آیات العقائد جلد 1

حديث هفتم 37

حديث هشتم 38

حديث نهم 38

حديث دهم 39

حديث يازدهم 39

حديث دوازدهم 40

ظاهر و باطن در بيان حضرت امام رضا عليه السلام 42

ديدگاه مفسران 44

تفسير كنز الدقائق 44

تفسير الميزان 47

تفسيرهاي انحرافي و برداشت‌هاي ناصواب 50

سخن ابن عربي 50

شرح قيصري 56

ديدگاه ملاصدرا 58

ديدگاه ابن عربي در عتاب موسي به هارون 60

تأويلي در لاجبر و لاتفويض 61

سخن صاحب «بيان السعاده» : 63

اول و آخر و ظاهر و باطن در بيان تأويل 65

آيه دوم: الله نُورُ الّسَمَاوَاتِ وَالأرضِ... 70

بررسي واژه‌ها و معناي آيه 73

چگونگي اطلاق نور به خدا 74

مَثَل نور خدا 77

سخن علامه طباطبائي 77

نقد سخن علامه 79

يادآوري و تتميم 80

سخن ملاصدرا 82

ديدگاه ابن عربي 83

نقد نظر ملاصدرا و ابن عربي 83

نظر سيد حيدر آملي 84

نقد 86

باطن و تأويل آية نور 87

سخن ابن سينا 91

احاديث تأويل در آية نور 92

مَثَل و نفي مِثْل 95

ارتباط آية بيوت با آية نور 96

سخن پاياني 97

آيه سوم: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيءٌ... 100

روايات 105

تفسيرهاي نادرست 107

پاسخ 108

آيه چهارم: لَقَدْ كَفَرَ اّلَذِينَ... 112

عيسي در قرآن 114

معرفي عيسي توسط خودش: 115

عيسي از نگاه مسيحيان 116

عيسي فرزند مريم است، نه فرزند خدا 118

خداوند منزّه از اتّخاذ فرزند است 119

وحدت در تثليث 121

فخررازي 122

اقانيم ثلاثه 122

عيسي و مادرش إله نيستند 123

عيسي خبر از مرگ خود مي‌دهد 124

تبيين و ردّ عقيدة برخي عرفا و فلاسفه 125

1- شرح قيصري 126

2- شرح مؤيد الدين جَندي 128

3- ممد الهمم 132

نتيجه 133

علامه جعفري مي‌فرمايد: 134

و اينك از استاد مطهري بشنويد: 136

آيه پنجم: ألَمْ تَرَ إلَي رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الّظِلِّ... 140

بررسي واژه‌ها و تبيين آيه 142

سخن فلاسفه و اهل عرفان 146

سخن ابن عربي 147

سخن ابن عربي در فصوص الحكم 153

سخن ملاصدرا 157

بيان بعضي از معاصرين 162

چگونگي نگرش به عالَم 165

بيان استاد شهيد مطهري 166

ب) نگرش مجموعي (كل‌نگر) 167

اصالتِ ماهيت يا اصالت وجود 169

سخن قاضي سعيد قمي 174

ديدگاه ملاعبد الرزاق لاهيجي 177

استدلال قائلان «اصالت وجود» 184

قاعدة بسيط الحقيقه 191

آيه ششم: وَ مَا رَمَيْتَ... 200

نظر اول 202

نظر دوم 206

نظر سوم 207

بيان شيخ طوسي 209

نظر چهارم 210

قائلان به وحدت وجود 211

ديدگاه ميرزا علي همداني 212

نظر پنجم (قائلين به جبر): 213

خلاصة كلام 215

آيه هفتم: وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ... 218

بررسي واژه‌ها 221

روايات و تفاسير 225

تفسير كشاف 228

تفسير الميزان 229

تفسير البيان 231

ديدگاه فلاسفه و اهل عرفان 233

سخن مرحوم فيض كاشاني 233

سخن ابن عربي 234

بررسي يك حديث 247

آيه هشتم: وَ لاتَدْعُ مَعَ اللهِ... 254

روايات 257

ديدگاه مفسران 261

تفسير الميزان 261

تفسير نفحات الرحمن 267

ديدگاه فلاسفه و عرفا 268

نمايه روايات: 282

كتابنامه 287

سخن ناشر

اشاره

آنچه در اين نوشتار ملاحظه مي‌كنيد، سلسله درس‌ها و مباحثي است كه استاد معارف حضرت آيت الله سيد جعفر سيّدان دامت بركاته در جمع گروهي از طلاب حوزة علميه مشهد افاضه فرموده‌اند و به تفسير و تبيين آيات اعتقادي پرداخته، پاره‌اي از انحرافات و برداشت‌هاي نادرستي را كه از اين آيات صورت گرفته بيان كرده‌اند.

اين بحث‌ها كه از نوار پياده شده بود توسط برخي از شاگردان مورد اعتماد معظم‌له جهت استفادة بيشتر دانش‌پژوهان و شيفتگان مكتب اهل بيت، تلخيص، ويرايش و منبع‌يابي گرديد و به صورت حاضر ارائه شده است.

اميد است كه انتشار اين اثر ارزشمند، مورد قبول ناحية مقدسة امام عصر حضرت بقية الله الأعظم عَجَّلَ اللهُ تَعالي فَرجَهُ الّشَريف قرار گيرد.

ناشر

مشهد مقدس

مقدمه

قرآن، آخرين كتاب الهي است كه در آن معارف فراواني آمده و آكنده از علم و حكمت و اَخبار گذشته و آينده و سياست و حكومت مي‌باشد. اين كتاب استوارِ خدا، به آدمي راه مستقيم را مي‌نماياند و با بشارت و بيم و فراخواني به عدل و احسان و نيكي و تقوا و عمل به قوانين شريعت، انسان را از رذيلت‌ها برحذر مي‌دارد و به فضيلت‌ها و صفات بايستة انساني ورهپويي سوي كمال و حيات حقيقي و بصيرت‌يابي فرامي‌خواند و بر تدبّر و تفكّر و به‌كارگيري عقل و خرد در بهتر شناختن پديده‌هاي هستي و آيات الهي تأكيد مي‌ورزد.

قرآن از جانب خداوند فرود آمده و آكنده از نور و هدايت و رحمت و سلام است كه هيچ شكي در آن نيست و در سراسر آن اختلاف و ناسازگاري به چشم نمي‌خورد.

اين كتاب روشنگر از آدمي مي‌خواهد كه به خود آيد، در آفاق هستي و در بي‌كرانة وجود خويش نيك بينديشد، زنگارهاي غفلت و ناپاكي‌هاي گناهان و خطاها را با آمرزش خواهي از خدا، توبه و زاري و ناله و دعا، از صفحة دل بزدايد و قلب خويش را صفا و روشني بخشد، و تا مي‌تواند به معروف‌ها و آنچه خير و نيك است عمل نمايد و از منكرات و زشتي‌ها، خويشتن و مردم را باز دارد و زندگي اين جهاني‌اش را از ايمان و عمل صالح و كارهاي نيك، بياكَنَد و در تكاپوي رسيدن به مقامات عالي و متعالي برآيد تا سزامند ورود در بهشتي گردد كه نعمت‌هاي آن به شمار در نمي‌آيد و گستره‌اش آسمان‌ها و زمين را در

مي‌نوردد و ويژگي‌هاي آن فراتر از حد توصيف و بيان است، و فراتر از آن، مقامِ قرب و رضوان الهي است كه نصيب بندگان برگزيدة خدا مي‌شود.

قرآن كتاب توحيد است و بيان مي‌دارد كه به زبان عربي مبين (و جدا از ابهام و پيچيدگي) نازل شده و بيان‌گر حقايق است و بيان هرچيزي را مي‌توان در آن يافت.

از ميان تعاليم و آموزه‌هاي فراواني كه در قرآن آمده و بجاست دربارة هر يك از آنها پژوهش‌هاي گسترده‌اي در ابعاد مختلف صورت گيرد، برخي آيات اعتقادي قرآن كه حاوي معارف والايي است، در اين سلسله درس‌ها تبيين شده و شيوة درست بهره‌مندي از قرآن در اين زمينه ارائه گرديده و خطرهايي كه در اين راستا وجود دارد و دامن‌گير برخي از پيروان مكتب فلسفه و عرفان اصطلاحي شده است، يادآوري گرديده است.

بي‌گمان براي اثبات خداوند متعال و قبول رسالت انبيا (عليهم السلام) از عقل استفاده مي‌شود و بديهي است كه پس از دستيابي عقل به وحي، بايد از معارف والاي وحياني استفاده كرد.

پس از آنكه وحي با عقل اثبات شد، عقل خود درمي‌يابد كه وحي منبعي استوار و مطمئن براي دريافت حقايق است؛ زيرا عقل به محدوديتِ خويش پي مي‌برد و خطاها و شوائب و اَوهامي كه در اين راستا ممكن است عاقل را به لغزاند و به كژ راهه سوق دهد و از حقيقت دور سازد، در نظر مي‌آورد.

و از سويي عقل درمي‌يابد كه خطا و محدوديت، در وحي راه ندارد؛ زيرا تعاليم وحي (قرآن و سخنان پيامبر (صلي الله عليه و آله) و خاندان عصمت) برگرفته از علم نامتناهي حضرت حق است، پس لازم و ضروري است انسان از آن غفلت نكند و در مسائل و مباحث مختلف ديني از اين منبع اصيل و عظيم استفاده كند.

البته چنان‌كه پيداست آيات و احاديثي مورد استفاده قرار مي‌گيرد كه از

متشابهات نباشد و از روشني دلالت برخوردار باشد، چنان كه در احاديث، افزون بر روشني دلالت، قوت سند و صحت انتساب آن به معصومين (عليهم السلام) نيز بايد احراز گردد. با توجه به آنچه گفته شد سعي بر آن است كه با به كارگيري نور عقل در آيات قرآن تدبّر شود و بيانات پيامبر گرامي اسلام و عترت آن حضرت كه مفسران حقيقي قرآن كريم‌اند در كانون توجه قرار گيرد.

آري، بايد نخست، به كساني رجوع كنيم كه اعتبارشان را از خدا و پيامبرش گرفته‌اند و سخنشان مستند به وحي است و حجت دانسته مي‌شود (نه آراي پراكنده و مختلف بشري كه در معرض انحراف مي‌باشند) از اين‌روست كه رسول گرامي اسلام از مسلمانان مي‌خواهد كه به قرآن و عترت دست آويزند و با عقلشان سوي قرآن و عترت بروند؛ زيرا آنان مردمان را از ظلمت‌هاي گوناگون سوي نور رهنمون مي‌گردند.

امام صادق (عليه السلام) از پدر بزرگوارشان (عليه السلام) روايت مي‌كنند كه پيامبر (صلي الله عليه و آله) در خطبه‌اي فرمود:

و بَعَثَ إليهم الّرُسُل لِتكونَ له الحجّةُ البالغةُ على خلقه، و يكونُ رُسُلُه إليهم شهداءَ عليهم؛ و ابتعث فيهم النبيين مبشرين و منذرين {لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ}⁽¹⁾، و لِيَعقِلَ العبادُ عَن رَبِّهم ما جَهِلُوه، فَيَعرِفوه بربوبيّته بعد ما أنكروا، و يُوَحِّدُوه بالإلهيّة بعد ما عَضَدُوا (عَنَدُوا)؛⁽²⁾

خداوند رسولانش را سوي مردم فرستاد تا براي او حجتي رسا بر خلقش باشند، و اين فرستادگان بر خلق گواه باشند؛ و در ميانشان پيامبران را با مژده و بيم

1) . الأنفال (8) : 42.

2) . توحيد صدوق: 45، حديث 4 ؛ علل الشرايع1: 119، حديث 1 (با تفاوتي در عبارت) ؛ بحارالانوار 4: 288، حديث 19.

برانگيخت تا هر كه هلاك مي‌شود با بيّنه [آيت و حجتي روشن] هلاك گردد و هركس [به هدايت و حق‌شنوي و حيات ديني و اعتقادي درست] جان مي‌گيرد و حيات مي‌يابد با حجت زنده شود.

وبراي آنكه بندگان عقلشان را دربارة آنچه نمي‌دانند،و از پروردگارشان رسيده به كار اندازند [و حقايق دين را از پروردگارِشان دريافت دارند] و ندانسته‌ها را بياموزند و پس از انكار، پروردگارشان را بشناسند و بعد از رفتن [و سرگرداني] به اين‌سو و آن‌سو(يا بعد از عناد و ستيزه‌جويي) يكتاپرست گردند.

در اين راستا چند نكته شايان توجه است:

بديهي است كه مطالب وحياني هرگز با حكم عقل مخالفت ندارد و مطابق با واقع و حقيقت مي‌باشد؛ زيرا حقايقي است كه از علم بي‌خطاي حضرت حق نشأت مي‌گيرد. در صورتي كه مطلبي در قرآن و حديث به گونه‌اي باشد كه ظاهر آن با عقل سازگار نباشد، بايد توجيه شود، هرچند در اين گونه موارد مي‌توان توجيه لازم را در تعاليم وحياني يافت و خود معصومين (عليهم السلام) بهترين توجيه‌ها را ارائه كرده‌اند.

ترديدي نيست كه بعضي از آيات قرآن داراي تأويل است، يعني افزون بر آنچه از ظاهر آنها استفاده مي‌شود، داراي معني و معاني ديگري است كه ابتدائاً از ظاهر آنها به نظر نمي‌آيد. روشن است كه چنين مطالبي را كه در ظاهر آيات نمود ندارد (تأويلات) جز از طريق معصومين (عليهم السلام) نمي‌توان پذيرفت؛ زيرا ارائه مطالبي به عنوان مراد پروردگار متعال از آيات قرآن تنها از طريق حاملين وحي پذيرفتني است و تأويلات ديگران در صورتي كه منافات با اصول وحياني هم نداشته باشد، بر صحت و حجيت آنها دليلي وجود ندارد؛ زيرا چنان‌كه گفته شد و همگان مي‌دانند معيار و ميزان حجيت، عقل صريح و قرآن شريف و عترت پيامبر گرامي مي‌باشد و تأويلات غير مستند به معصومين (عليهم السلام) مستفاد از موازين ياد شده نيست.

3. هرگاه در تعاليم وحي، مصداق آيه، به صورت انحصاري مشخص شود، جايي براي طرح ديگر احتمالات و برداشت‌ها نيست و با وجود سخن معتبر معصوم (عليه السلام) تعميم آيه به معاني ديگر درست نمي‌نمايد.

آري، اگر انحصاري در تعيين مصداق نباشد، در آن صورت مي‌توان مصداق‌هايي را به عنوان يك احتمال براي آيه مطرح ساخت.

برداشت‌هاي مختلف و استنباط‌هاي گوناگون مفسران از آيات قرآن، هرگاه با اصول شريعت و عقايد استوار مذهب و مباني دين و ديگر آيات و تعاليم وحياني ناسازگار نباشد و به خدا و قرآن هم نسبت داده نشود، طرح آن به عنوان يك احتمال و استحسان و سخن علمي در ذيل آيات اشكالي نداشته و سودمند است.

هرگونه فهم تفسيري از آيه، در صورتي قابل اعتناست كه برخلاف لغت عرب و ظاهر صريح الفاظِ آيه، نباشد و به عبارت ديگر آيه تحمل آن را داشته باشد و از نظر ادبي و معنا - به گونه‌اي - آن مفهوم را برساند.

در ميان مكاتب و انديشه‌هاي بشري، مي‌توان آموزه‌هاي درستي را يافت، ليكن سخنان نادرست بسياري هم دارند كه در موارد زيادي ناخودآگاه ذهن‌ها را پر مي‌سازد و شخص به باورهايي مي‌رسد كه رهايي از آنها دشوار است.

از اين‌رو، شايسته و بسيار بجاست كه قبل از شكل‌گيري و نهادي شدن آراي بشري در ذهن، از مطالب وحياني استفاده شود.

و بسي جفاست كه مسلمان پيش از سخن وحي، بينش‌ها و ديدگاه‌هاي بشري را وارسي كند و با ذهني آكنده از رسوبات مكاتب و گرايش‌هاي گوناگون كه ديگر دانش‌ها آن را شكل داده‌اند به سراغ آموزه‌هاي وحياني آيد.

از خداي متعال مي‌خواهيم كه ما را جوياي حق ساخته و در صراط حق پايدار بدارد و پيوسته ما را از آموزه‌هاي مكتب وحي بهره‌مند سازد و از معارف قرآني و

حديثي سيرابمان نمايد و از وادي لغزنده و هلاكت‌ساز تفسير به‌رأي‌ها و تأويلات ناشايست و نسبت‌هاي ناروا به دين، مصونمان بدارد و ما را توفيق دهد كه عقايد حقه و معارف وحياني را آميزة جانمان كنيم و در راه نشر مكتب اهل البيت (عليهم السلام) كوشا باشيم و سرمايه حيات و عمرمان را بيهوده صرف تقليد از اين و آن (انسان‌هايي كه در معرض خطا و اشتباه‌اند) نكنيم، و جز وحي هيچ سخن ديگري را خطاناپذير نشماريم، و آوازة نام و شهرتِ شخصيت‌ها ما را نفريبد و از نقد و بررسي سخنشان به هراس نيفتيم. حمد و سپاس ويژة خداست كه پروردگار جهانيان است.

بخش پژوهش

مدرسة علوم ديني حضرت ولي‌عصر

(عَجَّلَ اللهُ تَعالي فَرجَهُ الّشَريف)

آيه اول: هُوَ الأّوَلُ وَ الآخِرُ...

اشاره

قال الله تعالى:

{هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالّظَاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ}

(سوره حديد (57) آيه 3)

اوست اوّل و آخر و ظاهر و باطن، و او به هرچيزي داناست.

از آيات اعتقادي كه در تفسير و برداشت مفهومي، مورد اختلاف قرار گرفته، آية سوم سورة مباركة حديد است، خداي متعال در كتاب منيرش مي‌فرمايد:

{هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالّظَاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَبِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ}؛⁽¹⁾

اوست اوّل و آخر و ظاهر و باطن، و او به هرچيزي داناست.

اين آيه از آيات مهم توحيدي است و سزامند است به دقت بررسي شود. روايات زيادي كه ذيل اين آيه از ائمه (عليهم السلام) نقل شده و بيانات بزرگان در اين زمينه شايان توجه است.

اهميت آيه

در ارتباط با جايگاه توحيدي شش آية اول سورة حديد - كه آية مذكور جزءِ آنهاست - به دو حديث كه نشان دهندة اهميت اين آيات است، اشاره مي‌شود.

1. در تفسير قمي آمده است كه آية آغازين سورة حديد همان سخن پيامبر (صلي الله عليه و آله) است كه فرمود:

اُعْطِيتُ جوامعَ الكلم؛⁽²⁾

جامع همة سخنان به من داده شد.

1) . سورة حديد (57) آية 3.

2) . تفسير قمي2: 350.

با توجه به حديث بعدي معلوم مي‌شود كه سورة اخلاص و شش آية اول سورة حديد، دربرگيرندة همة سخنان توحيدي است.

2. عاصم بن حُمَيد⁽¹⁾مي‌گويد: از امام سجاد (عليه السلام) دربارة توحيد سؤال شد، فرمود:

إّنَ اللهَ عزّوجلّ عَلِمَ أنَّه يكونُ في آخر الّزَمان اَقوامٌ مُتَعّمِقون، فَأنْزَلَ اللهُ تعالى {قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ} و الآياتِ مِن سُورةِ الحديد إلى قوله {عَلِيمٌ بِذَاتِ الّصُدُورِ} فَمَن رامَ وَراءَ ذلك فَقَدْ هَلَكَ؛⁽²⁾

خداي بزرگ مي‌دانست كه مردماني مُتَعَمِّق (فرو روندگان در مطالب) در آخرالزمان خواهند آمد؛ به همين جهت، سوره توحيد و آياتي از سورة حديد را فرو فرستاد. پس هركس وراي آن را قصد كند هلاك مي‌گردد.

براساس اين حديث، اگر كسي در مباحث توحيدي به چيزي غير از آنچه كه در سورة توحيد و اين آيات سورة حديد آمده است تمسك كند و حركت علمي و اعتقاديش سازگار با اين آيات نباشد و اينها را معيار قرار ندهد، هلاك خواهد شد.

نكوهش يا ستايش

اشاره

آيا در اين حديث «تَعَمُّق» مذمت شده است يا اينكه حديث اهل تعّمُق را مي‌ستايد؟

جمعي گفته‌اند: نه مدح است و نه ذم، بلكه حديث تنها خبر مي‌دهد به اينكه جمعي چنين و چنان خواهند آمد.

بعضي گفته‌اند: حديث در مدح آنهاست.

و گروهي حديث را در مذمت مُتَعَمِّق مي‌دانند.

1) . عاصم بن حميد از راويان مورد وثوق و از اصحاب امام صادق عليه السلام است و با واسطه از امام سجاد عليه السلام روايت مي‌كند.

2) . اصول كافي1: 91، حديث3 ؛ توحيد صدوق: 283 (باب40) حديث2 ؛ بحارالانوار3: 263.

ظاهر اين حديث، منع از فرورفتن در مسائل توحيدي و بسنده كردن بر نصوص است.⁽¹⁾

مرحوم مجلسي در مرآة العقول سه احتمال را مطرح مي‌كند و بيان مي‌دارد:

اينكه امام (عليه السلام) فرمود: «مُتَعَمِّقُون» يعني براي اينكه در آن ژرف بينديشند.

مقصود اين است كه (در ذات خدا) از دقت‌هاي عقلي بپرهيزند، بلكه در معرفت خداي سبحان بر آنچه خدا برايشان بيان كرده بسنده كنند.

برايشان معياري باشد تا افكار [و عقايدشان] را بر آن عرضه دارند (و بسنجند) و نلغزند و به خطا نروند.

آن‌گاه مي‌نويسد: نظر مياني اَظهر است.⁽²⁾

شواهدي وجود دارد كه مقصود از اين حديث، نكوهش و ذمّ مُتَعَمِّقُون است، نه ستايش آنها.

شاهد اول

لحن حديث كه فرمود: «عَلِمَ أنَّهُ يَكُونُ في آخِرِ الّزَمانِ اَقوامٌ مُتَعَمِّقُون» لحن مدح نيست؛ وگرنه از آنها به «أقوامٌ» تعبير نمي‌شد، بلكه با عباراتي نظير «أوليائنا»، «مِن شيعتنا»، «إخواني» و ... ياد مي‌شد. در روايات نمونه‌هايي براي اين سخن هست آنجا كه پيامبر (صلي الله عليه و آله) - در مورد مؤمنين آخر الزمان - به اصحاب فرمودند: شما اصحاب منيد و آنها برادران من ... . تعبير برادران را مي‌آورد كه حكايت از مدح دارد.

1) . بحار الأنوار3: 264.

2) . قوله: >متعمقون< أي ليتعمقوا فيه أو لا يتعمقوا كثيراً بأفكارهم بل يقتصروا في معرفته سبحانه علي ما بُيِّن لهم، أو يكون لهم معياراً يعرضون أفكارهم عليها، فلايزّلُوا و لايخطأوا، و الأوسط أظهر. (مرآة العقول1: 320).

در هرحال، لحن، چندان لحن تعريف نيست، بلكه عكس آن، بيشتر به نظر مي‌رسد؛ به‌ويژه آنكه در پايان حديث آمده است «فَمَن رامَ وَرآءَ ذلكَ فَقَدْ هَلَكَ» هشدار مي‌دهد كه فراتر رفتن از محدودة اين آيات انسان را هلاك مي‌سازد.

به نظر مي‌رسد اين شاهد، مؤيد مطلب است و شواهدي كه پس از اين مي‌آيد قوي‌ترند.

شاهد دوم

در كلمات قصار اميرمؤمنان علي (عليه السلام) آمده است كه:

اَلكُفرُ عَلى أَربَعِ دَعائِمَ: عَلى التَعَمُّق والّتَنازُع والّزَيغ والّشِقاق؛⁽¹⁾

كفر بر چهار ستون استوار است:

كنجكاوي بي‌جا، نزاع كردن با يك‌ديگر، كجروي و ميل به باطل، دشمني و زيربار حق نرفتن.

بنابراين، كفر، ناشي از عللي است، كه يكي از آنها تعّمُق است كه در بعضي موارد به هلاكت مي‌انجامد.

در ادامه سخن امام (عليه السلام) مي‌فرمايد: «فَمَن تَعَمَّق لَم يُنِبْ إلى الحَق»؛ هركس تعّمُق كند [در وادي‌هاي شبهه‌ناك فرو روَد و] به حقيقت باز نمي‌گردد.

مؤيّد اين كلام مولا، جملاتي است كه ثقة الإسلام كليني در اصول كافي از اميرالمؤمنين (عليه السلام) در وصف مؤمنان چنين نقل مي‌كند: «ولامُتَكلّفٌ ولامُتَعَمِّقٌ...»⁽²⁾؛ مؤمنين نه متكّلِف‌اند (تا چيزي را كه در آنها نيست به زور بر خود ببندند) و نه متعّمِق (و زياده‌رو).

بنابراين تعّمُق - به‌ويژه در ذات حضرت حق - از صفات مؤمن نيست و «مُتَعَمِّقُون» نمي‌تواند مدح باشد.

1) . نهج البلاغه، حكمت 31 ص 473 - 474 ؛ شرح ابن ابي‌الحديد 18: 142؛ شايان ذكر است كه در «اصول كافي2: 392» اين چهار ويژگي از شعبه‌هاي«غُلُوّ» به شمار آمده است.

2) . اصول كافي 2: 226.

شاهد سوم

شاهد سوم كه از جهتي از شاهد دوم هم قوي‌تر مي‌باشد مطلبي است كه در يكي از خطبه‌ها اميرالمؤمنين (عليه السلام) به معرفي راسخين در علم مي‌پردازد:

واعْلَم أّنَ الراسِخينَ في العلم، هم اّلَذينَ أغناهُمُ اللهُ عَن الإقْتِحام في الّسُدَدِ المَضروبة دونَ الغيوب، فَلَزِمُوا الإقرارَ بجُمْلة ما جَهِلُوا تفسيرَه من الغَيب المَحْجوب؛ فقالوا: {آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا}⁽¹⁾فَمَدحَ الله عزّ وجل اعترافَهم بالعَجْز عن تناول ما لَم يُحيطوا به علماً، و سَمّى تَرْكَهُم الّتَعَمُّق في ما لَم يُكَلِّفْهم البحثَ عنه منهم رسوخاً، فَاقْتَصِر على ذلك و لا تُقَدِّر عظمةَ الله سبحانه على قَدْر عَقْلك فَتَكونَ مِنَ الهالكين؛⁽²⁾

بدان‌كه راسخان در علم آنهايند كه خداوند آنها را از دست يازي به آنچه خود بر آنها پوشيده داشت و جزو اسرار غيبي قرار داد، بي‌نياز ساخت. پس آنان به همة آنچه كه تفسيرش را نمي‌دانند و بر آنها پوشيده است پاي‌بندند و مي‌گويند: «به آن ايمان آورديم، همة آن از سوي پروردگارمان است»

پس خداوند اعترافشان را به عجز (و ناتواني از رسيدن به آنچه از نظر علمي به آن احاطه نمي‌يابند) و ترك تعمق و فرورفتن‌شان را در آنچه كه مُكَلَّف به بحث از آن نيستند ستود و رسوخ ناميد. تو هم به همين بسنده كن و عظمت خداي سبحان را با عقلت اندازه مگير كه از هلاك شوندگان خواهي بود.

با توجه به اين شواهد، به نظر مي‌رسد كه حديث در نكوهش تعّمُق است پس سزاوار، بلكه لازم است كه پژوهش‌گران در مباحث اعتقادي - پس از آنكه با براهين عقلي به اصول اصلي اعتقادي رسيدند - تسليم ارشادات قرآني و حديثي

1) . سورة آل عمران (3) آية 7.

2) . توحيد صدوق: 55 - 56، حديث 13؛ نهج البلاغه، خطبة 91، ص 125 (خطبة اشباح).

امامان (عليهم السلام) باشند و از محدودة بيانات آن بزرگواران (كه مفسرين به حق كلام الهي‌اند) فراتر نروند و همة همتشان را در «تعّقُل در وحي»⁽¹⁾به‌كار برند؛ زيرا به وسيلة نورانيت سخنان آل محمد (عليهم السلام) مي‌توان همه حجاب‌هاي ظلماني را دريد و به بحار انوار سبحاني دست يافت، چه آنان مأمورند انسان‌ها را از ظلمت‌ها به سوي نور رهنمون شوند {لِتُخْرِجَ الّنَاسَ مِنَ الّظُلُمَاتِ إِلَى الّنُورِ}⁽²⁾.

با وجود سخنان هدايت‌آفرين آنها، حقيقت‌جوئي و هدايت‌يابي از سخن غير ايشان به منزلة دست وپا زدن در تاريكي‌ها است.

روايات

اشاره

با توجه به اينكه بهترين شيوه در فهم قرآن، رجوع به اهل ذكر و راسخان در علم است كه همان امامان معصوم (عليهم السلام) مي‌باشند، بايسته و مناسب است كه نخست به احاديثي بنگريم كه در اين باره رسيده است و قرآن را از زبان دانايان به كتاب الهي و معارف ربّاني، دريابيم.

حديث اول

ابن ابي‌يعفور مي‌گويد⁽³⁾از امام صادق (عليه السلام) دربارة اين سخن خداي بزرگ پرسيدم كه: {هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ} گفتم: اينكه خدا اول است، در مي‌يابيم؛ اما تفسير «آخر» را برايمان تبيين كنيد.

1) . امام كاظم عليه السلام به هشام فرمودند: يا هشام ما بَعَثَ الله أنبياءَه و رُسُله إلى عباده إلا لِيَعقلُوا عن الله؛ اي هشام، خدا انبيا و فرستادگانش را به سوي بندگانش نفرستاده مگر اينكه مطالب و معارف ديني را از ناحية خداوند بفهمند (يعني تنها راهِ امن دريافتِ معارف و حقايق، فراگيري از انبيا است). ( اصول كافي 1: 16 ؛ تحف العقول: 383)

2) . سورة ابراهيم (14) آية 1.

3) . علامه مجلسي مي‌گويد: سند اين روايت صحيح است (مرآه العقول2: 40).

امام (عليه السلام) فرمود:

إنَّه ليس شيءٌ إلّا يَبِيدُ أو يَتَغَيَّرُ أو يَدخُلُهُ التَغَيُّر و الّزَوالُ أو يَنتَقِلُ مِن لَون إلى لَونٍ و مِن هَيئةٍ إلى هَيئة و مِن صفةٍ إلى صفةٍ و مِن زيادةٍ إلى نُقصانٍ و مِن نُقصانٍ إلي زيادة إلاّ رّبَ العالمين؛ فإنّه لَم يَزل و لايزالُ بحالة واحدة.

هو الأّوَلُ قبلَ كُلِّ شيء، و هو الآخرُ عَلي ما لَم يَزل، و لاتَختلِف عليه الّصِفاتُ و الأسماءُ، كما تَختلِفُ عَلي غيره؛ مثلُ الإنسانِ اّلَذي يكونُ تُراباً مَرّةً، و مَرّةً لحماً و دماً، و مَرّةً رُفاتاً و رميماً؛ و كالبُسْر الذي يكون مَرّةً بَلَحاً و مَرّةً بُسراً، و مَرّةً رُطَباً، و مَرّةً تمراً، فَتَتَبَدَّل عليه الأسماءُ و الّصِفاتُ، و الله جلّ وعزّ بخلاف ذلك؛⁽¹⁾

هيچ چيزي نيست جز اينكه [سرانجام] از بين مي‌رود يا تغيير مي‌پذيرد يا در آن دگرگوني و زوال راه مي‌يابد يا از رنگي و هيئتي و صفتي به رنگ و هيئت و صفت ديگر درمي‌آيد و از زيادي به نقصان و از كاستي به فزوني مي‌گرايد مگر پروردگار جهانيان؛ زيرا او پيوسته بوده و خواهد بود. او اول است قبل از هرچيزي و آخر است به اين معنا كه زوال نمي‌پذيرد، و صفات و اسماء مختلف نمي‌پذيرد، چنان‌كه (اسماء و صفات دربارة) غير او مختلف مي‌گردد؛ مانند انسان كه در مرتبه‌اي خاك است و مرتبه‌اي گوشت و خون و در مرتبه‌اي، جسمي خرد شده و استخواني پوسيده، و مانند خُرما كه در مرتبه‌اي «بَلَح» (خُرماي سبز نارس) و در مرتبه‌اي «بُسر» (خُرماي نارسي كه از بلح رسيده‌تر است) و در مرتبه‌اي «رُطَب» (خُرماي تازة رسيده) و در مرتبه‌اي «تَمر» (خُرماي خشك كاملاً رسيده) است و اسما وصفاتِ او عوض مي‌شود. خداي بزرگ، به خلافِ اين است.

1) . اصول كافي1 : 115، حديث 5 (باب معاني الأسماء و اشتقاقها) ؛ توحيد صدوق: 314 ؛ بحارالأنوار4 : 182 ؛ تفسير برهان5 : 278 ؛ تفسير نورالثقلين4 : 145.

اين حديث، بيان مي‌دارد كه: هرآنچه در جهان خلقت وجود دارد در معرض تغيير و دگرگوني و زوال (و نيستي) است. چيزهايي كه در طبيعت يافت مي‌شوند پيوسته از نظر رنگ، شكل و حالت تغيير مي‌كنند، زماني فزوني مي‌يابند و زمان ديگر كاستي مي‌پذيرند.

ليكن خداي متعال، هميشه، يكسان و يكنواخت مي‌باشد، در گذشته و آينده تغييري در او روي نداده و نمي‌دهد (و زمان و مكان در رابطة با خدا مفهوم ندارد، جز اينكه رابطه‌شان رابطة خالق و مخلوق است و به تعبيري خدا زماني و مكاني نيست).

سپس امام (عليه السلام) به تبيين آيه مي‌پردازند و همه‌گونه تغيير و تغّيُر را از ذات مقدس حضرت حق نفي نموده وذات احديّت را، ازلي و ابدي معرفي مي‌فرمايند.

نيز از اين بيان شريف امام (عليه السلام) بينونت خالق و مخلوق - در حقيقت و ذات - به خوبي استفاده مي‌شود. در اينجا يك سؤال يا اشكالِ فرضي به ذهن مي‌آيد و آن اينكه: بهشت و دوزخ (و اهل آن) دوام دارند و پايدار مي‌مانند، آيا «آخر»به همان مفهومي كه دربارة خدا به كار مي‌رود - در توصيف آنها صحيح است؟

علامه مجلسي; در«مرآة العقول» در پاسخ اشكال تقديريِ مذكور مي‌نويسد:

مقصود از اين حديث بيان همين نكته است كه دوام بهشت و دوزخ با اختصاص آخريت به خداي سبحان منافات ندارد؛ زيرا اينها پيوسته در تغيير و تبديل و در معرض نابودي و زوال اند. (و دوام آنها به ارادة حضرت حق است) ولي ذات باري تعالي بالذات و الصفات اَزَلي و اَبَدي است به گونه‌اي كه هرگز تغييري بر او عارض نمي‌شود. پس هرچيزي جز وجه خداي متعال، نابود شونده و فاني است).⁽¹⁾كه جملة اخير اشاره دارد به آية 88 سورة قصص (28) {...كُلُّ شَيءٍ هَالِكٌ إّلَا وَجهه} .

1) . مرآة العقول 2: 40 - 41.

آن‌گاه علامة مجلسي; به بيان قول ديگري - در اين زمينه - مي‌پردازد، و مي‌گويد:

و گفته‌اند: آخر بودن خداي سبحان، بدان اعتبار است كه خدا پيش از قيامت، همة اشيا را نابود مي‌سازد سپس باز مي‌گرداند؛ چنان‌كه ظواهر بعضي از آيات و صريح بعضي از اَخبار، بر آن دلالت مي‌كند.⁽¹⁾

حديث دوم

در حديثي - كه سندِ آن «حَسَن» است - از ميمون البان روايت شده كه گفت: شنيدم كه از امام صادق (عليه السلام) دربارة اول و آخر بودن خدا سؤال شد،آن حضرت فرمودند:

الأّوَلُ لا عن أّوَلٍ قَبْلَه ولا عن بَدءٍ سَبَقه، و الآخرُ لا عن نهاية كما يُعْقَل مِن صفة المخلوقين و لكن قديمٌ أوّلٌ آخرٌ، لم يَزَل و لايَزُولُ بلا بَدءٍ ولا نهايةٍ، لا يَقَع عليه الحدوثُ، و لا يحولُ مِن حالٍ إلى حال، خالقُ كّلِ شيء؛⁽²⁾

خدا اول است بي‌آنكه اولي پيش از او بوده و بي‌آنكه آغازي بر او سبقت گرفته باشد، و آخر است يعني نهايتي براي او نيست (چنان‌كه نهايت داشتن از ويژگي‌هاي آفريده‌هاست) ليكن خدا قديم و اول و آخر است، بي‌آغاز و بي‌نهايت بوده و خواهد بود، حدوث بر او واقع نمي‌شود، و از حالي به حالي درنمي‌آيد، خالق (و آفريدگار) هرچيزي است.

علامه مجلسي; در توضيح اين حديث مي‌نويسد:

اينكه فرمود: خدا اول است «لا عن أّوَل قَبْلَه» بدان معناست كه زمان يا علتي بر خدا سبقت نگرفت.

1) . همان.

2) . اصول كافي 1: 116، حديث 6 ؛ توحيد صدوق: 313 ؛ بحارالانوار 3: 284.

و اين سخن كه: «و لا عن بَدْء»، اگر «بَدْء» بخوانيم؛ يعني خداوند بي‌ابتدا است، و اگر «بَديء» (بر وزن فعيل) باشد؛ يعني خدا اَوَّلِ بي‌علت است.

و عبارتِ: «لا عن نهايه»؛ يعني خدا از نظر ذات و صفات، نهايت ندارد.

جمله «لايَقَعُ عليه الحُدُوث» ناظر به اولّيَتِ خدا مي‌باشد، و جمله «و لايَحُول» ناظر به آخريّتِ ذات حضرت حق است.⁽¹⁾

اين حديث نيز به همان معنايي باز مي‌گردد كه در حديث پيشين بيان شد. امام (عليه السلام) دربارة اول بودن خدا بيان مي‌دارد كه:

خدا «اول» است؛ يعني آغاز و ابتدايي براي او نيست (نه اول به معناي اول عددي كه مي‌گوئيم: «اول» ، «دوم» ، «سوّم»...) خدا، اولي است كه هيچ آغازي بر او سبقت نگرفته تا علتِ آن باشد و خدا معلولِ آن علت قرار گيرد؛ و خدا، آخر است بدان معنا كه نهايت و پاياني ندارد.

وقتي دربارة اشيا «اول» و «آخر» مي‌گوييم مفهوم خاصي به ذهن مي‌آيد و ابتدا و انتهايي را در نظر مي‌آوريم. اين معنا، دربارة خدا راه ندارد. وقتي مي‌گوييم خدا اول است؛ يعني بي‌ابتدا است و زماني كه مي‌گوييم خدا آخر است؛ يعني بي‌انتهاست.

هر اندازه به گذشته برگرديم، چيزي را نمي‌يابيم كه بر خدا سبقت گرفته باشد، و هر قدر در آينده پيش رويم به انتهايي نمي‌رسيم؛ و اين بدان معناست كه خدا اَزَلي و اَبدي است و همچنان تغييرناپذير بوده و خواهد بود و صفت تغيير و تحّوُل و فناپذيري - كه از ويژگي‌هاي مخلوقات است - در خدا راه ندارد. مخلوقات اول و آخر دارند (به همان معنايي كه از اول و آخر به ذهن همه مي‌آيد) ليكن خدا هم‌سنخ موجودات نيست تا اين دو معنا درباره‌اش صدق كند (خدا درحالي‌كه اول است آخر نيز مي‌باشد و اين دو يك حقيقت‌اند و نسبت به ذات پروردگار دو

1) . مرآة العقول 2: 41.

چيز به شمار نمي‌روند) ذات خدا به هيچ مخلوقي شباهت ندارد و هيچ يك از آفريده‌ها نيز مانند او نيست.

اينكه امام (عليه السلام) مي‌فرمايند «لايَقَعُ عليه الحُدُوث...» (حدوث بر خدا واقع نمي‌شود...) يعني اين گونه نيست كه چيزي به خدا افزوده شود يا چيزي از او كم گردد و چيزي كه نبوده پديد آيد و خدا از حالي به حالي درآيد، بلكه خدا خالق همة اشيا و حوادث است، و آفريدگار همه چيز، مقهور و مغلوب مخلوقش نخواهد شد.

بنابراين - چنان‌كه علامه مجلسي; فرموده است - جملة «لايَقَعُ عليه الحُدُوث» ناظر به قدمت و ازليت پروردگار است، و جمله «لايَحُول مِن حال إلى حال» به ابديت و فناناپذيري خداي متعال اشاره دارد.

حديث سوم

شيخ صدوق، به سند قوي، از حسين بن خالد، از امام رضا (عليه السلام) روايت مي‌كند كه فرمود:

إعلَم عَلَّمَك اللهُ الخيرَ أنّ اللهَ - تبارك و تعالى - قديمٌ، و القِدَم صِفَتُه الَّتي دَلَّتِ العاقل عَلى أنَّه لاشيءَ قَبله و لاشيءَ مَعَه في دَيمُومِيَّته، فَقَد بانَ لنا بإقرار العاّمَة مُعْجزَةُ الّصِفة أنَّه لاشيءَ قَبلَ الله و لاشيءَ مَعَ الله في بَقائه، و بَطَلَ قولُ مَن زَعَمَ أنَّه كان قَبْلَه أو كان مَعَه شيءٌ، و ذلك أنَّه لو كان مَعَه شيءٌ في بَقائه لم يَجُز أن يكونَ خالقاً له؛ لأنَّه لم يَزَل معه، فكيف يكونُ خالقاً لِمَن لم يَزَل مَعَه؛ و لو كان قَبْلَه شيءٌ، كان الأّوَلُ ذلك الشيء لا هذا، و كان الأّوَل اَوْلي بأن يكونَ خالقاً للأّوَل... ؛⁽¹⁾

1) . اصول كافي 1: 120، حديث 2 ؛ توحيد صدوق: 186، حديث 2 (در اين مأخذ، جملة پاياني «خالقاً للأّوَل الثاني» ضبط شده است) ؛ بحارالانوار 4: 176.

خدا تو را خير [راه رشد و صواب] آموزد، بدان‌كه خداي متعال قديم است، و اين صفتِ خدا، عاقل را رهنمون است به اينكه چيزي قبل از او نبوده و در دوام و هميشگي بودنش شريك و همراه ندارد.

پس براي ما به إقرار همة [عقلا] آشكار شد كه صفت قِدَم همه را وامي‌دارد بپذيرند كه قبل از خدا چيزي نبوده يعني (ازلي است) و در بقايش چيزي با او نبوده يعني (ابدي است) و سخن كسي كه مي‌پندارد پيش از خدا يا با او چيزي بوده، باطل است.

بدان جهت است كه اگر در بقاي خدا چيزي همراه او بود، جايز نبود كه خدا آفريدگارش باشد؛ زيرا آن چيز پيوسته با او وجود داشت، پس چگونه ممكن است كه خداوند خالق چيزي باشد كه پيوسته با او بوده است (زيرا پيوسته بودن با مخلوق بودن متناقض است). و اگر قبل از خدا چيزي مي‌بود، آن چيز، اول به شمار مي‌رفت نه خدا، و سزاوار بود كه آن اول مفروض، خالق اين خدا باشد.

در اين حديث، بيان شده است كه خداي متعال قديم است و اين صفت دلالت دارد بر اينكه چيزي پيش از خدا و يا همراه او نبوده؛ يعني خدا معلولِ علتي نمي‌باشد و چيزي نيست كه بعد از نبودش، هست شده باشد. اين حقيقت را با عقل نيز درمي‌يابيم، كه بين مخلوقيت و ازلي بودن تناقض است، مخلوق يعني نبوده و ساخته شده است، ازلي يعني بوده و ساخته نشده است، و اين دو با يك‌ديگر جمع نمي‌شوند.

در مسئله امكان و وجوب، استدلالي هست كه روايات نيز گاه به آن صراحت و گاه اشاره دارد و مسألة ازليت حضرت حقّ از آن استدلال به خوبي اثبات مي‌شود.

خواجه نصيرالدين طوسي; اين استدلال را - در عبارتي كوتاه و جامع - اين چنين بيان مي‌كند:

الموجود إن كان واجباً (فهو المطلوب) و إلّا اسْتَلْزَمَه؛ لاستحالة الّدَوْرِ و الّتَسلسل؛⁽¹⁾

موجود اگر (خودش) واجب باشد كه مطلوب حاصل است، وگرنه [مؤثر و] واجبي لازم دارد كه او را تحقق بخشد؛ زيرا دور و تسلسل محال است.

بيان استدلال اين است كه بايد قديمي باشد وگرنه موجود غيرقديم حادث است و نيازمند، به اين معنا كه وجودش به ديگري وابسته است و اگر وابسته نباشد خلاف فرض، لازم مي‌آيد.

اين موجود وابسته - كه از آن به ممكن تعبير مي‌شود - اگر وابسته به موجودي مثل خودش باشد و آن موجود وابسته به اين، دور لازم مي‌آيد كه به بداهت عقل باطل است؛ زيرا تقّدُمِ شيء بر نفس لازم آيد. و اگر آن موجود بعدي وابسته به موجود سومي باشد و آن سوم وابسته به چهارم و اين سير همچنان ادامه يابد وبه موجودي ناوابسته منتهي نشود، تسلسل لازم مي‌آيد كه آن نيز باطل است؛ زيرا در حقيقت تحقّق معلول بدون علّت لازم آيد.

پس بايد اين سير به موجودي ختم شود كه قديم و اَزلي است و چيزي با او همتا نمي‌باشد و آفريدگار هرچيزي است، شريكي ندارد، يگانه و بي‌همتاست.

اين سخن امام (عليه السلام) كه فرمود: «و لاشيء معه في ديموميته» (چيزي در دوام و ابدي بودن با خدا نيست) نفي ابديّت ماسوي الله است؛ زيرا چيزي جز خدا ديمومت ذاتي ندارد، و هر موجودي كه هست و قرار باشد بماند به ابقاي خداوند است و اگر خداي متعال دوام چيزي را بخواهد - با آنكه همه چيز محكوم به فنا و نابودي است - دوام مي‌يابد و اين اشكالي ندارد؛ و با ابديّت خالق ناسازگار نيست؛ زيرا خدا آن را آفريده و اراده كرده كه باقي باشد. به بيان ديگر ابديت بالغير معقول است ولي ازليت بالغير معقول نيست. چه اينكه لازمة فرض ازليت بالغير

1) . كشف المراد: 280 (المقصد الثالث).

خُلف است؛ زيرا وقتي مي‌گوييم ازلي است يعني «لم‌يكن فكان» نمي‌باشد، امّا آن‌گاه كه مي‌گوييم ابدّيِ بالغير است يعني موجود «لم‌يكن فكان» به سبب غير، ابديت يافته.

از اينكه امام (عليه السلام) فرمود: «و بَطَلَ قَولُ مَن زَعمَ أنَّه كان قبله أو كانَ مَعه شَيءٌ...» ملاك و معيار مهمي به دست مي‌آيد. اگر چيزي قبل از خدا باشد، خدا خالق او نخواهد بود، بلكه سزاوار است كه آن چيز خالق باشد نه خدا. و اگر چيزي با خدا باشد نيز خداوند خالق او نيست؛ زيرا قدمت با مخلوقيّت در تناقض است، پس نه چيزي قبل از او بوده و نه چيزي مي‌تواند با او باشد؛ پس مي‌توان گفت كه صفت قديم، عُقلا را وادار به تسليم مي‌كند كه جز خدا، قديم ديگري را فرض نكنند.

مرحوم علامة مجلسي; در ذيل اين حديث بياني دارد كه ذكر آن سودمند و مطلب فوق را مي‌رساند، وي مي‌گويد:

لا يخفى أنّه يَدُلُّ على أنّه لاقديمَ سوى الله، وعلى أّنَ التأّثُر لا يعقل إلّا في الحادث، وأن القِدَم مستلزم لوجوب الوجود؛⁽¹⁾

پوشيده نماند كه اين حديث دلالت مي‌كند كه هيچ قديمي جز «الله» نيست، و اثرپذيري جز در چيز حادث، معقول نمي‌باشد، و لازمة صفت قِدَم، وجوبِ وجودِ است.

اشكال: اگر قديمي جز خدا نباشد و ماسواي او حادث باشند، انقطاع فيض لازم مي‌آيد. از اين‌رو، بايد قائل شد كه با خدا چيزي بوده است.

پاسخ: اين اشكال در ارتباط با مسئلة حدوث و قِدَم است كه به تفصيل درجاي خود بحث شده است و در اينجا به اختصار اشاره مي‌شود.

اولاً: در صورتِ بودنِ دو قديم (يا بيشتر) فيض معنا ندارد؛ زيرا فرض اين است كه هر دو قديم‌اند نه اين قديم به آن فيض مي‌رساند و نه به عكس.

1) . مرآة العقول 2: 55.

ثانياً: بايد موجودي با خدا نبوده باشد تا نخست به فيض الهي وجود يابد و سپس ديگر فيض‌هاي الهي محل و معنا پيدا كند.

ثالثاً: چون خلقت، ايجاد لا مِن شيء است بايد موجود مسبوق به عدم باشد.

حديث چهارم

در حديثي آمده است⁽¹⁾كه [گروهي از] يهود نزد رأس الجالوت [عالِم بزرگ يهود] گرد آمدند و به او گفتند: اين مرد (مقصودشان اميرالمؤمنين علي (عليه السلام) بود) عالم است، همراه ما بيا تا از او [چيزي] بپرسيم.

پس نزد آن حضرت آمدند به آنان گفته شد كه او در قَصر (مقر حكومتي خود يا خلفا) است، پس منتظر ماندند تا آن حضرت آمد. رأس الجالوت گفت: آمده‌ايم تا از تو سؤال كنيم. فرمود: بپرس اي يهودي، تا پاسخ برايت روشن گردد.

گفت: از پروردگارت مي‌پرسم كه چه زماني هستي يافت؟

امام (عليه السلام) فرمود:

كانَ بلا كَينُونيّة، كان بلا كيف، كان لَم يَزَل بلا كَمّ و بلا كيف، كان ليسَ له قبلٌ، هو قبلَ القَبْلِ، بلا قَبْلٍ ولا غايةٍ ولا مُنْتَهىً انْقَطَعَتْ عنه الغايةُ وهو غايةُ كُلِّ غاية؛⁽²⁾

خدا بوده است بي آنكه آفريده شده باشد، هستي‌اش بي چگونگي است، پيوسته بي كم‌وكيف بوده است، قبلي براي او نيست، او قبلِ قبل است بي قبل و بي غايت و بي منتها، غايت از او انقطاع يافت درحالي‌كه او خود غايتِ هر غايتي است (يعني او پس از به پايان رسيدن همة اشيا باقي است).

1) . مضمون اين حديث به طور مستفيض، از امام صادق عليه السلام منقول است، حديث صفحة بعد (حديث پنجم) يكي از آنهاست.

2) . اصول كافي 1: 89 ، حديث 4 (كتاب التوحيد، باب الكون و المكان) ؛ بحارالانوار 3: 336 (به نقل از محاسن - 1: 240 - با اندكي تغيير در الفاظ) ؛ تفسير كنز الدقائق 13: 72.

در اين هنگام، رأس الجالوت گفت: بياييد برويم، او داناتر است از آنچه درباره‌اش گويند. در اين حديث بيان شده است كه خدا بي‌كم و كيف است، چيستي‌اش را ما در نمي‌يابيم. براي خدا قبل و بعد معنا ندارد، بوده و هست و خواهد بود. منتها و غايتي ندارد؛ يعني اَزَلي و اَبَدي است.

حديث پنجم

شيخ كليني به سند صحيح، از ابوالحسن موصلي، از امام صادق (عليه السلام) روايت مي‌كند كه فرمود: يكي از دانشمندان يهود نزد اميرالمؤمنين علي (عليه السلام) آمد و گفت: اي امير مؤمنان، پروردگارت چه زماني هستي يافت؟

امام علي (عليه السلام) فرمود:

مادرت به عزايت نشيند، خدا چه زماني نبوده تا گفته شود چه زماني به وجود آمد؟!

كانَ رَبّي قبلَ القَبْل بلا قبلٍ؛ وبَعدَ البعد بلا بَعْد، و لاغاية ولا مُنتهى لغايته، انْقَطَعَتْ الغاياتُ عنده، فهو منتهى كلّ غاية؛⁽¹⁾

پروردگارم قبل از ايجاد قبليّت بوده، بي آنكه گذشته‌اي بر او پيشي گرفته باشد؛ و پس از هر آينده‌اي است، بي آنكه بعدي برايش باشد (يعني بعد از نابود ساختن اسباب زمان كه آن‌گاه ديگر بعدي معنا ندارد باز او خواهد بود)؛ او غايت (و نهايت) ندارد و نهايتي براي غايتش نيست؛ غايات نزد او پايان مي‌يابد و اوست نهايت هر غايتي (يعني هرآنچه در مورد ماسوي الله از مفاهيم مختلف معني دارد، نسبت به خداي سبحان بي‌معني يا ناقص است و همة اطلاقات گوناگون روائي ناظر به ازليّت و اَبَديّت حضرت حق است).

از اين حديث نيز مي‌توان دريافت كه «زمان» از آفريده‌هاي خداست، و طرح

1) . اصول كافي 1: 89 ، حديث 5 ؛ احتجاج طبرسي 1: 313 ؛ بحارالانوار 54: 160.

زمان دربارة خدا معني ندارد. او «اول»است (يعني ازلي است) و «آخر» است (يعني اَبَدي است).

حديث ششم

در كتاب اصول كافي و نيز در توحيد صدوق - در باب «التوحيد و نفي التشبيه» - خطبه‌اي از امام اميرالمؤمنين علي (عليه السلام) نقل شده است كه در آن امام (عليه السلام) خداي متعال را توصيف نموده و مي‌فرمايند:

اّلَذي لَيْست له في أوّليّته نهايةٌ، و لا في آخريّته حَدٌّ و لاغايةٌ ... الأوّلُ قبلَ كّلِ شيء و لا قبلَ لَه، و الآخر بعدَ كّلِ شيء و لا بَعدَ لَه؛⁽¹⁾

براي اول بودن خدا نهايتي نيست و براي آخر بودنش حد و غايتي وجود ندارد... او اول است قبل از هرچيزي، و قبلي برايش نيست، و آخر است پس از هرچيزي، و بعدي براي او نيست (يعني بعديّت او همانند بعديّت مخلوقات نيست كه منوط به استمرار زمان باشد).

اين سخن نيز با آنچه پيش از اين گفته شد، سازگار مي‌باشد و گوياي اين معناست كه اول بودن خدا چنان نيست كه با برگشتن به عقب بتوان به ابتدايي رسيد و يا با رفتن به جلو به انتهايي دست يافت، بلكه خدا اوّل بي‌ابتدا و آخرِ بي‌انتهاست، و در هركدام از اين دو سو، به حدّي ختم نمي‌شود.

حديث هفتم

از امام علي (عليه السلام) روايت شده كه فرمود:

سَبَقَ الأوقاتَ كونُه، و العدمَ وجودُه، و الابتداءَ أزله ...؛ ⁽²⁾ليُعْلَمَ أن لا قبلَ

1) . اصول كافي1 : 141 - 142، حديث 7 (باب جوامع التوحيد) ؛ توحيد صدوق: 31 ؛ بحارالأنوار4 : 265.

2) . اين قسمت در نهج البلاغه :273، خطبة 186، نيز آمده است.

له و لا بعدَ له؛⁽¹⁾

هستي خدا بر زمان، و وجودش بر عدم، و اَزَلي بودنش بر هر ابتدائي پيشي گرفت... تا دانسته شود كه قبل و بعدي براي او وجود ندارد.

اين حديث نيز بيان مي‌دارد كه خداي متعال، پيش از وجود وقت و پس از پايان آن، بوده و خواهد بود و ازليتِ او بر هر ابتدايي سبقت گرفته است، و قبل و بعدي براي خدا نيست.

حديث هشتم

امام صادق از جدشان (عليه السلام) روايت مي‌كنند كه اميرالمؤمنين علي (عليه السلام) در خطبه‌اي فرمودند:

وسُبحانَ اّلَذي ليس له أّوَلٌ مُبتَدأ، ولا غايةٌ مُنْتَهى، ولا آخرٌ يَفْنى؛⁽²⁾

مُنَزَّه است خدايي كه اول آغازْدار برايش وجود ندارد، و نهايت آخِرْدار [كه پايان يابد] برايش نمي‌باشد، و پاياني كه فنا پذيرد و نيست گردد، ندارد.

حديث نهم

شيخ صدوق به اسناد از جابر جُعفي، از امام باقر (عليه السلام) از پدرشان، از جدّشان روايت مي‌كند كه امام علي (عليه السلام) هفت روز پس از درگذشت پيامبر- آن‌گاه كه ازگردآوري قرآن فارغ شدند - خطبه‌اي ايراد نموده و فرمودند:

الحمد لله الّذي اَعْجَزَ الأوهامَ أن تنالَ إلّا وجودَه، وحَجَبَ العقولَ عن أن تتخَيَّلَ ذاتَه في امتناعها من الشَبَهِ والّشَكل ... إن قيل: كان، فعَلَى تأويلِ أزليّة الوجود؛ وإن قيل: لم يَزَلْ، فَعَلى تأويلِ نَفْي العدم؛⁽³⁾

1) . اصول كافي 1: 139، حديث 4 ؛ توحيد صدوق: 37 ؛ بحارالانوار 4: 305.

2) . اصول كافي1: 135، حديث 1 ؛ توحيد صدوق: 42 ؛ بحارالأنوار4: 269، حديث 15.

3) . توحيد صدوق: 73، حديث 27 ؛ بحارالانوار 4: 221.

حمد و ستايش خداي را كه اَوهام (و پندارهاي ذهني) را از درك جز وجودش ناتوان ساخت، و عقل‌ها را دور داشت از اينكه بتوانند (چگونگي) ذاتش را - كه به چيزي مانند نيست و به شكلي نمي‌ماند - تخّيُل كنند... . اينكه گفته مي‌شود: خدا هست، يعني اَزَلي است و اينكه گفته مي‌شود: خدا زوال نمي‌پذيرد، به معناي نفي عدم از ذاتِ خدا مي‌باشد.

بنابراين، نمي‌توان چگونگي اَزَلي و اَبدي بودن خدا را درك كرد؛ زيرا هرآنچه را عقل و انديشه درمي‌يابد، محدود است (و حجم و اندازه دارد) و خدا از آن سنخ نمي‌باشد؛ و اين خود معياري مهم در مسئلة توحيد به شمار مي‌رود.

حديث دهم

امام علي (عليه السلام) در پاسخ كسي كه از او توصيف خدا را خواست، فرمود:

و لا كان بَعْدَ أن لم يَكُن؛⁽¹⁾

خدا اين گونه نيست كه پس از نيستي هست شده باشد.

از اين سخن مي‌توان دريافت كه موجود دو گونه است:

الف) موجودي كه نبوده و هستي يافته است، كه همة موجودات به جز خدا را شامل مي‌شود؛

ب) موجودي كه همواره بوده و بوده است، و آن تنها ذاتِ باري تعالي است.

حديث يازدهم

روايت شده كه امام جواد (عليه السلام) در قنوت نماز مي‌خواندند:

الّلَهّمَ أنتَ الأوّلُ بلا أوليّة مَعْدودَة، والآخرُ بلا آخريّة مَحدودَة؛⁽²⁾

پروردگارا تو نخستيني، بي‌اوليّت شمارشي(وعددي)، و آخريني، بي‌آخريّت محدود.

1) . توحيد صدوق: 78، حديث 34 ؛ بحارالانوار 4: 294.

2) . مهج الدّعوات: 59 ؛ بحارالانوار 82 : 225.

مي‌دانيم كه بسياري از معارف الهي، در دعاها گنجانده شده‌اند، و ادعيه از اين نظر بسيار غني و پرمحتوايند و مسائل بسياري را مي‌توان از آنها آموخت.

در اين دعا، اول بودن خدا، به معناي اول عددي - كه در آغاز به ذهن تبادر مي‌كند - نفي شده است و اين خود ازلي بودن خداي متعال را گوياست؛ و چنين است معناي آخر. ذات خداي متعال آخر است (ولي آخر بي پايان) نه اينكه آخر بودنِ او محدود باشد و در نقطه‌اي پايان پذيرد.

در اصل(و كتاب) قديمي از مؤلفات قدماي اصحاب، در دعاي اخلاص آمده است:

لا إله إلّا الله الأّوَلُ لا بأوّلّيَة، لا إله إلّا اللهُ الآخِرُ بلا نِهاية، لا إله إلّا اللهُ القديمُ بلا غاية؛⁽¹⁾

نيست خدايي جز «الله» كه اول بي اوليّت است، نيست خدايي جز «الله» كه آخر بي نهايت است، نيست خدايي جز «الله» كه قديم بي غايت است.

از امام صادق (عليه السلام) روايت شده كه در ضمن اَعمالي فرمود:

أنت القديمُ الأّوَل، اّلَذي لم تَزلْ و لا تَزال؛⁽²⁾

تو آن خداي قديم اولي، كه پيوسته بوده و خواهد بود.

پيداست كه اين جملات، همه، بر اَزَلي و اَبَدي بودن خدا دلالت مي‌كند.

حديث دوازدهم

از اميرالمؤمنين علي (عليه السلام) نقل شده كه آن حضرت در مسجد جامع بصره خطبه خواند و در آن فرمود:

معاشرَ المُؤمنين والمسلمين، إّنَ الله - عزوجل - أثنى عَلى نفسه فقال: {هُوَ

1) . بحارالانوار 92: 417، دعاي 43.

2) . مصباح الزائر: 40 ؛ بحارالانوار 97: 411.

الْأَوَّلُ} يعني قبلَ كُلِّ شيء {وَالْآخِرُ} يعني بعد كُلِّ شيء {وَالّظَاهِرُ} على كُلِّ شيء {وَالْبَاطِنُ} لكّلِ شيء سواء علمُه عليه؛⁽¹⁾

اي گروه مؤمنان و مسلمانان، خداي بزرگ خود را مي‌ستايد و مي‌گويد «او اول است» يعني قبل از هرچيزي است «و او آخر است» يعني بعد از هرچيزي وجود دارد «و او ظاهر است» يعني بر هرچيزي سيطره دارد «و او باطن است» يعني علم او بر همة اشيا يكسان و مساوي است.

در اين سخن، امام (عليه السلام) بيان مي‌دارند كه علم خدا بر همه چيز يكسان است و در همه چيز نفوذ و راه دارد؛ و اين نفوذ، آن گونه كه به ذهن آدميان مي‌آيد - مانند وجود بو در گل، آب در سيب و ... - نيست، بلكه از باب احاطة علمي خدا بر همه چيز است. چنان كه در روايت ديگري آمده است:

دَاخِلٌ فِي الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‌ءٍ دَاخِلٍ فِي شَيْ‌ء؛⁽²⁾

در اشيا داخل است اما نه بسان دخول شئ در شئ ديگر.

باري، روايات در اين زمينه بسيار است و همة آنها يكديگر را تأييد مي كند و بر اين مطلب دلالت مي‌كند كه مقصود از «اوّل» و «آخر» اين است كه خدا اَزَلي و اَبَدي است، نه اول و آخر عددي (كه در آغاز به ذهن مي‌آيد) زيرا ذات خدا از آن منزه مي‌باشد.

ظاهر و باطن در بيان حضرت امام رضا (عليه السلام)

از امام رضا (عليه السلام) روايت شده كه در معناي «ظاهر» و «باطن» فرمودند:

وأمّا الظاهرُ، فليس من أجل أّنَه علا الأشياءَ بركوب فوقَها و قُعود عليها

1) . مناقب آل ابي‌طالب2: 386 ؛ بحارالانوار 39: 348 ؛ حديث ديگري نيز نزديك به مضمون حديث فوق در ضمن حديث مفصلي از حضرت سيدالشهداء عليه السلام در تفسير اذان و اقامه آمده است (نگاه كنيد به، معاني الاخبار: 38 ؛ بحارالأنوار81 : 131).

2) . اصول كافي 1: 86 ، حديث 2 ؛ بحارالانوار 3: 271، حديث 8 (با اندكي تفاوت).

وتَسَنُّم لِذُراها، ولكن ذلك لِقَهره ولغَلَبته الأشياءَ وقُدرته عليها (كقولِ الرجل: «ظَهَرْتُ على أَعدائي» و«أَظْهَرني اللهُ عَلَى خَصْمي» يُخبِرُ عن الفَلْجِ والغَلَبة؛ فهكذا ظُهُور الله عَلى الأشياء).

و وجهٌ آخرُ: أنَّه الظاهرُ لمن اَرادَه ولا يَخفى عليه شيءٌ، و أنَّه مُدبّرٌ لكُلّ ما بَرَأ، فاَيُّ ظاهر أظهر وأَوضحُ منَ الله - تبارك وتعالى - لأنَّك لا تَعدمُ صَنعَتَه حَيثُما تَوَجَّهْتَ، وفيك من آثاره ما يُغنيك. والظاهرُ منّا، البارزُ بنفسه والمعلومُ بِحَدِّه، فقد جَمَعَنا الإسمُ وَلَم يَجْمَعنا المعنى. وأمّا الباطنُ فليس على معنى الإستبطانِ للأشياءِ بأن يَغورَ فيها، ولكن ذلك منه عَلَى استبطانِه للأشياءِ علماً وحفظاً و تدبيراً؛ كقولِ القائل أبْطَنتُه؛ يعني خَبَّرتُه وعَلِمْتُ مكتوم سرّه. والباطنُ منّا، الغائب في الشيءِ المُستَتِر، وقد جمعنا الاسمَ واختَلفَ المعنى؛⁽¹⁾

اينكه خدا «ظاهر» است، بدان جهت نمي‌باشد كه او بر فراز اَشيا قرار دارد - بر آنها بالا مي‌رود و سوار مي‌شود و مي‌نشيند - ليكن ظاهر به معناي چيرگي و پيروزي و توانمندي او بر آنهاست (مانند اين سخن شخص كه مي‌گويد: «بر دشمنانم ظفر يافتم» و «خدا مرا بر خصمم پيروز گرداند» كه خبر از ظفرمندي و غلبة شخص مي‌دهد، و چنين است ظهور خدا بر اشيا).

وجه ديگر اين است كه: خدا ظاهر است براي هركسي كه او را اراده كند و بر او چيزي پوشيده نمي‌ماند، و هر آنچه را آفريد تدبير مي‌كند؛ پس كدام ظاهر آشكارتر و روشن‌تر از خداي متعال مي‌باشد؛ زيرا انسان هر كجا رو كند آفرينش او را مي‌يابد و در خودش به اندازه‌اي از آثار خدا را مي‌بيند كه [از ديگر چيزها] بي‌نيازش مي‌سازد.

1) . اصول كافي1: 122، حديث2؛ توحيدصدوق: 189، حديث 2؛ بحارالانوار4: 178، حديث5.

و ظاهر در اُنس ذهني ما، چيزي است كه خودش آشكار و داراي اندازه‌اي معلوم است، پس لفظ ظاهر، يكي است و معني مختلف مي‌باشد.

و اما «باطن» به معناي درون چيزها و فرو رفتن در آنها نيست، باطن نسبت به خداي متعال، نفوذ و احاطه بر اشيا از نظر علم و حفظ و تدبير آنهاست؛ مانند اين سخن شخص كه مي‌گويد: «اَبْطَنْتُه» ؛ يعني دانستم و از راز نهانش آگاه شدم. و باطن نسبت به ما، چيز ناپيدايي است كه در چيزي پوشيده است، پس اسم باطن يكي است و معنا مختلف مي‌باشد.

در اين حديث امام (عليه السلام) بيان مي‌فرمايد كه «ظاهر» نسبت به خداي متعال به اين معنا كه خدا در اوج چيزها قرار گرفته باشد (و جسماني بودن وتشبيه از آن به نظر آيد) مقصود نيست. ظاهر به معناي سيطره و قدرت و غلبه است. اين معنا با صيغة جمع در آيات ديگر نيز به كار رفته است؛ همچون آية:

{يَا قَوْمِ لَكُمُ الْمُلْكُ الْيَوْمَ ظَاهِرِينَ فِي الْأَرْضِ...}؛⁽¹⁾

[مؤمن آل فرعون گفت:] اي قوم من، امروز فرمانروايي از آنِ شماست درحالي‌كه در اين سرزمين مسلّطيد.

و آية

{فَأَيَّدْنَا اّلَذِينَ آَمَنُوا عَلَى عَدُوِّهِمْ فَأَصْبَحُوا ظَاهِرِينَ} ؛⁽²⁾

كساني را كه گرويده بودند، بر دشمنانشان ياري كرديم تا چيره شده [بر آنان] غالب آمدند.

معناي دوم «ظاهر» اين است كه خدا براي هركسي كه او را بجويد ظاهر است، و هيچ چيز را آشكاراتر از خدا نمي‌توان يافت. در همة پديده‌هاي آفرينش و در وجود خودِ انسان، آثار خدا هويداست. روشني وجود خدا به حدي است كه

1) . سورة غافر (40) آية 29.

2) . سورة صف (61) آية 14.

در قرآن مي‌خوانيم:

{أفِي اللّهِ شَكٌّ فَاطِرِ الّسَمَاوَاتِ وَالأرْضِ}⁽¹⁾

آيا در خدا شكي هست؟ او پديد آورندة آسمان‌ها و زمين مي‌باشد.

اسم باطن نيز هم دربارة خدا به كار مي‌رود و هم در ممكنات استعمال مي‌شود. باطن در ممكنات به معناي فرو رفتن چيزي در چيزي و به معناي استتار در آن چيز است، ليكن هيچ يك از صورت‌هاي استتار و بطون دربارة خدا معنا ندارد.

باطن نسبت به خداي متعال، احاطه و نفوذ همه‌جانبة خدا در ممكنات است.

ديدگاه مفسران

اشاره

مفسران در تبيين اين آيه، سخناني را آورده‌اند كه بسياري از آنها خرد پذيرند و با تعاليم وحياني سازگاري دارند.

تفسير كنز الدقائق

اين تفسير اثر شيخ محمدرضا قمي مشهدي - از اَعلام قرن دوازدهم - است، و در آن «اوّل» و «آخر» اين گونه تفسير شده است:

{هُوَ الْأَوَّلُ} السابقُ عَلى سائر الموجودات، مِن حيثُ أنَّه مُوجدُها و مُحْدثُها. {وَالْآخِرُ} الباقي بعد فنائها، ولو بالّنَظَر إلى ذاتها مع قَطْع الّنَظر عن غيرها. أو {هُوَ الْأَوَّلُ} اّلَذي تَبْتَدِئُ منه الأسباب {وَالْآخِرُ} اّلَذي تَنْتَهي إليه المُسّبَبات. أو {الْأَوَّلُ} خارجاً، {وَالْآخِرُ} ذهناً؛⁽²⁾

«خدا اول است» [يعني] بر ديگر موجودات سبقت دارد، از اين نظر كه آفريننده و پديد آورندة آنهاست.

«خدا آخر است» [يعني] پس از فناي موجودات باقي است، هرچند اين فنا با نظر

1) . سورة ابراهيم (14) آية 10.

2) . تفسير كنز الدقائق 13: 70.

به ذات موجودات و با قطع نظر از غير ذات آنها باشد (زيرا موجودات به ابقاي خداوند باقي، و با نظر به ذاتشان فاني‌اند).

يا «خدا اول است» اَوَّلي كه اسباب، از او شروع مي‌شود و «آخري است» كه مُسبّبات به او منتهي مي‌گردد.

يا «خدا اول است» در خارج، و «آخر است» در ذهن.

با توجه به سخناني كه در گذشته بيان شد، معناي نخستي كه در اين تفسير آمده، روشن مي‌گردد. از اين نظر كه خداوند آفرينندة موجودات است نه تنها بر آنها سبقت دارد، و پيش از آنها وجود داشته است، بلكه خدا «مُوجِد» است (نه «مُوجَد») و «مُحْدِث» است (نه مُحْدَث). براي خدا ابتدايي نمي‌توان تصور كرد و اين همان اَزَلي بودن خداست.

اينكه مي‌گويد: «خدا آخر است؛ يعني پس از فناي موجودات پايدار مي‌باشد» «فنا» سه معنا دارد:

الف) نابود شدن و نيست گرديدن؛

ب) متلاشي شدن و تبديل شدن به چيزي ديگر؛

ج) اينكه ذاتِ اشيا قابل فناست، هرچند با ابقاي خدا باقي مي‌مانند.

به نظر مي‌رسد معناي سوم مراد مفسر باشد؛ يعني با توجه به ذات ممكنات، موجودات فنا پذيرند و با قطع نظر از ذاتشان(به وسيلة موجدشان و با ارادة خداي متعال) قابل بقايند.

معناي دومي كه براي «اول» و «آخر» بيان مي‌كند اين است كه:

خدا اول است؛ يعني همة اسبابي كه در سلسله عوامل ايجادِ موجودات‌اند، از خدا نشئت مي‌گيرند و خداست كه پديد آورندة اشيا مي‌باشد و آنها را از عدم مي‌آفريند، پس تنها خداست كه اَزَلي است.

خدا آخر است؛ يعني تمامي مُسَبَّبات و موجوداتي كه در سلسلة عوامل ايجاد و فنا قرار دارند به پايان مي‌رسند، وراي همه اينها تنها خدا باقي و ابدي است، براي

او ابتدا و انتها معنا ندارد؛ زيرا خدا از سنخ موجودات نيست تا نهايت و غايتي داشته باشد.

بيان معناي سوم دربارة «اول» و «آخر» چنين است:

(خدا اول است؛ يعني اول حقيقي خداست كه در خارج تحقق دارد، ليكن نه به اين معنا كه برايش در هستي موجود دومي با ابتدايي لحاظ شود و خدا قبل از هر موجودي بوده و اَزَلي است. خدا آخر است؛ يعني ابدي است بي آنكه به پاياني منتهي گردد).⁽¹⁾

بنابراين، ذات مقدّس او به اعتبار آنچه در خارج تحقق دارد اول است «خارجاً» و اينكه آخر است «ذهناً» يعني در فرض فناي موجودات، او باقي مي‌ماند و فاني نمي‌شود و چون فناي همة موجودات به فعليت نرسيده و در خارج تحقق پيدا نكرده است، لذا به اين اعتبار، آخريتِ خداوند متعال ذهني مي‌باشد، يعني با لحاظ فناي همة موجودات آخريت مفهوم پيدا مي‌كند؛ البته اگر مقصود از معناي سوم اين احتمال باشد كه بيان شد، از حيثي به معناي اول باز مي‌گردد.

تفسير الميزان

علامه طباطبايي در «الميزان» در تفسير آيه، مي‌نويسد:

چون خداي متعال بر هرچيزي كه فرض شود قدرت دارد، با اين توانمندي بر هرچيزي - از همة جهات - محيط است. هر آنچه اول فرض شود، خدا اول مي‌باشد نه آن چيزي كه اول فرض شد.

1) . به نظر استاد، معناي اول كه در تفسير كنزالدقائق آمده روشن است و در آن ابهامي وجود ندارد، ولي معناي دوم و سوم خالي از ابهام نمي‌باشد و احتمال مي‌رود مقصود آنچه باشد كه بيان گرديد (كه برگشت آن به ازلي و ابدي بودن خداوند متعال است) و احتمال مي‌رود مقصود از معناي سوم كه خداوند متعال اول است «خارجاً» و آخر است «ذهناً» اين باشد كه انسان از راه نظر به موجودات و محدَثات كه در خارج تحقّق دارند پي مي‌برد به اينكه مُوجِد و مُحدِثي وجود دارد كه در وجود بر همة موجودات سبقت دارد (البته بدون سنخيت بين او و موجودات).

و هر آنچه آخر فرض شود، خدا بعدِ آن است به جهت احاطة همه‌جانبة قدرتِ خدا بر آن چيز، پس خدا آخر مي‌باشد نه آن چيزي كه آخر فرض شد. و هرچيزي كه ظاهر فرض شود، خدا ظاهرتر از آن است به دليل احاطة قدرتِ خدا از فوق (و بالاي) آن چيز بر او، پس ظاهر، خدا مي‌باشد نه آنچه ظاهر فرض شد.

و هر آنچه فرض شود او باطن است، خداي متعال باطن‌تر از اوست به خاطر احاطة خدا از وراي آن چيز به آن، پس خدا باطن مي‌باشد نه آنچه باطن فرض شد. بنابراين، اول و آخر و ظاهر و باطن مطلق خداست، و اين صفات دربارة غيرخدا اضافي و نسبي‌اند.

و اول و آخر و ظاهر و باطن بودن خداي متعال، زماني و مكاني نمي‌باشد وگرنه بر زمان و مكان مقدم نمي‌شد و منزه از آن دو نبود، بلكه اشيا به هر نحوي كه فرض شود و بر هرچگونگي كه به تصوّر آيد، خدا محيط بر آنهاست. پس - از آنچه گذشت - روشن شد كه اين نام‌هاي چهارگانه (اول و آخر و ظاهر و باطن) از شاخه‌هاي اسم محيط خدايند، و اسم محيط فرع اطلاق قدرت بر خداست؛ زيرا قدرت خدا بر هرچيزي محيط مي‌باشد.

مي‌توان اين اَسماي چهارگانه را از فروع (و شاخه‌هاي) احاطة وجود خدا بر

هرچيزي دانست؛ بدان جهت كه خداي متعال پيش از ثبوت هرچيزي ثابت است و پس از فناي هرچيزي ثابت مي‌باشد، و از هرچيزِ ظاهر، نزديك‌تر است و باطن‌تر از هرچيز پوشيده و نهاني مي‌باشد كه در اَوهام و عقول بگنجد.

و همچنين اين اسم‌هاي چهارگانه، به نوعي، از علم خداي متعال منشعب مي‌شوند و ذيل آيه كه مي‌فرمايد:

«خدا بر هرچيزي دانا و آگاه است» با اين نظريه تناسب دارد.

بعضي اين نام‌هاي چهارگانه را تفسير كرده‌اند به اينكه: خدا اول است قبل از هرچيزي، و آخر است بعد از هلاك (و نابودي) همة اشيا، و به ادله‌اي كه بر او

دلالت دارد ظاهر است و باطن است [به اين معنا كه] با حواس درك نمي‌گردد.

و گفته شده: خدا اول هرچيزي است، بي آنكه آغازي برايش باشد، و آخر است، بدين معنا كه پس از هرچيزي است بي آنكه نهايت داشته باشد؛ و ظاهر و چيره و برتر و بالاتر از هرچيزي است، و هرچيزي فروتر از او مي‌باشد؛ و باطن و عالم به هرچيزي است،و اَحَدي داناتر از او وجود ندارد.

و گفته شده: خدا اول است بي‌ابتدا، وآخر است بي‌انتها، وظاهر است بي‌نزديكي، و باطن است بي‌پرده و حجاب.

و در اينجا اقوال ديگري در معناي آيه هست كه نامناسب‌اند، و ما آنها را نياورديم.⁽¹⁾

در اين بيان، علامه، آيه را از سه جهت مورد توجه قرار داده است:

1. قدرت خداي متعال

از جهت قدرت، خدا بر هرچيزي محيط است. هر چه را كه ما اول و آخر فرض كنيم، خدا به جهت احاطه قدرتش بر آن محيط مي‌باشد. از اين نظر، خدا، اّوَل است و آخر، نه آن چه كه اّوَل و آخر فرض شود.

خدا از هر ظاهري كه فرض شود آشكارتر است به خاطر احاطة قدرت خدا بر آن، و باطن‌تر از هر باطني است، به خاطر احاطة قدرت خدا از وراي آن.

خدا پديد آورندة زمان و مكان است، از اين‌رو مظروف آنها نمي‌باشد، اول و آخر و ظاهر و باطن بودن خدا زماني و مكاني نيست، وگرنه او مقدم بر زمان و مكان نمي‌شد.

پس به بداهت عقل و نقلِ معتبر، اول و آخر زماني و عددي، و ظاهر و باطن مكاني از ذاتِ حق منتفي است.

2. احاطة وجودي خداي متعال

مي‌توان اين احتمال را مطرح ساخت كه اين نام‌هاي چهارگانه فرع احاطة

1) . الميزان 19: 145 - 146.

وجودي خدا باشد؛ زيرا خداي متعال بر هرچيزي احاطة وجودي دارد. او قبل از هرچيزي ثابت است و پس از فناي اشيا ثابت خواهد بود و ظاهرتر از هر ظاهري و مخفي‌تر از هر باطني است كه در دسترس اوهام و عقول قرار گيرد.

پس از نظر احاطة وجودي، خدا هم اول است و هم آخر؛ چنان‌كه هم ظاهر است و هم باطن.

3. علم خداي متعال

اين اسما را مي‌توان نوعي انشعاب از علم حضرت حق دانست؛ به‌ويژه آنكه در ذيل آيه هست: «و هو بكل شيء عليم» ؛ خدا بر هرچيزي عالِم و داناست.

با اندكي تأمل مي‌توان دريافت كه اين سه بينش، فرع اسمِ محيط خدايند، و احاطة خدا در همة آنها نهفته است، و اين سه به يك حقيقت اشاره دارد و آن اسم «محيط» خدا مي‌باشد.

آيات ديگري نيز به اين حقيقت رهنمون است؛ مانند:

{وَكَانَ اللهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُّحِيطًا}⁽¹⁾؛

و خدا بر هرچيزي محيط مي‌باشد.

{أَلَا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُّحِيطٌ}⁽²⁾؛

بدانيد كه او بر هرچيزي احاطه دارد.

بخشي از (مطالب ياد شده از تفسير الميزان مُتَّخذ از بعض رواياتي است كه آورده شد) كه البته با بعضي تعابير فلسفي همراه است.

تفسيرهاي انحرافي و برداشت‌هاي ناصواب

اشاره

همان‌گونه كه در مقدمه بيان شد، آن دسته از تفسيرها و معاني كه با اصول وحياني منافات ندارد و برخلاف ظاهرِ الفاظ و عبارات آيه نيست، به عنوان يك

1) . سورة نساء (4) آية 126.

2) . سورة فصلت (41) آية 54 .

احتمال بي‌اشكال است هرچند نمي‌توان آن را مراد پروردگار دانست.

ليكن گاه برداشت‌هاي نادرست - بر اساس پيش‌ساخته‌هاي ذهني يا قواعد علمي خدشه‌پذير - صورت گرفته است كه ازنظر عقل و وحي مردود و باطل‌اند.

بعضي از عرفا «اول و آخر و ظاهر و باطن» را اين گونه معنا كرده‌اند كه خدا همه چيز است و از قاعدة معروف: «بسيطُ الحَقيقة كُلُّ الأشياء وليس بشيء منها» استفاده كرده‌اند.

پيداست كه اين تفسير با اصول وحي همخواني ندارد؛ زيرا روشن است كه اساس ارسال رسل و انزال كتب و بيانات قرآن و حديث بر وجود خالق و مخلوق و مالك و مملوك استوار است و بدين جهت امر و نهي و ثواب و عقاب در پي دارد و... و تمامي اينها با تفسير يادشده متضادّ است.

اكنون به شواهدي از اين گونه برداشت‌هاي ناصواب، مي‌پردازيم.

1. سخن ابن عربي

ابن عربي در تفسير آية مذكور مي‌نويسد:

{هُوَ الْأَوَّلُ} الذي يبتدئ منه الوجود الإضافي باعتبار إظهاره.

{وَالْآخِرُ} الذي ينتهي إليه باعتبار إمكانه و انتهاء احتياجه إليه، فكلّ شيء به يُوجَد وفيه يفني؛ فهو أوّله و آخره في حالة واحدة، باعتبارين.

{وَالّظَاهِرُ} في مظاهرالأكوان بصفاته وأفعاله.

{وَ الْبَاطِنُ} باحتجابه به بماهياته و بذاته؛⁽¹⁾

«خدا اول است» [يعني] اولي كه وجود اضافي - به اعتبار آشكار ساختن خدا آن را - از او آغاز مي‌شود.

«و خدا آخر است» [يعني] آخري كه وجود اضافي - به اعتبار امكانش و انتهاي

1) . تفسير القرآن الكريم (منسوب به ابن عربي) 2: 317.

احتياجش - به او منتهي مي‌گردد (و مي‌رسد).

از اين‌رو، هرچيزي به وسيلة خدا پديد مي‌آيد و در او فاني مي‌شود، پس خدا در يك حالت - به دو اعتبار - هم اول هرچيزي است و هم آخر آن.

«و خدا ظاهر است» به صفات و افعالش در مظاهر هستي.

«و خدا باطن است» به احتجاب (و پوشيده ماندنش) به وسيلة ما هياتش و ذاتش.

ابن عربي در فصوص الحكم مي‌نويسد:

فَنَسَبَ النفسَ إلى الّرَحمن؛ لأنَّه رَحِمَ به ما طَلَبَتْه الّنَسَب الإلهّيَة مِن ايجادِ صُوَر العالَم - اّلَتي قُلنا هي ظاهر الحق - إذ هو {الّظَاهِرُ} وهو باطنها إذ هو {الْبَاطِنُ} و {هُوَ الْأَوَّلُ} إذ كان و لا هي، و هو {الْآخِرُ} إذ كان عينها عند ظهورها...⁽¹⁾

صاحب كتاب «ممدّ الهمم» اين عبارات را مي‌آورد و با استفاده از شرح فصوص قيصري آنها را به گونة زير ترجمه مي‌كند و توضيح مي‌دهد:

چون ذات حق مشتمل بر حقايق عالَم است و آن حقايق، طلب ظهور مي‌كردند (از اين روي كرب در باطن ذات حاصل شد) تنّفُس كرد (براي اظهار آنچه كه در باطن داشت) لذا نفس را به اسم «رحمن» نسبت داده است (رسول الله فرمود: من نفس رحمن را از جانب يمن مي‌يابم و اين نفس عبارت است از وجود عالم منبسط بر اعيان) ... .

زيرا حق تعالي به اسم رحمن رحمت كرد آنچه را كه نسب الهيّه [يعني اسماء الهيّه يعني وجودات الهيّه] طلب مي‌كردند كه طلبشان ايجاد صورت عالَم است صورتي كه ظاهر حق است؛

زيرا حق ظاهر است، و حق تعالي باطن آنهاست؛ زيرا حق تعالي باطن است، و او

1) . فصوص الحكم: 112، فّصُ حكمة أحدية في‌كلمة هودية؛ شرح فصوص(قيصري): 735 - 736، فّصُ حكمة أحدية في كلمة هودية؛ ممد الهمم: 275.

اول است؛ زيرا او بود و صورت عالَم نبود، و او آخرست؛ زيرا عين اعيان عالَم ظاهر در خارج است... .⁽¹⁾

أين المّتَقون؛ أي الَّذين اّتَخذوا الله وقايةً فكانَ الحَقُّ ظاهرهُم، أي عينَ صُوَرهم الظاهرة؟... .

كجا هستند متقياني كه خدا را وقاية خود گرفتند، پس حق، ظاهرِ ايشان است؛ يعني عين صورت ظاهرة ايشان است ... .⁽²⁾

و إذا كانَ الحّقُ وقايةً للعبد⁽³⁾بوجه و العبد وقاية للحَقِّ بوجه، فَقُل في الكون ما شئتَ؛ إن شئتَ قُلتَ هو الخَلْق، و إن شئتَ قُلتَ هو الحَقُّ، و إن شئتَ قُلتَ هو الحَقُّ و الخَلْق، و إن شئتَ قُلتَ لا حَقَّ مِن كُلِّ وجه و لا خَلْق مِن كُلِّ وجه، و إن شئتَ قُلتَ بالحيرة في ذلك... .

و چون حق تعالي به وجهي وقاية عبد است (كه حق، ظاهر عبد است) و به وجهي عبد وقاية حق است (كه عبد ظاهر حق است) بنابراين بگو همه موجودات كائنه، خلقند (چنانكه محجوب مي گويد) و بگو همه حقند (چنان كه موحد مي‌گويد) و بگو همه حق و خلقند و يا بگو: نه حق است از هر جهت و نه خلق است از هر جهت (چنان‌كه محّقِقِ جامع بين مراتب الهيّه و عبوديّت مي‌گويد) و اگر خواهي قائل به حيرت باش(كه گفته شد ادراك، عجز از درك ادراك است). كساني كه گفتند: «همه خلق‌اند» به اين اعتبار است كه خلق، ظاهر است و حق باطن و كساني كه گفتند: «همه حق است» به اين اعتبار است كه حق ظاهر است و خلق باطن و آن كه جمع بين هر دو كرد كه مي‌گويد: «هو الحّقُ و الخلق»

1) . ممد الهمم: 275.

2) . همان، 276.

3) . در ممد الهمم «للحَقِّ» آمده است حال آنكه در شرح قيصري «للعبد» آمده است و درست نيز همين است.

اين جامع مراتب الهيّت و عبوديّت است... .

اگر در مرتبة قرب نوافلي، گويي: «او خلق است» و اگر در مرتبة قرب فرايضي، گويي: «او حق است» و اگر در مرتبة جمع بين آن دويي: گويي: «او حق و خلق است» و اگر در مرتبة تحقيق و تمييز بين مراتب الهيّه و خلقيّه‌اي، گويي: «نه حق است از هر وجهي و نه خلق است از هر وجهي» و اگر در مرتبة عجزي، قائل به حيرتي... .⁽¹⁾

اگر چنانچه تحديد نمي‌بود، رُسُل الهي اِخبار به تحّوُل حق در صور نمي‌فرمودند و همچنين او را به خلع همة صور از نفس خود وصف نمي‌كردند.

چنان‌كه در حديث [از طرق عامّه]⁽²⁾آمده است (حديث تحول) كه: حق تعالي در روز قيامت براي خلق در صورتي ناشناس درمي‌آيد و مي‌گويد:

{فَقَالَ أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلَى}⁽³⁾پس خلق مي‌گويند كه: «ما پناه مي‌بريم به خدا از تو» پس خداوند درصورت عقايدشان تجّلِي مي‌كند، آن‌گاه خلق سجده مي‌كنند وي را.⁽⁴⁾

قيصري در ادامه مي‌افزايد:

والّصُوَر كُلُّها مَحدُودة. فإذا كانَ الْحَقُّ يَظهَرُ بالّصُوَر المَحدُودة و نَطقَ الكتابُ بأنَّه {هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالّظَاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ}⁽⁵⁾

1) . ممد الهمم: 277 - 278.

2) . عبارت قيصري چنين است: كما جاء في الحديث الصحيح «إنّ الحق يتجلّى يوم القيامة للخلق في صورة منكرة، فيقول: أنا ربكم الأعلى. فيقولون: نعوذ بالله منك. فيتجلى في صورة عقائدهم، فيسجدون له». (مضمون اين حديث - كه به حديث تحوّل معروف است - در بسياري از منابع اهل سنت موجود است، از جمله: صحيح بخاري7: 205؛ صحيح مسلم1: 113؛ مستدرك حاكم4: 582).

3) . سورة نازعات (79) آية 24.

4) . ممدّ الهمم: 278 ؛ شرح فصوص قيصري (با مقدمة آشتياني): 741.

5) . سورة حديد (57) آية 3.

حَصَلَ العِلْم للعارف، أّنَ الّظَاهرَ بهذه الّصُورة أيضاً لَيس إلّا هو؛⁽¹⁾

صورت‌ها - همه - محدودند. پس زماني‌كه حق به صورت‌هاي محدود ظاهر مي‌شود و كتاب گوياست به اينكه «او اول و آخر و ظاهر و باطن است و بر هرچيزي داناست» براي عارف [به خدا] علم حاصل مي‌شود كه: ظاهر به اين صورت‌ها نيز [چيزي] جز او نمي‌باشد.

ابن عربي مي‌گويد:

فَلا تَنْظر العينُ إلّا إليه***و لا يَقَعُ الحكم إلّا عليه

چشم، جز سوي او نمي‌نگرد و حكم، جز بر او واقع نمي‌گردد.

و قيصري در توضيح آن مي‌نويسد:

إذ لا موجُودَ سواه ليَكونَ مُشاهداً إيّاه، بَل هوالّشَاهد والمَشهُود وهو الحاكمُ والمَحكومُ عليه؛⁽²⁾

زيرا هيچ موجودي جز او نيست تا مُشاهد او باشد [و حق او را بنگرد] بلكهشاهد و مشهود و حاكم و محكوم عليه، خودِ اوست [و بس].

نادرستي اين سخنان، روشن است. آياتِ سورة توحيد (كه هر گونه نيازمندي را از خدا نفي مي‌كند و بيان مي‌دارد كه در ذاتِ خدا زاد و ولد بي‌معناست و اَحَدي همتاي او نمي‌باشد) و آية {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ}⁽³⁾كه در توصيف خداست و مي‌گويد كه مثل (و شبيه) او چيزي نيست، و نيز اين آيه كه: {يَا أَيُّهَا الّنَاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللّهِ وَاللهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ}⁽⁴⁾اي مردم، شما فقير و نيازمند به خداييد و خدا بي‌نياز و ستوده است. همه به صراحت بيان‌گر اين حقيقت مي‌باشد كه جز

1) . شرح فصوص قيصري: 741.

2) . شرح فصوص قيصري: 742.

3) . سورة شوري (42) آية 11.

4) . سورة فاطر (35) آية 15.

خدا، چيزي وجود دارد؛ گرچه ديگر چيزها همه نياز محض‌اند و قوامشان به ذات خداست و هرگز با او همانندي و شباهت ندارند.

پس اگر در عالَم جز خدا هيچ چيز نبود، اين گونه آيات معنا نداشت؛ زيرا در آن صورت، چيزي وجود نداشت تا همانندي خدا با آن نفي شود و نيازمندي‌اش به خدا مطرح گردد.

آية {لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ}⁽¹⁾معيار به دست مي‌دهد كه در آية {وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي}⁽²⁾اضافه تشريفي است (مانند بيت الله، جارالله...).

آنچنان‌كه محمد بن مسلم از امام باقر (عليه السلام) چنين نقل مي‌كند:

سألت أباجعفر (عليه السلام) عما يروون أن الله خلق آدم علي صورته، فقال:

هي صورة محدثة واصطفاها الله واختارها على سائر الصور المختلفة فأضافها إلى نفسه كما أضاف الكعبة إلى نفسه والروح إلى نفسه؛ فقال: بيت{ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي}؛⁽³⁾

از امام باقر (عليه السلام) - دربارة آنچه كه روايت مي‌كنند خداوند آدم را بر صورت خودش خلق نمود - سؤال كردم يعني چه؟ امام (عليه السلام) فرمودند: آن صورت، مخلوق ايجاد شده‌اي بود كه خداوند بر ساير صورت‌ها (برتريش داده) انتخاب فرمود و به خود نسبت داد؛ همچنان‌كه كعبه و روح را به خود نسبت داد و فرمود: خانه‌ام، و دميدم در او از روحم.

2. شرح قيصري

در مقدمة قيصري بر شرح فصوص (كه يكي از معاريف فن مقدمه‌اي بر آن

1) . سورة اخلاص (112) آية 3.

2) . سورة حجر (15) آية 29 ؛ سورة ص (38) آية 72.

3) . اصول كافي1 : 134 ، حديث 4 ؛ توحيد صدوق: 103 (با كمي تفاوت).

مقدمه نگاشته است) آمده است:

و نَبَّهَ أيضاً أنَّه عينُ الأشياء بقوله {هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالّظَاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ}.

فكونه عينَ الأشياء، بظهوره في ملابس أسمائه وصفاته في عالَمَي العلم والعين، وكونُه غيرَها، باختفائه في ذاته واستعلائه بصفاته عمّا يُوجِبُ الّنَقصَ والّشَين، وتَنَزُّهِهِ عن الحَصْر والتعيين، وتَقّدُسه عن سِمات الحدوث والتكوين. و ايجاده للأشياء، اختفاؤه⁽¹⁾فيها مع إظهاره إيّاها و إعدامه لها في القيامة الكبري، ظهوره بوحدته وقهره إيّاها بإزالة تَعّيُناتها و سماتها و جَعْلها متلاشيةً كما قال {لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ}⁽²⁾و{كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ}⁽³⁾. ⁽⁴⁾

و نيز خدا آگاه ساخت كه او عين اَشيا است با اين سخنش كه فرمود: «خدا اول و آخر و ظاهر و باطن است، و او بر هرچيزي داناست».

اينكه خدا عين چيزهاست به ظهور اوست در لباس اَسما و صفاتش در عالَم علم [و ذهن] و در عالَم خارج، و اينكه خدا غير اشياست به اختفاي اوست در ذاتش و استعلا (و برتري) به صفاتش از آنچه موجب نقص و كاستي و عيب مي‌باشد و به منزه بودن خدا از حصر و تعيين، و تقّدُس (و پاكيزه بودنش) از نشانه‌هاي حدوث و تكوين (و هستي يافتن).

و پديد آوردن خدا اشيا را، پنهان شدن خداست در آنها با اين كه خدا آنها را آشكار ساخته، و نابود كردن خدا اشيا را در رستاخيز بزرگ، ظهور خداست به

1) . در برخي از شرح هاي فصوص (قيصري)، «و اختفاؤه» آمده است.

2) . سورة غافر (40) آية 16.

3) . سورة قصص (28) آية 88.

4) . شرح فصوص قيصري (با مقدمه آشتياني): 16 - 17.

يگانگي اش و چيرگي او بر آنها به وسيلة از بين بردن تعيّنات و نشانه‌ها و متلاشي ساختنشان؛ چنان‌كه مي‌فرمايد: «امروز پادشاهي از آن كيست؟ [و خود پاسخ مي‌دهد] براي خداي يگانة پيروزمند» و «هرچيزي هلاك و نابود مي‌گردد مگر وجه [و ذات] او».

چكيدة اين سخن، همان قاعدة «بسيطُ الحقيقة كُلُّ الأشياء وليس بشيء منها» مي‌باشد و اينكه هرچند از موم اَشكال مختلف بسازند، ليكن حقيقت همة آنها يك چيز (موم) است.

با صرف نظر از تعيّنات و محدوديت‌ها، خدا همه چيز است و با حفظ تعيّن و لحاظ محدوديت، هيچ يك از آنها نيست. از اين روست كه در پايان مي‌گويد: با توجه به رجوع هرچيز به اصلِ خود، همة اشيا، پس از متلاشي شدن و از دست دادن تعيّنات خودشان، در ذات حق فاني مي‌شوند.

اينكه مي‌گويد: «كونه عين الأشياء... في عالَمَي العلم والعين» بيان‌گر آن است كه: مقام غيب الغيوب، در كسوت اسما و صفات، بروز و ظهور يافته (هم در عالَم خارج و ماده و هم در عالَم مُجَرَّدات وذهن) پس يك حقيقت است كه به صورت‌هاي مختلف آن را مي‌نگريم.

و اينكه مي‌گويد: «و كونه غيرها...» بدان معناست كه خدا با لحاظ تعيّن، غير اين اشيا مي‌باشد؛ زيرا تعّيُن، او را محدود مي‌سازد و محدوديت نقص و عيب به شمار مي‌رود، و خدا منزه از شكل و حدود و صفات ممكن است و مبرا از علائم حدوث و تكوين.

درجاي ديگري از اين كتاب بيان شده است كه در بينش عارفان كامل، تصوّر مراتب (مرتبة قوي، متوسط، ضعيف) براي وجود بي‌معناست، تنها يك حقيقت مي‌باشد و حالات و شئون آن. وجود دومقام دارد: مقامِ ظاهر - كه خلق است - ومقام باطن، كه حق مي‌باشد.

پس يك حقيقت است كه به اعتبار بروز و ظهور، خلق گفته مي‌شود و به

اعتبار بطون حق. همچنان‌كه قيصري در شرح فصوص مي‌گويد:

فإذا كان الحقُ يظهر بالّصُوَر المحدودة، ونَطَقَ الكتاب بأنّه {هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالّظَاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ} حَصَلَ الْعِلمُ للعارف أّنَ الظاهرَ بهذه الصُوَرأيضاً ليس إلّا هو؛⁽¹⁾

پس هنگامي كه حق به صورت‌هاي محدودي آشكار مي‌شود و كتاب گوياست به اينكه: «او اول و آخر و ظاهر و باطن است و او بر هرچيزي داناست» عارف آگاهي مي‌يابد به اينكه ظاهر به اين صورت‌ها نيز، چيزي جز او نيست.

اين عبارت نيز بيان مي‌دارد كه هرچه ظهور مي‌يابد جز حق متعال نيست، هرچند او به صورت محدود متجلّي مي‌شود.

3. ديدگاه ملاصدرا

ملاصدرا در تفسيري كه بر قرآن نوشته مي‌گويد:

فَهو الحَقُّ الأوّل اّلَذي منه إبْتَدأ امرُ العالَم، و هو الآخِرُ اّلَذي إليه يَنْساقُ وجودُ الأشياء سّيَما بني آدم، إذ منه صَدَرَ الوجودُ، و لأجله وَقَعَ الكونُ و هو الآخِرُ أيضاً بالإضافة إلي سير المسافرين إليه، فإنَّهم لايَزالون مُتَرّقِين مِن رُتبة إلي رُتبة حتّي يَقَعَ الّرُجوعُ إلي تلك الحَضْرة بفنآئهم عن ذاتهم و هُوّيَتهم و اندكاك جبل وجودهم و إنيّتهم، فهو أّوَلٌ في الوجود و آخِرٌ في المُشاهَدَة؛⁽²⁾

او حق اولي است كه عالَم از او آغاز شد، و او آخري است كه وجود اَشيا به‌ويژه بني آدم به سويش در حركت‌اند؛ زيرا وجود از او صدور يافت و به جهتِ او هستي پديد آمد.

1) . شرح فصوص الحكم: 741.

2) . تفسير القرآن الكريم (ملاصدرا) 6 : 154 - 155.

و نيز او آخر است نسبت به سير مسافران به سويش؛ زيرا آنان پيوسته از رتبه‌اي به رتبة ديگر بالا مي‌روند تا با فناي ذات و هويتشان و فروپاشي كوه وجود و منيّتشان، بازگشت به آن حضرت رخ دهد.

پس او در وجود، اول است و در مشاهده، آخر.

ملاصدرا در اين سخن بيان مي‌دارد كه همة مسافران - يعني همه موجودات عالَم هستي - در حال سفر به سوي خدايند، مراتب را يكي پس از ديگري مي‌پيمايند تا اينكه به ذات حق مي‌رسند و در او فاني مي‌گردند.

اينكه «خدا» ، «آخر» است؛ يعني مقصد سفر موجودات خداست و همه در سير تكاملي‌شان به ذاتِ او بار مي‌يابند و مُنْدَك مي‌شوند و آخرين چيزي كه مي‌بينند مشاهدة حضرت حق است.

ليكن روشن است كه اين سخن - و نيز بيان ابن عربي كه همة اشيا را خدا و او را همة چيزها مي‌داند - نادرست است، و اينكه «اول و آخر و...» و همه چيز خدا مي‌باشد، از ظاهر آيه به دست نمي‌آيد و با عقل و فطرت و احاديث،

سازگاري ندارد. قرآن و تعاليم وحي با فريادي رسا اعلام مي‌دارند كه خالقي وجود دارد و مخلوقي، و اين دو با هم تباين دارند و هم‌سنخ يك ديگر نمي‌باشند.

اينكه در قرآن آمده است: {إِلَى اللهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعًا فَيُنَبِّئُكُم بِمَاكُنتُمْ تَعْمَلُونَ}⁽¹⁾.

(بازگشت همة شما سوي خداست، او شما را از كارهايي كه انجام مي‌دهيد آگاه مي‌سازد) به اين معناست كه آدميان در پيشگاه خدا حاضر مي‌شوند تا او به عدل داوري و به حسابشان رسيدگي كند. معناي آيه، حركت به سوي ذاتِ خدا نمي‌باشد، تا مسئله فناي در ذات پيش آيد.

اگر آدميان در ذات خدا فاني مي‌شوند، اينكه خدا مي‌فرمايد: «شما را از كردارهاتان با خبر مي‌سازد» به چه معناست؟ آيا خدا، به خودش خبر مي‌دهد؟!

1) . سورة مائده (5) آية 105.

و نيز آية {كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ}⁽¹⁾«هرچه در زمين [و جهان هستي] مي‌باشد فاني مي‌شود»، به معناي فاني در ذاتِ خدا نيست، بلكه بدان معناست كه همه چيز فرو مي‌پاشد و يا به‌طور كلي نيست و نابود مي‌گردد.

و همچنين آية {إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعونَ}⁽²⁾، «ما از آنِ خداييم و سوي او باز مي‌گرديم» به معناي «ما از خداييم» نمي‌باشد.

«لام» در اينجا «لام» ملكيت است؛ يعني ما ملك خداييم و به‌سوي او(و به پيشگاه عدلش) رجوع مي‌كنيم.

باري، اين سخن كه همة اشيا خداست، و هرچيزي از او شروع مي‌شود و به خودش برمي‌گردد، و موجودات - همه - صورت‌هاي گوناگون و شئون اويند، حرفي بي‌اساس و بي‌پايه است، چگونه يك چيز در عين وحدت و يگانگي، دو چيز مي‌تواند باشد؟! اين گونه سخنان با اصول وحياني و امر و نهي و تكاليف

شرعي و فرستادن پيامبران و فرودآوردن كتاب‌هاي آسماني منافات دارد.

4. ديدگاه ابن عربي در عتاب موسي به هارون

بر پاية همين خط‌مشي نادرست است كه گاه انحرافات بزرگي در سخنان عرفا مشاهده مي‌شود، تا آنجا كه عتاب موسي به هارون را به جهت كوته‌فهمي و كم‌ظرفيّتي هارون مي‌انگارند كه درنيافت بت‌پرستي عين خداپرستي است؛ زيرا «عارف كسي است كه حق را در هرچيزي، بلكه او را عين هرچيزي مي‌بيند».⁽³⁾

موسي عليه السلام به واقع و نفس الامر و به امر توحيد اعلم از هارون بود. چه اينكه مي‌دانست اصحاب عجل چه كسي را پرستش مي‌كردند. زيرا او عالم بود كه خداوند حكم فرموده كه جز او پرستش نشود و آنچه را حكم فرمود، غير آن نخواهد شد (پس جميع عبادت ها عبادت حق تعالي است و لكن، «اي بسا كس را كه صورت راه زد». بنابراين عتاب موسي برادرش هارون را از اين جهت بود كه هارون انكار عبادت عجل مي‌نمود و قلب او چون موسي اتساع نداشت. چه اينكه عارف حق را در هرچيز مي‌بيند، بلكه او را عين هرچيز مي‌بيند. (ممد الهمم: 514)

1) . سورة الرحمن (55) آية 26.

2) . سورة بقره (2) آية 156.

3) . فكان موسي أعلم بالأمر مِن هارون لأنَّه عَلِمَ ماعَبَدَه أصحابُ الْعِجل، لِعِلْمه بأّنَ الله قد قَضي ألاّيُعْبَد إلاّ إياه، وما حَكَمَ اللهُ بشيء إلاّ وَقَعَ؛ فَكان عَتْبُ موسي لأخيه هارون لِما وَقَعَ الأمرُ في إنكاره وعدم إتّساعه، فإّنَ العارفَ مَن يَري الْحَقَّ في كُلِّ شيء، بل يَراه عَين كُلِّ شيء؛ (فصوص الحكم: 192 ؛ شرح قيصري با مقدمه آشتياني: 1096)

معناي اين سخن اين است كه موسي برادرش - هارون - را سرزنش كرد كه چرا بني اسرائيل را وانگذاشتي كه گوساله را بپرستند، مگر نمي‌داني كه همه چيز خداست؟!

5. تأويلي در لاجبر و لاتفويض

چنانچه از تعقل در وحي غفلت بشود، گرفتار ظلماتي مي‌گرديم كه بيرون آمدنش مشكل است. تا آنجا كه گاهي از عقل‌گرايان اصطلاحي چيزهايي شنيده مي‌شود كه بسيار بسيار جاي تعجب است، نخست افكار را از منابع غير وحياني آكنده ساخته‌اند، آن‌گاه مي‌خواهند هم پاي‌بندي به وحي داشته باشند و هم از قواعد به اصطلاح عقلاني خود دست برندارند، لذا به ناچار گرفتار توجيهات و تأويلات خنده‌آور و دور از ذهن مي‌شوند، آن چنان‌كه نه با ظواهر مي‌سازد و نه با اصول وحياني.

مثلاً در موضوع «لاجبر و لاتفويض بل أمر بين الأمرين» نفي جبر و تفويض را از انسان از باب سالبه منتفي به انتفاء موضوع دانسته و قائل‌اند كه خارجاً موجود ذوالإراده‌اي نيست تا جبر و يا تفويضي ممكن باشد، لذا گفته شده است نه جبر است و نه تفويض.

در اين مكتب به اصطلاح عرفاني، انسان جز صورت مرآتي چيز ديگري نيست تا مورد امر و نهي قرار گيرد و هرچه خارجاً وجود دارد، يك وجود حقيقي بيش

نيست، يا به عبارتي (بسيطُ الحَقيقة كُلُّ الأشياء و ليس بشيء منها) است.

اين نتيجة شگفت‌انگيز حاصل مباني عرفان مصطلح است، كه بدين ترتيب ارسال رسل و انزال كتب و تكاليف عباد همه عبث و بيهوده مي‌نمايد.

در نوشته‌اي كه جزو مجموعه آثار كنگرة جهاني امام رضا (عليه السلام) مي‌باشد، اين مطلب آمده است، گرچه ما اين بيانات را به نويسنده نسبت نمي‌دهيم بلكه ايشان را ناقل اين سخنان مي‌دانيم:

(...لأّنَ استحالة التفويض على مشرب التوحيدالأفعالي أظْهَر لوضوح امتناع تفويض الأمر الخارجي إلى صورة مرآتية لا حقيقة لها عدا حكاية ذي الصورة ...)⁽¹⁾

بنابر مشرب توحيد افعالي زيد و عمروي وجود ندارد، بلكه آنها صورت مرآتي‌اي بيش نيستند و لذا تفويض نسبت به آنها معنا ندارد.

(كما أّنَ امتناع الجبر على هذا المشرب ايضاً أبين؛ لأّنَ الإكراه إنَّما يُتَصَوَّر فيما يكون هناك شيء موجود له اقتضاء و إرادة، و أما الّصُوَر المرآتية اّلَتي لا واقعية لها عدا الإرائة و الحكاية...)⁽²⁾

و همچنين جبري هم در كار نيست چون آن‌گاه جبر معنا دارد كه موجود ذوالاراده و اقتضايي باشد تا مجبور شدن معنا پيدا كند و حال اينكه اينجا زيد و عمرو وجود خارجي نداشته جز صورت مرآتي. و لذا جبر و تفويض حقيقي نسبت به صورت مرآتي بي‌معنا است. و سپس مي‌افزايد:

(فلا مجال ايضاً لتفسير المنزلة بين المنزلتين على منهج الحكماء...)⁽³⁾

و مطلب را ادامه مي‌دهند تا مي‌رسد به اين عبارت:

1) . علي بن موسي الرضا عليه السلام والفلسفة الإلهية: 83 ، اثر استاد جوادي آملي.

2) . همان.

3) . همان.

(فحينئذ يصير معنى نفي الجبر و التفويض عن تلك الصورة و إثبات منزلة الوسطى بين طرفي الإفراط والتفريط من باب السالبة بانتفاء الموضوع في الأولين و من باب المجاز في الإسناد في الثالث...)⁽¹⁾

بنابراين، نفي جبر و تفويض را از باب سالبه به انتفاء موضوع دانسته و اثبات أمر بين الأمرين را از باب اسناد مجازي همچون نسبت «جري به ميزاب» مي‌داند.

سخن صاحب «بيان السعاده» :

در اين تفسير - كه نويسندة آن (ملا سلطانعلي گنابادي) يكي از مشاهير عرفاست - آمده است:

يا آن اشاره است به آنچه صوفيّه در مقام توحيد مي‌گويند (توحيدي كه براي بعضي از سالكان به طريق حال و براي بعضي به نحو مقام بروز مي‌يابد) و براي كسي كه به اين پايه از توحيد نرسد، زبان گشودن به آن [هرگز] جايز نمي‌باشد. و آنگاه كه توحيد، حالِ سالك گشت، هنگام زوالِ آن حال، لب گشودن به آن جايز نيست. و اگر توحيد، حال يا مقام سالك نگشته است، پس او بدان لب گشايد [ريختن] خونش مباح است.

و آن اين است كه خدا براي سالك به اسم «واحد» و «اَحَد» تجلّي كند، پس در [عالَم] وجود جز [خداي] واحد يا احد را مشاهده نكند؛ نه اول را بنگرد و نه آخر را و نه علّت و نه معلول و نه ظاهر و نه باطن و نه صاعد و نه نازل و نه مُدْرَك و نه مُدْرِك را بلكه همه اينها را اعتباراتي از نفوسِ محجوب بيند و عدمياتي كه حقيقت ندارند.

پس معنا اين است كه خدا اول است بي اعتبار اوليت براي او، و آخر است بي اعتبار آخريت براي او، و ظاهر و باطن بودن او [نيز] چنين است؛ يعني چيزي و

1) . همان، ص84.

چيزي نيست و هيچ اعتبار و اعتباري در دار (و سراي) وجود نمي‌باشد.

و به اين مقام اشاره دارد اين شعر كه:

حلول و اتّحاد اينجا محال است***كه در وحدت، دويي عينِ ضلال است

هرآنچه نثر و نظم در اين مقوله گفته‌اند، اشاره به اين مقام دارد يا ناشي از آن است، و به عدم جواز تفّوُه (زبان گشودن) به اين وحدت و عدم جواز اعتبار آن براي كسي كه حال و مقامش اين نيست - رهنمون مي‌باشد.

به اين معنا اشاره دارد اين شعر:

اَلا تا با خودي زنهار زنهار***عبارات شريعت را نگه دار⁽¹⁾

پيداست كه معناي اين سخن اين است كه انسان تا با خود باشد بايد ظاهر شريعت را حفظ كند و آن‌گاه كه به حقيقت برسد، شريعت باطل مي‌شود و نيازي به آن نيست؛ زيرا تحصيل حاصل مي‌شود.

اول و آخر و ظاهر و باطن در بيان تأويل

در بيانِ تأويل «اوّل» و «آخر» و ... روايات دل‌نشيني از پيامبر (صلي الله عليه و آله) و ائمه (عليهم السلام) رسيده است كه در ذيل، بعضي از آنها را مي‌آوريم:

1. از پيامبر (صلي الله عليه و آله) روايت شده كه فرمودند:

أنا الأّوَلُ و الآخر؛ أّوَلٌ في الّنُبوة، و آخرٌ في الْبِعْثَة؛⁽²⁾

من أوّل و آخر مي‌باشم [يعني] در نبوّت اوّلم و در بعثت آخر.

در اين حديث، پيامبر (صلي الله عليه و آله) بيان مي‌دارد كه آن حضرت «اول» است؛ يعني در

1) . بيان السعاده4: 144؛ بيت اخير از شيخ محمود شبستري در«گلشن راز» است. لاهيجي در شرح اين بيت مي‌گويد:«تا زماني كه سالك با خود باشد وعقلش برقرار بُود، الفاظ وعباراتي كه مخالف شرع باشد نمي‌توان گفت و ارباب طريقت تجويز نفرموده‌اند و منع افشاء اسرار كرده‌اند...» (شرح گلشن راز: 559).

2) . إعلام الوري (امين الإسلام طبرسي) 1: 51 ؛ بحارالأنوار16 : 120.

نبوت اول مي‌باشد؛ (زيرا نبوت آن حضرت از ديگر پيامبران مهم‌تر و قبل از همه است) و او «آخر» است به اين معنا كه پس از همة پيامبران به نبوت برانگيخته شد. در اين موضوع به حديث زير توجه بفرمائيد:

صالح بن سهل از حضرت صادق (عليه السلام) نقل مي‌كند كه:

إنّ بعض قريش قال لرسول الله (صلي الله عليه و آله) بأّيِ شيء سَبَقتَ الأنبياءَ، و فُضِّلتَ عليهم و أنت بُعِثتَ آخرهم و خاتمهم؟ قال: إني أول من أقّرَ بِرّبِي - جّلَ جلاله - و أول من أجاب حيث أخذ الله ميثاق النبيين وأشهَدَهُم على أنفسهم {أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُواْ بَلَى}⁽¹⁾فكنتُ أولَ نبّيٍ قال بلى، فَسَبَقتُهُم إلى الإقرار بالله - عّزَوجّلَ - ؛⁽²⁾

بعضي از قريش به پيامبر عرض كردند:

به چه امتيازي بر انبياء سبقت جسته و بر آنها برتري يافتي؟ درحالي‌كه در بعثت، آخر آنها، و تو پايان‌دهندة پيامبراني؟

فرمود: آن‌گاه كه در عالَم ألست و ميثاق، خداوند از پيامبران عهد و پيمان گرفت، و آنها را بر خودشان شاهد قرار داد، و فرمود: «آيا من پروردگار شما نيستم؟» گفتند: آري، آنجا من اولين پيامبري بودم كه «بلي» گفته و در اقرار به ربوبيت حق بر سايرين پيشي گرفتم.

2. از اميرالمؤمنين علي (عليه السلام) سؤال شد چگونه صبح كردي؟ فرمودند:

اَصبحتُ و أنا الّصِديقُ الأكبر و الفاروقُ الأعظم، و أنا وَصّيُ خَير الْبَشر و أنا الأّوَلُ و أنا الآخرُ و أنا الباطنُ و أنا الظاهرُ و أنا بكُلِّ شيء عَليم و أنا عَينُ الله... و أنا اُحيي و أنا اُميتُ و أنا حَيٌّ لا أمُوتُ؛

[شب را سپري ساختم و] به صبح درآمدم درحالي‌كه منم صدّيق اكبر

1) . سورة اعراف (7) آية 172.

2) . بحارالأنوار15 : 15 - 16، حديث 21 ؛ اصول كافي1 : 441 (با اندكي تفاوت) .

[راست‌گوترين راست‌گوها] و فاروق بزرگ [و برترين كس كه حق را از باطل جدا مي‌سازد] و جانشين بهترين آدميان، و منم اوّل و آخر و ظاهر و باطن، و من بر هرچيزي دانايم، و من چشم خدايم ... و منم كه زنده مي‌سازم و مي‌ميرانم و خود زنده‌ام و نمي‌ميرم!

اَعرابي از اين سخن آن حضرت در شگفتي [و حيرت] فروماند [چه اين صفات - همه - از آنِ خداست] از اين‌رو امام (عليه السلام) در تبيين سخنشان فرمودند:

«من اوّلم» اول كسي كه به رسول خدا (صلي الله عليه و آله) ايمان آورد «من آخرم» آخرين نفري كه پس از گذاشتن او در لحد، سويش نگريست «من ظاهرم» پشتيبان اسلام «من باطنم» آكنده از علم، «من بر هرچيزي دانايم» به هرچيزي كه خدا پيامبرش را به آن آگاه ساخت و او مرا خبر داد «من چشم خدايم» چشم خدا بر مؤمنان و كافران... «من زنده مي‌سازم» سنت رسول خدا را «من مي‌ميرانم» بدعت را «من زنده‌ام و نمي‌ميرم»؛ زيرا خداي متعال فرمود: {وَلا تَحْسَبَنَّ اّلَذِينَ قُتِلُواْ فِي سَبِيلِ اللهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْيَاء عِندَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ}⁽¹⁾آنان را كه در راه خدا كشته شدند، مردگاني مپنداريد، بلكه آنان زنده‌اند و نزد پروردگارشان روزي مي‌خورند.⁽²⁾

3. روايت شده كه اميرالمؤمنين علي (عليه السلام) در مسجد نشسته بودند و در محضر آن حضرت گروهي از اصحابش حضور داشتند، به ايشان گفتند: اي اميرمؤمنان، برايمان حديث كن! فرمود: واي بر شما! سخن من سخت و دشوار است جز عالمان آن را درك نمي‌كنند! آنان اصرار ورزيدند كه آن حضرت برايشان سخن بگويد. فرمود: برخيزيد [برويم، آنان فرمان بردند] امام (عليه السلام) به خانه درآمد و فرمود:

أنا اّلَذي عَلَوتُ فَقَهَرتُ، أنا اّلَذي اُحيي و اُميت، أنا الاّوَلُ و الآخرُ و الظاهرُ و الباطنُ؛

1) . سورة آل عمران (3) آية 169.

2) . مناقب آل ابي‌طالب (ابن شهرآشوب) 2: 205 ؛ بحارالأنوار39 : 347 - 348.

من آنم كه برتري جستم و چيره شدم، منم آن كه زنده مي‌سازم و مي‌ميرانم، منم اول و آخر و ظاهر و باطن.

آنان به خشم آمدند و گفتند: او كافر شده است! و برخاستند [كه بروند] امام (عليه السلام) فرمود: به شما نگفتم كه سخن من سنگين است، جز عالمان نمي‌توانند خردپذيري آن را دريابند! بياييد تا آن را برايتان تفسير كنم، آن‌گاه فرمود:

اينكه گفتم: «من بالا رفتم و چيره شدم» [يعني] من همانم كه اين شمشير را بر شما افراختم و بر شما سيطره يافتم تا به خدا و رسولش ايمان آورديد.

اينكه گفتم: «من زنده مي‌سازم...» [يعني] من سنت را زنده مي‌كنم و بدعت را مي‌ميرانم، و نخستين كسي مي‌باشم كه به خدا ايمان آورد و مسلمان شد و آخرين كسي هستم كه كفن را بر پيامبر پوشاند و دفنش كرد و نزد من است علم ظاهر و باطن.⁽¹⁾

4. در زيارت آل يس مي‌خوانيم:

أنتُمُ الأّوَلُ وَالآخِرُ؛⁽²⁾

شما هستيد اول و آخر.

اين جمله نيز با توجه به قراين ديگر به اين معناست كه شما [اي امامانِ من] از نظر مقام و منزلت، اولين اَوصيا هستيد، و از اين جهت كه پس از شما اوصيايي نخواهد بود، آخرين آنهاييد.

1) . الاختصاص (شيخ مفيد): 163؛ بحارالانوار 42: 189.

2) . احتجاج طبرسي 2: 317 ؛ بحارالانوار 99: 82 .

آيه دوم: الله نُورُ الّسَمَاوَاتِ وَالأرضِ...

اشاره

قال الله تعالى:

{اللهُ نُورُ الّسَمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ

مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ الّزُجَاجَةُ كَأَنَّهَا

كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُّبَارَكَةٍ زَيْتُونِةٍ لاشَرْقِيَّةٍ وَلاغَرْبِيَّةٍ

يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُّورٌعَلَى نُورٍ يَهْدِي اللهُ لِنُورِهِ

مَن يَشَاءُ وَيَضْرِبُ اللهُ الْأَمْثَالَ لِلّنَاسِ وَاللهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ}

(سوره نور (24) آيه 35)

خدا نور آسمان ها و زمين است! مَثَلِ نور او چون چراغداني است كه در آن

چراغي باشد و آن چراغ در جامي بلورين قرار گيرد كه چونان ستاره اي

درخشان به نظر مي آيد، از درختِ خجستة زيتوني برفروزد كه نه شرقي

است و نه غربي؛ نزديك باشد كه روغنش هرچند بدان آتشي نرسد

روشني بخشد ونوري بالاي نور ديگر پديدآيد [وپرتوهاي نوراني درهم تند]

خدا هركه را بخواهد با نور خويش هدايت مي كند، و اين مَثَل ها را

خدا براي مردم مي زند و خدا به هر چيزي داناست.

دربارة آية نور سخن فراوان گفته شده است، قاضي سعيد قمي - كه از شخصيت‌هاي معروف اسلامي است و عالمي مي‌باشد كه با بسياري از علوم اسلامي آشناست⁽¹⁾- در شرح توحيد صدوق، سخن مفصلي در تفسير اين آيه مي‌آورد،⁽²⁾غزالي نيز تفسيري در اين زمينه دارد به نام «مشكاة الأنوار في توحيد الجبار»،⁽³⁾مرحوم شيح هادي تهراني⁽⁴⁾نيز رساله‌اي كوچك و قوي در تفسير آية نور نوشته است.

1) . قاضي سعيد قمي (زنده تا سال 1107ه) از حكما و عرفاي بزرگ ايران در دورانِ صفويه است. وي از شاگردانِ ممتاز ملامحسن فيض كاشاني و ملاعبدالرزاق لاهيجي و مولا رجب علي تبريزي(سه عالِم بر جستة آن زمان) به شمار مي‌رفت، و آثار نفيسي از خود به يادگار نهاد، مانند: كليد بهشت، شرح اربعين، اسرار عبادات و... قاضي سعيد برخي از مسائل بنيادين حكمت متعالية ملاصدرا را برنتافت و به نقدِ مسئله «اصالتِ وجود» و بعضي از مسائل مهم حكمتِ صدرا پرداخت و بر خلافِ نظر ملاصدرا ديدگاه ويژة خود را بيان داشت و آن را با دلايل علمي استوار ساخت (براي آگاهي بيشتر نگاه كنيد به، مقدمة شرح توحيد صدوق1: 1 - 12؛ مجله حوزه، شمارة 93).

2) . نگاه كنيد به، شرح توحيد صدوق (اثر قاضي سعيد قمي) 2: 583 - 669 .

3) . در ضمن رسائل غزالي ص268 - 292، چاپ اول، بيروت، دارالفكر، 1416 ق.

4) . شيخ هادي تهراني نجفي متوفاي سال 1321ه- ق است. شيخ آقا بزرگ تهراني در «هديةالرازي: 169» مي‌نويسد: «وي از شاگردان شيخ انصاري و شيخ العراقين و ميرزاي شيرازي به شمار مي‌آيد و از عالمان بزرگ و محقق، جامع معقول و منقول مي‌باشد، به فروع و اصولِ دين آگاه است و مرجع تقليد و اهل تأسيس و تنقيد.» وي در علوم مختلفه اسلامي آثار ارزشمندي دارد كه از جمله همان تفسير آية نور است به نام نوريه كه در سال 1372ه- ق به نام «اشعة نور» به قلم ميرزا حسن مصطفوي ترجمه و چاپ شده است.

بررسي واژه‌ها و معناي آيه

واژه‌هاي اين آيه روشن و گوياست: {كَمِشْكَاةٍ} مشكات جاچراغي است، نوعي فرورفتگي در ديوار كه درخانه‌هاي گلي قديم براي گذاشتن چراغ در نظر گرفته مي‌شد.⁽¹⁾

{مِصْبَاحٌ} نوعي چراغ و كانون نور و روشنايي است كه تاريكي‌ها را مي‌شكافد و پرتوهاي نوراني را مي‌پراكند.⁽²⁾

{زُجَاجَة} به معناي شيشه و ظرفِ بلورين مي‌باشد.

{كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ} ستارة درخشان است كه نور از آن مي‌تابد و برق مي‌زند.

در اين آيه آمده است كه «خدا نور آسمان‌ها و زمين است» كه يا بدين معناست كه خدا روشنايي‌بخش آنهاست و يا هدايت‌كنندة آسمان‌ها و زمين و يا هدايت‌گر اهل آنهاست و... . از آنجا كه مِثل و مانندي براي خدا وجود ندارد براي حضرت حق «مَثَل» زده شده است و گفته شده كه مَثَل نور خدا به طاقچه‌اي مي‌ماند كه در آن چراغي باشد، و مادة روشنايي‌بخش اين چراغ از روغنِ زيتون فراهم آيد كه آن روغن از درخت زيتوني به دست آيد كه در ناحية شرقي يا غربي زمين نباشد كه از آفتاب صبح يا عصر بهرة كامل ندارد، بلكه در مكاني قرار گرفته كه آفتاب به‌طور كامل بر آن مي‌تابد و زيتون به دست آمده از آن ممتاز مي‌باشد و روغن حاصل از اين زيتون بسيار شفاف و عاري از مواد زائد است به‌گونه‌اي كه بي آتش زدن مي‌درخشد.

از سويي شيشه‌اي بلورين نيز نور چراغ را در برگرفته و از هر نظر روشنايي آن

1) . مفردات الفاظ القرآن (راغب اصفهاني): 463؛ جلاءالأذهان (ابوالمحاسن جرجاني) 6 : 313.

2) . چنان‌كه محقق طريحي در مجمع‌البحرين (2 : 576) مي‌گويد: المصباح: السراج‌الثاقب المضيء.

كامل است و پرتوهاي اين چراغ در همه‌جاي اتاق تاريك انعكاس مي‌يابد و هيچ نقصي در آن وجود ندارد.

مَثَل نور پروردگار در قلب‌هاي اهل ايمان چنين است؛ آنان دلشان به نور هدايت الهي روشن است، اعتقاد و شناخت آنها نسبت به خداي متعال تيرگي ندارد و در ترديد و دو دلي به سر نمي‌برند.

اينكه در آيه آمده است {نُورٌ عَلَى نُورٍ} يا به معناي نور دوچندان است و مقصود روشنايي زياد مي‌باشد و يا اينكه گوياي نورهاي فراوان و گوناگوني است كه از روغن مصفّا و شفاف و شيشة بلورين و منبع نوراني پديد مي‌آيد.

اينكه فرمود {يَهْدِي اللهُ لِنُورِهِ مَن يَشَاءُ}؛ يعني به همين گونه كه مثل زده شد خدا هر كدام از بندگانش را كه بخواهد هدايت مي‌كند، و آن‌گاه كه بنده‌اي را هدايت كرد قلب او به نور الهي روشن و نوراني مي‌شود.

در پايان آيه مي‌فرمايد {وَالّلَهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ} يعني خداوند بر همه چيز آگاه است و علم او به كليات منحصر و محدود نيست، بلكه ريزترين مسائل آفرينش را مي‌داند.

چگونگي اطلاق نور به خدا

در آيه آمده است «خدا نور آسمان‌ها و زمين است»، اطلاق نور به همين معناي ظاهري - كه از خورشيد و ستارگان ديگر نمودار است - برذات مقدس حضرت حق درست و صحيح نمي‌باشد. خدا منزه است از اينكه به اين نور محسوس - هرچند بسيار لطيف - تعريف شود.

از اين‌رو، در بيان مقصود از آيه اَقوالي مطرح است:

1. تقدير مُضاف

گفته‌اند: در آيه، مضافي در تقدير مي‌باشد و آن واژة «ذو» است به معناي

صاحب و مالك؛ يعني خدا مالكِ نورِ آسمان‌ها و زمين است.

نظير اينكه گويند: «زيد كرمٌ» ؛ يعني «ذو كرم» زيد صاحب كرم است، وگرنه حمل «كَرَم» بر زيد درست نمي‌باشد.⁽¹⁾

2. نور به معناي «مُنّوِر»

براساس اين نظر، مضافي در تقدير نمي‌باشد، بلكه در واژة نور تصرف مي‌شود به اين معنا كه خداوند روشنايي‌بخش آسمان‌ها و زمين است و آنها را به وسيلة خورشيد، ماه و ستارگان و... نوراني مي‌سازد.⁽²⁾

3. نور به معناي «مُدَبِّر»

نور به معناي «مُدَبِّر» نيز كار برد دارد؛ وقتي گويند «فلان شخص نور قوم است».

يعني رئيس آنهاست كه آنها را در كارها هدايت مي‌كند و صواب را به آنان مي‌نماياند و از نادرستي‌ها بازشان مي‌دارد.

در بعضي از تفاسير⁽³⁾و منابع⁽⁴⁾اين معنا به كار رفته است، و بر اساس آن بيان مي‌شود كه «خداوند مدبر (برنامه‌ريز و مدير) آسمان‌ها و زمين است».

4. نور به معناي ايجاد كننده و هستي دهنده

بر اساسِ اين معنا، خداوند آفريننده و هستي‌بخش آسمان‌ها و زمين مي‌باشد؛ زيرا نور در ذات خودش ظاهر و آشكارسازِ ديگر چيزهاست و اساس اين ظهور، تحقق يافتن، پيدايش و هست شدن و وجود پيدا كردن مي‌باشد.

1) . مراجعه شود به انوار التنزيل (تفسير بيضاوي) 4: 107 ؛ بحارالأنوار 4: 20.

2) . همان.

3) . جامع البيان(طبري)18: 105؛ زادالمسير(ابن جوزي)3: 295؛ مفاتيح الغيب(تفسير فخررازي)23: 379.

4) . بحارالأنوار 4: 20؛ نور البراهين (شرح توحيد صدوق) 1: 400.

در تفسير بيضاوي آمده است:

فانّ النور ظاهرٌ بذاته مُظْهِرٌ لغيره؛ وأصلُ الظهور هو الوجود، كما أنّ أصلَ الخفاء هو العَدَم؛ و الله سبحانه موجود بذاته، مُوجِدٌ لما عداه....⁽¹⁾

نور به ذات خويش آشكار است و ديگر چيزها را آشكار مي‌سازد؛ و اصل ظهور همان وجود است،چنان‌كه اصل خفا(پوشيدگي) عدم مي‌باشد؛ خداي سبحان به ذات خويش وجود دارد و به وجود آورندة ديگر چيزهاست... .

بنابراين، وجود خداي متعال ذاتي اوست و ديگر موجودات به او موجودند.⁽²⁾

5. نور به معناي هدايت و هدايت‌گر

در بعضي احاديث مي‌خوانيم كه مقصود از «نور» در اين آيه به معناي «هدايت» و «هدايت‌گري» است:

شيخ صدوق به سند صحيح از عباس بن هِلال روايت مي‌كند كه مي‌گفت: از امام رضا (عليه السلام) دربارة اين سخن خداي متعال پرسيدم: {اللهُ نُورُالّسَمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ}، آن حضرت فرمود:

هادٍ لأهل الّسَماءِ و هادٍ لأهل الأرض؛

[يعني خدا] هدايت‌كنندة اهل‌آسمان است و هدايت‌گر زمينيان.

و در روايت برقي آمده است [كه آن حضرت فرمود]:

هُدَى مَن في الّسَماوات و هُدَى مَن في الأرض؛⁽³⁾

[خداوند] هدايت گر همة كسان [و موجودات و چيزهايي] است كه در

1) . انوار التنزيل (تفسير بيضاوي) 4: 107 ؛ در بحارالانوار 4: 20.

2) . در مباحث آينده، نقد و بررسي تفسير نور به وجود و ايجاد خواهد آمد.

3) . توحيد صدوق: 155 (باب 15، حديث1)؛ معاني الأخبار: 15، حديث 6 ؛ اصول كافي 1: 115، حديث 4 ؛ بحارالانوار 4: 15.

آسمان‌ها و زمين‌اند.⁽¹⁾

مَثَل نور خدا

اگر مقصود از {نُور} در آيه، «هدايت‌گري» و «روشنايي‌بخشي» باشد، {مَثَلُ نُورِهِ} معناي مشخصي مي‌يابد؛ مَثَل نور خدا همان هدايت در قلب مؤمن است كه دلش را بسان آن چراغ (با آن ويژگي‌ها كه ذكر شد) روشن مي‌سازد، و بي‌تأويل و توجه به بطون آيه، مي‌توان معنايي درست از مَثَلِ نور خدا ارائه داد.

لكن اگر {نُور} به معناي «مُدَبِّر» و «مُوجِد» گرفته شود، {مَثَلُ نُورِهِ} معناي درست نمي‌يابد و بايد در آن تصّرُف گردد و معنايي غير از تدبير و ايجاد مدنظر قرار گيرد.

سخن علامه طباطبائي

اشاره

علامه طباطبائي در تفسير الميزان، چنين مي‌نويسد:

النور معروف وهو الذي يظهر به الأجسام الكثيفة لأبصارنا فالأشياء

1) . اينكه مراد از سماوات و ارض در آية شريفه اهل آسمان‌ها و زمين باشد و مضاف اليه نور كلمه اهل يا مشابه آن باشد دراصطلاح مجاز در اسناد گفته مي‌شود مانند: جري الميزاب و سال الوادي كه جريان و سيلان مجازاً به ميزاب (ناودان) و به وادي (بيابان دره) نسبت داده شده و در حقيقت مسنداليه ماء (آب) و مطر (باران) است، چنان‌كه در آيات ديگري اين روش به كار رفته است مانند: {فَلَوْلاَ كَانَتْ قَرْيَةٌ آمَنَتْ} (يونس 10 : 98) {أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسَارِقُونَ} (يوسف 12: 70) {وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ اّلَتِي كُنَّا فِيهَا وَالْعِيْرَ اّلَتِي أَقْبَلْنَا فِيهَا} (يوسف 12: 82) كه در تمام اينها مسنداليه اهل قريه و اهل عير (قافله) است و مجازاً به قريه و قافله اسناد داده شده است البته چنين نيست كه تفسير نور در آيه شريفه به هدايت‌گر و راهنما بدون تقدير و مجاز صحيح نباشد چه آن كه خداوند متعال هادي و راهنماي هر چيزي است به هدايت عام تكويني چنان‌كه فرموده است: {قَالَ رَبُّنَا اّلَذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى} (طه20: 50).

ظاهرة به وهو ظاهر مكشوف لنا بنفس ذاته فهو الظاهر بذاته المظهر لغيره من المحسوسات للبصر. هذا أول ما وضع عليه لفظ النور ثم عمّم لكل ما ينكشف به شيء من المحسوسات علي نحو الاستعارة أو الحقيقة الثانية فعدّ كل من الحواس نوراً أو ذا نور يظهر به محسوساته كالسمع والشم والذوق واللمس. ثم عمّم لغيرالمحسوس فعدّ العقل نوراً يظهر به المعقولات كل ذلك بتحليل معني النور المبصر إلي الظاهر بذاته المظهر لغيره.

وإذ كان وجود الشيء هو الذي يظهر به نفسه لغيره من الأشياء كان مصداقاً تاماً للنور ثم لما كانت الأشياء الممكنة الوجود إنما هي موجودة بإيجاد الله تعالي كان هو المصداق الأتمّ للنور... ؛⁽¹⁾

كلمة نور معنايي معروف دارد و آن عبارت است از چيزي كه اجسام كثيف و تيره را براي ديدن ما روشن مي‌كند... پس نور عبارت است از چيزي كه ظاهر بالذات و مُظهِر غير است، مظهر اجسام قابل ديدن. اين اولين معنايي است كه كلمة نور را براي آن وضع كردند. بعداً به نحو استعاره يا حقيقت ثانويه به‌طور كلي به هرچيزي كه محسوسات را مكشوف مي‌سازد استعمال نمودند، در نتيجه حواس ظاهر ما را نيز نور خواندند؛ مثل حس سامعه و... ، سپس براي غيرمحسوسات نيز تعميم داده شد.

در نتيجه عقل نوري شمرده شد كه معقولات را روشن مي‌كند... و چون وجود هر شيء، نفس آن شيء را براي ديگر اشياء ظاهر مي‌كند، پس وجود مصداق تامّ نور است و چون ممكنات به ايجاد خدا موجودند پس خدا مصداق أتمّ نور است... .

سپس سه معنا براي «نور» مي‌آورد:

1. اطلاق نور به ذات مقدس حضرت حق به معناي وجود استوار به ذات خدا.

1) . الميزان 15 : 122.

اينكه خدا نور است، يعني وجودي مي‌باشد قائم به ذات خودش.

2. اطلاق نور به همة موجودات به معناي وجود قائم به غير.

بنابراين معنا، همة موجودات اِشراقِ حضرت حق‌اند و از نور حق - كه قائم به ذات است - ظاهر مي‌شوند.

3. نور به معناي خاص كه همان نور هدايت است.

علامه پس از سخناني در اين زمينه، در پايان چنين مي‌نويسد:

فقدتَحَصَّل أّنَ المُرادَ بالنور، في قوله تعالى {اللهُ نُورُالّسَمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} نوره تعالي من حيث يَشرُقُ منه النورُ العام اّلَذي يَستَنِيرُ به كّلُ شيء وهو مساوٍلوجود كل شيء وظهورِهِ في نفسه ولغيره؛⁽¹⁾

چكيدة سخن اين است كه مراد از نور - در اين سخن خداي متعال كه «خدا نور آسمان‌ها و زمين است» - اين است كه خداوند متعال نوري است كه نور عام از آن مي‌درخشد؛ نور عامي كه سبب روشنايي همة چيزهاست و آن مساوي وجود هر چيزي و ظهور آن است براي خودش و ديگري.

نقد سخن علامه

در سخن علامه نكاتي شايان نقد و بررسي است:

اينكه «نور»، «وجود» معنا شود تكّلُف است و در لغت به اين معنا كاربُرد ندارد، بلكه نور همان حقيقتي است كه خودش نمايان است و ديگر چيزها را آشكار مي‌سازد؛ و اگر اين نور به حواس و عقل تعميم داده شود باز اشكال بر طرف نمي‌گردد.

فرموده‌اند كه {اللهُ نُورُ الّسَمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ...}؛ «خدا نور آسمان‌ها و زمين

است»، يعني ايجاد كنندة آسمان‌ها و زمين است به اشراقِ نور وجود، به اين دليل

1) . الميزان15: 122.

كه نور خودش پيداست و ديگر چيزها را آشكار مي‌سازد، و هر آنچه وجود و تحقق يابد همين حالت را دارا مي‌باشد؛ يعني «ظاهرٌ لنفسه» است و «مُظهِر لغيره».

ليكن روشن است كه ويژگي نور «مُظهر لغيره» است (ديگري را روشن مي‌كند) نه اينكه در معرض ديدن قرار مي‌گيرد و ديگران مي‌توانند آن را ببينند. بنابراين «ظاهر لنفسه»؛ خودش پيداست، معناي درستي مي‌باشد، اما معناي «مظهر لغيره»، در معرض ديدِ ديگران قرار گرفتن نمي‌باشد.

علامه «نور» را در آغاز به معناي افاضه بخش نور عام مي‌گيرد كه همان ايجاد وجود آسمان‌ها و زمين است؛ و آن‌گاه در {مَثَلُ نُورِهِ}، «نور» را نور هدايت معنا مي‌كند؛ و اين خود قطع ارتباط ميان دو قسمتِ آيه است، درحالي‌كه ظاهر آيه، اين گسست را بر نمي‌تابد و مقصود از نور در بخش دوم، اشاره به همان نوري است كه در آغازِ آيه آمده است.

در ارتباط با خدا اگر «نور»، «وجود» معنا شود و «وجود» به معناي «ايجاد» باشد، آيه اين گونه معنا مي‌شود كه: «خدا آفرينندة آسمان‌ها و زمين است»، گرچه اثبات شيء نفي ماعدا نمي‌كند، ليكن پيداست كه خدا آفرينندة همة چيزهاست، و در جملة مذكور به فرض آسمان‌ها «عرش» را در برگيرد، «عقول»، «فرشته‌ها»، و... باقي مي‌ماند، و اختصاص ايجاد و آفرينش به آسمان‌ها و زمين تناسب درستي ندارد و چنانچه نور به معناي روايي آن يعني هدايت‌گر اهل آسمان‌ها و زمين باشد تناسب محفوظ است.

يادآوري و تتميم

هرچند اختصاص «نور» به آسمان‌ها و زمين روشن نباشد و درك نكنيم، با توجه به اينكه ناگزير از عدول از معناي ظاهري آيه هستيم، بجاست همان معنايي را به كار بريم كه در احاديث آمده است و تناسب هر دو قسمت آيه با آن حفظ مي‌شود، و آن اين است كه خدا هدايت‌گر آسمان‌ها و زمين يا راهنماي اهل

آسمان‌ها و زمين است و مَثَل نور هدايتش در قلب مؤمن مانند چراغي است در قنديل و... .

افزون بر اين، جملات بعضي از دعاها را به عنوان تأييد، مي‌توان مورد توجه قرار داد.⁽¹⁾در بحارالانوار به نقل از «مَن لايحضره الفقيه» با سند صحيح از معروف بن خَرَّبوذ، از امام باقر يا صادق( دربارة دعاي قنوت وَتر آمده است:

...اَلّلَهّمَ أنتَ الله نُورُالسموات والأرض، وأنتَ الله زَينُ السموات والأرض، وأنت الله جمالُ السموات والأرض؛⁽²⁾

بارخدايا، تو نور آسمان‌ها و زميني، و تو زينت آسمان‌ها و زميني، و تو جمال آسمان‌ها و زميني.

در اينجا نور آسمان‌ها و زمين، يعني هدايت‌گر آنها يا روشني بخش آنها؛ و نيز زينت و جمال آسمان‌ها، يعني زينت‌بخش و آراسته‌ساز آنها.

بنابراين، با اينكه در جعل اصطلاح مشكلي نيست، به راحتي نمي‌توان «نور» را به معناي «وجود» گرفت، و خدشه‌هايي كه ذكر شد به ذهن مي‌آيد.

آري اگر معنايي كه در روايات هست داراي اشكال عقلي باشد و نتوان آن را پذيرفت در آن صورت مي‌گوييم كه روايت درست نيست، ليكن آن‌گاه كه در حديث «نور» به «هاد» (هدايت‌گر) معنا شده و از نظر عقل نيز اشكالي ندارد، جايي براي عدول به ديگر معاني باقي نمي‌ماند، هر چند بررسي و بحث دربارة آن بايد صورت گيرد.

1) . وجه تأييد به اين صورت است كه همان‌طوركه در دو جملة اخير دعا ابتدا اصل خلقت آسمان‌ها و زمين مفروض است و سپس حضرت حق زينت و جمال آنها معرفي شده است و چون از طرفي نمي‌شود خودِ ذات مقدّس را زينت يا جمال آنها دانست بلكه بايد به زينت‌بخش معنا كرد، در جمله اول دعا هم ابتدا بايستي اصلِ خلقت آسمان‌ها و زمين را مفروض گرفت در نتيجه نور را هم نمي‌توان به معناي وجود آنها گرفت.

2) . بحارالأنوار84 : 268 ، حديث 66 ؛ من لايحضره الفقيه 1: 490.

نتيجتاً نور به معناي وجود، نه دليل لغوي دارد و نه دليل نقلي و نه دليل عقلي، البته اگر اصالت با وجود و وجود هم واحد باشد، آنگاه «الله نور السموات والأرض» به معناي «الله وجود السموات والأرض» صحيح است.

درحالي‌كه هر يك از اصالت و وحدت وجود محل اختلاف كثير است.

سخن ملاصدرا

مرحوم آخوند ملا صدرا بعضي از آيات قرآن را (بخشي از سورة بقره، به ويژه آيه الكرسي، آية نور و...) تفسير كرده است، دربارة آيه نور ايشان بيان طولاني دارد؛ نخست اَقوال و وجوه مختلف را نقل مي‌كند و آن‌گاه آنچه را كه به نظرش حق و درست آمده است بيان مي‌دارد.

ملاصدرا مي‌گويد كه «نور» از نظر اشراقيين و پيروانشان حقيقتي بسيط است كه به ذات خويش ظاهر مي‌باشد و ديگر چيزها را آشكار مي‌سازد؛ ... بزرگان صوفيه نيز همين معنا را بيان كرده‌اند با اين تفاوت كه براي نور برحسب ذاتش مراتب شديد و ضعيف قائل‌اند.⁽¹⁾

وي آن‌گاه با توجه به قرائتي از اميرالمؤمنين (عليه السلام) ⁽²⁾بيان مي‌دارد كه {اللهُ نُورُ الّسَمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} يعني خدا صاحب نور آسمان‌ها و زمين است.⁽³⁾

براساس اين مبنا- كه سازگار با نظر بيشتر مفسران و علماي كلام است - نور

با معناي «هدايت‌گر» و«روشنايي‌بخش» تناسب دارد، وتناسب {مَثَلُ نُورِهِ} نيز

1) . تفسير القرآن الكريم (ملاصدرا) 4 : 347 - 348.

2) . قاضي سعيد قمي در «شرح توحيد صدوق2 : 585» از اُبَّي بن كَعْب و ابو المُتَوكّل نقل كرده كه نور را - درصدر آيه - به صيغه ماضي از باب تفعيل قرائت كرده‌اند؛ يعني {اَلله نَوَّرَالّسَمَواتِ والأرْضَ} و همين قرائت را آلوسي در«روح‌المعاني9: 357» به اميرالمؤمنين وزيدبن علي وجمعي ديگر نسبت مي‌دهد.

3) . تفسير القرآن الكريم (ملاصدرا) 4 : 349.

محفوظ مي‌ماند.

به همين ترتيب وجوهي رانقل مي‌كند تا اينكه مي‌گويد:

والحَقُّ أنّ حقيقةَ النورِ والوجودِ شيءٌ واحدٌ، و وجودُ كّلِ شيءٍ هو ظهورُه، فَعَلي هذا يكونُ وجود الأجسام ايضاً مِن مَراتِب النور؛⁽¹⁾

حق اين است كه حقيقت نور و وجود يك چيز اند، و وجود هر چيزي ظهورِ آن مي‌باشد؛ از اين‌رو، وجود أجسام نيز از مراتب نور است.

به نظر ملاصدرا نور با وجود مساوي است، پس {اللهُ نُورُالّسَمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} يعني خدا وجودِ وجودات يا نورالأنوار مي‌شود.

وي با توجه به اينكه وجود هر چيزي ظهور آن است، و نيز اين سخن كه تنها يك حقيقت وجود دارد و آن وجود است، بيان مي‌دارد كه مرتبة أشَدِّ وجود، حضرت حق است كه وجود مطلق است و مراتب ضعيف، ديگر موجودات (آسمان‌ها و زمين، وجودات خاص و انوار متعيّن) مي‌باشند.

بنابراين، {مَثَلُ نُورِهِ}؛ يعني مثل نور وجودي كه از حضرت حق سريان مي‌يابد.

ديدگاه ابن عربي

اشاره

سخن ملاصدرا به گونه‌اي در كلام عرفاي پيش از او از جمله ابن عربي (يا عبد الرزاق كاشاني، متوفاي 730 ه. ق. كه يكي از بزرگترين مفسران و شارحان آثار ابن عربي است) نيز بيان شده است، وي {مَثَلُ نُورِهِ} را «وجود مطلق» مي‌گيرد كه وجودات متعين و مقيد - مانند آسمان‌ها و زمين - از آن وجود مطلق پديد مي‌آيند و آشكار مي‌شوند.⁽²⁾

1) . همان: 353.

2) . تفسير القرآن الكريم (منسوب به ابن عربي) 2: 75.

نقد نظر ملاصدرا و ابن عربي

اينكه نور حقيقتي آشكار مي‌باشد و روشن‌گر ديگر چيزهاست - و شامل نور حسّي و معنوي و مجرد و نور معرفت مي‌شود - عبارتي است جامع براي مصاديق مختلف.

ليكن اين سخن كه نور به معناي وجود باشد، از احاديث استفاده نمي‌شود و در لغت نيز به اثبات نمي‌رسد، تنها اصطلاحي است كه در فلسفه و عرفان مطرح مي‌باشد.⁽¹⁾

نظر سيد حيدر آملي

اشاره

سيدحيدر آملي از چهره‌هاي مشهور عرفان و فلسفه است.⁽²⁾

كتابي دارد به نام جامع الاسرار كه بنا به گفته شهيد مطهري از كتب دقيق عرفان نظري است. كتاب ديگر او نصّ النصوص در شرح فصوص ابن عربي كه در آن ايرادات بسياري بر فصوص گرفته است. مراجعه كنيد به اعيان الشيعه (6 : 271 - 273) ؛ مجموعه آثار شهيد مطهري جلد 14 (خدمات متقابل اسلام و ايران) ص576. ضمناً حرف‌هاي بسيار شگفت‌انگيزي از وي (در مقايسة بين خودش و جناب سلمان فارسي و مقايسة كتاب تفسير المحيط و كتاب نص‌النصوص با قرآن و فصوص) در مقدمة تفسير المحيط آمده است (نگاه كنيد به، جلد1 ، ص21 - 22).

وي در تفسير «المحيط» (جلد2، ص526) تأويلاتي دربارة آية نور مطرح مي‌كند.

به نظر ايشان اينكه «خدا نور آسمان‌ها و زمين است»، يعني خدا وجود آسمان‌ها و زمين و همة چيزهايي است كه ميان آن دو است؛ زيرا نور به معناي وجود مي‌باشد و ظلمات به معناي عدم، و ميان آسمان‌ها و زمين كه از آنها تعبير

1) . نگاه كنيد به، ص 178 - 209 همين كتاب.

2) . سيد حيدر آملي از عرفاي قرن هشتم هجري و از شاگردان فخرالمحققين فرزند علامه حلي است.

به «عالَم» مي‌شود جز خدا و وجود او (ديگر چيزها كه مظهر وجود خدايند) نيست، هرچه هست همان وجود حضرت حق است.

بر اين اساس {مَثَلُ نُورِهِ} (مثل نور خدا) كه همان وجود است، مَثَل نور حسّي مي‌باشد در «مشكاة». مقصود از «مشكاة» (به اطلاق) در اينجا عالم أجسام است؛ چنانچه مراد از «زجاجة» عالَم أرواح مي‌باشد و منظور از «مصباح» عالَم عقول.

بنابراين، عالَم أجسام و أرواح و عقول در اين آيه گرد آمده‌اند. معناي عالَم أجسام و أرواح مشخص است، فرق عالَم نفوس با عقول اين است كه نفوس به وسيلة أبدان و أجسام فعال‌اند، اما عقول در فعلشان نياز به أبدان ندارند.

حال با توجه به اينكه خدا در همة اين مظاهر و مراتب، به ذات خويش ظاهر و آشكارساز همه چيز است يعني به ذات خود ظهور كرده است و همه چيز مظهر او مي‌باشد؛ تفاوت تنها به تعيّن و تشخّص و اطلاق است، يك حقيقت مي‌باشد كه به گونه‌هاي مختلف بروز مي‌يابد و تشأن و تطوّر پيدا مي كند و هر كدام از اين اطوار و شؤونِ مختلف به لحاظ تعين و تشخص خود، غير ديگري و ممكن بر او صادق است.

تعينات نيز حقيقتي ندارند و امور اعتباري هستند.⁽¹⁾

يعني خدا با عدم لحاظ تعيّن، همه چيزهاست، و با حفظ تعيّن، هيچ يك از اشياء نيست. بعضي گفته‌اند: بهترين مثال براي اين مسئله «موم» است كه مي‌توان آن را به شكل‌هاي مختلف درآورد (به صورت درخت، پاي شير، برگ درخت و...) با اينكه پيداست همه آنها جز موم نمي‌باشد؛ با حفظ تعيّن مي‌تواند درخت، شير، ... باشد، و بي‌تعيّن همان موم است كه به شكل‌هاي مختلف نمود دارد.⁽²⁾

1) . ملاصدرا در توضيح اين قاعده به عدمي بودن تعينات اشاره كرده است. نگاه كنيد به، اسفار6 : 116.

2) . نگاه كنيد به، ممدّ الهمم: 39.

نقد

اين‌گونه تفسيرها كه در سخن سيد حيدر آملي و ديگران ديده مي‌شود بر پاية لغت يا حديث استوار نمي‌باشد، بلكه بر اساس پيش‌ساخته‌هاي ذهني و مسلميّت برخي مباني عرفاني صورت مي‌گيرد و به همين جهت فاقد دليل درست است.

علامة مجلسي در بحارالأنوار (آغاز جلد90) رساله‌اي از نعماني را دربارة انواع آيات قرآن مي‌آورد كه در اينجا مناسب است قسمتي از آن يادآوري شود، قرائن و مدارك مختلف ديگر، مضمون اين سخن را تأييد مي‌كند.

بدان اي برادرم كه قرآن بسيار با عظمت و بلند مرتبه است، رسول خدا (صلي الله عليه و آله) به ما خبر داد كه قرآن با اهل بيت آن حضرت مي‌باشد و آنان مترجمان و مفسران [واقعي] قرآن‌اند؛ بايد تفسير قرآن را از آنان گرفت خداي متعال مي‌فرمايد:

{فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الّذِكْرِ إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ}⁽¹⁾اگر نمي‌دانيد از اهل ذكر سؤال كنيد.

بنابراين خداي بزرگ بر مردم، علم و عمل به آنچه را در قرآن هست واجب ساخت و با وجود اين، شايسته نيست كه آنان در جهل و ناداني بمانند و در ترك آن معذور نمي‌باشند.

همة آنچه را كه خدا در كتابش نازل كرده نزد اهل بيت پيامبر خداست، كساني كه خدا، بندگان را به طاعت آنان واداشت و پرسش و أخذ [قرآن] را از آنها واجب ساخت... .

مقصود از «ذكر» در آيه رسول خدا (صلي الله عليه و آله) است، خداي متعال مي‌فرمايد:

{قَدْأنزَلَ اللهُ إِلَيْكُمْ ذِكْرًا * رَّسُولاً يَتْلُوعَلَيْكُمْ آيَاتِ الله}⁽²⁾

خدا سوي شما ذكر را فرو فرستاد، پيامبري كه آياتش را بر شما تلاوت كند. و

1) . سورة انبيا (21) آية 7.

2) . سورة طلاق (65) آية 10 - 11.

«اهل ذكر» همان اهل بيت آن حضرت‌اند.

در صفحه 4 - حديثي از امام ششم (عليه السلام) - نقل مي‌كند:

بدانيد - خدا شما را رحمت كند - هركه [امور زير را] از كتاب خدا نشناسد، عالم به قرآن و اهل آن نيست:

وَاعلَمُوا - رَحِمَكُمُ الله - أنَّهُ مَن لَم يَعرِف مِن كِتَابِ اللهِ - عَزَّوجَلَّ - الّنَاسِخَ مِنَ المَنسُوخِ وَالخاّصَ مِنَ العَاّمِ وَالمُحكَمَ مِنَ المُتَشابِهِ وَالرخصَ مِنَ العَزائمِ وَالمَكّيَ والمَدنّيَ وَاَسبابَ الّتَنزِيلِ وَالمُبهمَ مِنَ القُرآنِ فِي ألفاظِهِ المُنقَطعَة وَالمُؤّلَفَة وما فِيه مِن عِلمِ القَضاءِ وَالقَدَرِ، وَالّتَقدِيمِ وَالّتَأخِيرِ، وَالمُبّيِنَ وَالعَمِيقَ وَالّظَاهِرَ وَالباطِنَ وَالإبتِداءَ وَالإنتِهاءَ وَالّسُؤالَ وَالجَوابَ وَالقَطعَ وَالوَصلَ وَالمُستَثنَى مِنه وَالجَاري فِيه وَالّصِفةَ لِمَا قَبل مِمَّا يَدُلُّ عَلي مَا بَعد وَالمُؤّكِدَ مِنه وَالفَصلَ وَ عَزائمَه و رخصَه و مَواضِعَ فَرائِضِه و احكامِهِ و مَعني حَلالِهِ وحَرامِهِ اّلَذِي هَلَك فِيه المُلحِدُونَ وَالمَوصُولَ مِنَ الألفاظِ وَالمَحمُولَ عَلي مَا قَبله وعَلي مَا بَعده، فَلَيس بِعالِمٍ بِالقُرآنِ، ولا هُو مِن إهلِهِ و مَتي مَا اّدَعي مَعرفِةَ هَذِهِ الأقسام مُدَّعٍ بِغَير دَلِيلٍ، فَهُو كاذِبٌ مُرتابٌ، مُفتَرٍ عَلي اللهِ الكذبَ و رسُوله، و مَأويهُ جَهّنَمُ و بِئسَ المَصِيرُ.⁽¹⁾

باطن و تأويل آية نور

مي‌دانيم كه قرآن ظاهري دارد و اين ظاهر، با بررسي و فحص از ديگر مدارك وحياني و نيز نبود قرائن قطعي عقلي مخالف، حجت مي‌باشد.

افزون بر اين ظاهر - كه با توجه به لغت و قواعد زبان عربي از قرآن استفاده مي‌شود - قرآن داراي اشارات و لطايفي است كه با نظر ذوقي و ژرف‌انديشي

1) . بحارالانوار 90: 2 - 4 ؛ تفسير صافي 1: 38 - 39.

مي‌توان به آنها دست يافت. معيار اساسي و مهم در اين راستا اين است كه اصول و نصوص وحياني با آنها مخالفت نداشته باشد.

ليكن آنچه به عنوان باطن يا تأويل مطرح است از ظاهر آيه استفاده نمي‌شود⁽¹⁾و نيز با ژرف‌انديشي نمي‌توان به آن دست يافت. حتي اگر اين معناي تأويلي با نصوص وحياني نيز ناسازگار نباشد، بازنمي‌توان آن را مراد و مقصود آيه دانست؛ زيرا سند وحياني و روائي ندارد.

تنها زماني سخني به عنوان تأويل پذيرفتني است كه داراي سند باشد و در آن سند تحقيق كافي صورت گيرد. به همين جهت معاني تأويلي از مراتبي برخوردارند، هرگاه سند قطعي باشد تأويل درست است و هرگاه سند ظنّي باشد تأويل نيز ظني است و اگر سند ضعيف باشد تأويل ضعيف است، و اگر سند درست نباشد سخن از تأويل نابجاست.

اين يادآوري براي اين است كه بعضي از بيانات تأويلي چهره‌هاي معروف فلسفه و عرفان كه برخلاف اصول قرآني و وحياني مي‌باشد به همين دليل باطل شمرده مي‌شود.

به عنوان نمونه در آية {وَلاتَزِدِ الّظَالِمِينَ إِلَّا ضَلالًا}⁽²⁾نوح به پروردگار عرض مي‌كند كه: خدايا، ستم‌گران را جز گمراهي ميفزا؛ زيرا دعوتم را اجابت نكردند، و آن‌گاه كه آنان را فراخواندم كه آمرزيده شوند دست‌هاشان را بر گوش‌هايشان گذاشتند و لباس‌ها را به سركشيدند و خودخواهانه و با تكبّر روي بر تافتند.

و به دنبال آن خداي متعال نيز مي‌فرمايد:

{مِمَّا خَطِيئَاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَارًا}⁽³⁾

1) . هرچند، گاه به عنوان«روشن‌ترين مصداق‌ها»، يا«تطبيق كلي بر فرد»شايان توجه است.

2) . سورة نوح (71) آية 24.

3) . سورة نوح (71) آية 25.

به جهت خطاهايي كه مرتكب شدند غرق گرديدند و به آتش دوزخ درآمدند.

در اين باره ابن عربي تأويل نادرستي دارد كه بازگويي آن خالي از لطف نيست.

وي مي‌گويد: «ال» در {الّظَالِمِينَ} «ال» عهد مي‌باشد و اشاره دارد به ظالمي كه در آية 32 سورة فاطر است:

{فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِّنَفْسِهِ وَمِنْهُم مُّقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ}⁽¹⁾

بعضي از بندگان برگزيدة ما بر خويشتن ظلم روا مي‌دارند، و بعضي از آنها ميانه‌رو، و برخي به خيرات و كارهاي نيك سبقت مي‌جويند.

در اين آيه، مقصود از «ظالم به خويشتن» كسي است كه رياضت مي‌كشد و فاني در خدا مي‌شود، و منظور از «مقتصد» شخص فاني در صفات است، و مراد از «سبقت‌گيرنده سوي خيرات» كساني مي‌باشند كه سرگرم كارهاي خوب‌اند و از ياد خدا غافل مانده‌اند.⁽²⁾

به اين ترتيب، بهترين گروه در اين آيه ظالم به نفس است و پس از آن مقتصد و پايين‌تر از همه پيشتازان به كارهاي نيك.

حال با توجه به اينكه «ال» «الظالم» در آية 24 سورة نوح، «ال» عهد است و به ظالمي كه در اين آيه مطرح شده بر مي‌گردد، و نيز «ضلال» به معناي حيرت است مي‌توان گفت كه بهترين دعا را نوح در حق ظالمان كرده است؛ زيرا معناي آيه اين مي‌شود كه: خدايا، رياضت‌كشان را به والاترين لطف و عنايت خود برسان و آنها را در ذات خود حيران ساز. در مقابل از حضرت باقر (عليه السلام) روايت شده كه مقصود از {سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ} حضرت علي (عليه السلام) مي‌باشد.⁽³⁾

1) . سورة فاطر (35) آية 32.

2) . شرح فصوص قيصري: 526 - 527.

3) . تفسير برهان4 : 550 - 551 ، و نيز روايات متعددي به اين مضمون وارد شده كه منظور از {سابق بالخيرات} اهل بيت عليهم اسلام مي‌باشند. نگاه كنيد به، تفسير برهان4 : 546 - 552 ؛ تفسير نورالثقلين4 : 361 - 364.

و نيز در تأويل آية اخير {مِمَّا خَطِيئَاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَارًا} آمده است: خطيئات از خُطوه گرفته شده و مقصود اين است كه قوم نوح گام‌هاي استوار برداشتند و در درياي معرفت غرق شده و آتش محبت را چشيدند.⁽¹⁾

روشن است اين تأويل‌ها با نصوص و اصول مكتب تضاد دارد، و نمي‌توان آن را مراد از آيه دانست.

نظير اين سخن در آية نور، گفتار سيد حيدر آملي است كه {كَمِشْكَاةٍ} را عالَم أبدان فرض مي‌كند و جملات بعد از آن را عالَم أرواح و عقول يا نفوس. اين سخن وي هرچند با اصول وحياني ناسازگار نباشد، نمي‌توان گفت كه مراد خدا در آيه، اين امور است.

باري، تأويلات اهل فلسفه و عرفان دربارة آية نور دو گونه است:

1. تأويلاتي كه با اصول قرآني و آموزه‌هاي وحياني ناسازگار مي‌باشد و برخلاف آنهاست. پيداست كه اين نوع از تأويلات باطل است. نمونة اين تأويلات اين است كه «نور» در آيه«وجود» دانسته شود و«سماوات و...» موجودات جهان هستي، و آن‌گاه {اللهُ نُورُ الّسَمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} خدا، وجود الوجودات به شمار آيد، و سپس همه يك وجود انگاشته شود كه مراتب مختلف دارد و به شكل‌هاي مختلف درآمده است، و همه چيز شئون و پرتوهاي نوراني حضرت حق باشد.

در اين باره ما مي‌گوئيم اين تأويل نادرست است؛ زيرا ذات مقدس حق، حقيقتي است و مخلوقات، حقيقت ديگري مي‌باشند، خدا در ذات خود غني است و خلق همه در ذاتشان فقير و نيازمندند و همه چيز آفريدة خداست. اين تأويل ناشي از مباني مسئله وحدت وجود و اصالت وجود و تشكيك در وجود مي‌باشد، بلكه خاستگاه آن «وحدت اطلاقي» است. ما در جاي خودش به اين مباني پرداخته‌ايم و

1) . شرح فصوص قيصري: 529 - 530.

آنها را به تفصيل بررسي كرده‌ايم.⁽¹⁾

اثر مرحوم آيت‌الله ميرزا جوادآقا تهراني( كه درآن، مباني فوق بادقّت مورد بررسي ونقد قرار گرفته است.

2. تأويلاتي كه از آيه استفاده نمي‌شوند و دليل روايي ندارند، ليكن ناسازگار و متضاد با سخن وحي نمي‌باشند.

اين گونه تأويلات به خودي خود اشكال ندارد، ليكن نمي‌توان آنها را به خدا نسبت داد و مراد از آيه دانست. نمونة آن سخن ابن عربي است كه در تفسيري كه به او منسوب است، مي‌خوانيم:

{مَثَلُ نُورِهِ} صفةُ وجوده وظهوره في العالمين بظهورها به،كمثل {مِشكَاةٍ فِيهَا مِصبَاحٌ} و هي اشارةٌ الي الجسد لظُلمته في نفسه و تَنَوُّرِه بنورُ الروحُ الذي اُشير اليه بالمصباح، وتَشَبُّكِه بشباك الحواس تَلألؤ النور من خلالها، كحال المشكاة مع المصباح، والزجاجة إشارة إلى القلب المُتَنّوِر بالروح...؛⁽²⁾

ابن عربي مي‌گويد: مقصود از «مشكاة» در اين آيه «بدن» است كه به خودي خود ظلماني است، و مراد از «زجاجة» قلب انسان مي‌باشد كه به نور روح و عقل، نوراني مي‌گردد. اين تعبيرها گرچه ضد اصول اسلامي نيست، ليكن دليلي وجود ندارد كه مقصود از آيه به شمار آيد.

سخن ابن سينا

ابن سينا در «اشارات» سخني دربارة مراتب نفس دارد و آن را به چهار مرحله تقسيم مي‌كند: عقل هيولاني، عقل فعلي، عقل ملكه و عقل مستفاد.

1) . نگاه كنيد به، سلسله مباحث عقائد استاد سيدان (سنخيت، عينيّت يا تباين؟) در مدرسه آيت‌الله العظمي گلپايگاني در قم وتقريرات درس ايشان در بحث فناء وتجلّي و... ؛ كتاب«عارف و صوفي چه مي‌گويند؟»

2) . تفسير القرآن الكريم (منسوب به ابن عربي) 2: 75.

آن‌گاه كه نفس چيزي نمي‌داند و تنها ظرفيت و قابليت دارد، «عقل هيولاني» ناميده مي‌شود، و زماني كه اين قابليت به فعليت مي‌رسد آن را «عقل بالفعل» مي‌نامند، و هنگامي كه بتواند دانستني‌ها را احضار كند و از آنها استفاده نمايد «عقل بالملكة» است، و وقتي كه با عقل فعّال ارتباط يابد «عقل مستفاد» ناميده مي‌شود.

ابن سينا در اشارات و محقق طوسي در شرح آن، آية نور را به اين مراحل نفس تطبيق كرده‌اند⁽¹⁾كه در مقام ثبوت و اثبات، شايان نقد و بررسي مي‌باشد و در محل خود مورد بحث قرار گرفته است،⁽²⁾و در حقيقت تفسير به‌رأي مي‌باشد.

احاديث تأويل در آية نور

1. در كتاب‌هاي اصحاب ما - رضوان الله عليهم - از جابر بن عبدالله انصاري نقل شده كه گفت: به مسجد جامع كوفه درآمدم و ديدم كه اميرالمؤمنين (عليه السلام) با انگشت خود(بر زمين) مي‌نويسد و متبسّم است. پرسيدم: اي اميرالمؤمنين، سبب تبّسُم شما چيست؟ فرمود:

در شگفتم از كسي كه اين آيه را مي‌خواند و حق معرفت آن را نمي‌شناسد. پرسيدم: اي اميرالمؤمنين، كدام آيه؟ فرمود:

اين آيه كه خدا مي‌فرمايد:

{اللهُ نُورُالّسَمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ} مشكات، محمد (صلي الله عليه و آله) است{فِيهَا مِصْبَاحٌ} مصباح، من هستم {الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ} زجاجه، حسن و حسين مي‌باشد {الّزُجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ} كوكب دُرّي علي بن حسين است {يُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُّبَارَكَةٍ} شجرة مباركة، محمد بن علي است {زَيْتُونِةٍ}

1) . شرح الإشارات2 : 353 - 357.

2) . نگاه كنيد به، تنبيهات حول المبدء و المعاد (اثر آيت الله مرواريد) : 17 - 18.

جعفر بن محمد است {لاشَرْقِيَّةٍ} موسي بن جعفر مي‌باشد {وَلاغَرْبِيَّةٍ} علي بن موسي‌الرضاست {يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ} محمد بن علي مي‌باشد {وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ} علي بن محمد است {نُورٌ عَلَى نُورٍ} حسن‌بن علي مي‌باشد {يَهْدِي اللهُ لِنُورِهِ مَن يَشَاءُ} قائم مهدي است {وَيَضْرِبُ اللهُ الْأَمْثَالَ لِلّنَاسِ وَاللهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ}؛ و خدا اين مثل‌ها را براي مردم مي‌زند و بر هرچيزي دانا و آگاه است.⁽¹⁾

در بعضي از تفسيرها، از جمله در تفسير شيخ هادي تهراني و نيز در سخن قاضي سعيد قمي استحساناتي براي اين نام‌گذاري‌ها آمده است. به عنوان نمونه گفته‌اند حضرت سجاد از آن جهت {كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ} (ستارة درخشان) ناميده شده كه در زمان آن حضرت تاريكي و خفقان همه جا را فرا گرفته بود؛ و يا اينكه {يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ} امام جواد (عليه السلام) دانسته شده از آن جهت است كه آن حضرت زماني در جمعي حقايقي را باز گفت كه همه مبهوت شدند، حضرت بر دهانشان دست نهادند و بسنده كردند.⁽²⁾

2. در كتاب توحيد صدوق; با اسناد از فُضَيل بن يسار،⁽³⁾از امام صادق (عليه السلام) روايت شده كه درباره {اللهُ نُورُالّسَمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} فرمود:

{مَثَلُ نُورِهِ} مثل نور محمد (صلي الله عليه و آله) {كَمِشْكَاةٍ} مشكات سينة محمد (صلي الله عليه و آله) مي‌باشد{فِيهَا مِصْبَاحٌ} در سينة آن حضرت نور علم است؛ يعني نبوّت {الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ} يعني علم رسول خدا به قلب علي (عليه السلام) صادر شد... {يُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُّبَارَكَةٍ زَيْتُونِةٍ لَّا شَرْقِيَّةٍ وَلَا غَرْبِيَّةٍ} [اين درخت مبارك] اميرالمؤمنين علي بن

1) . غايه المرام (سيد هاشم بحراني) 3: 264 ؛ تفسير برهان4 : 72.

2) . نگاه كنيدبه، شرح توحيد صدوق قاضي سعيد قمي، ج2، ص665 - 667 ، واشعة نور، ص96 - 105.

3) . فُضَيل بن يَسار از راويان موثق و از اصحاب اجماع مي‌باشد كه داراي كتاب «اصل» بوده است (معجم رجال الحديث 14: 356 - 358).

ابي‌طالب (عليه السلام) است كه نه يهودي است و نه نصراني {يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ} يعني نزديك است علم از دهان عالم آل محمد (عليهم السلام) درآيد پيش از آنكه به آن سخن گويد (يعني علمي كه از دهان مبارك آل رسول مي‌تراود هنوز بر زبان نيامده مشخص است و آنان درخشندگي ويژه دارند) {نُورٌ عَلَى نُورٍ}؛ امامي درپي امام ديگر.⁽¹⁾

3. و نيز روايت شده كه از امام صادق (عليه السلام) دربارة آية نور سؤال شد، آن حضرت فرمود:

هو مَثَلٌ ضَرَبَه الله لَنا؛ فالنبيّ (صلي الله عليه و آله) ⁽²⁾و الأئمّة - صلواتُ الله عليهم اجمعين - مِن دِلالات الله و آياته اّلَتي يُهتَدي بها إلي التوحيد و مصالح الدين و شرايع الإسلام و الفرائض و السنن، و لاحول و لاقوة الا بالله العلي العظيم؛⁽³⁾

اين مثلي است كه خدا براي ما زد؛ پيامبر (صلي الله عليه و آله) و امامان (عليهم السلام) از دلالت‌هاي خدا و آيات اويند كه به وسيلة آنها مردمان به توحيد و مصالح دين و شرايع اسلام و فرائض و سُنَن، هدايت مي‌شوند؛ و هيچ حركت و نيرويي نيست مگر به [خواست و ارادة] خدايِ بلند مرتبه و بزرگ.

اين حديث تناسب دارد با رواياتي كه در آنها «نور» در {اللهُ نُورُ...} به «هادي» و «هدي» تطبيق شده است، و پيداست كه امامان (عليهم السلام) روشن‌ترين مصاديق هدايت‌گري و هدايت‌اند.

1) . توحيد صدوق: 157(باب 15) حديث3 ؛ معاني الاخبار: 15، حديث7 ؛ بحارالانوار4: 15 - 16، حديث4.

2) . به احتمال قوي از «فالنبي» تا آخر عبارت - چنانكه از عبارت قبل از آن كه با «قال الصدوق» شروع شده به دست مي آيد - كلام شيخ صدوق ; است؛ نگاه كنيد به بحارالانوار 4: 17.

3) . توحيد صدوق: 157 (باب 15) حديث 2.

4. عيسي بن راشد دربارة اين سخن خداي متعال {كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ} از امام باقر (عليه السلام) روايت مي‌كند كه آن حضرت فرمود:

«مشكات» نور علم است در سينة پيامبر (صلي الله عليه و آله) و «زجاجه» سينه علي (عليه السلام) است كه علم پيامبر به آن انتقال يافت؛ و اين نور علم كه از اين درخت مبارك بر مي‌فروزد شرقي و غربي نيست؛ يعني يهودي و نصراني نمي‌باشد، و پيش از آنكه از عالم آل محمد سؤال شود به آن سخن مي‌گويد.

نوري است بالاي نور؛ يعني امامي در پي امامي از آل محمد از زمان آدم تا قيامِ قيامت هست كه به نور علم و حكمت تأييد شده، و آنان اوصيائي‌اند كه خدا جانشينان خودش در زمين قرار داد و حجت‌هاي خدا بر مردم‌اند؛ در هر عصري، زمين از يكي از آنان تهي نمي‌ماند.⁽¹⁾

مَثَل و نفي مِثْل

در قرآن آمده است كه {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ}⁽²⁾؛ خدا مانند و نظير ندارد، و از سويي {وَللّهِ الْمَثَلُ الأَعْلَىَ}⁽³⁾براي خداست مَثَل اعلا و برتر، و نيز مي‌خوانيم {فَلا تَضْرِبُواْ للّهِ الأمْثَالَ}⁽⁴⁾؛ براي خدا مَثَل نزيد.

مِثل، چيزي است كه در جنس با چيز ديگر مانند و شبيه است، و «مَثَل» يعنيصفت يا توصيف.⁽⁵⁾مَثَل‌هاي قرآن، همه، به گونه‌اي ويژه، توصيف مطلب‌اند.

بنابراين «مِثل» غير از «مَثَل» است و خدا «مِثْل» (نظير و همتا) ندارد، ليكن

1) . توحيد صدوق: 158 (اين روايت را صدوق; به سند متصل از عيسي بن راشد - كه از راويان مورد وثوق و صاحب اصل است - روايت كرده است).

2) . سورة شوري (42) آية 11.

3) . سورة نحل (16) آية 60 .

4) . سورة نحل (16) آية 74.

5) . لسان العرب 11: 610 - 612 ؛ مفردات الفاظ القرآن (راغب اصفهاني) : 759.

چرا خدا در قرآن مي‌گويد كه براي خدا«مَثَل» نزنيد؟ شيخ طوسي در تفسير«تبيان» عبارت گويايي دارد و مي‌نويسد:

اينكه خدا مي‌فرمايد «براي خداست مَثَل برتر»... منافاتي ندارد با اين آيه كه «براي خدا مثل نزنيد»؛ زيرا مقصود از آن أمثالي است كه موجب شباهت و همانندي مي‌شود؛ اما مَثل‌هاي حكمت‌آميزي را كه خدا براي مردم مي‌زند بي‌تشبيه ذات حق به خلقش، حق و صواب مي‌باشد؛ چنان‌كه خداي متعال مي‌فرمايد: {وَتِلْكَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلّنَاسِ وَمَا يَعْقِلُهَا إِلَّا الْعَالِمُونَ}⁽¹⁾اين مَثَل‌ها را براي مردم مي‌زنيم و آنها را در نمي‌يابد مگر دانايان.⁽²⁾

بنابراين، مَثَلي كه در آن خدا به خلق تشبيه شود، نادرست مي‌باشد و نبايد آن را براي خدا آورد، ليكن مَثَلي‌كه توصيف حضرت حق است وموجب نقص نمي‌شود اشكالي ندارد.

{وَلَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلَى فِي الّسَمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ}⁽³⁾؛

براي خداست مَثَل برتر در آسمان‌ها و زمين.

ارتباط آية بيوت با آية نور

پس از آية نور، اين آيه آمده است:

{فِي بُيُوتٍ أَذِنَ الّلَهُ أَن تُرْفَعَ وَيُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ يُسَبِّحُ لَهُ فِيهَا بِالْغُدُوِّ وَالْآصَالِ}⁽⁴⁾در خانه‌هايي كه خدا خواست آن خانه‌ها رفعت يابد و در آنها نامش ذكر شود، و برايش در بامدادان و شبان‌گاهان تسبيح گويد.

متعلق نزديك و روشن «في بيوت» در اين آيه، «مشكات» و يا «مصباح»

1) . سورة عنكبوت (29) آية 43.

2) . تفسير تبيان 6: 394.

3) . سورة روم (30) آية 27.

4) . سورة نور (24) آية 36.

است⁽¹⁾، هر چند چيزهاي ديگر نيز گرفته‌اند.

و نيز آية بعد چنين است:

{رِجَالٌ لَّا تُلْهِيهِمْ تِجَارَةٌ وَلَا بَيْعٌ عَن ذِكْرِ الّلَهِ وَإِقَامِ الّصَلَاةِ وَإِيتَاءِ الّزَكَاةِ يَخَافُونَ يَوْمًا تَتَقَلَّبُ فِيهِ الْقُلُوبُ وَالْأَبْصَارُ}⁽²⁾؛

[در اين خانه‌ها] مرداني‌اند كه تجارت و داد و ستد از ذكر خدا و از اقامة نماز و پرداخت زكات غافلشان نمي‌سازد؛ از روزي مي‌ترسند كه در آن قلب‌ها و ديدگان دگرگون مي‌شود.

در تفاسير اهل سنّت روايت زير نقل شده است:

ابن مَردويه از انس بن مالك و بُرَيدَه روايت كرده است كه آن دو گفتند:

رسول خدا (صلي الله عليه و آله) اين آيه را قرائت كرد {فِي بُيُوتٍ أَذِنَ اللهُ أَن تُرْفَعَ} مردي برخاست و پرسيد: اي رسول خدا، اين خانه‌ها كدام‌اند؟ حضرت پاسخ داد: «خانه‌هاي انبياست». ابوبكر برخاست و پرسيد: اي رسول خدا، آيا خانه علي و فاطمه از اين بيوت است؟ پيامبر (صلي الله عليه و آله) فرمود:

نَعَم، من اَفاضلها؛⁽³⁾

آري، از برترين آن خانه‌هاست.

1) . فخر رازي در مفاتيح الغيب (24: 395) در بيان متعلق «في بيوت» مي نويسد: قوله تعالي: «في بيوت اذن الله» يقتضي محذوفا يكون فيها و ذكروا فيه وجوها: احدها: ان التقدير «كمشكاة فيها مصباح في بيوت اذن الله». وهو اختيار كثير من المحققين... وثانيها: التقدير«توقد من شجرة مباركة في بيوت اذن الله ان ترفع»... .

2) . سورة نور (24) آية 37.

3) . الدرالمنثور(سيوطي)5 : 50 ؛ و نيز نگاه كنيد به، شواهد التنزيل(حسكاني)1: 534 ؛ الكشف والبيان (تفسير ثعلبي)7 : 107 ؛ روايات متعددي نيز ازطريق اهل بيت عليهم السلام رسيده كه«بيوت» در آيه را به بيوت انبيا، پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم ، اميرالمؤمنين عليه السلام و اهل‌بيت عليهم السلام تفسير فرموده‌اند. نگاه كنيد به، تفسير برهان4: 7377؛ تفسير نورالثقلين3: 607 - 608 ؛ كشف اليقين(علامه حلي): 377 - 378؛ بحارالأنوار23 : 332 - 333.

بنابراين، نور ايمان و نور هدايت مطلبي مشخص است. هرگاه كسي عناد نداشته باشد اين نور روشن را مي‌يابد و خدا هدايتش مي‌كند.

سخن پاياني

حديثي در تحف العقول (صفحه 369) از امام صادق (عليه السلام) نقل شده كه بسيار درس آموز است، امام (عليه السلام) مي‌فرمايد:

خَصلَتَين مُهْلِكَتَين: تُفتي الناسَ برأيك اَو تَدين بما لاتَعلَم؛⁽¹⁾

«... و ايّاك و خصلتين هَلَكَ فيهما الرجال: أن تَدين بشئٍ مِن رأيك أو تُفْتِي الناس بغير علم».

دو خصلت (بسيار خطرناك) و هلاك سازند [كه مي‌بايست انسان از آن بر حذر باشد و بترسد]: به رأي و نظر خود [و بي آنكه حلال و حرام خدا را بشناسد] براي مردم فتوا دهد، يا اينكه به چيزي كه نمي‌داند [جزو دين است و در شريعت رواست] متديّن شود.

براساس اين حديث، انسان نمي‌تواند آنچه را به ذهنش رسد - بي آنكه مستند به كتاب و عترت باشد - به عنوان دين بر زبان آورد.

البته مسائل و مطالبي كه از نظر عقل روشن مي‌باشد يا بر مباني عقلاني بيّن استوار است و با مقدمات ضروري، انسان به نتيجه‌اي دست مي‌يابد، جاي اشكال نيست و اين گونه مسائل با آموزه‌هاي كتاب و عترت ناسازگاري ندارد.

ليكن در غير اين موارد اگر انسان نظر خود را به عنوان نظر حق و درست به دين نسبت دهد، كاري بس خطرناك و هلاكت‌آور است.

شيخ انصاري در رسائل در اين باره سخني بسيار ارزنده و بيدارساز دارد، وي اين حديث شريف را ياد آور مي‌شود كه: «إّنَ دين الله عزّوجلّ لايُصابُ بِالعُقُول

1) . نيز نگاه كنيد به، بحارالانوار 75: 252. اين حديث شريف در بحارالانوار (2: 118، حديث 22) با عبارتي ديگر از محاسن برقي به سند معتبر از امام صادق عليه السلام روايت شده كه فرمود:

الّنَاقِصَة»⁽¹⁾(دين خدا با عقولي كه آكنده از كاستي و نقص‌اند به دست نمي‌آيد) و بر اين اساس عالمان را پرهيز مي‌دهد از اينكه احكام را از طريق «لمّ»⁽²⁾با عقل نظري‌شان دريابند و آن‌گاه مي‌فرمايد:

و أَوْجَب مِن ذلك تركُ الخوض في الأدّلة العقلية النظرية في أصول الدين، فإنَّها تعريضٌ للهلاك الدائم والعذاب الخالد؛⁽³⁾

واجب و لازم‌تر از اين [فهم احكام با عقل] به كار نگرفتن دلايل عقل نظري [و نظريه‌پردازي] در اصول دين است؛ زيرا اين كار، انسان را در معرض هلاكت هميشگي و عذاب ويژه قرار مي‌دهد.

مرحوم شيخ در اين سخن مهم، از عقل نظري ما را بر حذر مي‌دارد نه عقل ضروري؛ زيرا اعتقاداتي كه براساس عقل بيّن و ضروري ثابت است، جاي اشكال نمي‌باشد.

1) . كمال الدين (صدوق) 1: 324، باب 31 حديث 9، بحار الانوار 2: 303، حديث 40.

2) . يعني پي‌بردن از علّت به معلول، و مقصود در اينجا اينست كه به وسيله ملاكات عقلي احكام شرعي استنباط شود.

3) . فرائد الاصول 1: 64 .

آيه سوم: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيءٌ...

اشاره

قال الله تعالى:

{لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ الّسَمِيعُ البَصِيرُ}

(سوره شوري (42) آيه 11)

هيچ چيز مانند او نيست، و اوست شنوا و بينا.

اين آيه، معنايي روشن دارد و در آن هيچ نوع پيچيدگي و پوشيدگي و دشواري مشاهده نمي‌شود. شيخ طبرسي در تفسير «جوامع الجامع» اين آيه را چنين معنا مي‌كند:

{لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} و هو كقولهم: «مِثلُك لايَبْخُل» ، و المرادُ نَفْيُ البُخل عن ذاته، و هو مِن باب الكناية؛ لأنَّهُم إذا نَفَوا الّشَيءَ عَمَّن يَسُدُّ مَسَدَّه فقد نفوه عنه، فالمعني نَفْيُ المماثلة عن ذاته سبحانه، فلا فرقَ بين أن يقال: «ليس كالله شيء» ، و أن يقال: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} إلّا فائدة الكناية؛ و قيل: كُرِّرَتْ كلمةُ الّتَشبيه للّتَأكيد؛⁽¹⁾

{لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ}؛ هيچ چيز مانند او نيست. اين عبارت مانند اين سخن عرب است كه گويند: «مثلك لايبخل» (چون تويي بخل نمي‌ورزد) [اين سخن در مقام اين نيست كه بگويد مخاطب مِثلي دارد و آن مِثل بخل نمي‌كند، بلكه] مقصود نفي بخل از ذات شخص مي‌باشد. و اين از باب كنايه است؛ زيرا هنگامي كه چيزي را از كسي كه درجاي شخصي ديگر قرار گرفته، نفي كردند، چنان است كه از خود او نفي مي‌كنند.

معناي آيه، نفي مماثلت (و همانندي) از ذاتِ خداست. فرقي ميان اين جمله كه «ليس كالله شيء» (مانند خدا چيزي نيست) و اين عبارت كه {لَيْسَ كَمِثْلِهِ

1) . تفسير جوامع الجامع 4: 43.

شَيْءٌ}؛ مانند مثلِ خدا چيزي نيست. وجود ندارد مگر فايدة كنايي.

وگفته‌اند: حرف «كاف» در {كَمِثْلِهِ} [زائده مي‌باشد و] براي تأكيد است.

براساسِ اين سخن، در آيه كنايه به كار رفته است كه از نظر ادبي فصاحت دارد و در بيان معنا رسا و گوياست.

وقتي مثل (و شبيه) فرضي خدا، مانند نداشته نباشد، به طريق اَولي خودِ ذات خدا مانند ندارد.

در تفسير «نفحات الرحمن» (اثر شيخ محمد نهاوندي) ذيل همين آيه، آمده است:

{لَيْسَ كَمِثْلِهِ} وشبيه نظيره - على تقدير وجود المثل والنظير له - {شَيْءٌ} و موجودٌ مِنَ الموجودات، فكيف بأن لا يكون له مثل و نظير!

ففيه مبالغةٌ في نفي المثل له تعالي. و قيل: إّنَ الكافَ هنا زائدة.

و علي أيّ تقدير، لاشبهةَ أّنَ مثلَ الشيء هو المشابه له في الذات و الصفات، ولا مشابهة بين الممكن و الواجب، لا في الذات و لا في الصفات، و إن تَشاركا في صدق بَعضِ المفاهيم (كالموجود و العالم و القادر والسميع والبصير ونظائرها) إلاّ أّنَ بينَ مَناشيها في الواجب و الممكن غاية المغايرة، كما هو مُحَقَّق في مَحّلِه؛⁽¹⁾

مانندِ مِثل خدا و شبيه نظيرش - بر فرض وجود مثل و نظير براي او - چيزي و موجودي از موجودات نمي‌باشد، تاچه رسدكه مثل و شبيهي براي او نيست.

در اين سخن، مبالغه در نفي مثليت براي خداست.

و گفته‌اند: كاف - در اينجا - زائد مي‌باشد.

بر هر تقدير، شبهه‌اي در اين نيست كه مِثل شيء، چيزي است كه با او در ذات و

1) . نفحات الرحمن 5: 469 - 470.

صفات، مشابهت (و همانندي) دارد، و ميان ممكن و واجب، هيچ گونه مشابهتي - نه همانندي در ذات و نه مشابهت در صفات - وجود ندارد، هرچند آن دو در صدق بعضي از مفاهيم (مانند مفهوم موجود، عالم، قادر، سميع، بصير و نظائر اينها) مشترك‌اند جز اينكه ميان خاستگاه آن مفاهيم يعني منشأ انتزاع آنها در واجب و ممكن، مغايرت (وجدايي) كامل هست؛ چنان‌كه اين مطلب درجاي خودش ثابت شده است.

مرحوم نهاوندي نيز - در اين سخن - بيان مي‌دارد كه به فرض وجود مِثْل و نظير، آن مثل و نظير، مانندي ندارد و درحالي‌كه مي‌دانيم مثل و نظيري براي خدا نيست، به طريق اَولي ثابت مي‌شود كه براي خدا مثلي وجود ندارد.

اينكه ايشان آورده است كه:

«ميان واجب و ممكن هيچ نوع اشتراكي - نه در ذات و نه در صفات - وجود ندارد» بدان جهت است كه واجب،⁽¹⁾يعني حقيقتي كه وجوبِ وجود، ذاتي‌اش مي‌باشد و ممكن؛ يعني حقيقتي كه وجوبِ وجود، برايش ذاتي نيست. پيداست كه اين دو معنا با هم متناقض‌اند و با يكديگر اشتراك ندارند.

مرحوم نهاوندي در ادامه مطلب، بيان مي‌دارد كه واجب و ممكن در بعضي از مفاهيم مشترك‌اند⁽²⁾؛ چنان‌كه مي‌گوييم: «واجب موجود است» ، «ممكن موجود است» و...

ليكن منشأ انتزاع اين دو مفهوم (يعني مصداقشان) از هم متمايز مي‌باشند؛ يعني اين دو، اشتراك مفهومي و مغايرتِ مصداقي دارند. ناگفته نماند برخي از بزرگان،

1) . شايان ذكر است كه كلمة «واجب الوجود» در عبارات احاديث به كار نرفته است و نام گذاري خدا به اين كلمه، تهي از اشكال نيست، ليكن در استدلال‌ها مي‌توان آن را به كار بُرد.

2) . اشتراك يا در مفهوم يا در لفظ و يا در معنا (اشتراك لفظي و معنوي) است، كه هر كدام بحث ويژة خود را مي‌طلبد.

اشتراك مفهومي را هم نپذيرفته و قائل به اشتراك لفظي شده‌اند به اين معنا كه مفهوم موجود در واجب مغاير با مفهوم موجود در ممكن مي‌باشد.⁽¹⁾

روايات

روايات ⁽²⁾

1. در مصباح شيخ طوسي(قدس سره) خطبه‌اي از اميرالمؤمنين علي (عليه السلام) روايت شده است كه حضرت در آن فرمود:

{لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ}؛ إذ كان الشيء مِن مَشيئته، فكان لايشبهه مُكَوّنه؛⁽³⁾

«چيزي مثلِ او نيست» چون شئ [صادر] از مشيت و خواست اوست پس با به وجود آورنده‌اش شباهت ندارد.

براساسِ اين حديث، نفي مثليت اشيا با خدا، بدان جهت است كه هر شيئي با مشيت و خواستِ خدا - كه صفت فعل او است - تحقق يافته است، پس آنچه پديد آمده، مانند پديد آورنده‌اش نمي‌باشد.

به بيان ديگر مي‌توان گفت: مُكَوِّن (پديد آورنده) قائم به ذات است و مُكَوَّن (ايجاد شده) قائم به غير مي‌باشد و پيداست كه اين دو با هم مشابهتي ندارند، بلكه متناقض مي‌باشند؛ زيرا در قائم به ذات، وجوبِ وجود، ذاتي است برخلاف قائم به غير.

2. در كتاب توحيد صدوق خطبه‌اي از امام علي (عليه السلام) نقل شده، و در آن آمده است:

... حَدَّ الأشياءَ كُلَّها عِنْدَ خَلْقِه إيّاها، إبانَةَ لها مِن شِبهه و إبانةً له مِن شبهها؛⁽⁴⁾

1) . در توضيح قولِ به اشتراك لفظي در اسماء و صفات الهي و ادلة آن، بنگريد به، ترجمة توحيد الإماميه: 75 ، 535.

2) . اين روايات در تفسير كنز الدقايق 11: 482 - 484 (ذيل آيه) آمده است.

3) . مصباح المتهّجِد: 752 ؛ تفسير صافي4: 368 (با‌اندكي تفاوت).

4) . توحيد صدوق: 42، حديث 3.

...اينكه خدا، هنگام خلق و آفرينش اَشيا، همة آنها را محدود [و داراي حد و اندازة مشخص] آفريد [نشانة آن است كه] اشيا با خدا مباينت دارد و شبيه او نيست و خدا [نيز] از همانندي با اشيا جداست.

در اين حديث، بيان شده است كه ميان حضرت حق و اشيا، بينونت حاكم است و آن دو هيچ گونه سنخيتي ندارند؛ نه اشيا شبيه خدايند و نه خدا شبيه اشيا مي‌باشد.

3. از امام رضا (عليه السلام) روايت شده است كه فرمود:

للنّاس في التوحيد ثلاثةُ مذاهبَ: نفيٌ، و تشبيهٌ، و إثباتٌ بغير تشبيه؛ فمذهبُ النفي لايَجُوز، و مذهبُ التشبيه لايجوز لأّنَ الله تبارك وتعالى

لايُشْبِهُهُ شيءٌ و السبيلُ في الطريقِة الثالثة، إثباتٌ بلاتشبيه؛⁽¹⁾

مذهب مردم، در توحيد، سه گونه است: مذهب نفي و انكار [خدا] ، مسلكِ تشبيه [و پذيرشِ به شبيهي براي خدا] ، و مكتب اثبات [خدا] بي‌تشبيه [او به چيزي]. مذهبِ نفي جايز نمي‌باشد، و مسلك تشبيه [نيز] جايز و روا نيست؛ زيرا خداي متعال به چيزي شبيه (و مانند) نمي‌باشد.

راه درست و حق، در شيوة سوم است؛ يعني اثبات خدا بي آنكه انسان او را به چيزي شبيه سازد [و يا چيزي را شبيه و نظير او به شمار آورد].

معناي اين حديث نيز روشن مي‌باشد و تأكيدي است بر اين نكته كه خدا شبيه و نظير و مانند و همتا ندارد.

4. حسين بن سعيد مي‌گويد: از ابوجعفر ثاني(امام جواد (عليه السلام) ) سؤال شد كه آيا جايز است به خدا «شيء» گفته شود؟ امام (عليه السلام) پاسخ داد:

نَعَم، يُخْرِجُه مِنَ الحَدَّين حَدّ التعطيل و حَدّ التشبيه؛⁽²⁾

1) . توحيد صدوق: 107، حديث 8 .

2) . توحيد صدوق: 107، حديث 7.

آري [به اين شرط] كه او را از دو حد خارج سازد: حد تعطيل و حَد تشبيه.

يعني مي‌تواني به «خدا» شيء بگويي، ليكن شيئي كه با هيچ شيء و چيز ديگر مانند و شبيه نيست؛ و نيز خدا، شيء مي‌باشد اما نه شيئي كه مانند ديگر اشيا نيازمند و وابسته باشد.

تفسيرهاي نادرست

بعضي از اهل عرفان اصطلاحي، براساس پيش ساخته‌هاي ذهني‌شان، اين آيه را به گونه‌اي نادرست تفسير كرده‌اند. در باور اين گروه، خداي متعال، حقيقتي است كه به طَوْرها و تعيّنات مختلف درمي‌آيد و داراي مراتبي مي‌باشد و مقامِ «لا اسم و لا رسمي» او به مقامِ احديت تنزل مي‌كند و در نهايت، سخن به اينجا مي‌رسد كه آن حقيقت بسيط بي‌لحاظ تعيّن، همه چيز است (مانند موم كه به اشكال مختلف درمي‌آيد و حقيقت همة آن صورت‌ها جز موم چيز ديگري نيست) و بي‌ملاحظة تعيّن و تقيّد، تنها يك حقيقت وجود دارد، و از آنجا كه تعّيُن نيز امري اعتباري مي‌باشد، پس همه چيز، خودِ خداست.

براساس اين مبناي باطل، دربارة آية {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} گفته‌اند كه: در اين آيه، هم تشبيه است و هم تنزيه، و اين دو بايد با هم باشد وگرنه تنزيه به تنهايي نشانة نابخردي و گستاخي است.

اينكه خداوند از جسم بودن، مركب بودن، صورت بودن و در مكان و زمان خاص قرار داشتن، منزه دانسته شود - به تنهايي - كافي نيست؛ زيرا اين خود تشبيه و عينِ تحديد و تقييد است؛ زيرا وقتي از خدا چيزي نفي مي‌گردد، محدود مي‌شود و در آن مورد حضور ندارد.

بنابراين، تنزيه از آنجا كه به تحديد مي‌انجامد، معنايي نادرست مي‌باشد و تبيين صحيح اين است كه تنزيه و تشبيه با هم صورت گيرد.

پاسخ

پاسخ اين است كه اين سخن بر مبناي سنخيت ميان خالق و مخلوق معنا دارد و در آن صورت است كه نفي هرچيزي از خدا به محدود شدن او مي‌انجامد، ليكن بر مبناي بينونت ميان خدا و خلق - كه ما آن را درجاي خودش تبيين كرده‌ايم - چنين محذوري لازم نمي‌آيد و دلايل عقلي و نقلي فراواني وجود دارد كه روشن مي‌سازد ذات خدا از مخلوقات متباين و متمايز است.⁽¹⁾

در تفسيري كه به نام ابن عربي چاپ شده (و گفته‌اند اثر ملاعبدالرزاق كاشاني است) آمده است:

{لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ}

أي، كّلُ الأشياء فانيةٌ فيه هالكة، فلاشيءَ يُماثله في الشيئيّة والوجود؛⁽²⁾

«چيزي مثلِ خدا نيست» يعني همه اشيا در او فاني و نابودند، چيزي وجود ندارد كه با او در شيئيّت و وجود، همانندي كند.

سخن ابن عربي در «فصوص الحكم» چنين است:

إعلم - أيدك الله بروح منه - أّنَ التنزيهَ عِندَ أهل الحقائق في الجناب الإلهي عينُ التحديد والتقييد، فالمُنَزِّه اما جاهل واما صاحب سوء أدب. ولكن إذ اَطْلَقاه و قالا به، فالقائل بالشرايع المؤمن إذا نَزَّهَ و وَقَفَ عند التنزيه و لم يَرَ غير ذلك فقد أساءَ الأدب و أكذَبَ الحّقَ و الرسلَ - صلوات الله عليهم - و هو لايَشْعُر و يَتَخَيَّلُ أّنَه في الحاصل و هو من الفائت و هو كمن آمَنَ ببعض و كَفَرَ ببعض؛⁽³⁾

1) . نگاه كنيد به، كتاب«سنخيت، عينيت يا تباين»بحث‌هاي استاد سيدان درمدرسة آيت‌الله گلپايگاني،قم.

2) . تفسير القرآن الكريم (منسوب به ابن عربي) 2: 228.

3) . فصوص الحكم : 68 .

خدا تو را به روحي از سوي خويش تأييد كند، بدان‌كه: تنزيه نزد اهل حقايق در جناب الهي، عين تحديد و تقييد است، و تنزيه كننده يا جاهل است يا بي‌ادب.

ليكن شخص جاهل و فرد بي‌ادب، آن‌گاه كه تنزيه را بر خدا اطلاق كردند و بر زبان آوردند، آن كه به شرايع الهي ايمان دارد وقتي خدا را تنزيه كرد و در تنزيه ايستاد و جز آن را نديد، اسائه ادب كرد و خدا و پيامبران را ناآگاهانه برنتافت. او مي‌پندارد كه معرفتي به دست آورده است درحالي‌كه شناخت درست را از دست مي‌دهد و به منزلة كسي است كه به بعضي از كتابِ خدا ايمان آوَرْد و به بعض ديگر كفر ورزيد.

و درجاي ديگر مي‌نويسد:

قال تعالى: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} فَنَزَّهَ، {وَهُوَالّسَمِيعُ البَصِيرُ} فَشَبَّهَ. وقال تعالى: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} فَشَبَّهَ وثَنّي، {وَهُوَالّسَمِيعُ البَصِيرُ} فَنَزَّهَ و اَفْرَدَ؛⁽¹⁾

خداي متعال فرمود: «چيزي مثل خدا نيست» پس تنزيه فرمود، سپس فرمود: «او شنوا و بيناست» پس [با آوردن گوش و چشم] تشبيه كرد. خداي متعال فرمود: «چيزي مثلِ خدا نيست» پس تشبيه كرد و مِثلي آورد، و آن‌گاه فرمود: «او شنوا و بيناست» پس تنزيه كرد [او را از نداشتن اين صفت] و منحصر ساخت [اين دو را به خدا].

ابن عربي، در اين سخن، بيان مي‌دارد كه: اگر كاف را در {كَمِثْلِهِ} زايد بگيريم، مفادِ آن تنزيه خداست (از اينكه برايش مثل و مانندي باشد) و مفاد جملة بعد، تشبيه مي‌باشد (زيرا بر غير خدا نيز اين دو صفت اطلاق مي‌شود).

و اگر كاف را در {كَمِثْلِهِ} زايد نشماريم، در آن صورت، مفاد قسمت اول، تشبيه و تثنيه است (زيرا براي نفي مثليّت از خدا، براي او مثل و دوّمي فرض شده

1) . همان، ص 70.

است)⁽¹⁾و مفاد قسمت دوم، تنزيه و اِفراد مي‌باشد (زيرا «سميع» و «بصير» به جهت تقديم ضمير، به خدا منحصر شد، و او از فقدان اين دو صفت يا از مشاركت غير با او در اين دو صفت به نحو حقيقت، منزه گشت).

بنابراين، آية مذكور، دو تقرير دارد: با يك تقرير تشبيه است و با تبيين ديگر تنزيه.

آن‌گاه ابن عربي بيان مي‌كند كه اگر حضرت نوح مانند پيامبر اسلام به هر دو جهت تشبيه و تنزيه مي‌پرداخت، قومش او را اجابت مي‌كردند، ليكن نوح تنها تنزيه را ابلاغ كرد و قومش از او روي برمي‌گرداندند.

آنچه جامع ميان تشبيه و تنزيه است «قرآن» مي‌باشد نه «فرقان». نوح مانند پيامبر اسلام به اين جامع، فرانخواند و به «جوامع الكلم» دست نيافت، به همين جهت قوم نوح در تشبيه ماندند و تنزيه را برنمي‌تافتند. انگشت‌هاشان را در گوش‌هاشان قرار مي‌دادند وجامه‌هاشان را برسر مي‌انداختند تا سخن نوح را نشنوند.

سپس ابن عربي مي‌نويسد:

فلو أّنَ نوحاً (عليه السلام) يأتي بمثل هذه الآية لفظاً أجابوه فاّنَه شَبَّهَ و نَزَّهَ في آية واحدة، بل في نصف آية؛⁽²⁾

اگر نوح، مثلِ لفظِ اين آيه {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} را مي‌آورد، قومش او را اجابت مي‌كردند؛ زيرا [قرآن] در يك آيه خدا را تشبيه و تنزيه كرد، بلكه در نصف آيه، اين كار صورت گرفت.

از همة اين سخنان، روشن شد كه برگرفتن مباني مذكور در مسائل توحيدي، كار را به اينجا مي‌رساند كه آيه‌اي چون {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} كه از گوياترين

1) . قيصري در شرح فصوص (ص 1056) مي گويد: و اين مثل نيست مگر انساني كه مخلوق بر صورت او و متصف به كمالات اوست، به جز وجوب ذاتي كه فارق بين آن دو است.

2) . فصوص الحكم:70.

آيات در نفي تشبيه است و افزون بر دلايل عقلي، در روايات فراواني به اين آيه استشهاد شده است، براي اثبات تشبيه به كار گرفته شود!!

آري، براساس اين مباني موهوم است كه گاه سخنان بس شگفت‌انگيز و حيرت‌آوري از بعضي عرفا و صوفي مسلكان بروز مي‌كند؛ تا آنجا كه دربارة {لَقَدْ كَفَرَ اّلَذِينَ قَآلُواْ إِنَّ الله هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ}⁽¹⁾- آنان كه گفتند «الله» همان «مسيح» است، البته كافر شدند - اظهار مي‌دارند كه: كفر آنان بدان جهت بود كه خدا را در صورت مسيح منحصر ساختند، درحالي‌كه همه چيز و همه كس، صورت خداست.⁽²⁾

1) . سورة مائده (5) آية 17 و 72.

2) . ممد الهمم (شرح فصوص الحكم): 357.

آيه چهارم: لَقَدْ كَفَرَ اّلَذِينَ...

اشاره

قال الله تعالي:

{لَقَدْ كَفَرَ اّلَذِينَ قَالُواْ إِنَّ اللهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ

قُلْ فَمَن يَمْلِكُ مِنَ اللّهِ شَيْئًا إِنْ أرَادَ أن يُهْلِكَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ

وَأّمَهُ وَمَن فِي الأرْضِ جَمِيعًا وَللّهِ مُلْكُ الّسَمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا

يَخْلُقُ مَا يَشَاء وَاللهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ}

(سوره مائده (5) آيه 17)

كساني كه گفتند: «خدا همان مسيح پسر مريم است» مسلّماً كافر شده اند.

بگو: اگر [خدا] اراده كند كه مسيح پسر مريم و مادرش

و هركه را در زمين است، جملگي به هلاكت رساند، چه كسي در مقابل خدا اختياري دارد؟ فرمان روايي آسمان ها و زمين و آنچه ميان آن دو است از آنِ خداست. هرچه بخواهد مي‌آفريند، و خدا بر هرچيزي تواناست.

آيه مذكور در ارتباط با حضرت عيسي مسيح (عليه السلام) و ديدگاه غير توحيدي مسيحيان نسبت به ايشان است و چون بناي قرآن بر شرك‌زدائي و كفرستيزي است، لذا از باب اهميت موضوع و ابطال عقايد مسيحيت و دفع شبهاتي كه ايجاد نموده‌اند در سوره‌هاي زيادي به شرح حال او و مادرش مريم( و عقايد باطل عيسويان پرداخته و از جمله همين آيه از سورة مباركة مائده اعلام كفر كساني را مي‌كند كه مسيح پسر مريم را خدا گرفته‌اند.

عيسي در قرآن

براي پيامبر عظيم الشأن حضرت عيسي مسيح (عليه السلام) ويژگي‌هاي بسياري در قرآن بيان شده كه برخي از آنها اكتسابي و برخي ديگر اختصاصي و موهبتي است كه مرحوم علامه طباطبائي در الميزان به آن اشاره نموده‌اند.⁽¹⁾

خداي تعالي مي‌فرمايد:

{إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ الله وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِّنْهُ}؛ ⁽²⁾

مسيح پسر مريم فقط «فرستادة او» و «كلمة او» است كه بسوي مريم افكنده، و «روحي» از جانب خداست.

1) . الميزان3: 281 - 282.

2) . سورة نساء (4) آية 171.

قرآن كريم او را يكي از پنج «پيامبر اولوا العزم» الهي معرفي مي‌كند كه صاحب شريعت و كتاب بوده‌اند، {شَرَعَ لَكُم مِّنَ الّدِينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا وَاّلَذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَمَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى وَعِيسَى}⁽¹⁾و در سورة آل عمران او را آبرومند در دنيا و آخرت و از مقرّبين مي‌شمارد، {الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ وَجِيهًا فِي الّدُنْيَا وَالآخِرَةِ وَمِنَ الْمُقَرَّبِينَ}⁽²⁾.

و در سورة انعام او را در زمرة صالحين معرفي مي‌كند، {وَزَكَرِيَّا وَيَحْيَى وَعِيسَى وَإِلْيَاسَ كُلٌّ مِّنَ الّصَالِحِينَ}⁽³⁾.

معرفي عيسي توسط خودش:

عيسي (عليه السلام) خود را «بندة خدا» و «پيامبر او» ناميده و چنين مي‌گويد: كه خداوند مرا هركجا باشم «ماية بركت» قرار داده و مرا به «نماز و زكات» [كه دو تكليف الهي بر بندگان است] سفارش فرموده و مرا «نيكوكار به مادر» قرار داده «زورگو و سركشم» ننموده:

{قَالَ إِنِّي عَبْدُ الله آتَانِيَ الْكِتَابَ وَجَعَلَنِي نَبِيًّا * وَجَعَلَنِي مُبَارَكًا أَيْنَ مَا كُنتُ وَأَوْصَانِي بِالّصَلَاةِ وَالّزَكَاةِ مَا دُمْتُ حَيًّا * وَبَرًّا بِوَالِدَتِي وَلَمْ يَجْعَلْنِي جَبَّارًا شَقِيًّا}⁽⁴⁾

در پايان اين معرفي، خداوند مي‌فرمايد: اين است [ماجراي] عيسي پسر مريم [همان] سخن حقي كه در آن شك مي‌كنند، - آن‌گاه به سخن ناحقي - كه عيسي فرزند خداست - اشاره فرموده - مي‌گويد: خدا را نسزد كه فرزندي برگيرد، منزّه است او، و در آية پاياني اين بخش از قول مسيح در عبوديت و بندگي پروردگار

1) . سورة شوري (42) آية 13.

2) . سورة آل عمران (3) آية 45.

3) . سورة انعام (6) آية 85 .

4) . سورة مريم (19) آية 30 - 32.

عالميان مي‌فرمايد: به حقيقت كه خدا پروردگار من و پروردگار شماست، او را بپرستيد كه اين راه مستقيم است:

{ذَلِكَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ قَوْلَ الْحَقِّ اّلَذِي فِيهِ يَمْتَرُونَ * مَا كَانَ لله أَن يَتَّخِذَ مِن وَلَدٍ سُبْحَانَهُ إِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُن فَيَكُونُ * وَإِنَّ اللهَ رَبِّي وَرَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هَذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِيمٌ}⁽¹⁾

عيسي از نگاه مسيحيان

مسيحيان بعد از عيسي درباره او اختلاف كرده متفرق شدند و بفرموده علامه طباطبائي (الميزان: ذيل آيه 79 و 80 سورة آل عمران) به بيش از هفتاد فرقه تقسيم شدند و از ميان آنها سه فرقة «ملكانيه»، «نسطوريه» و «يعقوبيه» بيشتر مطرح بودند، و قرآن به جزئيات مسالك مختلف آنها توجه نفرموده و تمام همّت خود را متوجه شرك‌زدائي و پاك‌سازي عقايد غيرتوحيدي مسيحيان نموده است.

مرحوم علامه پنج آيه از آياتي كه عقايد كفرآميز و مشركانه مسيحيان را در ارتباط با خداوند و عيسي مطرح نموده آورده چنين مي‌فرمايد:⁽²⁾

هَذِه الآيَات و إن اشتَمَلتْ بِظاهِرها عَلي كَلماتٍ مُختَلفةِ ذَواتُ مَضامِينٍ و مَعانٍ مُتَفاوِتةٍ و لِذلك رُبمَا حُملَتْ عَلي اختِلافِ المَذاهب فِي ذَلكَ كَمَذهب المُلكَانِيّة، القَائِلِينَ بِالبُنُوَّةِ الحَقِيقّيَةِ، وَالّنَسطُورّيَة، القَائِلِينَ بَأّنَ الّنُزولَ وَالبُنّوَةَ مِن قَبِيلِ إشراقِ الّنُورِ عَلي جِسم شَفّافٍ كَالبُلُّورِ، وَاليَعقُوبّيَة، القَائِلِينَ بَأنَّه مِنَ الإنقلابِ وَ قَد انقَلَب الإلهُ سُبحانَهُ لَحماً و دَماً.⁽³⁾

اين آيات اگرچه به ظاهرشان مشتمل بر كلمات مختلفي مي‌باشد كه داراي

1) . سورة مريم (19) آية 34 - 36.

2) . الميزان 3: 283.

3) . همان.

مضامين و معاني متفاوتي است، و به همين جهت در بسياري موارد حمل بر اختلاف مذاهب در بين مسيحيان شده است مانند:

ملكانيه: پيروان اين مذهب بر اين اعتقادند كه عيسي (عليه السلام) حقيقتاً فرزند خداست [كه لوازم و تالي فاسد اين عقيده باطل مشخص است].

نسطوريه: پيروان اين مذهب قائلند كه نزول عيسي و بنوت (فرزنديت) او از ناحيه خداوند نه از نوع بنوّت حقيقي، بلكه از قبيل اشراق نور بر جسمي شفاف همچون بلور است.

يعقوبيه: پيروان اين مذهب باور دارند كه حقيقت خداوندي منقلب به گوشت و خون شده و عيسي همان خداوند است كه به صورت انسان ظهور پيدا كرده.

در ميان فرق مسيحيت معاصر نيز سه فرقه متمايزند: پروتستان، كاتوليك و ارتدكس، و اين سه، آيا همان سه فرقه گذشته‌اند؟ محتاج تحقيق است. و هر سه قائل به الوهيت مسيح و اينكه خدا همان مسيح بن مريم است مي‌باشند (تعالى الله عَمَّا يَقُولُونَ عُلُوّاً كَبِيراً).

و از اين سه فرقه خصوصاً كاتوليك‌ها و ارتدكس‌ها، موحد را مسيحي نمي‌دانند و اساس اين عقيده جملاتي است كه در انجيل يوحنا ثبت شده: (در ابتدا عالم، كلمه بوده است و كلمه نزد خدا بوده و خدا همان كلمه است، و چون لفظ كلمه را بر مسيح اطلاق نمودند معني عبارت كه (الله هو الكلمة) باشد (الله هو المسيح) گرديد و قرآن همين عقيده باطل مسيحيت را نفي كرده مي‌فرمايد: {لَقَدْ كَفَرَ اّلَذِينَ قَالُواْ إِنَّ اللهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ}⁽¹⁾

يوحنا انجيل خود را در اواخر عمر و بنابر الحاح و اصراري كه به او شد، نوشت (يعني بعد از مسيح) و لذا قابل استناد نيست و غالب اناجيل چنين وضعي دارند و مسيح (عليه السلام) از اين گفتار باطل و شنيع وحدت وجودي آنها بيزار است

1) . سورة مائده (5) آية 17 و 72.

و هماره دعوت به توحيد و يگانگي پروردگار نموده.⁽¹⁾

با توجه به آيات قرآن كريم، سه نكته مسلم است:

1. جمعي از مسيحيان، عيسي را خدا مي‌دانند، كه حكم به كفرشان مي‌شود: {لَقَدْ كَفَرَ اّلَذِينَ قَالُواْ إِنَّ الله هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ}؛ كساني كه گفتند: خدا همان مسيح پسر مريم است مسلّماً كافر شدند، {وَقالَ الْمَسيحُ يا بَني إِسْرائيل}؛ درحالي‌كه مسيح (عليه السلام) فرمود: اي بني اسرائيل، {اعْبُدُواْ اللهَ رَبِّي وَرَبَّكُمْ}؛ خدا را بپرستيد كه پروردگار من و شماست. و آنها را از پايان كار مشركين خبر داده مي‌فرمايد:

{إِنَّهُ مَن يُشْرِكْ بِاللّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللهُ عَلَيهِ الْجّنَةَ وَمَأْوَاهُ الّنَارُ وَمَا لِلّظَالِمِينَ مِنْ أَنصَارٍ}⁽²⁾

هركس به خدا شرك آورد، قطعاً خدا بهشت را بر او حرام ساخته و جايگاهش آتش است و براي ستمكاران ياوراني نيست.

2. يكي از عقايد انحرافي و باطل گروهي ديگر از مسيحيان اين است كه عيسي را فرزند خدا مي‌دانند، آن چنان‌كه قبل از آنها يهود «عُزير» را فرزند خدا مي‌دانستند و قبل از آنها نيز اقوامي ديگر براي خدا فرزنداني قائل بودند، در اين رابطه قرآن مي‌فرمايد:

{وَقَالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ الله وَقَالَتْ الّنَصَارَى الْمَسِيحُ ابْنُ الله}⁽³⁾و يهود گفتند: عزير، پسر خداست و نصاري گفتند: مسيح، پسر خداست... .

عيسي فرزند مريم است، نه فرزند خدا

{إِذْقَالَتِ الْمَلآئِكَةُ يَا مَرْيَمُ إِنَّ اللهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَةٍ مِّنْهُ اسْمُهُ الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ

1) . نگاه كنيد به تفسير خسروي 2: 370.

2) . سورة مائده (5) آية 72.

3) . سورة توبه (9) آية 30.

مَرْيَمَ وَجِيهًا فِي الّدُنْيَا وَالآخِرَةِ وَمِنَ الْمُقَرَّبِينَ}⁽¹⁾

بياد آر آن‌گاه كه فرشتگان گفتند: اي مريم، خداوند تو را به كلمه‌اي از جانب خود كه نامش مسيح، عيسي پسر مريم است مژده مي‌دهد، درحالي‌كه در دنيا و آخرت آبرومند و از مقربان است.

{وَلاَ تَقُولُواْ عَلَى الله إِلَّا الْحَقِّ إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ الله وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِّنْهُ}⁽²⁾

...دربارة خدا جز [سخن] حق نگوييد، مسيح، عيسي پسر مريم فقط پيامبر خدا و كلمه اوست كه آن را به سوي مريم افكنده است و روحي از جانب اوست...

خداوند در شانزده جاي قرآن تعمّداً از حضرت عيسي با جملة «عيسي ابن مريم» ياد مي‌كند تا جهانيان از جمله عيسويان بدانند كه عيسي بشر است و از مادري به نام مريم متولد شده، پس نمي‌شود كه اله و معبود باشد، او و مادرش هر دو همچون ساير ابناء بشر انسانند و سراپا محتاج الطاف الهي، متولد شده‌اند، غذا مي‌خورند، راه مي‌روند، مي‌ميرند و... يعني ويژگي‌هاي مخلوق را دارند. و اگر عيسي پسر خدا بود، مي‌بايست خدا با او هم‌سنخ باشد و اين به دلائل عديده ممكن نيست.

خداوند منزّه از اتّخاذ فرزند است

{وَقَالُواْ اّتَخَذَ اللهُ وَلَدًا سُبْحَانَهُ بَل لَّهُ مَا فِي الّسَمَاوَاتِ وَالأَرْضِ كُلٌّ لَّهُ قَانِتُونَ}؛⁽³⁾

گفتند: خداوند فرزندي براي خود اختيار كرده است، او منزّه است بلكه هرچه در آسمان‌ها و زمين است از آنِ اوست، [و] همه فرمان‌پذير اويند.

1) . سورة آل عمران (3) آية 45.

2) . سورة نساء (4) آية 171.

3) . سورة بقره (2) آية 116.

و نيز خود را اين‌چنين تنزيه مي‌فرمايد:

{مَا كَانَ لله أَن يَتَّخِذَ مِن وَلَدٍ سُبْحَانَهُ}⁽¹⁾

خدا را نسزد كه از براي خود فرزندي اختيار كند، پاك و منزه است او [از اين نقيصه].

و در آية ديگري مي‌فرمايد:

{إِنَّمَا الله إِلَهٌ وَاحِدٌ سُبْحَانَهُ أَن يَكُونَ لَهُ وَلَدٌ لَّهُ مَا فِي الّسَمَاوَات وَمَا فِي الأَرْضِ}⁽²⁾

خدا فقط معبود يگانه است، منزّه از آن است كه براي او فرزندي باشد، آنچه در آسمان‌ها و زمين است از آنِ اوست.

و همچنين در آيات بسياري خود را از اين نقص تنزيه فرموده.⁽³⁾

3. و جمعي ديگر عيسي و جبرئيل را همكار و شريك خدا دانسته و قائل به سه خدائي شده و اين شركي است با ماهيت كفر، و خدا را يكي از سه اقنوم ثلاثه، ثالث ثلاثه مي‌دانند كه شرح آن خواهد آمد. {لَقَدْ كَفَرَ اّلَذِينَ قَالُواْ إِنَّ الله ثَالِثُ ثَلاَثَةٍ وَمَا مِنْ إِلَهٍ إِلَّا إِلَهٌ وَاحِدٌ}⁽⁴⁾؛ كساني كه [به تثليث يا سه خدائي قائل شده‌اند] گفتند: خدا سومين [از] سه [اقنوم] است، قطعاً كافر شده‌اند، و حال آنكه هيچ معبودي جز خداي يكتا نيست... و سپس كافرانِ آنها چنانچه توبه نكنند، آنها را عذابي دردناك خواهد گرفت.

1) . سورة مريم (19) آية 35.

2) . سورة نساء (4) آية 171.

3) . سورة انعام (6) آية 100؛ سورة توبه (10) آية 31؛ سورة يونس (11) آية 68؛ سورة نحل (16) آية 57؛ سورة انبياء (21) آية 26 و سورة زمر (39) آية 4.

4) . سورة مائده (5) آية 73.

وحدت در تثليث

تفسير نمونه عقيدة تثليث مسيحيان را چنين بيان مي‌كند:

خدايان سه‌گانه در عين تعدّد حقيقي، يكي هستند كه گاهي از آن، تعبير به «وحدت در تثليث» مي‌شود، و اين همان چيزي است كه در آية فوق به آن اشاره شده كه آنها مي‌گويند: خدا همان مسيح، عيسي بن مريم بن مريم همان خداست، و اين دو با روح‌القدس يك واحد حقيقي و در عين حال سه ذات متعدد را تشكيل مي‌دهند. بنابراين هر يك از جوانب سه‌گانة تثليث كه بزرگ‌ترين انحراف مسيحيت است در يكي از آيات قرآن مورد بحث قرار گرفته و شديداً ابطال شده است.⁽¹⁾

لذا اين عقيدة باطل به هر عبارتي از تعابير ذيل گفته شود، كفر است و ممنوع: «اتحاد خدا و حضرت عيسي» ، «حلول خدا در عيسي» ، «بروز خدا در عيسي».

مرحوم طباطبائي پس از بياني مختصر نسبت به عقايد سه فرقه مذكور مي‌فرمايد:

لكن الظاهر إن القرآن لايهتمّ بخصوصيات مذاهبهم المختلفة، و إنما يهتمّ بكلمة واحدة مشتركة بينهم جميعاً و هو البنوة و إن المسيح من سنخ الاله سبحانه و ما يتفرع من حديث التثليث وإن اختلفوا في تفسيرها اختلافاً كثيراً...⁽²⁾.

ظاهراً قرآن اهتمامي نسبت به خصوصيات مذاهب مختلفه مسيحيت نداشته، بلكه اهتمام خود را منحصر نموده به مشتركات بين آن مذاهب و آن بحث ابن‌اللهي عيسي و سنخيت او با خدا و موضوع سه خدائي اب، ابن و روح القدس است كه در تفسير آن اختلاف بسياري دارند (و خداوند پاسخ هر يك از اين

1) . تفسير نمونه 4: 325.

2) . الميزان 3: 284.

اباطيل را در قرآن داده است). مرحوم علامه در پاسخ به اين ادعاي گروهي از مسيحيان كه نسبت ابن‌اللهي حضرت عيسي را نسبت حقيقيّه ندانسته، مي‌گويند اين نسبت، نسبت تشريفيه است (يعني از باب شرافت بخشيدن به عيسي، او را پسر خدا مي‌نامند) ، حاصل مطالعاتشان را در اين زمينه پس از آوردن جملاتي از عيسي در انجيل متي و لوقا و يوحنّا و نقل مذاكراتي بين او و مريم مجدليه و يسوع و توما و فيليپس،⁽¹⁾چنين مي‌فرمايند:

ظواهر اين اقوال (اقوال منقول از سه انجيل مذكور) با حمل آنها بر تشريفيه سازگار نيست و آنچه را در ارتباط با اُبوّت خدا و بنوّت عيسي مي‌گويند به نحو حقيقت مي‌گويند.⁽²⁾

فخررازي

بعضي از مفسران مانند فخررازي چنين پنداشته‌اند كه مسيحيان با صراحت عقيده اتحاد خدا و مسيح را ابراز نكرده‌اند اگرچه حاصل مدعايشان همين است.⁽³⁾

در تفسير نمونه آمده است كه اين سخن فخر رازي به خاطر عدم احاطة كافي او به كتب مسيحيت بوده است وگرنه منابع مسيحيت با صراحت مسئلة وحدت در تثليث را بيان داشته است.⁽⁴⁾

اقانيم ثلاثه

مرحوم علامه با عنوان «محصل ما قالوا به» به بررسي عقيدة تثليث و ابطالش پرداخته مي‌فرمايد:

1) . تمامي اين مطالب را علامه از كتب عهد عربيه، طبع سال 1811 ميلادي نقل مي‌كنند.

2) . الميزان 3: 285.

3) . نگاه كنيد به مفاتيح الغيب 11: 327 - 238.

4) . نگاه كنيد به تفسير نمونه 4: 325 - 326.

حاصل آنچه به آن معتقد شدند (اگر چه نتيجة معقولي نيست) اين است كه حقيقت ذات يك جوهر واحدي است كه براي آن سه اقنوم است (اقانيم ثلاثه) و مقصود از اقنوم: نحوة ظهور و بروز و تجلّي چيزي است براي غير، و صفت غير از موصوف نيست و هر دو در عين دوگانگي وحدت دارند، و اقانيم ثلاثه عبارتند از:

اقنوم الوجود، كه همان اب يا خداي پدر است.

اقنوم العلم، كه همان كلمه، يا عيسي بن مريم است.

اقنوم الحيات، كه همان روح القدس است.

پس پسر كه همان كلمه و اقنوم علم است از نزد پدرش كه همان اقنوم وجود مي‌باشد به همراهي روح القدس كه اقنوم حيات است، آمده. سپس علامه آيات عقيدتي مسيحيان و نسبت‌هايي را كه قرآن به آنها مي‌دهد آورده و نتيجه مي‌گيرد كه:

كلّ ذلك يرجع إلى معنى واحد (و هو تثليث الوحدة) هو المشترك بين جميع المذاهب المستحدثه في النصرانيّة⁽¹⁾

همه اين مفاهيم برگشتش به يك حدّ مشتركي بين مذاهب جديد مسيحيت است و آن «تثليث الوحده» مي‌باشد، يعني خدايان سه‌گانه در عين تعدد حقيقي يكي هستند. و سپس از دو طريق مفصلاً به ابطال تثليث مي‌پردازند كه ما در مقام طرح مبسوط آن نيستيم.

عيسي و مادرش إله نيستند

مسيح (عليه السلام) هرگز مردم را به خود دعوت نفرموده و آنچه را كه به او نسبت مي‌دهند ادعا نكرده است، قرآن مي‌فرمايد:

{وَإِذْ قَالَ اللهُ يَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ أَ أَنتَ قُلتَ لِلّنَاسِ اّتَخِذُونِي وَ أُمِّيَ إِلَهَيْنِ مِن دُونِ الله قَالَ سُبْحَانَكَ مَا يَكُونُ لِي أَنْ أَقُولَ مَا لَيْسَ لِي بِحَقٍّ إِن كُنتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ

1) . الميزان 3: 286 - 287.

تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَلاَ أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ إِنَّكَ أَنتَ عَلّاَمُ الْغُيُوبِ * مَا قُلْتُ لَهُمْ إِلّاَ مَا أَمَرْتَنِي بِهِ أَنِ اعْبُدُواْ اللهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ وَكُنتُ عَلَيْهِمْ شَهِيدًا مَّا دُمْتُ فِيهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّيْتَنِي كُنتَ أَنتَ الّرَقِيبَ عَلَيْهِمْ وَ أَنتَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ * إِن تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبَادُكَ وَ إِن تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ}⁽¹⁾؛

و بياد آر آن‌گاه كه خدا فرمود: اي عيسي پسر مريم، آيا تو به مردم گفتي من و مادرم را همچون دو خدا بجاي خداوند بپرستيد؟

گفت: منزهي تو، مرا نزيبد كه [دربارة خويشتن] چيزي را كه حق من نيست بگويم. اگر آن را گفته بودم قطعاً آن را مي‌دانستي. آنچه در نفس من است تو مي‌داني و آنچه در نفس تو است من نمي‌دانم، چرا كه تو خود داناي رازهاي نهاني. به آنان نگفته‌ام مگر آنچه را به من فرمان دادي. [گفته‌ام] كه: خدا را بپرستيد كه پروردگار من و پروردگار شماست. و تا در ميانشان بودم بر آنها گواه بودم پس چون مرا برگرفتي، تو خود بر آنان نگهبان بودي، و تو بر هرچيز گواهي.

اگر عذابشان كني، آنان بندگان تو‌اند، و اگر بر ايشان ببخشايي، تو خود توانا و حكيمي.

پس عيسي (عليه السلام) در محكمه عدل الهي با اعتراف به بندگي‌اش، خود را از اتهامات وارده تبرئه مي‌كند.

عيسي خبر از مرگ خود مي‌دهد

آية ذيل به نقل خود عيسي از سه ويژگي مخلوق (ولادت، وفات و برانگيخته شدن) دربارة او خبر مي‌دهد:

{وَالّسَلامُ عَلَيَّ يَوْمَ وُلِدّتُ وَيَوْمَ أَمُوتُ وَيَوْمَ أُبْعَثُ حَيًّا}⁽²⁾؛

و سلام [و درود] بر من [در] روزي كه زاده شدم، و روزي كه مي‌ميرم و روزي

1) . سورة مائده (5) آيه 116 - 118.

2) . سورة مريم (19) آية 33.

كه برانگيخته مي‌شوم.

در اين آيه عيسي (عليه السلام) خبر از ولادت، مرگ و بعث خود مي‌دهد و خداوند در بخشي از آية مورد بحث از امكان هلاكت عيسي خبر مي‌دهد.

{فَمَن يَمْلِكُ مِنَ الله شَيْئًا إِنْ أَرَادَ أَن يُهْلِكَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَأُمَّهُ وَمَن فِي الأَرْضِ جَمِيعاً}؛

اگر خدا اراده كند كه مسيح پسر مريم و مادرش و هركه در زمين است جملگي را هلاك كند، چه كسي در مقابل خدا اختياري دارد؟

تولد و وفات يا هلاك دو ويژگي از خصيصه مخلوقّيِ بشر است كه اين آيات از وجود چنين خصائصي نسبت به عيسي هم خبر مي‌دهند. پس موجودي كه خصايص مخلوق را دارد، چگونه ممكن است خالق، اله و معبود باشد. (تعالى الله عما يقولون).

حاصل اين بخش:

در ارتباط با آية مذكور اين شد كه نظريات انحرافي مسيحيان - كه شگفت‌انگيز بود - به‌طور شفاف بررسي و از قرآن در مقام پاسخ و ابطال آنها آياتي ذكر شد.

تبيين و ردّ عقيدة برخي عرفا و فلاسفه

اشاره

شگفت‌تر از عقايد مسيحيت و جسورانه‌تر از آنان - كه مسيح پسر مريم را خدا گفتند - قول بعض فلاسفه به تبعيت از عرفاء اصطلاحي، آن‌هم از نوع وحدت وجوديش مي‌باشد، كه عقيده و چكيدة حرفشان اين است:

آنان كه گفتند خدا همان مسيح پسر مريم است، درست گفتند، كفرشان از اين جهت نيست كه چنين گفتند، بلكه كفرشان از اين جهت است كه خدا را در مسيح منحصر كرده گفتند: خدا مسيح و مسيح همان خدا است، درحالي‌كه نه فقط عيسي خداست، كه همه چيز خداست.

شرح اين عقيده باطل عرفاني از عرفائي همچون ابن عربي را در كلام شارحين برجسته فصوص بررسي مي‌نمائيم.

1- شرح قيصري

ابن عربي: «فأدي بعضهم فيه الي القول بالحلول ، و انه هو الله بما أحيا به الموتي. و لذلك نُسِبُوا إلي الكفر و هو السّتر، لأنهم ستروالله الذي أحيا الموتي بصورة بشرية عيسى عليه السلام»

قيصري: (أي، فأدى نظر بعضهم فيه إلى القول بالحلول، فقالوا : إنّ الله حلّ في صورة عيسى، فأحيا الموتى. و قال بعضهم: إنّ المسيح هو الله. و لّمَا ستروا الله با لصورة العيسوية المقيدة فقط، نسبوا إلى الكفر).⁽¹⁾

ابن عربي مي‌گويد: «بعضي در مورد عيسي قائل به حلول خداوند در عيسي شدند و بعضي گفتند عيسي خود خداست چون مردگان را زنده مي‌كند، و بدين سبب نسبت داده شدند به كفر، به معناي پوشاندن، چه اينكه آنها پوشانده‌اند خدايي را كه مردگان را زنده مي‌كرد به صورت بشري عيسي».

قيصري: (پس نظر بعضي در مورد عيسي بر اين قرار گرفته است كه قائل به حلول شده و گفتند خداوند حلول كرده است در صورت عيسي، پس مردگان را زنده مي‌كند، و بعضي ديگر گفتند: براستي كه مسيح همان خداست. و چون حقيقت خدايي را متعين در عيسي ديدند و آن را با صورت عيسويِ فقط پوشاندند، منسوب به كفر شدند).

ابن عربي: «فقال الله تعالى: {لَقَدْ كَفَرَ اّلَذِينَ قَآلُواْ إِنَّ الله هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ} فجمعوا بين الخطأ و الكفر في تمام الكلام كله».

قيصري: (اي جمعوا بين الكفر، و هو ستر الحق بالصورة العيسوية، و بين

1) . شرح فصوص الحكم (قيصري) : 864 - 865.

الخطأ، و هو حصر هوية الله في كلمة العيسوية. و المراد بقوله: «في تمام الكلام» (أي بمجموع قولهم: {إِنَّ اللهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ} جمعوا بين الكفر و الخطأ).⁽¹⁾

قيصري: (يعني جمع كردند بين كفر و آن پوشاندن حق است در صورت عيسوي و بين خطا، و آن حصر هويت الهي است در كلمه عيسوي. و اينكه گفت: «في تمام الكلام»، يعني به مجموع كلام‌شان كه گفتند: {إِنَّ اللهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ} [براستي خداوند همان مسيح پسر مريم است] جمع نمودند بين كفر و خطا).

ابن عربي: «لابقولهم هو الله، و لابقولهم ابن مريم» ؛ نه به جهت اينكه گفتند او خداست و نه به خاطر كلامشان كه گفتند او پسر مريم است.

قيصري: (لأنّ قولهم: (هو الله) أو (الله هو) صادق من حيث أن هوية الحق هي التي تعينت و ظهرت بالصورة العيسوية، كما ظهرت بصورة العالم كله، و قولهم: (المسيح بن مريم) ايضاً صادق، لأنه ابن مريم بلاشك لكن تمام الكلام و مجموعه غير صحيح، لانه يفيد حصر الحق في صورة عيسي، و هو باطل، لان العالم كله غيباً و شهادةً صورته، لا عيسي فقط).⁽²⁾

چه اينكه اين گفتارشان كه گفتند (او خداست) يا (خدا اوست) درست است از جهت اينكه هويت حق به صورت عيسي تعّيُن و ظهور پيدا كرده، همچنان كه به صورت همه عالم ظهور پيدا كرده و اين گفتارشان كه مسيح پسر مريم است، اين نيز بلاشك درست است، لكن تمام كلام و جمله {إِنَّ اللهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ} صحيح نيست، چون اين جملة اسميه، حق را محصور مي‌كند در عيساي فقط و اين باطل است. چه اينكه كل عالم از غيب و شهودش صورت حق است، نه عيساي فقط.

1) . همان : 865.

2) . همان.

ابن عربي: «فعدلوا بالتضمين من الله من حيث أحيا الموتى إلى الصورة الناسوتية البشرية بقولهم: (ابن مريم) و هو (ابن مريم) بلا شك»

قيصري: «من الله» متعلق بقوله: «فعدلوا» و (الباء) في قوله: «بالتضمين» بمعني «مع». اي، فعدلوا من الله الي الصورة البشرية مع تضمينه فيها من حيث أنه إحياء الموتي، فقالوا: {الْمَسِيحُ ابْنُ مَريَمَ} و هو ابن مريم بلا شك، كما قالوا، لكن جعلوا الله في ضمن صورته، وهوالقول بالحلول.⁽¹⁾

ابن عربي:

«آنها عدول كردند از خدا به سوي صورت بشريّه (عيسي) با قرار دادن خدا در عيسي به جهت زنده نمودن مردگان «چگونه؟ به دليل» گفتارشان، ابن مريم و او، پسر مريم است بلاشك.

قيصري: «من الله» متعلق است به قول ابن عربي «فعدلوا» و (باء) در قول ابن عربي «بالتضمين» به معناي (مع) است. يعني، آنها از خدا روي كردند به صورت بشري (عيسي) با اين عقيده كه خدا در ضمن اين صورت بشري قرار دارد به دليل اينكه مردگان را زنده مي‌كند، پس گفتند مسيح فرزند مريم است. و او بلاشك پسر مريم است، همچنان كه گفتند، لكن خدا را در ضمن صورت عيسي قرار دادند، و اين عقيده به حلول است.

2- شرح مؤيد الدين جَندي

⁽²⁾ قال رضي الله عنه: «فأدّى بعضهم فيه» أي عند إحيائه الموتى «إلى القول بالحلول» يعني نسبوا الإحياء إلى الله حال حلوله في صورة عيسى «و أنّه هو

1) . شرح فصوص الحكم (قيصري) : 865 - 866 .

2) . شرح فصوص الحكم، اثر مؤيدالدين جَندي (متوفي 690). جهت اطلاع از شرح حال مختصر او نگاه كنيد به مقدمه سيد جلال الدين آشتياني بر شرح قيصري ص4.

الله بما أحيا به الموتى، و لذلك نسبوا إلى الكفر و هو الستر، لأنّهم ستروا الله الذي أحيا الموتى بصورة بشرية عيسى، فقال: {لَقَدْ كَفَرَ اّلَذِينَ قالُوا إِنَّ الله هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ} فجمعوا بين الخطأ و الكفر في تمام الكلام».

بعد قولهم: إنّ الله هو، و قال: «لا بقولهم هو الله» يعني: لم يكفروا بقولهم: إن الله هو، فإنّ الله هو لنفسه هو.

«ولا بقولهم: المسيح ابن مريم» بل بما حصروا الله في هوية عيسى بن مريم، و لم يكفروا بقولهم: إنّ الله هو حملا لهوية عيسى على الله، إذ هوية عيسى مع هوية العالم كلّه هو الله المتجلّي بوجوده الحق في جميع العالم أبدا، كما مرّ، و لكن كفروا بوصفهم هوية الله في صورة ابن مريم على التعيين.

قال رضي الله عنه: «فعدلوا بالتضمين من الله من حيث أحيا الموتى إلى الصورة الناسوتيّة البشرية بقولهم: ابن مريم و هو ابن مريم بلا شكّ، فتخيّل السامع أنّهم نسبوا الإلهية للصورة و جعلوها عين الصورة و ما فعلوا، بل جعلوا الهوية الإلهية ابتداء في صورة بشرية هي ابن مريم، ففصلوا بين الصورة و الحكم، لا أنّهم جعلوا الصورة عين الحكم».

يعني رضي الله عنه: أنّهم قالوا: {إِنَّ الله هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ} ففصلوا بين الصورة المسيحية المريمية و بين الله بالهوية، و لم يقولوا: الله المسيح بن مريم، فتخيّل السامع أنّهم نسبوا الألوهية القائمة بذات الله إلى الصورة المسيحية و ما فعلوا ذلك، بل فصلوا بالهوية بين الصورة العيسوية و بين الحكم بحمل اللاهوت على الهوية، فاقتضت حصر الإلهية في عيسى بن مريم. قال - رضي الله عنه - : «بل جعلوا الهوية الإلهية ابتداء في صورة بشرية هي ابن مريم».

أي جعلوا الله بهويته موضوعا، و حملوا الصورة عليه فحدّدوا الهوية الإلهية و جعلوها محصورة في صورة الناسوت المعيّنة و هي غير محصورة، بل له هوية الكلّ، فجمعوا بين الكفر بأنّ الله هو هذا، فستروا الهوية الإلهية في عيسى، و بين الخطأ بأنّه ليس إلّا فيه - أي هي هي هو لا غير، و قد كان هو عين الكلّ - و لا في البعض،بل مطلقا في ذاته عن كل قيد وإطلاق، كماعرفت؛⁽¹⁾

شيخ مي‌گويد: «پس بعضي دروقت نظارة زنده نمودن مردگان توسط عيسي عقيده‌شان دربارة عيسي منتهي شد» به «قول به حلول» يعني زنده گردانيدن مردگان را نسبت دادند به خداوند در حال حلول خدا در صورت عيسي (عليه السلام) و اينكه «به راستي عيسي همان خداست به سبب زنده نمودن مردگان، و به همين جهت است كه به كفر، به معني ستر و پوشاندن حق نسبت داده شدند چه اينكه آنها پوشانيدند خدايي را كه زنده كننده مردگان است در صورت بشري عيسي، لذا خدا مي‌فرمايد: {لَقَدْ كَفَرَ اّلَذِينَ قَآلُواْ إِنَّ الله هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ} پس جمع كردند بين خطا و كفر در جمله كاملِ {إِنَّ الله هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ} .

شيخ مي‌گويد: «نه به خاطر گفتارشان كه گفتند عيسي خداست» يعني كافر نشدند به خاطر اين گفتار شان كه گفتند: به راستي خداوند اوست «و نه به خاطر گفتار‌شان كه مسيح پسر مريم است» بلكه به سبب اين كه خداوند را محصور كردند در هويت عيسي پسر مريم كافر شدند. و كافر نشدند به جهت گفتارشان كه گفتند : به راستي كه خداوند اوست، به سبب حمل هويت عيسي بر خداوند، چه اينكه هويت و حقيقت عيسي به همراه هويت كل عالم، اوست همان خداي كه به وجود حقش در جميع عالم براي هميشه تجلّي نموده، همچنان كه گذشت، و لكن كافر شدند به جهت توصيف‌شان هويت و حقيقت خدا را در صورت پسر

1) . شرح فصوص (جندى) : 533 - 534.

مريم به صورت تعيين.

آن‌گاه شيخ مي‌گويد: «پس، از خداوند، متمايل شدند به عيسي به اينكه خدا را در صورت ناسوتي و بشري قرار دادند (چرا؟) از جهت اينكه إحياي مردگان مي‌كرد و به سبب گفتار‌شان (كه مي‌گفتند: او) پسر مريم است در حاليكه بدون شك او پسر مريم است، پس شنونده خيال مي‌كند آنها (عيسويان) الوهيت را به صورت عيسوي نسبت دادند و آن را يعني (الوهيت) را عين صورت قرار داده‌اند، در حاليكه اين كار را نكرده‌اند بلكه حقيقت الهيه را ابتدا در صورت بشري كه پسر مريم باشد قرار دادند و سپس جدا كردند بين صورت و حكم، نه اينكه آنها صورت را عين حكم قرار داده باشند.

يعني آنها گفتند: {إِنَّ الله هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ}، پس فرق گذاشتند بين صورت مسيح پسر مريم و بين خدا از جهت هويت و نگفتند: الله المسيح بن مريم، پس شنونده خيال مي‌كند كه آنها الوهيت قائم به ذات خداوندي را به صورت مسيح نسبت داده‌اند در حاليكه چنين نكرده‌اند، بلكه فرق گذاشتند در هويت بين صورت عيسوي و بين حكم به حمل لاهوت (خداوند) بر هويت عيسوي،واين، اقتضاء مي‌كند محصور نمودن الهيت را در عيسي بن مريم.

شيخ مي‌گويد: «بلكه هويت الهيت را ابتدا در صورت بشري كه ابن مريم باشد قرار دادند» يعني هويت الهي را موضوع، و محمول را صورت قرار دادند، پس محدود نمودند هويت الهي را و محصور نمودند اين هويت را در صورت ناسوتي معين، در حاليكه آن هويت غير محصوره است، بلكه براي اله است هويت كل (اشياء) پس جمع كردند بين كفر (به اينكه خدا همين مسيح است و مستور نمودند هويت الهيه را در عيسي) و بين خطا (به اينكه اله، نيست مگر در عيسي يعني هويت الهيه بما هو هويت الهيه، عيسي است نه غير او، و به تحقيق الله عين كل اشياء است نه در بعضي از اشياء بلكه او در ذاتش مطلق است از هر قيد و اطلاقي، آنچنان كه دريافتي.

3- ممد الهمم

استاد حسن زاده آملي بعد از نقل عبارت ذيل از ابن عربي:

«فأدى بعضهم فيه إلى القول بالحلول، و أنَّه هو الله بما أحيا به من الموتى، و لذلك نسبوا الى الكفر و هو الستر لانّهم ستروا الله الذي أحيا الموتى بصورة بشرية عيسى».

«فقال تعالى: {لَقَدْ كَفَرَ اّلَذِينَ قَآلُواْ إِنَّ اللهَ هُوَالْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ} فجمعوا بين الخطأ و الكفر في تمام الكلام كله لا بقولهم هو الله، و لا بقولهم ابن مريم، فعدلوا بالتضمين من الله من حيث أحيا الموتى إلى الصورة الناسوتية البشرية بقولهم ابن مريم و هو ابن مريم بلا شك».

چنين مي‌نگارد:

اين حيرت بعضى را درباره او به عقيده حلول كشاند (كه خدا در صورت عيسى حلول كرد و موتى را احيا كرد) يعنى عيسى خداست كه احياى موتى مى‌كند و نسبت به كفر داده شدند. كفر به معنى ستر زيرا آنان خدايى را كه احياى موتى مى‌كند در صورت بشرى عيسى مستور داشتند. پس خداوند تعالى فرمود:

{لَقَدْ كَفَرَ اّلَذِينَ قَآلُواْ إِنَّ اللهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ} پس جمع كردند بين خطا و كفر در تمام يك كلمه، نه به قولشان هو الله و نه به قولشان ابن مريم.

مقصود اين است كه هويت حق تعالى به صورت عيسى متعين شده و ظاهر گرديده است. چنانكه به صورت همه عالم در آمده است كه «لا مؤثر في الوجود إلّاَ الله». پس خداوند است كه در اين كلمات مؤثر است.

اينكه آنان گفتند: خداوند مسيح بن مريم است از جهت تعين هويت حق به صورت عيسوى راست گفته‌اند و همچنين اينكه عيسى مسيح بن مريم است راست گفته‌اند و لكن حصر حق تعالى در صورت عيسى نادرست و باطل است؛ زيرا همه

عالم چه غيب و چه شهود صورت حق است نه عيساى فقط.

پس كفر به معناى صورت عيسى (عليه السلام) مر هويت حق را راست است. اما جمله اسميه با خبر محلى به ألف و لام كه افاده حصر محكوم عليه(الله) در محكومٌ‌به (مسيح) مى‌نمايد باطل است.⁽¹⁾

نتيجه

پس از بررسي دقيق اين سه شرح، متاسفانه به نتيجه‌اي كه قبلا عرض شد مي‌رسيم و آن اينكه: كفر عيسويان بنا بر آيه شريفه: {لَقَدْ كَفَرَ اّلَذِينَ قَآلُواْ إِنَّ اللهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ} ، از ديدگاه آقايان نه از باب اين است كه عيسي را خدا خوانند، نه از اين باب نيست، بلكه از اين باب است كه چرا گفتند فقط عيسي خداست، در حاليكه تمام عالم صورت خداست.

در جهت تقويت اينكه قول آقايان همين است كه ما گفتيم و غير اين نيست توجه بفرمائيد به مطالبي از ممد الهمم:

بدان كه اگر كسى از موم صد چيز بسازد و به ضرورت صد شكل و صد اسم پيدا آيد و در هر شكلى چندين اسامى ديگر باشد (شكل شير ساختيم در شكل شير چندين اسم است مانند سر و گوش) اما عاقل داند كه به غير موم چيز ديگر موجود نيست و اين جمله اسامى كه پيدا آمده، اسامى موم است، كه موم بود كه به جهات مختلف و به اضافات و اعتبارات آمده است.

به هر رنگى كه خواهى جامه مى‌پوش

كه من آن ق-دِ رعنا مى‌شناسم

بدان‌كه خلق يك صفت است از صفات اين وجود و حيات يك صفت است از صفات اين وجود و علم يك صفت است از صفات اين وجود و ارادت و قدرت،

1) . ممد الهمم: 356 - 357.

و جمله صفات را اين چنين مى‌دان. و سماء يك صورت است از صور اين وجود و ارض يك صورت است از صور اين وجود و جماد يك صورت است از صور اين وجود و نبات و حيوان، و جمله صور را اين چنين مى‌دان، و الله اسم مجموع است و جامع جمله صور و صفات اين وجود است، اين است معنى لا إله إلّاَ الله.⁽¹⁾

به عنوان تأييد آنچه به عرض رسيد گوش دل بسپاريد به كلام دو فيلسوف مسلّم، علاْمه كم‌نظير محمد تقي جعفري و شهيد عالي‌مقام استاد مطهري كه بر داشت نهايي خود را از عقائد فاسده فرقه مورد نظر بيان مي‌فرمايند.

علامه جعفري مي‌فرمايد:

اگر با عبارت مختصري ادا كنيم، بايد بگوئيم: در نظر اين عده خدا عين موجودات و موجودات عين خداست، اين وحدت را به علت عوامل موافق يا مخالف به قدري با پيچ و تاب و مفاهيم رمز‌آميز و مهر و موم شده و اسلوب‌هاي مختلف بيان كرده‌اند كه ناچار، مسئله از جنبه علمي و فلسفي سر باز زده و با دستورها و قوانين معمولي عقلي و قلبي... و غير ذلك مورد بررسي نمي‌توان قرار داد.⁽²⁾

اگر تمامي تعارفات و روپوشي و تعصب‌هاي بي‌جا را كنار بگذاريم و از دريچه بي غرض خود،حقيقت مقصود را بررسي كنيم در اثبات اتحاد ميان مبدأ و موجودات به تمام معنا در افكار بعضي از اين دسته ترديد نخواهيم كرد. بلي اگر با جديت فوق العاده و تلاش‌هاي غير مستقيمي به تأويل كلمات اين عده بپردازيم بدون شك عبارات و سخنان گروهي از آنها را نمي‌توانيم به هيچ وجه تأويل و تصحيح كنيم، يعني در حقيقت به تناقضات و سخريه عبارات خود گويندگان مبتلا خواهيم شد.⁽³⁾

1) . ممد الهمم: 39 (مثال موم از عزيز الدين نسفي است).

2) . مبدء اعلي: 71.

3) . همان: 72.

وحاصل مقصود را با دو كلمه بيان مي‌كنيم: خدا عين موجودات و موجودات عين خداست، يعني در حقيقت و واقع يك موجود بيشتر نداريم آن منفي، خواه خدا بوده باشد (در نظر مادي‌ها) و يا سائر موجوداتِ غير از خدا (در نظر وحدتي‌ها) يا آنچه كه هست اسمش خدا است (در نظر وحدتي‌ها) يا آنچه كه هست اسمش ماده است (در نظر مادي‌ها) پس يك حقيقت است، تنها نزاع و مناقشه در لغت آن حقيقت است نظير اختلاف الله، خدا، تاري، گاد، ... و غيره كه فقط از ناحيه لفظ است و بس.⁽¹⁾

مكتب وحدت موجود با روش انبياء و سفراء حقيقي مبدء اعلي تقريبا دو جاده مخالف بوده و به همديگر مربوط نيستند، زيرا انبيا همگي و دائماً بر خداي واحدِ ماوراء سنخ اين موجوداتِ مادي و صوري تبليغ و دعوت كرده‌اند و معبود را غير از عابد تشخيص، و خالق را غير از مخلوق بيان كرده‌اند.

ما ويژگي‌هاي ديگر اين مكتب را اختصاراً مورد بحث قرار مي‌دهيم.

الف: از خواص اين مكتب اين است كه عقل و فهم و علم و معرفت را به كلي حجاب تاريك تشخيص داده و دانشمندترين علما و فلاسفه عالم بشريت در نظر اعضاي اين مكتب مانند حيوانات لايعقل مي‌باشند.

ب: عبادات و تكاليف فقط وظايفي براي تنظيم معاش دنيوي و يا وصول و اتحاد با ذات خدائي است و اگر براي كسي اين حالت دست داد تمامي تكاليف از او ساقط است و به آيه: {وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأتِيَكَ الْيَقِينُ}⁽²⁾نيز استدلال كرده‌اند.

در صورتي كه پيغمبري از پيغمبران حقه تا واپسين نَفَس، خود را بدون تكليف نديده و تمامي عمر را عمل به شريعت خود نموده‌اند علاوه بر اين، همين واصلين عظام به استثناء حالات تجسمي غالباً اعتراف به شك و جهل كرده اند، چنانكه بيان خواهد شد.

1) . همان: 72.

2) . سورة حجر (15) آية 99.

ج: اختلاف عقائد در عالم بشريت براي اين مكتب نامفهوم است چنانكه از مشاهير اين مكتب نقل شده است:

عقد الخلائق في الاله عقائداً***و انا اعتقدت جميع ما اعتقدوه⁽¹⁾

(خلائق در مورد اله و [معبود] اعتقاداتي دارند و من به تمامي اين اعتقادات معتقدم).

بت پرست، آفتاب پرست، ستاره پرست، آتش پرست، فرعون پرست، گوساله پرست، حيوان پرست، ماده پرست، همه و همه در نظر اين مكتب حق و مطابق واقع‌اند. زيرا تمامي اين مفاهيم اجزاي مختلفي از خدا هستند....⁽²⁾

و اينك از استاد مطهري بشنويد:

عرفا هميشه مستي را - به آن معنا كه خود مي‌گويند - بر عقل ترجيح مي‌دهند.

آنها حرف‌هاي خاصي دارد، توحيد، نزد آنها معناي ديگري دارند، توحيد آنها وحدت وجود است، توحيدي است كه اگر انسان به آنجا برسد همه چيز شكل [حرفي و غير اصيل] پيدا مي‌كند.

در اين مكتب انسان كامل در آخِر، عين خدا مي‌شود، اصلا انسان كامل حقيقي، خود خداست و هر انساني كه انسان كامل مي‌شود، از خودش فاني مي‌شود و به خدا مي‌رسد.⁽³⁾

ما در مباحثي مستقل حدوداً در 25 جلسه به رد و ابطال (اصالت وجود، وحدت وجود، تشكيك در وجود و وجود اطلاقي) پرداختيم و در آنجا ادله آنها را مخدوش و مباني باطل آنها را آشكار نموديم.

1) . نگاه كنيد به فتوحات مكيه (ابن عربي) 3: 132؛ فصوص الحكم: 5 (تعليقات ابوالعلاء عفيفي).

2) . مبدء‌اعلي: 74.

3) . انسان كامل (شهيد مطهري) : 126 ؛ مجموعه آثار شهيد مطهري 23: 168.

مباني كه برخلاف فطرت است و مثبت عقلي هم ندارد و از نظر عقل منفي است.⁽¹⁾

و در فرمايشات علامه جعفري هم دقت نموديد كه فرمودند از خواص اين مكتب اين است كه عقل و فهم و علم و معرفت به كلي حجاب است.

و آن‌گاه كه از وحدتي‌ها سؤال مي‌شود چه شد؟ در اين مكتب كه شما همه چيز را يك حقيقت مي‌دانيد پس كفر و كافر و مكِفّر معلوم نشد؟ مي‌گويند: «طورٌ وراء طور العقل»، يعني با عقل اين حقايق را نمي‌شود فهميد و با نسبت‌هايي همچون نمي‌فهميد و امثال ذلك رد مي‌شوند.

چونكه بي رنگي اسير رنگ شد***موسيي با موسيي در جنگ شد

مي‌خواهند بگويند حقيقت وجود يك چيز است و در واقع فرعون و موسي يكي هستند و چون رنگ تعين گرفتند يكي شد موسي و ديگري فرعون.

و چون هر يك از تعين خود خارج شوند بيش از يك چيز نيستند. خوب اين حرف‌ها اساس‌اش نادرست و مخالف صريح اصول وحي است لذا هميشه تاكيد داريم لا اقل (العياذ بالله) فرمايشات معصوم را هم در رديف آراء بشري قرار داده سري هم به سخنان آنها بزنيم تا دچار اين سياه چاله‌ها و حفره‌هاي عميق و وحشتناك اعتقادي نشويم.

ضمنا اين جمله آقا حضرت امير (عليه السلام) را هم در نظرتان باشد كه هميشه فرموده‌اند به ما مراجعه كنيد، خداوند مأموريت اخراج انسان‌ها را از ظلمات به سوي نور - به استناد آيه يكم سوره ابراهيم {لِتُخرجَ الّنَاسَ مِنَ الّظُلُماتِ إلَي الّنُور} - به پيامبر اكرم( محوّل فرموده. اينك به بيانات نوراني ذيل از نهج البلاغه دقت بفرماييد:

1) . به كتاب «سنخيت، عينيت يا تباين» (تقريرات دروس اعتقادي آيت الله سيدجعفر سيدان)، مراجعه شود. و ساير مباحث نامبرده شده در متن - إن‌شاءالله‌تعالي - به زودي چاپ خواهد شد.

فَالْتَمِسُوا ذلِكَ مِنْ عِنْدِ أَهْلِهِ، فَإِنَّهُمْ عَيْشُ الْعِلْمِ، وَمَوْتُ الْجَهْلِ، هُمْ اّلَذِينَ يُخْبِرُكُمْ حُكْمُهُمْ عَنْ عِلْمِهِمْ، وَصمْتُهُمْ عَنْ مَنْطِقِهِمْ، وَظَاهِرُهُمْ عَنْ بَاطِنِهِمْ، لاَ يُخَالِفُونَ الّدِينَ وَلاَ يَخْتَلِفُونَ فِيهِ، فَهُوَ بَيْنَهُمْ شَاهِدٌ صَادِقٌ، وَصَامِتٌ نَاطِقٌ؛⁽¹⁾

همانا رستگاري را از اهل آن (اهل‌بيت پيامبر (صلي الله عليه و آله) ) جستجو كنيد، كه به حقيقت آنها، حيات بخش دانش و از بين برنده ناداني هستند، تنها آنهايند كه حكمشان شما را از علمشان و سكوتشان از منطقشان و ظاهرشان از باطنشان خبر مي‌دهد، نه با دين خدا مخالفتي و نه در دين خدا با يكديگر اختلافي دارند، دين در ميانشان گواهي صادق و خاموشي گوياست.

آري، اين بزرگوارن كساني هستند كه در خلقت، اساس و ركن هستي، و مايه‌ي حيات، و ناظر و شاهد بر خلقت‌اند، علمي نيست مگر خداوند به آنها مرحمت فرموده بلكه آنها معدن همه خيراتند.

به حديث ذيل توجه بفرماييد:

عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ، قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي جَعْفَرٍ الّثَانِي (عليه السلام) فَأَجْرَيْتُ اخْتِلَافَ الّشِيعَةِ، فَقَالَ: يَا مُحَمَّدُ إِنَّ الّلَهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَمْ يَزَلْ مُتَفَرِّداً بِوَحْدَانِيَّتِهِ ثُمَّ خَلَقَ مُحَمَّداً وَ عَلِيّاً وَ فَاطِمَةَ فَمَكَثُوا أَلْفَ دَهْرٍ ثُمَّ خَلَقَ جَمِيعَ الْأَشْيَاءِ فَأَشْهَدَهُمْ خَلْقَهَا وَ أَجْرَى طَاعَتَهُمْ عَلَيْهَا وَ فَوَّضَ أُمُورَهَا إِلَيْهِمْ فَهُمْ يُحِلُّونَ مَا يَشَاءُونَ وَ يُحَرِّمُونَ مَا يَشَاءُونَ وَ لَنْ يَشَاءُوا إِلَّا أَنْ يَشَاءَ الّلَهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى. ثُمَّ قَالَ: يَا مُحَمَّدُ هَذِهِ الّدِيَانَةُ اّلَتِي مَنْ تَقَدَّمَهَا مَرَقَ وَ مَنْ تَخَلَّفَ عَنْهَا مَحَقَ وَ مَنْ لَزِمَهَا لَحِقَ خُذْهَا إِلَيْكَ يَا مُحَمَّد؛⁽²⁾

1) . نهج البلاغه، خطبة 147.

2) . اصول كافي1 : 441، حديث 5.

امام جواد (عليه السلام) به محمد بن سنان فرمودند:

(اي محمد! خداي تبارك و تعالي دائماً در يكتائي‌اش تنها و منحصر به فرد بود. سپس محمد و علي و فاطمه عليهم السلام را آفريد و آنها هزاران دوران گذراندند، سپس خداوند تمامي اشيا را خلق فرمود و اين بزرگواران را بر آفرينش تمام هستي شاهد گرفت و اطاعت آنها را بر جميع هستي تكويناً فرض نمود و تمامي امور و شئون هستي و دخل و تصرف در آنها را به آنها واگذار نمود، پس حلال و حرام به دست آنهاست و هرگز اراده چيزي نمي‌فرمايند مگر آنچه را خداي تبارك و تعالي بخواهد.

آن‌گاه امام جواد (عليه السلام) فرمود: اي محمد اين است حقيقت و خلاصه ديانتي كه هركه بر آن پيشي گيرد و از آن جلو بيفتد از دين خداي خارج شده و هركس از آن فاصله گرفته عقب بماند هلاك مي‌شود و تنها آنهائي كه همراه و ملازم اين دين باشند به حقيقت و سعادت مي‌رسند. پس اي محمد بن سنان از آن جدا مشو.)

بنابراين با توجه به احاديث بسياري كه در اين زمينه يعني اعتصام به محمد و آل محمد (عليهم السلام) رسيده است، فاصله گرفتن از قرآن و عترت پيامبر (صلي الله عليه و آله) و مراجعه نكردن به كلمات نوراني آن بزرگواران سزاوار نيست و بسي جفاست.

آيه پنجم: ألَمْ تَرَ إلَي رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الّظِلِّ...

اشاره

قال الله تعالى:

{ألَمْ تَرَ إِلَى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الّظِلَّ وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاكِنًا ثُمَّ جَعَلْنَا

الّشَمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلًا * ثُمَّ قَبَضْنَاهُ إِلَيْنَا قَبْضًا يَسِيرًا}

(سورة فرقان (25) آيه 45 - 46)

آيا نديدي كه پروردگارت چگونه سايه را گستراند؟

اگر خدا مي خواست آن را ساكن مي ساخت.

آن گاه خورشيد را دليلي بر آن سايه قرار داديم؛

سپس (به آساني يا) اندك اندك آن را سوي خود برگرفتيم.

بررسي واژه‌ها و تبيين آيه

{ألَمْ تَرَ} در اينجا - و نيز درجاهاي ديگر قرآن - گاه به معناي «اَلَم‌تَعْلَم» (آيا نمي‌دانيد) است؛ و در معناي خودش نيز گاه ديدن با چشم مقصود است و گاه بينش بصيرتي و قلبي، و نيز ممكن است هر دو معنا مراد باشد.

{ألَمْ تَرَ} در اينجا يعني آيا قدرت خدا را نمي‌نگري كه... .

{الّظِلَّ} معناي لغوي اين واژه «سايه» است، در مفردات راغب - ذيل مادة ظلّ - آمده است:

الّظِلُّ: ضّدُ الّضَحِّ، و هو أعّمُ من الفي‌ء؛ فإنّه يُقال: «ظِلُّ اللّيلِ» و «ظِلُّ الجنّةِ» و يُقال لكلّ موضع لم تصل إليه الشّمسُ: ظِلٌّ؛ و لا يقال الفي‌ءُ إلّا لما زال عنه الشمسُ.

و يُعَبَّر بِالّظِلِّ عن العزّة و المَنْعَة، و عَنِ الرّفاهة؛⁽¹⁾

ظِلّ: ضِدِّ خورشيد (و نور آفتاب) است و از « فَئْ» (سايه) اعمّ مي‌باشد؛ زيرا گفته مي‌شود: «ظِلِّ شب» و «ظِلِّ بهشت» و به هر جايي كه نور خورشيد به آن نرسد «ظِلّ» گويند؛ و (ليكن) « فَئْ» (سايه) به كار نمي رود مگر بر آنچه خورشيد از آن زايل شده (وغروب كرده) است.

1) . مفردات الفاظ القرآن (راغب اصفهاني) : 535.

از عزت و قدرت مندي (شكست ناپذيري) و از رَفاه (و آسايش) نيز به واژه «ظِلّ»تعبير مي‌آورند.

ليكن براساس يك حديث مقصود از آن، فاصلة ميان طلوع فجر تا طلوع خورشيد مي‌باشد. در تفسير قمي از امام باقر (عليه السلام) نقل شده كه فرمود:

الظّلُ ما بين طلوع الفجر إلي طلوع الشمس؛⁽¹⁾

ظلّ، ميان طلوع فجر تا طلوع خورشيد است.

روشن است كه امام (عليه السلام) نمي‌فرمايد كه منحصراً مقصود از «ظلّ» تنها فاصله زماني بين سپيده‌دم و طلوع خورشيد است، و آنجا كه در حديث، مطلب در مفهوم و معنايي ويژه منحصر نگردد و عبارت يا واژه ظرفيت تحمل معنايي را دارا باشد و آن معنا با تعاليم وحي (آموزه‌هاي قرآني و حديثي) ناسازگاري پيدا نكند، مي‌توان ديگر احتمالات را نيز مطرح ساخت. از اين‌رو مي‌توان گفت مراد از «ظلّ» سپيده‌دم تا طلوع خورشيد، و يا مطلق سايه است.

توضيح اينكه برخي گفته‌اند: در جهان سه چيز وجود دارد؛ «نور» ، «ظلمت» و «ظلّ» معناي نور و ظلمت (تاريكي) روشن است، و مقصود از «ظلّ» همان زمان پس از سپيده‌دم است كه نه نور (و روشنايي) محض است و نه ظلمت (و تاريكي) مطلق و از پاكيزه‌ترين اوقات روز به شمار مي‌آيد؛ زيرا از تاريكي محض، طبعِ انسان نفرت دارد و هيچ چيز در آن ديده نمي شود، از سويي نور آفتاب هوا را گرم مي‌سازد و چشم را مي‌زند. به همين جهت است كه بهشت به {ظِلٍّ مَمدُودٍ} (سايه‌اي مدام و پيوسته) توصيف شده است.⁽²⁾

1) . تفسير قمي 2: 115.

2) . نگاه كنيد به، تفسير صافي4 : 17؛ در روايت ديگري - كه در تفسير قمي (ج 1، ص99) آمده است - امام باقر عليه السلام در پاسخ مرد نصراني فرمودند: زمان ميان طلوع فجر تا طلوع خورشيد از ساعات بهشت است؛ (بحارالأنوار46 : 314).

پس تا اينجا معناي آيه اين است كه: آيا نمي‌نگري كه چگونه خدا سايه را مي‌كشاند يا سپيده‌دم را مي‌آفريند؟

اين كار، نمايش قدرت الهي است كه جهان بيكران و خورشيد و سياره‌ها را به گونه‌اي در فواصل معين قرار داد، كه چنين پديده‌هايي شكل مي‌گيرد. بنابراين، {ألَمْ تَرَ} يعني آيا قدرت خدا را نمي‌نگري؟ آيا آفرينش الهي را مشاهده نمي‌كني؟

{وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاكِنًا}؛ اگر خدا مي‌خواست سايه را ثابت قرار مي‌داد.

اگر خدا اجرام سماوي از جمله زمين، خورشيد، ... را از حركت باز مي‌داشت، سايه ثابت مي‌شد. كوتاهي و بلندي سايه و از بين رفتن آن - در خط استوا و آنجا كه خورشيد قائم و عمود بر زمين مي‌تابد - ناشي از حركت زمين به دور خودش و به دور خورشيد مي‌باشد.

{ثُمَّ جَعَلْنَا الّشَمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلًا}؛ سپس خورشيد را دليلي بر سايه قرار داديم.

اين دليل بودن به دو جهت است:

اگر خورشيد - يعني نور - نبود، سايه، مشخص نمي‌شد؛ از باب شناخت چيزها با مفاهيم ضدشان، به وسيلة نور، درمي يابيم كه تاريكي و سايه چيست.

تابع بودن و پيروي كردن سايه از خورشيد كه در طول روز سبب نوسان سايه مي‌شود. در آغاز طلوع خورشيد و هنگام غروب، سايه‌ها بلند است و هر‌اندازه كه به نيمروز نزديك‌تر شويم سايه‌ها كوتاه‌تر مي‌گردد، و به اين وسيله زمان، و مقداري كه از روز گذشته يا باقي مانده مشخص مي‌گردد.

{ثُمَّ قَبَضْنَاهُ إِلَيْنَا قَبْضًا يَسِيرًا}؛ سپس به آساني و با سهولت (يا‌اندك‌اندك و به آرامي) آن سايه را سوي خودمان قبض مي‌كنيم [و از ديده‌ها پنهان مي‌سازيم].

دليل اين آساني نيز اين است كه ايجاد جهان هستي براي خدا زحمتي ندارد و

نگه‌داري آنها نيز او را خسته و درمانده نمي‌سازد {وَلايَؤُودُهُ حِفْظُهُمَا}⁽¹⁾حفظ آسمان و زمين خدا را به زحمت نمي‌اندازد.

در اينجا نكته شايان توجه، واژة {إلَينَا}؛ سوي ما، است. بسياري از تفسيرها از اين واژه گذشته‌اند و توضيحي نداده‌اند، ليكن در تفسير صافي آمده است:

{ثُمَّ قَبَضْنَاهُ إِلَيْنَا} أي اَزَلْناه بايقاعِ الشعاع مَوقعَه. لمّا عَبَّرَ عن اِحداثه بالمّدِ - بمعني التّسيير⁽²⁾- عَبَّرَ عن إزالته بالقبض إلي نفسه، الذي هو في معني الكّفِ... ؛⁽³⁾

«سپس سوي خودمان قبض مي‌كنيم» يعني با واقع ساختن شعاع [و موقعيت زمين و] خورشيد در جاي خودش، سايه را از بين مي‌بريم. از آنجا كه از اِحداثِ سايه به «مَدّ» به معناي تسيير (سيردادن و گستردن) تعبير آورد، از ازاله‌اش به قبض سوي خويش، تعبير كرد كه به معناي«كفّ» (جمع‌آوري و به هم ضميمه كردن) است.

بنابراين، تعبير {إلَينَا} بدان جهت است كه از بين بردن سايه (و جمع كردن آن) به اراده و خواست خداست؛ چنان‌كه ايجاد آن به ارادة حضرت حق مي‌باشد. به اين ترتيب، بسيار روشن است كه اين آيه با بياني رسا يك امر طبيعي جغرافيايي و نجومي را مي‌نماياند و هيچ گونه پيچيدگي در الفاظ و عبارات آن وجود ندارد، نمايشِ قدرت الهي است و توجه دادن بندگان به آفريدگار هستي از راه آثار و پديده‌هاي آفرينش.

ليكن آن‌گاه كه به سخنان فلاسفه و اهل عرفان - در اين زمينه - بنگريم با

1) . سورة بقره (2) آية 255.

2) . در متن تفسير صافي «المّدِ - بمعني التّيسير» آمده است كه ظاهرا اشتباه چاپي است زيرا «تيسير» از ماده «يسر» مي‌باشد كه با «مدّ» (گستردن) همخواني ندارد.

3) . تفسير صافي 4: 18.

تفسيرها و تأويل‌ها و سخنان بي‌اساس و دور از ذهني روبه‌رو مي‌شويم كه هرگز با ظاهر آيه سازگاري ندارد، و نيز با اصول وحياني و اعتقادات ديني در تنافي است. اكنون سخنان اهل فلسفه و عرفان را مي‌آوريم و قضاوت را بر عهدة خودتان مي‌گذاريم.

سخن فلاسفه و اهل عرفان

اشاره

بعضي از بزرگان مكتب عرفان اين آيه را به گونه‌اي نادرست براساس پيش فرض‌هاي ذهني‌شان تفسير كرده‌اند و معناهايي را مطرح ساخته‌اند كه با ظاهر آيه ناسازگار است وبا مفهوم آن هيچ ارتباطي ندارد. البته روشن است كه برداشتها و استنباط‌هاي گوناگون از قرآن با در نظر گرفتن ملاك‌ها و ضوابط خاص، هيچ اشكالي ندارد، قرآن داراي ظواهر، حقايق، لطايف و اشاراتي است كه هركس به‌اندازة ظرفيت و توان علمي‌اش مي‌تواند به مراتبي از آنها دست يابد.

ليكن هر گونه تفسيري بايد در قلمرو ويژه صورت گيرد و هر نوع تحميل معنا و پيش ساخته‌هاي ذهني بر آيات، خطا، و كاري بس خطرناك است.

بعضي از ملاك‌هاي مهم در اين زمينه چنين است:

آيه به گونه‌اي تحّمُل معناي مطرح شده را دارا باشد.

آية مورد نظر، بر اساسِ حديث معتبر، در معنايي ويژه انحصار نيابد.

آن معنا يا تفسيري كه ارائه مي‌شود با مسائل قطعي و ضروري دين و ديگر آياتِ قرآن و احاديث امامان (عليهم السلام) تنافي نيابد.

با توجه به اين معيارها، مي‌توان معنايي را به عنوان يك احتمال در آيه، مطرح ساخت وگرنه تحميل افكار بر قرآن، همان تفسير به‌رأي است كه پيامبر اكرم و امامان (عليهم السلام) به شدت از آن نهي كرده‌اند و هركس چنين رويه‌اي را در تفسير قرآن در پيش گيرد، خودش گمراه است و ديگران را گمراه مي‌سازد و سر انجامي جز

دوزخ در پي ندارد.⁽¹⁾براي آنكه قلمرو برداشت‌هاي ناصواب از قرآن روشن گردد، نخست سخن برخي از آنان را مي‌آوريم.

سخن ابن عربي

⁽²⁾ متن سخن ابن عربي، در تفسير اين آيه، چنين است:

{ألَمْ تَرَ إِلَى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الّظِلَّ} بالوجود الإضافي.

اِعلم اَنَّ ماهيّاتِ الأشياء و حقايقَ الأعيان، هي ظّلُ الحق و صفة عالِمّيَة الوجود المطلق. فمّدُها، إظهارُها باسمه النور الّذي هو الوجود الظاهر الخارجي، الذي يَظْهَر به كّلُ شيء و يَبْرُزُ كتم العدم إلي فضاءِ الوجود؛ أي الإضافي.

{وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاكِنًا} أي ثابتاً في العدم الذي هو خزانة وجوده (أي امّ الكتاب و اللوح المحفوظ الثابت وجودُ كلّ شيء فيهما في الباطن و حقيقته) لا العدم الصرف - بمعني اللاشيء - فإّنَه لايقبل الوجود اصلاً. و ما ليس له وجودٌ في الباطن و خزانةِ علمِ الحق و غيبه، لم يُمْكِن وجودُه أصلاً في الظاهر؛ و الإيجاد و الإعدام ليس إلاّ إظهار ما هو ثابت في الغيب و إخفاؤه فحسب؛ و هو الظاهر و الباطن، و هو بكل شيء عليم.

{ثُمَّ جَعَلْنَا} شمسَ العقل {عَلَيْهِ} أي الظلّ {دَلِيلًا} يَهْدِي إلي أّنَ حقيقتَهُ

1) . روايت‌هاي بسياري در نكوهش تفسير به رأي در منابع شيعه و اهل تسنن آمده است از جمله در توحيدصدوق: 68؛ بحارالانوار89: 107؛ سنن ترمذي4: 268، حديث 4022 - 4024 ؛ تفسير ثوري: 6 ؛ جامع البيان(طبري)1: 54 ؛ الجامع لأحكام القرآن (قرطبي) 1: 32.

2) . شايان توجه است كه اين سخن در تفسير القرآن الكريم - كه به نام وي چاپ شده است - آمده است، بسياري براين باورندكه اين نسبت اشتباه مي‌باشد و اين تفسير اثر ملاعبدالرزاق كاشاني است كه از شاگردان با واسطه ابن عربي به شمار مي‌رود.

غيرُ وجوده؛ و إلاّ فلامغايرةَ بينهما في الخارج، فلايُوجَدُ إلّا الوجود فَحَسْب؛ إذ لو لم يُمْكِن وجودُه لَما كانَ شيئاً فلايَدُلُّ على كونه شيئاً غيرَ الوجود إلاّ العقل. {ثُمَّ قَبَضْنَاهُ إِلَيْنَا} بإفنائه {قَبْضًا يَسِيرًا} لأّنَ كّلَ ما يَفْني مِنَ الموجودات - في كل وقت - فهو يسير بالقياس إلي ما سَبَق، وسَيَظْهَر كّلُ مقبوض، عمّا قليل، في مظهر آخر. والقبضُ دليلٌ علي أّنَ الإفناء، ليس إعداماً محضاً، بل هومنع عن الإنتشار في قبضته، الّتي هي العقل الحافظ لصورته وحقيقته أزلاً وأبداً؛⁽¹⁾

«آيا پروردگارت را نمي‌نگري كه چگونه سايه را كش داد» به وجود اضافي.

بدان كه ماهيّات اَشيا و حقايق اعيان، ساية حق و صفت عالم بودن وجود مطلق‌اند. از اين‌رو، گسترش ماهيات، آشكار ساختن آنهاست به اسم حق، آن اسم نوري كه، همان وجود ظاهري خارجي مي‌باشد و به آن اسم، هرچيزي آشكار مي‌گردد و عدم، به فضاي وجود اضافي بروز مي‌يابد. «اگر خدا مي‌خواست سايه را ساكن مي‌ساخت» ؛ يعني در عدمي كه خزانة وجود او است ثابت قرار مي‌داد (يعني امّ الكتاب و لوح محفوظ، كه باطن و حقيقت هرچيزي در اين دو جا محفوظ است) نه در عدم محض - به معناي لاشيء (هيچ چيز) - زيرا عدم صِرف، هرگز وجود را نمي‌پذيرد (و برنمي‌تابد).

و آنچه در باطن و خزانة علم حق و غيب آن، وجود ندارد، هرگز امكان ندارد در ظاهر وجود يابد. ايجاد چيزي جز آشكار ساختنِ آنچه در غيب ثابت است، نيست و اعدام چيزي جز پوشيده داشتنِ آن، نمي‌باشد.

و اوست ظاهر و باطن، و او به هرچيزي داناست.

«آن‌گاه قرار داديم» خورشيد عقل را «بر او» يعني بر سايه «دليلي» كه هدايت مي‌كند به اينكه حقيقتِ آن [سايه] غير از وجودش مي‌باشد.

1) . تفسير القرآن الكريم (منسوب به ابن عربي) 2: 86 .

وگرنه در خارج ميانشان مغايرتي نبود و تنها وجود يافت مي‌شد و بس؛ زيرا اگر وجودش امكان نداشت، چيزي نبود. پس تنها عقل است كه دلالت مي‌كند آن چيزي جز وجود است.

«سپس آن را سوي خودمان برگرفتيم» به فاني و نابود ساختنش به «قبضي آسان» ؛ زيرا [اين تحول كه] هر آنچه از موجودات - در هر زمان - فاني مي‌شوند و از بين مي‌روند، در قياس با آنچه بر آنها گذشته، آسان و‌اندك است؛ و هر مقبوض (و گرفته شده‌اي) اندكي بعد، در مظهري ديگر آشكار مي‌شود. و قبض (و گرفتن) دليل بر اين است كه اِفناء (و نابودسازي) اِعدام محض نيست، بلكه اِفناء، منع از انتشار [چيزي مي‌باشد كه] در قبضة اوست، كه همان عقلي مي‌باشد كه - در اَزَل و اَبد - نگه‌دارندة صورت و حقيقت آن است.

همچنين ابن عربي در باب 69 فتوحات (در ذيل شرايط نماز جمعه) از اين آيه سخن به ميان مي‌آورد و مي‌نويسد:

قَالَ تعالى: {ألَمْ تَرَ إِلَى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الّظِلَّ} ثُمَّ قال: {ثُمَّ جَعَلْنَا الّشَمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلًا} فَأمَرنَا بِالّنَظرِ إلَيه وَالّنَظرُ إلَيه مَعرفَتُه و لكن مِن حَيثُ إّنَه مَدَّ الّظِلِّ و هُو إظهارُهُ وجُودَ عَينِك فَما نَظرتَ إلَيه مِن حَيثُ أحدّيَةِ ذاتِه فِي هَذا المَقامِ و إنَّمَا نَظرتَ إلَيه مِن حَيثُ أحدّيَةِ فِعلِه فِي إيجادِكَ فِي الّدَلالَةِ و هُو صَلاةُ الجُمُعةِ فَإنَّهَا لاتَجُوزُ لِلمُنفَردِ فَإّنَ مِن شَرطِها مَا زادَ عَلى الوَاحِدِ فَمَن راعى هَذه المَعرفة الإلهّيَة قَال بِصلاتِها قَبل الّزَوالِ لأنَّه مَأمُورٌ بِالّنَظرِ إلى رّبِه فِي هَذه الحالِ وَالمُصّلِي يُناجِي رّبَه وَ يُواجِهُه فِي قِبلَتِه. وَالّضَمِيرُ فِي عَلَيه يَطلبُه أقرب مَذكُور و هُو الّظِلُّ و يَطلبُه الإسم الّرَب وإعادته عَلى الّرَبِّ أوجه فَإنَّه بِالّشَمسِ ضَرب الله المَثل فِي رُؤيتِه يَومَ القِيامَة فَقَال عَلى لِسان نَبّيِه تَرَون رّبَكُم كَما تَرون الّشَمس بِالّظَهِيرةِ أي وَقت الّظُهر.

وَ أرادَ عِند الاستِواء بِقَبض الّظِل فِي الشخص في ذلك الوقت لعموم النور ذات الرائي و هو حال فنائه عن رؤية نفسه في مشاهدة ربه.

ثم قال: {ثُمَّ قَبَضْنَاهُ إِلَيْنَا قَبْضًا يَسِيرًا} و هو عند الاستواء ثم عاد إلى مده بدلوك الشمس و هو بعد الزوال فعرفه بعد المشاهدة كما عرفه الأول قبل المشاهدة و الحال الحال قال إن وقت صلاة الجمعة بعد الزوال لأنه في هذا الوقت ثبتت له المعرفة بربه من حيث مده الظل.

و هنا تكون إعادة الضمير من {عَلَيه} على الرب أوجه فإنه عند الطلوع يعاين مد الظل فينظر ما السبب في مده فيرى ذاته حائلة بين الظل و الشمس فينظر إلى الشمس فيعرف من مده ظله ما للشمس في ذلك من الأثر فكان الظل على الشمس دليلا في النظر و كان الشمس على مد الظل دليلا في الأثر.

و من لم يتنبه لهذه المعرفة إلا و هو في حد الاستواء⁽¹⁾ثم بعد ذلك بدلوك الشمس عاين امتداد الظل من ذاته قليلا قليلا جعل الشمس على مد الظل دليلا. فكان دلوكها نظير مد الظل و كان الظل كذات الشمس فيكون الدلوك من الشمس بمنزلة المد من الظل.

فالمؤثر في المد إنما هو دلوك الشمس و المظهر للظل إنما هو عين الشمس بوجودك فقام وجودك في هذه المسألة مقام الألوهة لذات الحق لكونه ما أوجد العالم من كونه ذاتا و إنما أوجده من كونه إلها.

1) . عبارت در مأخذ به همين صورت آمده است: «و من لم يتنبه لهذه المعرفة إلا و هو في حد الاستواء»، لكن اشتباه به نظر مي رسد و صحيح آن چنين است: «و لم يتنبه لهذه المعرفة إلا من هو في حد الاستواء».

فانظر يا ولي مقام ذاتك من حيث وجودك تر ما أشرف نسبته فوجودك وجود الحق إذ الله ما خلق شيئا إلا بالحق و بميل الشمس عنك يمتد ظلك فهي معرفة تنزيه جعل ذلك دليلا لتعتقده فإن الشمس تبعد عنك و كلما بعدت عنك نبهتك أنك لست مثله و لا هو مثلك إلا أن يحجبك عن رؤيتها فهو التنزيه المطلق الذي ينبغي لذات الحق.

كما أنه في طلوعها و طلبها إياك بالإنقاء إلى الاستواء تشمر ظلك شيئا بعد شي‌ء لنعلمك أن بظهورها في علوها تمحوك و تفنيك إلى أن لا تبقي منك شيئا من الظل خارجا عنك و هو نفي الآثار بسببك و لهذا لم تشرع الصلاة عند الاستواء لفناء الظل فلمن ذا الذي يصلي أو إلى من تواجه في صلاتك و الشمس على رأسك؛⁽¹⁾

خداوند متعال فرمود: {ألَمْ تَرَ إِلَى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الّظِلَّ}؛ آيا نديده‌اى كه پروردگارت چگونه سايه را گسترده است؟ سپس فرمود: {ثُمَّ جَعَلْنَا الّشَمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلًا}⁽²⁾؛ آن‌گاه خورشيد را بر آن دليل گردانيديم.

به ما امر نمود سويش نظر كنيم، و نظر كردن سوي او شناخت اوست، لكن از آن جهت كه سايه را گستراند، و آن، آشكار نمودن وجود توست. پس در اين مقام از جهت احديت ذاتش به او نظر نمي كني، بلكه فقط از جهت احديت فعلش در ايجاد تو - در دلالت - سويش مي نگري، و آن [احد بودن فعل الهي مانند] نماز جمعه است كه براي منفرد جايز نيست، چون از شرائط آن بيش از يك نفر بودن است. پس كسي كه اين معرفت الهي را رعايت نموده، قائل به جواز نماز جمعه قبل از زوال شده است، چرا كه بنده مأمور به نظر جانب پروردگارش در اين

1) . فتوحات مكيه (4 جلدي) 1: 458 - 459.

2) . سورة فرقان (25) آية 45.

حال است، و نمازگزار با پروردگارش مناجات مي كند و در قبله اش با او روبه رو مي گردد.

نزديك ترين مرجع - كه سايه باشد - ضمير در {عَلَيْهِ} را تقاضا مي كند، چنانچه اسم «رَبّ» نيز چنين تقاضايي دارد، و برگشت ضمير به «رَبّ» بهتر است.

زيرا خدا، ديده شدنش در قيامت را به خورشيد مَثَل زد و بر زبان پيامبرش( فرمود: پروردگارتان را - بسان خورشيد هنگام ظهر - مي بينيد.

مراد خدا از قبض سايه در شخص، هنگام استوا است كه نور در آن وقت ذات بيننده را فراگيرد، و آن هنگامِ فناي او از ديدن خود و غرق شدنش در مشاهده رب است.

آنگاه فرمود: {ثُمَّ قَبَضْنَاهُ إِلَيْنَا قَبْضًا يَسِيرًا} ؛ سپس آن [سايه] را اندك‌اندك سوى خود بازمى‌گيريم. و اين در وقت استوا است. با ميل خورشيد پس از زوال، دوباره سايه را گستراند. پس گسترش سايه را - بعد از مشاهده - بيان نمود چنان كه نخست - قبل از مشاهده - آن را معرفي كرد، و حال [بعد از مشاهده] همان حال [قبل از مشاهده] است. [كسي كه اين را لحاظ نموده] وقت نماز را بعد از زوال دانسته است، زيرا معرفت پروردگار - از جهت گسترش سايه - در اين وقت برايش پابرجا مي گردد. در اينجا بازگشت ضمير {عَلَيْهِ} به «رَبّ» وجيه تر است، زيرا هنگام طلوع خورشيد، انسان گسترش سايه را مي بيند و در جستجوي سبب آن بر مي‌آيد، پس مشاهده مي كند كه ذاتش بين سايه و خورشيد حائل است، پس به جانب خورشيد نظر مي كند و از گسترش سايه، به اثر خورشيد در آن پي مي برد، زيرا - در نظر - سايه دليل بر خورشيد است، و - در اثر - خورشيد دليل بر گسترش سايه است؛ و كسي به اين معرفت مي رسد كه در حد استوا باشد.

سپس با ميل خورشيد [از حد استوا]، گسترش سايه را از ذات خود كم كم

مشاهده كرده، خورشيد را دليل بر آن قرار مي دهد. پس ميل خورشيد بسان گسترش سايه، و سايه مانند خود خورشيد است، بنابر اين ميل خورشيد همچون گسترش سايه است.

پس مؤثر در گسترش سايه، ميل خورشيد و آشكار كنندة سايه - به وجود تو - عين خورشيد است. پس وجود تو در اين مسئله، قائم مقام الوهيت براي ذات حق شده است؛ چون خدا عالَم را از آن جهت كه ذات است نيافريد، بلكه از آن جهت كه «إله» است پديد آورد. حال اي دوست، مقام ذاتت را از حيث وجودت بنگر! خواهي ديد كه چه نسبت والايي دارد! زيرا وجود تو، وجود حق است؛ چون خدا، چيزي را جز به حق نيافريد.

و با تمايل خورشيد از تو سايه‌ات گسترده شود، و اين شناختي از سر تنزيه است كه آن را دليلي قرار داد تا به او معتقد شوي، زيرا خورشيد از تو فاصله گيرد و هرقدر از تو دور مي‌شود آگاهت مي نمايد كه تو مثل او نيستي و او مانند تو نيست، مگر اين كه از ديدنش محجوبت نمايد كه اين همان تنزيهِ مطلقِ شايستة ذات حق است.

چنانچه خورشيد با طلوعش و رساندنت به حد استوا كم كم سايه‌ات را محو مي كند، تا به تو بفهماند كه با ظهور و برتريش نابود و فانيت مي‌كند تا آنجا كه سايه‌اي از تو باقي نگذارد، و اين نفي آثار به سبب توست.

از اين رو، نماز هنگام استوا - به جهت فناي سايه - جايز نشده است، زيرا براي چه كسي [هنگام استوا] نماز مي‌خواند يا در نمازت به جانب كي روي آوري در حالي كه خورشيد بالاي سر توست.⁽¹⁾

1) . ظاهرا چون شيخ در مكه مكرمه بوده اين خواطر به ذهنش رسيده و از اين مطلب غافل شده كه در اغلب نقاط جهان، هنگام ظهر سايه محو نمي‌شود.

سخن ابن عربي در فصوص الحكم

ابن‌عربي دربارة اينكه جهان هستي «ظلّ الله (ساية خدا)» است، چنين مي‌نويسد:

اِعلَم، أّنَ المقولَ عليه «سوى الحقّ» او مُسمّي العالم، هو بالنسبة إلي الحّقِ كالظّلِ لِلّشَخصِ، وهُو ظّلُ الله؛ و هو عينُ نسبة الوجود إلي العالَم... .

فَمحّلُ ظُهُور هَذا الّظِلِّ الإلهي - المُسمّى بِالعالَم - إنَّما هُو أعيانُ المُمكنَات، عَليها امتّدَ هَذا الّظِلُّ؛ فَتُدْرَكُ مِن هَذا الّظِلِّ بِحَسبِ مَا امتّدَ عَليه مِن وجُود هَذه الّذَاتِ، ولكن باسمه الّنُور وَقَعَ الإدراك؛⁽¹⁾

بدان‌كه ماسواي حق يا عالَم، نسبت به حق مانند ساية شخص مي‌باشد. و عالَم ساية خداست، و اين «ظلّ الله» عين نسبت وجود به عالَم است... .

محل ظهور ساية الهي - كه عالَم ناميده مي‌شود - همين اعيان ممكنات است كه ساية الهي بر آنها امتداد يافت و به‌اندازه‌اي كه اين ذات بر آن امتداد يافته، اين سايه درك مي‌شود، ليكن اين ادراك به اسم نورِ اوست.

وي آن‌گاه پس از سخناني، به آية 45 سورة فرقان مي‌پردازد، و مي‌گويد:

فمن حيثُ هو ظِلّ له يُعْلَم، و من حيثُ ما يُجْهَل ما في ذات ذلك الظلّ مِن صورةِ شخص مَنِ امتَدَّ عنه يُجْهَل مِنَ الحق؛ فلذلك نقول: اّنَ الحّقَ معلوم لنا مِن وجه و مجهول لنا مِن وجه {ألَمْ تَرَ إِلَى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الّظِلَّ وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاكِنًا}⁽²⁾، أي يكون فيه بالقوة. يقول ما كان الحّقَ لِيَتَجلّي لِلْمُمكنات حَتّي يظهر الظلّ فيكونَ كما بَقي مِنَ الممكنات اّلَتي ما ظَهَرَ لها عينٌ في الوجود.

1) . فصوص الحكم: 101 - 102 ؛ شرح فصوص الحكم (قيصري) : 691 - 693 .

2) . سورة فرقان (25) آية 45 - 46.

{ثُمَّ جَعَلْنَا الّشَمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلًا}⁽¹⁾و هو اسمُهُ النور الّذي قلناه و يشهد له الحّس؛ فاّنَ الظلال لايكون لها عين بعدم (بعدَ عدمِ) النور.

{ثُمَّ قَبَضْنَاهُ إِلَيْنَا قَبْضًا يَسِيرًا}⁽²⁾و إّنَما قَبَضَه إليه لإّنَه ظلّه، فمنه ظَهَرَ و إليه يُرْجَع، و إليه يُرْجَعُ الأمر كلّه، فهو هو لاغيره. فوجودُ الأكوان عينُ هويّة الحق لاغيرها.

فكلّ ما ندركه (تدركه) فهو وجودُ الحقّ في أعيان الممكنات. فمِن حيثُ هويّة الحقّ هو وجوده، و مِن حيثُ اختلاف الصُوَر فيه، هو أعيان الممكنات. فكما لايزول عنه باختلاف الصُوَر اسمُ الظل، كذلك لايزول عنه - باختلاف الصور - اسم العالَم او اسم سوي الحق.

فمِن حيثُ احديّة كونه ظلاً هو الحق، لأّنَه الواحد الأحد، و من حيث كثرة الصُوَر هو العالم... .

وإذا كان الأمر علي ما ذكرته لك، فالعالم مُتَوَهَّم ما له وجود حقيقي، و هذا معنى الخيال؛ أي خّيِل لك أنه امر زائد قائم بنفسه، خارج عن الحق، و ليس كذلك في نفس الأمر. ألا تراه في الحس مّتَصلاً بالشخص الذي إمتَدَّ عنه، (و) يستحيل عليه الإنفكاك عن ذلك الإتصال؛ لأّنَه يستحيل على الشيء الإنفكاك عن ذاته.

فَاعْرِف عينك و مَن أنتَ و ما هويّتك و ما نسبتك إلي الحق، و بما أنتَ حق و بما أنتَ عالَم و سوي و غيرٌ و ما شاكَلَ هذه الألفاظ. و في هذا يَتَفاضل (تتفاضل) العلماء، فعالم (بالله) و أعلم. فالحقُ بالنسبة إلي ظّلٍ خاص،

1) . همان.

2) . همان.

صغير و كبير، و صاف و اصفي؛ كالنور بالنسبة إلى حجابه عن الناظر في الزجاج يَتَلَوَّن بلونه، و في نفس الأمر، لا لون له و لكن هكذا تراه ؛⁽¹⁾

پس از آن جهت كه عالم، ظل حق است معلوم است (پس حق هم به همين مقدار معلوم است) و از آن جهت كه ذات الهية نهفته در اين ظل مجهول است، حق نيز مجهول است. از اين رو مي‌گوييم: حق تعالي براي ما از وجهي معلوم و از وجهي مجهول است.

«آيا نديدي كه پروردگارت چگونه سايه را كشيد، و اگر مي‌خواست آن را ساكن مي‌ساخت».

يعني بالقوه در ظلمت عدم و عالم غيب مطلق قرارش مي‌داد [لكن او نخواست كه ظل ساكن باشد]. خدا [در بخش اَخير] مي‌فرمايد: سزاوار حق نبود كه براي ممكنات تجلّي يابد مگر با آشكار ساختنِ ظلّ (و سايه) [اگر خدا ظلّ را هويدا نمي‌ساخت]، اين ظلّ (و سايه) مانند ديگر ممكناتي كه وجود خارجي عيني‌شان پديدار نشد [ناپيدا] بود.

«آن‌گاه شمس را (يعني وجود خارجي را كه نور الهي است) دليل ظلّ قرار داديم» (ظلّي كه اعيان ممكنات است و نور وجود را شمس ناميد زيرا شمس مظهر اسم نور است) و اين دليلِ بر ظل، كه شمس است، اسمِ نور خداست (كه پيش از اين گفتيم) و ساية حسّي شاهد آن است؛ زيرا با از بين رفتن نور، سايه‌ها هيچ‌گونه وجود خارجي ندارند.

«سپس آن ظلّ را (كه وجود اكوان است) سوي خود به‌طور آسان و سهل قبض كرديم» خدا آن را سوي خود قبض كرد؛ زيرا آن سايه‌اش هست، از او ظهور يافت و به سويش بازگشت؛ و همة امور سوي او باز مي‌گردد، پس سايه، اوست و غير او نيست؛ و وجودِ هستي عين هويّتِ حق است نه جز آن.

1) . فصوص الحكم: 102 - 103 ؛ شرح فصوص الحكم (قيصري) : 696 - 700.

پس آنچه را كه ادراك مي‌كنيم و درمي‌يابيم، وجود حق است در اَعيان ممكنات؛ از اين حيث كه [اين مُدرَك‌ها] هويّت حق‌اند [عين] وجود حق مي‌باشند و از اين نظر كه صورت‌هاي گوناگون دارند، اَعيان ممكنات‌اند.

بنابراين، چنان‌كه با اختلاف صورت‌ها، اسم «ظلّ» (سايه) از آن زايل نمي‌شود، همچنين به اختلاف صورت‌ها، اسم «عالَم» يا نام «سواي حق» از آن برداشته نمي‌شود. از جهت اَحديّت (يكتايي) سايه بودنش، همان حق است - زيرا حق واحد اَحَد مي‌باشد - و از جهت كثرت صورت‌ها، همان عالَم... .

حال كه امر چنين است كه برايت يادآور شدم، پس عالَم، پنداري است كه وجودِ حقيقي ندارد. معناي خيال همين است؛ يعني به خيالت آمده كه عالم امر زائدي است كه به خود استوار مي‌باشد و از [وجود] حق بيرون است درحالي‌كه در واقع چنين نيست. آيا به‌طور حسي نمي‌نگري كه ساية شخص - كه از او امتداد يافته - به او متصل مي‌باشد و محال است اين اتصال انفكاك يابد و جدا شود؛ زيرا انفكاك و جدايي چيزي از ذاتش استحاله دارد و نشدني است.

پس عين [و ذات] خود را بشناس و اينكه تو كه هستي؟ هويّتت چه مي‌باشد؟ و نسبتت به حق چيست؟ به چه چيز تو [خود] حق مي‌باشي؟ و به چه چيز تو عالَم و غير و سواي [ذات] حقي؟ (و مانند اين الفاظ).

در اين شناخت است كه علما از يك‌ديگر برتري مي‌يابند، يكي عالِم بالله است و ديگري اعلم. حق نسبت به سايه اي خاص كوچك است و نسبت به ديگري بزرگ، نسبت به يكي صاف (و روشن) است و نسبت به ديگري صاف‌تر (و روشن‌تر) مانند نور كه نسبت به حجابش از ناظر در شيشه به رنگ آن شيشه است و در واقع رنگي ندارد، ليكن تو آن را اين چنين مي‌بيني.

سخن ملاصدرا

ديدگاه ملاصدرا (كه در نهايت در بحث توحيد با نظر ابن عربي پيوند مي‌يابد

و يكي مي‌شود و بر آن پاي مي‌فشارد) دربارة هستي اين است كه جهان خلقت سه مرحله دارد:

مرحلة صرف الوجود و غيب مطلق كه هيچ اسم و رسمي ندارد و به اشاره درنمي‌آيد.

مرحلة وجود منبسط كه از آن تعبيرهاي مختلفي شده است؛ مانند «حقيقت پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله) »، «الحّقُ المَخلُوقُ بِه»، «حقيقة‌الحقايق»، «اصل عالَم» و...

مقصود از «وجود منبسط» وجودي است كه در همة امكانيات و ماهيات سريان مي‌يابد و به تكثّر ماهيات اعتباري، متكثر مي‌شود (آسمان، زمين، درخت، عقل، نفس...) اسم‌هاي مختلف به اعتبار ماهيات گوناگون است وگرنه يك حقيقت بيشتر وجود ندارد.

3. مرحلة سوم، ماهيات مختلفي‌اند كه آنها را به نام درخت، زمين، انسان، ... مي‌شناسيم؛ هرچند همة آنها اعتبارات ذهني‌اند و حقيقتِ آنها همان وجود منبسط است كه به اشكال مختلف درآمده است.

بنابراين، تنها يك حقيقت است كه برايش سه مرتبه قائل شده‌اند و به عبارت ديگر همة اينها شئون و حالت‌هاي همان حقيقت واحد مي‌باشند و تعيّناتِ او به شمار مي‌روند؛ زيرا وجود منبسط جلوه‌اي از همان حقيقت واحد است.

براين اساس، بيان شده است كه در آية {ألَمْ تَرَ إِلَى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الّظِلَّ}⁽¹⁾- آيا نديدي كه پروردگارت چگونه «ظلّ» را كش داد و گستراند - مقصود از {مَدَّ الّظِلَّ} يعني سريان آن وجود منبسط؛ و اينكه مي‌فرمايد {ثُمَّ جَعَلْنَا الّشَمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلًا} مراد از «شمس» ذات مقدس حق است؛ يعني مرحلة صرف الوجود يا مرتبة اول. پيداست كه براي اين معنا هيچ‌گونه دليل عقلي و نقلي نداريم، هرچند كه اصل اين مبنا نيز نادرست است و اشكالاتي دارد.

1) . سورة فرقان (25) آية 45 - 46.

در هر حال، متن سخن ملاصدرا چنين است:

في كيفيّة سريان حقيقة الوجود في الموجودات المتعينة والحقائق الخاّصَة.

إِعلَم أّنَ للأشياء في الموجودّيَة، ثلاث مراتب:

أولها: الوجود الصرف الذي لايتعّلَق وجودُه بغيره و الوجود الذي لايتقّيَد بقيد؛ و هو المسمّى - عند العرفاء - بالهوّيَة الغيبّيَة و الغيب المطلق و الذات الأحدية، وهو الذي لا إسم له و لا نعت له و لايتعلق به معرفة و إدراك...

فهو الغيب المحض و المجهول المطلق إلاّ من قبل لوازمه و آثاره...

المرتبة الثانية: الوجود المتعلق بغيره، و هو الوجود المقيد بوصف زائد و المنعوت بأحكام محدوده؛ كالعقول و النفوس و الأفلاك و العناصر و المركبّات من الإنسان و الدّواب و الشجر و الجماد و سائر الموجودات الخاصّة.

المرتبة الثالثة: هو الوجود المنبسط المطلق الذي ليس عمومه علي سبيل الكلّية بل علي نحو آخر... .

فإنّه حقيقة منبسط علي هياكل الممكنات و اَلواح الماهيات، لاينضبط في وصف خاص، و لاينحصر في حد معين؛ من القدم و الحدوث، و التقدم و التأخر، و الكمال و النقص، و العلية و المعلولية، ... و التجرد و التجسّم.

بل هو بحسب ذاته - بلا انضمام شيء آخر - يكون متعيناً بجميع التعينات الوجوديّة و التحصّلات الخارجيّة، بل الحقائق الخارجيّة تنبعث من مراتب ذاته و أنحاء تعيناته و تطوّراته.

وهو أصل العالم وفلك الحياة وعرش الرحمان، والحق المخلوق به (في عرف الصوفيّة) و حقيقة الحقائق.

و هو يتعدّد في عين وحدته بتعدد الموجودات المتحدة بالماهيات؛ فيكون مع القديم قديماً، و مع الحادث حادثاً، و مع المعقول معقولاً، و مع المحسوس محسوساً.

و بهذا الإعتبار يتوهم انه كلي و ليس كذلك.

و العبارات عن بيان انبساطه علي الماهيات و اشتماله علي الموجودات، قاصرة الإشارات إلاّ علي سبيل التمثيل و التشبيه؛ و بهذا يمتاز عن الوجود الذي لايدخل تحت التمثيل والإشارة إلاّ من قبل آثاره و لوازمه، ... ؛⁽¹⁾

در چگونگي سريان حقيقت وجود در موجوداتِ تعيّن يافته و حقايق خاصه.

بدان‌كه اشيا در موجوديّت سه مرتبه دارند:

مرتبة نخست: وجود صِرفي است كه وجودش به غير خودش اصلاً تعلقي ندارد و وجودي كه مقيّد به هيچ قيدي نمي‌باشد. و اين همان وجودي است كه نزد عرفا به هويّت غيبيّه و غيب مطلق و ذات احديّت ناميده مي‌شود؛ و همين وجود است كه نه اسمي دارد و نه وصفي، و بدين وجود معرفت و ادراك تعلق نمي‌گيرد... .

پس او غيب محض و مجهول مطلق است مگر از جانب لوازم و آثارش...

مرتبة دوم: وجود متعلّق به غير مي‌باشد، و آن وجود مقيّد به وصف زايد و موصوف به احكام محدود است؛ مانند عقول، نفوس، افلاك، عناصر و مركبات (چون انسان، چهارپايان، درخت، جماد و ديگر موجودات خاص).

مرتبة سوم: وجود منبسط مطلقي است كه فراگيري‌اش به گونة كلي نيست، بلكه به گونه اي ديگر است... .

براي اينكه آن وجود، حقيقتي منبسط بر پيكرة ممكنات و صفحة ماهيات است كه به هيچ وصف خاصي درنمي‌آيد و در هيچ حدّ معيّني (چون قدم و حدوث، تقدم وتأخّر،كمال ونقص،عليّت ومعلوليّت... تجرد و تجسّم)منحصر نمي‌گردد.

1) . اسفار اربعه 2: 327 - 328.

بلكه او به حسب ذاتش - بدون انضمام چيزي ديگر - متعيّن به تمام تعيّنات وجودي و تحصّلات خارجي مي‌باشد، بلكه حقايق خارجي از مراتب ذات او و انواع تعيّنات و تطوّرات او برانگيخته مي‌شوند.

او اصل عالَم، فلَك حيات، عرش رحمان، «الحّقِ المخلوق به» - به اصطلاح صوفيان - و حقيقت الحقايق است.

او در عين وحدتش - به تعدّد موجوداتِ متحد با ماهيّت - متعدّد مي‌شود. پس، با قديم، قديم است و با حادث، حادث و با معقول، معقول است و با محسوس، محسوس. وبه اين اعتبار توهّم مي‌شود كه كلّي است، درحالي‌كه چنين نيست.

عبارات از بيانِ انبساطش بر ماهيّات و فراگيري‌اش بر موجودات، نارسا است مگر به گونة تمثيل و تشبيه؛ و به اين (بيان) از وجودي كه به تمثيل و اشاره - جز از جانب آثار و لوازمش - در نمي‌آيد، ممتاز مي‌شود.

ملا صدرا در جاي ديگري مي‌نويسد:

فكما وَفَّقَني الله تعالى بفضله و رحمته الإطّلاع على الهَلاك السرمدي و البطلان الأزلي للماهيّات الإمكانيّة و الأعيان الجوازيّة، فكذلك هداني ربّي بالبرهان النّيِر العرشي إلى صراط مستقيم مِن كونِ الموجود و الوجود منحصرا في حقيقة واحدة شخصيّة لا شريك له في الموجوديّة الحقيقيّة و لا ثاني له في العين و ليس في دار الوجود غيره ديّار و كلما يَتَرائى في عالَم الوجود أنه غير الواجب المعبود فإنّما هو من ظهورات ذاته و تجليّات صفاته الّتي هي في الحقيقة عين ذاته.

كماصَرَّحَ به لسانُ بعض العرفاء بقوله«فالمقول عليه سوى الله أو غيره أو المُسَمَّى بالعالَم، هوبالنسبة إليه تعالى كالظّل للشخص، فهوظلّ الله؛⁽¹⁾

1) . اسفار اربعه 2: 292.

چنان‌كه خداي متعال - به فضل و رحمتش - مرا بر هلاكت سرمدي و بطلان اَزلي ماهيات امكاني و اعيان مجازي آگاه ساخت، همچنين با برهان نيّر عرشي به راه راست هدايتم كرد كه «موجود» و «وجود» در حقيقت واحد شخصي منحصر است، او شريكي در موجود بودن حقيقي ندارد و در واقعيتِ عيني، دومي براي او نمي باشد و در دارِ وجود جز او ديّار نيست.

و هر آنچه در عالَم وجود به نظر مي‌آيد كه غيرِ آن واجب معبود است، تنها از ظهوراتِ ذات و تجليّاتِ صفاتش - كه در حقيقت عين ذاتش است - مي‌باشد؛ چنان كه بعضي از عرفا به اين سخن تصريح كرده‌اند و گفته‌اند: «ما سواي خدا يا غير او يا آنچه عالَم ناميده مي‌شود، نسبت به خداي متعال مانند سايه است نسبت به شخص، پس ماسواي خدا ساية خداست.

ملاصدرا سپس سخن ابن عربي را - كه پيش از اين گذشت - مي‌آورد، آنگاه مي‌گويد:

فهذا حكاية ما ذَهَبَتْ إليه العرفاءُ الإلهيون و الأولياءُ المحققون؛⁽¹⁾

اين سخن، حكايتِ عقيده اي است كه عرفاي الهي و اولياي محقق به آن گرويده‌اند.

بيان بعضي از معاصرين

آقاي حسن‌زاده آملي در كتاب «ممد الهمم» به شرح عباراتِ ابن عربي مي‌پردازد، كه در ذيل به نمونه‌هايي از آن اشاره مي‌شود.⁽²⁾

ابن عربي: از آن جهت كه عالَم، ظلّ حق است معلوم است؛

شارح: پس حق هم به همين مقدار معلوم است.

1) . همان، ص294.

2) . بنگريد به، ممد الهمم: 242 - 243.

ابن عربي در معناي {وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاكِنًا}⁽¹⁾: يعني در حق، بالقوه بماند يعني مكتوم در ظلمتِ عدم قرارش دهد؛

شارح: يعني در عالم غيب و غيب مطلق، لكن او نخواست كه ظلّ ساكن باشد.

قرآن: {ثُمَّ جَعَلْنَا الّشَمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلًا}⁽²⁾

شارح: سپس شمس را (يعني وجود خارجي را كه نور الهي است) دليل ظلّ قرار داديم (ظلّي كه اعيان ممكنات است، و نور وجود را شمس ناميد؛ زيرا شمس مظهر اسم نور است.

قرآن: {ثُمَّ قَبَضْنَاهُ}⁽³⁾؛

شارح: سپس قبض كرديم اين ظلّ را (كه وجود اَكوان است).

افزون بر اين، خود ايشان نيز بياني دارد. دربارة اينكه عالَم ساية خداست، مي‌نويسد:

نسبتِ خلق به حق، از نسبت ظلّ به شخص لطيف‌تر و عالي‌تر و دقيق‌تر است؛ زيرا كه «ظلّ» چيزي است و «شخص» چيز ديگر. اما موج - كه خلق است - عين همان حقيقتِ درياست؛ زيرا حقيقت دريا آب است.⁽⁴⁾

و در پانويس معناي آيه {ألَمْ تَرَ إِلَى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الّظِلَّ وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاكِنًا}⁽⁵⁾را اين گونه توضيح مي‌دهد:

«ظِلّ» به يك معنا، زمان بين الطلوعين است و به معناي ديگر، عالم وجود است. مگر مي‌شد حقيقتِ عالم بدون سايه - يعني موجودات - باشد؛ زيرا «لَو» به معناي «اگرِ نشدني» است و ظهور شيء بي‌مظهر نمي‌شود. حق تعالي، ذات الهيّه در

1) . سورة فرقان (25) آية 45 - 46.

2) . همان.

3) . همان.

4) . ممد الهمم: 237.

5) . سورة فرقان (25) آية 45 - 46.

«ظلال» است كه [به] وسيلة «ظلال» خود را نشان مي‌دهد.⁽¹⁾

و در ذيل عنوان «بحثي در معاني امكان در فلسفه و عرفان» چنين مي‌نگارد:

عارف، به برهان صدّيقين «وجود» مي‌بيند و بس، كه وحدت بر همه قاهر است و تعيّنات مظاهر - كه به ظاهر كثرت‌آور است - مقهور در وحدت و تدليات صرفه‌اند و روابط محضه. بلكه در حقيقت، ظاهر و مظهر و مُتَجّلِي و مُجَلاّ هم نيست، و اگر عارف گويد «امكان» يعني وجودات، ربط محض به قيّم و قيّوم خودند. خلاصه، حكيم و منطقي، امكان استعدادي در «ماده» و ديگر امكانات را «جهات در نسبت» مي‌گيرند و عارف، امكان را وجوداتِ متكثره، كه ربط محض‌اند و جز واجب نيستند.

و چون به دقّت بنگري آنچه در دار وجود است «وجوب» است و بحث در «امكان» براي سرگرمي است.⁽²⁾

ايشان در ذيل عنوان «بحثي در وحدت وجود» براي روشن شدن مباحث كتاب، سخناني از اساتيد فن را در بيانِ وحدت وجود مي‌آورد، به نقل از نَسَفي در «كشف الحقايق» مي‌نويسد:

بدان‌كه اگر كسي از «موم» صد چيز بسازد و به ضرورت صد شكل و صد اسم پيدا آيد، و در هر شكلي چندين اسامي ديگر باشد (... سر و گوش) اما عاقل داند كه به غير «موم» چيز ديگر موجود نيست؛ و اين جمله اسامي - كه پيدا آمده - اَسامي «موم» است، كه «موم» بود كه به جهات مختلف و به اضافات و اعتبارات آمده است.

به هر رنگي كه خواهي جامه مي‌پوش

كه من آن قدِ رعنا مي‌شناسم⁽³⁾

1) . ممد الهمم: 242 (پانويس).

2) . همان، ص107.

3) . همان، ص39.

و در «فصّ حكمة امامّيَة في كلمة هارونّيَة» آنجا كه ابن عربي بيان مي‌كند كه موسي به امر توحيد از‌هارون داناتر بود و مي‌دانست كه گوساله‌پرستان - در واقع - جز خدا را نمي‌پرستند؛ و جهت عتاب موسي به‌هارون براي آن بود كه چرا شرح صدر ندارد و حق را در هرچيزي بلكه عين هرچيزي نمي‌بيند، مي‌نويسد:

پس جميع عبادت‌ها، عبادتِ حق تعالي است، و لكن «اي بسا كس را كه صورت راه زد»... .

غرض شيخ در اين گونه مسائل - در فصوص و فتوحات و ديگر زُبُر و رسائلش - بيانِ اَسرار ولايت و باطن است براي كساني كه اهل سرّند، هرچند به حسب نبوت تشريع، مُقَرّر است كه بايد تودة مردم را از عبادتِ اَصنام بازداشت؛ چنان‌كه انبياء عبادت اَصنام را انكار مي‌فرمودند.⁽¹⁾

چگونگي نگرش به عالَم

اشاره

نگاه به عالم، در مكتب اهل عرفان، دو گونه است:

الف) نگاه نزولي و صعودي

اشاره

بر اساس اين نگرش، يك سوي عالَم قوس نزول است (كه از خدا شروع مي شود و هستي تنزل مي‌يابد و به عالَم خاكي و ماده مي‌رسد) و سوي ديگر آن قوس صعود مي‌باشد (كه حركت تكاملي از عالَم ماده سوي همان حقيقت مجرد و نامتناهي و بي‌اسم و رسم است).

برخي از معاصرين دربارة اين ديدگاه - پس از بحث‌هايي - مي‌گويد:

پس بنابراين ما تا به حال شش عالم پيدا كرده‌ايم:

عالم‌هاهوت 2. عالم لاهوت 3. جبروت

ملكوت 5. ناسوت 6. كَوْن جامع

(وجودي كه جامع سه مرحله قبل از خود است).

1) . همان، ص514 .

و خلاصه كلام، قوس نزول، از خداوند به پايين آمد و قوس صعود از پايين به سوي خدا حركت كرد {إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعونَ}⁽¹⁾ما از خداوند شروع شديم و به طرف او رجوع مي‌كنيم، و مي‌رسيم به مرحلة عقل و مرحلة كامل آنكه فناء در ذات حق است.

و ديگر فاصله بين حق و او نيست، جايي كه پيغمبر اكرم (صلي الله عليه و آله) مي‌رسد و جبرئيل مي‌گويد: «رو رو من حريف تو نِيَم».⁽²⁾

البته در اينجا بايد توجه داشت كه مقصود از آيه {إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعونَ}⁽³⁾براساس بيان امام علي (عليه السلام) اين است كه: ما ملك خدا هستيم و به سوي خدا باز مي‌گرديم (يعني به محكمة عدل الهي).

آية {إِلَى الله مَرْجِعُكُمْ جَمِيعًا فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ}⁽⁴⁾بازگشت شما به سوي خداست، آن‌گاه خدا شما را از كارهايي كه انجام داديد، آگاه مي‌سازد، اين معنا را تأييد و روشن مي‌سازد.

بيان استاد شهيد مطهري

مرحوم آيت الله مطهري در كتاب «انسان كامل» در بيان توحيد مكتب اهل عرفان مي‌نويسد:

توحيد آنها «وحدت وجود» است... در اين مكتب، انسان كامل - در آخر - عين خدا مي‌شود؛ اصلاً انسان كامل حقيقي خودِ خداست.⁽⁵⁾

1) . سورة بقره (2) آية 156.

2) . درس‌هايي از نهج البلاغه (آيت الله منتظري)، درس 35.

3) . سورة بقره (2) آية 156.

4) . سورة مائده (5) آية 105 مضمون اين آيه در آيات فراواني هست؛ مانند آية 60 و 164 سورة انعام، آية 8 سورة عنكبوت، آية 15 سورة لقمان و... .

5) . انسان كامل: 126 ؛ مجموعه آثار استاد شهيد مطهري 23: 168.

پيداست كه اين بيان، همان حركت تكاملي از قوس نزول و عالم ماده سوي قوس صعود است.⁽¹⁾

ب) نگرش مجموعي (كل‌نگر)

در ديدگاه مجموعي، كل عالَم به عنوان يك مجموعه نگريسته مي‌شود و همه چيز (دريا، موج، حُباب و...) جلوه‌هاي يك حقيقت‌اند، و در دارِ وجود، جز «دَيّار» نيست كه به گونه‌ها و حالت‌ها و صورت‌هاي مختلف درآمده است، ديگر چيزها - همه - وهم و خيال‌اند،⁽²⁾چكيدة اين نگرش، همين بيت است كه مي‌گويد:

به هررنگي كه خواهي جامه مي‌پوش

كه من آن قدِ رعنا مي‌شناسم

ديوان شاه نعمت الله ولي، آكنده از اَشعاري است كه اين معنا را مي‌رساند.

عشق و عاشق و معشوق***همچو موج و حباب و دريا شد

نظري كن كه غير يك شيء نيست***گر چه اندر ظهور اشيا شد

غيرتش، غير در جهان نگذاشت***لاجرم عين جمله اشيا شد

1) . شايان ذكر است كه: هدف استاد مطهري در كتاب ياد شده تبيين نظريات مكاتب مختلف در بارة انسان كامل است و در مقام ردّ و قبول نمي باشد.

2) . در اين راستا، شواهد فراواني وجود دارد، در كتاب «روح مجرد (سيد محمد حسين تهراني): 191 - 189» حركت تكاملي در قوس صعودي و فناي در ذات، با بياني ديگر آمده است. و نيز در كتاب‌هاي «پژوهشي در نسبت دين و عرفان» [در صفحة 280 اين كتاب، نويسنده اذعان مي‌دارد كه: «دين و عرفان دو تاست؛ اين عرفان مصطلح چيزي است و عرفان، چيزي ديگر است». نيز مؤلف - كه از اساتيد برجسته است - در مصاحبه‌اش مي‌گويد: «آنچه كه در اين عرفان است اگر بخواهيم به دين تحميل كنيم، بايد بدانيم كه تحميل به دين است؛ و اگر بخواهيم كارِ تحميلي انجام بدهيم، مَن مي‌توانم اين مطالب را با كتابِ موش و گربه، تحميل كنم»] ، «عيار نقد» (اثر دكتر يحيي يثربي) و «كليد بهشت» (اثر قاضي سعيد قمي) و كتاب «تنزيه المعبود في الرّد على وحدة الوجود» (اثر سيد قاسم علي‌احمدي)، مي‌توان به آگاهي‌هاي شايان توجهي در اين زمينه دست يافت.

اساس اين بحث‌ها و اين گونه برداشت از آيه مورد نظر - كه مقصود از «ظلّ» در آن «وجود منبسط» دانسته شده است - ناشي از پذيرش اصالة الوجود و تشكيك در وجود و عرفان ابن عربي و قول به وجودِ سنخيّت ميان خالق و مخلوق مي‌باشد.

درجاي خودش ما ثابت كرده‌ايم كه «اصالتِ وجود» وحي منزل نمي‌باشد و مسئله‌اي اختلافي است، صدها سال فيلسوفان اسلامي به «اصالت ماهيت» قائل بودند، ملاصدرا - خود - نيز در آغاز، اصالت ماهيت را پذيرفت و سپس تغيير عقيده داد. (در اين زمينه به زودي بحث گسترده‌اي خواهيم داشت.)

با اندكي تأمل مي‌توان دريافت كه عرفان حقيقي و عرفان ناب اسلام، از اين عرفان اصطلاحي متمايز است، و قرآن و احاديث و ادعيه، چنين عرفاني را برنمي‌تابد؛ و از نظر عقل و فطرت، اين سخنان، پذيرفتني نمي‌باشد.

اينكه حقيقت بسيط [واجب متعال] با صرف نظر از تعيّن، همه چيز است و با لحاظِ تعيّن و تقيّد، هيچ كدام از آنها نمي‌باشد، افزون بر تناقضي كه ميان صدر و ذيل آن وجود دارد، با تعاليم وحي ناسازگاري دارد كه مي‌فرمايد: «ذات خدا از مخلوقات جداست و با آنها مباينت دارد».

سنخ خدا هرگز با سنخ موجودات عالَم، همسان نمي‌باشد. در ذات مقدس حق، وجوبِ وجود، عين ذات حق است درحالي‌كه در مخلوقات، عدم وجوبِ وجود، عين ذاتشان مي‌باشد؛ و اين دو («وجوبِ وجود» و «عدم وجوبِ وجود») با هم متناقض‌اند و دو حقيقت جداگانه به شمار مي‌روند.

و همچنين دو تقريري كه براي عالَم شده، نادرست است؛ نه هستي و موجوداتِ آن، نزول و صعود مي‌يابد و نه همة مخلوقات، طورها و شئونِ واجب متعال - و يك حقيقت - مي‌باشند. مخلوق و ممكن، هرگز در خالق و حضرت حق فاني نمي‌شود، مرز ميان آفريدگار و آفريده شده همواره محفوظ است، فنا و‌اندكاكِ بنده در خدا، سخن ياوه‌اي بيش نيست.

آري اينكه از قديم گفته‌اند:

ألا كّلُ شيء ما خلا الله باطل*** و كّلُ نعيم لامحالة زائل

و مانند اين سخنان، بيان‌گرِ فناي دنيا و گذرِ ايّام مي‌باشد و اين حقيقتِ روشن كه در برابر خدا ديگر موجودات، چيزي به حساب نمي‌آيند.

اين سخن را همه كس مي‌فهمد و نياز به برهانِ نَيِّر عرشي ندارد!

اصالتِ ماهيت يا اصالت وجود

اساس برداشت ناصواب از آيه

{ألَمْ تَرَ إِلَى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الّظِلَّ}⁽¹⁾پذيرش اصالتِ وجود است و قائل شدن به وجود اطلاقي (نه تشكيكي) و اينكه در جهان تنها يك وجود است و بس، و ديگر چيزها همه ساية آن وجودند و از خود اَصالتي ندارند.

از اين‌رو، ناگزير بايد در اينجا اين مسئله را روشن سازيم كه اصالت با ماهيت است يا اَصالت با وجود (و آنچه بر آن بنا و مترتب شده است؛ تطوّرات و شئوناتِ وجود و فناء در وجود). روشن است كه اصالتِ ماهيت و اصالتِ وجود، هر كدام قائلاني دارند و ملاصدرا خود نيز در آغاز به اصالتِ ماهيت قائل بود و بزرگاني چون ميرداماد⁽²⁾، سُهْرَوَردي،⁽³⁾قاضي سعيد قمي، ابوالحسن جلوه، علاّمة سمناني - كه در عصر ما مي‌زيسته و در علوم عقلي و نقلي تبّحُر دارد و شخصيتي بسيار جامع و نخبه است - اصالتِ ماهيت را مي‌پذيرند.

افزون بر اختلاف در اينكه آيا در هرچيز، ماهيّت اصالت دارد و وجود امر اعتباري است يا به عكس، اين بحث مطرح مي‌باشد كه: آيا وجودات با هم متباين‌اند يا وجود واحد است؟ و به فرض واحد باشد، اين وحدتِ اطلاقي است يا

1) . سورة فرقان (25) آية 45.

2) . نبراس الضياء : 78 - 79.

3) . نگاه كنيد به اسفاراربعه1: 39؛ حكمت اشراق سهروردي(دكتر سيد يحيي يثربي) : 94.

تشكيكي مي‌باشد؟⁽¹⁾

در كتاب «آموزش فلسفه»⁽²⁾آمده است:

پيش از فارابي تقريباً همة مباحث فلسفي برمحور ماهيّت، دور مي‌زد و دست‌كم به‌صورت ناخودآگاه، مبتني براصالتِ ماهيّت مي‌شد؛ و در سخناني كه از فلاسفة يونان نقل شده، نشانة روشني برگرايش به اصالتِ وجود به چشم نمي‌خورد...

شيخ اشراق (سُهْرَوَرْدي)... مي‌كوشيد با اثبات اعتباري بودن مفهوم وجود، آن گرايش را ابطال كند... صدرالمتألهين نخستين كسي بود كه اين موضوع را در صدر مباحث هستي‌شناسي مطرح ساخت و آن را پايه‌اي براي حلّ ديگر مسائل قرار داد. وي مي‌گويد:

«من خودم نخست، قائل به اصالتِ ماهيّت بودم و سخت از آن دفاع مي‌كردم، تا اينكه به توفيق الهي به حقيقت امر، پي‌بردم».⁽³⁾

او قول به اصالتِ وجود را به مشائين و قول به اصالتِ ماهيّت را به اشراقييّن نسبت مي‌دهد، ولي با توجه به اينكه موضوع اصالتِ وجود قبلاً به صورت مسئلة مستقلي مطرح نبوده و مفهوم آن كاملاً بيان نشده بوده، به آساني نمي‌توان فلاسفه را نسبت به آن به‌طور مشخص و قطعي دسته‌بندي كرد و... قول به اصالتِ وجود را از ويژگي‌هاي مكتب مَشّائي و قول به اصالتِ ماهيّت را از خصايص مكتب اشراقي به شمار آورد.

به فرض اينكه اين گروه‌بندي هم صحيح باشد، نبايد فراموش كرد كه اصالتِ

1) . در اين زمينه، نگاه كنيد به كتاب «عارف و صوفي چه مي‌گويند؟». در اين اثر، بحث‌هاي دقيق و ارزشمندي به نگارش درآمده است و مؤلف (آيت‌الله ميرزا جواد آقا تهراني() با تحقيقاتي عالمانه و ژرف، به واكاوي اين مسئله مي‌پردازد وجهات مختلف را در آن بررسي مي‌كند. و نيز نگاه كنيد به كتاب «تنزيه المعبود في الرد علي وحدة الوجود» نوشته فاضل ارجمند سيد قاسم علي احمدي.

2) . آيت الله مصباح يزدي.

3) . نگاه كنيد به، اَسفار 1: 49.

وجود از طرف مشائين هم به گونه‌اي مطرح نشده كه جايگاه راستين خود را در مسائل فلسفي بيابد و تأثير آن در حل ديگر مسائل، روشن گردد، بلكه ايشان هم غالباً مسائل را به صورتي طرح و تبيين كرده‌اند كه با اصالتِ ماهيّت سازگارتر است.⁽¹⁾

بنابراين مي‌توان اظهار داشت كه:

اولاً: با توجه به اينكه اصالت وجود، در گذشته، به صورت مسئله مستقل و جداگانه، مطرح نبوده و بيان كاملي از مفهوم آن وجود نداشت، به آساني نمي‌توان فلاسفه را دست‌بندي كرد و اصالتِ وجود را از ويژگي‌هاي مشائيان دانست.

ثانياً: به فرض، اين تقسيم‌بندي درست باشد بايد به اين نكته توجه كنيم كه اصالت وجود از سوي پيروان مشائيان به گونه‌اي مطرح شد كه جايگاه خود را در مسائل فلسفي بيابد و تأثير آن در حل مسائل فلسفي روشن گردد، درحالي‌كه خود مشائيان در بيشتر موارد مسائل را به گونه‌اي طرح و بيان كرده‌اند كه با اصالتِ ماهيت سازگار مي‌باشد.

ثالثاً: اصالتِ وجود به مشائيان نسبت داده شده است، درستي و نادرستي اين نسبت بايد به‌طور دقيق واكاوي و بررسي شود.

حكماي مَشّاء به تباين وجودات قائل‌اند، و اين تباين با اصالت ماهيت سازگار است (نه اصالتِ وجود).

رابعاً: به جهت بيانات گوناگون و تبليغات علمي زيادي كه شده است گاه بعضي چنين مي‌پندارند كه اصالت ماهيت، مفهومي بي‌بنياد و سخن بيهوده‌اي است! اين دسته از افراد غافل‌اند از اينكه شخصيت‌هاي بزرگ و مشهوري به اصالتِ ماهيت قائل‌اند و حتي خود ملاصدرا - كه بنيان‌گذار اصالتِ وجود و نظريه‌پردازِ آن به شمار مي‌رود - در آغاز (و در مدّتي مُعتنا به از عمرش) قائل به اصالتِ

1) . آموزش فلسفه 1: 334 - 335 (درس بيست و ششم) .

ماهيت بود و به شدت از آن دفاع مي‌كرد. از شهيد مطهري نقل شده است كه: ملاصدرا زماني كه بر اصالتِ ماهيت اصرار مي‌ورزيد، بر اين باور بود كه همة حكماي پيش از وي به اصالتِ ماهيت قائل بوده‌اند؛ و آن‌گاه كه به اصالتِ وجود گراييد، بيان داشت كه همة حكماي پيشين اصالت الوجودي‌اند.⁽¹⁾

خامساً: بعضي گفته‌اند: ملاصدرا در بررسي‌هاي عرفاني به اين مطلب رسيد كه در جهان هستي تنها يك حقيقت وجود دارد و همان است كه طورهاي گوناگون مي‌يابد و به شئون مختلف درمي‌آيد، از اين‌رو در صدد بنياني براي آن برآمد و در اين راستا اصالتِ وجود و ديگر مسائل آن را مطرح ساخت و توسعه داد.⁽²⁾

نكته شايان توجه اين است كه اين گونه بحث‌ها تنها جنبة تاريخي ندارد كه مربوط به گذشته باشد، بلكه هم‌اكنون نيز دسته‌ايكه برخي از آنان از شخصيت‌هاي معروف‌اند-

چنين گرايش‌هايي دارند و در كتاب‌هاشان مي‌نويسند و به خود مي‌بالند!

از آنجا كه اين مسئله با اعتقادات پيوند مي‌يابد، اهميت آن دو چندان مي‌گردد، و به عنوان مسائل اعتقادي اختلافي - كه مورد ابتلاست - بايد جايگاه و درستي يا نادرستي آن ارزيابي و روشن شود.

بنابراين مي‌گوييم:

با صرف نظر از اينكه نهايتِ حقايق فراوان جهان هستي به كجا مي‌انجامد و با اين باور كه ما سوفسطائي نيستيم كه همه چيز را پندار و خيال بدانيم (بلكه مي‌دانيم كه حقايقي وجود دارند) دربارة هرچيز، دو امر به ذهنمان مي‌آيد و به تحليلِ آن مي‌پردازيم؛ يكي جنبة چيستي آن است و ديگري جنبة هستي‌اش.

وقتي مي‌گوييم: «آب هست» ، «آسمان وجود دارد» ، «انسان موجود است» ،

1) . نگاه كنيدبه، تقريرات شرح منظومه(استاد مطهري)، اثر آيت‌الله شيخ محمدتقي شريعت‌مداري1: 45.

2) . همان.

«عقل هست»... در عالَم خارج تنها يك چيز وجود دارد كه همان آب، آسمان،... مي‌باشد.

پس آنچه در خارج هست شيء مركبّي نيست كه از ماهيت و وجود تركيب يافته باشد (گرچه ممكن است آن موجود خارجي داراي اجزا و عناصري باشد، كه خود بحث ديگري است).

همين موجود خارجي «آب» در ذهن ما از دو نظر شايان توجه است:

1. آب بودن (ماهيت) 2. موجوديّت و هستي آن (وجود).

در اينجا اين پرسش مطرح است كه آيا اين شيء خارجي، نخست و به‌طور ذاتي، مصداقِ آب است يا مصداق هستي (وجود)؟

اگر پاسخ دهيم كه اين شيء اولاً و بالذات «آب» است، منتها آبي كه جاعل جعل كرده است،⁽¹⁾مي‌گوييم: اين آب ثابت است، وجود دارد، موجود است، حاصل است و... كه اينها (ثابت، حاصل، كائن، موجود و...) همه، مفاهيم انتزاعي‌اند. در اين صورت، ما به اصالتِ ماهيت قائليم؛ زيرا بر اين باوريم كه پس از جعل (و آفرينش) اين چيزها، وجود به آنها اطلاق مي‌شود. خداوند نخست، آب، آتش، عقل و... را مي‌آفريند آن‌گاه ما مي‌گوييم:

«آب موجود است» ، «آتش هست» ، «عقل وجود دارد» و...

اطلاق وجود - در اين صورت - بر موضوع خارجي به اعتبار ماهيتي است كه تحقق دارد؛⁽²⁾زيرا اگر «وجود» اصل باشد معناي «آب موجود است» و... اين مي‌شود كه «وجود موجود است» درحالي‌كه اين معنا به ذهن هيچ كس خطور نمي‌كند.

و اگر در پاسخ بگوييم: آنچه در خارج مي‌باشد «وجود» است و از اين وجود، ما ماهيت را انتزاع مي‌كنيم، و به اعتبار مراتب و تعينات اين وجود خارجي مي‌توانيم ماهياتِ مختلفي را انتزاع كنيم، قائل به اصالتِ وجود شده‌ايم.

1) . آنچه جعل نشده، در خارج تحقق ندارد.

2) . وقتي مي‌گوييم: «آب موجود است»، بدين معناست كه «آب» درخارج تحقق دارد.

سخن قاضي سعيد قمي

مرحوم قاضي سعيد قمي از شخصيت‌هايي است كه در علوم مختلف عقلي و عرفاني و كلامي، مهارت دارد.

وي كه به اصالتِ ماهيت قائل است در كتاب «كليد بهشت» مي‌نويسد:

مخفي نماند كه به اتفاق كافة عقلا، اعم و اجلاي مفهومات يعني بديهي‌ترينِ جميعِ معلوماتِ تصوريه دو امرند، كه اظهر از آنها هيچ مفهومِ ديگري نيست، يكي «شيء» است كه در لغتِ فارسي تعبير از آن به «چيز» مي‌كنند و يكي «وجود» است كه آن را به زبان فارسي «هستي» مي‌گويند.

و اين دو امر را - از غايت بداهت - همه كس مي‌دانند و هيچ كس از براي دانستن اين دو معنا محتاج به معلم نيست.⁽¹⁾

در اين سخن، قاضي سعيد قمي بيان مي‌دارد كه دو مفهوم براي همه روشن است؛ يكي چيستي شيء و ديگري هستي آن، هيچ كس براي دانستن اين دو، به معلم نياز ندارد، حتي اَطفال نيز معناي چيستي و هستي را مي‌دانند و درمحاوراتشان به‌كار مي‌برند.

و همين دو معنا، مبناي تعليم و تعّلُم بيشتر امور، بلكه همة امور نظري‌اند تا آنجا كه بر ايجاب و سلب مقدم مي‌شوند.

زيرا اينكه پاسخ داده شود كه چيزي هست يا نيست، متوّقِّف بر اين است كه شخص آن چيز را فهميده باشد.

در تقّدُم اين دو چيز بر ديگر امور بديهي، هيچ اختلافي نيست. خلاف در اين است كه كدام يك بر ديگري مقدم است؟ بعضي گفته‌اند «شيء» مقدم است، و بعضي ديگر گفته‌اند «وجود» اظهر و مقدم مي‌باشد.

تحقيقِ در اين معنا مي‌طلبد كه دريابيم كدام يك از اين دو «اصل»اند. هر

1) . كليد بهشت: 14.

كدام كه اصل باشد همان مقدم مي‌شود؛ زيرا تقدم فرع بر اصل، معقول نمي‌باشد.

با ملاحظه و وارسي دقيق مي‌توان دريافت كه «شيء» (چيز) به اصل بودن سزاوارتر است؛ زيرا عقلا كه موضوع و محمول تشكيل مي‌دهند (مي‌گويند: «فلان چيز هست» ، «درخت موجود است») موضوع قضيه را «ماهيت» قرار مي‌دهند و براي اِعلام تحقق آن، «وجود» را بر آن حمل مي‌كنند، و آنجا كه محمول (يعني «موجود» يا «معدوم») را نياورند، بدان معناست كه آن ماهيت تحقق ندارد.⁽¹⁾

پس آنچه در خارج تحقق دارد «انسان» ، «درخت» ، «سنگ» و... و حقايق مختلف است كه در هر زباني به گونه‌اي نام‌گذاري مي‌شود (شيء موجود در خارج در زبان عربي «ماء» و در فارسي «آب» ناميده مي‌شود و...) ليكن بي در نظر گرفتن نام، مشخص است كه هر كدام خاصيت ويژة خود را دارد؛ يكي سيال است و ديگري جامد، يكي سرد كننده است و ديگري گرم كننده... يا سيب متمايز از پرتقال است و هلو متمايز از اين دو مي‌باشد و... . و نيز آن چيز تحقق يافته در خارج، يك حقيقت است، نه اينكه تركيبي از چيستي و هستي (ماهيت و وجود) باشد. اين سخن كه «وجود» موضوع قرار داده شود و بگوييم «فلان هستي، چيز است» ، «وجود، آب است» ، «وجود، عقل است» ، «وجود، آتش است» و... معقول نمي‌باشد، بلكه عكس آن درست است كه گفته شود «عقل موجود است» ، «آتش موجود است» و در نتيجه «شيء» به اصل بودن اَوْلي از «وجود» مي‌باشد و پيداست كه در رتبه نيز بر وجود تَقَدُّم دارد؛ زيرا موضوع مقدم بر محمول است.

و همان گونه كه «اصالتِ ماهيت» درست و معقول مي‌باشد، در نامعقول بودن «اصالتِ وجود» و باطل بودن آن شكي وجود ندارد.⁽²⁾

1) . نگاه كنيد به، كليد بهشت: 15 - 16 (با‌اندكي تصرف و تغيير).

2) . همان.

اشكال

ممكن است بر استدلال قاضي سعيد قمي اين اشكال مطرح شود كه: بحث در اينجا بحثِ لفظي و لغوي و عرفي نيست تا گفته شود در قضية «انسان موجود است» عرف «انسان» را موضوع مي‌انگارد و «موجود» را محمول قرار مي‌دهد و آنچه موضوع قرار داده شده، اصل مي‌باشد. پس اصالتِ ماهيت مقدم است. بحث در اينجا، بحث عقلي است. مي‌خواهيم دريابيم كه آيا آنچه تحقق دارد ماهيت است و سپس وجود بر آن اطلاق مي‌شود يا آنچه تحقق دارد وجود مي‌باشد و ماهيت امري اعتباري است.

پاسخ

اينكه عرف ممكن است در بسياري از موارد مسامحه كند، مطلب درستي مي‌باشد و در اينجا اگر بخواهيم اصالتِ ماهيت را از الفاظي كه در قضيه‌ها آمده است استفاده كنيم، استدلال به آن خدشه دارد، ليكن سخن قاضي سعيد قمي بر اساسِ صرف عرف نمي‌باشد، بلكه بر اين مبناست كه ارتكاز عقلي خردمندان چنين است و آنان با دقت و ژرف‌انديشي، ماهيات را موضوع قرار مي‌دهند و «وجود» را بر آن حمل مي‌كنند.

بر مبناي همين قولِ به «اَصالتِ ماهيت» است كه قاضي سعيد - در شرح توحيد صدوق - در بيان اين سخن امام صادق (عليه السلام) كه مي‌فرمايد: «بَلْ كَوَّنَ الأشياءَ قبلَ كَوْنها فكانت كما كَوَّنَها» (بلكه خدا اشيا را قبل از هستي‌شان ايجاد كرد، پس آنها همان گونه كه خدا پديد آورد هست شدند) مي‌نويسد:

اَراد (عليه السلام) أن يَذكُرَ أّنَ طبيعةَ الوجود مما يتأّخَرُ عن ذواتِ الأشياء و ماهيّاتها، فقال: بل كَوَّنَ الله تعالي ماهيّاتِ الأشياء و حقائقَها قبلَ وجودها؛ إذ الجعل اّنَما يَتَعّلَقُ أّوَلاً و بالذات إلي الماهّيَة، ثُمَّ إلي الوجود اللازم لها. «فكانت» أي فوُجِدَت و اّتَصفت بالوجود.

«كما كَوَّنَها» أي كَوَّنَ ذواتها، أي صارت وجوداتُها تابعةً لجعلِ ماهيّاتها؛⁽¹⁾

امام (عليه السلام) خواست يادآور شود كه طبيعتِ وجود از ذات اشيا و ماهيات آنها متأخر است، از اين‌رو مي‌گويد: بلكه خداي متعال، پيش از وجود اشيا، ماهيات و حقايق آنها را آفريد؛ زيرا جعل، اولاً و بالذات به ماهيت تعلق مي‌گيرد، سپس به وجودي كه لازم ماهيت است. اينكه امام (عليه السلام) مي‌فرمايد: «فكانت» يعني اشيا يافت شد و به وجود متصف گرديد.

و اينكه مي‌فرمايد: «كما كّوَنها» يعني ذوات (و حقايق) اشيا را ايجاد كرد؛ يعني وجودات اشيا تابع جعل ماهيّات آنها گشت.

ديدگاه ملاعبد الرزاق لاهيجي

⁽²⁾ ملاعبد الرزاق لاهيجي نيز به اصالتِ ماهيت قائل است، وي در كتاب «گوهر مراد» مي‌نويسد:

بدان‌كه معني وجود و عدم به عربي، هستي و نيستي است به فارسي... به‌اندك تأّمُلي ظاهر شود كه معني وجود، معنايي نيست كه در خارج موجود باشد... چه هرگاه گوييم زيد مثلاً موجود است در خارج، ظاهر است كه در خارج، صفتي نيست قائم به ذات زيد كه معني وجود، آن صفت باشد... بلكه معني وجود زيد - كه در زيد موجود است - همين معني است كه در ذهن درآيد از ملاحظة زيد در خارج؛ چون معني فوقيّت كه در ذهن درآيد از ملاحظة «سما» مثلاً نسبت به «اَرض» ؛ بي‌آنكه صفتي قائم باشد در خارج به«سما»، كه آن را فوقيّت خوانند. و اين قسم معاني را معاني اعتباريه خوانند... .

و مراد از اعتباري بودن آن نيست كه به محض اعتبارِ ذهن باشد و بس، بلكه منشأ

1) . شرح توحيد صدوق 1: 313.

2) . حكيم ملاعبد الرزاق لاهيجي(م1072ق) ملقب به فيّاض، داماد و شاگرد ملاصدرا و استاد قاضي سعيد قمي است.

انتزاعي در خارج باشد آن معني را... .

پس معني وجود اگر چه اعتباري است اما نه اعتباري محض و إلاّ بايستي كه از ملاحظة «عنقا» نيز اين معني در ذهن درآمدي، بلكه اعتباري است كه منشأ انتزاع دارد در خارج، و آن حيثيّتي است كه در انسان مثلاً هست و در عنقا نيست؛ و آن حيثيّت، صادر شدن است از علت... و صادر شدن انسان از علّت سبب شده كه انسان در خارج باشد... .

و امّا «ماهيت» عبارت از چيزي است كه از شأنش باشد اتّصاف به وجود و عدم، پس شيء كه وجود و عدم، حال و وصف او تواند شد، ماهيت باشد.

پس ماهيّت و وجود، از اين حيثيّت كه وجود است و همچنين عدم، از اين حيثيّت كه عدم است مقابل هم باشند به حمل مواطات؛ يعني شيء واحد به اعتبار واحد، نتواند بود كه هم ماهيّت باشد و هم وجود؛ اگر چه تواند بود كه ماهيّت باشد و هم موجود و يا وجود باشد و ذوماهيت و لفظ ماهيّت را اشتقاق كرده‌اند از «ما به الشيء هو هو» ؛ يعني آنچه شيء به آن شيء است... .

و چون ماهيّت را با وجود خارجي اعتبار كنند - يعني از اين حيثيت كه موجود است در خارج - حقيقت گويند. پس حقيقت، ماهيّت موجود در خارج است و ماهيّت، حقيقت لابشرط وجود در خارج... .

و چون ماهيّت را نظر كني به ذات ماهيّت - با قطع نظر از امور خارجه - و آن‌گاه قياس كني او را با وجود و عدم، خالي نتواند بود از اينكه وجود ضروري باشد او را يا نه... .⁽¹⁾

از اين بيان نيز به روشني مي‌توان دريافت كه آنچه در خارج هست «ماهيّت» است و سپس به اعتبار آن، سخن از «وجود» به ميان مي‌آيد، با توجه به اينكه جاعل، ماهيت را به جعل بسيط جعل كرده است به آن «موجود» اطلاق مي‌شود (نه اينكه در خارج «انسان» ، «عقل» ، «درخت» و... يك چيز باشد و «موجود» چيز ديگر).

1) . گوهر مراد: 190 - 195.

ملاعبد الرزاق در كتاب «سرماية ايمان» مي‌نويسد:

بدان‌كه معني وجود «يافت شدن» است، و يافت شدن چيزي اگر در‌انديشه باشد «وجود ذهني» گويند و اگر در خارج‌انديشه باشد «وجود خارجي». و آن چيز يافت شده را «ماهيّت» و «شيء» خوانند، و مراد از ماهيت - در مقابل وجود - به غير از اين نيست.

و چون معني وجود را دانستي معني «عدم» مقابلِ آن باشد؛ يعني يافت نشدن شيء. و ببايد دانست كه اين معني وجود كه يافت شدن است در خارج‌انديشه يافت نتواند شد؛ چه آنچه در خارج يافت شده، شئ است - نه يافت شدن شئ - بلكه يافت شدن معني اي است كه جز در‌انديشه يافت نشود.⁽¹⁾

ايشان در اين عبارت بيان مي‌دارد كه معناي «وجود» ، «يافت شدن» است - در برابر معناي «عدم» كه يافت نشدن است - و اين يافت شدن يك معناي ذهني مي‌باشد كه در ارتباط با جعلِ حقايق به وسيلة جاعل، درمي‌يابيم كه آنها يافت شده‌اند و آنها كه جعل نگرديده‌اند يافت نشده‌اند.

اين معناي ذهني مابازاي خارجي ندارد. وقتي گفته مي‌شود: «زيد ممكن است»، «زيد موجود است» و... اين امكان و وجود، يك معناي ذهني است كه از زيد انتزاع مي‌شود و در خارج مابازائي ندارد و جز خود زيد، حقيقت ديگري در خارج وجود ندارد

(چنان‌كه ديگر مفاهيم ذهني - مانند «وحدت» ، «كثرت» - مابازاي خارجي ندارند، بلكه از آنچه در خارج هست انتزاع مي‌شوند).

ملاعبد الرزاق، سخنانِ ديگري دارد كه از آنها استفاده مي‌شود آنچه واقعيت دارد و در خارج مي‌باشد «موضوع» است و «محمول» يك مفهوم عامي(مانند «ممكن»، «حاصل»، «حادث» و...) است كه در ذهن مي‌باشد و از حقيقت خارجي انتزاع مي‌گردد.

1) . سرماية ايمان : 21.

از اين روست كه وقتي عقلا قضيه تشكيل مي‌دهند و موضوع و محمولي را مطرح مي‌سازند (به عنوان مثال) مي‌گويند:

«آب موجود است» نه اينكه «وجود موجود است»؛ زيرا قضية اخير هرگز به ذهن كسي نمي‌آيد.

بنابراين ما در خارج «موجود» داريم و نه «وجود». آنچه در خارج هست «شيء» است (نه«يافت شدن» كه همان معناي وجود است) و اين شيء ممكن است «آب»، «سنگ»، «آتش» و... باشد.

پس وقتي مي‌گوييم «زيد موجود است» ، اين «موجود» (يعني وجود) كه در اين قضيه محمول قرار گرفته و بر زيد حمل مي‌شود «خارج محمول» است؛ يعني مابازاي خارجي ندارد، از ذات موضوع واز جعلِ موضوع به وسيله جاعل، انتزاع شده است در برابر «محمول بالضميمه» كه محمول‌هايي‌اند كه مابازاي خارجي دارند - مانند «جسم سفيد است» - كه سفيدي مابازاي خارجي دارد.

آقاي شيخ محمدتقي شريعت‌مداري، اين عبارت ملاعبد الرزاق را در تقريرات شرح منظومة خود مي‌آورد و آن‌گاه مي‌نويسد:

مي‌گويم: ملاعبد الرزاق، مفهوم «وجود» را به دقت نمايانده است و با اين بيان، براي هركس كه در آن نيك بينديشد آشكار مي‌شود كه «وجود» امر انتزاعي و اعتباري است كه اعتبارگر هنگام برخورد با اشياي خارجي آن را اعتبار مي‌كند. حتي اگر ادعا شود كه همة موجودات خارجي، مراتبي از يك چيزند نمي‌توان آنها را «وجود» يا «وجودات» ناميد، بلكه شيء يا اشياي موجود ناميده مي‌شوند. پس وجود، مفهوم انتزاعي است، هرچند به وحدت تشكيكي‌اي قائل شويم كه فلاسفه اراده كرده‌اند.

و از اينجا مي‌توان دريافت كه چگونه در اين مسئله مغالطه پديد آمده است! زيرا اينان، در آغاز «وجود» را اصيل فرض كرده‌اند [و آن‌گاه به مسائل آن پرداخته‌اند].⁽¹⁾

1) . تقريرات شرح منظومه 1: 48.

توضيح اين بيان چنين است:

هركس با اشياي خارجي روبه‌رو شود، مي‌گويد «موجود است» و «وجود» را از اشياي خارجي انتزاع مي‌كند.

پيداست كه اين «وجود» يك مفهوم ذهني است كه اصالت ندارد.

در اينجا يك اشكال پيش مي‌آيد و آن اين است كه در قضايايي چون «آتش موجود است» ، «عقل موجود است» ، «كتاب موجود است» و... «موجود» يك معنا دارد و بيشتر از يك معنا از آن قصد نمي‌شود، پس چگونه است كه هر كدام از آنها آثار ويژة خود را دارند (يكي سرد كننده است و ديگري گرم كننده، يكي جامد، ديگري سيال و...) ؟

قائلان به اَصالتِ وجود پاسخ مي‌دهند كه «وجود» مراتب دارد و داراي شدّت و ضعف است، و هر مرتبة آن داراي اثري مي‌باشد و از اين روست كه ما آثار متبايني را درمي‌يابيم.

ليكن روشن است كه حتي قول به تشكيك در وجود - كه موجب شدّت و ضعف در يك اثر خواهد بود - مشكل را حل نخواهد كرد؛ زيرا فرض بر اين است كه: يك حقيقت بيش نيست نه حقايق متعدده تا آنكه آثار متباينه را توجيه كند، در نتيجه آثار متباينه با اصالت وجود سازگار نيست، بلكه با اصالت ماهيت سازگار است.

و نيز در كتاب «گوهر مراد» مي‌خوانيم:

در بيانِ آنكه صادر و مجعول بالحقيقه از واجب تعالي، ماهيّت اشيا است يا وجود اشيا يا اتّصاف ماهيّت به وجود.

بدان‌كه هر يك از احتمالات ثلاثه قايل دارد:

و احتمال اول، مذهب محققين است و بيانش آن است كه سابقاً دانسته شد كه وجود نيست مگر مفهوم اعتباري عقلي، كه در خارج نتواند بود و صادر و محصول بالذّات، لامحاله عيني است واقع در خارج، پس ماهيت باشد نه وجود.

بلكه چون ماهيّت صادر گردد و واقع گردد در خارج، عقل انتزاع كند از او مفهوم بودن در خارج را كه معني وجود است.

پس قايل به جعل وجود اگر از وجود مذكور، مفهوم مذكور خواهد، بديهي است لامحاله بطلانش.

و اگر گويد كه مراد از وجود، حقيقتي است در خارج كه به ازاي مفهوم مذكوره است، گوييم: امري در خارج به ازاي مفهوم مذكور نتواند بود مگر چيزي كه منشأ انتزاع مفهوم مذكور باشد، و منشأ انتزاع مفهوم مذكور در ممكنات نيست مگر ماهيّتِ ممكن صادر شده به سبب ارتباط و ملاحظة وي با جاعل.

پس اگر مراد از حقيقت وجود، عين همين ماهيت صادر شده باشد - به سبب آنكه منشأ انتزاع وجود اوست - نزاع لفظي خواهد بود. چه مراد ما نيز از مجعوليّت ماهيّت، همين ماهيّت صادر شده از جاعل است كه اخصّ است از ماهيّت مطلقه و ما آن را حقيقت نام كنيم و اخصّ از ماهيّت مطلقه دانيم، و وي آن را وجود نام كند و مباين ماهيّت مطلقه داند، و حال آنكه ظاهر است عدم مباينت او با ماهيّت مطلقه.⁽¹⁾

توضيح

بحث است كه از خداي متعال، چه چيزي صادر و جعل شد؟ آنچه در جهان پديده آمد ماهيت اشيا مي‌باشد يا وجود آنها و يا اتصاف ماهيت به وجود.

محققان بر اين باورند كه آنچه به حقيقت از خداي متعال صادر شد و جعل گرديد، ماهيتِ اشيا است كه در خارج تحقق و عينيت دارد (نه وجود)؛ زيرا «وجود» يك مفهوم اعتباري عقلي است كه مانند ديگر مفاهيم ذهني(ثبوت، حدوث، ...) بر همة حقايق اطلاق مي‌گردد. اگر كسي اصرار مي‌ورزد و مي‌خواهد آنچه را در خارج پديد آمده، وجود بنامد و اصطلاحي اختراع كند، بحثي در آن نمي‌باشد؛ زيرا در اين صورت، نزاع لفظي خواهد بود، ليكن درك عقلا از «وجود»

1) . گوهر مراد: 280 - 281 (فصل دوم، از باب سوم از مقالة دوم) .

يك معناي عام ذهني است.

آن‌گاه كه خدا چيزي را - به جعل بسيط - ايجاد كند؛ يعني ماهيتِ شيء از سوي خدا صادر شود و در خارج پديد آيد، آن را با مفاهيمي چون «كائن، ثابت، موجود، ...» بيان مي‌كنيم، ليكن اين مفاهيم همان تحقق جعلِ جاعل را مي‌رسانند و خود آنها واقعيتِ بيروني ندارند.

(خارج محمول‌اند و نه محمول بالضميمه).⁽¹⁾

پس چون ماهيت صدور يابد، عقل از آن مفهومِ بودن در خارج را - كه معناي وجود است - انتزاع مي‌كند. كسي كه مي‌گويد در خارج«وجود» جعل شده است و نه «ماهيت»، اگر مقصودش جعلِ مفهوم وجود باشد، بطلان آن بديهي است؛ زيرا مفهوم وجود (مانند مفهوم ماهيت) در خارج جعل نمي‌شود، بلكه امر انتزاعي و ذهني است.

و اگر مي‌گويد مقصود از «وجود» حقيقتي است كه به ازاي مفهوم وجود در خارج تحقق يافته است، مي‌گوييم: آنچه در خارج به ازاي مفهوم مذكور پديد آمده، چيزي جز منشأ انتزاع آن نمي‌تواند باشد و منشأ انتزاع مفهوم مذكور، در ممكنات، جز ماهيتِ ممكنِ صادر شده - به سبب ارتباط و ملاحظه آن با جاعل - نمي‌باشد.

پس اگر مراد از حقيقت وجود، عين همان ماهيت صادر شده باشد (بدان جهت كه منشأ انتزاع وجود است) نزاع لفظي خواهد بود؛ يعني نام حقايق خارجي (آب،

1) . محمول بالضميمه عبارت از محمولي است كه حمل آن بر موضوع مستلزم انضمام امري ديگر به موضوع باشد، مانند حمل ابيض بر جسم كه نياز به انضمام بياض به جسم دارد... اين نوع حمل را حمل غير ذاتي هم گفت‌اند زيرا محمول منتزع از ذات موضوع نيست، درمقابل خارج محمول كه محمول منتزع از ذات موضوع است وحمل آن برموضوع مستدعي ضميمه شدن چيزي ديگر نيست مانند «انسان ممكن است»، اين گونه محمولات را محمول ذاتي گويند (فرهنگ معارف اسلامي3: 1714).

يخ، ...) وجود گذاشته شده، هرچند در عرفِ عقلا اين نام‌گذاري درست نيست و عقلا از «وجود» معناي «يافت شده» را مي‌فهمند كه يك مفهوم ذهني است.

بر اين اساس، شكي در اين نيست كه در خارج حقايق متبايني را مي‌يابيم (آب، آتش و...) كه واقعيت هر كدام از ديگري متمايز است، نام‌گذاري چندان مهم نمي‌باشد كه اسم آنها «ماهيت» يا «وجود» گذاشته شود. فطرتِ انسان اين تباين را مي‌يابد، و آثار متباين، بيان‌گر حقايق مختلف مي‌باشد (وگرنه از يك چيز آثار متباين بروز نمي‌يابد). نهايت اين است كه پس از جعلِ جاعل، ذهن از واقعيتي كه صادر شده، مفهومي را انتزاع مي‌كند كه مي‌توان آن را «كائن، ثابت، موجود و...» ناميد.

اصالة الماهيتي همين ماهيت خاص⁽¹⁾را حقيقت مي‌داند، و قائل به اصالة الوجود - در اين فرض - اين ماهيت را مباين با «ماهيتِ مطلق»⁽²⁾مي‌داند و آن را «وجود» مي‌نامد (و در نتيجه نزاع لفظي مي‌شود).

استدلال قائلان «اصالت وجود»

براي اصالتِ وجود، استدلال‌هاي زيادي شده است. روشن‌ترين استدلال كه به آن استناد مي‌شود، سخني است كه حاج ملاهادي سبزواري در منظومه آن را اين گونه بيان مي‌كند:

كيف و بالكون عن استواء قد خَرَجَتْ قاطبةُ الأشياء⁽³⁾

بيان استدلال اين است كه ماهيت از نظر ذات (بي آنكه جاعل يا علت آن

1) . مقصود از ماهيت خاص (يا اَخصّ) همان ماهيت صادر شده از جاعل است (مانند ماهيتِ آب، ماهيت آتش و...).

2) . ماهيت مطلق آن است كه با واژة «ماهيت» به حقايق مختلف اشاره شود. پيداست كه در اينجا كلمه «ماهيت» يك مفهوم انتزاعي است.

3) . شرح منظومه 2: 63 .

ملاحظه شود) در حد استوا مي‌باشد نه اقتضاي وجود را دارد و نه اقتضاي عدم، و بي‌جهت و علت نيز از حد استوا بيرون نمي‌آيد (زيرا انقلاب چيزي به چيز ديگر بي علت محال و نشدني است) و با ماهيت ديگري نيز اين كار شدني نيست (چنان‌كه صفر در كنار صفر عددي را ايجاد نمي‌كند) آنچه ماهيت را از حد استوا بيرون مي‌آورد «وجود» است و همان «اصل» مي‌باشد و ماهيّت فرع اوست. بديهي است ماهيت به معنايي كه در فرض آمده است، مفهوم ذهني‌اي بيش نيست و كسي به اصالت ماهيت به اين معنا قائل نيست و چنين ماهيتي را كسي اصل نمي‌داند تا ابطال شود، بلكه مقصود از ماهيت كه اصل است همان حقيقت خارجي است همچون انسان، حجر، عقل و... و آن حقيقت خارجي مابإزاي انسان و حجر و عقل و... مي‌باشد نه مابإزاي وجود، و وجود به معناي يافتن است و جز مفهوم ذهني نمي‌تواند چيزي باشد و اگر مقصود طرفين از ماهيت و وجود همين حقيقت خارجي باشد، پس اختلاف لظفي است.

علامه طباطبايي در «بداية الحكمه» استدلال را اين گونه بيان مي‌كند:

و قد اختَلَفَ الحكماءُ في الأصيل منهما؛ فَذَهَبَ المشّاؤون إلي أصالة الوجود، و نُسِبَ إلي الإشراقييّن القول بأصالة الماهيّة؛ و أما القول بأصالتهما معاً فلم يَذْهَب إليه اَحَدٌ منهم؛ لاستلزام ذلك كون كل شيء شيئين اثنين، و هو خلاف الضرورة.

و الحق ما ذَهَبَ إليه المشّاؤون مِن أصالة الوجود. والبرهان عليه: أّنَ الماهيّةَ من حيث هي ليست إلاّ هي، متساويةُ النسبة إلي الوجود و العدم، فلو لم يكن خروجها من حدّ الإستواءِ إلي مستوي الوجود - بحيث تَتَرَتَّبُ عليها الآثار - بواسطة الوجود، كان ذلك منها انقلاباً و هو محال بالضرورة.

فالوجود هو المُخرج لها عن حّدِ الأستواء، فهو الأصيل.

و ما قيل: أّنَ الماهيّةَ بنسبة مُكْتَسَبَة مِنَ الجاعل تَخْرُجُ من حَدِّ الإستواءِ إلي مرحلة الأصالة فَتَتَرَتَّبُ عليها الآثار، مُندفع بأّنَها إن تفاوتَتْ حالُها بعد الانتساب، فما به التفاوت هو الوجود الأصيل، و إن سُمِّيَ نسبةً إلي الجاعل؛ و إن لم تَتَفاوت و مع ذلك حُمِلَ عليها أّنَها موجودة و تَرَتَّبَتْ عليها الآثار، كان من الإنقلاب كما تَقَدَّم؛⁽¹⁾

حكما در اينكه وجود اصالت دارد يا ماهيت، اختلاف دارند. مشّائيان به اصالتِ وجود گرويده‌اند و به اشراقيّان اصالتِ ماهيّت نسبت داده شده است؛ اما به اصالتِ هر دو با هم، هيچ كدام قائل نشده‌اند؛ زيرا لازمة آن اين است كه هرچيزي، دو چيز باشد، و اين برخلاف ضرورت است.

حق همان اصالتِ وجود است كه مَشّائيان پذيرفته‌اند.

برهان آن اين است كه:

ماهيت از اين نظر كه ماهيت مي‌باشد جز خودش نيست [حالت آن] نسبت به وجود و عدم مساوي است [نه موجود مي‌باشد و نه معدوم] . پس اگر بيرون آمدن از حد استوا به سطح وجود (به گونه‌اي كه آثار بر وي ترّتُب يابد) به واسطة وجود نباشد، اين پديده ( بيرون آمدن ماهيت از حد استوا به سطح وجود) انقلاب [بي علت و سبب] است كه به ضرورت محال مي‌باشد. از اين‌رو، اين وجود است كه ماهيّت را از حد استوا بيرون مي‌آورد، و همان اصيل مي‌باشد.

و اينكه گفته‌اند ماهيت با نسبتي اكتسابي از جاعل، از حد استوا به مرحلة اصالت درمي‌آيد و آثار بر آن مترتب مي‌شود، دفع مي‌شود به اينكه: اگر حال ماهيت پس از انتساب، تفاوت يابد آنچه به آن تفاوت پديد آمده، همان وجود اصيل است؛ هرچند نسبتي به جاعل ناميده شود. و اگر حال آن هيچ تغييري نيافته و با وجود اين، وجود بر آن حمل مي‌شود و آثار بر آن مترتّب مي‌گردد، همان انقلاب [و امر

1) . بداية الحكمة: 15 (الفصل الرابع).

نشدني] است كه پيش از اين گذشت.

چكيدة اين استدلال اين است كه ماهيت - به خودي خود - نه اقتضاي وجود دارد و نه اقتضاي عدم، براي آنكه بتوانيم يك واقعيتِ خارجي را بنمايانيم بايد از قضيه‌اي استفاده كنيم كه در آن مفهوم وجود باشد. و اينكه گفته‌اند ماهيت آن‌گاه كه به جاعل (ايجاد كننده) انتساب يابد، واقعيتِ خارجي مي‌يابد و به همين جهت اصالت دارد، نادرست مي‌باشد؛ زيرا انتسابي كه ماهيت را تحقق دهد در گرو ايجاد (وجود بخشيدن) است، پس واقعيتِ ماهيت همان وجودي مي‌باشد كه به آن افاضه مي‌گردد.

نقد و بررسي

اين استدلال را از چند جهت نمي‌توان پذيرفت:

اشكال اول

اينكه گفته شده است «ماهيت از اين نظر كه ماهيت مي‌باشد، جز خودش نيست و نه موجود است و نه معدوم» متفرع بر اين است كه براي ماهيت جايگاهي در يك عالمي فرض شود، آن‌گاه گفته شود كه آن نه موجود است و نه معدوم.

قائلان به اصالتِ ماهيت، مفهوم ماهيت را اصل نمي‌دانند. اين استدلال مبتني بر اين است كه براي ماهيت، قرار و ثباتي بپذيريم و سپس بگوييم ماهيتي كه در حد استواست، اقتضاي وجود و عدم را ندارد.

قائلان به اصالتِ ماهيت بر اين باورند كه آنچه در خارج تحقق دارد، همان ماهيت است. خدا آن را به جعل بسيط پديد آورده است (نه اينكه آنچه را در حد استوا ايجاد شده، بيرون آورد) حد استوايي وجود ندارد تا «مُخْرِج» لازم داشته باشد، بلكه از همان جعل بسيطِ ماهيت، وجود انتزاع مي‌شود.

بنابراين جَعْل و ايجاد - در اينجا - بسيط (و مفاد كان تامّه) است و نه جَعل

مركّب و چيزي را چيز ديگر ساختن (كه مفاد كان ناقصه مي‌باشد).

از اين جعل (اينكه «خدا آتش را ايجاد كرد» ، «خدا انسان را آفريد») عقل و ذهن دو چيز را درمي‌يابد:

الف) مجعول در خارج تحقق دارد، و با تجزية ذهني درمي‌يابيم كه در خارج حقايق مختلف‌اند و هر كدام متمايز از ديگري است (سيب غير از پرتقال است، و پرتقال از سنگ متمايز مي‌باشد و...) كه اين همان جهت ماهيتي است.

ب) از مجعول خارجي، ذهن، مفهوم ماهيت و مفهوم وجود را نيز انتزاع مي‌كند كه هيچ كدامشان اصيل نمي‌باشند، بلكه مفهوم ذهني به شمار مي‌روند.

به اين ترتيب، ركن اساسي بُرهان اصالتِ وجود فرو مي‌ريزد؛ زيرا حد استوايي وجود ندارد تا مُخرِج و بيرون آورنده‌اي لازم داشته باشد، و خدا اشيا را بي‌سابقه و پيشينه مي‌آفريند و از «لا مِن شيء»، هست مي‌كند و پديد مي‌آورد و به محض جعل، بي‌درنگ، آنها در خارج تحقق مي‌يابند. پس از آن، عقل آنها را در عالم ذهن تجزيه و تحليل مي‌كند و ماهيت و وجود به تصّوُر درمي‌آيد.

اشكال دوم

اينكه گفته‌اند: «ماهيت از اين حيث كه ماهيت است، چيزي جز خودش نمي‌باشد، نه موجود است و نه معدوم؛ به اين معنا كه: ذاتِ ماهيت، نه اقتضا براي وجود دارد و نه اقتضاي عدم را دارا مي‌باشد»، در هر حالي (حتي پس از جعل) اين معنا ثابت است.

بنابراين، حالت استوا همواره ثابت مي‌باشد و براساس اين معنا هرگز ماهيت از حالِ استوا بيرون نمي‌آيد. قائلان به اصالتِ وجود مي‌گويند: ماهيت در حد استواست، مُخرِج لازم دارد و اين مُخرج، ماهيتِ ديگري نمي‌تواند باشد (زيرا آن هم مانند ماهيت اول است) مُخرجِ ماهيت از حد استوا «وجود» است، و همين مُخرِج - كه «وجود» است - اَوْلي است كه اصل باشد. و در حد استوا بودن

ماهيت به اين معناست كه در ذاتِ خودش اقتضاي وجود و عدم را ندارد.

اشكال دوم بر اين سخنِ اخير اين است كه با اين بيان كه: ذاتِ شيء، خودش مي‌باشد، هيچ ذاتي نه اقتضاي وجود را دارد و نه اقتضاي عدم را دارا مي‌باشد؛ زيرا اگر اقتضاي وجود را مي‌داشت «واجب الوجود» بود، و اگر اقتضاي عدم را مي‌داشت «ممتنع الوجود» مي‌گشت.

بنابراين، ذات شيء هيچ اقتضائي را ندارد، اگر علتي پديد آيد موجود مي‌شود وگرنه همچنان بي‌اقتضا مي‌ماند، پس از جعل جاعل نيز در ذات ماهيت تغييري پديد نمي‌آيد⁽¹⁾و با توجه به اين معنا«ماهيت»هرگز از حد استوا بيرون نمي‌آيد.

بر اين اساس، نياز به «مُخرِج» (چيزي كه ذات ماهيت را از حالت استوا بيرون آورد) بي‌معناست و «مُخرِج» موضوعيّت نمي‌يابد؛ زيرا امكان خروج ذاتِ ماهيت از حالتِ استوا وجود ندارد.

اشكال سوم

اشكال سوم بر اين استدلال اين است كه:

مفهوم ماهيت مانند مفهوم وجود (چنان‌كه پيداست) اصل نمي‌باشد، بلكه مراد از اصالتِ ماهيت يا اصالتِ وجود، اين است كه آنچه در خارج تحقق دارد مصداق ماهيت است يا مصداق وجود؟

اگر قائل شويم كه جاعل، شيء (آب، آتش، سنگ...) را پديد آورد و اين شيء (خارجي) مصداق ماهيت است و با جعل(ماهيت)، حمل وجود(بر ماهيت) تصحيح مي‌شود (و مي‌توان وجود را بر ماهيت حمل كرد) مانعي ندارد (و سخني درست مي‌باشد).

و اين سخن كه: «جاعل، مصداق وجود را جعل كرد» مانند اين قول است كه

1) . گرچه در اين صورت، ماهيت، واجب بالغير است، ليكن ذاتِ آن بدون نظر به علّت همچنان در حد استواست؛ اقتضاي وجود و عدم را ندارد.

بگوييم: «جاعل مصداق ماهيت را جعل كرد» ، هر دوشان مصادره به مطلوب‌اند و آغاز كلام و بحث. توضيح اين اشكال اين است كه: پس از آنكه جاعل شيء را جعل كرد ما در ذهنمان آن را به «مفهوم وجود» و «مفهوم ماهيت» تجزيه مي‌كنيم. اين دو مفهوم مثل هم‌اند، و با نظر به مصداقشان نيز مثل هم مي‌باشند؛ يعني نه اقتضاي وجود دارند و نه اقتضاي عدم.

پس بنابر اصالةالوجود مجعول نيز در ذاتش چنين است وگرنه، وجود آن واجب يا ممتنع مي‌شد (گرچه به جهت واژة «وجود» به ذهن مي‌آيد كه وجود با حمل اولي ذاتي - حمل مفهوم بر مفهوم - نفي نشود).

حقيقت وجود و حقيقت ماهيت و اينكه آيا اين شيء خارجي مصداق ماهيت است يا وجود، از آنجا كه بحث در ممكن الوجود مي‌باشد، اقتضاي وجود و عدم را ندارد. قائلان به اصالتِ وجود، بايد با صرف نظر از اين سخن، استدلال بياورند وگرنه در اين جهت «وجود» و «ماهيت» مساوي‌اند؛ نهايت اين است كه اگر جاعل، واقعيات متكثر و متباين را جعل كرده باشد نتيجه، اصالتِ ماهيت است، و اگر جاعل، وجود را جعل كرده باشد، نتيجه، اصالت وجود است.

بنابراين، اينكه بگوييم: «جاعل، وجود را جعل كرد» يا بگوييم: «جاعل، ماهيت را جعل كرد» هر دو ادعاست؛ زيرا همان‌گونه كه «ماهيت از اين حيث كه ماهيت است جز خودش نمي‌باشد، نه موجود است و نه معدوم» ، وجود نيز چنين است و نه به حمل اَوَّلي ذاتي⁽¹⁾و نه به حمل شايع صناعي،⁽²⁾اقتضاي هستي يا نيستي را ندارد.

يعني نه «ماهيتِ خارجي» اقتضاي وجود و يا عدم را دارد و نه در «وجودِ

1) . درحمل اولي ذاتي،مفهوم برمفهوم حمل مي‌شود؛ مانند«انسان، انسان است»،«ماهيّت،ماهيت است».

2) . در حمل شايع، مصداق خارجي مدّنظر مي‌باشد؛ مانند «زيد، انسان است»، «عالَم، حادث است».

خارجي» اقتضاي وجود يا عدم است، چه بحث در ممكن الوجود مي‌باشد، و تا علت پديد نيايد «شيء» هستي نمي‌يابد.

باري، با ژرف‌نگري مي‌توان دريافت كه استدلال‌هاي قائلان به اصالتِ وجود، همه، مصادره به مطلوب است؛ يعني نخست«اصالتِ وجود» را فرض كرده‌اند(و مسلم دانسته‌اند) وآنگاه برايش دليل درست كرده‌اند، وهيچ كدام ازاين دلايل از نقص وخدشه تهي نيست.

بنابراين، اصل، اصالتِ ماهيت مي‌باشد كه واقعيتي است انكار ناپذير؛ زيرا هركس در جايي از جهان كه متولد شود و به فرض اگر نام اشيا را نيز نداند، درمي‌يابد كه حقايق مختلف و متبايني در خارج وجود دارند كه هر كدام از ديگري متمايز است، نه اينكه صرفِ «وجود» در خارج «وجود» داشته باشد.

قاعدة بسيط الحقيقه

مهم‌ترين مسأله‌اي كه بر اصالت وجود متفرع است، مسألة «وحدت وجود» است.

از مباني «وحدت وجود» قاعدة «بسيط الحقيقة كّلُ الأشياء و ليس بشيء منها» مي‌باشد. به اين معنا كه: حقيقت بسيط [خداي متعال] همه چيز است [بي در نظر گرفتن تعيّن و محدوديت و ديگر قيود] ، و هيچ كدام از آنها نمي‌باشد [با ملاحظة تعّيُنات] . براساس اين قاعده، در جهان هستي تنها يك حقيقت وجود دارد، و ديگر چيزها، همه، نمودهاي اويندكه تعّيُن يافته‌اند و به اشكال مختلف مشاهده مي‌شوند.

ملاصدرا در اَسفار مي‌نويسد:

إشارة إلي حال الوجوب و الإمكان:

اِعلَم أّنَ هذا الإنقسام اّنَما هو من حيث الإمتياز بين الوجود و الماهية، و

التغايُر بين جهة الربوبّيَة و العبودّيَة. و أما مِن حيث سِنخ الوجود الصرف و الوحدة الحقيقّيَة، فلا وجوبَ بالغير حتّي يَتَّصِفُ الموصوفُ به بالإمكان بحسب الذات؛ إذ كّلُ ما هو واجب بالغير فهو ممكن بالذات، و قد اَحاطَه الإمكانُ الناشئ مِن امتياز تعّيُن مِن تعّيُناتِ الوجود عن نفس حقيقته.

و بالجمله، منشأ عروض الإمكان، هو نحوٌ مِن أنحاء الملاحظة العلمّيَة، باعتبار جهة هذه الملاحظة التفصيلية؛⁽¹⁾

اشاره‌اي به حال وجوب و امكان:

بدان‌كه اين تقسيم از حيث تمايز ميانِ وجود و ماهيت و مغايرت ميانِ جهت ربوبيّت و عبوديّت است.

و اما از نظر سنخ وجودِ صرف و وحدت حقيقي، وجوب غيري وجود ندارد تا اينكه «موصوف‌به» به حسب ذات، به امكان توصيف شود.

زيرا هر آنچه واجبِ بِالغير است، ممكن ذاتي مي‌باشد و امكانِ ناشي از امتيازِ تعّيُني از تعّيُناتِ وجود از نفس حقيقت وجود، او را در برگرفته است.

چكيدة سخن آن است كه: منشأ عارض شدن امكان، گونه‌اي از انواع ملاحظة علمي است به اعتبار جهت اين ملاحظة تفصيلي.

ملاصدرا در اين سخن، اذعان مي‌كند كه:

اينكه گفته مي‌شود«واجب است»، «ممكن است»، در رابطه با وجود و ماهيت مي‌باشد؛ يعني جنبة وجودي هرچيزي واجب است و جنبة ماهوي‌اش اعتباري و ممكن. و به لحاظ تغاير ميان جهت ربوبيت (جهت وجودي) و جهت عبوديت (جهت ماهوي) مي‌باشد.

از نظر وجودي، وجوب بالغيري نيست تا به امكان وصف شود؛ زيرا اگر چيزي واجب غيري شود بايد ممكن ذاتي باشد درحالي‌كه «وجود» ممكن بالذات نيست.

1) . اَسفار اربعه 2: 311 - 312.

امكان، از جهت تعّيُن و تطّوُر انتزاع شده است كه امري اعتباري مي‌باشد.

از حقيقت وجود، تعّيُني سرزده است كه با وصف تعّيُن امري اعتباري مي‌باشد وگرنه جهت وجودي، خودش هست، وجوب به غير ندارد.

اينكه مي‌گوييم «امكان» از نظر ملاحظة علمي اين واژه را مي‌آوريم نه اينكه در خارج امكاني باشد، و به جهت ملاحظة تفصيلي (و اينكه حقيقت واجب، به تعينات زيادي متعّيُن شده است) تعبير ممكن را مي‌آوريم.

پس با ملاحظة علمي و در عالَم ذهن «امكان» معنا پيدا مي‌كند، به قول جامي:

بود اَعيانِ جهان بي چند و چون*** ز امتياز علمي و عيني مَصُون

ني به لوح علمشان نقش ثبوت*** ني ز فيض خوان هستي خورده قوت

ناگهان در جنبش آمد بحر جود*** جمله را در خود ز خود بي‌خود نمود

واجب و ممكن به هم ممتاز شد*** رسم آيين دويي آغاز شد

باري، اين ادعا كه در جهان تنها يك حقيقت هست و ديگر چيزها همه تعّيُنات و تطّوُرات و شئونات اويند، ادّعاي گزافي است كه عقل و فطرت و وجدان آن را برنمي‌تابد و اگر معناي وحدت وجود اين باشد، پذيرفتني نيست.

و هرگاه قائل شويم كه وجودات متباين‌اند و آنچه در خارج هست وجود خاص مي‌باشد نه وجود مطلق (زيرا وجود مطلق - به معناي هستي - مفهوم ذهني است و در خارج وجود خاص؛ مانند وجود آب، وجود سنگ، ... تحقق دارد) در اين صورت، وجودات خاص با هم متباين‌اند و جايي براي طرح وحدت وجود باقي نمي‌ماند.

حال اگر مسئله مراتب وجود مطرح شود و از مراتب تطّوُرِ وجود واحد سخن به ميان آيد و بگوييم وجود - مانند نور - داراي مراتبي هست و قوت و ضعف دارد، در اين حالت نيز قاعدة «حقيقت بسيط» عقيم مي‌ماند؛ زيرا اگر مرتبة ضعيف از مرتبة قوي متمايز و جدا باشد و هر مرتبه داراي ويژگي‌هاي مختص به خود باشد، مسئله وحدت وجود تحقق نمي‌يابد.

افزون بر اين، وحدت تشكيكي بنيان درستي ندارد؛ زيرا اگر قايل شويم همة مراتب (مرتبة ضعيف تا مرتبة بي‌نهايت) هم‌سنخ‌اند و اشتراك در حقيقت [وجود] دارند، در اين صورت در همة مراتب، وجوبِ وجود حاكم است (و اين وجوب ذاتي است نه غيري) و ديگر ممكن الوجودي نخواهد بود. چون اگر بگوييم ذات مرتبة ضعيف وجود لا اقتضا مي‌باشد (نه وجوبِ وجود دارد و نه عدم وجود) با توجه به اينكه اين مرتبة ضعيف (يعني ممكن) با مرتبة قوي هم‌سنخ‌اند بايد بپذيريم كه در يك سنخ هم وجوبِ وجود است و هم عدمِ آن، و اين تناقضي آشكار مي‌باشد.

به همين جهت است كه گروهي بر اين باورند كه تشكيك در وجود، با ممكن الوجود سازگار در نمي‌آيد و از اين روست كه وحدتِ اطلاقي (و نه وحدت تشكيكي) مطرح شده است.

به هر حال از نظر عقل و برهان، اين گونه سخنان مردود است؛ زيرا هر يك از موجودات، جداگانه، در خارج واقعيت دارند و تغيير پيدا مي‌كنند و زوال مي‌يابند، و از اين‌رو نمي‌توانند قائم به ذات باشند؛ زيرا آن كه قائم به ذات است و وجوبِ وجود دارد، تغيير نمي‌پذيرد و زوال و فنا در او راه ندارد.

از نظر وجدان، نيز اين امر روشن است. انسان به روشني درمي‌يابد كه خود او و ديگر اشيا همه آكنده از فقر و نيازند و اين معنا با قائم به ذات نمي‌سازد.

و از نظر نقلي نيز، قرآن و احاديث و معارفي كه در ادعيه آمده است به اين حقيقت گوياست كه حقيقتِ خالق از حقيقت مخلوق جدا و متباين مي‌باشد. خداي متعال شيئي است نه چون ديگر اشيا، خداي تعالي قائم به ذات است و ديگر اشيا قائم به غير (گرچه بر هر دو «شيء» اطلاق مي‌شود) حتي عبارت «أيكون لِغَيْرِك مِنَ الّظُهُورِ مَا لَيسَ لَك حتى يكون هو المظهر لك»⁽¹⁾را كه بعضي شاهد بر مبناشان گرفته‌اند

1) . دعاي عرفه امام حسين عليه السلام ، بحارالأنوار64 : 142 ؛ مفاتيح الجنان (محدث قمي).

برخلاف اين مبنا دلالت دارد؛ زيرا معناي آن اين است كه:

خدايا، ظهوري را كه تو داري هيچ چيز كه غير توست ندارد. پس غيري هست لكن آن غير در برابر خدا ظهور نداشته و مُظهِر او نيست.

پيامدهاي فاسد و ويران‌گري كه اين مبنا دارد نيز پوشيده نيست. آقاي شيخ محمدتقي شريعت‌مداري در مقدمة تقريرات شرح منظومه، اين چنين مي‌نگارند (ترجمه):

در هيچ‌يك از آيات و روايات تعبير وحدت و عينيت ميان خداي متعال و خلقش يافت نمي‌شود، بلكه هر آنچه را آيات و روايات افاده مي‌كنند معناي احاطه و معيّت با تحّفُظ بر مغايرت (ميان خدا و خلق) است مانند اين سخن خداي متعال كه مي‌فرمايد: {وَكَانَ اللهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُّحِيطًا}⁽¹⁾به راستي خدا بر هرچيزي احاطه دارد، و اين آيه: {إِنَّ اللهَ بِمَا يَعْمَلُونَ مُحِيطٌ}؛⁽²⁾همانا خدا بر كارهايي كه مي‌كنند محيط است... . پس خداي متعال وجود اشيا و اعمال و احاطه‌اش را بر آنها اثبات كرد. بنابراين، وحدت و عينيتي وجود ندارد.

و اينكه در قرآن آمده است: {وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ} ⁽³⁾؛ او با شماست هر جا كه باشيد، و يا مي‌فرمايد: {مَا يَكُونُ مِن نَّجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَلَا أَدْنَى مِن ذَلِكَ وَلَا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا} ⁽⁴⁾؛ هيچ سه نفري كه نجوا كنند نيست مگر اينكه خدا چهارمي آنهاست و هيچ پنج نفري نمي‌باشد كه درگوشي با هم سخن بگويند مگر اينكه خدا ششمي آنهاست، و هيچ كمتر و بيشتر از اين اَعداد نمي‌باشد مگر اينكه خدا با آنان است هر كجا كه باشند.

1) . سورة نساء (4) آية 126.

2) . سورة آل عمران (3) آية 120.

3) . سورة حديد (57) آية 4.

4) . سورة مجادله (58) آية 7.

اين آيات دو تا بودن و مغايرت را ابطال نكرده است [هرچند كيفيت معيّت خدا با خلق و احاطة او براي ما روشن نمي‌باشد و به كنه قيوميت او آگاه نيستيم] .

و آنچه در زبان‌ها مشهور شده كه «لامؤثر في الوجود إلاّ الله» (مؤثري در وجود جز خدا نيست) آيه و حديث نيست و اطلاق آن پذيرفتني نمي‌باشد وگرنه اقتضا دارد كه اختياري بودن اَفعال بندگان نفي و سلب شود.

آنچه در نصوص آمده است:

«لاحول و لاقوة إلّا بالله» است و «بحول الله و قوّته اَقومُ و اَقْعُدُ» ؛ به حول و قوّة خدا برمي‌خيزم و مي‌نشينم.

در اين دو جمله، فعل و ترك براي بندگان به اختيار خود و به استمداد از حول و قوّة خدا، اثبات شده است و [مستقيماً] به خدا مستند نمي‌باشد [تا بوي جبر از آن به مشام آيد].⁽¹⁾

از جمله پيامدهاي فاسد قاعدة «بسيط الحقيقه» اين است كه مسئله تكليف و امر و نهي و ثواب و عقاب و بهشت و دوزخ، بي‌معنا مي‌شود و فرستادن پيامبران و فروآوردن كتاب‌هاي آسماني، كاري بيهوده مي‌گردد.

و اين گونه است كه صاحب تفسير بيان السعاده، در ذيل آية {وَقَضَى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُواْ إِلّاَ إِيَّاهُ}⁽²⁾و خداي تو حكم كرد كه جز او را نپرستيد، بيان مي‌دارد كه شيطان‌پرستان و آلت‌پرستان و فرج‌پرستان - همه - ناخودآگاه، خدا را مي‌پرستند؛ زيرا همة اين چيزها - با اختلاف در اسم - مظاهر اويند:

و لمّا كان أجزاء العالم مظاهر للّه الواحد الأحد القهّار بحسب أسمائه اللّطفيّة و القهريّة كان عبادة الإنسان لاىّ معبود كانت عبادة للّه اختيارا أيضا... .

فالإنسان في عبادتها اختياراً للشّيطان كالإبليسيّة و للجنّ كالكهنة و تابعي

1) . تقريرات شرح منظومه 1: 16.

2) . سورة اسراء (17) آية 23.

الجنّ و للعناصر كالزّردشتيّة و عابدى الماء و الهواء و الأرض و للمواليد كالوثنيّة و عابدى الأحجار و الأشجار و النّباتات كالسّامريّة و بعض الهنود الّذين يعبدون سائر الحيوانات، و كالجمشيديّة و الفرعونيّة الّذين يعبدون الإنسان و يقرّون بالهيته و للكواكب كالصّابئة و للملائكة كأكثر الهنود و للّذكر و الفرج كبعض الهنود القائلين بعبادة ذكر الإنسان و فرجه، و كالبعض الآخر القائلين بعبادة ذكر مهاديو ملكا عظيما من الملائكة و فرج امرأته كلّهم عابدون لله من حيث لايشعرون،لانّ كلّ المعبودات مظاهر له باختلاف أسمائه... .

لكن تلك العبادة لمّا لم تكن بأمر تكليفىّ من اللّه لم يستحقّوا الأجر و الثّواب عليها بل استحقّوا العقوبة و العذاب؛⁽¹⁾

چون اجزاى عالم مظاهر خداى واحد، احد و قهّار بر حسب اسماى لطفى و قهرى اوست عبادت انسان براي هر معبودى كه باشد اختيار عبادت خدا نيز هست... .

پس انسان در عبادت اختيارى كه براى شيطان مى‌كند مانند شيطان پرستها يا عبادتى كه براى جنّ انجام مى‌دهد مانند كاهنان و پيروان جنّ يا عبادت كنندة عناصر مانند بعضى از زرتشتى‌ها يا آب و هوا و زمين، و مواليدپرست مانند و ثنى‌ها يا مانند سامري‌ها كه سنگ و درخت و نباتات را مى‌پرستند.

يا مانند پرستش حيوانات توسّط بعضى از هندوها، و مثل جمشيدى‌ها و فرعونيان كه انسان پرست بودند و اقرار بر الوهيّت او داشتند، يا مثل بعضى از صابئى‌ها (ستاره پرستها) يا ملائكه پرست‌ها همانند بيشتر هندي‌ها و نيز برخي ديگر از هندوها كه قايل بر پرستش ذَكَر و فَرْج انسان (آلت تناسلى مرد و زن) هستند مثلاً بعضى از آنها قايل بر پرستش ذكر «مهاديو» ملائكة بزرگ و فرج زن او هستند

1) . تفسير بيان السعادة فى مقامات العبادة 2: 437 - 438.

همة اينها، بدون اينكه بفهمند، خدا را عبادت مى‌كنند، چون همة معبودها مظاهر خداى تعالى به تناسب اسماى او هستند... . و لكن چون آن عبادت ناشى از امر تكليفى خدا نبود موجب استحقاق اجر و ثواب نمى‌شوند بلكه (اين‌گونه كسان سزاوار) عقوبت و عذابند.

آيه ششم: وَ مَا رَمَيْتَ...

اشاره

قال الله تعالي:

{فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَكِنَّ اللهَ قَتَلَهُمْ وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللهَ رَمَى

وَلِيُبْلِيَ الْمُؤْمِنِينَ مِنْهُ بَلاء حَسَناً إِنَّ اللّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ}

(سوره انفال (8) آية 17)

و شما آنان را نكشتيد، بلكه خدا آنان را كشت. و چون [ريگ به سوي آنان] پاشاندي، تو نيفشاندي، بلكه خدا افكند. (آري، خدا چنين كرد، تا كافران را شكست دهد) و بدين وسيله مؤمنان را به آزمايشي نيكو، بيازمايد.

البته كه خدا شنواي داناست.

اين آية شريفه پس از پيروزي مسلمانان در جنگ بدر (سال دوم هجري) نازل شده است و چون اين آيه دستاويزي براي برخي مكتب‌هاي انحرافي قرار گرفته است نظرات مختلفي را كه دربارة آن مطرح شده مورد نقد و بررسي قرار مي‌دهيم.

دربارة اين آيه پنج نظر مطرح است:

نظر اول

ديدگاه اول در مورد آيه {وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللهَ رَمَى} و آيات و تعبيرات مشابه اين است كه: عملي معجزه‌آسا و غير عادي تحقق يافت كه از عهدة عادي بشر بيرون بود؛ از اين رو خداوند براي اينكه مسلمانان خود فريفته نشوند اين عمل بزرگ را به خود نسبت داد.

دربارة اين آية شريفه در تفسير قمي آمده است:

{فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَكِنَّ اللهَ قَتَلَهُمْ} اي أنزل الملائكة حتي قتلوهم ثم قال:

{وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ الله رَمَى} يعني الحصي الذي حمله رسول الله (صلي الله عليه و آله) و رمي به في وجوه قريش و قال: شاهت الوجوه؛⁽¹⁾

«شما آنان را نكشتيد، ليكن خدا به قتلشان رساند» ؛ يعني خدا ملائكه را فرستاد تا آنها را بكشند.

1) . تفسير قمي1: 270271؛ تفسيربرهان2: 662، شمارة7؛ بحارالأنوار19: 243، شمارة 2.

«تو هنگامي كه [ريگ] پاشاندي، آن را نپاشيدي، ليكن خدا پاشاند»؛ يعني ريگ‌هايي را كه رسول خدا (صلي الله عليه و آله) برداشت و آنها را سوي چهره‌هاي قريش پرتاب كرد و گفت: روهاتان زشت باد!

در اين سخن تصريح شده است كه پرتاب كننده شن‌ها به سمت كفّار قريش، رسول خدا (صلي الله عليه و آله) بود و به دعاي آن حضرت خداوند عمل غير عادي را - كه از توان انسان‌هاي عادي خارج است - به شكل معجزه براي بندگانش ايجاد فرمود، وبراي اينكه مسلمين مغرور نشوند اين عمل بزرگ را به خود نسبت داد.

كاروان كفار قريش با كالاهاي فراوان و محافظاني اندك از شام باز مي‌گشت، بعض از بزرگان عرب همراه كاروان بودند و ابوسفيان آن را رهبري مي‌كرد.

پيامبر (صلي الله عليه و آله) به وسيلة جبرئيل از اين ماجرا آگاه شد و مسلمانان را با خبر ساخت. آنان به قصد حمله به كاروان از مدينه بيرون آمدند. ابوسفيان جريان را دريافت و ضمضم غِفاري را به مكه فرستاد تا قريش را به ياري فراخواند و خود از بيراهه سوي مكه روانه شد. پس از آنكه قريش از اين جريان آگاه شد ابوجهل به همراه سپاهي به طرف بدر به راه افتاد.

جبرئيل اين خبر را به آگاهي پيامبر رساند، آن حضرت به اصحاب فرمود: «العير أحبّ إليكم أم النفير؟» ملاقات كاروان برايتان دوست داشتني‌تر است يا جنگ با كافران؟

بزرگان مهاجر و انصار جنگ را اختيار كردند. شمار مسلمانان حاضر در جنگ بدر 313 نفر بود، و تنها دو اسب و هفتاد شتر و تعدادي اندك زره و شمشير داشتند. درحالي‌كه شمار نفرات قريش با آمادگي كامل بين نهصد و پنجاه تا هزار نفر بود و چهارصد اسب و هفتصد شتر همراهشان بود.

مسلمانان در كنار پائين دره قرار گرفتند و كفار قريش در بالاي آن، جايي كه مسلمانان در آن مستقرّ شدند خاكش سست بود به گونه‌اي كه انسان در آن

فرو مي‌رفت و با زحمت مي‌توانست راه برود.⁽¹⁾

در چنين وضعيتي كه تناسب ميان دو لشكر وجود نداشت و در برابر ضعف مسلمانان، كفار بسيار قوي و مجهّز بودند و با حساب عادي پيروزي كفّار قطعي انگاشته مي‌شد، امدادهاي غيبي خدابه ياري مسلمانان آمد وخداوند اراده كرد كه پيامبرش را پيروز گرداند.

پيامبر (صلي الله عليه و آله) دعا كرد و سپس از اميرالمؤمنين (عليه السلام) يك مشت سنگ‌ريزه خواست، هنگامي كه حضرت سنگ‌ريزه‌ها را به‌روي مشركين پاشيد، و درپي آن چشمان آنها پر از سنگ‌ريزه شد.

آن‌گاه پيامبر (صلي الله عليه و آله) فرمود:

«شاهت الوجوه»؛

روي‌هاتان زشت و سياه باد!

اين ريگ‌ها سبب شد كه كافران به خود مشغول شوند و توان جنگيدن را از دست بدهند و مسلمانان جرأت يابند و پيروز گردند.⁽²⁾

براي اينكه مسلمانان از پيروزي در اين جنگ به نيروي جسماني خود ننازند و همواره به ياد خدا باشند، خدا فرمود:

{فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَكِنَّ اللهَ قَتَلَهُمْ وَ مَا رَمَيْتَ إِذْرَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللهَ رَمَى}؛⁽³⁾

شما آنها را نكشتيد، بلكه خدا آنان را كشت؛ و چون (ريگ به سويشان) افكندي تو نيفكندي، بلكه خدا افكند.

دقت در آية شريفه شكي باقي نمي‌گذارد كه مراد از {وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ

1) . مواهب عليه(كاشفي): 375؛ منهج الصادقين4: 172؛ حجةالتفاسير(عبدالحجت بلاغي)3: 13. شرح حوادث جنگ بدر را در بحارالأنوار19: 215- 229؛ تفسيرالكاشف(محمدجواد مغنيه)2: 461462 ببينيد.

2) . تفسير جوامع الجامع 2: 10.

3) . سورة انفال (8) آية 17.

اللهَ رَمَى} آن مشت ريگي است كه رسول خدا (صلي الله عليه و آله) به طرف مشركين پاشيد، و منظور از «قتل» كشتار كفار به دست مسلمين است و ذيل آية شريفه كه مي‌فرمايد: {وَلِيُبْلِيَ الْمُؤْمِنِينَ مِنْهُ بَلاء حَسَناً} (يعني خداوند چنين كرد تا كافران را مغلوب كند و بدين وسيله مؤمنان را به آزمايشي نيكو، بيازمايد) دلالت دارد كه سياق آيه، سياق منّت گذاري است و به همين جهت، عين آن عملي كه از رسول خدا (صلي الله عليه و آله) نفي شده برايش اثبات شده است؛ اينكه مي‌فرمايد: «تو نپاشيدي وقتي كه پاشيدي».

از همة اين شواهد به دست مي‌آيد كه منظور از جملة {فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَكِنَّ الله قَتَلَهُمْ...} اثبات غيرعادي بودن داستان بدر است تا كسي نپندارد كه شكست سخت كفار و غلبة مسلمانان بر آنها به صورت عادي و طبيعي رخ داد! اين خداي سبحان بود كه به وسيلة ملائكه‌اي كه نازل فرمود مؤمنين را استوار و كفار را هراسان ساخت، و با آن سنگ‌ريزه‌ها كه رسول خدا (صلي الله عليه و آله) به سمتشان پاشيد فراري‌شان داد، و مسلمانان را بر كشتن و اسير گرفتن آنان توانايي بخشيد.

از اين رو جا دارد كه اين پيروزي به خداي سبحان نسبت داده شود نه به مسلمانان. و اين نسبت، منافاتي با اصل قضيه - كه مسلمانان جنگيدند و پيامبر (صلي الله عليه و آله) سنگ‌ريزه‌ها را سوي كفار پاشيد - ندارد، و از ظاهر جملة {وَلِيُبْلِيَ الْمُؤْمِنِينَ مِنْهُ بَلاء حَسَناً} استفاده مي‌شود كه ضمير {مِنْهُ} به خدا برمي‌گردد و اين جمله، هدف حاصل از اين واقعه را بيان مي‌كند، و جملة مزبور، به مقدرّي محذوف معطوف است كه اگر ظاهرش سازيم چنين مي‌شود:

«إنّما فَعَلَ ذلك لِمصالح عظيمة و ليُبلِيَ الْمُؤمنينَ» ؛

اگر خداوند ايشان را كشت و سنگ‌ريزه به سويشان پاشيد براي مصالحي بود كه در نظر داشت، و براي اين بود كه مؤمنان را به نحو شايسته‌اي امتحان كند (اگر بلا به معناي امتحان و آزمايش باشد) و يا به مؤمنان نعمت شايسته‌اي ارزاني

دارد كه همان نابودي دشمنان و اعتلاي كلمة توحيد به دست ايشان و بي‌نياز شدن آنان با دست‌يابي به غنيمت مي‌باشد.⁽¹⁾

نظر دوم

ديدگاه دوم اين است كه اين تعبيرات، به جهت شدّت تَقّرُب نبّيِ اكرم (صلي الله عليه و آله) و مجاهدين بدر و در رأس آنها اميرالمؤمنين عليه السلام به خداوند متعال است.

در قرآن آياتي مشابه آية {وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ الله رَمَى} وجود دارد، مانند:

{إِنَّ اّلَذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ الله}⁽²⁾؛

كساني كه با تو بيعت مي‌كنند [در حقيقت] تنها با خدا بيعت مي‌كنند.

كه در اين آيه بيعت با پيامبر، بيعت با خدا اعلام شده است، و تعبيرهاي بسياري در روايات هست كه: دوستي اهل بيت پيامبر (صلي الله عليه و آله) دوستي خداست و دشمني آنها دشمني با خدا مي‌باشد.⁽³⁾

امالي صدوق: 563، حديث 758 و ص 702، حديث 961 ؛ تهذيب الأحكام6 : 101؛ امالي شيخ طوسي: 309، حديث 623 ؛ فضائل الخمسة من الصحاح الستّة 2 : 200 - 207.

از اميرالمؤمنين (عليه السلام) روايت شده كه گفت: شنيدم رسول خدا (صلي الله عليه و آله) مي‌فرمود:

مَن أحَبَّنا فَقد أحَبَّ الله، ومَن أبغَضنا فَقدأبغَضَ الله، ومَن والانا فَقد والي الله، ومَن عادانا فَقدعادي الله، ومَن أطاعنا فَقدأطاعَ الله... ؛⁽⁴⁾

هركه ما را دوست بدارد خدا را دوست داشته است، هر كه با ما كينه‌توزي كند با خدا كينه‌توزي كرده است، هر كه ولايت ما را پذيرا شود ولايت خدا را

1) . الميزان 9: 38 - 39 (با اندكي تلخيص).

2) . سورة فتح (48) آية 10.

3) . اين روايات در بسياري از كتب روايي آمده است؛ از جمله نگاه كنيد به:

4) . اَمالي صدوق: 563 ، حديث 758؛ بحارالأنوار27: 88 ، حديث 38.

پذيرفته است، هر كه با ما دشمني ورزد با خدا دشمني ورزيده است، هركه ما را اطاعت كند خدا را فرمان برده است... .

و در زيارتِ جامة كبيره مي‌خوانيم:

و من أحبكم فقد أحب الله، ... و من اعتصم بكم فقد اعتصم بالله؛⁽¹⁾

هر كه شما را دوست بدارد، البته خدا را دوست داشته است ... و هر كه به شما چنگ‌آويزد به خدا تمسّك كرده است.

آوردن اين مفاهيم به دليل شدّت تَقّرُب اين بندگان به درگاه الهي است و اين تعبيرات براي آشنا كردن مؤمنان به شأن و مقام والاي نبوّت و ولايت مي‌باشد.

نظر سوم

اشاره

ديدگاه سوم نگاه غُلات و افراط‌گرايان است، آنها با توجّه به اين آيه و آيات شبيه آن، قائل به مسئلة حلول شده‌اند و نظرشان اين است كه: خداوند متعال در وجود نبي اكرم (صلي الله عليه و آله) و ائمه (عليهم السلام) حلول كرده و وقتي پيامبر (صلي الله عليه و آله) سنگ‌ريزه‌ها را پرتاب نمود او پرتاب نكرد، بلكه در واقع خدا اين سنگ‌ريزه‌ها را پرتاب نمود.

اين نظريه به شدّت توسطِ ائمه (عليهم السلام) مردود اعلام شده است و قائلان آن لعن و تكفير شده‌اند.

اهل غلوّ به نوعي، اتحاد ميان خدا و پيامبر و ائمة معصومين (عليهم السلام) قائل‌اند و مي‌گويند خداوند در اين ذوات مقدس حلول كرده است و استدلالشان به اين قبيل آيات و روايات است.

در استدلال به اين آية شريفه مي‌گويند:

از {وَلَكِنَّ اللهَ رَمَى} در مي‌يابيم كه «رامي» (پرتاب كنندة سنگ‌ريزه‌ها) خدا است و از آنجا كه «رامي» در واقع پيامبر (صلي الله عليه و آله) بوده است، نتيجه مي‌گيرند كه

1) . من لايحضره الفقيه2: 613 ؛ تهذيب الاحكام 6 : 97 ؛ بحارالانوار 99: 129.

پيامبر خداست. جرياني دربارة يكي از غُلات دركافي آمده است كه بجاست در اينجا به آن اشاره شود. مالك بن عطيّه از بعض أصحاب امام صادق (عليه السلام) روايت مي‌كند كه گفت: امام صادق (عليه السلام) خشمگين سوي ما آمد و فرمود:

إّنِي خَرجتُ آنفاً في حاجَة فَتَعّرَضَ لي بَعضُ سُودان المَدينة، فَهَتفَ بي: لَبَّيكَ يا جعفر بن محمد لَبَّيكَ! فَرَجعتُ عَودِي عَلي بَدئي إلي مَنزِلي خائفاً ذَعِراً مِمّا قالَ، حتّي سَجدتُ في مَسجدي لِرَبِّي و عَفَّرتُ له وَجهي و ذَلَّلتُ له نَفسي و بَرئتُ إليه مِمّا هَتفَ بي؛ وَلو أّنَ عيسي ابنَ مريم عَدا ما قالَ اللهُ فيه، إذاً لَصَمَّ صَمّاً لايَسمَعُ بَعدَه أبداً، و عَمِيَ عَميً لايُبصِرُ بَعدَه أبداً، و خَرِسَ خَرساً لايَتكّلَمُ بَعدَه أبداً، ثُمَّ قالَ: لَعنَ اللهُ أبا الخطاب و قَتلَه بِالحَديد!⁽¹⁾

اندكي پيش براي حاجتي از منزل خارج شدم كه يكي از سياهان مدينه رو به من آورد و فرياد زد: «لّبَيك، لّبَيك» (آماده‌ام اي خداي من، گوش به فرمانم) پس بي‌درنگ به منزل بازگشتم و از گفتة او ترسان و هراسان بودم تا اينكه در سجده‌گاهم براي پروردگارم به سجده افتادم و صورتم را به خاك ماليدم و خويش را ناچيز انگاشتم و از خطابي كه آن شخص به من كرده بود بيزاري جستم. اگر عيسي بن مريم از آنچه خدا درباره‌اش گفته است (كه او بنده و فرستادة خداست) پافراتر گذارد، چنان كر شود كه ديگر چيزي نشنود و چنان كور گردد كه هرگز چيزي را نبيند و به گونه‌اي لال شود كه پس از آن هرگز لب به سخن نگشايد. سپس امام (عليه السلام) فرمود: خدا ابوخطاب⁽²⁾را لعنت كند و او را با آهن (شمشير) بكشد.

1) . روضه كافي8 : 225 - 226 ، روايت 286 ؛ بحارالأنوار25 : 321، حديث 90.

2) . نام ابوخطاب، محمد بن مقلاص است كه از غلو كنندگان بود و اعتقاد داشت كه جعفر بن محمد خداست، و پيروانش را به اين امر فرامي‌خواند، روايات بسياري از امام صادق عليه السلام و ائمة بعد از آن حضرت در نكوهش و لعن وي وارد شده است (شرح اصول كافي - مازندراني - 12: 302 ؛ قاموس الرجال9 : 594 - 601).

گروهي در عصر امام صادق (عليه السلام) بودند كه رئيسشان ابوالخطاب بود و اين شخص مكتب غلو را ترويج مي‌كرد. فردي كه به امام صادق (عليه السلام) برخورد كرد از همين مكتب بود چشمش كه به آن حضرت افتاد درست مثل اينكه حاجيان خدا را مي‌خوانند و «لبيك لبيك» مي‌گويند، اين ذكر را بر زبان آورد.

امام (عليه السلام) دريافت كه نمي‌تواند او را از اين كار باز دارد و راه درست را به او بياموزد، از اين رو به خانه آمد و به عبادت خدا پرداخت. سپس حضرت به صراحت اين گونه عقايد را رد كرد و به معتقدان آن لعن فرستاد و مرگ بدي را براي ابوالخطاب - كه مروّج اين فرقه بود - از خدا خواست.

بيان شيخ طوسي

اشاره

براساس بيان شيخ طوسي; در تفسير تبيان⁽¹⁾سه اشكال كلي به كساني كه قائل‌اند پيامبر گرامي (صلي الله عليه و آله) خدا مي‌باشد و به آية {وَلَكِنَّ اللهَ رَمَى} تمسك كرده‌اند، وارد است:

اشكال اول

اگر پيامبر به دليل {وَلَكِنَّ اللهَ رَمَى} خدا باشد در اينجا يك تناقض لازم مي‌آيد؛ زيرا خطاب به پيامبر است كه تو «رَمي» نكردي، پس اگر او خدا باشد، خطاب به كي متوجه خواهد بود؟ و اگر خطاب به پيامبر متوجه است پس او خدا نيست.

اشكال دوم

اگر بگوئيد: پيامبر خداست، به گونه‌اي ديگر تناقض پيش مي‌آيد و آن اين است كه: اگر پيامبر خداست، در قسمت اول آيه، نفي «رَمي» شده از خدا؛ {وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ} حال آنكه در قسمت بعد آيه مي‌فرمايد: {وَلَكِنَّ اللهَ رَمَى} كه

1) . تبيان5 : 93.

اثبات «رَمي» براي خداست و اين، موجب تناقض است؛ زيرا در ابتدا از خدا نفي «رَمي» شده و بعد براي خدا اثبات «رَمي» شده است.

و در جاي خودش ثابت است كه تناقض باطل است پس اين ادعا به‌طور قطع باطل مي‌باشد.

اشكال سوم

ادله عقلي دلالت دارد كه خدا جسم نيست و در جسمي حلول نكرده است، پس سخن كسي كه مي گويد: «خدا در پيامبر حلول كرده است» باطل است.

زيرا پيامبري كه جسم و محدود است چگونه مي تواند ذات مقدس حضرت حق باشد (خواه بر اساس نظر قائلان به وحدت وجود⁽¹⁾و خواه بنابر نظر غلات كه قائل به حلول هستند) زيرا اگر اين وجودات - كه مي‌گوئيد خداست - همان واجب الوجود باشد لازمة اين حرف، انكار ممكن الوجود مي‌باشد و به بداهت عقلي درجاي خودش ثابت است كه اين موجودات، نيازمندند وتغّيُر مي‌پذيرند.

اين حوادث و تغييرات، همه نيازشان را نشان مي‌دهد. اين ممكن الوجود است كه نيازمند مي‌باشد و مخالفت با اين امر، مخالفت با يك امر بديهي است.

اگر گفته شود: ما ممكن الوجود بودن اينها را انكار نمي‌كنيم، مي‌گوييم: معناي واقعي ممكن الوجود اين است كه وجوب وجود ندارد. هر يك از اين دو نمي‌تواند هم وجوب وجود داشته باشد و هم عدم وجوب وجود، پس لازمة قول شما «وجوب وجود» و «عدم وجوب وجود» در يك حقيقت است و ثابت است كه اين امر، مخالف ادّله عقليه است.

نظر چهارم

اشاره

گروه ديگر از اين آيه و ديگر آيات مشابه در جهت مباني خودشان استفاده كرده‌اند و گفته‌اند از اين آيه مي‌توان به وحدت وجود پي برد و قائل شد كه

1) . كه عبارات ايشان در نظر چهارم خواهد آمد.

وجود پيامبر (صلي الله عليه و آله) ، بلكه همة موجودات همان وجود خداست، چه به نحو وحدت وجود اطلاقي كه عرفا به آن قائل‌اند و مي‌گويند: يك وجود در دار هستي بيشتر نيست و آن وجود خداست كه تطوّر يافته و به اطوار و شئون گوناگون درآمده است؛ درست مثل موج نسبت به دريا كه در حقيقت، موج همان درياست.

يا به نحو وحدت وجود تشكيكي كه فلاسفه قائل‌اند و مي‌گويند: براي وجود مراتب و درجاتي است، و هر درجه‌اي غير از درجة ديگر است. اما همة اين مراتب و درجات در حقيقت يكي‌اند و آن خداست؛ يعني در حقيقت تمام مراتب وجود، مراتب وجود خداست؛ مثل نور و درجات آن.

قائلان به وحدت وجود

در اينجا بجاست به بيانات عجيب و غريب قائلان به وحدت وجود و نحوة برداشت آنها از آيه اشاره كنيم:

در كتاب ممدّ الهمم در شرح فصوص الحكم آمده است:

قيصري مي‌گويد: به ظاهر گمان مي‌كني كه تو قاتلي و حال اينكه در حقيقت قاتل، حق تعالي است... .

دليل بر اينكه رامي خداست نه تو اينكه خداوند فرمود: {وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللهَ رَمَى} چشم ادراك نمي‌كند جز صورت محمديه (صلي الله عليه و آله) را كه در حس و به حسب ظاهر رمي براي صورت محمديّه ثابت است و حال اينكه صورت محمديه (صلي الله عليه و آله) آني است كه خداوند در اول نفي رمي از او فرمود. سپس رمي را براي او اثبات فرمود و او را وسط (واسطه) قرار داد كه گفت: {إِذْ رَمَيْتَ} و سپس برگشت و استدراك كرد و گفت: رامي، الله تعالي است در صورت محمديّه (صلي الله عليه و آله) و لابد بايد بدان ايمان داشت؛ يعني و چاره‌اي جز ايمان بدان نيست....

آن‌گاه شعري را - به عنوان دليل - مي‌آورد:

گرچه تير از كمان همي گذرد***از كماندار بيند اهل خرد

و بعد مي‌گويد:

ايمان به خبر او واجب است خواه علم آنچه را گفت ادراك بكني خواه نكني.⁽¹⁾

ديدگاه ميرزا علي همداني

در كتاب ممد الهمم، از رسالة وجودية ميرزا علي همداني - كه او را از اعاظم عرفاي كاملين مكمّلين مي‌داند - چنين نقل شده است:

... و انسان كامل مظهر هويت ذاتيه است با جميع اسماء و صفات كه مخبِر از اين حال، كريمة {وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ الله رَمَى} مي‌باشد و كريمة {إِنَّ اّلَذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ الله يَدُ الّلَهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ}⁽²⁾

و كريمة {وَمَا تَشَاؤُونَ إِلَّا أَن يَشَاءَ الله} ⁽³⁾و حديث شريف قدسي كه «لايزال العبد يتقرب إلّيَ بالنوافل حتّي أحبّه فإذا أحببتُه كنتُ سمعه الذي يسمع به، و بصره الذي يبصره به، و لسانه الذي ينطق به، ويده التي يبطش بها، إن دعاني أجبتُه وإن سئلني أعطيتُه»⁽⁴⁾و اين جمله از آيات و احاديث دليل است اين طائفه را، كه همه از اوست و بدوست بلكه خود همه اوست.

1) . ممدّ الهمم در شرح فصوص الحكم: 491 - 492.

2) . سورة فتح (48) آية 10.

3) . سورة انسان (76) آية 30.

4) . پيوسته بنده‌ام با نافله‌ها و مستحبات به من تقّرُب مي‌جويد تا اينكه دوستش بدارم، و آن‌گاه كه او را دوست بدارم، من گوش او مي‌شوم كه به آن مي‌شنود و چشم او مي‌شوم كه به آن مي‌بيند و زبان او مي شوم كه به آن سخن مي گويد و دست او كه به آن از خود دفاع كند. اگر مرا بخواند اجابتش كنم و اگر از من بخواهد عطايش نمايم؛ (اصول كافي2 : 352، حديث 7، با اندكي تفاوت).

اي آنكه حدوث و قِدَمَت اوست همه

سرماية شادي و غمت اوست همه

تو ديده نداري كه به خود درنگري

بيني كه ز سر تا قدمت اوست همه⁽¹⁾

بطلان اين قول به اندازه‌اي روشن است كه نيازي به استدلال و ارائة ادّلة عقلي و نقلي ندارد؛ چراكه هر صاحب عقل سليمي مي‌تواند حتي بدون مراجعه به تفاسير و بيانات بزرگان، مفهوم اين آيات را دريابد، كه امر عظيمي در اين جنگ روي داد وخداوند برمسلمانان منّت گذاشت و پيروزي را نصيبشان ساخت.

با وجود اين، مي‌بينيم كه قائلان به وحدت وجود از اين گونه آيات و روايات برداشت‌هاي نادرست دارند.

اين قبيل افكار و اعتقادات باطل ناشي از انديشه‌ها و مباني باطلي است كه اينان برگزيده‌اند و در راستاي تطبيق مباني باطلشان با اصول صحيح اعتقادي ناگزير از اين توجيهات و كجروي‌ها شده‌اند.

نظر پنجم (قائلين به جبر):

اين طائفه نيز جهت اثبات نظرية خود، در ارائة ادلّة نقليه، متمسّك به آية مذكور شده‌اند.

تقرير استدلال: خداي متعال قتل صادر از مؤمنين را از نفس آنها نفي نموده و قتال را به خود نسبت مي‌دهد و همچنين اسناد پرتاب و افكندن شن‌ريزه‌هاي صادر از پيامبر را از آن حضرت سلب نموده و به خود نسبت داده، از اين سلب و اسناد ظاهر مي‌شود كه انسان تنها محل ظهور فعل خداي تعالي است كه در اين مورد خاص (به دست پيامبر و مؤمنين) رخ داده و فاعل حقيقي نيست، مگر خداي سبحان.

1) . ممد الهمم (شرح فصوص الحكم) : 189 - 190.

پاسخ: بنابر نظرية جبريون، تمامي افعال صادره از جميع مردمان (انسان‌ها) منسوب به خداوند است و در اين جهت هيچ فعلي با فعل ديگر و هيچ فاعلي با فاعلي ديگر فرق ندارد تا بشود بعض افعال را به غير او نسبت داد و حال آنكه مستفاد از آية كريمه، وجود خصوصيّتي است كه در قتال مؤمنين در جنگ بدر انجام گرفت و در تلاش كفّار نبود و همچنين در پرتابي كه توسط پيامبر در اين جنگ رخ داد خصوصيّتي از آيه استفاده مي‌شود كه در پرتاب‌هاي ديگر و افعال ديگر آن حضرت و در ساير جنگ‌هاي ايشان رخ ننمود.

و وجود اين خصوصيّت سبب شد كه فعل (نبي اكرم (صلي الله عليه و آله) و مؤمنين) در اين واقعه به خداي تعالي اسناد داده شود و از پيامبر و مؤمنين سلب گردد، و اگر مقصود در آية مباركه نفي اسناد هر فعلي از هر فاعلي و نسبتش به خداي متعال بود، ديگر اختصاص آن به قتل و رمي مذكور در آيه وجهي نداشت، بلكه مي‌بايست جميع افعال را از مخلوق نفي و به خدا نسبت داد. و با دقّت نظر در آية كريمه و تفسير و شأن نزول آن درمي‌يابيم كه آيه در مقام امتنان خداي منّان بر بندگان مؤمن، و اظهار لطف و عنايت خاص الهي نسبت به رسول خدا (صلي الله عليه و آله) و مسلمين در غزوة بدر است.

آن‌گاه كه اصحاب رسول خدا (صلي الله عليه و آله) از كثرت جمعيت قريش به فزع آمدند، به پيشگاه ربوبي تضرع و استغاثه نمودند؛ خداي متعال فرمود:

{إِذْ تَسْتَغِيثُونَ رَبَّكُمْ فَاسْتَجَابَ لَكُمْ أَنِّي مُمِدُّكُم بِأَلْفٍ مِّنَ الْمَلآئِكَةِ مُرْدِفِينَ}؛⁽¹⁾

(به خاطر بياوريد) زمانى را(كه از شدت ناراحتى در ميدان بدر) از پروردگارتان كمك مى‌خواستيد؛ و او خواسته شما را پذيرفت (و گفت): من شما را با يكهزار از فرشتگان،كه پشت سرهم فرود مي‌آيند، يارى مى‌كنم.

1) . سورة انفال (8) آية 9.

آن‌گاه خداي سبحان فرشتگانش را جهت ياري مؤمنين فرستاد تا اينكه بر دشمن - علي‌رغم كمي تعداد و ضعفشان و با توجه به زيادي افراد دشمن و نيرومندي آنها - پيروزشان فرمود و همچنين خداوند بر پيامبرش منّت نهاد، آن‌گاه كه كفّي از سنگ‌ريزه‌ها را بر صورت آنها پرتاب نمود و فرمود «شاهت الوجوه» احدي از قريش باقي نماند مگر اينكه پُر شد چشمانشان از شن‌ريزه، و واضح است كه اين قتل و اين پرتاب در طاقت بشر نيست بلكه اين خداست كه اين معجزات را به خاطر اثبات نبوّت فرستاده‌اش و ياري دينش ظاهر ساخت.

خلاصة كلام

فرق بين افعال عاديِ صادره از انسان با معجزات، روشن و بر احدي پوشيده نيست. رمي در آيه از معجزات پيامبر (صلي الله عليه و آله) است كه اسناد داده شده به خداوند و محل كلام در افعال عادي انسان‌هاست كه همه به اختيار خود انجام مي‌دهند، نه معجزات، و البته پاسخي غير اين پاسخ در جاي خود گفته شده است.⁽¹⁾

اگر بخواهيم به دنبال ريشه و اصل اشكالي كه به اين دسته از افراد وارد است باشيم و بخواهيم مشكل را از پايه و اساس حل كنيم بايد بگوييم: اساس حركت‌هاي صحيح و تكامل انسان‌ها عقل است. با عقل مي‌توان حق را از باطل تشخيص داد و به وسيله آن خدا و پيامبر را شناخت و به وحي رسيد و به وسيلة تعقّل مي‌توانيم در مسائل مختلف از وحي استفاده كنيم.

همين عقل مي‌گويد چون وحي كلام خداوند است هرگز خطائي در آن راه

پيدا نمي‌كند پس بايد رهنمودهاي وحياني را بر هر گفته‌اي مقدّم داشت و ما هرگز موردي را در وحي سراغ نداريم كه با عقل بّيِن مخالفت داشته باشد و آنجائي را هم كه عقول ضعيف آن را درك نمي‌كند ناشي از ضعفي است كه به

1) . سدالمفر علي القائل بالقدر (نقد مقالة جبر و تفويض) : 241.

خود ما مربوط است و اين موارد هم توسط خود قرآن كريم و روايات ائمة معصومين (عليهم السلام) واضح شده است.

در مواردي همچون {وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي}⁽¹⁾و {وَجَاء رَبُّكَ}⁽²⁾بايد به سراغ مفسّرين واقعي - كه ائمة معصومين (عليهم السلام)هستند - برويم و اگر در اين موارد سراغ بعض رجال مكاتب را بگيريم پيوسته در معرض سقوط و هلاكتيم از اين روست كه امام كاظم (عليه السلام) مي‌فرمايد:

مَن دَخلَ في الإيمانِ بعلم ثَبتَ فيه، و نَفعَه إيمانُه، و مَن دَخلَ فيه بغَير علم خَرجَ منه كما دخل فيه؛⁽³⁾

هركس با علمي پايدار در ايمان درآيد ايمانش او را سود مي‌بخشد، و هر كه بي‌علم(و آگاهي درست) وارد عرصة ايمان شود [در آن پايدار نمي‌ماند] و همان گونه كه[ناآگاهانه ايمان را پذيرفت] ازحيطة ايمان بيرون مي‌رود.

و نيز آن حضرت مي‌فرمايد:

مَن أخذَ دينَه مِن كتاب الله و سُنَّة نَبيّه (صلي الله عليه و آله) زالتِ الْجبالُ قَبلَ أن يَزُولَ و مَن أخذَ دينَه مِن أفواه الّرِجال رَدَّتْه الّرِجال؛⁽⁴⁾

كسي كه دينش را از كتاب خدا و سنّت پيامبر (صلي الله عليه و آله) دريافت كند (آنچنان در دين و عقيده‌اش استوار باشد) كه كوه‌ها فرو ريزند قبل از آنكه لغزشي در دين [و ايمان]او پديد آيد، و كسي كه دينش را از زبان و افكار و آراي بشري بگيرد، ديگران آن (دين و عقيده) را رد كرده (از او بگيرند).

1) . سورة حجر (15) آية 29.

2) . سورة فجر (89) آية 22.

3) . اصول كافي1: 7 (خطبة كتاب).

4) . همان.

پس اگر انسان از آراي بشري (غير الهي) افكارش را پُر سازد و از اين و آن، مطالب را اخذ كند با تغيير رأي آنان افكارش تغيير يابد و اگر دين را از قرآن و حديث بگيرد كوه‌ها تكان بخورد و اين فرد در عقيده‌اش استوار بماند.

آيه هفتم: وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ...

اشاره

قال الله تعالي:

{وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ

فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ إِنَّ اللهَ واسِعٌ عَليم}

سوره بقره (2) آية 115.

مشرق و مغرب از آنِ خداست، پس به هرسو رو كنيد، آنجا، سوي خداست؛

به راستي خدا [رحمت و قدرتش] فراگير (يا بي نياز) داناست.

در آيه‌اي از قرآن كريم مي‌خوانيم:

{كلُ‌ُّ شىَ‌ْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَه}⁽¹⁾

هرچيزي نابود شونده است مگر وجه خدا.

و نيز آمده است:

{وَ يَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِكْرام}⁽²⁾؛

(هرآنچه هست فاني مي‌شود و تنها) وجه پروردگارت كه صاحب شكوه و عظمت است باقي مي‌ماند.

واژة «وجه» در آيات ديگر نيز به كار رفته است كه آيات زير از آن جمله‌اند:

{وَ ما تُنْفِقُونَ إِلّاَ ابْتِغاءَ وَجْهِ الله}⁽³⁾؛

و انفاق نمي‌كنيد مگر براي خشنودىِ خدا (و تقّرُب به او).

{وَ ما آتَيْتُمْ مِنْ زَكاةٍ تُريدُونَ وَجْهَ الله}⁽⁴⁾؛

و زكاتي را كه مي‌پردازيد (و به آن) وجه خدا (و خشنودىِ او) را قصد مي‌كنيد.

{وَ اّلَذينَ صَبَرُوا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ}⁽⁵⁾؛

1) . سورة قصص (28) آية 88 .

2) . سورة الرحمن (55) آية 27.

3) . سورة بقره (2) آية 272.

4) . سورة روم (30) آية 39.

5) . سورة رعد (13) آية 22.

و كسانى كه براى طلب خشنودى پروردگارشان شكيبايى كردند.

{إِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ الله}⁽¹⁾؛

همانا ما شما را به خاطر خدا اطعام مي‌كنيم.

{وَمَا لِأَحَدٍ عِندَهُ مِن نِّعْمَةٍ تُجْزَى* إِلَّا ابْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلى}⁽²⁾؛

براي هيچ كسي نزد او نعمتي نيست كه پاداش داده شود * مگر جُستن وجه (و جلب رضاي) پروردگارش كه بلند مرتبه است.

{وَاصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ اّلَذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُم بِالْغَدَاةِ وَالْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ}⁽³⁾؛

شكيبايي پيشه كن با كساني كه صبحگاهان و شبان‌گاهان پروردگارشان را مي‌خوانند و وجه (و رضاي) او را مي‌طلبند.

با توجه به سياق آيات فوق، در معناي واژة «وجه» اختلافي به نظر نمي‌رسد، به همين جهت در اينجا فقط به بحث و بررسي واژة «وجه» در آية مورد نظر (115 بقره) كه محل بحث است و آية 88 قصص - كه در آينده بحث خواهيم كرد - مي‌پردازيم.

بررسي واژه‌ها

اشاره

در اين آيه، دو واژه، شايان توجه است:

مشرق و مغرب:

مشرق و مغرب به لحاظ طول و عرض جغرافيايي است و در ادبيات عرب اسم زمان و مكان است. يعني مكان طلوع و غروب خورشيد از نظر ديد انسان و از آنجا كه هر نقطه از زمين داراي طول و عرض جغرافيايي خاص است و با توجه به اينكه زمين كُروي است و در عين حال به دور خود مي‌چرخد پس هرجايي مشرق

1) . سورة انسان (76) آية 9.

2) . سورة ليل (92) آية 19 - 20.

3) . سورة كهف (18) آية 28.

و مغرب ويژة خود را دارا مي‌باشد اين از نظر مكان، و اما از نظر زمان، گردش كرة زمين به دور خورشيد با توجه به انحناي محور زمين سبب مي‌شود كه خورشيد هر روزِ از سال از نقطه‌اي طلوع و در نقطة ديگري غروب نمايد به طوري كه مشرق و مغرب هر روز با روز قبل متفاوت است و به همين جهت، در قرآن اين واژه به صورت‌هاي مفرد، تثنيه و جمع به كار گرفته شده است.

اما مفرد، همين آية مورد بحث:

{وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ}⁽¹⁾

و اما تثنيه، همچون آية:

{رَبُّ الْمَشْرِقَينْ‌ِ وَ رَبُّ الْمَغْرِبَين}⁽²⁾

كه ممكن است اشاره به دو مشرق و دو مغرب ممتاز در دورة سال باشد مانند مدار رأس السرطان (آغاز تابستان) و مدار رأس الجَدي (آغاز زمستان)⁽³⁾، و يا مشرق و مغرب اعتدالي در اول بهار و اول پاييز كه شب و روز در همه جا برابر است.

و اما جمع، همچون آية:

{فَلَا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشَارِقِ وَالْمَغَارِبِ إِنَّا لَقَادِرُونَ}⁽⁴⁾

پس مي‌توان گفت در آية مورد بحث جنس مشرق و مغرب اراده شده است و از سوي ديگر ظهور عرفي اين واژه در بسياري از موارد در اين است كه بر سبيل نمونه و مثال ذكر شود چنان‌كه موارد استعمال آن در قرآن و حديث شاهد بر آن است از جمله در سورة بقره آية 142 همين تعبير {لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِب} به

1) . سورة بقره (2) آية 115.

2) . سورة الرحمن (55) آية 17.

3) . چنانچه در روايتي از اميرالمؤمنين علي عليه السلام نقل شده است. رجوع كنيد به: احتجاج طبرسي: 386؛ بحارالانوار 10: 122؛ تفسير صافي 5: 108.

4) . سورة معارج (70) آية 40.

كار رفته است و حال آنكه مطلب مورد نظر در اين آيه مسألة مشرق و مغرب نيست بلكه تغيير قبلة مسلمين از سمت بيت المقدس به سمت كعبة معظمه مي‌باشد و بيت المقدس در سمت شمال غربي و كعبه در جهت جنوب قرار دارد؛ و در احاديث شريفه هم اين تعبير مكرّر به كار رفته است از جمله:

امام باقر (عليه السلام) به دو نفر از مخالفين مي‌فرمايد:

شَرِّقا و غَرِّبا فَلاتَجِدان عِلْماً صَحيحاً إلّا شيئاً خَرج مِن عِندِنَا أهل البيت؛⁽¹⁾

به مشرق رويد و به مغرب رويد (روشن است كه منظور اين است كه به هر جا رويد) علم درستي - جز آنچه از ما خانواده تراوش كرده - پيدا نكنيد.

بنابراين، ممكن است گفته شود مقصود از اين تعبير در آية مورد بحث اين است كه خداوند متعال به هرجهت ومكاني محيط مي‌باشد و هيچ سمت و جهتي از ملك و سلطنت او خارج نيست.

توليه

اين واژه از اَضداد است و به معناي «اِقبال» (روي آوردن) و «اِدبار» (پشت كردن و روي برتافتن) هر دو آمده است، و از مواردي كه اين واژه به معناي ادبار و پشت كردن آمده، اين آية شريفه است:

{لَوِ اّطَلَعْتَ عَلَيهِمْ لَوَلَّيْتَ مِنْهُمْ فِرَارًا}⁽²⁾

و از كلام راغب در مفردات استفاده مي‌شود كه وقتي تولّي متعدي به نفس باشد يعني بدون حرف جرّ، مفعول بگيرد معناي قرب و نزديكي مي‌دهد، و زماني كه به وسيلة حرف جرّ متعدي شود(لفظاً يا تقديراً) معناي اعراض و دوري را دربر دارد.⁽³⁾

1) . اصول كافي 1: 399، حديث 3.

2) . سورة كهف (18) آية 18.

3) . مفردات الفاظ القرآن (راغب اصفهاني) : 886.

ليكن به قرينة سياق مشخص است كه دراينجا، به معناي«روي آوردن» مي‌باشد.

وجه

واژة وجه، داراي معاني مختلف است:

در فرهنگ معين معناي آن چنين است:

وجه: چهره، صورت، راه، طريق، طريقه، روش، جانب، سوي ذاتِ شخص، قصد، نيت، آهنگ، صحيفه و ... .

در اَقرب الموارد ذيل اين ماده، مي‌خوانيم:

وجه نخستين عضوي از بدن است كه براي ناظران آشكار مي‌شود، و به معناي جلوي هرچيزي است؛ گويند: «اين وجه (و پيش) جامه است».

مرحوم سيد عبدالاعلي سبزواري در تفسير مواهب الرحمن وجه را اين گونه معنا مي‌كند:

الوجه مستقبل كل شيء و اشرفه و طريق الوصول إليه، و يطلق علي الذات ايضاً؛⁽¹⁾

وجه چهره‌گاه هرچيزي و اَشرف (بالاترين و با شرف‌ترين) آن است، و راه رسيدن به آن؛ و نيز بر ذاتِ [هرچيزي] اطلاق مي‌شود.

در اين تفسير آمده است كه: مقصود از «وجه» در اين آيه، «توّجُه» مي‌باشد {فَثَمَّ وَجْهُ الله} يعني به هركجا رو كنيد، توجه به خداوند است و خدا آنجا هست.⁽²⁾

اينكه جايز است {وَجْهُ الله} به معناي ذاتِ خدا دانسته شود، به اين معناست كه هركجا انسان توجه كند خدا هست (نه اينكه آنچه را شخص توجه مي‌كند، خودِ خدا باشد) و اين گونه نيست كه خدا در شرق باشد و در غرب نباشد و به عكس.

1) . نگاه كنيد به، مواهب الرحمن1 : 394.

2) . همان: 400.

البته ما ذات خدا را درك نمي‌كنيم چه آنكه فراتر ازحد فهم ما مي‌باشد، تنها مي‌بايست او را از حد تشبيه با ديگر موجودات و از حد تعطيل و نفي سيطره‌اش بر همه چيز، خارج سازيم.

در تفسير مجمع البيان آمده است:

{فَثَمَّ} أي فهناك {وَجْهُ الّلَه} أي قبلة الله؛

هركجا كه رو كنيد آنجا قبلة خدا مي‌باشد.

آنگاه مي‌نويسد: «وجه» و«جهة» - مانند «وزن» و«زنة» - به معناي قبله است.⁽¹⁾

روايات و تفاسير

در روايات، مقصود از «وجه» در اين آيات، چند گونه معنا شده است و اشكالي وجود ندارد كه يك آيه، معاني مختلفي داشته باشد با اين شرط كه آن معنا خردپذير باشد و با اصول وحياني تنافي و ناسازگاري نيابد و در روايت معتبري آيه در معناي ويژه‌اي منحصر نشود.

در ذيل آية {فَأَيْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ الله}⁽²⁾؛ پس به هر سمتي رو كنيد همان سمت و جهت سوي خداست، احاديثِ زيادي آمده است كه مقصود از «وجه» در اينجا، سمتِ قبله، در نمازهاي مستحبي مي‌باشد.

1. در تفسير قمي آمده است كه اين آيه دربارة نماز نافله نازل شد، وقتي انسان در سفر است، به هرسو مي‌تواند نافله را بخواند، ليكن در نمازهاي واجب، اين سخن خداي متعال ملاك است كه مي فرمايد: {وَحَيْثُ مَاكُنتُمْ فَوَلُّواْ وُجُوهَكُمْ

1) . مجمع البيان 1: 364؛ در اين تفسير به معاني ديگري نيز براي وجه، از جمله ذات مقدس خداوند، اشاره شده است.

2) . سورة بقره (2) آية 115.

شَطْرَه}⁽¹⁾يعني فرائض را فقط سوي قبله (مسجد الحرام) بخوان.⁽²⁾

2. در تفسير عيّاشي آمده است كه از امام صادق (عليه السلام) دربارة مردي سؤال شد كه درحالي‌كه بر مركبش سوار است [آية] سجده را مي‌خواند، امام (عليه السلام) فرمودند:

يَسْجُدُ حيث تَوَجَّهَتْ، فانّ رسول الله (صلي الله عليه و آله) كان يُصلّي علي ناقته النافلة و هو مستقبل المدينة، يقول: {فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ الله إِنَّ اللهَ واسِعٌ عَلِيم}⁽³⁾؛

به هر سمت كه مركب مي‌رود، شخص مي تواند سجده كند. رسول خدا (صلي الله عليه و آله) بر ناقه‌اش كه سوي مدينه در حركت بود نماز مي‌گزارد، خداي متعال مي فرمايد: «هركجا رو كنيد، همان جا وجه خداست، همانا خدا گشايشگر داناست».

3. از امام باقر (عليه السلام) روايت شده است كه فرمودند:

أنْزَلَ الله هذه الآية في الّتَطَوُّع خاصة؛⁽⁴⁾

خدا اين آيه را فقط دربارة نمازهاي مستحبي نازل كرد.

سپس امام بيان فرمودند كه پيامبر (صلي الله عليه و آله) آن‌گاه كه سوي خيبر مي‌رفتند و زماني كه از مكه باز مي‌گشتند، بر راحله‌اش نماز مي‌گزارد، درحالي‌كه كعبه پشت سرشان قرار داشت.

4. محمد بن حُصَين مي‌گويد: به عبد صالح [امام كاظم (عليه السلام) ] نامه نوشتم و پرسيدم: مردي در روز ابري در بيابان نماز مي‌گزارد و سمت قبله را نمي‌داند، ناگهان پس از آنكه از نماز فارغ شد، خورشيد نمايان مي‌شود و شخص در مي‌يابد كه سوي غير قبله نماز گزارده است، آيا نمازش درست است يا بايد آن را دوباره بخواند؟ امام (عليه السلام) در پاسخ نوشتند:

1) . سورة بقره (2) آية 144.

2) . تفسير قمي1: 59.

3) . تفسير(عياشي) 1 : 57 ، حديث 82 ؛ تفسير صافي 1: 183.

4) . تفسير(عياشي)1 : 56 ، حديث80 ؛ تفسير صافي1: 183؛ وسائل الشيعه4: 333 ، حديث 23 (5317).

يُعيدها ما لَم يَفُتْهُ الوقتُ، أوَ لَم يَعْلَم أنّ الله يقول - و قوله الحق - {فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ الله}⁽¹⁾

اگر وقت فوت نشده است بايد نماز را اعاده كند، آيا نمي‌داند كه خداي متعال - كه سخنش حق و درست است - مي‌فرمايد: «هركجا رو كنيد همان جا وجه خداست».

البته بحث فتوا دادن در اين زمينه، بررسي ويژة خودش را مي‌طلبد، ليكن مفهوم اين حديث اين است كه اگر وقت گذشته است، نماز واجبي را كه شخص سوي غير قبله خوانده كفايت مي‌كند.

بنابراين، با توجه به اين روايات مي‌توان گفت كه معناي «وجه» در اينجا همان سمت و جهت است و {وَجْهُ الله} يعني جهت خدا و در نمازهاي مستحبي و در نمازهاي واجب هنگام تحّيُر و يا در موارد استثنايي مي‌توان به هرسو نماز خواند.

البته اينكه خدا در همه جا هست و مكاني وجود ندارد كه در آنجا خدا نباشد، سخني است كه در جاي خودش محفوظ است و دلايل عقلي و نقلي ويژة خود را دارد.

ليكن در اين آيه، مقصود همان قبله مي‌باشد و آيات پيش از آن به خوبي بيان‌گر آن است. در تفسير آية قبل: {وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّن مَّنَعَ مَسَاجِدَ اللهِ أن يُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ...}⁽²⁾آمده است كه:

مسلمانان در اطراف كعبه خانه‌هايي را به عنوان مسجد براي خود برگرفته بودند و در آنها به عبادت مي‌پرداختند. بت‌پرستان آن خانه‌ها را ويران كردند و مسلمانان را از درآمدن به مسجد الحرام باز داشتند و سرانجام آزار و فشار آنان باعث شد كه پيامبر به مدينه هجرت كند.⁽³⁾

1) . تهذيب الأحكام 2: 49، حديث 28 (160) ؛ وسائل الشيعه4 : 316 ، حديث 4 (5254).

2) . سورة بقره (2) آية 114.

3) . تفسير صافي1 : 181 ؛ تفسير الميزان 1: 258.

حال كه چنين شده است، اين كار نبايد مانع عبادت مسلمانان شود، هركجا رو كنند همان جا وجه خداست (و در شرايط خاص، هر سويي به منزلة قبله انگاشته مي‌شود).

افزون بر تفسير روايي آيه، مفسران از اَبعاد ديگر نيز آن را مورد توجه قرار داده‌اند، كه گاه معناي آيه را روشن‌تر مي‌سازد و گاه سخناني است كه در جاي خودشان درست مي‌باشد، ليكن ربطي به آيه ندارد.

تفسير كشاف

زمخشري در «الكشاف» ذيل آيه، مي‌نويسد:

{وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِب} أي بلاد المشرق و المغرب، و الأرض كُلُّها لله، هو مالكها و مُتَوّلِيها {فَأَيْنَما تُوَلُّوا} ففي أيّ مكان فَعَلتُم الّتَولِيَة، يعني تولية وجوهكم شَطْرَ القبلة... {فَثَمَّ وَجْهُ الله} أي جهتُه اّلَتي أمَرَ بها و رَضيَها.

والمعنى أنّكم إذامُنِعتُم أن تُصَلُّوا في المسجد الحرام أو في بيت المقدس فقد جُعِلَتْ لكم الأرضَ مسجداً، فَصَلُّوا في أّيِ بُقْعَة شِئْتُم مِن بُقاعها، وَ افْعَلُوا التوليةَ فيها فإّنَ الّتَوليةَ ممكنةٌ في كّلِ مكان لايَخْتَصُّ إمكانها في مسجد دون مسجد ولا في مكان دون مكان {إِنَّ اللهَ واسِع} الرحمة، يُريد التوسعةَ علي عباده و التيسير عليهم {عَلِيم} بمصالحهم.

و عن ابن عمر، نَزلَتْ في صلاة المسافر علي الراحلة أينما تَوَجَّهَتْ⁽¹⁾؛

«براي خداست مشرق و مغرب» يعني سرزمين‌هاي مشرق و مغرب و همة زمين ملك خدا مي‌باشد و خدا مالك و متوّلِي آن است.

1) . الكشاف (زمخشري) 1 : 180.

«پس هركجا رو كنيد» يعني در هر مكاني كه شما روهاتان را سوي قبله بگردانيد... «همان جا وجه خداست» يعني جهت خدا مي‌باشد همان سمتي كه خدا به آن امر كرده و آن را مي‌پسندد. معناي اين سخن اين است كه: در اين هنگام كه شما از نماز در مسجد الحرام يا بيت المقدس بازداشته شديد، همة زمين برايتان مسجد قرار داده شد. پس در هر گوشه و نقطه‌اي از زمين كه خواستيد، نماز گزاريد، و رويتان را سوي قبله بگردانيد؛ زيرا رو به قبله قرار گرفتن در همه جا ممكن است، به مسجد يا مكان خاصي اختصاص ندارد.

«همانا رحمت خدا گسترده است» توسعه و گشايش و آساني را براي بندگانش مي‌خواهد و به مصالح آنان «دانا و آگاه است».

از ابن عمر نقل شده است كه: اين آيه، دربارة نماز مسافر بر مركب نازل شد كه به هرسو راحله‌اش رود، مي‌تواند نماز گزارد.

پس بر اساس تفاسير اهل سنت نيز، مقصود از آيه اين است كه انسان در هركجا كه باشد، رو به سمت قبله كه نماز گزارد، جلب رضايت خدا مي‌شود و لازم نيست كه در مسجد الحرام يا در خانة كعبه باشد.

نمازهاي مستحبي را مي‌توان در حال سوار بر مَركَب انجام داد، هرسو كه مَركَب حركت كند همان سمت، وجه (و جهت) خداست و خشنودي او به دست مي‌آيد.

تفسير الميزان

در اين تفسير، آيه به گونه‌اي تبيين شده است كه درجاي خودش سخن درستي مي‌باشد، ليكن به مقصود آيه چندان ربطي ندارد.

علامه طباطبايي، در ذيل آية مذكور، مي‌نويسد:

قوله تعالى: {ولِلَّهِ الْمَشْرِقُ و الْمَغْرِبُ فَأيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ الله} المشرق و المغرب و كل جهة من الجهات حيث كانت فهي لله بحقيقة الملك التي لا

تقبل التبدل و الانتقال، لا كالملك الذي بيننا معاشر أهل الاجتماع، و حيث إن ملكه تعالى مستقر على ذات الشي‌ء محيط بنفسه و أثره، لا كملكنا المستقر على أثر الأشياء و منافعها، لا على ذاتها، و الملك لا يقوم من جهة أنه ملك إلا بمالكه فالله سبحانه قائم على هذه الجهات محيط بها و هو معها، فالمتوجه إلى شي‌ء من الجهات متوجه إليه تعالى.

و لما كان المشرق و المغرب جهتين إضافيتين شملتا سائر الجهات تقريبا إذ لا يبقى خارجا منهما إلا نقطتا الجنوب و الشمال الحقيقيتان... .

{فَثَمَّ وَجْهُ الله} فيه وضع علة الحكم في الجزاء موضع الجزاء، و التقدير - و الله أعلم - {فَأَيْنَما تُوَلُّوا} جاز لكم ذلك فإن وجه الله هناك، و يدل على هذا التقدير، تعليل الحكم بقوله تعالى: {إِنَّ الله واسِعٌ عَلِيمٌ} أي إن الله واسع الملك و الإحاطة عليم بقصودكم أينما توجهت، لا كالواحد من الإنسان أو سائر الخلق الجسماني لا يتوجه إليه إلا إذا كان في جهة خاصة، و لا أنه يعلم توجه القاصد إليه إلا من جهة خاصة كقدامه فقط، فالتوجه إلى كل جهة توجه إلى الله، معلوم له سبحانه.

و اعلم أن هذا توسعة في القبلة من حيث الجهة لا من حيث المكان، و الدليل عليه قوله: {وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ}⁽¹⁾؛

مشرق و مغرب و هر جهتي از جهات كه باشد، مِلك حقيقي خداست كه دگرگوني و نقل و انتقال نمي‌پذيرد؛ و مانند مِلكي كه ميانِ ما مردم است نمي‌باشد. و از آنجا كه مِلك خداي متعال بر ذاتِ شيء مستقر است و به خود آن و آثارش احاطه دارد (نه مانند ملك ما كه بر آثار اشيا و منافع آنها قرار مي‌گيرد، نه بر

1) . تفسير الميزان1 : 258 - 259.

ذاتشان) و مِلك از آن جهت كه مِلك است جز به مالكش استوار نمي‌گردد، خداي سبحان بر اين جهات سيطره دارد و محيط بر آنهاست و با آنها مي‌باشد. پس هركس به هر جهتي رو كند، سوي خدا رو كرده است.

و چون مشرق و مغرب، دو جهت اضافي‌اند، تقريباً همة جهات را شامل مي‌شوند؛ زيرا جز نقطة شمال و جنوب حقيقي از آن دو بيرون نمي‌ماند... .

اينكه فرمود {فَثَمَّ وَجْهُ الله} در آن، علتِ حكم در جزا، در موضع جزاست و تقدير اين است: هركجا رو كنيد، اين كار برايتان جايز است؛ زيرا وجه خدا در آنجاست.

و بر اين تقدير [يعني بر جزا] تعليلِ حكم در اين سخن {إِنَّ الله واسِعٌ عَلِيمٌ} دلالت دارد، يعني ملك و احاطه خدا وسعت دارد و به نيت‌هايتان - هر كجا كه رو كند - داناست يعني مانند انسان و ديگر آفريده‌هاي جسماني نيست كه توجه سوي او نمي‌شود مگر زماني كه در جهتي خاص باشد، و توجه قصد كننده را سوي خودش نمي‌داند مگر از جهت خاص (مثلاً از روبرو) فقط.

پس توجه به هر جهتي، توجه سوي خداست و براي خداي سبحان معلوم مي‌باشد.

بدان كه اين آيه، توسعه در قبله از حيث جهت است نه از نظر مكان، دليل آن اين سخن خداست كه فرمود: «براي خداست مشرق و مغرب».

بخش پاياني فرمايش علامه، سخن درستي است؛ يعني در موارد خاص، انسان به هر طرف نماز بخواند صحيح است (هر جهتي كه انسان رو كند قبله انگاشته مي‌شود) نه اينكه كعبه در آن سمت باشد.

ليكن بخش نخست فرمايش ايشان، تناسب روشني با معناي آيه ندارد، يعني آيه در مقام بيان مطلبي كه ايشان فرموده نمي‌باشد، و روايات ذكر شده نيز با آن سازگار نيست.

تفسير البيان

مرحوم آيت الله خوئي( دربارة اين آيه مي‌فرمايد:

والصحيح أن يقال في الآية الكريمة: إنها دالة على عدم اختصاص جهة خاصة باللّه تعالى، فإنه لا يحيط به مكان، فأينما توجه الإنسان في صلاته و دعائه و جميع عباداته فقد توجه إلى اللّه تعالى. ومن هنا استدل بها اهل البيت (عليهم السلام) على الرخصة للمسافر أن يتوجه في نافلته إلى أية جهة شاء، وعلى صحة صلاة الفريضة فيما إذا وقعت بين المشرق و المغرب خطأ، وعلى صحة صلاة المتحير إذا لم يعلم أين وجه القبلة، وعلى صحة سجود التلاوة إلى غير القبلة، و قد تلاها سعيد بن جبير; لما أمر الحجاج بذبحه إلى الأرض فهذه الآية مطلقة، و قد قيدت في الصلاة الفريضة بلزوم التوجه فيها إلى بيت المقدس تارة، و إلى الكعبة تارة أخرى، و في النافلة أيضا في غير حال المشي على قول.

و أما ما في بعض الروايات من أنها نزلت في النافلة فليس المراد أنها مختصة بذلك «و قد تقدّم أن الآيات لاتختص بموارد نزولها».⁽¹⁾

حاصل گفتار ايشان اين است كه آية مباركه دلالت دارد بر اينكه سمت و جهت خاصّي به خداي متعال اختصاص ندارد، چه اينكه هيچ مكاني به او احاطه ندراد، پس انسان در حال نمازش و دعايش و همة عباداتش به هر سمت روي نمايد توجّه به خدا نموده است. از اين روست كه ائمة اهل البيت (عليهم السلام) براي صحّت نمازي كه به سمت قبله نباشد در موارد متعددي به اين آيه استناد فرموده‌اند. از آن جمله است:

1. در مورد شخص مسافر هنگام خواندن نماز نافله.

1) . البيان في تفسير القرآن1 : 289 - 290.

دربارة فردي كه نماز واجبش را از روي خطا به غير جهت قبله بخواند در صورتي كه بين مشرق و مغرب واقع شود.

دربارة شخصي كه نداند قبله كدام جهت است و سرگردان بماند همچنان‌كه سعيد بن جُبَير - هنگامي‌كه به دستور حجّاج روي او را در حال بريدن سر مباركش به سمت زمين قرار دادند - اين آيه را تلاوت نمود.

و آنچه در بعضي روايات آمده كه اين آيه در مورد نافله نازل شده است مراد اين نيست كه آيه مختصّ به نافله باشد چه اينكه آيات، اختصاص به موارد نزولشان ندارند.

پس آيه مطلق است، البته اطلاق آن به نماز واجب تقييد خورده چه اينكه در نمازهاي واجب زماني لازم بود كه به سمت بيت المقدس، و سپس لازم شد كه به سوي كعبه رو نمايند، همچنانكه اطلاق آن به نمازهاي نافله در غير حال مشي - بنا به قول بعضي - نيز تقييد خورده است.

ديدگاه فلاسفه و اهل عرفان

اشاره

از بعضي از سخنانِ اهلِ عرفان استفاده مي‌شود كه مقصود از اين آيه، درستي هر اعتقادي دربارة خداست و انسان نبايد خدا را به آنچه در ذهنش آمده منحصر سازد وگرنه از حقيقت به‌دور مي‌افتد و وجودي را نبايد از خدا نفي كند وگرنه به محدوديت خدا مي‌انجامد.

و نيز گاه آيه را به گونه‌اي معنا كرده‌اند و به تأويل برده‌اند كه هرگز با مضمون و ظاهر آن سازگار نمي‌باشد و به ذهن كسي خطور نمي‌كند.

سخن مرحوم فيض كاشاني

اشاره

فيض كاشاني در «عين اليقين»⁽¹⁾مي‌گويد:

1) . عين اليقين 1: 342.

كيف لايكونُ الله سبحانه كُلَّ الأشياء و هو صرفُ الوجود الغير المتناهي شدةً و قوّةً و غني و تماماً؟! فلويخْرُجُ عنه وجودٌ لم يكن مُحيطاً به، لتناهي وجوده دون ذلك الوجود! تعالى عن ذلك. بل إنّكم لو أدليتُم بحبل إلي الأرض السفلي، لَهَبطَ عَلي الله، و {فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ الله إِنَّ الله واسِعٌ عَليم}⁽¹⁾

چگونه خداي سبحان همه اشيا نباشد درحالي‌كه او از نظر شدت و قوت و غنا و تماميت، وجود محض نامتناهي است؟! اگر وجودي از خدا خارج باشد كه خدا به آن محيط نباشد؛ وجود خدا متناهي و محدود به غير آن وجود مي‌گردد! خدا از اين محدوديت برتر است. بلكه اگر ريسماني را سوي پايين‌ترين نقطة زمين افكنيد بر خدا فرود مي‌آيد، و «هركجا كه رو كنيد، همان جا وجه خداست، به راستي كه خدا وسعت دهنده و داناست».

نقد و بررسي

به احتمال زياد، مرحوم فيض - در پايان عمر - از اين سخن برگشته‌اند، چنان‌كه از رسالة انصاف ايشان برمي‌آيد، ليكن پاسخ ايشان اين است كه اين گونه سخنان در پي اعتقاد به سنخيت ميان خالق و خلق شكل مي‌گيرد وگرنه بر مبناي بينونت ميان خدا و خلق، محدوديتي لازم نمي‌آيد؛ زيرا ديگر اشيا از سنخ خدا نيستند تا نفي آنها حضرت حق را متناهي كند.

معناي حديثي كه در ضمن سخن فيض آمده نيز - به فرض كه چنين حديثي درست باشد⁽²⁾- اين است كه خدا در همه جا هست و حضور علمي دارد، در عين اينكه خدا مكاني و زماني نيست، جايي را نمي‌توان تصور كرد كه از وجودِ او تهي باشد.

و حضور خدا به معناي قيمومت اوست.

1) . سورة بقره (2) آية 115.

2) . نگاه كنيد به: سنن ترمذي 5: 78، حديث 3352.

سخن ابن عربي

ابن عربي در تفسير اين آيه مي‌نويسد:

{وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ} أي عالَمِ النور و الظهور، الذي هو جَنَّة النصاري و قبلتُهم بالحقيقة هو باطنُه.

{وَ الْمَغْرِبُ} أي عالَمِ الظلمة و الإختفاء، الذي هو جَنَّة اليهود و قبلتُهم بالحقيقة هو ظاهره.

{فَأَيْنَماتُوَلُّوا} أي، أّيُ جهةٍ تَتَوَجَّهُوا مِنَ الظاهر والباطن {فَثَمَّ وَجْهُ الله} اي ذاتُ الله المُتَجَلِّيَة بجميع صفاته.

أو و لله الإشراق علي قلوبكم بالظهور فيها و الّتَجَلّي لها بصفة جماله حالةَ شهودِكم و فنائكم؛ و الغروب فيها بِتَسَتُّره و إحتجابه بصُوَرها و ذواتها، و إختفائه بصفة جلاله حالةَ بقائكم بعد الفناء.

فأيّ جهة تتوجهوا حينئذ فثم وجهه، لم يكن شيء إلاّ ايّاه وحده؛⁽¹⁾

«براي خداست مشرق» يعني عالَم نور و ظهور، كه بهشت نصاري مي‌باشد و قبلة حقيقي ايشان باطن آن عالَم است.

«براي خداست مغرب» يعني عالَم ظلمت و پوشيدگي، كه بهشت يهود مي‌باشد و قبلة حقيقي آنها ظاهر آن عالَم است.

«هركجا رو كنيد» يعني به هرجهت ظاهر و باطني بنگريد«آنجا وجه خداست» يعني ذاتِ خداست كه به همة صفاتش مُتجلّي شده است.

يا [معناي آيه چنين است:] براي خداست اِشراق (و درخشيدن) بر قلب‌هاتان به وسيلة ظهور در آنها و تجلّي بر دل‌ها به صفت جمالش در حال شهود و فناي شما؛ و غروب در قلب‌هاتان به پنهان شدن خدا و احتجاب او به صُوَر دل‌ها و ذواتشان،

1) . تفسير القرآن الكريم (منسوب به ابن عربي) 1: 50 .

و اختفا (و مخفي شدن) خدا به صفت جلالش در حال بقاي شما پس از فنايتان.

پس در اين هنگام، به هر جهتي كه توجه و رو كنيد، آنجا وجه خداست؛ چيزي نيست مگر او كه يگانه است.

ابن عربي در «فصوص‌الحكم» مي‌گويد:

و بالجملة، فلابُدَّ لِكُلّ شخص مِن عقيدةٍ في ربّه يَرْجِعُ بها إليه و يَطْلُبه فيها، فإذا تَجَلّي له الحقّ فيها أقَرَّ به و ان تَجَلّي له في غيرها اَنْكَره و تَعَوَّذ منه و أساءَ الأدبَ عليه في نفس الأمر و هو عند نفسه أنّه قد تَأّدَبَ معه.

فلايَعْتَقِدُ معتقدٌ إلهاً إلاّ جَعَلَ في نفسه، فالإله في الإعتقادات بالجعل، فما رأوا إلاّ نُفُوسهم و ما جَعَلُوا فيها.

فانظُر مراتبَ الناس في العلم بالله تعالي، هو عين مراتبهم في الرؤية يوم القيامة، و قد أعْلَمْتُكَ بالسَبَب الموجب لذلك.

فإيّاك ان تَتَقَيَّدَ بِعَقْد مخصوص و تَكفُرَ بما سواه فَيَفوتُك خيرٌ كثيرٌ، بل يَفُوتك العلم بالأمر علي ما هو عليه.

فكن في نفسك هَيُولى لصُوَر المعتقدات كُلّها، فإنّ اللهَ تعالى أوسعُ و أعظم مِن أن يَحْصُره عَقْدٌ دون عقد؛ فانّه يقول {فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ الله} و ما ذَكَرَ أيناً مِن أينِ و ذَكَرَ أنّ ثَمَّ وجه الله، و وجهُ الشيء حقيقتُه... .

فَقَد بانَ لك عن الله تعالي أنه في أينيّة كلّ وِجهة، و ما ثَمَّ إلاّ الاعتقادات. فالكل مُصيب و كُلُّ مُصيب مأجور و كُلُّ مأجور سعيد و كُلُّ سعيد مرضي عنه، و إن شقي زماناً ما في الدار الآخرة.

فَقَد مَرِضَ و تَأّلَمَ اهلُ العناية - مع علمنا بأنّهم سعداءُ اهل حق - في الحياة الدنيا. فمن عباد الله مَن تُدْرِكُهم تلك الآلام في الحياة الأخري في دار

تسمّي جهنّم، و مع هذا لايَقْطَعُ احدٌ من أهل العلم - الذين كَشَفُوا الأمر علي ما هو عليه - أنّه لايكون لهم في تلك الدار نعيم خاص بهم، امّا بفقد ألَم كانوا يَجدُونه فَارْتَفَع عنهم فيكون نعيمُهم راحتَهم عن وجدان ذلك الألم، او يكون نعيمٌ مستقل زائد كنعيم اهل الجنان في الجنان، و الله اعلم؛⁽¹⁾

خلاصه، ناگزير براي هر شخصي عقيده‌اي است كه با آن عقيده سوي خدا باز مي‌گردد و خدا را در آن عقيده‌اش مي‌جويد.

پس اگر حق در آن عقيده برايش تجلّي يابد، به حق اقرار مي‌كند؛ و اگر حق در غير آن عقيده تجلّي پيدا كند، حق را برنمي‌تابد و از آن [به آنچه خود حق مي‌داند] پناه مي‌برد و در حقيقت به آن [حقي كه در غير عقيده‌اش تجلي يافته است] بي‌احترامي مي‌كند و پيش خودش اين كار را رعايت ادب مي‌داند.

بنابراين، هر صاحب اعتقادي، به خدايي جز آنچه [خود] براي خويشتن قرار داده نمي‌گرود. پس«إله» در اعتقادات به جعل مي‌باشد، و مردم جز نفوسشان و آنچه را در آنها قرار داده‌اند، باور ندارند.

پس به مراتب مردم دربارة علم خداي متعال، نيك بنگر! اين علم به خدا، عين مراتب آنها نسبت به رؤيت [خدا] در قيامت مي‌باشد. و به سببي كه موجب آن است تو را آگاه ساختم.

پس بپرهيز كه به عقيدة ويژه‌اي مقيد باشي و به ماسواي آن كفر ورزي! كه [در اين صورت] خير فراواني از دستت مي‌رود، بلكه علم به واقع از تو فوت مي‌شود. بنابراين، همچون هيولا پذيراي همه صُوَر معتقدات باش؛ زيرا خداي متعال وسيع‌تر و بزرگ‌تر از آن است كه عقيده‌اي خاص او را محصور سازد، چه او مي‌فرمايد: «هركجا رو كنيد، همان جا وجه خداست» در اين سخن، جايي از جاها را نياورد و ذكر كرد كه [در همه جا] وجه خداست؛ و وجه شيء،

1) . فصوص الحكم: 113 - 114.

حقيقت آن است... .

پس روشن شد كه خداي متعال در فراروي هر جهتي هست و اين در هرسو بودن جز در اعتقادات نمي‌باشد. پس هر گرايش و اعتقادي درست است و هر اعتقاد درستي پاداش دارد و هر آن كه پاداش داده شود سعادت‌مند مي‌باشد و هر سعادت‌مندي مورد خشنودي است.

و اگر كسي زماني را در آخرت به شقاوت گذراند [نقصي به شمار نمي‌آيد؛ زيرا به وجدان حس مي‌كنيم] كه اهل عنايت [و كساني كه مورد توجه خدايند] با اينكه مي‌دانيم آنان سعادت‌مند و اهل حق‌اند، در حيات دنيا بيمار مي‌شوند و رنج و درد مي‌كشند.

بنابراين [مي‌توان گفت كه] اين دردها و رنج‌ها در حيات آخرت - در جايي كه جهنم ناميده مي‌شود، به بعضي از بندگان خدا مي‌رسد و با وجود اين، هيچ يك از اهل علم - كساني كه واقع امور را با كشف دريافتند - قطع ندارد كه در آن دنيا نعمت‌هاي ويژه‌اي براي آنان نباشد.

اين نعمت‌ها يا به رهايي از درد و رنجي است كه در خود مي‌يابند، پس نعمتشان راحتي از آن درد مي‌باشد يا نعمت جداگانه و افزوني - مانند بهره‌مندي بهشتيان در بهشت - به آنها مي‌رسد، والله اعلم.⁽¹⁾

اما بعد، من در دهة آخر محرم سال 627 ق در قلعة دمشق در مُبَشِّره‌اي (رؤياي بشارت دهنده) رسول خدا را ديدم كه به دستش كتابي بود و به من گفت: اين كتاب «فصوص الحكم» است! آن را بگير و به مردم برسان تا سودمندشان افتد. گفتم: فرمانْ‌بَرِ خدا و پيامبر و اولوا الأمر از خودمان مي‌باشم؛ چنان‌كه به آن امر شديم.

شگفت‌آور و تأمل برانگيز است كه ابن عربي با اين همه ادعا مي‌گويد: «مات رسول الله( و ما نص بخلافة عنه إلى أحد و لاعيّنه...» ؛ رسول خدا( از دنيا رفت بدون اينكه بر خلافت كسي تصريح كند و هيچ كس را تعيين نفرمود ... (فصوص الحكم: 163).

آقاي حسن‌زاده آملي در ذيل اين عبارت در «ممد الهمم، پاورقي، ص 410» مي‌نگارد:

شك نيست كه رسول اللّه براى خود وصى تعيين فرمود و آن امير المؤمنين على عليه السلام بود. چنانكه شك نيست كه رسول اللّه در حين ارتحال تعيين خليفه نفرمود. زيرا چون قلم و كاغذ خواست، عمر گفت: كتاب خدا ما را كافى است« و ان الرجل ليهجر» و كار به مشاجره و نزاع در حضور رسول اللّه كشيد به تفصيلى كه در كتب فريقين مذكور است. در عين حال رسول اللّه مى‌دانست كه در ميان امتش كسى هست كه خليفه است و اوست كه در حقيقت جانشين آن جناب است و اگر خيلى جمود و سماجت در ظاهر لفظ بشود بايد گفت كه شيخ صاحب عصمت نبود، و در اول كتاب تصريح كرد كه گفت من رسول و نبى نيستم ولى وارثم و حارس آخرتم و چون صاحب عصمت و رسول و نبى نيست، كشف او را كه أخذ از حق تعالى است به حسب معتقد و سوابق انس و الفت اشتباهى روى آورد.

كلام ابن عربي صراحت در عدم تعيين خليفه از جانب رسول خدا( دارد و لذا جناب آقاي حسن زاده در صدد توجيه آن بر آمده است و لكن توجيه مذكور (عدم تعيين هنگام موت) درست به نظر نمي رسد. چون عبارت ابن عربي كه در ادامه عبارت فوق مي‌گويد: «لعلمه أنّ في أمته من يأخذ الخلافة عن ربّه فيكون خليفة عن الله مع الموافقة في الحكم المشروع. فلمّا علم ذلك لم يحجر الأمر» به طور اطلاق تعيين خليفه را نفي مي‌كند. زيرا جمله «لم يحجر الأمر» اشاره دارد به اينكه پيامبر از خلافت هيچ كس منع نكرد در حالي كه تعيين فردي به عنوان خليفه سبب منع از خلافت ديگران خواهد بود.

ناگفته نماند كه دو اشكال در اينجا به نظر مي‌رسد، اول اينكه: اگر اين كشف از حق تعالي است، اشتباه در آن معنا ندارد، دوم اينكه: با عبارت اول - كه كل كتاب از پيامبر اكرم( است - سازگار نيست.

با اين وجود جاي بسي تعجب است كه اين كتاب (فصوص الحكم) بقدري مورد اعتماد شارحان است كه در بيان رؤياي مؤلف مي‌نويسند:

اين بيان عذرخواهي است از ابراز آنچه كه يافته؛ زيرا عارف سالك بايد امين الله باشد و اَسرار دوست را آشكار نكند.

اما عذرخواهي مي‌كند كه اگر من اظهار كردم به فرمان رسول مأمور بودم. (شرح قيصرى، ص 308).

و نيز شارح فصوص در ممدالهمم (پانويس، ص 8) مي‌نگارد:

در جايي وارد است كه به چشم باطن خود ديدم كه آن مبشره - رؤياي صالحه - را خداي متعال به من نمود (نه من خواستم) پس جمال مثالي پيغمبر را ديد (نه مادي خارجي را).

يعني مطالب اين كتاب از اسرار است لكن چون مؤلف، مأمور به گفتن بوده بيان كرده است. بد نيست در اينجا برخي از اسرار اين كتاب را نقل كنيم:

الف) ايمان فرعون و قبض روح او در حالي كه طاهر و مطهر بود: (فقبضه طاهراً مطهراً ليس فيه شي‌ء من الخبث لأنه قبضه عند إيمانه قبل أن يكتسب شيئاً من الآثام. و الإسلام يَجُبُّ ما قبله. و جعله آية على عنايته سبحانه بمن شاء حتى لا ييأس أحد من رحمة الله، {فإنه لا يَيْأَسُ من رَوْحِ الله إِلَّا الْقَوْمُ الْكافِرُونَ}. فلو كان فرعون ممن يئس ما بادر إلى الايمان؛ «فصوص الحكم، ص 201»). نقد و اشكالات اين بيان را در«رسالة ايمان فرعون»در ضمن«سه رساله در نقد عرفان»اثر ميرزاي قمي ببينيد.

ب) ابن عربي در برداشت از آية شريفة: {مِمَّا خَطِيئَاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَارًا} ؛ سرانجام همگي به خاطر گناهانشان غرق شدند و در آتش دوزخ وارد گشتند (سورة نوح آية 25) مي‌گويد: فغرقوا في بحار العلم بالّلَه، وهو الحيرة، {فَأُدْخِلُوا ناراً} في عين الماء(فصوص الحكم، فص نوحي، ص73)؛ و قيصري در شرح آن مي‌نويسد: خطيئات از خطوه گرفته شده و مقصود اين است كه قوم نوح گام‌هايي استوار برداشتند و در درياهاي معرفت غرق شده و آتش محبت را چشيدند (شرح‌قيصرى،

ص: 529 - 530).

شايان ذكر است كه ابن عربي در ذيل عبارت متن و نيز در موارد ديگري از فصوص الحكم (ص190 و ص 214) مي‌گويد: «و الله اَعلم»! اين جمله، با كشف و باوري كه وي اذعان مي‌دارد سازگار نمي‌افتد؛ زيرا به‌طور معمول، اين عبارت، در جايي به كار مي‌رود كه شخص به قطع و يقين نرسد و احتمال ديگر نيز مطرح باشد يا به ذهن كسي بيايد.

1) . ابن عربي اعتقاد دارد كه سخنانش همه از سوي پيامبر( به او القا مي‌شود! وي در آغاز «فصوص الحكم، ص 47» مي‌نگارد:

پيداست كه ابن عربي، در اين سخن، بيان مي‌دارد كه هر عقيده‌اي درست است و انسان را به حقيقت مي‌رساند و مشمول عنايات خدا مي‌سازد و موجب بهره‌مندي از نعمت‌هايش - در سراي آخرت - مي‌شود (هرچند ممكن است چگونگي اين بهره‌مندي نسبت به افراد متفاوت باشد).

در اين دنيا هركس بر اساس بينش خود به خدا اعتقاد مي‌يابد و به ردّ باور ديگران مي‌پردازد كه اين خود اسائه ادب به ساحت الهي است؛ زيرا آن اعتقاد نيز درست مي‌باشد و شخص از زاوية ديد خودش آن را [ناآگاهانه] نفي مي‌كند.

به نظر ابن عربي، هركس در اين دنيا، به هر گونه‌اي به خدا معتقد باشد، در آخرت خدا را همان‌طور مي‌يابد و اينكه در قيامت، درجات مختلف است به جهت تفاوت اعتقادات در اين دنياست؛ زيرا خدا در آخرت به صورت اعتقادي كه هركس دارد، برايش تجلّي و ظهور مي‌يابد. مباد كه انسان عقيدة خاصي را درست بداند و به عقايد ديگر كفر بورزد كه در اين صورت خير فراواني را از دست مي‌دهد؛ زيرا آنچه را كه شخص دريافته تنها بُعد و لايه‌اي از حقيقت است و ديگران اَبعاد ديگري را دريافته‌اند.

به تعبير بعضي از به اصطلاح روشن‌فكران جديد همة صراط‌ها مستقيم است و همه در هدف به يك حقيقت مي‌رسند [مانند كسان زيادي كه از اطراف دامنه‌هاي يك كوه بزرگ به سوي قله در حركت‌اند].

آدمي بايد مانند هيولا، پذيراي هر عقيده‌اي باشد و همه را درست بداند و بپرهيزد از اينكه خدا را در آيين و عقيدة خاصي منحصر سازد؛ زيرا خدا وسيع‌تر و بزرگ‌تر از اين است كه عقايد گوناگون بتوانند او را محصور سازند.

هر عقيده‌اي همان وجه الله و جهتِ الهي و مرضي اوست.

آن‌گاه، در پايان، بهشت و دوزخي را به تصوير مي‌كشد كه در واقع نفي جهنم است و همه از آتش نجات مي‌يابند و همه چيز به خوبي و خوشي فرجام مي‌يابد.

آقاي حسن‌زادة آملي در «ممدالهمم» سخني در ارتباط با آية مذكور دارد كه ذكر آن، عبارتِ ابن عربي را روشن‌تر مي‌سازد و از وجود اين گونه گرايش‌ها در زمان حاضر حكايت مي‌كند. وي مي‌نويسد:

اينكه قيصري گفته است: هر موجودي وجه خاصي به حق دارد مراد اين است كه عنوان مُظهِر و مَظهر و مطلق و مقيد است...

اين نكته را دربارة انيّت، مرحوم آخوند در اسفار آورده است. پس انيّت حق تعالي غير از انيّت صادر اول است - نه غيري كه مباين با او باشد - و انيّت جبرئيل غير از انيّت ميكائيل است و هكذا، و چون هر انيّتي وجهة حق تعالي و

به تعبير قرآن شريف وجه الله است {فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ الله} (بقره: 115) جناب آخوند در اوايل اسفار فرق بين خالق و مخلوق را به مطلق و مقيد گذاشته است كه مقيد، عين ارتباط به مطلق است.

از اين روي رسول الله (صلي الله عليه و آله) فرمود:

وَاّلَذِي نَفسُ محّمَد بِيَدِه، لَو أنَّكُم دُلِّيتُم بِحَبْل إلى الأرض السُفلى لَهَبَطَ على الله؛

سوگند به كسي كه جان محمد در دست اوست، اگر به ريسماني به سوي پايينترين قسمت زمين آويخته شويد، بر خدا فرود مي‌آيد.

و اين حديث را تِرمِذي به تفصيل در كتابش آورده است.

و عارفي به اين نكتة دقيق، چنين اشاره دارد:

عاشقي ديد از دل پرتاب*** حضرت حق تعالي اندر خواب

دامنش را گرفت آن غم‌خور*** که ندارم من از تو دست دگر

چون درآمد زخواب خويش‌درويش*** ديد محكم گرفته دامنِ خويش⁽¹⁾

نقد و بررسي

سخن ابن عربي و گرايش‌هاي جديدي كه به عنوان پلوراليزم (كثرت‌گرايي) مطرح است از نظر عقل و نقل بر بنيان درستي استوار نمي‌باشد. بلكه خلاف ضرورت عقل و نقل است.

عقايد گوناگون در بسياري از موارد به تضاد و تناقض مي‌انجامد. اگر همة آنها درست باشد، لازمة آنها اجتماع نقيضين و ضدين است كه در بطلان آنها شكي وجود ندارد.

اشكال

در اين باره سه اشكال مطرح شده است:

1) . ممدالهمم: 71 - 72.

اگر تنها يك مكتب حق باشد و ديگر مسلك‌ها و مرام‌ها باطل انگاشته شود، هدايت‌گري خدا معناي درستي نمي‌يابد؛ زيرا بدان معناست كه خدا تنها مردمان اندكي را هدايت مي‌كند و ديگران از هدايت خدا به دور مي‌مانند.

در فرض مذكور، زحمات انبيا و كوشش‌هاي آنها، بي‌فايده و پوچ مي‌شود؛ چون گروه بسيار كمي از مردمان، راه درست را مي‌يابند و گروه بسياري به كژراهه مي‌روند و شيوة باطل را مي‌پيمايند.

مسئله عقلانيت در جهان خلقت و آفرينش آدميان خدشه‌دار مي‌شود و بدان معناست كه خدا كارخانة بزرگي به نام جهان را آفريده كه بسيار پيچيده و ظريف و دقيق است، ليكن توليدات سالم و بي‌نقص آن بس اندك‌اند و اين كارگاه عظيم پيوسته محصولات معيوب و خراب توليد مي‌كند.⁽¹⁾

پاسخ

در پاسخ اشكالات مذكور مي‌توان گفت:

اولاً: اينكه خدا هادي است و هدايت مي‌كند بدان معناست كه راه را مي‌نماياند، و انحراف خلق به خودشان مرتبط است، كما اينكه خدا كسي را به پيمودن راه درست مجبور نمي‌سازد.

ثانياً: مجاهدت‌هاي پيامبران الهي درجاي خودش محفوظ است؛ شريعت انبياي پيشين داراي محدودة زماني ويژه مي‌باشد و هر يك از آنها به آمدن پيامبر بعد، مقيد است. حال اگر كسي مستضعف فكري باشد و به اسلام نگرايد، عقيدة باطل دارد، هرچند دوزخي نمي‌باشد.

ثالثاً: كساني كه به آئين حق نمي‌رسند، ليكن عقلانيت خود را به كار مي‌برند و به ميزان خرد ورزي‌شان كارهاي شايسته و نيك مي‌كنند، پس از مرگ در

1) . رد نظرية پلوراليزم در گفتار حضوري استاد سيدان با يكي از دانشوران مدافع آن مطرح شده است.

مسير تكامل قرار مي‌گيرند و رشد و تعالي مي‌يابند و به كمال مي‌رسند به شرط آنكه در دنيا نسبت به حق و حقيقت لجاج و عناد نورزند و در پيدا كردن حق و رهنمون به آن، مقصر نباشند.

دلايل نقلي

اينكه همه راه‌ها و آيين‌ها نجات بخش‌اند و همة عقايد درست مي‌باشند، برخلاف تعاليم وحياني است و قرآن و احاديث بر پوچي چنين گرايش‌ها و باورهايي گوياست و هركس با اندكي تأمل مي‌تواند دريابد كه هر شيوه و مسلكي نمي‌تواند انسان را رستگار سازد و همه راه‌ها آدمي را به مقصود نمي‌رساند.

در سورة حمد مي‌خوانيم:

{اهْدِنَا الّصِرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ * صِرَاطَ اّلَذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لَا الّضَاّلِين}⁽¹⁾؛

خدايا ما را به راه راست هدايت كن؛ راه كساني كه به آنها نعمت دادي، نه راه كساني كه بر آنان خشم گرفتي و نه راه گمراهان.

در اين آيه، افراد به سه دسته تقسيم شده‌اند، و از آنها تنها يك دسته در صراط مستقيم‌اند، نه اينكه هركس هر عقيده‌اي پيدا كند و به هر راهي كه رود، در راه مستقيم قرار دارد و به كمال مطلوب دست مي‌يابد!

و در آغاز سورة بقره آمده است:

{ذَلِكَ الْكِتَبُ لَا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ * اّلَذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَ يُقِيمُونَ الّصَلَوةَ وَ مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ * وَ اّلَذِينَ يُؤْمِنُونَ بِما أُنزِلَ إِلَيْكَ وَ مَا أُنزِلَ مِن قَبْلِكَ وَبِالَاْخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ * أُوْلَئكَ عَلىَ هُدًى مِّن رَّبِّهِمْ وَأُوْلَئكَ هُمُ الْمُفْلِحُون}⁽²⁾؛

1) . سورة فاتحه (1) آية 6 - 7.

2) . سورة بقره (2) آية 2 - 5.

بي‌گمان اين كتاب از جانب خداي متعال است و آموزه‌هاي آن استوار و ترديدناپذيرند.

اين كتاب، هدايت براي پرهيزكاران است؛ آناني كه به غيب ايمان مي‌آورند ونماز را به‌پا مي‌دارند و از آنچه روزي‌شان كرده‌ايم انفاق مي‌كنند، و كساني كه به آنچه كه بر تو نازل شده و بر كسان پيش از تو فرود آمده و به (رستاخيز) آخرت، يقين دارند.

اينان‌اند كه بر هدايتي از پروردگارشان‌اند، و اينان همان كساني‌اند كه رستگارند.

اين آيات نيز به روشني كساني را كه اهل رستگاري‌اند مشخص مي‌سازد و ويژگي آنها را برمي‌شمارد و سياق آن آشكار مي‌سازد كه ديگر مردمان و آنان كه فاقد اين صفات باشند رستگار نمي‌شوند.

و در سورة «عصر» مي‌خوانيم:

{وَالْعَصْرِ * إِنَّ الْانسَانَ لَفِى خُسْرٍ * إِلَّا اّلَذِينَ ءَامَنُواْ وَ عَمِلُواْ الّصَالِحَاتِ وَ تَوَاصَوْاْ بِالْحَقّ‌ِ وَ تَوَاصَوْاْ بِالّصَبر}⁽¹⁾؛

سوگند به عصر كه انسان در زيان و خسران است مگر كساني كه ايمان آوردند و عمل صالح انجام دادند و يكديگر را به حق فراخواندند و به صبر سفارش كردند.

پس كساني كه درحيطة ايمان درنيايند و عمل صالح انجام ندهند و حق مدار و شكيبا نباشند و مردم را به حق و صبر توصيه نكنند، زيان‌كارند و سودي عايدشان نمي‌شود.

و نيز در سورة بقره آمده است:

{فَإِنْ ءَامَنُواْ بِمِثْلِ مَاءَامَنتُم بِهِ فَقَدِ اهْتَدَواْ وَإِن تَوَلَّوْاْ فَإِنّمََا هُمْ فىِ شِقَاق}⁽²⁾

اگر آنان آن‌چنان‌كه شما ايمان آورديد، ايمان آورند، هدايت مي‌يابند؛ و اگر روي

1) . سورة عصر (103) آية 1 - 3.

2) . سورة بقره (2) آية 137.

گردانند (و مثل شما ايمان نياورند) جز اين نيست كه در چند دستگي و ناسازگاري خواهند ماند.

همچنين در آيات فراواني، بت‌پرستي و شرك - به شدّت - نفي شده و كژراهه‌اي به شمار آمده است كه انسان را دوزخي مي‌سازد و از هر خير و سعادتي محروم مي‌كند و پيامدي جز فلاكت، تباهي و هلاكت ندارد:

{وَ لَوْ أَشْرَكُواْ لَحَبِطَ عَنْهُم مَّا كاَنُواْ يَعْمَلُون}⁽¹⁾؛

اگر شرك بورزند، اعمالي را كه انجام داده‌اند از دستشان مي‌رود وهيچ مي‌شود.

{قُلْ إِنَّمَا أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ الله وَ لَا أُشْرِكَ بِه}⁽²⁾

بگو: همانا من امر شدم كه خدا را بپرستم و به او شرك نورزم.

{مَن يُشْرِكْ بِالله فَقَدْ حَرَّمَ الله عَلَيْهِ الْجَنَّةَ وَ مَأْوَاهُ الّنَار}⁽³⁾

هركه به خدا شرك بورزد، خدا بهشت را بر او حرام مي‌گرداند.

{وَ مَن يُشْرِكْ بِاللهِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً بَعِيداً}⁽⁴⁾؛

هركه به خدا مشرك شود، در گمراهي بس دوري فرو مي‌افتد.

{إِنَّ الّشِرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيم}⁽⁵⁾

به راستي شرك ظلمي بس بزرگ است.

{إِنَّ الله لَا يَغْفِرُ أَن يُشْرَكَ بِه}⁽⁶⁾؛

خدا شرك به خودش را نمي‌آمرزد.

1) . سورة انعام (6) آية 88 .

2) . سورة رعد (13) آية 36.

3) . سورة مائده (5) آية 72.

4) . سورة نساء (4) آية 116.

5) . سورة لقمان (31) آية 13.

6) . سورة نساء (4) آية 48 و 116.

{سُبْحَانَهُ وَ تَعَالىَ عَمَّا يُشْرِكُون}⁽¹⁾؛

خدا منزه و متعالي است از شركي كه آنها مي‌ورزند.

همچنين روايات زيادي در اين راستا وجود دارد، كه در بحث‌هاي پيشين به بعضي از آنها اشاره شد.

بررسي يك حديث

برخي از كساني كه مسئله قرائت‌هاي مختلف از دين را مطرح مي‌سازند و از صراط‌هاي مستقيم و كثرت‌گرايي سخن مي‌گويند، گاه بخشي از يك حديث را مي‌آورند و آن را تأييدي براي درستي اين نوع گرايش قرار مي‌دهند.

از امام صادق (عليه السلام) روايت شده است كه فرمودند:

لو عَلِمَ الناسُ كيف خَلَقَ اللهُ تبارك و تعالى هذا الخلقَ، لَم يَلُم اَحدٌ اَحداً؛⁽²⁾

اگر مردم مي‌دانستند كه خداي متعال چگونه خلق را آفريد، هيچ كس اَحَدي را سرزنش نمي‌كرد.

براساس اين حديث، تكفيرها و نسبت بي‌ديني و عقايد نادرست به ديگران ناشي از جهل و نابخردي است، اگر انسان به درك و فهم درست دست يابد، همة عقايد را محترم مي‌شمارد و هيچ كس را به جهت گرايش اعتقادي‌اش سرزنش نمي‌كند. همة باورها در جاي خودش درست وصواب است و موضع‌گيري در برابر ديگر آيين‌ها و مسلك‌ها، رفتاري نادرست و خطا مي‌باشد. پيداست كه اين سخن نمي‌تواند درست باشد؛ زيرا در قرآن مي‌خوانيم:

{تَبَّتْ يَدَا أَبىِ لَهَبٍ وَ تَب}⁽³⁾؛

نابود باد دو دست ابولهب و هلاكت او را سزاست.

1) . سورة روم (30) آية 40.

2) . اصول كافي 2: 44، حديث 1.

3) . سورة مسد (111) آية 1.

{وَ لَا تَزِدِ الّظَالِمِينَ إِلَّا تَبَارَا}⁽¹⁾؛

خدايا، ظالمان را جز هلاكت ميفزا.

{فَلَعْنَةُ الله عَلىَ الْكَفِرِين}⁽²⁾؛

پس لعنت خدا بر كافران باد.

قرآن كساني چون فرعون و هامان را نام مي‌برد و پيشوايان و گروه‌هايي را ياد مي‌كند كه خودشان گمراه بودند و مردمان را به گمراهي كشاندند و دوزخي ساختند، و هشدار مي‌دهد كه برخي از مردمان اگر در زمين سيطره يابند به نابودي حرث و نسل مي‌پردازند و در زمين تباهي مي‌آفرينند و مردمان را به بردگي وامي‌دارند و از راه رشد و صلاح باز مي‌دارند. و انسان‌هاي با ايمان را كساني مي‌داند كه در برابر كافران موضع‌گيري شديدي دارند، و نرمش در برابر ديگر مكتب‌ها و مرام‌هاي باطل را نشانة تزلزل ايمان و نفاق برمي‌شمارد و اعلان مي‌دارد كه آيين‌هايي چون يهود هرگز مسلمانان را برنمي‌تابند مگر اينكه به دينِ آنان بگروند.

بنابراين، صواب بودن همة آيين‌ها و گرايش‌ها برخلاف رهنمودهاي قرآني و حديثي است و يافته‌هاي جامعه‌شناسي، روان‌شناسي، مردم‌شناسي و شناخت اديان، تاكنون چنين مدينه فاضله‌اي را - كه افراد مختلف با گرايش‌هاي ديني گوناگون در صلح و صفاي كامل و بي هيچ دغدغه‌اي در كنار هم زندگي كنند و معاشرت داشته باشند و پيوند فاميلي برقرار كنند - ثابت نكرده است و در جايي از جهان موجود نيست.

افزون بر اين، حديث مذكور بيان‌گر چنين معنايي نمي‌باشد، بلكه بخشي از حديثي است كه به تفاوت استعدادها و ظرفيت‌هاي انسان‌ها اشاره مي‌كند.

1) . سورة نوح (71) آية 28.

2) . سورة بقره (2) آية 89 .

يحيي بن اَبان از شهاب نقل مي‌كند كه گفت: شنيدم امام صادق (عليه السلام) مي‌فرمودند: «اگر مردم مي‌دانستند كه خداي متعال چگونه اين خلق را آفريد، اَحَدي اَحَدي را نكوهش نمي‌كرد!» (شهاب مي‌گويد) گفتم: خدا كارت را سامان دهد، اين كار چگونه بوده است؟ امام (عليه السلام) فرمودند:

إنّ الله تبارك و تعالى خلق اَجزاءً بَلَغَ بها تسعةً و أربعين جزءاً، ثُمَّ جَعَلَ الأجزاءَ أعشاراً، فجَعَلَ الجزءَ عَشرةَ أعشار. ثُمَّ قَسَمَه بين الخلق، فجَعَلَ في رجل عُشرَ جُزء، و في آخر عُشرَي جُزء حتّي بَلَغَ به جزءاً تامّاً، و في آخر جزءاً و عُشرَ جزء، و آخر جزءاً و عُشرَي جُزء، و آخر جزءاً و ثلاثةَ أعشار جزء حتّي بَلَغَ به جزئين تامّين ثُمَّ بحساب ذلك حتّي بَلَغَ بِاَرفَعِهم تسعة و أربعينَ جزءاً.

فمن لم يَجْعَلْ فيه إلاّ عُشرَ جُزء، لم يَقْدِر علي اَن يكون مثلَ صاحب العُشرَين و كذلك صاحب العُشرَينِ لا يكون مثل صاحب الثلاثة الأعشار، و كذلك من تَمَّ له جزء لا يَقْدِر على اَن يكون مثل صاحب الجزئَين. و لو عَلِمَ النّاس أّنَ الله عزوجل خَلَقَ هذا الخلقَ علي هذا لَم يَلُم أحدٌ احداً؛⁽¹⁾

همانا خداي متعال اَجزايي را آفريد و آنها را به 49 جزء رساند، پس هر جزء را 10 قسمت نمود[كه در مجموع به 490 جزء كوچك‌تر تبديل شدند] آن‌گاه آن اجزاء را ميان خلق تقسيم كرد.

به شخصي يك‌دهم جزء داد و به ديگري دو دهم [و همين‌طور به فرد ديگر سه‌دهم و...] تا اينكه [بهرة كسي را] به يك جزء كامل رسانيد [و به همين ترتيب] به فرد ديگر يك جزء و يك‌دهم جزء و به ديگري يك و دو دهم جزء و شخص ديگر يك و سه‌دهم داد تا اينكه [نصيب كسي را] دو جزء

1) . اصول كافي 2: 44، حديث 1.

گردانيد و به همين ترتيب، تا اينكه به عالي‌ترين آنها 49 جزء داد. پس كسي كه يك‌دهم جزء دارد مانند كسي كه از دو دهم جزء برخوردار است نمي‌باشد و نيز دارندة دو دهم مانند صاحب سه‌دهم نخواهد بود و كسي كه يك جزء كامل دارد چونان كسي كه دو جزء دارد نيست. اگر مردم مي‌دانستند كه خداي بزرگ، مردم را چنين آفريده، هيچ كس ديگري را نكوهش نمي‌كرد.

مرحوم مجلسي در شرح اين حديث مي‌گويد:

مقصود از اينكه: «هيچ كس، ديگري را سرزنش نمي‌كرد» يعني در نفهميدنِ نكات دقيق و كوته‌فهمي در بعضي معارف [الهي] او را نكوهش نمي‌كرد، يا در به دست نياوردن فضيلت‌ها و اخلاق نيك و به جا نياوردن نوافل و مستحبات، او را نكوهش نمي‌كرد. وگرنه چگونه ممكن است بر ترك فرائض و واجبات و انجام كبائر و محرمات، سرزنش نباشد؟!

خداي متعال، بندگان را به اندازة توانايي‌شان مكلّف ساخت، و آنان در ارتكابِ معاصي و در ترك واجبات مجبور نمي‌باشند، ليكن امكان دارد در ظرفيتِ بعضي از آنها معرفت دقايق امور و اَسرار پيچيده، موجود نباشد به همين جهت، مردم به آنها تكليف نشده‌اند.

و همچنين در به دست نياوردن بعضي از مراتب اخلاص و يقين و ديگر مكارم، مذمت نمي‌شوند؛ زيرا تكاليف الهي نسبت به بندگان به حسب قابليت‌ها و استعدادهاي آنهاست.⁽¹⁾

بنابراين، مقصود از اين حديث اين است كه درجات و استعدادهاي افراد مختلف است؛ بعضي به آساني مطلبي را مي‌فهمند و نكات ظريف و دقيق را درمي‌يابند و دريافت‌هاي ژرف و بينش‌هاي آينده‌نگر و طرح‌هاي ابتكاري دارند و تيزبين و باهوش‌اند و بعضي چنين نيستند و از هركس نبايد انتظار همة امتيازات و فضايل نيك را داشت.

1) . بحارالانوار 66 : 165.

مراتب بالاي يقين و اوج درجات اخلاص نيز ظرفيت‌هاي ويژه‌اي را مي‌طلبد⁽¹⁾و هركس نمي‌تواند محرم اَسرار باشد.

البته تكاليف همگاني الزامي، درجاي خود محفوظ است و همه توانايي انجام آن را دارند. و اينكه چرا خدا به بعضي بيش از ديگران تفّضُل فرموده و او را مورد عنايت قرار داده است، به جهت مصالحي مي‌باشد كه ما نمي‌دانيم و نمي‌توان آن را ظلم به شمار آورد؛ زيرا اختلاف در اعطاي تفّضُلات - كه به علم الهي مربوط است - ظلم بر كسي نيست. وانگهي، ممكن است اين تمايزها به اختيار خود افراد در عالَم ذَرّ صورت گرفته باشد، و پيداست كه اختيار مُعَلَّل به علتي ديگر نمي‌شود - زيرا در آن صورت اختيار نخواهد بود - پس بخشي از اين اختيار(دراين عالَم) بروز مي‌يابد كه همان تفّضُلات و ديگر چيزهاست.

يادآوري لازم

برخي، آنان را كه بر مراجعه به اَخبار - در مسائل اعتقادي - اِصرار مي‌ورزند، به اخباري‌گري متهم مي‌سازند. اين كار، شيوه‌اي ناجوانمردانه و سخني نابجا و خام مي‌باشد؛ زيرا رجوع به قرآن و روايات و اهميت دادن به آنها براي مؤمن، كمالِ افتخار است. پيامبر (صلي الله عليه و آله) همواره در طول بعثت به آن فرامي‌خواند و از مردم مي‌خواست كه آموزه‌هاي وحياني را ملاك اعتقاد و رفتار و كردارشان قرار دهند و دين را از خود دين برگيرند.

اين شيوة مراجعه به اخبار و محور قرار دادن كلام قرآن و معصومين (عليهم السلام) از اخباري‌گري اصطلاحي - كه به معناي نفي تقليد و مباني قطعي اصولي است - متمايز مي‌باشد.

1) . نقل كرده‌اند آن‌گاه كه به ميرزاي شيرازي خبر دادند كه همة مجتهدان عصر بر اَعلم بودن شما اتفاق دارند و اذعان مي‌كنند كه شما از همه برتر و اَولي هستيد و مي‌بايست مرجع تقليد باشيد، اشك‌هاي ايشان برگونه‌اش جاري شد و گفت: به خدا سوگند، فكر نمي‌كردم به چنين گرفتاري‌اي مبتلا شوم! (فوائد الرضويه: 484).

همچنين روشن است كه در مواردي، از ظواهر تعاليم وحياني آموزه‌هايي به نظر مي رسد كه اصولِ دين آنها را برنمي‌تابد و يا برخلاف حكم عقل قطعي است؛ در اين موارد خودِ وحي به تأويل آن پرداخته است. نمونه‌هايي از آنها را مي‌توان در تأويل آيات:

{وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِى}⁽¹⁾، {وَ جَاءَ رَبُّك}⁽²⁾و {إِلىَ رَبِّها نَاظِرَة}⁽³⁾مشاهده كرد.⁽⁴⁾

و نيز بايد توجه داشت كه بخشي از اصول عقلي قطعي كه در فلسفه مطرح است، ترديد ناپذير مي‌باشد، با آنهاست كه مي‌توانيم معارف وحياني و توحيدي را روشن سازيم، با منكران خدا بحث كنيم و استدلال آوريم و آيات و روايات دشوار را بفهميم و تبييني درست از آنها ارائه دهيم و نكات ظريف و دقيق را دريابيم. نياز معلول به علت، محال بودن اجتماع نقيضين، استحالة دور و تسلسل و پيروي نظم دائمي از ناظم آگاه و توانا و... از آن جمله‌اند. اين اصول عقلي در انحصار فلاسفه نيست، بلكه همة عقلاي عالَم از آنها استفاده مي‌كنند و در امور مختلف آنها را به كار مي‌برند.

آري، آن دسته از مسائل فلسفه كه بحث‌هاي نظري و اختلافي است نبايد مسلم انگاشته شود. اصالتِ وجود، وحدت وجود، وحدت تشكيكي و اطلاقي، قاعدة «الواحد» ...كه زيربناي سنخيت ميان خدا و خلق، اتحاد علم و ارادة حق، قِدَم عالَم، معاد مثالي و... مي‌باشد، پذيرفتني نيست.

1) . سورة حجر (15) آية 29.

2) . سورة فجر (89) آية 22.

3) . سورة قيامت (75) آيه 23.

4) . تفسير برهان 3: 362 - 363 ؛ و 5: 656 ؛ و 5: 537 - 538.

آيه هشتم: وَ لا تَدْعُ مَعَ اللهِ...

اشاره

قال الله تعالي:

{وَلاتَدْعُ مَعَ اللهِ إِلَهًا آخَرَ لا إِلَهَ إِلَّا هُوَ

كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إّلَا وَجْهَهُ لَهُ الْحُكْمُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ}

سوره قصص (28) آية 88 .

و معبود ديگري با خداوند مخوان، خدايي جز او نيست،

جز وجه [ذات يا دين و آئين] او همه چيز نابود شونده است.

فرمان از آنِ اوست و به سوي او بازگردانيده مي شويد.

در اين آيه مي‌فرمايد: همراه خداوند، ديگري را مخوان و جملة {لا إِلهَ إِلَّا هُوَ} در حكم تعليل جملة قبل مي‌باشد؛ يعني همراه خداوند، ديگري را نخوان، به اين علت كه اصلاً غير از خداوند واحد، خداي ديگري نيست (تا از او تقاضائي شود).

جملة {كّلُ شَىْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ} در مقام تبيين صدر آيه مي‌باشد؛ يعني چون جز وجه او همه چيز هالك و فاني است و چيزي كه فاني مي‌شود و از بين مي‌رود نمي‌تواند إله باشد، پس الهي جز او نيست و غير او را مخوان.

محل بحث بيشتر اين قسمت از آيه مي‌باشد كه مي‌فرمايد: {كّلُ شَىْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ}؛ در اين زمينه، نظرات متفاوتي وجود دارد كه ابعاد آن از نظر لغت، روايات و تفسير روشن خواهد شد.

لغت

در ذيل آية قبل (سورة بقره، آية 115) معاني «وجه» بيان شد، لذا نيازي به تكرار نيست. در اينجا فقط واژة «هلاك» را بررسي مختصري مي‌كنيم:

راغب در مفردات، وجوهي را در شرح كلمة هلاك ذكر مي‌كند، از جمله: مفقود شدن، فساد و استحاله و موت؛ و براي هر يك از اين معاني به آياتي استشهاد مي‌كند، آن‌گاه در وجه چهارم مي‌گويد:

بطلان الشي‌ء من العالَم و عدمُه رأسا، و ذلك المسمّى فناءً المشار إليه بقوله: {كُلُّ شَيْ‌ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَه}⁽¹⁾

1) . مفردات الفاظ القرآن (راغب اصفهاني) : 843 - 844.

هلاك، يعني نابود شدن چيزي از عالَم و از بين رفتنش از اصل و ريشه، همان كه «فنا» ناميده مي‌شود و اين سخن خداي متعال كه: «هر چيزي نابود مي‌شود مگر وجه خدا» به آن اشاره دارد.

روايات

1. در كتاب احتجاج از اميرالمؤمنين (عليه السلام) در حديثي طولاني روايت شده كه فرمود:

واما قوله: {كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَه} فالمراد كل شيء هالك إلّا دينه؛⁽¹⁾

مقصود اين است كه هرچيزي نابود مي‌شود مگر دين خدا.⁽²⁾

در آيات و احاديث بسياري به خداوند متعال نسبت اعضا و قواي جسماني داده شده است، مثلاً گاهي نسبت هيئت و هيكلِ انسان داده شده؛ مانند حديث: «الشاب الموفق» (اصول كافي 1: 100) و گاهي نسبت صورت به خداوند داده شده است؛ مانند حديث: «...خَلَقَ الله آدمَ علي صورته» (توحيد صدوق: 103) [اغلب اين احاديث در كتب عامه آمده است و در روايات شيعه مورد نقد يا تأويل قرار گرفته است] و گاهي نسبت وجه به خداوند داده شده است؛ مانند آية: {كُلُّ شىْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَه} و... . در اين زمينه گروهي به ظواهر احاديث اخذ كرده‌اند و گمراه شدند و قائل به تجسيم و تشبيه شدند، و عده‌اي متحير شدند، و عده‌اي به قياس و تفسير به‌رأي گرفتار شدند، لكن همگي خطا رفتند.

آنگاه بعد از بيان دو قاعده در باب وضع الفاظ، مي‌گويد:

وجه در وضع الهي به چيزي گفته مي‌شود كه مواجهه با شيء باشد؛ مثل اينكه وجه كتاب، به چيزي گفته مي‌شود كه به شما امكان قرائت آن را بدهد و وجه خداوند، هم به چيزي گفته مي‌شود كه توجه و التفات به خداوند بدهد به نحوي كه در اين توجه سالك مواجه شود با خداوند و اين معنا فقط با انبيا و اوليا تطبيق مي‌دهد؛ زيرا ايشان سبب اقبال خلق به خداوند هستند و ممكن است دين باشد؛ زيرا طريق ايشان همان دين است و منطبق بر دين مي‌باشد.

(شرح توحيد صدوق (قاضي سعيد قمي) 2: 515 - 524 ، ذيل باب تفسير آية: {كل شيء هالك إلاّ وجهه}، شرح حديث اول).

1) . احتجاج طبرسي1 : 377 ؛ تفسير كنز الدقائق 10: 112 ؛ تفسير الميزان 16: 95 ؛ شايان ذكر است كه امام عليه السلام در ادامه مي‌فرمايد: مراد دين است؛ زيرا محال است هر چيزي از خدا نابود شود و وجهش بماند.

2) . دربارة آية شريفه، مرحوم قاضي سعيد قمي - شارح كتاب توحيد صدوق - مطلبي دارد كه حاصلش چنين است:

2. در حديث صحيح سيف بن عميره آمده است كه از امام صادق (عليه السلام) دربارة اين سخن خداي متعال: {كُلُّ شَيْ‌ءٍ هالِكٌ إِلّاَ وَجْهَه} سؤال شد؟

حضرت فرمود: ديگران در تفسير آن چه مي‌گويند؟ (راوي مي‌گويد) گفتم: مي‌گويند: جز وجه خدا همه چيز نابود مي‌شود! حضرت فرمود:

سبحان الله لقد قالوا قولاً عظيماً اّنَما عني بذلك وجه الله اّلَذي يؤتي منه؛⁽¹⁾

سبحان الله! گفتار بزرگي به زبان آوردند! همانا مقصود وجهي است كه بايد از آن داخل شد.

يعني مراد، ما اهل‌بيت هستيم؛ زيرا مخلوقين به واسطة ائمه (عليهم السلام) رو به‌سوي خدا مي‌كنند.⁽²⁾

3. و به همين معنا و مضمون صحيحة صفوان الجمال است كه از امام صادق (عليه السلام) در مورد اين كلام خداي عزوجل: {كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلّاَ وَجْهَه} سؤال مي‌شود؟ آن حضرت فرمود:

مَن أتَى اللهَ بِما اُمِرَ بِه مِن طاعَةِ محّمَد⁽³⁾(صلي الله عليه و آله) فَهُو الوجْهُ الَّذي لايَهلكُ

1) . اصول كافي1: 143، حديث 1.

2) . در توضيح اين روايت ملاصالح مازندراني - شارح كافي - مي‌نويسد: اينكه امام عليه السلام فرمود: (لقد قالوا قولاً عظيماً) از اين حيث بود كه ايشان خالق را به مخلوقين تشبيه كردند و براي خالق وجه مشخصي تراشيدند. و اينكه حضرت فرمود: (اّنَما عني بذلك وجه الله اّلَذي يؤتي منه) مرادشان اين بود كه آن وجه، همانا رسولان و اوصياي آنهايند؛ زيرا ايشان طريق إلي الله‌اند و انوار ربوبي به شمار مي‌روند كه اذهان خلايق به سبب ايشان نوراني مي‌شود تا فيض حق را بپذيرند... (شرح اصول كافي 4: 218).

3) . در توحيد صدوق (ص149 ، حديث3) عبارت: «و الائمة من بعده» نيز آمده است.

وكَذلك قال: {مَن يُطِعِ الّرَسُولَ فَقَدْ أطَاعَ الله}⁽¹⁾⁽²⁾

هركس براي خدا آنچه را كه مأمور انجام آن است از طاعت محمد (صلي الله عليه و آله) بياورد، پس اين وجهي است كه از بين نمي‌رود، و همچنين خداوند فرموده: «هركس اطاعت رسول بنمايد به حقيقت اطاعت خداوند نموده».

نتيجه آن‌كه اين دين حق است كه مي‌ماند و همه چيز نابود شدني است.

4. در توحيد صدوق در تفسير قول خداي تعالي: {كُلُّ شَيْ‌ءٍ هالِكٌ إِلّاَ وَجْهَه} آمده است كه امام (عليه السلام) فرمود:

كّلُ شيء هالك إلاّ من أخَذَ طريق الحق؛⁽³⁾

مراد آيه اين است كه: همه چيز هلاك (و نيست) مي‌گردد مگر كسي راه حق را برگيرد [و بپيمايد].

و عين اين حديث در محاسن برقي⁽⁴⁾نقل شده است با اين تفاوت كه به جاي «مَن أخذ طريق الحق» آمده است: «مَن أخذ طريق الذي انتم عليه»؛ يعني همه چيز نابود مي‌شود مگر راهي كه شما بر آن پايداريد.

در تفسير قمي، از امام باقر (عليه السلام) روايت شده كه دربارة: {كُلُّ شَيْ‌ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَه} فرمود:

معناي آيه اين نيست كه همه چيز فاني مي‌شود و وجه خدا باقي مي‌ماند، خدا برتر از آن است كه در وصف بگنجد، ليكن معناي آن چنين است:

كّلُ شيء هالك إلاّ دينه، و نحن الوجهُ اّلَذي يُؤتي الله منه؛⁽⁵⁾

1) . سورة نساء (4) آية 80 .

2) . اصول كافي1 : 143 (باب النوادر) ، حديث 2.

3) . توحيد صدوق: 149، حديث 2.

4) . محاسن برقي 1: 199 حديث 30.

5) . تفسير قمي 2: 147؛ تفسير كنز الدقايق 10: 111.

هرچيزي از بين مي‌رود مگر دين خدا، و مقصود از وجه خدا ما هستيم، وجهي كه بايد از آن [سوي] خدا درآمد.

7. عبدالسلام بن صالح هروي مي‌گويد: به علي بن موسي الرضا (عليه السلام) گفتم: اي فرزند رسول خدا، معناي اين خبر چيست كه روايت مي‌كنند: پاداش «لا إله إلاّ الله» نظر به وجه خداي متعال است؟ آن حضرت فرمودند:

يا اباصلت، مَن وَصَفَ الله تعالي بوجه كالوجوه، فقد كَفَرَ و لكن وجه الله تعالي انبيائه و رسله و حججه؛

هم الذين بهم يتوجه إلي الله عزّوجلّ و إلي دينه و معرفته... و قال - عزوجل {كُلُّ شَيْ‌ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَه}؛⁽¹⁾

اي اَباصلت، هركه خداي متعال را به وجهي چون وجوه، وصف كند كافر است، ليكن وجه خداي متعال، انبيا و فرستادگان و حجت‌هاي اويند؛ كساني كه به وسيلة آنها سوي خداي بزرگ و دين و معرفتِ او توجه مي‌شود... و [مقصود از وجه كه] خداي متعال مي‌فرمايد: «هرچيزي هلاك مي‌شود مگر وجه او» [آنهايند].

امام (عليه السلام) سخن كساني كه وجه را به معناي واقعي كلمه گرفتند برنتافت و فرمود: خداوند از آنچه آنها مي‌گويند منزه است.

با توجه به روايات مذكور، چهار معنا در آيه محتمل است:

الف) «وجه» به معناي «دين» باشد؛

ب) «وجه» به معناي «الذي يؤتي الله منه» باشد؛

ج) «وجه» به معناي «من أخذ طريق الحق» باشد.

د) «وجه» به معناي «انبيا و رسل و ائمه معصومين (عليهم السلام)» باشد.

معاني فوق متقارب‌اند كه قدر جامع آن - چنانكه در روايت سوم بيان شد - همان

1) . توحيد صدوق: 117 - 118، حديث 21؛ عيون اخبار الرضا عليه السلام 2: 106، حديث 3.

جهتي است كه به سمت خدا هدايت مي‌كند و ازآن جهت بسوي خدا اقبال مي‌شود.

باري، اين روايات در صدد بيان مصاديق بارز و كامل آيه‌اند و معناي آن را در مورد خاصي حصر نمي‌كنند، پس اگر با تدّبُر در آيه، معنايي به ذهن برسد و نفي حديث نكند و مخالف با محكمات قرآن و حديث نباشد و با مُدرَك عقل بّيِن هم تخالف نداشته باشد طرح آن، اشكالي ندارد.

ممكن است كسي بگويد: ظواهر آيات حجت‌اند، و مي‌توان با توجّه به ظواهر، معناي آيه را دريافت!

در جواب گوييم: ظواهر آيات به طور مطلق حجت نيستند. آري، زماني كه ظواهر، خلاف عقلِ صريح نباشند و رواياتي هم در مقام بيان مراد آيه (ولو در مقام ذكر بعض مصاديق) وارد نشده باشد، بي‌اشكال مي‌توان به ظواهر عمل كرد وگرنه در مانند آية: {وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِى}⁽¹⁾به‌طور قطع نمي‌توان به ظاهر عمل كرد؛ زيرا با توحيد وحياني ناسازگار است و بايد آيه برخلاف ظاهر توجيه شود. البته در چنين مواردي خود وحي بهترين توجيه را نموده است.⁽²⁾

ديدگاه مفسران

تفسير الميزان

در اين مقام، نخست به ذكر سخنان صاحب تفسير الميزان مي‌پردازيم؛ زيرا

1) . سورة ص (38) آية 72.

2) . عن محمد بن مسلم، قال: سألت أباعبدالله عليه السلام عن قول الله عزوجل: {وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي} كيف هذا النفخ؟ فقال: «إن الروح متحرك كالريح، و إنما سمي روحا لأنه اشتق اسمه من الريح، و إنما أخرجه على لفظ الريح لأن الأرواح مجانسة للريح، و إنما أضافه إلى نفسه لأنه اصطفاه على سائر الأرواح، كما قال لبيت من البيوت: بيتي و لرسول من الرسل: رسولي و أشباه ذلك، و كل ذلك مخلوق مصنوع محدث مربوب مدبر» (تفسير برهان 3: 362 - 363).

علامه بعد از بيان نظر خويش، تقريباً اكثر اقوال را نقل مي‌كند و مي‌گويد: با تدبر در آنچه ما گفتيم، اشكالات اقوال آشكار خواهد شد.

ايشان مي‌گويد:

والوجه والجِهة واحد كالوَعد والعِدة، و وجه الشيء في العرف العامّ ما يستقبل به غيره ويرتبط به اليه... و وجهه تعالي ما يستقبل به غيره من خلقه ويتوجّه إليه خلقه به وهو صفاته الكريمة من حياة وعلم وقدرة و سمع وبصر وما ينتهي إليها من صفات الفعل كالخلق والرزق والإحياء والإماتة والمغفرة والرحمة وكذا آياته الدالّة عليه بما هي آياته؛⁽¹⁾

وَجه و جِهه يك چيزند مانند (وَعد و عِده). وجه الشيء و صورت هرچيزي در عرف عمومي چيزي است كه به وسيلة آن با ديگر چيزها روبرو شده و با آنها مرتبط مي‌شود... و وجه خداي متعال، چيزي است كه به آن با خلقش روبرو مي‌شود و به وسيلة آن، خلق به سوي خدا رو مي‌كنند، و آن عبارت است از صفات كريمة خدا از قبيل: حيات و علم و قدرت و سمع و بصر، و صفات فعلي كه به اينها منتهي مي‌شود مانند: پديدآوردن، روزي دادن، حيات بخشيدن، ميراندن، آمرزش، بخشايش و همچنين نشانه‌هايي كه بر او دلالت دارند.

علامه در ادامه مي‌نگارد:

فكّلُ شيء هالك في نفسه باطل في ذاته لا حقيقة له⁽²⁾إلاّ ما كان عنده مما أفاضه الله عليه و أما ما لاينسب إليه تعالي فليس إلاّ ما اختلقه وهم المتوهّم

1) . الميزان16 : 90.

2) . لازم به ذكر است كه اگر مقصود علامه از باطل بودن اشيا در ذاتشان اين است كه هيچ حقيقتي ندارند، اين سخن مخدوش است چنانچه در نقد كلام فلاسفه و عرفا بيان خواهد شد، اما اگر مراد اين است كه حقيقت دارند اما وابسته به خدايند و قائم به مشيت اويند سخن درستي است.

أو سراباً صوره الخيال و ذلك كالأصنام ليس لها من الحقيقة إلاّ أنها حجارة أو خشبة أو شيء من الفلزات و أما أنها أرباب أو آلهة أو نافعة أو ضارة أو غير ذلك فليست إلاّ أسماء سمّاها عبدتهم و كالإنسان ليس له من الحقيقة إلاّ ما أودعه فيه الخلقة من الروح و الجسم و ما اكتسبه من صفات الكمال و الجميع منسوبة إلي الله سبحانه و أما ما يضيفه إليه العقل الإجتماعي من قوة وسلطة و رئاسة و وجاهة و ثروة و عزة و أولاد و أعضاد فليس إلاّ سراباً هالكاً و أمنيّة كاذبة و علي هذا السبيل سائر الموجودات... ؛⁽¹⁾

پس هرچيزي در ذات خودش نابود شونده و باطل است و حقيقتي ندارد مگر آنچه از جانب خدا به او افاضه شده است.

و آنچه به خدا منسوب نمي‌باشد ساخته وهم است و سرابِ خيال.

مانند بت‌ها كه حقيقتي جز سنگ و چوب و فلز ندارند، و عنوان «ارباب» ، «آلهه»، «نافع» (نفع دهنده)، «ضارّ» (آسيب‌رسان) و جز آن، نام‌هايي است كه پرستندگانشان بر آنها نهاده‌اند.

و مانند انسان كه حقيقتي ندارد جز روح و جسمي كه خدا در وي نهاده است، و صفات كمالي كه به دست مي‌آورد و جميع اينها به خداي سبحان منسوب مي‌باشد، و اما قوت، سلطه، رياست، مقام، ثروت، عزت، اولاد و ياراني كه عقل اجتماعي به انسان نسبت مي‌دهد، چيزي جز سراب هالك وآرزوي دروغين(و پوچ) نمي‌باشد. ديگر موجودات نيز بر همين رويه‌اند...

در ادامه مي‌فرمايد:

و يمكن أن يراد بالوجه جهته تعالى التي تنسب إليه و هي الناحية التي يقصد منها و يتوجه إليه بها، و تؤيده كثرة استعمال الوجه في كلامه تعالى

1) . الميزان16 : 90 - 91.

بهذا المعنى كقوله: {يُرِيدُونَ وَجْهَهُ} ⁽¹⁾و قوله: {إِلَّا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلى}⁽²⁾إلى غير ذلك من الآيات الكثيرة جدا. و عليه فتكون عبارة عن كل ما ينسب إليه وحده فإن كان الكلام على ظاهر عمومه انطبق على الوجه الأول الذي أوردناه و يكون من مصاديقه أسماؤه و صفاته و أنبياؤه و خلفاؤه و دينه الذي يؤتى منه.

و إن خص الوجه بالدين فحسب - كما وقع في بعض الروايات إن لم يكن من باب التطبيق - كان المراد بالهلاك الفساد و عدم الأثر، و كانت الجملة تعليلا لقوله: {وَ لا تَدْعُ مَعَ الله إِلهاً آخَرَ} و كان ما قبلها قرينة على أن المراد بالشي‌ء الدين و الأعمال المتعلقة به و كان محصل المعنى: و لا تتدين بغير دين التوحيد لأن كل دين باطل لا أثر له إلا دينه.

والأنسب على هذا أن يكون الحكم في ذيل الآية بمعنى الحكم التشريعي أو الأعم منه و من التكويني و المعنى: كل دين هالك إلا دينه لأن تشريع الدين إليه و إليه ترجعون لا إلى مشرعي الأديان الأخر.

هذا مايعطيه التدبر في الآية الكريمة وللمفسرين فيها أقوال أخر مختلفة.⁽³⁾

و ممكن است مراد از وجه، جهت خداي تعالي باشد كه به او نسبت داده مي‌شود و از آن جهت خدا قصد و به او توجه مي‌شود، و مؤيد آن، كثرت استعمال وجه در كلام خداي تعالي به همين معناست مانند اين سخن كه مي‌فرمايد: «خشنودى او را مى‌خواهند» و اين كه مي‌فرمايد: «جز خواستنِ رضاى پروردگارش كه بسى برتر است [منظورى ندارد]».

1) . سورة انعام (6) آية 52.

2) . سورة ليل (92) آية 20.

3) . الميزان 16: 93 - 94.

بنابر اين، وجه عبارت است از هرآنچه فقط به خدا نسبت داده شود، پس اگر كلام بر ظاهر عامش باشد، بر وجه اول - كه بيانش كرديم - منطبق خواهد بود و از مصاديق آن اسماء و صفات خداي تعالي و انبيا و جانشينانشان و دين الهي - كه از طريق آن خدا قصد شود - مي‌باشد.

و اگر مراد از وجه، خصوصِ دين باشد چنانكه در برخي روايات آمده است - اگر از باب تطبيق نباشد - مراد از هلاك، فساد و عدم تأثير خواهد بود، و جمله [جز وجه اوهمه چيز نابودشونده است]دليل سخن خداي تعالي است كه فرمود:

«و با خدا معبودى ديگر مخوان»؛ و قبلِ آن قرينه است بر اين كه مراد از «شئ»، دين و اعمال مربوط به دين است و حاصل كلام اين خواهد بود كه: به غير دين توحيد متدين مباش زيرا هر ديني جز دين الهي نابود شدني است.

بنابر اين، انسب اين است كه حكم در ذيل آيه، تشريعي يا اعم از تشريعي و تكويني باشد و معنا اين خواهد بود كه:

هر ديني جز دين الهي نابود شدني است زيرا تشريعِ دين از آن خداست و به سوي او رجوع مي‌كنيد نه به سوي ديگر تشريع كنندگان.

اين مقتضاي تدبر در آية كريمه است لكن مفسران اقوال گوناگون ديگري در مورد آن دارند.

و اما اقوالي كه مرحوم علامه جمع‌آوري كرده و آنها را مخدوش مي‌داند از قرار ذيل است:

•

بعضي گفته‌اند: مراد از وجه، ذات مقدس پروردگار است و مراد از هلاك انعدام مي‌باشد پس معناي آيه اين مي‌شود كه هرچيزي في نفسه در معرض انعدام است؛ چون وجودش از خودش نيست مگر ذات خداوند، كه واجب الوجود است. بنابراين، اساس كلام بر تشبيه است؛ يعني هر موجودي غير خداوند مانند هالك و معدوم است، چون وجودش وابسته به غير است.

•

وگفته شده است: مراد ازوجه، ذات هرچيزي است وضمير {وَجْهَهُ} به

خدا برمي‌گردد به اعتبار اينكه وجه هرچيزي مملوك اوست، و معناي آيه اين است كه: هرچيزي هالك است، مگر وجه خدا كه همان ذات هرچيز و وجود آن است.

•

و بعضي ديگر گويند: مراد از وجه، جهت مقصوده از هرچيز است و ضمير در {وَجْهَهُ} به خدا برمي‌گردد، و معناي آيه اين است كه: هرچيزي هالك است با همه متعلقاتش، مگر تنها آن جهت از هرچيز كه منسوب به خداي متعال مي‌باشد و آن وجودي است كه خدا به وي افاضه فرمود.

•

و عده‌اي ديگر گفته‌اند: وجه، همان جهت مقصوده است و مراد از آن خداي سبحان مي‌باشد كه هرچيزي به او رو مي‌كند و ضمير در {وَجْهَهُ} به كلمه «شيء» برمي‌گردد و معناي آيه اين است كه: هرچيزي هالك است، مگر خدائي كه جهت مطلوب هرچيز است.

•

بعضي گفته‌اند: هلاك به معناي مرگ است و عموميت آيه به ظاهرش مراد نيست، بلكه تنها جانداران مراد است و معنايش اين است كه: هر موجود جانداري به زودي مي‌ميرد، مگر وجه خدا.

•

و باز در معناي وجه بعضي گفته‌اند: مراد به آن عمل صالح است، و معناي آيه اين است كه: هر عملي در معرض انعدام است به جز آن عملي كه بندة خدا آن را به عنوان امتثال امر الهي به جا آورد، كه خدا آن را باقي مي‌دارد و ديگر [اثرش و مزدش] از بين نمي‌رود تا روزي به او برسد، و يا به خاطر اينكه مقبول درگاه خدا واقع مي‌شود، ديگر قابل هلاك نيست؛ چون [عمل با جزا معاوضه شده و] جزا قائم مقام عمل شده و بقا دارد [و هلاك ناپذير است].

•

و بعضي ديگر گفته‌اند: معناي وجه، جاه و منزلت خداي متعال است كه آن را در مردم اثبات كرد.

•

و برخي ديگر چنين نظر دارند كه هالك به عموميتش همة ماسوي الله را دربرمي‌گيرد و به‌طور دائم شامل است؛ زيرا وجود در هر آن بر او افاضه مي‌شود،

پس او - يعني ماسوي الله - دائماً در تغيير و هلاكت است (هم در دنيا و هم در آخرت) و معناي آيه اين است كه: هرچيزي دائماً در ذاتش متغّيِر است، مگر وجه خداوند متعال.⁽¹⁾

تفسير نفحات الرحمن

شيخ محمد نهاوندي - صاحب تفسير نفحات الرحمن - ذيل اين آيه بيان لطيفي دارد كه نقل آن سودمند است، وي مي‌فرمايد:

أقول: حاصل المراد اّنَ الوجه هو الجهة اّلَتي بها يقبل الشيء إلي غيره، و الله منزه عن الجهة والعضو؛ فالمراد منه ما هو سبب اقباله إلي خلقه، و هو دينه و حُجَجُه الذين ببركتهم تنزل الرحمة؛⁽²⁾

مضمون اين سخن اين است كه:

وجه، عبارت است از آن جهتي كه هر شيء به آن جهت، به شيء ديگر رو مي‌كند.

بديهي است كه چنين معنايي قطعاً در مورد خداوند به كار نمي‌رود؛ زيرا خداوند به اين معنا داراي وجه نيست؛ زيرا حضرت حق نه داراي جهت است و نه داراي عضو، پس بايد با حفظ همين مناسبت، معناي ديگري ذكر شود كه بدون محذور باشد.

در نتيجه مي‌گوييم: مراد از وجه آن چيزي است كه سبب اقبال حضرت حق به خلق مي‌شود. به عبارت ديگر آيه اين گونه معنا مي‌شود: همه چيز فاني و باطل مي‌شود، مگر آن جهتي كه خداوند متعال به وسيلة آن به خلقش روي مي‌آورد و

1) . علامه طباطبايي بعد از نقل تمام اقوال مي‌فرمايد: هيچ كدام از وجوه ذكر شده صحيح به نظر نمي‌رسد، زيرا با سياق آيه شريفه منطبق نيست و يا دليلي كه آورده‌اند مدعايشان را اثبات نمي‌كند و يا معنايي است كه از فهم دور مي‌باشد، ... (الميزان16: 94).

2) . تفسير نفحات الرحمن 5: 57.

آن وسيله، دين و حجت‌هاي خدا (پيامبر و ائمه (عليهم السلام) ) مي‌باشند؛

زيرا به وسيلة ايشان خداوند اقبال به خلق مي‌كند و به بركت آنان رحمت الهي بر خلق نازل مي‌گردد.

ديدگاه فلاسفه و عرفا

برخي از فلاسفه و اهل عرفان بر مبناي اينكه يك حقيقت در دار هستي بيشتر نيست و آن وجود ذات اقدس پروردگار است، (و هرچيزي كه مخلوق باشد و ممكن، اعتباريّ و منتزع از تطّوُرات آن وجود مي‌باشد) آيه: {كُلُّ شَيْ‌ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَه} را چنين معنا مي‌كنند: همة ممكنات هالك هستند، مگر وجه پروردگار كه «حقيقة الوجود» است.

به عبارت ديگر در هستي يك حقيقت بيشتر وجود ندارد كه همان ذات پروردگار و حقيقة الوجود مي‌باشد. مخلوقات (ماسوي الله و ممكنات) همه اعتبارات و انتزاعات از آن وجودند و اين وجودات غيرحقيقي، متطور مي‌شوند و داراي شئون و مظاهر مختلف مي‌گردند كه از آن به«ممكن» تعبير مي‌شود؛ وچون همة آنها معاني‌اي اعتباري وذهني‌اند، هيچ وپوچ مي‌باشند واين تغيير وبه شكل‌هاي مختلف درآمدن، همان هلاك اشيا است.

و آن‌كه تغيير پيدا نمي‌كند همان حقيقة الوجود است كه خدا باشد بنابراين، آيه ناظر به همين معناست. وجود ممكنات همه از تطورات آن وجود حقيقي مي‌باشد و هرگز ممكنات به وجود حقيقي متصف نمي‌شوند، بلكه مجازاً به آنها اطلاق وجود مي‌شود كه از آن به وجود منبسط تعبير مي‌شود. پس همة اين ماهيّات به حكم آية شريفه كه فرمود:

{كُلُّ شَيْ‌ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَه} پوچ هستند.

البته اين معنا نه با لغت منطبق است و نه با حديث و آيات قرآن سازگاري

دارد، از اين رو نمي‌توان آن را تفسير اين آيه به شمار آورد.

سخن ملاصدرا در اين مورد چنين است:

كأنَّك قد آمنت من تضاعيف ما قَرع سمعك مّنَا بتوحيد الله سبحانه توحيداً خاصّياً و اذعنتَ باّنَ الوجودَ حقيقةٌ واحدة هي عين الحق، و ليس للماهيّات و الأعيان الإمكانية وجود حقيقي، اّنَما موجودّيَتُها بانصباغها بنور الوجود، و معقوليتها من نحو من انحاء ظهور الوجود و طور من اطوار تجليه، و اّنَ الظاهر في جميع المظاهر و الماهيّات و المشهود في كل الشؤون و التعّيُنات ليس إلاّ حقيقة الوجود، بل الوجود الحق، بحسب تفاوت مظاهره و تعدد شؤونه و تكثر حيثيّاته.

والماهيّة الخاصة الممكنة - كمعني الإنسان والحيوان - حالها كحال مفهوم الإمكان والشيئية ونظائرهما في كونهما ممّا لاتأصل لها في الوجود عيناً... فانكشف حقيقة مااتفق عليه أهل الكشف والشهود من أن الماهيات الإمكانية أمور عدمية لابمعنى أن مفهوم السلب المفاد من كلمة لا وأمثالها داخل فيها ولا بمعنى أنها من الاعتبارات الذهنية و المعقولات الثانية بل بمعنى أنها غير موجودة لا في حد أنفسها بحسب ذواتها ولا بحسب الواقع... بل الموجود هوالوجود وأطواره وشئونه و أنحاؤه والماهيات موجوديتها إنما هي بالعرض... وفي كلام المحققين اشارات واضحة بل تصريحات جليّة بعدميّة الممكنات ازلاً وابداً، و كفاك في هذا الأمر قوله تعالي: {كُلُّ شَيْ‌ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَه}؛⁽¹⁾

چكيدة سخن ملاصدرا - در اينجا - اين است كه: براي ماهيّات و اعيان ممكنه

1) . اسفار اربعه 2: 339 - 342 (فصل 30).

وجود حقيقي نيست، و ممكنات في حد نفسها و بحسب ذاتها و بحسب واقع اموري عدمي‌اند و موجوديت آنها بالعرض است كه از اطوار وجود، (از تطّوُر وجود) انتزاع مي‌شود و آنچه در تمام مظاهر هست همان حقيقت وجود مي‌باشد كه در همة اينها بروز و ظهور دارد و وجود حق - به حسب اين مظاهر مختلف - داراي حيثيات مختلف مي‌شود؛ بنابر اين، اعيان ممكنه از قبيل انسان، حجر، قمر و... ما به إزاي خارجي ندارند، بلكه آنچه در خارج هست همان وجودي است كه تطور يافته ... در اثبات اين معنا كه ممكنات ازلاً و ابداً معدوم‌اند، آية شريفة: {كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَه} ؛ همه چيز فاني‌اند جز وجه او، كفايت مي‌كند.

و پيرامون اين مطلب - در بياني ديگر - مي‌نويسد:

...فكّلُ ما ندركه فهو وجود الحق في أعيان الممكنات، فمن حيث هوية الحق هو وجوده، و من حيث اختلاف المعاني و الأحوال المفهومه منها المنتزعة عنها - بحسب العقل الفكري و القوة الحسيّة - فهو أعيان الممكنات الباطلة الذوات، فكما لايزول عنه باختلاف الصور و المعاني اسم الظلّ، كذلك لايزول عنه اسم العالم و ماسوي الحق، و إذا كان الأمر علي ما ذكرتُه لك، فالعالَم متوّهَمٌ ما له وجود حقيقي. فهذا حكاية ما ذَهَبتْ إليه العرفاءُ الإلهيون و الأولياء المحققون؛⁽¹⁾

بعضي از شارحين اسفار در ذيل اين عبارت ملاصدرا مي‌گويد: هر آنچه ما ادراك مي‌كنيم ظهور حق است كه از طريق ظل الهي در اعيان ممكنات ظاهر مي‌شود، پس آنچه ادراك مي‌شود از جهت آنكه هويّت حق را ارائه مي‌دهد، وجود و ظهور حق است و از جهت معاني مختلف و مفاهيم متفاوتي كه به حسب عقل فكري و قواي حسّي انتزاع مي‌شوند، ذوات و اعيان امكاني هستند كه به لحاظ ذات خود باطل مي‌باشند؛ و همان گونه كه علي‌رغم اختلاف صور و معاني متعيّن، اسم ظل از عالم زايل نمي‌شود، اسم عالَم و ماسواي حق نيز براي آن باقي است.

و عالم داراي وجود حقيقي نيست و وجود آن امري متوهم و خيالي است و اين حكايت مختار عرفا و اولياي الهي است. (رحيق مختوم 2: 462 - 463، بخش چهارم از جلد دوم )

1) . اسفار اربعه2: 293 - 294 (فصل 25).

در اين سخن ملا صدرا بيان مي‌دارد: هرچه را كه ما درك مي‌كنيم همان وجود حق مي‌باشد و مفاهيم انتزاعي - از قبيل انسان و حيوان و... - باطل الذات و تطورات همان وجود حقيقي مي‌باشند و از آنجا كه عالَم يك مفهوم انتزاعي است، جز توّهُم چيزي نيست؛ و هيچ نحوي از وجود را ندارد.

پاسخ

در جواب ايشان مي‌گوييم: هيچ كس ادعا نكرده كه عالَم وجودي قائم به ذات است مانند واجب الوجود، بلكه سخن در اين است كه عالَم غير از ذات پروردگار است و وجود دارد و لكن وجودش بالغير مي‌باشد.

البته همان‌طور كه ايشان مي‌گويند: اين مسئله (طور وراء طور العقل) است و برهان عقلي اقامه نمي‌كنند.

از مجموع آنچه بيان شد اين طور استفاده مي‌شود كه تفسير برخي از فلاسفه، منطبق با لغت نيست و با اصول حديث و آيات ديگر قرآن هم ناسازگار است، بلكه بر اساس مبنايي است كه از خارج آن را باور كرده‌اند و بعد خواسته‌اند آن را با قرآن سازگار كنند، پس بهترين وجه براي تفسير آيه، همان بيانات حضرات معصومين (عليهم السلام) مي‌باشد.

وَالّسَلامُ عَلَى مَن اّتَبَعَ الهُدى

نمايه ها

اشاره

نمايه آيات:

آيات: صفحات:

( آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا ( ، 25

( إِذْتَسْتَغِيثُونَ رَبَّكُمْ فَاسْتَجَابَ لَكُمْ... ( ، 213

( إِذْقَالَتِ الْمَلآئِكَةُ يَا مَرْيَمُ إِنَّ اللهَ يُبَشِّرُكِ... ( ، 117

( اعْبُدُواْ اللهَ رَبِّي وَرَبَّكُمْ ( ، 117

( أفِي اللهِ شَكٌّ فَاطِرِ الّسَمَاوَاتِ وَالأرْضِ ( ، 44

( إِلَّا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلى ( ، 263

( أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُّحِيطٌ ( ، 49

( الّزُجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ ( ، 91

( اللهُ نُورُ الّسَمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ ( ، 75 - 78 - 81 - 89 - 91

( ألَمْ تَرَ إِلَى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الّظِلَّ (، 143 - 148 - 150 - 157 - 162 - 168 -

( الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ وَجِيهًا فِي الّدُنْيَا وَالآخِرَةِ... ( ، 114

( الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ ( ، 91 - 92

( إِلَى الله مَرْجِعُكُمْ جَمِيعًا فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ ( ، 59 - 165

( إِلىَ رَبّهَِا نَاظِرَة( ، 251

( إِنَّ اّلَذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللهَ ( ، 205 - 211

( إِنَّ الّشِرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيم ( ، 245

( إِنَّ اللهَ لايَغْفِرُ أَن يُشْرَكَ بِه ( ، 245

( إِنَّ اللهَ بِمَا يَعْمَلُونَ مُحِيطٌ ( ، 194

( إِنَّ اللهَ واسِع... ( ، 230

( إِنَّ اللهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ ( ، 126 - 128 - 129 - 130

( إِنَّا للهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعونَ ( ، 60 - 165

( إِنَّمَا اللهُ إِلَهٌ وَاحِدٌ سُبْحَانَهُ أَن يَكُونَ لَهُ وَلَدٌ... ( ، 119

( إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللهِ... ( ، 113

( إِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ الله ( ، 220

( إِنَّهُ مَن يُشْرِكْ بِاللهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللهُ عَلَيهِ الْجَنَّةَ... ٍ( ، 117

( اهْدِنَا الّصِرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ... ( ، 243

( أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسَارِقُونَ ( ، 76

( تَبَّتْ يَدَا أَبىِ لَهَبٍ وَ تَب ( ، 246

( ثُمَّ جَعَلْنَا الّشَمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلًا ( ، 143 - 150 - 154 - 162

( ثُمَّ قَبَضْنَاهُ إِلَيْنَا ( ، 143 - 144 - 147 - 149 - 151 - 154

( ذَلِكَ الْكِتَبُ لا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ... ( ، 243

( ذَلِكَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ قَوْلَ الْحَقِّ اّلَذِي فِيهِ يَمْتَرُونَ... ( ، 115

( رَبُّ الْمَشْرِقَينِ وَ رَبُّ الْمَغْرِبَين ( ، 221

( رِجَالٌ لاتُلْهِيهِمْ تِجَارَةٌ وَلا بَيْعٌ عَن ذِكْرِ اللهِ... ( ، 96

( سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ ( ، 88

( سُبْحَانَهُ وَ تَعَالىَ عَمَّا يُشْرِكُون ( ، 246

( شَرَعَ لَكُم مِّنَ الّدِينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا... ( ، 114

( ظِلٍّ مَمدُودٍ ( ، 142

( عَلِيمٌ بِذَاتِ الّصُدُورِ ( 22

( فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الّذِكْرِ إِن كُنتُمْ لاتَعْلَمُونَ ( ، 85

( فَإِنْ ءَامَنُواْ بِمِثْلِ مَاءَامَنتُم بِهِ فَقَدِ اهْتَدَواْ... ( ، 244

( فإنه لايَيْأَسُ من رَوْحِ الله إِلَّا الْقَوْمُ الْكافِرُونَ ( ، 239

( فَأَيَّدْنَا اّلَذِينَ آَمَنُوا عَلَى عَدُوِّهِمْ فَأَصْبَحُوا ظَاهِرِينَ ( ، 43

( فَأَيْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ الله... ( ، 224 - 225 - 233 - 235 - 241

( فَقَالَ أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلَى ( ، 53

( فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشَارِقِ وَالْمَغَارِبِ إِنَّا لَقَادِرُونَ ( ، 221

( فَلاتَضْرِبُواْ للهِ الأمْثَالَ ( ، 94

( فَلَعْنَةُ اللهِ عَلىَ الْكَفِرِين ( ، 247

( فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَكِنَّ اللهَ قَتَلَهُمْ ... ( ، 201 - 203 - 204

( فَلَوْلاَ كَانَتْ قَرْيَةٌ آمَنَتْ ( ، 76

( فَمَن يَمْلِكُ مِنَ اللهِ شَيْئًا إِنْ أَرَادَ أَن يُهْلِكَ... ( ، 124

( فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِّنَفْسِهِ وَمِنْهُم مُّقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ ( ، 88

( فِي بُيُوتٍ أَذِنَ اللهُ أَن تُرْفَعَ ( ، 95 - 96

( فِيهَا مِصْبَاحٌ ( ، 91 - 92

( قَالَ إِنِّي عَبْدُاللهِ آتَانِيَ الْكِتَابَ وَجَعَلَنِي نَبِيًّا... ( ، 114

( قَالَ رَبُّنَا اّلَذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى ( ، 76

( قَدْأنزَلَ اللهُ إِلَيْكُمْ ذِكْرًا * رَّسُولاً يَتْلُوعَلَيْكُمْ آيَاتِ الله ( ، 85

( قُلْ إِنَّمَا أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللهَ وَ لاأُشْرِكَ بِه ( ، 245

( قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ ( 22

( كُلُّ شَىءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ ( ، 28 - 56 - 219 - 255 - 256 - 257 - 258 - 259 - 267 - 269

( كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ ( ، 60

( كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ ( ، 72 - 92

( كَمِشكَاةٍ فِيهَا مِصبَاحٌ ( ، 94

( لا إِلهَ إِلّاَ هُوَ ( 255

( لِتُخرجَ الّنَاسَ مِنَ الّظُلُماتِ إلَي الّنُورِ ( ، 26 - 136

( لَقَدْ كَفَرَ اّلَذِينَ قَالُواْ إِنَّ اللهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ ( ، 116 - 117 - 125 - 128 - 129 - 131 - 132

( لَقَدْ كَفَرَ اّلَذِينَ قَالُواْ إِنَّ اللهَ ثَالِثُ ثَلاَثَةٍ... ( ، 119

( لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ للهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ ( ، 56

( لَمْ‌يَلِدْ وَلَمْ‌يُولَدْ ( ، 55

( لَوِ اّطَلَعْتَ عَلَيْهِمْ لَوَلَّيْتَ مِنْهُمْ فِرَارًا ( ، 222

( لَيْسَ كَمِثْلِهِ... ( ، 54 - 88 - 94 - 101 - 102 - 104 - 106 - 107 - 108 - 109

( مَا كَانَ للهِ أَن يَتَّخِذَ مِن وَلَدٍ سُبْحَانَهُ ( ، 119

( مَا يَكُونُ مِن نَّجْوَى ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ... ( ، 194

( مَثَلُ نُورِهِ ( ، 71 - 72 - 74 - 76 - 77 - 78 - 84 - 86

( مِشكَاةٍ فِيهَا مِصبَاحٌ ( ، 84 - 87

( مِمَّا خَطِيئَاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَارًا ( ، 87 - 89 - 239

( مَن يُشْرِكْ بِاللهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ وَ مَأْوَئهُ الّنَار ( ، 245

( مَن يُطِعِ الّرَسُولَ فَقَدْ أطَاعَ الله ( ، 258

( نُورٌ عَلَى نُورٍ ( ، 73 - 93

( وَاللهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ ( 73

( وَاّلَذينَ صَبَرُوا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ ( ، 219

( وَالْعَصْرِ * إِنَّ الْانسَانَ لَفِى خُسْرٍ... ( ، 244

( وَللهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ... ( ، 221 - 227 - 228 - 229

( وَلَوْ أَشْرَكُواْ لَحَبِطَ عَنْهُم مَّا كاَنُواْ يَعْمَلُون ( ، 245

( وَما آتَيْتُمْ مِنْ زَكاةٍ تُريدُونَ وَجْهَ اللهِ ( ، 219

( وَما تُنْفِقُونَ إِلّاَ ابْتِغاءَ وَجْهِ الله ( ، 219

( وَيَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِكْرام ( ، 219

( وَإِذْ قَالَ اللهُ يَاعِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ... ( ، 122

( وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ اّلَتِي كُنَّا فِيهَا وَالْعِيْرَ اّلَتِي أَقْبَلْنَا فِيهَا ( ، 76

( وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّي يَأتِيَكَ الْيَقِينُ ( ، 134

( وَالّسَلامُ عَلَيَّ يَوْمَ وُلِدّتُ وَيَوْمَ أَمُوتُ وَيَوْمَ أُبْعَثُ حَيًّا ( ، 123

( وَتِلْكَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلّنَاسِ وَمَا يَعْقِلُهَا إِلَّا الْعَالِمُونَ ( ، 95

( وَجَاء رَبُّكَ ( ، 215 - 251

( وَحَيْثُ مَاكُنتُمْ فَوَلُّواْ وُجُوهَكُمْ شَطْرَه ( ، 224

( وَزَكَرِيَّا وَيَحْيَى وَعِيسَى وَإِلْيَاسَ كُلٌّ مِّنَ الّصَالِحِينَ ( ، 114

( وَاصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ اّلَذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُم... ( ، 220

( وَقالَ الْمَسيحُ يا بَني إِسْرائيل ( ، 117

( وَقَالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللهِ وَقَالَتْ الّنَصَارَى... ( ، 117

( وَقَالُواْ اّتَخَذَ اللهُ وَلَدًا سُبْحَانَهُ... ( ، 118

( وَقَضَى رَبُّكَ أَلّاَ تَعْبُدُواْ إِلّاَ إِيَّاهُ ( ، 195

( وَكَانَ اللهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُّحِيطًا ( ، 49 - 194

( وَلاتَحْسَبَنَّ اّلَذِينَ قُتِلُواْ فِي سَبِيلِ اللهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْيَاء... ( ، 66

( وَلاتَقُولُواْ عَلَى اللهِ إِلّاَ الْحَقِّ... ( ، 118

( وَلايَؤُودُهُ حِفْظُهُمَا ( ، 144

( وَلاتَدْعُ مَعَ اللهِ إِلَهًا آخَرَ... ( ، 263

( وَلاتَزِدِ الّظَالِمِينَ إِلَّا ضَلالًا ( ، 87

( ِوَلاتَزِدِ الّظَالِمِينَ إِلَّا تَبَارَا ( ، 247

( وَلَكِنَّ اللهَ رَمَى ( ، 193 - 194 - 195 - 196

( وَللهِ الْمَثَلُ‌الأَعْلَىَ ( ، 94

( وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاكِنًا ( ، 143 - 146 - 162 -

( وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ ( ، 92

( وَلَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلَى فِي الّسَمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ( ، 95

( وَلِيُبْلِيَ الْمُؤْمِنِينَ مِنْهُ بَلاء حَسَناً ( ، 204

( وَمَا تَشَاؤُونَ إِلَّا أَن يَشَاء اللهُ ( ، 211

( وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللهَ رَمَى ( ، 201 - 203 - 205 - 208 - 210 - 211

( وَمَا لِأَحَدٍ عِندَهُ مِن نِّعْمَةٍ تُجْزَى... ( ، 220

( وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّن مَّنَعَ مَسَاجِدَ اللهِ أن يُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ... ( ، 226

( وَمَن يُشْرِك بِالله فَقَد ضَلَّ ( ، 245

( وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي ( ، 55 - 215 - 251 - 260

( وَهُوَ الّسَمِيعُ البَصِيرُ ( ، 108

( وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ ( ، 194

( وَيَضْرِبُ اللهُ الْأَمْثَالَ لِلّنَاسِ وَاللهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ ( ، 92

( هُوَ الْأَوَّلُ... ( ، 21 - 26 - 40 - 44 - 50 - 53 - 56 - 58

( يَا أَيُّهَا الّنَاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللهِ وَاللهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ ( ، 54

( يَا قَوْمِ لَكُمُ الْمُلْكُ الْيَوْمَ ظَاهِرِينَ فِي الْأَرْضِ... ( ، 43

( يُرِيدُونَ وَجْهَهُ ( ، 263

( يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ ( ، 93

( يُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُّبَارَكَةٍ ( ، 91 - 92

( يَهْدِي اللهُ لِنُورِهِ مَن يَشَاءُ ( ، 73 - 92

نمايه روايات:

روايات: صفحات:

إذ كان الشيء مِن مَشيئته... ، 104

اَصبحتُ و أنا الّصِديقُ الأكبر... ، 65

اُعْطِيتُ جوامعَ الكلم ، 21

إعلَم عَلَّمَك اللهُ الخيرَ أنّ اللهَ - تبارك و تعالي - قديمٌ... ، 31

الأّوَلُ لا عن أّوَلٍ قَبْلَه و لا عن بَدءٍ سَبَقه... ، 29

الحمد لله الّذي اَعْجَزَ الأوهامَ أن تنالَ إلاّ وجودَه... ، 38

اّلَذي لَيْست له في اوّليّته نهايةٌ... ، 37

الظّلُ ما بين طلوع الفجر إلي طلوع الشمس ، 142

اَلكُفرُ عَلي اَربَعِ دَعائِمَ: عَلي التَعَمُّق والّتَنازُع والّزَيغ...، 24

الّلَهّمَ أنتَ الأوّلُ بلااوليّة مَعْدودَة... ، 39

اَلّلَهّمَ أنتَ الله نُورُالسموات والأرض... ، 80

إن الحق يتجلي يوم القيامة للخلق في صورة منكرة... ، 53

إن الروح متحرك كالريح... ، 260

إنّ الله تبارك وتعالي خلق اَجزاءً... ، 248

إِنَّ اللهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَمْ يَزَلْ مُتَفَرِّداً بِوَحْدَانِيَّتِهِ... ، 137

إّنَ اللهَ عزّوجلّ عَلِمَ أنَّه يكونُ في آخر الّزَمان... ، 22

إن بعض قريش قال لرسول الله( بأّيِ شيء سَبَقتَ... ، 65

إّنَ دين الله عزّوجلّ لايُصابُ بِالعُقُول الّنَاقِصَة ، 97

أنا الأّوَلُ و الآخر... ، 64

أنا اّلَذي عَلَوتُ فَقَهَرتُ... ، 66

أنت القديمُ الأّوَل... ، 40

أنتُمُ الأّوَلُ وَالآخِرُ ، 67

أنْزَلَ الله هذه الآية في الّتَطَوُّع خاصة ، 225

اّنَما عني بذلك وجه الله اّلَذي يؤتي منه ، 257

إنَّه ليس شيءٌ إلاّ يَبِيدُ... ، 27

إّنِي خَرجتُ آنفاً في حاجَة... ، 207

ايّاك و خصلتين هَلَكَ فيهما الرجال... ، 97

بَلْ كَوَّنَ الأشياءَ... 175

حَدَّ الأشياءَ كُلَّها عِنْدَ خَلْقِه إيّاها... ، 104

خَصلَتَين مُهْلِكَتَين: تُفتي الناسَ برأيك اَو تَدين بما لاتَعلَم ، 97

خَلَقَ الله آدمَ علي صورته ، 256

دَاخِلٌ فِي الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‌ءٍ دَاخِلٍ فِي شَيْ‌ء ، 41

سبحان الله لقد قالوا قولاً عظيماً... ، 257

سَبَقَ الأوقاتَ كونُه و العدمَ وجودُه... ، 37

شاهت الوجوه ، 201

شَرِّقا و غَرِّبا فَلاتَجِدان عِلْماً صَحيحاً إلاّ... ، 222

عَلِمَ أنَّهُ يَكُونُ في آخِرِ الّزَمانِ اَقوامٌ مُتَعَمِّقُون ، 23

فَالْتَمِسُوا ذلِكَ مِنْ عِنْدِ أَهْلِهِ، فَإِنَّهُمْ عَيْشُ الْعِلْمِ... ، 137

فَمَن تَعَمَّق لَم‌يُنِبْ إلي الحَق ، 24

فَمَن رامَ وَرآءَ ذلكَ فَقَدْ هَلَكَ ، 24

كانَ بلا كَينُونيّة... ، 35

كانَ رَبّي قبلَ القَبْل... ، 36

كّلُ شيء هالك إلاّ دينه ، 258

كّلُ شيء هالك إلاّ من أخَذَ طريق الحق ، 258

لا إله إلاّ الله الأّوَلُ لا بأوّلّيَة... ، 40

لايَحُول مِن حال إلي حال ، 31

لايزال العبد يتقرب إلّيَ بالنوافل... ، 211

لايَقَعُ عليه الحُدُوث... ، 31

لقد قالوا قولاً عظيماً ، 257

للنّاس في التوحيد ثلاثةُ مذاهبَ... ، 105

لو عَلِمَ الناسُ كيف خَلَقَ اللهُ... ، 246

معاشرَ المُؤمنين والمسلمين، إّنَ الله - عزوجل - أثني... ، 40

مَن أتَي اللهَ بِما اُمِرَ بِه مِن طاعَةِ محّمَد( ...، 257

مَن أحَبَّنا فَقد أحَبَّ الله... ، 205

مَن أخذَ دينَه مِن كتاب الله و سُنَّة نَبيّه(... ، 215

مَن أخَذَ طريق الحق ، 258

مَن أخذ طريق الذي انتم عليه ، 258

مَن دَخلَ في الإيمانِ بعلم ثَبتَ فيه... ، 215

نَعَم، من اَفاضلها ، 96

نَعَم، يُخْرِجُه مِنَ الحَدَّين حَدّ التعطيل و حَدّ التشبيه ، 105

وَاعلَمُوا - رَحِمَكُمُ الله - أنَّهُ مَن لَم‌يَعرِف مِن كِتَابِ اللهِ... ، 86

والائمة من بعده ، 257

وبَطَلَ قَولُ مَن زَعمَ أنَّه كان قبله أو كانَ مَعه شَيءٌ... ، 34

وبَعَثَ إليهم الّرُسُل لِتكونَ له الحجّةُ البالغةُ علي خلقه... ، 15

ولا كان بَعْدَ أن لم‌يَكُن ، 39

ولاشيء معه في ديموميته ، 31

ومن أحبكم فقد أحب الله... ، 206

واعْلَم أّنَ الراسِخينَ في العلم... ، 25

وَاّلَذِي نَفسُ محّمَد بِيَدِه، لَو أنَّكُم دُلِّيتُم... ، 241

وامّا الظاهرُ، فليس من أجل أنَّه علا الأشياءَ بركوب... ، 41

وسُبحانَ اّلَذي ليس له أّوَلٌ مُبتَدأ... ، 38

ولامُتَكلّف ولامُتَعَمِّق... ، 24

هادٍ لأهل الّسَماءِ و هادٍ لأهل الأرض ، 75

هُدَي مَن في الّسَماوات و هُدَي مَن في الأرض ، 75

هو مَثَلٌ ضَرَبَه الله لَنا... ، 93

هي صورة محدثة واصطفاها الله... ، 55

يا اباصلت، مَن وَصَفَ الله تعالي بوجه كالوجوه... ، 259

يا هشام ما بَعَثَ الله أنبياءَه و رُسُله إلى عباده إلا لِيَعقلُوا... ، 26

يَسْجُدُ حيث تَوَجَّهَتْ... ، 225

يُعيدها ما لَم‌يَفُتْهُ الوقتُ... ، 227

كتابنامه

قرآن كريم

آموزش‌فلسفه؛ محمدتقي مصباح‌يزدي، انتشارات اميركبير، تهران1383ش.

اسفار اربعه؛ ملاصدرا شيرازي، دار إحياء التراث العربي، بيروت 1981م.

اشعه نور (ترجمه رساله نوريه شيخ هادي تهراني) ؛ ميرزا حسن مصطفوي، 1372ق.

اعلام الوري بأعلام الهدي؛ ابي علي فضل بن حسن طبرسي، تحقيق: مؤسسه آل البيت لإحياء التراث، قم 1417ق.

اعيان الشيعة؛ سيدمحسن امين، تحقيق وتخريج: حسن امين، دارالتعارف، بيروت،لبنان.

الاحتجاج؛ احمد بن علي طبرسي، تعليق: سيد محمد باقر خرسان، دار النعمان، نجف اشرف 1386ق - 1966م.

الإختصاص؛ شيخ مفيد، تحقيق: علي اكبر غفاري، سيد محمود زرندي، دارالمفيد، بيروت 1414ق - 1993م.

الأمالي؛ شيخ صدوق، تحقيق و نشر : مؤسسة البعثه، قم 1417ق.

الأمالي؛ شيخ مفيد، تحقيق: حسين استاد ولي، علي أكبر الغفاري، دار المفيد، بيروت 1414ق - 1993م.

التوحيد؛ شيخ‌صدوق، تحقيق: سيدهاشم حسيني تهراني، جامعه‌مدرسين، قم 1357ش.

الدرالمنثور؛ جلال‌الدين سيوطي، كتابخانه آيت الله مرعشي نجفي، قم 1404ق.

إلزام‌الناصب في‌اثبات الحجة‌الغائب؛ علي يزدي، تحقيق: سيدعلي عاشور، مؤسسة الاعلمي، بيروت 1422ق.

الذريعه؛ آقابزرگ تهراني، دار الاضواء ، بيروت 1403ق - 1983م.

الكشف و البيان؛ ابو اسحاق احمدبن ابراهيم ثعلبي، تحقيق: ابو محمد بن عاشور، دار احياء التراث، بيروت 1422ق.

الكافي؛ محمدبن يعقوب كليني، تصحيح وتعليق: علي‌اكبر غفاري، دارالكتب الإسلاميه، تهران 1365ش.

المحاسن؛ احمد بن محمد بن خالد برقي، تصحيح و تعليق: سيدجلال الدين حسيني (محدث)، دار الكتب الإسلاميه، تهران 1370ق - 1330ش.

المستدرك علي الصحيحين؛ حاكم نيشابوري، تحقيق: يوسف عبد الرحمن المرعشلي.

انسان كامل؛ استاد شهيد مطهري، انتشارات صدرا.

انوار التنزيل؛ عبدالله بن عمر بيضاوي، تحقيق: محمد عبدالرحمن المرعشلي، دار احياء التراث، بيروت 1418ق.

بحارالأنوار؛ علامه محمدباقر مجلسي، مؤسسه الوفاء، بيروت 1404ق.

بداية الحكمة؛ علامه سيدمحمدحسين طباطبائي، تحقيق: عبدالرسول عبوديت، مؤسسه نشر اسلامي، قم 1418ق.

بصائر الدرجات؛ محمدبن حسن صفار، تصحيح و تعليق: حاج ميرزا حسن كوچه باغي، منشورات اعلمي، تهران 1362ش.

بيان السعادة؛ سلطان محمد گنابادي، مؤسسة الاعلمي، بيروت 1408ق.

البيان في تفسير القرآن؛ آيت الله خوئي، دار الزهراء للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت 1395 - 1975 م.

تحف العقول؛ ابن شعبه حراني، تصحيح و تعليق: علي اكبر غفاري، مؤسسه نشر اسلامي، قم 1404ق.

تفسير القرآن الكريم؛ (منسوب به) محي الدين بن عربي، تحقيق: سمير مصطفي رباب، دار احياء التراث، بيروت 1422ق.

تفسير القرآن الكريم؛ محمد بن ابراهيم (ملاصدرا)، تحقيق: محمد خواجوي، انتشارات بيدار، قم 1379ش.

تفسير الكاشف؛ محمد جواد مغنيه، دار الكتب الاسلاميه، تهران 1424ق.

تفسير المحيط؛ سيد حيدر آملي، تحقيق: سيد محسن موسوي تبريزي، انتشارات وزارت ارشاد، تهران 1422ق.

تفسير الميزان؛ علامه سيدمحمدحسين طباطبائي، دفتر انتشارات اسلامي، قم1417ق.

تفسير برهان؛ سيدهاشم بحراني، بنياد بعثت، تهران 1416ق.

تفسير تبيان؛ شيخ طوسي، تحقيق: احمد قصير عاملي، دار احياء التراث، بيروت.

تفسير جوامع الجامع؛ فضل‌بن حسن طبرسي، تحقيق: دكتر ابوالقاسم گرجي، انتشارات دانشگاه تهران، 1377ش.

تفسير خسروي؛ ميرزا علي‌رضا خسرواني، تحقيق: محمدباقر بهبودي، انتشارات اسلاميه، تهران 1390ق.

تفسير صافي؛ ملامحسن فيض كاشاني، تحقيق: حسين اعلمي، انتشارات صدر، تهران 1415ق.

تفسير قمي؛ علي بن ابراهيم قمي، تحقيق: سيد طيب موسوي جزايري، دارالكتب، قم 1367ش.

تفسير نمونه؛ آيت الله ناصر مكارم شيرازي، دارالكتب الاسلاميه، تهران 1374ش.

تفسير نورالثقلين؛ عبدعلي بن جمعه عروسي حويزي، تحقيق: سيد هاشم رسولي محلاتي، انتشارات اسماعيليان، قم 1415ق.

تقريرات شرح منظومه(استاد مطهري)؛ آيت الله شيخ محمدتقي شريعت‌مداري، مؤسسة فرهنگي طه، 1383ش.

تنبيهات حول المبدء و المعاد؛ آيت الله ميرزا حسنعلي مرواريد، بنياد پژوهش هاي اسلامي آستان قدس رضوي، مشهد 1418ق.

تنزيه المعبود في الرد علي وحدة الوجود؛ سيد قاسم علي احمدي، مطبعة ثامن الحجج7 ، مشهد 1383ش.

تهذيب الأحكام؛ شيخ‌طوسي، تحقيق: سيدحسن موسوي خرسان، دارالكتب الإسلاميه، تهران 1365ش.

جامع البيان؛ محمد بن جرير طبري، دار المعرفه، بيروت 1412ق.

جلاء الأذهان؛ ابوالمحاسن حسين بن حسن جرجاني، تحقيق: سيدجلال الدين حسيني (محدث)، انتشارات دانشگاه تهران، 1377ش.

حجة التفاسير؛ سيد عبدالحجت بلاغي، انتشارات حكمت، قم 1386ق.

حكمت اشراق سهروردي؛ دكتر سيد يحيي يثربي.

درس‌هايي از نهج البلاغه؛ آيت الله منتظري.

رحيق مختوم؛ استاد جوادي آملي، مركز نشر اسراء، قم 1386 ش.

روح المعاني؛ سيدمحمود آلوسي؛ تحقيق:علي عبدالباري عطيه، دارالكتب العلميه، بيروت 1415ق.

روح مجرد؛ سيد محمد حسين حسيني تهراني، انتشارات حكمت.

زاد المسير في علم التفسير؛ عبد الرحمن بن علي بن جوزي، تحقيق: عبدالرزاق المهدي، دارالكتب العربي، بيروت 1422ق.

سّدُالمفرّ علي القائل بالقدر؛ شيخ محمدباقر علم الهدي، مركز فرهنگي

انتشاراتي منير، تهران 1387ش.

سرمايه ايمان؛ ملاعبدالرزاق فياض لاهيجي، تصحيح: صادق لاريجاني، انتشارات الزهراء، تهران 1372ش.

سنخيت، عينيت يا تباين؟؛ آيت‌الله سيدجعفر سيدان، مدرسة آيت‌الله العظمي گلپايگاني، قم.

سنن ترمذي؛ محمد بن عيسي الترمذي، تحقيق: عبدالوهاب عبداللطيف، دارالفكر، بيروت 1403ق - 1983م.

سه مقاله در نقد عرفان؛ ميرزاي قمي، تحقيق: حسين لطيفي - سيدعلي جبار گلباغي‌ماسوله، بنياد پژوهش‌هاي اسلامي، مشهد 1388 ش.

شرح اشارات؛ خواجه نصيرالدين طوسي، نشر البلاغه، قم 1375ش.

شرح اصول كافي؛ مولي محمدصالح مازندراني، تحقيق: ميرزا ابوالحسن شعراني، دار إحياء التراث العربي، بيروت 1421ق - 2000م.

شرح توحيد صدوق؛ قاضي سعيد قمي، تصحيح و تعليق: دكتر نجفقلي حبيبي، وزارت ارشاد اسلامي، تهران 1415ق.

شرح فصوص الحكم؛ مؤيد الدين جندي، موسسة بوستان كتاب، قم.

شرح فصوص الحكم؛ محمد داوود قيصري، مقدمه: سيدجلال الدين آشتياني، انتشارات علمي و فرهنگي، 1375ش.

شرح گلشن راز؛ لاهيجي، مقدمه: كيوان سميعي، انتشارات سعدي، 1371ش.

شرح منظومه؛ ملاهادي سبزواري، نشر ناب، تهران 1379ش.

شرح نهج البلاغه؛ ابن ابي الحديد، تحقيق: محمد ابوالفضل ابراهيم، دار احياء الكتب، بيروت 1962م.

شرح نهج البلاغه؛ محمد عبده، مطبعة الاستقامه، قاهره.

شواهد التنزيل؛ حاكم حسكاني، تحقيق: محمد باقر محمودي، انتشارات وزارت

ارشاد اسلامي، تهران 1411ق.

صحاح اللغة؛ اسماعيل بن حماد الجوهري، تحقيق: احمد عبدالغفور العطار، دار العلم للملايين، بيروت 1407ق - 1987م.

صحيح بخاري؛ محمد بن اسماعيل بخاري، دارالفكر، بيروت 1401ق - 1981م.

صحيح مسلم؛ ابي الحسين مسلم بن حجاج نيشابوري، دارالفكر، بيروت.

عارف و صوفي چه مي‌گويند؟؛ آيت الله ميرزا جواد آقا تهراني، بنياد بعثت، تهران، 1369ش.

علل الشرائع؛ شيخ صدوق، تحقيق: سيدمحمد صادق بحرالعلوم، مكتبة الحيدريه، نجف اشرف 1386ق.

علي بن موسي الرضا والفلسفة الالهية؛ استاد جوادي‌آملي، مركز نشر اسراء، 1422ق.

عوالي اللئالي؛ ابن ابي جمهور احسائي، تحقيق: آقا مجتبي عراقي، سيدالشهداء، قم 1403ق - 1983م.

عيار نقد؛ دكتر سيديحيي يثربي، بوستان كتاب، قم 1383ش.

عين اليقين؛ فيض كاشاني، تحقيق: فالح عبدالرزاق العبيدي، نورالهدي، قم 1427 ق.

عيون اخبار الرضا علیه السلام ؛ شيخ صدوق، تحقيق: شيخ حسين اعلمي، مؤسسة الاعلمي، بيروت 1404 ق.

غاية المرام؛ سيدهاشم بحراني، تحقيق: سيدعلي عاشور، مؤسسة التاريخ العربي، بيروت 1422ق.

فتوحات مكيه (4 جلدي) ؛ محي الدين بن عربي، دار صادر، بيروت.

فرائدالأصول؛ شيخ مرتضي انصاري، تحقيق: لجنة تحقيق تراث الشيخ الاعظم، مجمع الفكر الإسلامي، قم 1419ق.

فرهنگ معارف اسلامي؛ سيد جعفر سجادي، انتشارات دانشگاه تهران، 1373ش.

فصوص الحكم؛ محي‌الدين عربي، مقدمه و تعليقه: ابوالعلاء عفيفي، انتشارات الزهراء، 1370.

فضائل الخمسة؛ سيدمرتضي حسيني فيروزآبادي، انتشارات اسلاميه، تهران 1392ق.

فوائد الرضوية؛ حاج شيخ عباس قمي، انتشارات مركزي، 1327ش.

قاموس الرجال؛ شيخ محمد تقي تستري، مؤسسة نشر اسلامي، قم 1419ق.

كتاب التفسير؛ محمد بن مسعود عياشى، تحقيق: سيد هاشم رسولى محلاتى، چاپخانه علميه، تهران 1380 ق.

كشف اليقين؛ علامه حلي، تحقيق: حسين درگاهي، 1411ق.

كشف المراد في شرح تجريد الإعتقاد؛ علامه حلي، تحقيق: استاد حسن‌زاده آملي، مؤسسه نشر اسلامي، قم 1413ق.

كليد بهشت؛ قاضي سعيد قمي، چاپخانه مجلس، تهران 1315ش.

كمال الدين و تمام النعمة؛ شيخ صدوق، تصحيح و تعليق: علي أكبر الغفاري، جامعه مدرسين، قم 1405ق - 1363ش.

كنزالدقائق؛ محمد بن محمدرضا مشهدي، تحقيق: حسين درگاهي، وزارت ارشاد، تهران 1368ش.

گوهر مراد؛ عبدالرزاق لاهيجي، نشر سايه، تهران 1383ش.

لسان العرب؛ محمد بن مكرم بن منظور، دار صادر، بيروت 1414ق.

مبدء اعلي؛ علامه محمد تقي جعفري، چاپخانه حيدري، 1337ش.

مجمع البيان؛ فضل بن حسن طبرسي، تحقيق: محمد جواد بلاغي، انتشارات ناصر خسرو، تهران 1372ش.

مجمع البحرين؛ فخرالدين الطريحي، تحقيق: سيد أحمد حسيني، مكتب النشر الثقافة الإسلامية، 1408ق - 1367ش.

مجموعه آثار؛ مرتضي مطهري، انتشارات صدرا، تهران 1371ش.

مرآة العقول؛ علامه محمد باقر مجلسي، تحقيق: سيد هاشم رسولي محلاتي، دار الكتب الإسلاميه، تهران 1404ق.

مشكاة الأنوار (رسائل غزالي)؛ ابوحامد غزالي، دار الفكر، بيروت 1416ق.

مشكاة الأنوار؛ ابوالفضل علي بن حسن بن فضل بن حسن طبرسي، تحقيق: مهدي هوشمند، دارالحديث، 1418ق.

مصباح الزائر؛ سيد بن طاووس، مؤسسة آل البيت.

مصباح المتهجّد؛ شيخ طوسي، مؤسسة فقه الشيعه، بيروت 1411ق - 1991م.

مصباح الهداية في اثبات الولاية؛ سيدعلي بهبهاني، تحقيق: رضا استادي، مدرسة دار العلم، اهواز 1418ق.

معاني الأخبار؛ شيخ صدوق، تصحيح و تعليق: علي اكبر غفاري، مؤسسه نشر اسلامي، 1379ق - 1338ش.

معجم رجال الحديث؛ آيت الله سيد أبوالقاسم خوئي، مركز نشر الثقافة الإسلامية، 1413ق - 1992م.

مفاتيح الغيب؛ فخر الدين رازي، دار احياء التراث، بيروت 1420ق.

مفردات الفاظ القرآن؛ راغب اصفهانى، تحقيق: صفوان عدنان داودي، دار العلم الدار الشاميه، بيروت 1412ق.

مكيال المكارم؛ ميرزا محمدتقي موسوي اصفهاني، تحقيق: سيدعلي عاشور، مؤسسه الاعلمي، بيروت 1421ق.

ممد الهمم در شرح فصوص الحكم؛ استاد حسن‌زاده آملي، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، تهران 1378ش.

مَن لايحضره الفقيه؛ شيخ صدوق، تصحيح و تعليق: علي اكبر غفاري، مؤسسه نشر اسلامي، قم 1413ق.

مناقب آل ابي‌طالب؛ محمد بن علي بن شهرآشوب، تحقيق: لجنة من أساتذة النجف، مكتبة الحيدريه، نجف اشرف 1376ق - 1956م.

منهج الصادقين؛ ملا فتح الله كاشاني، كتاب فروشي محمد حسن علمي، تهران 1336ش.

مواهب عليه؛ حسين بن علي كاشفي، تحقيق: سيد محمد رضا جلالي، انتشارات اقبال، تهران 1369ش.

مواهب الرحمن في تفسير القرآن؛ سيد عبدالأعلى سبزوارى، موسسه اهل بيت، بيروت 1409 ق.

مهج الدعوات؛ سيد بن طاووس، دار الذخائر، قم 1411ق.

نبراس الضياء و تسواء السواء؛ مير محمد باقر داماد، تحقيق: حامد ناجي اصفهاني، انتشارات هجرت، قم 1374ش.

نفحات الرحمن في تفسير القرآن؛ شيخ محمد بن عبدالرحيم نهاوندي، تحقيق: قسم الدراسات الاسلاميه مؤسسة البعثه، قم 1429ق.

نور البراهين؛ سيد نعمت الله جزائري، تحقيق: سيد مهدي رجائي، مؤسسه نشر اسلامي، 1417ق.

نهج البلاغه (صبحي صالح)؛ سيدرضي، دار الهجره، قم.

مشخصات كتاب

اشاره

فهرست مطالب

سخن ناشر

اشاره

مقدمه

آيه اول: هُوَ الأّوَلُ وَ الآخِرُ...

اشاره

اهميت آيه

نكوهش يا ستايش

اشاره

شاهد اول

شاهد دوم

شاهد سوم

روايات

اشاره

حديث اول

حديث دوم

حديث سوم

حديث چهارم

حديث پنجم

حديث ششم

حديث هفتم

حديث هشتم

حديث نهم

حديث دهم

حديث يازدهم

حديث دوازدهم

ظاهر و باطن در بيان حضرت امام رضا (عليه السلام)

ديدگاه مفسران

اشاره

تفسير كنز الدقائق

تفسير الميزان

تفسيرهاي انحرافي و برداشت‌هاي ناصواب

اشاره

1. سخن ابن عربي

2. شرح قيصري

3. ديدگاه ملاصدرا

4. ديدگاه ابن عربي در عتاب موسي به هارون

5. تأويلي در لاجبر و لاتفويض

سخن صاحب «بيان السعاده» :

اول و آخر و ظاهر و باطن در بيان تأويل

آيه دوم: الله نُورُ الّسَمَاوَاتِ وَالأرضِ...

اشاره

بررسي واژه‌ها و معناي آيه

چگونگي اطلاق نور به خدا

مَثَل نور خدا

سخن علامه طباطبائي

اشاره

نقد سخن علامه

يادآوري و تتميم

سخن ملاصدرا

ديدگاه ابن عربي

اشاره

نقد نظر ملاصدرا و ابن عربي

نظر سيد حيدر آملي

اشاره

نقد

باطن و تأويل آية نور

سخن ابن سينا

احاديث تأويل در آية نور

مَثَل و نفي مِثْل

ارتباط آية بيوت با آية نور

سخن پاياني

آيه سوم: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيءٌ...

اشاره

روايات

تفسيرهاي نادرست

پاسخ

آيه چهارم: لَقَدْ كَفَرَ اّلَذِينَ...

اشاره

عيسي در قرآن

معرفي عيسي توسط خودش:

عيسي از نگاه مسيحيان

عيسي فرزند مريم است، نه فرزند خدا

خداوند منزّه از اتّخاذ فرزند است

وحدت در تثليث

فخررازي

اقانيم ثلاثه

عيسي و مادرش إله نيستند