الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه جلد 1

اشارة

سرشناسه : صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، ۹۷۹-۱۰۵۰ق.

عنوان و نام پدیدآور : الحکمه المتعالیه فی‌الاسفار العقلیه الاربعه/ مولف صدرالدین محمدالشیرازی.

مشخصات نشر : بیروت: داراحیاء التراث العربی، ۱۳ -

مشخصات ظاهری : ج.

یادداشت : عربی.

یادداشت : فهرستنویسی بر اساس جزء دوم از سفر چهارم.

یادداشت : ج.۱، چاپ سوم.

یادداشت : ج.۲، چ.۲: ۱۹۸۱م.

یادداشت : ج.۲، چ.۳: ۱۹۸۱م.

یادداشت : کتابنامه: ص. [۳۹۱] - ۳۹۲؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : فلسفه اسلامی -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

موضوع : فلسفه اسلامی

رده بندی کنگره : BBR۱۰۸۳/ص۴ح۸ ۱۳۰۰ی

رده بندی دیویی : ۱۸۹/۱

شماره کتابشناسی ملی : ۳۳۴۱۰۷۶

***معرفی اجمالی

«الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة»، تألیف صدرالدین محمد شیرازی (متوفی 1050ق)، معروف به ملا صدرا یا صدرالمتألهین، دوره کامل فلسفه صدرایی (حکمت متعالیه) به زبان عربی است.

این نسخه از کتاب، پس از تصحیح چاپ‌های گذشته، با افزودن تعلیقه‌های حکیم سبزواری، علامه طباطبایی، آقا علی مدرس زنوزی و دیگران به چاپ رسیده است. علامه محمدرضا مظفر (متوفی 1383ق) بر این کتاب مقدمه نوشته است.

***ساختار

در ابتدای کتاب، سه مقدمه به قلم محمدرضا مظفر، ناشرین و مؤلف آمده است. متن اثر مشتمل بر 4 سفر است که در نه جلد تنظیم شده است. هریک از اسفار در ضمن چند «مرحله، فن، موقف یا باب» مشتمل بر فصولی بیان شده است. در صدر صفحه متن اسفار و در ذیل آن تعلیقه‌های تعدادی از فلاسفه بزرگ ذکر شده است. برخی از اساتید تنها بر بخشی از کتاب تعلیقه زده‌اند؛ مثلاً آقا علی مدرس و مولی محمد اسماعیل خواجوی تنها بر سفر نفس تعلیقه زده‌اند (مقدمه ناشرین، صفحه ث).

ساختار کتب حکمت متعالیه، با ساختار آثار فلسفی مشائی و اشراقی تفاوت اساسی دارد. برخلاف متون مشائی، در متون حکمت متعالیه از ریاضیات و طبیعیات بحث نمی‌شود. اگرچه ملا صدرا در جلد پنجم اسفار به‌اختصار گریزی به طبیعیات زده است، اما این مباحث نه به‌نحو مستقل، بلکه صرفاً به‌مناسبت بحث از مراتب کلی وجود طرح گردیده است. پیش از ملاصدرا، مبحث نفس جزئی از مباحث طبیعیات را تشکیل می‌داد، اما وی آن را از طبیعیات جدا کرده و به مباحث الهیات به معنی اخص ملحق ساخته است. سیر مباحث فلسفی در این کتاب چنان است که گویی همه مجلدات آن به‌مثابه مقدمه‌ای برای دو جلد آخر؛ یعنی هشتم و نهم در نظر گرفته شده‌اند که به ترتیب به دو مبحث «معرفة النفس» و «معاد» اختصاص دارند (محمدزاده، رضا، ص214-213).

***گزارش محتوا

علامه مظفر در مقدمه‌اش بر کتاب ابتدا به توصیف جایگاه علمی نویسنده پرداخته است. وی ملا صدرا را از بزرگ‌ترین فلاسفه الهی دانسته که قرن‌ها باید بگذرد تا فرزانه‌ای مانند او ظهور یابد. او مدرّس درجه اول مکتب فلسفی الهی در سه قرن اخیر در بلاد شیعه است (ر.ک: مقدمه مظفر، صفحه ب). وی سپس کتاب اسفار را در رأس تمامی کتب فلسفه قدیم و جدید و مادر تمامی تألیفات او دانسته است؛ چراکه هر کتابی یا رساله‌ای که پس از آن تألیف کرده، برگرفته از عبارات آن کتاب است (همان، صفحه «ب» و «ز»). در ادامه به ذکر شرح حال صدرا پرداخته و زندگی‌اش را در سه مرحله توضیح داده است (همان، صفحه د - ز).

«حکمت متعالیه»، عنوان نظام فلسفی صدرالدین محمد شیرازی، مشهور به ملا صدرا و صدرالمتألهین است. ملا صدرا در هیچ‌یک از آثارش این نام و همچنین نام دیگری را برای اشاره به نظام فلسفی خود به کار نبرده، بلکه آن را در نام‌گذاری مهم‌ترین اثر مکتوب فلسفی‌اش، «الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة» به کار برده است. اما این کتاب نیز، که پس از او مشهورترین اثر او شناخته شده، به «اسفار اربعه» معروف است و کمتر کسی از آن با نام الحکمة المتعالیة یاد می‌کند. استفاده از این تعبیر بعد از او، صرفاً برای اشاره به نظام فلسفی وی، متداول شده است. گفتنی است که ملا صدرا در کتاب «الشواهد الربوبیة»، علاوه بر «الأسفار الأربعة» از کتاب دیگر خود به نام «الحکمة المتعالیة» نیز یاد کرده است. به نظر سید جلال‌الدین آشتیانی، کتاب اخیر همان کتاب ناتمام «المسائل القدسیة» است (ر.ک: فنا، فاطمه، ص774).

با مطالعه و بررسی آثار ملا صدرا می‌توان دریافت که او در تأسیس نظام فلسفی خود از دو گونه منبع بهره برده است:

نوآوری‌های حکمت متعالیه را از دو جنبه می‌توان بررسی کرد: یکی، عرضه راه‌های جدید برای حل برخی از مسائلی که میان اندیشمندان مسلمان درباره آن منازعه بوده است و دیگری، طرح مسائل جدید و نظریه‌پردازی درباره آنها. از آنجا که زیربنا و بنیان حکمت متعالیه را علم وجود تشکیل می‌دهد، بالطبع نوآوری‌های آن را که در واقع مبانی و مبادی این مکتب بشمار می‌روند، حول وجود و مسائل مرتبط با آن باید جست. گرچه نقطه آغازین سایر سیستم‌های فلسفی نیز وجود و شناخت آن است، اما برای نخستین بار در نظام صدرایی این پرسش مطرح شد که وجود با این همه وسعت و شمول بی‌نظیرش چگونه ممکن است که یک مفهوم صرف باشد که خارج از ذهن عینیت و اصالتی ندارد. نظریه اصالت وجود پاسخ مبتکرانه ملا صدرا به این پرسش است که در خلال سخنان حکمای پیش از او مانند ابن سینا و پیروانش نیز این قول را می‌توان یافت. اما تصریح و تأکید بر اهمیت آن در حکمت متعالیه صدرایی به‌نحوی که راه‌گشای حل بسیاری از معضلات فلسفی و کلامی شده بی‌سابقه است. برخی از مهم‌ترین نوآوری‌های اساسی دیگر در حکمت متعالیه عبارتند از: تشکیک وجود، وحدت وجود، تقسیم وجود به نفسی، رابطی و رابط، امکان فقری، اتحاد عقل و عاقل و معقول، حرکت جوهری، تبیین فلسفی جدید درباره زمان و اینکه آن بعد چهارم است، نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس، قاعده بسیط الحقیقة، قاعده النفس فی وحدتها کل القوی، اثبات فلسفی عالم خیال منفصل و مجموعه آرای مربوط به معادشناسی (همان، ص779).

در ذیل صفحات کتاب، تعلیقاتی از تعدادی از حکما آمده که با رمز مشخص شده است. این تعلیقات در ادامه با توضیح مختصری معرفی می‌شوند:

اثبات معاد جسمانی با برهان عقلی و استدلال فلسفی در فرهنگ اسلامی از مسائل مهمی است که تا زمان ملا صدرا کسی به آن دست نیافته است. ملا صدرا بر اساس مبانی و اصولی که تأسیس کرده، از طریق برهان عقلی به اثبات آن پرداخته است. پس از ملا صدرا تنها کسی که در باب معاد جسمانی سخن تازه آورده و نظریه جدیدی ابراز داشته، حکیم بزرگ آقا علی مدرس زنوزی است. این حکیم ضمن آگاهی کامل از نظریه ملا صدرا و مبانی وی، بسیاری از مبانی او را پذیرفته، ولی نتیجه آن را نپذیرفته است، بلکه دیدگاه جدیدی را از آن استخراج کرده است.

مدرس زنوزی درعین‌حال که بسیاری از مبانی و تحلیل‌های ملا صدرا را از قبیل حرکت جوهری، حدوث جسمانی نفس، تفاوت عالم دنیا و آخرت و مانند آنها می‌پذیرد، ولی نظریه او را از یک‌سو و نظریه اشاعره را از سوی دیگر باطل اعلام می‌کند. علت بطلان نظریه ملا صدرا این است که وی بدن دنیوی را به‌طور کلی از درجه اعتبار عود معاد ساقط کرده است؛ چراکه نزد او بدن‌های اخروی مجرد از ماده هستند و تنها دارای صورت‌های امتدادی هستند. این نظریه با ظاهر شرع نمی‌سازد. همچنین بطلان نظریه ملا صدرا بر این امر استوار است که طبق نظر وی «این همانی» بدن اخروی با بدن دنیوی از هم گسسته شود و بدن اخروی غیر بدن دنیوی بشمار نیاید؛ در این صورت ممکن است گفته شود این نظریه با آیات و روایات سازگار نیست؛ اما اگر نظریه وی بیانگر این مطلب باشد که بدن اخروی همان بدن دنیوی است و «این همانی» بین آن دو محفوظ و تغییر و تفاوت تنها در مواد آنها پدید آمده است، مانند تغییر و تحول در بدن مادی دنیوی از اوان کودکی به نوجوانی و از آن به بزرگ‌سالی و پیری که در این ایام و مراحل، مواد بدن چندین بار کاملاً تحول یافته، ولی درعین‌حال «این همانی» بدن در تمام این ایام محفوظ مانده و هیچ مشکلی در آن پدید نیامده است، در این فرض نظریه مزبور با آیات و روایات تنافی نداشته و اشکال یادشده بی‌اساس خواهد بود (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص47-40).

?. «ل»: علامه اسماعیل بن ملا سمیع اصفهانی (متوفی 1277ق). وی از علما و مدرسان معروف فلسفه، معاصر آخوند ملا علی نوری حکیم متوطن اصفهان (متوفی 1246ق) بود و علی التحقیق پیش از ملا علی نوری فوت شده و تاریخ وفاتش ظاهراً حوالی 1243ق، سه سال قبل از نوری است. اینکه حاجی سبزواری متوفی 1289ق در شرح حال خودش نوشته که در ایام اقامت اصفهان چند سال نزد ملا اسماعیل اصفهانی درس حکمت و کلام می‌خوانده و بعد از وفات او به خدمت استاد کل آخوند ملا علی نوری پیوسته و حدود سه سال هم نزد وی تلمذ کرده، ظاهراً مقصودش همین محمداسماعیل است (همایی، جلال، ص127-126). البته بسیاری از تعلیقات کتاب با نام «اسماعیل» آمده است (ر.ک: جلدهای چهارم و پنجم).

?. «ه»: محمد بن معصوم‌علی هیدجی زنجانی (متوفی 13?9ق). وی اگرچه بر منظومه سبزواری تعلیقه زده است، اما در جایی به تعلیقات او بر اسفار اشاره نشده و در کتاب هم تعلیقات او مشاهده نشد. اما از سوی دیگر تعلیقات اندک از میرزا ابوالحسن جلوه (متوفی 1314ق) یا تعلیقه‌هایی از فتحعلی خویی مشاهده گردید (جلد چهارم، صفحات 76، 24، 36 و 44).

?. «ط»: سید محمدحسین طباطبایی (متوفی 1?02ق). معرفت‌شناسی در فلسفه اسلامی تا زمان ملا صدرا یک مسئله فلسفی بشمار نمی‌رفت... تا اینکه وی در مبحث عقل و معقول «اسفار» (جلد سوم) بر مسئله فلسفی بودن علم و ادراک، برهان اقامه کرد و به توجیه فلسفی آن پرداخت. این امر باعث شد که فیلسوفان نوصدرایی و در صدر آنها علامه طباطبایی درصدد برآیند که مجموعه مباحث مربوط به علم و ادراک را به شاخه مستقلی تبدیل کنند. اختصاص چهار مقاله از مجموعه مقالات کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، که بسیاری از ابتکارات علامه طباطبایی هم در ضمن آنها بیان شده است، دلالت بر آنچه گفتیم دارد (ر.ک: علی‌زاده، بیوک، ص30-29). علامه در تعلیقات خود بر اسفار می‌نویسد: اینکه در علوم برهانی فقط از اعراض ذاتی موضوع بحث می‌کنند، صرفاً یک اصطلاح و یک قرارداد نیست، بلکه مطلبی است که مقتضای بحث‌های برهانی در علوم برهانی است؛ همان‌گونه که در کتاب برهان از منطق تبیین شده است (صفدری نیاک، مرتضی، ص51).

علامه طباطبایی معاد جسمانی را مانند حکیم زنوزی از طریق لحوق ابدان به نفوس تصویر می‌کند، نه تعلق نفوس به ابدان؛ پس بی‌شک در این مسئله هیچ تفاوتی بین سخنان علامه و زنوزی نیست (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص51).

***وضعیت کتاب

این کتاب اولین بار در سال 1282ق در ایران در چهار مجلد، چاپ سنگی شده است (مقدمه مظفر، صفحه ف).

جلد اول کتاب مشتمل بر اغلاط فراوانی است که در جداولی در انتهای آن ذکر شده است. به‌جز جلدهای چهارم، پنجم و هفتم که در انتهای آنها تنها فهرست مطالب آمده است، در باقی جلدها علاوه بر فهرست مطالب، فهرست اعلام و اسامی کتب نیز به ترتیب حروف الفبا ذکر شده است.

***منابع مقاله

مقدمة المؤلف

بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله فاعل کل محسوس و معقول و غایة کل مطلوب و مسئول و الصلاة علی صفوة عباده و هداة الخلق إلی مبدئه و معاده سیما سید المصطفین محمد المبعوث إلی کافة الثقلین اللهم فصل علیه و علی الأرواح الطاهرة من أهل بیته و أولاده و الأشباح⁽¹⁾الزاهرة من أولیائه و أحفاده.

و بعد فیقول الفقیر إلی رحمة ربه الغنی محمد المشتهر بصدر الدین الشیرازی- إن السعادة ربما یظن بها أنها الفوز بالدرجات الحسیة و الوصول إلی الرئاسات الخیالیة- و ما أبین لمن تحقق الأمور و تفطن بالمعارف أن السعادات العاجلیة و اللذات الحسیة الفوریة لیس شی‌ء منها سعادة حقیقیة و لا ینالها بهجة عقلیة لما یری کلا من متعاطیها منهمکا فیما انقطعت السکینات الإلهیة عن حوالیه و امتنعت المعارف الربوبیة عن الحلول فیه و تعذر علیه إخلاص النیة الإلهیة الصادرة عن حاق الجوهر النطقی من غیر معاوقة همة دنیاویة أو مصادمة طلبة عاجلیة التی یرجی بها نیل السعادة الحقیقیة و تعاطیها و الاتصال بالفیض العلوی الذی یزال به الکمه⁽²⁾عن حدقة نفسه الموجود فیها بسبب انحصارها فی عالم الغربة و وجودها فی دار الجسد- و احتباسها عن ملاحظة جمال الأبد و معاینة الجلال السرمد و لا شک أن أقصی غایة یتأتی لأحد الموجودات الوصول إلیها هو الکمال المختص به و الملائم المنسوب إلیه و کلما انحط عنه فهو نقصان بالحقیقة فیه و إن کان کمالا بالإضافة إلی ما

فی رتبة الوجود تالیه و ما من دابة فما دونها إلا و من شأنها البلوغ إلی أقصی ما لها فی ذاتها ما لم یعقها عائق و لنوع الإنسان کمال خاص لجوهر ذاته و حاق حقیقته- لا یفوقها فیه فائق و لا یسبق به علیها سابق و هو الاتصال بالمعقولات و مجاورة الباری- و التجرد عن المادیات و إن کانت له مشارکة بحسب کل قوة توجد فیه لما یساویه من تلک الجهة أو یلیه فلسائر الأجسام فی حصوله فی الحیز و الفضاء و للنبات فی الاغتذاء و النماء و للعجم من الحیوان فی حیاته بأنفاسه و حرکته بإرادته و إحساسه- و تلک الخاصیة إنما تحصل بالعلوم و المعارف مع انقطاع عن التعلق بالزخارف.

ثم لما کانت العلوم متشعبة و فنون الإدراکات متکثرة و الإحاطة بجملتها متعذرة أو متعسرة و لذلک تشعبت فیه الهمم کما تفننت فی الصنائع قدم أهل العالم- فافترقت العلماء زمرا و تقطعوا أمرهم بینهم زبرا بین معقول و منقول و فروع و أصول فهمة نحو نحو و صرف و أحکام⁽¹⁾و همة نحو فقه و رجال و کلام.

فالواجب علی العاقل أن یتوجه بشراشره إلی الاشتغال بالأهم و الحزم له أن یکب طول عمره علی ما الاختصاص لتکمیل ذاته فیه أتم بعد ما حصل له من سائر العلوم و المعارف بقدر الحاجة إلیها فی المعاش و المعاد و الخلاص عما یعوقه عن الوصول إلی منزل الرشاد و یوم المیعاد و ذلک هو ما یختص من العلوم بتکمیل إحدی قوتیه اللتین هما جهة ذاته و وجهه إلی الحق و جهة إضافته و وجهه إلی الخلق و تلک هی النظریة التی بحسب حاق جوهر ذاته من دون شرکة الإضافة إلی الجسم و انفعالاته و ما من علم غیر الحکمة الإلهیة و المعارف الربانیة إلا و الاحتیاج إلیه بمدخلیة الجسم و قواه- و مزاولة البدن و هواه و لیس من العلوم ما یتکفل بتکمیل جوهر الذات الإنسیة- و إزالة مثالبها و مساویها حین انقطاعها عن الدنیا و ما فیها و الرجوع إلی حاق حقیقتها- و الإقبال بالکلیة إلی باریها و منشئها و موجدها و معطیها إلا العلوم العقلیة المحضة

و هی العلم بالله و صفاته و ملائکته و کتبه و رسله و کیفیة صدور الأشیاء منه علی الوجه الأکمل و النظام الأفضل و کیفیة عنایته و علمه بها و تدبیره إیاها بلا خلل و قصور و آفة و فتور و علم النفس و طریقها إلی الآخرة و اتصالها بالملإ الأعلی و افتراقها عن وثاقها⁽¹⁾و بعدها عن الهیولی إذ بها یتم لها الانطلاق عن مضایق الإمکان و النجاة عن طوارق الحدثان⁽²⁾و الانغماس فی بحار الملکوت و الانتظام فی سلک سکان الجبروت- فیتخلص عن أسر الشهوات و التقلب فی خبط العشوات و الانفعال عن آثار الحرکات- و قبول تحکم دورات السماوات.

و أما ما وراءها فإن کان وسیلة إلیها فهو نافع لأجلها و إن لم یکن وسیلة إلیها- کالنحو و اللغة و الشعر و أنواع العلوم فهی حرف و صناعات کباقی الحرف و الملکات.

و أما الحاجة إلی العمل و العبادة القلبیة و البدنیة فلطهارة النفس و زکائها- بالأوضاع الشرعیة و الریاضات البدنیة لئلا تتمکن للنفس بسبب اشتغالها بالبدن- و نزوعها⁽³⁾إلی شهواته و شوقها إلی مقتضیاته هیئة انقهاریة للبدن و هواه فترسخ لها ملکة انقیادیة لمشتهاه و تمنعها إذا مات البدن عن لذاتها الخاصة بها من مجاورة المقربین- و مشاهدة الأمور الجمیلة و أنوار القدسیین و لا یکون معها البدن فیلهیها کما کان قبل البدن ینسیها فصدر من الرحمة الإلهیة و الشریعة الرحمانیة الأمر بتطویع القوی الإمارة للنفس المطمئنة بالشرائع الدینیة و السیاسات الإلهیة ریاضة للجسد و هواه- و مجاهدة للنفس الآدمیة مع أعداه من قواه لینخرط معها فی سلک التوجه إلی جناب الحق من عالم الزور و معدن الغرور و لا یعاوقها بل یشایعها فی مطالبها و یرافقها فی مآربها.

ثم إنی قد صرفت قوتی فی سالف الزمان منذ أول الحداثة و الریعان⁽¹⁾فی الفلسفة الإلهیة بمقدار ما أوتیت من المقدور و بلغ إلیه قسطی من السعی الموفور- و اقتفیت آثار الحکماء السابقین و الفضلاء اللاحقین مقتبسا من نتائج خواطرهم و أنظارهم مستفیدا من أبکار ضمائرهم و أسرارهم و حصلت ما وجدته فی کتب الیونانیین و الرؤساء المعلمین تحصیلا یختار اللباب من کل باب و یجتاز عن التطویل و الإطناب مجتنبا فی ذلک طول الأمل مع قصر العمل معرضا من إسهاب الجدل مع⁽²⁾اقتراب الساعة و الأجل طلبا للجاه الوهمی و تشوقا إلی الترؤس الخیالی من غیر أن یظفر من الحکمة بطائل أو یرجع البحث إلی حاصل کما یری من أکثر أبناء الزمان من مزاولی کتب العلم و العرفان من حیث کونهم منکبین⁽³⁾أولا بتمام الجد علی مصنفات العلماء منصبین بکمال الجهد إلی مؤلفات الفضلاء ثم عن قلیل یشبعون عن کل فن بسرعة و یقنعون عن کل دن⁽⁴⁾بجرعة لعدم وجدانهم فیها ما حداهم⁽⁵⁾إلیها شهواتهم شهوات العنین- و دواعهیم دواعی الجنین⁽⁶⁾و لهذا لم ینالوا من العلم نصیبا کثیرا و لا الشقی الغوی منهم یصیر سعیدا بصیرا بل تری من المشتغلین ما یرجی⁽⁷⁾طول عمره فی البحث و التکرار آناء اللیل و أطراف النهار ثم یرجع بخفی حنین⁽⁸⁾و یصیر مطرحا للعار و الشین و هم المذکورون فی قوله تعالی قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمالًا الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ هُمْ

یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً أعاذنا الله من هذه الورطة المدهشة و الظلمة الموحشة و إنی لقد صادفت أصدافا علمیة فی بحر الحکمة الزاخرة مدعمة بدعائم البراهین الباهرة مشحونة بدرر من نکات فاخرة مکنونة فیها لآلی‌ء دقائق زاهرة- و کنت برهة من الزمان أجیل رأیی أردد قداحی⁽¹⁾و أؤامر نفسی و أنازع سری حدبا⁽²⁾علی أهل الطلب و من له فی تحقیق الحق أرب⁽³⁾فی أن أشق تلک الأصداف السمینة و أستخرج منها دررها الثمینة و أروق بمصفاة⁽⁴⁾الفکر صفاها من کدرها و أنخل⁽⁵⁾بمنخل الطبیعة لبابها عن قشورها و أصنف کتابا جامعا لشتات ما وجدته فی کتب الأقدمین مشتملا علی خلاصة أقوال المشائین و نقاوة أذواق أهل الإشراق من الحکماء الرواقیین مع زوائد لم توجد فی کتب أهل الفن من حکماء الإعصار و فرائد لم یجد بها طبع أحد من علماء الأدوار و لم یسمح بمثله دورات السماوات و لم یشاهد شبهه فی عالم الحرکات و لکن العوائق کانت تمنع من المراد و عوادی⁽⁶⁾الأیام تضرب دون بلوغ الغرض بالأسداد فأقعدنی الأیام عن القیام و حجبنی الدهر عن الاتصال إلی المرام لما رأیت من معادات الدهر بتربیة الجهلة و الأرذال و شعشعة نیران الجهالة و الضلال و رثاثة الحال⁽⁷⁾و رکاکة الرجال- و قد ابتلینا بجماعة غاربی الفهم⁽⁸⁾تعمش عیونهم عن أنوار الحکمة و أسرارها تکل بصائرهم کأبصار الخفافیش عن أضواء المعرفة و آثارها یرون التعمق فی الأمور

الربانیة و التدبر فی الآیات السبحانیة بدعة و مخالفة أوضاع جماهیر الخلق من الهمج الرعاع ضلالة و خدعة کأنهم الحنابلة من کتب الحدیث المتشابه عندهم الواجب و الممکن و القدیم و الحدیث لم یتعد نظرهم عن طور الأجسام و مسامیرها- و لم یرتق فکرهم عن هذه الهیاکل المظلمة و دیاجیرها فحرموا لمعاداتهم العلم و العرفان و رفضهم بالکلیة طریق الحکمة و الإیقان عن العلوم المقدسة الإلهیة و الأسرار الشریفة الربانیة التی رمزت الأنبیاء و الأولیاء علیها و أشارت الحکماء و العرفاء إلیها- فأصبح الجهل باهر الرایات ظاهر الآیات فأعدموا العلم و فضله و استرذلوا العرفان و أهله و انصرفوا عن الحکمة زاهدین و منعوها معاندین ینفرون الطباع عن الحکماء و یطرحون العلماء العرفاء و الأصفیاء و کل من کان فی بحر الجهل و الحمق أولج و عن ضیاء المعقول و المنقول أسرج کان إلی أوج القبول و الإقبال أوصل و عند أرباب الزمان أعلم و أفضل-

کم عالم لم یلج بالقرع باب منی‌و جاهل قبل قرع الباب قد ولجا

و کیف و رؤساؤهم قوم أعزل من صلاح الفضل و السداد عاریة مناکبهم عن لباس العقل و الرشاد صدورهم عن حلی الآداب أعطال و وجوههم عن سمات الخیر أغفال فلما رأیت الحال علی هذا المنوال من خلو الدیار عمن یعرف قدر الأسرار- و علوم الأحرار و أنه قد اندرس العلم و أسراره و انطمس الحق و أنواره و ضاعت السیر العادلة و شاعت الآراء الباطلة و لقد أصبح عین ماء الحیوان غائرة و ظلت تجارة أهلها بائرة و آبت وجوههم بعد نضارتها باسرة⁽¹⁾و آلت حال صفقتهم خائبة خاسرة- ضربت عن أبناء الزمان صفحا⁽²⁾و طویت عنهم کشحا⁽³⁾فألجأنی خمود الفطنة و جمود الطبیعة لمعاداة الزمان و عدم مساعدة الدوران إلی أن انزویت فی بعض نواحی الدیار و استترت بالخمول و الانکسار منقطع الآمال منکسر البال متوفرا علی فرض أؤدیه و تفریط فی جنب الله أسعی فی تلافیه

لا علی درس ألقیه أو تألیف أتصرف فیه إذ التصرف فی العلوم و الصناعات و إفادة المباحث و دفع المعضلات و تبیین المقاصد و رفع المشکلات مما یحتاج إلی تصفیة الفکر و تهذیب الخیال عما یوجب الملال و الاختلال و استقامة الأوضاع و الأحوال مع فراغ البال و من أین یحصل للإنسان مع هذه المکاره التی یسمع و یری من أهل الزمان و یشاهد مما یکتب علیه الناس فی هذا الأوان من قلة الإنصاف و کثرة الاعتساف- و خفض الأعالی و الأفاضل و رفع الأدانی و الأراذل و ظهور الجاهل الشریر و العامی النکیر علی صورة العالم النحریر و هیئة الحبر الخبیر إلی غیر ذلک من القبائح و المفاسد الفاشیة اللازمة و المتعدیة مجال المخاطبة فی المقال و تقریر الجواب عن السؤال- فضلا عن حل المعضلات و تبیین المشکلات کما نظمه بعض إخوانی فی الفرس.

از سخن پر در مکن همچون صدف هر گوش راقفل گوهر ساز یاقوت زمرد پوش را

در جواب هر سؤالی حاجت گفتار نیست‌چشم بینا عذر میخواهد لب خاموش را

فکنت أولا کما قال سیدی و مولای و معتمدی أول الأئمة و الأوصیاء و أبو الأئمة الشهداء الأولیاء قسیم الجنة و النار آخذا بالتقیة و مداراة مع الأشرار مخلا عن مورد الخلافة قلیل الأنصار مطلق الدنیا مؤثر الآخرة علی الأولی مولی کل من کان له رسول الله مولی و أخوه و ابن عمه و مساهمه فی طمه⁽¹⁾و رمه طفقت أرتئی بین أن أصول بید جذاء أو أصبر علی طخیة عمیاء یهرم فیها الکبیر و یشیب فیها الصغیر و یکدح فیها مؤمن حتی یلقی ربه فصرت ثانیا⁽²⁾عنان الاقتداء بسیرته عاطفا وجه الاهتداء بسنته- فرأیت أن الصبر علی هاتی أحجی فصبرت و فی العین قذی و فی الحلق شجی فأمسکت عنانی عن الاشتغال بالناس و مخالطتهم و آیست عن مرافقتهم و مؤانستهم و سهلت علی معاداة الدوران و معاندة أبناء الزمان و خلصت عن إنکارهم و إقرارهم و تساوی عندی

إعزازهم و إضرارهم فتوجهت توجها غریزیا نحو مسبب الأسباب و تضرعت تضرعا جبلیا إلی مسهل الأمور الصعاب فلما بقیت علی هذا الحال من الاستتار و الإنزواء و الخمول و الاعتزال زمانا مدیدا و أمدا بعیدا اشتعلت نفسی لطول المجاهدات اشتعالا نوریا- و التهب قلبی لکثرة الریاضات التهابا قویا ففاضت علیها أنوار الملکوت و حلت بها خبایا الجبروت و لحقتها الأضواء الأحدیة و تدارکتها الألطاف الإلهیة فاطلعت علی أسرار لم أکن أطلع علیها إلی ألآن و انکشفت لی رموز لم تکن منکشفة هذا الانکشاف من البرهان بل کل ما علمته من قبل بالبرهان عاینته مع زوائد بالشهود و العیان من الأسرار الإلهیة و الحقائق الربانیة و الودائع اللاهوتیة و الخبایا الصمدانیة فاستروح العقل⁽¹⁾من أنوار الحق بکرة و عشیا و قرب بها منه و خلص إلیه نجیا فرکا بظاهر جوارحه فإذا هو ماء ثجاج و زوی⁽²⁾بباطن تعقلاته للطالبین فإذا هو بحر مواج أودیة الفهوم سالت من فیضه بقدرها و جداول العقول فاضت من رشحه بنهرها فأبرزت الأوادی علی سواحل الأسماع جواهر ثاقبة و دررا و أنبتت الجداول علی الشواطی زواهر ناضرة و ثمرا و حیث کان من دأب الرحمة الإلهیة و شریعة العنایة الربانیة أن لا یهمل أمرا ضروریا یحتاج إلیه الأشخاص بحسب الاستعداد و لا یبخل بشی‌ء نافع فی مصالح العباد فاقتضت رحمته أن لا یختفی فی البطون و الأستار هذه المعانی المنکشفة لی من مفیض عالم الأسرار و لا یبقی فی الکتمان و الاحتجاب الأنوار الفائضة علی من نور الأنوار فألهمنی الله الإفاضة مما شربنا جرعة للعطاش الطالبین و الإلاحة⁽³⁾مما وجدنا لعمه لقلوب السالکین لیحیا من شرب منه جرعة و یتنور قلب من وجد منه لعمه فبلغ الکتاب أجله و أراد الله تقدیمه و قد کان أجله فأظهره فی الوقت الذی قدره و أبرزه علی من له یسره فرأیت إخراجه من القوة إلی الفعل و التکمیل و إبرازه من الخفاء إلی الوجود و التحصیل فأعملت فیه فکری و جمعت علی ضم شوارده أمری و سألت الله تعالی أن یشد أزری و یحط بکرمه وزری و یشرح لإتمامه صدری فنهضت عزیمتی

بعد ما کانت قاعدة و هبت⁽¹⁾همتی غب ما کانت راکدة و اهتز الخامد من نشاطی و تموج الجامد من انبساطی و قلت لنفسی هذا أوان الاهتمام و الشروع و ذکر أصول یستنبط منها الفروع و تحلیة الأسماع بجواهر المعانی الفائقة و إبراز الحق فی صورته المعجبة الرائقة فصنفت کتابا إلهیا للسالکین المشتغلین بتحصیل الکمال و أبرزت حکمة ربانیة للطالبین لأسرار حضرة ذی الجمال و الجلال کاد أن یتجلی الحق فیه بالنور الموجب للظهور و قرب أن ینکشف بها کل مرموز و مستور و قد أطلعنی الله فیه علی المعانی المتساطعة أنوارها فی معارف ذاته و صفاته مع تجوال عقول العقلاء حول جنابه- و ترجاعهم حاسرین⁽²⁾و ألهمنی بنصره المؤید به من یشاء من عباده الحقائق المتعالیة أسرارها فی استکشاف مبدئه و معاده مع تطواف فهوم الفضلاء حریم حماه و تردادهم خاسرین فجاء بحمد الله کلاما لا عوج فیه و لا ارتیاب و لا لجلجة⁽³⁾و لا اضطراب یعتریه حافظا للأوضاع رامزا مشبعا فی مقام الرمز و الإشباع قریبا من الأفهام فی نهایة علوه رفیعا عالیا فی المقام مع غایة دنوه إذ قد اندمجت فیه العلوم التألهیة- فی الحکمة البحثیة و تدرعت فیه الحقائق الکشفیة بالبیانات التعلیمیة و تسربلت الأسرار الربانیة بالعبارات المأنوسة للطباع و استعملت المعانی الغامضة فی الألفاظ القریبة من الأسماع فالبراهین تتبختر⁽⁴⁾اتضاحا و شبه الجاهلین للحق تتضاءل⁽⁵⁾افتضاحا- انظر بعین عقلک إلی معانیه هل تنظر فیه من قصور ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کَرَّتَیْنِ إلی ألفاظه- هَلْ تَری فیه مِنْ فُطُورٍ و قد أشرت فی رموزه إلی کنوز من الحقائق لا یهتدی إلی معناها إلا من عنی⁽⁶⁾نفسه بالمجاهدات العقلیة حتی یعرف المطالب و نبهت فی فصوله إلی أصول لا یطلع علی مغزاها⁽⁷⁾إلا من أتعب بدنه فی الریاضات الدینیة لکیلا

یذوق المشرب و قد صنفته لإخوانی فی الدین و رفقائی فی طریق الکشف و الیقین لأنه لا ینتفع بها کثیر الانتفاع إلا من أحاط بأکثر کلام العقلاء و وقف علی مضمون مصنفات الحکماء غیر محتجب بمعلومه و لا منکرا لما وراء مفهومه فإن الحق لا ینحصر بحسب فهم کل ذی فهم و لا یتقدر بقدر کل عقل و وهم فإن وجدته أیها الناظر مخالفا لما اعتقدته أو فهمته بالذوق السلیم فلا تنکره وَ فَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ فافقهن أن من احتجب بمعلومه و أنکر ما وراء مفهومه فهو موقوف علی حد علمه و عرفانه محجوب عن خبایا أسرار ربه و دیانه.

و إنی أیضا لا أزعم أنی قد بلغت الغایة فیما أوردته کلا فإن وجوه الفهم لا تنحصر فیما فهمت و لا تحصی و معارف الحق لا تتقید بما رسمت و لا تحوی⁽¹⁾لأن الحق أوسع من أن یحیط به عقل و حد و أعظم من أن یحصره عقد دون عقد فإن أحللت بالعنایة الربانیة مشکلها و فتحت بالهدایة الإلهیة معضلها فاشکر ربک علی قدر ما هداک من الحکم و أحمده علی ما أسبغ علیک من النعم و اقتد بقول سید الکونین و مرآة العالمین علیه و علی آله من الصلوات أنماها و من التسلیمات أزکاها- لا تؤتوا الحکمة غیر أهلها فتضلوها و لا تمنعوا أهلها فتظلموها فعلیک بتقدیسها عن الجلود المیتة و إیاک و استیداعها إلا للأنفس الحیة کما قرره و أوصی به الحکماء الکبار أولی الأیدی و الأبصار.

و اعلم أنی ربما تجاوزت عن الاقتصار علی ما هو الحق عندی و اعتمد علیه اعتقادی إلی ذکر طرائق القوم و ما یتوجه إلیها و ما یرد علیها ثم نبهت علیه فی أثناء النقد⁽²⁾و التزییف⁽³⁾و الهدم و الترصیف⁽⁴⁾و الذب عنها بقدر الوسع و الإمکان و ذلک لتشحیذ الخواطر بها⁽⁵⁾و تقویة الأذهان من حیث اشتمالها علی

تصورات غریبة لطیفة و تصرفات ملیحة شریفة تعد نفوس الطالبین للحق ملکة لاستخراج المسائل المعضلة و تفید أذهان المشتغلین بالبحث اطلاعا علی المباحث المشکلة و الحق أن أکثر المباحث المثبتة فی الدفاتر المکتوبة فی بطون الأوراق إنما الفائدة فیه مجرد الانتباه- و الإحاطة بأفکار أولی الداریة و الأنظار لحصول الشوق إلی الوصول لا الاکتفاء بانتقاش النفوس بنقوش المعقول أو المنقول فإن مجرد ذلک مما لا یحصل به اطمینان القلب- و سکون النفس و راحة البال و طیب المذاق بل هی مما یعد الطالب لسلوک سبیل المعرفة و الوصول إلی الأسرار إن کان مقتدیا بطریقة الأبرار متصفا بصفات الأخیار- و لیعلم أن معرفة الله تعالی و علم المعاد و علم طریق الآخرة لیس المراد بها الاعتقاد الذی تلقاه العامی أو الفقیه وراثة و تلقفا⁽¹⁾فإن المشغوف بالتقلید و المجمود علی الصورة لم ینفتح له طریق الحقائق کما ینفتح للکرام الإلهیین و لا یتمثل له ما ینکشف للعارفین المستصغرین لعالم الصورة و اللذات المحسوسة من معرفة خلاق الخلائق و حقیقة الحقائق و لا ما هو طریق تحریر الکلام و المجادلة فی تحسین المرام کما هو عادة المتکلم و لیس أیضا هو مجرد البحث البحت کما هو دأب أهل النظر و غایة أصحاب المباحثة و الفکر فإن جمیعها ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ إِذا أَخْرَجَ یَدَهُ لَمْ یَکَدْ یَراها وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ بل ذلک نوع یقین هو ثمرة نور یقذف فی قلب المؤمن بسبب اتصاله بعالم القدس و الطهارة و خلوصه بالمجاهدة عن الجهل و الأخلاق الذمیمة و حب الرئاسة و الإخلاد إلی الأرض و الرکون إلی زخارف الأجساد و إنی لأستغفر الله کثیرا مما ضیعت شطرا من عمری- فی تتبع آراء المتفلسفة و المجادلین من أهل الکلام و تدقیقاتهم و تعلم جربزتهم فی القول و تفننهم فی البحث حتی تبین لی آخر الأمر بنور الإیمان و تأیید الله المنان أن قیاسهم عقیم و صراطهم غیر مستقیم فألقینا زمام أمرنا إلیه و إلی رسوله النذیر المنذر فکل ما بلغنا منه آمنا به و صدقناه و لم نحتل أن نخیل له وجها

عقلیا و مسلکا بحثیا بل اقتدینا بهداه و انتهینا بنهیه امتثالا لقوله تعالی ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا حتی فتح الله علی قلبنا ما فتح فأفلح ببرکة متابعته و أنجح.

فابدأ یا حبیبی قبل قراءة هذا الکتاب بتزکیة نفسک عن هواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها و استحکم أولا أساس المعرفة و الحکمة- ثم ارق ذراها و إلا کنت ممن أتی اللَّهُ بُنْیانَهُمْ مِنَ الْقَواعِدِ فَخَرَّ عَلَیْهِمُ السَّقْفُ إذ أتاها و لا تشتغل بترهات عوام الصوفیة من الجهلة و لا ترکن إلی أقاویل المتفلسفة جملة فإنها فتنة مضلة و للأقدام عن جادة الصواب مزلة و هم الذین إذا جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّناتِ فَرِحُوا بِما عِنْدَهُمْ مِنَ الْعِلْمِ وَ حاقَ بِهِمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ وقانا الله و إیاک شر هاتین الطائفتین و لا جمع بیننا و بینهم طرفة عین

الأسفار الأربعة و اعلم⁽¹⁾

و قد یعتبر فی مقام الروح العقل نظرا إلی تفصیل شهود المعقولات فتصیر المقامات سبعة مقام النفس مقام القلب مقام العقل مقام الروح مقام السر مقام الخفی مقام الأخفی- و تلک المقامات تسمی بذلک الاسم باعتبار کون تلک الحالة للسالک ملکة فإن لم تکن ملکة لا تسمی مقاما و هی مراتب الولاء و بلاد العشق و المحبة الذی أشار إلیها العارف القیومی المولی الرومی-

\sُ هفت شهر عشق را عطار گشت\z ما هنوز اندر خم یک کوچه‌ایم\z

فإذا أفنی السالک ذاته فیه تعالی ینتهی سفره الأول و یصیر وجوده وجودا حقانیا- و یعرض له المحو و یصدر عنه الشطح فیحکم بکفره و یقام علیه حده فإن تدارکته العنایة الإلهیة یزول محوه و یشمله الصحو یقر بذنبه و عبودیته بعد ما ظهر بالربوبیة قال أبو یزید البسطامی إلهی إن قلت یوما سبحان ما أعظم شأنی فأنا الیوم کافر مجسوی فانقطع زناری و أقول أشهد أن لا إله إلا الله و أشهد أن محمدا رسول الله و لعل الکلام قد خرج عما کان و لو لا الإطناب یمل و الاستماع یکل لأشبعت الکلام فی هذا السفر لکن هناک یکفی ما قررناه لک.

ثم عند انتهاء السفر الأول بأخذ السالک فی السفر الثانی و هو السفر من الحق إلی الحق بالحق و إنما یکون بالحق لأنه صار ولیا وجوده وجودا حقانیا فیأخذ فی السلوک من موقف الذات إلی الکمالات واحدا بعد واحد حتی یشاهد جمیع کمالاته فیعلم الأسماء کلها إلا ما استأثره عنده فیصیر ولایته تاما و یعنی أیضا ذاته و أفعاله و صفاته هی ذات الحق و صفاته و أفعاله فبه یسمع و به یبصر و به یمشی و به یبطش و السر فناء ذاته و الخفاء فناء صفاته و أفعاله و الاختفاء فناء فنائیته و إن شئت قلت السر هو الفناء فی الذات و هو منتهی السفر الأول و مبدأ السفر الثانی و الخفاء هو الفناء فی الألوهیة و الإخفاء هو الفناء عن الفناءین فیتم دائرة الولایة و ینتهی السفر الثانی و ینقطع فناؤه و یأخذ فی السفر الثالث و هو السفر من الحق إلی الخلق بالحق و یسلک من هذا الموقف فی مراتب الأفعال و یزول محوه و یحصل له الصحو التام و یبقی ببقاء الله و یسافر فی عوالم الجبروت و الملکوت و الناسوت و یشاهد هذه العوالم کلها بأعیانها و لوازمها و یحصل له حظ من النبوة فینبی‌ء عن المعارف من ذاته تعالی و صفاته و أفعاله و لیس له نبوة التشریع فإنه لا یخبر إلا عن الله تعالی و صفاته و أفعاله و لا یسمی نبیا و یأخذ الأحکام و الشرائع من النبی المطلق و یتبعه و حینئذ ینتهی السفر الثالث و یأخذ فی السفر الرابع- و هو من الخلق إلی الحق بالحق فیشاهد الخلائق و آثارها و لوازمها فیعلم مضارها و منافعها فی العاجل و الآجل یعنی فی الدنیا و الآخرة و یعلم رجوعها إلی الله و کیفیة رجوعها و ما یسوقها و یقودها و یخزیها و ما یمنعها و یعوقها و یدعوها فیکون نبیا بنبوة التشریع و یسمی بالنبی فإنه ینبی‌ء عن بقائها و مضارها و منافعها و عما به سعادتها و عما به شقاوتها و یکون فی کل ذلک بالحق لأن وجوده حقانی و لا یشغله الالتفات إلیها من التوجه إلی الحق.

هذه هی الأسفار الأربعة فقد ظهر أن السفر الأول و الثالث متقابلان لتعاکسهما فی المبدإ و المنتهی و کون الثالث بالحق دون الأول و الثانی و الرابع متقابلان بوجه- لاختلافهما فی المبدإ و المنتهی و اشتراکهما فی کونهما بالحق.

و الفلاسفة الشامخون و الحکماء الراسخون ینظرون فی الآفاق و الأنفس فیرون آیاته تعالی فیها ظاهرة و رایاته عنها باهرة فیستدلون بآثار قدرته علی وجوب وجوده و ذاته و یستشهدون بأنوار حکمته علی تقدس أسمائه و صفاته فإن وجود السماوات و الأرض- و إمکانهما و حرکاتهما دلائل إنیته و إتقانهما و انتظامهما شواهد معرفته و ربوبیته و إلی هذه الطریقة أشیر فی الکتاب المبین بقوله تعالی عز اسمه سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُ و عند ذلک تبین لهم أنه الحق بحیث یرون کل وجود و کمال وجودا مستهلکا فی وجوده و کمالات وجوده بل یرون کل وجود و کمال لمعة من لمعات نوره و جلوة من جلوات ظهوره و هذا هو السفر الأول من الأسفار الأربعة العقلیة بإزاء ما لأهل السلوک من أهل الله و هو من الخلق إلی الحق.

ثم ینظرون إلی الوجود و یتأملون فی نفس حقیقته فیتبین لهم أنه الواجب بذاته و لذاته و یستدلون بوجوبه الذاتی علی بساطته و وحدانیته و علمه و قدرته و حیاته و إرادته و سمعه و بصره و کلامه و سائر أوصاف کماله و نعوت جماله و جلاله و علی أن کلها عین ذاته فیظهر أحدیته و بأحدیته صمدیته و بصمدیته کل الأشیاء بنحو أتم و أعلی و هذا هو السفر الثانی من الأسفار الأربعة العقلیة بإزاء ما لأهل السلوک و هو من الحق إلی الحق بالحق.

ثم ینظرون فی وجوده و عنایته و أحدیته فیکشف لهم وحدانیة فعله و کیفیة صدور الکثرة عنه تعالی و ترتیبها حتی ینتظم سلاسل العقول و النفوس و یتأملون فی عوالم الجبروت و الملکوت أعلاها و أسفلها إلی أن ینتهی إلی عالم الملک و الناسوت أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ و هذا هو السفر الثالث من الأسفار الأربعة العقلیة بإزاء ما للسالکین و هو من الحق إلی الخلق بالحق. ثم ینظرون فی خلق السماوات و الأرض و یعلمون رجوعها إلی الله و یعرفون مضارها و منافعها و ما به سعادتها و شقاوتها فی الدنیا و الآخرة فیعلمون معاشها و معادها- فینهون عن المفاسد و یأمرون بالمصالح و ینظرون فی أمر الآخرة و یعلمون ما فیها من الجنة و النار و الثواب و العقاب و الصراط و الحساب و المیزان و تطایر الکتب و تجسم الأعمال- و بالجملة کل ما جاء به الأنبیاء و أخبر به الرسل صلوات الله و سلامه علیهم أجمعین.

و هذا هو السفر الرابع من الأربعة العقلیة بإزاء ما لأهل الله و هو من الخلق إلی الخلق بالحق.

و الکتاب بما فیه من الأمور العامة و الجواهر و الأعراض کفیل السفر الأول و بما فیه من إثبات ذاته تعالی بذاته و إثبات صفاته کفیل السفر الثانی و بما فیه من إثبات الجواهر القدسیة و النفوس المجردة کفیل السفر الثالث و بما فیه من أحوال النفس و ما لها فی یوم القیامة کفیل السفر الرابع فقوله قدس سره و اعلم أن للسلاک إلخ إشارة إلی الأسفار المذکورة أولا و قوله فرتبت کتابی هذا إلی قوله فی الأسفار العقلیة إشارة إلی الأسفار المذکورة أخیرا التی یتکفلها الکتاب طبق أسفار السالکین و الأولیاء فإن القوة النظریة و العلمیة متکافئتان فی الأنوار و الآثار و بالأولی یحصل علم الیقین و بالثانیة یحصل عین الیقین و حق الیقین هذا مما استفدت من ملاحظة کلمات القوم و تتبع مباحث الکتاب و الله أعلم بالصواب- هذا التحقیق للأسفار الأربعة و تطبیقها علی مطالب الکتاب للحکیم الإلهی محمد رضا الأصفهانی القمشة قدس سره العزیز، اعلم أن الإنسان ما دام لم یشرع فی سلوکه العلمی و النظری یشاهد الکثرة دائما و یغفل عن مشاهدة الوحدة و کل شی‌ء یشاهده یشاهد بصفة الکثرة و الکثرة فی نظره و شهوده مانعة عن شهود الوحدة و الوحدة محتجبة عنده بالکثرة فإذا شرع فی سلوکه العلمی من الآثار إلی المؤثر و من الموجودات إلی الصانع تضمحل الکثرات عنده شیئا فشیئا إلی الوحدة الصرفة الحقة الحقیقیة بحیث لا یشاهد الکثرة أصلا و یغفل عن مشاهدة الکثرات و النظر إلی أعیان الموجودات بالمرة و حینئذ تصیر الکثرة محتجبة بالوحدة و لا یشاهد إلا الوحدة و یستغرق فی مشاهدتها عن مشاهدتها و منزلة هذا المنزل فی السلوک الحالی منزلة السفر الأول للسالک العارف الذی أشار إلیه فی الکتاب و هو السفر من الخلق إلی الحق أی من الکثرة إلی الوحدة و إذا وصل إلی عالم الوحدة و احتجب عن مشاهدة الکثرة فحینئذ یستدل السالک بالسلوک العلمی من ذات الحق و وحدته علی أوصافه و أسمائه و أفعاله مرتبة بعد مرتبة و یعرف خواص وجوبه و وجوده مرتبة و منتظمة و هذه المرتبة بمنزلة السفر الثانی للسالک فی السلوک الحالی الذی هو فی الحق بالحق أما فی الحق فظاهر لکون هذا السفر فی صفات الحق و أسمائه و خواصه و أما کونه بالحق لأن السالک حینئذ متحقق بحقیقة الحق و غافل عن مشاهده إنیته- و إنیة جمیع الکثرات و الأعیان فإن فی ذاته و صفاته و أسمائه و باق ببقائه لا بإبقائه فافهم إن کنت من أهل الأسرار و فی هذه المرتبة ربما انشرح صدر السالک عن الضیق و التزاحم- و حلت عقود العجز عن لسانه بحیث یشاهد الکثرة فی الوحدة و الوحدة فی الکثرة و لا یحجبه مشاهدة الوحدة عن مشاهدة الکثرة و لا یشغله بالعکس و یصیر جامعا لکلتا النشأتین و برزخا بین المقامین و ذلک لسعة دائرة وجوده و انشراح صدره فحینئذ یصیر قابلا لکونه معلما للناقصین و مرشدا لضعفاء العقول و النفوس و منزلة هذه المرتبة من السلوک الحالی و العلمی منزلة السفر من الحق إلی الخلق بالحق و هو مرتبة النبوة و الرسالة و فوق هذه المرتبة مرتبة أخری أعلی و أکمل و أدق و أتقن و هی الاستدلال علی وجود الحق و وجود غیره بالحق بحیث لا یکون الوسط فی البرهان علی وجوده و وجود غیره و یسمی هذا الاستدلال و البرهان باللم و طریقة الصدیقین و لکن هذه المرتبة لیست موقوفة علیها للتعلیم و الإرشاد و النبوة و الرسالة بل هذه المرتبة کمال الإنسان بالقیاس إلی نفسه فقط و لا مدخلیة لها للتعلیم و إن کانت هذه المرتبة لا تنفک عن المرتبة الثانیة أیضا و هو السفر فی الحق بالحق لأن التحقیق بحقیقة الحق مستلزمة لهذا و لکن لیست هذه المرتبة موقوفة علیها للرسالة و التعلیم بل الموقوف علیها فیهما هو المرتبة الأولی و الثانیة و هذه المرتبة منزلتها منزلة السفر الرابع و هو بالحق فی الخلق.

و کیفیة انطباق الأسفار الأربعة المذکورة فی الکتاب مع هذه المراتب الأربع هکذا إن الأمور العامة و الجواهر و الأعراض المبعوث فیها عن أحوال الموجودات- و الأعیان و الماهیات ظاهرة بأنها هو السفر الأول أی من الخلق إلی الحق و الإلهی المبعوث فیه من إثبات الحق و صفاته و أسمائه و أفعاله هو السفر الثانی الذی فی الحق بالحق و لکن هذا السفر الثانی متضمن بالسفر الرابع أیضا الذی هو بالحق فی الخلق- کما لا یخفی علی من تتبع البحث الإلهی لما ذکر فیه طریقة الصدیقین فی إثبات واجب الوجود و الاستدلال بوجوده علی وجود غیره من معلولاته و السفر الثالث و هو سفر النفس و هو العلم بأحوال النفس من مبدإ تکونها إلی غایة رجوعها إلی الحق من حد النقص إلی غایة الکمال و من حد الضعف إلی القوة و هو السفر الثالث و هو من الحق إلی الخلق بالحق فافهم جمیع ما ذکرناه.

انتهی ما أفاده العلامة میرزا محمد حسن النوری بن الحکیم الإلهی المولی علی النوری قدس الله أسرارهما فی تحقیق الأسفار الأربعة السلوکیة و کیفیة انطباقها علی التی رتب المصنف کتابه علیها. قال الشیخ المحقق کمال الدین عبد الرزاق الکاشی قده السفر هو توجه القلب إلی الحق تعالی و الأسفار أربعة الأول هو السیر إلی الله من منازل النفس إلی الوصول إلی الأفق المبین و هو نهایة مقام القلب و مبدأ التجلیات الأسمائیه الثانی هو السیر فی الله بالاتصاف بصفاته و التحقق بأسمائه إلی الأفق الأعلی و نهایة الحضرة الواحدیة- الثالث هو الترقی إلی عین الجمع و الحضرة الأحدیة و هو مقام قاب قوسین ما بقیت الاثنینیة فإذا ارتفع فهو مقام أو أدنی و هو نهایة الولایة الرابع السیر بالله عن الله للتکمیل و هو مقام البقاء بعد الفناء و الفرق بعد الجمع انتهی،.

و المرتبة الأحدیة عندهم اعتبار الذات مع انتفاء الأسماء و الصفات و النسب و التعینات و المرتبة الواحدیة اعتبار الذات مع الأسماء و الصفات الملزومة للأعیان الثابتة و القلب علی ما قال هذا القائل الکامل جوهر نورانی مجرد یتوسط بین الروح و النفس و هو الذی یتحقق به الإنسانیة و یسمیه الحکیم النفس الناطقة و الروح باطنه و النفس الحیوانیة مرکبه و ظاهره المتوسط بینه و بین الجسد کما مثله فی القرآن المجید بالزجاجة و الکوکب الدری و الروح بالمصباح فی قوله تعالی مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاةٍ فِیها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فِی زُجاجَةٍ الزُّجاجَةُ کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ زَیْتُونَةٍ لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ و الشجرة هی النفس و المشکوة هو البدن فالنفس عند العرفاء هو البخار اللطیف المتولد فی القلب القابل لقوة الحیاة و الحس و الحرکة- و هذا یسمی عند الأطباء بالروح و الروح عندهم اللطیفة الإنسانیة المجردة المتوسط بینهما المدرک للکلیات و الجزئیات و لا یفرق الحکماء بین القلب و الروح الثانی- و یسمونها النفس الناطقة فهذا أربع من اللطائف السبع الدائرة علی ألسنة العرفاء- من الطبع و النفس و القلب و الروح و السر و الخفی و الأخفی و قد أشار هذا المحقق العارف إلی الثلاث الأخیرة بالمقامات الثلاثة و هی مقام قاب قوسین و مقام أو أدنی- و مقام البقاء بعد الفناء و إن سمینا السفر الثالث الذی أشار بقوله هو الترقی إلی عین الجمع- بالسفر من الحق إلی الحق کان حسنا و فی القرآن المجید أیضا جاءت مراتب الإنسان سبعا و هی المشکاة و الشجرة المبارکة و الزجاجة و المصباح و الکوکب الدری و النار و نور علی نوره و عند الحکماء أیضا سبع العقل الهیولانی و العقل بالملکة و العقل بالعقل و العقل المستفاد و المحو و المحق و لا یخفی مخالفة ما ذکره المصنف قدس سره لما ذکره هذا العارف لأنه لم یذکر بعد السفر من الحق إلی الخلق سفرا آخر و لعل ما ذکره المصنف اصطلاح آخر و لا مشاحة فیه ثم إن المصنف لما قال للعرفاء و الأولیاء فاعلم أنه کانت المنازل لهما متفاوتة بالعموم و الخصوص فإن المنازل للعرفاء السالکین هی مثل النفس و القلب و الروح إلی آخر اللطائف السبع و للأولیاء هی منازل السفر فی الله- و هو الاتصاف بصفاته صفة بعد صفة بنحو التخلق لا التعلق فقط کالعلم بمعنی الملکة بالحقائق و القدرة بمعنی التصرف فی الکون و التکلم بالحق عن الحق و السمع و البصر ما لا یسمع و لا یبصر غیره و بالجملة یدرک ما لا یدرک غیره من الأصوات و المبصرات و الروائح و نحوها الهورقلیائیه فإن المنازل اللائقة بالأولیاء هذه و کذا یترقون من الواحدیة إلی الفناء فی الأحدیة و یسافرون من الحق إلی الخلق، س ره

و ثانیها السفر بالحق فی الحق.

و السفر الثالث یقابل الأول لأنه من الحق إلی الخلق بالحق.

و الرابع یقابل الثانی من وجه لأنه بالحق فی الخلق.

فرتبت کتابی هذا طبق حرکاتهم فی الأنوار و الآثار علی أربعه أسفار و سمیته بالحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة فها أنا أفیض فی المقصود مستعینا بالحق المعبود الصمد الموجود

الجزء الأول من الأمور العامة أو العلم الإلهی بالمعنی الأعم

السفر الأول و هو الذی من الخلق إلی الحق فی النظر إلی طبیعة الوجود و عوارضه الذاتیة

اشارة

و فیه مسالک

المسلک الأول فی المعارف التی یحتاج إلیها الإنسان فی جمیع العلوم

اشارة

و فیه مقدمة و ستة مراحل

المقدمة فی تعریف الفلسفة و تقسیمها الأولی و غایتها و شرفها

اعلم أن الفلسفة استکمال النفس الإنسانیة بمعرفة حقائق الموجودات علی ما هی علیها و الحکم بوجودها تحقیقا بالبراهین لا أخذا بالظن و التقلید بقدر الوسع الإنسانی و إن شئت قلت نظم العالم نظما عقلیا علی حسب الطاقة البشریة- لیحصل التشبه بالباری تعالی و لما جاء الإنسان کالمعجون من خلطین صورة معنویة أمریة⁽¹⁾و مادة حسیة خلقیة و کانت لنفسه أیضا جهتا تعلق و تجرد لا جرم افتنت الحکمة بحسب عمارة النشأتین بإصلاح القوتین إلی فنین نظریة تجردیة و عملیة تعقلیة- أما النظریة فغایتها انتقاش النفس بصورة الوجود علی نظامه بکماله و تمامه- و صیرورتها عالما عقلیا مشابها للعالم العینی لا فی المادة بل فی صورته⁽²⁾و رقشه

و هیئته و نقشه و هذا الفن من الحکمة هو المطلوب لسید الرسل المسئول فی دعائه ص إلی ربه حیث قال

: رب أرنا الأشیاء کما هی

و للخلیل ع أیضا حین سأل رَبِّ هَبْ لِی حُکْماً و الحکم هو التصدیق بوجود الأشیاء المستلزم لتصورها أیضا و أما العملیة فثمرتها مباشرة عمل الخیر⁽¹⁾

ُ حیث قال ص: من وقی شر لقلقه و قبقبه و ذبذبه فقد وقی الشر کله

و اللقلق هو اللسان و القبقب البطن و الذبذب القضیب و أما التحلیة فهو أن یتخلع بخلع الأسماء و الصفات و یتخلق بأخلاق الله کما فی الحدیث النبوی تخلقوا بأخلاق الله و أما الفناء فله مراتب المحو و الطمس و المحق فالمحو فناء أفعال العبد فی فعل الحق تعالی و الطمس فناء صفاته فی صفته- و المحق فناء وجوده فی وجوده، س ره

: تخلقوا بأخلاق الله

و استدعی الخلیل ع فی قوله وَ أَلْحِقْنِی بِالصَّالِحِینَ و إلی فنی الحکمة کلیهما أشهر فی الصحیفة الإلهیة لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ و هی صورته التی هی طراز⁽²⁾عالم الأمر ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِینَ و هی مادته التی هی من الأجسام المظلمة الکثیفة إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا إشارة إلی غایة الحکمة النظریة وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ إشارة إلی تمام الحکمة العملیة و للإشعار بأن المعتبر من کمال القوة العملیة ما به نظام المعاش و نجاة المعاد و من النظریة العلم بأحوال المبدإ و المعاد و التدبر فیما بینهما من حق النظر و الاعتبار قال أمیر المؤمنین ع

: رحم الله امرأ أعد لنفسه و

استعد لرمسه و علم⁽¹⁾من أین و فی أین و إلی أین

و إلی ذینک الفنین رمزت الفلاسفة الإلهیون حیث قالوا تأسیا بالأنبیاء ع الفلسفة هی التشبه بالإله

کما وقع فی الحدیث النبوی ص: تخلقوا بأخلاق الله

یعنی فی الإحاطة بالمعلومات و التجرد عن الجسمانیات.

ثم لا یخفی شرف الحکمة من جهات عدیدة منها أنها صارت سببا لوجود الأشیاء علی الوجه الأکمل بل سببا لنفس الوجود إذ ما لم یعرف الوجود علی ما هو علیه- لا یمکن إیجاده و إیلاده و الوجود خیر محض و لا شرف إلا فی الخیر الوجودی و هذا المعنی مرموز فی قوله تعالی وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً و بهذا الاعتبار سمی الله تعالی نفسه حکیما فی مواضع شتی من کتابه المجید الذی هو تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ و وصف أنبیاءه و أولیاءه بالحکمة و سماهم ربانیین حکماء بحقائق الهویات فقال وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَ حِکْمَةٍ و قال خصوصا فی شأن لقمان وَ لَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ الْحِکْمَةَ کل ذلک فی سیاق الإحسان و معرض الامتنان و لا معنی للحکیم إلا الموصوف بالحکمة المذکورة حدها التی لا یستطاع ردها و من الظاهر المکشوف أن لیس فی الوجود أشرف من ذات المعبود- و رسله الهداة إلی أوضح سبله و کلا من هؤلاء وصفه تعالی بالحکمة فقد انجلی وجه شرفها و مجدها فیجب إذن انتهاج معالم غورها و نجدها فلنأت علی إهداء تحف منها و إیتاء طرف فیها و لنقبل علی تمهید أصولها و قوانینها و تلخیص حججها و براهینها بقدر ما یتأتی لنا و جمع متفرقات شتی واردة علینا من المبدإ الأعلی فإن مفاتیح الفضل بید الله یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ*

المرحلة الأولی فی الوجود و أقسامه الأولیة

اشارة

و فیها مناهج

الأول فی أحوال نفس الوجود

اشارة

و فیه فصول

فصل (1) فی موضوعیته للعلم الإلهی و أولیة ارتسامه فی النفس

اشارة

اعلم أن الإنسان قد ینعت بأنه واحد أو کثیر و بأنه کلی أو جزئی و بأنه بالفعل أو بالقوة و قد ینعت بأنه مساو لشی‌ء أو أصغر منه أو أکبر و قد ینعت بأنه متحرک أو ساکن و بأنه حار أو بارد أو غیر ذلک ثم إنه لا یمکن أن یوصف الشی‌ء بما یجری مجری أوسط هذه الأوصاف إلا من جهة أنه ذو کم و لا یمکن أن یوصف بما یجری مجری آخرها إلا من جهة أنه ذو مادة قابلة للتغیرات لکنه⁽¹⁾لا یحتاج فی أن یکون واحدا أو کثیرا إلی أن یصیر ریاضیا

أو طبیعیا بل لأنه موجود هو صالح لأن یوصف بوحدة أو کثرة و ما ذکر معهما فإذن کما أن للأشیاء التعلیمیة أوصافا و خواص یبحث عنها فی الریاضیات من الهیئة و الهندسة و الحساب و الموسیقی و للأشیاء الطبیعیة أعراضا ذاتیة یبحث عنها فی الطبیعیات⁽¹⁾بأقسامها کذلک للموجود⁽²⁾بما هو موجود عوارض ذاتیة یبحث عنها فی العلوم الإلهیة- فموضوع العلم الإلهی هو الموجود المطلق و مسائله إما⁽³⁾بحث عن الأسباب القصوی لکل موجود معلول کالسبب الأول الذی هو فیاض کل وجود معلول من حیث إنه وجود معلول و إما بحث عن عوارض الموجود بما هو موجود و إما بحث عن

موضوعات سائر العلوم الجزئیة فموضوعات سائر العلوم الباقیة کالأعراض الذاتیة لموضوع هذا العلم و سیتضح لک من طریقتنا فی تحقیق مباحث الوجود التی هی حقیقة دار الأسرار الإلهیة أن الماهیات من الأعراض الأولیة الذاتیة لحقیقة الوجود کما أن الوحدة و الکثرة و غیرهما من المفهومات العامة من العوارض الذاتیة لمفهوم الموجود بما هو موجود فاستقام کون الموضوعات لسائر العلوم أعراضا فی الفلسفة الأولی و بالجملة هذا العلم لفرط علوه و شموله باحث عن أحوال الموجود بما هو موجود و أقسامه الأولیة فیجب أن یکون الموجود المطلق بینا بنفسه مستقیما عن التعریف و الإثبات و إلا لم یکن موضوعا للعلم العام و أیضا التعریف إما أن یکون بالحد أو بالرسم و کلا القسمین باطل فی الموجود.

أما الأول فلأنه إنما یکون بالجنس و الفصل و الوجود لکونه أعم الأشیاء لا جنس له فلا فصل له فلا حد له.

و أما الثانی⁽¹⁾فلأنه تعریف بالأعرف و لا أعرف من الوجود

فمن رام بیان الوجود بأشیاء علی أنها هی أظهر منه فقد أخطأ خطأ فاحشا و لما لم یکن للوجود حد فلا برهان علیه⁽¹⁾

ثم لعلک تعود و تقول إن ما لا حد له لا برهان لم علیه فلم لا یجوز أن تکون برهان إن علیه و أیضا و قد یبرهن بشی‌ء علی شی‌ء و لیس أحدهما علة للآخر و لا معلول له- کقولنا کل إنسان ضاحک و کل ضاحک کاتب فإن الضحک و الکتابة لیس شی‌ء منهما علة للآخر بل هما معلول علة ثالثة.

قلت البرهان عند الإلهیین فی اصطلاح منحصر فی اللم 26 قال الشیخ فی إلهیات الشفاء لا حد له و برهان علیه بل هو البرهان علی کل شی‌ء بل إنما علیه الدلائل الواضحة انتهی و من ثم قالوا ذوات الأسباب لا تعرف إلا بأسبابها و إن أطلق الإلهی بما هو منطقی البرهان علی الإنی أیضا 26 و قال فی النجاة البرهان المطلق هو برهان اللم انتهی و فیما هما معلولا علة ثالثة جواب آخر و هو أنه فی الحقیقة یستدل بأحد المعلولین علی العلة و بها یستدل علی المعلول الآخر الذی هو المطلوب فکأنه قیل فی المثال المذکور الإنسان ضاحک و کل ضاحک ذو نفس ناطقة و کل ذی نفس ناطقة من خواصه الکتابة بالقوة فیئول إلی اللم، س ره

بل یکون واجبا بنفسه أولیا بینا عند العقل بذاته کالقول بأن الشی‌ء شی‌ء⁽¹⁾و أن الشی‌ء لیس بنقیضه و أن النقیضین لا یجتمعان و لا یرتفعان فی الواقع و عن الواقع- فکذلک القول فی باب التصور فلیس إذا احتاج تصور إلی تصور یتقدمه یلزم ذلک فی کل تصور بل لا بد من الانتهاء إلی تصور یقف و لا یتصل بتصور سابق علیه کالوجوب و الإمکان و الوجود فإن هذه و نظائرها معان صحیحة مرکوزة فی الذهن مرتسمة فی العقل ارتساما أولیا فطریا فمتی قصد إظهار هذه المعانی بالکلام فیکون ذلک تنبیها للذهن و إخطارا بالبال و تعیینا لها بالإشارة من سائر المرتکزات فی العقل- لإفادتها بأشیاء هی أشهر منها.

و أما إثبات الوجود لموضوع هذا العلم أی الموجود بما هو موجود فمستغن عنه بل غیر صحیح بالحقیقة لأن إثبات الشی‌ء لنفسه غیر ممکن لو أرید به حقیقة الإثبات و خصوصا إذا کان ذلک الشی‌ء نفس الثبوت فإن الثابت أو الموجود أو غیرهما من المرادفات نفس مفهوم الثبوت و الوجود کما أن المضاف⁽²⁾بالحقیقة هو نفس الإضافة لا غیرها إلا بحسب المجاز سواء کان الوجود وجود شی‌ء آخر أو وجود حقیقته و ذاته و هو بما هو هو أی المطلق لا یأبی شیئا من القسمین و لیس یستوجب ببرهان و لا تبیین بضرورة أن الکون فی الواقع دائما هو کون شی‌ء فقط أو کون نفسه البتة بل البرهان و الحس أوجبا القسمین جمیعا الثانی کالوجود الذی لا سبب له و الأول کالوجود الذی یتعلق بالأجسام فالوجود الغیر المتعلق بشی‌ء هو موجودیة نفسه و الوجود العارض هو موجودیة غیره

غشاوة وهمیة و إزاحة عقلیة

لما تیقنت أن الفلسفة الأولی باحثة عن أحوال الموجود بما هو موجود و عن أقسامه الأولیة أی التی یمکن أن یعرض للموجود من غیر أن یصیر ریاضیا أو طبیعیا⁽¹⁾و بالجملة أمرا متخصص الاستعداد لعروض تلک الأقسام سواء کانت القسمة بها مستوفاة أم لا و ربما کانت القسمة مستوفاة و الأقسام⁽²⁾لا تکون أولیة فلا یکون البحث عنها من الفن الأعلی بل یکون من العلم الأسفل کقسمة الموجود إلی الأسود و اللاأسود بالسلب المطلق فتأمل فی ذلک و اقض العجب من قوم اضطرب کلامهم⁽³⁾فی تفسیر الأمور العامة التی یبحث عنها فی إحدی الفلسفتین الإلهیتین- بل تحیروا فی موضوعات العلوم کما سیظهر لک فإنهم فسروا الأمور العامة تارة

بما لا یختص بقسم من أقسام الموجود التی هی الواجب و الجوهر و العرض فانتقض بدخول الکم المتصل العارض للجوهر و العرض فإن الجسم التعلیمی یعرض المادة و السطح یعرض الجسم التعلیمی و یعرضه الخط و کذا الکیف لعروضه للجواهر و الأعراض و تارة بما یشمل الموجودات أو أکثرها فیخرج منه الوجوب الذاتی و الوحدة الحقیقیة و العلیة المطلقة و أمثالها مما یختص بالواجب و تارة بما یشمل الموجودات- إما علی الإطلاق أو علی سبیل التقابل بأن یکون هو و ما یقابله شاملا لها و لشموله الأحوال المختصة زید قید آخر و هو أن یتعلق بکل من المتقابلین غرض علمی- و اعترض علیه بعض أجلة المتأخرین بأنه إن أرید بالمقابلة ما ینحصر فی التضاد و التضایف و السلب و الإیجاب و العدم و الملکة فالإمکان و الوجوب لیسا من هذا القبیل إذ مقابل کل منهما بهذا المعنی کاللاوجوب و اللاإمکان أو ضرورة الطرفین أو سلب ضرورة الطرف الموافق لا یتعلق به غرض علمی و إن أرید بها مطلق المباینة و المنافاة فالأحوال المختصة بکل واحد من الثلاثة مع الأحوال المختصة بالآخرین تشمل جمیع الموجودات و یتعلق بجمیعها الغرض العلمی فإنها من المقاصد العلمیة.

ثم ارتکبوا فی رفع الإشکال تمحلات شدیدة.

و منها أن الأمور العامة هی المشتقات و ما فی حکمها.

و منها أن المراد شمولها مع مقابل واحد یتعلق بالطرفین غرض علمی و تلک الأحوال إما أمور متکثرة و إما غیر متعلقة بطرفیها غرض علمی کقبول الخرق و الالتیام و عدم قبولهما بمعنی السلب لا بمعنی عدم الملکة.

و منها أن المراد بالتقابل ما هو أعم من أن یکون بالذات أو بالعرض و بین الواجب و الممکن تقابل بالعرض کما بین الوحدة و الکثرة و غفلوا عن صدقها بهذا المعنی علی الأحوال الخاصة إلی غیر ذلک من التکلفات و التعسفات الباردة- و أنت إذا تذکرت أن أقسام الحکمة الإلهیة ما یبحث فیها عن العوارض

الذاتیة للموجود المطلق بما هو موجود مطلق أی العوارض التی لا یتوقف عروضها للموجود علی أن یصیر تعلیمیا أو طبیعیا لاستغنیت عن هذه التکلفات و أشباهها إذ بملاحظة هذه الحیثیة فی الأمر العام مع تقییده بکونه من النعوت الکلیة لیخرج البحث عن الذوات لا بما یختص بقسم من الموجود کما توهم یندفع عنه النقوض و یتم التعریف سالما عن الخلل و الفساد و مثل هذا التحیر و الاضطراب وقع لهم فی موضوعات سائر العلوم بیان ذلک أن موضوع⁽¹⁾

توضیحه أن البرهان لکونه قیاسا منتجا للیقین یجب أن یتألف من مقدمات یقینیة و الیقین هو العلم بأن کذا کذا و أنه لا یمکن أن لا یکون کذا و المقدمة الیقینیة یجب أن تکون ضروریة أی فی الصدق و إن کانت ممکنة بحسب الجهة و إلا لم یمتنع الطرف المخالف فلم یحصل یقین و هذا خلف و أن تکون دائمة أی فی الصدق بحسب الأزمان- و إلا کذب فی بعض الأزمان فلم یمتنع الطرف المخالف فلم یحصل یقین و هذا خلف- و أن تکون کلیة أی فی الصدق بحسب الأحوال و إلا کذب فی بعضها فلم یمتنع الطرف المخالف فلم یحصل یقین و هذا خلف و أن تکون ذاتیة المحمول للموضوع أی بحیث یوضع المحمول بوضع الموضوع و یرفع برفعه مع قطع النظر عما عداه إذ لو رفع مع وضع الموضوع أو وضع مع رفعه لم یحصل یقین و هذا خلف و هذا الموجب لکون المحمول الذاتی مساویا لموضوعه إذ لو کان أخص کالمتعجب من الحیوان لم یکف فی عروضه مجرد وضع الموضوع و لو کان أعم کالماشی بالنسبة إلی الإنسان کان القید فی الموضوع کناطق لغوا لا أثر له فی العروض و حیث کان المحمول الذاتی بما هو محمول- موجودا لموضوعه بالضرورة فالموضوع من علل وجوده فیجب أن یؤخذ فی حده التام علی ما بین فی صناعة البرهان فالعرض الذاتی یجب أن یؤخذ موضوعه فی حده و هو الضابط فی تمییزه فإذا فرض للمحمول محمول و لمحموله محمول وجب أن یؤخذ الموضوع الأول فی حدها حتی ینتهی إلی آخر محمول مفروض و کان الجمیع ذاتیا للموضوع الأول کما أن کلا منها ذاتی لموضوع قضیته کالإنسان و المتعجب و الضاحک و بادی الأسنان مثلا و کذا لو کان للموضوع موضوع و لموضوعه موضوع وجب أن یؤخذ الموضوع الأول فی حد الجمیع کالسواد و موضوعه الکیف المبصر و موضوع الکیف المحسوس و موضوعه الکیف و موضوعه الماهیة و موضوعه الموجود مثلا.

و لو کان بعض المحمولات أخص من موضوعه کان هو و ما یقابله فی التقسیم محمولا ذاتیا واحدا للموضوع الأعم کما أن کلا منهما ذاتی لحصة خاصة من الأعم المذکور- لأن المأخوذ فی حد کل منهما هو الحصة الخاصة به و فی حد المجموع المردد الموضوع الأعم بنفسه کتقسیم الموجود إلی واجب و ممکن و المجموع من قضایا یؤخذ فی حدود موضوعاتها و محمولاتها موضوع واحد هو الذی نسمیه علما و ینتهی من الجانبین إلی قضیة موضوعها الموضوع الأول و قضیة لا یؤخذ فی حد محمولها الموضوع الأول کما أن البحث فی العلم الإلهی ینتهی إلی الجسم من جهة أنه موجود و یبتدی فی العلم الطبیعی من جهة أن له ماهیة الجسم الطبیعی لا من جهة أنه موجود و کذلک الکلام فی الدائرة من جهة أنها موجودة و من جهة أنها شکل هندسی موضوع لأحکام هندسیة و قد تبین بما مر أمور.

أحدها حد العلم و هو مجموع قضایا یبحث فیها عن أحوال موضوع واحد هو المأخوذ فی حدود موضوعات مسائله و محمولاتها.

و ثانیها أن العلم لا بد فیه من موضوع و هو الموضوع فی جمیع قضایاه.

و ثالثها أن موضوع العلم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة.

و رابعها أن العرض الذاتی ما یعرف الشی‌ء لذاته فقط و یتمیز بأخذه فی حده کأخذ الإنسان فی حد المتعجب و أخذ الإنسان المتعجب فی حد الضاحک لکن یجب أن یتنبه- أن القضیة ربما انعکست أو استعملت منعکسة و لذلک کان اللازم أن یقال إن المحمول الذاتی ما یؤخذ فی حده الموضوع أو یؤخذ هو فی حده الموضوع فالأول کما فی قولنا- الموجود ینقسم إلی واحد و کثیر و الثانی کما فی قولنا الواجب موجود.

و خامسها أن المحمول الذاتی لا یعرض موضوعة بواسطة أصلا سواء کانت مساویة أو أعم أو أخص و المراد بالواسطة ما یؤخذ فی حد المحمول وحده من غیر أخذ الموضوع ذی الواسطة کعروض السواد للغراب مثلا بواسطة ریاشه.

و سادسها أن المحمول الذاتی یجب أن یکون مساویا لموضوعه لا أعم منه إذ المأخوذ فی حده حینئذ هو الأعم من الموضوع الأخص و لا أخص منه إذ المأخوذ فی حده حینئذ حصة من الموضوع لا نفسه.

و سابعها أن محمول المسألة کما أنه ذاتی لموضوعها ذاتی لموضوع العلم أیضا.

و ثامنها أن تمایز العلوم بتمایز الموضوعات فهذه جعل أحکام المحمولات الذاتیة- و التأمل الوافی فیها یرشدک إلی أن ذلک کله إنما یجری فی العلوم البرهانیة من حیث جریان البرهان فیها و أما العلوم الاعتباریة التی موضوعاتها أمور اعتباریة غیر حقیقیة- فلا دلیل علی جریان شی‌ء من هذه الأحکام فیها أصلا، ط

الذاتی الموضوع فی کلامهم⁽¹⁾

و اعلم أنه کان تفسیر العرض الذاتی بالخارج المحمول الذی یلحق الشی‌ء لذاته- أو لأمر یساویه من القدماء فیمکن توجیهه بأن لیس مرادهم من قولهم لذاته العلیة و الاقتضاء حتی یقال کلما وجد المقتضی فلا بد أن یوجد المقتضی و یستشکل بأحوال الأخص بل المراد نفی الواسطة فی العروض و أن یکون حال نفسه لا حال متعلقه- فالمراد بالأمر المساوی له مفهوم یساویه معه فی الحیثیة و کانت الاثنینیة بمجرد المفهوم- کمفهومی الوحدة و الوجود فإذا عرض عدم القسمة مثلا للوجود لأجل الوحدة کان عرضا ذاتیا و کذا إذا عرض منع الصدق علی کثیرین للوجود لأجل التشخص حتی لو کان التساوی بینهما تساویا بحسب التحقق بل بحسب الصدق و لکن کان لهما حیثیتان تقییدیتان انضمامیتان کان اللاحق لأمر مساو هذا النحو من التساوی عرضا غریبا کاللاحق لأمر أخص و إنما فسروا العرض الذاتی بالخارج المحمول الأعم من المحمول بالضمیمة لئلا یخرج مثل الوحدة و الشیئیة و الإمکان و غیرها من العوارض العقلیة، س ره

لنوع من العرض الذاتی لأصل الموضوع أو عرضا عاما له بالشرط المذکور⁽¹⁾و تارة إلی الفرق بین محمول العلم و محمول المسألة کما فرقوا بین موضوعیهما بأن محمول العلم ما ینحل إلیه محمولات المسائل علی طریق التردید إلی غیر ذلک من الهوسات التی ینبو عنها الطبع السلیم و لم یتفطنوا بأن ما یختص بنوع من أنواع الموضوع ربما یعرض لذات الموضوع بما هو هو و أخصیة الشی‌ء من شی‌ء لا ینافی عروضه لذلک الشی‌ء من حیث هو هو و ذلک کالفصول المنوعة للأجناس فإن الفصل⁽²⁾المقسم عارض لذات الجنس من حیث ذاته مع أنه أخص منها- و العوارض الذاتیة أو الغریبة للأنواع قد تکون أعراضا أولیة ذاتیة للجنس و قد لا تکون کذلک و إن کانت مما یقع به القسمة المستوفاة الأولیة فاستیعاب القسمة الأولیة قد یکون بغیر أعراض أولیة و قد یتحقق أعراض أولیة و لا تقع بها القسمة المستوعبة نعم کل ما یلحق الشی‌ء لأمر أخص و کان ذلک الشی‌ء مفتقرا فی لحوقه له إلی أن یصیر نوعا متهیئا لقبوله لیس عرضا ذاتیا بل عرض غریب علی ما هو مصرح به فی کتب الشیخ و غیره کما أن ما یلحق الموجود بعد أن یصیر تعلیمیا أو طبیعیا

لیس البحث عنه من العلم الإلهی فی شی‌ء و ما أظهر لک أن تتفطن بأن لحوق الفصول لطبیعة الجنس کالاستقامة و الانحناء للخط مثلا لیس أن یصیر نوعا متخصص الاستعداد بل التخصص إنما یحصل بها لا قبلها فهی مع کونها أخص من طبیعة الجنس أعراض أولیة له و من عدم التفطن بما ذکرناه استصعب⁽¹⁾علیهم الأمر حتی حکموا بوقوع التدافع فی کلام الشیخ و غیره من الراسخین فی الحکمة- حیث صرحوا بأن اللاحق لشی‌ء لأمر أخص إذا کان ذلک الشی‌ء محتاجا فی لحوقه له إلی أن یصیر نوعا لیس عرضا ذاتیا بل عرضا غریبا مع أنهم مثلوا العرض الذاتی الشامل علی سبیل التقابل بالاستقامة و الانحناء المنوعین للخط و لست أدری أی تناقض فی ذلک سوی أنهم لما توهموا أن الأخص من الشی‌ء لا یکون عرضا أولیا له- حکموا بأن مثل الاستقامة و الاستدارة لا یکون عرضا أولیا للخط بل العرض الأولی له هو المفهوم المردد بینهما.

و مما یجب أن یعلم أن بعض الأمور التی لیست ماهیاتها مفتقرة فی الوجودین العینی و الذهنی إلی المادة لکنها مما قد یعرض لها أن یصیر ریاضیا کالکم أو طبیعیا کالکیف قد لا یبحث عنها فی العلم الکلی بل یفرد لها علم علی حدة کالحساب للعدد- أو یبحث عنها فی علم أسفل کالبحث عن الکیفیات فی الطبیعیات و ذلک بأحد وجهین- الأول أنه یعتبر کونها عارضة للمواد بوجه من الوجوه و یبحث عنها بهذا الاعتبار فی علم مفرد فإن العدد یعتبر تارة من حیث هو و بهذا الاعتبار یکون من جملة الأمور المجردة عن المادة و یبحث عنه فی باب الوحدة و الکثرة من الأمور العامة

و یعتبر أخری من حیث تعلقه بالمادة لا فی الوهم بل فی الخارج و یبحث عنه بهذا الاعتبار فی التعالیم فإنهم یبحثون عن الجمع و التفریق و الضرب و القسمة و التجذیر و التکعیب و غیرها مما یلحق العدد و هو فی أوهام الناس أو فی موجودات متحرکة منقسمة متفرقة مجتمعة.

و الثانی أن یبحث عنها لا مطلقا بل عن بعض أنواعها التی لا توجد إلا باستعداد المادة و حرکاتها و استحالاتها فاللائق بالبحث عنه إنما هو العلم الأسفل فإن اتفق أن یذکر بعض أحوالها فیه علی الوجه العام کان ذلک علی سبیل المبدئیة لا علی أن یکون من المسائل هاهنا

فصل (2) فی أن مفهوم الوجود مشترک محمول علی ما تحته حمل التشکیک لا حمل التواطؤ

أما کونه مشترکا بین الماهیات فهو قریب من الأولیات فإن العقل یجد بین موجود و موجود من المناسبة و المشابهة ما لا یجد مثلها بین موجود و معدوم فإذا لم یکن الموجودات متشارکة فی المفهوم بل کانت متباینة من کل الوجوه کان حال بعضها مع البعض کحال الوجود مع العدم فی عدم المناسبة و لیست هذه لأجل کونها متحدة فی الاسم حتی لو قدرنا أنه وضع لطائفة من الموجودات و المعدومات اسم واحد و لم یوضع للموجودات اسم واحد أصلا لم تکن المناسبة بین الموجودات و المعدومات المتحدة فی الاسم أکثر من التی بین الموجودات الغیر المتحدة فی الاسم بل و لا مثلها کما حکم به صریح العقل و هذه الحجة راجحة فی حق المنصف علی کثیر من الحجج و البراهین المذکورة فی هذا الباب و إن لم یکن مقنعة للمجادل و العجب أن من قال بعدم اشتراکه فقد قال باشتراکه من حیث لا یشعر به لأن الوجود فی کل شی‌ء لو کان بخلاف وجود الآخر لم یکن هاهنا شی‌ء واحد یحکم علیه بأنه غیر مشترک فیه بل هاهنا مفهومات لا نهایة لها و لا بد من اعتبار کل واحد منها لیعرف أنه هل هو مشترک

فیه أم لا فلما لم یحتج إلی ذلک علم منه أن الوجود مشترک.

و أیضا الرابطة فی القضایا و الأحکام ضرب من الوجود و هی فی جمیع الأحکام- مع اختلافها فی الموضوعات و المحمولات معنی واحد و من الشواهد أن رجلا لو ذکر شعرا و جعل قافیة جمیع أبیاته لفظ الوجود لاضطر کل أحد إلی العلم بأن القافیة مکررة بخلاف ما لو جعل قافیة جمیع الأبیات لفظ العین مثلا فإنه لم یحکم علیه بأنها مکررة فیه و لو لا أن العلم الضروری حاصل لکل أحد بأن المفهوم من لفظ الوجود واحد فی الکل لما حکموا بالتکریر هاهنا کما لم یحکموا فی الصورة الأخری.

و أما کونه محمولا علی ما تحته بالتشکیک أعنی بالأولویة و الأولیة و الأقدمیة و الأشدیة فلأن الوجود فی بعض الموجودات مقتضی ذاته کما سیجی‌ء دون بعض و فی بعضها أقدم بحسب الطبع من بعض و فی بعضها أتم و أقوی فالوجود الذی لا سبب له أولی بالموجودیة من غیره و هو متقدم علی جمیع الموجودات بالطبع و کذا وجود کل واحد من العقول الفعالة علی وجود تالیه و وجود الجوهر متقدم علی وجود العرض.

و أیضا فإن الوجود المفارقی أقوی من الوجود المادی و خصوصا وجود نفس المادة القابلة فإنها فی غایة الضعف حتی کأنها تشبه العدم و المتقدم و المتأخر و کذا الأقوی و الأضعف کالمقومین للوجودات و إن لم یکن کذلک للماهیات فالوجود الواقع فی کل مرتبة من المراتب لا یتصور وقوعه فی مرتبة أخری لا سابقة و لا لاحقة- و لا وقوع وجود آخر فی مرتبته لا سابق و لا لاحق و المشاءون إذا قالوا إن العقل مثلا متقدم بالطبع علی الهیولی و کل من الهیولی و الصورة متقدم بالطبع أو بالعلیة علی الجسم فلیس مرادهم من هذا أن ماهیة شی‌ء من تلک الأمور متقدمة علی ماهیة الآخر- و حمل الجوهر علی الجسم و جزأیه بتقدم و تأخر بل المقصود أن وجود ذلک متقدم علی وجود هذا.

و بیان ذلک أن التقدم و التأخر فی معنی ما یتصور علی وجهین- أحدهما أن یکون بنفس ذلک المعنی حتی یکون ما فیه التقدم و ما به التقدم شیئا واحدا

کتقدم أجزاء الزمان بعضها علی بعض فإن القبلیات و البعدیات فیها بنفس هویاتها المتجددة المقتضیة لذاتها لا بأمر آخر عارض لها کما ستعلم فی مستأنف الکتاب إن شاء الله.

و الآخر أن لا یکون بنفس ذلک المعنی بل بواسطة معنی آخر فیفترق فی ذلک ما فیه التقدم عن ما به التقدم کتقدم الإنسان الذی هو الأب علی الإنسان الذی هو الابن- لا فی معنی الإنسانیة المقول علیهما بالتساوی بل فی معنی آخر هو الوجود أو الزمان- فما فیه التقدم و التأخر فیهما هو الوجود أو الزمان و ما به التقدم و التأخر هو خصوص الأبوة و البنوة فکما أن تقدم بعض الأجسام علی بعض لا فی الجسمیة بل فی الوجود کذلک إذا قیل إن العلة متقدمة علی المعلول فمعناه أن وجودها متقدم علی وجوده- و کذلک تقدم الاثنین علی الأربعة و أمثالها فإن لم یعتبر وجود لم یکن تقدم و لا تأخر- فالتقدم و التأخر و الکمال و النقص و القوة و الضعف فی الوجودات بنفس هویاتها لا بأمر آخر و فی الأشیاء و الماهیات بنفس وجوداتها لا بأنفسها و سیأتی لک زیادة إیضاح فی هذا الباب عند مباحث التشکیک فی هذا الکتاب و قد استوضح هاهنا⁽¹⁾أن الوجود بحسب المفهوم أمر عام یحمل علی الموجودات بالتفاوت لا بالتواطؤ مطلقا

فصل (3) فی أن الوجود العام البدیهی اعتبار عقلی غیر مقوم لأفراده

بیان ذلک أن کل ما یرتسم بکنهه فی الأذهان من الحقائق الخارجیة یجب أن یکون ماهیته محفوظة مع تبدل نحو الوجود و الوجود لما کانت حقیقته أنه فی الأعیان- و کل ما کانت حقیقته أنه فی الأعیان فیمتنع أن یکون فی الأذهان و إلا لزم انقلاب الحقیقة عما کانت بحسب نفسها فالوجود یمتنع أن یحصل حقیقته فی ذهن من الأذهان فکل ما یرتسم من الوجود فی النفس و یعرض له الکلیة و العموم فهو لیس حقیقة الوجود بل وجها

من وجوهه و حیثیة من حیثیاته و عنوانا من عناوینه فلیس عموم ما ارتسم من الوجود فی النفس بالنسبة إلی الوجودات عموم معنی الجنس بل عموم أمر لازم اعتباری انتزاعی- کالشیئیة للأشیاء الخاصة من الماهیات المتحصلة المتخالفة المعانی.

و أیضا لو کانت جنسا لأفراده لکان انفصال الوجود الواجبی عن غیره بفصل- فیترکب ذاته و أنه محال کما سیجی‌ء.

و أما ما قیل من أن کل ما یحمل علی أشیاء بالتفاوت فهو عرضی لها و الوجود قد سبق أنه یحمل علی أفراده کذلک فیکون عرضیا لها فغیر تام عند جماعة من شیعة الأقدمین کما سینکشف لک إن شاء الله

فصل (4) فی أن للوجود حقیقة عینیة

اشارة

⁽¹⁾

و ثالثها ما هو من قبیل الجنس و الفصل حیث لا تحصل للجنس بدون الفصل أصلا- و مراد القائل بأصالة الوجود بکون الوجود واسطة فی العروض لیس من قبیل الأول إذ قد عرفت أن الکلی الطبیعی بالمعنی المذکور موجود بلا شائبة مجاز فی الاستناد نعم لا نبالی بإطلاق المجاز علی وجه یعرفه الراسخون فی العلم و لا من قبیل الثانی لأن الجسم و إن کان أسود بالحقیقة و من هذه الجهة یناسب ما نحن فیه إلا أن له وجودا بدون السواد و لیس للماهیة وجود فی مرتبة و تقرر بدون عارضها و إنما هو من قبیل الثالث لکن بینه و بین ما نحن فیه فرق فإن وجود النوع ینسب إلی الجنس و إلی الفصل و إلیهما معا أعنی النوع و ما نحن فیه من قبیل الظل و ذی الظل إذا عرفت ذلک فنقول لا نزاع بین القائلین بأصالة الوجود- و بین القائلین بأصالة الماهیة فی اعتبار الحیثیة التعلیلیة و کذا التقییدیة فی حمل الموجود علی الماهیة إذ الماهیة بحسب نفسها لا تأبی عن الوجود و العدم فإذا کانت الحیثیة التقییدیة مجرد مفهوم الوجود أو الإضافة المقولیة إلی الجاعل کما یزعمه هؤلاء المحجوبون عن شهوده- لم یستحق حمل الموجود إذ ضم معدوم إلی معدوم لا یوجب استحقاق حمل الموجود لأن هذا المفهوم یساوی الماهیات فی عدم الإباء عن الوجود و العدم فإنه وجود بالحمل الأولی بل مفهوم واجب الوجود بما هو مفهوم حکمه کذا و أما الإضافة الإشراقیة فهی عین نور الوجود- کما أن الإیجاد الحقیقی لا المصدری عین الوجود الحقیقی و بنوره اتحاد عددهما الذی هو روح حروفهما و بما قررناه ظهر أن توهم المصادرة فی کلام المصنف سخیف جدا.

وجه آخر للسخافة أن مراده قدس سره أن الحقیقة هی الماهیة بشرط الوجود و ما لم یعتبر الوجود معها لم تکن حقیقة فکیف لا تکون له حقیقة و هو یصیر الماهیة حقیقة، س ره

من ذلک الشی‌ء بل من کل شی‌ء بأن یکون ذا حقیقة کما أن البیاض أولی بکونه أبیض مما لیس ببیاض و یعرض له البیاض فالوجود بذاته موجود و سائر الأشیاء غیر الوجود لیست بذواتها موجودة بل بالوجودات العارضة لها و بالحقیقة أن الوجود هو الموجود کما أن المضاف هو الإضافة لا ما یعرض لها من الجوهر و الکم و الکیف و غیرها کالأب و المساوی و المشابه و غیر ذلک قال بهمنیار فی التحصیل- و بالجملة فالوجود حقیقته أنه فی الأعیان لا غیر و کیف لا یکون فی الأعیان ما هذه حقیقته.

بحث و مخلص

و أما ما تمسک به شیخ الإشراق فی نفی تحقق الوجود من أن الوجود

لو کان⁽¹⁾حاصلا فی الأعیان فهو موجود لأن الحصول هو الوجود و کل موجود له وجود فلوجوده وجود إلی غیر النهایة.

فلقائل أن یقول فی دفعه أن الوجود لیس بموجود فإنه لا یوصف الشی‌ء بنفسه- کما لا یقال فی العرف أن البیاض أبیض فغایة الأمر أن الوجود لیس بذی وجود کما أن البیاض لیس بذی بیاض و کونه معدوما بهذا المعنی لا یوجب اتصاف الشی‌ء بنقیضه عند صدقه علیه لأن نقیض الوجود هو العدم و اللاوجود لا المعدوم و اللاموجود.

أو یقول الوجود موجود و کونه وجودا هو بعینه کونه موجودا و هو موجودیة الشی‌ء فی الأعیان لا أن له وجودا آخر بل هو الموجود من حیث هو موجود و الذی یکون لغیره منه و هو أن یوصف بأنه موجود یکون له فی ذاته و هو نفس ذاته کما أن التقدم و التأخر لما کانا فیما بین الأشیاء الزمانیة بالزمان کانا فیما بین أجزائه بالذات من غیر افتقار إلی زمان آخر.

فإن قیل فیکون کل وجود واجبا إذ لا معنی للواجب سوی ما یکون تحققه بنفسه.

قلنا معنی وجود الواجب بنفسه أنه مقتضی ذاته من غیر احتیاج إلی فاعل و قابل- و معنی⁽²⁾تحقق الوجود بنفسه أنه إذا حصل إما بذاته کما فی الواجب أو بفاعل- لم یفتقر تحققه إلی وجود آخر یقوم به بخلاف غیر الوجود فإنه إنما یتحقق بعد تأثیر

الفاعل بوجوده و اتصافه بالوجود و الحاصل أن الوجود أمر عینی بذاته سواء صح إطلاق لفظ المشتق علیه بحسب اللغة أم لا لکن الحکماء إذا قالوا کذا موجود- لم یریدوا بمجرد ذلک أن یکون الوجود زائدا علیه بل قد یکون و قد لا یکون کالوجود الواجبی المجرد عن الماهیة فکون الموجود ذا ماهیة أو غیر ذی ماهیة إنما یعلم ببیان و برهان غیر نفس کونه موجودا فمفهوم الموجود مشترک عندهم بین القسمین.

و بذلک یندفع ما قیل أیضا من أنه إذا أخذ کون الوجود موجودا أنه عبارة عن نفس الوجود فلم یکن حمله علی الوجود و غیره بمعنی واحد إذ مفهومه فی الأشیاء أنه شی‌ء له الوجود و فی نفس الوجود أنه هو الوجود و نحن لا نطلق علی الجمیع إلا بمعنی واحد و إذ ذاک فلا بد من أخذ کون الوجود موجودا کما فی سائر الأشیاء و هو أنه شی‌ء له الوجود و یلزم منه أن یکون للوجود وجود إلی غیر النهایة و عاد الکلام جذعا لأنا نقول هذا الاختلاف بین الأشیاء و بین الوجود لیس فی مفهوم الموجود- بل المفهوم واحد عندهم فی الجمیع سواء طابق إطلاقهم عرف اللغویین أم لا و کون الموجود مشتملا علی أمر غیر الوجود أو لم یکن بل یکون محض الوجود إنما ینشأ من خصوصیات ما صدق علیها لا من نفس مفهوم الوجود و نظیر ذلک ما قاله الشیخ فی إلهیات الشفاء إن واجب الوجود قد یعقل نفس واجب الوجود کالواحد قد یعقل نفس الواحد و قد یعقل من ذلک أن ماهیته مثلا هی إنسان أو جوهر آخر من الجواهر و ذلک الإنسان هو الذی هو واجب الوجود کما أنه یعقل من الواحد أنه ماء أو هواء أو إنسان و هو واحد⁽¹⁾قال ففرق إذن بین ماهیة یعرض لها الواحد أو الموجود- و بین الواحد و الموجود من حیث هو واحد و موجود و قال أیضا فی التعلیقات إذا سئل هل الوجود موجود أو لیس بموجود فالجواب أنه موجود بمعنی أن الوجود حقیقته أنه موجودفإن الوجود هو الموجودیة و یؤید ذلک ما یوجد فی الحواشی الشریفیة و هو أن مفهوم الشی‌ء لا یعتبر فی مفهوم الناطق مثلا و إلا لکان العرض العام داخلا فی الفصل و لو اعتبر فی المشتق ما صدق علیه الشی‌ء انقلبت مادة الإمکان الخاص

ضروریة⁽¹⁾

دلیل آخر علی عدم دخول الذات فی المشتق هو أنا نعلم بالبداهة أن لیس فی توصیف الثوب بالأبیض تکرار الموصوف أصلا لا بطریق العموم و لا بطریق الخصوص و الحال أنه لو اعتبر الشی‌ء فیه لیلزم التکرار، س ره

و ثانیهما أن المعلم الأول و مترجمی کلامه عبروا عن المقولات بالمشتقات و مثلوا لها بها فلو لا الاتحاد بالذات لم یصح ذلک التعبیر و التمثیل إلا بالتکلف بأن یقال ذکر المشتقات لتضمنها مبادیها، س ره

و کذا ما أدی إلیه نظر الشیخ الإلهی فی آخر التلویحات من أن⁽¹⁾النفس و ما فوقها من المفارقات إنیات صرفة و وجودات محضة و لست أدری کیف یسمع له مع ذلک نفی کون الوجود أمرا واقعیا عینیا و هل هذا إلا تناقض فی الکلام.

ثم نقول لو لم یکن للوجود أفراد حقیقیة وراء الحصص لما اتصف⁽²⁾بلوازم الماهیات المتخالفة الذوات أو متخالفة المراتب لکنه متصف بها فإن الوجود الواجبی مستغن عن العلة لذاته و وجود الممکن مفتقر إلیها لذاته إذ لا شک أن الحاجة و الغنی من لوازم الماهیة أو من لوازم مراتب الماهیة المتفاوتة کمالا و نقصانا و حینئذ لا بد أن یکون فی کل من الموجودات أمرا وراء الحصة من مفهوم الوجود و إلا⁽³⁾لما کانت الوجودات متخالفة الماهیة کما علیه المشاءون أو متخالفة المراتب کما رآه طائفة أخری إذ الکلی مطلقا بالقیاس إلی حصصه نوع غیر متفاوت.

و أما قول القائل لو کانت للوجود أفراد فی الماهیات سوی الحصص لکان ثبوت فرد الوجود للماهیة فرعا علی ثبوتها ضرورة أن ثبوت الشی‌ء للآخر فرع علی ثبوت ذلک الآخر فیکون لها ثبوت قبل ثبوتها فغیر مستقیم لعدم خصوصیة ذلک بکون الوجود ذا فرد بل منشؤه اتصاف الماهیة بالوجود سواء کانت له أفراد عینیة أو لم یکن له إلا الحصص.

و تحقیق ذلک أن الوجود نفس ثبوت الماهیة لا ثبوت شی‌ء للماهیة حتی یکون فرع ثبوت الماهیة و الجمهور⁽⁴⁾حیث غفلوا عن هذه الدقیقة تراهم تارة

یخصصون القاعدة الکلیة القائلة بالفرعیة بالاستثناء و تارة ینتقلون عنها إلی الاستلزام- و تارة ینکرون ثبوت الوجود لا ذهنا و لا عینا بل یقولون إن الماهیة لها اتحاد بمفهوم الموجود و هو أمر بسیط کسائر المشتقات یعبر عنه بالفارسیة بهست و مرادفاته و لیس له مبدأ أصلا لا فی الذهن و لا فی الخارج إلی غیر ذلک من التعسفات

فصل (5) فی أن تخصص الوجود بما ذا

فصل (5) فی أن تخصص الوجود بما ذا⁽¹⁾

إذا عرفت هذا فاعلم أن کونها مشخصة باعتبار الأول إذ حینئذ تتحد مع الموضوع فی الوجود و تشخص الشی‌ء نحو وجوده بخلاف الاعتبار الثانی فإنها حینئذ غیر محمولة- فلم تتحد معه فی الوجود بل وجوداتها لموضوعاتها لا وجودات موضوعاتها فوجودها متأخر عن وجود الموضوع فکیف یکون مشخصة مع أن الشی‌ء ما لم یتشخص لم یوجد- نعم هی ما به التمیز مطلقا و لا بأس بإطلاق التشخص بمعنی علامات التشخص علیها- ثم علی الاعتبار الأول هی لوازم غیر متأخرة فی الوجود و أما علی الثانی فکونها لوازم- مع مفارقتها عن الموضوع مشکل فلذا جعلوا کما ما و کیفا ما و أینا ما و نحو ذلک لوازم- و لم یدروا أن المبهم لا وجود له و لا تشخص إلا أن یجعلوها مع عرض ما کعرض المزاج الشخصی أمارات التشخص و یریدوا بالإبهام السعة الوجودیة کصورة ما هی شریکة العلة للهیولی و لا إشکال علی رأی من جوز الحرکة الجوهریة فی کون المعینات لوازم- لأن الموضوع أیضا فی التغیر حینئذ و من هاهنا یتحدس اللبیب لجواز الحرکة فی الجوهر إذ قد علمت أن الفرق بین العرض و العرضی بالاعتبار و بعض الأعراض عدم القرار معتبر فی مفهومها کأن یفعل و متی و البعض الآخر فی وجودها کالمعقولات الأربع و تبدل العرضیات عین تبدل المعروضات لأنهما متحدتان فی الوجود، س ره

و التأخر و الشدة و الضعف أو بنفس موضوعه⁽¹⁾أما تخصص الوجود بنفس حقیقته التامة الواجبیة و بمراتبه فی التقدم و التأخر و الشدة و الضعف و الغنی و الفقر- فإنما هو تخصص له بشئونه الذاتیة باعتبار نفس حقیقته البسیطة التی⁽²⁾

ُ سر ما قاله قبلة العارفین أمیر المؤمنین ع: توحیده تمییزه عن خلقه و حکم التمییز بینونة صفة لا بینونة عزلة

فارتفاع بینونة العزلة هو سر کون حقیقة الوجود حقیقة فاردة فافهم إن کنت أهلا لذلک فإن فیه غایة مبتغاک، ن ره

لا جنس لها و لا فصل و أما تخصصه⁽¹⁾

قلنا أولا لا یشترط فی کون الامتیاز بالماهیات سبق الماهیات و لا أصالتها بل کفی حصول الماهیات المتکثرة مقارنا لحصول الوجود و هذا متحقق لکون الماهیة متحققة بالعرض بتحقق الوجود و مجعولة بالعرض بجعل الوجود کما هو مذهبنا و اعتبر بحصول الأضواء المتلونة بألوان الزجاجات القابلة لضوء النیر إذا حدثت الزجاجات مقارنة لحصول الأضواء.

و ثانیا نقول للماهیات سبق بالتجوهر.

و ثالثا نقول للماهیات أکوان سابقة فیجوز أن یکون امتیازها فی نشأة سابقة منشأ لامتیاز الوجودات فی نشأة لاحقة و بالأخرة ینتهی إلی الأعیان الثابتة اللازمة للأسماء و الصفات فی المرتبة الواحدیة اللامجعولة تلک الماهیات و امتیازها بلا مجعولیة الملزوم فینقطع السؤال عن سبب الامتیاز، س ره

قال الشیخ فی المباحثات إن الوجود فی ذوات الماهیات لا یختلف بالنوع بل إن کان اختلاف فبالتأکد و الضعف و إنما تختلف ماهیات الأشیاء التی تنال الوجود بالنوع و ما فیها من الوجود غیر مختلف النوع فإن الإنسان یخالف الفرس بالنوع- لأجل ماهیته لا لوجوده فالتخصص للوجود علی الوجه الأول بحسب ذاته بذاته و أما علی الوجه الثانی فباعتبار ما معه فی کل مرتبة من النعوت الکلیة قال فی التعلیقات الوجود المستفاد من الغیر کونه متعلقا بالغیر هو مقوم له کما أن الاستغناء عن الغیر مقوم لواجب الوجود بذاته و المقوم للشی‌ء لا یجوز أن یفارقه إذ هو ذاتی له و قال فی موضع آخر منها الوجود إما أن یکون محتاجا إلی الغیر فیکون حاجته إلی الغیر مقومة له و إما أن یکون مستغنیا عنه فیکون ذلک مقوما له و لا یصح أن یوجد الوجود المحتاج غیر محتاج کما أنه لا یصح أن یوجد الوجود المستغنی محتاجا و إلا قوم بغیره و بدل حقیقتهما انتهی أقول إن العاقل اللبیب بقوة الحدس یفهم من کلامه ما نحن

بصدد إقامة البرهان علیه حیث یحین حینه من أن جمیع الوجودات الإمکانیة و الإنیات الارتباطیة التعلقیة اعتبارات و شئون للوجود الواجبی و أشعة و ظلال للنور القیومی- لا استقلال لها بحسب الهویة و لا یمکن ملاحظتها ذواتا منفصلة و إنیات مستقلة لأن التابعیة و التعلق بالغیر و الفقر و الحاجة عین حقائقها لا أن لها حقائق علی حیالها- عرض لها التعلق بالغیر و الفقر و الحاجة إلیه بل هی فی ذواتها محض الفاقة و التعلق- فلا حقائق لها إلا کونها توابع لحقیقة واحدة فالحقیقة واحدة و لیس غیرها إلا شئونها و فنونها و حیثیاتها و أطوارها و لمعات نورها و ضلال ضوئها و تجلیات ذاتها-

کل ما فی الکون وهم أو خیال‌أو عکوس فی المرایا أو ضلال

. و أقمنا نحن بفضل الله و تأییده برهانا نیرا عرشیا علی هذا المطلب العالی الشریف- و المحجوب الغالی اللطیف و سنورده فی موضعه کما وعدناه إن شاء الله العزیز و عملنا فیه رسالة علی حدة سمیناها بطرح الکونین هذا و قیل تخصص الوجود فی الممکنات إنما کان بإضافته إلی موضوعه- لا أن الإضافة لحقته من خارج فإن الوجود ذا الموضوع عرض و کل عرض فإنه متقوم بوجوده فی موضوعه فوجود کل ماهیة متقوم بإضافته إلی تلک الماهیة لا کما یکون الشی‌ء فی المکان فإن کونه فی نفسه غیر کونه فی المکان و هو لیس بسدید- فإن کون العرض فی نفسه و إن کان نفس کونه فی موضوعه بناء علی ما تقرر من أن وجود الأعراض فی أنفسها هو وجودها لموضوعاتها لکن الوجود لیس بالقیاس إلی موضوعه کالأعراض بالقیاس إلی موضوعاتها فإنه لیس هو کون شی‌ء غیر الموضوع- یکون کونه فی نفسه هو کونه للموضوع بل الوجود نفس کون الموضوع لا کون شی‌ء آخر له کما أن النور القائم بالجسم نفس ظهور الجسم لا ظهور شی‌ء للجسم ففرق إذن بین کون الشی‌ء فی المکان و کون الشی‌ء فی الموضوع و هو المفهوم من کلام القائل المذکور.

ثم فرق آخر أیضا بین کون الشی‌ء فی الموضوع و بین نفس کون الموضوع- نص علی هذا الشیخ الرئیس فی التعلیقات حیث قال وجود الأعراض فی أنفسها هو

وجودها فی موضوعاتها سوی أن العرض الذی هو الوجود لما کان مخالفا لها لحاجتها إلی الوجود حتی تکون موجودة و استغناء الوجود عن الوجود حتی یکون موجودا- لم یصح أن یقال إن وجوده فی موضوعة هو وجوده فی نفسه بمعنی أن للوجود وجودا کما یکون للبیاض وجود بل بمعنی أن وجوده فی موضوعة نفس وجود موضوعه و غیره من الأعراض وجوده فی موضوعه وجود ذلک الغیر و علی هذا یجب أن یحمل أیضا لا علی ما فهمه قوم من الحمل علی اعتباریة الوجود و کونه أمرا انتزاعیا مصدریا ما ذکره فی موضوع آخر من التعلیقات و هو قوله فالوجود الذی للجسم هو موجودیة الجسم- لا کحال البیاض و الجسم فی کونه أبیض لأن الأبیض لا یکفی فیه البیاض و الجسم و قال تلمیذه فی کتاب التحصیل نحن إذا قلنا کذا موجود فلسنا نعنی به الوجود العام بل یجب أن یتخصص کل موجود بوجود خاص و الوجود إما أن یتخصص بفصول فیکون الوجود أی المطلق علی هذا الوجه جنسا أو یکون الوجود العام من لوازم معان خاصة بها یصیر الشی‌ء موجودا.

و قال فیه أیضا کل موجود ذی ماهیة فله ماهیة فیها صفة بها صارت موجودة- و تلک الصفة حقیقتها أنها وجبت.

أقول و لا یغرنک قوله فیما بعد إذا قلنا وجود کذا فإنما نعنی به موجودیته- و لو کان الوجود ما به یصیر الشی‌ء فی الأعیان لکان یحتاج إلی وجود آخر فیتسلسل- فإذن الوجود نفس صیرورة الشی‌ء فی الأعیان انتهی فإن مراده من الموجودیة لیس المعنی العام الانتزاعی المصدری اللازم للوجودات الخاصة بل المراد منها صرف الوجود الذی موجودیته بنفسه و موجودیة الماهیة به لا بأمر آخر غیر حقیقة الوجود به تصیر موجودة فعبر عنه بنفس صیرورة الشی‌ء فی الأعیان و عن ذلک الأمر الآخر المفروض بما به یصیر الشی‌ء فی الأعیان لیتلاءم أجزاء کلامه سابقا و لاحقا و ما أکثر ما زلت أقدام المتأخرین حیث حملوا هذه العبارات و أمثالها الموروثة من الشیخ الرئیس و أترابه و أتباعه علی اعتباریة الوجود و أن لا فرد له فی الماهیات سوی

الحصص فقد حرفوا الکلم عن مواضعها و إنی قد کنت شدید الذب عنهم فی اعتباریة الوجود و تأصل الماهیات حتی أن هدانی ربی و انکشف لی انکشافا بینا أن الأمر بعکس ذلک و هو أن الوجودات هی الحقائق المتأصلة الواقعة فی العین و أن الماهیات المعبر عنها فی عرف طائفة من أهل الکشف و الیقین بالأعیان الثابتة ما شمت رائحة الوجود أبدا کما سیظهر لک من تضاعیف أقوالنا الآتیة إن شاء الله و ستعلم أیضا أن مراتب الوجودات الإمکانیة التی هی حقائق الممکنات لیست إلا أشعة و أضواء للنور الحقیقی و الوجود الواجبی جل مجده و لیست هی أمور مستقلة بحیالها و هویات مترئسة بذواتها بل إنما هی شئونات لذات واحدة و تطورات لحقیقة فاردة کل ذلک بالبرهان القطعی و هذه حکایة عما سیرد لک بسطه و تحقیقه إن شاء الله تعالی.

و بالجملة فقد تبین لک الآن أن مفهوم الوجود العام و إن کان أمرا ذهنیا مصدریا انتزاعیا لکن أفراده و ملزوماته أمور عینیة کما أن الشی‌ء کذلک بالقیاس إلی أفراده من الأشیاء المخصوصة فنسبة مفهوم الوجود إلی أفراده کنسبة مفهوم الشی‌ء إلی أفراده لکن الوجودات معان مجهولة الأسامی سواء اختلف بالذات أو بالمراتب الکمالیة و النقصیة شرح أسمائها أنها وجود کذا و وجود کذا و الوجود الذی لا سبب له ثم یلزم⁽¹⁾الجمیع فی الذهن الوجود العام البدیهی و الماهیات معان معلومة الأسامی و الخواص

فصل (6) فی أن الوجودات هویات بسیطة و أن حقیقة الوجود لیست معنی جنسیا و لا نوعیا و لا کلیا مطلقا

اعلم أن الحقائق الوجودیة لا یتقوم من جنس و فصل.

و بیان ذلک بعد ما تقرر فی علم المیزان أن افتقار الجنس إلی الفصل لیس فی تقومه من حیث هو هو بل فی أن یوجد و یحصل بالفعل فإن الفصل کالعلة المفیدة للجنس باعتبار بعض الملاحظات التفصیلیة العقلیة هو أنه کان لحقیقة الوجود جنس و فصل لکان جنسه إما حقیقة الوجود أو ماهیة أخری معروضة للوجود⁽¹⁾فعلی الأول یلزم أن یکون الفصل مفیدا لمعنی ذات الجنس فکان الفصل المقسم مقوما هذا خلف- و علی الثانی یکون حقیقة الوجود إما الفصل أو شیئا آخر و علی کلا التقدیرین یلزم

خرق⁽¹⁾الفرض کما لا یخفی لأن الطبائع المحمولة متحدة بحسب الوجود مختلفة بحسب المعنی و المفهوم و هاهنا لیس الأمر کذلک.

و أیضا یلزم ترکیب الوجود الذی لا سبب له أصلا و هو محال.

و أما ما قیل فی نفی کون الوجود جنسا من أنه لو کان جنسا لکان فصله إما وجودا و إما غیر وجود فإن کان وجودا یلزم أن یکون الفصل مکان النوع إذ یحمل علیه⁽²⁾الجنس و إن کان غیر وجود لزم کون⁽³⁾الوجود غیر وجود فهو سخیف فإن فصول الجواهر البسیطة مثل جواهر و هی مع ذلک لیست بأنواع مندرجة تحت الجوهر بالذات⁽⁴⁾بل إنما هی فصول فقط و کذا فصل الحیوان مثلا یحمل علیه الحیوان- و لیس یلزم من ذلک أن یکون فصل الحیوان نوعا له⁽⁵⁾و سیجی‌ء کیفیة ذلک من ذی قبل إن شاء الله تعالی.

و إذا تقرر نفی کون الوجود جنسا من نفی المخصصات الفصلیة عنه فبمثل

البیان⁽¹⁾المذکور یتبین انتفاء نوعیته.

و بالجملة عمومه و کلیته بانتفاء ما یقع به اختلاف غیر فصلی عنه کالمخصصات الخارجیة من المصنفات و غیرها فإن تلک الأمور إنما هی أسباب فی کون الشی‌ء موجودا بالفعل لا فی تقویم معنی الذات و تقریر ماهیتها و کما أن النوع لا یحتاج إلی الفصل فی کونه متصفا بالمعنی الجنسی⁽²⁾بل فی کونه محصلا بالفعل فکذلک الشخص لا یحتاج إلی المشخص فی کونه متصفا بالمعنی الذی هو النوع بل یحتاج إلیه فی کونه موجودا و هذا إنما یتصور فی غیر حقیقة الوجود فلو کان ما حقیقته الوجود- یتشخص بما یزید علی ذاته لکان المشخص داخلا فی ماهیة النوع فثبت أن ما هو حقیقته الوجود لیس معنی جنسیا و لا نوعیا و لا کلیا من الکلیات و کل کلی⁽³⁾و إن کان

من الثلاثة الباقیة فهو راجع إلی الجنس أو النوع کما لا یخفی فظهر أن الوجودات هویات عینیة و متشخصات بذواتها من غیر أن توصف بالجنسیة و النوعیة و الکلیة و الجزئیة بمعنی کونها مندرجة تحت نوع أو جنس أو بمعنی کونها متشخصة بأمر زائد علی ذاتها بل إنما هی متمیزة بذاتها لا بأمر فصلی أو عرضی و إذ لا جنس لها و لا فصل لها فلا حد لها و إذ لا حد لها فلا برهان علیها لتشارکهما فی الحدود کما مرت الإشارة إلیه فالعلم بها إما أن یکون بالمشاهدة الحضوریة أو بالاستدلال علیها بآثارها و لوازمها فلا تعرف بها إلا معرفة ضعیفة

فصل (7) فی أن حقیقة الوجود لا سبب لها بوجه من الوجوه

اشارة

إنی لأظنک ممن یتفطن مما تلوناه علیک بأن الوجود لا یمکن تألیف حقیقته من حیث هی من کثرة عینیة خارجیة أو ذهنیة فعلیة أو عقلیة تحلیلیة أ لست إذا نظرت إلی ما یتألف جوهر الذات منه و من غیره وجدت الذات فی سنخها و جوهرها مفتاقة إلیهما و إن لم یکن علی أنها الأثر الصادر منهما بل علی أن حقیقتها فی أنها هی هی متعلقة القوام بهما بل جوهر الذات بعینه هو جوهر ذینک الجوهرین سواء کان بحسب خصوص الخارج أو الذهن أو الواقع مطلقا فإذا فرض لحقیقة الوجود من حیث هی هی مباد جوهریة قد ائتلف منها جوهر ذاته فکل واحد من تلک المقومات أو بعضها إما أن یکون محض حقیقة الوجود فالوجود قد حصل بذلک المبدإ قبل نفسه و إما أن یکون أو واحد منها أمرا غیر الوجود فهل المفروض حقیقة الوجود إلا الذی هو ما وراء ذلک الأمر الذی هو غیر الوجود فالذی فرض مجموع تلک الأمور عاد إلی أنه بعضها أو خارج عنها.

و أیضا یلزم أن یکون غیر الوجود متقدما علی الوجود بالوجود و هو فطری الاستحالة قطعی الفساد.

و أیضا کان حصول حقیقیة الوجود لتلک المقومات أیضا أقدم من حصولها لما یتقوم بها أی الوجود فیلزم حصول الشی‌ء قبل نفسه فدار الوجود علی نفسه و هو ممتنع

فإذن حقیقة الوجود یستحیل أن یجتمع ذاته من أجزاء متباینة فی الوجود کالمادة و الصورة أو ینحل⁽¹⁾إلی أشیاء متحدة الحقیقة و الوجود.

و بالجملة یمتنع أن یتصور تحلیل حقیقته إلی شی‌ء و شی‌ء بوجه من الوجوه- کیف و صرف الحقیقة لا یتکرر و لا یتثنی بحسبها أصلا لا عینا و لا ذهنا و لا مطلقا- و إذ قد علمت استحالة قبلیة غیر الوجود علی الوجود بالوجود لاح لک أن الوجود من حیث هو متقرر بنفسه موجود بذاته فهو تقرر نفسه و وجود ذاته فلا یتعلق بشی‌ء أصلا بحسب ذاته بل بحسب تعیناته العارضة و تطوراته اللاحقة له⁽²⁾فالوجود من حیث هو وجود لا فاعل له ینشأ منه و لا مادة یستحیل هی إلیه و لا موضوع یوجد هو فیه و لا صورة یتلبس هو بها و لا غایة یکون هو لها بل هو فاعل الفواعل و صورة الصور و غایة الغایات إذ هو الغایة الأخیرة و الخیر المحض الذی ینتهی إلیه جملة الحقائق و کافة الماهیات فیتعاظم الوجود عن أن یتعلق بسبب أصلا إذ قد انکشف أنه لا سبب له أصلا لا سبب به و لا سبب منه و لا سبب عنه و لا سبب فیه و لا سبب له و ستطلع علی تفاصیل هذه المعانی إن شاء الله تعالی.

إشکالات و تفصیات

اشارة

أنه قد بقی بعد عدة شبهات فی کون الوجود ذا حقائق عینیة-

منها ما ذکره صاحب التلویحات

بقوله إن کان الوجود فی الأعیان صفة للماهیة فهی قابلة إما أن تکون موجودة بعده فحصل الوجود مستقلا دونها فلا

قابلیة و لا صفتیة أو قبله فهی قبل الوجود موجودة أو معه فالماهیة موجودة مع الوجود لا بالوجود فلها وجود آخر و أقسام التالی باطلة کلها فالمقدم کذلک.

و الجواب عنه باختیار أن الماهیة مع الوجود فی الأعیان و ما به المعیة نفس الوجود الذی هی به موجودة بدون الاحتیاج إلی وجود آخر کما أن المعیة الزمانیة الحاصلة بین الحرکة و الزمان الذی حصلت فیه بنفس ذلک الزمان بلا اعتبار زمان آخر حتی یکون للزمان زمان إلی غیر النهایة.

ثم إن اتصاف الماهیة بالوجود أمر عقلی لیس کاتصاف الموضوع بسائر الأعراض القائمة به حتی یکون للماهیة وجود منفرد و لوجودها وجود ثم یتصف أحدهما بالآخر بل هما فی الواقع أمر واحد بلا تقدم بینهما و لا تأخر و لا معیة أیضا بالمعنی المذکور و اتصافها به فی العقل.

و تفصیل هذا الکلام ما ذکره بعض الحافین حول عرش التحقیق من أنه إذا صدر عن المبدإ وجود کان لذلک الوجود هویة مغایرة للأول⁽¹⁾و مفهوم کونه صادرا عنه غیر مفهوم کونه ذا هویة فإذن هاهنا أمران معقولان.

أحدهما الأمر الصادر عن الأول و هو المسمی بالوجود.

و الثانی⁽²⁾هو الهویة اللازمة لذلک الوجود و هو المسمی بالماهیة فهی من حیث الوجود تابعة لذلک الوجود لأن المبدأ الأول لو لم یفعل شیئا لم یکن

ماهیة أصلا لکن من حیث العقل یکون الوجود تابعا لها لکونه صفة لها انتهی فقد علم مما ذکره و مما ذکرناه أن الماهیة متحدة مع الوجود فی الواقع نوعا من الاتحاد و العقل إذا حللهما إلی شیئین حکم بتقدم أحدهما بحسب الواقع و هو الوجود لأنه الأصل فی أن یکون حقیقة صادرة عن المبدإ و الماهیة متحدة محمولة علیه لکن فی مرتبة هویة ذاته لا کالعرض اللاحق و یتقدم الآخر بحسب الذهن و هی الماهیة لأنها الأصل فی الأحکام الذهنیة و هذا التقدم إما بالوجود کما ستعلمه أو لیس بالوجود بل بالماهیة و سیجی‌ء أن هاهنا تقدما غیر الخمسة المشهورة و هو التقدم باعتبار نفس التجوهر و الحقیقة کتقدم⁽¹⁾ماهیة الجنس علی ماهیة النوع بلا اعتبار الوجود.

و بالجملة مغایرة الماهیة للوجود و اتصافها به أمر عقلی إنما یکون فی الذهن لا فی الخارج و إن کانت فی الذهن أیضا غیر منفکة عن الوجود إذ الکون فی العقل أیضا وجود عقلی کما أن الکون فی الخارج وجود خارجی لکن العقل من شأنه أن یأخذ الماهیة وحدها من غیر ملاحظة شی‌ء من الوجودین الخارجی و الذهنی معها و یصفها به.

فإن قلت هذه الملاحظة أیضا نحو من أنحاء وجود الماهیة فالماهیة کیف تتصف بهذا النحو من الوجود أو بالمطلق الشامل له مع مراعات القاعدة الفرعیة فی الاتصاف.

قلنا هذه الملاحظة لها اعتباران⁽²⁾.

أحدهما اعتبار کونها تخلیة الماهیة فی ذاتها عن جمیع أنحاء الوجود- و ثانیهما اعتبار کونها نحوا من أنحاء الوجود فالماهیة بأحد الاعتبارین موصوفة بالوجود و بالآخر مخلوطة غیر موصوفة به علی أن لنا مندوحة عن هذا التجشم حیث قررنا أن الوجود نفس ثبوت الماهیة⁽¹⁾لا ثبوت شی‌ء للماهیة فلا

مجال للفرعیة هاهنا و کان إطلاق⁽¹⁾لفظ الاتصاف علی الارتباط الذی یکون بین الماهیة و الوجود من باب التوسع أو الاشتراک فإنه لیس کإطلاقه علی الارتباط- الذی بین الموضوع و سائر الأعراض و الأحوال بل اتصافها بالوجود من قبیل اتصاف البسائط بالذاتیات لا اتحادها به.

و منها أن الوجود لو کان فی الأعیان لکان قائما بالماهیة

فقیامه إما بالماهیة الموجودة فیلزم وجودها قبل وجودها أو بالماهیة المعدومة فیلزم اجتماع النقیضین- أو بالماهیة المجردة عن الوجود و العدم فیلزم ارتفاع النقیضین.

و أجیب عنه بأنه إن أرید بالموجودة و المعدومة ما یکون بحسب نفس الأمر- فنختار أن الوجود قائم بالماهیة الموجودة و لکن بنفس ذلک الوجود لا بوجود سابق علیه کما أن البیاض قائم بالجسم الأبیض بنفس ذلک البیاض القائم به لا ببیاض غیره و إن أرید بهما ما یکون مأخوذا فی مرتبة الماهیة من حیث هی هی علی أن یکون شی‌ء منهما معتبرا فی حد نفسها بکونه نفسها أو جزءها فنختار أنه قائم بالماهیة من حیث هی بلا اعتبار شی‌ء من الوجود و العدم فی حد نفسها و هذا لیس ارتفاع النقیضین عن الواقع لأن الواقع أوسع من تلک المرتبة فلا یخلو الماهیة فی الواقع عن أحدهما کما أن البیاض قائم بالجسم لا بشرط البیاض و اللابیاض فی حد ذاته و وجوده و هو فی الواقع لا یخلو عن أحدهما و الفرق بین الموضعین بأن الجسم بهذه الحیثیة له وجود سابق علی وجود البیاض و مقابله فیمکن اتصافه فی الخارج بشی‌ء منهما بخلاف الماهیة بالقیاس إلی الوجود فإنها فی الخارج عین الوجود فلا اتصاف لها بالوجود بحسبه إذ اتصافها به فی ظرف ما یقتضی لا أقل المغایرة بینهما و إن لم یقتض الفرعیة و کذا فی العقل للخلط بینهما فیه کما فی الخارج إلا فی نحو ملاحظة عقلیة مشتملة علی مراعاة جانبی الخلط و التعریة فیصفها العقل به علی الوجه الذی مر ذکره- و قد علمت أنا فی متسع عن هذا الکلام فإنه لا یلزم من کون الوجود فی الأعیان

قیامه بالماهیة أو عروضه لها إذ هما شی‌ء واحد فی نفس الأمر بلا امتیاز بینهما- فإن الماهیة متحدة مع الوجود الخارجی فی الخارج و مع الوجود الذهنی فی الذهن- لکن العقل حیث یعقل الماهیة مع عدم الالتفات إلی شی‌ء من أنحاء الوجود یحکم بالمغایرة بینهما بحسب العقل بمعنی أن⁽¹⁾المفهوم من أحدهما غیر المفهوم من الآخر کما یحکم بالمغایرة بین الجنس و الفصل فی البسائط مع اتحادهما فی الواقع جعلا و وجودا و قریب مما ذکرناه ببعض الوجوه ما ذهب إلیه بعض أهل التدقیق من أنه لا یجوز عروض الوجود المصدری⁽²⁾أو مفهوم الموجود للماهیة فی نفس الأمر لأن عروض شی‌ء لآخر و ثبوته له فرع لوجود المعروض فیکون للماهیة وجود قبل وجودها.

و أیضا مفهوم الموجود متحد مع الماهیات و المتحدان یمتنع عروض أحدهما للآخر حیث اتحدا و لا عروض للوجود بالمعنی المصدری لها بحسب الاعتبار الذهنی أیضا لأن العقل و إن وجد الماهیة خالیة عنه إذا أخذها بذاتها بلا ضمیمة لکنه لا یجدها بعد هذه المرتبة موصوفة به لأنه یجدها حینئذ موجودة و لا یلزم من ذلک قیام

الوجود بها فإن من صدق المشتق لا یلزم قیام مبدإ الاشتقاق و أما الوجود بمعنی الموجود- فهو یعرض للماهیة بحسب الاعتبار الذهنی یحث یجد العقل الماهیة إذا أخذت بذاتها بلا ضمیمة عاریة عنه و یجده فی المرتبة الثانیة عارضا لها و لهذا یحکم بأنه عرض لها و لا یجوز عروضه لها فی نفس الأمر لأنهما فی نفس الأمر أمر واحد لا تغایر بینهما فیه أصلا ضرورة أن السواد و الوجود فی نفس الأمر واحد ذاتا و وجودا- فلا یتصور هناک نسبة بینهما بالعروض و غیره و أما فی الاعتبار الذهنی فهما شیئان- لأن العقل قد یفصل هذا الشی‌ء الواحد إلی ماهیة متقدمة و وجود متأخر فیتصور بینهما النسبة بهذا الاعتبار انتهی ملخص ما ذکره و لا یخفی علی المتفطن أن بین کلامه و بین ما حققناه نحوا من الموافقة و إن کان بینهما نحو من المخالفة أیضا- فإن الوجود عنده إما أمر مصدری و إما مفهوم محمول عام بدیهی و کلاهما اعتباریان و عندنا أمر حقیقی عینی بذاته وجود و موجود بلا اعتبار أمر آخر و أما اتحاد الوجود مع الماهیة فهو⁽¹⁾مما فیه جهة الموافقة.

ثم إن فی کلامه وجوها من النظر أورد علیه بعضا منها معاصر العلامة الدوانی و یرد علی المورد أیضا أشیاء کثیرة لو اشتغلنا بها لکان خروجا عن طور هذا الکتاب.

و منها ما فی حکمة الإشراق و التلویحات من أنه لیس فی الوجود ما عین ماهیته الوجود فإنا بعد أن نتصور مفهومه قد نشک فی أنه هل له الوجود أم لا فیکون له وجود زائد و کذا الکلام فی وجوده و یتسلسل إلی غیر النهایة و هذا محال و لا محیص إلا بأن الوجود المقول علی الموجودات اعتبار عقلی.

و جوابه بما أسلفناه من أن حقیقة الوجود و کنهه لا یحصل فی الذهن و ما حصل منها فیه أمر انتزاعی عقلی و هو وجه من وجوهه و العلم بحقیقته یتوقف علی المشاهدة الحضوریة و بعد مشاهدة حقیقته و الاکتناه بماهیته التی هی عین الإنیة لا یبقی مجال لذلک الشک.

و الأولی أن یورد هذا الوجه معارضة إلزامیة للمشائین کما فعله فی حکمة الإشراق لأنهم قد استدلوا علی مغایرة الوجود للماهیة بأنا قد نعقل الماهیة و نشک فی وجودها و المشکوک لیس نفس المعلوم و لا داخلا فیه فهما متغایران⁽¹⁾فی الأعیان فالوجود زائد علی الماهیة و الشیخ ألزمهم بعین هذه الحجة لأن الوجود أیضا کوجود العنقاء مثلا فهمناه و لم نعلم أنه موجود فی الأعیان أم لا فیحتاج الوجود إلی وجود آخر فیتسلسل مترتبا موجودا معا إلی غیر النهایة لکن ما⁽²⁾أوردناه علیه یجری مثله فی أصل الحجة فانهدم الأساسان.

و منها ما ذکره أیضا فی حکمة الإشراق-

و هو أنه إذا کان الوجود للماهیة- وصفا زائدا علیها فی الأعیان فله نسبة إلیها و للنسبة وجود و لوجود النسبة نسبة إلی النسبة و هکذا فیتسلسل إلی غیر النهایة.

و جوابه أن وجود النسب إنما هو فی العقل دون العین فذلک التسلسل ینقطع بانقطاع الملاحظات العقلیة علی أن الحق عندنا کما مر أنه لیس بین الماهیة و الوجود مغایرة فی الواقع أصلا بل للعقل أن یحلل بعض الموجودات إلی ماهیة و وجود و یلاحظ بینهما اتصافا و نسبة علی الوجه المسفور سابقا.

و منها أیضا قوله إن الوجود إذا کان حاصلا فی الأعیان و لیس بجوهر فتعین أن یکون هیئة فی الشی‌ء

و إذا کان کذا فهو قائم بالجوهر فیکون کیفیة عند المشائین لأنه هیئة قارة لا یحتاج فی تصورها إلی اعتبار تجز و إضافة إلی أمر خارج- کما ذکروا فی حد الکیفیة و قد حکموا مطلقا أن المحل یتقدم علی العرض من الکیفیات و غیرها فیتقدم الموجود علی الوجود و ذلک ممتنع لاستلزامه تقدم الوجود علی الوجود.

ثم لا یکون الوجود أعم الأشیاء مطلقا بل الکیفیة⁽¹⁾و العرضیة أعم منه من الوجه.

و أیضا إذا کان عرضا فهو قائم بالمحل و معنی أنه قائم بالمحل أنه موجود بالمحل مفتقر فیفتقر فی تحققه إلیه و لا شک أن المحل موجود بالوجود فدار القیام و هو محال و الجواب أنهم حیث أخذوا فی عنوانات حقائق الأجناس من المقولات- کونها ماهیات کلیة حق وجودها العینی کذا و کذا مثلا قالوا الجوهر ماهیة- حق وجودها فی الأعیان أن لا یکون فی موضوع و کذا الکم مثلا ماهیة إذا وجدت فی الخارج کانت بذاتها قابلة للمساواة و اللامساواة و علی هذا القیاس الکیف

و سائر المقولات⁽¹⁾فسقط کون الوجود فی ذاته جوهرا أو کیفا أو غیرهما لعدم کونه کلیا بل الوجودات کما سبق هویات عینیة متشخصة بنفسها غیر مندرجة تحت مفهوم کلی ذاتی کالجنس أو النوع أو الحد و لیس عرضا بمعنی کونه قائما بالماهیة الموجودة به و إن کان⁽²⁾عرضیا متحدا بها نحوا من الاتحاد و علی تقدیر کونه عرضا لا یلزم کونه کیفیة لعدم کلیته و عمومه و ما هو من الأعراض العامة و المفهومات الشاملة للموجودات إنما هو الوجود الانتزاعی العقلی المصدری- الذی اشتق منه مفهوم الموجود بما هو موجود و لمخالفته أیضا سائر الأعراض- فی أن وجودها فی نفسها عین وجودها للموضوع و وجود الوجود عین وجود الماهیة- لا وجود شی‌ء آخر لها ظهر عدم افتقاره فی تحققه إلی الموضوع فلا یلزم الدور الذی ذکره علی أن المختار عندنا أن وجود الجوهر جوهر بجوهریة ذلک الجوهر لا بجوهریة أخری و کذا وجود العرض عرض بعرضیة ذلک العرض لا بعرضیة أخری- لما مر أن الوجود لا عروض له للماهیة فی نفس الأمر بل فی الاعتبار الذهنی بحسب تحلیل العقل

توضیح و تنبیه

قد تبین و تحقق من تضاعیف ما ذکرناه من القول فی الوجود أنه کما أن النور قد یطلق و یراد منه المعنی المصدری أی نورانیة شی‌ء من الأشیاء و لا وجود له فی الأعیان بل وجوده إنما هو فی الأذهان و قد یطلق و یراد منه الظاهر بذاته المظهر

لغیره من الذوات النوریة کالواجب تعالی و العقول و النفوس و الأنوار العرضیة المعقولة أو المحسوسة کنور الکواکب و السرج و له وجود فی الأعیان لا فی الأذهان کما سیظهر لک وجه ذلک إن شاء الله تعالی و إطلاق النور علیها بالتشکیک الاتفاقی و المعنی الأول مفهوم کلی عرضی لما تحته من الأفراد بخلاف المعنی الثانی فإنه عین الحقائق النوریة- مع تفاوتها بالتمام و النقص و القوة و الضعف فلا یوصف⁽¹⁾بالکلیة و لا بالجزئیة- بمعنی المعروضیة للتشخص الزائد علیه بل النور هو صریح الفعلیة و التمیز و الوضوح و الظهور و عدم ظهوره و سطوعه إما من جهة ضعف الإدراک عقلیا کان أو حسیا أو لاختلاطه بالظلمة الناشئه من مراتب⁽²⁾تنزلاته بحسب اصطکاکات وقعت بین مراتب القصور الإمکانی و شوائب الفتور الهیولانی لأن کل مرتبة من مراتب نقصان النور- و ضعفه و قصوره عن درجة الکمال الأتم النوری الذی لا حد له فی العظمة و الجلال و الزینة و الجمال وقع⁽³⁾بإزائها مرتبة من مراتب الظلمات و الأعدام المسماة بالماهیات الإمکانیة کما سیقع لک زیادة اطلاع علیه فیما سیقرع سمعک کذلک الوجود قد یطلق و یراد منه المعنی الانتزاعی العقلی من المعقولات الثانیة و المفهومات

المصدریة التی لا تحقق لها فی نفس الأمر و یسمی بالوجود⁽¹⁾الإثباتی و قد یطلق و یراد منه الأمر الحقیقی الذی یمنع طریان العدم و اللاشیئیة عن ذاته بذاته و عن الماهیة بانضمامه إلیها و لا شبهة فی أنه بملاحظة انضمام الوجود الانتزاعی الذی هو من المعدومات إلی الماهیة لا یمنع المعدومیة بل إنما یمنع باعتبار ملزومه و ما ینتزع هو عنه بذاته و هو الوجود الحقیقی سواء کان وجودا صمدیا واجبیا أو وجودا ممکنیا تعلقیا ارتباطیا و الوجودات الإمکانیة هویاتها عین التعلقات و الارتباطات بالوجود الواجبی لا أن معانیها مغایرة للارتباط بالحق تعالی کالماهیات الإمکانیة- حیث إن لکل منها حقیقة و ماهیة و قد عرضها التعلق بالحق تعالی بسبب الوجودات الحقیقیة التی لیست هی إلا شئونات ذاته تعالی و تجلیات صفاته العلیا و لمعات نوره و جماله و إشراقات ضوئه و جلاله کما سیرد لک برهانه إن شاء الله العزیز و الآن نحن بصدد⁽²⁾أن الوجود فی کل شی‌ء أمر حقیقی سوی الوجود الانتزاعی الذی هو الموجودیة- سواء کانت⁽³⁾موجودیة الوجود أو موجودیة الماهیة فإن نسبة الوجود الانتزاعی إلی الوجود الحقیقی کنسبة الإنسانیة إلی الإنسان و الأبیضیة إلی البیاض و نسبته إلی الماهیة کنسبة الإنسانیة إلی الضاحک و الأبیضیة إلی الثلج و مبدأ الأثر و أثر المبدإ لیس إلا الوجودات الحقیقیة التی هی هویات عینیة موجودة بذواتها لا الوجودات الانتزاعیة التی هی أمور عقلیة معدومة فی الخارج باتفاق العقلاء و لا الماهیات المرسلة

المبهمة الذوات التی ما شمت بذواتها و فی حدود أنفسها رائحة الوجود کما سنحقق فی مبحث الجعل من أن المجعول أی أثر الجاعل و ما یترتب علیه بالذات هو نحو من الوجود بالجعل البسیط دون الماهیة و کذا الجاعل بما هو جاعل لیس إلا مرتبة من الوجود لا ماهیة من الماهیات فالغرض أن الموجود فی الخارج لیس مجرد الماهیات- من دون الوجودات العینیة کما توهمه أکثر المتأخرین کیف و المعنی الذی حکموا بتقدمه علی جمیع الاتصافات و منعه لطریان العدم لا یجوز أن یکون أمرا عدمیا- و منتزعا عقلیا و الأمر العدمی الذهنی الانتزاعی لا یصح أن یمنع الانعدام و یتقدم علی الاتصاف بغیره فمن ذلک المنع و التقدم یعلم أن له حقیقة متحققة فی نفس الأمر- و هذه الحقیقة هی التی یسمی بالوجودات الحقیقی و قد علمت أنها عین الحقیقة و التحقق لا أنها شی‌ء متحقق کما أشرنا إلیه فما أکثر ذهول هؤلاء القوم حیث ذهبوا إلی أن الوجود لا معنی له إلا الأمر الانتزاعی العقلی دون الحقیقة العینیة.

و قد اندفع⁽¹⁾بما ذکرناه قول بعض المحققین من أن الحکم بتقدم الوجود علی فعلیة الماهیات غیر صحیح لأنه لیس للوجود معنی حقیقی إلا الانتزاعی.

لأنا نقول ما حکم بتقدمه علی تقوم الماهیات و تقررها إنما هو الوجود بالمعنی الحقیقی العینی لا الانتزاعی العقلی و مما یدل علی أن الوجود موجود فی الأعیان ما ذکره الشیخ فی إلهیات الشفاء بقوله و الذی یجب وجوده بغیره دائما إن کان فهو غیر بسیط الحقیقة لأن الذی له باعتبار ذاته غیر الذی له باعتبار غیره و هو حاصل الهویة منهما جمیعا فی الوجود- فلذلک لا شی‌ء غیر الواجب عری عن ملابسة ما بالقوة و الإمکان باعتبار نفسه و هو الفرد و غیره زوج ترکیبی انتهی.

فقد علم من کلامه أن المستفاد من الفاعل أمر وراء الماهیة و معنی الوجود

الإثباتی المنتزع و لیس المراد من قوله و هو حاصل الهویة منهما جمیعا فی الوجود- أن للماهیة موجودیة و للوجود موجودیة أخری بل الموجود هو الوجود بالحقیقة- و الماهیة متحدة معه ضربا من الاتحاد و لا نزاع لأحد فی أن التمایز بین الوجود و الماهیة إنما هو فی الإدراک لا بحسب العین.

و بعد إثبات هذه المقدمة نقول إن جهة⁽¹⁾الاتحاد فی کل متحدین هو الوجود سواء کان الاتحاد أی الهوهو بالذات کاتحاد⁽²⁾الإنسان بالوجود أو اتحاده بالحیوان أو بالعرض کاتحاد الإنسان بالأبیض فإن جهة الاتحاد بین الإنسان و الوجود- هو نفس الوجود المنسوب إلیه بالذات و جهة الاتحاد بینه و بین الحیوان هو الوجود المنسوب إلیهما جمیعا بالذات و جهة الاتحاد بین الإنسان و الأبیض هو الوجود المنسوب إلی الإنسان بالذات و إلی الأبیض⁽³⁾بالعرض فحینئذ لا شبهة فی أن المتحدین لا یمکن أن یکونا موجودین جمیعا بحسب الحقیقة و إلا لم یحصل الاتحاد بینهما بل الوجود الواحد منسوب إلیهما نحوا من الانتساب فلا محالة⁽⁴⁾أحدهما أو کلاهما انتزاعی و جهة الاتحاد أمر حقیقی فالاتحاد⁽⁵⁾بین الماهیات و الوجود

إما بأن یکون الوجود انتزاعیا و اعتباریا و الماهیات أمور حقیقیة کما ذهب إلیه المحجوبون عن إدراک طریقة أهل الکشف و الشهود و إما بأن تکون الماهیات أمورا انتزاعیة اعتباریة و الوجود حقیقی عینی کما هو المذهب المنصور.

و بالجملة الوجود العینی و إن کان حقیقة واحدة و نوعا و بسیطا لا جنس له و لا فصل له و لا یعرض له الکلیة و العموم و الجزئیة و الخصوص بل التعدد و التمیز له من قبل ذاته لا بأمر خارج إلا أنه مشترک بین جمیع الماهیات متحد بها صادق علیها لاتحاده معها- فإن الوجود الحقیقی العینی معنی الوجود فیه هو معنی الموجود فهو من حیث إنه منشأ لانتزاع الموجودیة هو الموجود و من حیث إنه باعتبار ذاته منشأ لذلک الانتزاع و به یحصل موجودیة الماهیات هو الوجود فکل⁽¹⁾

\sُ الکل عبارة و أنت المعنی\z یا من هو للقلوب مغناطیس\z

. ثم إن کان کون الوجود الحقیقی مشترکا فیه باعتبار اشتراک المفهوم العام لعدم جواز انتزاع مفهوم واحد من حقائق متخالفة بما هی متخالفة و قد ذکرنا فی اشتراک الوجود ما یتعلق بالمقام فتذکر و معنی الاشتراک الحقیقی بالنسبة إلی الماهیات أنه مشترک فیه لظهور أحکامها و آثارها الإمکانیة و بالنسبة إلی مراتب نفسه أنه بما أن ما به الامتیاز فیه عین ما به الاشتراک فهو مشترک فیه و بما هو بالعکس فهو مشترک فافهم و استقم، س ره

لغیره و به یظهر الماهیات و له و معه و فیه و منه و لو لا ظهوره فی ذوات الأکوان- و إظهاره لنفسه بالذات و لها بالعرض لما کانت ظاهرة موجودة بوجه من الوجوه بل کانت باقیة فی حجاب العدم و ظلمة الاختفاء إذ قد علم أنها بحسب ذاتها و حدود أنفسها معراة عن الوجود و الظهور فالوجود و الظهور یطرأ علیها من غیرها فهی فی حدود أنفسها هالکات الذوات باطلات الحقائق أزلا و أبدا لا فی وقت من الأوقات و مرتبة من المراتب کما قیل فی الفارسی-

سیه رویی ز ممکن در دو عالم‌جدا هرگز نشد و الله اعلم

. ترجمة

لقوله ع: الفقر سواد الوجه فی الدارین

فظهور الوجود بذاته فی کل مرتبة من الأکوان و تنزله إلی کل شأن من الشئون یوجب ظهور مرتبة من مراتب الممکنات و عین من الأعیان الثابتة و کلما کان مراتب النزول أکثر و عن منبع الوجود أبعد کان ظهور الأعدام و الظلمات بصفة الوجود و نعت الظهور و احتجاب الوجود بأعیان المظاهر و اختفائه بصور المجالی و انصباغه بصبغ الأکوان أکثر فکل برزة من البرزات یوجب تنزلا عن مرتبة الکمال و تواضعا عن غایة الرفعة و العظمة و شدة النوریة و قوة الوجود و کل مرتبة من المراتب یکون التنزل و الخفاء فیها أکثر کان ظهورها علی المدارک الضعیفة أشد و الحال بعکس ما ذکر علی المدارک القویة کمراتب أنوار الشمس بالقیاس إلی أعین الخفافیش و غیرها و لهذا یکون إدراک الأجسام التی هی فی غایة نقصان الوجود أسهل علی الناس من إدراک المفارقات النوریة التی هی فی غایة قوة الوجود و شدة النوریة لا أشد منها فی الوجود و النوریة إلا باریها و مبدعها و هو نور الأنوار و وجود الوجودات حیث إن قوة وجوده و شدة ظهوره غیر متناهیة قوة و مدة و عدة و لشدة وجوده و ظهوره لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ و لا تحیط به الأفهام بل تتجافی عنه الحواس و الأوهام و تنبو منه العقول و الأفهام فالمدارک الضعیفة تدرک الوجودات النازلة المصحوبة بالأعدام و الملکات المختفیة المحجوبة بالأکوان- المنصبغة بصبغ الماهیات المتخالفة و المعانی المتضادة و هی فی حقیقتها متحدة المعنی- و إنما التفاوت فیها بحسب القوة و الضعف و الکمال و النقص و العلو و الدنو الحاصلة

لها بحسب أصل الحقیقة البسیطة باعتبار مراتب التنزلات لا غیرها کما سینکشف من مباحث التشکیک و لو لم یکن المدارک ضعیفة قاصرة عن إدراک الأشیاء علی ما هی علیها لکان ینبغی أن یکون ما وجوده أکمل و أقوی ظهوره علی القوة المدرکة و حضوره لدیها أتم و أجلی و لما کان واجب الوجود من فضیلة الوجود فی أعلی الأنحاء و فی سطوع النور فی قصبا المراتب یجب أن یکون وجوده أظهر الأشیاء عندنا و حیث نجد الأمر علی خلاف ذلک علمنا أن ذلک لیس من جهته إذ هو فی غایة العظمة و الإحاطة و السطوع و الجلاء و البلوغ و الکبریاء و لکن لضعف عقولنا و انغماسها فی المادة و ملابستها الأعدام و الظلمات تعتاص عن إدراکه و لا نتمکن أن نعقله علی ما هو علیه فی الوجود فإن إفراط کماله یبهرها لضعفها و بعدها عن منبع الوجود و معدن النور و الظهور من قبل سنخ ذاتها لا من قبله فإنه لعظمته و سعة رحمته و شدة نوره النافذ و عدم تناهیه أقرب إلینا من کل الأشیاء کما أشار إلیه بقوله تعالی- وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ و بقوله تعالی وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ فثبت أن بطونه من جهة ظهوره فهو باطن من حیث هو ظاهر فکلما کان المدرک أصح إدراکا و عن الملابس الحسیة و الغواشی المادیة أبعد درجة کان ظهور أنوار الحق الأول علیه و تجلیات جماله و جلاله له أشد و أکثر و مع ذلک لا یعرفه حق المعرفة و لا یدرکه حق الإدراک لتناهی القوی و المدارک و عدم تناهیه فی الوجود و النوریة وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ.

و مما یجب أن یحقق أنه و إن لم یکن بین الوجودات اختلاف بذواتها إلا بما ذکرناه من الکمال و النقص و التقدم و التأخر و الظهور و الخفاء لکن یلزمها بحسب کل مرتبة من المراتب أوصاف معینة و نعوت خاصة إمکانیة هی المسماة بالماهیات عند الحکماء و بالأعیان الثابتة عند أرباب الکشف من الصوفیة و العرفاء فانظر إلی مراتب أنوار الشمس التی هی مثال الله فی عالم المحسوسات کیف انصبغت بصبغ ألوان الزجاجات و فی أنفسها لا لون لها و لا تفاوت فیها إلا بشدة اللمعان و نقصها فمن توقف مع الزجاجات و ألوانها و احتجب بها عن النور الحقیقی و مراتبه الحقیقیة التنزلیة

اختفی النور عنه کمن ذهب إلی أن الماهیات أمور حقیقیة متأصلة فی الوجود- و الوجودات أمور انتزاعیة ذهنیة و من شاهد ألوان النور و عرف أنها من الزجاجات و لا لون للنور فی نفسه ظهر له النور و عرف أن مراتبه هی التی ظهرت فی صورة الأعیان علی صبغ استعداداتها کمن ذهب إلی أن مراتب الوجودات التی هی لمعات النور الحقیقی الواجبی و ظهورات للوجود الحق الإلهی ظهرت فی صورة الأعیان و انصبغت بصبغ الماهیات الإمکانیة و احتجبت بالصور الخلقیة عن الهویة الإلهیة الواجبیة و مما یجب أن یعلم أن إثباتنا لمراتب الوجودات المتکثرة و مواضعتنا فی مراتب البحث و التعلیم علی تعددها و تکثرها لا ینافی ما نحن بصدده من ذی قبل إن شاء الله من إثبات وحدة الوجود و الموجود ذاتا و حقیقة کما هو مذهب الأولیاء و العرفاء من عظماء أهل الکشف و الیقین و سنقیم البرهان القطعی علی أن الوجودات و إن تکثرت و تمایزت إلا أنها من مراتب تعینات الحق الأول و ظهورات نوره و شئونات ذاته لا أنها أمور مستقلة و ذوات منفصلة و لیکن عندک حکایة هذا المطلب إلی أن یرد علیک برهانه و انتظره مفتشا.

و ذهب جماعة⁽¹⁾

ثم الفرق بین طریقته قدس سره و الطریقة المنسوبة إلی ذوق المتألهین أن المصنف قدس سره یقول بتکثر الوجود و الموجود معا و مع ذلک یثبت الوحدة فی عین الکثرة کما إذا کان إنسان مقابلا لمرائی متعددة فالإنسان متعدد و کذا الإنسانیة لکنهما فی عین الکثرة واحد بملاحظة العکسیة و عدم الأصیلیة إذ عکس الشی‌ء بما هو عکس الشی‌ء لیس شیئا علی حیاله إنما هو آلة للحاظ الشی‌ء و لو جعل ملحوظا بالذات لم یکن عکسا حاکیا عن الشی‌ء بل حاجبا فکلما کان نظرک إلی العاکس یجعل العکوس عنوانات له و آلات للحاظه فکما یحصل الارتباط طولا کذلک یحصل عرضا و إن کانت فی غایة التباعد کعکس یحصل منه فی الجلیدیة فی غایة الصغر أو فی الماء الآجن فی نهایة الکدر و کالذی یحصل منه فی مرآة یحاکیه علی ما هو علیه فظهور العاکس کخیط ینظم لئالی‌ء العکوس المتفننة و یربطها و یجمع شتاتها و یتصالح الأضداد برباطها بخلاف ما إذا کنت محتجبا عن العاکس و وقع نظرک أولا علی العکوس المتخالفة بما هی متخالفة فالوجودات إذا لاحظتها بما هی مضافة إلی الحق سبحانه بالإضافة الإشراقیة أعنی بعنوان أنها إشراقات نوره لم تکن خالیة فی ظهورها عن ظهوره و إذا لاحظتها أمورا مستقلة بذواتها کنت جاهلا بحقائقها إذ الفقر ذاتی لها- فالوجود عنده حقیقة واحدة ذات مراتب متفاوتة بالشدة و الضعف و نحوهما و هذا التفاوت لا ینافی الوحدة لأن ما به التفاوت عین ما به الاتفاق بل یؤکد الوحدة حیث إن دائرة إثباته و وجدانه کلما کان أوسع و أغزر و کان سلوبه و فقدانه أقل و أعوز و لذا سمی هذه الکثرة کثرة نورانیة و کثرة الماهیات کثرة ظلمانیة فلوجودات الخاصة الإمکانیة حقائق و لکنها أضواء شمس الحقیقة و روابط محضة لا أنها أشیاء لها الربط و سیصرح عن قریب و فی أواسط الکتاب أیضا فی رد ما قاله بعض الأجلة فی رسالته الزوراء- أن وجود الأشیاء وجود رابط لا وجود رابطی فالبصیر الناقد ینبغی أن یکون ذا العینین لا یهمل شیئا من طرفی الظاهر و الباطن و أما علی طریقتهم فالوجود واحد حقیقی لا کثرة فیه بوجه أصلا و الموجود متعدد و هو الماهیة و موجودیة الکل بالانتساب إلی الوجود الحقیقی- لا بالوجودات الخاصة الإمکانیة بالإمکان بمعنی الفقر فالمشتق عندهم أعم مما قام به مبدأ الاشتقاق و مما نسب إلیه و من نفس المبدإ قالوا حقائق الأشیاء لا تقتنص من العرف و اللغة فلا ضیر فی أن یکون الموجود فی الماهیات بمعنی ما نسب إلی الوجود علی أن اللغة أیضا تساعده کاللابن و التامر و الحداد و نحوها و الماهیات عندهم أمور حقیقیة إذ لو کانت انتزاعیة لانتزعت من وجود الواجب تعالی إذ لا وجود غیره عندهم و زیف المصنف قدس سره طریقتهم بوجوه.

الأول أن الوجود الواحد الحقیقی کیف یکون لنفسه و لغیره أی جوهرا و عرضا- و کیف یکون مقدما و مؤخرا مع وحدة الماهیة کالإنسان إذ لا تفاوت فیها و لا تشکیک.

و الثانی أن النسبة لیست إضافة إشراقیة و إلا کانت وجودا وراء المنسوب إلیه- و هم لا یقولون به فهی نسبة مقولیة فرع وجود الطرفین إذ لیست الماهیة عین التعلق- لأن المشکوک فیه غیر ما هو غیر مشکوک فیه و لا یرد مثل ذلک علی طریقته قدس سره إذ لا یمکن تصور الوجود و إنما تعرض لاحتمال کون النسبة اتحادیة مع أنه لا یناسب طریقتهم حیث إن الماهیة عندهم أصیلة کما قلناه و النسبة الاتحادیة إنما یتصور بین متحصل و لا متحصل لا بین متحصلین کما سیأتی فی مبحث عینیة الوجود الواجبی للماهیة استظهارا. و الثالث أن الوجود ما هو إلا مناط الموجودیة فتلک النسبة وجودات متکثرة- فکیف یکون هذه الطریقة توحیدا خاصیا و قولا بوحدة الوجود مع أنه توحید عامی- کطریقة القائلین بکثرة الوجود و الموجود بخلاف طریقته قدس سره فهم لما قالوا بأصالة الماهیة و هی مغایرة للوجود بحسب شیئیة ذاتها فقد قالوا بالثانی فی الوجود فلم ینجوا من الشرک الخفی جعلنا الله تعالی من عباده المخلصین بل المخلصین و هو قدس سره جعل المنسوب کالمنسوب إلیه وجودا فلم یکن فی الدار غیر الوجود دیار.

ثم لا یخفی أن بین الإیراد الأول و الثالث منافاة إذ مبنی الأول علی أن الوجود الواجبی وجود الأشیاء و بناء الثالث علی أن وجوداتها أمور اعتباریة و یمکن دفع التنافی بأن یقال عباراتهم فی تقریب هذا المذهب مختلفة فربما یقولون مناط موجودیة الأشیاء الانتسابات و ربما یقولون وجود زید آلة زید فأحد الإیرادین علی أحد القولین- و الآخر علی الآخر فتأمل، س ره

و الماهیات أمور حقیقیة موجودیتها عبارة عن انتسابها إلی الوجود الواجبی و ارتباطها به تعالی فالوجود واحد شخصی عندهم و الموجود کلی له أفراد متعددة و هی الموجودات- و نسبوا هذا المذهب إلی ذوق المتألهین.

أقول فیه نظر من وجوه- الأول أن کون ذات الواجب بذاته وجودا لجمیع الماهیات من الجواهر و الأعراض غیر صحیح کما لا یخفی عند التأمل فإن بعض أفراد الموجودات مما لا تفاوت فیها بحسب الماهیة مع أن بعضها متقدم علی بعض بالوجود و لا یعقل تقدم بعضها علی بعض مع کون الوجود فی الجمیع واحدا وحدة حقیقیة منسوبة إلی الکل فإن اعتذر بأن التفاوت بحسب التقدم و التأخر لیس فی الوجود الحقیقی بل فی نسبتها و ارتباطها إلیه بأن یکون نسبة بعضها إلی الوجود الحقیقی أقدم من بعض آخر- نقول النسبة من حیث إنها نسبة أمر عقلی لا تحصل و لا تفاوت لها فی نفسها بل باعتبار شی‌ء من المنتسبین فإذا کان المنسوب إلیه ذاتا أحدیة و المنسوب ماهیة و الماهیة بحسب ذاتها لا تقتضی شیئا من التقدم و التأخر و العلیة و المعلولیة و لا أولویة أیضا لبعض أفرادها بالقیاس إلی بعض لعدم حصولها و فعلیتها فی أنفسها و بحسب ماهیتها فمن أین یحصل امتیاز بعض أفراد ماهیة واحدة بالتقدم فی النسبة إلی الواجب و التأخر فیه.

و الثانی أن نسبتها إلی الباری إن کانت اتحادیة یلزم کون الواجب تعالی ذا ماهیات غیر الوجود بل ذا ماهیات متعددة متخالفة و سیجی‌ء أن لا ماهیة له تعالی سوی الإنیة و إن کانت النسبة بینها و بین الواجب تعالی تعلقیة و تعلق الشی‌ء بالشی‌ء فرع وجودهما و تحققهما فیلزم أن یکون لکل ماهیة من الماهیات وجود خاص متقدم علی انتسابها و تعلقها إذ لا شبهة فی أن حقائقها لیست عبارة عن التعلق بغیرها فإنا کثیرا ما نتصور الماهیات و نشک فی ارتباطها إلی الحق الأول و تعلقها به تعالی بخلاف الوجودات- إذ یمکن أن یقال إن هویاتها لا یغایر تعلقها و ارتباطها إذ لا یمکن الاکتفاء بنحو من أنحاء الوجود إلا من جهة العلم بحقیقة سببه و جاعله کما بین فی علم البرهان و سنبین فی هذا الکتاب إن شاء الله تعالی.

الثالث أن وجودات الأشیاء علی هذه الطریقة أیضا متکثرة کالموجودات إلا أن الموجودات أمور حقیقیة و الوجودات بعضها حقیقی کوجود الواجب و بعضها انتزاعی کوجودات الممکنات فلا فرق بین هذا المذهب و المذهب المشهور الذی علیه الجمهور من المتأخرین القائلین بأن وجود الممکنات انتزاعی و وجود الواجب عینی لأنه تعالی بذاته مصداق حمل الموجود بخلاف الممکنات إلا أن الأمر الانتزاعی المسمی بوجود الممکنات یعبر عنه فی هذه الطریقة بالانتساب أو التعلق أو الربط أو غیر ذلک- فالقول بأن الوجود علی هذه الطریقة واحد حقیقی شخصی و الموجود کلی متعدد- دون الطریقة الأخری لا وجه له ظاهرا بل نقول لا فرق بین هذین المذهبین فی أن موجودیة الأشیاء و وجودها معنی عقلی و مفهوم کلی شامل لجمیع الموجودات سواء کان ما به الوجود نفس الذات أو شیئا آخر ارتباطیا کان أو لا فإن أطلق الوجود علی معنی آخر و هو الحق القائم بذاته لکان ذلک بالاشتراک و سیأتیک تفصیل المذاهب فی موجودیة الأشیاء

فصل (8) فی مساوقة الوجود للشیئیة

فصل (8) فی مساوقة⁽¹⁾

و الجواب أن ثبوت الشی‌ء لنفسه ضروری بالضرورة الذاتیة لا بالضرورة الأزلیة و سلب الشی‌ء عن نفسه فی حال العدم جائز إذ لیس حینئذ شی‌ء بل معدوم بحت- فهذا المذهب فی غایة السخافة اللهم إلا أن یکون مرادهم تصحیح إثبات العلم الأزلی إذ المنفی لا شی‌ء محض لا انکشاف و لا تمیز فی الأزل به و لا وجود عینی و لا ذهنی للأشیاء هناک و إلا لزم الکثرة فی ذاته تعالی و لزم قدم الأشیاء فیکون لها تقرر و ثبوت و هذا أیضا باطل إذ لا یجب أن یکون لها ثبوت منفکة عن کافة الوجودات بل ثبوتها تابعة لوجود ذاته تعالی کما هو مذهب الصوفیة، س ره

علمت و الموصوف من حیث إنه موصوف متقدم علی الصفة فی ظرف الاتصاف فاحتفظ بذلک فإنه نفیس و قالوا أیضا إن الصفات لیست موجودة و لا معدومة و لا مجهولة و لا معلومة بل المعلوم هو الذات بالصفة و الصفة لا تعلم و سلموا أن المحال منفی- و أنه لا واسطة بین النفی و الإثبات.

و ربما أثبتوا واسطة بین الموجود و المعدوم حتی یقال الثابت علی بعض المعدوم- و هو المعدوم الممکن و علی نفس الوجود و علی أمر لیس بموجود و لا معدوم عندهم مما سموه حالا و کان هذه الطائفة من الناس إما أن یکون غرضهم مجرد اصطلاح تواضعوا علیه فی التخاطب و إما أن یکونوا ذاهلین عن الأمور الذهنیة فإن عنوا بالمعدوم المعدوم فی خارج العقل جاز أن یکون الشی‌ء ثابتا فی العقل معدوما فی الخارج و إن عنوا غیر ذلک کان باطلا و لا خبر عنه و لا به- و مما یوجب⁽¹⁾افتضاحهم أن یقال لهم إذا کان الممکن معدوما فی الخارج- فوجوده هل هو⁽²⁾ثابت أو منفی فإنه باعترافهم لا یخرج الشی‌ء من النفی و الإثبات- فإن قالوا وجود المعدوم الممکن منفی و کل منفی عندهم ممتنع فالوجود الممکن یصیر ممتنعا و هو محال و إن قالوا إن الوجود ثابت له و کل صفة ثابتة للشی‌ء یجوز أن یوصف بها الشی‌ء فالمعدوم یصح أن یوصف فی حالة العدم بالوجود فیکون موجودا و معدوما معا و هو محال فإن منعوا اتصاف الشی‌ء بالصفة الثابتة له فالماهیة المعدومة یجب أن لا یصح أن یقال لها إنها شی‌ء فإن الشیئیة ثابتة لها و إن التزم أحد

علی هذا التقدیر بأنه لا یصح أن یوصف الشی‌ء بأمر ثابت له فلیس بشی‌ء و قد قال بأنه شی‌ء و کذا الإمکان⁽¹⁾.

ثم إنهم کما اضطروا فی کون الذوات مشترکة فی أنها ذوات إلی صفات تفترق بها کذلک یضطرهم کون الصفات غیر مختلفة فی أنها صفات إلی فرض قسم ثالث یفترق بها و یتمادی الأمر إلی غیر النهایة و یتبین أنه إذا لم یعلم الشی‌ء لم یعلم به الشی‌ء- و تبین علیهم أن الصفة مخبر عنها کما أن الذات مخبر عنها.

و من هذا القبیل جماعة أیضا تحاشوا أن یقولوا إن الباری موجود أو معدوم لکون⁽²⁾اللفظ علی صیغة المفعول یقدسونه عن ذلک و ما بحسب اللفظ أمر سهل فیما یتعلق بالعلوم و المعارف- کیف و جل الألفاظ المطلقة فی وصفه تعالی بل کلها إنما المراد منها فی حق الباری تعالی معان هی تکون أعلی و أشرف مما وضعت الأسامی بإزائها فکما أن المراد من السمع و البصر السائغین إطلاقهما بحسب التوقیف الشرعی علیه تعالی لیس معناهما الوضعی- لتقدسه عن الجسمیة و الآلة فکذا العلم و القدرة و الوجود و الإرادة معانیها فی حقه تعالی أعلی و أشرف مما یفهمه الجمهور و لیس لنا بد من وصفه و إطلاق لفظه من هذه الألفاظ المشترکة المعانی مع التنبیه علی أن صفاته صریح ذاته البعیدة عن المعنی الذی نتصوره من تلک اللفظة هذه فی صفاته الحقیقیة و أما السلوب و الاعتبارات فلا یبعد أن یراد من الألفاظ الموضوعة بإزائها المستعملة فیه تعالی معانیها الوضعیة العرفیة.

و أما من احتج علی عدم إطلاق لفظ الموجود فیه تعالی بأنه یلزم منه کونه تعالی- مشارکا للموجودات فی الوجود فقد ذهب إلی مجرد التعطیل فإنه لا یصح حینئذ أن

یقال إنه حقیقة أو ذات أو شی‌ء من الأشیاء و إلا لزم اشتراکه مع غیره فی مفهوم الحقیقة و الذات و الشی‌ء فإذا لم تکن شیئا یکون لا شیئا لاستحالة الخروج عن السلب و الإیجاب و کذا الهویة و الثبات و التقوم و أمثالها فینسد باب معرفته و وصفه بصفات جماله و نعوت کماله.

و العجب أن أشباه هؤلاء القوم ممن یعدون عند الناس من أهل النظر و هذا هو العذر فی إیرادنا شیئا من هوساتهم فی هذا الکتاب إذ العاقل لا یضیع وقته بذکر هذه المجازفات و ردها و ذکر صاحب الإشراق فی کتاب المطارحات بعد ذکر ما تهوسوا به من شیئیة المعدوم و إثبات الواسطة و من العجب أن الوجود عندهم یفیده الفاعل و هو لیس بموجود و لا معدوم فلا یفید الفاعل وجود الوجود مع أنه کان یعود الکلام إلیه- و لا یفید إثباته فإنه کان ثابتا فی نفسه بإمکانه فما أفاد الفاعل للماهیات شیئا فعطلوا العالم عن الصانع قال و هؤلاء قوم نبغوا فی ملة الإسلام و مالوا إلی الأمور العقلیة- و ما کانت لهم أفکار سلیمة و لا حصل لهم ما حصل للصوفیة من الأمور الذوقیة و وقع بأیدیهم مما نقله جماعة فی عهد بنی أمیة من کتب قوم أسامیهم تشبه أسامی الفلاسفة فظن القوم أن کل اسم یونانی فهو اسم فیلسوف فوجدوا فیها کلمات استحسنوا و ذهبوا إلیها و فرعوها رغبة فی الفلسفة و انتشرت فی الأرض و هم فرحون بها و تبعهم جماعة من المتأخرین و خالفوهم فی بعض الأشیاء إلا أن کلهم إنما غلطوا بسبب ما سمعوا من أسامی یونانیة لجماعة صنفوا کتبا یتوهم أن فیها فلسفة و ما کان فیها شی‌ء منها- فقبلها متقدموهم و تبعهم فیها المتأخرون و ما خرجت الفلسفة إلا بعد انتشار أقاویل عامة یونان و خطبائهم و قبول الناس لها

فصل (9) فی الوجود الرابطی

إطلاق الوجود⁽¹⁾الرابطی فی صناعاتهم یکون علی معنیین

أحدهما ما یقابل الوجود المحمولی و هو وجود الشی‌ء فی نفسه المستعمل⁽¹⁾

ثم إنه رابطة فی الحملیات الإیجابیة و أما السوالب ففیها سلب الربط کما سیتحقق أن الکیفیات فی السوالب أیضا کیفیات للنسب الإیجابیة و الجهات متحدة- و هو مغایر للنسبة الحکمیة فإنها فی کل العقود بخلاف هذا الوجود فإنه فی الموجبات- غیر الهلیات البسیطة و یسمیه المصنف قدس سره تبعا لأستاده فی الأفق المبین بالوجود الرابط صونا من الغلط فقد جعل المحقق اللاهیجی فی بعض کتبه وجود الأعراض رابطیا مفاد کان الناقصة فخلط بین الرابطین فلا تغفل و المحمولی هو وجود الشی‌ء فی نفسه و مفاد کان التامة فإما أن یکون وجوده فی نفسه لنفسه کوجود العقل أو الجسم- و إما لا لنفسه کوجود الأعراض و یسمی الثانی الرابطی و الأول الوجود فی نفسه.

ثم الوجود فی نفسه لنفسه إما أن یکون بنفسه کوجود الواجب و إما أن یکون بغیره- کغیره من الجواهر لغیر الحالة، س ره

و الثانی ما هو أحد اعتباری وجود الشی‌ء الذی هو من المعانی الناعتیة و لیس معناه إلا تحقق الشی‌ء فی نفسه و لکن علی أن یکون فی شی‌ء⁽¹⁾آخر أو له أو عنده لا بأن یکون لذاته کما فی الوجود القیوم بذاته فقط فی فلسفتنا و جملة المفارقات الإبداعیة فی الفلسفة المشهورة فإن وجود المعلول من حیث هو وجود المعلول هو وجوده بعینه للعلة الفاعلیة التامة عندنا و عندهم لکنا نقول بأن لا جهة أخری للمعلول غیر کونه مرتبطا إلی جاعله التام یکون بتلک الجهة موجودا لنفسه لا لجاعله حتی یتغایر الوجودان و یختلف

النسبتان و هم لا یقولون به إذ المعلول عندنا هو أنحاء الوجودات بالجعل الإبداعی و عندهم إما نفس الماهیات کما فی طریقة الرواقیین أو اتصافها بوجوداتها کما فی قاعدة المشائین فإذن هذا الوجود الرابطی لیس طباعه أن تباین تحقق الشی‌ء فی نفسه بالذات بل إنه أحد⁽¹⁾اعتباراته التی علیها إن کانت و أما الوجود الرابطی الذی هو إحدی الرابطتین فی الهلیة المرکبة فنفس مفهومه یباین وجود الشی‌ء فی نفسه و فی قولنا البیاض موجود فی الجسم اعتباران اعتبار تحقق البیاض فی نفسه و إن کان فی الجسم و هو بذلک الاعتبار محمول لهل البسیطة و الآخر أنه هو بعینه فی الجسم و هذا مفهوم آخر غیر تحقق البیاض فی نفسه و إن کان هو بعینه تحقق البیاض فی نفسه ملحوظا بهذه الحیثیة و إنما یصح أن یکون محمولا فی الهل المرکبة و مفاده أنه حقیقة ناعتیة لیس وجودها فی نفسها لنفسها بل للجسم.

ثم وجود الشی‌ء الناعتی بعد أن یؤخذ علی هذه الجهة یلحظ علی نحوین تارة ینسب إلی ذلک الشی‌ء فیکون من أحواله و تارة إلی المنعوت فیقال الجسم موجود له البیاض- فیکون بهذا الاعتبار من حالات المنعوت و علی قیاس ما تلوناه علیک یقع لفظ الوجود فی نفسه أیضا بالاشتراک العرفی علی معنیین أحدهما بإزاء الوجود الرابطی بالمعنی الأول و یعم ما لذاته و هو الوجود فی نفسه و لنفسه و ما لغیره کوجود الأعراض و الصور و هو

الوجود فی نفسه لا لنفسه و الآخر بإزاء الرابطی بالمعنی الأخیر و هو ما یختص بوجود الشی‌ء لنفسه و لا یکون للنواعت و الأوصاف.

و الحاصل أن الوجود الرابطی بالمعنی الأول مفهوم تعلقی لا یمکن تعقلها علی الاستقلال و هو من المعانی الحرفیة و یستحیل أن یسلخ عنه ذلک الشأن و یؤخذ معنی اسمیا بتوجیه الالتفات إلیه فیصیر الوجود المحمولی نعم ربما یصح⁽¹⁾أن یؤخذ نسبیا غیر رابطی و بالمعنی الثانی مفهوم مستقل بالتعقل هو وجود الشی‌ء فی نفسه- و إنما لحقته الإضافة إلی الغیر بحسب الواقع خارجا عن ماهیة موضوعه فله صلوح أن یؤخذ بما هو هو فیکون معنی اسمیا بخلاف الإضافات المحضة و النسب الصرفة و هذه⁽²⁾الأقسام متأتیة فی العدم علی وزان ما قیل فی الوجود و کثیرا ما یقع الغلط من اشتراک اللفظ فلو اصطلح علی الوجود الرابط لأول الرابطین و الرابطی للأخیر- و بإزائهما الوجود المحمول لأول المعنیین و الوجود فی نفسه للأخیر و کذا فی باب⁽³⁾العدم یقع الصیانة عن الغلط

المنهج الثانی فی أصول الکیفیات و عناصر العقود و خواص کل منها و فیه فصول

اشارة

المنهج الثانی فی أصول⁽¹⁾الکیفیات و عناصر العقود و خواص کل منها و فیه فصول

فصل (1) فی تعریف الوجوب و الإمکان و الامتناع و الحق و الباطل

فصل (1) فی تعریف الوجوب و الإمکان و الامتناع و الحق و الباطل⁽²⁾إن من المعانی التی ترتسم النفس بها ارتساما أولیا هو معنی الضرورة⁽³⁾و اللاضرورة و لذلک لما تصدی بعض الناس أن یعرفها تعریفا حقیقیا لا لفظیا تنبیهیا عرفها بما یتضمن دورا فعرف الممتنع بأنه لیس بممکن ثم عرف الممکن بما لیس بممتنع و هذا دور ظاهر و عرفوا أیضا الواجب بأنه الذی یلزم من فرض عدمه محال و الممکن بأنه الذی لا یلزم من فرض وجوده و عدمه محال و هذا فاسد لا لما توهمه بعضهم من أن هذا یوجب الدور من جهة تعریفهم الممتنع بما لیس بممکن فإن المراد⁽⁴⁾منه الممکن العامی و ما عرف بأنه الذی لا یلزم من فرض وجوده و عدمه محال هو الممکن الخاصی فلا یلزم الدور من هذا الوجه بل من أجل⁽⁵⁾أن من عرف الممتنع بما یجب أن لا یکون عرف الواجب بما ذکرناه فیکون تعریفه دوریا فهذه الأشیاء یجب أن تؤخذ من الأمور البینة فإن الإنسان لا یتصور بعد مفهوم الوجود و الشیئیة العامتین مفهوما أقدم من الضروری و اللاضروری فإذا نسب الضرورة إلی الوجود یکون وجوبا و إذا نسبها إلی العدم یکون

امتناعا و إذا نسب اللاضرورة إلی أحدهما أو کلیهما حصل الإمکان العام أو الخاص- علی أن التعریفات المذکورة مشتملة علی خلل آخر و هو أن مفهوم الواجب لیس⁽¹⁾ما یلزم من عدمه محال بل هو نفس عدمه محال و لیس لأجل محال آخر یلزم بل قد⁽²⁾لا یلزم محال آخر أو لا یکون ما یلزم أظهر و لا أبین من نفس فرض عدمه و کذا الکلام فی الممتنع فإن المحال نفس الممتنع لا ما یلزم من فرض وجوده فیکون تعریفا للشی‌ء بنفسه و علی هذا السبیل معنی الإمکان بل جمیع المفهومات الشاملة المبحوث عنها فی العلم الکلی کما نبهناک علیه سابقا و إن اشتهیت أن تعرف شیئا من هذه المعانی الثلاثة- فلتأخذ الوجوب بینا بنفسه کیف و هو تأکد الوجود و الوجود أجلی من العدم لأن الوجود یعرف بذاته و العدم یعرف بالوجود بوجه ما ثم تعرف الإمکان بسلب الوجوب عن الطرفین و الامتناع بإثبات الوجوب علی السلب.

ثم اعلم أن القوم أول ما اشتغلوا بالتقسیم للشی‌ء إلی هذه المعانی الثلاثة نظروا إلی حال المهیات الکلیة بالقیاس إلی الوجود و العدم بحسب مفهومات الأقسام من غیر ملاحظة الواقع الثابت بالبرهان فوجدوا أن لا مفهوم کلیا إلا و له الاتصاف بأحد منها فحکموا أولا بأن کل مفهوم بحسب ذاته إما أن یقتضی الوجود أو یقتضی العدم أو لا یقتضی شیئا منهما فحصل الأقسام الثلاثة الواجب لذاته و الممکن لذاته و الممتنع لذاته و أما احتمال کون الشی‌ء مقتضیا للوجود و العدم جمیعا فیرتفع بأدنی الالتفات و هذا هو المراد من کون الحصر فی الثلاثة عقلیا ثم لما جاءوا إلی البرهان وجدوا أن احتمال کون الماهیة مقتضیة لوجودها أمر غیر معقول بحسب النظر العقلی و إن خرج من التقسیم

فی أول الأمر فوضعوا أولا معنی الواجب علی ذلک الوجه فإذا شرعوا فی شرح خواصه- انکشف معنی آخر لواجب الوجود کما سنذکر علی وجه التصدیر و هذه عادتهم فی بعض المواضع لسهولة التعلیم کما فعلوا من إثباتهم الوسائط العقلیة و النفسیة و الطبائع الجسمیة و نسبة العلیة و الإفاضة و الآثار إلیها أولا ثقة بما بینوا فی مقامه أن لا مؤثر فی الوجود إلا الواجب و إنما ینسب العلیة و التأثیر إلی ما سواه من المبادی العقلیة و النفسیة و الطبیعیة من أجل أنها شرائط و معدات لفیض الواحد الحق و تکثرات لجهات جوده و رحمته و نحن أیضا سالکوا هذا المنهج فی أکثر مقاصدنا الخاصة- حیث سلکنا أولا مسلک القوم فی أوائل الأبحاث و أواسطها ثم نفترق عنهم فی الغایات لئلا تنبو الطبائع عما نحن بصدده فی أول الأمر بل یحصل لهم الاستیناس به- و یقع فی أسماعهم کلامنا موقع القبول إشفاقا بهم فکما أنهم غیروا معنی الواجب عما فهمه المتعلمون من التعریف الخارج من التقسیم فکذلک نحن غیرنا معنی الممکن فی بعض ما سوی الواجب عما فهم الجمهور کما ستقف⁽¹⁾علیه.

فالتقسیم الأقرب⁽²⁾

و ثانیا أن المراد بالموجود فی المقسم لا بد أن یکون هو الأعم من الوجود الموجود بنفس ذاته و الماهیة الموجودة بالوجود و لا بد أن یکون المراد بانتزاع الوجود حینئذ الحکم بالاستقلال بالموجودیة بنفسه أو بغیره و إلا فالانتزاع بمعنی وجدانه- موجودا ثابت فی جمیع الأقسام و لا أقل فی الوجود الواجبی و الوجود الإمکانی فإن الوجود عینهما جمیعا بناء علی التشکیک و الواجب حینئذ فی تقریر التقسیم أن یقال إن کل موجود مستقل بالوجود عند العقل إما أن یستقل به بذاته أو بغیره و الأول هو الواجب و الثانی هو الممکن و یخرج من التقسیم حینئذ الوجود الرابط لعدم استقلاله بالوجود عنده ره و لو مع انضمام متعلقه من الطرفین هذا و أخذ الموجود فی المقسم علی نحو یشمل الرابط و طرفیه جمیعا إشکال آخر علی التقسیم و یمکن دفع هذا الإشکال عن التقسیم بتقریر آخر و هو أن یقال إن کل ما یصفه العقل بأنه موجود بنحو ما إما أن یکون متعلق الوجود بغیره أو لا الأول الممکن و الثانی الواجب.

و ثالثا أن التقسیم علی هذا النحو یعود بالحقیقة إلی تقسیم الموجود إلی المستقل و الرابط من غیر أن یحلل به معنی الإمکان و الوجوب من جهة کونهما مادتین للقضایا المؤلفة، ط

لا یکون کذلک بل یفتقر فی هذا الانتزاع إلی ملاحظة أمر وراء نفس الذات و الحقیقة کانتسابه إلی شی‌ء ما أو انضمام شی‌ء ما إلیه أو غیر ذلک فالأول هو مفهوم الواجب لذاته- الحق الأول و نور الأنوار علی لسان الإشراق الوحدة الحقیقیة عند الفیثاغورثیین- و حقیقة الحقائق عند الصوفیة و الثانی لا یکون ممتنعا لذاته بعد ما جعلنا المقسم الموجود- فلنسمه ممکنا سواء کان ماهیة أو إنیة إلا أن موجودیة الماهیات بانضمام الوجود إلیها و انصباغها به و موجودیة الوجودات بصدورها عن الجاعل التام کوقوع الأضواء و الأظلال علی الهیاکل و القوابل بل بتطوره بالأطوار الوجودیة المنسوبة إلی الماهیات بنحو الانصباغ و الاتصاف و الاستکمال و إلی القیوم الجاعل علی نحو القیام و النزول و التشعشع و الالتماع و التجلی و الفیض و الرشح إلی غیر ذلک مما یلیق بتقدسه و غناه عما سواه فمصداق حمل مفهوم الموجود العام و مبدإ انتزاع هذا المعنی الکلی فی الواجب لذاته هو نفس ذاته بذاته بلا ملاحظة جهة أخری و اعتبار أمر آخر غیر ذاته من الحیثیات الانضمامیة أو الانتزاعیة التعلیلیة أو التقیدیة و فی الممکن بواسطة حیثیة أخری انضمامیة اتحادیة- إذا أرید به الماهیة أو ارتباطیة تعلقیة إذا أرید به نحو من الوجود و إذ سینکشف لک بنحو البرهان أن موجودیة الممکن لیست إلا باتحاده مع حقیقة الوجود کما أشیر إلیه و أن مناط إمکان وجوده لیس إلا کون ذلک الوجود متعلقا بالغیر مفتقرا إلیه و مناط الواجبیة لیس إلا الوجود الغنی عما سواه فإمکان الماهیات الخارجة عن مفهومها الوجود عبارة عن لا ضرورة وجودها و عدمها بالقیاس إلی ذاتها من حیث هی هی و إمکان نفس الوجودات هو کونها بذواتها مرتبطة و متعلقة و بحقائقها روابط و تعلقات إلی غیرها فحقائقها حقائق تعلقیة و ذواتها ذوات لمعانیة- لا استقلال لها ذاتا و وجودا بخلاف الماهیات الکلیة فإنها و إن لم یکن لها ثبوت قبل

الوجود إلا أنها أعیان متصورة بکنهها ما دام وجوداتها و لو فی العقل فإنها ما لم یتنور بنور الوجود لا یمکن الإشارة العقلیة إلیها بأنها لیست موجودة و لا معدومة فی وقت من الأوقات بل هی باقیة علی احتجابها الذاتی و بطونها الأصلی أزلا و أبدا و لیست حقائقها حقائق تعلقیة فیمکن الإشارة إلیها و الحکم علیها بأنها هی هی و أنها لیست إلا هی و أنها لا موجودة و لا معدومة و لا متقدمة و لا متأخرة و لا مصدر و لا صادر و لا متعلق و لا جاعل و لا مجعول و بالجملة لیست محکوما علیها بحسب ذواتها و لو فی وقت وجودها المنسوب إلیها مجازا عند العرفاء⁽¹⁾بنعت من النعوت إلا بأنها هی هی لا غیر بخلاف الوجودات فإن حقائقها تعلقیة لا یمکن للعقل الإشارة إلیها مع فرض انفصالها عن القیوم الجاعل- بأنها هی هی إذ لیست لها هویات انفصالیة استقلالیة و مع هذا فإنها عینیات صرفة بلا إبهام و وجودات محصنة بلا ماهیات و أنوار ساذجة بلا ظلمة و هذا مما یحتاج تصورها إلی ذهن لطیف ذکی فی غایة الذکاء و الدقة و اللطافة و لهذا قیل إن هذا طور وراء طور العقل لأن إدراکها یحتاج إلی فطرة مستأنفة و قریحة ثانیة فکما أن الماهیات⁽²⁾الغیر البسیطة التی لها حد لا یمکن تصورها بحدودها و الاکتناه بماهیاتها إلا بعد تصور ما سبق علیها من مقوماتها الذاتیة فکذلک لا یمکن اکتناه شی‌ء من أنحاء الوجودات الفاقرة الذوات إلا من سبیل الاکتناه بما هو مقوم له من مبادیه الوجودیة و مقوماته الفاعلیة و من تعمق تعمقا شدیدا فیما ذکره المنطقیون فی کتاب البرهان أن الحد و البرهان متشارکان فی الحدود و أن الحد⁽³⁾

و الحاصل أنه کما أن تحصلات الصور بعینها تحصلات الهیولیات و اختلافها عین اختلافها و إذا قیل ما الهیولی فی نفس الأمر صح أن یقال هی النار و الهواء و غیرها من الصور کما یقال الهیولی مع المتصل متصلة و مع المنفصل منفصلة و مع الماء ماء و مع الهواء هواء و هکذا و الصورة شریکة لعلة الهیولی کذلک فی کثیر من الأشیاء- التی هی الوجودات الخاصة بالنسبة إلی الفیض المقدس و علی اصطلاح بعض العرفاء حیث یطلق المادة علی الفیض و الوجود المنبسط کما یجی‌ء فی بحث العلة و المعلول من هذا الکتاب کان فیما نحن فیه تحصل الصورة بالمادة بعکس الهیولی و الصورة علی اصطلاح الحکماء و یجوز أن یراد بکثیر من الأشیاء المفارقات النوریة حیث إنها لیست لها إلا علة الوجود لتجردها عن المادة و الصورة فقوامها بعلة الوجود فلیس لها ما هو إلا هی- و لا فرق بین أن یحمل لم هو فیها علی اللمیة الفاعلیة أو اللمیة الغائیة لأنهما فیها واحد، س ره

الحد المتأخر الذی هو الفصل⁽¹⁾فی الحد و ما ذکره المعلم الأول فی أثولوجیا أن الجواب عما هو و لم هو فی کثیر من الأشیاء واحد یجد إشارة لطیفة غامضة بل واضحة إلی صحة ما قلناه.

و بالجملة تجرید الممکن عن مقوماته بحسب الماهیة أو الوجود لیس إلا من تعملات النفس و تصرفاتها.

و قد تبین مما ذکر من معنی الإمکان و الوجوب أن ما حظه فی نفس ذاته الإمکان و الافتقار لا یصح أن یقتضی وجود ذاته لا تاما و لا ناقصا و لا ترجیح وجوده أو عدمه سواء بلغا حد الوجوب أو لا فإذن تجویز کون ذات الممکن مقتضیا لرجحان الوجود و أولویته رجحانا متقدما علی وجوده و أولویة باعثه لتحققه إنما نشأ من الغفلة عن کون

الممکن فی نفسه مع انقطاعه عن سببه باطلا محضا و لیس له امتیاز و لا تأثیر و لا اقتضاء أصلا.

و أیضا لو اقتضی ذات ممکن ما أولویة وجوده و رجحانه لزم الترجیح من غیر مرجح لأنه لما لم یکن قبل وجوده تمیز و لا تخصص فحیث اقتضی ممکن ما أولویة وجوده و تخصصه بمرتبة من مراتب الوجود و لا یقتضی ممکن آخر أولویة وجوده و تخصصه بتلک المرتبة مع عدم تمیز شی‌ء منهما عن الآخر لبطلانهما فی تلک المرتبة یلزم ما ذکرناه من الترجیح بلا مرجح و التخصیص بلا مخصص- و أشیر إلی معنی الإمکان الذاتی الشامل لجمیع الممکنات فی قوله تعالی کُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ إذ الهلاک عبارة عن لا استحقاقیة الوجود فاستثنی وجهه و هو جهة الوجوب الذی هو فعلیة الوجود و بهذه النغمة الروحانیة قیل اهتزت نفس النبی اهتزازا علویا لا سفلیا حیث سمع قول لبید-

ألا کل شی‌ء ما خلا الله باطل‌و کل نعیم لا محالة زائل

. و طربت طربا قدسیا لا حسیا و قال اللهم إلا أن العیش عیش الآخرة.

و أما الحق⁽¹⁾فقد یعنی به الوجود فی الأعیان مطلقا فحقیة کل شی‌ء نحو وجوده العینی- و قد یعنی به الوجود الدائم و قد یعنی به الواجب لذاته و قد یفهم عنه حال القول و العقد من حیث مطابقتهما لما هو واقع فی الأعیان فیقال هذا قول حق و هذا اعتقاد حق و هذا الاعتبار من مفهوم الحق هو الصادق⁽²⁾فهو الصادق باعتبار نسبته إلی الأمر و حق باعتبار نسبة الأمر إلیه و قد أخطأ⁽³⁾من توهم أن الحقیة عبارة عن نسبة الأمر فی نفسه إلی القول أو العقد و الصدق نسبتهما إلی الأمر فی نفسه- فإن التفرقة بینهما بهذا الوجه فیها تعسف و أحق الأقاویل ما کان صدقه دائما

و أحق من ذلک ما کان صدقه أولیا و أول الأقاویل الحقة الأولیة التی إنکاره مبنی کل سفسطة هو القول بأنه لا واسطة بین الإیجاب و السلب فإنه إلیه ینتهی جمیع الأقوال عند التحلیل و إنکاره إنکار لجمیع المقدمات و النتائج و هذه⁽¹⁾الخاصة من عوارض الموجود بما هو موجود لعمومه فی کل موجود و نقاوة⁽²⁾ما ذکره الشیخ فی الشفا- لسبیل مقابیح السوفسطائیة أن یسأل عنهم إنکم هل تعلمون أن إنکارکم حق أو باطل أو تشکون فإن حکموا بعلمهم بشی‌ء من هذه الأمور فقد اعترفوا بحقیة اعتقاد ما- سواء کان ذلک الاعتقاد اعتقاد الحقیة فی قولهم بإنکار القول الحق أو اعتقاد البطلان أو الشک فیه فسقط إنکارهم الحق مطلقا و إن قالوا إنا شککنا فیقال لهم هل تعلمون أنکم شککتم أو أنکم أنکرتم و هل تعلمون من الأقاویل شیئا معینا- فإن اعترفوا بأنهم شاکون أو منکرون و أنهم یعلمون شیئا معینا من الأشیاء فقد اعترفوا بعلم ما و حق ما و إن قالوا إنا لا نفهم شیئا أبدا و لا نفهم أنا لا نفهم و نشک فی جمیع الأشیاء حتی فی وجودنا و عدمنا و نشک فی شکنا أیضا و ننکر الأشیاء جمیعا حتی إنکارنا لها أیضا و لعل هذا مما یتلفظ به لسانهم معاندین فسقط الاحتجاج معهم و لا یرجی منهم الاسترشاد فلیس علاجهم إلا أن یکلفوا بدخول النار- إذا النار و اللانار واحد و یضربوا فإن الألم و اللاألم واحد ذنابة قسمة المفهوم بحسب المواد الثلاث إلی الواجب و الممکن و الممتنع

قسمة حقیقیة أو فی مرتبتها لأن احتمال ضرورة طرفی الوجود و العدم أو الإیجاب و السلب ساقط عن الاعتبار مع صحة القریحة و هی جاریة فی جمیع المفهومات بالقیاس إلی أی محمول کان فکل مفهوم إما أن یکون واجب الحیوانیة أو ممتنعها أو ممکنها- لکن حیثما یطلق الواجب و قسیماه فی العلم الکلی یتبادر الذهن إلی ما یکون بالقیاس إلی الوجود فهذه بعینها هی المستعملة فی فن المیزان لکن مقیدة بنسبة محمول خاص هو الوجود.

و أما ما توهمه بعض من أن هذه مغایرة لتلک بحسب المعنی و إلا لکانت لوازم الماهیات واجبة لذواتها فمندفع⁽¹⁾⁽²⁾بأن اللازم منه هو أن یکون الأربعة واجبة الزوجیة لا واجبة⁽³⁾الوجود فاختلاف⁽⁴⁾المعنی بحسب اختلاف المحمول- لا بحسب اختلاف مفهوم الوجوب الذی هو المادة و الجهة و بعض⁽⁵⁾أجلة أصحاب البحوث حیث لم یتفقه أن لازم الماهیة کثبوت الزوجیة للأربعة إنما ینسب بالذات

إلی نفس الماهیة و لا یتوقف ذلک الثبوت الرابطی علی جاعل الماهیة إلا بالعرض فی الطبائع الإمکانیة الغیر المتحققة إلا بالجعل و لا علی وجودها إلا بالعرض أیضا- من جهة أنها حالة الاقتضاء مخلوطة بالوجود لا بالذات حتی یکون العلة المقتضیة- مرکبة عند العقل من الماهیات و حیثیة الوجود لها علی أن یکون القضیة المعقودة لذلک الحکم وصفیة ظن أن کون اللوازم واجبة لملزوماتها نظرا إلی ذواتها إنما یتصور إذا کانت الملزومات واجبة الوجود لذواتها إذ لو لم یکن کذلک لاحتاج ثبوت اللوازم لها إلی ما یوجدها و ظن أن⁽¹⁾الضرورة فی قولنا الأربعة زوج ما دامت موجودة بالضرورة ضرورة وصفیة مقیدة بقید الوجود و لم یتمیز الضرورة الذاتیة عن الضرورة بشرط الوصف و لا الضرورة الذاتیة الأزلیة کما فی قولنا الله قادر و حکیم بالضرورة عن الضرورة الذاتیة الصادقة حالة الوجود أی مع الوجود لا بالوجود کما فی هذه الضرورة أ لیس بین الضرورة بالشی‌ء زمانیة أو غیرها- و بین الضرورة ما دام الشی‌ء کذلک و بین الضرورة الأزلیة السرمدیة الذاتیة فرق محصل فاتخذه سبیلا مستبینا إلی تحصیل الضرورة الذاتیة مع الوصف لا بالوصف- و هذه الضرورة التی هی مع وصف الوجود لا به مشترک عندنا بین ذاتیات الماهیة المتقدمة و لوازمها المتأخرة و الفارق هو التقدم و التأخر بنحو واحد منهما هو ما بحسب الذات و الماهیة لا بحسب الطبع و العلیة المشهوریة

فصل (2) فی أن واجب الوجود لا یکون بالذات و بالغیر جمیعا و فی عدم العلاقة اللزومیة بین واجبین لو فرضنا

⁽¹⁾کل ما لا علة له فی ذاته لا یجب بعلة لأنک قد علمت أن مناط کون الشی‌ء واجبا بالذات هو کونه إذا نظر إلیه من حیث ذاته بذاته مطابقا للحکم علیه بأنه موجود و محکیا عنه بذلک من غیر حیثیة أخری انضمامیة أو انتزاعیة تقییدیة⁽²⁾أو تعلیلیة فإن مصداق الحکم علی الأشیاء قد یکون نفس ذات الموضوع من غیر اعتبار آخر مطلقا و هو الضروری الأزلی الدائم و قد یکون نفس الموضوع من دون شرط و علة لکن ما دام اتصاف ذات الموضوع بالثبوت- فالحیثیة المذکورة تؤخذ علی نحو الظرفیة البحتة لا علی تعلیل الحکم أو تقییده به- کقولنا الإنسان حیوان و الإنسان إنسان و یقال له الضروری الذاتی و قد یکون ذات الموضوع باعتبار حیثیة تعلیلیة خارجة عن مصداق الحکم و قد یکون مع حیثیة أخری غیر الذات تقییدیة سواء کانت سلبیة کزید أعمی أو إضافیة کالسماء فوقنا أو اعتباریة⁽³⁾کزید ممکن أو انضمامیة کزید أبیض فصدق الموجودیة علی

الواجب الوجود من قبیل الضرورة الأزلیة إذ معنی کون الشی‌ء واجبا لذاته أن یکون بحیث إذا اعتبر ذاته بذاته من غیر اعتبار أی معنی کان و أیة حیثیة کانت غیر نفس الذات یصدق علیه مفهوم الوجود و الموجودیة فحینئذ نقول إذا فرض کون تلک الذات مستندة فی موجودیتها إلی علة موجبة خارجة عنها لا یخلو إما أن یکون بحیث لو ارتفع المقتضی لوجودها أو فرض ارتفاعه عنها أو قطع النظر عن ملاحظة تأثیره فیها یبقی کونه مطابقا لصدق الموجود و محکیا عنها بالموجودیة أم لا یکون- فإن کان الأول فلا تأثیر لإیجاب الغیر لوجودها لتساوی فرض وجوده و عدمه- و اعتباره و لا اعتباره و قد فرض کونه مؤثرا هذا خلف و إن کان الثانی فلم یکن ما فرض واجبا بالذات واجبا بالذات فکلا الشقین من التالی مستحیل و بطلان التالی بقسمیه یوجب بطلان المقدم فکون واجب الوجود بالذات واجب الوجود بالغیر باطل فکل واجب الوجود بغیره فهو ممکن الوجود بذاته.

و من هاهنا تبین أنه لا یصح أن یکون لواجب الوجود علاقة لزومیة مع واجب وجود آخر لو فرضنا إذ العلاقة العقلیة إنما یتحقق بین أمور یکون بعضها علة موجبة لبعض آخر أو بین أمور تکون معلولة لعلة واحدة موجبة بلا واسطة أو بوسط فإنا نعلم أن الأمور التی لیست بینها علاقة العلیة و المعلولیة و الافتقار و الارتباط بغیر وسط أو بوسط یجوز عند العقل وجود بعضها منفکا عن الآخر- فإذن لو فرضنا بین الواجبین المفروضین تلازما ذاتیا و تکافؤا عقلیا یلزم معلولیة أحدهما أو کلاهما فیلزم إمکان شی‌ء من الواجب و هو ینافی الوجوب الذاتی هذا خلف.

طریق آخر لو کان بین الواجبین تلازم لزم اجتماع⁽¹⁾⁽²⁾وجودین معا فی ذات واحدة و الملازمة تظهر بأدنی تأمل و کذا بطلان اللازم فالذات الواجبیة بما هی واجبیة لا یعرض لها الوجوب بالقیاس إلی ما لا یحتاج إلیه سواء کان واجبا أو ممکنا⁽³⁾کما لا یعرض لها الوجوب بالغیر و لا یأبی⁽⁴⁾طباع مفهوم الواجبیة عن أن یکون للواجب إمکان بالقیاس إلی الغیر و للغیر إمکان بالقیاس إلیه إلا إذا لوحظت بینهما علاقة العلیة و المعلولیة و ارتباط الإیجابی و الوجوبی و شی‌ء من ذلک لا یتحقق بین الواجبین کما علمت فلو فرض وجود واجبین لا یکون بینهما معیة ذاتیة و لا علاقة لزومیة بل مجرد صحابة اتفاقیة یثبت لکل منهما إمکان بالقیاس إلی الآخر و المضافان اللذان وجوب کل منهما مع الآخر لا یکفی فی تحققهما موضوعاهما- بل یفتقران⁽⁵⁾إلی ثالث جامع بینهما موقع الإضافة کما فصل فی کتاب البرهان- حیث تبین فیه کیفیة تحدید کل منهما و أنه یجب أن لا یؤخذ فیه المضاف الآخر

بل إنما یؤخذ فی التحدید السبب الموقع للإضافة بینهما

فصل (3) فی أن واجب الوجود إنیته ماهیته

اشارة

فصل (3) فی أن⁽¹⁾⁽²⁾واجب الوجود إنیته ماهیته بمعنی أنه لا ماهیة له سوی الوجود الخاص المجرد عن مقارنة الماهیة بخلاف الممکن کالإنسان مثلا فإن له ماهیة هو الحیوان الناطق و وجودا و هو کونه فی الأعیان و فیه وجوه.

الأول لو لم یکن وجود الواجب عین ذاته

یلزم کونه مع بساطته کما سنبین قابلا و فاعلا بیان اللزوم أن وجوده لکونه عرضیا لماهیته یکون معلولا لأن کل عرضی معلول إما لمعروضه و إما لغیره فلو کان معلولا لغیره یلزم إمکانه إذ المعلولیة للغیر ینافی الواجبیة هذا خلف فإذن الماهیة یکون قابلا للوجود من حیث المعروضیة فاعلا له من حیث الاقتضاء و فی بطلان التالی کلام سیرد علیک إن شاء الله.

الثانی لو کان وجوده زائدا علیه یلزم تقدم الشی‌ء بوجوده

علی وجوده- و بطلانه ضروری من دون الاستعانة⁽³⁾بما ذکره صاحب المباحث من أنه یفضی

إلی وجود الشی‌ء مرتین و إلی التسلسل فی الوجودات لأن الوجود المتقدم إن کان نفس الماهیة فذاک و إن کان غیرها عاد الکلام فیه و تسلسل وجه اللزوم أن الوجود حینئذ یحتاج إلی الماهیة احتیاج العارض إلی المعروض فیکون ممکنا ضرورة احتیاجه إلی الغیر فیفتقر إلی علة هی الماهیة لا غیر لامتناع افتقار الواجب فی وجوده إلی الغیر و کل علة فهی متقدمة علی معلولها بالضرورة فیکون الماهیة متقدمة علی وجودها بوجودها.

الثالث لو کان زائدا یلزم إمکان زوال وجود الواجب

اشارة

و هو ضروری الاستحالة- بیان الملازمة أن الوجود إذا کان محتاجا إلی غیره کان ممکنا و کان جائز الزوال نظرا إلی ذاته و إلا لکان واجبا لذاته مستقلا فی حقیقته غیر متعلق بالماهیة هذا خلف-

و هاهنا بحث-

و هو أن إمکان الشی‌ء لذاته لا ینافی وجوبه للغیر نظرا إلی ذات ذلک الغیر فإن أرید بإمکان زوال الوجود إمکان زواله نظرا إلی ذات ذلک الوجود العارض المفروض زیادته علی ذات الواجب فهو مسلم لکن لا یستلزم إمکان زواله نظرا إلی ذات المعروض لأن الذات بذاتها مقتضیة و موجبة لوجودها علی ذلک التقدیر و الإیجاب⁽¹⁾ینافی الاحتمال و الإمکان الخاصی و إن أرید بإمکان الزوال

ما هو بحسب الذات الموجبة للوجود فهو ممنوع و السند ما مر.

و حاصل ما ذکره صاحب المباحث فی الاعتراض علی الوجه الثانی الذی هو العمدة من الوجوه الثلاثة أنه لم لا یجوز أن یکون علة الوجود هی الماهیة من حیث هی هی فیتقدمه لا بالوجود بل بنفس ذاتها بذاتها کما أن ذاتیات الماهیة متقدمة علیها لا بالوجود بل بالماهیة و کما أن الماهیة علة للوازمها بذاتها لا بوجودها و کما أن ماهیة الممکن قابل لوجوده مع أن تقدم القابل أیضا ضروری.

و رده الحکیم الطوسی فی مواضع من کتبه کشرح الإشارات و نقدی التنزیل و المحصل بأن الکلام فیما یکون علة لوجود أو موجود فی الخارج و بدیهة العقل حاکمة بوجوب تقدمها علیه بالوجود فإنه ما لم تلحظ کون الشی‌ء موجودا امتنع أن تلحظه مبدءا لوجود و مفیدا له بخلاف القابل للوجود فإنه لا بد أن یلحظه العقل خالیا عن الوجود أی غیر معتبر فیه الوجود لئلا یلزم حصول الحاصل- و عن العدم لئلا یلزم اجتماع المتنافیین فإذن هی الماهیة من حیث هی هی و أما الذاتیات بالنسبة إلی الماهیة و الماهیة بالنسبة إلی لوازمها فلا یجب⁽¹⁾تقدمها إلا بالوجود العقلی لأن تقومها بالذاتیات و اتصافها بلوازمها إنما هو بحسب العقل لا کالجسم مع البیاض.

و مما یؤید کلام هذا المحقق ما ذکره الشیخ الرئیس فی کتاب المباحثات کلاما بهذه العبارة الوجود لا یجوز أن یکون معلول الماهیة لأن الوجود لیس له حال غیر أن یکون موجودا و علة الموجود موجودة و علة المعدوم معدومة- و علة الشی‌ء من حیث هو شی‌ء و ماهیة⁽²⁾شی‌ء و ماهیة فلیس إذا کان الشی‌ء قد

یکون من حیث هو ماهیة علة⁽¹⁾لبعض الأشیاء یجب أن یکون علة لکل شی‌ء- و کل ماهیة لها لازم هو الوجود لا یجوز أن یکون لازمها معلولا لها و قد بین⁽²⁾هذا فی الشفا و فی الإشارات و بالجملة لا یجوز أن یکون سبب الشی‌ء من حیث هو حاصل الوجود إلا شیئا حاصل الوجود و لو کانت ماهیة سببا للوجود لأنها ماهیة لکان یجوز أن یکون یلزمها مع العدم لأن ما یلزم الماهیة من حیث هی یلزمها کیف فرضت- و لا یتوقف علی حال وجودها و محال أن یکون ماهیة علة لوجود شی‌ء و لم یعرض لها وجود فیکون علة الموجود لم یحصل لها الوجود و إذا لم یحصل للعلة وجود لم یحصل للمعلول وجود بل یکون للعلة ماهیة فیتبعها ماهیة المعلول مثل أن المثلث یتبعها کون الزوایا مساویة لقائمتین لکن لا یوجد کون الزوایا کقائمتین حاصلا موجودا إلا و قد عرض للمثلث وجود فإن لم یعرض للمثلث وجود لم یعرض لکون الزوایا کقائمتین وجود و لیس یجوز أن یقال للوجود ماهیة لیس یعتبر معها الوجود کما یجوز أن یکون لکون الزوایا کقائمتین ماهیة لا یعتبر معها الوجود- فإن تلک الماهیة فی حال وجود المثلث تکون موجودة و فی حال عدمها تکون معدومة و ما لم یوضع للمثلث وجود لم یکن لتلک الماهیة وجود فلیس یمکن أن یقال ماهیة الأول عرض لها وجود حتی لزم عنها الوجود و لا یجوز أن یقال إنها و إن لم یوجد یکون للوجود عنها وجود و لا یجوز أن یقال أنها من حیث هی ماهیة یلزمها ماهیة الوجود و من حیث یعرض لها وجود یلزمها وجود ماهیة الوجود- فإن ماهیة الوجود لا یخلو عن أن تکون موجودة و لیس کماهیة کون الزوایا کقائمتین- من حیث لا یجب لها دائما وجود ما دامت ماهیة بل هذه الماهیة توجد بعد وجود المثلث و إن عدم المثلث عدمت هذه الماهیة فإن قال⁽³⁾قائل و أیضا فإن عدمت

ماهیة واجب الوجود عدم الوجود فیکون حینئذ لیست الماهیة سببا للوجود بل کونها موجودة سبب للوجود فیحتاج إذن أن تکون موجودة حتی یلزمها وجود الوجود و إلا لم یلزمها إلا عدم الوجود فتکون قبل اللازم الموجود موجودة- فیکون قد عرض لها الوجود قبل أن لزم عنها الوجود و هذا محال فاحتفظ بهذا الکلام فإنه لم یوجد⁽¹⁾نظیره فی هذا المقام.

نقد و إشارة:

قد دریت أن نسبة الوجود إلی الماهیة لیست کنسبة العرض إلی الموضوع- بأن یکون للماهیة کون و لوجودها کون آخر یحل الماهیة بل الوجود نفس کون الماهیة و حصولها و ما به تتحصل فهی فی حد نفسها فی غایة الکمون و البطون و الخفاء و إنما تکونت و تنورت و ظهرت بالوجود فالنسبة بینهما اتحادیة لا تعلقیة و الاتحاد لا یتصور بین شیئین متحصلین بل إنما یتصور بین متحصل و لا متحصل کما بین الجنس و الفصل بما هما جنس و فصل لا بما هما⁽²⁾مادة و صورة عقلیتان فانصباغ الماهیة بالوجود إنما هو بحسب العقل حیث یحلل الموجود إلی ماهیة مبهمة و وجود حاصل لها و یصفها به کما مر فالمبهم بما هو مبهم لا یکون علة للمتحصل و خصوصا للمتحصل الذی یتحصل ذلک المبهم به و لا تحصل له إلا به بل ذلک المتحصل نفس تحصله کما أن المضاف بالحقیقة نفس إضافة الموضوع له.

و أما تقدم الذاتیات بحسب الماهیة علی ما یتألف منها و تقدم الماهیة علی لازمها فهذا نحو آخر من التقدم سوی ما بالعلیة و الکلام فی التقدم الذی یکون بحسب العلیة و التأثیر.

فإن قیل فلیکن تقدم الماهیة بالقیاس إلی وجودها من هذا القبیل.

نقول هذا فاسد⁽¹⁾من وجوه منها أنا قد بینا⁽²⁾أن العلاقة بینهما اتحادیة- من دون تقدم أحدهما علی الآخر فی الواقع فإن الموجود فی الحقیقة هو الوجود- و الماهیة منتزعة عنه و متحدة معه و من قال من المحققین بتقدم الوجود بحسب العین علی الماهیة معناه أن الوجود هو الأصل فی الصدور من الجاعل و التقرر فی الأعیان- لکونه نفس التقرر فی الأعیان و الماهیة مفهومة منه متحدة معه فیکون فرعا له بهذا الاعتبار لا بمعنی المعلولیة و التأثر إذ الماهیات غیر مجعولة و لا متأثرة لا بالجعل البسیط و لا بالجعل المؤلف کما ستطلع علیه.

بالجملة ما لم یصدر الوجود الإمکانی عن الجاعل لم یکن هناک ماهیة و إذا صدر الوجود تقررت الماهیة لکن فی مرتبة الوجود لا فی مرتبة متأخرة و لا متقدمة- إذ لا استقلال لها فی الکون و الحصول فی الواقع.

و منها أن لوازم الماهیة أمور انتزاعیة غیر متأصلة و قد حققنا أن الوجود أمر حقیقی فکیف یکون من لوازم الماهیة و التقدم و التأخر بین الماهیة و لازمها- و إن کانا متحققین من دون مدخلیة الوجود فی شی‌ء منهما لکن مع انسحاب حکم الوجود علیهما لا به لعدم انفکاکهما عن الوجود اللائق بهما فالماهیة فی مرتبة اقتضائها للازمها مخلوطة بالوجود و إن لم یکن اقتضاؤها بحسب الوجود فکیف یکون الوجود لازما لها مع کونه فی مرتبتها غیر متأخر عنها.

توضیح و تنبیه: الشی‌ء إما ماهیة أو وجود

إذ المراد بالماهیة غیر الوجود- و لا محالة یکون أمرا یعرضه الکلیة و الإبهام فنقول کل ما هو غیر الوجود و إن أمکن أن یکون سببا لصفة و یکون صفته سببا لصفة أخری لکن لا یمکن أن

یکون سببا لوجوده فإن السبب متقدم بالوجود و لا شی‌ء من غیر الوجود بمتقدم بالوجود علی الوجود و هذا مما ینبه علی أن الواجب الوجود لیس غیر الوجود- فإن الذی هو غیر الوجود لا یکون سببا لوجود فلا یکون سببا لوجوده فلا یکون موجودا بذاته فلا یکون واجب الوجود بذاته بل واجب الوجود هو الوجود الذی هو موجود بذاته

وهم و إزاحة-

و لک أن تقول ما ذکرت فی غیر الوجود فهو بعینه آت فی الوجود- فإن الوجود لو کان سببا لوجوده و کونه و السبب متقدم بالوجود کان الوجود متقدما بالوجود علی وجوده و أنه محال لکنا⁽¹⁾نجیبک بأنا لا نسلم أنه محال فإن تقدم الوجود علی موجودیته إنما هو بنفسه و هو الوجود و غیر الوجود یتقدم لا بنفسه بل بوجوده و لا شبهة فی عدم استحالة ذلک و لزیادة الإیضاح نقول کل ما هو غیر الوجود فهو معلول لأن الإنسان مثلا إما أن یکون موجودا للإنسانیة و لأنه إنسان- و إما موجود بسبب شی‌ء آخر من خارج لا سبیل إلی الأول لأن الإنسان إنما یکون⁽²⁾إنسانا إذا کان موجودا فلو کان کونه موجودا لأنه إنسان لکان کونه موجودا لکونه موجودا فیکون الإنسان موجودا قبل کونه موجودا

و هو محال فبقی أن لا یکون الإنسان موجودا إلا عن علة و ینعکس بعکس النقیض إلی أن کل ما لا یکون معلولا لا یکون غیر الوجود بل هو نفس الوجود.

فلو قیل الوجود أیضا کذلک لا یجوز أن یکون موجودا لأنه وجود لأنه إنما یکون وجودا لو کان موجودا فیکون موجودا لأنه موجود فیعود المحال.

فالجواب أن الوجود إنما یکون موجودا لا بوجود آخر بل بنفسه فلا معنی لقولنا الوجود موجود لأنه موجود إلا أن الوجود موجود بنفسه فلا یلزم أن یکون الوجود موجودا قبل کونه موجودا بل اللازم أن الوجود متقدم بنفسه علی نفس کونه موجودا و لا محذور فیه.

فقد ظهر أن ما هو غیر الوجود إنما یکون موجودا بالوجود و الوجود موجود بنفسه کما أن الزمانی یتقدم و یتأخر بحسب الزمان و الزمان کذلک بنفسه و کما أن الأجسام یختلف بالمادة و المادة کذلک بنفسها و کما أن الأشیاء یظهر بین یدی الحس بالنور و النور بنفسه لا بنور آخر هذا ما قرره بعض الحکماء و فیه تأمل.

الرابع ما أفاده صاحب التلویحات-

اشارة

و هو أن الذی فصل الذهن وجوده عن ماهیته إن امتنع وجودها بعینه لا یصیر شی‌ء منها موجودا و إذا صار شی‌ء منها موجودا فالکلی له جزئیات أخری معقولة غیر ممتنعة لماهیاتها بل ممکنة إلی غیر النهایة و قد علمت أن ما وقع من جزئیات کلی بقی الإمکان بعد و إذا کان هذا الواقع واجب الوجود و له ماهیة وراء الوجود فهی إذا أخذت کلیة أمکن وجود جزئی آخر لها لذاتها إذ لو امتنع الوجود للماهیة لکان المفروض واجب الوجود- ممتنع الوجود باعتبار ماهیته و هذا محال غایة ما فی الباب أن یمتنع بسبب غیر نفس الماهیة فیکون ممکنا فی نفسه فلا یکون واجبا لأن جزئیات الماهیة وراء ما وقع ممکنات کما سبق فلیست واجبة فإذا کان شی‌ء من ماهیاته ممکنا فصار الواجب أیضا باعتبار ماهیته ممکنا و هذا محال فإذن إن کان فی الوجود واجب فلیس له ماهیة وراء الوجود بحیث یفصله الذهن إلی أمرین فهو الوجود الصرف البحت

الذی لا یشوبه شی‌ء من خصوص و عموم هذا کلامه نور الله سره و أری أنه برهان متین و تحقیق حسن و الإیراد علیه بأنه لم لا یجوز أن یفصل العقل أمرا موجودا إلی وجود و معروض له یکون ذلک جزئیا شخصیا لا کلیا و تخصیص إطلاق الماهیة علی الکلیة لا ینفع إذ المقصود أن الوجود غیر زائد بل هو نفس حقیقة الواجب- مندفع بأن کلامه مبنی⁽¹⁾علی أن تشخص الشی‌ء فی الحقیقة نحو وجوده کما هو رأی أهل الحق المصرح به فی کلام أبی نصر الفارابی فکل ما یفصله الذهن إلی معروض و عارض هو الوجود کان فی مرتبة ذاته مع قطع النظر عن وجوده کلیا لا محالة و کل ما له ماهیة کلیة فنفس تصورها لا یأبی عن أن یکون له جزئیات غیر ما وقع إلا لمانع خارج عن نفس ماهیته فحاصل برهانه أنه لما کان الوجوب و الإمکان و الامتناع من لوازم الماهیات و الذوات إذ المنظور إلیه فی تقسیم الشی‌ء إلی الأمور الثلاثة حاله فی نفسه مقیسا إلی الوجود فلو کان المفروض واجبا معنی غیر نفس الوجود یکون معنی کلیا له جزئیات بحسب العقل فتلک الجزئیات إما أن یکون جمیعها ممتنعة لذاتها أو واجبة لذاتها أو ممکنة لذاتها و الشقوق الثلاثة بأسرها باطلة إذ الأول ینافی الوجوب و الوجود و الثانی ینافی العدم فیما لم یقع- و الثالث ینافی الوجوب فیما یفرض واقعا و بطلان شقوق التالی بأسرها مستلزم لبطلان المقدم و هو کون الواجب معنی غیر الوجود فإذن إن کان فی الوجود واجب بالذات- فلیس إلا الوجود الصرف المتأکد المتشخص بنفسه لا یلحقه عموم و لا خصوص.

و ما أشنع ما أورده علیه بعض الأعلام من أن دعوی عدم امتناع الجزئیات- الغیر المتناهیة ممنوع و لم لا یجوز أن یکون لماهیة کلیة أفراد متعددة متناهیة- لا یمکن أن یتعدی عنها فی الواقع و إن جاز فی التوهم الزیادة علیها و لو سلم عدم التناهی فهو بمعنی لا یقف و بطلان اللازم حینئذ ممنوع و لو سلم أنه غیر متناه بالمعنی الآخر فغایة ما یلزم أن یکون الواجبات غیر متناهیة فلقائل أن یمنع بطلان هذا قائلا إن دلائل بطلان التسلسل لو تمت لدلت علی امتناع ترتب أمور غیر متناهیة

موجودة معا و لزوم ترتب الواجبات غیر بین⁽¹⁾و لا مبین.

لأنا نقول أما بطلان ما ذکره أولا فبأن کل ماهیة بالنظر إلی ذاتها لا یقتضی شیئا من التناهی و اللاتناهی و لا مرتبة معینة من المراتب أصلا فإذا قطع النظر عن الأمور الخارجة عن نفس الماهیة لا یأبی عند العقل عن أن یکون لها أفراد غیر متناهیة- و أما فساد ما ذکره ثانیا و ثالثا فبأن الکلام هاهنا لیس فی بطلان التسلسل فی الواجبات- عددیا أو لا یقفیا مترتبا أو متکافئا حتی قیل إن بطلانه بعد منظور فیه بل الکلام فی أنه إذا کان للواجب ماهیة کلیة یمکن أن یفرض لها جزئیات سوی ما هو الواقع- إذ الماهیة لما لم یکن من حیث هی إلا هی کان الوقوع و اللاوقوع کلاهما خارجین عن نفسها فلا یأبی بالنظر إلی نفسها من حیث هی أن یکون لها أفراد غیر واقعة- و لما کان کل من الوجوب و الإمکان و الامتناع من لوازم المعنی مع قطع النظر عن الخارجیات بمعنی أن لا معنی من المعانی فی ذاته خارجا عن أحد هذه المعانی- فإذا وجب لذاته فرد من ماهیة کلیة کانت جمیع أفرادها واجبة لذاتها و کذا امتنعت لو امتنع و أمکنت لو أمکن.

فنقول تلک الأفراد المفروضة الغیر الواقعة لم تکن واجبة لذاتها و إلا لما عدمت و لا ممتنعة و إلا لکان هذا الواقع أیضا ممتنعا هذا خلف لأنا نتکلم بعد أن نجزم بوجود الواجب لذاته و لا ممکنة و إلا لکان الواجب لذاته ممکنا لذاته هذا خلف أیضا فثبت أنه لو کان الواجب تعالی ذا ماهیة غیر الإنیة لزم کونه غیر واحد من هذه المواد الثلاث و هو محال.

شک و إزالة:

و لعلک تقول إنهم صرحوا بأن تشخص العقول من لوازم ماهیاتها- بمعنی أن ماهیة کل واحد من الجواهر المفارقة تقتضی انحصار نوعه فی شخصه فلیکن⁽²⁾الواجب ذا ماهیة یقتضی لذاتها الانحصار فی واحد فکیف حکمت بأن

الماهیة لا تقتضی شیئا من مراتب التعین.

فاعلم أن کون تشخص کل جوهر عقلی من لوازم ذاته لیس معناه أن الماهیة المطلقة تقتضی التعین فقد أشرنا إلی أن التعین بمعنی ما به التعین فی الأشیاء نفس وجودها الخاص و الوجود مما لا یقتضیه الماهیة کما عرفت بل اللزوم قد یراد منه عدم الانفکاک بین شیئین سواء کان مع الاقتضاء أم لا و هو المراد من قولهم تعین کل عقل لازم لماهیته و أما التعین بمعنی المتعینیة فهو أمر اعتباری عقلی لا بأس بکونه من لوازم الماهیة بأی معنی کان لأنه لیس أمرا مخصوصا یتعین به الشی‌ء

الوجه الخامس

و هو قریب المأخذ مما ذکره صاحب الإشراق و یناسب مذهب⁽¹⁾المشائین و هو أن الوجود لو کان زائدا علی ماهیة الواجب لزم وقوعه⁽²⁾

و لنا وجه آخر فی إثبات هذه البغیة العظمی و الوجهة الکبری التی هی عندنا- کالشمس فی رابعة النهار و إن قال إمام المشککین فی بعض کتبه إن علم الذات علیه عقدة الشک من أن الوجود عین ماهیته تعالی أو زائد علیها و هو أنه لو کان للواجب أیضا ماهیة لزم إمکان تعقله للبشر و اللازم باطل عقلا و اتفاقا فالملزوم مثله- بیان الملازمة أن سنخ الماهیة ممکن التعقل و الاکتناه أینما تحققت کما اشتهر أن التعریف للماهیة و بالماهیة و قد مر أن الکلام فی الماهیة المصطلحة التی هی غیر الوجود و هی حیثیة لا تأبی عن الوجود و العدم و لو لم تعقل بالفعل فلا أقل من إمکان التعقل- کما أن ماهیة الإنسان ممکنة التعقل و إن لم یعقلها العامی بالفعل و لو فرض أن الممکن لم یکن له ماهیة لم یمکن تعقله أیضا إذ وجوده الخارجی لا یحصل فی الذهن و إلا لانقلب کما مر و لهذا قالوا الجزئی لا یکون کاسبا و لا مکتسبا فالجزئی الذی هو الوجود العینی المتشخص بذاته لا ینال إلا بصریح العرفان و المشاهدة الحضوریة- و هو أیضا لا یتیسر بالنسبة إلی حقیقة الوجود إلا بالفناء المحض و الطمس الصرف فی نظر شهود العارف و إن کان فی الواقع من وراء حجب أو حجاب حتی فی العقل الأول فواجب الوجود صرف الوجود الذی لا یمکن اکتناهه.

وجه آخر لو کان له ماهیة لم یکن محیطا بکل التعینات لأن خصوصیة أیة ماهیة کانت- لا تجامع خصوصیات الماهیات الأخر فلا بد أن یکون هو تعالی وجودا یجامع کل التعینات و ینبسط علی کل الماهیات، س ره

تحت مقولة الجوهر فیحتاج إلی فصل مقوم فیترکب ذاته و هو محال.

و أیضا کل ما صح⁽¹⁾علی الفرد صح علی الطبیعة من حیث هی

و کل ما امتنع علی الطبیعة امتنع علی أفرادها و لما لزم قول الإمکان علی بعض الجواهر ضرورة لما یشاهد من حدوث العنصریات و زوالها صح وقوع الإمکان علی مقولتها لذاتها فلو دخل واجب الوجود تحت مقولة الجوهر للزم فیه جهة إمکانیة باعتبار الجنس فلا یکون واجب الوجود بالذات هذا خلف فکل ما له ماهیة زائدة علی الوجود فهو إما جوهر أو عرض و الواجب لیس جوهرا کما عرفت و لا عرضا لعدم قیامه بغیره فلا یکون له تعالی ماهیة سوی الوجود.

شکوک و إزاحات

اشارة

⁽¹⁾قد أورد علی کون واجب الوجود محض حقیقة الوجود بلا مقارنة ماهیة وجوه من الإیراد-

منها لو کان وجود الواجب مجردا عن الماهیة

فحصول هذا الوصف⁽²⁾له إن کان لذاته لزم أن یکون کل وجود کذلک لامتناع تخلف مقتضی الذات فیلزم تعدد الواجب و هو محال کما سیجی‌ء و إن کان لغیره لزم احتیاج الواجب فی وجوبه إلی غیره ضرورة توقف وجوبه علی التجرد المتوقف علی ذلک الغیر.

لا یقال یکفی فی التجرد عدم ما یقتضی المقارنة.

لأنا نقول فإذن یحتاج إلی عدم ذلک المقتضی.

و أجیب بأن حصول هذا الوصف له لذاته الذی هو الوجود الخاص المخالف بالحقیقة لسائر الوجودات عند المشائین و بالتمامیة و النقص أو الغنی و الفقر عند حکماء الفرس و الخسروانیین و هذا تفاوت عظیم جدا فإن حقیقة الوجود ما لم یشبه ضعف و قصور لا یلحقه معنی من المعانی التی هی غیر الوجود التی یعبر عنها بالماهیات- و القصور و الضعف من مراتب الإمکانات و التنزلات کما أن الظل من مراتب تنزلات النور إذ المعنی من الظل لیس أمرا وجودیا بل هو من مراتب قصورات النور و القصور عدمی و کذلک تنزلات مراتب الوجود الذی هو حقیقة النور عند هؤلاء

العظماء من الحکماء الفهلویین و قصوراتها إنما تنشأ من خصوصیات هویاتها- التی لا تزید علی حقیقتها المتفقة فی أصل الوجود و النوریة

و منها أن الواجب مبدأ للممکنات

فلو کان⁽¹⁾وجودا مجردا فکونه مبدأ للممکنات إن کان لذاته فیلزم أن یکون کل وجود کذلک و هو محال لاستلزامه کون کل وجود ممکن علة لنفسه و لعلله و إلا فإن کان هو الوجود مع قید التجرد- لزم ترکب المبدإ الأول بل عدمه ضرورة أن أحد جزءیه و هو التجرد عدمی و إن کان بشرط التجرد لزم جواز کون کل وجود مبدأ لکل وجود إلا أن الحکم تخلف عنه لفقدان شرط المبدئیة و هو التجرد.

و الجواب کما مر أن ذلک لذاته الذی هو وجود خاص مخالف لسائر الوجودات ذاتا و حقیقة کما هو عند الجمهور من المشائین أو تأصلا و غنی کما هو عند الأقدمین.

و منها أن حقیقة الله لا یساوی حقیقة شی‌ء من الأشیاء

لأن حقیقة ما سواه مقتضیة للإمکان و حقیقته تعالی منافیة للإمکان و اختلاف اللوازم یستدعی اختلاف الملزومات علی أن⁽²⁾وجود الواجب یساوی وجود الممکن فی کونه وجودا- ثم لیس مع ذلک الوجود شی‌ء آخر غیر ذاته⁽³⁾بل ذاته مجرد الوجود فیکون جمیع الوجودات الممکنات متساویة فی تمام الحقیقة لذاته.

و أجیب⁽¹⁾بأن وجود الممکنات لیس نفس ماهیاتها و لا جزءا منها بل عارض لها- و هذا الجواب ضعیف لأن عروض الوجودات للممکنات لا ینافی مشارکة الواجب إیاها فی معنی الوجود.

و أیضا کما خالف حقیقة الله تعالی ماهیات الممکنات فی اللوازم کذلک یخالف وجوداتها فی اللوازم لأن وجوده یقتضی التجرد و الوجوب و وجودات الممکنات تقتضی الإمکان و القیام بالغیر فإن صح الاستدلال باختلاف اللوازم علی اختلاف الملزومات وجب أن یکون حقیقة الله تعالی مخالفة لوجودات الممکنات فی الماهیة و هو خلاف ما ذهبوا إلیه.

فالحق فی الجواب علی طریقة المشائین أن یقال أن وجود الواجب لا یساوی وجودات الممکنات فی حقیقة الوجود بل یشارکها فی مفهوم الموجودیة العامة التی هی من المعقولات الثانیة و هذا المفهوم و إن کان معنی واحدا لکنه لازم خارجی و اتحاد اللازم لا ینافی اختلاف الملزومات بحسب الحقیقة.

و منها أن الواجب إن کان نفس الکون فی الأعیان

أعنی الوجود⁽²⁾

و ثانیها الوجود الانبساطی المعبر عنه بالنفس الرحمانی و الفیض المقدس و مرتبة کن و الرحمة الواسعة و برزخ البرازخ و الأزل الثانی الظلی و الحقیقة المحمدیة المطلقة و الحق المخلوق به و الماء الذی به حیاة کل شی‌ء و مقام أو أدنی- و بعض هذه الألقاب یطلق علی مقام الواحدیة و له ألقاب أخری.

و ثالثها المفهوم المطلق الانتزاعی فإن أراد الأولین فلا تعدد و إن أراد الأخیر فلا نزاع فی زیادته، س ره

لزم تعدد الواجب ضرورة أن وجود الجوهر غیر وجود العرض و إن کان هو الکون مع قید التجرد لزم ترکب الواجب من الوجود و التجرد مع أنه عدمی لا یصلح أن یکون جزءا للواجب أو بشرط التجرد لزم أن لا یکون الواجب واجبا لذاته و إن کان غیر الکون فی الأعیان فإن کان بدون الکون فمحال ضرورة أنه لا یعقل الوجود بدون الکون و إن کان مع الکون فإما أن یکون الکون داخلا فیه و هو محال ضرورة امتناع ترکب الواجب أو خارجا عنه و هو المطلوب لأن معناه زیادة الوجود علی ما هو حقیقة الواجب.

و بوجه آخر⁽¹⁾أنا لا نشک فی أن معنی الوجود الکون و التحقق فالوجود الخاص إما أن یشتمل علی معنی الکون و الثبوت أو لا فإن لم یشتمل فلیس بوجود قطعا- إذ لا معنی للوجود الخاص بالشی‌ء إلا کونه و تحققه و إن اشتمل علی معنی الکون- کان الوجود المطلق ذاتیا له فهو إما أن یکون جزء الواجب أو نفسه و أیا ما کان یلزم أن یکون له ماهیة کلیة و أنه محال.

و الجواب أما عن الأول فبأن الواجب نفس⁽²⁾الوجود الخاص المخالف لسائر الوجودات لأنه متقدم قاهر بالذات علیها غنی بالذات عنها مؤثر بالذات فیها و لا نزاع فی زیادة الکون المطلق الذی هو أمر عقلی کالشیئیة و نظائرها علیه کما مر لکن موجودیة الواجب بمعنی ما به الوجود لیست أمرا وراء نفس ذاته کما صرح به الشیخ فی کتاب المباحثات من أن ماهیة الحق موجودة لا بوجود یلحقه أی من خارج و لیس کالإنسانیة التی هی موجودة بأن لها وجودا خارجا عنها بل هی نفس الوجود بلا وجود ملبوس و هو نفس الواجبیة و هی معنی بسیط⁽³⁾و إن کان المعبر یعبر

عنه بلفظ مرکب⁽¹⁾أو إن کان⁽²⁾له وجود مشترک فیکون ذلک لازما حتی یجب له أو یؤخذ الوجود بالمعنی العام فیکون لازما لا یرفع دائما و هو له من وجود الحق لکونه موجودا أو جعل⁽³⁾

و وجه التسامح أن مراد السائل هو حقیقة الوجود فنحمل کلامه علی خلاف مراده أو نناقش و نقول لیس بذی وجود لکن الوجود الزائد و فی التعلیقات اختیار هذا الشق، س ره

و الحاصل أن حقیقة الواجب عند الحکماء وجود خاص معروض للوجود المشترک المقابل للعدم علی ما لخصه بعض من حاول تلخیص کلامهم بأن الحصة من الکون فی الأعیان زائدة علی الوجود المجرد المبدإ للممکنات الذی هو نفس ماهیة الواجب- و لیس فیه اعتراف بکون وجود الواجب زائدا علی حقیقته و بأنه یستلزم کون الواجب موجودا بوجودین مع أنه لا أولویة لأحدهما بالعارضیة و الآخر بالمعروضیة إذ لا نزاع

لأحد فی زیادة مفهوم الکون العام و حصته التی هی نفس ذلک المفهوم مع خصوصیة ما- لا ما صدق علیه هو من الوجودات المتخالفة إنما النزاع فی الوجود الخاص هل هو عین حقیقة الواجب أم زائد علیه فإن⁽¹⁾وقع فی کلامهم أن الوجود المشترک عین فی الواجب زائد فی الممکن کان معناه أن مصداق حمله و مطابق صدقه فی الواجب ذاته بذاته⁽²⁾و فی الممکنات لیس کذلک و أما عن الوجه الآخر فبأن الوجود لیس بکلی و إن کان مطلقا⁽³⁾مشترکا فتأمل فی هذا المقام فإنک لو عرفت⁽⁴⁾هذا المعنی فی الوجود صرت من الراسخین فی العلم

و منها أن الوجود معلوم بالضرورة و حقیقة الواجب غیر معلومة

و غیر المعلوم غیر المعلوم ضرورة.

و أجیب عنه فی المشهور أن المعلوم هو الوجود المطلق المغایر للخاص الذی هو نفس حقیقة الواجب.

لمعة إشراقیة

⁽⁵⁾أما أن حقیقة الواجب غیر معلومة لأحد بالعلم الحصولی الصوری فهذا مما لا خلاف فیه لأحد من الحکماء و العرفاء و قد أقیم علیه البرهان- کیف و حقیقته لیست إلا نحو وجوده العینی الخاص به و لیس الوجود الخاص للشی‌ء

متعددا⁽¹⁾بخلاف الماهیة فإنها أمر مبهم لا یأبی تعدد أنحاء الوجود لها و العلم بالشی‌ء لیس إلا نحوا من أنحاء وجود ذلک الشی‌ء للذات المجردة و أما أن حقیقته غیر معلومة لأحد علما اکتناهیا و إحاطیا عقلیا أو حسیا فهذا أیضا حق لا یعتریه شبهة- إذ لیس للقوی العقلیة أو الحسیة التسلط علیه بالإحاطة و الاکتناه فإن القاهریة و التسلط للعلة بالقیاس إلی المعلول و المعلول إنما هو شأن من شئون علته و له حصول تام عندها و لیس لها حصول تام عنده و أما أن ذاته لا یکون مشهودا لأحد من الممکنات أصلا فلیس کذلک بل لکل منها أن یلاحظ ذاته المقدسة عن الحصر و التقیید بالأمکنة و الجهات و الأحیاز علی قدر ما یمکن للمفاض علیه أن یلاحظ المفیض فکل منها ینال من تجلی ذاته بقدر وعائه الوجودی⁽²⁾

\sُ برد آب زین بحر فیروزه‌ای\z بگنجایش خویش هر کوزه‌ای\z نبیند ز دریا بجز آب خویش\z نداند کس از هستی خویش بیش\z

، ه ره

و أوفر و أشد استغراقا و قال المحقق الشهرزوری فی الشجرة الإلهیة الواجب لذاته أجمل الأشیاء و أکملها لأن کل جمال و کمال رشح و ظل و فیض من جماله و کماله فله الجلال الأرفع و النور الأقهر فهو محتجب بکمال نوریته و شدة ظهوره و الحکماء المتألهون العارفون به یشهدونه لا بالکنه لأن شدة ظهوره و قوة لمعانه و ضعف ذواتنا المجردة النوریة یمنعنا عن مشاهدته بالکنه کما منع شدة ظهور الشمس و قوة نورها أبصارنا اکتناهها لأن شدة نوریتها حجابها و نحن نعرف الحق الأول و نشاهده- لکن لا نحیط به علما کما ورد فی الوحی الإلهی وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ.

و اعلم أن معنی کون شدة النوریة العقلیة أو الحسیة حجابا للعقل أو الحس عن الإدراک یرجع إلی قصور شی‌ء منهما و فتوره عن نیل مطلوبه و الاکتناه به فإن الحجاب عدمی و حقیقة الواجب صرف الوجود و محض النوریة بلا مصحوبیة شی‌ء- من الأعدام و الظلمات و النقائص و الآفات.

فإن قیل إذا جوزت کون ذاته معلوما بالحضور الإشراقی للنفوس المتألهة- و لا شک أن المشهود بالشهود⁽¹⁾الوجودی لیس إلا نفس حقیقته البسیطة لا وجها من وجوهه فکیف لا یکون معلوما بالکنه و المشهود لیس إلا نفس حقیقته الصرفة لا غیر.

قلنا لا یمکن للمعلولات مشاهدة ذاته إلا من وراء حجاب أو حجب حتی المعلول الأول فهو أیضا لا یشاهد ذاته إلا بواسطة عین وجوده و مشاهدة نفس ذاته فیکون شهود الحق الأول له من جهة شهود ذاته و بحسب وعائه الوجودی لا بحسب ما هو المشهود- و هذا لا ینافی الفناء الذی ادعوه فإنه إنما یحصل بترک الالتفات إلی الذات و الإقبال بکلیة الذات إلی الحق فلا یزال العالم فی حجاب تعینه و إنیته عن إدراک الحق لا یرتفع ذلک الحجاب عنه بحیث لم یصر مانعا عن الشهود و لم یبق له حکم و إن

أمکن أن یرتفع تعینه عن نظر شهوده لکن یکون⁽¹⁾

\sُ تو او نشوی لکن اگر جهد کنی\z جایی برسی کز تو توئی برخیزد\z

، س ره

\sُ أنت المنزه عن نقص و عن شین\z حاشای حاشای عن إثبات اثنین\z

، س ره

بینی و بینک أنی ینازعنی‌فارفع بلطفک أنی من البین

حکمة عرشیة:

اعلم یا أخا الحقیقة أیدک الله بروح منه أن العلم کالجهل قد یکون بسیطا و هو عبارة عن إدراک شی‌ء مع الذهول عن ذلک الإدراک و عن التصدیق بأن المدرک ما ذا و قد یکون مرکبا و هو عبارة عن إدراک شی‌ء مع الشعور بهذا الإدراک و بأن المدرک هو ذلک الشی‌ء إذا تمهد هذا فنقول إن إدراک الحق تعالی علی الوجه البسیط حاصل لکل أحد فی أصل فطرته لأن المدرک بالذات من کل شی‌ء عند الحکماء بعد تحقیق معنی الإدراک و تلخیصه عن الزوائد علی ما یستفاد من تحقیقات المحققین من المشائین کما سیقرع⁽³⁾سمعک لیس إلا نحو وجود ذلک الشی‌ء سواء کان ذلک الإدراک حسیا أو خیالیا أو عقلیا و سواء کان حضوریا أو حصولیا و قد تحقق و تبین عند المحققین من العرفاء و المتألهین من الحکماء

أن وجود کل شی‌ء لیس إلا حقیقة هویته المرتبطة بالوجود الحق القیوم و مصداق⁽¹⁾الحکم بالموجودیة علی الأشیاء و مطابق القول فیها هو نحو هویاتها العینیة متعلقة مرتبطة بالوجود الإلهی و سنقیم البرهان علی أن الهویات الوجودیة من مراتب تجلیات ذاته و لمعات جلاله و جماله فإذن إدراک کل شی‌ء لیس إلا ملاحظة ذلک الشی‌ء- علی الوجه الذی یرتبط بالواجب من ذلک الوجه الذی هو وجوده و موجودیته و هذا لا یمکن⁽²⁾إلا بإدراک ذات الحق تعالی لأن صریح ذاته بذاته منتهی سلسلة الممکنات و غایة جمیع التعلقات لا بجهة أخری من جهاته کیف و جمیع جهاته و حیثیاته یرجع إلی نفس ذاته کما سنبین فی مقامه اللائق به إن شاء الله تعالی فکل من أدرک شیئا من الأشیاء بأی إدراک کان فقد أدرک الباری⁽³⁾

\sُ بر هر چه بنگرم تو پدیدار بوده‌ای\z ای نانموده رخ تو چه بسیار بوده‌ای\z

، ه ره

: ما رأیت شیئا إلا و رأیت الله قبله و روی معه و فیه

و الکل صحیح فظهر و تبین أن هذا الإدراک البسیط للحق تعالی حاصل لکل أحد من عباده و لا یلزم من ذلک إدراکه تعالی بکنه ذاته لشی‌ء لامتناع ذلک بالبرهان کما مر.

و أما الإدراک المرکب سواء کان علی وجه الکشف و الشهود کما یختص بخلص الأولیاء و العرفاء أو بالعلم الاستدلالی کما یحصل للعقلاء المتفکرین فی صفاته و آثاره فهو لیس مما هو حاصل للجمیع و هو مناط التکلیف و الرسالة و فیه یتطرق

الخطاء و الصواب و إلیه یرجع حکم الکفر و الإیمان و التفاضل بین العرفاء و المراتب بین الناس بخلاف النحو الأول فإنه لا یتطرق إلیه الخطاء و الجهالة أصلا کما فی الفارسیة-

دانش حق ذوات را فطری است‌دانش دانش است کان فکری است

. فإذن قد انکشف أن مدرکات الخمس کمدرکات سائر القوی الإدراکیة مظاهر الهویة الإلهیة التی هی المحبوب الأول و المقصود الکامل للإنسان فبعینه یشاهده و ینظر إلیه لا علی وجه یعتقده الأشاعرة و بأذنه یسمع کلامه و بأنفه یشم رائحة طیبة و بجمیع ظاهر بدنه یلمس لا علی وجه یقوله المجسمة تعالی عن ذلک علوا کبیرا- فیدرک المحبوب الحقیقی بجمیع القوی و الجوارح مع تقدس ذاته عن الأمکنة و الجهات- و تجرد حقیقته عن المواد و الجسمانیات و ما ذکرناه مما أطبق علیه أهل الکشف و الشهود الذین هم خلاصة عباد الله المعبود بل جمیع الموجودات عندهم بالمعنی الذی ذکرناه عقلاء⁽¹⁾

ُ کما ورد فی الحدیث النبوی: غائب غیر مفقود حاضر غیر محدود

و السر فیه هو أن الوجه الذی به یواجه کل شی‌ء ربه تعالی شأنه و به یرتبط به سبحانه- مطلق مقدس عن الحصر و التحدید إذ المقید لا یخلو من المطلق بل یتقوم به و هو معه و لیس من شرط المطلق أن یکون جزءا للمقید کما توهمه العامة لأن المطلق الذی یکون جزءا بالحقیقة یکون مقیدا بالحقیقة لکون الجزء فقیدا للجزء الآخر و کل فقید مقید کما لا یخفی علی أولی النهی و المطلق الحق داخل فی المقیدات لا کدخول شی‌ء فی شی‌ء- و خارج عنها لا کخروج شی‌ء عن شی‌ء سبحان الذی عمت رحمته و شملت قدرته و هو علی العرش استوی، ن ره

إن قلت هب أنک صححت کون الوجودات کلمات فکیف یکون للموجودات إدراکات- حتی للأجسام و الجسمانیات.

قلت لشعورها وجوه منها أن الوجود عین الشعور و الإرادة و القدرة و نحوها- و لا سیما عند الإشراق و منها معیة أرباب أنواعها و منها معیة رب الأرباب و کیف تصیر معیة النفس لجسم إیاه شاعرا و لا یجعله شاعرا معیة روح الأرواح معیة أشد من معیة النفس بالجسد، س ره

یعقل ربه و یعرف مبدعه و یسمع کلامه إذ امتثال الأمر مترتب علی السماع و الفهم بالمراد علی قدر ذوق السامع و استطاعة المدرک و بحسب ما یلیق بجنابه المقدس عن الأشباه و الأمثال و قوله تعالی للسماوات و الأرض ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ مبین لما ذکرناه و منور لما قلناه.

وهم و إزاحة:

اشارة

و لعلک تقول إن الوجود طبیعة نوعیه لما بینتم من کونه مفهوما واحدا مشترکا بین الکل و الطبیعة لا تختلف لوازمها بل یجب لکل فرد ما یجب

للآخر لامتناع تخلف المقتضی عن المقتضی فالوجود إن اقتضی العروض أو اللاعروض- لم یختلف ذلک فی الواجب و الممکن و إن لم یقتض شیئا منهما احتاج الواجب فی وجوبه إلی سبب منفصل.

و الجواب فی المشهور منع کونه طبیعة نوعیه متواطیة و مجرد اتحاد المفهوم لا یوجب ذلک لجواز أن یصدق مفهوم واحد علی أشیاء متخالفة الحقائق فیجوز أن یکون الوجودات الخاصة متخالفة الحقیقة فیجب للوجود الواجب التجرد و لغیره المقارنة مع اشتراک الکل فی صدق مفهوم الوجود المطلق علیها سواء کانت مقولیته علیها بالتواطؤ کالماهیة للماهیات و التشخص للتشخصات أو بالتشکیک⁽¹⁾کالنور الصادق علی نور الشمس و غیره مع أن نورها یقتضی إبصار الأعشی بخلاف سائر الأنوار فلا یلزم من کون الوجود مفهوما واحدا مشترکا بین الوجودات کونه طبیعة نوعیة و الوجودات الخاصة أفرادا متوافقة الحقیقة و اللوازم لا تفاوت فیها کیف و قد سبق أن الوجود مقول علیها بالتشکیک و أنه فی الواجب أقدم و أولی و أشد منه فی الممکن

بحث و تحصیل

و هذا الجواب علی هذا الوجه غیر صحیح لما أشرنا إلیه أن أفراد مفهوم الوجود لیست حقائق متخالفة بل الوجود حقیقة واحدة و لیس اشتراکها بین الوجودات کاشتراک الطبیعة الکلیة ذاتیة کانت أو عرضیة بین أفرادها إذ الکلیة و الجزئیة من عوارض الماهیات الإمکانیة و الوجود کما مر لا یکون کلیا و لا جزئیا- و إنما له التعین بنفس هویتها العینیة و لا یحتاج إلی تعین آخر کما لا یحتاج فی موجودیته إلی وجود آخر لأن وجوده ذاته و سنبین فی مبحث التشکیک أن التفاوت بین مراتب حقیقة واحدة و التمیز بین حصولاتها قد یکون بنفس تلک الحقیقة فحقیقة الوجود مما تلحقها بنفس ذاتها التعینات و التشخصات و التقدم و التأخر و الوجوب و الإمکان و الجوهریة و العرضیة و التمام و النقص لا بأمر زائد

علیها عارض لها و تصوره یحتاج إلی ذهن ناقب و طبع لطیف.

و العجب من الخطیب الرازی حیث ذهب إلی أنه لا بد من أحد الأمرین- إما کون اشتراک الوجود لفظیا⁽¹⁾أو کون الوجودات متساویة فی اللوازم فکأنه لم یفرق بین التساوی فی المفهوم و التساوی⁽²⁾فی الحقیقة.

و أعجب من ذلک أنه صرح فی بعض کتبه بأن الوجود مقول علی الوجودات بالتشکیک مع إصراره علی شبهته⁽³⁾التی زعم أنها فی المتانة بحیث لا یعتریها شک- و هی ما مر من أن الوجود إن اقتضی العروض أو التجرد یتساوی الواجب و الممکن- و إن لم یقتض شیئا منهما کان وجود الواجب من الغیر و جملة الأمر أنه لم یفرق بین التساوی فی المفهوم و فی الحقیقة و الذات.

و من الناس من توهم أن الوجود إذا کان زائدا فهو المطلوب و إلا فاختلافه فی اللاعروض و العروض علی تقدیر التواطؤ محال.

و علی تقدیر التشکیک تهافت لاستلزامه العروض فی الکل.

فیقال له کلاهما فاسد- أما الأول فلأن المتواطی ربما لا یکون ذاتیا لما تحته من الوجودات المختلفة فی العروض و اللاعروض و مطلوبک زیادة الوجود الخاص و هو غیر لازم- لجواز أن یکون أحد معروضات مفهوم الوجود الانتزاعی وجودا قیوما بذاته- لکونه حقیقة مخالفة⁽¹⁾لسائر المعروضات من الوجودات الخاصة ذوی الماهیات- خصوصا علی قاعدتنا من کونه أصل الحقیقة الوجودیة و غیره من الوجودات تجلیات وجهه و جماله و أشعة نوره و کماله و ظلال قهره و جلاله.

و أما الثانی فلأن فی وجوب کون المشکک خارجا عن حقائق أفراده و مراتب حصصه کلاما سیأتیک إن شاء الله تعالی

فصل (4) فی أن الواجب لذاته واجب من جمیع جهاته

اشارة

المقصود من هذا أن الواجب الوجود لیس فیه جهة إمکانیة فإن کل ما یمکن له بالإمکان العام فهو واجب له و من فروع هذه الخاصة أنه لیس له حالة منتظرة فإن ذلک أصل یترتب علیه هذا الحکم و لیس⁽²⁾هذا عینه کما زعمه کثیر من الناس فإن ذلک هو الذی یعد من خواص الواجب بالذات دون هذا لاتصاف المفارقات النوریة به إذ لو کان للمفارق حالة منتظرة کمالیة یمکن حصولها فیه- لاستلزم تحقق الإمکان الاستعدادی فیه و الانفعال عن عالم الحرکة و الأوضاع الجرمانیة و ذلک یوجب تجسمه و تکدره مع کونه مجردا نوریا هذا خلف

و للأصل المذکور حجتان.

إحداهما ما تجشمنا بإقامتها و هو أن الواجب تعالی لو کان⁽¹⁾له بالقیاس إلی صفة⁽²⁾کمالیة جهة إمکانیة بحسب ذاته بذاته للزم الترکیب فی ذاته و هو مما ستطلع علی استحالته فی الفصل التالی لهذا الفصل فیلزم أن یکون جهة اتصافه بالصفة المفروضة الکمالیة وجوبا و ضرورة لا إمکانا و جوازا.

و ثانیتهما⁽³⁾أن ذاته لو لم تکن کافیة فیما له من الصفات لکان شی‌ء من صفاته حاصلا له تعالی من غیره فیکون حضور ذلک الغیر و وجوده علة لوجود تلک الصفة فیه تعالی و غیبته و عدمه علة لعدمها و ذلک لأن علیة الشی‌ء للشی‌ء یستلزم کون وجود العلة علة لوجود المعلول و عدمها لعدمه و شیئیتها لشیئیته و إذا کان کذلک لم یکن ذاته تعالی إذا اعتبرت من حیث هی بلا شرط یجب لها الوجود لأنها إما أن یجب مع وجود تلک الصفة أو یجب مع عدمها فإن کان الوجوب مع وجود الصفة المذکورة لم یکن وجودها من غیره لحصولها بذات الواجب من حیث هی هی بلا اعتبار حضور الغیر و لو جعلت القضیة وصفیة لم یکن الوجوب له تعالی ذاتیا أزلیا و إن کان مع عدمها لم یکن عدمها من عدم العلة و غیبتها و لو جعلت الضرورة مقیدة لم تکن ذاتیة أزلیة تعالی عن ذلک علوا کبیرا و إذا لم یجب وجودها بلا شرط لم یکن الواجب لذاته

واجبا لذاته هذا خلف.

بحث و تحصیل

و هاهنا إیراد مشهور و هو أنه غایة ما لزم من هذا الدلیل أن یکون وجود الصفة أو عدمها بالغیر لا أن یکون الواجب فی ذاته أو تعینه متعلقا بذلک الغیر و ذلک لأنه إن أرید باعتبار الذات ملاحظتها مع عدم ملاحظة الغیر فالملازمة ممنوعة إذ لا یلزم⁽¹⁾

قلت بیان المناسبة أنه لا یلزم من عدم ملاحظة علة الصفة وجودا و عدما عدم تلک العلة حتی یلزم عدم الصفة و یکونان کاشفین عن عدم الوجوب للذات بالضرورة الأزلیة لأن ثبوت الوجود للذات لم یکن خالیا کما سیصرح به عن وجود الصفة و وجود علتها أو عن عدمها و عدم علتها- و إلا لزم ارتفاع النقیضین عن الواقع لأن وجود الحق تعالی حاق الواقع و متن الأعیان- حیث إن مرتبة ذاته صرف الوجود بلا ماهیة و صرف الفعلیة بلا قوة فإذ لا مرتبة لذاته وراء الوجود کالممکنات فخلو ذاته عن وجدانهما و فقدانهما فی الواقع خلو ذاته عن الوجود- و هذا ما أرید من منع الملازمة، س ره

فالأولی أن یقرر الحجة المذکور هکذا إذا اعتبرت ذات الواجب علی الفرض المذکور من حیث هی هی بلا شرط أی مع قطع النظر عن ذلک الغیر وجودا و عدما فإما أن یجب وجوده مع وجود تلک الصفة و هو محال لاستحالة⁽²⁾وجود المعلول مع قطع النظر عن وجود العلة أو مع عدم تلک الصفة و هو أیضا محال بعین ما ذکرناه و لا یخفی أن وجوب الذات لا یخلو فی نفس الأمر عن هذین الأمرین المستحیلین علی تقدیر اعتبار الذات بلا شرط فیکون وجوب الذات أیضا مستحیلا لو لم یعتبر مع الشرط فلا بد من اعتباره و هو تالی الشرطیة فثبت الملازمة و بطلان التالی معلوم فیلزمه بطلان المقدم و لیس لقائل أن یقول عدم اعتبار العلة وجودا و عدما لیس اعتبارا لعدم وجودها و عدم عدمها حتی

ینافی تحصل معلولها وجودا و عدما و الحاصل أن عدم اعتبار العلة بحسب العقل لا ینافی حصول المعلول بها فی الواقع و أیضا کما أن اعتبار الماهیة من حیث هی هی لیس اعتبارا لوجود ما یلحقها أو عدمه و مع ذلک لا تخلو الماهیة عن أحدهما فی الواقع فکذلک فی الفرض المذکور نقول اعتبار ذات الواجب بلا اعتبار وجود صفته و ما یکون سببا له و عدمها و ما یتحصل ذلک العدم به- لا ینافی حصول أحد الطرفین و السبب المقوم له لأنا نقول⁽¹⁾مرتبة الماهیات التی یعرضها الفعلیة و التحقق من خارج لیست وعاء للکون الواقعی لشی‌ء و لا لعدمه إذ لا یحصل لها أمر غیر ذاتها و ذاتیها إثباتا و نفیا و لا علاقة لها مع غیرها وجودا و عدما فلذلک یمکن للعقل ملاحظتها مع عدم ملاحظة الغیر و إن کان مصحوبا لها غیر منفک عنها فی الواقع بخلاف الوجود الذی هو عین الواقع لغایة فعلیته و فرط تحصله فلا یمکن أن یکون مرتبته بحیث لا یکون لها تعلق بشی‌ء لا وجودا و لا عدما کیف و هو ینبوع الوجودات و منشأ الأکوان- و ملاک طرد الأعدام و ردع الفقدان و رفع البطلان عن الأشیاء القابلة للوجود فمرتبة وجوده فی ذاته إما بعینه مرتبة وجود معنی آخر کما فی صفاته الکمالیة له تعالی إذ هی التی درجتها فی الوجود درجة ذاته تعالی بذاته أو مرتبة عدمه لقصور ذاته فی الوجود فلا یساوق الواجب فیه و لا یسع له إلا أن یکون متأخرا عنه بمراحل لائقة به فیکون عدمه سابقا علی وجوده بتلک المراحل و تضاعف الإمکانات و أعداد مراتب الفقر لأجل تضاعف النزولات و القصورات عن الوجود التام الغنی عما عداه بالذات فقد ثبت أن کل صفة مفروضة له تعالی- یکون لها مع اعتبار ذاته تعالی بذاته إما الوجود أو العدم و أیا ما کان یلزم اعتبار علته معه- إذ کما أن حصول ذی السبب وجودا و عدما مستفاد من حصول سببه وجودا و عدما- فکذلک اعتباره و تعقله مستفادان من اعتبار سببه و تعقله کذلک هذا غایة ما یتأتی

لأحد من الکلام فی هذا المرام و ربما یقال فیه أن هذا الحکم منقوض بالنسب و الإضافات اللاحقة لذات المبدإ تعالی لجریان الحجة المذکورة فیها فیلزم أن یکون تلک الإضافات واجبة الحصول له تعالی بحسب مرتبة ذاته بلا مدخلیة الغیر فیها و أن یمتنع تجددها و تبدلها علیه مع أن ذات الواجب غیر کافیة فی حصولها لتوقفها علی أمور متغایرة متجددة متعاقبة خارجة عن الذات ضرورة و هذا مما التزمه الشیخ الرئیس فی إلهیات الشفا حیث قال و لا نبالی بأن یکون ذاته مأخوذة مع إضافة ما ممکنة الوجود- فإنها من حیث هی علة لوجود زید لیست بواجبة الوجود بل من حیث ذاته و لا یرتضی⁽¹⁾

أقول لعل مراد الشیخ مفهوم الجاعلیة الإضافیة المحکوم بزیادته و حصصه الاعتباریة- فإن له تعالی جاعلیة حقة حقیقیة فی مقام ذاته بالنسبة إلی فیضه المقدس و الوجود المنبسط و جاعلیة حقة ظلیة فی مقام الفیض بالنسبة إلی المستفیض و لا شک فی وجوبهما فإنهما قیومیته تعالی و الأولی وجوبها وجوب الذات و الثانیة وجوبها بوجوب الذات لأنها من صقع الذات لا استقلال لها و لا حکم علی حیالها إلا الاستهلاک المحض و التبعیة الصرفة- و له جاعلیة إضافیة محضة هی مفهوم ذهنی و عنوان للأولین و هی زائدة علی الذات و کیف لا و یصیر الذات من عینیتها أمرا اعتباریا و قس علیها سائر مفاهیم الصفات- فما حکموا به من زیادة الصفات الإضافیة إنما هی زیادة المفاهیم و العنوانات و المعانی النسبیة.

إن قلت إنه لا حاجة إلی بیان زیادتها أو بیان إمکانها أو إمکان حصصها فإنها مفاهیم ذهنیة و لیست صفاته.

قلت بل هی أیضا صفاته إذ لیست أقل من السلوب کما أن الأبوة و المالکیة بل الکلیة و النوعیة و نحوها صفات الإنسان إلا أنه لا یلزم من زیادة الصفات عروضها الخارجی کما فی مفهوم الشیئیة و الوحدة و التشخص و الأمثلة السابقة و نحوها و نظیر إطلاق الصفات علی المفاهیم الذهنیة إطلاق الحقائق علی المفاهیم الذهنیة للأشیاء لکن التحقیق أن الوجودات الذهنیة بل اللفظیة و الکتبیة و بالجملة العنوانیة- بما هی عنوانات لا عین المعنون و لا غیره فإنها لا بشرط من ظهوراته و غیر بائنة عنه بینونة عزله و إن کانت بائنة عنه بینونة صفة و لکونها من ظهوراتها یسری الحکم علیها إلیه و الحکم علیه إلیها فی الجملة و من ثم ورد فی الشرع احترام اللفظ و الکتب من أسماء الله تعالی و النبی و الأئمة سلام الله علیهم و قد اختلف المتکلمون أن الاسم هل هو عین المسمی أم غیره و الحق أنه لا هو و لا غیره، س ره

و المقلدین کصاحب حواشی التجرید و غیره حیث قالوا بأن واجب الوجود بالذات- قد یعرض له الإمکان بالقیاس إلی الغیر و للغیر أیضا إمکان بالقیاس إلیه و إن امتنع علیه الإمکان بالذات و الإمکان بالغیر أیضا و لم یتفطنوا بأن الواجب بالذات کما أنه واجب بالذات واجب بالقیاس إلی الممکنات المستندة إلیه و هی أیضا واجبة الحصول له تعالی لأن وجوداتها روابط فیضه و جوده نعم لو تصور هاهنا واجب وجود آخر أو ممکنات أخر مستندة إلی واجب وجود آخر لکان لما ذکروه وجه صحة- تعالی عن ذلک علوا کبیرا و ذلک لأن وجوب وجود الأشیاء مما ینشأ منه تعالی فکما أن لها وجوبا بالغیر الذی هو مبدعها و موجبها فکذا لها وجوب بالقیاس إلی ذلک الغیر و وجوب له أیضا إذ الوجوب بالقیاس إلی الغیر ضرورة تحقق الشی‌ء بالنظر إلی الغیر علی سبیل الاستدعاء الذاتی و یرجع إلی أن الغیر یأبی إلا أن یکون الشی‌ء واجب الحصول⁽¹⁾سواء کان من جهة الاقتضاء و الفیضان أو من قبل الحاجة الذاتیة و الاستدعاء الافتقاری من حیث کون الشی‌ء رشحی الوجود ظلی التجوهر استنادی الحقیقة تعلقی الذات و هذا لا ینفک عن کون الشی‌ء واجب الحصول للغیر الذی هو ینبوع فیضه و سحاب رشحه و بحر نداه فالممکن مع ذاته بالإمکان و الجواز و مع جاعله التام بالوجوب و الضرورة سواء أخذ هذا اللصوق و الالتحاق و الالتجاء من قبل ذاته الفاقرة الرشحیة التعقلیة أو من قبل اقتضاء مبدعه الفیاض الوهاب الباسط علی من یشاء بغیر حساب فالحق أن إضافات ذات الواجب تعالی إلی الممکنات و نسبة الخلاقیة القیومیة إلیها و أضوائه الساطعة علی الذوات القابلة للوجود لیست متأخرة عن تلک الماهیات الممکنة و لیست إضافته کسائر الإضافات التی تکون بین الأشیاء

و تکون متأخرة عن المنسوب إلیه بل إنما یکون مصداق صفاته الإضافیة ذاته بذاته یعنی أن نفس ذاته بذاته کافیة لانتزاع النسبة و المنسوب إلیه فکما أن بعلمه الکمالی الإجمالی یعلم جمیع الأشیاء و نسبتها إلیه تعالی و بقدرته التامة الکاملة یقیم جمیع المقدورات فکذلک⁽¹⁾ذاته کافیة فی انتزاع جمیع اللواحق- و کیفیة لحوقها و نسبتها و إضافتها إلیه تعالی فلیس فی عالم إلهیته و صقع ربوبیته شی‌ء من المعانی العدمیة کالعدم و الإمکان و الظن و الهزل و الحدوث و الزوال و التجدد و التصرم و الفقر.

و العجب من الشیخ و شدة تورطه فی العلوم و قوة حدسه و ذکائه فی المعارف- أنه قصر إدراکه عن فهم هذا المعنی.

و أعجب من ذلک أنه مما قد تفطن به فی غیر الشفاء حیث ذکر فی التعلیقات- أن الأشیاء کلها واجبات للأول تعالی و لیس هناک إمکان ألبتة و فی کتاب أثولوجیا المنسوب إلی المعلم الأول تصریحات واضحة بأن الممکنات کلها حاضرة عند المبدإ الأول علی الضرورة و البت و أما ما یتراءی⁽²⁾من تجدد الأشیاء و تعاقبها و تغیرها

فهذا بالقیاس إلی بعض أوعیة الوجود فإن الزوال و الغیبة عن بعض الموجودات- لا یستلزم الزوال و الغیبة عن بعض آخر فکیف عن حقیقة الوجود المحیط بجمیع الأشیاء الحافظ لکل المراتب و الأنحاء و سیأتی تحقیق هذا المقام من ذی قبل إن شاء الله المفضل المنعام

فصل (5) فی أن واجب الوجود واحد

اشارة

لا بمعنی أن نوعه منحصر فی شخصه علی ما توهم- إذ لا نوع لحقیقة الوجود کما مر فمجرد⁽¹⁾کونه متشخصا بنفس ذاته لا یوجب استحالة واجب وجود آخر من دون الرجوع إلی البرهان کما زعمه بعض الناس حیث قال إن ما بینا من أن التعین نفس حقیقته یکفی فی إثبات توحیده فإن التعین إذا کان نفس ماهیة شی‌ء کان نوعه منحصرا فی شخصه بالضرورة و إنما قلنا لا یکفی ذلک- لاحتمال⁽²⁾الوهم أن یکون هناک حقائق متخالفة واجبة الوجود و تعین کل منها نفس حقیقته فلا بد مع ذلک من استیناف برهان علی تفرد واجب الوجود فی معنی واجب الوجود.

فنقول لو فرضنا موجودین واجبی الوجود لکانا مشترکین فی هذا المفهوم و متغایرین بحسب ذاتیهما بأمر من الأمور و ما به الامتیاز إما أن⁽³⁾یکون تمام الحقیقة

فی شی‌ء منهما فیکون وجوب الوجود المشترک بینهما خارجا عن حقیقة أحدهما و هو مستحیل لما مر من أن وجوب الوجود نفس حقیقة الواجب و إما أن یکون جزء حقیقته فیلزم الترکیب فیه و الترکیب یستلزم الاحتیاج إلی الأجزاء و کل محتاج ممکن و إما أن یکون خارجا عن الحقیقة فیلزم أن یکون الواجب فی تعینه محتاجا إلی غیره لأن تعین الشی‌ء إذا کان زائدا علی حقیقته عرضیا لها یلزم أن یکون معللا لأن کل ما هو عرضی لشی‌ء فهو معلل إما بذلک الشی‌ء و هو ممتنع- لأن العلة بتعینها سابق علی المعلول و تعینه فیلزم تقدم الشی‌ء علی نفسه و أما بغیر ذلک الشی‌ء فیکون محتاجا إلیه فی وجوده کما فی تعینه إذ التعین⁽¹⁾للشی‌ء إما عین وجوده أو فی مرتبة وجوده و الاحتیاج فی الوجود ینافی کون الشی‌ء واجبا بالذات- قیل هاهنا بحث لأن⁽²⁾معنی قولهم وجوب الوجود نفس حقیقة واجب الوجود- أنه یظهر من نفس تلک الحقیقة أثر صفة وجوب الوجود لا أن تلک الحقیقة عین هذه الصفة فلا یکون اشتراک موجودین واجبی الوجود فی وجوب الوجود إلا أن یظهر من نفس ذات کل منهما أثر صفة وجوب الوجود فلا منافاة بین اشتراکهما فی وجوب الوجود و تمایزهما بتمام الحقیقة و نحن نقول إن معنی کلام الحکماء وجوب الوجود عین حقیقة واجب الوجود هو أن ذاته بنفس ذاته مصداق للموجودیة و محکی عنها بالوجود بلا انضمام أمر أو ملاحظة حیثیة أخری أیة حیثیة کانت حقیقیة أو

إضافیة أو سلبیة.

و توضیح ذلک أنک کما قد تعقل المتصل مثلا نفس المتصل بما هو متصل- کالجزء الصوری للجسم من حیث إنه للجسم و قد تعقل المتصل شیئا ذلک الشی‌ء هو الموصوف بکونه متصلا کالمادة فکذلک قد تعقل واجب الوجود نفس واجب الوجود- و قد تعقل شیئا ذلک الشی‌ء واجب الوجود و مصداق الحکم و به مطابقة و المحکی عنه فی الأول حقیقة الموضوع و ذاته فقط و فی الثانی هی مع حیثیة أخری هی صفة قائمة به و کل واجب الوجود لم یکن بحسب صرف حقیقته و نفس ماهیته واجب الوجود بل یکون تلک الحقیقة متصفة بکونها واجبة الوجود لا فی مرتبة ذاته بل بحسب درجة ذاتها من حیث هی هی حتی یکون وجوب الوجود عرضیا لا ذاتیا لها- ففی اتصافها به و لحوقه بها یحتاج إلی سبب إذ کل عرضی کذلک فلا بد لها فی اتصافها به من عروض هذا الأمر و إلی جاعل یجعلها کذلک أو یجعلها بحیث ینتزع منه هذا المعنی غیر ذاتها إذ جاعلیة⁽¹⁾الشی‌ء لنفسه فی وجوده و وجوبه مما قد أبطلناها بالبرهان الشدید القوة فإذن تلک الحقیقة تکون فی حد ذاتها ممکنة و بالجاعل صارت واجبة الوجود فلا یکون واجبا لذاته فکل واجب الوجود لذاته فهو نفس واجب الوجود لذاته لا أنه شی‌ء ذلک الشی‌ء مما قد عرض لها واجب الوجود عروضا لزومیا أو مفارقیا هذا.

رجم شیطان:

و لیعلم أن البراهین الدالة علی هذا المطلب الذی هو من أصول المباحث الإلهیة کثیرة لکن تتمیم جمیعها مما یتوقف علی أن حقیقة الواجب تعالی هو الوجود البحت القائم بذاته المعبر عنه بالوجود المتأکد و أن ما یعرضه الوجوب أو الوجود فهو فی حد نفسه مع قطع النظر عن ارتباطه و تعلقه بغیره ممکن

و وجوبه⁽¹⁾کوجوده یستفاد من الغیر و هذه المقدمة مما ینساق إلیها البرهان- و یصرح بها فی کتب أهل العلم و العرفان و قد أسلفناه القول فیها و بها یندفع ما تشوشت به طبائع الأکثرین و تبلدت أذهانهم مما ینسب إلی ابن کمونة و قد سماه بعضهم بافتخار الشیاطین لاشتهاره بإبداء هذه الشبهة العویصة و العقدة العسیرة الحل- فإنی قد وجدت هذه الشبهة فی کلام غیره ممن تقدمه زمانا و هی أنه لم لا یجوز أن یکون هناک هویتان بسیطتان مجهولتا الکنه مختلفتان⁽²⁾بتمام الحقیقة یکون کل منهما واجب الوجود بذاته و یکون مفهوم واجب الوجود منتزعا منهما مقولا علیهما

قولا عرضیا فیکون الاشتراک بینهما فی هذا المعنی العرضی المنتزع عن نفس ذات کل منهما و الافتراق بصرف حقیقة کل منهما و وجه الاندفاع أن مفهوم واجب الوجود لا یخلو إما أن یکون فهمه عن نفس ذات کل منهما من دون اعتبار حیثیة خارجة عنها أیة حیثیة کانت أو مع اعتبار تلک الحیثیة و کلا الشقین مستحیلان⁽¹⁾أما الثانی فلما مر أن کل ما لم یکن ذاته مجرد حیثیة انتزاع الوجود و الوجوب و الفعلیة و التمام فهو ممکن فی حد ذاته ناقص فی حریم نفسه و أما الأول فلأن مصداق حمل مفهوم واحد و مطابق صدقه بالذات- و بالجملة ما منه الحکایة بذلک المعنی و بحسبه التعبیر عنه به مع قطع النظر عن أیة حیثیة و أیة جهة أخری کانت لا یمکن أن یکون حقائق مختلفة الذوات متباینة المعانی غیر مشترکة فی ذاتی أصلا.

و ظنی أن من سلمت فطرته التی فطر علیها عن الأمراض المغیرة لها عن استقامتها- یحکم بأن الأمور المتخالفة من حیث کونها متخالفة بلا حیثیة جامعة فیها لا یکون مصداقا لحکم واحد و محکیا عنها به نعم یجوز ذلک إذا کانت تلک الأمور متماثلة من جهة کونها متماثلة کالحکم علی زید و عمرو بالإنسانیة من جهة اشتراکهما فی تمام الماهیة لا من حیث عوارضها المختلفة المشخصة أو کانت مشترکة فی ذاتی من جهة کونها کذلک کالحکم علی الإنسان و الفرس بالحیوانیة من جهة اشتمالهما علی تلک الحقیقة الجنسیة أو فی عرضی کالحکم علی الثلج و العاج بالأبیضیة من جهة اتصافهما بالبیاض أو کانت تلک الأمور المتباینة متفقة فی أمر خارج نسبی کالحکم علی مقولات الممکنات بالوجود من حیث انتسابها إلی الوجود الحق تعالی عند من یجعل

وجود الممکنات أمرا عقلیا انتزاعیا و موجودیتها باعتبار نسبتها إلی الوجود القائم بنفسه أو کانت متفقة فی مفهوم سلبی کالحکم علی ما سوی الواجب بالإمکان لاشتراکها فی سلب ضرورتی الوجود و العدم لذواتها و أما ما سوی أشباه تلک الوجوه التی ذکرناها من الجهات الاتفاقیة فلا یتصور الحکم فیها بأمر مشترک بلا جهة جامعة ذاتیة أو عرضیة فإذا حکمنا علی أمور متباینة الذوات بحکم واحد بحسب مرتبة ذواتها فی أنفسها بلا انضمام أمر آخر أو اعتبار جهة أخری غیر أنفسها فلا بد هناک مما به الاتفاق و ما به الاختلاف الذاتیین فیها فیستدعی الترکیب بحسب جوهر الذات من أمرین أحدهما یجری مجری الجنس و المادة و الآخر یجری مجری الفصل و الصورة و الترکیب بأی وجه کان ینافی کون الشی‌ء واجب الوجود بالذات.

بل نقول⁽¹⁾إذا نظرنا إلی نفس مفهوم الوجود المصدری الانتزاعی المعلوم بدیهة أدانا النظر و البحث إلی أن حقیقته و ما ینتزع هو منه أمر قائم بذاته هو الواجب الحق و الوجود المطلق الذی لا یشوبه عموم و لا خصوص و لا تعدد و لا انقسام إذ کل ما وجوده هذا الوجود فرضا لا یمکن⁽²⁾أن یکون بینه و بین شی‌ء آخر له أیضا

هذا الوجود فرضا مباینة أصلا و تغایر فلا یکون اثنان بل یکون هناک ذات واحدة و وجود واحد کما أشار إلیه صاحب التلویحات بقوله صرف الوجود الذی لا أتم منه کلما فرضته ثانیا فإذا نظرت فهو هو إذ لا میز فی صرف شی‌ء فوجوب وجوده الذی هو ذاته بذاته تعالی یدل علی وحدته کما فی التنزیل شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ و علی موجودیة الممکنات به کما فی قوله تعالی أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ.

برهان عرشی:

و لنا بتأیید الله تعالی و ملکوته الأعلی برهان⁽¹⁾آخر عرشی علی توحید واجب الوجود تعالی یتکفل لدفع الاحتمال المذکور- و یستدعی بیانه تمهید مقدمة و هی أن حقیقة الواجب تعالی لما کان فی ذاته مصداقا للواجبیة- و مطابقا للحکم علیه بالموجودیة بلا جهة أخری غیر ذاته و إلا لزم احتیاجه فی کونه واجبا و موجودا إلی غیره کما مر من البیان و لیست للواجب تعالی جهة أخری فی ذاته لا یکون بحسب تلک الجهة واجبا و موجودا و إلا یلزم الترکیب فی ذاته من هاتین الجهتین ابتداء⁽²⁾أو بالأخرة و قد تحقق بساطته تعالی من جمیع الوجوه کما سیجی‌ء فحینئذ نقول یلزم أن یکون واجب الوجود بذاته موجودا و واجبا بجمیع الحیثیات الصحیحة و علی جمیع الاعتبارات المطابقة لنفس الأمر و إلا لم یکن حقیقته بتمامها مصداق حمل الوجود و الوجوب إذ لو فرض کونه فاقدا لمرتبة من مراتب الوجود و وجه من وجوه التحصل أو عادما لکمال من کمالات الموجود بما هو موجود- فلم یکن ذاته من هذه الحیثیة مصداقا للوجود فیتحقق حینئذ فی ذاته جهة إمکانیة أو امتناعیة یخالف جهة الفعلیة و التحصل فیترکب ذاته من حیثیتی الوجوب و غیره من الإمکان و الامتناع و بالجملة ینتظم ذاته من جهة وجودیة و جهة عدمیة فلا یکون واحدا حقیقیا و هذا مفاد ما مر فی الفصل السابق أن واجب الوجود بالذات واجب

الوجود من جمیع الحیثیات.

فإذا تمهدت هذه المقدمة التی مفادها أن کل کمال و جمال یجب أن یکون حاصلا لذات الواجب تعالی و إن کان فی غیره یکون مترشحا عنه فائضا من لدنه.

فنقول لو تعدد الواجب بالذات لا یکون بینهما علاقة ذاتیة لزومیة کما مر من أن الملازمة بین الشیئین لا تنفک عن معلولیة أحدهما للآخر أو معلولیة کل منهما لأمر ثالث فعلی أی واحد من التقدیرین فیلزم معلولیة الواجب و هو خرق فرض الواجبیة لهما فإذن لکل منهما مرتبة من الکمال و حظ من الوجود و التحصل لا یکون هو للآخر و لا منبعثا عنه و مترشحا من لدنه فیکون کل واحد منهما عادما لنشأة کمالیة و فاقدا لمرتبة وجودیة سواء کانت ممتنعة الحصول له أو ممکنه فذات کل واحد منهما بذاته لیست محض حیثیة الفعلیة و الوجوب و الکمال بل یکون⁽¹⁾ذاته بذاته مصداقا لحصول شی‌ء و فقد شی‌ء آخر من طبیعة الوجود و مراتبه الکمالیة فلا یکون واحدا حقیقیا و الترکیب بحسب الذات و الحقیقة ینافی الوجوب الذاتی فالواجب الوجود یجب أن یکون من فرط التحصل و کمال الوجود جامعا لجمیع النشئات الوجودیة و الحیثیات الکمالیة التی بحسب الوجود- بما هو وجود للموجود بما هو موجود فلا مکافی‌ء له فی الوجود و الفضیلة بل ذاته بذاته یجب أن یکون مستند جمیع الکمالات و منبع کل الخیرات و هذا البرهان و إن لم ینفع للمتوسطین فضلا عن الناقصین لابتنائه علی کثیر من الأصول الفلسفیة و المقدمات

المطویة المتفرقة فی مواضع هذا الکتاب لکنه عند من ارتاضت نفسه بالفلسفة یرجح علی کثیر من البراهین الشدیدة القوة

فصل (6) فی استیناف القول فی الجهات و دفع شکوک قیلت فی لزومها

اشارة

إن من التشکیکات الفخریة فی هذه الجهات العقلیة التی هی عناصر العقود و موادها بحث لا یخلو عنها شی‌ء من الأحکام و الأوصاف أن الوجود الواجبی لو کان ملزوما للوجوب لزم کون الوجوب معلولا له و کل معلول ممکن لذاته و کل ممکن لذاته واجب لعلته فیتقدم علی هذا الوجوب وجوب آخر لا إلی نهایة.

و الجواب⁽¹⁾علی ما ذکره الحکیم الطوسی أنه لا یلزم من کون الوجوب لازما کونه معلولا فإن الحق أن الوجوب و الإمکان و الامتناع أمور معقولة تحصل فی العقل من استناد بعض المتصورات إلی الوجود الخارجی و هی فی أنفسها معلولات للعقل بشرط الإسناد المذکور و لیست بموجودات فی الخارج حتی یکون علة للأمور التی تستند إلیها أو معلولا لها کما أن تصور زید و إن کان معلولا لمن یتصوره لا یکون علة لزید و لا معلولا له و کون الشی‌ء واجبا فی الخارج هو کونه بحیث إذا عقله عاقل مسندا إلی الوجود الخارجی لزم فی عقله معقول هو الوجوب.

و منها أن نقیض الوجوب و هو اللاوجوب عدمی

فیکون هو ثبوتیا⁽²⁾

و أیضا⁽¹⁾هو تأکد الوجود فکیف یکون عدمیا.

و الجواب أنه لیس عدمیا بمعنی المعدوم المطلق أو بمعنی ما یؤخذ فی مفهومه سلب شی‌ء بل بمعنی المعدوم العینی الموجود فی الذهن و النقیضان⁽²⁾و إن اقتسما جمیع المفهومات لکن لا یلزم صدقهما کلیا علی جمیع الموجودات العینیة أ لیس الممتنع و الممکن العام نقیضین و أحدهما و هو الممتنع معدوم و لیس یلزم أن یکون کل ممکن بالإمکان العام موجودا فی الخارج بل ربما لا یوجد إلا فی الذهن.

و منها أن ثبوت شی‌ء لشی‌ء لا یستلزم ثبوت الثابت فی ظرف الاتصاف

اشارة

کما هو المقرر عندهم بل إنما یستلزم ثبوت المثبت له فحینئذ إذا کان بعض الأمور الذهنیة- کالعمی مثلا ثابتا فی الخارج لشی‌ء و من المشهورات المسلمة أن وجود الصفة فی نفسها- هو وجودها للموصوف بها بعینه فإذن⁽³⁾یکون لمثل هذا الأمر وجود عینی فیکون من قبیل الأعراض الموجودة فی الخارج و العقل یأبی من عد هذا المفهوم و أمثاله- من الموجودات العینیة⁽⁴⁾فضلا عن جعله من الأعراض.

و الجواب یستفاد مما سبق من الفرق بین معنیی الوجود الرابطی و أن أحدهما و هو الوجود الذی فی الهلیات المرکبة غیر الآخر و هو وجود الأعراض و الصور الحالة و أن قولنا وجود ج مثلا هو بعینه وجوده لب معناه غیر معنی قولنا وجود ج فی نفسه هو أنه موجود لب و أن ج فی الأول لا بد و أن یکون من الأمور الموجودة فی أنفسها لا بالعرض بخلاف الثانی⁽¹⁾و من لم یحصل الفرق بین المعنیین تحیر بل ربما یسلم الفساد اللازم و التزم و من حقق الأمر یعرف أنه قد یکون الشی‌ء ممتنع الوجود فی نفسه بحسب الأعیان ممکن الوجود الرابطی بالقیاس إلی الغیر- و من هاهنا أیضا نشأت الشبهة التی أوردها طائفة من أهل الشغب و الجدال- علی المحصلین من الفلاسفة العظام و هی أنه إذا لم یکن للإمکان صورة فی الأعیان- لم یکن الممکن ممکنا إلا فی الأذهان و فی اعتبار العقل فقط لا فی الأعیان فیلزم أن یکون الممکن فی الخارج إما ممتنعا أو واجبا لعدم خروج شی‌ء عن المنفصلة الحقیقیة- و لک أن تدفعها بما تحصلت أنه لا یلزم من صدق الحکم علی الشی‌ء بمفهوم بحسب الأعیان أن یکون ذلک المفهوم واقعا فی الأعیان.

و أیضا یجری هذا الاحتجاج فی الامتناع و لیس لامتناع الممتنع صورة فی الأعیان- فالحل ما ذکرناه

تصالح اتفاقی:

⁽²⁾إن ما اشتهر من الحکماء المشائین أتباع المعلم الأول من الحکم بوجود هذه المعانی العامة کالوجوب و الإمکان و العلیة

و التقدم و نظائرها و أنهم یخالفون الأقدمین من حکماء الرواق حیث قالوا بأن نحو وجود هذه المعانی إنما هو بملاحظة العقل و اعتباره فمنشأ ذلک ما حققناه- و فی التحقیق و عند التفتیش لا تخالف بین الرائین و لا مناقضة بین القولین فإن⁽¹⁾وجودها فی الخارج عبارة عن اتصاف الموجودات العینیة بها بحسب الأعیان و قد دریت أن الوجود الرابط فی الهلیة المرکبة الخارجیة لا ینافی الامتناع الخارجی للمحمول فعلی ما ذکرناه یحمل کلام أرسطو و أتباعه فلا یرد علیهم تشنیعات المتأخرین- سیما الشیخ المتأله صاحب الإشراق.

و مما تحققت انکشف لک ضعف ما وقع التمسک به فی بعض المسطورات الکلامیة- من أن عدم الفرق⁽²⁾بین نفی الإمکان و الإمکان المنفی و هما مفاد لا إمکان له و إمکانه لا- یوجب کون الإمکان ثبوتیا و أن کل عدم فإنه یتعرف و یتحقق بالوجود فما یکون له عدم یکون له ثبوت و ما له ثبوت فهو ثابت فإنه⁽³⁾إن عنی به إثبات أن الإمکان من الموجودات العینیة فالکذب فیه ظاهر و إن عنی به أنه لیس من الأعدام- بل من المحمولات العقلیة علی الماهیات العقلیة و العینیة فذلک هو المرام عند المحصلین من الحکماء العظام و معنی إمکانه لا سلب الوجود العینی عن مفهوم الإمکان و معنی لا إمکان له عدم صدق الإمکان کما فی سائر الطبائع الذهنیة التی هی أوصاف الأشیاء و لا یحمل علیها

الوجود فی الأعیان و عدم حمل الموجود علی شی‌ء لا ینافی حمله علی الأشیاء العینیة و صدقه علیها و هذا أحد معنیی الوجود الرابطی و أما التعریف بالوجود⁽¹⁾فإنما یلزم فی العدم لکونه سلب الوجود لا فی مطلق السلوب للأشیاء فإن من السلب سلب لطبیعة العدم فضلا عن طبیعة أخری نعم⁽²⁾لا یکون المسلوب سلبا لسلبه فیکون ثبوتا إضافیا و هو المعتبر فی تحدید السلب بهذه⁽³⁾الطبیعة الإطلاقیة کما فی الشفاء- أن الثبوت و أعنی به الإضافی المطلق أعم من أن یکون⁽⁴⁾حقیقیا فی نفسه أو بالإضافة فقط یقع جزء من بیان⁽⁵⁾السلب لا أنه موجود فی السلب کما ذهب إلیه بعض أتباع المشائین من مفسری کلام أرسطاطالیس فالمسلوب یستحیل أن یوجد مع سلبه و من قال أن البصر جزء من العمی و أن الأعدام تعرف بملکاتها لیس یعنی به أن البصر موجود مع العمی بل یرید أن العمی لا یمکن أن یحد إلا بأن یضاف السلب إلی البصر فی حده فیکون البصر جزءا من البیان لا من نفس العمی و ستعلم فی مباحث الماهیة أن الحد قد یزید علی المحدود

و منها أن جعل الإمکان و قسیمیه و أشباهها من المعانی العقلیة

اشارة

إنما یقطع لزوم السلاسل المتولدة إلی لا نهایة فی الخارج و لیس یحسم لزوم التسلسل فی اعتبار العقل بحسب الملاحظة التفصیلیة فإن اتصاف الشی‌ء بالإمکان یلزم⁽¹⁾أن یکون علی سبیل اللزوم و إلا لزم جواز الانقلاب فیکون لإمکان الشی‌ء وجوب فی العقل- و اتصافه بذلک الوجوب علی سبیل الوجود و هکذا إلی غیر النهایة علی أن کون الاتصاف بالإمکان علی أی حال من عناصر العقود یوجب اللانهایة أیضا.

و الجواب أن التسلسل هاهنا بمعنی لا یقف لأنه حاصل من اعتمال الذهن- من غیر أن ینساق إلیه الأمر بحسب نفسه و ینقطع بانقطاع اعتبار العقل.

و تحقیق هذا المقام أن کون الشی‌ء معقولا منظورا فیه للعقل غیر کونه آلة للعاقل فی تعقله إذ لا ینظر فیه بل إنما ینظر به ما دام کونه کذلک مثلا إذا عقلنا الإنسان مثلا بصورة فی عقلنا و یکون معقولنا الإنسان فنحن حینئذ لم ننظر فی الصورة التی بها نعقل الإنسان و لا نحکم علیها بحکم و لا نحکم علیها حین حکمنا علی الإنسان- أنه جوهر بکونه جوهرا أو عرضا ثم إذا نظرنا فی تلک الصورة الحاصلة و جعلناها معقولة منظورا إلیها وجدناها عرضا قائما بغیره و ما وجد فی کلام أهل التحقیق أن الصورة الحاصلة فی العقل هی المعقولة بالذات لا ما خرج عن التصور عنوا بذلک أنها فی کونها معقولة لا تحتاج إلی صورة أخری تکون هی آله إدراکها لا أننا إذا عقلنا ماهیة الإنسان و حکمنا علیه بکونه جوهرا حیوانیا جرمیا یکون المنظور إلیه هو الصورة العقلیة التی من جملة الکیفیات النفسانیة لأن هذا بین الفساد- فکذلک الإمکان و مقابلاه کالآلة للقوة العاقلة بها یتعرف حال الماهیات بحسب نحو وجودها و کیف یعرض لها و لا ینظر فی هذه الملاحظة إلی کون شی‌ء من الثلاثة موجودا أو معدوما ممکنا أو واجبا أو ممتنعا.

ثم إن التفت العقل إلی شی‌ء منها و نظر فی نحو وجوده لم یکن هو بذلک الاعتبار إمکانا لشی‌ء و لا وجوبا و لا امتناعا له بل کان عرضا موجودا فی محل هو

العقل و ممکنا فی ذاته فما کان قبل هذا وجوبا مثلا أو إمکانا صار شیئا ممکنا- و هکذا قیاس المعانی الحرفیة و المفهومات الأدویة إذا صارت منظورا إلیها معقولة بالقصد محکوما علیها أو بها انقلبت اسمیة استقلالیة بعد ما کانت حرفیة تعلقیة- و هذا الانقلاب غیر مستحیل⁽¹⁾لأنه کانقلاب المادة إلی الصورة و الجنس إلی الفصل و القوة إلی الفعل و الناقص إلی التام لا کانقلاب الصورة إلی الصورة و النوع المحصل إلی النوع المحصل لأن الروابط و الأدوات حین کونها کذلک لیست شیئا من الأشیاء المحصلة التامة بل نسب إلی الأشیاء و فرق بین الشی‌ء و نسبة الشی‌ء- و کذا فرق بین کون الشی‌ء شیئا أو قوة علی شی‌ء إذ القوة بما هی قوة لیست شیئا من الأشیاء أصلا اللهم إلا باعتبار آخر غیر اعتبار کونه قوة حتی ینجر الأمر إلی ما لا جهة فیه سوی کونه قوة کالهیولی الأولی التی لا ترکیب فیها من جهتین یکون بإحداهما بالقوة و بالأخری بالفعل و ما قرع سمعک أن المعنی الأدوی کالوجود النسبی و الاستقلالی کالوجود المحمولی هما متباینان بالذات یرام به ما أفدناک تحقیقه لا أن لهما ذاتین متباینین فإنه الرابطة لا ذات لها أصلا کالمرآة التی لا لون لها و لا حقیقة أصلا و لهذا تقبل الألوان و یظهر به الحقائق و التباین بین شیئین قد یکون بحسب المفهوم و العنوان من غیر أن یکون لکل منهما بحسب ذاته حقیقة محصلة یتغایران بها بل الاختلاف بینهما کالاختلاف بین المحصل و اللامحصل الذی له أن یصیر محصلا و الشی‌ء و اللاشی‌ء الذی فی قوته أن یصیر شیئا.

قاعدة:

و إذا تحققت الأمر فی هذه المعانی و معنی انقطاع سلسلتها بانقطاع اعتبار العقل فاجعله أسلوبا مطردا فی جمیع الطبائع العامة المتکررة کالوحدة

و الوجود و اللزوم و مضاهیاتها سواء کان بإزائها فی الأعیان شی‌ء أم لا فإن الوجود و الوحدة مع أن حقیقتهما واقعة فی الأعیان بل حقیقة الوجود هی أحق الأشیاء بالوقوع العینی لکن مفهوماهما من المعانی المتکررة فی العقل فإن لحقیقة الوجود موجودیة و لموجودیتها موجودیة أخری و هکذا إلی أن یعتبرها العقل- لکن مصداق هذه الاتصافات الغیر المتناهیة بحسب اعتبار العقل حقیقة الوجود التی هی بنفسها موجودة و کذا الکلام فی الوحدة.

فإن رجع أحد و قال إن العقل یجد أن شیئا من اللزومات الصحیحة الانتزاع إلی لا نهایة لو لم یکن محکوما علیه بامتناع الانفکاک عن اللزوم الأول لانفسدت الملازمة الأولی فیجب أن یصدق الحکم الإیجابی الاستغراقی باللزوم علی کل لزوم لزوم إلی لا نهایة و الموجبة تستدعی وجود الموضوع فیلزم تحقق اللزومات لکونها موضوعات لإیجابات صادقة.

قلنا له أ لم تتذکر ما بیناه لک و سقنا إلیه فطانتک کیلا تعمل رویتک من أن اللزوم إنما یکون لزوما إذا اعتبر رابطة لا مفهوما ما من المفهومات فإذن هو بما هو لزوم لیس بشی‌ء من الأشیاء حتی یحکم علیه بلزوم أو عدم لزوم.

ثم إذا لوحظ بما هو مفهوم من المفهومات و وصف ما من الأوصاف- استؤنف النظر فی لزومه أو لا لزومه فالموصوف بامتناع الانفکاک عن الملزوم- لیس إلا اللزوم الملتفت إلیه و المنظور فیه بالذات لا بما هو لزوم و لا ضرورة فی کون کل لزوم ملتفتا إلیه منظورا فیه بالذات فلا محالة تنقطع خطرات الأوهام فی مرتبة من المراتب و هذا أولی مما تجشمه صاحب حواشی التجرید فی فک هذه العقدة- أن تلک اللزومات موجودة فی نفس الأمر بوجود ما ینتزع هی منه و لیست موجودة بصور متغایرة و الوجود الذی هو مقتضی صدق الموجبة أعم من الثانی فإن الموجبة إذا کانت خارجیة اقتضی صدقها وجود موضوعها فی الخارج أعم من أن یکون بصورة یخصه کوجود الجسم أو لا کوجود الجزء المتصل الواحد بوجود

کله فإن هذا الجزء قد یصیر موضوع الموجبة الصادقة کما⁽¹⁾إذا کان أحد قسمی المتصل حارا و الآخر باردا فیصدق الإیجاب الخارجی علیه و إن کانت ذهنیة اقتضی صدقها وجود الموضوع فی الذهن علی أحد الأنحاء و کما أن خصوص القضیة الخارجیة- قد یقتضی نحوا خاصا من الوجود کالحکم بالتحیز فإنه یقتضی الوجود المستقل- و صدق الحکم علی الجوهر بخواصه فإنه یقتضی النحو الخاص به کذلک خصوصیات الأحکام الذهنیة قد یقتضی خصوصیات الوجود و کما أن المطلقة تقتضی وجود الموضوع بالفعل و الممکنة بالإمکان و الدائمة بالدوام نقول أیضا لزوم شی‌ء لآخر قد یکون بحسب الوجود بالفعل من کلا طرفی الملزوم و اللازم- بأن یمتنع انفکاک الملزوم فی وجوده بالفعل عن وجود اللازم بالفعل و قد یکون بحسب الوجود بالفعل من أحد الطرفین بخصوصه دون الآخر کلزوم انقطاع الامتداد للجسم فإن معناه أنه یمتنع وجود الجسم بدون کونه بحیث یصح أن ینتزع منه انقطاع الامتداد⁽²⁾فانقطاع الامتداد بحسب کونه صحیح الانتزاع منه لازم لوجود الجسم بالفعل و قد یکون من کلا الطرفین بحسب حیثیة صحة الانتزاع و من هذا القبیل لزوم اللزوم فإن مرجعه أن اللزوم لا یمکن صحة انتزاعیة من شی‌ء إلا و هو بحیث یصح منه انتزاع اللزوم و هکذا فیکفی فی صدق الحکم علیه صحة انتزاع اللزوم منه فی هذا النحو من الوجود أی صحة انتزاعه عن موجود بالفعل کما أن القضیة الممکنة یکفی فی صدقها إمکان وجود الموضوع انتهی کلامه.

و ذلک لأنه مع کونه قد عنی نفسه و بالغ فی التدقیق لم یبلغ کلامه حد الإجداء- لأن اللزوم بمجرد کونه صحیح الانتزاع عن شی‌ء بالقوة من غیر أن یصیر منتزعا بالفعل- لا یصح أن یقع موضوعا للإیجاب و یحکم علیه باللزوم أو اللالزوم لأنه بهذا الاعتبار من الروابط الغیر المستقلة فی الملحوظیة و إذا لوحظ بالفعل و حکم علیه باللزوم

صار مفهوما من المفهومات الموجودة فی العقل الملحوظة بالقصد فله بهذا الاعتبار وجود فی نفسه و إن کان فی النفس و لیس بهذا الاعتبار موجودا بالعرض انتزاعیا بل حقیقیا ذهنیا فموجودیتها بوجود ما ینتزع منه من قبیل الأول الذی یمتنع أن یکون موضوعا لحکم إیجابی بل و لا سلبی أیضا و وجود⁽¹⁾

أقول لا یبطل الفرق فإن مرادهم أن وجود الملزوم مثلا بما هو موجود ذاتی و بما هو مصحح انتزاع اللزوم عرضی فبالحقیقة ذلک التصحح و التهیؤ وجود ذلک العرضی الذی هو الملزوم، س ره

ثم إن فی کلامه بعضا من مواضع الأنظار⁽¹⁾أما أولا فلأن أبعاض المتصل الواحد قبل أن یقع فیه کثرة و اثنینیة بنحو من أنحاء القسمة الخارجیة و لو بحسب اختلاف عرضین قارین لا یمکن⁽²⁾

و أما ثانیا فبالحل و هو أن ذات الجزء موجودة فی الخارج بوجود الکل و إن لم یکن وصف الجزئیة الخارجیة موجودة کما أن ذات الکل موجودة و إن لم یکن وصف الکلیة الخارجیة أیضا موجودة لمکان التضایف بین الوصفین فهذا مغالطة من باب أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات فقوله و قبل القسمة لیس شی‌ء منها موجودا أصلا قلنا بل هما موجودان فی الخارج بحسب ذاتهما و کون موضوع الحکم الخارجی إنما هو الأبعاض فیما ذکر لا یستلزم القسمة الخارجیة بل یکفی الوهمیة لأن ما فی الذهن عین ما فی الخارج و لا سیما إن الأجزاء التی فی الذهن إنما ینظر بها لا ینظر فیها- و قوله إنما الموجود هو المادة القابلة لهما قلنا المادة مادة للقسمة و أما المقسوم فهو من أجزاء المادة و لیس صورة لها علی أن وجود مادة الشی‌ء قد یکون مصححا للحکم الإیجابی الخارجی علیه لأن خصوصیات الأحکام یقتضی خصوصیات الوجود لموضوعاتها بحسبها، س ره

و أما ثانیا فلأن خصوصیات الأحکام و إن اقتضت خصوصیات الوجود لموضوعاتها لکن لیس یکفی فی الحکم علی شی‌ء بحال خارجی وجود الانتزاعی⁽³⁾

فإن قلت وجود الملزوم وجود ذاته لا وجود تلک اللزومات العرضیة.

قلت أما أولا فلا یرد علی هذا المحقق سوی بطلان الفرق بین الذاتی و العرضی فلم یکن هذا بحثا آخر.

و أما ثانیا فقد مر أن وجود الملزومات ذلک التصحح و التهیؤ الذی فی الملزوم- و هذا بوجه نظیر العلم الإجمالی و التفصیلی القائل بهما المشاءون لذاته تعالی إذ بمجرد عدم الصور العلمیة المرتسمة فی مقام الذات لیس العلم صحیح السلب لکونها موجودة بوجود واحد إجمالی و هو مناط العلم الکمالی عندهم فکذا هاهنا تلک الملزومات و إن لم تکن موجودة بصور متمایزة و وجودات مفصلة لکنها موجودة بوجود واحد فی منشإ انتزاعها، س ره

بل نقول ما ذکره من أن خصوصیات الأحکام مما یقتضی خصوصیات الوجود للموضوعات- ینافی ما فرعه علیه من الاکتفاء فی الحکم علی شی‌ء بحال واقعی بالفعل بوجوده الانتزاعی الذی هو بالقوة و بعد⁽¹⁾أن یخرج من القوة إلی الفعل یکون ظرف تحققه و وعاء ثبوته الذهن فقط دون الخارج.

و أما ثالثا فلأن طبیعة القضیة الممکنة و إن لم یقتض صدقها الوجود بالفعل للموضوع فی الأعیان لکنها اقتضت الوجود فی الذهن علی وفاق سائر القضایا و لا شک أن القضایا التی کلامنا فیها أشد استدعاء لوجود الموضوع من الممکنات- فکیف⁽²⁾یتصور الاکتفاء فی وجود موضوعها بنحو من الثبوت الانتزاعی الذی مرجعه إلی عدم الثبوت لا خارجا و لا ذهنا إلا بعد أن یصیر منظورا إلیه.

و أما رابعا فلأن عدم اقتضاء الممکنة وجود الموضوع بالفعل⁽³⁾لیس معناه

أنه یمکن لنا أن نحکم علی زید بأنه کاتب بالإمکان من غیر أن یکون موجودا فی الأعیان کیف و الکتابة بالإمکان حال خارجی لزید و الحال الخارجی لشی‌ء لا ینفک عن وجوده الخارجی بل معناه أن القضیة الممکنة من جهة إمکان الاتصاف بالمحمول لا یستدعی وجود الموضوع أی کیفیة الرابطة إذا کانت إمکانا فالقضیة من حیث کون جهة الرابطة فیها إمکانا لا تستدعی الوجود للموضوع بخلاف الضرورة و الدوام و غیرهما و هذا لا یستلزم عدم اقتضائها له من حیثیة أخری کما باعتبار أصل الحکم الخارجی مع قطع النظر عن جهاته و عدم اقتضاء بعض الجهات لوجود الموضوع- لا یستلزم عدم اقتضاء نفس الحکم له و الکلام فی نفس الأحکام لا فی جهاتها علی أن الجهة فیما نحن فیه هی الضرورة

فصل (7) فی استقراء المعانی التی یستعمل فیها لفظ الإمکان

إن لفظ الإمکان فی استعمالات الجمهور من الناس یقع علی⁽¹⁾ما فی قوة سلب

امتناع ذات الموضوع أو سلب امتناع النسبة بین طرفی العقد و الامتناع هو ضرورة انتفاء الموضوع فی نفسه أو ضرورة عدم النسبة و بالجملة ضرورة الجانب المخالف- بالقیاس إلی أحد هذین الأمرین فصار معنی الإمکان بحسب استعمالهم سلب ضرورة الطرف المقابل و إنما⁽¹⁾

نعم هذا إنما یصح لو أخذ وصف المقابل بنحو العنوان المشیر دون الموضوع و لیس کذلک، ط

إن قلت فیلزم انتزاع مفهوم واحد من حقیقتین مختلفتین و قد مر بطلانه.

قلت هذا المفهوم أمر سلبی لا یمکن أن یحاذیه أمر ثبوتی نسبته إلیه نسبة الذاتی إلی ذی الذاتی نعم لما کان سلب الامتناع سلب السلب و هو الإثبات و لکن بالحمل الشائع لا الأولی کان حکمه حکم الوجود الحقیقی الذی مر أنه بما هو ما به الاشتراک فیه عین ما به الامتیاز مشترک و بالعکس مشترک فیه للوجودات و الماهیات، س ره

قلت المراد بالتحقق فی نفس الأمر الذی هو مناط المادیة الوقوع فیها أعم من وقوع الوجود أو وقوع العدم فإن النفس الأمریة فی کل شی‌ء بحسبه فواقعیة العدم بنحو البطلان و عدم کون الإمکان العام مادة لیس باعتبار أنه سلب و عدم بل باعتبار أنه لا تحقق لسلب ضرورة المخالف بما هو عام بل فی الوجوب بنحوه و فی الإمکان الخاص بطوره و العموم داخل فی قوام مفهوم الإمکان العام فکون الإمکان العام متحصلا مثل أن یقال الحیوان بشرط الکلیة موجود فی الخارج، س ره

ثم انصرف عن الوضع الأول بأن اعتبر ذلک المعنی تارة فی طرف الإیجاب کما فی الوضع الأول و تارة فی طرف السلب إذ من شأن الامتناع الدخول علی کل منهما- و حینئذ وقع علی الممتنع و علی ما لیس بواجب و لا ممتنع و تخلی عن الواجب فصار الإمکان مقابلا لکل من ضرورتی الجانبین إذ بحسب دخوله علی الإیجاب قابل ضرورة السلب و بحسب دخوله علی السلب قابل ضرورة الإیجاب و لما لزم وقوع الإمکان علی ما لیس بواجب و لا ممتنع فی حالتیه جمیعا⁽¹⁾وضع منقولا خاصیا لسلب الضرورة فی جانبی الإیجاب و السلب جمیعا و هو الإمکان الحقیقی المقابل للضرورتین جمیعا و هو أخص من المعنی الأول فکان المعنی الأول إمکانا عاما أو عامیا و الثانی خاصا و خاصیا بحسب الوجهین و صارت الأشیاء بحسبه علی ثلاثة أقسام واجب و ممتنع و ممکن کما کانت بحسب المفهوم الأول قسمین واجبا و ممکنا أو ممتنعا و ممکنا.

ثم قد یستعمل و یراد به ما یقابل جمیع الضرورات ذاتیة کانت أو وصفیة أو وقتیة و هو أحق باسم الإمکان من المعنیین السابقین لأن هذا المعنی من الممکن- أقرب إلی حال الوسط بین طرفی الإیجاب و السلب کالکتابة⁽²⁾للإنسان لتساوی

نسبة الطبیعة الإنسانیة إلی وجودها و عدمها له و الضرورة⁽¹⁾بشرط المحمول و إن کانت مقابلة هذا الإمکان بالاعتبار فربما یشارکه فی المادة لکنها⁽²⁾توصف بتلک الضرورة من حیث الوجود و بهذا الإمکان من حیث الماهیة و أخصیته⁽³⁾هذا المعنی من اللذین قبله لیست إلا بضرب من التشبیه و نوع من المجاز و قد یطلق الإمکان علی معنی رابع و هو ما بحسب حال الشی‌ء من إیجاب أو سلب فی الاستقبال و هو الإمکان الاستقبالی لکون ما ینسب إلی الماضی و الحال من الأمور إما موجودا أو معدوما فالضرورة قد أخرجه من حاق الوسط إلی أحد الطرفین و لذلک اعتبره

فرقة من المنطقیین لأن⁽¹⁾الباقی علی الإمکان الصرف لیس إلا المنسوب إلی الاستقبال- من الممکنات التی یجهل⁽²⁾حالها و من اشترط منهم فی هذا أن یکون معدوما فی الحال فقد غفل عن أن حسبانه إن جعله موجودا قد أخرجه إلی ضرورة الوجود آت مثله هاهنا إذ فرض العدم الحالی أیضا یخرجه إلی ضرورة العدم فإن استضر بذلک فیستضر بهذا فترجیح أحدهما علی الآخر لیس من مرجح و هذا⁽³⁾قول یناسبه النظر المنطقی و الأنظار البحثیة.

و أما التحقیق الفلسفی فیعطی أن الممکن فی الاستقبال أیضا لا یتجرد عن إحدی الضرورتین الوجوب باعتبار أحد الطرفین و الامتناع باعتبار مقابله من جهة إیجاب العلة له کما فی الحال فإذن معنی الإمکان واحد یتساوی نسبته إلی ما بحسب الحال أو الاستقبال للممکن نعم الصدق و الکذب لا یتعینان فی الإمکان الاستقبالی- فإن الواقع فی الماضی و الحال قد یتعین طرف وقوعه و لا وقوعه و یکون الصادق و الکاذب بحسب المطابقة و عدمها واقعین و أما الاستقبالی فقد نظر فی تعین أحد طرفیه- أ هو کذلک فی الواقع أم لا و هذا أیضا بالقیاس إلی علومنا الغیر المحیطة بما فی الآزال و الآباد جمیعا بخلاف علوم المبادی و أوائل الوجود فإن علومهم علیه إحاطیة إیجابیة بتیة لا أنها انفعالیة إمکانیة ظنیة إنما الإمکان و الظن بحسب حال الماهیات- الغیر المستدعیة لشی‌ء من طرفی الوجود و العدم و هو لا ینفک عن إیجاب الوجود- الناشی من اقتضاء السلب التام و الجمهور یظنونه کذلک فی الواقع و التحقیق یأباه لأن الممکن ممکن بذاته واجب بوجود علته و ممتنع بعدمها فما لا یعلم من الممکن إلا الإمکان فلا یتصور أن یعلم منه أنه واقع أو غیر واقع و إن علم وجود سببه کان وجوده واجبا لا ممکنا و إن علم عدم سببه کان عدمه واجبا لا ممکنا فإذن وجود

الممکنات باعتبار السبب واجب فلو اطلعنا علی جمیع أسباب شی‌ء واحد و علمنا وجودها قطعنا بوجود ذلک الشی‌ء لأنه صار واجبا باعتبار وجود أسبابه و الأول تعالی یعلم الحوادث المستقبلة بأسبابها لأن الأسباب و العلل ترتقی إلی الواجب الوجود و کل حادث ممکن فهو بسببه واجب و لو لم یجب بسببه لما وجد و سببه أیضا واجب بغیره إلی أن ینتهی إلی مسبب الأسباب من غیر سبب فلما کان هو عالما بترتب الأسباب کان عالما بلا وصمة شک یعتریه و المنجم لما تفحص عن بعض أسباب الوجود و لم یطلع علی جمیعها لا جرم یحکم بوجود الشی‌ء ظنا و تخمینا لأنه یجوز أن ما اطلع علیها ربما یعارضه مانع فلا یکون ما ذکره کل السبب بل ذلک مع انتفاع المصادمات و المعارضات فإن اطلع علی أکثر الأسباب قوی ظنه و إن اطلع علی الکل حصل له العلم کما یعلم فی الشتاء أن الهواء سیحمی بعد ستة أشهر لأن سبب الحمی- کون الشمس قریب الممر من سمت الرأس و ذلک فی وسط البروج الشمالیة لسکان الأقالیم الشمالیة و یعلم بحکم الأوضاع السماویة و عادة الله فیها و سنة الله التی لا تبدیل لها أن الشمس لا یتغیر مسیرها و أنها ستعود إلی الأسد بعد هذه المدة و سنزیدک إیضاحا لهذا من ذی قبل فی کیفیة علم الله تعالی بالمتغیرات إن شاء الله تعالی.

ثم قد یطلق الإمکان و یراد به الإمکان الاستعدادی الذی هو تهیؤ المادة و استعدادها لما یحصل لها من الصور و الأعراض و هو کیفیة استعدادیة من عوارض المادة تقبل التفاوت شدة و ضعفا بحسب القرب من الحصول و البعد عنه لأجل تحقق الأکثر و الأقل مما لا بد منه⁽¹⁾و هو لیس من المعانی العقلیة الانتزاعیة التی لا حصول لها خارج العقل کالسوابق من معانی الإمکان بل إنه مما یحدث بحدوث بعض الأسباب و الشرائط و ینقطع استمراره بحدوث الشی‌ء کزوال النقص بعد حصول التام- و رفع الإبهام عند تعین الأمر علی ما فی فلسفتنا من أن نسبة المادة باستعدادها إلی الشی‌ء الحادث نسبة النقص إلی التمام کما سیتضح فی موعده إن شاء الله تعالی و هذا الإمکان لا یعد من الجهات بل یجعل محمولا أو جزءه

فصل (8) فیه إرجاع الکلام إلی أحکام هذه المفهومات العقلیة التی هی مواد العقود علی أسلوب آخر

اشارة

إن کلا من هذه الطبائع العقلیة یحتمل فی بادی الأمر أن یکون بالذات أو بالغیر أو بالقیاس إلی الغیر ثم العقل بعد التدبر فیها یحکم بأن الإمکان لا یکون بالغیر- بل بالذات و بالقیاس إلی الغیر فسقط من الاحتمالات التسعة واحد فبقی المتحققة منها ثمانیة اعتبارات و الثلاثة التی هی بالذات من تلک الجملة منفصلة حقیقة حاصرة لجمیع الطبائع و المفهومات بحسب نفس الأمر و مراتبها اللهم إلا فی الماهیات الإمکانیة فإنها فی مرتبة ذاتها من حیث هی لا تکون متصفة بإمکانها الذی هی حالها فی نفس الأمر لا بحسب مرتبة ماهیاتها فإنها من تلک الحیثیة لیست إلا هی نعم⁽¹⁾لما کان جمیع السلوب صادقة فی حق کل واحدة منها من تلک الحیثیة إلا سلب نفسها بحقیقتها التصوریة لا بهلیتها البسیطة أو المرکبة لأن إیجاب نفسها أو غیرها إیاها أیضا مع الوجود فیصدق فیها من جملة السلوب سلب ضرورتی الوجود و العدم- و کذا سلب سلبها أیضا إلا أن صدق هذه السلوب علی طریقة العقود السلبیة عنها- لا علی طریقة إیجاب تلک السلوب لها و بینهما فرقان عظیم و حمل⁽²⁾الإمکان علی

الماهیة کنظیریه من قبیل الثانی دون الأول کیف⁽¹⁾و لو کان المقسم فی الأقسام الثلاثة حال الشی‌ء بالقیاس إلی الوجود و العدم بجمیع الحیثیات و الاعتبارات أعم من أن یکون بحسب الواقع أو بحسب أیة مرتبة منه لم یکن القسمة عقلیة حاصرة- فإن الماهیة بحسب نفس مرتبتها ربما لم یکن لها شی‌ء من الثلاثة عند العقل و لو سلم ثبوت شی‌ء من الثلاثة لها بحسب نفس ذاتها فیکون نفسها أیضا مع ذلک الشی‌ء ثابتة لنفسها فیکون نفسها نفسها و ذلک الشی‌ء فلا یکون القسمة حاصرة و لا الانفصال الحقیقی المشتمل علی منع الجمع و منع الخلو حاصلا فی الأقسام الثلاثة و کون بعض هذه⁽²⁾الأقسام حاصلا فی مرتبة ذات موضوعه کما فی الواجب تعالی إنما نشأ من خصوصیة القسم لا باعتبار حصوله و خروجه عن مفهوم المقسم فإن مجرد ذلک- لا یستدعی أن یکون الواجب بالذات مثلا مصداق وجوب وجوده نفس مرتبة ذاته بذاته و إلا لما احتجنا بعد تحصیل کل قسم إلی استیناف بیان و برهان علی کون وجوب وجوده تعالی عین ذاته من دون صفة عارضة لذاته أو اعتبار آخر متأخر عن نفس

ذاته تعالی و فرق بین⁽¹⁾

ثم ما ذکره من الفرق بین المصدوق علیه و المصداق إما اصطلاح و مشهور أنه لا مشاحة فیه و إما یفهم من اللفظ فإن المصداق فی الأصل اسم آلة و الآلة هی العلة القریبة فما کان فردا ذاتیا للشی‌ء بحیث إذا حصل تلک الطبیعة فی العین کانت عینه و إذا حصل فی العقل ذلک الفرد کان عینها کان علة قریبة لصدقها علیه فسمی مصداقا بخلاف العرضی فإنه معلل بغیر المعروض فالمعروض مصدوق علیه لا مصداق، س ره

و اعلم أن مفهوم واجب الوجود لذاته شامل لعدة أقسام.

منها واجب یمتنع انتفاء المحمول عنه بنفس ذاته

منها واجب یمتنع⁽²⁾

إن قلت إذا لم یکن فی الهلیة البسیطة نسبة سیما فی الواجب بالذات فکیف یکون الوجوب الذی هو الجهة کیف النسبة.

قلت إن ذلک قبل المراجعة إلی البرهان بل بمجرد التقسیم فی المنفصلة، س ره

و منها نسب ضروریة لمحمول إلی موضوع لا یکون الموضوع علة لثبوت المحمول له

ککون الإنسان إنسانا أو حیوانا و الضرورة هاهنا مطلقة ذاتیة مع وصف الوجود للموضوع لا به.

و منها نسب ضروریة یکون لها علة هی نفس ذوات الموضوعات

ککون المثلث ذا الزوایا القوائم و ضرورتها أیضا ذاتیة بالنظر إلی اقتضاء ذات الموضوع و لکن مع وصف الوجود لا بالوصف و کذا مجرد مفهوم الممتنع بالذات یتحصل فی أقسام.

منها ما یمتنع الوجود بالنظر إلی ذاته

من حیث هی لا بعلیة و اقتضاء منها کشریک الباری تعالی و المعدوم المطلق و الشر المحض.

و منها ما یمتنع وجود المحمول له بالنظر إلی ذاته

لا بعلیة منه لضرورة عدم ذلک المحمول عنه ککون الإنسان جمادا.

و منها ما یمتنع وجود المحمول له بالنظر إلی ذاته بذاته

و لکن باقتضاء من ذاته لضرورة عدمه عنه ککون الأربعة فردا فإن اقتضاءها للزوجیة عین اقتضائها لنفی الفردیة عنها و کذا مفهوم الممکن بالذات یستوعب أمورا ممکنة تصدق فی کل منها بحسب الإمکان الخاص إمکانان عامان موجب و سالب و الموجب فیه یستلزم السالب و یکون العقد مرکبا من قضیتین موجبة و سالبة و أمورا مرکبة فرضا من الواجبین أو الممتنعین أو ضدین⁽¹⁾

إن قلت کل واحد من الضدین لیس بمحال و کذا کل من النقیضین و المثلین بل مجموعها و إذا کان المجموع بما هو مجموع ممکنا لمکان الترکیب فأی شی‌ء هو المحال.

قلت هذا المرکب بما هو مرکب ممکن و بما هو مرکب من هذه الخصوصیات محال کما أن المحال بالحمل الأولی محال و بالحمل الشائع من الممکنات المجعولات للذهن، س ره

بالقیاس إلی الآخر لأن الوجوب بالقیاس إلی الغیر ضرورة تحقق الشی‌ء بالنظر إلی الغیر علی سبیل الاستدعاء الأعم من الاقتضاء و مرجعه إلی أن الغیر یأبی ذاته إلا أن یکون للشی‌ء ضرورة الوجود سواء کان⁽¹⁾باقتضاء ذاتی أو بحاجة ذاتیة و وجود تعلقی ظلی

و قد وقع فی الأحادیث الإلهیة: یا موسی أنا بدک اللازم

و الامتناع بالقیاس إلی الغیر یعرض لکل موجود واجبا أو ممکنا بالنسبة إلی عدم معلوله أو عدم علته أو ما یلزم عدم معلوله أو عدم علته و کذا یعرض لکل معدوم بما هو معدوم ممتنع أو ممکن بالنظر إلی وجود معلوله أو وجود علته.

و بالجملة وجود ما یصادمه وجوده و الإمکان مقیسا إلی الغیر لا یعرض للواجب القیوم بالقیاس إلی شی‌ء من الموجودات الممکنة إنما یعرض له بالقیاس إلی المفروض واجبا آخر و بالقیاس إلی ما فرض من مجعولات واجب آخر و یعرض⁽²⁾

ثانیها اعتباره مرتبط الوجود بغیره بحیث لا یتحقق إلا بتحققها بأن یکون اسم زید مثلا علما للإنسان الذی ولده عمرو و فاطمة و فی زمان کذا و مکان کذا و هکذا- و حینئذ یرتبط وجوده بجمیع السلسلة الطولیة و العرضیة و یکون إیجاده هو إیجادها جمیعا و یکون الواجب بهذا الاعتبار علة تامة له و الأبحاث الفلسفیة إلا قلیل منها- مبتنیة علی الاعتبار الأول و لازم ذلک أن یکون الممکن إنما یتصف بالوجوب بالقیاس- إذا نسب إلی علته التامة الموجبة أو إلی ما یشارکه فی العلة التامة و أما فی غیر هذه الصورة- فلا یتصف إلا بالإمکان بالقیاس و أما الواجب فلا یتصف بالقیاس إلی ممکن إلا بالوجوب بالقیاس لتوقف وجوده علی وجوده، ط

المقیس و المقیس إلیه علاقة علیة أو معلولیة و یعرض لأمور⁽¹⁾ممتنعة بالذات بالقیاس إلی عدمات أشیاء ممکنة بالذات و ما یلزمها لعدم العلاقة الاستدعائیة بینها.

تنبیه: وجوب العلة بالقیاس إلی وجود المعلول

عبارة عن استدعائه بحسب وجوبه لها أن یکون هی مما وجب لها الوجود إما بنفسها کما فی العلة الأولی أو بغیرها- و وجوب المعلول بالقیاس إلی وجود العلة کونها بتمامیتها متأبیة إلا أن یکون معلولها ضروری الثبوت فی الخارج مع عزل النظر عن أن المعلول له وجوب حاصل له من العلة- فإن هذا حال المعلول فی نفسه و إن کان من جهة إعطاء العلة إیاه و یعبر عنه بالوجوب بالغیر و وجوب أحد المعلولین لعلة واحدة بالقیاس إلی الآخر عبارة عن کون الآخر یأبی أن یکون هذا غیر ضروری الوجود بحسب اقتضاء الغیر ضرورتهما جمیعا مع عدم الالتفات إلی أن هذا فی نفسه موصوف بضرورة التحقق لأن هذا حال شقیقة لا حالة- و الوجوب بالغیر هو کون الشی‌ء ضروری الوجود فی نفسه بحسب إعطاء الغیر ذلک لا أنه اعتبار فی الشی‌ء بحسب ما یلائم حال الغیر عند ما یلحظه مقیسا إلیه لا من حیث هو له فی نفسه من قبل إفاضة الغیر و هذا فرق صحیح بحسب المفهوم و فی الفلسفة العامیة- و أما⁽²⁾فی طریقتنا فسیلوح لک ما فیه إن کنت من أهل الطریق ففی قاعدتهم المعلول واجب بالعلة و بالقیاس إلیها جمیعا بخلاف العلة فإنها واجبة بالقیاس إلی المعلول لا به- و کذا کل واحد من معلولی علة واحدة نظرا إلی الآخر و الامتناع بالغیر هو ضرورة عدم الشی‌ء من قبل اقتضاء الغیر و الامتناع بالقیاس إلی الغیر ضرورة عدم وجوده بحسب استدعاء الغیر و هو یجتمع مع الامتناع بالغیر فی وجود المعلول بالنسبة إلی عدم العلة

أو عدمه بالنسبة إلی وجودها و یفترق عنه بالتحقق فی عکس⁽¹⁾هاتین الصورتین- و فی عدم أحد معلولی علة واحدة بالقیاس إلی وجود الآخر أو وجوده بالنظر إلی عدم الآخر و الإمکان الخاص بالقیاس إلی الغیر هو لا ضرورة وجود الشی‌ء و عدمه بحسب استدعاء حال الغیر وجودا و عدما حین ما یلحظ مقیسا إلیه و هذا إنما یتحقق فی الأشیاء- التی لا یکون بینها علاقة طبیعیة من جهة العلیة و المعلولیة أو الاتفاق فی معلولیة علة واحدة

فصل (9) فی أن الإمکان یستحیل أن یکون بالغیر

اشارة

لما تیقنت أن قسمة الشی‌ء إلی الواجب و الممکن و الممتنع منفصلة حقیقیة إذ کل مفهوم فهو فی ذاته إما ضروری الوجود أو لا فإما ضروری العدم أو لا و هذا فی التحقیق منفصلتان حقیقیتان کل واحدة منهما یترکب من الشی‌ء و نقیضه و هکذا حال کل قضیة منفصلة یکون أجزاؤها أکثر من اثنین فإنها تکون بالحقیقة منفصلتان أو أکثر فحینئذ الشی‌ء بأی اعتبار و حیثیة أخذ لا یکون إلا أحد هذه الثلاثة فإذا کان حاله بحسب ذاته أو بحسب وصفه مع قطع النظر عن تأثیر الغیر فیه من جملة هذه الثلاثة المنفصلة الإمکان فلو فرض أن یکون له إمکان بالغیر لکان لشی‌ء واحد بالنظر إلی حیثیة واحدة إمکانان أحدهما بالغیر و الآخر بالذات بمعنی کون الذات کافیة فی صدقه لا بمعنی اقتضائها له- لاستحالة ذلک کما سیظهر و من المستحیلات أن یکون إمکان واحد مستندا إلی الذات بالمعنی المذکور و إلی الغیر جمیعا کما مر فی الوجوب من أنه لو کان بالذات لم یکن بالغیر و لو کان بالغیر لم یکن بالذات و أما تحقق إمکانین لشی‌ء واحد باعتبار واحد فهو مستبین الفساد فکما لا یتصور لشی‌ء واحد باعتبار واحد وجودان أو عدمان فکذلک لا یتصور لواحد بعینه من الذوات أو الحیثیات المکثرة للذات ضرورتا وجود واحد

أو ضرورتا عدم واحد أو لا ضرورتان لوجود واحد و عدم واحد کیف و هذه المعانی طبائع ذهنیة لا یتحصل إلا بالإضافة و لا یتعدد کل منها إلا بتعدد ما أضیفت هی إلیه فلو فرض إمکان بالغیر لشی‌ء ما فهو مع عزل النظر عن الغیر أ هو فی حد ذاته ممکن فکان لشی‌ء واحد بعینه إمکانان و قد علمت بطلانه أو ضروری أحد من الوجود و العدم فقد أزاله ذلک الغیر عما یقتضیه ذاته و کساه مصادم ما استوجبه بطباعه و لیس کذلک إذا کان الوجوب أو الامتناع بالغیر حین کون الذات متصفة بالإمکان الذاتی لأنه⁽¹⁾عبارة عن لا اقتضاء الذات إحدی الضرورتین لا اقتضائها سلبهما و بینهما فرق إذ الأول سلب تحصیلی لا إیجاب⁽²⁾

ثم إن الموجبة السالبة المحمول أیضا یقتضی وجود الموضوع من حیث ربط السلب الذی فیها و بعض المنطقیین قال سلب المحمول لا تقتضیه و لعله نظر إلی أن قولنا ج شی‌ء لیس هو ب محمولة بمنزلة تمام القضیة و ذلک المحمول سالب لأنه سلب الربط و خفی علیه الفرق بین القضیتین أعنی ج لیس ب و ج هو لیس ب فإن الأولی سالبة لتقدیم السلب علی أداة الربط بخلاف الثانیة فإنها موجبة سالبة المحمول- لتقدیم الربط فی ربط السلب لا سلب الربط قال و لأنها لا تقتضی وجود الموضوع أنتج قولنا الخلأ لیس بموجود و کل ما لیس بموجود لیس بمحسوس مع أن الصغری السالبة فی الشکل الأول لا ینتج فهی موجبة سالبة المحمول.

أقول حق التأدیة عن عدم وجود الخلإ قولنا لا شی‌ء من الخلإ بموجود لا أن الخلأ ما لیس بموجود لعدم وجود ذلک الموضوع و حینئذ فالکبری ینبغی أن یکون لا شی‌ء من الموجود بمحسوس و هی کاذبة و أما القیاس الذی أورده الشیخ أن الجوهر لیس بعرض و کلما لیس بعرض فهو غنی عن الموضوع فقال الشیخ إن الصغری موجبة معدولة، س ره

التحصیلی بما هو کذلک لا یحوج صدقه علی شی‌ء بحسب ذاته إلی اقتضاء من تلقاه تلک الذات له بل یکفی فیه عدم الاقتضاء علی الإطلاق فالإمکان⁽¹⁾

و ثانیا أن الإمکان هو مجموع السلبین و السلبان لا یکونان سلبا واحدا- و علی هذا لا یقابل الوجوب و الامتناع و لکل منهما وحدة فی نفسه إلا أنه یمکن أن یعد لازما للماهیة بأی معنی أخذ الإمکان.

و ثالثا أنه ینافی ما ذکره فی أوائل الفصل السابق أن الإمکان حقیقته إیجاب السلب لا سلب الإیجاب حیث قال و حمل الإمکان کنظیریه علی الماهیة- من قبیل الثانی دون الأول و الذی ینبغی أن یقال فی المقام هو أن الماهیة من حیث هی مسلوب عنها کل من الضرورتین بالسلب البسیط المحصل و هذان سلبان لیس فیهما حکم و لا جهة أصلا ثم إن للعقل أن یبدل کل قضیة سالبة موجودة الموضوع إلی موجبة معدولة المحمول فیقول إن الماهیة من حیث هی مسلوب عنها الضرورتان- و هذه القضیة تحکی عن السالبتین المذکورتین و الحمل فیها حمل شائع لا حمل أولی- و عند ذلک یتحقق الإمکان و هو سلب الضرورتین باعتبار أنه ثابت و موجب للماهیة- لا باعتبار أنه رفع للضرورتین فیکون معنی ثبوتیا بوجه و یحتاج إلی علة و إذ لیس غیر الماهیة فهی علته فهو للماهیة باقتضاء منها و بهذا یندفع الإشکالات الثلاثة التی أوردناها و أما إشکال اجتماع الإمکان باقتضاء من الماهیة مع الوجوب بالغیر أو الامتناع بالغیر أعنی التنافی بین هاتین القضیتین الماهیة فی ذاتها مقتضیة لسلب الضرورتین و الماهیة بالغیر مقتضیة لضرورة أحد الطرفین فالجواب عنه أن القضایا إنما تتنافی من ناحیة المصداق دون المفهوم و هو ظاهر و مطابق القضیة الأولی هو الماهیة من حیث هی- و لیس هناک إلا السلب و لا حکم فیه إلا جهة اللااقتضاء و مطابق القضیة الثانیة هو الماهیة من حیث وجود علتها معها و هناک حکم و لا منافاة لأن الوجوب بالغیر یرد علی الماهیة و لا حکم معها و لا اقتضاء، ط

من لوازم الماهیات علی المعنی المصطلح الشائع فی اللوازم بل علی مجرد کون الماهیة- کافیة لصدقه علیها لا بمقتض و لا باقتضاء نعم تساوی طرفی الوجود و العدم نظرا إلی نفس الذات الإمکانیة حین ما هو موجود أو معدوم فی الخارج و ثابت فی العقل أو صحة إیجاب سلب الضرورتین لماهیتها بحسب حکم العقل من لوازم الماهیات علی المعنی الشائع فیها لکن لیس شی‌ء منهما حقیقة الإمکان⁽¹⁾

إن قلت إذا کان فی الماهیة لزوم و اقتضاء لهما یکفی فی ورود الإشکال و إن لم یکونا معنی الإمکان.

قلت ذلک الاقتضاء إنما هو اقتضاء اللااقتضاء فلا إشکال، س ره

فی نفس الأمر فیجوز أن یکون حقیقة الإمکان اقتضاء ذات الممکن تساوی الطرفین- بالنظر إلی ذاته من حیث هی هی لا اقتضاء ذاته تساویهما فی نفس الأمر و کذا ما ینافی مقتضی ذات الممکن ترجح أحد الطرفین بالنظر إلی الذات من حیث هی لا ترجحه بالنظر إلیها فی نفس الأمر من جهة تأثیر العلة و إفاضة الجاعل.

و أنت بعد الإحاطة بما نبهناک علیه من أن الممکن فی مرتبة ذاته من حیث ذاته له القوة الساذجة و الفقر المحض من غیر تحصل بوجه من الوجوه أصلا فی جهة من الجهات علمت بطلان ذلک إذ الماهیة الإمکانیة حیث لا تحصل لها فلا فعلیة لها فی حد ذاتها و ما لا فعلیة له لا اقتضاء منه لشی‌ء ما لم ینصبغ بصبغ الوجود من جهة إفاضة الجاعل القیوم و إلا لکان لما بالقوة من حیث هو بالقوة مدخل فی إخراج شی‌ء من القوة إلی الفعل و من الإبهام إلی التحصل و الفطرة الإنسانیة تأبی ذلک فإذن الممکن بحسب ذاته المبهمة لا یقتضی شیئا من الأشیاء حتی سلب شی‌ء أیضا.

إیضاح و تنبیه:

إن من الذاهبین إلی أن الإمکان الذاتی من لوازم الماهیات بالمعنی الاصطلاحی فی اللزوم بین شیئین ربما یجعل من براهین إبطال الإمکان بالغیر أنه لو کان کذلک لزم توارد علتین مستقلتین علی معلول واحد- أو انقلاب شی‌ء من الواجب بالذات و الممتنع بالذات إلی الممکن بالذات.

و یرد علیه أنه یجوز أن یکون علیة الذات و استقلالها مشروطة بانتفاء الغیر- فإذا وجد لم یکن لها علیة أو استقلال فلا یلزم التوارد المذکور کما فی أعدام أجزاء المرکب فإن کلا منها علة مستقلة لعدمه عند الانفراد و إذا اجتمع عدة منها بطل الاستقلال من الآحاد و دفع بأن فی التصویر المذکور لا یکون الإمکان ذاتیا أصلا- إذ لا یزال للغیر مدخل وجودا و عدما.

و الحق فی علیة کل من أعدام أجزاء المرکب لعدمه أنها علی سبیل التبعیة لاقترانها بما هو علة بالذات لأن ما هو علة بالذات لعدم المعلول هی طبیعة عدم إحدی علله من الشرائط و الأجزاء أو غیرها و ذلک أمر کلی مبهم لا تعدد فیه بحسب نفسه و الأفراد و إن تعددت لکنها لیست عللا بخصوصها بل العلة هی القدر المشترک و کون العلة

أضعف تحصلا من معلولها لیس بضائر فی علل الأعدام⁽¹⁾و لا حاجة فی ذلک إلی ما قد تکلفه بعض الأعاظم⁽²⁾من أن علة عدم المعلول الشخصی عدم علته التامة الشخصیة.

و ربما قالوا لو کان إمکان الشی‌ء معلولا لغیره لکان⁽³⁾هو فی ذاته جائزا أن یکون ممکنا أو واجبا لذاته أو ممتنعا لذاته و إمکان کون الشی‌ء واجبا لذاته أو ممتنعا لذاته مشتمل علی التناقض و أیضا إذا فرضنا عدم تأثیر الغیر فیه کان واجبا أو ممتنعا⁽⁴⁾و کلاهما مستحیلان لأن سلب تأثیر الغیر فیه أمر مغایر لذاته و کون الشی‌ء بسبب الغیر واجبا بذاته أو ممتنعا بذاته تهافت.

و هذه کلها هوسات جزافیة بعد ما حقق الأمر بأن معنی الإمکان الذاتی هو کون الشی‌ء بحیث إذا اعتبر بذاته من غیر ملاحظة أمر آخر وراء نفسه معه- کان مسلوب الضرورة للوجود و العدم عنه من غیر اقتضاء و لا علیة منه لذلک بل مع قطع النظر عن جمیع ما یکون غیر ذاته و إن کان من السلوب و الإضافات العارضة لذاته- و کذا الحال فی الوجوب و الامتناع الذاتیین إذ المقسم فی الأقسام الثلاثة هو حال الشی‌ء

علی هذا الوجه الذی ذکرناه

دفاع شک:

إنک بعد أن لوحنا لک إلی أن کون الشی‌ء بحسب مرتبة نفسه- مما یصدق علیه سلب أی معنی کان سوی ذاتیاته لا یستلزم أن یکون ذاته مصداق تلک السلوب بأن یکون حیثیة الذات بعینها حیثیة تلک السلوب- لست فی أن یسع لک أن تقول إن الماهیة المأخوذة من حیث هی یصح سلب کل ما لیس من جوهریات ذاتها عنها من تلک الحیثیة و سلب الضرورة إذا أخذ سلبا تحصیلیا- صح صدقه علیها من تلک الحیثیة فیلزم أن یکون نفس هذا السلب من جوهریات الماهیة مع أن الإمکان الذاتی من عوارض الماهیات لا من جوهریاتها.

إزالة ریب:

و حیث ینکشف لک من ذی قبل فی مباحث الماهیة فائدة تقدیم السلب علی من حیث هی هی فی قولنا الماهیة لیست من حیث هی إلا هی حتی تعود الحیثیة جزءا من المحمول⁽¹⁾و یکون السلب واردا علی الثبوت من تلک الحیثیة لا أن یؤخر حتی یصیر تتمة للموضوع و قیدا له إذ لو فعل هکذا لربما⁽²⁾

بیان ذلک أن للماهیة بالقیاس إلی عوارضها حالتین- إحداهما عدم الاتصاف بها و لا بنقائضها حین ما أخذت من حیث هی هی کما فی العوارض التی تعرضها بشرط الوجود کالکتابة و الحرکة و نحوهما.

و الثانیة الاتصاف بها حین أخذت کذلک کما فی العوارض التی یلحقها مع الوجود- لا بشرط الوجود کالوجود و نحوه فالماهیة بالقیاس إلی عوارض الوجود خالیة عن الطرفین و أما بالقیاس إلی عوارض نفسها فإنها و إن لم تخل عن أحد الطرفین لکن لیست حیثیة نفسها حیثیة ذلک العارض فالذی شرطوه من أن لا یکون السلب بعد الحیثیة إنما هو بالقیاس إلی عارض الماهیة نفسها إذ الخلو عن عوارض الوجود و عن مقابلها فی تلک المرتبة جائز فإذا قلنا الإنسان من حیث هو لیس بموجود لا یتوجه النفی إلی الوجود بنحو خاص أعنی وجود الکون عینا أو جزءا بل إلی الوجود مطلقا فیلزم أن یکون الإنسان من حیث هو أی نفس الإنسان خالیا عن الوجود مطلقا و هو باطل بخلاف عکسه کما مر، س ره

یکذب الحکم مطلقا کما إذا کان مدخول السلب مما لا یجوز أن یکون الموضوع مجردا عنه فی نفس الأمر بوجه أصلا فیسهل علیک دفاع شک استصعب حله کثیر من الأذکیاء و هو أنه لما صح سلب کل ما لیس من ذاتیات الماهیات إذا أخذت من حیث هی هی فکذلک یصح سلب ذلک السلب من تلک الحیثیة و کما أن الإنسان المأخوذ من حیث ماهیته و طبیعته تسلب عنه الکتابة من تلک الحیثیة کذلک تسلب عنه سلب الکتابة أیضا لکونهما جمیعا من العوارض التی هی غیر الذات و الذاتی له فنقول کل ماهیة إمکانیة کما صح سلب ضرورة الطرفین عنه من حیث هی- فکذلک یصح سلب سلب ضرورة الطرفین من تلک الحیثیة فإذن الإنسان من حیث هو هو کما أنه لیس بواجب و لا ممتنع بحسب ذاته فکذلک هو من تلک الحیثیة لیس بممکن بالذات و قد مر أن لا شی‌ء من الأشیاء بأی وجه أخذ خال عن الوجوب و الامتناع و الإمکان الذاتیات و أن الممکن فی مرتبة ذاته ممکن بالذات لا ینفک عنه الإمکان الذاتی فی تلک المرتبة و ذلک لأن⁽¹⁾الماهیة و إن لم یصدق علیها من جهة ذاتها شی‌ء من العرضیات اللاحقة بأن یکون جهة العروض هی الماهیة من حیث هی لکن یصدق علی الماهیة المأخوذة من حیث هی کثیر من العرضیات و هی التی لا تخلو الماهیة عنها فی نفس الأمر علی نحو لا یکون جهة العروض هی الماهیة من حیث هی فالعوارض التی لا تنفک الماهیة عنها أبدا یمتنع صدق سلوبها علیها بخلاف العوارض التی تلحقها بشرط الوجود فإنها حیث تخلو الماهیة عنها فی مرتبتها التی لها متقدمة علی الأوصاف الوجودیة یصدق سلوبها علی الماهیة إذا أخذت تحصیلیة لا عدولیة لکن الإمکان لیس من هذا القبیل إذ هی من المراتب السابقة علی الوجود- فسلبه لم یصدق علی الماهیة أصلا.

و مما ذکرناه علمت ضعف قول من أراد التفصی عن تلک الشبهة بأن انفکاک

الماهیة من حیث هی عن الإمکان لا یستلزم جواز انفکاکها فی نفس الأمر لأنها أوسع من تلک المرتبة⁽¹⁾قیاسا علی عوارضها الوجودیة التی یکون القضایا المعقودة بها وصفیة و هی العوارض التی تلحق الماهیة لا بما هی هی بل بشرط الوجود و لا حاجة أیضا إلی ما ذکره بعض الأماجد أن الإمکان لما لم یکن حقیقتها إلا سلب ضرورة الطرفین سلبا بسیطا تحصیلیا فیکون صادقا فی مرتبة الماهیة من حیث هی و إن کان خارجا عن جوهرها فإن مجرد کون الشی‌ء سلبا تحصیلیا لا یوجب صدقه فی مرتبة الماهیة المأخوذة بنفسها و إلا لصدق سلب الإمکان أیضا.

ثم قد مر أن المقسم فی الأمور الثلاثة هی حال الماهیة بالقیاس إلی الوجود و العدم و هذه⁽²⁾حالة ثبوتیة اتصافیة و إن کان بعض القیود کالإمکان سلبیة حتی⁽³⁾یکون المعقودة به من القضایا موجبة سالبة المحمول لا سالبة بسیطة فکون الشی‌ء ممکنا عبارة عن اتصافه بسلب ضرورة الطرفین لا لا اتصافه بضرورة الطرفین فصدق الإمکان علی شی‌ء معناه صدق الاتصاف به و قد صرح بذلک بعض المحققین

وهم و تنبیه

: ثم لعلک تقول معلولیة شی‌ء لشی‌ء یستلزم معلولیة عدمه لعدم ذلک الشی‌ء إذ عدم العلة علة لعدم المعلول فإذا کان وجوب الممکن بالغیر و هو ضرورة وجوده فنقیضه و هو سلب ضرورة الوجود یکون بالغیر- و إذا کان امتناعه بالغیر و هو ضرورة عدمه فنقیضه و هو سلب ضرورة العدم یکون بالغیر- فإذن ثبت الإمکان بالغیر.

فنقول قد مر أن ممکنیة الشی‌ء هی اتصافه بسلب الضرورة الذی فی قوة موجبة سالبة المحمول لا نفس سلب الضرورة الذی فی قوة السالبة البسیطة و ظاهر أن نقیض ضرورة الوجود هو المعنی الثانی لا الأول الذی هو ممکنیة الشی‌ء.

و أیضا لیس مجموع ضرورة الوجود و ضرورة العدم⁽¹⁾⁽²⁾صفة واحدة لها

وحدة اجتماعیة یکون لها علة واحدة وحدة تألیفیة حتی یکون لها سلب واحد- مستند إلی سلب علة واحدة بل هما صفتان متخالفتان بالذات مستندتان إلی علتین متخالفتین غیر مجتمعتین فلا یکون نقیضاهما صفة واحدة مستندة إلی السلب واحد و إن کانت الوحدة تألیفیة فضلا عن الحقیقیة.

و أنت تعلم أن الوحدة فی جمیع التقسیمات معتبرة و إلا لم ینضبط الأقسام فی شی‌ء من التقاسیم.

و قد قررت هذه الشبهة فی کتاب الأفق المبین بوجه آخر و هو أن الوجوب بالغیر هو ضرورة الوجود بالغیر و نقیضه سلب ضرورة الوجود بالغیر و هو ممکن بالنظر إلی ذات الممکن و کذلک نقیض الامتناع بالغیر و هو سلب ضرورة العدم بالغیر فإذن ثبت الإمکان بالغیر و هو مقابل الوجوب بالغیر و الامتناع بالغیر.

ثم ذکر الجواب عنها بأن⁽¹⁾نقیض ضرورة الوجود بالغیر سلب ضرورة الوجود بالغیر علی أن یکون بالغیر قیدا للضرورة لا لسلب الضرورة و کذلک نقیض الامتناع فاللازم سلب الضرورة الآتیة من الغیر لا سلب الضرورة الآتی منه و المستحیل هو إتیان سلب الضرورة من الغیر لا سلب إتیان الضرورة منه.

إحصاء و تنبیه:

المشهور من الأوائل أنهم یأخذون کلا من الوجوب و الإمکان و الوحدة و الوجود أمورا زائدة فی الأعیان⁽²⁾و المتأخرون علی أن تلک الأمور زائدة فی العقل علی الماهیات إلا أنها من العقلیات الصرفة التی لا صورة لها فی الأعیان یحاذی بها ما فی الأذهان و قد علمناک ما فتح الله علینا من طریق

القصد و سلوک الأمة الوسط فی نحو وجود هذه المعانی و أنها⁽¹⁾علی أی سبیل تکون ثابتة و منفیة معا و ربما قرع سمعک من أقوام لیسوا من أهل المخاطبة و التوهین لکلامهم و البحث عن مرامهم أن هذه الأمور لا یزید علی ما یضاف هی إلیها من الماهیات الموصوفة بها لا ذهنا و لا عینا فإنک تعلم بأول الفطرة أنه إذا قیل الإنسان ممکن الوجود أو الفلک ممکن الوجود لا یعنی بإمکان الوجود فی الإنسان نفس معنی الإنسان- و فی الفلک نفس معنی الفلک علی قیاس ما نقلناه عنهم فی الوجود بل هو معنی واحد یقع علیهما فلو حمل الإمکان علی الإنسان و عنی به نفس معنی الإنسان ثم حمل علی الفلک و عنی به نفس الفلکیة فلم یکن معنی واحد وضع بإزائه لفظ واحد غیر ما وضع بإزائه الإنسان و الفلک و إن قیل علی الفلک بالمعنی الذی قیل علی الموصوفات بالإنسانیة فقد کان المفهوم من الإنسان و الفلک شیئا واحدا و ذلک بدیهی البطلان.

فقد ثبت أن معنی الإمکان إذا حمل علی الماهیات المختلفة فلیس هو عین تلک أو واحدا منها بل أمر آخر یعمها عموم العرض العام اللاحق و قد قضی العجب عنهم و عن قولهم هذا بعض أبناء الحکمة و التحقیق حیث قال إن هؤلاء یوافقون أبناء الحقیقة فی الاحتجاج علی وجود الصانع تعالی بأن العالم ممکن مفتقر إلی سبب مرجح- ثم إذا باحثوا فی الإمکان یقولون هو نفس الشی‌ء الذی یضاف إلیه فکأنهم قالوا العالم محتاج إلی الصانع لأن العالم عالم.

قاعدة إشراقیة:

اشارة

قد وضع شیخ الإشراقیین قاعدة لکون الإمکان و أشباهه أوصافا عقلیة لا صورة لها فی الأعیان بأن کل طبیعة عامة یقتضی نوعه إذا کانت له صورة خارجیة أن یتکرر متسلسلا مترادفا یتولد منه فی الوجود سلاسل متولدة معا إلی لا نهایة کالوجوب و الوجود و الإمکان و الوحدة لا تکون موجودة فی الأعیان فکما أنه إذا کانت للوجود صورة عینیة وراء الماهیة الموجودة

کان له وجود عینی و لوجوده وجود أیضا إلی لا نهایة له ثم لمجموع⁽¹⁾السلسلة وجود آخر یتسلسل مرة ثانیة إلی لا نهایة أخری و هکذا و لا یکون للوجود الأصل حصول إلا بحصولها جمیعا فکذلک الوحدة إذا کانت فی الأعیان وراء الماهیة کان للماهیة دون الوحدة وحدة و للوحدة دونها وحدة أخری و للوجود وحدة و للوحدة وجود و تعود اللانهایة مترادفة متضاعفة و کذلک فی الإمکان و الوجوب- و یتولد سلسلة أخری علی التضاعف من الإمکان و الوجود فللإمکان وجود و لوجوده إمکان إذ لو وجب لم یکن عارضا و وراء تلک السلاسل سلاسل إلی لا نهایة فی التضاعف بین الإمکان و الوجوب بالغیر و بین الوجود و الوجوب و بین الوحدة و الوجوب فإذن کل مفهوم هذه سبیله فإنه لا یکون له صورة فی الأعیان- و لا هو بحسب الأعیان شی‌ء وراء الماهیة فإذن هذه الأمور طبائع انتزاعیة و اعتبارات ذهنیة لا یحاذی بها شی‌ء فی الخارج و لا مبلغ لها متعین فی الذهن یقف عنده و یتخصص به من التکرر فی الحصول لدی العقول

بحث و تنقیح و مما تزلزل به هذه القاعدة أمور

منها کون الواجب عند القائلین بصحتها و استحکامها- وجودا صرفا

و وجوبا بحتا قائما بذاته واجبا بنفسه فضلا عن کونه فی الأعیان فقد ناقضوا أنفسهم فی باب الوجود و کونه عندهم اعتباریا محضا لا صورة له فی العین و ذات الباری تعالی عندهم صورة الصور و أصل الحقائق.

و منها أن مقنن هذه القاعدة و مخترعها قائل بجواز أن یکون مفهوم واحد

و معنی فارد یوجد تارة⁽²⁾صفة لشی‌ء و تارة متحصلا بنفسه متقوما بذاته و بالجملة متفاوتا فی أنحاء الکون و الحصول متخالفا فی أطوار القوة و الضعف و الکمال و النقص- فلیجوز مثل ذلک فی بعض هذه المعانی کما أسلفناه فی الوجود و الوحدة من قبولهما

أطوارا مختلفة فی التحقق و أنحاء متفاوتة فی الفضیلة و النقصان فغایة کمال کل منهما- أن یکون ذاتا أحدیا قیوما واجبا بالذات و غایة نقصه أن یکون اعتبارا عقلیا و معنی رابطیا لا حقیقة متأصلة بإزائه فموجودیة الماهیات التی لا حقیقة لها بأنفسها إنما هی بالوجود لا بأنفسها و موجودیة الوجود بنفس ذاته لأن الوجود نفسه حقیقة الماهیات الموجودة به فکیف لا یکون له حقیقة و حقیقته عین ذاته و لا یحتاج فی موجودیته إلی وجود لیتضاعف الوجود لکن للعقل أن یعتبر لها موجودیة أخری کما فی حقیقة النور علی ما هو طریقته فإن حقیقة النور ظهور الأشیاء و مظهرها فالأشیاء ظاهرة بالنور و النور ظاهر بذاته لا بنور آخر لیتضاعف الأنوار إلی لا نهایة لکن للعقل أن یفرض للنور نورانیة اعتباریة و لنورانیة النور نورانیة أخری و هکذا إلی أن ینقطع بانقطاع اعتبارات العقل و ملاحظاته و کذا الکلام فی الوحدة التی هی صفة عینیة لأنها عین الوجود ذاتا و غیره مفهوما و کثیرا ما یکون للشی‌ء حقیقة و ذات سوی مفهومه و ما حصل منه فی العقل کالوجود و صفاته الکمالیة و قد یکون للشی‌ء مجرد مفهوم- لا حقیقة له فی العین کالإمکان و الامتناع و اجتماع النقیضین و شریک الباری و أمثالها- و کذا سائر السلوب و الإضافات و ربما یکون مفهومات متعددة موجودة بوجود واحد بل متحدة مع حقیقة واحدة کمفهومات العلم و القدرة و الحیاة التی هی عین وجود الحق تعالی.

و بهذا یندفع ما ذکره هذا الشیخ الجلیل القدر فی کتاب المشارعات و وصفه بالقوة و المتانة و هو قوله إنا نتسامح مع من قال الموجودیة نفس الوجود فنقول الوجود و الوحدة حالهما واحد فی أنهما ینبغی أن یکونا فی الأعیان عندکم و أن کلا منهما اعتبار عقلی عندنا و هب أنکم منعتم السلسلة الغیر المتناهیة فی الوجود بأنه هو الموجودیة فلا شک أن الوجود و الوحدة مفهومهما مختلف و یعقل أحدهما دون الآخر فلا یرجع أبدا معنی الوحدة إلی الوجود و لا معنی الوجود إلی الوحدة فنقول إذا کان الوجود موجودا کان له وحدة و إذا کانت الوحدة موجودة

کان لها وجود له وحدة أخری موجودة بوجود آخر و هکذا فیلزم بالضرورة سلسلة مترتبة غیر متناهیة من وجود وحدة و وحدة وجود و لا یکفی أن یقال إن وحدة الوجود هو أو وجود الوحدة هی فإن مفهوم الوجود غیر مفهوم الوحدة و لا یکون شیئان شیئا واحدا فی نفسه هذا خلاصة کلامه فی هذا المرام و بناؤه علی أن المفهومات المختلفة- لا یمکن أن ینتزع من مصداق واحد و ذات واحدة و امتناع ذلک غیر مسلم فإن أمرا واحدا و حقیقة واحدة من حیثیة واحدة ربما کان فردا و مصداقا لمفهومات متعددة و معان مختلفة ککون⁽¹⁾وجود زید معلولا و معلوما و مرزوقا و متعلقا فإن اختلاف هذه المعانی لیس مما یوجب أن یکون لکل منها وجود علی حدة و کاختلاف الصفات الحقیقیة الإلهیة التی هی عین الوجود الأحدی الإلهی باتفاق جمیع الحکماء- و الحاصل أن مجرد تعدد المفهومات لا یوجب أن یکون حقیقة کل منها و نحو وجوده غیر حقیقة الآخر و وجوده إلا بدلیل آخر غیر تعدد المفهوم و اختلافه یوجب أن یکون ذات کل واحد منها غیر ذات الآخر.

و مما یؤید هذا قول الشیخ الرئیس فی إلهیات الشفا فی بیان أن کون الشی‌ء عاقلا و معقولا لا یوجب اثنینیة فی الذات و لا فی الاعتبار و أن المتحرک إذا اقتضی شیئا محرکا لم یکن نفس هذا الاقتضاء یوجب أن یکون شیئا آخر أو هو بل نوع آخر من البحث یوجب ذلک و یبین أنه من المحال أن ما یتحرک هو ما یحرک و لذلک لم یمتنع أن یتصور فریق لهم عدد أن فی الأشیاء شیئا محرکا لذاته إلی وقت إن قام البرهان علی امتناعه و لم یکن نفس تصور المحرک و المتحرک یوجب ذلک و کذلک المضافان یعرف اثنینیتهما لأمر لا لنفس النسبة و الإضافة المفروضة فی الذهن انتهی.

أقول معنی کلامه أن مجرد اختلاف المعانی و المفهومات لا یقتضی أن یتعدد ذواتها أو یتحد بل یحتاج إلی استیناف نظر و برهان غیر اختلاف المفهومات

یقتضیان تعددها أو وحدتها فی الذات و الحقیقة فکما أن مفهوم التحریک غیر مفهوم التحرک و مفهوم الأبوة غیر مفهوم البنوة فکذلک مفهوم العاقلیة غیر مفهوم المعقولیة- لکن النظر و البرهان قد حکما فی القبیل الأول بتعدد الذوات دون الثانی بل حکما بأن عاقلیة الذات المجردة عین معقولیتها بحسب الذات و الوجود مع اختلافهما بحسب المفهوم بلا شک و ریب فأتقن ذلک المقام فإنه قد زلت فیه الأقدام.

فإذن انکشف وهن قاعدته فی بعض هذه الأمور کالوحدة و الوجود و إثباتها لعدمیته فی الخارج فلا تأثیر لها فیما سوی ذلک و بیان کونها کونها اعتبارا عقلیا فیجب الاستعانة بغیرها و قد مرت الإشارة إلی کیفیة لحوق هذه المعانی بالحقائق و الماهیات فعلیک بحسن التأمل و قوة التدبر.

ثم إنک قد علمت أن الإمکان وصف للماهیة باعتبار ملاحظتها من حیث هی هی مع قطع النظر عن انتسابها إلی الفاعل التام و معلوم أن ما یتصف به الماهیة- المأخوذة علی هذا الوجه لا یکون أمرا عینیا بل اعتباریا.

و أیضا الإمکان مفهومها سلبی و السلوب بما هی سلوب لا حظ لها من الوجود لا عینا و لا ذهنا و مما یفتضح به الفرقة المجادلة⁽¹⁾القائلة بکون الإمکان موجودا عینیا وراء الماهیة النظر فی المعلول الأول و أنه ممکن الوجود لأنه من الحوادث الذاتیة عندهم فلا بد و أن یمکن أولا ثم یوجد لأن ترجح الوجود بالغیر لا یتصور إلا بعد کون الشی‌ء ممکنا فی نفسه فإذا تقدم الإمکان علیه فإمکانه یکون ممکنا أیضا- لاستحالة کونه واجبا بالذات لکونه صفة متعلقة بغیره و لامتناع تحقق واجبین فإذا کان ممکنا فلا بد له من مرجح و علة فإن کان مرجحه واجب الوجود بذاته فیلزم منه محالان

أحدهما کون الواحد بحیث یحصل منه الشی‌ء و إمکانه⁽¹⁾و حصول شیئین من واحد یستدعی جهتین فیه و هذا محال فی الذات الأحدیة.

و الثانی أن یکون إمکان الممکن بفعل فاعل فیکون إمکان الممکن معللا بغیره- و قد علمت أن الإمکان لا یکون معللا فضلا عن کونه معللا بغیر ذات الممکن- و لیس لأحد منهم أن یقول إن الإمکان لا یتقدم علی المعلول الأول و سائر الأزلیات- فإنه یلزم أن یکون الإمکان إنما یحصل بعد أن یوجد الشی‌ء و قد اعترف بأن الممکنات لها حدوث ذاتی فإذن إمکانها متقدم علی وجوبها الذی یحصل لها بغیرها إذ الوجوب بالغیر منوط بإمکان الشی‌ء فی نفسه کیف و حال الشی‌ء فی نفسه من نفسه متقدم علی حاله من غیره.

و لا یمکن الاعتذار بما یقال إن إمکان الأزلیات له معنی آخر غیر الإمکان فی غیرها- فإن الإمکان الحقیقی الذی هو قسیم الوجوب و الامتناع لا یخلو عنه شی‌ء من المعلولات- کیف و إن لم یکن الإبداعیات الدائمیة ممکنة فی ذاتها بالمعنی القسیم للواجب و الممتنع کانت واجبة بذاتها أو ممتنعة بذاتها و لیس کذا.

و کذا لا ینفع الاعتذار بما وجد فی مسودات بقیت من الشیخ الرئیس سماها بالإنصاف و الانتصاف من أن جود الحق الأول لا یمکن المعلولات من تقدم الإمکان علیها فإن الکلام لیس فی التقدم الزمانی حتی یحصل الفرق بین المبدع و الکائن- فی سبق الإمکان علی أحدهما دون الآخر إنما الکلام فی التقدم بالذات أو بالطبع- و لا شک أن الإمکان إذا کان أمرا فی العین و الوجود بالغیر مشروط بالإمکان فی نفسه- و ما للشی‌ء من ذاته یتقدم علی ما له من غیره سیما إذا کان ما له من غیره مشروطا بما له من ذاته فلا مخلص من هذا الإشکال للقائلین بموجودیة الإمکان إلا بالمصیر إلی ما حققناه فی الاعتذار عنهم و هو کون الإمکان و نظائره موجودات لغیرها معدومات

فی ذاتها کیف و لو کان للإمکان صورة موجودة فی نفسها و إن کانت حاصلة لغیرها کسائر الأعراض الخارجیة التی لها صور فی الأعیان لم یکن من لوازم الماهیات مع قطع النظر من ملاحظة الوجود و العدم معها لأن لازم الماهیات مطلقا سواء بالمعنی المصطلح⁽¹⁾أم لا یجب أن یکون عقلیا.

و أیضا لو کان لإمکان الممکن صورة عینیة لما أمکن لحوق الوجود بالغیر للماهیة لأن لا ضرورة الوجود و العدم إذا کان حالا وجودیا خارجیا لکان حالا للماهیة الموجودة فینافی ضرورة أحدهما التی هی أیضا صفة خارجیة نعم إذا کان الإمکان صفة للماهیة باعتبار ملاحظتها فی نفسها مع قطع النظر عما یستند إلیه وجودها أو عدمها فلا یضر إثباتها للماهیة المأخوذة علی هذا الوجه وجودها أو عدمها الحاصل لها لا من ذاتها بل من غیرها فبالحقیقة⁽²⁾موضوع الوصفین متعدد و ملحوق النعتین مختلف.

و أما ما قیل إن الإمکان للممکن عبارة عن لا ضرورة وجوده و لا ضرورة عدمه- الناشئین⁽³⁾عن ذاته المقیسین إلی ذاته فسخافته ظاهرة لأن مناط القسمة إلی الواجب و الممکن و الممتنع حال الشی‌ء بالقیاس إلی طبیعة الوجود مطلقا من دون تقییده بقید و مقایسته إلی شی‌ء.

إشکالات و تفصیات:

إن الذین یقولون إن الإمکان و نظائره کالوجوب و الوجود و الشیئیة و الوحدة لها صورة فی الأعیان و هویة زائدة علی ذات الممکن و الواجب و الموجود و الواحد و الشی‌ء ربما احتجوا علی إثبات دعواهم بحجج

أولاها أنا إذا حکمنا علی الشی‌ء بأنه ممکن فی الأعیان ندرک تفرقة بین هذا و بین ما نحکم أنه ممکن فی الذهن و لیس إلا أن الممکن الخارجی إمکانه فی الخارج- و الممکن الذهنی إمکانه فی الذهن و قس علیه نظائره.

و ثانیتها أنه إن لم یکن الشی‌ء ممکنا فی الأعیان لکان فی الأعیان إما ممتنعا أو واجبا إذ لا مخرج للشی‌ء عن أحد هذه الأوصاف و لو لم یکن موجودا فی الأعیان لکان معدوما و لو لم یکن واحدا لکان کثیرا فیلزم أن یکون المحکوم علیه بأنه ممکن أو موجود أو واحد فی الأعیان ضروری وجود أو ضروری عدم و معدوما و کثیرا و هذا تناقض مستحیل.

و ثالثتها لو کان هذه الأشیاء محمولات ذهنیة و أوصافا عقلیة لا أمورا عینیة فی ذوات الحقائق کان للذهن أن یضیفها بأیة ماهیة اتفقت فکان کل مفهوم و إن کان من الممتنعات کشریک الباری و اجتماع النقیضین و العدم المطلق ممکنا و قس علیه غیره.

و رابعتها مختصة بالإمکان و هو أن کل حادث یجب أن یسبقه الإمکان- و لا یوجده الفاعل إلا لأنه ممکن فی الأعیان لا لأنه ممکن فی الذهن فحسب و إلا ما حصل له تحقق إلا فی الذهن فما وجد فی الخارج فلا بد من أن یکون له إمکان فی الخارج- و هذه الحجج أقوی ما یمکن أن یذکر من قبلهم فی کون الإمکان و سائر الأمور العقلیة و الأوصاف الذهنیة التی یجری مجراه لها صورة عینیة لکن لطالب الحق أن یدفع هذه الاحتجاجات بأن المسلم هو أن⁽¹⁾الإمکان و نحوه أمور زائدة علی الحقائق التی أضیفت هی إلیها فی العقل بأن العقل إذا لاحظ ماهیة الإنسان أو غیرها مثلا وجدها فی حد نفسها بحیث لم یکن الإمکان ذاتها أو ذاتیها و کذا سائر النعوت التی لیست نفس الماهیة و لا جزأها و أما أن هذه الأمور الزائدة لها صور فی الأعیان فغیر مسلم اللهم إلا فی النعت الذی هو الوجود و کذا الوحدة الشخصیة

التی هی نفس حقیقة الوجود عند الراسخین ببرهان خاص بالوجود و لا تأثیر لشی‌ء من هذه الحجج فی أن للوجود صورة فی الأعیان بل هو مما حصلناه بإلهام غیبی- و تأیید ملکوتی و إمداد علوی و توفیق سماوی و قول من قال أنه ممکن أو موجود فی الأعیان فیستدعی أن یکون إمکانه أو وجوده فی الأعیان غیر صحیح إذ لا یلزم من صحة حکمنا علی شی‌ء بأنه ممکن فی الأعیان أن یکون إمکانه واقعا فی الأعیان- لما علمت من أن الوجود الرابط قد یفترق من الوجود فی نفسه للشی‌ء بل الممکن محکوم علیه من قبل الذهن أنه فی الأعیان ممکن کما مر و محکوم علیه أیضا من قبله أنه فی الذهن ممکن فالإمکان صفة ذهنیة أی نحو وجودها الخاص به فی الذهن- لکن یضیفها العقل تارة إلی ما فی الخارج و تارة إلی ما فی الذهن و تارة یحکم حکما مطلقا بتساوی النسبة إلی العین و الذهن و کما لا یتأتی لأحد أن یزعم أن الامتناع- إن لم یکن له صورة فی الأعیان لم یکن الممتنع فی الأعیان ممتنعا فیه و إن لم یکن له امتناع فی الأعیان لکان إما واجبا أو ممکنا فکذا لیس له أن یقول ما ذکر فی الحجة الثانیة بل الامتناع و الوجوب و الإمکان حالها واحد فی أنها من الأوصاف العقلیة- التی لا صورة لها فی الأعیان مع اتصاف الأشیاء بها فی الأعیان⁽¹⁾و الأذهان جمیعا فبطلت الحجة الأولی و الثانیة و أما ما وجد فی المطارحات لصاحب الإشراق فی إبطال کون الإمکان و الوجوب- و الامتناع و الوجود ذا صورة فی الأعیان من أن حالها کحال المعقولات الثانیة کالکلیة و الجزئیة و الذاتیة و العرضیة و الجنسیة و الفصلیة و غیرها من موضوعات علم المیزان- حیث⁽²⁾إن الأشیاء تتصف بها فی الأعیان و لا صورة لها فی الأعیان و لا منافاة بین أن یکون

زید جزئیا و الإنسان کلیا فی الأعیان و بین کون⁽¹⁾الکلیة و الجزئیة من الأمور- الممتنعة التحقق فی الأعیان فکذلک الحال فی اتصاف شی‌ء بالإمکان و الامتناع و نظائرهما فمنظور فیه لأن قیاس الإمکان و الامتناع و نظائرهما إلی الکلیة و الجزئیة و نظائرهما قیاس بلا جامع فإن⁽²⁾مصداق اتصاف الأشیاء بموضوعات علم المیزان لیس إلا نحو وجودها الذهنی بخلاف الاتصاف بأمثال هذه الأوصاف التی تذکر فی العلم الکلی- فإنه قد یکون بحسب حال الماهیة فی العین و إن کان ظرف تحقق القبیلین فی أنفسها- إنما هو فی الذهن فقط.

و أما الحجة الرابعة المختصة بالإمکان فنقول إن أرید بالإمکان الکیفیة الاستعدادیة المقربة للشی‌ء إلی فیاض وجوده المهیئة له لقبول الفیض عن فاعله التام- من جهة تحصیل مناسبة و ارتباط لا بد منه بین المفیض و المفاض علیه فسلمنا الآن أنه یسبق لکل حادث زمانی إمکان بهذا المعنی موجود فی فی العین إلی أن یحین وقت بیانه و تحقیق القول فیه أنه بأی معنی یقال فیه إنه من الموجودات العینیة و إن أرید به ما هو بحسب نفس الذات من حیث هی فالمسلم أنه سبق الإمکان الذاتی علی الوجود بحسب اعتبار ذهنی و ملاحظة عقلیة حتی إن الممکن و إن لم یکن له عدم زمانی سابق علی وجوده تصور العقل حاله لا کونه بل نقول لا یتصور أن یکون لکل حادث إمکان عینی متقدم علی وجوده لأن الممکنات غیر متناهیة و فی المستقبل من الحوادث ما لا یتناهی الذی هو بسبیل الحصول و بصدد الکون شیئا بعد شی‌ء- کحرکات أهل الجنة و عقوبات أهل النار علی ما وردت به الشرائع الإلهیة و أقیمت علیه البراهین العلمیة فإن وجب أن یکون لکل حادث أو ما هو بصدد الحدوث إمکان یخصه علی ما هو موجب هذه الحجة فیحصل فی المادة إمکانات غیر متناهیة

و إن لم یکن لبعض الحوادث إمکان فیکون من الحوادث ما لا یسبقه إمکان فیلزم علی مقتضی الحجة أن یلتحق بالممتنع أو الواجب.

و ربما یرتکب منهم مرتکب حصول سلسلة الإمکانات الغیر المتناهیة بأن یقول هی غیر مترتبة بل متکافئة لکل حادث إمکان یخصه لکنا نبین أن اجتماع الإمکانات الغیر المتناهیة مستحیل من وجهین.

الأول⁽¹⁾

و أیضا لو کان الإمکان عینیا لزم التسلسل لأنه أیضا ممکن حینئذ و له إمکان و هلم جرا و لیس لک أن تقول إن إمکان الإمکان بنفس ذاته لأن الإمکان إذا کان ممکنا عینیا کان ماهیة داخلة تحت إحدی المقولات العشر و کان وجوده زائدا علی ماهیته- فینعقد بینهما نسبة مکیفة بالإمکان و کیف یکون کیف النسبة ذات المنسوب إلیه- و معنی کون إمکان الإمکان بنفس ذاته أن ذاته الإمکان و لا کلام فی أن الإمکان مفهومه الإمکان إنما الکلام فی کیفیة نسبة الوجود إلیه فلا معنی لکونها الإمکان الذی هو طرف النسبة، س ره

طبیعة الإمکان غیر مختلف و تلک الطبیعة لا یمکن اختلافها من جهة الهیولی التی هی حاملة الإمکانات لأنها قوة محضة و إبهام مطلق کما ستعلم فلیس اختلاف الإمکانات الذاتیة إلا لاختلاف ما هی إمکاناته و هی الحوادث المعدومة بعد الغیر المتناهیة و یستحیل أن یمتاز شی‌ء بسبب إضافته إلی شی‌ء معدوم فإن ما لا ذات له لا یمیز به شی‌ء عن شی‌ء.

و لیس لأحد أن یقول إنا إذا عقلنا تلک الأمور الغیر المتناهیة یصح إضافة الإمکانات الغیر المتناهیة إلیها فیمتاز بها بعض الإمکانات عن بعض.

لأنا نقول هذا ممتنع أما أولا فلاستحالة تحصیل العقل أمورا غیر متناهیة العدد بالفعل فی الذهن مفصلة نعم یجوز أن یخطر بالبال علی سبیل الإجمال إمکانات غیر متناهیة و فرق بین ما یخطر ببال الإنسان العدد الغیر المتناهی مطلقا کلیا و بین أن یحصل فی نفسه و یفصل فی ذهنه أعداد غیر متناهیة بالفعل فإن هذا مستحیل دون ذاک فإذا خطرنا بالبال إمکانات غیر متناهیة مجملة بإزاء حوادث غیر متناهیة مجملة

کانت نسبة کل من إحداهما بکل من الأخری سواء فلم یتمیز إمکان عن إمکان کما لم یتمیز حادث عن حادث.

و أما ثانیا فلأن کلامه علی تقدیر التسلیم فی الحقیقة اعتراف بما هو مقصودنا- فإن ظرف الحصول بعینه ظرف الامتیاز فإذا لم یکن الامتیاز بین أعداد الإمکانات- إلا بحسب العقل و تصوره لم یکن ظرف تحصله و تحققه إلا الذهن لأن⁽¹⁾تعقلنا لامتیاز الإمکانات إذا فرضنا کون امتیازها واقعا بحسب الأعیان یکون تابعا لنفس امتیازها فإذا حصل الامتیاز بینها بنفس تصور العقل و اعتباره لزم توقف الشی‌ء علی نفسه و تابعیته إیاها و هو محال الوجه الثانی أن المادة الحاملة للإمکانات الغیر المتناهیة إذا قطعناها بنصفین- فإما أن یبقی فی کل من النصفین إمکانات غیر متناهیة هی بعینها الإمکانات التی کانت- أو یحدث لها إمکانات غیر متناهیة فی تلک الحال أو یبقی⁽²⁾

ثم إن ما ذکر هنا نظیر ما أثبتوا به تناهی القوی الفعلیة الجسمانیة، س ره

أما بطلان الأول فلاستلزامه أن یکون شی‌ء واحد بعینه موجودا فی حاله واحدة فی محلین و هو محال.

و أما الثانی فلأن الإمکانات إذا حدثت فی کل واحد منهما فیسبقها لکونها أیضا من الحوادث إمکانات أخری.

ثم إن کانت حادثة تحتاج إلی إمکانات أخری حادثة فلا یوجد الفاعل طبقة

منها إلا و قد حصل قبله فی حالة القطع طبقات غیر متناهیة و الموقوف فی حالة واحدة- علی ما لا یتناهی مترتبا ممتنع الوقوع و یلزم أیضا أن یکون الحوادث التی کانت إمکاناتها هذه الإمکانات الحادثة ممتنعة قبل حدوث إمکاناتها علی ما هو مقتضی الحجة المذکورة من أن کل ما لیس له إمکان فی الخارج یجب أن یکون ممتنعا- فیلزم انقلاب الأشیاء من الامتناع الذاتی إلی الإمکان الذاتی.

و أما الثالث فلأن مجموع العددین المتناهیین عدد متناه فیتناهی الإمکانات فی مادة واحدة و الحوادث فی کل واحد لا یتناهی و لا⁽¹⁾یصح أن یفرض فی کل واحد من الجزءین إمکانات غیر متناهیة لیست بحادثة بل هی نصف المبلغ الغیر المتناهی الذی کان فی الکل فإن القسمة فی الجسم غیر متناهیة فعند کل قطع یلزم ما یلزم فی القطع الأول و لیست الإمکانات تحدث حین القسمة کما هو المفروض فإذن قبل الانقسام کانت متمایزة المحال حتی یبقی بعد الانقسام بعض منها فی جزء و بعض منها فی جزء آخر لعدم انتقال الأعراض و عدم کون الإمکانات حادثة علی ما فرضناه فإذا کانت متمایزة المحال و هی غیر متناهیة العدد بالفعل ففی الجسم⁽²⁾أبعاض غیر متناهیة متمایزة بالفعل- بأعراضها التی هی الإمکانات فیلزم إما أجزاء لا تتجزی و هو محال کما سیجی‌ء برهان امتناعه أو مقادیر غیر متناهیة العدد المستلزم لمقدار غیر متناه للمجموع المرکب منها و هو أیضا مستحیل سیأتی بیانه و کیف یصح فی جسم واحد متناهی المقدار محال متمایزة بأعراضها القائمة بها غیر متناهیة عددا بالفعل مع کونه محصورا بین الحواصر- علی أن الکلام یتأتی بعینه فی کل واحد منها بحسب إمکان قسمته.

و مما⁽¹⁾یرد أیضا علی القائلین بأن إمکان الحادث موجود فی الخارج أن إمکان الشی‌ء یلزمه الإضافة إلی ذلک فإذا کان صفة عقلیة تلزمه الإضافة إلی أمر معقول یضاف هو إلیه فی العقل بخلاف ما إذا کان صفة عینیة فإنه یلزمه أن یضاف إلی موجود عینی إذ الإضافة الخارجیة إلی معدوم خارجی غیر صحیح نعم للعقل أن یتصور صورة الشی‌ء الذی یمکن حصوله فی الخارج فیصف بصحة کونه و لا کونه إما بحسب حاله فی نفسه کما فی الإمکان الذاتی أو بحسب أسباب وجوده و استعداد قابلة و عدم أضداده و رفع موانعه عن مادته المتهیأة له کما فی الإمکان الاستعدای

فصل (10) یذکر فیه خواص الممکن بالذات

اشارة

و إنما أخرنا ذکر خواص الواجب بالذات إلی قسم الربوبیات لأن اللائق بذکرها أسلوب آخر من النظر لجلاله ذکرها عن أن یکون واقعا فی أثناء أحکام المفهومات الکلیة و خواص المعانی العقلیة الانتزاعیة إلا شیئا نزرا منها یتوقف علیه صحة السلوک العلمی و تنوط به العبادة العقلیة و هو الذی قد مر بیانه و سنعود إلیه علی مسلک قدسی و طریق علوی.

إخاذة:

⁽²⁾کما أن الضرورة الأزلیة مساوقة للبساطة و الأحدیة- و ملازمة للفردیة و الوتریة فکذلک الإمکان الذاتی رفیق

الترکیب و الامتزاج و شقیق الشرکة و الإزدواج فکل ممکن زوج ترکیبی إذ الماهیة الإمکانیة لا قوام لها إلا بالوجود و الوجود الإمکانی لا تعین له إلا بمرتبة من القصور- و درجة من النزول ینشأ منها الماهیة و ینتزع بحسبها المعانی الإمکانیة و یترتب علیها الآثار المختصة لا الآثار العامة المطلقة الکلیة التی تفیض عن الواجب بالذات علی کل قابل و إن کانت الآثار الجزئیة المختصة بواحد واحد من الوجودات الإمکانیة- أیضا من إبداع الحق الأولی و أضواء النور الأزلی و نسبتها إلیها بضرب من التشبیه و التسامح کما سیظهر فإذن کل هویة إمکانیة ینتظم من مادة و صورة عقلیتین هما المسماتین بالماهیة و الوجود و کل منهما متضمن فیه الآخر و إن کانت من الفصول الأخیرة و الأجناس القاصیة- و أیضا⁽¹⁾کل من الذوات الإمکانیة فإنها فی نفسها و من حیث طبیعتها بالقوة- و هی من تلقاء علتها بالفعل فإن لها بحکم الماهیة اللیسیة الصرفة و بحکم وجود سببها التام الإیسیة الفائضة عنه فهی مصداق معنی ما بالقوة و معنی ما بالفعل من الحیثیتین- و کل ممکن هو حاصل الهویة منهما جمیعا فی الوجود فلا شی‌ء غیر الواجب بالذات- متبری‌ء الذات عن شوب القوة و ما سواه مزدوج من هذین المعنیین و القوة و الإمکان یشبهان المادة و الفعلیة و الوجوب یشبهان الصورة ففی کل ممکن کثرة ترکیبیة من أمر یشبه المادة و آخر یشبه الصورة فإذن البساطة الحقة مما یمتنع تحققها فی عالم الإمکان لا فی أصول الجواهر و الذوات و لا فی فروع الأعراض و الصفات.

و أما الوتریة فهی أیضا مما یستأثر به الحقیقة الإلهیة لأن کل ممکن بحسب ماهیته مفهوم کلی لا یأبی معناه أن یکون له تحصلات متکثرة و وجودات متعددة- و ما من شخص إمکانی إلا و هو واقع تحت طبیعة کلیة ذاتیة أو عرضیة لا یأبی معناها أن یکون هناک عدة أفراد تشترک معه فیها و إن امتنع ذلک بحسب أمر خارج عن طبیعتها فإذن لا وحدة و لا فردانیة لممکن ما علی الحقیقة بل إنما هی بالإضافة إلی

ما هو أشد کثرة و أوفر شرکا فوحدات الممکنات وحدات ضعیفة فی البساطة بل الوحدة فیها اتحاد و الاتحاد مفهومه متألف من جهة وحدة و جهة کثرة و جهة الوحدة فی الممکنات ظل من الوحدة الصرفة الإلهیة و هی التی أفاضت سائر الوحدات علی الترتیب النزولی فکلما کان أشد وحدة کان أقرب إلی الوحدة الحقة کالوحدة الشخصیة للعقل الأول التی هی بعینها وجوده و تشخصه ثم وحدة سائر العقول الفعالة ثم وحدة النفوس ثم وحدة الصور ثم الوحدة الاتصالیة الجسمیة التی هی کثرة بالقوة من غیر أن تجامعها ثم وحدة الهیولی التی هی بعینها جامعة لکثرتها و تفصیلها إلی الحقائق النوعیة و الشخصیة لأنها وحدة إبهامیة جنسیة.

ثم اعلم أنه کما أن الإمکان عنصر الترکیب کذلک⁽¹⁾الترکیب صورة الإمکان- فإن المرکب بما هو مرکب من دون النظر إلی خصوصیة جزء أو أجزاء منه حالة عدم الاستقلال فی الوجود و الوجوب و فی العدم و الامتناع و کیف یتحقق الافتقار و لا یکون هناک إمکان و أما المرکب من واجبین مفروضین أو ممتنعین مفروضین أو واجب و ممتنع أو نقیضین أو ضدین⁽²⁾مفروضی الاجتماع فهذه مجرد مفهومات لیست عنوانات لذوات متقررة فی أنفسها متجوهرة فی حقائقها و تلک المفهومات لا تحمل علی أنفسها بالحمل الصناعی الشائع فکما أن مفهوم شریک الباری لیس إلا نفس مفهوم شریک الباری لا أن یحمل علیه أنه شریک الباری بل یحمل علیه أنه من الکیفیات- النفسانیة الفائضة علیها لأجل تصرفات المتخیلة و شیطنة المتوهمة فکذلک هذه المرکبات الفرضیة مفهوماتها لیست من أفراد أنفسها بل من أفراد نقائضها و مع ذلک

وجوبها أو امتناعها تابع لوجوب أجزائها أو امتناع أجزائها و لیس لها إلا مرتبة الفقر و الحاجة و الإمکان و التعلق سواء کان بحسب الوجود أو بحسب العدم و المستحیل فی النقیضین أو الضدین هو الاجتماع بینهما فی الوجود لموصوف واحد لا نفس ذاتیهما علی أی وجه کانتا.

و هاهنا دقیقة أخری

و هی أن الوحدة معتبرة فی أقسام کل معنی یکون موضوعا لحکم کلی و قاعدة کلیة فقولنا کل مرکب ممکن و کل واجب بسیط و کل حیوان کذا أی کل مرکب له صورة واحدة فهو ممکن و کل واجب الوجود فهو واحد بسیط و کل ما له طبیعة واحدة حیوانیة فهو کذا فالمرکب من الواجبین إذا فرضهما الوهم لیس له ذات سوی ذات کل منهما و لا له امتناع و لا إمکان و لا وجوب ثالث غیر وجوب کل منهما و کذا المرکب المفروض من الممتنعین لیس له امتناع مستأنف سوی الامتناعین للجزءین و فی المرکب المفروض من الواجب و الممتنع لیس له إلا وجوب هذا و امتناع ذاک لا غیر و المرکب من الحیوانین لیس فیه إلا حیوانیة هذا و حیوانیة ذاک و لیست هناک حیوانیة أخری سوی الحیوانیتین المنفصلتین إحداهما عن الأخری فإن کان أحد الحیوانین ناطقا و الآخر صاهلا لیس المجموع من حیث هو مجموع ناطقا و لا صاهلا بل و لا موجودا إنما الموجود فیهما موجودان هذا و هذا- لا أمر ثالث له حیوانیة ثالثة و سیجی‌ء فی مباحث الوحدة أنها لا تفارق الوجود و أن ما لا وحدة له لا وجود له.

و أما ما قیل لو کان المرکب من الممتنعین بالذات ممکنا ذاتیا کان عدمه مستندا إلی عدم علة وجوده و علة وجود المرکب هی علة وجود أجزائه و ذلک غیر متصور فی أجزاء هذا المرکب لعدم الإمکان.

فمردود بأن علة عدم المرکب بما هو مرکب عدم الجزء أولا و بالذات کما أن علة وجوده کذلک وجود الأجزاء حتی لو فرض للأجزاء وجود بلا علة لکان المرکب موجودا و إنما الاحتیاج إلی علة الأجزاء إذا کانت الأجزاء ممکنات الوجود فکان عدم جزء ما و هو الذی یکون بالحقیقة علة تامة لعدم المرکب بما هو مرکب مستندا

إلی عدم علتها فلم ینعدم إلا بانعدامها فیستند إلیه عدم ذلک المرکب بالواسطة- فإذا کان جزء المرکب ممتنع الوجود بالذات فینتهی عدم المرکب إلی عدمه الضروری الذاتی و لا یتجاوز منه إلی عدم أمر آخر کما یقف سلسلة الوجودات إلی الوجود الضروری الذاتی الأزلی

فصل (11) فی أن الممکن علی أی وجه یکون مستلزما للممتنع بالذات

اشارة

إن کثیرا من المشتغلین بالبحث من غیر تعمق فی الفکر و النظر یحیلون⁽¹⁾الملازمة بین الممکن و الممتنع و یحکمون أن کل ما یستلزم وقوعه فی نفس الأمر ممتنعا ذاتیا فهو مستحیل بالذات و بنوا ذلک علی أن إمکان الملزوم بدون إمکان اللازم یستلزم إمکان الملزوم بدون اللازم و هو یصادم الملازمة بینهما.

و هذا لو صح لاستوجب نفی الملازمة بین الواجب و الممکن بل بین کل علة موجبة مع معلوله لأن العلة قد تجب حیث لم یکن المعلول واجبا سواء کان الوجوب من الذات أو من الغیر کما سنحقق.

و أعجب من ذلک ما قیل فی بعض التعالیق إن إمکان الملزوم إنما هو بالقیاس إلی ذاته و هو یستلزم إمکان اللازم بالقیاس إلیه أعنی ذات الملزوم لا إمکانه بالقیاس إلی ذاته و مقتضی⁽²⁾الاستلزام بین الممکن و المحال کون⁽³⁾نقیض اللازم غیر

ضروری بالقیاس إلی ذات الملزوم لا کونه لا ضروریا بالقیاس إلی حد ذاته سواء کان اللازم ضروری العدم أو ضروری الوجود أو لا ضروری الوجود و العدم جمیعا نظرا إلی ذاته من حیث هی هی و لا یتوهمن أن هذا إمکان بالغیر و هو من المستحیل کما مر- بل هذا إمکان بالقیاس إلی الغیر و قد وضح الفرق بینهما.

و نحن نقول هذا الکلام و إن کان فی ظاهر الأمر یوهم أنه علی أسلوب الفحص و التحقیق إلا أنه سخیف لما علم أن الإمکان بالقیاس إلی الغیر إنما یتصور بین أشیاء- لیست بینها علاقة الإیجاب و الوجوب و الإفاضة و الاستفاضة و بالجملة العلاقة الذاتیة- السببیة و المسببیة فی الوجود و العدم.

و یقرب منه فی الوهن کلام المحقق الطوسی و الحکیم القدوسی حیث ذکر أن استلزام عدم المعلول الأول عدم الواجب لذاته لیس یستوجب استلزام الممکن المحال بالذات لأنه إنما استلزم عدم علیة العلة الأولی فقط لا عدم ذات العلة الأولی- فإن⁽¹⁾ذات المبدإ الأول لا یتعلق بالمعلول الأول لو لا الاتصاف بالعلیة لکون المبدإ الأول واجبا لذاته ممتنعا علی ذاته العدم سواء کان لذاته معلول أو لا فإذن لم یستلزم الممکن محالا إلا بالعرض أو بالاتفاق و هو عدم کون العلة بما هی متصفة بالعلیة واجبة فی ذاتها فإنه إنما صار محالا من کون العلة فی الواقع واجبة فی ذاتها- و إنما ذلک من حیث ذاته لا بما هی متصفة بالعلیة و هذا بخلاف عکسه أعنی فرض عدم العلة الأولی فإنه یستلزم عدم المعلول الأول مطلقا لأن ذاته إنما إفاضتها العلة الأولی لا غیر.

و لیت شعری کیف ذهل مع جلالة شأنه و وثاقة رأیه و دقة نظره فی الأبحاث الإلهیة عن کون الواجب لذاته واجبا بالذات فی جمیع ما له من النعوت و أن العلة الأولی إنما موجب علیتها نفس الذات من دون حالة منتظرة أو داعیة زائدة و أنها هی

القیوم الجواد التام القیومیة و الإفاضة و أنها بما یتحقق ذاتها یتحقق علیتها من دون المغایرة الخارجیة أو العقلیة بحسب التحلیل فلو فرض⁽¹⁾سببیة السبب الأول شیئا ممکنا لتصح الملازمة بینها و بین المعلول الأول نقلنا الکلام إلی الملازمة بین السببیة و السبب الأول لإمکانها و وجوبه فإما أن یتسلسل الکلام فی السببیات أو یعود المحذور الأول کیف و لیس فی الموجود الأول جهة إمکانیة أصلا سواء کان بحسب الذات أو بحسب کمال الذات أو بحسب خیراته الإضافیة و رشحاته الإفاضیة- فالحق⁽²⁾فی هذا المقام أن المعلول له ماهیة إمکانیة وجود مستفاد من الواجب- فیترکب بهویة العینیة من أمرین شبیهین بالمادة و الصورة أحدهما محض الفاقة و القوة و البطون و الإمکان و الآخر محض الاستغناء و الفعلیة و الظهور و الوجوب⁽³⁾و قد علمت من طریقتنا أن منشأ التعلق و العلیة بین الموجودات لیس إلا أنحاء الوجودات و الماهیة لا علاقة لها بالذات مع العلة إلا من قبل الوجود المنسوب إلیها و قد مر أیضا أن معنی الإمکان فی الوجود الممکن غیر معناه فی الماهیة- و أن أحدهما یجامع الضرورة الذاتیة بل عینها بخلاف الآخر فإنه ینافیها.

فنقول إن المعلول الأول إن اعتبر ماهیته التی هی عبارة عن مرتبة قصوره عن الکمال الأتم و خصوصیته تعینه المصحوب لشوب الظلمة و العدم و إن کان مستورا عند ضیاء کبریاء الأول و مقهورا تحت شعاع نور الأول فعدمه ممکن بهذا الاعتبار بل حال عدمه کحال وجوده أزلا و أبدا من تلک الجهة ما شم رائحة شی‌ء منهما بحسب ماهیته من حیث هی هی و لیس یستلزم عدمه عدم الواجب بهذه الحیثیة- لعدم⁽¹⁾الارتباط بینه و بین الواجب من هذه الحیثیة و إن اعتبر من حیث وجوده- المتقوم بالحق الأول الواجب بوجوبه فعدمه⁽²⁾ممتنع بامتناع عدم قیومه و وجوده مستلزم لوجوده استلزام وقوع المعلول وقوع العلة الموجبة له فلم یلزم استلزام الممکن للمحال أصلا و لیس لعدمه فی نفسه أی نفس ذلک العدم جهة إمکانیة کما للوجود من حیث الوجود و لا یلزم من ذلک کون کل وجود واجبا بالذات علی ما مر من الفرق بین الضرورة الأزلیة و بین الضرورة المسماة بالذاتیة المقیدة بها فلذلک لا یلزم هاهنا کون کل عدم ممتنعا بالذات لأجل الفرق المذکور و هذا فی غایة السطوع و الوضوح علی أسلوب هذا الکتاب و أما علی أسلوب الحکمة الذائعة فلا یبعد أن یقول أحد إن کان یعنی بأول شقی الکلام أن العقل إذا جرد النظر إلی ذات المعلول الأول و لم یعتبر معه غیره لم یجد فیه علاقة اللزوم فذلک لا ینافی استلزام عدمه عدم الواجب بحسب نفس الأمر بل هو محفوظ بحاله و إن أرید به أنه علی ذلک التقدیر لا یکون مستلزما له بحسب نفس الأمر فهو ظاهر البطلان فإنه معلول له بسحب نفس الأمر فکیف لا یکون

مستلزما لعلته.

أقول نختار الثانی قوله المعلول کیف لا یکون مستلزما للعلة الجواب أن المعلول لیس نفس ماهیة الممکن بل وجوده معلول لوجود العلة و عدمه لعدمها.

و یقول⁽¹⁾أیضا إن کان یعنی بأخیر الشقین أن العدم الممتنع بالعلة لیس ممکنا بالذات فهو مستبین الفساد فإن الامتناع بالغیر لیس یصادم الإمکان بالذات و لیس ینفیه بل إن معروضه لا یکون إلا الممکن بالذات.

أقول عنینا به أن العدم بما هو عدم لیس إلا جهة الامتناع کما أن حقیقة الوجود بما هو وجود لیس إلا جهة الوجوب کیف و العدم یستحیل أن یتصف بإمکان الوجود کما أن الوجود یستحیل علیه قبول العدم و إلا لزم الانقلاب فی الماهیة- و کون معروض الامتناع بالغیر و الوجوب بالغیر أی الموصوف بهما ممکنا بالذات بمعنی ما یتساوی نسبة الوجود و العدم إلیه أو ما لا ضرورة للوجود و العدم بالقیاس إلیه بحسب ذاته غیر مسلم عندنا إلا فیما سوی نفس الوجود و العدم و أما فی شی‌ء منهما فالموصوف بالوجوب الغیری هو الوجود المتعلق بالغیر و بالامتناع الغیری العدم المقابل له.

فإن قلت فعلی ما ذکرت من جواز⁽²⁾

قلت مراده من الممکن هو الماهیة و لکن الاستلزام لیس من حیث ذاتها بل من حیث وصفها الذی هو الوجود أو العدم کما یصرح به و الممکن المحض هو الماهیة- و بالجملة فی إهمال شیئیة الماهیة إهمال لکثیر من القواعد فیکون بالعرض أو یرید الإمکان بمعنی الفقر، س ره

استلزام وقوعه محالا بالذات هو کون غیر المتناهی محصورا بین حاصرین.

قلنا هذا الإشکال قد مضی⁽¹⁾مع جوابه و الذی ندفعه به الآن هو أن الإمکان المستعمل⁽²⁾

إن قلت فعلی هذا کل ما یستلزم المحال لا یکون ممکنا وقوعیا فقط فیجوز أن یکون ممکنا ذاتیا.

قلت نعم استلزامه المحال لا یدل علی أزید من هذا فإن اتفق إن لم یکن ممکنا ذاتیا فمن دلیل آخر و نظر مستأنف، س ره

إیاه فی نفس الأمر أو علة⁽¹⁾مقتضیة له بحسب طور الوجود و هیأة الکون و طباع الواقع و کذلک الضرورة الذاتیة قد یراد بها ما هو بحسب مرتبة الذات فی نفسها- و قد یراد أعم من هذا و هو ما یکون بحسب نفس الأمر مطلقا سواء کان بحسب مرتبة الذات أیضا کذات القیوم الأحدی تعالی أو لأجل علة مقتضیة له و قد یقال للأول الدوام الأزلی و للثانی الدوام الذاتی فإذن قد ثبت أن أمثال الأقیسة الخلفیة- و کثیرا من الشرطیات الاستثنائیة إنما یستبین فیها بالبداهة العقلیة أن ما یلزم من فرض وقوعه ممتنع بالذات لا یکون ممکنا فی نفس الأمر بل لا ینفک عن الامتناع الذاتی سواء کان بنفسه و بماهیته ممتنعا أو بواسطة سبب تام السببیة لامتناعه کما یقال مثلا الجواهر البسیطة العقلیة یستحیل عدمها سابقا و لاحقا و إلا أی و إن کانت ممکنة العدم بوجه لکان عدمها بعدم علتها الفیاضة لذواتها و لکانت لها مادة قابلة للوجود و العدم و کلا التالیین مستحیل بالذات کما بین فکذلک المقدم و ظاهر أن الإمکان المذکور فی هذا القیاس لیس المقصود منه ما هو بحسب مرتبة الماهیة فقط إذ لو کان المراد فیه نفی إمکان العدم عنها بحسب مرتبة الماهیة من حیث هی- یلزم علیهم کون کل جوهر عقلی واجبا بالذات تعالی القیوم الواحد عن ذلک علوا کبیرا و هم متبرءون عن هذا التصور القبیح الفضیح

وهم و إزاحة:

ربما قرع سمعک فی بعض المسفورات العلمیة شبهة فی باب اتصاف الشی‌ء بالإمکان و هو⁽²⁾أن الموصوف بالإمکان إما موجود أو معدوم و هو فی کل الحالین یمتنع أن یقبل مقابل ما یتصف به و إلا اجتمع المتقابلان فی موضوع واحد و إذا امتنع أحدهما امتنع إمکان واحد منهما بالإمکان

الخاص لأن امتناع أحد الطرفین یستلزم وجوب الطرف الآخر فلم یتحقق هاهنا المحکوم علیه بالإمکان أصلا و أیضا⁽¹⁾الشی‌ء الممکن إما مع وجود سببه التام فیجب أو مع رفعه فیمتنع فأین ممکن.

فتسمعهم یقولون فی دفع الأول إن التردید غیر حاصر للشقوق المحتملة- إن أرید من الوجود و العدم التحییث إذ یعوزه شق آخر و هو عدم اعتبار شی‌ء منهما- إذ الموصوف بالإمکان هو الماهیة المطلقة عن الوجود و العدم و لا یلزم من عدم قبول العدم من حیثیة الاتصاف بالوجود عدم قبوله من حیثیة أخری و کذلک بالعکس- بل المصحح لقبول کل منهما حال الماهیة بحسب إطلاقها عن القیود و إن أرید بهما مجرد التوقیت فلنا أن نختار کلا من الشقین قوله فی کل من الحالین أی الوقتین یمتنع أن یقبل مقابل ما یتصف به قیل هذا ممنوع و المسلم هو امتناع الاتصاف بشی‌ء مع تحقق الاتصاف بمقابله و هو غیر لازم فی معنی الممکن فالمحذور غیر لازم و اللازم غیر محذور- و فی الثانی یقال إن قوله الشی‌ء إما مع وجود سببه أو مع عدم سببه التردید فیه مختل إن أرید المعیة بحسب حال الماهیة و اعتبار المراتب فیها إلا أن یراد فی الشق الثانی رفع المعیة لا معیة الرفع و إن أرید المعیة بحسب الوجود فیصح التردید لکن اتصاف الماهیة بالإمکان لیس فی الوجود سواء کانت مع السبب أم لا بل فی اعتبارها و أخذها من حیث هی هی فقد ثبت أن کل ممکن و إن کان محفوفا إما بالوجوبین السابق و اللاحق اللذین أحدهما بسبب اقتضاء العلة و الآخر بحسب حاله فی الواقع- و إما بالامتناعین للجانب المخالف السابق و اللاحق کذلک لکن لا یصادم شی‌ء منهما ما هو حاله بحسب ماهیته من حیث هی هی هکذا قالوا.

و العارف البصیر یعلم أن هذا اعتراف منهم بعدم ارتباط الماهیة بعلة الوجود و أن المتصف بالوجود السابق و اللاحق إنما هو وجود کل ماهیة إمکانیة لا نفسها من حیث نفسها فإن حیثیة الإطلاق عن الوجود و العدم ینافی التلبس به سواء کان ناشئا من حیثیة الذات أو من حیثیة

العلة المقتضیة له فالماهیة الإمکانیة لم تخرج و لا تخرج أبدا بحسب نفسها من کتم البطون و الاختفاء إلی مجلی الظهور و الشهود فهی علی بطلانها و بطونها و کمونها أزلا و أبدا و إذا لم یتصف بأصل الوجود فعلی الطریق الأولی بسائر الصفات الخارجیة التی هی بعد الوجود فلم یتصف بشی‌ء من الحالات الکمالیة و الصفات الوجودیة إلا نفس الوجود- و الماهیة فی جمیع تلک الصفات تابعة للوجود و کل نحو من أنحاء الوجود تتبعه ماهیة خاصة من الماهیات المعبر عنها عند بعضهم بالتعین و عند بعضهم بالوجود الخاص- تابعیة الصورة الواقعة فی المرآة للصورة المحاذیة لها فکما أن العکس یوجد بوجود ذی العکس و یتقدر بتقدره و یتشکل بتشکله و یتکیف بتکیفه و یتحرک بتحرکه و یسکن بسکونه و هکذا فی جمیع الصفات التی تتعلق بها الرؤیة کل ذلک علی طریق الحکایة و التخیل لا علی طریق الأصالة و الاتصاف بشی‌ء منها بالحقیقة فکذلک حال الماهیة بالقیاس إلی الوجود و توابعه فإن الماهیة نفسها خیال الوجود و عکسه- الذی یظهر منه فی المدارک العقلیة و الحسیة فظهر ما ذهب إلیه المحققون من العرفاء- و الکاملون من الأولیاء أن العالم کله خیال فی خیال.

قال الشیخ العارف المتأله محی الدین الأعرابی فی الباب الثالث و الستین من الفتوحات المکیة إذا أدرک الإنسان صورته فی المرآت یعلم قطعا أنه أدرک صورته بوجه و أنه ما أدرک صورته بوجه لما یراه فی غایة الصغر لصغر جرم المرآة أو الکبر لعظمه و لا یقدر أن ینکر أنه رأی صورته و یعلم أنه لیس فی المرآة صورته- و لا هی بینه و بین المرآة و لیس بصادق و لا کاذب فی قوله رأی صورته و ما رأی صورته- فما تلک الصورة المرئیة و أین محلها و ما شأنها فهی منفیة ثابتة موجودة معدومة معلومة مجهولة أظهر سبحانه هذه الحقیقة لعبده ضرب المثال لیعلم و یتحقق أنه إذا عجز و حار فی درک حقیقة هذا و هو من العالم و لم یحصل علم بحقیقته فهو بخالقها إذن أعجز و أجهل و أشد حیرة

فصل (12) فی إبطال کون الشی‌ء أولی له الوجود أو العدم أولویة غیر بالغة حد الوجوب

اشارة

لعلک لو تفطنت بما سبق من حال الماهیات فی أنفسها و من کیفیة لحوق معنی الإمکان بها لا تحتاج إلی مزید مئونة لإبطال الأولویة⁽¹⁾الذاتیة سواء فسرت باقتضاء ذات الممکن رجحان أحد الطرفین بالقیاس إلیها رجحانا غیر ضروری لا یخرج به الشی‌ء عن حکم الإمکان أو بکون⁽²⁾أحد الطرفین ألیق بالنسبة إلی الذات لیاقة غیر واصلة إلی حد الضرورة لا من قبل مبدإ خارج و لا باقتضاء و سببیة ذاتیة علی قیاس الأمر فی الوجوب الذاتی أ لیس قد استبان من قبل أن علاقة الماهیة إلی جاعل الوجود إنما هی تبع للوجود و الوجود بنفسه مفاض کما أنه بنفسه مفیض بحسب اختلافه کمالا و نقصا و قوة و ضعفا و الماهیة فی حد نفسها لا علاقة بینها و بین غیرها فما لم یدخل الماهیة فی عالم الوجود دخولا عرضیا لیست هی فی نفسها شیئا من الأشیاء- حتی نفسها حتی تصلح لإسناد مفهوم ما إلیها إلا بحسب التقدیر البحت و الإمکان و إن کان من اعتبارات نفس الماهیة قبل اتصافها بالوجود لکن ما لم یقع فی دار الوجود

و لم یحصل إفادة وجودها من الجاعل لا یمکن الحکم علیها بأنها هی أو بأنها ممکنة- و إن کان کونها هی أو کونها ممکنة من أحوالها السابقة علی وجودها و صفات وجودها- و قد علمت تقدم الماهیة بحسب العقل علی موجودیتها تقدم الموصوف علی الصفة- فقس علیها تقدم أحوالها الذاتیة علی أحوالها الوجودیة و أما فی الخارج من اعتبار العقل فلا موصوف و لا صفة متمیزا کل منهما عن صاحبه بل شی‌ء واحد هو الوجود و الموجود بما هو موجود ثم العقل بضرب من التعمل و التحلیل یحکم بأن بعض الموجود یقترن به- معنی غیر معنی الوجود و الموجود و یتصف أحدهما بالآخر فی العقل و العین علی التعاکس- لأن اللائق بالعقل تقدم الماهیة علی الوجود لحصولها بکنهها فیه و عدم حصول الوجود بالکنه فیه کما مر و اللائق بالخارج تقدم الوجود علی الماهیة إذ هو الواقع فیه بالذات فهو الأصل و الماهیة تتحد معه اتحادا بالعرض فهی العارض بهذا المعنی اللطیف الذی قد غفل عنه الجمهور.

و الحاصل أن الحکم علی ماهیة ما بالإمکان إنما هو بحسب فرض العقل إیاها مجردة عن الوجود أو مع قطع النظر عن انصباغها بنور الوجود و إما باعتبار الخارج عن فرض العقل إیاها کذلک فهی ضروریة بضرورة وجودها الناشئة عن الجاعل التام بالعرض و لیست لها بحسب ذاتها صفة من الصفات لا ضرورة و لا إمکان و لا غیرهما أصلا.

و الفرق بین المعدوم الممکن و المعدوم الممتنع هو أن العقل بحسب الفحص یحکم بأن المعدوم الممکن لو انقلب من الماهیة التقدیریة إلی ماهیة حقیقیة مستقلة- کان الإمکان من اعتبارات تلک الماهیة بخلاف الماهیة التقدیریة الممتنعة فإنها و إن صارت ماهیة حقیقیة مستقلة بحسب الفرض المستحیل لم ینفک طباعها عن الامتناع و لم یصلح إلا إیاه لا أن المعدوم بما هو معدوم موصوف بالإمکان و الامتناع کیف و المعدوم لیس بشی‌ء فحینئذ من أین ماهیة قبل جعل الوجود حتی یوضع أولویة الوجود أو شی‌ء ما من الأشیاء بالقیاس إلیها فأما⁽¹⁾تجویز نفس کون الشی‌ء مکون نفسه

و مقرر ذاته مع بطلانه الذاتی فلا یتصور من البشر تجشم ذلک ما لم یکن مریض النفس.

فقد ثبت أن الحکم بنفی الأولویة الذاتیة بعد التثبت علی ما قررناه من حال الماهیة بشرط سلامة الفطرة مستغن عن البیان.

و للإشارة إلی مثل هذا قال المعلم الثانی أبو نصر الفارابی فی مختصر له یسمی بفصوص الحکم لو حصل سلسلة الوجود بلا وجوب لزم إما إیجاد الشی‌ء نفسه و ذلک فاحش و إما صحة عدمه بنفسه و هو أفحش.

و توضیحه⁽¹⁾أن الأولویة الناشئة عن الذات إما أنها علة موجبة للوقوع فیکون الشی‌ء علة نفسه و إما أنه یقع الشی‌ء لا بمقتض و موجب⁽²⁾و لا باقتضاء و إیجاب من الذات و هو صحیح العدم لعدم خروجه عن حیز الإمکان الذاتی بکونه ذا رجحان أحد الطرفین و لیس یصلح لعلیة العدم إلا عدم علة الوجود و لیس هناک علة للوجود فإذن یکون الشی‌ء بنفسه صحیح العدم ثم علی⁽³⁾تقدیر وجود الممکن بالرجحان یکون متصفا بالوجود و لیس عینه فذاته کما أنها مبدأ رجحان الاتصاف بالوجود کذلک علة الاتصاف بالوجود إذ لا نعنی بالعلة إلا ما یترجح

المعلول به و مع کونه علة لاتصاف نفسه بالوجود یجوز عدمه لعدم بلوغه حد الوجوب- فإذن قد صار العدم جائز الوقوع لا بمرجح بل مع بقاء مرجح الوجود و هذه محض السفسطة.

و حیث إن هذا البحث إنما الحاجة إلیه قبل إثبات الصانع و قبل ثبوت نفس الأمر مطلقا فلیس لقائل أن یقول لعل شیئا من الماهیات فی وجوده العلمی أی فی وجوده فی علم الباری تعالی أو ارتسامه فی بعض الأذهان العالیة یقتضی رجحان وجوده الخارجی علی أن الکلام فی الوجود الذهنی و مرتبة اتصاف الماهیة به بعینه کالکلام فی الوجود الخارجی فی أن الماهیة لا توجد به إلا بجعل جاعل الوجود لعدم کون الماهیة ماهیة إلا مع الوجود ثم مع عزل النظر عن استحالة الأولویة یقال لو کفت فی صیرورة الماهیة موجودة یلزم کون الشی‌ء الواحد مفیدا لوجود نفسه و مستفیدا عنه فیلزم تقدمه بوجوده علی وجوده

هدم:

إیاک و أن تستعین بعد إنارة الحق من کوة الملکوت علی قلبک بإذن الله بما یلتمع من بعض الأنظار الجزئیة فی طریق البحث و هو ما ذکره الخطیب الرازی فی شرحه لعیون الحکمة و استحسنه الآخرون- من أن ما یقتضی رجحان طرف فهو بعینه یقتضی مرجوحیة الطرف الآخر للتضایف الواقع بینهما و معیة المتضایفین فی درجة التحقق و مرجوحیة الطرف الآخر یستلزم امتناعه لاستحالة ترجیح المرجوح و امتناعه یستلزم وجوب الطرف الراجح فما فرض غیر منته إلی حد الوجوب فهو منته إلیه فظهر الخلف.

و یفسده أنه إذا کان اقتضاء رجحان طرف بعینه علی سبیل الأولویة کان استدعاء مرجوحیة الطرف المقابل أیضا علی سبیل الأولویة لمکان التضایف و المرجوحیة المستلزمة لامتناع الوقوع إنما هی المرجوحیة الوجوبیة لا ما هی علی سبیل الأولویة- فلذلک ثبوتها علی هذا الوجه لا یطرد الطرف الآخر أی راجحیة الطرف المرجوح بتة بل بنحو الألیقیة و بالجملة⁽¹⁾فحال مرجوحیة الطرف المرجوح

کحال نفس ذلک الطرف و حال راجحیته کحال نفس الطرف المقابل له فکما أن الوجود یترجح علی سبیل الأولویة و الرجحان فکذلک أولویة الأولویة و کما أن العدم مرجوح علی سبیل الأولویة و الرجحان فکذلک راجحیة المرجوحیة علی نهج الرجحان و هکذا فی الطرفین و کما أن راجحیة طرف علی سبیل الرجحان- تستدعی مرجوحیة الطرف الآخر علی سبیل الرجحان فکذلک مرجوحیة الطرف الآخر کذلک لا تقتضی إلا سلب وقوعه علی سبیل الرجحان فکیف تقتضی الامتناع- ثم لو فرض تسلیم ذلک فمن المستبین أن مرجوحیة الطرف المرجوح إنما یستدعی امتناعه بالنظر إلی الذات مع تقییدها بتلک المرجوحیة أعنی الذات المحیثة بالحیثیة المذکورة لا الذات بما هی هی و هذا امتناع وصفی فیکون بالغیر و لا یستدعی إلا وجوب الطرف الراجح کذلک أی بالغیر لا بالذات فلیس⁽¹⁾فیه خرق الفرض و الامتناع⁽²⁾بالوصف الذی هو ممکن الانفکاک یکون ممکن الانفکاک- فکیف ظنک بالوجوب الذی بإزاء هذا الامتناع و بهذا ینهدم سائر الأساسات التی ذکروها فی هذا المطلب و قلما یسلم فی الوجوه المذکورة من هذا الإیراد.

أوهام و جزافات:

من الناس من جوز کون بعض الممکنات مما وجوده أولی من عدمه بالنظر إلی ذاته لا علی وجه یخرج عن حیز الافتقار

إلی الغیر و یسد به إثبات الصانع له لکونه مع ذلک فی حدود الإمکان بل علی وجه یستدعی أکثریة وقوع وجوده بإیجاب العلة و إفاضة الجاعل أو أشد وجودا أو أقل شرطا للوقوع و بعض⁽¹⁾آخر بالعکس مما ذکر.

و منهم من ظن هذه الأولویة فی طرف العدم فقط بالقیاس إلی طائفة من الممکنات بخصوصها.

و منهم من ظنها بالقیاس إلی الجمیع لکون العدم أسهل وقوعا و المتقولون بهذه الأقاویل کانوا من المنتسبین إلی الفلسفة فیما قدم من الزمان قبل تصحیح⁽²⁾الحکمة و إکمالها.

و عند طائفة من أهل الکلام کل ما هو الواقع من الطرفین فهو أولی لمنعهم تحقق الوجوب فیما سوی الواجب و إن کان بالغیر.

و ربما⁽³⁾توهم متوهم أن الموجودات السیالة کالأصوات و الأزمنة و الحرکات- لا شک أن العدم أولی بها و إلا لجاز بقاؤها و یصح الوجود أیضا علیها و إلا لما وجدت أصلا و إذا جازت الأولویة فی جانب العدم فلیکن جوازها فی جانب الوجود أولی⁽⁴⁾و أن العلة قد توجد ثم یتوقف اقتضاؤها معلولها علی تحقق شرط أو انضمام داع أو انتفاء مانع و لا شبهة فی أن تلک العلة الأولی بها إیجاب المعلول و إلا لم یتمیز علة شی‌ء عن غیرها فی العلیة فإذن العلة قبل تأثیرها و إیجابها یصح علیها الاقتضاء و اللااقتضاء جمیعا مع کون الإیجاب أولی بها من عدمه فلیکن⁽⁵⁾الوجود أیضا بالنسبة إلی ماهیة ما من هذا القبیل فیکون ذلک الوجود أکثریا لا دائمیا کما فی ذلک الإیجاب کما تری من العلل ما یکون تأثیرها أکثریا لا دائمیا کطبیعة الأرض

فی اقتضائها الهبوط مع ما قد یمنع عنه عند ما یرمی إلی العلو قسرا و کلا⁽¹⁾القولین زور و اختلاق.

ففی الأول اشتباه بین قوة الوجود و ضعفه و بین أولویته و لا أولویته بالقیاس إلی الماهیة و قد مر أن لکل شی‌ء درجة من الوجود لا یتعداها و بعض الأشیاء حظه من الوجود آکد و بعضها بخلافه کالحرکة و نظائرها لا أن الوجود أولی بها من العدم أو بالعکس فاستقرار الأجزاء و بقاؤها لیس نحو وجود الموجود الغیر القار بل یمتنع ثبوته له و کلامنا فی مطلق الوجود الممکن لماهیة ما فإن ما بالقیاس إلیه یعتبر طباع الإمکان الذاتی إنما هو مطلق الوجود و مطلق العدم فامتناع نحو خاص منهما لا یخرج الشی‌ء عن الإمکان الذاتی المستلزم لتساوی نسبة طبیعتی الوجود و العدم إلی ذلک الشی‌ء و کل من الاستمرار و عدمه متساویا النسبة بالقیاس إلی ذات کل أمر غیر قار و تخصیص کل واحد منهما بالوقوع یحتاج إلی مرجح خارج من غیر أولویة أحدهما بحسب الماهیة من الآخر فماهیة الحرکة و أشباهها من الطبائع الغیر القارة إذا قیست إلی وجودها التجددی و رفعها کان لها مجرد القابلیة البحتة من غیر استدعاء طرف بعینه لا بتة و لا رجحانا و إنما یتخصص الوجود أو العدم بإیجاب العلة التامة أو لا إیجابها و إذا قیست إلی الوجود الاجتماعی للأجزاء التحلیلیة لها کان سبیلها بالقیاس إلی هذا النحو من الوجود الامتناع البتی بلا ثبوت صحة و جواز عقلی- و قد مر أن امتناع نحو من الکون لا ینافی الإمکان الذاتی مطلقا.

و فی الثانی وقع الغلط بحسب أخذ ما لیس بعلة علة فإن الفاعل قبل شرائط إیجابه لیس بفاعل و موجب أصلا و مع الشرائط موجب بتة و أما القرب و البعد من الوقوع لأجل قلة الشرائط و کثرتها فلذلک لا یقتضی اختلاف حال فی ماهیة الممکن- بالقیاس إلی طبیعی الوجود و العدم بل إنما یختلف بذلک الإمکان بمعنی آخر أعنی الاستعداد القابل للشدة و الضعف الذی هو من الکیفیات الخارجیة لا الإمکان الذاتی

الذی هو اعتبار عقلی و للمسترشد أن یقمع بالأصول المعطاة إیاه التهویسات التی وقعت من طائفة متجادلین فی هذا المقام لا فائدة فی إیرادها و ردها إلا تضییع الوقت بلا غرض و تفویت نقد العمر بلا عوض

فصل (13) فی أن علة الحاجة إلی العلة هی الإمکان فی الماهیات و القصور فی الوجودات

اشارة

إن قوما من الجدلیین المتسمین بأهل النظر و أولیاء التمییز العارین عن کسوة العلم و التحصیل کان أمرهم فرطا و تجشموا فی إنکارهم سبیل الحق شططا و تفرقوا فی سلوک الباطل فرقا.

فمنهم من زعم أن الحدوث وحده علة الحاجة إلی العلة.

و منهم من جعله شطرا داخلا فیما هو العلة.

و منهم من جعله شرطا للعلة و العلة هی الإمکان.

و منهم من یتأهب للجدال بالقدح فی ضرورة الحکم الفطری المرکوز فی نفس الصبیان بل المفطور فی طباع البهیمة من الحیوان الموجب لتنفره عن صوت الخشب- و العیدان و الصوت و الصولجان و کلامهم کله غیر قابل لتضییع العمر بالتهجین- و تعطیل النفس بالتوهین لکن نفوس الناس و جمهور المتعلمین متوجهة نحوه طائعة إلیه.

فنقول أ لیس⁽¹⁾وجوب صفة ما و امتناعها بالقیاس إلی الذات یغنیان الذات

عن الافتقار إلی الغیر و یحیلان استنادها إلیه بحسب تلک الصفة فلو فرض کون الحدوث مأخوذا فی علة الحاجة شرطا کان أو شطرا کان إنما یعتبر و یؤخذ فیما هو ممکن للذات لا واجب أو ممتنع فقد رجع الأمر أخیرا إلی الإمکان وحده و هو الخلف.

و بسبیل آخر الحدوث کیفیة نسبة الوجود المتأخرة عنها المتأخرة⁽¹⁾عن الوجود المتأخر عن الإیجاد المتأخر عن الحاجة المتأخرة عن الإمکان⁽²⁾فإذا کان الحدوث هو علة الحاجة بأحد الوجهین کان سابقا علی نفسه بدرجات و لیس لأحد أن یعارض بمثله علی نفی علیة الإمکان من جهة أنه کیفیة نسبة الوجود لأن الإمکان حالة تعرض لنسبة مفهوم الوجود إلی الماهیة بحسب الذات فی لحاظ العقل⁽³⁾و لیس مما یعرض فی الواقع لنسبة خارجیة فإنما یلزم تأخره عن مفهومی الوجود و الماهیة- بحسب أخذها من حیث هی لا عن فعلیة النسبة فی ظرف الوجود و أما الحدوث فهو وصف الشی‌ء بحسب حال الخارج بالفعل و لا یوصف به الماهیة و لا الوجود إلا حین الموجودیة لا فی نفسها و لا ریب فی تأخره عن الجعل و الإیجاد.

و أما قول من ینکر بداهة القضیة المفطورة بأنا متی عرضنا قولکم الطرفان لما استویا بالنسبة إلی الذات فی رفع الضرورة عنهما فامتنع الترجیح⁽⁴⁾إلا بمنفصل علی العقل مع قولنا الواحد نصف الاثنین وجدنا الأخیرة فوق الأولی فی القوة و الظهور- و التفاوت إنما یستقیم إذا تطرق الاحتمال بوجه ما إلی الأولی⁽⁵⁾بالسنبة إلی الأخیرة- و قیام احتمال النقیض ینقض الیقین التام.

فالظلم فیه ظاهر إذ لم یعلم أن التفاوت فی الفطریات کثیرا ما یکون بحسب التفاوت فی طرفی الحکم و الحکم فی نفسه مما لا یتفاوت علی أن الحکم الفطری و الحدسی کالاقتناصی مما یجوز فیه التفاوت بالقیاس إلی الأذهان و الأزمنة و خصوصیات المفهومات و العقود لتفاوت النفوس فی استعداداتها الأولیة غریزیة و استعداداتها الثانویة کسبیة فالسلائق العقلیة فی إدراک نظم الحقائق و تألیفها وزانها وزان السلائق الحسیة السمعیة فی وزن الألفاظ و تألیف الأصوات و جهة الوحدة فی العقلیات کجهة الوحدة فی السمعیات و التخالف کالتخالف و کل من سلمت ذائقة عقلة من القصور و الاختلال أو من الأمراض النفسانیة و الاعتلال الحاصل من مباشرة الجدال و المناقشة فی القیل و القال لم یرتب فی استحالة رجحان الشی‌ء علی مثله من کل جهة إلا بمنفصل- و من استحل ترجیح الشی‌ء بلا مرجح یوشک أن یسلک سبیل الخروج عن الفطرة البشریة لخباثة ذاتیة وقعت من سوء قابلیتها الأصلیة و عصیان جبلی اقترفت ذاته الخبیثة فی القریة الظالمة الهیولانیة و المدنیة الفاسقة السفلیة

ظلمة وهمیة:

المستحلون ترجیح أحد المتساویین بلا سبب تشعبوا فی القول- ففرقة قالت إن الله سبحانه خلق العالم فی وقت بعینه دون سائر الأوقات من دون مخصص یتخصص به ذلک الوقت.

و فرقة زعمت أن الله سبحانه خصص الأفعال بأحکام مخصوصة من الوجوب و الحظر و الحسن و القبح من غیر أن یکون فی طبائع الأفعال ما یقتضی تلک الأحکام- و کذلک⁽¹⁾الهارب من السبع إذا عن له طریقان متساویان من کل الوجوه و الجائع

المخیر بین رغیفین متساویین کذلک یخصص أحدهما بالاختیار من غیر مرجح.

و فرقة تقول ما یختص من الأحکام و الأحوال بأحد المتماثلین دون الآخر غیر معلل بشی‌ء لأنه بأی شی‌ء علل فسد⁽¹⁾

فإن قیل ما المخصص لهذه المادة بهذا و لتلک بذلک.

قلنا المادة الخاصة جزء و الذاتی لا یعلل کیف و بدونها لم یکن هذا هذا و ذاک ذاک و لا یخفی ما فی قوله المتماثلین إذ مع عدم العوارض لا اثنینیة، س ره

و فرقة تقول الذوات متساویة بأسرها فی الذاتیة⁽²⁾مع اختصاص بعضها دون بعض بصفة معینة دون سائر الصفات.

فهذه متشبثاتهم فی الجدال و لو تنبهوا قلیلا من نوم الغفلة و تیقظوا من رقدة الجهالة لتفطنوا أن لله فی خلق الکائنات أسبابا غائبة عن شعور أذهاننا محجوبة عن أعین بصائرنا و أن الجهل بالشی‌ء لا یستلزم نفیه و فی کل من الأمثلة الجزئیة التی تمسکوا بها فی مجازفاتهم بنفی الأولویة فی رجحان أحد المتماثلین من طریقی الهارب و قدحی العطشان و رغیفی الجائع مرجحات خفیة مجهولة للمستوطنین فی عالم الاتفاقات فإنما لهم الجهل بالأولویة لا نفی الأولویة و أقلها الاتصالات الکوکبیة و الأوضاع الفلکیة و الهیئات الاستعدادیة فضلا عن الأسباب القصوی

التی بها قدر الله سبحانه الأمور و قضی من صور الأشیاء السابقة فی علمه⁽¹⁾الأعلی علی الوجه الأتم الأولی.

و أما الذی نسب إلی أنباذقلس الحکیم و أنه قائل بالبخت و الاتفاق فالظاهر أن کلامه مرموز علی ما هو عادته و عادة غیره من القدماء حیث کتموا أسرارهم الربوبیة بالرموز و التجوزات.

و قد وجه کلامه بعض العلماء بأنه إنما أنکر العلة الغائیة⁽²⁾فی فعل واجب الوجود بالذات لا غیر إذ هو معترف بأن ما لم یجب لم یوجد بل قد سمی هو و غیره الأمور اللاحقة بالماهیات لا لذاتها بل لغیرها اتفاقیة و حینئذ یصح أن یقال إن وجود العالم اتفاقی لا بمعنی أنه یصیر موجودا بنفسه کلا أو یفعله الباری جزافا بل إن وجوده لیس لاحقا به من ذاته بل هو من غیره.

و یقرب من هذا ما خطر ببالی فی توجیه کلامه و هو أن ماهیات الممکنات لما علمت من طریقتنا أنها فی الموجودیة ظلال و عکوس للوجودات و إنما تعلق الجعل و الإبداع فی الحقیقة بوجود کل ماهیة لا بنفس تلک الماهیة و کذا علته الغائیة إنما تثبت لأنحاء الوجودات دون الماهیات فماهیة العالم إنما تحققت بلا غایة و فاعل لها بالذات بل وجوده یحتاج إلیهما بالحقیقة فعبر الرجل عن هذا المعنی بأن العالم اتفاقی أی هو واقع بالعرض نظیر الجهات التی ضمت إلی المعلول الأول البسیط عندهم و صح بها صدور الکثیر عنه إذ لا ریب⁽³⁾لأحد أن الصادر عن الواجب بالذات

علی رأیهم إحدی تلک الجهات کوجود المعلول و غیر ذلک کالماهیة الإمکان و الوجوب⁽¹⁾بالغیر إنما صدر بالعرض بلا سبب ذاتی و إلا لزم إما صدور الکثیر عن الأمر الوحدانی- أو الترکیب فی الموجود الأول تعالی عن ذلک علوا کبیرا عظیما.

و بالجملة القدماء لهم ألغاز و رموز و أکثر من جاء بعدهم رد علی ظواهر کلامهم و رموزهم إما بجهله أو غفلة عن مقامهم أو لفرط حبه لرئاسة الخلق فی هذه الدار الفانیة و طائفة ممن تأخر عنهم اغتروا بظاهر أقاویلهم و اعتقدوها تقلید الأجل اعتقادهم بالقائل و صرحوا القول بالاتفاق و ضلوا ضلالا بعیدا و لم یعلموا أن المتبع هو البرهان الیقینی أو الکشف و أن الحقائق لا یمکن فهمها عن مجرد الألفاظ فإن الاصطلاحات و طبائع اللغات مختلفة

عقود و انحلالات: إن للقائلین بالاتفاق متمسکات.

الأول أن وجود الأشیاء لو کان بتأثیر العلة فیها

الأول⁽²⁾أن وجود الأشیاء لو کان بتأثیر العلة فیها لکان تأثیرها إما حال وجود الأثر أو حال عدمه و الأول تحصیل الحاصل و الثانی جمع بین المتناقضین.

و الحل یکون بالفرق بین أخذ الأثر فی زمان الحصول و بین أخذه بشرط الحصول فالحصول فی الأول ظرف و فی الثانی سبب و شرط و لا استحالة فی الأول بل هو بعینه شأن المؤثر بما هو مؤثر مع أثره فإن کل علة مؤثرة فهی مع معلولها زمانا أو ما فی حکمه من غیر انفکاک أحدهما عن الآخر فی الوجود و کل علة مؤثرة فإنها تؤثر فی معلولها فی وقت الحصول لکن من حیث هو هو لا بما هو حاصل حتی یلزم المحذور

الأول و لا بما لیس بحاصل حتی یلزم المحذور الثانی و الحاصل أن تأثیر العلة فی حال حصول الحاصل بنفس ذلک التأثیر و ذلک تحصیل للحاصل بنفس ذلک التحصیل- لا بتحصیل غیره و هذا غیر مستحیل.

و بوجه آخر إن أرید بحال الحصول المعیة الوجودیة بین المؤثر و الأثر- نختار⁽¹⁾أن التأثیر فی حال وجود الأثر و إن أرید المعیة⁽²⁾الذاتیة العقلیة بینهما- نختار أن التأثیر لیس فی حال وجوده و لا فی حال عدمه و لا یلزم شی‌ء من المحذورین- إذ تأثیر العلة حال الوجود فی ماهیة المعلول من حیث هی لا من حیث هی موجودة أو معدومة و الماهیة من تلک الحیثیة لیست بینها و بین العلة مقارنة ذاتیة لزومیة- و أما الماهیة الموجودة أو المعدومة فهی متأخرة عن مرتبة وجود العلة أو عدمها و مقارنة لها بحسب الحصول فی الواقع فتدبر فیه⁽³⁾.

و للجدلیین مسلک آخر وعر و هو أن تأثیر العلة فی حال حدوث الأثر⁽⁴⁾و هو غیر حال الوجود و حال العدم و ربما زاد بعضهم غباوة و منع وجوب المقارنة بین العلة و المعلول⁽⁵⁾و مثلوه بالصوت لأنه یوجد فی الآن الثانی و یصدر من ذی الصوت فی الآن السابق علیه.

الثانی أن التأثیر إما فی الماهیة أو فی الوجود أو فی اتصافها به

و الأول محال لأن ما یتعلق بالغیر یلزم عدمه من عدم الغیر و سلب الماهیة عن نفسه محال و الثانی یستلزم أن لا یبقی الوجود وجودا عند فرض عدم ذلک التأثیر فإن ظن أنه لا یلزم أن یکون الإنسان مثلا مع کونه إنسانا یصیر موصوفا بأنه لیس بإنسان بل إنما ینتفی الإنسان و لا یبقی دفع بأن نفی الإنسان قضیة⁽¹⁾و لا بد من تقرر موضوعها حال الحکم فیکون الفانی هو الثابت فیکون الشی‌ء ثابتا و منفیا متقررا و غیر متقرر و کذا الکلام فی الوجود إیرادا و دفعا و الثالث غیر صحیح لکون الاتصاف أمرا ذهنیا اعتباریا لا یجوز أن یکون أول الصوادر بالذات و مع ذلک ثبوته لکونه من النسب بعد ثبوت الطرفین علی أن الاتصاف أیضا ماهیة فیعود السؤال بأن أثر الجاعل نفس الاتصاف أو وجوده أو الاتصاف⁽²⁾بالاتصاف بالوجود و کذا الکلام فی الاتصاف بالاتصاف حتی یتسلسل الأمر إلی لا نهایة.

و یزاح فی المشهور بأن الجعل یتعلق بنفس الإنسان و یترتب علیه الوجود و الاتصاف به لکونهما اعتباریین مصداقهما نفس الماهیة الصادرة عن الجاعل- و الإنسان و إن لم یکن إنسانا بتأثیر الغیر لکن نفس ماهیة الإنسان بالغیر بمعنی أن مجرد ذاته البسیطة أثر العلة لا الحالة الترکیبیة بینها و بینها أو بینها و بین غیرها کقولنا الإنسان إنسان أو الإنسان موجود فالإنسان إنسان بذاته لکن نفسه من غیره و بین المعنیین فرق واضح فإذا فرض الإنسان علی الوجه البسیط وجب إنسانیته بسبب الفرض وجوبا مترتبا علی الفرض فیمتنع تأثیر المؤثر فیه لأن وجوب الشی‌ء ینافی احتیاجه إلی الغیر فیما وجب لذاته و لاستحالة جعل ما فرض مجعولا أما قبل فرض الإنسان نفسه فیمکن أن یجعل المؤثر نفس الإنسان و لک أن تقول یجب⁽³⁾نفس الإنسان و أردت به الوجوب السابق و قد ثبت الفرق بین الوجوبین السابق و اللاحق

فی میزان المعقولات و کثیرا ما یقع الغلط فی هذا من جهة الاشتراک اللفظی و من جهة وضع ما لیس بعلة علة فإن کون الإنسان واجبا من العلة- لا یوجب کونه واجبا فی نفسه و کذا کونه مفتقرا إلی العلة لا یستلزم کونه إیاه مفتقرا إلیها فکون نفس الإنسان من الغیر لا یدل علی عدم کون الإنسان إنسانا عند ارتفاع الغیر و إنما یدل علیه کون کون الإنسان إنسانا من الغیر.

و کذا الکلام فی کون نفس الوجود مجعولا کما اخترناه إلا أن المتأخرین عن آخرهم اختاروا مجعولیة نفس الماهیة و سیرد علیک فی هذا المقام ما بلغ إلیه قسطنا من عالم المکاشفة و معدن الأسرار و المشهور من المشاءین اختیار الشق الثالث أی کون تأثیر المؤثر فی موصوفیة الماهیة بالوجود فقد وجهوا کلامهم بأن مقصودهم أن أثر الجاعل أمر⁽¹⁾مجمل یحلله العقل إلی موصوف و صفة و اتصاف لذلک الموصوف بتلک الصفة فأثر الجاعل فی الإنسان مثلا هو مصداق قولنا الإنسان موجود و لیس أثره بالذات ماهیة الإنسان وحدها و لا وجوده وحده بل الأمر الترکیبی المعبر عنه باتصاف الماهیة بالوجود و الاتصاف بالوجود و إن کان أمرا عقلیا لکنه من الاعتبارات المطابقة للواقع فیجب ارتباطه إلی سبب وراء اعتبار العقل إیاه هو نفس سبب الماهیة.

و قد ظهر مما ذکرناه أن التقسیم المذکور منفسخ⁽²⁾الضبط لأن الموصوفیة المترتبة علی تأثیر الفاعل یمکن أن یؤخذ علی أنها معنی غیر مستقل فی التصور بل هی مرآة ملاحظة الطرفین و المعانی الارتباطیة من حیث إنها ارتباطیة لا یمکن أن یتعلق بها التفات الذهن إلیها و استقلالها فی التصور کما أشرنا إلیه و أما إذا استؤنف الالتفات بأن انفسخت عما هی علیها من کونها آلة الارتباط و صارت أمرا معقولا فی نفسه مباین

الذات للطرفین فکانت کسائر الماهیات فی أن تعلقها بالجاعل بما ذا و تأثیر الجاعل فیها بحسب أیة حیثیة تکون من الأمور المحتملة المذکورة

فصل (14) فی کیفیة احتیاج عدم الممکن إلی السبب

اشارة

ربما⁽¹⁾

و فیه أن المراد بنفس الشی‌ء إن کان وجوده الأصیل عاد المحذور رأسا و إن کان ماهیته المقابلة لوجوده عاد المحذور أیضا لبطلان ما سوی الوجود.

و ذکر آخرون أن المراد بالأمر عالم الأمر و هو عقل کلی مجرد فیه صور جمیع القضایا الحقة.

و فیه أن هذه الصور المفروضة فیه إن کانت علوما حضوریة کانت عین الوجودات الخارجیة و من المعلوم أنه لا ینطبق علیها أمثال قولنا عدم المعلول معلول لعدم العلة- فالإشکال علی حاله و إن کانت علوما حصولیة لم تکن إلی فرضها حاجة مع وجود الصور فی أذهاننا علوما حصولیة و الإشکال مع ذلک علی حاله و الذی ینبغی أن یقال أن الأصیل فی الواقع هو الوجود الحقیقی و هو الموجود و له کل حکم حقیقی و الماهیات لما کانت ظهورات الوجود لأذهاننا العاقلة توسع العقل توسعا اضطراریا إلی حمل الوجود علی الماهیة ثم التصدیق بلحوق أحکامها بها و صار بذلک مفهوم الوجود و الثبوت أعم- محمولا علی حقیقة الوجود و علی الماهیة ثم توسع العقل توسعا اضطراریا ثانیا لحمل مطلق الثبوت و التحقق علی کل مفهوم اعتباری اضطر إلی اعتباره العقل کالعدم و الوحدة و الفعل و القوة و نحوها و التصدیق بما یضطر إلی تصدیقه من أحکامها و الظرف الذی یفرضه العقل لمطلق الثبوت و التحقق بالمعنی الأخیر هو الذی نسمیه بنفس الأمر- و للکلام بقایا ستمر بک فی مباحث الوجود الذهنی و غیرها إن شاء الله تعالی، ط

لکان فی العدم تأثیر لکن العدم بطلان صرف یمتنع استناده إلی الشی‌ء ثم قولکم عدم الممکن یستند إلی عدم علة وجوده یستدعی التمایز بین الأعدام و کونها هویات متعددة بعضها علة و بعضها معلول فحیث لا تمایز و لا أولویة فلا علیة و لا معلولیة.

فیزاح بأن عدم الممکن لیس نفیا محضا بمعنی أن العقل یتصور ماهیة الممکن- و ینضاف إلیها معنی الوجود و العدم و یجدها بحسب ذاتها خالیة عن التحصل و اللاتحصل سواء کانا بحسب الذهن أو بحسب الخارج فیحکم بأنها فی انضمام کل من المعنیین إلیها تحتاج إلی أمر آخر و کما أن معنی تأثیر العلة فی وجود ماهیة ما لیس أن تودع فی الماهیة شیئا تکون هی حاملة له فی الحقیقة أو متصفة به فی الواقع- بل بأن یبدع أمرا هو المسمی بالوجود ثم هو بنفسه ذو ماهیة من غیر تأثیر و الماهیة منصبغة بصبغ الوجود مستضیئة بضوئه ما دام الوجود علی ما علمت من مسلکنا- فکذلک معنی تأثیرها فی عدم الماهیة لیس إلا أن لا تبدع أمرا یتحد بالماهیة نوعا من الاتحاد أی بالعرض نعم للعقل أن یتصور ماهیة الممکن و یضیف إلیها شیئا من مفهومی العدم و الوجود بسبب تصور وجود العلة أو عدمها من جهة علمه بالأسباب المسمی بالبرهان اللمی أو بسبب ملاحظة وجدان الآثار المترتبة علی الشی‌ء الدالة علی وجوده أو عدمها الدال علی عدمه کما فی البرهان المسمی بالإن فعلم أن مرجح العدم کمرجح الوجود لیس إلا ما له حظ من الوجود لا ذات العدم بما هو عدم إلا أن مرجح طرف الوجود یجب أن یکون بنفسه أمرا متقررا حاصلا بدون الفرض و الاعتبار و أما مرجح البطلان و العدم فلا یکون إلا معقولا مجردا من غیر تقرر له خارجا عن الملاحظة العقلیة فعدم العلة و إن کان نفیا محضا فی ظرف العدم إلا أن له حظا من الثبوت بحسب ملاحظة العقل و ذلک یکفی فی الترجیح العقلی و الحکم باستتباعه- لعدم المعلول ذهنا و خارجا کل واحد منهما بوجه غیر الآخر فإن استتباع عدم العلة عدم المعلول فی الخارج هو کونهما بما هما کذلک باطلین بحیث لا خبر عنهما بوجه من الوجوه أصلا حتی عن هذا الوجه السلبی و أما استتباع عدمها عدمه فی الذهن فهو کون تصور عدم العلة و الحکم به علیها یوجب تصور عدم المعلول و الحکم

به علیه و فی تصور عدم المعلول مجرد استتباع لتصور عدم العلة من دون ترتب الحکم بعدمها علی الحکم بعدمه و بالجملة الامتیاز بین الأعدام بحسب مفهوماتها العقلیة و صورها الذهنیة بوجه من الوجوه یکفی فی کون بعضها مرجحا لآخر إنما الممتنع الامتیاز بین الأعدام بما هی أعدام و ذلک لم یلزم هاهنا.

خلاصة إجمالیة:

إن للماهیات الإمکانیة و الأعیان المتقررة حالات عقلیة- و اعتبارات سابقة علی وجودها فی الواقع مستندة فی لحاظ العقل بعضها إلی بعض من غیر أن یکون فی الخارج بإزائها شی‌ء و لیس فی الخارج عندنا أمر سوی الوجود ثم العقل یتصور الماهیة متحدة به و یجد الماهیة بحسب المفهوم غیر مفهوم الوجود و یجدها بحسب نفسها معراة عن الوجود و العدم خالیة عن ضرورتیهما و لا ضرورتیهما بالمعنی العدولی أیضا فیحکم بحاجتها فی شی‌ء من الأمرین- إلی مرجح غیر ذاتها موجب لها فعلم من ذلک أن الشی‌ء أی الماهیة⁽¹⁾أمکنت فاحتاجت فأوجبت فوجبت فأوجدت فوجدت و هذا لا ینافی کون الوجود أول الصوادر و أصلها لأن الموضوع فی هذا الحکم الوجود و فیما ذکر المنظور إلیه حال الماهیة بقیاسها إلی وجودها و إلی جاعل وجودها و هذا کما یقال إن الشی‌ء کثیرا ما یتأخر بحسب وجوده الرابطی عن الذی یتقدم علیه بحسب وجوده فی نفسه- و کما یثبت فی العلم الطبیعی وجود مبدإ الحرکة بعد إثبات الحرکة و وجود المحرک الغیر المتحرک اللامتناهی القوة و القدرة بعد إثبات الحرکة الدوریة و ذلک لأن حال الجسم فی نفس ماهیته المتغیرة متقدمة علی حال کونه ذا مبدإ محرک غیر متناهی القوة واجب بالذات مع کون الواجب بالذات بحسب ذاته تعالی متقدما علی جمیع الأشیاء- فلا تناقض أیضا بین کون الوجود متقدما فی نفسه علی الماهیة و حالاتها متأخرا عنها و عن مراتبها السابقة بحسب تعلقها و ارتباطها به.

تبصرة تذکریة:

قد لوحنا إلیک و سنوضح لک بیانه أن المفهوم الکلی⁽²⁾ذاتیا کان أو عرضیا لیس أثر الجاعل القیوم الموجود بالذات

فالحکم بأن المنسوب بالذات إلی العلة لیس إلا نفس الوجود بذاته سواء کان متصفا بالحدوث أو بالبقاء بل الوجود الباقی أشد حاجة فی التعلق بالغیر من الوجود الحادث إذا کانا فاقرین و أنت إذا حللت معنی الوجود الحادث إلی عدم سابق و وجود- علمت أن العدم لیس مستندا بالذات إلی علة موجودة و کون الوجود بعد العدم من لوازم هویة ذلک الوجود فلم یبق⁽¹⁾للتعلق بالغیر إلا نفس الوجود مع قطع النظر عما یلزمه فلیس للفاعل صنع فیما سوی الوجود ثم بعض من الوجود بنفسه یوصف بالحدوث بلا مقتض من غیره أو اقتضاء من ذاته کما أن الجسم فی وجوده متعلق بالعلة ثم هو بنفسه موصوف بلزوم التناهی مطلقا⁽²⁾و کما أن حاجة الماهیات إلی علة وجوداتها من حیث إنها فی ذاتها متساویة النسبة إلی الوجود و العدم و المستفاد لها من العلة وصف الوجود و أما وصف کونها متساویة النسبة أو کون وجودها بعد البطلان سواء کان بالذات أو بالزمان فأمر ضروری غیر مفتقر إلی العلة فکذلک حاجة الوجود إلی العلة و تقومه بها من حیث کونه بذاته و هویته وجودا ضعیفا تعلقیا ظلیا و المستفاد من العلة نفسه الضعیفة لا کونه متصفا بالحدوث أو القدم⁽³⁾و یلائم هذا ما وجد فی کلام بعض متأخری العلماء أن الذات المستفادة من

الغیر کونها متعلقة بالغیر مقوم لها کما أن الاستغناء عن الغیر مقوم لواجب الوجود لذاته فالذات التی هی من تلقاء الغیر کونها من تلقاء الغیر و فاقتها إلی الغیر مقوم لها- فلا یسوغ أن یستمر الذات المفتقرة ذاتا مستغنیة کما لا یجوز أن یتسرمد المستغنی عن جمیع الأشیاء مفتقرا و إلا فقد انقلب الحقائق عما هی علیه و هذا شدید الوضوح فیما علیه سلوکنا من کون استناد الممکن إلی الجاعل من جهة وجوده الذی یتقوم بوجود فاعله لا من جهة ماهیته فنفس الوجود مرتبط إلی الفاعل و ارتباطه إلی الفاعل مقوم له أی⁽¹⁾لا یتصور بدونه و إلا لم یکن الوجود هذا الوجود کما أن الوجود الغیر المتعلق بشی‌ء هو بنفسه کذلک فلو عرض له التعلق بالغیر لم یکن الوجود ذلک الوجود فالافتقار للوجود التعلقی ثابت أبدا حین الحدوث و حین الاستمرار و البقاء جمیعا فحاجته فی البقاء کحاجته فی الحدوث بلا تفاوت لا بمعنی أن کونه بعد العدم أثر الفاعل أو کونه بعد کون سابق أثره بل هما لازمان لنفس الوجود بلا جعل و تأثیر کما مر إنما المجعول و أثر الجاعل نفس الوجود لا تصییره ذا اللوازم التی من جملتها⁽²⁾کونه غیر أزلی فلیس للحق إلا إفاضة نور الوجود علی الأشیاء و إدامتها و حفظها و إبقاء ما یحتمل البقاء قدر ما یحتمل و یسع له بحسب هویته و أما النقائص و القصورات فهی لها من ذاتها مثال ذلک علی وجه بعید⁽³⁾فیضان نور الشمس علی الأجسام القابلة بلا منع و بخل فلو حجب بعض الأجسام عن ورود شعاعها علیه لکان من جهته لا من جهتها فالذات الأحدیة لا تزال تضی‌ء هیاکل الممکنات و یخرجها من ظلمة لیل العدم إلی نور نهار الوجود بحیث لو فرض الوهم أنه تعالی یمسک عنها إفاضة الوجود لحظة- لعادت إلی ظلمة ذاتها الأزلیة فسبحان القوی القدیر الحکیم الذی یمسک السماوات

و الأرض أن تزولا و لئن زالتا إن أمسکهما من أحد من بعده و ما أشد سخافة وهم من یری أن حاجة العالم إلی قیوم السماوات و الأرض و من فیهما و ما علیهما فی حال الحدوث لا فی حال البقاء حتی صرح بعض من هؤلاء القائلین بهذا القول جهلا و عنادا- أن الباری لو جاز عدمه لما ضر عدمه وجود العالم بعده⁽¹⁾لتحقق الحدوث بإحداثه و هذا غایة الجهل و الفساد فی الاعتقاد علی أن کل علة ذاتیة⁽²⁾فهی مع معلولها وجودا و دواما کما سنذکره فی مباحث العلة و المعلول.

و من الشواهد فی ذلک حرارة النار الفائضة من جوهرها أعنی صورتها علی ما حولها من الأجسام للتسخین و هکذا یفیض من الماء الرطوبة و البلل علی الأجسام المجاورة له و الرطوبة جوهریة و ذاتیة للماء کما أن الحرارة للنار کذلک و هکذا یفیض من الشمس النور و الضیاء علی الأجرام الکوکبیة و العنصریة لأن النور جوهری للشمس و الفعل الذاتی لا یتبدل و کذلک یفیض الحیاة من النفس علی البدن إذ الحیاة جوهریة لها و صورة مقومة لذاتها فلا یزال ینشأ منها الحیاة علی البدن الذی هو جسم میت فی ذاته حی بالنفس ما دام صلوحه لإفاضة الحیاة علیه من النفس باقیا⁽³⁾فإذا فسد صلوحه لقبول الحیاة تخلت و لخراب البدن ارتحلت و کذلک نسبة کل علة ذاتیة مع معلولها و یجی‌ء أن نسبة الإیجاد إلی المؤلف⁽⁴⁾و المرکب کالبناء

للبیت و الخیاط للثوب مغالطة نشأت من عدم الفرق بین ما بالذات و ما بالعرض- و أخذ ما لیس بعلة علة و الباری أجل من أن یکون فعله مجرد التألیف و الترکیب کما زعموه بل فعله الصنع و الإبداع و إنشاء الوجود و الکون و لیس الإبداع و الإنشاء ترکیبا و لا تألیفا بل تأسیس و إخراج من العدم إلی الوجود و المثال فی الأمرین المذکورین یوجه کلام المتکلم و کتابة الکاتب فإن أحدهما یشبه الإیجاد و الآخر یشبه الترکیب فلأجل هذا بطل الأول بالإمساک دون الثانی فإنه إذا سکت المتکلم بطل الکلام و إذا سکن الکاتب لا یبطل المکتوب فوجود العالم عن الباری جل مجده کوجود الکلام عن المتکلم فالوجودات العقلیة و النفسیة و الآنیات الروحیة و الجسمیة⁽¹⁾کلها کلمات الله التی لا تنفد و لو کان بحر الهیولی العنصریة مدادا لکلمات ربه الوجودیة لنفد البحر قبل أن تنفد کلمات ربه و لو جئنا بمثله مددا من أبحر الهیولیات الفلکیة⁽²⁾تثنیة لقوله تعالی وَ لَوْ أَنَّ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ

فصل (15) فی أن الممکن ما لم یجب بغیره لم یوجد

لما تیقن أن کل ممکن ما لم یترجح وجوده بغیره لم یوجد و ما لم یترجح عدمه کذلک لم ینعدم فلا بد له فی رجحان کل من الطرفین من سبب خارج عن نفسه- فالآن نقول إن ذلک السبب المرجح ما لم یبلغ ترجیحه إلی حد الوجوب لم یکن

السبب المرجح مرجحا فالأولویة الخارجة الغیر الواصلة إلی حد الوجوب بسبب الغیر غیر کافیة کما ظنه أکثر المتکلمین فما دام الممکن فی حدود الإمکان لم یتحقق وجوده أ لیس إذا لم یصل إلی حد الوجوب بسبب الغیر یجوز وجوده و یجوز عدمه- فلا یتعین بعد التخصیص بأحدهما دون الآخر فیعود طلب المخصص و المرجح جذعا و الأولویة⁽¹⁾مستویة⁽²⁾

تقریر آخر لو لم یکن الأولویة مستویة بل متعلقة بأحد الطرفین جاء لزوم التعلق و وجوبه و الفرض أنه لا وجوب و أیضا الأولویة ماهیة من الماهیات فهی أیضا مستویة النسبة إلی الوقوع و اللاوقوع فوقوعها و لا وقوعها جائز.

قال المحقق الشریف و قد یمنع الاحتیاج إلی مرجح بأنه لم لا یکفی فی وقوع الطرف الراجح رجحانه الحاصل من تلک العلة الخارجة و لیس هذا بممتنع بدیهة إنما الممتنع بدیهة وقوع أحد المتساویین أو المرجوح.

أقول قد ظهر جوابه بما ذکرناه علی أن الوقوع مع فرض الأولویة مناف لها- و أی فرق بینه و بین ما إذا وقع بالإیجاب إذ لم یکن حاله علی تقدیر الإیجاب إلا هذه الحال و الوجوب فی العقل غیر الوجود و من الاعتبارات السابقة علیه و فی الخارج عینه- فإذا علمنا بوجود ممکن بکشف ذلک الوجود عن وجوبه و إیجاب العلة إیاه.

إن قلت هذا هکذا عندکم و عند القائل بالأولویة حیثیة الوجود کاشفة عن حیثیة الأولویة و لیست کاشفة عن حیثیة الوجوب.

قلنا إنا لا نعنی بالوجوب إلا ما یکون منشأ لانتزاع الموجودیة فإن سمیتم هذا أولویة فلا تنازع معکم هی التسمیة فإن شئتم سموا ذلک إمکانا و کیف یکون حیثیة الوجود و هو حیثیة تأبی عن العدم کاشفة عن حیثیة الأولویة و هی حیثیة لا تأبی عن العدم و إن کان العدم مرجوحا بخلاف حیثیتی الوجود و الوجوب و بالجملة تجویز وقوع وجود الممکن بالأولویة الغیر البالغة إلی حد الوجوب الناشئة من الغیر مثل أن یقال یقع الکون علی السطح مثلا بمجرد تصور الفاعل إیاه و التصدیق به و الإرادة له و نصب السلم و طی درجات السلم إلا الدرجة الأخیرة و بالجملة یقال بوقوع المعلول بلا تحقق الجزء الأخیر من العلة التامة و معلوم أن تحقق أکثریة الشرائط و العلل الناقصة لا یصادم استواء الوجود و العدم بالنسبة إلی ماهیة الکون علی السطح لأن تلک الأکثریة مأخوذة فی ظرف العقل فکذا تحقق المرجح الأولوی الغیر الموجب و لو کانت غیر متناهیة لا ینافی تساوی إیقاع الوجود و لا إیقاعه بالنسبة إلی الفاعل بعد لأن تلک الأولویات مأخوذة فی طرف الممکن فوقوع الوجود بدل لا وقوعه من الفاعل ترجیح بلا مرجح و إنما بسطنا الکلام لکون المقام محل الاشتباه فلا تحبط، س ره

شی‌ء آخر ثالث مع العلة و الأولویة ثم مع انضمامه لو لم یحصل الوجوب بل کان بحسبه جواز الطرفین فلم یقف الحاجة إلی المرجح لأحدهما و هکذا حتی ینتهی الأمر إلی مرجحات و أولویات غیر متناهیة و لا یکون مع ذلک قد حصل تعین أحد الطرفین إذ کل مرتبة فرضت من المراتب الغیر المتناهیة یأتی الکلام فی استواء نسبة الأولویة المتحققة فیها الغیر الموجبة إلی الجانبین بحاله مع فرض حصول ما فرض سببا مرجحا- فاستواء نسبة هذه الأولویة إلی طرفی الفعلیة و اللافعلیة مع تحقق تلک الأسباب الغیر المتناهیة باق علی شأنه من دون أن یفید تعینا لأحد الطرفین فلا یکون ما فرض سببا مرجحا سببا مرجحا فقد ظهر أن المفروض مستحیل من غیر أن نستعین فی بیانه باستحالة ذهاب السلسلة الغیر المتناهیة من العلل و المعلولات لأنها مما لم یحن حینه بعد- بل من جهة أن ما فرضناه علة مخصصة لم یکن إیاها فکان الشی‌ء غیر نفسه و هو محال.

و بالجملة الوجوب منتهی سلسلة الإمکانات و الفعلیة الذاتیة مبدأ انبثاث شعب القوی و إعدام الملکات فلهذا قیل إن وجوب الشی‌ء قبل إمکانه و فعلیته قبل قوته- و صورته سابقة علی مادته و خیره مستول علی شره بل وجوده قاهر علی عدمه- و رحمة الله سابقة علی غضبه کما سیتضح بک فی مباحث القوة و الفعل.

و بالجملة فقد صح إذن أن کل ماهیة ممکنة أو کل وجود إمکانی لا یتقرر و لا یوجد ما لم یجب تقرره و وجوده بعلته فلا یتصور کون العلة علة ما لم یکن ترجیحها للمعلول ترجیحا إیجابیا فکل علة واجبة العلیة و کل معلول واجب المعلولیة و العلة الأولی

کما هو واجب الوجوب کذلک واجب العلیة فهو بما هو واجب الوجود واجب العلیة فکونه واجبا بذاته هو کونه مبدأ لما سواه کما سنبین إن شاء الله العزیز

فصل (16) فی أن کل ممکن محفوف بالوجوبین و بالامتناعین

اشارة

إن ما مضی فی الفصل السابق هو ثبوت الوجود السابق للممکن الناشی من قبل المرجح التام لأحد طرفی الوجود و العدم قبل تحققه و بإزائه الامتناع السابق اللازم من اقتضاء العلة ذلک الطرف بعینه ثم بعد تحقق الوجود و العدم یلحق وجوب آخر- فی زمان اتصاف الماهیة بأحد الوصفین من جهة الاتصاف به علی الاعتبار التحیثی- فإن کل صفة یجب وجودها للموصوف حین الاتصاف بها من حیث الاتصاف بها- و هذا هو الوجوب اللاحق المسمی بالضرورة بحسب المحمول و بإزائه الامتناع اللاحق بالقیاس إلی ما هو نقیض المحمول فکل ممکن سواء کان موجودا أو معدوما لنفسه أو لغیره فإنه یکتنفه الوجوبان و الامتناعان بحسب ملاحظة العقل و لا یمکن الخلو عنهما بحسب نفس الأمر أصلا لا باعتبار الوجود و لا باعتبار العدم و إن کانت ماهیة الممکن فی نفسها و بما هی بحسبه علی طباع الإمکان الصرف خالیة عن الجمیع- أما عدم الخلو عن الوجوب السابق وجودا و عدما و کذلک الامتناع السابق اللازم له فقد مر و أما الوجوب و الامتناع اللاحقان فلأن الوجود محمولا کان أو رابطة ینافی عدمه و العدم الوجود المقابل له فإمکان العدم فی زمان الوجود و معه یساوق جواز الاقتران بین النقیضین فیلزم استحالة ذلک الإمکان و استحالته یقتضی استحالة العدم- المساوقة لوجوب مقابلة الذی هو الوجود و کذلک حکم إمکان وجود الشی‌ء حین عدمه فقد ثبت ما ادعیناه.

و مما یجب أن یعلم أنه کما أن الوجوب السابق للممکن بالغیر فکذلک وجوبه اللاحق أیضا و هکذا قیاس الامتناعین فی کونهما جمیعا بالغیر إذا أرید من

الممکن ماهیته و أما إذا أرید وجوده فالأخیران من الوجوب و الامتناع ذاتیان له أما بیان الأول فلأن الموصوف بالوجوب علی التقدیر المذکور إنما هی الماهیة- بشرط الوجود علی أن یکون الوجود خارجا عنها لا مجموع الماهیة و مفهوم الوجود- فالماهیة الموجودة متقدمة علی وجوبها اللاحق و ضرورة وجودها بحسب الواقع- لا تنفک عن إمکانه لها بحسب نفسها و أما بیان الثانی فلأن⁽¹⁾صدق مفهوم الموجود- علی حقیقة کل وجود من قبیل صدق ذاتیات الشی‌ء علیه حیث إنها ضروریة ذاتیة ما دامت الذات متحققة و لیست نسبة الشی‌ء إلی نفسه بالإمکان بل بالوجوب نعم لو جرد الوجودات الخاصة الإمکانیة بحسب الفرض عن تعلقها بجاعلها لم یبق لها عین و ذات أصلا بخلاف الماهیات فإنها حین صدور وجودها عن العلة فهی بحسب ذاتها ممکنة الوجود فکل عقد اتحادی أو ارتباطی لا یخلو عن الوجوب اللاحق و الضرورة بحسب المحمول سواء اقترن ذلک بالضرورة المطلقة الأزلیة کقولنا الله موجود قادر- أو بالضرورة الذاتیة المقیدة بالذات أو الوصفیة المقیدة بالوصف داخلا أو خارجا أو بالإمکان الذاتی و بالجملة إذا وقع أحد طرفی الوجود و العدم لماهیة وقتا ما- فإن نسب طرفه الآخر إلی الماهیة من حیث هی کان ممکن اللحوق لها فی ذلک الوقت البتة و إن قیس إلی نفس ذلک الطرف أو إلی الماهیة من حیث تلبسها به کان ممتنعا علیها لا بحسب ذات تلک الماهیة بل بحسب قیدها أو تقییدها به المنافیان لهذا الطرف الآخر فالامتناع امتناع بالغیر علی أحد الاعتبارین و بالذات علی ثانیهما.

وهم و تنبیه:

ربما توهم متوهم أن ذات الممکن المأخوذ مع الوجود ممتنع له العدم امتناعا ذاتیا نظرا إلی المجموع لکون اجتماع

النقیضین محالا لذاته فیکون ما بإزائه⁽¹⁾وجوبا ذاتیا لا بالغیر فیلزم کون الممکن المرکب واجبا بالذات فیجب علیه أن یتنبه مما کررنا الإشارة إلیه أن الضرورة هاهنا لیست مطلقة أزلیة بل ضرورة بشرط الذات فکما أن الإنسان إنسان بالضرورة ما دام کونه إنسانا فکذلک الإنسان الموجود موجود بالضرورة ما دام کونه موجودا- فهذا بالحقیقة وجوب بالغیر لأن الوجودات الإمکانیة و اتصاف الممکنات بها إنما یکون بعد تأثیر الفاعل إیاها و من هاهنا وضح أن وجوب الوجود فی المرکب من الواجبین المفروضین إنما هو بالغیر لا بالذات و کذا الامتناع فی المرکب من الممتنعین امتناع بالغیر لأن المجموع فی مرتبة أحد الجزءین لیس واجبا و لا ممتنعا بل ما دام کونه مجموعا.

و ما أسخف ما اعتذر بعضهم من لزوم الوجوب الذاتی فی الماهیة المأخوذة مع الوجود أن هذا المجموع أمر اعتباری لکون الوجود عنده اعتباریا فمجموع الذات مع القید لا یکون إلا من الاعتبارات العقلیة فکیف یکون معروض الوجوب.

و ذهل عن أن أحدا لا یروم أن نفس مفهوم هذا الملحوظ مع قطع النظر عن ما یحکی عنه و یطابقه له الوجوب اللاحق بل ما رام إلا أن مطابق هذا المفهوم فی نفس الأمر و هو الذات المأخوذة من حیث کونها موجودة له الوجود و الوجوب- أعنی⁽²⁾ما إذا عبر عنه العقل حیث الماهیة بالوجوب سواء کان للوجود صورة فی الخارج- کما هو المذهب المنصور أم لا.

و لبعض الأماجد الکرام مسلک آخر فی هذا المقام تلخیصه أنه کلما امتنع طرف العدم مثلا حین الوجود علی الذات یجب أن یجب للذات اللابطلان حین الوجود و هو أعم من الوجود حین الوجود و من العدم رأسا فی الآزال و الآباد- فلم یلزم من ضرورة هذا الأعم ضرورة هذا الأخص بل یمکن تحققه فی ضمن العدم فی جمیع الأزمنة و الأوقات فإذن لحوق وجوب الوجود حین الوجود بسبب الغیر و یمکن انسلابه

فی نفسه و بحسب ذات الممکن.

و أنت تعلم أن هذا الکلام علی تقدیر تمامه إنما یجدی لو لزم وجوب الوجود- من مجرد امتناع العدم و أما إذا قیل إن الماهیة المحیثة بالوجود یجب لها الوجود وجوب⁽¹⁾الجزء للکل و وجوب العلة للمعلول باعتبار کونه معلولا فإن الممکن الموجود سواء کان حیثیتة الوجود له بحسب التقیید و الجزئیة أو بحسب التعلیل و الشرطیة- لا بد له من الوجود لا یتصور انفکاکه عنه و کل ما کان کذلک کانت ضروریة ذاتیة- و کذا الحال فی الممکن الموصوف بکونه صادرا عن الجاعل یجب له وجود الجاعل من حیث کونه صادرا عنه و لهذا لا یتصور انفکاک العالم من حیث إنه صنع الباری عن الباری فالعلة مقومة لوجود المعلول و المقوم للشی‌ء واجب له و لهذا

ورد: أن الله تعالی قال مخاطبا لموسی بن عمران یا موسی أنا بدک اللازم

فالمصیر إلی ما حققناه.

و بعض من تصدی لخصومة أهل الحق بالمعارضة و الجدال و التشبه بأهل الحال بمجرد القیل و القال کمن تصدی لمقابلة الأبطال و مقاتلة الرجال بمجرد حمل الأثقال و آلات القتال قال فی تألیف سماه تهافت الفلاسفة إن قیاس الطرف الآخر إلی الممکن له اعتبارات- أحدها أن یقاس إلی ذات الممکن من حیث هی مع قطع النظر عن الواقع فیها- و بهذا الاعتبار یکون ممکنا لها فی ذلک الوقت بل فی جمیع الأوقات.

و ثانیها أن یقاس إلیها بحسب تقییدها بالطرف الواقع علی أن یکون قیدا

لا جزءا و حینئذ إن اعتبر ثبوت الطرف الآخر لنفس الذات المقیدة بذلک الطرف من حیث هی من غیر أن یکون للتقیید دخل فیما ثبت له الطرف الآخر یکون ممکنا لها دائما و ممتنعا لها بالغیر فی ذلک الوقت و إن اعتبر ثبوته لها لا من حیث هی بل من حیث تقیدها بذلک الطرف فقد یکون الطرف الآخر ممکنا بالذات⁽¹⁾بل واقعا و قد یکون ممتنعا بالذات مثلا إذا اعتبر الممکن الموجود من حیث إنه موجود فالعدم ممکن له بل واقع بل واجب و لا یلزم من هذا اجتماع النقیضین لأن⁽²⁾الموصوف بأحدهما الذات من حیث هی و بالآخر الذات من حیث التقیید و إذا اعتبر الممکن المعدوم من حیث هو معدوم فالوجود ممتنع له بالذات.

و ثالثها أن یقاس إلیها مع تقییدها بحیث یکون المقارن جزءا لما ثبت له الطرف الآخر و یتأتی فیه أیضا التقسیمان المذکوران فی الثانی و لزوم توهم اجتماع النقیضین هنا أبعد⁽³⁾فقد حصل من ذلک أن ما وقع هذه الاعتبارات بالقیاس إلیه فی الاعتبارین الأولین ممکن بالذات و فی الأخیرین ممتنع بالذات انتهی ما ذکر و فساده یظهر بالتدبر فیما أسلفنا بیانه من أن الکلام لیس فی امتناع أحد الطرفین- بالقیاس إلی الطرف الآخر بحسب ما یعتمله الذهن من دون محاذاته لما هو الواقع- کما ینادی إلیه کلام هذا القائل بل المنظور إلیه فی الطرف الآخر نحو وقوعه فی نفس الأمر فإن الذات المتلبسة بالوجود مثلا سواء أخذت علی الوجه الثانی أو علی الوجه الثالث یستحیل عدمه فی الواقع و ظاهر أن موضوع أحد الطرفین هو بعینه ما یقاس إلیه الطرف الآخر و یحکم بامتناع لحوق ذلک الطرف به امتناعا ذاتیا و لیس المراد من

التحیث بأحد الطرفین فی الاعتبار الثانی أن یؤخذ مفهوم التحیث و یضم إلی أصل الذات- حتی یحصل منه مرکب اعتباری و حکم بوجوب عدمه و قیل یتعدد موضوع المتقابلین- فالمراد من الذات المتلبسة بأحد الطرفین کالوجود مثلا هو اعتبار تلک الذات علی وجه یکون مصداقا لما یعبر عنه و یحکی عنه العقل بهذا المفهوم الذهنی الذی هو مفهوم التحیث بهذا الطرف و لا شبهة فی أن الذات المأخوذة علی هذا الوجه الذی یمکن الحکایة عنها بحسبه بما ذکر یمتنع لحوق الطرف الآخر له بالذات و لا شبهة أیضا أن لیس فی تلک الذات المحکی عنها بما ذکرناه ترکیب بحسب الواقع إلا فی الاعتبار الذهنی حتی یختلف موضوع الطرفین فثبت الامتناع الذاتی للطرف الآخر- و من امتناعه الذاتی یلزم الوجوب الذاتی لمقابله علی أن ما یتمحل هذا القائل لا یجری⁽¹⁾فی نفس الوجود الذی هو بعینه جهة الوجوب اللاحق فی کل شی‌ء و هو بعینه ذات موجودة کما قررناه و بمجرد نفسه ینحل إلی موضوع و صفة هی أحد المتقابلین فی قولنا الوجود ثابت و یمتنع له لذاته قولنا لا ثابت فلا محیص إلا فیما أسسناه فی هذا المقام من الفرق بین الوجوبین اللازم منهما غیر محذور و هو الوجوب المقید بدوام ذات الموضوع و المحذور منهما غیر لازم و هو الوجوب المطلق الأزلی.

ذیل:

کل ممکن⁽²⁾لحقه الوجود و الوجوب⁽³⁾لغیره فی وقت من الأوقات فإنه کما یمتنع عدمه فی ذلک الوقت کذلک یمتنع

عدمه فی مطلق نفس الأمر أی ارتفاعه عن الواقع⁽¹⁾مطلقا بلا تقییده بالأوقات المباینة لذلک الوقت لأن ارتفاعه عن الواقع إنما یصح بارتفاعه عن جمیع مراتب الواقع و المفروض خلافه فمعنی جواز العدم للممکن الموجود فی وقت جوازه بالنظر إلی ماهیته لا بالنظر إلی الواقع

فصل (17) فی أن الممکن قد یکون له إمکانان و قد لا یکون

إن بعض الممکنات⁽²⁾مما لا یأبی مجرد ذاته أن یفیض من جود المبدإ الأعلی بلا شرط خارج عن ذاته و عما هو مقوم ذاته فلا محالة یفیض عن المبدإ الجواد بلا تراخ و مهلة و لا سبق عدم زمانی و استعداد جسمانی لصلوح ذاته و تهیؤ طباعه للحصول و الکون و هذا الممکن لا یکون له إلا نحو واحد من الکون و لا محالة نوعه منحصر فی شخصه إذا الحصولات المختلفة و التخصصات المتعددة لمعنی

واحد نوعی إنما یلحق لأجل أسباب خارجة عن مرتبة ذاته و قوام حقیقته فإن مقتضی الذات و مقتضی لازم الذات داخلا کان أو خارجا لا یختلف و لا یتخلف فلا مجال لتعدد التشخصات و تکثر الحصولات و بعضها مما لا یکفی ذاته و مقوماته الذاتیة- فی قبول الوجود من دون استعانة بأسباب اتفاقیة و شروط غیر ذاتیة فلیس له فی ذاته إلا قوة التحصل من غیر أن یصلح لقبوله صلوحا تاما ثم بعد انضیاف تلک الشروط- و المعدات إلی ما یقبل قوة وجوده و هو المسمی بالمادة یتهیأ لقبول الوجود و یصیر قریب المناسبة إلی فاعله بعد ما کان بعید المناسبة منه فلا محالة ینضم إلی إمکانه الذاتی إمکان آخر متفاوت الوقوع له مادة حاملة ذات تغیر و زمان هو کمیة تغیرها و انتقالها من حالة إلی حالة أخری حتی انتهت إلی مواصلة ما بین القوة القابلة و القوة الفاعلة لیتحصل من اجتماعهما و یتولد من ازدواجهما شی‌ء من الموالید الوجودیة- و لما تحقق و تبین أن الممکنات مستندة فی وجودها إلی سبب واجب الوجود و القیومیة لکونه بالفعل من جمیع جهات الوجود و الإیجاد و کل ما کان کذلک استحال أن یخص بإیجاده و فیضه بعض القوابل و المستعدات دون بعض بل یجب أن یکون عام الفیض فلا بد أن یکون اختلاف الفیض لأجل اختلاف إمکانات القوابل و استعدادات المواد.

ثم إن للممکنات طرا إمکانا فی أنفسها و ماهیاتها فإن کان ذلک کافیا فی فیضان الوجود عن الواجب بالذات علیها وجب أن تکون موجودة بلا مهلة لأن الفیض عام و الجود تام و أن لا یتخصص وجود شی‌ء منها بحین دون حین و الوجود بخلاف ذلک لمکان الحوادث الزمانیة و إن لم یکن ذلک الإمکان الأصلی کافیا بل لا بد من حصول شروط أخر حتی یستعد لقبول الوجود عن الواجب بالذات فلمثل هذا الشی‌ء إمکانان.

فقد ثبت أن لبعض الممکنات إمکانین.

أحدهما هو وصف عام و معنی واحد عقلی مشترک لجمیع الممکنات و نفس ماهیاتها حاملة له.

و الثانی ما یطرأ لبعض الماهیات لقصور إمکانه الأصلی فی الصلاحیة لقبول إفاضة الوجود فلا محالة یلحق به إمکان بمعنی آخر قائم بمحل سابق علی وجوده سبقا زمانیا به یستعد لأن یخرج من القوة إلی الفعل و هو الذی یسمی بالإمکان الاستعدادی و قد مر ذکره من قبل و بحسبه یمکن لماهیة واحدة أنحاء غیر متناهیة من الحصول و الکون لأجل استعدادات غیر متناهیة یلحق لقابل غیر متناهی الانفعال- ینضم إلی فاعل غیر متناهی التأثیر فیستمر نزول البرکات و ینفتح باب الخیرات- إلی غیر النهایة کما ستطلع علی کیفیته و لو انحصر الإمکان فی القسم الأول لغلق باب الإفاضة و الإجادة و یبقی فی کتم العدم عدد من الوجود لم یخرج إلی فضاء الکون أکثر مما وقع و هو مبرهن الاستحالة فیما بعد إن شاء الله تعالی و لیس فی هذه الأحکام حیص عما ذهب إلیه المحققون من أهل الشریعة و لا حید عما یراه المحققون من أهل الحکمة القویمة إنما الزیغ فی الحکم بقدم المجعولات الزمانیة و لا نهایة⁽¹⁾القوی الإمکانیة فإن الحوادث المتسابقة و إن لم یکن حدوثها إلا بعد حرکة و تغیر و مادة و زمان و لکن الحوادث⁽²⁾الإبداعیة سواء تجردت عن الزمان

و المکان أو اقترنت بهما لا علی وجه الانفعال و التجدد لا یعتریها المسبوقیة بالزمان و المکان بل هی فاعلة الحرکات سواء کانت متحرکات أو مشوقات⁽¹⁾و الباری تعالی فوق الجمیع هو الأول بلا أول کان قبله و الآخر بلا آخر کان بعده و هو جل مجده فعل کله بلا قوة و وجوب کله بلا إمکان و خیر کله بلا شر و تمام کله بلا نقص و کمال کله بلا قصور و غایة کله بلا انتظار و وجود کله⁽²⁾بلا ماهیة و إنما یفیض منه علی غیره من کل متغایرین⁽³⁾أشرفهما و المقابل الآخر من اللوازم الغیر المجعولة الواقعة فی الممکنات لأجل مراتب قصوراتها عن البلوغ إلی الکمال الأتم الواجبی و لمخالطة أنوار وجوداتها الضعیفة بشوائب ظلمات الأعدام اللاحقة بها بحسب درجات بعدها عن ینبوع النور الطامس القیومی و بالتفاوت فی مراتب النزول- و البعد عن الحق الأول یتضاعف الإمکانات و بتضاعفها یتفاوت الموجودات کمالا- و نقصا و استنارة و انکسافا و قد سبق⁽⁴⁾أن نسبة الوجوب إلی الإمکان نسبة تمام إلی نقص و أن کل ما وجب وجوده لا بذاته فهو لوضع شی‌ء ما لیس هو فی مرتبة ماهیته صار واجب الوجود مثاله الاحتراق لیس واجب الحصول فی ذاته و لکن عند

فرض التقاء القوة الفاعلة بالطبع و القوة المنفعلة بالطبع أعنی الصورة المحرقة و المادة المحترقة یجب حصوله فتفطن و تیقن أن مثار الإمکان و الفقر هو البعد عن منبع الوجوب و الغنی و مجلاب الفعلیة و الوجود هو القرب منه و الإمکان جهة الانفصال و عدم التعلق و ملاک الهلاک و الاختلال و الوجوب جهة الارتباط و الاتصال و مناط الجمعیة و الانتظام و حیث یکون الإمکان أکثر یکون الشر و الفقدان أوفر و الاختلال و الفساد أعظم و إذا قلت جهات العدم و سدت بعض مراتب الاختلال بتحقق بعض شرائط الکون و ارتفاع بعض صوادم البلوغ إلی الکمال حصل الإمکان الاستعدادی الذی هو کمال ما بالقوة من حیث هو بالقوة فی خصوص الظرف الخارجی کما أن الإمکان الذاتی هو کمال الماهیة المعراة عن الوجود علی الإطلاق من حیث هی کذلک فی أی نحو من الظروف و هو أوغل فی الخفاء و الظلمة و النقصان من الإمکان- الذی هو إحدی الکیفیات الاستعدادیة لکونه بالفعل من جهة أخری غیر جهة کونها قوة و إمکانا لشی‌ء فإن المنی⁽¹⁾و إن کان بالقیاس إلی حصول الصورة الإنسانیة له بالقوة لکن بالقیاس إلی نفسه و کونه ذا صورة منویة بالفعل فهو ناقص الإنسانیة تام المنویة بخلاف الإمکان الذاتی الذی هو أمر سلبی محض و لیس له من جهة أخری معنی تحصلی و لأن المقوی علیه فی الإمکان الاستعدادی هو أمر معین و صورة خاصة کالإنسانیة فی مثالنا بخلاف ما یضاف إلیه الإمکان الذاتی لأنه مطلق الوجود و العدم و إنما التعین ناش من قبل الفاعل من غیر استدعاء الماهیة بإمکانها إیاه- و لأن الإمکان الاستعدادی یزول عند طریان ما هو استعداد له بخلاف الإمکان الذاتی الذی هو بحسب حال الماهیة فی مرتبة بطلان نفسها و باعتبار عدم ذاتها لا بحسب حالها قبل وجوده الخارجی ففعلیة الشی‌ء و تحققه و وجوبه فی نفس الأمر لا یطرد

إمکانه الذاتی لکونه بحسب مرتبة الماهیة و ما بحسب الماهیة لا یزول بعلة خارجة- بخلاف إمکانها الاستعدادی الذی هو بحسب الواقع فلا یجامع الفعلیة فیه فأحد الإمکانین أشد فیما یستدعیه الممکنیة من القوة و الفاقة و الشر و لأن الإمکان الذاتی منبع الإمکان الاستعدادی و ذلک لأن الهیولی التی هی مصححة جهات الشرور و الأعدام إنما نشأت من العقل الفعال بواسطة جهة الإمکان فیه و لأجل أن الإمکان الاستعدادی له حظ من الوجود یقبل الشدة و الضعف بحسب القرب من الحصول و البعد عنه فاستعداد النطفة للصورة الإنسانیة أضعف من استعداد العلقة لها و هو من استعداد المضغة و هکذا إلی استعداد البدن الکامل بقواه و آلاته و أعضائه مع مزاج صالح لها و إنما یحصل الاستعداد التام بعد تحقق الإمکان الذاتی بحدوث بعض الدواعی و الأسباب و انبتات بعض الموانع و الأضداد و ینقطع استمراره و اشتداده إما بحصول الشی‌ء بالفعل و إما بطرو بعض الأضداد.

و بالجملة فإطلاق الإمکان علی المعنیین بضرب من الاشتراک الصناعی لاقتضاء أحدهما رجحان أحد الجانبین و قبوله الشدة و الضعف و عدم لزومه لماهیة الممکن- و قیامه بمحل الممکن لا به و کونه من الأمور الموجودة فی الأعیان لکونه کیفیة حاصلة لمحلها معدة إیاها لإضافة المبدإ الجواد وجود الحادث فیه إما بالذات کالصورة و العرض أو بالعرض کالنفس المجردة بخلاف الثانی لأنه بخلافه فی جمیع تلک الأحکام ثم الإمکان الاستعدادی إذا أضیف إلی ما یقوم به یسمی استعداده- و إذا أضیف إلی الحادث فیه یسمی إمکان ذلک الحادث فالإمکان⁽¹⁾الوقوعی بما هو إمکان وقوعی للشی‌ء قائم لا به بل بمحله فهو بالوصف بحال المتعلق أشبه.

و منهم⁽²⁾من یری أن المسمی بالإمکان الاستعدادی هو بعینه الکیفیة المزاجیة و غیرها من

حیث انتسابها إلی الصورة التی ستحدث بسببها فمزاج النطفة إذا اعتبر بذاته کان کیفیة مزاجیة و إذا نسب إلی الصورة الحیوانیة کان استعدادا لها و کذلک صحن الدار صفة الدار و إذا أضیف فی الذهن إلی عدد ما یسعه من الناس کان إمکانا له و ستسمع فی تحقیقه ما هو الحق القراح فی فصل القوة و الفعل بإذن الله العلیم الفعال

فصل (18) فی بعض أحکام الممتنع بالذات

و اعلم أن العقل کما لا یقدر أن یتعقل حقیقة الواجب بالذات لغایة مجده و علوه و شدة نوریته و وجوبه و فعلیته و عدم تناهی عظمته و کبریائه کذلک لا یقدر علی أن یتصور الممتنع بالذات بما هو ممتنع بالذات فغایة نقصه و محوضة بطلانه و لا شیئیته- فکما لا ینال ذات القیوم الواجب بالذات لأنه محیط بکل شی‌ء فلا یحاط للعقل- فکذلک لا یدرک الممتنع بالذات لفراره عن صقع الوجود و الشیئیة فلا حظ له من الهویة حتی یشار إلیه و یحیط به العقل و یدرکه الشعور و یصل إلیه الوهم فالحکم بکون شی‌ء ممتنعا بالذات بضرب من البرهان علی سبیل العرض و الاستتباع کما أن الدلیل علی وجود الحق المبدع إنما یکون بنحو من البیان الشبیه بالبرهان اللمی- و کما تحقق أن الواجب بالذات لا یکون واجبا بغیره فکذلک الممتنع بالذات لا یکون ممتنعا بغیره بمثل ذلک البیان و کما لا یکون لشی‌ء واحد وجوبان بذاته و بغیره أو بذاته فقط أو بغیره فقط فلا یکون أیضا لأمر واحد امتناعان کذلک فإذن قد استبان أن الموصوف بما بالغیر من الوجوب و الامتناع ممکن بالذات و ما یستلزم الممتنع بالذات فهو ممتنع لا محالة من جهة بها یستلزم الممتنع و إن کانت لها جهة أخری إمکانیة- لکن لیس الاستلزام للمتنع إلا من الجهة الامتناعیة مثلا کون الجسم غیر متناهی

الأبعاد یستلزم ممتنعا بالذات هو کون المحصور غیر محصور الذی مرجعه إلی کون الشی‌ء غیر نفسه مع أنه عین نفسه فأحدهما محال بالذات و الآخرة محال بالغیر فلا محالة یکون ممکنا باعتبار غیر اعتبار علاقته مع الممتنع بالذات علی قیاس ما علمت فی استلزام الشی‌ء للواجب بالذات فإنه لیس من جهة ماهیته الإمکانیة بل من جهة وجوب وجوده الإمکانی- و بالجملة فکما أن الاستلزام فی الوجود بین الشیئین لا بد له من علاقة علیة و معلولیة بین المتلازمین فکذلک الاستلزام فی العدم و الامتناع بین شیئین لا ینفک عن تعلق ارتباطی بینهما و کما أن الواجبین لو فرضنا لم یکونا متلازمین بل متصاحبین بحسب البخت و الاتفاق⁽¹⁾کذلک التلازم الاصطلاحی لا یکون بین ممتنعین بالذات- بل بین ممتنع بالذات و ممتنع بالغیر و هو لا محالة ممکن بالذات کما مر و بهذا یفرق الشرطی اللزومی عن الشرطی الاتفاقی فإن الأول یحکم فیه بصدق التالی وضعا و رفعا علی تقدیر صدق المقدم وضعا و رفعا لعلاقة ذاتیة بینهما و الثانی یحکم فیه کذلک من غیر علاقة لزومیة بل بمجرد الموافاة الاتفاقیة بین المقدم و التالی.

فما فشی عند عامة الجدلیین فی أثناء المناظرة عند فرض أمر مستحیل لیتوصل به إلی استحالة أمر من الأمور بالبیان الخلفی أو الاستقامی أن یقال إن مفروضک مستحیل- فجاز أن یستلزم نقیض ما ادعیت استلزامه إیاه لکون المحال قد یلزم منه محال آخر واضح الفساد فإن المحال لا یستلزم أی محال کان بل محالا إذا قدر وجودهما- یکون بینهما تعلق سببی و مسببی فإذن المتصلة اللزومیة من کاذبتین قد تصدق و قد لا تصدق لأنهما إذا تحققت بینهما علاقة لزومیة کحماریة الإنسان و ناهقیته صدقت لزومیة و إذا لم تتحقق تلک العلاقة بینهما فإما أن یجد العقل بینهما علاقة المنافاة- فکذب الحکم بینهما بالاتصال رأسا أو لا یکون بینهما إلا مجرد الاتصال الاتفاقی- من غیر لزوم و تناف ذاتیین لعدم العلاقة بینهما أصلا فصح الحکم بینهما بالاتصال علی نحو التجویز و الاحتمال لعدم إجراء البرهان الیقینی إلا فی اللزومیات فإن الضرورة و الوجوب مناط الجزم و الیقین و الجواز و الإمکان مثار الظن و التخمین

فصل (19) فی أن الممتنع أو المعدوم کیف یعلم

کل ما کان معلوما فلا بد أن یکون متمیزا عن غیره و کل متمیز عن غیره فهو موجود فإذن کل معلوم موجود و ینعکس انعکاس النقیض أن ما لا یکون موجودا لا یکون معلوما لکنا قد نعرف أمورا کثیرة هی معدومة و ممتنعة الوجود و مع ذلک فهی معلومة مثل أنا نعلم عدم شریک الباری و عدم اجتماع النقیضین فکیف یمکن الجمع بین هذین القولین المتنافیین ظاهرا.

فنقول المعدوم لا یخلو إما أن یکون بسیطا و إما أن یکون مرکبا فإن کان بسیطا مثل عدم ضد الله تعالی و عدم شریکه و عدم مثله و غیر ذلک فذلک إنما یعقل لأجل تشبیهه بأمر موجود⁽¹⁾مثل أن یقال لیس له تعالی شی‌ء نسبته إلیه نسبة السواد إلی البیاض و لا له ما نسبته إلیه نسبة المندرج مع آخر تحت نوع أو جنس فلو لا معرفة المضادة أو المماثلة أو المجانسة بین أمور وجودیة لاستحال الحکم بأن لیس لله تعالی ضد أو مماثل أو مجانس أو ما یجری مجراها من المحالات علیه و إن کان مرکبا مثل العلم بعدم اجتماع المتقابلین کالمضادین فالعلم به إنما یتم بالعلم بأجزائه الوجودیة- مثل أن یعقل السواد و البیاض ثم یعقل الاجتماع حیث یجوز⁽²⁾ثم یقال الاجتماع الذی هو أمر وجودی معقول غیر حاصل بین السواد و البیاض فالحاصل أن عدم

البسائط إنما یعرف بالمقایسة إلی الأمور الوجودیة و عدم المرکبات إنما یعرف بمعرفة بسائطها هذا ما قیل فی هذا المقام.

و أنا أقول إن للعقل أن یتصور لکل شی‌ء حتی المستحیلات کالمعدوم المطلق و المجهول المطلق و اجتماع النقیضین و شریک الباری و غیر ذلک مفهوما و عنوانا- فیحکم علیه أحکاما مناسبة لها و یعقد قضایا إیجابیة علی سبیل الهلیات الغیر البتیة- فموضوعات تلک القضایا من حیث إنها مفهومات فی العقل و لها حظ من الثبوت و یصدق علیها شی‌ء و ممکن عام بل عرض و کیفیة نفسانیة و علم و ما یجری مجراها- تصیر منشأ لصحة الحکم علیها و من حیث إنها عنوان لأمور باطلة تصیر منشأ لامتناع الحکم علیها و عند اعتبار الحیثیتین یحکم علیها بعدم الإخبار عنها أو بعدم الحکم علیها أو بعدم ثبوتها أو أشباه ذلک و بهذا تندفع الشبهة المشهورة فی قولنا المجهول المطلق لا یخبر عنه⁽¹⁾⁽²⁾و السر فی ذلک صدق بعض المفهومات علی نفسه بالحمل الأولی⁽³⁾و عدم صدقه علی نفسه بالحمل الشائع العرضی فإن مفهوم شریک الباری و المجهول المطلق

یصدق علی نفسه بأحد الحملین و مقابله یصدق علیه بالحمل الآخر و هذا مناط صحة الحکم علیه بأنه ممتنع الوجود

فصل (20) فی أن الممتنع کیف یصح أن یستلزم ممتنعا آخر

اشارة

⁽¹⁾و اعلم أن من عادة عامة الجدلیین أن یقولوا هذا المفروض لما کان محالا جاز أن یستلزم محالا آخر أی محال کان و هذا لیس بصحیح کلیة إذ لا فرق بین المحال و الممکن فی أن الاستلزام بین شیئین لا یثبت إلا بعلاقة ذاتیة فإن معنی الملازمة هو کون الشیئین بحیث لا یمکن فی نظر العقل نظرا إلی ذاتیهما وقوع تصور الانفکاک بینهما و هذا مما یستدعی العلاقة العلیة الإیجابیة إما بین نفس العلة و معلولها و إما بین معلولی علة واحدة علی الوجه الذی سیجی‌ء فی مبحث التلازم بین الهیولی و الصورة- أ لم تسمع قول المیزانیین إن الشرطیة اللزومیة ما یکون الحکم فیها بصدق التالی- علی تقدیر صدق المقدم لعلاقة بینهما طبیعیة و لهذا یمتاز عن الشرطیة الاتفاقیة و کما أن الاستلزام لا یتحقق إلا بتحقق العلاقة الطبیعیة بالفعل فجواز الاستلزام لا یکون إلا بجواز تحقق العلاقة فکل ما صح عند العقل أن یکون بین المحالین علی تقدیر تحققهما علاقة ذاتیة یکون بحسبها اللزوم جاز أن یحکم بالاستلزام بینهما و إلا بطل بتة فإذن المحال قد یستلزم محالا آخر إذا کان بینهما علاقة ذاتیة سواء کانت معلومة بالضرورة کاستلزام تحقق مجموع ممتنعین ذاتیین تحقق أحدهما و کاستلزام حماریة زید مثلا ناهقیته أو بالاکتساب کما أن الدور یستلزم⁽²⁾التسلسل و قد لا یستلزم

إذا لم یکن بینهما علاقة عقلیة بل ربما ینافیه إذا کان العقل یجد بینهما علاقة المنافاة- إما بالفطرة کما فی تحقق المرکب من الممتنعین بالذات بالنسبة إلی تحقق أحدهما فقط أو حماریة الإنسان بالنسبة إلی صاهلیته و إما بالاکتساب کما فی حماریة الإنسان- بالنسبة إلی إدراکه للکلیات علی تقدیر الحماریة فإذن قولنا المحال جاز أن یستلزم المحال قضیة موجبة مهملة و قولنا الواقع لا یستلزم المحال سالبة کلیة فالمتصلة اللزومیة من کاذبتین إنما تصدق إذا کان بینهما علاقة اللزوم فإذا لم یکن بینهما علاقة اللزوم- فإما أن یکذب الحکم بالاتصال رأسا إذا وجد العقل بینهما علاقة المنافاة و إما أن یصدق الاتصال الاتفاقی دون اللزومی إذا لم یکن هناک علاقة أصلا لا علاقة اللزوم و لا علاقة المنافاة و ذلک أیضا إنما یصح علی سبیل الاحتمال التجویزی- لا الحکم البتی من العقل إذ الاتفاق إنما یکون بین الموجودات⁽¹⁾و أما الکاذبات الاتفاقیة أی المعدومات و الممتنعات فعلی سبیل التجویز فلعل التحقق التقدیری یتفق لبعضها دون بعض فإذن لا یصدق الحکم البتی بأن الکاذبین المتفقین کذبا یتفقان صدقا أصلا.

و من الناس من یکتفی فی الحکم بجواز اللزوم بین محالین بعدم المنافاة بینهما- و إن لم یجد العقل علاقة اللزوم.

و منهم من یعتبر علاقة اللزوم.

و منهم من یعتبر العلاقة و یظن أنها قد تتحقق مع المنافاة فإذا تحققت حکم بجواز الاستلزام و المنافاة و هما متصادمان بتة و ربما یتشبث بأن اجتماع النقیضین مستلزم لارتفاعهما لأن تحقق کل من النقیضین یوجب ارتفاع الآخر.

و لا یخفی فیه الزور فإن تحقق أحد النقیضین فی نفس الأمر مستلزم لارتفاع الآخر لا تحققه علی تقدیر محال و هو اجتماعه مع الآخر فتحققه علی ذلک التقدیر مستلزم لتحقق الآخر لا لارتفاعه فمن أین یلزم من تحققهما ارتفاعهما.

تفریع:

و من هناک ینحل ما ربما یتشکک أحد فیقول إن اللزومیات لا تنتج متصلة لأن الملازمة فی الکبری یحتمل أن لا یبقی علی تقدیر ثبوت الأصغر مثلا إذا قلنا کلما کان هذا اللون سوادا و بیاضا کان سوادا و کلما کان سوادا لم یکن بیاضا بطلت الملازمة فی الکبری إذا ثبت الأصغر فإذن لا یلزم من ذلک کلما کان هذا اللون سوادا و بیاضا لم یکن بیاضا و الحل أن الوسط إن وقع فی الکبری علی الجهة التی بها یستلزم الأکبر لزمت النتیجة بتة و إلا فلم یکن الوسط مشترکا ففی هذا المثال السواد فی الکبری بالمعنی المضاد للبیاض و فی الصغری بالمعنی المجامع له فلذلک لم تبق الملازمة مع الأصغر فالخلل إنما وقع بسبب عدم تکرر الوسط لا بسبب العارض التابع فإذن الحد الأوسط فی مثل هذا القیاس إن أخذ علی وجه یجوز أن یحمل أو یصدق علیه النقیضان و الضدان فی کلتا المقدمتین کذبت الکبری لا محالة و بطل لزوم النتیجة و إن أخذ فی إحدی المقدمتین علی وجه و فی الأخری علی وجه آخر لم یتکرر الوسط و من هذا القبیل ما أورد الشیخ فی الشفاء شکا علی الشکل الأول من اللزومیتین و هو أنه یصدق کلما کان الاثنان فردا کان عددا و کلما کان عددا کان زوجا مع کذب قولنا کلما کان الاثنان فردا کان زوجا و دفع بأن الکبری إن أخذت اتفاقیة لم ینتج القیاس لأن شرط إنتاج الإیجاب أن یکون الأوسط مقدما فی اللزومیة- و إن أخذت لزومیة کانت ممنوعة الصدق و إنما تصدق لو لزم زوجیة الاثنین عددیته

علی جمیع الأوضاع الممکنة الاجتماع مع العددیة و لیس کذلک إذ⁽¹⁾من الأوضاع الممکنة الاقتران مع عددیة الاثنین کونه فردا و الزوجیة لیست ملازمة علی هذا الوضع- و ربما یقال فیه ضعف فإنا نختار أن الکبری لزومیة و فردیة الاثنین لیست ممکنة الاجتماع مع عددیته لکونها منافیة للاثنینیة فتکون منافیة لذات الاثنین فزوجیة الاثنین لازمة لعددیته علی جمیع الأوضاع الممکنة الاجتماع معها فتصدق لزومیة و حق الدفع و الحل ما فی الشفا- أن الصغری کاذبة بحسب نفس الأمر لا بحسب الإلزام لأن بحسب الإلزام کما تصدق الصغری تصدق النتیجة أیضا لأن من یری أن الاثنین فرد فلا بد أن یلتزم أنه زوج أیضا و إلا لم یکن یلتزم أن الاثنین فرد بل غیر الاثنین و لک أن تقول إن الدفعین متشارکا المسلک فی الإصابة و لا ضعف فی الأول فإنه إن أرید أن بین عددیة الاثنین و فردیته منافاة فی نفس الأمر فهو حق و لا ضیر إذ الأوضاع الممکنة الاقتران مع فرض المقدم لیس یجب أن لا یکون شی‌ء منها منافیا له فی نفس الأمر و إن أرید أن المنافاة تکون متحققة بحسب جمیع الاعتبارات فهو لیس بحق فإن الملازمة بین فردیة الاثنین و عددیته صارت متحققة بحسب وضع ما و تسلیم ما- فإذن زوجیة الاثنین لیست بلازمة لعددیته علی جمیع الأوضاع الممکنة الاقتران معها و لو بحسب الوضع و التسلیم

فصل (21) فی کون وجود الممکن زائدا علی ماهیته عقلا

زیادة وجود الممکن علی ماهیته لیس معناه المباینة بینهما بحسب الحقیقة- کیف و حقیقة کل شی‌ء نحو وجود الخاص به و لا کونه⁽²⁾عرضا قائما بها قیام الأعراض

لموضوعاتها حتی یلزم للماهیة سوی وجودها وجود آخر بل بمعنی کون الوجود الإمکانی لقصوره و فقره مشتملا علی معنی آخر غیر حقیقة الوجود منتزعا منه محمولا علیه منبعثا عن إمکانه و نقصه کالمشبکات التی تتراءی من مراتب نقصانات الضوء و الظلال الحاصلة من تصورات النور و المشهور فی کتب القوم من الدلائل علی زیادة الوجود علی الماهیات وجوه لا یفید شی‌ء منها إلا التغایر بین الوجود و الماهیة بحسب المفهوم و المعنی دون الذات و الحقیقة.

فمنها إفادة الحمل فإن حمل الوجود علی الماهیة مفید و حمل الماهیة و ذاتیاتها علیها غیر مفید.

و منها الحاجة إلی الاستدلال فإن التصدیق بثبوت الوجود للماهیة قد یفتقر إلی کسب و نظر کوجود العقل مثلا بخلاف ثبوت الماهیة و ذاتیاتها لها لأنهما بینتا الثبوت لها- و منها صحة السلب إذ یصح سلب الوجود عن الماهیة مثل العنقاء لیس بموجود و لیس یصح سلب الماهیة و ذاتیاتها عن نفسها.

و منها اتحاد المفهوم فإن الوجود معنی واحد و الإنسان و الفرس و الشجر مختلفة.

و منها الانفکاک فی التعقل فإنا قد نتصور الماهیة و لا نتصور کونها لا الخارجی و لا الذهنی.

لا یقال التصور لیس إلا الکون الذهنی- لأنا لا نسلم أن التصور هو الکون فی الذهن⁽¹⁾و إن أسلم فبالدلیل و إن سلم فتصور الشی‌ء لا یستلزم تصور تصوره و عبارة الأکثرین أنا قد نتصور الماهیة- و نشک فی وجودها العینی و الذهنی فیرد علیها الاعتراض بأنه لا یفید المطلوب لأن حاصله أنا ندرک الماهیة تصورا و لا ندرک الوجود تصدیقا و هذا لا ینافی الاتحاد و لا یستلزم المغایرة بین الماهیة و الوجود لعدم اتحاد الحد الأوسط فی القیاس.

فهذه الوجوه الخمسة بعد تمامها لا یدل إلا علی أن المعقول من الوجود- غیر المعقول من الماهیة مع أن المطلوب عندهم تغایرهما بحسب الذات و الحقیقة⁽¹⁾أ و لا تری أن صفات المبدإ الأعلی عند أهل الحق متغایرة بحسب المفهوم واحدة بحسب الذات و الحیثیة لأن حیثیة الذات بعینها حیثیة جمیع صفاته الکمالیة کما سیجی‌ء إن شاء الله تعالی

فصل (22) فی إثبات أن وجود الممکن عین ماهیته خارجا و متحد بها نحوا من الاتحاد

اشارة

لأنه حیث بینا أن الوجود بالمعنی الحقیقی لا الانتزاعی المصدری العام من الأمور العینیة⁽²⁾فلو لم یکن الوجود الإمکانی متحدا بالماهیة الممکنة اتحاد الأمر العینی مع المفهوم الاعتباری لکان إما نفس الماهیة بحسب المفهوم أو جزء منها کذلک و قد تبین بطلانه اتفاقا و عقلا لإمکان تصورها مع الغفلة عن وجودها- و لغیر ذلک من الوجوه المذکورة أو زائدا علیها قائما بها فی الأعیان قیام الصفة بالموصوف و قیام الشی‌ء بالشی‌ء و ثبوته له فرع قیام ذلک الشی‌ء لا بما یقوم به و ثبوته فی نفسه فیلزم تقدم الشی‌ء علی نفسه أو تکرر أنحاء وجود شی‌ء واحد من حیثیة واحدة- و کلاهما ممتنعان لأن ما لا کون له فی نفسه لا یکون محلا لشی‌ء آخر فکون الماهیة

إما بالوجود العارض فیلزم تقدم الشی‌ء علی نفسه ضرورة تقدم وجود المعروض علی وجود العارض و إما بوجود آخر فیلزم المحذور الثانی و ینجر إلی التسلسل فی المترتبات من الوجود المجتمعة و هذا التسلسل مع امتناعه بالبراهین و استلزامه لانحصار ما لا یتناهی بین حاصرین الوجود و الماهیة یستلزم المدعی و هو کون الوجود نفس الماهیة فی العین لأن⁽¹⁾قیام جمیع الوجودات العارضة لها بحیث لا یشذ عنها وجود عارض یستلزم وجودا لها غیر عارض و إلا لم یکن الجمیع جمیعا.

طریق آخر لو قام الوجود بالماهیة فالماهیة المعروضة إما معدومة فیتناقض- أو موجودة فیدور أو یتسلسل.

و الجواب بأن قیامه بالماهیة من حیث هی هی لا بالماهیة المعدومة لیلزم التناقض و لا بالماهیة الموجودة لیلزم الدور أو التسلسل کما أن قیام البیاض لیس بالجسم الأبیض و لا بالجسم اللاأبیض لیلزم إما التناقض و إما الدور أو التسلسل بل قیامه بالجسم من حیث هو غیر نافع لأن الماهیة من حیث هی هی مع قطع النظر عن الوجود و العدم لیس لها تحصل فی الخارج إلا باعتبار وجودها لا سابقا علیه- فلا یجوز أن یثبت لها فی الخارج شی‌ء من هذه الجهة بل کل ما یعرضها من هذه الجهة یکون من لوازمها الانتزاعیة التی لا وجود لها فی العین- بخلاف الجسم من حیث هو أی مع قطع النظر عن البیاض و اللابیاض فإنه موجود فی الخارج بهذه الحیثیة وجودا سابقا علی وجود البیاض و مقابلة و أیضا ثبوت البیاض للجسم لیس فرع بیاض الجسم بل فرع وجود الجسم و کذا ثبوت کل صفة بیاضا أو غیره لکل موصوف جسما أو غیره یتفرع علی ثبوت الموصوف فی نفسه لا حصول تلک الصفة فلا یلزم توقف الشی‌ء علی نفسه و لا التسلسل بخلاف الوجود فإنه لو کان صفة للماهیة لکان وجود الماهیة متوقفا علی وجودها فیتوقف الشی‌ء علی نفسه فقیاس

الوجود لو کان صفة زائدة لشی‌ء علی سائر الصفات مغالطة فالحق کما سبق أن زیادة الوجود علی الماهیة فی التصور لا فی العین بأن یلاحظ العقل کلا منهما من غیر ملاحظة الآخر و یعتبر الوجود متصلا و یلاحظ معنی له اختصاص ناعت للماهیة لا بحسب الخارج کاتصاف الجسم بالبیاض لیلزم تقدمها علیه بالوجود تقدما زمانیا أو ذاتیا فیلزم المحالات بل غایة الأمر أنه یلزم تقدمها علیه بالوجود العقلی و نلتزم ذلک لجواز أن یلاحظها العقل وحدها من غیر ملاحظة وجود خارجی أو ذهنی معها و ملاحظتها مع عدم ملاحظة شی‌ء من الوجود معها و إن کانت نحوا من الوجود الذهنی لکن لا یلاحظها العقل من حیث ذلک الوجود إذ لا یلاحظ ذلک الوجود و إن کان هو نفس تلک الملاحظة فإن عدم اعتبار الشی‌ء غیر اعتبار عدمه فللعقل أن یصف الماهیة بالوجود المطلق فی هذه الملاحظة لا بحسبها ثم إن اعتبر العقل وجودها الذهنی لم یلزم تسلسل فی الوجودات بل ینقطع بانقطاع الاعتبار و من الناس من منع لزوم تقدم المعروض علی العارض بالوجود علی الإطلاق⁽¹⁾قائلا إن ذلک فی عوارض الوجود دون عوارض الماهیة.

وهم و فهم:

و ما یقال إنا نتصور الماهیة مع الذهول عن وجودها إنما هو بالنسبة إلی الوجود الخارجی إذ لو نذهل عن وجودها الذهنی- لم یکن فی الذهن شی‌ء أصلا و لو سلم ذهولنا عن وجودها الذهنی مع عدم الذهول عنها لا یلزم أیضا أنها تکون غیر الوجود مطلقا لجواز أن تکون الماهیة وجودا خاصا- یعرض لها الوجود فی الذهن بوجه و هو کونها فی الذهن کما یعرض لها فی الخارج و هو کونها فی الخارج فیحصل الذهول عن وجودها فی الذهن و لا یحصل عنها و الوجود قد یعرض لنفسه باعتبار تعدده کالوجود لعرض العام اللازم للوجودات الخاصة و من هنا قیل إن الوجود هو الکون و الحصول فالحق کما ذهبنا إلیه وفاقا للمحققین من أهل الله هو

أن⁽¹⁾الماهیات کلها وجودات خاصة و بقدر ظهور نور الوجود بکمالاته تظهر تلک الماهیات و لوازمها تارة فی الذهن و أخری فی الخارج و قوة ذلک الظهور و ضعفه- بحسب القرب من الحق الأول و البعد عنه و قلة الوسائط و کثرتها و صفاء الاستعداد و کدرة فیظهر للبعض جمیع الکمالات اللازمة للوجود بما هو وجود و للبعض دون ذلک و صور تلک الماهیات فی أذهاننا هی ظلالات⁽²⁾تلک الصور الوجودیة- الفائضة من الحق علی سبیل الإبداع الأولی الحاصلة فینا بطریق الانعکاس⁽³⁾

\sُ رو مجرد شو مجرد را ببین\z دیدن هر چیز را شرط است این\z

و لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ و من هاهنا قال قدس سره و لذلک صعب العلم إلخ و لقد

ُ قالوا ع: إن أمرنا صعب مستصعب لا یحتمله إلا نبی مرسل أو ملک مقرب الحدیث

و هذا هو المعبر عنه بالشفاعة فی البدایة و النهایة و تنویر القلب و تلطیف السر بطریق التأسی لهم ص یوصل إلی المقصود و به یصل السالک إلی المقام المحمود و هو إدراک حقائق الأشیاء بنحو الشهود و هذا التنویر و التلطیف ما دام کون السالک یستعد بهما یسمیان بالطریقة- و الوصول بهما إلی المقصود و هو درک حقائق الأشیاء کما هی هی الحقیقة علی تفاوت درجاتها و هذا الرمز الذی أومأ إلیه قدس سره و أوضحنا بقدر المجال من الأسرار الغامضة و الفوائض القدسیة قل من یصل إلیه کما هو حقه و لا یتوهم أنه ینافی ما أثبته سابقا من زیادة الوجود علی ذوات الممکنات التی هی الماهیات فافهم جدا، ن ره

صعب العلم بحقائق الأشیاء علی ما هی علیه إلا لمن تنور قلبه بنور الحق و ارتفع الحجاب بینه و بین الوجود المحض فإنه یدرک بالحق تلک الصور العلمیة علی ما هی علیه فی أنفسها و مع ذلک بقدر إنیته محتجب عن ذلک فغایة عرفان العارفین إقرارهم بالعجز و التقصیر و علمهم برجوع الکل إلیه و هو العلیم الخبیر

تفصیل مقال لتوضیح حال:

اشارة

اختلف کلمة أرباب الأنظار و أصحاب الأفکار- فی أن موجودیة الأشیاء بما ذا.

فذهب بعض الأعلام من الکرام إلی أن موجودیة کل شی‌ء هو کونه متحدا مع مفهوم الموجود⁽¹⁾و هو عنده مفهوم بدیهی بسیط یعبر عنه بالفارسیة به هست- و ذهب أبو الحسن الأشعری إلی أن وجود کل شی‌ء عین ذاته بمعنی أن المفهوم من وجود الإنسان هو الحیوان الناطق و لفظ الوجود فی العربیة و مرادفاته فی سائر اللغات مشترک بین معان لا تکاد تنحصر.

و جمهور المتکلمین علی أن الوجود عرض قائم بالماهیة فی الواجب و الممکن جمیعا قیام الأعراض.

و المشهور من مذهب الحکماء المشاءین أنه کذلک فی الممکنات و فی الواجب عین ذاته.

و توجیه مذهبهم کما سبق أن وجود الممکن زائد علی ماهیته ذهنا بمعنی کون المفهوم من أحدهما غیر المفهوم من الآخر ذهنا و نفس ذاته حقیقة و عینا بمعنی عدم تمایزهما بالهویة و وجود الواجب عین ذاته یعنی أن حقیقته وجود خاص قائم بذاته من دون اعتبار معنی آخر فیه غیر حیثیة الوجود بلا اعتبار انتسابه إلی فاعل یوجده أو محل یقوم به و لو فی العقل و هو عندهم مخالف لوجودات الممکنات

بالحقیقة و إن کان مشارکا لها فی کونه معروضا للوجود المطلق⁽¹⁾و یعبرون عنه بالوجود البحت و الوجود بشرط لا بمعنی أنه لا یقوم بالماهیة کما فی وجود الممکنات- و قالوا لو کان الواجب ذا ماهیة فإما أن یکون الواجب هو المجموع فلزم ترکبه و لو عقلا أو یکون أحدهما فلزم احتیاجه ضرورة احتیاج الماهیة فی تحققها إلی الوجود- و احتیاج الوجود لعروضه إلی الماهیة و لو عقلا.

و حین اعترض علیهم بأن الوجود الخاص أیضا یحتاج إلی الوجود المطلق- ضرورة امتناع تحقق الخاص بدون العام.

أجابوا بأنه وجود خاص متحقق بنفسه لا بالفاعل قائم بذاته لا بالماهیة- غنی فی التحقق عن الوجود المطلق و غیره من العوارض و الأسباب و وقوع الوجود المطلق علیها وقوع لازم وجود خارجی غیر مقوم کما أن کون الشی‌ء أخص من مطلق الماهیة لا یوجب احتیاجه إلیها و کیف و المطلق اعتباری محض و الوجودات عندهم حقائق متخالفة متکثرة بأنفسها لا بمجرد عارض الإضافة إلی الماهیات لتکون متماثلة الحقیقة و لا بالفصول لیکون الوجود المطلق جنسا لها إلا أنه لما لم یکن لکل وجود اسم خاص کما فی أقسام الشی‌ء توهم أن تکثر الوجودات إنما هو بمجرد الإضافة- إلی الماهیات المعروضة لها و لیس کذلک.

و منهم من فرق فقال بالاختلاف بالحقیقة حیث یکون بینهما من الاختلاف ما بالتشکیک کوجود الواجب و وجود الممکن.

و زعمت جماعة من الآخرین أن الوجود أمر عام عقلی انتزاعی من المعقولات الثانیة و هو لیس عینا لشی‌ء من الموجودات حقیقة نعم مصداق حمله علی الواجب ذاته بذاته و علی غیره ذاته من حیث هو مجعول الغیر فالمحمول فی الجمیع زائد بحسب الذهن و مبدأ انتزاع المحمول فی الممکن ذاته من حیثیة مکتسبة من الفاعل و فی الواجب ذاته بذاته و إلی هذا المذهب مال صاحب الإشراق کما یظهر من کلامه و کتبه و خلاصة ما ذکر من احتجاجاته مع المشاءین فی هذا الباب أنه لو وجد الوجود

فإما بوجود زائد فیتسلسل أو بوجود هو نفسه فلا یکون إطلاق الموجود علی الوجود- و علی سائر الأشیاء بمعنی واحد لأن معناه فی الوجود أنه الوجود و فی غیره أنه ذو الوجود و أنه علی تقدیر تحقق الوجود إما أن یکون جوهرا فلا یقع صفة للأشیاء- أو عرضا فیتقوم المحل دونه و التقوم بدون الوجود محال و أنه لو وجد الوجود للماهیة فله نسبة إلیها و للنسبة وجود و لوجود النسبة نسبة إلی النسبة و یتسلسل- و أنه لو وجد فأما قبل الماهیة فیکون مستقلا دونها لا صفة لها أو بعدها فهی قبل الوجود موجودة أو معها فهی موجودة معه لا به.

و قالت طائفة أن موجودیة الواجب بکون ذاته تعالی وجودا خاصا حقیقیا- و موجودیة الممکنات بارتباطها بالوجود الحقیقی الذی هو الواجب بالذات فالوجود عندهم واحد شخصی و التکثر فی الموجودات بواسطة تکثر الارتباطات لا بواسطة تکثر وجوداتها فإذا نسب الوجود الحقیقی إلی الإنسان مثلا حصل موجود و إذا نسب إلی الفرس فموجود آخر و هکذا فمعنی قولنا الواجب موجود أنه وجود و معنی قولنا الإنسان أو الفرس موجود أن له نسبة إلی الواجب حتی إن قولنا وجود زید و وجود عمرو بمنزلة قولنا إله زید و إله عمرو فمفهوم الموجود أعم من الوجود القائم بذاته و من الأمور المنتسبة إلیه نحوا من الانتساب لأن صدق المشتق لا ینافی قیام مبدإ الاشتقاق بذاته الذی مرجعه عدم قیامه بالغیر و لا کون ما صدق علیه أمرا منتسبا إلی المبدإ لا معروضا له بوجه من الوجوه کما فی الحداد المأخوذ من الحدید- و التامر المأخوذ من التمر علی أن أمر إطلاق أهل اللغة و أرباب اللسان لا عبرة به فی تصحیح الحقائق و قالوا کون المشتق⁽¹⁾من المعقولات الثانیة و المفهومات العامیة و البدیهیات الأولیة لا یصادم کون المبدإ حقیقة متأصلة متشخصة مجهولة الکنه و ثانویة المعقول⁽²⁾و تأصله قد یختلف بالقیاس إلی الأمور و نسبوا هذا

المذهب إلی أذواق المتألهین من الحکماء و قد مر القدح فیه من قبلنا.

و ما یفهم من أواخر کتاب التلویحات للشیخ الإلهی صاحب الأنوار هو أن وجود المجرد سواء کان واجبا أو ممکنا عقلا أو نفسا عین ذاته فالمجردات عنده وجودات محضة قائمة بذواتها بدلیل لاح له أولا علی کون ماهیة⁽¹⁾النفس الإنسانیة هی الوجود ثم حکم به علی تجرد وجود ما فوقها و اقتصر فی بیان ذلک علی قوله و إذا کان ذاتی علی هذه البساطة فالعقول أولی و مراده أن العقول علل النفوس علی ما سیجی‌ء و هی أقرب فی مرتبة المعلولیة إلی الواجب لذاته و العلة لا بد و أن تکون أشرف من المعلول و أقوی تحصلا و قواما فما هو أقرب إلی الواجب فلا بد و أن یکون أفضل من الأبعد منه و أکمل و إذا کانت النفوس وجودات مجردة غیر مرکبة الذات من جنس و فصل إذ کل ما ماهیته نفس الوجود فهو بسیط الحقیقة لا ترکیب فیه فما فوقها من العقول و ما هو فوق الجمیع و وراء الکل أولی بذلک إذ کل کمال و شرف یمکن بالإمکان العامی للموجود بما هو موجود و لا یوجب تجسما و لا ترکیبا و لا نقصا بوجه من الوجوه فإذا تحقق فی المعلول فقد وجب تحققه فی العلة- إذ المعلول رشح و فیض من العلة و حیث توجه علیه الإشکال فی کون النفس وجودا قائما بذاته من وجهین- أحدهما أن الوجود الواجبی إنما کان واجبا لکونه غیر مقارن لماهیة إذ لو کان مقارنا للماهیة لکان ممکنا و إذا کان کذا فکل وجود لا یقارن ماهیة فهو

واجب فلو کانت النفوس ماهیاتها القائمة بأنفسها هی عین الوجود لکانت واجبة و هو محال.

و ثانیهما أن الوجود من حیث هو وجود لو اقتضی الوجوب لکان کل وجود واجبا بالذات⁽¹⁾.

و أجاب عن الأول بأن النفس و إن شارکت الواجب لذاته فی کونه وجودا محضا لکن التفاوت حاصل بینهما من جهة الکمال و النقص و هو تفاوت عظیم جدا فإن الوجود الواجبی لا یتصور ما هو أعلی منه فی التمام و الکمال لأنه غیر متناهی الشدة فی قوة الوجود و وجود النفس ناقص إذ هو معلول له بعد وسائط کثیرة و مرتبة العلة فی الکمال فوق مرتبة المعلول کما أن نور الشمس أشد من النور الشعاعی الذی هو معلوله و هذا تمثیل لمطلق کون المعلول أنقص من العلة و إلا فالتفاوت بین کمال الباری و کمال النفس لا یقاس إلی هذا و قد حقق روح الله رمسه فی سالف القول- أن تفاوت الکمال و النقص لا یفتقر إلی ممیز فصلی لیلزم من ذلک ترکب الواجب لذاته و إمکان النفوس هو نقص وجودها و کذا إمکان غیرها من المعلولات- و مراتب النقص متفاوتة تفاوتا لا تکاد تنحصر و أما الوجود الواجبی فوجوبه هو کمال وجوده الذی لا أتم منه بل و لا یجوز أن یساویه وجود آخر لاستحالة وجود واجبین.

فإن قیل الأشیاء القائمة بأنفسها لا یجوز أن یکون بعضها أشد من بعض إذ لا أشد و لا أضعف فیما یقوم بنفسه.

قلنا إن دعواکم تحکم محض لیس لکم علیه حجة إلا عدم إطلاق أهل اللسان⁽²⁾و هو مما لا عبرة به فی تحقیق الحقائق.

و أجاب عن الثانی بطریقین المنع و المعارضة

أما الأول فهو أنا لا نسلم أنه کان واجبا لذاته بمجرد عدم مقارنته لماهیة بل وجوبه لأنه وجود لا أتم منه و من لوازم کونه لا أتم منه أن لا یکون مقارنا لماهیة فلو لا التفاوت فیما یقوم بنفسه بالتمامیة و النقص لکان هذا السؤال متوجها- لکنه اندفع بالتام و الناقص و إنما یقع هذا موقعه فی المتواطی لا المشکک.

و أما الثانی فبأن نقول لمن اعترف و هو جمهور المشاءین بتجرد الوجود عن الماهیة فی الواجب تعالی و مقارنته لها فی الممکن أن مفهوم الوجود من حیث هو وجود إن اقتضی التجرد عن الماهیة فیجب أن یکون کل وجود مجردا و هو بخلاف ما زعمتم فی الممکنات و إن اقتضی اللاتجرد عنها فالوجود الواجبی یجب أن لا یتجرد عنها و هو بخلاف ما اعترفتم به و إن لم یقتض شیئا منهما وجب أن یکون تجرد وجود الواجب لعلة فیفتقر إلی غیره فلا یکون واجبا هذا خلف فإن لم یلزم هذا الإیراد هاهنا لم یلزم إیرادکم هناک و إن کان مدفوعا هناک بأن المفهوم المشترک- لیس مقولا بالتواطؤ بل بالتشکیک فقد دفع هنا أیضا.

بحث و تحصیل:

الفرق بین الموضعین واضح فإن الوجود المشترک عندهم لیس طبیعة نوعیة و لا جنسا لأن الماهیة و کذا جزؤها لا یمکن أن یقع عندهم علی أشیاء مختلفة بالتشکیک بل إنما یکون الواقع بالتشکیک عرضا خارجیا لازما یختلف ملزوماتها بالحقیقة و الماهیة و عند الشیخ حقیقة واحدة بسیطة نوعیة⁽¹⁾فلهم أن یدفعوا السؤال عن أنفسهم بوجه آخر غیر جهة التشکیک- و هو أن الوجود المشترک عرض لازم للوجودات الخاصة لیس ماهیة و لا جزءا لشی‌ء منها و اتحاد اللازم لا یوجب اتحاد الملزومات فی الحقیقة کما أن النور معنی واحد

مشترک واقع علی الأنوار لا بالتساوی مع أن نور الشمس یقتضی إبصار الأعشی- دون سائر الأنوار فیکون مخالفا لها فی الحقیقة و کذلک الحرارة المشترکة بین الحرارات مع أن بعضها یوجب استعداد الحیاة دون البواقی و ذلک لاختلاف ملزومات النور و الحرارة المتخالفة شدة و ضعفا المتباینة نوعا عندهم و إن اشترک فی مفهوم واحد عرضی نعم الکلام فی أصل قاعدتهم فی أن الواقع علی أشیاء بالتشکیک إنما یکون عرضیا وارد کما ذکره فی کتبه و لما کان نسبة الوجود الانتزاعی إلی الوجودات الحقیقیة کنسبة الإنسانیة المصدریة إلی الإنسان و الحیوانیة المصدریة إلی الحیوان⁽¹⁾حیث إن المأخوذ عنه و المنتزع منه نفس ذات الموضوع بلا حیثیة أخری غیرها- کان الوجود حقیقة واحدة لامتناع أخذ مفهوم واحد من نفس حقائق متباینة- و انتزاع معنی واحد من صرف ذواتها المتخالفة بلا جهة جامعة یکون جهة الاتحاد- و قد مر ذکر هذا الأصل فی نفی تعدد الواجب لذاته علی أن حقیقة الوجود لیست ماهیة کلیة و إن کانت متفقة السنخ و الأصل فی جمیع المراتب المتعینة لا بتعین زائد علی نفسها و جوهرها بل الامتیاز بینها بنفس ما یقع به الاشتراک فیها لا غیر.

ثم إن الدائر علی ألسنة طائفة من المتصوفة أن حقیقة الواجب هو الوجود المطلق تمسکا بأنه لا یجوز أن یکون عدما أو معدوما و هو ظاهر و لا ماهیة موجودة بالوجود أو مع الوجود تعلیلا أو تقییدا لما فی ذلک من الاحتیاج و الترکیب فتعین أن یکون وجودا و لیس هو الوجود الخاص لأنه إن أخذ مع المطلق فمرکب أو مجردا لمعروض فمحتاج ضرورة احتیاج المقید إلی المطلق و ضرورة أنه یلزم من ارتفاعه

ارتفاع کل وجود⁽¹⁾و هذا القول منهم یؤدی فی الحقیقة إلی أن وجود الواجب غیر موجود⁽²⁾و أن کل موجود حتی القاذورات واجب تعالی عما یقول الظالمون علوا کبیرا لأن الوجود المطلق مفهوم کلی من المعقولات الثانیة التی لا تحقق لها فی الخارج- و لا شک فی تکثر الموجودات التی هی أفرداها و ما توهموا من احتیاج الخاص إلی العام باطل بل الأمر بالعکس إذ العام لا تحقق له إلا فی ضمن الخاص نعم إذا کان العام ذاتیا للخاص یفتقر هو إلیه فی تقومه فی العقل دون العین و أما إذا کان عارضا فلا و أما قولهم یلزم من ارتفاعه ارتفاع کل وجود حتی الواجب فیمتنع عدمه و ما یمتنع عدمه فهو واجب فمغالطة منشؤها عدم الفرق بین ما بالذات و ما بالعرض- لأنه إنما یلزم الوجوب لو کان امتناع العدم لذاته و هو ممنوع بل ارتفاعه یستلزم ارتفاع بعض أفراده الذی هو الواجب⁽³⁾کسائر لوازم الواجب مثل الشیئیة و العلیة و العالمیة و غیرها فإن قیل بل یمتنع لذاته لامتناع اتصاف الشی‌ء بنقیضه.

قلنا الممتنع اتصاف الشی‌ء بنقیضه بمعنی حمله علیه بالمواطاة مثل الوجود عدم لا بالاشتقاق مثل قولنا الوجود معدوم کیف و قد اتفقت الحکماء علی أن

الوجود المطلق العام من المعقولات الثانیة⁽¹⁾و الأمور الاعتبار التی لا تحقق لها فی الأعیان.

فانظر⁽²⁾ما أعجب حال الوجود من جهة الاختلافات العقلاء فیه بعد کونهم متفقین علی أنه أظهر الأشیاء و أعرفها عند العقل.

فمنها اختلافهم فی أنه کلی أو جزئی فقیل جزئی حقیقی لا تعدد فیه أصلا- و إنما التعدد فی الموجودات لأجل الإضافات إلیه و الحق أن الموجود بما هو موجود کلی⁽³⁾و الوجودات أفراد له و حصص لحقیقة الوجود⁽⁴⁾باعتبار أن تشخصاتها لا یزید علی حقیقتها المشترکة بینها المتفاوتة الحصول بذاتها فیها و حقیقة الوجود لیست کلیة و لا جزئیة و لا عامة و لا خاصة و إن کانت مشترکة بین الموجودات⁽⁵⁾و هذا عجیب لا یعرفه إلا الراسخون فی العلم.

و منها اختلافهم فی أنه واجب أو ممکن فقد ذهب جمع کثیر من المتأخرین- إلی أن مفهوم الوجود واجب و ذلک هو الضلال البعید.

و منها اختلافهم فی أنه عرض أو جوهر أو لیس بعرض و لا جوهر لکونهما من أقسام الموجود و الوجود لیس بموجود فقیل هذا هو الحق و فی کلام الشیخ الرئیس و أتباعه ما یشعر فی الظاهر بأنه عرض و هو بعید جدا لأن العرض ما لا تتقوم بنفسه- بل بمحله المستغنی عنه فی تقومه و لا یتصور استغناء الشی‌ء فی تقومه و تحققه عن الوجود- و الحق عندی کما مر أن وجود الجوهر جوهر بنفس جوهریة ذلک الشی‌ء و وجود العرض عرض کذلک لاتحاده معها فی الواقع و إذا اعتبر حقیقته فی نفسها فهو لیس بهذا الاعتبار مندرجا تحت شی‌ء من المقولات إذ لا جنس له و لا فصل له لکونه بسیط الحقیقة و لا له ماهیة کلیة لیحتاج فی وجودها إلی عوارض مشخصة فلیس کلیا و لا جزئیا بل الوجودات هی حقائق متشخصة بذواتها متفاوتة بنفس حقیقتها- مشترکة فی مفهوم الموجودیة العامة التی هی من الأمور الاعتباریة کما سبق القول إلیه.

و منها اختلافهم فی أنه موجود أو لا فقیل إنه موجود بوجود هو نفسه فلا یتسلسل و قیل بل اعتباری لا تحقق له فی الأعیان و قیل لیس بموجود و لا معدوم- و الحق أن العام اعتباری و له أفراد حقیقیة.

و منها اختلافهم فی أن الوجودات الخاصة نفس الماهیات أو زائدة علیها- و الحق أنه نفس الماهیات الممکنة فی الواقع و غیرها بحسب بعض الاعتبارات فی الذهن- و منها اختلافهم فی أن لفظ الوجود مشترک بین مفهومات مختلفة أو متواط یقع علی الموجودات بمعنی واحد لا تفاوت فیه أو مشکک یقع علی الجمیع بمعنی واحد هو مفهوم الکون لکن لا علی السواء و هذا هو الحق⁽¹⁾.

و منها اختلافهم فی أن الوجود سواء کان حقیقیا أو انتزاعیا معتبر فی مفهوم

الموجود و قیام المبدإ بالشی‌ء حقیقة أو مجازا شرط فی کونه موضوعا للحکم علیه بأنه موجود أم لا بل الموجود مفهوم بسیط من غیر دخول المبدإ فیه و لیس للمبدإ تحقق لا عینا و لا ذهنا و لا قیام بالموضوع لا حقیقة و لا مجازا بل موجودیة کل شی‌ء اتحاده مع مفهوم المشتق لا غیر و الأول هو الحق الذی لا شبهة فیه

نقاوة عرشیة:

⁽¹⁾قد تبین مما قرع سمعک أن حقیقة الوجود من حیث هو غیر مقید بالإطلاق و التقیید و الکلیة و الجزئیة و العموم و الخصوص و لا هو واحد بوحدة زائدة علیه و لا کثیر و لا متشخص بتشخص زائد علی ذاته کما سنزیدک انکشافا و لا مبهم بل لیس له فی ذاته إلا التحصل و الفعلیة⁽²⁾و الظهور و إنما تلحقه هذه المعانی الإمکانیة و المفهومات الکلیة و الأوصاف الاعتباریة و النعوت الذهنیة بحسب مراتبه و مقاماته المنبه علیها بقوله تعالی رَفِیعُ الدَّرَجاتِ فیصیر مطلقا و مقیدا و کلیا و جزئیا و واحدا و کثیرا من غیر حصول التغیر فی ذاته و حقیقته و لیس بجوهر کالماهیات الجوهریة المحتاجة إلی الوجود الزائد و لوازمه و لیس بعرض لأنه لیس موجودا بمعنی أن له وجودا زائدا فضلا عن أن یکون فی موضوع المستلزم لتقدم الشی‌ء علی نفسه و لیس أمرا اعتباریا کما یقوله الظالمون لتحققه فی ذاته مع عدم المعتبرین إیاه فضلا عن اعتبارهم و کون الحقیقة بشرط الشرکة أمرا عقلیا و کون ما ینتزع عنها من الموجودیة و الکون المصدری شیئا اعتباریا لا یوجب أن تکون الحقیقة الوجودیة بحسب ذاتها و عینها کذلک و هو

أعم الأشیاء بحسب شموله و انبساطه علی الماهیات حتی یعرض لمفهوم العدم المطلق- و المضاف و القوة و الاستعداد و الفقر و أمثالها من المفهومات العدمیة و بنور الوجود یتمایز الأعدام بعضها عن بعض عند العقل حیث یحکم علیها بامتناع بعضها و إمکان الآخر إذ کل ما هو ممکن وجوده ممکن عدمه و غیر ذلک من الأحکام و الاعتبارات- و هو أظهر من کل شی‌ء تحققا و إنیة حتی قیل فیه إنه بدیهی و أخفی من جمیع الأشیاء حقیقة و کنها حتی قیل إنه اعتباری محض علی أنه⁽¹⁾لا یتحقق شی‌ء فی العقل و لا فی الخارج إلا به فهو المحیط بجمیعها بذاته و به قوام الأشیاء لأن الوجود لو لم یکن- لم یکن شی‌ء لا فی العقل و لا فی الخارج بل هو عینها⁽²⁾

ُ 260 کما قال ع: معرفتی بالنورانیة معرفة الله

و قمع الباطل و أهله و قاهریة الحق و حزبه و انقطاع دورة المظاهر و ظهور دولة الأسماء فی نظر السالک إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ فیری السمیع البصیر لا الحیوان و اللطیف الخبیر لا الجان- و یری السبوح القدوس لا الملک و القیوم الدائم الرفیع لا الفلک و اسم الله الأعظم لا آدم و هلم من مفتتح کتاب التکوین إلی الخاتم ففی هذا المشهد الأسنی- أ لغیره من الظهور ما لیس له فضلا عن مقام شهود المسمی و نفی الأسماء

ُ 260 کما قال ع: کمال الإخلاص نفی الصفات عنه

فما قاله قدس سره هنا مثل ما وقع فی خطبة رسالة فارسیة مسماة بآغاز و انجام للمحقق الطوسی و الحکیم القدوسی قدس الله روحه و کثر فتوحه و هو هذا.

سپاس خدایی را که آغاز کاینات از اوست و انجام همه با اوست بلکه همه خود اوست- فتوجیهه أیضا ما وجهنا به کلام المصنف، س ره

و الصفات السلبیة مع کونها عائدة إلی العدم أیضا راجعة إلی الوجود من وجه و الوجود لا یقبل الانقسام و التجزی أصلا خارجا و عقلا لبساطته فلا جنس له و لا فصل له فلا حد له کما علمت و هو الذی یلزمه جمیع الکمالات⁽¹⁾و به یقوم کل من الصفات فهو الحی العلیم المرید القادر السمیع البصیر المتکلم بذاته لا بواسطة شی‌ء آخر به یلحق الأشیاء کمالاتها کلها بل هو الذی یظهر بتجلیه و تحوله فی صور مختلفة بصور تلک الکمالات فیصیر تابعا للذوات⁽²⁾لأنها أیضا وجودات خاصة و کل تال من الوجودات الخاصة- مستهلک فی وجود قاهر سابق علیه و الکل مستهلکة فی أحدیة الوجود الحق الإلهی- مضمحلة فی قهر الأول و جلاله و کبریائه کما سیأتی برهانه فهو الواجب الوجود الحق سبحانه و تعالی الثابت بذاته المثبت لغیره الموصوف بالأسماء الإلهیة المنعوت بالنعوت الربانیة المدعو بلسان الأنبیاء و الأولیاء الهادی خلقه إلی ذاته⁽³⁾

ُ 261 فقال ع: مع کل شی‌ء لا بمقارنة و غیر کل شی‌ء لا بمزایلة

و فی موضع آخر

ُ 261: داخل فی الأشیاء لا بالممازجة- خارج عن الأشیاء لا بالمزایلة

و فی موضع آخر

ُ 261: لیس فی الأشیاء بوالج و لا عنها بخارج

و فی موضع آخر قریب من ذلک، س ره

متلاشیة کما قال لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ و کُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ و فی الصغری تحوله من عالم الشهادة إلی عالم الغیب فکما أن وجود التعینات الخلقیة- إنما هو بالتجلیات الإلهیة فی مراتب الکثرة کذلک زوالها بالتجلیات الذاتیة فی مراتب الوحدة فالماهیات صور کمالاته و مظاهر أسمائه و صفاته ظهرت أولا فی العلم ثم فی العین⁽¹⁾

\sُ بود أعیان جهان بی چند و چون\z ز امتیاز علمی و عینی مصون\z نی بلوح علمشان نقش ثبوت\z نی ز فیض خوان هستی خورده قوت\z

، س ره

المنهج الثالث فی الإشارة إلی نشأة أخری للوجود غیر هذا المشهود و ما ینوط به و فیه فصول

فصل (1) فی إثبات الوجود الذهنی و الظهور الظلی

اشارة

قد اتفقت ألسنة الحکماء خلافا لشرذمة من الظاهریین علی أن للأشیاء سوی هذا النحو من الوجود الظاهر و الظهور المکشوف لکل واحد من الناس وجودا أو ظهورا آخر عبر عنه بالوجود الذهنی مظهره بل مظهره المدارک العقلیة و المشاعر الحسیة⁽¹⁾.

تمهید: إنا قبل أن نخوض فی إقامة الحجج علی هذا المقصود و الکلام علیها و فیها نمهد لک مقدمتین-

الأولی هی أن للممکنات کما علمت ماهیة و وجودا

و ستعلم بالبرهان ما قد نبهناک علیه و کاد أن تکون من المذعنین له إن أخذت الفطانة بیدک أن أثر الفاعل و ما یترتب علیه أولا و بالذات لیس إلا نحوا من أنحاء وجود الشی‌ء لا ماهیته لاستغنائها عن الجعل و التحصیل و الفعل و التکمیل لا لوجوبها و شدة فعلیتها بل لفرط نقصانها- و بطونها و غایة ضعفها و کمونها و الوجود قد مرت الإشارة إلی أنه مما یتفاوت شدة و ضعفا و کمالا و نقصا و کلما کان الوجود أقوی و أکمل کانت الآثار المرتبة علیه

أکثر إذ الوجود بذاته مبدأ للأثر فقد یکون لماهیة واحدة و مفهوم واحد أنحاء من الوجود و الظهور و أطوار من الکون و الحصول بعضها أقوی من بعض و یترتب علی بعضها من الآثار و الخواص ما لا یترتب علی غیره فکما أن الجوهر معنی واحد و ماهیة واحدة یوجد تارة مستقلا بنفسه مفارقا عن المادة متبرئا عن الکون و الفساد و التغیر فعالا ثابتا کالعقول المفارقة علی مراتبها و یوجد تارة أخری مفتقرا إلی المادة مقترنا بها منفعلا عن غیره متحرکا و ساکنا و کائنا و فاسدا کالصور النوعیة علی تفاوت طبقاتها فی الضعف و الفقر فیوجد طورا آخر وجودا أضعف من ذینک الصنفین- حیث لا یکون فاعلا و لا منفعلا و لا ثابتا و لا متحرکا و لا ساکنا کالصور التی یتوهمها الإنسان⁽¹⁾من حیث کونها کذلک⁽²⁾.

و الثانیة هی أن الله تعالی قد خلق النفس الإنسانیة

بحیث یکون لها اقتدار- علی إیجاد صور الأشیاء المجردة و المادیة لأنها من سنخ الملکوت و عالم القدرة و السطوة و الملکوتیون لهم اقتدار علی إبداع الصور العقلیة القائمة بذواتها و تکوین

الصور الکونیة القائمة بالمواد و کل صورة صادرة عن الفاعل فلها حصول له بل حصولها فی نفسها نفس حصولها لفاعلها و لیس من شرط حصول شی‌ء لشی‌ء أن یکون حالا فیه وصفا له⁽¹⁾بل ربما یکون الشی‌ء حاصلا لشی‌ء من دون قیامه به بنحو الحلول و الوصفیة کما أن صور جمیع الموجودات حاصلة للباری حصولا أشد من حصولها لنفسها أو لقابلها کما ستعلم فی مباحث العلم و لیس قیامها به تعالی قیاما حلولیا ناعتیا- و کل صورة حاصلة لموجود مجرد عن المادة بأی نحو کان فهی مناط عالمیة ذلک المجرد بها سواء کانت قائمة بذاته أو لا و مناط عالمیة الشی‌ء بالشی‌ء حصول صورة ذلک الشی‌ء له سواء کانت الصورة عین الشی‌ء العالم فیکون حصولها حصوله کعلم النفس بذاتها- أو غیره فیکون حصولها إما فیه و ذلک إذا کان الشی‌ء قابلا لها و إما عنه و ذلک إذا کان فاعلا لها فالحصول للشی‌ء المجرد الذی هو عبارة عن العالمیة أعم من حصول نفسه أو الحصول فیه أو الحصول له فللنفس الإنسانیة فی ذاتها عالم خاص بها من الجواهر و الأعراض المفارقة و المادیة و الأفلاک المتحرکة و الساکنة و العناصر و المرکبات و سائر الحقائق یشاهدها بنفس حصولاتها لها لا بحصولات أخری و إلا یتسلسل و ذلک لأن الباری تعالی خلاق الموجودات المبدعة و الکائنة و خلق النفس الإنسانیة مثالا لذاته و صفاته و أفعاله فإنه تعالی منزه عن المثل لا عن المثال فخلق النفس مثالا له ذاتا و صفاتا و أفعالا لیکون معرفتها مرقاة لمعرفته فجعل ذاتها مجردة عن الأکوان و الأحیاز و الجهات و صیرها ذات قدرة و علم و إرادة و حیاة و سمع و بصر و جعلها ذات مملکة شبیهة بمملکة بارئها یخلق ما یشاء و یختار لما یرید إلا أنها و إن کانت من سنخ الملکوت و عالم القدرة و معدن العظمة و السطوة فهی ضعیفة الوجود و القوام

لکونها واقعة فی مراتب النزول ذات وسائط بینها و بین بارئها و کثرة الوسائط بین الشی‌ء و ینبوع الوجود یوجب وهن قوته و ضعف وجوده فلهذا ما یترتب علی النفس و یوجد عنها من الأفعال و الآثار الخاصة یکون فی غایة ضعف الوجود⁽¹⁾بل وجود ما یوجد عنها بذاتها من الصور العقلیة و الخیالیة أظلال و أشباح للوجودات الخارجیة الصادرة عن الباری تعالی و إن کانت الماهیة محفوظة فی الوجودین فلا یترتب علیه الآثار المرتبة علیه بحسب وجودها فی الخارج اللهم إلا لبعض المتجردین عن جلباب البشریة من أصحاب المعارج فافهم لشدة اتصالهم بعالم القدس و محل الکرامة و کمال قوتهم یقدرون علی إیجاد أمور موجودة فی الخارج مترتبة علیها الآثار و هذا الوجود للشی‌ء الذی لا یترتب علیه الآثار و هو الصادر عن النفس بحسب هذا النحو من الظهور یسمی بالوجود الذهنی و الظلی و ذلک الآخر المترتب علیه الآثار یسمی بالوجود الخارجی و العینی

و یؤید ذلک ما قاله الشیخ الجلیل محی الدین العربی الأندلسی قدس سره فی کتاب فصوص الحکم بالوهم یخلق کل إنسان فی قوة خیاله ما لا وجود له إلا فیها⁽²⁾و هذا هو الأمر

العام لکل إنسان و العارف یخلق بالهمة⁽¹⁾ما یکون له وجود من خارج محل الهمة⁽²⁾و لکن لا یزال الهمة تحفظه و لا یئودها حفظ ما خلقه فمتی طرأ علی العارف غفلة عن حفظ ما خلق عدم ذلک المخلوق إلا أن یکون العارف قد ضبط جمیع الحضرات⁽³⁾و هو لا یغفل⁽⁴⁾مطلقا بل لا بد له من حضرة یشهدها فإذا خلق العارف بهمته ما خلق⁽⁵⁾و له هذه الإحاطة ظهر ذلک الخلق بصورته فی کل حضرة و صارت الصور یحفظ بعضها بعضا فإذا غفل العارف عن حضرة ما أو حضرات و هو شاهد حضرة ما من الحضرات حافظ لما فیها من صورة خلقه انحفظت جمیع الصور بحفظ تلک الصورة الواحدة فی الحضرة التی ما غفل عنها لأن الغفلة ما تعم قط لا فی العموم و لا فی الخصوص⁽⁶⁾و قد أوضحت هاهنا سرا⁽⁷⁾لم یزل أهل الله یغارون علی مثل هذا أن یظهر قال و هذه مسألة أخبرت عنها أنه

ما سطر أحد فی کتاب لا أنا و لا غیری إلا فی هذا الکتاب فهی یتیمة الدهر و فریدته- فإیاک أن تغفل عنها فإن تلک الحضرة التی یبقی لک الحضور فیها مع الصور مثلها مثل الکتاب الذی قال تعالی فیه ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ‌ءٍ فهو الجامع للواقع و غیر الواقع و لا یعرف ما قلناه إلا من کان قرانا فی نفسه فإن المتقی الله یجعل له فرقانا انتهی کلامه و لا شبهة فی أنه مما یؤید ما کنا بصدده تأییدا عظیما و یعین إعانة قویة مع اشتماله علی فوائد جمة ستقف علی تحقیقها و تفصیلها فی مباحث النفس إن شاء الله تعالی- فأتقن ما مهدنا لک کی ینفعک فی مباحث الوجود الذهنی و الإشکالات الواردة علیه

فصل (2) فی تقریر الحجج فی إثباته و هی من طرق

الطریقة الأولی

أنا قد نتصور المعدوم الخارجی بل الممتنع کشریک الباری- و اجتماع النقیضین و الجوهر الفرد بحیث یتمیز عند الذهن عن باقی المعدومات- و تمیز المعدوم الصرف ممتنع ضرورة فله نحو من الوجود و إذ لیس فی الخارج فرضا و بیانا فهو فی الذهن.

و اعترض علیه بأنه لا یجوز أن یحصل العلم بالمعدوم لأن العلم کما مر عبارة عن الصور الحاصلة عن الشی‌ء فصورة المعدوم إما أن تکون مطابقة له فیجب أن یکون للمعدوم و خصوصا الممتنع ذات خارجیة تطابقها صورته الذهنیة و المعدوم لا ذات له أو لا تکون مطابقة له فلا یحصل لنا العلم بالمعدوم إذ العلم عبارة عن صورة مطابقة للمعلوم.

و أجیب عنه بأن المراد بحصول الصورة لیس أنه یحصل فی الذهن شبح و مثال له محاکاة عن الأمر العینی مغایر له بالحقیقة بل المراد بالصورة الذهنیة هو حقیقة المعلوم من حیث ظهورها الظلی الذی لا یترتب به علیها أثرها المقصود منها فالعلم بالمعدوم لا یکون إلا بأن یحصل فی ذهننا مفهوم لا یکون ثابتا فی الخارج فلا یجری

التردید أن هذه الصورة مطابقة للمعدوم أو لا⁽¹⁾و لا یلزم شی‌ء من المحذورین إذ المسمی بالصورة هو بعینه المعدوم فی الخارج هذا علی رأی المحققین و أما علی قول من ذهب إلی أن الحاصل فی الذهن شبح المعلوم لا حقیقته فیقال العلم بالشی‌ء عبارة عن حصول شبح و مثال فی الذهن فإن کان له مطابق فهو العلم بالموجود و إلا فهو العلم بالمعدوم فصورة المعدوم غیر مطابقة له بالفعل إذ لا ذات له عینیة و لا مطابق له إلا بحسب التقدیر بمعنی أنه لو کان له وجود یطابقه هذه الصورة و العلم بالمعدوم عبارة عن حصول شبح لا یکون له مطابق بالفعل هکذا قیل و هو لیس بکاف فی المقصود إذ لقائل أن یقول هذا الجواب إنما یجری فی المعدومات التی لها حقائق سوی کونها معدومة و أما إذا تصورنا المعدوم المطلق بما هو معدوم مطلق فیلزم من قولکم المراد بالصورة الذهنیة حقیقة المعلوم من حیث وجودها الذهنی و ظهورها الظلی التناقض- إذ المعدوم بما هو معدوم لا یکون له وجود أصلا و الخفی بما هو خفی لا یکون له ظهور مطلقا و هذا بالحقیقة راجع إلی أشکال المجهول المطلق المشهور⁽²⁾و سیأتیک ما ینفعک فی دفعه إن شاء الله تعالی.

الطریقة الثانیة

أنا نحکم علی أشیاء لا وجود لها فی الخارج أصلا بأحکام ثبوتیة صادقة و کذا نحکم علی ما له وجود و لکن لا نقتصر فی الحکم علی ما وجد منه- بل نحکم حکما شاملا لجمیع أفراده المحققة و المقدرة مثل قولنا کل عنقا طائر

و کل مثلث فإن زوایاه الثلاث مساویة لقائمتین و صدق الحکم الإیجابی یستلزم وجود موضوعة کما تصدق به الغریزة الإنسانیة و إذ لا یکفی فی هذا الحکم الوجود العینی للموضوع علمنا أن له وجودا آخر هو الوجود الذهنی هذا ما قرروه.

و فیه بحث من وجوه- الأول أنه لا شک أن أمثال هذه القضایا لیست فعلیة خارجیة حتی یکون معنی قولک کل عنقا طائر أن کل ما هو فرد للعنقا و لو بحسب التقدیر فهو طائر بالفعل کیف و من ینکر الوجود الذهنی ینکر صدق هذا الحکم و أمثاله بل هی قضایا حقیقیة موضوعاتها مقدرة الوجود و معناها کل ما لو وجد و کان متصفا بعنوان کذا فهو بحیث لو وجد صدق علیه محمول کذا و الحکم بهذا النحو لا یقتضی إلا وجود الموضوع بحسب التقدیر⁽¹⁾فجاز أن یکون هو الوجود الخارجی فلم یثبت وجود آخر أصلا.

الثانی لو تم هذا الکلام لزم منه وجود جمیع الأفراد المقدرة الغیر المتناهیة- لأمثال هذه العنوانات علی التفصیل فی ذهننا عند هذا الحکم فإنا إذا قلنا کل مثلث کذا یوجد فی ذهننا جمیع المثلثات المقدرة علی التفصیل لأنه مما تقرر علی مدارک المتأخرین أن الحکم فی المحصورة علی ذوات الأفراد فوجب لصدقها وجود الأفراد لا وجود العنوان و إن سلکنا مسلک التحقیق و قلنا إن المحکوم علیه فی المحصورة هو العنوان لکن الفرق بینها و بین الطبیعیة أن الحکم فیها علی وجه یسری إلی الأفراد بخلاف الطبیعیة فینحل الإشکال لکنه علی هذا یجب الاقتصار علی عقود لیس لموضوعاتها وجود عینی أصلا و إلا فلأحد أن یقول إن الطبائع موجودة بوجود الأفراد⁽²⁾فإذا کان للموضوع فرد عینی یوجد العنوان بوجوده فالحکم علیه بذلک الاعتبار.

فإن قیل إنا لا نأخذ الموضوع فی المحصورة علی وجه مشخص جزئی حتی یکون الحکم فی قولنا کل إنسان کذا علی إنسان موجود بوجود جزئی مشخص بل نأخذه بحیث یقبل الاشتراک بین کثیرین فهو بهذا الاعتبار لیس موجودا فی الخارج ضرورة.

قیل کما أن الموجود الخارجی مشخص لا یقبل الاشتراک کذلک الموجود الذهنی له تعین یمتنع فرض اشتراکه مع ذلک التعین ضرورة أن الوجود لا یعرض المبهم من حیث هو مبهم غایة الأمر أن للعقل أن یلاحظ الوجود الذهنی من حیث هو مع قطع النظر عن تعینه فکما جاز أن یلاحظ الموجود الذهنی المتعین بحسب الوجود الذهنی من حیث هو فلیجز ذلک فی الوجود العینی لا بد لنفیه من دلیل.

و الحق أن المأخوذ علی وجه الاشتراک لیس تحققه إلا فی العقل لکن مع عدم اعتبار تحققه فیه⁽¹⁾و سیجی‌ء تحقیق ذلک عن قریب إن شاء الله تعالی.

الثالث أنا قد نتصور شخصا کان موجودا و نحکم علیه بحکم خارجی کما أنا نحکم علی جسم قد فنی أنه کان صلبا ثقیلا متحرکا فیلزم أن یکون صورته الذهنیة و الشخص الخارجی واحدا بالعدد لأن هذه الأحکام إنما کانت للشخص الخارجی لکنه محال بالبدیهة و التزم بعضهم فی الجواب اتحادهما بالعدد قال إن الشخص الخارجی مع تشخصه الخارجی و تعینه العینی یوجد فی الخیالات و هذا فاسد جدا فإن الذات الواحدة لا یکون لها إلا وجود واحد کیف و الوجود إما مساوق للتشخص أو متحد معه بل الجواب أن یقال إن المحمول الخارجی أیضا کالموضوع له صورة ذهنیة مطابقة للأمر العینی متحد مع الموضوع الذهنی لکن المنظور إلیه فی القضیة الخارجیة لیس حال الموضوع و المحمول بحسب وجودهما الذهنی بل حکایة حالهما بحسب الخارج و لا حجر فی

کون الشی‌ء الموجود فی الذهن حکایة عن الأمر الخارجی المحکی عنه لأن المنظور إلیه فی الحکایة لیس حال الحکایة نفسها بل حال الشی‌ء المحکی عنه علی وجه یطابقها الحکایة

الطریقة الثالثة

أن لنا أن نأخذ من الأشخاص المختلفة بتعیناتها الشخصیة- أو الفصلیة المشترکة فی نوع أو جنس معنی واحدا ینطبق علی کل من الأشخاص⁽¹⁾

إن قلت فالکلی المحمول علی الأفراد ما هو.

قلت هو الکلی الطبیعی لأن المعتبر فی جانب المحمول هو المفهوم کما هو المقرر عندهم و هو الطبیعی و المحمول لا بد و أن یکون ذاتیا فی الموضوع و هو شأن المفهوم المبهم اللابشرطی، س ره

فإن قلت قد تقرر عند المحققین من الحکماء أن الأجناس و الأنواع و بالجملة الحقائق المتأصلة دون الاعتباریات لها وجود فی الأعیان فإنهم قد صرحوا بأن

معروضات مفهوم الکلی و النوع و الجنس من الحقائق التی هی معقولات أولی بالقیاس إلی تلک العوارض التی تسمی عندهم بالمعقولات الثانیة أمور موجودة فی الخارج- فیلزم علی رأیهم أن یکون فی الوجود إنسانیة واحدة هی بعینها مقارنة للعوارض التی یقوم بها شخص زید و شخص عمرو و غیرهما من أشخاص الناس و هی مع کل هذه العوارض غیرها مع العارض الآخر بالاعتبار و غیر متغیرة بنفسها و إذا عدم شخص من تلک الأشخاص فقد فارقها الأعراض الخاصة بذلک الشخص فقط و أما غیر تلک الإنسانیة فهی باقیة غیر فاسدة و إنما یفسد مقارنتها لتلک الأعراض فقط فهی ذات واحدة مقترنة بعینها بأعراض کثیرة و تعینات شتی تصیر مع أعراض کل شخص إنسانیة ذلک الشخص و کذا الحال فی حقیقة الحیوان بالقیاس إلی القیود و الفصول المتباینة- فلا حاجة إلی القول بوجودها فی نحو آخر من الوجود المسمی بالذهن.

قلنا هذا اشتباه وقع لبعض منشؤه الغفلة عن رعایة الحیثیات و الإهمال فی جانب الاعتبارات فإن قولهم بوجود الطبائع النوعیة و الجنسیة لیس معناه أن النوع بما هو نوع أو الجنس بما هو جنس و بالجملة الکلی الطبیعی بما هو کلی طبیعی⁽¹⁾أو معروض الکلی من حیث کونه معروض الکلی و الکلیة له تحقق فی الخارج فإن هذا مما لا یتفوه به من له أدنی ارتیاض بالفلسفة فضلا عن الحکماء الأکابر و قد بینوا فی کتبهم و تعالیمهم أن الکلی بما هو کلی مما لا وجود له فی الخارج و للشیخ الرئیس رسالة مفردة فی هذا الباب شنع فیها کثیرا علی رجل غریز المحاسن کثیر السن قد صادفه بمدینة همدان قد توهم أن معنی وجود الأنواع و الأجناس فی الأعیان هو أن یکون ذاتا واحدة بعینها مقارنة لکل واحد من الکثرة المحصلة المختلفة مطابقة لها مشترکا فیها أمر موجود فیها قائلا هل بلغ من عقل الإنسان أن یظن أن هذا موضع خلاف بین الحکماء و کان ذلک المرء لما سمع من القوم أنهم یقولون إن الأشخاص تشترک

فی حقیقة واحدة و معنی واحد موجود فتعذر علیه تحصیل غرضهم فی استعمال لفظ الواحد فی هذا الموضع فسبق إلی وهمه أنهم ذهبوا إلی أن الحقیقة الواحدة و المعنی الکلی بصفة الوحدة و الکلیة واقعة فی الأعیان و هو فاسد نعم المعنی الواحد و المشترک- و الکلی و العام و النوع و الجنس إلی غیر ذلک من اللواحق قد یوجد فی الأعیان لکن لا بهذه الاعتبارات فحقیقة الإنسان مثلا من حیث هو إنسان موجودة فی الأعیان منصبغة بالوجود لا من حیث نوعیته و اشتراک الکثرة فیه بل من حیث طبیعته و ماهیته- و قد فرض العموم لاحقا بها فی موطن یلیق لحوقه بها فیه و هو الذهن لا الخارج- و قد نص الشیخ فی سائر کتبه أن الإنسانیة الموجودة کثیرة بالعدد و لیس ذاتا واحدة- و کذلک الحیوانیة لا کثرة یکون باعتبار إضافات مختلفة بل ذات الإنسانیة المقارنة لخواص زید هی غیر ذات الإنسانیة المقارنة لخواص عمرو فهما إنسانیتان إنسانیة قارنت خواص زید و إنسانیة قارنت خواص عمرو لا غیریة باعتبار المقارنة حتی یکون حیوانیة واحدة تقارن المتقابلات من الفصول.

فإن قلت کما أن الموجود الخارجی مشخص لا یقبل الاشتراک کذلک الموجود الذهنی مشخص لا یقبل الاشتراک و لا ینطبق علی کثیرین و المنطبق⁽¹⁾علی کثیرین إنما هو الماهیة من حیث هی هی و هی موجودة فی الخارج أیضا فلا یتم الدلیل.

قلت لیس المقصود أن الإنسان الموجود فی الذهن مثلا لیس شخصا و لیس معه ما یمنعه عن الاشتراک بل المراد أن لنا أن نتصور معنی الإنسان المطابق لکثیرین و نحضره عند العقل کذلک و معلوم یقینا أن الإنسان المعلوم کذلک من حیث إنه معلوم کذلک لیس فی الخارج و لا متشخصا بتشخص خارجی أصلا.

و من الاستبصارات فی هذا الباب أنا نتصور الأمور الانتزاعیة و الصفات المعدومة

فی الخارج و نحکم بها علی الأشیاء فلا محالة لها ثبوت⁽¹⁾فثبوتها إما فی الخارج و هو محال لأنها أمور اعتباریة فهی موجودة فی الذهن و هو المطلوب.

و من العرشیات الواردة أن کل فاعل یفعل فعلا لغایة و حکمة لو لم یکن لما یترتب علی فعله من الغایة و الغرض نحو من الثبوت لم یفعل ذلک الفاعل فعلا لأجله- و لو کان له تحقق فی الخارج عینی لزم تحصیل الحاصل فلا بد و أن یکون له نحو من التقرر لا یترتب علیه آثاره المخصوصة به المطلوبة منه و هو المعنی بالوجود الذهنی.

و مما ینبهک علی ما نحن بصدده کون الأشیاء الوهمیة الغیر الواقعة فی الأعیان- سببا للتحریکات و التأثیرات الخارجیة و إن لم یترتب علیها آثارها المخصوصة المطلوبة أ و لا تری أن تخیلک لمشتهی لطیف کیف یحدث فی بدنک شیئا و تخیلک للحموضة یوجب لک انفعالا و قشعریرة و لو لم یکن لصورة بیت ترید بناءه نحو من الثبوت لما کان سببا لتحریک أعضائک.

و قد حکی عن بعض حذاق الأطباء معالجة بعض الملوک حیث أصابه فالج لا ینجع فیه العلاج الجسمانی دفعة بمجرد تدبیرات نفسانیة و أمور تصوریة باعثة لاشتعال الحرارة الغریزیة حتی دفعت المادة.

و بعض النفوس قد یبلغ فی القوة و الشرف إلی حیث یقوی تصوراته وجودا و ظهورا حتی یقوم وجودها مقام الوجود العینی فیبری‌ء المریض و یمرض الأشرار- و یقلب عنصرا إلی عنصر آخر حتی یجعل غیر النار نارا أو یحرک أجساما عجزت عن

تحریکها نفوس أبناء النوع کل ذلک⁽¹⁾

و قد ذکره صاحب سلسلة الذهب بقوله-

\sُ قدرت و فعل حق از آن زده سر\z کنده بی خویشتن در از خیبر\z خود چه خیبر که خیبر گردون\z پیش آن دست و پنجه بود زبون\z

، س ره

فإن قلت إنهم صرحوا بأن للطبائع غایات فی أفاعیلها الطبیعیة فإن لزم أن یکون لتلک الغایات نحو من الوجود الغیر العینی لزم أن یکون تلک الطبائع ذوات أذهان شاعرة بنتائج أفاعیلها و نهایة حرکاتها مع کونها جرمانیة.

قلنا هذا الکلام مما أورده الخطیب الرازی علی الفلاسفة رادا علیهم حیث ذهبوا إلی أن للطبائع العالیة و السافلة غایات طبیعیة و نهایات ذاتیة و أن الغایة علة بماهیتها لفاعلیة الفاعل و استکماله بما یستدعی التوصل إلیه فی فعله.

و أجاب⁽²⁾

و هنا مسلک آخر فی الدفع و هو أن الطبائع فواعل بالتسخیر تحت الأنوار القاهرة و أرباب الأنواع و الغایات متصورة لها و لا یلزم أن تکون متصورة لتلک الطبائع کما أن طبع المرمی بالقسر فاعل الحرکة و لها غایة و لیست متصورة لذلک الطبع بل للقاسر فکذا فی المسخر و المسخر، س ره

و انحرافها فی الصعود عن الجدار و إخراجها الأوراق الکثیرة بین الفواکه لیسترها عن صنوف الآفات و إحرازها لب الثمار فی الوقایات الصائنة یهدیک إلی ما ذکروه و هاهنا لمعات نوریة لا یناسب هذا المقام ذکرها عسی أن یأتی بها حین ما قدر الله إتیانه فیه بمنه و کرمه

فصل (3) فی ذکر شکوک انعقادیة و فیه فکوک اعتقادیة عنها

اشارة

قد تقرر عند المعلم الأول و متبعیه من المشاءین و الشیخین أبی نصر و أبی علی- و تلامذته و جمهور المتأخرین أن ظرف الوجود الذهنی و الظهور الظلی للأشیاء فینا إنما هو قوانا الإدراکیة العقلیة و الوهمیة و الحسیة فالکلیات توجد فی النفس المجردة- و المعانی الجزئیة فی القوة الوهمیة و الصور المادیة فی الحس و الخیال فوقعت للناس فی ذلک إشکالات ینبغی ذکرها و التفصی عنها.

الإشکال الأول:

اشارة

أن الحقائق الجوهریة بناء علی أن الجوهر ذاتی لها و قد تقرر عندهم انحفاظ الذاتیات فی أنحاء الوجودات کما یسوق إلیه أدلة الوجود الذهنی یجب أن تکون جوهرا أینما وجدت و غیر حالة فی موضوع- فکیف یجوز أن یکون الحقائق الجوهریة موجودة فی الذهن أعراضا قائمة به ثم إنکم قد جعلتم جمیع الصور الذهنیة کیفیات فیلزم اندراج حقائق جمیع المعقولات المتباینة بالنظر إلی ذواتها مع الکیف فی الکیف.

و الجواب عنه علی ما یستفاد من کتب الشیخ-

أن معنی الجوهر الذی صیروه جنسا و جعلوه عنوانا للحقائق الجوهریة لیس هو الموجود من حیث هو موجود- مسلوبا عنه الموضوع لأن هذا المعنی لا یمکن أن یکون جنسا لشی‌ء و إلا لکان فصله الذی فرض مقسما له مقوما له ضرورة أن الفصول المقسمة للجنس لا یحتاج إلی شی‌ء

منها الجنس فی تقومه من حیث هو بل هی من الخواص العارضة للجنس کما أنه عرض عام لازم لها بل احتیاجه إلیها فی أن یوجد و یحصل تحصیلا وجودیا لا تألفیا- فکل فصل کالعلة المفیدة لوجود حصة من الجنس فإذا کانت ماهیة الجنس هو الوجود بالفعل مع قید عدمی هو سلب الموضوع لکان فصله المفروض محصل وجوده- مقوم معناه و ماهیته کما سبقت الإشارة إلیه.

و بوجه آخر یلزم علی فرض کون هذا المعنی جنسا للجواهر انقلاب الماهیة حین انعدام شی‌ء من أفرادها.

و بوجه آخر لزم تعدد الواجب لذاته فإن نفس الماهیة لا یتعلق بها جعل و تأثیر فلو کان الوجود عینها أو جزؤها یلزم الضرورة الأزلیة فیها تعالی القیوم الواحد عن الشریک و النظیر علوا کبیرا.

و أما الوجودات الإمکانیة فحقائقها نفس التعلقات بفاعلها و ذواتها عین الاحتیاج بمبدعها و فاطرها.

و کذلک قولنا⁽¹⁾الشی‌ء الموجود بالفعل غیر صالح لأن یکون عنوانا للحقیقة الجنسیة الجوهریة لازما لها و إلا لکان کل من علم شیئا هو فی نفسه جوهر علم أنه موجود بل معنی الجوهر الذی یصلح للجنسیة هو ما یعبر عنه بأنه الشی‌ء ذو الماهیة- إذا صارت ماهیته موجودة فی الخارج کان وجودها الخارجی لا فی موضوع و هذا المعنی ثابت له سواء وجد فی العقل أو فی الأعیان و حلوله فی العقل لا یبطل کونها- بحیث إذا تحققت فی خارج العقل کانت غیر حالة فی المحل المتقوم بنفسه فالمعقول من الجوهر جوهر لأنه لا فی موضوع بالمعنی المذکور.

و مما یؤکد ما ذکر أن حمل الجوهر بهذا المعنی علی الأنواع و الأشخاص المندرجة تحته غیر معلل بشی‌ء خارج و أما حمل کونها موجودة بالفعل الذی هو بعض من مفهوم کونها موجودة بالفعل لا فی موضوع فلا محالة بسبب و علة خارجة عن

الماهیة و إذا لم یکن حمل الموجود بالفعل علی ما تحته من عوالی الأجناس و المقولات العشر إلا بسبب لا کحمل الذاتی الغیر المعلل فلم یصر بإضافة معنی عدمی إلیه و هو قولنا لا فی موضوع جنسا لشی‌ء منها و إلا لصار بإضافة معنی وجودی إلیه و هو قولنا فی موضوع جنسا للبواقی بل هذا أولی⁽¹⁾

نعم السید المحقق الداماد قدس سره صرح فی کتبه بأن الجوهر و العرض جنسان قاصیان- لکن التحقیق أن العرض عرضی لها لأن العرض من العروض و هو أمر ثابت لها بالقیاس إلی الغیر و ذاتی الشی‌ء یثبت له مع قطع النظر عما عداه و بالحقیقة العرض تعبیر عن وجودها الرابطی فإن وجودها فی أنفسها عین وجودها لموضوعها فإن الإضافة و إن لم تعتبر فی شیئیات مفاهیم أکثرها عند أکثرهم أو أقلها عند أقلهم لکنها معتبرة فی وجود جمیعها- فإذا کان العرضیة وجودها الإضافی و الوجود خارج عن الماهیة لم تکن ذاتیة لها، س ره

هاهنا دقیقة أخری سنشیر إلی بیانها فی تحقیق الحمل إن شاء الله تعالی حاصله أنه لا منافاة بین کون الشی‌ء مفهوم القائم بنفسه و کونه مما یصدق علیه القائم بغیره- علی قیاس مفهوم العدم و اللاشی‌ء و اللاممکن و شریک الباری و الحرف و الوضع- و الحرکة و ممتنع الوجود و اللاتناهی و نظائرها حیث یصدق علی کل منها نقیضها بحسب المفهوم هذا.

فقد علم بما ذکروا أن مفهوم العرض أعم من مقولة الجوهر باعتبار الوجود الذهنی فالجوهر الذهنی جوهر بحسب ماهیته و عرض باعتبار وجوده فی الذهن فلا منافاة بینهما إنما المنافاة بین المقولات التی هی ذاتیات للحقائق المتخالفة المندرجة تحتها.

و أما أن القوم قد عدوا الصور العلمیة من باب الکیف و یلزم منه أن یکون صورة الجوهر فی العقل جوهرا و کیفا فیندرج تحت مقولتین فقیل إن هذا من باب المسامحة و تشبیه الأمور الذهنیة بالأشیاء الخارجیة لأنه إن أرید بالکیف ماهیة

حقها فی الوجود الخارجی أن یکون فی موضوع و غیر مقتضیة للقسمة و النسبة فهو بهذا المعنی یصلح لأن یکون جنسا من عوالی الأجناس کما أن الجوهر بالمعنی المذکور له جنس عال فهما باعتبار هذین المعنیین متباینان لا یصدقان علی شی‌ء فی شی‌ء من الظروف و إن أرید منه عرض لا یکون بالفعل مقتضیا للقسمة و النسبة فهو بهذا المعنی عرض عام لجمیع المقولات فی الذهن فلا تمانع بهذا الاعتبار بینه و بین ماهیة الجوهر و کذا بینه و بین ماهیات بواقی الأعراض علی نحو ما مر فی مفهوم العرض- فلا یلزم اندراج الصور العقلیة تحت مقولتین هذا تقریر کلامهم علی ما یناسب أسلوبهم و مرامهم و الحق ما سنذکر لک إن شاء الله تعالی.

و لیعلم هاهنا أن معنی قولهم إن کلیات الجواهر جواهر لیس أن المعقول من الجوهر الذی یوصف بأنه فی الذهن و له محل مستغن عنه أنه قد یزول عنه صور الجواهر العقلیة و یعود إلیه و یکون تلک الصور بحیث توجد تارة فی الخارج لا فی موضوع و تارة فی الذهن فی الموضوع کالمغناطیس الذی هو فی الکف فإنه بحیث یجذب الحدید تارة کما إذا کان فی خارج الکف و لا یجذبه أخری کما إذا کان فیه- فإن هذه مغالطة من باب تضییع الحیثیات⁽¹⁾و إهمال الاعتبارات و أخذ الکلی مکان الجزئی فإن الکلی الذی ذاته فی العقل علی رأیهم یستحیل وقوعها فی الأعیان و استغناؤها عن الموضوع و المغناطیس الذی هو فی الکف یجوز علیه الخروج و الجذب للحدید ثم الدخول و عدم الجذب مع بقاء هویته الشخصیة و لیست الصور العقلیة کذلک بل المراد بالکلی المذکور فی کلامهم أن کلی الجوهر جوهر الماهیة من حیث هی بلا قید و شرط من الکلیة و الجزئیة و سائر المنضافات الذهنیة و الخارجیة إلیها- و یقال⁽²⁾

و أطلق فی کلامهم بعضهم الکلی الطبیعی علی المأخوذ لا بشرط المقید باللابشرط و الإطلاق و أشار إلیه بقوله کما یقال للماهیة المعروضة للکلیة کما قال التفتازانی فی تهذیب المنطق و معروضه طبیعیا.

و فی بعض النسخ کما یقال للماهیة المعروضة کلی عقلی و علی هذا فالمعنی واضح، س ره

و الکلی بالمعنی الثانی لا یصلح للشخصیة و الوجود فی الخارج بخلاف المعنی الأول- فإنها لفرط إبهامها تصلح لکثیر من القیود المتنافیة کالوحدة و الکثرة و الحلول- و التجرد و المعقولیة و المحسوسیة فالمعقول من الجوهر و إن کان عرضا بحسب خصوص وجوده الذهنی و کونه کلیا و لکنه جوهر عندهم بحسب ماهیته فإن ماهیته ماهیة شأنها أن یکون وجودها فی الأعیان لا فی موضوع و أما التمثیل للجوهر العقلی بالمغناطیس حیث وقع فی کلامهم فهو إنما کان باعتبار أن ماهیته تتصف بجذب الحدید مع قطع النظر عن نحو وجودها فإذا وجد مقارنا لکف الإنسان و لم یجذب الحدید أو وجد مقارنا لجسمیة الحدید فجذبه لم یلزم أن یقال إنه مختلف الحقیقة فی الکف و فی خارج الکف مع الحدید بل هو فی کل منهما بصفة واحدة- و هو أنه حجر من شأنه جذب الحدید و هذا القدر یکفی فی المناسبة بین المثال و الممثل له فإن قلت قد صرح الشیخ فی إلهیات الشفاء و غیرها بأن فصول الجواهر لا یجب أن یکون جواهر بحسب ماهیاتها و إن صدق علیها مفهوم الجوهر صدق اللوازم العرضیة حتی لا یلزم أن یکون لکل فصل فصل إلی غیر النهایة فعلی ما ذکره من کونها لا تندرج تحت مقولة الجوهر یلزم أن تکون مندرجة تحت مقولة أخری- من المقولات العرضیة فیکون حقیقة واحدة جوهرا و عرضا فی وجود واحد لاتحاد کل نوع مع فصله.

قلت لا یلزم من عدم اندراج فصول الأنواع الجوهریة تحت مقولة الجوهر لذاتها اندراجها تحت مقولة أخری حتی یصدق علیها مفهوم العرض لکونه عرضا

عاما لازما للمقولات العرضیة إذ لا مانع⁽¹⁾بحسب العقل و النقل من عدم وقوع الحقائق البسیطة التی لا جنس لها و لا فصل تحت مقولة من المقولات أصلا نص علیه الشیخ فی کتاب قاطیقوریاس من الشفاء.

قال بعض أهل الکلام فی دفع الإشکال المذکور

⁽²⁾و هو کون شی‌ء واحد جوهرا و عرضا کلیا و جزئیا علما و معلوما أنا إذا تصورنا الأشیاء یحصل عندنا أمران أحدهما موجود فی الذهن و هو معلوم و کلی و هو غیر حال فی الذهن ناعتا له- بل حاصل فیه حصول الشی‌ء فی الزمان و المکان و ثانیهما موجود فی الخارج و هو علم و جزئی و عرض قائم بالذهن من الکیفیات النفسانیة فحینئذ لا إشکال فیه إنما الإشکال من جهة کون شی‌ء واحد جوهرا و عرضا أو علما و معلوما أو کلیا و جزئیا.

فنقول إن أراد أن هناک أمرین متغایرین بالاعتبار موافقا لما ذهب إلیه الحکماء و المحققون فلا یفی إلا بدفع إشکال کون شی‌ء واحد علما و معلوما

و کونه کلیا و جزئیا و أما إشکال کونه جوهرا و عرضا فبمجرد ما ذکره لا یخرج عنه الجواب و إن أراد أنهما اثنان متغایران بالذات فیرد علیه سوی کونه مخالفا للذوق و الوجدان و إحداث⁽¹⁾مذهب ثالث من غیر دلیل و برهان أنه قد تقرر عندهم و سنتلو علیک إن شاء الله تعالی أن کل صورة مجردة قائمة بذاتها فإنها علم و عالمة بذاتها و معلومة لذاتها و بنوا علی ذلک إثبات علم الله تعالی بذاته و علم الملائکة الروحانیین بذواتهم فیلزم علیه أن یکون النفس الإنسانیة عند تصوره المعقولات محصلة مکونة باختیارها لذوات مجردة عقلیة علامة فعالة بناء علی اعترافه بأنه یحصل عند تصورنا الأشیاء أمر معقول غیر قائم بالذهن و لا بأمر آخر غیر الذهن کما هو الظاهر.

و کون النفس فعالة للجوهر العقلی المستقل الوجود و إن کان بمعنی الإعداد من المستبین فساده و استحالته کیف و النفس قابلة للمعقولات بالقوة و إنما یخرجها من القوة إلی الفعل ما هو عقل بالفعل فإذا أفادت النفس العقل فکانت إما علة مفیضة لها فکان ما بالقوة بحسب الذات مخرجا و محصلا لما بالفعل بالذات من القوة- هذا محال فاحش و إما علة قابلیة لها فهو ینافی ما ذهب إلیه لأن قابل الشی‌ء یجب أن یکون محلا له و إن لم یکن شیئا منهما و لیست بغایة أیضا و هو ظاهر و لا هی صورة لها بل العکس أولی فلا علاقة لها مع المعقولات فکیف یکون منشأ لوجودها- علی أن الحدوث و التجدد ینافی کون الشی‌ء عقلا بالفعل کما تقرر عندهم و أیضا یلزم علی هذا کون المعلوم کلیا و جزئیا باعتبار واحد أما کونه کلیا- فلکونه معقولا مجردا عن المشخصات الخارجیة و أما کونه جزئیا فلضرورة کون المعلوم إذا کان حاصلا عند النفس حصولا استقلالیا من غیر قیامه بها یکون متشخصا

بنفسه إذ الوجود خارج الذهن یساوق التشخص کذلک و تحقیق المقام⁽¹⁾أن تشخص الماهیة المتکثرة الأفراد إنما یکون بهیئات و لواحق خارجیة فما لم یحصل الماهیة حصولا آخر غیر ما هو بحسب الواقع یکون فی ذلک الحصول معراة مقشرة- عن تلک الغواشی و اللبوسات بتعریة معر و تقشیر مقشر لا یوصف بالکلیة و الاشتراک بین کثیرین فلا بد أن یکون للماهیة حصول للشی‌ء المعری لها من المقارنات المانعة من العموم و الاشتراک إذ تعریة الشی‌ء للشی‌ء لا ینفک عن وجود ذلک الشی‌ء له و لا بد أیضا أن یکون وجودها المعری عین جودها الحاصل لذلک الشی‌ء أی الذی عراها عن الغواشی و إذا کان الوجود التجردی لماهیة ما عین وجودها الارتباطی للذهن- الذی من شأنه انتزاع الصور عن المواد الجزئیة و تجریدها عن العوارض الهیولانیة فلا محالة یکون وجودها له علی نعت الحلول و القیام لا غیر إذ معنی⁽²⁾حلول الشی‌ء فی الشی‌ء أن یکون وجود الحال فی نفسه عین وجوده لذلک المحل فعلم مما ذکر⁽³⁾

قلت منظوره قدس سره إلزام الخلف کما ینادی به قوله و قد فرضنا أنها معقولة إلخ بأن الصور لما کانت عندهم بتجرید المجرد مجردة بتعریة المعری معراة و هذا منوط بوجودها للنفس المعراة و قیامها بها و هذا القائل لم یقل به فی الأمر الحاصل کانت الصور باقیة علی مادیتها- و التفوه بالکلیة و التجرد بمجرد اللفظ، س ره

و من الممکن أن یوجه إلیه الإشکال من وجهین.

الأول أن العلیة و المعلولیة و التجرد و المادیة و نظائر ذلک من الشئون المختصة بالوجود الخارجی الحقیقی و الوجود الذهنی العاری من الآثار المترتبة لا یقبل شیئا من ذلک لکونها آثارا حقیقیة عینیة و یشهد به تصریحه ره فی مبحث الجعل أن الجعل إنما هو من شئون الوجود الخارجی و کذا عده ره فی أول المنهج الوجود الذهنی مقابلا للوجود المجرد و المادی.

الثانی أنه ره یصرح بأن الوجود الذهنی أضعف من الوجود الخارجی و یصرح أیضا بأن المثال و العقل أقوی وجودا من الأمور المادیة و لازمه التناقض فی الصور العلمیة الجزئیة و الکلیة المنطبقة علی الأنواع المادیة و أفرادها کصورة زید المنطبق علی زید الخارجی و صورة الإنسان المنطبق علی أفراده الخارجیة فإن الصورتین حیث کانتا من المثال و العقل فهما أقوی من مصداقهما وجودا و حیث کانتا موجودتین ذهنا فهما أضعف من مصداقهما فهما أقوی و أضعف معا بالنسبة إلی المصداق و هو التناقض.

لکن الإشکالین ناشئان من قلة التدبر فی المقام و الإخلال بجهات البحث و یندفعان بتوضیح هذه الجهات و تحریر مورد الکلام فی الوجود الذهنی بما یرتفع به اللبس.

فنقول إن الذی تثبته أدلة الوجود الذهنی هو أن هذه الأشیاء الموجودة فی الخارج- موجودة بعینها بوجود آخر لا یترتب علیه آثارها الخارجیة بعینها و نعنی بالآثار کل ما یحمل علیه فی الخارج من ذاتی أو عرضی حملا شائعا و ذلک کزید الموجود فی ظرف العلم حیث إنه لیس بجوهر و لا جسم و لا نام و لا حیوان و لا ناطق و لیس معه شی‌ء من الکمالات الثانیة التی لزید الخارجی و هذا کما تری وجود آخر للشی‌ء غیر وجوده الخارجی الذی هو بحسبه واجد لکمالاته الأولیة و الثانویة و یندفع به جمیع الإشکالات- التی مدارها علی طلب آثار الماهیة فی وجودها الخارجی منها فی وجودها الذهنی- فالذی تثبته أدلة الوجود الذهنی أن جمیع الآثار الخارجیة التی تتصف بها الماهیة فی وجودها الخارجی مسلوبة عن وجودها الذهنی و هذا لا یدفع اتصاف الوجود الذهنی بأحکام وجودیة أخری تعم مطلق الوجود کالعلیة و المعلولیة و التشخص و التمیز و التجرد و نحوها فإن الحکم الناشی من جهة القیاس إلی شی‌ء غیر الحکم الناشی من جهة نفس الشی‌ء فللموجود الذهنی جهتان حقیقیتان.

الأولی جهة کونه مقیسا إلی وجوده الخارجی و هو من هذه الجهة فاقد للآثار الخارجیة التی له فی الخارج و هذه هی حقیقة حکایته و لیس له إلا الحکایة عن ما وراءه فقط و هذا هو مورد البحث فی الوجود الذهنی.

و الثانیة جهة ثبوته فی نفسه من غیر قیاسه إلی وجوده الخارجی بل من جهة أن هذا الحاکی أمر ثابت مطارد للعدم و له من هذه الجهة آثار وجودیة مترتبة علیه و من الممکن حینئذ أن یکون أقوی وجودا من محکیه الخارجی و هو من هذه الجهة وجود خارجی لا ذهنی.

و هذه الجهة الثانیة یمکن أن تنشعب بحسب البحث إلی جهتین أخریین- إحداهما أن هذا الموجود المأخوذ فی نفسه حیث کان موجودا لنا فهل هو کیفیة نفسانیة داخلة تحت مقولة الکیف لصدق حده علیه و هو أنه عرض لا یقبل قسمة و لا نسبة لذاته کما علیه معظم المشاءین أو أنه صورة کمالیة حاصلة لنا أعنی أنه صورة موجود مثالی أو عقلی اتحدت به نفوسنا اتحاد المدرک بالمدرک فتصورت بها نفوسنا تصور المادة بالصورة و سیتبین فی محله أن الصورة و الفصل غیر داخلین تحت مقولة من المقولات إلا بالعرض و هذا ظاهر ما نسب إلی إسکندر الإفریدوسی أو أنه صورة جوهریة لنفوسنا فی الجواهر و صورة عرضیة و کمال ثان لها فی المدرکات التی من قبیل الأعراض و هذه الجهة هی التی یبحث عنها فی مبحث العلم.

و ثانیتهما أن معلوم هذا العلم و هو الخارج المکشوف عنه هل هو المصداق المادی مثلا و النفس تجرده عن العوارض المادیة بعض التجرید کما فی المدرکات الجزئیة أو تمام التجرید کما فی الکلیات کما هو المشهور أو أنه موجود مثالی أو عقلی تام الوجود قائم بنفسه مجرد عن المادة فی وجوده و النفس إذا اتصلت من طریق الحواس نوعا من الاتصال بالخارج المادی استعدت لأن تشاهد هذا الموجود المثالی أو العقلی فی عالمه- فتتحد به اتحاد المدرک بالمدرک فتأخذ منه صورة لنفسها و هذا علم حضوری تجد به النفس- عین هذا المعلوم الموجود فی الخارج و یوجب الاتصال الذی بالمادة أن تطبقه النفس علی المادة- و تذعن أنه هو المصداق المادی من غیر ترتب الآثار علیه فیحصل من هذا التطبیق العلم الحصولی- هذه هی جهات البحث فاحتفظ بها لئلا یختل باختلالها أمر البراهین الموردة فی الأبحاث المعقودة لها.

و یتبین من ذلک أمور أحدها أن المراد بالآثار المترتبة فی باب الوجود الذهنی أعم من الکمالات الأولیة و الثانویة.

و ثانیها أن الوجود الذهنی وجود قیاسی بذاته یرتفع بارتفاع القیاس و أن هذا معنی حکایته عما وراءه.

و ثالثها أن کل علم حصولی یکتنف بعلم حضوری معه، ط

الصورة الحاصلة فی موادها من غیر ارتباطها و قیامها بالنفس جزئیة و محسوسة لا کلیة و معقولة لعدم استخلاصها بعد عن الغواشی و اللبوسات المادیة التی تمنع المدرک أن یصیر معقولا للنفس و قد فرضنا أنها معقولة للنفس موجودة بوجود آخر غیر وجودها الخارجی الذی یصحبها الأغشیة و الأغطیة الجسمانیة المادیة فتدبر ثم لیت شعری إذا کان المعلوم موجودا مجردا عن المادة قائما بذاته و النفس أیضا کذلک فما معنی کونه فیها و ما المرجح فی کون أحدهما ظرفا و الآخر مظروفا.

و الظرفیة بین شیئین مع مباینة أحدهما عن الآخر فی الوجود إنما یتصور فی المقادیر و الأجرام.

نعم من استنار قلبه بنور الله و ذاق شیئا من علوم الملکوتیین یمکنه أن یذهب إلی ما ذهبنا إلیه حسبما لوحناک إلیه فی صدر المبحث أن النفس بالقیاس إلی مدرکاتها الخیالیة و الحسیة أشبه بالفاعل المبدع منها بالمحل القابل و به یندفع کثیر من الإشکالات الواردة علی الوجود الذهنی التی مبناها علی أن النفس محل للمدرکات و أن القیام بالشی‌ء عبارة عن الحلول فیه.

منها⁽¹⁾کون النفس هیولی الصور الجوهریة.

و منها⁽²⁾

قلت لا عرض فی الذهن کما سنقول فی علم الله و عالم أرباب الأنواع کیف و الکل موجودة بوجود النفس نعم مفاهیمها تحمل علی أنفسها بالأولی، س ره

و منها اتصاف النفس بما هو منتف عنها کالحرارة و البرودة و الحرکة و السکون- و الزوجیة و الفردیة و الفرسیة و الحجریة إلی غیر ذلک من العویصات المتعلقة بهذا المقام.

فإنه إذا ثبت و تحقق أن قیام تلک الصور الإدراکیة بالنفس لیس بالحلول- بل بنحو آخر غیره لم یلزم محذور أصلا و لا حاجة إلی القول بأن ما هو قائم بالنفس غیر ما هو حاصل لها و هذا فی المحسوسات ظاهریة کانت أو باطنیة.

و أما حال النفس بالقیاس إلی الصور العقلیة من الأنواع المتأصلة فهی بمجرد إضافة إشراقیة تحصل لها إلی ذوات عقلیة نوریة واقعة فی عالم الإبداع نسبتها إلی أصنام أنواعها الجسمیة کنسبة المعقولات التی ینتزعها الذهن عن المواد الشخصیة- علی ما هو المشهور⁽¹⁾

إن قلت لم فرق و جعل قدس سره إدراک النفس للخیالیات و الحسیات بالإنشاء و للعقلیات بالإضافة الإشراقیة و ما هذه الإضافة.

قلت لأن أحکام السوائیة و المعلولیة من التقدر و التشکل و التکون و بالجملة المحدودیة علی المدرکات الجزئیة التی هی مدرکات بالذات غالبة و لذا یقول المصنف- کثیرا ما إن إدراکها بالفعالیة و الإنشاء و ربما یصرح بالاتحاد أیضا بملاحظة أنها إشراقاته و ظهوراته و ظهور الشی‌ء لیس شیئا علی حیاله فالنفس هی عین المعنی و کل المدارک و المدرکات صور و عبارات کما قیل فی ظهور المبدإ.

\sُ الکل عبارة و أنت المعنی\z یا من هو للقلوب مغناطیس\z

. و أما المدرکات الکلیة فأحکام الوحدة و التجرد و الإحاطة بالرقائق المثالیة- و الطبیعیة علیها غالبة لکونها مجردة عن الکونین مرتفعة عن الإقلیمین فلهذا یقول إدراکها بالاتحاد و هذا الاتحاد هو مراده من الإضافة الإشراقیة و العلم الشهودی و الحضوری- لأن العلم الحضوری له موردان الاتحاد و العلیة لکن العلیة غیر مناسبة و إن تفوهوا بها قلیلا کما یقال العقل البسیط أو النفس خلاق العقول التفصیلیة و العلوم النفسانیة لما ذکرناه و لما ذکره فی رد الفاضل القوشجی فبقی الاتحاد.

إن قلت ما یقول المصنف فی المفاهیم الکلیة المعدومة التی لا أرباب لها عندهم- قلت هذه المفاهیم تشترک مع المفاهیم الموجودة فی أنها أیضا حکایات عن هذه الأرباب للموجودات إلا أنها عنوانات غیر مطابقة لها کما أن الحدود الغیر المطابقة للمحدود- تنحو نحوه عند الحاد.

و إن أردت أن تعرف ذلک فانظر إلی شمول نور الوجود کیف وسع نقیضه و مخالفه کالعدم حتی المطلق منه و الماهیة حتی المخلاة منها عن الوجود بشدة التحلیل و التعمل- فإن درک الوجود الکلی الذی هو أبده و أعم من کل شی‌ء مشاهدة عن بعد نور حقیقة الوجود- التی هی أظهر و أنور و أوسع من کل نور و فی‌ء و أما الأعراض فهناک عین الموضوعات- فرائحة المسک و المسک هناک واحدة و إلا لزم القوة.

اعلم أن استیحاش العقول عن أن إدراک الکلی مشاهدة رب النوع لوجوه ذکرناها فی حواشینا علی الشواهد معظمها أمران.

أحدهما التفاتهم إلی شیئیة المفهوم و غفلتهم عن شیئیة الوجود و عن أن له وجودا معیا و وحدة جمعیة یسع کرسی نوره جمیع رقائقه و لذا یکون کاسبا و مکتسبا.

و ثانیهما جعلهم إیاه مرآة لحاظ الجزئیات و لیعکسوا یفلحوا، س ره

العقلیة و إن کانت قائمة بذواتها متشخصة بأنفسها لکن النفس لضعف إدراکها و کلالها فی هذا العالم بواسطة تعلقها بالجسمانیات الکثیفة لا یتیسر لها مشاهدة تامة إیاها- و تلق کامل لها بل مشاهدة ضعیفة و ملاحظة ناقصة کإبصارنا فی هواء مغبر من بعد أو کإبصار إنسان ضعیف الباصرة شخصا فیحتمل عنده أن یکون زیدا أو عمرا أو بکرا أو خالدا أو یشک فی کونه إنسانا أو شجرا أو حجرا فکذا یحتمل المثال النوری و الصورة العقلیة عند النفس و بالقیاس إلی إدراکاتها الکلیة و الإبهام و العموم و الاشتراک و غیرها من الصفات التی هی من نتائج ضعف الوجود و وهن المعقولیة- أعم من أن یکون ناشئا من قصور المدرک أو من فتور الإدراک فإن ضعف الإدراک و قلة النیل کما یکون تارة من جانب المدرک بأن یکون قوته الدراکة فی نفسها ضعیفة کعقول الأطفال أو معوقة عن الإدراک التام لمانع خارجی کالنفوس المدبرة للأبدان المتعلقة بعالم الظلمات فکذلک قد یکون أیضا من جانب المدرک و ذلک یکون من جهتین إما من جهة قصوره و نقصه و خفاه فی نفسه و إما من جهة کماله و جلاله و غایة ظهوره و جلائه فالأول کما فی الأمور الضعیفة کالزمان و العدد و الهیولی و نظائرها فلا محالة یکون تعقلها ضعیفا لاتحاد العقل و المعقول بحسب الحقیقة- و الثانی کما فی الأشیاء التی تکون رفیع السمک و بعید الدرک فلا یحتملها النفس لغایة قوتها و ضعف النفس کالعقول الفعالة و ربما یغلب فرط جماله و جلاله علی القوة المدرکة و یجعلها مقهورة مبهورة من شدة نوریته و فرط قوته و استیلائه و قهره بحیث لا یمکنها إدراکه علی التمام کما فی إدراک العقل لواجب الوجود جل کبریاؤه.

و الحاصل أن النفس عند إدراکها للمعقولات الکلیة تشاهد ذواتا عقلیة مجردة لا بتجرید النفس إیاها و انتزاعها معقولها من محسوسها کما هو عند جمهور الحکماء بل بانتقال لها من المحسوس إلی المتخیل ثم إلی المعقول و ارتحال من

الدنیا إلی الآخرة ثم إلی ما وراءهما و سفر من عالم الأجرام إلی عالم المثال ثم إلی عالم العقول و فی قوله تعالی وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الْأُولی فَلَوْ لا تَذَکَّرُونَ إشارة إلی هذا المعنی فإن معرفة أمور الآخرة علی الحقیقة فی معرفة أمور الدنیا لأنها من جنس المضاف و أحد المتضایفین یعرف بالآخر و کأنا قد کدنا أن نخرج من أسلوب المباحثة- فلنعد إلی ما کنا فیه فنقول العلم لما کان مرجعه إلی نحو من الوجود⁽¹⁾

ثم إن تقسیم الحمل أمر وقع فی البین لابتناء تحقیقاته علیه ثم خاض فی تتمیم الجواب بقوله فإذا تمهدت.

و کل نظره أو جله علی أمرین.

أحدهما کون الأشیاء فی الذهن هی هی بالأولی لا بالشائع.

و ثانیهما کونها کیفا بالحقیقة حذرا من إسناد المسامحة إلی رؤساء العلم- ثم هذا الجواب مع التزام القواعد المشهورة و إلا فقد مضی تحقیقات أخری، س ره

290 و نعم ما قال الإمام الرازی الحق أن عدم مجعولیة الماهیة من متفرعات مسألة الماهیة- من حیث هی لیست إلا هی‌کما سینقل، س ره

و التأخر و غیرها کما مر بیانه فکما أن الموجود فی نفسه من المحسوسات و المعقولات إنما هی وجودات مادیة أو مجردة و لها ماهیات متحدة معها موجودة بوجودها بالعرض فکذا الموجود الرابطی أی المعلوم للقوی الإدراکیة و المشهود لها و الحاضر لدیها إنما هی الوجودات الحسیة أو العقلیة أما الحسیات فباستیناف وجودها عن النفس الإنسانیة و مثولها بین یدیها فی غیر هذا العالم بواسطة مظهر لها کالجلیدیة و المرآة و الخیال و غیرها من غیر حلولها فیه و أما العقلیات فبارتقاء النفس إلیها- و اتصالها بها من غیر حلولها فی النفس و تلک العقلیات فی ذاتها شخصیة⁽¹⁾و باعتبار ماهیاتها کلیة صادقة علی کثیرین من أشخاص أصنافها النوعیة و حصول الماهیات و المفهومات العقلیة و وقوعها مع أنحاء الوجودات حصول تبعی و وقوع عکسی- وقوع ما یتراءی من الأمثلة فی الأشیاء الصیقلیة الشبیهة بالوجود فی الصفاء و البساطة و عدم الاختلاف من غیر أن یحکم علی تلک الأشباح بأنها فی ذاتها جواهر أو أعراض- فکما أن ما یتخیل من صورة الإنسان فی المرآة لیس إنسانا موجودا بالحقیقة بل وجوده شبح لوجود الإنسان متحقق بتحققه بالعرض فکذلک ما یقع فی الذهن من مفهوم الحیوان و النبات و الحرکة و الحرارة و غیرها هی مفهومات تلک الأشیاء و معانیها- لا ذواتها و حقائقها و مفهوم کل شی‌ء لا یلزم أن یکون فردا له و بالجملة یحصل للنفس الإنسانیة حین موافاتها الموجودات الخارجیة لأجل صقالتها و تجردها عن المواد- صور عقلیة و خیالیة و حسیة کما یحصل فی المرآة أشباح تلک الأشیاء و خیالاتها

و الفرق بین الحصولین أن الحصول فی المرآة بضرب شبیه بالقبول و فی النفس بضرب من الفعل.

و لا تظنن أن ما ذکرناه هو بعینه مذهب القائلین بالشبح و المثال إذ الفرق بین الطریقین أنهم زعموا أن الموجود من الإنسان مثلا فی الخارج ماهیته و ذاته- و فی الذهن شبحه و مثاله دون ماهیته و نحن نری أن الماهیة الإنسانیة و عینه الثابتة محفوظة فی کلا الموطنین لا حظ لها من الوجود بحسب نفسها فی شی‌ء من المشهدین علی ما قررناه إلا أن لها نحوا من الاتحاد مع نحو من الوجود أو أنحاء کالإنسان مثلا- فإن مفهومه یتحد أما فی الخارج فبنحو من الوجود یصدق علیه أنه جوهر قابل للأبعاد نام حساس مدرک للمعقولات⁽¹⁾و بنحو آخر یصدق علیه أنه جوهر مفارق عقلی مسمی بروح القدس علی رأی أفلاطون و من سبقه و أما فی الذهن فبنحو آخر یصدق علیه أنه عرض نفسانی غیر قابل للقسمة و النسبة حال أو ملکة⁽²⁾

تحقیق و تفصیل:

اعلم أن حمل شی‌ء علی شی‌ء و اتحاده معه یتصور علی وجهین- أحدهما الشائع الصناعی المسمی بالحمل المتعارف و هو عبارة عن مجرد اتحاد الموضوع و المحمول وجودا و یرجع إلی کون الموضوع من أفراد مفهوم المحمول سواء کان الحکم علی نفس مفهوم الموضوع کما فی القضیة

الطبیعیة أو علی أفراده کما فی القضایا المتعارفة من المحصورات أو غیرها و سواء کان المحکوم به ذاتیا للمحکوم علیه و یقال له الحمل بالذات أو عرضیا له و یقال له الحمل بالعرض و الجمیع یسمی حملا عرضیا⁽¹⁾.

و ثانیهما أن یعنی به أن الموضوع هو بعینه نفس ماهیة المحمول و مفهومه- بعد أن یلحظ نحو من التغایر⁽²⁾أی هذا بعینه عنوان ماهیة ذلک لا أن یقتصر علی مجرد الاتحاد فی الذات و الوجود⁽³⁾و یسمی حملا ذاتیا أولیا إما ذاتیا لکونه لا یجری و لا یصدق إلا فی الذاتیات و إما أولیا لکونه أولی الصدق أو الکذب فکثیرا ما یصدق و یکذب محمول واحد علی موضوع واحد⁽⁴⁾بل مفهوم واحد

علی نفسه بحسب اختلاف هذین الحملین کالجزئی و اللامفهوم و اللاممکن بالإمکان العام و اللاموجود بالوجود المطلق و عدم العدم و الحرف و شریک الباری و النقیضین و لذلک اعتبرت فی التناقض وحدة أخری سوی الشروطات الثمانیة المشهورة و تلک هی وحدة الحمل فالجزئی مثلا جزئی بالحمل الذاتی لیس بجزئی بل کلی بالحمل المتعارف و مفهوم الحرف حرف بالأول اسم بالثانی.

فإذا تمهدت هذه المقدمة فنقول إن الطبائع الکلیة العقلیة من حیث کلیتها و معقولیتها لا تدخل تحت مقولة من المقولات⁽¹⁾⁽²⁾و من حیث وجودها فی

النفس⁽¹⁾أی وجود حالة أو ملکة فی النفس یصیر مظهرا أو مصدرا لها تحت مقولة الکیف⁽²⁾فإن سألت عنا أ لیس الجوهر مأخوذا فی طبائع أنواعه و أجناسه و کذا الکم و النسبة فی طبائع أفرادهما کما یقال الإنسان جوهر قابل للأبعاد حساس ناطق- و الزمان کم متصل غیر قار و السطح کم متصل قار منقسم فی الجهتین فقط نجیبک یا أخا الحقیقة بأن مجرد کون الجوهر مأخوذا فی تحدید الإنسان لا یوجب أن یصیر هذا المجموع الذی هو حد الإنسان فردا للجوهر مندرجا تحته کما أن کون مفهوم الجزئی و حده و هو ما یمتنع فرض صدقه علی کثیرین عین نفسه لا یوجب کونه جزئیا و کون حد الشی‌ء عین محدوده و إن کان صحیحا لکن لا یستدعی کون الحد فردا للمحدود و کذا کون مفهوم الجوهر عین نفسه لا یصیره من جزئیات الجوهر و أنواعه و کذا باقی المقولات و إنما یلزم لو ترتب علیه أثره⁽³⁾بأن یکون نفس مفهوم الجوهر مثلا من حیث هو بشرط الکلیة إذا وجد فی الخارج کان لا فی موضوع- و هذا المفهوم بشرط الکلیة یمتنع وجوده فی الخارج إذ کل موجود خارجی مشخص- و کذا نقول فی أکثر الحدود و المفهومات فإن حد الحیوان و هو مفهوم الجوهر

النامی الحساس لا یصدق علیه هذا المفهوم بالحمل الشائع و إن حمله علیة حملا أولیا فإن قلت إذا لم یکن الطبائع النوعیة مندرجة تحت المقولات بذواتها فی أی نحو کان من الوجود لم یکن المقولة ذاتیة لها و صادقة علیها علی أی وجه أخذت- و لم یکن الأشخاص أیضا مندرجة تحت تلک المقولات علی هذا الوجه إذ حقیقة الشی‌ء لیس إلا الماهیة النوعیة له- قلت کون موجود مندرجا تحت مقولة یستتبع أمرین⁽¹⁾أحدهما أن یکون مفهوم تلک المقولة مأخوذا فی حقیقته کما یقال السطح کم متصل قار منقسم فی جهتین فقط فإنه اعتبر فیه هذه المفهومات اعتبار أجزاء الحد فی الحد.

و ثانیهما أن یترتب علیه أثره بأن یکون باعتبار کمیته قابلا للانقسام و المساواة و باعتبار اتصاله ذا أجزاء مفروضة مشترکة فی الحدود و باعتبار قراره ذا أجزاء مجتمعة فی الوجود.

إذا تمهد هذا فاعلم أن الطبائع النوعیة إذا وجدت فی الخارج و تشخصت بالتشخصات الخارجیة یترتب علیها آثار ذاتیاتها لکون شرط ترتب الآثار هو الوجود العینی و إذا وجدت فی الذهن من حیث طبیعتها و تشخصت بالتشخصات الظلیة- یکون تلک الطبائع حاملة لمفهومات الذاتیات من غیر أن یترتب علیها آثارها إذ الآثار للموجود لا للمفهوم مثلا الحاصل من السطح فی الذهن متضمن لمعنی الکم- لکن لیس بحیث یترتب فیه آثار الکمیة أی لیس الحاصل فی الذهن من حیث إنه- موجود ذهنی و قائم به قابلا للانقسام إلی الأجزاء لذاته بل هو معنی بسیط مجرد- بحیث إذا وجد فی الخارج یترتب علیه آثار الکمیة لذاته و مثل ذلک الحاصل من مفهوم الإنسان هو معنی الحیوان الناطق مجملا لکن لیس حیوانا یترتب علیه آثار الحیوانیة من الأبعاد بالفعل و التحیز و النمو و الحس و الحرکة فی الذهن بل یتضمن

لمعنی الحیوان المجرد عن العمل المعزول عن الآثار و الأفعال و کذا حال الناطق.

فإن قلت ما حسبته من آثار الذاتیات منفکة عن الأنواع فی الذهن هی نفس الذاتیات فإن معنی الکم لیس إلا نفس المنقسم بالذات فکیف یکون الحاصل فی الذهن کما و لا یکون قابلا للانقسام لأنه معنی عقلی مجرد بسیط و إذا کان منقسما بالذات فلا یکون کیفا.

قلت بل هو باعتبار أخذ مفهوم الکم فیه و أدلة الوجود الذهنی بعد⁽¹⁾تمامها- لا یستدعی إلا حصول نفس ماهیات الأشیاء فی الذهن لا أفرادها و أنحاء وجوداتها- و قد أقمنا نحن البرهان علی امتناع انتقال أنحاء الوجودات و التشخصات من موطن إلی موطن و ناهیک من ذلک تعریف العلم بالصورة الحاصلة عن الشی‌ء.

و بالجملة حمل مفهوم الکم علی هذه الأنواع کحمل مفهومه علی نفسه بمعنی کونه مأخوذا فی حدها کأخذ الشی‌ء فیما هو ذاتیه أو ذاته فکما أن مفهوم الکم باعتبار- لا یصیر فردا لنفسه و لا یصیر منقسما لذاته کذلک الأنواع الحاصلة منه فی العقل.

فبجملة ما قررناه ظهر لک أن شیئا من المعقولات الذهنیة من حیث ماهیاتها- لیست مندرجة تحت مقولة من المقولات⁽²⁾

ثم الکلیات العقلیة هکذا علی مذاق القوم و أما علی مذاقه قدس سره فنفس مفاهیمها هکذا فإن التعقل عنده بمشاهدة النفس للمثل الأفلاطونیة الشخصیة و عدم فردیتها لکونها مشاهدة عن بعد فیحتمل کل واحد منها الکثرة.

ثم إن ما ذکره یصح فی کلیات الجواهر و الأعراض التی فی العقل و أما الصورة الجزئیة التی فی الخیال کالإنسان مثلا فهو جوهر و إنسان بالحمل الشائع و ناهیک فی ذلک قولهم إن لکل طبیعة أفراد ذهنیة و الفرد مصداق الطبیعة بالحمل الشائع.

و الجواب أنه لا یتفاوت الأمر عند المصنف فإن نفس الطبیعة فی الموجود الخیالی أیضا لیس فردا حتی إن الموجود الخارجی أیضا کونه فردا لیس باعتبار نفس الطبیعة و إن کان الفرد نفس الطبیعة أیضا بالعرض فإنها موجودة بالوجود الخاص بها و الوجود عین التشخص فهو الشخص بالذات و هو الواسطة لعروض التشخص و الفردیة للطبیعة أیضا و أما الموجود الخیالی مما یعد فردا من الطبیعة فلیس موجودا بالوجود الخاص بالطبیعة لأن ذلک الوجود وجود النفس- و لا سیما علی قاعدة اتحاد المدرک و المدرک فإنها وجود واحد بسیط ینتزع منها مفاهیم عامة و خاصة بلا انثلام فی وحدتها و بساطتها فکل وجود خیالی إشراق من النفس و ظهور منها- کما فی الوجود الإحاطی الذی الموجود الذی فی العاقلة الذی یشمل سعة ردائه رقائقه من کل نوع و بوجه آخر لیست الصور العلمیة أفراد المقولات لکونها فوق المقولات کالنفس- لا لکونها دونها و قد تکلم قدس سره فی مرحلة العقل و المعقول أیضا فی هذه المسألة فانتظر، س ره

عینها أو مأخوذ فیها و إما من حیث کونها صفات موجودة للذهن⁽¹⁾

و الجواب أن بناءه علی طریقة القوم من القیام الحلولی لا الصدوری و لا الاتحاد- فالمقولات فی العقل مفاهیم جوهر و کم و کیف إلخ و یضاف إلیها وجود ناعتی عند القوم- و هذا الوجود له ماهیة هی مفهوم العلم و هی کیف بالذات و المقولات کیف بالعرض، س ره

یهتدوا إلی حله سبیلا و لم یأتوا بشی‌ء یسمن و لا یغنی قلیلا

الإشکال الثانی أنا نتصور جبالا شاهقة و صحاری واسعة مع أشجارها و أنهارها و تلالها و وهادها

اشارة

و نتصور الفلک و الکواکب العظیمة المقدار علی الوجه الجزئی المانع عن الاشتراک فوجب علی ما ذهبوا إلیه أن یحصل تلک الأمور- فی القوة الخیالیة التی لیست جسما و لا متقدرة بل کیفیة و قوة⁽¹⁾عرضت لبخار حاصل فی حشو الرأس و کذا إذا نتصور زیدا مع أشخاص أخر إنسانیة یحصل فی تلک الکیفیة المسماة بالقوة الخیالیة أناس مدرکون متحرکون متعقلون موصوفون بصفات الآدمیین مشتغلون فی تلک القوة بحرفهم و صنائعهم و هو مما یجزم العقل ببطلانه- و کذا لو کان محل هذه الأشیاء الروح التی فی مقدم الدماغ فإنه شی‌ء قلیل المقدار و الحجم- و انطباع العظیم فی الصغیر مما لا یخفی بطلانه و لا یکفی الاعتذار بأن کلیهما یقبلان التقسیم إلی غیر النهایة فإن الکف لا یسع الجبل و إن کان کل منهما یقبل التقسیم لا إلی نهایة.

و الجواب

اشارة

أن هذا إنما یرد نقضا علی القائلین بوجود الأشباح الجسمیة- و الأمثلة الجرمانیة فی القوة الخیالیة أو الحسیة و لم یبرهنوا ذلک بدلیل شاف و برهان واف کما لا یذهب علی متتبع أقوالهم و لیس لهذه القوی إلا کونها مظاهر معدة لمشاهدة النفس تلک الصور و الأشباح فی عالم المثال الأعظم کما هو رأی شیخ الإشراق تبعا للأقدمین من حکماء الفرس و الرواقیین أو أسبابا و آلات للنفس بها یفعل تلک الأفعال و الآثار فی عالم مثالها الأصغر کما ذهبنا إلیه⁽²⁾و الحاصل أنه لا یرد ذلک

نقضا علی من أثبت وجودا آخر للمدرکات الحسیة سوی هذا الوجود العینی فی عالم المواد الجسمانی.

و بالجملة فإنما یثبت بأدلة الوجود العلمی للأشیاء الصوریة وجود عالم آخر- و أن لهذه الصور و الأشباح وجودا آخر سوی ما یظهر علی الحواس الظاهرة و بذلک الوجود ینکشف و یظهر عند القوی الباطنیة بل ربما یشاهدها النفس المجردة المنزهة عن مقارنة شی‌ء من هذین الوجودین المستعلیة عن مخالطة هذین العالمین بمعونة القوی الباطنیة کما یشاهد هذه الأشباح بمعونة القوی الظاهرة و بالجملة یستدل النفس المجردة بإدراک القوی الظاهرة علی وجود هذا العالم و بإدراک القوی الباطنة علی ثبوت عالم آخر شبحی مقداری کما یستدل بإدراک ذاتها و الحقائق العقلیة علی وجود عالم عقلی خارج عن القسمین عال علی الإقلیمین لأنا ندرک ما شاهدناه مرة من أشخاص هذا العالم بعد انعدامه علی الوجه الذی شاهدناه أولا من المقدار و الشکل و الوضع به ینتصب عند المدرک و به یتمثل بین یدیه بخصوصه- و له وجود البتة و لیس فی هذا العالم بالفرض فوجوده فی عالم آخر فذهب أفلاطن و القدماء من الحکماء الکبار و أهل الذوق و الکشف من المتألهین إلی أن موجودات ذلک العالم قائمة لا فی مکان و لا فی جهة بل هو واسطة بین عالم العقل و عالم الحس- إذ الموجودات العقلیة مجردة عن المادة و توابعها من الأین و الشکل و الکم و اللون و الضوء و أمثالها بالکلیة و الموجودات الحسنة مغمورة فی تلک الأعراض و أما الأشباح المثالیة الثابتة فی هذا العالم فلها نحو تجرد حیث لا یدخل فی جهة و لا یحویها مکان و نحو تجسم حیث لها مقادیر و أشکال.

و خلاصة ما ذکره الشیخ المتأله شهاب الدین السهروردی فی حکمة الإشراق- لإثبات هذا المطلب أن الإبصار لیس بانطباع صورة المرئی فی العین⁽¹⁾

ثم اعلم أن تضعیف الوهم هذه الأشباح الخیالیة المثالیة سره جعلها مرائی لحاظ المادیات الجزئیة لا ملحوظا بالذات لکونها عنده أرغب و أحب لکن اشتبه علیه أن مرغوبیتها و حسنیتها بمدخلیة البدن فلو لا حرارة الکبد لم یکن الماء البارد الجزئی بهذه المثابة من المرغوبیة و هکذا، س ره

رأی المعلم الأول و لا بخروج الشعاع من العین إلی المرئی کما هو مذهب الریاضیین فلیس الإبصار إلا بمقابلة المستنیر للعین السلیمة لا غیر إذ بها یحصل للنفس علم إشراقی حضوری علی المرئی فیراه و کذلک صورة المرآة لیست فی البصر لامتناع انطباع العظیم فی الصغیر و لیست هی صورتک أو صورة ما رأیته⁽¹⁾

ثم إنه لما کان انطباع العظیم فی الصغیر ممتنعا فمن قال ملغزا-

\sُ کوهی اندر پنبه‌دانی یافتم دانی که چیست\z بحری اندر سرمه‌دانی یافتم دانی که چیست\z

. أراد به مظهریة العین و الدماغ و الجلیدیة بقدر حب القطن و الدماغ بقدر المکحلة، س ره

و بمثل ما امتنع به انطباع الصورة فی العین یمتنع انطباعها فی موضع من الدماغ فإذن الصور الخیالیة لا تکون موجودة فی الأذهان لامتناع انطباع الکبیر فی الصغیر و لا فی الأعیان و إلا لیراها کل سلیم الحس و لیست عدما و إلا لما کانت متصورة و لا متمیزة و لا محکوما علیها بالأحکام المختلفة الثبوتیة و إذ هی موجودة و لیست فی الأذهان و لا فی الأعیان و لا فی عالم العقول لکونها صورا جسمانیة لا عقلیة- فبالضرورة یکون فی صقع آخر و هو عالم المثال المسمی بالخیال المنفصل لکونه غیر مادی تشبیها بالخیال المتصل و هو الذی ذهب إلی وجوده الحکماء الأقدمون- کأفلاطون و سقراط و فیثاغورس و أنباذقلس و غیرهم من المتألهین و جمیع السلاک من الأمم المختلفة فإنهم قالوا العالم عالمان عالم العقل⁽¹⁾المنقسم إلی عالم الربوبیة و إلی عالم العقول و النفوس و عالم الصور المنقسم إلی الصور الحسیة و إلی الصور الشبحیة و من هاهنا یعلم أن الصور الشبحیة لیست مثل أفلاطون لأن هؤلاء العظماء من أکابر الحکماء کما یقولون بهذه الصور یقولون بالمثل الأفلاطونیة- و هی نوریة عظیمة ثابتة فی عالم الأنوار العقلیة و هذه مثل معلقة فی عالم الأشباح المجردة بعضها ظلمانیة هی جهنم عذاب الأشقیاء و بعضها مستنیرة هی جنات یتنعم بها السعداء من المتوسطین و أصحاب الیمین و أما السابقون المقربون فهم یرتقون إلی الدرجة العلیا و یرتعون فی ریاض القدس عند الأنوار الإلهیة و المثل الربانیة

نقد عرشی:

اعلم أنا ممن یؤمن بوجود العالم المقداری الغیر المادی کما ذهب إلیه أساطین الحکمة و أئمة الکشف حسبما حرره و قرره صاحب الإشراق أتم تحریر و تقریر إلا أنا نخالف معه فی شیئین⁽²⁾

أحدهما أن الصور المتخیلة عندنا موجودة⁽¹⁾

و الحق عندی فی التخیل ما قال المصنف قدس سره و لکن فی التعقل أنه بمشاهدة النفس النوریة عکوس المثل الإلهیة و أشعتها المتفاوتة معها مرتبة فکما أن خیالیات النفس عالم مثالها الأصغر کذلک عقلیاتها عالم عقلها الأصغر لا علم العقل الأکبر اللهم إلا إذا فنت النفس فی العقل الفعال، س ره

و الثانی أن الصور المرآتیة عنده موجودة فی عالم المثال و عندنا ظلال للصور المحسوسة بمعنی أنها ثابتة فی هذا العالم⁽²⁾

\sُ هر چیز جز او که آید اندر نظرت\z نقش دومین چشم أحول بأشد\z

. یعنی من حیث إنها تری ذواتا مستقلة منفصلة، س ره

بالذات و کذا ثانیة ما یراه الأحوال من الصور و ثانیة الصوت الذی یقال له الصدی- کل ذلک عکوس و ظلال ثابتة بالعرض تبعا للصور المحسوسة الخارجیة کما أن ما سوی أنحاء الوجودات أعیان ثابتة بالعرض تبعا للوجودات و ظلال و عکوس حاکیة لها- و حکایة الشی‌ء لیست حقیقة ذلک الشی‌ء کما فی النظم لبعض العرفاء⁽¹⁾

\sُ عشق در پرده مینوازد ساز\z هر زمان زخمه‌ای کند آغاز\z

. فالمراد بالنغمة هو الوجود المنبسط و النفس الرحمانی و کلمة کن إلی غیر ذلک من الألقاب الحسنی و بالصدا الماهیات التی هی کالعکوس للوجودات و من هذا الاصطلاح 304 قال الجامی-

\sُ یک صوت بر دو گونه همی آیدت بگوش\z گاهی نداش نام نهی و گهی صدا\z

و قال فی موضع آخر-

\sُ از ندای تو در افتاد صدایی بحرم\z خواست صد نعره لبیک ز اهل عرفات\z

و مثل ذلک کثیر و فی المصراع الثانی من البیت الذی نقله المصنف إشارة إلی عدم نفاد کلمات الله تعالی إذ لا یجوز علیه تعالی الصمت بل یحق الحق بکلماته دائما- ثم هذا الذی ذکره من التطبیق علی الوجود و الماهیة مع عدم ملاحظة البیت السابق الذی نقلناه و إلا فدلالته الصریحة علی سریان العشق إذ کما ظهر صنعه و جماله فی کل الحقائق سری عشقه الحقیقی فی کل عشق فعشقه النداء و باقی العشقات صدا و لو لا اختلاف العنوان لرجع إلی الأول إذ قیل إذا تم العشق فهو الله، س ره

همه عالم صدای نغمه اوست‌که شنید این چنین صدای دراز

الإشکال الثالث أنه لو کان للأشیاء وجود فی الذهن

اشارة

علی ما قررتم یلزم أن یکون لکل نوع من الأنواع الجسمانیة و الأنواع العرضیة⁽²⁾فرد شخصی مجرد

عن المادة و لواحقها من المقدار و الأین و الوضع و أشباهها یکون ذلک الأمر المشخص کلیا و نوعا.

بیان ذلک⁽¹⁾أن کل مفهوم کلی تعقلنا فعلی ما قررتم یوجد ذلک المفهوم فی الذهن فإما أن یوجد فیه من غیر أن یتشخص بل یبقی علی صرافة إبهامه أو یصیر متشخصا لا سبیل إلی الأول لأن الوجود لا ینفک عن التشخص و وجود المبهم مبهما غیر معقول و علی الثانی یلزم أن یحصل فی ذهننا عند تعقل الإنسان إنسان مشخص مجرد عن الکم و الکیف و سائر العوارض المادیة إذ لو قارنها⁽²⁾لم یجز أن یحصل فی العقل المجرد علی ما تقرر عندهم من امتناع حصول الجسمانی فی المجرد- لکن التالی باطل بدیهة و اتفاقا⁽³⁾فالمقدم کذلک.

و الجواب عنه فی المشهور

أن الموجود فی الذهن و إن کان أمرا شخصیا- إلا أنه عرض و کیفیة قائمة بالذهن و لیس فردا من حقیقة ذلک الجوهر المأخوذ منه هذا الفرد نعم هو عین مفهوم ذلک الجوهر و نفس معناه و کذا القیاس فی تعقل الأعراض الجسمانیة.

و قد علمت من طریقتنا فی دفع الإشکال الأول أن المأخوذ من الجواهر النوعیة الخارجیة فی الذهن معناها و مفهومها دون ذواتها و أشخاصها و أما کلیة الموجود الذهنی و صدقه علی کثیرین فباعتبار أخذه مجردا عن التشخصات الذهنیة- و الخارجیة جمیعا⁽⁴⁾و لا حجر فی کون شی‌ء کلیا باعتبار و شخصیا باعتبار- سیما بالقیاس إلی الوجودین الخارجی و العقلی و إن ألح ملح و ارتکب مرتکب

أن الإنسانیة التی فی الذهن تشارک الإنسان فی الحقیقة و هی جوهر أیضا و حالة فی الذهن و محلها مستغن عنها فقد وقع فیما لا مهرب عنه علی ما علمت آنفا.

و العجب أن المولی الدوانی مصر علی جوهریة المعانی الجوهریة الذهنیة- قائلا إن الجوهر ماهیة من شأنها أن یکون فی الخارج لا فی الموضوع و شنع علی القائل بکون صورة الجوهر الذهنیة من باب الکیف أنه یلزم حینئذ انقلاب الجوهر کیفا.

و لم یعلم أن لزوم انقلاب الحقیقة علی ما صوره و توهمه ألصق به و ألزم کما یظهر عند التعمق و التدبر اللهم إلا أن یلتزم فی جمیع الحدود التی للأنواع الجوهریة- التقیید بکونها إذا وجدت فی الخارج کذا و کذا إذ کما أن جوهریة الإنسان الذهنی کذلک فکذا قابلیته للأبعاد و مقداره و نموه و حسه و نطقه و جمیع لوازم هذه المعانی و حینئذ لا فرق بین القول بکون الصورة الذهنیة کیفا بالحقیقة و بین کونها نوعا من الجوهر بهذه الوجوه التعسفیة فالحق أن مفهوم الإنسانیة و غیرها من صور الأنواع الجوهریة کیفیات ذهنیة⁽¹⁾یصدق علیها معانیها بالحمل الأولی و یکذب عنها بالحمل المتعارف و دلائل الوجود الذهنی لا یعطی أکثر من هذا فی العقلیات هذا لمن لا یذعن بوجود عالم عقلی فیه صور الأنواع الجوهریة کالمعلم الأول و أتباعه کما هو المشهور و أما من یؤمن بوجود ذلک العالم الشامخ الإلهی فله أن یقول إن کون بعض من أفراد الماهیة النوعیة مجردا و بعضها مادیا مما لم یحکم بفساده بدیهة و لا برهان و لا وقع علی امتناعه اتفاق کیف و قد ذهب العظیم أفلاطون و أشیاخه العظام⁽²⁾

قلت المعتبر من الجسم هو الجسم المطلق أعم من الطبیعی و المثالی و إن کان کظل لازم و من الناطق ما هو أعم مما بالفعل کالعقل بالفعل أو الفعال و مما بالقوة کالعقل بالقوة و العقل المنفعل و من الحس و الحرکة ما هو أعم من مبدئهما بالقوة أو بالفعل و من العلم الحضوری الفعلی و من النمو أعم من مبدئه بالقوة أو بالفعل و من التغذیة أعم من المثالیة و من وجدان وجود النفس النباتیة بنحو أعلی و أبسط، س ره

نوع من الأنواع الجسمانیة فردا فی عالم العقل و تلک الأفراد أسباب فعالة لسائر الأفراد الجسمانیة لتلک الأنواع و هی ذوات عنایة بها و الدلیل الدال علی أن أفراد نوع واحد لا یقبل التشکیک و التفاوت فی وجوداتها بحسب التمامیة و النقص و التقدم و التأخر علی تقدیر تمامیته و إنما یتم بحسب نحو واحد من الوجود و موطن واحد من الکون لا بحسب الوجودین و بحسب الموطنین- و الحق أن مذهب أفلاطون و من سبقه من أساطین الحکمة فی وجود المثل العقلیة للطبائع النوعیة الجرمانیة فی غایة المتانة و الاستحکام لا یرد علیه شی‌ء من نقوض المتأخرین و قد حققنا قول هذا العظیم و أشیاخه العظام بوجه لا یرد علیه شی‌ء من النقوض و الإیرادات التی منشؤها عدم الوصول إلی مقامهم و فقد الاطلاع علی مرامهم کما سنذکره لمن وفق له إن شاء الله تعالی علی أن بناء مقاصدهم و معتمد أقوالهم علی السوانح النوریة و اللوامع القدسیة التی لا یعتریها وصمة شک و ریب- و لا شائبة نقص و عیب لا علی مجرد الأنظار البحثیة التی سیلعب بالمعولین علیها و المعتمدین بها الشکوک یلعن اللاحق منهم فیها للسابق و لم یتصالحوا علیها و یتوافقوا فیها بل کلما دخلت أمة لعنت أختها.

ثم إن أولئک العظماء من کبار الحکماء و الأولیاء و إن لم یذکروا حجة علی إثبات تلک المثل النوریة و اکتفوا فیه بمجرد المشاهدات الصریحة المتکررة التی وقعت لهم فحکوها لغیرهم لکن یحصل للإنسان الاعتماد علی ما اتفقوا علیه و الجزم بما شاهدوه ثم ذکروه و لیس لأحد أن یناظرهم فیه کیف و إذا اعتبروا أوضاع الکواکب و أعداد الأفلاک بناء علی ترصد شخص کأبرخس أو أشخاص کهو مع غیره بوسیلة الحس المثار للغلط و الطغیان فبأن یعتبر أقوال فحول الفلسفة المبتنیة علی أرصادهم العقلیة المتکررة التی لا یحتمل الخطاء کان أحری.

الإشکال الرابع أنه یلزم علی القول بالوجود الذهنی أن یصیر الذهن حارا

اشارة

حین تصور الحرارة باردا عند تصور البرودة معوجا مستقیما کرویا مثلثا مربعا- کافرا مؤمنا متحیزا لأن الحار ما حصل فیه الحرارة و البارد ما حصل فیه البرودة- و کذلک سائر المشتقات فیلزم اتصاف النفس بصفات الأجسام و الأمور المتضادة- و بطلانه ضروری.

بیان اللزوم أنه یلزم علی التقدیر المذکور أنا إذا تصورنا الأشیاء یحصل فی أذهاننا حقائق تلک الأشیاء و تحل فیها و الحلول هو الاختصاص الناعت فیجب أن تکون حقائق تلک المعلومات أوصافا و نعوتا للذهن.

و الجواب عنه بوجوده.

الأول و هو من جملة العرشیات-

أن صور هذه الأشیاء عند تصور النفس إیاها فی صقع من ملکوت النفس من غیر حلول فیها بل کما أن الجوهر النورانی أی النفس الناطقة عند إشراق نورها علی القوة الباصرة⁽¹⁾

ثم إنه قدس سره خص البحث بالصور الخیالیة مع عموم الإشکال للعقلیات أیضا فإن الحرارة النوعیة القائمة بالعقل أیضا توجب اتصافه بها لوضوح المرام علی طریقته قدس سره- إذ لا قیام للعقلیات لاتحاد العاقل بالمعقول و لأن التعقل بانسلاخ النفس و ارتقائها من هذا العالم الأدنی إلی العالم الأعلی و بإضافتها الإشراقیة الشهودیة إلی أرباب الأنواع- و العرض و أن لا فرد إبداعی له فی عالم الإبداع لکن أعراض ذلک العالم متحدة الوجود بجواهرها لا یمکن أن یکون مقام وجود الموضوع خالیا عن مقام وجود العرض هناک و بالعکس و إلا لزم الاستعداد و القوة و المادة هناک هذا خلف و لذا قالوا طعم السکر مثلا و السکر هناک موجودان بوجود واحد فمناط الجواب عدم الحلول و هو مشترک فلذا لم یتعرض للعقلیات فالجواب الأول أخص بالخیالیات و الثانی بالعقلیات و أما الثالث المذکور فی کتب القوم فمشترک بینهما، س ره

و یحس صور الأشیاء الخارجیة بالباصرة و غیرها کذا ینظر إلی صورها الباطنیة- و یشاهدها بحواسها الباطنیة من غیر حلولها فی ذات النفس و الوجدان لا یحکم بالتفرقة بین المشاهدة فی الیقظة و المشاهدة فی النوم.

ثم علی تقدیر أن یکون للصور الخیالیة قیام حلولی بالنفس نقول إن شرط⁽¹⁾

قلت المراد منع انفعال النفس من حقائقها المتحققة فی عالم الکون المادی أی ذوات الصور المحفوظة الماهیات فی الموطنین و الدلیل علیه قدس سره الصور الکونیة و قوله لا یتصف بالکائنات فالمراد منع فاعلیة الصور المادیة فی النفس و منع انفعالها منها و إنما لها أعداد لأن یفیض الصور من الواهب کما هو مذهبهم أو من النفس کما هو مذهبه قدس سره- و لو سلم فعندهم الإدراکات الجزئیة فی النفس بفاعلیة ذوات الصور فیها و أما علی طریقة المصنف قدس سره فصورها تنبعث من ذات النفس و باطن ذاتها فلا عجب فی کون قیام الصور بها حلولیا و ارتسامیا و عدم الانفعال عنها و عن ذاتها کیف و معیار الانفعال أن یکون الصور من الغیر و أن یکون قبولها بمدخلیة المادة لا عدم الارتسام کما فی الصور المرتسمة فی المبادی العالیة، س ره

الوجه الثانی و هو أیضا مما یستفاد من الرجوع إلی ما سبق

من التحقیق فی اختلاف نحوی الحمل فإن مفهوم الکفر لیس کفرا بالحمل الشائع فلا یلزم من الاتصاف به الاتصاف بالکفر حتی یلزم أن من تصور الکفر کان کافرا و کذا الحکم فی أنحاء هذا المثال فلیحسن المسترشد إعمال رویته فی ذلک التحقیق لینحل منه

الإیراد بنظائر هذه النقوض.

الوجه الثالث من الجواب و هو المذکور فی الکتب

بأن مبنی الإیراد علی عدم التفرقة بین الوجود المتأصل الذی به الهویة العینیة و غیر المتأصل الذی به الصورة العقلیة فإن المتصف بالحرارة ما یقوم به الحرارة العینیة لا صورتها الذهنیة- فالتضاد إنما هو بین هویة الحرارة و البرودة و أشباههما لا بین صورتی المتضادین و بالجملة هذه الصفات یعتبر فی حقائقها أنها بحیث إذا وجدت فی المواد الجسمانیة تجعلها بحالة مخصوصة و تؤثر فیها بما یدرکه الحواس مثلا الحرارة تقتضی تفریق المختلفات من الأجسام و جمع المتشابهات منها و الاستقامة حالة قائمة بالخط مما یکون أجزاؤه علی سمت واحد و قس علیه الانحناء و التشکلات فإذا عقلناها و وجدت فی النفس المجردة حالة فیها لم یلزم إلا اتصاف بما من شأنه أن تصیر به الأجسام حارة أو باردة أو متشکلة أو غیر ذلک لا أن تصیر النفس موضوعة لهذه المحمولات الانفعالیة المادیة.

و لقائل أن یقول هذا الجواب لا یجری فی النقض بلوازم بعض الماهیات و الأوصاف الانتزاعیة و الإضافیات کالزوجیة و الفردیة و الوجوب و العلیة و الأبوة و أمثالها مما لیست من الأمور الخارجیة و کذا لا یجری فی صفات المعدومات کالامتناع و العدم و أمثالهما إذ لا یتیسر لأحد أن یقول إن اتصاف محل الزوجیة و العلیة و الامتناع- من الأحکام المتعلقة بوجودها العینی إذ لا وجود لأمثالها لأنها إما أمور اعتباریة عقلیة من لوازم الماهیات أو عدمیة من صفات المعدومات.

و یمکن دفع هذا الإیراد بما حققناه فی هذا الکتاب من أن لکل معنی من المعانی حظا من الوجود⁽¹⁾فالزوجیة مثلا له وجود بمعنی کون موصوفها علی نحو یدرک العاقل منه الانقسام بمتساویین هذا هو نحو الوجود الأصیل و الخارجی له

فأما إذا تصورت النفس معنی الزوجیة فلیس هذا نحو وجوده الأصیل إذ لا تصیر النفس بسبب إدراکها مفهوم الزوجیة بحیث یفهم منها الانقسام بمتساویین و کذا الحکم فی نظائرها و أما العدم و أمثاله فلا صورة لها فی العقل بل العقل بقوته المتصرفة یجعل بعض المفهومات صورة و عنوانا لأمور باطلة و یجعلها وسیلة لتعرف أحکامها.

الإشکال الخامس أن الذهن موجود فی الخارج و الأمور الذهنیة موجودة فیه

اشارة

علی ما قررتم فیلزم من تعقلنا لها وجودها فی العقل الموجود فی الخارج و الموجود فی الموجود فی الشی‌ء موجود فی ذلک الشی‌ء کالماء الموجود فی الکوز الموجود فی البیت-

و الجواب أن الموجود فی الموجود فی الشی‌ء

⁽¹⁾إنما یکون موجودا فی ذلک الشی‌ء إذا کان الوجودان متأصلین و یکون الموجودان هویتین کوجود الماء فی الکوز و الکوز فی البیت بخلاف الموجود فی الذهن الموجود فی الخارج- فإن الحاصل من المعلوم فی الذهن صورة لا هویة و الوجود ظلی لا متأصل و من الذهن فی الخارج هویة و الوجود متأصل و معنی فی فی الموضعین مختلف⁽²⁾و کذا استعمالها فیهما و فی المکان و الزمان لیس بمعنی واحد بل بالحقیقة و المجاز لأن کون الشی‌ء فی الخارج لیس من قبیل الماء فی الکوز بل معنی کون الشی‌ء فی

الخارج هو أن یترتب علیه الآثار المطلوبة منه و کونه فی الذهن هو أن لا یکون کذلک

الإشکال السادس

اشارة

أنه یلزم أن یوجد فی أذهاننا من الممتنعات الکلیة أشخاص حقیقیة یکون بالحقیقة أشخاصا لها لا بحسب فرضنا لأنا إذا حکمنا علی اجتماع النقیضین بالامتناع بعد تصورنا اجتماع النقیضین و یحصل فی ذهننا هذا المعنی متشخصا و متعینا فالموجود فی ذهننا فرد شخصی من اجتماع النقیضین مع أن بدیهة العقل- یجزم بامتناع اجتماع النقیضین فی الذهن و الخارج و کذا یلزم وجود فرد حقیقی للمعدوم المطلق و کذا شریک الباری تعالی فیلزم وجود ذلک الفرد فی الخارج أیضا لأنه إذا وجد فی الذهن فرد مشخص لشریک الباری تعالی فیجب بالنظر إلی ذاته الوجود العینی و إلا لم یکن شریکا للباری تعالی.

و الجواب أن القضایا التی حکم فیها علی الأشیاء الممتنعة الوجود

⁽¹⁾حملیات غیر بتیة و هی التی حکم فیها بالاتحاد بین طرفیها بالفعل علی تقدیر انطباق طبیعة العنوان علی فرد فإن للعقل أن یتصور مفهوم النقیضین و شریک الباری و الجوهر الفرد و أن یتصور جمیع المفهومات حتی عدم نفسه و عدم علته و عدم العدم و مفهوم الممتنع لا علی أن ما یتصوره هو حقیقة الممتنع إذ کل ما یتصور و یوجد فی الذهن یحمل علیه أنه ممکن من الممکنات بل ذلک المتصور هو عنوان لتلک الحقیقة الباطلة و مناط صحة کون مفهوم عنوانا لماهیة من الماهیات أن یحمل علیه المفهوم

منها حملا أولیا و إن لم یحمل علیه حملا شائعا صناعیا فالعقل یقدر أن یتصور مفهوما- و یجلعه عنوانا بحسب الفرض لطبیعة باطلة الذات مجهولة التصور و یحکم علیه بامتناع الحکم علیه و العلم به و باعتبار وجود هذا المفهوم فی الذهن و کونه عنوانا لماهیة باطلة یصیر منشأ لصحة الحکم علیه بامتناع الحکم علیه و جواز الإخبار عنه بامتناع الإخبار عنه فصحة الحکم یتوجه علیه من حیث کونه فردا لمفهوم ممکن و موجود و امتناعه یتوجه إلیه من حیث کونه مما یحمل علیه الممتنع و المعدوم حملا أولیا و باعتبار کونه عنوانا لطبیعة مستحیلة من هذه الجهة و من هذا القبیل الأحکام الجاریة علی مفهوم الواجب الوجود بالذات کقولنا واجب الوجود و تشخصه عین ذاته و وحدته مغایرة لما یفهم من الوحدة فإن الحکم بعینیة التشخص من حیث کونه حکما من الأحکام یتوجه إلی مفهوم واجب الوجود- لکن عینیة التشخص غیر متوجه إلیه بل إلی ما یؤدی إلیه البرهان أنه بإزائه و هو الحی القیوم جل ذکره و إن تقدس عن أن یتمثل فی ذهن من الأذهان.

فعلم أن هذه القضایا و نظائرها حملیات غیر بتیة⁽¹⁾

اللهم إلا أن یقال لما کان مفاد الهلیة البتیة أن کل فرد صدق علیه طبیعة کذا بالفعل کما هو مقتضی عقد الوضع فهو کذا کانت مشروطة بتحقق فرد فی الخارج مصداق للطبیعة و بتحقق الطبیعة فی الذهن لتکون آلة لملاحظة الفرد و یسری الحکم علیها إلیه- ففی قضایا الممتنعات و إن کان لموضوعاتها مفاهیم حاصلة فی الذهن لکن لا تحقق لأفرادها- تحقیقا فکانت غیر بتیة و فی قضایا الواجب و إن تحقق الفرد تحقیقا إلا أنه لا طبیعة حاصلة فی الذهن من ذلک الفرد.

إن قلت لو کان استحالة حصول الواجب بحقیقته مناطا لکون القضایا المنعقدة فیه غیر بتیة لکانت القضایا التی حکم فیها علی الأمور العینیة و الأفراد الخارجیة غیر بتیة لاستحالة حصولها بحقائقها العینیة فی الذهن إذ کما أن وجود الواجب لا یمکن للذهن اکتناهه کذلک الوجود العینی الإمکانی لا یحصل فی الذهن و إلا لزم الانقلاب کما تقرر- قلت الوجود العینی الإمکانی و إن کان لا یحصل فی الذهن إلا أن له ماهیة تحصل بکنهها فی الذهن و هی الأمر المحفوظ فی کلتی نشأتی الخارج و الذهن و المشترک بین الوجود الخارجی و الذهنی بخلاف وجود الواجب تعالی إذ لا یحصل فی الذهن و لا ماهیة له حتی تحصل هی فیه محفوظة فی الخارج و الذهن و مفهوم الواجب أو الوجوب و مفهوم الموجود البحت و الوجود الصرف أو نحوها کل منها وجه من وجوهه و عنوان من عنواناته و وجه الشی‌ء هو الشی‌ء بوجه بعید بل وجه الشی‌ء بما هو وجه الشی‌ء و آلة لحاظ لیس بشی‌ء لا ملحوظا بالذات فهو مرآة لملاحظته فلذا کان مصححا للحکم علی الواجب تعالی الشخصی و مفهوم الواجب واجب بالحمل الأولی، س ره

للشرطیة لکنها غیر راجعة إلیها کما یظن فإن الحکم فیها علی المأخوذ بتقدیر ما- بأن یکون التقدیر من تتمة فرض الموضوع حیث لم یکن طبیعة متحصلة أصلا أو فی الذهن لا بأن یکون الموضوع مما قد فرض و تم فرضه فی نفسه ثم خصص الحکم علیه بالتقدیر المذکور حتی یکون الموضوع من قبیل الطبیعة الموقتة أو المقیدة لیلزم کون القضیة مشروطة فی المعنی

فصل (4) فی زیادة توضیح لإفادة تنقیح

اعلم أن قوما من المتأخرین لما ورد علیهم الإشکالات المذکورة فی الوجود الذهنی و تعسر علیهم التخلص عن الجمیع⁽¹⁾اختاروا أن الموجود فی الذهن لیس حقائق المعلومات بل أشباحها و أظلالها المحاکیة عنها بوجه.

و بیان ذلک أنه لما تعاضد البرهان و الوجدان علی أنه یوجد فی ذهننا عند تصور الحقائق أمر محاک لها به یشعر الذهن بها و یجری علیها الأحکام و یخبر عنها- و لا یسوغ لنا أن نقول تلک الحقائق بعینها موجودة فی الذهن لورود هذه الإشکالات- فالمذهب الجامع بین الدلیلین هو أن یقال الحاصل فی الذهن ظل من المعلوم و أنموذج

له له نوع محاکاة عنه کمحاکاة اللفظ و الکتابة إلا أن محاکاتهما للمعانی بحسب الوضع و محاکاة النقوش الذهنیة بحسب الطبیعة.

و یرد علیهم أنه لو تم دلائل الوجود الذهنی لدلت علی أن للمعلومات بأنفسها- وجودا فی الذهن لا لأمر آخر مباین لها بحقیقتها کالنقوش الکتبیة و الهیئات الصوتیة- إذ لا یقول أحد أن کتابة زید و اللفظ الدال علیه هما زید بعینه⁽¹⁾بخلاف إدراکه و تصوره فإنه یجری علیه أحکامه و یحمل علیه ذاتیاته و عرضیاته فلیس فیما ذکره جمع بین الدلیلین بل إبطال لهما و إحداث مذهب ثالث.

و سلک بعض الأماجد مسلکا دقیقا قریبا من التحقیق لا بأس بذکره و ما یرد علیه تشحیذا للأفهام و توضیحا للمقام.

و بیانه یتوقف علی تمهید مقدمة هی أن ماهیة الشی‌ء متأخرة عن موجودیتها⁽²⁾

قلت مراده بالموجود المتقدم هو الماهیة الصادرة عن الجاعل و بالماهیة المتأخرة نفس شیئیة الماهیة من حیث هی التی اعتباریتها اتفاقیة إلا أنه یقول کل ما هو فی الخارج بعد الصدور ماهیة من الماهیات و کذا کل ما هو فی الذهن فما یشار إلیه أنه ماهیة نفسها بعد الصدور هی الموجود و لیس مفهوم الموجود فیها حکایة عن أمر ینضم إلیها فی شی‌ء من الموطنین لأن الوجود نفس کون الماهیة و تحققها لا أنه أمر ینضم إلیها- فکما أن المصنف قدس سره ینکر الشیئین إلا بالتحلیل الصرف و التعمل البحت و لحاظ شی‌ء واحد بعنوان دون عنوان و یقول مناط موجودیة الإنسان مثلا اتحاد مفهومه مع نحو من الوجود الحقیقی إذ لا یحاذی شی‌ء مفهومه حتی ینافی الاتحاد کذلک یقول السید قدس سره- لا یحاذی مفهوم الموجود شی‌ء سوی نفس الماهیة فهو متحد معها و لیس هنا شیئان یحاذیانهما إلا أن هنا إنسانا و مفهوم موجود و فرسا و مفهوم موجود و هکذا معنی کون الممکن زوجا إذ له وراء مفهوم الموجود ماهیة یمکن کونها محکیا عنها بالموجود أو المعدوم بخلاف الواجب فإن ماهیته مستحقة لحمل مفهوم الموجود فقط و یلزمها هذا المفهوم و لا یمکن أن یحکی عنها بمفهوم المعدوم.

و یؤول هذا السید کلام القوم أن الواجب تعالی وجود بحت إلی أنه موجود بحت- إذ لا استواء له بالنسبة إلی الموجود و المعدوم بل یحق علیه حمل مفهوم الموجود خاصة- و لا یخفی علیک بطلان ما ذکره فی الواجب تعالی و لیس الکلام هنا فیه و أن حیثیة الصدور إن کانت أمرا حقیقیا فلیکن هی الوجود الحقیقی و إلا فلا یمکن أن یطرد بها العدم و إنما عده المصنف قدس سره قریبا من التحقیق لموافقات بینهما فی بعض القواعد- کما مر فی أوائل هذا السفر فتذکر، س ره

له ماهیة أصلا و لیس شیئا من الأشیاء فما لم یکن له نوع تحصل و تحقق إما ذهنا أو خارجا لم یکن ماهیة من الماهیات.

فإن قلت فما یصیر موجودا ثم یصیر ماهیة⁽¹⁾أما هذه الماهیة فتصیر هذه الماهیة موجودة ثم تصیر هذه الماهیة و هو ظاهر البطلان أو ماهیة أخری و هو أفحش- مثل أن یقال وجد الفرس فصار إنسانا.

قلت لا حصر بل یتصور شق ثالث أما أولا فلأن هذا التقدم رتبی لا زمانی- و ارتفاع النقیضین فی المرتبة جائز کما سنبین مرارا⁽²⁾و أما ثانیا فلأن معنی قولنا وجد فصار إنسانا لیس أنه وجد شی‌ء معین فصار إنسانا حتی یتأتی التردید بأن هذا الشی‌ء إما الإنسان أو غیره بل هناک أمر واحد هو إنسان و موجود فتحققه و حصوله من حیث هو موجود أولی بالحصول من حیث هو ماهیة الإنسان و أیضا لو تم ما ذکرت لزم أن لا یتقدم ملزوم علی لازمه المحمول علیه کالأربعة علی الزوج مثلا بأن یقال لو وجدت الأربعة أولا فصارت زوجا فما وجد أولا إما زوج فالزوج یصیر زوجا

أو لیس بزوج فیکون الأربعة لیست بزوج ثم تصیر زوجا و بطلانهما ظاهر.

إذا تمهد هذا نقول لما کانت موجودیة الماهیة متقدمة علی نفسها فمع قطع النظر عن الوجود لا یکون هناک ماهیة أصلا و الوجود الذهنی و الخارجی مختلفان بالحقیقة فإذا تبدل الوجود بأن یصیر الموجود الخارجی موجودا فی الذهن- لا استبعاد أن یتبدل الماهیة أیضا فإذا وجد شی‌ء فی الخارج کانت له ماهیة إما جوهر أو کم أو من مقولة أخری و إذا تبدل الوجود و وجد فی الذهن انقلبت ماهیته و صارت من مقولة الکیف و عند هذا اندفع الإشکالات إذ مدار الجمیع علی أن الموجود الذهنی باق علی حقیقته الخارجیة فإن قلت هذا بعینه هو القول بالشبح و یرد علیه أنه علی هذا لا تکون الأشیاء بأنفسها حاصلة فی الذهن بل أمر آخر مباین لها بالحقیقة⁽¹⁾.

قلت لیس للشی‌ء بالنظر إلی ذاته بذاته مع قطع النظر عن الوجودین حقیقة معینة یمکن أن یقال هذه الحقیقة موجودة فی الذهن و فی الخارج بل الموجود الخارجی بحیث إذا وجد فی الذهن انقلبت کیفا و إذا وجدت الکیفیة الذهنیة فی الخارج کانت عین المعلوم الخارجی فإن کان المراد بوجود الأشیاء بأنفسها فی الذهن وجودها فیه و إن انقلبت حقیتها إلی حقیقة أخری فذلک حاصل و إن أرید أنها توجد فی الذهن باقیة علی حقیقتها العینیة فلم یقم علیه دلیل إذ مؤدی الدلیل أن المحکوم علیه یجب وجوده عند العقل و فی الذهن لیحکم علیه و لا یخفی أن هذا الحکم لیس علیه بحسب الوجود الذهنی بل بحسب نفس الأمر فیجب أن یوجد فی الذهن أمر لو وجد فی الخارج کان متصفا بالمحمول و إن انقلبت حقیقته و ماهیته بتبدل الوجود.

فإن قلت إنما یتصور هذا الانقلاب لو کان بین الموجودات الخارجیة من الجواهر و الأعراض و بین الکیفیات الذهنیة أی الصور العلمیة مادة مشترکة یکون بحسب

الوجود الظلی کیفا و بحسب الوجود الخارجی من مقولة المعلوم کما قرروا الأمر فی الهیولی المبهمة فی ذاتها حق الإبهام و تصیر باقتران الصورة تارة ماء و تارة هواء و تارة نارا و ظاهر أنه هناک مادة مشترکة بین جمیع الموجودات.

قلت إنما استدعی هذا الانقلاب لو کان انقلاب أمر فی صفته کانقلاب الأسود أبیض و الحار باردا أو صورته کانقلاب النطفة جنینا و الماء هواء و أما انقلاب نفس الحقیقة بتمامها إلی حقیقة أخری فلا یستدعی مادة مشترکة موجودة بینهما⁽¹⁾نعم یفرض العقل لتصویر هذا الانقلاب أمرا مبهما عاما هذه خلاصة ما ذکره هذا الحبر العلامة فی تعالیقه.

و اعترض علیه معاصره العلامة الدوانی بقوله لا یخفی علی من له أدنی بصیرة- أن انقلاب الحقائق غیر معقول بل المعقول أن ینقلب المادة من صورة إلی أخری- أو الموضوع من صفة إلی أخری و لیس لکل أمر یوجد فی الذهن محل أو موضوع- سوی الذهن باعتبار حصوله فیه⁽²⁾و معلوم أن الذهن لا ینقلب من الصورة الذهنیة- التی هی عنده کیف إلی الأمر الخارجی الذی هو جوهر مثلا و لیت شعری ما هذا الأمر الواحد الذی زعم أنه بحیث إذا وجد فی الخارج کان ماهیة و إذا وجد فی الذهن کان ماهیة أخری و کیف ینحفظ الوحدة مع تعدد الماهیة ثم متقدم

الموجودیة غیر بین و لا مبین و علی فرض التسلیم لا یوجب جواز الانقلاب إذ العوارض متقدمة کانت أو متأخرة لا یغیر حقیقة المعروض فإنها إنما تعرض لتلک الحقیقة فلا بد من بقائها معها ثم علی فرض الانقلاب یکون الحاصل فی الذهن- مغایرا بالماهیة للحاصل فی الخارج و هو خلاف مقتضی الدلیل الدال علی الوجود الذهنی و ما ذکره من أن حصول الماهیة فی الذهن أعم من أن یبقی فیه علی ما کان- أو ینقلب إلی ماهیة أخری من قبیل أن یقال حصول زید فی الدار أعم من أن یبقی فیه علی ما کان أو ینقلب فیه إلی عمرو مثلا ثم من البین أنه إذا لم یکن بین الأمرین أمر مشترک یبقی مع الانقلاب کالمادة أو کالجنس مثلا لم یصدق أن هناک شیئا واحدا- یکون تارة ذلک الأمر و أخری أمرا آخر و الفطرة السلیمة تکفی مئونة هذا البحث- و أنت تعلم أن القائل بالشبح لا یعجز أن یقول وجود الأمر الخارجی فی الذهن لا یمکن إلا بحصول شبحه فیه و أن الشبح لو وجد فی الخارج یکون عین الأمر الخارجی بل هو قائل بذلک و أنه علی ما ذهب إلیه یتوجه أن یقال لو فرض وجود هذا الکیف النفسانی فی الخارج لم یکن عین الجوهر بل کیفا نفسانیا مثال الجوهر و لو فرض وجود الجوهر الخارجی فی الذهن لم یکن کیفا نفسانیا بل جوهرا قائما بالنفس- بل نقول إن الکیف النفسانی القائم بالنفس موجود فی الخارج کسائر الکیفیات النفسانیة فإن أراد أنه علی تقدیر الوجود الخارجی عین الجوهر فلا یصدق أنه لو وجد فی الخارج لکان عینه فإن حال قیامه بالنفس موجود فی الخارج و لیس جوهرا- و إن أراد أنه علی تقدیر وجوده خارج النفس أی قائما بذاته جوهر فکذلک لأنه علی هذا التقدیر یکون کیفا نفسانیا غیر قائم بالنفس فلا یکون جوهرا کیف و الکیف النفسانی القائم بغیر النفس ممتنع الوجود و الجوهر من أقسام ممکن الوجود و إن أراد أنه علی تقدیر وجوده خارج النفس و انقلاب حقیقته إلی حقیقة الجوهریة یکون جوهرا فذلک علی تقدیر صدقه جار فی الشبح أیضا انتهی⁽¹⁾.

و غایة ما یمکن لأحد أن یقول من قبل القائل بانقلاب الحقائق الخارجیة- من الجوهر و الکم و غیرهما إلی الکیف فی الذهن إن لکل من الحقائق العینیة ربطا خاصا بصورة ذهنیة به یقال إنها صورته الذهنیة و یجد العقل بینهما ذلک الربط- و حقیقة ذلک أنها لو وجدت فی الخارج کانت عینه و لا یلزم من ذلک أن یکون وجود کل شی‌ء وجود کل شی‌ء آخر⁽¹⁾لأنه فرق بین أن یقال لو وجد ألف مثلا فی الخارج- و انقلبت حقیقته إلی حقیقة ب کانت عین ب أو یقال لو وجد ألف فی الخارج کان عین ب قولک إذا وجد الکیف النفسانی فی الخارج بحقیقته الذهنیة کان کیفا نفسانیا لا جوهرا قلنا المفروض لیس هذا بل المفروض وجوده الخارجی فقط- لا مع انحفاظ کونه کیفیة نفسانیة فإن وجوده الخارجی یستلزم انقلاب حقیقته- إذ الحقیقة الذهنیة مشروطة بالوجود الذهنی و الحقیقة الخارجیة مشروطة بالوجود الخارجی و بالجملة فوجود الأمر الذهنی فی الخارج عبارة عن انقلاب حقیقته إلی الحقیقة الخارجیة أو متضمن لهذا الانقلاب فلیتأمل ففیه ما فیه و یمکن توجیه کلامه بوجه آخر أقرب من الحق و أبعد من المفاسد المذکورة- و هو أنه لما قام البرهان علی أن للحقائق العینیة ذاتیات بها یصدر آثارها الذاتیة التی هی مبادی تعرف الذاتیات و امتیازها عن العرضیات کالجسمیة المعتبرة فی مفهوم الشجر المقتضیة للتحیز و قبول الأبعاد و الصورة النباتیة المقتضیة للنمو و التغذیة و إذا حصلت تلک الحقائق فی الذهن کانت صورا علمیة ناعتة للنفس صفات لها مع بقاء تلک الحقائق بوجه ما و صارت لها حقائق عرضیات من الکیفیات النفسانیة⁽²⁾فعلم أن الحقائق الکلیة من حیث هی مثالها مثال الهیولی التی أثبتها

المعلم الأول و أتباعه من حیث إنها لیست متعینة أصلا و لیست لها حقائق متحصلة- بها تدخل من حیث هی تحت مقولة من المقولات بل هی مبهمة غایة الإبهام إنما یتحصل و یتعین لها ماهیات بالقیاس إلی أحد الوجودین فالحقیقة المائیة إذا لوحظت- من حیث وجودها العینی الأصیل کانت جسما سیالا رطبا ثقیلا و إذا وجدت فی الذهن و قامت به صارت عرضا من الکیفیات النفسانیة و هی بنفسها لا یتحصل بشی‌ء منها و لا یندرج تحت واحد من المقولتین بالنظر إلی حقیقته المبهمة المأخوذة مع الوجود المطلق الغیر المتخصص بالخارج أو العلم.

فإن قلت ما ذکرته لا یطابق قواعد القوم و لا یظهر صحته أیضا لأن الشی‌ء لا ینفک عن ذاتیه بحسب الوجودین علی ما تقرر من خواص الذاتی و أیضا علی هذا التقدیر لا یکون لشی‌ء واحد وجودان ذهنی و عینی- قلت لما تقرر عند هذا القائل تقدم الوجود علی الماهیة و هو الذی ساق

عندنا إلیه البرهان فالشی‌ء إنما یتعین بوجوده الخارجی أو الذهنی و مع قطع النظر عن الوجودین لیس له حقیقة أصلا لا جوهریة و لا عرضیة و لا مبهمة و لا معینة فإذا وجد فإن کان من حیث الوجود لا یستدعی موضوعا یقوم به کان جوهرا و إلا لکان عرضا و کذا بالنظر إلی وجوده الذاتی إن کان قابلا للأبعاد کان جسما و إن کان مقتضیا للنمو و التغذی کان نامیا و قس علیه الحساس و المتحرک و الناطق و الصاهل- فظهر أن انتزاع هذه الذاتیات من الذات إنما یمکن بشرط وجود تلک الذات فی الخارج تحقیقا أو تقدیرا و إذا لم تلاحظ وجودها الخارجی بل لوحظت بشرط الوجود الذهنی صلحت لأن ینتزع منها الذاتیات العرضیة من العلم و الکیف و أمثالهما- و إن لوحظت بشرط مطلق الوجود من غیر ملاحظة خصوص أحد الوجودین⁽¹⁾لم یصلح لأن یشار إلیها و تعین لها حقیقة من الحقائق و لا یحیط بها تعبیر الألفاظ- و تأدی العبارات و تحدید الإشارات بل یکون لها الإطلاق الصرف و اللاتعین البحت- فإذا تقرر هذا فنقول معنی انحفاظ الماهیات و عدم انفکاک الذاتی عن ذی الذاتی فی الوجودین⁽²⁾هو أن الذهن عند تصور الأشیاء إنما یلاحظ هذه الصورة الذهنیة العرضیة لا من حیث وجودها الذهنی بل یلاحظها من حیث وجودها العینی الخارجی الذی به تعین مقولته من حیث إنه جوهر مثلا و جسم و نام و یحکم علیها

بما یقتضیه حقیقته العینیة و ینتزع عنها الذاتیات الخارجیة مثلا ما وجد فی الذهن عند تصور الماء لیس جسما و لا سیالا و لا رطبا و لا ثقیلا بل هو کیفیة نفسانیة لکن الذهن لما حذف عن أشخاص المیاه الموجودة مشخصاتها و عوارضها اللاحقة لوجوده حصلت له قوة و بصیرة روحانیة⁽¹⁾ینظر إلی حقیقة واحدة هی مبدأ المیاه الجزئیة و کوشف له مفهوم کلی یصدق علیها فیجعل ذلک الأمر الصادق علیها مرآة لتعرف أحکامها و أحوالها الخارجة و کذلک یستنبط ذاتیاتها طبق ما لوحناک إلیه سابقا و علی هذا یحمل کلام القوم فی انحفاظ الذاتیات هذا ما أردناه أن نقول فی توجیه کلام هذا القائل المذکور.

و لیعلم أن کلام المتأخرین أکثره غیر مبین علی أصول صحیحة کشفیة- و مباد قویمة إلهامیة بل مبناه علی مجرد الاحتمالات العقلیة دون المقامات الذوقیة- و علی الذائعات المقبولة دون المقدمات البرهانیة و لذلک من رام منهم إفادة تحقیق أو زیادة تدقیق إنما جاء بإلحاق منع و نقض فأصبحت مؤلفاتهم بتراکم المناقضات- مجموعة من ظلمات بعضها فوق بعض فما خلص عن دیاجیرها إلا الأقلون وَ ما ظَلَمَهُمُ اللَّهُ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ

فصل (5) فی بیان مخلص عرشی فی هذا المقام

و هاهنا مسلک آخر فی حل بعض الإشکالات الواردة علی القول بالوجود

الذهنی من غیر لزوم ما یلتزم القائل بانقلاب الحقائق و ارتکاب ما یرتکبه معاصره الجلیل من أن إطلاق الکیف علی العلم و الصورة النفسانیة من باب المجاز و التشبیه- بل مع التحفظ علی قاعدة انحفاظ الذاتیات مع تبدل الوجودات و کون الصور العلمیة کیفیات حقیقیة⁽¹⁾و هو أنا نقول إن للنفس الإنسانیة قوة بها ینتزع المعقولات الکلیة من الأعیان الخارجیة و من الصور الخیالیة و الأشباح المثالیة- و لا شک أنها عند انتزاع هذا المعقول المنتزع یتأثر بکیفیة نفسانیة هی علمها به- فیعلم حینئذ أن للنفس هناک کیفیة حادثة عند انکشاف هذا المعنی و الحکماء قالوا- إنا إذا فتشنا حالنا عند التعقل لم نجد إلا هذه الصورة فتلک الکیفیة النفسانیة هی هذه الصورة العقلیة فهی قائمة بها ناعتة لها فلهذا فسر العلم بالصورة الحاصلة من الشی‌ء عند العقل و لما دل الدلیل علی أنه تحصل الحقائق العینیة لا من حیث وجودها العینی فی الذهن صرحوا بأن العلم بکل مقولة من تلک المقولة فاستشکل الأمر و اشتبه الحق.

و تحقیق الحق⁽²⁾فیه أنه کما یوجد فی الخارج شخص کزید مثلا و یوجد معه صفاته و أعراضه و ذاتیاته کالأبیض و الضحاک و الماشی و الجالس و النامی و الحیوان

و الناطق فهی موجودات توجد بوجود زید ذاتا بل عین زید وجودا فإن فی الخارج ما هو زید بعینه الضاحک و الکاتب و الحیوان و الناطق و لا یلزم⁽¹⁾من اندراج زید تحت الجوهر بالذات و کون الجوهر ذاتیا له أن یکون الجوهر ذاتیا للکاتب و الضاحک و الناطق فکذلک الموجود الذهنی فإن من جملة الحقائق الکلیة العلم و إذا وجد فرد منه فی الذهن فإنما یتعین ذلک الفرد منه بأن یتحد بحقیقة المعلوم کما أن الجسم إنما یوجد فی الخارج إذا کان فیه متکمما متشکلا متحیزا نامیا أو جمادا و عنصرا أو فلکا و بها یتعین حقیقة هذا الجسم کذلک العلم إنما یتعین و یتحصل- إذا اتحد بحقیقة المعلوم فکان العلم جنسا قریبا و الکیف المطلق جنسا بعیدا⁽²⁾.

و تحصل العلم و تعینه إنما هو بانضمام الحقیقة المعلومة إلیه متحدة معه- بحیث یکون فی الواقع ذاتا واحدة مطابقة لها فهذه الذات الواحدة علم من حیث جنسها القریب و کیف من حیث جنسها البعید و من مقولة المعلوم من حیث تحصلها و تعینها کما أن زیدا فی الخارج حیوان من حیث جنسه القریب و جوهر من حیث جنسه البعید و من مقولة الکم و الکیف و غیرهما من حیث تشخصه و تعینه- و یکون اتحاد المعلوم معها اتحاد العرضی مع المعروض فصح أن العلم من مقولة الکیف و الکیف ذاتی له من حیث إنه علم و هو فی الواقع بعینه حقیقة المعلوم.

و علی هذا لا یتوجه الإشکال بأن العلم لکونه من صفات النفس وجب أن یکون من مقولة الکیف و من حیث إن حقیقة المعلوم وجدت فی الذهن یجب أن یکون من مقولة المعلوم فیلزم أن یکون حقیقة واحدة من مقولتین.

لأن محصل هذا التحقیق أن العلم من مقولة الکیف بالذات لکون تلک المقولة جنسه و مفهوم المعلوم متحد مع العلم ذاتا و وجودا فی الذهن و من تلک

المقولة بالعرض کما أن زیدا من حیث ذاته من مقولة الجوهر و من حیث⁽¹⁾إنه أب و ابن من مقولة المضاف و قد ذهب ذلک النحریر المحقق تبعا لعبارات القدماء- أن العرض و العرضی مطلقا متحدان بالذات و متغایران بالاعتبار⁽²⁾فإن الأبیض و البیاض عنده أمر واحد بالذات مختلف من حیث أخذه لا بشرط شی‌ء أو بشرط لا شی‌ء کما أن الصورة و الفصل واحدة بالذات متغایرة بالاعتبار المذکور کما سیقرع سمعک إشباع القول فی ذلک و علی هذا لا غبار علی ما ذکرناه و لا یشوش الأفهام وساوس الأوهام

المرحلة الثانیة فی تتمة أحکام الوجود و ما یلیق بأن یذکر من أحکام العدم

فصل (1) فی تحقیق الوجود بالمعنی الرابط

اشارة

فصل (1) فی تحقیق الوجود بالمعنی الرابط⁽¹⁾

لکن الذی ذکره ذیلا من حدیث کون الوجودات الممکنة روابط بالنسبة إلی الوجود الحق جلت عظمته و أنه هو المقوم لها القائم علی کل نفس بما کسبت- یعطی أن الماهیة من حیث هی لا حکم لها بوجه من الوجوه لا الاستقلال و لا عدمه- و إنما الأمر یدور مدار النظر فی الوجود المقوم المقارن لها فالماهیة الواحدة بعینها ربما صارت بنظر ماهیة تامة و معنی اسمیا و ربما صارت بنظر آخر غیر تامة و معنی حرفیا و هذا أصل نافع مثمر فی مباحث التشکیک و مسألة علم الواجب و غیر ذلک فلا تغفل عنه، ط

وجود⁽¹⁾إذ الوجود للغیر لا یعقل بدون الوجود فی نفسه⁽²⁾ثم إن ثبوته للموضوع ثابت أیضا للموضوع فیکون له أیضا ثبوت ثابت هو أیضا للموضوع و هکذا إلی غیر النهایة.

فیفک عقدة التشکیک بما سبق من أن إطلاق الوجود علی الرابط فی القضایا- لیس بحسب المعنی المستفاد من مطلق الوجود أو منه إذا کان محمولا أو رابطیا أی ثابتا لغیره و کثیرا ما یقع الغلط فی إطلاق لفظ الوجود تارة بمعنی الرابطة التی هی فی حکم الأدوات الغیر الملحوظة بالذات و تارة بمعنی أحد قسمی مفهوم الوجود- الذی بمعنی التحقق و کون الشی‌ء ذا حقیقة سواء کان لنفسه أو غیره و هو الذی یقال له الوجود الرابطی لا الرابط کما مر سابقا فکون ألف ب لیس مفهومه و لا مفاده هو وجود ب فی نفسه و لکن للموضوع کوجود الأعراض و الصور لموضوعاتها و محالها- حتی یستلزم وجوده فی نفسه بل إنما هو اتصاف ألف و ب أی الرابط بینهما- فیجوز أن یتصف الموضوع بأمر عدمی مما له ثبوت بنحو من الأنحاء و إن لم یکن فی الخارج بل فی الذهن و قد علم أن اللانهایة الحاصلة من تضاعیف لحظات الأفهام- و خطرات الأوهام غیر ممتنعة لانبتاته بانبتات الملاحظة إذ ما لم یلحظ حاشیتا الحکم و لم یعقل بالقصد لم یحصل الربط بینهما لیحکم بثبوته للموضوع أو المحمول- فإذا قلنا ألف ب فقد عقلنا مفهوم ثبوت ب لألف علی أنه مرآة لتعرف حال ألف و ب لا علی أنه ملتفت إلیه بالقصد فلا یمکن لنا فی هذا الحکم مراعاة حال الثبوت- بکونها ثابتا لألف أم لا منسوبا إلیه بالثبوت أم باللاثبوت فإنه فی حکمنا بأن ألف ب

نسبة محضة و النسبة بما هی نسبة لا تکون منسوبة نعم إذا قلنا ثبوت ب لألف کذا فقد جعلناه منظورا إلیه بالقصد و قد انسلخ عن کونه بحیث لا یقع إلا بین الحاشیتین- و استصلح أن یصیر إحداهما فیعتبر له ثبوت و ربط آخر و حینئذ یرجع الأمر إلی أن یکون ذلک الثبوت الآخر مرآة لتعرف حال الثبوت الأول من دون الالتفات إلیه إلا بالتبع ثم إذا التفتنا إلیه و قلنا ثبوت الثبوت کذا فقد عزلنا النظر عن الحاشیتین إلا بالعرض و انتقلنا إلیه و نسبناه إلی موضوع فحصل هاهنا ثبوت ثالث غیر ملتفت إلیه و کذا إذا توجهنا إلیه بتصییره أحد طرفی الحکم حصل رابع و کذا یوجد خامس و سادس إلی أن نقف عن هذه الالتفاتات و الملاحظات الحاصلة منا بالإرادة و الاختیار فتنقطع به السلسلة.

و ما حکم به السلف الصالح من أولیاء الحکمة أن المحمول بما هو محمول- لیس وجوده فی نفسه إلا وجوده لموضوعه⁽¹⁾لیسوا عنوا بذلک أن وجوده فی نفسه- هو بعینه وجوده لموضوعه کما فی الأعراض و الصور إذ المحمول بما هو محمول لیس له وجود فی نفسه یکون هو لموضوع ذلک المحمول بل عنوا أنه لا یوجد نفسه و إنما له ثبوت للموضوع لا وجود فی نفسه و وجوده فی نفسه هو مجرد أنه ثابت للموضوع و فرق بین قولنا وجوده فی نفسه هو وجوده لموضوعه کما فی العرض- و بین قولنا وجوده فی نفسه هو أنه موجود لموضوعه فإن الأول یستلزم الوجود دون الثانی هذا إذا کان الکلام فی مجرد مفهوم الهلیة المرکبة و أما أن حاشیتی الحکم هل هما بحسب الواقع مما یلزم أن یکون لهما وجود بنحو من الأنحاء فذلک کلام آخر.

ثم لا یخفی علیک حکایة ما سیقرع سمعک بیانه علی الوجه الیقینی البرهانی مما نحن بصدده إن شاء الله تعالی أن وجودات جمیع الممکنات فی فلسفتنا من قبیل الروابط لوجود الحق تعالی فوق ما وقع فی کلام بعض أئمة الحکمة الدینیة و أکابر الفلسفة الإلهیة أن وجود الطبائع المادیة فی نفسها هو بعینه وجودها لموادها

و أن الوجود المعلول بما هو معلول مطلقا هو وجوده لعلته و أن وجود السافل مطلقا هو وجوده لدی العالی المحیط بجملة السافلات فقالوا إن الممکنات طرأ مادیاتها و مفارقاتها موجودات لا لذواتها بل لغیرها الذی هو فوق الجمیع و وراء الجملة و هو الواجب تعالی.

و لا یسع لأولئک الأکابر و لم یتیسر لهم إلا هذا القدر من التوحید و هو کون وجود الممکن رابطیا لا رابطا لأنهم لما قالوا بالثانی فی الوجود أثبتوا للممکن وجودا مغایرا للوجود الحق⁽¹⁾لکن علی وجه یکون مرتبطا إلی الحق و منسوبا إلیه بحیث لا یمکن أن ینسلخ منه الانتساب إلی المعبود الحق تعالی.

و أما نحن فبفضل الله تعالی و برحمته أقمنا البرهان الموعود بیانه فی مترقب القول و مستقبل الکلام أن الممکن لا یمکن تحلیل وجوده إلی وجود و نسبة إلی الباری بل هو منتسب بنفسه لا بنسبة زائدة مرتبط بذاته لا بربط زائد فیکون وجود الممکن رابطیا عندهم و رابطا عندنا و قد مرت الإشارة سابقا إلی الفرق بینهما معنی- و عقد الاصطلاح المتفاوت علیها لفظا لئلا یقع الغلط من اشتباه أحد المعنیین بالآخر- بسبب اشتراک اللفظ کما وقع لبعض

وهم و تنبیه:

إن بعضا من أجلة العلماء المتأخرین أراد أن یصل إلی مقام الواصلین من أصحاب المعارج و أولیاء الحکمة المتعالیة فقال فی رسالته المسماة بالزوراء المعقودة لبیان توحید الوجود السواد إن اعتبر علی النحو الذی هو فی الجسم أعنی أنه هیئة الجسم کان موجودا و إن اعتبر علی أنه ذات مستقلة کان معدوما- و الثوب إن اعتبر صورة فی القطن کان موجودا و إن اعتبر مباینا للقطن ذاتا علی حیاله کان ممتنعا من تلک الحیثیة فاجعل ذلک مقیاسا لجمیع الحقائق تعرف معنی

قول من قال الأعیان الثابتة ما شمت رائحة الوجود و أنها لم تظهر و لا تظهر أبدا و إنما یظهر رسمها انتهت ألفاظه و قد ذکر فصولا أخری لیست معانیها فی القوة و المتانة- أقوی من معنی هذا الکلام فی هذا المقام.

و إنی لقضیت من ادعائه الطیران إلی السماء بهذه الأجنحة الواهیة فإن الخبط و الخلط فی هذا القول أوضح من أن یخفی عند المتدرب فی الصناعات العلمیة- أو لم یقع فیه وضع أحد معنیی الوجود الرابطی موضع الآخر فإن الأسود فی قولنا الجسم أسود من حیث کونه وقع محمولا فی الهلیة المرکبة لا وجود له إلا بمعنی کونه ثبوتا للجسم و هذا مما لا یأبی أن یکون للأسود باعتبار آخر غیر اعتبار کونه محمولا فی الهلیة المرکبة وجود و إن کان وجوده الثابت فی نفسه هو بعینه وجوده للجسم.

قوله و إن اعتبر علی أنه ذات مستقلة کان معدوما إن أراد بالذات المستقلة الحقیقة الجوهریة فکلامه حق لا ریب فیه لأن الحقیقة الجوهریة ممتنعة الثبوت للأعراض- لکن التردید غیر حاصر لجواز أن یعتبر له ذات عرضیة لها اعتبار غیر اعتبار کونها صفة لشی‌ء بل باعتبارها فی نفسها إذ لا شبهة فی أن الإضافة إلی الموضوع خارجة عن نفس ماهیتها المأخوذة بما هی هی و إن أراد بها اعتبار الأسود بحسب ماهیتها المأخوذة بنفسها فالحکم بکونها معدومة غیر مسلم إذ کما أن للجوهر وجودا فی نفسه کذلک للعرض وجود فی نفسه⁽¹⁾إلا أن وجود الأعراض فی أنفسها هی بعینها وجودها لموضوعاتها فللجوهر وجود فی نفسه لنفسه و للعرض وجود فی نفسه لا لنفسه بل لغیره- إذ قد مر أن المراد من الوجود لنفسه أن لا یکون قائما بغیره

فصل (2) فی أن الوجود علی أی وجه یقال إنه من المعقولات الثانیة و بأی معنی یوصف بذلک

اشارة

إن کثیرا ما یطلق المعقول الثانی علی المحمولات العقلیة و مبادیها الانتزاعیة الذهنیة و من هذا القبیل الطبائع المصدریة و لوازم الماهیات و النسب و الإضافات- و قد یطلق علی المعانی المنطقیة و المفهومات المیزانیة التی هی فی الدرجة الثانیة و ما بعدها من المعقولیة و هی المحمولات و العوارض العقلیة التی تکون مطابق الحکم و المحکی عنه فی حملها علی المفهومات و انتزاعها من الموصوفات هو نحو وجودها الذهنی علی أن یکون المعقودة بها من القضایا ذهنیات و هذه هی موضوعات حکمة المیزان بخلاف الأولی فالوجود بالمعنی المصدری لا ما هو حقیقته و ذاته⁽¹⁾

ثم اعلم أن کون الوجود بالمعنی المصدری أی العنوان معقولا ثانیا شی‌ء غریب- فی بادی‌ء النظر علی القول بأصالة الوجود فإنه کما أن مفاهیم الإنسان و الفرس و الماء- و النار و البیاض و السواد و نحوها معقولات أولی لکونها عنوانات لمعنونات خارجیة- کذلک مفهوم الوجود له معنون کالوجودات الخاصة من وجود الواجب تعالی و وجودات الممکنات بل المعنونات أولا و بالذات له لاعتباریة الماهیات و إن کانت متحققة بالعرض- و قد بینا سابقا وجود الکلی الطبیعی و لذلک کانت الماهیات أیضا معقولات أولی فتذکر.

و الجواب أنه فرق بین المقامین فإن الأفراد الخارجیة للطبائع الذهنیة أفراد ذاتیة لانحفاظ الماهیة فی موطن الذهن و موطن الخارج بخلاف أنحاء الوجودات الخارجیة فإنها لیست أفرادا ذاتیة للوجود العام إذ لیس بینهما ماهیة مشترکة و قد مر فی أول الکتاب أن الوجود العام اعتبار عقلی غیر مقوم لأفراده.

و أما التفرقة بین الوجود بالمعنی المصدری أی الموجودیة و بین مفهوم الوجود العام بأن یقال مراده قدس سره أن الموجودیة معقول ثان فهی و إن کانت لها وجه إذ الفرق بینهما کالفرق بین العلم المصدری و بین العلم بمعنی الصورة الحاصلة ففرق بین هستی و هست بودن فی الفارسیة کما بین سفیدی و سفید بودن إلا أنه لا طائل فی جعله مسألة علمیة مع أنه لم یفرق بینهما فی کثیر من المواضع فیقال الوجود العام المصدری و إن شئت فارجع إلی مباحث أصالة الوجود عند نقله عبارات الشیخ و بهمنیار علی سبیل الاستشهاد.

ثم المراد بالشیئیة التی هی من المعقولات الثانیة مصدر الشی‌ء بمعنی المشی‌ء وجوده أی الماهیة بمعنی ما یقال فی جواب ما هو و إنما کانت الماهیة المطلقة بهذا المعنی من ثوانی المعقولات لأنه لیس فی الماهیات الخاصة التی کالإنسان و الفرس- و البقر و البیاض و السواد و غیرها أمر وراء الخصوصیات یکون هو بحذاء الماهیة المطلقة و إلا فإما أن یکون ذاتیا مشترکا بینها فلم تکن عوالی الأجناس أجناسا عالیة و أیضا لم یذکر فی حد من حدود الماهیات و إما أن یکون عرضیا مشترکا محمولا بالضمیمة فلم تکن کل واحد من الأشیاء الخاصة و الماهیات المتعینة شیئا إلا عند عروض تلک الضمیمة کما لیس الجسم مستحقا لحمل الأبیض مثلا إلا فی المقام الثانی بضمیمة البیاض و هذا باطل بالضرورة و أما الإمکان و الوجوب الذی هو کیفیة النسبة فقد مر بیان اعتباریتهما، س ره

و کذا الشیئیة و الإمکان و الوجوب و کذا المحمولات المشتقة منها من المعقولات الثانیة بالمعنی الأول المستعمل فی حکمة ما بعد الطبیعة لا بالمعنی الأخیر المستعمل فی المیزان إذ قد تحقق لک أن المعقولات الثانیة هی ما یکون مطابق الحکم بها- هو نحو وجود المعقولات أولی فی الذهن علی أن یعتبر قیدا له لا شرطا⁽¹⁾فی المحکوم علیه و هذا هو المراد بقولهم المعقولات الثانیة مستندة إلی المعقولات الأولی و الوجود و کذا الشیئیة و نظائرهما لیس من هذا القبیل.

و لیعلم أن النظر فی إثبات نحو وجود تلک الثوانی و أن وجودها هل فی النفس أو فی الأعیان و أن لها صلاحیة الإیصال أو النفع فی الإیصال من وظائف العلم الکلی إذ قد تبین فیه أن المعنی الکلی قد یکون نوعا و قد یکون جنسا أو فصلا أو خاصة أو عرضا عاما فالکلی بشرط کونه هذه الأمور مع صلاحیة کونه موصلا أو نافعا فی الإیصال یصیر موضوعا لعلم المنطق ثم ما یعرض له بعد ذلک من اللوازم

و الأعراض الذاتیة یثبت فی المنطق و الجهات أیضا کالوجوب و الامتناع و الإمکان- شرائط بها یصیر المعقولات الثانیة أو الثالثة موضوعة لعلم المنطق فإنه إذا علم فی العلم الأعلی أن الکلی قد یکون واجبا و قد یکون ممکنا و قد یکون ممتنعا صار الکلی بهذه الشرائط موضوعا للمنطق و قس علیه سائر الموضوعات فی أن إثباتها مع حیثیة کونها موضوعات للعلوم موکول إلی علم هو أعلی منها و أما تحدیدها و تحقیق ماهیاتها فیکون فی العلم الأسفل لا فی العلم الأعلی⁽¹⁾

اللهم إلا أن یکون المراد تحدیدها و تحقیق ماهیاتها من حیث هی قبل إثبات هلیاتها البسیطة و إن کان تحدید ماهیتها الموجودة من وظائف العلم الأعلی- و الماهیة و مقوماتها مؤخرة عن الماهیة الموجودة أی عن وجودها کما استنبط منه أن الوجود للشی‌ء متقدم علی ماهیته و لذا قالوا إن الحدود قبل الهلیات البسیطة حدود اسمیة و هی بأعیانها بعد الهلیات تنقلب حدودا حقیقیة، س ره

تبصرة: إن من الصفات ما لها وجود فی الذهن و العین جمیعا

سواء کان وجوده انضمامیا کالبیاض و هو ما یکون لها صورة فی الأعیان أو انتزاعیا کالعمی بمعنی أن یکون وجود الموصوف فی الخارج بحیث یفهم منه تلک الصفة و صورة کل شی‌ء عندنا نحو وجودها الخاص به بناء علی طریقتنا من نفی وقوع الماهیات فی الأعیان و نفی مجعولیتها بل الواقع فی الأعیان بالذات- منحصر فی الوجود و لا حظ لغیر حقیقة الوجود من الکون فی الأعیان و کون الماهیات فی الأعیان عبارة عن اتحادها مع نحو من حقیقة الوجود⁽²⁾لا علی الوجه الذی

ذهب إلیه النافون للکلی الطبیعی و من الصفات ما لیس لها وجود عینی بأحد من الوجهین المذکورین أصلا إنما وجودها العینی هو أنها حال ذهنی لموجود ذهنی کالنوعیة للإنسان و الجزئیة للأشخاص⁽¹⁾کما أنه لیس معنی قولنا زید جزئی فی الواقع أن الجزئیة لها صورة خارجیة قائمة بزید فکذلک لیس معناه أن زیدا فی الخارج- بما هو فی الخارج جزئی فی ملاحظة العقل⁽²⁾.

و المعقولات الثانیة بالوجه الأعم لا یلزمها أن لا یقع إلا فی العقود الذهنیة- إذ ربما یکون مطابق الحکم و المحکی عنه بها نفس الحقیقة بما هی هی لا بما هی معقولة فی الذهن و لا بما هی واقعة فی العین کلوازم الماهیات و إن کان ظرف العروض هو الذهن فیصدق العقود حقیقیة کقولنا الماهیة ممکنة و الأربعة زوج و المعقولات الثانیة فی لسان المیزانیین قسم من المعقولات الثانیة بهذا المعنی لکن المعقودات بها لا تکون إلا قضایا ذهنیة کما علمت بخلاف ما هی بالمعنی الأعم الدائر بین الفلاسفة فإن المنعقد بها من القضایا صنفان حقیقیة و ذهنیة صرفة.

ذکر تنبیهی و تعقیب تحصیلی:

إن رهطا من القوم قد جوزا کون الصفات عدمیة مع اتصاف الموصوفات بها فی نفس الأمر و بین بعض أجلتهم ذلک بقوله إن معنی الاتصاف فی نفس الأمر أو فی الخارج- هو أن یکون الموصوف بحسب وجوده فی أحدهما بحیث یکون مطابق حمل تلک الصفة علیه و هو مصداقه و لا شک أن هذا المعنی یقتضی وجود ذلک الموصوف فی ظرف الاتصاف إذ لو لم یوجد فیه لم یکن هو من حیث ذلک الوجود مطابق الحکم- و لا یقتضی وجود الصفة فیه بل یکفی کون الموصوف فی ذلک النحو من الوجود بحیث لو لاحظه العقل صح له انتزاع تلک الصفة عنه و قس علی ما ذکرناه الحال فی الاتصاف الذهنی فإن مصداق الحکم بکلیة الإنسان هو وجوده فی الذهن علی وجه خاص- یصیر مبدءا لانتزاع العقل الکلیة منه ثم الحمل علیه اشتقاقا فمعنی کون الخارج أو الذهن ظرفا للاتصاف هو أن یکون وجود الموصوف فی أحدهما منشأ لصحة انتزاع العقل ذلک الاتصاف عنه انتهی کلامه⁽¹⁾و فیه محل أنظار کما لا یخفی.

و الحق⁽²⁾أن الاتصاف نسبة بین شیئین متغایرین بحسب الوجود فی ظرف

الاتصاف⁽¹⁾فالحکم بوجود أحد الطرفین دون الآخر فی الظرف الذی یکون الاتصاف فیه تحکم نعم الأشیاء متفاوتة فی الموجودیة و لکل منها حظ خاص من الوجود لیس للآخر منها فلکل صفة من الصفات مرتبة من الوجود یترتب علیها آثار مختصة بها حتی الإضافیات و أعدام الملکات و القوی و الاستعدادات فإن لها أیضا حظوظا ضعیفة من الوجود و التحصل لا یمکن الاتصاف بها إلا عند وجودها لموصوفاتها⁽²⁾.

و لا فرق فی ذلک بین صفة و صفة فکما أن البیاض إذا لم یکن موجودا للجسم وجودا عینیا به یکون موجودیته و نحو حصوله الخارجی لا یمکن وصف ذلک الجسم بأنه أبیض وصفا مطابقا لما فی نفس الأمر فکذلک حکم اتصاف الحیوان بکونه

أعمی و اتصاف السماء بکونها فوق الأرض و غیرهما فما وقع فی کتب أهل الفن کالشفاء للشیخ و التحصیل لبهمنیار تلمیذه من أن الصفة إن کانت معدومة فکیف یکون المعدوم فی نفسه موجودا لشی‌ء فإن المعدوم فی نفسه مستحیل الوجود لشی‌ء آخر معناه ما ذکرناه فلا یوجب نقضا علیه اتصاف الأشیاء بالإضافیات و الأعدام و القوی لما دریت من أن لها حظا من الوجود ضعیفا- هو شرط اتصاف موصوفاتها بها و بإزاء مرتبة وجودها سلب و رفع لها یمنع عن الاتصاف بها و ربما کان حظ الصفة من الوجود أقوی و آکد من حظ الموصوف بها منه- و ذلک کما فی اتصاف الهیولی الأولی بالصورتین الجسمیة و الطبیعیة بل اتصاف کل مادة بالصورة کما ستقف علیه فی بابه إن شاء الله تعالی فاعتبار الوجود فی جانب الموصوف دون الصفة کما فعله القائل المذکور لیس له وجه بل لأحد أن یعکس الأمر فی تعمیمه حسب ما لم یشترط وجود أحد الطرفین فی الاتصاف بأن یقول معنی الاتصاف فی کل ظرف هو کون الصفة بحیث یکون نحو وجودها فیه منشأ الحکم بها علی الموصوف أعم من أن یکون بانضمامها به أو بانتزاعه منها ثم یدعی بعد هذا التعمیم و التقریر أنه لا شک أن هذا المعنی یستلزم وجود الصفة فی ظرف الاتصاف دون الموصوف بنحو البیان الذی ذکره.

فقد تحقق أن ما ذکره من الفرق بین طرفی الاتصاف فی الثبوت و عدمه سخیف من القول لا یرتضیه ذو تدبر.

تنبیه: و لعلک علی هدی من فضل ربک فی تعرف حال مراتب الأکوان

فی الکمال و النقص و تحصلات الأشیاء فی القوة و الضعف و المتانة و القصور فعلیک أن تدفع بهذا عارا عظیما یتوهم القاصرون عن غایات الأنظار وروده علی أولیاء الحکمة و أئمة العلم و تمیط به الأذی عن طریق السلاک الناهجین طریق الحق و هو أنهم عرفوا الحکمة بأنها علم بأحوال الموجودات الخارجیة- علی ما هی علیها فی الواقع و عدوا من جملة الحکمة معرفة أحوال المعقولات الثانیة

و أحوال المقولات السبعة النسبیة بأن تذکر ما أصلناه⁽¹⁾من أن الوجود لکل شی‌ء من الأشیاء له مرتبة خاصة من الظهور و درجة مخصوصة من الفعلیة و الحصول و غایة المجد و العلو أن یکون قیوما غنیا واجبا بالذات غیر متعلق القوام بغیره أصلا فیکون بما هو هو فعلیة محضة مقدسة عن جمیع شوائب القوة و الإمکان و النقص و القصور و ما سواه مصحوب بالقصور و الإمکان الذاتیین علی تفاوت مراتبها و تباین طبقاتها فیهما فکل ما بعد عن منبع الوجود و الوجوب کان قصوره أشد و إمکانه أکثر إلی أن ینتهی الوجود إلی غایة من النزول و الخسة یکون وجودها الجوهری عین تقومها بالصورة الحالة فیه و فعلیتها محض القوة و الاستعداد و وحدتها الشخصیة بعینها کثرتها الانفصالیة تارة و وحدتها الاتصالیة أخری و إذا علمت هذا النحو من القصور فی الجواهر بحسب النزول فما ظنک بالأعراض إلی م ینتهی نحو وجوداتها فی الوهن و الخسة بحسب مراتب إمکاناتها الذاتیة و الاستعدادیة فقد انتهت الأعراض فی الخسة إلی عرض نحو حقیقتها و وجودها- نفس التشوق و الطلب و السلوک إلی عرض آخر کیفی أو أینی أو وضعی علی سبیل التجزی و التدریج و المهلة فهذا حظ ذلک العرض المسمی بالحرکة من الوجود العینی فإذا ثبت للحرکة وجود فی الفلسفة الأولی أثبت لها هذا النحو من الوجود اللائق بها بحسب الأعیان لا بحسب الأوهام کیف و إثبات نحو آخر من الوجود و هو القار لها هو الجهل المضاد للحکمة

فصل (3) فی أن الوجود خیر محض

فصل (3) فی أن الوجود خیر محض⁽¹⁾هذه المسألة إنما تتضح حق اتضاحها بعد ما ثبت أن لمفهوم الوجود المعقول- الذی من أجلی البدیهیات الأولیة مصداقا فی الخارج و حقیقة و ذاتا فی الأعیان و أن حقیقتها نفس الفعلیة و الحصول و الوقوع لا بالمعنی المصدری کما ظنه المتأخرون کلهم بل بمعنی أنها نفس حقیقة الوقوع و ما به الوقوع سواء کان الوقوع وقوع نفسه أی نفس الوجود أو وقوع شی‌ء آخر هو الماهیة و أما من لم یضع للمفهوم من الوجود- عند العقل حقیقة و ذاتا سوی هذا المفهوم الانتزاعی البدیهی التصور فیصعب علیه بل لا یجوز له دعوی کون الوجود خیرا محضا لأن⁽²⁾

و من هنا یظهر أن للخیر مراتب مختلفة بحسب مراتب الوجود المختلفة و یتبین بذلک مسألتان من المسائل الثلاث المعقود لها هذا الفصل أعنی أن الوجود خیر و العدم شر و أن الخیر ذو مراتب بحسب مراتب الوجود و أما المسألة الثالثة و هی أن الوجود قد یکون شرا بالقیاس فهی التی بینها بقوله ثم اعلم أن الوجودات إلخ و یتبین به أن الشر بالقیاس إنما یتحقق فی عالم المادة فقط لا فیما وراءه و أما ما أشار إلیه من مسألة دخول الشر فی القضاء بالعرض فسیتبین فی الإلهیات بالمعنی الأخص، ط

و یشتاق إلیه الأشیاء و یطلبه الموجودات و یدور علیه طبعا و إرادة و جبلة و بین أن الأشیاء لیست طالبة للمعنی المصدری و لا یکون مبتغاها و مقصودها مفهوما ذهنیا و معقولا ثانویا و هذا فی غایة الظهور و الجلاء لا یلیق أن یخفی بطلانه علی أوائل العقول الإنسانیة من غیر رجوعها إلی استعمال الفکر و الرویة.

فإذا تحقق أن وجود کل شی‌ء هو نحو ظهوره بإفاضة نور الوجود علیه من القیوم الواجب بالذات المنور للماهیات و مخرجها من ظلمات العدم إلی نور الوجود- فالخیر بالحقیقة یرجع إلی حقیقة الوجود سواء کان مجردا عن شوب الشریة- التی هی عبارة إما عن قصور الوجود و نقصانه فی شی‌ء من الأشیاء أو فقده و امتناعه رأسا أو لا یکون فالشر مطلقا عدمی إما عدم ذات ما أو عدم کمال و تمام فی ذات ما- أو فی صفة من صفاته الکمالیة الوجودیة فالشر لا ذات له أصلا⁽¹⁾.

و أما الماهیات الإمکانیة و الأعیان الثابتة فی العقول فهی فی حدود أنفسها لا یوصف بخیریة و لا شریة لأنها لا موجودة و لا معدومة باعتبار أنفسها و وجودها المنسوب إلیها علی النحو الذی قررناه مرارا خیریتها و عدمها شریتها.

فالوجود خیر محض و العدم شر محض فکل ما وجوده أتم و أکمل فخیریته أشد و أعلی مما هو دونه فخیر الخیرات من جمیع الجهات و الحیثیات حیث یکون وجود بلا عدم و فعل بلا قوة و حقیة بلا بطلان و وجوب بلا إمکان و کمال بلا نقص و بقاء بلا تغیر و دوام بلا تجدد ثم الوجود الذی هو أقرب الوجودات إلیه خیر الخیرات الإضافیة و هکذا الأقرب فالأقرب إلی الأبعد فالأبعد و الأتم فالأتم إلی الأنقص فالأنقص إلی أن ینتهی إلی أقصی مرتبة النزول و هی الهیولی الأولی التی حظها من

الوجود عریها فی ذاتها عن الوجود و فعلیتها هی کونها قوة وجودات الأشیاء و تمامها نقصانها و شرفها خستها و فعلها قبولها و تحصلها إبهامها و فصلها جنسها کما سیرد علیک برهانه فی موضعه فهی منبع الشرور و الأعدام و معدن النقائص و الآلام- علی أنها شبکة بها یصطاد النفوس الناطقة التی هی طیور سماویة لها أقفاص عنصریة⁽¹⁾.

ثم اعلم أن الوجودات باقیة علی خیریتها الأصلیة و العرضیة أیضا ما دامت هی غیر نازلة إلی عالم التصادم و التضاد و لم ینته سلسلتها إلی حیز المکان و الزمان و أما إذا انجرت سلسلة الوجود إلی عالم الأجسام و الظلمات و مضائق الأکوان و الازدحامات فبعض الوجودات مع أنه خیر محض بالذات و بالعرض بحسب ذاته- و بالقیاس إلی ما لا یستضر به بل ینتفع منه و هو ما یناسبه هذا الوجود و یلائمه لکنه بالقیاس إلی ما یستضر به أو یتأذی منه أو ینعدم به یوصف بالشریة لأنه یؤدی إلی عدم ذات أو عدم کمال لذات فیکون الشر بالذات أحد هذین العدمین لا الوجود بما هو وجود لأنه خیر محض کما علمت.

فالشر الحقیقی غیر مقضی البتة و الشر الغیر الحقیقی مقضی بالعرض للزومه- لما هو خیر حقیقی و مقضی بالذات و هو الوجود بسنخه و طبیعته و قد مر أن لوازم الماهیات غیر مستندة إلی الجاعل و الشرور منبعها قصورات الآنیات و نقصانات الوجود عن الکمال الأتم و الجمال الأعظم

فصل (4) فی أن الوجود لا ضد له و لا مثل له

اشارة

فصل (4) فی أن الوجود لا ضد له و لا مثل له⁽²⁾تقابل التضاد من شرطه کون المتضادین مما یقعان تحت جنس واحد غیر عال

کما سیأتی فی مباحث التقابل و الوجود من حیث هو وجود قد مر أنه لا جنس له فلا یقع فیه التضاد و أیضا من شرط المتضادین بما هما متضادان أن یکون بینهما غایة الخلاف و لیس بین وجود و وجود بما هو وجودان کذلک و لا أیضا بین طبیعة الوجود المطلق و شی‌ء من المفهومات القابلة للوجود کذلک و إذ لا طبیعة أعم من الوجود یندرج هو تحتها و یشارکه غیره فیها و فی لوازمها فلا یتصور لطبیعة الوجود مثل أیضا نعم الوجودات الخاصة باعتبار تخصصها بالمعانی و المفهومات التی هی غیر حقیقة الوجود قد یقع فیها التضاد و التماثل فالوجود بما هو وجود لا ضد له و لا مثل له کیف و الضدان و المتماثلان موجودان متخالفان أو متساویان و موجودیة الوجود بنفسه لا بما یزید علیه فیخالف جمیع الحقائق لوجود أضدادها و تحقق أمثالها فصدق فیه لیس کمثله شی‌ء و به یتحقق الضدان و یتقوم المثلان بل هو الذی یظهر بصورة الضدین و یتجلی فی هویة المثلین و غیرهما و هذه الحیثیات إنما هی باعتبار التعینات و التنزلات و أما بحسب حقیقة الوجود بما هو وجود فیضمحل فیه الحیثیات کلها و یتحد معه الجهات جمیعها فإن جمیع الصفات الوجودیة المتقابلة أو المتشابهة مستهلکة فی عین الوجود فلا مغائرة إلا فی اعتبار العقل.

و أما ما یتمسک فی ذلک بأن اشتراک طبیعة الوجود بین الأشیاء یوجب عروضها لما فرض ضدا أو مثلا لها فیلزم اجتماع الضدین أو المثلین بالفعل⁽¹⁾أو بالإمکان و عروض أحد الضدین أو المثلین للآخر فلیس بشی‌ء لعدم تسلیم عروضها لجمیع المعقولات من جمیع الحیثیات لعدم عروضه للمعدوم بما هو معدوم⁽²⁾لا بما هو أحد المعقولات فلو التزم أن یکون لها ضد أو مثل لا یمکن أن یتحقق فی وجود أو وهم بما هو کذلک لا بما هو أحد المفهومات لم تکن القاعدة شاملة ففات ما ادعی

إثباته⁽¹⁾ثم عروض الشی‌ء لضده غیر ظاهر الفساد.

تتمة:

فطبیعة الوجود مخالفة بحسب مفهومه للمفهومات غیر منافیة لها کیف و ما من مفهوم إلا و له تحقق فی الخارج أو فی العقل- و الصفات السلبیة مع کونها عائدة إلی العدم راجعة إلی الوجود من وجه فکل من الجهات المتغائرة و الحیثیات المتنافیة لها رجوع إلی حقیقة الوجود و عدم اجتماعها فی الوجود الخارجی الذی هو مرتبة من مراتب الوجود و نشأة من نشآته لا ینافی اجتماعها فی الوجود من حیث هو وجود و أما کونه منافیا للعدم فلیس باعتبار کونه مفهوما من المفهومات فإنه بهذا الاعتبار لا یأبی اتصافه بالوجود مطلقا بل هو بهذا الاعتبار کسائر المعانی العقلیة و المفهومات الکلیة فی إمکان تلبسها بالوجود بوجه ما بل المتأبی لشمول الوجود ما یفرضه العقل مصداقا لهذا المفهوم بعقد غیر بتی- و طبیعة العدم أو المعدوم بما هی معروضة لمفهومها مما لا خبر عنها أصلا و لیس هی شیئا من الأشیاء و لا مفهوما من المفهومات بل الوهم یخترع لمفهوم العدم موصوفا- و یحکم علیه بالبطلان و الفساد لا علی نفس ذلک المفهوم لکونه متمثلا فی الذهن- هذا فی العدم المطلق- و کذا الحال فی العدمات الخاصة إلا أن هناک نظرا آخر حیث إن العدم الخاص کما أن مفهومه کالعدم المطلق باعتبار التمثل العقلی له حصة من الوجود المطلق کذلک موصوفة بخصوصه له حظ ما من الوجود و لهذا حکم بافتقاره إلی

موضوع کما تفتقر الملکة إلیه.

ثم مطلق الوجود للشی‌ء المتحقق بأی نحو من الأنحاء و طور من الأطوار- یقابله العدم المطلق المساوق لرفع جملة الوجودات و قد یجتمعان لا باعتبار التقابل- کما فی تصور مفهوم المعدوم المطلق المتعری عن الوجود مطلقا إذ قد انسلب عنه جمیع الوجودات فی هذا الاعتبار مع أن هذا الاعتبار بعینه نحو وجود و هذا الانسلاب بذاته نحو انتساب و هذا التعری فی نفسه نحو خلط لعدم انسلاخه عن تصور ما- و التصور وجود عقلی فهو فرد من أفراد مطلق الوجود فانظر إلی شمول نور الوجود و عموم فیضه کیف یقع علی جمیع المفهومات و المعانی حتی علی مفهوم اللاشی‌ء و العدم المطلق و الممتنع الوجود بما هی مفهومات متمثلات ذهنیة لا بما هی سلوب و أعدام- و قد ذکرنا اختلاف حمل الشی‌ء علی الشی‌ء بالذاتی الأولی و العرضی الصناعی و به یندفع إشکال المجهول المطلق و ما شاکله ففی هذا الموضع نقول للعقل أن یتصور جمیع المفهومات حتی عدم نفسه⁽¹⁾

و توضیح ذلک أن الفرض و التقدیر هو إعطاء الذهن مفهوم شی‌ء لشی‌ء أو حکم شی‌ء لشی‌ء آخر کفرض أن الفرس حیوان ناطق فیکون إنسانا و فرض أن الفرس إنسان فیکون متعجبا ضاحکا و هکذا و للإنسان من جهة ما تعود ذهنه حمل شی‌ء علی شی‌ء أن یفرض أمرا نسبته إلی ثان کنسبة ثالث إلی رابع و یحصل بذلک مفهوم جدید- غیر مأخوذ من الخارج محققا و بلا واسطة فللعقل أن یفرض شیئا نسبته إلی الماهیات الخارجیة نسبة النور إلی الشی‌ء الواقع فی الظلمة فی أنه یتنور به و یجده الفاحص الناشد بسببه و یظهر به أفعاله ثم یسمیه وجودا و للعقل أن یفرض شیئا نسبته إلی الماهیة الموجودة أو إلی الوجود نسبة رفع الشی‌ء عن محله الذی استقر فیه أو نزع اللباس عن المتلبس به أو نسبة الغیبة إلی الشی‌ء الغائب عن النظر و هکذا و هو مفهوم العدم و علی هذا القیاس فی جمیع المفاهیم الاعتباریة فافهم ذلک.

و اعلم أن الفرض العقلی الموجد لهذه المفاهیم من حیث السبب الموجب و العامل المحرک لذلک علی قسمین.

أحدهما ما سببه ثابت دائم و هو الذی لا ینفک عن إدراک العقل و لا فی حال کالسبب الموجب لانتزاع مفهوم الوجود و العدم و الوحدة و الکثرة و نحو ذلک مما یمکن أن یقام علیه البرهان.

و ثانیهما ما سببه جزئی اتفاقی و علی تقدیر دون تقدیر کالسبب الموجب لجعل المفاهیم الاعتباریة الاجتماعیة کمعنی الرئاسة و المرءوسیة و السیادة و غیر ذلک و من هذا الباب جمیع الاستعارات و التخییلات الشعریة و نحوها و للکلام ذیل طویل سیمر بک بعضه فی ما سیأتی من مباحث الماهیة و غیرها إن شاء الله تعالی، ط

و عدم العدم و المعدوم المطلق و المعدوم فی الذهن و جمیع الممتنعات و له أن یعتبر المجهول المطلق و مفهومی النقیضین و مفهوم الحرف و یحکم علیها بأحکامها- کعدم الإخبار فی المجهول المطلق و نفی الاجتماع فی النقیضین و عدم الاستقلال فی المفهومیة فی الحرف لا علی أن یکون ما یتصوره هو ذات المجهول المطلق و حقیقة النقیضین و فرد الحرف و شخص العدم المطلق و شریک الباری إذ کل ما یتقرر فی عقل أو وهم فهو من الموجودات الإمکانیة و المعانی الملحوظة بالذات بحسب الحمل الشائع و لکن یحمل علیها عنواناتها بالحمل الأولی فقط فلم یحمل علی شی‌ء منها أنه اجتماع النقیضین أو المعدوم المطلق و شریک الباری مثلا بالحمل الشائع

العرفی لأن هذه المفهومات لیست عنوانا لشی‌ء من الطبائع الثابتة فی عقل أو خارج- بل العقل بتعمله الذی له یقدر و یفرض أن شیئا من هذه المفهومات عنوان لفرد ما باطل الذات ممتنع التحقق أصلا فیحکم علیه لأجل تمثل هذا المفهوم الذی قدر کونه معنونا بها بامتناع الحکم علیه أصلا أو الإخبار عنه رأسا أو الوجود له مطلقا أو الاستقلال فی مفهومه بوجه کل ذلک علی سبیل إیجاب قضیة حملیة غیر بتیة- فی قوة شرطیة لزومیة غیر صادقة الطرفین فکان مفهوم المجهول المطلق من حیث یتمثل نفسه یتوجه علیه صحة الإخبار عنه و إن کان بعدم الإخبار عنه و إن امتناع الإخبار إنما یتوجه إلیه باعتبار الانطباق علی ما فرضه العقل أنه فرد له تقدیرا.

و علی هذا القیاس حکم نظائره کالمعدوم المطلق فی کونه لا یحکم علیه- بل فی کل مفهوم لا یرتسم ذاته فی العقل سواء کان عدم حصوله فی الذهن لغایة الفساد و البطلان أو لفرط التحصل و الحقیقة مثلا إذا قلنا علم الواجب عین ذاته کان الحکم بالعینیة علی مفهوم الواجب لعدم ارتسام ذاته بکنهه فی العقل و کذا المرتسم من صفاته الحقیقة لیس إلا مفهوماتها لکن عینیة العلم و غیره من الصفات القدسیة غیر متوجه إلی المفهوم منها بل إلی ما یرشدنا البرهان إلی أنه بإزائه أعنی الحقیقة المتعالیة عن الحصر و الضبط فی عقل أو وهم.

و سبیل ما أشرنا إلیه سابقا فی هذا الباب أن مفهوم المجهول المطلق لما کان اعتبارا لکون الشی‌ء منسلخا عن جمیع أنحاء المعلومیة ففی هذه الملاحظة معری عن کافة أقسام المعلومیة حتی عن المعلومیة بهذا الوجه و هذا هو مناط امتناع الإخبار عنه و حیث إن هذه الملاحظة نحو من أنحاء معلومیة هذا الشی‌ء فکان هو مشوبا بالمعلومیة فی ضمن سلب المعلومیة و هذا هو مناط صحة الإخبار عنه بعدم الإخبار عنه.

و کذا نقول ملاحظة مفهوم المعدوم المطلق لما کان عبارة عن تعریة الشی‌ء عن کافة الوجودات الخارجیة و الذهنیة کان مناط امتناع الحکم علیه مطلقا و حیث إن مطلق اعتبار الشی‌ء و تصوره و إن کان فی ضمن عدم الاعتبار و عدم التصور نحو من أنحاء وجود ذلک الشی‌ء فکان هو متصفا بالوجود فی هذا الاعتبار و بحسبه و هذا

منشأ صحة الحکم علیه بسلب الحکم أو بإیجاب سلبه فإذن فیه جهتان مصححتان لصحة مطلق الحکم و سلبه و إلیه أشار المحقق الطوسی ره فی نقد المحصل حیث قال- رفع الثبوت الشامل للخارجی و الذهنی یتصور بما لیس بثابت و لا متصور أصلا فیصح الحکم علیه من حیث هو ذلک المتصور و لا یصح من حیث هو لیس بثابت و لا یکون متناقضا لاختلاف الموضوعین و لا مانع من أن یکون شی‌ء قسیما لشی‌ء باعتبار و قسما منه باعتبار آخر مثلا إذا قلنا الموجود إما ثابت فی الذهن و إما غیر ثابت فی الذهن- فاللاموجود فی الذهن قسیم للموجود من حیث إنه مفهوم أضیف فیه کلمة لا إلی الموجود و من حیث إنه مفهوم قسم من الثابت فی الذهن

فصل (5) فی أن العدم مفهوم واحد

إن من الأمور المعلومة بأوائل العقول أن العدم فی نفسه لیس إلا أمرا بسیطا⁽¹⁾ساذجا متحد المعنی لیس فیه اختلاف و امتیاز و تحصل إلا من جهة ما یضاف إلیه- و لیس فی الواقع أو فی الأوهام أعدام متمائزة فی ذواتها أو فی عوارضها لمعدومات متغائرة فی معدومیتها و لا حصص من السلوب متکثرة لمسلوبات متعددة بل کل ما یقع فی بقعة العدم و کتم البطلان حاله کحال غیره من المعدومات من حیث هی معدومات- و کما أن المعدوم فی ظرف ما لیس بشی‌ء فیه فکذلک العدم⁽²⁾و إنما التمایز فی

الأعدام باعتبار الملکات⁽¹⁾

فالحق أنا نجد الکثرة من الموجودات کزید و عمرو و غیرهما ثم نقیس بعضا إلی بعض مثل أنا نتصور زیدا ثم إذا تصورنا عمروا لم نجد زیدا عند هذا التصور فیغلط الذهن فیتوهم عدم الوجودان وجدان العدم فینتزع عدم زید من وجود عمرو و عدم عمرو من وجود بکر مثلا فیحصل الأعدام الخاصة بمنزلة الأفراد الکثیرة ثم ینتزع العدم المطلق منها کانتزاع الکلی من أفراده، ط

و أما تجویزهم التسلسل فی العدمات کأعدام الحوادث الغیر المتناهیة فهو إنما وقع لأن مرجعه إلی اللایقفی⁽²⁾و غیر المتناهی فیه بالقوة أبدا و ما یخرج إلی الفعل متناه البتة بلا تعین مرتبة من التناهی بخصوصها بل العقل یفصل العدم بعد أن یضیفه إلی المتعدد إلی عدم هذا و عدم ذاک تفصیلا یشبه تفصیل المتصل الواحد إلی هذا الجزء و ذلک الجزء و کما یصح الحکم علی أجزاء المتصل الوحدانی بعد توهم الانفصال بینها بتقدم بعضها علی بعض بالرتبة و علی المجموع بالطبع فکذلک یصح

الحکم بالتقدم و التأخر بین تلک العدمات بالعلیة و المعلولیة و کما أن اللانهایة فی أجزاء المتصل بحسب القوة بمعنی عدم تعین الانتهاء فی القسمة الأجزائیة بالوصول إلی جزء لا یمکن فرض جزء آخر فیه فکذلک التسلسل فی الأعدام بمعنی عدم الانتهاء إلی عدم لا یصح للعقل اعتبار عدم آخر متقدم علیه بالعلیة لا بمعنی ترتب أمور غیر متناهیة فالعدم لیس إلا عدم واحد لا تحصل له أصلا و لیس فی نفس الأمر شی‌ء هو عدم و لذلک لا یجاب عنه بشی‌ء إذا سئل عنه بما هو و لا یجاب به إذا سئل عن شی‌ء بما هو فإذن مرجع علیة العدم إلی عدم علیة الوجود و مرجع عروض العدم لشی‌ء- إلی عدم عروض الوجود له و عدم عروض الوجود له لیس بعروض فرد أو حصة من العدم

فصل (6) فی کیفیة علیة کل من عدمی العلة و المعلول للآخر

اعلم أن العدم بما هو عدم لا یکون معقولا کما لا یکون موجودا⁽¹⁾لکن العقل الإنسانی من شأنه أن یتصور لکل أمر مفهوما و یجعل ذلک المفهوم عنوانا و کما یضع لأنحاء الوجودات الخارجیة معانی ذاتیة هی ماهیات تلک الوجودات کذلک یضع للأمور الباطلة الذوات⁽²⁾مفهومات یصدق علیها تلک المفهومات علی التقدیریة

لذواتها کما سبق.

ثم اعلم أن الأشیاء العدمیة و الأمور الذهنیة الصرفة التی لیست لها ذوات خارجیة لیس لها تنوع و تحصل إلا بما یضاف هی إلیه فالعدم المقید بشی‌ء ما إنما یعقل و یتحصل فی العقل بسبب ذلک الشی‌ء و یصح لحوق الأحکام و الاعتبارات به من حیث هو معقول و ثابت فی العقل فیصح أن یحکم علیه بالعلیة و المعلولیة⁽¹⁾و غیرهما من الأحکام و الأحوال فیقال عدم العلة علة لعدم المعلول و لا یقال عدم المعلول علة لعدم العلة و إن علم من عدم المعلول عدم العلة علی سبیل الاستدلال.

و تحقیق ذلک أن عدم العلة إذا صار متصورا صح الحکم علیه بالعلیة من جهتین من جهة أن وجود عدم العلة فی الذهن و مثوله بین یدی العقل مصحح أن یکون محکوما علیه بالعلیة و إن لم یکن مطابقا للحکم فإن مطابق الحکم بالعلیة علی الوجه الذی أومأنا إلیه و المحکی عنه بها هو ما یطابقه أعنی رفع العلة بما هو رفع و بطلان لا بما هو صورة عقلیة و مفهوم علمی فالمحکی عنه بالعلیة علی الوجه الذی مر ذکره هو الرفع للعلة و إن کانت الحکایة عنه ما وقعت إلا حین حضور مفهومه و صورته عند العقل و من جهة أن نفس حضور عدم العلة فی العقل یوجب نفس حضور عدم المعلول فیه- و أما علیة عدم المعلول لعدم العلة فلیست إلا من الجهة الأخیرة فعلیة أحد العدمین للآخر- یکون فی کلا الطرفین العلم و العین و علیة الآخر له فی أحدهما و هو العلم دون العین فالعدمان بما هما عدمان أحدهما بخصوصه علة و الآخر بخصوصه معلول و إن کان الحکم علیهما بالعلیة و المعلولیة علی الوجه المقرر فی مرآة العقل و أما صورتاهما العقلیتان فکل واحدة منهما سبقت إلیه فی الارتسام صارت سببا لارتسام الآخر فلا دور فکما أن إثبات العلة سبب لإثبات المعلول و إثبات المعلول دلیل

علی إثبات العلة فکذلک عدم العلة سبب لعدم المعلول و عدم المعلول دلیل کاشف علی عدم العلة فإذا رفعت العلة فوجب رفع المعلول و إذا رفع المعلول لا یجب منه رفع العلة بل یکون قد ارتفعت حتی ارتفع معلولها فالمعلول عدمه مع عدم العلة و به- و العلة عدمها مع عدم المعلول لا به

فصل (7) فی أن العدم کیف یعرض لنفسه

العدم کما یعرض لغیره و یصدق اشتقاقا فکذلک یعرض لنفسه فیحکم علیه بأنه معدوم فی الخارج فإن اشتبه علیک أن العدم المضاف إلی أی شی‌ء کان یکون نوعا من العدم و مقابلا لمعروضه و ما یضاف إلیه فإذا أضیف إلی نفسه و صار عدم العدم فقد اجتمع فیه النوعیة و التقابل و هما متدافعان إذ النوعیة یوجب الحمل بهو و التقابل یوجب نفیه فتذکر أن العارضیة و المعروضیة⁽¹⁾بین العدم و معروضه فی الحقیقة- لیست إلا بحسب وجودهما فی العقل لکن العروض العقلی الثابت للعدم کاشف عن بطلان معروضه فما یضاف إلیه العدم و یعرضه بما له صورة عقلیة قید لمفهوم العدم محصل له مقوم لثبوته فی الذهن ثابت معه فیه فیکون العدم المقید به نوعا من العدم و بما هو عنوان⁽²⁾لأمر عرض له الفساد و الهلاک بسبب عروض طبیعة العدم له یکون مقابلا له فموضوع النوعیة و التقابل مختلف کیف و النوعیة من أحوال

المعقول بما هو معقول کسائر المعانی المنطقیة من ثوانی المعقولات و التقابل من الأحوال الخارجیة للأشیاء لأن المتقابلین مما یجتمعان معا فی الذهن و ما ذکرناه ألیق بانحلال هذه العقدة مما هو المسطور فی أرقام أهل التدقیق من الآخرین

فصل (8) فی أن المعدوم لا یعاد

اشارة

العدم لیس له ماهیة إلا رفع الوجود و حیث علمت أن الوجود للشی‌ء نفس هویته فکما لا یکون لشی‌ء واحد إلا هویة واحدة فکذلک لا یکون له إلا وجود واحد و عدم واحد فلا یتصور وجودان لذات بعینها و لا فقدانان لشخص بعینه فهذا ما رامه العرفاء بقولهم إن الله لا یتجلی فی صورة مرتین⁽¹⁾فإذن المعدوم لا یعاد بعینه- کیف و إذا کانت الهویة الشخصیة المعادة بعینها هی الهویة المبتدأة علی ما هو المفروض- فکان الوجود أیضا واحدا فإن وحدة الهویة عین وحدة الوجود و قد فرض متعددا هذا خلف و یلزم أیضا أن یکون حیثیة الابتداء عین حیثیة الإعادة مع کونهما متنافیین هذا محال.

ثم إنه کما لم یکن فرق بین حالة الابتداء و حالة الاستیناف لم یتعین الاستیناف الأول من الاستیناف الثانی و الثالث من الرابع و هکذا فیلزم جواز تحقق إعادات غیر متناهیة لعدم تعین مرتبة من المراتب إلا متناهیة للوقوف عندها فی الاستیناف دون

غیرها بعد تسویغ ذلک أولا و هو مستبین الفساد و قس علیه حال تکرر عدم شی‌ء واحد بعینه.

فإن قلت کثیر من الحوادث الزمانیة کان معدوما ثم یوجد ثم ینعدم فیکون عدمان لذات واحدة فإذا جاز ذلک فی العدم جاز فی الوجود أیضا کما اعترفت به.

قلت قد مر أن معنی عروض العدم لشی‌ء لیس إلا بطلانا صرفا للذات و لیسیة محضة لها و لیس فی الواقع معروض یضم إلیه أو ینتزع منه العدم بل العقل یعین ذاتا و یضیف إلیه مفهوم العدم فلا یتعدد عند العقل إلا بتکثر الملکات⁽¹⁾فلا ذات قبل الوجود و لا بعده حتی یقال إنها واحدة أو متعددة متماثلة و إنما یضیف العقل نسبة العدم إلی ذات یختص وجوده بزمان معین قبل وجوده و بعد وجوده.

و حاصل کون الشی‌ء کان معدوما قبل وجوده و سیکون معدوما بعد وجوده- انحصار وعائه الوجودی و ضیق استعداده عن الاستمرار و الانبساط سابقا و لاحقا- فالعدم لیس إلا عدما واحدا لا یتصف بالذات بالسبق و اللحوق بل إنما یتصور العقل⁽²⁾

و أیضا إن عدم الشی‌ء نقیضه و الوجود فی زمان و العدم فی زمان آخر لیسا نقیضین لعدم اتحاد الزمان فالعدمان السابق و اللاحق لم یطردا وجود الواقعی و لا ماهیة و لا هویة له فی حال العدم حتی یکون العدم طاردا له و وجوده الواقعی قد طرد العدم فلا أفول فی تجلیه سبحانه و لا تغیر فی عمله و لا هلاکه فی وجوده

ُ و قد ورد: یا من لا ینقص من خزائنه شی‌ء

و منشأ انتزاع الأعدام السابقة و اللاحقة الوجودات السابقة و اللاحقة و کون کل وجود مظهرا للأحد الذی لیس کمثله شی‌ء و فی کل شی‌ء له آیة تدل علی أنه واحد- و لا عدم لوجود بما هو وجود بل کما ذکرناه فی الحاشیة السابقة لا ماهیة للوجود فضلا عن الکم السیال فلا ماضی و لا آتی و لا أفول و لا دثور لأصل المعنی و الوجود إنما هی للصور و الماهیة بما هی ماهیة فمن قصر نظره علی الوجود و المعنی و غمض بصره عن الصور و الماهیات لا یبقی عنده صباح و لا مساء لأن النفس فی غایة اللطافة إذا جعلت شیئا قبلة توجهها و نصب عین بصیرتها تتزیا بزیه و تتصور بصورته معنی کان أو صورة، س ره

بقوته الوهمیة للحادث الزمانی عدما أزلیا ثم وجودا ثم عدما طاریا کطرفین و وسط حتی إن الأوهام العامیة یتخیل أن العدم یطرأ علی شی‌ء و یرفع وجوده الخاص عن متن الواقع و یحک هویته عن صفحة الأعیان و ذلک لذهولهم عن أن وجودات الأشیاء إنما هی عبارة عن تجلیات المبدإ الحق و أشعة نور المبدإ الأول و شئونه الذاتیة لا تتبدل کل منها عما هو له إلی غیره⁽¹⁾لکن المحجوب لقصور نظره عن الإحاطة بالجمیع یتوهم أن کل واحد منها بطل عن صقع الوجود و جاء غیره حل فی مقامه و هکذا و لم یتفطن بأن طریان العدم علی الشی‌ء الثابت فی الواقع- لا یخلو إما أن یکون فی مرتبة وجوده و فی وعاء تحققه المختص به بعینه فیلزم اجتماع النقیضین فی مرتبة واحدة أو فی زمان واحد بعینه و إما أن یکون فی غیر مرتبة وجوده و وعاء تحققه فالشی‌ء یستحیل أن یکون له وجود إلا فی مرتبة وجوده و طرف فعلیته و ظهوره فإن لکل شی‌ء نحوا خاصا من الوجود و مرتبة معینة من الکون مع توابعه و لوازمه من الصفات و الأزمنة و الأمکنة اللائقة به الغیر المتعدی عنها إلی غیرها- فإذا استحال أن یکون لکل شی‌ء إلا نحو واحد من الوجود یقتضیه له أسبابه السابقة و شرائطه المتقدمة المنبعثة عن وجود المبدإ الأول تعالی فلم یتصور له طور آخر من الکون غیر ما هو الواقع حتی یطرأ علیه العدم و یرفعه عن ساهرة الأعیان أو یقع العدم بدلا عنه فی مقامه المفروض له.

و أما ما یقال من أن ذوات الممکنات لا یأبی عن العدم و لو حین الوجود فمعناه أن مع قطع النظر عن الأمور الخارجیة و أنحاء تجلیات الحق الأول و کون الحقائق الوجودیة من مظاهر أسمائه الحسنی و رشحات صفاته العلیا إذا نظر إلی نفس ماهیة

کل من الطبائع الإمکانیة و المفهومات العقلیة لا یأبی مفهومها و معناها عن لحوق شی‌ء إلیها و زواله عنها مما هو غیر ذاتها و ذاتیاتها من الوجود و العدم و غیرهما و ذلک لعدم قیام الوجود بذواتها الناقصة فی الواقع فلا یأبی العدم و لو فی زمان انصباغها بصبغ الوجود و ظهورها بنوره و أما بالنظر إلی إفاضة الحق و تجلیه فی صور الأسماء و الصفات و إبقائه للحقائق إلی غایة معلومة عند علمه المحیط بکل شی‌ء علی ما هی علیها فهی ممتنعة العدم مستحیلة الفساد فتجویز العدم علی شی‌ء باعتبار مرتبة من التحقق و درجة من الوجود من أغالیط الوهم و أکاذیب المتخیلة هذا تحقیق الکلام فی هذا المرام- علی ذوق أرباب العرفان و وجدان أهل الإیقان

و هاهنا استبصارات تنبیهیة

اشارة

ذکرها شیوخ الفلسفة العامیة و رؤساؤهم فی زبرهم- یناسب أهل البحث و یکفی لصاحب الطبع المستقیم إذا لم یعرضه آفة من العصبیة و اللجاج بل الحکم بامتناع إعادة المعدوم بدیهی عند بعض الناس کما حکم به الشیخ الرئیس و استحسنه الخطیب الرازی حیث قال کل من رجع إلی فطرته السلیمة- و رفض عن نفسه المیل و العصبیة شهد عقله الصریح بأن إعادة المعدوم ممتنع-

الأول منها لو أعید المعدوم بعینه لزم تخلل العدم بین الشی‌ء و نفسه

فیکون هو قبل نفسه قبلیة بالزمان و ذلک بحذاء الدور الذی هو تقدم الشی‌ء علی نفسه بالذات- و اللازم باطل بالضرورة فکذا الملزوم.

و رد بمنع ذلک بحسب وقتین فإن معناها عند التحقیق تخلل العدم بین زمانی وجوده و اتصاف وجود الشی‌ء بالسابق و اللاحق نظرا إلی وقتین لا ینافی اتحاده بالشخص.

و أنت تعلم سخافة هذا الکلام بتذکر ما أصلناه من أن وجود الشی‌ء بعینه هویته الشخصیة فوحدة الذات مع تعدد الوجود غیر صحیح و أما توهم الانتقاض بالبقاء فهو ساقط لأن الذات المستمرة وحدتها باقیة و التکثر بحسب تحلیل الذهن لیس فی الحقیقة إلا للزمان بهویته الاتصالیة الکمیة فینحل فی الوهم إلی الأجزاء- و تکثر أجزاء الزمان مستتبع لتکثر نسبة الذات الواقعة فیها المنحفظة وحدتها

الذاتیة فی کل الزمان فلا یلزم تخلل الزمان بین الشی‌ء و نفسه بل بین متاه الأول و متاه الثانی مع انحفاظ وحدته المستمرة فی جمیع إفاضاته المتجددة الزمانیة.

الثانی لو جاز إعادة المعدوم بعینه أی بجمیع لوازم شخصیته و توابع هویته العینیة فجاز إعادة الوقت الأول

اشارة

لأنه من جملتها و لأن الوقت أیضا معدوم یجوز إعادته لعدم التفرقة بین الزمان و غیره فی تجویر الإعادة أو بطریق الإلزام علی من یعتقد هذا الرأی لکن اللازم باطل لإفضائه إلی کون الشی‌ء مبتدأ من حیث إنه معاد إذ لا معنی للمبتدإ إلا الوجود فی وقته و فیه مفاسد ثلاثة جمع بین المتقابلین و منع لکونه معادا لأنه الموجود فی الوقت الثانی لا الموجود فی الوقت الأول- و رفع للتفرقة و الامتیاز بین المبتدإ و المعاد حیث لم یکن معادا إلا من حیث کونه مبتدأ و الامتیاز بینهما ضروری.

و هذا الوجه لا یبتنی علی کون الزمان من المشخصات فإنه غیر صحیح بل یکفی کونه من الأمور التی هی أمارات التشخص و لوازم الهویة العینیة التی لها أمثال من نوعها واقعة فی الأحیاز و الأوضاع و الأزمنة.

فإن قیل لا نسلم کون الوقت من المشخصات بأی معنی کان فإنه قد یتبدل مع بقاء الشخص بعینه فی الوقتین حتی إن من زعم خلاف ذلک نسب إلی السفسطة.

قلنا معنی کون الزمان و الحیز و الوضع و غیرها من العوارض المشخصة أن کل واحد منها مع سعة ما و عرض ما من لوازم الشخص و علامات تشخصه حتی لو فرض خروج الشخص عن حدی امتداد شی‌ء من تلک العوارض لکان هالکا کما فی العرض الشخصی الذی یکون للکیفیات المزاجیة و هذا لا ینافی قولهم إن اجتماع المعانی الغیر المشخصة لا یفید التشخص لأن ذلک فی التشخص بمعنی امتناع الصدق علی کثیرین بحسب نفس التصور و هو الذی لیس مناطه إلا نحوا من أنحاء الوجود و کلامنا فی التشخص بمعنی الامتیاز عن الغیر یجعل المادة مستعدة لفیضان الهویة الشخصیة ذات التشخص بالمعنی الأول و التشخص بهذا المعنی یکون لازما إیاها علامة لها و یجوز حصوله عن اجتماع أمور عرضیة عد من جملتها الوقت.

و اعترض علی هذا الدلیل بأنا لا نسلم أن ما یوجد فی الوقت الأول یکون مبتدأ البتة و إنما یلزم لو لم یکن الوقت معادا أیضا ثم بهذا الکلام أورد علی ما یقال لو أعید الزمان بعینه لزم التسلسل لأنه لا مغایرة بین المبتدإ و المعاد بالماهیة- و لا بالوجود و لا بشی‌ء من العوارض و إلا لم یکن له إعادة بعینه بل بالسابقیة و اللاحقیة⁽¹⁾

ثم الإیراد الذی أشار إلیه قده غیر وارد علی هذا الدلیل لأنه یقرر بأن الزمان المعاد زال مبدئیته و إنما هو معاد صرف و هذا لا یضر بالدلیل لأنه إما معاد بمعنی أنه وجد فی الزمان الثانی فیکون للزمان زمان و یتسلسل و إما معاد بمعنی أنه متأخر بذاته فلم یکن هذا معاد ما کان مبتدأ بنفس ذاته فلم یعد بعینه، س‌ره

دفع تحصیلی:

لا یحتجبن عن فطانتک أن السبق و الابتداء و اللحوق و الانتهاء- من المعانی الذاتیة لأجزاء الزمان کما ستطلع علیه حیث یحین وقته و بالجملة وقوع کل جزء من أجزاء الزمان حیث یقع من الضروریات الذاتیة له لا یتعداه مثلا کون أمس متقدما علی غد ذاتی لأمس کما أن التأخر عنه جوهری لغد و کذا نسب کل جزء من أجزاء الزمان إلی غیره من بواقی الأجزاء- فلو فرض کون یوم الخمیس واقعا یوم الجمعة کان مع فرض وقوعه یوم الجمعة یوم الخمیس أیضا لأنه مقوم له لا یمکن انسلاخه عنه فحینئذ نقول الزمان المبتدإ- کونه مبتدأ عین هویته و ذاته فإذا فرض کونه معادا لا ینسلخ عن هویته و ذاته فیکون حینئذ مع کونه معادا بحسب الفرض مبتدأ بحسب الحقیقة لأنه من تمام فرضه فلو لم یکن مبتدأ لم یکن المفروض هو هو بل غیره فانهدم الأساسان و انفسخ الجوابان

الثالث لو جاز إعادة المعدوم بعینه لجاز أن یوجد ابتداء ما یماثله

فی الماهیة و جمیع العوارض المشخصة لأن حکم الأمثال واحد و لأن التقدیر أن وجود فرد بهذه الصفات من جملة الممکنات و اللازم باطل لعدم التمیز بینه و بین المعاد- لأن التقدیر اشتراکها فی الماهیة و جمیع العوارض‌و اعترض علیه بوجهین- أحدهما أن عدم التمیز فی نفس الأمر غیر لازم کیف و لو لم یتمیزا لم یکونا شیئین و عند العقل غیر مسلم الاستحالة إذ ربما یلتبس علی العقل ما هو متمیز فی الواقع.

و ثانیهما أنه لو تم هذا الدلیل لجاز وقوع شخصین متماثلین ابتداء بعین ما ذکرتم و یلزم عدم التمیز و حاصله أنه لا تعلق لهذا بإعادة المعدوم.

أقول و الجواب أما عن الأول فبأن التمیز بین شیئین بحسب نفس الأمر لا ینفک عن التخالف فی العوارض الشخصیة فإذا لم یکن لم یکن و قوله لو لم یتمیزا لم یکونا شیئین من باب أخذ المطلوب فی بیان نفسه لأن الکلام فی أنه مع تجویز الإعادة لشی‌ء و فرض مثله معه لم یکونا اثنین لعدم الامتیاز بینهما مع أن أحدهما معاد و الآخر مبتدأ.

و أما عن الثانی فبأن فرض المثلین من جمیع الوجوه حیثما کان و إن کان رفعا للامتیاز الواقعی لکن فیما نحن فیه یلزم ذلک مع الامتیاز الواقعی بمجرد وضع الإعادة.

لا یقال الامتیاز بینهما لیس مرفوعا بالکلیة لاتصاف أحدهما بکونه کان حاصلا قبل دون الآخر.

لأنا نقول هذا الامتیاز هو الذی یوجب وضعه رفعه إذ بعد ما تبین أن العدم هو بطلان الذات و لیس للمعدوم بما هو معدوم ذات و لا تمایز بین المعدومات بما هی معدومات ینکشف أنه لا یکون موضوع الوجودین و العدم شیئا واحدا لعدم انحفاظ وحدة الذات فی العدم بل لیس إلا اثنینیة صرفة فامتیاز المعاد عن المستأنف المفروض معه أو بدله و اختصاصه بأنه معاد إن کان من جهة الذات حال العدم

و کونها رابطة بین الوجودین السابق و اللاحق فالمعدوم لا ذات له و إن کان لأنه کان موجودا أولا دون المستأنف فهذا عین النسبة التی یقع النظر فی إمکانها و کونها منشأ الامتیاز بینهما و هما متساویان فی استحقاق ذلک و الکلام فی أنه مع فقد الاستمرار الموقع للاثنینیة الصرفة کیف یتصور اختصاص أحدهما بالارتباط إلی الموجود السابق.

و لیس لأحد أن یقول إن الوجود الذهنی للشی‌ء عند الفلاسفة بمنزلة ثبوت المعدومات عند المعتزلة فی تصحیح الأحکام الثابتة للأشیاء المعدومة فلیکن هذا المقام من جملتها فالذات و إن عدمت فی الخارج لکن یستحفظ وحدتها الشخصیة بحسب الوجود الذهنی فی بعض المدارک المرتفعة عن التغیر.⁽¹⁾لأنا نقول قد مر منا أن انحفاظ نحو الوجود و الوحدة الشخصیة غیر متصور مع تبدل الظروف و الأوعیة⁽²⁾إنما ذلک شأن ماهیات کلیة یکون أنحاء الوجودات و أطوار التشخصات من لواحقها الخارجة عن معناها و حقیقتها فالموجود فی الذهن هویة مکتنفة بالمشخصات الذهنیة و اتحادها مع الموجود الخارجی لیس فی نحو وجوده و تشخصه بل معنی ذلک أن بعد تجرید الماهیة المقرونة بالتشخص و لوازمه- إذا جردت عنها یکون عین ما یقترن بشخص آخر منها.

الرابع أن إعادة کل ذات شخصیة إنما یتصور لو أعیدت شی‌ء من أجزاء علتها التامة

اشارة

المقتضیة لها و استعداد المادة لها بخصوصه و غیر ذلک من متممات العلة و مصححات المعلول و ننقل الکلام إلی آخر أجزاء علتها و استعداد استعداد مادتها- و هکذا إلی المبادی القصوی و العلل العلیا و سینکشف لک إن شاء الله تعالی بطلان اللازم فالملزوم باطل مثله بیان الملازمة معلوم بأدنی التفات من العقل کیف و لو لم یکن الاستعداد و العلة هما هما بعینهما لم یکن المعاد المفروض إعادیا بل إنما یکون استینافیا مماثلا للابتدائی السابق و یتوهم أنه أعادی فإذن إنما یمکن إعادة الهویة الوجودیة لو عادت الاستعدادات بجملتها و الأدوار الفلکیة و الأوضاع الکوکبیة برمتها و جملة ما سبقت فی النظام الکلی بجمیع لوازمها و توابعها حتی فی کونها ابتدائیة و الفطرة الصحیحة غیر متوقفة فی تکذیب هذا الوهم.

إهانة: القائلون بجواز إعادة المعدومات جمهور أهل الکلام

المخالفین لکافة الحکماء فی ذلک ظنا منهم أن القول بتجویز الإعادة فی الأشیاء بعد بطلانها یصحح الحشر الجسمانی الناطق بوقوعه ألسنة الشرائع و الکتب الإلهیة النازلة علی أهل السفارة و أصحاب الزلفی صلوات الله علیهم أجمعین.

و لم یعلموا أن أسرار الشریعة الإلهیة لا یمکن أن تستفاده من الأبحاث الکلامیة و الآراء الجدلیة بل الطریق إلی معرفة تلک الأسرار منحصر فی سبیلین إما سبیل الأبرار من إقامة جوامع العبادة⁽¹⁾و إدامة مراسم العدالة و إزالة وساوس العادة

و إما سبیل المقربین من الریاضات العلمیة و توجیه القوی الإدراکیة إلی جانب القدس و تصقیل مرآة النفس الناطقة و تسویتها لئلا یتدنس بالأخلاق الردیة و لم تصدأ بما یورده الحواس إلیها من أوصاف الأجسام و لم یتعوج بالآراء الفاسدة- فإنها حینئذ یتراءی صور الحقائق الإیمانیة و یشاهد الأمور الغائبة عن حواسها و تعقلها بصفاء جوهرها فأما إذا کانت النفس مما قد تدنست بالأعمال السیئة أو صدأت بالأخلاق الردیة أو اعوجت بالآراء الفاسدة و استمرت علی تلک الحال کأکثر أرباب الجدال بقیت محجوبة عن إدراک حقائق الأشیاء الإیمانیة عاجزة عن الوصول إلی الله تعالی و یفوتها نعیم الآخرة کما قال الله تعالی کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ فمن أراد أن یصل إلی معرفة الله و صفاته و أفعاله و معرفة إرسال رسله و إنزال کتبه- و کیفیة النشأة الآخرة و أحوال الإنسان بعد الموت و سائر أسرار المبدإ و المعاد بعلم الکلام و طریق المناظرة فقد استسمن ذا ورم و إذا جاء حین أن ینبسط القول فی معاد النفوس و کیفیة رجوعها إلی بارئها فی العالمین و وصولها إلی قیومها فی الإقلیمین- تبین لک کیفیة الحشر الجسمانی و ارتجاع النفوس کلاءة الأجساد بإذن ولی الإبداع و الإنشاء فی المبدإ و المعاد علی ما وردت به السنة الشریفة و نطقت به ألسنة الشریعة- ثم إن هؤلاء القوم بعد اتفاقهم فی إعادة الجواهر اختلفوا فی الأعراض فقال بعضهم یمتنع إعادتها مطلقا لأن المعاد إنما یعاد بمعنی فیلزم قیام المعنی بالمعنی⁽¹⁾و إلی هذا ذهب بعض أصحاب الأشعریة و قال الأکثرون منهم بامتناع إعادة الأعراض التی لا تبقی کالأصوات و الأدوار لاختصاصها عندهم بالأوقات⁽²⁾

و قسموا الباقیة إلی ما یکون مقدورا للعبد و حکموا بأنه لا یجوز إعادتها لا للعبد و لا للرب⁽¹⁾و إلی ما لا یکون مقدورا للعبد و جوزوا إعادتها و ذکروا فی بیان کل واحد منها أدلة واهیة شحنوا بها و بسائر هوساتهم الکتب و الدفاتر.

و أکثر آرائهم الفاسدة فی الفضیحة و القباحة من هذا القبیل کتعدد القدماء و إثبات الإرادة الجزافیة و نفی الداعی فی فعله و إبطال الحکمة فی خلقه و کونه تعالی محل الکلام النفسی و الحدیث الخیالی و ثبوت المعدوم و الجوهر الفرد مع ما یستلزمه من سکون المتحرک و تفکک الرحی و الطفرة إلی غیرها من المموهات و المزخرفات.

کل ذلک لرفض الحکمة و معادات الحکماء و هم بالحقیقة أهل البدع و الضلال- و قدوة الجهلة و الأرذال شرهم کلهم علی أهل الدین و الورع و ضرهم علی العلماء- و أشدهم عداوة للذین آمنوا من الحکماء و الربانیین هذه الطائفة المجادلة المخاصمة- الذین یخوضون فی المعقولات و هم لا یعرفون المحسوسات و یتعاطون البراهین و القیاسات و هم لا یحسنون الریاضیات و یتکلمون فی الإلهیات و هم یجهلون الطبیعیات.

و أکثر ما یجادلون به من المسائل المموهة المزخرفة التی لا حقیقة لها و لا وجود إلا فی الأوهام الکاذبة لا یصح لمدع فیها حجة و لا لسائل عنها برهان و إذا سئلوا عن حقیقة أشیائهم مقرون بها عند أکثر الناس لا یحسنون أن یجیبوا عنها- فإذا استعصی علیهم البحث أنکروها و جحدوها و یأبون أن یقولوا لا ندری- الله أعلم و رسوله نعم عباراتهم فی غایة الفصاحة و ألفاظهم فی نهایة الجودة و الملاحة- فیوردون تلک الهوسات الفاسدة و العقائد الردیة بأفصح العبارات و یکتبونه بأوضح الخطوط فی أصح الأوراق و یسمعون الأحداث و العوام و یصورونها فی قلوبهم

و یمکنونها فی نفوسهم بحیث لن ینمحی أصلا.

و مع هذه الدواهی و المحن کلها و المصیبة علی أهل الدین یدعون أنهم- بهذه العقول الناقصة و الأفهام القاصر ینصرون الإسلام و یقوون الدین و إلی یومنا هذا ما سمعنا یهودیا تاب علی ید واحد منهم و لا نصرانیا أسلم و لا مجوسیا آمن- بل تراهم بأدیانهم إذا نظروا آراء هؤلاء المجادلة أعلق و أوثق نعوذ بالله من شرورهم علی الدین و إفسادهم علی المؤمنین.

و من عجیب الأمر أیضا أن بعضا من هؤلاء استدل علی إمکان الإعادة بما قد سمع من کلام الحکماء الکرام أنهم یقولون کل ما قرع سمعک من غرائب عالم الطبیعة فذره فی بقعة الإمکان ما لم یذدک عنه قائم البرهان و لعدم تعوده الاجتهاد فی العقلیات لم یتمیز الإمکان بمعنی الجواز العقلی الذی مرجعه إلی عدم وضوح الضرورة لأحد الطرفین عند العقل عن الإمکان الذاتی الذی هو سلب ضرورة الطرفین عن الشی‌ء بحسب الذات فحکم بأن الأصل فیما لم یتبرهن وجوبه أو امتناعه هو الإمکان فأثبت بظنه المستوهن أن إعادة المعدوم ممکن ذاتی و تشبث بهذا الظن الخبیث الذی نسجته عنکبوت وهمه کثیر ممن تأخر عنه.

فیقال له و لمن تبعه إنکم إن أردتم بالأصل فی هذا القول ما هو بمعنی الکثیر الراجح فکون أکثر ما لم یقم دلیل علی امتناعه و وجوبه ممکنا غیر ظاهر و بعد فرضه غیر نافع لجواز کون هذا من جملة الأقل و إن أرید به معنی ما لا یعدل عنه إلا لدلیل علی ما هو المستعمل فی صناعتی الفقه و أصوله فهو فاسد هاهنا إذ شی‌ء من عناصر العقود لیس أصلا بهذا المعنی بل کل منها مقتضی ماهیة الموضوع فما لم یقم علیه البرهان لم یعلم حاله و ما قاله الشیخ الرئیس معناه أن ما لا برهان علی وجوبه و لا علی امتناعه لا ینبغی أن ینکر وجوده و یعتقد امتناعه بل یترک فی بقعة الإمکان أی الاحتمال العقلی لأنه یعتقد إمکانه الذاتی کیف و من أقواله أن من تعود أن یصدق من غیر دلیل فقد انسلخ عن الفطرة الإنسانیة

فصل (9) فی أن العدم لیس رابطیا

اشارة

الفلاسفة المتقدمون⁽¹⁾

و أما بالنظر إلی لحوق المواد بها أعنی الضرورة و الإمکان و الامتناع فلازم ما ذکروه فی الأجزاء أن تکون المواد کیفیات النسب التی فی الموجبات فیکون الحکم واردا علیها فیها و أما السوالب فالسلب و هو رفع الحکم وارد علی المادة لا أن المادة کیفیة السلب إذ لا نسبة سلبیة تتکیف بالمادة بل السلب سلب للنسبة المتکیفة- بالکیفیة الکذائیة فالسالبة الضروریة تفید رفع ضرورة ثبوت المحمول للموضوع لا ضرورة رفع ثبوت المحمول للموضوع و لو لا ذلک لم یتحقق التناقض بین القضایا لأن التناقض هو التقابل الواقع بین ثبوت الحکم و ارتفاع ثبوته دون التقابل الواقع- بین ثبوت الحکم و ثبوت رفع الحکم فإنه من التضاد دون التناقض و کذلک القول فی الحکم بضرورة الثبوت و ارتفاع ذلک الحکم فهما المتناقضان دون الحکم بضرورة الثبوت و الحکم بضرورة عدم الثبوت أو الحکم العدمی بضرورة الثبوت فافهم ذلک.

و أما المتأخرون فظاهر کلام الأکثر منهم أن القضایا سواء کانت هلیات بسیطة أو مرکبة موجبة أو سالبة فلها أربعة أجزاء الموضوع و المحمول و النسبة الحکمیة و الحکم و أن هناک نسبة سلبیة کالنسبة الإیجابیة و أن فی القضایا السالبة حکما کما فی القضایا الموجبة و تعویلهم فی ذلک علی أن ذلک هو المعقول من القضایا من غیر فرق فیه بین الهلیات فإن المعقول من قولنا الإنسان موجود هو إثبات المحمول للموضوع أی جعل وجوده له کما أن المعقول من قولنا الإنسان کاتب هو ذلک أیضا من غیر فرق فی ذلک بین الإیجاب و السلب- فإن قولنا لا شی‌ء من الإنسان بحجر بالضرورة نعقل منه انسلاب الحجریة عن الإنسان انسلابا ضروریا لا سلب ثبوتها الضروری للإنسان حتی یرتفع التناقض بین قولینا- الإنسان حجر بالإمکان و لیس الإنسان بحجر بالضرورة.

و الحق ما ذهب إلیه القدماء إلا أن هناک أمرا یجب التنبه إلیه و هو أن الحکم- أعنی التصدیق کما ذهب إلیه المصنف ره و بینه بما لا مزید علیه فی رسالة مفردة معمولة فی التصور و التصدیق لیس داخلا فی شی‌ء من المقولات العرضیة و لا هو من التصورات الذهنیة و إنما هو فعل النفس فعلا خارجیا بمعنی جعلها الموضوع هو المحمول و هذا أمر لا یحتاج فی تحققه إلی تصور النسبة الحکمیة و لذلک یتم الحکم فی الهلیات البسیطة- بمجرد تصور الطرفین من غیر حاجة إلی تصور النسبة الحکمیة کما ذکره المصنف ره- فالتصدیق من حیث هو تصدیق غیر مفتقر إلی تحقق نسبة حکمیة هناک و لا أن التصدیق مختلف فی الهلیات البسیطة و المرکبة لا نوعا و لا بالشدة و الضعف حتی یختلف حکمه فی الموارد من حیث الحاجة إلی النسبة الحکمیة و عدمها فالحق أن تصور النسبة الحکمیة لازم مقارن للقضیة غیر داخل فی قوامها نظیر اللازم بالقصد الضروری و یشهد به ما نشاهده من أذهاننا أنها تستعمل النسبة الحکمیة فی الهلیات البسیطة و فی السوالب أیضا کما تستعملها فی الهلیات المرکبة الموجبة و هو ظاهر.

فقد تحقق بما قدمناه أن القضایا الموجبة سواء کانت هلیات بسیطة أو مرکبة- ذوات أجزاء ثلاثة الموضوع و المحمول و الحکم و السوالب کائنة ما کانت ذوات جزءین- الموضوع و المحمول و أما النسبة الحکمیة فإنما هی تصاحب القضایا من جهة کون المحمولات فی الهلیات المرکبة موجودة للموضوعات فیضطر الذهن إلی تصور ارتباطها بالموضوعات ثم یعمم الذهن ذلک إلی عامة القضایا غلطا منه و بعبارة أخری مفاد القضیة الموجبة هو الحمل و جعل وجودهما واحدا و مفاد القضیة السالبة سلب الحمل أی إن الذهن لم یأت بفعله الذی هو الحکم و توحید الموضوع و المحمول وجودا لکن لما کان وجود المحمول فی الهلیات المرکبة وجودا غیریا أوجب أن یتصور الذهن ربطه بالموضوع و هو النسبة الحکمیة فافهم ذلک.

و أما ما استدل به المتأخرون علی أن فی السوالب حکما و مادة و أن فی الهلیات البسیطة نسبة حکمیة و هو أنا نعقل ذلک فی الجمیع من غیر فرق فقد أجاب عنه المصنف ره بقوله بعد أسطر و ما یتوهم أن العنصر الثابت إلخ، ط مدة

الموجبات و أن مدلول القضیة السالبة و مفادها لیس إلا رفع تلک النسبة الإیجابیة- و لیس فیها حمل و ربط بل سلب حمل و قطع ربط و إنما یقال لها الحملیة علی المجاز و التشبیه⁽¹⁾و أن لا مادة فی السوالب بحسب السلب بل بحسب الإیجاب فلذلک

لا تختلف المادة فی الموجبة و السالبة بحسب النسبة الإیجابیة و السلبیة خلافا لما شاع بین المتأخرین و المتفلسفین من أن فی السالبة نسبة سلبیة هی غیر النسبة الإیجابیة و أن المادة کما یکون بحسب النسبة الإیجابیة کذلک یکون بحسب النسبة السلبیة و أن مادة النسبة السلبیة مخالفة لمادة النسبة الإیجابیة و لا یخلو شی‌ء منهما من المواد الثلاث إلا أن المشهور رعایتها فی الثوابت لفضلها و شرفها و لانخراط ما یعتبر فی السوالب فیها⁽¹⁾فإن واجب العدم ممتنع الوجود و ممتنع العدم واجب الوجود و ممکن العدم ممکن الوجود.

فیجب علیک أن تعلم أن المادة هی حال المحمول فی نفسه عند الموضوع من وجوب صدق أو امتناعه أو إمکانه و هی فی مطلق الهلیات البسیطة ترجع إلی حال الموضوع فی وجوده بحسب قوة الوجود و وثاقة التجوهر أو ضعف الذات و سخافة الحقیقة أو بطلان التحقق و فساد الماهیة لا حال المحمول فی نسبته إلی الموضوع- و ثبوته له کما زعمه بعض علی ما مر ذکره و فی الهلیات المرکبة هی حال المحمول- فی نسبته إلی الموضوع و ثبوته له باعتبار وثاقة النسبة أو ضعفها أو فسادها و لیس فی السالبة إلا انتفاء الموضوع فی نفسه أو انتفاء المحمول عنه علی أنه لیس هناک شی‌ء أو لیس شی‌ء شیئا لا أن هناک شیئا هو الانتفاء أو له شی‌ء هو الانتفاء فلیس فیه شی‌ء یکون مکیفا بإحدی الکیفیات الثلاث فالمادة التی تسمی عند الأوائل بالعنصر- هی حال الموضوع فی نفسه بالإیجاب فی التجوهر من استحقاق دوام الوجود⁽²⁾

و دوام اللاوجود أو لا استحقاق دوام الوجود و دوام اللاوجود أو حال المحمول فی نفسه بالقیاس الإیجابی إلی الموضوع.

و کون نسبة الإمکان إلی الوجوب و الامتناع نسبة نقص إلی تمام و نسبة ضعف إلی قوة و فتور إلی وثاقة إنما یتبین حق التبین فی هذا الکتاب و علی فلسفتنا- کما یقع إلیه الإشارة فی عدة مواضع و لو دل علی العنصر بلفظ لکان یدل بالجهة- و قد یکون العقد ذا جهة تخالف العنصر إذ العنصر یکون بحسب نفس الأمر و الجهة بحسب البیان و التصریح به بالفعل⁽¹⁾.

فقد بان⁽²⁾أن السالبة توجد لمحمولها الحال التی له عند الموضوع بالنسبة الإیجابیة بعینها فإن محموله عند الإیجاب یکون له استحقاقیة أحد الأمور المذکورة- و إن لم یکن أوجبت.

و ما یتوهم أن العنصر الثابت علی تقدیر جعل العدم محمولا غیر الثابت علی تقدیر جعل الوجود محمولا فکذا الثابت علی تقدیر جعل العدم رابطة یکون غیر الثابت علی تقدیر جعل الوجود رابطة.

منفسخ بأن هذا الوهم ناش عن أخذ قولنا زید معدوم مثلا قضیة موجبة و عن الغفلة من أنه ینقلب بذلک عن أن یکون سلبا لقولنا زید موجود فیرجع الحکم إلی إیجاب سلب الوجود و القضیة إلی موجبة سالبة المحمول فلأجل ذلک تختلف القضیتان بحسب العنصر فأی مفهوم أخذ من المفهومات فإن له بما هو محمول حال عند الموضوع المعین بالنسبة الإیجابیة لا یتغیر ذلک الحال عند سلب تلک و لا ینبغی أن یؤخذ زید معدوم حین ما یرام سلب وجوده فی نفسه حکما إیجابیا بل یجب أن یعنی به انتفاؤه فی نفسه و سلب ذاته فی وجوده لتکون القضیة من سوالب الهلیات

البسیطة لا ثبوت سلب الوجود له حتی یصیر من الهلیات المرکبة الإیجابیة و لا سلب الوجود عنه حتی یکون من سوالب الهلیات المرکبة و من لم یفرق بین مفاد الهلیتین- و ظن أن طبیعة العقد مطلقا یستدعی ثبوت شی‌ء لشی‌ء أو سلب شی‌ء عن شی‌ء لم یمکنه أن یصدق بأن قولنا الإنسان موجود أو وجد الإنسان مثلا یفید تحقق ذات الإنسان- لا تحقق أمر له هو وجوده و کذلک قولنا عدم الإنسان یعطی بطلان ذاته لا انسلاب صفة عنه هی الوجود و أما قولنا الإنسان کاتب أو کتب الإنسان یعطی ثبوت صفة له هی الکتابة و کذا قولنا الإنسان ساکن الأصابع یفید انسلاب صفة عنه هی الکتابة و عدم الفرق بین الهلیتین من علل الطبیعة الإنسانیة و أمراضها التی یجب إزالتها و التدبر فی خلاصها لئلا یضطر إلی استثناء⁽¹⁾المقدمة الکلیة القائلة بفرعیة وجود الثابت لوجود المثبت له فی جملة الهلیات البسیطة کما سبق ذکره فی أوائل الکتاب

تتمة تحقیقیة:

و إذ قد تحقق لدیک أن السلب بما هو سلب لیس له معنی محصل یثبت له أو به أو یرفع عنه أو به معنی علی سبیل الوجوب و الامتناع و الإمکان فقد دریت أنه لا یکون نسبة سلبیة مکیفة بضرورة أو دوام أو فعلیة أو إمکان أو غیر ذلک بل إنما یئول معنی ضروریة النسبة السلبیة إلی امتناع النسبة الإیجابیة التی هی نقیضها⁽²⁾

فالحق فی الجواب ما قدمناه فی الحاشیة السابقة أن تکیف القضایا السلبیة بالضرورة و غیرها ممکن بحسب التصور لکنه من تعملات الذهن بفرضه العدم و السلب شیئا کالوجود و الإیجاب ثم حکم بتکیفه بالمادة و هو من أوهام الذهن و تعود بذلک القضایا إلی نوع من العدول خلاف التحصیل و لعل ذلک هو مراد المصنف فی جوابه- و لا سیما بالنظر إلی ما سیذکره فی الفصل التالی، ط

النسبة الإیجابیة فی کل وقت وقت علی أن یعتبر ذلک فی الإیجاب و یجعل السلب قطعا له بذلک الاعتبار فیرفع بحسب أی جزء فرض من أجزاء الأوقات فإذن لیس فرق بین السالبة الضروریة و سالبة الضروریة أو بین السالبة الدائمة و سالبة الدائمة مثلا- لا علی ما اشتهر فی الحکمة العامة بل علی طریق الحکمة النقیة الملخصة و کذلک قیاس سائر الموجهات و قیاس المطلقة التی هی مقابلة لها لأن الإطلاق عدم التوجیه- و التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة⁽¹⁾فإن السالبة المطلقة هی بعینها سالبة المطلقة و لا سبیل لصاحب التأیید العلمی إلی فصل إطلاق السلب عن سلب الإطلاق- و إطالة الکلام فی بیانه خارج عن طور هذا الکتاب إذ غرضنا فیه بیان طریق الوصول إلی الحق و کیفیة السیر إلی الله و إنما کفالته إلی صناعة المیزان

فصل (10) فی أن الحکم السلبی لا ینفک عن نحو من وجود طرفیه

اشارة

إن محمول العقود الحملیة سواء کانت موجبة أو سالبة قد یکون ثبوتیا و قد یکون عدمیا فی الخارج و أما فی الذهن فلا بد و أن یکون حاضرا موجودا- لاستحالة الحکم بما لا یکون حاضرا عند النفس و أما موضوعها سواء کانت موجبة أو سالبة فلا بد و أن یکون له وجود فی النفس لاستحالة الحکم علی ما لا یکون کذلک و أما فی الخارج فکذلک إذا کان الحکم بالإیجاب بحسب ظرف الخارج- لاستدعاء الحکم بحسب أی ظرف وجود الموضوع فیه لأن ثبوت شی‌ء لشی‌ء فی أی موطن کان یتفرع علی ثبوته فی نفسه اللهم إلا إذا کان المحمول فی معنی السلب المطلق نحو زید معدوم فی الخارج أو شریک الباری ممتنع فإنه و إن نسب إلی الخارج لکنه نفس السلب عن الخارج فکأنه قیل زید المتصور فی الذهن لیس فی

الخارج و إذا کان الحکم بالسلب فی الخارج فلا یقتضی نفس الحکم وجود الموضوع فیه لجواز سلب المعدوم و السلب عن المعدوم هذا بحسب خصوص طبیعة السلب بما هو سلب لا بما هو حکم من الأحکام الواقعة عن النفس الإنسانیة.

فقولهم إن موضوع السالبة أعم من موضوع الموجبة المعدولة أو السالبة المحمول لیس معناه أن موضوع السالبة یجوز أن یکون معدوما فی الخارج دون موضوع الموجبة إذ موضوع الموجبة أیضا قد یکون معدوما فی الخارج کقولنا شریک الباری ممتنع و اجتماع النقیضین محال و لا أن موضوع الموجبة یجب أن یتحقق أو یتمثل فی وجود أو ذهن دون موضوع السالبة إذ موضوع السالبة أیضا کذلک- بل بمعنی أن السلب⁽¹⁾یصح عن الموضوع الغیر الثابت بما هو غیر ثابت أصلا علی أن للعقل أن یعتبر هذا الاعتبار فی السلب و یأخذ موضوع السالبة علی هذا الوجه بخلاف الإیجاب و الموجبة فإن الإیجاب و إن صح علی الموضوع الغیر الثابت لکن لا یصح علیه من حیث هو غیر ثابت بل من حیث له ثبوت ما⁽²⁾لأن الإیجاب یقتضی وجود شی‌ء حتی یوجد له شی‌ء آخر.

و لهذا یجوز أن یقال المعدوم لیس من حیث هو معدوم بشی‌ء و لا له من هذه الحیثیة شی‌ء بل من حیث له وجود و تحقق فی ظرف ما و أیضا یجوز نفی کل⁽³⁾

إن قلت إذا سلب العدم عن المعدوم مثلا فهو موجود.

قلت سلب العدم شی‌ء و إثبات الوجود شی‌ء آخر و المغالطة نشأت من اشتباه الحمل الأولی بالشائع فعدم العدم نفسه بالأولی و إن کان وجودا بالشائع و أیضا لو فرض اقتضاء الوجود لم یکن سلب العدم مقتضیا له بل إنما اقتضاه عدم خلو الواقع عن النقیضین بل نقول کما لیس له العدم لیس له الوجود و کما لیس له الامتناع لیس له الإمکان مثلا إذ لیس هنا شی‌ء حتی یثبت له شی‌ء، س ره

ما هو غیر الثابت عن الموضوع من حیث هو غیر ثابت بخلاف إثبات کل ما یغایره علیه من تلک الحیثیة بل إثبات شی‌ء مما یغایره علیه من تلک الجهة اللهم إلا إذا کان أمرا عدمیا أو محالا فإنه إذا کان ذلک لم یکن صدق الحکم من حیث خصوص المحمول أیضا⁽¹⁾مستدعیا لوجود الموضوع کما أنه یستدعیه من حیث النسبة الإیجابیة- فلذلک اشتهر أن موضوع السالبة أعم من موضوع الموجبة و هو غیر صحیح إلا أن یصار إلی ما قدمناه و یراد بالعموم ما سیجی‌ء ذکره و لیس معنی کلامهم علی ما فهمه الجمهور أن العموم إنما هو لجواز کون موضوع السالبة معدوما فی الخارج دون الموجبة.

و أما ما قیل إن موضوع السالبة إن کان أعم من موضوع موجبة المعدول أو السالبة المحمول لم یتحقق التناقض لتفاوت أفرادهما و إن لم یکن أعم زال الفرق.

فنقول هو أعم بالاعتبار المذکور و لا یلزم منه تغایر الأفراد إذ العموم بمعنیین- و الأعمیة بحسب الاعتبار المذکور لا یوجب بطلان التناقض و نفی الأعمیة بحسب الأفراد لا یستلزم زوال الفرق لکون الموضوع فی السالبة أعم اعتبارا و إن لم یکن أکثر شمولا و تناولا

تذکرة: فالموجبة بحسب الموضوع أخص من السالبة

مع مساواتهما الاتفاقیة لتحقق جمیع المفهومات و الأعیان الثابتة⁽²⁾

فی المبادی العالیة و لاستدعاء مطلق الحکم الوجود الإدراکی إذ المجهول مطلقا لا حکم علیه بنفی أو إثبات و الشبهة به علیه مندفعة باستعانة ما ذکرناه من الفرق بین الحملین إذ الشی‌ء قد یکذب عن نفسه بأحدهما و یصدق علیه بالآخر علی أن الفرق لا یجری إلا فی الشخصیات و الطبیعیات⁽¹⁾لاشتمال المحصورات علی عقد وضع إیجابی- هو اتصاف ذات الموضوع بالعنوان بالفعل فإن قولنا کل ج ب لیس معناه الجیم الکلی و إلا لکانت طبیعیة أو کلیة أو کله⁽²⁾و هو ظاهر بل معناه کل ما یوصف ب ج ذهنا أو عینا دائما أو غیر دائم محیثا به أو لا فهو ب.

إعضالات و انحلالات:

و من التشکیکات الواقعة فی هذا الموضع

التی ربما تزاحم السائر إلی الله تعالی فی سیره و تعوقه عن السلوک إلیه تعالی- أن السالبة المعدولة المحمول أعم من الموجبة المحصلة لصدقها بانتفاء الموضوع بخلاف الموجبة و قد یکون نقیض المفهوم مما لا یصدق علی شی‌ء ما بحسب الواقع کاللاشی‌ء و اللامعلوم و اللاممکن العام و سائر نقائض المفهومات الشاملة فلا ینتظم الأحکام المیزانیة لصدق سلب نقیض الأخص عما یفرض صدق نقیض الأعم علیه إذا کان معدوما فیلزم صدق قولنا لیس بعض اللاجوهر بلا حیوان بانتفاء ذلک البعض⁽³⁾و کذلک الحال فی نقیضی المتساویین فیصدق بعض اللاجسم لیس بلا متحیز لانتفائه فی نفسه و تزلزل بذلک قاعدة تعاکس الأعمیة و الأخصیة فی نقیضی الأعم و الأخص و ینثلم الحکم بتساوی نقیضی المتساویین و انعکاس الموجبة

الکلیة کنفسها عکس النقیض و غیرها مما فی القاعدة المیزانیة بنقائض المعانی الشاملة.

و أجابوا عنه فی المشهور بأن أخذوا الربط فی السوالب⁽¹⁾⁽²⁾علی أنه إیجاب لسلب المحمول و فصلوا الموجبة السالبة المحمول عن الموجبات فی استدعاء وجود الموضوع و ألحقوها بالسوالب فی عدم الاستدعاء له⁽³⁾و خصصوا الأحکام بما عدا نقائض الطبائع العامة و جمیع هذه الآراء من مجازفات المتأخرین المتشبهین بالحکماء- من المقلدین الذین لیس لهم قدم راسخ فی العلم و العرفان.

و سبیل الحکمة فی فک ذلک العقد ما أشرنا إلیه سابقا أن أعمیة السالبة عن الموجبة فی باب استدعاء الوجود للموضوع و عدمه لیست بحسب الشمول الأفرادی- بل بحسب التناول الاعتباری أی لا بمعنی أنهما بحیث یکون إحداهما تصدق علی فرد من الموضوع حیث تکذب عنه الأخری بل بمعنی أن إحداهما تصدق علی شی‌ء باعتبار لا تصدق علیه الأخری بذلک الاعتبار و إن کان الموضوع فیهما جمیعا مما یلزم أن یکون موجودا بنحو من الأنحاء و إن الإیجاب سواء کان عدولیا أو تحصیلیا- یقتضی ثبوت الموضوع بالوجه المقرر المفصل فی موضعه ففی مطلق العقود لا بد من مطلق الثبوت عینیا أو عقلیا أو تقدیریا و ما یصدق الحکم معه فی السوالب هو ما یقابله- و بذلک تنحسم مادة الشبهة فتصدق تلک الأحکام حقیقیة و اللازم وجود موضوعاتها بحسب الفرض و التقدیر و مطابق الحکم و مصداق العقد فیها إنما هو کون عنوان الموضوع بحیث لو تحقق فی شی‌ء أو صدق علیه⁽⁴⁾

و حاصل تحقیقه فی الجواب أنه یصدق مثلا کل لا شی‌ء لا ممکن بالإمکان العام إیجابا إذ کل مفهوم و لو مثل النقائض الشاملة له وجود و لو فرضا بمعنی تقدیر العقل- و إن لم یکن بمعنی تجویز العقل فیمکن عقد الإیجاب العدولی أو إیجاب سلب المحمول- أو إیجاب سلب الموضوع أو إیجاب سلب الطرفین و قد علمت أن أعمیة السالبة عنده قده بحسب الاعتبار فقط، س ره