متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» جلد 15

• پس بازمی‌گردیم به اصل بحث یعنی مرجّحات خارجیّه یا بیان مرجّحات دلالیّه، در حالیکه برگشت آن به ترجیح اظهر بر ظاهر است.

•

(مثل تعارض مفهوم الماء اذا بلغ قدر کرّ لا ینجّسه شیء، با منطوق خلق اللّه الماء طهورا لا ینجّسه شیء)

•

پس: کلام واقع می‌شود در ترجیح مفهوم جملۀ شرطیّه (که خاصّ ناصّ است) بر منطوق آن عموم.

• ورود ایشان به بحث اصلی در باب ترجیح دلالی، یعنی باب اظهر و ظاهر است که دلیل اظهر در اثر قوت دلالی‌اش بر ظاهر مقدّم می‌شود.

• و ای چه‌بسا که لفظ و کلامی برحسب نوع اصلا دارای ظهور نباشد و لکن برحسب خصوصیات، مقام ظهور داشته باشد و یا بالعکس.

• در تبیین این مطلب بفرمائید در تعارض منطوق با مفهوم کدام اظهر است، فی المثل فرض کنید که:

•

فاذا لم یبلغ الماء قدر کرّ یتنجّس بالملاقات.

•

حال این مفهوم خاص با آن منطوق عام تعارض می‌کنند بفرمائید که در اینگونه موارد کدام مقدّم است، آیا مفهوم را باید مقدّم داشت و یا منطوق را؟

•

البته منطوق و مفهوم متعارضان:

•

امّا آن صورتی که مراد شیخنا است و برای آن مثال آورده شد و محل سؤال است به این شکل است که:

•

گاهی منطوق اخص مطلق است و مفهوم اعمّ مطلق، و گاهی بالعکس یعنی که مفهوم اخصّ مطلق است و منطوق اعمّ مطلق، چه باید کرد؟

• برخی جانب عام را ترجیح داده‌اند. چرا؟

• به لحاظ اینکه عام منطوقی است و خاص مفهومی و منطوقی اقوی است، و یقدّم القوی علی الضّعیف.

• برخی جانب مفهوم را ترجیح داده‌اند؟ چرا؟

• به لحاظ اینکه مفهوم، اخص مطلق است و خاص اقوای از عام است و یقدّم القویّ علی الضعیف.

• برخی گفته‌اند که هریک از عام منطوقی و خاص مفهومی دارای جهت قوّت و جهت ضعفی است.

• برخی هم می‌گویند ما کاری به این جهات نداریم بلکه از آنجا که خاص قرینۀ بر عام است مقدّم می‌شود چونکه یقدّم القرینة علی ذی القرینة و لو اضعف باشد و هکذا نظرات مختلف دیگر.

• نوعا فرموده‌اند که تخصیص مقدّم است، که دلائل آن در مسألۀ اولی خواهد آمد.

•

آنگاه مادّۀ اجتماع آن دو، عالم فاسق است که عام به عمومش به وجوب اکرام حکم می‌کند و مطلق به اطلاقش عدم وجوب اکرام آن را می‌رساند که این دو در تعارض‌اند.

•

بفرمائید که کدامیک از این دو مقدّم‌اند؟

• مشهور اصولیین از قدیم الایام الی یومنا هذا، تقیید را بر تخصیص مقدّم داشته می‌گویند از خیر مطلق باید گذشت و آن را تقیید نمود و اصالة العموم را به حال خود ابقاء کرد.

•

مشهور بر این مطلب خود دلائلی دارند که در مسألۀ ثانیه خواهد آمد.

•

البته، نظائر اینگونه موارد نیز وجود دارد که در بحث‌های بعد در تحت عنوان مرجّحات نوعیّۀ اظهر و ظاهر، بیان خواهد شد.

•

و اینک به برخی از مرجّحات (اعم از) نوعیّه (و صنفیه) برای ظهور یکی از دو دلیل متعارض در مسائل مختلف اشاره می‌کنیم:

•

از جملۀ مرجّحات نوعیه اینستکه: در تقدیم ظهور استمراری (و یا عموم ازمانی) حکمی (مثل اکرم العلماء) که از ناحیۀ شارع مقدّس در مقام تشریع القاء شده به سبب استمرار شریعت، بر ظهور عامّی (مثل:

• و از این تقدیم ازمانی بر عموم افرادی تعبیر می‌شود به اینکه تخصیص اولای از نسخ است بدون اینکه تفاوتی کند در اینکه احتمال منسوخیّت در عام باشد (یعنی که عام اکرم العلماء منسوخ و خاص لا تکرم العالم الفاسق ناسخ باشد) یا که در خاص باشد (یعنی لا تکرم العالم الفاسق، منسوخ و یا مخصّص برای اکرم العلماء باشد).

•

و معروف اینستکه: این اولویّت تخصیص بر نسخ، به سبب شیوع تخصیص و قلّت و ندرت نسخ است.

•

و گاهی در بعض از صور (مثل لا تکرم العالم الفاسق و اکرم العلماء) اختلاف واقع می‌شود.

•

و تمام این مطالب در بحث عام و خاص از مباحث الفاظ است (که در مطارح الانظار کلانتر که تقریرات درس ماست آمده است).

•

به‌هرحال (اشکال مذکور درست باشد یا نه) در اینکه احتمال تخصیص مشروط به عدم ورود خاص پس از زمان عمل به عام اشکالی وجود ندارد، چنانکه احتمال نسخ مشروط است به ورود ناسخ پس از حضور وقت عمل به عام.

•

پس: خاصّی که پس از حضور وقت عمل به عام وارد شود، نسخ در آن تعیّن می‌یابد (البته برخی گفته‌اند که خاص وارد پس از وقت عمل به عام را هم می‌شود مخّصص گرفت).

• و امّا التزام به اینکه خاصّ (وارد پس از زمان عمل به عام) کاشف است از یک قرینه‌ای که آن قرینه در کنار عام (مثل اکرم العلماء) بوده (و دلالت داشته بر اینکه مراد از علماء، علمای عدول است و لذا خاص می‌تواند که علاوه بر ناسخ بودن مخصّص هم باشد) و لکن این قرینه مخفی مانده، خلاف اصل است.

• از آن گذشته کلام ما در علاج تعارض بین متعارضین است، بدون التزام به وجود یک شیء زائد (یعنی قرینه) بر آن دو.

• بله، اگر در اینجا (یعنی در احکام شرعیّه) دلیلی قطعی بر ممتنع بودن نسخ باشد واجب می‌شود که ما نیز معتقد به تخصیص شویم (با دو احتمال):

• به عبارت دیگر: تکلیف این مکلّفین، ظاهرا، عمل به عموم علماء است (و لکن در واقع مکلف بوده‌اند به وجوب اکرام علمای عدول).

• تشکیل دو مقام از بحث و صحبت پیرامون مرجّحات نوعیّۀ اظهر بر ظاهر و مرجّحات صنفیّۀ آن است که برای هرکدام در طی چند مسأله مواردی را ذکر می‌فرماید.

• سه حالت:

• عند المشهور، دلیل خاص:

• در اینجا خاص فقط ناسخ عام است. و اگر عام، پس از وقت عمل به خاص فرا رسیده باشد، در آن صورت دلیل خاص منسوخ عام می‌گردد.

•

و این در فرضی است که خاص قبل از عام و عام بعد از خاص و قبل از وقت عمل به خاص فرا رسیده باشد.

•

برخی می‌گویند عام ناسخ است، چون خاص قبلی نمی‌تواند بیان و تخصیص باشد چونکه بیان بر ذو البیان مقدّم نمی‌شود.

•

برخی هم معتقدند که خاص، مخصّص عام می‌شود و تقدیم بیان مانعی ندارد چونکه ذات البیان مقدّم است و الاّ بیانیّت بیان مقرون به عام و از لحظۀ ورود عام شروع می‌شود.

•

و در بعضی از موارد هم هر دو محتمل است و آن در فرضی است که هر دو مجهول التاریخ باشند و یا که احدهما معلوم و دیگری مجهول التاریخ باشد و یا هر دو معلوم التاریخ هستند و خاص هم پس از عام وارد شده باشد و لکن ما ندانیم که پیش از زمان عمل است و یا پس از آن‌که قابل حمل بر نسخ و تخصیص هردو می‌باشد.

• عبارتست از بیان و کشف از اینکه در واقع عموم و اطلاق مراد نبوده است. بلکه ماعدا الخاص مراد بوده است، منتهی بیان به چهار نحو متصوّر است:

• امّا در اینکه آیا چنین تأخیر بیانی جایز است یا نه؟ چهار قول وجود دارد که در مباحث مجمل و مبین آمده است.

• در همین قسم اخیر یعنی تأخیر بیان از وقت حاجت و عمل است.

• تفصیل این بحث خواهد آمد.

• تخصیص عبارتست از اینکه: حکم صادرۀ از جانب مولی در واقع از همان آغاز صدور مخصوص بعض الافراد بوده است و نه همۀ افراد.

•

مثلا: وجوب اکرام مخصوص علماء عادل بوده، لکن خطاب را در ظاهر به جهت مصالحی، عام و کلّی آورده است، منتهی پس از مدّتی که مخصّص وارد می‌شود، تخصیص کاشف مراد واقعی مولی از آن عام اوّلی می‌باشد.

•

به عبارت دیگر: تخصیص یکشف از اینکه: این حکم از اوّل امر، در رابطۀ با بعض الافراد بوده است.

• و امّا نسخ عبارتست از اینکه حکم صادره از جانب مولی از روز اوّل ظاهرا و باطنا عام و یا مطلق بوده است یعنی که در واقع عند المولی اکرام تمام علماء مثلا مصلحت داشته است و لذا بصورت عام فرموده: اکرم العلماء، لکن پس از مدّتی، مدّت مصلحت حکم مذکور نسبت به افراد فاسق از علماء به پایان می‌رسد و لذا دلیل خاص می‌آید آن را نسخ می‌کند. فالنّسخ رفع بالنّسبة الی الظاهر و الباطن.

• دو ظهور دارد:

• فی المثل: خطاب صادره در شریعت موسوی ظهور در استمرارش تا زمان ظهور آئین عیسوی

• یعنی اینکه خطابات و احکام اسلام تا قیام قیامت استمرار دارند مگر اینکه احیانا دلیلی بیاید و بعض از افراد را از تحت عام افرادی خارج کند که از آن تعبیر به تخصیص می‌شود. و این کاشف از اینستکه: فلان حکم از اوّل امر برای این دسته نبوده است، و لذا اگر جلو ظهور در استمرار و یا عام ازمانی را بگیرد و دلالت کند که فلان حکم پس از این تاریخ استمرار ندارد. اسمش نسخ است که معنایش گذشت.

• به عبارت دیگر: دلالت دارد بر وجوب اکرام تمام علماء در تمام ازمنه تا زمان استمرار آن شریعت.

•

اگر ما یقین به ورود آن خاص، در قبل از زمان حاجت کنیم، معیّنا حمل بر تخصیص می‌شود، یعنی که جلوی عموم افرادی را می‌گیرد و کشف می‌کند که آن حکم از اوّل در رابطۀ با جمیع الافراد نبوده است، و لکن برای آن عدّه‌ای هم که بوده، همچنان استمرار دارد.

•

و اگر یقین حاصل کنیم که آن خاص پس از زمان حاجت صادر شده تنها حمل بر نسخ می‌شود، یعنی که کاری به عموم افرادی ندارد بلکه حکم تابه‌حال برای همۀ افراد ثابت بود و لکن از حالا به بعد چنین نیست و لذا جلوی عموم ازمانی را می‌گیرد.

•

و امّا اگر ما ندانیم که خاص کی صادر شده است، آیا قبل از وقت حاجت صادر شده است یا پس از آن‌چه باید بکنیم؟

•

به عبارت دیگر: اگر هریک از تخصیص و نسخ محتمل باشد و ما ندانیم که کدامیک از آن دو رجحان دارند آیا تخصیص رجحان دارد تا کلام را بدان حمل کرده و از خیر عموم افرادی بگذریم یا که نسخ رجحان دارد تا کلام را بدان حمل کرده و از خیر عموم ازمانی بگذریم، وظیفه چیست؟

•

مشهور بر آن‌اند که ظهور عام در عموم ازمانی قویتر است و لذا بر ظهور عام در عموم افرادی مقدّم می‌شود، پس باید از خیر عموم افرادی گذشت و از آن تعبیر می‌کنند به اینکه: التّخصیص اولی من النسخ.

• ادلّۀ فراوانی از جانب قدما و متأخرین در جهت این اولویّت ذکر شده است که به صورت اختصار به برخی از آنها اشاره می‌شود:

• در ضمن نکته اوّل مورد بحث قرار گرفته و تبیین گردید و لذا از تکرار مطلب خودداری می‌شود.

• این نیز در ضمن نکتۀ اوّل بیان گردید فراجع.

• این نیز در ضمن نکتۀ سوّم بیان گردید فراجع.

•

دفع یک دخل و به تعبیر دیگر پاسخ به یک سؤال مقدّر است که تقدیرش چنین است:

•

چه مانعی دارد که بگوئیم: خاص وارد شده پس از زمان حاجت نیز حمل بر تخصیص می‌شود و نه نسخ، منتهی به این شکل که ملتزم شویم به اینکه: در واقع از همان روز اوّل که خطاب عام از مولی صادر شد، قرینه بر تخصیص به همراه داشت و اهل عصر نزول و صدور خطاب، به آن قرینه بر تخصیص به همراه داشت و اهل عصر نزول و صدور خطاب، به آن قرینه مطلع شده و بر طبق آن عمل نمودند و لکن پس از مدّتی آن قرینه ناپدید شد و افراد اعصار متأخره گمان کردند که در واقع قرینه‌ای نبوده است و هر آنچه که از ظاهر خطاب به ذهن می‌آید مراد واقعی است. و لکن با آمدن مخصّص منفصل این گمانها باطل گردیده و کشف شد که در واقع قرینه‌ای بوده است.

•

پس: باز هم حمل بر تخصیص می‌شود و نه نسخ، چه می‌فرمائید؟

•

شیخنا در پاسخ به این مطلب می‌فرماید:

•

اوّلا: این احتمال خلاف اصل است چرا که اصل، عدم القرینة است.

•

ثانیا: بحث ما در متعارضین، در فرضی است که چنین احتمالی وجود نداشته باشد بلکه ما باشیم و همین ظواهر، و الاّ با وجود این احتمال از مفروض خود جدا شده‌ایم.

• گفته شد که هرگاه خاصی پس از حضور وقت عمل به عام صادر شود حتما باید حمل بر نسخ شود و نه تخصیص، و لذا مراد شیخ در اینجا اینستکه: بله، اگر در موردی با اینکه خاص، پس از وقت عمل وارد شده است و لکن امکان حمل بر نسخ نباشد و چنین حملی تالی فاسد داشته باشد، البته، چاره‌ای جز حمل بر تخصیص آن هم با التزام به یکی از دو امر ذیل نخواهیم داشت:

• اگرچه این امر را ردّ نمودیم لکن عند الاضطرار ناچار از التزام به آن هستیم.

• امّا پس از مدّتی که بستر فراهم آمد، مخصّص آن عام وارد شد که این مستلزم تأخیر بیان از وقت حاجت است، منتهی چنانکه خواهد آمد گاهی چنین تأخیری بخاطر مصالح مهمتری جایز و بلکه واجب می‌شود.

• و از اینجا که (برخی بر ابطال نسخ دلیل اقامه کرده‌اند)، در تخصیص عمومات متقدّمه در کلام (خدا مثل: خلق لکم ما فی الارض جمیعا) و در کلام نبی صلّی اللّه علیه و آله (مثل: ما من شیء یقرّبکم الی الجنّة و یبعّدکم من النّار و قد امرتکم به) و در کلام امام علی علیه السّلام (مثل: اسکتوا امّا سکت اللّه) و در کلام بعضی از ائمه علیهم السّلام (مثل: کلّ شیء لک حلال) بوسیلۀ خصوصیات (واجبات و محرّمات) و اراده از ائمۀ اخر، پس مدّت طولانی از آن عمومات (مثل: یحرم عصیر العنبی اذا غلا و...) اشکال واقع می‌شود.

• امّا نسخ: پس بعد از توجیه وقوع آن پس از نبی اکرم صلّی اللّه علیه و آله به ارادۀ کشف آنچه که حضرت صلّی اللّه علیه و آله برای وصی خود بیان فرموده است از غایت و پایان حکم اوّل و ابتدای حکم دوّم (یعنی نسخ جایز و ممکن الوقوع) دفع می‌شود به اینکه:

• مگر اینکه فرض شود که آن اوّلی (اکرم العلماء) ظهور در استمرار (و عموم ازمانی) دارد و آن دوّمی (لا تکرم العالم الفاسق) نسبت به ما قبل صدورش فاقد ظهور است، و لذا در اینصورت که (دوّمی ظهور در ماقبل ندارد) نسخ موجب طرح ظهور اوّلی (یعنی منقطع الاخر شدن) آن عام می‌شود و نه دوّمی.

• پس: (احتمال اوّل و دوّم باطل شد).

• خیر، مشهور بر آن‌اند که نسخ منحصر به زمان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و است و لذا پس از رحلت پیامبر

• بخاطر اینکه ائمه علیهم السّلام شارع نیستند بلکه حافظ و مبیّن شریعت پیامبر اسلام هستند و لذا نسبت به کلمات معصومین علیهم السّلام امکان حمل بر نسخ نیست.

•

اینستکه: از یکطرف قبول کردیم که هر خاصّی و یا مقیّدی که پس از حضور زمان حاجت و عمل به عام و یا مطلق وارد شود، به ناچار باید که حمل بر نسخ شود و نه تخصیص.

•

از طرف دیگر نسبت به کلمات ائمه علیهم السّلام حمل بر نسخ تالی فاسد دارد و لذا در اینجا یک اشکال اساسی پیدا می‌شود و آن اینستکه:

•

در اینکه عمومات زیادی در قرآن و کلام نبوی صلّی اللّه علیه و آله و یا کلام جناب وصیّ علیه السّلام وارد شده است و مخصصات آنها در کلمات ائمه علیهم السّلام بعدی با یک فاصلۀ زمانی نسبتا زیادی و خلاصه پس از حضور زمان عمل صادر شده است، شکی نیست و هکذا نسبت به کلمات امام سابق و لاحق که فرضا عامّی در کلام امام صادق علیه السّلام و خاصّی در کلام امام عسگری وارد شده که سالها باهم فاصله دارد، حال سؤال اینستکه: این خصوصیات را باید حمل بر نسخ کنیم و یا حمل بر تخصیص؟

•

می‌فرماید: سه احتمال در آن متصوّر است:

• بر دو قسم است:

• بخاطر اینکه دینی که این همه از احکامش مبتلای به نسخ شود، دینی متزلزل بوده و نمی‌تواند سعادت‌بخش برای جامعۀ بشری باشد.

• خطابات صادره در هر شریعتی چه از روز اوّل صادر شود و چه سالها بعد، کاشف از اینستکه: عند اللّه و درواقع، چنین حکمی از اوّل بوده است و تا آخر شریعت هم استمرار دارد. و لذا با محاسبۀ مذکور:

• اگر ما خاص را ناسخ بگیریم لازم می‌آید که:

• پس: هر دو ظهور ازمانی طرح شد.

• و امّا اگر خاص را حمل بر تخصیص کنیم، هر دو ظهور از لحاظ استمرار و ازمان حفظ شده و تنها ظهور افرادی عام مبتلای به تخصیص شده است که آن هم اشکال ندارد چونکه تخصیص شایع است.

• پس: حمل بر تخصیص اولی است.

• پس: اعتراض سوّم نیز بجای خود وارد بوده و قابل دفاع نمی‌باشد.

•

از روز اوّل به همراه عام، قرینۀ بر تخصیص وجود داشته است و بعدها پنهان شده است و لکن با آمدن خاص، مجدّدا آن قرینه برای ما یکشف می‌شود.

•

امّا در این احتمال نیز چند اشکال وجود دارد:

• بنابراین کشف می‌کنیم که از اوّل چنین قرینه‌ای نبوده و مسلمین صدر اوّل از آن اطلاعی نداشته‌اند.

• بهترین وجه (برای حمل آن خصوصیات) احتمال سوّم (یعنی تخصیص به بیان دیگر) است. و لذا همانطور که رفع مقتضی (یا موضوع) برائت عقلیّه (که عدم البیان باشد) به بیان تکلیف است به نحو تدریج، کما اینکه (این بیان تکلیف علی سبیل تدریج) از اخبار و آثار (مثل: انّ القرآن نزل نجوما) روشن می‌شود و حال آنکه همۀ مکلّفین در احکام واقعی مشترک‌اند، همینطور است ورود تقیید (مثل: رقبة مؤمنة) نسبت به مطلقات (یجب علیه الرّقبه) و ورود تخصیص (مثل: یحرم عصیر العنبی...) نسبت به عمومات (احلّ لکم ما فی الارض جمیعا).

• پس: جایز (بلکه ممکن) است که حکم ظاهری (احلّ لکم...) برای سابقین (یعنی مسلمین صدر اوّل) ترخیص بوده باشد در ترک برخی از واجبات (مثل: خمس، زکات، نماز و...) و انجام بعضی از محرمات (مثل عصیر عنبی و...)، آن ترخیصی که عمل به عمومات آن را اقتضاء می‌کرده است، گرچه مراد از آن عمومات، همان خصوصی بوده که همان حکم مشترک است.

• و ادعای فرق‌گذاری بین اخفاء تکلیف فعلی (یعنی عدم علم مکلف به حرمت تتن مثلا و این عدم العلم یعنی) ابقاء مکلف بر همان ما کان علیه (در گذشته) از انجام (واجب) و ترک (حرام) ممنوع است.

• ای مردم به تحقیق هرآنچه که شما را به بهشت نزدیک و از آتش جهنم دور کند، شما را بدان امر کردم، و هرآنچه که شما را به آتش نزدیک و از بهشت دور کند، نهی کردم.

• در نتیجه: تکلیف در اینصورت به جهت مصلحتی است که در امر مولی است و نه در مأموربه.

•

پس: حاصل توجیه سوّم (نسبت به خصوصیات صادرۀ از معصومین علیهم السّلام) اینستکه:

•

مستفاد از تتبّع و تحقیق در اخبار، و ظاهر آن عمومات (احلّ لکم ما فی الارض) و مطلقاتی (مثل اعتق رقبة) که خالی از قرینۀ (تخصیص و تقیید) اند اینستکه:

•

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله وصی خودش را مبیّن تمام آن‌چه که در حجة الوداع آنها را مطلق گذاشته بود و آنچه در کتاب خدا مطلق گذاشته شده قرار داد و علم تخصیص و تقیید و غیر آن (از احکامی که جنبۀ تخصیصی

• و اینچنین است وصی پیامبر نسبت به اوصیای پس از خودش که درود خدا بر آنان باد.

•

از روز اوّل، خطابات صادره به نحو عمومات و مطلقات و کلیّات صادر شده است و در واقع نیز از همان اوّل امر، خصوص مراد بوده است و لکن قرینۀ بر تخصیص به جهت مصالح مهمّه‌ای در آغاز بیان نشد و به تدریج در خود سالهای نزول قرآن، در لسان قرآن و یا نبی مکرم اسلام صلّی اللّه علیه و آله و بعدها در لسان حضرات ائمه علیهم السّلام یکی پس از دیگری بیان گردیده است.

•

سپس در تنظیر مطلب می‌فرماید:

•

همه می‌دانیم که در صدر اوّل و روزهای آغازین دین مبین اسلام که مردم مکّه و اطراف آن یکی یکی و یا گروه‌گروه، ایمان می‌آوردند اینگونه نبود که همۀ احکامی که امروز در اختیار ما است، برای آنها بیان شده باشد و اصلا چنین چیزی ممکن نبود و براساس برخی از روایات مسلمانان تا ده سال تنها مکلّف به شهادتین بودند و صحبت از حرمت شرب خمر، حرمت ربا، وجوب صوم، حج، زکات و... نبود بلکه این احکام تدریجا بیان گردید.

•

فی المثل: در رابطۀ با شرب خمر، حکم حرمت آن به تدریج و در طی سه مرحله بیان شده است.

•

و یا در رابطۀ با حرمت ربا، باز هم، در طی چند مرحله در قرآن بیان شده است و هکذا در بسیاری از موارد دیگر.

•

حال با اینکه یقینا این واجبات و محرمات از روز اوّل بعثت پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله عند اللّه و عند الرسول صلّی اللّه علیه و آله بوده‌اند، معذلک ابلاغ نمی‌شدند. چرا که:

•

اوّلا: تالی فاسدهای زیادی دربر داشته است، مضافا بر اینکه امکان داشت که عدّه‌ای که ضعیف الایمان بودند از اسلام برگشته و مرتد شوند.

•

می‌گوئیم: بلاشک هرکجا که احتمال وجوب و یا حرمت می‌دادند از اصل برائت عقلی مدد می‌گرفتند به این معنا که:

•

بیانی نرسیده است، عقاب بلا بیان هم که قبیح است، پس: عقابی نیست.

•

در اینستکه: جریان ورود تخصیصات و تقییدات و بیان آنها نیز از همین قرار است، یعنی:

•

روز اول، عمومات و کلیّاتی ابلاغ می‌گردید و مدّت زمانی مسلمانان، براساس مصالحی مأمور به عمل به ظواهر بودند.

•

البته مانعی ندارد که مسلمین بخاطر مصالح مهمتری برخی از واجبات را برای مدّت زمانی ترک و برخی محرمات را که هنوز برای آنها فعلی نشده بود مرتکب شوند.

•

فی المثل: یک عام گفته: اکرام علماء حلال است، که ظهور در عموم دارد و فاسق و عادل را در بر می‌گیرد، مضافا بر اینکه ظهور در حلیّت و اباحه دارد و مسلمانان نیز عالم عادل را اکرام نکرده و مثلا عام فاسق را اکرام می‌کردند و... و حال آنکه در واقع از همان اوّل اکرام علماء عدول واجب و اکرام فساق حرام بوده است و لکن بیان نگردید و موجب القاء در مفسده و تقویت مصلحت شد و لکن برای دست‌یابی به مصالح مهمتری ارتکاب به این تالی فاسدها موقتا ممکن بود و...

•

به عبارت دیگر: نسبت به مسلمین روزهای اوّلیّه اسلام، مطلب از قبیل اخفاء التکلیف الفعلی و ابقاء المکلف علی ما کان علیه بحکم العقل من الفعل و الترک، است.

•

و این مانعی ندارد که برای مصالح مهمتری فعلا بیان نشود و موجب ترک واجب و یا فعل حرامی هم بشود.

•

امّا نسبت به ازمنۀ بعدی یعنی زمان حضرات ائمه علیهم السّلام تکالیف بصورت عمومات و کلیّات بیان شده است و مثلا فرموده: (احلّ لکم ما فی الارض جمیعا، و براساس آن انسان خیال می‌کند که همه‌چیز حلال است و واجب یا حرامی در بین نیست و چنین چیزی موهم است و لذا این قبیح است و لکن اوّلی خیر، پس: قیاس مع الفارق است.

•

اوّلا: این فرق‌گذاری ممنوع است، چرا که ما از شما خواهیم پرسید که چرا از روز اوّل، واجبات و محرمات بیان نشد تا که مسلمین به برائت عقلیّه مراجعه نکرده و در واقع تقویت واجب و القاء در مفسده‌ای پیش نیاید؟

•

خواهید گفت که بخاطر مصلحت مهمّۀ تدرّج احکام و...

•

خوب ما نیز مطلب شما را عینا در رابطۀ با ازمنۀ بعدی آورده می‌گوئیم که مانعی ندارد که اوّل بصورت عام آورده و در واقع خصوص مراد باشد و سالها بعد قرینۀ آن را ابلاغ نماید.

•

البته در این بین بطور موقتی القاء در مفسده و تقویت مصلحت نیز رخ می‌دهد و لکن بخاطر مصالح مهمتری بلا اشکال بوده، قانون تزاحم هم ایجاب می‌کند که اهمّ بر مهم مقدّم شود.

•

غایة الامر اینستکه: آن اوّلی یعنی خطاب عام، لمصلحة از قبیل عدم البیان باشد و این دوّمی یعنی قرینۀ آن از قبیل بیان العدم.

•

پس: قیاس مع الفارق نیست، بلکه از باب تنقیح مناط است.

•

ثانیا: می‌توان گفت که هردو یعنی هم اولی و هم دوّمی از قبیل بیان العدم است منتهی:

•

دوّمی به برکت عمومات و اطلاقات از قبیل احلّ لکم ما فی الارض و... از قبیل بیان العدم است.

•

و اوّلی به برکت خطبۀ شریفه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله در حجّة الوداع که فرمود: (معاشر النّاس ما من شیء یقرّبکم الی الجنّة الاّ و قد امرتکم به، و ما من شیء یباعدکم عن النار الاّ و قد نهیتکم عنه).

•

یعنی که همه احکام از واجب و حرام تبیین شده است و چیزی نمانده که ابلاغ نکرده باشد.

•

حال: اگر موضوعی را یافتیم که در میان آن واجبات و محرّمات نبود چه؟

•

می‌گوئیم: آنچه را که فرموده است، نسبت به این موضوع بیان العدم است یعنی که اگر این نیز واجب یا حرام بود، بیان می‌شد و لکن نشده است و...

• بلکه نسبت به عموماتی هم که مبیّن حکم الزامی هستند مثل مثلا اکرم العلماء و... و لکن در واقع خصوص از آن مراد است باز مانعی ندارد که آن بیان عام از این باب باشد که در خود امر کردن و خطاب نیز مصلحت وجود داشته است و لذا بصورت عام و کلّی فرموده است، ولو در مکلّف به و عمل مصلحتی نباشد.

•

امّا باقیمانده را به دست وصیّ خود حضرت امیر علیه السّلام سپرده است تا که حضرتش تفسیرکنندۀ آن مطلقات و عمومات باشد.

•

حضرات امیر علیه السّلام نیز تا آنجا که زمینه فراهم بود و مصلحت ایجاب می‌کرد، بیان فرمودند و سپس این مسئولیت خطیر را به دست امامان بعدی سپردند.

•

اوصیای بعدی هم آنچه را که مصلحت دانستند بیان فرمودند و آنچه را که صلاح نبود ابلاغ نکردند و در اختیار ولیّ اللّه الاعظم گذاشتند که پس از ظهور، بیان خواهند کرد.

•

پس: تأخیر بیان از وقت حاجت بخاطر مصالح مهمتر، هیچ مانعی ندارد بلکه گاهی ضروری هم هست و بیان کردن خلاف حکمت است.

•

لازمۀ (این جواز تأخیر بیان از وقت حاجت و...) عدم جواز (یعنی لغویّت) تمسّک به اصالت عدم تخصیص در عمومات است (البته بنابر مبنای میرزای قمی که معتقد است خطابات قرآن اختصاص به متشافهین دارد). چرا؟

•

زیرا از عدم وجود مخصّص برای آن عمومات (فی الحال)، ارادۀ عموم و شمول در واقع، لازم نمی‌آید. چرا؟

•

زیرا فرض ما در اینصورت (که مخصّصی در کنار عام نیست) جواز تأخیر بیان از وقت عمل به خطاب است (و لذا امکان دارد که 100 سال بعد یک مخصّص برای آن پیدا شود).

•

می‌گوئیم: مستند در اثبات اصالة الحقیقه، به اصالت عدم القرینه، قبح خطاب به ظاهری است (مثل: اکرم العلماء) که مجرد از قرینه است و ارادۀ خلاف ظاهر (یعنی علمای عدول) از آن بشود، به ضمیمۀ یک اصل عقلائی که طریقۀ تخاطب بر آن استقرار یافته و آن اینستکه:

•

متکلّم عاقل القاء کلام نمی‌کند مگر بخاطر ارادۀ تفهیم معنای موردنظرش، چه حقیقی و چه مجازی.

•

پس: اگر فعلا بر ارادۀ تفهیم معنای مجازی نصب قرینه نکند، ارادۀ معنای حقیقی تعیّن می‌یابد.

•

و حال که تعیّن لفظ بر ارادة الحقیقه شد:

•

اگر ما مطلع شدیم بر یک تخصیص متأخّر (توسط معصوم)، این کاشف است از مخالفت متکلم با این اصل، بخاطر یک مصلحت.

•

امّا اگر مطلع بر تخصیص نشدیم و بوسیلۀ اصل مزبور تخصیص را نفی کردیم، لازمۀ آن حکم به ارادۀ تفهیم ظاهر است برای مخاطبین حاضر در جلسۀ خطاب.

•

پس: غائبین هم که ما باشیم در ارادۀ عمومی ظاهری با آنها شریک هستیم.

•

می‌گوید: اینکه شما گفتید که تأخیر بیان از وقت حاجت بلامانع است دارای یک تالی فاسد بزرگ است و آن اینستکه: لازم می‌آید که باب تمسّک به عمومات و مطلقات و کلیّۀ ظواهر مسدود شود و ما در هیچ موردی نتوانیم از اصالة العموم، اصالة الاطلاق و اصالة الظهور استفاده کنیم.

•

چرا؟

•

چونکه به هر عامّی که دست بزنیم احتمال می‌دهیم که مخصّص و مقیّد و قرینۀ برخلافی وجود داشته باشد و لکن بنابر مصالحی بیان نشده است و لذا جای تمسّک به ظواهر نیست.

•

این لازم، لازمی است که احدی به آن ملتزم نیست.

•

در نتیجه این لازم باطل است، فاللملزوم مثله. یعنی که جواز تأخیر بیان از وقت حاجت نیز باطل است.

• قبل از بیان مراد مستشکل، مقدّمة باید بگوئیم که: 1 - خطابات وارده در سنّت و روایات معصومین علیهم السّلام بالاجماع از قبیل خطابات شفاهیّه است و مخاطبین این خطابات نیز همان کسانی هستند که امام علیه السّلام مستقیما با آنها گفتگو می‌کرده است و لذا از قبیل نوشته‌جات و سخنان مصنّفین و مؤلفین نیست که آیندگان هم مخاطب او باشند بلکه مضامین این خطابات از راههای دیگری برای آیندگان ثابت است.

•

جمهور امامیّه معتقدند که این خطابات نیز از قبیل خطابات شفاهیه است و برای معدومین یعنی آیندگان با اجماع و ضرورت دین ثابت است.

•

جمهور عامّه معتقدند که خطابات قرآن از قبیل خطابات مصنفین است که حاضرین و غائبین و یا

•

با حفظ این مقدّمه مستشکل می‌گوید که: اشکال من بر مبنای اینکه:

•

خطابات قرآن از قبیل خطابات شفاهی باشد، و اساسا اگر خطاب عام در سنّت وارد شده باشد، حتما شفاهی است، وارد است و لذا می‌گوئیم:

•

مخاطبین مشافهی حق تمسّک به این عمومات را نداشته‌اند، چرا که:

• پس: قول شما مستلزم سدّ باب تمسّک به ظواهر است.

• امّا باید بدانید که مستند اصالة الظهور دو اصل دیگر است:

• البته اینکه آیا مراد جدّی با مراد واقعی منطبق هست یا نه مطلب دیگری است و لکن هرچه که هست اینستکه: او همین ظاهر کلام را جدّا اراده کرده است، نه اینکه از روی لغویت و هرز آن را گفته باشد.

• حال: از انضمام این دو اصل به یکدیگر به این نتیجه می‌رسیم که اگر متکلّمی، کلامی را گفت و لکن قرینۀ، برخلاف ظاهر آن نیاورد، فعلا و تا زمانی که کشف خلاف نشود، ما مأمور به همین ظاهر بوده و قاطعانه می‌گوئیم که همین ظاهر مراد جدّی و استعمالی متکلّم است، و در آینده نیز اگر هیچگاه

•

و امّا اگر قرینه‌ای برخلاف آورد، کاشف از این خواهد بود که متکلم از اوّل با این ظاهر مخالفت داشته است و لکن بخاطر مصلحتی آن ظاهر را گفته بود.

•

آنگاه در فرض اوّل هم تا کشف خلاف نشده می‌گوئیم که مشافهین مأمور به همین ظواهر بوده‌اند، احتمال قرینه هم که قبلا منتفی شد.

•

پس: ما غائبین و معدوّمین هم که با آنها در تکالیف مشترک هستیم همین ظهورات در حق ما نیز حجّت‌اند تا روزگاری که کشف خلاف نشود.

•

الحاصل: تخصیص بر نسخ مقدّم است.

• حقّقه سلطان العلماء فی حاشیته علی المعالم فی مباحث المطلق و المقیّد، انظر معالم الاصول (الطبعة الحجریّة) الصفحة 155، الحاشیة المبدوّة بقوله: الجمع بین الدلیلین... الخ.من کونه حقیقة؛ لأنّ الحکم بالإطلاق من حیث عدم البیان، و العامّ بیان، فعدم البیان للتقیید جزء من مقتضی الإطلاق، و البیان للتّخصیص مانع عن اقتضاء العامّ للعموم، فإذا دفعنا المانع عن العموم بالأصل، و المفروض وجود المقتضی له، ثبت بیان التّقیید و ارتفع المقتضی للإطلاق، فالمطلق دلیل تعلیقی و العامّ دلیل تنجیزی، و العمل بالتّعلیقی موقوف علی طرح التّنجیزی؛ لتوقّف موضوعه علی عدمه، فلو کان طرح التّنجیزی متوقفا علی العمل بالتّعلیقی و مسبّبا عنه لزم الدّور، بل هو یتوقّف علی حجّة اخری راجحة علیه.

•

و از جملۀ آن اظهر و ظاهرهای نوعی: تعارض مطلق (مثل: اکرم عالما که اطلاقش اقتضای وجوب هر عالمی را دارد) با عام (مثل لا تکرم الفسّاق که جمع محلاّی به ال بوده و عمومش اقتضای حرمت اکرام هر فاسقی را دارد).

•

پس تقیید آن مطلق با تخصیص این عام تعارض می‌کنند.

•

در ترجیح تقیید (بر مطلق و تحفظ عموم عام) اشکالی وجود ندارد، البته بنابر مذهب سلطان العلماء که مطلق (و لو) مقیّد بشود حقیقت است (یعنی که معنای حقیقی خودش را از دست نمی‌دهد و حال آنکه اگر عام تخصیص بخورد می‌شود مجازی). چرا؟

•

زیرا حکم به اطلاق (مثلا عالما) به شرط نبود بیان (برای آن) است، و حال آنکه این عام (یعنی

•

اگر مانع را بوسیلۀ اصل عدم مانعیّت از عموم (لا تکرم الفسّاق) برداریم، در حالیکه فرض بر اینستکه مقتضی عموم برای آن وجود دارد (لا تکرم الفسّاق می‌شود یک عام بلامانع و مقید برای آن مطلق یعنی عالما و اطلاق آن را برمی‌دارد و در نتیجه تقیید ثابت می‌شود).

•

پس: مطلق دلیلی است تعلیقی و عام دلیلی است تنجیزی و عمل به (اطلاق) دلیل تعلیقی (یعنی عالما) متوقّف است بر نبود دلیل تنجیزی (یعنی لا تکرم الفساق). چرا؟

•

بخاطر توقف موضوع دلیل تعلیقی بر نبود دلیل تنجیزی. و لذا:

•

اگر (به‌عکس) طرح دلیل تنجیزی هم متوقّف بر عمل به دلیل تعلیقی و مسبب از آن باشد، دور لازم می‌آید، بلکه طرح دلیل تنجیزی متوقّف است بر یک حجیّت مسلم (یا مخصّص قطعی) دیگری که آن مخصّص قطعی رجحان دارد بر آن تنجیزی.

•

و امّا بنابر قول (مشهور که قائل‌اند به اینکه) مطلق تقیید خورده هم مجاز است، معروف در وجه ترجیح تقیید اینستکه: تقیید اغلب از تخصیص است.

•

پس: در این مطلب تأمّل کن (چرا که قضیّه به‌عکس است و تخصیص در بین احکام بیشتر است).

•

در نتیجه: (در موارد معارضۀ تقیید و تخصیص، تقیید رجحان دارد بر تخصیص، منتهی بنابر قول سلطان چون حقیقتش باقی و مجازی نمی‌شود، لکن بنابر مشهور هم که قائل به مجازی شدن آن هستند روی قاعدۀ اغلبیت است)

• بله، اگر عموم شمولی (که همان عام باشد) افادۀ عمومش از مقدّمات حکمت استفاده شود، این افادۀ عموم مستند به وضع نخواهد بود، مثل مذهب سلطان در عموم بدلی (مثل عالما که مطلق است چون قید ندارد، و بدلی است چون علی البدل دلالت بر وجوب اکرام همۀ علماء دارد.

• بحث در مسألۀ ثانیه از مسائل مرجّحات نوعیّۀ اظهر بر ظاهر است.

• پاسخ به یک سؤال مقدّر است که تقدیرش چنین است:

•

اذا دار الامر بین التّخصیص و التّقیید، کدامیک اولویّت دارد؟ تخصیص عام و یا تقیید مطلق؟

•

فی المثل: فرض کنید که: یک دلیل عامّی با یک دلیل مطلقی تعارض کرده‌اند:

•

دلیل عام می‌گوید: (لا تفعل کلّ غصب)، که غصب به عمومش، اکوان صلوتیّه را هم شامل می‌شود.

•

دلیل مطلق می‌گوید: صلّ، که امر به طبیعت صلات است و طبیعت بر هر فردی از افراد قابل صدق است و لذا به اطلاقش، شامل صلوة در دار غصبی هم می‌شود.

•

پس: آن عام با این مطلق در مادّۀ اجتماع یعنی صلاة در دار غصبی تعارض می‌کنند.

•

حال سؤال اینستکه: کدامیک از این دو مقدّم است؟ آیا عام را تخصیص زده و بر مادّۀ افتراق حمل کنیم تا که اطلاق مطلق محفوظ بماند یا که مطلق را تقیید زده و بر غیر مادّۀ اجتماع حمل کنیم تا که عموم عام حفظ شود؟

•

نکته: قبل از ورود به پاسخ شیخنا به سؤال مذکور، لازم است چند نکته را به عنوان مقدّمات مورد لزوم بحث عنوان کنیم:

• امّا در حالت مطلق بر اطلاق و شیوع و ارسال و قابلیّت صدق بر هر فردی از افراد طبیعت اختلاف است، که مجموعا دو نظریه در این ارتباط مطرح است.

• مشهور متأخرین از زمان سلطان العلماء به این طرف بر آن‌اند که الفاظ مطلقه از قبیل اسماء اجناس، اسماء نکرات، اسماء معرف به الف و لام جنس وضع شده‌اند برای دلالت بر اصل طبیعت و ماهیّت به نحو لا بشرط، حتّی لا بشرط از قید لا بشرطی.

•

و اطلاق یعنی که واضع لفظ انسان را مثلا وضع کرده است برای حیوان ناطق بدون هیچ قید و پسوندی حتّی قید مطلق و مرسل بودن.

•

آنگاه قید مطلق بودن و قابل صدق بودن بر هر فردی از افراد ماهیّت از خارج از وضع واضع و بواسطۀ مقدّمات حکمت است که در هر خطابی این مقدّمات فراهم باشد، کلام حمل بر اطلاق می‌شود و

• اگر دارای قدر متیقنی باشد، به حکم عقل بدان حمل می‌شود و در مازاد مشکوک، اصل برائت جاری می‌شود و الاّ بکلّی دست ما از اطلاق کوتاه شده و باید به اصول عملیّه رجوع نمود.

•

درهرحال: کلمۀ رقبه در معنای خودش یعنی ذات ثبت له الرّقیّه استعمال شده است، منتهی به هنگام تقیید آن خصوصیّت زائده یعنی قید ایمان مثلا از کلمۀ مؤمنه استفاده می‌شود و نه از کلمۀ رقبه.

•

این را تعدّد دالّ و مدلول گویند یعنی که دو دال و لفظ داریم و دو مدلول و معنا که هر لفظی بر یکی از آن دو معنا دلالت دارد و هیچکدام در خلاف موضوع له خود استعمال نشده است.

• و امّا مشهور متقدّمین تا زمان سلطان العلماء رحمه اللّه برحسب ظاهر تعبیراتشان معتقد بودند که اسماء اجناس و... برای ماهیّت مطلقه به قید اطلاق و ارسال وضع شده‌اند یعنی که قید مطلق بودن و قابل صدق بر کثیرین بودن در معنای حقیقی آنها اخذ شده است، فی المثل:

•

واضع، کلمۀ انسان را وضع کرده است برای حیوان ناطق، و اطلاق نیز مثل عمومیّت از راه وضع دانسته می‌شود، نه از خارج و به توسط مقدّمات حکمت، حال:

•

برطبق این مبنا، استعمال مطلق در مقیّد مجاز خواهد بود چرا که قید اطلاقیّت و شیوع از آن گرفته شده است، و لذا لفظ در تمام معنای خود استعمال نشده است. پس مجاز است.

•

امّا دلیل مطلق یک دلیل تعلیقی است، یعنی که معلق است بر اینکه مقدّمات حکمت فراهم باشد و از جمله مقدّمات حکمت هم، همان نبودن قرینه و یا ما یصلح للقرینیّة است.

•

بلاشک دلیل تنجیزی مقدّم بر دلیل تعلیقی است.

• اینستکه: به عقیدۀ مشهور استعمال عام در ما عند الخاص مجازی است و لکن به نظر جماعتی از متأخرین، محل مورد بحث ما در اینجا همچون استعمال مطلق، یک استعمال حقیقی است و از باب تعدّد دالّ و مدلول است.

• بخاطر اینکه عموم عام بالوضع است و لذا مقتضی از برای عموم موجود است، شک در مانع را با اصل عدم مانع برمی‌داریم و لذا عام می‌شود یک دلیل تنجیزی.

•

و امّا در اینکه عام صلاحیّت بیانیّت دارد و جلو اصل اطلاق را می‌گیرد شکی وجود ندارد، پس دلیل مطلق، برخلاف عام، اصلا مقتضی ندارد.

•

و لا ریب در اینکه تعارض دلیل تنجیزی با دلیل تعلیقی، دلیل تنجیزی مقدّم است و لذا باید که عموم عام را گرفت و لکن اطلاق مطلق را تقیید نمود.

•

پس عمل به تعلیقی متوقّف است بر عمل به تعلیقی. و هو دور و الدور باطل و لذا باید گفت:

•

عمل به تقیید تعلیقی متوقّف است بر طرح تنجیزی و لکن عمل به تنجیزی متوقّف نیست بر طرح و کنار گذاشتن تعلیقی، بلکه متوقّف است بر یک حجّت دیگری که بر عام رجحان پیدا کند و آن دلیل خاص است و نه مطلق.

•

پس: عام نسبت به خاص تعلیقی است.

•

بخاطر اینکه در هر دو مقتضی شمول نسبت به مادّۀ اجتماع هست و هو وضع الواضع و هرکدام هم صلاحیّت دارند که قرینه برخلاف دیگری بوده و از آن ممانعت کنند، و لذا هیچکدام اولویّت به ترجیح ندارند.

•

در نتیجه کار مشکل می‌شود که کدامیک باید اظهر باشد؟

•

معذلک، مشهور قدما صرفا به دلیل اینکه تقیید، بیشتر از تخصیص است، تقیید را بر تخصیص مقدّم داشته‌اند.

• اینستکه: پاسخ مذکور بر مبنای مشهور قدماء را نمی‌پذیرد و معتقد است که تخصیص نیز خیلی زیاد است تا آنجا که گفته‌اند ما من عامّ الاّ و قد خصّ و لذا بر این مبنا کار دشوار می‌شود.

•

عموم عام نیز همچون اطلاق مطلق از راه مقدّمات حکمت درست شود در مثل: احلّ اللّه البیع و حرّم الرّبوا، و در مثل: الماء اذا بلغ قدر کرّ

•

در اینجا نیز هرکدام صلاحیت بیانیّت بر دیگری را دارد و جلو مقدّمات حکمت را در دیگری سدّ می‌کند و لذا تقدیم مشکل می‌شود.

•

التّقیید مقدّم علی التّخصیص و هو مقدّم علی سائر المجازات.

•

و المقدّم علی المقدّم، مقدّم.

•

فالتّقیید مقدّم علی سایر المجازات.

•

فی المثل: در مثل: اعتق رقبة و لا تعتق الرّقبة الکافرة، اگر اطلاق را قید بزنیم کار تمام است و لکن در صورتی که آن را مقیّد نکنیم باید که در کلام بعدی تصرّف کرده و آن را حمل بر کراهت و امثال آن بکنیم.

•

امّا مجاز اوّل اولی می‌باشد چرا که اغلب و اکثر است.

• انظر المعالم: 53، و هدایة المسترشدین: 152.، و لم یقل ذلک فی العامّ المخصّص، فتأمّل.

•

و از جملۀ مرجّحات نوعیّه (یا اظهر و ظاهرهای نوعیّه)، تعارض عموم (مثل: اکرم العلماء) با غیر مطلق از دیگر ظواهر (مثل: ینبغی اکرام زید العالم) هست.

•

آنچه که ظاهرا معروف است، مقدّم داشتن تخصیص بر عام (یعنی اکرم العلماء) است به دلیل غلبۀ تخصیص (چون که التّخصیص اولی من المجاز) و شیوع آن.

•

گاهی هم در بعض از این ظواهر تأمّل می‌شود مثل ظهور صیغۀ (اکرم العدول) در وجوب، چرا که استعمال صیغۀ افعل در استحباب نیز شایع است، بلکه گفته شده است که (ظهور افعل) در استحباب، مجاز مشهور است، لکن کسی نگفته است که تخصیص عام مجاز مشهور است.

•

پس: تأمّل کن (و بگو مثال دوّم نیز مثل مثال اوّل است، چونکه ما من عامّ الاّ و قد خصّ) و لذا عام مخصّص هم مجاز مشهور است.

•

و از جمله مرجّحات نوعیه، تعارض ظهور (و یا مفهوم) بعضی از جملات دارای مفهوم از جمل است با مفهوم بعضی دیگر.

•

ظاهر، تقدیم (مفهوم) جملۀ غائیه بر (مفهوم) جملۀ شرعیّه، و شرطیّۀ به وصفیّه است.

• بحث در مسألۀ ثالثه از مسائل مرجّحات نوعیّۀ اظهر بر ظاهر است و لذا می‌فرماید:

• در این مسأله راجع به تعارض عموم با غیر اطلاق از سایر ظواهر است، فی المثل:

•

عامّی داریم به عنوان: لا یجب اکرام الطوال، یعنی که هر انسان قدبلندی واجب الاکرام نیست.

•

خاصّی داریم به عنوان: یجب اکرام زیدا الطویل، یعنی که اکرام زید قدبلند واجب است.

• در اینجا دوران امر است بین اینکه:

•

از هرکدام که رفع ید کنیم تنافی مرتفع می‌شود، حال سؤال اینستکه: کدام ظهور مقدّم است تا که حفظ شود؟

•

مشهور بر آن‌اند که ظهور یجب در وجوب را حفظ کرده از ظهور عام صرف‌نظر می‌کنیم و این همان معنای تخصیص است.

•

پس: توجیه عام و تخصیص آن اولای از رفع ید از سایر ظواهر است. چرا؟

•

بخاطر اینکه: هر دلیلی که ظهورش زیاده از حدّ برخلاف حمل شده باشد موهون می‌گردد و ظهور دیگری که اصلا و یا کمتر برخلاف ظاهر حمل شده است اقوی می‌شود و دلیل عام چنین است. چرا؟

•

چونکه نوع عمومات مبتلای به تخصیص شده‌اند تا آنجا که گفته شده است ما من عام الاّ و قد خص.

•

و ما احتمال قوی می‌دهیم که این عام نیز از آن عمومات باشد و لذا ظهورش موهون شده و از باب تقدیم قوی بر ضعیف حمل بر تخصیص شود.

•

خلاصه اینکه: التّخصیص شایع و الظنّ یلحق الشیء بالاعمّ الاغلب.

•

همانطور که استعمال عام در خاص و تخصیص عام شایع است، حمل آن ظهورات نیز برخلاف ظاهر، شایع و فراوان است، و دوران امر بین دو مجاز شایع می‌باشد و لذا در اینگونه موارد نیز کار مشکل می‌شود، فی المثل:

•

دلیل عام می‌گوید: لا یجب اکرام العلماء، و دلیل خاص می‌گوید: اکرم الفقهاء که صیغۀ امر است و ظهور در وجوب دارد.

•

حال: همانطور که حمل عام بر خاص شیوع دارد، حمل صیغۀ افعل بر استحباب نیز شایع است و

• چونکه در مورد استعمال امر در استحباب گفته شده است که این از مجازات مشهوره است و حال آنکه در رابطۀ با تخصیص عام چنین ادعائی نشده است.

•

یعنی نمی‌دانیم که از خیر ظهور عام در عموم صرف‌نظر کرده و آن را تخصیص بزنیم تا که ظهور صیغۀ افعل حفظ شود یا که از ظهور امر در وجوب رفع ید کنیم تا که ظهور عام حفظ شود؟

•

و یا فی المثل: یک عامّی داریم به عنوان لا یحرم اکرام الفسّاق و یک خاصّی داریم با عنوان لا تکرم الفساق من الجّهال.

•

آیا باید از عموم عام رفع ید کنیم و آن را تخصیص بزنیم یا که از ظهور صیغۀ لا تفعل در حرمت رفع ید کرده و آن را حمل بر کراهت بکنیم؟

•

در اینجا هم تخصیص شایع است و هم استعمال نهی در کراهت و تنزیه در لسان اخبار بسیار است و لذا در اینگونه موارد تشخیص مشکل است.

•

باید گفت:

•

اگر کسی معتقد باشد که تقدیم خاص بر عام از باب قوت دلالت است در اینگونه موارد باید به سراغ مرجّحات و قواعد تعارض برود.

•

و اگر کسی معتقد باشد که تقدیم خاص بر عام از باب قرینیّت است که عرفا خاص قرینۀ بر عام است، البته می‌گوید که خاص از باب تقدیم القرینة علی ذی القرینة مقدّم است، چه اقوی باشد یا نه.

•

بحث در چهارمین مسأله از مسائل مرجّحات نوعیّۀ اظهر بر ظاهر است و لذا می‌فرماید:

•

یک سلسله جملات دارای مفهوم مخالف هستند از جمله، جملۀ حصریه، غائیّه، شرطیّه، وصفیّه علی قول و... حال سؤال اینستکه:

•

اگر برخی از این جملات ذوات المفهوم با برخی دیگر تعارض کنند کدامیک از حیث دلالت بر مفهوم، اقوی و اظهر و مقدّم بر دیگری است؟

• یک جملۀ شرطیّه‌ای داریم که می‌گوید: یحرم اکرام الفسّاق ان کانوا جهّالا.

• مفهومش اینستکه: اگر فاسقی جاهل نبود یعنی که عالم بود اکرامش حرام نیست.

• یک جملۀ حصریّه‌ای هم داریم که می‌گوید: انّما یجوز اکرام العالم العادل.

• مفهومش اینستکه: پس اکرام العالم الفاسق لا یجوز یعنی یحرم.

• و یا فی المثل:

• یک جملۀ غائیّه‌ای داریم که می‌گوید: یجوز اکرام العالم مادام عادلا.

•

مفهومش اینستکه: وقتی فاسق شد اکرامش حرام است.

•

باز این مفهوم با مفهوم آن جملۀ شرطیّه در تعارض است.

•

و یا فی المثل:

• یک جملۀ وصفیّه‌ای داریم که می‌گوید: یجوز اکرام العالم العادل.

•

مفهومش اینستکه: اکرام عالم فاسق حرام است.

•

باز این مفهوم با مفهوم آن جملۀ شرطیّه در تنافی است.

•

حال: سؤال اینستکه کدامیک از این مفاهیم اقوی و اظهر است؟

•

مشهور بر آن‌اند که در مرتبۀ نخست مفهوم الحصر از دیگر مفاهیم اظهر است و لذا برخی از آنها مدّعی شده‌اند که دلالت ادوات حصر بر معنای مذکور بالمنطوق است.

•

به عبارت دیگر: آنقدر ظهور مفهوم الحصر قوی است که امر بر بعضی مشتبه شده گمان کرده‌اند که این دلالت بیش از آنکه مفهومی باشد، منطوقی است.

•

و امّا در مرتبۀ دوّم گفته‌اند که مفهوم غایت اظهر است.

•

و امّا در مرتبۀ سوّم گفته‌اند که مفهوم شرط اقوی و اظهر از مفهوم وصف و بر آن مقدّم است. البته:

•

از آنجا که ظهور الشّرط در اینکه شرط الحکم باشد و حکم شرعی دائر مدار آن باشد در این معنا اقوی از ظهور وصف است.

•

و چون احتمال اینکه وصف قید الموضوع باشد و نه قید الحکم قویتر است.

• نوعا برای وصف مفهوم قائل نبوده و می‌گویند: اثبات شیء نفی ماعدا نمی‌کند.

•

و امّا معروف، ترجیح تمام تصرفات است بر نسخ، به دلیل غلبۀ تصرفات نسبت به نسخ.

•

و گاهی هم استدلال شده است بر بطلان نصّ بوسیلۀ این قول امام صادق علیه السّلام که می‌فرماید:

•

در این استدلال (و حمل روایت امام صادق علیه السّلام بر بطلان نسخ در احکام جزئیه، اشکال وجود دارد. زیرا: ظاهر اینستکه: سوق این حدیث برای بیان استمرار احکام نوعی (و یا کلّی) حضرت محمد صلّی اللّه علیه و آله است که از جانب خدایتعالی آورده و الی یوم القیامه جاری هستند و (مثل شرایع قبلی) بوسیلۀ دین دیگری نسخ نمی‌شوند، و نه برای بیان استمرار احکام جزئیه الاّ ما خرج بالدلیل.

•

پس: مراد اینستکه: حلال او حلال است از ناحیۀ خدایتعالی جلّ ذکره تا روز قیامت، نه اینکه حلال من قبل پیامبر (یعنی احکام جزئیّه) از جانب خدایتعالی حلال است تا روز قیامت تا که مراد استمرار حلیّت (احکام جزئیّه) باشد (خیر بیان احکام کلّی و استمرار اصل شریعت است).

•

پس: (تمسّک به حدیث مزبور برای ابطال نسخ ضعیف است).

•

و امّا ضعیف‌تر از آن استدلال به روایت، تمسّک به استصحاب عدم نسخ است در این مقام، چرا که بحث ما در قوّت و ضعف احد الدلیلین است، نسبت به دیگری (مثل: اغتسل... و ینبغی...) و لذا:

•

پس: استصحاب بقاء حکم سابق معنا ندارد (چونکه نسبت به خصوص عصیر العنبی، از اوّل تکلیف محرز نشده است تا که شما بخواهید بقاء آن را استصحاب کنید)

•

در نتیجه: ظهور کلام در عدم نسخ (یعنی تخصیص) معارض با ظهور کلام در عموم (یعنی نسخ) باقی می‌ماند.

•

سپس اینکه: این تعارض یا تساوی احتمالین (که احتمال نسخ و احتمال تخصیص باشد در یحرم عصیر العنبی) در جایی مورد دارد که خاص قرینه نباشد بر اینکه ظاهر عام از اوّل مراد نبوده است، و الاّ اگر خاص قرینه باشد، تخصیص تعیّن می‌یابد. (یعنی ما متوجّه می‌شویم که عصیر عنبی از اوّل حرام بوده است).

•

بله، این تعیّن تخصیص (در مسألۀ تعارض دو ظهور)، در جایی که عام، متأخّر از تخصیص باشد، جاری نیست.

• بحث در پنجمین مسأله از مسائل مرجّحات نوعیۀ اظهر و ظاهر یعنی دوران امر بین ظهور کلام در استمرار الحکم من اوّل الشریعة الی اخرها و یا ظهور در عموم ازمانی و بین سایر ظهورات از قبیل عموم افرادی، اطلاق افرادی، ظهور در وجوب، ظهور در حرمت و... می‌باشد، فی المثل:

•

یک دلیل می‌گوید: اکرم الفقهاء که خاص است و ظهور در وجوب دارد.

•

دلیل دیگری نیز بعدا وارد شده است که ما نمی‌دانیم که پیش از وقت عمل صادر شده است و یا پس از آن.

•

این دلیل می‌گوید: لا تکرم العلماء که عام بوده و ظهور در تحریم دارد.

•

حال دوران امر است بین اینکه:

•

در اینجا گفته می‌شود که تخصیص بر نسخ مقدّم است چرا که تخصیص شایع و نسخ نادر است و الظنّ یلحق و الظنّ یلحق الشّیء بالاعمّ الاغلب.

•

و یا فی المثل:

•

یک دلیل می‌گوید: لا یجب اکرام العلماء، که ظهور در عموم افرادی و ازمانی دارد و نصّ در عدم وجوب است.

•

پس از مدّتی دلیل دیگری وارد شده که می‌گوید: اکرم العلماء، که این نیز ظهور در عموم افرادی و ازمانی دارد و ظهور در وجوب.

• در اینجا دوران امر است بین اینکه:

•

در اینجا نیز می‌گویند: حمل صیغۀ افعل بر ندب شایع است و حمل بر نسخ نادر است و الظنّ یلحق الشیء بالاعم الاغلب.

•

همین محاسبه را نسبت به لا یحرم اکرام العلماء با لا تکرم العلماء که ظهور در تحریم دارد، انجام بدهید.

•

و هکذا در دوران بین نسخ و تقیید در مثل اکرم الفقهاء و لا تکرم العالم، که آیا ظهور مطلق را حفظ کرده آن را ناسخ دلیل قبلی قرار دهیم یا که از ظهور مطلق رفع ید کرده و آن را بر غیر فقیه حمل کنیم؟

•

علی ایّحال: در همۀ این موارد حضرات می‌گویند:

•

اذا دار الامر بین النّسخ و التّخصیص و التّقیید و سایر المجازات، التخصیص اولی، التّقیید اولی، الحمل علی النّدب اولی و... لکونها شایعا و النسخ نادرا.

• گفته‌اند که این عمومات خارجیّه پشتوانۀ ظهور استمراری شده.

• و اللاتی یأتین الفاحشة من نسائکم فاستشهدوا علیهنّ اربعة منکم فان شهدوا فامسکوهنّ فی البیوت حتّی یتوفیهنّ الموت او یجعل اللّه لهنّ سبیلا.

•

بنابراین: منظور آن احادیث اینستکه: دین اسلام و شریعت محمدی صلّی اللّه علیه و آله با سایر شرایع قابل قیاس نیست. چرا؟

•

زیرا که سایر شرایع نوعا دارای عمر محدود پانصد و یا هزار و یا... ساله بوده و سپس نسخ شده‌اند.

•

امّا شریعت اسلام عمر ابدی داشته و تا دامنۀ قیامت تداوم دارد و لذا نوع واجبات و محرّماتش مستمر و ابدی است، ولو شخص الحکمی در مورد خاصّی این ویژگی را نداشته باشد و حال آنکه بحث ما در مورد شخص فلان حکم است که آیا نسخ شده است یا نه؟

•

و این احادیث از مورد بحث ما بیگانه‌اند.

• رد یک استدلالی است که از جانب برخی از تقویت‌کنندگان ظهور استمراری در اثبات مطلبشان آورده و گفته‌اند:

•

یک زمانی آن حکم اوّلی ثابت شد، اکنون که معارض پیدا کرده ما شک می‌کنیم که آیا نسخ شده است یا باقی است؟

•

استصحاب بقاء و عدم نسخ جاری می‌شود.

•

شیخ رحمه اللّه می‌فرماید: این استدلال به مراتب از استدلال قبلی سست‌تر است. چرا که:

•

اوّلا: آن استدلال قبلی از عمومات اجتهادیّه و اصول لفظیّه عقلائیّه یعنی اصالة العموم روایات مزبور پیش آمده بود که این اصول ظهور درست‌کن هستند، و حال آنکه شما از راه استصحاب جلو آمدید که یک اصل عملی صرف است و کاری به ظواهر و اظهر درست کردن ندارد.

•

در اینجا نسبت به خصوص فسّاق، از اوّل تکلیف محرز نشده است و تا استصحاب بقاء آن را در عموم ازمانی حفظ کنیم و یا در عموم افرادی؟

•

به عبارت دیگر: آیا خاص بعدی را مخصّص آن قرار دهیم و یا ناسخ آن؟

•

می‌فرماید: از این حیث با استصحاب نمی‌توان جانب تخصیص را اختیار کرد چونکه اصلا جاری نمی‌باشد.

• بخاطر اینکه دوران امر است:

• در همۀ این موارد گفته شد که تخصیص رجحان دارد لکونه شایعا و النّسخ نادر.

•

شیخنا در پاسخ می‌فرماید:

•

اگر مراد مشهور اینستکه: امر دائر است بین طرح و کنار گذاشتن موضوع له (یعنی معنای حقیقی) لفظ اسد (که حیوان مفترس باشد) به سبب ارادۀ معنای مجازی، و بین طرح و کنار گذاشتن مقتضای قرینه (یعنی یرمی که تیراندازی باشد) در ظهور مجازی (یعنی رجل شجاع) با ارادۀ معنای حقیقی از آن.

•

پس: ما برای این ترجیح حقیقت بر مجاز وجهی نمی‌شناسیم. چرا؟

•

زیرا ظهور (لفظ اسد) در آن معنای مجازی (رجل شجاع):

•

پس: تقدیم آن معنای مجازی (یعنی رجل شجاع از اسد) بهتر است از آن ظهور لفظی معارض (اسد در معنای حقیقی‌اش که حیوان مفترس باشد)، چنانکه این معنای مجازی مقدّم می‌شود بر ظهور لفظ مقرون به آن کلام (یرمی) مگر اینکه فرض شود که ظهور آن ظنّ (به معنای مجازی) ضعیف است و ظهور آن دلیل معارض قویتر از آن است.

•

پس: (اگر ظهور لفظ در معنای مجازی مستند به ظنّ معتبر باشد)، امر دائر می‌شود بین دو ظنّ و یا دو ظاهری که یکی قویتر از دیگری است. (و لذا این دوری که شما درست کردید درست نیست).

•

و اگر مراد شما مشهور از مطالب فوق، معنای دیگری باشد، که باید در صحّت و سقم آن نیز تأمل کنیم.

•

این مطالبی که در ضمن شش مسأله عنوان شد، شمّه‌ای بود از بیان مرجّحات نوعیّۀ اظهر بر ظاهر.

• و امّا در برخورد با دو صنف مختلف از یک نوع واحد، آن معنای مجازی (مثل شجاعت) که راجح و شایع است، مقدّم است بر غیر آن (یعنی ابخریّت و محمومیّت).

• و امّا تقدیم بعضی از افراد تخصیص بر بعض دیگر:

• یا بنفسه (یعنی بالذات) است، مثل تقدیم جمع محلاّی به ال (یعنی اکرم العلماء) بر مفرد محلاّی به ال (مثل لا تکرم الشاعر، که مراد از آن شاعر غیر عالم است)، و نحو این محلاّی به ال (مثل: اکرم کلّ

• و یا به ملاحظه مقام (یعنی بالعرض) است (مثل: اکرم العلماء لعلمهم، که عام معلّل است، و لا تکرم الفسّاق که عام غیر معلل است و مراد از آن فسّاق غیر عالم است). چرا؟

• زیرا: عامّی (مثل اکرم العلماء بعلمهم) که سیاقش برای بیان ضابط (یعنی علّت) است، قوی‌تر از عام غیرمعلل است، و نحو عام ضابطه‌دار عام برای امتنان است.

•

عرف عموم عام (یجوز اکل کلّ رمّان) را بر عموم نهی از اکل (یعنی لا تأکل) کلّ حامض (که بیش از بیست فرد دارد) مقدّم می‌دارند (و این دوّمی را تخصیص می‌زنند). چرا؟

•

زیرا (یجوز کل کلّ رمّان) به لحاظ افراد اقل است (یعنی دو فرد شیرین و ترش بیشتر ندارد).

•

پس: یجوز اکل رمّان، (در جواز خوردن انار ترش) شبیه‌تر به نصّ است.

• بحث در رابطۀ با مسألۀ ششم از مسائل مرجّحات نوعیّۀ اظهر بر ظاهر است و آن عبارتست از:

•

یک خطاب داریم که ظهور در معنای حقیقی دارد مثل جئنی باسد که ظاهرش حیوان مفترس است.

•

خطاب دیگری داریم که ظهور در معنای مجازی دارد مثل جئنی باسد رام.

•

این دو خطاب متعارض‌اند یعنی ظاهر خطاب اوّلی اینستکه: مطلوب مولی آوردن یک حیوان مفترس است و ظاهر خطاب دوّم اینستکه: مطلوب او اتیان رجل شجاع است، حال سؤال اینستکه: کدام یک از این دو مقدّم است؟

•

مشهور بطور سربسته گفته‌اند اذا دار الامر بین الحقیقة و المجاز، حقیقت مقدّم است و راجح.

•

مرحوم شیخ می‌فرماید مراد شما از ترجیح حقیقت بر مجاز چیست؟

•

اگر مرادتان اینستکه: اذا دار الامر ما بین طرح ظهور وضعی خطاب و اخذ به ظهور مجازی آن و یا اخذ به ظهور وضعی و طرح ظهور مجازی و توجیه آن، یقدّم الظهور الوضعی علی الظهور بالقرینة، ما این مطلب را قبول نداریم.

•

چرا؟

•

حال سؤال اینستکه: شما به چه دلیل یک ظهور وضعی را فدای ظهور وضعی دیگر می‌کنید؟

•

بنابراین: در این فرض وجهی برای ترجیح و تقدیم احد الظهورین الوضعیین نیست.

•

در یکجا مولی فرموده: اکرم العلماء که ظهور در وجوب دارد و عند المشهور ظهورش بالوضع است.

•

در جای دیگر، در مقام بیان مستحبّات، از جمله همین اکرام علماء را بیان فرمود حال با این قرینۀ مقامیّه از خیر آن ظهور وضعی می‌گذریم و امر را حمل بر ندب می‌کنیم.

•

پس: در این فرض هم ترجیح و تقدیم با ظهور مجازی است، و گاهی این ظهور مستند به قرائن خارجیّه و منفصلۀ قطعیّه است، فی المثل:

•

در یکجا مولائی به عبدش فرمود: اکرم زیدا، که ظهور وضعی در وجوب دارد و لکن عبد با یک محاسبۀ عقلیّۀ قطعیّه به این نتیجه می‌رسد که مولی از زید متنفر است و قطعا اکرام او را نمی‌خواهد.

•

این حکم عقل قطعی، قرینه می‌شود بر اینکه از خیر آن ظهور گذشته و آن را حمل بر تهدید کند و....

•

پس: باز هم ظهور مجازی در اینجا مقدّم شد.

• یکجا فرموده: اغتسل للجمعه، که ظهور در وجوب دارد و لکن از خارج شهرت فتوائیّه بر استحباب آن قائم گردید و ما نیز به حسب فرض شهرت را حجّت می‌دانیم.

• باز به برکت این قرینۀ ظنیّه معتبره از خیر آن ظهور وضعی گذشته و آن را حمل بر استحباب می‌کنیم.

•

پس: باز هم ظهور مجازی در اینجا مقدّم شد، همانطور که این امر ظنّی مقدّم می‌شود بر ظهور لفظ مقرون به آن یعنی در عداد چند امر که بدان‌ها امر کرده است، از جمله فرموده: اغتسل للجمعه، و سایر امرها ندبی هستند.

•

حال این یکی امر هم که در ضمن آنهاست به قرینۀ وحدت سیاق حمل بر استحباب کنند.

•

البته، گاهی هم ظهور وضعی اقوی است و ظهور مجازی اضعف، در چنین صورتی ظهور در معنای حقیقی مقدّم می‌شود، فی المثل:

•

در یکجا فرموده: اغتسل للجمعه، که ظهور در وجوب دارد.

•

در جای دیگر فرموده: ینبغی غسل الجمعه، که ظهور در استحباب دارد و لکن ظهور اغتسل در وجوب از ظهور ینبغی در ندب قوی‌تر است و لذا حمل بر که مجاز باشد نمی‌شود.

•

در اینجا فرقی نمی‌کند که ظهور حقیقی و مجازی مربوط به یک لفظ باشد یا دو خطاب.

•

در نتیجه: عنوان حقیقت و مجاز بودن موضوعیّتی ندارد تا که ما بگوئیم: ظهور حقیقی بما انّه حقیقی نسبت به ظهور مجازی بما هو مجازی مقدّم است، خیر، بلکه گاهی مساوی شدند، گاهی ظهور در معنای حقیقتی قویتر شد و گاهی ظهور در معنای مجاز و هرکدام که اظهر و اقوی بود همان مقدّم شد.

•

پس: عنوان اظهریّت و ظاهریّت ملاک است و نه عنوان حقیقی بودن و مجازی بودن.

• البته مسائل دیگری نیز وجود دارد که تحت عنوان تعارض احوال در کتب مطوّله آمده است که در اینجا به فهرست آن مطالب اشاره می‌شود و لذا کسانی که به دنبال آن مسائل هستند می‌توانند به کتاب مفاتیح الاصول مرحوم طباطبائی و بدایع الافکار مرحوم رشتی مراجعه کنند.

• البته، مرجّحات صنفیّه نیز فراوان‌اند و در کتب مفصله آمده‌اند و لکن در اینجا فقط به چند مورد اشاره می‌شود:

•

معنای مجازی شایع کلمۀ اسد، رجل شجاع است و در همه‌جا از رجل شجاع به اسد تعبیر می‌شود.

•

و امّا معنای مجازی غیرشایع آن رجل ابخر است، یعنی کسی که دهانش بدبوست.

•

البته، هردو نفر در جهت خاصّی با اسد مشابهت دارند و لکن اسد در رجل شجاع اظهر است از رجل ابخر و یقدّم الاظهر علی الظاهر.

•

ضمنا این یک مرجّح صنفی است، یعنی که صنفی از نوع مجاز را بر صنف دیگر آن ترجیح داده‌اند.

•

یکی از این دو معنا مجاز قریب است، یعنی که به معنای حقیقی آن نزدیکتر است.

•

و معنای دیگر مجاز بعید است، یعنی که در اباحه بکار رفته است.

•

فی المثل: صیغۀ افعل یقینا در وجوب استعمال نشده است و لکن ما نمی‌دانیم که آیا در ندب که مجاز قریب است بکار رفته و یا در اباحه که مجاز بعید است؟

•

برخی گفته‌اند: اذا تعذّرت الحقیقة، فاقرب المجازات اولی بارادة من الکلام.

•

برخی گفته‌اند: هیچ مجازی بر مجاز دیگر رجحان ندارد و لذا کلام در اینجا مجمل می‌شود و لکن

•

همچنین در تعارض جمع محلّی به الف و لام با مفرد محلاّی به الف و لام در مثل: اکرم العلماء و لا تکرم الفاسق، نسبت به مادّۀ اجتماعشان، جمع با الف و لام را مقدّم داشته و از خیر مطلق گذشته، آن را تقیید کرده‌اند. چرا؟

•

بخاطر اینکه جمع دلالتش نوعا بالوضع است و لکن مفرد دلالتش با مقدّمات حکمت است و هکذا نسبت به سایر ادوات عموم.

•

و نیز اگر احد العامین من وجه، در مقام امتنان صادر شده باشد و لکن آن دیگری در غیر مقام امتنان وارد شده باشد، عام اولی تقدّم دارد چرا که چنین عامّی آبی از تخصیص است.

•

و نیز اگر احد العامّین من وجه فی حدّ ذاته قلیل الافراد باشد و عام دیگر کثیر الافراد، باز هم نسبت به مادّۀ اجتماع قلیل الافراد مقدّم است. چرا؟

•

چون‌که هرچه افراد عام کمتر باشند دلالتش قویتر و شبیه به نص می‌شود و القویّ مقدّم علی الضعیف.

•

همچنین اگر احد العامّین من وجه معلّل باشد و آن دیگری بلاتعلیل، عام معلّل در مادّۀ اجتماع مقدّم می‌شود. چرا؟

•

چون تعلیل به منزلۀ تنصیص به حکم عام نسبت به مادّۀ اجتماع است.

•

و نیز اگر احد العامین من وجه که هردو هم ذاتا کثیر الافراد هستند، و اکثر افرادش داخل در مادّۀ اجتماع داخل‌اند، دون الاخر، در صورتی که بخواهیم اولی را تخصیص بزنیم مستلزم تخصیص اکثر و یا کثیر است و لکن دیگری را بخواهیم تخصیص بزنیم، تخصیص قلیل و یا اقلّ می‌شود، باز هم اوّلی، اولای به تقدیم است از دوّمی.

•

همچنین اگر احد العامین من وجه، قبل از معارضه چندین نوبت مبتلای به تخصیص شده باشد و لکن دوّمی هرگز مبتلا نشده باشد باز هم نسبت به مادّۀ اجتماع، تخصیص دوّمی مقدّم است. چرا؟

•

چونکه تخصیص اوّلی موجب استهجان عموم آن می‌شود و لذا به عموم آن اخذ می‌شود و هکذا...

• جناب شیخ در ابتدای این مقام یعنی مقام چهارم از کتاب تعادل و تراجیح فرمودید که مرجّحات بر دو قسم‌اند: 1 - مرجّحات داخلیه 2 - مرجّحات خارجیّه

• مرجّحات داخلیّه خود بر سه قسم شد:

•

اگر روایتی مزیّن به ویژگی‌هایی مثل اعدلیّت، افقهیّت و اوثقیّت باشد، ترجیح صدوری دارد بر روایت دیگر.

•

اگر روایتی مخالف عامّه باشد ترجیح جهت صدوری دارد بر روایتی که موافق عامّه است.

•

اگر روایتی اشهر باشد، ترجیح مضمونی دارد نسبت به دیگری.

•

این سه قسم از مرجّحات رتبة مؤخراند از مرجّحات خارجیّه یا به تعبیر دیگر مرجّحات دلالیّه.

•

فی المثل:

•

اگر دو روایت به دست ما برسد در حالیکه دلالت یکی از آن دو قویتر از آن دیگری باشد باید روایتی را اخذ کنیم که دلالتش قویتر است ولو به لحاظ مرجّحات داخلیّه یعنی اعدلیّت یا اشهریت، مثل آن دیگری نباشد. چرا؟

•

زیرا که در نصّ و ظاهر جای اعمال ترجیح نیست.

•

حال بفرمائید که بحث اصلی ما در چیست؟

•

بحث اصلی ما در بیان مرجّحات دلالیه و به تعبیر دیگر خارجیّه است.

•

بله، این تعبیر یک تعبیر مسامحی است، چرا که ترجیح فرع بر تعارض است درحالی‌که ظاهر مثل مثلا اکرم العلما توان معارضه با نصّ مثل مثلا یحرم اکرام العالم الفاسق را ندارد.

•

پس: باید بدانیم که ترجیح دلالی در ظاهر و اظهر است، فی المثل:

•

یک دلیل می‌گوید: اغتسل یوم الجمعه، که ظهور اوّلیّه‌اش در وجوب غسل جمعه است یعنی که یجب غسل الجمعه.

•

دلیل دیگر می‌گوید: ینبغی غسل الجمعه، که ظهورش در استحباب است.

•

این دو روایت باهم تعارض می‌کنند، بدینصورت که:

•

اغتسل می‌گوید به ظاهر من عمل کرده بگو غسل جمعه واجب است، (چنانکه شیخ صدوق می‌گوید).

•

ینبغی می‌گوید: به ظاهر من عمل کرده بگو غسل جمعه مستحب است، (چنانکه مشهور می‌گوید).

•

امّا از آنجا که ظهور و دلالت ینبغی در استحباب قویتر است از ظهور و دلالت اغتسل در وجوب، و لذا دلالت ینبغی اظهر است از دلالت اغتسل، ما راجح را بر مرجوح مقدّم می‌داریم، گرچه راوی اغتسل اعدل باشد از راوی ینبغی، و به لحاظ روایت هم اشهر باشد از روایت ینبغی.

•

پس در اینگونه موارد است که گفته می‌شود با بودن ترجیح دلالی نوبت به دیگر مرجّحات نمی‌رسد.

•

آیا خود روایت به خودی خود، اظهریت دارد چنانکه در مثال فوق گفته شد که ینبغی اظهریت دارد از اغتسل؟

•

خیر، بلکه مراد از اظهریت دلیل در اینجا:

•

مولایی در هفته‌های قبل به عبدش گفته: اکرم العلماء، که عمومیّت دارد و اکرام همۀ علماء را چه شاعر باشند و چه غیر شاعر، بر او واجب می‌کند.

•

پس از چند هفته به همان عبد می‌گوید: لا تکرم الشّعراء، که این نیز عمومیّت دارد بدین‌معنا که هیچ شاعری را اکرام نکن چه عالم باشد و چه غیرعالم.

•

در اینجا دو مادّۀ افتراق و یک مادّۀ اجتماع وجود دارد:

•

یک مادّۀ افتراق عالم غیر شاعر است، که در آن نزاعی وجود ندارد، مولا می‌گوید اکرام او واجب است، عبد هم به وظیفه‌اش عمل می‌کند.

•

یک مادّۀ افتراق، شاعر غیر عالم است، که در آن هم نزاعی وجود ندارد، مولا می‌گوید اکرام او حرام است، عبد هم از اکرام او خودداری می‌کند.

•

نزاع در مادّۀ اجتماع یعنی عالم شاعر است، که عبد نمی‌داند که آیا به اکرام العلماء عمل کرده بگوید این نیز واجب الاکرام است یا که به لا تکرم الشعراء عمل کرده بگوید این محرّم الاکرام است؟

•

پس هیچیک از این دو دلیل در اینجا نسبت به یکدیگر اظهریّت ندارند.

•

از طریق قرائن شخصیّه، یعنی که عبد بخاطر مصاحبت طولانی‌اش با مولایش با مذاق او آشنا است، یعنی که می‌داند که مولایش به علماء ارادت دارد.

•

این آشنایی با مذاق مولی قرینه می‌شود بر اینکه باید همۀ علما را اکرام کند ولو بعضا شاعر باشند، و لذا اگر به عالم شاعری برخورد کند آن تحت عموم اکرم العلماء قرار می‌دهد.

• و یا بالعکس، عبد می‌داند که مولایش با شعراء خیلی بد است و لذا اگر به یک شاعر عالم برخورد کند، او را تحت عموم لا تکرم الشعراء قرار می‌دهد.

• مورد اوّل در جایی است که یکی از دو دلیل متعارض ظهور در عموم و دلیل دیگر جملۀ شرطیّه‌ای است که ظهور در مفهوم دارد. فی المثل:

•

یک دلیل می‌گوید: خلق اللّه الماء طهورا لا ینجّسه شیء، که ظهور در عموم دارد، بدین‌معنا که آب پاک است و با ملاقات نجس، نجس نمی‌شود ولو کرّ نباشد.

•

دلیل دیگر می‌گوید: اذا کان الماء قدر کرّ لا ینجّسه شیء.

•

مفهوم این دلیل هم اینستکه: اگر آبی کر نباشد با ملاقات نجس، نجس می‌شود.

•

خوب منطوق دلیل اوّل مغایر با مفهوم دلیل دوّم است، لکن دلالت مفهوم دلیل دوّم اقوی از دلالت منطوق دلیل اوّل است. چرا که:

•

روایت اوّل ظهور دارد در اینکه اگر آب کر هم نبود در اثر ملاقات با نجس، نجس نمی‌شود.

•

روایت دوّم نص است در اینکه اگر آب کرّ نبود با ملاقات نجس، نجس می‌شود.

•

در اینجا که دو نوع از دلالت باهم در تعارض قرار گرفته‌اند، یا به تعبیر دیگر تعارض، تعارض نوعیه بین دو دلیل است، باید که نصّ را اخذ کرده، ظاهر را حمل بر آن نصّ کنیم.

• بله، بنابراین: روایتی را که مفهومش اینستکه: اگر آب به قدر کرّ نباشد با ملاقات نجس، نجس می‌شود، اظهر و آن روایت دیگر را ظاهر بحساب آورد، و در نتیجه اظهر را بر ظاهر مقدّم می‌داریم.

• در تعارض بین الدلیلین، تعارض بین دو چیز است، لکن در تعارض بین الاحتمالین، یک چیز وجود دارد لکن امرش بین دو احتمال است.

• نسخ، محدود کردن ازمان است، مثل: اکرم العلما حتّی یوم الجمعه.

•

مولی به عبدش می‌گوید: اکرم العلماء یوم الجمعه، که زمان اکرام علماء روز جمعه است.

•

حال:

•

اگر شب جمعه یعنی قبل از حضور وقت عمل به عام فوق، دلیلی بیاید که: لا تکرم العالم الفاسق، به این دلیل مخصّص گفته می‌شود.

•

لکن اگر این دلیل صبح جمعه و پس از حضور و فرارسیدن زمان عمل به عام بیاید به آن ناسخ گفته می‌شود.

•

در دوران بین الاحتمالین است، یعنی جایی که تاریخ آمدن دلیل خاص برای ما مجهول است، یعنی نمی‌دانیم که لا تکرم العالم الفاسق، قبل از فرارسیدن زمان عمل به عام آمده، یا پس از آن؟

•

در نتیجه: یک شیء واحد که دلیل خاص باشد مردّد بین دو احتمال است، یعنی ما نمی‌دانیم که این دلیل خاص را حمل بر نسخ کنیم یا حمل بر تخصیص؟

•

در اینجا و یا در هر جای دیگری که دوران امر بین تخصیص و نسخ باشد، باید که دلیل خاص را حمل بر تخصیص کرد و نه نسخ. چرا؟

•

زیرا که نسخ موجب محدودیت زمانی می‌شود و حال آنکه احکام شرعیّه محدودیت زمانی نداشته بلکه برای همیشه استمرار دارند.

•

مضافا بر اینکه نسخ در سه یا چهار مورد بیشتر اتفاق نیفتاده که برای اهل فن روشن است:

•

یکی قضیۀ قبله است که پس از تقریبا 13 سال بعد از نزول قرآن، نماز خواندن رو به بیت المقدس نسخ و دستور بر ایستادن رو به کعبه صادر شد.

•

یکی زن متوفی زوجها است در ابتدای اسلام مطاعا الی الحول بود، یعنی که باید یک سال عدّه نگه می‌داشت، آیۀ شریفه آمد که یتربّصن اربعة اشهر، یعنی که از این به بعد باید که چهار ماه و ده روز عدّه نگه‌دارید.

•

حال: یک عالم فاسقی وجود دارد و ما نمی‌دانیم که با او چه‌کنیم، زیرا که:

•

از آن‌طرف که عالم است، اطلاق اکرم عالما می‌گوید: اکرام او واجب است.

•

از آنطرف که فاسق است، عموم لا تکرم الفسّاق می‌گوید: اکرام او حرام است.

•

در اینجا چه باید کرد؟

•

آیا باید عموم عام را تحفّظ و آن مطلق را قید بزنیم یا که اطلاق مطلق را تحفّظ کرده و عموم عام را تخصیص بزنیم؟

•

به عبارت دیگر: آیا عموم اکرم عالما را به قرینۀ لا تکرم الفسّاق تقیید زده بگوئیم: اکرم عالما یعنی عالم عادل که در اینصورت ما عام را مقیّد این مطلق قرار داده‌ایم و خود عام به عموم خودش باقی است.

•

یا اینکه عموم عام را تخصیص زده بگوئیم: اکرم عالما، لا تکرم الفساق را تخصیص می‌زند و لذا معنایش این می‌شود که: فسّاق را اکرام نکن مگر فاسق عالم را، یعنی که فاسق عالم را اکرام کن.

•

پاسخ اینستکه: در اینجا باید که عموم عام را تحفّظ نمود، یعنی عموم عام را که می‌گوید فساق را اکرام نکن حفظ کرده بگوئیم: اکرام هر فاسقی حرام است، چه عالم و چه جاهل.

•

بعد آن مطلق یعنی اکرم عالما را بوسیلۀ لا تکرم الفسّاق تقیید کرده بگوئیم مراد از آن عالم عادل است.

•

الحاصل: اطلاق آن یکی می‌گوید: این عالم فاسق را اکرام کن، و عموم آن دیگری می‌گوید: او را اکرام نکن.

•

در اینجا ما به لا تکرم عمل می‌کنیم، چرا که اظهر از آن اکرم عالما است. چرا؟

•

بخاطر اینکه الفسّاق بالوضع دلالت بر عموم دارد و لذا دلالتش بر عموم تنجیزی است یعنی که لا تکرم الفسّاق یک حکم تنجیزی بر حرمت اکرام علمای فاسق می‌کند، و حال آنکه، مطلق دلالتش تعلیقی است، یعنی در صورتی دلالت بر عموم می‌کند که بیان برخلافش نباشد، در حالیکه در اینجا لا تکرم الفسّاق بیانی است که برخلاف آن آمده است. و لذا:

•

دلالت تنجیزی اظهر از دلالت تعلیقی و بالنتیجه حکم تنجیزی مقدّم بر حکم تعلیقی است.

•

اینستکه: هردو دلیل عام‌اند لکن یکی از یک صنف و یکی از صنف دیگر. فی المثل:

•

یک دلیل می‌گوید: اکرم العلماء لعلمهم، این یک عام معلّل است، یعنی اکرام کن علماء را بخاطر علمشان.

•

دلیل دیگر می‌گوید: لا تکرم الفسّاق، که عامّی غیر معلل است.

•

حال یک عالم فاسق در این میان وجود دارد و ما نمی‌دانیم که با او چه‌کنیم؟ زیرا:

•

اکرم العلماء می‌گوید: بخاطر علمش اکرامش کن و لا تکرم الفسّاق می‌گوید بخاطر فسقش اکرامش نکن. چه باید کرد؟

•

در اینجا وظیفۀ ما اینستکه: به عام اوّلی عمل کنیم چرا که صنفش از صنف عام معلل است.

•

به عبارت دیگر: عام معلّل اظهر دلالة است از عام غیرمعلل و لذا آن را مقدّم داشته می‌گوئیم: اکرام این عالم فاسق واجب است.

•

اگر از دو عام متعارض، یکی در مورد امتنان باشد و دیگری ربطی به امتنان نداشته باشد مثل اینکه:

•

یک دلیل بگوید: کتب علیکم الصیّام... که ظهور و عموم آیه می‌فرماید: همه باید روزه بگیرند چه حرجی باشد، چه ضرری باشد و چه...

•

دلیل دیگری بگوید: ما جعل علیکم فی الدّین من حرج، یعنی که ما حکم حرجی از کسی نمی‌خواهیم نه در نماز، نه در روزه، نه در حج و نه در...

•

حال: روزه برای کسی مثل من حرجی شده است، و لذا:

•

اگر به کتب علیکم الصیام مراجعه کنم، عموم آن به من می‌گوید: روزه بگیر، چه حرجی باشد چه ضرری.

•

اگر به ما جعل علیکم فی الدّین من حرج، مراجعه کنم، می‌فرماید: ما حکم حرجی نداریم، نه در نماز، نه در روزه و نه در... یعنی هرگاه که حکمی از ما حرجی شود، از عهدۀ شما ساقط است.

•

این دو دلیل عام که یکی می‌گوید: روزه بر تو واجب است و دیگری می‌گوید: خیر، روزه بر تو واجب نیست باهم در تعارض‌اند، چه باید کرد؟

•

وظیفۀ ما اینستکه: این عام (ما جعل علیکم فی الدّین من حرج) را بر عام (کتب علیکم الصّیام) مقدّم کنیم. چرا؟

•

زیرا که عام اولی در مورد امتنان بود، و خدا در حال منت‌گذاری است، یعنی که من بر شما منّت گذاشته و روزه‌های حرجی را از عهدۀ شما برداشتم.

•

خوب با برداشته‌شدن روزۀ حرجی، دیگر روزه بر مثل منی که در حرج هستم واجب نیست، چرا که اگر واجب باشد، دیگر منّت نیست.

•

الحاصل: در مثال قبل، عام معلل دارای مزیت بود و مقدّم می‌شد، در این مثال عامّی که در مورد

•

یک ظهور افرادی، بدین‌معنا که همۀ علماء را اکرام کن، چه عادل و چه غیر عادل.

•

یک ظهور ازمانی، بدین‌معنا که اکرام همۀ علماء واجب است، چه امروز، چه فردا...

•

پس: براساس این عام، همۀ علماء، در همۀ زمانها واجب الاکرام‌اند، تعارضی هم در کار نیست.

•

حال: اگر خاصّی مثل: لا تکرم العالم الفاسق، پس از عام مذکور بیاید، خود دارای دو صورت است:

•

اگر این خاص معلوم التاریخ باشد، یعنی که ورودش قبل از زمان عمل به عام باشد، باز هم تعارضی در کار نیست و خاص مزبور، مخصّص این عام است.

•

و اگر ورود این خاص پس از زمان عمل به عام باشد، باز هم تعارضی در کار نیست و خاص ناسخ عام خواهد بود.

•

لکن اگر این خاص مجهول التاریخ باشد، یعنی ما ندانیم که زمان ورود آن قبل از زمان عمل به عام بوده یا پس از آن، با احتمال تعارض بین نسخ و تخصیص روبرو می‌شویم. چه باید کرد؟

•

در اینجا وظیفه اینستکه: ما خاص را حمل بر تخصیص کرده بگوئیم این خاص، مخصّص آن عام است. چرا؟

•

زیرا حمل آن بر تخصیص، موجب حفظ عموم ازمانی می‌شود، گرچه عموم افرادی آن به‌هم می‌خورد.

•

در حالیکه اگر خاص را حمل بر نسخ کنیم، عموم ازمانی به‌هم می‌خورد، در حالیکه احکام شرعیّه دارای عموم ازمانی هستند. فی المثل:

•

دلیلی می‌گوید: اکرم العلماء یوم الجمعة، و لذا روز جمعه زمان عمل به این عام است.

• به عبارت دیگر: همۀ علمای عدول از روز اوّل تا انقراض عالم واجب الاکرام بوده و هستند و لذا عموم ازمانی عام باقی است، گرچه عموم افرادی آن به‌هم خورده و علمای غیرعدول از آن خارج شده‌اند.

• لکن اگر این خاص صبح جمعه و پس از زمان عمل به عام به دست ما برسد و ما آن را حمل بر نسخ کرده بگوئیم ناسخ است، معنایش اینستکه: علماء اعم از عادل و فاسق تا به امروز واجب الاکرام بودند، لکن پس از ورود این خاص، دیگر علمای فاسق قابل اکرام نیستند.

•

و امّا در کلام خدا یعنی قرآن اینکه می‌فرماید: خلق لکم ما فی الارض جمیعا. یعنی غیر از خمر، خنزیر، میته، دم، زنا، لواط، ربا و... یعنی هرچه که در قرآن حرمتش به اطلاع شما رسیده، هرچه که هست برای شما حلال است.

•

و امّا عام در کلام پیامبر، مثل اینکه در روز حجة الوداع فرمود: ما من شیء یقرّبکم الی الجنّة و یبعّدکم من النّار الاّ و قد امرتکم به.

•

خوب ما من شیء نکره در سیاق نفی است و افادۀ عموم می‌کند، یعنی: هرچه از محرمات بود گفتیم و لذا غیر از این محرماتی که برشمردیم، هرچه که هست برای شما حلال است.

•

و امّا عامّی که در کلام امیر بیان است، اینکه می‌گوید: اسکتوا امّا سکة اللّه. یعنی که هرچه را که خدا فرموده حرام است، بگوئید حرام و در غیر آنها ساکت شوید.

•

و یا در کلام امامان اوّلین دیگر آمده است که: کلّ شیء لک حلال.

•

اینها عموماتی است که غیر از محرّمات برشمرده شده، تمام اشیاء عالم را برای ما حلال می‌کنند.

• در خصوصیات ائمۀ بعدی است فی المثل:

•

پاسخ به سؤالات فوق بدین صورت است که:

•

اوّلا: نسخ به معنای حقیقی‌اش که رفع حکم واقعی فعلی باشد نسبت به خدا باطل است چرا که مستلزم جهل است، و حال آنکه جهل در خدا و رسولش راه ندارد.

•

و امّا بطلان نسخ نسبت به ائمه علیهم السّلام بخاطر اینستکه: موضوع نسخ در زمان ائمه علیهم السّلام، منتفی است چرا که دیگر حکم جدیدی توسط امین وحی نازل نمی‌شود.

•

در نتیجه: اگر ما به ائمه علیهم السّلام و خصوصیات صادرۀ از آنها نسبت نسخ بدهیم، مجازی است.

•

معنای مجازی نسخ هم اینستکه: خود پیامبری که فرمودند: همه‌چیز حلال است، به ائمه علیهم السّلام دستور داده‌اند که در فلان تاریخ، حرمت فلان شیء را اعلام کنید.

•

و امّا نسخ مجازی هم که غیر محال است باز با دو اشکال روبرو است:

• پس: نمی‌شود که این همه خصوصیات را حمل بر نسخ نمود.

•

زیرا در ابتدا گفته شد که حکم ملغی از ناحیۀ شارع ظهور در ابدیت دارد، یعنی وقتی فرمود: کلّ شیء لک حلال یا احلّ لکم ما فی الارض جمیعا، ظهور در ابدیت دارد.

•

حال اگر بگوئیم یحرم عصیر العنبی به عنوان خصوص بعدی آمده و آن عموم را نسخ کرده لازم می‌آید که ابدیت آن عام و ازلیت این حکم جدید منقطع شود.

•

زیرا که ما معتقدیم که این احکام شرعیّه کاشف از یک‌سری مصالح و مفاسد واقعی است، یعنی وقتی امام می‌فرماید: یحرم عصیر العنبی اذا غلا... کشف می‌کنیم که عصیر عنبی از اوّل حرام بوده است، منتهی زمان اعلامش زمان مثلا امام حسن عسکری علیه السّلام بوده است.

•

لکن اگر بگوئیم که این خصوص نسخ است معنایش اینستکه: عصیر عنبی از هم‌اکنون حرام شده است و لذا ازلیّت آن از بین می‌رود.

•

در نتیجه نمی‌توان قائل به نسخ شد ولو به نحو مجاز.

• ثانیا: کسی که قائل به سؤال و یا توجیه دوّم است یعنی معتقد است که باید این خصوصیات را حمل بر تخصیص کند و بگوید این مخصصات مثل یحرم عصیر... کاشف‌اند از اینکه در کنار آن عام یعنی احلّ لکم ما فی الارض جمیعا، یک قرینۀ متصله‌ای بوده است که مسلمین صدر اوّل از طریق آن قرینه متوجّه می‌شدند که ارادۀ خلاف ظاهر از آن عام شده است، باید بداند که این توجیه هم با سه اشکال روبرو است:

• به عبارت دیگر: مسأله عام البلوی بوده و در عام البلوی گفته می‌شود که: عدم الدلیل دلیل علی العدم، و لذا همینقدر که مسأله عام الابتلاء بوده و لکن اکنون دلیل و یا این قرائن مورد ادعا در دست ما نیست، دلیل است بر اینکه از اوّل قرینه‌ای در کار نبوده است.

• پس: این تخصیص نیز با این بیان باطل است.

•

توجیه سوّم هم تخصیص است لکن با یک بیان دیگر به این معنا که:

•

این خصوصی که امروز از امام عسکری علیه السّلام به‌دست ما رسیده و می‌گوید:

•

اگر خدای تعالی درصدر کار فرمود: همه‌چیز حلال است، امروز از طریق این خاص روشن می‌شود که مراد غیر از عصیر عنبی و یا دنبلان و یا... امور دیگری است که بعدا بیان شده است.

•

الحاصل: خصوص و یا خصوصیات بعدی مبیّن عمومات صادرۀ قبلی هستند، به این معنا که ظاهر آن عمومات مراد نیست.

•

اینکه: این توجیه با تأخیر بیان از وقت حاجت روبرو است، یعنی چطور می‌شود که این خصوصیات پس از 250 سال که زمان نیاز مردم به آنها بوده وارد شوند.

•

آیا این القاء مردم در امور حرام نیست؟

• اینستکه: بله، این تأخیر بیان است، لکن تأخیرش به دلیل مصلحت اهمّی است که آن را اقتضاء می‌کرده است، و این رافع آن قبح تأخیر است.

•

از دو راه:

•

یکی از راه برائت شرعیّه که موضوعش جهل است و شک.

•

یکی از راه برائت عقلیه‌ای که موضوعش عدم البیان است.

•

فی المثل: ما نمی‌دانیم که شرب تتن حلال است یا حرام؟

• یعنی کسی که در حرمت حکم شرب تتن شک دارد، مشمول برائت شرعیّه می‌شود، چرا که موضوع این اصل، جهل و شک است.

•

عقل می‌گوید: شما که نمی‌دانید که مثلا شرب تتن حرام است، بیانی هم که به شما نرسیده است، پس مرتکب بشو.

•

اگر روز قیامت معلوم شود که شرب تتن حرام شود، من نمی‌گذارم که شما را عقاب کنند. چرا؟

•

چون عقاب بلابیان قبیح است، کار قبیح هم از شارع سرنمی‌زند.

•

پس: تا وقتی بیان نرسیده شرب تتن برای شما حلال است، لکن به مجرد رسیدن یک روایت، ولو ظنّی باشد، مجال از اصالة البرائة عقلی گرفته می‌شود. چرا؟

•

زیرا با آمدن بیان، موضوع اصالة البرائة که عدم البیان است از بین می‌رود.

•

البته ورود دلیل در اینجا کاشف از اینستکه: شرب تتن از اوّل حرام بوده است، لکن به لحاظ مصالح مهمّه‌ای تاریخ اعلان حرمتش مدّتی بعد تعیین شده است، و لذا با ورود دلیل، آن حلیّت از بین می‌رود.

•

بله، در ما نحن فیه نیز ما با مسأله تأخیر بیان از وقت حاجت روبرو می‌شویم لکن هرچه شما در رابطۀ با شرب تتن و استفادۀ از اصل آوردید، ما نیز در ما نحن فیه همان را می‌گوئیم.

•

شما چطور براساس برائت عقلیه مرتکب تتن می‌شوی و لکن پس از رسیدن دلیل، شرب تتن را محکوم به حرمت می‌کنید.

•

ما نیز در اینجا براساس اصالة العموم، می‌گوئیم: عصیر العنبی در احلّ لکم ما فی الارض جمیعا حلال است، لکن به مجرد اینکه به دست ما رسید که یحرم عصیر العنبی اذا غلا، آن را محکوم به حرمت می‌کنیم.

•

فی المثل: کسی می‌گوید من که تا دیروز مکلّف نبودم، حرام هم که در مورد فرد غیر مکلّف وجود ندارد.

•

امروز بالغ شده‌ام، در حالیکه مطلع می‌شوم که خمر، خنزیر، میته، دم و... همه حرام‌اند.

•

امّا شک می‌کنم که شرب تتن هم حرام شده است یا نه؟

•

استصحاب می‌کنم برائت اصلیه را، یعنی برائتی که در دیروز و در حال صغر ثابت بود.

•

امروز که بالغ شدم، ابقاء می‌کنم آن برائت اصلیه را.

• پس: مفاد آن الحرمت است و نه اثبات حلیّت.

•

پس: مفاد مقیس، یعنی نفی الحرمة، مغایر است با مفاد مقیس علیه، که اثبات حلیّت است، و لذا نمی‌توان احدهما را به دیگری قیاس نمود.

•

به عبارت دیگر: آن اصالة البرائة، ابقاء ما کان است و نفی حرمت می‌کند و لذا نمی‌گوید چیزی برای شما حلال است.

•

لکن این یکی رخصت در فعل است و عموم اباحی دارد، یعنی که همه‌چیز مباح است.

•

در نتیجه: این‌دو، دارای دو مفاد و یا دو مناط متغایر باهم دارند، و لذا باید که قائل به نسخ شد تا با اشکالات تخصیص روبرو نشویم.

•

فلان شیء مثلا عصیر عنبی و یا دنبلان و... از اوّل حرام بوده است لکن شارع آن را بیان نکرده و این مستلزم القاء مردم در حرام و قبیح است.

•

امّا گفتیم که در کنار آن یک مصلحت اهمی وجود داشته که اقتضاء می‌کرده است که شارع آن حکم حرمت را بعدها اعلام کند.

• من هرآنچه که برای شما حرام بود گفتم، و حال آنکه پس از دهها سال، محرّمات دیگری از جانب ائمۀ آخرین مطرح شده است که قبلا خبری از آنها نبود.

•

در احلّ لکم ما فی الارض جمیعا.. عموم عام اباحی است، یعنی که همه‌چیز مباح است، و لکن خاص آن یعنی یحرم عصیر العنبی اثباتی و الزامی است.

•

بله، در اینجا ما با آن اشکال روبرو هستیم، لکن می‌توانیم مثال را به‌گونه‌ای مطرح کنیم که در صورت قول به تخصیص با اشکالات مذکور روبرو نشویم و لذا همان مثال مورد بحث را به‌عکس می‌کنیم، یعنی:

•

عام را الزامی و خاص را نافی آن الزام قرار می‌دهیم. فی المثل:

•

اکرم العلماء که عمومش اقتضاء می‌کند که علمای فاسق نیز اکرامشان واجب باشد، الزامی.

•

و لا یجب اکرام العالم الفاسق را که دهها سال بعد آمده نافی آن الزام قرار می‌دهیم.

•

این نشان می‌دهد که مراد از علماء از همان اوّل، علمای عدول بوده است ولو من فاسق را اکرام کرده باشم، در نتیجه مرتکب گناه نشده‌ام، چرا که حرمتش اعلام نشده بود.

•

الحاصل: در این مورد ما خصوصیات صادره از ائمه بعدی را حمل بر تخصیص می‌کنیم و دیگر آن اشکال القاء در مفسده و رخصت در فصل حرام، روبرو نخواهیم شد.

• جناب شیخ شما در پاسخ به منکر تخصیص فرمودید که: ما خصوصیات صادرۀ از ائمۀ اخرین را مخصّص می‌دانیم، تأخیر بیان از وقت حاجت نیز به دلیل مصالح مهمّه‌ای که وجود داشته، اشکالی ندارد، لکن مستشکل به شما می‌گوید:

•

اصالة العموم از اصول لفظیّۀ معتبره است و ما در هر لفظی که شک کنیم که آیا معنای عمومش مراد است یا نه؟

•

از این اصالة العموم استفاده کرده می‌گوئیم: بله، ظاهر یعنی معنای عمومش مراد است.

•

امّا لازمه جواز تأخیر بیان از وقت حاجت و لازمۀ جواز ارادۀ خلاف، از کار افتادن اصالة العموم و اصالة الاطلاق است. چرا؟

•

زیرا در اینصورت ما به هر عامّی که برخورد کنیم، اعتمادی به عموم آن نخواهیم داشت چرا که احتمال می‌دهیم که از آن عموماتی باشد که دهها سال بعد تخصیص می‌خورد.

•

پس: لازمۀ حرف شما، از بین رفتن حجیّت اصل اصالة العموم است؟

•

در پاسخ به این اشکال می‌گوئیم: اشکال مذکور روی مبنای شما پیش می‌آید و نه روی مبنای ما، چرا که:

•

کسی می‌گوید: رأیت اسدا، و ما نمی‌دانیم که آیا معنای حقیقی اسد را که حیوان مفترس باشد اراده کرده است، منتهی قرینه‌ای که در کنار آن بوده و دلالت بر آن معنای مجازی داشته از بین رفته است؟

•

پاسخ ما اینستکه: اصل عدم قرینه است و لذا معنای حقیقی همین ظاهر مراد است چرا که نمی‌شود که متکلم اسد را بگوید و بدون نصب قرینه معنای مجازی یعنی رجل شجاع را از آن اراده کند.

•

در اینستکه: در ما نحن فیه نیز مطلب از همین قرار است، فی المثل:

•

عامّی مثل: اکرم العلماء به دست ما رسیده است که ظهور حقیقی آن عموم و شمول است یعنی که همۀ علماء اعم از عادل و فاسق واجب الاکرام‌اند.

•

حال نمی‌شود که متکلّم العلماء را بگوید و بدون نصب قرینه، ارادۀ معنای علمای عدول را از آن بکند.

•

و لذا چون قبیح است که کسی عامّی را بگوید و بدون نصب قرینه ارادۀ خلاف ظاهر از آن بکند ثابت می‌شود که مراد متکلم از عام مذکور معنای حقیقی آن است.

•

پس: روی مبنای ما اشکالی رخ نمی‌دهد.

•

در تعارض مطلق با عام است، فی المثل:

•

یک دلیل می‌گوید: اکرم عالما، که عالما مطلق است و اطلاقش اقتضاء می‌کند که هر عالمی اکرام شود، چه عادل باشد و چه فاسق.

•

خوب اگر ما باشیم و اکرم عالما، نزاعی در بین نخواهد بود چرا که بر اساس اطلاق این مطلق هر عالمی را اعمّ از اینکه عادل باشد یا فاسق اکرام خواهیم کرد.

•

لکن اگر پس از آن دلیل دیگری بیاید و بگوید: لا تکرم الفسّاق، که جمع محلای به ال بوده و

• نسبت بین این دو دلیل عام و خاص من وجه است و لذا دارای دو مادّۀ افتراق و یک مادّۀ اجتماع‌اند.

• در دو مادّۀ افتراق نزاع و اختلافی وجود ندارد، لکن در مادّۀ اجتماع نزاع و اختلاف است. فی المثل:

• امّا در مادّۀ اجتماع آنها یعنی عالم فاسق، نزاع و اختلاف وجود دارد، چرا که:

•

آیا عموم آن عام را تحفظ کرده، آن را تخصیص نزنیم تا که محل نزاع بشود محرم الاکرام؟

•

یا اینکه اطلاق مطلق را تحفظ کرده قیدی به آن نزنیم تا که محلّ نزاع بشود واجب الاکرام؟

•

به نظر ما باید که عموم عام را حفظ کرده و آن را مقیّد آن مطلق یعنی اکرم عالما قرار بدهیم، آن وقت نتیجه این می‌شود که این عالم فاسق محرم الاکرام است.

•

به عبارت دیگر: روشن می‌شود که مراد در اکرم عالما، عالم غیرفاسق است و نه مطلق علماء.

• اینستکه: بالعکس باید که اطلاق مطلق را تحفّظ کرده و عام را تقیید نمود که در نتیجه این عالم فاسق می‌شود واجب الاکرام.

•

در توسعه و شمول حکم است، یعنی که هردو در این توسعه مشترک‌اند، فی المثل:

•

یکی می‌گوید: اکرم عالما، دیگری می‌گوید: اکرم العلماء، که یکی مطلق و دیگری عام است، لکن هردو دلالت دارند بر اینکه عالم واجب الاکرام است، چه عادل، چه غیرعادل.

•

مولا گفته: اکرم عالما، معنای عالما در توسعه است، یعنی هریک از علما چه عادل، چه فاسق واجب الاکرام‌اند.

•

امّا این دلالت بر این شمول و توسعه بواسطه وضع نیست، بلکه بواسطۀ مقدّمات حکمت است.

•

حکیم باشد، یعنی که از روی عقل و حکمت حرف بزند و نه از روی زور.

•

در مقام بیان باشد، یعنی که از روی مزاح و یا براساس هزل و بیهودگی سخن نگوید.

•

اینکه: قدر متیقّن در مقام تخاطب هم در بین نباشد.

•

یعنی اگر عالما را مقیّد کرده بگوئیم: مراد از اکرم عالما، عالم غیرفاسق است، معنایش مجازی نمی‌شود، بلکه به حقیقت خودش باقی می‌ماند و لذا مطلق را تقیید زده و حقیقت عام را تحفظ می‌کنیم.

•

این فرق دوّم بر اساس مذهب سلطان العلماء است و الاّ مشهور می‌گوید:

•

موضوع له مطلق، طبیعت و یا ماهیّت به شرط شیء است، یعنی ماهیّت به شرط خلوّ از قیود، و لذا اگر یک قید به مطلق بزنی، ماهیّت او به‌هم خورده، می‌شود مجاز.

•

اکرم عالما، به عنوان یک مطلق دلالت بر شمول و توسعه دارد، لکن تا وقتی که برای آن بیان نیاید، بلکه ما باشیم و مثلا عالما.

•

امّا اگر لا تکرم الفسّاق در کنار آن قرار بگیرد، احتمال دارد که بیان برای عالما باشد.

•

همین احتمال، موضوع مطلق را که عموم و شمول باشد از بین می‌برد، چرا که دلالت آن بر شمول اگری بود و به شرط عدم البیان است. و لذا:

•

وقتی لا تکرم الفسّاق در کنار عالما قرار می‌گیرد، موضوعش که عدم البیان باشد از بین رفته،

•

انما الکلام در اینستکه: ما نمی‌دانیم که آیا این اکرم عالما می‌تواند مانع از اقتضای لا تکرم الفسّاق در عموم شود یا نه؟

•

اصل: عدم مانعیّت است.

•

الحاصل: مقتضی یا اقتضای عموم در لا تکرم الفسّاق بالوجدان موجود است، مانع هم بالاصل مفقود است.

•

پس ثبت که عموم لا تکرم الفسّاق به جای خودش محفوظ است، و لذا می‌شود مقیّد اکرم عالما، که در اینصورت عالما دیگر دلالت بر اطلاق ندارد.

•

نتیجه این می‌شود که آن عالم فاسق در مادّۀ اجتماع می‌شود، واجب الاکرام، چرا؟

•

زیرا مطلق، اقتضای اطلاق دارد.

• به عبارت دیگر: اقتضای مطلق، اطلاق را، تعلیقی است، و لکن اقتضای عام، عموم را تنجیزی است، یعنی:

• زیرا که عدم البیان جزء موضوع و یا جزء ذاتی مطلق است، که با آمدن لا تکرم الفسّاق، این عدم البیان از بین رفته و دارای بیان می‌شود و لذا موضوعش که اطلاق و تعمیم باشد از بین می‌رود.

• در جمع عام با یکی دیگر از ظواهر غیر از مطلق است، فی المثل:

•

یک دلیل می‌گوید: اکرم العلماء، که اکرم فعل امر است و ظهور در وجوب دارد و العلماء هم که جمع محلاّی به ال است و افادۀ عموم می‌کند، یعنی که تمام علماء واجب الاکرام‌اند چه زید عالم و چه غیرزید و....

•

دلیل دیگر می‌گوید: ینبغی اکرام زید العالم، که ینبغی ظهور در استحباب دارد، یعنی که اکرام زید عالم مستحبّ است.

• در اینجا: باید که در عموم عام یعنی اکرم العلماء تصرّف کرده آن را تخصیص زده و ینبغی را به حال خودش باقی گذاشته، بگوئیم: اکرام علماء به غیر از زید واجب است، و اکرام زید عالم مستحب است.

•

زیرا: التخصیص اولی من المجاز.

•

به عبارت دیگر: در اینجا نیز عام را تخصیص بزن گرچه یک مجازمّایی پیش می‌آید، لکن جلوی مجاز در کلمه گرفته می‌شود، یعنی که تجوّز در معنای کلمۀ ینبغی پیش نمی‌آید، بلکه معنای ینبغی که ظهور در استحباب باشد، به حال خود باقی است.

• خیر، چونکه آن در موردی بود که عام با مطلق جمع می‌شد، و حال آنکه در اینجا برای فرار از تجوّز در معنای ینبغی است.

• جناب شیخ در درس قبل گفته آمد که اگر عام با مطلق اجتماع نمود، عموم عام را تحفظ کرده و آن دیگری را تخصیص نزن، در ما نحن فیه می‌فرمائید اگر عام با غیر مطلق اجتماع نمود، عام را تخصیص بزن و معنای اصلی آن دیگری یعنی ینبغی... را تحفظ کن.

•

حال اگر کسی بگوید: اگر عام با غیر مطلق جمع شود، بله، در بعضی از ظواهر حکمش تحفّظ عموم عام است.

•

لکن در بعضی از ظواهر که ذیلا مثالش خواهد آمد، حکمش مثل مورد قبل است که عام با مطلق جمع شده بود، یعنی که نباید عموم عام را تحفظ کرده مرتکب تجوز شویم. فی المثل:

•

یک دلیل می‌گوید: ینبغی اکرام العلماء که ظهورش در اینستکه: همۀ علماء مستحبّ الاکرام‌اند.

•

دلیل دیگر می‌گوید: اکرم العدول، که اکرم ظهور در وجوب دارد، عدول هم که ظهور در عموم دارد، یعنی که هر عادلی اکرامش واجب است چه عالم باشد و چه غیرعالم.

•

دلیل اوّل می‌گوید: علماء ولو عدول هم باشند، اکرامشان مستحب است.

•

دلیل دوّم می‌گوید: عدول اکرامشان واجب است، چه عالم، چه غیرعالم.

•

وظیفه چیست؟

•

در اینجا نیز عین مورد قبل عموم عام یعنی اکرم العلماء را تحفّظ کرده بگو همه علماء مستحب الاکرام‌اند و اکرام در اکرم العدول را حمل بر استحباب کن، یعنی که عالم عادل اکرامش مستحب است، تا که با دلیل اوّل جمع شود.

•

الحاصل: در اینجا نیز ما عموم عام را حفظ کرده، آن را تخصیص نمی‌زنیم بلکه مرتکب تجوّز می‌شویم، چرا که اکرم را که ظهور در وجوب دارد، حمل بر استحباب می‌نمائیم.

•

در اینستکه: در مورد قبل او می‌خواست که ینبغی را وجوبی معنا کند و حال آنکه ما ینبغی وجوبی نداریم.

•

لکن در این مورد ما مرتکب مجاز مشهور شدیم یعنی افعل را که ظهور در وجوب دارد حمل بر استحباب نمودیم که حملی بسیار شایع است.

•

پنج نوع از جملات دارای مفهوم‌اند که مفهوم بعضی به نظر مشهور معتبر است و به نظر برخی غیرمعتبر است.

•

به عبارت دیگر: دو مورد از این پنج مورد مفهومشان حجّت نیست: یکی مفهوم لقب است، دیگری مفهوم عدد. چرا که:

•

روایت می‌گوید: علائم المؤمن خمس: التّختّم بالیمین، و تعفیر الجبین، و زیارة الاربعین، و صلاة احدی و خمسین، و جهر ببسم اللّه الرحمن الرحیم.

•

حال اگر مفهوم عدد حجّت می‌بود، علائم ایمان منحصر می‌شد به همین پنج صفت، و حال آنکه

•

جملۀ ان جاء زید فاکرمه، مفهومش اینستکه: ان لم یجیء زید فلا تکرمه.

•

مفهوم مذکور حجّت است.

•

و یا جملۀ اکرم العلماء ان کانوا عدولا، مفهومش اینستکه: اگر علماء عادل نباشند، ممنوع الاکرام‌اند.

•

این مفهوم نیز حجّت است.

• مثال برای جملۀ وصفیّه مثل اینکه مولا به عبدش بگوید: لا تکرم الجاهل الفاسق.

•

مفهومش اینستکه: اکرم العالم الفاسق.

•

ما این مفهوم را نیز معتبر می‌دانیم گرچه برخی آن را معتبر نمی‌دانند.

• مثال برای جملۀ غائیّه مثل اینکه مولا به عبدش بگوید:

• لا تکرم الفسّاق من النّاس الی ان یکونوا عالمین، مفهومش اینستکه: وقتی فساق عالم شدند اکرامشان کن.

• در اینستکه:

• اکرم العلماء ان کانوا عدولا، یک جملۀ شرطیّه است و مفهومش اینستکه:

• اگر علماء عادل نباشند اکرامشان ممنوع است.

• لا تکرم الجاهل الفاسق، یک جملۀ وصفیّه است و مفهومش اینستکه:

•

جاهل فاسق اکرامش واجب است.

•

این دو مفهوم باهم تعارض و تنافی دارند، چه باید کرد؟ آیا باید به مفهوم شرط عمل نمود یا که به مفهوم وصف؟

•

باید که به مفهوم شرط عمل نمود و گفت که علماء فاسق اکرام ندارند.

•

به عبارت دیگر: در تعارض مفهوم شرط با مفهوم وصف، باید به مفهوم شرط عمل نمود و نه به مفهوم وصف، گرچه مفهوم وصف نیز حجّت است.

• علمای غیرعادل یعنی فاسق را اکرام نکن.

•

علمای فاسق را اکرم بکن.

•

در تعارض این دو مفهوم، یعنی مفهوم شرط و مفهوم غایت چه باید کرد؟

•

باید که به مفهوم غایت عمل نمود، گرچه مفهوم شرط نیز حجّت است. چرا؟ زیرا:

•

مفهوم غایت مقدّم بر مفهوم شرط است.

•

مفهوم شرط هم مقدّم بر مفهوم وصف است.

•

مقدم المقدّم، مقدّم، یعنی که مفهوم غایت مقدّم بر مفهوم وصف است.

•

یک روایت می‌گوید: اغتسل یوم الجمعه، که اغتسل فعل امر و ظهور در وجوب غسل جمعه دارد.

•

روایت دیگر می‌گوید: ینبغی غسل الجمعة، که ظهور در استحباب غسل جمعه دارد.

•

آیا در اینجا باید ظهور اغتسل را حفظ نمود یا که ظهور ینبغی را؟ آیا می‌توان گفت که ینبغی... نسخ است یا نه؟

•

خیر، بلکه باید که اغتسل را حمل بر استحباب نمود تا در نتیجه با ینبغی جمع شود که قول مشهور است بدین‌معنا که غسل جمعه مستحب است. چرا؟ زیرا:

•

اگر بگوئید ینبغی ناسخ اغتسل است، این خلاف آن قاعده است که گفته شد:

•

احکام ملغی من الشّارع دارای ابدیّت‌اند. چرا؟

•

زیرا ابدیت حکم شارع از دست می‌رود، بدین‌معنا که غسل جمعه تا امروز واجب بود و از امروز به بعد دیگر وجوب ندارد، و حال آنکه این احکام ابدی هستند.

• یکی زن متوفی زوجها بود که عدّه‌اش یک سال بوده و پس از چند وقت شد اربعة اشهر و عشرا، که آیۀ دوّم ناسخ آیۀ اوّل است.⁽¹⁾

•

یکی هم قضیۀ صدقه دادن به فقیر است برای ملاقات با پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله، یعنی شریفۀ بین یدی نجواکم صدقة، که پس از سه روز آمد که لازم نیست.

•

یکی هم قبله بود که مسلمین حدود 16 یا 17 سال رو به بیت المقدس نماز می‌گزارند و لکن پس از سه سال از استقرارشان در مدینه حکم قبله عوض شد.

• بنابراین، در هر جا که ما شک کنیم که آیا ناسخ است یا نه؟ نباید که آن را حمل بر نسخ کنیم.

• جناب شیخ اگر کسی استدلال کند بر بطلان نسخ به آن روایتی که می‌گوید: حلال محمد حلال الی یوم القیامة و حرامه ابدا حرام الی یوم القیامة لا یجیء غیره. بدین‌معنا که این روایت یک قاعدۀ کلّی به دست ما داده است به اینکه: هرگاه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله یک چیز معیّنی را بالخصوص تعیین کرده فرمودند حلال است، و شما شک کردی که آیا این حکم خاص نسخ شده است یا نه؟ بگو: خیر، نسخ نشده است.

•

آیا این استدلال بر بطلان نسخ صحیح است یا نه؟

•

خیر، در این استدلال، اشکال وجود دارد چونکه حدیث مذکور مبطل نسخ مورد بحث ما نیست.

•

زیرا که ما دوگونه نسخ داریم:

•

یک وقت هست که احکام جزئیۀ شخصیّه نسخ می‌شود، مثل مواردی که قبلا ذکر شد، که روایت مورد استدلال این مستدلّ، اینگونه موارد را نسخ نمی‌کند، بلکه نسخ اصل شریعت و یا احکام کلّی را نسخ می‌کند.

•

بر دو قسم‌اند: 1 - قضایای خارجیّه 2 - قضایای حقیقیّه

•

قضایای خارجیّه به قضایایی گفته می‌شود که حکم روی افراد رفته است، مثل:... أنّه لا یفلح المجرمون و مثل: تری المجرمین یومئذ مقرّنین فی الاصفاد و...

•

قضایای حقیقیّه به قضایایی گفته می‌شود که حکم روی کلّی و طبیعت رفته است. مثل:

•

این مستدل احکام شرعیّه را از قبیل قضایای خارجیّه بحساب آورده، چرا که می‌گوید: چیزی را که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله حرام کرده، نسخ نمی‌شود، این یعنی که احکام جزئیه را برده است روی قضایای خارجیّه.

•

امّا شیخنا احکام شرعیّه را از قبیل قضایای حقیقیّه بحساب آورده است و لذا می‌گوید: کلّی احکام و لذا هریک نسخ را به گونه‌ای معنا کرده‌اند.

• اخباریین، استصحاب را تنها در طهارت حدثیّه و خبثیه یعنی تنها در باب وضوء حجّت می‌دانند، آن هم بخاطر اینکه امام علیه السّلام استصحاب را در رابطۀ با وضوء مطرح کرده‌اند.

•

لکن از نظر ما هر چیزی که حالت سابقه داشته باشد، در صورت شک در بقاء حالت سابقه‌اش، بنا را بر بقاء حالت سابقه می‌گذاریم که یکی از آنها وضوء است.

•

امّا همین حضرات اخباری که مخالف استصحاب‌اند در یکی دو مورد است که نه تنها استصحاب را جاری می‌دانند بلکه آن را ضروری دین می‌خوانند.

•

یکی استصحاب عدم نسخ است، بدین‌معنا که اگر فی المثل در صدر اسلام حکمی بود به نام حرمت ربا و ما اکنون شک نمودیم که آیا آن حکم حرمت هنوز به قوّت خودش باقی هست یا نه؟

•

با استفادۀ از استصحاب عدم نسخ می‌گوئیم که بله آن حکم حرمت هنوز به حال خود باقی است.

•

در اضعف بودن استدلال ذیل است از یک مستدلّ در ابطال نسخ، بدینصورت که می‌گوید:

•

یک روایت می‌گوید: اغتسل یوم الجمعه، یعنی که روز جمعه، غسل جمعه واجب است.

•

روایت دیگری می‌گوید: ینبغی غسل الجمعه، یعنی غسل روز جمعه مستحب است.

•

در اینجا ما نمی‌دانیم که ینبغی ناسخ اغتسل هست یا نه؟

•

استصحاب می‌کنیم عدم نسخ را.

•

این استدلال از آن استدلال قبل ضعیف‌تر است.

•

به عبارت دیگر: درست است که استصحاب عدم نسخ معتبر است، لکن بحث ما در جایی است که دو دلیل وجود دارد:

•

یکی مثل اغتسل که دلالت بر وجوب دارد، یکی هم ینبغی که دلالت بر استحباب دارد.

•

بحث ما در اینجا اینستکه: آیا دلالت اغتسل بر وجوب قویتر است یا دلالت ینبغی بر استحباب؟

•

حال شما نمی‌توانید که با استصحاب عدم نسخ، قوّت دلالی یکی از این دو را ثابت کنید.

•

چرا؟

•

زیرا استصحاب اصل است و تعبّدی و در طول ادله قرار دارد و نه در عرض ادله و حال آنکه این دو، دلیل هستند.

•

الحاصل: شما نمی‌توانید با استصحاب عدم النسخ بگوئید چون اغتسل نسخ نشده است. پس دلالتش قوی‌تر است.

• در روایت آمده است که: لا تأکل جنبا، که لا تأکل فعل نهی است و ظهور در حرمت دارد، یعنی که معنای حقیقی‌اش حرمت است.

•

خوب اگر ما بودیم ظاهر این عبارت می‌گوئیم: غذا خوردن در حال جنابت حرام است.

•

لکن از خارج اجماع وجود دارد بر اینکه غذا خوردن در حال جنابت حرام نیست.

•

این اجماع یک قرینۀ منفصله است و لذا:

•

لا تأکل که ظهور اوّلی آن نهی تحریمی است، به سبب وجود این قرینه می‌شود نهی تنزیهی، یعنی آن معنای حرمت را از دست داده می‌شود مجازی.

•

اگر لا تأکل جنبا مثلا در یک روایت و در کنار چند نهی دیگر واقع شده باشد در حالیکه نهی‌های دیگر ظهور در حرمت ندارند، این لا تأکل هم ظهور در حرمت نخواهد داشت، فی المثل:

•

در یک روایت آمده است که: لا تشرب فی الاناء المکسور، لا تلبس لباس الغذر، لا توفّر شعر بدنک، لا تأکل جنبا.

•

خوب سه (لای) دیگر قرینۀ حالیه‌اند بر اینکه لا تأکل جنبا هم ظهور در حرمت نداشته و معنای حقیقی آن مراد نمی‌باشد، چرا که آنها یقینا ظهور در حرمت ندارند.

• رأیت اسدا یرمی، که یرمی قرینۀ لفظیّۀ متصله است لکن برای معنای مجازی.

•

در اینستکه: نمی‌توان در این سه مورد، دوران درست کرد، بلکه در جایی می‌توان دوران درست نمود که پای ظنّ قوی در بین باشد.

•

یعنی اگر ظهور معنای مجازی هستند به ظنّ قوی باشد، در آنجا می‌توان دوران درست کرده بگوئیم: این ظن چنین می‌گوید، و آن ظن چنان می‌گوید، و یکی را بر دیگری مقدّم نمود.

•

تعارض نوع دو دلیل باهم است، فی المثل:

•

یکی می‌گوید: رأیت اسدا. در حالیکه موضوع له حقیقی اسد حیوان مفترس است.

•

اگر ما باشیم و رأیت اسدا، باید که اسد را حمل بر معنای حقیقی‌اش بکنیم.

•

لکن در صورتی که بگوید: رأیت اسدا یرمی، مسأله دوتا می‌شود:

•

از یکطرف موضوع له اسد، یعنی معنای حقیقی‌اش، حیوان مفترس است.

•

از طرف دیگر با یرمی آمده و یرمی ظهور دارد در اینکه ظاهر اسد مراد نمی‌باشد، چونکه رمی یعنی تیراندازی اختصاص به انسان دارد.

•

پس: یرمی ظاهر در اینستکه: مراد از اسد، معنای مجازی آن یعنی رجل شجاع است.

•

حال انما الکلام در اینستکه: در اینجا چه باید کرد؟

•

آیا باید ظهور حقیقی اسد را اراده کرده بگوئیم معنای آن اینستکه: متکلّم واقعا حیوان مفترس دیده است یا که نه ظهور مجازی آن را رعایت کرده بگوئیم مراد از اسد، رجل تیرانداز است؟

•

جمعی از اصحاب، آن را حمل بر معنای حقیقی‌اش کرده، گفته‌اند که مراد از اسد حیوان مفترس است، رمی را هم غیرحقیقی و به معنای حمله کردن گرفته‌اند.

•

پس از نظر این بعض، رأیت اسدا یرمی، عین رأیت اسدا می‌باشد یعنی که معنایش حیوان مفترس است. چرا؟

•

زیرا: ظهور اسد بر حیوان مفترس وضعی است و حال آنکه ظهور یرمی در رجل شجاع قرینی است. و ظهور وضعی مقدّم است بر ظهور قرینی مجازی.

•

به عبارت دیگر می‌گویند: دوران امر است بین ظهور وضعی و ظهور قرینی یک جمله، که باید ظهور وضعی یعنی معنای حقیقی آن را مقدّم کرد بر ظهور قرینی یعنی معنای مجازی‌اش.

• به نظر ما کار درستی نیست، و برای روشن شدن مطلب از آنها می‌پرسیم اینکه شما می‌گوئید: اسدا یرمی ظهور دارد در معنای مجازی، این ظهور مجازی مستند به چیست؟

• یعنی همانطور که اسد وضع شده است برای حیوان مفترس، یرمی هم وضع شده است برای تیراندازی که اختصاص به انسان دارد.

•

الحاصل: دوران درست کردن در هریک از این سه صورت باطل است.

•

بله، در یکجا دوران درست است و آن در جایی است که آن ظهور در معنای مجازی مستند به ظنّ معتبر باشد.

•

یعنی شما که می‌گوئید: رأیت اسدا یرمی، ظهور در معنای مجازی دارد، چنین ظهوری باید که از راه ظن معتبر درست شود، مثل اینکه یک عادلی به شما خبر دهد که مراد گوینده از این اسدا یرمی، رجل شجاع است.

•

خیر، این مثال را از سر ناچاری آورده‌اند، چرا که این جمله فاقد دو ظهور است و لذا بحث‌های پیرامون آن نادرست است.

•

بله، مورد این نزاع که آیا ظهور حقیقی لفظ را باید گرفت یا ظهور مجازی آن را؟

•

بنابراین: اینکه مشهور آمده‌اند و ظهور حقیقی را بر معنای مجازی مقدّم کرده‌اند، مربوط به یک مثال دیگری مثل: رأیت اسدا فی الحمام است. چرا؟

•

زیرا احدی پیدا نمی‌شود که بگوید: معنای اسد با معنای اسدا یرمی یکی است بلکه هرکسی اسد را با توجه به یرمی حمل بر معنای مجازی یعنی رجل شجاع می‌کند.

•

الحاصل: وقتی کسی می‌گوید: شیری در حمام دیدم، ممکن است مرادش یک رجل شجاع باشد چنانکه ممکن است که یک شیر واقعی باشد.

•

پس: فی الحمام این صلاحیّت را دارد که اسد را رجل شجاع و یا حیوان مفترس کند.

•

در اینجاست که برخی گفته‌اند: باید این رأیت اسدا فی الحمام را حمل بر معنای حقیقی آن یعنی حیوان مفترس نمود و حال آنکه در اسدا یرمی کسی چنین احتمالی را نمی‌دهد.

•

در یک روایت داریم که: اشرب الماء فی اللیل قاعدا، یعنی واجب است که به هنگام شب نشسته آب بخورید.

•

امّا قرینۀ منفصله‌ای هم در دست داریم مبنی بر اینکه خوردن آب در شب بصورت نشسته واجب نیست.

•

در اینجا اشرب از معنای حقیقی خودش که ظهور در وجوب باشد منصرف می‌شود به معنای مجازی استحباب و نه اباحه.

•

یک روایت می‌گوید: اکرم العلماء لعلمهم، که العلماء جمع محلای به ال است و افادۀ عموم می‌کند و لذا عموم آن می‌گوید: علماء را اکرام کن ولو فاسق باشند.

•

روایت دیگر می‌گوید: لا تکرم الفسّاق، که باز جمع است و افادۀ عموم دارد و لذا عمومش می‌گوید:

• نسبت بین این دو دلیل عموم و خصوص من وجه است، و لذا دو مادّۀ افتراق دارند و یک مادّۀ

•

لکن در مادّۀ اجتماع که عالم فاسق باشد نزاع وجود دارد. چرا؟ زیرا:

•

چون عالم است، عموم اکرم العلماء می‌گوید اکرامش واجب است ولو فاسق باشد.

•

چون فاسق است، عموم لا تکرم الفسّاق می‌گوید اکرامش حرام است ولو عالم باشد.

•

به عبارت دیگر: هردو عام از یک نوع‌اند، لکن یکی از دو عام معلل است و آن دیگری غیرمعلل و لذا می‌شوند دو صنف.

•

در اینجا باید:

• زیرا اکرم العلماء کلام و یا عام ضابطه‌دار است چرا که در آن ذکر علّت شده است.

•

در این مقام مطلب لطیفی باقی مانده است و آن عبارتست از اینکه:

•

آنچه ما در رابطۀ با حکم تعارض گفتیم این بود که نص حکومت می‌کند بر ظاهر، و اشکالی هم در تحصیل این حکومت (و اینکه کدام نص است و کدام ظاهر و یا کدام اظهر است و کدام ظاهر) در متعارضین وجود ندارد.

•

و امّا اگر تعارض بین بیشتر از دو دلیل (مثلا سه و یا چهار دلیل باشد)، گاهی تحصیل حکومت (و اینکه کدام نص است و کدام ظاهر و...) مشکل می‌شود. چرا؟

•

بخاطر اینکه گاهی حال و نسبت تعارض میان دو دلیل از این سه دلیل به سبب ملاحظه (و یا

•

گاهی نسبت (اوّلیّه) بین دو دلیل (مثل: اکرم العلماء و یستحبّ اکرام العدول) عموم و خصوص من وجه می‌باشد، و لکن پس از ملاحظۀ دلیل اوّل با دلیل سوّم (یعنی لا تکرم فساق النّحاة و کنار زدن فسّاق از علماء) نسبتش با حدیث دوّم منقلب می‌شود به عموم و خصوص مطلق و یا بالعکس عموم و خصوص مطلق تبدیل می‌شود به من وجه و یا به تباین.

•

و گاهی در بعضی از مقامات این توهم پیش می‌آید (که کدامیک از دو نسبت اوّلیّه و ثانویّه را باید ملاک قرار داد؟) و لذا در توضیح بیشتر مطلب می‌گوئیم:

•

اگر نسبت بین متعارضات مذکور، یک نسبت باشد (یعنی همه‌اش عموم و خصوص مطلق و یا عموم و خصوص من وجه و یا متباینات باشد، حکمش، همان حکم متعارضین است.

•

بنابراین اگر نسبت (بین سه دلیل) عموم و خصوص من وجه باشد، رجوع به مرجّحات واجب است مثل این سخن مولی که: اکرام علماء واجب است، و اکرام فساق حرام است و اکرام شعراء مستحبّ است، که هر سه دلیل در مادّۀ اجتماع یعنی عالم فاسق شاعر تعارض می‌کنند (که آیا اکرامش واجب است، حرام است یا مستحب؟)

•

و اگر نسبت (بین سه دلیل) عام و خاص مطلق باشد (یعنی یک عام مطلق و دو خاص مطلق باشد، در صورتی که بخواهیم این عام مطلق را بوسیلۀ آن دوتا خاص) دو صورت دارد:

• پس: حکم آن مثل متباینین است، زیرا که مجموع دوتا خاص (یعنی لا یجب اکرام العلماء) مباین با آن عام (یعنی یجب اکرام العلماء) هستند.

• اینستکه: بحث تاکنون پیرامون معالجه و اصلاح متعارضین بود که دو دلیل با یکدیگر تعارض

•

اگر احدهما نص و دیگری ظاهر باشد، نص بر ظاهر مقدّم است.

•

و اگر احدهما اظهر و دیگری ظاهر باشد، باز اظهر مقدّم است و میزان در اظهریّت برحسب نوع و یا صنف چه می‌باشد را بیان کردیم و لذا مشکلی در رابطۀ با تشخیص نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر تعیین نسبت بینهما که عموم و خصوص مطلق است یا من وجه و یا تباین کلی نداریم. چرا؟

•

چون دو دلیل متعارض دارای نسبت ثابتی هستند و انقلابی هم در نسبت پیش نمی‌آید تا که ایجاد محذور کند.

•

اینستکه: امّا تعارض منحصر به دلیلین نیست بلکه این حداقل کار است و لذا گاهی سه دلیل و گاهی هم بیشتر از سه دلیل با یکدیگر تعارض می‌کنند.

•

در اینگونه موارد است که تشخیص اظهر از ظاهر و تعیین نسبت‌ها کار دشواری است. چرا که:

•

ای چه‌بسا وقتی دو دلیل از آن سه دلیل را پیدا کرده و باهم نسبت‌سنجی می‌کنیم، نسبت میان آن دو از نسب اربع، عموم و خصوص مطلق است.

•

امّا وقتی که یکی از آن‌دو مثلا اعم مطلق را با دلیل سوّم معالجه می‌کنیم و سپس برمی‌گردیم به دو دلیل قبلی می‌بینیم که نسبت‌ها فرق کرد.

•

ای چه‌بسا قبل از این مرحله نسبت آن‌دو عموم و خصوص من وجه بود و لکن اکنون عام و خاص مطلق شده است و یا بالعکس و گاهی هم متباین شده‌اند.

•

بنابراین: در این رابطه باید که بحث دقیقی را دنبال کرده و معیارهای معالجه را در این باب نیز معین کنیم، که از آن تحت عنوان انقلاب نسبت یاد می‌کنیم.

• اینستکه: وقتی سه و یا چند دلیل متعارض را با یکدیگر مقایسه می‌کنیم از دو حال خارج نیستند:

• فعلا بحث در رابطۀ با قسم اوّل از این دو قسم است و لذا می‌گوئیم آنجا که نسبت بین سه دلیل، نسبت واحده باشد دارای سه صورت است:

• اوّلی با دوّمی متباینین هستند، هکذا دوّمی با سوّمی و هکذا اوّلی با سوّمی و خلاصه همه باهم

• فرض اوّل اینستکه: یکی از این ادلّۀ متعارضه دارای رجحان دلالی و قوّت دلالت است فی المثل:

•

یک دلیل گفته اکرم العلماء، دلیل دیگر گفته: یجوز اکرام العلماء، و دلیل سوّم گفته: یستحبّ اکرام العلماء.

•

ظهور اوّلی در وجوب است و دوّمی در اباحه، و سوّمی در استحباب.

•

در اینستکه: امر نسبت به وجوب ظاهر است، جواز نیز نسبت به اباحه ظاهر است، و لکن یستحبّ نسبت به استحباب اظهر بوده و شبه نص است.

•

فیقدّم الاظهر علی الظاهر، آن‌گاه دست به توجیه بقیّه زده، اکرم را حمل بر مستحبّ مؤکّد کرده و یجوز را حمل بر جواز بالمعنی الاعم می‌کنیم تا که با استحباب تنافی نداشته باشند.

• فرض دوّم اینستکه: هیچیک از سه دلیل نسبت به یکدیگر اقوی دلالة نیستند، بلکه همه از حیث ظهور مساوی هستند، فی المثل:

•

یک دلیل گفته: یجب اکرام العلماء، دلیل دیگر گفته: یستحبّ اکرام العلماء و دلیل سوّم گفته: یحرم اکرام العلماء.

•

در اینجا ظهور یجب در وجوب و یستحبّ در استحباب و یحرم در حرمت برابر است.

•

در چنین فرضی باید به سراغ قواعد تعارض رفت و چنانچه یکی از آن سه معیّنا راجح بود و بقیّه مرجوح، راجح را اخذ کرده و بقیّه را طرح می‌کنیم.

•

و اگر دوتا از ادلّه راجح و یکی مرجوح باشد، آن یکی را طرح کرده و نسبت به آن دوتای دیگر مخیر هستیم.

•

و اگر هرسه دلیل از حیث قوّت دلالت و رجحان سندی برابر بودند، براساس اخبار علاجیّه نوبت به تخییر می‌رسد.

• این قسم نیز خود دارای دو فرض است:

• فرض اوّل اینستکه: یکی از متعارضات دارای قوّت دلالی است، فی المثل:

• دلیل اوّلی گفته: اکرم العلماء، که ظهور در وجوب اکرام جمیع علماء دارد چه عادل، چه فاسق، چه

•

دلیل دوّم گفته: یستحبّ اکرام الشعراء که باز عام است، چه عالم چه جاهل، چه فاسق، چه عادل، همۀ شعرا را دربرمی‌گیرد.

•

دلیل سوّم گفته: لا تکرم الفسّاق، که ظهور در حرمت اکرام فساق دارد چه عالم چه جاهل، چه شاعر و چه غیرشاعر.

•

مادّۀ افتراق دلیل اوّل، عالم عادل است، مادّۀ افتراق دلیل دوّم شاعر عامّی عادل است و مادّۀ افتراق دلیل سوّم، جاهل غیرشاعر فاسق است.

•

امّا مادّۀ اجتماع هرسه دلیل باهم عالم فاسق شاعر است، که:

• منتهی چون ظهور مادّۀ یستحبّ در استحباب اقوی و اظهر از ظهور امر در وجوب و نهی در تحریم است، یقدم الاظهر علی الظاهر، و لذا مادّۀ اجتماع را به دلیل دوّم می‌دهیم.

• فرض دوّم هم اینستکه: هرسه دلیل از حیث ظهور مساوی بوده و هیچیک بر دیگری رجحان نداشته باشند، مثل:

•

یجب اکرام العلماء، یحرم اکرام الفسّاق و یستحبّ اکرام الشعراء.

•

حکم این صورت اینستکه: نسبت به مادّۀ اجتماع، هر سه دلیل در تعارض با یکدیگرند و لذا پای قواعد تعارض به میان می‌آید که عبارتست از اخذ به راجح و طرح مرجوح و در قدم بعدی التّخییر بین المتعارضات.

• فرض اوّل اینکه: از تخصیص عام به هریک از این دو دلیل خاص هیچ محذوری لازم نمی‌آید نه تخصیص کثیر و نه اکثر، نه خروج مورد و نه استهجان عام و... فی المثل:

• دلیل اوّل گفته: اکرم العلماء، دلیل دوّم گفته: لا تکرم زیدا العالم و دلیل سوّم گفته: لا تکرم بکرا العالم.

• اینجا جای جمع دلالی و تقدیم خاص بر عام است.

• فرض دوّم اینستکه: اگر بخواهیم یکی از دو دلیل دوّم و سوّم را مخصّص عام قرار دهیم دون

•

و اگر هردو را مخصّص عام قرار دهیم با محذور روبرو می‌شویم و آن اینکه یلزم بقاء العام بلامورد و بلامصداق، فی المثل:

•

دلیل عام می‌گوید: اکرم العلماء، دلیل خاصّی هم گفته: لا تکرم الفسّاق من العلماء، دلیل خاص دیگری گفته: یکره اکرام العدول من العلماء.

•

اگر ما با خاص اوّل فسّاق را و با خاصّ دوّم عدول را از العلماء اخراج کنیم، دیگر فردی برای عام یعنی العلماء باقی نمی‌ماند و این همان محذور چنین تخصیصی است و لذا به عقیدۀ شیخنا حکم این سه دلیل حکم دو دلیل متباین است.

•

چرا؟

• اینجا جای اخذ به راجح و طرح مرجوح و یا تخییر است.

• هو الفاضل النراقی فی مناهج الأحکام: 317، و عوائد الأیام: 349-353.، فلاحظ العامّ بعد تخصیصه ببعض الأفراد بإجماع و نحوه مع الخاصّ المطلق الآخر، فإذا ورد «أکرم العلماء»، و دلّ من الخارج دلیل علی عدم وجوب إکرام فسّاق العلماء، و ورد أیضا «لا تکرم النحویّین» کانت النّسبة علی هذا بینه و بین العامّ - بعد إخراج الفسّاق - عموما من وجه.

•

برخی از معاصرین ما دچار توهّم شده، در نتیجه، عام را پس از تخصیصش با یک مخصّص مثلا با اجماع و نحو آن (مثل لا تکرم فسّاقهم) با یک خاص مطلق دیگری مورد ملاحظه قرار داده است (یعنی اوّل اکرم العلماء را با لا تکرم فسّاقهم به بهانۀ اینکه یک مخصّص لبّی است تخصیص زده و گفته این شد مثل مخصّص متّصل و لذا عام ظهور دارد در ما بقی، آن وقت نسبت آن را با یک خاص مطلق دیگر سنجیده و دیده است که نسبتشان عام و خاص من وجه است).

•

پس اگر وارد شود (اکرم العلماء) و دلیلی لبّی از خارج دلالت کند بر عدم وجوب اکرام علمای فاسق و نیز وارد شود (لا تکرم النّحویین)، نسبت بین خاص اخیر و عام اوّل، پس از اخراج فساق، بنابراین (عمل متوهّم) عام من وجه است (یعنی نسبت عالم عادل با نحوی، عموم و خصوص من وجه است).

•

شیخ می‌فرماید: گمان نمی‌کنم (که این متوهّم) در جایی که در دو خاص، دلیل لفظی باشند ملتزم این معنا بشود، چونکه وجهی برای مقدّم داشتن ملاحظۀ عام با احدهما الخاصّین، بر ملاحظۀ عام با خاص دیگر وجود ندارد (و باید که هردو را یکباره و دفعة واحدة بر عام وارد نمود).

•

البته، این معنا در عامّی توهم می‌شود که با اجماع و یا عقل (یعنی با دلیل لبّی) تخصیص خورده است به گمان اینکه مخصّص مذکور (لبّی) مثل مخصّص متصل است و لذا کانّ عام استعمال شده است در ما بقی (چنانکه در مخصّص متصل اینگونه است) چرا؟

•

زیرا که تعارض بین معنایی است که لفظ هریک از دو دلیل در آن استعمال شده است (یعنی مستعمل فیه العلماء) نه بین (موضوع له و یا) معنایی که لفظ علماء برای آن وضع شده است، گرچه عدم استعمال آن در مجموع علماء روشن است.

•

متوهم سپس می‌گوید:

•

گویا مراد از علماء در آن مثالی که ذکر شد (ما بقی) یعنی عدول آنهاست و لذا نسبت بین عدول و بین نحویّین، عموم و خصوص من وجه است.

•

مطلبی است از مرحوم فاضل نراقی در خصوص متعارضاتی که اعمّ و اخصّ مطلق هستند، که مورد قبول شیخنا نمی‌باشد.

•

برای روشن شدن محل نزاع و اینکه کجاها مدّنظر مرحوم فاضل در کتاب عوائد است و کجاها مدّ نظرش نیست، باید که تمامی صور مسأله را بررسی و بیان نمود و لذا می‌گوئیم:

•

مولی فرموده: اکرم العلماء الاّ زیدا و الاّ بکرا.

•

این فرض اصولا از محل بحث ما خارج است ولی در عین حال می‌گوئیم:

•

اگر از تخصیص هر دو محذوری لازم نیاید چنانکه در مثال مذکور چنین است، هردو را مخصّص قرار می‌دهیم.

•

امّا اگر از تخصیص هردو محذوری پیش آید چنانکه در اکرم العلماء الاّ الفسّاق منهم و الاّ عدولهم، چنین است در آنصورت تخصیص لغو است و یا به تعبیر دیگر عام لغو می‌شود و صدور آن از مولای حکیم قبیح است.

•

اوّل بفرماید: اکرم العلماء، سپس بفرماید: لا تکرم زیدا، و بار دیگر بفرماید و لا تکرم خالدا.

•

در اینجا حکم این نیست که اوّل عام را با احد الخاصین ملاحظه کنیم و سپس عام مخصّص را با خاصّ دیگر ملاحظه کرده تا ببینیم چه نسبتی دارند.

•

چرا؟

•

چونکه ترجیح بلامرجّح است بخاطر اینکه هردو مخصّص در عرض هم هستند.

•

پس: اگر از تخصیص عام به هر دو مخصّص محذوری پیش نیاید با هردو آن را تخصیص

• و الاّ اگر با محذور روبرو شویم پای قواعد متعارضین به میان می‌آید و مطلب همان است که مرحوم شیخ آن را با مثال بیان فرمودند.

•

مولی اوّل فرموده: اکرم العلماء سپس اجماع قائم شد و یا عقل حکم نمود به اینکه اکرام زید عالم واجب نیست، پس از آن دوباره یک دلیل لبّی دیگری یک فرد دیگری را از عموم عام اخراج نمود.

•

در این فرض هم، حکم اینستکه: هردو دلیل خاص، در عرض هم هستند و لذا هیچکدام اولویّت ندارد که اوّل عام را با او تخصیص بزنیم، و سپس عام مخصّص را با آن دیگری نسبت‌سنجی کنیم. چرا؟

•

زیرا که این ترجیح بلامرجّح است، و لذا اگر تخصیص عام به هردو مخصّص محذوری نداشته باشد، هردو را مخصّص آن قرار می‌دهیم و الاّ قواعد تعارض را پیاده می‌کنیم.

•

مولی فرمود: اکرم العلماء الاّ زیدا، سپس اجماع قائم شد بر اخراج بکر.

•

در اینجا نیز به عقیدۀ مرحوم فاضل فرقی میان مخصّص لبّی و لفظی نیست چرا که لبّی را به منزلۀ لفظی متصل می‌داند، چنانکه در صورت محل بحث خواهد آمد.

•

باز اگر تخصیص به هردو محذوری نداشته باشد، تخصیص مقدّم است و الاّ الکلام الکلام.

•

اوّل نسبت میان عام با مخصّص لبّی سنجیده می‌شود و سپس که عام مخصّص را با خاص منفصل می‌سنجیم، انقلاب نسبت پیدا می‌شود و ای چه‌بسا که نسبتها عامین من وجه می‌شود و پای قواعد متعارضین به میان می‌آید و نه قانون جمع، فی المثل:

•

اوّل فرموده: اکرم العلماء، سپس از خارج اجماع قائم شده بر اینکه اکرام فسّاق از علماء واجب نمی‌باشد.

•

عام را با این خاص تخصیص می‌زنیم که پس از تخصیص معنای کلام این می‌شود که اکرام علمای عدول واجب است.

•

سپس یک دلیل سوّمی منفصلا می‌رسد که لا تکرم النحویّین، که نسبت آن با عام اوّلی یعنی اکرم العلماء، قبل از تخصیص به مخصّص لبّی عموم و خصوص مطلق بود و لکن پس از تخصیص و اراده کردن عالم عادل، عموم من وجه است که در اینجا:

•

مادّۀ افتراق عام عبارتست از: عالم عادل غیرنحوی.

•

مادّۀ افتراق لا تکرم عبارتست از: عالم فاسق نحوی.

•

و امّا مادّۀ اجتماع آنها عبارتست از: عالم عادل نحوی، که عام می‌گوید واجب الاکرام است، و خاص می‌گوید: محرم الاکرام است.

•

در چنین موردی پای قواعد تعارض به‌میان می‌آید که اخذ به راجح و طرح مرجوح و یا تخییر باشد.

•

ویژگی مخصّص متصل اینستکه: مانع انعقاد اصل ظهور می‌شود گرچه یک ظهور بدوی در عموم محقق می‌شود و لکن به مجرد اتصال و الحاق خاص، این ظهور می‌رود و عام پس از تخصیص در باقی مانده ظهور ثانوی پیدا می‌کند.

•

البته؛ این در صورتی است که مخصّص لفظی متصل، مبیّن باشد و الاّ اگر خود مجمل باشد جلو ظهور اوّلی را گرفته، ظهور ثانوی هم پیدا نخواهد شد.

•

ویژگی مخصّص منفصل اینستکه: از اوّل جلو اصل ظهور را نمی‌گیرد بلکه ظهور عام در عموم منعقد و مستقرّ می‌شود و مراد استعمال هم همان عموم است.

•

پس از آن‌که خاص می‌آید، در حقیقت با حجیّت عام و مراد واقعی بودن آن ظهور تعارض می‌کند و نه با اصل ظهور. چرا؟

•

زیرا تعارض به ملاحظۀ مستعمل فیه است و نه موضوع لهی که اصلا مراد متکلّم نباشد.

•

آنگاه مخصّص لبّی به منزلۀ مخصّص متّصل است که از اوّل جلو ظهور عام در عموم را می‌گیرد و موجب تخصیص می‌شود و عام مخصّص را با خاص بعدی که مستقلا می‌آید و با ظهور مستقر قبلی تعارض می‌کند من وجه قرار می‌دهد و نسبت‌ها عوض می‌شود. این بود مراد و مقصود مرحوم نراقی.

•

توهّم مذکور، دفع می‌شود به اینکه: تنافی در دو دلیل متعارض (مادامی که ظاهر، ظهورش را از دست نداده) بین ظاهر دو دلیل می‌باشد (فی المثل اکرم العلماء ظهور در عموم دارد و مخصّص لبّی به راحتّی نمی‌تواند ظهور آن را به‌هم بزند)، و ظهور (هر) ظاهر:

•

یا مستند به وضع آن است (چنانکه اسد به حسب وضع ظهور در حیوان مفترس دارد).

•

و یا مستند به قرینۀ موردنظر است (چنانکه اسدا یرمی ظهور در رجل شجاع دارد).

•

در هر صورت:

•

به هنگام تعارض و قبل از معالجۀ آن ناگزیر از احراز این ظهور هستیم. چرا؟

•

زیرا معالجه راجع است به دفع مانع و نه به احراز مقتضی (یعنی ظهور).

•

و عام مذکور (یعنی اکرم العلماء) پس از تخصیص خوردنش با آن دلیل عقلی (یعنی مخص لبّی که قدر متیقّن است و عبارت بود از لا تکرم فسّاقهم)، اگر نسبت به وضع (اوّلش) برای عموم با قطع نظر از

•

و اگر این عام ملاحظه شود نسبت به آنچه که پس از تخصیص بوسیلۀ آن دلیل مراد است (یعنی ظهور اکرم العلماء در ما بقی)، پس ظهوری برای اکرم العلماء در ارادۀ عموم به استثنای آنچه که به وسیلۀ آن دلیل لبّی وجود ندارد مگر پس از اثبات اینکه آن تمام الباقی است و این هنوز معلوم نیست (که آیا تمام المراد همان ما بقی است یا نه؟) مگر پس از نفی مخصّص دیگری ولو با اجرای اصالت عدم آن و الاّ (اگر نه یقین داشته باشی به عدم مخصّص و نه بتوانی فعلا اصالة العدم جاری بکنی) این عام مجمل و مردّد می‌شود بین اینکه (ما بقی) تمام المراد است و یا (اینکه باز هم تخصیص دارد و این) بعض المراد است. چرا؟ زیرا: دلیل مذکور (یعنی مخصّص لبّی) قرینۀ صارفۀ از عموم است (که می‌توان لفظ را از موضوع‌له‌اش بیرون بیاورد و دچار اجمال بکند) و نه قرینۀ معیّنة (که لفظ را از معنای حقیقی‌اش بیرون می‌آورد و معنای ثانوی یعنی ما بقی را تعیین می‌کند).

•

و امّا با وجود یک مخصّص لفظی (دیگر به نام لا تکرم النّحاة)، اصالت عدم یک مخصّص دیگر در این مقام جاری نیست و لذا ظهور (ثانوی) برای عام در تمام الباقی وجود ندارد تا اینکه نسبت بین این ظهور ثانوی و بین آن مخصّص لفظی، عامین من وجه باشد.

•

به عبارت واضحتر (اگر مجمل باشد): تعارض (العلماء) پس از اخراج فسّاقشان با نحویّین:

•

دفع توهّم مذکور است و لذا می‌فرماید: مخصّص لبّی را با مخصّص لفظی قیاس نکنید.

•

توضیح ذلک اینکه:

•

گاهی هردو مستند به وضع واضع‌اند.

•

گاهی هردو مستند به قرینه و مجازی هستند.

•

گاهی هم احدهما وضعی و دیگری بالقرینه است.

•

البته؛ تقسیم فوق نقشی در محل بحث ما ندارد، آنچه مهم است اینستکه: اصل ظهور دو دلیل متعارض احراز شود تا اینکه نوبت به معالجه و رفع تعارض برسد چونکه در حقیقت علاج و معالجه، رفع مانع کردن است و نه احراز مقتضی کردن.

•

با توجه به نکته اخیر، در رابطۀ با ما نحن فیه می‌گوئیم:

• اگر عام مخصّص به دلیلی لبّی را با قطع نظر از این تخصیص ملاحظه کرده و نسبت آن را با خاص در نظر بگیرید حق اینستکه: هردو خاص وضعشان یکسان بوده و هردو از حیث مانعیّت نسبت به ظهور عام در عموم، مساوی هستند.

• بنابراین: 1 - اگر محذوری در کار نیست باید که توسط هردو دلیل خاص از عام رفع ید شود که در مثال مذکور به نظر ما محذوری وجود ندارد.

• و اگر عام را پس از تخصیص به مخصّص لبّی ملاحظه کنید می‌گوئیم:

•

عام قبلی وقتی با مخصّص لبّی تخصیص خورد، البته ظهور اوّلیّه‌اش در عموم از بین رفت، حال اگر بخواهد در باقیمانده ظهور ثانوی پیدا کند و بتوان گفت که تمام الباقی مراد است، باید که از اصالة عدم المخصّص استفاده کنیم و حال آنکه ما نحن فیه جای این اصل نیست. چرا؟

•

چون فرض اینستکه: یک مخصّص منفصلی هم داریم و لذا تا زمانی که مطمئن نشویم که هیچ مخصّص دیگری وجود ندارد از ظهور ثانوی محروم خواهیم بود.

•

در نتیجه: عام مخصّص به دلیل لبّی مثل عام تخصیص خورده به مخصّص لفظی متّصل مجمل، از این حیث که آیا تمام الباقی مراد است یا بعض الباقی، مجمل می‌شود.

•

و امّا خاص منفصل مبیّن است، و حال آنکه بین مجمل و مبیّن، نسبت معنا ندارد بلکه حتما مبیّن مقدّم بوده و مفسّر مجمل می‌باشد.

•

بله، اگر مخصّص، متصل به عام باشد، از قبیل: صفت، شرط، بدل بعض، همانطور که (عدول) در اکرم العلماء العدول (که صفت است) و عدولا در ان کانوا عدولا (که شرط است) یا (عدولهم) در اکرم العلماء عدولهم (که بدل بعض است)، صحیح است ملاحظه و سنجشی بین این ترکیبی که ظهور در تمام الباقی دارد و بین مخصّص لفظی مذکور (یعنی لا تکرم النّحاة که مادّۀ اجتماع در آنها نحوی عادل است و نسبتشان عموم و خصوص من وجه است چونکه دلیل اوّل می‌گوید اکرام بکن و دلیل دوّم یعنی لا تکرم النّحاة می‌گوید اکرام نکن)، و لو ما قائل شویم به اینکه وقتی عام با مخصّص متصل تخصیص می‌خورد مجاز می‌شود، جز اینکه عام در اینصورت از قبیل (اسد یرمی) می‌شود (که دارای ظهور است) و لذا اگر (در مقابل مخصّص متّصل) یک مخصّص منفصل دیگری (مثل لا تکرم النحاة) وارد شود، مانع از این ظهور است.

•

و این برخلاف عام تخصیص خوردۀ با دوتا مخصّص منفصل است، چرا که به مجرد یافتن یک مخصّص منفصل (و یک‌بار تخصیص زدن عالم) حکم به ظهور عام در تمام الباقی نمی‌شود مگر پس از احراز اینکه مخصّص دیگری وجود ندارد.

•

پس: برای عام تخصیص خوردۀ با یک مخصّص منفصل، ظهوری در اینکه مراد از آن چیست ندارد، بلکه قبل از احراز تمام مخصصات مجمل و مردّد بین تمام الباقی و بعض آن است و (امّا) پس از فحص از مخصّص (و پیدا نمودن آن)، و پس از تمام آنچه که تخصیص بر آن وارد شده است، ارادة الباقی تعیّن می‌یابد.

•

امّا عام تخصیص خورندۀ با مخصّص متّصل از آنجا که ظهورش در تمام الباقی:

•

به دلیل احتمال ارادۀ معنای برخلاف آنچه که این ترکیب یا لفظ قرینه برای آن وضع شده است الاّ عدولهم) مخالف است.

•

و از اینجاست که صحیح است که گفته شود: نسبت بین این سخن او که می‌گوید: در عاریه ضمان نیست مگر دینار و درهم و بین آنچه دلالت دارد بر این سخن او که می‌گوید: فی العاریة ضمان الذّهب و الفضّة، عموم و خصوص من وجه است.

•

ششمین صورت از صور مورد بررسی در محل نزاع با مرحوم فاضل نراقی است و لذا شیخنا می‌فرماید:

•

بله؛ گاهی از دو مخصّص؛ یکی لفظی متصل مبین است و دیگری لفظی منفصل است و لذا فرمایش مرحوم فاضل نراقی در صورتی صحیح است که:

•

اوّل عام را با خاص متصل ملاحظه کنیم که در اینصورت مخصّص از اصل جلوی ظهور عام در عموم را گرفته و عام ظهور در ما عند الخاص پیدا می‌کند یعنی که ظهور بدوی می‌رود و ظهور جدید مستقرّ می‌شود.

•

حال اگر عام مخصّص با خاصّ منفصل محاسبه شود، چه‌بسا که نسبت بینهما عموم و خصوص

• در اینجا فرقی نمی‌کند که مخصّص متّصل:

•

از قبیل صفت باشد، مثل اکرم العلماء العدول با لا تکرم النحویین.

•

یا از قبیل شرط باشد، مثل اکرم العلماء ان کانوا عدولا با لا تکرم النّحویین.

•

و یا از قبیل غایت باشد، مثل اکرم العلماء ماداموا عدولا با لا تکرم النحویّین.

•

و یا از قبیل بدل جزء از کل باشد، مثل اکرم العلماء عدولهم با لا تکرم النحویّین.

•

و یا حتّی از قبیل استثناء باشد، مثل اکرم العلماء الاّ الفسّاق منهم با لا تکرم النّحاة.

• و نیز فرقی نمی‌کند که عام مخصّص به مخصّص متّصل را در باقیمانده حقیقت بدانیم و برای این هیئت ترکیبیّه وضعی قائل بشویم و یا که آن را مجاز بدانیم.

•

مهم اینستکه: این هیئت ترکیبیّه ظهور در ما عدا الخاص دارد و لذا با ظهور خاص منفصل تنافی پیدا می‌کند و لذا پای قوانین تعارض به‌میان می‌آید.

•

امّا این فرض مدنظر مرحوم فاضل نراقی نیست.

•

بنابراین: آن صورتی که ایشان مورد بحث قرار داد و فرمود که مخصّص لبّی باشد، صورتی ناتمام است.

•

و امّا آن صورتی که انقلاب نسبت در آن تمام است و مخصّص در آن متصل لفظی است، مدّنظر ایشان نیست.

•

فما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.

• مثل المحقق السبزواری فی کفایة الاحکام: 135.- فیرجّح الأوّل؛ لأنّ دلالته بالعموم و دلالة الثّانی بالإطلاق، أو یرجع إلی عمومات نفی الضمان.

•

پس: ظاهر اینستکه: تخصیص به استثناء متصل (مثل: اکرم العلماء الاّ الفسّاق)، از قبیل وصف متصل (مثل: اکرم العلماء العدول) است. چرا؟

•

زیرا که مجموع این کلام (یعنی مستثنی و مستثنی منه) نیز، ظهور در تمام الباقی (یعنی علمای عدول) دارد و کذا (مثل وصف) افادۀ حصر می‌کند.

•

پس: اگر مولی بگوید: علماء را اکرام نکن مگر عدول را (چه نحوی باشد و چه غیرنحوی)، سپس بگوید:

•

زیرا: اخراج (و یا تخصیص) غیرعادل نحوی (که مادّۀ اجتماع آن‌دو است) با ظاهر کلام اوّل (یعنی لا تکرم العلماء الاّ عدولهم، که می‌گفت علمای عدول را اکرام کن) مخالف است.

•

و از این جهت که (استثنای متصل مفید حصر است) صحیح است که گفته شود:

•

نسبت بین این سخن امام علیه السّلام که می‌گوید: لیس فی العاریة ضمان الاّ الدینار و الدرهم (که عام مخصّص به متصل لفظی است) و بین آنچه دلالت بر این سخن امام علیه السّلام دارد که می‌گوید: فی العاریة ضمان الذّهب و الفضّة، عموم و خصوص من وجه است (چرا که روایت اوّل مفید حصر بوده می‌گوید تنها طلا و نقره سکه‌دار ضمان دارد و لکن روایت دوّم می‌گوید طلا و نقره ضمان دارند ولو سکه‌دار نباشند).

•

چنانکه بسیاری از متأخرین، نسبت مذکور را تقویت کرده‌اند.

•

پس (وقتی نسبت بین آن‌دو عموم و خصوص من وجه است)، روایت اوّل (که می‌گوید: حلّی مصوغه یعنی طلای زرگری شده) ضمان ندارد، ترجیح پیدا می‌کند. چرا؟

•

زیرا: دلالت روایت اوّل بالعموم است و دلالت دوّمی بالاطلاق است (و لذا عموم اوّلی را تحفظ کرده و دوّمی را تقیید می‌کنیم).

•

یا اینکه (تعارضا، تساقطا)، به عمومات نفی ضمان رجوع می‌شود (که می‌گویند: لیس فی العاریة ضمان، پس این حلّی مصوغه هم ضمان ندارد).

• بر دو قسم است: 1 - متصل 2 - منفصل

• مخصّص متصل آن است که: مستقل در افاده نباشد بلکه از توابع و ملحقات کلام دیگر است.

• به عبارت دیگر: به تنهایی دارای معنایی نمی‌باشد که یصحّ السّکوت علیها باشد. مثل: شرط، وصف، غایت و...

• مخصّص منفصل آن است که مستقل در افاده باشد، یعنی بدون ضمیمه شدن و الحاق به غیر دارای معنای تام باشد اعم از اینکه:

• امروز بفرماید: اکرم العلماء و فردا بگوید: لا تکرم زیدا.

• سه وجه در این رابطه محتمل و متصوّر است:

•

اینستکه: تخصیص به استثناء مطلقا از قبیل مخصّصات متّصله است چه به ادات استثناء از قبیل الاّ باشد و یا به اسم و یا به فعل.

•

دلیل بر این مدعی هم ظهور و تفاهم عرفی است یعنی که عند العرف:

•

همانطور که مجموع وصف و موصوف را یک جمله حساب کرده و یکجا معنا کرده و می‌گویند: عام موصوف به یک وصف ظهور در عموم بدون وصف ندارد بلکه ظهور در افراد موصوف به آن وصف دارد، هکذا در استثناء نیز عرف و اهل محاوره می‌گویند: مجموع کلام یعنی مستثنی منه و ادات استثناء و مستثنی، ظهور در تمام الباقی دارند.

•

فی المثل: معنای اکرم العلماء الاّ زیدا اینستکه: غیر از زید تمام علماء و دانشمندان واجب الاکرام‌اند.

•

شاهدی بر مدّعای فوق است و آن اینستکه: اگر استثناء از مخصصات متّصله نبود هر آینه استثناء از کلام منفی، مفید حصر نمی‌بود، فی المثل:

•

گفته: اکرم العلماء، پس از آن فرموده: استثنی زیدا، امّا این دلالت ندارد بر اینکه منحصرا زید از این عموم خارج شده است و غیر زید کسی خارج نشده و بقیه همه واجب الاکرام هستند. چرا؟

•

چونکه ممکن است فرد دیگر هم خارج شده باشد چونکه اثبات شیء نفی ماعدا نمی‌کند و حال آنکه از استثناء از کلام منفی، مثل: لا تکرم العلماء الاّ زیدا.

•

در یک کلام، متصلا بفرماید که: لا تکرم العلماء الاّ العدول.

•

و در کلام دیگری منفصلا بفرماید که: اکرم النّحویین.

•

نسبت بین این دو خطاب عموم و خصوص من وجه خواهد بود که:

•

مادّۀ افتراق دلیل اوّل، غیرعادل غیرنحوی و یا فاسقین از نحویین است که اکرامشان حرام است.

•

و مادّۀ افتراق دلیل دوّم، عادل نحوی است که لا تکرم کاری ندارد، چونکه وجوب اکرام از فاسقین را بالمطابقه نفی می‌کند.

•

و امّا مادّۀ اجتماع دو خطاب، غیرعادل نحوی می‌باشد که:

•

لا تکرم می‌گوید: اکرامش حرام است و اکرم می‌گوید: اکرامش واجب است.

•

پاسخ به یک سؤال مقدّر است که تقدیرش چنین است:

•

آیا عاریه در اسلام موجب ضمانت می‌شود یا خیر؟

•

قبل از پرداختن به نظریات مختلف و پاسخ شیخ در این زمینه باید بگوئیم که در رابطۀ با عاریۀ طلا و نقره بطور کلّی چهار دسته روایت وجود دارد:

•

و امّا: دستۀ دوّم و دسته سوّم، چنانکه تفصیلا هم بیان خواهد شد به منزلۀ یک دلیل خواهند بود.

•

بنابراین: می‌ماند دستۀ دوّم و سوّم از یکطرف و دستۀ چهارم از طرف دیگر.

• در رابطۀ با جمع بین این دو دسته از روایات است که اقوال مختلفی در این رابطه وجود دارد از جمله:

• مادّۀ افتراق حدیث درهم و دینار عبارتست از: عاریۀ سایر اشیاء غیر از طلا و نقره.

• و مادّۀ افتراق حدیث فی عاریة الذّهب و الفضّة ضمان، عبارتست از: خصوص درهم و دینار که این

• و امّا مادّۀ اجتماع دو حدیث، ذهب و فضه‌ای است که غیر از نقدین‌اند کلحلّی المصوغة. در اینجا:

•

در مباحث قبل گذشت که اگر عامّی با مطلقی در مادّۀ اجتماع تعارض کنند و امر دائر شود بین تخصیص عام و تقیید مطلق، از خیر اطلاق گذشته و آن را مقیّد می‌کنیم و لکن از عموم عام صرف‌نظر نمی‌کنیم. چرا؟

•

زیرا ظهور عام وضعی است و ظهور مطلق به مقدّمات حکمت است و...

•

البته؛ اگر کسی معنای فوق را نپذیرد مدعی شود که مفرد معرف به الف و لام نیز از الفاظ عموم است چنانکه جماعتی بر آن‌اند، و یا که قبول کرد که از مطلقات است و لکن مدّعی شد که ظهور مطلق در اطلاق نیز وضعی است و لذا عام بر آن رجحان ندارد. و لذا این فرد باید بگوید:

•

این دو دلیل نسبت به مادّۀ اجتماع تعارضا و تساقطا، (البته در صورتی که رجحان سندی هم نداشته باشیم). و لذا نوبت می‌رسد به مراجعۀ به عمومات اوّلیّه باب عاریه که سالم از معارض بوده و دلالت می‌کنند بر عدم ضمان در عاریه مطلقا.

•

البته، خصوص درهم و دینار لاریب فیه است که تخصیص خورده و مطلب در آنجا اجماعی است و لکن در سایر اشیاء حکم به عدم ضمان می‌شود.

• ذکره المحقق الثانی فی جامع المقاصد 6، 78-80، و أوضحه صاحب المسالک کما سیأتی، و تبعهما السید العاملی فی مفتاح الکرامة 70:6-72، و صاحب الجواهر فی الجواهر 184:27-187.: من أنّ تخیص العموم بالدّرهم و الدّینار لا ینافی تخصیصه أیضا بمطلق الذّهب و الفضّة.

•

برخلاف آنچه که بعضی از علمای متقدّم (یعنی محقق ثانی در جامع المقاصد) ذکر کرده است مبنی بر اینکه:

•

تخصیص عموم (لیس فی العاریة ضمان) بوسیلۀ درهم و دینار (به این معنا که درهم و دینار ضمان دارد) منافاتی با تخصیص دوبارۀ آن بوسیلۀ مطلق طلا و نقره (به این معنا که طلا و نقره هم ضمان دارد) ندارد.

•

این مطلب را شهید ثانی صاحب مسالک نیز ذکر کرده و در توضیح آن، کلام را به درازا کشیده

• از نظر ما در ضمان داشتن این‌دو یعنی دراهم و دنانیر، اختلافی وجود ندارد، بلکه نزاع و اختلاف در غیر این‌دو از طلا و نقرۀ غیر مسکوک مثل حلی مصوغه (یعنی زیورآلات زرگری شده) است، چرا؟ زیرا:

•

پس از بعض از اصحاب کسانی (مثل محقق ثانی) نظر کرده‌اند به اینکه طلا و نقره (یعنی حلّی مصوغه) مخصّص یا خارج‌اند از عدم ضمان مطلق (در روایت لیس فی العاریة ضمان، یعنی که عاریۀ آنها ضمان دارد)، و لذا منافاتی بین این طلا و نقره (در تخصیص آن عام) و بین آن دراهم و دنانیر (و تخصیص دوبارۀ آن عام بوسیله اینها) وجود ندارد (پس هر دو ضمان دارند). چرا؟

•

زیرا که دراهم و دنانیر، بعض از افراد ذهب و فضه هستند و لذا هر دوتا خاص (که یکی می‌گوید طلا و نقره ضمان دارد و دیگری می‌گوید درهم و دینار ضمان دارد) از عام، اخراج و استثناء شده (و عام بوسیلۀ آن دو تخصیص می‌خورد) و ضمان در مطلق جنسین (یعنی طلا و نقرۀ غیر مسکوک) ثابت می‌شود.

•

و از جملۀ این افراد، مرحوم فخر الدین است که التفات کرده به اینکه الذهب و الفضه به حسب اینکه جنس معرّف (یعنی مفرد محلاّی به ال) افادۀ عموم و یا عدم آن یعنی اطلاق می‌کند، یا هردو مطلق‌اند یا هردو عام‌اند.

•

و لذا روایت دراهم و دنانیر تقییدکنندۀ آن دو هستند (در صورتی که بگوئیم آن‌دو مطلق‌اند) یا که تخصیص زنندۀ آن‌دو هستند (اگر بگوئیم که آن‌دو عام هستند).

•

پس: به سبب حمل مطلق بر مقیّد و یا حمل عام بر خاص، بین نصوص جمع می‌شود (در نتیجه عموماتی که می‌گفت عاریه ضمان ندارد با درهم و دینار تخصیص می‌خورد).

• بیان دوّمین نظریه یعنی نظر مرحوم محقق ثانی صاحب جامع المقاصد است که فرموده است: در

•

یکی از آنها یعنی: لا ضمان فی العاریة، اعم مطلق است.

•

دو حدیث دیگر یعنی: لا ضمان الاّ فی الدّینار و الدّرهم، و لا ضمان الاّ فی الذهب و الفضّة، اخص مطلق‌اند.

•

و امّا قانون در اینجا اینستکه: یقدّم الخاصّ علی العام.

•

سپس می‌فرماید: در این مقام ما آن عمومات اوّلیّه را با هردو دلیل تخصیص می‌زنیم که نتیجۀ آن این می‌شود که مطلق ذهب و فضه مستثنا است.

•

قبلا هم گذشت که تا زمانی که محذوری از قبیل تخصیص کثیر، اکثر، خروج مورد و... پیش نیاید، مانعی ندارد که عام را با هردو و یا هرچند تا دلیل خاص که وارد شده است، تخصیص بزنیم.

•

در ما نحن فیه نیز از این تخصیص، محذوری پیش نمی‌آید و لذا جای تخصیص است و نه جای عامین من وجه...

•

انما الکلام در ضمانت غیر نقدین از همین دو جنس یعنی ذهب و فضه است، مثل طلا و نقره‌ای که جهت زینت‌آلات ریخته شده است که آیا اینها نیز از عمومات نفی ضمان، تخصیص خورده‌اند یا نه؟

•

مقتضای خبر اوّل یعنی حدیث فی عاریة الذّهب و الفضّة ضمان اینستکه: اینها نیز از عمومات خارج و در ما یضمن داخل هستند.

•

مقتضای خبر دوّم یعنی حدیث درهم و دینار اینستکه: اینها از عمومات خارج نشده و داخل در لا ضمان هستند. چرا؟

•

چونکه حدیث درهم و دینار حضر می‌کند خارج شده را در نقدین و لا غیر و لذا این‌دو خبر با یکدیگر تنافی و تعارض دارند.

•

حال: بعض الاصحاب یعنی محقّق ثانی در این رابطه از این زاویه به این دو دسته خبر نگاه کرده است که:

•

بر طبق حدیث ذهب و فضّه، این دو جنس مطلقا اخراج و استثناء شده‌اند چه مسکوکین باشند یا نه، و روایات درهم و دینار هم خصوص نقدین را استثناء کرده و لکن منافاتی بین این دو تخصص و دو استثناء نمی‌باشد تا که مجبور به جمع بینهما و رفع تنافی شویم، بلکه دراهم و دنانیر هم بخشی از افراد

•

روایات ذهب و فضّه، به قولی که (مفرد محلّی به الف و لام را از مطلقات می‌داند) مطلق هستند و به قولی که (معرّف به الف و لام جنس را از الفاظ عموم می‌داند) عام هستند.

•

و در مقابل روایات درهم و دینار که با مفهوم حصر دلالت دارند بر اینکه فقط درهم و دینار ضمان دارد و لا غیر نسبت به روایات دسته اوّل خاص یا مقیّد هستند.

•

و در اینجا قانون اینستکه: مطلق را بر مقیّد و عام را بر خاص حمل کرده و بینهما را جمع کرده و در نتیجه بگوئیم:

•

خصوص عاریۀ درهم و دینار ضمان دارد و نه مطلق جنس ذهب و فضّه، و بالمال روایات ذهب و فضه از صحنه خارج شده و باقی می‌ماند آن عمومات اوّلیّه نفی الضّمان عن العاریة با این خصوصیاتی که مثبت ضمان برای درهم و دینارند.

• الوسائل 237:13، الباب 1 من أحکام العاریة، الحدیث 6.، و قریب منها صحیحة محمّد بن مسلم عن الباقر علیه السّلام⁽²⁾.

• تحقیق در مسأله اینستکه بگوئیم: در اینجا (یعنی مسألۀ ضمانت عاریه در جنسین) سه دسته روایت وجود دارد:

• یک دستۀ از این روایات: عام است در عدم ضمان آنها بدون هرگونه قیدی، مثل صحیحۀ حلبی از امام صادق علیه السّلام که می‌فرماید: بر عاریه‌کنندۀ عاریه ضمانی نیست و گیرندۀ عاریه و ودیعه، مورد اطمینان است.

•

و نزدیک به این طائفۀ از روایات، صحیحۀ محمد بن مسلم از امام باقر علیه السّلام است که می‌فرماید:

•

المستعیر اذا کان امینا فلا غرم.

•

دستۀ دوّم از این روایات: به حکم همان طائفۀ اوّل است (یعنی که در ابتدا بصورت عام می‌گوید: لا ضمان فی العاریة)، و سپس مطلق ذهب و فضّه را استثناء می‌کند.

•

و دستۀ سوّم از این روایات هم: به حکم همان طائفۀ اوّل است (که در آغاز می‌گوید: لا ضمان فی العاریة) و سپس درهم و دینار را از آن استثناء می‌کند.

• در این حال، ما ناگزیر از جمع (بین این عام و آن دوتا خاص) هستیم (بدینصورت که آن دوتا خاص را مخصّص عام قرار داده، یک‌بار بگوئیم طلا و نقره ضمان دارد، یک‌بار هم بگوئیم دراهم و دنانیر

•

پس: اخراج دراهم و دنانیر از آن عمومات (که می‌گوید عاریه ضمان ندارد) لازم است، به دلیل خروج آن دو بنابر دستۀ دوّم و سوّم از آن روایات) چرا؟ زیرا:

•

(درهم و دینار به اعتبار اینکه طلا و نقره‌اند، روایت دوّم می‌گوید: ضمان دارند، و به اعتبار اینکه مسکوک‌اند روایت اوّل می‌گوید: ضمان دارند).

•

پس: وقتی که درهم و دینار از عموم (نفی ضمان) خارج شدند، عموم در ماعدای درهم و دینار به حال خودش باقی می‌ماند (یعنی که غیر آنها ضمان ندارند).

•

و گاهی معارضه می‌کند با آن عام، تخصیص به مطلق جنسین ولو غیرمسکوک باشند، (یعنی که روایت ذهب و فضّه نیز یک مخصّص دیگری برای عام است) و لذا ناگزیریم از جمع بین آن‌دو با حمل عام بر این خاص.

•

(خلاصه عموماتی که می‌گوید: عاریه ضمان ندارد، دو تخصیص می‌خورد، یکی با درهم و دینار که ضمان دارد، یکی هم با مطلق جنسین که ذهب و فضه باشد ولو سکه نداشته باشد، پس حلیّ مصوغه هم عین درهم و دینار ضمان ندارد)

• اینستکه: در رابطه با ضمانت عاریۀ جنسین سه دسته روایت داریم:

•

یکی همان عمومات اوّلیّه عدم الضّمان فی العاریه است که مقیّد به هیچ قیدی نیستند مثل صحیحۀ حلبی و محمد بن مسلم و...

•

روایاتی که اوّل بصورت عام گفته لا ضمان فی العاریة و لکن ذیلا مطلق ذهب و فضّه را استثناء کرده‌اند.

•

روایاتی که باز در آغاز گفته: لا ضمان فی العاریة و لکن ذیلا خصوص درهم و دینار را استثناء کرده‌اند.

• سپس می‌فرماید: در مقام جمع بین این سه دسته روایت می‌گوئیم:

•

اگر در واقع مطلق جنس ذهب و فضّه هم استثناء شده باشد نقدین در ضمن آن هست.

•

و اگر در واقع خصوص درهم و دینار هم مستثنی باشد که باز واضح است تخصیص بخورد، عام

•

امّا پس از مقدار بیشتری از فحص، به مخصّص دیگری برخوردیم که مطلق ذهب و فضه را استثناء می‌کند و این نیز با عموم عام تنافی دارد.

•

بنابراین: روی همان اصل تقدیم خاص بر عام، این روایات را نیز بر آن عمومات اوّلیّه مقدّم می‌داریم.

•

در نتیجه: مطلق جنسین از تحت لا ضمان فی العاریة خارج شده‌اند و این همان است که محقّق ثانی هم ذکر نمود.

•

نکته: مرحوم شهید پس از طرح نظریۀ خود یک سلسله اشکالاتی را طرح کرده و جواب می‌دهد.

•

اگر گفته شود: چونکه دراهم و دنانیر اخصّ از ذهب و فضه (و ذهب و فضّه اعم از آن‌دو) هستند، تخصیص ذهب و فضّه، بوسیلۀ درهم و دینار، به دلیل عمل به قاعدۀ (در عام و خاص) واجب می‌شود.

•

پس: معارضه‌ای باقی نمی‌ماند مگر بین عام اوّل (یعنی لیس فی العاریة ضمان) و خاص دوّم (یعنی درهم و دینار و نه خاص اوّل چونکه ذهب و فضه هم به معنای درهم و دیناراند، در نتیجه حلّی مصوغه ضمان ندارد، پس: عام ما یک تخصیص می‌خورد).

•

ما می‌گوئیم: در اینکه هریک از این دو خاص (روایت درهم و دینار و روایت ذهب و فضه) مخصّص برای آن عام هستند تردیدی وجود ندارد. چرا؟

•

زیرا هریک از این دو خاص، مستثنای (از آن عام‌اند، و از تحت عموم آن خارج می‌شوند) و لذا در اینجا حرفی باقی نمی‌ماند جز اینکه (بگوئید) یکی از این دو مخصّص (یعنی ذهب و فضّه) اعم از آن دیگری (یعنی درهم و دینار) است (که اخص مطلق است). و لکن این نسبت میان آن دو خاص مانع از کار ما نیست.

•

پس: عام اوّل (در صورتیکه ادلّۀ نفی ضمان را عام بگیریم) به هریک از این دو خاص تخصیص زده می‌شود (و چنانچه آن ادله را به اعتبار قسمت دوّمشان مطلق بگیریم) مطلق آن بوسیلۀ این دو تقیید می‌شود، نه اینکه یکی از آن دو خاص بوسیلۀ خاص دیگر تخصیص زده شود. چرا؟

• به دلیل عدم منافات بین اخراج ذهب و فضه در یک روایت، و بین اخراج و استثناء درهم و دینار در یک روایت دیگر تا اینکه موجب جمع میان آن دو خاص به تخصیص یا تقیید شود.

•

و نیز عمل کردن به یکی از دو خبری که اخص هستند (یعنی لا ضمان فی العاریة الاّ الدینار و لا ضمان فی العاریة الاّ الدّراهم) ممکن نیست. چرا؟

•

زیرا: یکی از این‌دو (که روایت عبد اللّه سنان باشد) دنانیر را خارج کرده است و لذا الباقی (یعنی دراهم) باقی مانده است بر حکم عدم ضمان، و روایت دیگر (از جمیل بن صالح) دراهم را استثناء کرده است، و لذا الباقی (یعنی دنانیر هم) باقی می‌ماند بر حکم عدم ضمان.

•

پس: دلالت این‌دو (درهم و دینار) قصور دارد (به این معنا که مفهوم آن یکی منطوق این را و مفهوم این منطوق آن را رد می‌کند) و لذا احدی قائل به عمل به ظاهر یکی از این دو حصر نشده است (بدین‌معنا که بگوید عاریۀ دراهم ضمان دارد لکن عاریۀ دنانیر ضمان ندارد و یا بالعکس).

•

به خلاف آن خبر عامّی که تخصیص زده می‌شود به یک خبر ذهب و فضّه.

• تکرار همان سخنان فخر الدّین است که قبلا ذکر گردید و لذا نیازی به اعاده ندارد.

• دو پاسخ از این اشکال داده است:

• پاسخ اوّل اینستکه: شما نیز قبول دارید که هرکدام از روایات نقدین و جنسین نسبت به روایات اوّلیّه و نفی ضمان، اخص هستند و هردو دسته هم با الاّ امری را از آن عمومات، استثناء می‌کنند.

•

قانون هم اینستکه: تا محذوری پیش نیاید می‌توانیم که هردو دلیل خاص را مخصّص عموم عام قرار دهیم.

•

در ما نحن فیه هیچ محذوری پیش نمی‌آید جز اینکه خود این دو دلیل خاص نسبتشان با یکدیگر عموم و خصوص مطلق است، یعنی که یکی اخص از دیگری است.

•

خوشبختانه مجرد این امر، مانع نمی‌باشد، زیرا ای چه‌بسا، عامّی اصلا فاقد مخصّص باشد و ای چه‌بسا عامّی دارای یک تخصیص باشد و ای چه‌بسا عامّی دارای دو و یا چند تخصیص باشد که خود اینها:

•

علی ایّحال: عقلا و نقلا مانعی نیست از اینکه:

•

عمومات نفی ضمان، هم با روایات درهم و دینار تخصیص بخورد و هم با مطلق ذهب و فضّه.

•

و فرض ما هم بر اینستکه: هر دو نسبت به عام قبلی صلاحیّت بیانیّت دارند.

•

پس چرا یکی بیان باشد و دیگری نباشد؟

• پاسخ دوّم اینستکه: اصولا روایات درهم و دینار صلاحیّت تخصیص را نسبت به مطلقات ذهب و فضّه ندارند. چرا؟

• چونکه استثناء نقدین فقط در یک روایت نیست، بلکه در دو حدیث بطور جداگانه است، به نحوی که مفهوم آن روایت منطوق این یکی روایت را رد می‌کند و مفهوم این روایت، منطوق آن روایت را رد می‌کند، چرا که:

• در یک حدیث آمده: لا ضمان فی العاریة الاّ الدینار که مفهوم حصر آن اینستکه: پس منحصرا دینار ضمان دارد.

•

و امّا منطوق اینستکه: غیر دینار حتّی درهم هم ضمان ندارد و این برخلاف اجماع است. چرا؟

•

بخاطر اینکه اجماعی است که نقدین هردو مستثنا هستند و ضمان دارند.

• در حدیث دیگر آمده: لا ضمان فی العاریة الاّ الدّرهم، که ضمانت را منحصر کرده است به درهم و از جمیع ما سوی از جمله از دینار هم نفی ضمان کرده است که این نیز مخالف با اجماع است.

•

بنابراین: خود این دو خبر اخصّ یعنی خبر درهم و خبر دینار به لحاظ دلالت (قصور داشته و مخالف اجماع هستند، و هیچکس به ظاهر احدهما قائل نشده است.

•

برخلاف روایات ذهب و فضّه که از این جهت قصوری نداشته و بر طبق ظاهر آنها فتوی نیز داده شده است، از جمله خود محقّق ثانی و شهید ثانی این فتوی را داده‌اند.

•

در نتیجه: دلیل قابلی برای تخصیص عمومات یا مطلقات ذهب و فضّه پیدا نشد.

•

پس به ظاهر آنها نیز عمل می‌شود و می‌گوئیم که مطلق جنسین ضمان دارند منتهی در خصوص نقدین، مطلب مؤکّد است و...

• اگر گفته شود: ما تخصیص عام را (با نصوص) دو روایت باهم و به صورت یکجا یعنی (لا ضمان فی العاریة الاّ الدّنانیر و الدّراهم) قرار دادیم، نه با هریک از آن‌دو روایت بطور علیحده، و لذا عدم دلالت هریک از آن‌دو (بصورت تک‌تک) ضرری بر حکم مطلوب (که درهم و دینار کردن ذهب و فضّه باشد) ندارد (بدین‌معنا که تنها درهم و دینار ضمان‌آور است و نه ذهب و فضّه، در نتیجه حلّی مصوغه ضمان‌آور نیست.

•

ما در پاسخ به ایشان می‌گوئیم:

•

این (فرض دو روایت به منزلۀ یک روایت) نیز مانع از قصور هریک از این دلالتها نمی‌شود، چرا که:

•

اوّلا: هریک از این‌دو روایت (به تنهایی)، با قطع‌نظر از آن دیگری قاصر در دلالت هستند (وقتی هم که خودشان مشکل دلالی دارند نمی‌توانند در دلالت آن عام تصرّف کنند).

•

ثانیا: این دو روایت در دو زمان و در دو حالت مختلف واقع شده‌اند، و لذا:

•

روشن می‌شود که ارادۀ حصر از هریک از این دو روایت، مورد قصد نیست (یعنی احدی نگفته که عاریۀ دراهم ضمان دارد و نه دنانیر، یا کسی نگفته که عاریه دنانیر ضمان دارد و نه دراهم). و مستثنای (درهم و دینار) یکی از افراد مستثنیات است و نه تمام المستثنی.

•

و بنابر فرض جمع میان درهم و دینار (آن هم) با مستثنی قرار دادن مجموع مستفاد از این درهم و دینار (در حالیکه ذهب و فضّه نیز یکی از مستثنیات است) آن‌دو خبر از قصور در دلالت بر مطلوب (یعنی تخصیص ذهب و فضّه) خارج نمی‌شوند.

•

زیرا آنچه را که ما می‌دانیم اینستکه: استثناء و اخراج عاریۀ ضمان‌دار از آن دو روایت (نفی ضمان) منحصر نیست به آنچه در هریک از آن درهم و دینار ذکر می‌شود (بلکه مستثنای دیگری هم دارد که ذهب و فضّه باشد).

•

اگر گفته شود که: اخراج و استثناء دراهم و دنانیر بطور خاص (از عمومات نفی ضمان) تنافی دارد با اخراج و استثناء مطلق ذهب و فضّه، پس ناگزیریم از جمع میان درهم و دینار و ذهب و فضّه، با حمل ذهب و فضّه بر دراهم و دنانیر، چنانکه جمع بین عمومات عدم ضمان مطلق عاریه و بین ضمان این دو نوع (درهم و دینار) واجب است (یعنی همانطور که بین آن عمومات عدم ضمان و این درهم و دینار جمع می‌کردی، در اینجا نیز عملا به قاعده، باید که یک جمع دیگر هم بکنی، یعنی بین این‌دو خاص نیز که یکی عام است و دیگری خاص، خاص یعنی درهم و دینار را مقدّم کرده، بگوئی مراد از آن ذهب و فضّه، طلا و نقرۀ سکه‌دار است. چرا؟

•

به دلیل تحقق منافات در اینجا (یعنی مناط تخصیص یا تصرّف در یکی از دو دلیل و تخصیص یکی از آن‌دو به دیگری که منافات دوتا دلیل به نحو عام و خاص مطلق باشد در اینجا هم محق است).

•

ما می‌گوئیم: منافاتی بین این دو امر وجود ندارد. چرا؟

•

زیرا استثناء و اخراج دراهم و دنانیر (از عمومات نفی ضمان) اقتضاء می‌کند بقاء آن عموم (یعنی لیس فی العاریة ضمان) در حکم عدم ضمان ماعدای درهم و دینار یعنی ذهب و فضّه. و لذا:

•

استثناء دیگر (که ذهب و فضّه باشد) با آن عام معارضه می‌کند، پس تخصیص آن عام بوسیلۀ این استثنای دوّم نیز واجب می‌شود.

• پس: تخصیص یکی از دو مخصّص (یعنی ذهب و فضّه) بوسیلۀ مخصّص دیگر (یعنی بوسیلۀ درهم و دینار) وجهی ندارد.

•

و نیز حمل عام (یعنی ذهب و فضّه که مطلق طلا و نقره است) بر خاص (یعنی درهم و دینار سکه‌دار) استعمالی مجازی است، درحالی‌که ابقاء عام (یعنی ذهب و فضّه) بر عمومش حقیقت است، و لذا عدول از آن به معنای مجازی در صورت امکان استعمال آن بر وجه حقیقت جایز نیست، درحالی‌که باقی گذاردن ذهب و فضّه به معنای حقیقی‌اش (که عموم طلا و نقره باشد اعم از سکّه‌دار و بدون سکّه) در اینجا ممکن است.

•

پس حمل ذهب و فضّه بر معنای حقیقی (یعنی عمومش) متعیّن می‌شود.

•

و قطعا حرکت ما به طرف تخصیص عمومات نفی ضمان به دلیل تعیّن آن است (بالقرینه که عاریه‌های درهم و دینار ضمان دارد).

•

اینستکه: اگر ما هریک از روایات درهم و دینار را بطور علیحده یعنی جداگانه مخصّص روایات ذهب و فضّه قرار دهیم اشکال شما وارد است که به ظاهر هریک جداگانه عمل نشده است و حصر بر خلاف اجماع است و... و لذا صلاحیّت مخصّص بودن را ندارند.

•

لکن ما مجموع دو دسته روایات را روی‌هم ریخته، و هردو را باهم مخصّص قرار داده می‌گوئیم:

•

هرکدام از این دو روایت، نصّی دارند و ظاهری، یکی می‌گوید درهم ضمان دارد و ظهور در حصر دارد، دیگری هم می‌گوید دینار ضمان دارد و ظهور در حصر دارد.

•

ما هم برطبق قانون یقدّم النّصّ علی الظّاهر توسط نصوص هریک از ظهور دیگری رفع ید کرده می‌گوئیم اینها در مقام انحصار نیستند و لذا هر دو باهم مخصّص هستند و من حیث المجموع صلاحیّت تخصیص مطلقات جنسین را دارند، گرچه هریک بطور جداگانه دالّ بر مطلوب نباشند.

•

اینستکه: این شیوه نیز از قصور دلالت آن دو حدیث کم نمی‌کند. چرا؟

•

زیرا وقتی شما از ظهور حصر هریک از دو حدیث رفع ید نمودید نتیجه‌اش این می‌شود که اخراج درهم و دینار برخی از افراد مستثنی است و اثبات شیء نفی ماعدا نمی‌کند و ظهور در حصری هم نمی‌باشد.

•

پس: منافاتی ندارد که در خطاب دیگر تخصیص دیگری وارد شود و آن را از مطلقات جنسین استفاده کرده می‌گوئیم:

•

به حکم این اخبار مطلق ذهب و فضّه استثناء شده است و اختصاص به نقدین ندارد.

•

بنابراین: راه‌حلی که مستشکل در اشکال دوّم مطرح نمود به ضرر خودش تمام شد.

• قبل از بیان اشکال مزبور مقدّمة باید بدانیم که حصر بر دو قسم است:

•

با توجه به مقدمۀ فوق مستشکل می‌گوید: هریک از دو روایت درهم و دینار ظهور در حصر حقیقی دارند.

•

به عبارت دیگر: ظاهر هریک از این دو روایت اینستکه: منحصرا همان یکی مستثناست و لا غیر و لکن این ظهور برخلاف اجماع است، و لذا ناگزیر از حمل آن بر حمل اضافی هستیم، یعنی که حصر به درهم در برابر دینار نیست و حصر به دینار نیز در برابر درهم نیست.

•

در نتیجه این دو روایت باهم تنافی پیدا می‌کنند با روایات اخراج الذهب و الفضّه.

•

قانون برای رفع تنافی مزبور جمع بینهما است، و جمع هم به اینستکه:

•

فضّه و ذهب را که مطلق یا عام‌اند بر درهم و دینار که مقیّد یا خاصّ‌اند، از باب یقدّم الخاصّ او المقیّد علی العام او المطلق حمل نمود همانطور که روایات نقدین نسبت به عمومات نفی ضمان تنافی داشتند و از باب جمع بینهما تخصیص زده و خاص را مقدّم داشته، قائل شدیم که در عاریه هیچگاه ضمانت نیست، مگر در خصوص عاریۀ نقدین.

• دو پاسخ از اشکال مزبور است که پاسخ اوّلش صرف ادعا و تکرار حرفهای قبل است:

•

خلاصه، مطلب همان است که در پاسخ اوّل از اشکال اوّل داده شد و لذا این صرف ادّعا بوده و خود اوّل الکلام است.

•

و امّا قبل از ورود به پاسخ دوّم یادآور می‌شویم که در مسأله ششم از مرجّحات نوعیّۀ اظهر بر ظاهر گفته شد که: اذا دار الامر میان ارادۀ معنای حقیقی از کلام و حمل لفظ بر آن یا بر معنای مجازی مشهور؟ می‌گفتند: الحقیقة اولی بالارادة من الکلام عن المجاز.

• ما یک عام و یا مطلق داریم که عبارتست از ذهب و فضّه که دلالت بر طبیعت دارد و نقدین و غیرهما را شامل می‌شود. حال امر دائر است بین اینکه:

•

لا ریب در اینکه تا زمانی که استعمال بر وجه حقیقت ممکن است نباید به سراغ مجاز رفت و الحقیقة اولی بالارادة.

•

در ما نحن فیه، استعمال حقیقی ممکن است به اینکه از ذهب و فضّه مطلق جنسین را اراده کرده و آن را نیز مخصّص عمومات اوّلیّه قرار دهیم.

•

فتعیّن الحمل علی الحقیقة.

•

حال شما بفرمائید چرا نسبت به عمومات اوّلیّه این حرف را نزده و نمی‌گوئید که آنها بر معنای حقیقی خود یعنی عموم باقی هستند؟

•

ما خود پاسخ می‌دهیم به اینکه تخصیص آنها علی کلّ حال از مسلّمات است چه درواقع، نقدین مستثنی باشند و چه جنسین.

•

بنابراین آنجا جای الحقیقة اولی، نمی‌باشد.

• المسالک 155:5-158.انتهی.

•

اگر فخر الدین بگوید: وقتی که تخصیص (ذهب و فضّه به درهم و دینار) موجب مجاز می‌شود، تقلیل تخصیص و مجاز نیز در صورت امکان واجب می‌شود. چرا؟

•

زیرا هر فردی که از آن عمومات نفی زمان خارج می‌شود، موجب زیادت و کثرت مجاز در استعمال می‌شود. چرا؟

•

بخاطر اینکه حق عام (یعنی روایاتی که می‌گوید هیچ عاریه‌ای ضمان ندارد) اینستکه: بر تمام افراد (عاریه) اطلاق بشود (یعنی هیچ عاریه‌ای ضمان ندارد مگر درهم و دینار و حال آنکه شما یک مگر دیگر به آن اضافه کرده و یک فرد دیگر از آن کم می‌کنید).

•

حال که هردو کار مجاز است ما می‌گوئیم: در اینجا امر دائر است بین دو مجاز:

•

یکی از این دو مجاز: در تخصیص ذهب و فضّه با دنانیر و دراهم است (که من مرتکب شدم)

•

و مجاز دوّم: در زیادی تخصیص عام اوّل (یعنی عمومات نفی ضمان است) به مطلق ذهب و فضّه، بنابراین فرض که آن‌دو بوسیلۀ دنانیر و دراهم تخصیص نخورده‌اند، (یک تخصیص هم بوسیلۀ درهم و دینار به آن زده‌اید).

•

پس: ترجیح یکی از این دو مجاز (یعنی مجاز شما بر مجاز من)، بدون مرجّح است، بلکه ترجیح تخصیص ذهب و فضّه (بوسیلۀ درهم و دینار توسط من) ممکن است. چرا؟

•

زیرا در این تخصیص (من) مراعات قوانین تعارض میان تخصیص ذهب و فضّه و بین آنچه که اخص از آن است (یعنی درهم و دینار) وجود دارد.

•

می‌گوئیم: ما تعارض میان این دو امر (یعنی دو تجوّز) را مسلّم نمی‌دانیم. چرا؟

•

زیرا استعمال عام اوّلی (یعنی عمومات نفی ضمان) علی وجه المجاز (به این معنا که گفتیم هیچ عاریه‌ای ضمان ندارد مگر درهم و دینار که شد مجاز و این مجاز) به هر تقدیر حاصل است بالاتفاق (و لذا وارد شدن یک مخصّص دیگر بر آن، ضرری نمی‌زند) و لکن اصل تجوّز (و احداث آن) در یک معنای دیگر معارضه‌ای با زیادی تجوز در استعمال ندارد (چرا که شما ذهب و فضۀ عام را تخصیص زده و در غیر موضوع له استعمال می‌کنید و این ایجاد اصل تجوز در آن دیگری است، و حال آنکه کار ما زیاد کردن تجوّز است) چرا؟

•

زیرا ابقاء ذهب و فضّه به همان معنای عامشان (که معنای حقیقی است) یک استعمال حقیقی است (نهایت اینکه یک تخصیص دیگر به آن می‌زنیم و این زیادی تجوّز است که خلاف قاعده هم نیست) و لذا طلا و نقره هم ضمان دارد (چه سکه‌دار چه بدون سکّه).

•

پس: با ثابت شدن اصل تجوّز (و به‌هم خوردن عوام) مجرّد تقلیل تجوّز، معارضه نمی‌کند با اصل تجوّز (ی که شما مرتکب شدید).

•

و لذا با این مطلبی که (شما آقای فخر الدین گفتید که پای دو تجوّز یا دو مجاز در میان است)، بطلان (این حرفتان که گفتید ترجیح دادن مجاز شما) ترجیح بلامرجّح است روشن می‌شود، چونکه مرجّح در جانب حقیقت حاصل است (یعنی که نباید ذهب و فضه را تخصیص بزنید بلکه باید معنای حقیقی آن را رعایت کنید و حال آنکه شما در اینجا استعمال حقیقی را از بین بردید چون احداث مجاز کردید).

•

شهید ثانی سپس می‌فرماید:

•

مطالبی که تا به اینجا گفتیم، اقتضاء می‌کند این مطالب را حال در کلام بر این دو وجه (که آیا حلی مصوغه ضمان دارد یا نه؟ که ما طرف محقّق را گرفته، گفتیم ضمان دارد، یعنی ذهب و فضّه را یک مخصّص برای آن عمومات گرفتیم) و لکن مواضعی باقی ماند که نیاز به تنقیح دارد (ولی برای اثبات حرف آقای محقّق و ابطال حرف شما آقای فخر الدین فعلا همین مقدار کافی است).

•

قبل از بیان چهارمین اشکال مقدّمة باید بدانیم که: تخصیص عام و استعمال آن در ماعدا الخاص، عند المشهور، مجاز است و لذا قانون اینستکه:

•

هرچه مجاز کمتر بهتر یعنی که باید مجاز را کم کرد و حقیقت را شایع نمود.

•

آنگاه اگر بنا باشد که فی المثل عامّی تنها یک‌بار تخصیص بخورد یا دو و یا چندبار، یقینا یک‌بار اولویّت دارد چونکه موجب تقلیل مجازیّت است.

•

اینستکه: در ما نحن فیه دوران امر میان حقیقت و مجاز خالص نیست تا شما بگوئید: الحقیقة اولی، بلکه دوران امر بین احد المجازین است یعنی:

•

یا باید در ذهب و فضّه مجازگوئی کرده و آنها را بر خصوص نقدین حمل کنیم و یا باید که در عمومات اوّلیّه مرتکب دو مجاز بشویم و حال آنکه تقلیل المجاز اولی چنانکه الحقیقة اولی.

•

حال وقتی دوران امر میان احد المجازین شد، ترجیح احدهما بر دیگری و ارتکاب همان مجاز، ترجیح بلا مرجّح است و هو محال.

• نکته: با اخبار ذهب و فضّه نیز عمومات اوّلیّه را تخصیص زدن علی القاعده است و این موجب رجحان گردید و لکن همان سخن اوّل مستشکل که ترجیح بلامرجّح باشد وارد است.

• در نتیجه اینطرف رجحان دارد و ترجیح بلامرجّح هم نیست.

•

شیخنا می‌فرماید من می‌گویم:

•

آن چیزی که دقت نظر آن را اقتضاء می‌کند اینستکه: نسبت بین دو روایت دراهم و دنانیر، البته پس از قرار دادن آنها به عنوان یک روایت، و بین آن روایت خاص دوّم که دلالت دارد بر استثناء ذهب و فضّه، از قبیل عموم و خصوص من وجه است. چرا؟

•

زیرا تعارض بین عقد سلبی (یعنی لا ضمان فی العاریة الاّ الدّراهم و الدّنانیر) از روایت اوّل، و عقد ایجابی (یعنی فی الذّهب و الفضّة ضمان) از روایت دوّم است (و قانون عام و خاص من وجه هم در مادّۀ اجتماع، تعارضا و تساقطا می‌باشد) جز اینکه روایت اوّل عام است (و شمولش بالوضع است) و روایت دوّم مطلق است (و شمولش به مقدّمات حکمت است) و لذا تقیید روایت دوّم بهتر است از تخصیص روایت اوّل (بدین‌معنا که عموم عام را حفظ کرده می‌گوئیم: هیچ عاریه‌ای ضمان ندارد جز درهم و دینار و لذا حلیّ مصوغه هم ضمان ندارد) و آن روایت دیگر دلالتش ضعیف‌تر است.

•

به عبارت دیگر: امر دائر است بین رفع ید از ظاهر حصر ضمان در درهم و دینار (در روایت اوّل تا نتیجه‌اش این شود که حلّی مصوغه ضمان دارد) و بین رفع ید از اطلاق ذهب و فضّه (در روایت دوّم تا نتیجه‌اش این شود که حلّی مصوغه ضمان ندارد)؟

• تقیید ذهب و فضّه بهتر است (یعنی بهتر است که از ظهور ذهب و فضّه رفع ید کرده بگوئیم: حلّی مصوغه ضمان ندارد، چرا که روایت دیگر ضمان را منحصر کرده در درهم و دینار.

•

مگر اینکه گفته شود که: این حصر ضمان در هریک از دو روایت درهم و دینار قاصر از دلالت‌اند از آن جهت که هریک از آن‌دو به یکی از درهم و دینار اختصاص دارند (یکی مربوط به درهم است و دیگری مربوط به دینار)، در نتیجه تنها اخراج آن دیگری (یعنی روایت ذهب و فضّه) از تحت آن عمومات نفی ضمان (که می‌گوید هیچ عاریه‌ای ضمان ندارد مگر ذهب و فضّه چه سکّه‌دار و چه بدون سکّه) واجب می‌شود (در نتیجه حلّی مصوغه ضمان دارد) چرا؟

•

زیرا این (اختصاص احد الرّوایتین به احدی الدّرهم و الدینار) موجب وهن در حصر است، گرچه این امر در مطلق عام (یعنی اکرم العلماء) اینچنین نیست.

•

مؤیّد این سخن شهید ثانی (که حلّی مصوغه ضمان‌آور است) اینستکه: تقیید ذهب و فضّه به درهم و دینار توسط فخر الدین جدّا بعید است، چرا که غالبا عاریه‌ها روی حلّی مصوغه است و نه درهم و دینار.

• این شد که هریک از اخبار نقدین و جنسین مخصّص عمومات عدم ضمان بوده و هیچکدام مانع از تخصیص به دیگری نیست.

• تکرار همان نظریۀ اوّل است از سه نظری که در رابطۀ با جمع بین آن‌دو دسته روایت با دستۀ چهارم مطرح شد، منتهی در اینجا با دو بیان آن را اثبات می‌کنند:

• بیان اوّل اینکه: فعلا ما با احادیث عامّۀ نفی ضمان از عاریه کاری نداریم، حرف ما اینستکه: در رابطۀ با عاریۀ طلا و نقره دو دسته روایت وارد شده است که نسبت بینهما عموم و خصوص من وجه است.

• و امّا در مادّۀ اجتماع، روایات نقدین مقدّم است، که بیان آن قبلا گذشت.

• بیان دوّم اینکه: از یکطرف روایات نقدین ظهور در انحصار دارند و ظاهرشان اینستکه: غیر از درهم و دینار، عاریۀ هیچ چیزی ضمان‌آور نیست.

• از طرف دیگر ظاهر روایات ذهب و فضّه اینستکه: مطلق الذّهب و الفضّة، ضمان دارد. و لذا امر دائر است:

• لا ریب در اینکه تقیید این مطلقا اولویّت دارد از رفع ید از ظاهر آن اخبار در حصر. چرا؟

•

چونکه انحصار به منزلۀ نص است و اقوی از ظهور اطلاقی است و یقدّم القوی علی الضعیف.

•

در نتیجه: بازهم منحصرا عمومات اوّلیّه با نقدین تخصیص خورده‌اند.

•

موهن اوّل اینکه: چون روایات نقدین در هر دسته مختلف بیان شده است یعنی یک دسته راجع به دینار است و دستۀ دیگر راجع به درهم و هرکدام هم ظهور در انحصار حقیقی دارد و اخذ به ظهور هر یک بطور جداگانه مخالف اجماع است و لذا به بیانی که در ضمن اشکالات و پاسخها در کلام شهید ثانی رحمه اللّه گفته آمد، ناگزیر از حمل بر حصر اضافی می‌شویم.

•

موهن دوّم اینکه: آنکه در خارج غالب است و غلبۀ وجودی دارد اینستکه: غالبا طلا و نقرۀ غیرمسکوک را که برای زینت ریخته شده است خانمها جهت شرکت در مجالس و استفادۀ از آن عاریه می‌گیرند.

•

امّا استعارۀ نقدین به منظور اظهار تموّل و تمکّن مالی نزد دیگران و یا به قصد تزیین بسیار نادر است.

•

آنگاه اگر اخبار ضما را بر خصوص نقدین حمل کنیم، حمل بر فرد نادر و یا معدوّم لازم می‌آید و این از شأن معصوم به‌دور است، و انسب اینستکه: کلام معصوم حمل بر فرد غالب و شایع شود و آن مطلق الذّهب و الفضّه است.

•

الحاصل: با این بیان دوّم نمی‌توان به مقصد رسید و لکن با بیان اوّل سخن شیخ درست و تمام است.

• اینستکه: از بیانات ما روشن شد که سخن شهید ثانی، مبتلای به اشکال است و آن اشکال اینستکه: مکرر گفتند و ما شنیدیم که روایات نقدین یا روایات جنسین از قبیل عام و خاص مطلق هستند، و حال آنکه بر طبق بیان ما عامین من وجه بودند.

•

اگر نسبت میان چند دلیل متعارض مختلفه یا متفاوته باشد:

•

در صورتی که در بعض از آنها (به لحاظ دلالت و یا از حیث سند) چیزی باشد که آن بعض مقدّم بر بعض دیگر آنها شود (در حالیکه این تقدّم رتبی):

•

یا بخاطر رجحان دلالی است، چنانکه در نص و ظاهر یا اظهر و ظاهر چنین است (که نص بر ظاهر مقدّم است و اظهر بر ظاهر).

•

یا بخاطر وجود مرجّح دیگری (مثل مرجّح صدوری) است.

• آنکه حقش تقدّم است (و ارجحیّت دارد) مقدّم می‌شود (یعنی که عام بوسیلۀ او تخصیص خورده و

•

اکرم العلماء (که عام مطلق است و دلالت دارد بر اینکه همۀ علماء واجب الاکرام‌اند، چه عادل، چه فاسق)

•

و لا تکرم الفسّاقهم (که خاص اوّلی است و نسبتش به عام اوّل خاص مطلق است و شاهد بر این مطلب، ضمیر راجع (هم) به العلماء است و لذا نسبتشان عام و خاص مطلق است).

•

و یستحبّ اکرام العدول (که خاص دوّم است و نسبتش با آن عام، عموم و خصوص من وجه است، چرا که فاقد آن ضمیر راجع است).

•

پس: اگر العلماء (که عام است)، تخصیص بخورد بوسیلۀ علمای عدول، نسبت به علمای عدول می‌شود اخصّ مطلق، در نتیجه، علمای عدول تخصیص می‌خورد، و سر این مطلب روشن است. چرا؟

•

زیرا اگر این ترتیب در علاج نسبت نباشد، یا الغاء نص لازم می‌آید و یا طرح و کنار گذاشتن آن ظاهر منافی با آن، که هردو باطل است.

•

اکرم العلماء (که عام است و نسبتش با هردو خاص عموم و خصوص من وجه است، و معنایش اینستکه: همۀ علماء واجب الاکرام‌اند چه فاسق و چه غیرفاسق و چه شاعر و چه غیرشاعر).

•

لا تکرم الفسّاق، که خاص اوّل است و نسبتش با آن عام، عموم و خصوص من وجه است یعنی که همۀ فساق محرم الاکرام‌اند چه شاعر چه غیرشاعر.

•

یستحبّ اکرام الشّعراء که خاص دوّم است و نسبتش با عام، بازهم عموم و خصوص من وجه است، یعنی اکرام شعراء مستحب است، چه عالم چه جاهل، چه فاسق چه غیرفاسق.

• اگر فرض کنیم که فساق کثیر الافراد است، نسبت به علماء (و علماء قلیل الافراداند نسبت به فساق و لذا کالنّصّ است و باید عموم فساق حفظ شود، آن‌گاه)، آن فساق تخصیص می‌خورد با غیرعلماء (یعنی

• در نتیجۀ (این تخصیص)، عالم فاسق از حرمت اکرام (یعنی از لا تکرم الفسّاق) خارج (و واجب الاکرام) می‌شود.

•

یعنی فرد شاعر عالم فاسق مردد است بین وجوب و استحباب (که به مقتضای جمع اوّلی و دوّمی می‌شود واجب الاکرام و به اعتبار سوّمی می‌شود مستحب الاکرام).

•

سپس اگر فرض شود که فساق پس از اخراج علماء (فاسق) قلیل الافراد است نسبت به شعراء (و شعراء کثیر الافراد است نسبت به فساق)، شعرا بوسیلۀ آن تخصیص می‌خورد.

•

پس: فرد فاسق شاعر مستحب الاکرام نیست (بلکه محرم الاکرام است).

•

سپس اگر فرض شود که شعراء پس از تخصیص بوسیلۀ فساق، نسبت به علماء می‌شود قلیل الافراد (و علماء می‌شود کثیر الافراد)، دلیل العلماء (یعنی اکرم العلماء) تخصیص می‌خورد بوسیلۀ دلیل الشعراء.

•

در نتیجه حکم می‌شود به اینکه مادّۀ اجتماع بین کل یعنی عالم شاعر فاسق، مستحقّ الاکرام است (و لذا مراد از اکرم العلماء، علمای غیرشاعر است و مراد از فساق، فساق غیرشاعر).

•

و قیاس کن با آنچه که ما (در مرجّح دلالی) گفتیم، صورت مرجّح غیردلالی را که یکی از آن‌دو نسبت به بعض دیگر متعارضات، ترجیح دارد و لکن ترجیحش غیردلالی است.

•

و امّا غرض از اطالۀ کلام در این انقلاب نسبت (یعنی باب متعارضات) تنبّه دادن به شما بر وجوب تأمل و تفکر در علاج دلالت است به هنگام تعارض، چرا که مطلع شدیم که در برخی از کتب استدلالی (مثل مناهج الاحکام یک صفحه مانده به آخر و عوائد ص 78) بعضی لغزشها وجود دارد. و اللّه مقیل العثرات.

• راجع به بخش و یا قسم دوّم از ادلّۀ متعارضه است یعنی موردیکه دلیلهای متعارض دارای نسبتهای متفاوته و مختلفه هستند، یعنی به حسب فرض اوّلی با دوّمی یک نسبت دارد، دوّمی با سوّمی یک نسبت دیگری دارد و اوّلی با سوّمی یک نسبت دیگری دارد.

• بیان حکم متعارضات مختلفة النسبة است و لذا می‌فرماید:

• اگر چنانچه یکی از ادلۀ متعارضه از حیث دلالت و یا سند رجحان داشته باشد فی المثل:

•

یکی نصّ باشد، بقیّه ظاهر یا یکی اظهر باشد، بقیه ظاهر، یا یکی خاصّ باشد، بقیه عام، یا یکی دارای رجحان سندی باشد و بقیّه مساوی.

•

در تمام این موارد حکم اینستکه: نص یا اظهر یا خاص یا راجح مقدم بوده و حجّت فعلی است و لذا نسبت به آن بقیّه باید تدبیری اندیشید و راه علاجی پیدا نمود.

• و اگر هیچیک از جهات مذکور رجحان نداشت ما بین همه باید قواعد تعارض را اجرا نمود که تخییر باشد.

•

در اکرم الشعراء و لا تکرم الشّعراء و یستحبّ اکرام العدول، دو دلیل اوّل با یکدیگر متباین و هردو دلیل با دلیل سوّم عامّین من وجه هستند.

•

امّا از آن جهت که دلیل سوّم با مادّۀ یستحبّ تعبیر آورده، اظهر و اقوی است و نسبت به مادّۀ اجتماعشان یعنی شاعر عادل بر بقیّه مقدّم می‌شود.

•

و امّا دلیل اوّل و دوّم منحصر می‌شوند به شاعر فاسق که یکی از آن دو حکم به وجوب اکرام او کرده و دلیل دیگر حکم به حرمت اکرام او نموده است.

•

علی ایّحال بازهم نسبتها در اینجا تباین کلّی است.

•

در اکرم العلماء و لا تکرم الشعراء و یستحبّ اکرام العالم غیر الشّاعر و الشّاعر غیر العالم، دلیل سوّم که اخص از دلیل اوّل و دوّم و اظهر از آنهاست درخصوص عالم غیر شاعر بر دلیل اوّل مقدّم است و در شاعر غیر عالم بر دلیل دوّم مقدّم است و حکم آن‌دو را استحباب درست می‌کند.

•

در نتیجه: اکرم العلماء منحصر می‌شود به عالم شاعر، و لا تکرم الشّعراء نیز منحصر می‌شود به شاعر عالم.

•

نکته: در اینجا دیده می‌شود که قبل از ترجیح دلیل سوّم دو دلیل اوّل و دوّم نسبت به‌هم عامین من وجه بودند و لکن پس از ترجیح، نسبتها عوض شده و مبتاین شده‌اند و لکن رجحان برای احدهما بر دیگری نیست و لذا باید که به سراغ قوانین متعارضین متعادلین رفت.

•

دلیل اوّل در اینجا با دلیل دوّم، عام و خاص مطلق‌اند، دلیل اوّل با دلیل سوّم عامّین من وجه هستند. حال:

•

ما بین دو دلیل اوّل و دوّم، قانون عام و خاص رعایت می‌شود و هو تقدیم الخاصّ علی العالم چونکه ترجیح دلالی دارد.

•

پس از تقدیم خاص بر عام، عام یعنی اکرم العلماء منحصر می‌شود به عالم عادل.

•

همین دلیل عام یعنی اکرم العلماء، قبل از ترجیح خاص بر آن، نسبتش با دلیل سوّم عامّین من وجه بود و لکن پس از ترجیح نسبتش به دلیل سوّم عام و خاص مطلق شده است.

•

بازهم در اینجا قانون اینستکه: یقدّم الخاصّ علی العام.

•

در نتیجه: اکرام فاسقین از علماء حرام، اکرام عادل از علماء واجب، و اکرام عادل از غیر علماء مستحب می‌باشد.

• در (یجب اکرام العلماء)، و (یحرم اکرام الفسّاق)، و (یستحبّ اکرام الشعراء)

•

حال در مقام معالجه و رفع تعارض فرض کنید که:

•

عام اوّل نسبت به عام دوّم، قلیل الافراد است که گفته آمد که قلیل الافراد بر کثیر الافراد رجحان دارد و لذا مادّۀ اجتماع را از دلیل دوّم گرفته به دلیل اوّل می‌دهد.

•

سپس فرض کنید که:

•

عام دوّم پس از تخصیص با اوّلی و خروج مادّۀ اجتماع از تحت آن، نسبت به دلیل سوّم، قلیل الافراد شده و مادّۀ اجتماع را از سوّمی می‌گیرد.

•

سپس فرض کنید که:

•

سوّمی هم پس از خروج مادّۀ اجتماعشان نسبت به اوّلی قلیل الافراد شده و در مادّۀ اجتماع مقدّم می‌شود.

•

در نتیجه:

•

مادّۀ اجتماع یعنی عالم فاسق شاعر در تحت دلیل سوّم داخل می‌شود و اکرامش مستحب می‌شود.

•

آنگاه دلیل اوّل و دوّم که قبل از این معالجه، عام و خاص من وجه بودند پس از معالجه، اکنون متباینین هستند و انقلاب نسبت پیدا کرده‌اند.

•

شیخ می‌فرماید: همین قانون در ترجیح سند نیز قابل اعمال است.

•

فی المثل فرض کنید:

•

دلیل اکرم العلماء به لحاظ سندی اقوی بوده و راویانش هم اعدل هستند.

•

دلیل لا تکرم الفسّاق هم راویانش عادل هستند.

•

دلیل یستحبّ اکرام الشّعراء نیز راویانش ثقه هستند.

•

در اینجا: دلیل اوّل مقدّم بر دلیل دوّم و مخصّص آن می‌شود نسبت به مادّۀ اجتماع.

•

دلیل دوّم هم بر دلیل سوّم مقدّم شده و مخصّص آن می‌گردد.

• نکته: تا به اینجا به بیان برخی از مرجّحات دلالیّۀ اظهر بر ظاهر پرداخته شد، از اینجا به بعد وارد بیان تفصیلی تقسیم‌بندی کلّی مرجّحات در مقام چهارم می‌شود.

•

به عبارت دیگر: تا به اینجا در بخش مرجّحات یعنی مقام رابع در رابطۀ با مقام اوّل از سه مقام این باب یعنی مقام ترجیحات دلالی بحث شد و گفته آمد که ترجیحات دلالی بر سایر مرجّحات مقدّم بوده و با وجود مرجّحات دلالیّه نوبت به مرجّحات داخلی و خارجی و سندی و متنی نمی‌رسد.

•

همچنین گفته شد که: محور ترجیح دلالی دو باب نص و ظاهر و اظهر و ظاهر است.

•

برای ترجیح اظهر بر ظاهر هم یک سلسله مرجّحات نوعیّه، صنفیّه و شخصیّه ذکر گردید.

•

سپس پیرامون انقلاب نسبت گفتگو کرده و مثالهایی هم ذکر گردید.

• اینستکه: گاهی نسبت دو دلیل از چند دلیل را ابتدا مورد سنجش قرار می‌دهیم می‌بینیم که فی المثل نسبت میان آن‌دو عموم و خصوص مطلق است، لکن وقتی یکی از آن‌دو مثلا اعمّ مطلق را با دلیل سوّم می‌سنجیم می‌بینیم که آن نسبت میان دلیل اوّل و دوّم تغییر کرده و شده است عموم و خصوص من وجه و یا بالعکس.

• در اینستکه: بر طبق کدام نسبت باید به معالجۀ این ادلّه دست بزنیم، اوّلیّه یا ثانویّه؟ فی المثل به سه دلیل ذیل توجه کنید:

• در نسبت‌سنجی اوّلیّه میان این ادلّه به این نتیجه می‌رسیم که:

•

پس از این نسبت‌سنجی اوّلیّه، مقتضای قاعده اینستکه: دلیل اوّلی یعنی اکرم العلماء را با دلیل سوّمی تخصیص بزنیم چونکه عام و خاص مطلق‌اند و یخصّص العامّ بالخاصّ، یعنی که فسّاق را از علماء استثناء کنیم.

•

امّا در رابطۀ با دلیل اوّل و دوّم که عموم و خصوص من وجه هستند دو قول وجود داشت:

•

یک قول این بود که یتوقّف و یرجع

•

یک قول هم این بود که اینجا جای اخبار علاجیّه است یعنی که راجح را اخذ و مرجوح را طرح کن.

•

عقیدۀ ما نیز در اینجا یعنی در مادّۀ اجتماع که عالم عادل باشد که یا واجب است یا مستحبّ همین است یعنی که باید راجح را اخذ و مرجوح را طرح کرد.

•

البته، اگر دو حدیث در مادّۀ اجتماع مساوی باشند که اذن فتخیّر.

•

امّا: وقتی که ما حدیث اوّل یعنی اکرم العلماء را که عام است با حدیث سوّم که لا تکرم فسّاق العلماء باشد تخصیص می‌زنیم و فسّاق را از آن استثناء می‌کنیم، اکرم العلماء می‌شود اکرم عدول العلماء و یا به

•

حال سؤال اینستکه: چه نسبتی بین یجب اکرام عدول العلماء که خاص مطلق شده با یستحبّ اکرام العدول که عام مطلق شده است وجود دارد؟

•

خواهید گفت که اعم و اخصّ مطلق‌اند و حال آنکه در نسبت‌سنجی اوّلی نسبتشان عموم و خصوص مطلق بود.

•

در اینستکه: آیا معالجۀ این ادلّه را بر اساس آن نسبت اوّلیّه انجام داد یا براساس این نسبت ثانویه؟

•

اگر بر طبق نسبت ثانویه باشد خوب مطلب راحت است چرا که دلیل سوّم می‌شود مخصّص دلیل اوّل و دلیل اوّل می‌شود مخصّص دلیل دوّم.

•

و امّا اگر بخواهیم نسبت اوّلیّه را در نظر بگیریم متوجّه می‌شویم که آن نسبت تغییر کرده است چرا که عموم و خصوص من وجه بود و حال تبدیل شده به عام مطلق.

•

البته ممکن است که این تغییر و تبدیل بالعکس هم باشد یعنی که نسبت اوّلیّه عام مطلق باشد و سپس تبدیل شود به عام من وجه، فی المثل به سه خبر:

•

اکرم العلماء و لا تکرم فسّاق النّحاة و لا تکرم فسّاق العلماء توجه کنید.

• به عبارت ساده‌تر: حدیث اوّلی عام مطلق و لکن حدیث دوّم و سوّم هردو خاص مطلق‌اند، منتهی دوّمی نسبت به سوّمی اخصّ است که گفته می‌شود اخصّ الخاصّین.

•

اگر ما اوّلی را با دوّمی تخصیص بزنیم یعنی که لا تکرم فسّاق النّحاة را مخصّص اکرام العلماء قرار دهیم، معنای اکرم العلماء تبدیل می‌شود به:

•

یجب اکرام العلماء الاّ فساق النّحاة، یعنی که اکرام همۀ علماء واجب است بجز فاسق نحوی.

•

حال نسبت یجب اکرام العلماء الاّ فسّاق النّحاة با لا تکرم فسّاقهم یعنی فساق از علماء، عموم و خصوص من وجه است و حال آنکه در ابتدا عموم و خصوص مطلق بود. چرا؟

•

بخاطر اینکه در اوّل کار بحث از وجوب اکرام عالم بجز فاسق نحوی بود چه عادل باشند و چه

•

و امّا حدیث سوّم یعنی لا تکرم (و یا لا یجب) فسّاق العلماء مطلق است یعنی که چه نحوی باشد و چه غیرنحوی یعنی که اکرام عالم فاسق حرام است چه نحوی باشد و چه غیرنحوی.

•

در اینجا ما عموم و خصوص مطلق را تبدیل کردیم به عموم و خصوص من وجه.

•

اکرم العلماء می‌گوید: یجب اکرامهم، لا تکرم فسّاقهم می‌گوید: لا یجب اکرامهم.

•

خوب حدیث اوّل با سوّم در ابتدا نسبتشان عام و خاص مطلق بود و حال آنکه اکنون عموم و خصوص من وجه است و لذا:

• اگر آنها را براساس نسبت اوّلیّه محاسبه کنیم که یک عام است و دوتا خاص، خوب هردو را مخصّص عام قرار داده می‌گوئیم:

• اکرم العلماء عام است، یک مرتبه با فاسق نحوی آن را تخصیص می‌زنیم و یک مرتبه با مطلق فاسق چه نحوی و چه غیرنحوی آن را تخصیص می‌زنیم.

• و اگر براساس نسبت ثانویّه آنها را محاسبه کنیم می‌شوند عامین من وجه.

• در عامین من وجه هم راجح را اخذ و مرجوح را طرح می‌کنیم یا که اذن فتخیّر.

•

در اینجاست که آیا در این معالجه باید که نسبت اوّلیّه را ملاک قرار داد یا که نسبت ثانویّه را؟

•

گاهی هم نسبت اوّلیّه در بین چند خبر پس از معالجه تبدیل می‌شود به تباین فی المثل به سه خبر ذیل توجه کنید:

•

نسبت بین حدیث اوّل یعنی اکرم العلماء با حدیث دوّم یعنی لا تکرم الفسّاق، عامین من وجه است و لذا دو حدیث در عالم فاسق باهم تعارض دارند.

•

نسبت حدیث اوّل یعنی اکرم العلماء با حدیث سوّم یعنی لا تکرم عدول العلماء عام و خاص مطلق

•

اوّل می‌گوید: اکرام همۀ علما واجب است، سوّمی می‌گوید: عالم عادل اکرامش واجب نیست.

•

از آنجا که این دو خبر عام و خاص‌اند، قاعده اینستکه: یقدّم الخاصّ علی العام یعنی که عام را با خاص تخصیص بزنیم. حال:

•

اگر عام اوّل یعنی اکرم العلماء را با عام دوّم یعنی لا تکرم الفسّاق تخصیص بزنیم معنای اکرم العلماء می‌شود: یجب اکرام عدول العلماء چونکه فسّاق از دایرۀ علما کنار زده شد، و حال آنکه خبر سوّمی گفته است که: لا تکرم عدول العلماء.

•

پس: نسبت میان خبر اوّل با خبر سوّم می‌شود تباین و در متباینین هم یرجع بالراجح و یطرح المرجوح او یتخیّر. و حال آنکه خبر اوّل و سوّم در ابتدا عموم و خصوص مطلق بودند و سوّمی مخصّص اوّلی می‌شد.

• در اینجاست که آیا برای محاسبه و علاج قضیّه باید نسبت اوّلیّه را مدّنظر قرار داد یا که نسبت ثانویه را؟

• گاهی به نسبة واحدة باهم تعارض می‌کنند، منتهی 1 - گاهی نسبت بین هرسه تباین است.

• فی المثل: موضوع در هر سه دلیل ذیل علماء است:

• امّا: یکی به نحو یجب، دیگری یستحبّ و سوّمی یکره است که نسبت به‌هم متباین هستند.

• نسبت میان العلماء، الشعراء و الفسّاق در این سه خبر عموم و خصوص من وجه است و لذا تعارضشان هم به نحو عموم و خصوص من وجه و همه به نسبة واحدة است، ما نیز بر طبق همین نسبة واحده آنها را معالجه می‌کنیم.

• گاهی هم به نسبة واحدة نیستند بلکه متفاوت بوده باهم فرق دارند، مثلا نسبتشان عموم و خصوص مطلق است، خوب تعارضشان نیز به نحو عموم و خصوص مطلق است که مثالش گذشت آنجا که یک عام داشتیم و دوتا خاص که بحث در اینجا مفصّل است و لذا می‌گوئیم: