحد والمرأتان توجدان فی لحاف واحد.⁽¹⁾

فقه الحدیث: عبداللّه بن سنان در این روایتِ صحیح از امام صادق علیه السلام شنیده است: حدّ تازیانه در باب زنا - به همان معنایی که در روایت قبل گفتیم - این است که زن و مرد در یک لحاف یافت شوند. آن‌گاه حکم را توسعه داده و می‌فرماید: همین‌طور اگر دو مرد یا دو زن زیر یک لحاف مجتمع گردند.

4 - وعن محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، وعن علیِّ بن إبراهیم، عن أبیه جمیعاً، عن ابن أبی عمیر، عن عبدالرّحمن بن الحجّاج، قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: کان علیٌّ علیه السلام إذا وجد الرَّجلین فی لحاف واحد ضربهما الحدّ، فإذا أخذ المرأتین فی لحاف ضربهما الحدّ.⁽²⁾

فقه الحدیث: صحیحه‌ی عبدالرحمان بن حجّاج است که از امام صادق علیه السلام شنیده است:

هرگاه امیر مؤمنان علیه السلام دو مرد را زیر یک لحاف می‌یافت، همان حدّ معروف (صد تازیانه) را به آنان می‌زد؛ و اگر دو زن را نیز زیر یک لحاف می‌گرفتند، بر آنان صد تازیانه می‌زد.

5 - بإسناده عن ابن محبوب، عن عبداللّه بن مسکان، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: سمعته یقول: حدّ الجلد فی الزّنا أن یوجدا فی لحاف واحد. والرجلان یوجدان فی لحاف واحد والمرأتان توجدان فی لحاف واحد.⁽³⁾

فقه الحدیث: روایت صحیحه است، صاحب وسائل رحمه الله روایت 22 و 23 که از

ابن مسکان است را دو روایت قرار داده؛ در حالی که قرینه داریم این‌ها یک روایت بیشتر نبوده است. در روایت 22، ابن‌مسکان صورت اجتماع مرد و زن را گفته و در روایت 23 هر سه صورت، (اجتماع مرد و زن، دو مرد، دو زن) را متعرّض شده است. بنابراین، نمی‌توان آن را به عنوان دو روایت مطرح کرد.

6 - محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید، قال قرأت بخطِّ رجل أعرفه إلی أبی الحسن علیه السلام ولم أر الجواب فکتب: ما حدّ رجلین وجدا نائمین فی ثوب واحد؟ فکتب مائه سوط.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این روایت - که در گذشته نیز به آن اشاره کردیم - درباره‌ی حکم دو مردی که زیر یک لباس و ازار خوابیده‌اند، سؤال می‌شود؛ وحضرت جواب را صد تازیانه بیان می‌فرمایند.

روایات منافی با این روایات

در مقابل این روایات، دو دسته روایات دیگر وجود دارد که با یکدیگر تنافی ندارند؛ زیرا، مضمون پاره‌ای از آن‌ها اثبات کمتر از صد تازیانه، و مفاد قسمتی دیگر نود و نه تازیانه است؛ ولی هر دو دسته با این چند روایت معارضه دارد؛ زیرا، این روایات در مقام اثبات صد تازیانه است.

1 - وعنه، عن ابن سنان یعنی عبداللّه، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی رجلین یوجدان فی لحاف واحد، قال: یجلدان غیر سوط واحد.⁽²⁾

فقه الحدیث: این روایت صحیحه دلالت دارد بر این که صد تازیانه به استثنای یک تازیانه بر فرد مجرم زده می‌شود.

تذکّر: صاحب جواهر رحمه الله⁽³⁾فکر کرده این روایت از «محمّد بن سنان» است؛ به همین

جهت گفته: ضعف آن به عمل اصحاب جبران می‌شود؛ در حالی که در متن روایت تصریح شده است مقصود از «ابن‌سنان»، «عبداللّه بن سنان» است و نیازی به جابر ضعف سند ندارد.

2 - محمّد بن الحسن بإسناده عن یونس بن عبدالرّحمن، عن معاویة بن عمّار، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: المرأتان تنامان فی ثوب واحد، فقال:

تضربان، فقلت: حدّاً؟ قال: لا، قلت: الرجلان ینامان فی ثوب واحد؟ قال:

یضربان، قال: قلت: الحدّ؟ قال: لا.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این صحیحه، معاویة بن عمّار از امام صادق علیه السلام درباره‌ی حکم دو زنی که در یک لباس و ازار خوابیده‌اند، می‌پرسد. امام علیه السلام فرمود: آنان را می‌زنند. سؤال کرد ضرب باید به اندازه‌ی حدّ برسد؟ فرمود: نه.

احتمال دیگری نیز به ذهن می‌آید و آن این‌که سؤال راوی از کمّیت نیست؛ بلکه از کیفیّت می‌پرسد؛ یعنی مقصود شما از «تضربان» چیست؟ آیا جنبه‌ی حدّی دارد یا جنبه‌ی تعزیری؟ بنا بر این احتمال، مقدار ضرب را می‌داند که صد تازیانه است، امّا نمی‌داند آیا به عنوان حدّ اقامه می‌شود یا به عنوان تعزیر. در این صورت، روایت با روایات گذشته تعارض ندارد؛ بلکه از همان قسم به حساب می‌آید. این احتمال را در کلمات فقها ندیدیم.

آن‌گاه پیرامون هم‌خوابگی دو مرد می‌پرسد. و امام علیه السلام می‌فرماید: آنان را می‌زنند.

می‌گوید: حدّ می‌زنند؟ پاسخ می‌شنود: نه.

تذکّر: روایت نوزدهم و بیستم باب دهم از ابواب حد زنا دلالت بر نود و نه تازیانه دارد؛ لیکن مربوط به اجتماع مرد و زن است و ربطی به بحث ما ندارد.

کیفیّت جمع بین دو طایفه از روایات

وجه اوّل: حاکم شرع مخیّر است، عدد صد را انتخاب کند یا عدد نود و نه را؛ زیرا، فاصله‌ی بین این دو عدد، یک تازیانه است و آن هم مسأله‌ای نیست.

اشکال این وجه جمع: حمل بر تخییر بین نود نه و صد تمام نیست؛ زیرا، تخییر از دو حال خارج نیست، یا تخییر اصولی است یا تخییر فقهی.

تخییر اصولی: آن است که مجتهد صاحب رساله با دو روایت متعارضی مواجه می‌شود که هر دو از نظر شهرت، موافقت و مخالفت با عامّه بر یکدیگر ترجیحی ندارند، می‌تواند یکی از دو روایت را انتخاب کرده و در رساله‌اش بر طبق آن فتوا دهد؛ بنابراین، در رساله فقط یک حکم می‌نویسد و برای مقلّد تخییری نیست؛ بلکه تخییر نسبت به مجتهد است.

تخییر فقهی: یعنی حکم شرعی تخییر است؛ مانند تخییر در خصال کفّارات که مکلّف مخیّر است به هر کدام از اطراف واجب تخییری عمل کند.

هیچ یک از این دو تخییر در این مقام امکان ندارد؛ زیرا، تخییر اصولی فرع عدم وجود مرجّحات و یا تعادل آن‌ها است، در حالی که در این دو دسته روایت، یا یکی مطابق با مشهور، و یا موافق با عامّه است.

تخییر فقهی نیز ممکن نیست؛ زیرا، حمل روایات نود و نه و روایات صد بر تخییر امکان ندارد. با توجّه به روایت عباد بصری که بر یک تازیانه اصرار و پافشاری دارد، امام آن را صد تازیانه می‌گوید و عباد بر نود و نه ضربه اصرار دارد. - البته کاری به این که کدام حکم، تقیّه‌ای است نداریم. - به هر حال، در این روایت دو طرف قضیّه (99) و (100) تازیانه مطرح است و از آن استفاده می‌شود حکم واقعی یکی از این دو عدد است آن هم به نحو تعیین نه تخییر. بنابراین، راهی برای جمع به تخییر بین دو عدد نداریم.

وجه دوّم: روایاتی که بر صد تازیانه دلالت دارد را بر تقیّه حمل کنیم. صاحب جواهر رحمه الله⁽¹⁾این احتمال را در باب زنا مطرح کرده و شاهدی نیز بر آن آورده است. ما در این‌جا آن شاهد را ذکر می‌کنیم:

وعنه، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن عبدالرّحمن بن الحجّاج، قال: کنت عند أبی عبداللّه علیه السلام فدخل علیه عباد البصری ومعه اناس من أصحابه، فقال له: حدّثنی عن الرّجلین إذا اخذا فی لحاف واحد، فقال له: کان علیّ علیه السلام

اذا أخذ الرجلین فی لحاف واحد ضربهما الحدّ.

فقال له عباد: إنّک قلت لی: غیر سوط، فأعاد علیه ذکر الحدیث [الحدّ] حتی أعاد ذلک مراراً، فقال: فکتب القوم الحضور عند ذلک الحدیث.⁽¹⁾

فقه الحدیث: این روایت از نظر سند، صحیحه، و به تعبیر صاحب جواهر رحمه الله حسنه است. عبدالرّحمان بن حجّاج می‌گوید: نزد امام صادق علیه السلام بودم، عباد بصری - از فقهای اهل تسنّن در آن زمان - با جمعیتی از یارانش بر آن حضرت وارد شدند.

عباد گفت: اگر دو مرد را زیر یک لحاف بگیرند، حکمش چیست؟

امام صادق علیه السلام فرمود: هرگاه امیر مؤمنان علیه السلام دو مرد را زیر یک لحاف می‌گرفت، حدّ (صد تازیانه) را بر آنان می‌زد.

عباد بصری در مقام اعتراض گفت: در سابق این مسأله را پرسیدم، گفتی: صد تازیانه به استثنای یک تازیانه. امّا امروز می‌گویی: صد تازیانه‌ی کامل.

امام صادق علیه السلام همان مطلب سابق را تکرار و عباد دوباره اعتراض کرد؛ و این جریان چند بار مطرح شد. امام علیه السلام دید عباد دست از اعتراض برنمی‌دارد، فرمود: به استثنای یک تازیانه. در این هنگام یاران عباد بصری حدیث را نوشتند.

صاحب جواهر رحمه الله می‌فرماید: این روایت شاهد بر این است که امام علیه السلام ابتدا حکم تقیّه‌ای را بیان فرمود، پس از مواجهه با اعتراض عباد و پافشاری او، دید چاره‌ای نیست باید حکم واقعی را بگوید؛ لذا، فرمود: به استثنای یک تازیانه.

روایت بیانگر این است که امام علیه السلام از خود عباد بصری تقیّه نکرده است؛ زیرا، حکم واقعی را به او گفته بود؛ امّا از همراهانش تقیّه کرده است؛ لیکن با اصرار و پافشاری عباد، به ناچار حکم واقعی را گفت.

با وجود این شاهد، روایات دالِّ بر صد تازیانه، هرچند تعدادشان زیاد است، امّا حمل بر تقیّه می‌شود.

نقد استدلال صاحب جواهر رحمه الله

ما احتمال می‌دهیم قضیّه برعکس باشد و معنایی که صاحب جواهر رحمه الله برای روایت گفت، صحیح نباشد؛ زیرا، اوّلاً: در صورتی می‌توان روایت را بر تقیّه حمل کرد که پس از مراجعه به فتاوای اهل سنّت، یک شهرت فتوایی بر عدد صد تازیانه در میان آنان پیدا کنیم؛ در صورتی که فقهای عامّه بر تعزیر اتّفاق دارند و حتّی یک فتوا بر صد تازیانه نداریم. پس، چگونه می‌توان روایات را با حمل بر تقیّه ساقط کرد؟

ثانیاً: تقیّه در صورت اضطرار و ناچاری است. در آن حالت امام علیه السلام مجبور می‌شود حکمی را بر خلاف واقع مطرح کند. آیا در مقام تقیّه صحیح است که امام صادق علیه السلام حکمی را به صورت استمرار و ظهور - «کان علیّ إذا أخذ» - به امیر مؤمنان علیه السلام نسبت دهد؟

اگر امام علیه السلام می‌خواهد تقیّه کند، می‌فرمود: حکم این مسأله صد تازیانه است، مطلب تمام بود و نیازی نبود به عمل مداوم امیر مؤمنان علیه السلام نسبت دهد. به نظر ما مجوّزی برای این‌گونه استعمال به عنوان تقیّه نیست.

استنباط ما از جهت روایت این است که مطلبی را که امام علیه السلام در مرتبه‌ی اوّل به عباد گفته به صورت تقیّه‌ای بوده است؛ زیرا، به کسی مستند نکرده، و عباد یک نفر بوده است؛ مصلحت اقتضای تقیّه داشته است، امّا در زمان دوّم که عباد با یارانش آمده است، موقعیّت به صورتی بوده که امام علیه السلام مجوّزی برای تقیّه نمی‌دیده، از این رو، حکم واقعی را به امیر مؤمنان علیه السلام به صورت دوام و استمرار نسبت می‌دهد تا روشن شود این حکم واقعی سابقه‌دار است، نه این که امام صادق علیه السلام از پیش خودش می‌گوید.

عباد وقتی دید مسأله قبلاً به صورت دیگری مطرح شده و اکنون به شکل دیگر، یا شاید برای یارانش مطلب را نقل کرده و امام علیه السلام امروز به صورت دیگری مطرح می‌کند؛ و بنابراین، در نظر یارانش کاذب جلوه‌گر می‌شود؛ از این‌رو، پافشاری و اصرار کرد تا امام علیه السلام مجبور شود همان حکم تقیّه‌ای را بگوید و دست از نقلی که از امیر مؤمنان علیه السلام کرده بردارد؛ و با کلمه‌ی «غیر سوط» عدد صد را به نود و نه تقلیل دهد.

عکس آن‌چه را صاحب جواهر رحمه الله از روایت استفاده کرده است برای تقیّه بگوییم.

ثالثاً: حمل بر تقیّه فرع عدم تحقّق شهرت در یک طرف است؛ زیرا، مقبوله‌ی عمر بن حنظله⁽¹⁾اوّلین مرجّح را شهرت فتوایی گفته است؛ یعنی هر کدام از دو روایت متعارض با شهرت فتوایی موافقت داشته باشد، به عنوان اوّلین مرجّح بر روایت دیگر مقدّم می‌شود.

وجه سوّم: نظر برگزیده در کیفیّت جمع

برای تبیین مختار ما در کیفیّت جمع، باید به مطالب زیر توجّه داشت:

اوّلاً: روایات صد تازیانه را فقط صدوق⁽²⁾و اسکافی رحمهما الله⁽³⁾پذیرفته، و به آن فتوا داده‌اند؛ بنابراین، می‌توان گفت: شهرت فتوایی بر خلاف آن‌هاست؛ و در میان شیعه و سنّی کسی غیر از این دو بزرگوار به آن فتوا نداده است.

ثانیاً: روایات نود و نه تازیانه در تعیّن این عدد ظهور دارد؛ یعنی حدّاقل و حدّاکثر ندارد و انتخاب عدد با اختیار حاکم نیست؛ «نود و نه تازیانه لیس إلّا». لیکن مشهور فقها به چنین ظهوری فتوا نداده‌اند، بلکه مرحوم شیخ در نهایه⁽⁴⁾و دیگران تخییر بین سی و نود و نه را گفته، و مرحوم مفید در مقنعه⁽⁵⁾تخییر بین ده و نود و نه را گفته‌اند. لذا، یک شهرت فتوایی مسلّم بر عدد نود و نه نداریم.

ثالثاً: شهرت فتوایی بر تعیین عدد نود و نه نداریم ولیکن تمام فقها به غیر از صدوق و اسکافی رحمهما الله به تخییر بین نود و نه و عدد سی، یا ده تازیانه فتوا داده‌اند. به هر حال، عدد نود و نه تازیانه هرچند به صورت تخییر مورد فتوای مشهور است، امّا همین اندازه کافی است تا روایات نود و نه را حجّیت داده و روایات صد را از حجّیت ساقط کند.

رابعاً: دلیل بر تخییر حاکم بین عدد سی تازیانه به‌عنوان حداقلّ و نود و نه تازیانه به عنوان حداکثر، جمع بین روایت سلیمان بن هلال و روایات نود و نه بود؛ از آن‌جا که این روایت در نزد ما معتبر نیست، بنابراین، مسأله‌ی تخییر را کنار گذاشته و به ظهور روایات

نود و نه در تعیین عمل می‌کنیم.

امّا فتوای مفید رحمه الله به تخییر بین ده و نود و نه صحیح نیست؛ زیرا، بنا به گفته‌ی صاحب جواهر رحمه الله⁽¹⁾هیچ دلیلی بر ده تازیانه نداریم.

نتیجه‌ی چهار مقدّمه بالا، سقوط روایات صد تازیانه از حجّیت، و اثبات حجّیت برای روایات نود و نه تازیانه است؛ و لااقلّ اگر فتوا هم ندهیم، باید احتیاط کنیم؛ و نود و نه تازیانه را قبول کنیم؛ زیرا، قاعده‌ی کلّی در باب حدود بر تخفیف است؛ و به همین جهت گفته‌اند: «الحدود تدرأ بالشّبهات».⁽²⁾

این راه جمع بهترین راهی است که برای حل مشکل تصور می‌شود؛ امّا راهی که شیخ طوسی رحمه الله پیموده و گفته: روایات صد تازیانه را حمل می‌کنیم بر جایی که اجتماع این دو نفر به نحو مکرّر باشد - یعنی دو مرتبه به کمتر از صد تازیانه تعزیر شده‌اند. - از این رو، در مرتبه‌ی سوّم یا چهارم به آنان صد تازیانه می‌زنیم.⁽³⁾این حمل شیخ طوسی رحمه الله وجهی ندارد و هیچ شاهدی نیز در روایات ندارد.

قیود مأخوذ در فرع

امام راحل رحمه الله در تحریر الوسیله سه قید برای این حکم آورده‌اند:

1 - هر دو برهنه باشند در مقابل ملبّس بودن. در ابتدای فرع گفتیم: لازم نیست سر تا پا لخت باشند، بلکه به قرینه‌ی کلام امام راحل: «المجتمعان تحت إزار واحد» استفاده می‌شود که مقصود برهنه بودن قسمت پایین بدن است.

2 - بین دو نفر محرمیّتی نباشد.

3 - ضرورتی وجود نداشته باشد؛ بنابراین، اگر مسأله‌ی حفظ نفس از خطر هلاکت اقتضا کرد در زمستان سرد زیر یک لحاف بخوابند، چنین ضرورتی رافع حرمت است؛ و اگر عمل حرامی واقع نشده، تعزیر و حدّ معنا ندارد.

این قید سوّم به دلیل نیاز ندارد؛ هرچند در روایت سلیمان بن هلال⁽¹⁾آمده است؛ لیکن ما در سند آن اشکال کردیم و نیازی به آن هم نیست. زیرا، این مطلب مسلّم است که باید حرامی مرتکب شده باشند تا تعزیر یا حدّ جاری گردد.

دلیل قید برهنه بودن

در عبارت تحریر الوسیله و شرائع الإسلام⁽²⁾ثبوت تعزیر در مورد دو برهنه گفته شده است؛ آیا در صورتی که هر دو نفر پوشیده بودند یا یکی برهنه و دیگری پوشیده باشد، این حکم جاری است؟

صاحب ریاض رحمه الله می‌فرماید: این قید وجهی ندارد؛ زیرا، خوابیدن دو مرد زیر یک لحاف هرچند برهنه هم نباشند، حرام و موجب تعزیر است. در بسیاری از روایات نیز اشاره‌ای به برهنه بودن آن‌ها نشده است.⁽³⁾

دو اشکال به صاحب ریاض رحمه الله داریم:

اوّلاً: ما دلیلی نداریم - در صورت پوشیده بودن - بر این که نفس اجتماع زیر یک لحاف حرام باشد؛ از کدام دلیل استفاده می‌شود مطلق اجتماع دو مرد زیر یک پوشش حرام است؟

ثانیاً: نکته‌ای که بیشتر محقّقان از آن غفلت کرده‌اند، این است که ما یک‌بار بحث مطلق تعزیر داریم، که موضوعش هر عمل حرامی است؛ در این صورت، می‌گوییم: اجتماع دو مرد اگرچه با لباس زیر یک لحاف حرام است - بر فرض چشم‌پوشی از اشکال اوّل - امّا جایی برای تقیید روایات نیست؛ ولی یک‌بار بحث در ثبوت تعزیری خاصّ برای عمل است؛ در این مقام، روی فتوای تمام فقها، سخن از تعزیر خاصّ (صد تازیانه یا نود و نه تازیانه یا عددی بین سی و نود و نه و یا بین ده و نود و نه) است. بنابراین، ما دنبال تعیین موضوع این تعزیر خاصّ هستیم، نه مطلق تعزیر؛ پس، هر چند ممکن است اجتماع دو مرد ملبّس هم زیر یک لحاف حرام باشد، ولی به ما ارتباطی ندارد.

از این‌رو، اگر روایات دلالت بر ثبوت تعزیر خاصّ در دو مورد برهنه داشته باشد، نمی‌توان قید آن را الغا کرد و گفت: فرقی بین برهنه و غیر برهنه نیست؛ امّا کسانی که مسأله را مطرح کرده‌اند، همان‌طور که به حرمت حکم کرده‌اند، تعزیر را نیز آورده و توجّه نداشته‌اند بحث در کدام قسمت است. در صورتی که روش بحث و روایات به ترتیبی است که گفتیم.

برای دخالت قید برهنه بودن در این تعزیر خاصّ، مؤیّدات و ادلّه‌ای داریم:

مؤیّد اوّل: تناسب حکم و موضوع است. آن را با قیاس اشتباه نکنید؛ وقتی در لواط غیر ایقابی گفتیم حدّش صد تازیانه است با وجود این که هر دو مجرّد بوده و لواط غیر ایقابی هم سر زده، در این مقام، حکمش نود و نه تازیانه می‌باشد؛ - بنا بر احتیاطِ مختار امام راحل رحمه الله یا فتوایی که مختار ما است -؛ یعنی فاصله دو عدد، یک تازیانه است. اگر این تعزیر بر نفس خوابیدن هرچند با لباس ثابت باشد، چه تناسبی بین لواط غیر ایقابی با خوابیدن ملبّس زیر یک لحاف است؟ در صورتی که اگر هر دو برهنه باشند، برهنه بودن آخرین مرحله‌ی نزدیک به لواط است، و این مناسبت دارد که نود و نه تازیانه پیاده شود.

مؤیّد دوّم: تعبیرات روایات با هم اختلاف داشت. در بعضی «وجد رجلین فی لحاف واحد»⁽¹⁾و در بعضی دیگر «إذا أخذ الرجلین فی لحاف واحد»⁽²⁾آمده، و پاره‌ای از آن‌ها «الرجلان ینامان فی لحاف واحد»⁽³⁾دارد؛ با توجّه به این نکته که عرب‌ها، به خصوص در زمان صدور روایات - در هنگام خواب - فاقد لباس زیر نسبت به پایین تنه بودند، لذا اگر می‌خوابیدند عنوان برهنه بودن بر قسمت پایین بدنشان صادق بود، پس قید «تجرّد» دخیل است.

عمده دلیل ما روایت صحیحه‌ی ابوعبیده است که بر قید برهنه بودن دلالت دارد: «کان علیّ علیه السلام إذا وجد رجلین فی لحاف واحد مجرّدین جلدهما حدّ الزانی مائة جلدة کلّ واحد منهما».⁽⁴⁾

در نقد استدلال به این روایت گفته‌اند: اوّلاً: این روایت قید برهنه بودن را با صد تازیانه

می‌گوید و شما روایاتی را که دلالت بر صد تازیانه داشت، کنار گذاشتید. چگونه به روایتی که در مقام استدلال طرح کردید، استناد می‌کنید؟ شما به اصل حکم (صد تازیانه) اعتنا نکردید، چگونه قید آن حکم را می‌پذیرید؟

جواب: وقتی احراز می‌کردیم موضوع تمام روایات واحد است - شاهد بر اتّحاد موضوع، روایت عباد بصری است که به امام علیه السلام اعتراض کرد شما در سابق به من گفتید:

حکم این موضوع، نود و نه تازیانه است و حالا می‌گویید: صد تازیانه است. اگر موضوع یکی نبود، عباد حقّ اعتراض نداشت. از این که به خود اجازه‌ی سؤال و اعتراض داد، معلوم می‌شود موضوع در هر دو فرض یکی است. - یعنی در سابق برای این موضوع نود و نه تازیانه را گفته و الآن برای همان موضوع صد تازیانه را گفته است. - لذا، نمی‌توان گفت:

قید برهنه بودن در صد تازیانه دخیل است ولی در نود و نه تازیانه نقش ندارد. اگر در صد تازیانه مؤثّر است در نود و نه نیز همان تأثیر را دارد.

ثانیاً: هرچند این قید در روایت صحیحه آمده است، امّا حقّ نداریم مطلقات را بر این مقیّد حمل کنیم؛ زیرا، مطلق و مقیّد مثبتین هستند و در مثبتین جای حمل نیست. اگر دلیلی بگوید: «أعتق رقبة» و دلیل دیگر بگوید: «أعتق رقبة مؤمنة» نمی‌توان یکی را بر دیگری حمل کرد؛ مگر این که احراز شود حکم هر دو متّحد است. مانند این که بگوید: «إن ظاهرت فاعتق رقبة» و «إن ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة».

در این مسأله، هرچند روایت ابوعبیده بر قید برهنه بودن دلالت دارد، امّا روایات بسیار دیگر از این قید تهی هستند؛ حتی در روایات سلیمان بن هلال⁽¹⁾که دو قید دیگر آمده، این قید نیامده است. لذا، چه مانعی دارد که دو حکم با دو موضوع باشد؛ یعنی در صورت برهنه بودن، حکمی داشته باشد و در صورت تلبّس حکم دیگری؛ در حال برهنه بودن شدّت داشته باشد به خلاف صورت تلبّس؟ بنابراین، با عدم احراز وحدت موضوع و وحدت حمل، نمی‌توان حمل مطلق بر مقیّد کرد.

جواب: ما در حرمت، نزاع نداریم که چه چیزی حرام است و چه چیزی حرمت شدیدتری دارد؛ بلکه صحبت ما در روایاتی است که تعزیر خاصّی را مطرح کرده‌اند؛ و با

توجّه به روایت عباد بصری⁽¹⁾می‌فهمیم در این موضوع واحد، حکم اختلافی است. عباد می‌گوید: در سابق به من گفتید: حکم این موضوع نود و نه تازیانه است؛ امّا اکنون که با اصحابم آمده‌ام، می‌گویید: حکمش صد تازیانه است؟! ما در این موضوع واحد با توجّه به اخبار علاجیّه، عدد نود و نه را به صورت فتوا یا احتیاط پذیرفتیم. بنابراین، معنا ندارد بگوییم: ممکن است برهنه بودن شخص در صد تازیانه نقش داشته باشد.

به عبارت روشن‌تر، در تمام روایات این باب، حتی روایت سلیمان بن هلال⁽²⁾- که مشتمل بر سی تازیانه است و قید «برهنه بودن» را نداشت - موضوع یکی است. بنابراین، اگر از روایتی دخالت داشتن قید تجرّد را فهمیدیم، برای آن، در موضوعِ حکم نقش قائل می‌شویم؛ هرچند در روایات دیگر آن قید نباشد. امّا اختلاف روایات و فتاوا در مقدار حکم آن، سبب اختلاف در موضوع نمی‌گردد.

بنابراین، با توجّه به آن‌چه گفتیم، وحدت موضوع استفاده می‌شود؛ و دو مؤیّد مذکور نیز پشتوانه‌ای است برای دخیل بودن قید «برهنگی».

برهان قید عدم محرمیّت

مرحوم امام و مرحوم محقّق⁽³⁾می‌فرمایند: حکم تعزیر در صورتی است که بین دو مرد خویشاوندی و قرابت نباشد؛ همان قرابتی که در صله‌ی رحم بین پدر و پسر، پسر برادر و عمو، دو پسر عمو و... برقرار است.

تنها دلیلی که بر این مطلب دلالت دارد، روایت سلیمان بن هلال⁽⁴⁾است. ما این روایت را تضعیف و از دور استدلال خارج کردیم؛ امّا تعجّب این است که امام رحمه الله در تحریرالوسیله ابتداء به مطلق تعزیر - که به نظر حاکم است - حکم می‌کند و سپس نود و نه تازیانه را به‌عنوان احتیاط می‌پذیرد؛ و اصلاً سی تازیانه را مطرح نمی‌کند. سؤال این است که اگر از جهت ضعف سند، روایت را ساقط می‌کنید، پس چرا دو قید «ضرورت» و «رحم» را از آن

می‌گیرید؟ و اگر به آن استدلال می‌کنید، چرا به «ثلاثین سوطاً» اعتنا نکردید؟ آیا از این عدد الغای خصوصیّت می‌کنید؟ که کسی این کار را نکرده است؛ بلکه آن را به عنوان حدّاقل گفته‌اند.

نکته‌ی دیگری که باید به آن توجّه کرد، در متن روایت سلیمان بن هلال،⁽¹⁾امام علیه السلام فرمود: «ذوا محرم» و نفرمود: «ذوا رحم» که در تحریر گفته‌اند. بنا بر روایت، آیا به این معناست که دو شخص با هم محرم‌اند؟

اگر گفته شود: محرمیّت بین زن و مرد معنا دارد، امّا بین دو مرد معنا نمی‌دهد. می‌گوییم:

مقصود این است که اگر یکی از آن‌ها زن بود، آیا با دیگری محرمیّت داشت؟ لذا، دو پسر عمو «ذوا رحم» هستند امّا «ذوا محرم» نیستند؛ زیرا، اگر یکی دختر بود، می‌توانست با دیگری ازدواج کند.

کدام یک از این دو معنا، در روایت قصد شده است؛ محرمیّت یا قرابت؟ بنا بر فرض اوّل، دو پسر عمو با هم محرمیّت ندارند؛ ولی بر فرض دوّم، قرابت برقرار است؟

به نظر می‌رسد منظور از «ذوا محرم» به قرینه‌ی این که دو مرد هستند، معنایی است که ما احتمال دادیم.

اشکال اساسی بر روایت، ضعف سند آن است؛ بنابراین، نمی‌توان این قید را استفاده کرد؛ امّا آن‌چه برخی از فقها مطرح کرده‌اند که اجتماع دو برادر زیر یک لحاف حرام است یا نه؟ ربطی به بحث ما ندارد. زیرا، ممکن است خوابیدن دو برادر برهنه زیر یک لحاف حرام باشد، اگر ما شرط را عدم قرابت بدانیم، در عین حال تعزیر مطلق مترتّب می‌شود و به بحث ما که در تعزیر خاصّ است، مربوط نمی‌گردد.

فرع دوّم: حکم بوسیدن از روی شهوت

اشاره

در این فرع صحبت در اصل تعزیر است که به مناسبت مطرح کرده‌اند. اگر کسی بچّه‌ای را به شهوت ببوسد، عمل حرام انجام داده است و باید بر آن تعزیر شود؛ همین‌طور اگر مردی، مردی، یا زنی و یا دختربچّه‌ای را به شهوت ببوسد، حکمش تعزیر است.

مرحوم محقّق این‌جا را نیز مقیّد به عدم رحم⁽¹⁾و خویشاوندی کرده است. مستفاد از این قید، عدم تعزیر بر بوسه‌ی شهوت‌آلود دو برادر یا دو پسر عمو است. لذا، دیگران به این قید اعتراض کرده‌اند.

در این مسأله، دو جهت بحث داریم: یکی به مقتضای عمومات و دیگری به مقتضای روایت وارد در خصوص آن.

بحث اوّل: مقتضای عمومات

با قطع نظر از روایتی که در خصوص این باب رسیده است، از روایات متعدّدی استفاده می‌شود اگر مردی، مرد، یا بچّه، یا زن اجنبی، یا دختر و دختربچّه‌ای را به شهوت ببوسد، کار حرامی را مرتکب گشته است. حتّی در بعضی از آن‌ها دارد: «عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله: من قبّل غلاماً بشهوة ألجمه اللّه بلجام من النّار».⁽²⁾

بنابراین، در تحریم این عمل بحثی نیست و با قاعده‌ی کلّی که در آینده بحث می‌شود، بر هر معصیتی تعزیر ثابت بوده، و حکم تمام است. از این‌رو، صاحب جواهر رحمه الله فرموده است در این مسأله مخالفی پیدا نکردم و حکم تمام است.⁽³⁾

بحث دوّم: مقتضای روایت اسحاق بن عمّار

محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن یحیی بن المبارک، عن عبداللّه بن جبلة، عن إسحاق بن عمّار، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: مجذم [محرم] قبّل غلاماً بشهوة قال: یضرب مائة سوط.⁽⁴⁾

فقه الحدیث: سند روایت مشتمل است بر یحیی بن مبارک که وثاقتش ثابت نیست؛ هرچند بعضی از متأخّرین وثاقتش را استظهار کرده است.

اسحاق بن عمّار از امام صادق علیه السلام می‌پرسد: مرد مجذمی پسربچّه‌ای را به شهوت

بوسید، حکمش چیست؟ امام علیه السلام فرمود: صد تازیانه.

مقصود از کلمه‌ی «مجذم» چیست؟ اگر مراد فرد جذامی و مبتلا به جذام است، باید می‌گفت: مجذوم، و مجذم علی‌القاعده صحیح نیست؛ زیرا، نسخه‌ی بدل کلمه‌ی «محرم» دارد که به دو صورت خوانده می‌شود: «مَحرم»، «مُحرم» کدام یک از این سه احتمال در این‌جا صحیح است؟

عناوینی که در لسان سائل آورده می‌شود، باید در ثبوت حکم دخالت داشته باشد؛ وگرنه اگر دخالتی نداشته باشد، اخذ آن در موضوع سؤال بدون وجه است؛ مثلاً سؤال کند برای سیّد یا بلندقامتی در نماز شکّ بین سه و چهار پیش آمد؛ در این‌جا سیادت و بلندقامتی دخالتی در حکم ندارد.

در این مقام، اگر کلمه‌ی «مجذم» باشد، مبتلابه این اشکال است؛ زیرا، مجذم بودن نقشی در حکم ندارد؛ آن‌چه در ثبوت حکم اثر دارد، بوسیدن ناشی از هیجان و شهوت است؛ بنابراین، به نظر ما خیلی بعید است که «مجذم» استعمال شده باشد.

احتمال این که «مَحْرم» نیز باشد، خیلی بعید است؛ محرمیّت نسبتی بین دو نفر است، و اگر می‌خواست محرم بگوید نباید ابتدا به ساکن بگوید: «محرم قبّل غلاماً بشهوة»، بلکه باید می‌گفت: «رجلٌ قَبّل غلاماً محرماً له بشهوة»؛ اگر بدون مقدّمه بگوید: مَحْرم، انسان هاج و واج می‌شود که منظور چیست. این عبارت به نظر ما غلط است که گفته: «محرم قبّل غلاماً»؛ و غلام را هم نکره و بدون توصیف آورده است.

بنابراین، بحث کسانی که درصدد اثبات «مَحْرم» برآمده و بعد گفته‌اند: اگر در «محرم» حکم صد تازیانه باشد، در غیر مَحرم نیز همین‌طور است؛ زیرا، فرقی بین محرم و غیر محرم نیست.

لذا، احتمال سوّم خود به خود تثبیت می‌شود؛ زیرا، می‌توان گفت: «مُحْرِم قبّل غلاماً بشهوة» در این حال دو احتمال دارد: یکی این که سؤال از حکم اصل عمل است، مانند این که بخواهد سؤال از صحّت احرام بکند؛ یک‌بار هم می‌داند اصل عمل تعزیر دارد، حال سؤال می‌کند آیا در این حالت نیز همان حکم را دارد، مثل کسی که می‌داند نگاه در حال عادی به زن اجنبی حرام است. پرسش او از حال احرام برای این است که بداند آیا گناه و

مجازاتش بیشتر است یا نه؟

بنا بر این فرض، اگر امام علیه السلام فرمود: بر بوسه‌ی شهوت‌آلود در حال احرام صد تازیانه می‌زنند، معنایش ثبوت این حکم در حال عادی نیست؛ و منافاتی هم ندارد که اگر در حال عادی بوسید، حکمش کمتر باشد و در حال احرام حدّش صد تازیانه باشد.

بنابراین: اوّلاً: روایت از نظر سند ضعیف و غیر قابل استدلال است؛ و ثانیاً، بر فرض صحّت سند، امکان تعدّی از حال احرام به حال عادی نیست. لذا، حکم مسأله با همان عمومات ثابت می‌شود.

[ حکم اللائط مع التوبة]

مسألة 8 - لوتاب اللائط إیقاباً أو غیره قبل قیام البیّنة سقط الحدّ، ولو تاب بعده لم یسقط.

ولو کان الثبوت بإقراره فتاب فللإمام علیه السلام العفو والإجراء، وکذا لنائبه علی الظاهر.

حکم توبه‌ی لائط و تخییر امام در صورت اقرار

این مسأله دو فرع دارد:

1 - اگر لواطکننده (ایقابی و غیر آن) قبل از قیام بیّنه توبه کرد، حدّ ساقط می‌شود؛ و اگر بعد از قیام بیّنه و ثبوت لواط توبه کند، حدّ ساقط نمی‌شود.

2 - اگر ثبوت حدّ به اقرار او باشد، و پس از آن توبه کند، امام معصوم علیه السلام مخیّر بین عفو و اجرای حدّ است؛ و همین‌طور بنا بر ظاهر، نائب امام علیه السلام نیز مخیّر است.

عین این مسأله در باب زنا نیز مطرح شد. فرق مهمّ بین باب اقرار و بیّنه در همین است که حدّ با توبه‌ی قبل از هر دو ساقط می‌شود، امّا با توبه‌ی بعد از بیّنه به هیچ وجه ساقط نمی‌شود ولی بعد از اقرار، امام معصوم علیه السلام مخیّر بین اجرای حدّ و اسقاط آن است؛ و این تخییر برای نائب عامّ و ولی فقیه نیز ثابت است. لذا، امام راحل قدس سره در مواردی به صورت کلّی اجازه داده بودند که اگر زنا یا لواط به اقرار ثابت شده، آن‌ها را مورد عفو قرار دهند.

ادلّه‌ای که در باب زنا آوردیم، مخصوص آن باب نبود؛ بلکه تعمیم دارد و در باب لواط نیز جاری است؛ لیکن در خصوص لواط صحیحه‌ی مالک بن عطیّه را نیز به خصوص داریم.

مضمون آن روایت، درباره‌ی مردی بود که نزد امیر مؤمنان علیه السلام آمد و سرانجام چهاربار به لواط ایقابی اقرار کرد. امام علیه السلام فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله درباره‌ی مانند تو چهار حکم کرده است، یکی را اختیار کن. و او سوختن به آتش را که سخت‌تر بود، انتخاب کرد. پس از آن آتشی تهیّه، و در کنار آتش نماز خوانده، دعا و استغفار کرد و به طرف آتش رفت.

امام علیه السلام و اصحاب گریه کردند و فرمود: برگرد خداوند توبه‌ات را پذیرفت. لازم نیست حدّ بر تو جاری گردد.⁽¹⁾

این روایت دلالت بر توبه‌ی آن جوان پس از اقرار دارد؛ و امیر مؤمنان علیه السلام نیز جانب عفو را اختیار فرمود، با آن که لواطش ایقابی و حدّش قتل بود. اگر این روایت را هم نداشتیم، حکم مسأله با توجّه به ادلّه‌ی گذشته در حقّ امام معصوم علیه السلام و نایبش تمام بود.

فصل دوّم: در حدّ مساحقه و ملحقات آن

اشاره

[ حدّ السحق وطرق اثباته]

مسألة 9 - یثبت السَحق وهو وط‌ء المرأة مثلها بما یثبت به اللواط.

وحدّه مائة جلدة بشرط البلوغ والعقل والاختیار محصنة کانت أم لا، وقیل: فی المحصنة الرجم، والأشبه الأوّل، ولا فرق بین الفاعلة والمفعولة ولا الکافرة والمسلمة.

تعریف، راه ثبوت و حدّ مساحقه

اشاره

مرحوم امام در این مسأله می‌فرماید: «سحق» یعنی تماس و اجتماع دو زن با یکدیگر؛ و به آن‌چه که لواط با آن ثابت می‌شد، ثابت می‌شود. حدّ آن صد تازیانه است به شرط آن که مساحقه‌گران بالغ، عاقل و مختار باشند؛ و در این حدّ، بین محصنه و غیر آن، و فاعل و مفعول، مسلمان و کافر فرقی نیست؛ هرچند قولی حدّ محصنه را رجم گفته است؛ ولی اشبه همان صد تازیانه است.

تعریف و تاریخچه‌ی مساحقه

مساحقه به اجتماع و تماس دو زن گویند که مانند لواطِ بین دو مذکّر، دو مؤنّث با هم وطی داشته باشند.

از روایات استفاده می‌شود این عمل مانند لواط در زمان حضرت لوط شیوع پیدا کرد.⁽¹⁾این یک مسأله‌ی طبیعی است؛ کار مردان در آن زمان که به انحراف جنسی کشیده شده، و زنانشان را کنار گذاشته و به لواط روی آوردند، این عکس‌العمل و واکنش را به همراه داشت؛ وجود غریزه‌ی جنسی در زنان مانند مردان، سبب شد آن‌ها نیز برای اطفای شهوت از هم‌جنس خودشان استفاده کنند.

در روایات آمده است «لاقیس» دختر شیطان این کار را به آنان آموزش داده و از طریق او رواج پیدا کرد؛ و به مرور زمان ادامه پیدا کرد.⁽²⁾

در بعضی از روایات به جای استفاده از کلمه‌ی «مساحقه» و «سحق» واژه «اللواتی باللواتی»⁽¹⁾یعنی زن‌های مختلط، یا «المتشبّهات بالرجال من النساء»⁽²⁾یعنی مردان متشبّه که لواطکارند و مخنّثون به آنان گفته می‌شود، زنانی که شبیه به چنین مردانی هستند و به وسیله‌ی مساحقه اطفای شهوت می‌کنند؛ مثل این که در این حالت، شباهت به مردان پیدا کرده و به عنوان واطی و موطوء معنون می‌شوند.

ادلّه‌ی حرمت مساحقه

روایات زیادی بر لعن مساحقه‌گران و عذاب آنان در قیامت به صورت‌های گوناگون دلالت دارد. برای آنان لباس و مقنعه‌ای از آتش مقرّر کرده و آتش در باطن تا داخل مغزشان نفوذ می‌کند.⁽³⁾روایت زیر را برای نمونه ذکر می‌کنیم:

محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن محمّد بن أبی حمزة وهشام وحفص، کلّهم عن أبی عبداللّه علیه السلام، أنّه دخل علیه نسوة فسألته امرأة منهنّ عن السّحق، فقال: حدّها حدّ الزانی، فقالت المرأة: ما ذکر اللّه ذلک فی القرآن فقال: بلی، قالت: وأین هنَّ، قال: هنَّ أصحاب الرّسّ.⁽⁴⁾

فقه الحدیث: عدّه‌ای از زنان نزد امام صادق علیه السلام آمدند؛ یکی از آنان سؤال کرد: حدّ مساحقه چیست؟ امام علیه السلام فرمود: حدّش حدّ زنا است - البتّه در آینده مطرح می‌شود که بین محصن و غیر محصن فرق است یا نه؟ -.

آن زن به عنوان اعتراض گفت: در قرآن درباره‌ی مساحقه چیزی نداریم؛ از کجای

قرآن چنین مطلبی استفاده می‌کنید؟ امام علیه السلام فرمود: اصحاب رسّ همین گروه هستند.

دلیل دیگر، آیه‌ی فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ است.⁽¹⁾

قرآن کریم پس از آن که راه‌های حلّیت وطی از ازدواج و ملک یمین را بیان کرده، فرموده است: هر کسی از این حدّ تجاوز کند، خواه به لواط یا مساحقه یا غیر آن‌ها، تجاوزکار است؛ و عملشان غیر مشروع است.

بنابراین، از نظر فقهی بین شیعه و سنّی در حرمت مساحقه اختلافی نیست؛ و اختلاف دو گروه در این است که امامیّه برای مساحقه حدّ قائل‌اند؛ لیکن آنان به تعزیر فتوا داده‌اند.

بنابراین، می‌توان گفت: مسأله‌ی حرمت، اجماعی شیعه و سنّی است.

ازجمله دلائلی که می‌توان برای حرمت آن آورد، روایاتی است که برای مساحقه حدّ معیّن کرده است؛ که مساحقه اگر امر حلالی بود، معنا نداشت برای ارتکاب آن حدّ تعیین شود.

مقدار حدّ مساحقه

فقها در مقدار حدّ مساحقه بر دو قول‌اند: مشهور⁽²⁾با یک شهرت قوی بدون هیچ تفاوتی بین محصنه و غیر آن حدّمساحقه را صد تازیانه می‌دانند و غیر مشهور مانند شیخ رحمه الله در نهایه⁽³⁾، قاضی ابن برّاج رحمه الله⁽⁴⁾و شهید ثانی رحمه الله در مسالک⁽⁵⁾برای محصنه، رجم و برای غیر محصنه تازیانه را گفته‌اند. هر دو قول نیز مستند به روایات است که باید به بررسی آن‌ها پرداخت.

ادلّه‌ی قول مشهور

1 - وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن علی بن الحکم، عن أبان بن عثمان، عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام، قال:

السحّاقة تجلد.⁽¹⁾

دلالت روایت بر مطلوبِ مشهور متوقّف بر ملاحظه‌ی جهاتی است.

جهت اوّل: «تجلد» در روایت اشاره به «جلد» مذکور در آیه‌ی شریفه است؛ یعنی هر جا کلمه‌ی «جلد» و «ضرب» را مطلق آوردند، اشاره‌ی به آیه‌ی زنا دارد. بنابراین، نباید توهّم شود معنای «السحّاقة تجلد» یعنی مساحقه‌گران باید تازیانه بخورند و با ضرب یک تازیانه «تجلد» صادق است. «تجلد» اطلاق ندارد؛ بلکه به همان جلدی که از آیه‌ی شریفه در اذهان معهود است، اشاره دارد.

جهت دوّم: شهید ثانی رحمه الله در مسالک فرموده است: «سحّاقه» مفرد است و عمومیّتی ندارد؛ زیرا، مفرد معرّف به «ال» افاده‌ی عموم نمی‌کند. پس معنای «السحّاقه» هر مساحقه‌ای نیست تا شامل محصن و غیر محصن شود؛ و ممکن است مقصود روایت، مساحقه‌ی غیر محصن باشد. پس، نمی‌توان حکم را تعمیم داد و قول مشهور را با این روایت ثابت کرد.⁽²⁾

در نقد نظر شهید ثانی رحمه الله می‌گوییم: اگر می‌خواستیم به عموم «السحّاقه» تمسّک کنیم، اشکال وارد بود که مفرد معرفه دلالت بر عموم نمی‌کند؛ امّا ما به اطلاق روایت استدلال می‌کنیم. فرق بین عموم و اطلاق نیز روشن بوده، و در اصول مفصّل گفته‌ایم. در این‌جا فقط به آن اشاره می‌کنیم.

عموم بر لفظ متّکی است و به دلالت التزامی افراد را می‌گیرد؛ وقتی می‌گوید: «کلّ رجل» شامل زید، عمرو، بکر و... می‌شود؛ ولی اگر «الرجل» را بگوید، الف و لام برای جنس است، و منظور «طبیعت رجل» است که دلالتی بر افراد ندارد. اگر این طبیعت، موضوع حکمی واقع شد. با جریان مقدّمات حکمت - این که مولا در مقام بیان باشد و بخواهد حکم و موضوع، و هر آن‌چه در آن‌ها دخالت دارد را کاملاً مشخص کند - اگر بگوید: «أعتق رقبة»، بیانگر عدم دخالت قید ایمان در رقبه است.

لذا، باید بین دو باب اطلاق و تقیید و عموم و خصوص فرق گذاشت. در اصول نیز دو باب مطرح است و برای هر کدام بحثی جداگانه دارند.

در این روایت نیز فرموده است: «السحّاقة تجلد»؛ مساحقه‌گر باید تازیانه بخورد.

«سحّاقه» مانند «رقبه» مطلق است، و موضوع حکم به لزوم صد تازیانه واقع شده است.

ظاهرش نیز آن است که تمام موضوع برای حکم است و محصن و غیر محصن بودن قیدی است که اگر دلیل نداشته باشد، دخلی در ثبوت حکم ندارد.

یکی از مطالبی که در فقه نقش اساسی دارد، این است که هر روایتی را به تنهایی در نظر بگیریم، و فرض کنیم غیر از آن، روایتی وجود ندارد. پس، نباید یک مطلب از روایات دیگر که در ذهن داریم، سبب شود فهم آلوده و نادرستی از روایت پیدا کنیم.

نزاع با شهید ثانی رحمه الله در این است که می‌فرماید: از روایت عموم استفاده نمی‌شود؛ زیرا، مفرد معرفه دلالتی بر عموم ندارد. به او می‌گوییم: ما ادّعای اثبات عموم نداریم،؛ بلکه از اطلاق استفاده می‌کنیم که «سحّاقه» تمام موضوع برای صد تازیانه است و قید احصان در آن دخالتی ندارد. اگر بعداً به دلیلی برخوردیم که بین محصن و غیر محصن فرق می‌گذارد، به مقتضای آن، اطلاق را تقیید می‌زنیم؛ همانند «لا تعتق رقبة کافرة».

تقیید اطلاق، فرع وجود اطلاق است؛ فرع مقدّمات حکمت است؛ فرع دلالت دلیل مطلق بر اطلاق است. پس، از این روایت استفاده می‌شود که «سحّاقه» تمام موضوع است.

جهت سوّم: شهید ثانی رحمه الله در سند روایت به جهت «ابان بن عثمان» اشکال می‌کند؛ زیرا، وی را از ناووسیه (فرقه‌های غیر امامی) شمرده‌اند.

اوّلاً: بر فرض ناووسی بودن، روایت صحیحه نیست؛ امّا موثّقه هست. زیرا، «ابان» یکی از اصحاب اجماع به شمار می‌آید؛ یعنی از کسانی است که اگر روایت تا آنان صحیح بود، راویان پس از او تا امام علیه السلام را ملاحظه نمی‌کنند که ثقه هستند یا نه. با وجود چنین عظمت و مقام شامخی، چگونه روایتش را کنار بگذاریم؟

ثانیاً: بر فرض این که نتوان سند روایت را درست کرد و ضعف داشته باشد، عمل مشهور بر آن است؛ لذا، می‌توانیم از راه استناد مشهور سند روایت را تصحیح و توثیق کنیم. در نتیجه، دلالت روایت بر ثبوت صد تازیانه در محصن و غیر محصن تمام است.

2 - دعائم الإسلام: عن أمیر المؤمنین علیه السلام إنّه قال: السحق فی النساء کاللواط فی الرجال، ولکن فیه جلد مائة، لأنّه لیس فیه إیلاج.⁽¹⁾

فقه الحدیث: مساحقه‌ی در زنان مانند لواط در مردان است؛ لیکن حدّش صد تازیانه است؛ زیرا، در آن ایلاج و ادخالی نیست.

از تشبیه اوّل استفاده می‌شود که حرمت مساحقه مانند حرمت لواط، یک حرمت شدید است و نه معمولی؛ و از عبارت «لکن فیه جلد مائة» استفاده می‌شود این تشبیه در تمام خصوصیّات و احکام نیست تا در همه‌ی فروضش مانند لواط عمل شود. حدّ لواط ایقابی، قتل بوده است؛ با «لکن فیه جلد مائة» می‌گوید: مجازات مساحقه فقط صد تازیانه است؛ و علّتش را بیان می‌کند که در آن ادخال و ایلاجی نیست.

از روایت استفاده می‌شود مساحقه مانند لواط غیر ایقابی است که در آن صد تازیانه مطرح و فرقی بین محصن و غیر محصن نبود. به عبارت روشن‌تر، از روایت می‌فهمیم آن‌چه سبب فرق می‌شود، ایلاج و غیر ایلاج است؛ نه محصنه بودن و غیر محصنه بودن.

3 - وبهذا الإسناد عن جعفر بن محمّد، عن أبیه، إنَّ علیّ بن أبی طالب علیهم السلام اتی بمساحقتین فجلدهما مائة إلّااثنین ولم یبلغ بهما الحدّ.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در کتاب جعفریّات آمده است: دو زن مساحقه‌گر را نزد امیر مؤمنان علیه السلام آوردند؛ آن حضرت به هر کدام نود و هشت تازیانه زدند.

این روایت بر ضرر هر دو دسته است؛ زیرا، مشهور حدّ مساحقه را صد تازیانه و غیر مشهور، در غیر محصن صد تازیانه و در محصن به رجم فتوا داده‌اند. از این‌رو، می‌گوییم:

این روایت قضیّه‌ای در واقعه‌ای بوده است و علّتش را نمی‌فهمیم؛ که چرا حضرت کمتر از صد تازیانه زد؟

ادلّه‌ی قول غیر مشهور

دلیل این گروه دو نوع روایت است: یک نوع روایاتی است که دلالت دارد حدّ مساحقه حدّ

زنا است؛ و از خارج نیز می‌دانیم در باب زنا بین محصن و غیر محصن تفصیل است؛ پس، در باب مساحقه نیز باید بین دو گروه فرق گذاشت.

نوع دوّم: روایاتی است که به صراحت بین محصن و غیرمحصن تفصیل می‌دهد.

روایات نوع اوّل

1 - محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن محمّد بن أبی حمزة وهشام وحفص کلّهم، عن أبی عبداللّه علیه السلام، أنّه دخل علیه نسوة فسألته امرأة منهنّ عن السحق، فقال: حدّها حدّ الزانی، فقالت المرأة ما ذکر اللّه فی القرآن. فقال: بلی، قالت: وأین هنّ؟ قال: هنّ أصحاب الرّسّ.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در گذشته به این روایت اشاره کردیم که یکی از زنان بر امام صادق علیه السلام وارد شده بود، از حدّ مساحقه سؤال کرد. امام علیه السلام فرمود: حدّ مساحقه‌کننده حدّ فرد زناکار است. سؤال کرد در کجای قرآن آمده است؟ آن حضرت فرمود: اصحاب رسّ از همین گروه بوده‌اند.

2 - وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن علیّ بن الحکم، عن إسحاق بن جریر، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیث: إنّ امرأة قالت له: أخبرنی عن اللّواتی باللّواتی ما حدّهنّ فیه؟ قال: حدّ الزنا، إنّه إذا کان یوم القیامة یؤتی بهنّ قد ألبسن مقطّعات من نار وقنّعن بمقانع من نار وسرولن من نار وأدخل فی أجوافهنّ إلی رؤوسهنّ أعمدة من نار وقذف بهنّ فی النّار.

أیّتها المرأة إنّ أوّل من عمل هذا العمل قوم لوط، فاستغنی الرّجال بالرّجال فبقی النساء بغیر رجال ففعلن کما فعل رجالهنّ.⁽²⁾

فقه الحدیث: زنی به امام صادق علیه السلام گفت: حدّ مساحقه - «اللواتی باللواتی» کنایه از مساحقه است - چیست؟ امام علیه السلام فرمود: حدّ مساحقه همان حدّ زنا است. آن‌گاه فرمود:

روز قیامت زنان مساحقه‌گر را می‌آورند در حالی که لباس‌های آتشین بر آنان پوشیده و مقنعه‌های آتشین بر صورت دارند، و شلوارهای آتشین به‌پا کرده‌اند و در درونشان تا به

مغز، ستون‌هایی از آتش فرو کرده‌اند و آنان را به آتش می‌اندازند.

ای زن! اوّلین گروهی که به این عمل دست زدند، قوم لوط بودند. مردان به مردان اکتفا کردند، زنان بدون مرد ماندند، پس آنان نیز به کار مشابهی رو آوردند.

این روایت نیز مانند روایت قبل، حدّ مساحقه را همان حدّ زنا دانسته که در زنا بین محصن و غیر محصن فرق است.

3 - أخبرنا عبداللّه، أخبرنا محمّد، قال کتب إلیّ أبی محمّد بن الأشعث: حدثّنا محمّد بن سوار، حدّثنا سعید بن زکریّا المدائنی، أخبرنی عنبسة، عن عبدالرّحمن، عن‌العلاء، عن مکحول، عن واثلة بن الأسقع، عن النّبی صلی الله علیه و آله:

سحّاق النساء بینهنّ زنا».⁽¹⁾

فقه الحدیث: در جعفریات از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نقل کرده که مساحقه‌ی بین زنان، زنا است.

اگر مساحقه در حقیقت زنا نباشد، معنایش این است که آثار زنا بر آن مترتّب می‌شود؛ و یکی از احکام مهم زنا تفصیل بین احصان و غیر احصان است.

روایات نوع دوّم

1 - محمّد بن یعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن عمرو بن عثمان وعن أبیه جمیعاً، عن هارون بن الجهم، عن محمّد بن مسلم، قال: سمعت أبا جعفر وأبا عبداللّه علیهما السلام یقولان: بینما الحسن بن علیّ فی مجلس أمیر المؤمنین علیه السلام إذا أقبل قوم فقالوا: یا أبا محمّد أردنا أمیر المؤمنین، قال: وما حاجتکم، قالوا: أردنا أن نسأله عن مسألة قال: وما هی تخبرونا بها؟ قالوا: امرأة جامعها زوجها، فلمّا قام عنها قامت بحموتها فوقعت علی جاریة بکر فساحقتها فوقعت النّطفة فیها فحملت، فما تقول فی هذا؟

فقال الحسن علیه السلام: معضلة وأبو الحسن لها، وأقول فإن أصبت فمن اللّه ومن أمیر المؤمنین، وإن أخطأت فمن نفسی، فأرجو أن لا اخطی إن شاء اللّه: یعمد إلی المرأة فیؤخذ منها مهر الجاریة البکر فی أوّل وهلة لأنّ الولد لا یخرج منها حتّی تشقّ فتذهب عذرتها، ثمَّ ترجم المرأة لأنّها محصنة، وینتظر بالجاریة حتّی تضع ما فی بطنها ویردّ الولد إلی أبیه صاحب النّطفة، ثمَّ تجلد الجاریة الحدّ.

قال: فانصرف القوم من عند الحسن علیه السلام فلقوا أمیر المؤمنین علیه السلام، فقال: ما قلتم لأبی محمّد؟ وما قال لکم؟ فأخبروه، فقال: لو أنّنی المسؤول ما کان عندی فیها أکثر ممّا قال ابنی.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این روایت صحیح، محمّد بن مسلم از امام باقر و صادق علیهما السلام حکایت این واقعه را شنیده است. زمانی که امام حسن علیه السلام در مجلس و مرکزی بود که مردم به امیر مؤمنان علیه السلام مراجعه می‌کردند و مشکلات خود را می‌پرسیدند، جمعیّتی وارد شده، سراغ امیر مؤمنان علیه السلام را از امام مجتبی علیه السلام گرفتند. امام مجتبی علیه السلام فرمود: با آن حضرت چه کاری دارید؟ گفتند: می‌خواهیم از او سؤالی بپرسیم. امام مجتبی علیه السلام فرمود:

سؤالتان چیست؟

آن قوم گفتند: مردی با همسرش مجامعت کرده، کنار رفت؛ این زن بلند شد - حموه ظاهراً همان عَضُله‌ی ساق پا باشد - و بر روی پا ایستاد، با جاریه‌ی بکری که در آن‌جا بود مساحقه کرد. نطفه‌ی شوهرش جذب رحم جاریه گشته و آبستن شد. حکم آن چیست؟

امام مجتبی علیه السلام فرمود: مسأله مشکلی است، باید پاسخ آن را پدرم بدهد - البته امام مجتبی علیه السلام تواضع کرده‌اند - لیکن من جوابی می‌دهم؛ اگر درست باشد، ریشه‌اش خداوند و پدرم امیر مؤمنان علیه السلام است و اگر اشتباه گفته‌ام، به من مربوط می‌گردد. امیدوارم اشتباه نکنم.

اوّل به سراغ آن زن رفته و از او مهر جاریه‌ی باکره را بگیرید؛ زیرا، این جاریه‌ی آبستن

وقتی بخواهد وضع حمل کند، بکارتش از دست می‌رود. این مساحقه علّت حمل، و حمل علّت زوال بکارت است؛ پس، باید مهر را بپردازد.

اوّلاً: «لا مهر لبغیّ»، مربوط به خصوص زنا است؛ و دلیلی نداریم هر جا عمل حرامی سر زد، مهر ساقط گردد.

ثانیاً: جاریه به مساحقه رضایت داده بود؛ و چه بسا به انتقال نطفه اطّلاع نداشته است؛ زیرا، طبعاً مجامعت زن با شوهرش امری مخفی است نه علنی، تا جاریه به آن علم داشته باشد. او فقط به مساحقه راضی بود، نه به انتقال نطفه) -.

آن‌گاه زن شوهردار مساحقه‌گر را رجم می‌کنند؛ زیرا، او محصنه بوده است. - با تعلیل امام علیه السلام، توهّم این که شاید رجم به خاطر این بوده که زن با شوهرش جماع کرده و پس از آن مرتکب مساحقه‌ای گشته که سبب انتقال نطفه شده است، از بین می‌رود -.

جاریه را نگاه داشته تا وضع حمل کند. بچّه را به پدرش، یعنی صاحب نطفه می‌دهند - از این روایت استفاده می‌شود که اگر نطفه‌ای به غیر دخول به رحمی منتقل گشت، سبب نمی‌شود ابوّت صاحب نطفه از بین برود - آن‌گاه بر جاریه حدّ جاری می‌شود؛ زیرا، باکره و بدون شوهر بوده است.

آن گروه پس از شنیدن جواب سؤالشان از امام مجتبی علیه السلام از مجلس خارج شدند؛ در راه با امیر مؤمنان علیه السلام برخورد کردند. امام علیه السلام از آنان پرسید به امام مجتبی علیه السلام چه گفتید و او به شما چه گفت؟ جریان را تعریف کردند. امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: اگر از من نیز

می‌پرسیدید، بیش از آن‌چه پسرم در این مسأله فرمود، نمی‌گفتم.

انصافاً سند و دلالت روایت تمام و بر مطلوب شیخ طوسی رحمه الله و تابعین او دلالت کامل دارد.

2 - وعنه، عن أحمد بن محمّد، عن العبّاس بن موسی، عن یونس بن عبدالرّحمن، عن إسحاق بن عمّار، عن المعلّی بن خنیس، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل وطأ امرأته فنقلت مائه إلی جاریة بکر فحملت فقال: الولد للرّجل وعلی المرأة الرّجم وعلی الجاریة الحدّ.⁽¹⁾

فقه الحدیث: معلّی بن خنیس از امام صادق علیه السلام می‌پرسد: مردی که با زنش مجامعت کرد، و آن زن منی شوهر را به جاریه‌ی بکری منتقل کرد - فقط نقل نطفه از راه مساحقه در آن زمان‌ها امکان داشته است - حکمش چیست؟ امام علیه السلام در پاسخ فرمود: فرزند متعلّق به صاحب نطفه است؛ زن را رجم کرده و باکره را تازیانه می‌زنند.

3 - محمّد بن علیّ بن الحسین بإسناده عن علیّ بن أبی حمزة، عن إسحاق بن عمّار، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: إذا أتی رجل امرأة فاحتملت ماء [ه] فساحقت به جاریة [یته] فحملت، رجمت المرأة وجلدت الجاریة واُلحق الولد بأبیه.⁽²⁾

فقه الحدیث: به نظر می‌رسد این روایت و روایت قبل از یک نفر باشد؛ هرچند در روایت گذشته راوی از امام علیه السلام اسحاق نیست؛ بلکه معلّی بن خنیس است؛ ولی به هر حال، هر دو به اسحاق بن عمّار منتهی می‌گردد.

مضمون روایت: مردی با زنی مجامعت کرده - ظاهراً مجامعت حلال با همسر خودش است - و نطفه‌ی او را به خود برداشته، آن‌گاه با جاریه‌ای - [جاریه‌اش] - مساحقه می‌کند و او آبستن می‌شود. در این صورت، بچّه را به صاحب نطفه ملحق کرده، زن را سنگسار و جاریه را تازیانه می‌زنند.

نظر برگزیده در کیفیّت جمع بین روایات

مهم‌ترین دلیل مشهور «السحّاقة تجلد» بود که اطلاق داشت و شامل محصنه و غیر محصنه می‌شد؛ لیکن این روایات - یعنی صحیحه‌ی محمّد بن مسلم و دو روایت دیگر - مؤید مقیّد است. پس مانند «أعتق رقبة» و «لا تعتق رقبة کافرة» می‌باشند؛ یکی می‌گوید: «السحّاقة تجلد» دیگری دارد: «تجلد إذا کانت غیر محصنه؛ وأمّا إذا کانت محصنة ترجم». لذا، باید بین دو طائفه جمع به اطلاق و تقیید کنیم و فتوای شیخ رحمه الله در نهایه تمام می‌شود.

اگر گفته شود: روایت محمّد بن مسلم با کمال اتقانی که در سند دارد، به سبب اعراض مشهور ساقط شده، و در مقابل روایت زراره که مطلق است، مقیّدی نداریم.

در جواب می‌گوییم: در این‌جا بر قول اوّل شهرت مسلّمی وجود ندارد؛ بلکه دو طرف، مشهور است؛ لیکن یک طرف جمعیّتش بیشتر و طرف دیگر کمتر است. آن‌چه از مقبوله‌ی عمر بن حنظله استفاده می‌شود که امام علیه السلام می‌فرماید: «ینظر إلی ما کان روایتهما عنّا فی ذلک الّذی حکما به المجمع علیه عند أصحابک فیؤخذ من حکمنا ویترک الشاذّ الّذی لیس بمشهور عند أصحابک فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه»⁽¹⁾دو نکته است: یکی باید مطلب مشتهر و مشهور بین اصحاب باشد، در مقام تعلیل فرمود: «فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه» این حاکی از وجود شهرت قوی و به تمام معنا است؛ و نکته‌ی دوّم مقابل شهرت، باید شاذّ نادر باشد.

در این فرع نمی‌توانیم چنین شهرتی پیدا کنیم که طرف مقابل آن شاذّ و نادر باشد. اگر چنین شهرتی داشتیم، به سبب آن، اعراض از روایت محمّد بن مسلم ثابت می‌شد؛ ولی با عدم اثبات آن، باید به اطلاق و تقیید پرداخته و بر خلاف مشهور و تحریر الوسیله به تفصیل حکم کرد.

تذکّر: پاره‌ای از روایات سحق را به منزله‌ی لواط دانسته است و می‌گوید: «السحق فی النساء کاللواط فی الرجال»،⁽²⁾احتمال می‌دهیم فقط در مقام بیان تشبیه این دو عمل به

یکدیگر از جهت اصل حرمت باشند و نه تشبیه در جمیع جهات. در ادامه‌ی روایت دارد:

«لکن فیه حدّ الجلد» این نیز تشبیه در اثر معروف آن است؛ و وجه شباهت نیز روشن است. زیرا، ممکن است به ذهن متشرّعه نیاید که مساحقه حرام است؛ همان‌گونه که زن‌ها در حمام‌های عمومی چه‌بسا بدون ساتر عورت وارد گردند و ستر عورت را از مماثل لازم ندانند. بنابراین، روایت برای این که مسأله را تفهیم کند، می‌فرماید: مساحقه مانند لواط است؛ فکر نکنید امر جایز یا مکروهی است.

درنتیجه، این روایت نمی‌تواند مانع فتوای به تفصیل باشد؛ از نظر سند هم ضعیف است.

پس، لازم نیست نسبت آن را با روایات دیگر بررسی کنیم؛ بلکه با توجّه به روایات معتبره به تفصیل شیخ طوسی رحمه الله در کتاب نهایه⁽¹⁾بین محصن و غیر محصن فتوا می‌دهیم.

راه‌های اثبات مساحقه

امام راحل رحمه الله می‌فرماید: به همان طریقی که لواط ثابت می‌گردد، مساحقه نیز اثبات می‌شود. در لواط فرمود: ثبوتش به چهار مرتبه اقرار یا شهادت چهار مرد عادل است و شهادت زنان به تنهایی یا همراه با مردان پذیرفته نیست؛ و بین باب زنا و لواط فرق گذاشتند.

البته نظر ما در باب لواط، در اثر اشکالی که داشتیم، کفایت شهادت سه مرد و دو زن بود.

دلیل امام راحل رحمه الله بر این مطلب که یا مساحقه‌کننده باید چهاربار اقرار کند و یا چهار مرد عادل شهادت بدهند، چیست؟

صاحب کشف‌اللثام رحمه الله بر این مطلب ادّعای اجماع کرده است؛⁽²⁾علاوه بر اجماع، به این دو آیه‌ی شریفه نیز استناد شده است:

آیه‌ی اوّل: وَ اللاّتِی یَأْتِینَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِکُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْکُمْ فَإِنْ

شَهِدُوا فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتّی یَتَوَفّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللّهُ لَهُنَّ سَبِیلاً .⁽¹⁾

«زنانی از شما که مرتکب فاحشه شده‌اند، چهار شاهد بر آنان بگیرید - «اربعة منکم» عدد را مؤنّث آورده «ذکّر أنِّث بعکس ما اشتهرا؛ برای تمییز مذکّر عدد را مؤنّث بیاور»؛ پس تمییز این عدد مذکّر خواهد بود؛ ضمیر «منکم» نیز مذکر استعمال شده است. لذا، معنای این قسمت از آیه چهار شاهد مرد می‌شود. -

آیا مراد از فاحشه فقط عنوان زناست یا معنای مطلقی دارد؛ یعنی طبیعت فاحشه؟ در صورت دوّم، همان‌گونه که شامل زنا می‌شود، مساحقه را نیز دربرمی‌گیرد؛ به خصوص با آن تعبیرات غلیظ و شدیدی که در روایات مساحقه درباره‌ی عذابش دیده می‌شود؛ لذا، مساحقه نیز یکی از مصادیق فحشا می‌شود؛ و دلیلی بر اخراجش از تحت این عنوان نداریم.

بنابراین، معنای آیه چنین است: زنانی که مرتکب فحشا می‌شوند، هر فحشایی، زنا یا مساحقه - مساحقه فاحشه‌ی کوچکی نسبت به زنا نیست؛ بلکه به یک معنا، عذابش بیشتر از عذاب زنا است؛ زیرا، یک نوع انحراف جنسی از زنان محسوب می‌گردد همان‌طور که لواط انحراف جنسی مردان است. - به چهار شاهد در اثبات آن نیاز داریم، در مورد زنا دلیل پیدا کردیم که با شهادت زنان همراه با شهادت مردان زنا اثبات می‌شود؛ ولی در باب مساحقه دلیلی بر انضمام نداریم. پس، آیه اثبات می‌کند باید چهار مرد شهادت به مساحقه بدهند تا ثابت گردد.

آیه‌ی دوّم: وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ .⁽²⁾

«کسانی که زنان عفیف را رمی می‌کند و چهار شاهد ندارند - «اربعة شهدا» بیانگر لزوم شهادت چهار مرد است - بر آنان هشتاد تازیانه بزنید و شهادتشان را نپذیرید؛ آنان فاسق هستند».

اطلاق کلام خدا وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ... بر مطلب ما دلالت دارد؛ زیرا، در آیه مقیّد نشده که رمی به زنا نباشد؛ رمی به مساحقه نیز قذف است، همان‌گونه که رمی به لواط قذف محسوب می‌گردد. به دلالت این آیه، رمی به مساحقه نیز قذف است و اقتضا دارد اگر چهار شاهد مرد بیاورد، مساحقه ثابت می‌شود و با ثبوتش حدّ قذف منتفی می‌گردد.

اگر بگویید: با این آیات، لزوم چهار مرد ثابت می‌شود، پس، چرا به اثبات مساحقه با چهار اقرار نیز فتوا می‌دهید؟ آیا ظاهر «إقرار العقلاء علی أنفسهم جایز»⁽¹⁾کفایت یک‌بار اقرار نیست؟

در پاسخ می‌گوییم: به‌طور مکرّر گفته‌ایم: اقرار به جای شاهد می‌نشیند و با آن معامله شهادت می‌شود؛ به همین جهت، در روایت زن حامله - که در باب زنا گذشت - هربار که اقرار می‌کرد، امیر مؤمنان علیه السلام می‌فرمود: اللّهمّ إنّها شهادة، اللّهمّ إنّهما شهادتان، اللّهمّ هذه ثلاث شهادات، اللّهمّ إنّه قد ثبت علیها أربع شهادات...⁽²⁾از این روایت و امثال آن استفاده می‌شود اقرار عنوانی جداگانه ندارد، بلکه به عنوان شهادت بر نفس مطرح است؛ شهود بر غیر شهادت می‌دهند و اقرار، شهادت بر نفس است. از این رو، اگر چهار شاهد برای ثبوت گناه نقش دارد، چهار مرتبه اقرار نیز لازم است.

محقّق اردبیلی رحمه الله در کتاب مجمع الفائدة والبرهان که در شرح ارشاد الاذهان علّامه‌ی حلّی رحمه الله است، می‌گوید: دو مرتبه اقرار و شهادت دو عادل برای اثبات مساحقه کافی است.⁽³⁾و بنا به گفته‌ی صاحب جواهر رحمه الله⁽⁴⁾خواسته این مطلب را به گردن علّامه‌ی حلی رحمه الله در ارشاد⁽⁵⁾بگذارد؛ در حالی که مرحوم علّامه در کتاب قواعد⁽⁶⁾به لزوم چهار شاهد یا چهار اقرار تصریح کرده است.

به هر حال، خواه عبارت علّامه رحمه الله موافق با نظر مرحوم اردبیلی باشد یا نه، مختار ایشان در ثبوت مساحقه، دو مرتبه اقرار یا دو شاهد عادل است. لیکن در مقابل ایشان، علاوه بر استدلال به آیه و وجود اجماع بر لزوم چهار شاهد یا چهار عادل، مرحوم صاحب جواهر رحمه الله می‌فرماید: مسأله مفروغ‌عنها و مسلّم است؛ که این تعبیر، از اجماع هم بالاتر است. پس، جای تردید و اشکالی نیست.

آن‌چه جای بحث دارد، این است که آیا باید حتماً چهار مرد شهادت بدهند؟ یا ممکن است شهادت دو زن به جای شهادت شاهد چهارم پذیرفته شود؟ در بحث لواط نیز این مطلب مطرح بود. خلاصه‌ی بحث این است که روایاتی داریم که می‌گوید: «لا تجوز شهادة النساء فی الحدود»؛⁽¹⁾و در مقابل، روایاتی می‌گوید: «یجوز شهادة النساء فی الحدود».⁽²⁾هر دو روایت قابل اعتماد بودند؛ راه جمع بین دو طایفه را چنین گفتیم: دسته‌ی اوّل مربوط به موردی است که زنان بخواهند به‌طور مستقلّ شهادت بدهند. و دسته‌ی دوّم جایی را می‌گوید که به انضمام مردان شهادت می‌دهند. و چون صورت انضمام متعدّد است (شش زن و یک مرد، چهار زن و دو مرد، دو زن و سه مرد) و از طرفی روایت اطلاق ندارد تا از آن تمام صورت‌ها استفاده شود، به قدر متیقّن از آن تمسّک می‌کنیم که سه مرد و دو زن باشد.

در نتیجه، در باب لواط و مساحقه نیز فتوای به کفایت شهادت سه مرد و دو زن می‌دهیم.

[ حکم تکرار المساحقة مع تخلّل الحدّ وحکمها مع التوبة]

مسألة 10 - إذا تکرّرت المساحقة مع تخلّلها الحدّ قتلت فی الرابعة.

ویسقط الحدّ بالتوبة قبل قیام البیّنة، ولا یسقط بعده، ولو ثبتت بالإقرار فتابت، یکون الإمام علیه السلام مخیّراً کما فی اللواط، والظاهر أنّ نائبه مخیّر أیضاً.

حکم تکرار مساحقه و توبه‌ی از آن

اشاره

این مسأله دو فرع دارد:

1 - اگر مساحقه از یک زن به‌طور مکرّر سر زند، و به دنبال هر مساحقه‌ای حدّ بر او اجرا شد، در مرتبه‌ی چهارم او را می‌کشند.

2 - حدّ مساحقه با توبه‌ی قبل از قیام بیّنه ساقط می‌شود؛ امّا با توبه‌ی پس از آن، حدّ باید جاری گردد. اگر مساحقه با اقرار ثابت شود، همانند لواط و زنا، امام علیه السلام و نایبش مخیّر در عفو و اجرای حدّ هستند.

فرع دوّم در باب لواط و زنا مفصّل مطرح گشت. بنابراین، تکرار نمی‌شود. امّا فرع اوّل به خاطر خصوصیّتی بحث می‌گردد.

قتل مساحقه‌گر در مرتبه‌ی سوّم یا چهارم؟

در بحث‌های گذشته گفتیم صحیحه یونس از امام هفتم علیه السلام متضمّن این معنا است که «أصحاب الکبائر کلّها إذا اقیم علیهم الحدّ مرّتین قتلوا فی الثّالثة».⁽¹⁾«اصحاب الکبائر» جمع است و با کلّ نیز تأکید شده است؛ یعنی اگر بر هر صاحب کبیره‌ای دو بار حدّ اقامه شد، در دفعه‌ی سوّم او را می‌کشند. در باب زنا دلیل خاص داشتیم که اگر سه مرتبه حدّ جاری شد، در مرتبه‌ی چهارم او را می‌کشند.⁽²⁾از این‌رو، به واسطه‌ی این روایت صحیحه، دست از عموم روایت یونس در باب زنا برداشتیم؛ امّا در باب لواط و مساحقه این بحث جاری است که آیا آن‌ها نیز از تحت این عموم خارج شده یا باقی هستند؟

در بحث مساحقه، روایتی می‌گفت: «سحّاق النساء بینهنّ زنا».⁽¹⁾آیا از این روایت استفاده می‌شود که مساحقه در جمیع احکام همانند زنا است؛ پس، مساحقه‌گر در مرتبه‌ی چهارم مانند زناکار کشته می‌شود؟ و یا روایت از این جهت در مقام بیان نیست؛ بلکه این تشبیه در حرمت و شدّت آن است؛ یعنی زن‌ها فکر نکنند حالا که خودشان هستند و پای مردی در کار نیست، آزاد هستند و می‌توانند با همدیگر مساحقه داشته باشند.

مساحقه همانند زنا عمل حرامی است؟ با این احتمال، روایت نمی‌تواند مخصّص عموم صحیحه‌ی یونس باشد، باید مخصّصی محکم و قرص داشته باشیم تا بتواند آن عموم را تخصیص بزند.

علاوه بر این اشکال، سند روایت نیز اعتباری ندارد؛ زیرا، از کتاب جعفریّات نقل شده است.

اگر بگویید: لذّت زنا بیش از مساحقه است. بنابراین، اگر در باب زنا قتل در مرتبه‌ی چهارم باشد، در باب مساحقه نیز باید در مرتبه‌ی چهارم حکم به قتل داد؛ زیرا، مساحقه اشدّ از زنا نیست.

جواب: احتمال می‌دهیم مطلب برعکس باشد؛ زیرا، زنا یک جریان طبیعی بر طبق غریزه‌ی جنسی است، امّا مسأله مساحقه و لواط یک نوع انحرافی است؛ از این رو، ممکن است شارع در حکمش تشدید کرده باشد؛ در باب زنا، در مرتبه‌ی چهارم، و در این باب، در مرتبه‌ی سوّم حکم به قتل داده باشد.

در نتیجه، اگر کسی بخواهد به قتل در مرتبه‌ی چهارم حکم کند، یا باید از زنا الغای خصوصیّت کند و یا مخصّصی محکم و معتبر برای عموم حدیث یونس ارائه دهد.

نکته‌ای که باقی می‌ماند، شبهه وجود اجماع بر قتل در مرتبه‌ی چهارم در باب مساحقه است و با این اجماع، عموم صحیحه‌ی یونس تقیید می‌گردد.

منشأ توهّم اجماع، کلام محقّق رحمه الله⁽²⁾در شرایع است که در زنا و لواط، قتل را در مرتبه‌ی سوّم، و در مساحقه در مرتبه‌ی چهارم گفته است. این بیان موهم وجود اجماعی در مسأله

است. لیکن به این توهّمات نمی‌شود اعتماد کرد. بر فرض وجود، اجماع منقول است که حجّت نیست. یک اجماع محصّل و روشنی در مسأله نداریم تا بتوانیم با آن، دلیل لفظی عامّ را تخصیص بزنیم.

تا این‌جا قاعده اقتضا می‌کند مساحقه‌گر در مرتبه‌ی سوّم کشته شود؛ اگرچه احتیاط، ثبوت قتل در مرتبه‌ی چهارم است؛ لیکن واقع در این مسأله مطلب دیگری است. از مرحوم صاحب جواهر رحمه الله در این مسأله یک بی‌توجّهی عجیب سر زده و دیگران نیز از ایشان تبعیّت کرده‌اند. لذا، باید مسأله را به نحو آتی مطرح کرد.

در باب مساحقه روایات متعدّدی داریم که پاره‌ای از آن‌ها صحیحه بوده، و به صراحت دلالت دارد: «السحق حدّه حدّ الزانی»⁽¹⁾حدّ سحق همان حدّ زنا است. قتلی که می‌خواهد بر زن مساحقه‌گر پیاده شود، یکی از مصادیق حدّ است؛ زیرا، حدّ به تازیانه انصراف ندارد.

وقتی حدّ مساحقه همان حدّ زنا بود، پس باید مانند باب زنا، مساحقه‌گر در مرتبه‌ی چهارم کشته گردد. بنابراین، نیازی به روایت جعفریّات نیست؛ با همین صحیحه و غیر آن، عموم «أصحاب الکبائر کلّها إذا اقیم علیهم الحدّ مرّتین قتلوا فی الثالثة»⁽²⁾را تخصیص می‌زنیم.

نتیجه‌ی این مباحث، ثبوت قتل در مرتبه‌ی چهارم در باب مساحقه است.

[ حکم الأجنبیّتان إذا وجدتا تحت إزار واحد مجرّدتین]

مسألة 11 - الأجنبیّتان إذا وجدتا تحت إزار واحد مجرّدتین عزّرت کلّ واحدة دون الحدّ والأحوط مائة إلّاسوطاً.

حکم هم‌خوابگی دو زن مجرّد

امام راحل رحمه الله عنوان را به صورت «المجتمعتان» نفرموده، بلکه «الأجنبیّتان» قرار داده است. اگر قرینه‌ای از قبل داشتیم، می‌گفتیم در «الأجنبیّتان» دو احتمال است:

1 - دو زنی که بیگانه هستند و با یکدیگر خویشاوندی ندارند.

2 - دو زنی که با هم محرم نیستند؛ یعنی اگر یکی مذکّر بود با دیگری محرمیّتی نداشت؛ مانند دو دختر عمو، دو دختر خاله در مقابل دو خواهر یا دو خواهرزاده؛ امّا با توجّه به مسأله‌ی گذشته (مسأله‌ی 7) که عنوان مقیّد به «ولم یکن بینهما رحم» بود، مقصود از «الأجنبیّتان» - هرچند قید محرم آن‌جا نبود - دو زن بیگانه می‌شود. بنابراین، دو دختر عمو یا دو دختر خاله خارج از بحث می‌شود؛ هرچند اگر یکی مذکّر بود، به دیگری محرم نبود.

مراد از «مجرّدتین»، برهنگی تمام بدن نیست؛ بلکه، منظور برهنگی مقداری از بدن است که با عورتین ارتباط دارد. با وجود چنین خصوصیّاتی، آن‌ها به کمتر از حدّ تعزیر می‌گردند؛ و احتیاط واجب، نود و نه تازیانه است.

تذکّر: سه مسأله مضاجعت زن و مرد بیگانه در باب زنا، هم‌خوابگی دو مذکّر در باب لواط، و اجتماع دو زن در باب مساحقه مطرح شد؛ آیا این سه مسأله در حکم، اشتراک دارند؛ و به قول برخی از فقها از یک وادی و طریق هستند، یا بین آن‌ها فرق است؟

طرح بحث در سه جا، بیانگر عدم اشتراک است؛ مؤیّد این مطلب، کلام صاحب جواهر رحمه الله در ردّ صاحب مسالک رحمه الله است که ایشان فرموده است: این مسأله نیز مانند مسأله‌ی قبل، اجتماع دو مرد است.⁽¹⁾صاحب جواهر رحمه الله می‌فرماید: اگر مانند آن بود، باید

شهرت بر عدد «سی و نود و نه» باشد، در حالی که چنین شهرتی بر مقدار تعزیر بین «سی و نود و نه» وجود ندارد؛ فقط صاحب کشف اللثام رحمه الله از کتاب نهایه‌ی شیخ طوسی رحمه الله تعزیر را بین «سی و نود و نه» گفته است؛ امّا دلیل هر دو مسأله یکی است.⁽¹⁾

قسمت اخیر کلام صاحب جواهر رحمه الله مورد قبول ما نیست؛ و به نظر ما، دلیل در دو مسأله یکی نیست؛ بلکه باید ادلّه‌ی هر مسأله را مستقلاً بررسی کرد. شاید این مسأله به نتیجه‌ای منتهی شود که از بحث اجتماع رجلین آن نتیجه به دست نیاید. در بحث اجتماع دو مذکّر به صورت احتیاط یا فتوا، مقدار تعزیر را نود و نه تازیانه گفتیم، در این‌جا حکم چیست؟

روایاتی که در این باب وارد شده، بر چهار دسته است:

دسته اوّل: روایاتی که در مورد «المجتمعتان تحت إزار واحد» دلالت بر صد تازیانه دارد:

1 - محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی جمیعاً، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: حدّ الجلد أن یوجدا فی لحاف واحد، والرّجلان یجلدان إذا وجدا فی لحاف واحد الحدّ، والمرأتان تجلدان إذا أخذتا فی لحاف واحد الحدّ.⁽²⁾

فقه الحدیث: سند این حدیث بین صحیحه و حسنه مردّد است؛ لیکن با مراجعه‌ی به ترجمه‌ی ابراهیم بن هاشم و دقّت در توثیقات و احوالش، نظر ما بر وثاقت اوست.

بنابراین، از این روایت، به صحیحه تعبیر می‌کنیم. این روایت کاملاً دلالت دارد که بر این دو زن باید حدّ یعنی صد تازیانه اقامه شود.

2 - وعنه، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن عبداللّه بن سنان، عن أبی عبداللّه علیه السلام،

قال: سمعته یقول: حدّ الجلد فی الزنا أن یوجدا فی لحاف واحد، والرّجلان یوجدان فی لحاف واحد والمرأتان توجدان فی لحاف واحد.⁽¹⁾

3 - محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه جمیعاً، عن ابن أبی عمیر، عن عبدالرّحمن بن الحجّاج قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: کان علیّ علیه السلام إذا وجد الرَّجلین فی لحاف واحد ضربهما الحدّ، فإذا أخذ المرأتین فی لحاف ضربهما الحدّ.⁽²⁾

4 - بإسناده عن ابن محبوب، عن عبداللّه بن مسکان، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال سمعته یقول: حدّ الجلد فی الزّنا أن یوجدا فی لحاف واحد والرَّجلان یوجدان فی لحاف واحد والمرأتان توجدان فی لحاف واحد.⁽³⁾

5 - وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن أبی أیّوب، عن أبی عبیدة، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: کان علیّ علیه السلام إذا وجد رجلین فی لحاف واحد مجرّدین جلدهما حدّ الزانی مائة جلدة کلّ واحد منهما وکذلک المرأتان اذا وجدتا فی لحاف واحد مجرّدتین جلدهما کلّ واحد منهما مائة جلدة.⁽⁴⁾

6 - سماعة بن مهران قال: سألته عن المرأتین توجدان فی لحاف واحد، قال:

تجلد کلّ واحدة منهما مأة جلدة.⁽⁵⁾

دسته دوّم: روایت صحیحه‌ای که دلالت دارد، آن دو را حدّ نمی‌زنند؛ و بلکه تعزیر می‌شوند؛ امّا مقدارش را معیّن نمی‌کند.

محمّد بن الحسن بإسناده عن یونس بن عبدالرّحمن، عن معاویة بن عمّار،

قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: المرأة تنامان فی ثوب واحد فقال: تضربان، فقلت: حدّاً. قال: لا....⁽¹⁾

هرچند در کلمه‌ی «حدّاً» دو احتمال وجود دارد، که یکی سؤال از کیفیّت باشد؛ یعنی این ضرب به عنوان حدّ زده می‌شود؟ امام علیه السلام فرموده باشد: نه. و احتمال دوّم: سؤال از کمّیت و مقدار تازیانه است؛ یعنی آیا صد تازیانه بزنیم؟ امام علیه السلام فرمود: نه. کلام امام علیه السلام اطلاق دارد و با عدد (99، 80، 50 و...) می‌سازد؛ یعنی باید کمتر از حدّ، و صد تازیانه باشد.

دسته سوّم: روایتی است که بر ضرب سی تازیانه دلالت می‌کند:

وعنه، عن القاسم بن محمّد، عن عبدالصّمد بن بشیر، عن سلیمان بن هلال، قال: سأل بعض أصحابنا أبا عبداللّه علیه السلام... فامرأة نامت مع امرأة فی لحاف؟ فقال: ذواتا محرم؟ قلت: لا، قال: من ضرورة؟ قلت: لا، قال: تضربان ثلاثین سوطاً، ثلاثین سوطاً....⁽²⁾

فقه الحدیث: از امام صادق علیه السلام پرسید: زنی با زن دیگر در یک لحاف خوابیدند، حکمش چیست؟ امام علیه السلام فرمود: با هم محرمیّت دارند؟ گفت: نه. فرمود: ضرورتی مانند سرما آنان را وادار کرده است که زیر یک لحاف بخوابند؟ گفت: نه. امام علیه السلام فرمود: به هر کدام سی تازیانه می‌زنند.

دسته چهارم: روایتی است که بر اقامه‌ی حدّ در مرتبه‌ی دوّم دلالت می‌کند:

محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن عبدالرّحمن بن أبی هاشم، عن أبی خدیجة، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: لیس لامرأتین أن تبیتا فی لحاف واحد، إلّاأن یکون بینهما حاجز، فإن فعلتا نهیتا عن ذلک، وإن وجدتا مع النّهی جلدت کلّ واحدة منهما حدّاً حدّاً، فان وجدتا أیضاً فی لحاف جلدتا، فإن وجدتا الثّالثة قتلتا.⁽³⁾

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: دو زن حقّ ندارند زیر یک لحاف بخوابند، مگر این که بین آن‌ها حاجزی باشد - مقصود از حاجز، دیوار و مانع نیست؛ بلکه همین‌که لباس به تن داشته باشند، حاجز صدق می‌کند. بنابراین، اگر مجرّد و برهنه باشند، حاجز و مانعی ندارند - اگر بدون حاجز و برهنه زیر یک لحاف خوابیدند، آنان را از این کار نهی می‌کنند.

اگر پس از نهی و ارشاد، باز این جریان محقّق گشت، به هر کدام حدّ می‌زنند.

این روایت، تنها روایتی است که مفادش با سه دسته روایات قبل مخالفت دارد. زیرا، آن‌ها دلالت داشت در وهله‌ی اوّل و مرتبه‌ی اوّل تازیانه زده می‌شود؛ امّا بنا بر این روایت، در مرحله‌ی اوّل فقط ارشاد است و تازیانه‌ای نیست. در این‌جا باید به دو نکته توجّه کرد.

نکته‌ی اوّل: روایت عباد بصری⁽¹⁾مربوط به دو مرد است و ربطی به این بحث ندارد.

نکته 2: روایاتی که تعزیر را نود و نه تازیانه می‌گفت، به بحث ما ربطی ندارد؛ بلکه مربوط به دو مرد یا مرد و زن است.⁽²⁾در نتیجه، روایتی که در این مقام - (اجتماع دو زن زیر یک ازار) - تعزیر را نود و نه تازیانه معیّن کرده باشد، نداریم.

کیفیّت جمع بین روایات

بر روایت سلیمان بن هلال به سبب ضعف سند و نبودن شهرتی که ضعف سند را جبران کند، در بحث گذشته ترتیب اثر نداده و آن را کنار گذاشتیم.

روایت ابوخدیجه را که در مرتبه‌ی اوّل حکمی قائل نیست، حمل می‌کنیم بر موردی که جاهل به حکم و مسأله بوده و نمی‌دانسته‌اند خوابیدن زیر یک لحاف حرام است؛ و روشن است که اگر با جهل تقصیری زنا هم انجام داده باشد، حدّ ندارد؛ تا چه رسد به اجتماع زیر یک لحاف. بنا بر این توجیه، روایت ابوخدیجه با روایات صد تازیانه موافق شد.

در نتیجه‌ی کنار گذاشتن روایت سلیمان بن هلال و توجیه روایت ابی‌خدیجه، دو دسته روایت داریم: یک گروه بر صد تازیانه، و گروه دوّم بر کمتر از آن دلالت دارد. روایات صد تازیانه به همان دلیلی که در باب اجتماع دو مرد از کار افتاد، در این‌جا نیز ساقط می‌شود؛ یعنی با این که مسأله اختلافی است، ولی شهرت مسلّم بر خلاف آن وجود دارد. فقط یکی دو نفر به صد تازیانه آن هم در باب دو مرد و نه دو زن قائل شده‌اند؛ لیکن در این فرع از آنان چیزی مطرح نشده، شاید به صد تازیانه قائل نباشند.

خلاصه‌ی کلام، روایات صد تازیانه به واسطه‌ی اعراض مشهور کنار رفته و روایات کمتر از صد ضربه تثبیت می‌شود؛ امّا بر عدد نود و نه دلیلی نداریم؛ هرچند در «رجلان» و «رجل و امرأة» این عدد بود، امّا در این‌جا، روایت عمّار می‌گوید: کمتر از حدّ که بر هر عددی صدق می‌کند، فقط مقداری که تعزیر صادق باشد. بنابراین، این مسأله از مسأله رجلان جدا شده، و با آن اختلاف دارد.

مرحوم امام در اجتماع دو مرد نود و نه تازیانه را به عنوان احتیاط، و ما به عنوان فتوا اختیار کردیم؛ در این‌جا نه‌تنها فتوا نبوده، بلکه مطابق با احتیاط هم نیست؛ و احتیاط امام راحل قدس سره وجهی ندارد. این مسأله با مسأله گذشته تفاوت دارد.

[حکم المرأتان لو وجدتا مراراً مجرّدتین تحت إزار واحد مع تخلّل الحدّ]

مسألة 12 - إن تکرّر الفعل منهما والتعزیر مرّتین اقیم علیهما الحدّ، ولو عادتا بعد الحدّ فالأحوط التعزیر مرّتین والحدّ فی الثالثة، وقیل: تُقتلان، وقیل: تقتلان فی التاسعة، أو الثانیة عشر، والأشبه ما تقدّم.

حکم تکرار هم‌خوابگی دو زن با تخلل حدّ

اشاره

اگر از دو زن برهنه خوابیدن زیر یک لحاف مکرّراً سر زد و به دنبال هر مرتبه نیز تعزیر گشتند - فرقی در مقدار تعزیر نیست نود و نه تازیانه باشد یا کمتر - در مرتبه‌ی سوّم بر آنان حدّ - صد تازیانه، حدّ مساحقه - زده می‌شود. اگر بعد از اقامه‌ی حدّ باز مرتکب این عمل شدند، دوباره بنا بر احتیاط تعزیر گشته و پس از دو تعزیر، حدّ اقامه می‌شود؛ و به همین ترتیب تا آخر عمل می‌شود، و نوبت به قتل نمی‌رسد؛ بلکه مرتبه‌ی اوّل و دوّم تعزیر، مرتبه‌ی سوّم حدّ خواهد بود. بعضی گفته‌اند: در مرتبه‌ی ششم کشته می‌شوند و برخی در مرتبه‌ی نهم و جمعی قتل را در مرتبه‌ی دوازدهم گفته‌اند.

اقوال در مسأله

1 - مختار امام راحل در این مسأله مطابق با مختار بیشتر متأخّرین و مرحوم محقّق در شرایع،⁽¹⁾علّامه،⁽²⁾شهید اوّل،⁽³⁾شهید ثانی⁽⁴⁾و صاحب ریاض رحمهم الله⁽⁵⁾است.

2 - ابن‌ادریس رحمه الله فرموده: مرتبه‌ی اوّل و دوّم تعزیر، مرتبه‌ی سوّم به قتل می‌رسد.⁽⁶⁾

3 - شیخ طوسی رحمه الله در نهایه فرمود: مرتبه‌ی اوّل و دوّم تعزیر، مرتبه‌ی سوّم صد تازیانه، مرتبه‌ی چهارم کشته می‌شود.⁽⁷⁾

تذکّر: ما کلام امام راحل را بر مرتبه‌ی ششم حمل کردیم؛ لیکن قائلی پیدا نکرده‌ایم.

ممکن است نظر ایشان به مجموع دو حکم قبل باشد؛ یعنی ما در مرتبه‌ی سوّم حدّ و در مرتبه‌ی چهارم تعزیر را می‌گوییم؛ ولی برخی در همین دو مرتبه قتل را گفته‌اند.

ابن‌ادریس رحمه الله⁽¹⁾قتل را در مرتبه‌ی سوّم، و مرحوم شیخ⁽²⁾در مرتبه‌ی چهارم را گفته‌اند.

این احتمال تقویت می‌شود به این که مرحوم محقّق قول شیخ رحمه الله در نهایه را مطرح می‌کند؛ و بعید است امام راحل رحمه الله، قول به قتل در مرتبه‌ی ششم را مطرح کند که قائلی ندارد، ولی از قول شیخ رحمه الله بگذرد.

4 - صاحب جواهر رحمه الله می‌فرماید: بر طبق مقتضای ادلّه باید به قتل در مرتبه‌ی نهم یا دوازدهم حکم داد.⁽³⁾

این مسأله در فقه خیلی کم‌رنگ جلوه‌گر شده و به صورت یک مسأله‌ی عادی مطرح گشته است؛ امّا انسان در مواجهه‌ی با دلیلش می‌بیند که با این فتاوا منطبق نیست؛ زیرا، دو دلیل داریم که باید از آن‌ها حکم را استفاده کنیم.

دلیل اوّل: صحیحه‌ی یونس⁽⁴⁾است که دلالت داشت: أصحاب الکبائر کلّها إذا اقیم علیهم الحدّ مرّتین قتلوا فی الثالثة. اگر بر مرتکب کبیره دوبار حدّ جاری شد، در مرتبه‌ی سوّم کشته می‌شود. توجّه به دو نکته در خصوص این روایت ضروری است:

دلیل قول ابن‌ادریس رحمه الله

نکته‌ی اوّل: آیا حدّی که در روایت آمده، در مقابل تعزیر است یا شامل آن هم می‌شود؟ به عبارت دیگر، آیا صحیحه‌ی یونس می‌خواهد برای «حدّ» امتیاز قائل شود یا این که «حدّ»

اعمّ از تعزیر است؟ در روایات، بر تعزیر اطلاق «حدّ» شده است؛ به ویژه حدّی که مقدار معیّن داشته باشد، مثل مسأله‌ی (11) که امام رحمه الله مقدار آن را نود و نه تازیانه گفتند.

اگر این مطلب تمام شود، و ابن‌ادریس رحمه الله بتواند تعمیم را از روایت اثبات کند و بگوید:

حدّ اعم از حدّ اصطلاحی و تعزیر است، می‌تواند به عموم روایت تمسّک کرده، بگوید: از اثبات تعزیر بر این عمل، معلوم می‌شود گناه کبیره بوده و حدّ اعمّ از تعزیر است؛ پس، به حکم این روایت در مرتبه‌ی سوّم کشته می‌شود.

نقد استدلال: آیا واقعاً می‌توانیم اطمینان پیدا کنیم که «حدّ» در روایت یونس اعمّ از تعزیر است و شامل آن می‌شود؟ درست است در پاره‌ای موارد «حدّ» را اطلاق کرده و از آن اراده‌ی اعمّ از تعزیر کرده‌اند. مانند: روایاتی که می‌گوید: «نفع اجتماعی اقامه‌ی حدّی از حدود الهی از چهل شبانه‌روز باران بیشتر است».⁽¹⁾روشن است تعزیر نیز به لحاظ این که اجرای حکم خداوند و برای جلوگیری از فحشا و منکر است، همین خصوصیّت را دارد؛ امّا در روایت یونس، نمی‌توان حدّ را شامل تعزیر کرده و حکم به قتل در مرتبه‌ی سوّم داد. بنابراین، ابن‌ادریس رحمه الله غیر از این روایت، مستند دیگری ندارد و این هم نمی‌تواند شاهد حرفش باشد. در نتیجه، قتل در مرتبه‌ی سوّم منتفی شد.

با نفی فتوای ابن‌ادریس رحمه الله، حدّ اثبات نشد؛ و بلکه اثباتش محتاج به دلیل است. زیرا، ادلّه می‌گوید: در مورد اجتماع دو زن باید تعزیر صورت پذیرد. این ادلّه اطلاق دارد هرچند صدبار هم واقع شود. به همین دلیل، باید بر اثبات حدّ اقامه‌ی دلیل کرد.

دلیل قتل در مرتبه‌ی نهم

نکته‌ی دوّم: صاحب جواهر رحمه الله⁽²⁾بر صحیحه‌ی یونس⁽³⁾اعتماد کرده و گفته است: مفادش این است که هر جا دو بار حدّ پیاده شد، در مرتبه سوّم کشته می‌شود. این کلام اطلاق دارد و اطلاق آن جایی که دو حدّ بدون واسطه چیزی اجرا شده و یا بین دو حدّ تعزیر واسطه باشد را شامل می‌شود. پس، در مرتبه‌ی سوّم و ششم حدّ جاری شده و در مرتبه‌ی نهم کشته می‌شود.

توهّم نشود پس از مرتبه‌ی ششم که دو بار حدّ جاری شده، شخص باید در مرتبه‌ی هفتم کشته شود؛ زیرا، مقصود آن است که در آن مرتبه هم جای حدّ باشد و در مرتبه‌ی هفتم و هشتم حدّ جاری نیست، بلکه باید تعزیر گردد.

نقد دلیل صاحب جواهر رحمه الله: آن‌چه ایشان استفاده کرده، بر خلاف روایت یونس است؛ زیرا، این حدیث جایی را که حکم اوّلیه‌اش تعزیر باشد، شامل نمی‌شود؛ بلکه روایت مربوط به حدّ سرقت، قذف، مسکرات و به حسب عمومش زنا و لواط و مانند آن است که حکم اوّلیه‌ی آن‌ها حدّ است.

اما این مقام که شخص در مرتبه‌ی اوّل و دوّم تعزیر، و در مرتبه‌ی سوّم بر او حدّ (بر فرض ثبوت دلیلی بر اقامه‌ی حدّ در مرتبه‌ی سوّم) جاری می‌شود، چگونه می‌توان به عموم صحیحه‌ی یونس تمسّک و مسأله‌ی قتل را در مرتبه‌ی نهم پیاده کرد؟ آیا می‌توان گفت: روایت، این مطلب را بیان می‌کند؟ با وجود این اشکال که اگر در مرتبه‌ی سوّم حدّ جاری است، باید در مرتبه‌ی چهارم حکم شدیدتر باشد؛ پس، چرا به تعزیر حکم شده است؟ این مطلب بیانگر آن است که حکم روی مقیاس و معیاری که از پیش خود داریم، قابل اندازه‌گیری نیست؛ بلکه باید لسان دلیل را ملاحظه کرد. آیا روایت چنین اطلاقی دارد؟

بر فرض وجود اطلاق برای روایت یونس، باید دید آیا مخالفی دارد یا نه؟ لذا، با احتمالی که ما عرض کردیم، و گفتیم: روایت یونس مربوط به جایی است که حکم اوّلی آن حدّ باشد، این روایت نمی‌تواند قتل در مرتبه‌ی نهم را اثبات کند.

دلیل قتل در مرتبه‌ی دوازدهم

در مسائل قبل گفته شد: اجتماع دو انسان زیر یک لحاف سه صورت دارد؛ و هر صورت به یکی از محرّمات ارتباط دارد. اجتماع زن و مرد از فروعات باب زنا، اجتماع دو مرد از مسانخات باب لواط، و اجتماع دو زن با باب مساحقه تشابه دارد؛ زیرا، دو زن که زیر یک لحاف برهنه واقع شوند، در حالِ طیّ کردن آخرین مراحل منتهی به مساحقه هستند.

صاحب جواهر رحمه الله می‌گوید: وقتی باب مساحقه مانند باب زنا باشد که قتل در آن، مرتبه‌ی چهارم قرار دارد - یعنی در برابر صحیحه‌ی یونس مخصّص داشتیم. - در مورد دو زنی که زیر یک لحاف مجتمع می‌شوند، باید قتل پس از اجرای سه حدّ، واقع شود؛ نه بعد از اقامه‌ی دو حدّ. بنابراین، حدّی در مرتبه‌ی سوّم، حدّی در مرتبه‌ی ششم و حدّی در

مرتبه‌ی نهم که تحقّق پیدا کرد، در مرتبه‌ی دهم و یازدهم تعزیر می‌شود و سرانجام در مرتبه‌ی دوازدهم به قتل می‌رسد.⁽¹⁾

این بیان صاحب جواهر رحمه الله که در مرتبه‌ی سوّم، ششم و نهم حدّ کامل جاری شده و در مرتبه‌ی دوازدهم او را می‌کشند و همین‌طور نظر مشهور - که بعد از دو تعزیر، حدّ را گفته‌اند - و شیخ طوسی رحمه الله که در مرتبه‌ی سوّم حدّ و در مرتبه‌ی چهارم قتل را گفته است، محتاج به اقامه‌ی دلیل است.

دلیل مشهور متأخّرین

وبإسناده عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن عبدالرّحمن بن أبی هاشم البجلّی، عن أبی خدیجة، قال: لا ینبغی لامرأتین تنامان فی لحاف واحد إلّاوبینهما حاجز، فإن فعلتا نهیتا عن ذلک، فإن وجدهما بعد النّهی فی لحاف واحد جلدتا کلّ واحد منهما حدّاً حدّاً، فإن وجدتا الثّالثة فی لحاف حدّتا، فإن وجدتا الرّابعة قتلتا.⁽²⁾

سند روایت: به نظر می‌رسد سند روایت ضعیف نباشد؛ زیرا، شیخ طوسی رحمه الله از محمّد بن احمد بن یحیی نقل کرده که فردی ثقه است و سند مرحوم شیخ به او نیز ضعفی ندارد.

محمّد بن الحسین نیز محمّد بن الحسین بن ابی‌خطّاب است که به وثاقتش تصریح شده و در طبقه‌ی هفتم رجال است؛ عبدالرّحمان بن ابی‌هاشم بجلّی در طبقه‌ی ششم است و نجاشی رحمه الله او را توثیق کرده است؛ و او هم از ابی‌خدیجه نقل می‌کند که از روات ثقه‌ی طبقه‌ی پنجم است و مستقیماً از امام علیه السلام اخذ می‌کند. بنا بر آن‌چه گفتیم و سابقه‌ی ذهنی به آن داریم، سند روایت معتبر است و ضعفی در آن دیده نمی‌شود؛ وجه و دلیل حکم صاحب جواهر رحمه الله به ضعف آن را نیز نمی‌دانیم. منشأ تضعیف مرحوم صاحب جواهر رحمه الله تصریح شیخ طوسی رحمه الله در کتاب فهرست⁽³⁾به ضعف ابوخدیجه، سالم بن مکرم است؛ لیکن در مقابل

شیخ طوسی رحمه الله، مرحوم نجاشی⁽¹⁾و کشّی⁽²⁾که از متخصّصان علم رجال‌اند - بر خلاف شیخ طوسی رحمه الله که ذوفنون بوده است - وثاقت او را به صراحت گفته‌اند. علّامه رحمه الله⁽³⁾در خلاصه می‌گوید: شیخ طوسی رحمه الله در فهرست او را تضعیف، و در جای دیگر توثیق کرده است؛ بنابراین، تضعیفش با توثیقش معارض است. نتیجه این که تردیدی در وثاقت ابوخدیجه باقی نمی‌ماند.

مرحوم تستری (شوشتری)⁽⁴⁾در قاموس الرجال می‌گوید: منشأ تضعیف شیخ رحمه الله یک اشتباه اسمی است. وی او را به جای فرد دیگری که ضعیف است، تصوّر کرده، لذا به ضعف او حکم داده است؛ مگر آن که گفته شود: ابوخدیجه نام امام و معصومی که از او روایت می‌کند را حتی به صورت عامّ هم ذکر نکرده است؛ و ظاهر روایت: «عن أبی خدیجة قال» که فاعل این قول ابوخدیجه می‌باشد.

مرحوم کلینی در کافی، همین روایت را از ابی‌خدیجه از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند.⁽⁵⁾به هر حال، یا در چاپ وسائل اشتباه شده، یا در نسخه‌ی تهذیب و استبصار.

فقه الحدیث: روایت را در گذشته مطرح و توجیهی کردیم؛ امّا دوباره در آن دقّت می‌کنیم. فرمود: «لا ینبغی لامرأتین..» از «لا ینبغی» ولو به قرینه‌ی ذیل روایت، استفاده‌ی حرمت می‌شود؛ زیرا، اگر معنایش کراهت یا استحباب ترک باشد، برای حدّ و تعزیر و قتل معنایی نمی‌ماند - «لا ینبغی» اصطلاحی فقهی در کراهت است، امّا در این

روایت به آن معنا نیست. - مفاد روایت حرمت اجتماع خوابیدن دو زن بدون حاجز و مانع زیر یک لحاف است.

اگر مرتکب این عمل شدند، آنان را از این کار نهی می‌کنند. در نهی سه احتمال وجود دارد:

1 - نهی لفظی نبوده؛ و بلکه عملی باشد؛ یعنی تعزیر مقصود باشد. مرحوم شیخ در نهایه می‌گوید: «نهیتا واُدّبتا».⁽¹⁾

2 - نهی لفظی که در باب امر به معروف و نهی از منکر جاری است، مقصود باشد؛ یعنی تعزیر و حدّی در کار نیست، فقط باید جنبه‌ی لفظی داشته باشد. مانند بقیه‌ی منکرات و کارهای حرام.

3 - در گذشته گفتیم: ارتکاب در دفعه‌ی اوّل بر موردی که جاهل به حرمت بوده، و نمی‌دانسته‌اند دو زن نباید زیر یک لحاف برهنه باشند، حمل می‌شود. کما این که زن‌ها نوعاً حکم این مسأله را حتی در عصر و زمان ما هم نمی‌دانند. بنابراین، معنای «نهیتا» «أرشدتا إلی ذلک» می‌شود. - یعنی آن دو را ارشاد کنید و بگویید: این عمل حرام است و نباید انجام شود. -

اگر پس از نهی، باز مرتکب این عمل شدند و آن‌ها را در لحاف واحد یافتید، به هر کدام صد تازیانه بزنید. اگر در مرتبه‌ی سوّم نیز پس از صد تازیانه دست به این کار زدند، باز صد تازیانه تکرار می‌شود؛ و سرانجام در مرتبه‌ی چهارم باید کشته گردند.

عدم مطابقت فتوای شیخ رحمه الله و مشهور با روایت

با توجّه به مفاد روایت، فتوای شیخ طوسی رحمه الله و مشهور متأخرین بر آن تطابقی ندارد؛ زیرا، مرحوم شیخ اگرچه در مرتبه‌ی چهارم به قتل و در مرتبه‌ی سوّم به حدّ قائل است، ولی در مرتبه‌ی اوّل و دوّم به تعزیر فتوا می‌دهد؛ امّا روایت در مرتبه‌ی دوّم صد تازیانه را می‌گوید. هرچند مرتبه‌ی اوّل را نهی عملی و تعزیر معنا کنیم، روایت با فتوای شیخ رحمه الله کاملاً انطباق ندارد.

عدم تطابق آن با فتوای مشهور متأخّران بیشتر است؛ زیرا، در مرتبه‌ی دوّم قائل به تعزیر و منکر قتل هستند.

آیا ممکن است در عمل به مفاد روایت تبعیض قائل شد؟ مثلاً شیخ رحمه الله بگوید: من مرتبه‌ی دوّمش را کنار می‌گذارم و به بقیه‌ی روایت عمل می‌کنم؟ اگر چنین استدلالی داشته باشد، می‌گوییم: عموم صحیحه‌ی یونس دلالت دارد بر این که قتل بعد از اجرای دو

حدّ است. اگر به مفاد روایت عمل کردید، در مرتبه‌ی دوّم و سوّم، حدّ و در مرتبه‌ی چهارم قتل است که مطابق با صحیحه‌ی یونس⁽¹⁾است؛ وگرنه لازم می‌آید قتل پس از تعزیر و حدّ باشد؛ و اگر به این روایت عمل نمی‌کنید، قتل را از چه راهی اثبات می‌کنید؟

نقد قول مشهور متأخّرین

سؤال این است که دلیل ثبوت حدّ در هر مرتبه‌ی سوّمی چیست؟ ادلّه‌ای که در مورد دو زن مجتمع زیر یک لحاف رسیده، به اطلاقش اقتضا می‌کند در هر مرتبه‌ای تعزیر گردند. با توجّه به این نکته که بعید است مرتبه‌ی سوّم حدّ و مرتبه‌ی چهارم و پنجم تعزیر باشد، نمی‌گوییم: چنین حکمی صحیح نیست؛ لیکن اثباتش به دلیل نیاز دارد.

اگر دلیل شما بر اثبات حدّ در مرتبه‌ی سوّم، روایت ابی‌خدیجه است، آن روایت در مرتبه‌ی دوّم نیز حدّ را می‌گوید و در مرتبه‌ی چهارم به صراحت بر قتل دلالت دارد؛ در حالی که شما بر این دو مرتبه حکم به تعزیر می‌دهید. اگر قتل را در اثر احتیاط کنار گذاشته‌اید، - بر فرض قصور روایت از اثبات مطلبی در برابر احتیاط - چرا در نوبت سوّم حدّ را می‌گویید؟ باید در این نوبت و تمام مراتب بعدی نیز تعزیر را بگویید. بنابراین، استدلالی کردن قول مشهور در نهایت اشکال است. لیکن اشکال قول شیخ رحمه الله کمتر است.

توجیه روایت

«نهیتا» را بر صورت جهل و نهی ارشادی و اعلام به جاهل حمل می‌کنیم. بنابراین، مرتبه‌ی دوّم و سوّم، همان مرتبه‌ی اوّل و دوّم بحث ما می‌شود؛ زیرا، مرتبه‌ی اوّل که از روی جهل به حرمت بوده، به طور کلّی خارج می‌گردد. اگر زنا هم از روی جهل باشد، حدّی ندارد.

در مرتبه‌ی دوّم و سوّم که روایت بر «حدّ» دلالت می‌کند، به قرینه‌ی روایات گذشته، حدّ را بر تعزیر حمل می‌کنیم؛ زیرا، در روایت، کلمه «مائة» و صد تازیانه نیست؛ بلکه «جلدتا» و «جلدت کلّ واحد منهما حدّاً حدّاً» دارد. بنابراین، مانعی ندارد آن را به قرینه‌ی روایات گذشته بر تعزیر حمل کرد. پس، باید در مرتبه‌ی اوّل و دوّم به تعزیر، و در

مرتبه‌ی سوّم، به قتل فتوا داد. با این توجیه، فتوای ابن‌ادریس رحمه الله⁽¹⁾مستدلّ می‌گردد؛ امّا فتوای مشهور دلیلی پیدا نمی‌کند و همین‌طور است فتوای مرحوم شیخ طوسی.

مشکل عجیب آن است که در این مسأله، روایت اندک است؛ و هرچه انسان تلاش کند تا آن را بر فتوا تطبیق دهد، ممکن نمی‌شود.

مرحوم صاحب جواهر رحمه الله⁽²⁾این روایت را کنار گذاشته و مسأله را به باب زنا ملحق کرده است؛ از این رو، حکمِ به قتل در مرتبه‌ی دوازدهم می‌دهد؛ یا به عموم صحیحه‌ی یونس⁽³⁾استدلال کرده، و به قتل در مرتبه‌ی نهم فتوا می‌دهد.

اشکال اساسی که بر ایشان وارد است، این است که - بر فرض دلالت روایت یونس بر قتل در مرتبه‌ی سوّم و پس از دو حدّ با تخلّل تعزیر - شما از کجا در مرتبه‌ی سوّم حدّ را اثبات می‌کنید؟ روایات بر تعزیر دلالت دارد و نه حدّ.

نظر برگزیده

اگر بخواهیم به روایت ابوخدیجه عمل کنیم، باید تبعیض در مفادش را قائل شویم؛ و اگر نخواهیم به آن عمل کنیم، باید در تمام مراتب به تعزیر فتوا دهیم و راهی برای ثبوت حدّ در مراتب سه و شش و... نداریم.

[ حکم ما لو ساحقت بکراً بعد وطیء زوجها]

مسألة 13 - لو وطأ زوجته فساحقت بکراً فحملت البکر فالولد للواطیء صاحب الماء، وعلی الصبیّة الجلد مائة بعد وضعها إن کانت مطاوعة، والولد یلحق بها أیضاً، ولها بعد رفع العذرة مهر مثل نسائها.

وأمّا المرأة فقد ورد أنّ علیها الرجم، وفیه تأمّل، والأحوط الأشبه فیها الجلد مائة.

مساحقه‌ی با باکره بعد از مجامعت شوهر

اشاره

اگر مردی با همسرش نزدیکی کند و او با باکره‌ای مساحقه کرده، آبستن شود، فرزند متعلّق به مرد واطی و صاحب منی است؛ و بر آن باکره در صورت مطاوعت به این کار، صد تازیانه پس از زایمان می‌زنند و بچّه نیز به او ملحق می‌گردد؛ و پس از رفع بکارتش به زایمان، مهرالمثل را می‌گیرد.

روایتی در رجم زن مساحقه‌گر رسیده است؛ لیکن در آن تأمّل است و احتیاط در صد تازیانه است.

مرحوم محقّق⁽¹⁾در شرایع این مسأله را با آن که بنایش بر اختصار و عدم استدلال است، به صورت مفصّل و استدلالی مطرح می‌کند.

در این مسأله از جهاتی بحث است که به پاره‌ای از آن‌ها در گذشته اشاره کردیم.

ما برخلاف نظر تحریرالوسیله و مشهور گفتیم: اگر دو زن مساحقه کنند، بر طبق روایات رسیده، اگر زن شوهرداری با دختر باکره‌ای به این عمل دست زد، حدّ زن محصنه رجم و حدّ باکره‌ی غیر محصنه صد تازیانه است؛ البتّه اجرای صد تازیانه بر باکره پس از وضع حمل است؛ زیرا، ممکن است برای حملش ضرر داشته باشد.

به هر حال، مسأله اختلافی است و مرحوم ابن‌ادریس⁽²⁾و محقّق رحمهما الله⁽³⁾می‌گفتند: بر زن

محصنه بیش از صد تازیانه نیست؛ و رجم مربوط به زنای محصنه است. حکم مسأله در سابق به‌طور مفصّل بحث شد؛ از تکرار آن صرف نظر می‌کنیم.

بررسی الحاق فرزند

این از مسائل مبتلا به روز است. بچّه‌ای که با خصوصیّات مذکور متولّد می‌شود، به چه کسی ملحق می‌گردد؟ آیا به شوهر آن زن و صاحب منی با آن که مادرش با آن مرد هیچ تماسی نداشته، وطی صحیح و وطی به شبهه‌ای هم واقع نشده، حتی زنایی هم در کار نبوده است؟ با این حال، آیا احکام پدر و فرزندی در این‌جا مترتّب است؟

روایاتی که در گذشته خواندیم، به صراحت دلالت دارد بچّه به صاحب نطفه ملحق می‌گردد و فرزند واقعی او محسوب شده و احکام پدر و فرزند بر آنان مترتّب است. با حجّت دانستن آن روایات، مطلب تمام است.

امّا اگر مبنای ابن‌ادریس رحمه الله را پذیرفتیم که به خبر واحد عمل نمی‌کند، مگر آن که محفوف به قرینه باشد، در این صورت مقتضای قواعد چیست؟

ابن‌ادریس رحمه الله⁽¹⁾در یک طرف و صاحب جواهر علیه السلام⁽²⁾به عنوان مؤیّد او و بقیّه‌ی فقها و اکثر آنان در مقابل این دو جبهه‌گیری کرده‌اند. مرحوم محقّق در شرایع⁽³⁾به روایت استدلال نمی‌کند؛ بلکه می‌گوید: اقتضای قاعده همین حکم است؛ یعنی روی ضوابط، بچّه به صاحب نطفه ملحق است.

استدلال مرحوم محقّق در شرایع

نطفه‌ای که در رحم دختر باکره قرار گرفته، نطفه‌ی یک انسان زانی نیست؛ زیرا، مرد مرتکب زنا نشده، بلکه با همسر خود نزدیکی کرده و فرزند نیز از این «ماء» و نطفه متکوّن گشته است. نطفه، نطفه‌ی محترمی است که بچّه از آن به وجود آمده، چه نقصی دارد که می‌خواهید آن را به صاحبش ملحق نکنید؟

مفاد کلام مرحوم محقّق این است که اگر روایتی هم نداشتیم، قاعده اقتضای الحاق بچّه به صاحب نطفه را دارد.

استدلال ابن‌ادریس و صاحب جواهر رحمهما الله

صاحب جواهر علیه السلام می‌فرماید: نَسَب تابع وطی صحیح است. اساس این که در انسان‌ها مسأله‌ی نکاح مشروعیّت پیدا کرده، ولی در حیوانات چنین مسأله‌ای مطرح نیست، فقط اعمال غریزه‌ی جنسی نیست؛ بلکه این محدودیّت به خاطر نَسَب و برای حفظ آن است.

اگر محدودیّتی نباشد و مسأله عمومی تلقّی گردد، نَسَبی محقّق نمی‌شد. بنابراین، نکاح برای همین معنا مشروعیّت پیدا کرده است تا به دنبال وطی صحیح، ارتباط نسبی حاصل گردد؛ وگرنه اطفا و اعمال غریزه‌ی جنسی این اندازه داد و قال و قانون نکاح و طلاق لازم ندارد!⁽¹⁾

از این‌رو، بچّه‌ای که متولّد شده، به این پدر و مادر ملحق نمی‌شود؛ زیرا، وطی صحیحی در کار نبوده تا موجب تحقّق نسب باشد. بنابراین، بچّه به هیچ یک از این سه نفر اضافه‌ی نَسَبی ندارد؛ و همان‌گونه که صاحب مسالک⁽²⁾فرموده، بچّه بدون پدر و مادر است. روایاتی هم که در این مورد وارد شده، از الحاق ساکت است.

نظر برگزیده

ظاهراً مسأله‌ی نَسَب یک حقیقت و واقعیت است. معنای نسب این است که بچّه از چه چیز و نطفه‌ی کدام مرد متکوّن شده است. ولد رجل یعنی آن که از نطفه‌ی او متکوّن و متخلّق گشته است. اگر در باب زنا می‌گوید: ولد ملحق به پدرش نیست؛ عدم لحوق فی الجمله است؛ و نه عدم لحوق مطلق. اگر عدم مطلق بود و بچّه با پدر زانی خود بیگانه بود، باید به او محرم نباشد؛ و اگر دختر است، بتواند با او ازدواج کند. در حالی که هیچ کس به این مطلب در باب نکاح قائل نمی‌شود.

مراد از عدم لحوق این است که ارث نمی‌برد؛ نه این که اضافه و انتسابی در کار نباشد؛

علاوه بر این که عدم لحوق فی الجمله به خاطر دلیل خاصّی است که در باب زنا وارد شده و ربطی به این مقام ندارد. مردی که با همسرش مقاربت داشته، زنایی هم نبوده، نطفه‌ی او محترم است؛ چگونه می‌توان فرزند را به او ملحق نکرد؟

به عبارت دیگر، نَسَب یک امر اعتباری نیست تا ببینیم در کجا اعتبار شده و در کجا اعتبار نشده است؛ بلکه واقعیّتی است که بر دور این محور می‌چرخد که مبدأ تکوّن فرزند، نطفه‌ی کیست؟ لازم نیست وطی صحیحی واقع شده باشد.

بر همین فرع، مترتّب می‌شود که اگر در زمان حاضر بتوانند در آزمایشگاه‌ها نطفه‌ی مردی را در خارج از رحم پرورش دهند و مبدأ پیدایش فرزند گردد، آن بچّه به صاحب نطفه ملحق است. هرچند تا کنون علم چنین قدرتی را پیدا نکرده است، ولی بر فرض تحقّق، چه مانعی دارد فرزند صاحب نطفه ملحق گردد؛ هرچند وطی صحیحی هم واقع نشده باشد؟

یا در موردی که مرد به واسطه‌ی ضعف نطفه‌اش نمی‌تواند همسرش را باردار کند، اگر نطفه‌ی او را گرفتند و به همسرش تزریق کردند، و در رحم شروع به پرورش کرد و بچّه‌ای متولّد شد، با آن که وطیی نبوده، آیا بچّه به پدر و مادرش ملحق نمی‌شود؟

این‌ها مسائلی است که اگر روایتی هم نداشتیم، بر طبق ضوابط می‌توانستیم به آن حکم کنیم. هر نطفه‌ای که در غیر باب زنا منشأ پیدایش فرزند شود، به پدر و مادرش ملحق می‌شود.

نکاح راه عادی و شروع انتقال نطفه است؛ نود و نه درصد یا بیشتر، تحقّق نسب از این راه است؛ امّا بدین معنا نیست که این طریق منحصر به فرد است، و راه دیگری برای تحقّق نسب نداریم. لذا، قبول داریم مشروعیّت نکاح به خاطر حفظ انساب است؛ امّا انحصار آن را نمی‌پذیریم؛ زیرا، با وجود راه‌های دیگر منافات ندارد. در این مقام، روایت نیز داریم و مطلب مسلّم است.

دیه‌ی زوال بکارت

اگر به‌وسیله مساحقه دختر باکره آبستن شود و هنگام زایمان بکارتش زایل گردد، دیه‌اش به عهده‌ی کیست؟ ابن ادریس رحمه الله⁽¹⁾می‌گوید: مساحقه مانند زنا است و برای زناکار مهری

نیست؛ زیرا، دختر باکره با مطاوعه و میل به مساحقه تن داده است.

مرحوم محقّق⁽¹⁾در جواب او می‌گوید: با صرف نظر از روایت که دیه‌ی زوال بکارت را به عهده‌ی زن شوهردار گذاشته، چون مساحقه‌ی او سبب آبستنی، و آن سبب زوال بکارت شده است، قاعده اقتضا می‌کند که دیه به عهده‌ی آن زن باشد. زیرا، هرچند دختر به مساحقه راضی بوده، ولی معنای رضایت به مساحقه، اجازه در زوال بکارت نیست؛ و با این خصوصیّت، باب زنا و مساحقه از هم جدا می‌شود. معنای رضایت باکره به زنا، یعنی اجازه‌ی به زوال بکارت، کسی که به از بین بردن بکارتش اجازه دهد، دیگران مسئول نخواهند بود و نباید دیه بدهند؛ امّا در این مقام، فقط به مساحقه اجازه داده شده که ملازمه‌ای با زوال بکارت ندارد؛ مگر در صورتی که دختر بداند زن با شوهرش مجامعت کرده و منی در رحمش قرار گرفته و یقین داشته باشد که با مساحقه، آن نطفه به رحمش منتقل می‌گردد. در این صورت، بعید نیست ملازمه بین رضایت به مساحقه و زوال بکارت برقرار باشد؛ وگرنه در غیر این صورت، ملازمه‌ای نیست؛ و هیچ مساحقه‌ای مانند زنا نمی‌باشد.

علاوه بر این، روایت دلالت دارد که باید مهریه را زن شوهردار بپردازد؛ زیرا، او سبب زوال بکارت دختر شده است.

زمان پرداخت مهرالمثل

اگر دختری که آبستن شده قبل از وضع حمل مُرد، و یا با صاحب نطفه ازدواج کرد و به وسیله‌ی او بکارتش زائل شد، دیگر دیه‌ای به عهده‌ی زن نیست؛ لذا، امام راحل رحمه الله فرمود:

مهر المثل باید بعد از رفع بکارت داده شود. یعنی صبر کنیم و ببینیم ازاله‌ی بکارت به آن زن مستند می‌شود یا نه؛ اگر دختر مُرد یا به وسیله‌ی شوهر آن زن ازاله‌ی بکارت صورت

گرفت، موضوع دیه خود به خود منتفی می‌گردد.

به روایت این مسأله در گذشته اشاره کردیم. امام باقر و امام صادق علیهما السلام فرمودند:

گروهی نزد امیر مؤمنان علیه السلام آمدند تا مسأله‌ی مساحقه‌ی زنی که شوهرش با او نزدیکی کرده بود را با باکره‌ای مطرح کنند و حکم آن زن و باکره‌ای که در اثر مساحقه آبستن شده بود، بپرسند. آنان به امام مجتبی علیه السلام برخورد کرده، مطلب را با او در میان گذاشتند. آن حضرت فرمود: مهر جاریه‌ی باکره به عهده‌ی زن شوهردار است؛ زیرا، فرزند از او خارج نمی‌شود مگر آن که بکارتش را از دست می‌دهد؛ زن محصنه را رجم می‌کنند، و انتظار می‌کشند تا جاریه وضع حمل کند؛ فرزند را به صاحب نطفه می‌دهند و جاریه را حدّ می‌زنند.⁽¹⁾

فصل سوّم: حدّ قیادت و ملحقات آن

اشاره

[ تعریف القیادة وطرق اثباتها]

مسألة 14 - تثبت القیادة - وهی الجمع بین الرجل والمرأة أوالصبیّة للزنا أو الرجل بالرجل أو الصبیّ للواط - بالإقرار مرّتین، وقیل: مرّة، والأوّل أشبه. - ویعتبر فی الإقرار بلوغ المقرّ وعقله واختیاره وقصده، فلاعبرة بإقرار الصبیّ المجنون والمکره والهازل ونحوه.

وتثبت أیضاً بشهادة شاهدین عدلین.

تعریف قیادت و راه‌های اثبات آن

اشاره

از محرّماتی که بر اساس آن حدّ شرعی مقرّر شده، قیادت است. قیادت یعنی فردی بین مرد و زنی برای زنا دلّالی کند؛ خواه آن زن بالغ باشد یا کودک؛ یا بین دو مرد برای لواط جمع کند و واسطه باشد. در روایات از این فرد به «قوّاد» تعبیر شده است.

قیادت به دوبار اقرارِ قوّاد ثابت می‌شود؛ و قولی به ثبوت آن با یک مرتبه اقرار داریم. در اقرار به قیادت، شرایط عمومی مقِّر از بلوغ، عقل، اختیار و قصد معتبر است.

بنابراین، اقرار کودک، دیوانه و فردی که اکراه شده باشد یا شوخی می‌کند و مانند آن ارزشی ندارد.

یکی دیگر از راه‌های ثبوت قیادت، شهادت دو مرد عادل است.

اختصاص قیادت به باب زنا و لواط‌

اگر فردی واسطه‌ی سحق و مساحقه شد، آیا بر عمل او قیادت صدق نمی‌کند؟ آیا قیادت فقط به واسطه گری زنای مرد و زن یا لواط دو مذکّر است؟

امام راحل رحمه الله در تحریرالوسیله و مرحوم محقّق در شرایع⁽¹⁾همین دو مورد را گفته، و متعرّض مساحقه نشده‌اند؛ ولی از کتاب غنیه مرحوم ابن زهره⁽²⁾و جامع ابن‌سعید قدس سره⁽³⁾و بعضی

از کتاب‌های قدما⁽¹⁾تعمیم عنوان استفاده می‌شود، آنان فرقی نگذاشته‌اند بین این که قوّاد بین دو مرد یا دو زن یا بین مرد و زن جمع کند تا مرتکب لواط یا مساحقه و یا زنا گردند.

قیادت در لغت به معنای راهنمایی کردن، رهبری کردن و هدایت کردن آمده است.

علّت نامگذاری آن بر واسطه‌ی این اعمال، هدایت‌گری شخص ثالث زن و مردی را برای تحقّق زنا، و راهنمایی دو مرد یا دو زن برای تحقّق لواط یا مساحقه است.

با توجّه به معنای لغوی، قیادت یک عنوان عامّی است که در مساحقه نیز صادق است؛ همان‌گونه که در لواط و زنا مطرح می‌باشد. لیکن فقها قیادت را به جمع بین مرد و زن برای زنا معنا کرده‌اند نه راهنمایی مرد و زن برای زنا؛ به عبارت دیگر، اگر مردی به دوستش مراجعه کرد و گفت: دنبال موردی می‌گردم تا زنا کنم؛ و او گفت: در فلان محلّه زنی است که برای زنا آمادگی دارد. اگر قیادت به معنای هدایت و راهنمایی باشد، در این صورت قیادت صادق است؛ زیرا، این فرد زنی را معرّفی و دوستش را به سوی او هدایت کرده است.

امّا اگر معنای قیادت بالاتر از هدایت باشد، شخص باید در عمل بین زن و مرد جمع کرده، و وسائل و مقدّمات این جمع را فراهم کند؛ به‌گونه‌ای که آمادگی کامل برای زنا پیدا شود تا قیادت صدق کند. البته پس از فراهم شدن مقدّمات زنا و وسائلش با اجتماع مرد و زن، قیادت صادق است؛ و ظاهراً تحقّق زنا در مفهوم قیادت دخالت ندارد. بنابراین، اگر مقدّمات را فراهم کرد، زن و مرد آماده‌ی زنا شدند، امّا مانعی پیش آمد که زنا واقع نشد، مثل این که بین زن و مرد برسر بعضی از مسائل نزاع شد، در این‌جا قیادت صادق است؛ زیرا، قیادت جمع بین زن و مرد به منظور تحقّق زنا است؛ خواه زنایی در خارج واقع گردد یا نه.

از این‌رو، می‌توان گفت: قیادت از جهتی معنای وسیع دارد؛ زیرا، لازم نیست در تحقّق آن زنایی هم واقع شود؛ بنابراین، اگر به قصد تحقّق زنا بین مرد و زن جمع کرد، عنوان

قیادت صادق است. و از جهتی معنایش ضیق است؛ زیرا، به صرف ارشاد و راهنمایی قیادت گفته نمی‌شود. در حقیقت، قیادت در فقه یک معنای خاصّی دارد.

دلیل بر این مطلب، روایاتی است که در باب قیادت بر تحریم یا حدّش دلالت دارد.

البته این روایات مربوط به جمع بین مرد و زن به منظور ارتکاب زنا است؛ ولی تحقّق قیادت در باب لواط و غیر آن را باید به دلیل دیگر اثبات کرد.

دلیل تعمیم قیادت به باب لواط و مساحقه

در باب لواط، بعید نیست از راه اولویّت وارد شده، و بگوییم: اگر جمع کردن بین مرد و زن، حرام، و بر آن حدّ مترتّب باشد، جمع کردن بین دو مذکّر به طریق اولی حرام بوده و حدّ دارد.

در باب مساحقه نیز به یک اعتبار اولویّت هست؛ زیرا، مساحقه انحراف جنسی است که از بانوان سر می‌زند؛ بر خلاف مسأله نکاح و زنا که از دو جنس هستند؛ لیکن زنا به نحو نامشروع است. ولی به اعتبار این که بنا بر مبنای مشهور - نه مبنای مختار ما - حدّ مساحقه سبک‌تر از حدّ زنا است، زیرا در زنا رجم هست، امّا زنی که محصنه باشد و مساحقه کرده، بنا بر مشهور رجم ندارد - لیکن ما به رجم فتوا دادیم - لذا، نمی‌توان مساحقه را نیز مانند زنا در مسأله قیادت به حساب آورد.

البته به روایاتی که می‌گفت «سحاق النساء بینهنّ زنا»⁽¹⁾نمی‌توان تمسّک کرد؛ و گفت:

در روایت مساحقه را مثل زنا قرار داده است؛ و از آن‌جا که در زنا قیادت هست، در مساحقه نیز که مانند آن است، قیادت وجود دارد. بحث ما در حرمت جمع بین دو زن برای مساحقه نیست؛ چرا که این مطلبی مسلّم است، لیکن بحث در حدّی است که بر این عمل مترتّب است. با وجود ورود روایات در باب جمع بین مرد و زن، چگونه می‌توان به تعمیم قیادت نسبت به مساحقه فتوا داد؟ زیرا، ممکن است بر این مسأله تعزیر مترتّب باشد و نه حدّ.

دلیل تحریم قیادت

از محرّماتی که در شرع اسلام بیان شده، قیادت است؛ و بر این مطلب اجماع قائم شده است؛ بلکه صاحب جواهر رحمه الله⁽²⁾، در مورد آن ادّعای ضرورت می‌کند. مقصود از ضرورتی که صاحب جواهر رحمه الله بیان می‌کند، ضرورت فقهی است نه ضرورت دینی؛ لذا، بر انکار آن حکم ارتداد مترتّب نیست.

از مهم‌ترین ادلّه‌ی قیادت که فقها معمولاً به این دلیل توجّه نکرده‌اند، روایاتی است که بر ثبوت حدّ در قیادت دلالت می‌کند. چرا قیادت حرام است؟ زیرا، به مرتکب آن حدّ زده می‌شود. علاوه بر این دلیل، به دو دلیل دیگر نیز اشاره می‌کنیم.

1 - و فی (عقاب الاعمال) بإسناد تقدّم فی عیادة المریض عن رسول‌اللّه صلی الله علیه و آله فی حدیث: قال: ومن قاد بین امرأة ورجل حراماً حرّم اللّه علیه الجنّة ومأواه جهنّم وساءت مصیراً ولم یزل فی سخط اللّه حتّی یموت.⁽¹⁾

فقه الحدیث: پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرمود: کسی که بین مرد و زنی برای حرام جمع کند، خداوند بهشت را بر او حرام کرده، جایگاهش در جهنّم بوده و بد جایگاهی است؛ و همیشه در غضب خدا است تا بمیرد.

2 - قال: وفی خبر آخر: لعن رسول اللّه صلی الله علیه و آله: الواصلة والمؤتصلة - یعنی الزانیة والقوّادة فی هذا الخبر -.⁽²⁾

صدوق رحمه الله در روایت دیگر نقل می‌کند: رسول خدا صلی الله علیه و آله واصله و مؤتصله را لعنت کرد.

«واصله» یعنی زانیه و «مؤتصله» یعنی «من یطلب الرجل»، کسی که «یطلب الوصل»؛ به «قوّاده» معنا شده است؛ یعنی زنی که جمع بین مرد و زن برای تحقّق زنا را اراده می‌کند.

لذا، حرمت قیادت مفروغٌ‌عنه است.

ثبوت قیادت به اقرار

امام راحل رحمه الله در تحریرالوسیله فرموده‌اند: قیادت به دو راه ثابت می‌شود: اقرار و شهادت.

سؤال این است که آیا در قیادت یک مرتبه اقرار کافی است یا دو مرتبه اقرار لازم است؟ مشهور گفته‌اند: باید دو مرتبه اقرار کند و با کمتر از آن قیادتی که موضوع برای حدّ شرعی است، اثبات نمی‌شود؛ و غیر مشهور به کفایت یک مرتبه فتوا داده‌اند.

غیر مشهور گفته‌اند: ما دلیلی بر لزوم دو مرتبه اقرار برای ثبوت حدّ نداریم. در باب زنا

و لواط دلیل بر لزوم چهار مرتبه اقرار دلالت داشت و به آن ملتزم شدیم؛ امّا در این باب دلیلی نیست که به آن اخذ کنیم؛ لذا، به عموم «إقرار العقلاء علی أنفسهم جایز»⁽¹⁾تمسّک می‌کنیم. این روایت بر مسمّای اقرار تکیه کرده، و اطلاق دارد؛ پس، اقرار در باب حقوق و اموال، حدود را شامل می‌شود. بنابراین، به مقتضای اطلاق روایت، با یک مرتبه اقرار قیادت ثابت و حدّش مترتّب می‌گردد.

علّت آن که مشهور دو مرتبه اقرار را لازم دانسته، ادلّه زیر است:

اوّلاً: ادّعای اجماع مکرّر بر این مطلب داریم.

ثانیاً: مرحوم سلّار در مراسم⁽²⁾و علّامه رحمه الله در مختلف⁽³⁾گفته‌اند: از خصوصیّات ابواب حدود این است که هر موردی که برای اثبات به دو شاهد نیاز داشته باشد، اقراری که جانشین آن می‌شود نیز باید دو مرتبه باشد.

ثالثاً: در روایت زن حامله که نزد امیر مؤمنان علیه السلام برای اقرار به زنا آمد، داشتیم در هرباری که به زنا اعتراف می‌کرد، امیر مؤمنان علیه السلام از اقرارش به «شهادت» تعبیر می‌کردند؛ حضرت در مرتبه‌ی اوّل اقرار زن، فرمود: «اللّهمّ إنّها شهادة» و در مرتبه‌ی چهارم فرمود:

«اللّهمّ إنّه قد ثبت علیها أربع شهادات».⁽⁴⁾

از این روایت استفاده می‌شود که حجیّت اقرار و اعتبارش، به علّت این است که عنوان شهادت دارد؛ لیکن چون شهادت بر نفس و ضرر خود انسان است، به خصوصیّات و شرایط شاهد نیاز ندارد. لذا، لازم نیست مقرّ عادل باشد؛ امّا جهت تعدّد را نمی‌توان الغا کرد. اگر در اثبات آن عمل نیاز به شهادت دو عادل است، طبعاً اقرار نیز باید دو مرتبه باشد.

نقد ادلّه‌ی مشهور

اگر «إقرار العقلاء علی أنفسهم جایز»⁽⁵⁾قاعده‌ای است که روایت بر آن دلالت دارد،

اوّلاً: اجماع منقول است و اعتبار ندارد.

ثانیاً: آن‌چه سلّار و علّامه رحمهما الله گفته‌اند بدون دلیل است.

ثالثاً: به تعبیرات امیر مؤمنان علیه السلام نیز نمی‌توان مطلب عامّی که از روایت و قاعده «إقرار العقلاء علی أنفسهم جایز» استفاده می‌شود را تخصیص زد؛ و به عنوان یک مخصّص محکم و معتبر در مقابل عامّ قوی و معتبر مطرح کرد.

از این‌رو، بر فرض این که «إقرار العقلاء علی أنفسهم جایز» به‌صورت یک قاعده‌ی کلّی باشد که روایت معتبر بر آن دلالت دارد، واقع مطلب کفایت یک‌بار اقرار است. باید تحقیق در این بحث را در باب اقرار پیگیری کرد.

امّا اگر «إقرار العقلاء علی أنفسهم جایز» یک قاعده‌ی اصطیادی باشد که فقها از موارد مختلف آن را اصطیاد کرده و به دست آورده‌اند، در این صورت می‌توان قول مشهور را پذیرفت؛ به خصوص که اصل نیز به کمک ما می‌آید؛ زیرا، اصل این است که تا دو مرتبه اقرار محقّق نشود، حدّ الهی جریان پیدا نمی‌کند. به عبارت دیگر، شکّ داریم با یک مرتبه اقرار حدّ الهی ثابت می‌شود یا نه؟ اصل، اقتضای عدم ثبوت آن را دارد.

بنابراین، مسأله بر محور ثبوت این قاعده و عدم آن دور می‌زند و نسبت به خصوصیّات مقِرّ در سابق بحث کردیم.

ثبوت قیادت به شهادت

در جنبه‌ی اثبات این مطلب که قیادت با شهادت دو مرد عادل ثابت می‌شود، بحث و اختلافی نیست. بدون تردید به بیش از دو شاهد نیاز نداریم. همان بیّنه‌ای که در مواضع دیگر لازم است در این‌جا نیز کفایت می‌کند.

امّا سخن در جنبه‌ی نفی آن است که آیا قیادت، به شهادت چهار زن به جای دو مرد یا

شهادت دو زن و یک مرد اثبات می‌شود؟ این مطلب را یکی دوبار مطرح کرده‌ایم.

دو دسته روایت داشتیم؛ یک دسته بیان می‌کرد شهادت زنان در باب حدود به‌طور کلّی پذیرفته نیست،⁽¹⁾و یک روایت نیز دلالت داشت: «تجوز شهادة النساء فی الحدود مع الرجال⁽²⁾شهادت زنان به انضمام شهادت مردان پذیرفته است»؛ این روایت از نظر سند قابل تصحیح بود؛ لذا، می‌توان آن را مقیّد عمومات قرار داد و گفت «لا تجوز شهادة النساء فی الحدود» مربوط به جایی است که زن‌ها منفرد و به تنهایی شهادت دهند؛ و این روایت می‌گوید: شهادت زن‌ها در صورت انضمام اشکالی ندارد؛ لیکن روایت اطلاق ندارد تا در موردی که چهار شاهد نیاز داشتیم به شش زن و یک مرد و یا چهار زن و دو مرد اکتفا کنیم.

قدر متیقّن از آن، جانشینی دو زن به جای یک مرد است.

بحثِ قدر متیقّن در این مقام ثمره ندارد. زیرا، در ثبوت قیادت دو شاهد عادل کافی بوده و یک صورت برای انضمام متصوّر است؛ و آن، دو زن و یک مرد است. در نتیجه، به حکم این روایت، شهادت دو زن و یک مرد برای اثبات قیادت جایز است. امّا در شهادت چهار زن، انضمامی به رجال نیست و روایت صورت عدم انضمام را نمی‌گیرد؛ بلکه روایات دیگر از شهادت زنان در این صورت منع دارد.

[ حدّ القوّاد]

مسألة 15 - یحدّ القوّاد خمس وسبعون⁽¹⁾جلداً. ثلاثة أرباع حدّ الزانی، و ینفی من البلد إلی غیره، والأحوط أن یکون النفی فی المرّة الثانیة، وعلی قول مشهور یحلق رأسه ویشهر. ویستوی فیه المسلم والکافر والرجل والمرأة، إلّاأنّه لیس فی المرأة إلّا الجلد، فلا حلق ولا نفی ولا شهرة علیها ولایبعد أن یکون حدّ النفی بنظر الحاکم.

حدّ قوّاد

اشاره

حدّ قوّاد سه چهارم حدّ زانی یعنی هفتاد و پنج تازیانه‌است؛ به اضافه‌ی تبعید از شهر؛ البته احتیاط در تبعید کردن در مرتبه‌ی دوّم قوّادی است. مشهور گفته‌اند: باید سرش را بتراشند و در شهر بگردانند تا مشهور شود و مردم او را ببینند. در تمام این احکام، مسلمان و کافر، مرد و زن مساوی‌اند؛ مگر این که در زن فقط باید تازیانه بخورد و تراشیدن سر، تبعید و در شهر گرداندن ندارد. بعید نیست حدّ نفی و تبعید به‌طور کلّی به نظر حاکم باشد.

دلیل بر مسأله

اساس این مسأله بر یک روایت است و غیر آن حدیثی نداریم؛ هرچند نسبت به بعضی از خصوصیّات آن تعبیر به «روی» شده و یا در کتاب فقه الرّضا آمده است.

محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن ابراهیم، عن أبیه، عن محمّد بن سلیمان، عن عبداللّه بن سنان قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: أخبرنی عن القوّاد ما حدّه؟ قال:

لا حدّ علی القوّاد، ألیس إنّما یعطی الأجر علی أن یقود؟! قلت: جعلت فداک، إنّما یجمع بین الذّکر والاُنثی حراماً. قال: ذاک المؤلّف بین الذّکر والأنثی حراماً؟ فقلت: هو ذاک، قال: یضرب ثلاثة أرباع حدّ الزّانی خمسة وسبعین سوطاً وینفی من المصر الّذی هو فیه.⁽²⁾

فقه الحدیث: در سند روایت، محمّد بن سلیمان است که توثیق نداشته و مورد مناقشه است؛ لیکن ضعف سند ضرری ندارد؛ زیرا، همه بر طبق آن فتوا داده‌اند. مسأله حدّ که هفتاد و پنچ تازیانه است؛ فقط در این روایت آمده و مورد فتوای همه واقع شده، و در مقدار آن اختلافی نیست؛ بلکه در پاره‌ای از کتب قدما⁽¹⁾بر آن ادّعای اجماع کرده‌اند. اختلاف در جهات دیگر است.

ابن‌سنان از امام صادق علیه السلام می‌پرسد: حدّ قوّاد چیست؟ - معلوم نیست امام علیه السلام به چه علّتی و نکته‌ای - فرمودند: قوّاد حدّ ندارد؛ او مُزد می‌گیرد تا دهنه و افسار حیوان و مرکب را گرفته، راه ببرد و راهنمایی کند.

ابن‌سنان گفت: مقصود من از قوّاد کسی‌است که بین مرد و زنی برای حرام جمع کند.

امام علیه السلام فرمود: حدّش سه چهارم حدّ زانی، یعنی‌هفتاد و پنچ تازیانه است؛ و از آن شهر تبعید می‌شود. دلالت روایت بر هفتاد و پنج تازیانه تمام و مورد اتّفاق فقها بوده، مخالفتی هم نقل نشده است.

کیفیّت حدّ نفی و ثبوت آن

اشاره

این روایت بر اصل نفی و تبعید دلالت دارد؛ امّا نسبت به خصوصیّات باید بحث شود که آیا تبعید در مرتبه‌ی اوّل قوّادی است یا مرتبه‌ی دوّم؟ آیا مختص به مردان قوّاد است یا اعمّ از زن و مرد می‌باشد؟ علاوه آن که مقدار تبعید چه اندازه است؟ این سه جهت باید بحث شود.

جهت اوّل: تبعید در کدام نوبت قوّادی است؟

شیخ طوسی رحمه الله در نهایه،⁽²⁾مرحوم ابن ادریس در سرائر⁽³⁾و ابن سعید قدس سره در جامع⁽⁴⁾معتقدند:

شخص قوّاد در همان نوبت اوّل، پس از اقامه‌ی حدّ تازیانه بر او باید تبعید گردد.

فتوای مرحوم شیخ مفید⁽¹⁾، ابن‌زهره⁽²⁾، ابن‌حمزه⁽³⁾و سلّار در مراسم⁽⁴⁾بر تبعید در مرتبه‌ی دوّم است؛ و امام راحل رحمه الله نیز در این‌جا احتیاط کرده‌اند.

اگر دلیل ما روایت ابن‌سنان⁽⁵⁾باشد، «نفی» در روایت بر «جلد» عطف شده است؛ پس همان‌گونه که در مرتبه‌ی اوّل تازیانه می‌خورد، در همان نوبت نیز تبعید می‌گردد. جمود بر متن روایت، اقتضای تبعید در نوبت اوّل را دارد.

صاحب ریاض رحمه الله⁽⁶⁾به اجماع تمسّک کرده و می‌گوید: اجماع، بر روایت مقدّم است و دلالت بر نفی در نوبت دوّم دارد؛ لذا، با اجماع در ظاهر روایت تصرّف می‌کند. زیرا، روایت «ینفی من المصر الّذی هو فیه»⁽⁷⁾اطلاق دارد؛ و به سبب اجماع، آن را به غیر مرتبه اوّل مقیّد می‌کنیم.

با وجود فتوای شیخ رحمه الله در کتاب نهایه - کتابی که بر مبنای روایت تألیف شده و همان عبارت روایات به عنوان متن آن آمده است. - و نظر ابن‌ادریس رحمه الله که روایت واحد را معتبر نمی‌داند و در عین حال به نفی بلد در مرتبه‌ی اوّل قائل شده؛ هم‌چنین فتوای مرحوم ابن‌سعید، چطور می‌توان مسأله را اجماعی دانست، به این اجماع بها داد و آن را مقدّم بر اطلاق روایت کرد؟

البتّه اگر دلیل ما احتیاط در حدود و «تدرء الحدود بالشبهات»⁽⁸⁾و امثال آن باشد، از باب این که مقتضای احتیاط در تمام حدود و جریان «تدرء الحدود بالشبهات»⁽⁹⁾این است که در مرتبه‌ی دوّم حدّ نفی جاری گردد. امّا اگر دلیل، روایت باشد و بخواهیم بر طبق ضوابط

عمل کنیم، باید تبعید را در مرتبه‌ی اوّل بدانیم؛ و در مقابل این روایت، دلیل قرص و محکمی نداریم که دست از ظاهر آن برداریم. بنابراین، به تبعید در مرتبه‌ی اوّل فتوا می‌دهیم.

جهت دوّم: تعمیم حدّ نفی نسبت به زن قوّاد

نسبت به تبعید در حقّ زنی که قوّادی کند، جای مناقشه است؛ زیرا، سؤال در روایت از مرد قوّاد است؛ می‌پرسد: «أخبرنی عن القوّاد». حال اگر گفته شود: ثبوت تازیانه نیز برای مرد است و حقّ الغای خصوصیّت در این جهت وجود ندارد؛ در جواب می‌گوییم: از این جهت الغای خصوصیّت شده است، امّا از جهت تبعید دلیلی بر الغای خصوصیّت نداریم.

به عنوان تأیید، می‌گوییم: با توجّه به این که مذاق شارع درباره‌ی زنان معلوم است، اگر بخواهند زنی را به سبب قیادتی به شهر غریبی تبعید کنند، منشاء فسادهای متعدّد و گوناگون می‌شود - در گذشته نیز به مورد دیگری اشاره کردیم؛ و این استحسان نیست، بلکه آگاهی از مذاق شارع است - لذا، می‌بینیم هیچ‌کس فتوای به تعمیم نفی و تبعید ندارد؛ در حالی که نسبت به تازیانه قائل به تعمیم هستند.

جهت سوّم: مدّت زمان تبعید

مدّت زمان تبعید چه اندازه است؟ یک سال، بیشتر یا کمتر؟

صاحب کشف اللثام رحمه الله⁽¹⁾به روایتی نسبت می‌دهد که معنای «النفی» «الحبس سنةً» است؛ در حقیقت، معنای نفی، یک سال زندان است. بنابراین، نفی به معنای تبعید نیست، بلکه یک سال زندانی شدن است.

اوّلاً: ما به چنین روایتی برخورد نکردیم تا دلالتش را ببینیم.

ثانیاً: آن‌چه کاشف اللثام رحمه الله می‌گوید بر فرض این که روایت باشد، روایت مرسله‌ای است که اعتبار ندارد.

ثالثاً: اگر در پاره‌ای موارد نفی یک سال داریم، دلیل نمی‌شود هرجا «تبعید» ذکر شد، مقصود از آن یک سال باشد؛ لذا، صاحب جواهر رحمه الله⁽²⁾فرموده است: او را نفی می‌کنیم تا

توبه کند؛ هرگاه توبه کرد، برمی‌گردد؛ و اگر سال‌ها بگذرد و توبه نکند، نفی و تبعید ادامه دارد. امام راحل قدس سره نیز می‌فرمایند: بعید نیست مقدار تبعید به نظر حاکم باشد. هر مقداری صلاح می‌داند؛ دو ماه، یا بیشتر و یا کمتر.

بیان امام راحل قدس سره بهتر از نظر صاحب جواهر رحمه الله است؛ زیرا، ایشان تا توبه‌ی قوّاد حکم به تبعید می‌کند. این قید را از کجا استفاده کرده است؟ روایت اصل نفی را متعرّض شده و مقدارش را معیّن نکرده است. این مطلب بیانگر واگذاری تعیین مقدار نفی به عهده‌ی حاکم است. همان‌طور که اگر روایتی گفت: «یجلد» و اشاره‌ای به صد تازیانه‌ی قرآن نداشته، بلکه به صورت مطلق مطرح کند، می‌گوییم: تعیین مقدارش به عهده‌ی حاکم است، هرچه او مصلحت می‌بیند، اقامه می‌کند. در این‌جا نیز اصل نفی را فرموده، ولی مقدارش را بیان نکرده است؛ لذا، می‌گوییم مدّت آن را حاکم معیّن می‌کند.

دلیل اثبات حلق رأس و غیره

فقها گفته‌اند: علاوه بر هفتاد و پنج تازیانه، باید سر مرد را تراشیده، و او را دور شهر بگردانند و به مردم نشانش دهند تا او را بشناسند و عبرت بگیرند که عاقبت قوّادی این است. بر این مطلب حتی ابن‌ادریس رحمه الله⁽¹⁾که به حجیّت خبر واحد معتقد نیست، فتوا داده است.

دلیل این عقوبت‌ها چیست؟ در روایت ابن‌سنان⁽²⁾به این مطلب هیچ اشاره‌ای نشده است، بلکه ادّعای اجماع⁽³⁾کرده‌اند؛ به گونه‌ای که ابن‌ادریس رحمه الله هم فتوا می‌دهد.

در این حالت، می‌توان گفت: اجماع فقها بر این فتوا بدون منشأ و مستند نمی‌تواند باشد، معقول نیست از پیش خود چنین فتوایی داده باشند؛ بنابراین، با استناد به چنین شهرتی، بعید نیست فتوا بدهیم؛ هرچند مرحوم محقّق⁽¹⁾در شرایع این را به «قیل» نسبت می‌دهد، امّا بالاتر از این حرف‌ها است. از این رو، ارجح تراشیدن موی سر قوّاد و اشهار بین مردم و نشان دادن او است.

این خصوصیّات و عقوبات در حق زن معنا ندارد؛ زیرا، تراشیدن سر و مشهور کردن او و گردانیدنش معنا ندارد. بنابراین، بر فرضی که این عقوبات ثابت شود، به مرد اختصاص دارد؛ و کسی به ثبوت آن‌ها در حقّ زن فتوا نداده است.

فصل چهارم: حدّ قذف

اشاره

[ الرمی بالزنا أو اللواط]

مسألة 1 - موجب الحدّ الرمی بالزنا أو اللواط، وأمّا الرّمی بالسحق وسائر الفواحش فلا یوجب حدّ القذف، نعم للإمام علیه السلام تعزیر الرامی.

نسبت دادن زنا و لواط‌

اشاره

حدّ قذف با نسبت دادن زنا یا لواط به کسی ثابت می‌شود؛ امّا نسبت دادن مساحقه و فواحش دیگر سبب اثبات حدّ قذف نیست؛ هرچند امام علیه السلام باید نسبت دهنده را تعزیر کند.

ادلّه‌ی حرمت قذف

دلیل اوّل: در بحث‌های گذشته گفتیم مهم‌ترین دلیل حرمت اعمالی که بر آن‌ها عقوبت و حدّ مقرّر شده، همان ادلّه‌ای است که اثبات حدّ می‌نماید. این ادلّه بیانگر آن است که نه تنها قذف حرام است، بلکه مرتبه‌ی قوی از حرمت را داراست؛ و به همین دلیل بر آن حدّ مترتّب شده است؛ وگرنه محرّماتی نیز داریم که ارتکاب آن‌ها تعزیر دارد.

دلیل دوّم: وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ ؛⁽¹⁾

«افرادی که به زنان عفیف و پاکدامن - «محصنات» در آیه به معنی زنان شوهردار نیست، بلکه همان‌طور که در باب احصان گفتیم، و شهید ثانی رحمه الله فرمود: احصان در قرآن معانی مختلف دارد، یکی از آن‌ها عفیف و پاکدامن است.⁽²⁾- نسبت زنا می‌دهند و نمی‌توانند چهار شاهد بر اثبات مدّعای خودشان بیاورند، بر آنان هشتاد تازیانه بزنید؛ آنان از عدالت خارج می‌شوند، و شهادتشان در موارد دیگر نیز پذیرفته نمی‌شود، مگر این که توبه کنند و اصلاح گردند...»

این آیه‌ی شریفه از دو نظر بر مطلب دلالت دارد: یکی از نظر ثبوت حدّ قذف؛ زیرا، اگر

عملی حرام نباشد، حدّ معنا ندارد؛ و دوّم، از نظر تصریح به فسق این افراد و عدم مقبولیّت شهادتشان؛ چرا که اگر عمل حرامی مرتکب نشده بودند، فاسق نبودند. پس، به سبب این عمل حرام (قذف) عدالتشان مبدّل به فسق گشته است.

دلیل سوّم:

عن أبی هریرة أنَّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال: اجتنبوا السبع الموبقات، قیل: وما هنّ؟ قال: الشرک باللّه والسحر وقتل النفس الّتی حرّم اللّه إلّابالحقّ وأکل الربا وأکل مال الیتیم والتولّی یوم الزحف وقذف المحصنات الغافلات المؤمنات.⁽¹⁾

فقه الحدیث: صاحب جواهر رحمه الله⁽²⁾این روایت را در اوّل بحث قذف آورده است. مفادش این است که در بین محرّمات الهی هفت کار حرام است که از موبقات و مهلکات به شمار می‌آید؛ - یعنی در سطح بسیار بالایی قرار گرفته است -: شرک به خدا، سِحر، قتل نفس محترم، خوردن ربا، خوردن مال یتیم، فرار از جنگ و پشت به جبهه کردن، قذف زنان عفیف و آلوده کردن پاکدامنی آن‌ها.

بنابراین، بحثی در حرمت قذف نیست؛ و ادلّه بر این مطلب دلالت کامل دارد. لذا، اگر زنی را رمی به زنا کنند، بدون اشکال قذف محقّق گشته است. «رمی» و «قذف» یک معنا دارد؛ همان‌طور که رامی مَرمی را نشانه می‌گیرد و تیر را به‌سوی آن پرتاب می‌کند، در باب قذف نیز قاذف زن عفیف و پاکدامنی را نشانه‌گیری می‌کند؛ و گویا لفظ «زنا» تیری است که به جانب او روانه می‌کند.

طرح یک اشکال و جواب آن

آیه‌ی شریفه متضمّن تحقّق قذف در صورت نسبت دادن زنا به زن عفیف و پاکدامن است، ولی نسبت به رمی مردی به زنا یا لواط دلالتی ندارد؛ با آن که رمی به لواط چه در جنبه‌ی فاعلی و چه جنبه‌ی مفعولی آن قذف است؟

پاسخ آن است که هرچند آیه متعرّض رمی به لواط نشده است، لیکن روایاتی که در آینده مطرح می‌کنیم، به این مطلب تصریح دارد.

تعمیم قذف نسبت به مساحقه

آیا اگر به زنی نسبت مساحقه دادند، موجب تحقّق قذف می‌شود؟ نظرات در این مسأله مختلف است. ابوعلی اسکافی⁽¹⁾و محقّق رحمهما الله⁽²⁾معتقدند قذف است؛ امّا صاحب جواهر رحمه الله⁽³⁾و گروهی دیگر آن را قذف ندانسته‌اند.

دلیل قول اوّل: آیه‌ی شریفه اَلَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ⁽⁴⁾دلالت بر عموم دارد؛ زیرا، در مورد رمی به زنا وارد نشده و رمی به مساحقه نیز مانند رمی به زنا است؛ به ویژه با توجّه به ثبوت مساحقه به چهار شاهد مانند زنا؛ لذا، باید به تعمیم حکم کرد.

دلیل قول دوّم: از روایت وارد در این باب استفاده‌ی حصر می‌شود:

وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن عبداللّه بن سنان، قال:

قال أبو عبداللّه علیه السلام: قضی أمیر المؤمنین علیه السلام أنَّ الفریة ثلاث یعنی ثلاث وجوه: إذا رمی الرجل الرّجل بالزنا، وإذا قال: إنَّ امّه زانیة وإذا دعا لغیر أبیه فذلک فیه حدّ ثمانون.⁽⁵⁾

فقه الحدیث: سند این روایت صحیح است؛ هرچند صاحب جواهر رحمه الله⁽⁶⁾از آن به حسنه تعبیر کرده است. امام صادق علیه السلام فرمود: «فریه» - در بعضی از روایات به جای «قذف»، «فریه» آمده است؛ همین‌طور در لسان فقها، فرقی بین این دو واژه در معنا نیست. - در سه‌جا ثابت است: 1 - مردی به مرد دیگر نسبت زنا بدهد؛ 2 - به مادرش نسبت زنا بدهد و نه خود شخص؛ 3 - مردی دیگر را به غیر پدرش بخواند؛ به عنوان مثال، اگر پسر زید است،

بگوید ای پسر بکر. بنابراین، اگر فردی را به غیر پدرش منسوب کند، معنایش این است که زید پدر تو نیست. در این سه صورت، حدّ هشتاد تازیانه جاری می‌شود.

صاحب جواهر رحمه الله⁽¹⁾می‌فرماید: از روایت استفاده می‌شود که رمی به مساحقه قذف نیست؛ زیرا، هر سه صورت روایت، درباره‌ی مسأله‌ی زنا است.

اگر بگویی: روایت دلالتی بر لواط هم ندارد، پس باید قذف به لواط را نیز خارج کنید؟ در پاسخ می‌گوییم: در باب لواط روایاتی وجود دارد که ملحق به زنا می‌شود و لازمه‌ی آن، الحاق مساحقه به زنا نیست.

طرح یک اشکال و جواب آن

تعبیراتی در باب مساحقه داشتیم که دلالت بر معنای وسیعی می‌کرد و از آن‌ها استفاده می‌شود که مساحقه باید به باب زنا ملحق گردد؛ مانند روایتی که می‌گفت: «سحّاق النساء بینهن زنا»⁽²⁾این روایت می‌گوید: مساحقه نیز زنا است. ظاهر روایت ترتّب احکام زنا بر مساحقه است؛ و یکی از احکام مترتّب بر زنا این است که اگر کسی زنی را به زنا رمی کرد، باید هشتاد تازیانه بخورد. در حقیقت، رمی به زنا سبب ثبوت حدّ قذف است؛ و مساحقه بر طبق این روایت همان زنا است. پس، حکمش نیز با آن یکی است.

و با استدلال به آیه‌ی شریفه نیز می‌توانیم بگوییم: اَلَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ⁽³⁾معنای وسیعی را در بر دارد؛ و تبادر از آن، خصوص زنا نیست؛ بلکه هر چیز که با عفّت زنان منافات دارد را شامل می‌شود.

اگر بگویی: لازمه‌ی این بیان و معنای وسیع، تحقّق قذف است نسبت به ملاعبه یا خلوت کردن با زن نامحرمی و یا تقبیل او، زیرا رمی زن محصن به نسبت دادن هر عمل نامشروع محقّق می‌شود.

در پاسخ می‌گوییم: قید ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ ⁽⁴⁾تمام محرّماتی که اثباتش به

چهار شاهد نیاز ندارد را خارج می‌کند، و فقط محرّماتی که چهار شاهد نیاز دارد - یعنی زنا و مساحقه - باقی می‌ماند.

لیکن اطلاق آیه به‌گونه‌ای نیست که بتوان از آن عموم را استفاده کرده و بر شمولش نسبت به مساحقه تکیه کنیم؛ از طرفی در صحیحه‌ی ابن‌سنان نیز صحبتی از مساحقه به میان نیامده است و در روایات دیگر نیز به مساحقه اشاره نشده و روایت «سحّاق النساء بینهنّ زنا»⁽¹⁾نیز اشکال سندی دارد.

در نتیجه، نمی‌توان دایره‌ی قذف را تعمیم داد؛ به‌گونه‌ای که مساحقه را نیز شامل گردد.

البته این به آن معنا نیست که اگر کسی به دیگری نسبت مساحقه داد، کار حرامی نکرده باشد. حرمت عمل مسلّم است امّا حدّ قذف ندارد؛ بلکه عنوان تعزیر محقّق است.

[ الألفاظ الدالّة علی القذف]

مسألة 2 - یعتبر فی القذف أن یکون بلفظ صریح أو ظاهر معتمد علیه کقوله:

«أنت زنیت» أو «... لطت» أو «أنت زان» أو «لائط» أو «لیط بک» أو «أنت منکوح فی دبرک» أو «یا زانی» «یا لاطی» ونحو ذلک ممّا یؤدّی المعنی صریحاً أو ظاهراً معتمداً علیه.

وأن یکون القائل عارفاً بما وضع له اللفظ ومفاده فی اللغة الّتی یتکلّم بها، فلو قال عجمی أحد الألفاظ المذکورة مع عدم علمه بمعناها لم یکن قاذفاً، ولا حدّ علیه، ولو علم المخاطب، وعلی العکس لو قاله العارف باللغة لمن لم یکن عارفاً فهو قاذف وعلیه الحدّ.

الفاظ قذف

اشاره

این مسأله دو مطلب را در بر دارد:

1 - لفظی که دلالت بر قذف می‌کند، یا باید صریح در این معنا باشد و یا ظهوری داشته باشد که عقلا بر آن اعتماد می‌کنند؛ یعنی ظهوری که احتمال خلاف در آن جریان دارد، لیکن عقلا این احتمال را نادیده می‌گیرند؛ مانند بیشتر محاورات و گفتگوهای ما که بر مبنای ظهورات و با اعتماد بر آن‌ها است. از این‌رو، فرموده است: اگر ظاهر معتمد علیه باشد، کفایت می‌کند؛ مانند: «أنت زنیت» (به فتحه یا کسره‌ی «تا» در هردو) اگر مخاطب مرد یا زن باشد یا به مردی بگوید «لُطْتَ» تو لواط کردی، «أنت زان أو لائط».

آیا بین «أنت زنیت» و «أنت زان» فرقی هست؟ جمله‌ی اوّل حکایت از وقوع زنا در زمان گذشته است؛ ولی جمله‌ی دوّم گاه در شأنیّت و وقوع فعل در آینده نیز استعمال می‌شود؛ یعنی تو آدمی هستی که شأنیت این مسأله در تو وجود دارد؛ بنا بر این معنا، دیگر عنوان قذف صادق نیست. در این‌جا باید در بحث زیر تأمّل و تدبّر نماییم:

اگر کسی گفت: تو در آینده حتماً زنا خواهی کرد، آیا قذف به شمار می‌آید؟ بنا بر این که در «أنت تزنی فی ما بعد» شبهه‌ی تحقّق قذف باشد، در «أنت زانی» نیز این شبهه

هست؛ ممکن است مقصود گوینده معنای استقبالی اسم فاعل باشد. لذا، این اشکال در «أنت لائط» نیز راه دارد.

اگر به مردی بگوید «أنت لیط بک» یا «أنت منکوح فی دبرک» یعنی تو مفعول باب لواط واقع شده‌ای و یا صریحاً بگوید: «یا زانی» و «یا لائط» و امثال آن که معنای صریح یا ظهور معتنابهی که به آن اعتماد شود در نسبت لواط یا زنا داشته باشد، با گفتن این‌گونه کلمات قذف محقّق می‌گردد.

2 - گوینده باید عارف به معنای لغوی و مفاد آن کلمات در لغتی که به آن تکلّم می‌کند، باشد. لذا، اگر فرد عجمی که اصلاً با لغت عرب آشنایی ندارد یکی از الفاظی که در لغت عرب بر قذف و فریه دلالت می‌کند، به کار برد هر چند در مقابل او شخص عربی باشد که معنا را می‌فهمد، قذف نکرده است و حدّ ندارد؛ ولی اگر عارفِ به لغت، شخص غیر عارفی را با آن لغت قذف کند، قاذف است و حدّ قذف ثابت می‌گردد.

مطلب اوّل: الفاظ دالّ بر قذف

مقدّمه: دو بحث را باید بررسی کنیم:

بحث اوّل: آیا اشاره‌ی سر و مانند آن اگر مفهم قذف بود، در تحقّق قذف کفایت می‌کند؟ به عبارت دیگر، آیا تحقّق قذف به لفظ است یا به اشاره‌ی مفهمه نیز ثابت می‌شود؟

این مسأله در کلمات فقها مطرح نشده است. مثلاً در مجلسی زید به عمرو نسبت زنا بدهد و عمرو در مقام انکار باشد، ولی شما با تکانِ سر زید را تأیید کنید، و بیننده متوجّه شود که شما با این تکان کار زید را قبول دارید و تأیید می‌کنید.

در عبارت تحریرالوسیله - «یعتبر فی القذف أن یکون بلفظ صریح...» - دو احتمال وجود دارد:

الف: مقصود از این عبارت جایی است که پای لفظ در کار می‌باشد، ولی کاری به اشاره نداشته باشد.

ب: فقط در باب قذف، لفظ صریح یا ظاهر معتمدٌ علیه معتبر است و به غیر آن واقع نمی‌شود.

به نظر ما، هرچند در کتب فقهی مانند جواهر و غیر آن متعرّض این فرع نشده‌اند، لیکن به نظر می‌رسد اگر اشاره کاملاً ظهور و دلالت داشته باشد، به جای لفظ صریح یا ظاهر می‌نشیند.

بحث دوّم: در صورتی که قذف به لفظ باشد، آیا لفظ صریح لازم است یا ظهور عرفی - هرچند احتمال خلاف نیز داده شود - کفایت می‌کند؟

آیه‌ی شریفه اَلَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ⁽¹⁾می‌فرماید: کسانی که زنان عفیف را رمی می‌کنند؛ باید گفت برای «رمی» یک حقیقت و معنای شرعی نیست، بلکه در فهم معنای آن باید به عرف مراجعه کرد تا فهمید «رمی محصنات» در کجا و چگونه محقّق می‌گردد؟ آیا فقط صورتی است که لفظ صراحت داشته باشد، یا آن که اگر ظهور مورد اعتنای عرف نیز داشته باشد، کافی است؛ به گونه‌ای که عرف از ظهور همان معنایی را بفهمد که از لفظ صریح می‌فهمد؟ در این مورد دو روایت وجود دارد که مفاد آن‌ها باید بررسی شود.

1 - وبإسناده عن وهب بن وهب، عن جعفر بن محمّد علیه السلام، عن أبیه علیه السلام أنَّ علیّاً علیه السلام لم یکن یحدّ فی التعریض حتّی یأتی بالفریة المصرّحة یا زان أو یابن الزانیة، أو لست لأبیک.⁽²⁾

فقه الحدیث: «وهب بن وهب» توثیق ندارد. امام باقر علیه السلام فرمود: امیر مؤمنان علیه السلام بر کنایه و تعریض، حدّ قذف جاری نمی‌کرد؛ یعنی در مواردی که کلمات گوینده ظهوری در افترا و نسبت نداشت، بلکه به عنوان تعریض و گوشه و کنایه، بر مطلب دلالت داشت، امیر مؤمنان علیه السلام حدّ قذف را اقامه نمی‌کرد؛ تا آن که یک قذف و فریه‌ی صریحی از او سر زند؛ مثل این که بگوید: ای زانی، یا ای پسر زن زنا کار، یا تو پسر پدرت نیستی.

آیا روایت که «فریة مصرّحة» دارد، ظهور را خارج کرده و راه را منحصر در تصریح می‌داند؟ یعنی فقط موردی را می‌گوید که هیچ احتمال خلافی جریان نداشته، و شائبه‌ی خلافی راه نداشته باشد.

ظاهراً مقصود روایت از تصریح، صراحت اصطلاحی نیست که مقابل ظهور قرار گیرد؛ به دو قرینه:

الف: تصریح در مقابل تعریض به‌کار رفته و ظهور نیز با تعریض تقابل دارد. اگر کسی کلمه‌ای را بگوید که ظهور در مطلبی دارد، نمی‌گویند: او مطلب را به کنایه و تعریض گفت.

ب: سه موردی که در روایت مطرح است، تصریح ندارد؛ «لست لأبیک» ظهور در قذف دارد؛ زیرا، محتمل است مقصود گوینده این باشد که تو به پدرت شباهت نداری و فضائل او در تو موجود نیست. این احتمال هرچند خلاف ظاهر است، ولی به هر حال احتمال است؛ بنابراین، مقصود از «فریة مصرحة» نمی‌تواند تصریح اصطلاحی باشد؛ بلکه شامل ظواهری می‌شود که در آن‌ها احتمال خلاف جا دارد، ولی عرف به آن اعتنا نمی‌کنند.

2 - وبإسناده عن محمّد بن الحسن الصفّار، عن الحسن بن موسی الخشّاب، عن غیاث بن کلوب، عن إسحاق بن عمّار، عن جعفر علیه السلام، أنَّ علیّاً علیه السلام کان یعزّر فی الهجاء ولایجلد الحدّ إلّافی الفریة المصرّحة أن یقول: یا زان أو یابن الزانیة أو لست لأبیک.⁽¹⁾

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: امیر مؤمنان علیه السلام در مورد هجو حدّ نمی‌زد؛ بلکه تعزیر می‌کرد. مگر در جایی که فریه‌ای صریح باشد، مانند این که بگوید: ای زانی، یا ای پسر زن زنا کار، یا تو پسر پدرت نیستی.

دلالت این روایت نیز مانند روایت گذشته است؛ بنابراین، مطلب اوّل تحریرالوسیله یعنی کفایت لفظ صریح یا ظاهر معتمدٌ علیه در حصول قذف تمام است.

مطلب دوّم: علم گوینده به معنای کلمات

اگر فردی غیر عرب کلماتی که در لغت عرب دلالت بر قذف و فریه دارد را استعمال کرد، ولی علم و آگاهی به معنای آن نداشت؛ هرچند مقابلش عرب باشد که معنای آن الفاظ را می‌فهمد. مثل این که بگوید: «أنت زان» یا «لیط بک» هر چند اجمالاً بداند حرف زشتی

است و جمله‌ی خوبی نیست. در این صورت قذف صدق نمی‌کند.

قذف و رمی نیاز به قصد دارد و قصد بر توجّه به معنا و استعمال لفظ در معنا توقّف دارد؛ کسی که معنای لفظ را نمی‌داند، لفظ را در معنا استعمال نکرده است؛ بلکه یک کلمه‌ی عربی گفته است. لذا، باید قاذف عالم به معنای لغت باشد. البتّه لازم نیست به ادبیات عرب عالم باشد؛ همین مقدار که بداند «أنت زنیت» یعنی زنا دادی، خواه بداند این صیغه‌ی ماضی است یا نداند. دانستن خصوصیّات لفظ لازم نیست؛ همین مقدار که اجمالاً بداند با این کلمه به طرف مقابلش نسبت زنا می‌دهد، برای تحقّق قذف کافی است.

اگر مطلب بر عکس شد، یعنی شخص عربی با عجمی درگیر و با لغت عربی عجم را قذف کرد؛ هرچند فرد عجم نفهمد، به او چه نسبتی می‌دهد، امّا همین مقدار که گوینده می‌فهمد چه کلماتی را به کار می‌برد و چه معنایی دارد، قذف محقّق می‌گردد؛ و اَلَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ⁽¹⁾شامل حالش می‌شود. زیرا، قذف عملی است که از قاذف سر می‌زند و از سنخ لفظ است؛ و در لفظ باید متکلّم قاصد و متوجّه به معنا باشد؛ خواه سامع معنا را بفهمد یا نفهمد؛ و چه‌بسا اصلاً آن کلام به گوش مقذوف نرسد؛ مانند کسی که می‌گوید «یا بن الزانیة»؛ در این‌جا نسبت زنا به مادرش داده است و نه به خودش؛ در عین حال، قذف محقّق است. در نتیجه، در تحقّق قذف لازم نیست مقذوف بر قذف اطّلاع پیدا کند تا چه رسد که معنای قذف را بفهمد.

[ نفی الولد]

مسألة 3 - لو قال لولده الّذی ثبت کونه ولده بإقرار منه أو بوجه شرعی:

«لست بولدی» فعلیه الحدّ، وکذا لوقال لغیره الّذی ثبت بوجه شرعی أنّه ولد زید:

«لست بولد زید» أو «أنت ولد عمرو».

نعم، لو کان فی أمثال ذلک قرینة علی عدم إرادة القذف ولو للتعارف فلیس علیه الحدّ، فلو قال: «أنت لست بولدی» مریداً به لیس فیک ما یتوقّع منک أو «أنت لست بابن عمرو» مریداً به لیس فیک شجاعته مثلاً فلا حدّ علیه ولا یکون قذفاً.

نفی ولد

اشاره

اگر بچّه‌ای را که واقعاً فرزند خودش هست - (یعنی یا به اقرارش ثابت شده این فرزند، فرزند او است و یا به جهت شرعی دیگری مثل این که همسری دارد و صاحب فراش است، با آن زن وطی کرده و این بچّه از آن زن متولد شده است؛ به حکم «الولد للفراش وللعاهر الحجر»⁽¹⁾حکم به فرزندی او شده است.) - انکار کند و بگوید تو فرزند من نیستی؛ بر او حدّ می‌زنند. همین‌طور اگر به شخصی که از راه شرعی ثابت شده فرزند زید است، بگوید:

«تو فرزند زید نیستی» یا «فرزند عمرو هستی» بر گوینده حدّ جاری می‌شود.

آری، اگر کسی به بچّه‌اش بگوید: تو فرزند من نیستی و قرینه‌ای در کار باشد که آن‌چه ما از تو انتظار داشتیم نیستی، ما می‌خواستیم یک بچه‌ی سر تا پا کمال و فضیلت باشی، به تو امیدها داشتیم، ولی تو بر خلاف امید و توقّع ما هستی؛ در این صورت که پدر در مقام تأدیب فرزندش و موعظه و نصیحت او است، حدّ جاری نمی‌گردد و اصلاً قذف نیست؛ بلکه بحث در جایی است که هیچ قرینه‌ای بر این مطالب نداشته باشیم و لفظ ظهور داشته باشد در این معنا که مادرت در رابطه‌ی نامشروعی به تو آبستن شده و تو از او متولّد گشته‌ای، و آن عمل‌نامشروع هم زنا بوده است. زیرا، احتمال می‌دهد که عمل نامشروع از روی اکراه سر زده باشد و او را اکراه بر زنا کرده باشند و یا به سبب وطی به شبهه به تو

آبستن شده باشد. به هر حال، باید به گونه‌ای کلام ظهور داشته باشد که این احتمالات در نظر عرف مورد اعتنا نباشد.

در نتیجه، اگر به فرزندش گفت: تو فرزند من نیستی، و این کلام ظهور در تحقّق زنا از مادرش داشت، قذف و حدّ قذف جاری می‌شود. در کتاب لعان، یکی از موجبات لعان را نفی ولد گفته‌اند؛ یعنی اگر نفی ولد کرد، یا باید لعان کند یا حدّ قذف بر او جاری می‌شود، بحث ما در مسقطات حدّ قذف نیست، بلکه در مثبتات آن است.

دلیل این فرع

1 - محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن النوفلی، عن السکونی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: من أقرّ بولد ثمّ نفاه جلد الحدّ واُلزم الولد.⁽¹⁾

فقه الحدیث: سکونی یعنی اسماعیل بن ابی‌زیاد از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند که آن حضرت فرمود: هر شخصی که به فرزندی اقرار کرد و بعد او را نفی نمود، حدّ قذف به او زده می‌شود و ولد هم به او ملحق می‌گردد.

2 - وعن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن أحمد، عن محمّد بن عیسی، عن محمّد بن سنان، عن العلاء بن الفضیل، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قلت له:

الرّجل ینتفی من ولده وقد أقرّ به قال: فقال، إن کان الولد من حرّة جلد الحدّ خمسین سوطاً حدّ المملوک وإن کان من أمة فلا شیء علیه.⁽²⁾

فقه الحدیث: سند روایت مشتمل بر محمّد بن سنان است که او را تضعیف کرده‌اند. از امام صادق علیه السلام می‌پرسد: مردی فرزندش را نفی می‌کند - «ینتفی من ولده» را با «مِنْ» جاره و «مَنْ» موصول می‌توان خواند، لیکن «ینتفی» جالب نیست و معنای لازم دارد؛ باید «ینفی» باشد - در حالی که به او اقرار کرده است.

امام علیه السلام فرمود: اگر مادر این فرزند حرّ باشد، بر این شخص پنجاه تازیانه - حدّ مملوک در باب زنا - می‌زنند و اگر مادرش کنیز است، حدّی در کار نیست.

سند این روایت ضعیف بوده و کسی نیز بر طبق آن فتوا نداده است؛ به تعبیر مرحوم کاشف اللثام⁽¹⁾روایت متروکه‌ای است. بنابراین، دلیل عمده ما روایت اوّل است که به عنوان تأیید از آن استفاده کردیم؛ وگرنه مطلب بر طبق قواعد تمام بود.

اگر کسی به شخصی که به وجه شرعی ثابت شده فرزند زید است، بگوید: تو فرزند زید نیستی؛ یا تو فرزند عمرو هستی. همان بحث گذشته در این دو صورت نیز جریان دارد. اگر قرینه‌ی متعارفی وجود دارد که بیانگر مقصود متکلّم باشد، و ظهور کلام در این مطلب باشد که تو به فضایل زید، شجاعتش، علمش ارتباط نداری، قذف نخواهد بود.

امّا اگر هیچ قرینه‌ای نیست؛ مقام و موقعیّت نیز اقتضای چنین مطلبی را ندارد، و ظاهر کلامش این است که با «لست بولد زید» می‌خواهد بگوید: مادرت خطا رفته و تو ارتباط به زید نداری، بلکه فرزند شخص دیگری هستی. در این صورت، روایات گذشته (روایت عبداللّه بن سنان، وهب بن وهب، و اسحاق بن عمّار)⁽²⁾این مورد را شامل می‌شود.

در روایت ابن‌سنان داشت: «إذا دعی لغیر أبیه» و آن را به عنوان «فریه‌ی مصرّحه» مطرح کرده است؛ صاحب جواهر رحمه الله⁽³⁾متن روایت را «إذا ادّعی لغیر أبیه» نقل کرده ولی در وسائل «دعی» آمده است. به هر حال، مقصود این است که اگر به کسی بگوید: تو پسر پدرت نیستی؛ یعنی «لست بولد زید الّذی هو معروف بأنّه أبوه».

نتیجه آن که اگر در این موارد، روایت هم نبود، این کلام ظهور عرفی - در صورت نبودن قرینه بر خلاف - در نسبت دادن زنا به مادر این فرد دارد؛ بنابراین، قذف به زنا است. امّا با وجود قرینه‌ی بر خلاف و اراده نکردن قذف، حدّی مترتّب نیست.

[ موارد ثبوت التعزیر]

مسألة 4 - لو قال: «یا زوج الزانیة» أو «یا اخت الزانیة» أو «یابن الزانیة» أو «زنت امّک» وأمثال ذلک فالقذف لیس للمخاطب، بل لمن نسب إلیه الزنا. وکذا لوقال: «یابن اللاطیء» أو «یابن الملوط» أو «یا أخ اللاطیء» أو «یا أخ الملوط» مثلاً فالقذف لمن نسب إلیه الفاحشة لا للمخاطب. نعم، علیه التعزیر بالنسبة إلی إیذاء المخاطب وهتکه فیما لا یجوز له ذلک.

موارد ثبوت تعزیر

اگر مخاطب یا «منسوب إلیه الزنا» متعدّد باشند مثلاً به شوهر زنی بگویند: «ای شوهر زن زانی» یا به پسر زنی یا خواهرش گفته شود: «پسر مرد زنا کار»، «خواهر زن زنا کار» و همین‌طور در باب لواط بگوید: «پسر لاطی» یا «پسر ملوط» یا «برادر لاطی» یا «برادر ملوط»، بدون اشکال قذف محقّق است؛ و نمی‌توان در آن تردید کرد. لیکن بحث در این است که قذف به چه کسی ارتباط دارد، به مخاطب یا غیر او؟

علّت طرح بحث این است که یکی از شرایط پیاده شدن حدّ قذف، مطالبه‌ی مقذوف است؛ لذا، باید معلوم گردد مقذوف کیست، والّا اصل ثبوت قذف را در بحث گذشته مفصل گفتیم.

در این‌گونه الفاظ که از متکلّمی صادر می‌شود، عرفاً روشن است که منسوب به مخاطب، قذف شده است. وقتی می‌گوید: «یابن الزانیة»، نسبت زنا به مادر شنونده می‌دهد نه به خود او. بله، چنین کلامی نسبت به مخاطب هتک و ایذا است که فعل حرام است و مجوّزی ندارد. لذا، در رابطه با این هتک، باید تعزیر گردد و نسبت به قذف، اگر مقذوف اجرای حدّ را مطالبه کرد، شرع اقامه می‌کند.

نتیجه: در این مسأله اصل قذف مسلّم بوده و اضافه‌اش به مقذوف یک امر عرفی و عقلایی است؛ و تعزیر گوینده در رابطه با ایذای مخاطب است. پس، این فرع بر طبق قاعده تمام است.

[ موارد عدم ثبوت حدّ قذف]

مسألة 5 - لوقال: «ولدتک امّک من الزنا» فالظاهر عدم ثبوت الحدّ، فإنّ المواجه لم یکن مقذوفاً، ویحتمل انفراد الأب بالزنا أو الاُمّ بذلک، فلا یکون القذف لمعیّن، ففی مثله تحصل الشبهة الدارئة. ویحتمل ثبوت الحدّ مع مطالبة الأبوین، وکذا لو قال:

أحدکما زان فإنّه یحتمل الدرء ویحتمل الحدّ بمطالبتهما.

موارد عدم ثبوت حدّ قذف

اشاره

اگر به مخاطبش بگوید: «مادرت تو را از زنا زایید»، ظاهراً حدّ قذفی در کار نیست؛ زیرا، نسبت به مخاطب قذفی واقع نشده، و نسبت زنا به او نداده است. فقط ایذا و هتک است؛ ولی قذف نسبت به پدر و مادر، امکان دارد. لیکن با توجّه به این نکته که در تحقّق زنا لازم نیست هر دو طرف (زن و مرد) زانی باشند، ممکن است یک طرف به زنا مرتکب شده و یا در حقّ او وطی به شبهه باشد. بنابراین، قول گوینده محتمل است قذف به زنا نسبت به پدر باشد و محتمل است نسبت به مادر قذف باشد. با وجود این دو احتمال، فرد معیّنی را قذف نکرده است. در این صورت، قاعده‌ی «الحدود تدرء بالشبهات»⁽¹⁾پیاده می‌شود و می‌گوییم: حدّ قذف ثابت نیست.

ممکن است بگوییم: در صورتی که پدر و مادر آن شخص هر دو اجرای حدّ را مطالبه کنند، حدّ جاری می‌گردد؛ و مانند این مسأله است اگر فردی نسبت به دو نفر مخاطب خود بگوید: «یکی از شما دو نفر زانی هستید»، احتمال می‌دهیم که حدّ ساقط باشد؛ و احتمال می‌دهیم با مطالبه‌ی هردو، حدّ ثابت گردد.

نظر مرحوم محقّق

مرحوم محقّق در کتاب شرایع الاسلام می‌فرماید: «ولو قال: ولدت من الزنا، ففی وجوب الحدّ لاُمّه تردّد، لاحتمال انفراد الأب بالزنا ولا یثبت الحدّ مع الاحتمال. أمّا لوقال:

ولدتک امّک من الزنا فهو قذف للاُمّ، وهذا الاحتمال أضعف، ولعلّ الأشبه عندی التوقف لتطرّق الاحتمال وإن ضعف».⁽¹⁾

مسأله‌ی اوّل تحریرالوسیله را دوگونه می‌شود مطرح کرد؛ یک‌بار مادر را در نظر گرفته و می‌گویند: «ولدتک امّک من الزنا» و یک‌بار به مخاطب می‌گوید: «ولدت من الزنا» و هیچ سخنی از پدر و مادر نیست؛ و به تعبیر زبان فارسی می‌گوید: حرام‌زاده، زنازاده و مانند آن؛ ولی از عبارت محقّق رحمه الله استفاده می‌شود دو فرض و دو عنوان است و هرکدام حکمی دارد.

ایشان فرموده:

اگر بگوید: «ولدت من الزنا» و اسمی از پدر و مادر نیاورد، در واجب شدن حدّ نسبت به مادر مخاطب تردّد داریم؛ زیرا، ممکن است مادر زنا نداده و پدر زنا کرده باشد؛ و با احتمال، حدّ ثابت نمی‌گردد.

و اگر بگوید: «ولدتک امّک من الزنا» قذف مادر است؛ و احتمال زنا کردن پدر ضعیف‌تر است؛ و نمی‌توان به این احتمال اعتنا کرد. آن‌گاه می‌فرماید: اشبه نزد من توقّف در اجرای حدّ است. زیرا، راه احتمال باز است. و با وجود احتمال و شبهه، هرچند ضعیف باشد، قاعده‌ی «الحدود تدرأ بالشبهات»⁽²⁾پیاده می‌گردد.

اشکال کیفیّت طرح مسأله در تحریرالوسیله

اشکال اوّل: در مسأله‌ی اوّل، دو فرض مطرح است؛ یکی «ولدت من الزنا» و دیگری «ولدتک امّک من الزنا»، چرا مرحوم امام فقط فرض دوّم را مطرح کردند؛ با آن که فرض اوّل خیلی شایع است و در زبان فارسی به صورت «حرام‌زاده»، «زنازاده» و... رواج دارد؟ بر فرض این که هر دو یک حکم هم داشته باشند، باز باید مطرح می‌شد؛ همان‌گونه که در مسأله‌ی گذشته در گفتن «أخت الزانیة»، «زوج الزانیة»، «یابن الزانیة» و... مطرح شد. لذا، برای عدم تعرّض ایشان، وجه صحیحی به نظر نمی‌رسد.

اشکال دوّم: بیشتر فقها از متقدّم و متأخّر، فرض اوّل - «ولدت من الزنا» - را مطرح و روی آن بحث کرده‌اند؛ چرا ایشان متعرّض آن نشده‌اند؟ اگر یک حکم دارند، باید به صورت عطف هر دو را می‌آورد.

دلیل فرض اوّل: «ولدت من الزنا»

در تعبیر «ولدت من الزنا» - یا به زبان فارسی «تو زنازاده‌ای» - که اسم پدر و مادر مطرح نیست، تولد از زنا سه صورت تصوّر دارد: 1 - زانی بودن پدر و مادر، 2 - پدر زانی باشد و مادر مکره یا وطی به شبهه باشد 3 - بر عکس، مادر، زانی بوده و پدر مکره یا وطی به شبهه باشد.

آن‌چه در این‌جا قدر متیقّن است، تحقّق نسبت زنا است؛ و طرف نسبت نیز یکی از زن و مرد (پدر و مادر شنونده) و یا هر دو هستند. دو بحث مطرح است: 1 - حکم این مسأله و فرع چیست؟ 2 - آیا لازم است راهی پیدا کنیم تا طرف نسبت زنا معیّن شود؟

بحث اوّل: برخی از فقها گفته‌اند: اضافه زنا به مادر بیش از پدر است؛ زیرا، معنای «ولدت من الزنا» این است که مادرت تو را از زنا زاییده و فرقی با «یابن الزانیة» و «المتولّد من الزنا» ندارد.

گروهی از فقها همانند شیخ طوسی رحمه الله،⁽¹⁾شیخ مفید رحمه الله،⁽²⁾قاضی رحمه الله⁽³⁾و محقّق صاحب شرایع رحمه الله در کتاب نکت النهایة،⁽⁴⁾گفته‌اند: «ولدت من الزنا» نسبتی است که به‌طور مستقیم به مادر توجّه پیدا می‌کند؛ زیرا، کسی که با ولادت سر و کار دارد، مادر است؛ هرچند، پدر «والد» و به مادر «والده» می‌گویند، ولی کلمه‌ی ولادت اضافه خاصی به مادر دارد؛ لذا، این اضافه‌ی بیشتر اقتضا می‌کند که این نسبت، توجّه مستقیم به مادر پیدا کند.

نقد این نظر: این استدلال را نمی‌توان پذیرفت؛ زیرا، پدر و مادر، هر دو در ولادت فرزند نقش دارند؛ و قرآن از هر دو تعبیر به «والد» و «والدة» کرده است: وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ ⁽¹⁾، وَ والِدٍ وَ ما وَلَدَ ⁽²⁾.

از این‌رو، وقتی کلمه‌ی ولادت به پدر و مادر اضافه می‌شود، نمی‌توان گفت: اضافه‌ی ولادت نسبت به مادر بیشتر و سهم او زیادتر است. پس، این استدلال تمام نیست.

نظر علّامه و شهید رحمهما الله و نقد آن

جمله‌ی «ولدت من الزنا» به سبب ارتباط ولادت به پدر و مادر، در نسبت زنا به هر دو ظهور دارد؛ یعنی پدرت و مادرت هر دو زانی هستند؛ لذا، باید دو حدّ به او زد؛ یکی برای قذف پدر و دیگری برای قذف مادر.⁽³⁾

اشکال این دلیل نیز روشن است؛ در این جمله، سه احتمال هست: زنای هر دو، زنای پدر و زنای مادر. حال، به چه مناسبت در زنای هر دو ظهور پیدا کند؟ قدر متیقّن از این جمله، تحقّق نسبت زنا به یکی از این دو است.

نظر صاحب جواهر رحمه الله

این بزرگوار اصرار دارد که حدّ در این‌جا به‌طور کلّی منتفی است؛ زیرا، وجود مقذوف در قذف برای مطالبه‌ی اجرای حدّ لازم است. مقذوف در این صورت کیست؟ هیچ یک از پدر و مادر را به‌طور معیّن و مشخّص نمی‌توان مقذوف دانست.

این مورد شبیه جایی است که فردی مشغول قذف کردن است، امّا نمی‌دانیم چه کسی را قذف می‌کند؛ در این‌جا هرچند قذف صریح و مؤکّد باشد، امّا چون مقذوف معیّن نیست، نمی‌توان شهادت داد. بنابراین، با گفتن «زنازاده»، «حرام‌زاده» و «ولدت من الزنا» حدّ قذف ساقط است.⁽⁴⁾

نظر علّامه رحمه الله و مرحوم شهید در مسالک

⁽¹⁾⁽²⁾ حدّ قذف بین پدر و مادر مردّد بوده و از این دو خارج نیست؛ و این بحث مانند گفتن:

«أحدکما زان» است. لذا، می‌گوییم: حدّ ساقط است؛ لیکن در صورتی حدّ جاری می‌شود که هر دو آن را مطالبه کنند.

احتمالی در کلام مرحوم علامه داده‌اند که اگر کسی گفت: «ولدت من الزنا» یا «أحدکما زان» حاکم شرع باید قاذف را مجبور به تعیین مقذوف کند؛ و آن‌گاه حدّ قذف را بزند.

علّامه رحمه الله این مطلب را به صورت احتمال گفته است، و آن‌چه خودش اختیار می‌کند، این است که اجرای حدّ متوقّف بر مطالبه‌ی هر دو است.

نظر برگزیده

واقع مطلب این است که باید با توجّه به ادلّه‌ی قذف بحث را پیگیری کرد؛ و آن این که آیا ادلّه، این‌گونه موارد را شامل می‌شود؟

آیه‌ی شریفه‌ی: وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً ⁽³⁾موردی که یکی از دو خواهر را قذف کند، شامل نمی‌شود؛ باید یک ظهور قوی و مطمئنّی داشته باشیم تا شامل گردد؛ والّا قاعده‌ی «الحدود تدرأ بالشبهات»⁽⁴⁾در آن پیاده می‌شود؛ خصوصاً با توجّه به این که مبنای حدود بر مسامحه و تخفیف است؛ و با توجّه به ذیل آیه که فرموده: اگر چهار شاهد نیاورند؛ اقامه‌ی شاهد بر زنای یکی از دو نفر

فایده ندارد، باید شهادت به زنای فرد معیّن بدهند نه فرد مردّد. اگر شهادت به صورت تردید اقامه شود، هرگز حدّ اقامه نمی‌گردد.

بین مسأله‌ی «رمی» و «شهادت» رابطه است. رمی در جایی است که «شاهد» نباشد و شاهد در جایی مؤثّر است که «مشهود علیه» مشخّص باشد. بنابراین، آیه‌ای که اساس ثبوت حدّ قذف است، چگونه این مورد را شامل می‌شود؟ جایی که به نحو ابهام «أحدهما زان» یا «ولدت من الزنا» باشد، نمی‌دانیم چه کسی را رمی کرده است، تا به او حدّ بزنیم.

تقریر ما از مطلب بهتر از صاحب جواهر رحمه الله است، و با تکیه بر آن می‌گوییم: حدّی وجود ندارد.

طرح بحث به روش تحریر الوسیله

امام راحل رحمه الله فرمود: اگر بگوید: «ولدتک امّک من الزنا» حکم چیست؟ آیا در این‌جا که ولادت به مادر اضافه شده، قذف مادر به زنا است؟ یا چنین جمله‌ای اعمّ از این است که مادر زنا داده باشد یا این که او را به زنا اکراه کرده باشند و او باردار شده باشد؛ پس از زایمان ولادت طفل را به مادر نسبت می‌دهند در حالی که از سوی او زنایی نبوده است و این صورت با صورت قبل فرقی ندارد.

مرحوم محقّق رحمه الله این صورت را قذف مادر دانسته است؛⁽¹⁾لیکن صحیح نیست. زیرا، «اُمّ» به عنوان فاعل ولادت مطرح شده نه در رابطه‌ی با زنا؛ «ولدتک امّک» هر کسی را مادرش زائیده است و کلمه‌ی «من الزنا» که در دنباله‌ی آن آمده مشخص نمی‌کند چه کسی زنا کار است؛ لذا، ذکر «اُمّ» مسأله را عوض نمی‌کند و قذف را متوجّه مادر نمی‌کند.

بنابراین، کلام صاحب شرایع رحمه الله تمام نیست.

[ قذف الفاعل مع ذکر المفعول]

مسألة 6 - لو قال: «زنیت أنت بفلانة» أو «لطت بفلان» فالقذف للمواجه دون المنسوب إلیه علی الأشبه، وقیل: علیه حدّان.

قذف فاعل با ذکر نام مفعول

اگر فردی به مخاطبش بگوید: تو با فلان زن زنا کردی یا با فلان شخص لواط کردی، در ثبوت قذف نسبت به مخاطب و مواجه اختلافی نیست؛ بلکه مورد اتّفاق است. زیرا، یک لفظ صریح و یا ظاهری معتمد علیه نزد عقلا از متکلّم صادر شده است که دلالت بر نسبت زنا به مخاطب دارد، همان‌گونه که اگر متعلّق و مفعول را نام نمی‌برد، قذف به لواط و زنا محقّق بود.

اشکال و اختلاف در این است که آیا نسبت به زن یا مردی که به‌طور صریح نامشان را برده نیز قذف صدق می‌کند؟

شیخ طوسی رحمه الله در نهایه،⁽¹⁾مبسوط‌⁽²⁾و خلاف⁽³⁾و شیخ مفید⁽⁴⁾و ابن‌زهره رحمهم الله⁽⁵⁾معتقدند دو قذف واقع شده و باید دو حدّ به او زد؛ و در خلاف و غنیه ادّعای اجماع کرده‌اند. دلیل این گروه در شرایع الإسلام چنین ذکر شده است: «لأنّه فعل واحد متی کذب فی أحدهما کذب فی الآخر».⁽⁶⁾مقصودشان این‌است که زنا یک فعل متقوّم به دو نفر است؛ زنا مانند ظرف و مَظروف است؛ یعنی اضافه‌ای به فاعل و اضافه‌ای به مفعول دارد. لذا شخصی که می‌گوید:

«تو با هند زنا کردی»، اگر در جنبه‌ی فاعلی او را تکذیب کرده و گفته‌اش را قذف بدانیم، در جنبه‌ی مفعولی نیز باید کلامش را فریه دانست. در نتیجه، دو حدّ باید اقامه گردد؛ زیرا، دو فریه و قذف محقّق شده است.

در مقابل این گروه، محقّق رحمه الله در شرایع - هرچند در ابتدا می‌فرماید: «فیه تردّد»⁽¹⁾لیکن پس از آن، استدلال گروه را جواب می‌دهد - و مرحوم علّامه در تحریر⁽²⁾و صاحب جواهر⁽³⁾و ابن ادریس رحمهم الله⁽⁴⁾قول دیگری اختیار کرده‌اند.

استدلال مرحوم محقّق جالب توجّه است؛⁽⁵⁾می‌فرماید: هرچند زنا متقوّم به دو نفر است و در آن جنبه‌ی فاعلیّت و مفعولیت مطرح است، ولی این‌طور نیست که هرجا زنا شد، هر دو نفر حدّ بخورند؛ زیرا، ممکن است از طرف مرد زنا باشد، ولی از طرف زن اکراه یا اشتباهی باشد. بنابراین، باید در موارد وقوع زنا، فعل فاعل و مفعول را جداگانه سنجید و شرایط آنان را در نظر گرفت؛ چه‌بسا در اقامه‌ی حدّ باید تفکیک کرد. در مقام ما، وقتی متکلّم می‌گوید: با فلان زن زنا کردی، از کجا اثبات می‌کنید به زن نیز نسبت زنا داده است؟ ممکن است آن زن مکره بوده، یا در حقّ او وطی به شبهه باشد.

آری، اگر می‌گفت: «أنت زنیت بفلانة الزانیة»، در این صورت، به هر دو نسبت زنا داده است؛ امّا بحث ما در جمله‌ی «أنت زنیت بفلانة» است؛ اثبات حدّ در یک طرف، ملازمه با اثباتش در طرف دیگر ندارد.

بنابراین، قاعده اقتضا می‌کند در دو جمله «أنت زنیت بفلانة» و «أنت لطت بفلان» یک قذف نسبت به مخاطب محقّق شده باشد؛ در این مقام، روایتی را به عنوان مؤیّد آورده‌اند:

محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن

ابن محبوب، عن العلاء بن رزین وأبی أیّوب، عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام، فی رجل قال: لامرأته: یا زانیة أنا زنیت بک، قال: علیه حدّ واحد لقذفه إیّاها، وأمّا قوله: أنا زنیت بک فلا حدّ فیه إلّاأن یشهد علی نفسه أربع شهادات بالزّنا عند الإمام.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این صحیحه، از امام باقر علیه السلام می‌پرسد: مردی به زنش گفت: ای زناکار با تو زنا کردم - (اگر در متن روایت «لامرأته» باشد، مقصود زنای قبل از ازدواج است؟ در این صورت، می‌تواند با لعان، حدّ قذف را ساقط کند؛ و ممکن است «لامرأة» باشد. به هر حال، در هر دو صورت، قذف صادق است؛ اگرچه به احتمال قوی عبارت «لامرأة» است) -.

امام علیه السلام فرمود: یک حدّ به سبب قذف زن به او می‌زنند؛ امّا بر آن‌چه گفت: با تو زنا کردم، حدّی نیست؛ مگر آن که چهار شاهد بر ضرر خودش نزد امام بیاورد تا شهادت به زنای او دهند. این روایت را مؤیّد استدلال مرحوم محقّق قرار داده‌اند؛ زیرا، این مقام نیز چنین بوده و یک حدّ قذف دارد.

نقد تأیید: مطلب و مضمون روایت به دو دلیل با بحث ما فرق می‌کند؛ لذا، ربطی به این بحث ندارد: 1 - در روایت دو نسبت زنا وجود دارد: یکی «زانیه» و یکی «زنیتُ»؛ اگر بخواهد به بحث ما شباهت پیدا کند، باید بگوید: «أنت زنیت بفلانة وهی زانیة» و اگر چنین تعبیری از او سر زند، به طور قطع و یقین دو حدّ ثابت می‌گردد.

2 - در بحث ما، اسناد به دو طرف است؛ یکی مخاطب و فاعل، و دیگری غایب و مفعول؛ ولی در روایت اسناد به یک طرف است؛ زیرا، معنا ندارد انسان خود را قذف کند؛ بلکه اقرار محسوب می‌شود. لذا، روایت هیچ ارتباطی به بحث ما و تأیید آن پیدا نمی‌کند.

روایت مخالف

وبالإسناد عن ابن محبوب، عن عباد بن صهیب، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال:

سمعته یقول: کان علی علیه السلام یقول: إذا قال الرّجل للرّجل: یا معفوج (مفتوح) یا منکوح فی دبره فإنّ علیه حدّ القاذف.⁽¹⁾

فقه الحدیث: عباد بن صهیب از راویان عامّه و بدون توثیق است.⁽²⁾

امام صادق علیه السلام فرمود: امیر مؤمنان علیه السلام می‌فرمود: اگر زید به عمرو بگوید: «تو کسی هستی که در دُبُرت نکاح شده است». بر گوینده حدّ قاذف زده می‌شود.

روایت دلالت دارد که بر چنین عبارتی حدّ قذف مترتّب است؛ در حالی که ممکن است مفعول به این کار اکراه شده باشد. اگر از کلمه‌ی «لواط» و مانند آن استفاده کرده بود، چون در کلمه‌ی «لواط» اکراه معنا ندارد، بر عملی که خالی از اکراه و اشتباه است، حدّ مترتّب است؛ امّا عبارت «منکوح فی دبره» اعمّ از لواط است؛ زیرا، احتمال اکراه جا دارد. با این حال، در روایت، حدّ قذف مترتّب شده است.

با توجّه به این روایت، در بحث ما، وقتی می‌گوید: «أنت زنیت بهندٍ»، چرا دو حدّ قذف جاری نشود؟ چه فرقی بین «أنت منکوح فی دبره» و این جمله است؟ در نتیجه، این روایت مؤیّد فتوای شیخ مفید⁽³⁾و شیخ طوسی رحمهما الله⁽⁴⁾می‌گردد.

از نظر ظهور عرفی و دلالت عرفی، بین «أنت منکوح فی دبره» و «أنت زنیت بفلانة» فرق روشنی وجود دارد؛ هرچند در عبارت اوّل، احتمال اکراه و اشتباه راه دارد، ولی این احتمال، خلاف ظاهر لفظ است؛ و عرفاً فرقی بین «أیّها الملوط» و «أیّها المنکوح فی دبره» نیست. به خلاف «أنت زنیت بفلانة» که ظهور عرفی در اسناد زنا به «فلانة» ندارد.

صاحب جواهر رحمه الله فرمود: ترتّب حدّ در «منکوح فی دبره» یا به خاطر اجماع، یا نصّ و یا دلالت عرفی است؛ و این، سبب ثبوت حدّ در این مقام نمی‌گردد.⁽⁵⁾

این کلام تمام نیست. زیرا، روایت در مقام بیان مطلبی برخلاف قاعده نیست تا بگوییم اثبات حدّ در «منکوح فی دبره» به اجماع یا نصّ است؛ بلکه ما تابع دلالت عرفی هستیم.

بنابراین، روایت قبل مؤیّد این فتوا نیست و این روایت نیز با آن مخالفتی ندارد.

به نظر می‌رسد فتوای امام راحل قدس سره دراین‌جا بهتر و بر طبق قاعده باشد؛ یعنی حدّ در رابطه‌ی با مواجه - نه منسوب الیه - ثابت می‌گردد.

[ قذف الملاعنة وابنها]

مسألة 7 - لو قال لابن الملاعنة: «یابن الزانیة» أو لها «یا زانیة»، فعلیه الحدّ لها.

ولو قال: لامرأة «زنیت أنا بفلانة» أو «زنیت بک» فالأشبه عدم الحدّ لها ولو أقّر بذلک أربع مرّات یحدّ حدّ الزانی.

قذف ملاعنه و فرزندش

اشاره

این مسأله مشتمل بر دو فرع است:

1 - اگر به پسر زنی که لعان شده، بگوید: «پسر زن زنا کار»؛ یا به آن زن بگوید: «ای زناکار» حدّ قذف بر گوینده به نفع آن زن ثابت می‌گردد. - (لعان دو سبب دارد: یکی نفی ولد، که فعلاً کاری به آن نداریم و دیگر، اسناد زنا به همسر) -.

2 - اگر بگوید: «با فلان زن زنا کردم» یا به زنی خطاب کند و بگوید: «با تو زنا کردم»، اشبه عدم حدّ قذف است؛ امّا اگر چهاربار اقرار کند، حدّ زنا به او زده می‌شود.

فرع اوّل: حکم قذف ملاعنه و فرزندش

اشاره

خداوند متعال درباره‌ی لعان می‌فرماید:

وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ أَزْواجَهُمْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ شُهَداءُ إِلاّ أَنْفُسُهُمْ فَشَهادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهاداتٍ بِاللّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الصّادِقِینَ * وَ الْخامِسَةُ أَنَّ لَعْنَتَ اللّهِ عَلَیْهِ إِنْ کانَ مِنَ الْکاذِبِینَ * وَ یَدْرَؤُا عَنْهَا الْعَذابَ أَنْ تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَهاداتٍ بِاللّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الْکاذِبِینَ * وَ الْخامِسَةَ أَنَّ غَضَبَ اللّهِ عَلَیْها إِنْ کانَ مِنَ الصّادِقِینَ .⁽¹⁾

در مجموعه‌ی این آیات می‌فرماید: مردی که به زنش نسبت زنا داد و شاهد و بیّنه‌ای نداشت، بر او حدّ قذف ثابت می‌شود؛ منتهی اگر این مرد نزد حاکم شرع صیغه‌های لعان را بخواند، حدّ قذف از او ساقط و حدّ زنا بر زن ثابت می‌گردد؛ و اگر زن هم صیغه‌های لعان را گفت، حدّ زنا از او نیز ساقط، و زن و شوهر بر یکدیگر حرام ابدی می‌شوند.

با تحقّق لعان، اگر شخصی به فرزند این زن بگوید: «یابن الزانیة» و یا به خود این زن بگوید: «ای زناکار»، زنای صریحی به این زن نسبت داده است، و باید حدّ قذف بر او زد.

اسناد زنا از طرف شوهرش، زناکار بودن زن را اثبات نمی‌کند؛ لذا، قاعده اقتضا می‌کند به قاذف، حدّ قذف بزنند.

نکته‌ی مهم: علّت طرح این مسأله چیست؟ زن ملاعنه، زنی است که شوهرش او را لعان کرده؛ و در حقیقت، با لعان شوهر زنای او شرعاً ثابت شده است. آیا اگر به کسی که زنایش شرعاً ثابت شده بگویند: «ای زناکار»، باز حدّ قذف ثابت است؟ این یک مسأله‌ی عمومی و مورد ابتلا است؛ لذا، باید دو مسأله را جداگانه بررسی کرد:

1 - در صورتی که زنای زنی نزد حاکم شرع ثابت شد و حاکم نیز بر او حدّ جاری کرد، اگر کسی به او بگوید: «أیّتها الزانیة»، آیا حدّ قذف دارد؟ این هم فریه است؟

2 - زنی که با لعانِ شوهرش زنای او ثابت شده، اگر به او بگویند: «یا زانیة» یا به فرزندش «یابن الزانیة» گفته شود، حکمش چیست؟

بین دو مسأله فرق زیادی است؛ علاوه بر این که در مسأله‌ی اخیر روایاتی نیز داریم.

نکته‌ی فرق، این است که هرچند با لعان شوهر، زنای زن ثابت می‌شود؛ لیکن مرحله‌ای از ثبوت که با لعان زن از بین می‌رود، به خلاف موردی که با بیّنه یا اقرار، زنای زن اثبات شده باشد؛ در این‌جا غیر از اجرای حدّ راهی نیست. و اگر زن صیغه‌های لعان را بخواند، اثری نداشته و بر آن فایده‌ای مترتّب نمی‌شود.

ادلّه قذف ملاعنه

در صورت لعان، اگر نسبت زنا به زن بدهد یا به پسرش «یابن الزانیة» بگوید، حدّ قذف ثابت می‌گردد؛ روایات وارد در این موضوع نیز دلالت تامّ دارد:

1 - محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، وعن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، جمیعاً، عن ابن محبوب، عن مالک بن عطیّه، عن سلیمان یعنی ابن خالد، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: یجلد قاذف الملاعنة.⁽¹⁾

فقه الحدیث: هرچند صاحب جواهر رحمه الله «سلمان» آورده⁽¹⁾لیکن «سلیمان بن خالد» صحیح است. سند روایت چندان تعریفی ندارد⁽²⁾. از امام صادق علیه السلام روایت می‌کند: قاذف ملاعنه را تازیانه می‌زنند.

آیا «یجلد» ظهور در حدّ جلد دارد یا مقصود تعزیر است؟

اوّلاً: کلمه‌ی قاذف ظهور در حدّ قذفی دارد که آیه‌ی شریفه‌ی نور مطرح کرده است.

ثانیاً: روایت حلبی که در ادامه می‌آید، مراد از «جلد» را توضیح می‌دهد.

2 - وعنه، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام، فی رجل قذف ملاعنة قال: علیه الحدّ.⁽³⁾

فقه الحدیث: در این صحیحه، امام علیه السلام درباره‌ی مردی که زن ملاعنه‌ای را قذف کرد، حکم به حدّ نموده است. این روایت، روایت گذشته را تفسیر می‌کند؛ یعنی حدّ قذف، باید هشتاد تازیانه زده شود.

3 - وبإسناده، عن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن صفوان، عن شعیب، عن أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام، عن رجل قذف امرأته فتلاعنا ثمّ قذفها بعد ما تفرّقا أیضاً بالزنا، أعلیه حدّ؟ قال: نعم، علیه حدّ.⁽⁴⁾

فقه الحدیث: سند این روایت خوب است. ابو بصیر از امام صادق علیه السلام از مردی می‌پرسد که به زنش نسبت زنا داد؛ و پس از آن، بین زن و شوهر لعان برقرار شد؛ بعد از

جدا شدن از زنش، باز نسبت زنا به او داد، آیا حدّی بر این مرد جاری می‌شود؟ - (ظاهر عبارت این است که به همان زنای سابق او را نسبت می‌دهد؛ و زنای جدیدی به او نسبت نداده است. والّا اگر به زنای جدید نسبت بدهد، بدون اشکال حدّ قذف جاری است. بحث ما نیز در چنین موردی است) -.

امام علیه السلام در جواب فرمود: آری، بر او حدّ هست.

فرد قاذف هرچند شوهر سابق زن است، لیکن پس از ملاعنه، پیوند زناشویی آنان منقطع گردیده، و الآن شوهر محسوب نمی‌شود تا دوباره لعان کند و حدّ قذف را ساقط گرداند؛ لذا، چاره‌ای جز اجرای حدّ قذف نیست.

نتیجه‌ی مباحث گذشته ثبوت حدّ قذف برای قاذف ملاعنه است، نسبت به حیثیّتی که به سبب آن لعان کرده‌اند.

قذف فرد حدّ خورده

اگر زن یا مردی زنا کرد و زنای او نزد حاکم شرع ثابت شد و بر آنان حدّ جاری گشت، آیا می‌توان پس از اقامه‌ی حدّ به آنان زانی یا زانیه گفت؟

امام راحل رحمه الله با این که مسأله‌ای مهم و مورد ابتلا است، آن را در تحریر الوسیله مطرح نکرده‌اند؛ ولی محقّق رحمه الله در شرایع می‌فرماید: «لو قال لابن المحدودة: «یابن الزانیة» أو لها «یا زانیة» قبل التوبة لم یجب به الحدّ وبعد التوبة یثبت الحدّ».⁽¹⁾اگر زن در شرایطی است که هنوز توبه نکرده هرچند حدّ هم خورده باشد، اگر نسبت زنا به او دادند، حدّ قذف ثابت نمی‌شود؛ ولی اگر علاوه بر حدّ خوردن، توبه هم کرده باشد، حدّ قذف واجب می‌شود.

مقتضای قاعده: علّت ثبوت حدّ قذف چیست؟ اگر ثبوت آن به خاطر عدم اثبات نسبت زنا باشد، و به تعبیر دیگر، اگر ملاک در باب حدّ قذف، نسبت دادن عملی به شخصی باشد که نمی‌تواند آن نسبت را ثابت کند، در بحث ما که به زن حدّ خورده می‌گوید: «ای زناکار!»، زنای زن نزد حاکم شرع ثابت شده و به خاطر آن حدّ نیز خورده؛ این فرد یک واقعیّت و حقیقت را بیان کرده است؛ بنابراین، ملاک ثبوت حدّ قذف در این‌جا وجود ندارد؛ و فرقی بین قبل از توبه و بعد از آن نیست. زیرا، زنا نزد حاکم شرع ثابت شده است؛ پس، فریه و افترایی در کار نیست؛ بلکه واقعیّتی را به زبان آورده است.

اگر ملاک حدّ قذف، اظهار نسبت ناروایی باشد که جنبه‌ی فحش دارد و سبب تأثر و ناراحتی مقذوف می‌گردد، در این صورت، باید حدّ قذف پیاده گردد؛ خواه زن توبه کرده

باشد یا نه. زیرا، معنای عدم توبه، خوشنود بودن از نسبت نیست. اگر دزد و سارق را نیز به این عنوان خطاب کنی، ناراحت می‌شوند.

آن‌چه تا کنون گفتیم، مقتضای قاعده در این باب بود؛ لیکن روایتی در این مقام داریم که مرحوم محقّق رحمه الله در شرایع⁽¹⁾بر طبق آن فتوا داده و صاحب جواهر رحمه الله⁽²⁾نیز در آن اشکال نکرده است. باید به بررسی آن بپردازیم.

محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن عمرو بن عثمان الخزّاز، عن الفضل بن إسماعیل الهاشمی، عن أبیه، قال: سألت أبا عبداللّه وأبا الحسن علیهما السلام عن امرأة زنت فأتت بولد وأقرّت عند إمام المسلمین بأنّها زنت وأنَّ ولدها ذلک من الزّنا، فاُقیم علیها الحدّ، وأنَّ ذلک الولد نشأ حتّی صار رجلًا فافتری علیه رجل، هل یجلد من افتری علیه؟ قال: یجلد ولا یجلد، فقلت، کیف یجلد ولا یجلد؟ فقال: من قال له: یا ولد الزّنا لم یجلد ویعزّر وهو دون الحدّ، ومن قال له:

یابن الزانیة جلد الحدّ کاملاً.

قلت له: کیف [صار] جلد هکذا؟ فقال: إنّه إذا قال له: یا ولد الزنا کان قد صدق فیه وعزّر علی تعییره امّه ثانیة وقد اقیم علیها الحدّ، فإن قال له: یابن الزّانیة جلد الحدّ تامّاً لفریته علیها بعد إظهارها التوبة وإقامة الإمام علیها الحدّ.⁽³⁾

فقه الحدیث: روایت از نظر سند ظاهراً خوب است. اسماعیل هاشمی از دو امام صادق و کاظم علیهما السلام مطلب را پرسیده است. زنی مرتکب زنا گشته، و از آن زنا فرزندی به دنیا آورد. آن‌گاه نزد حاکم شرع آمده، به زنا و تولّد بچّه‌اش از زنا اقرار کرد. حاکم نیز حدّ زنا را بر او جاری ساخت. فرزند بزرگ شده و برای خود مردی گشت. شخصی به این مرد نسبت ناروا داده، گفت: تو ولد زنا هستی، آیا به مفتری حدّ قذف می‌زنند؟

هردو امام بزرگوار در جواب فرمودند: هم باید تازیانه بخورد، و هم تازیانه نمی‌خورد.

اسماعیل هاشمی پرسید: کیفیّت این مطلب چگونه است؟

امام علیه السلام فرمود: اگر به او «ولد الزنا» گفته است، در این صورت حدّ قذف جاری نمی‌شود؛ بلکه باید او را تعزیر کرد. و مقدار تعزیر کمتر از حدّ است. و اگر به او «یا بن الزانیة» گفته، باید هشتاد تازیانه به او بزنند.

اسماعیل هاشمی از فرق بین دو گفتار سؤال کرد. امام علیه السلام فرمود: وقتی می‌گوید: «ولد الزنا» در این سخنش راستگو است و دروغی نگفته، منشأ و نطفه‌ی این فرد از زنا منعقد گشته است؛ تعزیر برای این است که مادر حدّ خورده‌ی او را بار دیگر مورد سرزنش قرار داده است؛ لذا، بر این سرزنش تعزیر می‌گردد.

اگر به او «یابن الزانیة» گفته است؛ در این صورت، بر مادر او افترا و دروغ بسته است.

زیرا، این زن نزد امام توبه کرده و امام حدّ بر او جاری ساخته است. بنابراین، اگر پس از توبه، به فرزند او «یابن الزانیة» بگوید، قذف صادق است؛ و باید هشتاد تازیانه، حدّ کامل به او بزنند.

نقدی بر استدلال به روایت

هر روایتی که مشتمل بر استدلال باشد، معنایش این است که مسأله تعبّدی نیست؛ و هر کسی توجّه به دلیل مسأله پیدا کند، او نیز چنین حکمی را می‌دهد. بنا بر آن‌چه گفتیم، این استدلال به نظر ما ضعیف است؛ زیرا، اثر اقامه‌ی حدّ و اظهار توبه، ثبوت حدّ قذف به فریه و اسناد زنای جدید است. در حالی که بحث ما در فریه و اسناد به زنای گذشته است؛ در این حالت چگونه عنوان افترا و قذف محقّق می‌گردد؟

شاید علّت عدم تعرّض این مسأله توسط امام راحل رحمه الله در تحریر الوسیله همین نکته باشد. ایشان ملاحظه کرده از یک طرف نمی‌توان از روایت صرف نظر کرد و از طرف دیگر نمی‌توان بر طبق آن فتوا داد؛ زیرا، روایت مشتمل بر استدلالی است که به نظر ناتمام است.

این سبکْ استدلال سبب می‌شود انسان به صدور روایت اطمینان پیدا نکند. اگر ما قطع داشتیم به این که امام علیه السلام چنین حکمی فرموده است، نیاز به استدلال نبود. بیان امام علیه السلام

بهترین حجّت و دلیل بر حکم بود. به هر حال، مسأله مشکل است که برای نسبت زنا به زن حدّ خورده بعد از توبه و اقامه‌ی حدّ، به حدّ قذف فتوا دهیم، هرچند در تعزیر مفتری تردیدی نیست؛ زیرا، زن منحرفی پشیمان گشته، حدّ خورده و زن با تقوایی شده است. بر تعییر و سرزنش او تعزیر ثابت بوده، لیکن اثبات حدّ قذف مشکل است.

فرع دوّم: حکم «با فلان زن زنا کردم---»

اگر مردی گفت: «با فلان زن زنا کردم» و یا خطاب به زنی گفت: «با تو زنا کردم»، در این دو صورت، قذفی ثابت نمی‌شود؛ زیرا، معنای این سخن اسناد زنا به آن زن نیست. ممکن است، آن زن را فریب داده و یا بر زنا اکراه و اجبار کرده باشد. لذا، این فرد به خودش نسبت زنا می‌دهد؛ یعنی به زنا اقرار می‌کند؛ اگر چهار مرتبه اقرار کرد، حدّ زنا ثابت می‌گردد؛ ولی حدّ قذفی نیست. معنای قذف، اسناد زنا یا لواط به غیر است نه به خود.

البتّه در مباحث گذشته بحثی در این مورد داشتیم که آیا با چنین سخنی می‌توان او را تعزیر کرد یا نه؟ به همان‌جا مراجعه شود.

[ موارد ثبوت التعزیر]

مسألة 8 - کلّ فحش نحو «یا دیّوث» أو تعریض بما یکرهه المواجه ولم یفد القذف فی عرفه ولغته یثبت به التعزیر لا الحدّ، کقوله: «أنت ولد حرام» أو «یا ولد الحرام» أو «یا ولد الحیض» أو یقول لزوجته: «ما وجدتک عذراء» أو یقول: «یا فاسق»، «یا فاجر»، «یا شارب الخمر» وأمثال ذلک ممّا یوجب الاستخفاف بالغیر ولم یکن الطرف مستحقّاً ففیه التعزیر لا الحدّ، ولو کان مستحقّاً فلا یوجب شیئاً.

موارد ثبوت تعزیر

مقدّمه

در مباحث گذشته گفتیم تحقّق عنوان قذف متوقّف بر دو نکته است:

الف: قاذف، نسبت زنا یا لواط به مقذوف بدهد؛ بنابراین، اگر مطلب دیگری حتّی مساحقه را اسناد بدهد، قذف ثابت نمی‌شود؛ هرچند در روایات با عنوان زنا از آن یاد شده است.

ب: لفظ و گفتاری که حاوی این اسناد و نسبت است، در این معنا صراحت، یا ظهور عرفی و عقلایی داشته باشد؛ به گونه‌ای که آن معنا از شنیدن لفظ به ذهن حاضر گردد.

بنابراین، هرگاه سخن گوینده این دو خصوصیّت را نداشته باشد، از دایره‌ی قذف و حدّش خارج است. لیکن اگر عنوان استحفاف و اهانت به غیر دارد، حُکمش دوگونه است:

1 - طرف مقابل از این اسناد ناراحت گشته، ولی استحقاق چنین استخفاف و ایذایی را دارد؛ مانند شارب خمری که علاوه بر شرب خمر، به این عمل تظاهر می‌کند. اطلاق شارب خمر به او در حضور یا غیابش عقوبتی ندارد، و روایت بر آن دلالت می‌کند؛ و به همین مضمون، روایتی درباره‌ی افراد بدعت‌گذار داریم. شخصی که در دین بدعت می‌گذارد و به تبلیغ و فعالیّت در این راستا می‌پردازد، برای از بین بردن آثار بدعتش جایز، بلکه واجب است با انواع و اقسام تهمت‌ها و ناسزاها کلام او را بی‌اثر ساخته تا مردم از او پیروی نکنند. بر این اسناد و نسبت نیز تعزیر و عقوبتی نیست.

2 - اگر طرف مقابل مستحقّ چنین ایذا و اهانتی نباشد، اطلاق شارب الخمر یا عناوین دیگری که موجب هتکش گشته ولی قذف نیست، سبب ثبوت تعزیر می‌گردد. این حکم، از نظر فتوا و روایت مسلّم است.

پس از روشن شدن این مقدّمه، باید عبارت تحریر الوسیله را مورد دقّت و بررسی قرار بدهیم:

امام رحمه الله فرمود: «کلّ فُحش» نحو «یا دیّوث» - (مرحوم محقّق در شرایع⁽¹⁾«کل فُحش» را نگفته است و فقط به ذکر مثال پرداخته است). - یکی از مصادیق فحش را واژه «دیّوث» گفته‌اند. در لغت و عرف این کلمه به کار می‌رود. بعضی در تفسیر آن گفته‌اند: «یا دیّوث» یعنی ای کسی که همسرت زنا می‌دهد؛ برخی معنای آن را «ای کسی که واسطه‌ی ارتباط جنسی با همسرت می‌گردی» گفته‌اند.⁽²⁾

بنابراین، معنای لغوی «یا دیّوث» بنا بر یک معنایش با «یا زوج الزانیة» برابر است و اگر به کسی بگویند: «ای شوهر زن زناکار»، قذف نسبت به زوجه‌اش محقّق می‌گردد.

هرچند بنا بر معنای دوّم صراحت و ظهوری در قذف ندارد. لذا، باید این کلمه را به گونه‌ای معنا کنیم که صراحت و ظهوری عقلایی در اسناد زنا نداشته باشد.

مقصود از «أو تعریض بما یکرهه المواجه ولم یفد القذف فی عرفه و لغته» چیست؟

دو احتمال در این‌جا وجود دارد:

الف: لفظی که به نحو کنایه و تعریض دلالت بر اسناد لواط و زنا کند؛ یعنی تعریض در مقابل صراحت و ظهور لفظی. محقّق رحمه الله در شرح نافع⁽³⁾و صاحب ریاض قدس سره⁽⁴⁾این معنا را پذیرفته‌اند.

ب: مقصود از تعریض، در معرض ایذا و هتک قرار دادن باشد؛ و به‌طور کلّی هیچ ربطی به باب اسناد زنا و لواط نداشته باشد. شاهد این احتمال، مثال‌هایی است که در آن‌ها هیچ احتمال تعریض به معنای اوّل جا ندارد؛ مثلاً در «یا ولد الحیض» چه تعریضی نسبت به

زنا و لواط هست؟ این نسبت، صریح در این معنا است که نطفه‌ی تو در حال حیض تشکیل شده است؛ و یا اسناد «شارب الخمر» چه ربطی به زنا و لواط دارد؟ صاحب جواهر رحمه الله به این نکته اشاره نکرده است.

صاحب جواهر رحمه الله⁽¹⁾به نکته‌ی دیگری در این عبارت اشاره دارد؛ می‌فرماید: قید «بما یکرهه المواجه» مفید چیست؟ «مواجه» به معنای مخاطب است؛ در باب قذف چه‌بسا مقذوف در مجلس قذف حاضر نباشد، وقتی قاذف می‌گوید: «یابن الزانیة» قذف در رابطه با مادر مخاطب تحقّق پیدا می‌کند؛ هرچند در آن‌جا حاضر نباشد. آوردن قید «بما یکرهه المواجه» برای فرق گذاشتن بین دو باب است؛ و این بیانگر راه نداشتن احتمال اوّل درباره‌ی تعریض است؛ زیرا، اگر مقصود از آن، کنایه در برابر صراحت و ظهور لفظی بود، باید فرقی بین حاضر و غایب نباشد؛ همان‌گونه که در باب قذف فرقی نیست.

لذا، خصوصیّتی که اخذ این قید افاده می‌کند، ناراحت شدن و اهانت کردن به مخاطب است؛ و این معنا با احتمال دوّم مناسبت دارد.

حاصل شده باشد. در این‌باره، یکی دو روایت وجود دارد که باید در آن‌ها تأمّل کرد.

1 - محمّد بن الحسن بإسناده عن یونس، عن زرارة، عن أبی عبداللّه علیه السلام، فی رجل قال لامرأته: لم تأتنی عذراء، قال: لیس بشیء «لیس علیه شیء - خ» لأنّ العذرة تذهب بغیر جماع.⁽¹⁾

فقه الحدیث: زراره از امام صادق علیه السلام درباره‌ی حکم مردی پرسید که به همسرش می‌گوید: باکره به خانه‌ی من نیامدی. امام علیه السلام فرمود: مسأله‌ی مهمی نیست؛ زیرا، بکارت به غیر جماع هم از بین می‌رود.

عبارت «لیس بشیء» به حسب ظاهر با مدّعای ما منافات دارد؛ زیرا، ما می‌گوییم بر این گفتار تعزیر ثابت بوده، و حدّ قذف منتفی است؛ ولی روایت را با ملاحظه‌ی تعلیل در ذیل آن می‌توان دو نوع توجیه کرد.

الف: امام علیه السلام در مقام نفی اسناد به زنا و قذف است؛ یعنی امام علیه السلام آن‌چه که در ذهن راوی بوده را نفی می‌کند؛ زیرا، از این گفتار، قذف به ذهن می‌آید و امام علیه السلام آن را «لیس بشیء» می‌داند؛ یعنی مسأله‌ای نیست. و این معنی با تعزیری که به سبب ایذا و استخفاف ثابت می‌گردد، منافات ندارد.

ب: گاهی این گفتار از شوهر زن به عنوان اهانت و استخفاف صادر می‌گردد، و یک مرتبه هیچ جنبه‌ی هتک و آزاری در کار نیست؛ بلکه به‌طور طبیعی و دوستانه با هم صحبت می‌کنند. بنابراین، تعزیری لازم نیست.

2 - وعنه، عن إسحاق بن عمّار، عن أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال فی رجل قال لامرأته: لم أجدک عذراء، قال: یضرب، قلت: فإن عاد، قال:

یضرب فإنّه یوشک أن ینتهی.⁽²⁾

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام درباره‌ی مردی که به زنش گفت: تو را باکره نیافتم، فرمود: او را می‌زنند - (معنای «یضرب» حدّ قذف نیست، بلکه مقصود، ماهیّت ضرب است که به تعزیر محقّق می‌گردد) -.

راوی سؤال کرد: اگر بار دیگر تکرار کرد، چه؟ امام علیه السلام فرمود: او را می‌زنند تا دست بردارد.

مقصود این است که اگر جلوی او را نگیرند، کم کم نسبت زنا هم پیش می‌آید؛ ولی اگر با تازیانه جلوی او را گرفتند، طبعاً این مسائل مطرح نمی‌شود.

3 - وبإسناده، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن الحسین بن سعید، عن ابن أبی عمیر، عن عبداللّه بن سنان، قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام: إذا قال الرجل لامرأته: لم أجدک عذراء، ولیست له بیّنة یجلد الحدّ ویخلّی بینه وبینها.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این صحیحه، امام صادق علیه السلام فرمود: اگر مردی به زنش گفت: تو را باکره نیافتم و بیّنه نداشته باشد، او را حدّ قذف می‌زنند، و بین او و زنش جدایی می‌اندازند.

در این روایت، اگر «یجلد» بود، آن را بر تعزیر حمل می‌کردیم؛ ولی «یجلد الحدّ» را باید بر حدّ قذف حمل کرد. لیکن در این روایت صحیحه، قرینه‌ای هست - هرچند قرینه‌ی مقامی باشد - که آن را در اسناد زنا ظاهر می‌سازد. بنابراین، از بحث ما خارج است.

شاهدش عبارت «ولیست له بیّنه» است؛ زیرا، بیّنه بر زنا امکان دارد؛ ولی بر باکره بودن که نمی‌توان اقامه کرد؛ لذا، این جمله مسیر روایت را تغییر می‌دهد. پس، آن مرد را به سبب قذف باید تازیانه زد. و آن مطلب که در ذیل روایت آمده نیز مربوط به لعان است؛ زیرا، در باب لعان می‌گویند: اگر مردی نسبت زنا به همسرش داد، یا باید حدّ قذف بخورد و یا لعان کند. نتیجه‌ی لعان جدایی همیشگی است؛ به گونه‌ای که با عقد جدید نیز نمی‌توان با آن زن ارتباط مجدّد برقرار سازد.

امّا ذیل روایت مضطرب است؛ زیرا، از طرفی می‌گوید: به او حدّ می‌زنند؛ و از طرف دیگر می‌گوید: بین آنان جدایی می‌اندازند. در صورتی که اگر لعان وجود داشته باشد، حدّ قذف در کار نیست؛ ولی به هر حال، روایت با بحث و مدّعای ما معارض نیست و اگر کسی به زن خود نسبت باکره نبودن داد، چون صراحتی در زنا ندارد، تعزیر ثابت است.

4 - وعنه، عن أبیه، عن القاسم بن محمّد، عن المنقری، عن النّعمان بن عبدالسلام، عن أبی حنیفة، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل قال لآخر: یا فاسق، قال: لا حدّ علیه ویعزَّر.⁽¹⁾

فقه الحدیث: ابوحنیفه - (فردی غیر از امام اهل سنّت است) - از امام صادق علیه السلام درباره‌ی حکم مردی که به دیگری می‌گوید: «ای فاسق» پرسید. امام علیه السلام فرمود: حدّ قذف ندارد و باید تعزیر گردد.

5 - محمّد بن الحسن بإسناده، عن أحمد بن محمّد، عن علیّ بن الحکم، عن الحسین بن أبی العلاء، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: إنَّ رجلاً لقی رجلاً علی عهد أمیر المؤمنین علیه السلام فقال: إنَّ هذا افتری علیّ قال: وما قال لک؟ قال: إنّه احتلم باُمّ الآخر. قال: إنّ فی العدل إن شئت جلدت ظلّه، فإنَّ الحلم إنّما هو مثل الظلّ، ولکنّا سنوجّعه ضرباً وجیعاً حتّی لا یؤذی المسلمین فضربه ضرباً وجیعاً.⁽²⁾

فقه الحدیث: حسین بن أبی العلا از امام صادق علیه السلام روایت می‌کند: در عهد امیر مؤمنان علیه السلام مردی به آن حضرت گفت: این مرد بر من افترا می‌بندد. امام علیه السلام فرمود: چه می‌گوید؟ گفت: می‌گوید «به مادرت محتلم شدم». امام علیه السلام فرمود: عدالت این است که سایه‌ی او را تازیانه بزنی، اگر می‌خواهی. - (احتلام واقعیتی نیست که در خارج تحقّق پیدا کرده باشد؛ بلکه احتلام همانند سایه است و جنبه‌ی سایه‌ای دارد و مماثل با سایه است). - لیکن او را تازیانه و ضرب وجیعی خواهیم زد تا مسلمانان را آزار ندهد. امام صادق علیه السلام

فرمود: امیر مؤمنان علیه السلام او را به شدّت تنبیه کرد.

از این روایت یک مطلب کلّی استفاده می‌شود که بر ایذا و آزار مسلمانان حکم تعزیر مترتّب است؛ خواه به نحو احتلام به مادر باشد یا به تعبیر دیگری.

6 - وعن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن الحسین بن سعید، عن النّضر بن سوید، عن القاسم بن سلیمان، عن جرّاح المدائنی، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: إذا قال الرّجل: «أنت خبیث» (خنث) أو «أنت خنزیر» فلیس فیه حدّ ولکن فیه موعظة وبعض العقوبة.⁽¹⁾

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: اگر مردی بگوید: «أنت خبیث» تو خبیث هستی - (نسخه‌ی بدل «خنث» دارد؛ لیکن «خنث» ظهور در قذف دارد؛ و ظاهراً «خبیث» صحیح باشد؛ به خصوص با ملاحظه‌ی تعبیر «أنت خنزیر» در دنباله‌ی روایت) - در این صورت، حدّی نیست؛ ولی موعظه و مقداری عقوبت هست؛ یعنی باید تعزیر شود.

علاوه بر این روایت که در مورد خاصّ وارد شده بود، روایاتی داریم که حکم را روی عنوان کلّی «ایذا»، «سبّ مؤمن»، «هجاء مؤمن»، «اذلال مؤمن» و مانند آن برده است.

شیخ انصاری رحمه الله این مطالب را در مکاسب محرّمه که به ترتیب حروف «الف باء» می‌باشد، آورده است.

7 - محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن محمّد بن عیسی، عن یونس، عن عبدالرّحمن بن أبی عبداللّه، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل سبّ رجلاً بغیر قذف یعرّض به هل یجلد؟ قال: علیه تعزیر.⁽²⁾

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، راوی از امام صادق علیه السلام در مورد مردی می‌پرسد که مرد دیگری را بدون این که قذف کرده باشد، دشنام داده و بلکه به او تعریض و کنایه می‌زند؛ - (تعریضی که در عبارت فقها آمده از همین روایت گرفته‌اند، «یعرّض به» یعنی

«یُظهر ما یوجب کراهته»؛ سخنی را که سبب نا رضایتی و اذیت طرف مقابل می‌گردد، اظهار می‌کند). - آیا به او تازیانه می‌زنند؟ امام علیه السلام فرمود: فقط تعزیر می‌شود.

طرح یک اشکال: در عبارت تحریر الوسیله آمده است: «کلّ فحش نحو «یا دیّوث» أو تعریض بما یکرهه المواجه...». ظاهر عطف به «أو» دلالت بر خروج «فحش» از عنوان «تعریض بما یکرهه المواجه» دارد و برای هر کدام حساب جداگانه باید باز کرد؛ در صورتی که در این روایت می‌گوید: «رجل سبّ رجلاً بغیر قذف یعرّض به» سبّ همان فحش و شتم است و هر دو عنوان را با هم آورده است؛ معلوم می‌شود یک چیز بیشتر نیست؛ سبّ همان تعریض و یا بالعکس است.

8 - وعنه، عن أبیه، عن ابن فضّال، عن یونس بن یعقوب، عن أبی مریم، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی الهجاء التعزیر.⁽¹⁾

فقه الحدیث: امام باقر علیه السلام فرمود: امیر مؤمنان علیه السلام در هجا حکم به تعزیر داد.

اگر هجا و هجو اختصاص به شعر داشته باشد، همان‌گونه که شیخ انصاری رحمه الله در مکاسب محرّمه احتمال داده است،⁽²⁾در این صورت، از این روایت نمی‌توان یک حکم کلّی را استفاده کرد؛ زیرا، در عمل می‌بینیم شعر خصوصیّتی دارد که بر سر زبان‌ها می‌افتد و باقی می‌ماند؛ بر خلاف اهانتی که به صورت نثر باشد، که چنین خاصیتی ندارد.

9 - وبإسناده عن محمّد بن الحسن الصفّار، عن الحسن بن موسی الخشّاب، عن غیاث بن کلوب، عن إسحاق بن عمّار، عن جعفر علیه السلام، أنَّ علیّا علیه السلام کان یعزّر فی الهجاء ولا یجلد الحدّ إلّافی‌الفریة المصرّحة أن یقول: یا زان أو یابن الزانیة أو لست لأبیک.⁽³⁾

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: امیرمؤمنان علیه السلام در مورد هجا تعزیر می‌کرد و حدّ نمی‌زد؛ مگر در فریه‌ی صریح، مانند این که بگوید: ای زانی، ای زناکار، تو فرزند پدرت نیستی.

از بیان امام صادق علیه السلام که هجا را در برابر قذف صریح قرار داده، استفاده می‌شود در حقیقت هجا، وقوع در شعر دخالت ندارد؛ بلکه معنای هجا همان دشنام و هجوی است که در آن، اسناد به زنا یا لواط به صراحت مطرح نباشد.

10 - وعنهم، عن أحمد، عن الحسین بن سعید، عن فضالة بن أیّوب، عن عبداللّه بن بکیر، عن أبی بصیر، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله:

سبّاب المؤمن فسوق وقتّاله کفر وأکل لحمه معصیة، وحرمة ماله کحرمة دمه.⁽¹⁾

فقه الحدیث: امام باقر علیه السلام از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل می‌کند: فحش دادن به مؤمن فسوق، و قتال با او در حدّ کفر، خوردن گوشت او - یعنی غیبت کردنش - معصیت، و احترام مالش همانند احترام خونش است.

11 - وعن علیّ بن إبراهیم عن أبیه، عن النّوفلی، عن السّکونی، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: رسول اللّه صلی الله علیه و آله سبّاب المؤمن کالمشرف علی الهلکة.⁽²⁾

فقه الحدیث: رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: سبّاب مؤمن همانند کسی است که مشرف بر هلاکت است.

احتمال دارد «سَبّاب» باشد؛ یعنی کسی که مؤمنان را مورد ایذا و شتم قرار دهد.

12 - أحمد بن أبی عبداللّه البرقی (فی المحاسن)، عن أبیه، عن الحسن بن محبوب، عن هشام بن سالم، عن معلّی بن خنیس، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال:

سمعته یقول: قال اللّه عزّ و جلّ: لیأذن بحرب منّی من اذلّ عبدی المؤمن، ولیأمن غضبی من أکرم عبدی المؤمن.⁽³⁾

فقه الحدیث: معلّی بن خنیس می‌گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم می‌فرمود: خداوند عزّ

وجلّ می‌فرماید: کسی که بنده‌ی مرا تحقیر کند، با من اعلام جنگ نموده است؛ و هرکه بنده‌ی مؤمن مرا اکرام کند، از غضبم در امان می‌باشد.

13 - محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن هشام بن سالم، قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: قال اللّه عزّ وجلّ: لیأذن بحرب منّی من آذی عبدی المؤمن، ولیأمن غضبی من أکرم عبدی المؤمن الحدیث.⁽¹⁾

فقه الحدیث: مضمون این حدیث مانند روایت قبل است.

14 - وعنه، عن أحمد، عن ابن سنان، عن منذر بن یزید، عن المفضّل بن عمر، قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام: إذا کان یوم القیامة نادی مناد أین الصدود لأولیائی؟ فیقوم قوم لیس علی وجوههم لحم، فیقال: هؤلاء الّذین آذوا المؤمنین ونصبوا لهم وعاندوهم وعنفوهم فی دینهم ثمّ یؤمر بهم إلی جهنّم.⁽²⁾

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: در روز قیامت منادی ندا می‌دهد کسانی که راه دوستانم را می‌بستند، کجا هستند - در جواهر الکلام «أین العدوّ لأولیائی» ذکر شده است -.⁽³⁾

به دنبال آن ندا، جمعیّتی برمی‌خیزند که در صورتشان گوشت وجود ندارد. آن‌گاه اعلام می‌شود اینان گروهی هستند که مؤمنان را آزار می‌دادند و با آنان به عداوت و دشمنی پرداخته، و به عناد و خصومتشان قیام می‌کردند، و در مسائل دینی اسباب آزار و ناراحتی آنان را فراهم می‌آوردند. در آن زمان، فرمان می‌دهند به جهنّم وارد گردند.

از مجموعه‌ی این روایات، یک قاعده‌ی کلّی استفاده می‌شود که در ذیل مسأله به آن اشاره کرده‌اند. هرگاه سخنی بگوید که سبب اهانت به غیر باشد و طرف مقابل، استحقاق این اهانت را نداشته باشد، گوینده را تعزیر می‌کنند.

اگر طرف مقابل مستحقّ آن اهانت باشد، مثلاً به کافری نسبت زنا داد؛ یا شخصی که متجاهر به فسق بود، مانند شارب خمری که به آن تجاهر دارد، اگر به او شارب الخمر بگویند، بر حسب فتاوا و روایات هیچ مسأله‌ای ندارد؛ و چه‌بسا این اسناد و تعبیرات عنوان نهی از منکر پیدا کند و سبب کنار گذاشتن شرب خمر و گناه گردد.

15 - محمّد بن علیّ بن الحسین فی (المجالس)، عن أحمد بن هارون، عن محمّد بن عبداللّه، عن أبیه، عن عبداللّه بن جعفر الحمیری، عن أحمد بن محمّد البرقی، عن هارون بن الجهم، عن الصّادق جعفر بن محمّد علیهما السلام، قال:

إذا جاهر الفاسق بفسقه فلا حرمة له ولا غیبة.⁽¹⁾

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: وقتی فاسق تجاهر به فسق کند، هیچ‌گونه احترامی برای او نیست و غیبتش هم مانع ندارد.

نسبت به گناهی که متجاهر به آن است و ابا و امتناعی از ظهور و افشایش بین مردم ندارد، می‌توان در حضور و غیبتش آن را به او نسبت داد.

مهم‌تر از متجاهر به فسق، مسأله‌ی کسانی است که در اعتقاد مردم ایجاد شک و شبهه می‌کنند و در دین خدا بدعت می‌گذارند، این نوع القاب نه‌تنها درباره‌ی آنان مانعی ندارد، بلکه از روایتی که شیخ انصاری رحمه الله در مکاسب⁽²⁾آورده، استفاده می‌شود: مورد ایذا، بهتان و تحقیر قرار دادن این افراد ثواب دارد؛ بلکه شاید از باب نهی از منکر این معنا لازم باشد؛ زیرا، سبب می‌شود جلوی فساد در جامعه گرفته شود. بنابراین، در پاره‌ای موارد، چنین کاری نه تنها رجحان دارد، بلکه به حدّ وجوب می‌رسد.

16 - محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن محمّد بن الحسین،⁽³⁾عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر، عن داود بن سرحان، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: إذا رأیتم أهل الرّیب والبدع من بعدی فأظهروا البرائة منهم،

وأکثروا من سبّهم والقول فیهم والوقیعة وباهتوهم کیلا یطمعوا فی الفساد فی الاسلام ویحذرهم النّاس ولا یتعلّمون من بدعهم، یکتب اللّه لکم بذلک الحسنات ویرفع لکم به الدّرجات فی الآخرة.⁽¹⁾

فقه الحدیث: رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: زمانی که با افراد بدعت‌گزار در دین و عقاید مردم برخورد کردید، اظهار برائت و بی‌زاری از آنان بنمایید. در مورد آن‌ها از دشنام و ناسزا بسیار استفاده کنید؛ حرف‌های مختلف درباره‌ی آنان بگویید؛ به آنان تهمت و بهتان بزنید - نسخه‌ی بدل، «أهینوهم»، آنان راخوار سازید، آمده است. - تا طمع بر ایجاد فساد در جوّ اسلام پیدا نکرده و مردم را منحرف نکنند. مسلمانان را از آنان بر حذر دارید تا اطرافشان جمع نشوند و بدعت‌هایشان را فرا نگیرند. خداوند در پاداش این اعمال برای شما ثواب نوشته و درجات بلند می‌دهد.

لذا، اگر کسی به قصد جلوگیری از فساد و انحراف مردم، نه به قصد تسویه حساب و مانند آن، با اهل بدعت مبارزه کرده، حرف‌های مختلف درباره‌ی آنان بزند تا در بین مردم رشد نکرده و جا باز نکنند، به او چنین پاداشی داده می‌شود.

[ شرائط القاذف]

مسألة 1 - یعتبر فی القاذف البلوغ والعقل، فلو قذف الصبیّ لم یحدّ، وإن قذف المسلم البالغ العاقل، نعم لو کان ممیّزاً یؤثّر فیه التأدیب، ادّب علی حسب رأی الحاکم وکذا المجنون، وکذا یعتبر فیه الاختیار، فلو قذف مکرهاً لا شیء علیه، والقصد، فلو قذف ساهیاً أو غافلاً أو هزلاً لم یحدّ.

شرایط قاذف

اشاره

قذف در صورتی می‌تواند در وجوب حدّ مؤثّر باشد که به حرمت فعلیّه متّصف گردد؛ یعنی بر قذف محرم حدّ مترتّب است. لذا، در گذشته یکی از راه‌های اثبات حرمت فعل را ثبوت حدّ بر آن دانستیم؛ چرا قذف حرام است؟ زیرا، بر این عمل حدّ ثابت می‌شود. امر غیر حرام معنا ندارد حدّ داشته باشد؛ لیکن در باب تعزیر مسأله این‌گونه نیست؛ تعزیر جنبه‌ی تأدیبی دارد و در آن مصلحت اجتماع رعایت شده است. از این‌رو، ثبوت تعزیر کاشف از حرمت فعل نیست؛ به خلاف حدّ که باید موضوعش اتصاف به حرمت فعلیّه داشته باشد تا حدّ بر آن ثابت شود.

با توجّه به مطالب بالا، روشن می‌شود یکسری شرایط در باب قاذف معتبر است تا عملش به حرمت فعلیّه متّصف گردد. همانند: بلوغ، عقل، اختیار و قصد. اگر این خصوصیّات نباشد، قذف مُعَنْوَن به حرمت نمی‌شود؛ و حدّ بر آن نیز مترتّب نمی‌گردد.

بنابراین، اگر از کودک غیر بالغی قذف سر زند، هرچند مقذوفش فرد بالغ مسلمان عفیف به تمام معنا باشد، قذف کودک چون حرمت فعلیه ندارد، بر آن حدّی نیست. و به همین ترتیب، اگر مجنونی قاذف بود، هرچند مقذوفش مسلمان عاقل کامل باشد، حدّی نمی‌خورد؛ بلکه در پاره‌ای از موارد تعزیر می‌گردد.

علّت ثبوت تعزیر، لطمه وارد شدن به حیثیّت اجتماعی یک فرد مسلمان است. کودک نابالغ حقّ ندارد افراد عفیف و پاکدامن را به باد تهمت و نسبت ناروا بگیرد. نباید چنین عملی در خارج محقّق گردد؛ لذا، کودک را تعزیر و تأدیب می‌کنند. امّا مجنون دو حالت دارد: یکی مجنونی که غیر ممیّز به تمام معنا باشد؛ وقتی به او تازیانه می‌زنند، نمی‌داند در

رابطه‌ی با چه عملی کتک می‌خورد؛ جنون بر او غالب است؛ این فرد که تعزیر در حقّ او کالعدم است، تعزیری ندارد؛ ولی دیوانه‌ای که مقداری شعور و تمییز داشته و متوجّه مطلب می‌گردد، مانند کودک باید تعزیر کرد.

اگر قذف اکراهی بود، به عنوان مثال، به شخصی گفتند: اگر به فلانی نسبت ناروا ندهی تو را می‌کُشیم؛ روایت «ما استکرهوا علیه»⁽¹⁾بر عدم حرمت فعلیّه‌ی این عمل دلالت دارد؛ لذا، حدّی بر آن مترتّب نمی‌شود.

حدیث رفع⁽²⁾به احکام تکلیفی اختصاص ندارد، بلکه شامل احکام وضعی نیز می‌شود.

بنابراین، می‌توان برای برداشتن حدّ به حدیث رفع تمسّک کرد و حکم وضعی آن - «یعنی سبب قذف برای ترتّب حدّ» - را برداشت؛ همان‌گونه که در طلاق اکراهی می‌گویند: حدیث رفع صحّت این طلاق را برمی‌دارد.

یکی از شرایط قاذف را «قصد» گفته‌اند؛ لذا، اگر قاذفی قاصد نباشد، و به طور جدّی نمی‌خواسته به طرف نسبت زنا بدهد، بلکه در مقام شوخی سخنی گفته و یا غفلت کرده است، می‌خواسته بگوید: «زید آمد» ولی گفت: «عمرو آمد» در حالی که در ذهنش «زید» را تصوّر کرده؛ در باب «زید زنا کرد» نیز زنا را اراده نکرده است، لیکن از روی غفلت این لفظ به زبانش جاری شد. این‌گونه مسائل در محاورات زیاد اتّفاق می‌افتد.

به نظر می‌رسد قصد در ماهیّت قذف معتبر است؛ یعنی شرط تحقّق قذف می‌باشد؛ زیرا، معنای قصد، اسنادی است که از روی التفات و توجّه کامل به معنا باشد.

روایات مربوط به این مسأله

در این مورد، سه نوع روایت داریم. نوع اوّل: درباره‌ی مجنون است. نوع دوّم: درباره‌ی غیر محتلم، و نوع سوّم: درباره سُکران، سُکران بالغ و عاقل است. با طرح عقل به عنوان یکی از شرایط، کسی که در حال مستی به کسی نسبت زنا داد، آیا بر او حدّ قذف جاری می‌شود؟ باید روایات آن را بررسی کنیم.

روایات مجنون

1 - محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن أبی أیّوب، عن فضیل بن یسار، قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: لا حدَّ لمن لا حدّ علیه، یعنی لو أنّ مجنوناً قذف رجلاً لم أر علیه شیئاً، ولو قذفه رجل فقال: یا زان لم یکن علیه حدّ.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این روایت صحیح، فضیل بن یسار از امام صادق علیه السلام شنید که می‌فرمود: اگر علیه کسی حدّی نباشد، به نفع او نیز حدّی نیست. (لام و علی بیانگر نفع و ضررند). آن‌گاه امام علیه السلام مثال می‌زند، و می‌فرماید: اگر مجنونی قاذف شد، بر او حدّی نمی‌بینیم؛ و اگر مردی نیز او را قذف کرد و به او گفت: ای زانی، حدّی بر آن مرد نیست.

مستفاد از روایت شریفه، تلازم بین نفع و ضرر است؛ یعنی هرکه علیه او حدّ ثابت شود، به نفع او نیز حدّ ثابت می‌گردد.

2 - وعنه، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن إسحاق بن عمّار، عن أبی عبداللّه علیه السلام نحوه.⁽²⁾

روایت دوّم نیز از اسحاق بن عمّار از امام صادق علیه السلام به همان الفاظ روایت فضیل است؛ در حقیقت راوی دو نفر هستند، ولی مروی یک چیز است.

روایات صبیّ

محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن الحسین بن سعید، عن النّضر بن سوید، عن القاسم بن سلیمان، عن أبی مریم الأنصاری، قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن الغلام لم یحتلم یقذف الرّجل هل یجلد؟ قال: لا وذلک لو أنّ رجلاً قذف الغلام لم یجلد.⁽³⁾

فقه الحدیث: سند حدیث مشتمل بر قاسم بن سلیمان است که در وثاقت او آرای مختلفی هست؛ لیکن بعید نیست که شخصی موثّق باشد.

ابو مریم انصاری از امام باقر علیه السلام می‌پرسد: غلامی که به حدّ احتلام نرسیده است، مردی را قذف کرد، آیا به او حدّ قذف می‌زنند؟ امام علیه السلام فرمود: نه، همان‌طور که اگر این غلام، مقذوف واقع گردد، کسی را به خاطر او حدّ نمی‌زنند؛ حال که قاذف واقع شده، نیز نباید تازیانه بخورد.

مستفاد از این روایت نیز همان ملازمه بین «له» و «علیه» است؛ یعنی هر کجا شخصی مقذوف شد و به خاطر او حدّ نزدند، وقتی قاذف باشد نیز بر او حدّ نمی‌زنند. اگر این روایت را هم نداشتیم، از آن قاعده‌ی کلّی حکم را می‌فهمیدیم.

روایت سکران

وعنه، عن محمّد بن عیسی، عن یونس، عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام، قال:

إنَّ علیّاً علیه السلام کان یقول: إنّ الرّجل إذا شرب الخمر سکر، وإذا سکر هذی وإذا هذی افتری، فاجلدوه حدّ المفتری.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این روایت معتبر، امام باقر علیه السلام فرمود: امیر مؤمنان علیه السلام می‌فرمود:

مردی که شراب بیاشامد مست می‌شود، آن‌گاه هذیان می‌گوید و حرف‌های بی‌خود می‌زند. وقتی به هذیان گویی پرداخت، به دیگران تهمت می‌زند، آنان را قذف کرده، و نسبت زنا می‌دهد؛ در این حال، به او حدّ مفتری بزنید.

در آینده در بحث حدّ شرب خمر می‌گوییم که حدّش هشتاد تازیانه است. حال، آیا مستفاد از روایت، ملازمه‌ی بین شرب خمر و قذف است؟ یعنی علّت این که شارب خمر هشتاد تازیانه می‌خورد، وجود این ملازمه است؟ در نتیجه، اگر شرب خمری بدون قذف

شد، چون علّت را فاقد است، حدّ ندارد؛ و یا شرب خمر هشتاد تازیانه دارد، خواه قذفی باشد یا نه؟

روایت ظهور در این معنا دارد که بین شرب خمر و قذف ملازمه است، و به خاطر آن، هشتاد تازیانه ثابت می‌شود؛ در حقیقت، شرب خمر هیچ موضوعیّتی برای تازیانه ندارد.

به هر حال، از روایت استفاده می‌شود بین قذف در حال جنون و مستی فرق است؛ قذف سکران همانند قذف هازل و ساهی نیست؛ بلکه این قذف موضوعیّت دارد و منشأ اثر برای ترتّب هشتاد تازیانه است؛ لیکن نمی‌توان گفت: هشتاد تازیانه برای شرب خمر و هشتاد تازیانه برای قذف ثابت می‌شود. زیرا، این روایت آن را نفی می‌کند.

در نتیجه، این روایت دلالت بر ثبوت حدّ قذف در حال سکران دارد.

[ قذف المجنون الأدواری]

مسألة 2 - لو قذف العاقل أو المجنون أدواراً فی دور عقله ثمّ جنّ العاقل وعاد دور جنون الأدواری ثبت علیه الحدّ ولم یسقط ویحدّ حال جنونه.

قذف مجنون ادواری

اگر قاذفی در حال قذف شرایط را دارا بود، مانند عاقل یا مجنون ادواری در هنگام عاقل بودنش، لیکن در زمان اقامه‌ی حدّ، عقل را از دست داد و دیوانه شد، این جنون سبب سقوط حدّ نمی‌گردد و در همان حال، بر او حدّ اقامه می‌شود.

در مسأله قبل گفتیم قذف در صورتی موجب حدّ است که حرمت فعلیّه داشته باشد؛ قذفی که در این مقام از عاقل صادر شده در دور عقل و با وجود عقل بوده است؛ لذا، متّصف به حرمت فعلیّه بوده و حدّ بر آن ثابت است.

اجرای این حدّ در حال جنون - جنونی که فاقد کلّ تمییز نباشد؛ یعنی به‌گونه‌ای باشد که اگر در آن حال قذف می‌کرد، او را تعزیر می‌کردیم. - مشکلی ندارد؛ زیرا، دلیلی بر تأخیر حدّ تا بازگشت به دور عقل در مجنون ادواری نداریم، و در عاقلی که دیوانه شده و امیدی به بهبودی او نیست، به چه دلیل حدّ را ساقط یا در آن تأخیر بیندازیم؟

عمل قذف به شکل حرام از فرد صادر شده، و در زمان اجرای حدّ نیز واجد تمییز است، به صورتی که این عقوبت در او اثر می‌گذارد؛ لذا، وجهی برای کلام صاحب جواهر رحمه الله⁽¹⁾نمی‌ماند که فرمود: محتمل است بگوییم: حدّ مجنون ادواری به تأخیر افتاده تا دور عقلش فرا رسد؛ و یا اگر عاقلی دیوانه شد، به انتظار می‌نشینیم؛ اگر عاقل شد، حدّ جاری وگرنه ساقط می‌گردد؛ زیرا، این احتمال با قواعد تطبیق نمی‌کند؛ و بیان امام راحل رحمه الله در تحریرالوسیله با قواعد موافق‌تر است.

[ شرائط المقذوف]

مسألة 3 - یشترط فی المقذوف الإحصان، وهو فی المقام عبارة عن البلوغ والعقل والحرّیة والإسلام والعفّة، فمن استکملها وجب الحدّ بقذفه ومن فقدها أو فقد بعضها فلا حدّ علی قاذفه وعلیه التعزیر.

فلو قذف صبیّاً أو صبیّة أو مملوکاً أو کافراً یعزّر.

وأمّا غیر العفیف فإن کان متظاهراً بالزنا أو اللواط فلا حرمة له، فلا حدّ علی القاذف ولا تعزیر، ولو لم یکن متظاهراً بهما فقذفه یوجب الحدّ. ولو کان متظاهراً بأحدهما ففیما یتظاهر لا حدّ ولا تعزیر، وفی غیره الحدّ علی الأقوی، ولو کان متظاهراً بغیرهما من المعاصی فقذفه یوجب الحدّ.

شرایط مقذوف

اشاره

در مقذوف برای ثبوت حدّ قذف به نفع او، احصان شرط است. احصان در این باب، عبارت از بلوغ، عقل، حریّت، اسلام و عفّت است؛ هرکسی این پنج خصوصیت را دارا باشد، عنوان احصان درباره‌ی او صادق بوده، و به قذف او، حدّ ثابت می‌گردد؛ و هر که فاقد تمام یا بعضی از این صفات باشد، به قذف او، قاذف تعزیر می‌گردد. اگر شخصی پسر بچّه یا دختر بچّه یا مملوک و یا کافری را قذف کند، به او حدّ نمی‌زنند؛ بلکه تعزیر می‌شود.

اگر شخص غیر عفیف به زنا یا لواط تظاهر کند، برای او احترامی نیست؛ لذا، حدّ و تعزیری بر قاذف او نیست؛ ولی اگر متظاهر به زنا و لواط نیست، قذفش موجب حدّ است؛ و اگر به یکی از این دو عمل متظاهر باشد، فقط قذفِ در آن مورد، حدّ و تعزیر ندارد؛ ولی در قذف دیگری بنا بر اقوی حدّ ثابت است. و اگر به غیر زنا و لواط از معاصی دیگر تظاهر دارد، قذفش سبب ثبوت حدّ است.

بررسی عنوان احصان

خداوند در آیه‌ی قذف فرموده است: وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَ أُولئِکَ هُمُ

اَلْفاسِقُونَ .⁽¹⁾

کسانی که زنان محصنه را قذف می‌کنند... آیا احصانی که در آیه‌ی شریفه به کار رفته، مشتمل بر این پنج خصوصیّت - بلوغ، عقل، حرّیت، اسلام و عفّت - است یا واژه‌ی «احصان»، اصطلاحی از فقها در باب قذف است، نه این که ناظر به تفسیر آیه‌ی شریفه باشد؛ فقها دیده‌اند در باب ثبوت حدّ قذف، این پنج خصوصیّت در مقذوف معتبر است؛ لذا، اسم این مجموعه را «احصان» گذاشته‌اند؟

ما در شرطیّت امور پنجگانه تردید نداریم؛ بلکه برای اثبات آن‌ها دلیل اقامه خواهیم کرد؛ لیکن بحث در این است که احصان همان طور که در بحث‌های گذشته گفتیم و مفسّران نیز گفته‌اند؛ زنان محصنه، یعنی عفیف و پاکدامن؛ و بیش از این مقدار دلالت ندارد.

بنابراین، باید برای حرّیت و اسلام دلیل اقامه کرد.

به عبارت روشن‌تر، اگر ادلّه‌ای که در آینده مطرح می‌شود نداشتیم، آیا می‌توانستیم از آیه‌ی شریفه شرایط خمسه را اثبات کنیم؟ حقّ این است که محصنات یعنی زن‌های عفیف در مقابل زنان متظاهر و متجاهر به زنا، زن‌های لا ابالی؛ و دلیلی نداریم که این واژه بر حرّیت و اسلام دلالت دارد؛ بلکه باید از ادلّه‌ی دیگر این خصوصیّات اثبات شود.

بنا بر آن‌چه گذشت، اگر مقصود از احصان در کلمات فقها، اصطلاحی است که این پنج شرط را شامل می‌شود ولی برای اثبات هر کدام از شرایط، دلیل اقامه می‌شود؛ این مطلب قابل اشکال نیست. لیکن اگر از آیه‌ی شریفه و واژه‌ی «محصنات» می‌خواهند این شرایط را اثبات کنند، قابل پذیرش نیست.

دلیل اعتبار بلوغ و عقل

اگر مقذوف بالغ یا عاقل نباشد، یعنی صبیّ و صبیّه و مجنون و مجنونه باشد، در قذف به آنان، روایاتی در گذشته مطرح شد که مضمون بعضی از آن‌ها «لا حدّ لمن لیس علیه حدّ»⁽²⁾بود؛ و در مقام تفسیر این جمله، فرمود: اگر مجنونی قذف کند حدّ نمی‌خورد؛ زیرا،

اگر قذف شود، به خاطر او به کسی حدّ نمی‌زنند. روایت فضیل بن یسار، اسحاق بن عمّار⁽¹⁾و ابو مریم انصاری⁽²⁾در مسأله‌ی سابق گذشت؛ لذا، آن‌ها را تکرار نمی‌کنیم و روایات دیگری را مورد بحث قرار می‌دهیم.

وعن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد، عن ابن أبی نصر، عن عاصم بن حمید، عن أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام، فی الرّجل یقذف الصبیّة یجلد؟ قال: لا، حتّی تبلغ.⁽³⁾

فقه الحدیث: ابوبصیر از امام صادق علیه السلام درباره‌ی مردی پرسید که دختر بچّه‌ای را قذف کرده است، آیا تازیانه می‌خورد؟ امام علیه السلام فرمود: نه، تا آن دختر بالغ گردد.

توجّه به این نکته لازم است که بین قاذف و مقذوف فرق است. اگر قاذف بالغ نباشد، مکلف نیست؛ پس، حدّ بر او جاری نیست. و همین طور نسبت به مجنونی که قاذف باشد، «رفع القلم عن المجنون حتّی یفیق»⁽⁴⁾کفایت می‌کند تا اثبات کنیم حدّی ندارد؛ لیکن بحث ما، در قاذفِ بالغی است که نا بالغ یا مجنونی را قذف می‌کند، لذا باید بر عدم ثبوت حدّ اقامه‌ی دلیل کنیم.

قال: وسألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرّجل یقذف الجاریة الصغیرة، قال: لا یجلد إلّا أن تکون أدرکت أو قاربت [قارنت].⁽⁵⁾

فقه الحدیث: این روایت با روایت قبل یکی است، امّا صاحب وسائل رحمه الله آن را دو روایت قرار داده است؛ زیرا، در یکی عاصم بن حمید از ابی‌بصیر و در دیگری به طور مستقیم از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند.

از امام صادق علیه السلام می‌پرسد: مردی که جاریه‌ی صغیری را قذف کرده است، چه حکمی دارد؟ امام علیه السلام فرمود: تازیانه‌ای که در مورد قذف است، این‌جا تحقّق ندارد؛ مگر این که «أدرکت أو قاربت» باشد.

مقصود از این دو کلمه چیست؟

احتمال داده‌اند «أدرکت» یعنی رؤیت حیض کرده باشد؛ و «قاربت» یعنی نُه سال را تکمیل کرده باشد که نزدیک رؤیت حیض خواهد بود. این احتمال شاهدی ندارد. ظاهراً معنای «أدرکت» همان «بلغت» است؛ «مُدرک» یعنی «بالغ»، «بلغ» و «بلوغ» نیز یعنی رسیدن؛ «بالغه» یعنی زنی که رسیده است. «أدرکت» نیز به همین معنا است؛ یعنی به حدّی که باید برسد، رسیده است. شاهدش هم روایت اوّل ابو بصیر است که فرمود: «لا حتّی تبلغ».

اشکال در «قارنت» و «قاربت» است؛ زیرا، اگر به ظاهرش بخواهیم عمل کنیم، باید جاریه‌ی صغیری که نزدیک بلوغ و در آستانه‌ی بلوغ است، بر قذفش حدّ جاری باشد؛ ولی کسی به آن فتوا نداده است؛ واین سبب نمی‌شود که مقصود از «قاربت» را «أکملت تسع سنین» بگیریم. بین این عبارت تناسبی نیست.

نتیجه‌ی ابحاث گذشته، اثبات شرطیّت بلوغ و عقل در مقذوف برای ثبوت حدّ قذف است.

دلیل اعتبار حریّت

1 - وعنه، عن صفوان، عن إسحاق بن عمّار، عن أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: من افتری علی مملوک عزّر لحرمة الإسلام.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این صحیحه یا موثّقه، امام صادق علیه السلام فرمود: کسی که بر مملوکی افترا ببندد، باید تعزیر شود؛ زیرا، مسلمان بودن احترام دارد.

فقها به این روایت استدلال کرده‌اند؛ لیکن به نظر ما، مناقشه‌ای در این استدلال وجود دارد. زیرا، تعزیر درست است که در برابر حدّ استعمال می‌شود، ولی گاه در مقام توّهم این معنا که بر افترای به مملوک و عبد، مکافات و عقوبتی نیست، به کار می‌رود. شاید این روایت، در مقام بیان این مطلب باشد، به خصوص با توجّه به تعلیل ذیل روایت که

می‌فرماید: «لحرمة الإسلام» اسلام احترام دارد. در اسلام بین مملوک و غیر مملوک از نظر مسلمان بودن فرقی نیست؛ لذا، اگر ما باشیم و این روایت، نمی‌توانیم از آن استفاده کنیم که در قذف مملوک حدّ وجود ندارد. تعزیر در روایت، تعزیر در برابر حدّ نیست؛ بلکه برای رفع توهّم کسانی است که خیال می‌کنند افترای بر مملوک، کالعدم است و چیزی بر آن مترتّب نمی‌شود.

2 - وبإسناده عن الحسین بن سعید، عن صفوان، عن منصور بن حازم، عن أبی عبداللّه علیه السلام، فی الحرّ یفتری علی المملوک قال: یسأل فإن کانت امّه حرّة جلد الحدّ.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این صحیحه، امام صادق علیه السلام در مورد حرّی که بر مملوکی افترا می‌بندد، فرمود: از مادر مملوک سؤال می‌شود، اگر حرّ است، به قاذف حدّ قذف می‌زنند.

اگر بگویید: چرا پای مادر او را به میان آورد، می‌گوییم از نحوه‌ی جواب امام علیه السلام معلوم می‌شود که به او گفته: «یابن الزانیة»؛ لذا، نسبت زنا به مادر او داده است و باید دید حرّ است یا مملوک؛ اگر مملوک باشد، حدّ قذف نمی‌زنند. روایت دلالت روشنی دارد که اگر مادرش غیر حرّ باشد، حدّ قذف جا ندارد. حدّ قذف در جایی است که مقذوف حرّ باشد.

3 - وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، وعن علیّ، عن أبیه، وعن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، جمیعاً، عن ابن محبوب، عن عبدالعزیز العبدی، عن عبید بن زرارة، قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: لو أتیت برجل قذف عبداً مسلماً بالزنا لا نعلم منه إلّاخیراً لضربته الحدّ حدّ الحرّ إلّا سوطاً.⁽²⁾

فقه الحدیث: در این صحیحه، عبید بن زرارة می‌گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم که فرمود: اگر مردی را نزد من بیاورند که عبد مسلمانی را قذف کرده باشد، و از آن عبد جز خیر و خوبی سراغ نداشته باشیم - (یعنی در ظاهر آدم خوبی است و متجاهر به فسق

نیست؛ اگر گناهکار نیز باشد، در خفا به گناه دست می‌زند) - در این صورت، به قاذف هفتاد و نه تازیانه می‌زنم.

حدّ حرّ مگر یک تازیانه، بیانگر این است که این حکم جنبه‌ی تعزیری دارد. نکته‌ای که از روایت استفاده می‌شود آن است که باید تعزیر را در هر گناهی با حدّ همان گناه ملاحظه کرد؛ لذا، در باب اجتماع زن و مرد یا دو زن یا دو مرد زیر یک لحاف، در پاره‌ای از روایات، مقدار عقوبت را نود و نه تازیانه مطرح می‌کرد؛ زیرا، حدّ گناهش (مساحقه یا زنا) صد تازیانه بود؛ و در این مقام، حدّ قذف هشتاد تازیانه و تعزیر آن هفتاد و نه تازیانه است.

پس، معلوم می‌شود تعزیر در هر گناهی باید از حدّ آن گناه کمتر باشد، نه از مطلق حدّ.

نتیجه: از مجموع این روایات، شرطیّت حرّیّت برای اثبات حدّ قذف استفاده می‌شود.

دلیل اعتبار اسلام

روایات زیر دلالت می‌کند در ثبوت حدّ قذف، اسلام مقذوف شرط است؛ لذا، اگر کسی کافر یا کافره‌ای را هرچند اهل کتاب و در پناه اسلام باشد، قذف کند، بر آن قذف، حدّ مترتّب نمی‌شود.

1 - محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن محمّد بن عیسی، عن یونس، عن عبداللّه بن سنان، عن أبی عبداللّه علیه السلام أنّه نهی عن قذف من لیس علی الإسلام إلّاأن یطّلع علی ذلک منهم وقال: أیسر ما یکون أن یکون قد کذب.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این صحیحه، ابن‌سنان گفت: امام صادق علیه السلام از قذف افراد غیر مسلمان نهی کرد؛ مگر آن که بر زنای آنان یا لواطشان اطّلاع داشته باشید - (البتّه باید توجّه داشت که زنا به حسب قواعد مذهب غیر مسلمان محقّق شده باشد؛ زیرا، «لکلّ قوم نکاح»؛⁽²⁾برای هر قومی نکاحی است؛ اگر از مقرّرات آن تجاوز کنند، عنوان زنا به خود می‌گیرد). -

در این صورت، اسناد زنا یا لواط مانعی ندارد. پس، بر آن قذف نیز حدّی مترتّب نمی‌شود.

امّا اگر بر حال آنان اطّلاع ندارید، قذف نکنید؛ زیرا، کمتر چیزی که در این حال تحقّق دارد، وقوع دروغ و کذبی از گوینده است، که با عدم اطّلاع، به طور قاطع نسبت زنا می‌دهد. دروغ یکی از محرّمات است؛ هرچند بر آن حدّی نیست، لیکن می‌توان دروغگو را تعزیر کرد.

2 - وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام، إنّه نهی عن قذف من کان علی غیر الإسلام إلّاأن تکون قد اطّلعت علی ذلک منه.⁽¹⁾

فقه الحدیث: مضمون این روایت با روایت قبل یکی است. صاحب جواهر رحمه الله⁽²⁾هر دو روایت را به حلبی نسبت داده است؛ در حالی‌که راوی یکی عبداللّه بن سنان و راوی دیگری حلبی است. شاید در نسخه‌ی وسائل موجود نزد صاحب جواهر رحمه الله حلبی بوده است.

3 - وعن حمید بن زیاد، عن الحسن بن محمّد بن سماعة، عن جعفر بن سماعة وأحمد بن الحسن المیثمی، جمیعاً، عن أبان بن عثمان، عن إسماعیل بن الفضل، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الافتراء علی أهل الذمّة وأهل الکتاب، هل یجلد المسلم الحدّ فی الافتراء علیهم؟ قال: لا، ولکن یعزَّر.⁽³⁾

فقه الحدیث: اسماعیل بن فضل هاشمی از امام صادق علیه السلام درباره‌ی افترای بر اهل ذمّه و اهل کتاب پرسید: آیا بر مسلمان در این مورد حدّ قذف می‌زنند؟ امام علیه السلام فرمود: نه، بلکه او را تعزیر می‌کنند.

این روایات، حدّ قذف را در صورتی که مقذوف کافر باشد، نفی می‌کند و حکم به تعزیر می‌دهد؛ لذا، این شرط نیز دلیل اثبات دارد.

دلیل اعتبار عفّت

معنای عفّت، عدم تظاهر به زنا و عدم تجاهر به لواط است؛ نه این که به حسب واقع و در خفا نیز از او کار زشتی صادر نشود. تعبیر امام علیه السلام در یکی از روایات «لانعلم منه إلّا خیراً»⁽¹⁾بود؛ یعنی ما به جز خیر و خوبی از او ندیدیم و نشنیدیم.

دلیل اعتبار این قید، علاوه بر روایات، آیه‌ی شریفه وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ⁽²⁾است؛ که موضوع حدّ قذف را عنوان «رمی محصنات» قرار داده است. فرقی نمی‌کند احصان در آیه را به عقل، بلوغ، اسلام، حریّت و عفّت تفسیر کنیم یا فقط به عفاف؛ به هر تقدیر، یکی از شرایط تحقّق قذف، عفیف بودن مقذوف است. بنابراین، اگر مقذوف غیر محصن و غیر عفیف باشد، مشمول آیه‌ی شریفه نمی‌شود.

از یکی دو روایت نیز شرطیّت عفّت در تحقّق حدّ قذف استفاده می‌شود؛ و یک روایت بر عدم عقوبت در قذف غیر عفیف دلالت می‌کند.

1 - عبید بن زرارة قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: لو اتیت برجل قذف عبداً مسلماً بالزّنا لانعلم منه إلّاخیراً لضربته الحدّ حدّ الحرّ إلّاسوطاً.⁽³⁾

فقه الحدیث: در توضیح شرط حرّیت به این روایت اشاره شد. امام صادق علیه السلام فرمود:

اگر به مردی برخورد کنم که عبد مسلمانی را قذف کند که جز خوبی از او نشنیده‌ایم - (یعنی به زناکاری شهرت ندارد و به زنا تظاهر نمی‌کند، یا در واقع از او زنا سر نزده، و یا اگر مرتکب زنا شده، به آن تجاهری ندارد). - در این حال، قاذف را تعزیر می‌کنم.

این روایت همان‌گونه که بر شرطیّت اسلام دلالت داشت، بر شرطیّت عفاف نیز دلالت دارد.

2 - محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن محمّد بن عیسی، عن یونس، عن زرعة، عن سماعة، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: فی الرجل إذا قذف