متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» جلد 14

• فی القاموس - 334:2) عرض الشیء له: أظهره له. و فی المصباح المنیر (402): عرضت المتاع للبیع: أظهرته لذوی الرغبة لیشتروه.، و غلّب فی الاصطلاح علی: تنافی الدّلیلین و تمانعهما باعتبار مدلولهما و لذا ذکروا: أنّ التّعارض تنافی مدلولی الدلیلین علی وجه التّناقض أو التّضادّ⁽²⁾.

•

از آنجا که مورد تعادل و تراجیح دلیلین متعارضین است، ناگزیر از تعریف تعارض و بیان آن هستیم.

•

تعارض به لحاظ لغوی از عرض به معنای اظهار (وجود) گرفته شده است، و در اصطلاح علماء، انتقال پیدا کرده است بر تنافی دو دلیل و تمانع آنها به اعتبار مدلولشان (یعنی که مدلول یک دلیل با مدلول دلیل دیگر با هم سازگاری ندارند) و لذا گفته‌اند:

•

تعارض عبارتست از تنافی مدلول هریک از دو دلیل با هم اعمّ از اینکه بر وجه تناقض باشد یا بر وجه تضاد.

•

به‌هرحال تعارض تحقق نمی‌یابد مگر پس از اتحاد (دو دلیل) در موضوع و إلاّ اگر (موضوع آنها واحد نباشد) اجتماع آن دو با هم امتناعی ندارد (چنانکه الصلاة واجبة، و الغیبة حرام تعارضی با هم ندارند).

•

از این دلیل اخر (که گفته شد دو دلیل در صورتی متعارض‌اند که موضوعشان یکی باشد) روشن می‌شود که بین اصول عملیّه و آن‌چه که مجتهد از ادلّۀ اجتهادیه آن را بدست می‌آورد تعارضی نمی‌باشد.

• زیرا: موضوع حکم در اصول (و صور دوازده‌گانۀ آن) هر چیزی به وصف مشکوک و مجهول الحکم بودن است.

• وقتی شک می‌کنیم مثلا که تتن حلال است یا حرام؟ و حکم می‌کنیم به حلیّت تتن بخاطر مجهول الحکم بودن است و یا اگر شک نمودیم که عصیر عنبی بعد الغلیان حلال است یا حرام، در صورتیکه حکم کنیم به حلیّت آن بخاطر مجهول الحکم بودن است.

•

امّا موضوع حکم واقعی که از ادلّۀ اجتهادیّه استفاده می‌شود، فعل بما هو هو است و لذا دلیل اجتهادی که می‌گوید تتن حرام است (حرمت را برده روی تتن بما هو تتن، لکن دلیل فقاهتی گفته شرب تتن مشکوک الحکم بما هو مشکوک الحکم حلال)

•

پس مادامی که مجتهد (به‌خاطر عدم اقامۀ دلیل اجتهادی نزد او) از حکم واقعی مطلع نشده،

•

و امّا وقتی مجتهد برخورد کرد به دلیلی اجتهادی که بیانگر حکم واقعی (مثل التتن حرام، و العصیر إذا غلا یحرم) است، اگر این دلیل بنفسه (یا به تنهایی) مفید علم باشد (مثل خبر متواتر یا اجماع محصّل) او عالم به حکم واقعی این عصیر می‌شود (و شک و جهل از بین می‌رود و لذا دیگر اصل اقتضای حلیّت آن را ندارد) چرا؟

•

زیرا اصل برائت تقاضا می‌کند حلال بودن چیزی را که مجهول الحکم باشد (و حال آنکه اکنون معلوم الحکم شده است).

• پس حکم به حرمت (پس از آمدن دلیل علمی) طرح اصل نیست بلکه (دلیل آمد و موضوع اصل را از بین برد و لذا) اصل به خودی خود در اینجا جاری نمی‌شود و اقتضای حلیّت نمی‌کند، چرا که موضوع اصل عبارتست از مجهول الحکم (و حال آنکه اکنون موضوع آن از بین رفت) و دلیل علمی شد وارد.

• و اگر (این دلیلی که آمده است در برابر اصل مثل خبر ثقه) به نفسه مفید علم نباشد بلکه محتمل است که مخالف با واقع باشد لکن اعتبار و حجیّتش به دلیل علمی ثابت شده است (خود دو صورت دارد:)

•

موضوع اوّلی (یعنی برائت عقلیّه) عدم البیان است (و خبر ثقه همان بیان است و إذا جاء البیان ارتفع عدم البیان).

•

موضوع دوّمی (یعنی احتیاط عقلی، احتمال عقاب است (با آمدن دلیل شرعی بر اینکه ظهر واجب است یا جمعه، ترک الآخر دیگر احتمال عقاب ندارد تا که نیاز به احتیاط باشد).

•

و مورد سوّمی یعنی تخییر عقلی عبارتست از عدم (قدرت بر) ترجیح یکی از دو طرف و لذا وقتی دلیل معتبر آمد و گفت دفن الکافر واجب، مکلّف از حیرت خارج می‌شود.

• پس دلیل علمی مذکور (یعنی خبر ثقه که حجیّتش علمی است) گرچه موضوع اصل شرعی یعنی شک و ندانستن را نابود نمی‌کند لکن حکم شک را که عبارت باشد از استصحاب (و برائت شرعیّه و احتیاط شرعی) از بین می‌برد.

• در این خاتمه پیرامون چه امری بحث می‌شود؟

•

پیرامون تعادل و تراجیح، منتهی از آنجا که تعادل و تراجیح فرع بر تعارض بوده و در رابطۀ با متعارضین است، ضروری است که قبل از ورود به اصل بحث با تعارض و مباحث مربوط به آن آشنا شده و مسائلی که در آن مطرح است بیان گردد.

•

پس: بطور کلّی سه بحث در اینجا وجود دارد:

• مصدر باب تفاعل بوده و مشتق از کلمۀ عرض است، و عرض:

• کدامیک از دو معنای فوق برای تعارض در ما نحن فیه انسب است؟

• همان معنای دوّم یعنی اظهار چرا که این متعارضین هستند که هریک نسبت به دیگری اظهار وجود کرده و خود را به رخ او می‌کشد و به دنبال جلوگیری از به فعلیّت رسیدن آن است و هکذا طرف دیگر.

• از نظر شیخ اصولیین معنای تعارض مصطلح چیست؟

• اینستکه: التعارض تنافی مدلولی الدّلیلین علی وجه التّناقض او التّضاد.

• نظر شیخ پیرامون این تعریف در معنای اصطلاحی تعارض چیست؟

•

آن را مخدوش می‌داند چرا که آنچه از ظاهر این تعریف بدست می‌آید اینستکه تعارض:

•

اوّلا و بالذات و حقیقتا وصف مدلولها بوده و ثانیا و بالعرض وصف خود دلیل است و به آن اسناد داده می‌شود.

•

به عبارت دیگر: از باب وصف بحال متعلّق است مثل زید ابوه شجاع و نه از باب وصف بحال شیء.

•

بنابراین شیخ در این تعریف مشهور تصرفی کرده می‌فرماید:

•

(التّعارض تنافی الدّلیلین و تمانعهما باعتبار مدلولهما)

•

خلاصه شیخ تعاض را مستقیما وصف دلیلین و مستند به آن دانسته است، منتهی روشن است که تنافی و تمانع و تکاذب دو دلیل، براساس مدلولها می‌باشد و نه براساس خود الفاظ بدون معنا و نه به لحاظ سندها بلکه از حیث دلالتهاست که برخی از ادلّه با هم تعارض و تنافی دارند.

•

به عبارت دیگر: تعارض و تنافی ادلّه از حیث دلالت آنهاست و از این جهت است که حکم به عدم صدور احدهما و تکذیب آن می‌شود.

• عقیدۀ مرحوم آخوند در رابطۀ با این تعریف مشهور از تعارض چیست؟

• التّعارض تنافی الدّلیلین او الدّلالة فی مقام الدّلالة و الاثبات)

•

علی ایّحال تعارض مربوط به تنافی دو دلیل به لحاظ مدلول است و نه به لحاظ سند.

•

در چه صورت دو دلیل در مقایسۀ با هم تنافی و تعارض دارند؟

• و امّا مفهوم مطالب فوق اینستکه:

• جهت یادآوری بفرمائید هریک از اصطلاحات تخصّص، تخصیص حکومت و ورود به چه معناست؟

• نکته: در تخصّص وجود دو دلیل لازم نیست گرچه گاهی در تعابیر شیخنا بر ورود اطلاق شده است.

• البته: خود حکومت دو شعبه دارد:

• (اکرم العلماء) و سپس بگوید که (الفاسق لیس بعالم)، یعنی تنزیلا و ادّعاء او را عالم به حساب نیاور، کأنّ عالم نیست و لذا احکام عالم را هم ندارد.

• و یا فی المثل: ادلّه‌ای مثل: لا شکّ فی النّافلة و یا لا شک للکثیر الشکّ و یا لا شکّ للامام مع حفظ المأموم و یا لا شک للمأموم مع حفظ الامام و یا لا شکّ بعد التّجاوز عن المحلّ و یا لا شکّ بعد الفراغ عن العمل و... از موجبات تضییق (إذا شککت فابن علی الاکثر) هستند.

• البته؛ این همان تخصیص و اخراج حکمی است و لکن در ظاهر به لفظ حکومت و تفسیر و اخراج موضوعی بیان شده است.

• و یا فی المثل ادلّه‌ای مثل ادلّۀ عناوین اوّلیّه از قبیل الصّوم واجب، الوضوء واجب، الغسل واجب و هکذا.... که محکوم ادلّۀ ثانویه‌ای از قبیل: لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام و یا ما جعل علیکم فی الدّین من حرج و هکذا... هستند.

• و یا فی المثل ادلّه‌ای مثل ادلّۀ امارات ظنیّه، حاکم بر ادلّۀ اصول هستند، چرا که موضوع الاصول شک است.

•

امّا دلیل الاماره گرچه وجدانا شک را نابود نمی‌سازد و لکن تنزیلا و تعبّدا شک را از بین می‌برد.

•

به عبارت دیگر مفادّ ادلّۀ امارات اینستکه: نزّله منزلة العلم یعنی که کأنّ علم دارم و لذا جای شک نیست.

• مثل: اکرم العلماء با المتّقیّ عالم.

•

و مثل: الخمر حرام بالفقّاع خمر استصغره النّاس. و هکذا...

•

و مثل: حرّمت علیکم امّهاتکم... بالحمة الرّضاع کلمة النّسب.

•

و مثل: لا صلوة إلاّ بطور که ظهور در طهور واقعی دارد لکن ادلّۀ حجیّت استصحاب و بیّنه، آن را تعمیم داده و دلالت می‌کنند بر اینکه شرط صحّت نماز اعمّ از طهور واقعی و ظاهری یعنی استصحابی است و...

• نکتۀ اساسی در رابطۀ با دو دلیلی که با هم تعارض می‌کنند چیست؟

•

استصحاب بقاء طهارت دلالت می‌کند که طهارت باقی است، لکن خبر ثقه اقامه شده است بر عدم آن و بالعکس.

•

نکته: فعلا محلّ بحث ما همین صورت اخیر است و لذا باید که اقسام و شعب دلیل اجتهادی و اصول عملیّه مختصر توضیح داده شود.

• دلیل اجتهادی خود بر چند قسم است؟

• بر دو قسم است:

• اصول عملیّه بر چند قسم‌اند؟

• بر شش قسم که البته برخی عقلی و برخی شرعی هستند مثل:

• نکته قابل توجه در اینجا چیست؟

•

اینستکه: اگر ما ادلّۀ اجتهادیّه را با اصول عملیّۀ مذکور مقایسه کنیم دوازده صورت پدید می‌آید که در تمامی این صور ادلّۀ اجتهادیّه یا از باب ورود و یا از باب حکومت بر این اصول عملیّه مقدّم هستند.

•

به عبارت دیگر: اصول عملیّه هرگز قدرت معارضۀ با ادلّۀ اجتهادیّه و امارات را ندارند.

•

چرا؟ زیرا: چنانکه گفته شد از شروط مسلم تعارض دو دلیل اعم از اینکه به نحو تناقض باشد یا تضاد اینستکه: موضوع دو دلیل واحد باشد و حال آنکه در اینجا موضوع متعدد است. چرا؟

•

بخاطر اینکه موضوع ادلّۀ اجتهادیّه عبارتست از اشیاء بما هی اشیاء و طبیعت بما هی طبیعت با قطع‌نظر از علم و جهل مکلّف.

•

به عبارت دیگر: الشیء لا بشرط، موضوع ادلّۀ اجتهادیّه است.

•

امّا موضوع اصول عملیّه، الشیء بشرط شیء یعنی به شرط جهل به حکم واقعی است.

• به عبارت دیگر: تا زمانی که مجتهد از حکم واقعی بی‌اطلاع است از اصول عملیّه استفاده می‌کند لکن به محض اطلاع از حکم واقعی چه علما و چه ظنّا دیگر جایی برای رجوع به اصل عملی نیست.

•

صور نه‌گانه‌ای که تقدّم ادلّۀ اجتهادیّه در آن صور بر اصول عملیّه از باب ورود است کدام صوراند؟

•

دلیل علمی و یقین‌آور:

• و امّا دلیل ظنّی لکن ظنّ معتبر مثل خبر ثقه:

• دلیل ظنّی و امارۀ معتبره بر چه اصولی حاکم است و تنزیلا موضوع آنها را مرتفع می‌سازد؟

•

اینستکه: یکی از دو دلیل به دلالت لفظی‌اش، متعرّض حال دلیل دیگر و بردارندۀ حکم ثابت شدۀ بواسطۀ دلیل محکوم از برخی از افراد موضوعش باشد.

•

پس دلیل حاکم مبیّن مقدار مدلول دلیل محکوم و تصویرکنندۀ بیان حال او و نظرکنندۀ بر اوست، مثل دلیلی که دلالت دارد بر اینکه حکمی برای شک در نافله یا کثرت شک یا در صورت حفظ امام یا

• پس این لا حکم (و به تعبیر دیگر لا شک‌ها) حکومت دارد بر آن ادلّه‌ای که عهده‌دار احکام این شکوک است (مثل: إذا شککت فابن علی الاکثر).

• پس اگر فرض شود که از جانب شارع حکم مشکوک نه عموما (مثل إذا شککت فابن علی الاکثر) و نه خصوصا (مثل إذا شککت بین ثلاث و الاربع فابن علی الاربع) وارد نشده بود، موردی برای ادلّۀ نفی کنندۀ حکم شک در این صور وجود نداشت.

• فرق بین حکومت (به نحو التضییق) با تخصیص اینستکه: بیان (و قرینۀ صارفه) بودن تخصیص برای عام به حکم عقل است که حکم می‌کند به اینکه با بودن قرینۀ صارفه (مثل لا تکرم النحاة) ارادۀ عموم (و عمل به تمام افراد عام یعنی اکرم العلماء) جایز نیست، و این بیانی است بواسطۀ دلالت لفظی دلیل حاکم بر مراد و مقصود از دلیل محکوم و مفسّری برای مراد و مقصود از عام، و لذا چنین حکومتی در معنا همان تخصیص است (منتهی) به عبارت تفسیری.

• پس: این خاص (که در مقابل عام است) اگر (از حیث دلالت قوی) و قطعی باشد (چنانکه لا تکرم النحاة چنین است) طرح (و تخصیص عموم عام یعنی اکرم العلماء) تعیّن پیدا می‌کند، و اگر دلالتش ظنّی (و غیر صریح) باشد (مثل ینبغی اکرام النحاة) امر دائر می‌شود بین طرح (و توجیه) خاص و طرح (و توجیه) عموم. و لذا هریک از آن دو (یعنی عام و خاص) صلاحیّت دارد که به مضمونش و علی تقدیر مطابق بودنش با واقع رفع ید از آن دیگری کرده و قرینۀ صارفه بشود برای آن (مثلا عموم اکرم العلماء در صورتیکه طرّا به دنبالش باشد می‌تواند قرینه بشود بر ینبغی تا حمل بشود بر وجوب، و ینبغی هم می‌شود قرینه بشود برای العلماء تا حمل بشود بر تخصیص).

• پس ثمرۀ باب تخصیص و باب حکومت در ظاهرین (یعنی آنجا که هر دو دلیل ظهور داشته و از حیث دلالت مساوی هستند) آشکار می‌شود، چراکه دلیل محکوم مقدّم بر دلیل حاکم نمی‌شود گرچه

• و امّا حکم به تخصیص متوقّف است بر ترجیح ظهور دلالت خاص و إلاّ اگر دلالت خاصّ ضعیف باشد رفع ید از ظهور خاص و بیرون آوردنش از خاص بودن بواسطۀ قرینه‌ای که مصاحب با آن است ممکن است.

• جهت یادآوری بفرمائید حکومت چیست؟

•

اینستکه: یکی از دو دلیل که همان دلیل حاکم باشد با مدلول لفظی و معنای منطوقی و مطابقی خود و نه با حکم عقل متعرّض حال دلیل دیگر شده و آن را تفسیر و تبیین کرده درصدد توسعه یا تضییق دائرۀ آن باشد به نحوی که اگر دلیل محکوم نمی‌بود حتما دلیل حاکم لغو و بی‌معنا می‌شد.

•

البته تفسیر خود بر دوگونه است:

• ضابطۀ کلّی حکومت چیست؟

•

اینستکه: یکی از دو دلیل با همان ظاهر لفظی‌اش تفسیر کند دلیل دیگر را بدین‌معنا که برخی از مصادیقش را از موضوعش خارج کند.

•

به عبارت دیگر: دلیلی حاکم است که مقداری موضوع دلیل دیگر را کوچک می‌کند و این همان حکومت است. و لذا:

•

در بحث فعلی که شیخ می‌خواهد ضابطۀ حکومت را توضیح دهد به تفسیر بالتّوسعه نپرداخته است و تنها تفسیر بالتضییق را مطرح کرده است.

•

برای تفسیر بالتضییق هم فی المثل مثال زده شده است به اینکه:

•

یک دلیل می‌گوید: إذا شککت فابن علی الاکثر. و دلیل دیگری فرموده:

•

این دلیل دوّم مفسّر و آن دلیل اوّل مفسّر است و اگر آن دلیل محکوم نمی‌بود این دلیل دوّم معنا نداشت.

•

یعنی اگر شارع برای نماز دستوراتی را صادر نکرده بود و مثلا در ابتدا نگفته بود که: إذا شککت فابن علی الاکثر، بلکه ابتداء می‌گفت لا شکّ فی الامام.

•

مع حفظ المأموم، همه متحیّر می‌ماندند که امام جماعت به شکش اعتنا نکند. یعنی چه؟ مگر در

•

بله آن مقرّراتی که توسط شارع در رابطۀ با شکیّات نماز بیان گردیده است زمینه‌ساز این دلیل است که می‌گوید: لا شکّ للامام و... یا لا شکّ للکثیر الشّکّ و...

•

بنابراین: این دلیل دوّم با تفسیر به تضییق از دلیل اوّل، حاکم بر آن می‌شود یعنی که دایرۀ دلیل اوّل را تنگ‌تر می‌کند، چنانکه در عام و خاص نیز قضیّه از همین قرار است. چرا؟

•

دلیل بعدی آمده است و این عام را مقداری محدود کرده می‌گوید آن دستور قبلی مربوط به آدم کثیر الشک نیست مال کسی که امام و یا مأموم است نیست، مربوط به تجاوز محل نیست.

•

این همان تفسیر بالتّضییق و یا حکومت است.

• مراد از (و الفرق بینه و بین التخصیص... الخ) چیست؟

•

جناب شیخ لا شکّ للکثیر الشّکّ، مضیّق إذا شککت فابن علی الاکثر بوده که از آن تعبیر به حاکم بالتضییق می‌کنید.

•

این در حالی است که لا تکرم النّحاة مضیّق اکرم العلماء است، حال چطور است که عمل لا تکرم النحاة را می‌گوئید تخصیص و لکن عمل لا شکّ للکثیر الشّکّ را می‌گوئید حکومت؟

•

چه فرقی بین حکومت بالتّضییق با تخصیص وجود دارد؟

•

و لذا در پاسخ می‌فرماید ما به الامتیاز حکومت با تخصیص عبارتست از اینکه:

•

اما تخصیص مربوط به دلالت لفظ نیست بلکه به حکم عقل است، یعنی عقل انسان می‌گوید که بایستی این دلیل مضیّق و مخصّص آن دلیل باشد.

•

به عبارت دیگر: دلیل خاص از خارج و به حکم عقل مفسّر و مبین دلیل عام می‌باشد، فی المثل:

•

دلیل عام گفته: اکرم العلماء و دلیل خاص گفته: لا تکرم زیدا العالم، که خطاب دوّم بدون خطاب اوّلی هم لغو و بیهوده نمی‌باشد بلکه دارای معنای مستقل است لکن وقتی که در خارج این دو خطاب را در کنار هم قرار می‌دهیم عقل حکم می‌کند به اینکه در مقام عمل نمی‌توان که هم به عموم عام عمل نمود و هم به خصوص خاص و از آن جهت که خاص قرینیّت بر عام دارد، مقدّم بر عام می‌شود و إلاّ اینگونه نیست که دلالت لفظی بر تخصیص باشد بلکه این تقدّم به حکم عقل است.

• امّا تخصیص همیشه به نحو تضییق و اخراج بعض الافراد از حکم عام می‌باشد.

• امّا در تخصیص نسبت‌ها مورد ملاحظه قرار می‌گیرد و چنانکه یکی عام و دیگری خاص باشد، خاص بر عام مقدّم می‌شود.

• و امّا در باب عام و خاص چنانچه دلیل خاص نص یعنی به لحاظ دلالت قطعی باشد بر عام مقدّم می‌شود و در صورتیکه اظهر باشد. لکن اگر هر دو ظاهرین باشند، خاص به صرف خاص بودن بر عام مقدّم نمی‌شود بلکه باید که قوّت دلالت را نیز در نظر گرفت و لذا اگر عام به لحاظ دلالت اقوی بود عام مقدّم می‌شود و اگر خاص به لحاظ دلالت و یا به لحاظ سند اقوی بود خاص بر عام مقدّم می‌شود، و چنانچه هیچکدام رجحان دلالی و یا سندی نسبت به دیگری نداشته باشند، به قوانین متعارضین مراجعه می‌شود.

• کذا فی النسخ، و المناسب: «علیها»، لرجوع الضمیر إلی أصالة الحقیقة.اذا کان ظنّیّا فی الجملة، کالخاصّ الظنّیّ السّند مثلا.

• پس: (اکنون که معنای حکومت و تفاوت آن با تخصیص مشخص شد) برمی‌گردیم به آنچه در

•

شارع برای شیءای (مثل تتن مثلا) که محتمل اللحلیّة و الحرمة است (یعنی که ما نمی‌دانیم حلال است یا حرام) حکمی شرعی یعنی حلیّت ظاهریه را قرار داده است.

•

سپس حکم فرموده است به اینکه فلان امارۀ ظنیّه مثل خبر عادلی که دلالت دارد بر حرمت عصیر عنبی (یا تتن) و یا... حجّت است، به این معنا که به احتمال مخالفت مؤدّای آن با واقع اعتنا نمی‌شود (یعنی که اگر خبر عدل گفت حرام است بگو حرام است و به احتمال خلاف آن یعنی حلیّت توجه نکن).

•

پس: احتمال حلیّت عصیر که مخالف با اماره است به منزلۀ عدم است به نحوی که هیچ حکم شرعی بر آن مترتب نشود (به گونه‌ای که) اگر این اماره نبود (اصالة الحلیّه) بر آن مترتّب می‌شد و این همان حکم به حلیّت ظاهریه است.

•

پس مؤدّای امارات (که مثلا عبارت باشد از حرمت تتن) به حکم شارع (یعنی حجیّت خبر ثقه) مثل (امر) معلوم است، که در اینصورت احکام شرعیّه‌ای که جعل شده بود (مثل حلیّت) دیگر بر مجهولات مترتب نمی‌شود.

•

سپس آنچه ما در رابطۀ با ورود و حکومت ادلّه بر اصول عملیّه ذکر نمودیم، در اصول لفظیه نیز جاری است.

•

پس: اصالة الحقیقة یا اصالة العموم (به حکم عقلاء و اهل لسان) تعبّدا معتبر و حجّت است منتهی در صورتیکه آنجا قرینه‌ای بر مجازیّت نباشد (یعنی که این اصول حجّت‌اند و موضوعشان عدم علم به قرینه است). و لذا:

• پس: عمل کردن (ما) به نص قطعی (مثل لا تکرم النحاة) در برابر ظاهر اصالة العموم مثل عمل کردن به دلیل علمی در مقابل اصل علمی است.

• زیرا معنای حجیّت این ظنّ (خبر ثقه و یا عدل) جعل احتمال مخالفت مؤدّای این خبر با واقع به منزلۀ عدم است در عدم ترتّب آثاری که اگر حجیّت این اماره نبود بر آن مترتّب می‌شد و آن وجوب عمل به عموم است و لذا آنچه که عرفا و شرعا واجب است اجرای اصالة العموم است به هنگام احتمال وجود مخصّص و عدم آن.

• پس: نادیده گرفتن احتمال عدم تخصیص معنایش الغاء عمل (و جاری نکردن) اصالة العموم است.

•

و احتمال دارد که این ظن (یعنی لا تکرم النحاة) نیز وارد بر (اصالة العموم) بشود مطلقا (چه قطعی باشد و چه ظنّی) بنابراینکه عمل به ظهور (یعنی اصول لفظیه) عرفا و شرعا، موضوعش معلّق بر عدم تعبّد به تخصیص باشد (یعنی اصالة العموم در صورتی حجّت است که قرینۀ تخصیص نداشته باشد و لذا وقتی لا تکرم النحاة می‌آید درصورتیکه قطعی باشد وجدانا قرینه می‌شود، ظنّی هم باشد تعبّدا قرینه می‌شود و علی کلّ حال وارد می‌باشد چرا که إذا جاء التّعبّد ارتفع عدم التّعبّد).

•

پس: حال آن حال اصول عملیّه است (یعنی همانطور که دلیل علمی وارد بر اصول عملیّه است دلیل ظنّی هم وارد بر اصول لفظیه است و لذا تأمّل و دقت بفرمائید.

•

این چهار فرض بنابراینستکه: اصالة الظهور (و یا به تعبیر دیگر اصول لفظیّه) را تعبّدا حجّت بدانیم.

•

امّا اگر (حجیّت اصول لفظیه) از باب ظنّ نوعی بدست آمده بواسطۀ ارادۀ معنای حقیقی از طریقۀ غلبه و یا غیر آن باشد ظاهر اینستکه: این نصّ (یعنی لا تکرم النحاة) وارد است بر اصالة العموم مطلقا گرچه نصّ ظنّی باشد. چرا؟

•

زیرا ظاهر اینستکه: دلیل حجیّت ظنّ حاصل بواسطۀ ارادۀ حقیقت (یعنی اجماع عقلای عالم) که مستند و مدرک اصالة الظهور (یعنی اصول لفظیه) است، مقیّد است به صورت عدم وجود ظنّ معتبر (یعنی قرینۀ تعبّدیه) برخلاف آن.

•

بنابراین: وقتی (ظن معتبر برخلاف آن) آمد، موضوع آن دلیل (یعنی اصول لفظیّه) مرتفع می‌شود مثل از بین رفتن موضوع اصول عملیّه با آمدن دلیل.

• مراد از (فلنرجع إلی ما نحن بصدده من ترجیح حکومة الادلّة الظنیّة من الاصول...) چیست؟

• بیان نحوۀ حکومت ادلّۀ اجتهادیۀ ظنیّه بر اصول عملیّه است و لذا می‌فرماید:

• عصیر عنبی به جوش آمده و لکن ذهاب ثلثین نشده است و شما احتمال می‌دهید که حلال باشد یا حرام، پاک باشد یا نجس؟

•

همچنین در موارد علم اجمالی و وجوب ظهر و جمعه و شک در مکلّف به، وظیفۀ ظاهریۀ شما احتیاط و جمع بین آنها می‌باشد تا اینکه حکم واقعی را بدست آورید که واجب واقعی ظهر است یا جمعه.

•

همچنین در موارد شک در بقاء ما کان وظیفۀ ظاهریۀ شما استصحاب است تا اینکه یقین بر خلاف پیدا کنید.

• پس: در تمام این موارد موضوع اصل، احتمال و شک است، منتهی یکجا محلّ و مجرای اصل برائت است و جای دیگر مجرای احتیاط و مورد اخر مجرای استصحاب است.

• به عبارت دیگر: همانطور که مع العلم اعتنا به این احتمال خلافها نمی‌گردید هکذا با وجود ظن معتبر نیز به آن اعتنا نکنید و بر طبق اماره عمل نمائید و این همان معنای حکومت است.

• مقدّمة بفرمایید که تفاوت اصول لفظیه و اصول عملیّه در چیست؟

•

بخشی از این اصول از جمله تبادر، صحّت عمل و... مربوط به احراز اصول ظهوراند.

•

بخشی از آنها هم در رابطه با شناخت از مراد متکلّم بکار می‌روند که آیا متکلّم نیز از این کلام همین ظاهر را اراده کرده است یا نه؟

• فی المثل: اصالة العموم، اصالة الاطلاق، اصالة الظور و اصالة الحقیقة و امثال آن در مقام شک در مراد متکلّم جاری می‌شوند.

• إنّما الکلام فعلا در کدام قسمت است؟

• در همین قسم و یا بخش دوّم است.

•

یک قسم اصول عامّه هستند مثل برائت، احتیاط، استصحاب و تخییر.

•

قسم دیگر اصول خاصه هستند مثل اصالة الطهارة و الحلیّة و...

• اگر یک دلیل تنجیزی با یک دلیل تعلیقی تعارض کنند مثلا عامّی با مطلقی در مادّۀ اجتماع تعارض نمایند کدامیک مقدّم‌اند؟

• عام بر مطلق مقدّم است چرا که تنجیزی است و بحث از آن سیأتی انشاء اللّه.

• اینکه گفته می‌شود الأصل دلیل حیث لا دلیل در رابطۀ با اصول عملیّه است یا در رابطۀ اصول لفظیّه؟

• در رابطۀ با هر دو دسته از اصول است، یعنی هم در اصول عملیّه مطلب چنین است، هم در اصول لفظیّه، بخاطر اینکه کلیۀ این اصول مغیا به غایت و یا معلق به شرط هستند که در صورت حصول غایت و یا با انتفاء شرط از باب سالبه به انتفاء موضوع دیگر قابل جریان نیستند.

• با توجه به مقدّمات فوق مراد شیخ از (ثمّ إنّ

• نحوۀ تقدیم ادلّۀ اجتهادیّه بر اصول لفظیّه چگونه است؟

•

فی المثل: فرض کنید که مولی فرموده است: اکرم العلماء که ظهور در عموم دارد.

•

امّا ما نمی‌دانیم که آیا همین عموم مراد متکلّم است یا نه؟

• در رابطۀ با مناط و موضوع حجیّت اصول لفظیّه چند مبنا وجود دارد؟

• سه مبنا وجود دارد:

•

و امّا موضوع این اصول، عدم العلم بالقرینة و یا احتمال وجود و عدم قرینه است یعنی که عقلاء عالم تا زمانی که علم به قرینۀ بر مجاز پیدا نکرده‌اند از این اصول استفاده می‌کنند.

•

نکته: قرینۀ عام تخصیص و قرینۀ مطلق، تقیید و... می‌باشد.

• پس مراد شیخنا از (فتأمّل) در پایان مطلب چیست؟

• زیرا که عدم العلم بالقرینه، اعم است از اینکه در واقع قرینه‌ای باشد یا نه، و به فرض بودن ما متعبد به آن باشیم یا نه وای چه بسا که در واقع قرینه‌ای باشد و ما بدان متعبد باشیم ولکن خودمان ندانیم و یا که متعبد نباشیم.

•

به عبارت دیگر از آن‌جا که عقلاء عالم بعد الفحص و الیأس، به مراد متکلّم ظنّ پیدا می‌کنند روی اطمینان از این اصول استفاده کرده و بهره‌برداری می‌کنند.

•

البته در اینکه ملاک ظنّ شخصی است و یا ظنّ نوع، به نظر مشهور ملاک همین ظنّ نوعی است و بحث ما در اینجا بر همین اساس است.

• در رابطۀ با قرینه‌ای که برخلاف ظاهر قائم شود مثل دلیل اجتهادی و خاصّ مقیّد و... چند صورت متصوّر است؟

• چهار صورت:

• إنّما الکلام در چیست؟

• در اینستکه: اگر سه صورت قبل را در این چهار صورت ضرب کنیم می‌شود دوازده صورت که در شش صورت از این دوازده صورت ادلّۀ اجتهادیّه بر اصول عملیّه مقدّم هستند از جمله:

•

چونکه موضوع آن اصل، احتمال و عدم علم به قرینه است و فرض اینستکه: اکنون قرینۀ قطعیّه برخلاف آمده است و لذا:

•

إذا جاء العلم، ارتفع عدم العلم.

•

زیرا که موضوع اصول عدم العلم به قرینه است و دلیل ظنّی اگرچه سندش خبر واحد بوده و قطعی نیست که از هر جهت مفید علم باشد ولکن چون به منزلۀ علم است و ادلّۀ حجیّت خبر واحد ثقه آن را حجّت کرده و گفته است که به احتمال خلاف اعتنا نکن در نتیجه کأنّ احتمال خلافی در کار نیست و با آمدن خبر ثقه وجود آن احتمال کالعدم است.

•

این همان معنای حکومت است.

•

زیرا موضوع اصل، عدم تعبّد است و با آمدن قطع به خلاف باید که به قطع متعبّد شد چنانکه با حصول ظنّ معتبر برخلاف ظاهر نیز باید بر طبق ظنّ معتبر متعبّد شد، یعنی:

•

إذا جاء التّعبّد ارتفع عدم التّعبّد وجدانا، و این معنای ورود است.

• گواهتان بر این مطلب چیست؟

•

اینستکه: ما موردی را سراغ نداریم که عام از آنجهت که عام است بر خاص از آن جهت که خاص است ولو ضعیف‌ترین ظنون باشد مقدّم شود.

•

پس اگر حجیّت اصالة العموم معلّق بر عدم ظنّ معتبر نبود و ظنّ معتبر برخلاف آن نبود بله جای این فرض بود که در موردی عام بما هو عام با خاص بما هو خاص مساوی باشند و یا عام اقوی و یا خاص اقوی باشد ولکن چنین نیست بلکه تا زمانی که خاص نصّ باشد ولو خبر واحد، بر عام ولو قرآنی باشد مقدّم است.

• پس تکلیف شش صورت دیگر چه می‌شود؟

• شش صورت دیگر مربوط به موردی است که دلیل خاص سندا قطعی ولکن دلالة ظهوری باشد یا که از هر دو جهت یعین سندا و دلالة ظهوری باشد از باب تعارض نصّ و ظاهر خارج و در تعارض ظاهرین داخل می‌شود که در آنجا سه مرحله پیدا می‌کند، اعمّ از اینکه ملاک حجیّت اصول لفظیّه تعبّد باشد یا که افادۀ ظن و اطمینان باشد.

• سه مرحلۀ مورد نظر در چه صورت شکل می‌گیرند؟

• حاصل مطلب در (فلنرجع إلی ما نحن بصدده من ترجیح حکومة الأدلّة الظنیّة من الاصول...) چیست؟

•

اینستکه: پس از اینکه بنا شد که دلیل ظنّی حاکم بر اصل و یا اصول شرعیۀ سه‌گانه بشود و تفسیر حکومت و تفاوتش با تخصیص بیان گردید در اینجا با ذکر یک مثال به محل بحث برگشته و آن را تبیین می‌کند و لذا می‌گوید - فی المثل: کسی شک می‌کند که آیا شرب تتن حلال است یا حرام؟

•

کلّ شیء لک حلال به او می‌گوید که ایّها الشّاک تتن بر تو حلال است که می‌شود برائت شرعیّه.

•

خبر ثقه قائم می‌شود بر اینکه شرب التتن حرام، مضافا بر اینکه شارع این خبر ثقه را حجّت قرار داده است.

•

مراد از حجیّت خبر ثقه هم اینستکه: وقتی خبر ثقه چیزی را بیان نمود به احتمال خلافش اعتنا نکن.

• بنابراین: اینکه گفته شد که خبر ثقه حجّت است، دلیل حجیّت خبر ثقه کل شیء لک حلال را تفسیر بالتضییق کرد، یعنی که اینجا جای جریان کلّ شیء لک حلال نیست.

• پس: مراد از (ثمّ إنّ ما ذکرنا من الورود و الحکومة جار فی الاصول اللفظیّة ایضا...) چیست؟

•

اصول عملیّه، اصولی هستند که به هنگام شک در حکم خدا بکار گرفته می‌شوند.

•

اصول لفظیّه نیز اصولی هستند که در مقام شک بکار گرفته می‌شوند، لکن برای تشخیص معانی الفاظ.

•

به عبارت دیگر: اصول عملیّه مربوط به شک در حکم هستند، و اصول لفظیّه مربوط به شک در قرینه یعنی:

•

اصالة العموم به هنگام شک در تخصیص و یا قرینۀ تخصیص بکار می‌رود.

•

اصالة الاطلاق به هنگام شک در قرینۀ تقیید به کار می‌رود.

•

اصالة الحقیقه به هنگام شک در قرینۀ صارفه و قرینۀ مجاز بکار می‌رود.

•

می‌فرماید:

•

همچنانکه اصول عملیّه گاهی مورود هستند، یعنی که دلیل وارد بر اصل می‌شود و گاهی محکوم اصل هستند یعنی که دلیل حاکم بر اصل می‌شود، اصول لفظیّه نیز گاهی مورود واقع می‌شوند یعنی که دلیل وارد بر اصل لفظی می‌شود، و گاهی محکوم اصل واقع می‌شوند یعنی که دلیل حاکم بر اصل لفظی می‌شود.

•

الحاصل: همانطور که در آنجا صور دوازده‌گانه تصویر شد و حکم هریک بیان گردید و گفته شد که دلیل در کجا وارد بر آن اصول است و در کجا حاکم بر آنها، در اینجا نیز باید که صور مختلفه تصویر شده و حکم هر یک بیان گردد و لذا می‌گوئیم:

• در چه صورت عقلای عالم اصول لفظیّه را بکار می‌برند؟

•

نکته: عقلای عالم گاهی این اصول لفظیّه را از باب ظن بکار می‌برند و نه از روی تعبّد.

•

به عبارت دیگر: وقتی به ظاهر یک لفظ توجه می‌کنند، ظاهر آن لفظ برای آنها مفید ظنّ است و لذا به آن ظنّ عمل می‌کنند یعنی اگر به اصالة العموم عمل بکنند از باب ظنّ به عموم عمل می‌کنند و نه

• اکنون که موضوع آن نبودن قرینه است موضوعش چیست؟

•

و علی جمیع تقادیر دلیلی که می‌آید و با این اصول مواجه می‌شود خود بر دو قسم است:

•

گاهی از جمیع جهات یعنی سندا و دلالة قطعی است.

•

گاهی هم از بعض جهات مثلا سندا ظنّی است.

•

پس: از ضرب این دو در آن چهار صورت، هشت صورت حاصل می‌آید که حکم هر یک از این هشت صورت با ذکر مثال تبیین خواهد شد و لذا می‌فرماید:

•

بنای عقلای عالم اینستکه: در اینجا اصالة العموم را جاری کنند، یعنی که: الاصل، العموم، که گفتیم موضوع آن شک در قرینۀ تخصیص است.

•

به عبارت دیگر عقلا گفته‌اند: هرکس که در قرینة التخصیص شک دارد اصالة العموم جاری کند.

•

حال در این اثناء به ما می‌رسد که: لا تکرم النحاة، و ما می‌بینیم که این لا تکرم النحاة، از تمام جهات یعنی سندا و دلالة قطعی است.

•

به عبارت دیگر: لا تکرم النحاة یعنی که اکرام نحات واجب نیست، و لذا این لا تکرم النحاة می‌شود وارد بر آن اصالة العموم. چرا؟

•

زیرا موضوع اصالة العموم، الشکّ فی قرینة التّخصیص است و حال آنکه لا تکرم النحاة خودش علم به قرینۀ تخصیص است.

•

وقتی که علم به قرینۀ تخصیص آمد، آن شک در قرینۀ تخصیص از بین می‌رود.

•

به عبارت دیگر: الخاصّ وارد علی اصالة العموم، یعنی این خاص که لا تکرم النحاة باشد و از هر جهت قطع‌آور است، شد وارد بر اصالة العموم اکرم العلماء.

• از طرف دیگر به خبر ثقه به ما رسیده است که لا تکرم النحاة.

• حال: این لا تکرم النحاة:

•

از بعضی جهات قطعی است، یعنی که از جهت دلالت قطعی است چون نصّ است.

•

از بعضی جهات هم ظنّی است، یعنی که چون خبر ثقه است، قطعی نیست بلکه ظن معتبر است، لکن شارع آن را حجّت قرار داده است.

•

در نتیجه: این دلیل ظنّی می‌شود حاکم بر آن اصالة العموم. یعنی چه؟

•

یعنی شارع که فرموده است خبر ثقه حجّت است یعنی که به احتمال خلاف و یا به تعبیر دیگر به احتمال عدم تخصیص اعتنا نکن.

•

به عبارت دیگر: احتمال نده که این لا تکرم النحاة مخصّص اکرم العلماء نباشد. چرا که اگر به چنین احتمالی توجه کنیم باید که اصالة العموم جاری کنیم.

•

امّا دلیل حجیّت می‌گوید به احتمال عدم تخصیص اعتنا نکن یعنی که دیگر در اینجا اصالة العموم جاری نکن، که این همان حکومت و یا تفسیر بالتّضییق است.

•

شما با اصالة العموم ظنّ پیدا می‌کنید که مولی عموم را اراده کرده است و لذا اصالة العموم را جاری کنید.

•

البته، موضوع آن در اینجا شک در وجود قرینۀ تخصیص است.

•

در این اثناء به ما می‌رسد که: لا تکرم النحاة، که از تمام جهات هم قطعی است و لذا می‌شود وارد بر اصالة العموم. چرا؟

•

زیرا در اینجا شک در قرینۀ تخصیص و یا به تعبیر دیگر احتمال عدم تخصیص است، منتهی با وجود لا تکرم النحاة که من جمیع جهات قطعی است، شک مرتفع می‌شود.

•

به عبارت دیگر: شما تاکنون شک داشتید که آیا قرینۀ تخصیص هست یا نه؟ و لذا اصالة العموم جاری می‌کردید.

•

با آمدن لا تکرم النحاة که من جمیع الجهات قطعی است دیگر شکی در تخصیص ندارید که این همان ورود است.

• فاذن به ما می‌رسد که لا تکرم النحاة، که از بعض جهات ظنّی است یعنی سندا ظنّی است چونکه خبر ثقه است ولکن دلالة قطعی است چونکه نص است.

• خوب البیان البیان، مطلب عین مطلب قبل است و چیز تازه‌ای ندارد.

• زیرا معنای حجیّت خبر ثقه اینستکه: به احتمال خلاف اعتنا نکن یعنی به احتمال عدم تخصیص، به احتمال عدم قرینۀ تخصیص اعتنا نکن، یعنی دیگر در اینجا اصالة العموم جاری نکن، چونکه خبر ثقه‌ای که آمده خود قرینۀ تخصیص است.

•

در هر چهار صورت هم موضوع آن را شک در قرینه تخصیص گرفتیم

•

امّا گفتیم دلیلی که در این چهار صورت در برابر اصالة العموم قرار می‌گیرد:

• شروع بحث در چهار صورت دیگر چگونه است؟

• به همان ترتیبی است که در صور چهارگانۀ بالا ذکر شد، منتهی، موضوع در این چهار صورت با موضوع در آن چهار صورت متفاوت است، یعنی:

• تا به اینجا موضوع، شک در قرینۀ تخصیص بود، لکن از این به بعد یعنی در چهار صورت دوّم، موضوع نبودن قرینۀ تعبّدیّه است.

• البته، در هر یک از این چهار صورت، لا تکرم النحاة، یکون واردا علی اصالة العموم، فی المثل:

• از طرف دیگر به ما رسیده است که لا تکرم النحاة.

•

درصورتیکه این لا تکرم النحاة از جمیع جهات قطعی باشد می‌شود قرینۀ وجدانیّه و چنانچه از بعض جهات ظنّی باشد می‌شود قرینۀ تعبّدیّه.

•

موضوع اصالة العموم هم نبودن قرینۀ تعبّدیّه است، و لذا وقتی قرینۀ تعبّدیّه آمد، اصالة العموم می‌رود و در نتیجه لا تکرم النحاة می‌شود وارد بر اصالة العموم.

• عقلای عالم هم اصالة العموم را از باب ظن حجّت و موضوعش را نبودن قرینۀ تعبّدیّه قرار داده‌اند.

• خوب در اینجا یک لا تکرم النحاة در مقابل اکرم العلماء قرار گرفته است منتهی می‌گوئیم این لا تکرم النحاة؛

•

این شد هشت صورت که لا تکرم النحاة، در شش صورت بر اصالة العموم اکرم العلماء وارد شد و در دو صورت حاکم بر آن گردی. حال:

•

اگر این اصول لفظیّه از باب ظن حجّت باشد و نه از باب تعبّد، عقلای عالم این اصول یعنی اصالة العموم، اصالة الاطلاق، اصالة الحقیقة و... را از باب ظنّ جاری می‌کنند، فی المثل:

•

اکرم العلماء که ظاهرش عموم است جای اصالة العموم است، دلیل مثل لا تکرم النحاة می‌آید و در مقابل آن قرار می‌گیرد.

•

این دلیل چه قطعی من جمیع الجهات باشد و چه ظنّی من بعض الجهات باشد وارد بر اصالة العموم است.

• جناب شیخ اصالة العموم از باب ظنّ حجّت است و با بودن لا تکرم النحاة باز هم مفید ظن است، چطور دلیل خاص موضوع آن را نابود می‌کند و می‌شود وارد بر آن؟

•

بله، اصول لفظیّه از باب ظن حجّت‌اند لکن به شرط اینکه ظنّی بر خلافش نباشد و لذا اگر ظنّی مثل لا تکرم النحاة قائم شود آن شرط می‌رود و منتفی می‌شود و هذا هو الورود.

•

نکته: دو فرض دیگر هم وجود دارد که شیخ متعرض آن دو فرض نشده است و لذا می‌گوئیم:

•

اگر اصول لفظیّه از باب ظن حجّت باشند ولکن موضوعشان عدم العلم بالقرینه باشد و نه عدم الظنّ بالخلاف، یعنی نبودن قرینۀ تعبّدیّه برخلاف.

•

حال: این لا تکرم النحاة که می‌آید و در برابر آن اصول لفظی قرار می‌گیرد خود دو صورت دارد:

• البته، علمای پیش از شیخ نیز ادلّۀ لفظی را بر اصول و برخی دیگر از ادلّۀ لفظی مقدّم داشته‌اند مثل تقدّم ادلّۀ نفی عسر و نفی ضرر و امثالهم، بر ادلّه‌ای که مثبت تکالیف هستند ولکن جهت و سبب

•

پس دلیل حاکم مبیّن قلمرو مدلول دلیل محکوم است، و برای بیان حال دلیل محکوم سوق داده شده و متفرّع بر آن است مثل دلیلی که دلالت دارد بر اینکه برای شک در نماز نافله، یا با کثرت شک، یا با حفظ امام و مأموم، یا بعد از فراغ از عمل، حکمی نیست. این دلیل، حکومت دارد بر ادلّه‌ای که متکّفل بیان احکام اینگونه شک‌هاست.

•

اگر فرض شود که از شارع حکم اینگونه شک‌ها، نه بصورت عموم و نه به صورت خصوص وارد نشده باشد، موردی برای ادلّۀ نفی حکم شک در این صورت‌ها نمی‌باشد.

• یکی از دو دلیل با دلالت لفظی، مفسّر و شارح دلیل دیگر باشد؛ مفسّر و شارح را حاکم و مفسّر و مشروح را محکوم می‌نامد. در حقیقت قلمرو دلالت دلیل محکوم، با شرح و دلالت دلیل حاکم مشخص می‌شود.

•

سخن مرحوم آخوند چنین است:

•

مخفی نماند که در حکومت، جز ستون دادن دلیل حاکم، معتبر نیست، به حیثی که صلاحیّت داشته باشد برای بیان کمیّت موضوع دلیل دیگر؛ خواه تعمیم موضوع باشد و یا تخصیص آن.

•

امّا در کلمات شیخ، تعمیم حکم از موضوع حکم دلیل محکوم به عنوان «حکومت» تفسیر نشده است، فقط رفع حکم از موضوع حکحم دلیل محکوم به عنوان «حکومت» خوانده شده است.

•

به‌هرحال در رفع حکم، موضوع موجود است.

•

از ظاهر عبارت شیخ استنباط می‌شود که وارد و مورود دو دلیل هستند که یکی با مدلول لفظی خود، متعرّض دلیل دیگر می‌شود و موضوع دلیل دوّم را رفع می‌نماید؛ چنانکه موضوع حکم در اصول عملیۀ، چیزی است که دارای وصف مجهول الحکم باشد.

•

هرگاه دلیلی حکم چیزی مثل مثلا آب انگور، را بیان کند، دیگر اصل حلیّت، مقتضی حلال بودن آن نیست؛ زیرا اصل حلیّت فقط مقتضی حلیّت مجهول الحکم است.

•

بنابراین حکم به حرمت آن، موجب دور افکندن اصل نیست؛ بلکه اصل خودش در مورد آن جاری نمی‌شود و مقتضی حکم آن نیست؛ زیرا موضوع آن مجهول الحکم است.

•

همچنین اگر اصول عقلی باشند، مثل برائت عقلی، احتیاط عقلی و تخییر عقلی، دلیل، وارد بر آن اصول و رافع موضوع آن است؛ زیرا موضوع برائت، عدم بیان، موضوع احتیاط، احتمال عقاب، و موضوع تخییر، ترجیح نداشتن یکی از دو طرف تخییر است؛ همۀ این موضوع‌ها با دلیلی که اعتبار علمی دارند رفع و برداشته می‌شوند.

•

مرحوم آخوند خراسانی⁽¹⁾

•

درر الفوائد، آخوند خراسانی، ص 428.

و میرزای شیرازی⁽²⁾در رابطۀ با این گفتار شیخ گفته‌اند:

•

نه تنها لازم نیست که محکوم، قبل از حاکم و یا همراه با حاکم باشد، بلکه جایز است که بعد از حاکم هم باشد؛ زیرا از آشکارترین موارد حاکمیّت ادلّه‌ای بر ادلّۀ دیگر، ورود ادلّۀ اماره‌ای بر اصول تعبّدی است؛ در حالی که ادلّه نه تنها متفرّع از اصول تعبّدی نیستند، بلکه اگر تا روز قیامت اصول تعبّدی جهت تعیین وظیفه جعل نمی‌شد، آن ادلّه کارایی خود را داشت و قاعده، تام و کامل بود و در تمام بودن خود، مستقل به حساب می‌آمد و هیچ اشکالی بر آن نبود.

•

شاید منشاء فکر تفریع دلیل حاکم از دلیل محکوم و لغویّت دلیل حاکم در صورت نبودن دلیل محکوم این بوده که حاکم به منزلۀ شرح محکوم است، و پیروی شارح از مشروح نیاز به بیان و شرح ندارد و لکن آشکار گردیده است که دلیل حاکم افادۀ فایدۀ تام و مستقل می‌کند؛ اگرچه پیش از دلیل محکوم باشد، و کمیّت موضوع حکم را به صورت خصوصی یا عمومی تبیین می‌نماید، نه اینکه دلیل حاکم فقط برای آن سوق داده شده باشد.

•

البته میرزای شیرازی در همان مأخذ ص 180 فرموده است: اگر شارح بودن دلیل حاکم، فعلی

•

در دیدگاه شیخ، حکومت به معنای شرح و تفسیر است و دلیل حاکم در مقام تعیین حدود چیزی که به صورت اطلاق یا عموم دارای ثبوت بوده، وارد شده است.

•

شارح بودن دلیل حاکم گاهی فعلیت در یکی از زمان‌ها دارد، ناچار مستدعی وجود فعلی محکوم در همان زمان می‌باشد؛ زیرا اگر نباشد، وجود دلیل حاکم لغو است، بلکه تخلّف شارح از مشروح و محال است.

•

و گاهی در مقام شارح بودن اقتضایی است، به گونه‌ای که اگر دلیل، متکفّل حکم به صورت اطلاق یا عموم باشد، دلیل شارح تحدید برای آن خواهد بود.

•

شارح بودن اقتضایی، مقتضی وجود محکوم اصلا نیست، تا چه رسد به اینکه لازم باشد که حاکم بعد از آن باشد؛ بلکه حاکم اقتضایی مستدعی محکوم اقتضایی است و تأخّر رتبی طبیعتا در این‌جا وجود دارد، و نبودن محکوم بطور کلّ، ضرری نمی‌زند.

•

بنابراین آنچه شیخ افاده فرموده براساس شارح بودن فعلی، وجیه است.⁽¹⁾

•

نهایة الدّرایه، ج 6، ص 276.

• دیدگاه امام خمینی رحمه اللّه در تفسیر حکومت چیست؟

•

ایشان در بیان ضابطۀ حکومت یک دلیل بر دلیل دیگر فرموده است:

•

ضابطۀ حکومت اینستکه: یکی از دو دلیل، به صورتی، حتّی با ملازمۀ عرفی یا عقلی متعرّض حیثیّتی از حیثیّات دلیل دیگر بشود، که دلیل دوّم متعرّض آن حیثیّت نشده باشد؛ خواه تعرّض در موضوع دلیل دوّم باشد، یا در محمول، یا در متعلق، یا در بعضی مراحلی که پیش از تعلّق حکم به موضوع، ملحق موضوع می‌شود، صورت گیرد.

•

فی المثل: اگر مولی گفت: اکرم العلماء، این دستور متعرّض چیزی جز وجوب اکرام تک‌تک علماء نشده و چیز دیگری غیر از آن را بیان نکرده است.

•

این دستور بیان نکرده که موضوع حکم به وجود آمده است، یا فردی در حکم داخل است یا نه؟

•

حدود متعلّق حکم که علم باشد را ذکر نکرده و حکم متعلّق را مشخّص نکرده است.

•

خلاصه اینکه، این دستور متعرّض جهت‌هایی که قبل و بعد از حکم وجود دارد، نشده است.

•

اگر همین دستور، که دلیل وجوب اکرام است، چیزی از این حیثیّت‌ها را بیان نماید، و در این صورت

•

بنابراین: اگر یکی از دو دلیل، توسعۀ دایرۀ موضوع دلیل دیگر یا تضییق آن یا حدود محمول دیگر یا متعلّق حکم دلیل دیگر یا حکم دلیل دیگر را بیان نماید، مقدّم و حاکم بر آن دلیل خواهد بود، مثلا اگر گفته شود، سهو نیست برای کسی که بر خودش به سهو کردن اقرار نماید، این دستور مقدّم و حاکم است بر ادلّه‌ای که برای همۀ شک‌ها حکم مشخصی کرده است.

•

همچنین اگر گفت: «زید عالم است» یا «زید عالم نیست» و یا «مهمانی اکرام است» یا «مهمانی اکرام نیست» و امثال آن، حاکم است بر گفتار کسی که گفت «دانشمندان را اکرام نما»، زیرا آن دلیل‌ها چیزی را بیان کرده‌اند که این دلیل آن را بیان نکرده است.

•

همچنین گفتار خداوند متعال که (ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ) ⁽¹⁾

•

سورۀ حج، آیه 78.

حاکم است بر ادلّۀ احکام؛ زیرا آیه با مدلول خود، جعلی را بیان کرده که ادلّۀ احکام بیان نکرده است؛ اگرچه آن جعل غیرحرجی ضرورتا مجعول بوده است؛ زیرا ادلّۀ احکام متعرّض مجعول بودن امور غیر حرجی نشدند.

•

پس هرگاه دلیلی بیان کند که جعل به امر حرجی تعلق نگرفته، عرفا بر ادلّۀ احکام مقدّم است، و مقدّم بودنش از جهت اقوی بودن ظهور و دلالتش نیست بلکه در مقابل تقدّم ظهوری، این صورت گونۀ دیگری از تقدّم است.

•

به همین جهت نسبت میان دو دلیل ملاحظه نمی‌شود.

•

بنابراین: عموم و خصوص من وجه، بر معارض خودش مقدّم می‌شود؛ ظواهری که دارای ظهور نزدیکتر هستند بر ظهور قوی‌تر مقدّم می‌شوند؛ و لذا اگر گفت:

•

این مقدّم بودن جز به جهت آن نیست که دلیل حاکم چیزی را بیان کرده که دلیل دیگر بیان نکرده است. دلیل محکوم با مدلول لفظی خود، بیان نکرده که اکرام آنها یعنی اکرام عالم فاسق، مراد است، یا مجهول است، یا حکم به آن شده است؛ بلکه وجوب اکرام آنها از خارج یا به جهت اصل عقلایی معلوم است.

•

از همین گونه است مقدّم داشتن قاعدۀ لاتعاد بر ادلّۀ وجوب اجزاء و شرایط؛ زیرا ادلّۀ اجزاء و شرائط، حیثیّت‌هایی که ملحق به آن می‌شوند، یعنی وجوب یا عدم وجوب اعاده را بیان نکرده بلکه عقل حکم می‌کند، شخصی که جزء یا شرطی را بجا نیاورده، فعل را مجدّدا انجام دهد.

• نتایج حکومت از دیدگاه امام خمینی رحمه اللّه:

• «فاسق‌ها از علماء» نیستند، نسبت به وجوب اکرم العلماء؛ خروج دانشمندان فاسق از حکم وجوب اکرام علماء یک خروج حکمی لکن به زبان حکومت است.

•

بنابراین: در حدیثی که گفته شده «یقین را با شک نشکن» بر ادلّۀ اصول حاکم است؛ زیرا زبان حدیث، باقی بودن یقین و دراز نمودن عمر آن است، پس حدیث متعرّض تحقق علمی است که غایت اصول قرار داده شد؛ و ادلّۀ اصول متعرّض تحقّق آن علم نشدند، به همین جهت ادلّۀ استصحاب بر ادلۀ اصول حکومت دارد، و نتیجۀ حکومت آن ورود است.

•

اگر مراد از علمی که غایت اصول است علم وجدانی باشد، دلیل استصحاب حاکم بر ادلّۀ اصول است، و نتیجۀ آن اعدام موضوع ادلّه است، و اعدام آن تعبّدی و حکمی است، نه حقیقی.

•

پس: در بسیاری از موارد، ورود، تخصیص، تقیید و چیزهای دیگر از نتایج حکومت و ثمرۀ آن می‌باشند. بنابراین: ورود در عرض حکومت نیست، زیرا حیثیّت تقدّم دلیلی بر دلیل دیگر بیش از دو صورت نیست: اوّل، تقدّم ظهوری؛ دوّم، تقدّم به صورت حکومت، خواه نتیجۀ حکومت، رفع حکمی موضوع باشد، یا رفع حقیقی آن.

•

پس ورود، از صورتهای تقدیم دلیل لفظی بر دلیل دیگر در مقابل تخصیص و حکومت نیست.

•

اگر خواستی بگو: حصر تقسیم تقدیم دلیلی بر دلیل دیگر میان تقدّم ظهوری و تقدّم به صورت حکومت، عقلی و دایر میان نفی و اثبات می‌باشد و قسم دیگری در ادلّۀ لفظی معقول نیست که ورود نامیده شود؛ زیرا یکی از دو دلیل یا آنچه را دلیل دیگر بیان کرده، بیان می‌نماید، یا اینکه آنچه دلیل دیگر بیان نکرده بیان می‌نماید، و صورت سوّمی وجود ندارد. بله صورت سوّمی تصور دارد؛ اینکه اصلا متعرّض دلیل دیگر نباشد، که این صورت از مقسم بیرون است.

•

پس ادلّۀ امارات، بنابراینکه از ادلّۀ لفظی گرفته شده باشند، بر ادلّۀ اصول و بر استصحاب حاکم هستند؛ زیرا مفاد ادلّۀ اماره تصرّف در موضوع اصول است از حیث آن که موضوع اصول را اعدام می‌کند؛ و اعدام موضوع اصول حیثیّتی است که ادلّۀ اصول آن را بیان نکرده‌اند.

•

بنابراین: نتایج حکومت امور فراوانی است؛ از جمله تخصیص، تقیید ورود، اعدام تعبّدی موضوع، ایجاد تعبّدی موضوع، توسعۀ حکمی دایرۀ موضوع یا حکم برخلاف و عکس تخصیص و تقیید.

•

پس: ورود از صورت‌های تقدیم در ادلّۀ لفظی نیست و بحثی در اصطلاح نمی‌باشد.

•

البته اشکالی ندارد که تقدیم بعضی ادلّۀ عقلی بر بعضی دیگر، مثل مقدّم بودن بنای عقلاء، بر عمل به خبر ثقه، براساس دلیل قبح عقاب بدون بیان، ورود، نامیده شود؛ چنانکه اشکالی ندارد که تقدّم بعضی ادلّۀ لفظی مثل ادلّۀ امارات و استصحاب، براساس دلیل قباحت مجازات بدون بیان، ورود نامیده می‌شود.

•

از آنچه ذکر کردیم فرق میان تخصیص و حکومت به دست می‌آید.⁽¹⁾

•

الاستصحاب، امام خمینی رحمه اللّه ص 234-237.

• نظر مرحوم نائینی در رابطۀ با حکومت در اینجا چیست؟

• ایشان حکومت را دو قسم کرده است: حکومت ظاهری و حکومت واقعی.⁽²⁾

• نظر امام خمینی رحمه اللّه در رابطۀ این تقسیم مرحوم نائینی از حکومت چیست؟

• فرموده‌اند: تقسیم حکومت به حکومت ظاهری و واقعی، چنانکه بعضی از بزرگان روزگار آن تقسیم را انجام داده‌اند، از چیزهایی است که ملاکی برایش نیست.

•

پس تقدّم دلیل «لا شکّ للکثیر الشّکّ» بر ادلّۀ شک‌ها، همانند تقدّم دلیل «لا تنقض» بر ادلّۀ اصول است؛ و تقدّم مفهوم آیۀ نبأ بر ادلّۀ اصول از حیث آن است که دلیل‌های حاکم، چیزهایی را بیان کرده است که ادلّۀ مقابل، آن چیزها را بیان نکرده است.

•

خلاصه، کیفیت تقدّم دلیل‌های حاکم در احکام واقعی، مخالف صورت تقدّم دلیل‌های حاکم در احکام ظاهری نیست، تا تقسیم حکومت به ظاهری و واقعی صحیح باشد.⁽³⁾

• الحاصل: آنچه از گفتار شیخ اعظم فهمیده می‌شود اینستکه:

•

ایشان حکومت را در تعرّض دلالت لفظی یک دلیل نسبت به دلیل دیگر دانسته و دلیل حاکم را رافع حکم از بعضی مصادیق موضوع دلیل محکوم دانسته‌اند و حکومت و ورود را به دو صورت تعرّض دلیلی نسبت به دلیل دیگر دانسته‌اند.

•

امّا امام خمینی رحمه اللّه: در نحوۀ تعرّض، نظر جدیدی ابراز کرده‌اند که منحصر به دلالت لفظی نیست و هرگونه تصرّف، اعم از تصرّف در موضوع، محمول و... در جهت رفع حکم یا تعمیم حکم را حکومت

• نظر خاص امام خمینی رحمه اللّه در رابطۀ با تقدّم دلیلی بر دلیل دیگر چیست؟

• اگر دلیلی رسیده باشد که «یجب اکرام العلماء»، دلیل جداگانۀ دیگری هم وارد شده باشد که «یحرم اکرام الفسّاق» و این دو دلیل به اهل گفتگو و عرف عرضه شود، آنان را می‌بینی که در حکم، توقف می‌نمایند و به ترجیح یکی بر دیگری حواله نمی‌کنند و اگر به جای «یحرم اکرام الفسّاق»، گفته شود «ما اردت اکرام الفسّاق»، یا گفته شود: «ما حکمت باکرامهم»، یا گفته شود اکرام فساق را جعل نکرده‌ام، یا خیری در اکرام آنان نیست، یا فاسقین اهلیّت برای اکرام ندارند، یا اکرام آنها خطاست، یا به اکرام آنان حرف نمی‌زنم، و هکذا امثالهم، این زبانها قرینه می‌شود بر انصراف دلیل «یجب اکرام العلماء» از وجوب اکرام فاسقین از علماء؛ با اینکه نسبت میان دلیل وجوب اکرام دانشمندان و این گفتارها، عموم و خصوص من وجه است (چرا که بعضی از علما فاسق نیستند، بعضی از علماء فاسق هستند و یا بعضی فاسقها عالم هستند و بعضی فاسق‌ها عالم نیستند)

•

همین وضعیّت در مورد جملۀ «لا ضرر و لا ضرارا یا ما یرید اللّه بکم العسر»، نسبت به ادلّۀ احکام وجود دارد؛ با اینکه نسبت میان آنها عموم و خصوص من وجه است.

•

اینگونه مقدّم داشتن دلیلی بر دلیل دیگر با ملاحظۀ مقام ظهوری که نزد عقلاء اعتبار دارد، ترجیح و تقدیم دیگری است.

•

تقدیم ظهوری اینستکه: یکی از دو دلیل، با مدلول خودش متعرّض حیثیّتی از حیثیّات دلیل دیگر باشد که آن دلیل متعرّض آن حیثیّت نشده است.

•

توضیح ذلک اینکه:

•

دو دلیل، یا اینکه هر یک از آن‌ها با مدلول خودش متعرّض چیزی است که دلیل دیگر متعرّض آن است، که در اینصورت تفاوت آنها پس از اشتراکشان در کیفیت تعرّض، در جهات دیگر است مثل سلب و ایجاب، مثل: - دانشمندان را اکرام نما؛ دانشمندان را اکرام نکن.

•

یا تفاوت آنها در اخصّ بودن یکی از آنها از دیگری است مثل اینکه «دانشمندان را اکرام نما،

• یا اینکه آنها در کیفیّت متّفق هستند و اختلاف آنها در زیادی قیدی در یکی از آنهاست مثل اینکه:

•

در تمام این موارد، هر یک از دو دلیل، متعرّض چیزی است که دلیل دیگر متعرّض همان چیز است، چنانکه یکی از آنها متعرّض وجوب اکرام دانشمندان شده و دلیل دیگر متعرّض عدم وجوب اکرام آنها؛ یکی از دلیل‌ها متعرّض آزادی برده شده و دلیل دیگر متعرّض آزاد نکردن بردۀ کافر یا آزاد کردن بردۀ مؤمن.

•

پس: آنچه مدلول لفظی یکی از آنهاست، مدلول لفظی دلیل دیگر هم هست با اختلاف در کیفیّت یا با زیادتی در یکی از آنها و امثال آن.

•

اگر خواستی بگو: در ادلّۀ لفظی میان دو دلیل در مرحلۀ ظهور برخورد بوجود می‌آید، با اینکه آن دو دلیل در تمام مراحل از اصول عقلایی متحد هستند وقتی که دو دلیل چنین بودند، تقدیم یکی از آنها بر دیگری، تقدیم ظهوری است و ملاک و مناط تقدیم ظاهرتر بودن یکی از آن‌ها نسبت به دیگری است.

•

پس: تقدیم «فاسق‌های از علما را اکرام نکن» بر «علما را اکرام کن»، جز از جهت تقدیم ظاهرتر بر ظاهر نیست.

•

تمام اصول لفظیّه مانند اصالة العموم، اصالة الاطلاق و اصالة الحقیقه نزد عقلاء به اصالة الظهور برمی‌گردد، یعنی آنچه نزد آنان معتبر است و حجّت، همان ظهور لفظی است.

•

پس: اکرم العلماء حجّت است برای اینکه بعد از تحقق مقدّمات دیگر از اصول عقلایی، ظهور در عموم دارد، و ظهور آن در عموم، معلّق بر نیامدن مخصّص نیست، بلکه ظهورش منجّز است و بنای عقلاء بر عمل به آن است.

• نکته: مرحوم شیخ انصاری با تفسیری که از دو اصطلاح حکومت و ورود کرده‌اند، اظهار داشته‌اند که: تقدّم براساس قاعدۀ حکومت و ورود در اصول لفظی نیز جاری می‌شود چرا که اصل لفظی اصالة الحقیقة یا اصالة العموم در صورتی معتبر است که قرینۀ بر مجاز وجود نداشته باشد. و لذا:

• اگر مخصّص مثلا دلیل علمی باشد، وارد بر اصل عموم می‌باشد، زیرا عمل به نص قطعی در مقابل

•

و اگر مخصّص ظنّی، البته ظنّی که شرعا معتبر است، باشد، حاکم بر اصل عموم است، چونکه معنای حجیّت ظنّ اینستکه: احتمال مخالف واقع بودن مؤدّای ظن را به منزلۀ عدم قرار دهد، از این جهت که اگر حجیّت این اماره نمی‌بود، بر آن اصل عموم اثری مترتب می‌شد که همان وجوب عمل به عموم است.

•

حاکمیّت مخصّص ظنّی اینستکه: اثر بر آن اصل مترتّب نمی‌شود و لذا عرفا و شرعا عمل به عموم به هنگام احتمال وجود مخصّص و احتمال عدم وجود تخصیص، لغو نمودن حکم شرع و عرف در عمل به عموم می‌باشد.

•

پس ثابت شد که هرگاه نص از تمام جهات قطعی باشد، در ظاهر وارد بر اصالة الحقیقه است، و هرگاه فی الجمله ظنّی باشد، حاکم بر آن است مثل خاصّی که مثلا ظنّی السّند است و احتمال داده می‌شود که ظن نیز وارد بر اصالة الحقیقه باشد، بنابراین که عمل به ظاهر، به حکم عرف و شرع معلّق بر عدم تعبّد به تخصیص باشد.

•

پس: وضع اصول لفظی مثل وضع اصول عقلی است.

• امام خمینی رحمه اللّه در نقد این گفتار شیخ رحمه اللّه می‌فرماید:

•

آنچه شیخ بزرگوار افاده فرموده‌اند موردنظر و اشکال است؛ زیرا مناط و ملاک عمل به ظواهر و استدلال و احتجاج عقلاء به آن، همان ظهور است و لذا اصالة الاطلاق، اصالة العموم و اصالة الحقیقة، تکثر و تنوع اصل‌ها با مناطهای مختلف نیست، بلکه مناط همان ظهور است، وقتی ظهور ظنّی باشد، احتمال خلاف آن ظهور نزد عقلا دور افکنده می‌شود بدون اینکه فرقی میان عام و خاص باشد؛ عام ظنّی مانند خاص است که احتمال خلاف آن دور افکنده می‌شود.

•

ظهور عام یا بنابر عمل به آن، معلّق بر چیزی نیست، بلکه تقدیم خاص بر عام از قبیل مقدّم داشتن قوی‌ترین دلیل‌ها و ظاهرترین ظاهرهاست.

•

همین وضعیّت در مقدّم داشتن مقدی بر مطلق و قرینۀ مجاز بر صاحب قرینه نیز وجود دارد و مناط قاعدۀ حکومت در هیچیک از آنها نیست.

•

خلاصه اینکه برخورد دو دلیل در ظهور، با تعرّض هر یک از آنها به چیزی که دلیل دیگر متعرّض همان چیز گردیده، مقسم برای تخصیص، تقیید و تقدیم قرینۀ مجاز است.

•

همچنین است در تقدیم یکی از دو دلیلی که با هم تباین دارند و میان آنها عموم و خصوص من وجه می‌باشد، اگر فرض ظاهرتر بودن یکی از دیگری وجود داشته باشد.⁽¹⁾

•

الاستصحاب، امام خمینی رحمه اللّه ص 233-234.

• مثل: الوحید البهبهانی، و کذا المحقق القمی الذی قال بحجّیة الأمارات من جهة دلیل الانسداد، انظر الرسائل الأصولیة:

• پس: اگر حجیّت ظهور عام (یعنی اصل لفظیّه) معلّق و مشروط نبود بر عدم ظنّ معتبر برخلافش،

•

بله، اگر فرض شود که خاص ظاهر است (یعنی در جایی از حیث دلالت ضعیف است مثل ینبغی اکرام النحاة)، از نص (بودن وقوف دلالت) خارج می‌شود و از باب تعارض دو ظاهر می‌گردد و در اینصورت عام بر خاص مقدّم می‌شود.

•

و این نظیر و مشابه ظنّی است که از استصحاب حاصل می‌آید البته بنابر اینکه (استصحاب از باب ظنّ حجّت باشد تمام امارات وارد بر استصحاب می‌باشند) زیرا ما نشنیدیم که در یک موردی استصحاب مقدّم شود بر امارۀ معتبره‌ای که دلالت دارد بر ارتفاع حالت سابقه، و این (که نشنیدیم) کاشف از اینستکه:

•

سپس بدانکه: تعارض بنابر آنچه که از تعریفش دانستید، در ادلّۀ قطعیّه نمی‌باشد چرا که دلیل قطعی حجیّتش (ذاتیه یعنی) از جهت صفت قطع است، و قطع به دو طرف مطلب یا به یک طرف از طرفین با ظنّ به طرف دیگر غیرممکن است.

•

و ضمنا از آن تعریف، عدم وقوع تعارض میان دو دلیلی که حجیّتشان به اعتبار ظنّ فعلی (یعنی شخصی) است نیز معلوم شد، چرا که اجتماع دو ظنّ بر سر دو امر متنافی محال است.

•

پس: وقتی دو سبب ظنّ فعلی (مثل دو استصحاب) تعارض نمودند، اگر ظن در یکی از دو طرف باقی ماند (یعنی یکی مفید ظنّ شد و دیگری نه) آنکه مفید ظن فعلی است، معتبر و حجّت است و إلاّ اگر هیچیک از دو طرف مقیّد ظن فعلی نشدند، هر دو سقوط می‌کنند (چنانکه در تتمیم ماء النّجس کرّا بطاهر) خواندیم.

•

و این حضرات که می‌گویند: «تعارض نمی‌باشد مگر ما بین دو دلیل ظنّی» مرادشان دو دلیل ظنّی است که ظنّشان نوعی است و لکن به قول مطلق گفته‌اند: فی الظنین، (چرا؟)

•

زیرا اغلب امارات بلکه جمیع ادلّه نزد برخی از علماء و بلکه بسیاری از معاصرین ما از حیث ظنّ نوعی معتبر و حجّت‌اند، نه از باب افادۀ ظن فعلی به طوری که ملاک حجیّت ظنّ شخصی باشد. چرا؟

• زیرا این مطلب که (اگر یک دلیلی فعلا مفید قطع نشد، برای حجیّتش) نیاز به جعل شارع دارد و لذا داخل در ادلّۀ غیر قطعیّه می‌شود، چون که اعتبار در ادلّۀ قطعیّه از حیث صفت قطع است که آن (صفت قطعیّه) در این مقام (یعنی متعارضین) منتفی است و لذا داخل در ادلّۀ غیر قطعیّه می‌شود.

• مراد شیخ از (یکشف عمّا ذکرنا:... الخ) چیست؟

•

اینستکه: آوردن مؤیّدی بر این مطلب است که گفته شد: اصول لفظیّه اگر از باب ظنّ حجّت بشوند موضوعشان عدم الظنّ بالخلاف یعنی نبودن قرینۀ تعبّدیّه برخلاف خواهد بود، و لذا می‌فرماید:

•

هرکجا که ما یک عامّی را دیدیم و یک خاصّی را که در مقابل آن قرار گرفته، همیشه باید که آن خاص را مقدّم بر آن عام بداریم اعم از اینکه:

•

یعنی وقتی عام با خاص در برابر هم قرار می‌گیرند، یقدّم الخاصّ علی العام.

•

چرا؟

•

زیرا اصالة العموم از باب ظنّ حجّت است، به شرط اینکه ظنّی بر خلاف آن نباشد و لذا وقتی ظنّ یعنی لا تکرم النحاة بر خلاف آن آمد، دیگر اصالة العموم جاری نمی‌شود و این قدرت ورود است.

• حاصل مطلب در (و هذا نظیر الظنّ الاستصحاب علی القول به... الخ) چیست؟

•

تنظیری است برای این مطلب که فرمود: حجیّت اصالة الظهور مقیّد است به صورت عدم ظنّ معتبر برخلاف و لذا می‌فرماید:

•

این مطلب نظیر مطلبی است که در باب استصحاب گفته آمد و آن این بود که بر فرض اماره بودن و افادۀ ظن، کسی استصحاب را در معارضۀ با سایر اماراتی که اماره بودنشان مسلم است، مقدّم نداشته است، بلکه امارات دیگر ولو ضعیفه هم باشند بر استصحاب مقدّم می‌شوند.

• این مطلب کاشف از اینستکه:

• هر دو مقیّد است به اینکه ظنّ معتبری بر خلاف آن نباشد و إلاّ حجیّت نخواهد داشت.

• حاصل و نتیجۀ این مطلب چیست؟

•

اینستکه: تقدّم ادلّۀ اجتهادیّه بر اصول بر مبنای مشهور، در پنج صورت از باب ورود و در یک صورت از باب حکومت و در بقیّۀ صور هم تقدّمی در کار نیست. چرا؟

•

زیرا مشهور میزان را در تقدّم خاص بر عام، قوّت دلالی می‌دانند و لکن بر مبنای میرزای نائینی و برخی دیگر از متأخرین تقدّم یک خاص بر عام از باب قرینیّت است.

•

به عبارت دیگر: بر این مبنا قرینه بر ذی القرینه مقدّم می‌شود ولو ذی القرینه عام کتابی و قرینۀ خاص، خبر واحدی باشد.

• مقدّمة بفرمایید که ادلّۀ اجتهادیّه خود بر چند قسم‌اند؟

• دلیل قطعی آن دلیلی است که بالفعل مفید قطع به مدلول باشد. چرا؟

•

زیرا در صورتی دلیل قطعی است که حجیّت و طریقیّتش ذاتی باشد و این حجیّت ذاتیّه در آن مربوط به صفت قطع است.

•

پس: بالفعل باید قطع‌آور باشد تا که دلیل قطعی خوانده شود و لذا شأنیّت در اینجا مطرح نمی‌باشد.

•

بنابراین: اگر دلیل بالفعل و برای شخص مجتهد یقین‌آور نباشد به دلیل غیر علمی ملحق می‌شود.

•

پس: مناط ارزشمندی دلیل قطعی اینستکه: بالفعل مفید قطع و یقین باشد.

• و امّا در رابطۀ با مناط حجیّت دلیل ظنّی مثل ظواهر، خبر واحد ثقه، استصحاب علی قول و...

•

برخی معتقدند که مناط حجیّت افادۀ ظن، فعلی است یعنی هر امارۀ ظنیّه‌ای که بالفعل و برای شخص مجتهد گمان‌آور باشد دارای ارزش است و إلاّ حجّت نمی‌باشد.

•

برخی از جمله شیخ بهائی عقیدۀ مزبور را در خصوص استصحاب آنهم بر مبنای اماره بودن آن دارند.

•

برخی هم از جمله مرحوم کلباسی صاحب الاشارات راجع به ظواهر این عقیده را دارند.

•

برخی مثل مرحوم محقّق قمی هم راجع به مطلق امارات ظنیّه چنین عقیده‌ای دارند.

•

برخی از قدما از جمله عضدی هم بر آن‌اند که مناط حجیّت، افادۀ ظنّ فعلی به وفاق نیست لکن

•

جماعتی هم برآن‌اند که اصولا مناط حجیّت امارات مذکور، افادۀ ظنّ نیست بلکه این امارات از باب تعبّد حجیّت هستند.

•

امّا مشهور قدما و متأخرین از علما برآن‌اند که مناط حجیّت امارات مذکور افادۀ ظن شأنی و نوعی است.

•

به عبارت دیگر: هر امارۀ ظنیّه‌ای که نوعش مفید ظن بوده و شأنیّت افادۀ ظنّ در آن باشد مثل ظواهر، خبر ثقه، و... در حق همگان حجّت می‌باشد گرچه بالفعل و برای شخص خاصّی از فلان اماره، ظنّ به مرد پیدا نشود، چونکه فعلیّت ملاک نیست.

• با توجه به مقدّمۀ فوق مراد از (ثمّ إنّ التّعارض علی ما عرفت من تعریفه... الخ) چیست؟

•

حال إنّما الکلام در اینستکه:

•

هرگز بین دو دلیل قطعی تعارض واقع نمی‌شود، چرا که دلیل قطعی مفید قطع است، و در آن واحد هم قطع به متنافیین از محالات است.

•

یعنی: معقول نیست که مکلّف هم قاطع به وجوب جمعه باشد، هم قاطع به عدم وجوب آن و إلاّ اجتماع نقیضین لازم می‌آید.

•

و نیز معقول نیست که نسبت به یک موضوع، هم قطع به وجوب داشته باشد، هم قطع به حرمت و إلاّ اجتماع نقیضین لازم می‌آید.

•

پس: دو نصّ قرآنی، دو خبر متواتر منصوص نبوی، یک نص قرآنی با یک سنت نبوی و... که از تمام جهات مذکور قطعی هستند هرگز با هم تعارض نمی‌کنند.

• هرگز بین یک دلیل قطعی من جمیع الجهات با یک دلیل ظنّی، اعم از اینکه ملاک در آن ظنّ فعلی باشد یا عدم ظنّ بر خلاف و یا ظنّ نوعی، تعارض واقع نمی‌شود. چرا؟

• بخاطر اینکه: وقتی به یکطرف قاطع شدیم، نقیض یا ضدّ آن طرف نه تنها مظنون نمی‌باشد بلکه

• دو امارۀ ظنیّه نیز بر مبنای افادۀ ظن فعلی تعارض نخواهند کرد. چرا؟

•

زیرا همانطور که قطع به متنافیین در آن واحد از محالات است، وقتی هم که نسبت به یکطرف ظنّ فعلی حاصل شد، نسبت به طرف مقابل، و هم فعلی خواهد بود و نه ظنّ فعلی و لذا مناط حجیّت هرگز در هر دو با هم حاصل نمی‌شود تا که تعارض کنند.

•

به عبارت دیگر: تعارض همواره بین دو حجّت است و لذا اگر به جهتی از جهات یکی از دو عامل مفید ظن فعلی بود و رجحان پیدا نمود، همان یکی حجّت فعلی شده و دیگری لا حجّت است.

•

و امّا اگر هیچیک از دو عامل نسبت به دیگری رجحان نداشت تساقط می‌کنند و یرجع إلی القواعد الاخری.

•

پس: تعارض همیشه بین دو امارۀ ظنیّه آن هم به مناط افادۀ ظن نوعی و شأنی معقول است، فی المثل: اگر دو خبر ثقه باشد که هر یک فی حدّ نفسه و در صورت عدم مانع مفید ظنّ باشند و یا اگر هم بالفعل مفید ظنّ نیستند و لکن شأنیّت و قابلیّت آن را دارند و مناط حجیّت در هر دو هست، در اینصورت با هم تعارض می‌کنند.

•

و یا اگر دو اماره باشد که در یکی ظنّ فعلی و در دیگری ظنّ شأنی مناط باشد باز هم با هم تعارض می‌کنند.

• پس مراد از (و إنّما اطلقوا القول فی ذلک،... الخ) چیست؟

•

پاسخ به یک سؤال مقدر است که تقدیرش چنین است:

•

اگر تعارض بین دو امارۀ ظنیّه به مناط ظنّ نوعی و شأنی است پس چرا اصولیین مقیّد نکرده‌اند آن را به امارتین ظنیتین نوعیّتین، بلکه به قول مطلق گفته‌اند که دو امارۀ ظنیّه؟

•

و لذا می‌فرماید: به خاطر اینکه عند الاکثر، امارات مطلقا اعمّ از ظواهر، خبر ثقه و...، به مناط ظنّ نوعی حجّت هستند و اقوال دیگر نادر است و لذا به قول مطلق گفته‌اند که دو امارۀ ظنیّه تعارض می‌کنند و...

• پس مراد از (و مثل هذا...)

• انظر الفصول: 440، و مناهج الأحکام: 312، بل ادّعی علیها الإجماع فی عوالی اللآلی کما سیأتی بعد سطور.

• أعمّ من طرح أحدهما لمرجّح فی الآخر، فیکون الجمع مع التّعادل أولی من التّخییر، و مع وجود المرجّح أولی من التّرجیح.

•

سخن در احکام تعارض در دو مقام است چرا که دو دلیل متعارض:

•

یا (متراجحین‌اند) یعنی که برای یکی از آن دو نسبت به دیگری مرجحی وجود دارد، یا که متعادلین بوده و با هم برابراند.

•

و (امّا) قبل از شروع در بیان حکم این دو مقام (یعنی تراجیح و تعادل) ناگزیر از بحث در قضیۀ مشهوره هستیم و آن قضیّه عبارتست از اینکه: جمع بین دو دلیل متعارض در صورت امکان بهتر است از کنار گذاشتن آنها و یا یکی از آنها.

•

و مراد از طرح که علی الظاهر در کلام بعض از حضرات بدان تصریح شده و در معقد اجماع بعضی دیگر قرار گرفته اعم از طرح یکی از دو دلیل بخاطر وجود مرجّح در دیگری است.

•

پس: جمع بین دو دلیل (در متعادلین) بهتر از تخییر (و کنار گذاشتن یکی) و با وجود مرجّح (در متراجحین) بهتر از ترجیح است.

•

شیخ ابن ابی جمهور احسائی در عوالی اللئالی بنابر آنچه که از ایشان حکایت شده است می‌گوید:

•

دو حدیثی که ظاهرشان متعارض و ناسازگار است، بحث از معنای آن دو حدیث (در عام و خاص بودن یا متباینین بودن) و کیفیت دلالت الفاظشان (که کدام بر عموم دلالت دارد و کدام بر خصوص یا کدام اظهر است و کدام ظاهر و یا کدام حاکم است و کدام محکوم...) ابتداء بر تو واجب است. و لذا:

•

اگر برای شما ممکن است با حمل آن بر جهات تأویل (مثل تخصیص، تقیید، حکومت...) و دلالات، بین آن دو حدیث وفق بدهید، و بر این جمع علاقه‌مند بوده و در تحصیل آن تلاش کنید.

•

پس به اجماع علما عمل به دو دلیل در صورت امکان بهتر است از ترک یکی از آن دو و تعطیل آن. بنابراین: اگر تمکّن از این جمع (از طریق جمع دلالی) برای شما پیدا نشد و یا وجه این جمع (از جهت دلالت) برای شما آشکار نگردید، آنگاه بروید برای عمل به این حدیث و با این کلام اشاره می‌کند به مقبولۀ عمر بن حنظله (که خذ بما اشتهر بین اصحابه، خذ بالمجمع علیه بین اصحابه، خذ ما خالف العامّة و... اذن فتخیّر)

•

و گاهی استدلال شده است بر این مطلب (که جمع دلالی بر همه چیز مقدّم است) به اینکه قاعده (مقتضی و مانع) در دو دلیل به کار گرفتن آنهاست و لذا در صورت امکان جمع بین دو دلیل واجب است چرا که ترجیح بلامرجّح محال است.

•

و گاهی استدلال شده است بر مطلب مذکور به اینکه دلالت هر لفظ بر تمام معنایش اصلیّه است و

• و بر فرض جمع بین دو دلیل، حداکثر از دست دادن دلالت تبعی و یا به تعبیر دیگر تضمّنی لازم می‌آید و این بهتر است از آنچه که به فرض عدم جمع بین آنها لازم می‌آید و آن از دست دادن دلالت اصلیّه در یکی از آن دو است.

• مراد از (إذا عرفت ما ذکرنا، فاعلم أنّ الکلام فی احکام التّعارض یقع فی مقامین... الخ) چیست؟

•

امّا قبل از ورود به بحث در این دو مقام باید بدانیم که یک قاعدۀ مشهور و معروفی وجود دارد که مقدّم بر تمامی قواعدی است که روی آن بحث خواهد شد، چرا که تا زمانی که جا برای اجرای این قاعده باز باشد نوبت به قواعد دیگر نمی‌رسد و آن قانون: الجمع مهما أمکن اولی من الطّرح:

•

و امّا در رابطۀ با قاعدۀ جمع نیز دو مقام از بحث وجود دارد:

• مراد از جمع چیست؟

• مراد از جمع در اینجا، جمع دلالی است، یعنی تا زمانی که به لحاظ دلالت جمع میان دو دلیل میسور و ممکن باشد، نوبت به طرح نمی‌رسد.

• جمع دلالی خود بر چند قسم است؟

• جمع عرفی آن جمعی است که عرف و عقلاء آن را می‌پسندند و پشتوانه عرفی دارد.

• جمع عقلی آن وجه الجمعی است که عقل با توجیهات بعیده‌ای آنها را انجام می‌دهد صرفا برای اینکه به هر دو دلیل عمل شود و إلاّ به هیچ‌وجه بناء عرف و عقلاء با آن همراه و مساعد نمی‌باشد.

• مراد از امکان در تعریف مزبور چیست؟

• مراد از امکان نیز همان امکان عرفی است نه امکان به دقت عقلی که در مجاورات ارزش نداشته و از ظاهر کلام به حکم اهل محاوره به دست نمی‌آید.

• مراد از اولویّت در تعریف مزبور چیست؟

•

در خصوص جمع‌های عرفی به معنای وجوب و لزوم است و نه صرف اولویّت.

•

و در جمع‌های عقلی نه تنها اولویّتی ندارد که اصلا حسن هم ندارد و بلکه صحیح نمی‌باشد.

• مراد از طرح در تعریف مزبور چیست؟

• اینستکه: اگر دو دلیل مساوی بودند جمع، از طرح یکی از دو دلیل از روی تخییر بهتر است و چنانچه یکی راجح و دیگری مرجوح باشد از اخذ به راجح اولویّت دارد.

• با توجه به بیان مفردات و اصطلاحات در تعریف منظور از قاعدۀ جمع چیست؟

•

اینستکه: جمع دلالی عرفی تا زمانی که ممکن باشد بر همۀ قواعد تعارض که تخییر یا ترجیح باشد، رجحان‌دار و نوبت به آنها نمی‌رسد.

•

بنابراین: قاعدۀ مزبور دارای اهمیت ویژه‌ای است.

• در رابطۀ با مستند و مدرک این قاعده بفرمایید چه دلیلی بر حجیّت آن وجود دارد؟

• وجوه و دلایل متعدّدی برای اثبات حجیّت و ارزشمندی قانون جمع عنوان شده است که به ترتیب به شش وجه از این وجوه اشاره می‌شود؛

• مراد از (قال الشیخ ابن ابی جمهور الاحسائی... الخ) چیست؟

•

بیان اوّلین دلیل بر ارزشمندی و حجیّت جمع یعنی اجماع است و لذا می‌فرماید:

•

ابن ابی جمهور احسائی در کتاب عوالی اللئالی فرموده است:

•

اگر دو حدیث با یکدیگر تعارض کردند و هر یک ظهور در مطلبی داشتند مثلا یکی ظهور در وجوب اکرام علماء داشت و دیگری ظهور در حرمت آن، وظیفه داریم که به ترتیب ذیل عمل کنیم:

• به عبارت دیگر: مجتهد باید در امر تحصیل وجه الجمع جدیّت کند چرا که العمل بالدّلیلین مهما امکن خیر من ترک احدهما و تعطیله.

• پس مراد از (و استدلّ علیه،... الخ) چیست؟

• رأی و نظر شهید ثانی در کتاب تمهید القواعد در رابطۀ دو دلیل که هر دو دلیلیّت دارند یعنی هر دو جامع شرائط حجیّت هستند چیست؟

•

اصل و قاعدۀ اوّلیّه در دو دلیلی که هر دو دلیلیّت دارند به نظر ایشان عبارتست از بکار بستن هر دو دلیل و ترتیب اثر دادن به هر دو.

•

به عبارت دیگر: مقتضی برای عمل به هر دو دلیل موجود است چرا که هر دو دارای شرائط حجیّت هستند. وقتی هم که مقتضی در هر دو موجود بود حتّی الامکان باید بینهما را جمع نمود چونکه مانع هم مشکوک است و آن همان تعارض است که با امکان جمع مانعیت ندارد و لذا مقتضی اثر خودش را می‌کند. پس: باید به هر دو دلیل عمل کرده میان آن دو جمع نمود و إلاّ با امکان عمل به هر دو و جمع بینهما، اگر یکی را گرفته و دیگری را طرح کنیم ترجیح بلامرجح خواهد بود و هو محال.

•

این دلیل به عنوان دوّمین دلیل بر ارزشمندی قاعدة الجمع به حساب می‌آید.

• رأی و نظر مرحوم علامه در نهایه در رابطۀ با دو دلیل متعارض چیست؟

• به نظر ایشان هر دلیلی دارای دو دلالت است:

•

معنای مطابقی هر یک از اکرم العلماء و لا تکرم العلماء، عمومیّت است، لکن اکرم العلماء بر وجوب اکرام تمام علماء دلالت دارد و لا تکرم العلماء بر حرمت اکرام جمیع علماء دارد.

•

معنای تضمّنی هر یک هم اینستکه: دلالت اکرم العلماء بر عالم فاسق بالتّضمّن است و دلالت لا تکرم العلماء نیز بر عالم عادل بالتّضمّن است. حال: اگر امر دائر شود بین اهمال و نادیده گرفتن دلالت اصلیه و اصل دلالت و طرح یک دلیل بطور کلّی و یا اهمال و نادیده گرفتن دلالت اصلیه و اصل دلالت و طرح یک دلیل بطور کلّی و یا اهمال دلالت تبعیّه و ضمنیه، اهمال این دلالت از اهمال دلالت اصلیّه اولویّت دارد و این همان معنای جمع بین دو دلیل است.

•

این دلیل به عنوان سوّمین دلیل بر ارزشمندی قاعدۀ الجمع بحساب می‌آید.

• الوسائل 126:12، الباب 40 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث الأوّل.، و قوله علیه السّلام: «لا بأس ببیع العذرة»⁽²⁾- علی ظاهرهما - غیر ممکن، و إلاّ لم یکونا متعارضین.

• مخفی نماند که عمل به این قضیّۀ مشهور بنابر ظاهرش (بنابراینکه آن را امکن عقلی بگیریم و نه عرفی) موجب بسته شدن باب ترجیح (و تخییر) و هرج‌ومرج و بی‌نظمی در فقه می‌شود، چنانکه بر کسی پوشیده نیست. و دلیلی بر اینکه (مهما امکن عقلا بینهما را جمع کنیم) هم وجود ندارد بلکه دلیل از اجماع و نص برخلاف آن داریم.

• امّا نداشتن دلیل بر اینکه (این جمع بهتر از طرح است) به جهت اینستکه: دلیلی که ذکر گردید مبنی بر اینکه اصل در هر دو دلیل اعمال و بهره‌برداری از آنهاست، مسلم است و لکن فرض اینستکه:

•

پس: عمل به ظاهر این سخن امام علیه السّلام که (ثمن العذرة سحت) و به این سخن امام علیه السّلام که (لا بأس ببیع العذرة)، غیر ممکن است و إلاّ متعارضین نمی‌شدند.

•

و اخراج هر دو از ظاهرشان (یعنی اخذ به سند هر دو و رها کردن دلالتشان) بواسطۀ حمل اوّلی بر عذرۀ غیر مأکوله و حمل دوّمی بر عذرۀ مأکول اللحم، عمل به هر دو دلیل نیست، زیرا:

•

همانطور که رعایت کردن سند روایت و تعبّد به صدور آن واجب است درصورتیکه شرائط حجیّت جمع باشد، تعبّد به اینکه این متکلّم اراده کرده است ظاهر و دلالت کلامی را که تعبّد به صدور سندش نیز واجب است، البته در صورتیکه قرینۀ صارفه‌ای در آنجا نباشد.

•

شکی نیست در اینکه: تعبّد به صدور سند یکی از دو دلیل بطور معین (که یکی راجح و دیگری مرجوح است) در صورتیکه مرجحی در آنجا نباشد و یا تعبّد به صدور سند یکی از دو دلیل به نحو تخییر (که هیچیک از دو دلیل راجح و مرجوح نیستند) بر فرض جمع بین دلیلین و یا عدم جمع (و استفادۀ از طرح) متیقّن و ثابت است، و لذا تعبّد به ظاهر (یعنی دلالت) آن نیز واجب است، چنانکه تعبّد به صدور دلیل دیگر نیز واجب است (چونکه دلیل حجیّت خبر واحد هر دو دلیل را ارزشمند کرده است منتهی یکی متیقّن الاخذ و یکی فقط ذی قیمت است).

•

پس: (در اینجا) امر دائر است بین عدم تعبّد به صدور بیشتر از یک سند که هر دو گروه بر آن توافق داشته (و متیقّن الاخذ است) و بین عدم تعبّد به ظاهر (یعنی دلالت) دلیلی که سندش مورد اتفاق و متیقّن است، درحالیکه اولویّتی برای دوّمی (یعنی جمع بینهما) نسبت به اوّلی (یعنی قاعدۀ طرح) وجود ندارد. بلکه گاهی عکس مطلب در آن تخیّل می‌شود از این جهت که در جمع بینهما (سندا) ترک تعبّد به دو دلالت وجود دارد و لکن در طرح احدهما (فقط) ترک تعبّد به یک سند وجود دارد.

•

شیخ می‌فرماید: امّا این مطلب فاسد است، چرا که ترک تعبّد (و رها کردن) دلالت آن حدیثی که تعبّد به صدور سندش ثابت نشده (و قدر متیقّن نیست و به عبارت دیگر:) صادر شدنش از معصوم علیهم السّلام احراز نگردیده است و آن ماعدای آن دلیلی است که سندش متیقّن است، مخالف با اصل (یعنی ضایعه) نیست، بلکه تعبّد به ظاهر در احدهما معقول نیست. چرا؟

•

زیرا (وقتی سند احدهما متیقّن نشود) ظاهر (یعنی دلالتی هم) برای آن نیست تا که تعبّد به آن بشود، در نتیجه مخالف با اصل و ترک تعبّد از چیزی که تعبّد به آن واجب است، نیست.

• جهت یادآوری بفرمائید جمع دلالی خود چند شعبه دارد؟

• دو شعبه: - جمع عرفی یا مقبول - جمع عقلی

• قاعدۀ جمع شامل کدامیک از دو جمع مزبور می‌شود؟

• با توجّه به مقدمّۀ فوق مراد شیخ از (و لا یخفی:... الخ) چیست؟

• اینستکه: ظاهر قضیّۀ مذکور دارد و لفظ الجمع هم مفرد محلّی به لام بوده و اطلاق دارد و همچنین مهما امکن نیز اعمّ از امکان عرفی و عقلی است، یعنی که شامل جمع عرفی و عقلی هر دو می‌شود. امّا بر کسی پوشیده نماند که نمی‌تواند به این اطلاق عمل نمود بلکه باید آن را منحصر کنیم در جمع‌های عرفی. چرا؟ زیرا:

• دلیلتان بر این ملازمه چیست؟

•

حال اگر الجمع مهما امکن شامل جمع عقلی هم بشود، مورد و مصداقی برای اخبار علاجیّه باقی نخواهد ماند چرا که غلیظترین متعارضین را می‌توان با دقت عقلی جمع نمود، فی المثل:

•

اگر ما اکرم العلماء را بر عدول و لا تکرم العلماء را بر فسّاق حمل کنیم تنافی مرتفع می‌شود.

•

و یا فی المثل: اگر ثمن العذره سحت را بر عذرۀ غیر مأکول اللحم و لا بأس ببیع العذره را بر عذرۀ مأکول اللحم حمل کنیم تنافی مرتفع خواهد شد.

•

و یا فی المثل: اگر صلوة الجمعة واجبة را حمل بر عصر حضور و صلوة الجمعة لیست بواجبة را حمل بر عصر غیبت کنیم، تنافی بین دو دلیل مرتفع خواهد شد.

•

در نتیجه: موردی برای باب ترجیح باقی نمی‌ماند مگر جمع عرفی که با یک سلسله توجیهات بعیه

•

پس یا سدّ باب ترجیح لازم می‌آید و یا حمل اخبار ترجیح بر فرد نادر که خصوص متعارضین ظنیین از حیث سند و قطعیین یا نصین از حیث دلالت باشد مثل اینکه دلیلی گفته باشد:

•

ایها الناس بدانید که نماز جمعه در عصر غیبت حتما و جزما واجب است و مخالفت آن عقاب‌آور است چرا که نص در وجوب جمعه است.

•

دلیل دیگری هم گفته باشد نماز جمعه در عصر غیبت واجب نیست و ترکش عقاب‌آور نمی‌باشد، چرا که نص در نفی وجوب است، و تنها در این مورد است که نوبت به ترجیح می‌رسد. لکن:

•

اوّلا: چنین فردی در میان متعارضین وجود ندارد.

•

ثانیا: به فرض که وجود داشته باشد بسیار نادر است به درجه‌ای که ملحق به عدم می‌باشد و نیازی هم به این همه سروصدا ندارد.

•

در نتیجه: حمل کلام معصوم با این همه سروصدا بر فرد نادر خواهد بود که این در شأن امام علیه السّلام نیست.

• پس مراد از (و الهرج فی الفقه...) چیست؟

•

بقاء قاعده جمع بر اطلاق و عمومیّت، مستلزم هرج‌ومرج و تأسیس فقه جدید است چرا که هر کس به سلیقۀ خود میان دو دلیل متعارض را جمع می‌کند و یقینا این به همان استحسانات عقلیّه برمی‌گردد و ما را از اسلام اصیل دور می‌کند.

•

فی المثل: در رابطۀ با دو حدیث ثمن العذره سحت و لا بأس ببیع العذره چند وجه الجمع در همان ابتدا مکاسب مرحوم شیخ آمده است و لکن احدی به این امر مستلزم نمی‌باشد.

• پس مراد از (و لا دلیل علیه...) چیست؟

•

سوّمین دلیل است بر اینکه قاعدۀ الجمع به اطلاق خودش باقی نبوده و منحصر است در جمع‌های عرفی و لذا می‌فرماید:

•

بلاشک این قاعده با همین عنوان در لسان آیات و روایات نیامده است تا که ما ملزم باشیم بر اخذ به اطلاق یا عموم، بلکه در لسان فقهاء درست شده است و باید که مدرک معتبری داشته باشد.

•

خوشبختانه قاعدۀ مزبور باطلاقها مستندی ندارد که حتّی جمع عقلی نیز از طرح اولویّت داشته باشد. پس: صرفا ادعای بلادلیل است.

• پس غرض از (بل الدلیل علی خلافه من الاجماع و النّصّ) چیست؟

• نه تنها دلیلی بر اثبات این مطلب نداریم بلکه دلیل بر نفی و ردّ آن در دست می‌باشد چنانکه بزودی خواهد آمد که هم اجماع، هم نصّ و دلائل دیگری برخلاف آن است.

• حاصل مطلب در (أمّا عدم الدّلیل علیه... الخ) چیست؟

•

در حقیقت توضیح و تکمیل دلیل سوّم است و لذا شیخ می‌فرماید:

•

این قاعده به معنای وسیعش لا دلیل علیه، کانّ کسی به شیخ اشکال کرده به اینکه پس آن سه وجهی را که قبلا به عنوان مستند و مدرک این قاعده ذکر نمودید چه شد؟

•

شیخنا پاسخ می‌فرماید: هیچیک از این امور دلیلیّت ندارند:

•

امّا در رابطه با اجماع باید بگویم:

•

اوّلا: منقول به خبر واحد است و اعتباری به آن نیست.

•

ثانیا: در مسائل اصولیه اجماع فاقد ارزش است و مسألۀ جمع بین الدلیلین یک مسألۀ اصولیّه است.

•

امّا: در ما نحن فیه یعنی مواردی که جمع بین دو دلیل نیاز به توجیه هر دو دلیل یا یکی از دو دلیل دارد، ممکن نیست چرا که فی المثل:

•

یک دلیل گفته: ثمن العذره سحت و دلیل دیگر گفته: لا بأس ببیع العذرة.

•

اعمال و ترتیب اثر دادن به هر دو دلیل ممکن نیست چرا که اعمال به معنای حقیقی کلمه عبارتست از اخذ به سندها و ظهورها هر دو یعنی:

•

هم متعبّد به صدور هر دو حدیث شویم آن هم به حکم ادلّۀ حجیّت سند که می‌گوید: صدق العادل یعنی که بنا را بر صدور و صدق بگذار.

•

هم متعبّد به صدور هر دو حدیث شده و به ظهور هر دو حدیث عمل کنیم.

• این است ترتیب اثر دادن به هر دو حدیث که در اینجا صوری متصوّر است:

•

در اینجا نیز نتیجۀ صورت سوّم جمع و نتیجۀ صورت چهارم طرح یکی از دو دلیل است.

•

امّا لا ریب در اینکه رفع ید کردن از ادلّۀ حجیّت ظهورات و حمل ظاهر بر خلاف آن، بر رفع ید از ادلّۀ حجیّت سند و رفع ید از اصالة السند، اولویّت ندارد.

•

خلاصۀ مطلب اینکه: جمع اولی از طرح نیست چرا که هر دو دلیل در یک رتبه و مسبّب از علم اجمالی هستند، یعنی اجمالا می‌دانیم که باید از احد الامرین رفع ید نمود و لکن در اینکه از اصالة الظهور رفع ید کنیم یا از اصالة السند؟ مردد هستیم.

•

حال با این محاسبه از کجا که جمع اوّلی از طرح باشد؟ خیر، از آنجا که هر دو در یک رتبه هستند دلیلی بر اولویّت جمع بر طرح وجود ندارد.

• مراد از (بل قد یتخیّل العکس فیه... الخ) چیست؟

•

زیرا که در طرح تنها یک سند را نادیده گرفته و از اصالة السند آن رفع ید می‌کنیم و لکن نسبت به دیگری سندا و دلالة اخذ می‌کنیم تعیینا یا تخییرا درحالیکه در جمع بینهما و اخذ به سند هردو، از دو اصالة الظهور رفع ید می‌شود.

•

بلا شک طرح آسانتر است و لذا ما همان را مرتکب می‌شویم.

• نظر شیخ در این رابطه چیست؟

•

تخیل مذکور را قبول ندارد چرا که اصالة الظهور در هر یک از دو دلیل حجّت است مادامی که قرینه برخلافش نباشد.

•

در ما نحن فیه حجیّت سند هر یک صلاحیّت قرینیّت بر رفع ید از ظهور دیگری دارد و لذا جای اصالة الظهور نسبت به هر دو دلیل وجود ندارد بلکه همان که سندش اخذ شده ظهورش هم حجّت است و دیگری اصلا حجّت نشده است تا اخذ به ظهور آن لازم باشد و بلکه تعبّد به ظهور هر کدام معقول نمی‌باشد. چرا؟

•

زیرا: ظاهر با فراغت از اصل صدور ارزش دارد که در ما نحن فیه اصل ظهور محلّ کلام است.

•

و از آنچه که ما ذکر نمودیم، فساد یک توهّمی روشن می‌شود و آن توهّم اینستکه:

•

وقتی ما به دلیل حجیّت اماره در هر دو خبر عمل کنیم (یعنی که سند هر دو را حجّت بدانیم) و قائل شویم به اینکه هر دو خبر به لحاظ سند معتبر و ارزشمنداند، در نتیجه مثل دو (آیه و یا دو خبر) مقطوع الصدور می‌شوند.

•

اشکال و اختلافی هم نیست در اینکه اگر بین دلالت دو مقطوع الصدور مثل دو آیه یا دو خبر متواتر، تعارض واقع شود تأویل در دلالت آن دو و عمل به خلاف ظاهر هر دو واجب می‌شود.

•

پس: قطع به صدور هر دو خبر از معصوم علیهم السّلام قرینۀ صارفه می‌باشد برای تأویل (و دست برداشتن) از هر دو دلالت.

•

توضیح این تفاوت و فساد این قیاس اینستکه: وجوب تعبّد به ظواهر، مزاحم قطع به ظواهر نمی‌شود بلکه قطع به صدور، قرینه است بر ارادۀ خلاف ظاهر.

•

و امّا آنچه که ما (در تعارض دو خبر ظنّی) در صدد آن هستیم اینستکه: وجوب تعبّد به ظاهر مزاحم وجوب تعبّد به سند می‌باشد.

•

و به عبارت دیگر: عمل کردن به مقتضای ادلّۀ حجیّت سند و ادلّۀ حجیّت ظواهر (که اصول لفظیّه باشد) به معنای حکم به صدور سند هر دو دلیل و ارادۀ دلالت هر دو (یعنی اخذ به هر چهار تا) غیرممکن است و تنها (بهره‌برداری از) دو مورد از این چهار مورد ممکن است و لاغیر، یعنی:

•

یا اخذ به هر دو سند (که می‌شود جمع) و یا اخذ به دلالت و سند یکی از آن دو (که می‌شود طرح).

•

پس: یکی از دو سند (علی کلّ حال) می‌شود متیقّن الاخذ به (و لکن سند دیگر تنها ذی قیمت است)، و طرح یکی از دو ظاهر که عبارتست از ظاهر آن خبری که سندش متیقّن الاخذ نیست، مخالف با اصل نمی‌باشد (و لذا متیقّن الطرح است). چرا؟

•

زیرا آنی که مخالف اصل است (و نباید که طرح شود) ارتکاب به تأویل در کلام (یعنی کنار گذاشتن ظاهر آن) است پس از فراغ از تعبّد به صدور (و اخذ) سند آن.

•

پس امر دائر است بین مخالفت یکی از دو اصل، و آن:

•

یا مخالفت با دلیل حجیّت سند در آنی است که متیقّن التّعبّدیه نیست (یعنی که از این جهت خسارت ببینیم).

•

یا مخالفت با ظاهر در آنی است که به لحاظ سند متیقّن التّعبّد است (مثل کسی که بینهما را جمع می‌کند و از حیث ظهور متحمّل خسارت می‌شود).

•

و هیچیک از این دو حاکم بر دیگری نیست (بلکه مساوی‌اند) چرا که شک در این دو (که آیا این سند را بگیریم یا که آن ظاهر را سببی و مسببی نیستند بلکه هر دو) مسبّب از یک امر سوّمی هستند (و آن نحوۀ تعارض این دو دلیل است که در ما علم اجمالی تولید می‌کند که یا این خسارت را باید ببینیم یا آن خسارت را)، پس با یکدیگر تعارض می‌کنند.

• حاصل مطلب در (و ممّا ذکرنا یظهر فساد توهّم... الخ) چیست؟

•

بیان چهارمین دلیل قائلین به ارزشمندی قاعدۀ الجمع بقول مطلق است و لذا می‌فرماید:

•

این حضرات ما نحن فیه را که تعارض دو امارۀ ظنیّه و خبر واحد باشد به باب دو دلیل قطعی الصدور قیاس کرده و گفته‌اند:

•

همانطور که اگر دو دلیل قطعی السّند و لکن ظنّی الدّلالة، ظاهرشان با یکدیگر تعارض کند نمی‌توانیم به سندها دست بزنیم چونکه قطعی هستند و به سراغ توجیه دلالی و تأویل دلالتها می‌رویم،

•

دو ظاهر آیه با یکدیگر تنافی دارند یعنی ظاهر یک آیه بوی جبر و ظاهر آیۀ دیگر بوی تفویض می‌دهد.

•

و یا دو سنت متواتر از حیث ظهور با یکدیگر تنافی دارند.

•

در هر صورت نمی‌توان در سند این امور تصرّف نمود و لذا ناچار از توجیه و تصرّف دلالی و حمل هریک برخلاف ظاهر آن هستیم.

•

بالجمله قطعی الصدور بودن خود قرینه می‌شود بر تصرّف در ظاهر و تأویل ظاهر آنها، گاهی در یکی از دو ظهور و گاهی در هر دو.

•

همینطور در ما نحن فیه نیز که دو دلیل متعارض ظنّی السّند می‌باشند به خاطر اینکه خبر واحد هستند.

•

شمول هم به این معناست که خبرهای عادل را نازل به منزلۀ علم بحساب می‌آورید کانّ که قطعی الصدور هستند.

•

در نتیجه: به حکم ادلّۀ حجیّت باید ملتزم به سندها شویم که در اینصورت نوبت به دلالتها می‌رسد و ما همان برخوردی را که با ظهور مقطوع السّندها کردیم با این دو ظهور هم خواهیم داشت.

•

پس: با این محاسبه دیگر نوبت به طرح یکی از دو دلیل و اخذ به دیگری نمی‌رسد بلکه معیّنا جای جمع بینهما خواهد بود که الجمع مهما امکن اولی من الطرح.

• پس مراد جناب شیخ از (و توضیح الفرق و فساد القیاس:... الخ) چیست؟

•

اینستکه: قیاس امارتین ظنیّتین به باب آیتین یا حدیثین متواترین مع الفارق است چرا که:

•

زیرا در رابطۀ با آیات و روایات متواتره‌ای که به لحاظ دلالت ظهوری و ظنّی هستند، اصالة الظهور در احدهما قدرت معارضه با اصالة السند در دیگری را ندارد. چرا؟

•

بخاطر اینکه سند در آنها قطعی است و لذا نمی‌توان گفت که یا باید از خیر این سند گذشت و یا از خیر آن ظهور و دلالت، چرا که باید سندها اخذ شود.

•

بنابراین: نوبت به اصالة الظهور نمی‌رسد چرا که اجرای این اصل معلّق است بر نبود قرینۀ معتبره بر خلاف آن ظاهر، مضافا بر اینکه خود قطعی السّند بودن عقلا قرینه است بر رفع ید از تعبّد به ظهور.

•

به عبارت دیگر نسبت به مقیس علیه باید گفت:

•

نه دوران امر بین رفع ید از یکی از دو سند است چون که هر دو سند قطعی بوده و معارضه و

• نه دوران امر بین رفع ید از سند در یکی از دو دلیل و از ظهور در دلیل دیگر است چونکه ظهور و سند قطعی نسبت به یکدیگر مزاحمتی ندارند.

•

و امّا در رابطۀ با ما نحن فیه باید گفت:

•

اصالة الظهور در هریک از دو دلیل قابل مزاحمت با اصالة السّند در دیگری هست چونکه هر دو ظنّی بوده و در عرض هم‌اند یعنی که هیچیک نسبت به دیگری اولویّت ندارد.

•

به عبارت دیگر در اینجا چهار صورت متصور است:

•

در مثل ثمن العذرة سحت و لا بأس ببیع العذره، هم اصالة السند را در هر دو جاری کنیم و هم اصالة الظهور را در هر دو حفظ کنیم.

•

این صورت، صورتی محال و باطل است، چرا که خلاف فرض ما در اینجاست، چونکه فرض بحث ما در اینجا اینستکه: ظهورها با هم تعارض دارند و نمی‌توان هر دو را اخذ نمود.

• اینصورت نیز محال و باطل است چرا که احدی بدان ملتزم نمی‌باشد نه در متراجحین و نه در متعادلین.

• حاصل مطلب در (العمل بمقتضی ادلّة اعتبار السّند و الظّاهر... الخ) چیست؟

•

زیرا که شک در هر دو مسبّب از امر ثالثی می‌باشد که همان علم اجمالی است، یعنی اجمالا می‌دانیم که باید از خیر احد الامرین گذشت و لذا یکی از آن دو منتفی است.

•

پس: هر دو شیوه مذکور در عرض هم بوده و برابر هستند و لذا وجهی برای اولویّت جمع بر طرح نیست.

• پس مراد از (و طرح احد ظاهرین... الخ) چیست؟

•

پاسخ به یک اشکال مقدر است که تقدیرش چنین است:

•

آیا اینکه شما می‌فرمایید که سند و ظهور یکی را باید گرفت و از خیر سند و ظهور دیگری باید گذشت، مخالفت با اصالة الظهور در دیگری نمی‌باشد درحالیکه اصالة الظهور حجّت است؟

•

پس: اشکالی از این ناحیه وجود ندارد.

•

و امّا طرح سند امارۀ دیگر تعیینا اگر مرجوح باشد و تخییرا اگر هر دو مساوی باشند براساس قواعد اوّلیّه و ثانویّۀ باب متعارضین است که در آینده مورد بحث واقع خواهد شد.

•

البته آن‌چه در اینجا مدّنظر ماست اینستکه: به این نتیجه برسیم که جمع از طرح اولویّت ندارد.

•

و از اینکه (اینها مساوی‌اند و نه سببی و مسبّبی)، فاسد بودن قیاس ما نحن فیه با نصی که ظنّی السّند است (مثل لا تکرم النحاة که تعارض کرده است) با ظاهر (اکرم العلماء) و موجب جمع بین آن دو می‌شود به طرح (و دست برداشتن) از دلالت ظاهر (یعنی اکرم العلماء) نه به طرح و دست برداشتن از سند نصّ، اشکار می‌شود.

•

توضیح مطلب اینکه:

•

سند ظاهر (یعنی اکرم العلماء) با دلالت خودش مزاحمتی ندارد و با سند نصّ (یعنی لا تکرم النحاة) نیز اصطکاکی ندارد (چون معارضه مربوطه به دلالتین است و نه سندین) و با دلالت آن نص نیز اصطکاکی ندارد (چون تعارض بین دلالتین است و نه بین یک دلالت و یک سند)، امّا دلالت آن روشن است، چرا که با طرح و کنار گذاشتن سند مراعاتی برای ظاهر باقی نمی‌ماند.

•

و امّا سند نصّ و دلالت آن که نص است (چون صلاحیّت قرینۀ صارفه بودن را دارد) مزاحم با ظاهر آن (یعنی دلالت اکرم العلماء) می‌شوند و نه با سند آن، و این دو (یعنی سند و دلالت لا تکرم النحاة) حاکم بر ظهور (و عموم) اکرم العلماء می‌گردند. چرا؟

•

زیرا از آثار تعبّد به (حجیّت) خبر ثقه، رفع ید از آن ظهور (یعنی اصالة العموم اکرم العلماء) است.

• زیرا شک در ظاهر (اکرم العلماء به اینکه حجّت است یا نه؟) مسبّب است از شکّ در تعبّد به نصّ (یعنی مسبّب از اینستکه: آیا سند لا تکرم النحاة حجّت است یا نه؟)

• حاصل مطلب در (و منه یظهر فساد قیاس ذلک بالنّصّ الظّنی السّند... چیست؟)

• بیان دلیل پنجم طرفداران تعمیم قاعدۀ جمع است و لذا می‌فرماید:

•

اینها ما نحن فیه را که دو امارۀ ظنیّه از حیث ظهور با هم تعارض دارند، به باب نصّ و ظاهر قیاس کرده و گفته‌اند که:

•

اگر دو آیه و یا دو خبر متواتر و یا حتّی دو خبر واحد با هم تعارض کنند در حالی که احدهما نص و دیگری ظاهر باشد، نص بر ظاهر مقدّم می‌شود و باید که به برکت نص، ظاهر را توجیه کرده و برخلاف آن حمل نمود و در هر حال باید که سندها را اخذ کرد و جای طرح نیست.

•

حال در ما نحن فیه نیز چه مانعی دارد که ما سندها را اخذ کنیم و در دلالت‌ها تصرّف نموده و بینهما را همانند نص و ظاهر و اظهر و ظاهر و... جمع کنیم؟

•

شیخنا در پاسخ می‌فرماید: باز هم قیاس شما، قیاس مع الفارق است چرا که مسأله دارای چند صورت است:

• البته از باب اینکه شک در تعبّد به ظهور، مسبّب از شک در تعبّد به نص است، و از آنجا که تعبّد به نص بلامانع است، نوبت به تعبّد به ظهور نمی‌رسد و نص حاکم بر ظهور است.

•

و ضعیف‌تر از آنچه که در بالا ذکر شد، توهم قیاس ما نحن فیه با یک خبر واحد یا ثقه است که با خبر دیگری تعارض ندارد، لکن ظاهر این خبر مخالف (و معارض) با جماع است و لذا به مقتضای اعتبار سندش (و به تعبیر دیگر پس از اخذ سندش) حکم می‌شود به اینکه ارادۀ خلاف ظاهر از مدلول آن شده است (یعنی که سند را گرفته و دلالت را رها کردند)، لکن در اینجا (تعارض) و دورانی بین طرح سند این خبر و عمل به ظاهر آن و بالعکس وجود ندارد.

•

زیرا اگر سند این خبر را رها کنیم دیگر موردی برای عمل به ظاهر آن باقی نمی‌ماند (چونکه دلالت تابع سند است) و لذا بهتر است که اجماع را قرینۀ صارفه بر ظاهر آن دیگری بگیریم، به خلاف ما نحن فیه (که دارای دو خبر هستیم و لذا) وقتی سند یکی از دو خبر را طرح می‌کنیم عمل به ظاهر آن دیگری (سندا و دلالة) برای ما ممکن می‌شود، درحالیکه عکس آن مرجّحی ندارد. بلکه ظاهر (به هنگام تعارض دو دلیل به نحو مذکور) طرح (یکی از دو دلیل و اخذ دیگری) است. چرا؟

•

زیرا مرجع و معنای امکن که وجوب عمل به هر دو خبر مقیّد به آن شده است امکان عرفی است (نه عقلی)، و در حکم عرف و اهل لسان به عدم امکان جمع بین این سخن مولا که (اکرم العلماء و این سخن او که: لا تکرم العلماء) شکی وجود ندارد.

•

بله، اگر فرض شود که (این دو خبر متعارض) هر دو قطعی الصدورند امر امر به عمل آن دو خبر را حمل می‌کنند بر ارادۀ تأویل که شامل اینگونه عمل هم می‌شود که هر دو را به خلاف آنچه به حسب عرف و لغت اقتضاء می‌کنند حمل نمایند، بدین‌معنا که آن معنای ظاهریشان را از آنها سلب می‌کنند (یعنی سند هر دو را گرفته و در دلالتشان تصرّف کنید).

•

و به خاطر آنچه که ما ذکر کرده (و گفتیم که اینجا جای جمع نیست)، اتفاق افتاده است که جماعتی از بزرگان روات (مثل زراره و محمد بن مسلم و...) در رابطۀ با حکم دو خبر متعارض از ائمه علیهم السّلام سؤال کرده‌اند، درصورتیکه در ذهن هر کسی مرتکز است (و همه می‌دانند) که عمل به هر دلیل شرعی تا آنجا که ممکن است واجب است، و لذا:

•

اگر این حضرات عدم امکان جمع در متعارضین را نمی‌فهمیدند، وجهی برای تحیّری که موجب این سؤالات بود، باقی نمی‌ماند.

• علاوه بر اینکه پاسخی در موردی از آن اخبار علاجیّه مبنی بر وجوب جمع بواسطۀ تأویل آنها (یعنی تصرّف در دلالت هر دو خبر) از جانب ائمه علیهم السّلام وجود ندارد و حمل کردن مورد سؤال سائلین بر صورت عدم امکان جمع و تصرّف در هر دو خبر ولو تصرّف بعید (مثل حمل عذره در یکجا بر عذرۀ نجسه و حمل دیگری بر مأکول اللحم) حمل به موردی است که در اخبار متعارضه وجود ندارد، و این دلیل دیگری است بر عدم کلیّت قاعدۀ الجمع مهما امکن... الخ.

• تمام این ادلّه (بر وجود طرح) مضاف بر مخالفت اینگونه جمع با اجماع است، چرا که علماء اسلام از زمان صحابه تا به امروز پیوسته مرجّحات را در اخباری که به حسب ظاهر با هم تعارض دارند بکار می‌برده‌اند، سپس طرف راجح را اختیار و طرف مرجوح را طرح می‌کردند بدون اینکه هر دو متعارض را تأویل کنند.

•

و امّا مطلبی که از عوالی اللئالی گذشت، نص نیست و بلکه ظهوری در ادعای تقدیم جمع (بین المتعارضین) به این نحو، بر تخییر و ترجیح ندارد.

•

پس: ظاهر از کلمۀ امکان در این سخن ابن ابی جمهور که می‌گوید: فان امکنک التوفیق بینهما، همان امکان عرفی است در مقابل امتناع عرفی به نظر اهل لسان.

•

بنابراین: حمل این لفظ (مثلا عذره) برخلاف ظاهرش بدون قرینه، نزد اهل لسان و عرف غیر ممکن است، به‌خلاف حمل عام و مطلق بر خاص و مقیّد (که عرفی است).

•

و مؤیّد این مطلب (که احسائی) چنین نظری نداشته است، سخن اخیر اوست که می‌گوید:

•

وقتی شخص تمکن از جمع بینهما پیدا نکند و وجه الجمع آن هم برای شما روشن نشود برای عمل رجوع کن به این حدیث (که مربوط به تعادل و ترجیح) است، چرا که مورد عدم تمکّن از جمع بسیار نادر (و یا غیر موجود) است.

•

بطور خلاصه: نسبت به صاحب عوإلی اللئالی و نسبت به کسی که فضلش از او کمتر است گمان نمی‌رود که در تعادل و ترجیح اکتفاء کند به مواردی که تأویل هر دو خبر ممکن نباشد، چه رسد به ادعّای ایشان بر آن.

• حاصل مطلب در (و اضعف ممّا ذکر توهّم قیاس ذلک بما إذا کان خبر بلا معارض... الخ) چیست؟

• بیان ششمین دلیل طرفداران قاعدۀ جمع به معنای وسیع آن است و لذا می‌گویند:

•

ما نحن فیه را در دلیلهای قبل به دو دلیل مقطوع الصدور و یا دو دلیل نص و ظاهر و یا اظهر و ظاهر تشبیه می‌کردیم.

•

امّا در این دلیل آن را به موردی تشبیه کردیم که به حسب فرض یک خبر واحدی بیشتر در میان نمی‌باشد و معارضی هم ندارد لکن عیبش اینستکه: ظاهرش مخالف اجماع است، یعنی:

•

به حسب فرض اجماع قائم شده است بر استحباب غسل جمعه.

•

امّا ظاهر حدیث می‌گوید: اغتسل للجمعه که ظهور در وجوب دارد.

•

در چنین موردی حضرات می‌گویند: به مقتضای ادلّۀ حجیّت، سند این خبر واحد را اخذ کرده و بدان ملتزم می‌شویم و به ناچار در دلالت آن تصرّف کرده و آن را برخلاف ظاهر حمل می‌کنیم.

•

سپس می‌گویند: همانطور که به سند خبر مخالف اجماع کاری نداشته و تنها در دلالت آن تصرّف نمودیم، در ما نحن فیه هم به سند دو حدیث معارض کاری نداشته و در دلالت آنها تصرّف می‌کنیم.

•

شیخنا در پاسخ به این دلیل حضرات می‌گوید:

•

اوّلا: در مباحث پایانی باب تعادل و تراجیح خواهد آمد که در حدیث مخالف اجماع هم توجیه و تأویل اولی از طرح نمی‌باشد بلکه می‌توانیم که آن را طرح کنیم.

•

ثانیا: به فرض که در آنجا نیز جای جمع باشد لکن قیاس ما نحن فیه به آنجا مع الفارق است. چرا؟

•

زیرا در حدیث مخالف اجماع دوران امر بین طرح سند و عمل به ظاهر و بالعکس نیست. چرا؟

•

زیرا یک سند در کار است و چنانچه این یک سند را طرح کنیم دیگر ظاهری باقی نمی‌ماند.

•

امّا در ما نحن فیه دو خبر وجود دارد که هر دو ظهروی بوده و دارای معارض‌اند، و دوران امر بین طرح سند یکی از آن دو است تا که ظاهر آن دیگری حفظ شود و یا طرح ظاهر هر دو است تا سندین حفظ شود.

•

هیچیک از این دو صورت هم اولی از دیگری نمی‌باشد و لذا وجهی برای اولویّت جمع بر طرح نیست.

• پس مراد شیخ از (بل الظاهر هو الطّرح... الخ) چیست؟

•

سخن در رابطۀ این عبارت حضرات است که گفتند: بل الدلیل علی خلافه و آن اینستکه: نه تنها جمع در اینجا اولویّت ندارد بلکه این طرح است که اولویّت دارد.

•

به عبارت دیگر: به چند دلیل باید که یکی از دو خبر معیّنا یا مخیّرا طرح شود.

• مراد از (لأنّ المرجع و المحکم فی الامکان الذی قیّد به وجوب العمل بالخبرین هو العرف...) چیست؟

• اوّلین دلیل حضرات است بر طرح احد الخبرین معیّنا او مخیّرا و لذا می‌گویند: - مرجع و محکم در

•

اگر دو خطاب ثمن العذرة سحت و لا بأس ببیع العذرة و یا اکرم العلماء و لا تکرم العلماء را به آنها عرضه کنید وجه الجمعی برای آنها ندارد و بر این باور است که گوینده دچار تناقض شده است.

•

بنابراین: طرح یکی از دو اماره و اخذ به دیگری تعیّن می‌یابد.

• پس غرض از (نعم لو فرض علمهم بصدور کلیهما... الخ) چیست؟

• درهرحال نوبت به طرح نمی‌رسد و لکن چنین مواردی حساب مربوط به خود را داشته و از محل بحث ما در اینجا خارج‌اند.

• مراد از (و لاجل ما ذکرنا وقع من جماعة... الخ) چیست؟

•

دوّمین دلیل حضرات است بر طرح احد الخبرین معیّنا او مخیرا و لذا می‌گویند:

•

وقتی به روایات باب متعارضین مراجعه می‌کنیم می‌بینیم که برخی از راویان بزرگ حدیث و اجلاء تلامذۀ ائمه علیهم السّلام مثل زراره و محمد بن مسلم و... با اینکه اهل محاوره و از عقلاء عالم بوده و می‌دانسته‌اند که هر دلیل در مواردی که در رابطۀ با احکام متعارضین به بن‌بست رسیده و سرگردان می‌ماندند از ائمّه علیهم السّلام می‌پرسیدند که (بأیّهما نعمل) یعنی که وظیفۀ ما چیست؟

•

از اینجا متوجّه می‌شویم اگر این حضرات در ما نحن فیه قائل به جمع بودند خوب نیازی به سؤال نبود و بینهما را جمع می‌کردند و حال آنکه چنین نکرده‌اند.

• مراد از (مع أنّه لم یقع الجواب فی شیء من تلک الاخبار العلاجیّة بوجوب الجمع بتأویلهما معا...) چیست؟

•

سوّمین دلیل حضرات بر طرح احد الخبرین معیّنا او مخیّرا و لذا می‌گویند:

•

در اخبار علاجیّه نیز که پاسخ به سؤال اصحاب است، امام علیه السّلام سؤال کننده را تخطئه نفرموده است به اینکه سؤال جا ندارد و بینهما را جمع کنید خیر، اشاره‌ای به جمع بینهما در کار نیست.

•

حتّی در مواردی که جمع بینهما مستلزم توجیه و تأویل هر دو اماره است امام علیه السّلام مستقیما به سراغ اخذ به راجح و طرح مرجوح رفته و در صورت نبود طرف راجح علی التّخییر به طرح احدهما حکم نموده‌اند.

• بنابراین: اگر چنین جمعی از طرح اولویّت می‌داشت، در جایی به آن اشاره می‌شد.

• پس مراد از (و حمل مورد السّؤال علی صورة تعذّر تأویلهما... الخ) چیست؟

•

امّا حکم ظاهرین جدا بوده و نیازی به سؤال ندارد چرا که آنجا جای جمع است و پاسخ امام علیه السّلام هم مطابق سؤال می‌باشد.

•

و لذا شیخنا در پاسخ می‌فرماید: چنین حملی، حمل بر فرد، بسیار نادر بلکه غیر واقع است یعنی که سؤال از یک امر فرضی و غیرواقعی است و لذا سؤال سائل و پاسخهای ائمه علیهم السّلام بر این فرد حمل نمی‌شود، چرا که نوع متعارضات از مقولۀ ظاهرین بوده و نصّی در کار نیست.

• مراد از (و هذا دلیل اخر علی عدم کلیّة هذه القاعدة... الخ) چیست؟

•

چهارمین دلیل حضرات بر طرح احد الخبرین معیّنا او مخیّرا است و لذا می‌گویند:

•

این قاعدۀ جمعی که شما به معنای وسیع کلمه از آن دفاع می‌کنید بر خلاف اجماع عملی و قولی و سیرۀ مستمرۀ علماء اسلام از زمان صحابه تا به امروز است.

•

زیرا نحوۀ عمل مسلمین بدینصورت بوده است که ابتدا به سراغ مرجّحات رفته و در صورت وجود مرجّح، دلیل راجح را اخذ و دلیل مرجوح را طرح می‌کرده‌اند.

•

و امّا در صورت عدم وجود رجحان به تخییر عمل می‌کردند و لذا هیچگاه نوبت به وجه الجمع و توجیه و تأویل هر دو دلیل نمی‌رسید.

•

بنابراین: اگر جمع اولویّت می‌داشت، سیرۀ مستمره برخلاف آن شکل نمی‌گرفت.

• پس مراد از (و امّا ما تقدّم من عوالی اللئالی فلیس نصّا بل و لا ظاهرا فی دعوی تقدیم الجمع بهذا النّحو... الخ) چیست؟

•

پاسخ شیخنا به یک سؤال است مبنی بر اینکه:

•

پس ادعای اجماع ابن ابی جمهور احسائی را بر اولویّت جمع بر طرح چه می‌کنید که فرمود: (فان امکنک التوفیق بینهما بالحمل علی جهات التأویل و الدّلالات فاحرص علیه و اجتهد فی تحصیله، فانّ العمل بالدّلیلین مهما امکن خیر من ترک احدهما و تعطیله باجماع العلماء...)؟

•

و لذا شیخنا می‌فرماید: این فرمایش صاحب عوالی اللئالی، نه مخالف با مطلب ماست و نه صراحت دارد به اینکه جمع به معنای وسیع کلمه که تأویل هر دو خبر باشد ولو به تأویلات بعیده، اولویّت دارد و نه ظاهر کلام ایشان دلالت بر این اولویّت دارد. چرا؟

•

زیرا مراد از امکان توفیق در عبارت ایشان، امکان و امتناع عرفی و عقلائی است و نه عقلی و لذا مرادشان اینستکه:

•

اگر عرفا جمع ممکن باشد، جمع مقدّم است و چنانچه عرفا ممتنع باشد جای طرح است.

•

و امتناع عرفی به اینستکه: ما بدون مجوّز و بدون جهت و بدون شاهد هر دو خبر یا احدهما را به تأویل ببریم.

•

و امّا جمع میان عام‌وخاص، مطلق و مقیّد هم عرفی و عقلائی است.

• حاصل مطلب در (و یؤیّده قوله اخیرا: فاذا... الخ) چیست؟

•

فاذا لم تتمکّن من ذلک و لم یظهر لک وجه فارجع إلی العمل بهذا الحدیث.

•

یعنی اگر وجه الجمعی پیدا نکردی و نتوانستی که بین دو خبر را جمع کنی به حدیث مقبولۀ ابن حنظله مراجعه کن و بر طبق دستور آن، راجح را اخذ و مرجوح را طرح کن و...

•

و امّا کیفیت استشهاد اینستکه: موارد عدم تمکن از توجیه و تأویل بسیار نادر بوده و به دو دلیل متعارضی که نصّین هستند اختصاص دارد، و بلکه حمل بر فرد معدوّم است و آنکه فراوان است ظاهرین است که همه‌جا هم از نظر عقلی در آنها امکان جمع وجود دارد و دلیلی برای قول به عدم امکان وجود ندارد.

•

پس: مراد ابن ابی جمهور نیز امکان جمع عرفی است و ادعای اجماع هم بر همین معناست و لذا منافاتی بین کلام مرحوم احسائی با کلام ما وجود ندارد.

• هنا حاشیة من المصنّف ذکرت فی (خ) و (ف)، و هی کما یلی: «نعم، بعد إحراز الترجیح العرفی للأظهر یصیر کالنصّ و یعامل معه معاملة الحاکم؛ لأنّه یمکن أن یصیر قرینة للظاهر، و لا یصلح الظاهر أنّ یکون قرینة له، بل لو ارید التصرّف فیه احتاج الی قرینة من الخارج، و الأصل عدمها».أنّه لیس بتعارض فی الحقیقة.

•

و تحقیق که بنای اهل تحقیق بر آن است اینستکه:

•

جمع بین دو خبری که به حسب ظاهر متنافیین و ناسازگارند بر سه قسم است:

•

قسم اوّل، جمعی است که متوقّف می‌باشد بر تأویل و تصرّف هر دو خبر.

•

قسم دوّم، جمعی است که متوقّف است بر تأویل و تصرّف یکی از دو خبر بطور معیّن.

•

و قسم سوّم، جمعی است که متوقّف است بر تأویل و تصرّف یکی از دو خبر، لکن بطور غیر معیّن.

•

و امّا قسم اوّل همان مطلبی است که (در مباحث قبل) گذشت که جمع به نحو مزبور، مخالف دلیل، نص و اجماع است.

•

امّا قسم دوّم، همان تعارض نص و ظاهر (و جریان حاکم و محکوم) است که گذشت که تعارض نصّ و ظاهر، در حقیقت تعارض نیست (چون که توفیق عرفی دارند).

• و امّا قسم سوّم (که خود به خود به دو گروه تقسیم می‌شود: 1 - ظاهرین 2 - اظهر و ظاهر)

• یکی از مثالهای قسم سوّم، عموم و خصوص من وجه است (مثل: اکرم العلماء و لا تکرم الشعراء) که جمع بین آنها با تخصیص زدن یکی از آن دو و دادن مادّۀ اجتماع به آن و باقی ماندن آن دیگری بر ظاهرش، حاصل می‌آید.

•

و مثل این سخن سخن او که می‌گوید: اغتسل للجمعة، بنابراینکه ظاهر این صیغه (یعنی اغتسل) ظهور در وجوب است و این سخن او که می‌گوید: ینبغی غسل الجمعة، بنابراینکه ظاهر این مادّه (یعنی ینبغی) ظهور در استحباب است.

•

و امّا جمع در اینجا با رفع ید از ظاهر یکی از دو خبر حاصل می‌آید (بدین‌معنا که یا باید از ظاهر اغتسل دست برداریم یا از ظاهر ینبغی). در اینصورت:

• اگر برای یکی از دو ظاهر (مثل اکرم العلماء که عام است)، قوّت و مزیتی (مثل اظهر بودن) نسبت به ظاهر دیگر (مثلا لا تکرم الشعراء که مطلق است) باشد به نحوی که اگر (اظهر و ظاهر) در یک کلام جمع بشوند مثل: رأیت اسدا یرمی یا که (اظهر و ظاهر) در دو کلام به هم متّصل یک متکلّم بوجود آیند (مثل: لا تأکلوا الرّمان فإنّه حامض)، عمل به اظهر و صرف (یعنی تأویل ظاهر) تعیّن می‌یابد به نحوی که مخالف با اظهر نشود (چه العلماء را تخصیص بزنیم و چه الشعراء را)، حکم این قسم (یعنی اظهر و ظاهر) حکم همان قسم قانی است در اینکه وقتی سند اظهر (یعنی احبّ غسل الجمعه) مورد تعبّد واقع شد، اظهر قرینۀ صارفه می‌شود بر ظاهر (یعنی اغتسل للجمعه)، درحالیکه عکس این مطلب درست نمی‌باشد (یعنی نمی‌شود که سند ظاهر یعنی اغتسل للجمعه که ظهور در وجوب دارد را گرفت و گفت احبّ را حمل

• بله، فرق بین اظهر و ظاهر با قسم دوّم (یعنی نصّ و ظاهر و یا عام و خاص) اینستکه:

•

زیرا که هم ظهور (اغتسل) و هم ظهور (احبّ) مستند به اصالة الحقیقة است و لکن عرف ظهور اظهر را بر ظاهر ترجیح می‌دهد.

•

پس: (در اظهر و ظاهر)، تعارض موجود است و لکن این عرف است که اظهر را ترجیح می‌دهد، به خلاف نصّ و ظاهر.

• حاصل مطلب در (و التّحقیق الذی علیه أهله... الخ) چیست؟

•

می‌فرماید: تحقیق مطلب در اینکه در چه مواردی جمع عرفی است و در چه مواردی عرفی نیست اینستکه:

•

اگر بخواهیم بین دو حدیثی را که به حسب ظاهر با یکدیگر تنافی و تعارض دارند جمع کنیم از سه حال بیرون نیست:

• نکته: مفصل بحث شد که جمع به این نحو لا دلیل علیه بل الدلیل علی خلافه و...

• إنّما الکلام در این قسم سوّم است که در تبیین آن دو مثال آورده:

•

یک دلیل گفته اکرم العلماء، دلیل دیگر گفته لا تکرم الفسّاق، که در مادّۀ اجتماع یعنی ینبغی، تعارض دارند و لذا:

•

اگر هریک از عام و خاص را بر مادّۀ افتراقش حمل کنیم نزاع مرتفع می‌شود و لکن معین نیست که حتما دلیل اوّل توجیه شود و یا عام دوّمی.

•

حدیثی گفته: اغتسل للجمعة، که صیغۀ اغتسل ظهور در وجوب دارد.

•

حدیث دیگری گفته: ینبغی غسل الجمعه، که مادّه‌اش ظهور در استحباب دارد.

•

این دو حدیث متعارض‌اند، منتهی اگر اغتسل بر ندب و یا ینبغی بر وجوب حمل شوند نزاع برطرف می‌شود.

•

حال در اینگونه موارد جای جمع است یا جای طرح؟

• حاصل مطلب در (و حینئذ، فان کان لاحد الظاهرین مزیّة... الخ) چیست؟

• حکم این قسم نیز مثل حکم قسم دوّم یعنی نص و ظاهر، عام و خاص و... می‌باشد و آن اینکه وقتی به صدور اظهر متعبّد شدیم و آن را از نظر سند قبول کردیم إلاّ و لابدّ اظهر قرینۀ صارفه می‌شود برای تصرّف در ظاهر و لکن عکس این مطلب صحیح نمی‌باشد یعنی که ظاهر هیچگاه قرینۀ صارفۀ بر اظهر نمی‌شود.

• پس مراد از (نعم، الفرق بینه و بین القسم الثّانی... الخ) چیست؟

• در بیان تفاوتی است میان اظهر و ظاهر که در اینجا مدّنظر است با نصّ و ظاهر که در باب جمع عرفی مطرح شد و آن تفاوت اینستکه:

• اصلا معنای تعبّد به صدور نصّ، همان صارف بودن آن نسبت به ظاهر است و لذا در بحثهای قبلی گفته آمد که در باب نصّ و ظاهر دوران بین طرح ظهور ظاهر و یا سند نمی‌باشد چرا که إلاّ و لابدّ نصّ قرینه است بر ظاهر.

• سرّ اینکه در اینجا دوران امر لازم می‌آید چیست؟

•

اینستکه: هم ظاهر و هم اظهر هردو حجیّتشان مستند به اصالة الظهور است و اظهر به مجرد اظهریّت از اصالة الظهور مستغنی نمی‌شود بلکه ظاهر و اظهر هر دو نیاز به اصالة الظهور دارند، منتهی عرف و اهل لسان احد الظهورین را که اظهر باشد بر ظاهر ترجیح می‌دهند و لذا بین نصّ و ظاهر تعارضی پیش نمی‌آید بلکه بطور معیّن نصّ قرینۀ صارفه بر ظاهر است.

•

امّا بین اظهر و ظاهر تعارض وجود دارد، منتهی عرف بین آنها را جمع کرده، اظهر را بر ظاهر مقدّم می‌دارند.

•

نکته: آنچه تا به اینجا مورد بحث واقع شد بر این فرض بود که یکی از دو ظاهر اقوی و اظهر از دیگری باشد.

• إشارة إلی ما ذکره قبل سطور بقوله: «اذا تعبّدنا بصدور الأظهر یصیر قرینة صارفة للظاهر».فی الجمع - و هو ترجیح التّعبّد بالصّدور علی أصالة الظّهور - غیر جار هنا: إذ لو جمع بینهما و حکم باعتبار سندهما و بأنّ أحدهما لا بعینه مؤوّل لم یترتّب علی ذلک أزید من الأخذ بظاهر أحدهما، إمّا من باب عروض الإجمال لهما بتساقط أصالتی الحقیقة فی کلّ منهما؛ لأجل التّعارض، فیعمل بالأصل الموافق لأحدهما، و إما من باب التّخییر فی الأخذ بواحد من أصالتی الحقیقة، علی أضعف الوجهین فی حکم تعارض الأحوال اذا تکافأت. و علی کلّ تقدیر یجب طرح أحدهما.

• و امّا اگر برای هیچیک از دو ظاهر (مثل: اغتسل للجمعه و ینبغی غسل الجمعه) مزیّت (یعنی اظهریّتی) نسبت به دیگری نباشد ظاهر اینستکه:

•

آن دلیلی که (قبلا) برای جمع میان نص و ظاهر (و یا اظهر و ظاهر)، گفته آمد و آن همان ترجیح (و تقدیم) تعبّد به صدور (یعنی حجیّت سند یکی) بر اصالة الظهور (یا حجیّت ظهور دیگری) است، در اینجا جاری نیست. چرا؟

•

زیرا اگر بین این دو دلیل جمع شده و حکم بشود به معتبر بودن سند هر دو دلیل و به اینکه یکی از دو دلیل (چه اغتسل چه لا ینبغی) لا بعینه تأویل بشود، بیشتر از اخذ به ظاهر یکی از آن دو (یعنی فتوائی که مطابق با یکی از دو خبر می‌باشد) بر این عمل (شما) مترتّب نمی‌شود:

• به هر تقدیر (هریک از دو خطمشی که لحاظ شود) طرح یکی از دو خبر واجب (و عمل شما با یکی از دو خبر مطابق می‌شود).

•

بله، ثمره در بکار بردن مرجّحات سندی (و غیر سندی) در این قسم (از متعارضین) آشکار می‌شود زیرا:

•

بنابر عمل به قاعدۀ جمع، واجب می‌شود که حکم بشود به صدور هر دو (و در نتیجه حکم به) اجمال آن دو دلیل مثل دو خبر مقطوع الصدور (که در صورت تعارض حکم به اجمال آنها می‌شود) و رجوع به اصل عملی، به خلاف اینکه اینگونه از متعارضین را در مالا یدرک الجمع درج کرده (و قانون طرح اختیار شود) چرا که در این خطمشی، اوّل رجوع می‌شود به مرجّحات.

•

شیخ رحمه اللّه سپس می‌فرماید: به تحقیق دانستی که این خطمشی دوّم قویتر است، چرا که عمل به هر دو (یعنی اخذ سندین) تا در نتیجه دو دلیل مجمل شده آنگاه رجوع شود به اصل برائتی که موافق با یکی از آن دو (که مثلا ینبغی غسل الجمعه) باشد، حاصلی ندارد.

•

و تائید می‌کند قانون جمع را، بلکه دلالت بر آن دارد به اینکه:

•

قسم (و گروه) چهارم نیز داخل در اخبار علاجیّه است که دستور می‌دهد رجوع به مرجّحات را.

•

لکن سست می‌کند این خطمشی را این مطلب که لازمۀ این خطمشی پس از عدم دستیابی به

•

(وقتی دستشان از مرجّحات کوتاه می‌شده است) توقف کرده و به اصل برائتی رجوع می‌کرده‌اند که مطابق با یکی از دو خبر باشد، مگر اینکه گفته شود:

•

اینکه (عده‌ای رجوع می‌کنند به اصل) از باب ترجیح بالأصل است (یعنی که اصل را یکی از مرجّحات بحساب می‌آورند) و لذا به یکی از دو خبری عمل می‌کنند که با اصل برائت مطابق است نه اینکه رجوع کنند به اصلی که مطابق با یکی از دو خبر است.

•

و در صورت مخالفت هر دو خبر با اصل (مثل اکرم العلماء و لا تکرم الشّعراء که دوران بین الحذورین است) آنچه به هر تقدیر لازم است تخییر است (چه بر خطمشی جمع و چه بر خطمشی طرح)، لکن غایت امر اینکه این تخییر (که در انتهای این خطمشی وجود دارد تخییر) شرعی است اگر قائل به دخول آن دو خبر در عموم اخبار علاجیّه شویم و امّا (این تخییر) عقلی (و از اصول عملیّه) است، درصورتیکه قائل به دخول آن دو خبر در عموم اخبار علاجیّه شویم و امّا.

•

و گاهی تفصیل داده می‌شود: بین آنجایی که هریک از دو دلیل (مادّۀ افتراقی دارند) که آن دو مادّۀ افتراق معارضی ندارند مثل دو عام من وجه (مثل اکرم العلماء و لا تکرم الشّعراء) از آن جهت که مادّۀ افتراق در هر یک سالم از معارض‌اند، و بین غیر آن (یعنی متباینین) مثل این سخن مولا که می‌فرماید اغتسل للجمعه و این سخن او که می‌فرماید ینبغی غسل الجمعه.

•

پس: در اوّلی، به دلیل وجوب عمل به هریک از دو دلیل در مادّۀ افتراق آن، قانون جمع ترجیح داده می‌شود بر قانون طرح و لذا طرح در مادّۀ اجتماع بعید است (یعنی بعید است که در مادّۀ اجتماع یکی اخذ و یکی طرح بشود بدین‌معنا که یک حدیث هم اخذ بشود، هم طرح) به خلاف دوّمی (که مانعی ندارد که یکی اخذ و دیگری طرح بشود).

•

تتمّۀ کلام بزودی خواهد آمد ان شاء اللّه.

• جناب شیخ آنچه در شق اوّل مورد بحث واقع شد بر این فرض بود که یکی از دو ظاهر اقوی و اظهر از دیگری باشد، مقدّمة بفرمائید که این شق دوّم بر چه فرضی است؟

• بر این فرض است که هیچیک از دو ظاهر نسبت به دیگری اظهر نباشد مثل همان دو مثالی که در

• قبل از ورود به اصل بحث بفرمائید که طریق طرح چگونه است؟

• درصورتیکه یکی از دو خبر راجح و دیگری مرجوح باشد، راجح را گرفته و مرجوح را معیّنا طرح می‌کنیم.

• البته حاکم به این تخییر هم به حکم اخبار علاجیّه، شارع مقدّس است و لذا از آن به تخییر شرعی تعبیر می‌شود، که البته تخییر شرعی هم خود بر دو قسم است:

• یعنی مجتهد مخیر است بین اینکه این حدیث را حجّت قرار دهد و بدان ملتزم شود یا آن حدیث دیگر را حجّت قرار دهد.

• طریق جمع چگونه است؟

•

آنگاه است که اصالة الظهور در هریک از آن دو حدیث تعارض می‌کند با اصالة الظهور در دیگری و منشاء این تعارض هم علم اجمالی به ارادۀ خلاف ظاهر از یکی از دو حدیث است.

•

در اینجاست که سؤال می‌شود وظیفه چیست و چه باید کرد؟

• برخی گفته‌اند که ما در تعارض دو اصل لفظی مخیّر هستیم و این تخییر ما در اینجا از قبیل تخییر میان متزاحمین است که قدرت بر انجام هر دو نداریم.

• مضافا بر اینکه این تخییر به حکم عقل است و نه شارع و در مسألۀ اصلیّه هم هست چرا که مسألۀ

• برخی هم گفته‌اند: دو اصل لفظی اگر تعارض کنند تساقط می‌کنند و لذا دست ما از ظهور لفظی کوتاه می‌شود یعنی که آن دو خطاب حالت اجمال پیدا می‌کنند.

•

اگر یکی از دو خطاب مطابق اصل باشد به اصل رجوع کرده و هر دو خطاب را در بوتۀ اجمال می‌گذاریم، فی المثل:

•

در مثال اغتسل و ینبغی، ینبغی مطابق اصل برائت است و لذا اصل برائت را در آن جاری می‌کنیم.

•

و اگر هیچیک از دو خطاب مطابق اصل نباشد مثل مثال اکرم و لا تکرم که اصل برائت با هر دو مخالف است.

•

بنابراین اگر اصل برائت را در هریک از این دو اجرا کنیم مخالفت عملیّه لازم می‌آید چنانکه در مثل ظهر و جمعه و یا در دوران بین المحذورین مخالفت لازم می‌آید.

•

پس: اینجا نیز جای تخییر است، تخییر هم عقلی بوده و از اصول عملیّه است.

• با توجه به مقدّمۀ فوق مراد شیخ از (و امّا لو لم یکن لاحد الظّاهرین مزیّة علی الاخر... الخ) چیست؟

•

در اینجا نباید به صرف اینکه دو حدیث در تعارض‌اند و دو اصالة الظهور با هم متنافیانند، سندها را فدای دلالتها کنیم، چرا که دلیل حجیّت سند حاکم بر دلیل حجیّت ظهور است.

•

پس: به حکم ادلّۀ حجیّت سند، هر دو سند را اخذ کرده و در هر دو حدیث اصالة السّند جاری نموده و سپس در دلالتها تصرّف و یکی از آن دو را برخلاف ظاهر حمل می‌کنیم.

• مراد از (إذ لو جمع بینهما و حکم باعتبار سندهما... الخ) چیست؟

•

بیان اوّلین دلیل بر عدم جریان وجه الجمع مزبور در ما نحن فیه است و لذا می‌فرماید: جمع بین دلیلین در اینجا هیچگونه نفعی ندارد. چرا؟

•

زیرا: اگر شما طریق طرح، تعادل و تراجیح را هم پیش بگیرید باز به یکی از آن دو حدیث عمل خواهید کرد، چنانکه طریق جمع را هم پیش بگیرید باز به یکی از آن دو عمل خواهید کرد. چرا؟

•

زیرا که دو اصالة الظهور در اینجا با هم تنافی دارند و لذا یا یکی از دو اصل ظهور را گرفته و در نتیجه به یکی از آن دو عمل می‌کنید و یا که تعارض کرده تساقط کنند و در نتیجه به اصلی رجوع می‌شود که با یکی از آن دو مطابق باشد که باز هم به یکی از آن دو عمل می‌شود، و چنانچه اصل هم مخالف هر

•

خوب در طریق طرح نیز مطلب، همین است بدین‌معنا که یا مرجوح طرح می‌شود که در نتیجه به راجح عمل می‌شود و یا که علی التخییر احدهما را طرح و به دیگری عمل می‌نمائیم.

•

پس: چگونه می‌توان گفت: الجمع مهما امکن اولی من الطّرح.

• مراد از (و یؤیّد ذلک بل یدلّ علیه:... الخ) چیست؟

•

بیان دوّمین دلیل بر وجه الجمع مزبور در ما نحن فیه است و لذا می‌فرماید:

•

کرار گفته شده است که اگر اینگونه از متعارضین را به عرف بدهید متحیر خواهد شد و وجه الجمعی برای آن نخواهد داشت، جمع عقلی هم که فاقد ارزش است، پس اولویّت جمع از طرح در اینجا در کجاست؟

•

البته، این مؤیّد یک موهنی دارد و آن اینستکه: قانون تعادل و تراجیح می‌گوید: اخذ به راجح و طرح مرجوح کن و چنانچه رجحانی در کار نبود نوبت به تخییر می‌رسد، درحالیکه سیرۀ علماء در طول تاریخ در مقام استنباط این بوده است که در اینگونه موارد توقف کرده و از فتوی خودداری و به اصل مراجعه می‌کرده‌اند.

•

اگر احدهما مطابق اصل بود به همان عمل می‌کردند و نه به تخییر.

• پس مراد از (إلاّ ان یقال: إن من باب الترجیح بالاصل... الخ) چیست؟

•

زیرا اخذ به راجح و طرح مرجوح جای بحث ندارد، البته این مطالب با فرض به اینستکه: احد المتعارضین مطابق با اصل باشد.

•

و امّا اگر هر دو خطاب مخالف اصل باشند چه بر مبنای جمع و چه بر مبنای طرح، جای تخییر

•

بر مبنای طرح، تخییر شرعی است آن هم تخییر شرعی در مسألۀ اصلیّه.

•

بر مبنای جمع، تخییر عقلی است.

• حاصل مطلب در (و قد یفصّل: بین ما إذا کان لکلّ من الظاهرین مورد سلیم عن المعارض... الخ) چیست؟

• اینستکه: بطور کلّی در رابطۀ با عامین من وجه و یا متباینینی که تأویل یکی از آن دو لا علی التعیین کافی باشد سه مبنا وجود دارد که فعلا فهرست‌وار به آنها اشاره می‌شود:

• امّا در متباینین قائل به طرح شده‌اند به همان بیانی که قبلا گذشت.

• تمهید القواعد: 284.، انتهی المحکیّ عنه.

• مرحوم شهید ثانی رحمه اللّه در تمهید القواعد تفریع کرده است بر قضیۀ اولویّة الجمع، حکم به تنصیف خانه‌ای که دو نفر ادعای مالکیت آن را می‌کنند، درحالی که خانه در دست هر دو است یا اینکه در دست

•

تمام شد آنچه که از مرحوم شهید ثانی حکایت شده است.

•

و اگر مثال را به صورت دوّم (که خانه در دست هیچیک از آن دو نفر نیست) اختصاص داده بود (و هی فی یدهما را نیاورده بود) ایرادی که محقّق قمی ذکر کرده است بر او وارد نمی‌بود، گرچه مثال دوّم ایشان نیز خالی از یک مناقشه نیست (و آن اینکه تعارض البیّنات جای تعارضا و تساقطا و یرجع إلی القواعد و یرجع إلی التنصیف جمعا بین الحقّین است و نه جمعا بین الدلیلین) و با تأمّل در آن آشکار می‌شود.

•

در هرصورت، بهتر، تمثیل به آن (صورت دوّم مثال و نه صورت اوّل آن) و تمثیل به آنچه مشابه آن است، می‌باشد مثل حکم به وجوب جمع بین بیّنات در قیمت‌گذاری (مثلا یک حیوان و یا یک شیء) معیوب و سالم.

•

در هرصورت؛ سخن در دلیل و مدرک اولویّت جمع است به نحو مذکور یعنی عمل به هریک از دو دلیل در نصف مدلولشان که مستلزم مخالفت قطعیّه با مقتضای هر دو دلیل است. چرا؟

•

زیرا نمی‌شود که یک خبر هم صادق باشد، هم کاذب، و لذا مثل این جمع (عملی) در ادلّۀ احکام شرعیّه جاری نیست (و غیرمعقول می‌باشد چونکه متعلّق این ادلّه، حکم خداست و حکم خدا تنصیف نمی‌شود).

•

تحقیق مطلب اینستکه: عمل به دو دلیل به معنای حرکت و سکون ما بر طبق مدلول دو دلیل ممکن نیست مطلقا (چه در ادلة الاحکام و چه در ادلة الموضوعات).

•

پس: إلاّ و لابد، بنابر قول شهید به عمومیّت قضیۀ الجمع مهما امکن... عمل (یعنی حرکات و سکنات ما در مقابل دو دلیل باید) به نحوی باشد که از یک جهت جمع بین دو دلیل باشد گرچه از جهت دیگر (هر دو دلیل) طرح بشود، در برابر (کسی که قائل به) طرح یکی از دو دلیل و عمل به دلیل دیگر است.

• جمع در ادلّۀ احکام نزد علماء، به عمل به هر دو دلیل است، از جهت حکم به صادق بودن (سند) هر دو، گرچه در این نحو از جمع از حیث ظاهر هر دو دلیل یا یکی از آن دو وجود دارد (چنانکه در ثمن العذره سحت و لا بأس ببیع العذرة اگر سند هر دو اخذ شود ظاهر یعنی دلالت هر دو باید طرح بشود و اگر سند یکی از آن دو اخذ بشود وضعیّت نص و ظاهر و یا اظهر و ظاهر را پیدا می‌کند).

• و در مثل تعارض بیّنات، وقتی به دلیل عدم تأویل و توجیه در ظاهر کلمات شهود جمع دلالی

•

پس: کسی که خبر می‌دهد به اینکه تمام این خانه از آن زید است، شهادت او را در نصف خانه تصدیق می‌کنیم، و همچنین کسی که شهادت می‌دهد به اینکه قیمت این شیء صحیحا این مقدار است و معیبا این مقدار، تصدیق می‌کنیم او را در اینکه قیمت هر نصفی از این عین (که نصف صحیح و نصف معیوب باشد) درحالیکه منضمّ است به نصف دیگر، نصف قیمت (شیء) است.

•

و امّا مرحوم شیخ در پاسخ به مطالب فوق می‌فرماید:

•

و این نحو از جمع (یعنی جمع به تبعیض) در تعارض اخبار غیرممکن است چرا که مضمون خیر عادل، که امام چنین حکم خاصّی را فرموده است، قابل تبعیض نیست بلکه مثل تعارض ادلّه در احکام مثل تعارض بینات در زوجه یا در نسب است.

• مراد شیخ از (بقی فی المقام... الخ) چیست؟

•

اینستکه: در پایان بحث مربوط به باب جمع بین الدلیلین سخنی از مرحوم شهید ثانی در تمهید القواعد نقل می‌کند و آن اینستکه: مرحوم شهید ثانی فرموده:

•

قضیۀ معروفه و مشهورۀ الجمع مهما امکن اولی من الطرح، اختصاص به ادلّۀ احکام ندارد بلکه در ادلّۀ موضوعات نیز جاری می‌شود.

•

ایشان فرموده است که متفرّع می‌شود بر قانون جمع این مطلب که اگر دو نفر در رابطۀ با منزلی با یکدیگر منازعه و اختلاف دارند به نحوی که:

•

یکی از آن دو می‌گوید خانه از آن من است و دیگری مدّعی است که خیر از آن من است، مضافا بر اینکه خانه در تصرّف هر دو می‌باشد یعنی که هر دو ذوالید هستند.

•

از آنجهت که هر دو مدعی هستند، هر دو باید که بیّنه بیاورند، هر دو رفته و بیّنه می‌آورند چه باید کرد؟

•

اصحاب بین این دو بیّنه را جمع کرده‌اند یعنی که از قانون الجمع مهما امکن استفاده نموده‌اند.

• جمع عملی به اینستکه: عملا در نصیف مدّعی به قول بیّنۀ زید مثلا عمل می‌شود و در نصف دیگر آن به بیّنۀ آن مدعی دیگر و در نتیجه حکم به تنصیف خانه می‌شود یعنی که نصف آن را به زید و

• پس مراد از (و لو خصّ المثال بالصورة الثانیة... الخ) چیست؟

•

در رابطۀ با اعتراض مرحوم میرزای قمی است به شهید ثانی رحمه اللّه مبنی بر اینکه در این مثالی که شما ذکر نمودید و فرمودید که اصحاب از باب جمع عملی حکم به تنصیف آن خانه نموده‌اند درست نیست چرا که حکم آنها به تنصیف از باب ترجیح است چرا که برخی معتقدند که در تعارض بیّنات، بیّنة الداخل رجحان ندارد. البته برخی هم معتقدند که بیّنة الخارج رجحان دارد.

•

البته اینکه حکم به تنصیف خانه می‌کنند مربوط به ترجیح بیّنۀ داخل و یا خارج است حال آنکه در مثال مذکور که هر دو ذوالید می‌باشند نمی‌شود تعبیر به داخل و خارج نمود چرا که هر دو هم داخل‌اند و هم خارج. چرا؟

•

زیرا هر دو در نصف داخل و از نصف دیگر خارج‌اند و لذا از باب ترجیح بیّنات است که به هر یک نصف می‌رسد. چه ما بیّنه داخل را ترجیح دهیم چه بیّنۀ خارج را، شامل هر دو مدعی می‌شود.

•

البته مرحوم شهید ثانی رحمه اللّه مثال دیگری دارد که اعتراض مرحوم قمی به آن مثال وارد نیست و آن اینستکه:

•

دو نفر بر سر منزلی منازعه و اختلاف دارند درحالیکه خانه در دست هیچیک از آن دو نفر نمی‌باشد بلکه هردو خارج از خانه و مدعی هستند.

•

هر دو مدّعی اقامۀ بیّنه کرده و بیّنۀ دو طرف متعارض شده‌اند.

•

در اینجا نیز فقهاء فتوی به تنصیف خانه داده‌اند.

•

بنابراین اشکال مرحوم قمی که از باب ترجیح بیّنۀ داخل یا خارج بود به این فرض وارد نمی‌باشد.

• نظر جناب شیخنا در رابطۀ با مطالب فوق چیست؟

•

همۀ آنها را محل اشکال می‌داند. چرا؟

•

زیرا قاعده ایجاب می‌کند که بیّنات عند التعارض تساقط کنند.

•

البته اصحاب معتقدند که اینجا جای جمع عملی است، که ذیلا و پس از تبیین مثال شیخ ادلّۀ آنها را بر این جمع بررسی و صحّت و سقم آن را تعیین خواهیم نمود.

• مثال شیخ در اینجا چیست و در چه رابطه‌ای است؟

•

در رابطۀ با جمع عملی بین البیّنات است و آن در تعیین قیمت صحیح و معیب در باب تعیین اروش جنایات است، فی المثل:

•

زید حیوانی را به عمرو فروخته است، لکن معیوب درآمده است در نتیجه برای روشن شدن تفاوت

• در اینجا در جهت جمع عملی بین این دو قیمت‌گذاری، اوّل نصف قول خبرۀ اوّل و نصف قول خبرۀ دوّم را بدست می‌آورند بدینصورت که:

•

نصف صحیحا در قول خبرۀ اوّل می‌شود پنج هزار تومان و نصف معیبا می‌شود چهار هزار تومان.

•

و امّا نصف صحیحا در قول خبرۀ دوّم می‌شود هفت هزار تومان و نصف معیبا می‌شود شش هزار تومان.

•

سپس آن پنج هزار تومان را با این هفت هزار تومان جمع می‌کنیم که می‌شود دوازده هزار تومان.

•

آن چهار هزار تومان را هم با این شش هزار تومان جمع می‌کنیم که می‌شود ده هزار تومان.

•

مابه‌التفاوت آن دوازده هزار تومان با این ده هزار تومان می‌شود دو هزار تومان یعنی 1/6 که این 1/6 و یا دو هزار تومان را بایع باید به مشتری بدهد. که این جمع عملی میان بیّنات است.

• إنّما الکلام در چیست؟

• در اینستکه: آیا جمع عملی دلیل دارد یا نه؟

• اگر گفته شود همان قانون الجمع مهما امکن اینجا نیز پیاده می‌شود و دیگر دلیلی لازم ندارد چه؟

•

شیخنا می‌فرماید که دلیل تازه می‌طلبد، چرا که اینگونه جمع یعنی جمع عملی با یک محذور بزرگ روبروست و آن محذور اینستکه:

•

عمل کردن به نصف در قول خبرۀ اوّل و به نصف در قول خبرۀ دوّم مستلزم مخالفت عملیّه با هر دو دلیل است. چرا؟

•

بخاطر اینکه هریک از دو بیّنه به نحو معیّن می‌گوید تمام خانه مال یک نفر است، و حال آنکه شما در این جمع عملی در هیچ طرف به تمامه و به کماله به بیّنه عمل ننمودید بلکه تنصیف کردید و این مخالفت عملیّه با هر دو دلیل است.

•

این در حالی است که در ادلّۀ الاحکام با چنین محذوری روبرو نبودیم.

•

چرا؟

•

بخاطر اینکه در آنجا اگر نص و ظاهر یا اظهر و ظاهر بود که خوب جمع بینهما مجاز بود وگرنه جای جمع نبود.

•

البته در موارد جمع هم محذوری به نام مخالفت قطعیّۀ عملیّه نبود.

• الحاصل:

• جمع عملی در بیّنات میسور و ممکن نیست چرا که هریک از دو بیّنه صریح بوده و قاطعانه می‌گویند که تمام دار از آن زید و یا بکر است و لذا:

•

ما نمی‌توانیم کلام بیّنه را تأویل کرده بگوئیم تو که می‌گوئی تمام دار از آن زید است مرادت اینستکه: نصف دار از آن زید است، برخلاف جمع دلالی.

•

بنابراین آنچه در ادلّۀ موضوعات است، همان تنصیف و جمع عملی است که آنهم مستلزم مخالفت عملیّۀ قطعیّه است و لذا چنین جمعی سابقه ندارد یعنی که قبلا ذکر نشده است و لذا نیاز به دلیل تازه دارد.

• و امّا جمع عملی در ادلّۀ احکام یا اصلا معقول نیست و یا که صحیح نمی‌باشد:

•

امّا این جمع صحیح نمی‌باشد چرا که مستلزم مخالفت عملیّۀ قطعیّه است که معصیت باشد و شارع مقدّس اجازۀ معصیت نمی‌دهد.

•

به عبارت دیگر: ارتکاب مخالفت قطعیّه برای رسیدن به موافقت قطعیّه صحیح نمی‌باشد.

•

به عبارت دیگر: شارع اجازه نمی‌دهد که شما برای اینکه به هر دو دلیل عمل کنید نسبت به هر دو معصیت شود.

• المقصود منه روایة السّکونی الاتیة بعد سطور.أیضا.

• بله، گاهی تبعیض و یا جمع عملی در مترتّب کردن آثار به تصدیق عادل نیز تصور می‌شود (البته) درصورتیکه هریک از دو دلیل عام بوده، و دارای افرادی هستند (مثل ثمن العذره و یا اکرم العلماء که هر یک دارای افرادی هستند) و لذا در بعض موارد این یکی حدیث اخذ می‌شود و در بعض موارد آن یکی حدیث، و در نتیجه (مکلّف) اکرام می‌کند برخی از علماء را و اهانت می‌کند عده‌ای دیگر را، البته در جائی که بطور کلّی وارد شده است که اکرم العلماء و نیز وارد شده است که اهن العلماء، خواه این دو دلیل (و یا دو حدیث) هر دو نصّ باشند به حیثی که تجوّز (یعنی توجیه و تأویل آن به یک معنای خلاف ظاهر) در یکی از آن دو ممکن نمی‌باشد (که البته تبعیض و جمع عملی در آن ممکن است مثل یجب جدّا اکرام کلّ عالم بلا استثناء و یحرم جدّا اکرام کلّ عالم بلا استثناء). و خواه هر دو ظاهر باشند (مثل اکرم العلماء و لا تکرم العلماء) که هم جمع بین آنها علی وجه تجوّز (یعنی جمع دلالی) ممکن است (که بگوئیم هر دو عام‌اند و ما هر دو را تخصیص می‌زنیم) و هم طریق تبعیض (یعنی جمع عملی مثل عمل به بیّنات).

•

شیخنا می‌فرماید: بله (اینگونه مسائل در تصوّر انسان می‌آید) لکن مخالفت قطعیّه در احکام شرعیّه در یک واقعه (مثل دفن الکافر مرّة و ترک دفنه مرّة اخری) مورد ارتکاب واقع نمی‌شود. چرا؟

•

زیرا (در ادلّۀ احکام) حق از آن شارع است و لذا راضی نمی‌شود که معصیت قطعیّه مقدمه بشود برای اطاعت و لذا اختیار یکی از دو دلیل و طرح دلیل دیگر واجب می‌شود به خلاف حقوق مردم چرا که حق در حقوق مردم مال افراد متعبّد است و لذا عمل به بعض در هریک از دو بیّنه جمع بین حقّین است بدون اینکه به سبب انگیزه‌های نفسانی یکی بر دیگری ترجیح داده شود.

•

پس: جمع بین حقین بهتر است از مهمل گذاردن (رها کردن) یکی از دو بیّنه بطور کلّی و واگذار کردن تعیین بیّنۀ دیگر به دست حاکم و انگیزه‌های نفسانی او که در اینگونه موارد غیرمنضبط است. به همین لحاظ این جمع عملی نزد عرف مصالحۀ میان دو خصم نامیده می‌شود.

•

و گاهی در بعضی از نصوص نیز تعبّد به چنین تنصیفی وارد شده است.

•

پس از آنچه ما بیان کردیم روشن می‌شود که جمع در ادلّۀ احکام به نحوی که قبلا گذشت و آن عبارت بود از تأویل هر دو دلیل (و یا تبعیض از هر دو دلیل) هیچگونه اولویّتی بر طرح یکی از دو دلیل و اخذ به دیگری وجود ندارد بلکه قضیّه به‌عکس است (یعنی که جای طرح است و نه جمع)

• الوسائل 171:13، الباب 12 من أحکام الصلح، الحدیث الأوّل.- المعمول بها - فی من أودعه رجل درهمین و آخر درهما⁽²⁾، فامتزجا بغیر تفریط و تلف أحدها.

•

و امّا جمع بین بیّنات در حقوق مردم، اگرچه به حسب ادلّۀ حجیّت بیّنه اولویّتی درش بر طرح احدهما وجود ندارد چونکه ادلّۀ حجیّت بیّنه دلالت دارد بر وجوب اخذ هر بیّنه‌ای به تمام معنایش.

•

پس: در مخالفت این دو بیّنه فرقی نیست بین اینکه یکی را اخذ کرده و یکی را اخذ نکنی و بین اخذ به هردو بیّنه و لکن نه در تمام معنای آن بلکه در بعض (یعنی نصف) معنای هریک از آن دو، مگر اینکه آنچه در مورد آن اعتبار عقلی ذکر کردیم (که جمع بین حقّین است و از نفسانیّات قاضی بدور است و...) مرجّح باشد برای جمع نسبت به طرح.

•

و تائید می‌کند این مطلب را، ورود امر به جمع بین حقّین به نحو مذکور در روایت سکونی (که بوسیلۀ علما به آن عمل شده است) در مورد مدعی که مردی دو درهم نزد او به امانت گذاشت و مرد

• پس از آن این دو مال بدون افراط و تفریط به هم مخلوط شدند و سپس یکی از دراهم از بین رفت (که در آنجا امام حکم به تنصیف احد الدّراهم نمود جمعا بین الحقین).

•

سپس شیخ می‌فرماید: این بود مؤیّد مطلب ما لکن (بعد اللّتی و یا و اللّتی) انصاف اینستکه: اصل در موارد تعارض بیّنات و شبه بیّنات (مثل دو تا قرعه یا دو تا استصحاب) همان قرعه است.

•

بله، باقی می‌ماند کلام در اینکه آیا قرعه مرجّح برای یکی از دو بیّنه‌ای است که مطابق با اصل است یا که پس از تساقط دو بیّنه، قرعه محل رجوع است.

•

و نیز باقی می‌ماند این کلام در عموم موارد قرعه.

•

پس: باز می‌گردیم به آنچه درصدد آن بودیم و می‌گوئیم:

•

حیث اینکه عدم تقدّم جمع دلالی بر ترجیح در متراجحین و بر تخییر در متکافئین روشن شد، ناگزیر از بحث در دو مقامی هستیم که قبلا آن را ذکر نمودیم و آن اینکه سخن در احکام تعارض در آن دو مقام واقع می‌شود (یعنی متکافئین و متراجحین) و لذا می‌گوئیم:

•

یا با یکی از دو خبر متعارض مرجّحی نمی‌باشد که در نتیجه متکافئین متعادلین می‌باشند.

•

یا اینکه با یکی از دو خبر متعارض مرجّحی می‌باشد.

• حاصل مطلب در (نعم قد یتصوّر التبعیض فی ترتیب الاثار... الخ) چیست؟

•

پاسخ به یک سؤال مقدّر است که تقدیرش چنین است:

•

شما جناب شیخ ادّعا می‌کنید که جمع عملی یعنی تبعیض در ادلة الاحکام امکان ندارد و تنها جمع دلالی ممکن است، لکن ما فکر می‌کنیم که جمع عملی هم در ادلّۀ احکام ممکن است چرا که انجام جمع عملی در ادلة الاحکام معنایش حکم به تنصیف نیست تا که شما بگوئید احکام اللّه مثل وجوب یا حرمت و یا... قابل تنصیف نیستند.

•

بنابراین: ادلة الاحکام نیز مثل ادلّة الموضوعات‌اند. چرا؟

•

زیرا انجام جمع عملی یا تبعیض در ادلّة الموضوعات، در خود خبر یعنی قول بیّنه نبود بلکه در متعلّق آنها بود.

•

به عبارت دیگر: گفتیم خانه شش دانگ است، سه دانگ آن مال زید و سه دانگ آن مال عمرو.

•

خلاصه اینکه ما مدّعی هستیم که در برخی از موارد در ادلّة الاحکام نیز می‌توان جمع عملی و یا به

•

فی المثل: اغتسل للجمعه، و ینبغی غسل الجمعة یعنی غسل جمعه یا واجب است یا مستحب، قابل تبعیض هم نیست چونکه غسل جمعه یک شیء است و تبعیض در آن راه ندارد.

•

به عبارت دیگر: نه خود غسل جمعه قابل تبعیض است، نه واجب قابل تبعیض است و نه مستحب.

•

امّا برخی از موارد در بعضی از جاها قابل تبعیض‌اند یعنی می‌توان که جمع عملی را در آن موارد انجام داد فی المثل در ثمن العذره سحت و لا بأس ببیع العذره، عذره، مطلق است و مطلق دارای افرادی مثل طاهره و نجسه است و لذا می‌توان در بعضی از عذره‌ها به لا بأس عمل کرد و در بعضی از عذره‌ها به ثمن العذره یعنی سحت عمل کرد.

•

و یا فی المثل: در اکرم العلماء و لا تکرم العلماء می‌توان نصف علماء را به اکرام العلماء داد و نصف دیگر را به لا تکرم العلماء.

•

الحاصل: مواردی که در اینجا قابل تبعیض هستند یا از حیث دلالت نصّ‌اند و یا ظاهر:

•

در یک دلیل گفته است: یجب جدّا اکرام کلّ عالم بلا استثناء، که دلالتش نص است و نه می‌توان که به یجب جدّا دست زد و نه به العلماء بلا استثناء.

•

در دلیل دیگر گفته است: اکرام العلماء یحرم جدّا من دون استثناء، که باز دلالتش نص است و نه می‌توان که به یحرم جدّا دست زد و نه به العلماء من دون استثناء.

•

بنابراین: در مواردی که از حیث دلالت نص هستند، جمع دلالی ممکن نیست چونکه به هیچیک از دو دلیل نمی‌توان دست زد و لکن تبعیض در عمل امکان دارد چنانکه در تعارض بیّنات و حکم به تنصیف خانه عمل می‌شود.

•

به عبارت دیگر: در اینجا هم می‌توان از جمع دلالی استفاده کرده بدینصورت که اکرم العلماء را حمل کرد به جواز و لا تکرم را حمل کرد به کراهت، و هم می‌توان جمع عملی و یا تبعیض در عمل را انجام داد بدینصورت که به دلالت دو دلیل دست نزد و لکن نصف علماء را اکرام کرد و نصف علماء را اکرام نکرد.

•

خلاصه اینکه مستشکل می‌گوید:

•

گرچه در ادلة الاحکام در بعضی جاها جمع عملی غیرممکن است و لکن در برخی از جاها ممکن است، منتهی آن‌جا هم که ممکن است یا هر دو دلیل نصّ‌اند یا غیرنصین هستند.

•

در نصین می‌توان از جمع عملی استفاده کرد، و در غیر نصین هم می‌توان از جمع عملی استفاده کرد، هم می‌توان از جمع دلالی استفاده نمود.

•

و امّا جناب شیخ در پاسخ به این سؤال می‌فرماید:

•

بله مطلب درست است و لکن تعارض ادلّه با تعارض بیّنات یک تفاوتی دارد و آن اینستکه:

•

تعارض بیّنات مربوط به حق الناس است یعنی که این بیّنه می‌گوید: خانه از آن زید است، آن یکی بیّنه می‌گوید خانه از آن عمرو است.

•

یعنی الحق للاثنین، وقتی که الحق للاثنین باشد، جمع بین حقّین به این معنا که نصف خانه را به زید بدهند و نصف آن را به عمرو چه مانعی دارد؟

•

امّا در ادلّه الاحکام، حق مربوط به اثنین نیست بلکه حق از آن شارع است، چه دو خبر تعارض بکنند و چه ده خبر، حکم خداست، الحکم حق للّه تعالی و لذا خدا راضی نمی‌شود که شما مرتکب مخالفت قطعیّه بشوید مقدّمة للموافقت القطعیّه.

•

وقتی شما نصف به این حدیث عمل می‌کنید و نصف به آن حدیث عمل می‌کنید، راجع به این نصف موافقت قطعیّه حاصل می‌شود.

•

امّا اینکه نصف این یکی حدیث را طرح می‌کنید و نصف آن حدیث دیگر را می‌شود مخالفت قطعیّه.

•

وقتی شما نصف به این حدیث عمل می‌کنید و نصف به آن حدیث عمل می‌کنید، راجع به این نصف موافقت قطعیّه حاصل می‌شود.

•

امّا اینکه نصف این یکی حدیث را طرح می‌کنید و نصف آن حدیث دیگر را می‌شود مخالفت قطعیّه.

•

خدا هم راضی نیست که شما موافقت قطعیّه را مقدّمه قرار دهید برای مخالفت قطعیّه و یا به تعبیر دیگر اطاعت را مقدّمه قرار دهید برای معصیت.

•

بنابراین: شما موظف هستید که یکی از دو خبر را اخذ و خبر دیگر را طرح کنید.

•

وقتی یک خبر را اخذ کرده، و خبر دیگر طرح شود دیگر نه مخالفت قطعیّه می‌شود و نه موافقت قطعیّه بلکه می‌شود مخالفت احتمالیّه و یا موافقت احتمالیه.

• با توجّه به بیان فوق حاصل مطلب در (و امّا الجمع بین البیّنات فی حقوق الناس... الخ) چیست؟

• اینستکه: در باب بیّنات دو دلیل خارجی برای جمع عملی وجود دارد:

•

پس از آن این سه دینار مخلوط شده و سپس یکی از آن سه مفقود و یا که به سرقت رفته است.

•

در اینجا امام علیه السّلام می‌فرماید که از دو دینار باقیمانده یکی را به صاحب دو دینار داده و دینار دیگر را بین آن دو نفر تنصیف کنند و حال آنکه در واقع یا این دینار تماما از آن صاحب یک دینار است و یا مال صاحب دو دینار و لکن روایات حکم به تنصیف کرده است.

•

این خود دلیل دیگری است بر تنصیف و جمع عملی.

• پس مراد از (هذا و لکن الانصاف:... الخ) چیست؟

•

اینستکه: انصاف حکم می‌کند به اینکه: خیر، تعارض بیّنات نه جای جمع دلالی است و نه جای جمع عملی بلکه باید هر دو دلیل طرح شده و رجوع شود به قرعه. چرا؟

•

زیرا اینکه گفته شد، جمع بین الحقّین است، نه آیه‌ای در این رابطه هست و نه حدیثی بلکه یک اصطلاح ساخته شده است به نام جمع بین الحقین که یک وجه رجحانی است و نه وجه وجوبی.

•

گفته شد که به‌خاطر این وجه رجحانی بهتر است که باید بین دو دلیل جمع بشود، لکن سؤال ما اینستکه: دلیل این باید و وجوب چیست؟

•

اینکه گفته شود بهتر است این کار را بکنید فرق می‌کند با اینکه گفته شود باید این کار را بکنید.

•

اگر بگوئید حدیث در این مورد وارد شده است، می‌گوئیم بله و لکن حدیث در یک مورد خاص وارد شده است یعنی که آن مورد با نصّ از محلّ بحث خارج شده است وگرنه در باب وقوع، دوران بین المحذورین است و تنصیف در اینجا خلاف قاعده است.

•

هرچیز هم که خلاف قاعده شد، یقتصر مورد النّص، یعنی که تنها به که آن هم مستلزم مخالفت عملیّۀ قطعیّه است و لذا چنین جمعی سابقه ندارد یعنی که قبلا ذکر نشده است و لذا نیاز به دلیل تازه دارد.

• و امّا جمع عملی در ادلّة الاحکام یا اصلا معقول نیست و یا که صحیح نمی‌باشد:

•

به عبارت دیگر: ارتکاب مخالفت قطعیّه برای رسیدن به موافقت قطعیّه صحیح نمی‌باشد.

•

به عبارت دیگر: شارع اجازه نمی‌دهد که شما برای اینکه به هر دو دلیل عمل کنید نسبت به هر دو معصیت شود.

• حاصل مطلب در (و امّا الجمع بین البیّنات فی حقوق النّاس... الخ) چیست؟

• اینستکه: در باب بیّنات دو دلیل خارجی برای جمع عملی وجود دارد:

• اگر شارع مقدّس در اینجا بفرماید که شما مخیّر هستید که به این عمل کنید یا به آن، تضییع حقوق می‌شود و لذا راه جمع میان حقوق در اینجا همین جمع عملی است که نام آن مصالحۀ قهریّه می‌باشد.

•

پس از آن این سه دینار مخلوط شده است و سپس یکی از آن سه مفقود و یا که به سرقت رفته است.

•

در اینجا امام علیه السّلام می‌فرماید که از دو دینار باقیمانده یکی را به صاحب دو دینار داده و دینار دیگر را بین آن دو نفر تنصیف کنند و حال آنکه مورد نصّش قناعت می‌شود و تنقیح مناط معنا ندارد.

•

پس: ما دلیلی بر جمع عملی که مرحوم شهید ثانی عنوان فرموده است نداریم و لذا در اینجا به قرعه رجوع می‌کنیم.

• پس مراد شیخ از (نعم یبقی الکلام فی کون القرعة مرجّحة للبیّنة المطابقة لها... الخ) چیست؟

•

معنای مرجّح بودن قرعه اینستکه: وقتی دو بیّنه تعارض می‌کنند و ما قرعه می‌اندازیم به نام هر یک که درآید به همان عمل می‌کنیم و قرعه مرجّح او می‌شود.

•

معنای مرجع بودن قرعه اینستکه: وقتی دو بیّنه تعارض می‌کنند، تساقط کرده و هر دو کالعدم می‌شوند و لذا به قرعه رجوع می‌شود.

• ثمرۀ این بحث که قرعه مرجّح است یا مرجع کیست؟

• مراد از (و کذا الکلام فی عموم موارد القرعة او اختصاصها بما لا یکون هناک اصل عملیّ کاصالة الطهارة مع احدی البیّنتین...) چیست؟

•

پاسخ به یک سؤال دیگر است مبنی بر اینکه: وقتی ما به قرعه رجوع می‌کنیم اعمّ از اینکه مرجع باشد یا مرجّح، این رجوع ما مطلق است یا در صورتی است که یکی از دو بیّنۀ مطابق اصل نباشد؟

•

فی المثل: اگر ما ندانیم که فلان اناء پاک است یا نجس؟ درصورتیکه دو نفر شهادت بدهند که پاک است و دو نفر دیگر بگویند که نجس است آیا از آنجا که یکی از دو طرف مطابق اصل طهارت است دیگر به قرعه مراجعه نمی‌شود و لکن در جایی که هر دو طرف مخالف اصل است مثل تنصیف‌دار به قرعه مراجعه می‌شود؟

•

و لذا می‌فرماید بعید نیست که قرعه مخصوص همین مورد دوّم باشد.

• وجه آن چیست؟

•

اینستکه: قرعه به قدری تخصیص خورده است که عموماتش از ارزش افتاده است و لذا نمی‌توان در همه‌جا از آن استفاده نمود و تنها باید که به قدر متیقّن آن قناعت کرد.

•

قدر متیقّن هم آنجایی است که هیچیک از دو بیّنه مطابق اصل نباشد و إلاّ اگر یکی از دو طرف مطابق اصل باشد جای قرعه نخواهد بود.

•

این بود تمام آنچه در رابطه با قانون جمع وجود دارد.

• نکته: جای این سؤال هست که آیا این دو بیّنه باید تساقط کنند تا که رجوع به قرعه شود یا که هر کدام از دو بیّنه مطابق با قرعه شد یرجّح بالقرعة؟

•

به عبارت دیگر: القرعة مرجع أو مرجّح؟

•

فی المثل: دو نفر ادّعا می‌کنند و بیّنه می‌آورند و ما هم به قرعه مراجعه کرده خانه را به کسی می‌دهیم که قرعه به نامش درآمده.

•

پس از آن فرد ثالثی می‌آید و مدّعی می‌شود که این خانه از آن من است و در اثبات مدّعایش اقامۀ بیّنه هم می‌کند.

•

آیا بیّنۀ این فرد ثالث را باید معارض با آن دو بیّنه بحساب آوریم یا که آن را بلامعارض محسوب کنیم؟

•

اگر قبلا که قرعه زدیم پس از تساقط بیّنتین بوده یعنی دو بیّنه در اثر تعارض تساقط کرده و پس از آن ما به قرعه رجوع کرده‌ایم این بیّنۀ سوّم بلامعارض و برنده است.

•

امّا اگر گفته شود که خیر آن دو بیّنۀ قبلی تساقط نکرده‌اند و لکن قرعه مرجّح احدهما بود آن‌وقت این بیّنۀ ثالث معارض با آن دو بیّنه است.

• جناب شیخ اینکه فرمودید یرجع إلی القرعة آیا در همه‌جا یرجع إلی القرعة؟ یا در صورتیکه احد البیّنة مطابق با اصل نباشد، فی المثل:

•

دو تا بیّنه تعارض کرده، یکی می‌گوید این آب نجس است، بیّنۀ دیگر می‌گوید خیر این آب پاک است چه باید کرد؟

•

بیّنه‌ای که می‌گوید این آب پاک است مطابق با اصل طهارت است و لذا:

•

در اینگونه موارد نباید به قرعه رجوع کرد بلکه باید به بیّنه‌ای عمل کرد که مطابق اصل است.

•

امّا در جایی که هیچیک از دو بیّنه مطابق اصل نیست باید که به قرعه رجوع کرد مثل تعارض دو بیّنه در مورد خانه که دوران بین المحذورین است.

• تعارض چیست؟

•

اگر یک دلیل بگوید اکرام زید واجب است، دلیل دیگر بگوید اکرام زید واجب نیست، این واجب است و واجب نیست تنافی به نحو تناقض است.

•

و اگر یک دلیل بگوید فلان شیء حلال است و دلیل دیگر در رابطۀ با همان شیء بگوید حرام است، این حلال است و حرام است، تنافی به نحو تضاد است.

• علی أیّ حال شرط تعارض دو دلیل اینستکه: بر سر یک موضوع وارد شده و چنانکه در دو مثال فوق وجود دارد، وحدت موضوع داشته باشند، چنانکه مناطقه می‌گویند:

•

بنابراین: اگر هر دلیلی دارای موضوع علی حدّه‌ای باشد تعارض بین آنها معنا ندارد فی المثل:

•

اگر یک دلیل بگوید اکرام زید واجب است، دلیل دیگر بگوید اکرام عمرو حرام است تعارضی بین این دو دلیل وجود ندارد، چراکه موضوع هریک با دیگری فرق می‌کند.

• جناب شیخ از مطلب فوق چه مطلبی بدست می‌آید؟

•

اینکه: دلیل اجتهادی تعارضی با دلیل فقاهتی ندارد، چونکه موضوع ادلّه یک چیز است و موضوع اصول چیز دیگر است فی المثل:

•

دلیل اجتهادی می‌گوید: التّتن حرام، اصل یعنی دلیل فقاهتی می‌گوید تتن مشکوک الحکم حرام.

•

به عبارت دیگر: دلیل اجتهادی می‌گوید حرام لکن اصل برائت می‌گوید حلال، منتهی دلیل که می‌گوید حرام، تتن را می‌گوید حرام و اصل که می‌گوید حلال، تتن مشکوک الحکم را می‌گوید حلال.

•

پس در اینجا وحدت موضوع وجود ندارد در نتیجه بین دلیل و اصل تعارضی نخواهد بود.

• جناب شیخ مخالفت ادلّه با اصول چگونه است و به چه شکل متصوّر است؟

•

مخالفت ادلّه با اصول را در دوازده‌گونه می‌توان تصویر کرد که در نه صورت از این دوازده صورت ادلّه وارد بر اصول‌اند و در سه صورت حاکم بر آنها می‌باشند.

•

در تصویر این دوازده صورت می‌گوئیم:

•

در سراسر فقه چهار اصل عملی وجود دارد: برائت، احتیاط، تخییر و استصحاب.

• نکته: درست است که اصول عملیّه چهار تا می‌باشند لکن وقتی عقلی و شرعی آن را موردنظر قرار می‌دهیم من حیث المجموع می‌شوند شش تا.

• إنّما الکلام در اینجا در چیست؟

• در اینستکه: دلیلی که در مقابل این شش اصل قرار می‌گیرد دو صورت دارد:

•

اگر دلیلی علمی مثل آیه یا خبر متواتر و... در مقابل اصول شش‌گانۀ مذکور قرار بگیرد وارد بر آنها خواهد بود، چرا که موضوع اصول را از بین می‌برد. چرا؟

•

زیرا موضوع هریک از اصول عملیّه شیءای است که حکمش مشکوک است و لذا با آمدن علم و عالم شدن ما به حکم شیء، دیگر آن شیء مشکوک الحکم نخواهد بود.

•

به عبارت دیگر: علم که آمد، شک و عدم علم که موضوع این اصول است از بین می‌رود.

•

فی المثل: روزگاری شما نمی‌دانستید که شرب تتن حلال است یا حرام؟ اقدام به اجرای برائت عقلیّه و یا شرعیّه کرده می‌گفتید: حکم تتن مشکوک الحکم، برائت است.

•

بعد علم می‌آید و می‌گوید که تتن حرام است. چرا؟

•

زیرا با آمدن علم، شک و یا عدم علم به حکم تتن از بین می‌رود و جایی برای اجرای اصل باقی نمی‌ماند.

• و یا فی المثل: شما نمی‌دانید که ظهر واجب است یا جمعه؟ علم اجمالی، احتیاط عقلی و یا احتیاط شرعی به شما می‌گویند که هر دو را انجام بده.

• اگر خبر متواتری قائم شود به اینکه ظهر واجب است یا بالعکس جمعه واجب است، شک شما از بین رفته و شما به وظیفۀ خود آشنا می‌شوید و لذا دیگر جایی برای احتیاط وجود ندارد.

• و یا فی المثل: شما شک دارید که آیا آب متغیر، پس از زوال تغیّرش پاک است یا نجس؟ خوب استصحاب می‌گوید نجس است.

•

اگر خبر متواتری به دست شما برسد که آب متغیّر بعد زوال تغیّره طاهر است خوب، شک شما از بین رفته و به حکم آب مزبور آشنا می‌شوید و لذا دیگر جایی برای اجرای استصحاب وجود ندارد.

•

و یا فی المثل: شما نمی‌دانید که دفن الکافر واجب ام لا؟ یعنی که در دوران بین المحذورین گرفتار می‌شوید، عقل شما را مخیّر می‌کند به اینکه یکی را عمل کنی.

•

اگر خبر متواتری قائم شود به اینکه دفن کافر واجب است، خوب علم آمده و در نتیجه شک شما از بین می‌رود و دیگر جایی برای تخییر وجود ندارد.

•

الحاصل: وقتی دلیل علمی با اصول شش‌گانه روبرو شود وارد بر آنها خواهد بود یعنی که موضوع آنها را که عدم علم و یا شک باشد از بین می‌برد.

•

و امّا اگر دلیل ظنّی مثل خبر ثقه در مقابل اصول شش‌گانۀ مذکور قرار بگیرد، دو شق خواهد داشت:

•

در سه صورت وارد بر آنها خواهد بود، و در سه صورت حاکم بر آنها خواهد شد.

•

به عبارت دیگر: دلیل ظنّی یعنی خبر ثقه:

• جناب شیخ چرا دلیل ظنّی در مقابل اصول عقلیّه یعنی برائت عقلیّه، احتیاط عقلی و تخییر وارد می‌باشد؟

• چونکه موضوع آنها را که عدم علم و یا شک باشد نابود می‌کند، منتهی باید دید که این نابودی موضوع چگونه صورت می‌گیرد؟ و لذا فی المثل می‌گوئیم:

• گفته شد که موضوع برائت عقلیّه، قبح عقاب بلابیان و یا به تعبیر دیگر عدم البیان است، و عدم البیان محل اجرای برائت عقلیّه است و لذا:

•

اگر خبر ثقه‌ای بیاید و بگوید که شرب تتن حرام است، عدم البیان از بین رفته می‌شود مع البیان.

•

به عبارت دیگر: إذا جاء البیان ارتفع عدم البیان و لذا موضوع برائت عقلیّه از بین می‌رود.

• و یا گفته شد که موضوع احتیاط عقلی احتمال عقاب است، و احتمال عقاب جای احتیاط است و لذا:

• وقتی شما ندانید که ظهر واجب است یا جمعه؟ اصل احتیاط عقلی می‌گوید هردو را انجام بده.

•

زیرا موضوع احتیاط، عقاب محتمل است و دفع عقاب احتمالی هم واجب است.

•

حال: اگر خبر معتبری بیاید و بگوید که جمعه واجب است و نه ظهر، درصورتیکه ما جمعه را بخوانیم دیگر احتمال عقاب وجود نخواهد داشت.

•

به عبارت دیگر: دلیل معتبر در اینجا وظیفۀ ما را روشن کرده است و دیگر نیازی به اصل نیست چون احتمال عقابی وجود ندارد تا که عقلا احتیاط واجب بشود.

• و امّا در مورد دوران بین المحذورین، عقل می‌گوید تخییر. چرا؟

•

زیرا که موضوع تخییر، تحیر است و لذا عقل می‌گوید: تو که متحیر میان وجوب و حرمتی، احدهما را اختیار کن.

•

اگر خبر ثقه بیاید و بگوید که دفن کافر واجب است، با آمدن خبر ثقه، شما از حیرت خارج می‌شوید، وقتی در تحیّر نباشید، عقل نمی‌گوید تخیّر.

• جناب شیخ گفته شد حکومت اینستکه: یکی از دو دلیل، دلیل دیگر را تفسیر بکند مثل آن دو جمله‌ای که بینشان (آی) تفسیریّه باشد، بفرمائید آزمایش این مطلب به چیست؟

• به اینستکه: اگر دلیل محکوم نباشد، دلیل حاکم بی‌معنا و خنده‌آور می‌شود منتهی چنانکه در شرح

• برای تفسیر به تضییق مثال زده شد به اینکه مثلا مولا:

•

در یکجا فرموده است: إذا شککت فابن علی الاکثر.

•

در جای دیگر فرموده است: لا شکّ للامام مع حفظ المأموم.

•

دلیل اخیر مفسّر و دلیل اوّل مفسّر است، منتهی اگر دلیل مفسّر و محکوم نبود دلیل مفسّر و حاکم معنا نداشت.

•

به عبارت دیگر: اگر شارع مقدّس برای نماز دستوراتی را صادر نکرده و مثلا در ابتدا نگفته بود که (إذا شککت فابن علی الاکثر)، بلکه ابتداء می‌گفت: لا شک فی الامام مع حفظ المأموم، مکلّفین متحیّر می‌شدند که مراد از اینکه گفته می‌شود امام جماعت به شکش اعتنا نکند یعنی چه؟

•

مگر در باب شک خبرهایی هست که اکنون می‌گوید امام جماعت به شک خودش اعتنا نکند؟

•

بنابراین: مقرراتی که توسط شارع در رابطۀ با شکیّات بیان شده است، زمینه‌ساز این دلیل است که لا شک للامام و... و یا لا شک للکثیر الشّک و... و لذا:

•

این دلیل دوّم می‌شود حاکم بر آن دلیل اوّل منتهی تفسیر به تضییق، بدین‌معنا که دایرۀ دلیل اوّل را تنگتر می‌کند، چنانکه در عام و خاص نیز قضیّه از همین قرار است.

• برای تفسیر بالتّوسعه، از خارج مثال می‌زنیم به اینکه فی المثل مولا:

•

از یک طرف فرموده: الخمر حرام - از طرف دیگر فرموده: الفقاع خمر.

•

این الفقّاع خمر حاکم است و الخمر حرام محکوم یعنی که الفقّاع خمر مفسّر و الخمر حرام مفسّر است.

•

اگر دلیل محکوم یا مفسّر نبود، دلیل حاکم و مفسّر لغو و بی‌معنا می‌بود و لذا دلیل محکوم زمینه ساز دلیل حاکم است.

•

الحاصل: میزان حکومت اینستکه: یکی از دو دلیل با همان ظاهر لفظی‌اش تفسیر کند دلیل دیگر را، بدین‌معنا که برخی از مصادیق آن را از موضوعش بیرون بیاورد، و یا به تعبیر دیگر موضوع دلیل دیگر را کوچک کند.

• جناب شیخ گفته شد حکومت بالتّضییق اینستکه: (لا شکّ للکثیر الشّکّ)، می‌شود مضیّق (إذا شککت فابن علی الاکثر)، این در حالی است که (لا تکرم النحاة) نیز مضیّق اکرم العلماء است.

• حال چطور است که عمل لا تکرم النّحاة را می‌گوئید تخصیص و لکن عمل لا شکّ للکثیر الشّکّ

•

به عبارت ساده تفاوت حکومت بالتضییق با تخصیص در چیست؟

•

در اینستکه: دلیل حاکم که تضییق‌کنندۀ دلیل محکوم است با همان دلالت لفظیّه و ظاهرش محدودکنندۀ دایرۀ دلیل محکوم است.

•

امّا تخصیص مربوط به دلالت لفظ نیست بلکه به حکم عقل است، یعنی عقل انسانی می‌گوید که این دلیل باید مضیّق و محدودکنندۀ آن دلیل باشد.

•

به عبارت دیگر: لا تکرم النحاة اگر مضیّق اکرم العلماء است به حکم عقل است و نه به دلالت لفظ.

• به چه دلیل لا شکّ لکثیر الشّکّ به دلالت لفظی و با گوشۀ چشم نظر به دلیل محکوم یعنی إذا شککت فابن علی الاکثر دارد و لکن لا تکرم النحاة به دلالت عقلی؟

•

به همان دلیل که در حاکم و محکوم گفته شد که اگر دلیل محکوم نباشد دلیل حاکم لغو و بی معناست.

•

به عبارت دیگر: اگر إذا شککت فابن علی الاکثر نبود، لا شکّ للکثیر الشّکّ نیز معنا نداشته و به جایی مربوط نمی‌بود.

•

امّا در عام و خاص، مسأله چنین نمی‌باشد، یعنی به فرض هم که عامّی نباشد خاص به خودی خود دارای معنا بوده و لغو نمی‌باشد.

•

فی المثل: فرض کنید که مولا نگفته باشد که اکرم العلماء بلکه ابتداء و بدون زمینه دستور بدهد که لا تکرم النحاة، خوب این مطلب لغو نبوده و معنادار است یعنی که اکرام نجات واجب نیست بلکه حرام است.

•

به عبارت دیگر: عام زمینه‌ساز برای فرمان خاص نیست و خاص بدون وجود عام لغو نمی‌باشد، منتهی وضعیّت چنین است که:

•

وقتی عقل، عام و خاصّی را مورد نظاره و دقت قرار می‌دهد و می‌بیند که مثلا از یکطرف گفته شده همۀ علما را اکرام نکن، و از طرف دیگر گفته شده اکرام نحویها واجب نیست، می‌فهمد که نمی‌شود هم به عموم عام یعنی اکرم العلماء عمل کرد، هم به لا تکرم النحاة. چرا؟ زیرا:

•

اگر بخواهیم به لا تکرم النحاة عمل کنیم ناچاریم که مقداری از اکرم العلماء را نادیده گرفته و تخصیص بزنیم.

•

عقل می‌گوید اکنون که وضعیّت چنین است، بیائیم و یکی را قرینۀ صارفه بر دیگری قرار دهیم.

•

به عبارت دیگر عقل می‌گوید: همانطور که (یرمی) قرینۀ صارفه برای رأیت اسدا می‌باشد و آن را به معنای رجل شجاع برمی‌گرداند، لا تکرم النحاة را نیز که دلالتش صریحتر است قرینۀ صارفه برای اکرم

•

در اینجا خاص صریح‌تر است چرا که آشکارا می‌گوید که اکرام نحوی واجب نیست، و حال آنکه در عام ناب نجات نیامده بلکه بر عموم علماء دلالت دارد.

•

پس: خاص که دلالتش قوی‌تر است، قرینه قرار می‌گیرد برای عام، و گفته می‌شود که یخصّص العامّ بالخاصّ.

• جناب شیخ چه نکتۀ لطیفی از مطلب فوق به دست می‌آید؟

• به عبارت دیگر: تا دلیل حاکم با دلالت لفظی و با گوشۀ چشم نظر به دلیل محکوم می‌کند او را تفسیر می‌نماید و لذا بر او مقدّم می‌باشد چه دلالتش قوی باشد یا ضعیف.

• ذکر یک مثال برای حاکم قوی الدلالة:

• این دلیل دوّم به راحتّی می‌تواند که حاکم بر دلیل اوّل باشد چرا که به صراحت و روشنی می‌گوید امام نباید به شکش اعتنا کند یعنی که دلالتش قوی و روشن است.

• ذکر یک مثال برای حاکم ضعیف الدلالة:

•

در اینجا فلیمض، دلالتش ضعیف است چونکه دو احتمال در آن داده می‌شود و دو جور از آن برداشت می‌شود چونکه خیلی صریح نیست در اینکه امام به شکش اعتنا نکند و لذا:

•

احتمال دارد که معنای فلیمض این باشد که بنا را بر اکثر بگذارد و سلام نماز را بدهد و سپس نماز احتیاط بخواند تا که منافاتی با إذا شککت فابن علی الاکثر نداشته باشد.

•

و احتمال دارد که معنای فلیمض این باشد که شکش را نادیده بگیرد و نمازش را تمام بکند.

•

حال از آنجا که دو احتمال در لفظ فلیمض داده می‌شود، دلالتش ضعیف است، لکن در عین حال حاکم است، چرا که هر آدم صاحب ذوقی می‌فهمد که این یکی دارد آن یکی را تفسیر می‌کند.

• در عام و خاص قضیّه از چه قرار است؟

•

از این قرار است که در صورتی خاص مقدّم بر عام می‌شود که دلالتش قویتر باشد، فی المثل:

•

در یکجا گفته است: اکرم العلماء، بعد گفته است لا تکرم النحاة، در اینجا پیداست که اکرام نحات

•

به عبارت دیگر: در اکرم العلماء، اکرام علما به نحو عام واجب است و لکن در لا تکرم، نام نحات به روشنی و صراحت برده شده است و لکن در اکرم العلماء برده نشده است و لذا لا تکرم النحاة قویتر بوده و مخصّص عموم اکرم العلماء می‌شود.

•

و امّا اگر دلالت خاص ضعیف باشد دیگر مقدّم بر خاص نمی‌شود و چه بسا عام مقدّم بر خاص بشود. فی المثل:

•

در یکجا فرموده: اکرم العلماء طرّا، پس از آن گفته: ینبغی اکرام النحاة

•

در ینبغی اکرام النحاة دو احتمال وجود دارد:

•

اگر ینبغی به معنای وجوب باشد که با اکرم العلماء منافاتی ندارد.

•

الحاصل: از آنجا که در ینبغی، دو احتمال وجود دارد، دلالتش ضعیف است و لذا نمی‌توان گفت که ینبغی... مخصّص عموم اکرم العلماء است و چه بسا که اکرم العلماء طرّا مقدّم بر ینبغی اکرام النحاة باشد.

• جناب شیخ بنا شد که دلیل ظنّی حاکم بشود بر اصل و یا به تعبیر دیگر بر اصول شرعیّه سه‌گانه، تفسیر حکومت و تفاوت آن با تخصیص نیز بیان گردید، حال با ذکر یک مثال محل بحث را در ما نحن فیه تبیین کنید.

• بله، فی المثل: کسی شک می‌کند که آیا شرب تتن حلال است یا حرام؟

•

کلّ شیء لک حلال حتّی... می‌گوید: ایها الشّاک شرب تتن بر تو حلال است که می‌شود برائت شرعیّه.

•

خبر ثقه اقامه می‌شود بر اینکه شرب التّتن حرام، شارع هم خبر ثقه را حجّت قرار داده است.

•

مراد از حجیّت خبر ثقه هم اینستکه: وقتی خبر ثقه چیزی را بیان نمود به احتمال خلافش اعتنا نکن. و لذا:

•

وقتی خبر ثقه می‌گوید: شرب تتن حرام است، دیگر به احتمال حلیّت شرب تتن اعتنا نکن، یعنی که اینجا جای جریان برائت شرعیّه نیست.

•

این همان تفسیر بالتضییق است.

• إنّما الکلام در چیست؟

•

در اینستکه: همان مطالبی که در رابطۀ با اصول عملیّه گفته شد در رابطۀ با اصول لفظیّه نیز وجود دارد؛ البته:

•

اصول عملیّه، اصولی بودند که به هنگام شک در حکم خدا بکار می‌رفتند.

•

اصول لفظیّه نیز، اصولی هستند که در مقام شک به کار می‌روند لکن برای تشخیص معانی الفاظ.

•

به عبارت دیگر: اصول عملیّه مربوط به شک در حکم‌اند و اصول لفظیّه مربوط به شک در قرینه. از جمله:

•

اصالة العموم، عند الشّکّ فی التخصیص و یا فی قرینة التخصیص، اصالة الاطلاق، عند الشّکّ فی قرینة التقیید، اصالة الحقیقة عند الشک فی قرینة الصّارفة و فی قرینة المجاز.

•

همانطور که اصل عملی گاهی مورود بود یعنی که دلیل وارد بر آن می‌شد و گاهی محکوم بود یعنی که دلیل، حاکم بر اصل می‌شد، اصل لفظی نیز گاهی مورود واقع می‌شود یعنی که دلیل وارد بر آن می‌شود و گاهی محکوم واقع می‌شود یعنی که دلیل حاکم بر آن می‌گردد.

•

حال همانطور که در آنجا صور دوازده‌گانه را تصویر کرده و حکم هریک را بیان نمودیم که دلیل در کجا وارد بر آن اصول و در کجا حاکم بر آنهاست، در اینجا نیز باید که صور مختلفۀ این اصول لفظیّه تصویر و حکم هریک بیان شود و لذا می‌گوئیم اصول لفظیّه گاهی از باب شک حجّت‌اند یعنی:

•

در چه صورت عقلا این اصول را تعبّدا به کار می‌برند؟

•

در صورتی که موضوع آن شک در وجود قرینه باشد.

•

در صورت نبودن قرینۀ تعبّدی بدین‌معنا که قرینۀ تعبّدی در کار نباشد.

•

یعنی چه؟

•

یعنی وقتی که ظاهر یک لفظی را می‌بینند، ظاهر لفظ برای آنها مفید ظنّ است و لذا به آن ظنّ عمل می‌کنند، فی المثل:

•

اگر به اصالة العموم عمل می‌کنند از باب ظنّ به عموم عمل می‌کنند و نه تعبّدا.

•

حال که عمل به اصول لفظیّه از باب ظنّ است، موضوع آن چیست؟

•

گاهی موضوع آن شک در وجود قرینه است یعنی که عند الشّک فی القرینة اصول مزبور را از باب ظنّ اجرا می‌کنند.

• گاهی هم موضوع آن نبودن قرینۀ تعبّدیّه است.

•

بنای عقلاء عالم در اینجا بر اینستکه: در اینجا اصالة العموم جاری کنند یعنی که الاصل، العموم موضوع آن هم الشّکّ فی القرینة التخصیص است در این اثناء به ما می‌رسد که لا تکرم النّحاة، و ما مشاهده می‌کنیم که این لا تکرم النحاة از تمام جهات قطعی است یعنی سندا متواتر است و دلالة نصّ است.

•

این لا تکرم النحاة می‌شود وارد بر آن اکرم العلماء. چرا؟

•

زیرا موضوع اصالة العموم، الشّکّ فی قرینة التخصیص بود و حال آنکه این لا تکرم النحاة خود علم به قرینۀ تخصیص است.

•

وقتی علم به قرینۀ تخصیص آمد، شک در قرینۀ تخصیص از بین رفت.

•

از طرف دیگر: به خبر ثقه به ما می‌رسد که لا تکرم النحاة، منتهی این لا تکرم النحاة:

•

از بعض جهات یعنی از حیث دلالت، قطعی است چون نصّ است.

•

و از بعض جهات ظنّی است و نه قطعی چون خبر ثقه است.

•

این دلیل ظنّی می‌شود حاکم بر آن اصالة العموم. چگونه؟

•

شارع فرموده است که خبر ثقه حجّت است یعنی که به احتمال خلاف اعتنا نکن.

•

به عبارت دیگر: یعنی به احتمال عدم تخصیص در اینجا اعتنا نده و یا به تعبیر دیگر احتمال نده که این لا تکرم النحاة مخصّص اکرم العلماء نباشد. چرا؟

•

زیرا اگر به چنین احتمالی توجّه کنیم باید که همان اصالة العموم را جاری کنیم.

• امّا دلیل حجیّت خبر ثقه می‌گوید به آن احتمال خلاف توجّه نکن و دیگر اصالة العموم در اینجا جاری ننما، این همان حکومت و یا تفسیر بالتضییق است.

•

شما با اصالة العموم ظنّ پیدا می‌کنید که مولی عموم را از این کلام اراده کرده است.

•

موضوع آن هم در اینجا شک در وجود قرینۀ تخصیص است.

•

در این اثنا به ما می‌رسد که لا تکرم النحاة، که من جمیع الجهات قطعی است.

•

در اینجا هم لا تکرم النحاة می‌شود وارد بر اصالة العموم اکرم العلماء. چرا؟

•

زیرا موضوع اصالة العموم در اینجا شک در قرینۀ تخصیص و یا احتمال عدم تخصیص است.

•

با وجود لا تکرم النحاة که قطعی، من جمیع الجهات است، ارتفع الشّک و این همان ورود است.

•

به عبارت دیگر کسی که در اینجا شک دارد باید که اصالة العموم جاری کند.

•

فاذن به ما می‌رسد که لا تکرم النحاة که از بعض جهات ظنّی است چون خبر ثقه است و لکن دلالة قطعی است چون نص است.

•

لا تکرم النحاة می‌شود حاکم بر اصالة العموم اکرم العلماء، چونکه معنای حجیّت خبر ثقه اینستکه:

•

زیرا خبر ثقه آمده و باید که آن را قرینۀ تخصیص حساب کرده و دیگر اصالة العموم جاری نکنید.

•

خوب در این چهار صورت ما اصالة العموم را در دو صورت از باب تعبّد حجّت دانستیم و در دو صورت از باب ظنّ حجّت دانستیم.

•

در هر چهار صورت هم، موضوع آن را الشّک فی قرینة التخصیص گرفتیم.

•

امّا گفتیم: دلیلی که در این چهار صورت در برابر اصالة العموم قرار می‌گیرد، اگر قطعیّ من جمیع الجهات باشد یکون واردا و چنانچه ظنّی من بعض الجهات باشد یکون حاکما.

•

و امّا موضوع در چهار صورت بعد، نبودن قرینۀ تعبّدیّه است و لا تکرم النحاة در هریک از این چهار صورت یکون واردا علی اصالة العموم.

• از طرف دیگر به ما می‌رسد که لا تکرم النحاة درصورتیکه این لا تکرم النحاة:

•

موضوع اصالة العموم، نبودن قرینۀ تعبّدیّه است، وقتی لا تکرم النحاة به عنوان قرینۀ تعبّدیّه آمد، اصالة العموم می‌رود.

•

در نتیجه لا تکرم النحاة می‌شود وارد بر اصالة العموم اکرم العلماء.

•

به ما می‌رسد که لا تکرم النحاة که این لا تکرم النحاة:

•

اگر من جمیع الجهات قطعی باشد وارد بر اصالة العموم است چراکه بالاتر از قرینۀ تعبّدیّه یعنی وجدانیّه و قطعیّه است.

•

و اگر من بعض الجهات ظنّی باشد می‌شود قرینۀ تعبّدیّه و با بودن قرینۀ تعبّدیّه، نبود قرینۀ تعبّدیّه از بین می‌رود.

•

من حیث المجموع شد هشت صورت که لا تکرم النحاة، در شش صورت بر اصالة العموم اکرم العلماء شد وارد و در دو صورت شد حاکم.

• جناب شیخ گفته شد اصول لفظیّه اگر از باب ظنّ حجّت بشوند موضوعشان عدم الظن بالخلاف یعنی نبودن قرینۀ تعبّدیّه برخلاف خواهد بود چه مؤیدی بر این مطلب دارید؟

•

که این دوّمی گرچه حجّت هم باشد، به پای آن اوّلی نمی‌رسد.

•

و یا بالعکس اگر اکرم العلماء با خبر فاسق منجبر ضعفه بالشهره به ما رسیده باشد لکن لا تکرم النحاة با خبر عادل فرقی نمی‌کند.

•

یعنی وقتی خاص با عام در برابر هم قرار بگیرند، یقدم الخاصّ علی العام.

•

زیرا اصالة العموم از باب ظنّ حجیّت است به شرط اینکه ظنّی برخلافش نباشد و لذا وقتی ظنّ یعنی لا تکرم النحاة برخلاف آن آمد دیگر اصالة العموم جاری نخواهد شد، و این قدرت ورود است.

• جناب شیخ نظیر و مشابه حرف مزبور در کجا زده می‌شود؟

• در استصحاب، مبنی بر اینکه:

• زیرا کسانی که استصحاب را از باب ظنّ حجّت می‌دانند به شرط اینستکه: ظنّی برخلاف آن نباشد.

•

زیرا وقتی ظنّی برخلاف آن باشد آن شرط می‌رود و لذا یکون واردا.

•

بله، یک وقت هست که یک عام با یک خاص تعارض می‌کند لکن نتیجه یا توقف است یا که عام را بر خاص مقدّم می‌دارند، که قبلا در بحث تفاوت حکومت با تخصیص کاملا مورد بحث قرار گرفت و برای مثال گفته شد که:

•

مولا گفته: اکرم العلماء، از طرف دیگر گفته ینبغی اکرام النحاة.

•

در اینجا معلوم نیست که این ینبغی مخصّص اکرم العلماء است یا مؤکّد آن زیرا که:

•

بنابراین نباید محاسبۀ این صورت را با محاسبۀ آن هشت صورت اشتباه نمود.

•

آن هشت صورت مربوط به جایی است که دلیل حجیّت دلیل خاص که لا تکرم النحاة باشد تعارض کند با اصالة العموم که یکی از اصول لفظیّه است.

•

راجع به اینگونه دلیل بود که در آنجا گفته شد که یا ورود دارد بر اصالة العموم و یا حکومت.

•

لکن بررسی مطلب و محاسبۀ اخیر با توجّه به مواد است بدین‌معنا که:

•

العلماء عام است، النحاة خاص است و ما می‌خواهیم با خاص یعنی النحاة تخصیص بزنیم عام یعنی العلماء را.

•

پس از آنی که ورود و حکومت تمام شد، لا تکرم النحاة را بر اکرام العلماء مخصّص قرار می‌دهیم.

•

سپس باید دید که کدام یک از این دو قضیّه قوی الدلاله و کدام ضعیف الدلالة است و لذا کاری به حجیّت آنها نداریم بلکه هریک از این دو که به لحاظ مادّه قوی‌تر بود، مقدّم بر دیگری خواهد بود.

• جناب شیخ گفته شد که امارات یا حاکم بر اصول‌اند و یا وارد بر آنها بفرمائید آیا تعارض بین دو دلیل قطعی واقع می‌شود یا نه؟

•

خیر، دو دلیل قطعی نمی‌توانند که با هم تعارض کنند یعنی نمی‌شود که یک خبر متواتر بگوید: دعا عند الهلال واجب است، خبر متواتر قطعی دیگر بگوید: دعا عند الهلال واجب نیست و ما نیز به هر دو قطع پیدا کنیم. چرا؟

•

زیرا: قول به متناقضین محال است.

•

یعنی وقتی قطع پیدا نمودیم به اینکه دعا عند الهلال واجب است دیگر نمی‌توانیم قطع پیدا کنیم که دعا عند الهلال واجب نیست. چرا؟

•

زیرا قطع اعتقاد راجحی است که جلو نقیضش را می‌گیرد و لذا شما با قطع به احد طرفین نمی‌توانید به طرف دیگر قطع یا ظنّ یا شک، یا احتمال و یا وهم پیدا کنید. چرا؟

•

چون وقتی قطع یکطرف را صددرصد کرد، دیگر محلی برای طرف دیگر نمی‌ماند.

• آیا بین دو دلیل ظنّی شخص تعارض واقع می‌شود؟

•

خیر، دوتا دلیل که هر دو فعلا مفید ظنّ هستند محال است که با هم تعارض کنند. چرا؟

•

زیرا ظنّ به طرفین محال است، یعنی نمی‌شود که ما هم ظنّ پیدا کنیم به قیام زید و هم ظنّ پیدا کنیم به عدم قیام او.

•

به عبارت دیگر: وقتی به یکطرف ظنّ پیدا می‌کنیم، طرف دیگر می‌شود وهم و نمی‌شود که هر دو بشود ظنّ.

• امّا جناب شیخ ما شنیده‌ایم که تعارض همیشه بین دو دلیل ظنّی واقع می‌شود؟

•

بله، لکن مراد از دلیل ظنّی آن دلیلی است که مفید ظنّ نوعی باشد و نه مفید ظنّ شخصی و فعلی.

•

بله دو خبر عادل در حالی که هر دو ظنّی باشند با هم تعارض می‌کنند منتهی نه اینکه هر دو فعلا مفید ظنّ باشند، خیر بلکه هردو قدرت افادۀ ظنّ را دارند و لکن فعلا بخاطر تعارض هیچکدام مفید ظنّ نیستند.

• پس چرا حضرات قید ظنّ نوعی را نیاورده‌اند تا دو دلیلی که مفید ظنّ شخصی هستند از محل بحث خارج می‌شوند؟

• نیازی به آوردن قید مزبور نبوده است چونکه این همه اماراتی که در دین اسلام بر ما حجّت شده

•

بله، گاهی برخی استصحاب را از باب ظنّ شخصی حجّت دانسته‌اند که آن هم قول شاذ و اختصاص به استصحاب دارد و لکن در سایر امارات کسی نگفته است که فلان اماره از باب ظنّ شخصی حجّت است و لذا:

•

خبر عادل از باب ظنّ نوعی حجّت است و به راحتی ممکن است که دو تا خبر عادل با هم تعارض کنند.

• جناب شیخ چرا همانطور که می‌گوئید التعارض یقع بین دلیلین ظنیین نوعیین همانطور نمی‌گوئید که التعارض یقع بین دلیلین قطعیین نوعیین؟

•

چرا نمی‌گوئید که دوتا دلیل قطعی هم می‌توانند با هم تعارض کنند و لکن فعلا مفید قطع نیستند، امّا از شأن آنهاست که مفید قطع باشند؟

•

فی المثل: یک خبر متواتر رسیده است که زید مرده است، خبر متواتر دیگری می‌رسد که زید نمرده است.

•

این دو خبر با هم تعارض دارند و لکن هیچیک از آن دو فعلا مفید قطع نمی‌باشد امّا شأنا هر دو مفید قطع هستند؟

•

بخاطر اینکه در باب قطع ما چنین چیزی نداریم که از باب قطع نوعی حجّت باشد. چرا؟

•

زیرا دلیل قطعی آن دلیلی است که مفید قطع فعلی است و ذاتا حجّت است و لذا به دلیلی که فعلا مفید قطع نباشد دلیل قطعی گفته نمی‌شود.

•

بنابراین: حجیّت آن چنانکه در دلیل ظنّی چنین است باید که به تعبّد من الشارع باشد. یعنی که چنین چیزی را شارع تعبّدا باید حجّت بکند و لذا تعارض در قطعیین غیرمعقول است.

• جناب شیخ قبل از پرداختن به حکم متعالین و متراجحین بفرمائید که قضیّۀ معروفه و یا به تعبیر دیگر مشهوره چیست؟

• اینستکه: الجمع مهما امکن اولی من الطّرح، یعنی جمع میان دو دلیل تا آنجا که ممکن باشد بهتر است از استفاده کردن از یکی و دور انداختن دیگری.

• و امّا مراد از جمع در اینجا، جمع دلالی است یعنی باید کاری کرد که دلالت این دو دلیلی که با هم تعارض می‌کنند سازگاری داشته باشند.

•

بنابراین با سند آنها و جهت آنها که مراد بیان واقع باشد کاری نداریم.

•

به عبارت دیگر: در اینجا کاری به این نداریم که سند آنها را اخذ کرده و جهت آنها را گرفته و دلالت آن دو را با هم سازش بدهیم.

• و امّا مراد از امکن در مهما امکن یا امکن عرفی است یا امکن عقلی.

•

امکن عرفی مربوط به اظهر و ظاهر است یعنی دو دلیل متعارضی که دلالت یکی قوی‌تر از دیگری است و ما باید دلیل قوی الدلاله و دلیل ضعیف الدلالة را به نحوی تفسیر کنیم که با هم بسازند، فی المثل:

•

در اکرم العلماء و لا تکرم النحاة، دلالت اکرم العلماء قوی و دلالت لا تکرم النحاة ضعیف است و لذا دوّمی را که اظهر است مخصّص اوّلی که ظاهر است قرار می‌دهیم، تا که این سازگار حاصل شود.

•

و امّا اگر ما امکان را امکان عقلی بگیریم دو دلیل متعارض در همه جا و یا به تعبیر دیگر در هر صورتی قابل جمع خواهند بود.

•

به عبارت دیگر: اگر امکان را امکان عقلی بگیریم دو تا دلیل که در اعلی درجۀ شدت با هم تعارض دارند، به نحوی قابل جمع هستند.

•

در اینصورت حتّی می‌شود که بین متناقضین هم جمع نمود، مثلا می‌توان بین ثمن العذرة سحت و لا بأس ببیع العذرة که نهایت تعارض هستند جمع نمود بدین‌نحو که بگوئیم:

•

ثمن العذرة سحت حمل می‌شود بر عذرۀ نجسه و لا بأس ببیع العذرة حمل می‌شود بر عذره مأکول اللحم یعنی طاهره و هکذا.

•

البته بحث از اینکه مراد از این امکن در اینجا امکان عرفی است یا عقلی بزودی خواهد آمد.

• و امّا مراد از اولی، معنای استحباب نمی‌باشد بلکه معنای وجوب است چنانکه در اولی الارحام بعضهم اولی ببعض، چنین است.

• پس در صورت امکان واجب است که بینهما را جمع کنیم.

• و امّا طرح در اینجا هم شامل طرح بالتّخییر می‌شود هم شامل طرح بالتّرجیح.

•

طرح بالتخییر مربوط به متعادلین است، یعنی در صورتیکه دوتا دلیل معتبر درحالیکه با هم مساوی باشند انسان مخیّر است که یکی آن دو را اخذ و دیگری را کنار بگذارد.

•

طرح بالتّرجیح هم مربوط به متراجحین است یعنی درصورتیکه دوتا حدیث تعارض کنند که یکی راجح و دیگری مرجوح است، راجح را اخذ و مرجوح را طرح یعنی کنار می‌گذاریم.

•

جناب شیخ چه دلیلی وجود دارد که الجمع مهما امکن، اولی من الطرح؟

•

دلیل اوّل اجماع است، چراکه ابن ابی الجمهور احسائی در این مورد ادعای اجماع کرده و گفته است اجماع بین علماء اینستکه: اگر ممکن بشود بین دلیلین جمع بشود.

•

دلیل دوّم قاعدۀ مقتضی و مانع است، این قاعده ایجاب می‌کند که بین دو دلیل جمع بشود.

•

مراد از مقتضی در اینجا چیست؟

•

اینستکه: دلیل حجیّت شامل هر دو دلیل شده است، یعنی آن دلیل که خبر عادل را حجّت قرار داده است، شامل کلا المتعارضین که عبارت باشند از: اکرم العلماء و لا تکرم النحاة، هر دو شده است.

•

پس: مقتضی عمل به هر دو حدیث موجود است و آن همان دلیل حجیّت است که می‌گوید هر دو دلیل حجّت‌اند.

• مراد از عدم المانع در اینجا چیست؟

• به عبارت دیگر: با بودن مقتضی و عدم المانع، کنار گذاشتن یکی و اخذ دیگری مستلزم ترجیح بلامرجّح است.

• دلیل سوّم اینکه هر دلیلی که به دست ما می‌رسد دارای دو جور دلالت است یکی دلالت مطابقی و یکی دلالت تضمّنی.

•

وقتی دلیل نسبت به تمامی معنایش دلالت تطابقی دارد از آن تعبیر می‌شود به دلالت اصلیّه.

•

وقتی دلیل بطور ضمنی و به بعض معنایش دلالت دارد از آن تعبیر می‌شود به دلالت تبعی، فی المثل:

•

وقتی می‌گویند: اکرم العلماء، این بالمطابقه دلالت دارد بر وجوب اکرام همه علماء و این دلالت اصلیّۀ این کلام است.

•

وقتی گفته می‌شود یجب اکرام النحویین و...، دلالت دارد بر برخی از علما از جمله نحویها، منتهی باید دقت داشت که این اکرم العلماء است که ضمنا دلالت دارد بر وجوب اکرام نحویین.

• جناب شیخ وقتی اکرم العلماء مواجه می‌شود با لا تکرم النحاة، درصورتیکه بینهما را جمع کنیم یعنی که لا تکرم النحاة را مخصّص اکرم العلماء قرار دهیم، دلالت اصلیّه از بین می‌رود یا دلالت تبعیّه؟

•

دلالت تبعیّه. چرا؟

•

بخاطر اینکه اکرم العلماء ضمنا دلالت دارد بر وجوب اکرام نحویین و شما این دلالت ضمنیّه و تبعی را از بین بردید.

• إنّما الکلام در چیست؟

• نظر شما جناب شیخ در این مسأله چیست؟

• به نظر من مراد از امکان در اینجا امکان عرفی است یعنی این جمع شما باید که عرف‌پسند باشد مثل تخصیص عام بوسیلۀ خاص و...

• گفته شد که جمع بین دو دلیل در صورت امکان بهتر از طرح است دلیل این اولویّت چیست؟

•

اینستکه: اصل و قاعده در هر دو دلیل استفاده و بهره‌برداری از هر دو است و راه این استفاده هم جمع بین آنهاست.

•

به نظر ما بله، اگر جمع بینهما عرفا ممکن باشد، همۀ حرفهایی که زده شد درست است، مثل دو دلیل متعارض که دلالت یکی قوی‌تر از دلالت دیگری است و ماقوی را قرینۀ صارفه می‌گیریم بر ضعیف و بینهما را جمع می‌کنیم چونکه قوّة الدّلالة از عالیترین مرجّحات است.

•

امّا اگر جمع بین دو دلیل امکان عرفی نداشته باشد و لکن عقلا ممکن باشد، مثل ثمن العذرة سحت و لا بأس ببیع العذرة، دیگر قاعدۀ (الاصل فی الدلیلین الاعمال) در اینجا نمی‌آید تا که هریک از دو دلیل را به معنایی حمل کرده و نامش را بگذاریم جمع بین الدلیلین. چرا؟

•

زیرا دلیلی بر چنین کاری وجود ندارد بلکه دلیل برخلاف آن است مبنی بر اینکه اینگونه موارد جای قاعدۀ مزبور نیست.

• جناب شیخ روشن‌تر بفرمائید که چرا (الاصل فی الدلیلین، الاعمال) در اینجا نمی‌آید؟

•

حال بفرمائید در اینجا چگونه می‌شود از هر چهار سند و دلالت استفاده نمود؟

•

خواهید گفت که چنین بهره‌برداری غیرممکن است چونکه فرض بر اینستکه: این دو با هم تعارض دارند زیرا دو حکم کاملا سلبی و ایجابی بر روی یک موضوع آمده.

•

سلّمنا که سند هر دو را اخذ کنید، دلالت آن دو را چه می‌کنید؟

•

به عبارت دیگر: اگر سند دلیل محترم است، دلالت آن نیز محترم است چرا که دلالت تابع سند است و لذا نمی‌شود که شما سندها را محترم بشمارید و به دلالتها بی‌احترامی کنید.

•

بنابراین: اگر شما سندها را اخذ کرده و دلالتها را رها کنید، اعمال فی الجمله صورت می‌گیرد و نه کامل یعنی بهره‌برداری شما از دو دلیل ناقص است.

•

امّا جناب شیخ کسانی هم که قاعدۀ مزبور را در اینجا اجرا نمی‌کنند بلکه احدهما را اخذ و دیگری را طرح می‌کنند، این قاعده را فی الجمله در اینجا اعمال می‌کنند و نه بطور کامل چرا که از یک سند و یک دلالت بهره‌برداری می‌کند و لذا او از دوتا بهره‌برداری می‌کند این هم از دوتا، پس چطور شما می‌فرمائید که جمع آن فرد بهتر است از طرح این یکی معیار در ارزیابی شما چیست و چگونه ارزیابی کردید که جمع او اولی می‌باشد؟

•

در پاسخ به این سؤال و نحوۀ ارزیابی سندها باید گفت:

• فردی که اقدام به جمع بین متعارضین می‌کند، دو سند را اخذ می‌کند منتهی یکی از این سندها در دو دلیل متعارض، متیقّن الاخذ است بدین‌معنا که به هر دری که بزند یکی از دو سند را باید اخذ بکند.

•

زیرا آن کسی که می‌خواهد جمع بینهما را انجام دهد هر دو سند را اخذ می‌کند، کسی هم که می‌خواهد از قانون طرح استفاده کند باز هم از سند احدهما استفاده می‌کند.

•

پس: سند احدهما می‌شود متیقّن الاخذ، یعنی علی کلا القولین یک سند از دو سند متیقّن می‌شود.

•

البته؛ سند دیگر هم ذی قیمت بوده دارای ارزش است چونکه ادلّۀ حجیّت خبر ثقه شامل آن نیز می‌شود، لکن متیقّن الاخذ نیست.

•

پس: یک سند ذی‌قیمت است و متیقّن الاخذ، دیگری ذی‌قیمت است لکن لا متیقّن الاخذ.

• و امّا در رابطۀ با ارزیابی دلالتها باید به شما گفت:

•

هیچیک از دلالتها متیقّن الاخذ نیست، چرا که برخی از علما هستند که می‌گویند ما دوتا سند را گرفته و هر دوتا دلالت را طرح یعنی رها می‌کنیم.

•

گروهی از علماء هم می‌گویند که خیر ما سند احدهما را اخذ می‌کنیم با دلالتش.

•

پس: اخذ به دلالت احدهما متیقّن نمی‌شود چونکه بعضی آن را اخذ و بعضی هم اصلا دلالتی را اخذ نمی‌کنند.

•

بنابراین: ما نسبت به آن دو دلالت متیقّن الاخذ نداریم منتهی یکی از این دو دلالت ذی‌قیمت

•

چون یکی از سندها متیقّن الاخذ بود و آنکه سندش متیقّن الاخذ است دلالتش هم قیمت دارد، لکن دلیلی که سندش متیقّن الاخذ نشد دلالتش هم فاقد قیمت است.

•

پس: از دو سند و دو دلالت در متعارضین؛ 1 - یک سند متیقّن الاخذ 2 - یک سند ذی‌قیمت 3 - یک دلالت ذی‌قیمت لکن غیرمتیقّن الاخذ.

•

یک دلالت هم داریم که نه سندش متیقّن الاخذ است و نه دلالتش ذی‌قیمت است.

•

پس: یک متیقّن الاخذ داریم و دو تا ذی‌قیمت.

•

حال باید که عمل هریک از دو گروه و یا دو فرد عامل را در اینجا مورد سنجش قرار داده ببینیم عمل کدامیک از آنها اولی از دیگری است.

• گروهی بین دو دلیل را جمع می‌کنند بدین‌معنا که سند هر دو دلیل را اخذ و دلالت هر دو را رها می‌نمایند.

• این گروه یک متیقّن الاخذ دارد و یک ذی‌قیمت، چرا که از دو سند چنانکه گفته شد یکی متیقّن الاخذ است و همان سند دلالتش ذی‌قیمت.

• گروه دیگر از قاعدۀ جمع استفاده نمی‌کنند بلکه از قانون طرح استفاده می‌کنند بدین‌معنا که یکی را از بن دور انداخته و یکی را سندا و دلالة اخذ می‌کنند.

•

این گروه نیز یک متیقّن الاخذ را می‌گیرند که سند باشد، یک ذی‌قیمت را هم می‌گیرند که دلالت همان سند متیقّن الاخذ باشد.

•

پس: این گروه نیز یک متیقّن الاخذ دارند و یکی ذی‌قیمت.

•

إنّما الکلام در اینجاست که هریک از دو گروه یک متیقّن الاخذ دارد و یک ذی‌قیمت پس این اولویّت در الجمع مهما امکن اولی من الطرح از کجاست؟

•

برخی پاسخ می‌دهند به اینکه:

•

آنکه دوتا سند را اخذ می‌کند، و دلالتها را رها می‌کند، دو تا ذی‌قیمت را که همان دلالت سندها باشد از دست می‌دهد.

•

و آنکه از اوّل یک سند را با دلالتش اخذ می‌کند و سند دیگر را رها می‌کند یک ذی‌قیمت را از دست می‌دهد. چرا؟

•

زیرا دلالت تابع سند است وقتی یک سند را از ابتدا طرح می‌کند، دلالت آن فاقد قیمت است، و لذا فقط یک سند دارای قیمت را از دست می‌دهد.

•

پس: یک گروه دوتا ذی‌قیمت را از دست می‌دهد و یک گروه یک ذی‌قیمت را که همان سند

• جناب شیخ نظر شما در این رابطه چیست؟

•

به نظر ما آن کسی هم که سند هر دو را اخذ و دلالت هر دو را رها می‌کند، یکی از دو دلالت رها شده ذی‌قیمت است و نه هر دو. چرا؟

•

زیرا: تا سند متیقّن نباشد فاقد قیمت است و لذا اولویّتی در کار نیست.

• جناب شیخ اگر کسی بگوید: خبرین متعارضین ولو هر دو ظنّی خبر ثقه و ظنّی السّند هستند و لکن از آنجا که شارع خبر ثقه را حجّت قرار داده نزّله منزلة العلم یعنی که این دو دلیل ظنّی السّند به منزلۀ قطعیّ السّنداند و لذا حجّت می‌باشند.

•

حال اگر دو خبر قطعی السّند مثل متواترین با هم تعارض کنند آیا می‌شود که سند یکی از آن دو را طرح نمود؟

•

خواهید گفت که خیر إلاّ و لابدّ سندها را اخذ و در دلالتها تصرّف می‌کنند.

•

پس: وقتی که دو خبر ثقه نیز با هم تعارض می‌کنند گرچه قطعی الصدور نیستند و لکن چون نازل به منزلۀ قطعی الصّدوراند هرکاری را که در آنجا می‌کنید، در اینجا هم بکنید یعنی که سند هر دو را بگیرید و در دلالتشان تصرّف کنید. چرا این کار را نمی‌کنید؟

•

بله، در پاسخ به این اشکال باید گفت: نمی‌توان ظنّی الصدور را با قطعیّ الصدور مقایسه کرد چونکه در قطعی الصّدور، وجدانا چاره‌ای جز اخذ هر دو سند نداریم و لذا هر دو سند را گرفته و در دلالتشان دخل و تصرّف می‌کنیم.

•

امّا در ظنّی السّند، دارای راه چاره هستیم و آن اینستکه: یا یک ذی‌قیمت را از ناحیۀ سند کنار می‌گذاریم یا یک ذی‌قیمت را از ناحیۀ دلالت کنار می‌گذاریم. چرا؟

•

زیرا قطعی نیستند گرچه ذی‌قیمت هستند.

• جناب شیخ به نظر شما تحقیق مطلب در اینکه در چه مواردی جمع عرفی است و در چه مواردی عرفی نیست، چیست؟

• به نظر ما متعارضین بطور کلّی به چهار گروه تقسیم می‌شوند و لذا باید دید که کدامیک از این چهار گروه تحت پوشش الجمع مهما امکن قرار می‌گیرد و کدامیک تحت پوشش طرح قرار گرفته یکی طرح و دیگری اخذ می‌شود که از آن تعبیر به تعادل و تراجیح می‌شود و لذا می‌گوئیم:

•

محاسبۀ این چهار گروه است؟

•

در رابطۀ با گروه اوّل باید گفت که مسلّما این گروه از متعارضین جای قاعده الجمع مهما امکن...

• گروه دوّم از چهار گروه مذکور مسلما جای قاعدۀ الجمع مهما امکن... است چرا که متعارضین در این گروه ظاهر و اظهر و حاکم و محکوم‌اند و لذا حاکم قرینۀ صارفه می‌شود بر محکوم و نص قرینۀ صارفه می‌شود بر ظاهر.

• پس: چنین جایی مسلما جای جمع است و عرف چنین جمعی را می‌پسندد منتهی در حقیقت از بحث تعارض خارج است.

• گروه سوّم و چهارم که جمع بینهما به اینستکه: در دلالت یکی الاعلی التعیین تصرّف شود، خود به دو گروه تقسیم می‌شود:

• یکدفعه متعارضین اظهر و ظاهرند، یکدفعه متعارضین ظاهرین‌اند.

• این دو گروه تحت پوشش کدامیک از دو قانون مورد بحث قرار می‌گیرند؟

• در تبیین مطلب دو مثال ذکر می‌کنیم:

• یک مثال از باب عام و خاص من وجه فی المثل: یک دلیل می‌گوید: اکرم العلماء، دلیل دیگر می‌گوید لا تکرم الشعراء.

•

نسبت میان علماء و شعراء عامین من وجه است چرا که هریک دارای مادّۀ اجتماع و ارتفاع‌اند.

•

عامین من وجه، در دو مادّۀ افتراق با هم تعارض ندارند لکن در مادّه اجتماع تعارض دارند و لذا باید برای مادّۀ اجتماع آن فکری نمود.

•

از طرفی دو دلیل در مثال مذکور ظاهرین‌اند و لذا هیچکدام بر دیگری ترجیح ندارد، چرا که هر دو عام‌اند.

•

اگر بخواهیم بینهما را جمع بکنیم دو راه برای ما وجود دارد:

•

یا مادّۀ اجتماع را بدهیم به اکرم العلماء و لا تکرم الشعراء را تخصیص بزنیم.

•

یا مادّۀ اجتماع را بدهیم به لا تکرم الشعراء و اکرم العلماء را تخصیص بزنیم.

• مثال دیگری برای عامین من وجه لکن به نحوی که یکی از متعارضین ظاهر و دیگری اظهر باشد فی المثل:

•

یک دلیل می‌گوید اکرم العلماء، دلیل دیگر می‌گوید: لا تکرم الشّاعر (نه شعراء)

•

العلماء اظهر است چرا که عام در عموم اظهر است، شاعر ظاهر است چونکه مطلق است و مطلق ظهورش در عموم خیلی قوی نیست.

• مثال برای عموم و خصوص مطلق در موردی که ظاهرین مساوی‌اند، فی المثل:

•

یک دلیل عام می‌گوید: اکرم العلماء، دلیل دیگر می‌گوید ینبغی اکرام النحاة.

•

علماء ظهور در عموم دارد، ینبغی هم ظهور در استحباب.

•

إنّما الکلام در اینستکه: آیا ظهور علماء در عموم قوی‌تر است یا ظهور ینبغی در استحباب؟

•

باید گفت که: هر دو با هم مساوی‌اند و لذا:

•

اگر بخواهیم بینهما را جمع بکنیم یا باید العلماء را بوسیلۀ ینبغی اکرام النحاة تخصیص بزنیم، یا باید که ینبغی را حمل بر وجوب بکنیم که در آن صورت تنافی و تعارضی با اکرم العلماء ندارد.

• مثال دیگر برای ظاهرین در حالیکه یکی ظاهر و دیگری ضعیف‌تر است مثل:

•

اکرم العلماء، و احبّ اکرام النحاة، که احبّ در سطح ینبغی در مثال قبل نیست.

•

در اینجا ظهور احبّ در استحباب قوی‌تر است از ظهور علماء در عموم و لذا اگر بخواهیم بینهما را جمع بکنیم باید که احبّ را قرینۀ صارفه بگیریم برای العلماء.

• ذکر مثال برای متباینین، فی المثل فرض کنید که:

•

یک دلیل می‌گوید: اغتسل للجمعه، دلیل دیگر می‌گوید: ینبغی غسل الجمعه

•

در اینجا ظهور اغتسل در وجوب مساوی است با ظهور ینبغی در استحباب و لذا اگر بخواهیم بینهما را جمع بکنیم یا باید اغتسل را از ظاهرش برگردانیم یا باید که ینبغی را از ظاهرش برگردانیم تا توافق حاصل شود.

•

به عبارت دیگر: اگر اغتسل بر ندب و یا ینبغی بر وجوب حمل شوند نزاع بین متعارضین از بین می‌رود.

• مثال دیگر برای متباینین در حالیکه یکی اظهر و دیگری ظاهر است، فی المثل:

• اغتسل للجمعه، و احبّ غسل الجمعة، که اغتسل ظهور در وجوب دارد و احبّ ظهور در استحباب.

•

در اینجا ظهور احبّ در استحباب قوی‌تر است از ظهور اغتسل بر وجوب، چرا؟

•

زیرا استعمال عام در ندب شایع است و لذا ظهورش خیلی قوی نیست.

•

الحاصل شش مثال ذکر شد: دو مثال برای عامین من وجه، دو مثال من عام مطلق دو مثال از متباینین.

•

در سه مثال از این شش مثال، ظاهرها مساوی بود و در سه مثال اظهر و ظاهر یعنی که متفاوت بودند.

• جناب شیخ با این دو دسته یعنی تعارض ظاهرین و تعارض اظهر و ظاهر چه باید کرد؟

• جناب شیخ سرّ اینکه اظهر و ظاهر ملحق شد به نصّ و ظاهر چیست؟

•

با ذکر یک مثال این مسأله روشن می‌شود و لذا می‌گوئیم:

•

اکرم العلماء و لا تکرم النحاة، نص و ظاهر بودند و گفته شد که لا تکرم النحاة که نص است قرینۀ صارفه می‌شود برای اکرم العلماء.

•

حال در اکرم العلماء و احبّ اکرام النحاة که اظهر و ظاهرند نیز قضیّه از همین قرار است، یعنی احبّ که اظهر است (و نه نصّ) قرینه واقع می‌شود برای تخصیص اکرم العلماء.

•

توضیح ذلک اینکه:

• در رأیت اسدا یرمی، اسد ظهور دارد در حیوان مفترس، یرمی هم ظهور دارد در رجل شجاع، چون ظهور یرمی قویتر است قرینۀ صارفه می‌شود برای اسد.

•

در لا تأکل الرّمان فانّه حامض، لا تأکل ظهور دارد در مطلق رمان چه شیرین و چه ترش، و فانّه حامض اختصاص دارد به انار ترش.

•

در اینجا: فانّه حامض، علّت است برای لا تأکل... و ظهور علّت قویتر است از ظهور معلول و لذا

•

خوب در دو کلام تعارض هم وضع چنین است که اگر یکی ظاهر شد و دیگری اظهر، اظهر قرینه قرار می‌گیرند برای ظاهر، فی المثل:

•

احبّ اکرام العلماء که اظهر در استحباب است قرینه و یا مخصّص قرار می‌گیرد برای اکرم العلماء.

• جناب شیخ فرق اظهر و ظاهر با نصّ و ظاهر در چیست؟

• در اینستکه: هر کدام یک ما به الاشتراک دارند و یک ما به الافتراق:

• ما به الاشتراکشان اینستکه: همانطور که در نص و ظاهر، نص صلاحیّت دارد که قرینۀ صارفه برای ظاهر واقع شود و لذا امر دائر است بین اینکه از ظهور ظاهر یعنی اکرم العلماء بگذریم و یا از سند نصّ که لا تکرم النحاة باشد؟

•

گفته شد چون سند نص حاکم است بر ظهور ظاهر بخاطر اینکه صلاحیّت دارد که قرینۀ صارفه قرار بگیرد برای آن، سند نص را با دلالتش گرفته و در ظهور ظاهر یعنی اکرم العلماء تصرّف می‌کنیم.

•

در اینجا الشّکّ فی الظهور مسبّب عن الشّکّ فی السّند.

•

حال همین مطلب عینا در ظاهر و اظهر نیز می‌آید یعنی که در اینجا نیز امر دائر است بین اینکه از ظهور اکرم العلماء بگذریم یا از سند احبّ اکرام النحاة؟

•

از آنجا که سند احبّ اکرام النحاة صلاحیّت دارد که قرینۀ صارفه واقع شود برای ظهور اکرم العلماء باید که از ظهور اکرم العلماء بگذریم و نه از سند احبّ اکرام النحاة.

•

در اینجا نیز شک ما سببی و مسببی است و لذا سند احبّ... را با دلالتش می‌گیریم و ظهور اکرم العلماء را تخصیص می‌زنیم.

• و امّا ما به الافتراقشان اینستکه:

•

مقدّم شدن نص بر ظاهر از باب قرینۀ قطعیّۀ عقلیّه است یعنی نص قرینۀ قطعیّه است و لذا عقل می‌گوید که شما باید این نص را قرینۀ صارفه بگیرید بر ظاهر، و لکن اظهر قرینۀ ظنیّه عرفیه است بر ظاهر و لذا:

•

مقدّم شدن لا تکرم النحاة بر اکرم العلماء از باب قرینۀ قطعیّۀ عقلیّه است.

•

امّا مقدّم شدن احبّ اکرام النحاة بر اکرم العلماء از باب قرینۀ ظنیّۀ عرفیه است.

•

الحاصل: این گروه تحت پوشش قانون الجمع مهما امکن... قرار گرفت چرا که امکان در اینجا امکان عرفی است.

•

امّا گروه دوّم که دوتا ظاهری که در دلالتشان مساوی هستند و با هم تعارض می‌کنند مثل اکرم العلماء و ینبغی اکرام النحاة، که ظهور هر دو به یک میزان است و هکذا امثالهم بهتر است که تحت پوشش طرح قرار بگیرند، چرا که نتیجۀ طرح از حیث بهره‌برداری در اینجا با نتیجۀ جمع یکی است فی المثل:

•

در اغتسل للجمعه و ینبغی غسل الجمعه که ظهورشان مساوی است:

• پس: در اینجا به یکی از دو دلیل عمل شد.

• در اینجا سوال پیش می‌آید که آیا اصالة الظهور ینبغی را گرفته بگوئیم مستحب است؟

•

از آنجا که هیچیک از این دو دلیل ترجیحی بر دیگری ندارد درصورتیکه ما یکی از آن دو را اخذ کنیم ترجیح بلامرجّح لازم می‌آید.

•

بنابراین هر دو دلیل در اینجا حالت اجمال پیدا کرده و مجمل و بی‌معنا می‌شوند:

•

خلاصه اینکه:

• برخی گفته‌اند وقتی دو دلیل مجمل شد، یکی از اصالة الظهورها را اختیار کنید چه اصالة الظهور اغتسل و چه اصالة الظهور ینبغی. حال:

• فلان آقا اختیار می‌کند اصالة الظهور اغتسل را و فتوا می‌دهد به اینکه غسل جمعه واجب است که در اینصورت به احدهما عمل می‌شود.

• برخی هم می‌گویند که سندها را می‌گیریم، چون که دلالتها مساوی بوده و حالت اجمال پیدا کرده‌اند در نتیجه تساقطا و یرجع إلی الأصل فی المثل می‌گوئیم:

•

غسل جمعه واجب است یا مستحب، اصل اینستکه: واجب نیست و مستحب است، در اینجا نیز به یکی از دو دلیل عمل می‌شود.

•

با این وضعیّت این سؤال پیش می‌آید که کجای جمع در اینجا اولی از طرح است؟

• بفرمائید در بحث متعارضین از حیث جمع دلالی به کجا رسیدیم؟

• به گروه چهارم از متعارضین رسیدیم و گفتیم که اگر دو تا دلیل با هم تعارض کنند و ما بخواهیم بینهما را جمع دلالی کنیم باید در یکی از دو دلیل تصرّف کنیم.

• إنّما الکلام در چیست؟

•

در اینستکه: آیا اینجا جای جمع دلالی و به تعبیر دیگر قانون الجمع است یا که جای طرح احدهما؟ فی المثل:

•

یک دلیل می‌گوید: اکرم العلماء، دلیل دیگر می‌گوید: لا تکرم الشعراء، که این دو چنانکه گذشت عامین من وجه هستند و لذا در مادّۀ اجتماع تعارض دارند.

•

در اینجا ما نمی‌دانیم که اکرام عالم شاعر واجب است یا نه؟ و لذا:

•

اگر بخواهیم بین این دو دلیل را جمع کنیم یا باید اکرم العلماء را تخصیص بزنیم و یا لا تکرم الشعراء را.

•

و یا فی المثل: یک دلیل گفته: اغتسل للجمعة، دلیل دیگر گفته: ینبغی غسل الجمعة، و لذا.

•

اگر بخواهیم بینهما را جمع بکنیم یا باید اغتسل را حمل بر استحباب کنیم یا ینبغی را حمل بر وجوب.

•

علی أیّ حال بفرمائید که آیا اینگونه موارد جای جمع بینهماست و یا جای طرح احدهما؟

•

باید این مسأله را بررسی کرده و هریک از این دو خطمشی را محاسبه کرده ببینیم که هریک از این دو خطمشی در کجا هماهنگ‌اند و در کجا با هم فرق می‌کنند.

•

سپس به سراغ شیخ رفته ببینیم ایشان کدامیک را ترجیح داده است؟

• بررسی و محاسبۀ خطمشی جمع بین دلیلین متعارضین:

•

عده‌ای قائل به جمع بین دو دلیل شده می‌گویند: سند هر دو دلیل را پذیرفته و سپس به سراغ دلالتها می‌رویم.

•

وقتی بر سر دلالتها قرار گرفتیم می‌بینیم که اصالة الظهور اکرم العلماء مثلا با اصالة الظهور لا تکرم الشعراء در مادّۀ اجتماع تعارض دارند.

•

قائلین به جمع در این مرحله خود بر دو گروه می‌باشند:

•

یک گروه می‌گویند که ما یکی از دو اصالة الظهور را اختیار می‌کنیم یا اصالة الظهور اکرم العلماء و یا اصالة الظهور لا تکرم الشعراء، یعنی تخییر بین دو اصل لفظی.

•

گروه دیگر می‌گویند که خیر، باید دید که آیا یکی از این دو دلیل مطابق اصل است و یا که هر دو مخالف اصل‌اند؟

•

اگر یکی از آن دو مطابق اصل است که تعارضها، تساقطا و لذا یرجع إلی الاصل یعنی رجوع به اصلی می‌کنیم که مطابق یکی از دو خبر باشد و به آن عمل می‌کنیم.

• در اغتسل للجمعة و ینبغی غسل الجمعة، سند هر دو را گرفته، به دلالتشان سر زده می‌بینیم که

•

دو دلیل حالت اجمال پیدا کرده و در نتیجه ما رجوع می‌کنیم به اصلی که با احدهما مطابق است و آن اصل، اصل برائت است که مطابق با ینبغی غسل الجمعه است و لذا می‌گوئیم غسل جمعه واجب نیست.

•

و امّا اگر اصل با هیچیک از دو خبر مطابق نباشد مثل مادّۀ اجتماع اکرم العلماء با لا تکرم الشعراء که نمی‌دانیم اکرم شعراء واجب است یا حرام؟

•

به عبارت دیگر: نمی‌دانیم که وجوب مطابق اصل است و یا حرمت؟ چرا؟

•

زیرا در دوران بین المحذورین، اصل برائت با هیچیک از دو طرف مطابق نیست. و لذا رجوع می‌شود به تخییر که آنهم یکی از اصول عملیّه است.

•

به عبارت دیگر: دوران المحذورین جای تخییر است فی المثل: در دفن الکافر واجب او حرام؟ تخییر جاری شده یکطرف اختیار می‌شود.

•

الحاصل خطمشی فوق براساس جمع بین الدلیلین بود که قائلین به جمع به یکی از دو نحو در آن عمل می‌کنند.

• و امّا بررسی و محاسبۀ خطمشی دوّم یعنی نحوۀ عمل کسانی که از قانون طرح استفاده می‌کنند:

•

این حضرات می‌گویند: وقتی دو دلیل مثل اغتسل للجمعه و ینبغی غسل الجمعه و یا مثل اکرم العلماء با لا تکرم الشعراء با هم تعارض می‌کنند باید که از قانون طرح استفاده کرد.

•

عمل به قانون طرح هم بدین‌نحو است که:

• حال هریک از دو خبر که راجح شد آن را اخذ کرده و طرف مرجوح را کنار می‌گذارند یعنی که اگر اغتسل راجح باشد، اغتسل را اخذ می‌کنند و چنانچه ینبغی غسل الجمعه راجح باشد، ینبغی را اخذ می‌کنند و هکذا در آن مثال دوّم.

•

گروهی می‌گویند باید دید که آیا یکی از این دو خبر مطابق اصل است یا که هیچیک مطابق اصل نیست؟

•

اگر یکی مطابق با اصل است، خوب به آن خبری عمل می‌کنیم که مطابق اصل است، چرا که خود اصل یکی از مرجّحات است.

•

به عبارت دیگر: این مطابق اصل بودن را مرجّح آن خبر قرار می‌دهیم و لذا.

•

اگر دیدیم که ینبغی غسل الجمعه مطابق با اصل است، همان را ترجیح داده و به آن عمل می‌کنیم.

•

امّا اگر دیدیم که هیچیک از دو خبر مطابق با اصل نیستند، مثل اکرم العلماء و لا تکرم الشعراء که هیچیک مطابق با اصل نبوده و در مادّۀ اجتماع دوران بین المحذورین‌اند، در آن صورت به تخییری عمل می‌کنیم که ائمّۀ هدی علیهم السّلام فرموده‌اند یعنی: اذن فتخیّر.

•

البته به تخییری که بین الخبرین است و نه آن تخییری که مربوط به دوران بین المحذورین است و از اصول عملیّه می‌باشد.

•

به عبارت دیگر: تخییری که مربوط به تعارض خبرین است و ائمه علیهم السّلام به آن دستور داده‌اند و نامش اذن فتخیّر است یعنی که فتخیّر احد الخبرین.

•

گروه دیگرشان می‌گویند: ما پس از اینکه دستمان از مرجّحات خالی شد دیگر کاری به اینکه آیا احد الخبرین مطابق با اصل است یا نه نداریم چرا که مطابق اصل بودن را مرجّح بحساب نمی‌آوریم و لذا بلافاصله به سراغ اذن فتخیّری که ذکر شد می‌رویم.

•

این بود خطمشی قائلین به طرح.

• ما به الاشتراک این دو خطمشی چیست؟

•

یا این اصالة الظهورها تعارض کرده تساقط می‌کنند و دو خبر مجمل می‌شوند و در نتیجه یتوقّف.

•

آنگاه اگر یکی از آن دو مطابق با اصل بود به آن اصلی که مطابق با احدهما است عمل می‌شود.

•

اگر هم هیچیک از آن دو مطابق با اصل نبود، رجوع می‌کنید به تخییر در دوران بین المحذورین.

•

وقتی تخییر را اختیار کردید یا وجوب را برمی‌گزینید و یا حرمت را.

•

اگر وجوب را اختیار کردید، عالم شاعر را اکرام می‌کنید که می‌شود مطابق با احد الخبرین.