الهدایه فی الاصول جلد 4

اشارة

سرشناسه : صافی اصفهانی، حسن، ۱۳۷۴ - ۱۲۹۸

عنوان و نام پدیدآور : الهدایه فی الاصول/ تقریر الابحات ابوالقاسم الموسوی الخوئی؛ تالیف حسن الصافی الاصفهانی

مشخصات نشر : قم: موسسه صاحب الامر(عج)، ۱۴ق. = ۱۴۱۸ - ۱۳ق. = ۱۳۷۶.

مشخصات ظاهری : ج ۴

فروست : ([موسسه صاحب الام(عج)]؛ ۵)

شابک : 964-99549-0-6۱۲۵۰۰ریال(ج.۴):(دوره)

یادداشت : فهرستنویسی براساس جلد چهارم ۱۴۱۸ق. = ۱۳۷۶

یادداشت : عربی

یادداشت : ج. ۳ (چاپ اول: ۱۴۱۸ق. = ۱۳۷۶)؛ ۱۲۵۰۰ ریال

یادداشت : کتابنامه

مندرجات : (موسسه صاحب ...؛ ، ۴، )۵

موضوع : اصول فقه شیعه -- قرن ۱۴

شناسه افزوده : خوئی، ابوالقاسم، ۱۳۷۱ - ۱۲۷۸

رده بندی کنگره : BP۱۵۹/۸/ص۲۵ه۴ ۱۳۷۶

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی : م‌۷۷-۱۸۰۰۹

***معرفی اجمالی

«الهدایة فی اصول الفقه» تقریرات درس اصول آیة الله، سید ابو القاسم خویی(م 1413ق) است که توسط آیة الله، شیخ حسن صافی اصفهانی، به زبان عربی، به رشته تحریر درآمده است. مقرر، پس از شرکت در دوره دوم درس ایشان، این کتاب را تألیف نموده‌اند.

این کتاب، یک دوره کامل اصول فقه شامل جمیع مباحث اصولی است که چکیده و خلاصه‌ای از مطالب فرائد الأصول، کفایة الأصول و به‌خصوص أجود التقریرات می‌باشد.

کتاب الهدایة فی أصول الفقه در کنار سایر تقریرات درس ایشان، نظیر مصباح الأصول و جواهر الأصول و محاضرات فی أصول الفقه از بهترین تقریرات درس معظم‌له است. کتاب موجود از نسخه‌ای که به خط مؤلف بوده، نسخه‌برداری شده است که این امر، بر اعتبار کتاب می‌افزاید.

کتاب، در سال 1369، به پایان رسیده است و توسط مؤسّسه صاحب الأمر(عجله الله تعالی فرجه الشریف)، در چاپ‌خانه ستاره، در قم چاپ شده است. جلد اول و دوم، در سال 1417ق و جلد سوم و چهارم، در سال 1418ق، انتشار یافته است.

***ساختار

کتاب، دارای چهار جزء است و مجموعا مشتمل بر یک مقدمه، هشت مقصد و یک خاتمه می‌باشد.

***گزارش محتوا

در مقدمه، از موضوع علم، تعریف علم اصول، وضع، مصحح استعمال مجازی و... سخن به میان آمده است.

مقاصد هشت‌گانه کتاب، عبارتند از: اوامر، نواهی، مفاهیم، عام و خاص، مطلق و مقید، ادله عقلیه و شرعیه‌ای که در طریق استنباط واقع می‌شوند، اصول عملیّه، تعارض ادله و امارات.

در خاتمه، بحث اجتهاد و تقلید مطرح شده است.

جلد اول، از مقدمه و مقصد اول(اوامر) تشکیل شده است. مقدمه کتاب که مبادی و مقدمات ورود به مباحث علم اصول در آن بیان می‌شود، عبارت از موضوع علم اصول، اقسام وضع، حقیقت و مجاز و مشتق می‌باشد.

در بحث اوامر نیز تعریف امر، اتحاد طلب و اراده، واجب تعبدی و توصلی، مبحث مره و تکرار، فور و تراخی و در نهایت، مبحث إجزاء مطرح شده است.

جلد دوم، شامل مقصد دوم(نواهی)، مقصد سوم(مفاهیم)، مقصد چهارم(عام و خاص) و مقصد پنجم(مطلق و مقید) می‌باشد. مطالب مطرح شده در این جلد، عبارتند از: مقدمه واجب، واجب تخییری و تعیینی، واجب کفایی و عینی، واجب موسع و مضیق، نواهی، مفاهیم(شرط، وصف، غایت، استثنا)، عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبین.

جلد سوم، شامل مقصد ششم(ادله عقلیه و شرعیه‌ای که در طریق استنباط واقع می‌شوند)، و قسمتی از مقصد هفتم(اصول عملیّه) می‌باشد. مطالب مطرح شده در این جلد، عبارتند از: تعریف قطع، تنبیهات قطع(تجری، علم اجمالی)، مبحث ظن، حجیت ظواهر الفاظ، حجیت قول لغوی، حجیت اجماع منقول، حجیت شهرت، حجیت خبر واحد، اصل برائت، اصل تخییر، اصل اشتغال، شرایط اصول، قاعده لا ضرر و تنبیهات آن.

در جلد چهارم، اصل استصحاب، تنبیهات استصحاب، اقسام استصحاب کلی، قاعده فراغ و تجاوز، اصالة الصحة، قاعده علی الید و تعارض ادله و امارات مطرح شده و در خاتمه نیز مبحث اجتهاد و تقلید آورده شده است.

از جمله ویژگی‌های این کتاب، تکراری نبودن مطالب آن و بیان واضح مباحث مشکل و پیچیده، همراه با آوردن مثال‌هایی برای آسان‌تر شدن فهم آن می‌باشد.

از دیگر ویژگی‌های کتاب این است که از نسخه‌ای که به خط مؤلف بوده، نسخه‌برداری شده است و ناشرین، نظریات علمای اصول را با مصادر آن استخراج نموده و همین‌طور مصادر آیات قرآن کریم و روایات اهل بیت(علیهم السلام) را در ذیل صفحات بیان نموده‌اند.

البته در بعضی از موارد ناشرین و گروه تحقیق، بعضی از قسمت‌های کتاب را با توجه به تقریرات درس مؤلف که توسط سید مرتضی هاشمی از شاگردان برجسته ایشان نگاشته شده، کامل نموده و در حاشیه کتاب درج نموده‌اند.

یکی دیگر از خصوصیات کتاب، این است که مؤلف، صرفا به تقریر نظریات استادش نپرداخته است، بلکه نظریات خود را در ذیل مطالب ذکر شده، با دلایل و براهین آن آورده است.

***نوآوری‌ها:

مطالب بدیع و ابتکارات زیادی از مؤلف در کتاب دیده می‌شود که یکی از آنها تقسیم‌بندی مباحث کتاب، به چهار قسمت(مباحث عقلی محض، مباحث الفاظ، مباحث حجج و مباحث تعادل و تراجیح) است.

در مقدمه کتاب نیز مبحث مبادی را شامل تعریف علم اصول، حقیقت شرعی، صحیح و اعم و مشتق مطرح نموده است که بدین ترتیب، به پیروی از استادش، مبحث مشتق را از مسائل علم اصول خارج نموده است.

اسامی بعضی از بزرگان علم اصول، به صورت کنایه بیان شده است که به برخی اشاره می‌شود:

بعض مشایخنا المحققین، بعض مشایخنا: صاحب نهایة الدرایة، شیخ محمد حسین اصفهانی(م 1361ق).

شیخنا الأستاذ قدس سره در أجود التقریرات: مرحوم نائینی(م 1355ق).

السید فی حاشیة المکاسب: سید محمد کاظم یزدی، صاحب عروة الوثقی(م 1337ق).

محقق همدانی: صاحب مصباح الفقیه، آقا رضا بن محمد هادی همدانی(م 1322ق).

اشارة

[تتمة المقصد السابع فی الأصول العملیة]

اشارة

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ و الحمد للّه رب العالمین، و الصلاة و السلام علی محمّد و آله الطاهرین

فصل: فی الاستصحاب

و قبل الورود فی البحث عنه ینبغی التکلّم فی جهات:

الأولی: فی تعریفه، و قد عرّف بتعاریف عدیدة:

قال الشیخ قدّس سرّه: أسدّها و أخصرها هو: إبقاء ما کان⁽¹⁾.

و عرّفه صاحب الکفایة بأنّه هو: الحکم ببقاء حکم أو موضوع متیقّن الحدوث فی السابق، مشکوک البقاء فی اللاحق. و ادّعی أنّ کلّ التعاریف یشیر إلی هذا المعنی الواحد و المفهوم الفارد⁽²⁾.

و التحقیق: أنّه لا یمکن أن یعرّف الاستصحاب بتعریف ینطبق علی جمیع الأقوال، فإنّه لو کان من الأمارات- کما ذهب إلیه المتقدّمون من الأصولیّین- لا یصحّ تعریفه بأنّه الحکم بالبقاء، ضرورة أنّه علی ذلک کاشف عن الحکم الشرعی من حیث إفادته للظنّ نوعا أو شخصا، و حکم الشارع ببقاء ما کان مدلول للاستصحاب، و منکشف بهذا الکاشف، لا أنّه نفس الاستصحاب، فعلی هذا القول لا بدّ من تعریفه بما عرّفه بعض⁽³⁾- علی ما حکی الشیخ⁽⁴⁾قدّس سرّه- من أنّه کون حکم أو وصف یقینیّ الحصول فی الآن السابق، مشکوک البقاء فی الآن اللاحق.

و لا یرد علیه ما أورده الشیخ قدّس سرّه من أنّ هذا محقّق مورد الاستصحاب لا نفسه⁽¹⁾، و ذلک لأنّ ما هو أمارة و مفید للظنّ هو نفس هذه الحالة، و أرکان الأمارة شاملة لنفس الظنّ أیضا، فإنّ أماریّة الخبر- مثلا- من حیث إفادته الظنّ، فکون نفس الظنّ أمارة أولی، فلا بدّ من تعریفه بنحو یشمله أیضا.

و لو کان من الأصول- کما هو الصحیح- فتعریفه بأنّه الحکم ببقاء الیقین السابق عملا حین الشکّ تعبّدا هو الصحیح علی ما یستفاد من روایات الباب، و أمّا الحکم ببقاء المتیقّن فلیس منه أثر فی الروایات، فکما أنّ الشارع تعبّد کثیر الشکّ بعدم کونه شاکّا مع کونه شاکّا وجدانا، فیجب علیه أن یعمل عمل المتیقّن، کذلک تعبّد فی المقام ببقاء الیقین، و عدم انتقاضه بالشکّ، فمع کونه شاکّا وجدانا حکم الشارع ببقاء یقینه تعبّدا، فیجب علیه أن یعمل علی یقینه.

الجهة الثانیة: فی أنّ البحث عن حجّیّته مسألة أصولیّة أم لا؟

الجهة الثانیة: فی أنّ البحث عن حجّیّته مسألة أصولیّة أم لا ⁽²⁾؟

و المیزان فی المسألة الأصولیّة- کما مرّ غیر مرّة- هو أن یستنبط منها حکم

فرعی کلّی إلهی بلا مدخلیّة شی‌ء آخر، مثلا: حجّیّة خبر الواحد مسألة أصولیّة، حیث إنّه بعد تعبّد الشارع بطریقیّته إذا قام خبر علی وجوب الجمعة، فالمجتهد یجب أن یعمل به، و عمله به هو فتیاه بوجوب الجمعة، و المقلّد- بمقتضی أدلّة وجوب التقلید- یجب أن یعمل علی طبق فتوی مجتهده، فوجوب الجمعة- الّذی هو حکم کلّی- استنبط من مجرّد تحقّق موضوع مسألة حجّیّة خبر عند المجتهد بلا مدخلیّة شی‌ء آخر.

و الاستصحاب فی الأحکام الکلّیّة أیضا کذلک، فإنّ المیزان هو یقین المجتهد و شکّه، فإذا تیقّن المجتهد بوجوب الجمعة فی زمان، و شکّ بعد ذلک فی نسخه و عدمه، یتحقّق له موضوع «لا تنقض الیقین بالشکّ» فیجب علیه إبقاء یقینه عملا، بمعنی العمل بیقینه السابق فعلا، و عمله به هو فتیاه بوجوب الجمعة کما کان یفتی به حال کونه متیقّنا به، و المقلّد- سواء کان له یقین و شکّ أو کان غافلا محضا- یجب أن یعمل بفتیا مجتهده بوجوب الجمعة، بمقتضی أدلّة وجوب التقلید، و لا اعتبار بیقینه و شکّه أصلا، فالمجتهد یفتی بمجرّد تحقّق موضوع الاستصحاب کما یفتی بمجرّد تحقّق موضوع مسألة حجّیّة خبر الواحد.

و أمّا الاستصحاب فی الموضوعات الخارجیّة- کاستصحاب بقاء نجاسة الثوب- فهو مسألة فقهیّة، حیث إنّ المیزان هو یقین کلّ شخص، و شکّه، فإذا تحقّق موضوعه عند المجتهد، وجب العمل بیقینه، و عمله لیس هو الفتوی بنجاسة الثوب، بل هو ترتیب آثار النجاسة علیه، و إذا تحقّق عند المقلّد- سواء کان للمجتهد یقین و شکّ أم لا- یجب أن یعمل بمقتضی الحالة السابقة.

و لا مانع من کون قاعدة واحدة أصولیّة و فقهیّة باعتبارین، کما أنّ دلیل حجّیّة خبر الواحد لو کان شاملا للموضوعات الخارجیّة- کما هو کذلک إلّا فی

موارد دلّ الدلیل الخاصّ علی اعتبار التعدّد فیها- تصیر مسألة حجّیّة خبر الواحد أصولیّة و فقهیّة باعتبارین.

الجهة الثالثة: فی الفرق بین قاعدة الاستصحاب و قاعدة الیقین و قاعدة المقتضی و المانع.

فنقول: إذا کان متعلّق الیقین مباینا لمتعلّق الشکّ ذاتا و صفة مع ارتباط بینهما- بأن یکونا جزءین من أجزاء علّة واحدة أو غیر ذلک، لا أن یکون الیقین متعلّقا بوجود النار، و الشکّ متعلّقا بطلوع الفجر- و کان زمان الشکّ و الیقین واحدا، فهو مورد قاعدة المقتضی و المانع.

و إن کان المتعلّقان أمرا واحدا ذاتا، فإن کانا مغایرین صفة و خصوصیّة- بأن تعلّق الیقین بعدالة زید من حیث الحدوث فی یوم الجمعة، و تعلّق الشکّ أیضا بعدالة زید لکن من حیث بقائها إلی زمان الشکّ- فهو مورد الاستصحاب.

و لازم اتّحاد المتعلّقین ذاتا و التغایر صفة هو اختلاف زمانی المتعلّقین و اجتماع زمانی الیقین و الشکّ، بمعنی أن المستصحب- بالکسر- حین إجراء الاستصحاب یکون متیقّنا و شاکّا معا سواء حدث الشکّ و الیقین فی زمان واحد، أو حدث الیقین بعد الشکّ، أو العکس، فقوام الاستصحاب هو اجتماع الشکّ و الیقین فی زمان واحد و هو زمان الإجراء.

و إن کانا متّحدین صفة أیضا، کما یکونان متّحدین ذاتا- و لازمه تغایر زمانی الشکّ و الیقین، فإنّهما ضدّان لا یمکن اجتماعهما مع اتّحاد متعلّقیهما ذاتا و صفة فی زمان واحد- فهو علی قسمین:

قسم یکون الیقین فیه سابقا علی الشکّ، و هو مورد قاعدة الیقین، کما إذا تیقّن بعدالة زید یوم الجمعة، و شکّ یوم السبت فی أنّه هل کان عادلا یوم الجمعة أم لا؟ و فی الحقیقة یشکّ فی أنّ یقینه بعدالة زید هل کان یقینا أو جهلا

مرکّبا؟ فالشکّ قهرا یسری إلی الیقین، و لذا یسمّی هذا القسم بالشکّ الساری أیضا.

و قسم آخر یکون الشکّ فیه سابقا علی الیقین، و هو یسمّی بالاستصحاب القهقری، و لا دلیل علی حجّیّته فی شی‌ء من أدلّة الاستصحاب، فإنّ الأخبار- علی ما سیجی‌ء- دالّة علی حرمة نقض الیقین بالشکّ، لا نقض الشکّ بالیقین، و بناء العقلاء و سیرتهم أیضا لم یثبت فی مثله.

نعم، بناء العقلاء مستقرّ فی مورد واحد، و هو استصحاب عدم نقل الألفاظ الظاهرة فیما نفهمه فعلا من المعانی، و نحتمل أن تکون فی الأزمنة السابقة ظاهرة فی غیر ما نفهمها الآن، ضرورة أنّ العقلاء یبنون علی بقاء الألفاظ علی ما هی ظاهرة فیه فعلا فی الأزمنة السابقة، و یحکمون بأنّ مراد المتکلّم بها لیس إلّا ما یفهم منها فعلا، و لا یصغون إلی احتمال إرادة خلاف ذلک فی ذلک الزمان.

ثمّ إنّ المراد من المقتضی و المانع إمّا التکوینی منهما کاقتضاء النار للإحراق و مانعیّة الرطوبة عنه تکوینا.

و مثاله فی الفقه هو ما إذا شکّ فی وصول الماء إلی البشرة فی الوضوء أو الغسل من جهة الشکّ فی وجود مانع عن الوصول کالقیر و نحوه، فالقائل بحجّیّة هذه القاعدة یحکم بصحّة الغسل أو الوضوء لو أراد هذا المعنی من المقتضی و المانع، فإنّ المقتضی التکوینی- و هو إجراء الماء علی الأعضاء- محرز، و المانع التکوینی- و هو وجود القیر و نحوه- مشکوک، فیحکم بوجود المقتضی بالفتح.

و هکذا الشکّ فی طهارة مخرج البول من جهة الشکّ فی خروج الوذی بعد البول حتی یحتاج إلی الاختبار و لا یطهر بصبّ الماء، و عدم خروجه حتی

لا یحتاج إلی ذلک و یطهر به، فإنّ الوذی مانع تکوینی عن المقتضی التکوینی لوصول الماء إلی مخرج البول و هو الصبّ.

أو التشریعی منهما، بمعنی موضوع الحکم و ما اعتبر عدمه فی ترتّب الحکم علیه، و مثاله فی الفقه ملاقاة النجاسة، التی یستفاد من أدلّتها أنّها مقتضیة للنجاسة و موضوعة لها، و أنّ الکرّیّة أو الاتّصال بالمادّة مانع و عاصم عن الانفعال، و کم له فی الفقه من نظیر.

أو المراد من المقتضی ما هو ملاک الحکم، و من المانع ما یزاحم ملاک الحکم، مثلا: لو فرضنا أنّ ملاک الحکم بوجوب إکرام زید العالم هو علمه، و أنّ ظهور الفسق یزاحم هذا الملاک.

و بالجملة، المراد من المقتضی و المانع لا بدّ و أن یکون أحد هذه الأمور، و لا نعلم أنّ مراد القائل بحجّیّة القاعدة أیّ منها؟ هل الأوّل أو الثانی أو الثالث أو ما یعمّ الجمیع، أو الاثنین منها؟ و نتکلّم علی جمیع التقادیر بعد ذکر أدلّة الاستصحاب إن شاء اللّه.

و لا یخفی أنّ مراد الشیخ قدّس سرّه من المقتضی و المانع فی تفصیله جریان الاستصحاب بین الشکّ فی المقتضی و المانع لیس شیئا من هذه الأمور، و سیجی‌ء المراد منهما.

إذا عرفت ذلک، نقول: إنّ الشیخ قدّس سرّه قسّم الاستصحاب- من حیث المستصحب باعتبار کونه حکما- کلّیّا أو جزئیّا، تکلیفیّا أو وضعیّا- أو موضوعا، و من حیث دلیل المستصحب- علی تقدیر کونه حکما- باعتبار کونه الکتاب، أو السنّة، أو الإجماع، أو العقل، و من حیث الشکّ باعتبار أنّه فی المقتضی، أو وجود المانع، أو مانعیّة الموجود- بتقسیمات، و نقل عن القوم تفصیلات، و اختار هو قدّس سرّه التفصیل بین الشکّ فی المقتضی، فحکم بعدم

جریان الاستصحاب فیه، و بین الشکّ فی المانع، فحکم بالجریان فیما کان المستصحب موضوعا أو کان حکما مستفادا من غیر العقل، و أمّا المستفاد من العقل فلا یجری فیه⁽¹⁾.

و المختار عندنا هو جریان الاستصحاب فی الموضوعات و الأحکام الجزئیّة مطلقا دون الأحکام الکلّیّة، کنجاسة الماء المتغیّر، بعد زوال تغیّره، إلّا استصحاب عدم النسخ، فعلی هذا یکون الاستصحاب هو قاعدة فقهیّة لا یستنبط منها الحکم الکلّی، فالأولی ذکر أدلّة الباب، و بیان ما یستفاد منها.

فنقول: قد استدلّ علی حجّیّة الاستصحاب بوجوه:

الأوّل: استقرار بناء العقلاء و سیرتهم علی العمل علی طبق الحالة السابقة،

و لم یثبت الردع، و هو دلیل علی الإمضاء.

و فیه: أنّ بناءهم علی ذلک لیس لمحض التعبّد بأن عمل واحد منهم بذلک جزافا، فتبعه الباقی، بل لأجل الاطمئنان بالبقاء، أو الغفلة، أو الرجاء، و لم تستقرّ سیرتهم علی ذلک لأجل غیر هذه الأمور من الظنّ بالبقاء نوعا أو شخصا، ضرورة أنّ الاستصحاب دائما لا یفید الظنّ و لو نوعا.

و دعوی شیخنا الأستاذ قدّس سرّه- من أنّه لو لا العمل بالاستصحاب، لاختلّ النظام⁽²⁾- لا وجه لها، ضرورة أنّ المنکرین لحجّیّة الاستصحاب مطلقا جماعة کثیرة، و لم تختلّ أمور معاشهم و معادهم.

ثمّ إنّ صاحب الکفایة أشکل فی المقام علی التمسّک بالسیرة بأنّها مردوعة بما دلّ من الکتاب و السنّة علی النهی عن اتّباع غیر العلم⁽³⁾.

و هذا الکلام یناقض ما سبق منه قدّس سرّه فی بحث حجّیّة خبر الواحد، فإنّه جعل عمدة أدلّة حجّیّة الخبر هی السیرة.

و أورد علی نفسه بأنّ السیرة مردوعة بالآیات الناهیة عن اتّباع غیر العلم.

و أجاب بأنّ رادعیّتها للسیرة دوریّة، مع «إن قلت» و «قلت»⁽¹⁾إلی آخر ما أفاده فی المتن.

و ذکر فی هامش الکتاب ما حاصله: أنّه لو سلّمت دوریّة کلّ من مخصّصیّة السیرة للآیات و رادعیّتها للسیرة، یکفینا استصحاب حجّیّة السیرة الممضاة قبل نزول الآیات بزمان⁽²⁾.

و قد ذکرنا هناک أنّ الآیات لا تصلح للرادعیّة لا من جهة الدور، بل من جهة أنّ العقلاء حیث لا یرون العمل بخبر الثقة مصداقا للعمل بغیر العلم، لأنّه علم فی نظرهم، لا یمکن ردعهم عن سیرتهم بمثل هذه العمومات، بل یحتاج الردع إلی دلیل خاصّ، کما أنّ القیاس معمول به عند العقلاء فی الجملة لا بمثابة خبر الثقة، و قد وردت خمسمائة روایة- علی ما أفاده بعض أساتیذنا- علی النهی عن العمل به، و أنّه موجب لمحق الدین.

و ذکرنا أیضا أنّ الاستصحاب أیضا یکون دلیلا علی حجّیّة السیرة علی العمل بخبر الثقة دون السیرة علی العمل بالاستصحاب، إذ لا یمکن إثبات حجّیّة الاستصحاب بنفس الاستصحاب.

الوجه الثانی: هو دعوی الإجماع علیه من جماعة.

و لا یخفی ما فیه، مع الغضّ عن أنّ نقل الإجماع لا دلیل علی حجّیّته، و لا یکون مشمولا لأدلّة حجّیّة خبر الواحد، فإنّها لا تشمل الإخبار عن حدس،

إذ من المحتمل بل المظنون أنّ مدرک المجمعین لیس إلّا هذه الأدلّة.

الوجه الثالث: الأخبار، و هی العمدة فی الباب:

اشارة

منها: صحاح ثلاث لزرارة، و لا ینبغی الإشکال فی سندها من حیث الإضمار، فان الشیخ⁽¹⁾قدّس سرّه و من تأخّر عنه تلقّوها بالقبول و جعلوها صحیحة من جهة أنّ راویها مثل زرارة الّذی هو من الفقهاء، و من أجلّة أصحاب الصادق و الباقر سلام اللّه علیهما، و لا یحتمل فی حقّه أن ینقل عن غیر الإمام علیه السّلام، بل الإضمار نشأ من تقطیع المقطّعین و تقسیمهم فقرات روایة واحدة مشتملة علی أسئلة متعدّدة- عبّرت بمثل «سئل الصادق علیه السّلام عن کذا» و «سأله عن کذا» و «سألته عن کذا» و ذکر اسم الإمام علیه السّلام فی الأولی منها- علی الأبواب من دون ذکر قرینة علی مرجع الضمیر بأن یذکر المقطّع بعد «سأله» بین القوسین (أی الباقر علیه السّلام) مثلا.

هذا، مضافا إلی أنّ الشیخ قدّس سرّه نقلها فی تنبیهات الاستصحاب- عن النراقی أو التونی⁽²⁾- مسندة و إن نقلها فی أوّل الاستصحاب مضمرة. و هذا غریب منه.

و نقل بحر العلوم أیضا فی فوائده، الأولی و الثانیة عن الباقر علیه السّلام، و الثالثة عن أحدهما⁽³⁾سلام اللّه علیهما.

و بالجملة، لا إشکال فی سندها، فینبغی التکلّم فی دلالتها.

فالصحیحة الأولی:

قال: قلت له: الرّجل ینام و هو علی وضوء، أ توجب الخفقة و الخفقتان علیه الوضوء؟ قال: «یا زرارة! قد تنام العین،

و لا ینام القلب و الاذن، و إذا نامت العین و الاذن، فقد وجب الوضوء» قلت: فإن حرّک فی جنبه شی‌ء و هو لا یعلم؟ قال: «لا، حتی یستیقن أنّه قد نام، حتی یجی‌ء من ذلک أمر بیّن، و إلّا فإنّه علی یقین من وضوئه، و لا ینقض الیقین بالشکّ أبدا، و لکنّه ینقضه بیقین آخر»⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّ صدر هذه الروایة سؤال عن الشبهة الحکمیّة، فإنّ قوله:

أ توجب الخفقة و الخفقتان علیه الوضوء؟ سؤال عن حکم الخفقة و الخفقتین إمّا لعدم معلومیّة مفهوم النوم و احتمال شموله لهما، أو لمعلومیّة مفهوم النوم و احتمال أن تکون الخفقة و الخفقتان أیضا موجبتین للوضوء، و جواب الإمام علیه السّلام بقوله: «قد تنام العین» إلی آخره، جواب عن الحکم الواقعی، و بیان لأنّ النوم الّذی هو موجب للوضوء هو النوم الغالب علی الحاسّتین: الاذن و العین، لا غیر.

ثمّ السؤال بعد ذلک عن الشبهة الموضوعیّة، فإنّه بعد ما عرف أنّ النوم الموجب للوضوء هو الغالب علی العین و الاذن، قال: «فإنّ حرّک فی جنبه شی‌ء و هو لا یعلم؟»، فإنّ عدم إدراکه لذلک یحتمل أن یکون لأجل تحقّق النوم، و یحتمل أن یکون لأجل مشغولیّة القلب حین النوم بالأفکار المناسبة له، و الجواب عن هذا السؤال بقوله علیه السّلام: «لا» إلی آخره، حکم ظاهری.

و بالجملة، مورد الاستدلال هو السؤال الثانی و جوابه، و لا شبهة فی دلالته علی حجّیّة الاستصحاب فی باب الوضوء، کما عنونه الأصحاب بالخصوص فی باب الطهارة، و إنّما الإشکال فی أنّه هل تستفاد منها کبری کلّیّة تدلّ علی حجّیّة الاستصحاب فی جمیع الأبواب أو لا؟

و الحقّ هو الأوّل، فإنّ ظاهر قوله: «فإنّه علی یقین من وضوئه» بعد قوله: «و إلّا» أنه علّة للجزاء- کما أفاده الشیخ⁽¹⁾قدّس سرّه- لا نفس الجزاء- کما أفاده شیخنا الأستاذ⁽²⁾قدّس سرّه- و الجزاء محذوف معلوم من قوله علیه السّلام: «لا» بعد قول زرارة: «فإن حرّک فی جنبه شی‌ء».

و نظائره کثیرة، کقوله تعالی: فَإِنْ کَذَّبُوکَ فَقَدْ کُذِّبَ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِکَ⁽³⁾، و قوله تعالی: وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ⁽⁴⁾فإنّ الجزاء فی الأوّل: «فلا تحزن» و فی الثانی: «فلا یضرّ اللّه» مثلا، و المذکور علّة للجزاء لا نفسه.

و لا یمکن جعله جزاء، فإنّه إمّا إخبار عن أنّ غیر المستیقن علی یقین من وضوئه، أو إنشاء، بمعنی أنّه یمضی علی یقینه، و لا یمکن الالتزام بشی‌ء منهما.

أمّا الأوّل: فلأنّ المتیقّن و غیره مشترکان فی أنّهما علی یقین من الوضوء، فإنّ المفروض حدوث الیقین بالوضوء، و الاستیقان بالنوم رافع للشکّ فی البقاء، فأیّ خصوصیّة لذکر غیر المستیقن فقط؟

و أمّا الثانی: فلأنّ الجملة الخبریّة تستعمل فی مقام الإنشاء إن کانت من قبیل «هی طالق» کما ورد النصّ⁽⁵⁾علی ذلک، و «هذا ملک لک» إن لم نعتبر الماضویّة فی العقود، أو کانت جملة فعلیّة، مثل: «یعید صلاته» و غیره ممّا أخبر فیه عن وقوع المادّة خارجا کنایة عن شدّة محبوبیته و تأکّد طلبه.

و أمّا الجملة الاسمیّة مثل «زید قائم»: فلم نظفر علی مورد واحد استعملت فی مقام الطلب بحیث یکون معنی «زید قائم» أنّه یجب القیام علی زید.

ثمّ لو سلّمت صحّة الاستعمال، فلا یصحّ فی المقام، إذ لازمه طلب الکون علی الیقین من الوضوء، و أین هذا من طلب المضیّ علی الیقین، الّذی هو المدّعی؟

ثمّ إنّ جعل جملة «فإنّه علی یقین من وضوئه» توطئة للجزاء، و جعل قوله: «و لا ینقض الیقین» إلی آخره، نفس الجزاء أیضا لا یصحّ، لعدم صلاحیة جملة «لا ینقض»- مع اقترانها بالواو- لذلک.

نعم، لو لم تکن الواو فی البین، لکان ذلک ممکنا، و کان المعنی أنّه لأجل کونه علی یقین من وضوئه لا ینقض الیقین بالشکّ.

فظهر أنّ الصحیح ما أفاده شیخنا الأنصاری من أنّ الجزاء محذوف، و المذکور علّة للجزاء. و علی ذلک تستفاد من الروایة قاعدة کلّیّة لا تختصّ بباب دون باب، إذ لازم الاختصاص بخصوص باب الوضوء أن یکون التعلیل لغوا محضا، فإنّه علی ذلک إعادة لما ذکر أوّلا من وجوب إبقاء الیقین بالوضوء عملا، من غیر زیادة.

و ما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه- من أنّه تستفاد منه قاعدة کلّیّة فی خصوص باب الوضوء شاملة لمورد الروایة- و هو الشکّ فی ناقضیّة النوم- و لغیره أیضا من ناقضیّة شی‌ء آخر⁽¹⁾- غیر تامّ، إذ أیّ خصوصیّة للیقین بالوضوء حتی یعلّل بأنّه لا ینقض بالشکّ؟ و المناسب للتعلیل أن یکون بأمر ارتکازی لا تعبّدی

محض.

فظهر أنّه لا ریب فی أنّه جملة «فإنّه علی یقین» إلی آخرها، علّة الجزاء، و نفس الجزاء محذوف.

و لا یرد علیه ما أفاده شیخنا الأستاذ من أنّه یلزم علی هذا، التکرار فی الجواب، و بیان الحکم مرّتین بلا فائدة فی البین⁽¹⁾، و ذلک لأنّ جواب قوله:

«و إلّا» محذوف، و معه کیف یلزم التکرار!؟ نعم، لو کان مذکورا لکان لهذا الکلام مجال.

و بالجملة، تستفاد من الروایة قاعدة کلّیّة غیر مختصّة بباب دون باب بلا شبهة و ارتیاب، و لا یتوقّف ذلک علی کون جملة «فإنّه علی یقین من وضوئه» علّة الجزاء، بل لو تنزّلنا و قلنا بأنّها نفس الجزاء أیضا، یتمّ ما ذکرنا بمقتضی قوله: «و لا ینقض الیقین بالشکّ».

و توهّم إرادة الیقین بالوضوء بالخصوص من «لا ینقض الیقین» بقرینة ما فرضنا أنّه جزاء، و هو قوله: «فإنّه علی یقین من وضوئه» مدفوع أوّلا ⁽²⁾: بأنّ الیقین- کالظنّ و الإرادة و القدرة و الشوق- من الصفات الحقیقیّة ذات الإضافة التی لکلّ منها طرفان: موضوع تقوم فیه، فإنّها أعراض یحتاج وجودها إلی موضوع کسائر الأعراض، و متعلّق تتعلّق به، فلا یتحقّق یقین فی الخارج إلّا و یتعلّق بشی‌ء، و ذکر مثل هذا المتعلّق لا یدلّ علی تقیید الحکم.

نعم، لو کان القید مثل «فی الدار» فی قولنا: «إذا ضربت فی الدار فکذا»

لکان موجبا لتقیید الحکم.

و ثانیا ⁽¹⁾: بأنّ مناسبة الحکم و الموضوع تقتضی تعلّق النقض بمطلق الیقین، فإنّ النقض- کما سیجی‌ء- لا یتعلّق إلّا بالأمر المبرم المحکم، کالعهد، فیقال: نقضت العهد، و أیّ مناسبة للیقین بالوضوء بالخصوص مع النقض؟ بل یناسب تعلّق النقض بمطلق الیقین.

و ثالثا ⁽²⁾: بأنّ قوله: «لا ینقض الیقین بالشکّ أبدا» سیّما مع لفظ «أبدا» و تطبیقه علی غیر الوضوء أیضا فی روایات أخر قضیّة ارتکازیة للعقلاء، و تقریر لما هو المرتکز فی أذهانهم من عدم رفع الید عن الأمر المبرم بواسطة أمر غیر مبرم، ضرورة أنّ کلّ عاقل یأخذ بالمبرم و لا یترکه إذا دار الأمر بینه و بین الأخذ بغیر المبرم.

و لا ینافی هذا إنکار استقرار بناء العقلاء، و جریان سیرتهم علی العمل

بالاستصحاب، فإنّ المدّعی أنّ هذه الکبری- و هی عدم رفع الید عن الأمر المبرم بواسطة أمر غیر مبرم- ارتکازیّة لکلّ عاقل، و أمّا تطبیقها علی الیقین بالحدوث و الشکّ فی البقاء مع تعدّد المتعلّق، فهو تعبّد محض بحیث لو طبّقها غیر الشارع علی مورد الاستصحاب، لأنکرناه غایة الإنکار، و کثیرا ما طبّق فی الروایات کبری کلّیّة علی مورد نأخذ فیه بالکبری و نترک المورد، کما فی قول الصادق علیه السّلام- علی ما روی- للسفّاح حین سأله عن الیوم المشکوک فی أنّه من رمضان أو شوّال: «ذلک إلی إمام المسلمین إن صمت صمنا، و إن أفطرت أفطرنا»⁽¹⁾.

و هکذا قول الإمام علیه السّلام فی جواب من سأله عن حلفه بالطلاق و العتاق و صدقة ما یملک مکرها: «رفع ما استکرهوا علیه»⁽²⁾.

بقی الکلام فی أمور:

الأوّل: أنّ الشیخ قدّس سرّه فصّل بین الشکّ فی المقتضی، فالتزم بعدم جریان الاستصحاب فیه، و بین الشکّ فی الرافع، فذهب إلی الجریان⁽³⁾، و فی جملة من عباراته فی المکاسب تمسّک بالاستصحاب، و أشکل علیه بأنّه من الشکّ فی المقتضی، الّذی لا یقول بجریان الاستصحاب فیه. و من جملتها تمسّکه بالاستصحاب فی باب بیع المعاطاة⁽⁴⁾، و لا بدّ من بیان أنّ مراده قدّس سرّه من المقتضی أیّ شی‌ء یکون حتی نری أنّ الإشکالات فی محلّها أو لا؟

فنقول: إنّ مراده قدّس سرّه من المقتضی لیس هو المقتضی التکوینی، لما ذکرنا فی بحث الواجب التعلیقی و الواجب المشروط من أنّ مقتضی الحکم، و علّة الجعل لیس إلّا إرادة الشارع و اختیاره، و أمّا الأمور التکوینیّة الخارجیّة- کالدلوک- فهی أجنبیّة عن التأثیر فی جعل الشارع.

و لا المقتضی التشریعی، بمعنی موضوع الحکم، إذ اعتبار إحراز المقتضی بهذا المعنی لیس إلّا اعتبار اتّحاد القضیّة المشکوکة و المتیقّنة، الّذی التزم به فی آخر الاستصحاب⁽¹⁾، و لا ریب فی اعتباره، إذ الحکم بثبوت حکم المتیقّن للمشکوک مع عدم إحراز الموضوع لیس من الاستصحاب فی شی‌ء، بل إسراء حکم من موضوع إلی موضوع آخر، الّذی هو داخل فی القیاس.

و لا المقتضی الملاکی بمعنی أنّه لا بدّ فی جریان الاستصحاب من إحراز ملاک الحکم فی زمان الشکّ، ضرورة أنّ ذلک یحتاج إلی علم الغیب، إذ لا طریق لنا إلی استکشاف ملاکات الأحکام غیر نفس الأحکام.

هذا، مضافا إلی أنّا إن أحرزنا ملاک الحکم، لا یبقی لنا الشکّ فی الحکم حتی نحتاج إلی الاستصحاب، مع أنّ الشیخ یجری الاستصحاب فی الأمور العدمیّة⁽²⁾، و الأمر العدمی لیس له ملاک حتی یلزم إحرازه.

و أنّ⁽³⁾البحث عن حجّیّة الاستصحاب لا یبتنی علی تبعیّة الأحکام للمصالح و المفاسد، بل یجری حتی علی قول الأشعری بعدم تبعیّتها لها.

فاتّضح أنّ شیئا من المعانی الثلاثة للمقتضی لا یراد منه، بل مراده منه

و الظاهر أنّ أوّل من أبدی هذا التفصیل- فیما نعلم- هو المحقّق الخوانساری، و الشیخ قدّس سرّه تبعه علی ذلک.

و توضیح ذلک أنّ المستصحب إمّا حکم أو موضوع، و نفرض الکلام أوّلا فی الحکم، ثمّ نتکلّم فی الموضوع، فنقول: إنّ الحکم إمّا غیر مغیا بغایة مخصوصة زمانیّة، کطهارة الثوب و نجاسته، فإنّ الثوب إذا تنجّس لا یرتفع حکمه بنفسه، و لیست له غایة زمانیّة بحیث یرتفع بواسطة حصولها. و بعبارة أخری: یکون الحکم بحیث لو بقی جمیع ما فی العالم علی حاله، و لم تصر الموجودات معدومة، و المعدومات موجودة، لیبقی علی حاله، و لا یرتفع إلی الأبد، و مثاله الظاهر العقد الدائمی.

و إمّا مغیا بغایة مخصوصة زمانیّة، کما فی أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ⁽³⁾، فإنّ وجوب الصوم لیس مرسلا بحیث یبقی إلی الأبد لو لا وجود شی‌ء، أو عدم شی‌ء رافع له، بل هو مغیا بوجود اللیل، فنفس الزمان رافع له، و لا یحتاج إلی رافع آخر، و مثاله الظاهر العقد المنقطع.

و إمّا مهمل بحسب الظاهر، بمعنی أنّه لا یعلم أنّه فی الواقع هل جعل مغیا بغایة أو مرسلا کما فی خیار الغبن؟

و الشیخ قدّس سرّه یجری الاستصحاب فی القسم الأوّل، مثلا: إذا قال الزوج:

«أنت خلیة» أو «بریّة» فشکّ فی ارتفاع الزوجیّة بهذین اللفظین و عدمه، فهو عند الشیخ من الشکّ فی الرافع، و یجری استصحاب بقاء الزوجیّة.

و الأخیر عند الشیخ قدّس سرّه من الشکّ فی المقتضی، فلا یجری استصحاب بقاء خیار الغبن عند مضیّ زمان التمکّن من الفسخ، و عدمه، إذ لا یعلم أنّ الخیار هل جعله الشارع مرسلا و غیر مغیا بغایة أو جعله مغیا بزمان خاصّ؟.

و أمّا القسم الثانی: فإن کانت الغایة معلومة، فالحکم معلوم وجوده قبل حصول الغایة، و معلوم عدمه و ارتفاعه بعده، و إن شکّ فی حصول الغایة، فهو علی ثلاثة أقسام، فإنّ الشبهة إمّا مفهومیّة، أو حکمیّة، أو موضوعیّة.

فالأوّل: کما فی الغروب الّذی هو غایة لوجوب الظهرین بحسب الروایات، فإنّ مفهومه لا یعلم أنّه هو استتار القرص عن الأنظار، أو وصول الشمس إلی الأفق الحقیقی، الملازم لذهاب الحمرة؟ و هذا القسم أیضا ملحق بما یکون الحکم فیه مهملا فی عدم جریان الاستصحاب، لأنّ أمد الحکم غیر معلوم، و استمراره إلی ذهاب الحمرة مشکوک.

و الثانی: کما فی غایة وجوب العشاءین، فإنّه قیل: إنّها نصف اللیل.

و قیل: طلوع الفجر، فلا یعلم أنّ الشارع جعل أیّا منهما غایة له، و هذا أیضا ملحق بسابقه و من الشکّ فی المقتضی.

و الثالث: کما إذا شکّ فی طلوع الشمس- الّذی هو غایة لوجوب صلاة الصبح- بواسطة أمور خارجیّة، و هذا ممّا یجری فیه الاستصحاب بناء علی جریان الاستصحاب فی الزمانیّات، فإنّه لیس من الشکّ فی المقتضی، ضرورة أنّ المقتضی معلوم، و هو وجوب الصلاة بین طلوع الفجر و طلوع الشمس، و إنّما الشکّ فی تحقّق الغایة و هی طلوع الشمس.

فتلخّص أنّ الشیخ قدّس سرّه یدّعی جریان الاستصحاب فیما یکون الحکم

مرسلا، و ما یکون مغیا بغایة شکّ فی حصولها بشبهة موضوعیّة، و عدم جریانه فیما یکون مهملا و ما یکون مغیا بغایة شکّ فی حصولها من جهة الشبهة المفهومیّة أو الحکمیّة. و یتّضح لمن تتبّع موارد تمسّک الشیخ قدّس سرّه بالاستصحاب فی المکاسب أنّ جمیعها من موارد الشکّ فی الرافع، و أنّ شیئا من الإشکالات غیر وارد علیه.

و من ذلک حکمه بعدم فسخ العقد، و استصحاب بقاء العوضین علی ملک مالکیهما بمجرّد قول أحد المتبایعین: «فسخت» فی البیع المعاطاتی بعد تلف إحدی العینین⁽¹⁾، فإنّ الملکیّة الحاصلة بالمعاطاة ممّا لا یرتفع بنفسه، و یحتاج رفعه إلی رافع غیر الزمان، فلا یکون الشکّ فیها من الشکّ فی المقتضی، و هکذا حکمه باستصحاب طهارة المتیمّم الواجد للماء فی أثناء صلاته⁽²⁾، فإنّ الطهارة أیضا ممّا لا یرتفع إلّا برافع، و غیر ذلک ممّا یظفر علیه المتتبّع.

و بالجملة، یظهر من ملاحظة کلماته قدّس سرّه فی موارد یجری الاستصحاب فیها و فیما لا یجریه فیه أنّ مراده قدّس سرّه من الشکّ فی المقتضی هو الشکّ فی مقتضی الجری العملی، و العمل علی وفق المتیقّن. هذا ما یظهر لنا من دعوی الشیخ قدّس سرّه فی المقام.

و أمّا الوجه فیما أفاده من التفصیل فهو أنّ المراد من الیقین لیس هو المتیقّن- و إن کان یظهر من جملة عبائره- فإنّه لا علاقة بینهما مصحّحة لاستعماله فیه، فإرادة المتیقّن من الیقین تعدّ من الأغلاط، لکنّ الاستدلال لا یتوقّف علی عدم إرادة المتیقّن من الیقین، و لیس المراد منه هو تلک الصفة

الخاصّة القائمة بالنفس، ضرورة أنّ الیقین بعدالة زید إذا لوحظ نفسه مع قطع النّظر عن الزمان فهو منتقض قطعا، فلا معنی لحرمة نقضه، و إذا لوحظ مع ظرفه، فبالنسبة إلی ظرف الحدوث باق قطعا، فإنّ الیقین بعدالة زید فی یوم الجمعة الآن أیضا موجود، إذ الکلام لیس فی الشکّ الساری، و بالنسبة إلی ظرف البقاء مرتفع جزما، فما معنی حرمة نقضه؟ بل المراد منه هو الیقین بما هو مقتض للجری العملی، و الحرکة علی طبق المتیقّن به، فإنّ الإنسان- بمقتضی جبلّته و طبیعته الأوّلیّة- جالب لما ینفعه، و متحرّک نحو ما تیقّن أنّه نافع له، و دافع لما هو مضرّ له.

ثمّ إنّ الیقین له مزیّة علی العلم و القطع، فإنّه- علی ما یظهر من موارد استعمالاته- یطلق علی ما له ثبوت و استمساک و إبرام فی النّفس، فإنّه من «یقن الأمر» من باب «تعب»: إذا ثبت، و لا یطلق إلّا علی ما حصل العلم به بمقدّمات و تعب، و لذا لا یطلق ⁽¹⁾علی اللّه تبارک و تعالی أنّه متیقّن، و هذا بخلاف القطع، فإنّه فی مقابل التردید، و معناه الوقوف، فکأنّ القاطع انقطع و وقف علی

المقطوع، و بخلاف العلم، فإنّه الانکشاف فی مقابل الجهل و الظلمة، و لیس لمقابل الیقین لفظ خاصّ یعبّر عنه، بل مقابله مطلق الأمر الّذی لا ثبوت و لا استمساک له من الشکّ أو الظنّ اللذین یزولان بأدنی شی‌ء.

و لفظ «النقض» ⁽¹⁾لا یسند إلّا إلی ما له ثبوت و استمساک، کالعهد و البیعة، و لذا لا یصحّ إسناده إلی العلم و القطع بأن یقال: لا تنقض العلم أو القطع، فالعنایة المصحّحة لإسناد النقض إلی الیقین ما ذکرنا من أنّه أخذ فی معنی الیقین الإبرام و الاستمساک.

فحینئذ نقول: إذا کان الیقین مقتضیا للجری و العمل علی طبقه لو لا الشکّ کالیقین بالطهارة و الیقین بالزوجیّة الدائمیّة- فإنّا لو فرضنا عدم الشکّ فی البقاء، لکانت الطهارة و الزوجیّة باقیتین فی عمود الزمان إلی الأبد، فإنّ شیئا منهما غیر محدود بحدّ زمانی، و هکذا الشکّ فی تحقّق الغایة فی الشبهة الموضوعیّة کالشکّ فی تحقّق غایة وجوب الصبح- و هی طلوع الشمس- من جهة الأمور الخارجیّة- فنقض مثل هذا الیقین منحصر بالشکّ، إذ لولاه لکان المتیقّن عاملا بیقینه بحسب جبلّته.

و أمّا إذا لم یکن الیقین کذلک، بل کان بحیث لو فرض محالا عدم وجود الشکّ أیضا، لما کان باقیا إلی الأبد، بل کان من أوّل الأمر مقتضیا للجری فی أمد خاصّ، و هذا کخیار الغبن ممّا لا یعلم أنّه مرسل أو محدود فی عمود الزمان، أو

وجوب العشاءین المردّدة غایته بین نصف اللیل و طلوع الفجر، و وجوب الظهرین، المردّدة غایته من حیث المفهوم بین استتار القرص و ذهاب الحمرة، فنقض مثل هذا الیقین لیس نقضا للیقین بالشکّ، إذ لو فرض محالا عدم وجود الشکّ فی البقاء أیضا، لما کان الیقین مقتضیا للجری و موجبا لبقاء الخیار بعد ساعة مثلا فی الأوّل، أو بقاء الوجوب- أی وجوب العشاءین- إلی طلوع الفجر فی الثانی، و بقاء وجوب الظهرین إلی ذهاب الحمرة فی الثالث، فالشکّ فی هذه الموارد لیس موجبا لعدم الجری علی طبق الیقین فی زمان الشکّ، بل الیقین من أوّل الأمر لم یکن مقتضیا للجری أزید من المقدار المتیقّن.

و الحاصل: أنّ أخبار الباب لا تشمل موارد لا یکون للمستصحب فیها بقاء و استمرار فی عمود الزمان لو لا وجود شی‌ء أو عدم شی‌ء، إذ النقض فی هذه الموارد لیس نقضا للیقین بالشکّ، بل هی شاملة لموارد یکون للمستصحب فیها اقتضاء للجری لو لا الشکّ، کالشکّ فی وجود الرافع أو رافعیّته، أو تحقّق الغایة موضوعا، إذ النقض فی هذه الموارد نقض للیقین بالشکّ.

بقی شی‌ء، و هو: أنّ شیخنا الأستاذ قدّس سرّه بعد ما بنی علی ما بنی علیه الشیخ قدّس سرّه من التفصیل، أورد علی نفسه سؤالا، و هو: أنّ الروایات التی ذکر فیها لفظ «النقض» أو ما یلحق به- مثل قوله علیه السّلام: «الیقین لا یدخله الشکّ» کما فی روایة⁽¹⁾، أو «لا یدفع بالشکّ» کما فی أخری⁽²⁾، فإنّ⁽³⁾الدخول أو الدفع فرع

اقتضاء الیقین للجری فی نفسه، و إلّا فإن کان الیقین غیر مقتض لذلک من أوّل الأمر، بل یزول بنفسه فی عمود الزمان، فلا یقین حتی لا یدخل أو لا یدفع بالشکّ- غیر شاملة لمورد الشکّ فی المقتضی، لا أنّها تکون مانعة عن جریان الاستصحاب، فتبقی الروایات التی لیس فیها لفظ «النقض»- مثل قوله علیه السّلام فی روایة محمد بن مسلم: «من کان علی یقین فشکّ فلیمض علی یقینه»⁽¹⁾إلی آخره، و غیر ذلک ممّا أمر بالمضیّ علی طبق الیقین السابق- علی عمومها من شمولها للشکّ فی المقتضی أیضا.

و أجاب عن ذلک: بأنّ التعدّی عن موارد هذه الروایات من الشکّ فی الطهارة و غیر ذلک إنّما یقتصر علیه بمقدار نقطع بعدم الخصوصیّة له، و أمّا الشکّ فی المقتضی فنحتمل- احتمالا قویّا- أن تکون له خصوصیّة لا یجری معها فیه الاستصحاب، و لا نقطع بعدم الفرق بینه و بین الشکّ فی الرافع، فلا یمکن التمسّک بها علی ذلک⁽²⁾. هذا ملخّص مرام الشیخ و شیخنا الأستاذ قدّس سرّهما، و ما یمکن أن یقال فی توجیه ما أفاداه فی المقام.

لکنّ التحقیق عدم اختصاص الحجّیّة بموارد الشکّ فی الرافع و موارد الشکّ فی الغایة فیما کانت الشبهة فیه مصداقیّة، بل مقتضی القاعدة هو التعمیم، و ذلک لأنّ لازم هذا التقریب أن لا یجری الاستصحاب فی موارد الشکّ فی الغایة فی الشبهة المصداقیّة أیضا، فإنّ الیقین بوجوب صلاة الصبح من الأوّل لم یکن مقتضیا للجری العملی بالنسبة إلی زمان الشکّ سیّما إذا کان الشکّ بین الأقلّ و الأکثر، مثلا: لو شککنا أنّ ما بین الطلوعین فی هذا الفصل

مقدار ساعتین إلّا الربع، أو ساعة و نصف، فالیقین بوجوب صلاة الصبح من الأوّل محدود بساعة و نصف، فالمقتضی قاصر عن زمان الشکّ من الأوّل.

و هکذا لازمه أن لا یجری الاستصحاب فی موارد الشکّ فی النسخ بناء علی ما هو الحقّ من أنّ حقیقة النسخ هی الدفع، و أنّ الحکم من الأوّل غیر مرسل، و له أمد خاصّ لم یبیّن إلّا زمان ورود دلیل الناسخ، فإنّ مقتضی الجری العملی فیه أیضا قاصر من الأوّل، مع أنّه نقل الاتّفاق علی جریان الاستصحاب فیه، بل ادّعی المحدّث الأسترآبادی ثبوت الضرورة علی ذلک⁽¹⁾.

هذا، مضافا إلی أنّ ما ذکر من التقریب جار فی جمیع موارد الشکّ فی الرافع، بداهة أنّه فی الزوجیّة أو الملکیّة فی المعاطاة و غیر ذلک- ممّا یکون مرسلا فی عمود الزمان- أیضا لم یکن الیقین مرسلا، بل الزوجیّة بعد قول الزوج: «أنت خلیة» أو «بریّة» أو الملکیّة بعد قول أحد المتبایعین: «فسخت» لم تکن متیقّنة من أوّل الأمر حتی یحرم نقض الیقین المتعلّق بها بالشکّ.

و بالجملة، الیقین فی جمیع الموارد محدود، غایة الأمر أنّ حدّه هو الزمان فی موارد- و سمّیناه بالشکّ فی المقتضی- و الزمانی فی غیرها، فلازم هذا التقریب إنکار الاستصحاب مطلقا حتی فی الشکّ فی الغایة فیما کانت الشبهة فیه مصداقیّة، مع أنّ مورد بعض روایات الاستصحاب ذلک علی ما سیجی‌ء، فإنّ قوله علیه السّلام: «صم للرؤیة و أفطر للرؤیة»⁽²⁾مورده الشکّ فی حصول الغایة مع أنّ وجوب الصوم لا یعلم تعلّقه من الأوّل بأزید من تسعة و عشرین یوما، فالمقتضی بالقیاس إلی الیوم الثلاثین قاصر من أوّل الأمر.

و حلّ المطلب: أنّ الأمر فی الاستصحاب و صدق نقض الیقین بالشکّ لو کان مبنیّا علی الدقّة، لکان الأمر کما أفاده، و قد عرفت أنّ لازمه إنکار حجّیّة الاستصحاب بالمرّة.

و أمّا لو کان الأمر مبنیّا علی المسامحة العرفیّة، و أنّ نقض الیقین بالشکّ عرفا هو رفع الید عملا عن الیقین بشی‌ء فی زمان- کعدالة زید فی یوم الجمعة- بواسطة الشکّ فی بقاء ذلک الشی‌ء بعینه بعد ذلک الزمان و لا یعتبر أزید من ذلک فی اعتبار الاستصحاب، فلا بدّ من التعمیم بالنسبة إلی جمیع الموارد، و لا وجه للتفصیل، و حیث لا یمکن إنکار الاستصحاب علی الإطلاق، فلا مناص عن عدم الفرق بین الشکّ فی المقتضی و المانع، و العنایة المصحّحة لاستعمال النقض و إسناده إلی الیقین فی جمیع الموارد هی أنّ الیقین أمر مبرم مستحکم فی قبال الظنّ و الشکّ اللذین لا یکونان کذلک.

ثمّ لو أغمضنا عن جمیع ذلک، فما ذکر إنّما یتمّ فی استصحاب الأحکام التی اعتبار إرسالها و تقییدها بید الشارع، و أمّا فی الموضوعات التی لیست کذلک فیرد علیه ما أورده الشیخ نفسه علی المحقّق القمّی⁽¹⁾من أنّه یلزم الهرج و المرج فی الفقه، إذ فی غالب الموارد لا یعلم مقدار الاستعداد، و لا یدخل تحت ضابطة، و یتفاوت الحال بالنسبة إلی الصحیح و المریض، و الضعیف و القویّ، و الشابّ و الشائب، و غیر ذلک من الحالات التی یختلف مقدار الاستعداد باختلافها.

بقی الکلام فیما أفاده من التفصیل بین ما کان دلیل المستصحب هو الکتاب أو السنّة أو الإجماع، فیجری الاستصحاب، و بین ما کان دلیله هو العقل

فلا یجری⁽¹⁾.

فنقول: إنّ الشبهة فی هذه الموارد تارة موضوعیّة و أخری حکمیّة.

أمّا الموضوعیّة: فعبارة الشیخ قدّس سرّه فیها مشوّشة، و قد استظهر من کلامه أنّه یجری الاستصحاب- بناء علی اعتبار الاستصحاب من باب الظنّ- فیما إذا کان المستصحب هو إضرار السمّ- مثلا- الّذی حکم العقل بقبح شربه، فیجری الاستصحاب، لأنّه یحصل منه الظنّ بالضرر، فیترتّب علیه حکم العقل بقبح الشرب، و لا یجری بناء علی اعتباره من باب التعبّد⁽²⁾.

و فیه: أنّ الاستصحاب علی تقدیر إفادته للظنّ لا یفید إلّا الظنّ النوعیّ، و موضوع الحکم بالقبح هو الظنّ الشخصی بالضرر لا غیر.

هذا، مضافا إلی أنّ موضوع حکم العقل بالقبح هو خوف الضرر، المجتمع مع احتماله أیضا، لا خصوص الظنّ بالضرر.

و التحقیق: أنّ الاستصحاب فی الشبهة الموضوعیّة جار بلا إشکال، فإنّ موضوع حکم العقل- بعد ما أحرز له بالوجدان أو بالتعبّد الاستصحابی- یترتّب علیه حکمه لا محالة، مثلا: لو فرضنا أنّ العقل استقلّ بأنّ من کان مستقیما فی دینه و عادلا، یحسن إکرامه، فإذا کان زید- مثلا- عادلا مستقیما فی دینه فی زمان ثمّ شککنا فی بقائه علی استقامته و عدالته، فلا مانع من استصحاب عدالته، و بعد حکم الشارع بعدالته یحکم العقل بحسن إکرامه.

و أمّا الشبهة الحکمیّة: فوجه عدم جریان الاستصحاب فیها أنّ المناط فی الجریان و عدمه فی جمیع الموارد هو صدق نقض الیقین بالشکّ عرفا، لا من باب أنّ العرف نبیّ مشرّع، بل من جهة أنّه المقصود بالخطابات الإلهیة

الشرعیّة، ففهمه هو المتّبع فی استفادة الأحکام، و من المعلوم أنّه لا یصدق نقض الیقین بالشکّ إلّا إذا کان المتیقّن بنظر العرف عین المشکوک.

و حینئذ إن أخذت فی موضوع الحکم قیود و خصوصیّات، فتارة تکون هذه القیود- کلّا أو بعضا- بنظر العرف ممّا له دخل فی الحکم، و ممّا یکون قوام الحکم به، و هذا کما فی قید «المجتهد» المأخوذ فی موضوع وجوب التقلید، فإنّ العرف یری أنّه من مقوّمات الموضوع بحیث ینتفی بانتفائه، و لذا لا یتأمّل- فیما إذا زال اجتهاد شخص بسبب النسیان أو الجنون أو غیر ذلک- فی عدم شمول الحکم له، و لو حکم الشارع بوجوب تقلیده فی هذا الحال أیضا، یری هذا حکما جدیدا فی موضوع جدید، لإبقاء للحکم السابق، ففی مثل ذلک لا یجری الاستصحاب قطعا، لعدم صدق النقض عرفا یقینا.

و أخری لا تکون کذلک، و لیس القید ممّا یکون قوام الموضوع به عرفا، و هذا کما فی قید «التغیّر» المأخوذ فی موضوع نجاسة الماء المتغیّر، فإنّ العرف لا یری التغیّر إلّا علّة لحدوث النجاسة، و الموضوع فی نظره هو الماء لا غیر، و لذا لو حکم الشارع بنجاسة الماء المتغیّر، بعد زوال تغیّره، یری هذا الحکم بقاء للحکم السابق، لا حکما جدیدا فی موضوع جدید، و فی مثله لا ریب فی جریان الاستصحاب، لصدق النقض عرفا.

و ثالثة یشکّ العرف فی صدق النقض من جهة الشکّ فی أنّ القید ممّا له دخل فی الموضوع کالاجتهاد، أو ممّا یکون علّة لحدوث الحکم کالتغیّر، و فی مثله لا یجری الاستصحاب من جهة الشکّ فی صدق النقض، فالتمسّک ب «لا تنقض» تمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة، ففی کلّ مورد لم یصدق فیه نقض الیقین بالشکّ، أو شکّ فی ذلک لا یجری الاستصحاب، و هذا لا یصدق فیما إذا شکّ فی بقاء الحکم الّذی مدرکه العقل بمقدّمتین:

الأولی: أنّ العقل الحاکم، بل کلّ حاکم و مقنّن لا یعقل أن لا یدری موضوع حکمه و قانونه، و أنّ أیّ شی‌ء له دخل فی حکمه، و أیّ شی‌ء لیس کذلک، فالعقل إذا حکم بحکم علی موضوع، یکون جمیع ما أخذ فی الموضوع من القیود و الخصوصیّات ممّا له دخل فی حکمه، و ممّا له قوام موضوع حکمه، فإذا انتفی قید من القیود، یرتفع موضوع حکمه، و یقطع بأنّه لا حکم له.

الثانیة: أنّ الحکم الشرعی الثابت لهذا الموضوع بتبع حکم العقل بقاعدة الملازمة أیضا یرتفع بارتفاع موضوع الّذی هو عین موضوع حکم العقل بسبب انتفاء قید من قیوده، فالموضوع إن کان باقیا بجمیع قیوده، فلا شکّ فی بقاء الحکم أیضا، و إن لم یکن باقیا کذلک، یقطع بارتفاع الحکم، فنقض الیقین بالیقین لا بالشکّ⁽¹⁾.

و أجاب شیخنا الأستاذ قدّس سرّه عن مقدّمته الأولی بأنّ حکم العقل لیس مرکّبا من قضیّة إیجابیّة و قضیّة أخری سلبیّة، بمعنی أنّه یحکم بوجود ملاک الحکم الشرعی فی هذا الموضوع مع هذه الخصوصیّات العشر، و یحکم أیضا بعدم الملاک فیما إذا انتفت واحدة منها حتی یکون حکمه إمّا مقطوع الوجود أو مقطوع العدم، بل العقل یدرک أنّ هذا الموضوع مع هذه الخصوصیّات العشر، فیه ملاک الحکم الشرعی، و فی صورة انتفاء إحداها لا یدرک وجود الملاک، لا أنّه یدرک عدمه، فإذا کان الموضوع باقیا بنظر العرف، و یحتمل أنّ مناط حکم الشارع أعمّ من مناط حکم العقل، فلا مانع من استصحاب الحکم الشرعی⁽²⁾.

و هذا الجواب غیر تامّ، إذ مراد الشیخ من الحکم العقلی فی المقام- علی

ما هو صریح عبارته⁽¹⁾و تمثیله بحکم العقل بقبح العقاب بلا بیان و قبح الظلم- هو ما استقلّ العقل به و لو لم یکن فی العالم شرع و دین، لا ما یدرکه من ملاکات الأحکام، ضرورة أنّ العقل إذا أدرک ملاک الحکم و علّته التامّة، فلا محالة یقطع بالحکم الشرعی، و لا مجال للبحث عن ثبوت الملازمة بین الحکمین، إذ لم یستشکل عاقل فی منتجیّة الشکل الأوّل حتی الأشعری، و إدراک العلّة إدراک للمعلوم، و القطع بالملزوم قطع بلازمه لا محالة.

و بالجملة، ما أفاده الشیخ فی المقدّمة الأولی تامّ لا إشکال فیه.

نعم، یرد علی مقدّمته الثانیة ما أورده شیخنا الأستاذ⁽²⁾قدّس سرّه من أنّه لو کان الأمر فی الاستصحاب مبنیّا علی المسامحة العرفیة لا علی الدقّة العقلیّة، یجری استصحاب الحکم الشرعی التابع للحکم العقلی و لو انتفی بعض القیود التی لها دخل فی مناط حکم العقل، إذ یمکن أن یکون ملاک الحکم الشرعی قائما بالأعمّ من الواجد و الفاقد، فإذا کان الموضوع باقیا عرفا و کان محکوما بحکم شرعی فی زمان و شکّ فیه بعد، یصدق نقض الیقین بالشکّ، فیجری الاستصحاب بلا إشکال.

و بالجملة، فی کلّ مورد صدق فیه نقض الیقین بالشکّ عرفا، یجری الاستصحاب، فلا وجه للتفصیلات المذکورة فی المقام.

نعم، هناک تفصیل- أشرنا إلیه سابقا و أنّه المختار وفاقا للفاضل النراقی⁽³⁾و قاطبة المحدّثین- و هو جریان الاستصحاب فی الشبهات الموضوعیّة، و الأحکام الکلّیّة التی نشأ الشکّ فیها من الشکّ فی النسخ و عدمه، و الأحکام

الجزئیة کطهارة الثوب و نجاسته، و عدم جریانه فی الأحکام الکلّیّة التی نشأ الشکّ فیها من الشکّ فی سعة دائرة الجعل و ضیقها کنجاسة الماء المتغیّر، بعد زوال تغیّره من قبل نفسه.

و توضیح ذلک: أنّه قد مرّ غیر مرّة أنّ للحکم مرحلتین:

الأولی: مرحلة الجعل. و فی هذه المرحلة یوجد الحکم بعد ما لم یکن موجودا، و یجعل- مثلا- وجوب الحجّ علی المکلّف المستطیع الّذی لوحظ مفروض الوجود، فیقال: إنّه جعل وجوب الحجّ فی الشریعة المقدّسة.

و الثانیة: مرحلة المجعول. و هذه المرحلة مرحلة انقلاب موضوع الحکم- و هو المکلّف المستطیع فی المثال- من عالم الفرض و التقدیر إلی عالم الواقع و التحقیق، فإذا وجد فی الخارج مستطیع جامع لجمیع شرائط الوجوب، یقال: إنّ الحجّ وجب علیه، و جعل علی عهدته، فهو مجعول فی حقّه، و نحن نسمّیهما بالاعتبار و المعتبر- و قد ذکرنا هناک أنّه لیس من باب الإیجاد و الوجود، و أنّه نظیر الإیصاء بملکیّة زید لشی‌ء بعد الموت، فلا مانع من تأخّر المعتبر عن الاعتبار- و إن شئت، فسمّهما بالجعل و المجعول، و الإنشاء و الفعلیّة، و لا مناقشة فی الاصطلاح.

و بعد ذلک نقول: إذا شککنا فی بقاء اعتبار الشارع لحلّیّة البیع مثلا بعد ما اعتبرها یقینا، یصدق نقض الیقین بالشکّ، فیجری الاستصحاب، و نحکم ببقاء اعتبار حلّیّة البیع، و لیس منشأ الشکّ فی بقاء الجعل و الاعتبار علی ما هو علیه من سعته و ضیقه إلّا الشکّ فی النسخ و عدمه، فهذا الاستصحاب عبارة أخری عن استصحاب عدم النسخ.

و إذا تحقّق فی الخارج بیع، و انتقل العوضان من کلّ من المتبایعین إلی الآخر، ثمّ شککنا فی بقاء هذا المعتبر- و هو الملکیّة التی اعتبرها الشارع لهما

بسبب البیع- و عدمه، نستصحب بقاءه، و هذا هو استصحاب المجعول و المعتبر، و نحن نسمّیه باستصحاب الحکم الفعلی، و هکذا استصحاب بقاء نجاسة الثوب، و بقاء الوضوء، و منشأ الشکّ فی هذه الأحکام لیس إلّا الأمور الخارجیّة، و إلّا فالحکم من الحلّیّة أو الطهارة- أی الوضوء- أو نجاسة ملاقی النجس لا شکّ فی جعله فی الشریعة، و الشکّ فی هذین القسمین لیس فی سعة الحکم و ضیقه، بل الحکم علی ما هو علیه من السعة و الضیق معلوم الحدوث، و إنّما الشکّ فی بقائه من جهة النسخ أو من جهة أمور خارجیّة.

و إذا شککنا فی بقاء الحکم الشرعی من جهة الشکّ فی سعة دائرة الجعل و ضیقها کما إذا شکّ فی بقاء نجاسة الماء المتغیّر، بعد زوال تغیّره، فإنّ منشأ الشکّ هو أنّ حکم النجاسة هل هو حکم وسیع یشمل حال ثبوت التغیّر للماء و حال زواله أو أنّه حکم ضیق متعلّق بالماء المتغیّر ما دام متغیّرا دون ما إذا زال تغیّره؟ و فی هذا القسم- کما أفاده الفاضل النراقی⁽¹⁾- لا یجری الاستصحاب، لا من جهة عدم شمول دلیله له، بل من جهة المعارضة بین استصحاب عدم الجعل، و استصحاب المجعول، فإنّ عندنا یقینین و شکّین: یقینا متعلّقا بنجاسة هذا الماء الشخصی حال تغیّره، و نشکّ فی بقائه، فیشمله «لا تنقض الیقین بالشکّ» و یقینا آخر متعلّقا بعدم جعل هذا الحکم فی زمان، إذ نقطع بأنّ الماء المتغیّر لم یکن محکوما بحکم النجاسة فی زمان لا حال تغیّره و لا حال زوال تغیّره، فصار محکوما بالنجاسة حال تغیّره، و جعلت له النجاسة فی هذا الحال قطعا، و نشکّ فی أنّه هل حکم بالنجاسة و جعل له هذا الحکم بعد زوال تغیّره أیضا أم لا؟ مقتضی «لا تنقض الیقین بالشکّ» أنّه لم تجعل له النجاسة فی

حال الزوال، و لم یعتبر له هذا الحکم.

و نظیر ذلک ما مثّل به الفاضل النراقی⁽¹⁾قدّس سرّه من أنّه إذا علم بوجوب الجلوس إلی زوال یوم الجمعة، و شکّ فی وجوبه بعد الزوال، یعارض استصحاب الحکم المجعول- أی وجوب الجلوس، المتیقّن قبل الزوال- باستصحاب عدم جعل الوجوب أزید من هذه المدّة المعلومة.

و علی هذا التقریب لا یرد علیه ما أورده صاحب الکفایة من أنّه لو کانت العبرة فی تعیین الموضوع بالدقّة و نظر العقل، لا یجری إلّا استصحاب عدم وجوب الجلوس، و أمّا إذا کانت العبرة بنظر العرف، فلا مجال إلّا لاستصحاب الوجوب⁽²⁾.

و هکذا لا یرد علیه ما أورده الشیخ قدّس سرّه من أنّ الزمان إن أخذ قیدا، فلا مجال إلّا لاستصحاب عدم الوجوب، و إن أخذ ظرفا، فلا مجال إلّا لاستصحاب وجوب الجلوس، فالجمع بینهما یشبه الجمع بین النقیضین⁽³⁾.

و ذلک لأنّ ظاهر کلامه قدّس سرّه ما ذکرنا من أنّ استصحاب عدم الجعل أزید من وجوب هذه المدّة المعلومة یعارض استصحاب المجعول و الحکم الفعلی الّذی هو الوجوب قبل الزوال، و لکلّ من الاستصحابین یقین و شکّ مستقلّ، لا أنّ استصحاب ثبوت المجعول یعارض استصحاب عدمه الأزلی حتی یرد علیه ما ذکر.

و لا مورد أیضا للإیراد الّذی أورده النراقی⁽⁴⁾علی نفسه- و أجاب عنه- من

أنّ الشکّ فی استصحاب عدم الوجوب غیر متّصل بالیقین، ضرورة أنّه لا یعتبر اتّصال الشکّ بالیقین فی الاستصحاب، و لذا نستصحب العدالة المتیقّنة بعد أن نمنا، بل المعتبر اتّصال المشکوک بالمتیقّن.

فالصحیح هو ما أفاده النراقی قدّس سرّه من ثبوت التعارض بین الاستصحابین فی أمثال المقام.

و أوضح من ذلک: ما إذا کان الحکم المشکوک فی سعة دائرته و ضیقها انحلالیّا، کحرمة الوطء، فإنّ کلّ فرد من أفراد الوطء فی الخارج له إطاعة و عصیان، فإذا علمنا بحرمة أفراد الوطء، التی تتحقّق فی زمان الحیض، و شککنا فی حرمة الأفراد المتحقّقة بعد النقاء قبل الاغتسال من جهة تردّد یَطْهُرْنَ بین قراءته بالتشدید و قراءته بالتخفیف، فتعارض استصحاب عدم جعل الحرمة لهذه الأفراد المشکوکة من الوطء مع استصحاب حرمة الوطء، المتیقّنة قبل النقاء واضح، إذ لیس التکلیف هنا تکلیفا واحدا حتی یتوهّم أنّه لا مجال لاستصحاب عدم الجعل.

هذا، و قد ذکر و توهّم عدم معارضة الاستصحابین لأمور:

الأوّل: أنّ استصحاب عدم جعل النجاسة لهذا الماء مثلا فی مرتبته معارض باستصحاب عدم جعل الطهارة له أیضا، فیبقی استصحاب الحکم الفعلی الّذی هو النجاسة الثابتة قبل زوال التغیّر بلا معارض.

و فیه أوّلا: أنّ استصحاب عدم جعل الطهارة لا یجری حتی یعارض استصحاب عدم جعل النجاسة، فإنّ مقتضی أدلّة البراءة- من قوله: «ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم»⁽¹⁾و قوله: «لا یکلّف اللّه نفسا إلّا ما

آتاها»⁽¹⁾و ما یظهر من روایة عکاشة⁽²⁾- المذکورة فی قاعدة المیسور- عند السؤال عن تکرار الحجّ من أنّ الهلاک بکثرة السؤال، و أنّ المکلّف لا بدّ أن یأتمر بأمر الشارع و ینتهی عن نهیه دون أن یسأل عمّا لم یأمر به و لم ینه عنه- هو: أنّ الأشیاء فی أوّل الشریعة کانت مباحة و مرخّصا فیها و إنّما جعلت الأحکام الإلزامیّة تدریجا و شیئا فشیئا، فکلّ حکم إلزامی کان مسبوقا بالإباحة فالنجاسة أیضا کانت مسبوقة بالطهارة، فاستصحاب عدم جعل النجاسة لیس له معارض فی مرتبته.

و ثانیا: أنّ استصحاب عدم جعل الطهارة لو سلّم جریانه، فلا مانع من استصحاب عدم جعل النجاسة أیضا، إذ لا تلزم من إجراء الاستصحابین مخالفة عملیّة، و لا من التعبّد بهما التعبّد بالمتناقضین أو الضدّین، و سیجی‌ء- إن شاء اللّه فی آخر الاستصحاب- أنّ التمانع بین الاستصحابین لیس إلّا من جهة المخالفة العملیّة أو التعبّد بالضدّین أو المتناقضین، کما فی استصحاب طهارة کلا المائعین اللذین یعلم بنجاسة أحدهما لملاقاته البول مثلا، فإنّه تلزم منه مخالفة عملیّة، و کاستصحاب النجاسة و الطهارة فیما إذا عرضت له الحالتان و اشتبهت المتقدّمة منهما بالمتأخّرة، فإنّ التعبّد بهما تعبّد بالضدّین، و أمّا إذا لم یلزم شی‌ء من ذلک، کاستصحاب نجاسة المائعین النجسین اللذین علم بإصابة المطر لأحدهما إجمالا، فلا محذور فی إجراء استصحاب النجاسة فی کلیهما، و المقام من هذا القبیل.

و ثالثا: لو سلّمنا التعارض، فاستصحاب عدم جعل النجاسة إنّما یعارض کلا الاستصحابین، و هما: استصحاب عدم جعل الطهارة،

و استصحاب بقاء النجاسة المجعولة له قبل زوال تغیّره، و ذلک لأنّ الشبهة- علی الفرض- حکمیّة، و المیزان فیها- کما ذکرنا- إنّما هو یقین المجتهد و شکّه، و فی المقام تحصل للمجتهد آن الالتفات إلی هذا الحکم ثلاثة یقینات و ثلاثة شکوک فی عرض واحد و فی مرتبة واحدة، فتتعارض الاستصحابات الثلاثة بأجمعها فی عرض واحد.

الثانی: دعوی أنّ استصحاب النجاسة لیس فی مرتبة استصحاب عدم جعل النجاسة، فإنّ الشکّ فیها مسبّب عن الشکّ فی سعة دائرة الجعل و ضیقها، فهو محکوم لا یجری مع وجود الأصل الحاکم، و هو استصحاب عدم جعل النجاسة.

و بالجملة، لا تعارض فی البین، أی بین استصحاب عدم الجعل و استصحاب بقاء النجاسة المجعولة، بل إمّا یجری استصحاب النجاسة المجعولة فقط علی تقدیر تعارض الاستصحابین فی مرتبة الجعل، أو استصحاب عدم جعل النجاسة فقط علی تقدیر عدم تعارضه مع استصحاب عدم جعل الطهارة، لکونه حاکما علی استصحاب النجاسة المجعولة.

و هذه الدعوی ساقطة، فإنّ الاستصحاب المسبّبی و إن کان فی طول الاستصحاب السببی و متأخّرا عنه فی الرتبة إلّا أنّ کلّ ما یکون الشکّ فیه سببا للشکّ فی غیره لا یکون استصحابه مقدّما علی استصحاب الغیر المسبّب شکّه عنه ما لم تکن السببیّة شرعیّة، و السببیّة فی المقام لیست بشرعیّة، ضرورة أنّ رفع الشکّ فی نجاسة الماء المتغیّر، بعد زوال تغیّره لا یکون أثرا شرعیّا لاستصحاب عدم جعل النجاسة له، بل ممّا یترتّب علیه عقلا و من لوازمه القهریة، و لیس کالحکم بطهارة الثوب المغسول بالماء المستصحب الطهارة، التی هی من الآثار الشرعیّة للطهارة الاستصحابیّة.

الثالث: ما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه من أنّ استصحاب عدم جعل النجاسة أو عدم جعل الوجوب فیما بعد الزوال لیس له أثر، فإنّ عدم الجعل کالجعل لا یترتّب علیه أثر ما لم یصر المجعول فعلیّا فی حقّ المکلّف، مثلا: جعل الحجّ علی المستطیع أو عدم جعله علیه لا یترتّب علیه أثر- و هو لزوم التحرّک عن هذا التحریک عقلا، أو جواز ترک الحجّ- ما لم یصر هذا التکلیف فعلیّا بأن وجد جمیع شرائطه التی منها الاستطاعة، فاستصحاب عدم الجعل بنفسه لیس له أثر، و إجراؤه لإثبات عدم المجعول الّذی له أثر یکون من الأصل المثبت الّذی لا نقول به⁽¹⁾.

و هذا الّذی أفاده غیر تامّ، لما ذکرنا فی بحث البراءة من أنّ نسبة استصحاب عدم المجعول إلی استصحاب عدم الجعل لیست من نسبة اللوازم العقلیّة إلی ملزوماتها، إذ لیس هناک وجودان حتی یکون أحدهما لازما للآخر، بل هناک وجود واحد، و هو استصحاب عدم اعتبار الشارع، و عدم جعله للنجاسة، و الأثر العقلی- الّذی هو الترخیص فی الاستعمال و عدم لزوم الاجتناب- إنّما یترتّب علی نفس عدم الجعل، بمعنی عدم اعتبار الشارع نجاسة الماء المتغیّر، بعد زوال تغیّره.

بیان ذلک أنّ الاعتبار نظیر التصوّر، فکما یمکن أن نتصوّر الموجود بالفعل و نحکم علیه بشی‌ء، و نتصوّر أیضا أمرا متأخّرا، و نحکم علیه بشی‌ء، فنقول: قیام زید غدا حسن، کذلک یمکن اعتبار أمر بالفعل بحیث یکون زمان واحد ظرفا للاعتبار و المعتبر معا، و اعتبار أمر متأخّر، فعلا بحیث یکون ظرف الاعتبار متقدّما علی ظرف المعتبر، و الأوّل نظیر اعتبار ملکیّة عین من الأعیان

لشخص ببیع و نحوه، و الثانی نظیر الإیصاء، فإنّه اعتبار للملکیّة بعد الموت، و الواجب المشروط أیضا حقیقته ترجع إلی هذا، فإنّه یعتبر قبل الزوال وجوب الصلاة عند الدلوک، أو یعتبر- حین یعتبر- وجوب الحجّ عند حصول الاستطاعة، و فرقه مع الواجب التعلیقی علی هذا ظاهر، فإنّ الواجب التعلیقی نظیر إجارة العین المستأجرة سنة، فإنّ الموجر بالفعل یعتبر ملکیّة المنفعة للمستأجر، لکن زمان متعلّق معتبره- و هو المنفعة بعد انقضاء سنة- متأخّر.

و الحاصل: أنّ زمان الاعتبار و المعتبر فی الواجب التعلیقی واحد، و إنّما یکون متعلّق المعتبر متأخّرا، و زمان الاعتبار فی الواجب المشروط فعلیّ، و أنّ المعتبر مقیّد بالزمان المتأخّر أو زمانیّ کذلک.

و بالجملة، إذا اعتبر الشارع کون فعل علی ذمّة المکلّف، و جعله علی عهدته فی أیّ وعاء من الأوعیة، فما دام هذا الاعتبار باقیا، یترتّب علیه حکم العقل بوجوب الانبعاث عن بعث المولی و لزوم إطاعته فی ظرفه، و إذا ثبت عدم الاعتبار و لو بالأصل، فلا بعث حتی یحکم العقل بلزوم الانبعاث عنه، فإذا استصحبنا عدم جعل وجوب الجلوس بعد الزوال، فالعقل یحکم بعدم استحقاق العقاب علی ترک الجلوس فی ظرفه، و هذا عین استصحاب عدم المجعول لا أمر ملازم له.

و ممّا یوضّح ذلک: أنّه لم یستشکل أحد فی استصحاب عدم النسخ عند الشکّ فی النسخ، مع أنّ استصحاب بقاء الجعل و عدم نسخه لو لم یترتّب علیه أثر فإثباته لبقاء المجعول الّذی یترتّب علیه الأثر من الأصل المثبت.

هذا، و لکن مع ذلک لا نوافق النراقی قدّس سرّه علی الإطلاق، بل نفصل بین ما کان المستصحب حکما إلزامیّا أو مستتبعا له کالنجاسة، و ما لم یکن کذلک، بل کان حکما غیر إلزامی أو ما یستتبع ذلک، کما فی الطهارة عن الحدث،

المستصحبة عند خروج المذی، فنلتزم بعدم الجریان فی الأوّل، للتعارض، و بالجریان فی الثانی، لعدم تعارض استصحاب عدم الجعل مع استصحاب المجعول فی هذا القسم، بل هو ممّا یعاضده و یؤکّده، فإنّ المستصحب فی استصحاب الحکم الفعلی إذا کان الإباحة- مثلا- فالاستصحاب فی مقام الجعل یقتضی ذلک، إذ الأصل عدم جعل حکم إلزامی علی هذا المشکوک و بقاؤه علی حالته الأولی التی هی الإباحة، و هکذا استصحاب بقاء الوضوء، و عدم ارتفاع الطهارة الحاصلة منه لا یعارضه الاستصحاب فی مقام الجعل، بل الاستصحاب فی هذا المقام یعاضده، فإنّا نعلم بناقضیّة أمور ستّة: البول، و الغائط، إلی آخرها، و نشکّ فی أنّ الشارع هل جعل المذی أیضا ناقضا للوضوء، أو لا؟

فنستصحب عدم جعل الناقضیّة له.

و من ذلک ظهر ما فی جعله قدّس سرّه هذا المثال مثالا لتعارض الاستصحابین، نظرا إلی تعارض استصحاب بقاء الطهارة و عدم ارتفاعها بخروج المذی مع استصحاب عدم جعل الوضوء المتعقّب بالمذی موجبا للطهارة و سببا لها، إذ لا ریب فی سببیّة الوضوء للطهارة، و أنّ الشارع جعله موجبا لها، و أنّه لو لا وجود رافع، لیبقی قطعا، و إنّما الشکّ فی بقائه من جهة احتمال جعل الناقضیّة للمذی کجعلها للبول، فالأصل الجاری فی مقام الجعل هو أصالة عدم جعل الناقضیّة للمذی، لا أصالة عدم جعل الوضوء المتعقّب بالمذی موجبا للطهارة، فالأصلان متعاضدان.

و بالجملة، فی کلّ مورد یکون فیه الحکم الفعلی المشکوک بقاؤه لأجل الشکّ فی سعة دائرة الجعل و عدمها حکما غیر إلزامی أو مستتبعا لحکم کذلک، فالاستصحاب فی مقام الجعل معاضد له، فیجریان معا بلا محذور، و کلّما یکون الحکم المذکور حکما إلزامیّا یکون الاستصحاب فی مقام الجعل منافیا

له، فیقع التعارض بینهما، فلا یجری شی‌ء منهما. و هذا واضح لا سترة علیه.

بقی فی المقام توهّم بارد نتعرّض له تبعا لشیخنا الأستاذ- و إن لم یقبله لذلک- و هو: أنّ غایة ما یدلّ علیه «لا تنقض الیقین بالشکّ» هو سلب العموم و أنّ مجموع أفراد الیقین لا ینقض بالشکّ، لا عموم السلب و أنّ شیئا من أفراد الیقین لا یجوز نقضه بالشکّ کما هو المدّعی⁽¹⁾.

و فیه- مضافا إلی ظهور کلّ عامّ فی العموم الاستغراقی لا المجموعی کما مرّ فی بحث العامّ و الخاصّ- أنّه إنّما یتمّ لو ورد السلب علی العموم، کما فی «لیس کلّ رجل بعادل» لا فیما یستفاد العموم من السلب، کما فی المقام، فإنّ العموم یستفاد من وقوع الجنس فی سیاق النفی أو النهی، و لیس «الیقین» عامّا ورد علیه النفی أو النهی حتی یکون سلبا للعموم.

هذا، مع أنّه لا ینطبق علی مورد الروایة، إذ لا یصحّ الجواب عن قول زرارة: «فإن حرّک فی جنبه شی‌ء و هو لا یعلم» بقوله علیه السّلام: «لا، حتی یستیقن أنّه قد نام حتی یجی‌ء من ذلک أمر بیّن، و إلّا فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین أبدا بالشکّ»⁽²⁾ضرورة أنّ المنهی حینئذ هو نقض مجموع أفراد الیقین بالشکّ، فلزرارة أن یقول: أنا أنقض هذا الیقین و لا أنقض یقینا آخر إن شاء اللّه. هذا کلّه فی الصحیحة الأولی لزرارة.

أمّا صحیحته الثانیة:

فهی أنّه قال: قلت له: أصاب ثوبی دم رعاف أو غیره أو شی‌ء من المنی⁽³⁾، إلی آخرها.

و تستفاد من هذه الروایة الشریفة جملة من الفروع:

منها: وجوب إعادة الصلاة الواقعة فی الثوب النجس- المعلوم تفصیلا- نسیانا، و یستفاد من بعض الروایات أنّ الإعادة عقوبة لما توانی فی الغسل حتی نسی و صلّی⁽¹⁾.

و منها: عدم وجوب إعادة الصلاة فیما إذا ظنّ المصلّی بالنجاسة فصلّی ثمّ انکشف وقوعها فی النجس.

و منها: وجوب الإعادة فیما إذا علم إجمالا بنجاسة موضع من ثوبه أو بدنه، و أنّه یجب الاجتناب عن النجس المعلوم بالإجمال، و تجب إزالة جمیع أطرافه للصلاة.

و منها: عدم وجوب الفحص و النّظر فیما إذا شکّ فی النجاسة.

و منها: حکم من رأی النجاسة فی أثناء الصلاة بأقسامه الثلاثة:

1- مع العلم بحدوث النجاسة قبل الصلاة و نسیانها حتی تذکّر فی أثنائها.

2- و عدم العلم بها قبل الصلاة و العلم فی الأثناء بحدوثها قبل الصلاة.

3- و هذه الصورة مع احتمال حدوثها فی أثنائها.

ففی الأوّل: حکم بوجوب النقض، و إعادة الصلاة، و هکذا فی الثانی، و لکنّ المشهور علی الظاهر أفتوا بالصحّة من جهة وجود المعارض.

و أمّا دعوی الأولویّة، و أنّ الحکم بالصحّة بعد الفراغ یوجب الحکم بها فی الأثناء بطریق أولی، فممنوعة بعد ورود النصّ الصحیح علی الإعادة لو لا کونه معارضا.

و فی الثالث: حکم بعدم وجوب النقض و وجوب الإزالة أو النزع أو

التبدیل فی الأثناء إذا لم یکن ذلک موجبا لبطلان الصلاة من جهة الاستدبار أو الفعل الکثیر أو غیر ذلک، و البناء علی الصلاة من غیر إعادة. و هذا القسم یستفاد من الروایة صریحا کالقسم الأوّل.

و أمّا القسم الثانی فیستفاد من قوله علیه السّلام: «لأنّک لا تدری لعلّه شی‌ء أوقع علیک»⁽¹⁾فیفهم من هذا التعلیل أنّه لو لم یحتمل وقوعها فی الأثناء بل علم وقوعها قبل الصلاة، یجب نقض الصلاة و استئنافها بعد الإزالة.

و محلّ الاستشهاد من هذه الروایة موردان:

أحدهما: قوله علیه السّلام فی ذیل هذه الفقرة: «فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبدا».

و الآخر: قوله علیه السّلام عند قول زرارة: «لم ذلک؟» و سؤاله عن وجه حکم الإمام علیه السّلام بغسل ما صلّی فیه بظنّ الإصابة و نظره و عدم رؤیته و عدم وجوب إعادة الصلاة: «لأنّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت، و لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبدا».

و تقریب الاستدلال بها هو عین التقریب المتقدّم فی صحیحته الأولی، فلا إشکال فی دلالتها علی حجّیّة الاستصحاب، بل دلالتها أوضح من الأولی، لمکان لفظ «لیس ینبغی لک» الظاهر فی أنّ العاقل لیس من شأنه ذلک، فتکون أظهر فی عدم الاختصاص بباب دون باب، و إنّما الإشکال فی تطبیق هذه الکبری المذکورة فی الصدر علی موردها، و هو عدم إعادة الصلاة مع العلم بوقوعها فی النجس، مع أنّ الإعادة مع ذلک لیست من نقض الیقین بالشکّ، بل من نقض الیقین بالیقین.

نعم، لو کان التعلیل تعلیلا لجواز الدخول فی الصلاة، لکان منطبقا علی المورد، لکنّه لیس کذلک.

و توهّم انطباقه علی قاعدة الیقین بحمل الیقین علی الیقین الحاصل بعد النّظر و الرؤیة، لا الیقین بالطهارة قبل ظن الإصابة، واضح الدفع، إذ فیه- مضافا إلی أنّه خلاف الظاهر فی نفسه- أنّ عدم الرؤیة أعمّ من حصول الیقین بالعدم و لم یفرض فی الروایة أنّه بعد النّظر و عدم الرؤیة حصل الیقین بالعدم، مع أنّه لو سلّم ذلک، لا ینطبق علی قاعدة الیقین أیضا، فإنّها متقوّمة بأمرین: الیقین المنقلب إلی الشکّ بقاء، و الشکّ المتعلّق بنفس ما تعلّق به الیقین، و لیس شی‌ء منهما فی المقام، فإنّ المفروض حصول العلم بالنجاسة، فلا شکّ حتی یکون ساریا و موجبا لانقلاب الیقین السابق.

و الحاصل: أنّه لا یمکن انطباق التعلیل علی قاعدة الیقین بوجه من الوجوه، و أمّا انطباقه علی قاعدة الاستصحاب فممّا لا شبهة فیه، فلا بدّ من بیان وجه تطبیق التعلیل علی المورد و إن لا یضرّ عدم إمکان توجیهه بصحّة الاستدلال بها علی الاستصحاب.

و قبل ذلک ینبغی أن نری أنّ الطهارة شرط لصحّة الصلاة أو النجاسة مانعة؟ و علی تقدیر کون الطهارة شرطا هل هو الطهارة بوجودها الواقعی، أو الإحرازی؟ و لا یخفی أنّه لا یمکن أن تکون الطهارة شرطا و النجاسة أیضا مانعة، لما مرّ فی بعض المباحث السابقة من أنّ الضدّین- سیّما مع عدم الثالث لهما- لا یمکن اعتبار أحدهما شرطا و الآخر مانعا، لأنّ اعتبار أحدهما مغن عن الآخر، فجعل الآخر لغو محض لا فائدة فیه أصلا.

و الظاهر أنّه لا تترتّب علی هذا البحث ثمرة عملیّة أصلا، فإنّ الغافل عن حکم الصلاة فی الثوب النجس لا ینبغی الشکّ فی صحّة صلاته الواقعة فی

النجس، و لا تکون الطهارة شرطا فی حقّه، و لا النجاسة مانعة، و الملتفت إن کان ناسیا، فلا ریب فی وجوب إعادة صلاته، و إن کان شاکّا، فلا شبهة فی أنّه لا یجوز له الدخول فی الصلاة ما لم یحرز الطهارة بمحرز و لو کان أصلا سواء کانت الطهارة شرطا أو النجاسة مانعة.

و توهّم أنّ الثمرة تظهر فیما إذا صلّی صلاتین فی ثوبین- أی کلّ صلاة فی ثوب- یعلم إجمالا بنجاسة أحدهما، ثمّ انکشفت نجاسة کلیهما، فعلی القول بمانعیّة النجاسة تصحّ إحدی الصلاتین، و علی الشرطیّة تبطل کلتاهما، لأنّ المصلّی لم یکن محرزا للطهارة فی شی‌ء منهما، و المفروض أنّ الثوبین فی الواقع کانا نجسین، فلم یقع شی‌ء من الصلاتین مع الطهارة لا الطهارة الواقعیّة، فإنّه المفروض، و لا الطهارة المحرزة، لمکان العلم الإجمالی بنجاسة أحد الثوبین، الموجب لتساقط الأصول فی أطرافه.

و یدفع هذا التوهّم ما مرّ فی بعض المباحث السابقة من أنّ منجّزیّة العلم الإجمالی تکون بمقدار المعلوم بالإجمال، فإذا علمنا بحرمة أحد مائعین أو نجاسته، و شککنا فی حرمة الآخر أو نجاسته، فالعلم بالنسبة إلی واحد منهما منجّز، و أمّا الآخر المشکوک فلا مانع من إجراء الأصل فیه و الحکم بأنّ أحد هذین حرام أو نجس بالقطع، و الآخر حلال أو طاهر بحکم الشارع، غایة الأمر أنّه لا یمیّز الحرام من الحلال و النجس من الطاهر.

و لذا یحکم بفراغ ذمّة من صلّی فریضته- کالظهر- فی کلّ من الثوبین- بناء علی عدم تقدیم الامتثال التفصیلیّ علی الإجمالی مع التمکّن- لأنّه یعلم بوقوع طبیعیّ صلاة الظهر فی طبیعیّ الثوب الطاهر و إن لا یمیّز أنّه هو الأوّل أو الثانی.

و بالجملة، هذه الثمرة لیست بمثمرة، بل إحدی الصلاتین وقعت

صحیحة سواء قلنا بمانعیّة النجاسة أو شرطیّة الطهارة.

و کیف کان فمقتضی ظواهر بعض الأخبار و إن کان مانعیّة النجاسة إلّا أنّ المستفاد من جمیعها هو شرطیة الطهارة، فإنّه ورد «لا صلاة إلّا بطهور» فی روایة مذیّلة بذیل یکون قرینة علی أنّ الطهور المراد منه هو ما یتطهّر به، و هو الماء مثلا، کالوضوء لما یتوضّأ به، و الوقود لما یتوقّد به، و إن کان هذا اللفظ یستعمل فی الطهارات الثلاث أیضا لکن فی هذه الروایة مستعمل فی الطهارة الخبثیّة، فالمراد أنّه لا صلاة إلّا باستعمال الماء و غیره فی إزالة الخبث بقرینة ذیلها الّذی مضمونه أو لفظه أنّه «یجزئک فی الاستنجاء ثلاثة أحجار و بذلک جرت السنّة»⁽¹⁾

315، الباب 9 من أبواب أحکام الخلوة، الحدیث 1.

ثمّ إنّ شیخنا الأستاذ قدّس سرّه- علی ما کتبناه- ذهب إلی أنّ الشرط هو الأعمّ من الطهارة المحرزة بمحرز- و لو کان أصلا- و الطهارة الواقعیّة⁽²⁾. و الأمر کذلک، إذ لا یصحّ جعل الشرط خصوص الطهارة المحرزة، فإنّ لازمه بطلان صلاة من صلّی فی الثوب النجس و کان مضطرّا إلی الصلاة فیه، أو قلنا بتقدّم الصلاة فی الثوب النجس علی الصلاة عاریا فی ظرف الانحصار مع تمشّی قصد القربة منه بأن اعتقد انحصاره ثمّ انکشف وجود ثوب آخر طاهر له لم یعلم به حال الصلاة مع أنّه لا شبهة فی الصحّة بمقتضی الروایات.

فلنرجع إلی وجه تطبیق التعلیل علی المورد، فنقول: إن کان التعلیل ناظرا إلی حال الفراغ من الصلاة، و العلم بوقوعها فی النجس، فلا یمکن تصحیحها أصلا، فإنّه علی هذا یکون من السالبة بانتفاء الموضوع، إذ لا شکّ

فی هذا الحال فی النجاسة حتی یحرم نقض الیقین بالطهارة به، بل الموجود هو العلم بالنجاسة، فلا مناص عن أن یکون التعلیل بملاحظة ما قبل الصلاة، و بالنسبة إلی جواز الدخول فیها، و دالّا علی أنّ من کان علی یقین من طهارته لا ینبغی أن ینقض یقینه بالشکّ فی الطهارة بعد ذلک، بل یجوز له الدخول فی الصلاة.

نعم، عدم وجوب الإعادة من جهة کبری مستفادة من الخارج، و هی: أنّ من جاز له الدخول فی الصلاة بمجوّز شرعی، لا تجب علیه الإعادة، فتکون إعادة الصلاة مع معلومیّة هذه الکبری من نقض الیقین بالشکّ، إذ لا وجه لها حینئذ إلّا عدم حجّیّة الاستصحاب، و جواز نقض الیقین بالشکّ کما هو واضح.

بقی الکلام فی أنّ توسعة الشرط فی المقام هل هی أمر مغایر لإجزاء الأمر الظاهری، أو أنّهما أمر واحد و إنّما الاختلاف فی التعبیر فقط؟

فنقول: لا بدّ للمکلّف فی جمیع حالاته و أوقاته أن یستند إلی حجّة من قبل الشارع.

فتارة تکون له الحجّة حدوثا و بقاء، کما إذا أخبرت البیّنة بکون القبلة فی طرف فصلّی إلیه، فإنّه لو سئل عنه و قیل له: لما ذا صلّیت إلی هذا الطرف مع أنّک کنت شاکّا فی أنّه القبلة؟ یجیب بأنّی اعتمدت علی ما جعله الشارع حجّة لی، و هو إخبار البیّنة بأنّ هذا الطرف قبلة. و لو سئل عنه: إنّک لما ذا لا تعید صلاتک مع أنّ الوقت بعد باق و أنت لم تکن متیقّنا بإتیان الصلاة إلی القبلة؟

یجیب بعین هذا الجواب أیضا.

و أخری تکون له الحجّة بقاء فقط، کما إذا صلّی إلی طرف معتقدا بکونه قبلة، ثمّ شکّ فی ذلک، فأخبرت البیّنة بکونه قبلة، فإنّه یستند فی عدم إعادته للصلاة إلی هذه الحجّة، و جمیع موارد قاعدتی الفراغ و التجاوز من هذا القبیل.

و ثالثة تکون له الحجّة حدوثا لا بقاء، کما إذا ظهر فسق البیّنة التی أخبرته بشی‌ء، أو قطع بعدم مطابقة المخبر به للواقع، فإنّه لا حجّة له فی ظرف البقاء، فما دامت الحجّة باقیة یجزئ ما أتی به عن الواقع. و هذا القسم من الإجزاء نسمّیه بالإجزاء الظاهری بمعنی حکم الشارع بمطابقة عمله للواقع و صحّته فی مقام الظاهر، و فی ظرف الشکّ و الجهل بکونه صحیحا و مطابقا للواقع، فهو متقوّم بالشکّ.

و أمّا الإجزاء الواقعی بمعنی حکم الشارع بصحّة المأتیّ به و مطابقته للواقع واقعا و لو انکشف الخلاف فهو ملازم لسقوط الواقع فی حقّ الآتی بالعمل، إذ لا معنی لبقاء الواقع و فساد عمله مع عدم لزوم الإتیان بالواقع، ضرورة أنّ الحکم بأنّ المأتیّ به فاسد و أنّ الأمر المتعلّق به باق و مع ذلک لا یجب امتثاله و یکتفی بهذا الفاسد عن المأمور به، مناقضة ظاهرة، فلا محالة یکون الإجزاء الواقعی فی الشبهات الحکمیّة ملازما للتصویب، و کون الحکم الواقعی من الأوّل مقیّدا بعدم ذلک، و ثابتا فی حقّ غیر الآتی بهذا العمل، و فی الشبهات الموضوعیّة مساوقا للتوسعة و التعمیم، و أنّ الطهارة- مثلا- لیس وجودها الواقعی شرطا لا غیر، بل الشرط هو الأعمّ من وجودها الواقعی و الإحرازی.

و حیث دلّت الأدلّة علی صحّة صلاة من صلّی- باستصحاب الطهارة أو بشی‌ء آخر من البیّنة و غیرها- فی الثوب النجس، و أنّه لا تجب علیه الإعادة حتی بعد انکشاف مخالفة الاستصحاب للواقع، فلا مناص عن الالتزام بتوسعة الشرط و تعمیمه للواقعی و الإحرازی منه، و إلّا لا یعقل الحکم بالإجزاء واقعا و عدم وجوب الإعادة حتی مع انکشاف الخلاف، کما عرفت.

فاتّضح أنّ التعمیم و توسعة الشرط لیس إلّا اقتضاء الأمر الظاهری

للإجزاء، غایة الأمر أنّه فی خصوص هذا المقام، أی باب الطهارة عن الخبث.

و ظهر أنّه لا وجه لإیراد صاحب الکفایة و الشیخ قدّس سرّهما علی القائل بأنّ التعلیل بلحاظ اقتضاء الأمر الظاهری للإجزاء: بأنّه لو کان کذلک، لکان الأنسب بل المتعیّن هو التعلیل بذلک، لا بنقض الیقین بالشکّ⁽¹⁾. و لا لإیراد شیخنا الأستاذ علیهما بأنّ حسن التعلیل و انطباقه علی المورد کما یتمّ بتوسعة الشرط، کذلک یتمّ باقتضاء الأمر الظاهری للإجزاء⁽²⁾.

و أمّا الصحیحة الثالثة لزرارة:

فهی قوله علیه السّلام: «إذا لم یدر فی ثلاث هو أو فی أربع و قد أحرز الثلاث، قام فأضاف إلیها أخری، و لا شی‌ء علیه، و لا ینقض الیقین بالشکّ»⁽³⁾إلی آخره.

و قد استدلّ بهذه الروایة علی حجّیّة الاستصحاب فی کلّ باب، و أنّ «لا ینقض» و إن کان ضمیره راجعا إلی الشاکّ بین الثلاث و الأربع إلّا أنّ ذیل الروایة- سیّما قوله علیه السّلام: «و لا یعتدّ بالشکّ فی حال من الحالات»- قرینة علی عدم اختصاص الحکم بباب دون باب، و أنّ مثل الیقین لا ینبغی نقضه بالشکّ فی حال من الحالات.

و الشیخ قدّس سرّه أسقط هذه الروایة عن دلالتها علی حجّیّة الاستصحاب و ادّعی أنّ مفادها هو قاعدة البناء علی الأکثر، نظیر قوله علیه السّلام: «إذا شککت فابن علی الیقین» قلت: هذا أصل؟ قال: «نعم»⁽⁴⁾، نظرا إلی أنّ مقتضی حملها علی الاستصحاب هو إتیان الرکعة المشکوکة متّصلة، و هو ینافی مذهب العدلیّة،

و یوافق مذهب العامّة، و حمل کبری «لا تنقض» إلی آخره، علی بیان الحکم الواقعی و تطبیقها علی مورد الاستصحاب أیضا ینافی صدر الروایة، الحاکم بأنّ الرکعة المشکوکة لا بدّ أن تؤتی بفاتحة الکتاب، و ظاهره هو وجوب ذلک تعیینا لأن تحسب المشکوکة- علی تقدیر زیادتها و تمامیّة الصلاة فی الواقع- صلاة مستقلّة، إذ لا صلاة إلّا بفاتحة الکتاب.

هذا، مضافا إلی أنّ أصل التقیّة خلاف الظاهر. مع أنّ حمل المورد و تطبیق الکبری علیه علی التقیّة و حمل أصل الکبری علی بیان الحکم الواقعی أیضا خلاف الظاهر، ففی الحمل علی التقیّة خلاف الظاهر من جهات⁽¹⁾.

و أشکل علیه صاحب الکفایة بأنّ لزوم إتیان الرکعة المشکوکة مفصولة لا ینافی الاستصحاب، فإنّ مقتضی الاستصحاب عدم إتیان الرکعة الرابعة، و لزوم الإتیان بها مطلقا مفصولة أو موصولة، غایة الأمر أنّ الأدلّة الأخر الدالّة علی لزوم الإتیان بها مفصولة تنافی إطلاق هذه الروایة فتقیّد بها⁽²⁾.

و أیّد بعض الأساطین کلام الشیخ قدّس سرّه بما حاصله: أنّ الاستصحاب ملغی فی باب الصلاة و لو لم یکن دلیل علی لزوم الفصل، فإنّ غایة ما یترتّب علی الاستصحاب هو عدم الإتیان بالرکعة الرابعة، و هو لا یثبت أنّ ما یأتی به بعد ذلک هی الرکعة الرابعة، و لا بدّ أن یقع التشهّد و التسلیم فی الرکعة الرابعة، فما لم یحرز کون ما یأتی به هو الرکعة الرابعة- إمّا بالوجدان أو بالتعبّد- لإحراز وقوع التشهّد و التسلیم فی محلّهما لا یقطع بفراغ الذمّة. و من ذلک نحکم فی جمیع موارد الشکوک- غیر ما هو منصوص بالخصوص- بالبطلان⁽³⁾.

و فی أصل الکلام و الإشکال و التأیید نظر.

أمّا التأیید: فلأنّ الظاهر أنّه لیس لنا دلیل علی لزوم إتیان التشهّد و التسلیم فی الرکعة الرابعة بهذا العنوان، و المعتبر هو إتیان جمیع أجزاء الصلاة مرتّبة من غیر زیادة و لا نقیصة، و لزوم إتیان التشهّد و التسلیم فی الرکعة الرابعة من جهة أنّ إتیانهما فی الرکعة الثالثة موجب للنقیصة، و فی الخامسة موجب للزیادة، لا من جهة أنّه مدلول لدلیل بهذا العنوان.

هذا، مضافا إلی أنّ هذا الشاکّ إذا رفع رأسه من السجدة الثانیة من الرکعة التی أتی بها بمقتضی الاستصحاب یعلم إجمالا بأنّه مضی علیه زمان رفع رأسه من السجدة الثانیة من الرکعة الرابعة، و یشکّ فی أنّه هل انتقل من هذه الحالة إلی حالة الدخول فی الرکعة الخامسة أو لم ینتقل إلی ذلک؟ فیستصحب بقاءه علی تلک الحالة، و هی حالة رفع الرّأس من سجدة الرکعة الرابعة، فیجب علیه التشهّد و التسلیم، و یقعان فی محلّهما بمقتضی الاستصحاب، و هذا نظیر ما إذا علم بأنّه کان محدثا بالحدث الأکبر أو الأصغر ثمّ تطهّر قبل ربع ساعة أو ساعة، و شکّ فی ارتفاع حدثه، و لا محذور فی هذا الاستصحاب علی ما یأتی- إن شاء اللّه- فی القسم الثانی من أقسام استصحاب الکلّی، کما إذا علم بدخول أحد مردّد بین زید و عمرو فی الدار و شکّ فی بقاء الداخل، و نبیّن- إن شاء اللّه- أنّ الاستصحاب جار، و المستصحب هو الفرد الداخل المعلوم عند اللّه، و تسمیته باستصحاب الکلّی مع کون المستصحب هو الفرد باعتبار أنّ الأثر للجامع بإلغاء خصوصیّة الزیدیّة و العمریّة، و الجهل بالخصوصیّة غیر مانع عن استصحاب الخاصّ.

و لا یفرّق بین أن تکون الخصوصیّة المجهولة هی خصوصیّة نفس المستصحب کما ذکر، أو تکون خصوصیّة زمان حدوثه، کما إذا علم بوقوع

عقد متعة بمدّة شهر، و تردّد أمره بین وقوعه قبل شهر حتی یکون منقضیا قطعا، أو قبل عشرة أیّام حتی یکون باقیا یقینا، فیستصحب بقاؤه و إن کان منشأ الشکّ هو الشکّ فی زمان الحدوث، و المقام من هذا القبیل، فإنّ زمان حدوث المستصحب- و هو الفراغ عن الرکعة الرابعة یعنی رفع الرّأس عن سجدتها- مشکوک، و الشکّ فی البقاء- أی بقاء حالة عدم الانتقال إلی الخامسة- ناش من هذا الشکّ.

و من ذلک موارد تبادل الحالتین علی المکلّف، مثل ما إذا علم بالطهارة و الحدث، و شکّ فی المتقدّم منهما، فإنّ الشکّ فی بقاء کلّ منهما ناش من الشکّ فی زمان حدوثه.

و بالجملة، لا إشکال فی استصحاب بقاء الحادث الیقینی الحدوث إذا شکّ فی بقائه من جهة الشکّ فی زمان حدوثه.

نعم، علی مسلک صاحب الکفایة- من اعتبار اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین، و أنّه لا بدّ من زمان معیّن یشار إلیه تفصیلا، و یقال: إنّه کان علی یقین منه فی ذلک الزمان، فشکّ- لا یجری الاستصحاب فی هذه الموارد، لکن یأتی- إن شاء اللّه- أنّه لا یعتبر ذلک فی الاستصحاب، ففی موارد تبادل الحالتین لو فرض وجود الأثر لأحد المستصحبین دون الآخر، یجری الاستصحاب فیما له الأثر دون الآخر علی مسلکنا دون مسلک صاحب الکفایة.

و یترتّب علی هذا البحث ثمر مهمّ فی باب الإرث، فإذا شککنا فی موت الغائب الّذی له أخ یرثه مثلا من جهة الشکّ فی زمان تولّده، و أنّه هل تولّد قبل مائة و خمسین حتی لا یبقی قطعا، أو خمسین حتی یمکن بقاؤه إلی الآن؟

نستصحب بقاءه، و یترتّب علیه أنّه یرث من أخیه المیّت بالفعل، و علی مسلک صاحب الکفایة لا یجری الاستصحاب.

و هکذا فی موارد تبادل الحالتین لو کان لأحد الاستصحابین أثر دون الآخر، یجری فیما له الأثر علی مسلکنا، و لا یجری علی مسلکه، کما أنّه فیما إذا کان لکلّ منهما أثر، یجری فی کلیهما، و یتساقط الأصلان بالتعارض علی مسلکنا، و لا یجری فی شی‌ء منهما علی مسلکه قدّس سرّه، و کیف کان فلا إشکال فی هذا الاستصحاب علی ما نبیّنه إن شاء اللّه.

و بذلک ظهر أن مقتضی القاعدة فی موارد الشکوک فی باب الصلاة مع قطع النّظر عن الأدلّة الخاصّة هو الحکم بالصحّة بمقتضی الاستصحاب.

و أمّا إشکال صاحب الکفایة: فیدفعه أنّه لا إطلاق للروایة من حیث الفصل و الوصل، بل ظاهرها أنّ الشاکّ بین الثلاث و الأربع یبنی علی یقینه عملا، و علی أنّه لم یأت بالرابعة، و یعمل عمل من لم یأت بالرابعة، و من المعلوم أنّ من لم یأت بالرابعة یأت بها متّصلة لا منفصلة.

و أمّا أصل کلام الشیخ قدّس سرّه ففیه: أنّه لا منافاة بینها و بین الأدلّة الأخر الدالّة علی لزوم الإتیان بالرکعة المشکوکة مفصولة بفاتحة الکتاب، لما ذکرنا آنفا من أنّ الإجزاء لو کان واقعیّا فلازمه تبدّل الواقع، و الإجزاء فی المقام واقعی، حیث لا تجب إعادة الصلاة بمقتضی الروایات لو انکشف- بعد العمل بالوظیفة الظاهریة من البناء علی الأکثر و رکعة الاحتیاط- أنّه أتی بثلاث رکعات، فمن ذلک یعلم أنّ الحکم الواقعی فی حقّ من نقص من صلاته رکعة و کان حین العمل شاکّا هو الإتیان برکعة منفصلة بعد الصلاة، فإذا انکشفت تمامیّة صلاته، فما أتی به یحسب نافلة، و إذا انکشف نقصانها، فقد أتی بوظیفته الواقعیّة، فإنّ المستفاد من الروایات أنّه لیس علیه شی‌ء، و أنّ الشارع ألغی زیادة التکبیرة و التشهّد و التسلیم، و حسب الرکعة المفصولة رابعة لصلاته، فموضوع هذا

الحکم الواقعی- و هو لزوم الإتیان برکعة مفصولة- متقوّم بأمرین: أحدهما:

کون المصلّی شاکّا، و الآخر: کونه غیر آت بالرابعة، و الأوّل موجود و محرز بالوجدان، إذ المفروض أنّه شاکّ، و الثانی یحرزه بالاستصحاب، فبه یتمّ موضوع هذا الحکم الواقعی، فأیّ منافاة بین الاستصحاب و ما استقرّ علیه المذهب من لزوم الإتیان مفصولة؟

هذا، مضافا إلی أنّ فی الروایة أیضا إشعارا بذلک، فإنّ قوله علیه السّلام: «قام فأضاف إلیها أخری» بقرینة صدره- و هو قوله: قلت له: من لم یدر فی أربع هو أم فی ثنتین و قد أحرز الثنتین؟ قال: «یرکع رکعتین و أربع سجدات و هو قائم بفاتحة الکتاب و یتشهّد»⁽¹⁾إلی آخره- الآمر بإتیان الرکعتین بفاتحة الکتاب مشعر بأنّ الرکعة المضافة إلیها هی من سنخ هاتین الرکعتین اللتین أمر بإتیانهما بفاتحة الکتاب.

و هکذا قوله علیه السّلام فی ذیل الروایة: «و لا یدخل الشکّ فی الیقین، و لا یخلط أحدهما بالآخر»⁽²⁾له ظهور قویّ فی أنّ المراد من عدم إدخال الشکّ فی الیقین و عدم خلط أحدهما بالآخر هو عدم وصل الرکعة المشکوکة بالرکعات المتیقّنة.

فاتّضح أنّه لا تقصر هذه الصحیحة عن الصحیحتین المتقدّمتین فی الدلالة علی حجّیّة الاستصحاب.

و ممّا استدلّ به لحجّیّة الاستصحاب قوله علیه السّلام: فی روایة موثّقة عمّار:

«إذا شککت فابن علی الیقین» قلت: هذا أصل؟ قال: «نعم»⁽³⁾.

و ذهب الشیخ قدّس سرّه إلی أنّها أجنبیّة عن محلّ الکلام، و إنّما مفادها هو قاعدة البناء علی الأکثر و العمل بما علّمه علیه السّلام من رکعة الاحتیاط تحصیلا للیقین بالبراءة⁽¹⁾.

و فیه: أنّه لم ترد الروایة فی باب الصلاة، و ذکر الفقهاء إیّاها فی ذلک الباب لا یدلّ علی ذلک مع کونها مطلقة، فلا یتوهّم التنافی بینها و بین الروایات الأخر الواردة فی باب الشکوک، فإنّها قاعدة کلّیّة یمکن تخصیصها و إخراج باب الصلاة عنها بمقتضی ما دلّ فی باب الصلاة علی لزوم البناء علی الأکثر.

مضافا إلی ما عرفت من أنّه لا ینافی الاستصحاب، مع أنّه لا معنی لحمل الروایة علی قاعدة البناء علی الأکثر، و لزوم تحصیل الیقین بالبراءة، ضرورة أنّه لیس معنی «ابن علی الیقین» أنّه حصل الیقین، بل ظاهره أنّه ابن علی یقینک من حیث الجری العملی.

و توهّم انطباقها علی قاعدة الیقین مدفوع بأنّ ظاهرها هو أنّه ابن علی الیقین الموجود حال البناء، کما فی «لا تشرب الخمر» الظاهر فی الخمر الموجود حال الشرب، لا ما کان خمرا فی زمان و صار خلّا حال الشرب، و هکذا «أکرم العالم» ظاهر فی وجوب إکرام العالم حال الإکرام.

و من الواضح أنّ الیقین فی قاعدة الیقین لا یکون موجودا حال الشکّ و حال البناء، و لا یصحّ إطلاق الیقین علی الیقین المتبدّل بالشکّ فی زمان الشکّ و لو قلنا بأنّ المشتقّ حقیقة فی الأعمّ، إذ «الیقین» من الجوامد کالبیاض، و لا یصحّ إطلاق البیاض علی السواد المتبدّل عن البیاض.

و الحاصل: أنّ هذه الروایة أیضا لا إشکال فی دلالتها علی المطلوب.

و ممّا استدلّ به أیضا:

روایتان مرویّتان عن أمیر المؤمنین علیه السّلام:

إحداهما: قوله علیه السّلام: «من کان علی یقین فشکّ فلیمض علی یقینه»⁽¹⁾إلی آخره.

و الأخری: قوله علیه السّلام: «من کان علی یقین فأصابه شکّ»⁽²⁾إلی آخره.

و أورد علی الاستدلال بهما بأنّهما ظاهرتان فی اختلاف زمانی الشکّ و الیقین بقرینة «من کان» و «فأصابه شکّ» و «فشکّ» و لا یعتبر ذلک فی الاستصحاب، فهما- بهذه القرینة و قرینة حذف المتعلّق، الظاهر فی اتّحاد متعلّقی الیقین و الشکّ- منطبقتان علی قاعدة الیقین لا الاستصحاب⁽³⁾.

و فیه: أنّ الغالب فی موارد الاستصحاب هو: اختلاف زمانی الیقین و الشکّ حدوثا، و سبق حدوث الیقین علی الشکّ- و إن کان یمکن سبق حدوث الشکّ أیضا- و إن کان زماناهما متّحدین بقاء، فهذه الغلبة الخارجیّة صارت سببا للتعبیر عن قاعدة الاستصحاب بما یکون ظاهرا فی سبق زمان الیقین علی زمان الشکّ، و لذا قال علیه السّلام فی الروایة السابقة: «لأنّک کنت علی یقین، فشککت».

هذا، مع أنّ ظاهر قوله علیه السّلام: «فلیمض علی یقینه» أنّ الیقین محفوظ حال المضیّ، و هو فی القاعدة غیر محفوظ، بل یزول و ینعدم بمجرّد الشکّ، فلا تنطبق الروایتان إلّا علی الاستصحاب.

و ذکر الشیخ قدّس سرّه فی هامش الرسالة- و نسبه بعض إلی سیّد مشایخنا

الشیرازی قدّس سرّه-: أنّ الزمان فی قاعدة الیقین قید، و فی الاستصحاب ظرف.

و ظاهر أنّ ظاهر الروایتین هو کون الزمان ظرفا للیقین السابق لا قیدا، فتنطبق الروایتان علی الاستصحاب⁽¹⁾.

و فیه: أنّ الزمان لا یکون قیدا فی قاعدة الیقین، إذ لو کنّا عالمین بالطهارة أوّل طلوع الشمس، ثمّ شککنا بنحو الشکّ الساری فی ذلک، یکون المورد من موارد قاعدة الیقین، مع أنّ الزمان لیس قیدا فی الطهارة.

نعم، یعتبر فی الاستصحاب أن یکون الزمان ظرفا، فالصحیح ما ذکرنا من الوجه، فلا إشکال فی دلالتهما أیضا علی المطلوب إلّا أنّهما لیستا بصحیحتین و لا بموثّقتین، إذ فی سندهما قاسم بن یحیی، و قد ضعّفه العلّامة⁽²⁾و ابن الغضائری⁽³⁾و إن کان تضعیف ابن الغضائری لا اعتبار به، لکونه کثیر التشکیک، و إنّما المعتنی به مدحه.

و روایة الموثّقین عنه لا تجعله موثّقا ما لم یعلم أنّهم ممّن لا یروی إلّا عن ثقة کابن أبی عمیر، أو لم یعلم أنّهم من مشایخ الإجازة کعبد الواحد بن عبدوس راوی نافلة العشاء، فإنّه من مشایخ إجازة الصدوق.

و ممّا استدلّ به علی المطلوب: مکاتبة علی بن محمد القاسانی،

قال:

کتبت إلیه و أنا بالمدینة أسأله عن الیوم الّذی یشکّ فیه من رمضان، هل یصام أم لا؟ فکتب علیه السّلام: «الیقین لا یدخله الشکّ، صم للرؤیة و أفطر للرؤیة»⁽⁴⁾.

و استدلّ بها الشیخ قدّس سرّه علی حجّیّة الاستصحاب، و جعلها أظهر الروایات، و دلالتها علی الاستصحاب بملاحظة کون المراد من الیقین هو الیقین بعدم دخول رمضان، و عدم ظهور هلال شوّال⁽¹⁾.

و أورد علیه صاحب الکفایة بأنّ المراد من الیقین هو الیقین بدخول رمضان، و أنّه لا بدّ فی وجوب الصوم و وجوب الإفطار من الیقین بدخول رمضان و خروجه، و لا یصحّ الصوم بدون الیقین بذلک، و هذا المعنی ممّا تشهد علیه الأخبار الکثیرة، المدّعی تواترها، الواردة فی یوم الشکّ، و أنّه یعتبر فی صوم رمضان أن یکون مع الیقین بدخول الشهر⁽²⁾.

و أیّده شیخنا الأستاذ أیضا بأنّ دلالتها علی الاستصحاب مبنیّة علی کون الدخول فی قوله علیه السّلام: «الیقین لا یدخله الشکّ» بمعنی النقض، و لیس کذلک⁽³⁾.

و الظاهر أنّ الاستدلال بالروایة تامّ لا إشکال فیه، فإنّ النقض- کما فسّره الشیخ⁽⁴⁾قدّس سرّه- هو رفع الهیئة الاتّصالیّة للشی‌ء، یقال: انتقض الجدار: إذا تفرّقت أجزاؤه، و الدخول یستعمل فی هذا المعنی کثیرا.

قال المحقّق الطوسی: «أدلّة وجود العقول مدخولة»⁽⁵⁾.

و تقدّم فی روایة زرارة قوله علیه السّلام: «و لا یدخل الشکّ فی الیقین»⁽⁶⁾.

و وجهه أنّ دخول الشی‌ء فی الشی‌ء المتّصلة أجزاؤه لا یمکن إلّا بتفرّق أجزائه و رفع هیئتها الاتّصالیّة، فلا یتمّ ما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه.

و أمّا ما أفاده صاحب الکفایة ففیه: أنّ الروایة لا یمکن حملها علی مفاد تلک الروایات، و هو اعتبار الیقین بدخول رمضان، و الصوم مع الیقین بوجوبه، فإنّ تفریع قوله علیه السّلام: «صم للرؤیة و أفطر للرؤیة» علی قوله: «الیقین لا یدخله الشکّ» لا یناسب ذلک، فإنّ الصوم فی أوّل الشهر یمکن أن یقع مع الیقین بوجوبه بأن لا یصوم یوم الشکّ فی أنّه من شعبان أو رمضان بعنوان أنّه من رمضان، و أمّا آخر الشهر و یوم الشکّ فی أنّه من رمضان أو شوّال فأمره دائر بین المحذورین: الوجوب، و الحرمة، فلا یمکن أن یصوم فیه مع الیقین بأنّه من رمضان، فلا معنی لتفریع قوله: «أفطر للرؤیة» علی قوله: «الیقین لا یدخله الشکّ» بهذا المعنی من الیقین.

و من جملة ما استدلّ به علی حجّیّة الاستصحاب: قوله علیه السّلام: «کلّ شی‌ء نظیف حتی تعلم أنّه قذر»

⁽¹⁾و قوله علیه السّلام: «الماء کلّه طاهر حتی یعلم أنّه قذر»⁽²⁾و قوله علیه السّلام: «کلّ شی‌ء لک حلال حتی تعرف أنّه حرام»⁽³⁾. و محتملات هذه الروایات بحسب التصوّر العقلی سبعة و إن کان الممکن

منها فی مقام الإثبات أربعة:

الأوّل: کونها مسوقة لبیان الطهارة و الحلّیّة الواقعیّتین للأشیاء فقط.

الثانی: کونها مسوقة لبیان قاعدتی الطهارة و الحلّ فقط.

الثالث: کونها مسوقة لبیان قاعدة الاستصحاب.

الرابع: کونها مسوقة لبیان قاعدتی الطهارة و الحلّیّة و استصحابهما معا، و اختاره صاحب الفصول⁽¹⁾.

الخامس: سوقها لبیان الطهارة و الحلّیّة الواقعیّتین بحسب صدرها و استصحابهما بحسب ذیلها، و قد اختاره صاحب الکفایة⁽²⁾فیها.

السادس: سوقها لبیان الطهارة و الحلّیّة الواقعیّتین و الظاهریّتین.

السابع- و هو ما اختاره صاحب الکفایة فی حاشیة الرسائل⁽³⁾-: أنّها تدلّ بصدرها علی قاعدتی الطهارة و الحلّیّة، و الطهارة و الحلّیّة الواقعیّتین معا و بغایتها تدلّ علی قاعدة الاستصحاب.

و أفاد فی وجه ذلک أنّ «الشی‌ء» المدخول ل «کلّ» فی الروایات الثلاث لا شکّ فی شموله للمشتبه، مثل المائع المردّد بین کونه بولا و ماء، کما یشمل المائع المتیقّن کونه ماء، و المحمول- و هو «حلال» أو «طاهر»- بالقیاس إلی الأوّل حکم ظاهری، و بالنسبة إلی الثانی حکم واقعی.

ثمّ أورد علی نفسه: بأنّ الشکّ و العلم بالموضوع الخارجی لیس من حالات ذلک الموضوع، بل من حالات المکلّف، فکیف یکون الموضوع المشتبه مشمولا ل «کلّ شی‌ء حلال»!؟.

و أجاب: بأنّه لا ینبغی الریب فی أنّ المائع- الّذی لا یعلم حاله- شی‌ء من الأشیاء، فإذا حکم بکونه حلالا، لا یکون هذا الحکم إلّا ظاهریّا.

و أفاد فی وجه دلالتها علی الاستصحاب: أنّها بغایتها تدلّ علی استمرار الحکم الواقعی أو الظاهری إلی حصول الیقین بخلافه، فمفادها بحسب الغایة مفاد «لا تنقض الیقین بالشکّ»⁽¹⁾.

و أورد علیه شیخنا الأستاذ قدّس سرّه: بأنّه لا یمکن دلالة الروایات بصدرها علی بیان الحکم الواقعی و القاعدة کلیهما بوجوه:

الأوّل: أنّ الحکم الثابت للعموم ک «أکرم کلّ عالم» لا یثبت لجمیع أفراد العالم مأخوذة فی کلّ فرد الخصوصیّة الفردیّة بحیث یکون الحکم ثابتا لزید العالم بزیدیته و لعمرو بعمریته، و هکذا، بل الحکم ثابت لطبیعیّ العالم ملغی عنه جمیع الخصوصیّات و مرفوضا عنه جمیع القیود، ف «شی‌ء» فی «کلّ شی‌ء نظیف» أو «حلال» و إن کان فی نفسه شاملا للمشتبه أیضا إلّا أنّ الموضوع للحکم الواقعی هو الشی‌ء مرفوضا عنه جمیع القیود، و غیر ملحوظة فیه خصوصیّة من الخصوصیّات، و هذا بخلاف الموضوع للحکم الظاهری، فإنّه هو الشی‌ء ملحوظا فیه کونه مشتبه الحکم، فدلالة الروایة علی الحکم الواقعی للأشیاء بعناوینها الأوّلیّة و علی الحکم الظاهری لها بعنوان أنّها مشکوکة و مشتبهة الحکم متوقّفة علی کون عنوان «کون الشی‌ء مشتبه الحکم» ملحوظا و غیر ملحوظ، و هو واضح البطلان، فالمائع المردّد بین الماء و البول بما هو مشتبه و مشکوک الحکم لا یشمله «کلّ شی‌ء حلال» حیث إنّ ظاهره أنّه لبیان حکم الشی‌ء بعنوانه الأوّلی و من حیث هو، لا بعنوان الثانوی و بما أنّه مشکوک

الحکم، و إن أرید التمسّک به لإثبات حلّیّته الواقعیّة، فهو تمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة، إذ المفروض أنّه یحتمل أن یکون بولا و داخلا فی أفراد المخصّص الّذی هو الأعیان النجسة و منها البول.

الثانی: أنّ الحکم الظاهری، و هکذا موضوعه متأخّر عن الحکم الواقعی و موضوعه بمرتبتین، فإنّ موضوع الحکم الظاهری هو الشکّ فی الحکم الواقعی، فهو متأخّر عن الشکّ تأخّر الحکم عن موضوعه، و الشکّ متأخّر عن الحکم الواقعی تأخّر کلّ متعلّق عن متعلّقه، و هکذا موضوع الحکم الظاهری- و هو الشکّ فی الحکم الواقعی- متأخّر عن الحکم الواقعی تأخّر المتعلّق عن متعلّقه، و الحکم الواقعی متأخّر عن موضوعه تأخّر الحکم عن موضوعه، فکلّ من الحکم الظاهری و موضوعه متأخّر عن کلّ من الحکم الواقعی و موضوعه بمرتبتین، و ما یکون کذلک- أی فی طول الحکم الواقعی بمرتبتین- کیف یمکن إنشاؤه فی عرض الحکم الواقعی بکلام واحد!⁽¹⁾و لعلّ هذا الإیراد مبنیّ علی أنّ الإنشاء بمعنی الإیجاد، و أنّ الحکم یوجد باللفظ، و هو نحو من الوجود، و قد قرّرنا فی مقرّه أن لیس الإنشاء إلّا إبراز الاعتبار النفسانیّ، فإذا اعتبر الإنسان فی نفسه ملکیّة شی‌ء لشخص، یقول:

«بعتک» و بهذا اللفظ یبرز ما اعتبره فی نفسه، کما أنّ الإخبار أیضا لیس إلّا إظهار ما فی النّفس من قصد حکایة المعنی، و لیست له کاشفیّة عن الخارج أصلا لا تامّا و لا ناقصا، بل کلّ من الإخبار و الإنشاء له کاشفیّة عمّا فی نفس المخبر و المنشئ من قصد الحکایة فی الأوّل، و اعتبار الملکیّة أو غیرها من الأمور الاعتباریّة فی الثانی، و هذه المرحلة مرحلة الدلالة و الکاشفیّة فی الإخبار

و الإنشاء، و لا یحتمل الصدق و الکذب فی شی‌ء منهما، و احتمال الصدق و الکذب ناش من احتمال مطابقة قصد المخبر للواقع و عدمه فی الإخبار دون الإنشاء.

و علی ذلک فیمکن للمولی أن یعتبر أوّلا طهارة الماء بعنوانه الأوّلی، ثمّ یعتبر طهارة ما یشکّ فی کونه ماء أو غیره، ثمّ یبرز هذین الاعتبارین الطولیّین بمبرز واحد.

الثالث: أنّ «کلّ شی‌ء لک حلال» أو «طاهر» إن کان لبیان الحکم الواقعی، فلا یمکن أن یکون العلم غایة له إلّا بما هو طریق إلی ما هو غایة حقیقة بأن یکون المراد من قوله: «حتی تعلم أنّه قذر» حتی یلاقی البول أو ینقلب إلی عنوان نجس أو غیر ذلک.

و إن کان لبیان الحکم الظاهری، فالعلم بما هو و باللحاظ الاستقلالی غایة، و لا یمکن الجمع بین اللحاظین فی استعمال واحد⁽¹⁾.

و هذا الإشکال أیضا غیر تامّ، فإنّ صاحب الکفایة قدّس سرّه لم یجعل «حتی تعلم» غایة للحکم الواقعی و لا للحکم الظاهری، بل جعله غایة لاستمرار الحکم، و یدّعی أنّ قوله: «حتی تعلم» یدلّ علی أنّ الحکم الثابت فی الشریعة- واقعیّا کان أو ظاهریّا- مستمرّ إلی حصول العلم بطروّ ضدّه، فالعمدة هی الإشکال الأوّل، و إلّا فمع قطع النّظر عنه لا یرد علیه شی‌ء.

[بعض الأقوال فی الاستصحاب]

بقی الکلام فیما أفاده فی الکفایة

من دلالة الروایات بصدرها علی الحکم الواقعی، و بذیلها علی الاستصحاب⁽²⁾.

و حاصل ما أفاده أنّ «کلّ شی‌ء حلال» أو «طاهر» یدلّ علی أنّ کلّ جسم من الأجسام طاهر، و هکذا کلّ فعل من الأفعال- سواء تعلّق بموضوع، کالشرب المتعلّق بالماء و غیره، أو لم یتعلّق بموضوع، کالتکلّم- حلال، بطهارة واقعیّة و حلّیّة کذلک، و قوله علیه السّلام بعد ذلک: «حتی تعلم أنّه قذر» أو «قذر» و «حتی تعرف أنّه حرام بعینه» یدلّ بالدلالة الالتزامیّة علی أنّ هذا الحکم الثابت من الطهارة و الحلّیّة مستمرّ إلی حصول العلم بالنجاسة و الحرمة.

و فیه: أنّ کلّ قید فی الکلام إمّا راجع إلی الموضوع المذکور فی الکلام، أو المحمول، أو النسبة الحکمیّة، فإنّ أجزاء القضیّة لیست إلّا ثلاثة:

فإن کان راجعا إلی الموضوع- کقوله تعالی: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ⁽¹⁾بناء علی رجوع قید إِلَی الْمَرافِقِ إلی الموضوع، و هو الید، و أنّه تحدید للمغسول، لا للغسل، بمعنی أنّ الید التی یجب غسلها حدّها إلی المرفق، و نظیره کثیر فی العرف، نحو «اکنس المسجد إلی نصفه» و «اغسل الثوب إلی ذیله» و «بعتک هذه الدار إلی الجدار»- فلا یکون له مفهوم إلّا بناء علی حجّیّة مفهوم الوصف.

و هکذا إن کان راجعا إلی متعلّق الحکم، کقوله تعالی: ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ⁽²⁾بناء علی رجوع القید إلی الإتمام، و أنّ متعلّق الوجوب هو إتمام الصیام إلی اللیل، فإنّه أیضا لا مفهوم له، لعدم منافاة ثبوت الحکم لموضوع مقیّد أو فعل مقیّد مع ثبوته للمطلق أیضا.

و إن کان راجعا إلی الحکم أو النسبة الحکمیّة بأن یقال: إنّ الصوم محکوم

بالوجوب المستمرّ إلی اللیل، فالقضیّة ذات مفهوم.

ففی المقام إن کانت الغایة قیدا للموضوع- و هو «الشی‌ء»- حتی یکون المعنی أنّ کلّ شی‌ء ما دام مشکوکا و لم یحصل العلم بنجاسته و حلّیّته طاهر أو حلال، فمن الواضح أنّها أجنبیّة عن الاستصحاب، و مفادها لیس إلّا قاعدتی الطهارة و الحلّیّة.

و إن کانت الغایة راجعة إلی الحکم أو النسبة الحکمیّة- بأن کان المعنی أنّ کلّ شی‌ء إلی زمان حصول العلم طاهر أو حلال أو أنّ کلّ شی‌ء محکوم بالطهارة المستمرّة إلی زمان حصول العلم بالنجاسة، أو محکوم بالحلّیّة المستمرّة إلی زمان حصول العلم بالحرمة- فالغایة و إن کان لها مفهوم، فتدلّ علی عدم ثبوت الحکم بعد حصول الغایة، و ثبوته ما لم تحصل إلّا أنّ مفادها حینئذ هو أنّ الشی‌ء محکوم بالطهارة المستمرّة أو الحلّیّة المستمرّة إلی زمان حصول العلم بالنجاسة أو الحرمة، و أین هذا من الاستصحاب؟ إذ الاستصحاب هو استمرار الحکم الثابت، لا جعل الحکم المستمرّ، نظیر جعل وجوب الصوم المستمرّ إلی اللیل.

و حیث إنّ الحکم الواقعی لا یکون مغیا بالعلم بل غایته إمّا النسخ أو ملاقاة النجاسة مثلا أو الانقلاب أو الاستحالة أو غیر ذلک ممّا یکون غایة للطهارة الواقعیّة و الحلّیّة الواقعیّة، فهذا الوجه أیضا یرجع- مع اعوجاج- إلی الوجه السابق، و هو رجوع القید إلی الموضوع.

و الحاصل: أنّه لا تستفاد قاعدة الاستصحاب من الروایات، بل مفادها لیس إلّا قاعدتی الحلّ و الطهارة.

نعم، لو کانت العبارة هکذا «کلّ شی‌ء طاهر و هذا الحکم ثابت و مستمرّ

حتی یعلم أنّه قذر» لکانت دالّة علی الأمرین لکنّها لیست کذلک.

و من ذلک ظهر ما فی کلام صاحب الفصول

من جعل الروایات دالّة علی القاعدة و الاستصحاب⁽¹⁾، و ما فی کلام الشیخ قدّس سرّه فی خصوص روایة «الماء کلّه طاهر حتی یعلم أنّه قذر» و ادّعائه دلالتها علی الاستصحاب، نظرا إلی أنّ الماء بحسب خلقته الأوّلیّة طاهر، و لم یکن ماء لم یکن طاهرا بحسب الأصل، و کان مردّدا بین النجاسة و الطهارة بخلاف سائر الأشیاء، فالماء دائما حالته السابقة هی الطهارة، فهذه الروایة تدلّ علی أنّ الماء باق علی طهارته الأوّلیّة الأصلیّة ما لم یعلم بعروض النجاسة علیه⁽²⁾.

و ذلک لأنّ ما ذکرنا ردّا علی صاحب الکفایة من رجوع القید إلی الموضوع أو الحکم- إلی آخره- یرد علیهما حرفا بحرف، فاتّضح عدم دلالة شی‌ء من الروایات علی استصحاب الطهارة و الحلّیّة حتی یسری إلی غیرهما بعدم القول بالفصل، بل المستفاد منها هو قاعدتا الحلّ و الطهارة فی جمیع الأشیاء أو فی خصوص الماء المشکوکة طهارته و نجاسته.

بقیت من الروایات روایة أخری واردة فیمن یعیر ثوبه الذّمّی و هو یعلم أنّه یشرب الخمر و یأکل الخنزیر، قال: فهل علیّ أن أغسله؟ فقال: «لا، لأنّک أعرته إیّاه و هو طاهر و لم تستیقن أنّه نجّسه»⁽³⁾.

و دلالتها علی الاستصحاب فی موردها تامّة، فإنّ الإمام علیه السّلام حکم بطهارة الثوب مستندا إلی طهارته السابقة، و عدم الیقین بارتفاعها، لا بمجرّد

الشکّ فیها، فإن تمّ بعدم القول بالفصل فهو، و إلّا ففی الروایات السابقة غنیّ و کفایة.

ثمّ إنّ المحقّق السبزواری قدّس سرّه فصّل بین الشکّ فی أصل وجود الرافع،

فالتزم بجریان الاستصحاب فیه، و بین الشکّ فی رافعیّة الموجود- سواء کانت الشبهة حکمیّة، کما إذا شکّ فی المعاطاة بعد فسخ أحد المتعاملین فی بقاء کلّ من العوضین علی مالک مالکه قبل الفسخ، و عدمه، أو موضوعیّة، کما إذا شکّ فی بقاء الطهارة لخروج رطوبة مردّدة بین البول و المذی- فالتزم بعدم جریانه فیه بدعوی أنّ نقض الیقین فی أمثال هذه الموارد یکون بالیقین، لا بالشکّ، إذ الّذی أوقفنا عن العمل علی طبق الحالة السابقة و الجری علی مقتضاها لیس هو الشکّ فی رافعیّة الفسخ أو المردّد بین المذی و البول، ضرورة أنّ هذا الشکّ کان موجودا قبل تحقّق الفسخ و خروج الرطوبة أیضا، و کنّا نستصحب قبل ذلک قطعا، بل الّذی أوقفنا عن العمل علی طبق الحالة السابقة هو وجود أمر یقینی، و هو الفسخ و خروج الرطوبة، فنقض الیقین یکون بالیقین لا بالشکّ⁽¹⁾.

و فیه: أنّ کلّ یقین لا یمکن أن یکون ناقضا للیقین، و إلّا فالیقین بطلوع الشمس أیضا یمکن أن یکون ناقضا، بل لا بدّ من یقین متعلّق بخلاف ما تعلّق به الیقین السابق حتی یجوز رفع الید عنه بواسطته.

و ما أفاده قدّس سرّه من أنّ النقض لیس بالشکّ فی رافعیّة الفسخ أو الرطوبة، لکونه موجودا قبل، فهو مغالطة واضحة، فإنّ النتیجة تابعة لأخسّ المقدّمتین، فإذا کانت الکبری قطعیّة و انطباق الکبری علی الصغری أیضا قطعیّا، فلا محاله ینتج القیاس نتیجة قطعیّة، أمّا لو کان أحد الأمرین أو کلاهما مشکوکا أو مظنونا،

فلا محالة ینتج القیاس نتیجة ظنّیّة أو مشکوکة، فمشکوکیّة النتیجة ناشئة من مشکوکیّة إحدی المقدّمتین، و فی المقام صغری القیاس- و هی تحقّق الفسخ أو خروج الرطوبة- قطعیّة، و أمّا الکبری- و هی رافعیّة الفسخ أو الرطوبة- مشکوکة، فالنتیجة أیضا- و هی انفساخ العقد و ارتفاع الطهارة- مشکوکة، و الشکّ فیها مسبّب عن الشکّ فی کبری القیاس، و النقض إنّما یکون بهذا الشکّ الحاصل من ضمّ صغری قطعیّة إلی کبری مشکوکة.

ثمّ من التفصیلات التفصیل بین الأحکام التکلیفیّة و الوضعیّة،

و ینبغی التکلّم أوّلا فی أنّ الحکم الوضعی هل هو مجعول مستقلّ

اشارة

حتی یمکن استصحابه مستقلّا، أو تابع و منتزع عن حکم تکلیفی حتی یحتاج استصحابه إلی وجود أثر له؟

و توضیح الکلام یقتضی تقدیم أمور:

الأوّل:

أنّ الحکم- کما مرّ مرارا- لیست حقیقته إلّا الاعتبار ممّن بیده الاعتبار، فإن کان متعلّق هذا الاعتبار جعل الفعل علی ذمّة المکلّف، الّذی هو الوجوب، أو جعل المکلّف محروما عن الفعل، الّذی هو الحرمة، أو جعله مطلق العنان، الّذی هو الإباحة، فالحکم تکلیفی، و إلّا فوضعی، کاعتبار کون شخص محیطا بشی‌ء و مسلّطا علیه و مالکا له.

و لا شغل لنا فی تحقیق أنّ الملکیّة من مقولة الإضافة أو بمعنی الجدة، و هذه أمور اعتباریّة تتحقّق فی عالم الاعتبار فی مقابل تحقّقها خارجا.

الثانی:

أنّ الوجودات الخارجیّة الموجودة فی عالم الأعیان کما أنّها علی قسمین: متأصّلة، و هی الجواهر و الأعراض بأجمعها التی یعبّر عنها بالمقولات باعتبار أنّها یقال علی الأشیاء التی بحذائها، و انتزاعیّة، و هی ما لا یکون بحذائه فی الخارج شی‌ء یقال علیه، بل ینتزع عن شی‌ء آخر، و هی کالعلّیّة المنتزعة

عن ذات العلّة، و المعلولیّة المنتزعة عن ذات المعلول، و مثل العناوین الاشتقاقیّة بأجمعها، فإنّ العالم- مثلا- لیس بحذائه فی الخارج شی‌ء، بل هذا العنوان ینتزع عن وجود جوهر هو الإنسان، و عرض قائم به، و هو العلم، کذلک الوجودات الاعتباریّة علی قسمین: متأصّلة، کالوجوب و الحرمة و الرخصة، و الملکیّة و الرقّیّة و غیر ذلک من الأحکام التکلیفیّة و الوضعیّة، و انتزاعیّة، کالسببیّة و المسبّبیّة و الشرطیّة و المشروطیّة و غیرها، فإنّ الوجودات فی القسم الأوّل و إن کانت اعتباریّة إلّا أنّ لها تأصّلا فی عالم الاعتبار، بخلاف الوجودات فی القسم الثانی، فإنّها لیس لها تقرّر و تأصّل، لا فی العین و لا فی عالم الاعتبار، بل هی أمور لیس بحذائها شی‌ء، تنتزع عمّا أخذ فی أصل التکلیف أو متعلّق التکلیف من القیود، مثلا: عند اعتبار المولی وجوب الصلاة عند دلوک الشمس، و قوله: «إذا زالت الشمس فصلّ» حیث أخذ الدلوک مفروض الوجود، و جعله قیدا للوجوب، ینتزع عنوان السببیّة، و یقال: إنّ الدلوک سبب لوجوب الصلاة، و هکذا إذا اعتبر الفراق عند الطلاق، تنتزع السببیّة عن الطلاق، و عند أمره بعتق الرقبة المؤمنة تنتزع شرطیّة الإیمان للمأمور به، و عند اعتباره ثبوت الصلاة المقیّدة بعدم وقوعها حال الحیض، و قوله: «دعی الصلاة أیّام أقرائک»⁽¹⁾تنتزع المانعیّة للحیض.

الثالث:

أنّ نسبة المعتبر إلی الاعتبار کنسبة الماهیّة إلی الوجود.

إذا عرفت هذه الأمور، نقول: إنّ السببیّة و الشرطیّة و المانعیّة و غیر ذلک ممّا یبحث عنه فی المقام بأجمعها أمور انتزاعیّة لا تقرّر و لا تأصّل لها فی وعاء من الأوعیة، منتزعة عمّا أخذ فی المعتبر الّذی هو الحکم وضعیّا کان أو تکلیفیّا

أو فی متعلّق المعتبر، الّذی هو المأمور به و المکلّف به من القیود، و لا واقع لها إلّا ذلک، و لا یعقل أن یکون المجعول و المعتبر مسبّبا عن سبب تکوینی حقیقی، و إلّا ینقلب عن کونه مجعولا تشریعیّا و یصیر من الموجودات الخارجیّة.

و الحاصل: أنّ هذه الأمور بمعناها الواقعی لا یعقل أن تکون دخیلة فی المجعول الشرعی، الّذی هو أمر اعتباری، و بغیر ذلک المعنی لا تکون إلّا أمورا منتزعة عمّا تقیّد به المعتبر أو متعلّقه. و بعبارة أخری: التکلیف أو المکلّف به وجودا أو عدما، و لا فرق فی ذلک بین الأحکام التکلیفیّة و الوضعیّة کما عرفت من الأمثلة المتقدّمة.

نعم، جری الاصطلاح علی تسمیة قیود التکلیف و ما اعتبر وجودها أو عدمها فیه، و هکذا المکلّف به بالشرائط و الموانع، و تسمیة قیود الوضع بالأسباب.

و من ذلک ظهر عدم تمامیّة ما أفاده صاحب الکفایة فی المقام من أنّ سبب التکلیف و شرطه و مانعة أمور واقعیّة غیر قابلة للجعل التشریعی أصلا لا مستقلّا و لا تبعا.

هذا کلّه بالنسبة إلی مقام المجعول و المعتبر، و أمّا الاعتبار: فقد عرفت أنّه فعل من أفعال النّفس، کالتصوّر و البناء و التفکّر و التدبّر و غیرها من أفعالها، فهو من الأمور المتأصّلة، و لیس هو أیضا اعتباریّا حتی یلزم التسلسل أو الدور، بل هو کسائر الأفعال لا بدّ له من سبب حقیقی و سائر ما یعتبر فی تحقّق الأمور المتأصّلة، و هو أجنبیّ عن محلّ الکلام.

و قد ظهر من ذلک أنّ ما أفاده صاحب الکفایة فی الشرط المتأخّر من أنّ

شرائط التکلیف کلّها شرائط للّحاظ⁽¹⁾، و هکذا ما أفاده فی باب جواز أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه⁽²⁾، خلط لمقام الجعل بمقام المجعول و لشرط الاعتبار بشرط المعتبر، فإنّ لحاظ جمیع ما له دخل فی التکلیف أو الوضع شرط فی مقام الاعتبار الّذی هو فعل من أفعال المولی، لا فی المعتبر الّذی هو الحکم، کما لا یخفی.

فتلخّص من جمیع ما ذکرنا أنّ هذه الأمور بأجمعها أمور انتزاعیّة. و أمّا الأمور الاعتباریّة فهی نفس الأحکام التکلیفیّة أو الوضعیّة، و قد عرفت الفرق بینهما، و لا وجه للخلط بینهما و جعل الأمر الاعتباری مرادفا للأمر الانتزاعی، و إطلاق أحدهما علی الآخر.

و بالجملة، السببیّة و الشرطیّة و المانعیّة للتکلیف أو المکلّف به، التی یبحث عنها فی المقام قابلة للجعل بتبع جعل منشأ انتزاعها و هو الأمر بالصلاة عند الدلوک، أو الحجّ عند الاستطاعة، أو الصوم عند عدم الحیض و السفر، و لیس لحاظ هذه الأمور شرطا للتکلیف، بل الدلوک بواقعه و حقیقته له دخل فی التکلیف، و کذلک واقع الاستطاعة شرط لوجوب الحجّ، و واقع الحیض و السفر مانع عن وجوب الصوم.

بقی الکلام فیما أفاده الشیخ قدّس سرّه من أنّ سائر الأحکام الوضعیّة مثل الملکیّة و الزوجیّة و الرقّیّة و الوقفیّة و غیرها لیست مجعولة بالاستقلال، بل هی مجعولة بالتبع، فإنّها منتزعة عن أحکام تکلیفیة⁽³⁾.

و ما أفاده غیر تامّ أوّلا: بأنّ الالتزام بأنّها منتزعة عن الأحکام التکلیفیّة و إن کان ممکنا إلّا أنّه مع إمکان جعلها مستقلّة و اعتبارها بالأصالة- کما یعتبرها العقلاء کذلک- التزام بلا ملزم، و شعر بلا ضرورة.

و ثانیا: بأنّ الأحکام التکلیفیّة بحسب ظواهر الأدلّة متفرّعة علی هذه الأحکام، ضرورة أنّ الحکم بجواز التصرّف فی ملک نفسه، و عدم جوازه فی ملک غیره، و جواز الوطء مع زوجته، و عدم جوازه مع الأجنبیّة متفرّع علی الملکیّة و عدمها، و الزوجیّة و عدمها فی الأدلّة، لا العکس.

و ثالثا: بأنّا لا نجد فی مورد حکما تکلیفیّا واحدا أو اثنین أو ثلاثا یکون ملازما لهذه العناوین حتی یصحّ انتزاعها عنه، بل کلّما نفرض حکما تکلیفیّا، یکون أعمّ من وجه من هذه العناوین، مثلا: ربما یکون جواز التصرّف ثابتا و الملکیّة غیر ثابتة، کما إذا کان مأذونا من قبل المالک أو مضطرّا إلی التصرّف، و ربما یکون بالعکس، کما إذا کان المالک محجورا عن التصرّف لسفه و غیره، و هکذا جواز الوطء قد یکون ثابتا بدون الزوجیّة، کملک الیمین، و قد یکون بالعکس، کما إذا عرض مانع لا یجوز معه الوطء من مرض أو حیض أو حلف أو غیر ذلک.

و توهّم انتزاع هذه العناوین عن مجموع الأحکام المترتّبة علیها واضح الفساد، إذ لازمه زوال الملکیّة مثلا مع زوال أحد أحکامها.

و رابعا: بأنّه لعلّ هذا فی بعض الأحکام الوضعیّة من المستحیل کالحجّیّة، فإنّ أیّ حکم تکلیفی یفرض انتزاعها عنه یسقط بالعصیان مع أنّ الحجّیّة لا تسقط بالعصیان.

و خامسا: بأنّ لازم ذلک هو عدم جریان الاستصحاب بالنسبة إلی ما لم یکن سابقا ثابتا من الآثار و الأحکام، فلا یجری استصحاب بقاء الزوجیّة فیما

إذا عقد شخص علی صغیرة و شکّ حال البلوغ فی بقاء علقة الزوجیّة و عدمها، فإنّ استصحاب بقائها بلحاظ هذا الأثر- أی جواز الوطء- لا یمکن، فإنّه یتبع استصحاب الحکم، و المفروض انتفاء جواز الوطء فی حال الصغر. نعم، بناء علی الاستصحاب التعلیقی لا محذور فیه.

و هذا بخلاف ما قلنا من أنّ الزوجیّة بنفسها مجعولة، فإنّ الاستصحاب یجری بلا إشکال و لو لم یکن للزوجیّة المستصحبة هذا الأثر حال وجودها، لما سیجی‌ء من کفایة وجود الأثر للمستصحب بقاء و حال الاستصحاب أو بعده، مثلا: یجری استصحاب حیاة الولد حال موت أبیه، و یرتّب علیه إرثه منه و إن لم یکن للمستصحب أثر حال حیاة أبیه.

ثمّ إنّه وقع النزاع فی بعض الأحکام الوضعیّة کالطهارة و النجاسة فی أنّهما هل هما أمران واقعیّان کشف عنهما الشارع أو لا، بل هما کسائر الأحکام الوضعیّة مجعولتان، و ممّا اعتبره الشارع؟

ذهب الشیخ قدّس سرّه إلی الأوّل⁽¹⁾.

و فیه- مضافا إلی أنّه خلاف ظواهر الأدلّة، فإنّ ظاهر «الماء کلّه طاهر» أو «البول نجس» هو أنّ الطهارة حکم، و أنّ الشارع بما هو شارع حکم بطهارة الماء، لا بما أنّه عالم بالغیب، و کذلک النجاسة، کما فی قوله: «هذا ملک» أو «ذاک زوج»- أنّه خلاف الوجدان، إذ أیّ أمر واقعی- لا یری و لا یسمع و لا یدرک بأیّة آلة و لو بوضع میکرسکوب- یوجد بمجرّد الشهادتین، و ینعدم بمجرّد کلمة ردّة و لو کان الرادّ من أنظف الناس؟

و إن کان المراد أنّهما أمران اعتباریّان اعتبرهما الشارع کالنظافة و القذارة

العرفیتین اللتین یعتبرهما العرف و العقلاء، و أنّ هذا الاعتبار لمصلحة واقعیّة أو مفسدة کذلک مترتّبة علی الطاهر و النجس، فکلّ حکم شرعی یکون کذلک و لا یختصّ بهما، و یشهد لذلک أیضا حکم الشارع بطهارة المشکوک، کما یستفاد من قوله علیه السّلام: «کلّ شی‌ء نظیف حتی تعلم أنّه قذر»⁽¹⁾ضرورة أنّ حمله علی الإخبار لا یمکن، لأنّه خلاف الواقع، فلا بدّ من حمله علی الإنشاء، و أنّه اعتبر الطهارة الظاهریّة للمشکوک.

و توهّم کونه تنزیلا نظیر «الفقّاع خمر» أو «الطواف بالبیت صلاة» فاسد، إذ لازمه ترتّب جمیع آثار الطاهر الواقعی علی المشکوک فی ظرف الشکّ و عدم العلم بالقذارة، فلو توضّأ بماء مشکوک النجاسة ثمّ انکشفت نجاسته، فوضوؤه صحیح یجوز له الدخول فی الصلاة مع هذا الوضوء و إن لا یجوز أن یتوضّأ بعد ذلک من هذا الماء، و من البعید التزام الشیخ قدّس سرّه أو غیره ممّن یقول بمقالته بذلک، مع دلالة موثّقة عمّار⁽²⁾علی خلاف ذلک أیضا.

و ممّا وقع النزاع فیه الصحّة و الفساد، فقیل: إنّهما أمران واقعیّان لا تنالهما ید الجعل. و قیل: کلاهما مجعول.

و فصّل صاحب الکفایة بین العبادات، فذهب إلی أنّ الصحّة فیها بمعنی انطباق المأمور به علی المأتیّ به، و هو أمر واقعی غیر قابل للجعل، و بین المعاملات، فالتزم بأنّ الصحّة فیها بمعنی ترتّب الأثر، و هو أمر قابل للجعل، فهی مجعولة بتبع جعل الملکیّة أو الزوجیّة و غیر ذلک من الأحکام الوضعیّة⁽³⁾.

و فیه: ما أشرنا إلیه سابقا من أنّ الصحّة و الفساد وصفان للموجود

الخارجی، و لا یمکن اتّصاف الکلّی بهما، فإذا وجد ما أمر به المولی علی ما هو علیه فی الخارج، ینتزع عنوان الصحّة من انطباق الکلّی المأمور به علی الموجود الخارجی المأتیّ به، و عنوان الفساد من عدم انطباقه علیه، و هکذا فی المعاملات، فإذا اعتبر المولی الملکیّة عند البیع الصادر عن البالغ العاقل المالک، أو المأذون منه من دون غرر و لا ربا إلی آخر ما یعتبره و یجعله موضوعا للملکیّة بنحو القضیّة الحقیقیّة، و انطبق هذا الموضوع الکلّی علی المعاملة الخارجیّة، ینتزع عنوان الصحّة، و مع عدمه ینتزع عنوان الفساد، فهما أمران انتزاعیّان ینتزعان من الانطباق و عدمه، و لیسا بمجعولین لا فی العبادات و لا فی المعاملات.

نعم، الصحّة الظاهریّة- کما فی موارد قاعدتی الفراغ و التجاوز عند الشکّ فی الانطباق فی العبادات، و هکذا فی المعاملات فی موارد أصالة الصحّة- أمر مجعول بتبع جعل نفس الانطباق، فإنّ الشارع یعتبر انطباق المأمور به علی الصلاة التی شکّ فیها بعد الفراغ مثلا، و هکذا یری ما جعله موضوعا للملکیّة منطبقا علی المعاملة الواقعة المشکوکة، فهما دائما تنتزعان من الانطباق و عدمه، غایة الأمر أنّ الصحّة الواقعیّة و الفساد الواقعی ینتزعان من الانطباق الخارجی الواقعی، و الظاهری منهما ینتزع من انطباق الجعل، فالألیق بالتحقیق هو التفصیل بین الواقعی منهما و القول بعدم کونه مجعولا، و الظاهری منهما و القول بمجعولیّته.

و ممّا وقع الکلام فی أنّه حکم وضعی أو لا: العزیمة و الرخصة.

و التحقیق أنّهما أجنبیّتان عن الحکم الوضعی، فإنّ معنی أنّ سقوط الأذان عند کذا رخصة أنّه لا تکون مطلوبیته بتلک المرتبة الراقیة التی کانت فی غیر هذا المورد و لکن لم یسقط عن المحبوبیّة بل فی هذا المورد أیضا مستحبّ

و مشروع، و معنی کونه عزیمة أنّه غیر مشروع، و لا بدّ من ترکه، و أین هذا من الحکم الوضعی؟

ثمّ إنّ مثل الصلاة و الصوم و الحجّ و غیر ذلک من المرکّبات الاعتباریّة التی سمّاها الشهید قدّس سرّه بالماهیّات المخترعة الجعلیّة⁽¹⁾، و تبعه غیره، و اختاره شیخنا الأستاذ⁽²⁾قدّس سرّه أیضا، نظرا إلی أنّها مجعولة للشارع.

و التحقیق أنّها غیر مجعولة، فإنّ ماهیّة الصلاة مثلا مرکّبة من الأمور المتباینة و الماهیّات المختلفة حقیقتها، کالقراءة و الرکوع و السجود و غیر ذلک، و الشارع باعتبار ترتّب مصلحة واحدة و غرض ملزم واحد علی هذه الأمور لاحظها فی مقام التصوّر أمرا واحدا، ففی مرحلة التصوّر لم تنلها ید الجعل تشریعا، بل أوجدها و جعلها فی النّفس تکوینا، فإنّ تصوّر کلّ ماهیّة من الماهیّات جعل تکوینیّ لها فی عالم النّفس، و إیجاد لها فیه، و هکذا فی مرحلة إدراک أنّ هذه الأمور المتباینة یترتّب علیها غرض ملزم واحد و مصلحة واحدة، فإنّ هذا الإدراک أیضا أمر واقعی غیر قابل للجعل، و بعد ما رأی هذه الأمور شیئا واحدا باعتبار ترتّب غرض واحد یجعلها فی ذمّة المکلّف، و یعتبر کونها فی عهدته و رقبته، و هذا الجعل عین جعل الوجوب لها، فلیس وراء جعل الحکم فی هذه الماهیّات أمر آخر یکون مجعولا شرعیّا.

ثمّ إنّ شیخنا الأستاذ قدّس سرّه ذهب إلی أنّ الحکم الوضعی لا بدّ و أن یکون مجعولا بنحو القضیّة الحقیقیّة، کقوله تعالی: وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللَّهِ*⁽³⁾أمّا المجعول بنحو القضیّة الشخصیّة ک «جعلت زیدا

قاضیا» أو «والیا» فلیس من الحکم الوضعی⁽¹⁾.

و ما أفاده قدّس سرّه من الفرق إن کان مجرّد اصطلاح، فلا مناقشة فیه، و إن کان من جهة أنّ تحته مطلبا، فلیس الأمر کذلک، فإنّ قوله صلّی اللّه علیه و آله: «اخرجوا مع جیش أسامة»⁽²⁾أمر مولوی تجب بحکم العقل إطاعته مع أنّه شخصی متوجّه إلی أولئک الثلاثة دون سائر المسلمین، و هکذا بالقیاس إلی الحکم الوضعی، فکما یمکن أن یکون الحکم تکلیفیّا أو وضعیّا مجعولا بنحو القضیّة الحقیقیّة کذلک یمکن أن یکون مجعولا بنحو القضیّة الشخصیّة.

فتحصّل من جمیع ما ذکر أنّ الأحکام الوضعیّة کلّها مجعولة إمّا مستقلّة أو تبعا، و لا مانع من استصحابها.

نعم، الحکم الوضعی المجعول تبعا- کالجزئیّة و الشرطیّة و نحوهما- لا فائدة فی استصحابه، لوجود الأصل الحاکم فی مورده دائما، و هو الاستصحاب فی طرف منشأ انتزاعه الّذی هو الأمر بالمرکّب، فإذا شکّ فی بقاء شرطیّة الوضوء للصلاة مثلا و عدمه، فاستصحاب بقاء الإیجاب المتعلّق بالصلاة المتقیّدة بالطهارة حاکم علی استصحاب بقاء الشرطیّة، لکونها منتزعة عن ذلک الأمر، و قد یعبّر من جهة سهولة التعبیر باستصحاب الشرطیّة.

و لا یخفی أنّ الشرطیّة أو الجزئیّة بعد هذا الاستصحاب جزئیّة ظاهریّة و شرطیّة کذلک، کما أنّ الأمر بالمقیّد بالطهارة أو المرکّب من السورة و غیرها أمر ظاهری.

و من مطاوی ما ذکرنا ظهر أنّ شیئا من التفاصیل المذکورة التی منها التفصیل بین الحکم الوضعی و غیره لا یرجع إلی محصّل، و التحقیق ما اخترناه

من التفصیل.

و ینبغی التنبیه علی أمور:

الأوّل:

قد تقدّم الفرق بین القواعد الثلاث: قاعدة الاستصحاب، و قاعدة الیقین، و قاعدة المقتضی و المانع، و أنّ قوام الاستصحاب باتّحاد زمانی الشکّ و الیقین بمعنی أنّه لا بدّ من زمان یکون المکلّف فیه شاکّا و متیقّنا حتی یمکنه أن یمضی علی یقینه، و لا یرفع الید عنه لشکّه، فکلّما کان للمکلّف فی زمان واحد یقین و شکّ متّحدان فی المتعلّق ذاتا دون زمانا، یجری الاستصحاب، سواء کان الیقین سابقا علی الشکّ حدوثا أو مقارنا أو متأخّرا، و سواء کان الیقین متعلّقا بوجود شی‌ء سابقا و الشکّ متعلّقا ببقائه إلی الآن أو کان الیقین متعلّقا بشی‌ء کحیاة زید- مثلا- فعلا و شکّ فی أنّه باق إلی غد أم لا، و ذلک من جهة إطلاق أدلّة الاستصحاب، و لم نر أحدا تعرّض لذلک.

نعم، نسب شیخنا الأستاذ قدّس سرّه فی بحث المقدّمات المفوّتة لمناسبة إنکار هذا الاستصحاب إلی صاحب الجواهر⁽¹⁾.

و کیف کان فلا إشکال فی شمول الروایات لذلک أیضا إذا کان للمستصحب أثر فعلا، لا ما لا یکون له أثر، فإنّه لا یجری الاستصحاب من جهة اللغویّة، و تترتّب علی ذلک فروع کثیرة فی الفقه:

منها: مسألة جواز البدار لذوی الأعذار، فیکون البدار علی هذا علی القاعدة، فمن یکون عاجزا عن الصلاة قائما عند الزوال، یستصحب عجزه إلی الغروب، فیفرض نفسه متیقّنا بالعجز إلی الغروب، و یعمل عمل المتیقّن، و لو لا ذلک لکان البدار تشریعا، لعدم جواز الصلاة قاعدا لمن لم یحرز عجزه

فی مجموع الوقت، لاحتمال رفع عجزه و تمکّنه من الإتیان بالصلاة قائما فیما بین الحدّین.

نعم، استفدنا من الروایات عدم جواز البدار فی خصوص التیمّم علی عکس صاحب العروة، حیث أفتی بالجواز فی التیمّم و بعدمه فی غیره⁽¹⁾.

و بالجملة، القاعدة تقتضی- لو لا الدلیل الخاصّ- جواز البدار.

التنبیه الثانی: تعتبر فی الاستصحاب فعلیّة موضوعه،

و هو الیقین و الشکّ، کما هو شأن کلّ قضیّة حقیقیّة، فإنّها ترجع إلی قضیّة مشروطة مقدّمها وجود موضوعها و تالیها ثبوت المحمول له، فما لم یصر الموضوع فعلیّا، لم یصر الحکم فعلیّا، فلو فرض انتفاء الیقین و الشکّ أو انتفاء أحدهما، لا یجری الاستصحاب، و لا یکفی وجودهما تقدیرا، بمعنی أنّ المکلّف کان بحیث لو التفت کان یحصل له الیقین و الشکّ، کما لا یکفی وجود الشکّ التقدیری للحکم بالبناء علی الأکثر فی الشکّ بین الثلاث و الأربع، ففی موارد الغفلة لا مورد لجریان الاستصحاب و لو کان الیقین و الشکّ حاصلین علی تقدیر الالتفات.

ثمّ إنّ الشیخ قدّس سرّه فرّع علی ذلک فرعین:

أحدهما: أنّه لو تیقّن بالحدث ثمّ غفل و صلّی فشکّ بعد الفراغ أنّه هل توضّأ قبل الصلاة أو لا؟ فله شکّان: شکّ تقدیری فی حال قبل الفراغ عن الصلاة، و شکّ فعلی فی حال الفراغ، و الشکّ الأوّل لیس موضوعا للاستصحاب، و الثانی و إن کان موضوعا للاستصحاب إلّا أنّ قاعدة الفراغ حیث وردت فی مورد الاستصحاب حاکمة علیه، فیحکم بصحّة الصلاة من هذه

الجهة.

و الثانی: أنّه لو تیقّن بالحدث و شکّ فی بقائه و صلّی بعد ما غفل عن ذلک، فإنّ کان یقطع بعدم وضوئه بعد ما شکّ قبل الصلاة، یحکم ببطلان صلاته، لعدم جریان القاعدة فی مورد اقتضاء أصل آخر بطلان الصلاة قبلها أو حالها، و الاستصحاب قبل دخوله فی الصلاة جری فی حقّه من حیث تحقّق موضوعه، فکان قبل الصلاة محکوما بالحدث، و إن کان یحتمل التوضّؤ بعد ما شکّ قبل الصلاة، فتجری القاعدة، فإنّه شکّ آخر غیر الشکّ الأوّل الّذی قلنا بعدم جریان قاعدة الفراغ بالقیاس إلیه⁽¹⁾.

هذا، و فی کلا التفریعین نظر.

أمّا الأوّل: فلأنّ القاعدة و إن کانت مقدّمة- فیما جرت- علی الاستصحاب إمّا حکومة- کما هو التحقیق- أو تخصیصا علی وجه ضعیف إلّا أنّها لو کانت أمارة- کما استظهرناه من قوله علیه السّلام: «بلی قد رکعت»⁽²⁾و قوله علیه السّلام: «هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»⁽³⁾و قوله علیه السّلام مضمونا:

«هو حینما صلّی أقرب إلی الواقع أو الحقّ من حین الفراغ»⁽⁴⁾و هو أیضا مقتضی طبع الفاعل الّذی بصدد الإتیان، فإنّ الإخلال العمدی خلاف ظاهر من یکون بصدد الإتیان تامّا، و الإخلال السهوی أیضا خلاف الأصل، و کثیرا ما ینسی الإنسان ما تعشّی أو تغدّی به قبل یومین بحیث لو سئل یبقی شاکّا مع کونه ملتفتا

إلی ذلک حال عشائه أو غدائه- فلا مورد لقاعدة الفراغ أصلا، إذ هو یعلم بأنّه کان غافلا حین العمل، و لا یحتمل کونه فی مقام إتیان العمل صحیحا، فهذا المورد مورد للاستصحاب، للشکّ الفعلی فی بقاء الحدث المتیقّن سابقا، فیستصحب بقاؤه و یحکم ببطلان الصلاة، و لا حکومة للقاعدة علیه بالبدیهة، لأنّ حکومتها علیه فیما جرت لا فیما لم تجر.

و إن بنینا علی عدم أماریّتها، و أنّها جاریة حتی فی موارد الغفلة بحیث یکفی احتمال مصادفة المأتیّ به للمأمور به اتّفاقا، فالقاعدة حاکمة علی الاستصحاب و لو فرضنا أن موضوعه هو الأعمّ من الشکّ التقدیری و الفعلی، إذ القاعدة علی ذلک واردة مورد الشکّ التقدیری، لأنّه موجود فی جمیع موارد الغفلة، فصحّة الصلاة فی هذا الفرع مبنیّة علی أماریّة القاعدة و عدمها لا غیر.

و أمّا الفرع الثانی: فلأنّ الحدث الاستصحابی باق ببقاء موضوع الاستصحاب، و هو الیقین و الشکّ، و یزول بزواله، فحیث زال الشکّ فی بقاء الحدث قبل الصلاة، فزال الحکم الاستصحابی أیضا، و هو الحدث، فلا یکون بطلان الصلاة مستندا إلیه، بل بطلانها من جهة أنّ قاعدة الفراغ غیر جاریة، لأنّ ظاهر أدلّتها جریانها فی مورد حدوث الشکّ بعد الفراغ، و الشکّ فی بقاء الحدث و إن کان بالدقّة العقلیّة حادثا بعد الصلاة، و کان الحادث بعد الصلاة فردا آخر من الشکّ غیر ما حدث قبل الصلاة و زال إلّا أنّ هذا الشکّ فی نظر العرف هو عین الشکّ السابق لا أمر مغایر له، فلا تشمله أدلّة القاعدة، و لا یکون موردا لها.

نعم، ما أفاده من جریان القاعدة فی صورة احتمال الوضوء بعد الشکّ فی الحدث متین جدّاً.

التنبیه الثالث:

فی أنّ الاستصحاب هل یجری فیما ثبت بأمارة أو أصل

و شکّ فی بقائه أو لا؟ و منشأ الإشکال أخذ الیقین فی موضوع الاستصحاب، و أنّ الأمارة أو الأصل لا یحصل الیقین بمقتضاه حتی یستصحب بقاؤه عند الشکّ فیه، فإذا أخبرت البیّنة بطهارة شی‌ء، أو استصحبت طهارته، أو حکم بطهارته بقاعدة الطهارة، فهل یمکن استصحاب هذه الطهارة الثابتة بإخبار البیّنة، أو الاستصحاب، أو قاعدة الطهارة عند الشکّ فی بقائها لأجل احتمال ملاقاته للبول مثلا أو لا؟

و هذا الإشکال مبنیّ علی ما هو المعروف من أنّ حجّیّة الأمارات من باب الطریقیّة، و أنّها توجب تنجّز الواقع علی تقدیر ثبوته، فإنّ مؤدّی الأمارة لم یتعلّق الیقین بحدوثه حتی یشمله عند الشکّ «لا تنقض الیقین بالشکّ» بل یجری هذا الإشکال علی مبنی السببیّة أیضا علی وجه، فإنّ السببیّة یمکن تصویرها علی وجهین:

أحدهما: کون قیام الأمارة سببا لحدوث المصلحة فی ذات الفعل بحیث یکون قیام الأمارة واسطة فی الثبوت، فیکون حدوث تلک المصلحة موجبا لجعل الحکم علی طبقها ظاهرا، و علی هذا الوجه لا إشکال فی استصحاب حکم ثبت بالأمارة فی زمان و شکّ فی بقائه، فإنّ الحکم الظاهری متیقّن الثبوت مشکوک البقاء، فأرکان الاستصحاب تامّة تشملها أدلّته.

و ثانیهما: أن یکون قیام الأمارة سببا لحدوث المصلحة فی الفعل بعنوان أنّه مؤدّی الأمارة بحیث یکون قیام الأمارة واسطة فی العروض، فلقیام الأمارة دخل فی ثبوت الحکم الظاهری علی هذا، فإذا شکّ فی بقاء ما أدّی إلیه الأمارة لا یمکن استصحاب ما ثبت، فإنّه زال بزوال الأمارة، إذ المفروض تقوّمه بعنوان قیام الأمارة الزائل حین الشکّ، نظیر الشکّ فی بقاء نجاسة الغسالة- الثابتة فی حقّ المقلّد بإفتاء مجتهده بنجاستها- بعد ما رجع المجتهد عن فتواه،

فإنّها کانت نجسة بما أنّها مفتی بها، فلا مجال لاستصحابها بعد ما رجع المفتی عن فتواه، لأنّه إسراء حکم من موضوع إلی موضوع آخر، لعدم وجود حالة سابقة متیقّنة للمشکوک بعنوانه حتی یمکن استصحابه، بل المشکوک کان محکوما بحکم النجاسة لا بعنوانه بل بعنوان أنّه مفتی به.

و بالجملة، الإشکال جار علی مبنی الطریقیّة و السببیّة علی الوجه الثانی.

و قد تصدّی لدفع هذا الإشکال صاحب الکفایة قدّس سرّه بأنّ أدلّة الاستصحاب ناظرة إلی مرحلة البقاء، و تثبت الملازمة بین الحدوث و البقاء، و أنّ ما ثبت یدوم. و بعبارة أخری: دلیل الاستصحاب منجّز بقاء، کما أنّ الأمارة منجّزة للواقع علی تقدیر ثبوته حدوثا، فعند قیام الأمارة علی الحدوث و تنجّز الواقع حدوثا بدلیل الأمارة یثبت تنجّزه بقاء أیضا بدلیل الاستصحاب.

و الحاصل: أنّ احتمال الثبوت احتمالا منجّزا کاف فی الاستصحاب، فکما أنّ الشارع إذا أثبت الملازمة بین وجوب القصر و وجوب الإفطار بقوله:

«إذا قصّرت أفطرت و إذا أفطرت قصّرت» و قام دلیل علی وجوب القصر فی موضع خاصّ، نحکم بوجوب الإفطار أیضا بمقتضی تلک الملازمة التعبّدیّة کذلک فی المقام إذا قامت أمارة علی حکم و شکّ فی بقائه علی تقدیر ثبوته، یحکم بالبقاء بمقتضی تلک الملازمة التعبّدیّة التی أثبتها الشارع بین الحدوث و البقاء، إذا المنجّز للملزوم أو الملازم منجّز للّازم أو الملازم أیضا إذا کانت الملازمة شرعیّة.

ثمّ أورد علی نفسه بأنّ الیقین أخذ فی موضوع الاستصحاب، فکیف یستصحب ما لا یکون المکلّف علی یقین من حدوثه!؟

و أجاب عنه بأنّ الیقین أخذ فی موضوع الاستصحاب بما أنّه طریق إلی

الواقع، نظیر التبیّن فی قوله تعالی: حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ⁽¹⁾فقوله علیه السّلام: «الیقین لا ینقض» أو «لا یدفع بالشکّ»⁽²⁾عبارة أخری عن أنّ ما ثبت یدوم، کما أنّ الآیة عبارة أخری عن «حتی یطلع الفجر»⁽³⁾. هذا حاصل ما أفاده بتوضیح منّا.

و الظاهر أنّه لا یمکن تتمیمه و إصلاحه، إذ یرد علیه: أوّلا: أنّه مخالف لظواهر الأخبار، فإنّ ظاهر «الیقین لا ینقض» أو «لا یدفع بالشکّ» أنّه لا ترفع الید عن الیقین الّذی هو أمر مبرم من حیث الجری العملی بواسطة الشکّ الّذی هو أمر غیر مبرم، و بذلک صحّ هو قدّس سرّه عنایة إسناد النقض إلی الیقین، و القول بأنّ معناه أنّ ما ثبت یدوم، إلغاء للیقین و الشکّ بالمرّة.

و ثانیا: إن کان المراد جعل الملازمة الظاهریّة- کما هو ظاهر کلامه قدّس سرّه- بمعنی أنّ الشارع جعل المنجّز للحدوث منجّزا للبقاء، فلازمه جریان الاستصحاب فیما إذا تنجّزت نجاسة أحد الشیئین بالعلم الإجمالی، و انحلّ بالعلم التفصیلیّ بنجاسة أحدهما المعیّن، إذ الطرف الآخر کان له منجّز حدوثا، فتستصحب نجاسته المنجّزة علی تقدیر ثبوتها، بل لازمه أن لا یکون إشکال بعض المحدّثین- من عدم جریان أصل البراءة فی الشبهات الحکمیّة، للعلم الإجمالی بوجود تکالیف یحتمل أن یکون المشتبه أحدها- قابلا للدفع، إذ دفع الإشکال بالانحلال بالظفر بمقدار المعلوم بالإجمال لیس له مجال بعد ما کان لها منجّز حدوثا، بل لا بدّ من استصحاب ما کان منجّزا علی تقدیر ثبوته، و یکون

حال هذا العلم الإجمالی حال العلم الإجمالی الّذی فقد بعض أطرافه فی عدم سقوطه عن المنجّزیّة، و هکذا لازمه الالتزام بقاعدة الیقین، فلو تیقّنّا بعدالة زید یوم الجمعة ثمّ شککنا فی عدالته فی ذلک الیوم، فالیقین الّذی کان منجّزا للحدوث یکون منجّزا للبقاء أیضا.

و إن کان المراد الملازمة الواقعیّة، فإمّا أن تکون تلک إخبارا عن أنّ کلّ ما ثبت یدوم، فهو خلاف الواقع، و لا یحتمل فی نفسه و لا فی کلامه قدّس سرّه. و إمّا أن تکون إنشاء و جعلا للملازمة بین حدوث الحکم الواقعی و بقائه، فلازمه کون الاستصحاب من الأمارات، فإنّ مفاده علی هذا إبقاء ما ثبت واقعا بحیث لو دلّ دلیل آخر علی عدم البقاء یکون معارضا بالاستصحاب.

فالتحقیق فی الجواب عن الإشکال أن یقال: إنّ الکلام تارة یقع فی الأصول المحرزة و غیر المحرزة، و أخری فی الأمارات.

أمّا الأصول فالحقّ فیها هو التفصیل بین ما کان متعرّضا للبقاء، و ما لم یکن کذلک.

فإن کان متعرّضا للبقاء کالطهارة أو الحلّیّة الثابتة بأصالة الطهارة، و أصالة الحلّ للثوب أو المائع المحتملة خمریته، فلا یجری الاستصحاب، فإنّ مقتضی قوله علیه السّلام: «کلّ شی‌ء نظیف»⁽¹⁾أو «کلّ شی‌ء لک حلال حتی تعلم أنّه قذر» أو «تعرف أنّه حرام بعینه»⁽²⁾أنّ هذا الحکم الظاهری من الحلّیّة أو الطهارة حکم مستمرّ إلی زمان حصول العلم بخلافه، فغایة هذا الحکم الظاهری المستمرّ هی حصول العلم بالخلاف، کما أنّ غایة الحکم الواقعی المستمرّ المستفاد من قوله تعالی: ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ⁽³⁾هی دخول اللیل،

فإذا حکمنا بطهارة الثوب و حلّیّة المائع بأصالتی الطهارة و الحلّ ثمّ بعد ذلک شککنا فی عروض النجاسة للثوب أو الحرمة للمائع بموجب آخر، نحکم ببقاء الطهارة و الحلّیّة بنفس أصالة الطهارة و قاعدة الحلّ، لعدم حصول الغایة، فإنّ رافع هذا الحکم الظاهری و غایته لیس إلّا العلم بالخلاف، فیبقی الحکم ما لم تحصل غایته- و لو شکّ مرّات عدیدة فی عروض ما یوجب النجاسة أو الحرمة- و لا یکون بعد ذلک موضوع للاستصحاب، لعدم الشکّ فی البقاء.

و دعوی أنّ الاستصحاب حاکم علی أصالتی الحلّ و الطهارة، فمع جریان الاستصحاب لا یبقی مجال للأصل المحکوم، لا معنی لها، إذ حکومة الاستصحاب فی فرض تمامیّة أرکانه، و جریانه، لا فی مثل المقام الّذی یقطع ببقاء ما کان من الطهارة و الحلّیّة.

و هکذا الکلام فی الحکم أو الموضوع الظاهری الّذی ثبت بالاستصحاب، فإنّ غایة دلیل الاستصحاب أیضا هی العلم، فالمجعول هو حکم ظاهری مستمرّ لا یرتفع إلّا بالعلم، فلا معنی لاستصحاب الطهارة المستصحبة بالشکّ فی عروض ما یوجب زوالها ثانیا، أو الحیاة المستصحبة بذلک، لتکفّل نفس الاستصحاب الأوّل للبقاء إلی حصول العلم بالخلاف، و الفرض عدمه.

و إن لم یکن الأصل متعرّضا للبقاء، فیستصحب ما ثبت بالأصل، کما إذا غسلنا ثوبنا بالماء الطاهر بقاعدة الطهارة أو الاستصحاب ثمّ شککنا- بعد طهارة الثوب بمقتضی ضمّ الوجدان إلی الأصل- فی عروض ما یوجب نجاسته، نستصحب بقاء تلک الطهارة، و ذلک لأنّ استصحاب طهارة الماء أو أصالة طهارته لا یکون متعرّضا إلّا لحدوث طهارة الثوب المغسول به، لا لحدوثها و بقائها، فنحتاج فی إثبات بقائها مع الشکّ إلی الاستصحاب.

و هذا الکلام جار فی جمیع آثار الأصول، التی یشکّ فی عروض موجب لزوالها، فیستصحب بقاء ملکیّة المشتری للمبیع المنتقل إلیه بمقتضی استصحاب ملکیّة البائع، و یستصحب بقاء ملکیّة من ورث باستصحاب حیاته إذا شکّ فی عروض ما یوجب زوال ذلک، و هکذا.

فاتّضح أنّ مؤدّی الأصول إمّا لا یجری فیه الاستصحاب، أو یجری و تکون أرکانه تامّة من الیقین بالحدوث و الشکّ فی البقاء.

و أمّا الأمارات فإن بنینا علی ما بنی علیه صاحب الکفایة قدّس سرّه من أنّ المجعول فی باب الأمارات هو التنجیز و التعذیر⁽¹⁾، نبقی فی الإشکال، و لا یمکننا دفعه، لأنّ قیام الأمارة علی هذا لا یوجب الیقین بالمؤدّی، فلا یقین بالحدوث، و لا شکّ فی البقاء أیضا، فإنّه علی تقدیر لم یثبت، و قد عرفت أنّ ما أجاب به لا یرفع غائلة الإشکال.

و لکن إن بنینا علی ما هو التحقیق من کون المجعول فیها هو العلم و الواسطیّة فی الإثبات، فیرتفع الإشکال من أصله، فإنّ العلم حینئذ له فردان:

تکوینی، و تشریعی، و فی مورد الأمارة و إن لم یکن علم تکوینی و یقین وجدانی إلّا أنّ الیقین التشریعی موجود، فإذا شکّ فی بقاء المتیقّن، یتمّ کلا رکنی الاستصحاب.

و قد أثبتنا فی مبحث القطع⁽²⁾مفصّلا أنّ التنجیز غیر قابل للجعل.

و إجماله: أنّ قاعدة قبح العقاب بلا بیان قاعدة عقلیّة غیر قابلة للتخصیص، و لا یمکن أن یقال: إنّ العقاب بلا بیان فی المورد الفلانی غیر قبیح، فلا یمکن جعل شی‌ء منجّزا إذا لم یکن بیانا للواقع لتکون القاعدة

مخصّصة به، بل لا بدّ فی ذلک من التصرّف فی موضوع القاعدة، و جعل ما لا یکون بیانا علما و بیانا تشریعا کی یکون خروجه عن القاعدة من باب التخصّص لا التخصیص، فالأمارة علم فی نظر الشارع و اعتباره و إن لم یکن کذلک تکوینا، کما أنّ العصیر العنبی إذا غلی خمر فی اعتبار الشارع، کما یستفاد من قوله علیه السّلام: «تلک الخمرة المنتنة»⁽¹⁾فجمیع ما یترتّب علی العلم الوجدانی من الآثار تترتّب علی الأمارة أیضا، و من الآثار کونه موضوعا لحرمة النقض، فإنّه من آثار نفس الیقین، بل ترتّب آثار نفس الیقین علی الأمارة أولی من ترتّب آثار المتیقّن، الّذی یکون من جهة محرزیّة الأمارة و کاشفیتها عن الواقع، فکیف لا تترتّب علیها آثار نفس الإحراز و الکشف!؟

و لا یحتاج هذا إلی دلیل آخر، مضافا إلی ظهور قوله علیه السّلام: «لا عذر لأحد فی التشکیک فیما یرویه عنّا ثقاتنا»⁽²⁾و قوله علیه السّلام: «ما أدّیا عنّی فعنّی یؤدّیان»⁽³⁾فی ذلک، و أنّ مثل هذه الطرق من البیّنة العادلة أو خبر الثقة علم فی اعتبار العقلاء أیضا.

و بالجملة، التنجّز من لوازم وصول التکلیف و بیانه عقلا، فما لم یتحقّق البیان وجدانا أو تعبّدا لا تنجّز، فما لم یعط الشارع الأمارة صفة الطریقیّة و الکاشفیّة و الوسطیّة فی الإثبات لا تکون منجّزة، فإذا کانت الأمارة طریقا و علما و بیانا و یقینا تعبّدا، فلا إشکال فی استصحاب ما أدّت إلیه عند الشکّ فی

بقائه، و لا یلزم من ذلک اجتماع اللحاظین فی استعمال واحد کما ذکره فی الکفایة فی مبحث القطع⁽¹⁾، فإنّه یلزم لو کان دلیل الأمارة متکفّلا للتنزیل، و قد مرّ هناک أنّه لا تنزیل أصلا، بل دلیل الأمارة یجعلها علما تعبّدا، و یعطیها صفة الطریقیّة و الوسطیّة فی الإثبات، فیتحقّق بذلک مصداق آخر للعلم و هو الأمارة، و تترتّب علیها آثاره، کما لا إشکال فی وجوب النقض بالأمارة المؤدّیة إلی خلاف الحالة السابقة، و لیس لأحد أن یقول: لا یجوز لک أن تنقض الیقین بطهارة ثوبک مثلا إلّا بالیقین، و البیّنة القائمة علی نجاسته لیست من الیقین.

التنبیه الرابع: المستصحب إمّا شخصی أو کلّی.

اشارة

و المراد بالشخصی ما کان لخصوصیّاته دخل فی ترتّب الأثر المرغوب منه شرعا، کما أنّ المراد بالکلّی ما کان ملغاة عنه الخصوصیّات، و لم یکن لها دخل فی الأثر المطلوب منه، سواء کان من الموجودات المتأصّلة، کالجواهر و الأعراض المسمّاة بالمقولات العشر، أو من العناوین الانتزاعیّة، کعنوان العالم و العادل و غیر ذلک، و لا یبتنی هذا البحث علی وجود الکلّی الطبیعی، بل لو قلنا بعدم ذلک أیضا، یجری البحث، بل المقصود استصحاب ما کان له أثر شرعی، و لا یکون للخصوصیّة الفردیّة دخل فی هذا الأثر، مثلا: حرمة مسّ کتابة القرآن أثر مشترک بین الحدث الأکبر و الأصغر، و خصوصیّة الأکبریّة و الأصغریّة لا دخل لها فی ترتّب هذا الأثر، و الغرض صدق نقض الیقین بالشکّ إذا کان هذا الأمر متیقّن الحدوث مشکوک البقاء، کان الکلّی الطبیعی موجودا فی الخارج أو لم یکن، و لیس البحث بحثا فلسفیّا مبنیّا علی ذلک، بل البحث أصولی مبنیّ علی صدق نقض الیقین بالشکّ عرفا، فلو فرض عدم وجود الکلّی الطبیعی فی الخارج،

فهو بحسب الدقّة العقلیّة الفلسفیّة، لا بالنظر العرفی الّذی هو المتّبع هنا، و هم یحکمون بأنّ الإنسان موجود، و لذا یقال: «رأیت إنسانا» کما یقال: «رأیت عالما» مع أنّ العالم و غیره من العناوین الاشتقاقیّة عنوان انتزاعی لیس له غیر وجود منشأ انتزاعه- و هو وجود الجوهر و العرض- وجود ثالث.

و بالجملة، ما له الأثر أو نفس الأثر إذا کان ثابتا- بأیّ نحو من الثبوت- و شکّ فی بقائه یشمله «لا تنقض الیقین بالشکّ» سواء فی ذلک، الوجود المتأصّل و بالعرض.

و بعد ذلک نقول: إنّ استصحاب الکلّی یتصوّر علی أقسام أربعة:

الأوّل: ما کان متحقّقا فی ضمن فرد معیّن شخصی

باعتبار ترتّب أثر خاصّ علی نفس الکلّی من دون مدخلیّة الخصوصیّة الفردیّة فیه، کاستصحاب طبیعیّ الحدث فیما إذا تیقّن أحد بالجنابة و شکّ فی اغتساله منها، فإنّ خصوصیّة کون الحدث حدث جنابة لا دخل لها فی ترتّب أثر عدم جواز مسّ کتابة القرآن أصلا، فلا معنی لاستصحاب خصوص الجنابة لترتیب هذا الأثر، و لا بدّ من استصحاب کلّی الحدث المتیقّن سابقا، کما أنّ استصحاب طبیعیّ الحدث لا معنی له لترتیب أثر عدم جواز اللبث فی المساجد، فإنّه أثر لخصوص حدث الجنابة لا کلّی الحدث و طبیعیّة.

الثانی: استصحاب ما کان متحقّقا فی ضمن الفرد المردّد بین کونه مقطوع الزوال و مقطوع البقاء،

کما إذا خرجت منه رطوبة مردّدة بین البول و المنیّ، فإن کانت بولا، یرتفع بالوضوء قطعا، و إن کانت منیّا، لا یرتفع قطعا، و یلحق بذلک ما کان متحقّقا فی ضمن الفرد المردّد بین مقطوع الارتفاع و محتمل البقاء، کما إذا علم بوجود إنسان فی الدار و نشکّ فی أنّه کان زیدا حتی لا یبقی قطعا، لأنّا نراه خارج الدار الآن، أو کان عمرا حتی یحتمل بقاؤه

و خروجه. و لم یذکره الشیخ و صاحب الکفایة قدّس سرّهما، و المحتمل بل الظاهر أنّ اقتصارهما علی مقطوع البقاء من باب التمثیل، و إلّا فالمناط هو الشکّ فی البقاء، الموجود علی کلّ تقدیر.

الثالث: ما کان متحقّقا فی ضمن فرد قطع بارتفاعه لکن شکّ فی بقاء الکلّی من جهة احتمال تحقّق فرد آخر

مقارنا مع وجوده أو مقارنا لارتفاعه، کما إذا علمنا بوجود زید فی الدار و علمنا أیضا بخروجه و لکن نحتمل أنّ عمرا أیضا کان موجودا فیها، أو لم یکن و لکن دخل فیها عند خروج زید منها بحیث لم تخل الدار زمانا من وجود إنسان فیها.

الرابع- و هو المتوسّط بین الثانی و الثالث-:

ما کان متحقّقا فی ضمن فرد مقطوع الارتفاع، و لکن یعلم بوجود فرد معنون بعنوان یحتمل کونه نفس ذلک الفرد حتی کان مقطوع الارتفاع أو هو فرد آخر مغایر له حتی کان مقطوع البقاء، کما إذا علم بحدوث جنابة لیلة الخمیس ثمّ بعد ذلک رأی منیّا فی ثوبه و شکّ فی أنّه من تلک الجنابة أو من جنابة أخری غیرها، و کما إذا علمنا بوجود متکلّم فی الدار و شککنا فی بقاء کلّی المتکلّم من جهة أنّا نری زیدا خارجها و نحتمل أنّه هو المتکلّم فیها، الّذی کنّا نسمع صوته قبل ذلک، و نحتمل کون المتکلّم شخصا آخر غیره.

و الفرق بینه و بین الثانی هو أنّ الیقین فی القسم الثانی تعلّق بعنوان واحد مردّد، و فی هذا القسم تعلّق بعنوانین: أحدهما بحدوث الجنابة لیلة الخمیس، و الآخر بوجود سبب الجنابة فی الثوب و هو المنیّ، و إلّا فکلّ من القسمین مشترک فی أنّ الکلّی مقطوع البقاء علی تقدیر، و مقطوع الارتفاع علی تقدیر آخر.

کما أنّ الفرق بینه و بین الثالث هو أنّ احتمال فرد آخر من الکلّی فی القسم

الثالث و بقاء الکلّی بسببه مقرون بالقطع بکونه فردا آخر مغایرا لما تحقّق الکلّی فی ضمنه أوّلا، بخلاف احتمال وجود فرد آخر من الکلّی فی هذا القسم، فإنّه غیر مقرون بهذا القطع، بل یحتمل کونه عین ذلک الفرد الّذی تحقّق الکلّی فی ضمنه، و الأمر المشترک بین هذین القسمین هو احتمال البقاء لاحتمال وجود فرد آخر للکلّی.

و لا یخفی أنّ هذا القسم الأخیر مستدرک من کلام الشیخ قدّس سرّه، فإنّه قسّم استصحاب الکلّی إلی ثلاثة أقسام⁽¹⁾.

و کیف کان، فلا إشکال فی جریان استصحاب الکلّی فی القسم الأوّل، و صدق نقض الیقین بالشکّ بالنسبة إلی الکلّی المتحقّق فی ضمن الفرد الخاصّ کصدقه علی الیقین و الشکّ المتعلّقین بنفس الخاصّ بخصوصیته، فیجری استصحاب الکلّی المتحقّق فی ضمنه إذا ترتّب أثر علی نفس الکلّی من دون مدخلیة للخصوصیّة.

و کذا لا إشکال فی جریان الاستصحاب فی القسم الثانی لترتیب آثار الکلّی، فیستصحب بقاء الحدث و تترتّب علیه حرمة مسّ کتابة القرآن بمقتضی قوله تعالی: لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ⁽²⁾.

و لا بأس بتسمیة هذا باستصحاب الفرد المردّد کما عبّر به السیّد فی حاشیة المکاسب⁽³⁾و لا یرد علیه أنّ الفرد المردّد لا وجود له ذاتا لا ظاهرا و لا واقعا، فإنّ المقصود الفرد المردّد عندنا المعلوم عند اللّه تعالی، و هذا عنوان مشیر إلی تلک الحصّة من الحدث، المتخصّصة بخصوصیّة مجهولة لنا نظیر

عنوان «من یدقّ الباب».

هذا، و قد استشکل فی هذا الاستصحاب بأنّ الشکّ فی بقاء الکلّی و ارتفاعه ناش و مسبّب عن احتمال حدوث الحدث الأکبر و عدمه، ضرورة أنّا لو کنّا قاطعین بعدم حدوثه، لم یکن لنا شکّ فی بقاء الحدث بعد ما توضّأنا، فإذا ارتفع احتمال حدوث الأکبر بالأصل، و ضممنا هذا الأصل بالوجدان و هو الوضوء، نقطع بارتفاع الحدث و عدم بقائه.

و فیه أوّلا: أنّ الشکّ فی البقاء لا یکون مسبّبا عن احتمال حدوث الأکبر، بل مسبّب عن الشکّ فی صفة الحادث، و کونه هو الأکبر أو الأصغر، و ذلک لأنّ الحدوث عبارة عن الوجود بعد العدم کما أنّ البقاء هو الوجود بعد الوجود، و وجود الحدث متیقّن لا شکّ فیه و أنّ الشکّ فی عدمه بعد وجوده فی ضمن حادث، و أیّ أصل یثبت أنّ الحادث هو الأکبر أو الأصغر، و الخارج هو البول أو المنیّ؟

و هذا الجواب مبنیّ علی عدم جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیّة، و أمّا علی القول بجریانه فیها کما بنینا علیه فلا یتمّ هذا الجواب، إذ لنا استصحاب عدم کون الحادث بولا، و أنّه لم یتّصف بالبولیّة حین حدوثه کما لم یکن متّصفا بها قبل حدوثه، فلا إشکال من هذه الجهة.

و نظیر ذلک ما إذا شکّ فی النجس الملاقی لشی‌ء هل هو بول حتی یحتاج ملاقیه إلی الغسل مرّتین، أو لیس ببول حتی یدخل فی الإطلاقات الدالّة علی وجوب الغسل مرّة؟ فیستصحب عدم اتّصاف ذلک النجس بالبولیّة، و تشمله الإطلاقات.

و هکذا إذا شکّ فی شی‌ء أنّه إناء حتی یجب غسله عند تنجّسه ثلاث مرّات، أو غیر إناء حتی یکفی مرّة واحدة أو مرّتین، یستصحب عدم اتّصافه

بهذا الوصف، فیغسل مرّتین للبول و مرّة لغیره.

و ثانیا: أنّ استصحاب عدم حدوث الحدث الأکبر معارض باستصحاب عدم حدوث الأصغر، فیبقی استصحاب الکلّی بلا معارض.

و أجاب بهذا الجواب شیخنا الأستاذ⁽¹⁾قدّس سرّه، و هو تامّ فی مثل هذا المثال ممّا کان لکلّ من الفردین- کالحدث الأصغر و الأکبر، و نعبّر عنهما بالفرد الطویل و القصیر- أثر، کوجوب الوضوء فی الأوّل، و وجوب الغسل أو حرمة المکث فی المساجد فی الثانی، و لکن لا نحتاج إلی إجراء الاستصحاب و إلقاء التعارض بینهما، فإنّ نفس العلم الإجمالی بأحد التکلیفین کاف فی تنجّزه.

و أمّا فیما لا یترتّب أثر إلّا علی الکلّی، فیتمّ استصحاب عدم حدوث الفرد الطویل بلا کونه معارضا، فإنّ له أثرا- و هو رفع الحدث- بضمّه إلی الوجدان، و هو ارتفاع الفرد القصیر قطعا علی تقدیر وجوده بالوضوء مثلا، و لیس لاستصحاب عدم حدوث الفرد القصیر أثر علی الفرض حتی یعارضه.

و ثالثا- و هو الجواب الصحیح-: أنّ الشکّ فی بقاء الکلّی و إن کان مسبّبا عن کون الحادث هو الفرد الطویل أو عن حدوث الفرد الطویل إلّا أنّ الاستصحاب فی الشکّ السببی یکون حاکما علی المسبّبی علی تقدیر کون التسبّب شرعیّا بحیث یکون جریانه فی السبب موجبا لزوال الشکّ المسبّبی، کما إذا غسل الثوب المتنجّس، بالماء المستصحب الطهارة، فإنّ طهارة الثوب المغسول به من آثار طهارة الماء شرعا، فباستصحاب طهارة الماء و ضمّ هذا التعبّد بذاک الوجدان یلتئم موضوع الحکم بطهارة المتنجّس، إذ المفروض أنّا غسلناه بالوجدان بالماء الطاهر بحکم الشارع، فلا شکّ لنا بعد ذلک فی

طهارته، فنقض الیقین بنجاسته السابقة یکون بالیقین بطهارته لا بالشکّ.

و هکذا فی الشکّ فی کون النجس الملاقی للثوب هو البول أو الدم بضمّ استصحاب عدم کون الحادث بولا بما تحقّق بالوجدان و هو الغسل مرّة، فیدخل فیما یدلّ علی کفایة الغسل مرّة فی المتنجّس بغیر البول من الإطلاقات، و یرتفع الشکّ فی نجاسته بعد ذلک، و لا یبقی مجال لاستصحاب بقاء النجاسة.

و هکذا الکلام فی مسألة الشکّ فی کون شی‌ء إناء.

و أمّا إذا لم یکن التسبّب شرعیّا کما فی المقام، حیث إنّ ارتفاع الکلّی و عدم بقائه بسبب عدم حدوث الفرد الطویل أو عدم کون الحادث طویلا عقلیّ، فاستصحاب عدم کون الحادث هو الفرد الطویل و إن کان جاریا فیما إذا کان له أثر إلّا أنّه لیس حاکما علی استصحاب بقاء الکلّی، لعدم کون التسبّب شرعیّا.

ثمّ إنّ صاحب الکفایة قدّس سرّه أجاب عن هذا الإشکال بأجوبة ثلاثة:

أحدها: ما ذکرنا فی الجواب الأوّل.

و الآخر: ما ذکرنا أخیرا من أنّ التسبّب عقلیّ.

و الثالث: قوله: «مع أنّ بقاء القدر المشترک إنّما هو بعین بقاء الخاصّ الّذی فی ضمنه لا أنّه من لوازمه»⁽¹⁾. و لم یظهر لنا إلی الآن المراد من هذه العبارة، فإنّ وجود الکلّی و إن کان عین وجود فرده، و بقاءه- الّذی هو عبارة عن وجود الثانی- أیضا عین بقاء الفرد إلّا أنّ الشکّ فی بقاء الکلّی لیس عین الشکّ فی حدوث الفرد الباقی أو کون الحادث فردا باقیا طویلا، بل هو ملازم له و مسبّب عنه.

ثمّ اعلم أنّ محلّ الکلام فی هذا القسم ما إذا کان الفرد من أوّل وجوده مردّدا بین الطویل و القصیر و لم یکن مسبوقا بأحدهما، فلو کان خروج الرطوبة المردّدة بین البول و المنیّ مسبوقا بناقض آخر و هو النوم مثلا، لا یجری استصحاب الحدث الکلّی بعد الوضوء، و ذلک لوجود الاستصحاب الحاکم علیه، و هو استصحاب بقاء الحدث الأوّل علی حالته الأولی، و عدم انقلابه إلی الحدث الأکبر لو قلنا بأنّ الحدثین من قبیل المتضادّین، أو عدم تبدّله بمرتبة أقوی، و آکد منه لو قلنا بأنّهما مختلفان بالشدّة و الضعف، أو عدم مقارنة الأکبر معه لو قلنا بأنّهما من قبیل المتخالفین کالحلاوة و الحمرة.

و بالجملة، علی جمیع التقادیر و الأقوال یجری الاستصحاب، فیثبت أنّه غیر جنب و غیر محدث بالحدث الأکبر، و حیث یکون محدثا بالوجدان یضمّ إلیه هذا التعبّد بأنّه غیر جنب و یترتّب علیه وجوب الوضوء، فإنّ اللّه تعالی حکم بحکمین علی موضوعین فی قوله تعالی: إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ⁽¹⁾إلی آخره، و قوله تعالی: وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا⁽²⁾: وجوب الغسل علی الجنب، و وجوب الوضوء علی غیر الجنب بمقتضی المقابلة، فالمحدث الّذی لا یکون جنبا حکمه وجوب الوضوء، فإذا أثبتنا الموضوع بضمّ الوجدان إلی الأصل، و توضّأنا، لا یبقی لنا بعد ذلک شکّ فی بقاء الحدث الکلّی حتی نستصحبه، بل یکون نقض الیقین بالیقین.

فالصحیح ما فی العروة فی هذا الفرع، أی الفرق بین خروج الرطوبة المردّدة من المتوضّئ، فیستصحب بقاء الحدث الکلّی بعد أن اغتسل فقط أو توضّأ فقط، و بین خروجها من المحدث فیکفیه الوضوء خاصّة⁽³⁾.

ثمّ إنّ للسید الصدر شبهة تسمّی بالشبهة العبائیّة، لما مثّل لها بالعباء، و هی أنّا لو فرضنا أنّه تنجّس أحد طرفی العباء إمّا الأعلی أو الأسفل، ثمّ غسلنا الأعلی منهما، فلازم جریان الاستصحاب فی القسم الثانی نجاسة ما یلاقی هذا العباء بکلا طرفیه، فإنّ استصحاب بقاء کلّی النجاسة جار، حیث إنّها مردّدة بین مقطوعة البقاء لو کانت فی الطرف الأسفل، و مقطوعة الارتفاع لو کانت فی الطرف الأعلی، و تترتّب علی هذا الاستصحاب نجاسة الماء القلیل الّذی ندخل هذا العباء فیه بجمیعه مع أنّ الماء لم یلاق إلّا مقطوع الطهارة و هو الطرف الأعلی، و مشکوک النجاسة، الّذی هو الطرف الأسفل الّذی لم یکن موجبا لنجاسة الماء لو کان ملاقیا له فقط.

و بعبارة أخری: بناء علی طهارة ملاقی الشبهة المحصورة لا یمکن الحکم بنجاسة الماء الملاقی، لأنّ المفروض أنّه لاقی أحد طرفی الشبهة و مقطوع الطهارة، فالجمع بین القول بجریان الاستصحاب فی القسم الثانی، و القول بعدم تنجّس ملاقی الشبهة المحصورة لا یمکن.

و أجاب شیخنا الأستاذ قدّس سرّه عنها بجوابین:

الأوّل: ما أفاده فی الدورة السابقة من أنّ المتیقّن فی القسم الثانی لا بدّ أن یکون بهویّته و حقیقته مردّدا بین مقطوع البقاء و مقطوع الارتفاع، و أمّا لو کان التردید لا من هذا الحیث، بل من حیث محلّه کما فی المقام، فهو شبیه باستصحاب الفرد المردّد، و لیس من استصحاب الکلّی، مثلا: لو علمنا بوجود زید فی الدار إمّا فی طرفها الشرقی أو الغربی ثمّ انهدم الطرف الشرقی، لا یمکن استصحاب بقاء کلّی الإنسان.

و نظیر ذلک ما لو علم بوجود درهم مخصوص ل «زید» فی جملة دراهم

عشر ثمّ ضاع أو سرق أحدها، فإنّه لا یمکن استصحاب درهم زید⁽¹⁾.

و هذا الّذی أفاده غریب منه قدّس سرّه، إذ لا نحتاج إلی استصحاب الکلّی فی هذه الأمثلة بل نستصحب استصحاب الشخص، و نقول: کنّا علی یقین من وجود زید فی الدار، و الآن نشکّ فی بقائه فنستصحب بقاءه.

و هل یلتزم قدّس سرّه بعدم جریان استصحاب حیاة «زید» فی المثال لو کان مجتهدا و مقلّدا و یحکم بوجوب الرجوع عن تقلیده علی مقلّدیه؟

و أمّا عدم جریان استصحاب بقاء الدرهم فهو من جهة المعارضة، فإنّه معارض باستصحاب بقاء التسعة الأخر التی تکون لعمرو مثلا.

الثانی: ما أجاب به فی الدورة الأخیرة، و هو أنّ لاستصحاب بقاء الکلّی- أی کلّی النجاسة فی الثوب- أثرین: أحدهما: عدم جواز الصلاة معه. و الآخر:

نجاسة ملاقی جمیع أطرافه. و شی‌ء منهما لا یترتّب فی المقام.

أمّا عدم جواز الصلاة فلیس من جهة الاستصحاب، بل یکفی نفس العلم الإجمالی بنجاسة أحد طرفیه، فمع قطع النّظر عن الاستصحاب أیضا لم تکن الصلاة فیه جائزة.

و أمّا نجاسة ملاقیه فلا تترتّب علی استصحاب وجود النجاسة فی العباء إلّا علی القول بالأصل المثبت، فإنّ موضوع الحکم بنجاسة الملاقی هو مرکّب من جزءین: الملاقاة و کونها مع النجس، و الجزء الأوّل و إن کان محرزا فی المقام بالوجدان إلّا أنّ الجزء الثانی لا یکون محرزا لا بالوجدان و هو واضح، و لا بالأصل، لأنّ ملاقاة الماء للطرف الأعلی ملاقاة للطاهر الیقینی، و ملاقاته للطرف الأسفل ملاقاة لما وجب عنه الاجتناب بحکم العقل بمقتضی کونه طرفا

للعلم الإجمالی، لا ملاقاة لما حکم الشارع بنجاسته، إذ لا أصل لنا فی هذا الطرف یثبت نجاسته حتی یلتئم الموضوع المرکّب- و هو ملاقاة الماء للنجس- أحد جزأیه بالوجدان و الآخر بالأصل، لأنّ استصحاب وجود النجاسة فی العباء لا یثبت نجاسة الطرف الأسفل حتی تکون ملاقاة الماء ملاقاة للنجس بحکم الشارع⁽¹⁾.

و هذا نظیر ما أفاده الشیخ قدّس سرّه فی الرسائل لعلّه فی بحث الأصل المثبت من أنّ استصحاب وجود الکرّ فی الحوض لا یثبت مغسولیّة الثوب الواقع فیه حتی یحکم بطهارته، بخلاف استصحاب کرّیّة الماء الموجود⁽²⁾.

و هذا الوجه و إن لم یکن بمثابة الأوّل فی الغرابة إلّا أنّه أیضا غیر تامّ، لأنّا نستصحب الاستصحاب الشخصی، و نقول: موضع الملاقاة من هذا العباء و لو کان خیطا واحدا کان نجسا، و الآن نشکّ فی ارتفاع نجاسته فنستصحب بقاءها، فالماء لاقی بالوجدان ما حکم الشارع بنجاسته و هو ذلک الخیط، فالتحقیق هو الحکم بنجاسة ملاقی جمیع أطرافه، و ینبغی أن یسمّی هذا بالتحقیق العبائی لا الشبهة العبائیة.

و أمّا جریان أصالة الطهارة فی ملاقی الشبهة المحصورة فهو فیما لم یکن فیه أصل حاکم فی البین مثبت لنجاسته کما فی المقام.

ثمّ إنّ الأقوال المذکورة فی استصحاب الشخص جاریة فی استصحاب الکلّی أیضا، فمن فصّل بین الشکّ فی المقتضی و الشکّ فی المانع- کالشیخ قدّس سرّه- لا بدّ له من التفصیل فی المقامین، فذکره استصحاب بقاء

الحیوان المردّد بین البق و الفیل⁽¹⁾- الّذی هو من الشکّ فی المقتضی- من باب المثال للقسم الثانی لا من جهة الفرق بین استصحاب الکلّی و الشخص فی ذلک.

أمّا القسم الثالث- و هو الشکّ فی بقاء الکلّی لأجل احتمال قیام فرد آخر من الکلّی مقام الفرد المقطوع ارتفاعه- فهو علی قسمین: الأوّل: أن یکون الشکّ لاحتمال قیام فرد آخر مقارنا لوجود الفرد الأوّل. و الثانی: ما یکون ذلک لاحتمال قیامه مقارنا لارتفاعه، فهل یجری الاستصحاب مطلقا أو لا یجری مطلقا أو التفصیل بین القسم الأوّل فیجری، و الثانی فلا یجری، کما فصّل به الشیخ⁽²⁾قدّس سرّه؟

الحقّ هو الثانی، و ذلک لأنّ الکلّی الطبیعی- سواء قلنا بکونه موجودا فی الخارج بوجود تأصّلی أو بوجود بالعرض، و أنّ المتأصّل فی الوجود هو الفرد- له إضافة خاصّة إلی کلّ فرد من أفراده، و هو شی‌ء واحد و موجود فارد یضاف تارة إلی زید، و أخری إلی عمرو، و ثالثة إلی بکر، فالمضاف واحد و المضاف إلیه و هکذا الإضافة متعدّد، و وجود الطبیعی المضاف إلی زید مغایر لوجوده المضاف إلی عمرو، و إلّا لصحّ حمل زید علی عمرو بجامع الإنسان، فالماهیّة النوعیّة المضافة إلی شخص مغایرة للماهیّة النوعیّة المضافة إلی شخص آخر، کما أنّ الماهیّة الجنسیّة- کالحیوان- المضافة إلی نوع- کالبقر- مغایرة للماهیّة الجنسیة المضافة إلی نوع آخر، کالغنم، و هکذا فی الجنس البعید بالقیاس إلی الحیوان و الشجر، و لا بدّ فی الاستصحاب من إبقاء الیقین عملا علی النحو الّذی کان ثابتا، و من الواضح أنّ الیقین بوجود طبیعی الإنسان المضاف إلی زید

غیر الیقین بوجوده المضاف إلی فرد آخر، فإذا فرضنا القطع بارتفاع الفرد الّذی تحقّق الکلّی فی ضمنه، و المضاف إلیه الکلّی- و هو زید- نقطع أیضا بارتفاع طبیعی الإنسان المضاف إلیه، فما کان متیقّنا- و هو الوجود الطبیعی المضاف إلی زید- قد ارتفع قطعا، و ما نحتمل وجوده- و هو وجوده المضاف إلی فرد آخر مقارنا للأوّل وجودا أو ارتفاعا- فهو أمر آخر مغایر لما کنّا علی یقین منه، و الاستصحاب لیس إلّا إبقاء ما کان عملا علی النحو الّذی کان.

و بهذا البیان ظهر عدم تمامیّة ما أفاده الشیخ قدّس سرّه من أنّ وجود الفرد سبب للعلم بوجود الکلّی، فبوجود زید فی الدار علمنا بوجود الإنسان فیها، فإذا احتملنا وجود عمرو أیضا فیها مقارنا لوجود زید، فبارتفاع وجود زید و خروجه لا نقطع بارتفاع وجود الإنسان، و خلوّها عن الإنسان، بل بعد نحن علی شکّ من ذلک فنستصحب بقاءه⁽¹⁾، فإنّ العلم بوجود فرد من الإنسان ک «زید» لیس سببا للعلم بوجود طبیعی الإنسان علی الإطلاق، بل هو سبب للعلم بوجوده مضافا إلی زید، و من الواضح أنّ هذا العلم یرتفع بالعلم بارتفاع وجود المضاف إلیه، فالإنصاف أنّ مثل هذا لم یکن مترقّبا من مثل الشیخ قدّس سرّه المؤسّس لهذه القواعد.

ثمّ إنّ شیخنا الأستاذ و صاحب الکفایة قدّس سرّهما ذکرا أنّ الاستصحاب فی القسم الثانی من القسم الثالث جار إذا کان الحادث المحتمل مرتبة أخری من مراتب المعلوم ارتفاعه، کما إذا احتملنا قیام السواد الضعیف مقام السواد الشدید عند ارتفاعه، و ذلک لأنّ اختلاف المراتب فی الشدّة و الضعف لا یوجب اختلافا فی الوجود لا حقیقة و لا عرفا، ضرورة أنّ المرتبة الضعیفة

من السواد لیست مغایرة للمرتبة الشدیدة منه لا حقیقة و لا عرفا، فلا مانع من استصحاب طبیعی السواد المشترک بین المرتبة المتیقّنة الزوال و المرتبة المشکوکة البقاء، و نظیره فی العرف کثیر أیضا، فإذا علمنا بأنّ زیدا کان متحرّکا بحرکة سریعة، و علمنا بانتفائها بهذه المرتبة و احتملنا تبدّلها بحرکة خفیفة، نستصحب بقاء طبیعی الحرکة⁽¹⁾.

هذا، و فی تسمیة هذا الاستصحاب باستصحاب الکلّی، و عدّه من القسم الثالث مسامحة واضحة، فإنّ هذا الاستصحاب استصحاب لشخص السواد المتیقّن سابقا، ضرورة أنّ المراتب المختلفة للسواد لیست أفرادا له حتی یکون من استصحاب الکلّی، بل تکون من حالاته و عوارضه، فیکون من قبیل استصحاب حیاة زید مع العلم بانتفاء صحّته، و لو جعلناها من قبیل الأفراد، یلزم أن تکون هناک ماهیّات غیر متناهیة، محصورة بین حاصرین: المبدأ و المنتهی، فإنّ مراتبه المتنازلة و المتصاعدة غیر متناهیة.

و هذا من أحد أدلّة بطلان أصالة الماهیّة، فإنّ لازم تأصّلها أیضا ذلک، لأنّ المتحرّک بالحرکة الکمّیّة کالإنسان من مبدئه إلی منتهاه أو الکیفیّة کالسواد و البیاض علی هذا القول، له ماهیّات غیر متناهیة محصورة بین حاصرین، إذ أیّ مرتبة من الکمّ أو الکیف یفرض فله مرتبة أخری دونها أو فوقها، فلا مناص عن کون هذا الاستصحاب استصحاب للفرد و الشخص لا استصحابا للکلّی ذی الأفراد و الأشخاص.

ثمّ إنّ للفاضل التونی قدّس سرّه کلاما نقله الشیخ قدّس سرّه لمناسبة فی المقام فی مسألة الشکّ فی تذکیة اللحم المطروح أو الجلد المجلوب من بلد الکفر، و هو

أنّه ذکر قدّس سرّه أنّ اللحم المطروح الّذی شکّ فی تذکیته و عدمها محکوم بالحلّیّة و الطهارة دون الحرمة و النجاسة، و أفاد فی ذلک وجهین:

أحدهما- و هو غیر مربوط بمحلّ الکلام بل یناسب بحث البراءة-: أنّ موضوع هذین الحکمین- أعنی الحرمة و النجاسة- هو عنوان «المیتة» و هو أمر وجودی لا یمکن إحرازه باستصحاب عدم وقوع التذکیة علی الحیوان الخارجی إلّا علی القول بالأصل المثبت، و لو سلّم فهو معارض باستصحاب عدم کونه میتة، فیرجع إلی أصالتی الحلّ و الطهارة.

و أجاب عنه الشیخ قدّس سرّه أوّلا: بأنّ المیتة عنوان عدمی، و هو غیر المذکّی، و لذا ما لم یسمّ عند ذبحه أو لم یتحقّق فیه شرط آخر من شرائط التذکیة یحکم بنجاسته و حرمته مع أنّه لم یمت حتف الأنف، فیکفی استصحاب عدم التذکیة فی ترتّب الحکمین، و لا یعارض هذا الاستصحاب استصحاب عدم کونه میتة، الّذی مرجعه إلی استصحاب عدم عدم وقوع التذکیة علیه، فإنّ المتیقّن السابق هو عدم وقوع التذکیة لا عدم عدم ذلک کما هو واضح.

و ثانیا: بأنّا لو سلّمنا کون المیتة عنوانا وجودیّا و هو ما مات حتف أنفه، لا نسلّم کون موضوع الحکمین هو المیتة، بل الموضوع هو الجامع بین ما مات حتف أنفه و ما لم یذکّ بتذکیة شرعیّة بمقتضی قوله تعالی: إِلَّا ما ذَکَّیْتُمْ⁽¹⁾فکلّ ما لم یذکّ بتذکیة شرعیّة- سواء مات حتف أنفه أو بسبب غیر شرعی- فهو محکوم بالحرمة و النجاسة، فلا نحتاج إلی إثبات عنوان المیتة⁽²⁾.

هذا، و قد مرّ فی بحث البراءة أنّ موضوع حکم الحرمة- کما أفاده الشیخ و شیخنا الأستاذ قدّس سرّهما- هو غیر المذکّی و ما لم یستند موته إلی سبب شرعی إلّا

أنّ موضوع حکم النجاسة فی لسان الأدلّة هو عنوان المیتة، و لیس فی شی‌ء من الروایات و غیرها کون عنوان غیر المذکّی موضوعا للنجاسة إلّا روایة واحدة یتوهّم منها ذلک، و رفعنا هذا التوهّم هناک، و عنوان المیتة- کما فسّره صاحب المصباح بأنّه ما استند موته إلی غیر سبب شرعی⁽¹⁾- أمر وجودی لا یمکن إثباته باستصحاب عدم التذکیة و عدم استناد موته إلی سبب شرعی، فإنّ لازمه العقلی هو استناده إلی سبب غیر شرعی و لا أقلّ من احتمال کونه أمرا وجودیّا، فالحقّ بالقیاس إلی حکم النجاسة مع الفاضل التونی قدّس سرّه.

الثانی- و هو الّذی یناسب المقام-: أنّ عدم التذکیة له فردان: فرد مقترن بحیاة الحیوان، و هو لا یکون موضوعا لحکم النجاسة. و آخر مقترن بزهوق الروح عنه، و هو الموضوع للحکمین، و الفرد الأوّل مقطوع الارتفاع غایة الأمر أنّه نحتمل وجود الفرد الآخر منه مقارنا لارتفاع الفرد الأوّل، فاستصحاب کلّی عدم التذکیة- و لو فرض أنّ موضوع الحرمة و النجاسة هو غیر المذکّی- من استصحاب الکلّی فی القسم الثالث الّذی لا نقول بجریانه.

و فیه: أنّه لیس العدم المقترن بالحیاة فردا لعدم التذکیة، و العدم المقترن بالموت فردا آخر، ضرورة أنّ العدم أمر واحد مستمرّ حال الحیاة و الممات، کما أنّ قیام زید وقت طلوع الشمس إلی الزوال و منه إلی الغروب لیس إلّا قیاما واحدا شخصیّا مستمرّا لا أنّه کلّی ذو فردین، فاستصحاب عدم وقوع التذکیة إلی زمان زهوق الروح استصحاب شخصی، و یلتئم الموضوع المرکّب من خروج الروح و عدم التذکیة بضمیمته إلی أمر وجدانی و هو خروج الروح، و لا یعتبر فی الاستصحاب وجود الأثر للمتیقّن حدوثا، بل یکفی

وجوده بقاء، و فی المقام و إن لا یکون للمتیقّن- و هو عدم التذکیة حال الحیاة- أثر النجاسة إلّا أنّه یکفی فی استصحابه وجوده بقاء حال الموت.

أمّا القسم الرابع- و هو ما إذا تعلّق الیقین بالکلّی بعنوانین قبالا للقسم الثالث الّذی کان الکلّی متیقّنا بعنوان واحد، و علم بارتفاع الفرد المعلوم تحقّقه فی ضمنه قبالا للقسم الثانی الّذی لم یعلم بارتفاع الفرد الّذی تحقّق الکلّی فی ضمنه، مثل ما إذا علمنا بوجود الإنسان فی الدار فی ضمن زید بعنوان کونه زیدا و علمنا بخروجه منها أیضا ثمّ علمنا بوجود متکلّم فیها قبل خروج زید نحتمل کونه زیدا و کونه شخصا آخر غیره- فالظاهر جریان الاستصحاب فیه، و ذلک لأنّ لنا یقینین کلّ منهما متعلّق بعنوان، و انتقض أحدهما قطعا و هو الیقین بوجود الإنسان فی الدار بعنوان کونه زیدا و نشکّ فی انتقاض الآخر و هو الیقین بوجود الإنسان فیها بعنوان کونه متکلّما، فنستصحب بقاءه، و لا یعتبر فی الاستصحاب أن یکون المستصحب بخصوصیته معلوما لنا، بل کلّما تیقّنّا بشی‌ء و شککنا فی بقائه، نستصحبه- إذا ترتّب علیه أثر- بمقتضی «لا تنقض الیقین بالشکّ» ففی المثال السابق، الجنابة بعنوان لیلة الخمیس و إن کانت مرتفعة قطعا إلّا أنّ الجنابة بعنوان آخر- و هی المسبّبة عن المنیّ المرئی فی الثوب، التی تعلّق بها الیقین أیضا- مشکوکة البقاء، فتستصحب، غایة الأمر هی کون هذا الاستصحاب معارضا باستصحاب بقاء الطهارة الحاصلة بالاغتسال عن الجنابة بالعنوان الأوّل، و هو بحث آخر. و المقصود بیان جریان هذا الاستصحاب حتی یتّبع فی مورد عدم المعارضة، و یرجع إلی الأصول الأخر بعد تساقط الاستصحابین فی مورد المعارضة.

و من قبیل المقام ما إذا توضّأ ثمّ أحدث و تیقّن بوضوء ثان یحتمل کونه رافعا حتی یکون علی الطهارة و أن یکون تجدیدیّا حتی یکون محدثا، فإنّ

الطهارة بعنوان حدوثها بعد الوضوء الأوّل مقطوعة الارتفاع، و هی بعنوان کونها ثابتة یقینا بعد الوضوء الثانی مشکوکة البقاء، فنستصحبها و إن کان معارضا باستصحاب بقاء الحدث الحادث بعد الوضوء الأوّل، و یتفرّع علی ذلک فروع کثیرة فی الفقه.

ثمّ إنّ للمحقّق الهمدانی کلاما، و هو أنّه فصّل قدّس سرّه بین صورة العلم بتعدّد السبب و احتمال التعاقب- کما إذا علم بأنّ المنیّ المرئی فی الثوب سبب آخر للجنابة لکن احتمل کونه متعاقبا للسبب الأوّل بحیث اغتسل منها، أو حدث بعد الاغتسال عن السبب الأوّل- فالتزم قدّس سرّه بجریان استصحاب الجنابة الحاصلة بالسبب الثانی، للعلم بمغایرته للأوّل و الشکّ فی ارتفاع أثره، و بین ما ذکرنا- من صورة احتمال التعدّد و احتمال کون المرئی هو عین السبب الأوّل- فالتزم بعدم جریان استصحاب الجنابة، لعدم العلم بأزید من جنابة واحدة اغتسل منها یقینا⁽¹⁾.

و ممّا ذکرنا ظهر عدم الفرق بین الصورتین و أنّ نقض الیقین بالشکّ یصدق فی الصورة الثانیة أیضا، لأنّه متیقّن بجنابته حین خروج هذا الأثر، و هذه الجنابة بهذا العنوان مشکوکة البقاء، فتستصحب. و قد ذکرنا أنّه لا یلزم فی جریان الاستصحاب تعلّق الیقین بالمستصحب بخصوصیته.

نعم، لو قلنا باعتبار اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین فی الاستصحاب، لا یجری فی المقام، و هو بحث آخر.

ثمّ إنّه ربما یناقش فی جریان هذا الاستصحاب بأنّه یحتمل فی الصورتین أن ینتقض الیقین بالیقین، إذ یحتمل تعاقب السببین فی الصورة

الأولی، و اتّحاد سبب الجنابة فی الصورة الثانیة، و معه یحتمل أن یکون النقض بالیقین لا بالشکّ، فالشبهة مصداقیّة، فإنّا نشکّ فی کون هذا النقض- بمعنی رفع الید عن آثار الجنابة- مصداقا لنقض الیقین بالشکّ، لاحتمال کونه نقضا له بیقین مثله.

و یأتی الجواب عن هذه الشبهة فی أواخر الاستصحاب، و أنّ صفة الیقین من الصفات الوجدانیّة التی لا تقبل شکّ المکلّف فیها، فإذا علم بموت زید و احتمل کونه مقلّده، لا یعقل کونه محتملا لحصول الیقین له بموت مقلّده.

ثمّ إنّه ربما یورد علی ما أفاده الشیخ قدّس سرّه- من جریان الاستصحاب فی القسم الثانی إذا احتمل بقاء الکلّی من جهة احتمال حدوث فرد له مقارنا لوجود الفرد الّذی تحقّق الکلّی فی ضمنه⁽¹⁾- بأنّ لازمه جریان استصحاب کلّی الحدث فیما إذا نام المکلّف و احتمل الاحتلام، فإنّه یحتمل حدوث الحدث الأکبر مقارنا لوجود الحدث الأصغر و هو النوم، فیستصحب کلّی الحدث بعد التوضّؤ.

و یندفع هذا الإیراد بما ذکرنا آنفا من أنّ موضوع وجوب الوضوء هو المحدث بالحدث الأصغر غیر المقترن بالحدث الأکبر، و فی المقام یحرز أحد جزأی الموضوع- و هو عدم اقتران النوم بالجنابة- بالاستصحاب، و جزؤه الآخر- و هو النوم- محرز بالوجدان، فیلتئم الموضوع المرکّب، و یرتّب علیه وجوب الوضوء دون الغسل.

التنبیه الخامس: فی استصحاب الزمان و الزمانی الّذی کالزمان فی کونه غیر قارّ بالذات،

فالکلام یقع فی مقامین:

اشارة

الأوّل: فی استصحاب نفس الزمان.

و لا ریب فی أنّ الزمان و ما یشبهه من الحرکة فی الأین أو الکمّ أو الکیف، له نحو وجود طبعه و واقعه أن یتصرّم و ینقضی جزء منه و یوجد جزء آخر، و التصرّم و الانقضاء شیئا فشیئا ممّا تتقوّم به ذات الزمان و شبهه بحیث لو بقی الجزء الأوّل من الزمان أو الحرکة مثلا و لم یتصرّم، یخرج عن کونه مصداقا لهذه الحقیقة، فلا مانع من استصحاب بقاء هذا الموجود- کالیوم و اللیل و الشهر و السنة و الدهر- إذا ترتّب علی بقائه أثر.

و لو أغمضنا عن ذلک و قلنا بأنّ النهار و شبهه لیس موجودا واحدا بل هو وجودات متغایرة متعاقبة و آنات غیر متجزّئة ینعدم بعض و یوجد آخر، فإنّما یکون ذلک بحسب الدقّة الفلسفیّة، و أمّا بالنظر العرفی المتّبع فی باب تشخیص المفاهیم التی منها مفهوم «النقض» فلا ریب فی کونها موجودا واحدا، فیصدق نقض الیقین بالشکّ.

هذا فی استصحاب بقاء الزمان و شبهه، أمّا استصحاب عدم حدوثه کعدم طلوع الفجر مثلا، إذا ترتّب علیه أثر شرعی، فالأمر فیه أوضح، و لعلّ ما ذکرنا- من أنّ الزمان و شبهه، له نحو وجود قوامه بالتصرّم و التقضّی- هو مراد صاحب الکفایة من الحرکة التوسّطیّة حیث قسّم الحرکة إلیها و إلی القطعیّة⁽¹⁾، و إلّا فما أفاده خلاف الاصطلاح، و کیف کان، فجریان الاستصحاب غیر مبنیّ علی هذه الاصطلاحات، بل هو مبنیّ علی صدق النقض کما عرفت.

و لا یفرّق فی ذلک بین ما إذا کان الشکّ فی بقاء الزمان و نحوه ناشئا من الشکّ فی انتهاء حدّه المعلوم لنا، کما إذا علمنا بأنّ الیوم لیس بأزید من عشرة

ساعة و شککنا فی بقائه من جهة الشکّ فی بقاء شی‌ء من هذا المقدار و مضیّه بتمامه، و بین ما إذا کان الشکّ فی البقاء لأجل الشکّ فی مقدار استعداده، و أنّه عشرة ساعة أو إحدی عشرة ساعة مثلا، و الأوّل من قبیل الشکّ فی الرافع، و الثانی من قبیل الشکّ فی المقتضی.

ثمّ إنّ استصحاب بقاء الزمان من النهار و نحوه بنحو مفاد «کان» التامّة و أنّ النهار أو شهر رمضان کان موجودا سابقا و الآن کما کان لا یثبت أنّ هذا الزمان من النهار أو من رمضان، فإذا کان الزمان قیدا للحکم فقط دون متعلّقه، فلا إشکال فی ترتّب الحکم علی استصحاب بقاء الزمان.

و أمّا إذا کان الزمان قیدا للحکم و متعلّقه- کما فی صوم شهر رمضان و الصلوات الیومیة الأدائیة، فإنّ شهر رمضان کما یکون قیدا لوجوب الصوم کذلک یکون قیدا للواجب، بمعنی أنّ الصوم لا بدّ أن یقع فی نهار رمضان، و هکذا صلاة الظهر، الأدائیّة کما یکون الدلوک قیدا لوجوبها کذلک یکون ما بین الحدّین: الزوال و الغروب قیدا للواجب، بمعنی أنّه لا بدّ من إیقاعها فی هذا الزمان- فیشکل الأمر فی استصحابه، فإنّ استصحابه بنحو مفاد «کان» التامّة لا یثبت کون الزمان من النهار أو رمضان، فلا یمکن إحراز وقوع الصلاة أو الصوم فی النهار أو شهر رمضان، و استصحابه بنحو مفاد «کان» الناقصة لا یمکن، لعدم وجود الحالة السابقة، فإنّ المستصحب من أوّل وجوده و حدوثه یشکّ فی کونه من النهار أو اللیل من رمضان أو شوّال.

و الشیخ قدّس سرّه تمسّک فی أمثال هذه الموارد بالاستصحاب الحکمی و أنّ الصوم أو الصلاة الأدائیّة قبل ذلک کان واجبا علینا، و لم یکن الوجوب ساقطا

فالآن کما کان⁽¹⁾.

و ما أفاده و إن کان لا مانع منه من جهة بقاء الموضوع، فإنّ الموضوع هو المکلّف إلّا أنّ الشکّ فی بقاء الوجوب مسبّب عن الشکّ فی کون هذا الزمان رمضان أو نهارا، إذ لا یجب الصوم فی الشوّال و اللیل، فإن أثبت استصحاب الزمان ذلک، فلا فائدة لاستصحاب الحکم، نظیر استصحاب کون المائع خمرا، المغنی عن استصحاب حرمته، و إن لم یثبت ذلک، فلا یثبت استصحاب وجوب الصوم أو الصلاة الأدائیّة أنّ الإمساک أو الصلاة واقع فی رمضان أو قبل الغروب.

و بذلک ظهر عدم تمامیّة ما أفاده شیخنا الأستاذ توجیها لکلام الشیخ قدّس سرّه من إدراج المشکوک فی المتعلّق و استصحاب بقاء وجوب الصوم فی رمضان و وجوب الصلاة الأدائیّة و عدم سقوطه⁽²⁾، و ذلک لأنّه لا یثبت کون الواقع صوم رمضان أو الصلاة أداء.

و أجاب عن هذا الإشکال فی الکفایة بأنّا نستصحب اتّصاف الإمساک بکونه فی النهار بنحو مفاد «کان» الناقصة، و نقول: الإمساک قبل ذلک کان متّصفا بکونه فی النهار و الآن کما کان⁽³⁾.

و لا یخفی أنّ هذا لا یتمّ إلّا فیما إذا کان الاتّصاف، له حالة سابقة کالمثال، و أمّا إذا لم تکن له حالة سابقة کما إذا کان مفطرا قبل ذلک نسیانا أو عصیانا، و هکذا فی مثل صلاة الظهر و العصر، فلا یتمّ ذلک إلّا بناء علی الاستصحاب التعلیقی بأن یقال: هذا الإمساک أو الصلاة لو کان قبل ذلک، لکان

إمساکا فی النهار أو کانت الصلاة أدائیّة فالآن کما کان، لکنّ الاستصحاب التعلیقی علی تقدیر صحّته لا یجری فی الموضوعات، بل یختصّ بالأحکام، کما سیجی‌ء إن شاء اللّه.

فالتحقیق فی الجواب أن یقال: أوّلا: إنّ ما یستفاد من الأدلّة أنّ مثل الصوم و الصلاة متقیّد بأمر عدمی، فإنّ قوله علیه السّلام: «إذا زالت الشمس، فقد دخل الوقتان» کما فی روایة⁽¹⁾أو «وقت الصلاتین- کما فی أخری- ثمّ أنت فی وقت منهما حتی تغیب الشمس»⁽²⁾یدلّ علی أنّ الصلاة متقیّدة بأمر عدمی و هو عدم غیبوبة الشمس، و أنّ المکلّف مختار فی هذه المدّة، أی من الزوال إلی غیبوبة الشمس، و له أن یأتی بها فی أیّ جزء منها، و من المعلوم أنّ غیبوبة الشمس أمر مسبوق بالعدم، فإذا استصحبنا عدمها و أتینا بالصلاة، فقد أتینا بالصلاة الأدائیّة بحکم الشارع، إذ معنی قوله علیه السّلام: «أنت فی وقت منهما حتی تغیب الشمس» أنّ الصلاة أدائیّة ما لم تغرب الشمس، فإذا أحرزنا أحد جزأی الموضوع- و هو الصلاة- بالوجدان و جزءه الآخر بالأصل- و هو عدم غروب الشمس- یلتئم الموضوع، و یترتّب علیه حکمه من کونها أدائیّة. و عین هذا التعبیر وارد فی صلاتی المغرب و العشاء، و هکذا فی صلاة الصبح. و یدلّ علی ذلک أدلّة الصوم، کقوله تعالی: ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ⁽³⁾.

و بالجملة، جمیع هذه التعبیرات- من قوله علیه السّلام: «حتی تغیب

الشمس»⁽¹⁾أو «حتی ینتصف اللیل»⁽²⁾أو «حتی یطلع الفجر»⁽³⁾أو «حتی تطلع الشمس»⁽⁴⁾أو ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ⁽⁵⁾- دالّة علی أنّ المأخوذ فی الواجب هو أمر عدمی، و إذا کان کذلک، یمکن إثبات نفس ما أخذ فی الواجب بالأصل، و لا یکون الأصل مثبتا، و یلتئم الموضوع بضمّه إلی الوجدان.

و ثانیا: نقول- لو سلّم کون المأخوذ فی الواجب هو الأمر الوجودیّ، بمعنی أنّ المأمور به هو الصلاة فی النهار و الصوم فی النهار و أمثال ذلک-: إنّ الموضوع المرکّب إن کان مرکّبا من العرض و محلّه ک «الماء الکرّ» و «زید العالم» فحیث إنّ وجود العرض وجود رابطی و وجوده فی نفسه عین وجوده فی محلّه و موضوعه، فلا یلتئم الموضوع المرکّب فی مثل ذلک بضمّ الوجدان إلی الأصل إلّا باستصحاب وجود العرض بنحو مفاد «کان» الناقصة بأن یقال:

زید کان متّصفا بالعلم فی زمان، و بعبارة أخری: کان عرض العلم قائما به فی زمان و الآن کما کان، إذ الارتباط بین العرض و محلّه ذاتی و تقیّد الموضوع به واقعی، و نعبّر عن هذا الارتباط بالاتّصاف، إذ لا معنی لاتّصاف زید بالعالمیّة و تقیّده بالعلم إلّا قیام هذا العرض- الّذی هو العلم- به، و فی مثل ذلک لا یلتئم الموضوع باستصحاب وجود العرض بنحو مفاد «کان» التامّة، فلا فائدة فی استصحاب وجود العلم فی الدار أو وجود الکرّ فی الحوض، إذ لا یثبت بذلک أنّ زیدا الموجود فیها عالم أو الماء الموجود فیه کرّ، و الموضوع علی الفرض

هو الماء المتّصف بالکرّیّة و زید القائم به العلم، لا وجود الماء و زید و وجود الکریّة و العلم و لو فی موضوع آخر.

و إن لم یکن کذلک- سواء کان مرکّبا من جوهرین، کما إذا قال: إذا وجد زید و عمرو فتصدّق بکذا، أو من عرضین فی موضوعین، کما إذا کان مرکّبا من موت زید و حیاة أبیه أو ولده، أو من عرضین فی موضوع واحد، کما إذا کان مرکّبا من عدالة زید و علمه بأن یقال: زید العالم العادل یجب إکرامه- فیلتئم الموضوع بضمّ الوجدان إلی استصحاب أحد الجزءین بنحو مفاد «کان» التامّة بأن نحرز عدالة زید بالاستصحاب و نضمّها إلی ما أحرزناه بالوجدان و هو علمه، و ذلک لأنّ تقیّد أحد الجزءین فی هذه الصور الثلاث لا معنی له بعد ما لم یکن ارتباط ذاتی بینهما إلّا اجتماعهما فی الوجود فی زمان واحد لا بمفهوم الاجتماع بل بواقعه بأن یکون الموضوع عبارة عن عدالة زید فی زمان یکون فیه عالما أیضا، فإذا أحرزنا علمه فی زمان بالوجدان و استصحبنا عدالته إلی ذلک الزمان، یلتئم الموضوع.

نعم، لو أعملت فی الدلیل عنایة، و جعل الموضوع عنوانا بسیطا منتزعا عن أمرین أو أکثر کعناوین: السبق و اللحوق و الاقتران و الاجتماع، فلا مجال لإثبات الموضوع بضمّ الوجدان إلی الأصل، إذ لا یثبت بالأصل تحقّق العنوان البسیط و لکنّ الموضوع فی مثله لیس بمرکّب، بل هو أمر بسیط محقّقه أمران.

و احتمل الشیخ قدّس سرّه أن تکون کذلک مسألة صحّة صلاة المأموم مع الشکّ فی إدراکه رکوع الإمام، لأنّ الموضوع هو عنوان إدراک المأموم لرکوع الإمام- فتبطل صلاته، لعدم إحراز هذا العنوان البسیط بضمیمة الأصل إلی الوجدان- لا مجرّد کون الإمام راکعا و المأموم کذلک حتی یمکن ذلک⁽¹⁾.

و بما ذکرنا ظهر أنّ تقیید الصلاة بالطهارة و غیرها من القیود لا معنی له إلّا وجودها فی زمان کون المصلّی متوضّئا بأن تجتمع طهارة النّفس أو بدن المصلّی مع الصلاة فی زمان واحد بواقع الاجتماع لا بمفهومه، و هکذا تقیید الصلاة بوقوعها فی النهار لا معنی له إلّا أن تکون الصلاة و النهار مجتمعین فی الوجود بأن یکون الزمان- و هو النهار مثلا- موجودا و الصلاة أیضا موجودة فی حال وجوده.

نعم، لا یکونان موجودین فی زمان واحد، إذ لیس للزمان زمان، فمن باب ضیق التعبیر نعبّر باجتماعهما فی الوجود، فإذا استصحبنا النهار و أتینا الصلاة، فقد تحقّق کلا جزأی الموضوع أحدهما بالوجدان و الآخر بالأصل.

و بالجملة، طبع الأمر بإیقاع فعل فی زمان خاصّ لا یقتضی إلّا أنّ هذه الحصّة الخاصّة من الفعل- و هی المجتمعة مع هذا الزمان- مشتملة علی المصلحة الإلزامیّة، و لا ارتباط بینهما إلّا بهذا الاعتبار، فتقیّد الواجب بالزمان- سواء کان بقید وجودی کالنهار أو عدمی کعدم غروب الشمس- لا یمنع من التئام الموضوع المرکّب بضمیمة الوجدان إلی الأصل.

و السرّ فی ذلک أنّ المقیّد بالزمان لیس من قبیل المرکّب من العرض و محلّه، بل هما من قبیل عرضین فی محلّ واحد، فإنّ الصلاة من مقولة الفعل، و الزمان من مقولة متی، و کلاهما قائم بالمکلّف.

المقام الثانی: فی استصحاب الزمانیّات التدریجیّة

اشارة

ممّا هو کالزمان یوجد منه جزء بعد ما انعدم منه جزء آخر، کالحرکة و التکلّم و جریان الماء و سیلان الدم و نحو ذلک.

أمّا الحرکة: فقد عرفت أنّها کالزمان فی کون قوامها بالتصرّم و التقضّی، فهی بین المبدأ و المنتهی موجودة واحدة حقیقة و عرفا، فلا ریب فی

استصحاب بقائها فیما إذا علم بتحقّقها و شکّ فی بقائها.

و الشکّ فی البقاء تارة لأجل الشکّ فی وجود مانع و صارف عنها بعد إحراز مقدار استعداد منشأها، کما إذا علم بانقداح داع لزید للحرکة من النجف إلی کربلاء، و تحرّک، و شکّ فی بقائها، و أخری لأجل الشکّ فی مقدار اقتضاء منشأها، کما إذا علمنا بأنّه رکب السیّارة، و تحرّک، و لم نعلم أنّه بنی علی أیّ مقدار من الحرکة، و ثالثة لأجل الشکّ فی قیام داع و منشأ آخر لها بعد العلم بارتفاع المنشأ الأوّل.

و شیخنا الأستاذ قدّس سرّه بنی علی جریانه فی الأوّل و هکذا الثانی علی القول بجریانه فی الشکّ فی المقتضی، و أمّا الأخیر فالتزم بعدم جریانه حتی علی القول المذکور، نظرا إلی أنّ الحرکة لا بدّ لها من حافظ وحدة حتی یمکن استصحابها، و إلّا فلا یکون من الاستصحاب، بل من إسراء حکم من موضوع إلی آخر، و وحدة الحرکة و تعدّدها إنّما تکون بوحدة مبدئها و تعدّده، ففی القسمین الأوّلین حیث یکون لها داع و منشأ واحد، فالحرکة حرکة واحدة یمکن استصحابها إذا شکّ فی بقائها، و أمّا فی القسم الأخیر فحیث لها داعیان علی تقدیر بقائها فحرکتان إحداهما مقطوعة الارتفاع بارتفاع داعیها، و الأخری مشکوکة الحدوث، فلا یمکن استصحابها⁽¹⁾.

هذا، و الظاهر جریان الاستصحاب فی جمیع الأقسام، لما عرفت من أنّ الحرکة المتّصلة بین المبدأ و المنتهی حرکة واحدة حقیقة، إذ الاتّصال مساوق للوحدة، و استناد موجود واحد حدوثا إلی سبب و بقاء إلی سبب آخر لا یجعله موجودین و شیئین، و لذا لا یشمل دلیل «من زاد فی صلاته» إلی آخره، من أراد

أن یسجد فی صلاته بمقدار ربع دقیقة مثلا، ثمّ إذا سجد انقدح له داع آخر إلی تطویل سجدته، و طوّلها، ضرورة أنّه لا یقال: إنّه سجد سجدتین، بل یقال:

سجد سجدة واحدة طویلة.

و توهّم أنّ الشکّ فی بقاء الحرکة مسبّب عن الشکّ فی حدوث داع آخر غیر الأوّل، و الأصل عدمه، فلا یمکن الحکم بالبقاء ظاهر الجواب، فإنّ استصحاب عدم حدوث داع آخر للحرکة لا یثبت السکون و عدم الحرکة کما هو ظاهر.

ثمّ إنّ صاحب الکفایة ذکر أنّه لا یضرّ تخلّل السکون فی البین بما لا یخلّ بالاتّصال عرفا و إن انفصل حقیقة⁽¹⁾.

و فیه: أنّ الحرکة إن کانت بطیئة کنموّ الشجر و حرکة الإنسان من صغره إلی کبره، فالاتّصال حقیقی أیضا و لا یصدق السکون علی شی‌ء منها لا حقیقة و لا عرفا.

و إن کان المراد تخلّل ما یصدق علیه السکون، فهو یضرّ بالوحدة العرفیة، کما إذا علم بسکون المتحرّک بوقوعه علی الأرض بمقدار آن، فلا وجه للاستصحاب بعد العلم بارتفاع الحرکة و انقلابها إلی ضدّها.

و من هنا ظهر عدم تمامیّة ما أفاده بعض من عاصرناه و أصرّ علیه من صحّة استصحاب الماء الجاری من التلمبات المتّصلة بمبدإ من شط أو غیره و لا یضرّ انقطاعها فی البین بالاتّصال العرفی.

و ذلک لأنّ عدم رؤیة العرف الانقطاع من جهة سرعة حرکة الدولاب لا یفید شیئا، فإنّهم یحکمون بالاتّصال من جهة جهلهم و عدم إدراکهم

الانقطاع.

نعم، تخلّل السکون فی بعض الموارد لا ینافی الاتّصال العرفی، کما فی المسافر، فإنّه لا یتحرّک دائما، فیصحّ استصحاب کون زید مسافرا ما لم یعلم بانقلابه إلی ضدّه، و لا یضرّ العلم بکونه واقفا فی أثناء الطریق کثیرا.

و أمّا مثل جریان الدم و سیلان الماء فهو أیضا کالحرکة فی کون التقضّی و التصرّم فی قوامه و حقیقته، و أنّ الاتّصال فیه مساوق للوحدة، بل هو عین الحرکة، فلا مانع من استصحاب بقاء الجریان و السیلان إذا ترتّب علیه أثر شرعی. و الکلام فی الشکّ فی المقتضی و الرافع هو الکلام المتقدّم.

نعم، الغالب فی هذه الموارد هو عدم العلم بمقدار استعداد الرحم و منبع الماء، فیکون الشکّ فیها بحسب الغالب شکّا فی المقتضی.

و أمّا التکلّم و شبهه کالصلاة و قراءة القرآن فحیث إنّ تخلّل السکون فیها ضروری، لعدم إمکان التکلّم- من غیر تخلّل نفس فی البین- مقدار دقیقة عادة فضلا عن مقدار ساعة و أکثر، فالوحدة فیها وحدة اعتباریّة لیست بحقیقیّة، مثل الخطبة و القصیدة و السورة، فإنّها- مع کون کلّ منها مرکّبا من وجودات متغایرة- لها وحدة اعتباریّة عرفیّة، و هکذا الصلاة- مع کونها مرکّبة من ماهیّات متباینة بعضها من مقولة الفعل، و بعضها الآخر من مقولة الکیف المسموع و غیر ذلک- أمر واحد باعتبار الشرع، و بهذا الاعتبار یمکن استصحاب بقاء المتکلّم و المصلّی و القارئ علی حال تکلّمه و صلاته و قراءته إذا ترتّب علی ذلک أثر شرعی، و لا تنافیه السکونات المتخلّلة، حیث إنّها کالعدم فی نظر العرف، و لذا یرون المصلّی فی الآنات- التی لا یکون فیها مشغولا بأجزاء الصلاة- مصلّیا أیضا، فیصحّ استصحاب اشتغال زید بقراءة سورة البقرة مثلا، إذا علم بشروعه فیها و شکّ فی أنّه هل أتمّها أم لا، لاحتمال عروض مانع عن الإتمام، کما أنّه

یمکن أن یکون من الشکّ فی المقتضی، کما إذا علم بشروعه فی قراءة القرآن و شکّ فی أنّه هل رفع الید عنها أم لا، مع عدم العلم بأنّه بنی علی قراءة أیّ مقدار من القرآن، و یمکن أیضا استصحاب الکلّی بجمیع أقسامه، فیمکن استصحاب القسم الأوّل من الکلّی فی المثال المتقدّم، و إذا تردّدت السورة التی شرع فیها بین القصیرة و الطویلة، کان من القسم الثانی، کما أنّه إذا شکّ فی الشروع فی أخری مع القطع بتمامیّة الأولی، کان من القسم الثالث.

هذا کلّه فی الزمانی الّذی یکون متدرّج الوجود بالذات.

أمّا الزمانی الّذی تدرّجه بالعرض و باعتبار الزمان

اشارة

فالشکّ فی بقاء حکمه یتصوّر علی أقسام:

الأوّل: ما إذا کان ناشئا من الشکّ فی بقاء الزمان الّذی جعل قیدا له،

فالشبهة فی هذا القسم موضوعیّة، و قد مرّ الإشکال فی استصحاب بقاء الزمان، و الجواب عنه.

الثانی: ما إذا نشأ الشکّ فی بقاء الحکم من الشکّ فی حصول ما جعل غایة للفعل،

لإجماله- کالغروب فی الظهرین، فإنّه بضرورة الدین غایة لهما لکنّه اختلف فی أنّه هل هو معنی یحصل و یتحقّق باستتار القرص عن الأبصار و الأنظار، أو بذهاب الحمرة عن قمّة الرّأس؟- فالشبهة فی مثله مفهومیّة، بمعنی أنّ الشبهة حکمیّة نشأت من عدم معلومیّة مفهوم الغایة، کالغروب فی المثال، أو نشأ لأجل الشکّ فی حصول الغایة لا لعدم معلومیّة مفهومها، بل لتعارض الأدلّة، کما فی القدم و القدمین لنافلة الزوال.

و الحقّ هو عدم جریان الاستصحاب فی هذا القسم لا استصحاب الحکم و لا استصحاب الموضوع.

أمّا استصحاب الحکم: فعدم جریانه- بناء علی اختصاص أدلّة الاستصحاب بموارد الشکّ فی الرافع، و عدم شمولها لموارد الشکّ فی المقتضی- واضح، فإنّ مقتضی الجری علی الیقین بالوجوب فی عمود الزمان إلی ذهاب الحمرة مشکوک من أوّل الأمر.

و أمّا بناء علی التعمیم: فلأنّ دلیل الاستصحاب ناظر إلی إبقاء الیقین بشی‌ء فی ظرف الشکّ فیه بعینه عملا، فاتّحاد متعلّقی الیقین و الشکّ ممّا لا بدّ منه، و من المعلوم أنّ الفعل المقیّد بزمان خاصّ مغایر عند العرف له مقیّدا بزمان آخر، فکما تکون الصلاة فی المسجد مغایرة للصلاة فی الدار عرفا، کذلک الصلاة قبل الاستتار مغایرة لها قبل ذهاب الحمرة و بعد الاستتار، و الوجوب المتعلّق بکلّ منهما مغایر لما یتعلّق بالآخر، فإذا شکّ فی مفهوم الغروب، یشکّ فی بقاء الموضوع، فلا یحرز شمول دلیل الاستصحاب له، لعدم إحراز بقاء الموضوع و اتّحاد القضیّة المشکوکة و المتیقّنة، فالتمسّک بدلیل الاستصحاب فیه تمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة.

و أمّا استصحاب الموضوع فعدم جریانه من جهة ما ذکرنا مرارا من أنّه لا بدّ فی الاستصحاب من الشکّ فی بقاء ما کان متیقّنا سابقا، و فی المقام لیس شی‌ء کنّا علی یقین منه و نشکّ فی بقائه حتّی نستصحبه، فإنّ استتار القرص نقطع بحصوله، و ذهاب الحمرة أیضا نقطع بعدم تحقّقه، و لا شکّ لنا فی شی‌ء منهما، إنّما الشکّ فی کون الغایة هی هذا أو ذاک.

و أمّا استصحاب عدم حصول الغایة بما هی غایة و بوصف کونها غایة فهو عبارة أخری عن الاستصحاب الحکمی، و تبدیل لفظ بلفظ، لیس شیئا مغایرا له.

و هذا الإشکال سار فی جمیع الشبهات الحکمیّة، مثلا: إذا علمنا

بوجوب إکرام زید العالم و احتملنا دخل وصف العلم فی موضوع وجوب الإکرام، لا یمکن استصحاب الوجوب بعد زوال علمه، و لا استصحاب بقاء الموضوع، إذ لا نشکّ فی بقاء زید و لا فی ارتفاع علمه، و استصحاب موضوع وجوب الإکرام بوصف موضوعیته عبارة أخری عن استصحاب حکمه.

الثالث من الأقسام:

ما إذا کان الشکّ فی بقاء الحکم ناشئا من العلم بانقضاء زمان الواجب و احتمال بقائه بعد ذلک الزمان أیضا، و قد تقدّم البحث فی ذلک مفصّلا فی مبحث البراءة، و أنّ استصحابی الوجود و العدم متعارضان عند الفاضل النراقی، و اخترنا جریان استصحاب الوجود دون العدم وفاقا للشیخ قدّس سرّه، و خلافا لشیخنا الأستاذ قدّس سرّه، حیث أنکر کلیهما و رجع إلی البراءة فلا نعیده.

الرابع:

ما إذا کان احتمال البقاء لأجل تعدّد المطلوب و احتمال أنّ طبیعیّ الصلاة مثلا مطلوب بطلب، و خصوصیّة إیقاعها فی الوقت مطلوبة بطلب آخر، نظیر نذر إیقاع الصلاة فی أوّل وقتها، حیث إنّ الصلاة فیما بین الحدّین مطلوبة بطلب، و خصوصیّة إیقاعها فی أوّل الوقت مطلوبة بالأمر النذری، و الاستصحاب فی هذا القسم لا مانع منه، فإنّه من القسم الثانی من أقسام استصحاب الکلّی، لأنّ وجوب طبیعیّ الصلاة، المردّد بین الاستقلالی و الضمنی معلوم لنا، و بعد الوقت نشکّ فی بقائه، لاحتمال کونه وجوبا استقلالیّا فنستصحبه، فلو فرض عدم ورود نصّ ظاهر فی التقیید بالوقت و وحدة الطلب، فلا مانع من هذا الاستصحاب بناء علی ما بنی علیه القوم من جریان الاستصحاب فی الأحکام الکلّیّة، فعلی ذلک لا یحتاج وجوب القضاء فی ظرف الشکّ و عدم استظهاره من دلیل، إلی دلیل خاصّ، بل لا بدّ من القول بتبعیّة القضاء للأداء.

نعم، لا یجری لو أنکرنا جریانه فی الأحکام کما أنکرناه.

التنبیه السادس: أنّ المستصحب ربما یکون حکما ثابتا علی موضوع فعلیّ

اشارة

علی کلّ تقدیر، و شکّ فی بقائه، و یسمّی هذا بالاستصحاب التنجیزی، و ربما یکون حکما ثابتا علی موضوع علی تقدیر و بعنوان خاصّ، و شکّ فی بقائه علی نحو ثبوته من کونه علی تقدیر، لزوال العنوان، و یسمّی هذا بالاستصحاب التعلیقی و التقدیری.

و الشکّ فی بقاء الحکم من غیر جهة النسخ لا محالة یکون من جهة انقلاب وجود إلی عدم أو عدم إلی وجود، بمعنی زوال عنوان مأخوذ فی الموضوع و خصوصیّة کذلک أو قیام صفة لم تکن قائمة به، و إلّا فلو لم یتغیّر الموضوع بوجه و یبقی علی حاله من غیر زیادة و لا نقصان، لا یعقل الشکّ فی بقاء حکمه- بعدم عدم احتمال النسخ- إلّا من جهة احتمال البداء بمعناه الحقیقی الّذی هو ظهور ما خفی، و هو مستحیل فی حقّه تعالی.

و لیعلم أنّ النزاع فی جریان الاستصحاب التعلیقی و عدمه مبنیّ علی القول بجریان الاستصحاب فی الأحکام الکلّیّة الإلهیّة، و أمّا علی ما أنکرناه من جهة معارضته باستصحاب عدم الجعل فلا یبقی لهذا النزاع مجال أصلا.

ثمّ إنّ العنوان المأخوذ فی موضوع الحکم إمّا یکون ممّا لا دخل له فی ثبوت الحکم أصلا، بل هو فی نظر العرف معرّف للمعنون- سواء صدق علیه هذا العنوان أم لا- بحیث لو تبدّل الموضوع و زال عنه ذلک العنوان و تلک الخصوصیّة المأخوذة فیه، لا یشکّ العرف فی ثبوت الحکم له، مثلا: عنوان العنب أو الحنطة لیس له دخل فی ثبوت الحلّیّة للعنب أو الحنطة بحیث لو صار العنب زبیبا أو الحنطة دقیقا، یشکّ العرف فی شمول دلیل حلّیّة العنب له أو دلیل حلّیّة الحنطة، بل نفس هذا الدلیل فی نظر العرف دلیل علی حلّیّتهما أیضا.

و إمّا یکون عند العرف من مقوّمات الموضوع بحیث یری الحکم الثابت له عند زوال ذلک العنوان حکما آخر ثابتا لموضوع آخر، لا بقاء للحکم الأوّل، کعنوان الکلب، فإنّ زوال هذا العنوان بصیرورة الکلب ملحا موجب لزوال الحکم عنه، فإذا ثبت حکم النجاسة له بعد ذلک أیضا، لا یکون بقاء للحکم الأوّل عند العرف، إذ لا یری موضوعه موضوعا للحکم الأوّل، فإنّ هذا الملح لیس کلبا بل هو شبیه بالکلب و بصورته کالحجر المصنوع بصورة الکلب.

و إمّا لا یکون من مقوّمات الموضوع کالثانی، و لا من قبیل المعرّف کالأوّل، بل هو وسط بینهما، و یکون زواله موجبا للشکّ فی بقاء الحکم الأوّل بحیث لو دلّ دلیل علی ثبوت الحکم له بعد زوال عنوانه، یراه العرف بقاء للحکم الأوّل، لا حکما مغایرا له. و هذا هو مورد لاستصحاب الحکم تنجیزیّا أو تعلیقیّا، کعنوان «التغیّر» فی الماء المتغیّر.

و من هنا ظهر أنّ ما جعلوه مثالا للاستصحاب التعلیقی- و هو استصحاب بقاء الحرمة الثابتة للزبیب علی تقدیر الغلیان حال عنبیته- لیس من مورد الاستصحاب التعلیقی فی شی‌ء، فإنّ العنوان المأخوذ فی موضوع الحرمة فی الأدلّة لیس عنوان «العنب» حتی تستصحب حرمته التقدیریّة بعد صیرورته زبیبا، بل المأخوذ هو عنوان «العصیر» و عصیر الشی‌ء لغة و عرفا ما یستخرج منه بالعصر من الماء، و من المعلوم أنّ الزبیب لیس له ماء، و الماء الممتزج و المختلط بأجزائه لیس عصیرا له.

و کیف کان، فالعنوان المأخوذ فی موضوع الحکم المستصحب تنجیزیّا کان أو تقدیریّا لا بدّ و أن یکون من القسم الثالث المتوسّط بین القسمین الأوّلین.

و بعد ذلک نقول: قد مرّ مرارا أنّ الاستصحاب متوقّف علی الیقین بحکم أو موضوع ذی حکم، و الشکّ فی بقائه، و الشکّ فی بقاء الحکم ناش من أحد

أمور ثلاثة و لا رابع لها کما تقدّم:

الأوّل: الشکّ فی مقام الجعل من جهة احتمال النسخ، و لا شکّ فی جریان الاستصحاب فی هذا القسم، و لا تعتبر فیه فعلیّة الموضوع کما لا تعتبر فی أصل مقام الجعل، فکما لا یعتبر وجود زان خارجا لجعل وجوب جلده ثمانین جلدة بقوله تعالی: الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ⁽¹⁾کذلک عند احتمال نسخ هذا الحکم لا یعتبر وجود الموضوع، بل یستصحب هذا الحکم علی نحو ثبوته. و لا فرق فی ذلک بین الحکم التنجیزی و التعلیقی، فتستصحب أیضا حرمة عصیر العنب علی تقدیر غلیانه عند احتمال النسخ.

الثانی: الأمور الخارجیّة، کاحتمال إصابة المطر لما علمنا بنجاسته.

و هذا أیضا ممّا لا ریب فیه.

الثالث: الشکّ فی مقام الجعل من غیر جهة احتمال النسخ، بل من جهة الشکّ فی سعة دائرة الجعل و ضیقها کالشکّ فی نجاسة الماء المتغیّر، بعد زوال تغیّره، فإنّ منشأه الجهل بأنّ المجعول هو نجاسة الماء المتغیّر ما دام متغیّرا أو أنّه نجاسته و لو زال عنه التغیّر، و لا مانع من الاستصحاب فی هذا القسم أیضا بناء علی جریانه فی الأحکام الکلّیّة، و مورد الاستصحاب التعلیقی هو هذا القسم، فإنّ الشکّ فی بقاء حرمة عصیر العنب علی تقدیر غلیانه عند صیرورته زبیبا لیس من جهة احتمال النسخ، و لا من جهة الأمور الخارجیّة بعد العلم بمقدار المجعول، بل الشکّ فی بقاء حرمته التقدیریّة فی الحالة الثانیة من جهة الشکّ فی مقدار المجعول، و أنّه هل هو الحرمة فی حال عنبیته فقط أو فیها و فی

حال صیرورته زبیبا أیضا؟

و استصحاب الحکم التعلیقی فی هذا القسم أساسه وجودا و عدما مبنیّ علی ما مرّ فی بحث الواجب المشروط من أنّ الشروط فی الواجبات المشروطة، مثل «إن استطعت فحجّ» أو «إذا بلغ الماء قدر کرّ لم ینجّسه شی‌ء» و غیرهما هل هی راجعة إلی قیود الموضوع- بمعنی أنّ فعلیّة الحکم تتوقّف علی وجود الشرط کما تتوقّف علی وجود المکلّف خارجا بحیث لا یکون قبله حکم من قبل الشارع، فالمثالان راجعان إلی قولنا: «المکلّف المستطیع یجب علیه الحجّ» أو «الماء الکرّ لا ینفعل و لا ینجّسه شی‌ء» و لا فرق بین التعبیرین إلّا استفادة المفهوم من الأوّل دون الثانی فی مقام الإثبات و الدلالة، و إلّا فلیس فی مقام الثبوت إلّا فرض وجود الاستطاعة کفرض وجود نفس المکلّف- أو لا تکون کذلک، بل راجعة إلی الحکم، بمعنی أنّ الحکم- کوجوب الحجّ- ثابت و فعلیّ عند وجود المکلّف، لکن کان حکما علی تقدیر، و بعبارة أخری:

وجوب الحجّ علی تقدیر الاستطاعة ثابت علی المکلّف و فعلیّ فی حقّه.

فإن قلنا بالأوّل، لا یجری الاستصحاب التعلیقی. و إن قلنا بالثانی، یجری، و نقول: الحرمة التقدیریّة کانت ثابتة لعصیر العنب حال عنبیته، و الآن نشکّ فی بقائها بواسطة صیرورته زبیبا و یابسا فنستصحبها، و حیث بیّنّا هناک بطلان هذا الوجه و أثبتنا الوجه الأوّل، أی رجوع الشروط إلی قیود الموضوع- لا بمعنی رجوعه إلی المتعلّق کما نسب إلی الشیخ⁽¹⁾حتی یرجع إلی الواجب التعلیقی- فلا وجه لجریان الاستصحاب التعلیقی، لعدم الیقین بتحقّق شی‌ء و الشکّ فی بقائه فی المقام حتی نستصحبه، فإنّ المفروض عدم احتمال

النسخ، و عدم تحقّق الموضوع المرکّب الّذی هو العصیر المغلیّ حتی نستصحب حکمه الفعلی، و ما تحقّق خارجا- و هو العصیر- لم یکن له حکم- أی حکم الحرمة و النجاسة- فی الشریعة، فإنّه أحد جزأی الموضوع.

نعم، علی تقدیر انضمام جزئه الآخر یترتّب علیه حکما عقلا کسائر الموضوعات المرکّبة الشرعیّة و الخارجیّة، مثلا: إزالة الشعر أثر للنورة عقلا إذا امتزج معها الماء و الزرنیخ.

ثمّ إنّ الشیخ قدّس سرّه أرجع الاستصحاب التعلیقی فی هذه الموارد إلی الاستصحاب التنجیزی، و جعل المستصحب فی المثال هو السببیّة و الملازمة بین الغلیان و الحرمة⁽¹⁾.

و تعجّب منه شیخنا الأستاذ⁽²⁾قدّس سرّه. و تعجّبه فی محلّه، حیث إنّه مصرّ علی عدم مجعولیّة الأحکام الوضعیّة بالخصوص مثل السببیّة مستقلّة، و التزم بأنّها منتزعة عن الأحکام التکلیفیّة، فکیف یجری استصحاب السببیّة المنتزعة عن الحکم التکلیفی مع عدم جریانه فی منشأ انتزاعه!؟

و فی بعض کلماته- و لعلّه فی باب الوصیّة من ملحقات المکاسب- أنکر قدّس سرّه جریان الاستصحاب التعلیقی فی العقود التعلیقیّة، مثل التدبیر و الوصیّة و المسابقة إذا شکّ فی کونها لازمة لا تنفسخ بفسخ أحد المتعاقدین بعد العقد أو جائزة تنفسخ به⁽³⁾.

و قال شیخنا الأستاذ: یا لیته عکس الأمر، و اختار المنع عن جریان

الاستصحاب التعلیقی فی المقام، و الصحّة فی العقود التعلیقیّة⁽¹⁾.

و الحقّ مع شیخنا الأستاذ قدّس سرّه، و ذلک لأنّ الاستصحاب التعلیقی فی العقود التعلیقیّة یکون نظیر استصحاب بقاء الجعل فی الأحکام، فإنّ الملکیّة- مثلا- اعتبار من العاقد و جعل منه، کما أنّ الوجوب و غیره من الأحکام التکلیفیّة اعتبار و جعل من الشارع، و الفسخ فی الأوّل بمنزلة النسخ فی الثانی.

نعم، لا أثر لاعتبار المتعاقدین من دون إمضاء الشارع بقوله: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ⁽²⁾و نحوه، فکما یستصحب بقاء وجوب الحجّ علی تقدیر الاستطاعة عند احتمال نسخه و نستصحب بقاء الجعل کذلک بعد ما أمضی الشارع اعتبار الموصی و جعله، و دخل عقد الوصیّة حدوثا تحت قوله تعالی: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ⁽³⁾نستصحب بقاء هذا الإمضاء عند احتمال ارتفاعه بارتفاع اعتبار الموصی و رفع یده عن جعله بفسخه.

و بعبارة أخری: إذا شککنا فی أنّ إمضاء الشارع للملکیّة علی تقدیر الموت- مثلا- المجعولة بجعل الموصی هل هو تابع لجعل الموصی حدوثا و بقاء بحیث لو رفع الید عن جعله و اعتباره رفع الشارع أیضا الید عن إمضائه فیکون فسخه نسخا لإمضاء الشارع أیضا، أو أنّه تابع له حدوثا فقط، فلا أثر لفسخه بعد العقد و یکون نظیر التغیّر المشکوک کونه علّة للنجاسة حدوثا و بقاء أو حدوثا فقط؟ نحکم ببقاء ما حدث علی نحو حدوثه، و هو حکم الشارع بوجوب الوفاء بعقد الوصیّة، الّذی صار فعلیّا بفعلیّة موضوعه و هو العقد بشرائطه فی مقابل ما لا یکون ممضی عند الشارع أصلا لا بقاء و لا حدوثا، کالوصیّة بمحرّم من المحرّمات الإلهیّة.

و بالجملة، بناء علی جریان الاستصحاب فی الأحکام الکلّیّة لا إشکال فی جریان الاستصحاب التعلیقی فی العقود التعلیقیّة، لتحقّق أرکانه فیها، بخلاف المقام، فإنّ موضوع الحکم مرکّب من جزءین: العنب و غلیانه، و لا شکّ لنا فی مقام الجعل، و لا نحتمل نسخ حرمة العنب علی تقدیر غلیانه حتی نستصحبها، و لا فی مقام المجعول عند تحقّق موضوعه المرکّب بکلا جزأیه، و هو غلیان العنب، بل نقطع بالحرمة، و أمّا مع تحقّق أحد جزأیه بأن تحقّق العنب أو غلیان الزبیب دون العنب فلا یقین لنا بالحکم، بل نقطع بعدم الحکم، فأیّ شی‌ء نستصحبه؟

نعم، نحتمل حرمة الزبیب المغلیّ و بعبارة أخری: نحتمل سعة دائرة جعل الحرمة و تعمیمها للمغلیّ من العنب فی کلتا حالتیه: حالة عنبیته و حالة زبیبیته، لکن لیست لها حالة سابقة حتی نستصحبها، فإنّ تحقّق الحرمة بتحقّق کلا جزأی الموضوع، المفقود فی المقام، نظیر ما إذا ترتّب وجوب الصدقة علی مجی‌ء زید و عمرو و جاء أحدهما دون الآخر، فإنّه لا یترتّب علیه وجوب الصدقة، فلا أثر لتحقّق أحد الجزءین إلّا أثر عقلی، و هو ترتّب حکمه علیه عند انضمام جزئه الآخر.

و ما أفاده الشیخ قدّس سرّه من استصحاب السببیّة⁽¹⁾یرد علیه: أوّلا: ما ذکرنا من أنّ السببیّة أمر انتزاعی علی مبناه لا یصحّ استصحابه إلّا بتبع استصحاب منشأ انتزاعها، الّذی هو الحکم بالحرمة عند غلیان العصیر.

و ثانیا: أنّ تحقّق السببیّة إنّما هو بتحقّق سبب الحرمة، و هو مرکّب من أمرین: العنب و غلیانه، و المتیقّن السابق فی الزبیب لم یکن إلّا أحدهما و هو

العنب، و واضح أنّه بمجرّده لا یکون سببا للحرمة حتی نستصحب سببیّته المتیقّنة سابقا.

بقی شیئان:

الأوّل:

أنّه ربّما یتوهّم تعارض استصحاب الحرمة التعلیقیّة للزبیب مع استصحاب حلّیّته الثابتة قبل الغلیان بالقطع.

و أجیب عن ذلک بوجهین:

الأوّل: ما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه فی الدورة الأخیرة من أنّ استصحاب الحرمة حاکم علی استصحاب الحلّیّة، فإنّ الشکّ فی حلّیّته بعد الغلیان مسبّب عن الشکّ فی حرمته علی تقدیر الغلیان، إذ لو لا احتمال الحرمة عند الغلیان لکنّا قاطعین بالحلّیّة، فلا موجب للشکّ فی الحلّیّة إلّا الشکّ فی الحرمة التعلیقیّة، فإذا جری الاستصحاب فی السبب، یرتفع موضوع جریانه فی المسبّب فلا تعارض⁽¹⁾.

و هذا الجواب غیر تامّ- کما أفاده صاحب الکفایة فی هامش الکفایة⁽²⁾-:

أوّلا: بأنّ الشکّ فی أحدهما لیس مسبّبا عن الشکّ فی الآخر، إذ لیس لنا إلّا شکّ واحد، و هو الشکّ فی حکم الزبیب، و أنّه هل هو الحرمة عند الغلیان و الحلّیّة المغیّاة بالغلیان أو لا حرمة أصلا بل الحکم هو الحلّیّة المطلقة؟ و هذا الشکّ الواحد مسبوق بیقینین فی حالة العنبیّة: الیقین بالحرمة علی تقدیر الغلیان، و الیقین بالحلّیّة المغیّاة، و لیس الشکّ بعد غلیان الزبیب شکّا آخر مغایرا للشکّ فی الحلّیّة المغیّاة و الحرمة علی تقدیر الغلیان، الثابتتین قبل الغلیان بل هو هو بعینه، فإذا لم یکن الشکّ متعدّدا، فأین السببیّة و المسبّبیّة؟

و ثانیا: بأنّ الاستصحاب السببی یکون حاکما علی المسبّبی فیما إذا کان أحد طرفی المشکوک بالشکّ المسبّبی من آثار الاستصحاب السببی، و بعبارة أخری: فیما إذا کان الترتّب شرعیّا، کما فی طهارة الثوب النجس المغسول بالماء المستصحب الطهارة، و لیس کلّ أصل سببی حاکما علی الأصل المسبّبی ما لم یکن کذلک، و المقام لیس کذلک، فإنّ عدم الحلّیّة لیس من آثار استصحاب الحرمة شرعا، بل یکون من لوازمه العقلیّة من جهة التضادّ بین الحرمة و الحلّیّة و عدم إمکان اجتماعهما، و وجود أحد الضدّین مستلزم لعدم الآخر عقلا، فموضوع استصحاب بقاء الحلّیّة- و هو الشکّ- باق، فیجری و یعارض استصحاب الحرمة.

و لشیخنا الأستاذ قدّس سرّه تقریب آخر فی دورته السابقة، و هو: أنّ استصحاب الحرمة علی تقدیر الغلیان بنفسه تعبّد بأمرین: الأوّل: فعلیّة الحرمة عند الغلیان، و الثانی: عدم حلّیّة الزبیب بعد الغلیان، إذ لا معنی للحکم بالحرمة مع عدم الحکم بعدم الحلّیّة و الإباحة، و حینئذ لا شکّ فی الحلّیّة بعد الغلیان حتی نستصحبها، بل نقطع بالتعبّد الاستصحابی بعدم الحلّیّة، و لا یلزم فی الأصل السببی الجاری فی الشبهات الحکمیّة أن یکون الترتّب شرعیّا، و إنّما هو معتبر فی الأصول السببیّة الجاریة فی الشبهات الموضوعیّة⁽¹⁾.

و فیه: أنّ لنا حکمین نقطع بکون أحدهما عامّا و الآخر خاصّا، و لا نمیّز العامّ من الخاصّ، إذ نعلم إجمالا إمّا بعموم الحرمة التقدیریّة للعنب و الزبیب و خصوص الحلّیّة بما قبل الغلیان فیهما، أو بعموم الحلّیّة للزبیب قبل الغلیان و بعده و خصوص الحرمة التقدیریة للعنب، فکما یمکننا إثبات عموم الحرمة

و عدم الإباحة للزبیب بالاستصحاب التعلیقی یمکننا إثبات عموم الحلّیّة لما قبل الغلیان و ما بعده بالاستصحاب التنجیزی، أی استصحاب الحلّیّة الثابتة قبل الغلیان، فلما ذا یتقدّم الأوّل علی الثانی؟

و الجواب الثانی- و هو الصحیح- ما أفاده فی الکفایة⁽¹⁾، و توضیح ما أفاده و تبیین ما أراده من عبارته- و إن کانت قاصرة عن بیان مرامه- هو أنّ استصحاب الحلّیّة یجری فیما إذا لم یکن أصل موضوعی یثبت کونها مغیّاة بالغلیان، و معه لا مورد لاستصحابها بعد الغلیان، نظیر ما ذکرنا فی القسم الثانی من استصحاب الکلّی من أنّه لا یجری إذا أثبت بالأصل کون الحدث الموجود هو الحدث الأصغر، و فی المقام کذلک، لأنّ حلّیّة الزبیب أمر قطعی لا نشکّ فیها، فإنّه من الطیّبات التی أحلّها اللّه تعالی قطعا، و لا نحتاج فی إثباتها إلی استصحاب الحلّیّة الثابتة له قبل صیرورته زبیبا.

نعم، نشکّ فی أنّ هذه الحلّیّة فی حال الزبیبیّة هل هی الحلّیّة الثابتة له فی حال العنبیّة، التی کانت مغیّاة بالغلیان، أو أنّها حلّیّة جدیدة غیر تلک الحلّیّة؟

فإذا استصحبنا تلک الحلّیّة المغیّاة و حکمنا بأنّ الحلّیّة الموجودة فی هذا الحال أیضا هی الحلّیّة المغیّاة بالغلیان، فلا معنی بعد ذلک لاستصحابها بعد الغلیان، إذ لا نحتمل- بعد کونها مغیّاة- بقاءها بعد حصول الغایة حتی نستصحبها.

و بعبارة أخری: نستصحب کلّ ما کان ثابتا للعنب من الحرمة علی تقدیر الغلیان، و الحلّیّة المغیّاة فی حال عنبیته و صفة الزبیبیّة له، و نقول: قبل صیرورته زبیبا یحرم بالغلیان و تزول عنه الحلّیّة فالآن کما کان.

الثانی:

هل یجری الاستصحاب التعلیقی- علی القول به- فی خصوص

الأحکام أو یعمّ الموضوعات و متعلّقات الأحکام أیضا، فإذا شککنا فی ثوب أنّه من المأکول أو من غیره هل یمکن القول بصحّة الصلاة فیه بأن یقال: إنّ هذه الصلاة التی نأتی بها فی الثوب المشکوک کانت بحیث لو وقعت قبل لبس هذا الثوب لم تکن واقعة فی غیر المأکول و صحیحة یقینا فالآن کما کانت، أو لا یمکن؟

ذهب شیخنا الأستاذ إلی الثانی، نظرا إلی اختلال الرکن الرکین من الاستصحاب، و هو بقاء الموضوع، فإنّ ما نرید استصحابه التعلیقی- و هو صحّة الصلاة- لم یکن متحقّقا سابقا کما أنّ الأمر فی المثال المعروف للاستصحاب التعلیقی أیضا کذلک، فإنّ موضوع الحرمة التعلیقیّة- و هو عصیر العنب، الّذی هو ماء متکوّن فیه- غیر محرز بل مقطوع العدم فی عصیر الزبیب، الّذی هو ماء خارجی یمتزج بأجزاء الزبیب و یسمّی عصیر الزبیب⁽¹⁾.

هذا، و ما أفاده من لزوم إحراز الموضوع فی الاستصحاب، و أنّه رکن رکین، و ما ناقش فی المثال المعروف تامّ فی محلّه، أمّا ما أفاده من عدم إحراز الموضوع فی مثال الصلاة فی اللباس المشکوک ففیه: أنّ الموضوع لیس هو الصلاة الخارجیة، لعدم کونها متعلّقة للوجوب قطعا، بل الموضوع هو طبیعیّ الصلاة، و حینئذ نقول: کان طبیعیّ الصلاة قبل ساعة بحیث لو أوجد لا وجد فی المأکول و الآن کما کان.

و لکنّ التحقیق عدم الجریان، لما مرّ غیر مرّة من أنّ المستصحب لا بدّ و أن یکون موضوعا ذا حکم أو حکما شرعیّا، و الصلاة بوجودها الفرضی لا تکون حکما و لا موضوعة لحکم من الأحکام، فإنّ سقوط الأمر و غیره من

الآثار إنّما هو أثر للصلاة بوجودها الخارجی، فالصلاة و إن کانت قبل ساعة بحیث لو وقعت لوقعت فی المأکول أو بحیث لو وقعت لم تکن واقعة فی غیر المأکول إلّا أنّ هذه القضیّة الفرضیّة التعلیقیّة لیس لها أثر أصلا، فلا یمکن استصحابها، و هکذا لا یمکن استصحاب الغسل علی تقدیر وقوع الثوب فی الحوض بأن یقال: هذا الثوب الواقع فی الحوض لو وقع قبل ساعة لغسل یقینا فالآن کما کان، لأنّ الطهارة من آثار الغسل الخارجی لا الفرضی، و إلّا لاسترحنا من غسل المتنجّسات بفرض الغسل.

فتلخّص من جمیع ما ذکرنا أنّ الاستصحاب التعلیقی لا یجری- علی القول به- فی الموضوعات، بل یختصّ بالأحکام، فإنّ الحکم التقدیری نفسه أثر قابل للاستصحاب دون الموضوع التقدیری، فالبناء علی جریان الاستصحاب فی الموضوع التقدیری بناء فاسد مبنیّ علی بناء فاسد آخر، و هو جریان أصل الاستصحاب التعلیقی، و هو أیضا مبنیّ علی بناء فاسد ثالث، و هو جریان الاستصحاب فی الأحکام الکلّیّة.

التنبیه السابع: فی استصحاب أحکام هذه الشریعة عند الشکّ فی النسخ،

و یلحق بذلک استصحاب أحکام الشرائع السابقة.

و هنا إشکال مشترک فی المقامین، و هو أنّ الموضوع غیر باق، حیث إنّ من کانت صلاة الجمعة- مثلا- واجبة علیه فی أوّل الشریعة و زمان الحضور قد مات، و الموجود فی زمان الغیبة لم تکن صلاة الجمعة واجبة علیه فی زمان حتی یستصحب فی حقّه. و هکذا الکلام فی أحکام الشرائع السابقة.

و أجاب عنه الشیخ قدّس سرّه: أوّلا: بأنّا نفرض الکلام فیمن أدرک الزمانین:

زمان الغیبة و زمان الحضور، و أدرک الشریعتین، و إذا جری الاستصحاب فی

حقّه، یثبت الحکم للباقی بقاعدة الاشتراک⁽¹⁾.

و فیه: أنّه لو دلّ دلیل علی ثبوت حکم فی حقّ المدرک للزمانین، فالأمر کما أفاده، أمّا ثبوت ذلک بالأصل فی حقّه فلا یوجب ثبوته فی حقّ غیره ممّن لا یکون له یقین و شکّ. و بعبارة أخری: قاعدة الاشتراک لا بدّ فی جریانها من إحراز اتّحاد الصنف، و تثبت بها الأحکام- الثابتة فی حقّ بعض أفراد المکلّفین فی لسان الأدلّة- فی حقّ غیره ممّن یکون متّحدا معه صنفا لا غیر من یکون کذلک، فإذا سأل سائل عن حکم الذهاب بریدا و الإیاب بریدا فأجابه الإمام علیه السّلام بوجوب القصر، نعمّم الحکم بالقاعدة لغیر هذا الرّجل السائل من المسافرین، لا الحاضرین، فمقتضی القاعدة هو جریان استصحاب أحکام هذه الشریعة فی حقّ کلّ من یکون علی یقین منها و شکّ فی بقائها، لا من لا یقین له بثبوتها فی حقّه أصلا.

و ثانیا: بأنّ الحکم ثابت لطبیعیّ المکلّف من غیر مدخلیّة أشخاص المکلّفین فی ذلک⁽²⁾.

و الظاهر أنّ غرضه قدّس سرّه أنّ الأحکام جعلت بنحو القضایا الحقیقیّة علی أفراد المکلّفین من غیر خصوصیّة لبعض دون بعض و جماعة دون جماعة، فإذا علمنا بجعل حکم فی هذه الشریعة أو فی الشرائع السابقة- بحیث لو لم نحتمل نسخه، لکان فعلیّا فی حقّنا أیضا، و شکّنا فی بقائه من جهة احتمال النسخ- فلا مانع من استصحابه، لتمامیّة أرکانه کما لا یخفی.

و إشکال آخر مختصّ باستصحاب أحکام الشرائع السابقة، و هو أنّا نعلم إجمالا بنسخ کثیر منها، و نحتمل أن یکون المشکوک من المنسوخ، و لا یجری

الاستصحاب و لا غیره من الأصول فی أطراف العلم الإجمالی.

و جوابه ظاهر، فإنّ العلم الإجمالی و إن کان موجودا إلّا أنّه انحلّ بالظفر بالمقدار المعلوم بل أکثر.

ثمّ إنّ شیخنا الأستاذ قدّس سرّه استشکل فی جریان استصحاب أحکام الشرائع السابقة بدعوی أنّ الشرائع السابقة إن کانت منسوخة بجمیع أحکامها- بأن کانت أحکام الشرائع اللاحقة أحکاما جدیدة بعضها مغایر و بعضها مماثل لها- فعدم الجریان واضح، و إن لم تکن کذلک، فاستصحاب بقاء ما شکّ فی نسخه لا یثبت کونه ممضی فی شریعتنا⁽¹⁾.

و فیه: أنّ نسخ شریعة لا یکون إلّا بتبدیل بعض أحکامها، حیث إنّ الأنبیاء صلوات اللّه علیهم- سفراء من اللّه لا یبلّغون إلّا الأحکام الإلهیّة التی جعلها اللّه تعالی علی عباده، فهم صلوات اللّه علیهم- بلا تشبیه من قبیل وزراء سلطان واحد فی أنّ اللاحق ینسخ من قوانین السابق ما أمره السلطان بنسخة، و یبقی الباقی علی حاله، لا من قبیل وزراء سلاطین متعدّدة فی کون کلّ منهم یجعل قوانین برأسه ربما یوافق بعضها ما جعله الآخر اتّفاقا.

ثمّ لا یکون الاستصحاب مثبتا، ضرورة أنّه بنفسه إمضاء، و هل یکون التعبّد بعدم نقض الیقین بثبوت حکم فی الشریعة السابقة بالشکّ- الّذی هو أحد مصادیق «لا تنقض الیقین بالشکّ» الثابت فی شریعتنا- إلّا إمضاء لثبوته فی شریعتنا؟

هذا، و لکنّ الإشکال فی أصل استصحاب عدم النسخ، فإنّ النسخ لو کانت حقیقته رفعا، لکان الاستصحاب جاریا بلا إشکال، لکنّه مستلزم

للبداء بمعناه الحقیقی الّذی هو ظهور ما خفی، المستحیل فی حقّه تعالی، فلا محالة تکون حقیقته دفعا، و إذا کان کذلک، فلا یقین بالجعل بالنسبة إلی من یکون فی زمن الغیبة أو فی زمان الشریعة اللاحقة حتی یستصحب بقاؤه.

و ما ادّعاه المحدّث الأسترآبادی من الإجماع بل دعوی الضرورة علی ذلک، إن أراد استصحاب ما احتمل نسخه، فإثباته بالإجماع فضلا عن الضرورة مشکل جدّاً. و إن أراد مجرّد بقاء الأحکام و عدم ارتفاعها باحتمال نسخها لا من جهة الاستصحاب، فهو متین من جهة قیام الدلیل علی استمرار الأحکام إلی یوم القیامة، مضافا إلی کفایة نفس الإطلاقات، حیث لم یقیّد وجوب الحجّ و غیره بزمان خاصّ، و لم أذکر موردا ممّا نشکّ فی نسخه لا یکون لدلیله إطلاق، فظهر أنّ ما سلّمناه سابقا من جریان استصحاب عدم النسخ فی غیر محلّه.

التنبیه الثامن:

اشارة

أنّه هل تترتّب بالاستصحاب آثار نفس المستصحب و آثار لوازمه العقلیّة أو العادیّة معا، أو لا یترتّب إلّا آثار نفس المستصحب؟

و لیعلم أنّ محلّ البحث ما یکون للمستصحب لازم بقاء فقط، أمّا إذا کان اللازم العقلی أو العادی لازما له حدوثا و بقاء، فیکفی استصحاب نفس اللازم لترتیب آثاره، فإنّه أیضا متیقّن الحدوث مشکوک البقاء کملزومه.

ثمّ إنّ صاحب الکفایة جعل منشأ النزاع و الخلاف هو أنّ مفاد أخبار الاستصحاب هل هو التعبّد بالمستصحب و تنزیله بلحاظ أثر نفسه فقط حتی تکون آثار لوازمه خارجة عن دائرة التنزیل و التعبّد، أو یکون مفادها هو تنزیل المستصحب بلوازمه، أو یکون تنزیله بلحاظ مطلق أثره- و لو کان مع الواسطة- حتی تکون آثار لوازمه متعبّدا بها إمّا بتبع التعبّد بلوازمه کما فی الوجه الثانی، أو

بنفسها کما فی الوجه الأخیر، حیث إنّ نفس اللوازم- علیه- غیر ملحوظة⁽¹⁾؟

و لا فرق بین الوجهین الأخیرین إلّا من حیث اختلاف لسان الدلیل.

و مثاله المعروف ما مثّل به الشیخ قدّس سرّه من أنّه إذا فرضنا أنّ زیدا مریض نائم تحت اللحاف فجاء أحد و سلّ سیفه و قدّه بنصفین و شککنا فی حیاته فی هذا الحال و عدمها، فاستصحاب بقاء الحیاة إلی زمان وقوع السیف علیه إن کان مثبتا للازمه- و هو القتل العمدی- یترتّب علیه حکمه، و هو جواز الاقتصاص من القاتل، و غیره من الأحکام، و إلّا فلا یترتّب علیه⁽²⁾.

و قبل الورود فی البحث لا بدّ من بیان ما به تفرق الأمارات عن الأصول.

فنقول: صریح کلام الشیخ و شیخنا الأستاذ قدّس سرّهما هو أنّ الفرق من جهة أنّ الأمارة لم یؤخذ الشکّ و الجهل فی موضوعها، و إنّما یکون موردها الجهل، و هذا بخلاف الأصول، فإنّ الشکّ أخذ فی موضوعها⁽³⁾. و بهذا جعل قدّس سرّه الأصول متأخّرة عن الأمارات بمرتبتین.

ثمّ إنّ شیخنا الأستاذ قدّس سرّه فرّق أیضا بینهما بأنّ المجعول فی باب الأمارات هو نفس الکاشفیّة و المحرزیّة، بخلاف باب الأصول، فإنّه هو الجری العملی الّذی هو أثر الیقین و الإحراز⁽⁴⁾.

و صاحب الکفایة جعل المجعول فی باب الأصول هو الحکم المماثل للمستصحب إن کان حکما، و الحکم المماثل لحکم موضوعه إن کان موضوعا⁽⁵⁾.

و التحقیق: أنّ المجعول فی باب الاستصحاب هو نفس الیقین، و أنّ الشارع تعبّدنا بإبقاء نفس الیقین بقوله: «لا تنقض الیقین» و الجری العملی إنّما هو من آثار التعبّد ببقاء الیقین، لا أنّه نفس المتعبّد به، فیرد علی شیخنا الأستاذ قدّس سرّه نظیر ما أورده هو قدّس سرّه علی صاحب الکفایة فی باب حجّیّة الأمارات من أنّ المجعول فیها لیس صفة المنجّزیّة، بل المجعول هو صفة المحرزیّة، و المنجّزیّة من آثارها⁽¹⁾.

و ما أفاده صاحب الکفایة من جعل الحکم المماثل و إن کان ممکنا فی مقام الثبوت إلّا أنّه مشکل فی مقام الإثبات و دلالة الدلیل، حیث إنّ ظاهر «لا تنقض الیقین» هو الحکم بإبقاء الیقین لترتیب آثاره لا غیر.

و أنّ⁽²⁾الجهل مأخوذ فی موضوع أدلّة اعتبار الأمارات و الأصول، و ذلک لما تقدّم من أوّل بحث التعبّدی و التوصّلی إلی هنا مرارا من أنّ الجاعل للحکم- و لو کان غیر حکیم- لا یعقل أن لا یدری موضوع حکمه، و یستحیل مع التفاته إلی انقسام موضوع حکمه إلی قسمین أو الأقسام أن یحکم علی موضوع مهمل بل إمّا یعمّم حکمه لجمیع الأقسام أو یخصّصه بقسم دون قسم، و لا یبتنی هذا علی إمکان تقیید متعلّق الحکم بالانقسامات اللاحقة بالحکم و إن أثبتنا إمکانه فی محلّه، فإنّ تقیید موضوع دلیل الأمارة بالجاهل بالواقع من الانقسامات السابقة علی الحکم بحجّیّة الأمارة، فدلیل الأمارة لا بدّ و أن یکون إمّا عامّا للعالم بالواقع و الجاهل به أو یکون مختصّا بالجاهل، و حیث لا یمکن شموله للعالم، لاستلزامه التصویب فلا محالة یختصّ بالجاهل، فالجهل کما أخذ فی موضوع الأصول کذلک أخذ فی موضوع الأمارات، فهذا الفرق غیر فارق، بل الفرق

بینهما أنّ دلیل الأمارة أخذ الشکّ و الجهل فی موضوعه حدوثا فقط، بخلاف دلیل الاستصحاب و غیره من الأصول، فإنّ الشکّ أخذ فی موضوعه حدوثا و بقاء.

بیان ذلک: أنّ الأمارة بإعانة دلیل اعتبارها مزیلة للجهل، و علم تعبّدی، فالمکلّف قبل قیام الأمارة جاهل بالحکم الواقعی، و بقیامها یصیر عالما به تعبّدا. و یستفاد ذلک من قوله تعالی: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ*⁽¹⁾بناء علی دلالته علی حجّیّة الفتوی أو مطلق خبر الواحد، حیث أخذ فی موضوعه عدم العلم، کما أنّه یستفاد عدم کون من قامت عنده الأمارة جاهلا من إطلاق «العارف» و «الفقیه» و «العالم» علیه فی قوله علیه السّلام: «انظروا إلی من روی حدیثنا» إلی أن قال: «و عرف أحکامنا»⁽²⁾فإنّ معرفة الأحکام لیست بالعلم إلّا نادرا بل تکون بهذه الطرق المنصوبة. و قوله علیه السّلام: «أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا»⁽³⁾حیث إنّ معرفة معانی کلامهم علیهم السّلام لیست علی وجه العلم الوجدانی، و یمکن استفادة ذلک من قوله تعالی: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ* بناء علی أنّ المراد: فاسألوهم کی تعلموا بالسؤال، و من المعلوم أنّ قول المفتی أو المخبر الواحد لا یوجب العلم الوجدانی.

و بالجملة، الأمارة أخذ الجهل فی موضوع دلیل اعتبارها حدوثا و لکنّها مزیلة له بقاء، و هذا بخلاف دلیل الاستصحاب، فإنّ الجهل و الشکّ أخذ فی موضوعه حدوثا و بقاء، حیث إنّ الشارع یعترف بمقتضی قوله: «من کان علی

یقین فشکّ» أنّ المستصحب- بالکسر- شاکّ، ففی عین اعتبار کونه متیقّنا بمقتضی قوله: «لا تنقض الیقین» اعتبر کونه شاکّا أیضا بمقتضی قوله: «فشکّ» و لا تنافی بین الاعتبارین و إن کان الیقین و الشکّ لا یجتمعان بوجودهما الخارجی إلّا أنّه لا مانع من اجتماعهما بوجودهما الاعتباری.

و بذلک ظهر وجه تقدّم الأمارة علی الاستصحاب و سائر الأصول، فإنّ دلیل الاستصحاب یعیّن حکم من کان جاهلا، و من قامت عنده الأمارة لا یکون جاهلا.

و بعبارة أخری: الاستصحاب أمارة حیث لا أمارة، نظیر ما ذکروه فی الغلبة من أنّها أمارة حیث لا أمارة.

هذا، و لکنّ الإنصاف عدم تمامیّة ما ذکرنا من أنّ الشارع اعتبر الشاکّ متیقّنا فی البقاء فی عین اعتباره شاکّا، فإنّه ممنوع ثبوتا و إثباتا.

و الّذی یقتضیه النّظر الدّقیق هو أنّ الاستصحاب مشترک مع الأمارة فی الأماریّة و الکاشفیّة، و عدم کون المستصحب شاکّا فی نظر الشارع بقاء، و مع ملاحظة دلیل «لا تنقض»- و إن کان شاکّا مع قطع النّظر عنه- فهو متیقّن فی نظر الشارع بنفس دلیل «لا تنقض» کما هو شأن کلّ متعلّق حکم أو موضوعه بالنسبة إلیه، مثلا: الصلاة غیر واجبة مع قطع النّظر عن أَقِیمُوا الصَّلاةَ*⁽¹⁾و واجبة مع ملاحظته، فدلیل الاستصحاب کدلیل الأمارة مزیل للشکّ بقاء، کما أنّ الجهل و الشکّ مأخوذ فی موضوع دلیل کلّ منهما، و الشارع تمّم کاشفیّة ما له کشف ناقص فی الاستصحاب، حیث جعل الیقین- الّذی کان کاشفا حدوثا فقط- کاشفا بقاء أیضا، کما تمّم نقض کاشفیّة الأمارة، فکلّ منهما أمارة کاشفة

عن الواقع، و مع ذلک تقدّم الأمارات علی الاستصحاب کما یقدّم الاستصحاب علی الأصول.

أمّا وجه تقدیم الاستصحاب علی الأصول الثلاثة فهو عین وجه تقدیم غیره من الأمارات علیها، و هو أنّ المأخوذ فی موضوع الأصول هو الشکّ و الجهل، و الاستصحاب رافع للشکّ و محرز للواقع کغیره من الأمارات، فبعد جریانه یرتفع موضوع الأصول، فیتقدّم علیها تقدّم الحاکم علی المحکوم.

و أمّا وجه تقدیم الأمارات علی الاستصحاب- مع کونه أیضا أمارة- فهو أنّ کلّا من الدلیلین و إن کان أخذ الجهل فی موضوعه إلّا أنّ دلیل الأمارة مطلق من حیث اللفظ، و إطلاقه شامل لموارد ثلاثة: مورد العلم الوجدانی علی الخلاف، و العلم التعبّدی علیه، و الجهل بالواقع- و هذا بخلاف دلیل الاستصحاب، حیث إنّه مختصّ بمورد الجهل و الشکّ، الظاهر فی مورد عدم العلم بجمیع مراتبه حتی التعبّدی منه- و لا مقیّد لفظی لإطلاق دلیل الأمارة، بل هو مقیّد بالدلیل العقلی بغیر مورد العلم بالواقع، للزوم التصویب، و القدر المتیقّن من التقیید هو التقیید بغیر مورد العلم الوجدانی بالواقع، أمّا مورد الجهل بالواقع و مورد العلم التعبّدی الحاصل بدلیل الاستصحاب فهما باقیان تحت إطلاق دلیل الأمارة، فتقدّم الأمارة علی الاستصحاب مع کونه أیضا أمارة من جهة أنّ موضوعه هو الجهل و الشکّ، و دلیل الأمارة مثل قوله علیه السّلام: «لا عذر لأحد فی التشکیک فیما یرویه عنّا ثقاتنا»⁽¹⁾رافع لموضوعه، حیث إنّ ظاهر أخذ الشکّ فی لسان دلیل الاستصحاب هو أخذه من کلّ جهة بحیث لم یکن للشاکّ وجدانا علم بالواقع أصلا و لو تعبّدا، و قد عرفت أنّ موضوع دلیل الأمارة

لا یرتفع بالعلم التعبّدی الاستصحابی، بل یشمل دلیلها العالم بالعلم الوجدانی و التعبّدی، و الجاهل، غایة الأمر أنّه خرج عن تحته العالم بالعلم الوجدانی بالدلیل العقلی. هذا أوّلا.

و ثانیا: نقول: سیجی‌ء إن شاء اللّه فی بحث التعارض أنّ تقدیم أحد العامّین أو المطلقین المتعارضین علی الآخر إذا استلزم إخراج أکثر الأفراد عن تحته و إبقاء الفرد النادر المستهجن، دون العکس، یتعیّن العکس فی مقام التقدیم، و هذا نظیر تقدیم دلیل الاستصحاب علی قاعدة الفراغ، حیث إنّه ما من مورد من مواردها- إلّا نادرا- إلّا و یجری فیه الاستصحاب، فتقدیم دلیل الاستصحاب یوجب تخصیص دلیلها بالفرد النادر المستهجن، و المقام من هذا القبیل، فإنّ البیّنة أو الثقة مثلا لا محالة یخبر عن أمر حادث مسبوق بالعدم، و الأصل عدم حدوث ما أخبر بحدوثه، فلو قدّمنا دلیل الاستصحاب علی دلیل الأمارة، یلزم تخصیص دلیلها بموارد لا یجری فیها الاستصحاب، و هی نادرة جدّاً، فالتخصیص مستهجن لا یصار إلیه.

ثمّ إنّ صاحب الکفایة أفاد فی وجه ما هو المعروف من حجّیّة مثبتات الأمارات دون الأصول أنّ الأمارات حیث إنّها مخبرة عن الواقع، و الإخبار بالشی‌ء إخبار بلوازمه أیضا، و الدلالات الالتزامیّة للکلام کالدلالات المطابقیّة، فإذا أخبرت البیّنة بأنّ زیدا أکل السمّ، یدلّ بالمطابقة علی أکله السمّ و بالالتزام علی موته بذلک، فحجّیّة إخبارها شرعا تستدعی ثبوت موته أیضا. و هذا بخلاف الأصول، فإنّه لا حکایة فیها، فلا بدّ من الاقتصار علی مقدار ما ثبت التعبّد به⁽¹⁾.

و فیه: أنّ هذا إنّما یتمّ فیما یکون الإخبار عن الملزوم إخبارا عن لازمه بأن یکون اللزوم لزوما بیّنا بالمعنی الأخص بحیث یلزم من تصوّر الملزوم تصوّر اللازم، کالإخبار عن طلوع الشمس، الملازم للإخبار عن وجود النهار، و أمّا فیما لا یکون کذلک ممّا لا یکون المخبر ملتفتا إلیه من اللوازم، فلیس الإخبار عن الملزوم إخبارا عنه و حکایة عنه حتی یشمله دلیل حجّیّة الخبر، فإنّ الإخبار و الحکایة متقوّم بالقصد، و لذا لا یکفر من تکلّم بکلام لازمه تکذیب النبی صلّی اللّه علیه و آله مع عدم التفاته إلی الملازمة.

و شیخنا الأستاذ قدّس سرّه أفاد فی المقام أنّ دلیل الأمارة یثبت علما تعبّدیّا بالملزوم، و من المعلوم أنّ العلم بالملزوم مع العلم بالملازمة وجدانا ینتج العلم باللازم وجدانا، مثلا: العلم بالتغیّر و العلم بملازمته للحدوث ینتج العلم بحدوث ما علم بتغیّره، فإذا کانت الأمارة علما بالملزوم تعبّدا، فبضمیمة علمنا الوجدانی بالملازمة نعلم باللازم أیضا وجدانا، و أمّا الاستصحاب- فحیث لا یکون المجعول فیه هو العلم، بل تعلّق التعبّد بالجری العملی علی طبق الیقین السابق- لا یقتضی إلّا ترتیب آثار ما هو متیقّن، و اللازم لم یکن متیقّنا فی السابق حتی یجب الجری علی طبقه، و إلّا لما احتجنا إلی استصحاب الملزوم فی ترتیب آثار اللازم، بل استصحبنا نفس اللازم. و بهذا ظهر أنّ التعبّد لم یقع بإبقاء المستصحب بلوازمه، حیث لم تکن متیقّنة فی السابق.

و الکلمة المعروفة- من أنّ أثر الأثر أثر- مختصّة بما إذا کانت جمیع الآثار عقلیّة أو شرعیّة بأن کان الأثر الأخیر معلولا لسابقه تکوینا و هو أیضا کان معلولا تکوینا أیضا لما قبله و هکذا حتی ینتهی إلی الأوّل، کما فی الموت المعلول لأکل السمّ، المسبّب عن تقدیم الطعام المسموم إلی الآکل، أو تشریعا، کنجاسة الثوب الملاقی للماء الملاقی للبول، و أمّا إذا کان أحد الأثرین مثلا شرعیّا

و الآخر عقلیّا، فهذا الکلام ساقط من أصله، ضرورة أنّ جواز القصاص- الّذی هو أثر شرعی للقتل الّذی هو أثر عقلی لبقاء حیاة زید النائم تحت اللحاف إلی زمان قدّه نصفین- لیس أثرا لبقاء الحیاة⁽¹⁾.

و هذا الّذی أفاده قدّس سرّه لا یمکن المساعدة علیه، إذ العلم الوجدانی بالملزوم و إن کان بعد العلم بالملازمة یوجب العلم باللازم إلّا أنّ العلم بالملزوم تعبّدا مع العلم الوجدانی بالملازمة لا یستلزم العلم باللازم لا وجدانا، ضرورة أنّا نحتمل موت زید فی المثال- إذا أخبرت البیّنة بحیاته حال قدّه نصفین بالسیف- قبل وقوع السیف علیه، و لا تعبّدا، بداهة أنّ التعبّد بوجود الملزوم لا یستلزم التعبّد بوجود لازمه بل هو تابع لدلالة الدلیل.

و أیضا ما أفاده من أنّ المجعول فی باب الاستصحاب هو الجری العملی علی طبق الیقین السابق قد عرفت أنّه خلاف ظاهر الأخبار. و قد اختار قدّس سرّه فی مبحث القطع أنّ المجعول فی الاستصحاب هو صفة المحرزیّة و الوسطیّة فی الإثبات و العلم من حیث الجری العملی⁽²⁾، فإذا کان المجعول فی البابین أمرا واحدا، فما الفارق فی المقام؟

فالتحقیق: أنّ ما اشتهر من حجّیّة مثبتات الأمارات دون الأصول ممّا لا أصل له و لا یبتنی علی أساس صحیح، بل مثبتات الأمارات أیضا فی نفسها غیر حجّة ما لم یدلّ دلیل من الخارج علی حجّیّتها. و کلا القسمین- أی ما دلّ دلیل خارجی علی حجّیّة مثبتاته و ما لم یدلّ دلیل کذلک علیها من الأمارات- موجود.

فمن القسم الأوّل: باب الحکایات بأجمعها من أخبار الآحاد و البیّنات

و الأقاریر، فإنّ السیرة القطعیّة العقلائیّة جرت علی الأخذ بلوازمها و لو مع ألف واسطة.

و من القسم الثانی: فتوی الفقهاء- کما هو المنصوص- بحجّیّة الظنّ للمتحیّر فی القبلة مع أنّه لم یفت أحد- فیما نعلم- بثبوت لازمه، و هو دخول الوقت و جواز الصلاة بمجرّد وصول الشمس إلی النقطة التی یظنّ أنّ القبلة فی طرفها إذا کان وصولها إلی طرف القبلة ظهر ذلک المکان.

و بعد ذلک ینبغی التنبیه علی أمرین:

الأوّل:

ذکر کاشف الغطاء قدّس سرّه أنّه لو بنینا علی حجّیّة الأصل المثبت فی نفسه و شمول أدلّة الأصول لمثبتاتها أیضا، لا یمکن الالتزام بحجّیّتها لمانع، و هو معارضة استصحاب بقاء الملزوم، المثبت لوجود لازمه باستصحاب عدم حدوث لازمه، فلو کان المقتضی لشمول أدلّة الأصول لمثبتاتها موجودا لکانت المعارضة الدائمیّة تمنع عن ذلک، فإنّ الشکّ فی وجود اللازم دائما مسبوق بیقینین: استصحاب أحدهما مثبت له، و هو الیقین بوجود الملزوم، و الآخر ینفیه، و هو الیقین بعدم حدوث اللازم فی زمان⁽¹⁾.

و أجاب عنه شیخنا الأنصاری قدّس سرّه بأنّ استصحاب بقاء الملزوم، المثبت للّازم حاکم علی استصحاب عدم حدوث اللازم، إذا الشکّ فی وجود اللازم و عدمه لا منشأ له إلّا الشکّ فی بقاء الملزوم، فإنّا لو تیقّنّا بحیاة زید إلی زمان وقوع سیف الضارب علیه، لا نشکّ فی استناد قتله إلی الضارب أصلا⁽²⁾.

و ما أفاده قدّس سرّه- کما أفاد شیخنا الأستاذ⁽³⁾قدّس سرّه- تامّ من وجه و غیر تامّ من

وجه آخر، فإنّ وجه حجّیّة الأصل المثبت لو کان ثبوت التعبّد بکلّ من اللازم و الملزوم بدلیل واحد نظیر الحکم الانحلالی، فما أفاده غیر تامّ، إذ الشکّ فی ثبوت اللازم و إن کان مسبّبا عن الشکّ فی ثبوت ملزومه إلّا أنّ التسبّب لیس بشرعی، و بدونه لا یکون الأصل السببی حاکما، لما مرّ غیر مرّة من أنّه لا بدّ فی حکومته أن یکون المشکوک بالشکّ المسبّبی من الآثار الشرعیّة للمشکوک بالشکّ السببی، و المفروض فی المقام أنّه من اللوازم العقلیّة أو العادیّة له لا من آثاره الشرعیّة.

و لو کان الوجه ثبوت التعبّد بالملزوم بما له من الأثر بلا واسطة أو مع الواسطة بدعوی أنّ أثر أثر الشی‌ء أثر لذلک الشی‌ء، فما أفاده تامّ، إذ علی هذا الوجه لیس فی البین إلّا تعبّد واحد متعلّق بالملزوم بجمیع آثاره، فإذا ثبت الملزوم بالتعبّد الاستصحابی، یثبت بجمیع آثاره، و منها أثر اللازم، و یکون هذا الاستصحاب حاکما علی استصحاب عدم حدوث اللازم، إذ التسبّب علی هذا شرعی، فإنّ المفروض أنّ التعبّد بأثر الملزوم بعینه تعبّد بأثر لازمه، فیکون مثل التعبّد بطهارة الثوب النجس المغسول بالماء المستصحب الطهارة، و هذا بخلافه علی الوجه الأوّل، فإنّ التعبّد- علیه- متعدّد: تعبّد ببقاء الملزوم، و آخر بحدوث لازمه، فإذا فرضنا فی التعبّد الثانی أنّ عدم حدوث اللازم أیضا متیقّن و مشکوک، یشمله دلیل الاستصحاب فی نفسه، فیتعارض الاستصحابان.

الأمر الثانی:

التزم شیخنا الأنصاری قدّس سرّه بحجّیّة الأصل المثبت إذا کانت الواسطة خفیّة بحیث یری العرف الأثر أثرا لذی الواسطة⁽¹⁾.

و تبعه صاحب الکفایة فی ذلک، و زاد علیه ما إذا کانت الواسطة جلیّة

بمرتبة من الجلاء یکون التعبّد بذیها مستلزما للتعبّد بها عند العرف. و بیّن لذلک موردین:

أحدهما: ما یکون بینهما تضایف، کالفوقیّة و التحتیّة، و التقدّم و التأخّر، فإنّ المتضایفین متکافئان لا ینفکّ أحدهما عن الآخر فی مقام القوّة و الفعلیّة، فإذا فرض أنّ زیدا أبو عمرو بالقوّة، فلا محالة یکون عمرو أیضا ابن زید بالقوّة، و هکذا فی مقام الفعلیّة، فالتعبّد بأبوّة زید بنظر العرف مستلزم للتعبّد ببنوّة عمرو، فإنّ الأبوّة و البنوّة عندهم مطلب واحد یعبّر عنه بتعبیرین، و هکذا غیرهما من المتضایفات.

و الآخر: ما یکون أحدهما معلولا للآخر أو کان کلاهما معلولا لعلّة ثالثة، کوجود النهار، المعلول لطلوع الشمس، أو وجود النهار و الضوء المعلولین لطلوع الشمس، فإنّ التفکیک کما لا یمکن بین المعلول و العلّة أو المعلولین لعلّة ثالثة واقعا، کذلک لا یمکن عرفا بحسب التعبّد⁽¹⁾.

و هذا الّذی أفاده و إن کان تامّا کبری إلّا أنّه لا صغری لهذه الکبری، ضرورة أنّ المتضایفین لا یعقل التفکیک بینهما قوّة و فعلا و یقینا و ظنّا و شکّا، فإذا فرض الیقین بأبوّة زید لعمرو، لا یعقل عدم حصول الیقین ببنوّة عمرو له، و هکذا فی الظنّ و الشکّ، فأیّ مورد یعقل تحقّق موضوع الاستصحاب- من الیقین و الشکّ- فی أحد المتضایفین و عدم تحقّقه فی المتضایف الآخر حتی یدخل فی تلک الکبری؟ و هکذا الکلام فی العلّة و المعلول و المعلولین لعلّة ثالثة حرفا بحرف.

ثمّ إنّ ما أفاده شیخنا الأنصاری قدّس سرّه- من اعتبار الأصل المثبت إن کانت

الواسطة خفیّة- غیر تامّ أیضا، فإنّ الأثر إن کان- بحسب متفاهم العرف بمناسبة الحکم و الموضوع- أثرا لذی الواسطة، فهو خارج عن الأصل المثبت بالمرّة، و إن کان الأثر أثرا للواسطة حقیقة و إنّما العرف یتسامح و یعدّه أثرا لذی الواسطة، فلا اعتبار بهذا الأصل أصلا، فإنّ العرف مرجع لتشخیص المفاهیم و أخذها منه، و بعد أخذ أصل المفهوم أو سعته و ضیقه منه- و لو کان ذلک من جهة القرائن الحالیّة أو المقالیّة، فإنّ المیزان هو انفهام المعنی من اللفظ و إن لم یکن معنی حقیقیّا له- لا یعتنی بالمسامحات العرفیّة، بل لا بدّ بعد ذلک من اتّباعهم فی نظرهم الدقّی لا المسامحی، فإنّهم ربما یتسامحون فی باب الأوزان و الأعداد، و یعدّون الألف إلّا واحدا مثلا ألفا، و یقولون: جاء ألف من العساکر، و لکن لو أنکر علی القائل منکر، لم ینکر علیه.

و الحاصل: أنّ العرف مرجع فی فهم أصل المعنی أو سعته و ضیقه و لو بالقرائن مقالیّة أو حالیّة، و من جملة القرائن الحالیّة مناسبة الحکم و الموضوع، کما فی قوله علیه السّلام: «لا تصلّ فیما لا یؤکل لحمه»⁽¹⁾فإنّ لفظ «ما» و إن کان عامّا یشمل الإنسان و غیره إلّا أنّ النهی حیث إنّه متعلّق بالإنسان- و هو آکل لا مأکول- لا یفهم منه عرفا بهذه المناسبة بطلان الصلاة فی شعر الإنسان، فیضیّق مفهوم «ما لا یؤکل» و إن کان عامّا، و یختصّ بغیر الإنسان بهذه القرینة الحالیّة.

ثمّ إنّ الشیخ قدّس سرّه ذکر أمثلة لخفاء الواسطة:

منها: استصحاب بقاء الرطوبة فی الثوب المغسول الواقع علی الأرض النجسة لإثبات نجاسته من جهة السرایة⁽²⁾.

و فیه: أنّه لا بدّ من أن ینظر إلی أدلّة تنجّس الملاقی للنجس، و معرفة أنّ الموضوع للنجاسة هل هو مجرّد نجاسة أحد الجسمین و تماسّه مع الجسم الرطب. أو أنّ الموضوع هو انتقال بعض أجزاء النجس إلی الجسم الطاهر، المعبّر عنه فی اصطلاح الفقهاء بالسرایة؟ و لا یکاد یستفاد شی‌ء منهما من روایات الباب علی کثرتها، و إنّما أوکل أمر ذلک إلی العرف. و الموضوع بحسب فهمهم- علی ما هو الشأن فی القذارات العرفیّة- هو السرایة.

و کیف کان، فإن کان الموضوع هو الأوّل، فالمقام داخل فی الموضوعات المرکّبة، فإنّ أحد جزأی الموضوع- و هو المماسّة- محرز بالوجدان، و جزءه الآخر- و هو رطوبة الثوب- محرز بالاستصحاب، فیترتّب علیه حکمه، و هو نجاسته، و لا واسطة فی البین لا خفیّة و لا جلیّة.

و إن کان هو الثانی، فحیث إنّه عنوان بسیط لازم لتحقّق الجزءین فاستصحاب بقاء رطوبة الثوب بعد إحراز مماسّته للأرض النجسة من أوضح أنحاء الأصل المثبت.

هذا کلّه فی غیر الحیوان، أمّا فی الحیوان: فإن بنینا علی تنجّسه بالملاقاة و أنّ زوال عین النجس أو المتنجّس عن بدنه مطهّر له، کما هو المشهور، فلا إشکال فی استصحاب بقاء الرطوبة النجسة فی رجل البقّ أو البعوضة مثلا، إذا کان الثوب أو البدن الملاقی مع لأجل الحیوان مرطوبا بحیث تسری النجاسة منها إلیه، فإنّ الملاقاة وجدانیّة و نجاسة بدن الحیوان مستصحبة، فیلتئم الموضوع المرکّب.

و إن بنینا علی عدم تنجّسه بذلک و أنّ النجس هو البول أو الدم الّذی أصاب بدنه و أمّا بدنه فهو طاهر، فلا یجری الاستصحاب و لو قلنا بأنّ موضوع التنجّس مرکّب من مجرّد الملاقاة و رطوبة النجس أو الملاقی و لو لم تکن سرایة

فی البین، إذ استصحاب بقاء البول فی رجل الذباب أو منقار الدیک مثلا، لا یثبت ملاقاة الماء- الّذی وقع فیه الذباب أو منقار الدیک- للنجس.

و الفرق: أنّ الملاقاة فی غیر الحیوان وجدانیّة علی هذا القول- أی القول بعدم ترتّب النجاسة علی السرایة- بخلاف الحیوان، فإنّ المعلوم هو ملاقاة الماء لمنقار الدیک، و المفروض أنّه لا أثر لها فی تنجّسه، و إنّما الأثر لملاقاته للبول الّذی أصاب المنقار، و هی غیر معلومة لنا بالوجدان، و استصحاب بقاء البول علی المنقار لا یثبت ملاقاة الماء للبول.

فاتّضح الفرق بین الحیوان و غیره، و ظهر عدم تمامیّة ما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه من جریان الاستصحاب فی الحیوان و غیره لو قلنا بترکّب الموضوع من الملاقاة و الرطوبة، و عدم جریانه فیهما لو لم نقل بذلک و قلنا بالسرایة⁽¹⁾.

و منها: استصحاب عدم دخول رمضان أو شوّال لإثبات کون الغد أوّل رمضان أو الشوّال و ترتّب أحکام أوّل الشهر، و هکذا ثانیة و ثالثة إلی آخره⁽²⁾.

و أجاب شیخنا الأستاذ قدّس سرّه عنه بأنّه لا یبتنی علی الأصل المثبت، و ذلک أنّ ما دلّ علی توقّف ثبوت أوّل الشهر علی الرؤیة أو مضیّ ثلاثین یوما من الشهر السابق حاکم علی أدلّة الأحکام الثابتة بعنوان أوّل الشهر⁽³⁾.

و ما أفاده و إن کان تامّا بضمیمة عدم القول بالفصل بین وجوب الصیام و غیره من أحکام أوّل الشهر و سائر الأحکام الثابتة بعنوان ثانی الشهر و ثالثة إلی آخره إلّا أنّا لا نحتاج إلیه، إذ یمکننا استصحاب بقاء أوّل الشهر بعد مضیّ دقیقة أو أقلّ من الیوم الّذی نتیقّن أنّه من شوّال و نشکّ فی أنّه أوّله أو ثانیه.

و لا یرد علی هذا إلّا الإشکال الجاری فی استصحاب الزمان فی الزمانیّات بأنّ استصحاب بقاء النهار لا یثبت کون هذا الزمان نهارا، و هکذا فی المقام استصحاب بقاء أوّل الشهر لا یثبت أنّ هذا الیوم أوّل الشهر.

و الجواب هو الجواب، و ما ذکرنا جار فی جمیع أیّام الشهر و لیالیه، بخلاف ما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه، فإنّه فی غیر الأوّل یحتاج إلی ضمیمة عدم القول بالفصل.

و توهّم ترکّب موضوع تلک الأحکام من کون الیوم من شوّال و عدم کون سابقه منه فیمکن إحرازه بضمّ الوجدان إلی أصالة عدم کون الیوم السابق من شوّال، واضح الدفع، ضرورة أنّ عنوان أوّل الشهر، الّذی هو موضوع لتلک الأحکام عنوان بسیط منتزع عمّا ذکر، کما هو واضح لا یخفی.

و منها: استصحاب عدم وجود الحاجب فی أعضاء الوضوء أو الغسل لإثبات تحقّق الغسل و وصول الماء إلی البشرة، أو فی محلّ المتنجّس لإثبات تحقّق الغسل⁽¹⁾.

و هذا الأصل مثبت، و دعوی خفاء الواسطة قد عرفت ما فیها، و أنّه لا فرق بین خفاء الواسطة و عدمه فی عدم حجّیّة الأصل المثبت.

و ربما یتوهّم استقرار السیرة علی عدم الاعتناء باحتمال وجود الحاجب.

و فیه: أنّ السیرة غیر متحقّقة إلّا فی مورد الاطمئنان بعدم وجود الحاجب أو فی مورد الغفلة عنه، و علی فرض تحقّقها فی غیرهما فهی ناشئة من فتاوی الفقهاء بذلک لتخیّل حجّیّة الأصل المثبت أو غیر ذلک. و بالجملة إثبات السیرة المتّصلة بزمان المعصوم علیه السّلام الکاشفة عن رضاه علیه السّلام بذلک دونه خرط القتاد.

و ممّا تخیّل ابتناؤه علی القول بالأصل المثبت ما ذکروه فیما إذا جنی أحد علی أحد فمات المجنیّ علیه و ادّعی الوارث أنّه مات بالسرایة و الجانی أنّه شرب السمّ و موته مستند إلیه، من أنّ الاحتمالین متساویان، أی احتمال الموت بالسرایة و شرب السمّ، و الأصلین متعارضان، أی أصالة عدم سرایة الجنایة و عدم تحقّق سبب ضمان الدّیة، و أصالة عدم شرب السمّ. و یلحق بذلک الفرع السابق، و هو ما إذا قدّ المریض نصفین.

و التحقیق: أنّ الموضوع فی الفرعین إن کان بسیطا- و هو عنوان القتل- فلا یکاد یمکن إحرازه باستصحاب عدم شرب السمّ، مضافا إلی أنّه معارض باستصحاب عدم تحقّق سبب ضمان دیة النّفس، أو بقاء الحیاة إلی زمان القدّ فی الفرع الثانی مع أنّه أیضا معارض.

و إن کان مرکّبا من الجنایة و عدم شرب السمّ فی الأوّل، و من القدّ و الحیاة فی الثانی، فباستصحاب عدم شرب السمّ و بقاء الحیاة و ضمّه إلی الوجدان یلتئم الموضوع، و لا تصل النوبة إلی استصحاب عدم تحقّق سبب ضمان دیة النّفس أو سبب جواز القصاص، فإنّ الشکّ فیه مسبّب عن الشکّ فی شرب السمّ و بقاء الحیاة، فإذا جری الاستصحاب السببی یزول الشکّ المسبّبی.

و من الموارد المذکورة: ما إذا کان مال أحد تحت ید آخر، و ادّعی المالک أنّ یده ید ضمان، و ادّعی الآخر أنّ یده ید مجّان، فقدّموا قول المالک، و حکموا بالضمان⁽¹⁾. و یتفرّع علیه فروع:

منها: ما إذا ادّعی المالک أنّه غصب، و الآخر أنّه مأذون فی التصرّف.

و منها: ما إذا ادّعی المالک أنّه باعه، و ادّعی الآخر أنّه وهبه.

و منها: ما إذا ادّعی المالک أنّه آجره، و ادّعی الآخر أنّه أعاره.

و توهّم بعض أنّ القول بتقدیم قول المالک مبنیّ علی الأصل المثبت.

و آخر أنّه مبنیّ علی قاعدة المقتضی و المانع. و ثالث أنّه مبنیّ علی جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهات المصداقیّة.

و أنکر جمیع ذلک شیخنا الأستاذ قدّس سرّه، و ذهب إلی أنّ تقدیم قول المالک من جهة أنّ موضوع الضمان مرکّب من التسلّط علی المال و التصرّف فیه، و عدم اقتران التصرّف برضاء مالکه، و التصرّف معلوم بالوجدان، فإذا ضممنا إلیه استصحاب عدم مقارنته لرضا مالکه، یتمّ الموضوع و یحکم بالضمان⁽¹⁾.

و ما أفاده إنّما یصحّ فی الفرع الأوّل. و أمّا فی الفرعین الآخرین فلا، فإنّ التصرّف جائز و مقرون برضاء مالکه علی کلّ تقدیر، فإنّهما اتّفقا فی الفرع الثانی علی أنّ المال ملک للمتصرّف، و فی الثالث اتّفقا علی اقتران التصرّف بالرضی، غایة الأمر أنّ المالک یدّعی ضمان المتصرّف بالمسمّی و هو ینکره.

نعم، فی الفرع الثانی إن کانت الهبة بغیر ذی رحم، فللمالک أن یرجع و یستردّ العین، لکنّه مطلب آخر لا ربط له بالمقام.

بقی فرعان آخران: أحدهما: الشکّ فی تقدّم إسلام الوارث علی موت مورّثه و تأخّره. و الآخر: الشکّ فی تقدّم الملاقاة علی الکرّیّة و تأخّرها عنها، و سیجی‌ء الکلام فیهما إن شاء اللّه.

ثمّ إنّ صاحب الکفایة قدّس سرّه استثنی موارد من الأصل المثبت:

منها: استصحاب الفرد لترتیب آثار الکلّی

⁽²⁾، کاستصحاب خمریّة مائع خارجی لترتیب آثار کلّی الخمر من حرمة الشرب و النجاسة و غیر ذلک، و ذلک

من جهة أنّ وجود الکلّی عین وجود فرده و متّحد معه، فلیست واسطة عقلیّة فی البین حتی یکون الأصل مثبتا.

و فیه: أنّ الکلّی و إن کان متّحدا مع الفرد وجودا إلّا أنّه معرّف لمصادیقه الخارجیّة، لما مرّ مرارا من أنّ الأحکام ثابتة علی موضوعاتها بنحو القضایا الحقیقیّة، فحرمة الشرب مترتّبة علی طبیعیّ الخمر بما أنّه معرّف لمصادیقه الخارجیّة، و المطهّریّة ثابتة لکلّی الماء کذلک، فالمیاه الخارجیّة کلّها موضوعات لهذا الحکم، غایة الأمر أنّ الخصوصیّات الخارجیّة- من کون الماء ماء بحر أو نهر أو ملک زید أو عمرو- خارجة عن حیّز الحکم، بل کلّ ماء بمائیته و طبیعته محکوم بهذا الحکم، فالأثر مترتّب علی نفس الفرد، و یترتّب علی استصحاب الفرد أثره، کما فی جمیع الاستصحابات الموضوعیّة، کان الکلّی الطبیعی موجودا فی الخارج أو لم یکن، و کان متّحدا مع فرده أو لم یکن.

و منها: استصحاب منشأ انتزاع أمر انتزاعی لترتیب آثار الأمر الانتزاعی،

کالملکیّة و الزوجیّة ممّا یکون من الخارج المحمول لا ما یکون من المحمول بالضمیمة کالأبیض و الأسود⁽¹⁾.

و ما أفاده غیر معلوم المراد، و یحتمل فیه وجهان:

الأوّل: أن یکون مراده استصحاب کون الدار- مثلا- ملکا لزید إذا کان بقاء ملکا له لترتیب آثار الملکیّة علیه من جواز اشترائها و استئجارها و التصرّف فیها بإذنه و غیر ذلک، فإن أراد ذلک، فهو عین الاستثناء الأوّل و لیس أمرا مغایرا له، ضرورة عدم الفرق بین استصحاب ملکیّة زید للدار لترتیب آثار کلّی الملکیّة، و استصحاب خمریّة مائع لترتیب آثار کلّی الخمر.

نعم، الخمر و الماء و أمثال ذلک من الکلّیّات المتأصّلة الخارجیّة، و الملکیّة و الزوجیّة و أمثالهما من الکلّیّات الاعتباریّة، و مجرّد ذلک لا یوجب استثناءه ثانیا.

الثانی: أن یکون مراده استصحاب ذات منشأ الانتزاع، کاستصحاب بقاء نفس المال لترتیب الأمر الانتزاعی علیه إذا قطع بترتّبه علیه علی تقدیر بقائه، کما إذا علمنا بوجود ثوب کذائی سابقا، و علمنا أیضا بأنّه لو کان باقیا إلی الآن انتقل إلی زید یقینا بشراء أو غیره، فنستصحب وجوده إلی الآن لنحکم بملکیّة زید له.

و إن أراد هذا- کما هو أوفق بعبارته فی الکفایة- فهو من أوضح أنحاء الأصل المثبت.

و منها: ما أفاده من أنّ استصحاب الشرط لترتیب الشرطیّة،

و استصحاب المانع لترتیب المانعیّة لیس بمثبت، و فرّع ذلک علی جواز استصحاب نفس الشرطیّة و المانعیّة و الجزئیّة لکونها أیضا قابلة للواضع و الرفع، غایة الأمر أنّه لا یکون مستقلّا بل بتبع منشأ انتزاعها⁽¹⁾.

و الظاهر عدم تمامیّة ما أفاده أصلا و فرعا.

أمّا الأصل- و هو جواز استصحاب نفس الجزئیّة و الشرطیّة للمأمور به- فلما عرفت سابقا من عدم تصوّر الیقین و الشکّ فیهما من دون یقین و شکّ فی منشأ انتزاعهما، و هو الأمر بالمرکّب و الأمر بالمقیّد، و معه لا تصل النوبة إلی استصحاب نفس الجزئیّة و الشرطیّة، فإذا شکّ فی بقاء السورة علی جزئیّتها، فلا بدّ من الاستصحاب فی سبب هذا الشکّ، و هو استصحاب عدم نسخ الأمر

بالمرکّب من السورة و غیرها.

و أمّا الفرع- و هو استصحاب وجود الشرط لترتیب الشرطیّة- فهو من الغرائب، إذ الشرطیّة لیست من أحکام وجود الشرط خارجا بحیث لم تصر فعلیّة إلّا بفعلیّة وجود الشرط، کإباحة الماء، التی لا تصیر فعلیّة إلّا بفعلیّة وجود الماء، بل الوضوء- مثلا- شرط للصلاة سواء توضّأ المصلّی أم لا، و السورة جزء للصلاة تحقّقت فی الخارج أم لا.

و الظاهر أنّه قدّس سرّه فی مقام دفع إشکال استصحاب وجود الشرط، الّذی هو من العویصات، فإنّه لیس بحکم و لا موضوع ذی حکم، إذ لا أثر له إلّا جواز الدخول فی الصلاة، و مطابقة المأتیّ به للمأمور به، و هو أثر عقلی له لا شرعی، و لا یندفع بما أفاده.

فالتحقیق فی الجواب: أنّ هذه الکلمة المعروفة من أنّ المستصحب لا بدّ و أن یکون حکما شرعیّا أو موضوعا ذا حکم ممّا لا أصل لها، إذ لم ترد فی آیة و لا روایة، بل المستصحب لا بدّ و أن یکون قابلا للتعبّد إمّا بنفسه أو بالواسطة، فکلّ ما کان کذلک تشمله أدلّة الاستصحاب و لا قصور فیها، و کما یکون الشی‌ء فی مقام الجعل و الإثبات قابلا للتصرّف الشرعی کذلک یکون فی مقام الامتثال و الإسقاط أیضا کذلک کما هو واقع فی موارد قاعدة الفراغ، حیث إنّ الشارع اکتفی بالامتثال الاحتمالی، و حکم بمطابقة المأتیّ به للمأمور به و إسقاطه عنه، و فی المقام أیضا للشارع أن یقنع فی مقام الامتثال بالصلاة المقترنة بالطهارة الاحتمالیّة، فلا مانع من شمول دلیل الاستصحاب للمقام، و اکتفاء الشارع فی مقام الامتثال بوجود الشرط احتمالا، فإذا صلّینا مع الطهارة الاستصحابیّة، فقد صلّینا فی زمان حکم الشارع بطهارتنا، و أحرزنا أحد جزأی الموضوع بالوجدان و الآخر بالأصل.

و منها: ما أفاده من أنّ الأثر الّذی نستصحبه أو نرتّبه علی المستصحب

لا یفرّق فیه بین أن یکون وجودیّا أو عدمیّا، إذ لا ملزم لاعتبار کون المستصحب حکم شرعیّا أو موضوعا ذا حکم شرعی، بل المیزان هو أن یکون المستصحب قابلا للتعبّد بنفسه أو باعتبار أثره.

و فرّع علی ذلک أنّ استصحاب عدم المنع عن الفعل لا إشکال فیه، و لا یکون مثبتا کما أفاده الشیخ قدّس سرّه فی الرسالة، نظرا إلی أنّ عدم استحقاق العقاب من اللوازم العقلیّة لعدم المنع⁽¹⁾.

و ما أفاده أوّلا- من أنّ الالتزام بکون المستصحب حکما أو موضوعا ذا حکم بلا ملزم- فالأمر کما أفاده.

و أمّا ما فرّع علیه من الإشکال علی الشیخ قدّس سرّه فمن المحتمل قویّا أنّه من اشتباه القلم، إذ الشیخ قدّس سرّه عقد بحثا مستقلّا لعدم الفرق بین کون الأثر وجودیّا أو عدمیّا⁽²⁾، و یستفاد ذلک من مواضع متعدّدة من کلماته⁽³⁾، و مع ذلک کیف یتوهّم الشیخ قدّس سرّه اختصاص اعتبار الاستصحاب بما إذا کان الأثر وجودیّا!؟

و لا ینبغی أن یتوهّم ذلک أیضا، فإنّه المؤسّس لأغلب هذه الأمور.

و الصواب: تفریع هذا الفرع علی ما أفاده فی التنبیه الآتی من أنّ الأثر العقلی أو العادی إنّما لا یترتّب علی المستصحب إذا کان أثرا له بوجوده الواقعی، أمّا إذا کان أثرا للأعمّ من وجود المستصحب واقعا أو ظاهرا- کعدم استحقاق العقاب الّذی هو أثر لعدم الإلزام الشرعی سواء کان ظاهریّا أو واقعیّا- فیترتّب علیه لا محالة، فلا یکون استصحاب عدم المنع عن الفعل و هکذا

استصحاب عدم الحرمة للحکم بعدم استحقاق العقاب علی الفعل و الترک مثبتا، کما لا یکون استصحاب الوجوب أو الحرمة لترتیب وجوب الموافقة و حرمة المخالفة مثبتا.

و السرّ فی ذلک أنّ موضوع حکم العقل باستحقاق العقاب و عدم استحقاقه هو مخالفة تکلیف المولی أو عدم مخالفته، کان التکلیف واقعیّا أو ظاهریّا، فإذا ثبت التکلیف- و لو ظاهرا- یتحقّق موضوع حکم العقل باستحقاق العقاب علی مخالفته، و إذا ثبت عدم التکلیف- و لو ظاهرا- یتحقّق موضوع حکم العقل بعدم استحقاق العقاب علی الفعل أو الترک.

و بالجملة، هذا الفرع لا یندرج تحت الکبری التی أفادها فی التنبیه الثامن⁽¹⁾فی کلامه، إذ لا ربط له بها أصلا و إنّما هو من متفرّعات الکبری التی أفادها فی التنبیه التاسع فی الکتاب⁽²⁾، و ما ذکره فیه متین جدّاً.

ثمّ إنّه قدّس سرّه نبّه فی التنبیه العاشر فی کلامه علی أنّ الغافل ربّما یتخیّل أنّ المستصحب لا بدّ و أن یکون حدوثا قابلا للتعبّد بنفسه أو باعتبار أثره، و هو خیال فاسد، حیث إنّ أدلّة الاستصحاب لا تکون متعرّضة لحال الحدوث أصلا، بل هی متعرّضة لحال البقاء و تعبّد بالبقاء، فإذا فرضنا أنّ إباحة شرب التتن و عدم المنع عنه لم یکن قابلا للتعبّد فی الأزل، لعدم تعلّق القدرة علیه من جهة عدم قابلیّة المحلّ، یصحّ استصحاب عدم المنع الأزلی إلی ما بعد ورود الشرع و الشریعة، لکونه قابلا للتعبّد حینئذ، و هکذا فی استصحاب الموضوع إذا فرضنا أنّ مائعا کان خمرا قبل نزول آیة حرمة الخمر، و شککنا فی بقائه علی خمریته إلی زمان نزول الآیة، نستصحب خمریته، و ذلک لصدق نقض الیقین

بالشکّ فی جمیع ذلک، و هکذا إذا لم یکن لحیاة زید فی زمان أثر أصلا و کان حیّا فی ذلک الزمان ثمّ مات أبوه بعد ذلک، نستصحب حیاته إلی حین موت أبیه و نحکم بإرثه منه⁽¹⁾.

و هذا الّذی أفاده أیضا تامّ لا ینبغی الإشکال فیه.

التنبیه التاسع

فی الشکّ فی تقدّم الحادث و تأخّره بعد القطع بحدوثه.

فنقول: إن کان الشکّ فی تقدّم الحادث و تأخّره بملاحظة عمود الزمان فقط لا بملاحظة الحادث الآخر- کما إذا علمنا بحدوث جنابة إمّا یوم السبت أو الأحد- فلا إشکال فی استصحاب عدم هذا الحادث إلی زمان نعلم بتحقّقه فیه، فنستصحب عدم حدوث الجنابة إلی یوم الأحد، و تترتّب آثار عدم الجنابة فی یوم السبت و لکن لا تترتّب علی هذا الاستصحاب آثار تأخّر الحادث عن الزمان المشکوک تحقّقه فیه، و لا آثار حدوثه فی الزمان المتیقّن تحقّقه فیه إلّا علی القول بالأصل المثبت أو خفاء الواسطة و أمثال ذلک.

و إن کان الشکّ فیهما بملاحظة الحادث الآخر- کما إذا شکّ فی تقدّم موت أحد المتوارثین علی موت الآخر و تأخّره عنه- فهل یجری الاستصحاب فیهما، أو لا یجری فی شی‌ء منهما، أو یفصّل بین مجهول التاریخ فیجری و معلومه فلا یجری- کما یظهر من کلام الشیخ⁽³⁾قدّس سرّه-؟ وجوه.

و صور المسألة ثمان، فإنّ الحادثین إمّا کلاهما مجهول التاریخ، أو أحدهما معلوم التاریخ فقط، و الأثر فی کلّ منهما إمّا للوجود أو للعدم، و هو

علی جمیع التقادیر إمّا مترتّب علی المستصحب بمفاد «کان» أو «لیس» التامّتین أو بمفاد «کان» أو «لیس» الناقصتین، فلکلّ من مجهولی التاریخ و معلومه أربع صور.

و قبل الورود فی بیان أحکام صور المسألة نقدّم أمرا قد تقدّم مرارا، و إجماله: أنّ الموضوع المرکّب إذا أحرز أحد جزأیه بالوجدان و جزؤه الآخر بالأصل یلتئم و یتمّ، و هکذا الکلام فی المتعلّق، فإنّهما من واد واحد، لکن هذا إذا لم یکن عنوان بسیط مأخوذا فی الموضوع.

و ربّما یستشکل فی ذلک بأن الأصل الجاری فی أحد جزأی المرکّب معارض دائما باستصحاب عدم تحقّق تمام الموضوع المرکّب، المتیقّن فی زمان ما، مثلا: إذا کان موضوع جواز التقلید العالم العادل و فرضنا أنّ زیدا فی أوّل بلوغه کان عادلا و لم یکن عالما ثمّ صادر بعد ذلک عالما و فی هذا الحال شککنا فی بقائه علی عدالته السابقة و عدمه، فکما یجری استصحاب کونه عادلا و یتمّ الموضوع بضمّه إلی کونه عالما المعلوم لنا بالوجدان کذلک یجری استصحاب عدم اتّصافه بهاتین الصفتین و عدم کونه عالما عادلا، المتیقّن سابقا فی زمان ما.

و أجاب عنه شیخنا الأستاذ قدّس سرّه: بأنّ الشکّ فی تحقّق المرکّب و عدمه لا منشأ له إلّا الشکّ فی بقاء العدالة، فإذا جری الأصل فی السبب، لا تصل النوبة إلی الأصل المسبّبی⁽¹⁾.

و ما أفاده- من کون الشکّ فی تحقّق المرکّب و عدمه مسبّبا من الشکّ فی بقاء أحد جزأیه- متین إلّا أنّ السببیّة لیست بشرعیّة فی المقام.

فالتحقیق فی الجواب: أنّ هذا مغالطة محضة، فإنّ الموضوع إن کان عنوانا بسیطا منتزعا من جزءین، فلا یجری إلّا استصحاب عدم التحقّق فقط.

و إن کان مرکّبا من نفس الجزءین، فإذا علم بتحقّق أحدهما و أحرز الآخر بالأصل فأیّ معنی لاستصحاب عدم تحقّقهما؟ ففرض جریان الاستصحابین و المعارضة بینهما فرض اجتماع الضدّین: کون الموضوع بسیطا و مرکّبا.

و بعد ذلک نتکلّم فی حکم الصور، و نقدّم صور مجهولی التاریخ.

فنقول: أمّا إذا کان الأثر للوجود، فإن کان مترتّبا علیه بنحو مفاد «کان» التامّة و کان لأحد الحادثین، تجری أصالة عدم التقدّم مثلا فی ذی الأثر، و یمکن فرض ذلک فیما إذا شککنا فی تقدّم موت أحد الأخوین علی موت الآخر، اللذین لأحدهما ولد دون الآخر، فإنّ الولد یرث من الآخر علی تقدیر تقدّم موته علیه دون العکس.

و إن کان الأثر لکلیهما کما فی باب المسابقة، فإنّ العوض للسابق أیّا من کان، فإن علم بالسبق و لم تحتمل المقارنة، یجری الأصل فی کلّ منهما و یتعارضان، فلا یحکم باستحقاق العوض لواحد منهما. و إن احتملت المقارنة، یجری کلا الاستصحابین، و نقول مثلا: الأصل عدم تقدّم زید علی عمرو، و الأصل عدم تقدّم عمرو علی زید، و نحکم بعدم استحقاق کلّ منهما.

و إن کان الأثر مترتّبا علی وجود أحد الحادثین بمفاد «کان» الناقصة، کما إذا أوصی للمتقدّم ولادة من مولودیه شیئا و اشتبه، فذهب صاحب الکفایة إلی عدم جریان الاستصحاب فی شی‌ء منهما، لأنّ الاتّصاف بالتقدّم لیست له حالة سابقة، فأرکان الاستصحاب غیر تامّة، و هذا بخلاف الصورة السابقة، فإنّ عدم

الجریان فیها لمکان المعارضة لا لعدم تمامیّة أرکانه⁽¹⁾.

و ما أفاده تامّ إن أردنا إجراء الاستصحاب لترتیب آثار الاتّصاف، و أمّا إن کان المقصود منه نفی آثار الاتّصاف، فأرکانه تامّة، إذ عدم الاتّصاف، له حالة سابقة یقینیّة فنستصحبه، و نحکم بعدم ترتّب آثار الاتّصاف کما نستصحب عدم اتّصاف المرأة بکونها من قریش لنفی آثار القرشیّة من أنّها تحیض إلی ستّین.

و الحاصل: أنّه لا إشکال فی تمامیّة أرکان الاستصحاب بناء علی ما بنینا علیه وفاقا له فی بحث العامّ و الخاصّ و للشیخ قدّس سرّه من جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیّة⁽²⁾، و أنّه ألیق بالتحقیق، فما أفاده فی المقام لعلّه سهو من قلمه الشریف أو اشتباه فی التطبیق.

و أمّا إذا کان الأثر مترتّبا علی العدم، فإن کان بمفاد «لیس» الناقصة، فلا إشکال فی عدم جریان الاستصحاب لترتیب آثار العدم، فإنّ ما یکون موضوعا للأثر- و هو العدم النعتیّ و السالبة المعدولة- لیست له حالة سابقة، و ما تکون له حالة سابقة- و هو العدم المحمولی و السلب المحصّل- لا یکون موضوعا للأثر علی الفرض، و لا یثبت باستصحاب العدم المحمولی العدم النعتیّ إلّا علی القول بالأصل المثبت. و أمّا الاستصحاب لنفی آثار العدم النعتیّ فلا إشکال فی جریانه، لأنّ الاتّصاف بالعدم کالاتّصاف بالوجود مسبوق بالعدم، و یصحّ أن یقال: إنّ زیدا قبل وجوده لم یکن متّصفا بالبصر و لا متّصفا بالعمی و عدم البصر، فباستصحاب عدم الاتّصاف بالعدم تنفی آثار الاتّصاف بالعدم.

و من هنا ظهر ما فی کلام صاحب الکفایة من عدم الجریان فی هذا

القسم⁽¹⁾، و أنّه تامّ علی تقدیر إرادة ترتیب آثار العدم النعتیّ علیه، و غیر تامّ علی تقدیر إرادة نفی آثار العدم النعتیّ.

و إن کان بمفاد «لیس» التامّة، ففیه خلاف، و تترتّب علی هذا ثمرة مهمّة فی باب الإرث و غیره، فإذا فرضنا أنّ موضوع الإرث مرکّب من إسلام القریب فی زمان موت مورّثه، فإن قلنا بجریان الاستصحاب فی کلا الحادثین- لو لا التعارض- فی هذا القسم، فلا محالة یجری فی مورد لم یکن فیه تعارض فی البین، کما إذا کان الأثر مختصّا بعدم أحد الحادثین فقط دون الآخر، فیجری عدم إسلام الوارث إلی زمان موت مورّثه و قسمة ترکته، و یترتّب علیه عدم الإرث، و لا یجری استصحاب عدم موت المورّث إلی زمان إسلام قریبه، فإنّه لیس موضوعا لحکم شرعی، و لا یثبت بهذا الاستصحاب موته فی زمان إسلامه إلّا علی القول بالأصل المثبت.

و لو لم نقل بجریانه فی هذا القسم حتی مع عدم التعارض، فلا یجری فی الفرض المزبور فی ذی الأثر أیضا.

و بالجملة، ذهب صاحب الکفایة قدّس سرّه إلی عدم الجریان، نظرا إلی اعتبار اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین⁽²⁾، و استفاد ذلک من کلمة «فاء» فی قوله علیه السّلام:

«من کان علی یقین فشکّ»⁽³⁾و قوله علیه السّلام مضمونا: «لأنّک کنت علی یقین من وضوئک فشککت»⁽⁴⁾فلا بدّ من إحراز اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین و عدم

الفصل بینهما بیقین آخر، فلو علم بالفصل- کما إذا علم بنجاسة ثوبه بعد العلم بطهارته ثمّ شکّ فی بقائها- لا مجری إلّا لاستصحاب النجاسة إذا احتمل طهارته بعد نجاسته، و لا معنی لمعارضة استصحاب النجاسة لاستصحاب الطهارة، فإنّ الیقین بالطهارة و الشکّ فی بقائها و إن کان متحقّقین إلّا أنّه انفصل زمان الشکّ عن زمان الیقین بتخلّل الیقین بالنجاسة فی البین.

و لو احتمل الفصل بأن علم حدوث حادثین، و لم یعلم تقدّم أحدهما بالخصوص علی الآخر، فلا یجری الاستصحاب فی شی‌ء منهما بعد ما لم یکن الأثر مترتّبا علی کلّ منهما بلحاظ عمود الزمان، لعدم خصوصیّة یوم دون یوم فی إرث الوارث من مورّثه، بل الأثر مترتّب علی عدم کلّ منهما فی زمان حدوث الآخر، لأنّ التمسّک بأدلّة الاستصحاب فی مثله بعد اعتبار الاتّصال فی موضوعه تمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة سیّما فی مثل المقام الّذی لا یکون التقیید بدلیل منفصل بل یکون بالمتّصل، فإنّه لا یجوز بلا کلام.

و الحاصل: أنّ المستفاد من أخبار الاستصحاب ببرکة کلمة «فاء» أنّه یعتبر عدم فصل زمان بین زمانی الیقین و الشکّ، فلو تخلّل أو احتمل تخلّل زمان لا یکون زمان الیقین و لا زمان الشکّ، لا تشمله أدلّة الاستصحاب- کما فی فرض العلم بالتخلّل- أو لا یعلم شمولها له کما فی صورة احتماله، ففی المثال المتقدّم إذا فرضنا أنّ یوم الجمعة لم یتحقّق فیه موت و لا إسلام، و یوم السبت زمان تحقّق أحدهما، و الأحد زمان تحقّق الآخر، فإن کان الموت فی علم اللّه تعالی حادثا یوم السبت، فزمان الشکّ فی إسلام الوارث متّصل بزمان الیقین بعدمه و هو یوم الجمعة. و أمّا إن کان الموت فی علم اللّه حادثا یوم الأحد، فقد تخلّل زمان- و هو یوم السبت- بین زمان الیقین بعدم الإسلام- الّذی هو یوم الجمعة- و زمان الشکّ فی حدوثه، و هو یوم الأحد، و هذا الزمان المتخلّل

لا یکون زمان الیقین بعدم الإسلام، إذ المفروض تحقّق الإسلام فیه، و لا زمان الشکّ فی حدوث الإسلام، إذ الفرض کون زمان الشکّ فی حدوثه هو یوم الأحد، و حیث إنّا نحتمل وجدانا حدوث الموت یوم الأحد فنحتمل انفصال الزمانین و التخلّل فی البین، فلا یمکن التمسّک ب «لا تنقض الیقین بالشکّ» لمثل المقام، لعدم العلم بشموله له، و عدم إمکان کون العامّ محرزا لموضوع نفسه⁽¹⁾. هذا ملخّص ما أفاده فی متن الکفایة و هامشها بتوضیح منّا.

و فیه: أنّه إن کانت العبرة بعدم تخلّل زمان بین الزمانین- أی زمانی المشکوک و المتیقّن- واقعا، فلازمه أن لا یکون شی‌ء من الحادثین مشکوکا فی زمان أصلا، فإنّ الإسلام مقطوع التحقّق یوم السبت إن کان الموت حادثا یوم الأحد واقعا، و معلوم البقاء یوم الأحد، و إن کان العکس فالعکس، فأین زمان الشکّ فیه؟

و إن کانت العبرة بفعلیّة الشکّ و الیقین فی زمان واحد، و أنّ المکلّف لا بدّ فی زمان إجراء الاستصحاب أن یکون علی الیقین بتحقّق الکفر سابقا و الشکّ فی بقائه، فلا یعقل احتمال الانفصال، فإنّ الیقین و الشکّ صفتان وجدانیّتان غیر قابلتین لدخول الشکّ فیهما، فکلّ أحد یعرف أنّه شاکّ أو متیقّن، فیوم الأحد- فی المثال المتقدّم- هو زمان الیقین بعدم الإسلام یوم الجمعة، و هذا الیوم بعینه زمان الشکّ فی حدوث الإسلام بعد یوم الجمعة إلی زمان حدوث الموت واقعا، و لا یعقل احتمال انفصال زمان الشکّ عن زمان الیقین، فإنّ معنی انفصاله عنه جزما أو احتمالا أن یفصل الیقین بخلاف الحالة السابقة بین الیقین و الشکّ جزما أو احتمالا، و من المعلوم أنّه یوم الأحد فی المثال یعلم بعدم

تحقّق الإسلام قبل یومین، و یعلم أیضا بتحقّق الموت بعد الجمعة، و الشکّ حاصل بالوجدان فی هذا الآن- الّذی هو آن الیقین بعدم الإسلام- فی انقلاب ذلک العدم السابق إلی الوجود، و بقاء الکفر إلی زمان حدوث الموت و عدمه، و بالضرورة فی هذا الآن لا یعلم بضدّ الحالة السابقة، أی حدوث الإسلام فی زمان الموت، و بالوجدان لا یحتمل أن یکون الآن متیقّنا بعروض ضدّ الحالة السابقة فی زمان الموت، بل الآن بالوجدان متیقّن بعدم الإسلام قبل زمان الموت و شاکّ فی حدوثه إلی زمان الموت.

و بالجملة، معنی اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین هو عدم فصل الیقین بالخلاف بعد الیقین المتعلّق بالأمر السابق حتی یصدق نقض الیقین بالشکّ، إذ مع حصول الیقین بالخلاف یکون من نقض الیقین بالیقین، و هذا المعنی ممّا لا یعقل الشکّ فی مصداقه، فإنّ الشبهة المصداقیّة تتصوّر فی الموضوعات الواقعیّة النّفس الأمریّة لا فی الصفات الوجدانیّة التی لا مئونة لإحرازها إلّا الرجوع إلی الوجدان، و موضوع دلیل الاستصحاب بل جمیع الأصول و کلّ ما أخذ فی موضوعه الیقین أو الظنّ أو الشکّ أو غیر ذلک من الصفات الوجدانیّة.

نعم، هناک شبهة راجعة إلی المقام، و هی أنّ الشکّ فی حدوث الإسلام فی زمان الموت و بالعکس لا یحصل و لا یتحقّق إلّا بعد العلم بحدوث کلا الحادثین، فقبل ذلک- أی قبل العلم بحدوث الموت و الإسلام- لا شکّ فی حدوث الإسلام فی زمان الموت، و لا شکّ فی حدوث الموت فی زمان الإسلام، حیث إنّه لا موضوع له بدونه، فزمان الیقین بعدم الإسلام فی المثال المتقدّم هو یوم الجمعة، و لا یحصل الشکّ فی حدوث الإسلام فی زمان الموت إلّا یوم الأحد الّذی هو یوم العلم بحدوث کلا الحادثین، فقد تخلّل یوم السبت بین زمانی الیقین و الشکّ قطعا.

و جواب هذه الشبهة قد ظهر ممّا ذکرنا آنفا من أنّ المیزان فی باب الاستصحاب هو الشکّ فی بقاء ما کان علی یقین منه بالفعل بوجوده سابقا سواء کان حدوث الیقین بالفعل أیضا أو سابقا علی زمان الشکّ أو متأخّرا عنه، و من المعلوم أنّ الیقین بالعدم و الشکّ فی انقلابه إلی الوجود کلاهما موجود یوم الأحد و لم یتخلّل بینهما زمان.

ثمّ إنّ بعض الموارد توهّم کونه من الشبهة المصداقیّة لنقض الیقین بالشکّ.

أحدها: ما ذکره بعض الأکابر من أنّه إذا تیقّن بطهارة ثوبه و شکّ فی بقائها و احتمل حصول القطع له بنجاسته بعد القطع بطهارته، لا یجری الاستصحاب، لاحتمال حصول النقض و انتفاء موضوع الاستصحاب.

و فیه- مضافا إلی أنّه منقوض بجمیع الأمور القصدیّة العبادیّة و غیرها ممّا لا یتحقّق إلّا بالقصد و الالتفات، فإنّ لازم ما ذکره هو عدم جریان استصحاب هذه الأمور إذا کان متیقّنا بها سابقا و احتمل ارتفاعها، فإنّ ارتفاعها لا یمکن إلّا بالعلم بتحقّقه و الالتفات و القصد إلیه، فاحتمال الارتفاع ملازم لاحتمال العلم بالارتفاع، مثلا: من کان علی یقین من جنابته و احتمل اغتساله منها لیس له استصحابها، لأنّه یحتمل حصول النقض لیقینه السابق، و القطع بارتفاع جنابته علی تقدیر اغتساله منها- أنّ المیزان کما ذکرنا آنفا هو تحقّق الیقین حین الشکّ فی البقاء، و لا اعتبار بالیقین الحادث فی السابق، بل المناط هو سبق متعلّق الیقین، و لا معنی لاحتمال انتقاض الیقین الفعلی بالجنابة السابقة.

و ثانیها: ما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه فی بعض موارد العلم الإجمالی بخلاف الحالة السابقة، و حاصل ما أفاده: أنّه إذا فرضنا نجاسة إناءین و حصل العلم الإجمالی بطهارة أحدهما، فأمر متعلّق هذا العلم لا یخلو عن أحد أقسام

ثلاثة:

الأوّل: أن لا یکون تعیّن للمعلوم إلّا بعنوان «أحدهما» حتی فی علم اللّه تعالی.

الثانی: ما کان المعلوم متعیّنا تفصیلا بجمیع خصوصیّاته الخارجیّة و ممیّزاته کأن طهّر أحدهما المعیّن ثمّ اشتبه الطاهر بالنجس.

الثالث: ما کان وسطا بینهما بأن کان متعیّنا بوجه من التعیّن، کما إذا علم بإصابة المطر للإناء الواقع خارج السطح و لا معرّف له إلّا عنوان کونه خارج السطح.

ثمّ بنی قدّس سرّه علی عدم جریان الاستصحاب فی شی‌ء من الأقسام⁽¹⁾، خلافا للسیّد صاحب العروة، حیث أجری الاستصحاب فی الجمیع⁽²⁾.

و إنکاره قدّس سرّه جریان الاستصحاب فی القسم الأوّل مبنیّ علی ما بنی علیه من عدم جریان الأصول التنزیلیّة فی جمیع أطراف العلم الإجمالی و لو لم تلزم منه مخالفة قطعیّة عملیّة.

و قد أبطلنا هذا المبنی سابقا و بنینا علی جریان الأصول مطلقا فی جمیع أطراف العلم الإجمالی إذا لم یلزم منه المحذور المذکور، و لا یفرّق بین أن یکون الاستصحاب أصلا أو أمارة لا تکون مثبتاتها حجّة.

و أمّا إنکاره جریان الاستصحاب فی القسمین الأخیرین فهو بملاک آخر، و هو احتمال حصول النقض فی کلّ من الطرفین.

بیان ذلک: أنّ العلم بالنجاسة، المتعلّق بکلّ واحد من الإناءین قد انتقض فی أحدهما المعیّن و المشخّص- الّذی له تعیّن فی الواقع- بالعلم التفصیلیّ

بطهارته، فقد سقط الاستصحاب فی ذلک الفرد قطعا، و بعد الاشتباه نحتمل فی کلّ واحد أنّه هو الّذی سقط الاستصحاب فیه بحصول النقض، فیحتمل فی کلّ أن یکون نقض الیقین بالیقین لا بالشکّ، و لا یفرّق بین القسمین الأخیرین فی ذلک، فإنّ الملاک هو تعلّق الیقین بالطهارة بالشخص، و هو متحقّق فیهما، و لا یلزم أن یکون مشخّصا بجمیع خصوصیّاته، و هذا بخلاف القسم الأوّل، فإنّ المعلوم فیه لا تعیّن و لا تشخّص له حتی فی علم اللّه، و لذا لا یمکن تعیینه- لو انکشفت طهارة کلا الإناءین- لأحد أصلا، فلم یحصل النقض بالنسبة إلی شی‌ء من الفردین.

ثمّ رتّب قدّس سرّه علی ما أفاده أثرا فقهیّا، و هو عدم جریان استصحاب نجاسة الدم المشکوک کونه من الباقی فی الذبیحة- بعد خروج الدم المتعارف منه- أو من الخارج، و ذلک لحصول القطع التفصیلیّ بطهارة الباقی و سقوط استصحاب النجاسة فیه، و یحتمل أن یکون المشکوک هو من الباقی الّذی سقط الاستصحاب فیه⁽¹⁾.

هذا، و لکن لا یخفی ما فیه، فإنّ الإناء الّذی علم بطهارته تفصیلا بعنوانه المعلوم- کإناء زید أو الإناء الّذی کان خارج السطح- لا یجری فیه الاستصحاب قطعا، فإنّه معلوم الطهارة، لکن نشیر إلی کلّ واحد من الإناءین و نقول: کنّا علی یقین من نجاسته سابقا و نکون الآن شاکّین فیها فنستصحبها، و لا معنی لقولنا: لعلّنا لم نکن بشاکّین فیها، و احتمال انطباق إناء زید- المعلومة لنا طهارته- علی کلّ واحد من الإناءین بالخصوص لا یجعلنا متیقّنین بطهارة ما نشکّ وجدانا فی بقائه علی نجاسته السابقة.

و توضیح الحال بالمثال أن یقال: إنّه إذا فرضنا أنّا نری من البعید جسد أحد و علمنا بموته و نحتمل أن یکون هذا الشخص هو مورّثنا أو مقلّدنا ألسنا نستصحب حیاة مورّثنا أو مقلّدنا؟ و هل استشکل أحد فی جریان هذا الاستصحاب لأجل احتمال انطباق من علمنا بموته علی من کنّا علی یقین من حیاته؟

و بالجملة، موضوع الاستصحاب حیث إنّه الیقین و الشکّ إمّا أن یعلم بتحقّقه أو یعلم بعدم تحقّقه، و أمّا الشکّ فی ذلک فلا یعقل فی مورد أصلا.

فظهر أنّ ما جعله صاحب الکفایة و بعض الأکابر و شیخنا الأستاذ قدّس سرّه من الموارد الثلاثة من الشبهة المصداقیّة لموضوع دلیل الاستصحاب لیس علی ما ینبغی.

و ظهر أیضا جریان الاستصحاب فی جمیع صور مجهولی التاریخ فی نفسه، و أنّ عدم الجریان مستند إلی المعارضة لا إلی وجود المانع فی نفسه، و قد عرفت أنّ الصورة الرابعة من هذه الصور- و هی ما کان الموضوع مرکّبا من وجود أحد الحادثین و عدم الآخر فی زمانه- مسألة مهمّة تترتّب علیها فروع مهمّة، منها: باب الإرث، فینفی الإرث باستصحاب عدم الإسلام إلی زمان الموت، لعدم کونه معارضا باستصحاب بقاء الحیاة إلی زمان الإسلام، لعدم کون الحیاة فی حال الإسلام موضوعا لحکم شرعی، و عدم إثبات هذا الاستصحاب تحقّق الموت فی زمان الإسلام، فلا یتمّ ما أفاده شیخنا الأستاذ من المعارضة⁽¹⁾. هذا کلّه فی مجهولی التاریخ.

و أمّا ما کان أحدهما معلوم التاریخ فیجری الاستصحاب فی الثلاث الأول

منها فی معلوم التاریخ و مجهوله، و یسقطان بالتعارض إن لم تحتمل المقارنة، و إلّا فیجریان معا. و إن کان الأثر لأحدهما فقط، یجری فیه خاصّة.

و صاحب الکفایة یمنع عن جریان الاستصحاب فیما منع عنه فی مجهولی التاریخ، و هو ما کان الأثر مترتّبا علی وجود کلّ منهما بنحو مفاد «کان» الناقصة، أو مترتّبا علی العدم بمفاد «لیس» الناقصة⁽¹⁾. و الجواب هو الجواب.

و أمّا الصورة الأخیرة- و هی ما کان الأثر مترتّبا علی عدم أحدهما فی زمان وجود الآخر بمفاد «لیس» التامّة و کان أحدهما معلوم التاریخ- فیجری فی مجهول التاریخ بلا إشکال، لاتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین حتی علی مذهب صاحب الکفایة، فإذا کان تاریخ الموت یوم السبت، یستصحب عدم الإسلام إلی هذا الیوم و ینفی الإرث.

و أمّا فی معلوم التاریخ: فصاحب الکفایة قدّس سرّه قد منع عن جریان الاستصحاب فیه، لما بنی علیه من اعتبار اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین⁽²⁾.

و قد عرفت ما فیه.

و التحقیق عدم المانع من الاستصحاب لو لا المعارضة، فنقول: الأصل عدم تحقّق الموت إلی زمان الإسلام، لأنّ زمان الموت و إن کان معلوما فلیس لنا شکّ فیه فی عمود الزمان إلّا أنّ معلومیته بهذا العنوان لا تنافی کونه مشکوکا بعنوان آخر، و هو عنوان تحقّقه فی زمان الإسلام الواقعی، فإنّا نکون شاکّین فیه بهذا العنوان بالوجدان بعد ما کنّا علی یقین من عدمه، و المیزان فی باب الاستصحاب هو وجود الشکّ و الیقین و اجتماعهما فی شی‌ء بعنوان و إن کان معلوما غیر مشکوک بعنوان آخر، کما مثّلنا له آنفا باستصحاب حیاة المقلّد و لو

احتملنا انطباق من علمنا بموته علیه.

و بالجملة، العلم بتحقّق الموت یوم السبت و الإسلام فی زمان آخر منشأ للشکّ فی تأخّر الإسلام عن الموت و تقدّمه علیه، لتساوی الاحتمالین عندنا و لا یجعل المشکوک متیقّنا.

و من ذلک ظهر ما فی کلام شیخنا الأستاذ قدّس سرّه حیث أنکر الاستصحاب فی معلوم التاریخ.

و تلخّص من جمیع ما ذکرناه أنّ الاستصحاب فی نفسه جار فی جمیع صور المقام، کان أحد الحادثین معلوم التاریخ أو کانا مجهولی التاریخ، و عدم الجریان مستند إلی المعارضة لا غیر.

ثمّ إنّ شیخنا الأستاذ قدّس سرّه ذهب إلی نجاسة ماء تواردت علیه حالتان:

الکرّیّة، و الملاقاة بعد ما کان قلیلا، سواء کانتا مجهولتی التاریخ أو کان تاریخ الملاقاة معلوما دون الکرّیّة أو العکس.

أمّا فی مجهولتی التاریخ: فلأنّ استصحاب عدم الکرّیّة إلی زمان الملاقاة جار، و تترتّب علیه نجاسة الماء، لتحقّق کلا جزأی موضوع النجاسة: أحدهما بالوجدان- و هو الملاقاة- و الآخر بالاستصحاب، و هو القلّة و عدم الکرّیّة فی زمان الملاقاة. و لا یعارض هذا الاستصحاب باستصحاب عدم حصول الملاقاة إلی زمان الکرّیّة، فإنّه لا یثبت کون الملاقاة بعد الکرّیّة حتی یحکم بالطهارة.

و أمّا فیما کان تاریخ الملاقاة معلوما فحیث لا یجری الاستصحاب فی معلوم التاریخ علی مبناه فاستصحاب عدم حصول الکرّیّة إلی زمان الملاقاة یجری بلا معارض، و تترتّب علیه أیضا نجاسة الماء.

و أمّا إذا کان تاریخ الکرّیّة معلوما، فأصالة عدم الکرّیّة إلی زمان الملاقاة و إن کانت لا تجری فی نفسها إلّا أنّ أصالة عدم حصول الملاقاة إلی زمان الکرّیّة

أیضا لا تثبت سبق الکرّیّة علی الملاقاة، و سبق العاصمیّة للماء- و لو آناً ما- معتبر فی عدم تأثیر ملاقاة النجس، و إذا لم تثبت بالاستصحاب لا نجاسة هذا الماء و لا طهارته، فلا بدّ من الحکم بنجاسته لا من باب التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة، بل من باب أنّ عدم التنجیس علّق فی قوله علیه السّلام: «إذا بلغ الماء قدر کرّ لا ینجّسه شی‌ء»⁽¹⁾

6- 1، الوسائل 1: 158- 159، الباب 9 من أبواب الماء المطلق، الحدیث 1.

مثلا: إذا قال المولی: «لا تعط أحدا هذا المال إلّا إذا کان فقیرا» أو «لا تأذن لأحد فی دخول داری إلّا إذا کان صدیقا لی» لا یشکّ العرف فی لزوم إحراز الفقر فی جواز الإعطاء، و لزوم إحراز الصداقة فی جواز الإذن للدخول، و لا یرونه معذورا إذا أعطی من یشکّ فی فقره، أو أذن من یشکّ فی صداقته لو کان غنیّا أو غیر صدیق.

و بالجملة، بنی علی النجاسة فی الصورة الأخیرة لهذه الکبری، کما بنی علی عدم عفو الدم المشکوک کونه أقلّ من الدرهم أو أزید، و علی حرمة النّظر إلی المرأة المشکوک کونها أجنبیّة لذلک أیضا⁽²⁾.

هذا، و لکن لا یخفی عدم تمامیّة ما أفاده، و الظاهر استناد عدم الجریان فی جمیع الصور الثلاث إلی التعارض، و إلّا فلا مانع فی نفسه من الجریان أصلا، فإنّ منعه قدّس سرّه عن جریان استصحاب عدم الملاقاة إلی زمان الکرّیّة لأجل کونه مثبتا فی الصورة الأولی و الثالثة، فی غیر محلّه، فإنّ الماء القلیل إذا لم یلاق

النجس طاهر بلا إشکال، فباستصحاب عدم الملاقاة فی زمان القلّة یحکم بطهارته، و لا نحتاج إلی إثبات بعدیّة الملاقاة عن الکرّیّة، و منعه عن جریان الاستصحاب فی معلوم التاریخ أیضا قد عرفت ما فیه، ففی جمیع الصور الثلاث یجری الاستصحابان: أحدهما یقتضی طهارة الماء، و الآخر نجاسته، فیسقطان من جهة المعارضة.

و یبقی الکلام فی الکبری التی أفادها، و الظاهر أنّه لا أساس لها، فإنّ مثل عدم جواز إعطاء المال لمشکوک الفقر أو عدم جواز الإذن فی دخول الدار لمشکوک الصداقة من جهة عدم إحراز الإذن الّذی هو موضوع لجواز التصرّف فی مال الغیر، فإنّ إعطاء مال الغیر لأحد، و إدخال الغیر فی ملک المالک تصرّف فی ملک الغیر، فلا بدّ من إحراز إذنه.

هذا بالنظر البدوی، و إلّا ففی غالب موارد تعلیق الحکم الترخیصی فی المخصّص علی أمر وجودی یوجد أصل موضوعی یحرز به عدم تحقّق ذلک الأمر الوجودیّ، فإنّه- أیّا ما کان- حادث مسبوق بالعدم و لو أزلا، فبأصالة عدم فقر المشکوک أو صداقته، أو أصالة عدم حصول العلقة الزوجیّة أو عدم تحقّق النسب و سبب الحلّ فی المرأة المشکوک کونها زوجة أو من المحرّمات النسبیّة یثبت عدم تحقّق عنوان المخصّص، و بذلک یدخل فی موضوع العامّ، فإذا فرضنا عدم وجود أصل موضوعی یثبت عدم تحقّق عنوان المخصّص، فمقتضی القاعدة هو البراءة، لکونه شبهة فی الموضوع، فلا یمکن الحکم بنجاسة الماء المشکوک الکرّیّة، الملاقی للنجس فی المثال المتقدّم بعد تعارض الاستصحابین، بل لا بدّ من الحکم بطهارته بقاعدة الطهارة.

هذا، مع أنّ الإحراز لا یکون قیدا مأخوذا فی موضوع عدم الانفعال بحیث یکون عدم الانفعال حکما مترتّبا علی الماء المحرز الکرّیّة، و إلّا تلزم

نجاسة الکرّ الواقعی بملاقاته للنجس حین عدم إحراز کرّیّته، و هو قدّس سرّه أیضا لا یلتزم بذلک بل یصرّح بخلافه، فلا بدّ أن یکون طریقا إلی الواقع، و حینئذ فالمحکوم بعدم الانفعال هو الکرّ الواقعی، و بالانفعال هو ما یکون قلیلا واقعا، فالمشکوک- علی ما أفاده- محکوم بحکم ظاهریّ هو الانفعال، و کیف یمکن استفادة الحکم الواقعی للمعلوم و غیره، و الحکم الظاهری للمشکوک من قوله علیه السّلام: «إذا بلغ الماء قدر کرّ لا ینجّسه شی‌ء»!؟

هذا کلّه فی الموضوعات المرکّبة، أمّا إن کان الأثر مترتّبا لا علی الموضوع المرکّب من وجود أحد الحادثین فی زمان عدم الآخر أو العکس، بل الأثر کان مترتّبا علی المتأخّر من الحادثین المتضادّین فی الوجود، کالقیام و القعود، و الفسق و العدالة، و الحدث و الطهارة و غیر ذلک ممّا لا یمکن اجتماعهما فی زمان واحد، و وجود أحدهما ملازم لانتفاء الآخر، ففی جریان الاستصحاب فیهما فی نفسه لو لا التعارض مطلقا، أو عدم الجریان فی نفسه مطلقا بمعنی عدم تمامیّة أرکانه، أو التفصیل بین معلوم التاریخ و مجهوله وجوه تقدّمت فی الموضوعات المرکّبة، فصاحب الکفایة یمنع عن جریان الاستصحاب فی مجهولی التاریخ، لعدم اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین⁽¹⁾.

لکنّ بین المقامین فرقا من جهة أنّ هناک کان زمانا یعلم بتحقّق کلا الحادثین فیه، و الانفصال باعتبار تخلّل زمان بین زمانی المشکوک و المتیقّن، بخلاف المقام، فإنّا إذا علمنا بتحقّق وضوء و حدث فیما بین طلوع الشمس و الزوال و لم نعلم المتأخّر منهما، ففی أیّ آن أشرنا إلیه من الزوال إلی الطلوع نحن علی شکّ من الوضوء و الحدث، و لا علم لنا فی هذا القوس النزولی من الزمان

بأحدهما فی جزء منه أصلا، فعدم اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین فی المقام بهذا الاعتبار، فإنّه لیس زمان معیّن عندنا نعلم بتحقّق الحدث أو الطهارة فیه حتی یکون زمان الشکّ متّصلا به، بل أیّ زمان فرض فهو زمان الشکّ.

و لکن لا یخفی ما فی هذا الکلام، إذ لا یعتبر فی الاستصحاب أن یکون زمان المتیقّن معلوما لنا بشخصه، بل الاعتبار بالیقین السابق و الشکّ اللاحق، و لذا لم یستشکل أحد فی استصحاب ما لم یعلم زمان تحقّقه تفصیلا فی غیر مورد العلم الإجمالی، کالحدث المعلوم تحقّقه إجمالا فیما بین الطلوعین، و شکّ فی ارتفاعه شکّا بدویّا.

و الحاصل: أنّه لم یعتبر أحد العلم تفصیلا بزمان المتیقّن یومه و ساعته و دقیقته، فعلی ذلک نقول: کنّا علی یقین من الحدث فی زمان مجهول عندنا المعلوم عند اللّه تعالی، و الآن نحن علی شکّ من بقائه، فنستصحبه، و هکذا بالنسبة إلی الوضوء، فالصحیح جریان الاستصحابین، لتمامیّة أرکانهما، و تساقطهما بالتعارض. هذا فی مجهولی التاریخ.

و أمّا إذا کان تاریخ أحدهما معلوما بأن نعلم بتحقّق وضوء فی الساعة الخامسة من النهار و نعلم أیضا بتحقّق نوم مثلا قبله أو بعده، فصاحب الکفایة بنی علی جریان الاستصحاب فی معلوم التاریخ دون مجهوله علی مبناه من اعتبار اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین المعلوم تفصیلا⁽¹⁾. و وافقه الشیخ⁽²⁾قدّس سرّه و غیره لکن بملاک آخر.

و غایة ما یمکن أن یقال فی توجیهه: إنّ هذا الفرع متفرّع علی القسم

الرابع من أقسام استصحاب الکلّی الّذی تصوّرناه و مثّلنا له بما إذا رأی أثر جنابة علی ثوبه لیلة الخمیس و اغتسل منه ثمّ رأی بعد ذلک أثرا آخر فی ثوبه و یحتمل أن یکون حاصلا بعد الموجب الأوّل الّذی اغتسل منه و أن یکون موجبا ثانیا حصل بعد الغسل من الموجب الأوّل، و ذکرنا الخلاف فی أنّه هل هو من القسم الثالث أو الثانی؟ و ألحقه جماعة بالثالث، نظرا إلی أنّه إن کان حاصلا قبل الغسل، فقد ارتفع قطعا، و احتمال حدوثه بعد الغسل احتمال لحدوث سبب آخر للجنابة بعد القطع بزوال السبب الأوّل.

هذا، و لکن نحن نستصحب طبیعیّ الحدث المتحقّق عند الأثر الثانی کان مسبّبا عنه أو عن الأوّل، فالصواب إلحاقه بالقسم الثانی، و علیه فلا مانع من استصحاب الحدث و الطهارة کلیهما فی المقام، غایة الأمر أنّهما یسقطان بالتعارض، و لکن لا بدّ له من الوضوء للصلاة بمقتضی قاعدة الاشتغال.

نعم، فی الحدث الأکبر و الغسل إذا شکّ فی المتأخّر منهما تجری أصالة البراءة عن حرمة المکث فی المسجد بعد تعارض الاستصحابین، کما أنّه فی الشکّ فی تأخّر ملاقاة البول عن غسل الثوب و تقدّمها یرجع إلی قاعدة الطهارة.

و من هنا ظهر وجه ما نسب إلی العلّامة قدّس سرّه- من الأخذ بضدّ الحالة السابقة- و الجواب عنه، فإنّ وجهه عین ما ذکر- من القطع بزوال الحالة السابقة علی الحالتین، مثلا: إذا قام عن نومه صباحا و علم بأنّه نام مرّة ثانیة و توضّأ أیضا إمّا قبل النوم الثانی أو بعده، فإن نام قبله فقد وقع الحدث علی الحدث و لا یؤثّر، و احتمال حدوث النوم بعد الوضوء احتمال حدوث سبب آخر للوضوء بعد ارتفاع الأوّل- و الجواب هو الجواب.

ثمّ إنّ هناک فرعا یتفرّع علی هذا البحث قد تعرّض له صاحب الکفایة فی

باب اجتماع الأمر و النهی⁽¹⁾، و هو أنّه إذا علم إجمالا بنجاسة أحد الماءین، وردت الروایة علی أنّه یهریقهما و یتیمّم⁽²⁾

151، الباب 8 من أبواب الماء المطلق، الحدیث 2.

و لکنّک عرفت عدم اعتبار ذلک فی الاستصحاب، فنشیر إلی الزمان الواقعی الّذی فی علم اللّه کان العضو طاهرا فیه و نستصحب تلک الطهارة، فإذا تعارض الاستصحابان، یرجع إلی قاعدة الطهارة، لکن فی خصوص مورد الروایة خصوصیّة توجب ورودها علی طبق القاعدة غیر ما أفاده، و هی وجود العلم الإجمالی بعد غسل أحد الأعضاء بالماء الثانی بنجاسة المغسول أو غیره ممّا لم یغسله بعد، مثلا: إذا صبّ الماء الثانی علی وجهه، یعلم إجمالا إمّا بنجاسة وجهه إن کان النجس هو الماء الثانی، أو بنجاسة یده إن کان النجس هو الماء الأوّل، و بهذا ظهر عدم الفرق بین کون الثانی کرّا أو قلیلا، إذ الوضوء تدریجی یحصل شیئا فشیئا.

ثمّ إنّه ربّما نسب إلی العلّامة قدّس سرّه القول بالأخذ بنفس الحالة السابقة علی الحالتین.

و هو بظاهره بیّن الفساد، فلا بدّ من توجیهه.

و ربّما یفصّل تفصیل آخر فی هذه المسألة عکس تفصیل صاحب الکفایة، و هو جریان الاستصحاب فی مجهول التاریخ- أی استصحاب عدمه- دون معلومه، نقله الشیخ قدّس سرّه عن بعض فی الرسائل، و أورد علیه بأنّ استصحاب عدم الوضوء إلی الزمان المعلوم تحقّق الحدث فیه کالظهر- مثلا- لا یثبت حدوث الوضوء بعد الحدث، و هکذا العکس، یعنی ما إذا کان تاریخ الوضوء معلوما⁽¹⁾.

ثمّ إنّ ما نسبناه إلی الشیخ قدّس سرّه- من إنکار جریان الاستصحاب فی مجهول التاریخ دون معلومه اعتمادا علی نقل شیخنا الأستاذ قدّس سرّه⁽²⁾و نسبته إلیه- لا یستفاد من شی‌ء من کلماته فی طهارته و رسالته بل ظاهرها- لو لا صریحها- جریان الاستصحاب فیهما، فالظاهر أنّ النسبة لیست بصحیحة.

نعم، یقول الشیخ بهذا التفصیل فی الحادثین اللذین یکون الأثر مترتّبا علی عدم أحدهما عند وجود الآخر.

التنبیه العاشر: ربّما یقال باستصحاب الصحّة عند الشکّ فی المانعیّة،

فیقال: قبل حدوث التبسّم فی أثناء الصلاة کانت الصلاة متّصفة بالصحّة فالآن کما کانت.

و أورد علی هذا القول الشیخ قدّس سرّه بأنّ المراد إن کان صحّة الکلّ بمعنی مطابقة المأتیّ به للمأمور به، فالشکّ فیها شکّ فی الحدوث لا فی البقاء، فلا معنی لاستصحابها.

و إن کان المراد استصحاب صحّة الأجزاء السابقة بمعنی قابلیّتها لانضمام

سائر الأجزاء بشرائطها إلیها، فهی مقطوعة، إذ الشی‌ء لا ینقلب عمّا هو علیه، مضافا إلی أنّ القطع بها لا یفید شیئا فضلا عن استصحابها، حیث لا یثبت بها انضمام ما لحق بما سبق، فلا مناص عن الرجوع إلی أصل آخر من البراءة أو الاشتغال علی الخلاف فی الشکّ فی الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین.

نعم، لو قلنا بالاستصحاب التعلیقی حتی فی الموضوعات، لتمّ هذا الاستصحاب، لکن قد مرّ أنّه فی الأحکام ممنوع فضلا عن الموضوعات.

ثمّ إنّه قدّس سرّه فرّق بین المانع و القاطع بدعوی أنّ المانع ما اعتبر عدمه فی الصلاة- مثلا- و القاطع ما یکون قاطعا عند الشارع للهیئة الاتّصالیّة الثابتة لأجزاء الصلاة، کالقهقهة و الاستدبار و خروج الحدث و غیرها ممّا عبّر عنها فی لسان الروایات بالقاطع، و استصحاب الصحّة فی الأوّل غیر تامّ، لما عرفت، و لا مانع منه فی الثانی، فعند الشکّ فی قاطعیّة التبسّم نقول: قبل حدوث التبسّم کانت الهیئة الاتّصالیّة متحقّقة للصلاة فنستصحبها⁽¹⁾.

و فیه أوّلا: أنّ القاطع أیضا لیس إلّا ما اعتبر عدمه فی الواجب، و الفرق لیس إلّا فی التعبیر.

و ثانیا: لو سلّم الفرق، فلا محالة یکون بزیادة خصوصیّة فی القاطع، مضافا إلی ما فی المانع بحیث تکون للقاطع حیثیّتان: حیثیّة قطعه للهیئة الاتّصالیّة، و حیثیّة اعتبار عدمه فی الواجب، فلو فرض جریان الاستصحاب بالحیثیّة الأولی، فلا یمکن جریانه بالحیثیّة الثانیة، فلا بدّ مع ذلک من الوقف و الرجوع إلی أصل آخر من البراءة أو الاشتغال علی الخلاف.

و ثالثا: لو فرضنا تباینهما و عدم وجود الحیثیّة الثانیة فی القاطع بل کان

معناه ما یقطع الهیئة الاتّصالیّة فقط من دون اعتبار عدمه فی الصلاة، نقول:

المستصحب أیّ شی‌ء هو؟ فإنّ الهیئة الاتّصالیّة لجمیع الأجزاء مشکوکة الحدوث، و الهیئة الاتّصالیّة للأجزاء السابقة مقطوعة التحقّق، و لا یفید القطع بها اتّصال ما لحق بما سبق فضلا عن استصحابها.

و بالجملة، یرد علیه ما أورده فی المانع حرفا بحرف، فالصحیح عدم صحّة استصحاب الصحّة فی المانع و القاطع.

نعم، لو کانت الشبهة موضوعیّة لا حکمیّة، یصحّ الاستصحاب و یتمّ الموضوع المرکّب بضمّه إلی الوجدان، مثلا: إذا علمنا بقاطعیّة القهقهة و شککنا فی کون الصادر منّا کذلک، أو فی أصل صدورها، نستصحب عدمها، و نحکم بمطابقة المأتیّ به للمأمور به لإحراز عدم القهقهة بالأصل، و غیره من الأجزاء و الشرائط بالوجدان.

التنبیه الحادی عشر: یعتبر فی جریان الاستصحاب أمور أربعة:

الیقین السابق، و الشکّ اللاحق، و وجود أثر یمکن ترتیبه علی المستصحب فی زمان الشکّ، و الدلیل علی حجّیّة الاستصحاب، فإذا تمّت هذه الأمور، یجری الاستصحاب بلا إشکال، و لا فرق فی ذلک بین أن یکون المستصحب من الأفعال الجوارحیّة و أن یکون من الأفعال الجوانحیّة، کالأمور الاعتقادیّة إذا لم یکن المطلوب فیها هو الیقین الوجدانی، لصدق نقض الیقین بالشکّ فی جمیع ذلک، و أمّا إذا کان المطلوب فیها هو العلم و الیقین الوجدانیّین، کالنبوّة و الإمامة، فلا یمکن استصحابها، لعدم وجود أثر للنبوّة الاستصحابیّة.

و بذلک ظهر ما فی تمسّک الکتابی بالاستصحاب، فإنّه إمّا یتمسّک به إقناعا و إظهارا لمعذوریّته فی اعتقاده أو إلزاما للمسلم و علی کلّ تقدیر إمّا یستصحب نبوّة موسی- مثلا- أو یستصحب الأحکام الثابتة فی شریعته علیه السّلام.

فإن أراد أن یجعل الاستصحاب حجّة فیما بینه و بین اللّه، فحقیق بأن یقال: إنّه أوهن من بیت العنکبوت.

أمّا استصحاب نبوّة موسی علیه السّلام: فلما ذکر من اعتبار أمور أربعة فی جریان الاستصحاب، و لیس فی هذا الاستصحاب إلّا الیقین و الشکّ، حیث إنّ اعترافه بالشکّ فی انتهاء أمد نبوّة موسی علیه السّلام- مع کونها ممّا یطلب فیها الیقین- اعتراف بعدم وجود أثر للمستصحب. ثمّ علی فرض وجود أثر له لا دلیل علی حجّیّة الاستصحاب فی شریعته.

و أمّا استصحاب الأحکام: فلا أثر له أیضا، لأنّ الشبهة حکمیّة، و الاستصحاب أصل لا یجری إلّا بعد الفحص و الیأس عن الظفر بالدلیل، و بالفحص یحصل له العلم بنسخ جملة منها. هذا مضافا إلی عدم الدلیل فی شریعته علیه السّلام علی حجّیّة الاستصحاب.

و إن أراد إلزام المسلم فلا یوجد شی‌ء من الأمور الأربعة فی استصحاب النبوّة:

أوّلا: لعدم یقین المسلم بنبوّة موسی علیه السّلام و سائر النبوّات إلّا من طریق الإسلام، و لولاه لأمکنت المناقشة فی جمیعها، لعدم اقترانها بمعجزة باقیة کنبوّة نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله، و هذا مضمون ما ذکره أبو الحسن مولانا الرضا علیه السّلام فی جواب الجاثلیق⁽¹⁾، و لا یحتاج إلی تأویل.

و لا یرد علی ظاهره ما أورده الشیخ قدّس سرّه من أنّ موسی بن عمران شخص واحد و جزئی حقیقی اعترف المسلمون و أهل الکتاب بنبوّته⁽²⁾، و ذلک لأنّ هذا الشخص الخاصّ لا ریب فی وجوده و إنّما الإشکال فی نبوّته لو لا ثبوتها بطریق

الإسلام.

و ثانیا: لا شکّ للمسلم علی فرض یقینه بنبوّة موسی علیه السّلام- فی بقائها، لأنّه قاطع بانتهاء أمدها، و إلّا لا یکون مسلما.

و ثالثا: لو فرض الشکّ، فلا أثر لهذا الاستصحاب.

و رابعا: لا دلیل علی حجّیّته فی مثل أمر النبوّة لا فی الإسلام و لا فی غیره.

نعم، لو دلّ دلیل فی الشریعتین أو شریعة الإسلام فقط علی حجّیّة الاستصحاب فی مثل أمر النبوّة، لکان لإلزام الکتابی مع قطع النّظر عن الإشکالات السابقة وجه إلّا أنّ الشأن فی إثبات ذلک.

و إن أراد إلزام المسلم باستصحاب أحکام الشریعة السابقة، فلا یتمّ أیضا شی‌ء من الأرکان. و وجهه ظهر من سابقه.

و ممّا ذکر ظهر ما فی تفصیل صاحب الکفایة بین أن تکون النبوّة من المناصب المجعولة، فیمکن استصحابها، و أن تکون ناشئة من کمال النّفس بمرتبة تتّصل باللوح المحو و الإثبات بل اللوح المحفوظ، فلا یمکن⁽¹⁾، و أنّه لا فرق فی البین و لا یجری الاستصحاب فی شی‌ء من الصورتین، لأنّ النبوّة ممّا یکون المطلوب فیها المعرفة و الیقین الوجدانیّین، فلا أثر لاستصحابها.

التنبیه الثانی عشر:

لا إشکال فی عدم جواز التمسّک بالاستصحاب و غیره من الأصول مع وجود دلیل موافق أو مخالف له و لو کان عامّا أو إطلاقا، لمکان ارتفاع موضوع الأصل- و هو الشکّ- بوجوده، فهو حاکم علیه أو وارد، علی الکلام.

و إنّما وقع الکلام و الإشکال فیما إذا خصّص العامّ أو المطلق المفید للعموم من جهتین: الأفرادی و الأزمانی، بمخصّص فی بعض الأزمان فی أنّه هل هو من موارد التمسّک بالعامّ، و الحکم بأنّ الفرد الخارج محکوم بحکم العامّ فیما بعد زمان التخصیص، أو من موارد التمسّک باستصحاب حکم المخصّص؟

و هذا البحث بحث نفیس، له کثیر فائدة فی الفقه سیّما فی باب الخیارات، فإذا شکّ فی خیار الغبن أنّه فوری ینقضی بمجرّد ظهور الغبن و عدم إعمال ذی الخیار خیاره مع تمکّنه منه، أو أنّه باق حتی مع التسامح و التساهل؟

یجری هذا الکلام.

و تمسّک المحقّق الثانی قدّس سرّه بعموم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ⁽¹⁾و حکم بفوریة الخیار⁽²⁾.

و استشکل علیه الشیخ قدّس سرّه، و حاصل إشکاله- علی ما هو ظاهر کلامه فی رسالته- هو أنّ الدلیل الدالّ علی حکم العامّ إن أخذ الزمان فیه ظرفا للحکم بحیث یکون الحکم حکما واحدا مستمرّا، له إطاعة واحدة و عصیان واحد بنحو العامّ المجموعی نظیر وجوب الإمساک من الفجر إلی المغرب، فالمورد مورد للتمسّک بالاستصحاب، و لا یجوز التمسّک بالعامّ و لو لم یکن الاستصحاب جاریا لمانع من ابتلائه بمعارض و نحوه، لخروج العقد الغبنی- مثلا- عن تحت العامّ فی زمان، و عوده بعد ذلک و شموله له یحتاج إلی دلیل.

و إن أخذ قیدا للحکم و مفرّدا له بنحو العامّ الاستغراقی بحیث یکون هناک أحکام متعدّدة بحسب تعدّد الأزمان، و یکون لکلّ منها إطاعة و عصیان

مستقلّان، نظیر وجوب صوم شهر رمضان، فالمورد مورد للتمسّک بالعموم، و لا یجوز التمسّک بالاستصحاب و لو فرض عدم جواز التمسّک بالعموم لمانع من ابتلائه بمعارض و نحوه، لأنّه قیاس و إسراء حکم من موضوع إلی آخر، و لیس من الاستصحاب فی شی‌ء⁽¹⁾.

هذا، و صاحب الکفایة⁽²⁾أورد علی إطلاق کلام الشیخ قدّس سرّه نفیا و إثباتا و فصّل تفصیلا آخر، و حاصله: أنّه لا بدّ من النّظر إلی دلیل العامّ و دلیل المخصّص کلیهما، فإن أخذ الزمان فی کلّ منهما قیدا و مفرّدا، فلا بدّ من التمسّک بالعامّ لا الاستصحاب و لو کان العامّ مبتلی بالمعارض.

و إن أخذ فی کلّ منهما ظرفا، فلا بدّ من التمسّک بالاستصحاب لا العامّ و لو کان الاستصحاب مبتلی بالمعارض.

و إن أخذ فی العامّ قیدا و فی الخاصّ ظرفا، فالمورد مورد التمسّک بالعامّ، لکن إذا کان العامّ مبتلی بالمعارض، فلا مانع من التمسّک بالاستصحاب.

و إن أخذ فی العامّ ظرفا و فی الخاصّ قیدا علی عکس سابقه، فلا یجوز التمسّک بالعامّ، لانقطاع حکمه، و عدم الدلیل علی عوده ثانیا، و لا یجوز التمسّک بالاستصحاب أیضا، لأنّه من القیاس.

ثمّ استثنی قدّس سرّه من القسم الثانی ما إذا کان الخاصّ غیر قاطع لحکم العامّ بأن کان مخصّصا له من أوّل الأمر، کدلیل خیار المجلس، فحکم بجواز التمسّک بالعامّ بعد ذلک الزمان.

و عمدة الفرق و سرّه أنّ القول بعدم جواز التمسّک بالعامّ فی هذا الفرض

مستلزم للتخصیص الأفرادی و خروج هذا الفرد عن تحت العامّ بالمرّة، و هذا بخلاف ما إذا کان التخصیص من الوسط، کخیار الغبن، فإنّ العقد الغبنی کان تحت عموم أَوْفُوا⁽¹⁾فی زمان، فإذا تمسّک بالاستصحاب بعد ذلک الزمان و لم یتمسّک بالعامّ، لم یلزم منه تخصیص العامّ تخصیصا أفرادیّا بل کان عمومه الأفرادی باقیا، غایة الأمر أنّه فی زمان قصیر.

و الحاصل: أنّه إذا کان لدلیل عمومان: أفرادیّ و أزمانیّ، فمقتضی أصالة العموم إبقاؤه علی عمومه الأفرادی و الأزمانی ما لم یقطع بالتخصیص، فإذا قطع بالتخصیص الأزمانی و شکّ فی تخصیصه الأفرادی، فلا بدّ من الحکم ببقاء عمومه الأفرادی.

و ما أفاده أخیرا من الاستثناء تامّ- مع قطع النّظر عمّا سیجی‌ء- فیما إذا کان العمومان- الأفرادی و الأزمانی- مستفادین من دلیلین بأن کان دلیل دالّا علی لزوم العقد فی الجملة، و دلیل آخر دالّا علی استمرار هذا اللزوم، و أمّا إذا کان کلّ من اللزوم و الاستمرار مستفادا من نفس دلیل أَوْفُوا بِالْعُقُودِ⁽²⁾- کما هو کذلک، فإنّ مادّة «الوفاء» الّذی هو بمعنی الإتمام و الإنهاء إلی الآخر و عدم رفع الید عمّا التزم به بنفسها یستفاد منها کلا الأمرین- فلا یتمّ هذا الکلام، حیث إنّ العامّ إذا خرج عن تحته- بمقتضی دلیل خیار المجلس- عقد فی زمان و حکم بعدم وجوب إتمام العقد و إنهائه إلی آخره و جواز رفع الید عنه و فسخه، فبأیّ دلیل بعد ذلک نحکم بوجوب الإتمام و الإنهاء؟

ثمّ إنّ لشیخنا الأستاذ قدّس سرّه تفصیلا آخر فی المقام فی مقام بیان مراد الشیخ قدّس سرّه، و ادّعی أنّ ظاهر کلامه فی الرسائل غیر مراد، و به دفع جمیع

الإشکالات الواردة علیه قدّس سرّه.

و حاصل ما أفاده: أنّ کلّ قضیّة من القضایا الشرعیّة مشتمل علی موضوع و متعلّق و حکم، و الموضوع ربّما یکون أمرا واحدا و ربّما یکون أکثر، مثلا:

قضیّة لا یَغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضاً⁽¹⁾مشتملة علی موضوعین: المغتاب- بالفتح- و المغتاب- بالکسر- و علی متعلّق هو الغیبة، و حکم هو الحرمة.

و الموضوع دائما یکون مفروض الوجود، و حیث یکون غالبا من الجواهر کالمکلّف و الخمر، لا یکون الزمان مفرّدا أو مکثّرا له، ضرورة أنّ الخمر الموجود یوم السبت لا یصیر یوم الأحد فردا آخر من الخمر، و هذا بخلاف المتعلّق، کالإکرام، فإنّ الزمان مفرّد له و یکون الإکرام یوم السبت فردا من الإکرام، و الإکرام یوم الأحد فردا آخر منه. و بذلک ظهر أنّ العموم الأزمانی لا یتصوّر فی الموضوع، و أنّه کما یتصوّر فی الحکم کذلک یتصوّر فی المتعلّق، فیمکن أن یکون الزمان ظرفا أو قیدا للمتعلّق بنحو العامّ الاستغراقی أو المجموعی، کما یمکن أن یکون ظرفا أو قیدا للحکم، مثلا: یمکن أن یقال:

الإکرام فی کلّ یوم واجب، کما یمکن أن یقال: الإکرام واجب و وجوبه مستمرّ فی کلّ یوم، فالحکم فی الأوّل وارد علی العموم، و العموم فی الثانی وارد علی الحکم، فیکون الحکم موضوعا للحکم بالاستمرار.

و الفرق بینهما- مع کونهما متضایفین بمعنی أنّ استمرار الحکم ملازم لاستمرار المتعلّق و بالعکس- من جهتین:

الأولی: أنّ الدلیل المتکفّل لبیان الحکم بنفسه متکفّل للعموم الأزمانی إذا لوحظ فی ناحیة المتعلّق، و أمّا إذا لوحظ فی ناحیة الحکم، فلا یمکن تکفّل

دلیل الحکم بنفسه لاستمراره أیضا، بل لا بدّ لذلک من دلیل آخر، و ذلک لما ذکرنا من أنّ الحکم إذا کان مصبّا للعموم الأزمانی یکون موضوعا للحکم بالاستمرار، فلا بدّ من أخذه مفروض الوجود ثمّ الحکم باستمراره، فکیف یمکن الحکم باستمرار حکم بنفس إنشائه!؟

الثانیة: أنّ الاستمرار إذا لوحظ فی جانب المتعلّق سواء کان بنحو العامّ الاستغراقی أو المجموعی فخرج- مثلا- إکرام زید العالم فی یوم السبت من عموم «العلماء فی کلّ یوم یجب إکرامهم» و شککنا فی خروجه بعد ذلک الزمان أیضا، فلا بدّ من التمسّک بأصالة العموم، إذ لا فرق بین الأفراد العرضیّة، کإکرام زید و عمرو و بکر، و الأفراد الطولیة، کإکرام زید یوم السبت و إکرامه یوم الأحد، فإذا خصّ العامّ بفرد من الأفراد الطولیّة أو العرضیّة أو جزء من الأجزاء فی المجموعی منه و شکّ فی تخصیص أکثر من ذلک، فعموم العامّ- استغراقیّا کان أو مجموعیّا- محکّم بالنسبة إلی الباقی.

و أمّا إذا لوحظ فی طرف الحکم، فلا یمکن التمسّک بالعامّ المتکفّل لبیان استمرار الحکم عند الشکّ فی التخصیص، إذ الشکّ فی التخصیص مساوق للشکّ فی ثبوت الحکم للفرد المشکوک، و إذا شکّ فی ثبوته، فلم یحرز وجوده حتی یحکم باستمراره، إذ الدلیل الثانی یحکم باستمرار الحلّیّة مثلا، فلا بدّ من أن تکون الحلّیّة محرزة و مفروضة الوجود حتی یمکن إثبات استمرارها به، فالتمسّک به- أی بدلیل استمرار الحکم- لإثبات استمرار الحکم المشکوک نظیر التمسّک ب «حلال محمد صلّی اللّه علیه و آله حلال إلی یوم القیامة» لإثبات استمرار حلّیّة شرب التتن، المشکوکة حلّیّته⁽¹⁾.

هذا، و للنظر فیما أفاده مجال، لأنّ ما أفاده من عدم إمکان تکفّل دلیل الحکم لبیان استمراره إنّما یتمّ بالنسبة إلی مقام استمرار الجعل، فإنّ نفس دلیل وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ⁽¹⁾لا یمکن أن یتکفّل لاستمرار هذا الجعل، و أنّه مستمرّ لا ینسخ، بل لا بدّ لإثبات ذلک من التمسّک بدلیل آخر لفظی، ک «حلال محمّد صلّی اللّه علیه و آله حلال إلی یوم القیامة» أو أصل عملی، کاستصحاب عدم النسخ.

أمّا استمرار المجعول وسعة دائرته و ضیقها- الّذی هو مرکز البحث و محلّ النزاع، إذ لا نزاع فی نسخ حکم خیار الغبن و عدم نسخه- فیمکن تکفّل دلیل واحد له بلا ریب، کما فی إنشاء الزوجیّة الدائمیّة، مثلا: یمکن جعل وجوب الحجّ فی کلّ سنة بإنشاء واحد، کما یمکن جعل وجوبه مرّة واحدة فی العمر. و هذا واضح جدّاً.

ثمّ لو سلّمنا الفرق المذکور، فلا نسلّم الفرق الثانی فی المقام، أی صحّة التمسّک بالعموم إذا لوحظ الاستمرار فی المتعلّق، و عدم صحّته إذا لوحظ فی الحکم، إذ العقد الغبنی کان عقدا لازما عند ظهور الغبن یقینا، فموضوع الحکم باستمرار اللزوم- و هو العقد اللازم- قد تحقّق، فلا بدّ من الحکم باستمرار اللزوم فی جمیع الأزمنة إلّا زمان خرج بالدلیل.

هذا، مضافا إلی ما تقدّم فی بحث التعبّدی و التوصّلی من أنّ الزمان دائما یکون ملحوظا فی المتعلّق دون الحکم إلّا فی مرحلة الجعل.

و بالجملة، هذا التفصیل الّذی أفاده لا یمکن المساعدة علیه. و کلام الشیخ یأباه أیضا، بل صرّح بخلافه فی مواضع من کلامه⁽²⁾، و بعد ذلک لا یبقی

مجال لبیان حکم مورد الشکّ فی ورود الحکم علی العموم أو العکس، فإنّه بلا فائدة.

و التحقیق الحقیق بالتصدیق: هو لزوم التمسّک بالعامّ فی جمیع الصور.

بیان ذلک: أنّ الدلیل إذا کان له ظهور فی العموم الأزمانی، فلا مناص عن اتّباع هذا الظهور و عدم رفع الید عنه إلّا بمقدار عارضه دلیل أقوی منه، و لا فرق فی ذلک بین العموم الاستغراقی و المجموعی، و أن یکون خروج الخارج من أوّل الأمر أو الوسط أو الآخر، فإذا ورد «أکرم العلماء فی کلّ یوم» و ورد أیضا «لا تکرم زیدا العالم یوم السبت» لم یصادم ظهور العامّ إلّا بهذا المقدار، یعنی إکرام زید یوم السبت، فتکشف هذه القرینة المنفصلة عن أنّ المراد الجدّی من العامّ من الأوّل غیر هذا الفرد فی هذا الیوم، و هکذا فی العامّ المجموعی إذا قال المولی: «أکرم هؤلاء العشرة» أو «بع جمیع کتبی» ثمّ قال: «لا تکرم زیدا من هذه العشرة» أو قال: «لا تبع الکتاب الفلانی» فإنّه لا ینبغی الشکّ فی لزوم إکرام التسعة الباقیة، و بیع سائر الکتب.

و من هذا القبیل ورود دلیل علی وجوب السورة فی الصلاة مع ورود دلیل آخر علی عدم وجوبها علی المستعجل و هکذا ورود دلیل علی لزوم الجهر فی الصبح و المغرب و العشاء و ورود دلیل آخر علی کون خصوص النساء بالخیار، و هل یتوهّم أحد عدم جواز التمسّک بالدلیل العامّ الّذی عمومه مجموعی، و اعتبر مجموع تلک الأجزاء و الشرائط لإثبات اعتبار باقی الأجزاء و الشرائط؟

و دعوی أنّ الحکم حیث کان واحدا متعلّقا بعشرة أجزاء مثلا، و علم من دلیل آخر عدم کون العشرة مأمورا بها و لم یدلّ الدلیل الأوّل علی کون التسعة مأمورا بها، فیجوز ترک جمیع الأجزاء بالمرّة واضحة الفساد، لما عرفت من أنّ

الدلیل الثانی قرینة منفصلة علی أنّ المراد الجدّی من الدلیل الأوّل هو وجوب تسعة أجزاء لا غیر، کما إذا بیّن ذلک بالاستثناء المتّصل، ففی جمیع الموارد لا بدّ من التمسّک بالعامّ فیما لم یقطع بخروجه، أو لم یدلّ دلیل أقوی علی خروجه، و لا فرق بین الأفراد العرضیّة و الطولیّة، کما عرفت.

هذا، و فی الآیة المبارکة أَوْفُوا بِالْعُقُودِ⁽¹⁾خصوصیّة لمادّة «الوفاء»- الّذی قلنا: إنّه بمعنی الإتمام و الإنهاء إلی الآخر، یقال: «الدرهم الوافی» أی: الکامل التامّ. و الوفاء بالعهد و الوعد: إبقاؤه و عدم نقضه، و لازم عدم النقض العمل بما عهد و وعد- و هی أنّ الأمر بالوفاء إمّا مولویّ أو إرشاد إلی لزوم العقد و عدم انفساخه بالفسخ، و علی کلّ حال یستفاد من الآیة المبارکة لزوم العقد إمّا مطابقة أو التزاما، و اللزوم حکم واحد غیر قابل للتعدّد بحسب الأزمنة، فکلّ عقد، له لزوم واحد و وفاء فارد، فعموم الآیة من جهة الأزمان مجموعیّ، فإذا خرج عقد فی زمان بدلیل لم یکن له إطلاق- کدلیل خیار الغبن، فإنّ دلیله إجماع أو «لا ضرر»- یتمسّک بعموم الآیة، و یحکم بفوریّته.

التنبیه الثالث عشر: الشکّ المأخوذ فی أخبار الاستصحاب هو بحسب اللغة و العرف خلاف الیقین،

اشارة

و إطلاقه علی الاحتمال المتساوی الطرفین اصطلاح من المنطقیّین أو غیرهم، فمع الظنّ بالخلاف أیضا یجری الاستصحاب.

و لو فرض کون معناه الاحتمال المتساوی الطرفین بحسب اللغة و العرف، ففی نفس أخبار الباب قرائن علی کون المراد منه خلاف الیقین، فإنّ قوله علیه السّلام فی صحیحة زرارة بعد السؤال عنه: عمّا إذا حرّک فی جنبه شی‌ء و هو

لا یعلم: «لا، حتی یستیقن أنّه قد نام»⁽¹⁾یدلّ علی أنّ الوضوء لا ینقض ما لم یستیقن بالناقض.

و جعله علیه السّلام هذه صغری لقوله علیه السّلام: «و لا تنقض الیقین بالشکّ»⁽²⁾- مع أنّ هذا، أی تحریک شی‌ء فی جنب الشخص أمارة غالبیّة بل دائمیّة مفیدة للظنّ بالناقض- دلیل علی أنّ نقض الیقین بالظنّ بالخلاف مصداق لنقض الیقین، فیدلّ علی عدم اختصاص ذلک بالوضوء. و هذا مراد صاحب الکفایة⁽³⁾و إن کان فی عبارته تشویش و اضطراب.

و قد استدلّ الشیخ قدّس سرّه علی ذلک بوجهین آخرین:

الأوّل: الإجماع.

و فیه- مع تسلیمه و عدم وهنه بمخالفة الشیخ البهائی و غیره-: أنّ المجمعین لعلّهم استندوا إلی ظواهر الأخبار.

الثانی: أنّ الظنّ غیر المعتبر وجوده کعدمه إن کان کالقیاس ممّا علم بعدم اعتباره، و إن شکّ فی اعتباره، فمرجع رفع الید عن الیقین السابق به إلی نقض الیقین بالشکّ⁽⁴⁾.

و یرد علیه: ما أورده صاحب الکفایة⁽⁵⁾من أنّ هناک أمرین قد خلط أحدهما بالآخر، إذ عدم اعتبار الظنّ أمر، و ترتیب آثار الشکّ علیه أمر آخر، فإذا فرضنا أخذ الشکّ فی موضوع الاستصحاب، فمع الظنّ غیر المعتبر لا یجوز العمل بالظنّ، و لا یجری الاستصحاب أیضا، لعدم تحقّق موضوعه، فلا بدّ من

الرجوع إلی أصل آخر من الأصول.

تتمّة: یعتبر فی جریان الاستصحاب بقاء الموضوع، و عدم قیام أمارة و لو علی وفاقه،

فهاهنا مقامان:

الأوّل: فی اعتبار بقاء الموضوع بمعنی اتّحاد القضیّة المشکوکة مع المتیقّنة بموضوعها و محمولها و نسبتها

أمّا اعتبار بقاء الموضوع فیدلّ علیه- کما أفاده صاحب الکفایة⁽¹⁾- أخذ نقض الیقین بالشکّ فی أدلّة الاستصحاب، و لا یحتاج إلی زیادة بیان و إقامة برهان.

و ما علّله به شیخنا الأنصاری قدّس سرّه- من أنّه لولاه یلزم انتقال العرض من موضوع إلی موضوع آخر و هو محال⁽²⁾، کما أفاده شیخنا الأستاذ⁽³⁾قدّس سرّه- تبعید للمسافة، مع عدم تمامیته فی نفسه، إذ المستصحب لا یکون دائما من الأعراض، فإنّه ربّما یکون من الجواهر، و ربّما یکون من الأمور الاعتباریّة، کالملکیّة و الرقّیّة و الزوجیّة و غیر ذلک.

مع أنّ استحالته خارجا لا تستلزم استحالته تعبّدا باعتبار آثاره الشرعیّة، ضرورة أنّه لا مانع و لا محذور فی تعبّد الشارع بعدالة ابن زید عند الشکّ فیها إذا کان علی یقین من عدالة أبیه، فیحکم بلزوم ترتیب آثارها عند ذلک.

و بالجملة، تفصیل الکلام: أنّ المستصحب إمّا أن یکون حکما أو موضوعا، و علی الثانی إمّا أن یکون المحمول الثابت للموضوع من المحمولات الأوّلیّة، أی ما کان ثبوته له بنحو مفاد «کان» التامّة أو «لیس» التامّة، و إمّا أن یکون من المحمولات الثانویّة، أی ما کان ثبوته له بنحو مفاد «کان» الناقصة، و الأوّل کاستصحاب نفس وجود زید و حیاته و الثانی کاستصحاب عدالته و قیامه و غیر ذلک من أوصافه.

و لا فرق فی الثانی بین أن یکون ثبوت المحمول للموضوع بلا واسطة أو بواسطة ثبوت محمول آخر له- کقیام زید، فإنّه یتوقّف علی أن یکون زید مستوی الخلقة، قادرا علی القیام حال الشکّ- لأنّه لا دخل له فیما نحن بصدده.

ثمّ إنّه لا إشکال فی استصحاب الموضوع بنحو مفاد «کان» التامّة أو «لیس» التامّة فی عدم لزوم إحراز وجود الموضوع أو عدمه، ضرورة أنّه بعد إحرازه لا یبقی مجال للاستصحاب، فیکفی فی هذا الاستصحاب نفس تصوّر الماهیّة، فیحکم بوجودها أو عدمها إذا کان ذلک متیقّنا فی زمان و شکّ فی بقائه.

و أمّا استصحابه بمفاد «کان» الناقصة فعلی أقسام، إذ الشکّ تارة یکون فی المحمول المترتّب الثانوی فقط، کما إذا شکّ فی عدالة زید مع إحراز حیاته، و لا إشکال فی جریان الاستصحاب فی هذا القسم.

و أخری یکون الشکّ فی المحمول الثانوی و الأوّلی کلیهما، کالشکّ فی حیاة زید و عدالته، و هو علی قسمین: ما إذا کان الشکّ فی العدالة- مثلا- مسبّبا عن الشکّ فی وجود زید و حیاته بحیث لو قطع بحیاته لقطع بعدالته أیضا، و ما إذا لم یکن کذلک بحیث لو فرض القطع بحیاته أیضا یشکّ فی عدالته.

و ربّما یستشکل فی جریان الاستصحاب فی هذین القسمین، نظرا إلی أنّ العدالة لا یمکن استصحابها، لعدم إحراز وجود موضوعها و هو زید،

و استصحاب حیاة زید و إن کان ممکنا إلّا أنّه لا تترتّب علیه آثار عدالته، و لا تثبت به عدالته.

و لکن لنا أن نستصحب الوجود الخاصّ، و هو وجود زید المتّصف بالعدالة، الّذی کنّا علی یقین منه و نکون الآن شاکّین فیه، بل فی القسم الأخیر یمکننا استصحاب کلّ من حیاة زید و عدالته مستقلّا، کما نستصحب کلّا من وصفی الإطلاق و الکرّیّة فیما إذا شککنا فی بقاء الماء- الّذی کنّا علی یقین من إطلاقه و کرّیّته- علی إطلاقه و کرّیّته و عدم بقائه علی ذلک، إذ الاستصحاب کما یجری فی أصل الموضوع البسیط کذلک یجری فی جزء الموضوع المرکّب إذا کان جزؤه الآخر محرزا بالوجدان أو بالأصل، فیجری الاستصحاب فیما إذا کان کلا جزأی الموضوع المرکّب مشکوک البقاء، فیحرز بقاء کلّ منهما بالاستصحاب، و یلتئم الموضوع المرکّب بذلک، و کلّ ذلک من جهة صدق نقض الیقین بالشکّ، فلا ینبغی الإشکال فی جریان الاستصحاب فی جمیع أقسام الاستصحاب الموضوعی.

نعم، لا یجری الاستصحاب لترتیب الآثار التی لا تترتّب إلّا بعد وجود الموضوع خارجا لا استصحابا، کجواز القصاص، و جواز الاقتداء، و وجوب الحدّ و أمثال ذلک، فلا یترتّب علی استصحاب حیاة زید مثل هذه الآثار، فإنّه لغو لا معنی له کما لا یخفی.

و علی الأوّل- أی ما کان المستصحب حکما- فهو أیضا إمّا أن یکون من قبیل المحمول الأوّلی أو من قبیل المحمول المترتّب و الثانوی.

فإن کان من قبیل الأوّل بأن کان الشکّ فی بقاء الحکم راجعا إلی مرتبة الجعل و أنّه نسخ أو لا، فلا إشکال فی جریان الاستصحاب فیه علی ما ذکروه من الضرورة علی جریانه فیه.

و إن کان من قبیل الثانی، فإن کان الشکّ راجعا إلی مرتبة المجعول، فلا محالة یکون منشأ الشکّ هو الأمور الخارجیّة، کالشکّ فی بقاء وجوب الصوم علی من احتمل حدوث مرض فیه بالصوم مضرّ، و کالشکّ فی بقاء الطهارة، لاحتمال حدوث ناقض من النواقض، کالبول أو المنیّ، و الاستصحاب فی منشأ الشکّ فی هذا القسم- کاستصحاب عدم حدوث المرض أو عدم حدوث البول- مغن عن استصحاب الحکم.

و إن کان الشکّ راجعا إلی مرتبة الجعل لکن من غیر جهة النسخ، بل لأجل الشکّ فی سعة دائرة الموضوع و ضیقها، فلا بدّ من النّظر فی أنّ العبرة فی بقاء الموضوع هل هو بنظر العقل أو لسان الدلیل أو العرف؟

فإذا قطع بارتفاع الموضوع علی جمیع التقادیر من جهة انقلاب قید وجودی یحتمل دخله فی موضوع الحکم، إلی العدم، أو عدمیّ کذلک إلی الوجود- کما إذا قطع بارتفاع الموضوع کالکلب الّذی وقع فی المملحة فصار ملحا فاحتملنا نجاسته من جهة احتمال أنّ الموضوع الواقعی هو المادّة المشترکة بین الصورتین لا المادّة المتصوّرة بخصوص الصورة الکلبیة، إذ الملح الّذی یکون بصورة الکلب مغایر للکلب عقلا و عرفا و دلیلا- فواضح أنّه لا یجری استصحاب الحکم، و لا معنی لاستصحاب الموضوع، إذ ما کان متیقّن النجاسة- و هو الکلب- قد ارتفع قطعا، و ما یکون باقیا یقینا- و هو المادّة المشترکة بین الصورتین- لم یکن متیقّن النجاسة، فأی شی‌ء نستصحبه؟

و استصحاب بقاء معروض النجاسة، و بعبارة أخری: استصحاب الموضوع بوصف الموضوعیّة عبارة أخری عن استصحاب الحکم. و هذا الکلام سار فی جمیع الشبهات المفهومیّة.

و أمّا إذا شکّ فی ارتفاعه و بقائه علی بعض التقادیر، فیختلف الحال

باختلاف المبانی، و هذا کما إذا ورد «إنّ الماء إذا تغیّر ینفعل» أو ورد «إنّ الماء المتغیّر ینفعل»، فإنّ الموضوع فی الأوّل عند زوال التغیّر بنفسه مرتفع عقلا- بداهة أنّ تغایر «الماء بشرط التغیّر» و «بشرط عدم التغیّر» عقلا هو تغایر «بشرط شی‌ء» و «بشرط لا»- و باق عرفا و دلیلا، أمّا دلیلا: فواضح، و أمّا عرفا:

فلأنّ العرف یری التغیّر من حالات الماء و أنّ الماء هو الموضوع، و الموضوع فی الثانی عند زوال التغیّر مرتفع عقلا و دلیلا، و باق عرفا، کما لا یخفی.

ثمّ إنّ الشیخ قدّس سرّه خصّ جریان الاستصحاب بموارد الشکّ فی الرافع بناء علی کون العبرة بنظر العقل⁽¹⁾.

و أورد علیه بأنّه علی مبناه- من إنکار جریان الاستصحاب فی موارد الشکّ فی المقتضی- لا وجه لهذا البناء، إذ الاختصاص ثابت بیننا علی کون العبرة بنظر العقل أو العرف أو لسان الدلیل.

و صاحب الکفایة⁽²⁾أفاد أنّ الالتزام بکون العبرة بنظر العقل مساوق لإنکار جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیّة بالمرّة و لو کان من جهة الشکّ فی الرافع، إذ الشکّ فی بقاء الحکم من غیر جهة النسخ لا یعقل بعد استحالة البداء إلّا لأجل صیرورة الموضوع عادما لما کان واجدا له أو واجدا لما کان عادما له من الخصوصیّة التی یحتمل دخلها فی موضوع الحکم.

و لشیخنا الأستاذ قدّس سرّه کلام وجّه به کلام الشیخ قدّس سرّه. و حاصله: أنّ الرافع، له إطلاقان:

أحدهما: ما یکون مقابلا للمقتضی، و هو بهذا المعنی ما یکون عدمه دخیلا فی الموضوع، و یکون الحکم بدونه باقیا إلی الأبد. و بالجملة، ما یکون

مانعا عن تأثیر المقتضی.

و الثانی: ما یکون معدما للشی‌ء بعد وجوده، کخروج البول الّذی یکون ناقضا للوضوء، و حصول النقاء أو الاغتسال الموجب لارتفاع حرمة الوطء، و الأوّل یعبّر عنه بالرافع و الثانی بالغایة.

و الشکّ فی الرافع بالإطلاق الأوّل ملازم للشکّ فی بقاء الموضوع عقلا، لاحتمال أخذ عدمه فی الموضوع، فلا یجری الاستصحاب علی القول بکون العبرة فی البقاء بنظر العقل، فلا یمکن استصحاب نجاسة الماء المتغیّر، بعد زوال تغیّره، و یجری إن کانت العبرة بنظر العرف، و لا یکون الشکّ فی الرافع بالإطلاق الثانی ملازما للشکّ فی بقاء الموضوع، إذ معدم الشی‌ء لا یعقل أن یکون عدمه دخیلا فیه، فیجری استصحاب الحکم إذا کان الشکّ فی بقائه ناشئا من الشکّ فی الرافع بهذا المعنی.

ثمّ أفاد قدّس سرّه أنّ کلام الشیخ قدّس سرّه ناظر إلی الرافع بالإطلاق الثانی، و به یندفع کلا الإشکالین عن الشیخ⁽¹⁾قدّس سرّه.

هذا، و لکنّ الحقّ مع صاحب الکفایة، فإنّ باب موضوعات الأحکام لیس باب التأثیر و التأثّر، و التعبیر بالمقتضی و الشرط و المانع و الرافع لا یکون إلّا من باب التقریب و التشبیه، ضرورة أنّ جمیع ذلک تنتهی إلی جعل الشارع، فما لم یجعل الشارع البول ناقضا للوضوء و رافعا، لا یکون رافعا، و هکذا ما لم یجعل الشارع الطلاق رافعا، لا معنی لرافعیّته، فلا معنی للرافع إلّا ما یکون عدمه دخیلا فی الموضوع، مثلا: الموضوع للزوجیّة هو المرأة المتزوّجة التی لم یطلّقها زوجها، فبناء علی کون العبرة بنظر العقل فی بقاء الموضوع لا بدّ

و قد یقال: إنّ القول باعتبار نظر العرف أو العقل فی مقابل لسان الدلیل ممّا لا وجه له، فإنّ العقل لا یکون نبیّا مشرّعا، و لا طریق له فی فهم ما له دخل فی الحکم. و نظر العرف إن کان المراد نظره فیما یفهمه من الدلیل، فلیس شیئا غیر الدلیل حتی یجعل مقابلا له، و إن کان المراد نظره المسامحی- بعد أخذ المفهوم بالنظر الدقّی العرفی- فی التطبیقات الخارجیّة کمسامحته فی باب الأوزان، فیقول من عنده منّ من الحنطة إلّا مثاقیل: «عندی منّ من الحنطة» فواضح أنّ العرف لیس نبیّا مشرّعا، و لا یعتنی بمسامحاته فی تطبیق ما جعله الشارع موضوعا للحکم، علی الخارجیّات.

و هذا الإشکال نشأ من عدم التفرقة بین الحدوث و البقاء، و هو تامّ فی مرحلة الحدوث، لما ذکر، أمّا فی مرحلة البقاء- التی هی محلّ الکلام- فالمقابلة واضحة.

توضیح ذلک: أنّا تارة نتکلّم فیما جعله الشارع موضوعا للحکم ابتداء و نرجع إلی العرف فی تشخیص ذلک. و أخری نتکلّم- بعد أخذ الموضوع بجمیع قیوده و خصوصیّاته من الدلیل و تعیین مفهومه من العرف بنظره الدقّی- فی بقاء هذا الموضوع إذا انقلب بعض قیوده الوجودیّة إلی العدم أو بعض قیوده العدمیّة إلی الوجود، و اختلاف الموضوع الدلیلی و العرفی و تقابلهما یکون فی هذه المرحلة، مثلا: إذا ورد «الماء إذا تغیّر ینجس» فإذا زال تغیّره بنفسه، یکون الموضوع- الّذی هو الماء- باقیا دلیلا و عرفا. و إذا ورد «الماء المتغیّر ینجس» فالموضوع الدلیلی عند زوال التغیّر غیر باق، بخلاف الموضوع

العرفی بمعنی أنّ العرف حیث لا یری التغیّر من مقوّمات الموضوع یری أنّ الموضوع الأوّل لم یرتفع بعد، و إذا علم بأنّ الشارع حکم بنجاسة هذا الماء الزائل تغیّره، یری هذا الحکم بقاء للحکم الأوّل لا حکما حادثا فی موضوع جدید، و هذا بخلاف ما إذا حکم الشارع بنجاسة الکلب- الّذی صار فی المملحة ملحا- بعد صیرورته کذلک، فإنّه یری هذا الحکم حکما جدیدا مغایرا للحکم الأوّل علی موضوع غیر الموضوع الأوّل، و یقول: الشارع حکم بنجاسة شیئین: الکلب و الملح المنقلب من الکلب. و هکذا فی حکم جواز التقلید أو جواز الاقتداء بالقیاس إلی المجتهد أو العادل بعد ما صار عامیّا أو فاسقا، فإنّه یری العامی أو الفاسق موضوعا آخر مغایرا للمجتهد أو العادل و لو أخذ فی الدلیل بنحو الشرطیّة بأن قال: «المکلّف إذا کان مجتهدا أو عادلا یجوز تقلیده أو الاقتداء به».

نعم، یفرّق بین الأخذ بنحو الشرطیّة و غیره فی أخذ المفهوم و عدمه، مثلا: إذا ورد «إذا سافرت فقصّر» یحکم بانتفاء الحکم عند انتفاء الشرط، بخلاف ما إذا ورد «المسافر یقصّر» فلا یحکم بذلک إلّا بناء علی مفهوم الوصف، فمن سافر أوّل الوقت و حضر فی آخره یصلّی علی الأوّل قصرا فی آخره، و علی الثانی تماما.

و بالجملة، الخصوصیّات و القیود المأخوذة فی موضوع ربّما تکون عند العرف من مقوّمات الموضوع، و ربّما لا تکون منها، فما یکون من قبیل الأوّل- سواء أخذ شرطا أو عنوانا- لا یکون الموضوع المتحصّص به عند انتفائه باقیا عرفا. و ما یکون من قبیل الثانی یکون الموضوع المتحصّص به عند زواله باقیا عرفا من دون فرق أیضا بین أخذه شرطا أو عنوانا فی لسان الدلیل.

و من هذا الباب الحکم ببطلان البیع فیما إذا باع أمة فبانت عبدا، أو باع

ذهبا فبان نحاسا، أو باع جلدین من شرح اللمعة فبأنا جلدین من کتاب اللغة، من دون فرق بین أن یجعل ذلک عنوانا فی مقام إنشاء البیع أو شرطا بأن یقول:

«بعتک هذا علی أن یکون ذهبا» فإنّ متعلّق البیع فی جمیع ذلک أمر ظهر أنّه مغایر له فی الحقیقة و الماهیّة عند العرف، و هذا بخلاف ما إذا باع عبدا کاتبا أو علی أنّه کاتب فبان أمّیّا، فإنّه یحکم بصحّة البیع، لعدم کون الکتابة من مقوّمات العبد عرفا.

إذا عرفت اختلاف الحال فی کون الاعتبار فی بقاء الموضوع بنظر العقل أو العرف أو لسان الدلیل، فاعلم أنّ موضوع الاستصحاب هو نقض الیقین بالشکّ بمقتضی قوله علیه السّلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ»⁽¹⁾و معلوم أنّ المخاطب بهذا الخطاب هو العرف لا الفلاسفة، فلا اعتبار بالتدقیقات الفلسفیّة فی صدق موضوعه، فکما تؤخذ موضوعات سائر الأحکام من العرف کذلک هذا الموضوع.

و بالجملة، عدم جواز نقض الیقین بالشکّ وظیفة ظاهریّة جعلها الشارع لعامّة المکلّفین، فالمتّبع فهمهم فیما وظّفوا به، و لا فرق بین الوظیفة الظاهریّة و الواقعیّة فی ذلک، فالمیزان فی بقاء الموضوع- الّذی لا یصدق بدونه نقض الیقین بالشکّ- هو نظر العرف، فإذا قطع بالبقاء عرفا، یشمله دلیل الاستصحاب، أمّا إذا قطع بالارتفاع أو شکّ فیه کما فی التراب الّذی صار آجرا أو الخشب الّذی صار فحما، فلا یشمله دلیل الاستصحاب.

هذا کلّه مع قطع النّظر عمّا بنینا علیه سابقا من عدم جریان الاستصحاب فی الأحکام الکلّیّة مطلقا إلّا استصحاب عدم النسخ، و إلّا فنظر العرف ملغی فی

الحکم بالبقاء فی الأحکام، بل لا بدّ من اتّباع نظر العقل و لسان الدلیل فی الحکم بالبقاء.

ثمّ إنّ أخبار الباب لا ریب فی شمولها للاستصحاب، لورودها فی مورده.

و هل تشمل قاعدة الیقین أیضا، أو تکون شاملة للاستصحاب و لقاعدة المقتضی و المانع، أو تعمّ الاستصحاب و کلتا القاعدتین؟

ذهب الشیخ قدّس سرّه إلی عدم شمولها لشی‌ء من القاعدتین و اختصاصها بمورد الاستصحاب⁽¹⁾.

و وافقه شیخنا الأستاذ قدّس سرّه، و أفاد فی وجه عدم شمولها لقاعدة الیقین وجوها:

أحدها: أنّ التعبّد تعلّق بالحدوث فی قاعدة الیقین، و بالبقاء بعد مفروغیّة الحدوث فی الاستصحاب. و بعبارة أخری: أخذ الحدوث فی قاعدة الاستصحاب مفروض الوجود، فإنّ الاستصحاب تعبّد بالبقاء، و لا نظر له إلی الحدوث، و فی قاعدة الیقین هو المتعبّد به، فکیف یمکن أن یؤخذ الحدوث فی استعمال واحد مفروض الوجود و غیر مفروضة!؟⁽²⁾.

و یندفع بأنّ ظاهر أخبار الباب أنّ طبیعیّ الیقین أینما سری و بأیّ شی‌ء تعلّق لا ینقض بطبیعیّ الشکّ أینما تحقّق و بأیّ شی‌ء تعلّق، و هذا یختلف باختلاف الموارد، ففی مورد الاستصحاب- حیث إنّ الشکّ فی البقاء- فالتعبّد فیه یکون تعبّدا بالبقاء، و هو فی مورد القاعدة متعلّق بعین ما تعلّق به الیقین، فمعنی حرمة نقض الیقین بالشکّ فیه هو التعبّد بالحدوث و إلغاء الشکّ المتعلّق

به، کما أنّه ربّما یکون الیقین فی باب الاستصحاب متعلّقا بعدالة زید مثلا، و ربّما یتعلّق بعدمها، فکما تشمل الأخبار الیقین بالوجود و الیقین بالعدم فی باب الاستصحاب- و التعبّد بالقیاس إلی أحدهما تعبّد بالوجود، و بالإضافة إلی الآخر تعبّد بالعدم، و لا یضرّ تناقض الوجود و العدم، لشمول الدلیل لهما- کذلک تشمل الشکّ فی الحدوث و الشکّ فی البقاء، و لیس أمره أعظم من الیقین المتعلّق بالوجود تارة و بالعدم أخری.

ثانیها: أنّ الیقین فی أخبار الباب و إن کان یشمل جمیع أفراده المتعدّدة إلّا أنّ تعدّد الیقین حیث یکون بتعدّد متعلّقاته من عدالة زید و فسق عمرو و کرّیّة ماء- و من المعلوم أنّ الیقین فی باب الاستصحاب و فی قاعدة الیقین فرد واحد، حیث یکون متعلّقه شیئا واحدا، مثلا: الیقین فی کلّ منهما متعلّق بعدالة زید فی یوم الجمعة، غایة الأمر أنّ الشکّ فی أحدهما متعلّق ببقائها، و فی الآخر بأصل وجودها یوم الجمعة- لا یکون معنی لشمول الأخبار لهما، إذ لا تعدّد فی الیقین فیهما حتی یکون الشمول بهذا الاعتبار.

و توهّم أنّ الشمول یمکن باعتبار إطلاقه الأحوالی، فإنّ الیقین تارة یتعلّق الشکّ بنفسه و أنّه کان یقینا أو جهلا مرکّبا. و أخری ببقاء متعلّقه مدفوع بأنّ الیقین فی ظرف الحکم بحرمة النقض و التعبّد بالبقاء فی باب الاستصحاب- و هو زمان الشکّ- باق، و فی قاعدة الیقین زائل، فهو فی أحدهما کائن فعلا و فی الآخر کان سابقا، زائل فعلا، و لا یمکن شمول «الیقین» لما کان یقینا، فإنّه من الجوامد کالإنسان، و استعمالها فی غیر المتلبّس غلط محض، و القول بصحّة الاستعمال فیمن قضی- لو سلّم مختصّ بالأعراض و لا یعمّ الجوامد.

نعم، یمکن استعماله فی الیقین فی قاعدته بلحاظ حال التلبّس إذا لوحظ علی وجه الموضوعیّة، لکنّ الأمر لیس کذلک، بل الیقین أخذ فی کلّ من

الاستصحاب و القاعدة علی وجه الطریقیّة⁽¹⁾.

و هذا الوجه أیضا کسابقه، فإنّ معنی «لا تنقض الیقین بالشکّ» أنّه افرض نفسک متیقّنة، و هذا یختلف باختلاف الموارد، ففی مورد الاستصحاب حیث یکون الشکّ فی البقاء، فلا بدّ من فرض النّفس متیقّنة بالبقاء، و فی قاعدة الیقین لا بدّ من فرضها متیقّنة بالحدوث، لتعلّق الشکّ به.

و ما ذکره أخیرا- من إمکان الاستعمال بلحاظ حال التلبّس إذا أخذ الیقین موضوعا- و إن کان تامّا إلّا أنّه غیر محتاج إلیه فی المقام، و الاستعمال بهذا اللحاظ یصحّ و لو أخذ الیقین علی وجه الطریقیّة.

ثالثها: أنّ الزمان فی باب الاستصحاب أخذ ظرفا، و فی قاعدة الیقین أخذ موضوعا، و لا یمکن الجمیع بین لحاظ الشی‌ء ظرفا و عدمه کذلک فی استعمال واحد⁽²⁾.

و جوابه أیضا ظهر ممّا ذکرنا، فإنّه إذا کانت الوظیفة عدم نقض طبیعیّ الیقین بطبیعیّ الشکّ، فموضوع الحکم هو الیقین و الشکّ المرتبط به من دون نظر إلی متعلّقه، و أنّه مقیّد بالزمان أو غیر مقیّد، بل الیقین- کان متعلّقه مقیّدا بالزمان أو غیر مقیّد به- لا بدّ و أن لا ینقض بالشکّ.

فظهر أنّ المانع الثبوتی مفقود فی المقام و لا محذور فی شمول دلیل واحد لکلتا القاعدتین، إلّا أنّ ظاهر أخبار الباب بقرینة موردها هو الاختصاص بالاستصحاب، فإنّ الیقین و الشکّ أخذا موضوعین للحکم بحرمة النقض، و من المعلوم أنّ موضوع کلّ حکم لا بدّ من تحقّقه خارجا فی کونه محکوما بالحکم، و لا یکفی تحقّقه فی زمان للحکم به فی أیّ زمان، مثلا: لا یکفی کون

زید عالما یوم الجمعة فی وجوب إکرامه یوم السبت بمقتضی «أکرم کلّ عالم» مع صیرورته عامیّا فیه، فلا بدّ من تحقّق الیقین و الشکّ فی زمان حتی یحکم بحرمة نقضه به فی هذا الزمان، و الیقین فی باب الاستصحاب موجود فی ظرف الشکّ أیضا، بخلاف قاعدة الیقین، فإنّه زائل لا یکون فی البین إلّا الشکّ.

ثمّ إنّ شمول أخبار الباب لقاعدة المقتضی و المانع أیضا لا مانع منه ثبوتا لکنّ ظاهر الروایات أنّ متعلّق الیقین و الشکّ أمر واحد، فلا تعمّ ما إذا کان الیقین متعلّقا بوجود المقتضی، و الشکّ متعلّقا بوجود شی‌ء آخر هو المانع، بل لو فرضنا ظهورها فی التعمیم، لا یمکن القول بحجّیّة قاعدة المقتضی و المانع، إذ استصحاب عدم وجود المقتضی دائما موجود فی موردها، فهی معارضة بالاستصحاب دائما، فتسقط عن الحجّیّة بالمعارضة، فیلزم من شمولها و حجّیّتها عدمهما، و من ذلک نستکشف عدم الشمول. و عین هذا البیان جار فی قاعدة الیقین أیضا، إذ استصحاب عدم الیقین و عدم تحقّق حدوث ما شکّ فی حدوثه جار دائما فی موردها و یعارضها.

المقام الثانی: أنّه لا إشکال فی جریان الاستصحاب فیما إذا لم تکن الحالة السابقة متیقّنة بالیقین الوجدانی،

بل کانت متیقّنة بالیقین التعبّدی، کالأمارة و البیّنة، فإنّه فرد من الیقین فی نظر الشارع، فیشمله «لا تنقض الیقین بالشکّ» کما لا إشکال و لا خلاف فی تقدم الأمارات علی الاستصحاب و غیره من الأصول موافقة کانت لمؤدّاها أو مخالفة.

و إنّما الإشکال فی وجه ذلک، و أنّه بالتخصیص، أو التخصّص، أو الحکومة، کما أفاده الشیخ⁽¹⁾قدّس سرّه، أو الورود، کما أفاده فی الکفایة⁽²⁾.

و عبارة الکفایة یحتمل أن یراد منها أحد وجوه ثلاثة:

الأوّل: أنّ المراد بالیقین- الّذی جعل غایة للاستصحاب- هو مطلق الحجّة شرعیّة کانت، کالأمارة، أو عقلیّة، کالعلم الوجدانی، فإذا کانت الحجّة غایة للاستصحاب، فالعمل بالأمارة عند قیامها علی الخلاف نقض للیقین بالحجّة لا بالشکّ، فموضوع الاستصحاب مرتفع وجدانا بقیام الأمارة، فإنّ موضوعه الیقین و الشکّ و عدم وجود حجّة فی البین.

الثانی: أنّ المستفاد من دلیل الاستصحاب هو حرمة رفع الید عن الیقین السابق بالشکّ، و من المعلوم أنّ العمل بالأمارة فی مورد الاستصحاب لیس من نقض الیقین بالشکّ بل بالأمارة.

الثالث: أنّ الأمارة حیث نعلم بحجّیّتها فالعمل بها فی مورد الاستصحاب نقض للیقین بالیقین، لا بالشکّ.

هذا، و کلّ ذلک خلاف ظاهر أدلّة الاستصحاب، حیث إنّ الیقین ظاهره الیقین الوجدانی، و إرادة مطلق الحجّة عنه و إن کانت ممکنة إلّا أنّها تحتاج إلی عنایة و قرینة مفقودة فی المقام، فلا وجه للوجه الأوّل.

و أمّا الثانی: فإنّه لو جعلت «الباء» فی قوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ» للسببیّة- بأن یکون مفاده أنّ النقض المسبّب عن الشکّ و المستند إلیه حرام، أمّا لو کان النقض مسبّبا عن أمر آخر و مستندا إلی شی‌ء آخر غیر الشکّ من أمارة أو استدعاء مؤمن أو غیر ذلک، فلا بأس به- لکان لتوهّم الورود وجه إلّا أنّه لا یمکن الالتزام بذلک.

أمّا لو کان المستفاد من مقابلة «و لکنّه تنقضه بیقین آخر مثله» أنّ المراد من الشکّ فی قوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ» خلاف الیقین- کما هو الظاهر- فالعمل بالأمارة أیضا من مصادیق العمل بخلاف الیقین.

و أمّا الوجه الثالث: فأمره أفحش، حیث إنّ ظاهر الدلیل أنّ الغایة هی الیقین بخلاف ما تیقّن به سابقا، لا الیقین بأمر آخر، و من المعلوم أنّ قیام البیّنة علی الطهارة- فی استصحاب النجاسة- لا یوجب الیقین بها، و الیقین بالحجّیّة- أی حجّیّة بیّنة الطهارة- لیس یقینا بالطهارة.

و بالجملة، هذه الوجوه کلّها خلاف ظاهر الدلیل، مضافا إلی أنّ لازمها هو التخصّص لا الورود، فإنّ الورود اصطلاحا هو ارتفاع موضوع دلیل المورود بنفس جعل المولی و تعبّده، أمّا لو کان ارتفاع الموضوع وجدانا غیر مسبّب عن ثبوت التعبّد و لا ثبوت المتعبّد به، فهو تخصّص لا غیر، کخروج زید الجاهل عن موضوع «أکرم العلماء» و الأمر فی جمیع هذه الوجوه کذلک، فإنّ ارتفاع موضوع الاستصحاب لا یکون فی شی‌ء من هذه الوجوه مستندا إلی نفس التعبّد بالأمارة- و إن کان متیقّنا- حتی یکون ورودا، إذ التعبّد تعلّق بکلّ من الاستصحاب و الأمارة فی عرض واحد، فإذا لم یکن ارتفاع الموضوع علی وجه الحکومة أیضا علی ما بنی علیه، فلا محالة یتعیّن التخصّص، کما لا یخفی علی المتأمّل.

و التحقیق هو ما أفاده شیخنا الأستاذ وفاقا للشیخ⁽¹⁾قدّس سرّهما من کون التقدّم علی وجه الحکومة لا الورود و لا التخصیص و لا التخصّص.

توضیحه: أنّ الدلیلین المتنافیین إن کان أحدهما بمدلوله اللفظی ناظرا إلی الآخر، کما فی قوله علیه السّلام: «الفقیه لا یعید صلاته» مع قوله علیه السّلام بعد ذلک:

«إنّما عنیت بذلک الشکّ بین الثلاث و الأربع»⁽²⁾فهو من أوضح موارد الحکومة.

و إن لم یکن بمدلوله اللفظی ناظرا إلی الآخر، فإن لم یکن أحدهما رافعا لموضوع الآخر، فإن کان أحدهما فقط رافعا لحکم الآخر عن موضوعه ک «أکرم العلماء» و «لا تکرم الفسّاق منهم» فهو مورد التخصیص. و إن کان کلّ منهما رافعا للحکم عن موضوع الآخر، کالعامّین من وجه، فتقدیم أحدهما أیضا لمرجّح علی الآخر من باب التخصیص.

و إن کان أحدهما رافعا لموضوع الآخر، فإن کان الرفع مستندا إلی نفس التعبّد و الجعل دون متعلّق التعبّد و إن لا ینفکّ التعبّد عن متعلّق و عمّا یتعبّد به، فهو مورد الورود، کما فی تقدّم الأمارات علی الأصول العقلیّة من البراءة و الاحتیاط و التخییر علی القول بالتخییر العقلی، فإنّ موضوع البراءة العقلیّة- مثلا- هو عدم البیان، فبنفس التعبّد بالأمارة- الّذی هو بیان من الشارع و ثابت لنا وجدانا، ضرورة أنّه نظیر الفرض و التنزیل الّذی یکون متعلّقه من المفروض أو المنزّل علیه فرضیّا و تنزیلیّا لا نفس الفرض و التنزیل، فإنّه وجدانی- یرتفع موضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان و ینقلب عدم البیان إلی البیان الوجدانی.

و إن کان الرفع مستندا إلی ثبوت المتعبّد به لا ثبوت التعبّد، فهو مورد الحکومة، أی قسم منها غیر ما ذکرنا أوّلا، و هذا کما فی تقدّم أدلّة الأمارات علی جمیع الأصول الشرعیّة، فإنّ الشکّ أخذ فی موضوع الأصول دون الأمارات، و لا یرتفع الشکّ عند قیام الأمارة فی مورد أصل إلّا بثبوت المشکوک بالتعبّد بالأمارة و أنّها علم تشریعا، و أمّا بمجرّد نفس التعبّد بالأمارة- مع قطع النّظر عن متعلّقه و ما یتعبّد به و هو کون الأمارة فردا من العلم- لا یرتفع الشکّ کما هو واضح.

فاتّضح من جمیع ما ذکرنا أنّ تقدّم الأمارات علی الأصول بعینه من قبیل تقدّم «لا شکّ لکثیر الشکّ»- مثلا- علی أدلّة الشکوک.

و نزید- توضیحا- أنّه لا یمکن أن یکون حکم متکفّلا لإثبات موضوعه أو نفیه بل لا بدّ من أن یثبت و ینفی من الخارج أو بدلیل آخر غیر الدلیل المتکفّل لنفس هذا الحکم، فدلیل «من شکّ بین الثلاث و الأربع فکذا» لا یتعرّض إلّا لحکم الشاکّ، بین الثلاث و الأربع، کما أنّ أدلّة الأصول أیضا لا تتعرّض إلّا لبیان وظیفة الشاکّ، فإن دلّ دلیل آخر علی أن لا شکّ لکثیر الشکّ، أو أنّ خبر العادل علم، فقد خرج عن تحت أدلّة الشکوک کثیر الشکّ، و عن تحت أدلّة الأصول من أخبره العادل علی طبق مقتضی الأصل أو خلافه بالتعبّد الشرعی، یعنی بما تعبّد به الشارع من عدم کون کثیر الشکّ شاکّا، و عدم کون من أخبره العادل شاکّا، و هذا معنی الحکومة.

فتلخّص ممّا ذکرنا أنّ تقدّم الأدلّة القطعیّة علی جمیع الأصول- عقلیّة أو شرعیّة- بالتخصّص، و تقدّم الأمارات التعبّدیّة علی الأصول العقلیّة بالورود، و علی الأصول الشرعیّة بالحکومة لا بالورود و لا غیره من التخصیص أو التخصّص، و هذا واضح لمن تصوّر حقائق هذه الأمور و أماز بعضها عن بعض.

و من هنا ظهر وجه تقدّم الاستصحاب علی قاعدتی الطهارة و الحلّ، و البراءة و غیر ذلک ممّا أخذ الشکّ فی موضوعه، فإنّ الاستصحاب و إن کان الشکّ مأخوذا فی موضوعه أیضا إلّا أنّ دلیله- حیث یفرض الشاکّ متیقّنا فی ظرف البقاء، و أنّه بقاء متیقّن فی نظر الشارع- یرفع الشکّ الّذی هو موضوع لسائر الأصول بقاء، فهو ناف لموضوع سائر الأصول، و أدلّة الأصول مثبتة للحکم علی تقدیر وجود موضوعها، فالأوّل ینفی شیئا لا یثبته الآخر، و الآخر یثبت شیئا لا ینفیه الأوّل، فلا تعارض بینهما، فلا تلاحظ النسبة بین دلیلیهما و لو کانت عموما من وجه، فیقدّم دلیل الاستصحاب علی سائر الأصول الشرعیّة بالحکومة، و کذلک یقدّم علی جمیع الأصول العقلیّة بالورود، فإنّ

نفس التعبّد بالمستصحب یکون بیانا و مؤمّنا و صالحا للترجیح، فلا یبقی موضوع للبراءة و الاحتیاط و التخییر العقلی.

خاتمة: فی تعارض الاستصحابین.

اشارة

التعاند و التنافی بین الاستصحابین إمّا أن یکون من جهة التکاذب و العلم بمخالفة أحدهما للواقع، أو من جهة عدم قدرة المکلّف علی العمل بکلا الاستصحابین، و إلّا فیحتمل صدق کلیهما و موافقتهما معا للواقع.

فإن لم یکن التعاند من جهة التکاذب بل کان من جهة المزاحمة- کما إذا کان المکلّف علی یقین من نجاسة المجسد و أیضا علی یقین من اشتغال ذمّته بصلاة مع سعة الوقت و شکّ بعد ذلک فی بقاء نجاسة المسجد و اشتغال ذمّته بالصلاة، فاستصحاب کلّ من نجاسة المسجد و اشتغال الذمّة یحتمل موافقته للواقع و لا علم بکذب أحدهما إلّا أنّ بین التکلیف بوجوب الإزالة و التکلیف بالصلاة مزاحمة فی مقام الامتثال- یجری کلا الاستصحابین، و بعد الجریان یدخل فی صغری باب التزاحم، و یعمل بمرجّحات بابه، التی منها الأهمّیّة، فیجب الأخذ بالأهمّ مثلا، و علی تقدیر عصیان الأهمّ و الاشتغال بالمهمّ یدخل فی باب الترتّب.

لا یقال: الرجوع إلی المرجّحات لا یتمّ فیما کان ذو المرجّح و غیره مشمولین لدلیل واحد، کدلیل «لا تنقض الیقین بالشکّ» فإنّ نسبته إلی کلّ من الاستصحابین علی السواء.

فإنّه یقال: دلیل الاستصحاب یشمل کلا الاستصحابین فی عرض واحد، و بعد ثبوت المستصحبین بالتعبّد تقع المزاحمة بینهما، کما فی الثبوت الوجدانی.

و إن کان التعاند من جهة التکاذب، فهو علی أقسام:

اشارة

الأوّل: ما کان المشکوک فی أحد الاستصحابین ممّا یترتّب علی المستصحب الآخر،

و کان الشکّ فیه مسبّبا عن الشکّ فی الآخر، و لا إشکال فی تقدّم الأصل السببی علی المسبّبی، کما سیجی‌ء وجهه.

و المراد بالسببیّة السببیّة الشرعیّة لا التکوینیّة، إذ لا مانع من شمول الدلیل للعلّة و المعلول معا فی عرض واحد، و هکذا المراد بالتسبّب الشرعی ما کان جریان الأصل فی السبب موجبا لارتفاع موضوع الأصل المسبّبی، کما فی المثال المعروف، و هو غسل الثوب النجس بالماء المستصحب الطهارة، فإنّ الشکّ فی طهارة الثوب مسبّب شرعا عن الشکّ فی طهارة الماء، و استصحاب الطهارة فی الماء موجب لارتفاع موضوع استصحاب نجاسة الثوب، فإنّ الثوب- بعد حکم الشارع بطهارة الماء المغسول به- غسل بالماء الطاهر بحکم الشارع، فلا یبقی لنا شکّ بعد ذلک فی طهارته، و أمّا مجرّد کون التسبّب شرعیّا من دون أن یکون جریان الأصل فی السبب رافعا لموضوع الأصل المسبّبی فلا یفید فی حکومة الأصل السببی علی المسبّبی، کما إذا صلّینا فی وبر حیوان لا نعلم أنّه محلّل الأکل أو محرّمه، فإنّ الشکّ فی صحّة الصلاة و إن کان مسبّبا عن الشکّ فی کون الوبر ممّا لا یؤکل أو غیره إلّا أنّ استصحاب عدم التذکیة لا یثبت أنّ الوبر من ذلک القسم الخاصّ الّذی هو محرّم الأکل و مانع عن صحّة الصلاة، فإنّ النهی تعلّق بواقع غیر المأکول و قسم خاصّ من الحیوان، کالأرنب و غیره، لا بالأعمّ من الوجود الواقعی و الظاهری، فلا یکون الأصل السببی- و هو استصحاب عدم التذکیة- رافعا للشکّ فی صحّة الصلاة و موجبا للعلم ببطلانها من جهة وقوعها فیما لا یؤکل، و هذا بخلاف طهارة الثوب، فإنّها من آثار طهارة الماء المغسول به، الأعمّ من الظاهریّة و الواقعیّة.

و بالجملة، المیزان فی تقدّم أحد الاستصحابین علی الآخر بالحکومة هو

کون أحدهما رافعا لموضوع الآخر.

و أحسن ما قیل فی وجه التقدّم هو ما أفاده صاحب الکفایة⁽¹⁾من أنّ الاستصحاب فی الشکّ السببی، و شمول دلیله له، لتمامیّة أرکانه بلا محذور، و هذا بخلاف شموله للشکّ المسبّبی، فإنّ شموله له مستلزم لعدم شموله للشکّ السببی، إذ معه لا یبقی للأصل المسبّبی موضوع، و یخرج عن بحث دلیل الاستصحاب تخصیصا.

و عدم شمول دلیل الاستصحاب للشکّ السببی مع تحقّق الیقین و الشکّ وجدانا إمّا بلا وجه أو علی وجه دوری، إذ عدم الشمول جزافا بلا وجه، و من جهة الشمول للشکّ المسبّبی دور واضح.

و توهّم أنّ الحکومة لا بدّ و أن تکون بین الدلیلین حتی یکون أحدهما ناظرا إلی الآخر و شارحا لمدلوله، و هذا المعنی لا یعقل فی دلیل الاستصحابین، مثل «لا تنقض» فإنّه دلیل واحد ینحلّ إلی أحکام عدیدة لا إلی أدلّة متعدّدة، مدفوع بأنّ الحکومة لا تنحصر فیما ذکر، بل منها ما یکون أحد الدلیلین رافعا لموضوع الآخر، و المقام من هذا القبیل، و هو لا یتوقّف علی التعدّد، کما لا یخفی.

هذا کلّه فیما إذا کان الأصل السببی أصلا تنزیلیّا، کالاستصحاب، و أمّا إن کان مثل قاعدة الطهارة- کما إذا غسلنا ثوبنا بالماء المشکوک الطهارة و النجاسة و لم تکن له حالة سابقة، فإنّ الأصل السببی هنا هو أصالة الطهارة لا استصحابها- فهو حاکم علی الأصل المسبّبی بالمعنی الآخر من الحکومة غیر کونه رافعا لموضوع الآخر، و هو أنّ دلیل طهارة الماء ظاهرا بمدلوله المطابقی

دالّ علی طهارة ما یغسل به، إذ جعل الطهارة للماء ظاهرا مع عدم ترتّب شی‌ء من آثار الطهارة الواقعیّة علیه من رافعیته للحدث و الخبث لغو محض، فدلیل الأصل السببی فی مثل هذا الفرض بمدلوله اللفظی ناظر إلی دلیل الأصل المسبّبی و أنّ معلوم النجاسة یطهر بغسله بالماء المشکوک الطهارة.

فتلخّص: أنّ الأصل السببی و لو کان أضعف الأصول یتقدّم علی الأصل المسبّبی و لو کان من أقواها، و هذا نظیر ما مرّ مرارا من أنّ ظهور القرینة- و لو کان أضعف الظهورات- مقدّم علی ظهور ذیها، و تقدّم أصالة الطهارة فی الماء- المقتضیة لطهارة الثوب الّذی غسل به- علی استصحاب نجاسة الثوب بعینه من قبیل تقدّم ظهور «یرمی» علی ظهور «أسد».

و توهّم أنّ استصحاب نجاسة الثوب أیضا من آثاره نجاسة الماء قبل الغسل، فأصالة الطهارة فی الماء تقتضی طهارة الثوب، و استصحاب النجاسة فی الثوب أیضا یقتضی نجاسة الماء قبل الغسل، فما وجه تقدیم الأوّل علی الثانی؟ واضح الدفع، إذ نجاسة الماء من اللوازم العقلیّة للتعبّد بنجاسة الثوب بخلاف العکس.

هذا، مضافا إلی أنّه لا یلتفت إلی مثل ذلک بعد کون دلیل أصالة الطهارة ناظرا إلی دلیل الاستصحاب، کما لا ینظر إلی ظهور «أسد» فی الحیوان المفترس، الملازم لکون المراد من «یرمی» هو رمی التراب لا رمی النبل، لأنّ قرینة «یرمی»- الظاهر فی رمی النبل- ناظرة و مبیّنة لما هو المراد من لفظ «أسد».

هذا، و قد ذکر شیخنا الأستاذ⁽¹⁾قدّس سرّه و غیره وجوها أخر لتقدّم الأصل

السببی علی المسبّبی، کلّها قابل للمناقشة.

القسم الثانی: ما کان التعاند من جهة التکاذب، و لم یکن أحد الشکّین مسبّبا عن الآخر،

کما إذا علم إجمالا بنجاسة أحد کأسین، و هذا علی قسمین:

الأوّل: ما إذا لزمت من جریان الأصلین مخالفة قطعیّة عملیّة، کما إذا کانت الحالة السابقة فی المثال هی الطهارة فی کلا الطرفین، فإنّ استصحاب الطهارة فی کلّ منهما تلزم منه معاملة الطهارة مع معلوم النجاسة، ففی هذا القسم یتساقط الأصلان کلاهما، لما عرفت فی بحث الاشتغال من أنّ شمول دلیل الأصل لکلا الطرفین مستلزم للترخیص فی المعصیة، و لأحدهما معیّنا دون الآخر ترجیح بلا مرجّح، و لأحدهما لا بعینه لا دلیل علیه، و هکذا الکلام فیما کان الأصل الجاری فی الطرفین أو أحدهما أصالة الطهارة بأن لم تکن حالة سابقة معلومة فی البین أو کانت فی أحدهما.

الثانی: ما لم تلزم منه مخالفة قطعیّة عملیّة، کما إذا کانت الحالة السابقة فی المثال هی النجاسة فی کلا الطرفین.

و ذهب الشیخ قدّس سرّه إلی عدم جریان شی‌ء من الأصلین، لمانع فی مقام الإثبات، و هو أنّ أدلّة الاستصحاب و إن کانت بصدرها- و هو «لا تنقض الیقین بالشکّ» و ما یشبهه فی المضمون- عامّة لکلّ شکّ لا حق حتی ما کان مقرونا بالعلم الإجمالی إلّا أنّها لمّا کانت مذیّلة بذیل «و لکن تنقضه بیقین آخر» و الیقین مطلق شامل للیقین التفصیلیّ و الإجمالی، کان مقتضاه لزوم نقض الیقین بالیقین بالخلاف و لو کان إجمالیّا.

و أورد علیه بإیرادین واردین:

أحدهما: أنّ المتیقّن و المشکوک هو کلّ واحد من الکأسین بخصوصه، و من الواضح أنّه لم تعلم طهارة هذا بخصوصه و ذاک بخصوصه، و إنّما المعلوم

هو طهارة أحدهما، و هو لا یکون ناقضا للیقین السابق، إذ الناقض- بمقتضی المقابلة بین الصدر و الذیل- هو الیقین بخلاف ما تعلّق به الیقین السابق، مثلا:

إذا تعلّق الیقین السابق بنجاسة الکأس الأبیض، فناقضه هو طهارة هذا الکأس بعینه، لا طهارة أحد الکأسین، المحتمل انطباقه علی هذا الکأس.

نعم، لو أردنا استصحاب نجاسة أحدهما لا بعینه بمعنی غیر المعیّن عندنا المعیّن فی الواقع، لکان العلم بطهارة ذلک المعیّن الواقعی غیر المتمیّز و المجمل عندنا ناقضا له.

ثانیهما: سلّمنا إجمال ما کان مذیّلا بهذا الذیل من أدلّة الاستصحاب فأیّ مانع من شمول ما لیس فیه هذا الذیل للمقام؟ إذ إجمال دلیل لا یسری إلی دلیل آخر منفصل عنه.

و وافق الشیخ قدّس سرّه شیخنا الأستاذ- قدّس اللّه نفسه- فی ذلک، لا لما ذکره، بل لمانع ثبوتی، و هو أنّ الاستصحاب حیث إنّه من الأصول المحرزة فمعنی استصحاب النجاسة فی کلا الکأسین هو التعبّد ببقاء نجاسة کلّ منهما، و هذا ممّا نعلم بخلافه، و لا یعقل التعبّد بما یعلم بخلافه⁽¹⁾.

و یرد علیه أوّلا: النقض بجریان قاعدة الفراغ- التی هی من الأصول المحرزة، بل قوّی هو قدّس سرّه أماریّته⁽²⁾- و استصحاب الحدث فیما إذا صلّی من یعلم بکونه محدثا قبل الصلاة و یحتمل أنّه توضّأ قبلها و صلّی مع الوضوء، فإنّ قاعدة الفراغ حاکمة بصحّة صلاته الماضیة، و استصحاب الحدث حاکم بوجوب الوضوء لصلاته الآتیة، و لم یستشکل هو قدّس سرّه و لا غیره ظاهرا فی جریان کلا الأصلین مع العلم الوجدانی بخلاف ما أدّیا إلیه.

و ثانیا: أنّه کم فرق بین التعبّد بنجاسة مجموع الکأسین، و التعبّد بنجاسة هذا بخصوصه و ذاک بخصوصه، فإنّ الأوّل غیر معقول، لأنّا نقطع بعدم نجاسة المجموع فکیف نتعبّد بنجاسته!؟ و هذا بخلاف الثانی، فإنّ هذا الإناء بخصوصه لا نعلم بطهارته، فالتعبّد بنجاسته لا محذور فیه، و ذاک الإناء بالخصوص أیضا لا نعلم بطهارته، فالتعبّد بنجاسته أیضا لا محذور فیه، غایة الأمر أنّه یلزم العلم بأنّ الشارع تعبّدنا بمعاملة النجاسة مع الطاهر الواقعی، و هذا لیس بمحذور، کما تعبّدنا بوجوب الاحتیاط عن مالین نعلم إجمالا بکون أحدهما مال الغیر و الآخر لنا، و بحرمة النّظر إلی المرأتین اللتین نعلم إجمالا بکون إحداهما فقط أجنبیّة، و بحرمة قتل شخصین نعلم بمحقونیّة دم أحدهما و مهدوریّة دم الآخر.

و العجب أنّه قدّس سرّه بنی علی جریان استصحاب طهارة البدن و بقاء الحدث عند الوضوء بمائع مردّد بین البول و الماء، مع أنّا نعلم وجدانا بخلاف مؤدّاهما.

و مجرّد اختلاف مؤدّی الأصلین لا یوجب الفرق، بل لو کان العلم الوجدانی بخلاف مؤدّی الأصلین مانعا عن الجریان، لکان مانعا مطلقا، اختلف مؤدّاهما أو اتّفقا، لزمت مخالفة عملیّة أو لم تلزم، کان الأصل من الأصول المحرزة أو غیرها، و إن لم یکن مانعا، فلا بدّ من الالتزام بالجریان مطلقا إلّا فیما لزمت منه مخالفة عملیّة.

فالتحقیق: ما أفاده صاحب الکفایة من أنّ الملاک فی الجریان و عدمه هو لزوم المخالفة القطعیّة، و عدمه⁽¹⁾.

نعم، لو علمنا من إجماع أو غیره التلازم بین أمرین واقعا و ظاهرا،

یتساقط الأصلان مطلقا، و مثاله المعروف- الّذی هو منحصر ظاهرا- هو الماء الطاهر المتمّم کرّا بماء نجس أو العکس، فإنّ استصحاب طهارة الطاهر و نجاسة النجس مخالف لما ادّعوا من الإجماع علی أنّ الماء الواحد لا یختلف حکمه.

هذا کلّه فی تعارض الاستصحابین، و تعارض الاستصحاب مع غیره من الأصول من أصالة الطهارة و أصالة الحلّ و أصالة الإباحة و أمثالها،

و أمّا تعارضه مع أصالة الصحّة

فی عمل الغیر، و أصالة الصحّة فی عمل نفس المکلّف المعبّر عنها بقاعدتی الفراغ و التجاوز: فمنهم من بنی علی تقدّمها علی الاستصحاب تقدّم الأمارة علی الأصل، نظرا إلی کونها أمارات، کما یستفاد ذلک من قوله علیه السّلام: «بلی قد رکعت»⁽¹⁾و قوله علیه السّلام فیمن شکّ فی الوضوء بعد ما فرغ:

«هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»⁽²⁾و غیر ذلک، و أنّ ظاهر حال المرید لإتیان مرکّب تامّا أنّه فی مقام العمل یأتی بتمامه و إن کان غافلا حینه علی طبق إرادته الارتکازیّة الإجمالیّة، لأنّها تابعة للإرادة التفصیلیّة. و احتمال الإخلال العمدی علی خلاف الظاهر و السهوی بعید لا یعتنی به، فاعتبر الشارع هذا الظاهر و اعتنی به.

و هذا الوجه تامّ علی تقدیر کون الاستصحاب أصلا، و أمّا علی ما بنینا علیه من کونه أیضا أمارة أو علی القول بکون کلّ من قاعدة الفراغ و الاستصحاب أصلا فلا.

و منهم من بنی- کشیخنا الأستاذ⁽¹⁾قدّس سرّه- علی حکومتها علی الاستصحاب و لو سلّم کونها أیضا أصلا کالاستصحاب بدعوی أنّ دلیلها ناظر إلی دلیله، و مبیّن للزوم الحکم بالصحّة فیما شکّ فی الإتیان بعد الیقین بعدمه إذا فرغ أو تجاوز، فهو بمدلوله المطابقی یدلّ علی حکم الشکّ المسبوق بالیقین بعد الفراغ و التجاوز.

و فیه: أنّه لا بدّ فی الحکومة بهذا المعنی من أن یکون دلیل الحاکم لغوا لو لا ورود دلیل المحکوم و لو متأخّرا، کما فی «لا شکّ لکثیر الشکّ»، فإنّه- لو لا وجود دلیل متکفّل لبیان أحکام للشکّ، سابق أو لا حق علیه لیکون ناظرا إلیه- لغو محض لا تترتّب علیه فائدة أصلا. و هکذا أدلّة الحرج و الضرر، فإنّ صحّتها أیضا متوقّفة علی وجود أحکام فی الشریعة، و فی المقام لیس الأمر کذلک، ضرورة صحّة التعبّد بعدم الاعتناء بالشکّ بعد الفراغ أو التجاوز و لو لم یکن الاستصحاب مجعولا أصلا، فالصحیح- علی تقدیر کون کلتیهما أمارتین کما هو الصحیح أو أصلین- أنّ تقدیم دلیل الاستصحاب علی دلیلها موجب للغویّة دلیلها، لاختصاص دلیلها حینئذ بموارد نادرة لا یناسب مثل هذا الاهتمام لأجلها، إذ ما من مورد غالبا من موارد قاعدتی الفراغ و التجاوز و أصالة الصحّة فی عمل الغیر إلّا و هو مورد لجریان استصحاب عدم الإتیان، فبتقدیم دلیل الاستصحاب علی دلیلها لا یبقی له إلّا موردان:

أحدهما: ما إذا شکّ بعد الفراغ فی أنّه صلّی بلا طهارة أو معها، و کانت له قبل الصلاة حالتان متبادلتان لا یجری فیهما الاستصحاب، للتعارض أو لعدم اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین.

ثانیهما: ما إذا شکّ فی حدوث قاطع من القواطع منه، کالقهقهة و التکلّم بکلام آدمیّ و البکاء و الاستدبار و غیر ذلک من القواطع، فإنّ الاستصحاب فی هذه الموارد موافق لقاعدتی الفراغ و التجاوز.

و من الواضح أنّ اختصاص القاعدة بالمورد الأوّل هو اختصاصها بفرد واحد و مورد نادر، و اختصاصها بالثانی أیضا لغو لا فائدة فیه، إذ التعبّد بالاستصحاب مغن عنها، فاللازم هو تخصیص دلیل الاستصحاب بغیر موارد القاعدة، و هو إلی ما شاء اللّه، فتقدّم القاعدة علی الاستصحاب علی هذا من باب التخصیص لا الحکومة.

هذا، مضافا إلی ورود القاعدة فی مورد الاستصحاب کما یظهر ذلک بمراجعة أخبار الباب، فهذا أیضا وجه آخر للزوم تخصیص دلیل الاستصحاب دون دلیلها.

و بهذا ظهر أیضا وجه تقدیم قاعدة الید علی الاستصحاب علی تقدیر کونهما أمارتین أو أصلین، فإنّ تقدیم دلیل الاستصحاب علی دلیلها أیضا موجب لتخصیص دلیلها بالفرد النادر دون العکس، کما عرفت فی قاعدة الفراغ، فالتقدیم من هذه الجهة، لا لما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه من الحکومة.

نعم، یجری الاستصحاب دون قاعدة الید فی موردین:

أحدهما: ما إذا اعترف ذو الید فی مورد التداعی بأنّ المال انتقل من المدّعی إلیه، فحینئذ تنقلب الدعوی، و یصیر المدّعی منکرا و ذو الید مدّعیا، فعلیه البیّنة علی الانتقال، لاستصحاب عدم الانتقال.

و ثانیهما: ما إذا کان حال الید معلومة من کونها ید غصب أو أمانة أو عاریة أو إجارة أو غیر ذلک، فشکّ فی انقلابها إلی الید المالکیّة و عدمه و انتقال المال إلیه و عدمه، فیجری أیضا استصحاب عدم الانتقال دون قاعدة الید.

و ذلک لا لما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه- من أنّ عدم جریان قاعدة الید من جهة أنّ الاستصحاب محرز لحال الید، و أنّها لم تنقلب عمّا هی علیه من عدم کونها مالکیّة⁽¹⁾- فإنّه غیر تامّ، لعدم أخذ الشکّ فی موضوع قاعدة الید فی لسان الدلیل، بل الید مطلقة جعلها الشارع أمارة للملکیّة، بل لعدم شمول دلیل الید للمقام، فإنّ دلیلها إمّا السیرة أو الروایات، مثل قوله علیه السّلام: «لو لا ذلک، لما قام للمسلمین سوق»⁽²⁾. و شی‌ء منهما لا یشمل المقام، أمّا عدم شمول السیرة:

فواضح. و أمّا الروایات: فلانصرافها إلی غیر هذین الموردین، فإنّها فی مقام بیان أنّ الید لو لم تکن حجّة، للزمت علی الناس من الصباح إلی المساء إقامة البیّنات علی مالکیّتهم لما یبیعونه، و هو مستلزم لتعطیل السوق.

بقی الکلام فی تعارض الاستصحاب مع القرعة.

و قد ذکر لتقدّم الاستصحاب فی موردها علیها وجوه:

منها: ما ذکره صاحب الکفایة⁽³⁾و غیره من أنّ دلیل الاستصحاب أخصّ من دلیلها، لأخذ الیقین السابق فی موضوع دلیله دون دلیلها.

و أورد علیه بأنّ النسبة عموم من وجه، لخروج الأحکام عن تحت دلیل القرعة بالإجماع، بخلاف دلیل الاستصحاب.

و أجابوا بأنّ دلیل القرعة عامّ قد ورد علیه مخصّصان، فهو عامّ بالنسبة إلی کلّ منهما: معقد الإجماع، و دلیل الاستصحاب.

و فیه: أنّه بعد فرض القطع من إجماع أو غیره بأنّ المراد الجدّی من العامّ کذا، فلا بدّ من ملاحظة النسبة بین المخصّص اللفظی و ما یراد من العامّ علی ما

سیظهر إن شاء اللّه فی بحث التعارض فی باب انقلاب النسبة.

هذا، مضافا إلی أنّه إنّما یتمّ علی تقدیر کون المراد من «المشکل» و «المشتبه» هو المجهول، و سیجی‌ء أنّه غیر تامّ.

و منها: أنّ دلیل القرعة حیث خصّص کثیرا و تخصیص الأکثر مستهجن، فنستکشف من ذلک أنّ موضوعه مقیّد بقید لا نعلمه، فیصیر مجملا لا یمکن التمسّک به إلّا بالمقدار المتیقّن ممّا عمل به الأصحاب، و هو مختصّ بغیر مورد جریان الاستصحاب علی خلافه.

و فیه: أنّه أیضا مبنیّ علی کون المراد من «المشتبه» و «المشکل» هو المجهول، و لیس کذلک.

و منها: أنّ معنی «المشتبه» و «المشکل» عرفا و لغة هو الملتبس، یقال:

أشکل علیه الأمر: أی التبس علیه. و بالجملة، مفهوم «المشتبه» و «المشکل» لیس من المشکلات و المشتبهات، بل یعرفه کلّ أحد، و هو: ما لم یعرف حکمه و لم یبیّن حاله، و لذا فی مورد لا یمکن فیه للفقیه استنباط حکم موضوع واقعیّا أو ظاهریّا یکتب فی رسالته: أنّ هذه المسألة مشکلة. أو: فیها إشکال، و أمثال ذلک. و من هنا یختصّ دلیل القرعة بموارد لم یرد فیها من الشارع بیان للحکم لا تأسیسا و لا إمضاء، فما علم حکمه الواقعی أو الظاهری بالاستصحاب أو غیره و لو بأضعف الأصول، أو الإمضائی- کموارد العلم الإجمالی و الشبهات البدویّة قبل الفحص حیث علمت فیه الوظیفة من الشارع- لا یصدق علیه أنّه مشکل أو مشتبه، فتختصّ موارد القرعة بما إذا لم یکن شی‌ء ممّا ذکر، کما إذا نذر لأحد مالا، و لم یعلم أنّ المنذور له زید أو عمرو، أو أوصی المیّت مالا لشخص خاصّ و تردّد الموصی له بین الشخصین، و هکذا فیما إذا علم إجمالا بأنّ الواقف وقف مزرعة خاصّة للسادة أو الطلبة، أو طلّق الزوج إحدی زوجتیه

و اشتبهت المطلّقة عنده، و غیر ذلک ممّا لم تعلم الوظیفة فیه لا واقعا و لا ظاهرا.

و إذا فرض مورد علمت الوظیفة فیه، و مع ذلک تعبّدنا الشارع بالقرعة، کما ورد فی قطیع غنم إحدی شیاهه موطوءة⁽¹⁾، فهو إلحاق حکمیّ، لأنّه مورد للقرعة من باب أنّه مشکل و مشتبه.

ثمّ إنّه یستفاد من بعض روایات القرعة أنّ موردها ما إذا کان له واقع معیّن عند اللّه و اشتبه فی الظاهر⁽²⁾، فإذا قال: «إحدی زوجتیّ طالق» من دون أن یقصد إحداهما بالخصوص، لا یصحّ تعیینها بالقرعة، و لو فرض التعبّد بها، فهو أیضا إلحاق حکمیّ.

و من ذلک ظهر ما فی کلام شیخنا الأستاذ قدّس سرّه حیث عمّ مورد القرعة بما إذا لم یکن له واقع معیّن أیضا استظهارا لما یکون کذلک و ورد فیه التعبّد بها⁽³⁾، و قد عرفت أنّه إلحاق حکمیّ.

فاتّضح من جمیع ما ذکرنا أنّه لا تجری القرعة فی شی‌ء من موارد الاستصحاب، و لا یجری هو فی مواردها، فهما مختلفان من حیث المورد، و لا وجه لملاحظة النسبة مع کونهما کذلک.

هذا تمام الکلام فی بحث الاستصحاب. و الحمد للّه أوّلا و آخرا، و الصلاة و السلام علی محمد و آله أجمعین. و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین إلی قیام یوم الدین.

تاریخ: الأحد 24 شعبان المعظّم- 1369 ه، ق.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ الحمد للّه ربّ العالمین، و الصلاة و السلام علی خیر خلقه، محمد و آله الطاهرین، و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین إلی یوم الدین.

أمّا بعد،

فالبحث فی قاعدة الفراغ.

و الکلام فیها- قبل الورود فی البحث- یقع فی أمور:

الأوّل: فی أنّها هل هی من القواعد الفقهیّة أو الأصولیّة؟

فنقول: المیزان فی کون القاعدة قاعدة أصولیّة هو أن یستنتج منها- إذا انضمّت إلیها صغری من صغریاتها- حکم کلّی إلهی قابل لإلقائه إلی المقلّدین و إلی عامّة الناس، و یکون تطبیق الکبری علی الصغری من شئون المجتهد، و لا حظّ للمقلّد فی ذلک، و هذا کمسألة حجّیّة خبر الواحد و قاعدتی الحلّ و البراءة فی الشبهات الحکمیّة، مثلا: إذا أخبر زرارة بوجوب السورة، تصیر صغری قاعدة حجّیّة خبر الواحد وجدانیّة، فیقال: السورة ممّا أخبر العادل بوجوبها فی صلاة الفریضة: و کلّ ما أخبر العادل بوجوبه فهو واجب أو إخباره علم بالوجوب أو منجّز للواقع علی اختلاف المشارب فی معنی الحجّیّة من جعل الحکم المماثل أو الطریقیّة أو المنجّزیّة، هذا هو میزان القاعدة الأصولیّة.

و أمّا القاعدة الفقهیّة فهی ما یکون بنفسه کذلک، أی حکما کلّیّا إلهیّا قابلا للإلقاء إلی عامّة الناس، و یکون تطبیقها علی صغریاتها من وظائف المقلّد، و لا فائدة لعلم المفتی بالصغری ما لم یعلم المقلّد بها، و هذا کقاعدة الطهارة المضروبة لکلّ ما شکّ فی طهارته و نجاسته من الموضوعات من جهة الشبهة الخارجیّة، فإنّها بنفسها حکم کلّی، و فعلیّة هذا الحکم تابعة لفعلیّة موضوعه

لکلّ أحد، فلو فرض أنّ المقلّد شاکّ فی نجاسة شی‌ء فهو بنفسه یجری قاعدة الطهارة بعد فتوی مفتیه بذلک، و لو لم یحصل له شکّ فلا یجری، و لا عبرة بعلم المجتهد و عدمه، فلو أخبر بنجاسة ثوب مقلّده و کان هو شاکّا، یکون محکوما بالطهارة بقاعدتها إلّا علی القول بکفایة شهادة الواحد فی الموضوعات، فیصیر إخباره حجّة علیها من هذه الجهة لا من حیث هو مفت.

و قاعدة الفراغ تکون کذلک، لأنّها بنفسها حکم کلّی قابل لإلقائه إلی عامّة الناس، موضوعها هو الشکّ بعد الفراغ عن العمل المأمور به، و تطبیقها علی صغراها بید المقلّد، فإذا حصل الشکّ بعد الفراغ للمقلّد ....⁽¹⁾. الامتثال، یجریها بعد فتوی مفتیه بذلک و لو علم مفتیه بعدم إتیانه المأمور به علی ما هو علیه.

الثانی: فی أنّ روایات الباب،

منها ما هی خاصّة بخصوص مورد، کالصلاة و الطهور، و هی کثیرة. و منها ما هی عامّة لا تختصّ بمورد دون مورد، و مجموعها ستّة:

1- ما رواه زرارة- فی الصحیح- عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «إذا خرجت من شی‌ء ثمّ دخلت فی غیره فشکّک لیس بشی‌ء»⁽²⁾.

2- روایة إسماعیل بن جابر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «إن شکّ فی الرکوع بعد ما سجد فلیمض، و إن شکّ فی السجود بعد ما قام فلیمض، کلّ شی‌ء شکّ فیه ممّا قد جاوزه و دخل فی غیره فلیمض علیه»⁽³⁾.

3- موثّقة ابن بکیر: «کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی فأمضه کما هو»⁽¹⁾.

4- موثّقة ابن أبی یعفور: «إذا شککت فی شی‌ء من الوضوء و قد دخلت فی غیره فشکّک لیس بشی‌ء إنّما الشکّ إذا کنت فی شی‌ء لم تجزه»⁽²⁾.

5- قوله علیه السّلام فیمن شکّ فی الوضوء بعد ما فرغ: «هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»⁽³⁾.

6- ما رواه فی الفقیه عن محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّه قال:

«إن شکّ الرّجل بعد ما صلّی فلم یدر ثلاثا صلّی أم أربعا و کان یقینه حین انصرف أنّه کان قد أتمّ، لم یعد الصلاة و کان حین انصرف أقرب إلی الحقّ منه بعد ذلک»⁽⁴⁾.

و العموم فی الروایتین الأخیرتین- مع ورودهما فی الوضوء و الصلاة بالخصوص- مستفاد من قوله فی الأخیرة: «و کان حین انصرف- أی حین سلّم أقرب إلی الحقّ منه بعد ذلک» إذ یعلم منه أنّ المناط هو کونه أقرب إلی الحقّ حین الاشتغال بالعمل، حیث هو حینئذ ملتفت إلی عمله، فلو لم یأت بالرابعة لم یسلّم. و من قوله فیما قبل الأخیرة: «هو حین یتوضّأ» إلی آخره، فإنّه یعلم منه أنّ المناط هو أذکریّة العامل حین العمل منه بعد الفراغ منه.

الثالث: فی أنّ هذه القاعدة هل هی من الأمارات أو الأصول؟

یستفاد من

الروایتین الأخیرتین السابقتین أنّها من الأمارات، و أنّ عدم الاعتناء بالشکّ بعد الفراغ من جهة کاشفیّته بالنسبة إلی القاصد لإتیان المرکّب تامّ الأجزاء و الشرائط، عن الإتیان علی طبق إرادته الأوّلیّة کشفا نوعیّا، إذ الغالب أنّ الإنسان حین فعله ملتفت إلی جمیع خصوصیّاته و مزایاه و بعد ذلک ینسی، مثلا: إذا کتب مکتوبا إلی صدیقه، فمعلوم أنّه حین الکتابة ملتفت إلی جمیع ما یکتب من الخصوصیّات و لکن بعد یوم إذا سئل عن بعض الخصوصیّات و «أنّک کتبت قضیّة کذا أو لا؟» یقول: «نسیت». و هذا واضح حتی أنّ الإنسان غالبا لا یعلم أنّ غداه قبل یومین ما ذا؟ إذا لم یکن معتادا بأکل شی‌ء خاصّ.

و بالجملة، ظاهر حال المرید لإتیان فعل هو أنّه ملتفت حین إتیانه و یأتی به علی طبق إرادته، و احتمال الإخلال سهوا أو غفلة خلاف الظاهر، و الشارع اعتنی بهذا الظهور، و جعله حجّة، علی ما یظهر من قوله: «أذکر منه حین یشکّ» و قوله: «أقرب إلی الحقّ منه بعد ذلک» و إن کانت الروایات الأخر ساکتة عن ذلک، بمعنی أنّه لا یستفاد منها شی‌ء لا أماریّة القاعدة و لا کونها أصلا، فإنّها فی مقام بیان التعبّد بعدم الاعتناء بالشکّ بعد الفراغ، و لا یستفاد أنّه لمجرّد التعبّد أو من جهة الکاشفیّة النوعیّة، لکن فیهما غنی و کفایة، فلا إشکال فی کونها أمارة.

إلّا أنّ هنا إشکالا و هو أنّ لازم أماریّتها حجّیّة لوازمها العقلیّة، فلازم جریان قاعدة الفراغ فی صلاة لأجل الشکّ فی کونها مع الطهور أو لا هو صحّة الإتیان بصلاة أخری بلا تحصیل طهور مع أنّه لا یمکن الالتزام به، و لم یفتوا به أیضا، لأنّ الصلاة الثانیة غیر ماضیة، و المکلّف لم یفرغ و لم یخرج منها، فکیف یشملها ما أخذت فیه عناوین «المضیّ» و «الفراغ» و «الخروج من العمل و الدخول فی غیره» من الروایات!؟.

و دفع هذا الإشکال منحصر بما ذکرنا فی بحث الاستصحاب من أنّ هذا الکلام المشهور «مثبتات الأمارات حجّة دون الأصول» ممّا لا أصل له، بل الحجّیّة تابعة لمقدار دلالة الدلیل بلا فرق بین کون الدلیل دلیل حجّیّة الأصل أو الأمارة، و المقدار المستفاد من دلیل حجّیّة الأمارات هو حجّیّتها فی مدلولاتها المطابقیّة، و أمّا مدلولاتها الالتزامیّة فلا تثبت بنفس دلیل حجّیّتها، بل لا بدّ له من دلیل آخر، و هو موجود فی البیّنات و الأقاریر و الإخبارات، و لذا جعل الظنّ حجّة فی باب القبلة بمقتضی قوله علیه السّلام مضمونا: «یجزئ التحرّی أبدا إذا لم یعلم أین وجه القبلة»⁽¹⁾مع أنّ لازمه- و هو دخول الوقت- لا یثبت.

و بالجملة، أماریّة قاعدة الفراغ کأماریّة الاستصحاب، التی قلنا بها، فکما لا تکون فی لوازمه حجّة مع کونه أمارة علی المختار، کذلک لا تکون فی لوازمها حجّة، لعدم استفادتها من دلیل حجّیّتها.

و بعد ذلک یقع الکلام فی مسائل:

الأولی: فی عموم الأخبار و خصوصها.

لا إشکال فی عموم قاعدة الفراغ لجمیع العبادات و المعاملات: العقود و الإیقاعات، و عدم اختصاصها بخصوص الصلاة و الطهارات الثلاث، لعموم روایاتها.

و أمّا قاعدة التجاوز: فصریح کلام شیخنا الأنصاری قدّس سرّه هو عمومها أیضا غایة الأمر أنّه خرجت منها الطهارات الثلاث، الوضوء بالنصّ و غیره بعدم القول بالفصل⁽²⁾.

و شیخنا الأستاذ قدّس سرّه بنی علی أنّه لیس لها عموم، و أنّ خروج الطهارات الثلاث بالتخصّص لا التخصیص⁽¹⁾.

و المناسب صرف عنان الکلام إلی أنّ قاعدتی التجاوز و الفراغ هل هما قاعدة واحدة نحن سمّیناها باسمین، أو أنّهما قاعدتان؟ حتی یتّضح المرام، لشدّة ارتباطه بالمقام حتی قیل: إنّ النزاع فی العموم و الخصوص مبنیّ علی الاتّحاد و عدمه، فعلی الاتّحاد عامّة و علی العدم خاصّة بخصوص الصلاة دون غیرها.

فنقول: قد استشکل علی الاتّحاد بوجوه:

الأوّل: أنّ مفاد قاعدة الفراغ هو التعبّد بصحّة العمل مع کون أصل الوجود مفروضا، و مفاد قاعدة التجاوز هو التعبّد بأصل الوجود، فالجمع بینهما فی دلیل واحد مستلزم لاستعمال اللفظ فی أکثر من معنی بل أفحش، إذ کیف یمکن فی دلیل واحد فرض شی‌ء موردا للتعبّد، و خارجا عن دائرته و أخذه مفروض الوجود!؟

و أجیب: بأنّ الشکّ فی صحّة الشی‌ء مرجعه إلی الشکّ فی وجود الصحیح، فالتعبّد تعلّق بأصل الوجود و بمفاد «کان» التامّة فی کلتا القاعدتین، و لم یؤخذ الوجود مفروضا فی إحداهما و موردا للتعبّد فی الأخری. هذا ما أجاب به الشیخ⁽²⁾قدّس سرّه عن هذا الإشکال.

و قد أورد علیه شیخنا الأستاذ قدّس سرّه بوجهین:

الأوّل: أنّه خلاف ظواهر الأدلّة، فإنّ ظاهر قوله علیه السّلام: «فأمضه کما هو» هو الحکم بصحّة الماضی لا بوجود الصحیح، فإرجاعه إلی ذلک یشبه الأکل

من القفا.

الثانی: ما أفاده تبعا لصاحب الکفایة من أنّ ما ذکر إنّما یتمّ فی العبادات، حیث إنّ همّ العقل فیها لیس إلّا العلم بتحقّق المأمور به فی الخارج و وجود الصلاة الصحیحة مثلا، و أمّا کون الصلاة الخارجیّة صحیحة فلا همّ للعقل فی ذلک. و بعبارة أخری: لا غرض للعقل إلّا الخروج عن عهدة تکلیف المولی، و هو یحصل بالتعبّد بوجود الصلاة الصحیحة، و لا حاجة فی ذلک إلی إثبات کون المأتیّ بها صحیحة.

نعم، ربّما یتعلّق غرضه بذلک من جهة نذر و شبهه.

و أمّا فی المعاملات فالغرض متعلّق بصحّة الموجود لا بوجود الصحیح، و التعبّد بوجود الصحیح لا یثبت صحّة الموجود⁽¹⁾.

و ما أفاده أوّلا تامّ، بخلاف الإیراد الثانی، إذ الغرض فی المعاملات أیضا متعلّق بوجود الصحیح، ضرورة أنّ التعبّد بوجود عقد نکاح صحیح متعلّق بامرأة معیّنة یکفی لترتیب آثار الزوجیّة من وجوب الإنفاق و غیره، و لا حاجة إلی إثبات صحّة العقد الواقع، و هکذا فی البیع و غیره من المعاملات، فالآثار نوعا تترتّب علی وجود الصحیح لا صحّة الموجود بلا فرق بین العبادات و المعاملات.

و التحقیق: أنّ هذا الإشکال ساقط من أصله، لما مرّ مرارا من أنّ الإطلاق- سواء کان شمولیّا کما فی أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ⁽²⁾أو بدلیّا کما فی «أعتق رقبة» حیث یکون المطلوب صرف وجود الرقبة- معناه رفض القیود و إلغاؤها لا أخذها و الجمع فیها، بمعنی أنّ المتکلّم یلاحظ طبیعة البیع، و یلاحظ أیضا

جمیع خصوصیّاتها المتخصّصة بها و یلغیها، فیحکم بحلّیّة طبیعة البیع أینما سرت، و هکذا فی المطلق البدلی، غایة الأمر أنّه یحکم بمطلوبیّة عتق صرف وجود الرقبة. و بالجملة، القیود ملحوظة فی المطلق مطلقا لحاظ الإلغاء لا لحاظ الدخل.

فحینئذ نقول: قوله علیه السّلام: «کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی فأمضه کما هو»⁽¹⁾دالّ علی أنّ طبیعیّ الشکّ- المتعلّق بالشی‌ء الماضی ملغی عنه جمیع الخصوصیّات: خصوصیة کون المشکوک وجود الشی‌ء أو صحّته أو غیر ذلک من الخصوصیّات- لا یعتنی به، فموضوع الحکم بعدم الاعتناء مطلق، غیر ملحوظ فیه شی‌ء من الخصوصیّتین، لعدم دخلهما فی الحکم، فلم یؤخذ فیه شی‌ء منهما حتی یقال: لا یمکن الجمع بینهما فی اللحاظ فی استعمال واحد.

و ممّا یشهد علی ذلک: أنّه لم یتوهّم أحد جریان هذا الإشکال فی شمول دلیل البیّنة للبیّنة المخبرة بوجود الرکوع مثلا، و البیّنة المخبرة بصحّة الرکوع المأتیّ به مع أنّهما من باب واحد، و سرّه ما ذکرنا من أنّ الموضوع مطلق، و إنّما الاختلاف فی خصوصیّاته التی لا دخل لها فی الحکم، و تکون ملغاة غیر ملحوظة، فإخبار البیّنة بشی‌ء موضوع للحکم بالحجّیّة من دون نظر إلی أنّ المحاجّ به أیّ شی‌ء: وجود شی‌ء أو صحّته أو فساده؟

نعم، هناک شبهة أخری غیر قابلة للدفع، و من جهتها لا بدّ من الالتزام بتعدّد القاعدتین، و هی ما أفاده الشیخ قدّس سرّه من أنّ ظاهر الشکّ فی الشی‌ء هو الشکّ فی أصل وجوده لا فی صحّته بعد الفراغ عن أصل وجوده، فظاهر «إذا شککت فی شی‌ء ممّا قد مضی» هو الشکّ فی وجود الشی‌ء، و جعل قاعدة

التجاوز و دلالته علی الشکّ فی صحّة الموجود تحتاج إلی عنایة، و الجمع بین ما یحتاج إلی العنایة و ما لا یحتاج إلیها فی دلیل واحد لا یمکن⁽¹⁾.

هذا، مضافا إلی أنّ وصف الصحّة لا معنی لمضیّه، فلا یشمله قوله: «إذا شککت فی شی‌ء ممّا قد مضی» و حیث إنّ بعض الروایات ورد فی مورد الشکّ فی الصحّة، فلا بدّ من ارتکاب⁽²⁾فیه، و جعله دلیلا لقاعدة الفراغ، و جعل غیره ممّا لم یرد فی مورد الشکّ فی الصحّة دلیلا لقاعدة التجاوز، فلا محیص عن الالتزام بقاعدتین.

هذا، و لکنّ التحقیق الحقیق بالتصدیق: أنّ هذه الشبهة أیضا مندفعة، و أنّ الشکّ فی الصحّة أیضا راجع إلی الشکّ فی الوجود، و ذلک لأنّ وصف الصحّة أمر منتزع عن کون العمل تامّ الأجزاء و الشرائط، فالشکّ فی الصحّة فی الحقیقة شکّ فی تحقّق جزء أو شرط، و عدمه، فإنّ الشکّ فی صحّة الصلاة إمّا من جهة الشکّ فی إتیان رکوعها أو سجودها أو تحقّق الاستقبال أو الموالاة أو غیر ذلک من الأجزاء و الشرائط، و لا منشأ له غیر ذلک، و بعد الفراغ حقیقة یکون مصداقا للشکّ فی الشی‌ء بعد التجاوز، فیشمله قوله علیه السّلام: «کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی فأمضه کما هو» و غیر ذلک من أخبار الباب.

لا یقال: لازم ذلک جریان قاعدة الفراغ عند الشکّ فی صحّة الصلاة من جهة کونها مع الطهارة، و عدمه فی منشأ الانتزاع و هو الطهور، فالتعبّد یتعلّق بوجود الطهور، فیصحّ إتیان صلاة أخری بلا استئناف طهور، و هو خلاف فتاوی الأصحاب.

فإنّه یقال: فی جوابه تقریبان راجعان إلی شی‌ء واحد:

الأوّل: أنّ شرط کلّ صلاة هو اقترانها بالطهور لا اقتران صلاة أخری به، فإذا شکّ فی صحّة صلاة الظهر من جهة اقترانها بالطهور، و الشارع تعبّدنا بتحقّق الشرط، فقد تعلّق التعبّد باقتران صلاة الظهر بالطهور، و بقاء الطهارة و اقتران صلاة العصر أیضا بها لازم عقلی لاقتران صلاة الظهر بها، و قاعدة الفراغ لا تثبت لوازمها.

الثانی: أنّ الطهارة و إن کانت أمرا بسیطا إلّا أنّها من حیث کونها زمانیّة تتجزّأ و تتکثّر بحصص کثیرة حسب تکثّر أجزاء الزمان، و من المعلوم أنّ شرط صلاة الصبح مثلا، لیس هو وجود الطهور من أوّل طلوع الفجر إلی طلوع الشمس- و إن کان الطهور أمرا وحدانیّا یبقی و یستمرّ فی الزمان ما لم یتحقّق الناقض- بل حصّة خاصّة من تلک الحصص الموجودة فیما بین الطلوعین مثلا، و هی الحصّة المقترنة بصلاة الصبح، فإذا شکّ فی صلاة الصبح من جهة کونها مع الطهور، فقاعدة الفراغ تقتضی وجود تلک الحصّة الخاصّة من الطهارة المقترنة بصلاة الصبح، و لا تثبت وجود الحصص الأخر و إن کانت متلازمة فی الوجود.

فالحقّ الحقیق بالقبول هو اتّحاد القاعدتین و رجوع الشکّ فی الصحّة إلی الشکّ فی الوجود، کما أفاده الشیخ⁽¹⁾قدّس سرّه، و أنّ الأخبار العامّة شاملة للموردین:

موردی قاعدتی التجاوز و الفراغ. و خروج الطهارات الثلاث بالتخصیص، کما أفاده الشیخ قدّس سرّه⁽²⁾، لا بالتخصّص، کما أفاده شیخنا الأستاذ⁽³⁾قدّس سرّه.

الإشکال الثانی علی اتّحاد القاعدتین: ما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه من أنّ

الأجزاء فی قاعدة الفراغ لوحظت لحاظ الاندکاک فی الکلّ، فإنّ الملحوظ الاستقلالی فی مقام التعبّد بصحّة المرکّب هو نفس المرکّب بما هو مرکّب و أمر وحدانی، و فی قاعدة التجاوز لوحظت استقلالا، و لا یمکن الجمع بین اللحاظ الاستقلالی و الاندکاکی فی استعمال واحد⁽¹⁾.

و فیه أوّلا: أنّ قاعدة الفراغ کما تجری فی المرکّب عند الشکّ فی صحّته، کذلک تجری فی أجزائه من الرکوع و السجود و غیر ذلک إذا أتی بالجزء و شکّ فی صحّته، فالإشکال مشترک الورود، فلا بدّ من الجواب عنه حتی لو قلنا بتعدّد القاعدتین، فإنّ شمول قاعدة الفراغ للمرکّب و الأجزاء مستلزم للجمع بین اللحاظین.

و ثانیا: أنّ سبق الأجزاء علی المرکّب و تقدّمها علیه بالطبع و کونها بمنزلة المادّة و المرکّب بمنزلة الصورة لا یوجب شی‌ء من ذلک عدم شمول الدلیل لهما، و هل یتوهّم عدم شمول قولنا: «کلّ فعل اختیاری مسبوق بالتصوّر» للمرکّب و الأجزاء بدعوی أنّ الشمول مستلزم للجمع بین اللحاظین؟

و حلّه: ما ذکرنا من أنّ الإطلاق معناه رفض القیود لا أخذها، فأیّ مانع لشمول قوله علیه السّلام: «کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی فأمضه کما هو»⁽²⁾للمرکّب و الأجزاء بعد کون کلّ من خصوصیّة الکلّیّة و الجزئیّة ملغی و غیر ملحوظ؟ فمع عدم اللحاظ أصلا أیّ معنی للجمع بین اللحاظین؟

و ثالثا: أنّ ما ذکر لو سلّم إنّما یجری لو قلنا باختلاف موردی القاعدتین، و أمّا علی ما اخترناه- من اتّحاد موردهما، لرجوع الشکّ فی الصحّة إلی الشکّ

فی وجود الجزء أو الشرط- فهذا الإشکال ساقط من أصله، إذ الشکّ فی صحّة المرکّب أیضا شکّ فی تحقّق جزء من أجزائه أو شرط من شرائطه، فالملحوظ هو الجزء أو الشرط لا المرکّب.

الوجه الثالث من وجوه الإشکال: ما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه، و مذکور فی کلام الشیخ قدّس سرّه أیضا من أنّ التعابیر المذکورة فی الروایات من «التجاوز» و «المضیّ» و «الخروج من الشی‌ء» فی مورد قاعدة الفراغ علی نحو الحقیقة، و فی مورد قاعدة التجاوز باعتبار التجاوز عن المحلّ، فإسناد المضیّ و أمثاله إلی المشکوک فیه إسناد مجازی و إلی غیر ما هو له، فالقول بشمول دلیل واحد لکلا الموردین مستلزم للجمع بین الإسناد الحقیقی و المجازی فی استعمال واحد، و کون إسناد المضیّ و شبهه إلی المشکوک فیه حقیقیّا إذا کان المشکوک فیه وصف الصحّة و مجازیّا إن کان نفس العمل، و کیف یمکن الجمع بینهما فی دلیل واحد⁽¹⁾!؟

و فیه: أنّ الإسناد مجازی علی کلّ حال، لما ذکرنا من أنّ الصحّة أمر انتزاعی، و الشکّ فیها ناش من الشکّ فی منشأ انتزاعها من وجود شی‌ء ممّا اعتبر فی المأمور به مثلا، جزءا أو شرطا، فالتجاوز باعتبار المحلّ لا محالة.

و ممّا یوضّح ما ذکرنا ظهور الروایات فی کون المضیّ متعلّقا بنفس المشکوک فیه، ضرورة رجوع الضمیر فی قوله علیه السّلام: «امضه کما هو» إلی المشکوک فیه، و کما أنّ المشکوک فیه فی مورد قاعدة التجاوز غیر ماض حقیقة و إنّما الماضی هو محلّه کذلک المشکوک فیه فی مورد قاعدة الفراغ- و هو وصف الصحّة- غیر ماض، و إنّما الماضی هو ذات العمل الّذی هو معلوم أنّه

لم یتعلّق به شکّ أصلا.

و أیضا الشاهد علی ذلک قوله علیه السّلام: «کلّ ما مضی من صلاتک و طهورک فأمضه کما هو»⁽¹⁾حیث أضیف لفظ الصلاة إلی ضمیر الخطاب، و لم یعبّر بلفظ «من الصلاة» و «من الطهور» فالمراد بالصلاة و الطهور فی هذه الروایة- و لو قلنا بأنّ ألفاظ العبادات أسام للأعمّ من الصحیح و الفاسد- هو الصلاة المأمور بها و الطهور المأمور به، الّذی یکون تامّ الأجزاء و الشرائط، فإنّه هو طهوره و صلاته لا الفاسد منهما، و من الضروری أنّه فی مورد قاعدة الفراغ لم تمض صلاته و طهوره حقیقة، إذ لا یعلم أنّ المأتیّ بها هی صلاته المأمور بها أم لا حتی یصدق إسناد المضیّ إلیها علی نحو الحقیقة، فلا مناص عن إسناد المضیّ إلی محلّها حقیقة و إلیها مجازا. و بالجملة، الإسناد مجازی علی کلّ تقدیر و لو قلنا بتعدّد القاعدتین.

الرابع من وجوه الإشکال: ما أفاده شیخنا الأستاذ، و مذکور فی کلام الشیخ قدّس سرّه أیضا، و هو: أنّ لازم اتّحاد القاعدتین التنافی و التناقض بین المفهوم و المنطوق فیما إذا شکّ فی الرکوع بعد ما سجد مثلا، فإنّه مورد لقاعدة التجاوز و محکوم بعدم الاعتناء به بمقتضی مفهوم قوله علیه السّلام: «إنّما الشکّ إذا کنت فی شی‌ء لم تجزه»⁽²⁾و مورد للاعتناء بمقتضی منطوقه، حیث إنّ الصلاة- لکونها بجمیع أجزائها و شرائطها ذات مصلحة واحدة، و لها امتثال واحد و عصیان واحد- عمل واحد، فالشکّ فی الرکوع بعد ما سجد شکّ قبل تمامیّة العمل

و قبل التجاوز عن المحلّ.

و هذا بخلاف ما إذا قلنا بتعدّدهما، فإنّه لا محذور فیه، حیث إنّ المجعول الأوّلی هو قاعدة الفراغ، و التعبّد تعلّق بعدم الاعتناء بالشکّ بعد التجاوز عن العمل و المضیّ عنه، غایة الأمر أنّ الشکّ فی الجزء بعد الدخول فی جزء آخر و قبل تمامیّة العمل- مع أنّه شکّ قبل التجاوز- جعل بالحکومة و التنزیل المولوی من الشکّ بعد التجاوز، فدلیل قاعدة التجاوز مخصّص لبّا لمفهوم دلیل قاعدة الفراغ و مخرج لهذا الفرد عن عموم مفهومه بلسان الحکومة و جعل الشکّ قبل التجاوز تعبّدا شکّا بعد التجاوز، فلا تنافی بینهما، و لا یمکن الالتزام بمثل هذه الحکومة فی دلیل واحد و قاعدة واحدة، و لا محذور فیه فی الدلیلین المتکفّلین لبیان قاعدتین⁽¹⁾.

و فیه: أنّه لو کان لنا شکّ واحد ذو وجهین من جهة کان موردا للمفهوم و من جهة أخری موردا للمنطوق، لکان لما ذکر وجه، لکنّ النّظر الدّقیق یقضی بأنّ هناک شکّین أحدهما مسبّب عن الآخر، إذ لنا شکّ فی الرکوع بعد الإتیان بالسجود، و هذا شکّ بعد التجاوز و محکوم بعدم الاعتناء، و شکّ آخر فی صحّة الأجزاء اللاحقة، و هو مسبّب عن الشکّ الأوّل، حیث لا منشأ له إلّا احتمال عدم الإتیان بالرکوع و إلّا فلو علمنا بإتیانه لعلمنا بصحّة الأجزاء اللاحقة و وقوعها فی موقعها، فبعد التعبّد بإتیان الرکوع یرتفع الشکّ فی صحّة السجود و التشهّد و غیر ذلک من الأجزاء اللاحقة، فلا یکون بعد ذلک موردا لمفهوم قاعدة الفراغ حتی یتحقّق التنافی بین المنطوق و المفهوم، فاتّضح من جمیع ما ذکرنا اتّحاد القاعدتین و عدم ما یصلح للالتزام بتعدّدهما.

نعم، هناک روایة واحدة ربّما یتوهّم کونها مؤیّدة لما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه من کون المجعول الأوّلی هو قاعدة الفراغ، و إنّما ألحقت بها قاعدة التجاوز بالحکومة، و هی روایة موثّقة ابن أبی یعفور «إذا شککت فی شی‌ء من الوضوء و قد دخلت فی غیره فشکّک لیس بشی‌ء، إنّما الشکّ إذا کنت فی شی‌ء لم تجزه»⁽¹⁾بناء علی رجوع الضمیر فی «غیره» إلی الوضوء، فإنّه بناء علی هذا یستفاد من الروایة حکم کلّی، و هو الاعتناء بالشکّ قبل الفراغ و التجاوز عن العمل، و عدم الاعتناء به بعد ذلک، فإنّ ظاهرها أنّ الإمام- سلام اللّه علیه- فی مقام إعطاء ضابط کلّی جار فی جمیع موارد الشکّ، لا أنّه حکم مختصّ بالوضوء، بل الظاهر أنّه علیه السّلام طبّق هذا الضابط الکلّی علی مورد الوضوء، فمقتضی هذه الروایة أنّ الشکّ فی أثناء العمل لا بدّ من الاعتناء به، خرج عن هذا العموم خصوص الصلاة بدلیل خاصّ.

و فیه: أنّ هذه الروایة لا بدّ من رفع الید عنها بصحیحتی زرارة⁽²⁾و إسماعیل بن جابر⁽³⁾، فإنّهما صریحتان فی أنّ الشکّ فی أثناء العمل بعد التجاوز عن المشکوک فیه لا یعتنی به، فإنّ موردهما هو الشکّ فی الأثناء فتقدّمان، لأقوائیّة سندهما.

هذا، مضافا إلی احتمال رجوع الضمیر إلی الشی‌ء المشکوک فیه فی قوله علیه السّلام: «إذا شککت فی شی‌ء من الوضوء» و العلم الخارجی بأنّ الشکّ فی

أثناء الوضوء مورد للاعتناء لا یجعل الروایة ظاهرة فیما ذکر، فالروایة مجملة لا یمکن التمسّک بها، فتبقی الروایات الأخر دالّة علی المطلوب، و هو مجعولیّة کبری واحدة هی عدم الاعتناء بالشکّ فی الشی‌ء الماضی، سواء کان المشکوک فیه هو المرکّب أو أجزاءه.

إذا عرفت اتّحاد القاعدتین و أنّه لا اثنینیّة فی البین، فاعلم أنّ الروایات کما هی عامّة فی مورد الشکّ بعد الفراغ لجمیع العبادات و عامّة العقود و الإیقاعات بل المعاملات بالمعنی الأخصّ، کذلک عامّة فی مورد قاعدة التجاوز لجمیع ذلک، غایة الأمر أنّه خرجت الطهارات الثلاث عن هذا العموم علی کلام سنتکلّم فیها إن شاء اللّه. و هذا علی ما اخترناه- من اتّحادهما- ظاهر.

و أمّا علی التعدّد: فربّما یقال باختصاص قاعدة التجاوز بخصوص أجزاء الصلاة دون غیرها، کما هو صریح کلام شیخنا الأستاذ⁽¹⁾و صاحب الکفایة فی حاشیته علی الرسائل⁽²⁾علی ما ببالی من السابق، لأنّ دلیلها منحصر بالروایتین اللتین أشرنا إلیهما، و هما صحیحتا زرارة و إسماعیل بن جابر، و الأولی و إن کانت مطلقة، لقوله علیه السّلام: «إذا خرجت من شی‌ء و دخلت فی غیره فشکّک لیس بشی‌ء»⁽³⁾و الثانیة عامّة، لقوله علیه السّلام: «کلّ شی‌ء شکّ فیه و قد جاوزه و دخل فی غیره فلیمض علیه»⁽⁴⁾إلّا أنّه لا یصحّ الأخذ بإطلاق الأولی و عموم الثانیة.

أمّا الأوّل: فلوجود القدر المتیقّن فی مقام التخاطب، و هو السؤال عن أجزاء خصوص الصلاة من الأذان و القراءة و الرکوع، و هو مانع من الأخذ بالإطلاق.

و أمّا الثانی: فلأنّ سعة دائرة العموم و ضیقها تابعة لما یراد من أداة العموم، فلفظة «کلّ» عامّة لکلّ ما یراد من مدخولها، و عموم «الشی‌ء»- الّذی هو المدخول للفظة «کلّ» فی المقام- لأجزاء الصلاة و غیرها إنّما هو بالإطلاق و مقدّمات الحکمة، و هو ممنوع فی المقام، لوجود القدر المتیقّن فی مقام التخاطب، و هو قوله علیه السّلام قبل ذکر هذه الکبری: «إن شکّ فی الرکوع بعد ما سجد فلیمض، و إن شکّ فی السجود بعد ما قام فلیمض»⁽¹⁾.

هذا، و لکن لا یخفی ما فیه، فإنّه مبتن علی مبنیین اختارهما صاحب الکفایة⁽²⁾:

أحدهما: مانعیّة وجود القدر المتیقّن فی مقام التخاطب عن الأخذ بالإطلاق.

و ثانیهما: عدم شمول لفظة «کلّ» و أمثالها إلّا لما یراد من مدخولها.

و قد بیّنّا فی مباحث الألفاظ فساد کلا المبنیین و أنّ لازم الأوّل عدم جواز الأخذ بشی‌ء من المطلقات فی الفقه إلّا ما شذّ و ندر، إذ الغالب هو وجود قدر متیقّن فی البین لا أقلّ من مورد الروایة، مثلا: إذا سئل الإمام علیه السّلام- کما سئل-:

عن الصلاة فی الفنک و السنجاب و السمّور، فأجاب: «بأنّ کلّ شی‌ء ممّا حرّم اللّه أکله فالصلاة فی شعره و وبره و ألبانه و روثه و کلّ شی‌ء منه فاسدة»⁽³⁾لا یمکن التعدّی عن هذه الثلاثة إلی غیرها من أنواع ما لا یؤکل لحمه، لتیقّنها

فی مقام التخاطب دون غیرها، مع أنّه لا یشکّ أحد من العرف فی استفادة العموم، و هل یتوهّم أحد- إذا سئل الإمام علیه السّلام: عن إکرام زید العالم، فأجاب:

«کلّ عالم یجب إکرامه» أو «یجب إکرام العالم»- اختصاص الحکم بزید؟

و بیّنّا هناک أنّ لفظة «کلّ» بنفسها متکفّلة لتسریة الحکم لکلّ ما ینطبق علیه مدخولها و یصدق علیه، و لا حاجة إلی إجراء مقدّمات الحکمة فی نفس المدخول، بل المدخول علی ما هو علیه- من کونه کلّیّا طبیعیّا قابلا للصدق علی کثیرین و نعبّر عنه باللابشرط المقسمی- بجمیع أفراده القابل صدقه علیها و الممکن انطباقه علیها مشمول للحکم ببرکة لفظة «کلّ» لا غیر، فلا مانع من الأخذ بإطلاق الروایة الأولی و عموم الثانیة، الحاکمین بعدم الاعتناء بالشکّ فی الشی‌ء الماضی فی أثناء العمل أو بعده، و لا بدّ من الخروج عن هذا العموم من التماس دلیل علیه.

نعم، لو کان المطلق أو مدخول «کلّ» منصرفا إلی القدر المتیقّن أو غیره، لکان الحکم مختصّا بالمنصرف إلیه، کما إذا ورد «لا تصلّ فی شعر الحیوان المحرّم أکله» فإنّه منصرف عن الإنسان و إن کان بمعناه اللغوی یشمله أیضا.

المسألة الثانیة: لا إشکال فی اعتبار الدخول فی الغیر فی مورد الشکّ فی أصل وجود الشی‌ء،

الّذی نعبّر عنه بقاعدة التجاوز، و ذلک- مضافا إلی اعتباره فی صحیحتی زرارة و إسماعیل بن جابر⁽¹⁾صریحا- من جهة أنّ عناوین «التجاوز» و «المضیّ» و «الخروج عن الشی‌ء»- التی اعتبرت فی الروایات و علّق الحکم علیها- لا تتحقّق إلّا بذلک، فإنّ المراد من المضیّ- کما عرفت- هو المضیّ عن محلّ المشکوک فیه لا نفسه، و من المعلوم أنّه مع عدم الدخول

فیما جعله الشارع مرتّبا علی المشکوک فیه- بحیث لو أتی به قبل الإتیان بالمشکوک فیه لم یکن آتیا بالمأمور به علی ما هو علیه- لا یصدق «التجاوز» و «المضیّ» و «الخروج عن المشکوک» و محلّه بعد باق، فلا بدّ من الإتیان به.

و أمّا قاعدة الفراغ: فبعض الروایات قیّد بذلک، کالصحیحتین المتقدّمتین⁽¹⁾، و صدر موثّقة ابن أبی یعفور⁽²⁾، و بعضها مطلق، کقوله علیه السّلام:

«کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی فأمضه کما هو»⁽³⁾و ذیل موثّقة ابن أبی یعفور «إنّما الشکّ إذا کنت فی شی‌ء لم تجزه»⁽⁴⁾.

فمنهم من أخذ بالمطلقات، و منهم: من- کشیخنا الأستاذ قدّس سرّه- حمل المطلق علی المقیّد⁽⁵⁾، لا بقاعدة حمل المطلق علی المقیّد- فإنّه مختصّ بما إذا کان الحکم ثابتا للمطلق بنحو صرف الوجود ک «أعتق رقبة» و «أعتق رقبة مؤمنة» لا بنحو الانحلال و الشمول، کما فی «المسکر حرام» و «الخمر حرام» و المقام من قبیل الثانی، و لا تنافی بین المطلق و المقیّد حتی یحمل الأوّل علی الثانی- بل لوجوه أخر:

أحدها: ما اختاره شیخنا الأستاذ قدّس سرّه من أنّ الأخذ بالروایات المقیّدة و ترجیحها علی المطلقة منها من جهة أنّ المطلقات فی نفسها غیر تامّة، لأنّ المطلق إذا کان مقولا بالتشکیک و لم یکن صدقه علی بعض الأفراد فی عرض صدقه علی البعض الآخر کلفظ «الحیوان»- فإنّ مفهومه مفهوم تشکیکی

لا یکون صدقه علی أفراده علی السویّة، بل یکون بالنسبة إلی بعض ظاهرا و إلی آخر خفیّا، کصدقه علی الإنسان، فإنّه خفیّ محتاج إلی التدقیق الّذی لا یعمله العرف، بل إذا قیل فیما إذا قدم إنسان عظیم الشأن: جاء الحیوان، یعدّ غلطا أو رکیکا، و المطلق فی المقام یکون کذلک، حیث یکون صدقه علی مورد الدخول فی الغیر جلیّا و علی مورد حصول الفراغ و عدم الدخول فی الغیر خفیّا- لا یکون المطلق ظاهرا فی الإطلاق بالنسبة إلیه.

و الحاصل: أنّه لا بدّ فی الأخذ بالمطلق من أن یکون ظاهرا فی الإطلاق، و مع عدم الظهور بالقیاس إلی فرد- و لو لم یکن منصرفا عنه- لا یصحّ الأخذ به⁽¹⁾.

و فیه: أنّ التشکیک إن کان فی الخفاء و الجلاء، کان الأمر کما أفاده، أمّا لو کان فی مراتب الظهور و کان جمیع المراتب ظاهرة، غایة الأمر أنّ بعض المراتب أظهر من الآخر- کما فی صدق الإنسان علی العالم الخبیر البصیر، فإنّه أظهر من صدقه علی الجاهل الفاقد لجمیع الصفات و الکمالات المرغوبة من الإنسان مع أنّ صدقه علیه أیضا ظاهر- فلا مانع من الأخذ بالإطلاق، و لا توجب أظهریّة بعض الأفراد ظهور المطلق فیه و عدم ظهور فی الفرد الظاهر، کما هو ظاهر، إذ لو کان هذا مانعا من الأخذ بالإطلاق، لم یمکن الأخذ بالإطلاق فی غالب المطلقات، إذ المطلق المتواطئ قلیل جدّاً.

و بالجملة، صدق المطلق فی المقام علی مورد الدخول فی الغیر و إن کان أظهر إلّا أنّ صدقه علی مورد مجرّد حصول الفراغ أیضا ظاهر، فلا وجه لعدم ظهور المطلق فیه.

و ثانیها: أنّ تقدیم الروایات المقیّدة من جهة وجود القدر المتیقّن فی مقام التخاطب.

و فیه أوّلا: أنّه غیر مانع من الأخذ بالإطلاق، کما حقّق فی محلّه.

و ثانیا: أنّه لا صغری له فی المقام، حیث إنّ المراد أنّ اللفظ یکون له قدر متیقّن فی مقام التخاطب، و لیس لقوله علیه السّلام: «کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی فأمضه کما هو»⁽¹⁾قدر متیقّن فی مقام التخاطب، بل الحکم له قدر متیقّن و جمیع مطلقات العالم لحکمها قدر متیقّن.

و ثالثا: أنّ هذا- لو سلّم جار فی المطلق لا فی العامّ کما فی المقام، إذ قوله علیه السّلام: «کلّ ما شککت فیه»⁽²⁾إلی آخره، عامّ لا مطلق.

و ثالثها: أنّ التقدیم من جهة کون الغالب فی موارد الشکّ فی قاعدة الفراغ هو الدخول فی الغیر، فیحمل المطلق علی الفرد الغالب.

و فیه أوّلا: أنّ مجرّد الغلبة الخارجیّة لا یوجب ذلک ما لم یکن المطلق منصرفا إلی الفرد الغالب.

و ثانیا: أنّه- لو سلّم جار فی المطلق لا فی العامّ، کما عرفت، فإذن تکون المطلقات محکّمة.

هذا، و لکنّ الّذی ینبغی أن یقال: إنّ من یعتبر الدخول فی الغیر إن أراد من «الغیر» مطلق الغیر، أی مجرّد الانتقال من المشکوک فیه إلی حالة أخری و شی‌ء آخر و لو لم یکن مترتّبا علی المشکوک فیه شرعا، فهو معتبر فی قاعدتی التجاوز و الفراغ و لو لم تکن لنا روایة مقیّدة أصلا، ضرورة توقّف تحقّق

عناوین «المضی» و «التجاوز» و «الخروج عن الشی‌ء» المأخوذة فی الروایات علی الدخول فی الغیر بهذا المعنی حتی فی قاعدة الفراغ، إذ کما لا یصدق الشکّ فی الشی‌ء الماضی لو شکّ فی أصل وجود التکبیرة قبل الدخول فی القراءة، حیث إنّ أصل وجودها مشکوک فیه، فلا معنی لکونه ماضیا، و محلّه المقرّر له شرعا أیضا باق غیر ماض، کذلک لا یصدق الشکّ فی الشی‌ء الماضی لو شکّ فی صحّة التکبیرة حال اشتغاله بها من دون الانتقال إلی مطلق حالة أخری، الملازم للفراغ عنها، فالدخول فی الغیر بهذا المعنی معتبر فی کلتا القاعدتین سواء جعلناهما واحدة أو اثنتین، غایة الأمر أنّه حیث إنّ هذا الاعتبار لمکان صدق عنوانی «المضیّ» و «التجاوز» فلا محالة لا بدّ من النّظر إلی صدقهما، و نری أنّهما لا یصدقان فی الشکّ فی أصل وجود الشی‌ء إلّا بالدخول فیما ترتّب علیه شرعا، و یصدقان فی مورد الشکّ فی وصف صحّة الشی‌ء بعد الفراغ عن أصل وجوده مع الدخول فی مطلق الغیر و لو لم یکن مترتّبا علیه شرعا، و الفراغ ملازم دائما للدخول فی الغیر بهذا المعنی، فلا ینافی القول باتّحاد القاعدتین القول بالتفصیل، و اعتبار الدخول فی «الغیر» المترتّب فی مورد الشکّ فی أصل وجود الشی‌ء، و اعتبار الدخول فی مطلق الغیر فی مورد الشکّ فی وصف الصحّة، فإنّ ذلک من جهة تفاوت صدق عنوانی «المضی» و «التجاوز» فی الموردین.

و من ذلک ظهر أنّ القیود فی الروایات المقیّدة للتوضیح لا للاحتراز.

و ظهر أیضا أنّ صدر موثّقة ابن أبی یعفور، الّذی قیّد بالدخول فی الغیر لا یکون معارضا لذیلها الّذی علّق الحکم فیه علی عنوان «التجاوز».

و إن أراد اعتبار الدخول فی «الغیر» المترتّب، فلا دلیل علیه، إذ لم یعتبر ذلک فی شی‌ء من الروایات، و إنّما اعتبرناه فی مورد قاعدة التجاوز من جهة

توقّف صدق عنوانی «المضی» و «التجاوز» علیه.

نعم، ربّما یتوهّم دلالة روایة زرارة علی ذلک من جهة قوله علیه السّلام: «فإذا قمت من الوضوء و فرغت عنه و قد صرت فی حال أخری فی الصلاة أو فی غیرها فشککت فی بعض ما سمّی اللّه ممّا أوجب اللّه علیک وضوءه لا شی‌ء علیک»⁽¹⁾حیث اعتبر- مضافا إلی الفراغ الملازم للدخول فی مطلق الغیر- الدخول فی «الغیر» الخاصّ المترتّب کالصلاة و غیرها ممّا یکون الوضوء شرطا له صحّة أو کمالا.

و لکن یرد علیه أوّلا: أنّ الروایة واردة فی مورد الوضوء، و التعدّی عنه یحتاج إلی القطع بعدم الخصوصیّة، و أنّی لنا بإثبات ذلک؟

و ثانیا: أنّه لا دلالة للروایة علی ذلک حتی فی موردها، إذ صدرها یدلّ مفهوما علی عدم اعتبار أزید من الفراغ، فلو لم نقل بأنّ الذیل سیق لأجل بیان محقّق الفراغ لا اعتبار أمر آخر، فلا أقلّ من المعارضة بین الصدر و الذیل، فتسقط عن الحجّیّة، فتأمّل.

و ثالثا: أنّها معارضة بقوله علیه السّلام فیمن شکّ فی الوضوء بعد ما فرغ: «هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»⁽²⁾و قوله علیه السّلام فی روایة محمد بن مسلم فیمن شکّ بین الثلاث و الأربع بعد ما صلّی و کان متیقّنا حینما سلّم بأنّه قد أتمّ:

«لم یعد الصلاة و کان حین انصرف أقرب إلی الحقّ منه بعد ذلک»⁽³⁾حیث إنّه یستفاد منهما أنّ الملاک فی عدم الاعتناء بالشکّ هو کون الآتی بالعمل حین

الاشتغال به أذکر، و أقرب إلی الحقّ منه بعد ذلک، و منه استکشفنا أماریّة القاعدة، فمقتضی هاتین الروایتین هو عدم الاعتناء بالشکّ بعد الفراغ بمجرّد احتمال الأذکریّة و الأقربیّة إلی الحقّ.

و بالجملة، لا دلیل علی اعتبار الدخول فی الغیر المترتّب إلّا من حیث صدق عنوانی «المضی» و «التجاوز» فی مورد قاعدة التجاوز.

و من ذلک ظهر أنّ ما أفتی به بعض من عدم الاعتناء بالشکّ فی صحّة التکبیرة قبل الدخول فی القراءة هو الصحیح.

و رابعا: أنّ الروایة معرض عنها، حیث تدلّ علی أنّ الشاکّ فی صحّة الوضوء بعد مضیّ ساعة أو ساعتین- مثلا- عن وقت وضوئه و قبل الدخول فی الصلاة یعتنی بشکّه، و لا یجری فی حقّه قاعدة الفراغ، و هو غیر معروف من مذهب الأصحاب.

المسألة الثالثة: أنّ المراد من «الغیر»

و أمّا علی ما اختاره شیخنا الأستاذ قدّس سرّه من أنّ المجعول الأوّلی هو قاعدة الفراغ، و مورد الشکّ فی أصل الوجود المعبّر عنه بقاعدة التجاوز ملحق بموردها بالحکومة و التنزیل المولویّ⁽¹⁾، فربما یقال بکون المراد بالغیر فی

قاعدة التجاوز هو ما یکون مستقلّا بالعنوان دون غیره.

و ذهب إلیه شیخنا الأستاذ قدّس سرّه، و أفاد فی وجه ذلک أنّ دلیل التنزیل قاصر عن شموله لما لا یکون مستقلّا بالعنوان، فإنّه منحصر بصحیحتی زرارة و إسماعیل بن جابر، و حکم علیه السّلام فی الأولی بالمضیّ فی صلاته إذا شکّ فی الأذان بعد ما کبّر أو فی القراءة بعد ما رکع أو فی الرکوع بعد ما سجد⁽¹⁾.

و حکم بذلک فی الثانیة إن شکّ فی الرکوع بعد ما سجد و فی السجود بعد ما قام⁽²⁾، فنزّل ما له عنوان مستقلّ من الأجزاء منزلة المرکّب دون غیره⁽³⁾.

و فیه: أنّ الأمثلة المذکورة و إن کانت کلّها من العناوین المستقلّة إلّا أنّه- سلام اللّه علیه- حکم بعدم الاعتناء بالشکّ فیما قد مضی و خرج عنه بنحو الإطلاق فی الأولی و العموم فی الثانیة، فإطلاق الأولی و عموم الثانیة شاملان للشکّ فیما قد مضی مع الدخول فیما لا یستقلّ بالعنوان أیضا. و إن أراد الأخذ بالقدر المتیقّن فی مقام التخاطب، فهو- مضافا إلی عدم صحّته فی نفسه- یجری فی المطلق دون العامّ، و روایة محمد بن مسلم عامّة.

ثمّ إنّه لو اقتصر علی موارد الأمثلة المذکورة فی الروایتین و لم یتمسّک بالکبری العامّة، فلا وجه للحکم بعدم الاعتناء بالشکّ فی الفاتحة بعد ما شرع فی السورة، فإنّه غیر مذکور فی الروایتین، و لا دلیل علی أنّها أیضا نزّلت منزلة المرکّب، و إن کان التمسّک بالإطلاق و العامّ، فلا وجه للتخصیص بالدخول فی «الغیر» المستقلّ.

و بالجملة، لا وجه لاعتبار کون الغیر ممّا یستقلّ بالعنوان حتی علی مختاره قدّس سرّه أیضا.

نعم، لو شکّ فیما له کمال ارتباط بما دخل فیه- کما إذا شکّ فی حال الاشتغال بقراءة الکلمة الأخیرة من آیة فی أنّه قرأ أوّلها أو لا- فلا بدّ من الاعتناء به، لأنّ المضیّ الحقیقی و الدقّی و إن کان محقّقا إلّا أنّ المیزان هو صدق المضیّ عرفا، و العرف یری مجموع الآیة المرتبط بعض کلماتها ببعض شیئا واحدا.

و أوضح من ذلک فی لزوم الاعتناء به الشکّ فی حال الاشتغال بقراءة آخر کلمة فی أنّه قرأ حرف أوّلها أو لا.

المسألة الرابعة: لا إشکال فی کون الشکّ فی السجود بعد ما دخل فی التشهّد من الشکّ بعد التجاوز،

و ممّا لا یعتنی به حتی علی القول باعتبار الدخول فی «الغیر» المستقلّ بالعنوان، فإنّ التشهّد یکون کذلک.

و توهّم لزوم الاعتناء به من جهة أنّه اعتبر فی الروایتین الشکّ فی السجود بعد ما قام لا بعد ما شرع فی التشهّد فاسد، فإنّ المثال فرض فی الرکعة الأولی، حیث إنّ السؤال عن الشکّ فی الأذان بعد ما کبّر، و التکبیر بعد ما قرأ، إلی أن ینتهی إلی الشکّ فی السجود بعد ما قام.

المسألة الخامسة: الدخول فی مقدّمات الأفعال لا اعتبار به فی مورد قاعدة التجاوز،

لما عرفت من أنّ المضیّ فی موردها لا بدّ و أن یلاحظ بالنسبة إلی محلّ المشکوک، و من المعلوم أنّه لم یمض محلّ الرکوع ما لم یصل إلی حدّ السجود، و هکذا لم یمض محلّ السجود ما لم یستو قائما، فالشکّ فی الرکوع حال الهویّ و فی السجود حال النهوض لا بدّ من الاعتناء به، لعدم کونهما ممّا یترتّب علی الرکوع و السجود شرعا. بل قیل: إنّه لا یعقل کونهما من الأجزاء المترتّبة التی تعلّق بها التکلیف، فإنّ تعلّقه بهما- مع کونهما ممّا لا بدّ منهما

عقلا- لغو، و هذا نظیر إنکار الوجوب الشرعی للمقدّمة.

ثمّ لو فرضنا شمول قاعدة التجاوز للشکّ فی حال النهوض، تخصّص بصحیحة عبد الرحمن، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: رجل رفع رأسه عن السجود، فشکّ قبل أن یستوی جالسا، فلم یدر أ سجد أم لم یسجد، قال علیه السّلام:

«یسجد» قلت: فرجل نهض من سجوده فشکّ قبل أن یستوی قائما، فلم یدر أ سجد أم لم یسجد، قال علیه السّلام: «یسجد»⁽¹⁾.

نعم، هناک صحیحة أخری لعبد الرحمن⁽²⁾أیضا ادّعی ظهورها فی عدم الاعتناء بالشکّ فی الرکوع حال الهویّ إلی السجود، فلو دلّت علی ذلک تتبّع فی موردها، إلّا أنّ الظاهر عدم دلالتها علی ما ذکر، فإنّ قوله فیها: «رجل أهوی إلی السجود فلا یدری أ رکع أم لم یرکع» ظاهره تحقّق الهویّ لا الشروع فیه، حیث إنّه بصیغة الماضی، و فرق بین «أهوی» إلی السجود فشکّ و بین «یهوی» إلی السجود فشکّ، فإنّ الأوّل ظاهر فی کون الشکّ حال السجود، و الثانی ظاهر فی تحقّق الشکّ حال الهویّ، کالفرق بین «صلّی فلان» و «فعل کذا» و «یصلّی» و «یفعل کذا» و الحاصل: أنّه أهوی إلی السجود معناه سقط إلی السجود، فقوله علیه السّلام فی الجواب: «قد رکع» یکون علی طبق القاعدة، فظهر أنّ الشکّ فی حال الهویّ کالشکّ فی حال النهوض، فلا بدّ من الاعتناء به علی طبق القاعدة، و أنّ تفصیل صاحب المدارک بین الفرعین و القول بعدم الاعتناء فی الأوّل عملا بالروایة و بالاعتناء فی الثانی⁽³⁾لیس علی ما ینبغی، لعدم ظهور الروایة فی

السؤال عن الشکّ حال الهویّ، بل ظاهرها هو السؤال عن الشکّ حال السجود، و لا أقلّ من الإجمال.

و ممّا ذکرنا ظهر أیضا فساد ما أورد علی صاحب المدارک قدّس سرّه من أنّ هذا التفصیل من الجمیع بین المتناقضین، إذ لو اکتفی بالدخول فی المقدّمات، فلا بدّ من القول بعدم الاعتناء فی کلا الفرعین، و لو لم یکتف فلا بدّ من القول بالاعتناء فی کلیهما، و لا وجه للتفصیل، فإنّ مرجعه إلی القول باعتبار الدخول فی المقدّمات و عدم الاعتبار.

وجه الفساد: أنّ الاعتبار بالدخول فی المقدّمات و عدمه لیس من القواعد العقلیّة غیر القابلة للتخصیص، فمن الممکن اعتباره فی بعض المقدّمات بورود النصّ الخاصّ دون بعض.

ثمّ إنّ شیخنا الأستاذ قدّس سرّه سلّم ظهور الروایة فی حصول الشکّ بعد الشروع إلی الهویّ و قبل الوصول إلی السجود، و لکن ادّعی أنّ هذا الظهور بالإطلاق، حیث تشمل الروایة بإطلاقها مورد الشکّ بعد الشروع فی الهویّ و قبل الوصول إلی السجود، و مورد الوصول إلی حدّ السجود. و هذا الإطلاق یقیّد بصحیحة زرارة⁽¹⁾، الحاکمة- بمقتضی ورودها فی مقام التحدید- بالاعتناء بالشکّ فی حال الهویّ قبل الوصول إلی السجود⁽²⁾.

و قد عرفت عدم ورودها فی مقام التحدید، و أنّ ما ذکر فیها من الموارد من باب المثال، مضافا إلی ما عرفت من عدم ظهور للروایة- أی صحیحة عبد الرحمن- حتی نحتاج إلی استعمال دلیل مقیّد لإطلاقها.

فرع: لو شکّ فی حال القیام بعد انحنائه للرکوع فی أنّ انحناءه کان بمقدار الواجب أو لا، و بعبارة أخری: إذا شکّ فی صحّة الرکوع فی حال القیام، تجری فیه قاعدة التجاوز، لأنّ الشکّ یکون فیما قد مضی فی حال الدخول فی «الغیر» المترتّب علی الرکوع شرعا و هو القیام بعده، حیث إنّه من واجبات الصلاة، فیشمله جمیع عناوین الروایات من «التجاوز» و «المضی» و «الخروج عن الشی‌ء» و أمثال ذلک، مضافا إلی ورود صحیحة فضیل⁽¹⁾علی ذلک.

لکن ذهب صاحب الحدائق إلی لزوم الاعتناء قاعدة و نصّا⁽²⁾.

و الظاهر أنّه من اشتباه القیام المتّصل بالرکوع- الّذی قیل برکنیّته- بهذا القیام، فإنّ الشکّ فی الرکوع فی حال القیام قبل الرکوع مورد للاعتناء قاعدة و نصّا.

المسألة السادسة: لو شکّ فی أنّه سلّم لصلاته أو لا،

ذهب شیخنا الأستاذ قدّس سرّه إلی جریان قاعدة الفراغ فی جمیع صوره⁽³⁾.

و الحقّ هو التفصیل، فإنّه تارة یکون الشکّ بعد الدخول فیما هو مترتّب علی الصلاة شرعا من واجب کصلاة العصر، أو مستحبّ کالتعقیب. و أخری یکون بعد الدخول فی أمر مباح أو مستحبّ غیر مربوط بالصلاة. و ثالثة بعد الدخول فیما ینافی الصلاة بمطلق وجوده سهوا أو عمدا، کالاستدبار. و رابعة بعد الدخول فیما ینافی الصلاة عمدا فقط.

فإن کان بعد الدخول فیما هو مترتّب شرعا علیها، فلا ینبغی الشکّ فی

جریان قاعدة التجاوز، لصدق «المضیّ» و غیر ذلک من العناوین المأخوذة فی الروایات.

و إن کان بعد الدخول فی أمر مباح، کمطالعة کتاب و نحوها، أو مستحبّ غیر مربوط بها، فلا ینبغی الشکّ فی وجوب الاعتناء به، و عدم جریان شی‌ء من القاعدتین: لا الفراغ و لا التجاوز، لأنّه یحتمل وجدانا أن یکون بعد فی الصلاة و أن لا تکون صلاته ماضیة، فمع الشکّ فی الفراغ و المضیّ کیف یجری فیه قاعدتی الفراغ و التجاوز!؟ و الحاصل: أنّ الشبهة مصداقیّة لا یصحّ التمسّک بالعامّ فیها.

و إن کان بعد الدخول فیما ینافی الصلاة بمطلق وجوده، فهو من أوضح مصادیق الشکّ فی صحّة العمل الماضی، إذ لا یحتمل أن یکون فعلا فی الصلاة، لتحقّق المخرج عنها، فالشکّ فیما خرج عنه و فیما قد مضی و جاوزه، فتشمله الروایات.

و إن کان بعد الدخول فیما ینافی الصلاة بوجوده العمدی فقط، المعبّر عنه بالمنافیات العمدیّة، کالتکلّم، فلا بدّ من الاعتناء به، لأنّ التکلّم- مع العلم بأنّه لم یسلّم لا یکون بمطلق وجوده منافیا للصلاة، و المفروض أنّه تکلّم غافلا عن کونه فی الصلاة و عدمه، فیحتمل أن یکون الآن غیر فارغ عن الصلاة و أن یکون هذا الکلام من الکلام السهوی فی أثناء الصلاة، الّذی لا یکون مبطلا لها و لا موجبا لمضیّها و خروجه عنها، و التمسّک بقاعدة التجاوز مع الشکّ فی تحقّق موضوعها- و هو الفراغ و التجاوز- تمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة.

المسألة السابعة: أنّ الشکّ فی صحّة المأتیّ به یتصوّر علی وجوه:

الأوّل:

أن یکون احتمال الصحّة لأجل تصادف أمر قهری غیر مستند إلی اختیار الفاعل کما إذا علم بأنّه کان حین العمل غافلا و لکن یحتمل- لغلبة الماء-

وصول الماء إلی ما تحت خاتمه عند الغسل أو الوضوء، فإنّ غلبة الماء أمر خارجی قهری غیر مستند إلی اختیاره.

و الظاهر عدم شمول الروایات لهذه الصورة بناء علی ما اخترناه من کون حجّیّة القاعدة من باب الکاشفیّة، و أنّ الشارع أمضی تلک الکاشفیّة النوعیّة بمقتضی قوله علیه السّلام: «هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»⁽¹⁾و «کان حین انصرف أقرب إلی الحقّ منه بعد ذلک»⁽²⁾و من المعلوم أنّ الغافل المحض لا یکون مشمولا للروایة، و وصول الماء قهرا و صدفة إلی ما تحت خاتمه من دون اختیاره غیر مستند إلی أذکریّته، إذ الفرض أنّه کان غافلا حین العمل.

الثانی:

أن یکون الشکّ فی صحّة العمل من جهة الشکّ فی کون المأتیّ به هل وقع فی الخارج مطابقا للمأمور به، و أنّه عمل بوظیفته أم لا؟ و بعبارة أخری: یحتمل غفلته حال العمل عن الإتیان بما هو وظیفته.

و لا فرق فی هذه الصورة بین أن یکون الشکّ لأجل الشبهة الموضوعیّة- کما إذا شکّ فی أنّه صلّی بلا سورة أو معها، أو صلّی بلا رکوع أو معه مع العلم بأنّ الرکوع و السورة جزءان من الصلاة- أو لأجل الشبهة الحکمیّة، کما إذا علم بأنّه صلّی بلا سورة و یشکّ فی أنّ السورة جزء أو لا، لکن یحتمل أن یکون عمله مستندا إلی فتوی من لا یری وجوب السورة، فإنّ الشکّ فی کلّ منهما راجع إلی الشکّ فی انطباق المأمور به علی المأتیّ به بذاته أو بلونه و عدمه.

و هذه الصورة بکلا قسمیها هی القدر المتیقّن من روایات الباب، فإنّ احتمال الأذکریّة و الأقربیّة إلی الحقّ موجود فی کلا القسمین، غایة الأمر أنّه

بالقیاس إلی ذات العمل فی القسم الأوّل، و بالقیاس إلی وصف العمل و لونه- ککونه عن تقلید صحیح- فی القسم الثانی.

و من ذلک ظهر أنّه لو عمل عملا بلا اجتهاد و لا تقلید لکن یحتمل مطابقته للواقع من جهة احتمال أنّه احتاط فیه، یکون مشمولا لقاعدة الفراغ أیضا.

الثالث:

أن یکون الشکّ فی صحّة المأتیّ به لأجل أمر خارج عن اختیاره، بمعنی أنّه یعلم بما أتی به بجمیع خصوصیّاته لکن یحتمل صحّته لاحتمال تطابق المأمور به معه قهرا. و هذا هو الّذی یعبّر عنه بما کانت صورة العمل محفوظة عند العامل، کما إذا علم بأنّه توضّأ بمائع خارجی خاصّ و شکّ فی أنّ ما توضّأ به ماء أو غیر ماء، أو صلّی إلی طرف و بعد فراغه شکّ فی أنّ القبلة کانت فی هذا الطرف الّذی صلّی إلیه أو کانت فی خلافه أو یمینه أو یساره. و الظاهر عدم شمول الروایات لهذه الصورة أیضا، فإنّ القطع حال الصلاة بأنّ هذا الطرف قبلة لا یفید شیئا فضلا عن احتمال کونه ملتفتا حال العمل و احتمال کونه قاطعا بکون القبلة فی هذا الطرف.

و بالجملة، احتمال الأذکریّة یفید فی مقام یکون القطع بها فیه موجبا لبراءة الذمّة یقینا، و القطع بها فی المقام لا یفید ذلک فضلا عن احتمالها.

و هذا القسم أیضا لا فرق فیه بین الشبهة الموضوعیّة، کالمثالین المذکورین، و بین الشبهة الحکمیّة، کما إذا توضّأ بماء الورد- مثلا- ثمّ شکّ فی أنّ الوضوء معه صحیح أم لا، فإنّ القطع بصحّة الوضوء معه حال العمل لا یفید مع الشکّ فی صحّته معه بعده فضلا عن احتمال کونه قاطعا بصحّة الوضوء معه.

فتلخّص ممّا ذکرنا أنّ جریان قاعدة الفراغ منحصر بما إذا کان الشکّ فی

انطباق المأمور به الواقعی أو الظاهری علی المأتیّ به من جهة الجهل بنفس المأتیّ به أو صفته مع احتمال الأذکریّة حال العمل، و أنّه لا مورد لها فی غیر هذه الصورة.

و ظهر أنّ ما أفاده قدّس سرّه- من جریان القاعدة فیما إذا علم بغفلته حین العمل و کانت صورة العمل غیر محفوظة مع إصراره علی أماریّة القاعدة- من الجمع بین المتناقضین، إذ أیّ کاشفیّة لعمل الغافل المحض عن کونه مطابقا للمأمور به؟ و قد حمل قدّس سرّه قوله علیه السّلام: «هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»⁽¹⁾علی کونه حکمة دون علّة⁽²⁾. و قد أطال الکلام فی بحث اللباس المشکوک⁽³⁾فی ضابطة تمیز حکمة التشریع عن علّته بما لا یمکن المساعدة علیه، بل المیزان هو الظهور العرفی و عدمه، و من المعلوم أنّ ظاهر قوله علیه السّلام: «هو حین یتوضّأ» إلی آخره بمقتضی الفهم العرفی هو التعلیل، و أنّ ملاک عدم الاعتناء هو الأذکریّة حال العمل، فلا یجری فی حقّ الغافل المحض.

المسألة الثامنة: لا إشکال فی جریان قاعدة الفراغ فیما إذا شکّ بعد الصلاة

اشارة

لکن هذا إذا کان الشکّ فی الصحّة ناشئا من الشکّ فی تحقّق شرط من شرائط المأمور به و عدمه، کالاستقبال و الطهور و الموالاة و غیر ذلک، أمّا إذا کان ناشئا من الشکّ فی تحقّق شرط من شرائط التکلیف، کما إذا صلّی ثمّ شکّ فی أنّه أتی بها قبل طلوع الفجر أو بعده، ففیه تفصیل، فإنّ المصلّی إمّا یعلم

بدخول الوقت حال الشکّ أو لا.

فإن کان عالما بحصول الشرط حال شکّه فی عمله الماضی، فلا مانع من جریان القاعدة، إذ المکلّف یعلم بأنّه صار مکلّفا بصلاة الصبح یقینا و إنّما أتی بصلاة لا یعلم بوقوعها قبل الوقت أو بعده، فمقتضی الأذکریّة أنّه أتی بها بعد دخول الوقت، فإنّ إیقاع الصلاة قبل الوقت و بعده فعل اختیاری للمکلّف، فإذا کان أذکر بمقتضی التعبّد، یوقعها بعد الوقت.

و إن کان حال شکّه فی عمله الماضی أیضا فی شکّ بحیث لو أراد أن یحتاط بإعادة العمل لا یفیده و لا یعلم ببراءة ذمّته، فلا معنی لجریان القاعدة، فإنّها ناظرة إلی مقام الامتثال و متکفّلة للتعبّد بانطباق المأمور به الیقینی علی المأتیّ به لا للتعبّد بوجود الأمر، و المفروض أنّ المکلّف بعد فی شکّ من وجود الأمر، و القاعدة أجنبیّة عن إثبات ذلک.

فما أفاده فی العروة⁽¹⁾من التفصیل فی هذا الفرع- أی الشکّ فی وقوع الصلاة قبل الوقت أو بعده- متین جدّاً و إن کان تعلیله یوهم خلاف مراده لکن مراده ما ذکرنا، فلا یرد علیه ما أورده بعض الأکابر فی حاشیته.

هذا کلّه فیما إذا کان الشکّ بعد الفراغ،

و أمّا فی الأثناء: ففیه تفصیل، فإنّ الشرائط علی ثلاثة أقسام:

منها: الشرائط المتقدّمة،

کشرطیّة الإقامة لصحّة الصلاة علی قول. و من هذا القبیل: الطهارات الثلاث علی القول بأنّ الشرط نفس الغسلتین و المسحتین فی الوضوء، و نفس تلک الأفعال فی الغسل و التیمّم، و أمّا علی ما استظهرناه ممّا ورد فی أنّ کذا ینقض الوضوء، و کذا لا ینقض الوضوء، و هکذا من لفظ

«النقض» الوارد فی روایة زرارة⁽¹⁾فی باب الاستصحاب من أنّه عبارة عن أمر مستمرّ حاصل من تلک الأفعال، لا نفسها، فإنّها توجد و تنعدم، و لا معنی لکون شی‌ء ناقضا لها، فالطهارات تکون من الشرائط المقارنة، و شرط صلاة الصبح مثلا- کما أشرنا إلیه- هو تلک الحصّة المقارنة لصلاة الصبح من ذلک الأمر المستمرّ، و أمّا الطهارة الموجودة قبلها و بعدها فهی خارجة عن الصلاة، أجنبیّة عن کونها شرطا لها.

و منها: الشرائط المقارنة، و هی علی قسمین:

الأوّل: ما یکون شرطا لمجموع الصلاة مثلا،

بحیث یکون شرطا حتی فی السکونات المتخلّلة، کالاستقبال.

الثانی: ما یکون شرطا لخصوص الأجزاء لا للعمل، کالاستقرار و النیّة.

أمّا الأوّل: فلا إشکال فی جریان قاعدة الفراغ فیه إذا کان محرزا للشرط بالنسبة إلی ما بیده، مثلا: إذا شکّ حینما یکون ساجدا مستقبل القبلة فی أنّ رکوعه هل کان عن استقبال أو لا؟ تشمله قاعدة الفراغ بلا إشکال، لصدق «المضیّ» و «التجاوز» أمّا إذا کان شاکّا حتی بالنسبة إلی ما فی یده من الجزء، فلا وجه لجریان القاعدة لا بالنسبة إلی الشرط، لأنّ وجوده مشکوک و لم یمض محلّه الشرعی بالنسبة إلی ما بیده، و بدونه لا یفید جریانها بالقیاس إلی الأجزاء السابقة، و لا بالنسبة إلی المشروط و هی الصلاة مثلا، إذ المفروض أنّه لم یفرغ منها.

و من هذا القبیل الطهارة بناء علی ما اخترناه من کونها من الشرائط

المقارنة، فلا تجری قاعدة الفراغ إذا شکّ فیها، لعدم صدق المضیّ، فلا وجه لما قیل من أنّه إذا کان الماء عنده، یتوضّأ و یتمّ صلاته، لما عرفت من أنّها شرط للعمل حتی فی السکونات المتخلّلة، فلا یفید إحراز الشرط بقاعدة الفراغ فیما مضی من الأجزاء، و بالوجدان فیما یأتی، للزوم إحرازه فی هذا السکون المتخلّل بینهما.

و ربما یقال بأنّ الطهارة و إن کانت من الشرائط المقارنة إلّا أنّها مسبّبة شرعا عن الغسلات و المسحات، فلا مانع من جریان القاعدة بالنسبة إلی سببها، فإنّ محلّه الشرعی قبل الصلاة، کما یستفاد من قوله تعالی: إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ⁽¹⁾إلی آخر الآیة.

لکن لا یخفی ما فیه، فإنّ سببها لیس له محلّ شرعی، بل حیث لا یمکن عقلا إتیان الصلاة مع الطهارة بدون إیجاد سببها قبل الصلاة، فلا بدّ من تحصیله قبل الصلاة فلیس له محلّ شرعی بل محلّه عقلی و لا اعتبار به و لا بالمحلّ العادی، و إلّا یلزم تأسیس فقه جدید کما قیل.

و توهّم أنّ مقتضی التعلیل بالأذکریّة اعتبار المحلّ العادی و العقلی أیضا مدفوع بأنّ التعدّی عن مورد العلّة إنّما یکون فیما یناسبه و یسانخه لا مطلقا، ضرورة أنّه لا یتعدّی عن تعلیل «لا تأکل الرمّان» بأنّه حامض إلی مطلق استعمال الحامض بل یتعدّی إلی أکل کلّ حامض، و التعلیل فی المقام لعدم الاعتناء تعلیل بالشکّ فیما مضی من أجزاء الوضوء و غیرها من المقدّمات الداخلیّة، فلا بدّ من التعدّی عنه إلی الشکّ فیما مضی من الأجزاء أو المقدّمات الداخلیّة فی کلّ مرکّب وضوءا کان أو غیره، و لا یجوز التعدّی حتی إلی ما هو خارج عن

المرکّب من المقدّمات.

و أمّا القسم الثانی- و هو ما یکون شرطا لخصوص أجزاء العمل،

کالاستقرار و الموالاة و النیّة، سواء کانت بمعنی قصد القربة أو قصد عنوان العمل، فإنّه لا یعتبر فی غیر الأجزاء، و لذا لو نوی الخلاف فی السکونات المتخلّلة، لا یضرّ بصحّة صلاته- فلا مانع فی خصوص الشکّ فی الاستقرار من جریان قاعدة الفراغ بالقیاس إلی ما مضی من الأجزاء، فإذا انضمّ الباقی من الشرائط إلی الماضی، تصحّ الصلاة، و هذا بلا فرق بین أن یکون محرزا للشرط بالنسبة إلی ما بیده أو لا إذا أتی به و بما بعده صحیحا.

و أمّا الموالاة: فتارة یراد منها الموالاة بین الأجزاء المستقلّة، کالتکبیر و القراءة و الرکوع و السجود، و اعتبارها بهذا المعنی شرعی کما اعتبرت فی الصلاة و الوضوء دون الغسل الترتیبی. و أخری یراد منها الموالاة بین أجزاء کلمة واحدة أو کلمات کلام واحد مرتبط بعضها ببعض.

و الشکّ فیها بالمعنی الأوّل مورد لقاعدة الفراغ إذا أحرز تحقّقها فیما بیده، مثلا: إذا شکّ فی السجود بعد إحراز تحقّق الموالاة بینه و بین الرکوع فی أنّه هل تحقّقت الموالاة بین الرکوع و ما قبله من الأجزاء أو لا؟ تجری قاعدة الفراغ، و أمّا إذا کان حال السجود شاکّا فی أنّ سجوده کان عن موالاة بینه و بین ما قبله، فلا یکون موردا لقاعدة الفراغ، لعدم صدق المضیّ و التجاوز.

نعم، بما أنّ اعتبار الموالاة لیس مدلولا لدلیل لفظی أخذ فیه عنوان وجودی بل مدرکه الإجماع، و أنّ حقیقة الموالاة هی عدم الفصل الطویل، یمکن استصحاب هذا العدم المتحقّق سابقا.

و أمّا الموالاة بالمعنی الثانی: فحیث إنّها عقلیّة، بمعنی أنّها من مقوّمات تحقّق الکلمة، و بدونها لا تتحقّق، فالشکّ فیها یرجع إلی الشکّ فی وجود

أصل الکلمة أو الکلام، و تجری قاعدة الفراغ بعد الدخول فی «الغیر» المترتّب، و لا تجری بدونه.

و أمّا النیّة: فإن کانت بمعنی قصد القربة، فاعتبارها شرعیّ علی ما اخترناه فی محلّه، و الشکّ فی تحقّقها بعد إتیان الجزء مورد لقاعدة الفراغ و لو لم یدخل فی «الغیر» المترتّب، لصدق عنوان المضیّ، بخلاف الشکّ فیها حال إتیان الجزء، فإنّه لا یکون کذلک، لعدم صدق المضیّ.

و إن کانت بمعنی قصد عنوان الفعل، فاعتبارها عقلیّ، و الشکّ فیها راجع إلی الشکّ فی أصل وجود المشکوکة صحّته من هذه الجهة، فلو شکّ فی صحّة جزء من هذه الجهة بأنّ شکّ مثلا فی صحّة الرکوع من جهة أنّه أتی به بقصد صلاة الظهر أو لا، فإن دخل فی «الغیر» المترتّب بأن کان شکّه فی المثال المذکور فی حال السجدة، تجری قاعدة التجاوز، و إن کان شکّه فی صحّة الرکوع بعد الفراغ منه، لا یکون موردا لقاعدة التجاوز، لعدم صدق المضیّ و التجاوز.

المسألة التاسعة:

اشارة

أنّ إطلاق الروایات و إن کان یشمل صورة الشکّ فی الصحّة مع احتمال الإخلال عمدا إلّا أنّ مقتضی التعلیل بالأذکریّة و الأقربیّة إلی الواقع عدم جریان القاعدة فی هذه الصورة، کما لا تجری فی صورة الغفلة المحضة و احتمال تحقّق الجزء أو الشرط قهرا و صدفة مع شمول الإطلاق لها أیضا، لصدق الشکّ فی الشی‌ء الماضی فی کلتا الصورتین.

و الحاصل: أنّ مقتضی قوله علیه السّلام: «کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی»⁽¹⁾إلی آخره، و إن کان التعمیم و جریان القاعدة حتی مع احتمال الإخلال

عمدا أو مع العلم بالغفلة حین العمل إلّا أنّ التعلیل یخصّص العموم بغیر هذین الموردین، فإذا شکّ فی صحّة ما أتی به و احتمل أنّه لم یأت برکوع صلاته عمدا، لا تجری القاعدة، فلا بدّ من الإعادة بمقتضی قاعدة الاشتغال، فإنّ الشکّ فی مقام الامتثال، و هو مورد للاشتغال.

نعم، لو شکّ فی ذلک بعد خروج الوقت، فلیس علیه القضاء، لأنّ القضاء تکلیف جدید، و هو مشکوک علی الفرض، ففرق بین الوقت و خارج الوقت، إذ نتیجة عدم جریان قاعدة الفراغ فی الوقت هی الاشتغال، لکون الشکّ فی امتثال التکلیف المعلوم، و فی خارج الوقت هی البراءة عن القضاء، لکون الشکّ فی أصل التکلیف بالقضاء.

و استصحاب عدم الإتیان بالمأمور به فی الوقت لا یثبت به عنوان «الفوت» الّذی هو موضوع القضاء، إذ الفوت- سواء کان أمرا وجودیّا أو عدمیّا- عنوان ملازم لعدم الإتیان لا أنّه عینه.

بقی الکلام فی عموم القاعدة للشکّ فی أجزاء الطهارات الثلاث،

و عدمه، و علی تقدیر عدم عمومها لها هل یعمّ غیر الموارد المنصوصة فی الوضوء بالخصوص، کالشکّ فی صحّة الجزء الماضی، أو لا؟ مثل ما إذا شکّ فی حال غسل الید فی أنّه غسل الوجه نکسا و من الأسفل إلی الأعلی أو من الأعلی إلی الأسفل.

و قد اتّفقت الروایات و الفتاوی علی لزوم الاعتبار بالشکّ فی أجزاء الوضوء فی الجملة، و قد اختلفت کلماتهم فی کون الغسل و التیمّم ملحقین به فی ذلک أم لا، و قد ذکر للإلحاق وجهان:

الأوّل: ما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه من أنّ المجعول بالأصالة هو قاعدة الفراغ، و قاعدة التجاوز ملحقة بها بالحکومة و بالتعبّد المولوی، فلا بدّ من

الاقتصار فی الإلحاق علی مورد التعبّد، و لم یثبت التعبّد فی الطهارات الثلاث مطلقا، فلا بدّ من الاعتناء بالشکّ فیها قبل الفراغ منها⁽¹⁾.

و قد عرفت عدم تمامیّة مبناه قدّس سرّه، و أنّ القاعدتین مجعولتان بجعل واحد، فلا إشکال فی دخولها تحت الکبری المجعولة، فلا یتمّ ما أفاده من أنّه متی کان داخلا حتی یحتاج خروجه إلی دلیل؟⁽²⁾.

و الثانی: ما أفاده الشیخ قدّس سرّه من أنّ الشارع اعتبر کلّا منها شیئا واحدا باعتبار وحدة أثره، فغسل الوجه و الیدین و مسح الرّأس و القدمین و إن کانت أمورا متعدّدة حقیقة إلّا أنّها أمر واحد فی اعتبار الشارع و نظره، فمن هذه الجهة لا تجری القاعدة فی الشکّ فی أجزائها⁽³⁾.

و هذا الّذی أفاده نظیر ما ذکرنا فی الشکّ فی صحّة کلمة واحدة أو کلام واحد مربوط بعضها ببعض قبل تمامیته، لاحتمال الإخلال بالحرف الأوّل أو الکلمة الأولی، فإنّ الشکّ و إن کان فی الشی‌ء الماضی حقیقة إلّا أنّ حروف الکلمة الواحدة أو کلمات کلام واحد، مرتبط بعضها ببعض عند العرف شی‌ء واحد، فلا یصدق المضیّ عرفا.

و لکن لا یخفی ما فیه، إذ لازمه عدم جریان القاعدة فی شی‌ء من المرکّبات الارتباطیّة، فإنّ الصلاة أیضا فی نظر الشارع و اعتباره أمر واحد، لوحدة الغرض المتعلّق بها، و لا یلتزم به أحد، فلا یصلح هذان الوجهان للمانعیّة عن عموم القاعدة و لا إجماع محقّقا فی البین، بل ذهب صاحب الجواهر قدّس سرّه إلی عموم القاعدة لغیر الموارد المنصوصة من الوضوء مدّعیا عدم

تعرّض الأصحاب لتخصیص القاعدة بالقیاس إلی غیر الموارد المنصوصة من الوضوء⁽¹⁾، و إن ذکر الشیخ قدّس سرّه فی طهارته⁽²⁾جملة من الفقهاء المتعرّضین لذلک لکن غایته هی الشهرة الفتوائیة، و هی لا تفید، فالصحیح ما ذهب أو مال إلیه صاحب الجواهر قدّس سرّه من تعمیم قاعدة الفراغ و التجاوز لغیر الوضوء من الغسل و التیمّم، و خروج خصوص الوضوء عنه لکن مطلقا لا خصوص الشکّ فی أصل وجود الجزء السابق الّذی هو المنصوص، کما توهّمه صاحب الجواهر، و ذلک لأنّ قوله علیه السّلام مضمونا: «إذا شککت فی شی‌ء ممّا أوجبه اللّه و سمّاه فی کتابه من وضوئک فکذا»⁽³⁾و إن کان ظاهره هو الشکّ فی أصل الوجود إلّا أنّک عرفت سابقا أنّ الشکّ فی صحّة الشی‌ء بعینه هو الشکّ فی أصل وجود المأمور به و تحقّقه، إذ الفاسد من غسل الوجه مثلا لیس بمأمور به، فلا وجه للتفصیل فی الوضوء، بل لا بدّ من التفصیل بین الوضوء و غیره من الغسل و التیمّم، و الالتزام بعدم الجریان فی الوضوء مطلقا. هذا تمام الکلام فی قاعدة الفراغ.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ الحمد للّه ربّ العالمین، و الصلاة و السلام علی محمد و آله الطاهرین.

الکلام فی أصالة الصحّة فی فعل الغیر.

اشارة

لا إشکال و لا کلام فی حجّیّة أصالة الصحّة فی الجملة، و تقدّمها علی الاستصحاب- الجاری فی موردها، کاستصحاب عدم انتقال المبیع إلی المشتری و عدم انتقال الثمن إلی البائع، المعبّر عنه بأصالة الفساد- نحو تقدّم لا أقلّ من أن یکون التقدّم لأجل وجود أصالة الفساد فی جمیع موارد أصالة الصحّة،

و إنّما الکلام یقع فی جهات:

الأولی:

أنّ المراد بأصالة الصحّة إن کان حمل فعل الغیر علی الصحیح من حیث التکلیف بمعنی حمله علی الجائز و المباح و الحسن فی مقابل القبیح و الحرام، فهو و إن کان ممّا لا شبهة فیه، لتظافر الآیات و الروایات علی ذلک إلّا أنّه خارج عن محلّ الکلام.

و إن کان المراد حمل الفعل علی الصحیح من حیث الوضع، بمعنی ترتیب أثر الصحیح علیه خارجا- کما إذا رأینا أنّ أحدا یصلّی علی جنازة فاکتفینا بصلاته بأصالة الصحّة- فلا یدلّ علیه شی‌ء من الآیات و الروایات المذکورة، و الإجماع القولی تحصیله فی کلّ مورد مورد صعب مستصعب، و إنّما عمدة دلیلها هی السیرة القطعیّة المعبّر عنها بالإجماع العملی، المؤیّدة بالتعلیل الوارد فی ذیل الروایة الدالّة علی حجّیّة الید بأنّه «لو لا ذلک لما قام

للمسلمین سوق»⁽¹⁾

292- 293، الباب 25 من أبواب کیفیّة الحکم، الحدیث 2.

و نسب إلی المحقّق الثانی التمسّک ب أَوْفُوا بِالْعُقُودِ⁽²⁾و تِجارَةً عَنْ تَراضٍ⁽³⁾.

و فیه- مضافا إلی أنّه أخصّ من المدّعی، حیث إنّ هذا الدلیل مختصّ بباب المعاملات بالمعنی الأخصّ دون مثل غسل الثوب و العبادات-: أنّه مبنیّ علی التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة، و هو غیر جائز، فإذا شککنا فی أنّ البیع الفلانی ربویّ أو لا، فالشکّ راجع إلی أنّه مصداق للخاصّ حتی لا یکون صحیحا، أو العامّ حتی یکون صحیحا، فلا یصحّ التمسّک بالعامّ لإثبات أنّه غیر ربویّ.

الجهة الثانیة: أنّ مورد أصالة الصحّة هو فعل الغیر،

و مورد قاعدة الفراغ هو فعل نفس المکلّف، و لذا لا تختصّ ببعد الفراغ عن العمل، بل تجری فی أثناء العمل أیضا، فنحکم بسقوط صلاة المیّت عنّا إذا رأینا مسلما یصلّی علیه، و هذا بخلاف قاعدة الفراغ، حیث لا تجری فی الأثناء، بل لا بدّ من المضیّ و التجاوز عن العمل فی جریانها، و لیست لنا قاعدة أخری غیر قاعدة الفراغ تسمّی بأصالة الصحّة فی فعل نفس المکلّف.

الجهة الثالثة: أنّ المراد من الصحّة هو الصحّة الواقعیّة

لا الصحّة عند الفاعل، کما نسبه الشیخ قدّس سرّه إلی بعض المعاصرین⁽¹⁾- و کتب بعض المحشّین أنّ المراد منه هو صاحب القوانین- فإنّ هذا الاحتمال ساقط من أصله، ضرورة أنّ الصحیح عند الفاعل من حیث التکلیف خارج عن محلّ الکلام، و من حیث الوضع لا تترتّب علیه فائدة أصلا.

الجهة الرابعة: فی مقدار سعة دائرة موضوع أصالة الصحّة و ضیقها،

اشارة

و أنّها فی أیّ مورد تجری و فی أیّ مورد لا تجری،

فنقول: إنّ الشکّ فی صحّة فعل الغیر یتصوّر علی صور:

الأولی:

ما إذا علم الشاکّ بجهل الفاعل بوجوه صحّة الفعل و فساده، سواء کان فی الشبهة الحکمیّة- کما إذا علم أنّه لا یعلم اعتبار العربیّة فی الصیغة و عدمه- أو فی الشبهة الموضوعیّة، کما إذا علم بأنّ ما اشتراه طرف للعلم الإجمالی بأن کان هو أو لحم آخر میتة، و سواء کان الجهل عذرا له أو لم یکن، کما إذا علم الشاکّ بأنّ المشتری أیضا یعلم بأنّه طرف للعلم الإجمالی.

الثانیة:

ما إذا لم یعلم الشاکّ بحال الفاعل من حیث جهله بوجوه الصحّة و عدمه.

الثالثة: ما إذا علم بأنّه عالم بوجوه الصحّة و الفساد. و هذه الصورة تنقسم إلی ثلاثة أقسام:

الأوّل: ما إذا علم باتّفاق النظرین تقلیدا أو اجتهادا،

کما إذا علم بأنّه یری اعتبار العربیّة أو الماضویّة فی الصیغة و هو أیضا یعتبرها، فاحتمال فساد فعله ناش من سهو أو خطأ أو عدم المبالاة.

القسم الثانی:

ما إذا جهل اتّفاق النظرین و اختلافهما.

القسم الثالث:

ما إذا علم اختلاف النظرین إمّا بنحو التداخل بأن یری أحدهما وجوب السورة و الآخر استحبابها، فإنّه یمکن أن یأتی بها استحبابا، أو بنحو التباین بأن یری الشاکّ وجوب الجهر فی صلاة الجمعة مثلا، و الفاعل وجوب الإخفات فیها، أو یری أحدهما وجوب القصر فی مورد، و الآخر وجوب الإتمام فیه.

أمّا الصورة الأولی:

فلا ینبغی الشکّ فی عدم جریان أصالة الصحّة فیها مطلقا، للقطع بعدم جریان السیرة- التی هی عمدة الأدلّة- فی المقام، و لا أقلّ من الشکّ، إذا لم یثبت ترتیب آثار الصحّة علی فعل تحتمل صحّته بمجرّد الصدفة الخارجیّة، إذ المفروض أنّ الفاعل لجهله لا یقدم علی الصحیح، و لو وقع صحیحا، فإنّما هو من باب الصدفة و الاتّفاق، مع أنّ التعلیل- الّذی علّل به جماعة علی ما ذکره الشیخ⁽¹⁾قدّس سرّه حجّیّة أصالة الصحّة من أنّ ظاهر حال المسلم أن یأتی بالعمل صحیحا- لا یجری فی هذه الصورة أیضا، إذ لیس ظاهر حال الجاهل بالصحیح الإقدام علیه.

و أمّا الصورة الثانیة:

فقد تنظّر الشیخ قدّس سرّه فی جریان أصالة الصحّة فیها⁽²⁾.

لکنّ الظاهر أنّه لا ینبغی الإشکال فی جریانها فیها، إذ أکثر موارد أصالة الصحّة إنّما هو هذه الصورة، و لولاها للزم العسر الشدید و الحرج الأکید.

و أمّا الصورة الثالثة:

اشارة

فلا ینبغی الإشکال فی الجریان فی القسم الأوّل منها، و هو مورد اتّفاق النظرین: نظر الشاکّ و نظر الفاعل، إذ هو القدر المتیقّن

من جریان السیرة، و التعلیل المذکور أیضا جار فیه، لفرض علم الفاعل بوجوه الصحّة و الفساد.

و هکذا تجری فی القسم الثانی من هذه الصورة، و هو مورد الجهل باتّفاق النظرین و اختلافهما مع أنّ التعلیل المذکور أیضا جار فیه.

و أمّا القسم الثالث من هذه الصورة

الجهة الخامسة: فی أنّ موضوع أصالة الصحّة فی باب العقود و الإیقاعات أیّ شی‌ء هو؟

الاحتمالات ثلاثة:

الأوّل

کونهما خمرا، مع أنّ العقل ممّا به قوام العقد عند العقلاء، فإنّهم لا یرتّبون الأثر علی معاملة المجنون، و البلوغ ممّا به قوام العقد عند الشارع و إن لم یکن کذلک عند العقلاء، و المالیّة کذلک عند العقلاء، و عدم کون العوض خمرا کذلک عند الشارع.

الثانی

الثالث:

هو ما یحتمل أیضا من کلام المحقّق الثانی و العلّامة قدّس سرّهما من أنّ الموضوع هو ما أحرز جمیع ما له دخل فی عقدیّة العقد عند العقلاء و الشرع من الشرائط، فکلّ ما رجع الشکّ فیه إلی قابلیّة المتعاقدین للتملیک و التملّک عرفا أو شرعا- کالشکّ فی رشدهما أو عقلهما المعتبر فی قوام العقد عرفا، و کالشکّ

فی بلوغهما المعتبر فی قوامه شرعا لا عرفا- أو إلی قابلیّة العوضین لأن یتملّکا عرفا- کالشکّ فی کون العوض خنفساء أو کونه حرّا، فإنّ المالیّة من مقوّمات العقد عرفا- أو شرعا، کالشکّ فی کونه خمرا أو خلّا، لا تجری أصالة الصحّة.

و کلّ ما رجع الشکّ فیه إلی مقام الفعلیّة بعد إحراز القابلیّة- کالشکّ فی کون المعاملة ربویّة أو لا، أو فی کونها غرریّة أو لا- تجری.

و الضابط هو أنّ الشکّ إذا کان فیما هو خارج عن اختیار المتعاقدین، فلا تجری، و إذا کان فیما یکون تحت اختیارهما، فتجری. و الظاهر من کلام المحقّق الثانی و العلّامة قدّس سرّهما- بقرینة تمثیلهما لما لا تجری فیه أصالة الصحّة بالشکّ فی بلوغ المتعاقدین- هو هذا المعنی، لوضوح أنّ الشکّ فی البلوغ شکّ فیما له قوام فی العقد شرعا لا عرفا.

هذا، و بما أنّ مدرک أصالة الصحّة لیس إلّا السیرة المستمرّة فلا بدّ من ملاحظة أنّ السیرة بأیّ مقدار متحقّقة؟ و هی فی غیر الأخیر من الاحتمالات غیر مقطوعة، بل فی بعض الموارد یقطع بعدم جریانها، مثل ما إذا باع أحد ما لا یعلم أنّه خمر أو خلّ، أو باع أحد مال الیتیم و لا یعلم أنّه ولیّه أو وکیل لولیّه، أولا، أو باع أحد ما لا یکون تحت یده و لا یعلم کونه ملکا له و لا کونه وکیلا عن مالکه، فإنّ من الضروری أنّ أحدا من المسلمین لا یقدم علی الشراء فی هذه الموارد بمقتضی أصالة الصحّة.

و یتفرّع علی ذلک عدم جواز شراء ما یعلم بوقفیّته بمجرّد احتمال طروّ أحد من مسوّغات بیع الوقف، فإنّ الوقف ممّا لا یکون قابلا للبیع إلّا إذا عرض له ما یسوّغ بیعه، فما لم یحرز عروض ذلک لم تحرز قابلیّته له، فلا تجری أصالة الصحّة فی بیع المتولّی له.

فتحصّل ممّا ذکرنا أنّ أیّ مورد رجع الشکّ فیه إلی أهلیّة المتعاملین عرفا

أو شرعا أو قابلیّة العوضین کذلک لا تجری أصالة الصحّة و تجری فی غیره، و ذلک لعدم عموم أو إطلاق لفظی یمکن التعمیم بسببه، بل المدرک هو السیرة، و هی غیر متحقّقة فی غیر الشکّ فی الفعلیّة، بل نقول: إحراز القابلیّة معتبر فی قاعدة الید أیضا، فلا تجری فیما لم تحرز أهلیّة ذی الید لتملّک ما فی یده أو قابلیّة ما فی یده لأن یمتلک عرفا أو شرعا. و عبّر المحقّق الثانی عمّا ذکرنا بلزوم إحراز أرکان العقد، و العلّامة قدّس سرّه بلزوم إحراز أهلیّة المتعاملین، و هو أحسن تعبیر فی المقام.

و من العجیب أنّ الشیخ⁽¹⁾قدّس سرّه استشهد لعموم الموضوع و شموله للشکّ فی الأرکان بأنّا نری أنّ المسلمین یعاملون بعضهم مع بعض مع احتمال أنّ ما یشتریه إنّما اشتراه بائعه فی حال صغره، فإنّ هذا لا ربط له بأصالة الصحّة، و إنّما هو من جهة قاعدة الید، إذ لا یعتبر فیها إلّا أن یکون ذو الید قابلا لتملّک ما فی یده، و ما فی یده قابلا لأن یتملّک له فی حال کونه تحت یده، و احتمال الانتقال إلیه فی حال صغره لا یزید عن احتمال سرقته.

و ممّا ذکرنا ظهر أنّه لو شکّ فی أنّ مجری الصیغة، الوکیل من قبل المالک فی ذلک بالغ أو لا، تجری أصالة الصحّة مع إحراز بلوغ المالک بناء علی عدم اعتبار البلوغ فی الوکیل فی إجراء الصیغة، بخلاف الشکّ فی بلوغ نفس المالک، فإنّه لا تجری فیه.

و ظهر أنّ مدّعی الصحّة یقدّم قوله، و لا یحتاج إلی إقامة البیّنة إذا کان منشأ الاختلاف هو الشکّ فی الفعلیّة بعد الاتّفاق فی القابلیّة.

و ظهر أیضا أنّ غیر المعاملات بالمعنی الأخصّ أیضا ملحق بها فی ذلک، فلو احتمل کفر من یصلّی علی المیّت، لا یحکم بصحّة صلاته بمقتضی أصالة الصحّة.

ثمّ إنّ الشیخ قدّس سرّه بعد ما عمّم جریان أصالة الصحّة لمورد الشکّ فی القابلیّة أفاد تفصیلا بعد التنزّل، و هو أنّ أصالة الصحّة جاریة فیما له طرفان و أحرزت القابلیّة فی أحدهما، کمطلق العقود و الإیقاعات المسبوقة باستدعاء الغیر، و غیر جاریة فی خصوص الإیقاعات الابتدائیّة غیر المسبوقة باستدعائه، فلو شکّ فی صحّة معاملة من جهة الشکّ فی بلوغ أحد المتعاملین، فإجراء أصالة الصحّة فی فعل من أحرز بلوغه کاف للحکم بصحّة الفعل، و هکذا إذا ضمن أحد باستدعاء بالغ و شکّ فی بلوغ الضامن، فلو سلّم عدم جریان أصالة الصحّة فی فعل الضامن للشکّ فی بلوغه، فلا مانع من إجرائها فی فعل المستدعی الّذی علم ببلوغه، فإنّ مقتضاها أنّ المسلم البالغ لا یعامل مع الصبی، و لا یستدعی الضمان من غیر البالغ، و هذا بخلاف الضمان الابتدائی غیر المسبوق باستدعاء المدیون، فإنّه لو اعتبرنا تمامیّة أرکان الصحیح، لا تجری أصالة الصحّة فی فعل الضامن، للشکّ فی بلوغه حال الضمان⁽¹⁾.

و فیه: ما لا یخفی، فإنّه بعد تسلیم اعتبار إحراز القابلیّة لا وجه للتفصیل، بل لا بدّ من القول بعدم الجریان حتی فیما له طرفان، إذ أصالة الصحّة فی فعل البالغ مقتضاها لیس إلّا أنّه بحیث لو انضمّ غیره ممّا له دخل فی ترتّب الأثر المرغوب منه، لترتّب علیه الأثر. و بعبارة أخری: مقتضاها هو الصحّة التأهّلیّة الشأنیّة لا الفعلیّة.

و هذا نظیر ما أفاده بعد ذلک من أنّه لا یترتّب علی أصالة صحّة الإیجاب إلّا صحّة الفعل إذا تعقّبه القبول، و لا یحکم بملکیّة المشتری بمجرّد الحکم بصحّة الإیجاب بمقتضی أصالة الصحّة⁽¹⁾، فإنّ أصالة الصحّة فی فعل البائع البالغ أو المدیون المستدعی للضمان لا ربط لها بانضمام شی‌ء آخر من بلوغ المشتری و الضامن حال الضمان الّذی له دخل أیضا فی ترتّب الأثر.

و دعوی أنّ مقتضی أصالة الصحّة فی فعل البالغ هو معاملته مع البالغ لا غیر، فیثبت بذلک بلوغ الطرفین و یحکم بصحّة المعاملة، غیر مفیدة، فإنّ أصالة الصحّة بمعنی أنّه یفعل فعلا مباحا غیر ممنوع شرعا مسلّمة لکن لیست هی محلّ البحث، و بمعنی أنّه فعل فعلا صحیحا یترتّب علیه الأثر لا تقتضی أزید ممّا یرجع إلیه و لا یثبت تحقّق شی‌ء آخر ممّا له دخل أیضا فی ترتّب الأثر، کالبلوغ فی المثال.

و ممّا ذکرنا ظهر أنّ أصالة صحّة عقد الفضولی لا تفید ما لم تحرز إجازة من بیده الإجازة، و هکذا أصالة صحّة عقد الهبة لا تفید ما لم یحرز تحقّق القبض فی الخارج، فإنّ الإجازة و القبض أیضا ممّا له دخل فی تأثیر عقد الفضولی، کما أنّ القبض له دخل فی تأثیر عقد الهبة، و لولاه لم تحصل الملکیّة، فلو وهب أحد مالا لأحد فمات الواهب و ادّعی الوارث عدم تحقّق القبض، و الموهوب له تحقّقه، لا یحکم بأصالة الصحّة أنّ هذا المال للموهوب له، بل الأصل الحکمی- و هو أصالة عدم انتقاله إلیه- یحکم بکونه للمیّت، فیرثه وارثه. و هکذا لو طلّق فضولیّ امرأة، لا یجوز نکاحها بعد انقضاء عدّتها بمقتضی أصالة الصحّة.

و الضابط الکلّی لما ذکرنا أنّ الأثر- کالملکیّة و الزوجیّة و غیرهما- إذا کان مترتّبا علی أمور متعدّدة، فلا بدّ من إحراز ما لا تجری فیه أصالة الصحّة.

و من هنا یظهر حکم الفرع المعروف من أنّه إذا أذن المرتهن ثمّ رجع و شکّ فی تأخّر رجوعه عن بیع الراهن حتی یصحّ بیعه، أو تقدّمه حتی یبطل، و أنّه لا یصحّ التمسّک بأصالة الصحّة لا فی الإذن و لا فی البیع و لا فی الرجوع، فإنّ بعضا أثبت صحّة البیع بجریانها فیه و بعضا أثبتها بجریانها فی الإذن و بعضا أثبت بطلان البیع بأصالة الصحّة فی الرجوع.

و لیس شی‌ء من هذه الوجوه بتامّ، أمّا أصالة الصحّة فی الإذن: فمقتضاها لیس إلّا أنّه لو تعقّبه البیع تترتّب علیه الملکیّة. و أمّا أصالة الصحّة فی الرجوع أیضا: فمقتضاها أنّه لو وقع بعده البیع لا تترتّب علیه الملکیّة و وقع باطلا. و أمّا أصالة الصحّة فی البیع: فلا تفید ما لم یحرز کونه مسبوقا بالإذن، فبأصالة الصحّة لا یمکن إثبات شی‌ء لا صحّة البیع و لا بطلانه. و الأصل الموضوعی- و هو استصحاب بقاء الإذن إلی زمان وقوع البیع- و إن کان یثبت صحّة البیع إلّا أنّه معارض بأصل موضوعیّ آخر، و هو استصحاب عدم حدوث البیع إلی زمان الرجوع، المقتضی لعدم وقوع البیع فی زمان یترتّب علیه الأثر فیه، و هو زمان الإذن، فتصل النوبة إلی الأصل الحکمی، و هو أصالة بقاء کلّ ملک فی ملک مالکه الأصلی و عدم انتقاله عنه إلی غیره، فینتج بطلان البیع.

الجهة السادسة:

اشارة

أنّه لا بدّ فی جریان أصالة الصحّة من إحراز أنّ الفاعل قصد ما هو جامع بین الصحیح و الفاسد، لترتیب أثر الصحیح، فإذا کان الأثر مترتّبا علی فعل خاصّ، فلا بدّ من إحراز کون الفاعل قاصدا له سواء کان القصد ممّا له دخل فی تحقّق عنوان الفعل- بأن کان الفعل من العناوین القصدیّة کعنوان التعظیم و التوهین- أو لم یکن، و سواء کان من العبادات أو غیرها.

أمّا ما کان من العناوین القصدیّة فهو کنوع الصلوات، فإنّ امتیاز بعضها عن بعض لیس إلّا بالقصد، إذ ما لم یقصد الظهر أو الأداء أو الصلاة عن المیّت لا یمتاز عن العصر و القضاء و الصلاة عن نفسه.

و أمّا ما لم یکن کذلک فهو کغسل الثوب، فإنّه لا دخل لقصد التطهیر فی حصول الطهارة به.

فلا تجری أصالة الصحّة فی فعل لا یعلم أنّه صلاة النافلة أو الفریضة الیومیّة، و لا یجوز الاقتداء بفاعله، و أیضا لا یجوز الاکتفاء بفعل من نری أنّه واقف بهیئة المصلّی علی المیّت و لا نعلم أنّه قصد الصلاة عنه أو لا، و هکذا لا یحکم بطهارة ثوب نجس رأینا أنّ مسلما یغسله و احتملنا أنّه لم یکن فی مقام التطهیر بل کان فی مقام إزالة القذارة العرفیّة و أراد تطهیره بعد ذلک. و کلّ ذلک لما ذکرنا من أنّ مدرک هذا الأصل لیس دلیلا لفظیّا عامّا أو مطلقا حتی نتمسّک بعمومه أو إطلاقه، بل المدرک إنّما هو الإجماع العملی و السیرة المستمرّة، و القدر المتیقّن منها هو غیر هذه الموارد.

و من هنا ظهر أنّ إحراز المستأجر للصلاة عن المیّت قصد الصلاة عن المیّت فی فعله لازم، و تجری أصالة الصحّة لو وقع الشکّ فی صحّة صلاته من غیر هذه الجهة، و یترتّب علیها کلّ ما کان أثرا له من استحقاق النائب للأجرة، و فراغ ذمّة المیّت، و جواز استئجاره ثانیا لهذا العمل فیما یکون فراغ الذمّة شرطا لصحّة الإجارة، کالحجّ.

و الشیخ قدّس سرّه فرّق بین الآثار بما ملخّصه أنّ فعل النائب، له اعتباران و لکلّ أثر:

أحدهما: أنّه فعل لنفس النائب من حیث إنّه یصدق حقیقة أنّه صلّی، و لو قیل: لم یصلّ هو، لعدّ قائله کاذبا، و بهذا الاعتبار لا بدّ أن یراعی فی صلاته

وظیفة نفسه، فیأتی بما یراه جزءا أو شرطا لصلاته و لو لم یکن موافقا للمنوب عنه، و لذا لو کان النائب رجلا، یجب علیه الجهر فی صلواته الجهریّة و لو کان نائبا عن امرأة، و لا یجب علیه ستر جمیع البدن إلّا ما استثنی، بل یجب علیه ستر خصوص العورتین، و هکذا فی باقی الشرائط.

و ثانیهما: أنّه فعل للمنوب عنه ببدنه التنزیلی، و بهذا الاعتبار لا بدّ أن یراعی موافقته لما فات عنه من أنّه صلاة القصر أو التمام.

و الفاعل بفعله بالاعتبار الأوّل یستحقّ الأجرة، و أصالة الصحّة تجری فیه بهذا الاعتبار، فیحکم باستحقاقه للأجرة. و هو بالاعتبار الثانی موجب لفراغ ذمّة المیّت، و لا تجری فیه بهذا الاعتبار أصالة الصحّة، ضرورة أنّه بهذا الاعتبار لیس فعلا للنائب بل فعلا للمنوب عنه، فلا یحکم بفراغ ذمّة المیّت حتی یحرز إتیانه صحیحا⁽¹⁾.

و هذا من مثله من الغرائب، فإنّ الفاعل لو علم أنّه أتی بالفعل و أنّه قصد النیابة و شکّ فی صحّة ما أتی به و عدمها، فجریان أصالة الصحّة فی فعله یثبت أنّه صلّی عن المیّت صحیحة، و لیس متعلّق الإجارة إلّا الصلاة عن المیّت صحیحة، و لیس المفرّغ لذمّة المیّت إلّا هی بعینها، فلو حکم بتحقّقها بأصالة الصحّة، یترتّب علیها کلا الأثرین.

و لو لم یعلم أنّه أتی بالفعل، أو علم ذلک لکن لم یعلم أنّه صلّی عن المیّت أو صلاة نفسه، فلا تثبت أصالة الصحّة أنّه صلّی مع احتمال أنّه لم یصلّ أصلا، و لا تثبت أنّه صلّی عن المیّت مع احتمال أنّه صلّی صلاة نفسه، و کما لا یحکم بفراغ ذمّة المیّت لا یحکم باستحقاق الفاعل للأجرة، إذ لم یثبت إتیانه

بمتعلّق الإجارة لا بالوجدان و لا بالأصل، فظهر أنّ التفریق بین الأثرین تحکّم.

بقی شی‌ء،

و هو أنّ قصد الفاعل من أین یستکشف؟ هل یکفی فی إحرازه إخبار الفاعل أو الوثوق به أو عدالته؟ أوسطها أوسطها، فإنّ الأوّل لا دلیل علی حجّیّته بمجرّده.

و دعوی قبول قوله فیه من جهة أنّه ممّا لا یعلم إلّا من قبله، مدفوعة:

بأنّه لم یدلّ دلیل علی أنّ کلّ ما لا یعلم إلّا من قبل المخبر یکتفی فیه بإخباره، و إنّما هو مختصّ ببعض الموارد و لیس المقام منه.

و هکذا الثالث، فإنّ العدالة معتبرة فی البیّنة فی باب الشهادات تعبّدا و فی بعض موارد أخر کإمام الجماعة، و لا یکتفی فیها بأعلی مراتب الوثاقة، و لا دلیل علی اعتبار العدالة فی غیر موارد خاصّة منصوصة.

و أمّا الثانی فالاکتفاء به لأجل قیام سیرة العقلاء کافّة علی العمل بخبر الثقة و ترتیب الآثار علیه.

الجهة السابعة:

أنّ أصالة الصحّة بما أنّ حجّیّتها من باب السیرة لا تکون لوازمها و ملزوماتها العقلیّة أو العادیّة ثابتة، و إنّما یثبت بها الأثر الشرعی المترتّب علی المشکوک بلا واسطة، سواء قلنا بکونها أمارة أو أصلا محرزا أو أصلا تعبّدیّا محضا، کأصالة البراءة، لعدم قیام السیرة علی إثبات اللوازم و الملزومات بها، فلو رجع النزاع بین المترافعین إلی ثبوت لازم العقد الصحیح و عدمه، لا یقدّم قول مدّعی صحّة العقد بأصالة الصحّة، بل لا بدّ له من إقامة البیّنة.

و هنا فروع تعرّض لها الشیخ قدّس سرّه:

أحدها: ما فرّعه علی عدم حجّیّة مثبتات أصالة الصحّة من أنّه لو شکّ فی أنّ الشراء کان بما لا یملک کالخمر و الخنزیر أو بما یملک کالشاة، لا یحکم

بانتقال الشاة إلی ملکه، فإنّه لازم عقلی لصحّة المعاملة⁽¹⁾.

و ظاهر کلامه قدّس سرّه أنّ أصالة الصحّة جاریة لکن لا یترتّب علیها لازمها العقلی.

و فیه: مسامحة واضحة، فإنّ أصالة الصحّة لا تجری فی المثال، لما مرّ من أنّ إحراز قابلیّة العوضین للتملّک لازم لجریانها، و علی فرض التنزّل فلا یثبت بأصالة الصحّة انتقال الشاة إلی البائع، فإنّه لازم عقلی للصحّة.

ثانیها: ما نقله الشیخ قدّس سرّه عن العلّامة⁽²⁾قدّس سرّه من أنّه لو قال المالک:

آجرتک هذه الدار مثلا کلّ شهر بدرهم، و قال المستأجر: بل سنة بدینار، لا یحکم بأصالة الصحّة بکون المالک مستحقّا للدینار و المستأجر مستحقّا لاستیفاء منفعة السنة، فإنّ کلّا منهما لازم عقلیّ للصحّة.

هذا من جهة ربط الفرع بالمقام، و أمّا الکلام فی أصل هذا الفرع: فتارة یقع فی حکمه فی نفسه، و أخری فی حکمه فی مقام الترافع.

أمّا حکم إجارة کلّ شهر بدرهم و نظائره ممّا هو متعارف فی هذه الأزمنة ففیه قولان: البطلان حتی بالقیاس إلی الشهر الأوّل، لجهل مدّة الإجارة، و الصحّة فی الشهر الأوّل فقط، لانحلال هذه الإجارة إلی إجارة الشهر الأوّل و غیره، فلا مانع من صحّتها فی الشهر الأوّل، لمعلومیّة المدّة و مال الإجارة فیه.

و هذا نظیر بیع ما یملک و ما لا یملک، أو بیع ما یملک و ما لا یملک صفقة واحدة، إذ قرّر فی محلّه أنّ الصحّة فی المملوک و فیما یملک هی مقتضی القاعدة، لانحلال البیع إلی بعین، فبطلان أحدهما أو توقّفه علی إجازة المالک لا یضرّ بصحّة الآخر و لزومه. و هذا القول هو الحقّ الحقیق بالتصدیق.

و أمّا الکلام من حیث الترافع: فإن قلنا ببطلان إجارة کلّ شهر بدرهم، فأحدهما یدّعی الصحّة و الآخر ینکرها، و بما أنّ الصحّة من لوازمها العقلیّة تعلّق الإجارة بمدّة سنة و بمبلغ دینار لا یقدّم قول مدّعیها بل علیه البیّنة.

و إن قلنا بصحّتها فی الشهر الأوّل فقط، فیصیر من باب التداعی، إذ کلّ منهما یدّعی شیئا ینکره الآخر، و لیس النفی و الإثبات واردین علی مورد واحد، فیعمل علی طبق قاعدة التداعی.

و ممّا ذکرنا ظهر أن لا خصوصیّة لإجارة کلّ شهر بدرهم فی المقام، بل لو کان صحیحا لصحّ فی المقام و غیره، و إلّا فلا یصحّ فی مورد أصلا، فإضافة لفظة «هنا»- کما فی کلام جامع المقاصد⁽¹⁾- لیست فی محلّها.

ثالثها: ما نقله الشیخ أیضا عن العلّامة⁽²⁾قدّس سرّه من أنّه لو ادّعی المالک مجهولیّة مدّة الإجارة و مال الإجارة کلیهما أو أحدهما، و ادّعی المستأجر معلومیّتهما أو معلومیّة أحدهما، فالمستأجر مدّع للصحّة و لکن لا تثبت دعواه من کون المدّة کذا مقدار أو مال الإجارة کذا مبلغ، فإنّه لازم عقلی للصحّة.

و ذکر جامع المقاصد فی شرح قول العلّامة: «یقدّم قول مدّعی الصحّة ما لم یتضمّن دعوی» ما حاصله: أنّ المراد أنّه یقدّم قوله إذا لم یدّع المستأجر ثمنا أزید من أجرة المثل⁽³⁾.

و ذکر شیخنا الأستاذ قدّس سرّه أنّ الکلام فی هذه الصورة، إذ فی صورة مساواة أجرة المثل لما یدّعیه المستأجر لا فائدة للنزاع، إذ المستأجر علی کلّ حال

و ما أفاده تامّ لو کان النزاع بعد استیفاء المنفعة، أمّا قبله ففائدة النزاع أنّ المالک یدّعی بطلان الإجارة، فلو لم یقم المستأجر بیّنة علی الصحّة، یحلف المالک، و یأخذ العین من ید المستأجر، و یؤجرها شخصا آخر بأزید ممّا یدّعیه المستأجر.

الجهة الثامنة:

لا إشکال فی تقدّم أصالة الصحّة علی الاستصحاب الحکمی الجاری فی موردها، سواء قلنا بکونها أمارة أو أصلا محرزا أو أصلا تعبّدیّا محضا، و ذلک لما مرّ فی قاعدة الفراغ من أنّ تقدّم الاستصحابات الجاریة فی مواردها یوجب اختصاصها بفرد نادر، فلا یبقی مورد لها إلّا نادرا، و هو صورة تبادل الحالتین و الجهل بالمتأخّرة منهما، فلا مناص عن تقدّمها علی الاستصحاب الحکمی، غایة الأمر أنّه لو کانت أمارة، فمن باب الحکومة، و لو کانت أصلا، فمن باب التخصیص.

و أمّا تقدّمها علی الاستصحابات الموضوعیّة الجاریة فی مواردها، و عدمه فقد أطال الشیخ و شیخنا الأستاذ⁽²⁾قدّس سرّهما الکلام فیه إطالة بلا طائل، و فصّلا تفصیلا- بین ما کانت أصالة الصحّة أمارة فتقدّم، و أصلا محرزا فیتعارضان، و یرجع إلی الأصل الحکمی، و أصلا غیر محرز فیقدّم الاستصحاب- لا یرجع إلی محصّل، فإنّ کلّ ذلک- بعد ما کان مدرکها هو السیرة- شعر بلا ضرورة، فاللازم ملاحظة أنّ أیّ مورد تجری فیه السیرة،

فیلتزم بجریان أصالة الصحّة، سواء کان الأصل المخالف لها أصلا حکمیّا أو موضوعیّا، و أیّ مورد لا تجری فیه مطلقا، مثلا: نری أنّ المسلمین یعاملون معاملة الملک فیما إذا اشتراه أحد بوکالة فی إجزاء الصیغة و لا یعتنون باحتمال عدم بلوغ مجری الصیغة بناء علی اعتباره فیه مع وجود الأصل الموضوعی المقتضی لعدم الملک، و هکذا یشترون ما یحتملون کونه متنجّسا من الثوب و الإناء و غیر ذلک ممّا علم أنّه تنجّس فی زمان لا محالة و لا یعتنون بهذا الاحتمال، و هذا بناء علی اعتبار الإعلام فی بیع المتنجّس، و بالجملة، المناط کلّ المناط هو جریان السیرة و عدمه.

الکلام فی قاعدة الید

اشارة

لا إشکال فی أنّ الاستیلاء علی شی‌ء- بمعنی کونه تحت الید و تحت التصرّف- أمارة غالبیّة عند العقلاء علی ملک ذی الید و المتصرّف، و أنّهم لا یعتنون باحتمال کونه ملکا للغیر.

و لا إشکال أیضا فی أنّ الشارع أمضی هذه السیرة، فتقدّم قاعدة الید علی الاستصحابات الحکمیّة الجاریة فی موردها بالحکومة، و لو کانت أصولا محرزة أو غیر محرزة، تقدّم علیها أیضا، لما مرّ فی أصالة الصحّة من أنّه لولاه لزم تخصیصها بالفرد النادر.

و الروایات الدالّة علی اعتبار الید کثیرة:

منها: روایة حفص، الواردة فیمن سأل عن جواز الشهادة بالید، فإنّه بعد ما أجاب علیه السّلام بالجواز قال السائل ما مضمونه: إنّی أشهد بأنّه فی یده و لا أشهد بأنّه ملک له، فأجاب الإمام علیه السّلام ما مضمونه قریبا: «إنّک إذا اشتریت منه أما تحلف أنّه ملک له؟» قال: نعم، فقال: «لو لا ذلک لما قام للمسلمین سوق»⁽¹⁾.

و هذه الروایة و إن لم یعمل بها فی موردها، فإنّ المشهور علی عدم جواز الشهادة بالید إلّا أنّها تدلّ علی اعتبار الید و أنّه لو لا الحکم بملکیّة ذی الید لما فی یده، لما قام للمسلمین سوق، و من هذه الجهة تکون معمولا بها، فلا مانع من التمسّک بها.

و المناقشة فیها بأنّها لا تدلّ إلّا علی کون الید أصلا تعبّدیّا اعتبره الشارع حفظا لنظام المسلمین تکون فی محلّها لو لم یکن للروایة هذا الصدر، فإنّ صدرها دالّ علی أنّه علیه السّلام أمضی ما کان مرتکزا للسائل من الاشتراء بلا تحقیق عن کونه ملکا لمن فی یده، و من المعلوم أنّه إمضاء لما علیه العقلاء من کاشفیّة الید عن الملک.

و منها: ما ورد فیمن اشتری من السوق عبدا، فادّعی أنّه کان حرّا قهر فبیع، فحکم علیه السّلام بجواز شرائه ما لم یقم بیّنة علی کونه حرّا⁽¹⁾. و مثل هذه الروایة ورد فی الجاریة⁽²⁾

250، الباب 5 من أبواب بیع الحیوان، الحدیث 2.

و منها: روایة مسعدة بن صدقة، و مضمونها أو لفظها أنّ «کلّ شی‌ء لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه، و ذلک مثل الثوب یکون علیک و لعلّه سرقة، و الحرّ یکون عندک و لعلّه عبد قهر فبیع»⁽³⁾إلی آخرها، فإنّ الظاهر أنّها لبیان قاعدة الحلّ، و الأمثلة المذکورة تنظیر لها، فالإمام علیه السّلام علی هذا فی مقام بیان أنّک لا تکون مأمورا بالواقعیّات، ما شککت فی کونه حلالا حلال لک، و هذا نظیر أنّک لا تفتّش فی حال الید و تشتری من ذی الید الثوب و من یدّعی کونه عبدا مع احتمال أنّ ما اشتریت لم یکن ملکا له واقعا.

و احتمال کون «حلال» خبرا لمجموع قوله: «کلّ شی‌ء لک» علی أن یکون المعنی کلّ شی‌ء عندک و تحت تصرّفک مثل ثوبک و عبدک و امرأتک فهو

حلال لک، ساقط لا یعتنی به، فإنّه خلاف الظاهر جدّاً.

و منها: ما ورد فی محاجّة أمیر المؤمنین علیه السّلام مع أبی بکر فی أمر فدک من أنّه قال لأبی بکر: «تحکم فینا بخلاف حکم اللّه فی المسلمین؟» قال: لا، قال علیه السّلام: «فإن کان فی ید المسلمین شی‌ء یملکونه فادّعیت أنا فیه، من تسأل البیّنة؟» قال: إیّاک کنت أسأل علی ما تدّعیه، قال علیه السّلام: «فإذا کان فی یدی شی‌ء فادّعی المسلمون تسألنی البیّنة علی ما فی یدی و قد ملکته فی حیاة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و بعده و لم تسأل المؤمنین علی ما ادّعوا علیّ کما سألتنی البیّنة علی ما ادّعیت علیهم؟»⁽¹⁾

293، الباب 25 من أبواب کیفیّة الحکم، الحدیث 3.

و دعوی أنّها تدلّ علی أنّ من ادّعی ملکیّته لما فی ید الغیر تطلب منه البیّنة لا أنّه یحکم بملکیّة ذی الید لما فی یده، مدفوعة بأنّه علیه السّلام فی مقام أنّه ملک لی بمقتضی الید و من ادّعی خلافه فعلیه البیّنة، و لو لم یحکم بملکیّة ذی الید فلما ذا لا تطلب منه البیّنة و تطلب من غیره؟

و منها: ما ورد من أنّ «البیّنة علی المدّعی و الیمین علی من أنکر»⁽²⁾فإنّه لا وجه لطلب البیّنة من غیر ذی الید إلّا کون ذیها مالکا لما فی یده بمقتضاها ما لم یعلم خلافها بالبیّنة.

و منها: ما ورد موثّقا من أنّ «من استولی علی شی‌ء فهو له»⁽³⁾و لو لا صدر

هذه الروایة لأمکنت المناقشة فیها بأنّ مساقها مساق «من حاز ملک» و أنّ مفادها أنّ من استولی علی شی‌ء من ماء الشطّ أو غیره من المباحات الأصلیّة فهو له.

و بعبارة أخری: مفادها هو الملکیّة الواقعیّة بالاستیلاء و الحیازة لا الظاهریّة المستکشفة بکونه تحت یده، فمعنی «له» أنّه له واقعا لا أنّه له ظاهرا، و لکن صدرها قرینة علی المطلوب، فإنّه فی امرأة ماتت عن زوجها أو رجل مات عن زوجته فلا یعلم أنّ أثاث البیت لأیّ منهما، فحکم علیه السّلام بأنّ ما کان من مختصّات المرأة أو الرّجل فهو له أو لها، و ما کان مشترکا بینهما فمشترک بینهما.

وجه القرینیّة: أنّه علیه السّلام حکم بأنّ ما کان من مختصّات المرأة- من الزینة و الثیاب و غیرها- و کانت هی تتصرّف فیه فقط و کان تحت یدها لا تحت ید زوجها فهو لها، لکونها مستولیة علیه و کان تحت تصرّفها، و ما کان مشترکا بینهما و تحت تصرّف کلیهما کان لهما، لکون الید و الاستیلاء مشترکا بینهما.

هذه مجموع روایات الباب، و لا إطلاق لغیر الأخیرة منها یمکن أن یتمسّک به فی موارد الشکّ ممّا لم تقم سیرة علیه، لکونها ناظرة إلی الأیادی المتعارفة الموافقة للسیرة، و بهذا المقدار یحصل النظام و لا یعطّل سوق المسلمین.

نعم، الروایة الأخیرة یمکن القول بکونها مطلقة قابلة لذلک.

و الأولی صرف عنان الکلام إلی تنقیح موارد الشکّ، و نقتصر علی الکلام فی جهتین:

الأولی: فی أنّ الید إذا کانت لها حالة سابقة معلومة

من کونها ید غصب أو أمانة و عاریة أو إجارة و احتمل انقلابها إلی ید الملک بسبب من الأسباب هل

تکون حجّة أم لا؟ لا شکّ فی عدم جریان السیرة فی هذه الموارد، و الظاهر أنّ عدم الاعتبار ممّا هو متسالم علیه بین الفقهاء أیضا.

إنّما الإشکال فی وجه علمی محض، و أنّه لما ذا لا یکون ما ذکر مشمولا لقوله علیه السّلام: «من استولی علی شی‌ء فهو له»⁽¹⁾؟

و یمکن الجواب بوجهین:

أحدهما: إنکار الإطلاق فیه، فإنّ ظاهره أنّ من استولی علی شی‌ء فهو له من حین استیلائه، و فی هذه الموارد نعلم أنّه لیس له من حین استیلائه.

ثانیهما: أنّ استصحاب حال الید من کونها بد غصب مثلا یعارض الید لو سلّم شمول إطلاق الدلیل لهذه الموارد، فتسقط الید بالتعارض و یرجع إلی الأصل الحکمی، و هو أصالة عدم انتقال الملک إلی ذی الید.

و لکن هذا التقریب غیر تامّ، إذ بعد تسلیم إطلاق الروایة لحال الحدوث و البقاء فهو بمنزلة أن یقال: الاستیلاء أمارة للملک فی الحدوث و البقاء، و معه لا مجال للتمسّک بالاستصحاب، فإنّ إطلاق الدلیل رافع للشکّ، فیرتفع موضوع الاستصحاب، فلا معنی لمعارضته لقاعدة الید، کما أنّ الوجه الّذی أفاده شیخنا الأستاذ⁽²⁾قدّس سرّه أیضا غیر تامّ، و هو أنّ استصحاب حال الید مقدّم علی الید لو سلّم شمول إطلاق دلیلها لهذه الموارد، و ذلک لأنّ ما ذکرنا من تقدّم القاعدة علی الاستصحاب هو فی الاستصحاب الحکمی النافی لما تثبته الید من الملکیّة، و أمّا الاستصحاب الموضوعی- مثل أصالة بقاء الید علی ما کانت علیه من کونها ید غصب أو إجارة أو أمانة- فهو یثبت حال الید و یخرجها عن موضوع دلیل الید، ضرورة أنّ موضوعه هو الید المشکوکة الحال التی لا یعلم

أنّها ید ملک أو غیرها لا ما هو معلوم أنّها ید غصب، فإذا تعبّدنا الشارع بالتعبّد الاستصحابی أنّها ید غصب مثلا، یرتفع موضوع دلیل الید، فیتقدّم الاستصحاب علی دلیل الید بالحکومة.

و وجه عدم التمامیّة: أنّ دلیل الید لم یؤخذ الشکّ فی موضوعه، کدلیل الاستصحاب، فإنّ قوله: «من استولی علی شی‌ء فهو له»⁽¹⁾شامل حتی لصورة العلم بالخلاف، و لکن خرجت هذه الصورة عقلا، فلا یفرق بین الاستصحاب الموضوعی و الحکمی فی کون کلّ منهما محکوما بدلیل الید.

فالأولی هو الاقتصار فی الجواب علی الوجه الأوّل و وجه آخر، و هو: أنّ قوله علیه السّلام مضمونا: «أ لست تشتریه منه و تحلف علی أنّه لک؟» فی روایة حفص⁽²⁾

292- 293، الباب 25 من أبواب کیفیّة الحکم، الحدیث 2.

و شمول «من استولی» و عمومه لهذه الموارد بعد ما ثبت أنّ مجعولیّة قاعدة الید لیست لمجرّد التعبّد بل لأنّ لها کاشفیّة عند العقلاء بعید جدّاً، لضرورة عدم کاشفیّة عند العقلاء للید المعلوم کونها ید غصب سابقا.

الجهة الثانیة: فی أنّه هل یعتبر فی جریان القاعدة إحراز قابلیّة ما فی الید للتملّک

اشارة

أو یکفی عدم العلم بکونه غیر قابل للتملّک أو تجری و لو فی صورة العلم بکونه غیر قابل للتملّک فی الزمان السابق و احتمل طروّ القابلیّة بعد ذلک کما فی الأوقاف؟

و الظاهر عدم لزوم إحراز القابلیّة، بل یکفی احتمالها لکن فیما لم یکن

مسبوقا بالعلم بعدم القابلیّة، کالأوقاف التی احتملت قابلیّتها للتملّک بقاء.

أمّا فی غیر الأوقاف: فلصریح الروایتین المتقدّمتین⁽¹⁾إحداهما واردة فی رجل یدخل السوق فیشتری عبدا ثمّ یدّعی العبد أنّه کان حرّا قهر فبیع، فحکم علیه السّلام بجواز الشراء ما لم یقم البیّنة علی کونه حرّا. و الأخری أیضا واردة فی حادثة بهذا المضمون، فمقتضاهما أنّ مجرّد الید أمارة علی الملک و کون ما فی الید قابلا للتملّک.

و لأنّ الید حیث إنّها أمارة علی الملک فبالدلالة الالتزامیّة تدلّ علی کون ما فی الید قابلا للتملّک.

و أمّا عدم جریانها فیما کان مسبوقا بالعلم بعدم القابلیّة: فلعدم کاشفیّة لمثل هذه الید عند العقلاء و عدم شمول الروایات له.

أمّا غیر روایة «من استولی علی شی‌ء فهو له» فظاهر.

و أمّا هی فلا تشمل أیضا بقرینة صدرها الوارد فی أثاث البیت، المانع عن ظهور الذیل فی الإطلاق بالإضافة إلی غیر ما هو من سنخ أثاث البیت ممّا لا یکون مسبوقا بالعلم بوقفیّتها.

هذا، و لکنّه فرق بین الأوقاف و الأراضی المفتوحة عنوة، فإنّها و إن کانت ملکا لجمیع المسلمین و لا یجوز لهم بیعها و شراؤها إلّا أنّ ولیّ الأمر أو نائبه، له أن یملّکها و یبیعها لمصلحة عامّة راجعة إلی المسلمین، فإذا احتمل انتقالها- و لو بعشرین واسطة- إلی ذی الید، یحکم بملکیّته.

تذییل:

قد ذکرنا أنّ الید المشکوکة الحال من حین الاستیلاء أمارة للملکیّة بمقتضی سیرة العقلاء و الروایات، و ذکرنا أن لا سیرة فی الأیادی

المعلومة حالها سابقا، و لا تکون مشمولة للروایات أیضا، فهل یلحق بالعلم بحال الید سابقا العلم بحال المال بأن علمنا أو قام دلیل آخر علی أنّه کان قبل ذلک لغیر ذی الید یقینا و احتملنا انتقاله إلیه حین حدوث الید؟

صور المسألة تسع، فإنّ ملکیّة غیر ذی الید للمال إمّا أن یعلم بالعلم الوجدانی أو البیّنة أو الإقرار، و کلّ من هذه الثلاث إمّا أن یکون فی مورد الدعوی و المرافعة أو لا، و فی مورد الدعوی إمّا أن یکون العلم أو البیّنة أو الإقرار متعلّقا بملکیّة المدّعی أو شخص آخر أجنبیّ عن الدعوی.

أمّا ما لم یکن فی مورد الدعوی من الصور الثلاث: فلا إشکال فی کون الید أمارة للملکیّة الفعلیّة، و لا یضرّها ثبوت کون المال سابقا للغیر، فإنّ الملکیّة السابقة لغیر ذی الید لا تنافی ملکیّته فعلا بمقتضی الید.

و أمّا ما کان فی مورد الدعوی و کان المدّعی للملکیّة أجنبیّا من الصور الثلاث: فلا إشکال فیه أیضا، إذ لا ربط له بالمال، فإنّ المفروض أنّ العلم أو البیّنة أو الإقرار لم یتعلّق بکون المال له بل تعلّق بکون المال لشخص آخر لا یدّعی شیئا.

و أمّا الصور الثلاث التی ثبت بالعلم أو البیّنة أو الإقرار أنّ المدّعی هو الّذی کان سابقا مالکا للمال: فلا إشکال فی الصورة الأولی منها، و هی صورة علم الحاکم بذلک، سواء قلنا بأنّ الحکم یحکم بالأیمان و البیّنات و لها موضوعیّة بالإضافة إلی الحکم لا بعلمه علی ما یستفاد من قوله علیه السّلام: «إنّما أقضی بینکم بالأیمان و البیّنات»⁽¹⁾أو قلنا بأنّه یحکم بعلمه الوجدانی أیضا، إذ علی کلّ حال لا یعلم الحاکم بالملکیّة الفعلیّة للمدّعی، فیحتاج إلی

الاستصحاب، و قد عرفت أنّه محکوم بالید کما هو المفروض.

و أمّا الصورة الثانیة منها- و هی صورة الثبوت بالبیّنة- فذهب جماعة، منهم: شیخنا الأستاذ قدّس سرّه إلی أنّها کالصورة السابقة و أنّ البیّنة لا تزید عن العلم الوجدانی، بل ذکر أنّ البیّنة لو شهدت بالملکیّة الفعلیّة، و علمنا بأنّ مدرکها هو الاستصحاب، لا تنقلب الدعوی، إذ نعلم بشهادتهما بالاستصحاب المحکوم بالید فی نظر الشارع⁽¹⁾.

و ذهب جماعة أخری إلی انقلاب الدعوی و صیرورة ذی الید مدّعیا و المدّعی منکرا، نظرا إلی جواز الشهادة بالاستصحاب. و هو الحقّ الحقیق بالتصدیق، للروایات الکثیرة الدالّة علی ذلک.

منها: ما ورد فی قضاء ابن أبی لیلی الملعون ما مضمونه: أنّ رجلا غاب عن أهله و أولاده ثلاثین سنة فهل یجوز لنا الشهادة عند ابن أبی لیلی بأنّ هذه الدار له، و أنّه لم یتزوّج ثانیا و لم تکن له أولاد غیر هذه مع أنّا نحتمل أنّه نقل داره إلی غیره و تزوّج بزوجة أخری و صار له أولاد أخر؟ فقال علیه السّلام: «نعم»⁽²⁾و غیر ذلک من الروایات.

مضافا إلی کفایة نفس ما دلّ علی أنّ القضاء لا بدّ أن یکون بالأیمان و البیّنات، ضرورة أنّ الشهادة بالملکیّة الفعلیّة تحتاج إلی العلم بالغیب، و أنّ کلّ بیّنة یشهد بمقتضی الاستصحاب، فإنّ غایته أنّه یعلم بملکیّة المدّعی قبل یوم أو یومین و یحتمل انتقاله إلی غیره بعد ذلک، فلولاه لزم تعطیل باب القضاء رأسا.

و أمّا الصورة الثالثة منها- و هی صورة الثبوت بإقرار ذی الید- فالصحیح فیها انقلاب الدعوی، فعلی ذی الید أن یثبت انتقاله إلیه بسبب من الأسباب، فإنّ إقرار متضمّن لدعوی الانتقال إلیه.

و هل یلحق الإقرار للمورّث بالإقرار لنفس المدّعی؟ الظاهر لا، لثبوت السیرة علی الأخذ بمقتضی الید فی ذلک و مطالبة المدّعی بالإثبات، ضرورة أنّه لا تسمع عند العقلاء دعوی من یقول: إنّ هذه الدار التی بید زید إرث لی من جدّی الأعلی بعشرین واسطة.

و الوجه الاعتباری- الّذی أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه من أنّ الملکیّة کخیط اعتباری اتّصل أحد طرفیه بالمالک و الآخر بالمال، و فی البیع یتبدّل الطرف المتّصل بالمال و فی الإرث الطرف المتّصل بالمالک، فیکون الوارث بمنزلة المورّث، و الإقرار له بمنزلة الإقرار للوارث⁽¹⁾- لا یفید و لا یمکن إثبات الحکم الشرعی به.

و بذلک ظهر شأن أبی بکر فی مطالبة البیّنة عن فاطمة علیها السّلام فی أمر فدک التی أقرّت- سلام اللّه علیها- أنّها کانت لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، و ادّعت- بأبی و أمّی فداها- أنّه صلّی اللّه علیه و آله ملّکها إیّاها علیها السلام، فإنّه لو سلّمت بفرض المحال- و کیف المحال- ولایة أبی بکر علی المسلمین، و فرض أنّ ما ابتدعه و اختلقه کذبا علی اللّه و رسوله- من أنّه قال النبیّ صلّی اللّه علیه و آله: «نحن معاشر الأنبیاء لا نورّث ذهبا و لا فضّة، و إنّما نورّث العلم و الحکمة، و أنّ ما ترکناه صدقة و فی‌ء للمسلمین»- صدر من النبیّ صلّی اللّه علیه و آله، لا تصحّ مطالبة البیّنة، ضرورة أنّها مخالفة لما هو کالضروری و یعرفه أدنی مسلم من «أنّ البیّنة علی المدّعی و الیمین علی من

أنکر» و ذلک لأنّ غایته بعد التنزیل و التنزیل أنّ أبا بکر ادّعی من قبل المسلمین أنّ فدک فی‌ء للمسلمین و صدقة و لم یدّع أحد أنّ المسلمین وارثون للنبی صلّی اللّه علیه و آله دون ابنته و بضعة منه. و الإلحاق لو تمّ إنّما یتمّ فی الإرث لا فی الوصیّة و الصدقة و نحوهما.

و لیعلم أنّ هذه الروایة مرویّة عن طرقنا⁽¹⁾أیضا، و ما قلنا: إنّه کذب و افتراء هو ذیلها، و هو: «ما ترکناه صدقة و فی‌ء للمسلمین» و معنی الروایة بدون هذا الذیل المجعول ظاهر، و لا یکاد یخفی عدم دلالتها علی أنّ الأنبیاء لا یورّثون حتی ثیابهم، إذ لا أقلّ من أنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله عند موته، له ثوب لابسه، فالمقصود أنّ الأنبیاء لیس همّهم کسائر الناس فی جمع المال و الذهب و الفضّة و توریثهم ذلک، بل همّهم هو تعلیم العلوم الإلهیّة، و عمدة توریثهم هو العلم و الحکمة.

هذا تمام الکلام فی قاعدة الید و أصالة الصحّة. و الحمد للّه أوّلا و آخرا، و الصلاة علی محمّد و آله الطیّبین الطاهرین، و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین من الآن إلی قیام یوم الدین.

المقصد الثامن: فی تعارض الأدلّة و الأمارات

اشارة

فصل: فی مفهوم التعارض و موارده.

لا یخفی أنّ هذا البحث من أهمّ المباحث الأصولیّة، و له فوائد کثیرة فی الفقه، لاحتیاج جلّ الفروع الفقهیّة إلیه. و لا إشکال فی کونه من المسائل الأصولیّة، لوقوعه فی طریق الاستنباط، بمعنی أنّه یستنتج منه الحکم الکلّی من بعد ضمّ صغراه إلیه.

ثمّ إنّ التعارض عبارة عن تنافی مدلولی الدلیلین بحیث لا یمکن اجتماعهما فی موردهما بالذات أو بالعرض من جهة التناقض بأن یکون مدلول أحدهما وجوب شی‌ء، و الآخر عدم وجوبه، أو من جهة التضادّ بأن یکون مدلول الآخر استحبابه.

و نعنی ب «بالذات» عدم إمکان الاجتماع بین المدلولین المطابقیّین، کالمثالین المذکورین، و «بالعرض» عدم اجتماع المدلول المطابقی فی أحدهما مع المدلول الالتزامی فی الآخر، کما إذا کان مدلول دلیل وجوب الظهر فی یوم الجمعة و مدلول آخر وجوب الجمعة فیه، فإنّ وجوب کلتا الصلاتین ممّا لا محذور فیه لکن- بما أنّ الإجماع قام علی عدم وجوب أزید من خمس صلوات فی کلّ یوم و لیلة، و لا شکّ فی الأربع الأخر غیر الظهر- یدلّ دلیل وجوب الظهر بالالتزام علی عدم وجوب الجمعة و هکذا العکس، فیقع التنافی بین المدلول المطابقی من أحدهما و الالتزامی من الآخر.

و بالجملة، لا بدّ فی تحقّق التعارض من عدم إمکان الجمع بین مدلولی الدلیلین ذاتا أو عرضا، و بدونه لا تعارض.

فلا تعارض بین «أکرم العلماء» و «لا تکرم زیدا الجاهل» لعدم التنافی و خروج زید عن تحت دلیل العامّ بالتخصّص یعنی وجدانا من غیر مئونة تعبّد.

و لا تعارض أیضا بین أدلّة الأمارات و الأصول العقلیّة من البراءة و الاشتغال و التخییر، لورودها علیها، بمعنی ارتفاع موضوع الأصول العقلیّة وجدانا- و هو عدم البیان و عدم الأمن من العقاب و عدم المرجّح- بمجرّد تعبّد الشارع، فإنّ نفس تعبّد الشارع بخمریّة ما شکّ فی خمریّته بقیام البیّنة علی خمریّته مثلا بیان من الشارع، فبالوجدان لا موضوع لقاعدة قبح العقاب بلا بیان. و فی بعض الکلمات یطلق علی هذا الحکومة، و یطلق علی بعض موارد الحکومة الورود، و لا مشاحّة فی الاصطلاح.

کما لا تعارض أیضا بین دلیل حرمة الرّبا و «لا ربا بین الوالد و الولد» و ما یشبهه، فإنّ الثانی حاکم علی الأوّل، بمعنی أنّه رافع لموضوعه.

و للحکومة أقسام کلّها خارج عن باب التعارض:

الأوّل: ما یکون أحد الدلیلین بمدلوله اللفظی شارحا للمراد من الآخر بلفظ «عنیت» و «أردت» و شبههما، کما فی روایة «الفقیه لا یعید صلاته» المفسّرة بأنّه «إنّما عنیت بذلک، الشکّ بین الثلاث و الأربع»⁽¹⁾.

الثانی: أن یکون دلیل الحاکم ناظرا إلی دلیل المحکوم، و متصرّفا فیه إمّا فی عقد وضعه أو فی عقد حمله بحیث لو لم یکن دلیل المحکوم واردا و لو بعد ورود دلیل الحاکم، لصار دلیل الحاکم لغوا.

و ما یکون ناظرا إلی عقد الوضع و رافعا لموضوع دلیل المحکوم کثیر فی الفقه، کما فی «لا شکّ لکثیر الشکّ» الرافع لموضوع أدلّة الشکوک.

و ما یکون ناظرا إلی عقد الحمل و رافعا لمحمول دلیل المحکوم، کما فی دلیل «لا ضرر فی الإسلام» و ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ الناظرین إلی أدلّة الأحکام، الرافعین لقسم خاصّ منها، و هو الحرجیّ و الضرریّ منها.

الثالث: أن یکون دلیل الحاکم رافعا لموضوع دلیل المحکوم بلا نظر فی البین، و هذا کما فی حکومة أدلّة الأمارات علی أدلّة الأصول الشرعیّة بناء علی ما اخترناه من أنّ المجعول فی باب الأمارات نفس العلم و الکاشفیّة و الطریقیّة، فإنّ موضوع أصالة البراءة مثلا هو الشکّ، و بعد قیام الأمارة علی وجوب السورة مثلا لا یکون المکلّف شاکّا فی نظر الشارع.

و الفرق بین هذا القسم من الحکومة و الورود: أنّ ارتفاع الموضوع فی باب الورود وجدانی، و منشؤه أمر وجدانی آخر، و هو التعبّد بخمریّة المائع المشکوک، فإنّ نفس التعبّد قطعی وجدانی لیس بتعبّدی، و فی باب الحکومة تعبّدی منشؤه متعلّق ذلک التعبّد الوجدانی، و هو خمریّة المشکوک.

و بالجملة، نفس التعبّد بمنزلة العلم و الصورة و أنّه وجدانی، و ارتفاع الموضوع به ورود، و المتعبّد به بمنزلة المعلوم و المتصوّر الّذی لا یکون ثابتا بالوجدان، و إنّما هو ثابت بواسطة التعبّد و بواسطة الصورة، و ارتفاع الموضوع بمثله حکومة. و إن شئت سمّه بالورود، لعدم اختلاف الحکم باختلاف الاسم.

و الجامع بین جمیع أقسام الحکومة أن یکون أحد الدلیلین إمّا ناظرا إلی عقد حمل الدلیل الآخر أو رافعا لموضوعه رفعا تعبّدیّا.

و من الواضح أن لا تنافی بین دلیلی الحاکم و المحکوم بجمیع أقسام الحکومة، لعدم انحفاظ وحدة الموضوع فی بعض و المحمول فی آخر، و هی ممّا لا بدّ منه فی حصول التنافی و التعاند.

و هکذا لا تعارض بین الخاصّ و العامّ، بل بین کلّ دلیلین یکون أحدهما أظهر من الآخر، فإنّ الأظهر یکون قرینة عرفیّة علی المراد من الآخر، بل یکون الخاصّ حاکما من جهة، کما أنّ دلیل الحاکم یکون مخصّصا من جهة، لکن فرق بین التخصیصین و بین الحکومتین.

توضیح ذلک: أنّ حجّیّة خبر الواحد بمعنی جواز العمل به متوقّفة علی إحراز أمور ثلاثة: الصدور من المعصوم علیه السّلام، و إرادة الظهور، وجهة الصدور من کونه غیر صادر تقیّة أو سخریّة أو غیر ذلک، بل صدر لبیان الحکم الواقعی، و المتکفّل لإثبات الأمر الأوّل هو أدلّة حجّیّة خبر الواحد، و المتکفّل لإثبات الأمرین الآخرین بناء العقلاء علی حمل کلام کلّ متکلّم عاقل علی کونه مستعملا فیما هو ظاهر فیه، و علی أنّ مراده الجدّی مطابق لمراده الاستعمالی، و من المعلوم أنّ هذه السیرة جاریة فیما إذا لم تقم قرینة علی المراد متّصلة أو منفصلة، و مع قیام القرینة علی خلاف الظاهر لا یعملون بأصالة الظهور، لعدم الشکّ فی المراد حینئذ، فبقیام القرینة یرتفع موضوع الأصل العقلائی، و هو أصالة الظهور فی ذی القرینة، و من المعلوم أنّ الخاصّ قرینة عرفیّة علی ما یراد من العامّ، فإن کان متّصلا بالکلام، لا ینعقد للکلام ظهور إلّا فی الخاصّ، و إن کان منفصلا، فالظهور و إن کان ینعقد له إلّا أنّ الخاصّ قرینة علی عدم إرادته، و به یرتفع الشکّ فی إرادة العموم، الّذی هو موضوع أصالة العموم، فیصحّ أن یقال: إنّ الخاصّ حاکم، لکونه موجب لارتفاع موضوع أصالة العموم، کما یصحّ أن یقال: إنّ دلیل الحاکم مخصّص، لتخصیصه الحکم فی دلیل المحکوم ببعض أفراد موضوعه بلسان نفی الحکم أو نفی الموضوع.

و الفرق بین الحکومتین: أنّ دلیل الخاصّ حاکم علی دلیل حجّیّة ظهور العامّ، و هو أصالة العموم عند الشکّ فی العموم، و رافع لموضوعه، لا علی

نفس دلیل العامّ، و دلیل الحاکم رافع لموضوع نفس دلیل المحکوم.

و الفرق بین التخصیصین: أنّ دلیل الحاکم فی تخصیصه رافع لموضوع دلیل المحکوم أو ناظر إلی عقد حمله، بخلاف دلیل الخاصّ، فإنّه لا یکون رافعا لموضوع العامّ و لا ناظرا إلی محموله.

و الحاصل: أنّه لا إشکال فی خروج هذه الموارد- أی موارد التخصیص- عن باب التعارض، لعدم التنافی بین الدلیلین عرفا، لحکومة دلیل الخاصّ علی ما یستکشف منه عموم العامّ، و هو أصالة الظهور، بل وروده علیه فی بعض الموارد، و هو ما إذا کان الخاصّ قطعیّا من بعض الجهات الثلاث سندا و دلالة و جهة، إذ یرتفع الشکّ فی العموم حینئذ وجدانا.

و هذا بلا فرق بین ما فسّرنا التعارض بما فسّره به الشیخ قدّس سرّه من أنّه هو التنافی بین مدلولی الدلیلین⁽¹⁾، أو فسّرناه بما فسّر به صاحب الکفایة قدّس سرّه من أنّه هو التنافی بینهما فی مقام الدلالة و الإثبات⁽²⁾، إذ لا دلالة للعامّ علی العموم بعد قیام الخاصّ، ضرورة أنّ الدلالة من جهة أصالة الظهور، و قد عرفت أنّ موضوعها یرتفع بورود الخاصّ، فلا وجه لما اختاره صاحب الحدائق، و مال إلیه صاحب الکفایة علی ما أذکره من السابق من ملاحظة المرجّحات بین العامّ و الخاصّ، بل الصحیح هو خروج کلّ دلیلین یکون أحدهما نصّا أو أظهر من الآخر عن باب التعارض، لما عرفت من کونه قرینة عرفیّة علی المراد من الآخر، و معه یرتفع التنافی و التعارض.

و هکذا لا تعارض بین المتزاحمین.

توضیح ذلک: أنّ التزاحم إمّا أن یکون فی مرحلة الملاک بأن یکون لفعل

واحد ملاک الوجوب و الحرمة، فلا محالة یقع الکسر و الانکسار، فإن کان الملاکان متساویین، یتخیّر المولی بین الإیجاب و التحریم. و إن کان أحدهما أزید بمقدار لازم التحصیل، فلا بدّ له من الإیجاب إن کانت الزیادة فی ملاک الوجوب، و التحریم إن کانت فی ملاک الحرمة، أو أزید بمقدار غیر لازم التحصیل، فیجعله مستحبّا أو مکروها. و هذا خارج عن محلّ الکلام. أو یکون فی مرحلة الامتثال بأن یکون هناک تکلیفان لا یمکن امتثال کلیهما، لعدم القدرة علی ذلک. و هذا هو محلّ الکلام.

و الفرق بینه و بین التعارض أوضح من أن یخفی، فإنّ لازم التعارض هو التکاذب و العلم بکذب أحد المدلولین، فلو کان أحدهما وجوب السورة، و الآخر عدم وجوبها، یعلم بعدم جعل کلیهما، و هذا بخلاف التزاحم بین امتثال دلیل «لا تغصب» و دلیل «أنقذ الغریق»، إذ لا علم بکذب أحدهما بل یعلم بصدق کلیهما و جعلهما فی الشریعة المقدّسة، بل مورد هذا القسم من التزاحم هو ثبوت الحکمین فی الشریعة- سواء کانا تابعین لمصلحة فی أنفسهما أو متعلّقیهما أو لم یکونا تابعین لمصلحة أصلا، کما هو مذهب الأشعری، إذ لا یفرق فیما نحن بصدده أصلا- و اتّفق فی مورد عدم قدرة المکلّف علی امتثالهما، لکون امتثال کلّ معجزا عن امتثال الآخر، و من المعلوم أن لا تنافی بین هذین التکلیفین أصلا.

أمّا علی ما اخترناه- من عدم اشتراط التکالیف بالقدرة و إطلاقها من هذه الجهة، و إنّما العقل لا یحکم بتنجیزها فی حقّ العاجز- فواضح، إذ المفروض عدم اشتراط التکالیف بالقدرة، فیصیر کلّ منهما فعلیّا فی حقّه، غایة الأمر أنّه لا یحکم إلّا بتنجّز أحدهما.

و أمّا علی المشهور من اشتراطها بها کالبلوغ: فلأنّ التنافی یتحقّق فی

صورة انحفاظ الموضوع فی کلیهما، کما فی «أکرم العلماء» و «لا تکرم فسّاق العلماء» فإنّا لو قدّمنا أحدهما فی مورد الاجتماع- و هو العالم الفاسق- فقد أخرجناه عن تحت الدلیل الآخر مع کونه موضوعا له، فالتقدیم فی الحقیقة تخصیص، و هذا بخلاف المقام، فإنّ امتثال أحد الدلیلین و صرف القدرة فیه موجب لارتفاع موضوع الآخر، لارتفاع قید من قیوده، و هو القدرة، فأیّ منافاة بینهما بعد ما کان کلّ منهما مشروطا بالقدرة؟ فإذا صرفت فی أحدهما، لا یصیر الآخر فعلیّا أصلا، لعدم فعلیّة موضوعه بتمامه.

فتلخّص ممّا ذکرنا أنّ باب التزاحم مغایر لباب التعارض و لا ربط لأحدهما بالآخر، فإنّ التعارض هو التکاذب فی مدلولی الدلیلین و العلم بکذب أحدهما، و التزاحم مورده العلم بثبوت تکلیفین وجدانا أو تعبّدا و العجز عن امتثالهما معا، و لو فرضت القدرة علی امتثالهما، لوجوب امتثالهما، فالتزاحم مختصّ بالعاجز، بخلاف التعارض، فإنّ استحالة التعبّد بالمتناقضین أو الضدّین لا تختصّ بشخص دون شخص.

فما فی بعض الکلمات- من أنّ الأصل فی التمانع بین التکلیفین هل هو التعارض أو التزاحم؟- علی ما قال شیخنا الأستاذ⁽¹⁾قدّس سرّه کالقول بأنّ الأصل فی الأشیاء هل هو الطهارة أو صحّة الفضولی، ضرورة أنّه لا جامع بینهما حتی یسأل عن الفرق.

ثمّ إنّ لشیخنا الأستاذ قدّس سرّه کلاما، و هو أنّ التزاحم بین التکلیفین غالبا یکون فی مورد عدم القدرة، و ربّما یکون فی غیره من جهة العلم بعدم مطابقة أحد الخطابین للواقع، و مثّل لذلک بما إذا ملک خمسا و عشرین إبلا فی أوّل

المحرّم مثلا، و مضت علیه ستّة أشهر، ثم ملک علی رأس ستّة أشهر أوّل الرجب إبلا واحدة فتمّ نصاب السادس، فبعد مضیّ سنة علی خمس و عشرین تجب خمس شیاة، و بعد ذلک بستّة أشهر أوّل الرجب الآتی یجب بنت مخاض بمقتضی مضیّ الحول علی نصاب السادس، و هو ستّ و عشرون، و بما أنّا نعلم أنّه لا تجب الزکاة فی سنة واحدة مرّتین فیقع التزاحم بین التکلیفین⁽¹⁾.

و ما أدری ما الّذی دعاه إلی ذلک؟ و أیّ فرق بینه و بین قیام دلیلین أحدهما علی وجوب الظهر، و الآخر علی وجوب الجمعة یومها و علم بعدم وجوب کلیهما من الخارج؟ فإنّ المقام بعینه من هذا القبیل، إذ لا مانع من التکلیف بأداء الزکاة فی سنة مرّتین مع القدرة علیه.

و لما ذا لا یکون المقام من باب تعارض المدلول المطابقی لأحد الخطابین مع المدلول الالتزامی من الآخر؟ للعلم بعدم وجوب زکاة مال واحد فی سنة واحدة مرّتین، حیث إنّ المدلول المطابقی لدلیل وجوب خمس شیاة یعارض المدلول الالتزامی من دلیل وجوب بنت مخاض عند الرجب الآتی، و هو عدم وجوب خمس شیاة فی أوّل المحرّم الآتی الّذی هو زمان مضیّ الحول علی خمس و عشرین، و هکذا العکس، فنعلم بکذب أحد الدلیلین، و عدم ثبوت أحد التکلیفین: إمّا التکلیف بوجوب خمس شیاة، أو وجوب بنت مخاض. و بالجملة، نحن لا نتعقّل التزاحم فی غیر موارد العجز عن الامتثال.

فصل: فی مقتضی القاعدة فی باب التعارض فی غیر مورد أخبار علاج التعارض

اشارة

أمّا مقتضی القاعدة فی غیر مورد تعارض الخبرین- کما إذا کان المتعارضان ظاهری مقطوعی الصدور أو شهرتین أو شهرة و إجماعا منقولا أو بیّنتین فی موضوع من الموضوعات- فهو التساقط و الرجوع إلی الأصل العملی، فإنّ الکاشفیّة الفعلیّة غیر معقولة، إذ المفروض هو التناقض بین المدلولین و المنکشفین أو التضادّ بینهما، و المحال لا یمکن أن یقع موردا للتعبّد لا ابتداء و لا إمضاء، کما هو الغالب، فإنّ غالب الأمارات بل کلّها طرق عقلائیّة أمضاها الشارع، ضرورة أنّه لا یعقل التعبّد بوجوب السورة و عدمه فی الشریعة المقدّسة، و شمول دلیل التعبّد لأحدهما المعیّن دون الآخر ترجیح بلا مرجّح، لفرض جامعیّة کلّ لشرائط الحجّیّة فی نفسه.

و هل یمکن التعبّد بأحدهما لا بعینه لنفی الثالث حتی لا یصحّ التمسّک بأصالة الإباحة إذا کان مدلول أحدهما هو التحریم و مدلول الآخر هو الوجوب أو لا؟ ذهب جماعة، منهم: الشیخ و صاحب الکفایة و شیخنا الأستاذ- قدّست أسرارهم- إلی الأوّل⁽¹⁾. و ذکر لذلک تقریبان:

أحدهما لصاحب الکفایة من أنّ محتمل الصدق منهما لا مانع من شمول دلیل الحجّیّة له و لو کان غیر متمیّز.

نعم، حیث لا یتمیّز معلوم الکذب عن غیره المشمول لدلیل الحجّیّة فلا أثر له إلّا نفی الثالث⁽¹⁾.

ثانیهما لشیخنا الأستاذ قدّس سرّه من أنّ ما یدلّ علی الوجوب یدلّ بالالتزام علی نفی الأحکام الأخر، و هکذا ما یدلّ علی الحرمة، و تعارضهما لیس إلّا فی مدلولیهما المطابقیّین، و أمّا نفی الإباحة و الکراهة و الاستحباب فیدلّ علیه کلّ منهما بالالتزام، و لا تعارض بینهما فیه، فلا وجه لتساقطهما عن الحجّیّة إلّا بمقدار المعارضة⁽²⁾.

و لیعلم أنّ محلّ الخلاف ما إذا لم یعلم وجدانا بصدق أحدهما و مطابقته للواقع، و إلّا فلا إشکال و لا خلاف فی نفی الثالث.

و الجواب عن الأوّل: ما أفاده الشیخ قدّس سرّه فی بحث الاشتغال من أنّ شمول دلیل الأصل النافی للتکلیف فی أطراف العلم الإجمالی بالتکلیف بتمامها لا یمکن، لاستلزامه المخالفة القطعیّة، و شموله لبعض منها معیّنا دون بعض ترجیح بلا مرجّح، إذ لا قصور فی مشمولیّة کلّ منها فی نفسه لدلیل الأصل، و لا ترجیح بینها من هذه الجهة، و أحد الأطراف لا بعینه لیس أمرا مغایرا لها حتی یشمله الدلیل⁽³⁾. و هذا الکلام جار فی المقام أیضا، فإنّ کلّا من البیّنتین المتعارضتین- مثلا- فی نفسه قابل لأن یشمله الدلیل بلا تفاوت بینهما من هذه الجهة، و التعبّد بطریقیّة کلتیهما غیر معقول، و إحداهما معیّنة دون الأخری ترجیح بلا مرجّح، و إحداهما لا بعینها لیست فردا ثالثا من البیّنة یشمله دلیل الحجّیّة بل إنّما هی عنوان ینتزع منهما.

نعم، هناک شبهة عویصة هی شمول الدلیل لأحدهما تخییرا، و أجبنا عنها هناک مفصّلا، فراجع⁽¹⁾.

و الجواب عن الثانی: أنّ ما أفاده تامّ لو کان المدلول الالتزامی تابعا للمطابقی فی مقام الدلالة و الإثبات فقط دون مقام الحجّیّة لکن لیس الأمر کذلک، و الشاهد علی ذلک ملاحظة بناء العقلاء و السیرة المتشرّعة علی العمل بالبیّنة، مثلا: إذا أخبرت البیّنة بإصابة البول للثوب، فقد أخبرت بالالتزام بنجاسة الثوب، فهل یحکم بنجاسة الثوب إذا علم بکذب البیّنة؟ و إذا کان مال فی ید زید و ادّعی کلّ من عمرو و بکر أنّه له، و أقام کلّ علی دعواه بیّنة، فهل یحکم بکون المال مجهول المالک و ینتزع من ید زید من جهة تساقط البیّنتین فی المدلول المطابقی لا فی المدلول الالتزامی، و هو عدم کون المال لزید؟

و حلّه: أنّ المدلول الالتزامی الّذی أخبرت به البیّنة التزاما لیس إلّا الحصّة الملازمة للمدلول المطابقی، فإنّ الإخبار بطلوع الشمس إخبار بوجود الضوء الملازم لطلوع الشمس لا بمطلق الضوء، و هکذا الإخبار بإصابة البول للثوب إخبار بالالتزام عن النجاسة الملازمة لإصابة البول لا مطلقا، و هکذا إخبار البیّنة بکون المال لعمرو أو بکر إخبار بالالتزام بعدم ملکیّة زید له، الملازم لملکیّة عمرو أو بکر لا مطلقا، فإذا فرض القطع بکذب الخبر فی مدلوله المطابقی و سقوطه عن الکاشفیّة بالقیاس إلیه، یقطع بکذبه فی مدلوله الالتزامی أیضا، و من الواضح أنّ دلیل الحجّیّة لا یشمل ما لا یکون مدلولا للبیّنة لا مطابقة و لا التزاما، و هو تلک الحصّة من النجاسة غیر الملازمة لإصابة البول، التی أخبرت بها، و أمّا شموله لهذه الحصّة الملازمة فمعلوم أنّه بتبع شموله لما یلازمها من

إصابة البول للثوب، فإذا سقطت حجّیّتها من جهة التعارض فی المدلول المطابقی، تسقط فیما کان تبعا له بالضرورة.

فتلخّص ممّا ذکرنا أنّه لا یمکن نفی الثالث لا بأحد المتعارضین و لا بکلیهما بالقیاس إلی مدلولیهما الالتزامیّین. أمّا بأحدهما لا بعینه: فلعدم کونه أمرا ثالثا مشمولا لدلیل الحجّیّة. و أمّا المدلول الالتزامی فهو و إن کان نفی الإباحة- مثلا- عند تعارض دلیل الوجوب و الحرمة إلّا أنّه لیس مطلق عدم الإباحة بل خصوص عدم الإباحة، الملازم للوجوب فی أحد الدلیلین، و عدم الإباحة، الملازم للحرمة، و سقوط دلیل الوجوب و الحرمة عن الحجّیّة فی الوجوب و الحرمة ملازم لسقوطهما عن الحجّیّة فی نفی الإباحة، الملازم لکلّ منهما.

و أمّا حصّة أخری من عدم الإباحة فلم تکن مدلولة لهما حتی تنفی بهما.

هذا کلّه علی مبنی الطریقیّة، و أمّا علی السببیّة: فذهب الشیخ قدّس سرّه مطلقا و صاحب الکفایة و شیخنا الأستاذ قدّس سرّهما فی الجملة إلی دخول الدلیلین المتعارضین فی باب التزاحم⁽¹⁾.

و الحقّ هو التفصیل.

توضیحه: أنّ السببیّة تارة یراد منها السببیّة العدلیّة التی التزم بعضهم بها فرارا عن شبهة «ابن قبة»- من کون التعبّد بالأمارة موجبا لتفویت المصلحة و الإلقاء فی المفسدة فی مورد عدم الإصابة- و هی الالتزام بکون قیام الأمارة موجبا لحدوث مصلحة فی سلوکها بمقدار یتدارک به ما فات بسبب العمل بالأمارة لا أزید منه، فیختلف بحسب اختلاف الموارد شدّة و ضعفا و سعة و ضیقا، فإن فاتت بسبب العمل بها مصلحة فضیلة الوقت فقط بأن انکشف

الخلاف فی الوقت و ظهر بعد إتیان الجمعة مثلا بمقتضی دلیل أنّ الواجب الواقعی فی حقّه هو الظهر، تتدارک مصلحة فضیلة الوقت فقط، التی فاتت منه بسبب العمل بالأمارة، فیجب علیه إتیان الظهر فی الوقت. و إن انکشف بعد مضیّ الوقت، فیتدارک ما فات من مصلحة الوقت بسببه لا أزید، فیجب علیه قضاء الظهر، لعدم فوت مصلحة أصل الفعل بسببه حتی یلزم تدارکها. و إن لم ینکشف الخلاف أصلا إلی آخر عمره، فتتدارک مصلحة الظهر بتمامها و کمالها.

و أخری یراد منها السببیّة الباطلة التی التزم بها الأشاعرة و المعتزلة، و هی أنّ قیام الأمارة موجب لصیرورة متعلّق المؤدّی متعلّقا للغرض، أو موجب لحدوث مصلحة فیه أو فی نفس الأمر بالعمل علی طبق الأمارة، و الجامع بین السببیّة المعتزلیّة و السببیّة الأشعریّة أن یکون مؤدّی الأمارة هو حکما واقعیّا ناشئا عن ملاک مسبّب عن قیام الأمارة. و الفارق بینهما أنّ الأشعری لیس عنده حکم واقعی إلّا ما أدّت إلیه الأمارة، و المعتزلی یقول بانقلاب الحکم الواقعی بقاء بسبب قیام الأمارة.

فإن کان المراد منها هو الأولی، فعدم الدخول فی باب التزاحم واضح، فإنّ السببیّة بهذا المعنی عین الطریقیّة، إذ لها کاشفیّة و طریقیّة تحدث فی سلوکها مصلحة یتدارک بها ما فات، و من المعلوم أن لا کاشفیّة للمتعارضین، لسقوط کاشفیّتهما بواسطة التعارض، کما عرفت، فلا موضوع لحدوث المصلحة حینئذ، فیدخل فی باب التعارض لا محالة.

و إن کان المراد منها هو الثانیة، فتارة یقال بأنّ قیام الأمارة نظیر العناوین الثانویّة- کالاضطرار و السفر- یوجب تعنون الفعل أو الترک بعنوان یکون به متعلّقا للغرض أو ذا مصلحة، و أخری یقال بأنّه موجب لحدوث مصلحة فی نفس أمر المولی بالعمل علی طبق الأمارة بلا حدوث مصلحة فی نفس

المتعلّق، إذ یمکن أن لا تکون مصلحة فی العمل بقول العادل مثلا أصلا لکن تکون فی أمر المولی بالعمل بقوله، فإنّه احترام له و تجلیل لشأنه، مثلا: إلزام المولی عبده بالعمل بقول ضیفه، له مصلحة و لو أمر الضیف بما لا مصلحة له أصلا، إذ نفس الأمر بالعمل بقول الضیف تکریم و تعظیم لشأنه و خلافه إهانة به.

و علی کلّ تقدیر إمّا تؤدّی الأمارتان إلی الإلزام بضدّین لهما ثالث، کالقیام و القعود، أو ضدّین لیس لهما ثالث، کالحرکة و السکون، أو إلی حکمین متناقضین، کإیجاب شی‌ء و عدم إیجابه بعینه، أو حکمین متضادّین، کإیجاب شی‌ء و تحریم هذا الشی‌ء بعینه، فهذه أربع صور.

فإن کان قیام الأمارة نظیر عنوان الاضطرار موجبا لحدوث مصلحة مثلا فی نفس الفعل أو الترک، فصورة واحدة من الصور الأربع- و هی صورة الإلزام بضدّین لهما ثالث- تدخل فی باب التزاحم لا محالة، إذ المفروض حدوث المصلحة فی القیام و القعود کلیهما بسبب قیام الأمارة علی وجوبه، و لا مانع من جعل کلا التکلیفین، غایة الأمر أنّه لا یقدر المکلّف علی امتثال کلیهما، فیقع التزاحم فی مقام الامتثال ⁽¹⁾.

و أمّا باقی الصور فلا یعقل فیه التزاحم، إذ إیجاب ضدّین لیس لهما ثالث کلیهما تکلیف بما لا یطاق، و أحدهما تخییرا طلب للحاصل، لعدم خلوّ المأمور عن الحرکة و السکون، و هکذا جعل حکمین متناقضین أو متضادّین یرجع إلی الإلزام بالفعل و الترک معا، أو الإلزام بالفعل و الرخصة فی الترک، و جعل أحدهما تخییرا طلب للحاصل، و کلاهما محال فی حقّ الحکیم تعالی،

فلا مناص فی هذه الصور الثلاث عن جعل أحدهما معیّنا، فیخرج عن باب التزاحم، و یدخل فی باب التعارض الّذی ملاکه هو التکاذب فی مقام الجعل، فلا وجه لجعلها من باب التزاحم.

و هکذا لا وجه لما أفاده صاحب الکفایة فی صورة قیام الأمارتین علی حکمین متناقضین- کالوجوب و عدم الوجوب- من أنّه یؤخذ بما یقتضی الإلزام⁽¹⁾.

و ذلک لأنّ ما یدلّ علی عدم الوجوب أیضا موجب لحدوث مصلحة معدمة لما یقتضی الوجوب من المصلحة حتی یصحّ جعل عدم الوجوب بسببه، فهنا مصلحتان: إحداهما مقتضیة لجعل الوجوب، و الأخری لجعل عدم الوجوب، فیدخل جمیع الصور الأربع إلّا الأولی منها فی باب التعارض.

نعم لو التزمنا بالسببیّة الباطلة و بباطل آخر- و هو أنّ المجعول فی باب الأمارات هو وجوب عقد القلب و الالتزام بمؤدّی الأمارة و تصدیقه قلبا المستلزم للعمل علی طبقه خارجا- فجمیع الصور تدخل فی باب التزاحم، إذ الّذی تحدث فیه المصلحة حینئذ هو الأمر القلبی من الالتزام و تصدیق مؤدّی الأمارة، فکلّ من الالتزامین، له مصلحة مقتضیة لوجوبه، و لا مانع من إیجاب المولی کلیهما، غایة الأمر أنّه مشروط عقلا بالقدرة، فیقع التزاحم بینهما فی مقام الامتثال، لکن هذا الالتزام التزام بباطل فی باطل.

و إن کان قیام الأمارة موجبا لحدوث مصلحة فی نفس إلزام المولی، فیکون جمیع الصور خارجة عن باب التزاحم الّذی هو محلّ الکلام، إذ علی ذلک یکون التزاحم فی مقام الجعل، ففی الصورة الأولی یجعل کلّا منهما

مشروطا بترک الآخر، فیستوفی بذلک کلتا المصلحتین، فیخرج عن باب التعارض أیضا، و فی الباقی حیث لا یعقل جعل کلا التکلیفین لا مطلقا و لا مشروطا، و لا یصحّ عدم جعل شی‌ء منهما، لاستلزامه تفویت مصلحة یمکن المکلّف استیفاؤها، فلا بدّ أن یختار إحداهما و یجعل علی طبقها، و حیث لا یعلم أنّه اختار مصلحة الإیجاب أو مصلحة التحریم فلا محالة یدخل فی باب دوران الأمر بین المحذورین.

و لیعلم أنّ ما یکون داخلا فی باب التزاحم من الصور یکون الحکم فیه هو التخییر، و لیس موردا للرجوع إلی مرجّحات باب التزاحم، لتساویهما فی ملاک الحجّیّة و ملاک إحداث المصلحة بلا تفاوت بینهما.

ثمّ لا یخفی أنّ التفصیل بین ما کان قیام الأمارة سببا لحدوث المصلحة فی فعل المکلّف و بین ما کان سببا لحدوثها فی نفس فعل المولی لم یوجد فی کلام القائلین بالسببیّة فیما رأیناه، و ذکرناه تتمیما لأطراف الکلام و محتملاته.

ثمّ إنّهم ذکروا لترجیح أحد المتزاحمین أمورا:

الأوّل: أن یکون أحد التکلیفین موسّعا کالصلاة، و الآخر مضیّقا کالإزالة، فإنّهم ذکروا أنّ المضیّق- و لو کان أقلّ الواجبات کردّ السلام- یقدّم علی الموسّع و لو کان بمرتبة لم یکن واجب أهمّ منه.

و فیه: أنّه لا یکون من باب التزاحم أصلا، إذ الموسّع لا یکون موردا للإلزام فی خصوص وقت المضیّق حتی یقع التزاحم بینهما، فإنّ متعلّق الأمر طبیعیّ الصلاة لا خصوص الفرد المزاحم للإزالة، بل تقرّر فی محلّه أنّه لا یکون من باب الترتّب أیضا.

الثانی: أن یکون أحدهما تعیینیّا و الآخر تخییریّا، کما إذا أفطر عامدا فی شهر رمضان فوجب علیه الإطعام مخیّرا بینه و بین الصیام و العتق و کان مدیونا

لمن یطالبه، و ما عنده من المال لا یفی إلّا بالإطعام أو أداء الدین، فحینئذ یجب علیه أداء الدین و صرف القدرة فیه.

و الجواب عنه ظهر ممّا مرّ آنفا، فإنّ الإطعام لیس بالخصوص واجبا حتی یزاحم أداء الدین، بل الواجب أحد أمور ثلاثة، و المکلّف قادر علی امتثال کلا التکلیفین بلا تزاحم فی البین، فیصرف المال فی أداء الدین و یصوم شهرین متتابعین مثلا.

الثالث: أن یکون أحدهما مشروطا بالقدرة شرعا، کالصلاة مع الوضوء، و الآخر مشروطا بالقدرة عقلا، کغسل البدن النجس، فیقدّم الثانی بحکم العقل لو کان عنده ماء لا یمکن إلّا صرفه فی أحدهما، فإنّ القدرة فیما یکون مشروطا بها شرعا لها دخل فی الملاک بحیث لا مصلحة للفعل أصلا مع العجز، و فیما یکون مشروطا بها عقلا لا دخل لها فی الملاک أصلا، فالفعل له مصلحة حتی فی حال العجز بحیث لو عجز عنه المکلّف تفوته هذه المصلحة، و هذا کالصوم، فإنّه ذو مصلحة حتی فی حقّ المریض علی ما یستفاد من بعض أدعیة شهر رمضان، فصرف القدرة فیما هو مشروط بها شرعا دون الآخر موجب لتفویت مصلحة الواجب المطلق، و هذا بخلاف العکس، فإنّ صرف القدرة فی المطلق معجّز مولوی عن الآخر، و موجب لعدم صیرورة الآخر ذا مصلحة و ذا ملاک، إذ المفروض هو دخل القدرة فی ملاکه.

و هذا المرجّح لا إشکال فیه إلّا أنّ المثال المذکور لا ینطبق علیه، فإنّ غسل البدن أیضا مشروط بالقدرة شرعا، إذ العاجز عن الصلاة مع البدن الطاهر تجب علیه الصلاة فی البدن النجس، فالأولی هو التمثیل بما إذا وجب علیه صرف الماء لحفظ نفس أو دفع ضرر واجب الدفع، فیتعیّن صرفه فیه دون الوضوء.

الرابع: أن یکون أحدهما أهمّ من الآخر، کما إذا کان أحد الغریقین نبیّا أو وصیّا و الآخر مؤمنا، فإنّ العقل مستقلّ حینئذ بصرف القدرة فی الأهمّ، و یکون أمر المهمّ ساقطا علی القول بعدم إمکان الترتّب، أو إطلاقه ساقطا، فیکون مشروطا بعدم الاشتغال بالأهمّ علی القول بمعقولیّة الترتّب.

الخامس: أن یکون أحدهما سابقا زمانا، کما إذا دار الأمر بین إفطار أوّل الشهر و آخره، فیجب الصوم فی الأوّل و الإفطار فی آخره، لأنّه أوّل الشهر لا یکون عاجزا عن الصوم، و لا یحکم العقل بحفظ القدرة للتکلیف المتأخّر فی مثل المقام، فیبقی إطلاق الدلیل علی حاله، فأیّ عذر له فی مخالفة التکلیف الفعلی مع قدرته علی امتثاله؟ و مجرّد کونه معجّزا عن امتثال تکلیف آخر فی المستقبل لا یسوّغ عصیان هذا التکلیف.

نعم، لو کان التکلیف الآتی أهمّ منه، وجب حفظ القدرة له بعصیان السابق فی الزمان، کما إذا أکره إمّا علی قتل خادم المولی فعلا أو نفس المولی بعد ساعة، فالعقل مستقلّ بلزوم قتل الخادم فعلا لحفظ نفس المولی، و من هذا القبیل التوسّط فی الأرض المغصوبة لإنقاذ الغریق، فإنّه سابق فی الزمان علی الإنقاذ و مع ذلک لا یحرم بل یجب، حفظا للقدرة علی الإنقاذ.

و لیعلم أنّ الکلام فیما إذا کان کلا التکلیفین فعلیّا، کمثال الصوم بناء علی القول بوجوب صوم الشهر بأجمعه عند دخول الشهر بنحو الواجب التعلیقی، لا ما إذا کان الوجوب المتأخّر مشروطا، فإنّه خارج عن باب التزاحم، کما لا یخفی.

ثمّ إنّ جماعة- منهم: شیخنا الأستاذ⁽¹⁾قدّس سرّه- ألحقوا عدم القدرة علی

امتثال التکلیفین الغیریّین بعدم القدرة علی امتثال التکلیفین المستقلّین فی کونه من باب التزاحم، ففیما إذا دار أمر المکلّف بین أن یصلّی قائما فلا یقدر علی الرکوع و السجود إلّا إیماء و أن یصلّی جالسا مع الرکوع و السجود، أفتی بعضهم بوجوب الصلاة قائما مومئا للرکوع و السجود، نظرا إلی سبق القیام فی الزمان علی الرکوع و السجود. و بعض بالعکس، نظرا إلی أهمّیّة الرکوع و السجود.

و صاحب العروة أفتی بالتخییر و احتاط بتکرار الصلاة. و هذا الفرع مذکور فی العروة فی مقامین: فی مکان المصلّی و فی القیام⁽¹⁾.

و لشیخنا الأستاذ قدّس سرّه حاشیتان متناقضتان کلّ فی مقام، ففی إحداهما أفتی بوجوب الصلاة قائما مومئا، و فی الأخری بوجوبها قاعدا مع الرکوع و السجود.

و التحقیق: أنّ التکلیفین غیر المستقلّین غیر ملحقین بباب التزاحم، و لا تعمل فیهما مرجّحات باب التزاحم بل داخلان فی باب التعارض.

توضیحه: أنّ القاعدة الأوّلیّة عند العجز عن إتیان شی‌ء ممّا له دخل فی المرکّب الارتباطی هی سقوط الأمر المتعلّق به، لعدم القدرة علی المجموع الّذی کان مأمورا به، و عدم کون ما هو المقدور مأمورا به، خرجنا عن هذه القاعدة فی الصلاة بالإجماع و الضرورة و «الصلاة لا تسقط بحال» المستفاد من بعض الروایات، فعلمنا أنّ العجز عن بعض أجزائها مثلا لا یوجب سقوط أصل التکلیف بالصلاة، بل تجب الصلاة علی العاجز أیضا، و لکن بعد سقوط الأمر المتعلّق بالمجموع لا بدّ من التماس دلیل علی کون صلاته هی ما عدا غیر المقدور من الأجزاء، فإذا راجعنا الأدلّة، نری أنّ ما دلّ علی أنّ التکبیرة جزء

للصلاة مطلق، و بإطلاقه یشمل کلّ صلاة، و هکذا ما دلّ علی جزئیّة القراءة و الرکوع و السجود و التشهّد إلی غیر ذلک من أجزاء الصلاة و شرائطها مطلق، و مقتضاه جزئیّة هذه الأمور و شرطیّتها لکلّ صلاة بلا تفاوت بین الصلوات، فإذا عجز عن شی‌ء خاصّ کالقراءة، یعلم بتقیید إطلاق ما دلّ علی جزئیّتها لکلّ صلاة، فیعلم بأنّ القراءة لیست بجزء لصلاة العاجز عنها، و یبقی إطلاق باقی أدلّة الأجزاء و الشرائط علی حاله بالنسبة إلیها.

فلیس لأحد أن یقول: إنّ العاجز عن القراءة بأیّ دلیل تجب علیه الصلاة بلا قراءة، مشتملة علی سائر الأجزاء و الشرائط مع أنّ الأمر بالقراءة، الّذی سقط بالعجز، بعینه هو الأمر المتعلّق بالرکوع و السجود و غیرهما، إذ الفرض وحدة الأمر و انبساط هذا الواحد علی جمیع الأجزاء لأنّا نقول: بعد ما علم أنّ علیه صلاة فی هذا الحال تکفینا إطلاقات أدلّة أجزاء الصلاة و شرائطها فی إثبات جزئیّة غیر القراءة لصلاته أیضا.

هذا إذا عجز عن أمر معیّن أو أمور کذلک، أمّا إذا عجز عن أحد أمرین أو أمور کالفرع المزبور، فحیث نعلم بأنّ کلّا من القیام و الرکوع و السجود لا یکون جزءا لصلاته، إذ المفروض عجزه عن ذلک، فیعلم بسقوط أحد الإطلاقین إمّا إطلاق دلیل القیام أو إطلاق دلیل الرکوع و السجود، فیتعارض الدلیلان و یتکاذبان.

و بعبارة أخری: نعلم بأنّ المجعول فی حقّ هذا الشخص إمّا الصلاة جالسا مع الرکوع و السجود أو الصلاة قائما مومئا لهما، فنعلم بکذب أحد الإطلاقین، فمقتضی القاعدة هو سقوطهما علی ما یأتی إن شاء اللّه من عدم الرجوع إلی المرجّحات السندیّة فی العامّین من وجه، و أنّ الحکم فیهما فی مورد الاجتماع هو التساقط و الرجوع إلی الأصل العملی، و هو فی المقام

یقتضی البراءة عن جزئیّة کلّ بخصوصه، و نتیجتها هی التخییر.

و لکن ما ذکرنا مختصّ بما إذا کان کلا الدلیلین لفظیّا دالّا بالعموم الوضعی أو الإطلاقی، أمّا لو کان أحدهما لبّیّا کدلیل شرطیّة الاستقرار فی الصلاة، و الآخر لفظیّا کدلیل الرکوع، یقدّم الدلیل اللفظی، و هکذا إذا کان أحدهما بالعموم الوضعی و الآخر بمقدّمات الحکمة، یقدّم الوضعی.

فظهر ممّا ذکرنا أنّ الحقّ مع صاحب العروة فی الفرع المذکور من أنّ الحکم هو التخییر، فلا یقاس المقام بتکلیفین مستقلّین، لوضوح الفرق بینهما، فإنّ هنا أمرا واحدا متعلّقا بشخص واحد لا یعلم متعلّقه فی مقام الجعل، و أنّه هل هو الصلاة قائما أو جالسا؟ و فی فرض العصیان یعاقب بعقاب واحد، و هناک تکلیفین مستقلّین متعلّق کلّ منهما بشی‌ء مقدور للمکلّف فی نفسه، غایة الأمر أنّه یزاحم امتثال أحدهما امتثال الآخر، و فی فرض العصیان یعاقب بعقابین بمعنی العقاب علی الجمع فی الترک.

فإذا کان المقام من باب التعارض لا التزاحم، فلا وجه لملاحظة مرجّحات باب التزاحم من السبق فی الزمان أو الأهمّیّة أو غیر ذلک، فیجوز للمکلّف اختیار أیّ منهما شاء، و لا وجه أیضا للاحتیاط اللزومی فی سعة الوقت کما فی العروة.

نعم، وردت روایة فی خصوص القیام من أنّه «إذا قوی فلیقم»⁽¹⁾یستفاد منها أنّ أیّ زمان یکون فیه قادرا علی القیام یجب، و إذا عجز یجلس، فعلی هذا لو دار الأمر بین القیام فی الرکعة الأولی و الجلوس فی الثانیة و بین العکس،

فلا بدّ من القیام فی الأولی و الجلوس فی الثانیة بمقتضی الروایة.

ثمّ إنّک عرفت أنّ ظهور القرینة مقدّم علی ظهور ذیها بالحکومة أو الورود، لأنّه رافع لموضوع أصالة الظهور فی الآخر، و أنّ القرینة المتّصلة مانعة عن أصل انعقاد الظهور، و المنفصلة مانعة عن حجّیّة ما انعقد له ظهور، و رافعة لموضوع أصالة انطباق ظاهر کلام المتکلّم لمراده الواقعی، فکلّ ما یحسب عند العرف قرینة بوجوده المتّصل مانع عن انعقاد الظهور، و بوجوده المنفصل رافع لحجّیّة الظاهر.

فربما یکون أحد المتعارضین بحسب قرائن شخصیّة- کلامیّة أو حالیّة- مقدّما علی الآخر، لکونه کاشفا عمّا یراد من الآخر، و هذا لا یندرج تحت ضابط کلّی، و ما یکون تحت ضابط أمور:

الأوّل: ما مرّ من أنّ الخاصّ قرینة علی ما یراد من العامّ، و أنّ أصالة الظهور فیه رافعة لموضوع أصالة العموم.

الثانی: ما کانت دلالته علی العموم بالوضع، ک «أکرم کلّ عالم» فإنّه مقدّم علی العموم الإطلاقی، ک «لا تکرم الفاسق» سواء کانا شمولیّین أو بدلیّین أو مختلفین، لکونه قرینة علی خلاف الإطلاق دون العکس، لأنّ حجّیّة ظهور المطلق فی الإطلاق مبنیّة علی تمامیّة مقدّمات الحکمة، و منها: عدم نصب قرینة علی الخلاف، و هذا بخلاف العموم الوضعی، فإنّه لا یتوقّف علی شی‌ء.

و بتعبیر الشیخ قدّس سرّه: دلالة العامّ الوضعی علی العموم تنجیزیّة، و دلالة المطلق الشمولی علی الشمول تعلیقیّة⁽¹⁾.

و مراده قدّس سرّه من التنجیز و التعلیق علی الظاهر- و اللّه العالم- هو عدم

التوقّف علی قرینة الحکمة، و عدم التوقّف علیها.

و أورد صاحب الکفایة قدّس سرّه فی کفایته و حاشیته علی الشیخ قدّس سرّه بأنّ هذا یتمّ فی المتّصل، حیث یمنع العموم الوضعی عن انعقاد الظهور للمطلق فی الإطلاق، دون المنفصل، إذ بعد انعقاد الظهور للمطلق لا ینقلب عمّا هو علیه، فلا وجه لترجیح العموم الوضعی علیه مع کون کلّ منهما ظاهرا فی العموم⁽¹⁾.

و الصحیح ما أفاده الشیخ قدّس سرّه، فإنّ انعقاد الظهور مع الانفصال مقام، و حجّیّة هذا الظهور و کون ظاهره مطابقا للمراد الجدّی مقام آخر. و الأوّل ممّا لا إشکال فیه، و إنّما الکلام فی الثانی، حیث إنّ مجرّد کون الکلام ظاهرا فی معنی لا یفید شیئا ما لم یکن حجّة عند العقلاء، و هم لا یحکمون بحجّیّة ما کان له ظهور عند نصب قرینة منفصلة علی الخلاف، فإنّ بناءهم علی کون ظاهر الکلام مرادا للمتکلّم، و کون مراده الاستعمالی مطابقا لمراده الجدّی معلّق علی عدم نصب قرینة علی الخلاف إلی الأبد، و من المعلوم أنّ ما لم یکن الکلام ظاهرا فی المراد الجدّی لم یکن حجّة، و لذا لو قال المولی: «أکرم العلماء» و بعد مدّة علمنا من الخارج أنّه لا یرید إکرام العالم الفاسق أو صرّح هو بذلک، لا یشکّ أحد فی سقوطه عن الحجّیّة فی العموم، فالمطلق الشمولی المنفصل و إن کان ظاهرا فی العموم إلّا أنّ هذا الظهور مع وجود العموم الوضعی- الّذی هو بمنزلة التصریح بإکرام کلّ واحد من أفراد العامّ- لیس بحجّة، فإنّه یعدّ عرفا بیانا للمراد من المطلق، فیسقط عن الحجّیّة بمقدار نصب القرینة علی الخلاف، و هو الفاسق العالم، فیحکم بحرمة إکرام الفاسق غیر العالم، و یبقی عموم «أکرم کلّ عالم» علی حاله و یرتفع التعارض.

الثالث: ما ذکره شیخنا الأستاذ قدّس سرّه من أنّ المطلق الشمولی مقدّم علی المطلق البدلی ک «لا تکرم الفاسق» و «أکرم عالما» لوجوه:

أحدهما: أنّ تقدیم المطلق البدلی مستلزم لإخراج فرد عن تحت حکم المطلق الشمولی دون العکس، فإنّه لا یوجب ذلک، إذ لیس له إلّا فرد واحد، غایة الأمر أنّه یوجب تضییق دائرة هذا الفرد الواحد الّذی یکون المکلّف فی سعة من اختیاره علی أیّ صفة کان⁽¹⁾.

و یرد علیه أمران:

أحدهما: أنّ هذا وجه اعتباری استحسانی لا یصحّ أن یعدّ مرجّحا، فإنّ إخراج الفرد کما یکون خلاف الظاهر کذلک تضییق ما یکون موسّعا أیضا خلاف الظاهر، فأیّ مرجّح لأحدهما علی الآخر؟

و ثانیهما: أنّ تقدیم المطلق الشمولی أیضا یستلزم الإخراج الفردی، و ذلک لما مرّ فی بحث المطلق و المقیّد من أنّ المطلق البدلی ک «أکرم عالما» له ظهوران: أحدهما بالمطابقة، و هو وجوب إکرام عالم ما، و الآخر بالالتزام، و هو ترخیص تطبیق طبیعیّ العالم- الّذی حکم بإکرام صرف وجوده- علی أیّ فرد شاء المکلّف، فتقدیم المطلق الشمولی و إن کان لا یخرج فردا عن تحت الحکم الإلزامیّ إلّا أنّه موجب لخروج الفرد الفاسق من العالم عن تحت الحکم الترخیصی، و هو جواز تطبیق المأمور به علی أیّ فرد یرید المکلّف.

ثانیها: أنّ الإطلاق فی کلّ من البدلی و الشمولی و إن کان من جهة مقدّمات الحکمة إلّا أنّ البدلی له مقدّمة أخری غیر ما کان مشترکا مع الشمولی، و هو إحراز عدم تفاوت أفراد العالم فی «أکرم عالما» و تساویها فی حصول

الامتثال بأیّ فرد منها، و هذا بخلاف المطلق الشمولی، ک «لا تکرم الفاسق» فإنّه لیس کالبدلی حکما واحدا علی موضوع واحد یکون أمر تطبیقه بید المکلّف، بل متکفّل لأحکام عدیدة حسب تعدّد موضوعاته الخارجیّة، فکلّ فرد من الفاسق محکوم بحکم مغایر لحکم الفرد الآخر، و من المعلوم أنّ أفراد الفاسق مختلفة من حیث مراتب الفسق، و الشارع حکم بمقتضی الإطلاق بحرمة إکرام جمیع هذه الأفراد المختلفة فی المبغوضیّة، کاختلاف مبغوضیّة أخذ درهم من الرّبا أو درهمین منه، و اختلاف مبغوضیّة قتل المؤمن و المسلم و الذمّیّ، ففی المطلق الشمولی حیث سری الحکم إلی جمیع الأفراد علی اختلاف مراتبها لا وجه لإحراز تساوی الأفراد، و هذا بخلاف البدلی، إذ لا یصحّ إکرام العالم الفاسق إلّا بعد إحراز کونه مساویا للعادل فی حصول الامتثال به، و المطلق الشمولی یمنع عن هذا التساوی⁽¹⁾.

و هذا الّذی أفاده تامّ علی تقدیر کون التخییر فی المطلق البدلی عقلیّا، أمّا علی ما اخترناه من کونه شرعیّا مستندا إلی کون المتکلّم فی مقام البیان مع عدم بیان خصوصیّة فلا یفرق بینهما من جهة تمامیّة مقدّمات الحکمة فی کلّ منهما، فالعالم الفاسق یکون موردا للتعارض، فإنّه مساو لغیره فی حصول الامتثال بمقتضی المطلق البدلی الدالّ علی التخییر شرعا، و لا یکون مساویا لغیره، لکونه محرّم الإکرام بمقتضی العموم المستفاد من المطلق الشمولی.

و ممّا یشهد علی کون التخییر شرعیّا أنّه لو لم یکن المطلق البدلی مبتلی بالمعارض، لا إشکال فی حصول الامتثال بأیّ فرد کان و لو احتملنا مدخلیّة شی‌ء من خصوصیّات الأفراد وجودا أو عدما فی الحکم، فلو کان إحراز

التساوی لازما، لما صحّ التمسّک بالإطلاق مع هذا الاحتمال.

ثالثها: أنّ تقدیم المطلق البدلی علی الشمولی و بقاءه علی إطلاقه متوقّف علی عدم کون الشمولی بیانا لعدم تساوی الأفراد فی البدلی فی حصول الغرض، و هو متوقّف علی عدم إرادة الإطلاق من الشمولی، و إلّا یکون بیانا، و هو متوقّف علی بقاء المطلق البدلی علی إطلاقه، فإطلاق المطلق البدلی توقّف علی نفسه، و هو دور محال⁽¹⁾.

و هذا بعینه هو الوجه الثانی بتقریب آخر، و تمامیّته متوقّفة علی کون التخییر فی المطلق البدلی عقلیّا، و قد عرفت أنّه شرعی.

و من الموارد التی قدّم فیها أحد الظهورین المتعارضین لقرینیته: ما إذا کان أحدهما عامّا و الآخر خاصّا، و دار الأمر بین أن یکون المتأخّر ناسخا أو یکون الخاصّ مخصّصا، سواء کان متقدّما أو متأخّرا. و لا ثمرة بالنسبة إلی ما بعد ورود المتأخّر إذا کان المتأخّر خاصّا، فإنّه علی کلّ تقدیر یخرج عن حکم العامّ إمّا نسخا أو تخصیصا، فلو ورد «أکرم العلماء» ثمّ بعد ذلک ورد «لا تکرم زیدا العالم» لا یجب إلّا إکرام غیر زید من العلماء، سواء کان الثانی ناسخا للعموم أو مخصّصا له، و هذا بخلاف ما إذا کان الخاصّ متقدّما، فإنّ العمل بعد ورود العامّ علی طبق العامّ لو کان ناسخا و علی طبق الخاصّ لو کان مخصّصا.

و کیف کان فذکروا لتقدیم الخاصّ و تعیّن التخصیص أمورا:

منها: قلّة النسخ و شیوع التخصیص.

و منها: أنّ التعارض بین ظهور الخاصّ المتقدّم فی الاستمرار و ظهور العامّ المتأخّر فی الاستغراق، و الخاصّ قرینة منفصلة علی عدم إرادة الاستغراق

من العامّ.

و أورد شیخنا الأستاذ قدّس سرّه بأنّ الدلیل الواحد لا یعقل أن یکون بنفسه متکفّلا لبیان الحکم و بیان استمراره، فإذا لا یکون الاستمرار إلّا مستفادا من استصحاب عدم النسخ، و من المعلوم أن لا وجه للتقدیم لو کان استمرار حکم الخاصّ مستفادا من الاستصحاب، فإنّه أصل عملی، و ظهور العموم فی الاستغراق حاکم علیه، فتقدیم الخاصّ لیس من باب کونه ظاهرا فی الاستمرار، بل من باب أنّه بنفسه قرینة منفصلة علی ما یراد من العامّ جدّاً، و معه لا یکون ظهور العامّ فی الاستغراق حجّة حتی یکون ناسخا له، کما أنّه لو کان الخاصّ متأخّرا أیضا یکون کذلک.

و لا قبح فی تأخیر البیان عن وقت الحاجة إذا کان عن مصلحة فی التأخیر، ضرورة أنّ قبحه لیس کقبح الظلم الّذی لا یقبل التخصیص، بل یکون کقبح الکذب ربّما یصیر فی بعض الموارد واجبا⁽¹⁾.

هذا، و لنا کلام فی المقام لا نتعرّض له، لأنّ هذا البحث عندنا لغو من أصله، و لا تترتّب علیه ثمرة بمقدار ذرّة، و ذلک لأنّ موضوع هذا البحث هو مقام الإثبات، و النسخ و التخصیص راجعان إلی مقام الثبوت، بمعنی أنّ الدلیل المتأخّر لو کان دالّا علی أنّ الشی‌ء الفلانی من الآن حکمه کذا فی الشریعة المقدّسة و لم یکن ناظرا إلی ما قبل زمان الورود، لکان لهذا البحث مجال، لکنّ الأمر لیس کذلک بالضرورة، فإنّ المعصوم علیه السّلام لا یبیّن إلّا حکم الشی‌ء من أوّل جعله لا من حین بیانه، و لذا لو سأله أحد عن حکم الصلاة فی غیر المأکول، یجیب بأنّه «تجب إعادتها» و «یعید صلاته» و لا یقول: إنّ هذا حکم ما سیأتی

لا ما مضی.

ثمّ- بعد التکلّم فی التنافی بین الدلیلین، و الفرق بین التنافی من جهة التزاحم و التنافی من جهة التعارض، و بیان ما تقتضیه القاعدة فی باب التزاحم من الترجیح أو التخییر، و فی باب التعارض من الترجیح لو کان أحدهما أظهر، و التساقط لو لم یکن- یقع الکلام فی تعارض أکثر من دلیلین، و أنّه هل لا بدّ من ملاحظة النسبة- لو کان بعضها عامّا و بعضها خاصّا- قبل العلاج أو بعده؟

و یسمّی هذا البحث ببحث انقلاب النسبة.

و صاحب الکفایة قدّس سرّه أنکره، نظرا إلی أنّ النسبة إنّما هی بملاحظة الظهورات، و تخصیص العامّ بمخصّص منفصل- و لو کان قطعیّا- لا ینثلم به ظهوره و إن انثلمت به حجّیّته⁽¹⁾.

و لنقدّم مقدّمة تهدم أساس هذا الإنکار، فنقول: إنّ للّفظ دلالات ثلاثا:

الأولی: الدلالة التصوّریّة المسمّاة عند القوم بالدلالة الوضعیّة، و هی دلالة اللفظ علی معناه و لو کان صادرا عن لافظ بلا شعور و اختیار، أو علم أنّه لم یکن قاصدا لمعناه، کما إذا قال: «الکلمة إمّا اسم کأسد، أو فعل کضرب، أو حرف کمن» فإنّه فی هذا المقام لم یقصد من ألفاظ «أسد» و «ضرب» و «من» إلّا ألفاظها و لم یرد معناها.

الثانیة: دلالة اللفظ علی أنّ المتکلّم به فی مقام تفهیم معناه، المسمّاة عند القوم بالدلالة التصدیقیّة، و عندنا بالدلالة الوضعیّة، لما قرّرناه فی محلّه من أنّ الأولی دلالة أنسیّة ناشئة من أنس المخاطب بالمعنی، فبمجرّد تصوّره أو سماعه ینتقل إلی معناه، و أمّا الدلالة الوضعیّة فهی الدلالة الثانیة، لأنّ حقیقة

الوضع عندنا هو التعهّد، و أنّه متی ما تکلّم بکلمة کذا أراد تفهیم معنی کذا.

الثالثة: دلالة اللفظ علی أنّ ما قصد تفهیمه هو مراده الجدّی. و بعبارة أخری: دلالته علی مطابقة المراد الجدّی للمراد الاستعمالی. هذه أقسام الدلالات.

و لا ریب فی أنّ الأولی منها لا تنثلم بالقرینة المتّصلة و لا بالمنفصلة، کما لا ریب فی أنّ الثانیة تنثلم بالقرینة المتّصلة، فإذا قال: «أکرم العلماء إلّا زیدا» لا یدلّ العامّ فی هذا الکلام علی العموم، و لا یکون کاشفا مع احتفافه بقرینة «إلّا زیدا» عن قصد المتکلّم تفهیم العموم، و حینئذ یرتفع موضوع الدلالة الثالثة، فلا تدلّ هذه الجملة علی أنّ المتکلّم أراد العموم جدّاً، فإنّ الثالثة متوقّفة علی دلالة اللفظ علی قصد المتکلّم تفهیم العموم، فبدونها لا موضوع للدلالة الثالثة.

و أمّا بالقرینة المنفصلة- بأن قال منفصلا عن قوله: «أکرم العلماء»:

«لا تکرم زیدا»- فلا تنثلم الدلالة الثانیة، و إنّما تنثلم بذلک الدلالة الثالثة، و هی دلالته علی أنّ ما قصد تفهیمه من العموم مطابق لمراده الجدّی- و ما یکون من بناء العقلاء هی هذه الدلالة الثالثة، و عند القوم الثانیة و الثالثة کلتاهما من بناء العقلاء، و لیس لنا شغل فی إثبات ذلک، لعدم دخله فیما یهمّنا- و حینئذ نقول:

إن کان المراد من القول المعروف: «إنّ الظهور لا ینثلم بالقرینة المنفصلة و إنّما تنثلم بها حجّیّته» أنّ الدلالة الثانیة لا تنثلم، و إنّما تنثلم الدلالة الثالثة، فالأمر کما ذکروا، و لازم ذلک هو انقلاب النسبة.

و إن کان المراد أنّ شیئا من الدلالات الثلاث لا ینثلم حتی الثالثة منها، فهو غیر صحیح، إذ لا وجه- بعد عدم انثلامها- لعدم الحجّیّة، فإنّ الحجّیّة هی بمعنی صحّة احتجاج المولی علی عبده، و العبد علی مولاه، و من الواضح أنّ موضوعها هو الدلالة الثالثة، فهی دائرة مدارها وجودا و عدما، فلو علم بقرینة

منفصلة أنّ المولی لم یرد من کلامه العموم، لم یصحّ للعبد- عند العقلاء- أن یحتجّ علی المولی عند إکرامه زیدا ب «أنّک أتیت بکلام عامّ شامل له» و هکذا لا یصحّ للمولی أن یحتجّ علی عبده بعموم کلامه لو لم یعمل به.

إذا عرفت ذلک، فاعلم أنّ اللازم فی باب التعارض هو ملاحظة النسبة بین الدلیلین أو الأدلّة بعد الفراغ عن دلیلیّة کلّ فی نفسه، و إلّا فلا معنی لملاحظة النسبة بین ما هو حجّة و دلیل و ما لیس بهما، فإذا فرض العلم بعدم حجّیّة العامّ فی العموم بواسطة قرینة منفصلة، فالعامّ و إن لم ینثلم ظهوره فی العموم بذلک بمعنی أنّ الآن أیضا ظاهر فی أنّ المتکلّم کان فی مقام تفهیم العموم و استعمل اللفظ فی العموم إلّا أنّ دلالته الثالثة و ظهوره فی أنّ المراد الجدّی مطابق للمراد الاستعمالی زالت و ارتفعت بالقرینة المنفصلة، و لا یحکم العقلاء بحجّیّته فی العموم، فلا معنی لملاحظة النسبة بین هذا العامّ الّذی لا یکون حجّة فی العموم مع مجموع المخصّصات، بل لا بدّ من تخصیص العامّ أوّلا بالمخصّص القطعی ثمّ بعد العلاج ملاحظة النسبة. و لعمری هذا واضح لا سترة علیه.

و ما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه فی المقام و فی بحث الترتّب من أنّ تصوّره ملازم لتصدیقه کما أفاده.

ثمّ إنّ تعارض أکثر من دلیلین- سواء استلزم انقلاب النسبة أو لا- له صور:

الأولی:

ما إذا کان هناک عامّ له مخصّصان، و هی علی أقسام ثلاثة و لا رابع لها، إذ النسبة بین الخاصّین إمّا هی التباین أو العموم و الخصوص من وجه أو العموم و الخصوص مطلقا.

أمّا الأوّل: فکما إذا قال: «أکرم العلماء» و ورد أیضا «لا تکرم البصریّین

منهم» و فی دلیل آخر «لا تکرم البغدادیّین منهم» و لا بدّ فی هذا القسم من تخصیص العامّ بکلیهما، و النسبة باقیة علی حالها بعد التخصیص بکلّ منهما، فإنّ العالم غیر البصریّ أعمّ مطلقا من العالم البغدادی، و العالم غیر البغدادی أیضا أعمّ مطلقا من العالم البصری، فنسبة العامّ إلیهما لا تنقلب، خصّص بأحدهما أو بکلّ منهما.

و لکن هذا إذا بقی للعامّ بعد تخصیصه بمجموع المخصّصین مقدار یمکن انتهاء التخصیص إلیه، فلو لم یبق له مورد أو بقی بمقدار یقبح انتهاؤه إلیه، تقع المعارضة بین الأدلّة الثلاثة، فإنّ کلّا منها نصّ فی بعض مدلوله، فیعلم إجمالا بکذب أحدها، مثلا: إذا وصل بطریق موثوق به إلی العبد أنّ المولی أمرک ببیع جمیع کتبه، و أخبره ثقة آخر بأنّ المولی قال: «لا تبع کتب الأصول و اجعلها وقفا للطلّاب» و أخبره أیضا ثقة آخر بأنّه قال: «لا تبع کتب الفقه و ملّکها الطلّاب مجّانا» و فرضنا أن لیس للمولی کتاب غیر کتب الفقه و الأصول، أو إذا کان فهو کتاب واحد مثل «المنجد» فالعلم الإجمالی حاصل بکذب أحد هذه الأخبار الثلاثة، إذ صدور العامّ فقط ممکن، و صدوره مع أحد المخصّصین أیضا ممکن، و صدورهما بدون العامّ أیضا ممکن، فلا علم إلّا بکذب أحدها، فیعارض کلّ اثنین منها الثالث، فلا بدّ من طرح واحد منها لا محالة، فإن کان الجمیع متساویة، فهو مخیّر فی طرح أیّ منها شاء، و إن کان أحدها أضعف من الآخرین، فلا بدّ من طرحه دونهما، و إن کان الاثنان منها متساویین و الثالث أقوی منهما، فلا بدّ من الأخذ بالأقوی، و مخیّر فی أخذ أحد المتساویین.

و بالجملة، لا مناص عن طرح واحد إمّا تعیّنا لو کان أضعف من غیره و إمّا تخییرا بینه و بین ما یکون مساویا له.

و من ذلک ظهر عدم تمامیّة ما أفاده صاحب الکفایة فی حاشیته علی الرسائل فی المقام من أنّ العامّ لو کان أقوی من أحد الخاصّین و أضعف من الآخر، فالحکم هو التخییر بین الأخذ به و الأخذ بهما، لمعارضته لهما و عدم أقوائیته عن کلیهما⁽¹⁾، لما ذکرنا من أنّ المعارضة لیست بین العامّ و بین الخاصّین فقط، بل کما أنّ العامّ معارض لهما کذلک العامّ مع أحد الخاصّین أیضا معارض للآخر، فالتعارض بین کلّ اثنین منها و الثالث، فإذا کان أحد الخاصّین أضعف من العامّ و من الخاصّ الآخر، یتعیّن طرح الأضعف، و الأخذ بالعامّ و الخاصّ الأقوی من العامّ و الخاصّ الآخر.

و أمّا القسم الثانی: فهو کما إذا ورد «أکرم العلماء» و ورد أیضا «لا تکرم النحویّین» و أیضا «لا تکرم الصرفیّین» فإنّ النسبة بین العامّ و کلّ من الخاصّین عموم مطلق و لکنّها بین نفس الخاصّین عموم من وجه، و الحکم فی هذا القسم أیضا هو تخصیص العامّ بکلّ منهما، لعدم وجود مرجّح لتقدیم أحدهما، ثمّ ملاحظة النسبة بین العامّ المخصّص و الخاصّ الآخر، فإنّ العامّ بحسب ظهوره فی أنّ المراد الجدّی مطابق للمراد الاستعمالی کان شاملا لجمیع العلماء علی اختلاف أنواعهم و أصنافهم و أشخاصهم، و کلّ من الخاصّین، له کاشفیّة عن عدم مطابقة الإرادة الجدّیّة للإرادة الاستعمالیّة فی بعض مدلول العامّ، و لا مرجّح لأحدهما علی الآخر.

فإن قلت: إذا ورد أحد الخاصّین أوّلا ثمّ الآخر، فالعامّ بعد ورود الخاصّ الأوّل لا یبقی له ظهور فی أنّ العموم مراد جدّی، فلا یکون حجّة فی العموم، فلا بدّ من ملاحظة العامّ- بعد تخصیصه بالأوّل- و الخاصّ الآخر، لا قبل

ذلک، ضرورة أنّ غیر الحجّة لا یعارض الحجّة، و حینئذ ربّما تنقلب النسبة إلی عموم من وجه کما فی المثال، فإنّ العالم غیر النحوی ربّما یکون صرفیّا و ربّما لا یکون، کما أنّ العالم الصرفی ربّما یکون نحویّا أیضا و ربّما لا یکون.

قلت: تقدّم زمان الصدور لا یوجب ذلک بعد ما کان کلّ من المتقدّم و المتأخّر کاشفا عن ثبوت الحکم من حین صدور العامّ، فزمان الکاشف و إن کان مختلفا إلّا أنّ زمان المنکشف واحد، و هذا کما إذا وصل کتاب من المولی إلی عبده أمره فیه ببیع جمیع کتبه، ثمّ وصل کتاب آخر أمره بوقف ما کان جلده أحمر من کتبه، و کتاب آخر وصل إلیه بعد ذلک الکتاب نهاه فیه عن بیع کتب الفقه، و فرض أنّ النسبة بین النوعین من الکتاب عموم من وجه، فإنّه لا یشکّ فی أنّ المولی لم یرد من العامّ جدّاً بیع جمیع الکتب حتی کتب الفقه و ما کان أحمر الجلد بل أراد غیر هذین النوعین.

نعم، لو کان التخصیص بمقدار یقبح انتهاؤه إلیه، یقع التعارض، و یأتی الکلام السابق فی القسم الأوّل حرفا بحرف.

و أمّا القسم الثالث: فهو کما إذا ورد أن «لا ضمان فی العاریة» و ورد أیضا «فی عاریة الذهب و الفضّة ضمان» و ورد أیضا «فی عاریة الدینار و الدرهم ضمان» و الحکم فی هذا القسم أیضا کسابقیه هو تخصیص العامّ بکلّ من الخاصّین: الخاصّ الأعمّ، و الخاصّ الأخصّ بعین البیان السابق، و لا وجه لتقدیم الخاصّ الأخصّ و تخصیص العامّ به أوّلا، لخروجه عنه علی کلّ تقدیر، ثمّ ملاحظة النسبة بین العامّ و الخاصّ الأعمّ حتی تنقلب النسبة أحیانا کما فی المثال، لما عرفت من أنّ کلّا منهما کاشف عن عدم مطابقة ظهور العامّ فی المراد الجدّی بالإضافة إلیه و لا تنافی بینهما.

نعم، لو کان المخصّص الأخصّ متّصلا بالعامّ، تصیر النسبة بینه و بین

الخاصّ الأعمّ عموما من وجه، مثلا: نفرض أنّه ورد «لا ضمان فی العاریة إلّا الدرهم و الدینار» و ورد أیضا «أنّ فی عاریة الذهب و الفضّة ضمانا» فمورد الاجتماع هو الذهب و الفضّة غیر المسکوکین، و حینئذ یرجع إلی القاعدة فی العامّین من وجه من التساقط و الرجوع إلی الأصل العملی أو الرجوع إلی المرجّحات إذا لم یکن عامّ فوقهما.

و أمّا إن کان، کما إذا ورد «لا ضمان فی العاریة» فشیخنا الأستاذ قدّس سرّه التزم بأنّه لا یصحّ تخصیصه بدلیل «فی عاریة الذهب و الفضّة ضمان» بتقریبین:

أحدهما: أنّ العامّ أیضا بعد ما علم- باستثناء الدرهم و الدینار منه فی دلیل آخر- عدم إرادة العموم منه یکون طرفا للمعارضة و تکون النسبة بینه و بین «فی عاریة الذهب و الفضّة ضمان» عموما من وجه، فلا وجه لتخصیصه به.

ثانیهما: أنّ المخصّص الأعمّ لکونه مبتلی بالمعارض لا یصلح لأن یخصّص العامّ، لعدم حجّیّته بسبب المعارضة، فما لا یکون حجّة کیف یخصّص العامّ الّذی یکون حجّة فی العموم ما لم تقم حجّة أقوی علی خلافه!؟⁽¹⁾و ما أفاده ثانیا و إن کان تامّا إلّا أنّ ما أفاده أوّلا من کون العامّ أیضا طرف المعارضة غیر تامّ، فإنّ «لا ضمان فی العاریة» عامّ ورد علیه مخصّصان، فلو لم یکن تعارض بین المخصّصین، لکنّا نخصّص العامّ بکلیهما، و لکن فی المقام حیث تکون بین الخاصّین معارضة لا یدخل فی تلک الکبری، فلا بدّ من الرجوع إلی ما تقتضیه القاعدة فی العامّین من وجه من التساقط أو تقدیم ذی المزیّة إن کان، و التخییر إن لم یکن، علی الخلاف الآتی عن قریب إن شاء اللّه.

فإن قلنا بالتساقط، یرجع إلی العموم الفوق، و یحکم بعدم الضمان فی مورد الاجتماع، و إلّا فیخصّص العامّ بما قدّم تعیینا أو تخییرا. هذا ما تقتضیه القاعدة فی المقام.

و الأولی التکلّم فی هذا الفرع- الّذی ذکرناه مثالا- مختصرا، فنقول: لیس فی روایات العاریة ما استثنی فیه الدرهم و الدینار معا، بل بعضهما مضمونه أن لا ضمان فی العاریة إذا لم یکن فیها شرط إلّا الدرهم⁽¹⁾. و بعضها أن لا ضمان فی العاریة إذا لم یکن فیها شرط إلّا الدینار⁽²⁾و هما- بعد الجمع بینهما بتقیید إطلاق کلّ منهما بالآخر- بمنزلة روایة واحدة استثنی فیها الدرهم و الدینار معا.

و هنا روایة أخری مضمونها أنّ فی عاریة الذهب و الفضّة ضمانا⁽³⁾.

و روایة ثالثة مضمونها أن لا ضمان فی العاریة⁽⁴⁾. و علی ذلک یکون المقام من صغریات تلک الکبری.

و لکن شیخنا الأستاذ قدّس سرّه فی الدورة السابقة خصّص العامّ بالدلیل المثبت للضمان فی مطلق الذهب و الفضّة مع جعله أیضا من أطراف المعارضة، لنکتة هی: أنّ تقدیم العامّ الّذی تکون نسبته- بعد عدم إرادة العموم منه بالقیاس إلی الدرهم و الدینار- مع ما یدلّ علی أنّ فی عاریة الذهب و الفضّة ضمانا عموما من

وجه، و الحکم بعدم الضمان إلّا فی عاریة الدرهم و الدینار موجب لتقیید إطلاق الدلیل الآخر- أی «فی عاریة الذهب و الفضّة ضمان»- بالفرد النادر، فإنّ عاریة الدرهم و الدینار نادرة جدّاً، بخلاف عاریة غیرهما من الذهب و الفضّة، فإنّها کثیرة شائعة⁽¹⁾.

و فی الدورة الأخیرة جعل المقام من قبیل ما إذا کان عامّ ورد علیه مخصّصان، و حکم بلزوم تخصیص العامّ بکلیهما، و أنّ مقتضی القاعدة هو الحکم بالضمان فی مطلق الذهب و الفضّة و لو لم تکن تلک النکتة أیضا⁽²⁾.

و ما أفاده قدّس سرّه فی الدورة السابقة من تقدیم ما یثبت الضمان فی عاریة مطلق الذهب و الفضّة، للنکتة المذکورة فکما أفاده و إن کان ما ذکره من کون العامّ أیضا من أطراف المعارضة لیس بوجیه کما عرفت.

و أمّا ما أفاده فی الدورة الأخیرة فلا وجه له أصلا، لوضوح الفرق بین المقام و بین ما کان عامّ ورد علیه مخصّصان بینهما عموم من وجه، و هو أنّ المخصّصین فی المقام بینهما تعارض فی المدلول، فیثبت أحدهما فی مورد الاجتماع ما ینفیه الآخر، بخلافهما هناک، فإنّ مورد الاجتماع- و هو النحویّ الصرفیّ فی المثال السابق- له حکم واحد و هو حرمة الإکرام، فهو محکوم بحرمة الإکرام فی کلا الخاصّین، فکم فرق بینه و بین المقام الّذی یکون مورد الاجتماع فیه- و هو عاریة الذهب و الفضّة غیر المسکوکین- محکوما بالضمان فی أحدهما و بعدمه فی الآخر.

و المتحصّل ممّا استفدناه من روایة العاریة أنّ عاریة الذهب و الفضّة فیها الضمان مطلقا اشترط أو لم یشترط، کانا مسکوکین أو لا، و عاریة غیرهما فیها

ضمان إن اشترط فیها و إلّا فلا.

الصورة الثانیة من صور تعارض أکثر من دلیلین:

ما إذا کان هناک عامّان بینهما عموم من وجه، و مخصّص، و هی أیضا علی أنحاء:

الأوّل: أن یکون المخصّص مخرجا لمادّة الاجتماع، کما إذا کان أحد العامّین «لا تکرم الفسّاق» و العامّ الآخر «أکرم العلماء» و الخاصّ «یستحبّ- أو- یکره- أو- یجوز إکرام العالم الفاسق» فکلّ من العامّین یخصّص بهذا الخاصّ، فینحصر مورد «أکرم العلماء» بالعالم العادل، و مورد «لا تکرم الفسّاق» بالفاسق غیر العالم، فیرتفع التعارض بینهما، و تنقلب النسبة إلی التباین.

الثانی: أن یکون المخصّص مخرجا لمادّة الافتراق فی أحد العامّین بأجمعها، کما إذا کان أحد العامّین «یستحبّ إکرام العلماء» و العامّ الآخر «یحرم إکرام الفسّاق» و الخاصّ «یجب إکرام العالم العادل» فیخصّص «یستحبّ إکرام العلماء» و ینحصر مورده بالعالم الفاسق، فیصیر أخصّ مطلقا من «یحرم إکرام الفسّاق» و تنقلب النسبة إلی العموم المطلق.

الثالث: أن یکون المخصّص مخرجا لبعض أفراد مادّة الافتراق لا مخرجا لها بتمامها و کمالها، کما إذا کان المخصّص فی المثال السابق «یجب إکرام العالم العادل الهاشمی» فیخصّص «یستحبّ إکرام العلماء» به، و ینحصر مورده بالعالم الفاسق الهاشمی أو العادل غیر الهاشمی أو الفاسق غیر الهاشمی، فتصیر نسبته مع «یحرم إکرام الفسّاق» عموما من وجه، و مادّة الاجتماع هی العالم الفاسق، هاشمیّا کان أو غیره، فإنّه مستحبّ الإکرام بمقتضی أحدهما، و محرّم الإکرام بمقتضی الآخر.

الرابع: ما إذا أخرج المخصّص مادّتی الافتراق فی کلا العامّین بأن کان أحد العامّین «یستحبّ إکرام العلماء» و العامّ الآخر «یکره إکرام الفسّاق»

و مخصّص دلّ علی وجوب إکرام غیر الفاسق من العلماء، و مخصّص آخر دلّ علی حرمة إکرام غیر العالم من الفسّاق، و حینئذ یکون مورد الاجتماع- و هو العالم الفاسق- محکوما بحکمین متضادّین: استحباب إکرامه و کراهته.

و ظاهر کلام شیخنا الأستاذ قدّس سرّه فی هذا القسم بل صریحه هو تخصیص العامّین، و معاملة التعارض فی خصوص مادّة الاجتماع⁽¹⁾.

و لکنّ الصحیح وقوع المعارضة بین الجمیع، للعلم إجمالا بکذب أحد هذه الأربع، فیرجع إلی قاعدة باب التعارض.

الصورة الثالثة: ما إذا کان عامّان بینهما التباین، و مخصّص.

و هی علی قسمین:

أحدهما: أن یکون المخصّص مخصّصا لأحد العامّین دون الآخر،

کما إذا کان أحد العامّین «أکرم البغدادیّین» و العامّ الآخر «لا تکرم البغدادیّین» و المخصّص «یجب إکرام العالم البغدادی» فیخصّص «لا تکرم البغدادیّین» به و ینحصر مورده بالبغدادیّ غیر العالم، فتنقلب النسبة بعد هذا التخصیص إلی العموم المطلق، فیخصّص «أکرم البغدادیّین» بالعامّ الآخر الّذی صار أخصّ مطلقا منه، و کان مفاده بعد العلاج «لا تکرم البغدادیّین غیر العالمین».

و من هذا القبیل إرث الزوجة من العقار، فإن طائفة من الروایات دلّت علی أنّها لا ترث من العقار⁽²⁾، و طائفة أخری علی أنّها ترث من العقار⁽³⁾، و روایة مقطوعة لابن أذینة تدلّ علی أنّها ترث إن کان لها ولد⁽⁴⁾، فیخصّص

ما دلّ علی أنّها لا ترث بها، و بعد ذلک یصیر أخصّ مطلقا ممّا دلّ علی أنّها ترث، و فی هذا الفرع خصوصیّات لیس هنا محلّ ذکرها و الغرض مجرّد التمثیل.

ثانیهما:

أن یکون مخصّصان کلّ منهما یخرج مقدارا من أحد العامّین غیر ما یخرجه الآخر بحیث یکون بینهما عموم من وجه، کما إذا کان أحد المخصّصین «لا یجب إکرام الفاسق البغدادی» و الآخر «لا یحرم إکرام البغدادی الفاسق الهاشمی» فیخصّص «أکرم البغدادیّین» بالأوّل و «لا تکرم البغدادیّین» بالثانی، و بعد التخصیص تصیر النسبة عموما من وجه، و مادّة الاجتماع هی الجاهل العادل البغدادی، فإنّه واجب الإکرام بمقتضی وجوب إکرام البغدادی غیر الفاسق، و محرّم الإکرام بمقتضی حرمة إکرام البغدادی غیر العالم، فیعمل علی قاعدة المتعارضین بالعموم من وجه.

و بالجملة، المیزان الکلّی فی تعارض أکثر من دلیلین ابتداء هو أن ینظر، فإن علم بکذب أحدها، یقع التعارض بین الجمیع، و إلّا فیجمع بینها جمعا عرفیّا إن أمکن، سواء انقلبت النسبة أو لا، و تتشعّب من هذا فروع یظهر حکمها ممّا ذکر.

فصل:

اشارة

قد ذکرنا أنّ التعارض إنّما یکون فیما إذا لم یمکن الجمع العرفی، و هو إمّا أن یکون بنحو التباین أو العموم من وجه، لا إشکال فی عدم سقوط المتعارضین بالعموم من وجه فی مادّتی الافتراق عن الحجّیّة، و لم یقل أحد بذلک فیما نعلم، و لیس لأحد أن یقول به، فإنّ رفع الید عن الدلیل بالمرّة بعد حجّیّته و عدم تعارضه بمجرّد عدم إمکان العمل بمقدار من مدلوله بلا وجه.

و أمّا المتباینان فعلی أقسام:

الأوّل: ما یکون کلّ منهما مقطوع الصدور،

فالتعارض یقع بین الظهورین، مثلا: إذا علم بصدور کلّ من «أکرم العلماء» و «لا تکرم العلماء» أو «ثمن العذرة سحت» و «لا بأس ببیع العذرة» یعلم إجمالا بإرادة خلاف الظاهر من أحدهما، فأصالة الظهور فی کلّ منهما تعارض أصالة الظهور فی الآخر، لعدم إمکان التعبّد بکلا الظهورین، فیصیران فی حکم المجمل.

و لا یجوز التأویل و الجمع بینهما بحمل أحدهما علی شی‌ء، و الآخر علی شی‌ء آخر علی ما هو ظاهر الشیخ⁽¹⁾قدّس سرّه، فإنّ المراد غیر معلوم، و لا بدّ فی تعیینه من ظهور أو قرینة خارجیّة، و لا یمکن تعیینه من عندنا، فإنّه افتراء علی اللّه. و هذا الکلام المعروف من أنّ «الجمع مهما أمکن أولی من الطرح» کلام شکیل لا معنی له لو کان المراد منه الجمع التبرّعی أو التورّعی- کما فی بعض

التعابیر- بل الجمع بلا قرینة عرفیّة، و حمل کلام الشارع علی شی‌ء، و تأویله من عندنا علی خلاف الورع.

نعم، لو کان لأحد مقطوعی الصدور أو کلیهما قدر متیقّن یعلم إرادته من الخارج، یؤخذ به، و لکن هذا من جهة القطع الخارجی، و لا ربط له بدلالة اللفظ.

الثانی: أن یکون أحدهما مقطوع الصدور و الآخر مظنون الصدور،

فیقع التعارض بین ظهور مقطوع الصدور و سند مظنون الصدور بما له من الظهور لا مجرّد السند، فإنّ السند الساذج لا معنی للتعبّد به، و لا یمکن الأخذ لا بظهور مقطوع الصدور و لا بسند مظنون الصدور.

لکن هذا مجرّد فرض، فإنّا مأمورون بطرح ما خالف الکتاب و السنّة المتواترة أو القطعیّة، و ضربه علی الجدار، و القدر المتیقّن من هذه الأخبار الآمرة بالطرح هو ما کان مخالفا للکتاب و السنّة بنحو التباین.

الثالث: أن یکون کلاهما مظنون الصدور،

فالتعارض یقع بین سند کلّ منهما بما له من الظهور و سند الآخر کذلک، و القاعدة فیه أیضا هی التساقط کما مرّ، فالقاعدة الأوّلیّة فی الدلیلین المتعارضین بنحو التباین هی التساقط، لکنّه فی غیر الخبرین المتعارضین، و أمّا فیهما فمضافا إلی عدم التساقط و وجوب الأخذ بأحدهما تعیینا أو تخییرا قد دلّت علیه الأخبار الکثیرة، و هی- علی ما فی الکفایة- علی طوائف:

منها: ما دلّ علی التخییر مطلقا، کخبر الحسن بن الجهم⁽¹⁾، و خبر

الحارث بن المغیرة⁽¹⁾و مکاتبة عبد اللّه بن محمّد⁽²⁾و مکاتبة الحمیری⁽³⁾و غیر ذلک.

و منها: ما دلّ علی التوقّف مطلقا⁽⁴⁾.

و الظاهر: أنّه إن أراد بذلک ما دلّ علی وجوب التوقّف فی الشبهة، فهی- علی تقدیر تسلیم دلالتها- عامّة للخبرین و غیرهما، فتخصّصها أخبار التخییر فی الخبرین المتعارضین، بالشبهة فی مورد غیرهما. و لم یکن لنا غیر أخبار التوقّف فی مطلق الشبهة خبر دلّ علی التوقّف فی خصوص الخبرین المتعارضین.

نعم، فی مقبولة عمر بن حنظلة بعد فرض السائل تساوی الخبرین من جمیع الجهات أمر الإمام علیه السّلام بإرجاء الواقعة حتی یلقی إمامه⁽⁵⁾، و لکنّه فی مورد لا بدّ من التوقّف فیه، إذ مورده مورد المخاصمة، و لا معنی للحکم بالتخییر فی فرض التساوی بین الخبرین، فإنّه لا یرفع النزاع، بداهة أنّ کلّا من المتخاصمین یختار ما یوافق میله إذا کان مخیّرا فی الأخذ بأیّ الخبرین شاء.

و إن أراد بما دلّ علی التوقّف ما عن الاحتجاج بسنده عن سماعة بن

مهران، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: یرد علینا حدیثان واحد یأمرنا بالأخذ به، و الآخر ینهانا؟ قال علیه السّلام: «لا تعمل بواحد منهما حتی تلقی صاحبک فتسأل» قلت: لا بدّ أن نعمل بواحد منهما، قال علیه السّلام: «خذ بما خالف العامّة»⁽¹⁾، فیرد علیه أوّلا: أنّ هذا الخبر أمر أوّلا بالتوقّف ثمّ بعد ما قال الراوی: «لا بدّ أن نعمل بواحد منهما» أمر بالأخذ بما خالف العامّة، و هو مخالف لمقبولة عمر بن حنظلة، حیث أمر فیها بالتوقّف بقوله: «فأرجه حتی تلقی إمامک» بعد ذکر مرجّحات، منها: مخالفة العامّة. و العمل علی المقبولة، لکونها معمولا بها عند الأصحاب.

و ثانیا: أنّه مختصّ بزمان الحضور، و لا دلالة له علی وجوب التوقّف فی زمان الغیبة أیضا.

و من الغریب ما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه فی المقام من تقیید مطلقات التخییر بما دلّ علی التوقّف فی زمان الحضور⁽²⁾، فإنّ بعض روایات التخییر- کخبر الحارث بن المغیرة- مورده زمان الحضور، و القدر المتیقّن من الباقی منها هو زمان الحضور، فکیف یمکن صرفه إلی زمان إلی الغیبة، المتأخّر عن زمان سؤال الراوی بکثیر!؟

و منها: ما دلّ علی الأخذ بما هو موافق للاحتیاط، و لا یکون فی أخبار الباب ما یدلّ علی ذلک إلّا خبر غوالی اللئالی، حیث أمر فیه- بعد ذکر مرجّحات- بالأخذ بما فیه الحائطة⁽³⁾.

و قد خدش فی کتابه و مؤلّفه. و ذکر الشیخ قدّس سرّه أنّه خدش فیه من لیس دأبه الخدشة فی الروایات⁽¹⁾. و الظاهر أنّه أراد به صاحب الحدائق⁽²⁾.

و أمّا أخبار التوقّف فی مطلق الشبهة فلا ربط لها بالمقام.

و منها: ما دلّ علی الترجیح بمزایا مخصوصة، و هی روایات اقتصر فی بعضها علی مرجّح واحد، و فی بعضها علی اثنین، و فی بعضها علی أکثر.

و عمدتها و أجمعها هی المقبولة⁽³⁾

301، الباب 9 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 1.

و کیف کان فلا ریب فی دلالة تلک الأخبار علی التخییر فی الخبرین المتعارضین فی الجملة، و إنّما الکلام فی ثبوت التخییر مطلقا و من أوّل الأمر- و لو وجدت المرجّحات المنصوصة- أو ثبوته بعد فقد المرجّحات.

ذهب صاحب الکفایة إلی الأوّل، و حمل روایات الترجیح مع وجود المرجّحات علی الاستحباب، بل جعل بعض المرجّحات- کمخالفة العامّة و موافقة الکتاب- ممّا تمتاز به الحجّة عن غیر الحجّة بدعوی أنّ ما خالف الکتاب- بمقتضی الروایات الآمرة بطرحه و ضربه علی الجدار، و ما دلّ علی أنّه زخرف و باطل- لیس بحجّة و لو لم یکن له معارض، فإنّ هذه الروایات آبیة عن التخصیص، و أنّ أصالة عدم الصدور تقیّة فی الخبر الموافق للعامّة- مع الوثوق

بصدوره کذلک أی تقیّة لو لا القطع به- غیر جاریة⁽¹⁾.

و ما أفاده غریب منه قدّس سرّه.

أمّا الوثوق أو القطع بصدور الموافق للعامّة تقیّة فلا أدری من أیّ سبب یحصل؟ و لو حصل فهو خارج عن محلّ الکلام، فإنّ محلّ الکلام هو الخبران المتعارضان اللذان یحتمل صدق کلّ منهما و صدور کلّ منهما لبیان الحکم الواقعی بالطبع.

و ما أفاده من أنّ «ما یخالف الکتاب أو یوافق العامّة فهو بنفسه غیر حجّة» فهو خلط، و مخالف لصریح المقبولة و المرفوعة، حیث صرّح فیهما بالأخذ بما خالف العامّة و ما وافق الکتاب بعد ذکر مرجّحات أخر، فلو کان ما یخالف الکتاب أو یوافق العامّة بنفسه غیر حجّة، فلما ذا أمر بالأخذ به إذا کان مشهورا أو کان راویه أعدل و أفقه و أوثق؟

و أمّا إباء تلک الروایات عن التخصیص فکذلک إلّا أنّها لا ربط لها بالمقام، فإنّها غیر واردة فی باب التعارض.

و المراد من المخالفة فیها هو المخالفة التباینیّة، فعدمها من شرائط قبول الخبر و لو لم یکن معارضا.

و المراد من المخالفة التی ذکرت فی روایات الباب هو المخالفة بنحو العموم و الخصوص، مثلا: إن وردت روایة «نهی النبی عن بیع الغرر» و أخری «لا بأس ببیع الغرر» تکون الأولی مخالفة لعموم الکتاب، و الثانیة موافقة له، و هو أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ فتقدّم الثانیة.

و بالجملة، تلک الأخبار ناظرة إلی شی‌ء غیر ما نظرت إلیه هذه الأخبار،

و المراد من المخالفة فی تلک غیر المراد منها فی هذه، فلا ینبغی خلط إحداهما بالأخری.

هذا، مضافا إلی أنّه مخالف لصریح المقبولة أیضا، حیث صرّح فیها بتقدیم المجمع علیه و المشهور علی غیرهما، و بعد التساوی من هذه الجهة رجّح المخالف للعامّة و الموافق للکتاب علی غیرهما، فلو کان ذلک- أی عدم کون الخبر مخالفا للکتاب- من شرائط حجّیّة الخبر فی نفسه لکان المخالف ساقطا من الأوّل.

و بالجملة، المقبولة دلیل قطعیّ علی أنّ المراد بمخالفة الکتاب لیس هو المخالفة التباینیّة، بل المخالفة بنحو العموم المطلق و شبهه ممّا نعلم بصدوره من الأئمة علیهم السّلام قطعا، و حینئذ کما نحتمل کون الصادر من الخبرین ما یوافق الکتاب و یخالف العامّة دون الآخر، کذلک نحتمل صدور المخالف له و الموافق لهم.

و أمّا وروده لبیان الحکم الواقعی دون الآخر- بأن لم یصدر أصلا أو أرید خلاف ظاهره علی تقدیر صدوره- فلیس لنا قطع و لا اطمئنان بعدم صدور المخالف للکتاب و الموافق للعامّة. هذا أحد الوجوه التی ذکرها قدّس سرّه لإبطال الترجیح.

و من الوجوه التی أفادها: أنّ حمل إطلاقات التخییر علی مورد فقد المرجّحات، و تقییدها بما إذا لم یکن مرجّح فی البین لا یمکن، لکونها فی مقام الجواب عمّن سأل عن حکم المتعارضین و یکون موردا لحاجته⁽¹⁾.

و نضیف نحن إلی ما أفاده أنّ تقیید إطلاقات التخییر بما إذا فقدت

المرجّحات موجب لأن لا یبقی لها مورد إلّا نادرا، إذ قلّما یتّفق تساوی الخبرین و عدم ترجیح أحدهما بمرجّح ما.

و فیه: أنّ دلیل المقیّد بیان، و قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة لیس کقبح الظلم، بل کقبح الّذی ربما یرتفع بمصلحة فیه، و قد أفاد شیخنا الأستاذ قدّس سرّه أنّا لم نجد إطلاقا أقوی من إطلاق قوله علیه السّلام: «لا یضرّ الصائم ما صنع إذا اجتنب أربع خصال»⁽¹⁾و مع ذلک نقیّده.

و أمّا عدم بقاء المورد فیلزم علی القول بالتعدّی عن المرجّحات المنصوصة إلی مطلق ما یکون مرجّحا لا علی القول المختار من الاقتصار علی ما فی الأخبار من المرجّحات الثلاث: الشهرة، و موافقة الکتاب، و مخالفة العامّة، إذ ما یکون خالیا عن هذه الثلاث من الخبرین المتعارضین- ممّا لا یکونان بمشهورین و لیس مضمونهما فی الکتاب و یکون کلاهما موافقا أو مخالفا للعامّة- فی غایة الکثرة.

و من الوجوه التی أفادها: أنّ أجمع خبر للمزایا المنصوصة هو المقبولة و المرفوعة، و هما- مضافا إلی أنّ المرفوعة ضعیفة سندا- واردتان فی مورد الحکومة و التنازع و التخاصم، و التعدّی إلی مورد الفتوی- الّذی هو محلّ الکلام- لا دلیل علیه⁽²⁾.

و فیه- مضافا إلی کفایة غیرهما ممّا یدلّ علی الترجیح بموافقة الکتاب و مخالفة العامّة، و مضافا إلی عدم ورود المرفوعة فی مورد الخصومة-: أنّ الإمام علیه السّلام فی المقبولة- بعد ما سقط حکم الحکمین بالتعارض و التساوی فی

الصفات- أرجع المتخاصمین إلی الروایتین اللتین استند الحکمین إلیهما، و أمر بالأخذ بالمجمع علیه منهما، ثمّ بالأخذ بما وافق الکتاب و خالف العامّة. و هذا الظهور فی المقبولة- کما فهمه الأصحاب حتی الکلینی قدّس سرّه، حیث إنّ عبارته التی نقلها الشیخ قدّس سرّه فی الرسائل ظاهرة فی أنّه قائل بالتخییر بعد فقد المرجّحات الثلاث لا مطلقا⁽¹⁾- ممّا لا ریب فیه.

و لا یضرّ بالمقصود أمر الإمام علیه السّلام فی ذیل الروایة بإرجاء الواقعة إلی لقاء الإمام علیه السّلام، لکونه فی مورد لا بدّ فیه من الترجیح.

نعم، ما أفاده- من أنّ المرفوعة ضعیفة- متین جدّاً، فإنّها منقولة فی کتاب غوالی اللئالی عن العلّامة عن زرارة، و نقل أنّها لیست فی شی‌ء من کتب العلّامة أصلا، لکونها روایة غیر معلومة، فلا معنی لانجبارها بعمل الأصحاب.

و الحاصل: أنّها ضعیفة جدّاً، لعدم ثبوت روایة العلّامة، و علی تقدیر ثبوت نقله إیّاها عن زرارة لا تعلم الواسطة بینه و بین زرارة، فلو کانت موجودة فی کتبه، لم نکن نقبلها فکیف إذا لم یثبت أصل وجودها.

و بالجملة، الّذی نستفیده من الروایات هو وجوب الترجیح، و لا نعرف فی ذلک مخالفا إلّا صاحب الکفایة، لما عرفت من أنّ الکلینی قدّس سرّه أیضا قائل بالتخییر بعد فقد المرجّحات الثلاث، و السیّد الصدر شارح الوافیة أیضا لیس من القائلین بالتخییر الّذی هو محلّ الکلام، و هو التخییر فی المسألة الأصولیّة، بل هو- علی ما یستفاد من کلامه- قائل بالتوقّف، و معناه الاحتیاط فی المسألة الأصولیّة و عدم الإفتاء لا بالترجیح و لا بالتخییر و إن کان قائلا به فی مقام العمل و فی المسألة الفرعیّة. هذا کلّه فی أصل وجوب الترجیح.

بقی الکلام فی جهات أخر:

الأولی: فی عدد المرجّحات،

و هو منحصر بالشهرة، و مخالفة العامّة، و موافقة الکتاب. و أمّا صفات الراوی من الأصدقیة و الأفقهیة فلیست من المرجّحات، لعدم کونها مذکورة فی شی‌ء من الروایات إلّا المرفوعة، و قد عرفت أنّها فی نهایة الضعف.

و أمّا ما ذکر فی المقبولة فهو لترجیح حکم الحاکم الأفقه علی غیره بما هو حاکم لا بما هو راو، و لم یذکرها الکلینی أیضا مع ذکره المقبولة فی کتابه بل لم یذکرها أحد من المشایخ الثلاث مع أنّ المقبولة مرویّة عنهم.

و اعتذار الشیخ قدّس سرّه بأنّ عدم ذکرهم لها لعلّه من جهة وضوح اعتبارها⁽¹⁾غریب، ضرورة أنّ مخالفة العامّة و موافقة الکتاب تکونان أوضح من صفات الراوی بمراتب فعدم ذکرهما أولی.

و هکذا لا یسمع إلی ما نقله الشیخ عن بعض المحدّثین من أنّ عدم ذکر الکلینی قدّس سرّه لها من جهة أنّ روایات الکافی کلّها صحیحة عنده⁽²⁾، لأنّ دعوی أنّ روایات الکافی کلّها متساویة من جهة صفات رواته- بأن لم یکن تفاضل بینهم أصلا- دعوی غیر معقولة.

نعم، جمیع الروایات کانت معتبرة فی نظره و لو کان بعضها صحیحا و بعضها موثّقا، بل تقسیم الخبر إلی الصحیح و الموثّق و الحسن و غیر ذلک اصطلاح من العلّامة قدّس سرّه، و لم یکن ینظر من قبله إلی صفات الراوی، بل کان یعمل بما فی المجامیع المعتبرة مع عمل الأصحاب کائنا ما کان.

فاتّضح أنّ صفات الراوی لیست من المرجّحات، لعدم الدلیل علی

اعتبارها، بل نفس إطلاق المقبولة- حیث حکم بتقدیم الأفقه و لو کان راوی الروایة التی تکون مستندة لحکم الحاکم غیر الأفقه أفقه من راوی الروایة التی تکون مستندة للحاکم الأفقه- دلیل علی عدم اعتبارها کما لا یخفی، بل المرجّحات منحصرة بالثلاث المذکورة، کلّها فی المقبولة، و غیر الشهرة منها فی غیرها أیضا.

الجهة الثانیة: فی ترتیب هذه المرجّحات.

لا إشکال فی تقدیم الشهرة علی غیرها، لکونها أولی المرجّحات التی ذکرت فی المقبولة.

و لا معارضة للمقبولة مع المرفوعة فی ذلک، لما عرفت من أنّ الحکم بتقدیم الأفقه فی المقبولة راجع إلی الحاکم من حیث هو حاکم لا من حیث هو راو، فالشهرة هی أولی المرجّحات فی المقبولة و المرفوعة، ثمّ مخالفة العامّة و موافقة الکتاب معا مرجّحة- بعد فقدان المرجّح الأوّل- بمقتضی المقبولة، ثمّ بعد ذلک أحد الأمرین منهما مرجّح بلا ترتیب بینهما، و ذلک لأنّ الإمام علیه السّلام و إن حکم بتقدیم ما له کلتا المزیّتین بعد کون الخبرین کلیهما مشهورین إلّا أنّ الراوی حیث فرض بعد ذلک أنّهما کلیهما عرفا الحکم من الکتاب و السنّة، و أمره علیه السّلام بالأخذ بما یخالف العامّة یعلم منه أنّ موافقة الکتاب أیضا- کمخالفة العامّة- بنفسها بلا انضمامها إلی مخالفة العامّة مرجّحة، و إلّا لکان ضمّ موافقة الکتاب- مع کفایة مخالفة العامّة بنفسها- من قبیل ضمّ الحجر إلی جنب الإنسان. هذا، مضافا إلی استفادة ذلک من غیر المقبولة ممّا أمر بالأخذ بما یوافق الکتاب.

بقی ما إذا کان أحد الخبرین موافقا للکتاب، و الآخر مخالفا للعامّة، و حکمه غیر مذکور لا فی المقبولة و لا فی غیرها من روایات الترجیح، فیبقی

تحت مطلقات التخییر، لکن مقتضی ما حکی عن رسالة القطب الراوندی بسنده الصحیح عن الصادق علیه السّلام- «إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فاعرضوهما علی کتاب اللّه، فما وافق کتاب اللّه فخذوه و ما خالف کتاب اللّه فذروه، فإن لم تجدوهما فی کتاب اللّه فاعرضوهما علی أخبار العامّة، فما وافق أخبارهم فردّوه و ما خالف أخبارهم فخذوه»⁽¹⁾الحدیث- أنّه یتعیّن الأخذ بما یوافق الکتاب فی هذه الصورة.

الجهة الثالثة:

لا یکون توثیق أحد راویا من رواة روایة، و جرح آخر إیّاه داخلا فی الخبرین المتعارضین، و هکذا تعارض أقوال اللغویّین فی معنی ألفاظ الروایة بأن قال الصحاح: إنّ معنی اللفظ الکذائی کذا، و قال القاموس علی خلافه، لأنّ مورد أخبار علاج التعارض هو الخبران المرویّان عن المعصوم لا مطلق الخبر.

الجهة الرابعة:

نقل الشیخ⁽²⁾قدّس سرّه روایات فی المقام مفادها الأخذ بأحدث الخبرین، و مقتضاها أن تکون الأحدثیة أیضا من المرجّحات. و لکن بعضها أجنبیّ عن المقام، لکونه فی مورد القطع بالصدور، مثل ما⁽³⁾ما دلّ علی وجوب الأخذ بأحدث الحدیثین اللذین یسمعهما بلا واسطة من الإمام علیه السّلام، و معلوم أنّ الإمام علیه السّلام أعرف و أعلم بوظیفة کلّ وقت، فیجب أن یعمل بما عیّن من الوظیفة فی الحال و لو کان مخالفا لما عیّنه قبل ذلک، کما فی قضیّة علی بن یقطین. و هذا لا ربط له بمحلّ الکلام، الّذی هو ورود خبرین متعارضین

یحتمل صدقهما و کذبهما.

نعم، بعضها لا یأبی عن ذلک، کروایة معلّی بن خنیس: إذا جاء حدیث عن أوّلکم و حدیث عن آخرکم بأیّهما نأخذ؟⁽¹⁾إلی آخره، إلّا أنّها غیر معمول بها، و مخالفة لجمیع الروایات الواردة فی المقام من المقبولة و غیرها، فهی ساقطة عن الحجّیّة.

الجهة الخامسة: هل التخییر فی المقام تخییر فی المسألة الأصولیّة أو الفرعیة؟

بعض الأخبار لا یأبی عن الثانی، کما عبّر بلفظ «بأیّة عملت»⁽²⁾لکن ظاهر غیره التخییر فی المسألة الأصولیّة، حیث عبّر بلفظ «بأیّهما أخذت»⁽³⁾و نحوه، و ظاهره أنّه مخیّر فی أخذ أیّهما حجّة و اختیار أحدهما دلیلا له، و أخبار الترجیح أیضا شاهدة علی ذلک، حیث لا إشکال فی أنّها لترجیح أحدهما فی مقام الحجّیّة و إسقاط الآخر، و ما یکون عند وجود المرجّح هو الوظیفة- و هو أخذ ذی المزیّة حجّة و إلغاء الآخر- یکون هو الوظیفة عند فقد المرجّح، غایة الأمر أنّه یکون تخییرا.

و الحاصل: أنّه بعد سقوط الخبرین عن الحجّیّة بالتعارض و خروجهما عن تحت أدلّة الحجّیّة بسقوطهما عن الطریقیّة و الکاشفیّة الفعلیّة تدلّ أخبار الترجیح علی حجّیّة موافق الکتاب مثلا، و کونه معیّنا طریقا و کاشفا، و أخبار التخییر علی أنّ ما یختاره المکلّف من المتساویین یکون هو طریقا و حجّة دون

الآخر، فاختیار المکلّف یکون جزءا أخیرا لموضوع الحجّیّة.

ثمّ إنّ الظاهر أنّ النزاع فی کون التخییر ابتدائیّا أو استمراریّا مبتن علی ذلک، فإن قلنا بأنّ التخییر تخییر فی المسألة الفرعیّة، فلا إشکال فی کونه استمراریّا، إذ معناه أنّ المکلّف مخیّر- مثلا- فی القصر و الإتمام فی المورد الّذی جاءه حدیثان مختلفان فی ذلک، و إن قلنا بأنّه تخییر فی المسألة الأصولیّة، فلا إشکال فی کونه ابتدائیّا، لأنّ معناه أنّ ما اختاره هو الحجّة، و الآخر ساقط عن الحجّیّة، و بعد سقوطه عنها عودها یحتاج إلی دلیل.

و حیث استظهرنا من الأدلّة کونه تخییرا فی المسألة الأصولیّة- بقرینة أخبار الترجیح أوّلا و ظهور نفس أخبار التخییر ثانیا من جهة أنّ الأخذ بالخبر ظهوره فی العمل بمضمونه و جعله سندا و مدرکا و حجّة له- یکون التخییر ابتدائیا.

و قد ذکرنا أنّ ما عبّر بلفظ «بأیّ منهما عملت وسعک» مثلا غیر آب عن التخییر فی المسألة الفرعیّة، و الآن نقول: إنّ ظاهر العمل بالخبر أیضا هو الأخذ بمضمونه و الالتزام بمدلوله، و من الواضح أنّ معنی الأخذ بأحد الخبرین- اللذین مفاد أحدهما وجوب فعل، و مفاد الآخر إباحته- لیس هو إلّا الالتزام بمفاد أحدهما من الوجوب أو الإباحة، و هکذا معنی العمل بأحدهما لیس إلّا العمل بمضمونه من الالتزام بالوجوب أو الإباحة، فعلی ذلک مفاد جمیع الأخبار متّحد، و هو جعل أحدهما دلیلا و حجّة باختیاره، و لا إشکال فی صحّة جعل الشارع ما یکون فیه اقتضاء الطریقیّة طریقا و لو بعد اختیار المکلّف، فقبل اختیار المکلّف لا یکون شی‌ء منهما حجّة، و بعد اختیاره یجعله الشارع طریقا، نظیر ما إذا جعل الشارع الاستخارة طریقا إلی حکم، فإنّه ممّا لا محذور فیه أصلا، و لا یعقل جعل أحدهما طریقا قبل اختیار المکلّف، فإنّ جعل الطریق

إلی المتناقضین غیر معقول.

ثمّ إنّ صاحب الکفایة قدّس سرّه أفاد فی وجه استمراریّة التخییر- بعد ما اختار کون التخییر تخییرا فی المسألة الأصولیّة- وجهین:

أحدهما: إطلاق أخبار التخییر، لعدم التقیید فیها بالزمان الأوّل، فمقتضاه ثبوت التخییر فی جمیع الأزمنة.

و ثانیهما: استصحاب التخییر الثابت فی الزمان الأوّل⁽¹⁾.

و لا یرجع شی‌ء منهما إلی محصّل.

أمّا الاستصحاب: فلأنّه لو کان هناک استصحاب فهو استصحاب حجّیّة ما اختاره و صار باختیاره حجّة فعلیّة، و استصحاب التخییر لازمه العقلی هو إلغاء حجّیّة الآخر.

و أمّا الإطلاق: فهو مفقود فی المقام، فإنّ خطاب «خذ بأیّهما شئت» مثلا خطاب بغیر الآخذ بأحد الخبرین، و بعد الأخذ بأحدهما یرتفع الموضوع.

و توهّم أنّه بالنسبة إلی الزمان الثانی غیر آخذ فاسد، فإنّ ما دلّ أحد الخبرین علی وجوبه، و الآخر علی إباحته إمّا واجب فی جمیع الأزمنة أو مباح کذلک، و معنی الأخذ بأحد الخبرین هو الأخذ بالوجوب فی جمیع الأزمنة أو الإباحة کذلک.

هذا، مضافا إلی أنّ ظاهر ما علّق الحکم فیه علی مجی‌ء الخبرین هو التخییر البدوی، فإنّ مجی‌ء الخبرین لیس له تعدّد، بل هما جاءا مرّة واحدة، و بعد الأخذ بأحدهما لیس للخبرین مجی‌ء آخر حتی یحکم بالتخییر.

ثمّ إنّه فاتنا من بحث الترجیح شی‌ء ینبغی استدراکه،

و هو أنّهم- أی

القائلین بالترجیح- اختلفوا فی الترتیب و عدمه، و القائلون بالترتیب أیضا اختلفوا فی تقدّم المجمع علیه و غیره من المرجّحات بعضها علی بعض.

فذهب صاحب الکفایة إلی أنّه علی القول بالترجیح لا ترتیب بین المرجّحات⁽¹⁾.

و المحقّق المیرزا حبیب اللّه الرشتی إلی تقدّم مخالفة العامّة علی باقی المرجّحات، نظرا إلی أنّ موافق العامّة ممّا یقطع أو یطمأنّ بعدم صدوره لبیان الحکم الواقعی⁽²⁾.

و شیخنا الأستاذ قدّس سرّه إلی تقدّم المجمع علیه علی مخالفة العامّة، و هی علی موافقة الکتاب، نظرا إلی أنّ المرجّحات تنقسم إلی أقسام ثلاثة بعضها مترتّب علی بعض: الصدوری، و الجهتی، و المضمونی، إذ لا بدّ أوّلا من إحراز صدور الخبر ثمّ جهته و أنّه لبیان الحکم الواقعی ثمّ مضمونه و أنّ ظاهره مراد جدّی أو لا. و المجمع علیه من الأوّل، و مخالفة العامّة من الثانی، و موافقة الکتاب من الثالث⁽³⁾.

و کلّ ذلک انحراف عن جادّة الصواب، إذ الترجیح لو کان بأیدینا، لکان لما ذکر وجه، لکن استفدنا الترجیح و الترتیب من الروایات، فجعل المجمع علیه مقدّما علی غیره فی المقبولة، و جعلت موافقة الکتاب مقدّمة علی مخالفة العامّة فی الصحیحة المذکورة فی کتاب القطب الراوندی.

و العجب من شیخنا الأستاذ حیث التفت إلی هذه الصحیحة و قال بأنّ العمل بها مشکل⁽⁴⁾.

فصل:

اشارة

علی القول بالترجیح الّذی هو المختار هو یقتصر فیه علی المرجّحات المنصوصة من المجمع علیه و موافقة الکتاب و مخالفة العامّة، أو یتعدّی إلی غیرها؟ الظاهر هو عدم التعدّی، إذ لا مقیّد لإطلاقات التخییر إلّا هذه الروایات التی اقتصر فیها علی هذه المرجّحات، فلو کان شی‌ء آخر مرجّحا أیضا للزم ذکره و بیانه، فلما ذا بعد فرض السائل فی المقبولة تساوی الخبرین من الجهات التی رجّح بها الإمام علیه السّلام قال علیه السّلام: «أرجه حتّی تلقی إمامک»؟

و قد تعدّی عنها الشیخ قدّس سرّه إلی مطلق ما یکون موجبا لأقربیّة أحد الخبرین من الآخر من حیث الصدور. و استند له إلی وجهین:

أحدهما: التعلیل بأنّ المجمع علیه ممّا لا ریب فیه. و تقریبه أنّ المراد من عدم الریب لیس هو عدم الریب حقیقة حتی یکون مقابله بیّن الغیّ، لوضوح أنّ مقابلة یحتمل صدوره، و لیس من بیّن الغیّ، بل المراد هو ما لا ریب فیه بالإضافة إلی الآخر، و إذا کان أحد الخبرین، له مزیّة توجب أقربیّته من الآخر من حیث الصدور، یکون ممّا لا ریب فیه بالإضافة إلی الآخر⁽¹⁾.

و فیه: أنّ هناک شقّا ثالثا، و هو کون المراد ما لا ریب فیه عرفا، و الروایة المشهورة المجمع علیها لا إشکال فی کونها یصدق علیها إنّها ممّا لا ریب فیها عرفا.

هذا، مضافا إلی أنّ العامّة لا یفهمون من «لا ریب» الإضافیّ منه، و یحتاج

إلی التقیید بأن یقال: فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه بالإضافة إلی الآخر.

هذا، مضافا إلی أنّ لازم ذلک التعدّی إلی کلّ ما یکون موجبا لأقربیّة أحدهما من الآخر صدورا و لو کان من جهة أنّ راوی أحدهما اثنان و الآخر واحد، أو أحد ینقل عن الآخر و یقول: سمعته قبل ساعة، و الآخر یقول:

سمعته قبل یوم، فإنّ ما کان راویه اثنین و ما سمعه قبل ساعة أقرب صدورا من الآخر، لأنّ احتمال الخطأ ..⁽¹⁾. فیه أقلّ من الآخر. و لا یناسب فی ذلک هذا التعبیر، بل المناسب أن یقال: ..⁽²⁾. ما کان راویه أکثر لا ریب فیه، إذ أیّ خصوصیة ..⁽³⁾. إذا کان المناط هو أقربیّة أحدهما من حیث إنّ راویه أکثر؟

و لا أظنّ أن یلتزم الشیخ قدّس سرّه بتقدّم ما کان راویه أکثر من الآخر ..⁽⁴⁾.

ثانیهما: التعلیل بأنّ الرشد فی خلافهم. و تقریبه أنّ الموافق للعامّة یحتمل صدوره بالوجدان، فلیس المراد أنّ المخالف لهم حقّ و رشد علی الإطلاق و الموافق لهم باطل و ضلال علی الإطلاق، بل المراد أنّ المخالف فیه جهة لیست فی الآخر، بها یکون أقرب من الآخر إلی الواقع، و هو حقّ بالإضافة إلی الآخر⁽⁵⁾.

و فیه: أنّ هذا اللفظ لم یرد فی روایة حتی یستدلّ به، و العجب من غفلة الشیخ قدّس سرّه و من بعده، عن ذلک! و الّذی هو موجود فی مرفوعة زرارة قوله: «فإنّ الحقّ فیما خالفهم» و هو و إن کان مرادفا لما ذکروه إلّا أنّها ضعیفة السند، و لیست مدرکا لهم فی باب الترجیح، و فی المقبولة قوله: «ما خالف العامّة ففیه الرشاد» و هو بنفسه جواب

عن السؤال لا أنّه علّة للجواب- کما فی المرفوعة- حتی یتعدّی منه إلی غیره.

هذا، مضافا إلی أنّ الخبرین بعد ما کانا کلاهما مشهورین کما فرضه السائل و کان أحدهما مخالفا للعامّة یطمأنّ بصدورهما و أنّ الموافق صدر تقیّة، فیصدق عرفا أنّ المخالف لهم هو حقّ و رشد و الموافق باطل و ضلال، فالمراد من کون الرشد فی الخبر المخالف لهم هو الرشد العرفی لا الإضافی.

مع أنّ المناط فی الترجیح لو کان أقربیّة أحدهما من الآخر إلی الصدور، لم یبق مورد لإطلاقات التخییر إلّا نادرا، إذ قلّما یکون الخبران المتعارضان متساویین بحیث لا یکون فی أحدهما شی‌ء یوجب ذلک و لو کان راوی أحدهما اثنین و الآخر واحدا، فإنّ الأوّل أقرب إلی الصدور من الآخر.

هذا، و لکن ما ذکرنا من أنّ الموافق یطمأنّ بصدوره تقیّة قابل للمناقشة، إذ الاحتمالات کثیرة، و نحتمل إرادة خلاف الظاهر من المخالف و صدور الموافق لبیان الحکم الواقعی، فالأولی أن یقال: إنّ حمل «الرشد» فی «فإنّ الرشد فی خلافهم»- علی تقدیر صدوره- علی الرشد الإضافی- کما أفاده الشیخ- بعید عن الأذهان، کما أنّ حمله علی الحسن- بأن کان المعنی: فإنّ الحسن فی مخالفتهم- بعید عن اللفظ، و ظاهر اللفظ أنّ المخالف لهم مطابق للواقع و حقّ، لکن من المعلوم أنّه لیس دائما کذلک، فیعلم أنّ هذا التعلیل لأجل الغلبة و أنّ الغالب هو موافقة الخبر الموافق لهم للتقیّة، بل الغالب مخالفته للواقع إمّا لأجل أنّه صدر تقیّة فی موارد تعارض الخبرین، أو لأجل أنّ العامّة یتعمّدون الکذب علی اللّه غالبا و لا یبالون به، فالخبر الموافق لهم بحسب الغالب غیر مطابق للواقع، فالتعلیل من جهة غلبة المطابقة فی الخبر المخالف، و لا بأس بالتعدّی لو فرض العلم فی مورد بمثل هذه الغلبة إلّا أنّه لیس لنا طریق إلی ذلک فی غیر ما أخبر به الإمام علیه السّلام، و هو المخالف للعامّة.

تذییل:

هل أخبار علاج التعارض شاملة للعامّین من وجه أو لا؟ فیه خلاف و إشکال.

و منشأ الإشکال أنّ تقدیم أحد العامّین من وجه تعیینا أو تخییرا موجب لإلغاء الحجّة بلا حجّة.

مثلا: تقدیم «أکرم العلماء» علی «لا تکرم الفسّاق» موجب لإلغاء «لا تکرم الفسّاق» فی مورد الافتراق- یعنی الفاسق غیر العالم- بلا سبب و بلا حجّة، إذ لا تعارض فی مورد الافتراق.

و إن قدّم فی بعض مدلوله- و هو خصوص مورد التعارض- لا تمام مدلوله، فلازمه التفکیک فی کلام واحد، و الالتزام بصدور بعضه دون بعض.

و من هذه الجهة ذهب شیخنا الأستاذ قدّس سرّه إلی الرجوع إلی المرجّحین الأخیرین: موافقة الکتاب، و مخالفة العامّة، و ألغی المجمع علیه، نظرا إلی أنّه مرجّح صدوریّ، و الکلام الواحد إمّا صادر بتمامه أو لیس بصادر، فإذا لم یکن کونه مرجّحا لأحد العامّین من وجه بتمام مدلوله، یرجع إلی المرجّحین الآخرین: الجهتی و المضمونی⁽¹⁾.

و یرد علیه ما ذکرنا من أنّ الترجیح من جهة الصدور أوّلا ثمّ بالجهة ثمّ بالمضمون اجتهاد فی مقابل النصّ، إذ هو أرجعنا فی الخبرین المتعارضین إلی المجمع علیه أوّلا ثمّ موافق الکتاب ثمّ مخالف العامّة، فإن کان النصّ شاملا للعامّین من وجه، فلا بدّ من الترجیح بکلّ من الثلاث علی الترتیب، و إلّا فلا بدّ من إلغاء الجمیع لا الترجیح ببعض دون بعض.

فالتحقیق أن یقال: لا یخلو المقام عن ثلاثة أقسام:

الأوّل: أن یکون کلّ من دلیلین بینهما عموم من وجه شاملا لمورد التعارض بنحو العموم الوضعی، کما إذا کان أحدهما «أکرم کلّ عالم» و الآخر «لا تکرم أیّ فاسق».

الثانی: أن یکون شمول کلّ له بنحو الإطلاق، مثل «أکرم العالم» و «لا تکرم الفاسق».

الثالث: أن یکون أحدهما بنحو العموم و الآخر بنحو الإطلاق.

و هذا القسم خارج عن محلّ الکلام، و داخل فیما یکون أحدهما قرینة عرفیّة علی الآخر، کما مرّ.

و لنقدّم مقدّمتین لتوضیح الحال فی القسمین الأوّلین:

الأولی: أنّ بعض الأحکام الشرعیّة حکم للدالّ و بعضها للمدلول.

فالأوّل: کحرمة الکذب، فإذا قال أحد: «جاءنی فی یوم کذا ألف عالم» و فی الواقع لم یجئه أحد، فکلامه هذا و إن کان منحلا إلی ألف إخبار فی الحقیقة بدالّ واحد إلّا أنّه کذب واحد لا ألف کذب، و هکذا إذا قال أحد: «کلّ زوج غیر منقسم إلی متساویین» فهو کذب واحد و إن کان کلامه هذا منحلّا إلی الإخبارات غیر المتناهیة، لأنّ العدد الزوج غیر متناه، و کلّها غیر مطابق للواقع، و من الضروری أنّه لم یکذب بکلامه هذا بما لا یتناهی عددا و لم یعص بمعاص غیر متناهیة، بل کذب واحد و معصیة واحدة.

و الثانی: کحرمة الغیبة فإنّها حکم علی المدلول، فإذا فرضنا قال أحد:

«کلّ واحد من أهل هذا البدل فاسق» فقد اغتاب بعدد أفراد هذا البلد، و لکلّ أن یقول: لما ذا اغتبتنی و لعلّی لم أکن فاسقا و لو کنت فاسقا لم أکن متجاهرا به؟

المقدّمة الثانیة: أنّ الدلیل الواحد قابل للتبعیض من حیث الحجّیّة، و علیه بناء العقلاء أیضا، مثلا إذا قامت بیّنة علی أنّ هذه الدار لزید و أقرّ زید بأنّ

نصفها لعمرو، فلا ریب فی سقوط حجّیّة البیّنة فی محاکم العرف و الشرع بالنسبة إلی النصف، فیحکم بمقتضاها بأنّه مالک لنصفها.

و بعد ذلک نقول: إنّ الحجّیّة لیست من آثار و أحکام الدالّ و الکاشف حتی یقال: إنّ الدلیل الواحد الدالّ علی العموم إمّا حجّة أو لیس بحجّة، بل من أحکام المنکشف و المدلول، فإذا کانت لدلیل واحد کاشفیّة فی بعض مدلوله دون بعض للعلم بخلافه أو للتعارض، یبقی علی حجّیّته بالقیاس إلی ما له کاشفیّة کالمثال السابق و کما فی محلّ الکلام، فإنّ سقوط کلّ من العامّین من وجه عن الکاشفیّة فی مورد التعارض لا یضرّ بحجّیّته فی موردی الافتراق.

و یوضّح ذلک أنّه لو صرّح بالعموم بأن ورد «أکرم العالم بقسمیه العادل و الفاسق» و ورد أیضا «لا تکرم الفاسق بقسمیه العالم و الجاهل» فلا ریب فی حجّیّتهما فی العالم العادل و الفاسق الجاهل.

و حینئذ نقول: إن کان شمول کلّ من العامّین من وجه لمورد التعارض بالعموم الوضعی، فلا إشکال فی شمول أخبار علاج التعارض لهما فی مورده، لصدق الخبرین المتعارضین حقیقة فی مورد الاجتماع، إذ الخبر لیس اسما للّفظ حتی یقال: إذا صدق یصدق فی العامّین لا فی خصوص مورد الاجتماع، بل الخبر عبارة عن نقل حکم عن المعصوم علیه السّلام، نظیر نقل فتاوی المجتهدین، فحقیقة یصدق: جاءنا خبر علی وجوب إکرام العالم الفاسق، و خبر علی حرمة إکرامه، فیقدّم أحدهما بالترجیح أو التخییر.