متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» جلد 13
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه : سمیعی، جمشید، مترجم
عنوان قراردادی : فرائدالاصول .برگزیده .شرح
عنوان و نام پدیدآور : متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» / سمیعی.
مشخصات نشر : اصفهان: خاتم الانبیاء، ۱۳۸۲-
مشخصات ظاهری : ج .
شابک : ۱۵۰۰۰ ریال: ج.۱: 964-93839-6-4 ؛ ۴۰۰۰۰ ریال: ج.۱، چاپ چهارم 979-964-93839-6-4 : ؛ ۴۲۰۰۰ ریال (ج.۱،چاپ پنجم) ؛ ۴۰۰۰۰ ریال: ج.۲ ٬ چاپ سوم: 979-964-938-395-7 ؛ ۴۸۰۰۰ ریال: ج.۲، چاپ چهارم: 978-964-8378-43-6 ؛ ۱۶۰۰۰ ریال: ج.۳: 964-93839-8-0 ؛ ۳۵۰۰۰ ریال (ج.۳، چاپ سوم) ؛ ۳۸۰۰۰ ریال (ج.۳، چاپ چهارم) ؛ ۱۶۰۰۰ ریال: ج.۴: 964-93839-9-9 ؛ ۳۲۰۰۰ ریال: ج.۴ ٬ چاپ سوم 979-964-93839-9-5 : ؛ ۳۶۰۰۰ریال(ج.۴،چاپ چهارم) ؛ ۱۵۵۰۰ ریال: ج.۵، چاپ دوم: 964-93839-4-8 ؛ ۲۸۰۰۰ ریال (ج.۵ ، چاپ سوم) ؛ ۳۰۰۰۰ ریال: ج.۶، چاپ دوم: 964-83780-5-3 ؛ ۴۸۰۰۰ ریال (ج.۶ ٬ چاپ سوم) ؛ ۳۲۰۰۰ ریال (ج. ۷) ؛ ۴۸۰۰۰ ریال: ج. ۷، چاپ دوم 979-964-8378-12-1 : ؛ ۳۸۰۰۰ ریال: ج.۸ ٬چاپ اول: 978-9648378-21-4 ؛ ۶۰۰۰۰ ریال (ج.۸ ٬چاپ دوم) ؛ ۵۰۰۰۰ ریال: ج.۹: 978-964-8378-24-5 ؛ ۹۵۰۰۰ ریال ( ج.۹ ، چاپ دوم ) ؛ ۵۰۰۰۰ ریال: ج. ۱۰ ٬ چاپ اول: 978-964-837-807-8 ؛ ۹۰۰۰۰ ریال: ج. ۱۱ ٬ چاپ اول: 978-964-837-811-5 ؛ ۹۵۰۰۰ ریال(ج.۱۱، چاپ دوم) ؛ ۷۰۰۰۰ ریال: ج.۱۲ ، چاپ اول: 978-964-8378-45-0
یادداشت : عنوان جلد چهارم « ترجمه ،متن و شرح کامل رسائل شیخ انصاری ...» است.
یادداشت : ج.۱ (چاپ چهارم: ۱۳۸۷).
یادداشت : ج.۱(چاپ پنجم: ۱۳۸۸).
یادداشت : ج.۲ (چاپ سوم : بهار۱۳۸۷).
یادداشت : ج.۲ (چاپ چهارم: ۱۳۸۸).
یادداشت : ج.۳ (چاپ اول: پاییز ۱۳۸۲).
یادداشت : ج.۳(چاپ چهارم: ۱۳۹۰).
یادداشت : ج. ۳و۴ (چاپ سوم: ۱۳۸۷).
یادداشت : ج. ۴ و ۵ (چاپ اول: ۱۳۸۲).
یادداشت : ج. ۴ (چاپ سوم: ۱۳۸۷).
یادداشت : ج.۴(چاپ چهارم :۱۳۹۰).
یادداشت : ج.۵ ( چاپ دوم : پاییز ۱۳۸۴ ).
یادداشت : ج.۵ (چاپ سوم: ۱۳۸۷).
یادداشت : ج.۶ ( چاپ دوم: بهار ۱۳۸۵).
یادداشت : ج.۶ ( چاپ سوم : ۱۳۸۷).
یادداشت : ج. ۶ ( چاپ چهارم : ۱۳۹۰).
یادداشت : ج. ۷ (چاپ اول: پاییز ۱۳۸۴).
یادداشت : ج. ۷ (چاپ دوم: بهار ۱۳۸۷).
یادداشت : ج. ۷ (چاپ سوم: ۱۳۸۸).
یادداشت : ج.۹ ( چاپ اول: ۱۳۸۶).
یادداشت : ج.۹ ( چاپ دوم : ۱۳۸۹ ).
یادداشت : ج.۸ (چاپ اول: زمستان ۱۳۸۵).
یادداشت : ج.۸ (چاپ دوم: ۱۳۸۷).
یادداشت : ج.۱۰(چاپ اول : پاییز ۱۳۸۷).
یادداشت : ج.۱۱(چاپ اول : ۱۳۸۷).
یادداشت : ج.۱۱(چاپ دوم : ۱۳۸۹).
یادداشت : ج.۱۲ ( چاپ اول : ۱۳۸۹ ).
یادداشت : کتابنامه.
مندرجات : ج. ۱. کتاب القطع.- ج.۳. کتاب الظن : المقصدالثانی.- ج.۴ کتاب الظن.- ج.۵. کتاب الظن.- ج.۶. البرائه.- ج.۷. المقصدالثالث فی الشک تنبیهاه البرائه - اصاله التخییر.- ج.۸. احتیاط.- ج.۹. استحصاب.- ج.۱۰.در شرایط عمل به اصول برائت ٬ تخییر ٬ احتیاط.-
موضوع : انصاری، مرتضی بن محمد امین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق. . فرائد الاصول -- نقد و تفسیر
موضوع : انصاری، مرتضی بن محمد امین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق . فرائد الاصول-- پرسشها و پاسخها
موضوع : اصول فقه شیعه -- قرن ۱۳ق.-- پرسش ها و پاسخ ها
شناسه افزوده : انصاری، مرتضی بن محمد امین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق . فرائد الاصول . برگزیده . شرح
رده بندی کنگره : BP۱۵۹/الف ۸ف ۴۰۴۲۲۵ ۱۳۸۲
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲
شماره کتابشناسی ملی : م ۸۲-۱۶۶۵۶
متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ»
جمشید سمیعی
بسم الله الرحمن الرحیم
در شرائط عمل به استصحاب و حجیّت آن 14
دلیل بر اعتبار شرط مزبور 15
تشریح المسائل 16
آیا احراز موضوع بوسیلۀ استصحاب در زمان لاحق جایز است 25
تشریح المسائل 26
تشریح المسائل 32
شک در حکم از جهت شک در قیودی که در موضوع اخذ شده است 39
میزان در تشخیص اموری که قید موضوعاند 40
لسان دلیل 41
عرف 41
تشریح المسائل 42
سخن فاضلین در میزان بودن نظر عرف 48
تفاوت میان اعیان نجسه و اعیان متنجّسه به هنگام استحاله 49
اشکال در فرق مزبور 49
تشریح المسائل 50
تشریح المسائل 57
اختلاف در مراتب تغیّر احکام 62
تشریح المسائل 63
معنای عبارت الاحکام تدور مدار الاسماء 67
تشریح المسائل 68
تلخیص المطالب 71
گفتگویی ساده پیرامون مباحث سه امر اوّل در بحث خاتمه 71
دلیل بر اعتبار شرط مزبور 95
قاعدة الیقین و شکّ ساری 95
تصریح فاضل سبزواری به اینکه ادلّۀ استصحاب شامل قاعدۀ الیقین هم میشوند 95
تشریح المسائل 96
دفع توهّم مذکور و توضیح مناط قاعده استصحاب و قاعدۀ الیقین 100
ارادۀ یکی از دو قاعده از فلیمض علی یقینه 101
تشریح المسائل 102
عدم ترتب آثار و لوازم غیرشرعیّه بر مستصحب 104
اشکال 105
پاسخ 106
اشکال 107
پاسخ 108
تشریح المسائل 109
اختصاص اخبار لا تنقض به استصحاب 116
تشریح المسائل 119
قاعدۀ الیقین 125
تمسّک به قاعدۀ تجاوز برای اثبات الیقین به معنای اوّل 126
استدلا به اصالة الصحه در اعتقاد و ضعف آن 126
تفصیل کاشف الغطاء 126
ارادۀ اثبات صرف حدوث از قاعدۀ الیقین 127
تشریح المسائل 127
ارادۀ معنای سوم یعنی صحت آثار ماضیۀ مترتّب بر یقین سابقه 135
تشریح المسائل 136
تلخیص المطالب 138
در تحقّق مفهوم استصحاب 153
حکومت ادلّۀ اجتهادیه بر ادلّۀ استصحاب 153
معنای حکومت 154
ضعف این احتمال 154
تشریح المسائل 155
مسامحه در آنچه که فاضل تونی آن را از شرائط استصحاب قرار داده 164
ایراد محقق قمی بر صاحب فصول و مناقشۀ شیخ در آن 165
تشریح المسائل 166
مراد از ادلّۀ اجتهادیه و اصول عملیّه 170
تقسمات اصل و دلیل به لحاظ اثباتی 171
تعارض استصحاب با دیگر امارات و اصول 171
تشریح المسائل 172
کلام در مقام اوّل در چند مسأله 176
تشریح المسائل 177
وجه رجوع به استصحاب در صورتیکه به سبب اقرار باید مواجه شود 183
ید به فرض اصل بودنش هم مقدّم بر استصحاب است ولو استصحاب از امارات باشد 183
نظر شیخنا در اینکه ید از اصول است یا از امارات 183
دلیل تقدّم بیّنه بر ید 184
تشریح المسائل 184
تلخیص المطالب 192
مسألۀ دوّم 205
تقدّم قاعدۀ فراغ و تجاوز بر استصحاب و استدلال بر این مطلب 205
تشریح المسائل 206
اخبار قاعده 210
اخبار عامّه 210
سپس اعطاء قاعدۀ کلیّه میکند به اینکه 211
اخبار خاصّه 211
تنقیح مضامین این اخبار 212
تشریح المسائل 212
موضع اوّل 218
تشریح المسائل 219
موضع دوم 224
تشریح المسائل 226
موضع سوم 231
مؤیّدات احتمال اوّل 232
تشریح المسائل 233
عدم کفایت دخول در مقدّمات غیر 240
اقوی اعتبار دخول در غیر و عدم کفایت مجرّد الفراغ است 240
عدم صحت تفصیل بین باب نماز و وضوء 241
تشریح المسائل 241
موضع چهارم 245
عدم جریان قاعدۀ تجاوز در طهارت ثلاث 245
مستند این خروج و استثناء 245
تشریح المسائل 246
اشکال در ظاهر ذیل این روایت 251
دفع اشکال از روایت توسط شیخ 251
فرض وضوء به عنوان فعل واحد بسیط 252
تشریح المسائل 253
موضع پنجم 257
جریان قاعدۀ تجاوز در اجزاء و شروط هر دو 258
قول کاشف الغطاء 258
قول کاشف اللثام 258
قول شیخ 258
تشریح المسائل 259
قول چهارم در مسأله 265
قول پنجم در مسأله 265
تشریح المسائل 266
موضع ششم 271
در اینکه آیا شک در صحّت،ملحق به شک در وجود است 271
تشریح المسائل 272
الموضع السّابع 277
موضع هفتم 277
تشریح المسائل 278
تلخیص المطالب 282
مسألۀ سوم 301
در رابطۀ با اصالة الصّحة در کار دیگران است 301
مدرک اصالة الصّحة 302
استدلال به آیات کتاب و مناقشۀ شیخ در آن 302
تشریح المسائل 303
مناقشۀ شیخ در دلالت اخبار بر اصالة الصّحة 312
تشریح المسائل 313
مؤید اوّل بر عدم دلالت اخبار مذکور بر اصالة الصّحة 317
تشریح المسائل 317
مؤیّد دوّم بر عدم دلالت اخبار مزبور بر اصالة الصّحة 322
تشریح المسائل 323
دلیل سوّم 325
بر حمل فعل غیر بر صحّت اجماع قولی و عملی است 325
استدلال به اجماع قولی 325
استدلال به اجماع عملی 326
استدلال به عقل 326
تشریح المسائل 326
تلخیص المطالب 331
الأوّل 340
تنبیه و آگاهی دادن بر چند مطلب در اینجا شایسته است 341
در اینکه بالاخره باید صحّت واقعیّه را بگیریم یا صحت اعتقادیّه را؟342
تشریح المسائل 343
صور مختلف مسأله 350
فرض پنجم از صور العلم بالعلم 351
فرض و یا صورت ششم 351
فرض و یا صورت هفتم 352
تشریح المسائل 352
تلخیص المطالب 362
حاصل و خلاصۀ مطالب تنبیه اوّل در یک گفتگوی خودمانی با شیخ ره 362
تنبیه دوم 369
در اینکه آیا استکمال ارکان عقد در جریان اصالة الصحة در عقود لازم است؟369
کلام محقق ثانی در باب اجاره 370
تشریح المسائل 370
کلام علاّمه در قواعد 376
سخن علاّمه در مبحث ضمان از کتاب قواعد 376
سخن علاّمه در مبحث ضمان در کتاب تذکره 376
تشریح المسائل 377
ایرادات شیخ به علاّمه و محقّق ثانی 382
اعتراض اوّل 382
پاسخ علاّمه به قطب الدین 382
عدم تفاوت بین شک از ناحیۀ مقتضی و مانع 382
اعتراض دوّم شیخ 383
اعتراض سوّم شیخ 383
اعتراض چهارم شیخ 383
تشریح المسائل 384
تنبیه سوّم 391
صحّت هر چیزی به حسبه و به اعتبار آثار خودش میباشد 391
تشریح المسائل 392
بیان فرعی که مترتّب است بر صحّة کلّ شیء بحسبه 400
تمسّک به استصحاب در مسأله مزبور 401
تشریح المسائل 402
تلخیص المطالب 407
تنبیه چهارم در اعتبار احراز عنوان عمل در اجرای اصالة الصّحة 419
اشکال بر فرقگذاری میان صلاة الغیر علی المیّت و الصّلاة عن المیّت تبرّعا او بالاجاره 419
اوّلین پاسخ به اشکال فوق 420
رأی شیخ 420
تشریع المسائل 420
توجیه فرق مذکور 429
اظهارنظر نهائی شیخ 430
تشریح المسائل 430
تلخیص المطالب 434
تنبیه پنجم 439
عدم جواز اخذ به لوازم در اصالة الصّحة 439
عدم ارتباط علم اجمالی به صحت معامله 439
ذکر فروعاتی در مسأله 440
بیان فرع اوّل 440
بیان فرع دوّم 440
بیان فرع سوّم 440
تشریح المسائل 441
تلخیص المطالب 447
تنبیه ششم 452
اضطراب کلمات فقهاء در تقدیم اصالة الصّحة بر استصحابات موضوعیّه 453
تشریح المسائل 453
تحقیق در مسأله 460
تشریح المسائل 461
اصالة الصّحة در اقوال 467
تشریح المسائل 469
دفع یک توهّم 474
تشریح المسائل 475
اصالة الصّحة در اعتقادات 479
ذکر لطیفهای در بحث 480
تشریح المسائل 481
تلخیص المطالب 487
مقام دوّم از بحث 495
در بیان تعارض استصحاب با قرعه است 495
تعارض قرعه با سایر اصول عملیه 496
تشریح المسائل 496
تلخیص المطالب 503
المقام الثالث 504
مقام سوم 506
تشریح المسائل 507
حکومت دلیل استصحاب بر کلّ شیء مطلق حتی یرد فیه نهی 518
تشریح المسائل 519
اشکال در برخی اخبار اصالة البرائة در شبهۀ موضوعیّه 524
تعارض اصلالة الاباحة با استصحابات موضوعیّه 525
تشریح المسائل 525
ورود استصحاب بر قاعدۀ اشتغال 530
استصحاب الاشتغال بعد الاتیان باحدهما 531
ورود استصحاب بر قاعدۀ تخییر 531
تشریح المسائل 532
تلخیص المطالب 536
تعارض دو استصحاب با یکدیگر 551
تشریح المسائل 553
مقدّم بودن استصحاب سببی و دلیل بر آن 559
جریان استصحاب در جانب مسبّب 560
و امّا استصحاب در طرف آب و رفع الید از نجاست ثوب 561
تشریح المسائل 561
اشکال 570
دفع اشکال 570
پاسخ به اشکال به بیانی دیگر 571
تشریح المسائل 571
دلیل سوّم 579
عدم تمامیّت این دلیل 579
تشریح المسائل 580
دلیل چهارم 584
تشریح المسائل 586
ظهور اختلاف در مسألۀ مورد بحث 592
تشریح المسائل 593
تصریح برخی از علما به جمع میان دو استصحاب سببی و مسبّبی 599
صحیح نبودن این جمع 599
تشریح المسائل 600
ادّعای اجماع بر تقدیم استصحاب موضوعی بر حکمی 611
مناقشۀ شیخ در ادّعای اجماع مذکور 611
تشریح المسائل 612
تلخیص المطالب 615
در صورتیکه شک در هردو استصحاب مسبّب از علم اجمالی باشد 634
صور چهارگانۀ در مسأله 634
تشریح المسائل 635
عمل به هردو استصحاب در صورت اوّل و دوّم مستلزم مخالفت قطعیّۀ عملیّه با علم 640
اجمالی است 640
دلیل بر عدم ترجیح 640
تشریح المسائل 642
حکم در اصلین متعارضین تساقط است و نه تخییر 646
دلیل شیخ بر اثبات تساقط و ابطال تخییر 647
تشریح المسائل 647
بیان یک توهّم در مسألۀ مورد بحث 652
دفع این توهّم 652
تشریح المسائل 653
دفع یک توهّم دیگر 656
تشریح المسائل 658
تلخیص المطالب 662
صورتی که بر هردو مستصحب اثر شرعی مترتّب میشود 671
تشریح المسائل 672
مواردی که تنها بر یکی از دو استصحاب اثر مترتّب میشود 674
تشریح المسائل 675
تلخیص المطالب 680
تنبیه اوّل 684
تنبیه دوّم 684
تنبیه سوّم 685
تلخیص المطالب 685
متن
خاتمه (الأوّل)
ذکر بعضهم (1)
-انظر الوافیة:208 و 209،و [1]الفصول:377 و 381،و مناهج الأحکام:232 و 233،و ضوابط الأصول:380 و 388.
للعمل بالاستصحاب شروطا،کبقاء الموضوع،و عدم المعارض و وجوب الفحص.و التحقیق:رجوع الکلّ إلی شروط جریان الاستصحاب.
و توضیح ذلک:أنّک قد عرفت أنّ الاستصحاب عبارة عن إبقاء ما شکّ فی بقائه،و هذا لا یتحقّق إلاّ مع الشکّ فی بقاء القضیّة المحقّقة فی السابق بعینها فی الزمان اللاحق.
و الشکّ علی هذا الوجه لا یتحقّق إلاّ بامور:
الأوّل
بقاء الموضوع فی الزّمان اللاّحق،و المراد به معروض المستصحب.
فإذا ارید استصحاب قیام زید،أو وجوده،فلابدّ من تحقّق زید فی الزّمان اللاحق علی النّحو الذی کان معروضا فی السابق،سواء کان تحقّقه فی السّابق بوصف وجوده الخارجیّ،و للوجود بوصف تقرّره ذهنا،لا وجوده الخارجیّ.
و بهذا اندفع ما استشکله بعض (2)فی کلّیّة اعتبار بقاء الموضوع فی الاستصحاب،بانتقاضها باستصحاب وجود الموجودات عند الشکّ فی بقائها؛زعما منه أنّ المراد وجوده الثانویّ علی نحو وجوده الأوّلّی الصالح لأن یحکم علیه بالمستصحب و بنقیضه،و إلاّ لم یجز أن یحمل علیه المستصحب فی الزّمان السّابق.فالموضوع فی استصحاب حیاة زید هو زید القابل لأن یحکم علیه بالحیاة تارة و بالموت اخری،و هذا المعنی لا شکّ فی تحقّقه عند الشکّ فی بقاء حیاته.
ثمّ الدلیل علی اعتبار هذا الشرط فی جریان الاستصحاب واضح؛لأنّه لو لم یعلم تحقّقه لاحقا،فإذا ارید إبقاء المستصحب العارض له المتقوّم به:
فإمّا أن یبقی فی غیر محلّ و موضوع،و هو محال.
و إمّا أن یبقی فی موضوع غیر الموضوع السابق،و من المعلوم أنّ هذا لیس إیقاء لنفس ذلک العارض،و إنّما هو حکم بحدوث عارض مثله فی موضوع جدید،فیخرج عن الاستصحاب،بل حدوثه للموضوع الجدید کان مسبوقا بالعدم،فهو المستصحب دون وجوده.
و بعبارة اخری:بقاء المستصحب لا فی موضوع محال،و کذا فی موضوع آخر؛إمّا لاستحالة انتقال العرض،و إمّا لأنّ المتیقّن سابقا وجوده فی الموضوع السابق،و الحکم بعدم ثبوته لهذا الموضوع الجدید لیس نقضا للمتیقّن السابق.
و ممّا ذکرنا یعلم:أنّ المعتبر هو العلم ببقاء الموضوع،و لا یکفی احتمال البقاء؛إذ لابدّ من العلم بکون الحکم بوجود المستصحب إبقاء،و الحکم بعدمه نقضا.
ترجمه
-برخی از اصولیین(از جمله صاحب وافیه و صاحب فصول(ره))برای عمل به استصحاب، شروطی مثل بقاء موضوع،نبود معارض و وجوب فحص را ذکر کردهاند.
-و امّا تحقیق این است که:شروط مزبور از شرائط اصل جریان استصحاباند(و نه از شروط عمل به آن).
-توضیح مطلب اینکه(از اوّل باب استصحاب تا به اینجا)دانستید که:
-استصحاب عبارتست از ابقاء آن چیزی که در بقاء آن شک وجود دارد و این معنا تحقّق نمییابد مگر در صورت شک در بقاء نفس همان قضیّۀ متیقّنه در زمان سابق که آیا عینا در زمان لاحق باقی است یا نه؟
-و شکّ بر این وجه(که در مفهوم استصحاب دخیل و مقوّم ماهیّت آن است)تحقّق
نمییابد مگر با چند امر:
-بقاء موضوع است(با همۀ قیودش)در زمان لاحق،و مراد از آن معروض المستصحب است.
-پس اگر استصحاب قیام زید با وجود او مراد باشد،به ناچار زید باید به همان نحوی که در زمان سابق موضوعیّت داشت در زمان لاحق(یعنی زمان شک)نیز محقّق باشد اعمّ از اینکه تحقّق او در گذشته به نحو وجود ذهنی باشد یا به نحو وجود خارجی.
-پس:زید موضوع برای عروض قیام است درگذشت به وصف وجود خارجیاش(چرا که قیام برای وجود خارجی این طبیعت ثابت است و نه برای وجود ذهنی او)،و معروض برای وجود است به وصف وجود ذهنیاش و نه وجود خارجیاش.
-با این مطلب دفع میشود اشکالی که برخی در کلیّت اعتبار بقاء موضوع در استصحاب کرده (و گفتهاند که بقاء موضوع کلیّت ندارد)چرا که با احراز وجود خارجی موجودات دیگر مجالی برای شک در بقاء وجود،پیدا نمیشود،به گمان اینکه مراد ما از احراز بقاء موضوع،احراز بقاء موضوع در خارج است،غافل از اینکه مراد ما از وجود ثانوی آن،همان وجود اوّلی آن(یعنی نفس طبیعت)است به نحوی که صلاحیّت اتّصاف به وجود و عدم را داشته باشد،و الاّ اگر موضوع طبیعت موجود بوده باشد در همان سابق هم جایز نمیبود که گفته شود زید الموجود،موجود.
-پس موضوع استصحاب در حیات زید(نفس طبیعت)زید است که تارة قابلیّت اتّصاف به حیات و تارة قابلیّت اتّصاف به موت را داشته باشد.
-پس شکّ در بقاء وجود برای این طبیعت،پس از احراز الموضوع معنا دارد و استصحاب هم جاری میشود.
-سپس اینکه:دلیل بر اعتبار این شرط(یعنی بقاء موضوع و احراز آن)در جریان استصحاب روشن است.چرا؟
-زیرا اگر موضوع در زمان لاحق محرز و مسلّم نباشد و ما بخواهیم حکم را استصحاب کرده (بگوئیم اکنون نیز همان محمول باقی است لکن نمیدانیم که موضوع باقی است یا نه؟از سه حال خارج نمیباشد:)
1-یا این است که محمول یا عرض،بدون موضوع و محل باقی بماند که امری محال و باطل است.
2-یا این است که موضوع دیگری در واقع جای موضوع سابق را گرفته و این عرض در ضمن آن موجود است و روشن است که این مستلزم عرض بدون معروض است.چرا؟
-زیرا که این همان حکم به حدوث عارضی جدید مثل عارض قبلی است در موضوعی جدید که در نتیجه از(ما نحن فیه یعنی)جریان استصحاب خارج میشود بلکه حدوث این عارض برای موضوع جدید مسبوق به عدم است و این مستصحبی است که وجود ندارد.
-به عبارت دیگر:بقاء مستصحب(یا عرض)بدون موضوع(مثلا وجود زید)محال است، چنانکه به نحو حدوث مثل در موضوع دیگر نیز محال است:
*یا به دلیل مستحیل بودن انتقال عرض به موضوع دیگر،و یا بخاطر اینکه وجود امر متیقّن در گذشته در موضوع سابق است،و حکم به عدم ثبوت آن عرضی برای این موضوع جدید،نقضی برای متیقن سابق نیست.
-از آنچه ما گفتیم روشن میشود که آنچه در استصحاب حکمیّه معتبر است،همان علم به بقاء موضوع است و لذا مجرّد احتمال بقاء و یا شک در بقاء و ارتفاع آن کافی نیست،چرا که استصحاب عبارت است از ابقاء ما کان.چرا؟
-زیرا حکم به وجود مستصحب حقیقتا ابقاء ما کان است و حکم به عدم آن حقیقتا نقض یقین سابق است و این امر ممکن نمیباشد مگر با علم به بقاء موضوع سابق.
*** تشریح المسائل:
*تا به اینجا چه مراحلی در باب استصحاب مورد بررسی قرار گرفت؟
1-تعریف استصحاب،تبیین اصولی بودن مسأله و...
2-تقسیمات استصحاب به اعتبار مستصحب و دلیل آن و...
3-بیان اقوال مختلف در باب استصحاب و ادلّۀ مربوط به آنها و انتخاب قول حق و دلیل مربوط به آن.
4-بیان دوازده تنبیه در باب استصحاب و مسائل مربوط به هریک.
*آخرین مرحلۀ بحث در باب استصحاب چیست؟
-بحث پیرامون شروط عمل به استصحاب و حجّیت آن است که تحت عنوان خاتمه مطرح است.
*حاصل مطلب در(ذکر بعضهم للعمل بالاستصحاب شروطا...الخ)چیست؟
اینستکه:برخی از اصولیین برای عمل به استصحاب و حجیّت آن سه شرط ذکر کرده و گفتهاند که اگر این شروط فراهم باشد استصحاب در حقّ مکلّف حجّت بوده و او حق دارد که بدان عمل کند و الاّ نه.
*این شروط کدامند؟
1-بقاء موضوع 2-نبود معارض 3-وجوب الفحص
*مراد مرحوم شیخ از(و التّحقیق...الخ)چیست؟
-اینستکه:شروط مزبور از شرائط اصل جریان استصحاب هستند و نه از شروط عمل به آن.
*چه تفاوتی میان دو تعبیر اخیر وجود دارد؟
یکی از مصادیق هل بسیطه است و دیگری فرد هل مرکّبه.
به عبارت دیگر:وقتی در رابطۀ با امری بحث میکنیم از دو زاویه به آن نگاه میکنیم:
1-گاهی از اصل تحقق و موجودیّت آن بحث میکنیم بدین معنا که آیا اصلا در اینجا موضوع دارد یا نه؟مفهوم دارد یا نه؟
2-گاهی هم از حجیّت آن بعد الوجود بحث میکنیم بدین معنا که آیا فلان امر موجود، حجیّت دارد یا نه؟
فی المثل:
-گاهی صحبت از این میشود که آیا در فلان موضوع شهرت فتوائیّه و یا اجماع منقول و یا خبر ثقهای وجود دارد یا نه؟
-و لکن پس از علم و اطلاع از موجودیت هریک از این امور بحث از این میرود که آیا این شهرت فتوائیۀ موجود و یا خبر ثقۀ موجود،حجیّت دارد و واجب الاتّباع هست یا نه؟
بنابراین:بحث از اصل وجود بحث از مفاد کان تامّه است و بحث از حجیّت موجود،بحث از مفادّ کان ناقصه است که همان ثبوت شیء لشیء است.
*انما الکلام در اینجا در چیست؟
در اینستکه:در باب استصحاب نیز:
1-گاهی بحث میکنیم که آیا در فلان مورد استصحاب معنا و مفهوم دارد و قابل جریان میباشد یا نه؟(بحث صغروی)
2-و لکن گاهی بحث ما در اینستکه آیا این استصحاب قابل جریان در آن مورد حجّت هست یا نه؟(بحث کبروی)
حال:برخی از اصولیین شروط مذکوره را برای بحث کبروی میآورند و برخی مثل شیخ برای بحث صغروی.
*مراد شیخ از«و توضیح ذلک:...الخ»چیست؟
اینستکه:ایشان برای تبیین و توضیح مرام و شیوۀ خود میفرماید:
-از اوّل باب استصحاب تا به اینجا دانستیم که:-الاستصحاب ابقاء ما کان.و به تعبیر دیگر:
ابقاء ما شکّ فی بقائه.
-امّا این معنا حاصل نمیشود مگر اینکه:
-شکّ ما در بقاء نفس همان قضیّۀ متیقّنّه در زمان سابق باشد بدین معنا که آیا همان امر متیقّنه در زمان لاحق باقی است یا نه؟
الحاصل:چنین شکّی که در معنا و مفهوم استصحاب دخیل بوده و مقوّم ماهیّت آن میباشد و بدون آن استصحابی در کار نیست تا که حجّت باشد یا نه،خود این شک در بقاء ما کان تحقّق نمییابد مگر با چند امر که ذیلا و به ترتیب مورد بحث قرار میگیرند.
*حاصل مطلب در«الاوّل...الخ»چیست؟
-معرّفی اوّلین امر از اموری است که تحقّق شکّ مزبور مترتّب بر آن است و آن عبارتست از:
بقاء الموضوع.
-به عبارت دیگر:همان چیزی که در زمان سابق یعنی زمان یقین،موضوعیّت داشت.اکنون یعنی در زمان شک نیز باید با همۀ قیودش محرز و باقی باشد وگرنه،استصحاب الحکم معقول نیست.
*مراد از موضوع در اینجا چیست؟
معروض المستصحب است،مع جمیع ماله دخل فی معروضیّة الموضوع و عروض المستصحب علیه،و قیامه به من الخصوصیّات و التّشخّصات.
*مراد از مطلب مزبور چیست؟
اینستکه:قضایا به حسب موضوعاتشان متفاوتند:
1-در برخی از قضایا،موضوع،خود طبیعت با تقرّر ماهوی آن میباشد یعنی طبیعت به نحو لا بشرط.
-البته،این مطلب در مواردی است که محمول در قضیّه،عارض بر وجود میباشد،فی المثل میگوئیم:الانسان موجود و یا زید موجود و...
-در اینجا اگر موضوع ما،طبیعت زید به نحو به شرط شیء یعنی بشرط الوجود در نظر گرفته شود،حمل موجود بر آن باطل است.
-کما اینکه اگر موضوع را نسبت به وجود به نحو بشرط لا ملاحظه کنیم باز حمل وجود بر آن محال است چرا که مستلزم تناقض است.
*پس در اینجا چه باید کرد؟
باید که موضوع یعنی زید را به نحو لا بشرط و مطلق لحاظ کنیم بطوری که قابلیّت اتّصاف به هریک از وجود و نقیض آن یعنی عدم را دارا باشد تا بتوانیم وجود را به عنوان محمول بر آن حمل کنیم.
2-در برخی از قضایا،موضوع عبارتست از طبیعت موجود در خارج بدون اینکه قید دیگری داشته باشد.
-فی المثل:وقتی گفته میشود:زید قائم،مراد زیدی است که در عالم خارج موجود است، چرا که وصف قیام برای وجود خارجی این طبیعت ثابت است و نه برای وجود ذهنی او.
به عبارت دیگر:موضوع ما زیدی است که در خارج موجود است.
3-در برخی قضایا هم موضوع عبارتست از طبیعتی که در خارج موجود است منتهی با یک قید دیگری.
فی المثل وقتی گفته میشود:زید العالم یجب اکرامه،معنایش اینستکه زیدی که در خارج
موجود و متصف به وصف عالمیّت است اکرامش واجب است و نه زیدی که موجود فی الخارج است ولو جاهل باشد و نه طبیعت زید ولو معدوم باشد.
4-در برخی از قضایا نیز موضوع،طبیعت موجود در خارج باضافۀ قیود مختلفۀ زمانی و مکانی و حالی و...میباشد.مثل:اکرم زید العالم فی رمضان ان کان صائما.
*مراد از بقاء موضوع در اینجا چیست؟
در هریک از قضایا وجود موضوع و احراز و بقاء آن بحسب خودش میباشد و ربطی به دیگری ندارد.
-در قضیۀ نوع اوّل از چهار قضیّهای که ذکر شد،بقاء الموضوع به بقاء نفس طبیعت با تقرّر ماهوی آن است و نه بقاء الموضوع در خارج.
-و در قضیّۀ نوع دوم از قضایای مزبور بقاء الموضوع به بقاء طبیعت موجوده است و هکذا...
الحاصل:مراد از بقاء موضوع در استصحاب عبارتست از اینکه:قضیّهای که در زمان لاحق مشکوکة است،عین قضیّهای باشد که در زمان سابق متیقّن بود،بدون اینکه تفاوتی از نظر موضوع و قیود آن و محمول داشته باشند.
*پس فرقشان در چیست؟
اینستکه:ثبوت محمول در زمان سابق برای آن موضوع قطعی بود و لکن در زمان لاحق مشکوک است،فی المثل.
*هدف از طرح مطالب فوق چیست؟
-دفع یک اشکال است و آن اشکال اینستکه:
-برخی توهّم کردهاند که مسألۀ بقاء موضوع کلیّت ندارد بلکه در امثال زید قائم که موضع طبیعت موجود،در خارج است تامّ است.چرا؟
زیرا با احراز موضع نیز شک در بقاء محمول پیدا میشود و جای استصحاب بقاء قیام هست.
-امّا در مثل زید موجود که موضوع نفس طبیعت و یا به قول مرحوم شیخ وجود ذهنی است، ناتمام است.زیرا:
-اگر موضوع یعنی بقاء زید،در خارج محرز و قطعی شود دیگر مجالی برای شک در بقاء وجود پیدا نمیشود.
-با نبود شک در بقاء،استصحاب در کار نیست.
پس:استصحاب در مواردی از قبیل زید قائم و...جاری است و لکن در امثال زید موجود، جاری نمیباشد.
*پاسخ شما جناب شیخ به این اشکال و یا توهّم چیست؟
-اینستکه:این حضرات فکر کردهاند که مراد ما از احراز بقاء موضوع،احراز بقاء موضوع در خارج است و حال آنکه هرکجا موضوع و بقاء آن،ویژگی خاصّ خود را دارد.
-پس:معنای بقاء الموضوع اینستکه:وجود ثانوی آن به نحو وجود اوّلی آن باشد،یعنی:
-اگر وجودی اوّلی در زمان یقین،نفس طبیعت بوده باشد که قابلیّت اتّصاف به هریک از وجود و عدم را داشت و گفتیم که زید موجود وجود ثانوی نیز در زمان شک باید که نفس طبیعت باشد.
بنابراین:شک در بقاء وجود.برای این طبیعت،پس از احراز الموضوع معنا داشته و استصحاب هم جاری میشود.
-و امّا اگر موضوع نفس طبیعت نباشد بلکه در زمان سابق نیز طبیعت موجوده بوده باشد،در زمان سابق نیز غلط میبود یعنی درست نبود که گفته شود زید الموجود موجود و یا زید بشرط الوجود موجود و حال آنکه آن را معقول و صحیح دانستیم چرا که موضوع طبیعتی است که قابلیّت برای وجود و عدم را دارد.
فهکذا در دوّمی...
پس:بقاء الموضوع کلیّت دارد و موضوعات در تمام استصحابات جاریۀ در احکام باید محرز و معلوم باشد.
*به چه دلیل بقاء موضوع و احراز آن در جریان استصحاب شرط و معتبر است؟
به این دلیل که اگر موضوع محرز و قطعی نباشد و معذلک ما بخواهیم حکم را استصحاب کرده و ثابت نمائیم و بگوئیم که هماکنون نیز،همان محمول و عرض باقی است و لکن نمیدانیم که موضوع آن در واقع باقی است یا نه؟این امر از سه حال خارج نمیباشد:
1-یا اینستکه اصلا موضوعی در واقع وجود ندارد و این عرض بدون موضوع و محلّ باقی میماند.
2-یا اینستکه موضوع دیگری در واقع،جای موضوع سابق را گرفته است و این عرض در ضمن آن موجود و قائم به آن محل است،فی المثل وصف قیام که در گذشته برای زید ثابت بود اکنون برای عمرو ثابت است.
3-و یا اینستکه موضوعی که در سابق وجود داشت اکنون نیز وجود دارد و این عرض قائم به همان معروض و در ضمن او موجود است.
*کدامیک از احتمالات فوق ممکن و متعیّن است؟
*و امّا احتمال اوّل محال و باطل است.چرا؟
-بخاطر اینکه وجود فی نفسه اعراض،عین وجود لغیره آنهاست.چرا؟
زیرا:العرض اذا وجد،وجد فی موضوع،یعنی که عرض اگر در عالم خارج یافت شود در جوهر است که یافت میشود و محال است که بدون جوهر در خارج یافت شود چنانکه طول،عرض، حجم و سطح و...بدون جوهر جسمانی هیچگونه تحققی نخواهند داشت.
*و امّا احتمال دوّم یعنی قیام اعراضی مثل قیام،کتابت و...به موضوع جدید در زمان لاحق باز از دو حال خارج نیست و هردو حال هم باطل است.
1-یک احتمال اینستکه به نحو انتقال باشد بدین معنا که عرض قیام که در گذشته در زید موجود بود،به بکر منتقل شده باشد و اکنون در بکر و یا در عمرو موجود باشد،و لکن این انتقال:
-اوّلا:ذاتا محال است.
ثانیا:به فرض امکان ذاتی باز مستلزم تحقّق عرض،بدون معروض موضع است در این انتقال و هو محال.چرا؟
زیرا که عرض به هیچ وجه و حتی برای یک لحظه هم نمیتواند جدای از محلّ و معروض باشد.
2-احتمال دوّم اینکه این قیام عرض به موضوع جدید به نحو حدوث مثل باشد یعنی که قیام جدیدی مماثل قیام زید برای عمرو حادث شود.
-اگر این باشد ولو معقول است و لکن ربطی به مسألۀ مورد بحث ما ندارد چونکه این از قبیل تجدّد مثل است و نه ابقاء ما کان.
-در نتیجه:احتمال سوّم که گفته شد عرض مزبور در همان موضوع اوّلی باقی باشد تا صدق
کند بقاء ما کان،تعیّن پیدا میکند.
-این هم ممکن نیست مگر به احراز موضوع و بقاء آن در زمان لاحق و لذا بقاء الموضوع به حکم عقل معتبر است.
*حاصل مطلب در«و ممّا ذکرنا»:
پاسخ به یک سؤال مقدّر است که تقدیرش چنین است:در زمان لاحق:
-گاهی ما به ارتفاع و انعدام موضوع سابق یقین داریم،خوب میدانیم که در اینجا وجهی برای استصحاب الحکم نیست،و الاّ همان توالی فاسدۀ عقلیه لازم میآید.
-گاهی ما به بقاء موضوع سابق یقین داریم و لکن در بقاء حکم آن شک داریم که قدر متیقّن از استصحاب الحکم همین فرض است.
-گاهی هم بقاء الموضوع را صرفا احتمال میدهیم و الا یقین به آن نداریم.
حال بفرمائید که آیا در زمان شک هم باید یقین به بقاء موضوع داشته باشیم تا استصحاب حکم جاری کنیم یا اینکه اگر احتمال بقاء هم بدهیم برای جریان استصحاب کافی میباشد؟
-و لذا میفرماید:به نظر ما در استصحابات حکمیّه،قطع به بقاء موضوع در زمان لاحق معتبر است و لذا مجرّد احتمال بقاء و یا شک در بقاء و ارتفاع آن کافی نبوده و مجوّز استصحاب حکمی نمیشود.چرا؟
-زیرا استصحاب عبارتست از ابقاء ما کان و این بدان معناست که ما بتوانیم بطور قطع بگوئیم که:
-اگر اکنون حکم به وجود مستصحب نمائیم حقیقتا ابقاء ما کان است و چنانچه حکم کنیم به عدم آن حقیقتا نقض یقین سابق است و این امر ممکن نمیباشد مگر با علم به بقاء موضوع سابق.چرا؟
زیرا:مع الشّک،معلوم نیست که این حکم،ابقاء ما کان باشد،بلکه چهبسا حدوث مثل و تجدّد امثال باشد.
پس:در استصحابات حکمیّه علم و قطع به بقاء موضوع در زمان لاحق معتبر و لازم است و مجرّد احتمال بقاء و شک در بقاء و ارتفاع کافی نمیباشد.
متن
فإن قلت:إذا کان الموضوع محتمل البقاء فیجوز إحرازه فی الزمان اللاحق بالاستصحاب. (1)
-إشارة إلی ما ذکره صاحب الفصول فی الفصول:381.
قلت:لا مضایقة من جواز استصحابه فی بعض الصور،إلاّ أنّه لا ینفع فی استصحاب الحکم المحمول علیه.
بیان ذلک:أنّ الشکّ فی بقاء الحکم الذی یراد استصحابه:إمّا أن یکون مسبّبا عن سبب غیر الشکّ فی بقاء ذلک الموضوع المشکوک البقاء
-مثل أن یشکّ فی عدالة مجتهده مع الشکّ فی حیاته-و إمّا أن یکون مسبّبا عنه.
فإن کان الأوّل،فلا إشکال فی استصحاب الموضوع عند الشکّ،لکن استصحاب الحکم کالعدالة-مثلا-لا یحتاج إلی إبقاء حیاة زید؛لأنّ موضوع العدالة؛زید علی تقدیر الحیاة؛إذ لا شکّ فیها إلاّ علی فرض الحیاة،فالذی یراد استصحابه هو عدالته علی تقدیر الحیاة.
و بالجملة:فهنا مستصحبان،لکلّ منهما موضوع علی حدة:حیاة زید،و عدالته علی تقدیر الحیاة،و لا یعتبر فی الثانی إثبات الحیاة (2).
و علی الثانی،فالموضوع:إمّا أن یکون معلوما معیّنا شکّ فی بقائه،کما إذا علم أنّ الموضوع لنجاسة الماء هو الماء بوصف التغیّر،و للمطهّریّة هو الماء بوصف الکرّیّة و الإطلاق،ثمّ شکّ فی بقاء تغیّر الماء الأوّل و کرّیّة الماء الثانی أو إطلاقه.
و إمّا أن یکون غیر معیّن،بل مردّدا بین أمر معلوم البقاء و آخر معلوم الارتفاع،کما إذا لم یعلم أنّ الموضوع للنجاسة هو الماء الذی حدث فیه التغیّر آنامّا،أم الماء المتلبّس فعلا بالتغیّر.و کما إذا شککنا فی أنّ النجاسة محمولة علی الکلب بوصف أنّه کلب،أو المشترک بین الکلب و بین ما یستحال إلیه من الملح أو غیره.
ترجمه
(آیا احراز موضوع بوسیلۀ استصحاب در زمان لاحق جایز است)
-اگر بگوئی:وقتی موضوع مشکوک البقاء است(و حکم نیز مشکوک البقاء است)،احراز موضوع در زمان لاحق با استصحاب جایز است(چنانکه پس از آن نیز احراز حکمش هم با استصحاب ممکن است).
-میگوئیم:مضایقه و تنگنایی در جواز استصحاب موضوع در برخی از(آن)صور(سهگانهای که مطرح شد)وجود ندارد،لکن استصحاب موضوع در برخی از این صور در استصحاب حکمی که بر آن حمل میشود نافع نمیباشد.
-توضیح مطلب اینکه:شک در بقاء حکمی که استصحابش مراد است:
-یا اینستکه مسبّب است از سبب دیگری غیر از شک در بقاء آن موضوعی که مشکوک البقاء است مثل شک مکلف در عدالت مجتهدش در صورت شک در حیات او(که موضوع و حکم هردو مشکوکاند و لکن سببی و مسبّبی نیستند).
-یا اینستکه:شکّ در موضوع مسبّب از شکّ در بقاء موضوعی است که مشکوک البقاء است (یعنی که موضوع و حکم سببی و مسبّبی هستند)
پس:(شک در بقاء حکم):
1-اگر از نوع اوّل(که سببی و مسببی نیستند)باشد،پس در استصحاب موضوع(یعنی حیات مجتهد)عند الشّک،اشکالی وجود ندارد،و لکن در استصحاب حکمی مثل عدالت مثلا نیازی به ابقاء حیات زید نمیباشد(بلکه بدون احراز حیات هم میتوان عدالت را استصحاب نمود).چرا؟
-زیرا موضوع عدالت زید است بنابر فرض حیات،چراکه شکی در رابطۀ با عدالت او بوجود نمیآید مگر بر فرض حیات او(چونکه اگر مرده باشد قطعا عدالتی هم در کار نیست)
-پس:آنچه که استصحابش اراده میشود،عدالت زید علی تقدیر حیات است.
بطور خلاصه:
-در اینجا دو مستصحب وجود دارد که برای هریک از این دو،موضوع جداگانهای وجود دارد یکی حیات زید و دیگری عدالت او بر فرض حیاتش میباشد و لکن اثبات حیات در دومی معتبر نیست(چراکه استصحاب تعلیقی است و نیازی به احراز موضوع ندارد).
-و امّا بنابر دوّمی(که شک حکمی و شک موضوعی،سببی و مسبّبی باشند)موضوع:
1-یا یک شیء معلوم و معیّنی است(مثل خمر)که در بقاء(خمریّت)آن شک شده است، چنانچه وقتی معلوم است که موضوع نجس بودن این آب،همان الماء المتغیّر است از آن جهت که متغیّر است،و یا وقتی که معلوم است که موضوع مطهّر بودن این آب کرّ است از آنجهت که کرّ است و سپس در بقاء تغیّر آن آب اوّل و کریّت و یا مطلق بودن آب دوّم شک میشود.
2-و یا یک شیء غیرمعیّن و نامشخص است،بلکه مردّد است بین یک امری(مثل فیل)که بقائش معلوم است و یک امری(مثل عصفور)که معلوم الارتفاع است.مثل؛وقتی که معلوم نیست که موضوع نجاست آن آبی است که آنامّا(یعنی حتی برای یک لحظه)متغیّر شده است یا آن آبی است که فعلا(و یا نقدا)متلبّس به تغیّر است.
-و یا مثل وقتی که ما شک کنیم در اینکه نجاست حمل شده بر کلب از آن جهت که کلب است یا عنوانی است که مشترک بین شک و بین چیزی مثل نمک است که عنوان مستحالّ الیه را به خود میگیرد.
*** تشریح المسائل:
*حاصل اشکال مستشکل در(اذا کان الموضوع محتمل البقاء...الخ)چیست؟
اینستکه:چه اشکالی دارد که گفته شود برای اجراء استصحاب الحکم،احتمال بقاء موضوع نیز کافی است و لذا قطع به بقاء آن لازم نمیباشد،منتهی ما استصحاب را مستقیما و بلاواسطه در حکم جاری نمیکنیم تا که شما بگوئید:لا یصدق علیه الابقاء...
-بلکه اوّل یک استصحاب در خود موضوع جاری میکنیم تا که موضوع به برکت استصحاب برای ما محرز و زمینۀ اجرای استصحاب فراهم شود.
-سپس به دنبال احراز موضوع یک استصحاب هم در حکم اجراء میکنیم.این چه اشکالی
دارد؟
-مرحوم شیخ پاسخ میدهد به اینکه:فرض مورد بحث ما که شک ما در حکم،به همراه شک در بقاء موضوع است دارای سه صورت است:
-در صورت اوّل و دوّم آن استصحاب الموضوع جاری میشود،منتهی در صورت اوّل، استصحاب موضوع ربطی به استصحاب حکم ندارد و استصحاب حکم هم نیازی به استصحاب موضوع ندارد،یعنی که زمینهسازی در کار نیست.
-و امّا در صورت دوّم با وجود استصحاب موضوع نیازی به استصحاب حکم نیست،بلکه اصلا جریان آن معقول نیست.
-به عبارت دیگر:در اینصورت با شک در موضوع و احتمال بقاء آنجایی برای استصحاب الحکم نمیباشد.
*مراد از(انّ الشّکّ فی بقاء الحکم الّذی یراد استصحابه...الخ)چیست؟
در رابطۀ با صور مزبور است و لذا میفرماید:
وقتی که شک در بقاء حکم،همراه شود با شک در بقاء موضوع از دو حال خارج نیست:
1-یا اینستکه:شک در بقاء حکم مسبّب از شک در بقاء موضوع نیست.بلکه هریک از این دو شک دارای سببی جداگانه و علیحده است.
2-یا اینستکه:شکّ در بقاء حکم مستقیما مسبّب از شک در بقاء موضوع است،منتهی خود این صورت دارای دو قسم است:
1-یا اینستکه موضوع الحکم از تمام جهات معین و مشخص بوده ابهامی در آن نیست.
2-یا اینستکه موضوع ابهام داشته و مردّد است بین دو امری که اگر این امر باشد هماکنون مقطوع البقاء است و چنانچه آن دیگری باشد،هماکنون مقطوع الارتفاع است و یا بالعکس.
پس:آنجا که شک در حکم به همراه شک در بقاء موضوع است دارای سه صورت است که حکم هریک ذیلا بیان خواهد شد.
*حاصل مطلب در(فان کان الاوّل...الخ)چیست؟
بیان حکم صورت اوّل از صور سهگانۀ فوق است و لذا میفرماید:
وقتی که در زمان لاحق،هم در بقاء حکم شک داریم و هم در بقاء موضوع و لکن هیچیک از
دو شک،سببی و مسببی نیستند بلکه هریک دارای سببی جداگانه است،مثل اینکه:
-تا دیروز هم به حیات زید یعنی موضوع یقین داشتم و هم به عدالت او که حکم و یا محمول باشد،و لکن امروز:
1-هم در بقاء حیات زید شک دارم که منشاء این شک احتمال انتهاء قابلیّت زید برای حیات است یعنی که شاید عمر او به پایان رسیده و مرده باشد و یا که احتمال وجود رافع است که جلوی ادامۀ حیات او را گرفته است.
2-هم در عدالت زید شک دارم که منشاء این شک احتمال ارتکاب کبیره و یا اصرار بر صغائر است.
-بنابراین هر از دو شک دارای سببی علیحده است.
-و امّا حکم این صورت اینستکه:
*اوّل یک استصحاب در موضوع جاری کرده،ثابت میکنیم حیات زید را که در نتیجه تمام آثار شرعیّۀ خود حیات از قبیل وجوب نفقه اهل و عیال،حرمت تقسیم اموال،وجوب تصدّق بدرهم و...بر آن مترتّب میشود.
امّا با این استصحاب تکلیف حکم یعنی عدالت که برای ما مشکوک است روشن نمیشود.
چرا؟
زیراکه این شک،مسبّب از شک در موضوع نیست تا که با روشن شدن وضع آن،تکلیف این نیز خود به خود روشن شود،بلکه این شک مسبّب از یک امر دیگری است که با علم به بقاء موضوع یعنی حیات زید هم،جای این شک محفوظ است.
*سپس یک استصحاب هم در حکم جاری کرده و عدالت او را نیز ثابت میکنیم که در نتیجه تمام آثار آن از قبیل جواز تقلید از او،اقتدای به او،قبول شهادت و...بر آن مترتّب میشود.
-امّا این استصحاب حکم نیازی به احراز موضوع یعنی حیات زید مجتهد ندارد تا که با استصحاب موضوع،اوّل حیات احراز شود و در نتیجه زمینه برای استصحاب حکم آماده شود.
-پس در اینجا بدون احراز موضوع هم استصحاب عدالت قابل جریان است.چرا؟
-زیرا موضوع عدالت،مجتهد علی تقدیر الحیاة است،چونکه شک در بقاء عدالت تنها در این فرض معقول میباشد.
-این موضوع هم خود به خود محرز و معلوم است و نیازی به استصحاب ندارد و لذا استصحاب الحکم بطور مستقیم جاری میشود.
-بله،اگر موضوع،عدالت المجتهد الحیّ بود،نیاز بود که اوّل موضوع احراز شود و لکن لیس فلیس.
الحاصل:در اینجا دو مستصحب داریم که هریک دارای موضوعی علیحده است و منشائی جداگانه دارد و لذا اجراء استصحاب در هریک ارتباطی به دیگری ندارد.
*حاصل مطلب در(و علی الثّانی،فالموضوع:امّا...الخ)چیست؟
بیان صورت دوّم از صور سهگانۀ مزبور و حکم آن صورت است و لذا میفرماید در اینصورت:
-شکّ ما در بقاء حکم،مسبّب است از شکّ در بقاء موضوع است یعنی که موضوع مشکوک البقاء است.
-به عبارت دیگر:موضوع از نظر معنا و مفهوم کاملا معیّن و مشخّص است و لکن ما در بقاء آن شک داریم،فی المثل:
1-موضوع به حسب فرض،نجاست آبی است که متغیّر به وصف تغیّر است و لذا میگوئیم:
*یقینا یک ساعت قبل این آب متغیّر بود و یقینا نجس شده بود
*امّا اکنون در بقاء تنجّس آن شک داریم،چراکه در بقاء تغیّرش شک داریم.
-استصحاب میکنیم بقاء تغیّر را و نتیجه میگیریم اثبات تنجّس را.
2-موضوع به حسب فرض مطهریّت آب کرّ است.
*تا دیروز به بقاء کریّت آن یقین داشتیم و در نتیجه به مطهریّت آن نیز یقین داشتیم.
*لکن امروز در بقاء مطهریّت آن شک داریم چراکه در بقاء کریّت آن شک داریم.
-استصحاب میکنیم بقاء کریّت آن را و نتیجه میگیریم مطهریّت آن را.
3-موضوع به حسب فرض آب مطلق مطهر است،در مقابل آب مضاف،و فرق نمیکند که مطلق کثیر و کرّ باشد یا قلیل.
*تا یک ساعت پیش به مطلقیّت آن یقین داشتیم و در نتیجه به مطهریت آن یقین داشتیم.
*لکن اکنون به مطهریت آن شک داریم چراکه در مطلقیّت آن شک داریم.چه باید بکنیم.
-استصحاب میکنیم مطلقیّت الماء را و لکن نوبت به استصحاب الحکم نمیرسد.که دلایل
آن در متن بعدی ذکر میشود.
متن
أمّا الأوّل،فلا إشکال فی استصحاب الموضوع،و قد عرفت-فی مسألة الاستصحاب فی الأمور الخارجیّة-أنّ استصحاب الموضوع،حقیقته ترتیب الأحکام الشرعیّة المحمولة علی ذلک الموضوع الموجود واقعا،فحقیقة استصحاب التغیّر و الکرّیّة و الإطلاق فی الماء،ترتیب أحکامها المحمولة علیها،کالنجاسة فی الأوّل،و المطهّریّة فی الأخیرین.
فمجرّد استصحاب الموضوع یوجب إجراء الأحکام،فلا مجال لاستصحاب الأحکام حینئذ؛ لارتفاع الشکّ،بل لو ارید استصحابها لم یجر؛لأنّ صحّة استصحاب النّجاسة مثلا لیس من أحکام التغیّر الواقعیّ لیثبت باستصحابه؛لأنّ أثر التغیّر هی النجاسة الواقعیّة،لا استصحابها؛إذ مع فرض التغیّر لا شکّ فی النّجاسة.
مع أنّ قضیّة ما ذکرنا من الدلیل علی اشتراط بقاء الموضوع فی الاستصحاب،حکم العقل باشتراط بقائه فیه،فالمتغیّر الواقعیّ إنّما یجوز استصحاب النجاسة له بحکم العقل،فهذا الحکم -أعنی ترتّب الاستصحاب علی بقاء الموضوع-لیس أمرا جعلیّا حتّی یترتّب علی وجوده الاستصحابیّ،فتأمّل.
و علی الثانی،فلا مجال لاستصحاب الموضوع و لا الحکم.
أمّا الأوّل؛فلأنّ أصالة بقاء الموضوع لا یثبت کون هذا الأمر الباقی متّصفا بالموضوعیّة،إلاّ بناء علی القول بالأصل المثبت،کما تقدّم فی أصالة بقاء الکرّ المثبتة لکرّیّة المشکوک بقاؤه علی الکرّیّة،و علی هذا القول فحکم هذا القسم حکم القسم الأوّل.و أمّا أصالة بقاء الموضوع بوصف کونه موضوعا فهو فی معنی استصحاب الحکم؛لأنّ صفة الموضوعیة للموضوع ملازم لانشاء الحکم من الشّارع باستصحابه.
و أمّا استصحاب الحکم؛فلأنّه کان ثابتا لأمر لا یعلم بقاؤه،و بقاؤه قائما بهذا الموجود
الباقی (1)
-
لیس قیاما بنفس ما قام به أوّلا،حتّی یکون إثباته إبقاء و نفیه نقضا.ترجمه
-و أمّا در آن اوّلی(که هردو شک،سببی و مسبّبی بوده و موضوع مثلا مثل خمر معیّن است)در استصحاب موضوع اشکالی وجود ندارد(قبلا خمر بود بگو اکنون هم خمر است)،در حالیکه در مسألۀ استصحاب موضوعات خارجیّه دانستی که استصحاب موضوع(مثل مثلا حیات زید)حقیقتش،مترتّب کردن احکام شرعیّهای است که(توسط شارع)در واقع بر این موضوع حمل شده است.
-پس:حقیقت استصحاب تغیّر کریّت و اطلاق در آب،ترتّب احکام این موضوعات بر آنهاست مثل ترتّب نجاست در اثر استصحاب تغیّر و مثل ترتّب مطهریّت در اثر استصحاب کریّت و اطلاق.
-پس:مجرّد استصحاب موضوع،موجب اجراء احکام میشود،و لذا به دلیل از بین رفتن شک،مجالی برای استصحاب احکام وجود ندارد(چونکه وقتی سبب محرز شود،مسبّب خود به خود محرز میشود)
-بلکه اگر استصحاب احکام در اینجا اراده شود،جاری نمیشود.چرا؟
1-زیرا صحیح بودن استصحاب نجاست از احکام تغیّر واقعی(آب)نیست تا که با استصحاب تغیّر اثبات شود.
-زیرا:اثر تغیّر واقعی(که شارع بر تغیّر مترتّب کرده است)همان نجاست واقعیّه است و نه استصحاب آن چونکه با فرض تغیّر(آب)شکی در نجاست(آن)وجود ندارد.
2-مضافا بر اینکه مقتضای دلیلی که ما ذکر کرده و گفتیم که دلیل اشتراط بقاء موضوع در استصحاب حکم،حکم عقل است به شرط بودن بقاء موضوع در حکم و لذا استصحاب نجاست برای متغیّر واقعی به حکم عقل جایز است.
-پس:این حکم،یعنی ترتّب استصحاب بر بقاء موضوع یک امر جعلی نیست تا که بر وجود
1) (1)
استصحابی آن مترتّب شود.پس تأمّل کن.
-و أمّا بنابر فرض دوّم(که هردو شک سببی و مسبّبی هستند و لکن موضوع از اوّل بطور کامل مشخّص و معلوم نیست)،مجالی برای استصحاب موضوع و حکم وجود ندارد.
-أمّا اوّلی(یعنی جاری نبودن استصحاب برای موضوع)بخاطر اینستکه:
-استصحاب بقاء(کلّی)موضوع،اثبات نمیکند(که این نمک خارجی...)متّصف بشود به موضوعیّت(و نجس بودن)مگر بنابر قول(به حجیّت)اصل مثبت،چنانکه در مسألۀ اصالت بقاء الکرّ(که استصحاب میکردیم کلّی کریّت را تا اثبات بکنیم کریت آن آبی را که در کریت آن شک داریم)گذشت و لذا؛بنابراین قول(که اصل مثبت را حجّت میداند و قائل است که میشود کلّی نجاست را استصحاب نمود)،حکم این قسم نیز حکم قسم اوّل است(که گفته شد وقتی موضوع استصحاب شد دیگر نیازی به استصحاب حکم نیست،چرا که حکم خودش میآید).
-و أمّا استصحاب بقاء موضوع به وصف اینکه موضوع است(مثل اینکه با اشاره به نمک بگوییم این قبلا موضوع نجاست بوده،اکنون نیز موضوع نجس است)،در معنای همان استصحاب حکم است(که بگوئیم قبلا نجس بوده اکنون هم نجس است)چرا؟
-زیرا صفت موضوعیّت برای این موضوع(که میگوئی این موضوع نجاست بوده اکنون هم موضوع نجاست است)ملازم با انشاء حکمی از جانب شارع به استصحاب آن.
-أمّا استصحاب این حکم،جایز نیست،چرا که این استصحاب امری است که بقاء آن معلوم نیست(چونکه اکنون مشار الیه تو نمک است)و بقاء آن نجاست قائم به این موجودی است که باقی است،در نتیجه این نجاست استصحابی قائم به خود آن موضوعی که اوّل بدان قائم شد (یعنی آن سگ)نمیباشد تا که اثباتش ابقاء باشد و نفیاش نقض آن.
*** تشریح المسائل:
*مراد از(أمّا الاوّل فلا اشکال فی استصحاب الموضوع...الخ)چیست؟
ذکر اوّلین دلیل بر محال بودن استصحاب الحکم پس از استصحاب موضوع در صورت دوم از صور سهگانۀ مورد بحث در متن قبلی است و لذا میفرماید:
-استصحاب در حقیقت یک تنزیل است،یعنی:تنزیل الشّکّ منزلة الیقین و المشکوک
منزلة المتیقّن،به نحوی که گوئی اصلا شکّی برای ما حاصل نشده است و لذا همان آثار و احکام یقین مترتّب میشود.
-از طرفی هم وقتی شارع بما هو شارع ما را به موضوعی متعبّد کرده و میفرماید که حکم کن به بقاء فلان موضوع،معنایش اینستکه احکام شرعیّۀ آن را مترتّب کن.چرا؟
زیرا:تنها آثار شرعیّه در حیطۀ دخالت شارع بما هو شارع است و نه آثار و لوازم و ملزومات و ملازمات عقلیّه و عادیّه و...
-بنابراین:وقتی که شارع میفرماید:در زمان شک،استصحاب کن بقاء تغیّر را بدین معناست که احکام ماء متغیّر را که نجاست باشد مترتب کن.
-و یا وقتی که میگوید:استصحاب کن بقاء کریّت و اطلاق و...را،بدین معناست که آثار شرعیّه آنها را که مطهریّت و...باشد مترتّب کن.
-پس:به مجرّد استصحاب موضوع،احکام شرعیّه مترتّب و ثابت میشود و لذا دیگر نیازی به استصحاب الحکم نمیباشد.
به عبارت دیگر:نهتنها نیازی به استصحاب الحکم نیست بلکه اصلا محال است.چرا؟
-زیرا با استصحاب موضوع،شکی در بقاء حکم باقی نمیماند،وقتی هم که شکی در کار نباشد،استصحاب معنا و مفهوم ندارد بلکه اجراء استصحاب حکم،تحصیل حاصل است.
*پس غرض از(بل لو ارید استصحابها لم یجر؛...الخ)چیست؟
ذکر دومین دلیل بر محال بودن استصحاب الحکم پس از استصحاب موضوع در آن صورت دوّم است و لذا میفرماید:
-نه تنها پس از استصحاب موضوعی نیازی به استصحاب حکمی نیست بلکه اصلا اگر کسی بخواهد که استصحاب حکمی را پیاده کند میگوئیم چنین استصحابی قابل جریان نمیباشد.
چرا؟
-زیرا که شمای مستشکل میگوئید:ما ابتدا استصحابی را در موضوع جاری میکنیم تا که زمینه برای استصحاب حکمی آماده شود و سپس استصحاب حکمی بر آن مترتّب گردد.
-و أمّا ما میگوئیم که:استصحاب یک تنزیل شرعی است یعنی که موضوع مشکوک را به منزلۀ موضوع متیقّن دانستن است.
-متیقّن دانستن موضوع یعنی که فی المثل یقین به تغیّر داشتن است.
-اثر و حکم شرعی یقین به تغیّر هم،نجاست واقعیّه است و نه صحت استصحاب الحکم.
چرا؟
-زیرا:با قطع به تغیّر،قطع به نجاست میآید و حال آنکه استصحاب یعنی بودن شک و جمع این دو در اینجا معنا ندارد.
پس:در فرض یقین به موضوع در سابق،چنانکه در زمان لاحق شک نمودیم،استصحاب میکنیم بقاء موضوع را.
-اثر این بقاء موضوع،همان نجاست ظاهریه است نه اینکه صحت استصحاب حکم اثر آن باشد.
بنابراین:با احراز نجاست ولو در ظاهر،دیگر نیازی به استصحاب آن حکم نمیباشد.
*مراد از(مع انّ قضیّة ما ذکرنا من الدّلیل علی اشتراط بقاء الموضوع فی الاستصحاب...الخ) چیست؟
ذکر سوّمین دلیل بر محال بودن استصحاب الحکم پس از استصحاب موضوع در آن صورت دوّم است و لذا میفرماید:
-به فرض که اثر استصحاب موضوع عبارت باشد از صحّت استصحاب حکم و لکن چنین استصحابی اصل مثبت است که از نظر ما حجیّت ندارد.
چرا؟زیرا:
-این عقل بود که در استصحابات حکمیّه،حکم به بقاء موضوع میکرد تا که استصحاب حکمی ممکن و صحیح باشد.
-پس اصل موضوعی را جاری کردیم برای ترتّب اثر عقلی که صحت استصحاب حکمی باشد.
-سپس:متفرّع شد بر آن،اثر شرعی که استصحاب نفس حکم باشد و این اصل مثبت است و اصل مثبت حجّت نیست.
*پس مراد شیخنا از(فتأمّل)در پایان عبارت چیست؟
شاید اشاره به این باشد که ولو اصل مثبت هم باشد چون واسطه در آن خفیّه است،حجّت است.
*حاصل مطلب در(و علی الثّانی)چیست؟
-بیان صورت سوّم از صور سهگانۀ مورد بحث یعنی مواردی است که شک در بقاء حکم، مسبّب است از شک در بقاء و موضوع،منشاء شک هم تردّد موضوع و دوران آن میان امر معلوم البقاء معلوم الارتفاع باشد،فی المثل:
1-آب کثیری که در اختیار ماست برای ساعتی یکی از اوصاف ثلاثۀ آن متغیّر شد و آب محکوم به تنجّس گردید،و لکن پس از آن تغیّرش زائل شد.
-اکنون شک داریم که آیا هنوز آن حکم تنجّس باقی است یا نه؟
-بخاطر اینکه نمیدانیم که آیا موضوع تنجّس،نفس آب است و تغیّر،شرط حدوث یعنی علّت آن است تا در نتیجه اکنون هم موضوع باقی باشد و حکم تنجّس نیز به همچنین و یا اینکه موضوع تنجّس آب تغیّر یافته است تا در نتیجه اکنون مقطوع الارتفاع بوده و حکم تنجّس نیز منتفی باشد؟
2-برخی از اعیان به لحاظ شرعی از اعیان نجسه میباشند،از جمله سگ.
-در لسان دلیل آمده است که سگ نجس است و لذا تا زمانی این حیوان در خارج مصوّر به صورت نوعیّۀ کلبیّه است اعمّ از اینکه زنده باشد و یا مرده،محکوم به نجاست است.
*امّا پس از مدتی این حیوان در نمکزار افتاده و تبدیل به نمک شده است.
*در نتیجه:اکنون ما نمیدانیم که آیا این جسم جامد باز هم نجس است یا نه؟
*منشاء این شک ما عبارتست از تردّد موضوع بین اینکه:
1-آیا الکلب بما هو کلب یعنی با حفظ همین صورت نوعیّه نجس است تا که اکنون آن موضوع،مقطوع الارتفاع باشد،و در نتیجه نجاست از بین رفته باشد.
2-و یا اینکه قدر جامع و جنس بعید میان حیوانیّت و شیء جامد بودن موضوعیّت دارد تا که اکنون مقطوع البقاء باشد و در نتیجه نجاست نیز باقی باشد؟
-در این فرض نه استصحاب موضوع قابل جریان است و نه استصحاب حکم.
*چرا استصحاب موضوع در این فرض جاری نمیشود؟
بخاطر اینکه اگر بخواهیم که موضوع سابق را استصحاب کنیم از دو حال خارج نیست:
1-یا اینستکه ذات الموضوع را با قطع نظر از وصف موضوعیّتش استصحاب میکنیم.
2-و یا اینستکه موضوع را به وصف موضوعیّت آن استصحاب میکنیم.
-فی المثل:عنوان خمریّت و مائیّت و...که:
-با قطع نظر از حکم و به تعبیر دیگر قبل از اینکه محکوم به حکمی شوند،ذات الموضوع نامیده میشوند.
-لکن پس از اینکه حکمی به نام حرمت،طهارت و...بر آن مترتّب بشود موضوع به وصف موضوعیّت نامیده میشود.
-چنانکه لحاظ میشود رتبۀ ذات الموضوع مقدّم بر حکم و رتبۀ موضوع به وصف موضوعیّت،متأخّر از حکم است.
و امّا جریان نیافتن استصحاب ذات الموضوع به نظر شیخنا به این خاطر است که این استصحاب از قبیل استصحاب کلّی برای اثبات فرد و سپس مترتّب کردن اثر شرعی بر آن است.
-البته مراد از کلّی،همان ذات الموضوع است که قابل صدق بر هریک از دو امر مردّد است.
-و مراد از فرد نیز همین فرد باقی مانده است که در مثال اوّل ذات الماء است و در مثال دوم صورت جمادیّه و یا همان نمک و...
-و مراد از اثر شرعی تنجّس است.
-و این نظیر آن چیزی است که قبلا در رابطۀ با استصحاب کریت گفته شد مبنی بر اینکه:
-استصحاب میکنیم کلّی وجود الکرّ در حوض را،و سپس نتیجه میگیریم که این آب موجود در حوض کرّ است.
-آنگاه اثر شرعی طهارت و مطهریّت بر آن مترتّب میکنیم.
-حال وقتی که ما نحن فیه نیز از این قبیل باشد میگوئیم که این اصل مثبت است که عندنا حجّت نیست.
-بر فرض حجیّت هم ملحق میشود به صورت دوّم از مجموعۀ سه صورت مورد بحث که گفته شد با وجود استصحاب موضوع،نیازی به استصحاب حکم نیست.
*چرا استصحاب موضوع به وصف موضوعیّت در اینجا جاری نمیشود؟
به عبارت دیگر:چرا نمیتوان گفت:
1-هذا الباقی کان موضوعا للحکم(صغری)
2-و الاصل بقائه علی الموضوعیة(کبری)
*به عبارت دیگر چرا نمیتوان گفت:
1-هذا الماء الخارجیّ کان موضوعا للکریّة.(صغری)
2-و الاصل بقائه علی هذا الوصف(کبری)
پس:حکم شرعی بر آن مترتب میشود و اصل مثبت هم نمیباشد؟
-بله،اصل مثبت نیست چونکه فرد و جزئی را به نحو مستقیم استصحاب کرده و اثر شرعی را بر آن مترتّب میکنیم و لکن مبتلای به اشکال دیگری است و آن اینستکه:
-اوّلا:این مطلب که:هذا الباقی کان موضوعا للحکم و...باطل است چرا که از اوّل نیز نسبت به موضوعیّت این امر،یقین سابق نداشتیم و استصحاب هم بدون یقین سابق قابل جریان نیست.
ثانیا:به فرض احراز مطلب نیز،استصحاب موضوع به وصف موضوعیّت،در حقیقت به معنای استصحاب حکم و به منزلۀ آن است و یا حداقل ملازم با استصحاب الحکم است.چرا؟
-بخاطر اینکه اتّصاف به موضوعیّت،متأخّر از ثبوت حکم است.
-به عبارت دیگر:وقتی گفته میشود که:هذا موضوع،معنایش اینستکه هذا،محکوم به فلان حکم است،یعنی که این دو از یکدیگر غیرقابل انفکاک هستند.
-در نتیجه:استصحاب موضوع به شکل مزبور برمیگردد به استصحاب الحکم که ذیلا تکلیف آن هم روشن میشود.
*چرا استصحاب خود حکم در اینجا ممکن نیست؟
بخاطر اینکه:
اوّلا:این حکم در سابق برای موضوعی ثابت بود که اکنون نمیدانیم و برای ما معلوم نیست که باقی است یا که مرتفع شده است.چرا؟
-چونکه شاید الماء المتغیّر و الکلب بما هو کلب موضوع بوده است و اکنون نیست.
-وقتی که موضوع در بین نباشد،حکم هم در کار نیست چرا که مستلزم تخلف معلول از علّت است،فما قصد لم یقع.
و امّا اینکه اکنون موجود و باقی باشد و لکن در ترتب حکم بر آن شک داشته باشیم،معلوم نیست که ترتب حکم بر آن ابقاء ما کان باشد بلکه شاید از قبیل حدوث مثل باشد،فما وقع لم
یقصد.
پس:استصحاب الحکم در اینجا نیز معنا ندارد.
ثانیا:به فرض احراز موضوع و اینکه موضوع همین امر باقی باشد باز هم با استصحاب موضوع، نوبت به استصحاب حکم نمیرسد،چرا؟
-به همان سه دلیلی که در صورت دوم از صور سهگانۀ مورد بحث گذشت.
متن
إذا عرفت ما ذکرنا،فاعلم:أنّه کثیرا مّا یقع الشکّ فی الحکم من جهة الشکّ فی أنّ موضوعه و محلّه هو الأمر الزائل ولو بزوال قیده المأخوذ فی موضوعیّته،حتّی یکون الحکم مرتفعا،أو هو الأمر الباقی،و الزائل لیس موضوعا و لا مأخوذا فیه،فلو فرض شکّ فی الحکم کان من جهة اخری غیر الموضوع،کما یقال:إنّ حکم النّجاسة فی الماء المتغیّر،موضوعه نفس الماء،و التغیّر علّة محدثة للحکم،فیشکّ فی علّیّته للبقاء.
فلابدّ من میزان یمیّز به القیود المأخوذة فی الموضوع عن غیرها،و هو أحد امور:
الأوّل:العقل،فیقال:إنّ مقتضاه کون جمیع القیود قیودا للموضوع مأخوذة فیه،فیکون الحکم ثابتا لأمر واحد یجمعها؛و ذلک لأنّ کلّ قضیّة و إن کثرت قیودها المأخوذة فیها راجعة فی الحقیقة إلی موضوع واحد و محمول واحد،فإذا شکّ فی ثبوت الحکم السابق بعد زوال بعض تلک القیود،سواء علم کونه قیدا للموضوع أو للمحمول أو لم یعلم أحدهما،فلا یجوز الاستصحاب؛لأنّه إثبات عین الحکم السابق لعین الموضوع السابق،و لا یصدق هذا مع الشکّ فی أحدهما.نعم،لو شکّ بسبب تغیّر الزّمان المجعول ظرفا للحکم-کالخیار-لم یقدح فی جریان الاستصحاب؛لأنّ الاستصحاب مبنیّ علی إلغاء خصوصیّة الزمان الأوّل.
فالاستصحاب فی الحکم الشرعیّ لا یجری إلاّ فی الشکّ من جهة الرافع ذاتا أو وصفا،و فیما (1)
-
کان من جهة مدخلیّة الزمان.نعم،یجری فی الموضوعات الخارجیّة بأسرها.ثمّ لو لم یعلم مدخلیّة القیود فی الموضوع کفی فی عدم جریان الاستصحاب الشکّ فی بقاء
1) (1)
الموضوع،علی ما عرفت مفصّلا.
الثانی:أن یرجع فی معرفة الموضوع للأحکام إلی الأدلّة،و یفرّق بین قوله:«الماء المتغیّر نجس»و بین قوله:«الماء ینجس إذا تغیّر».فیجعل الموضوع فی الأوّل الماء المتلبّس بالتغیّر، فیزول الحکم بزواله،و فی الثانی نفس الماء فیستصحب النجاسة لو شکّ فی مدخلیّة التغیّر فی بقائها،و هکذا.و علی هذا فلا یجری الاستصحاب فیما کان الشکّ من غیر جهة الرافع إذا کان الدلیل غیر لفظیّ لا یتمیّز فیه الموضوع؛لاحتمال مدخلیّة القید الزائل فیه.
الثالث:أن یرجع فی ذلک إلی العرف،فکلّ مورد یصدق عرفا أنّ هذا کان کذا سابقا جری فیه الاستصحاب و إن کان المشار إلیه لا یعلم بالتدقیق أو بملاحظة الأدلّة کونه موضوعا،بل علم عدمه.
مثلا:قد ثبت بالأدلّة أنّ الإنسان طاهر و الکلب نجس،فإذا ماتا و اطّلع أهل العرف علی حکم الشارع علیهما بعد الموت،فیحکمون.بارتفاع طهارة الأوّل و بقاء نجاسة الثانی،مع عدم صدق الارتفاع و البقاء فیهما بحسب التدقیق،لأنّ الطهارة و النجاسة کانتا محمولتین علی الحیوانین المذکورین،و قد ارتفعت الحیوانیة بعد صیرورته جمادا.
و نحوه حکم العرف باستصحاب بقاء الزوجیّة بعد موت أحد الزوجین،و قد تقدّم حکم العرف ببقاء کرّیّة ما کان کرّا سابقا،و وجوب الأجزاء الواجبة سابقا قبل تعذّر بعضها،و استصحاب السواد فیما علم زوال مرتبة معیّنة منه و یشکّ فی تبدّله بالبیاض أو بسواد خفیف،إلی غیر ذلک.
ترجمه
-وقتی آنچه را ما گفتیم فهمیدی،بدان که در بسیاری از موارد شک در بقاء حکم(مثلا نجس بودن ماء متغیّر)،واقع میشود،از جهت شک(انسان)در اینکه آیا موضوع حکم و محل آن(که الماء المتغیّر باشد)،همان امر زائلشونده است(ولو زوال آن)به سبب زوال قیدش(که تغیّر باشد)و در موضوعیّت آن(یعنی الماء)اخذ شده است،تا اینکه حکم(نجاست نیز)از بین برود یا
اینکه(موضوع نجاست)همان امر باقی(یعنی الماء)است،و زائل(یعنی تغیّر)نه(تمام الموضوع)است و نه(جزء)الموضوع(بلکه علّت است).
-پس(با بقای موضوع)اگر(به حسب فرض)شک در بقاء حکم بشود،از جهت دیگری،غیر از موضوع است(یعنی مبقیه بودن یا نبودن آن)،چنانکه فی المثل گفته میشود:
-حکم نجاست در ماء متغیّر(بنابر اینکه تغیّر قید ماء نباشد)موضوعش خود ماء است و تغیّر علّت محدثه برای حکم است(و لذا اگر علّت محدثه شد)در علیّت آن برای بقاء(هم)شک میشود.
-پس ناگزیر از ملاک و میزانی هستیم که بوسیلۀ آن قیدهای اخذ شده در موضوع را از غیر آن تشخیص دهیم و آن میزان یکی از امور ذیل است:
1-عقل،که گفته میشود مقتضای عقل(و یا دقت عقلیّه)این است که تمام قیدهای ذکر شده،قیدهایی است که در موضوع اخذ شدهاند و در نتیجه حکم برای امر واحدی که این قیود در آن جمع است،ثابت است.چرا؟
-زیرا:هر قضیّهای ولو قیود اخذشدۀ در آن زیاد باشد،در حقیقت بازگشتکنندۀ به یک موضوع و یک محمول است.و لذا:
-اگر پس از زائل شدن یکی از این قیدها،در حکم سابق شک بشود،چه(به حسب دلیل) معلوم باشد که قید برای موضوع و یا محمول است و چه(به سبب مجمل بودن دلیل)هیچیک از این دو امر معلوم نباشد،استصحاب جایز نیست،چرا؟
-زیرا:استصحاب،اثبات عین حکم سابق است برای عین موضوع سابق و لذا:
-این عین بودن در صورت شک در یکی از این دو(یعنی بقاء موضوع و یا محمول)صدق نمیکند.
-بله،اگر شک به سبب تغیّر(و مرور)زمان باشد که ظرف برای حکم است مثل خیار غبن، ضرری به جریان استصحاب وارد نمیکند.چرا؟
-زیرا:استصحاب مبنی است بر الغاء،(و از بین بردن)خصوصیّت زمان گذشته و لذا (بنابر دقت عقلیّه)در حکم شرعی جاری نمیشود مگر:
*در موارد شک در رافع،ذاتا(یعنی وجودا)باشد یا وصفا(یعنی رافعیّت الموجود).
*و در جایی که شک از جهت مدخلیّت زمان باشد(مثل خیار غبن)
-بله،استصحاب در تمام موضوعات خارجیّه جاری میشود(خواه شک،شک در رافع باشد و خواه در مقتضی).و سپس:
-اگر مدخلیّت این قیود در موضوع معلوم نباشد،بنابر آنچه دانستی شک در بقاء موضوع،در عدم جریان استصحاب کفایت میکند.
2-اینکه در تشخیص موضوع برای احکام به ادلّۀ آنها رجوع شود و بین دو عبارت(الماء المتغیّر نجس)و(الماء ینجس اذا تغیّر)فرق گذاشته شود و لذا:
*در عبارت اوّل،آبی که متصف به صفت تغیّر است،موضوع قرار داده میشود که در نتیجه حکم نجاست به سبب زوال آن از بین میرود.
*و در عبارت دوّم،خود آب موضوع قرار داده میشود(که با رفتن تغیّر،موضوع باقی بوده و شکّی در کار نخواهد بود).
-پس:نجاست،استصحاب میشود لکن اگر در مدخلیّت تغیر شک بشود،در اینکه آیا علّت مقید هست یا نه؟
-پس:بر اساس این ملاک،استصحاب در جائی که شک در جهتی غیر از جهت رافع باشد، جاری نمیشود،منتهی در صورتیکه دلیل غیرلفظی(و مجمل باشد به نحوی که)موضوع در آن مشخّص نشود،چرا که احتمال مدخلیّت یک قید زائد در آن وجود دارد.
3-اینکه برای تشخیص موضوعات به عرف مراجعه شود که در اینصورت در هر موردی که عرفا صدق نماید که این مورد در گذشته چنین بود،استصحاب در آن جاری میشود.
-و اگر موضوعیّت مشار الیه با دقت عقلیّه و یا بواسطۀ ظواهر ادلّه معلوم نشود،بلکه عدم موضوعیّت آن معلوم شود مثل اینکه:
-با ادلّه ثابت شد که انسان پاک است و سگ نجس،پس از آن انسان و سگ بمیرند و اهل عرف از حکم شارع نسبت به آن دو بعد از مرگشان مطلع شوند،حکم میکنند به از بین رفتن
طهارت انسان و بقاء نجاست سگ،و حال آنکه ارتفاع و بقاء در آن دو به حسب دقت عقلیّه صدق نمیکند،چرا؟
-زیرا که طهارت و نجاست حمل برد و حیوان مذکور شده است و حال آنکه حیوانیّت پس از صیرورت آن به جمادی از بین رفته است.
-و مثل دو مثال مذکور است،حکم عرف به استصحاب بقاء زوجیّت بعد از موت یکی از زوجین(که عنوان زوج و زوجه را باقی میدانند)و گذشت حکم عرف به بقاء کریّت آبی که سابقا کرّ بود و حکم به وجوب همۀ اجزاء،قبل از تعذّر یکی از اجزاء آن و استصحاب سیاهی در جایی که زوال مرتبۀ معیّنی از آن معلوم است و در تبدل آن به سفیدی یا به سیاهی کمرنگ شک میشود و الی غیر ذلک.
*** تشریح المسائل:
*مقدّمة بفرمائید قضیّه به لحاظ بساطت و ترکّب چگونه است؟
1-گاهی بسیط است یعنی که موضوع و محمول به هیچ قیدی مقیّد نمیباشد،مثل:زید قائم.
2-گاهی هم از لحاظی مرکبّه است که این خود دارای اقسامی است:
*گاهی موضوع قضیّه مقیّد به قیودی است مثل:زید العالم قائم یا الماء المتغیّر طعمه، نجس.
*گاهی محمول قضیّه مقیّد به قیودی است مثل:
*گاهی موضوع و محمول هردو مقید به قیودی هستند،مثل:
*گاهی هم قیدی در کلام وجود دارد که ما نمیدانیم آیا مربوط به موضوع است یا راجع به محمول،مثل:
*حاصل مطلب در(اذا عرفت ما ذکرنا،فاعلم:...الخ)چیست؟
-پاسخ به یک سؤال مقدّر است که تقدیرش چنین است:
-اگر انسان در بقاء حکم شرعی دچار شک و تردید شود و منشاء این شک هم این باشد که نمیداند:
1-آیا موضوع حکم،آن امری است که اکنون مقطوع الارتفاع است اعمّ از اینکه بطور کلّی مرتفع شده باشد و یا به ارتفاع مثلا یک قید.؟
2-یا اینکه موضوع حکم امری است که اکنون مقطوع البقاء است و شکّش از ناحیۀ موضوع نیست؟
-بلکه اگر هم شکّی وجود دارد از نواحی دیگری است مثل اینکه نمیداند که:
-موضوع تنجّس،نفس الماء است و تغیّر علّت حدوث آن است یا که موضوع،الماء المتغیّر است که اکنون زائل شده است؟
حال بفرمائید که ضابطه و ملاک در بازشناسی قیود موضوع از غیر آن چیست؟آیا اصلا ملاک و میزانی برای این امر وجود دارد یا نه؟
-و لذا میفرماید:بصورت قضیّۀ مانعة الخلو،میزان یکی از امور سهگانۀ ذیل است:
1-اینکه میزان در بازشناسی قیود موضوع از غیر آن،عقل باشد.
-اگر میزان در بقاء موضوع،در باب استصحاب عقل باشد باید بگوئیم که عقل در صدور حکم دقیق بوده و تا زمانی که موضوع با تمام قیودش و محمول نیز با تمام قیودش برای او محرز نباشد حکم نمیکند.
به عبارت دیگر:اگر یکی از قیود کلام کم شود چه قید موضوع باشد و چه مربوط به محمول و چه مربوط به هردو،عقل اقدام به صدور حکم نمیکند.
بلکه بدون مسامحه میگوید که موضوع عوض شده است.و لذا:
-اگر پس از زوال قیدی از قیود،در بقاء حکم شک بکنیم به حسب دقت عقلی جائی برای استصحاب نمیباشد.چرا؟
-زیرا:در استصحاب باید که قضیّۀ متیقّنه و مشکوکه در تمام جهات وحدت داشته باشند مگر از جهت یقین و شک که در زمان سابق متیقّن و در زمان لاحق مشکوک باشد.
-امّا به محض زوال قیدی از قیود،عقلا وحدت از بین رفته و شرط استصحاب منتفی میشود و دیگر نمیتوان استصحاب جاری کرد.
*پس مراد ایشان از(نعم)چیست؟
اینستکه:بله؛اگر میزان در مسألۀ مورد بحث دقت عقلی باشد،تنها در سه باب استصحاب
قابل جریان میباشد:
-در تمام مواردی که منشاء شک ما تغیّر زمان است که این نیز به دو صورت است:
-گاهی زمان معیّن،قیدیّت دارد که در اینصورت با انتفاء قید،مقیّد نیز که حکم باشد منتفی میشود،و جائی برای استصحاب وجود ندارد.
-گاهی هم زمان ظرفیّت دارد مثل حقّ شفعه برای شریک یا حقّ خیار غبن برای آدم مغبون که در اوّلین فرصت ممکنه ثابت است و لکن پس از آن در بقائش شک میکنیم.
-در این موارد مانعی از اجرای استصحاب وجود ندارد ولو عقلا،چرا؟
-زیرا که استصحاب اصولا بر پایۀ الغاء خصوصیّت زمان اوّل منتفی میشود و الاّ استصحاب معنا و مفهوم پیدا نمیکرد.
نکته:
-مثال اخیر برای شک در مقتضی میباشد.
2-در تمام مواردی که شک ما از قبیل شکّ در رافع است که مقتضی موجود است و به دقت عقلیّه نیز این موضوع همان موضوع است منتهی:
-موضوع در زمان سابق یقینا محکوم به حکم بود و لکن اکنون در بقاء آن حکم شک داریم.
-این شک ما بخاطر شک در موضوع نیست بلکه بخاطر احتمال رافع است،منتها در مباحث مربوط به خودش گفته شد که:
-گاهی شکّ ما در اصل وجود رافع است و گاهی شکّ ما در رافعیّت موجود که این خود بر چهار قسم بود که سابقا روی امثلۀ آن بحث شد.
3-در تمام موضوعات خارجیّه از قبیل حیات زید،عدالت بکر و...
-فی المثل:
-تا دیروز به حیات زید یقین داشتیم و لکن اکنون در بقاء حیات او شک داریم.
-البته،موضوع کاملا برای ما محرز است و آن نفس زید است که قابل اتصاف به هریک از موت و حیات است.
پس:شک ما در موضوع نیست بلکه شک ما در بقاء محمول یعنی حیات اوست و لا فرق که شک ما از قبیل شکّ در مقتضی باشد که زید بیشتر از این قابلیّت زنده ماندن دارد یا نه و یا از
قبیل شک در رافع باشد که تصادف یا بیماری و یا سمّ باشد و...و آیا او را از پای درآورده است یا نه.
سپس میفرماید:
-در مواردی هم که موضوع به دقّت عقلیّه یقینا منتفی شده است در صورتی که در بقاء حکم شک کنیم جای اجرای استصحاب نیست و لکن در مواردی که موضوع یقینا باقی است مثل سه مورد مذکور عند الشّک،در حکم استصحاب جاری میشود.
-و امّا در مواردی که در بقاء و ارتفاع موضوع شک داریم بخاطر اینکه نمیدانیم که آیا قیدی که زائل شده است قید موضوع است یا نه؟
باز هم جای اجرای استصحاب نیست چرا که بقاء موضوع محرز نیست.
2-اینکه میزان لسان دلیل باشد،یعنی که برای شناخت موضوعات احکام به ادلۀ شرعیّه مراجعه کرده و لسان ادلّه را مورد ملاحظه قرار دهیم و ببینیم که از هریک از ادلّه چه معنایی به ذهن تبادر میکند.
-البته؛اگر معیار و میزان رجوع به ادلّه باشد،مطلب جابجا فرق میکند.فی المثل:
*در مثل:الماء المتغیّر نجس آنچه به ذهن تبادر میکند اینستکه صفت تغیّر قید الموضوع است.
-البته؛این مطابق با ظاهر کلام است و الاّ ممکن است که به حسب واقع و نفس الامر مراد شارع مطلب مذکور نباشد بلکه نفس ماء،موضوع بوده باشد و تغیّر فقط شرط الحدوث باشد.
-در اینگونه موارد نیز تا زمانی که موصوف با این وصف محرز باشد استصحاب الحکم جاری است.
-امّا به محض اینکه موضوع بطور کلّی منتفی شد و یا قید آن یعنی تغیّر منتفی شد،به حسب لسان دلیل موضوع باقی نیست.
-و با عدم بقاء موضوع هم که جای استصحاب نیست چرا که شرط استصحاب الحکم یعنی موضوع محرز نیست.
*و در مثل!الماء ینجس اذا تغیّر،موضوع نفس الماء و یا به تعبیر دیگر طبیعت آب است و قید اذا تغیّر،قید حدوث حکم یعنی تنجّس است.
-البته ما قاطعانه نمیگوئیم که:علّت محدثه،مبقیه است تا بگوئیم که اکنون نیز حتما تنجّس باقی است.
-چنانکه قاطعانه هم نمیگوئیم که:علّت محدثه،مبقیه نیست،چرا که شیء در بقاء خودش محتاج به موثر است مثل اصل حدوث،بلکه ما شک داریم که شیء در بقاء نیاز به علّت دارد یا نه؟ و یا اینکه علت محدثه،مبقیه هست یا نه؟
-در اینگونه موارد هم موضوع پس از زوال تغیّر نیز،بر اساس ظاهر دلیل مقطوع البقاء است و شک ما تنها در بقاء حکم است که مجرای استصحاب است.
-و امّا در مواردی که ما از ظاهر دلیل مطلبی را استفاده نمیکنیم و مردّد میشویم که آیا اکنون موضوع باقی است یا نه؟همین مطلب بر عدم اجرای استصحاب حکمی کفایت میکند.
چرا؟
-زیرا:شرط استصحاب حکمی بقاء الموضوع است علما.
3-اینکه میزان در مسألۀ مورد بحث عرف باشد،که در اینصورت ما با دقت عقلیّه کاری نداریم چنانکه با لسان دلیل هم کاری نداریم.چرا؟
-زیرا چه بسا به حسب لسان دلیل و یا دقت عقلی موضوع،مشکوک البقاء و بلکه مقطوع الارتفاع باشد.لکن به حسب نظر عرف موضوع باقی باشد،مثل تمام مواردی که حکم روی عنوان حیّ بودن بار میشود،مثل:
-المجتهد الحیّ یجوز تقلیده.
-و مثل:حلیّت نظر به زوجه.
-و مثل:نجاست حیوان نجس العین مثل خنزیر.
-در اینجا به دقّت عقلیّه و یا بر اساس ظاهر دلیل،پس از آمدن موت موضوع عوض میشود.
-امّا عرف:موت،حیات،بلوغ،عدم بلوغ،جنون،عقل،علم و جهل و...را از قبیل تبدّل حالات دانسته و با اشارۀ حسیّه میگوید این موضوع،همان موضوع است،تنها از حالی به حالی تحوّل پیدا کرده مثلا از حیات به موت رفته و از جنون به عقل و از صغر سن به بلوغ رسیده است و لذا در اینگونه موارد:
متن
و بهذا الوجه یصحّ للفاضلین قدس سرهما-فی المعتبر و المنتهی-الاستدلال علی بقاء نجاسة الأعیان النجسة بعد الاستحالة؛بأنّ النجاسة قائمة بالأعیان النجسة،لا بأوصاف الاجزاء، فلا تزول بتغیّر أوصاف محلّها،و تلک الأجزاء باقیة،فتکون النجاسة باقیة؛لانتفاء ما یقتضی ارتفاعها (1)
-المعتبر 1:451، [1]و انظر المنتهی 3:287. [2]
،انتهی کلام المعتبر.و احتجّ فخر الدین للنجاسة:بأصالة بقائها،و بأنّ الاسم أمارة و معرّف،فلا یزول الحکم بزواله (2)،انتهی.
و هذه الکلمات و إن کانت محلّ الإیراد؛لعدم ثبوت قیام حکم الشارع بالنجاسة بجسم الکلب المشترک بین الحیوان و الجماد،بل ظهور عدمه؛لأنّ ظاهر الأدلّة تبعیّة الأحکام للأسماء،کما اعترف به فی المنتهی فی استحالة الأعیان النجسة (3)،إلاّ أنّها شاهدة علی إمکان اعتبار موضوعیّة الذات المشترکة بین واجد الوصف العنوانیّ و فاقده،کما ذکرنا فی نجاسة الکلب بالموت،حیث إنّ أهل العرف لا یفهمون نجاسة اخری حاصلة بالموت،و یفهمون ارتفاع طهارة الإنسان،إلی غیر ذلک ممّا یفهمون الموضوع فیه مشترکا بین الواجد للوصف العنوانیّ و الفاقد.
ثمّ إنّ بعض المتأخّرین (4)فرّق بین استحالة نجس العین و المتنجّس،فحکم بطهارة الأوّل لزوال الموضوع،دون الثانی؛لأنّ موضوع النجاسة فیه لیس عنوان المستحیل-أعنی الخشب مثلا-و إنّما هو الجسم و لم یزل بالاستحالة.
و هو حسن فی بادیء النظر،إلاّ أنّ دقیق النظر یقتضی خلافه؛إذ لم یعلم أنّ النجاسة فی المتنجّسات محمولة علی الصورة الجنسیّة و هی الجسم،و إن اشتهر فی الفتاوی و معاقد الإجماعات:أنّ کلّ جسم لاقی نجسا مع رطوبة أحدهما فهو نجس،إلاّ أنّه لا یخفی علی المتأمّل أنّ التعبیر بالجسم لبیان عموم الحکم لجمیع الأجسام الملاقیة من حیث سببیّة الملاقاة للتنجّس،
لا لبیان إناطة الحکم بالجسمیّة.
و بتقریر آخر:الحکم ثابت لأشخاص الجسم،فلا ینافی ثبوته لکلّ واحد منها من حیث نوعه أو صنفه المتوّم به عند الملاقاة.
فقولهم:«کلّ جسم لاقی نجسا فهو نجس»لبیان حدوث النجاسة فی الجسم بسبب الملاقاة من غیر تعرّض للمحلّ الذی یتقوّم به،کما إذا قال القائل:«إنّ کلّ جسم له خاصّیّة و تأثیر»مع کون الخواصّ و التأثیرات من عوارض الأنواع.
ترجمه
-و به همین وجه(که به نظر عرف موضوع عوض نمیشود)،استدلال بر بقاء نجاست در اعیان نجسه(و اعیان متنجّسه)پس از استحاله،برای فاضلین صحیح است به اینکه:
-نجاست،قائم به اعیان نجسه(یعنی جسم اشیاء)است و نه به اوصاف اجزاء(یعنی عناوین) و لذا نجاست با تغیّر اوصاف محلّ آنها(مثل تبدیل شدن سگ به نمک)زائل نمیشود و آن اجزاء (یعنی جسم)باقی است،پس نجاست هم باقی است،چرا که آنچه مقتضی ارتفاع نجاست است منتفی است.کلام معتبر تمام شد.
-فخر الدّین برای نجاست اعیان نجسه پس از استحاله،استدلال کرده به استصحاب بقاء نجاست آنها و به اینکه اسم معرّف و اماره است(و موضوعیّت ندارد)و لذا حکم با زوال اسم از بین نمیرود.
-شیخنا میفرماید:
-این سخن حضرات گرچه محلّ ایراد است به دلیل اینکه شرعا ثابت نشده است که حکم نجاست قائم به جسم باشد،جسمی که مشترک میان حیوان و جماد است،بلکه(این ادلّه)ظهور دارد در عدم آن(یعنی که نجاست قائم به جسم نیست بلکه قائم به عنوان است)چرا که ظاهر ادلّه تبعیّت احکام از عناوین است(و نه از اجسام)چنانکه علاّمه در منتهی به استحالۀ اعیان نجسه اعتراف کرده است.
امّا این فرمایشات حضرات شاهدی است بر امکان اعتبار موضوعیّت ذات(یعنی جسم)که مشترک است بین واجد العنوان و فاقد العنوان.
چنانکه در نجاست کلب به سبب مردن،گفتیم که به نظر اهل عرف نجاست جدیدهای به سبب موت حاصل آید را نمیفهماند و حال آنکه ارتفاع طهارت انسان را به سبب موت میفهماند و الی غیر ذلک از مواردی که موضوع در آنها مشترک است میان واجد العنوان و فاقد العنوان.
-سپس میفرماید:
-برخی از علمای متأخّر مثل فاضل هندی بین استحالۀ نجس العین و استحالۀ متنجّس فرق گذاشته،پس حکم کرده به طهارت اوّلی به دلیل زوال و عوض شدن موضوع و لکن در دوّمی یعنی اعیان متنجسه(در صورت مستحیل شدن موضوع باقی بوده و تنجس هم باقی است).
چرا؟
-زیرا موضوع نجاست در اعیان متنجّسه عنوان مستحیل(مثل چوب و...)نیست،بلکه همان جسم است و جسم با استحاله از بین نمیرود.
-شیخنا میفرماید:
-این حرف در بدو نظر نیکوست و لکن نظر دقیق خلاف آن را ایجاب میکند.چرا که معلوم نیست که موضوع نجاست در متنجّسات جسم است و عنوان نیست،گرچه در فتاوی علما و معاقد اجماعات مشهور است که هر جسمی که با نجسی ملاقات کند در صورت رطوبت و تر بودن یکی از دو طرف،آن جسم نجس است،لکن بر فرد صاحب تأمّل پوشیده نیست که تعبیر به جسم در سخن فقهاء برای بیان عمومیّت و وسعت حکم نجاست برای تمام اشیاء ملاقاتکننده از حیث سببیّت ملاقات برای نجاست است نه برای بیان اینکه اجسام موضوعیّت دارند.
-به عبارت دیگر:حکم مذکور برای فرد فرد جسم ثابت است و لذا این فرمایش علما منافاتی ندارد که حکم ثابت بشود برای هر جسمی بخاطر نوعش و بخاطر صنفش،آن نوع صنفی که این جسم به هنگام ملاقات،قوامش به آن نوع است.
-پس این سخن حضرات که:هر جسمی با نجسی ملاقات کند نجس میشود،جهت بیان
حدوث نجاست در جسم است به سبب ملاقات بدون اینکه متعرّض شوند که محلّ و موضوع جسم است و یا عنوان،کما اینکه گویندهای میگویند:
-هر جسمی دارای خاصیّت و تأثیری است،در صورتی که خواص و تأثیرات از عوارض انواع است و نه مال جسم تنها.
*** تشریح المسائل:
*غرض جناب شیخ از(و بهذا الوجه...الخ)در این قسمت چیست؟
-اینستکه:در تأیید این مطلب خودشان که اگر میزان،نظر عرف باشد،عرف در بسیاری از موارد،واجد وصف و فاقد آن را یکی اعتبار کرده،وجدان و فقدان را از قبیل تبادل حالات میداند و...
-در این راستا به نقل فتوائی از فاضلین یعنی محقّق و علامّه(ره)میپردازد که تفصیل مطلب به شرح ذیل است:
-میدانیم که اموری از قبیل:آب،آفتاب،زمین و هکذا...از نظر اسلام از پاککنندهها هستند.
-یکی از این امور،استحالة است و آن بدین معناست که شیءی صورت نوعیّهاش را از دست بدهد و به صورت نوعیّه جدیدی متحوّل و مصوّر گردد:
-مثل استحالۀ سگ و خوک به نمک یا خاک.
-و مثل استحالۀ چوب به خاکستر و خمر به سرکه.
-البته؛خود استحاله دارای دو شعبه است:
1-گاهی از یک صورت نوعیۀ محکوم به حلیّت و طهارت تحوّل پیدا میکند به یک صورت نوعیّۀ محکوم به حرمت و نجاست،مثل صورت مائیّه که تبدیل شود به صورت بولیّۀ حیوان غیر مأکول اللحم.
2-و گاهی از یک صورت نوعیۀ محکوم به حرمت و نجاست استحاله میشود به صورت نوعیّۀ حلال و طاهر،مثل استحالۀ سگ و خوک به نمک یا خاک...
*انما الکلام در کجاست؟
-در همین قسم دوّم است و سؤال این است که:آیا از نظر اسلام استحاله فی نفسها یعنی به خودی خود یکی از مطهّرات است یا نه؟
و لذا میفرماید در پاسخ به این سؤال چند قول وجود دارد:
1-مشهور قدما و متأخرین معتقدند که استحاله یکی از مطهّرات است مطلقا،چه نسبت به اعیان نجسه و چه اعیان متنجّسه.
*دلیل این قول چیست؟
-اینستکه:احکام شرعیّه دائر مدار صدق اسم و عنوانی است که در موضوعات آن احکام اخذ شده و تابع صدق وصف عنوانی است و این حکم وجدان است چرا که متبادر به ذهن همین است و لذا مادامی که وصف عنوانی و صدق الاسم،مثل مثلا عنوان کلبیّت،خنزیریّت،میتویّت و...
محرز باشد حکم حرمت و نجاست هم هست.لکن به محض عوض شدن عنوان یعنی به محض اینکه کلب تبدیل به نمک شد،و میته تبدیل به خاک گردید حکم نیز عوض میشود بدین معنا که حرمت و نجاست هم منتفی میشود.
-و امّا پس از تبدّل عنوان،آن دلیلی که میگفت:الکلب نجس و المیتة نجسة و هکذا...دیگر شامل این امور نمیشود و لذا استصحاب بقاء نجاست نیز جاری نمیشود.چرا؟
-زیرا موضوع منتفی شده است و حال آنکه شرط استصحاب حکمی احراز موضوع است و واسطهای هم میان حرمت و نجاست با حلیّت و طهارت نیست.
بنابراین:وقتی حرمت و نجاست نبود،حتما جای او را حلیّت و طهارت میگیرد.
2-محقق اوّل(ره)در معتبر و مرحوم علاّمه در منتهی و فخر المحققین در ایضاح معتقدند به اینکه:
-استحاله،بما هو یکی از مطهرات نیست چرا که پس از استحاله نیز حکم سابق محفوظ و موجود است مگر اینکه دلیل خاصی بر عدم آن بیاید و لذا استحاله به تنهایی برای تغییر حکم کافی نیست،چه در اعیان نجسه و چه در اعیان متنجسّه.
*دلیل حضرات بر این مطلب چیست؟
*یکی اینستکه 1-معروض نجاست و محلّ آن نفس اوصاف عنوانیّه از قبیل کلبیّت و
میتویّت و...نیست تا گفته شود که پس از استحاله این عنوان زائل شده است،پس حکم آن نیز از بین رفته است.
2-موضوع الحکم نیز مجموع قید و مقیّد یعنی ذات با این وصف نیز نیست تا گفته شود که قید الموضوع پس از استحاله منتفی شده است در نتیجه موضوع از بین رفته،پس حکم هم رفته است،بلکه معروض نجاست،نفس اعیان نجسه و متنجّسه و ذوات و اجزاء آنهاست.
به عبارت دیگر:موضوع الحکم،صورت جنسیّۀ این امور و اجزاء اصلیّۀ آنها میباشد که در تمام حالات محفوظ است و در اثر استحاله و از حالی به حالی شدن و صورت نوعیّهای را از دست دادن،نابود نمیشوند بلکه به حال خود باقی هستند.
-وقتی هم که موضوع واقعی حکم پس از استحاله باقی باشد،حکم هم باقی خواهد بود و لذا نیازی به استصحاب نمیباشد.
*یکی هم اینستکه:به فرض که در بقاء حکم پس از استحاله شک داشته باشیم،از استصحاب بقاء نجاست کمک میگیریم.
*دیگر اینکه حکم از آن مسمّی و ذات الجسم است که در تمام حالات موجود است و لکن اسماء و اوصاف عنوانیّه معرّفات و علامات برای نشان دادن آن حقایق هستند.
-پس:حکم دائر مدار صدق اسم نیست.
*مراد شیخنا از(و هذه الکلمات و ان کانت محلّ الایراد؛...الخ)چیست؟
-اینستکه:این سخنان اگرچه از نظر ما خالی از اشکال نیست چرا که آنچه از ظاهر ادلهای مثل الکلب نجس،الانسان طاهر و...به ذهن متبادر است اینستکه:احکام برای همین عناوین و موضوعات ثابت است،و عناوین مزبور دارای موضوعیّت بوده و خصوصیّت دارند نه اینکه صرفا طریقیّت داشته باشند و الاّ تعبیر شارع عوض میشد،و این همان معنای تبعیّت احکام برای اسماء موضوعات است.
پس سخن حضرات قابل اشکال است،چرا که پس از استحاله،موضوع عوض میشود و جای استصحاب حکمی نیست.
-لکن از جهتی گواه بر مطلب ما میباشد و آن اینستکه:عرفا امکان دارد که موضوع الحکم اعمّ از واجد الوصف و فاقد آن قرار داده شود مثل آنچه در مورد الانسان طاهر و در الکب نجس و...
گفته شد.
3-و امّا فاضل هندی(ره)صاحب کشف اللثام و نیز محقق سبزواری صاحب الذخیره و الکفایه،برخلاف قول اوّل میان اعیان نجسه مثل بول،دم،کلب و...و اعیان متنجسّه مثل آب بدن،ثوب و...قائل به تفصیل شدهاند.
به عبارت دیگر:اینها مدّعی هستند که استحاله:
1-نسبت به اعیان نجسه مطهّر است و لذا:اگر کلبی مستحیل به ملح بشود،طاهر میگردد و چنانچه میتهای متحوّل به خاک گردد پاک میشود.چرا؟
-زیرا در لسان ادلّه،حکم تنجّس بر وصف،عناونی کلبیّت و میتویّت مثلا مترتب شده است و لذا با زوال آن،حکم نیز زائل میشود.
2-امّا نسبت به اعیان متنجسه مطهر نیست چنانکه محقق و علاّمه و...میگویند و لذا:
-اگر چوبی با نجس ملاقات کند و متنجّس شود،در صورتیکه سوزانده شده و تبدیل به زغال و خاکستر شود،پس از استحاله نیز متنجّس خواهد بود چرا که در فتاوای فقها،و نیز در معاقد اجماعات علماء آمده است که:
-کلّ جسم لاقی نجسا مع الرّطوبة و مع قابلیّة الملاقی للانفعال فهو متنجّس
-هر جسمی که اولا با نجاستی ملاقات کند و ثانیا احد المتلاقیین رطوبت داشته باشد و ثالثا جسم ملاقاتکننده قابلیّت انفعال را دارا باشد مثل آب قلیل و نه آب کثیر که به مجرّد ملاقات منفعل نمیشود،چنین جسمی محکوم به تنجّس میباشد.
-سپس چون موضوع جسمیّت است میگویند:این عنوان در تمام حالات وجود دارد بدین معنا که در زمانی که مصوّر بود به صورت نوعیّه خشبیّه جسم بود،اکنون نیز که مصوّر است به صورت نوعیّۀ رمادیّه باز جسم است و لذا موضوع محفوظ است،پس حکم نیز باقی است.
*مراد شیخ از(و هو حسن فی بادیء النظر...الخ)چیست؟
اینستکه:سخن مزبور در بدو نظر نیکوست و لکن با اندکی تأمّل متوجه میشویم که این حضرات خیال کردهاند مراد از(کلّ جسم لاقی...در اجماعات علماء اینستکه:الجسم بما هو جسم و بماله من المفهوم الذهنی.موضوعیت دارد و حال آنکه اگر عنوان یعنی مفهوم ذهنی موضوع باشد و به حمل اوّلی ذاتی چیزی بر او حمل و یا از او سلب شود،هیچگاه محکوم به
حلیّت و حرمت یا طهارت و نجاست و...نخواهد شد.چرا؟
زیرا که احکام شرعیّه در خارج قابل امتثالاند و نه در ذهن.
بنابراین:حکم تنجّس در حقیقت برای افراد و مصادیق جسم یعنی آب،لباس،بدن و...ثابت است.منتهی:
-برای اشاره به افراد مزبور از این عنوان کلی(یعنی جسم)استفاده کردهاند و به جای اینکه بگویند:الماء اذا لاقی...الثوب اذا لاقی...البدن اذا لاقی...بصورت موجبۀ کلیه گفتهاند:کلّ جسم لاقی...
-پس در حقیقت حکم برای صورتهای نوعیۀ خارجیۀ خشبیّه،مائیّه،و...ثابت میباشد،و روشن است که با زوال وصف خشبیّت موضوع رفته،حکم هم میرود مثل اینکه شما بگوئید:
-هر جسمی دارای تأثیری بخصوص است که در اینجا مراد شما این نیست که جسم بما هو جسم هکذا...بلکه مرادتان اینستکه:صورتهای نوعیّۀ اجسام دارای تأثیرات بخصوص میباشند و لکن به جای اینکه بگوئیم آب دارای فلان تأثیر است،آتش دارای فلان تأثیر است،خاک دارای فلان تأثیر استو...
بصورت قضیّۀ کلیّه میگوئید:کلّ جسم له خاصیة و تأثیر...
متن
و إن أبیت إلاّ عن ظهور معقد الإجماع فی تقوّم النجاسة بالجسم،فنقول:لا شکّ فی أنّ مستند هذا العموم هی الأدلّة الخاصّة الواردة فی الأشخاص الخاصّة-مثل الثوب و البدن و الماء و غیر ذلک-.فاستنباط القضیّة الکلّیّة المذکورة منها لیس إلاّ من حیث عنوان حدوث النجاسة،لا ما یتقوّم به،و إلاّ فاللازم إناطة النجاسة فی کلّ مورد بالعنوان المذکور فی دلیله.
و دعوی:أنّ ثبوت الحکم لکلّ عنوان خاصّ من حیث کونه جسما،لیست بأولی من دعوی کون التعبیر بالجسم فی القضیّة العامّة من حیث عموم ما یحدث فیه النجاسة بالملاقاة،لا من حیث تقوّم النجاسة بالجسم.نعم،الفرق بین المتنجّس و النجس:أنّ الموضوع فی النجس معلوم الانتفاء فی ظاهر الدلیل،و فی المتنجّس محتمل البقاء.
لکنّ هذا المقدار لا یوجب الفرق بعد ما (1)
-انظر الجواهر 6:270. [1]
تبیّن أنّ العرف هو المحکّم فی موضوع الاستصحاب.أرأیت انّه لو حکم علی الحنطة او العنب بالحلیّة او الحلیّة او الحرمة او النجاسة.أو الطهارة،هل یتأمّل العرف فی إجراء تلک الأحکام علی الدقیق و الزبیب؟!کما لا یتأمّلون فی عدم جریان الاستصحاب فی استحالة الخشب دخانا و الماء المتنجّس بولا لمأکول اللحم، خصوصا أذا اطّلعوا علی زوال النجاسة بالاستحالة.
کما أنّ العلماء أیضا لم یفرّقوا فی الاستحالة بین النجس و المتنجّس،کما لا یخفی علی المتتبّع (2)،بل جعل بعضهم الاستحالة مطهّرة للمتنجّس بالأولویّة الجلیّة حتّی تمسّک بها فی المقام من لا یقول بحجّیّة مطلق الظنّ. (3)
و ممّا ذکرنا یظهر وجه النظر فیما ذکره جماعة (4)-تبعا للفاضل الهندی قدس سره (5)-:من أنّ الحکم فی المتنجّسات لیس دائرا مدار الاسم حتّی یطهر (6)بالاستحالة،بل لأنّه جسم لاقی نجسا،و هذا المعنی لم یزل.
ترجمه
-اگر از قبول ایراد ما ابا کرده و اسرار کنید بر اینکه اجماع علماء ظهور دارد در قوام نجاست به جسم،در پاسخ میگوئیم:
-در اینکه مستند و مدرک این عمومیّت و وسعت،همان ادلّه(یعنی روایات)خاصّهای است که در مورد اشخاص خاصه مثل ثوب،بدن،آب و غیر ذلک وارد شدهاند،شکی نیست.
-پس:استنباط قضیّۀ کلیّهای که از این روایات ذکر شده از جهت عنوان حدوث نجاست
1) (1)
2) (2) -کما حکاه فی فقه المعالم:403،و القوانین 2:74.
3) (3) -هو صاحب المعالم فی فقه المعالم:403،فی مسألة مطهّریة النار لما أحالته رمادا.
4) (4) -مثل المحقّق القمی فی القوانین 2:74،و الفاضل النراقی فی مناهج الأحکام:233،و مستند الشیعة 1:326،و [2]استشکل فی الحکم المحقّق السبزواری فی الذخیرة:172.
5) (5) -انظر المناهج السویّة(مخطوط)،الورقة 124...
6) (6) -المناسب:«حتّی تطهر»؛لرجوع الضمیر إلی«المتنجّسات».
است(یعنی که ملاقات سبب انفعال در همۀ اشیاء است)نه از حیث موضوع که جسم باشد.و الاّ (اگر میخواستند که از این روایات موضوع را برداشت کنند،لازم میآمد که در هر موردی نجاست روی همان موردی برود که در هر حدیث آمده است.
-و این ادّعا که:ثبوت حکم تنجّس برای هر عنوان خاصّی از آنجهت که جسم است اولی نیست از تعبیر به اینکه کلّ جسم در یک قضیّه عامّه از حیث عموم افراد و مصادیقی است که ملاقات با نجس سبب حدوث نجاست در آنها میشود نه اینکه قوام تنجس(در آنها)به جسمیّت و صورت جسمیّه باشد.
-بله،تفاوت میان متنجّس و نجس اینستکه:در نجس(پس از استحاله)موضوع(به حسب ظاهر دلیل)معلوم الانتفاء است(چونکه وقتی سگ تبدیل به نمک شد دیگر سگ نیست)و لکن در متنجس(به حسب ظاهر اجماع علما که گفتهاند کلّ جسم لاقی...الخ)محتمل البقاء است.
-امّا این مقدار،موجب فرقگذاری میان(نجس و متنجّس)نخواهد شد،پس از اینکه روشن شد که عرف در تشخیص موضوع استصحاب متّبع است.
-اگر شما بنگرید که(توسط شارع)حکم شده است بر گندم و یا انگور به حلال بودن و یا حرام بودن و یا نجس بودن و یا پاک بودن،آیا عرف در اجرای این احکام بر آرد و کشمش تأمّل و تردید دارد؟خیر؟
-همانطور که در عدم جریان استصحاب در استحالۀ چوب متنجّس به دود و آب متنجّس به بول برای حیوان حلال گوشت،تأمّل و تردید نمیکنند،بویژه زمانی که مطلع میشوند بر زوال نجاست به سبب استحاله،چنانکه(مشهور)علماء نیز در استحاله،تفاوتی میان اعیان نجسه و اعیان متنجّسه نگذاشتهاند،همانطور که این نظر علماء بر فرد متتبّع پوشیده نیست.
-بلکه برخی از آنها از جمله صاحب معالم،استحاله را پاککننده قرار داده برای متنجس با اولویت قطعیّه(برعکس فاضلین در بحث قبل)،حتّی تمسّک کردهاند به اولویّت قطعیّه در این مسألۀ اعیان متنجّسه،صاحب معالمی که معتقد به حجیّت مطلق ظنّ نمیباشد.
-از مطالبی که ما گفتیم،وجه نظر جماعتی که به تبع فاضل هندی(ره)گفتهاند که حکم در متنجّسات دائر مدار اسم(یعنی عنوان)نیست تا که به سبب استحاله،پاک شود،بلکه از آن جهت است که آن جسمی که با نجسی ملاقات میکند.
*** تشریح المسائل:
*حاصل سخن شیخنا در(و ان ابیت...الخ)چیست؟
-اینستکه:اگر شما قائلین به تفصیل از قبول ایراد و اشکال اوّل ما ابا کرده و بگوئید الاّ و لابدّ مراد فقهاء و معقد اجماع آنها اینستکه:هر جسمی از آن جهت که جسم است،موضوعیّت دارد و قوام تنجّس به جسمیّت و صورت جنسیّه میباشد و نه به صورت نوعیه و سپس نتیجه بگیرید که پس از استحاله هم جسمیّت باقی بوده و در نتیجه تنجّس هم باقی است پاسخ دیگری به شما میدهیم و آن اینستکه:قضایا در یک تقسیمبندی بر دو قسماند:منصوصة و مستنبطه
1-قضایای منصوصه،قضایایی هستند که در لسان شارع به آنها تصریح شده است،مثل:کلّ شیء حلال و یا کلّ شیء طاهر و هکذا...اعمّ از اینکه از قضایای واقعیّه باشند که بیانکنندۀ حکم واقعی هستند و یا اینکه از قضایای ظاهریّه باشند که بیانکنندۀ حکم ظاهری هستند.
2-و امّا قضایای مستنبطه،قضایایی هستند که فقهاء آن قضایا را از موارد متفرّقه و مختلفهای که در حکم و محمول واحد اشتراک دارند مثل:الماء اذا لاقی نجسا یتنجّس،الثوب کذلک،البدن کذلک و...و در لسان شارع آمدهاند استنباط و استخراج میکنند.
حال:از آنجا که نصّی در رابطۀ با قضیّۀ کلّ جسم لاقی نجسا...الخ نه در قرآن وارد شده است و نه در سنت،این قضیّه از قضایای منصوصه نمیباشد و لذا از قضایای مستنبطه میباشد.
-بنابراین:فقهاء در مقام بیان عمومیّت و تعمیم و اینکه اداء مطلب آسانتر باشد فرمودهاند:
کلّ جسم لاقی نجسا...الخ.
ثانیا:هر قضیّۀ شخصیّۀ منصوصه نیز خود دارای دو حیثیّت است:
1-حیث حدوث نجاست در آنها به سبب ملاقات و یا به تعبیر دیگر حیث سببیّت ملاقات از برای حدوث تنجّس با قطع نظر از ترتّب این حکم به صورت نوعیّۀ این اشیاء و یا صورت جنسیّۀ آنها.
2-حیث تقدّم تنجّس به این موضوعات و محلّها،فی المثل:
-قوام نجاست در قضیّۀ(البدن اذا لاقی نجسا...الخ)،به عنوان بدن بما هو بدن و دائرمدار آن است و هکذا در الثوب اذا لاقی و...
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:قضیّه کلّ جسم اذا لاقی نجسا...الخ از این قضایای جزئیّه آنهم از حیثیت اوّل است و نه از حیثیّت دوّم.چرا؟
-بخاطر اینکه اگر قضیّۀ مذکور از حیث دوّم باشد،لازم میآید که تنجّس به همان عنوان مذکور در لسان دلیل منوط باشد،که در نتیجه با انتفاء آن عنوان،تنجّس هم منتفی میشود و قبول این امر به ضرر تمام میشود و لذا از حیث اوّل است.
-وقتی که قضیّۀ مزبور از آن جهت و حیثیّت باشد در جهت بیان اصل حدوث تنجّس برای اجسام به سبب ملاقات است،اما اینکه حکم تنجّس به صورت نوعیّه مترتّب میگردد یا به صورت جنسیّه از این کلام استفاده نمیشود.
*حاصل سخن شیخنا در(و دعوی:انّ ثبوت الحکم لکلّ عنوان خاصّ...الخ)چیست؟
-اینستکه:اگر حضرات بگویند:بله؛قبول داریم که قضیّۀ کلّ جسم اذا لاقی...الخ،یک قضیّۀ مستنبطه است و لکن با تنقیح مناط ما به نتیجه میرسیم.یعنی که میگوئیم اگر مناط جسمیت است:
-بدن بما هو بدن موضوعیّت ندارد بلکه به مناط جسمیّت محکوم به تنجّس میشود و هکذا آب و لباس و...
پس:میتوان گفت:کلّ جسم بما هو جسم،موضوع اصلی است،که آن هم قبل و بعد از استحاله همچنان باقی است و لذا حکم هم باقی است.
*پاسخ جناب شیخ به این ادّعا چیست؟
اینستکه:ادعای مزبور و یا به تعبیر دیگر توجیه مزبور یک توجیهی است که تقدّم نجاست به جسمیّت از آن جهت که جسم است،را در این موارد نتیجه میدهد.
-امّا ما توجیه بهتری داشتیم و آن این بود که بدن بما هو بدن موضوعیّت داشته باشد و کذا اللباس و...و اینکه تعبیر به کلّ جسم صرفا از باب طریقیّت باشد یعنی که طریق باشد به سوی بیان افراد و مصادیق و اینکه حکم برای عموم اجسام ثابت است،لکن بما هو جسم یا به صورت نوعیّه معلوم نیست.
پس:به نظر ما تفاوتی میان اعیان نجسه و متنجّسه نیست بلکه اگر استحاله پاککننده است
در هردو باب پاککننده است و اگر پاککننده نیست در هیچیک از آن دو باب پاککننده نیست.
*پس مراد شیخ(ره)از(نعم،الفرق...الخ)چیست؟
اینستکه:بله،یک تفاوت میان اعیان نجسه با متنجّسات وجود دارد و آن اینستکه:
*در اعیان نجسه،پس از استحاله آن عنوانی که در ظاهر دلیل موضوعیّت داشت،اکنون معلوم الانتفاء است مثل عنوان کلبیّت که پس از مستحیل شدن به نمک دیگر صدق ندارد.چرا؟
-زیرا آنچه از ادلۀ نجاسات به ذهن تبادر میکند اینستکه عنوان مذکور در لسان دلیل ثبوتا و بقاء در تنجّس دخالت دارد و حکم نجاست دائرمدار آن است و لذا:
-اگر عنوان مذکور باشد،حکم نیز هست و الاّ اگر آن عنوان نباشد حکم هم نخواهد بود.
*امّا در اعیان متنجسه،پس از استحاله،موضوع محتمل البقاء است.چرا؟
-زیرا در معقد اجماع آمده است که:(کلّ جسم...)و لذا همان دو احتمال را میدهیم که:
-شاید موضوع،الجسم بما هو جسم باشد که پس از استحاله نیز باقی است.
-شاید هم موضوع،صورتهای نوعیّه باشد که با استحاله منتفی میشوند و در نتیجه موضوع باقی نیست.
*مراد شیخنا از(لکنّ هذا المقدار لا یوجب الفرق...الخ)چیست؟
اینستکه این مقدار تفاوتی که در مسأله مورد بحث ذکر شد موجب تفصیل فوق نمیشود.
چرا؟زیرا:
-اوّلا:در استصحابات حکمیه،باید که موضوع محرز و معلوم باشد و صرف احتمال بقاء کافی نمیباشد بلکه باید که قطع به بقاء موضوع باشد.
-پس در اعیان نجسه نیز استصحاب جاری نمیشود.چرا؟
بخاطر اینکه موضوع بطور قطع رفته است،چنانکه در متنجّسات هم بخاطر مشکوک بودن موضوع جای استصحاب نیست.
ثانیا:معیار در بقاء موضوع در باب استصحابات حکمیّه عرف است و قضاوت عرف جابجا فرق دارد بدین معنا که:
1-در برخی از موارد،پس از استحاله و تغییر از حالی به حالی هم عرف حکم میکند به بقاء موضوع و بقاء حکم بالاستصحاب.
2-در برخی از موارد نیز عرف حاکم به بقاء موضوع نیست.
-علی ایّحال فرقی در این مطلب میان اعیان نجسه و اعیان متنجّسه نیست،فی المثل:
1-اگر فرض کنیم که:در لسان دلیل حکمی تکلیفی مثل حلیّت با حرمت و یا حکمی وضعی مثل طهارت یا نجاست بر موضوع حنطه یا عنب یا رطب بار شده است و پس از مدّتی گندم تبدیل به آرد شود و یا آرد تبدیل به خمیر و خمیر تبدیل به نان شود و یا که عنب تبدیل به زبیب و رطب مثلا تبدیل به تمر شود،آیا عرف کمترین تأمل و توقّفی در اجراء احکام عنب،حنطه و رتب به این مراتب بعدیّه دارند؟
-پاسخ اینستکه:خیر،بلکه موضوع را اعم دانسته و همان احکام حلیّت و حرمت و یا...بر مراتب بعدیّه هم پیاده میکنند.
2-متقابلا اگر فرض کنیم که:حکم تنجّس بر عنوان چوب و یا بر عنوان آب مترتّب شده باشد و لکن پس از مدّتی چوب تبدیل به دود و آب متنجّس تبدیل به بول حیوان حلالگوشت شود در حالیکه استحاله شدید بوده و به لحاظ عرفی هم موضوع باقی نیست،در صورتی که عرف از حکم شرعی خبر داشته باشند که استحاله مطهر و پاککننده است آیا کمترین تردیدی به خود راه میدهند؟
پاسخ اینستکه:خیر،بلافاصله میگویند که آن حکم تنجّس مرتفع شده است.
و لذا:وقتی که عرف این مطلب را بفهمد تنقیح مناط کرده و فرقی بین اعیان نجسه و متنجّسه نمیگذارد.کما اینکه مشهور فقهاء نیز تفصیل نداده بلکه گفتهاند که استحاله مطلقا مطهر است.
-البته،برخی از فقهاء از جمله صاحب معالم گفتهاند که استحاله مطلقا مطهر نیست و نه تنها فرقی بین اعیان نجسه و اعیان متنجسّه نگذاشتهاند بلکه بر این مطلب تصریح کردهاند که اگر استحاله در اعیان نجس مطهر است که نجاستشان ذاتی است،پس در اعیان متنجّسه که نجاست آن عرضی است بطریق اولی مطهر میباشد و به این اولویت تمسّک کردهاند،با اینکه برخیشان از جمله صاحب معالم ظنّ مطلق را حجّت ندانسته و طرفدار ظنّ خاصّاند.
*حاصل گفتار شیخنا در(و ممّا ذکرنا...الخ)چیست؟
اینستکه:از گفتگوئی که با محقق سبزواری نمودیم،اشکال سخن فاضل هندی و دیگران روشن میشود که گفتهاند:
-حکم به تنجّس دائرمدار اسم و عنوان نیست تا که با استحاله پاک شوند بلکه حکم برای صورت جنسیّه یعنی جسمیّت ثابت است که پس از استحاله نیز باقی است،پس تنجّس هم باقی است.
-امّا روشن شد که مسأله از این قرار نبوده و تفاوتی میان نجس و متنجّس نمیباشد.
متن
فالتحقیق:أنّ مراتب تغیّر الصّورة فی الاجسام مختلفة،بل الأحکام أیضا مختلفة،ففی بعض مراتب التغیّر یحکم العرف بجریان دلیل العنوان من غیر حاجة إلی الاستصحاب،و فی بعض آخر لا یحکمون بذلک و یثبتون الحکم بالاستصحاب،و فی ثالث لا یجرون الاستصحاب أیضا، من غیر فرق-فی حکم النجاسة-بین النجس و المتنجّس.
فمن الأوّل:ما لو حکم علی الرطب أو العنب بالحلّیّة أو الطهارة أو النجاسة،فإنّ الظاهر جریان عموم أدلّة هذه الأحکام للتّمر و الزبیب،فکأنّهم یفهمون من الرطب و العنب الأعمّ ممّا جفّ منهما فصار تمرا أو زبیبا،مع أنّ الظاهر تغایر الاسمین؛و لهذا لو حلف علی ترک الأحکام المذکورة إلی الاستصحاب.
و من الثانی:إجراء حکم بول غیر المأکول إذا صار بولا لمأکول و بالعکس،و کذا صیرورة الخمر خلاّ،و صیرورة الکلب أو الانسان جمادا بالموت،إلاّ أنّ الشارع حکم فی بعض هذه الموارد بارتفاع الحکم السابق،إمّا للنّصّ،کما فی الخمر المستحیل خلاّ (1)
-انظر الوسائل 2:1098،الباب 77 من أبواب النجاسات.
،و إمّا لعموم ما دلّ علی حکم المنتقل إلیه،فإنّ الظاهر أنّ استفادة طهارة المستحال إلیه إذا کان بولا لمأکول لیس من أصالة الطهارة بعد عدم جریان الاستصحاب،بل هو من الدلیل،نظیر استفادة نجاسة بول المأکول إذا صار بولا لغیر مأکول.و من الثالث:استحالة العذرة أو الدّهن المتنجّس دخانا،و المنّی حیوانا.ولو نوقش فی بعض الأمثلة المذکورة،فالمثال غیر عزیز علی المتتبّع المتأمّل.
1) (1)
ترجمه
-تحقیق مطالب اینستکه:مراتب تغیّر صورت در اجسام مختلف است بلکه احکام نیز مختلفاند و لذا عرف:
1-در برخی از مراتب تغیّر،حکم میکند به بقاء جریان دلیل عنوان(یعنی حکم به بقاء موضوع)بدون اینکه نیازی به استصحاب باشد.
2-و در برخی دیگر(از مراتب تغیّر)حکم نمیکنند به اینکه دلیل اجتهادی کافی است و لذا حکم را با استصحاب اثبات میکنند.
3-و در قسم سوم از تغییرات،حتّی استصحاب را نیز اجرا نمیکنند(چرا که معتقدند که موضوع عوض شده و حکم مستحال الیه میآید)،بدون اینکه در حکم به نجاست بین اعیان نجسه و اعیان متنجّسه فرقی بگذارند.
*پس از قبیل قسم اوّل(از تغییرات)است،وقتی که حکم میشود مثلا بر خرما یا انگور به حلال بودن یا پاک بودن یا نجس بودن.(چرا؟)
-زیرا آنچه(از عرف)آشکار میشود،جریان داشتن عموم ادلّۀ اجتهادیّۀ این احکام است تا خرما و کشمش،کانّ عرف از کلمۀ رطب و عنب اعمّ از خشک و تر آن دو را میفهمند که رطب، تمر میشود و انگور زبیب،و حال آنکه ظاهر دلیل متفاوت بودن این دو اسم را،و بدین خاطر است که اگر کسی قسم بخورد بر ترک(خوردن)یکی از این دو(یعنی عنب یا رطب)با خوردن دیگری(یعنی زبیب یا تمر)حنث(یعنی خلف)قسم نمیشود.
-ظاهر اینستکه:در اینگونه موارد از نظر عرف موضوع باقی است و در اجراء احکام مذکوره نیاز به استصحاب ندارند.
*و از قبیل قسم دوّم تغییراتاند:اجراء حکم بول حیوان حرامگوشت وقتی که بول حیوان حلالگوشت میگردد و بالعکس و همچنین وقتی که خمر،خلّ میگردد و کلب یا انسان به سبب موت،جماد میگردند(که در اینصورت از نظر عرف موضع باقی است و لکن حکم را با استصحاب نگه میدارند و نه با دلیل اجتهادی)،جز اینکه شارع مقدّس در برخی از این موارد حکم به ارتفاع
حکم سابق نموده است(و فرموده که میته مثلا نجس است گرچه قبل از مردن پاک باشد)،و این:
-یا به دلیل وجود نصّ است چنانکه در خمر مستحیلشده به خلّ چنین است.
-یا بخاطر عمومی است که دلالت میکند بر حکم منتقل الیه(مثل حکم به پاک بودن اغوال مأکول اللحم.)
-پس:ظاهر اینستکه:استفادۀ طهارت مستحاله الیه(مثلا آب)وقتی بول میشود برای حیوان حلالگوشت،بخاطر اجرای اصالة الطهارة،پس از عدم جریان استصحاب نیست،بلکه حکم به این طهارت بخاطر دلیل خارجی است،مثل استفاده نجاست بول حیوان حلالگوشت وقتی که بول میگردد برای حیوان حرامگوشت.
*و از قبیل تغیّرات قسم سوّم(که موضوع عوضشده و حق استصحاب وجود ندارد)است استحالۀ عذره به دود یا استحالۀ روغن متنجّس به دود و استحالۀ منی به حیوان است.
-البته،اگر در برخی از این امثلهای که برای مراتب مختلفۀ تغیّر ذکر شد،مناقشه شود، مثالهای فراوان دیگری برای اهل تتبّع وجود دارد.
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(فالتحقیق:...الخ)چیست؟
-اینستکه:استحاله و تغیّر صورت نوعیّۀ اجسام مساوی و یکسان نمیباشد بلکه مختلف و دارای مراتب است به نحوی که برخی از مراتب تغیّر موجب انتفاء موضوع میشوند و لکن برخی دیگر از آنها سبب انتفاء موضوع نمیشوند.
-البته،احکامی هم که بر این موضوعات مترتّب میشوند متفاوت هستند بدین معنا که برخی از این مراتب دائرمدار صدق اسم هستند.
*بطور کلی مراتب تغیّر دارای چه مراحلی است؟
-دارای سه مرحله است:
1-در برخی از مراحل تغیّر موضوع بسیار خفیف و ضعیف است به گونهای که به نظر عرف دلیل همان عنوانی که در خطاب شرع اخذ شده است شامل قبل و بعد از تغیّر میشود بدون اینکه نیازی به استصحاب باشد.
-به عبارت دیگر:در برخی موارد مرجع برای فهم مرادات شارع از خطاباتش عرف است و عرف اینگونه تغییرات را مؤثر نمیداند بلکه موضوع را اعمّ میداند و قاطعانه میگوید:به حکم ظاهر دلیل اجتهادی،حکم نیز باقی است بدون اینکه نیازی به استصحاب باشد.
فی المثل:در لسان دلیل بر موضوع حنطه و عنب یا رطب حکمی از قبیل حلیّت و طهارت بار شده است،وقتی که حنطه به آرد و عنب به زبیب و رطب به تمر تبدل شد،عرف موضوع را اعم دانسته و پس از تغییر آرد و زبیب و تمر نیز موضوع را باقی میداند و لذا حکم را طبق ظاهر دلیل ابقاء میکند.
2-در این مرحله برخی از مراتب تغیر تقریبا مورد توجه است لکن در آن حدّ نیست که عرفا بگویند که پس از این تغییر موضوع عوض میشود بلکه گفته میشود که اکنون نیز موضوع باقی است و لکن در بقاء حکم خیلی قاطع نمیباشند،امّا عملا حکم را ابقاء میکنند بدین معنا که از استصحاب کمک میگیرند.
-پس در این مرحله نیز حکم باقی است لکن نه به برکت ظاهر دلیل بلکه به برکت استصحاب،مثلا:
*میدانیم که بول حیوانات غیرمأکول اللحم از جمله کلب،خنزیر،انسان و...حرام و نجس میباشد،لکن وقتی همین بول را حیوان مأکول اللحمی مثل گاو،گوسفند،شتر و...بیاشامد و آن تبدیل به بول این حیوانات بشود به نظر عرف موضوع باقی است.
-به عبارت دیگر:عرف میگوید:این مایع قبلا بول حیوان غیرمأکول بود اکنون نیز همان مایع بول حیوان مأکول است.
پس:به برکت استصحاب،حکم آن باقی است.
*میدانیم که فلان مایع خمر است و لذا حرام و نجس میباشد،در صورتیکه این مایع تبدیل به سرکه شود،عرف میگوید:
-این مایع قبلا حرام بود و نجس،اکنون هم حرام است و نجس یعنی که حرمت و نجاست آن استصحاب میشود.
-یا به عکس فلان مایع سرکه بود و حلال و طاهر،اکنون تبدیل به شراب شده است،عرف میگوید:
-این مایع قبلا حلال و طاهر بود،اکنون نیز حلیّت و طهارت آن استصحاب میشود.
*فلان انسان مرد و بواسطۀ موتش و نه به سبب استحاله،تبدیل به جماد شده است،عرفا گفته میشود:
-این انسان قبلا که زنده بود،پاک بود،اکنون که مرده است باید که استصحاب طهارت شود.
*کلبی مرده است و در اثر استحاله تبدیل به نمک شده است،عرف میگوید:این حیوان قبلا نجس بود،اصل هم بقاء اوست بعد الموت،پس اکنون هم نجس است.
-الحاصل:در تمام موارد فوق و امثلۀ دیگری از این دست،عرفا موضوع باقی است و در صورت شک در حکم پای استصحاب به میان میآید.
-امّا شارع مقدّس در برخی از موارد مذکوره صریحا حکم نموده به ارتفاع حالت سابقه:
*یا به صورت نصّ خاص،مثل خمری که تبدیل به خلّ شود که دلیل قائم شده است بر طهارت آن.
*یا به صورت نصّ عامّ مثل عمومات المیتة نجسة که دلالت دارد بر تنجس انسان به سبب مرگ.
*و یا در مثال بول غیرمأکول اللحم مثل کلب و خنزیر،در صورتیکه بول حیوان مأکول اللحمی مثل گاو و گوسفند شود،روی دلیل شرعی حکم به طهارت آن میشود.
*و یا در مثال انسانی که بواسطۀ موت تبدیل به جماد میشود،دلیل شرعی حکم به تنجّس آن میکند.
الحاصل:در هرجا که دلیل خاصّی بر بقاء یا ارتفاع حکم قبلی داشته باشیم دیگر نوبت به استصحاب نمیرسد.
3-و اما در برخی از مراتب،تغیّر خیلی فاحش و زیاد است به نحوی که عرف نیز موضوع قبلی را منتفی میداند فی المثل:
*اگر عذره و مدفوع انسان و یا حیوان تبدیل بر کرم و یا حشره شود،عرفا نیز،موضوع باقی نمیباشد تا که حکم تنجّس استصحاب شود.
*و یا اگر روغن متنجّس تبدیل به دود شود،عرفا هم موضوع باقی نیست و لذا جای استصحاب تنجیس هم نیست.
*و یا اگر منی تبدیل به حیوانی شود،دیگر پس از حیوانیت،استصحاب تنجس نمیشود چونکه عرفا موضوع منتفی است.
الحاصل:حقیقتا استحاله آمده و موضوع را عوض کرده که در نتیجه حکم نیز منتفی میباشد و لذا:
-در اینگونه موارد،حتی استصحاب هم به درد اثبات بقاء حکم نمیخورد.
-بنابراین:هر مرحلهای دارای حسابی است و لکن در تمامی این مراحل عرفا تفاوتی میان اعیان نجسه و متنجّسه نمیباشد.
*پس مراد ایشان از(ولو نوقش فی بعض الامثلة...الخ)چیست؟
-اینستکه:ایشان برای هر مرحلهای به ذکر مثال پرداخت و لذا میفرماید اگر کسی در برخی از مثالهای مذکوره تشکیک و یا مناقشه کند بدین معنا که بگوید فلان مثال مربوط به مرحلۀ سوم نیست بلکه مربوط به مرحله اوّل و یا دوم است یا بالعکس،بها و عرض میکنیم که اینها مناقشۀ در مثال است که از دأب علماء به دور است.
-آنچه در اینجا مهم است،بیان محورهای کلّی تغیّر است که ذکر گردید و لکن از آن جهت که مرجع تشخیص عرف است،طبیعی است که دریافتها و فهمهای عرف متفاوت است و لذا امکان دارد که تطبیق بر مثالها نیز متفاوت باشد و هرکسی به فهم خودش مراجعه کند در حالیکه نمیتوان کسی را بخاطر فهمش تخطئه و یا تکفیر نمود.
-البته،هرکس که اهل تحقیق و تتبع باشد میتواند که به مثالهای بیشتر و بهتری در ابواب مختلفۀ فقهی پیدا کند.
متن
و ممّا ذکرنا یظهر أنّ معنی قولهم«الأحکام تدور مدار الأسماء»،أنّها تدور مدار أسماء موضوعاتها التی هی المعیار فی وجودها و عدمها،فإذا قال الشارع:العنب حلال،فإن ثبت کون الموضوع هو مسمّی هذا الاسم،دار الحکم مداره،فینتفی عند صیرورته زبیبا،أمّا إذا علم من العرف أم غیره أنّ الموضوع هو الکلّیّ الموجود فی العنب المشترک بینه و بین الزبیب،أو بینهما و بین العصیر،دار الحکم مداره أیضا.
نعم،یبقی دعوی:أنّ ظاهر اللفظ فی مثل القضیّة المذکورة کون الموضوع هو العنوان،و
تقوّم الحکم به،المستلزم لانتفائه بانتفائه.
لکنّک عرفت:أنّ العناوین مختلفة و الأحکام أیضا مختلفة،و قد تقدّم حکایة بقاء نجاسة الخنزیر المستحیل ملحا عن أکثر أهل العلم،و اختیار الفاضلین له. (1)
-لم تتقدم حکایة ذلک عن أهل العلم.نعم،نسبه إلی أکثر أهل العلم فی المنتهی.
و دعوی:احتیاج استفادة غیر ما ذکر من ظاهر اللفظ إلی القرینة الخارجیّة،و الا فظاهر اللفظ کون القضیّة مادام الوصف العنوانیّ،لا تضرّنا فیما نحن بصدده؛لأنّ المقصود مراعاة العرف فی تشخیص الموضوع و عدم الاقتصار فی ذلک علی ما یقتضیه العقل علی وجه الدقّة،و لا علی ما یقتضیه الدلیل اللفظیّ إذا کان العرف بالنسبة إلی القضیّة الخاصّة علی خلافه.
و حینئذ،فیستقیم أن یراد من قولهم:«إنّ الأحکام تدور مدار الأسماء»أنّ مقتضی ظاهر دلیل الحکم تبعیّة ذلک الحکم لاسم الموضوع الذی علّق علیه الحکم فی ظاهر الدلیل،فیراد من هذه القضیّة تأسیس أصل،قد یعدل عنه بقرینة فهم العرف أو غیره،فافهم.
ترجمه
-و از آنچه ما گفتیم روشن میشود که معنای این سخن فقهاء که میگویند:احکام دائرمدار اسماءاند اینستکه:احکام دائرمدار اسماء موضوعاتی هستند که آن موضوعات معیار در وجود آن احکام و عدم آنها میباشند.
-پس اگر شارع بفرماید:انگور حلال است،در صورتی که ثابت شود که موضوع مسمای این اسم(یعنی عنب)است،اسم دائرمدار عنب میشود در نتیجه به هنگام کشمش شدن،آن اسم (یعنی عنب)منتفی میشود.
-امّا اگر از عرف و یا غیرعرف معلوم شود که موضوع آن کلّی موجود در عنب است که مشترک در عنب و کشمش یا بین آن دو و بین عصیر،حکم دائرمدار این کلّی خواهد بود و نه اسم عصیر و...
1) (1)
-بله،یک ادّعا باقی میماند و آن اینکه:ظاهر لفظ در مثل قضیهای که ذکر شد(که العنب حلال)و نشان میدهد که موضوع همان عنوان است و قوام حکم به این عنوان است،مستلزم اینستکه:با انتفاء عنوان،حکم هم منتفی شود.
-امّا شما دانستید که عناوین مختلفاند و احکام نیز مختلفاند و داستان بقاء نجاست خوکی که مستحیل به ملح شد از اکثر اهل علم و نیز اختیار فاضلین گذشت.
-و امّا ادّعای اینکه استفادۀ از غیر آنچه در رابطۀ با استفادۀ از ظاهر لفظ گفته شد نیاز به قرینۀ خاصّه دارد و الاّ اگر قرینۀ خاصّه نباشد،ظاهر لفظ اینستکه عمر آن قضیه تا زمانی است که آن وصف عنوانی وجود دارد(یعنی الحنطة حلال مادام حنطة)ضرری به آنچه که ما درصدد بیان آن هستیم نمیرساند.(چرا؟)
-زیرا مراد ما مراعات عرف(و قرینه قرار دادن آن)در تشخیص موضوع و عدم اکتفاء بر آن چیزی است که عقل بر وجه دقت و یا ظاهر دلیل لفظی آن را اقتضا میکند(یعنی که ملاک تشخیص موضوع تنها دقت عقلیه و ظاهر دلیل لفظیّه نباشد)،وقتی که عرف نسبت به یک موردی قرینۀ صارفه برخلاف ظاهر لفظ باشد(یعنی که ظاهر دلیل میگوید الحنطة حلال و لکن عرف میگوید حنطه و دقیق در این رابطه فرقی ندارد).
-در اینصورت(که قرار شد که ظواهر الفاظ اخذ شوند مگر در صورت قرینۀ صارفه که اهمّ آن عرف است)،جا دارد که از این سخن علماء که میگویند:احکام دائرمدار اسماءاند،اراده شود که مقتضای ظاهر دلیل حکم(مثل حلال بودن حنطة مثلا)تبعیّت کردن آن حکم است از اسم موضوع(یعنی حنطهای)که حکمش معلّق شده است در ظاهر دلیل:
-پس:از این قضیه تأسیس یک اصلی(که الاحکام تدور مدار الاسماء باشد)اراده شده است که به قرینۀ فهم عرف یا غیر آن(مثل اجماع)،از آن عدول میشود.
*** تشریح المسائل:
*مقدمة بفرمائید تا به اینجا به چه مطالبی اشاره شد؟
-قبل از(و التحقیق)،گفته آمد که حاکم به بقاء موضوع عرف است.
-در(و التحقیق)،گفته شد که مراتب تغیّر عرفا متفاوت است و در نتیجه بقاء موضوع
مختلف،بقاء حکم هم مختلف است.
*با توجه به نکات فوق مراد از(و ممّا ذکرنا یظهر انّ معنی قولهم...الخ)چیست؟
-پرداختن به معنای قاعدهای است که در میان فهاء مشهور بوده و در کتب فقهیّه از جمله در شرح لمعه از آن ذکر بسیار به میان آمده و بدان تمسّک شده است و آن اینستکه(الاحکام تدور مدار الاسماء).یعنی:
-احکام شرعیّه دائرمدار اسماء و عناوین هستند،و مراد از عناوین عناوینی است که در موضوعات احکام اخذ شده است.
*از کلام شیخنا چه معنایی برای این قاعده استفاده میشود؟
-از کلام ایشان دو معنا برای قاعدۀ مزبور استفاده میشود:
1-اینکه مراد و منظور قاعده این باشد که هر چیزی که یقین و یا ظنّ معتبر به موضوعیّت آن پیدا کنیم فرقی نمیکند که این یقین و یا ظنّ را:
-از راه ظهور وضعی و لغت حاصل کنیم یا از راه ظهور اطلاقی و عرف بدست آوریم و یا اینکه از طریق اعلام شارع و یا حکم عقل برای ما معلوم شود،و لذا:
-اگر به حسب فرض،شارع مقدّس بفرماید:الحنطة حلال یا العنب حلال و یا الرّطب حلال و...چند مرحله در اینجا قابل بحث است:
*اینکه عرفا و شرعا و عقلا آنهم بالعلم او الظنّ ثابت شد که عنوان حنطه بودن یا عنبیّت و رطبیّت بما هو موضوعیّت دارد.
-در اینصورت با انتفاء این عنوان و تبدیل شدن آن به آرد یا کشمش و یا تمر،حکم نیز منتفی میشود و جائی برای استصحاب وجود ندارد.
*اینکه عرفا و شرعا و لغة و عقلا ثابت شد که موضوع تعمیم دارد و قذر قدر جامع بین مراحل مختلفه حنطه و آرد و خمیر و...میباشد.
-در اینصورت نیز حکم تعمیم پیدا میکند و نیازی به استصحاب وجود ندارد.
*اینکه از لحاظ دقت عقلی و لغت و ظهور وضعی،از خطاب شارع عمومیّت استفاده نمیشود و لکن از لحاظ عرفی موضوع تعمیم دارد.
-در اینصورت نیز باز حکم عرف مقدّم بوده و نوبت به دقت عقلیّه نمیرسد.
*اینکه از هر جهت موضوع مجمل و مبهم بوده و ما ندانیم که خصوص عنوان عنبیّت و...
موضوع میباشد و یا قدر جامع؟
-در اینصورت باید به قدر متیقن انتفاء کرده و در مازاد مشکوک از اصول دیگر استفاده نمود.
*پس مراد از(نعم،یبقی دعوی...الخ)چیست؟
اینستکه:اگر کسی ادّعا کند که قضیّۀ(العنب حلال)به لحاظ ظهور وضعی دلالت دارد که موضوع حکم همان عنوان عنبی بوده و حکم شرعی نیز متقوّم به همان عنوان است و الاّ شارع نمیفرمود که العنب حلال بلکه موضوع را تعمیم میداد،که در اینصورت با اکتفا موضوع حکم نیز منتفی میشود و دیگر وجهی برای استصحاب الحکم وجود ندارد.
-به او پاسخ میدهیم که هیچیک از ظهور وضعی و دقت عقلی ملاک نمیباشند بلکه ملاک فهم عرف است.
-عناوین هم مختلف و متفاوت هستند،چنانکه احکام نیز مختلف و متفاوت هستند.
پس:در قضیّۀ مذکوره یعنی العنب حلال و امثال آن عرف موضوع را تعمیم میدهد و خطابات نیز به عرف واگذار شده است.
*مراد از(و قد تقدّم حکایة بقاء نجاسة الخنزیر المستحیل ملحا عن اکثر اهل العلم...)چیست؟
-تأییدی بر پاسخ فوق است و لذا میفرماید:
-در مباحث گذشته داستان بقاء نجاست خنزیری را که استحالۀ به نمک میشود را برای شما نقل کرده و گفتیم که اکثر اهل علم میگویند که در اینجا نجاست استصحاب میشود چرا که موضوع باقی است و گفته شد که فاضلین نیز همین را اختیار کردهاند.
*پس غرض از(و دعوی:احتیاج استفادة غیر ما ذکر...الخ)چیست؟
اینستکه اگر کسی ادّعا کند که چه اشکالی دارد که ملاک و میزان در بقاء موضوع همان ظاهر لفظ باشد؟
به عبارت دیگر:چه مانعی دارد که ظهور وضعی لفظی که در خطاب شرعی آمده است معیار بقاء موضوع باشد؟
-منتهی در صورتی که اعمّ از آن اراده شود نیاز به قرینۀ خارجیّۀ از قبیل فهم عرف و اعلام شارع باشد وگرنه ظاهر لفظ اینستکه تا زمانی که وصف عنوانی،عناوینی مثل عنبیّت،رطبیّت
و...باقی است حکم هم باقی است و الاّ نه.
-پاسخ میدهیم که:اگر مناط بقاء موضوع،دقّت عقلی باشد،ضرری به آنچه ما درصدد اثبات آن هستیم نمیزند،و هکذا اگر مناطر،ظهور وضعی لسان دلیل باشد.چرا؟
-زیرا:معیار در تشخیص موضوعات احکام رجوع به عرف است و عرف در اینگونه موارد تعمیم را میفهمند نه اینکه مادامی که وصف عنوانی باقی است،چنین باشد.
*مراد از(و حینئذ،فیستقیم ان یراد من قولهم...الخ)چیست؟
-بیان دومین معنا برای قاعده(الاحکام تدور مدار الاسماء)است و لذا میفرماید:احکام شرعیّه دائرمدار اسماء موضوعاتی هستند که در ظاهر دلیل حکم بر آنها معلّق شده است و تابع این موضوعات هستند.
-پس مادامی که وصف عنوانی باقی است،حکم نیز باقی است و در صورت انتفاء آن،حکم نیز منتفی است الاّ ما خرج بالدّلیل که قرینۀ عرفیّه و فهم عرف یا اعلام شارع باشد،البته مبنی بر عمومیّت موضوع که این امور مقدماند.
*پس غرض شیخ از(فافهم)در پایان متن چیست؟
اینستکه:اگرچه دو معنایی که ذکر شد به حسب تعبیر مختلف است و دائرۀ معنای اوّلی به مراتب گستردهتر گردید و لکن لبّا و در حقیقت به یک معنا برمیگردند که همان معنای اوّلی باشد.
الحاصل اینکه:میزان در تشخیص موضوعات احکام،عرف است و نه دقّت عقلی و نه ظهور وضعی دلیل الخطاب،عرف هم که جابجا حکمش فرق میکند.
(تلخیص المطالب)
*جناب شیخ موضوع بحث در ابتدای بحث خاتمه پیرامون چه امری است؟
-پیرامون شرائط عمل به استصحاب است.
*مگر عمل به استصحاب شرائطی دارد؟
خیر عمل به استصحاب شرطی ندارد و لکن برخی برای عمل به استصحاب شرائطی مثل بقاء موضوع،عدم معارض،فحص و...را ذکر کردهاند که باید گفت این امور از شرائط عمل به
استصحاب نیستند بلکه از شرائط تحقّق استصحاباند.چرا که استصحاب در حقیقت ابقاء ما کان است.
*اوّلین شرط تحقّق استصحاب چیست؟
-بقاء موضوع است یعنی که موضوع باید محرز و باقی باشد تا که حکم آن استصحاب شود.
*مراد از موضوع در اینجا چیست؟
-همان معروض مستصحب است x یعنی آن چیزی که استصحاب میشود دارای معروضی است که آن معروض باید محرز باشد تا شما بتوانید که عارض را استصحاب کنید.
*مراد از این معروضی که بدان موضوع گفته میشود چیست؟
-آن چیزی است که صلاحیّت حمل عارض بر آن و یا نقیض آن را دارند.
فی المثل:زید موجود بود،اکنون شک دارید که آیا هنوز هم موجود است یا نه؟
استصحاب میکنید وجود او را.
-پس:موضوع که زید باشد محرز است و لذا استصحاب میکنید عارض را که همان حیات باشد.چنانکه اگر نباشد حمل میکنید نقیض وجود یعنی ممات را بر او
-و یا فی المثل:زید قبلا قائم بود اکنون شک دارید که آیا هنوز هم قائم است یا که نه جالس است؟استصحاب میکنید قیام او را.
*جناب شیخ زید را در امثلۀ فوق موضوع برای سه چیز یعنی وجود،حیات و قیام قرار دادید آیا وضع زید در هر سه مسأله یکی است یا که نه وضع آن در هریک از این امور با دیگری فرق میکند؟
-بله فرق میکند چونکه قضایا به حسب موضوعاتشان باهم متفاوتاند:
1-در برخی از قضایا،موضوع،خود طبیعت با تقرّر ماهویش یعنی طبیعت به نحو لا بشرط میباشد،مثل زید موجود.که در اینجا:
-اگر طبیعت زید بشرط الوجود لحاظ شود حمل موجود بر آن باطل است،چنانکه اگر آن را نسبت به وجود به نحو لا بشرط لحاظ کنیم باز حمل وجود بر آن محال است چرا که مستلزم تناقض است.
پس باید که موضوع یعنی طبیعت زید را به نحو مطلق لحاظ نمود به نحوی که هم قابلیت
اتصاف به وجود را داشته باشد،هم عدم را تا بشود وجود را به عنوان محمول بر آن حمل کرد.
2-در برخی از قضایا هم،موضوع عبارتست از همان طبیعت موجودۀ در خارج،بدون هر قیدی.
-فی المثل:وقتی گفته میشود زید قائم است،مراد زیدی است که در عالم خارج تحقّق دارد یعنی وصف قیام برای وجود خارجی زید است نه وجود ذهنی او.
3-در برخی قضایا هم،موضوع همان طبیعتی است که در خارج موجود است لکن با یک قید دیگری.
-فی المثل وقتی گفته میشود:اکرام زید عالم واجب است،معنایش اینستکه زیدی که در خارج موجود است و متصف به وصف عالمیّت است اکرامش واجب است نه زیدی که در خارج موجود است ولو جاهل باشد و نه طبیعت زید ولو معدوم باشد
4-در برخی از قضایا هم موضوع،همان طبیعت موجود در خارج است باضافۀ قیود مختلفۀ زمانی و مکانی و حالی و...مثل اکرام زیدا العالم فی رمضان ان کان صائما.
الحاصل:در هریک از قضایای فوق وجود موضوع و احراز و بقاء آن به حسب خودش میباشد و ربطی به دیگری ندارد.فی المثل:
-در قضیّۀ نوع اوّل بقاء موضوع به بقاء نفس طبیعت با تقرّر ماهوی آن است و نه بقاء آن در خارج.
-در قضیّۀ نوع دوم،بقاء الموضوع به بقاء طبیعت موجوده در خارج است،و هکذا...
*مراد از بقاء موضوع در استصحاب چیست؟
اینستکه:قضیّهای که در زمان لاحق مشکوکة است،عین قضیّهای باشد که در زمان سابق متیقّن بوده بدون اینکه از نظر موضوع و قیود آن و محمول فرقی داشته باشند.
-تنها فرقشان اینستکه:ثبوت محمول در زمان سابق برای آن موضوع قطعی بود و لکن در زمان لاحق مشکوک است.
الحاصل:از آنجا که در هر قضیّهای،موضوع و بقاء آن ویژگی خاص خود را دارد مراد ما از احراز بقاء موضوع صرفا احراز بقاء موضوع در خارج نیست و لذا:
-معنای بقاء الموضوع اینستکه:وجود ثانوی آن به نحو وجود اوّلی آن باشد.
و این بقاء الموضوع کلیّت دارد و موضوعات در تمام استصحابات جاریه در احکام باید محرز و معلوم باشد.
-البته مراد از اینکه گفته میشود که موضوع باید محرز باشد اینستکه:ما یقین حاصل کنیم به بقاء موضوع تا بتوانیم که حکم را استصحاب کنیم چرا که ظنّ و شک در اینجا بلافایده است.
*جناب شیخ اگر ما در یک موردی هم در بقاء عارض شک کنیم هم در بقاء معروض یعنی که عرض و معروض هردو برای ما مشکوک شوند مثل اینکه هم در قیام زید شک داشته باشیم هم در حیات او تکلیف ما چیست؟
-مطلب در اینجا به سه نحو متصوّر است:
1-یک فرض اینستکه:نه موضوع را بتوانید استصحاب کنید و نه حکم را.
2-یک فرض اینستکه:هم موضوع را بتوانید استصحاب کنید،هم حکم را.
3-یک فرض هم اینستکه:موضوع را بتوانید استصحاب کنید و حکم را نه.
*چرا مسأله سه فرض پیدا کرد؟
زیرا:
*گاهی این دو شک شما سببی و مسببی نیستند،یعنی اینگونه نیست که شک شما در حکم مسبّب از شک در موضوع باشد بلکه هر شکّی منشاء جداگانهای دارد.
*گاهی این دو شک شما سببی و مسبّبی هستند یعنی شک شما در حکم ناشی از شک شما در موضوع است،منتهی این خود بر دو گونه است:
الف:گاهی موضوع،یک شیء معیّن است و شک شما در حکم ناشی شده است از شک در موضوع معیّن مثل اینه:فلان ظرف خمر بود و حرام،اکنون نمیدانید که خمر هست تا که حرام باشد یا که خلّ هست تا که حلال باشد؟
-یعنی:شک شما در حرمت،مسبّب از شک شما در خمریّت آن است.
ب:گاهی هم موضوع یک شیء غیرمعیّن است مثل اینکه شارع فرموده است که کلب نجس است،لکن شما نمیدانید که آیا عنوان کلب نجس است که اگر اینچنین باشد در صورتی که جسم کلب استحاله شود دیگر نجس نیست.یا که نه جسم سگ را نجس میگویند چه عنوان کلب را داشته باشد چه نداشته و استحاله شده باشد.
-در اینجا شک شما در حکم ناشی از شک شما در موضوع است چونکه مجمل است.
-به عبارت دیگر به نحو اجمال میدانیم که کلب نجس است لکن نمیدانیم که عنوان کلب نجس است یا جسم آن؟
پس:الشک فی الحکم مسبّب عن الشک فی الموضوع و الموضوع مجمل.
*جناب شیخ آیا در فرض اوّل که حکم و موضوع هردو مشکوکاند میتوان موضوع و حکم هردو را استصحاب کرد؟
-در صورتیکه شک در حکم و شک در موضوع سببی و مسببی نباشند بله میتوان هردو را با استصحاب اصلاح کرد،فی المثل:
-زید قبلا حیّ و زنده بود،اکنون نمیدانیم که حیّ و زنده است یا نه؟
-به فرض که باشد نمیدانیم که باذل است یا نه؟
-استصحاب میکنیم حیات زید را یعنی که بله زنده است،سپس میگوئیم قبلا که باذل بود پس اکنون هم باذل است،چرا که شک در بازل بودن او مسبّب از امر دیگری است.
-و یا فی المثل:فلان مکلّف مقلّد فلان مجتهد بود،اکنون شک دارد که آیا مجتهدش حیّ است یا نه؟و به فرض حیات آیا بر عدالتش باقی است یا که از عدالت ساقط شده است؟
-شک در عدالت و شک در حیات یعنی حکم و موضوع هردو مشکوکاند و لکن سببی و مسببی نیستند چرا که ممکن است حیّ باشد ولی در عین حال از عدالت افتاده باشد.و لذا میگوئیم:
-قبلا حیّ بود و عادل،اکنون هم حی است و عادل.
*جناب شیخ اینکه موضوع را استصحاب کرده میگوئید قبلا حیّ بود اکنون هم حیّ است وجهش معلوم است،و آن اینستکه:قبلا حی بود.
-امّا وجه استصحاب حکم یعنی عدالت چیست و چگونه میتوان عدالت را استصحاب کرد در حالیکه شما خود فرمودید که شرط استصحاب حکم احراز موضوع به نحو یقین است؟
بله:آنجا که گفتیم موضوع باید بالیقین احراز شود تا حکم استصحاب گردد مربوط به مواردی است که استصحاب در آنجا تنجیزی است فی المثل:
-فلان عمل حرام بود،شک دارم که آیا اکنون هم حرام است یا نه؟
-در اینجا بالوجدان باید که موضوع احراز شود تا بتوان حکم حرمت را هم استصحاب کرد.
-امّا گاهی استصحاب حکم نیازی به احراز موضوع ندارد چرا که حکم تعلیقی و یا تقدیری است فی المثل:
-اگر بصورت تعلیقی گفته شود که آیا مجتهد تو علی تقدیر الحیاة عادل است یا نه؟میتوان گفت که بله علی تقدیر الحیاة عادل است.و یا فی المثل:اگر گفته که زبیب علی تقدیر الغلیان حرام است یا نه؟میتوان گفت که بله علی تقدیر الغلیان حلال است.چرا؟
-زیرا قبلا به این صورت بود که اگر به جوش میآمد حرام میشد،اکنون نیز اگر در حال غلیان باشد حرام است.
پس:هم استصحاب موضوعی جاری میشود مثل استصحاب حیات که منجز است و هم استصحاب حکمی جاری میشود مثل عدالت و با بحث قبلی ما هم منافاتی ندارد چرا که استصحاب حکم در اینجا تعلیقی و یا تقدیری است.
خلاصه اینکه:هرکجا شک در حکم و موضوع هردو پیدا شود بدون اینکه سببی و مسبّبی باشند،ریخت این شک اقتضا میکند که در حکم تعلیقی یا تقدیری باشد و نه در حکم تنجیزی.
*جناب شیخ تکلیف فرض دوم یعنی آنجا که هم شک در موضوع است،هم شک در حکم و هردو هم سببی و مسببی هستند و موضوع هم شیء معیّن است چه میشود؟
فی المثل:این مایع خمر بود،بخاطر خمر بودنش حرام و نجس بود،اکنون نمیدانیم که خمر است یا که خلّ شده است؟
-در اینجا وقتی در خمریت این مایع شک دارید قهرا در حرمت و نجاستش هم شک دارید.و این شک در حرمت و نجاست مسبّب است از شک در خمریت آن.
-باید که استصحاب را در موضوع جاری کنید و نه در حکم یعنی بگوئید که این مایع قبلا خمر بود،اکنون هم خمر است.
-وقتی که خمریت آن روشن شد آثار حرمت و نجاست هم بر آن مترتب میشود و لذا نیازی به استصحاب ندارد.و شما هم نمیتوانید در آن استصحاب جاری کنید.زیرا:
1-وقتی که خمر بودن را استصحاب میکنید اثر الخمر نجس بودن است و نه استصحاب نجاست،یعنی که خمر به لحاظ شرعی نجس واقعی است و نه نجس استصحابی چه بالوجدان
شما بگوئید هذا المایع خمر و چه بالاستصحاب.
2-وقتی بواسطۀ استصحاب اثبات میکنید که هذا المایع خمر در صورتیکه بلافاصله استصحاب نجاست کنید،این نجاست یک اثر عقلی است.چرا؟
-زیرا دیروز عقل شما میگفت که موضوع باید محرز شود تا بتوانید حکم نجاست را استصحاب کنید و الا یلزم قیام العرض بلا معروض یا انتقال العرض من معروض الی معروض اخر.
-بنابراین اگر شما بخواهید خمریت را استصحاب کنید و از استصحاب خمریت نتیجه بگیرید استصحاب حرمت را،اثر عقلی بحساب آمده که میشود اصل مثبت،اصل مثبت هم که حجّت نیست.
*جناب شیخ تکلیف فرض سوّم یعنی آنجا که هم شک در موضوع است هم شک در حکم،رابطۀ آن دو شک هم سببی و هم مسبّبی است در حالیکه موضوع یک شیء غیر معیّن است چه میشود؟
-فی المثل:شارع فرموده کلب نجس است،فلان کلب هم در یک نمکزار افتاده و در اثر استحاله تبدیل به خاک یا نمک شده است.
-اکنون ما شک داریم که هذا نجس او لیس بنجس چرا که نمیدانیم که موضوع نجاست از اوّل کلب بود یا جسم کلب؟
-اگر عنوان کلب موضوع نجاست باشد که عنوان در اینجا از بین رفته،در نتیجه نجاست هم از بین رفته.
-اگر جسم کلب موضوع نجاست باشد که جسم گرچه استحاله شده و لکن موجود است پس نجاست هم هست،تکلیف چیست؟
-در اینجا نه حق دارید که موضوع را استصحاب کنید،نه حق دارید که حکم را استصحاب کنید.
-امّا حق استصحاب حکم را ندارید چونکه شرط استصحاب حکم احراز موضوع است و در اینجا موضوع برای شما محرز نیست.
-امّا موضوع را حق ندارید استصحاب کنید چونکه نمیدانید که کلّی موضوع را استصحاب کنید یا موضوعیّت هذا را.یعنی:
-اگر کلّی موضوع را استصحاب کرده بگوئید موضوع نجاست قبلا بود اکنون هم موضوع نجاست هست،پس این موجود خارجی موضوع نجاست است میشود اصل مثبت.
-چنانکه قبلا گفته میشد کان الکر موجودا،اکنون هم کرّ موجود است،پس این آب کرّ است.
-و اگر موضوعیّت هذا را استصحاب کرده یعنی که با انگشت اشاره کرده بگوئید هذا کان موضوعا للنجاسة،اکنون هم موضوع نجاست است چنانکه در آنجا گفته میشد هذا الماء کان کرّا فهو کرّ،این نیز غلط است.چرا؟
-زیرا از کجا معلوم که هذا یعنی مشار الیه تو موضوع برای نجاست باشد چونکه مشار الیه تو اکنون نمک است و اشارۀ به نمک و حکم به نجاست غلط است چونکه موضوع بودن نمک برای نجاست مشکوک است.
-پس:در فرض سوّم،نه در جانب حکم استصحاب جاری میشود و نه در جانب موضوع.
*جناب شیخ گفته شد تحقّق استصحاب یعنی(ابقاء ما شکّ فی بقائه)بستگی به احراز موضوع دارد یعنی که موضوع مستصحب،علما باید محرز باشد تا که انسان بتواند عارض را استصحاب کند.
-امّا در احراز خود موضوع با استصحاب،سه صورت را تصویر کرده و حکم هر صورت را جداگانه توضیح دادید بفرمائید بحث شما در چیست؟
-در اینستکه:گاهی شارع یک قیدی را در حکم خودش اضافه میکند و انسان شک میکند که آیا این قید واقعا قید است یا که نه قید نیست بلکه علّت است؟
-اگر ما بدانیم که واقعا قید است که خوب معلوم است که با رفتن قید مقیّد هم از بین میرود یعنی که موضوع منتفی میشود.
-امّا اگر قید نباشد بلکه علّت باشد با رفتن آن موضوع از بین نمیرود.
فی المثل:شارع فرموده:الماء المتغیّر متنجّس یا الماء اذا تغیّر تنجّس.
-در اینجا ما نمیدانیم که این تغیّر اوصاف سهگانه:
1-در واقع قید برای موضوع است بدین معنا که آب متغیّر متنجّس است یا که قید برای محمول است بدین معنا که تنجّس به هنگام تغیّر عند الماء ثابت است.یا که قید خود حکم است بدین معنا که التّنجّس ثابت عند التّغیّر للماء.
2-و یا در واقع علّت است برای حکم و نه قید آن یعنی الماء یتنجّس اذا تغیّر.
-که اگر علّت باشد،موضوع خود الماء است که با رفتن علت تنجس یعنی تغیّر،خود ماء از بین نمیرود.
-به عبارت دیگر:با رفتن قید،موضوع از بین میرود و لکن با رفتن علّت موضوع از بین نمیرود چونکه ربطی به اصل وجود موضوع ندارد.
*انما الکلام در چیست؟
در اینستکه:این چیزی که توسط شارع اضافه شده است:
1-اگر قید باشد که اوضاع به هم خورده موضوع از بین رفته،حکم هم از بین میرود.
2-و اگر علّت باشد با رفتن علّت موضوع باقی بوده و وضع به هم نمیخورد منتهی این سؤال پیش میآید که:
-با توجّه به اینکه موضوع باقی است آیا زمینه برای شک در اینکه تنجّس هنوز هم باقی است یا نه وجود دارد یا که نه آب یقینا نجس است؟
-در پاسخ باید گفت که بله،زمینه برای چنین شکّی وجود دارد.چرا؟
-زیرا درست است که تغیّر جزء موضوع نیست بلکه علّت حدوث حکم است لکن این علّت محدثه گاهی علّت مبقیه است و گاهی علت مبقیه نیست و لذا در اینجا نیز شک میکنیم که آیا تغیّر تنها علت محدثه بوده که در نتیجه با رفتنش نجاست آب هم از بین رفته باشد یا که نه علّت مبقیه هم هست که در نتیجه نجاست آب هم باقی باشد؟
-چنانکه وضوء،هم علّت محدثۀ طهارت است و هم علّت مبقیۀ آن یعنی شما یک بار که وضوء میگیرید بلافاصله در شما ایجاد طهارت میکند و امکان دارد که این طهارت تا 24 ساعت در شما وجود داشته باشد نه اینکه به محض اتمام عملیات وضو طهارت از بین برود.
*حال سؤال اساسی ما در اینجا اینستکه آیا تغیّر تنها علّت محدثۀ نجاست است مثل شمس که علّت محدثۀ نهار است یا که علّت مبقیه نجاست هم هست بدین معنا که خودش از بین برود و لکن نجاست باقی بماند؟
-در اینجا ما اصلی نداریم که بگوید:اصل اینستکه این علّت محدثه است و یا اصل اینستکه این علّت مبقیه نیست و هکذا...چرا؟
-زیرا که سابقه ندارد تا که آن را استصحاب کنیم بلکه از اوّل یک حالت دارد.
الحاصل:این چیزی که توسط شارع اضافه شده است در صورتیکه علت باشد پس از رفتنش ما شک میکنیم که آیا تنها علّت محدثه است یا که علّت مبقیه هم هست؟
-به عبارت دیگر:شک میکنیم که ایا حکم نجاست هم رفته است یا نه؟که نیاز به جریان استصحاب داشته و ما استصحاب حکمی جاری میکنیم.
-البته از اینگونه موارد در فقه بسیار وجود دارد.
*جناب شیخ انما الکلام در اینگونه موارد در چیست؟
-در اینستکه در اینگونه موارد برای تشخیص آنها به کدام مرجّح باید رجوع شود؟
-به عبارت دیگر:برای تشخیص موضوعات مزبور باید به عقل مراجعه کرد یا به لسان دلیل و یا به نظر عرف؟
-در پاسخ گاهی گفته میشود که در تشخیص موضوع در اینگونه موارد باید به عقل مراجعه شود.
*جناب شیخ نظر شما در رابطۀ با این پاسخ چیست؟
اینستکه:
-اگر ملاک در تشخیص اینگونه موارد عقل باشد مشکلات فراوانی برای مکلفین ایجاد میشود چرا که عقل از روی دقت به مسأله میپردازد و لذا میگوید که قضیّۀ مشکوکه با قضیّۀ متیقّنه موضوعا باید یکی باشد تا بتوان استصحاب جاری نمود.
-بنابراین:اگر این دو قضیّه ذرهای به لحاظ موضوع متفاوت باشند جریان استصحاب ممکن نیست.
-به عبارت دیگر:عقل میگوید که موضوع عوض شده و شما حق اجرای استصحاب ندارید بدون اینکه تفاوت بگذارد که شارع چه گفته است،فی المثل:
-شارع گفته است که:الماء المتغیّر نجس و یا که فرموده:الماء نجس اذا تغیّر.
یا که بوسیلۀ دلیل مجملی فرموده:للتغیّر دخالة فی النجاسة الماء.
-در اینجا ما نمیدانیم که مراد از این دخالت چیست؟آیا قید موضوع است؟آیا قید محمول است؟آیا قید حکم است؟یا که اصلا قید نیست بلکه علّت حکم است؟یا که اصلا دلیل لفظی
نداریم که مجمل باشد یا مبیّن بلکه دلیل لبی یعنی اجماع داریم که آب متغیّر نجس است؟
-بله،برای عقل تفاوتی ندارد و لذا میگوید:قضیّۀ متیقّنۀ شما آب است که اوصاف ثلاثه در آن متغیّر شده است،پس نجس است.
-قضیّۀ مشکوکۀ شما نیز باید همینجور باشد یعنی آبی باشد و متغیّر باشد و شما در نجاست آن شک داشته باشید.
-تفاوت این دو قضیّه هم به نظر عقل اینستکه:آن یکی متیقّنه است و این یکی مشکوکه و لذا شما مجاز به اجرای استصحاب نیستید.البته:
*در یکجا میتوانید استصحاب جاری کنید و آن در جایی است که شک شما شک در رافع باشد.البته فرقی نمیکند که شک شما شک در وجود رافع باشد یا در رافعیّت رافع.
-به عبارت دیگر:شما در جاهایی مجاز به اجرای استصحاب هستید که تغییر پیش نیاید، فی المثل:
-شما وضو گرفته میشوید متطهر بعد شک میکنید که آیا حدثی از شما خارج شد یا نه؟آیا رافع آمده است یا نه؟یعنی که شک شما در رافع است:
-در اینجا میتوانید که استصحاب جاری کنید چرا که کوچکترین تغییر در موضوع رخ نداده است.
*در یک جای دیگر هم میتوانید استصحاب جاری کنید و آن در جائی است که شک شما در رافعیت الموجود است،فی المثل:
-شما وضو میگیرید و میشوید متطهّر،بعد از شما مذی خارج میشود،شک میکنید که آیا مذی ناقض هست یا نه؟
-میتوانی استصحاب کنی طهارت را و بگوئی که مذی چه ربطی به طهارت دارد.اعمّ از اینکه شک در رافع باشد یا در رافعیّت الموجود.
*در یک جای دیگر هم میتوانید استصحاب جاری کنید و آن در جائی است که شک شما در این باشد که این حکم،آنی است یا استمراری؟
-فی المثل:شارع فرموده:المغبون له الخیار،و شما نمیدانید که این خیار آنی و فوری است یا که نه استمراری است؟
-استصحاب کن استمراری بودن آن را.
-الحاصل:نگرانی شما در این سه موردی که مثال زده شد از جهت اختلال در موضوع نیست بلکه از جهت حصول رافع و یا حصول غایت و فوریّة الحکم است.
*و اما در یک مورد دیگری هم میتوانید استصحاب جاری کنید و آن در موضوعات خارجیه است اعمّ از اینکه شک شما شک در رافع باشد یا شک در مقتضی،فی المثل:
-زید زنده بود،نمیدانیم که اکنون هم زنده است یا نه؟خوب استصحاب میکنیم حیات او را،چرا که تغییری رخ نداده است.
*جناب شیخ رافع و مقتضی در اینجا چگونه است؟
*شک در رافع مثل اینستکه:شما میدانید که زید یک آدم جوان بیست ساله است.
-حال اگر شما احتمال بدهید که او در اثر حادثهای مثلا از بین رفته باشد،شک شما شک در رافع است.
*شک در مقتضی مثل اینستکه:شما میدانید که زید یک آدم 70 ساله است.
-امّا شک میکنید که ایا هنوز استعداد بقاء و حیات دارد یا نه؟
-خوب در اینجا نیز استصحاب میکنید بقاء حیات را چونکه وضع به هم نخورده است.
خلاصۀ مطلب اینکه:1-اگر ما برای تعیین موضوع به عقل رجوع کنیم با کوچکترین تغییر در موضوع دیگر حق اجرای استصحاب را نداریم و لذا استصحاب منحصر میشود به موارد شک در رافع و شک در غایت و شک در فوریت و شک در موضوعات خارجیّه.
2-و امّا اگر ملاک در تشخیص موضوع در موارد مذکور لسان دلیل باشد باید دید که ملاک دلیل چیست؟
-اگر بنا باشد که به ظاهر دلیل رجوع کنیم آن وقت دو تعبیر:الماء المتغیّر نجس و الماء اذا تغیّر تنجّس،فرق خواهد کرد.یعنی:
-اگر شارع فرموده:الماء المتغیّر نجس،ظاهرش اینستکه:تغیّر قید موضوع است و لذا وقتی تغیّر زائل شود،نجاست هم از بین میرود.
-به عبارت دیگر:اذ انتفی القید،انتفی المقیّد و لذا دیگر شکی نداشته و نیازی به استصحاب نداریم.چرا؟
-زیرا که خود دلیل گفته است که آب متغیّر نجس است،مفهوم آن اینستکه با رفتن تغیّر،آن آب نجس نیست.
-و امّا اگر شارع فرموده:الماء اذا تغیّر تنجّس ظاهرش اینستکه خود الماء،موضوع نجاست است و تغیّر علّت نجاست میباشد.
-در اینجا با زائل شدن تغیّر،موضوع یعنی الماء،به هم نمیخورد بلکه وجود دارد و آنچه که زائل شد تغیّر بود که علّت بود.
پس:در اینجا از ناحیه موضوع نگرانی نداریم،گرچه ممکن است که از جهت و یا جهات دیگر نگرانی نداشته باشیم و آن اینکه آیا علّت محدثه،علّت مبقیه هم هست یا نه؟
-بنابراین:موضوع وجود دارد و چنانچه شما شک در حکم دارید میتوانید استصحاب نجاست جاری بکنید.
*جناب شیخ اگر دلیل ما مجمل بود یعنی که ظهوری نداشت که ما از ظهورش استفاده کنیم چه؟
-فی المثل:گفته است که:للتّغیّر دخالة فی نجاسة الماء،که دخالت مجمل است چونکه ما متوجّه نمیشویم که این دخالة قید موضوع است و یا علّت تنجّس؟
-از آن گذشته در صورتیکه علّت باشد،آیا علّت محدثه است یا مبقیه؟
-فی المثل:آبی بود متغیّر و نجس،تغیّرش زائل شده است،نمیدانیم که آیا نجاستش باقی است یا نه؟
-باز هم برمیگردد به لسان موضوع و شک در آن چرا که لسان دلیل چیزی را تعیین نکرده است.
-پس:شک ما در اینجا شک در موضوع است و ما حق اجرای استصحاب نداریم.
*ثمرۀ بحث تا به اینجا در چیست؟
در اینستکه:
1-اگر به عقل مراجعه کنیم عقل میگوید شک شما شک در موضوع است و حق ندارید که استصحاب جاری کنید.
2-و اگر به لسان دلیل مراجعه کنیم میگوید:شک شما شک در موضوع نیست و میتوانید استصحاب جاری کنید.
*جناب شیخ سومین طریق برای تشخیص موضوع در موارد مورد بحث مبنی بر اینکه آیا موضوع مستصحب هنوز باقی است یا نه چیست؟
-مراجعۀ به عرف است و چه بسا نظر عرف با ظواهر ادلّه فرق بکند.
*فی المثل:وقتی انسان میمیرد به حکم میته بودن،نجس است این بدان معناست که موضوع عوض شده است در حالیکه به نظر عرف،موضوع عوض نشده است.
-به نظر عرف این همان انسان است،منتهی طهارتش مرتفع و نجاست جایگزین آن شده است و حال آنکه طهارت نرفته و نجاست هم جایگزین آن نگردیده بلکه موضوع عوض شده است.
-و یا در سگ وقتی که میمیرد برای عرف همان سگ است،و لذا میگوید نجاستش باقی است و حال آنکه،موضوع دیگر موضوع قبلی نیست،این نجاست هم آن نجاست قبلی نیست، بلکه هردو جدید است.
*و یا فی المثل:در زوج و زوجه وقتی یکیشان میمیرد،با اینکه حیّ و میّت دو موضوعاند، لکن در نظر عرف موضوع یکی است و لذا میگویند قبلا زوج بود اکنون هم زوج است و یا قبلا زوجه بود پس از موت هم زوجه است و لذا آثاری مثل زوجیّت را که در زمان حیات مترتّب بود پس از مماتش هم همان آثار را بار میکنند،فی المثل همانطور که در زمان حیاتش به بدنش نگاه میکردند بعد از مماتش هم به بدن او نگاه میکنند و حال آنکه قوام زوجیّت آنها به حیات بود.
-خلاصه در موارد بسیاری که عرف از روی مسامحه موضوع قبلی را با موضوع بعدی یکی میدانند موضوع را احراز کرده و حکم را استصحاب میکنند.
*جناب شیخ آیا وقتی که اعیان نجسه و اعیان متنجّسه استحاله میشوند،نجاست و تنجس آنها برطرف شده و حکم مستحال الیه را پیدا میکند؟
-فی المثل:اگر سگ در اثر استحاله تبدیل به نمک شود حکم نمک را دارد که پاک است یا نه؟
-به عبارت دیگر:وقتی استحاله صورت میپذیرد آیا موضوع عوض شده و حکم نجاست و تنجّس از بین میرود و حالت مستحال الیه را پیدا میکند یا که نه موضوع با استحاله عوض نشده
و نجاست و تنجّس از بین نمیرود؟
-سه قول در پاسخ به این سؤال وجود دارد:
*یک قول که قول علامه و محقق(ره)باشد اینستکه:چه اعیان نجسه و چه اعیان متنجّسه با استحاله حکمشان عوض نمیشود چونکه استحاله موضوع را عوض نمیکند،فی المثل:
-اگر سگ تبدیل به نمک هم بشود،نجس است.و هکذا زغال متنجس اگر تبدیل به خاکستر شود باز متنجّس است.
-عمدۀ دلیل این حضرات همان رجوع به عرف است در تشخیص موضوع،یعنی اگر عرف بپذیرد که موضوع عوض شده ما هم قبول کرده میگوئیم حکم هم از بین میرود لکن اگر عرف بگوید موضوع عوض نشده ما نیز عوض شدن موضوع را نمیپذیریم.
-بنابر نظر عرف وقتی حیوانات از جمله گاو،گوسفند،شتر و هکذا...میمیرند موضوع عوض نمیشود و لذا اگر از آنها سؤال شود که پس چرا میتۀ این حیوانات حرام است میگویند شارع آنها را حرام قرار داده و لذا در اینجا دیگر نمیگویند چون موضوع عوض نشده حکم قبلی این حیوانات همچون قبل است.
*قول دوّم اینستکه:استحاله هم موضوع را عوض میکند،هم حکم را بدون اینکه بین اعیان نجسه و اعیان متنجّسه تفاوتی باشد.
*قول سوّم قائل به تفصیل شده گفتهاند بین اعیان نجسه و اعیان متنجّسه تفاوت وجود دارد،یعنی استحاله:
1-در اعیان نجسه،موضوع را عوض میکند و در نتیجه حکم را از بین برده و حکم مستحال الیه را بجای آن مینشاند.
2-در اعیان متنجّسه،موضوع را عوض نمیکند و در نتیجه حکم تنجّس قبلی به حال خود باقی است.
*ثمرۀ این بحث در کجا ظاهر میشود؟
-در جائی که شک ما در بقاء حکم و ارتفاع آن باشد که به نظر عرف در آنجا حکم مشکوک را استصحاب میکنیم،فی المثل:
-آبی است که قبلا کرّ بود،مقداری از آن برداشتهایم و لذا شک داریم که اکنون هم کرّ است یا
نه؟
-اگر کرّ باشد در اثر ملاقات با نجس،نجس نمیشود و لکن اگر کرّ نباشد با ملاقات با نجس، نجس میشود.در اینجا برای تعیین موضوع:
-اوّل به عرف مراجعه میکنیم،عرف میگوید بله موضوع باقی است و لذا اگر در حکم آن شک درآید،استصحاب کنید طهارت آن را.
*جناب شیخ نظر حضرتعالی در رابطۀ با کلام فاضلین چیست؟
کلام این حضرات محلّ نظر است یعنی میتوان گفت که خیر،وقتی سگ در اثر استحاله تبدیل به نمک شد،نه عقلا نه عرفا و نه شرعا دیگر موضوع باقی نیست بلکه عوض شده است، منتهی انسان اجمالا میفهمد که نظر عرف در برخی از موارد محترم و متّبع است،فی المثل:
-وقتی که گندم تبدیل به آرد شد،چنانکه نظر عرف بر آن است،موضوع عوض نشده است، خوب قابل قبول است،لکن در آنجا که سگ در اثر استحاله تبدیل به نمک میشود خیلی مشکل است که بگوئیم موضوع عوض نشده است.
-البته؛در برابر فاضلین هم کسانی هستند که معتقدند استحاله موضوع را عوض کرده و نجاست و تنجّس را از بین برده و شیء حکم مستحال الیه را پیدا میکند چرا؟
زیرا:وقتی که سگ،سگ بود،حرّمت علیکم الکلب شامل آن بود و لکن وقتی که تراب یا نمک شد،انّ الله احلّ التّراب شامل آن میشود.
*دلیل کسانی که قائل به تفاوت میان اعیان نجسه و اعیان متنجّسه شدهاند چیست؟
اینستکه:ادلّۀ شرعیّه،نجاست را در تمام اعیان نجسه برده است روی عنوان حرّمت علیکم المیتة.
-به عبارت دیگر:دلیل حرمت را برده است روی عنوان میته و یا روی عنوان بول،منی،خون و...
-وقتی استحاله عارض میشود،عنوان عوض میگردد و لذا وقتی که دم در اثر استحاله تبدیل به خاک شود دیگر عنوان دم ندارد بلکه دارای عنوان تراب است.
-و یا فی المثل شارع نجاست را برده است روی عنوان مثلا کلب،عنوان کلب که عوض شود، حکم هم عوض میشود چرا که میرود روی عنوان تراب یا نمک،چه به نظر عرف موضوع باقی
باشد یا نه.
-امّا در اعیان متنجّسه،عناوین موضوع تنجّس قرار نگرفته است بلکه اجسام مورد تنجّس قرار گرفتهاند و اجسام غیر از عناویناند.
-وقتی اجسام موضوع تنجّس باشد،میگوئیم اجسام با استحاله عوض نمیشوند بلکه این عناوین هستند که عوض میشوند،فی المثل:
-سگ یک عنوان است،وقتی تبدیل به خاک میشود،باز هم جسم است،در تنجّس هم که موضوع جسم است و نه عنوان.
*از کجا معلوم که در تنجّس،جسم موضوعیّت دارد و نه عنوان؟
-برخی گفتهاند:از آنجا که فقها در کتابهایشان نوشتهاند:کلّ جسم لاقی نجسا فهوم متنجّس،و لذا موضوع تنجس جسم است.
-پس:در اینجا استحاله جسم را عوض نمیکند گرچه عنوان را عوض میکند.
*جناب شیخ نظر جنابعالی در رابطۀ با این قول چیست؟
اینستکه:اگر فقهاء گفتهاند که:کلّ جسم لاقی نجسا فهو متنجّس،هدفشان از این تعبیر این نبوده است که به دیگران بفهمانند که موضوع تنجّس اجساماند بلکه هدفشان رساندن توسعه و عمومیّت است بدین معنا که این جسم و آن جسم ندارد بلکه هر جسمی که با نجس ملاقات کند نجس میشود.
-پس:ما میتوانیم ادّعا کنیم همانطور که در اعیان نجسه عناوین موضوعیّت دارند در اعیان متنجّسه نیز عناوین موضوعیّت دارند و لذا:
-وقتی استحاله صورت پذیرفت،عنوان از بین میرود،عنوان که رفت حکم یعنی نجاست و تنجّس هم از بین میرود.منتهی از آنجا که امار اعیان نجسه بیشتر از تعداد انگشتان دو دست نیست میتوان از روی عنوان آنها را شمرد و گفت البول،الدّم،الخمر و هکذا...لکن اعیان متنجّسه را نمیتوان به عنوانشان شمارش کرد و گفت:الحجر،الحنطة،السعیر و....
*جناب شیخ اگر اشکال شود که خیر موضوع تنجّس جسم است و نه عنوان چه؟
-میگوئیم که خیر عبارت کلّ جسم لاقی نجسا فهو متنجس،نه در آیهای آمده است و نه در روایتی بلکه آن را فقهاء ساختهاند.
*اگر گفته شود که فقهاء من عند انفسهم که این عبارت را نساختهاند بلکه لابد از مدارک و مستنداتی گرفتهاند چه؟
میگوئیم:در روایات آمده است که اگر فی المثل لباس شما با نجاست ملاقات کرد،لباستان را بشوئید.
-در برخی از روایات آمده است که اگر بدن شما با نجاست ملاقات کرد بدنتان را بشوئید و هکذا...
-بنابراین فقهای موردنظر یک کلّی از این موارد مختلفه برداشت کرده و گفتهاند که کلّ جسم لاقی نجسا فهو متنجّس.
-هریک از این روایات بر دو معنا دلالت دارد:
1-هریک از این سی یا چهل روایت دالّ بر اینستکه ملاقات سبب انفعال است.
2-دلالت آنها بر اینستکه:این ثوب است که در اثر ملاقات نجس میشود یا این بدن است که در اثر ملاقات نجس میشود و هکذا...
-فقهاء هم برای استفادۀ از این روایات و برداشت قضیّۀ کلیّۀ(کلّ جسم...)از آن جنبۀ سببیّت الملاقات بالنجاسة استفاده کردهاند.
-به عبارت دیگر:خواستهاند بگویند که ما از این روایات استفاده کردهایم که ملاقات همهجا سبب انفعال است.چرا؟
-زیرا در آن یکی جنبه در هیچیک از روایات مزبور کلمۀ جسم بکار نرفته است بلکه فی المثل عنوان بدن،ید،ثوب و...را بکار بردهاند و لذا نمیتوان از آن جنبه برداشت کلّی نمود.
*جناب شیخ اگر گفته شود که ریشهیابی شما خوب است و لکن ما میتوانیم در این چند ده حدیث یک تصرّف کرده بگوئیم ائمّه که با عناوین خاص مثلا فرمودهاند الثوب اذا لاقی نجسا یتنجّس و...مرادشان از این عناوین اجسام آنهاست و نه خود عناوین و لذا فقها از این روایات برداشت کردهاند که کلّ جسم لاقی نجسا...چه میفرمائید؟
-بله ما عوض اینکه در آن چند حدیث اعمال نظر بکنیم در کلام فقهاء اعمال نظر میکنیم که فقها که گفتهاند کلّ جسم...خواستهاند که توسعۀ مطلب را بیان کنند و نه موضوعیّت جسم را.
*جناب شیخ در پایان امر اوّل بفرمائید که تحقیق در مسأله چیست؟
به نظر ما تغییرات موردنظر دارای مراتبی است یعنی که نباید چشم را بست و گفت که به نظر عرف این تغییرات موضوع را عوض نمیکند،چرا که تغییرات متفاوت هستند،یعنی:
*برخی از تغییرات وجود دارد که به نظر عرف هم موضوع را عوض میکنند و بعضی موضوع را عوض نمیکنند فی المثل:
-انگور وقتی خشک شده تبدیل به کشمش میشود،این تغییر به نظر عرف موضوع را عوض نمیکند.
-گندم را وقتی تبدیل به آرد کرده،آرد را خمیر و از خمیر نان میپزند،این تغییرات به نظر عرف موضوع را عوض نمیکنند.
-امّا اگر تکۀ چوبی متنجّس شود،سپس آن چوب سوزانده و تبدیل به خاکستر و دخان شود، عرف نمیگوید که در اینجا موضوع عوض نشده است چرا که رماد و دخان متفاوت از چوب است.
-یا وقتی کلب تبدیل به خاک و یا نمک شده عرف نمیگوید هذا کان کذا و...موضوع عوض نشده است،و لذا باید گفت:
-تغییرات دارای مراتبی بوده،برخی از مراتب موضوع را عوض نمیکند به نحوی که نیازی به استصحاب نمیباشد و لکن برخی از مراتب موضوع را عوض میکند.
-به عبارت دیگر:همان دلیل اجتهادی اوّلی شامل تمام مراحل و مراتب متبادله میشود، یعنی که چون دلیل اجتهادی در اینگونه موارد وجود دارد نیازی به دلیل فقاهتی یعنی استصحاب نمیباشد،فی المثل:
-شارع فرموده انگور حلال است،انگور تبدیل به ذبیب و ذبیب تبدیل به دبس میشود.
-یا حنطه حلال است،حنطه تبدیل به دقیق و دقیق تبدیل به عجین و...میشود.
-یا حنطه حلال است،حنطه تبدیل به دقیق و دقیق تبدیل به عجین و...میشود.
-این تغییرات را عرف تغییر موضوع بحساب نمیآورد،بلکه عرف میگوید موضوع حلیّت هو الجامع،یعنی که موضوع حلیّت آن قدر مشترک میان حنطه،دقیق و عجین و...میباشد.و هکذا...
-به عبارت دیگر:موضوع به خصوصیت حنطه بودن و یا به خصوصیّت انگور بودن نیست چرا که این خصوصیّتها را عرف ملغی کرده و قدر مشترک را موضوع به حساب میآورد.
-عرف میگوید:به دلیل همان دلیل اجتهادی به هنگام چنین تغییراتی نباید در بقاء حکم
اوّلی شک بکنید،فی المثل:
-آن دلیلی که گفته:العنب حلال،به شما آدرس میدهد که ذبیب هم حلال،دبس هم حلال و هکذا...و لذا گفته میشود که بقاء الحکم لبقاء دلیله.
-الحاصل:همان دلیل اوّل شامل تمام مراحل و مراتب تغییرات مزبور شده و نیازی به استصحاب نمیباشد.
*البته قسم دیگری از تغییرات وجود دارد که به نظر عرف این تغییرات هم موضوع را عوض نمیکنند لکن گاهی شک در حکم برای انسان رخ میدهد.چرا؟
-زیرا که همیشه شک انسان در حکم،ناشی از شک در بقاء موضوع نیست بلکه چهبسا موضوع باقی باشد و انسان در بقاء حکم شک بکند.فی المثل:
-در الماء المتغیّر،چنانچه احتمال داده شود که این متغیّر قید باشد در آن صورت با ارتفاع قید،مقیّد هم از بین رفته است.
-و اگر احتمال برود که تغیّر قید موضوع نبوده بلکه علّت حکم باشد،در آن صورت با رفتن تغیّر موضوع عوض نشده است.
-یعنی موضوع همان آب است که بود،منتهی ما شک میکنیم در بقاء طهارت آب چرا که نمیدانیم که علت محدثه،علّت مبقیه هم هست یا نه؟
-در اینگونه صور بله نیاز به استصحاب میباشد که امثلۀ آن در ترجمه و شرح آمده است.
*برخی از تغییرات هم وجود دارد که به نظر عرف عوضکنندۀ موضوع هستند و لذا حق اجرای استصحاب در آنجا وجود ندارد بدون اینکه بین اعیان نجسه و اعیان متنجّسه در این مسأله تفاوتی باشد فی المثل:
-در جائی که الکلب صار ملحا،جسد الانسان صار ترابا و...به نظر عرف موضوع عوض شده است و لذا حکم جدید یعنی حکم مستحال الیه آمده است یعنی که الملح طاهر،التراب طاهر.
-یا خشب نجس،تبدیل به خاکستر و یا دخان میشود،از نظر عرف موضوع عوض شده و حکم مستحال الیه آورده میشود که الرّماد طاهر،الدّخان طاهر.
-به خلاف آنجا که خشب نجس تبدیل میشود به ذغال و نه به رماد یا دخان،که در اینجا به نظر عرف،موضوع عوض نشده است و لذا اگر شک و تردیدی دارید باید استصحاب جاری کرده
حکم قبلی را بیاورید،چنانکه فتوای برخی بر بقاء نجاست آن است.
-و یا فی المثل:اگر گل نجس تبدیل به آجر شود پاک شدنش مشکل است چرا که به نظر عرف موضوع باقی است.
*جناب شیخ این سؤال به ذهن میآید که وقتی بنا باشد که برای تعیین موضوع به عرف مراجعه شود پس تکلیف دلیل ظاهر چه میشود؟
چون با ملاحظۀ ظاهر دلیل متوجّه میشویم که ظاهر دلیل عنوان را دخالت داده است، فی المثل:
-دلیل میگوید:العنب حلال،ظاهر آن اینستکه وصف عنبیّت العنب حلال است،پس اذا صار زبیبا هم حلال.
-در اینجا موضوع عوض شده است چرا که موضوع عنب بود که به وصف عنب بودنش حلال بود و لذا اگر ما بخواهیم ذبیب را هم حلال بدانیم نمیتوانیم که از روی این لیل آن را حلال بدانیم و نیز نمیتوانیم از روی استصحاب حلیّت آن را حلال بدانیم چرا که موضوع به حسب ظاهر دلیل عوض شده است.
-پس:حلیّت ذبیب را باید از راه دیگری مثل اصالة الحلیّه یعنی کل شیء لک حلال اثبات نمود و نه از طریق بقای موضوع،چونکه آنچه در ظاهر دلیل مطرح است عنوان است و عنوان هم که عوض شده است.
-بنابراین بفرمائید که چگونه میشود در اینجا گفت که برای تشخیص موضوع باید به عرف مراجعه شود و عرف هم بگوید که بله،موضوع همان است و باقی است،استصحاب بکنید بقاء موضوع را...و نیازی به دلیل دیگری نمیباشد؟
-بله،درست میفرمائید ظاهر ادله نیز همین را نشان میدهد که عنوان دخالت دارد و به حسب ظاهر دلیل،با رفتن عنوان موضوع عوض میشود الا انّ العناوین مختلفة.یعنی:
-برخی از عناوین هستند که با رفتنشان موضوع از بین میرود و لکن برخی از عناوین وجود دارد که با رفتنشان موضوع از بین نمیرود.فی المثل:
-وقتی که عنوان حنطه تبدیل به دقیق میشود قطعا موضوع از بین نمیرود و عرف میگوید ما از عنوان حنطه بطور قطع میفهمیم که عنوان حنطه اعمّ است از عنوان حنطه و عنوان دقیق.
-وقتی عرف به نحو قطع از حنطه معنای دقیق را هم میفهمد نمیتوان ادّعا کرد که عنوان حنطه بودن در حکم دخالت دارد.
-بله در باب نذر وقتی شما نذر میکنید که یک من عنب به فقیر بدهید،عرف میگوید عنبیّت در نذر تو دخالت دارد و لذا اگر بجای آن ذبیب بدهی به نذرت وفا نکردهای.
-امّا در باب حلال و حرام بودن چنانچه شارع مثلا بفرماید که العنب حلال،عرف به نحو یقین میگوید عنوان عنب در حلال بودن دخالت ندارد و خشک و ترش یکی است.
-الحاصل:العناوین مختلفة،الاحکام ایضا مختلفة.
*جناب شیخ اگر اشکال شود که ما موظف هستیم که ظاهر الفاظ را که از ظنون خاصّه است حفظ بکنیم بدین معنا که وقتی دلیلی از جانب شارع میرسد باید ببینیم که ظاهر لفظش چه معنایی را میرساند،همان ظاهر را اخذ کنیم تا اینکه قرینه صارفهای برسد و لذا مادامی که قرینۀ صارفه نیامده ناچاریم که ظاهر دلیل را حفظ کنیم.فی المثل:
-وقتی ظاهر دلیل میگوید:الخمر حرام و یا الکلب نجس و یا الحنطة حلال ظاهرش اینستکه حکم روی این عناوین رفته و با عناوین دیگر کاری ندارد و ما موظفیم که طبق این عناوین عمل کنیم.
-وقتی هم که این عناوین بروند خوب حکمشان هم میرود که آن وقت باید به دنبال دلیل دیگری از قبیل کل شیء لک حلال و...رفت.
پس:ظاهر الفاظ ادله نشان میدهد که عناوین در حکم دخالت دارند و با رفتن عنوان حکم هم از بین میرود.چه پاسخ میفرمائید؟
-بله ما نیز قبول داریم که ظواهر نشاندهندۀ دخالت عناوین بوده و ما موظف به اخذ ظواهریم الاّ ان تقوم القرینة برخلاف ظاهر.
-امّا یکی از قرائن مهم در اینکه آیا عناوین دخالت دارند یا نه فهم عرف است،یعنی با نگاه اوّل به ظاهر العنب حلال،لفظ نشان میدهد که عنب موضوع حکم است و شامل ذبیب نمیشود و هکذا...
-لکن وقتی به عرف نگاه میکنیم میبینیم که قرینۀ عرفیّۀ قطعیّه وجود دارد که عنب شامل تر و خشک هردو میشود،چنانکه حنطه شامل حنطه و دقیق هردو میشود.
-پس:ما در مباحث خود چیز تازهای نگفتیم بلکه گفتیم ما نیز عرف را نسبت به ظواهر،
قرینۀ صارفه بگیریم.
-علماء هم فرمودهاند که الاحکام تدور مدار الاسماء یعنی الاحکام تدور مدار الاسماء المذکورة فی الادلة
-یعنی احکام دائرمدار آن اسمهایی است که در ادلّه ذکر شده است فی المثل:
-دلیل گفته:الحنطة حلال،حلیّت دائرمدار همان اسم حنطة است و هکذا...
-پس:الاحکام تدور مدار الاسماء المذکورة فی الادلة،منتهی ناچار است که به دنبال آن بگوید الاّ ان تقوم قرینة الصّارفة الی خلافها،چنانکه عرف میگوید فرقی میان خشک و تر عنب وجود ندارد.
متن
(الأمر الثانی)
الأمر الثانی ممّا یعتبر فی تحقّق الاستصحاب:أن فی حال الشکّ متیقّنا بوجود المستصحب فی السّابق،حتّی یکون شکّه فی البقاء.
فلو کان الشکّ فی تحقّق نفس ما تیقّنه سابقا-کأن تیقّن عدالة زید فی زمان،کیوم الجمعة مثلا،ثمّ شکّ فی نفس هذا المتیقّن،و هو عدالته یوم الجمعة،بأن زال مدرک اعتقاده السابق، فشکّ فی مطابقته للواقع،أو کونه جهلا مرکّبا-لم یکن هذا من مورد الاستصحاب لغة،و لا اصطلاحا.
أمّا الأوّل،فلأنّ الاستصحاب-لغة-أخذ الشیء مصاحبا،فلا بدّ من إحراز ذلک الشیء حتّی یأخذه مصاحبا،فإذا شکّ فی حدوثه من أصله فلا استصحاب.
و أمّا اصطلاحا،فلأنّهم اتّفقوا علی أخذ الشکّ فی البقاء-أو ما یودّی هذا المعنی-فی معنی الاستصحاب.
نعم،لو ثبت أنّ الشکّ بعد الیقین بهذا المعنی ملغی فی نظر الشارع،فهی قاعدة اخری مباینة للاستصحاب،سنتکلّم فیها.بعد دفع توهّم من توهّم أنّ أدلّة الاستصحاب تشملها،و أنّ مدلولها لا یختصّ بالشکّ فی البقاء،بل الشکّ بعد الیقین ملغی مطلقا،سواء تعلّق بنفس ما
تیقّنّه سابقا،أم ببقائه.
و أوّل من صرّح بذلک الفاضل السبزواری-فی الذخیرة-فی مسألة من شکّ فی بعض أفعال الوضوء،حیث قال:
و التحقیق:أنّه إن فرغ من الوضوء متیقّنا للإکمال،ثمّ عرض له الشکّ،فالظاهر عدم وجوب إعادة شیء؛لصحیحة زرارة:«و لا تنقض الیقین أبدا بالشکّ» (1)
-الذخیرة:44.
،انتهی.و لعلّه قدس سره،تفطّن له من کلام الحلّیّ فی السرائر،حیث استدلّ علی المسألة المذکورة:
بأنّه لا یخرج عن حال الطهارة إلاّ علی یقین من کمالها،و لیس ینقض الشکّ الیقین (2)،انتهی.
لکن هذا التعبیر من الحلّیّ لا یلزم أن یکون استفاده من أخبار عدم نقض الیقین بالشکّ.و یقرب من هذا التعبیر عبارة جماعة من القدماء (3)
لکنّ التعبیر لا یلزم دعوی شمول الأخبار للقاعدتین،علی ما توهّمه غیر واحد من المعاصرین (4)و إن اختلفوا بین مدّع لانصرافها إلی خصوص الاستصحاب (5)،و بین منکر له عامل بعمومها. (6)
ترجمه
-اینکه از جمله اموری که در تحقّق مفهوم استصحاب شرط بوده و لازم است اینستکه:
-در حال شک،یقین به وجود و حدوث مستصحب سابق داشته باشد،تا که شکش در بقاء (آن)باشد.
1) (1)
2) (2) -السرائر 1:104.
3) (3) -انظر فقه الرضا:79،و المقنعة:49،و النهایة:17،و الغنیة:61.
4) (4) -مثل شریف العلماء فی تقریرات درسه فی ضوابط الأصول:371،و السیّد المجاهد فی مفاتیح الأصول:657،و الفاضل الدربندی فی خزائن الأصول،الورقة 85،من فنّ الاستصحاب.
5) (5) -کشریف العلماء و السیّد المجاهد،و فی(ظ)بدل«خصوص الاستصحاب»:«غیره».
6) (6) -کالفاضل الدربندی و کذا المحقّق السبزواری.
-پس اگر شک در تحقّق خود آن چیزی باشد که سابقا به وجود و حدوث آن یقین داشت، مثل اینکه به عدالت زید در زمانی مثل روز جمعه یقین کرده و سپس(مثلا روز شنبه)در خود این متیقّن که عدالت زید در روز جمعه باشد شک کند به سبب اینکه مدرک اعتقاد دیروزش به عدالت زید،از بین برود.
-در نتیجه در مطابقت یقین دیروزش یا واقع و یا جهل مرکب بودن آن شک نماید،نه لغة این مورد جای استصحاب است و نه اصطلاحا.
-و امّا لغة،بخاطر اینکه استصحاب در لغت،اخذ آن شیء است مصاحبا پس به ناچار باید که آن شیء(یعنی همراهی متیقّن سابق با او)احراز شود تا که مصاحبا اخذ شود.
-بنابراین:اگر از اصل در حدوث و وجود آن(مثلا عدالت زید)شک کند استصحابی در کار نیست
-و امّا اصطلاحا،بخاطر اینکه حضرات اصولیین بر اخذ شک در بقاء و یا چیزی که شبیه به این معناست مثل اجماع...اتفاق کردهاند.
-بله،اگر شک پس از یقین به این معنا(که شک ساری باشد)با دلیل دیگری ثابت بشود،در نظر شارع ملغی و غیرقابل اعتناء است،چرا که این قاعدۀ دیگری است(به نام قاعدۀ الیقین)که غیر از استصحاب است که بزودی و پس از دفع توهّم کسی که خیال کرده است که ادلۀ استصحاب(یعنی اخبار لا تنقض)شامل این قاعدۀ(الیقین)نیز میشود و مدلول این اخبار اختصاص به شک در بقاء نداشته بلکه معنای آن اینستکه شک بعد الیقین مطلقا ملغی است چه شک به خود آن چیزی تعلق بگیرد که سابقا یقین به آن تعلّق گرفته است و چه به بقاء آن تعلّق گرفته باشد.در رابطۀ با آن قاعدۀ(الیقین)نیز صحبت خواهیم کرد.
-اوّلین کسی که به توهّم مذکور تصریح کرده،محقق سبزواری در کتاب ذخیره است در مسألۀ کسی که پس از انجام وضوء در درست انجام دادن برخی از افعال آن شک میکند،آنجا که میگوید تحقیق در مسأله اینستکه:
-اگر او از وضوء فارغ شود در حالی که یقین به کامل بودن وضوء دارد و سپس شک بر او عارض شود که آیا برخی از اعمال وضوء را درست انجام داده یا نه؟ظاهر عدم وجوب اعادۀ آن افعال است به دلیل صحیحۀ زراره که میگوید:لا تنقض الیقین ابد ابا الشّکّ.
-شاید که محقق سبزواری(ره)مطلب فوق را از کلام ابن ادریس یعنی همان محقق حلّی در سرائر اقتباس کرده باشد،آنجا که در رابطۀ با مسألۀ فوق الذکر استدلال کرده به اینکه او خارج نمیشود از حال طهارت مگر اینکه بر کمال و درستی وضویش یقین دارد و لذا شکی که بعدا بوجود میآید یقین او را نقض نمیکند.
-امّا این عبارت مرحوم حلّی مستلزم استفاده او در قاعدۀ الیقین از اخبار لا تنقض نیست،و عبارت جمع دیگری از قدما نیز نزدیک به همین عبارت حلّی است.
-و امّا این تعبیر حضرات(که میگویند چنین شکّی یقین را از بین نمیبرد)مستلزم ادّعای شمول اخبار لا تنقض بر هردو قاعده(الیقین و استصحاب)نمیباشد چنانکه بسیاری از معاصرین نیز آن را خیال کردهاند،گرچه بین کسانی که مدّعی انصراف آن اخبار به خصوص استصحاباند و بین کسانی که منکر این مطلب بوده و به عموم آن اخبار عمل میکنند،اختلاف رخ داده است.
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(الامر الثّانی ممّا یعتبر فی تحقّق الاستصحاب:...الخ)چیست؟
-بیان امر دوّم از اموری است که در اصل تحقق معنا و مفهوم استصحاب معتبر بوده و شرط جریان استصحاب است و آن عبارتست از شکّ در بقاء و نه شکّ در وجود و حدوث موضوع که متیقّن سابق است.
-به عبارت دیگر:همان وقتی که فرد نسبت به بقاء فلان موضوع مثل عدالت زیدم مثلا و یا فلان حکم مثل وجوب و یا ارتفاع آن شک دارد،در همان وقت نسبت به وجود آن امر در زمان سابق متیقّن است و در وجود سابق مستصحب هیچگونه تردیدی ندارد.
-به عبارت دیگر:در وجود سابق مستصحب هیچگونه بحثی وجود ندارد لکن وجود لاحق آن یعنی ادامه و استمرار آن مورد بحث میباشد.
فی المثل:شما دیروز یقین داشتید که فلان زید زنده است و لکن امروز در حیات و ممات او شک دارید یعنی نمیدانید که آیا امروز هم زنده است یا نه؟
-آیا شک شما در حیات و ممات امروز زید،نسبت به حیات او در دیروز که مورد یقین شما بود تغییر وضعیّتی را پیش آورده است؟
-خیر،به متیقّن شما در دیروز هیچ لطمهای وارد نشده است یعنی دیروز شما یقین داشتید که زید زنده است،اکنون نیز یقین دارید که زید دیروز زنده بود و شک شما نسبت به حیات و ممات زید در امروز سرایت به متیقّن شما در دیروز نکرده است.
-اینجا جای استصحاب است چرا که شک شما شک در بقاء موضوعی است که نسبت به تحقّق و وجود آن در گذشته یقین دارید،و استصحاب مربوط به بقاء است.
*پس مراد از(فلو کان الشّک فی تحقّق نفس ما تیقّنه سابقا...الخ)چیست؟
اینستکه:اگر شک ما اکنون در اصل حدوث و تحقّق یک موضوعی باشد که در گذشته متیقّن ما بوده است در چنین فرضی استصحاب جاری نمیشود.
-فی المثل:دیروز به عدالت زید به وجوب فلان حکم و یا حرمت فلان شیء یقین داشتم، لکن امروز شک میکنم که آیا اصلا عدالت زید و یا وجوب فلان حکم و یا حرمت فلان شیء محقّق بوده یا که من به دلائلی اشتباه کرده و یا خیالاتی شده بودهام و برای من توهّمی پیش آمده است؟
-به عبارت دیگر:امروز شک میکنم که آیا مثلا اعتقاد دیروز من به عدالت زید مطابق با واقع بوده است یا که نه من در جهل مرکب بوده و اعتقاد من مخالف با واقع بوده است؟
-چنین موردی نه به لحاظ لغوی و نه به لحاظ اصطلاحی از موارد جریان استصحاب نمیباشد:
*امّا به لحاظ لغوی،بخاطر اینکه معنای استصحاب،اخذ الشیء است مصاحبا و لذا باید شیئی باشد که در ظرف زمان و مکانی خودش مفروغ عنه باشد تا مصاحبت و همراهی او با فرد بر او صدق کند و الاّ اگر اصل تحقق شیء در موطن یعنی ظرف زمانی و مکانی موردنظر در گذشته مشکوک باشد معنای اتّخذته مصاحبا و یا استصحبته صادق نخواهد بود.
*و اما به لحاظ اصطلاحی بخاطر اینکه استصحاب همان ابقاء ما کان است یعنی حکم به
بقاء چیزی که به اصل وجود و حدوثش در گذشته یقین داری و حال آنکه در فرض و مثال مذکور شما در اصل تحقّق و حدوث عدالت زید شک دارید که آیا اصلا دیروز عدالت داشته یا شما به غلط چنین پنداشتهاید.
پس تا که ما کان و یا متیقّنی نباشد،موردی برای استصحاب وجود ندارد.
*پس غرض از(نعم لو ثبت انّ الشّکّ بعد الیقین بهذا المعنی ملغی...الخ)چیست؟
اینستکه:بله،اگر دلیلی در دست باشد که همانطور که شک ما در موارد شک در بقاء ملغی میباشد،همانطور هم شک ما در موارد شک ساری که به اصل تحقّق و حدوث شیء سرایت میکند ملغی و نباید که به آن اعتنا شود چرا که ما تابع دلیل هستیم منتهی:
-این الغاء الشّک،قاعدۀ دیگری است به نام شک ساری و یا قاعدۀ الیقین که موردا و به لحاظ ملاک و مناط متباین با استصحاب است لکن در اینکه آیا اصلا چنین قاعدهای وجود دارد یا نه؟ و اگر وجود دارد حجیّت دارد یا نه؟در امر ثانی به تفصیل صحبت خواهیم کرد.
-امّا قبل از پرداختن به قاعدۀ الیقین باید توهّمی را که در رابطۀ با ادلۀ استصحاب و شمول آن ادلّه نسبت به این قاعده وجود دارد بررسی و دفع کنیم و آن اینستکه:
-برخی گمان کردهاند که اخبار و ادلّۀ استصحاب هم شامل قانون استصحاب میشوند هم در برگیرندۀ شک ساری یعنی قاعدۀ الیقین هستند.
به عبارت دیگر:میگویند که معنا و مدلول این اخبار اختصاصی به شک در بقاء و جریان استصحاب ندارد بلکه به نحو مطلق دلالت دارند بر اینکه شکّ بعد الیقین ملغی میباشد چه این شک به اصل متیقّن سابق سرایت کند و چه در رابطۀ با بقاء آن باشد.
-به نظر مرحوم شیخ اولین کسی که به عمومیّت و شمول این ادلّه تصریح کرده مرحوم محقّق سبزواری صاحب ذخیره است که در یک مسألۀ فقهی متعرّض آن شده است و آن مسأله اینستکه:
-اگر کسی پس از انجام وضوء و با یقین به صحت و درستی افعال وضوء از آن فارغ شود و لکن پس از آن در صحت و یا کمال وضویش شک کند،نباید که به شکش اعتنا کند و نیازی به اعاده نمیباشد،چرا که در صحیحۀ زراره آمده است که:لا تنقض الیقین ابدا بالشّکّ.
-نکته اینکه:شک چنین شاکّی در اینجا شک ساری است و ایشان باید که به قاعدۀ فراغ و
تجاوز استناد میکرد و لکن به صراحت به روایت لا تنقض یعنی خبر استصحاب استناد کرده است.
*مراد ایشان از(و لعلّه تفطّن له من کلام الحلّی...الخ)چیست؟
اینستکه:احتمال دارد که فاضل سبزواری مطلب فوق را از عبارات ابن ادریس یعنی محقّق حلّی و دیگران گرفته باشد چرا که آنها نیز چنین تعبیراتی در مسائلی شبیه به این مسأله دارند و لکن نمیتوان جازمانه گفت که قدماء این تعبیرات را از اخبار گرفتهاند.
-با این همه مرحوم سبزواری و دیگر متأخرین بطور صریح گفتهاند که اخبار و ادلّۀ استصحاب عمومیّت و اطلاق دارند و شامل هردو قاعده میشوند منتهی خود این حضرات بر دو دستهاند:
1-برخی از آنها میگویند اگرچه این اخبار و ادلّه فی حد نفسها اطلاق داشته و شامل هردو قاعده میشوند و لکن تمسّک به این اطلاق ممکن نیست.چرا؟
-زیرا که این اطلاق دو انصراف به خصوص قاعدۀ استصحاب دارد:
*یکی انصراف ظهوری که دارای ارزش بوده و جلوی تمسّک به اطلاق را میگیرد.
*منشاء این انصراف چیست؟
-غلبۀ استعمال است چرا که این اخبار غالبا در موارد شک در بقاء بکار رفتهاند.
*یکی هم انصراف بدوی است و فاقد ارزش میباشد.
*منشاء این انصراف چیست؟
-غلبۀ وجود خارجی است،بدین معنا که در خارج نیز شکهائی که پس از یقین پیدا میشوند، غالبا از قبیل شکّ در بقاء هستند.
2-برخی از آنها نیز میگویند:این اطلاقات به قوّت خود باقی بوده و ما وجهی برای انصراف آنها نمیبینیم و لذا به اطلاق آنها تمسّک کرده و میگوئیم:شامل هردو قاعده میشوند.
متن
و توضیح دفعه:أنّ المناط فی القاعدتین مختلف بحیث لا یجمعهما مناط واحد؛فإنّ مناط الاستصحاب هو اتّحاد متعلّق الشکّ و الیقین مع قطع النظر عن الزّمان؛لتعلّق الشکّ ببقاء ما
تیقّن سابقا،و لازمه کون القضیّة المتیقّنة-أعنی عدالة زید یوم الجمعة-متیقّنة حین الشکّ أیضا من غیر جهة الزّمان.و مناط هذه القاعدة اتّحاد متعلّقیهما من جهة الزمان،و معناه کونه فی الزمان اللاحق شاکّا فیما تیقّنه سابقا بوصف وجوده فی السابق.
فإلغاء الشکّ فی القاعدة الاولی عبارة عن الحکم ببقاء المتیقّن سابقا-حیث إنّه متیقّن- من غیر تعرّض لحال حدوثه،و فی القاعدة الثانیة هو الحکم بحدوث ما تیقّن حدوثه من غیر تعرّض لحکم بقائه،فقد یکون بقاؤه معلوما أو معلوم العدم أو مشکوکا.
و اختلاف مؤدّی القاعدتین،و إن لم یمنع من ارادتهما من کلام واحد-بأن یقول الشّارع:اذا حصل بعد الیقین بشیء شکّ له تعلّق بذلک الشیء فلا عبرة به،سواء تعلّق ببقائه أو بحدوثه، و احکم بالبقاء فی الأوّل،و بالحدوث فی الثانی-إلاّ أنّه مانع عن إرادتهما من قوله علیه السلام:«فلیمض علی یقینه» (1)
-المستدرک 1:228،الباب الأوّل من أبواب نواقض الوضوء،ضمن الحدیث 4. [1]
فإنّ المضیّ علی الیقین السّابق-المفروض تحقّقه فی القاعدتین-أعنی عدالة زید یوم الجمعة،بمعنی الحکم بعدالته فی ذلک الیوم من غیر تعرّض لعدالته فیما بعده-کما هو مفاد القاعدة الثانیة-یغایر المضیّ علیه بمعنی عدالته بعد یوم الجمعة من غیر تعرّض لحال یوم الجمعة-کما هو مفاد قاعدة الاستصحاب-فلا یصحّ إرادة المعنیین منه.ترجمه
-اینستکه:ملاک قاعدۀ استصحاب با ملاک قاعدۀ الیقین مختلف و متباین است به نحوی که هردو در تحت یک قاعده جمع نمیشوند،زیرا که:
1-ملاک در باب استصحاب،اتحاد متعلّق شک با متعلّق یقین است با قطع نظر از قید زمان چرا که شک به بقاء چیزی تعلّق میگیرد که قبلا مورد یقین بوده و لازمۀ آن اینستکه قضیّۀ متیقّنه یعنی عدالت زید در روز جمعه و در حین شک نیز متیقّن است و لطمهای ندیده است.
1) (1)
2-و ملاک این قاعده یعنی الیقین،اتحاد متیقّن و مشکوک است از جهت زمان و لحاظ آن، و معنای آن اینستکه:او در زمان لاحق شاکّ است در آنچه که سابقا بدان یقین داشت به وصف وجودش در گذشته.و لذا:
-الغاء شک در قاعدۀ اوّل یعنی استصحاب عبارتست از حکم به بقاء متیقّن سابق از آن جهت که متیقّن است(یعنی که بگو باقی است)بدون تعرّض به حال وجود و حدوث آن.
-و الغاء شک در قاعدۀ دوّم یعنی الیقین،همان حکم به حدوث چیزی(مثل عدالت زید است)که حدوثش قبلا مورد یقین بوده بدون تعرّض به حکم بقاء آن چرا که گاهی بقاء آن معلوم و یا معدوم العدم و یا مشکوک است.
-و اختلاف در نتیجه دو قاعده(که یکی حکم به بقاء است و یکی حکم به وجود)،اگرچه ارادۀ هردو قاعده در یک کلام واحد از ناحیۀ شارع مانعی ندارد و میتواند بگوید که:
-اگر پس از یقین به چیزی نسبت به آن شکّی حاصل شود که به آن چیز تعلّق بگیرد، اعتباری به آن شک نیست،چه به بقاء آن تعلّق بگیرد و چه به حدوث آن و لذا در اوّلی که شک در بقاء است حکم به بقاء بکن و در دوّمی که شکّ در حدوث است حکم به وجود و حدوث.اینستکه:
-این قول امام علیه السلام که میفرماید:(فلیمض علی یقینه)،مانع از ارادۀ هردو قاعده با هم است.چرا؟
-زیرا مضیّ بر یقین سابق(که عدالت زید در روز جمعه است)و تحققش در هردو قاعده یعنی در شک ساری و در استصحاب مفروض است،به معنای حکم به عدالت زید در روز جمعه است بدون تعرّض به عدالت او در پس از آن روز،چنانکه معنای قاعدۀ دوّم یعنی شک ساریه نیز اینستکه انّ المضیّ علی الیقین السّابق بمعنی الحکم بعد فی ذلک الیوم،غیر از مضیّ بر آن به معنای عدالت او در پس از روز جمعه(یعنی روز شنبه)است،بدون تعرّض به حال او در روز جمعه،چنانکه مفاد قاعدۀ استصحاب نیز همین است.
-پس(با توجّه به تغایر دو معنا)ارادۀ دو معنا از مضیّ صحیح نمیباشد.
تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(انّ النماط فی القاعدتین مختلف...الخ)چیست؟
-پاسخ به یک سؤال مقدر است که تقدیرش چنین است:
-مناط و یا به تعبیر دیگر ملاک هریک از دو قانون و قاعدۀ استصحاب و الیقین چیست؟
-آیا این دو قاعده به حسب مناط و مورد جریان،متساویانند و یا متباینان؟
-و لذا میفرماید:این دو قاعدۀ یک ما به الاشتراک دارند و یک ما به الاختلاف.
*و امّا ما به الاشتراک و یا قدر مشترک این دو قاعده اینستکه:
متعلّق الیقین و الشّکّ و یا به تعبیر دیگر متیقّن و مشکوک و یا به تعبیر دیگر قضیّۀ متیقّنه و مشکوکه در هردو به لحاظ ذات و ماهیّت اتحاد داشته و یکی است.
-فی المثل:متیقّن در هردو قاعده عدالت زید و مشکوک نیز در هردو همان عدالت زید است.
-برخلاف قانون مقتضی و مانع که متیقّن در آن وجود مقتضی است و مشکوک در آن وجود مانع است.
*و امّا ما به الامتیاز و جهت اختلاف در این دو قاعده اینستکه:
الف:مناط و ملاک جریان در باب استصحاب عبارتست از اینکه اتحاد متعلّق یقین و شک به نحو به شرط لا میباشد.
به عبارت دیگر:متعلّق یقین و شک در باب استصحاب متحد بوده و یکی هستند لکن با قطع نظر از زمان.چرا؟
-زیرا اگر زمان را در متعلّق یقین و شک لحاظ کنیم دیگر اتّحادی در کار نخواهد بود.چرا؟
-بخاطر اینکه متعلّق یقین که عدالت زید باشد در روز جمعه است و متعلّق شک هم که عدالت زید باشد در روز شنبه است و اگر زمان را در اینجا لحاظ کرده و دخیل بدانیم دیگر ابقاء ما کان صدق نمیکند.و لذا:
-باید که از زمان قطع نظر کنیم تا که ابقاء ما کان و نقض متیقّن سابق صدق نماید و شرط الاستصحاب که وحدت متیقّنه و مشکوکه است محرز شود.
ب:امّا مناط و ملاک جریان در قاعدۀ الیقین عبارتست از اتحاد متعلّق یقین و شک به نحو بشرط شیء،یعنی با ملاحظه و در نظر گرفتن زمان است.
-به عبارت دیگر:یقین به عدالت زید در روز جمعه تعلّق گرفته است،شک نیز باید به همان عدالت زید در دیروز تعلّق بگیرد تا که زمان متعلّق شک و یقین واحد و شک ما ساری باشد و الا جائی برای جریان قاعدۀ الیقین نخواهد بود.
به عبارت دیگر:
-مناط و مجرای قانون استصحاب عبارتست از شک در بقاء با قطع نظر از اصل تحقّق و حدوث چرا که اصل حدوث مفروغ عنه و مسلم است و ما کاری به او نداریم.
-و مناط و مجرای قانون الیقین و یا شک ساری عبارتست از شک در اصل تحقّق و حدوث با قطع نظر از بقاء که آیا به فرض تحّق و حدوث اکنون مقطوع البقاء است یا مقطوع الارتفاع و یا مشکوک البقاء و الارتفاع؟
-خیر هیچیک از این امور سهگانه منظور نیست.
پس:مناط و ملاک جریان در هریک از این دو قاعده متباین با دیگری است.
*حاصل مطلب در(و اختلاف مؤدّی القاعدتین...الخ)چیست؟
بیان مقدّمهای است جهت پاسخ به سؤال دیگری مبنی بر اینکه:
آیا اخبار لا تنقض شامل هردو قاعده شده و هردو را برمیگیرد یا یکی از آن دو قاعده را شامل میشود و آن قاعده که مشمول اخبار لا تنقض است کدامیک از این دو قاعده است؟
-و لذا میفرماید اگر کسی بگوید که به صرف اینکه این دو قاعده از حیث مناط و مجری باهم اختلاف دارند باعث نمیشود که ما نتوانیم هردو قاعده را از کلام واحدی اراده کنیم بلکه هردو قابل اراده شدن از یک کلام هستند.
-فی المثل:اگر شارع فرموده باشد که هرکجا یقین به امری پیدا نمودید و سپس در رابطۀ با آن امر متیقّن شکی برای شما پیدا شد به شک خود اعتنا نکنید و شکّتان ملغی است،اعمّ از اینکه این شک شما به بقاء آن شیء تعلّق بگیرد چنانکه در استصحاب اینچنین است و یا به اصل تحقّق و حدوث آن چنانکه در شک ساری چنین است و در هر حال از یقین خود رفع ید نکنید چه میگوئید؟
-میگوئیم بله،اگر چنین چیزی میبود ما نیز تابع دلیل بوده و اعلام میداشتیم که خطاب مزبور تعمیم داشته و بطور مساوی هردو قاعده را دربرگرفته و هردو حجّت هستند،لکن حرف ما اینستکه چنین خطابی به دست ما نرسیده تا که عام باشد و لذا(ما قصد لم یقع)و آن خطاباتی
هم که در دست ماست عمومیّت و اطلاق ندارند و لذا(ما وقع لم یقصد)
*اصل پاسخ جناب شیخ به سؤال مزبور چیست؟
-اینستکه:اخبار لا تنقض شامل قانون الیقین نمیشود و اختصاص به قانون استصحاب دارد.چرا؟
-زیرا که یکی از اخبار استصحاب حدیث شریف:(من کان علی یقین فشکّ فلیمض علی یقینه)میباشد.
-و اگر ما بخواهیم که هردو قانون را از ذیل این حدیث یعنی(فلیمض علی یقینه)اراده کنیم باید بگوئیم که کلمۀ مضی دارای دو معناست:
1-معنای مضی بر یقین سابق در قانون الیقین اینستکه:احکم بالحدوث یعنی حکم بکن به حدوث عدالت زید در روز جمعه با قطع نظر از بقاء آن در روز شنبه مثلا.
2-معنای مضی بر یقین سابق در استصحاب اینستکه:احکم بالبقاء،یعنی که حکم کن به بقاء عدالت زید در روز شنبه مثلا با قطع نظر از اصل تحقّق و حدوث آن.
-وقتی که مضی در هر موردی دارای یک معنا باشد گفته میشود که ارادۀ هردو معنا باهم در مضی،از قبیل استعمال لفظ واحد در اکثر از معنای واحد است و آن عند المتأخرین محال است و عند المتأخرین مجاز نیاز به قرینه دارد که چنین قرینهای در کار نیست.
پس:باید که یکی از این دو معنا را اراده کنیم و آن قانون استصحاب است چرا که متبادر و متفاهم عرفی است.
نکته:مطلب اخیر در متن بعدی تشریح و توضیح داده خواهد شد.
-ترجمه:
-و از اینجا(که نمیتوان با استصحاب اثار عقلیّه و شرعیّه مع الواسطه را اثبات کرد)دانسته میشود که:در یک اثر عادی یا عقلی فرقی نیست.
1-بین اینکه این اثر عادی یا عقلی(در خارج)با مستصحب ما متحد الوجود باشد به نحوی که تغایری بین آنها نباشد مگر مفهوما(به حمل اوّلی ذاتی)مثل استصحاب بقاء کلّی کرّ در آب حوض به هنگام شک در کرّیت آب باقی مانده در آن.
2-و بین تغایر این اثر عادی و عقلی با مستصحب در وجود،چنانکه اگر علم به وجود مقتضی (تیراندازی)برای یک امر حادثشونده حاصل شود به نحوی که اگر مانعی(بر سر راه تیر)نباشد آن امر(یعنی قتل)حادث میشود و لکن در وجود این مانع شک وجود دارد.
-و همچنین(در عدم حجیّت اصل مثبت)فرقی نیست بین اینکه لزوم میان آن آثار عادیّه و عقلیّه با مستصحب ملازمۀ کلیّه باشد و بین اینکه مقارنت بین آنها صرفا اتفاقی و در شکل یک قضیّۀ جزئیّه باشد چنانکه بخاطر علم اجمالی حاصل از موت زید یا عمرو،دانسته میشود که بقاء حیات زید ملازم با موت عمرو و همچنین بقاء حیات عمرو ملازم با موت زید است.
-پس:در حقیقت این عدم انفکاک اتفاقی است بدون اینکه ملازمهای در کار باشد.
-و همچنین(در عدم جریان استصحاب به منظور اثبات اثر عقلی یا عادی)فرقی نیست.
بین اینکه تمام آثار عقلیّه یا عادیّه بواسطۀ مستصحب ثابت شود چنانکه در دو مثال قبل چنین بود و بین اینکه قیدی از قیود و جزئی از اجزاء آثار عقلیّه و عادیّه بر مستصحب مترتب شود:
-مثل استصحاب بقاء حیات کسی که(بوسیله شمشیر به ذو نصف شده است)تا زمان فرود آمدن شمشیر که در نتیجه قتل که خروج روح با ازهاق باشد با این استصحاب ثابت میشود.
-و مثل استصحاب عدم استحاضه که مثبت حیض بودن خون موجود است بنابراینکه هر خونی که خون استحاضه نیست،شرعا حیض است.
-و مثل استصحاب عدم فاصله طولانی(در بین اجزاء نماز)که ثابتکنندۀ موالات بین اجزاء خارجیۀ نماز نمازگزار است.
اشکال:
ترجمه:
-اگر بگویی:آنچه از اخبار استصحاب ظاهر میشود اینستکه شخص شاک باید همان اعمال مشخص متیقّن را انجام دهد به اینکه نفس المشکوک را به منزلۀ متیقن قرار داده و پس از شک نیز همان آثاری را بر مشکوک بار کند که در زمان یقین بر متیقّن بار میکرد،خواه ترتّب این آثار بر مشکوک(که اکنون به منزلۀ متیقن است)بلاواسطه باشد(مثل وجوب نفقه)یا بواسطۀ امری عادی باشد(مثل وجوب تصدّق)یا یک امر عقلی مترتّب بر آن متیقّن باشد.
پاسخ:
-میگویم:آنچه بر این شاک واجب است عمل متیقّن است بر مستصحب(یعنی نفس متیقن سابق)از آن حیث که به آن یقین داشته است.
-و امّا آنچه(آثار شرعیهای که)از حیث تیقّن او به امری است که عقلا یا عادة لازمۀ آن متیقّن است(با این تنزیل)بر او واجب نمیباشد.چرا؟
-زیرا وجوب آن بر او متوقّف است بر یک وجود واقعی برای آن امر عقلی یا عادی یا بر یک وجود جعلی(مثل حیات زید)که مورد جعل شارع قرار بگیرد تا آنجا که جعل امور غیرمعقول به جعل احکام شرعیّۀ(اصلیه)بازمیگردد.
-و از آن حیث که عدم وجود واقعی و جعلی برای آن امر(مثلا نمو)فرض میشود،اصل عدم وجود نمو و عدم ترتّب آثارش است.
-و این مسأله نظیر همان چیزی است که در باب رضاع مشهور است به اینکه
-هرگاه به سبب رضاع عنوانی که ملازم با عنوان یک محرّمی از محرّمات ثابت شود،موجب تحریم نمیباشد،چرا که حکم تابع آن عنوانی است که به سبب نسب یا رضاع حاصل میشود،در نتیجه بر احکام ملازم با عنوان اصلی که وجودا با آنها متحد نیست مترتّب نمیشود.
متن
فإن قلت:إنّ معنی المضیّ علی الیقین عدم التوقّف من أجل الشکّ العارض و فرض الشکّ کعدمه،و هذا یختلف باختلاف متعلّق الشکّ،فالمضیّ مع الشکّ فی الحدوث بمعنی الحکم بالحدوث،و مع الشکّ فی البقاء بمعنی الحکم به.
قلت:لا ریب فی اتّحاد متعلّقی الشّکّ و الیقین و کون المراد المضیّ علی ذلک الیقین المتعلّق بما تعلّق به الشکّ،و المفروض أنّه لیس فی السابق إلاّ یقین واحد،و هو الیقین بعدالة زید،و الشکّ فیها لیس له هنا فردان یتعلّق أحدهما بالحدوث و الاخر بالبقاء.
و بعبارة اخری:عموم أفراد الیقین باعتبار الامور الواقعیّة،کعدالة زید و فسق عمرو،لا باعتبار تعدّد ملاحظة الیقین بشیء واحد،حتّی ینحلّ الیقین بعدالة زید إلی فردین یتعلّق بکلّ
منهما شکّ.
و حینئذ،فإن اعتبر المتکلّم فی کلامه الشکّ فی هذا المتیقّن من دون تقییده بیوم الجمعة، فالمضیّ علی هذا الیقین عبارة عن الحکم باستمرار هذا المتیقّن،و إن اعتبر الشکّ فیه مقیّدا بذلک الیوم،فالمضیّ علی ذلک المتیقّن الذی تعلّق به الشکّ عبارة عن الحکم بحدوثه من غیر تعرّض للبقاء،کأنّه قال:من کان علی یقین من عدالة زید یوم الجمعة فشکّ فیها،فلیمض علی یقینه السابق.
و قس علی هذا سائر الاخبار الدالّة علی عدم نقض الیقین بالشکّ،فإنّ الظاهر اتحاد متعلّق الشکّ و الیقین،فلا بدّ أن یلاحظ المتیقّن و المشکوک غیر مقیّدین بالزمان،و إلاّ لم یجز استصحابه،کما تقدّم فی ردّ شبهة من قال بتعارض الوجود و العدم فی شیء واحد.
و المفروض فی القاعدة الثانیة کون الشکّ متعلّقا بالمتیقّن السّابق بوصف وجوده فی الزّمان السّابق.و من المعلوم عدم جواز إرادة الاعتبارین من الیقین و الشکّ فی تلک الأخبار.
و دعوی:أنّ الیقین بکلّ من الاعتبارین فرد من الیقین،و کذلک الشکّ المتعلّق فرد من الشکّ،فکلّ فرد لا ینقض بشکّه.
مدفوعة:بما تقدّم،من أنّ تعدّد اللحاظ و الاعتبار فی المتیقّن السابق،بأخذه تارة مقیّدا بالزمان السّابق و اخری بأخذه مطلقا،لا یوجب تعدّد أفراد الیقین.و لیس الیقین بتحقّق مطلق العدالة فی یوم الجمعة و الیقین بعدالته المقیّدة بیوم الجمعة فردین من الیقین تحت عموم الخبر، بل الخبر بمثابة أن یقال:من کان علی یقین من عدالة زید أو فسقه أو غیرهما من حالاته فشکّ فیه،فلیمض علی یقینه بذلک،فافهم.
ترجمه
(اشکال)
-اگر بگوئی که معنای مضیّ بر یقین،عدم توقف است در شک عارض در حالیکه فرض شک مثل عدم آن است.
-این معنای(جامع برای مضیّ بر یقین)به سبب اختلاف متعلّق شک،مختلف میشود و لذا
مضیّ(اعتنا نکن)در صورت شک در حدوث(اصل عدالت)به معنای حکم به حدوث(و وجود عدالت است)و در صورت شک در بقاء(عدالت زید)به معنای حکم به بقاء آن(عدالت)است.
(پاسخ)
-میگویم:در اتحاد و یکی بودن متعلّق شک و یقین در اخبار لا تنقض تردیدی نیست و مراد از مضیّ پیش رفتن بر آن یقینی است که شک نیز به آن تعلّق گرفته است و فرض اینستکه یک یقین در سابق بیشتر وجود ندارد چه در باب شک ساری و چه در باب استصحاب و آن یقین به عدالت زید و شک در عدالت اوست.
-برای شک در اینجا(یعنی در اخبار لا تنقض)دو فرد وجود ندارد که یکی از آن دو به حدوث تعلّق بگیرد و دیگری به بقاء.
-به عبارت دیگر:عموم افراد یقین به اعتبار امور واقعیه مثل عدالت زید و فسق عمرو است و نه به اعتبار تعدّد ملاحظۀ یقین به یک شیء،تا اینکه یقین به عدالت زید منحلّ به دو فرد بشود و به هریک از آن دو فرد شک تعلّق بگیرد.
-حال که شک و یقین یکی شد:
-اگر متکلّم شک در متیقّن را در کلامش بدون تقیید آن به روز جمعه اعتبار کند،معنای مضیّ بر این یقین عبارت میشود از حکم به استمرار این متیقّن(یعنی حکم به بقاء).
-و اگر شک را در آن متیقّن مقیّد به آن روز اعتبار کند،معنای مضیّ بر آن متیقّن که شک بدان تعلّق گرفته است عبارت میشود از حکم به حدوث آن بدون تعرّض به بقاء.
کأنّ او گفته است:کسی که به عدالت زید در روز جمعه یقین دارد و سپس در عدالت زید در روز جمعه شک کند،پس باید که بر یقین سابقش مضیّ کند(یعنی که حکم به حدوث بکند)
-و قیاس کن بر این(محاسبۀ روایت لا تنقض...)دیگر اخباری که دلالت بر عدم نقض یقین به شک دارند.
-پس ظاهر در تمام اخبار یکی بودن متعلّق شک و یقین است و لذا باید که متیقّن و مشکوک را بدون قید زمان ملاحظه کرد و الا استصحاب جایز نیست،چنانکه در ردّ شبهۀ کسانی که قائل به تعارض استصحاب وجودی و استصحاب عدمی در شیء واحد بودند گذشت که باید قید زمان را ملغی نمود.
-و امّا فرض در دوّمی یعنی در باب شکّ ساری اینستکه متعلّق یقین و شک یکی است،لکن به وصف وجود آن در زمان سابق(یعنی لحاظ زمان).
-و عدم جواز ارادۀ هردو اعتبار(یعنی قیدیّت زمان و الغاء آن هردو)در این اخبار روشن است(چونکه این دو لحاظ متناقضاند و لذا)آنچه اعتبار میشود احدهما علی البدل است یا شک ساری و یا استصحاب.
-و امّا ادّعای اینکه یقین به سبب هریک از آن دو اعتبار(یعنی قیدیّت زمان و الغاء آن) فردی از یقین است و کذلک شکی که به هر یقینی تعلّق میگیرد فردی از شک است و لذا هیچ فردی از یقین با هیچ فردی از شک منتقض نشود،دفع میشود:
-به آنچه سابقا گذشت که تعدّد لحاظ و اعتبار در متیقّن سابق به اینکه یک بار متیقّن با قید زمان لحاظ شود و بار دیگر بدون قید زمان موجب تعدّد افراد یقین نمیشود.
-و لذا یقین به مطلق عدالت در روز جمعه و یقین به عدالت مقیّدۀ به روز جمعه دو فرد از یقین نیست تا که داخل در تحت خبر واقع شود.
-بلکه این خبر به منزلۀ اینستکه گفته شود کسی که سابقا بر عدالت زید و یا بر فسق او یا غیر از اینها بر حالات دیگر او یقین داشته است و سپس در آن متیقّن خود شک کند،باید بر روی آن یقینش پیش برود.
*** تشریح المسائل:
*حاصل اشکال مستشکل در رابطۀ با پاسخی که شیخ در مطلب قبل داد چیست؟
-اینستکه:ارادۀ هردو قاعده از جملۀ فلیمض علی یقینه،مستلزم استعمال لفظ واحد در اکثر از معنای واحد نیست تا که مستحیل باشد و یا که اگر هم ممکن باشد به طریق مجاز باشد که نیازمند به قرینه باشد و قرینهای هم در کار نباشد،بلکه این استعمال از باب استعمال لفظ در یک معنای کلّی و قدر جامع است که قابل انطباق بر هریک از دو قاعده است.
به عبارت دیگر:چرا شما نمیگوئید که لفظ لا تنقض در یک قدر مشترک استعمال شده که آن قدر مشترک هم شامل آن معنا میشود و هم شامل این یکی معنا.
-فی المثل:اگر شما صیغۀ افعل را در مطلق الطلب استعمال کنید به نحوی که وجود به یک
فرد آن و ندب فرد دیگرش باشد دیگر استعمال لفظ در دو معنا نیست.
-خوب همین کار را در رابطه با کلمۀ مضی و یا به تعبیر دیگر نقض انجام بدهید یعنی که آن را در یک معنای کلّی استعمال کنید که آن معنای کلی هم شامل حکم به بقاء شود و هم حکم به حدوث را دربر بگیرد،و آن معنا اینستکه:
-فامض(و یا پیش برو)یعنی که به شکّت اعتنا نکن و این یک معنای کلی است.
-از طرفی هم شک در برابر یقین ارزش ندارد و فقدان ارزش شکّ در باب استصحاب همان حکم به بقاء است،و فقدان ارزش شک در باب شک ساری همان حکم به حدوث است.
-بنابراین:لفظ در یک معنای کلّی استعمال و این معنای کلّی بر دو فرد منطبق میشود.
-به عبارت دیگر اعتنا نکردن به شک:
-در باب استصحاب منطبق میشود بر حکم به بقاء و در شک ساری منطبق میشود بر حکم به حدوث.
-فی المثل:مولی میگوید:کسی امروز پول حمل و نقل نکند،پول هم یک معنای کلّی است که هم شامل اسکناس میشود و هم پولهای سکه را دربرمیگیرد و لذا نه کسانی که حامل پولهای اسکناس هستند باید اسکناس جابجا کنند و نه کسانی که مسئول جابجائی پولهای سکه هستند باید آنها را جابجا کنند.
الحاصل:معنای مضیّ بر یقین سابق اینستکه:همانطور که در زمان یقین به عدالت زید مثلا بر طبق یقین گذشته مشی و سلوک میکردی اکنون نیز که در آن متیقّن سابق شک داری ماضی باش و به شکّت اعتنا نکن و متوقف نشو کأنّ اصلا شکی حاصل نشده است.
-آنگاه این معنای واحد کلّی با اختلاف مصادیق مختلف شده و بر هریک قابل صدق است، یعنی که هم صدق میکند بر حکم به بقاء که در استصحاب مطرح است و هم حکم به حدوث را که در قانون شکّ ساری مطرح است را دربرمیگیرد،مثل بقیّۀ مشترکات معنوی که در معنای کلی بکار رفته و بر اصل طبیعت دلالت میکنند و به حکم اصالة الاطلاق بر هر فردی از افراد قابل انطباق هستند.
بنابراین:حدیث مزبور صلاحیت شمول هریک از دو قاعده را دارد و بر هردو معنا صدق میکند.حال چه میفرمائید؟
*پاسخ جناب شیخ به اشکال مزبور چیست؟
اینستکه:
*بلاشک،کلمۀ شک فی حدّ ذاته دارای دو فرد است،یکی شک در اصل حدوث با قطع نظر از بقاء و یکی شک در بقاء است با قطع نظر از حدوث
*بلا تردید اگر خطابی مثل این خطاب که ذکر شد که:
-اذا حصل بعد الیقین بشیء شکّ له تعلّق بذلک الشیء فلا عبرة به سواء ببقائه او بحدوثه...) از جانب شارع وارد شده بود،ما از آن تبعیّت میکردیم و در آن صورت امکان ارادۀ هردو معنا از لفظ مضیّ وجود داشت و لکن چنین خطابی وجود ندارد و لذا(ما قصد لم یقع)و آنچه هم بدست ما رسیده محلّ اختلاف است و لذا(ما وقع لم یقصد)
*و بلا تردید متعلّق یقین و شک در حدیث(من کان علی یقین فشک فلیمض علی یقینه) وحدت دارند،یعنی که همان چیزی که متیقّن و متعلّق یقین بوده است همان چیز مشکوک واقع شده است.چرا؟
به دلیل وجود قرائنی که ذیلا بیان میشود:
1-وحدت سیاق،بدین معنا که سیاق این دو روایت با سایر روایات باب استصحاب هماهنگاند یعنی همانطور که متعلّقها در آن اخبار متحد هستند در دو روایتی نیز که در اینجا مورد بحث هستند،اتحاد دارند.
2-حذف متعلّق،چرا که فرموده است:من کان علی یقین که تنوین یقین،تنوین تنکیر است یعنی کسی که یقین به امری مثل عدالت پیدا کند.
-سپس میفرماید:فشکّ،لکن متعلّق فعل را نیاورده است و لذا این قرینه است بر اینکه متعلّق شک همان امری است که متعلّق یقین بود و الا مولی به ذکر آن میپرداخت.
3-قرینۀ غلبه،بدین معنا که در بیشتر این اخبار متعلّق یقین و شک وحدت دارند و لذا:
الظنّ یلحق الشیء بالاعمّ الاغلب.
4-قرینۀ تبادر است یعنی که با قطع نظر از دیگر قرائن اساسا اتحاد متعلّقها به ذهن تبادر میکند.
*با توجّه به نکات و قرائن فوق انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:معنای(فلیمض علی یقینه)اینستکه فرد شاک:
-مضی داشته باشد بر طبق یقین سابقی که معلّق است به چیزی که شک لاحق به همان چیز تعلّق گرفته است.
-فرض در اینجا بر اینستکه:متعلّق یقین شیء واحد است و خود یقین سابق هم یک فرد از یقین است و نه چند فرد.
-آن یک فرد از یقین هم عبارتست از یقین به عدالت زید در مقابل حیات،علم،حلم و دیگر حالات او.
-و از آن جهت که متعلّق یقین و شک واحد است،شک نیز به همان عدالت زید تعلّق گرفته و یک فرد است و نه و فرد که یکی به حدوث تعلّق بگیرد و دیگری به بقاء،خیر یک فرد است که به همان امر متیقّن تعلّق میگیرد.
*با توجّه به مطالب فوق مراد از(و حینئذ...الخ)چیست؟
اینستکه:
1-اگر مراد از معنای(من کان علی یقین)،یقین به عدالت زید به قول مطلق و به نحو لا بشرط از زمان باشد،مراد از(فشکّ)نیز شکّ در خود عدالت زید لا بشرط خواهد بود.
-در نتیجه معنای(فلیمض علی یقینه)نیز مضیّ بر یقین به عدالت است یعنی که حکم به استمرار ما کان خواهد بود که این یک معنای علیحده است و مربوط به قانون استصحاب است.
-و اگر مراد از معنای(من کان علی یقین)،یقین به عدالت زید در روز جمعه به نحو بشرط شیء باشد یعنی که یقین به عدالت زید مقیّد به یوم الجمعه باشد،مراد از شک نیز همان عدالت مقیّده خواهد بود.
-در نتیجه معنای(فلیمض علی یقینه)نیز عبارت خواهد بود از حکم به حدوث آن با قطع نظر از بقاء آن.
-و این یک معنای مستقل دیگری است که مفاد شک ساری و یا قانون الیقین است.
-به عبارت دیگر متکلّم در کلام واحد شیء واحد را که متیقّن سابق است یا به نحو لا بشرط از زمان لحاظ میکند یا به نحو بشرط شیء نسبت به زمان ملاحظه میکند.
-بلاشک اجتماع این دو لحاظ به دلیل نقیض بودن آنها از محالات است.
*حاصل مطلب در(و قس علی هذا...الخ)چیست؟
اینستکه:اخبار باب استصحاب بطور کلّی بر دو دستهاند:
1-دو حدیثی که در اینجا مورد بحث قرار گرفت و به صورت کلّی فرموده است:
من کان علی یقین،و اختصاص به مورد خاصّی ندارد.
2-احادیث دیگر این باب که برخی در پاسخ به سؤال خاصّی وارد شده است و در آن آمده است که:لا تنقض الیقین بالشّکّ.
-دستۀ اوّل از این احادیث مورد بررسی قرار گرفت و در رابطۀ با دستۀ دوّم از آنها میگوئیم:
-بلاتردید،شک دارای دو فرد است و هردو فرد از عبارت قبلی اراده میشود و لا ریب در اینکه متعلّق یقین و شکّ متحداند.چرا؟
-بخاطر اینکه فرموده است:لا تنقض...و نقض یقین با شک زمانی صدق میکند که متعلّقها واحد باشند و الا نقض صدق نمیکند.
*با توجه به مطلب فوق مراد از(فانّ الظّاهر اتّحاد متعلّق الشّکّ و الیقین فلا بدّ ان یلاحظ المتیقّن و المشکوک غیر مقیّدین بالزّمان...الخ)چیست؟
پاسخ به یک سؤال مقدر است مبنی بر اینکه در چه صورت میتوان از روایات دستۀ دوّم استصحاب را اراده نمود؟
-و لذا میفرماید اگر بخواهیم از این اخبار هم استصحاب را اراده کنیم الاّ و لابدّ که باید متعلّق یقین و شک را نسبت به زمان به نحو مطلق و لا بشرط از زمان ملاحظه کنیم.
-به عبارت دیگر باید بگوئیم که:خود عدالت متیقّن بوده،اکنون نیز خود عدالت مشکوک است یعنی که یوم الجمعه و یوم السّبت صرفا ظرفیّت دارند و نه قیدیّت.و الاّ اگر زمانها و قید بودن آنها مورد لحاظ واقع شود هرگز استصحاب جاری نمیشود.چرا؟
-بخاطر اینکه در آن صورت موضوع عوض میشود،که در آن صورت اجراء حکم موضوعی به موضوع دیگر میشود قیاس و نه استصحاب.
*پس مراد از(کما تقدّم فی ردّ شبهة من قال بتعارض الوجود و العدم فی شیء واحد...)چیست؟
اینستکه:نظیر سخن فوق را در تنبیه سوّم در رابطۀ با سخن نراقی آوردیم که ایشان در مثال
امر به جلوس الی الزّوال آیا پس از زوال نیز جلوس واجب است یا نه؟فرمود که دو استصحاب در اینجا جاری میشود:
-یکی استصحاب وجودی که بقاء وجوب جلوس الی الزّوال باشد.
-یکی هم استصحاب عدمی که عدم وجوب ازلی باشد.
سپس فرمود که دو استصحاب وجودی و عدمی تعارضا و در نتیجه هردو تساقطا.
-و امّا اولین پاسخ ما در آنجا به این سخن مرحوم فاضل این بود که آیا زمان صبح تا ظهر جمعه قیدیّت دارد یا ظرفیّت؟
-اگر زمان مزبور قید باشد که پس از زوال،دیگر جایی برای استصحاب حکم وجوب نمیباشد چونکه موضوع عوض شده است.
-و اگر زمان مزبور ظرف باشد که همان حکم وجودی استصحاب میشود.
-حال:اگر بخواهیم که قانون الیقین و شک ساری را از دیگر اخبار باب استصحاب اراده کنیم الاّ فلابدّ باید که متعلّق یقین و شک را نسبت به زمان به شرط شیئی ملاحظه کنیم یعنی که عدالت زید در خصوص روز جمعه متیقّن بوده و همان عدالت با همان وصف مشکوک است.
-آنگاه ارادۀ هردو لحاظ از کلام واحد مستلزم اجتماع متنافیین است که محال است بلکه باید احدهما علی البدل مراد باشد،که آنهم باید قانون استصحاب مراد باشد.
*حاصل مطلب در(و دعوی:انّ الیقین بکلّ من الاعتبارین فرد من الیقین...الخ)چیست؟
پاسخ به یک سؤال و یا ادّعائی است مبنی بر اینکه:
-چه مانعی دارد که بگوئیم:یقین سابق به عدالت به هریک از دو اعتبار مذکور یعنی اعتبار لا بشرطی و به شرط شیئی یک فرد مستقل از یقین است و شک نیز کذلک.
-در نتیجه معنای لا تنقض این بشود که هر فرد از یقین را به فردی از شک خودش نقض نکن؟
به عبارت دیگر:شما خود نیز قبول دارید که:
1-مراد از الیقین،همان جنس الیقین و طبیعة الیقین و مطلق الیقین است چرا که الف و لام آن برای جنس است،مضافا بر اینکه در لسان دلیل نیز مطلق آمده است که به حکم اصالة الاطلاق همان جنس است.
-این جنس،هم بر یقین به عدالت به نحو مطلق و لا بشرط صدق میکند هم بر یقین به عدالت به نحو مقید و به شرط شیء صدق میکند و لذا الیقین دارای دو فرد است.
2-و هکذا مراد از شک نیز طبیعت و مطلق شک است چه شک در حدوث باشد و چه شک در بقاء،و لذا به برکت اصالة الاطلاق بر هردو قابل صدق است.
-معنای لا تنقض الیقین بالشّک نیز اینستکه:مطلق یقین را به مطلق شک نقض نکن یعنی که یقین به خود عدالت را با شک در خود عدالت و یقین به عدالت مقیّد به روز جمعه را با شک در عدالت روز جمعه نقض نکن.
پس جناب شیخ چه مانعی دارد که هردو معنا از اطلاق عبارت اراده شود؟
-جناب شیخ میفرماید این ادعای شما دفع میشود به اینکه:
1-گاهی از الیقین اراده میشود جنس الیقین به معنای یقین به عدالت،یقین به حیات، یقین به کرامت و...که البته در اینجا یقین دارای افرادی است و هکذا شک و هر یقینی هم با شک خودش نقض نمیشود.
2-لکن گاهی خصوص عدالت زید از الیقین اراده میشود که این فرد واحد خود دارای حالات مختلف و لحاظها و اعتبارات مختلف است بدین معنا که گاهی نسبت به زمان به نحو لا بشرط لحاظ میشود و گاهی به نحو به شرط شیء لکن لحاظهای مختلف در اینجا موجب عوض شدن ماهیّت یقین به عدالت زید و تعدد آن نمیشود.
-مثل:زید که به اعتباری پدر است و به اعتباری پسر است و به اعتباری برادر است و هکذا...و لکن این اعتبارات متعدّده موجب تعدّد زید نمیشود بلکه همان فرد واحد است.
-وقتی که متعلق یقین امر واحدی شد،متعلّق شک نیز همان است و دوباره همان سؤال پیش میآید که آیا به نحو لا بشرط لحاظ شده است یا به نحو بشرط شیء؟
متن
ثمّ إذا ثبت عدم جواز إرادة المعنیین،فلا بدّ أن یخصّ مدلولها بقاعدة الاستصحاب؛لورودها فی موارد تلک القاعدة،کالشکّ فی الطهارة من الحدث و الخبث،و دخول هلال شهر رمضان
أو شوّال.
هذا کلّه،لو ارید من القاعدة الثانیة إثبات نفس المتیقّن عند الشکّ،و هی عدالة زید فی یوم الجمعة مثلا.
أمّا لو ارید منها إثبات عدالته من یوم الجمعة مستمرّة إلی زمان الشّکّ و ما بعده إلی الیقین بطروّء الفسق،فیلزم استعمال الکلام فی معنیین،حتّی لو ارید منه القاعدة الثانیة فقط،کما لا یخفی؛لأنّ الشکّ فی عدالة زید یوم الجمعة غیر الشکّ فی استمرارها إلی الزّمان اللاّحق.و قد تقدّم نظیر ذلک فی قوله علیه السلام:«کلّ شیء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر».
ثمّ لو سلّمنا دلالة الروایات علی ما یشمل القاعدتین،لزم حصول التّعارض فی مدلول الرّوایة المسقط له عن الاستدلال به علی القاعدة الثانیة؛لأنّه إذا شکّ فی ما تیقّن سابقا،أعنی عدالة زید فی یوم الجمعة،فهذا الشکّ معارض لفردین من الیقین،أحدهما:الیقین بعدالته المقیّدة بیوم الجمعة،الثانی:الیقین بعدم عدالته المطلقة قبل یوم الجمعة،فتدلّ بمقتضی القاعدة الثانیة علی عدم نقض الیقین بعدالة زید یوم الجمعة باحتمال باحتمال انتفائها فی ذلک الزمان،و بمقتضی قاعدة الاستصحاب علی عدم نقض الیقین بعدم عدالته قبل الجمعة باحتمال حدوثها فی الجمعة،فکلّ من طرفی الشکّ معارض لفرد من الیقین.
و دعوی:أنّ الیقین السّابق علی الجمعة قد انتقض بالیقین فی الجمعة.
و القاعدة الثانیة:بأنّ الشکّ الطاریء فی عدالة زید یوم الجمعة و عدمها،عین الشکّ فی انتفاض ذلک الیقین السابق.و احتمال انتفاضه و عدمه معارضان للیقین بالعدالة و عدمها،فلا یجوز لنا الحکم بالانتقاض و لا بعدمه.
ثمّ أنّ هذا من باب التنزّل و المماشاة،و إلاّ فالتحقیق ما ذکرناه:من منع الشّمّول بالتقریب المتقدّم مضافا إلی ما ربما یدّعی:من ظهور الأخبار فی الشکّ فی البقاء.
ترجمه
-پس از آنکه عدم جواز از ارادۀ دو معنا از اخبار لا تنقض ثابت شد،چارهای نیست جز اینکه
مدلول این اخبار اختصاص داده شود به قاعدۀ استصحاب به دلیل ورود آنها در موارد قاعده استصحاب مثل شک در طهارت از حدث و خبث(که امام ع در پاسخ به سؤال مربوطه میفرماید لا تنقض الیقین بالشّکّ)و مثل شکّ در دخول هلال ماه رمضان و یا هلال شوال و هکذا(که همهاش شک در بقاء است)
-همۀ این بحثها در رابطۀ با مرتبه و مقامی است که به هنگام شک،تنها اثبات متیقّن یعنی عدالت زید در روز جمعه مثلا از قاعدۀ الیقین اراده شود.
-لکن اگر از این قاعده،اثبات متیقّن یعنی عدالت زید در روز جمعه و بقاء و استمرار آن تا زمان شک و پس از آن تا زمان علم به فسق او اراده شود استعمال لفظ(لا تنقض...)در اکثر از معنای واحد(یعنی دو معنا)لازم میآید حتی اگر تنها معنای قاعدۀ ثانیه یعنی الیقین و یا شک ساری از آن اراده شود.
-زیرا که شک در عدالت زید در روز جمعه غیر از شک در استمرار آن تا زمان لاحق است (یعنی که عادل بوده یا نه غیر از عادل هست یا نه میباشد)چنانکه نظیر این مسأله در این سخن امام ع وجود دارد که فرمود:
-کلّ شیء طاهر حتّی تعلم انّه قذر(که برخی گفتهاند معنای این کلام اینستکه هر چیزی محکوم به طهارت است و این حکم طهارت استمرار دارد تا زمانی که علم به قذاره بودن آن پیدا کنی و این خود استعمال لفظ در دو معناست چونکه حکم به ثبوت طهارت یک معناست،حکم به استمرار طهارت ثابته یک معنای دیگر است.)
-سپس میفرماید:به فرض که ما دلالت روایات لا تنقض را بر معنایی که شامل هردو قاعدۀ استصحاب و الیقین میشود را بپذیریم،یلزم التّعارض در مدلول این روایت که ساقطکنندۀ او از استدلال به روایت است نسبت به قاعدۀ الیقین
-زیرا وقتی که شک میکند در آن چیزی که قبلا بدان یقین داشت یعنی عدالت زید در روز جمعه،این شک او(در روز شنبه به عدالت زید در روز جمعه)معارض است با دو فرد از یقین،که یکی از آن دو فرد،یقین به عدالت او در روز جمعه و دیگری یقین به عدم عدالت او مطلقا است در قبل از جمعه(عدم ازلی).
-پس به مقتضای قاعدۀ ثانیه یعنی الیقین،دلالت میکند بر عدم نقض یقین به عدالت زید
در روز جمعه به سبب احتمال از دست رفتن آن در روز شنبه(بدین معنا که یقین خودت را به عدالت او در روز جمعه از دست نده).
-و به مقتضای قاعدۀ استصحاب دلالت میکند بر عدم نقض یقین به عدم عدالت او قبل از جمعه به سبب احتمال حدوث و تحقق آن در روز جمعه(که یقین به عدم عدالت او در قبل از جمعه را از دست نده).
-پس:هریک از دو طرف این شک با یک فرد از یقین در تعارض است(یعنی احتمال عادل نبودن او در روز جمعه معارض است با یقین به عدالت،و احتمال عادل بودن در روز جمعه معارض است با یقین به عدم عدالت قبلی)و لذا تعارضا و تساقطا.
-و امّا ادّعای اینکه یقین سابق بر عدم عدالت در قبل از جمعه به سبب یقین به عدالت او در روز جمعه نقض شده است از بین میرود و قاعدۀ الیقین وجوب اعتبار این یقین روز جمعه را اثبات میکند که ناقض و از بین برندۀ یقین سابق است،دفع میشود به اینکه:
-شکّ طاری(که در روز شنبه)راجع به عدالت زید و عدم آن در روز جمعه پیش آمد عین شک در انتفاض آن یقین سابق است(یعنی برمیگردد به شک ما در اینکه آن یقین به عدم، منتقض شده است یا نه؟و به عبارت دیگر:اینکه روز جمعه عادل بوده یا نبوده عبارة اخری اینستکه آن عدم قبل از جمعه منتقض شده است یا نه؟)،و احتمال انتقاض آن و احتمال عدم انتقاض آن،هردو معارض با یقین به عدالت در روز جمعه و عدم آن عدالت در قبل از جمعه است.
-پس:برای ما جایز نیست که حکم کنیم به انتقاض آن عدم قبلی و عدم آن،چرا که تعارضا و تساقطا.
-سپس میفرماید:آنچه در اینجا مطرح شد از باب تنزّل و مماشات در رفتار با خصم بود(که خیال میکرد اخبار لا تنقض شامل هردو قاعده میشود،که گفتیم اگر به فرض همچنین شمولی داشته باشند یا مبتلای به معارض است یا استعمال در دو معنا)و الا تحقیق همان است که از غیرممکن بودن شمول این اخبار ما گفتیم به آن بیانی که گذشت مضافا بر آنچه که ادّعا شده است که اخبار لا تنقض به حکم ارتکاذ عقلائی ظهور دارد در شک در بقاء که همان استصحاب است.
*** تشریح المسائل:
*حاصل بحث قبل چه شد؟
این شد که نمیتوان هردو قاعده را از اخبار استصحاب اراده نمود بلکه احدهما علی البدل مراد است.
*حاصل مطلب در(ثمّ اذا ثبت عدم جواز ارادة المعنیین،فلا بدّ ان یخصّ مدلولها بقاعدة الاستصحاب...الخ)چیست؟
اینستکه:وقتی عدم جواز ارادۀ هردو معنا از اخبار لا تنقض و سایر اخبار باب ثابت شد و گفته شد که مراد یکی از آن دو قاعده است علی البدل،در اینجا میگوئیم آن احدهما خصوص قانون استصحاب است.چرا؟
-بخاطر اینکه نوع اخبار استصحاب در موارد قاعدۀ استصحاب یعنی شکّ در بقاء وارد شده است.
-بنابراین اگر عموم و اطلاق این اخبار حمل بر خصوص قانون الیقین شود خروج مورد و یا به تعبیر دیگر تخصیص مورد لازم آید.فی المثل:
*صحیحه اوّلی زراره در مورد شک در طهارت از حدث است،بدین معنا که کسی وضوء گرفته و طهارتی برای او حاصل آمده است و لکن بعدا به دلیل یک یا دو چرتی که زده برای او شک پیدا شده است که آیا طهارتش باقی است یا نه؟که پاسخ آن قبلا داده شد.
*و یا فردی سؤال کرده که من لباسم را به ذمیّه عاریه داده بودم آیا اکنون که آن را پس گرفتهام نیاز به تطهیر دارد یا نه؟
-امام فرموده است:لا لانّک اعرته و هو طاهر و...یعنی که اینجا جای استصحاب طهارت است و تطهیر لازم نیست.
*و یا صحیحۀ زراره در مورد شکّ در بقاء خبث(مثلا خون در لباس)است
*و یا مکاتبۀ علی بن محمّد کاشانی در مورد شک در دخول رمضان و شوال است.که یقین سابق به عدم آن دو محفوظ است.
-و هکذا سایر روایات باب نیز به قرینۀ وحدت سیاق بر همین امر حمل میشود.
*جهت یادآوری بفرمائید سوّمین سؤالی که در رابطۀ با شک ساری و یا قاعدۀ الیقین مطرح است چیست؟
اینستکه:مفاد قانون الیقین چیست؟که در پاسخ به سؤال اوّلی که در رابطۀ با این قاعده مطرح شد اشارهای به مفاد و مدلول این قاعده هم شد و در پاسخ به سؤال پنجم از این قاعده بطور مفصل به مفاد و معنای آن خواهد پرداخت.
*پس انما الکلام در چیست؟
در اینستکه:آیا قانون الیقین تنها با حدوث و یا به تعبیر دیگر اصل وجود کار دارد یا که بقاء را نیز شامل میشود؟
*حاصل مطلب در(هذا کلّه...الخ)چیست؟
-در حقیقت پاسخ به سؤال اخیر است و لذا میفرماید:
-آنچه تا به حال گفته شد که اخبار لا تنقض،شامل قانون شک ساری نمیشود بنابراین بود که مراد از این قاعده اثبات نفس متیقّن،یعنی اثبات اصل حدوث عدالت زید مثلا در روز جمعه باشد با قطع نظر از بقاء و استمرار آن.
-لکن اگر مراد از قاعدۀ الیقین،اثبات اصل متیقّن و بقاء آن باشد بدین معنا که هم بر حدوث عدالت زید یوم الجمعه دلالت کند،هم بر بقاء و استمرار آن عدالت در روز شنبه نماید و معنای آن این باشد که:
-هم حکم کن به حدوث عدالت زید در روز جمعه و هم حکم کن به بقاء آن تا زمانی که علم به فسق او پیدا کنی.
-در اینصورت همان اشکال پیش میآید که این مطلب مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است.
-یعنی معنای فلیمض علی یقینه اینستکه:هم احکم بالحدوث هم احکم بالبقاء.
-استعمال در اکثر هم یا ممکن است که در آن صورت مجاز خواهد بود و نیاز به قرینه دارد که قرینهای در کار نیست یا که ممتنع و محال است.
*مراد از(و قد تقدّم نظیر ذلک...الخ)چیست؟
اینستکه:مسألۀ مورد بحث ما در اینجا نظیر مطلبی است که در باب اخبار خاصۀ استصحاب
از فاضل نراقی در مورد کلّ شیء طاهر حتّی تعلم انّه قذر نقل گردید.
-ایشان مدّعی بودند که خبر مزبور دلالت بر دو اصل و دو معنا دارد:
1-یکی اصل طهارت،یعنی که این خبر دلالت میکند بر اینکه هر چیزی که مشکوک اطهارة و النجاسة است،ظاهرا حکم به طهارت آن میشود.
2-یکی هم استصحاب طهارت،یعنی که خبر مزبور علاوه بر دلالت فوق،دلالت میکند بر اینکه وقتی حکم به طهارت چیزی شد در ظاهر این طهارت استمرار دارد تا که مزیل و رافعی وارد شود.
-در آنجا به ادّعای فوق اینگونه پاسخ دادیم که ارادۀ هردو اصل از خبر مذکور صحیح نمیباشد چرا که مناط در اصل طهارت با مناط در اصل استصحاب متفاوت است،قدر جامعی هم بین آنها وجود ندارد.
-الحاصل:تا به اینجا مرتب اصرار بر این بود که روایات باب،قانون الیقین را دربر نمیگیرد و تنها اختصاص به استصحاب دارد.
*پس مراد از(ثمّ لو سلّمنا دلالة الرّوایات علی ما یشمل القاعدتین...الخ)چیست؟
در حقیقت پاسخ به چهارمین سؤالی است که در رابطۀ با قانون الیقین یعنی شک ساری مطرح است و آن اینستکه:
-بر فرض شمول اخبار لا تنقض بر هردو قاعده،آیا این دو قانون باهم تعارض میکنند یا نه؟
-و لذا میفرماید:بله،به فرض که اخبار لا تنقض بر یک معنای جامع و وسیعی دلالت کرده و شامل هردو قاعده بشود و اصل جریان قانون الیقین هم مستند و مدرکی داشته باشد،از ناحیۀ دیگری مبتلای به اشکال میشود و آن اینستکه در مدلول و معنای لا تنقض تعارض لازم میآید و در نتیجه روایت از قابلیّت استدلال میافتد.چرا؟
-زیرا:هرکجا که قاعدۀ الیقین قابل جریان باشد یک استصحاب عدم ازلی هم قابل جریان است.
-نتیجه مفاد و مدلول استصحاب عدم ازلی با مفاد و مدلول الیقین تعارض کرده و در نتیجه هردو تساقط میکنند.این اصل قضیه.
*آیا عکس این مطلب نیز کلیّت دارد،یعنی هرکجا که استصحاب جاری شد قاعدۀ الیقین نیز
قابل جریان است؟
-خیر عکس آن کلیّت ندارد یعنی اینگونه نیست که هرکجا که استصحاب جاری بشود قاعدۀ الیقین نیز قابل جریان باشد،بلکه در برخی از موارد استصحاب جاری میشود و لکن الیقین جاری نمیشود.
-امّا این موارد،مواردی است که یقین به اصل حدوث مسلّم و مفروغ عنه است و شک ما تنها در بقاء است.
-در این موارد الیقین در کار نیست چونکه شک ما ساری نمیباشد و لذا استصحاب میآید.
فی المثل:
-روز جمعه به عدالت زید یقین پیدا کردیم،لکن در روز شنبه شک کردیم که آیا روز جمعه عدالتی در کار بوده است یا نه؟
-شک ما در اینجا مسبوق به دو یقین و معارض با دو یقین است که هردو قابل جریان هستند.
-یکی عبارتست از یقین به عدم عدالت زید از ازل تا روز جمعه که پس از آن شک میکنیم در نقض یقین سابق به عدم عدالت زید.
-در اینجا استصحاب عدم ازلی قابل جریان است و لذا حکم میشود به عدم عدالت زید
-یکی هم عبارتست از یقین به عدالت زید در روز جمعه بدین معنا که عدالت زید در روز جمعه حادث شده بود،لکن روز شنبه در اصل حدوث این عدالت شک میکنیم.
-در اینجا قانون الیقین قابل جریان است و لذا حکم میشود به حدوث عدالت زید.
-آنگاه مفاد استصحاب که عدم حدوث عدالت زید در روز جمعه باشد با مفاد الیقین که حدوث عدالت زید در روز جمعه است تعارض کرده و در نتیجه هردو تساقطا.
در نتیجه:الیقین در اثر ابتلایش به معارض باز هم ارزش پیدا نکرد.
*مراد از(و دعوی:انّ الیقین السّابق علی الجمعة قد انتقض بالیقین فی الجمعة و ال...الخ) چیست؟
-اینستکه:اگر کسی بگوید که جناب شیخ مگر شما در نقل سخن فاضل نراقی در مثال وجوب جلوس الی الزّوال و اعتقاد ایشان به جریان دو استصحاب وجودی و عدمی و تعارض و تساقط آنها در تنبیه سوم نفرمودید که:
-یقین متّصل به شک را استصحاب کرده و حکم به بقاء وجوب میکنیم و آن را ترجیح دادید،البته بنابر ظرفیّت زمان و نه قیدیّت آن.
-حال چه مانعی دارد که در اینجا نیز بگوئیم:یقین سابق به عدم عدالت زید از ازل با آمدن یقین لاحق به عدالت او در روز جمعه نقض گردید.
-اکنون که شک آمده است حکم میکنیم به استمرار همین یقین لاحق و لذا نوبت به یقین قبلی نمیرسد تا که تعارضی پیش آید؟
-شیخ پاسخ میدهد که قیاس مسألۀ مورد بحث در اینجا با مسألۀ مورد بحث در آنجا قیاس مع الفارق است.چرا؟
زیرا:در آن بحث ما با نراقی(ره)،دو یقین سابق در ظرف زمانی خودش پس از شک نیز محفوظاند.
-به عبارت دیگر:پس از زوال نیز که در بقاء و ارتفاع وجوب شک میکنیم باز هم یقین داریم که تا قبل از صبح جمعه جلوس واجب نبود و لکن از صبح تا ظهر جمعه جلوس واجب بود و بقاء مشکوک است.
-امّا در ما نحن فیه،پس از حصول شک،این تردید ساری است یعنی سرایت میکند به زمان سابق و ما شک میکنیم که آیا از اوّل عدالتی حادث شد یا نه؟
-در حقیقت شک ما برمیگردد به اینکه آیا با آمدن عدالت آن یقین سابق به عدم ازلی عدالت نقض شد یا نه؟
-و در حقیقت برمیگردد به یک یقین و یک شک و همان استصحاب عدم ازلی قابل جریان است که با قانون الیقین تعارض کرده و در نتیجه هردو سقوط میکنند.
بنابراین:وجهی برای حجیّت قاعدۀ الیقین پیدا نشد.
متن
بقی الکلام فی وجود مدرک للقاعدة الثانیة غیر عموم هذه الأخبار،فنقول:إنّ المطلوب من تلک القاعدة:
إمّا أن یکون إثبات حدوث المشکوک فیه و بقائه مستمرّا إلی الیقین بارتفاعه.
و إمّا أن یکون مجرّد حدوثه فی الزّمان السّابق بدون إثباته بعده،بأن یراد إثبات عدالة زید فی یوم الجمعة فقط.
و إمّا أن یراد مجرّد إمضاء الاثار التی ترتّبت علیها.سابقا و صحّة الاعمال الماضیة المتفرّعة علیه،فإذا تیقّن الطّهارة سابقا و صلّی بها ثمّ شکّ فی طهارته فی ذلک الزّمان،فصلاته ماضیة.
فإن ارید الاوّل،فالظاهر عدم دلیل یدلّ علیه؛إذ قد عرفت أنّه لو سلّم اختصاص الاخبار المعتبرة للیقین السّابق بهذه القاعدة،لم یمکن أن یراد منها إثبات حدوث العدالة و بقائها علی تقدیر الحدوث،أمکن أن یقال:إنّه إذا ثبت حدوث العدالة بهذه القاعدة ثبت بقاؤها؛للعلم ببقائها علی تقدیر الحدوث.لکنّه لا یتمّ إلاّ علی الأصل المثبت،فهو تقدیر علی تقدیر.
و ربّما یتوهّم:الاستدلال لإثبات هذا المطلب بما دلّ علی عدم الاعتناء بالشکّ فی الشیء بعد تجاوز محلّه.
لکنّه فاسد؛لأنّه علی تقدیر الدلالة لا یدلّ علی استمرار المشکوک؛لانّ الشکّ فی الاستمرار لیس شکّا بعد تجاوز المحلّ.
و أضعف منه:الاستدلال له بما سیجیء من دعوی أصالة الصحّة فی اعتقاد المسلم،مع أنّه کالأوّل فی عدم إثباته الاستمرار.
و کیف کان،فلا مدرک لهذه القاعدة بهذا المعنی.
و ربما فصّل بعض الأساطین (1)
-هو کاشف الغطاء فی کشف الغطاء:102. [1]
:بین ما إذا علم مدرک الاعتقاد بعد زواله و أنّه غیر قابل للاستناد إلیه،و بین ما إذا لم یذکره،کما إذا علم أنّه اعتقد فی زمان بطهارة ثوبه أو نجاسته،ثمّ غاب المستند و غفل زمانا،فشکّ فی طهارته و نجاسته فیبنی علی معتقده هنا،لا فی الصورة الاولی.و هو و إن کان أجود من الإطلاق،لکن إتمامه بالدلیل مشکل.
و إن ارید بها الثانی،فلا مدرک له بعد عدم دلالة أخبار الاستصحاب،إلاّ ما تقدّم:من أخبار عدم الاعتناء بالشکّ بعد تجاوز المحلّ.لکنّها لو تمّت فإنّما تنفع فی الآثار المترتّبة علیه سابقا،
1) (1)
فلا یثبت بها إلاّ صحّة ما ترتّب علیها و أمّا إثبات نفس ما اعتقده سابقا،حتّی یترتّب علیه بعد ذلک الآثار المترتّبة علی عدالة زید یوم الجمعة و طهارة ثوبه فی الوقت السّابق فلا،فضلا عن إثبات مقارناته الغیر الشرعیّة،مثل کونها علی تقدیر الحدوث باقیة.
ترجمه
-باقی ماند سخن در وجود مدرکی برای قاعدۀ الیقین غیر از عموم و شمول اخبار لا تنقض و لذا میگوئیم که مطلوب از این قاعده:
1-یا اثبات حدوث مشکوک فیه(یعنی عادل بودن زید در روز جمعه)و بقاء و استمرار آن تا حصول یقین به ارتفاع آن است.
2-یا صرفا اثبات حدوث آن مشکوک فیه(یعنی عدالت)در زمان سابق است بدون اثبات بقاء آن در پس از روز جمعه.
3-و یا اینکه مراد مجرّد امضاء و اثبات آثاری است که سابقا بر آن مترتّب شده و صحیح بودن اعمالی که در گذشته انجام گرفته و متفرّع بر آن متیقّن سابق است.و لذا:
*اگر مراد از قاعدۀ الیقین معنای اوّل باشد،ظاهر اینستکه دلیلی بر قاعدۀ الیقین وجود ندارد چرا که(در مباحث قبلی)دانستید که به فرض اختصاص اخبار لا تنقض به این قاعده نیز ارادۀ اثبات حدوث عدالت و بقاء آن از این اخبار ممکن نیست،زیرا برای هریک از حدوث و بقاء، شکّ مستقلی وجود دارد(که یلزم استعمال فی المعنیین).
-بله،اگر فرض شود که قطع به بقاء آن(عدالت)به فرض حدوث و تحقّق آن است،ممکن است که گفته شود،وقتی حدوث عدالت در روز جمعه با ان قاعده ثابت شد،بقاء عدالت نیز به دلیل علم به بقاء آن بر فرض بودنش(خود به خود)ثابت خواهد شد.لکن این مطلب هم تمام نمیشود مگر بنابر(حجیّت)اصل مثبت(چرا که میگوئیم عادل بوده پس عادل هست)پس این نقد علی تقدیر است.
-چهبسا توهّم شده است که میتوان برای اثبات این مطلب(یعنی قاعدۀ الیقین به معنای اوّل)به ادلّهای استدلال کرد که دلالت دارند بر عدم اعتنا به شک در چیزی پس از تجاوز از محلّ، لکن این تمسّک به قاعدۀ تجاوز و فراق در اینجا نادرست است.چرا؟
-زیرا که قاعدۀ تجاوز به فرض دلالت بر یقین سابق(و اثبات عدالت زید در روز جمعه)دلالت بر استمرار مشکوک فیه نمیکند.چرا؟
-زیرا شک در استمرار،شکّ بعد از تجاوز از محل نیست(یعنی تجاوز نسبت به روز جمعه صدق میکند و لکن نسبت به روز شنبه،معنا ندارد)
-ضعیفتر از آن،استدلال برای اثبات الیقین به امری است که توضیحش خواهد آمد و آن عبارتست از اینکه اصل در اعتقاد فرد مسلمان صحّت است در صورتیکه تمسّک به این اصل در عدم اثبات استمرار الیقین مثل استدلال قبل است(یعنی مبتلای به اشکالی است که استدلال قبل به آن مبتلا بود).
-پس مدرکی برای این قاعده(یعنی الیقین)به این معنا(که معنای اوّل باشد)وجود ندارد.
چهبسا برخی از بزرگان یعنی کاشف الغطاء تفصیل داده است:
1-بین وقتی که مکلّف به مدرک و مستند این اعتقاد و یقین(به عدالت زید مثلا)پس از زوال اعتقاد(در روز شنبه)علم دارد و لکن(متوجّه شده است که)آن مدرک غیرقابل استناد است.
2-و بین وقتی که آن مدرک را به یاد نمیآورد،کما اینکه یک وقت میداند که یک زمانی معتقد بود به طهارت لباسش و یا یقین داشت به نجاست آن سپس آن مدرک از نظر رفته و او مدتی از آن غافل میشود،پس در طهارت و یا نجاست آن لباس در آن زمان شک میکند.
-در اینجا یعنی در صورت دوّم بنا را میگذارد بر اعتقاد و یقین سابقش و نه در صورت اوّل (که مدرک و مستند را میداند).
-این تفصیل کاشف الغطاء اگرچه بهتر است از قول به اطلاق در الیقین(که الیقین را مطلقا معتبر میداند چه مدرک آن را بخاطر داشته باشد یا نه).لکن تمام بودن همین تفصیل هم
نیازمند به دلیل است.
-و اگر از قاعدۀ الیقین معنای دوم(یعنی اثبات عدالت روز جمعه)باشد پس از عدم دلالت اخبار استصحاب بر آن مدرک و مستندی بر آن وجود ندارد جز آنچه که از اخبار عدم اعتناء به شک پس از تجاوز از محلّ گذشت،لکن اگر قاعدۀ تجاوز(احیاکنندۀ الیقین و)تمام هم باشد،در آثار مترتبۀ بر یقین در همان روز جمعه مفید است و لذا با قاعدۀ تجاوز ثابت نمیشود مگر صحّت آن نمازی که بر آن اعتقاد قبلی مترتّب شده است و امّا اثبات خود متعلّق اعتقاد(یعنی عدالت زید)را به نحوی که پس از آن مترتّب شود بر آن آثاری که مترتّب میشود بر عدالت زید در روز جمعه و بر طهارت لباسش در روز جمعه،ثابت نمیکند،چه رسد به اثبات مقارنات غیرشرعیّه مثل اینکه عدالت او علی تقدیر حدوث(در روز شنبه نیز)باقی باشد.
*** تشریح المسائل:
*مقدمة بفرمائید پنجمین سؤال عمده در رابطۀ با شک ساری و یا قاعدۀ الیقین چیست؟
اینستکه:بنابر اینکه اخبار لا تنقض شامل قانون الیقین نشوند،آیا مدرک و مستند علیحدهای برای این قانون وجود دارد یا نه؟
*حاصل مطلب در(بقی الکلام فی وجود مدرک للقاعدة الثّانیة...الخ)چیست؟
-بیان یک مقدّمه و ذکر معانی مختلف برای قانون الیقین و مورد بحث قرار دادن هریک از این معانی بصورت علیحده است در پاسخ به سؤال اخیر،و لذا میفرماید:بطور کلّی یکی از معانی سهگانۀ ذیل از قانون الیقین قابل اراده است:
1-ممکن است که مراد و مطلوب از قاعدۀ الیقین،هم اثبات اصل و حدوث شیء مشکوک فیه یعنی عدالت زید باشد،هم اثبات بقاء و استمرار آن تا که رافعی بیاید و مثلا علم به فسق او پیدا کنی.و لذا تمام آثار این موضوع یعنی عدالت حدوثا و بقاء بر آن مترتب میشود.
-فی المثل:شما در روز جمعه یقین داشتید به عدالت زید و لذا رفتید و به او اقتدا کردید،در صورتیکه روز شنبه شک کردید که آیا فی الواقع او عادل بوده است یا نه؟چون قبلا به عدالت او یقین داشتید نباید که از این یقین به عدالت دست بردارید.
-به عبارت دیگر:ارزش این یقین به اندازهای است که نماز روز جمعۀ شما که پشت سر او خواندهاید صحیح است،مضافا بر اینکه موظفی که امروز و فردا تا زمانی که رافعی نیامده او را عادل بدانی و در نتیجه اگر باز هم پشت سر او نماز بخوانی نماز شما صحیح است.
-به عبارت دیگر:وقتی که موضوع اثبات شود،حکم نیز علی الظاهر اثبات میشود و تا زمانی که موضوع ادامه داشته باشد،حکم نیز ادامه خواهد داشت.
2-ممکن است که مراد و مطلوب از قاعدۀ الیقین،اثبات اصل حدوث و تحقّق عدالت زید در روز جمعه باشد با قطع نظر از بقاء و استمرار آن.
-بنابراین تمام آثار این موضوع یعنی عدالت اعمّ از اقتدا و تقلید یوم الجمعه و...فقط بر یوم الجمعه مترتب میشود.و لذا:
-اگر او نذر کرده باشد که در صورتیکه زید روز جمعه عادل بود تا آخر هفته روزی یک درهم صدقه بدهد،باید بدهد و لکن سایر آثار عدالت مثل اینکه روز شنبه و یا یکشنبه نیز به او اقتدا کند،بر استمرار مترتّب نمیشود.
-به عبارت دیگر:یک زمانی یقین داشتید به عدالت زید در نتیجه به او اقتدا نمودید،اکنون شک دارید که او عدالت دارد یا نه؟
-حکم بکن به اینکه بله،آن زمان یقین من مطابق با واقع و او عادل بوده است،لکن اینکه اکنون عدالت دارد یا نه؟باید که از خارج تحقیق کرده ببینی عدالت دارد یا نه.
یعنی:نه قاعدۀ الیقین در اینجا به درد تو میخورد و نه میتوانی که استصحاب جاری کنی چونکه شک شما در حدوث است و نه شک در بقاء.
-این قاعده یعنی الیقین به درد روز یقین یعنی همان روز جمعه میخورد نه پس از آن.
3-ممکن است مراد و مطلوب از قاعدۀ الیقین،اثبات موضوع یعنی عدالت زید نباشد بلکه صرفا ترتّب آثار شرعیّه در زمان اعتقادش باشد و آن اینستکه:نمازی که در روز جمعه خوانده و به او اقتدا نموده،عملی صحیح بوده و نیازی به اعاده ندارد و لکن سایر آثار عدالت در استمرار و از زمان شک به بعد دیگر مترتب نمیشود چونکه موضوع عدالت اثبات نشد.
-به عبارت دیگر:قاعده الیقین حتّی به درد عدالت در روز یقین هم نمیخورد یعنی که معنای آن این نیست که بگوئی زید روز جمعه عادل بود،خیر تنها به درد ترتیب اثر میخورد
یعنی که نگران نماز روز جمعهات نباش و دیگر کاری ندارد که بگو عادل بوده یا نه.
*با توجّه به مقدّمهای که گذشت مراد از(فان ارید الاوّل...الخ)چیست؟
-اینستکه:اگر مراد از این قاعده معنای اوّل یعنی اثبات حدوث مشکوک فیه و اثبات بقاء آن باشد،در اینکه آیا حجّت است و دلیلی بر حجیّتش وجود دارد یا نه؟سه قول وجود دارد:
1-مرحوم شیخ انصاری و تابعین او معتقدند که قانون الیقین به این معنا حجّت نیست،چرا که نه از قرآن دلیلی بر اثبات آن وجود دارد نه از سنت و نه اجماع و نه عقل و نه بناء عقلاء.
-تنها مدرکی که ممکن است بر اثبات آن ارائه شود اخبار لا تنقض است که بطور مفصّل گفتیم:
-اوّلا:ارادۀ دو قانون از این اخبار ممکن نیست و این اخبار اختصاص به قانون استصحاب دارند.
ثانیا:به فرض که این اخبار اختصاص به قانون الیقین داشته باشند باز هم ارادۀ الیقین به این معنا از اخبار مزبور امکان ندارد چونکه شک در حدوث و شک در بقاء هریک برای خود استقلال دارند و لذا ارادۀ حکم به حدوث و حکم به بقاء مستلزم استعمال لفظ در اکثر از یک معناست که محال است.
-به عبارت دیگر اگر قاعدۀ الیقین را در این مرتبه و معنا اینگونه فرض کرده بگوئید ما تنها در وجود عدالت شک داریم بدین معنا که آیا زید در روز جمعه عادل بوده است یا نه؟گمان من این بوده؟
امّا علی تقدیر اینکه جمعه عادل بوده است دیگر شنبهاش مشکوک نیست یعنی اگر روز جمعه عادل بوده است یقینا عدالتش تا روز شنبه هم استمرار داشته و جای شکی نسبت به عدالتش در روز شنبه نیست.
-به عبارت دیگر:علی تقدیر وجود عدالت او شکی در بقاء عدالتش نیست.
-در اینصورت میتوانید معنای مزبور را از اخبار لا تنقض استفاده کرده بگوئید که:
-لا تنقض الیقین بالشّکّ میگوید:یقین روز جمعه را از دست نده،وقتی که ما یقین روز جمعه را از دست ندادیم و گفتیم که زید روز جمعه عادل بوده است به حکم آن اخبار میگوئیم امروز نیز عادل است.چرا؟
بخاطر اینکه فرض ما اینستکه:علی فرض الوجود دیگر شکر در بقاء آن نیست.
الحاصل:در فرض مزبور میشود که معنای اوّل را برای قاعدۀ الیقین ثابت کرد لکن متأسفانه اصل مثبت است.چرا؟
-بخاطر اینکه از روی تصادف یقین ما چنین رقم خورد که اگر روز جمعه عادل بوده،شنبه نیز عادل است.
-به عبارت دیگر قاعده الیقین میگوید بگو که روز جمعه عادل بوده است و لازمۀ آن اینستکه پس امروز نیز عادل است،مثل اینکه:
-ما اجمالا بدانیم که یکی از دو نفر زید و عمر مردهاند،استصحاب کنیم حیات زید را و نتیجه بگیریم مرگ عمرو را.
-در اینجا نیز ما شک داریم که آیا زید روز جمعه عادل بوده است یا نه؟
-قاعدۀ الیقین میگوید:بگو عادل بوده است و نتیجه بگیر که امروز نیز عادل است.
این اصل مثبت است و اصل مثبت هم حجّت نیست.
*پس غرض از(نعم،لو فرض القطع ببقائها علی تقدیر الحدوث...الخ)چیست؟
-اینستکه:بله،اگر مورد به نحوی باشد که به فرض اثبات حدوث و تحقّقش،ما یقین به بقاء و استمرار آن داشته باشیم امکان دارد که به برکت اخبار،قانون الیقین اثبات شده و اصل حدوث مسلّم گردد که این استعمال در اکثر نیست و لکن معذور دیگری پیش میآید و آن اینکه این اصل مثبت است چرا که اثر آن اثبات استمرار و بقاء است.
-و استمرار یا علم به آن اثر،عقلی است و اصل مثبت هم چه استصحاب باشد چه برائت و چه قاعدۀ الیقین،حجّت نمیباشد.
*مراد از(فهو تقدیر علی تقدیر...)چیست؟
اینستکه:اثبات بقاء بواسطۀ قانون الیقین در فرض مزبور تقدیر بالای تقدیر است یعنی:
-تقدیر اوّل این بود که فرض کنیم علی تقدیر الحدوث باقی است.
-تقدیر دوّم این بود که حکم به بقاء نیز علی تقدیر حجیّت اصل مثبت،حجت است.
*حاصل مطلب در(و ربّما یتوهّم:...الخ)چیست؟
بیان قول دوّم است در پاسخ به سؤالی که در ذیل مطلب مطرح گردید و لذا میفرماید:
-برخی در برابر ما بقول مطلق میگویند که قانون الیقین به معنای اوّل حجّت است و دو دلیل بر اثبات مدّعای خود آوردهاند:
1-یکی قانون شک بعد از تجاوز محلّ که میگوید اگر پس از تجاوز از محلّ شک کردید به شک خود اعتنا نکرده و بنا را بر وجود و تحقّق بگذارید.
-حال در اینجا در روز شنبه شک میکند که آیا زید در روز جمعه عادل بود یا نه؟
که زمان آن سپری شده است.و لذا:
-این شک،شک بعد از محلّ است و فاقد ارزش در نتیجه بنا را بر یقین سابق میگذارد.
-به عبارت دیگر این حضرات معتقدند که میشود از قاعدۀ فراغ و تجاوز یعنی از(اذا شککت فی شیء و قد جاوزته فشکّک لیس بشیء)،قاعدۀ الیقین را استفاده نمود.
-شیخ در پاسخ به این دلیل حضرات میفرماید:
-اوّلا:مناط و ملاک قاعده تجاوز با مناط و ملاک قانون الیقین دو چیز است و ربطی به هم ندارند،کما سیأتی.
ثانیا:مورد جریان این دو قاعده فرق میکند،کما سیأتی.
ثالثا:قانون تجاوز تضمینکنندۀ اصل حدوث و تحقق است و حال آنکه مطلوب ما در اینجا اثبات بقاء و استمرار نیز هست در حالیکه قانون تجاوز نسبت به استمرار جاری نمیشود.چرا که از این حیث شک قبل از تجاوز محلّ است و نه بعد از آن.
الحاصل:این دلیل شما یا بیربط است و یا اخصّ از مدّعا است.
2-یکی هم قانون اصالة الصحّة،که این خود دارای سه شعبه است:
*یکی اصالة الصّحة در فعل مسلم.
*یکی اصالة الصّحة در قول مسلم.
*یکی اصالة الصّحة در اعتقاد مسلم.
*انما الکلام در کدامیک از این سه شعبه است؟
در مورد سوّم یعنی اصالة الصّحة در اعتقاد مسلم است.یعنی که این حضرات مدّعی هستند که چه اشکال دارد که ما از اصل اصالة الصحة فی العقائد استفاده کرده فی المثل بگوئیم گفتهاند که:
-فلان زید روز جمعه به عدالت عمرو اعتقاد پیدا کرد.
-روز شنبه در عدالت او شک میکند.
-اصالة الصحة در اعتقاد حکم میکند به اینکه بگوئید اعتقاد او صحیح بوده و عمرو در روز جمعه عدالت داشته است و لذا به شک خود اعتنا نکنید.
-شیخنا در پاسخ به این دلیل نیز میفرماید:
اوّلا:اصالة الصحة در اعتقاد حداکثر دلالت میکند بر اینکه مسلمان این عقیدهای که پیدا کرده است از طرق متعارف و صحیح بوده است و نه از طرق فاسد و نادرست مثل قول فاسق.
ثانیا:اینکه حتما اعتقاد این فرد مسلم مطابق با واقع هم هست یا نه؟
اصلی که به این عنوان باشد آن مدّعی را ثابت کند نداریم.
ثالثا:اصالة الصّحة در اعتقاد،تضمینکننده اصل حدوث است و لذا دلالتی بر بقاء و استمرار آن ندارد،چونکه در بقاء اعتقادی وجود ندارد.
و حال آنکه استمرار نیز مطلوب اثبات هست.
*حاصل مطلب در(و ربّما فصّل بعض الاساطین:...الخ)چیست؟
بیان قول سوّم در پاسخ به سؤالی است که درصدر بحث مطرح شد و آن قول مرحوم کاشف الغطاء است که در اینجا قائل به تفصیل شده میگوید:
-گاهی پس از حصول شک ساری نیز فرد به مقدّمات اعتقاد سابق توجّه داشته و میداند که اعتقاد او به عدالت زید در روز جمعه از طریق فاسد و مقدّمات باطلهای پیدا شده بود مثلا از راه یک خبر دروغ و یا از راه استخاره و یا رؤیا و...
-در این فرض پس از شک ساری آن اعتقاد قبلی او فاقد ارزش بوده و وجودش کالعدم است و اثری بر آن مترتب نمیشود،چرا که دلیلی بر اعتبار چنین اعتقادی وجود ندارد.
-لکن گاهی این اعتقاد او در زمان سابق از طریق مقدماتی برایش حاصل شده است منتهی پس از آن این اعتقاد برای چند لحظه و یا چند ساعت از خاطرش محو میشود و او بطور کلّی از آن غافل میشود.
-روز شنبه نیز که در عدالت زید در روز جمعه شک میکند،اصلا نمیداند که آن اعتقاد از چه راهی حاصل شده بود،ایا از طریق معتبره بدست آمده بود و یا از مقدّمات باطله؟
-در این صورت،آن اعتقاد قبلی دارای ارزش بوده و باید که بنا را بر طبق همان یقین بگذارد و به شکش اعتنا نکند یعنی که هم باید حکم به حدوث بکند هم حکم به بقاء.
*پس غرض از(و هو و ان اجود من الاطلاق...الخ)چیست؟
اینستکه:این تفصیل کاشف الغطاء(ره)اگرچه از نظریۀ دوم که بقول مطلق قانون الیقین را معتبر میدانست بهتر است چونکه در قسمتی از مطلب با ما همراه بود،و حق را پذیرفته است و لکن در قسمت دوم سخن ایشان نیز صرفا ادّعا بوده و اتمام آن با دلیل کار سادهای نمیباشد.
*حاصل مطلب در(و ان ارید بها الثّانی،...الخ)چیست؟
اینستکه:اگر مراد از قاعدۀ الیقین معنای دوّم یعنی اثبات اصل حدوث یوم الجمعه باشد و نه اثبات بقاء،در آن صورت مثل معنای اوّل و ملحق به آن خواهد بود و هیچگونه دلیلی بر اعتبار آن اقامه نشده است،چرا؟
-بخاطر اینکه اگر دلیلی در کار باشد یا اخبار استصحاب است که گفتیم شمول آن اخبار نسبت به این قانون مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است که مستحیل است و یا دلیل قاعدۀ فراغ و تجاوز است که میگوید پس از تجاوز از محل به شکّت اعتنا نکن که این خود نیاز به دو بحث دارد:
1-اینکه آیا این قاعده امثال عدالت زید و حیات عمرو و...از موضوعات و اوصاف و شرائط را هم اثبات میکند یا که تنها به درد اجزاء مرکب میخورد؟
-این مطلب محل بحث واقع خواهد شد.
2-به فرض که قاعدۀ فراغ و تجاوز تعمیم داشته باشد فقط به درد آثار سابقهای میخورد که نسبت به آنها هم،شک بعد از تجاوز از محلّ است یعنی این اخبار میگوید آثاری را که در روز جمعه مترتب کردی صحیح است و به شکّ خودت اعتنا نکن.
-امّا اینکه آیا خود موضوع یعنی عدالت روز جمعه را اثبات میکنند تا که آثار آن مترتب شود به نحوی که اگر نذر کرده که روزانه درهمی را بدهد و...چنین و چنان کند باید گفت که خیر این موضوعات با این اخبار قابل اثبات نمیباشد چونکه نسبت به این امور شک بعد از محلّ بحساب نمیآید.و لذا:
-وقتی آثار شرعیّه را اثبات نکند،آثار و لوازم و ملازمات و مقارنات اتفاقیّه غیرشرعیّه را به
طریق اولی اثبات نخواهد کرد.چرا؟
-زیرا به اشکال دیگری برمیخورد و آن اینستکه اصل مثبت میشود که حجّت نیست.
الحاصل:قاعدۀ الیقین ربطی به قاعدۀ تجاوز ندارد،چرا که ملاک قاعدۀ الیقین،بودن یقین سابق است بدین معنا که تو سابقا یقین به فلان مطلب داشتی و لکن حالا یقین تو متزلزل شده است.
-و امّا ملاک قاعدۀ تجاوز،تجاوز از محلّ است و نه بودن یقین سابق.
فی المثل:شما مشغول خواندن سورهای،در اثناء سوره شک میکنی که آیا حمد را خواندهای یا نه؟
قاعدۀ تجاوز میگوید چون محلّش گذشته است به شک خودت اعتنا نکن بدون اینکه قبلا یقین به خواندن حمد داشته باشی.
نکته:منظور از مقارنات غیرشرعیهای که در مطلب آمد عبارتست از اینکه عدالت به فرض حدوث باقی و مستمر هم هست و...
متن
و إن ارید بها الثّالث،فله وجه؛بناء علی تمامیّة قاعدة«الشکّ بعد الفراغ و تجاوز المحلّ»، فإذا صلّی بالطّهارة المعتقدة،ثمّ شکّ فی صحّة اعتقاده و کونه متطهّرا فی ذلک الزمان،بنی علی صحّة الصّلاة،لکنّه لیس من جهة اعتبار الاعتقاد السّابق؛و لذا لو فرض فی السّابق غافلا غیر معتقد بشیء من الطهارة و الحدث بنی علی الصحّة أیضا؛من جهة أنّ الشکّ فی الصلاة بعد الفراغ منها لا اعتبار به علی المشهور بین الأصحاب،خلافا لجماعة من متأخّری المتأخّرین، کصاحب المدارک (1)
-انظر المدارک 8:141. [1]
و کاشف اللثام (2)،حیث منعا البناء علی صحّة الطواف إذا شکّ بعد الفراغ فی کونه مع الطهارة.و الظاهر-کما یظهر من الأخیر-أنّهم یمنعون القاعدة المذکورة فی غیر أجزاء العمل.و لعلّ بعض الکلام فی ذلک سیجیء فی مسألة أصالة الصّحّة فی الأفعال إن شاء الله.
و حاصل الکلام فی هذا المقام،هو أنّه:إذا اعتقد المکلّف قصورا أو تقصیرا بشیء فی زمان- موضوعا کان أو حکما،اجتهادیّا أو تقلیدیّا-ثمّ زال اعتقاده،فلا ینفع اعتقاده السابق فی ترتّب آثار المعتقد.بل یرجع بعد زوال الاعتقاد إلی ما یقتضیه الاصول بالنّسبة إلی نفس المعتقد،و إلی الآثار المترتّبة علیه سابقا أو لاحقا.
ترجمه
-اگر از قاعدۀ الیقین معنای سوّم(یعنی آثار مترتبۀ بر یقین سابق)اراده شود دارای وجهی است و میتواند احیاکنندۀ الیقین باشد لکن بنابر تمامیّت قاعدۀ(الشکّ بعد الفراغ و تجاوز المحلّ)
-پس اگر مکلّف به سبب طهارتی که بدان معتقد بوده است نماز بخواند،سپس در درستی آن اعتقادش و اینکه واقعا در آن زمان متطهّر بوده است شک کند،بنا را بر صحّت آن نماز میگذارد، لکن این بناگذاری بر صحت نماز از جهت اعتبار اعتقاد و یقین سابق نیست(بلکه از جهت تجاوز از محلّ است)
و لذا اگر فرض شود که این شخص در زمان سابق غافل محض و غیرمعتقد به طهارت و حدوث بوده(و بعد متوجّه شده و به تردید بیفتد که آیا نماز من درست بوده یا نه؟)
باز هم بنا را بر صحت نماز میگذارد،چرا که بنابر مشهور اصحاب به شک در صحت نماز پس از فراغ از آن اعتباری نیست به خلاف برخی از متأخرین مثل صاحب مدارک و کاشف اللثام،آنجا که بناء بر صحت طواف را در صورتیکه پس از فراغ از آن شک کند که آیا با طهارت بوده است یا نه؟ منع کردهاند.
-ظاهر این فتوای چنانکه از عبارت کاشف اللثام بدست میآید اینستکه این حضرات به کارگیری این قاعده را در غیر اجزاء(یعنی در شرائط)منع میکنند.
-حاصل مطلب در این مقام(یعنی اعتبار الیقین)اینستکه:وقتی مکلّف معتقد شود قصورا
(با دلیل معتبر)و یا تقصیرا(با دلیل غیرمعتبر)به چیزی در یک زمانی چه موضوع باشد مثل عدالت زید در روز جمعه و چه حکم باشد مثل طهارت لباسش در روز جمعه اعم از اینکه این اعتقاد از روی ادلۀ اجتهادیه باشد و یا از روی تقلید،سپس این اعتقاد زایل شود،آن اعتقاد سابقش در ترتّب آثار عدالت سودی نخواهد داشت بلکه پس از زوال اعتقاد رجوع میشود به آن چیزی که اصول و قواعد آن را اقتضا میکند،هم نسبت به خود معتقد(یعنی عدالت زید)و هم نسبت به آثار مترتبۀ بر عدالت زید سابقا یا لاحقا.
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(و ان اریدز بها الثّالث...الخ)چیست؟
-اینستکه اگر مراد از قانون الیقین معنای سوّم یعنی مجرد امضاء آثار باشد که سابقا بر آن مترتّب شده است،قابل توجیه بوده و میتوان که آن را پذیرفت یعنی که ادّعای بلادلیل نیست.
-البته در اینصورت نیز اخبار استصحاب شامل قاعدۀ الیقین نمیشوند و لکن قاعدۀ فراغ و تجاوز و اخباری که بر عدم اعتناء به شک بعد از تجاوز از محل یا بعد از فراغ از عمل دلالت دارند شامل الیقین به معنای مزبور میشوند.
-البته،به شرط اینکه اخبار مزبور مخصوص اجزاء مرکب و...نبوده و بر امثال ما نحن فیه دلالت بکنند.
*متفرّع بر مطلب فوق انّما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:اگر کسی در زمان سابق مثلا یوم الجمعه اعتقاد قطعی به طهارت پیدا نمود و به دنبال آن نماز خواند و لکن پس از آن شک ساری پیدا نمود که آیا آن اعتقاد قبلی من صحیح بوده است یا نه و به تعبیر دیگر آیا در زمان سابق من متطهر بودم یا نه؟
-باید که بنا را بر صحت این نماز بگذارد و نیازی به اعاده و قضا نمیباشد.
*پس مراد از(لکنّه لیس من جهة اعتبار الاعتقاد السّابق...الخ)چیست؟
اینستکه این بناگذاری بر صحت در مطلب اخیر از باب حجیّت و ارزشمندی آن اعتقاد سابق نیست تا که قانون الیقین تعبّدا حجّت باشد.
*شاهد بر این مطلب چیست؟
-اینستکه:اگر مکلّف در زمان سابق اصلا اعتقادی هم نداشته و بطور کلّی غافل از این بوده باشد که وضو دارد یا نه و با غفلت وارد نماز شود و پس از اتمام نماز شک کند که آیا وضو داشته است یا نه؟باز هم بنا را بر صحت میگذارد.
-بنابراین:اگر آن بناگذاری بر صحت بخاطر ارزشمندی اعتقاد سابق باشد،تعبّدا در فرض اخیر نباید که چنین بنایی باشد.چرا؟
-بخاطر اینکه اعتقادی به داشتن وضوء نبوده بلکه مکلّف در حال غفلت بوده است و این در حالی است که بناگذاری در اینجا صحیح است.
پس:حکم مزبور به صحت از این باب است که عند المشهور،شک در نماز پس از فراغت از نماز قابل اعتنا نیست.
-البته،برخی از متأخرین هم از این بناگذاری در خصوص طواف کعبه،منع کردهاند،یعنی که اگر شخصی پس از فراغ از طواف شک کند که وضوء داشته است یا نه؟جای بناگذاری بر صحت نیست و باید عملش را اعاده کند چرا که این حضرات قانون فراغ و تجاوز را تنها نسبت به اجزاء عمل جاری میدانند و لکن نسبت به شرائط از قبیل طهارت برای طواف یا صلوة جاری نمیدانند.
*مراد از(و حاصل الکلام فی هذا المقام...الخ)چیست؟
اینستکه حاصل و خلاصۀ کلام از پاسخی که تا به اینجا به سؤال پنجم داده شد عبارتست از اینکه قانون الیقین فاقد ارزش است بدین معنا که اگر مکلّفی از روی قصور و عدم تمکّن و یا از روی تقصیر و کوتاهی به امری از امور در زمانی از ازمنه معتقد شود اعمّ از آنکه آن امور:
1-از موضوعات باشند مثل عدالت زید،حیات بکر و...
2-و یا حکمی از احکام باشند مثل طهارت،نجاست،وجوب،حرمت و...
3-و یا اعتقادی باشد که از روی اجتهاد برای مجتهد حاصل شود و یا از روی تقلید برای مقلّد حاصل شود.
-و لکن پس از مدتی آن اعتقاد قبلی از بین رفته و نسبت به این مفروضات شک ساری پیدا نماید،آن اعتقاد قبلیاش نفعی به حال وی نداشته و او نمیتواند که آثار آن موضوع و یا حکم قبلی را پیش از شک مترتّب کند.چرا؟
زیرا:دلیلی بر اعتبار آن اعتقاد قبلی حاصل نگردید.
*پس تکلیف فرد مکلّف در اینجا چیست؟
باید که به سایر قواعد و اصول از جمله اصول عملیه و لفظیّه رجوع کند،هم نسبت به خود آن اعتقاد سابق که مثلا عدالت زید بوده هم نسبت به آن آثاری که سابقا و در زمان اعتقاد بر آن مترتب ساخته و هم نسبت به آثاری که بر آن مترتب میکند لاحقا.
-فی المثل:
1-نسبت به خود عدالت به استصحاب عدم ازلی مراجعه میکند.
2-نسبت به آثار سابقه بنا را بر صحت میگذارد یعنی که به اصالة الصّحة مراجعه میکند.
3-و نسبت به آثار لاحقه به اصول عملیه مراجعه کرده و اصالة البرائه جاری میکند و هکذا...
(تلخیص المطالب)
*جناب شیخ شرط اوّل تحقق مفهوم استصحاب،ابقاء ما کان،یعنی ابقاء موضوع شد،شرط دوّم تحقّق مفهوم استصحاب چیست؟
-اینستکه:در آن موقعی که شما در یک چیزی شک میکنید،در همان موقع متیقّن سابقتان به حال متیقّن بودنش باقی باشد و به آن لطمهای وارد نیامده باشد.
-به عبارت دیگر:زمانی که شما شک میکنید شکّتان به متیقّن سابق سرایت نکند چرا که اگر شک شما ساری بوده به متیقّن سابق سرایت کند دیگر استصحاب در آن معنا ندارد.فی المثل:
-شما دیروز یقین داشتید به اینکه زید عادل است،رفتید و به او اقتدا کرده نمازتان را خواندهاید.
-امروز به شک افتادهای که آیا زید دیروز واقعا عادل بود و من به جا او را عادل دانسته و به او اقتدا کردم یا که نه دیروز هم عادل نبوده است و من بیجا خیال کرده بودم که عادل است و...؟
-در اینجا شک فعلی شما سرایت میکند به آن متیقّن سابق و لذا دیگر جای استصحاب نیست چونکه شک شما در این نیست که عدالت او امروز هم باقی است یا نه بلکه شک شما در اینستکه آیا اصلا دیروز عادل بوده است یا نه؟
-به عبارت دیگر:شک شما در وجود است و نه در بقاء و حال آنکه شک در بقاء جای استصحاب است و نه شک در وجود.
-به تعبیر دیگر اینجا نه لغة جای استصحاب است چرا که استصحاب لغة اخذ الشیء مصاحبا است یعنی چیزی که قبلا بود اکنون هم آن را با خودت داشته باشی.و حال آنکه در اینجا شما شک دارید که اصلا آیا چیزی به نام عدالت بوده است که مصاحبا بدان اخذ کنید یا نبوده؟
-و نه اصطلاحا جای استصحاب است چرا که استصحاب در اصطلاح عبارتست از ابقاء ما کان و حال آنکه شک شما در اصل وجود ما کان است و نه در بقاء آن.
*جناب شیخ اگر ما دلیلی در دست داشته باشیم مبنی بر اینکه همانطور که شک ما در موارد شکّ در بقاء ملغی میباشد،همانطور هم شک ما در موارد شک ساری که به اصل تحقق و حدوث شیء سرایت میکند ملغی است و نباید به آن اعتنا شود چه؟
بله،از این الغاء الشک تعبیر میشود به شک ساری و یا قاعدۀ الیقین که به لحاظ ملاک و مناط متباین با استصحاب بوده و نباید که باهم مخلوط شوند چرا که دو تا مفهوم هستند.البته.
-برخی گمان کردهاند که اخبار لا تنقض الیقین بالشک،هم شامل استصحاب میشوند و هم شامل قاعدۀ الیقین که شک ساری باشد.و حال آنکه چنین نیست و این اخبار تنها یکی از این دو قاعده را دربرمیگیرند.چرا؟
-زیرا چنانکه قبلا گفته شد استصحاب دارای ملاکی است و شک ساری هم دارای ملاکی است و به دلیل تفاوت در ملاک این دو قاعده باهم متباینین هستند.
*چرا ملاک این دو قاعده باهم متبایناند؟
زیرا در باب استصحاب ملاک،متحد بودن متیقّن با مشکوک است بدون لحاظ زمان و لذا وقتی زمان لحاظ نشود متیقن با مشکوک یکی است.
-اما اگر زمان کنار زده نشود بلکه ملحوظ گردد این دو یکی نخواهد شد.
-توضیح اینکه:
-دیروز جمعه بود و شما یقین داشتید به عدالت زید،لکن امروز شنبه است و شما شک دارید در عدالت او.
-اگر شما در اینجا اسم زمان را نبرده و اصلا زمان را از میان بردارید متیقّن شما عدالت زید و مشکوک شما هم عدالت زید است که یکی است.
-امّا اگر زمان را ملغی نکرده و لحاظ کنید،متیقن و مشکوک دوتاست بدین معنا که متیقّن
شما عدالت زید در روز جمعه است و مشکوک شما عدالت او در روز شنبه
-پس:ملاک در استصحاب یکی بودن متیقّن و مشکوک است بدون لحاظ زمان
-و امّا ملاک در شک ساری یکی بودن متیقّن با مشکوک است با قید زمان.فی المثل:
-دیروز شما یقین داشتید که زید عادل است و لذا به او اقتدا کرده نمازتان را خواندید.
-امروز شنبه است و شما به تردید افتادهای که آیا به راستی زید دیروز عادل بوده و یا که من اشتباه کرده خیال میکردم که عادل است؟
-در این فرض متیقّن شما عدالت زید در روز جمعه است،مشکوک شما هم عدالت زید در روز جمعه است.
-به عبارت دیگر:متیقّن و مشکوک هردو مربوط به روز جمعه است.
پس:متیقن و مشکوک شما در این فرض هم یکی است لکن با لحاظ زمان.
*نتیجۀ این دو ملاک چیست؟
اینستکه:شک شما در حیطۀ استصحاب،شک در بقاء موضوع است لکن شک شما در حیطۀ شک ساری و با قاعدۀ الیقین،شک در اصل وجود است.
-پس:دوتا شک است شک در حدوث و شک در بقاء و لذا این دو ملاک متباینین هستند.
حال:
-لا تنقض که فرموده یقین خودت را با شک نقض نکن اگر بخواهد شامل استصحاب و شک ساری هردو بشود باید آن را بصورت زیر معنا نمود:
-در مورد استصحاب حکم بکن بالبقاء،و در مورد الیقین حکم بکن به حدوث وجود که این استعمال لفظ واحد در دو معنای متباین بوده و غلط میباشد.
*جناب شیخ فرمودید که اخبار لا تنقض گنجایش هردو معنا را نداشته و شامل استصحاب و الیقین هردو نمیشود،چرا؟
به سه دلیل:
1-یکی اینکه متعّلق یقین و متعلّق شک در لا تنقض باید یکی باشد یعنی به هر چیزی که یقین اصابت میکند،شک نیز به همان چیز اصابت کند.چرا؟
-زیرا اگر متعلّق یقین و شک یکی نباشد،اصلا نقض معنا ندارد.
-به عبارت دیگر:وقتی میگوید اگر شک آمد فامض به،معنایش اینستکه بر طبق همان یقین حرکت کن و یقین خودت را نقض نکن و لذا این مضیّ النقض مربوط به جائی است که متعلّق یقین و شک یک چیز است.
-البته راه یکی کردن متعلّق یقین و شک در بالا توضیح داده شد که در استصحاب عدم لحاظ زمان و در شک ساری لحاظ و حفظ زمان است.
-الحاصل:اگر بخواهیم که اخبار لا تنقض شامل هردو قاعده بشود باید که آن را در دو معنا استعمال کرده بگوییم:
-لا تنقض یعنی احکم بالبقاء و احکم بالحدوث که استعمال لفظ واحد در دو معنا آنهم متباین است که جایز نیست.
-پس:الاّ و لا بدّ لا تنقض باید که شامل یکی از این دو قاعده بشود یا استصحاب یا الیقین.
چرا؟
زیرا اگر اخبار لا تنقض شامل هردو قاعده بشود کلمۀ مضی یعنی کلمۀ نقض در دو معنا استعمال شده که باطل است.
2-دلیل دوّم بصورت ان قلت و قلت مطرح میشود،ان قلت به اینکه چرا میگوئید اگر اخبار لا تنقض شامل هردو قاعده بشود مستلزم اینستکه کلمۀ مضیّ در دو معنا استعمال شود،چرا نمیگوئید که لفظ لا تنقض در قدر مشترک استعمال شده که شامل هردو معنا میشود،چنانکه ممکن است شما صیغۀ افعل را در مطلق الطلب استعمال کرده بگوئید یک فردش وجوب است و یک فردش استحباب که این استعمال لفظ واحد در دو معنا نیست.
-پس میتوان کلمۀ مضیّ و نقض را در احادیث مزبور در قدر مشترک یعنی یک معنای کلّی استعمال کنیم به نحوی که هم شامل حکم به بقاء شود و هم شامل حکم به حدوث و لذا میگوئیم:فامض یعنی پیش برو بدین معنا که به شکّت اعتنا نکن چرا که شک در برابر یقین فاقد ارزش است.حال:
-فقدان ارزش شک در باب استصحاب به اینستکه:حکم به بقاء میشود.
-فقدان ارزش شک در باب شکّ ساری به اینستکه:حکم به حدوث میشود.
در نتیجه:لفظ در یک معنای کلّی استعمال شده و این معنای کلّی بر هردو فرد منطبق شود.
-به عبارت دیگر:اعتنا نکردن به شک در باب استصحاب منطبق میشود بر حکم به بقاء و در شک ساری منطبق میشود به حکم حدوث،فی المثل:
-مولی میگوید:امروز کسی نقدینه حمل نکند،نقدینه یک معنای کلّی است که هم شامل طلا میشود،هم شامل نقره و یا اسکناس و....
-پس:نقد به معنای پول،در چند معنا استعمال نشده است و لکن دارای افراد متعدّدی است که شامل هریک از آنها میشود مثلا هم شامل طلا میشود هم شامل نقره میشود و هکذا...
قلت:
-در پاسخ میگوئیم:بله این کلام شما در صورتی صحیح است که نقض در یک معنای کلّی استعمال شود.
-به عبارت دیگر:کلام شما در صورتی درست است که یقین دارای دو فرد باشد یک فرد آن مربوط به شک ساری و یک فردش مربوط به استصحاب باشد.
-شک هم دارای دو فرد باشد یک فردش از آن استصحاب و یک فردش مربوط به شک ساری بشد.
-شارع هم در احادیث مزبور همۀ افراد یقین و همۀ افراد شک را در نظر گرفته آن وقت کلمۀ نقض را در یک معنای کلّی استعمال کرده میگفت:
-شما به هیچ شکّی در مقابل هیچ یقینی اعتنا نکنید که در اینصورت ضمیر،مرجع خودش را پیدا میکرد بدینصورت که:
-به آن شکی که در برابر یقین است در باب استصحاب،اعتنا نشود یعنی که حکم به بقاء کن.
-به آن شکی که در برابر یقین است در باب شک ساری،اعتنا نشود یعنی حکم به حدوث کن
-امّا یقین دو فرد ندارد یعنی اینگونه نیست که یقین باب استصحاب یک فرد باشد و یقین باب شک ساری یک فرد دیگر.
*چگونه یقین یک فرد بیشتر نیست؟
-فی المثل:اکنون همۀ ما یقین داریم به اینکه امروز که روز پنجشنبه است زید عادل است، چنانچه از شما بپرسیم که آیا این یقین،یقین باب استصحاب است یا یقین شک ساری چه
پاسخ میدهید؟
-مجبور هستید بگوئید که یک فرد است و در هیچیک از آن دو تعیّن ندارد بلکه این شک بعدی است که یقین را یا به باب استصحاب میبرد و یا به باب شکّ ساری.
-چرا؟
-زیرا اگر شک بعدی شما برخورد کند به عدالت روز پنجشنبه این یقین و شک به باب شک ساری میرود و چنانچه شک بعدی شما به عدالت روز پنجشنبه برخورد نکند بلکه به)عدالت روز جمعه برخورد کند،این یقین و شک میرود به باب استصحاب.
پس:یقین باب استصحاب نشانهای ندارد چنانکه یقین باب شک ساری هم نشانهای ندارد.
بلکه یقین در هردو یک فرد است و این شک بعدی است که آن را به یکی از دو باب میبرد.
-البته یقین به هرچه تعلّق بگیرید،شک هم به همان تعلّق میگیرد و لذا:
-اگر شما یقین به عدالت را با قید زمان لحاظ کنید یعنی یقین به عدالت زید در روز پنج شنبه،شک هم به عدالت زید در روز پنجشنبه تعلّق میگیرد.
-اگر شما در یقین خود روز پنجشنبه را قید نکرده فقط گفتید یقین به عدالت زید دارم خوب شک هم به همان عدالت تعلّق میگیرد.
پس:زمام شک در دست یقین است و از خود اختیاری ندارد که بگوید من دو فرد دارم.خیر.
بنابراین:اگر قید زمان را در یقین خود لحاظ کردید باید که همان قید زمان را در شک نیز مراعات کنید،فی المثل:
-من تیقّن بعدالة زید یوم الجمعه،فشکّ فی عدالة زید یوم الجمعه فلیمض علی یقینه، منطبق میشود بر باب شک ساری.
-امّا اگر زمان را ملغی کنید در اینصورت:
-من تیقّن بعدالة زید فشکّ فی عدالة زید فلیمض علی یقینه،منطبق میشود بر استصحاب.
*آیا میشود که انسان در یک استعمال دو لحاظ متناقض داشته باشد یعنی آیا میشود که یقین و شک را هم مقیّد به زمان لحاظ نمود و هم بدون قید زمان؟
-به عبارت دیگر:با توجه به اینکه قید بودن زمان با ملغی بودن زمان متناقضیناند آیا
میشود گفت که شارع در لا تنقض الیقین بالشّک،هم آن لحاظ را دارد که زمان در هردو قید شود و هم لحاظ دیگر را که ملغی بودن زمان در هردو باشد به نحوی که هم به باب شک ساری تطبیق کند هم به باب استصحاب؟
-به عبارت دیگر:آیا امکان دارد که نقض در یک معنا کلّی استعمال شود؟
-خیر چنین چیزی امکان ندارد،چرا که شما در اینصورت باید که دو لحاظ متناقض را در استعمال واحد جمع کنید تا که نایل به آن معنای کلّی شوید.
-جمع بین متناقضین جایز نیست و لذا شارع که میفرماید:لا تنقض الیقین بالشک،این یقین و شک را با قید زمان لحاظ کرده است آنهم احد اللحاظین و نه کلا اللحاظین علی الاجتماع.
*جناب شیخ شما خود فرمودید که هم میشود متعلّق یقین را با قید زمان اعتبار کرد و هم میشود آن را بدون قید زمان اعتبار کرد در نتیجه یقین میشود دو فرد چرا که یک بار یقین را با زمان اعتبار میکنید یک بار بدون زمان و این اعتبار و الغاء باعث دو فرد شدن یقین میشود یک فرد یقین باب استصحاب و یک فرد یقین شک ساری.
-و امّا شک قطعا دارای دو فرد است،منتهی در اخبار لا تنقض چنانکه شما فرمودید زمامش در دست یقین است که هرکجا که یقین برود شک هم به دنبال آن میرود.
-اخبار لا تنقض میگوید به هیچ شکی در برابر هیچ یقینی اعتنا نکنید،یعنی که شک در باب شک ساری را در برابر یقین باب شک ساری اعتنا نکنید و شک در باب استصحاب را در مقابل یقین باب استصحاب اعتنا نکنید.
-پس میشود که کلمۀ یقین را حمل بر عموم یعنی همۀ افرادش نمود و کلمۀ شک را نیز حمل بر عموم یعنی همۀ افرادش نمود و کلمۀ نقض را حمل بر قدر مشترک کرد.
پس:دو فرد یقین داریم و دو فرد شک و هر ضمیری هم مرجع خودش را پیدا میکند
قلت:
-اشتباه شما در اینجاست که خیال میکنید که وقتی شی واحد را دو جور لحاظ بکنید میشود دو فرد،خیر،هیچ وقت لحاظ و عدم لحاظ زمان موضوع را دو فرد نمیکند.فی المثل:
-اگر شما یک بار عالم بودن زید را لحاظ کنید یک بار هم شاعر بودن او را یک بار هم واعظ
بودن او را و هکذا...آیا زید متعدّد میشود یا که همان یک فرد است؟
-آیا اگر بگوئید یقین به عدالت با قید زمان یک فرد،یقین به عدالت بدون قید زمان هم یک فرد،موجب تعدد یقین میشود یا که یقین یک فرد بیشتر نیست؟
-پس:یقین یک فرد بیشتر ندارد.
*راه تعدّد یقین به چیست؟
-به اینستکه متعلّق یقین متعدّد شود فی المثل:شما به عدالت زید یقین دارید به عدالت عمرو نیز یقین دارید به عدالت فلان کس هم یقین دارید و هکذا...در اینصورت است که یقین متعدّد است چراکه یقین به عدالت زید غیر از یقین به عدالت عمرو است.
*جناب شیخ فرمودید که چون استعمال لا تنقض در معنای جامع و قدر مشترک مستلزم اجتماع لحاظین متناقضین است غیرممکن است توضیح دهید؟
-بله،به عبارت دیگر:لازم میآید که یقین و شک هم مقیدا به زمان لحاظ شود،هم مجردا عن الزمان تا که به این طریق وحدت درست شود و حال آنکه اجتماع این دو لحاظ محال است چونکه لحاظین متناقضیین است.
-به فرض هم که قدر جامعی داشته باشد و بشود که لا تنقض را در آن جامع به کار برد باز هم در باب شکّ ساری بیفایده است.چرا؟
-زیرا همیشه در موارد شک ساری،استصحاب با قاعدۀ الیقین تعارض کرده و تساقط میکنند،مثال در شک ساری مثل اینکه:
-مثلا روز جمعه یقین داشتید به عدالت زید و لذا به او اقتدا کردید.
-روز شنبه شک کردید به نحو شک ساری یعنی شک کردید که ایا به راستی او در روز جمعه عادل بوده یا که من اشتباه کردهام؟
-به شما گفته میشود که لا تنقض الیقین بالشّک میگوید:این یقینی که اکنون متزلزل شده است را حفظ کرده و با شک خودت آن را از دست نده.
-این مطلب شامل استصحاب هم میشود فی المثل:
-زید قبل از روز جمعه عادل نبود،شک میکنید که آیا روز جمعه عادل شده بود یا که من خیال کردم که او عادل شده است؟
-استصحاب عدم،نسبت به روز جمعه میگوید:خیر روز جمعه هم عادل نبوده است.
-حال:استصحاب عدم که مربوط است به متیقّن قبلی تعارض میکند با قاعدۀ الیقینی که مربوط است به یقین روز جمعه.
-به عبارت دیگر:لا تنقض استصحابی میگوید آن عدم پنجشنبه را نگه دار و لا تنقض الیقین میگوید آن یقین روز جمعه را حفظ کن و لذا تعارضا و تساقطا.
-مضافا بر اینکه مرتکز عرف عقلاء یعنی آنکه در باب نقض یقین بالشّک در ذهن عقلاء ارتکاز دارد استصحاب است.
*جناب شیخ آیا دلیل دیگری بر اعتبار شکّ ساری و یا قاعدۀ الیقین وجود دارد که بگوید اگر زمانی به چیزی یقین داشتید و بعدا به نحو شک ساری که شک در تحقّق و اصل وجود یقین باشد،یقین خودت را از دست نده؟
-از آنجا که قاعدۀ الیقین سه مرحلهای است باید این مراحل و مراتب را مورد بررسی قرار داده ببینیم که کدامیک از این مراحل دارای دلیل است:
*و امّا مرتبۀ اوّل آن اینستکه:وقتی انسان در یک زمانی نسبت به یک چیزی یقین دار مثل اینکه
-شما روز جمعه یقین دارید که زید عادل است و لذا میروید و به او اقتدا میکنید
-روز شنبه شک میکنید که آیا به راستی او در روز جمعه عادل بوده یا نه؟
-حال آیا میتوانیم به شما بگوئیم که چون شما قبلا به عدالت زید یقین داشتهاید نباید که از این یقین به عدالت او دست بردارید؟
-ایا ارزش این یقین به اندازهای هست که شما که روز جمعه پشت سر او نماز خواندهاید نمازتان صحیح باشد؟
-آیا میتوانیم به شما بگوئیم که چون یک زمانی زید را عادل میدانستهاید امروز هم موظفی که او را عادل بدانی،فردا هم همینطور؟یعنی مادامی که دلیل بر ارتفاع عدالت او نیامده است شما موظف باشید که آن یقین به عدالت زید در آن زمان را حفظ بکنید؟
*و امّا مرتبۀ دوّم الیقین اینستکه فی المثل:
-شما یک زمانی به عدالت زید یقین داشتید،لکن اکنون شک دارید که عدالت دارد یا نه؟
آیا میتوانیم بگوئیم:حکم کن به اینکه بله در آن زمان یقین من مطابق با واقع و او عادل بوده است لکن اینکه اکنون به عدالت او شک دارید باید از خارج تحقیق کنید و ببینید که عادل است یا نه؟
-به عبارت دیگر:قاعدۀ الیقین در اینجا به درد شما نمیخورد،حق استصحاب هم که نداری چونکه شک در بقاء است و نه شک در حدوث،بلکه این قاعده به درد روز یقین یعنی همان روز جمعه میخورد و نه اکنون؟
*و اما مرتبۀ سوّم الیقین اینستکه:
-این قاعدۀ الیقین حتی به درد عدالت روز یقین هم نمیخورد و معنای الیقین این نیست که بگویی زید روز جمعه عادل بوده است،خیر،تنها به درد ترتیب اثر میخورد،یعنی شما که روز جمعه پشت سر زید نماز خواندی و اکنون در عدالت او و نسبت به نماز خودت نگران شدهای، نسبت به نمازت نگران نباش و لکن دیگر کاری ندارد که بگو عادل بوده یا نه و...
-و امّا مرتبۀ اوّل قاعدۀ الیقین لا دلیل علیه،حتی اگر بگوئیم که اخبار لا تنقض مربوط به شک ساری است باز هم دلالت بر الیقین به این رتبه را ندارد چراکه الیقین در این مرتبه دارای دو معناست:
1-عادل بوده 2-عادل هست.چرا؟
-زیراکه روز جمعه عادل بوده است و شما یقین به عدالت او داشتید،حال اگر در روز شنبه و یکشنبه و...شک کردید بگوئید که عادل بوده و عادل هست.
-خوب عادل بوده یک معناست که مربوط به شک در وجود است،عادل هست هم یک معنای دیگر استک که مربوط به شک در بقاء است که هریک از این دو معنا غیر از دیگری است.
-الا اینکه مرتبۀ اوّل قاعدۀ الیقین را اینگونه فرض کرده بگوئید ما فقط در وجود عدالت زید شک داریم یعنی شک ما در اینستکه آیا زید در روز جمعه عادل بوده است یا نه؟
-پس علی تقدیر اینکه جمعه عادل بوده دیگر نسبت به شنبهاش شک نداریم،یعنی
-اگر روز جمعه عادل بوده یقینا تا روز شنبه هم عادل بوده است و دیگر شک در عدالت او در روز شنبه نداریم.
-به عبارت دیگر:علی تقدیر وجودش،شکی در بقائش نیست.
-بله،اگر مرتبۀ اوّل الیقین را اینگونه فرض کنید و اخبار لا تنقض شامل آن بشود آن وقت میشود که این معنا را از اخبار لا تنقض استفاده کرده بگویید:
-لا تنقض الیقین بالشک میگوید که یقین روز جمعه را از دست نده.
-وقتی که یقین را از دست نداده و گفتیم که روز جمعه عادل بوده به حکم اخبار مزبور امروز هم عادل است.چرا؟
-زیرا فرض اینستکه علی فرض الوجود دیگر شکّی در بقاء آن نیست.
پس:با فرض فوق میشود که رتبۀ اوّل قاعدۀ الیقین را ثابت کرد،لکن به شرط اینکه اصل مثبت را حجّب بدانیمخ.چرا؟
زیرا در این فرض،تصادفا یقین ما چنین وضعیتی پیدا کرده چراکه ما در حقیقت نمیدانیم که زید روز جمعه عادل بوده یا نه؟بلکه به فرض اینکه اگر روز جمعه عادل بوده شنبه نیز عادل است.
قاعدة الیقین میگوید:بگو که روز جمعه عادل بوده پس امروز هم عادل است.
مثل اینکه اجمالا بدانیم که زید یا عمرو یکیشان مرده است،استصحاب کنیم حیات زید را و نتیجه بگیریم موت عمرو را.و هکذا در مثال بالا.
الحاصل:با تحقق سه اگر ممکن است بتوانیم که با اخبار لا تنقض قاعدۀ الیقین را درست کنیم:
1-اگر علی فرض وجود عدالت به آن یقین داشته باشیم به بقای آن هم یقین داشته باشیم.
2-اگر اصل مثبت را حجّت بدانیم که نمیدانیم.
3-اگر اخبار لا تنقض اختصاص به باب استصحاب نداشته باشد و قاعدۀ الیقین را هم دربر بگیرد.
*آیا میشود که قاعدۀ الیقین را به صورت ذیل از قاعدۀ فراغ استفاده کرده بگوئیم:
-اذا شککت فی شیء و قد جاوزت،فشکّک لیس بشیء،یعنی اعتنایی به شکّ پس از تجاوز محلّ نیست.
-از آنجا که شما روز جمعه یقین به عدالت زید داشتید و شک شما نسبت به عدالت زید در روز شنبه حادث شده است،شکتان شک بعد از محلّ است.
-پس به حکم قاعدۀ تجاوز که میگوید:به شک بعد از محلّ اعتنایی نیست،به شک شما در اینجا اعتنائی نیست؟
خیر،چرا؟
-زیراکه ملاک قاعدۀ الیقین،وجود یقین سابق است که اکنون آن یقین متزلزل شده است و حال آنکه ملاک قاعدۀ تجاوز،تجاوز از محلّ است و نه بودن یقین سابق،فی المثل:
-شما مشغول خواندن سوره هستید،در اثناء خواندن سوره شک میکنید که آیا حمد را خواندهاید یا نه؟
-قاعدۀ تجاوز میگوید چون محلش گذشته است به شکّ خودت اعتنا نکن بدون اینکه قبلا یقین داشته باشید که حمد را خواندهام.
*جناب شیخ آیا نمیشود که ما از قاعدۀ اصالة الصّحة فی العقائد استفاده کرده بگوئیم:شما روز جمعه به عدالت زید عقیده داشتید و لذا طبق قاعدۀ صحت الاصل فی عقیدة المسلم،الصحة.
-به عبارت دیگر:بگوئیم عقیدۀ تو راجع به عدالت زید صحیح بوده و لذا بگو عادل بوده و هست؟
-اوّلا:حمل عقیدۀ مسلم بر صحت معنایش این نیست که آن عقیده درست بوده است بلکه معنایش اینستکه مسلمان عقیدۀ بدون مدرک را نمیپذیرد.
-خوب اینکه شما در روز جمعه به عدالت زید عقیده داشتهاید با دو سؤال روبروست؟
1-اینکه آیا عقیدۀ شما بدون مدرک بوده یا که برمبنای مدرک صحیحی بوده است؟
2-اینکه ایا این عقیدهای شما به فرض صحت مدرکش،مطابق با واقع بوده است یا نه؟
-پس:ممکن است که عقیدۀ کسی نسبت به امری برمبنای یک مدرک صحیح باشد و لکن مطابق با واقع نباشد.
حال سؤال اینستکه:اصالة الصّحة فی الاعتقاد،شامل کدامیک از این دو تا میشود؟
-آیا شامل عن مدرک صحیح بودن میشود؟یا که مطابق با واقع بودن را دربر میگیرد؟
-خواهید گفت عن مدرک صحیح بودن را و نه مطابق با واقع بودنش را و حال آنکه ما در شک ساری مطابق با واقع بودن عدالت را میخواهیم یعنی من که در روز جمعه به عدالت زید عقیده داشتم آیا عقیدهام مطابق با واقع بوده یا نه؟
-و امّا سلّمنا که الاصل فی الاعتقاد الصحة،هردو معنا را تضمین کند در اینصورت عادل بودن روز جمعه را ثابت میکند لکن اینکه امروز هم عادل است را ثابت نمیکند.
*جناب شیخ نظر مرحوم کاشف الغطاء در مسألۀ مورد بحث چیست؟
-میگوید اگر انسان نسبت به چیزی اعتقاد داشته باشد و سپس آن اعتقادش به تزلزل بیفتد،در اینکه آیا آن عقیدۀ قبلی قابل اعتنا و محترم بوده یا نه؟باید گفت:
-گاهی انسان یادآورندۀ آن مدرکی است که اعتقادش برمبنای آن مدرک حاصل شده است مثل اینکه به یاد میآورد که بچۀ فلان کس و یا فلان زن به من خبر داد که فلانی عادل است و لکن امروز متوجّه شدهام که قول صبیان و یا قول یک نفر از نسوان نمیتواند مدرکیتی داشته باشد.
-در اینجا حکم به اعتبار آن اعتقاد قبلی نمیشود چراکه از اول بیاساس بوده است.
-امّا اگر به خاطر آورد که مدرک و مستند اعتقادش به عدالت مثلا زید خوب بوده است،در اینصورت حکم به ارزش و اعتبار آن عقیده و یقین میشود.
*جناب شیخ نظر حضرتعالی در رابطۀ با نظر مرحوم کاشف الغطاء چیست؟
-نظر ایشان در اینجا یک محاسبۀ عقلیّه و لذا عقلپسند است و عرف آن را میپذیرد لکن اثبات آن مشکل است.چرا؟
-زیرا اگر طرف،مدرک و مستند اعتقادش را به یاد دارد و متوجّه شده است که مدرکیّت محکمی نداشته است که خوب یقین قبلی او فاقد ارزش بوده قابل بحث نیست.
-و اگر مدرک و مبنای آن اعتقاد و یقینش را به یاد ندارد یا که به یاد دارد و میداند که خوب بوده است و لکن اکنون به شک افتاده است،باز اعتقاد و یقین او دارای ارزش و اعتبار است.
-نکته:اهل سنت نیز به همین نحو مطلب را محاسبه میکنند.
*جناب شیخ اگر مراد از الیقین آن معنای سوم باشد که گفت بله روز جمعه شما یقین داشتید که زید عادل است،رفتید و به او اقتدا نمودید و روز شنبه به شک افتادید که آیا زید در روز جمعه عادل بوده است یا نه؟
-در اینجا ما کاری به عدالت زید نداریم بلکه میخواهیم بگوئیم که بله آن نماز شما درست بوده است،چه میفرمائید؟
-در پاسخ باید بگویم که قاعدۀ الیقین به معنای مزبور وجهی دارد و آن اینستکه:
-بله،قاعدۀ تجاوز میگوید:نمازی را که شما در روز جمعه مثلا پشت سر فلان آقا خواندید درست است ولی در عین حال دو اشکال در اینجا وجود دارد:
*یکی اینکه ما درصدد این بودیم که یک اعتباری برای یقین سابق قائل شده و صحیح بودن یا عدم صحت نماز شما را مستند کنیم به یقین و حال آنکه قاعدۀ تجاوز اعتبار یقین سابق را اثبات نمیکند بلکه میگوید چون از محلّ گذشتهای شارع به تو ارفاق کرده و حکم به صحت نماز شما نموده است.
-البته این احترام و اعتبار،بخاطر گذشتن از محلّ عمل است و نه احترام به یقین سابق و اعتبار برای آن و حال آنکه محلّ بحث ما یقین سابق است.
*دیگر اینکه ممکن است که قاعدۀ تجاوز به درد صحت نماز هم نخورد چونکه قاعدۀ تجاوز مربوط به اجزاء عمل است مثل اینکه مصلّی وارد سوره شده است،شک کند که آیا حمد را خوانده است یا نه؟
-خوب میگوید چون از محل عمل تجاوز کردهای به شکّ خودت اعتنا نکن و یا که اگر از نماز فارغ شده و داخل در انجام کار دیگری شدهای،آنگاه شک کنی که آیا نمازت از حیث اجزاء،کامل انجام گرفته یا نه مقداری از آن ناقص واقع شده است؟
-قاعدۀ تجاوز میگوید:بله،کامل انجام گرفت.این در حالی است که شما در اینجا نگران شرائط نماز یعنی عدالت زید هستید و نه اجزاء نماز و حال آنکه قاعدۀ تجاوز اختصاص به شک در اجزاء دارد.
پس:اگرچه الیقین به معنای سوّم دارای وجهی است و لکن با اشکالاتی هم روبرو میباشد.
متن
(الأمر (1)
-الزیادة منّا.
الثالث)أن یکون کلّ من بقاء ما احرز حدوثه سابقا و ارتفاعه غیر معلوم،فلو علم أحدهما فلا
1) (1)
استصحاب.
و هذا مع العلم بالبقاء أو الارتفاع واقعا من دلیل قطعیّ واقعیّ واضح،و إنّما الکلام فیما أقامه الشّارع مقام العلم بالواقع؛فإنّ الشکّ الواقعیّ فی البقاء و الارتفاع لا یزول معه،و لا ریب فی العمل به دون الحالة السابقة.
لکنّ الشأن فی أنّ العمل به من باب تخصیص أدلّة الاستصحاب،أو من باب التخصّص؟ الظاهر أنّه من باب حکومة أدلّة تلک الأمور علی أدلّة الاستصحاب،و لیس تخصیصا بمعنی رفع الید عن عموم أدلّة الاستصحاب فی بعض موارده،کما ترفع الید عنها فی مسألة الشکّ بین الثلاث و الأربع و نحوها،بما دلّ علی وجوب البناء علی الأکثر.
و لا تخصّصا بمعنی خروج المورد بمجرّد وجود الدلیل عن مورد الاستصحاب؛لأنّ هذا مختصّ بالدلیل العلمیّ المزیل وجوده للشکّ المأخوذ فی مجری الاستصحاب.
و معنی الحکومة-علی ما سیجیء فی باب التّعادل و التّراجیح-:أن یحکم الشّارع فی ضمن دلیل بوجوب رفع الید عمّا یقتضیه الدلیل الآخر لو لا هذا الدلیل الحاکم،أو بوجوب العمل فی مورد بحکم لا یقتضیه دلیله لو لا الدلیل الحاکم و سیجیء توضیحه إن شاء الله تعالی.
ففی ما نحن فیه،إذا قال الشارع:«اعمل بالبیّنة فی نجاسة ثوبک»-و المفروض أنّ الشکّ موجود مع قیام البیّنة علی نجاسة الثوب-فإنّ الشّارع حکم فی دلیل وجوب العمل بالبیّنة، برفع الید عن آثار الاحتمال المخالف للبیّنة،التی منها استصحاب الطهارة.
و ربّما یجعل العمل بالأدلّة فی مقابل الاستصحاب من باب التخصّص بناء علی أن المراد من «الشکّ»عدم الدلیل و الطریق،و التحیّر فی العمل،و مع قیام الدلیل الاجتهادیّ لا حیرة.و إن شئت قلت:إنّ المفروض دلیلا قطعیّ الاعتبار؛فنقض الحالة السابقة به نقض بالیقین.
و فیه:أنّه لا یرتفع التحیّر و لا یصیر الدّلیل الاجتهادیّ قطعیّ الاعتبار فی خصوص مورد الاستصحاب إلاّ بعد إثبات کون مؤدّاه حاکما علی مؤدّی الاستصحاب،و إلاّ أمکن أن یقال:إنّ مؤدّی الاستصحاب وجوب العمل علی الحالة السابقة مع السابقة عدم الیقین بارتفاعها،سواء کان هناک الأمارة الفلانیّة أم لا،و مؤدّی دلیل تلک الأمارة وجوب العمل بمؤادّاة (1)
-کذا فی النسخ،و المناسب:«بمؤادّها»،لرجوع الضمیر إلی«الأمارة».
،خالف1) (1)
الحالة السابقة أم لا.
و لا یندفع مغالطة هذا الکلام،إلاّ بما ذکرنا من طریق الحکومة،کما لا یخفی.
ترجمه
-اینستکه:هریک از بقاء آن چیزی که حدوثش سابقا محرز شده و نیز ارتفاعش غیرمعلوم و مشکوک باشد،و لذا:
-اگر به یکی از آن دو یعنی بقاء و یا ارتفاع علم پیدا شود،استصحابی در کار نخواهد بود.
-این مطلب در صورت علم واقعی(و وجدانی)به بقاء و یا ارتفاع موضوع از روی دلیل قطعی و واقعی روشن است(که یسمّی بالورود)
-سخن در آنجایی است که شارع ظنّ معتبر را(تعبدا)نازل به منزلۀ علم به واقع قرار داده است،چرا که شک واقعی در بقاء و ارتفاع با بودن این ظنّ(بطور کلّی)از بین نمیرود و حال آنکه در عمل کردن(ما)به اماره و نه به استصحاب حالت سابقه تردیدی نیست.
-لکن سؤال در اینستکه این عمل به اماره آیا از باب تخصیص(زدن به)ادلّۀ استصحاب است یا از باب تخصّص(یعنی ورود)است؟
-ظاهر اینستکه این عمل به اماره از باب حکومت ادلّۀ حجیّت بیّنه است بر ادلّۀ استصحاب (یعنی لا تنقض لا یقین بالشک).و لذا اماره:
1-تخصیص به معنای رفع ید کردن از عموم ادلّۀ استصحاب در بعض از موارد آن نیست چنانکه رفع ید میشود از آن در مسألۀ شک بین 3 و 4 و امثال آن به سبب آنچه که دلالت میکند بر وجود به بناگذاری بر اکثر.
2-تخصّص به معنای خارج شدن یک مورد به مجرّد آمدن دلیل از مورد استصحاب هم نیست.چرا؟
-زیرا ورود اختصاص دارد به دلیل علمی(و یا وجدانی)که زایلکنندۀ شکّی است که در
مجرای استصحاب اخذ میشود.
-معنای حکومت بنابر آنچه در باب تعادل و تراجیح خواهد آمد عبارتست از اینکه:شارع در ضمن یک دلیلی(مثل فاستشهدوا شهادة رجلین...)حکم نماید به وجوب رفع الید(مثل دست برداشتن)از آن چیزی که دلیل دیگر در صورت نبودن این دلیل حاکم،آن را اقتضا میکند.
-و یا اینکه(در ضمن دلیلی)حکم بکند به وجوب عمل در یک موردی(مثل فقّاع)به حکمی(مثل حرمت)،که اگر این دلیل حاکم(یعنی الفقّاع خمر)نبود،دلیل دیگر یعنی(الخمر حرام)آن را اقتضا نمیکرد.
پس:در ما نحن فیه(یعنی مقابلۀ استصحاب با بیّنه مثلا)وقتی شارع بگوید:در نجاست لباست مثلا به بیّنه عمل کن،و فرض هم اینستکه با آمدن بیّنه بر نجاست لباس،باز هم شک موجود است(و از بین نرفته)چرا؟
-زیرا شارع در دلیل وجوب عمل به بیّنه(یعنی فاستشهدوا شهادة رجلین...)حکم نمود به رفع ید از آثار احتمال مخالف با بیّنه(بدین معنا که دست بردار از آن آثاری که مترتّب میشد بر احتمال بقاء طهارت که مخالف با بیّنه است،آثاری که)از جملۀ آنها استصحاب طهارت است.
-و چهبسا عمل به ادلّه در مقابل(اماره یعنی)استصحاب را از باب تخصّص(یعنی ورود)قرار دادهاند(لکن به دو بیان):
1-بنابر اینکه مراد از شک،عدم دلیل،عدم طریق و تحیّر و سرگردانی در عمل است که در صورت قیام دلیل اجتهادی(یعنی بیّنه بر موت زید)دیگر حیرتی در کار نخواهد بود(که این همان ورود است)
2-و اگر میخواهی بگو آن چیزی(مثل بیّنه که شما)دلیل فرض کردید،قطعی الاعتبار است(خودش هم قطعی نباشد،حجیّتش قطعی است)پس نقض حالت سابقه،نقض یقین به یقین است(و نه نقض یقین با اشک که این نیز ورود است).
-اینستکه:تحیّر و سرگرانی را برطرف نمیکند،دلیل اجتهادی هم در خصوص مورد استصحاب قطعی الاعتبار نمیشود مگر پس از اثبات حاکم بودن مؤدّای بیّنه بر مؤدّای
استصحاب،و الاّ اگر(مطلب از طریق حکومت اصلاح نشود)ممکن است گفته شود که مؤدّای استصحاب وجوب عمل بر حالت سابقه است در صورت عدم یقین به ارتفاع آن(یعنی لا تنقض میگوید حیات را استصحاب کن مادامی که یقین به ممات نداری)،چه در آنجا فلان بیّنه باشد یا نه،و مؤدّای دلیل آن بیّنه (فَاسْتَشْهِدُوا...) وجوب عمل به مؤدّای بیّنه است چه مخالف با حالت سابقه یعنی استصحاب باشد یا نه؟
-مغالطه و مشکلۀ این مطلب حل نمیشود جز به طریق حکومتی که ما آن را ذکر نمودیم چنانکه بر کسی پوشیده نیست.
*** تشریح المسائل:
*موضوع بحث در امر سوم چیست؟
-بیان سوّمین امر از اموری است که در اصل جریان استصحاب و تحقّق مفهوم آن دخیل و معتبر میباشد و آن اینستکه:
-در زمان لاحق هریک از بقاء و ارتفاع ما کان باید که مشکوک و محتمل باشد تا گفته شود:لا تنقض الیقین بالشّکّ و لذا:
-اگر بقاء یا ارتفاع در زمان لاحق قطعی و مسلّم باشد دیگر جای استصحاب نیست.
*در تبیین مطلب فوق بفرمائید ادلّۀ احکام شرعیّه بطور کلّی بر چند دستهاند؟
بر دو دسته:
1-ادلّهای که مبیّن احکام واقعیّه هستند و ادلّۀ اجتهادیّه نامیده میشوند.
-و امّا مراد از احکام واقعیّه،احکامی است که در واقع و نفس الامر و لوح محفوظ برای موضوعات به لحاظ ذوات و ماهیات آنها و با قطع نظر از علم و جهل مکلّف و بر اساس مصالح و مفاسد واقعیای که در متعلّقات آنها وجود دارد،جعل و تشریع و ثبت گردیدهاند و جاهل و عالم و مسلم و کافر در آنها مشترک هستند.مثل:الخمر حرام که حرمت بر نفس خمر بار شده است و نه بر خمری که معلوم الخمریه باشد یعنی که علم و جهل در ثبوت این حرمت برای خمر دخیل نمیباشد و هکذا در الصلوة واجبة و...
*پس نقش علم در اینجا چیست؟
-در اصل ثبوت حرمت برای نفس خمر و اصل ثبوت وجوب برای نفس صلوة نقشی ندارد و لکن شرط تنجّز تکلیف و یا علّت تامّۀ آن میباشد.
2-ادلّهای که مبیّن حکم ظاهری هستند و از آنها تعبیر به ادلّۀ فقاهتیّه و یا اصول عملیه میشود.
-و امّا مراد از حکم ظاهری،احکامی هستند که در ظاهر و به ملاحظۀ جهل انسان نسبت به واقع در حق مکلّف جعل شدهاند.
-البته احکام ظاهریه اختصاص به افراد جاهل و شاک دارند،مثل اباحۀ ظاهریه
*ادلّۀ اجتهادیّه خود بر چند قسماند؟
بر دو قسماند:
1-ادلّۀ اجتهادیّۀ قطعیّه که مفید یقین هستند مثل خبر متواتر السّند منصوص الدلالة و نصّ قرآنی و حکم عقل قطعی و اجماع محصّل قطعی و...
2-ادلّۀ اجتهادیّۀ ظنیّه که مفید ظنّ به واقع هستند،لکن از ظنون معتبره هستند مثل ظواهر قرآن،خبر واحد ثقه یا عدل،شهرت فتوائیّه علی قول و اجماع منقول علی قول و...
*کدامیک از ادلّۀ اجتهادیّه و فقاهتیّه بر دیگری مقدماند؟
-ادلّۀ اجتهادیه بر ادلّۀ فقاهتیّه مقدّماند یعنی تا زمانی که دلیل اجتهادی وجود دارد،نوبت به اصل عملی نمیرسد.
-الحاصل:الاصل دلیل حیث لا دلیل.
*سرّ مطلب در این مسأله چیست؟
-اینستکه:موضوع اصول عملیّه شک و عدم العلم و عدم الطریق الی الواقع است.
یعنی تنها در صورتی که تمام راهها به سوی واقع بسته باشد و ما در جهل و حیرت باشیم مجاز هستیم که از این اصول استفاده کنیم.
-بنابراین با وجود دلیل اجتهادی که طریق به سوی واقع است نوبت به اصول عملیه نمیرسد،چرا که ادلّۀ اجتهادیه مورد را از مجرای اصول عملیّه خارج میکنند،اعمّ از اینکه این دلیل اجتهادی:
1-دلیل قطعی باشد که طریقیّت الی الواقع و وجوب متابعت از آن به حکم است.
2-یا دلیل ظنّی باشد که شارع مقدّس آن را طریق قرار داده است یعنی ظنّ معتبر که طریقیّتش ناقص است و شارع مقدّس طریقیّت ناقصۀ آن را تکمیل کرده و امر نموده است به اینکه آن را نازل به منزلۀ علم قرار بده و به احتمالات خلافیّه اعتنا نکن و...
علی ایّحال هریک از این دو دلیل که باشد راهی به سوی واقع است و نوبت به اجرای اصول عملیّه نمیرسد،و لذا در اصل تقدیم ادلّه بر اصول تردیدی نیست.
*پس انما الکلام در چیست؟
-در چگونگی این تقدیم است که آیا از باب تخصّص و ورود است یا از باب تخصیص است و یا از باب حکومت؟
*تقدیم ادلّۀ اجتهادیّۀ قطعیّه بر اصول عملیّه از چه بابی است؟
-از باب ورود است یعنی با قیام این ادلّه،موضوع اصول عملیّه که عدم العلم،عدم الدلیل، شک و تحیّر و جهل است،وجدانا مرتفع میشود.
-به عبارت دیگر:وقتی که علم آمد،عدم العلم و التّحیّر از بین میرود و این معنای ورود است که کاملا روشن بوده و شکی در آن نیست.
نکته:قبل از بیان کیفیّت و چگونگی تقدیم ادلۀ اجتهادیّۀ ظنیّه و یا به تعبیر دیگر امارات معتبره بر اصول عملیه لازم است در رابطۀ با معنای تخصّص،ورود،تخصیص و حکومت مقداری صحبت شود.
*تخصّص در اصطلاح اصولی به چه معناست؟
-خروج الشیء بنفسه عن موضوع الدلیل است یعنی دلیلی آمده و حکمی را روی عنوانی بار کرده به نحوی که بطور خودکار افراد و مصادیقی از تحت آن عنوان خارج بوده و نیازی به اخراج و یا به تعبیر دیگر استثنا ندارند
-البته،اگر استثنائی هم بیاید به نحو منفصل خواهد بود و نه متصل مثل اکرم العلماء که از اول شامل جهّال نمیشود.
نکته:در این باب نیازی به وجود(دلیل نمیباشد بلکه یک دلیل وجود دارد که افرادی از یک نوع را مثلا دربرمیگیرد،مثل همان اکرم العلماء که علمای نوع انسان را شامل میشود و افراد
جاهل از همان اوّل از گردونۀ حکم اکرام خارجاند نه اینکه اوّل مشمول حکم مزبور بشوند و سپس از تحت آن خارج گردند.
*ورود چیست؟
اینستکه:دو دلیل وجود دارد که یکی وارد و دیگری مورود است یعنی که با آمدن دلیل وارد، مضوع دلیل مورود که مثلا شک باشد از بین میرود و دیگر موضوعی ندارد نه تعبّدا و نه تنزیلا و نه ادّعاء.
فی المثل:با ورود ادلّۀ اجتهادیه از جمله نصوص قرآنی بر اصول عملیّه عقلیّه و شرعیّه،شکی باقی نمیماند تا که جائی برای اجرای اصلی باشد.
-نکته:در عبارت مرحوم شیخ مراد از تخصص و ورود یک معناست گرچه در جای دیگر هر کدام دارای معنای خاصّ به خود است.
*حکومت چیست؟
-اینستکه:از دو دلیل موجود یکی با مدلول لفظی و معنای مطابقی خود ناظر به دلیل دیگر و مفسر آن بوده و متصرّف در عقد الوضع و یا عقد الحمل آن میباشد به نحوی که اگر دلیل محکوم نبود،دلیل حاکم لغو و بیهوده بود.
البته؛حکومت:
1-گاهی به نحو تضییق و یا اخراج است بدین معنا که دایرۀ موضوع دلیل محکوم را تنگتر و کوچکتر میکند مثل:اکرم العلماء(که دلیل محکوم است)با الفاسق لیس بعالم که دلیل حاکم است.
2-و گاهی به نحو توسعه و یا ادخال است مثل:المتقیّ عالم نسبت به اکرم العلماء
*تخصیص در اصطلاح علم اصول چیست؟
اینستکه از دو دلیل موجود یکی عام است و دیگری خاص و لکن دلیل خاص به گونهای نیست که اگر دلیل عام نباشد لغو و بیهوده باشد بلکه خود مستقلا مفهم مراد است،منتهی در ظاهر با دلیل عام تعارض میکنند که در این رابطه دلیل خاص از باب اینکه اقوی دلالة میباشد مقدّم بر دلیل عام میباشد.
*اگر احیانا در موردی دلیل عام اقوی بود چه؟
-در آن صورت دلیل عام مقدّم میشود.
*با توجه به مقدّمۀ فوق تقدیم ادلّۀ اجتهادیّۀ ظنیّه و یا امارات معتبره بر اصول عملیه از چه بابی است؟
در پاسخ به این سؤال سه قول وجود دارد:
1-برخی به پیروی از صاحب ریاض قائل به تخصیص شدهاند بدین معنا که ادلۀ امارات را مخصّص عمومات ادلۀ استصحاب میدانند.
-به تعبیر دیگر اینها تقدیم امارت بر ادلۀ استصحاب را از باب تخصیص میدانند یعنی که این ادله،ادلۀ استصحاب را تخصیص میزنند.
*دلیل این حضرات بر این مدّعی چیست؟
اینستکه:نسبت میان ادلّۀ حجیّت امارات(مثل مثلا وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ ...الخ) با ادلۀ استصحاب(مثل لا تنقض الیقین بالشک)به لحاظ مورد و مجری عموم و خصوص من وجه است.چرا؟زیرا:
1-مفاد ادلّۀ حجیّت امارات اینستکه اماره از جمله بیّنه در موضوعات و خبر واحد در احکام و...مطلقا حجّت بوده و واجب الاتّباع است اعمّ از اینکه با حالت سابقه مخالف باشد یا نه.
2-مفاد دلیل استصحاب اینستکه استصحاب حجّت است و باید بر طبق حالت سابقه عمل نمود و فرقی نمیکند که امارهای برخلاف حالت سابقه باشد یا نباشد.و امّا:
*مادّۀ افتراق امارات آنجایی است که شکّ ما حالت سابقه نداشته باشد که در اینجا جای استصحاب نیست.
*مادّۀ افتراق استصحاب آنجایی است که امارهای برخلاف و یا بر وفاق حالت سابقه نباشد و الا جای جریان اصل نخواهد بود.
-و امّا:مادّۀ اجتماع امارات و اصول در موردی است که ما نسبت به امری یقین سابق داشته باشیم و لکن اکنون هم شک لاحق داشته باشیم،امارهای هم برخلاف اقامه شده باشد که در اینصورت:
1-دلیل اصل(یعنی لا تنقض...)میگوید استصحاب جاری کن و بنا را بر حالت سابقه بگذار و بگو زید در روز جمعه زنده بود اکنون هم زنده است.
2-دلیل اماره(یعنی فَاسْتَشْهِدُوا ...)میگوید از اماره و یا به تعبیر دیگر از بیّنه یعنی شهادت عدلین استفاده کن و در صورتی که گفتند زید مرده است بگو مرده است.
-این دو اصل باهم تعارض کرده و تساقط میکنند.
-مضافا بر اینکه در مورد حجیّت امارات کسی قائل به تفصیل نشده است که اگر در موردی استصحاب جاری شد دیگر جای اماره نیست و در غیر آن جاری است.
-به عبارت دیگر:آنکه اماره را حجّت میداند مطلقا حجّت میداند و آنکه معتبر نمیداند مطلقا معتبر نمیداند و حال آنکه در مورد استصحاب اینچنین نیست.
الحاصل:در این مادّۀ اجتماع:
1-اگر استصحاب را مقدّم بداریم باید بگوئیم که اماره حجّت نیست و حال آنکه احدی حتی قائل به حکومت یا ورود هم به این حرف قائل نمیباشد.
2-اگر اماره را مقدّم بداریم مانعی پیش نمیآید و در دیگر موارد به استصحاب عمل میشود.
پس:این مورد عموم و خصوص من وجه است و لکن با آن معاملۀ با عموم و خصوص مطلق میشود.
*در تبیین بیشتر این دلیل مثال بزنید؟
-فی المثل:شما در اثناء نماز شک میکنید که دو رکعت خواندهاید یا سه رکعت یعنی نمیدانید که اقلّ را بجا آوردهاید یا اکثر را؟
*استصحاب اقتضای اقلّ را میکند و میگوید از اقل تجاوز نکردهای یعنی که خیر اکثر را بجا نیاوردهای.
*امّا اذا شککت فابن علی الاکثر میگوید که خیر وقتی که بین اقلّ و اکثر شک نمودی بنا را بر اکثر بگذار و لذا:
-همانطور که اذا شککت مخصص قاعده لا تنقض است و نمیگذارد که شما استصحاب جاری کنید و بنا را بر اقل بگذارید،هکذا ادلّه و امارات در صورتی که مواجه با استصحاب شوند، میشوند مخصّص استصحاب.
*نظر جناب شیخ در این رابطه چیست؟
اینستکه:تخصیص فرع بر تعارض است و تعارض فرع بر اینستکه دو دلیل در عرض هم باشند
و حال آنکه در ما نحن فیه دلیل اصل با دلیل اماره در یک سطح نبوده و همعرض نیستند تا که یکی مخصّص دیگری قرار بگیرد.چرا؟
-زیرا مخصّص و مخصّص مربوط به آن جایی است که هردو در یک سطح باشند مثل اکرم العلماء و لا تکرم النّحاة که هردو دلیلاند و در یک سطح میباشند در حالی که لا تکرم النحاة مخصّص اکرم العلماء است.
-به عبارت دیگر:دلیل اماره و دلیل استصحاب در طول هم بوده و دلیل اماره مقدّم بر دلیل اصل است چونکه طریق به سوی واقع و نازل به منزلۀ علم است و لذا نوبت به تعارض و پس از آن به تخصیص نمیرسد.
2-برخی هم به پیروی از شیخ انصاری(ره)قائل به حکومت هستند یعنی که دلیل اماره را بر دلیل اصل حاکم میدانند.
*دلیل این قول چیست؟
اینستکه:در جائی که به حسب فرض حالت سابقهای وجود دارد و استصحاب قابل جریان است،فی المثل:
-شما یقین به طهارت لباستان داشتید و لکن اکنون شک دارید که آیا هنوز هم لباستان پاک است یا نه؟
-در اینجا اگر بیّنهای قائم شود به اینکه لباس شما نجس شده است با قیام اماره شک شما زایل نمیشود،مع ذلک شارع بیّنه را در حق شما حجّت کرده و فرموده است که(صدّق العادل یا اعمل بالبیّنة).
-معنای این سخن اینستکه آن بیّنه و یا امارۀ ظنیّه را نازل به منزلۀ علم قرار بده یعنی:
-همانطور که اگر علم داشتی کلیّۀ آثار را بر آن مترتب میکردی اکنون هم که ظنّ معتبر بر نجاست آمده است،همان آثار را مترتب کن و به احتمالات خلافیّه اعتنا نکن.
-روشن است که یکی از احتمالات خلافیّه همین استصحاب طهارت است که دلیل حجیّت بیّنه میگوید آن را نادیده بگیر و تنزیلا بگو که شکی در کار نیست.و این همان معنای حکومت است.
الحاصل:به عقیده شیخنا چنین اماره و یا بیّنهای در برابر استصحاب نه سمت تخصیص دارد
و نه سمت ورود بلکه سمت حکومت و تفسیر دارد.
-البته دلیل حاکم در ادله ما بسیار زیاد است مثل دلیل لا حرج،دلیل لا عذر،دلیل لا رفع النسیان،دلیل لا رفع الاضطرار و...
-بنابراین:اگر در دین اسلام واجبات و محرّمات و یا تکالیفی وجود نداشت معنا نداشت که بگوید ادم ناسی معذور است چرا که این سؤال پیش میآمد که مگر در غیر ناسی خبری هست که در آن معذور نباشد.بله،یک سری تکالیف وجود دارد که پس از آن ناسی،مضطر و مبتلا به اکراه،معذور خواهند شد و این همان رابطه حاکم و محکوم و یا مفسر و مفسّر است.
3-برخی هم مثل صاحب فصول و دیگران طرفدار تخصّص و ورود هستند.
*دلیل این حضرات بر مدّعایشان چیست؟
-جناب شیخ به دو دلیل از ادلّۀ این حضرات اشاره فرموده است که ذیلا بیان میشود:
-دلیل اوّل اینکه:موضوع اصول عملیه،از جمله استصحاب،شک است.
-در ادلۀ استصحاب هم آمده است که لا تنقض الیقین بالشّکّ.
-مراد از شک هم،عدم العلم نیست تا که شما بگوئید با قیام امارۀ ظنیّه و یا به تعبیر دیگر بیّنه،عدم العلم وجدانا باقی است و بطور کامل مرتفع نمیشود،و لذا ورود معنا ندارد.
-شک به معنای تحیّر است و بلاتردید با قیام امارۀ ظنیّۀ معتبره تحیّر از بین رفته و آرامش و اطمینان خاطر به جای آن مینشیند.
-پس:با آمدن اماره موضوع اصل وجدانا از بین میرود و این معنای ورود است.
دلیل دوم اینکه:به فرض که شک به معنای عدم العلم باشد و با قیام اماره هم عدم العلم منتفی نباشد بخاطر اینکه اماره ظنّآور است و نه علمآور لکن این سخن با قطع نظر از دلیل حجیّت است.
-لکن با التفات به ادلّۀ حجیّت،ما قطع به حجیّت اماره پیدا میکنیم.
-در حقیقت عمل به اماره،عمل به آن پشتوانۀ قاطع یعنی(فاستشهدوا شهادة رجلین...) میباشد.
-علی ایّحال نقض حالت سابقه نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به یقین است،و این همان معنای ورود است.
*حاصل مطلب در(و فیه:...الخ)چیست؟
-یک پاسخ مشترک به دو دلیل حضرات است توسط شیخنا و لذا میفرماید:به صرف اینکه ما شک را به معنای تحیّر بگیریم و یا به صرف اینکه بگوئیم امارات ظنیّه پشتوانۀ قاطع دارند در تقدّم امارات بر اصول از باب ورود کفایت نمیکند.چرا؟
-زیرا امکان دارد کسی بگوید:همانطور که امارات دلیل قاطع بر حجیّتشان دارند همانطور هم استصحاب دلیل قاطع بر حجیّتش دارد.و همانطور که دلیل اماره عام است،دلیل استصحاب نیز عام است و لذا:
میگوئیم حداکثر اینستکه این دو دلیل در مادۀ اجتماع تعارض کرده و در نتیجه تساقط میکنند.
پس:وجهی برای تقدّم اماره بر اصل وجود ندارد مگر از طریق حکومت که ما خود بیان کردیم.
متن
و کیف کان،فجعل بعضهم (1)
-هو الفاضل التونی فی الوافیة:208. [1]
عدم الدّلیل الاجتهادی علی خلاف الحالة السّابقة من شرائط العمل بالاستصحاب،لا یخلو عن مسامحة؛لأنّ مرجع ذلک بظاهره إلی عدم المعارض لعموم «لا تنقض»،کما فی مسألة البناء علی الأکثر لکنّه لیس مراد هذا المشترط قطعا،بل مراده عدم الدلیل علی ارتفاع الحالة السابقة.و لعلّ:ما أورده علیه المحقّق القمی قدس سره-من أنّ الاستصحاب أیضا أحد الأدلّة،فقد یرجّح علیه الدلیل،و قد یرجّح علی الدلیل،و قد لا یرجّح أحدهما علی الآخر،قال قدس سره:و لذا ذکر بعضهم (2)فی مال المفقود:أنّه فی حکم ماله حتّی یحصل العلم العادی بموته؛استصحابا لحیاته (3)،مع وجود الروایات المعتبرة (4)المعمول بها عند بعضهم،بل عند جمع من
المحقّقین (1)
-انظر مفتاح الکرامة 8:92.
،الدالّة علی وجوب الفحص أربع سنین (2)-مبنیّ علی ظاهر کلامه:من إرادة العمل بعموم«لا تنقض».و أمّا علی ما جزمنا به (3)-من أنّ مراده عدم ما یدلّ علما أو ظنّا علی ارتفاع الحالة السابقة -فلا وجه لورود ذلک لأنّ الاستصحاب إن اخذ من باب التعبّد،فقد عرفت،حکومة أدلّة جمیع الأمارات الاجتهادیّة علی دلیله،و إن اخذ من باب الظنّ،فالظاهر أنّه لا تأمّل لأحد فی أنّ المأخوذ فی إفادته للظنّ عدم وجود أمارة فی مورده علی خلافه؛و لذا ذکر العضدیّ فی دلیله (4):أنّ ما کان سابقا و لم یظنّ عدمه فهو مظنون البقاء.
و لما ذکرنا لم نر أحدا من العلماء قدّم الاستصحاب علی أمارة مخالفة له مع اعترافه بحجّیّتها لو لا الاستصحاب،لا فی الأحکام و لا فی الموضوعات.
و أمّا ما استشهد به قدس سره-من عمل بعض الأصحاب بالاستصحاب فی مال المفقود،و طرح ما دلّ علی وجوب الفحص أربع سنین و الحکم بموته بعده-فلا دخل له بما نحن فیه؛لأنّ تلک الأخبار لیست أدلّة فی مقابل استصحاب حیاة المفقود،و إنّما المقابل له قیام دلیل معتبر علی موته،و هذه الأخبار علی تقدیر تمامیّتها مخصّصة لعموم أدلّة الاستصحاب،دالّة علی وجوب البناء علی موت المفقود بعد الفحص،نظیر ما دلّ علی وجوب البناء علی الأکثر مع الشکّ فی عدد الرکعات،فمن عمل بها خصّص بها عمومات الاستصحاب،و من طرحها- لقصور فیها-بقی أدلّة الاستصحاب عنده علی عمومها.
ترجمه
-به هر حال:قرار دادن برخی از اصحاب یعنی صاحب فصول،نبود دلیل اجتهادی برخلاف حالت سابقه را از شرائط عمل به استصحاب خالی از مسامحه نیست(چونکه به جای ارتفاع
الحالة،خلاف الحالة آورده است).چرا؟
-زیرا بازگشت سخن صاحب فصول یعنی شرط عمل به استصحاب،علی الظاهر نبود معارض برای عموم لا تنقض است،چنانکه در مسألۀ اذا شککت فابن علی الاکثر چنین است(یعنی که بر خلاف استصحاب و مخصّص آن است)،و لکن مراد صاحب فصول این مشترط(یعنی نبود معارض)نیست،بلکه مراد او(اینستکه شرط عمل به استصحاب)عدم دلیل بر ارتفاع حالت سابقه است(مثل بیّنه بر مرگ زید در برابر استصحاب حیات او).
-شاید ایرادی را که محقّق قمی(ره)بر صاحب فصول وارد کرده است که:
*استصحاب نیز خود یک دلیل از ادله است و لذا گاهی دلیل بر استصحاب ترجیح پیدا میکند(مثل ابن علی الاکثر که ترجیح دارد بر استصحاب عدم انجام اکثر)و گاهی استصحاب ترجیح پیدا میکند بر دلیل(مثل استصحاب حیات زید و طرح حدیث اربع سنة)،و گاهی هم هیچیک از دلیل و استصحاب بر هم ترجیح داده نمیشوند،و لذا برخی در رابطۀ با اموال شخص مفقود گفتهاند که آن اموال به خاطر استصحاب حیات زید مثلا در حکم مال اوست(و نباید تقسیم شود)تا که علم عادی به مرگ او حاصل آید با وجود روایات معتبرهای که از نظر برخی به آنها عمل میشود و بلکه از نظر جمعی از محققین دلالت بر وجوب فحص از چهار سال دارد.
*مبنی باشد بر ظاهر کلام صاحب فصول که فرمود عمل به عموم لا تنقض مشروط بر اینستکه دلیل برخلافش نباشد.
-و امّا بنابر آنچه که ما بدان جزم داریم به اینکه مراد صاحب فصول عدم دلیل است بر ارتفاع حالت سابقه چه علما و چه ظنا،وجهی برای وارد کردن آن ایراد نمیباشد.چرا؟
-زیرا استصحاب:
1-اگر از باب تعبّد(یعنی اصل شرعی)اخذ شود،که دانستید که ادلّۀ تمام امارات اجتهادیّه حکومت دارند بر دلیل استصحاب.
2-و اگر از باب ظنّ(یعنی امارات ظنیّه)اخذ شود،ظاهر اینستکه احدی از علما تردید ندارند که اخذ افادۀ ظنّ در استصحاب(یعنی حجّت بودنش از باب ظنّ در صورت)نبودن اماره(و یا ظنّ دیگری)برخلاف آن است.و لذا عضدی در دلیلش آورده است که آنچه در سابق بود و ظنّ بر عدم
آن نبود،مظنون البقاء است.
-و به دلیل آنچه که ما گفتیم،احدی از علماء را ندیدیم که استصحاب را بر امارۀ مخالف با آن (یعنی امارهای که دلالت کند بر حالت سابقه)مقدّم بدارد،منتهی به شرط اعتراف به حجیّت آن اماره در صورتی که استصحاب نباشد،نه در احکام(مثل قیام بیّنه در مورد نجاست لباس)و نه در موضوعات(مثل بیّنه بر موت زید)که در هردو صورت حق اجرای استصحاب وجود ندارد.
-بنابراین:مطلبی را که مرحوم قمی بدان استشهاد نمود و آن عبارت بود از عمل برخی از اصحاب به استصحاب در مال فرد مفقود و رد کردن حدیثی که دلالت بر وجوب چهار سال فحص و حکم به مرگ زید پس از فحص داشت،ربطی به محلّ بحث ما(یعنی قیام الدلیل علی ارتفاع الحالة السابقة)ندارد.چرا؟
-زیرا این اخبار(اربع سنة)ادلّهای در برابر استصحاب حیات فرد مفقود نیستند بلکه(آنچه) در برابر استصحاب است،اقامۀ بیّنۀ معتبر بر مرگ زید است و حال آنکه این اخبار به فرض تمامیّت(و حجّت بودنشان در برابر استصحاب)تخصیصزنندۀ عموم اخبار استصحاباند که دلالت میکند بر وجوب بناگذاری بر مرگ مفقود الاثر پس از فحص،نظیر آن حدیثی که دلالت دارد بر وجوب بناءگذاری بر اکثر در صورت شک در تعداد رکعتهای نماز(که اینها از محلّ بحث ما در اینجا خارجاند)
-پس هرکس که به این روایات عمل نماید(و آنها را در برابر استصحاب حجّت بداند) عمومات استصحاب را با این روایات تخصیص میزند،و هرکس به دلیل قصوری که در این روایات وجود دارد آنها را رد کند،ادلۀ استصحاب به عمومیّتشان نزد او باقی میماند.
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(فجعل بعضهم عدم الدّلیل الاجتهادی علی خلاف الحالة السّابقة من شرائط العمل بالاستصحاب...الخ)چیست؟
-اینستکه:مرحوم فاضل تونی صاحب فصول فرموده است یکی از شرائط عمل به استصحاب اینستکه:
-یک دلیل اجتهادی برخلاف حالت سابقه در بین نباشد و الا حق اجرای استصحاب نداریم.
-امّا مرحوم قمی(ره)به او اعتراض کرده است به اینکه ما این شرط شما را قبول نداریم چرا که استصحاب خود یکی از ادلّه است،مضافا بر اینکه لا تنقض تعمیم دارد حتی موردی را هم که دلیلی برخلاف حالت سابقه باشد دربرمیگیرد و لذا در چنین موردی:
-گاهی دلیل و یا به تعبیر دیگر امارۀ ظنیّۀ معتبره بر دلیل استصحاب یعنی لا تنقض مقدّم میشود چنانکه اذا شککت فابن علی الاکثر بر استصحاب عدم اتیان به رکعت چهارم در شک میان 3 و 4 مقدّم میشود.
-و گاهی استصحاب بر دلیل اجتهادی مقدم میشود چنانکه در مسألهای که مورد استشهاد مرحوم قمی قرار گرفته خواهد آمد.
-گاهی هم هیچیک از دلیل و استصحاب بر دیگری ترجیح پیدا نمیکنند و لذا این شرط شما بدون وجه است.
سپس مرحوم قمی در این ایرادش استشهاد کرده است به یک فرع فقهی مبنی بر اینکه اگر شخصی مفقود الاثر شود و ما ندانیم که زنده است یا مرده؟
-استصحاب میگوید بنا را بر حیات بگذار تا زمانی که بهطور عادی علم به مرگ او پیدا کنی و الاّ تقسیم اموال او حرام است و...
-امّا روایاتی وجود دارد مبنی بر اینکه تا چهار سال باید فحص کنی و اگر پس از چهار سال اثری از او پیدا نکرد او را مرده حساب کن و اموال او را تقسیم کن به ورّاثش.
-حال با اینکه اماره برخلاف وجود دارد معذلک برخی به اجرای استصحاب پرداختهاند.
-بنابراین:چه ما دلیل برخلاف حالت سابقه داشته باشیم و چه نداشته باشیم استصحاب قابل جریان است.
*نظر جناب شیخ در این رابطه چیست؟
اینستکه:ظاهر تعبیر مرحوم صاحب فصول خالی از مسامحه نیست و لذا مقداری غلطاند از است و لذا مرحوم قمی را به اشتباه انداخته.چرا؟
زیرا که دلیلی که در مقابل استصحاب قرار میگیرد بطور کلّی بر دو قسم است:
*یکی دلیلی که برخلاف حالت سابقه است و ظاهرا دلالت میکند برخلاف آن مثل:اذا شککت فابن علی الاکثر که مخالف با عدم الاتیان است و...که این قسم از دلیل اگر تام السّند و
الدلالة باشد مخصّص عموم استصحاب است.
*یکی هم دلیلی است که دلالت دارد بر ارتفاع و از بین رفتن حالت سابقه علما یا ظنا.
-فی المثل:استصحاب میگوید عدالت و یا طهارت باقی است و لکن بیّنه میگوید مرتفع شده و به جای آن فسق و یا نجاست آمده است و...
-این قسم از دلیل،حاکم و یا وارد بر استصحاب است.و لذا:با توجّه به این بیان میگوئیم جناب قمی:
-اگر مراد صاحب فصول از قسم اوّل یعنی دلیلی بود که برخلاف حالت سابقه بود حق با جنابعالی بوده و اعتراض شما وارد بود و لکن قطعا مراد ایشان آن نیست.چرا؟
زیرا اگر مراد آن قسم اول باشد البته دلیل برخلاف حالت سابقه با تمامیتش مخصّص عام لا تنقض میشود و لکن این شرط اختصاص به استصحاب ندارد.بلکه عمل به هر عامی و اجراء اصالة العموم در هر عامی مشروط به نبود مخصّص معتبر است.
-بنابراین:مراد صاحب فصول آن دوّمی است چرا که این اختصاص به استصحاب دارد که در اینصورت:
اگر دلیل بر ارتفاع،علمی باشد وارد نامیده میشود و در صورتی که ظنّی باشد حاکم بر استصحاب است.
-پس با وجود دلیل علمی الارتفاع وجهی برای اجرای استصحاب وجود ندارد.
-سپس اضافه میکند که در عدم ورود این اشکال و اعتراض فرقی نمیکند که:
1-ما استصحاب را از اصول عملیه دانسته و آن را از باب تعبّد حجّت بدانیم که در اینصورت تمام ادلّه امارات ظنیّه از باب حکومت بر استصحاب مقدم میشوند و هیچ موردی نمیماند که استصحاب به امارات ظنیّه ترجیح پیدا کند و یا که بین آنها تعارضی پیش آید.
2-یا اینکه ما استصحاب را از باب ظنّ حجّت بدانیم که باز هم احدی از قائلین به حجیّت امارات را نمیشناسیم که با وجود امارۀ ظنیّۀ برخلاف از ظنّ استصحابی استفاده کرده و آن را بر اماره مقدّم داشته باشند.
*حاصل مطلب در(و امّا ما استشهد به...الخ)چیست؟
-پاسخ به استشهاد مرحوم قمی است در مسألۀ فرعیّهای که عنوان کرد و لذا میفرماید:
-استصحاب حیات دلالت میکند بر بقاء حیات مفقود الاثر چه قبل از چهار سال و چه پس از آن و اما دلیلی که در برابر این استصحاب میتواند باشد بر دو نوع است:
1-اینکه بیّنه قائم شود بر مرگ مفقود الاثر و یا اینکه مرگش بوسیله شیاع ثابت شود،که در اینصورت آن دلیل دلالت میکند بر از بین رفتن حالت سابقه واقعا منتهی ظنا و نه علما.
-روشن است که با وجود دلیل اجتهادی بر ارتفاع ما کان،جائی برای استصحاب وجود ندارد.
2-اینکه روایاتی مثل اخبار وارده در باب،مفقود الاثر باشد که در ظاهر ما را متعبّد کند به اینکه تا چهار سال بنا را بر حیات بگذار استصحابا و لکن پس از آن بنا را بر مرگ گذاشته،آثار مرگ را مترتب کن که در اینصورت این دلیل مخالف با استصحاب و بناگذاری بر حالت سابقه است.
-مثل:(اذا شککت فابن علی الاکثر)که مخالف با استصحاب عدم اتیان به رکعت مشکوک است.و لذا:
-اگر این اخبار بلحاظ سند و دلالت کامل باشند و به لحاظ نسبت نیز اخصّ مطلق باشند بر استصحاب مقدّم میشوند.
-امّا اگر از حیث سند یا دلالت قصوری داشته باشند،وجهی برای تقدّم آنها بر استصحاب وجود ندارد بلکه عموم لا تنقض حاکم است.
متن
ثمّ المراد بالدلیل الجتهادیّ:کلّ أمارة اعتبرها الشّارع من حیث إنّها تحکی عن الواقع و تکشف عنه بالقوّة،و تسمّی فی نفس الأحکام«أدلّة اجتهادیّة»و فی الموضوعات«أمارات معتبرة»،فما کان ممّا نصبه الشارع غیر ناظر إلی الواقع،أو کان ناظرا لکن فرض أنّ الشارع اعتبره لا من هذه الحیثیّة،بل من حیث مجرّد احتمال مطابقته للواقع،فلیس اجتهادیّا،بل هو من الأصول،و إن کان مقدّما علی بعض الأصول الاخر.و الظاهر أنّ الاستصحاب و القرعة من هذا القبیل.
و مصادیق الأدلّة و الأمارات فی الأحکام و الموضوعات واضحة غالبا.
و قد یختفی،فیتردّد الشیء بین کونه دلیلا و بین کونه أصلا؛
لاختفاء کون اعتباره من حیث کونه ناظرا إلی الواقع،أو من حیث هو،کما فی الید المنصوبة دلیلا علی الملک،و کذلک أصالة الصّحّة عند الشکّ فی عمل نفسه بعد الفراغ،و أصالة الصّحّة فی عمل الغیر.
و قد یعلم عدم کونه ناظرا إلی الواقع و کاشفا عنه و أنّه من القواعد التعبّدیّة،لکن یختفی حکومته مع ذلک علی الاستصحاب؛لأنّا قد ذکرنا:أنّه قد یکون الشیء الغیر الکاشف منصوبا من حیث تنزیل الشارع الاحتمال المطابق له منزلة الواقع،إلاّ أنّ الاختفاء فی تقدیم أحد التنزیلین علی الآخر و حکومته علیه.
[تعارض الاستصحاب مع سائر الأمارات و الأصول]
ثمّ إنّه لا ریب فی تقدیم الاستصحاب علی الأصول الثلاثة،أعنی:البراءة،و الاحتیاط،و التخییر.إلاّ أنّه قد یختفی وجهه علی المبتدی،فلا بدّ من التکلّم هنا فی مقامات:
الاوّل:فی عدم معارضة الاستصحاب لبعض الأمارات التی یترائی کونها من الأصول،کالید و نحوها.
الثانی:فی حکم معارضة الاستصحاب للقرعة و نحوها.
الثالث:فی عدم معارضة سائر الاصول للاستصحاب.
ترجمه
-سپس میفرماید:
-مراد از دلیل اجتهادی:هر امارهای است که شارع آن را از حیث اینکه حکایت از واقع دارد و استعدادا کاشف از آن است(ولو ظنّ نوعی باشد و نه ظنّ شخصی و چنین امارهای که از باب ظن حجّت است)در رابطۀ با خود احکام ادلۀ اجتهادیه و در رابطه با موضوعات امارات معتبره نامیده میشود.
-پس هر چیزی که شارع آن را نصب کرده(یعنی حجّت قرار داده است)و لکن نظری به واقع ندارد(مثل برائت،احتیاط و تخییر...)یا که نظر به واقع دارد و لکن فرض بر اینستکه شارع آن را نه به لحاظ افادۀ ظنّ بلکه به صرف احتمال مطابقت با واقع آن را حجّت قرار داده است،دلیل اجتهادی نیست بلکه از اصول است اگرچه برخی از اصول بر بعضی دیگر مقدّم است.
-و ظاهر اینستکه استصحاب و قرعه از این قبیلاند(که جنبۀ کاشفیّت دارند و لکن جنبۀ کاشفیّت آنها ملحوظ نشده بلکه تعبّدا حجّت شدهاند).
-ترجمه:
1-مصادیق ادلّه در احکام و امارات در موضوعات(و مصادیق اصول عملیّه در احکام یا در موضوعات)غالبا واضح است(و میدانیم که مثلا خبر ثقه دلیل است،بیّنه اماره است،برائت اصل است و...)
2-گاهی هم مصادیق(بر ما)پنهان است،و لذا یک شیء مردّد میشود بین اینکه دلیل است یا که اصل میباشد؟چرا؟
-به دلیل اینکه معلوم نیست که اعتبارش از این جهت است که ناظر به واقع است یا از این جهت است که حجیّتش تعبّدی است،چنانکه در ید منصوبهای که دلیل بر ملکیّت قرار گرفته مسأله چنین است،و اینچنین است اصالة الصّحة به هنگام شک در عمل خود مکلّف پس از فراغت از عمل و اصالت صحّت در عمل دیگری(که معلوم نیست اصلاند یا اماره؟)
3-و گاهی ناظر نبودن یک چیز به واقع و کاشف نبودنش از واقع و اینکه از قواعد تعبّدیّه است روش است،ولی معذلک حکومتش بر استصحاب نامعلوم است.چرا؟
-زیرا(در مطالب بالا)گفتیم که یک شیء غیرکاشف مثل قرعه که مفید ظنّ نیست و لکن منصوب و معتبر است از جهت اینکه شارع احتمال مطابقت آن با واقع را نازل به منزلۀ واقع قرار داده است،الاّ تقدیم یکی از دو تنزیل بر دیگری و حکومتش بر آن که مخفی و نامعلوم است.
سپس میفرماید:
-در تقدیم استصحاب بر اصول سهگانه یعنی برائت،احتیاط و تخییر،تردیدی نیست جز
اینکه گاهی وجه یا سبب این تقدیم بر مبتدی پوشیده میماند و لذا باید که در سه مقام در اینجا صحبت شود:
1-در عدم معارضۀ استصحاب با برخی از امارات مثل ید و امثال آنکه به نظر میآید از اصول هستند.
2-در حکم معارضۀ استصحاب با قرعه و امثال آن یعنی قاعدۀ فراغ و...
3-در عدم معارضۀ اصول سهگانۀ مذکور با استصحاب.
*** تشریح المسائل:
*مقدّمة بفرمائید بحث شیخنا در این قسمت چیست؟
-بیان نکاتی است به عنوان تمهید و هموار کردن بستر بحث برای مباحثی که در آینده بدان پرداخته خواهد شد.
*حاصل مطلب در(ثمّ المراد بالدّلیل الاجتهادیّ:...الخ)چیست؟
پاسخ به یک سؤال مقدّر به عنوان اوّلین نکته است و آن سؤال اینستکه مراد از دلیل اجتهادی چیست؟و لذا میفرماید:
-ادلّۀ اجتهادیه عبارتند از:کلیۀ امارات ظنیّهای که شرع مقدّس آنها را در حقّ ما حجّت و واجب الاتّباع کرده است،مثل خبر واحد،اجماع منقول،ظواهر الفاظ و...
*پس مراد از(حیث انّها تحکی عن الواقع...الخ)چیست؟
اینستکه:این حجیّت امارات و وجوبشان بر ما از باب تعبّد نیست بلکه به مناط حکایتگری این امارات از واقع و کاشفیّت آنها از احکام واقعیّه و افادۀ ظنّ به واقع است،منتهی ظنّ نوعی و شأنی نه شخصی و فعلی.
*دلیل اجتهادی خود بر چند قسم است؟
بر دو قسم است:
1-گاهی در احکام شرعی واقعی است و به تعبیر دیگر کاشف از احکام واقعیّه است مثل خبر ثقه و ظواهر که بیانکنندۀ احکام خدا هستند.
2-گاهی در موضوعات است و مفید ظنّ به آنها مثل بیّنه که اثباتکنندۀ عدالت و یا فسق و...
بوده و ظنّ نوعی به آن میآورد و یا شیاع که اثباتکنندۀ هلال است،یا قرعه،ید مسلم،سوق مسلم،اصالة الصّحة و...
البته؛دلیل و اماره هردو بیانگر واقعاند منتهی به حسب اصطلاح دلیل آن است که بیانگر حکم باشد و اماره آن است که بیانگر موضوع است.
*منظور از دلیل فقاهتی و یا اصل عملی چیست؟
-آن دلیلی است که مبیّن حکم ظاهری و وظیفۀ ظاهریّه است.
-به عبارت دیگر:یک سلسله وظایف عملیّۀ تعبدیّهای است که در حقّ جاهل شاک مقرّر شده تا که وی را از حیرت و سرگردانی خارج کند و الاّ کاری به واقع ندارد.
*ادلّۀ فقاهتیّه خود بر چند قسماند؟
-بر دو قسماند:
1-برخی از آنها مفید ظنّ به واقع هستند و فی الجمله حکایتگری و کشف دارند و لکن شرع مقدّس آنها را از این جهت معتبر نساخته است بلکه تعبّدا حجّت کرده است مثل:استصحاب در باب شک رافع که اگرچه ظنّ به بقاء ما کان میآورد لکن این ظنّ فاقد ارزش است.
-بنابراین ما معتقدیم که استصحاب از اصول عملیّه بوده و تعبّدا در حق ما حجّت شده است.
2-برخی از آنها هم هیچگونه کاشفیّتی از واقع ندارند بلکه صد در صد در فرض شک و جهل به واقع در حقّ ما تشریع شدهاند.
-به عبارت دیگر؛بجز اینکه یک سلسله وظیفه عملیّه میباشند نقش دیگری ندارند مثل اصل برائت عقلی و نقلی که صرفا رفع عقاب کرده و توسعه و آزادی میدهد و هکذا اصالة التخییر و الاحتیاط و الطهارة...
*حاصل مطلب در(و مصادیق الادلّة و الامارات فی الاحکام و الموضوعات...)چیست؟
اینستکه:همانطور که دلیل اجتهادی هم در احکام به کار میرود هم در موضوعات اصول عملیّه نیز هم در شبهات حکمیّه جاری میشوند هم در شبهۀ موضوعیّه
*مراد از(و قد یختفی،فیتردّد الشّیء بین کونه دلیلا و بین کونه اصلا؛...الخ)چیست؟
بیان دوّمین نکتۀ مقدماتی است مبنی بر اینکه:
*در بیشتر موارد مصادیق ادلۀ اجتهادیّه و امارات معتبره چه در احکام و چه در موضوعات
روشن است:
1-مثل بیّنه در موضوعات،شیاع،اقرار و...
2-مثل خبر ثقه در احکام،ظاهر کتاب،شهرت فتوائیه علی قول و...
*در بیشتر موارد مصادیق ادلّۀ فقاهتیّه نیز روشن است،مثل اصل برائت،احتیاط،تخییر، اصالة الطهارة،اصالة الحلیّه و...
*اما در برخی از موارد،امر بر ما مشتبه شده نمیدانیم که آیا فلان دلیل معتبر از ادلّۀ اجتهادیّه است و یا از ادلّۀ فقاهتیّه؟
*منشاء این شبهه و یا اشتباه چیست؟
-اینستکه:نتوانستهایم از ادلّۀ حجیّت آن استفاده کنیم که آیا شارع مقدّس آن را به مناط کشف از واقع حجّت کرده است تا که اماره باشد؟یا که به مناط تعبّد آن را حجّت کرده است تا که اصل باشد،از جمله این موارد استصحاب است که در آن دو مبنا وجود دارد:
1-یکی اینکه از امارات ظنیّه باشد.
2-دیگر اینکه از اصول عملیّه باشد.
-و یا مثل قاعدۀ ید،قانون تجاوز و فراغ،قرعه،اصالة الصّحة در فعل مسلم و...که با تأمّل و دقّت در ادلّه باید دید که با اماره بودن مناسبتراند و یا با اصل بودن.
*مراد از(ثمّ انّه لا ریب فی تقدیم الاستصحاب علی الاصول...الخ)چیست؟
-تبیین سوّمین نکته مقدّماتی است در رابطۀ مباحثی که در آینده خواهد آمد و آن اینستکه:
-گاهی دو اماره تعارض میکنند در حالیکه ما نمیدانیم که کدامیک مقدّم بر دیگری است؟
-و یا به فرض تقدیم یکی از آن دو بر دیگری نمیدانیم که تقدّمش از چه باب است؟
آیا از باب تخصیص است یا از باب ورود است و یا از باب حکومت؟
فی المثل:
1-گاهی یک اماره با یک اصل عملی تعارض میکند و چنانکه گذشت اماره مقدّم بر اصل بوده و تقدمش هم از باب حکومت است.
2-و گاهی دو اصل که هردو هم از اصول عملیه هستند و اصل عملی بودنشان محرز است و
لکن به هنگام معارضه آن دو باهم در تقدّم یکی بر دیگری مردّد میشویم که ایا تقدیم است یا تعارض و تساقط؟
-و به فرض که تقدیم باشد واحد التنزیلین بر دیگری مقدّم شود،تقدمش از چه باب است؟ آیا از باب حکومت است یا ورود؟
-فی المثل اگر به حسب فرض قاعدۀ ید و استصحاب هردو از اصول عملیه باشند و تعارض کنند کدامیک مقدّم است؟
*مراد از(ثمّ انّه لا ریب فی تقدیم الاستصحاب علی الاصول...الخ)چیست؟
اشاره به چهارمین نکتهای است که در رابطۀ با مباحث بعدی نیاز به توجّه به آن است و آن اینستکه:
-اگر استصحاب با اصلی از اصول عملیۀ ثلاثۀ دیگر یعنی برائت و احتیاط و تخییر معارضه کند،استصحاب مقدّم است لکن کلام در اینستکه آیا این تقدیم از باب ورود است یا حکومت؟
*حاصل مطلب در(فلا بدّ من التّکلّم...الخ)چیست؟
اینستکه با توجّه به نکاتی که ذکر شد لازم است که در شش مقام صحبت و از مسائل مطروحه رفع ابهام شود از جمله:
*مقام اوّل:در اینکه اگر دلیل اجتهادی قطعی با استصحاب مواجه شود قطعا دلیل اجتهادی مقدّم است و نوع تقدیم هم از باب ورود است چنانکه در اوائل بحث سوّم بدان پرداخته شد.
*مقام دوّم:در اینکه اگر دلیل اجتهادی ظنّی با استصحاب مقابله کند،مقدم بر استصحاب خواهد بود،لکن در اینکه تقدیم آن از باب ورود است یا حکومت؟چنانکه گذشت در مباحث قبل شیخنا حکومت را برگزید که بحث این نیز گذشت.
*مقام سوم:در اینکه:اگر استصحاب با قانون قرعه معارضه کند کدامیک مقدّم بوده و این تقدیم از چه بابی است.
*مقام پنجم در اینکه اگر استصحاب با اصل برائت و احتیاط و تخییر معارضه کند کدامیک مقدّماند و این تقدیم از چه باب است؟
*مقام ششم در اینکه اگر استصحابی با استصحاب دیگر معارضه کند کدام استصحاب مقدّم
است و تقدم آن از چه باب است؟
متن
أمّا الکلام فی المقام الأوّل فیقع فی مسائل:
الأولی:
أنّ الید ممّا لا یعارضها الاستصحاب،بل هی حاکمة علیه.
بیان ذلک:أنّ الید،إن قلنا بکونها من الأمارات المنصوبة دلیلا علی الملکیّة؛من حیث کون الغالب فی مواردها کون صاحب الید مالکا أو نائبا عنه،و أنّ الید المستقلّة الغیر المالکیّة قلیلة بالنسبة إلیها،و أنّ الشارع إنّما اعتبر هذه الغلبة تسهیلا علی العباد،فلا إشکال فی تقدیمها علی الاستصحاب علی ما عرفت:من حکومة أدلّة الأمارات علی أدلة الاستصحاب.
و إن قلنا بأنّها غیر کاشفة بنفسها عن الملکیّة،أو أنّها کاشفة لکن اعتبار الشّارع لها لیس من هذه الحیثیّة،بل جعلها فی محلّ الشکّ تعبّدا؛لتوقّف استقامة نظام معاملات العباد علی اعتبارها-نظیر أصالة الطّهارة-کما یشیر إلیه قوله علیه السلام فی ذیل روایة حفص بن غیاث،الدالّة علی الحکم بالملکیّة علی ما فی ید المسلمین:«و لو لا ذلک لما قام للمسلمین سوق» (1)
-الوسائل 18:215،الباب 25 من أبواب کیفیة الحکم،الحدیث 2. [1]
،فالأظهر أیضا تقدیمها علی الاستصحاب؛إذ لو لا هذا لم یجز التمسّک بها فی أکثر المقامات،فیلزم المحذور المنصوص،و هو اختلال السوق و بطلان الحقوق؛إذ الغالب العلم بکون ما فی الید مسبوقا بکونه ملکا للغیر،کما لا یخفی.ترجمه
1) (1)
-ید از جمله اموری است که استصحاب با آن تعارض نمیکند بلکه ید حاکم بر استصحاب است.بدین معنا که:
1-اگر ما قائل شویم به اینکه ید از امارات ظنیّه معتبر شده از جانب شارع است و دلیل بر ملکیّت میباشد از آن جهت که:
*در بیشتر موارد صاحب ید یا مالک است یا نائب از مالک است.
*و اینکه شارع مقدّس(ظنّ حاصله از)این غلبه را بخاطر آسانی کار بر بندگان معتبر دانسته است.
-پس در تقدیم ید بر استصحاب بنابر آنچه که از حکومت ادلّه امارات بر ادلۀ استصحاب دانستید اشکالی وجود ندارد.
2-و اگر قائل شویم به اینکه ید فی حدّ ذاتها کاشفیّت از ملکیّت ندارد یا اینکه کاشف از ملکیّت هست و لکن اعتبار شارع برای آن از جهت ظنیّتش نیست بلکه آن را در مورد شک تعبّدا حجّت قرار داده است چرا که قوام و نظام معاملات مردم بر حجیّت ید متوقف است(مثل اصالة الطهارة)چنانچه سخن امام(علیه السلام)در ذیل روایت حفص بن غیاث که دلالت دارد بر حکم به ملکیت نسبت به آنچه در دست مسلمین است،اشارۀ به این مطلب(یعنی حجیّت ید)دارد،و آن سخن اینستکه اگر ید اینگونه نباشد سوق(بازاری)برای مسلمین نخواهد بود،اظهر تقدیم ید بر استصحاب است.چرا؟
-زیرا اگر اینگونه نباشد(و ما ید را بر استصحاب مقدّم نداریم)تمسّک به ید در بیشتر جاها جایز نمیباشد،در نتیجه همان محذور منصوص لازم میآید و آن اختلال بازار و از بین رفتن حقوق مردم است،چرا که در اغلب موارد معلوم و روشن است که اموالی که در دست مالکین است قبلا ملک غیر بوده است چنانکه این مطلب بر کسی پوشیده نیست.
*** تشریح المسائل:
*مقام اوّل از سه مقامی که شیخنا به بیان آن خواهد پرداخت پیرامون چه مطلبی بحث میکند؟
-پیرامون معارضۀ استصحاب با برخی از امارات معتبره و قواعد فقهیّه بحث میکند،از جمله:قاعدۀ ید،اصالة الصّحة،قرعه و...که در این رابطه سه مسأله مورد بحث و بررسی قرار
میگیرد.
*مقدمة بفرمائید اموالی که در دست مسلمین قرار دارد و مسلمانان بر آن اموال ید دارند بر چند قسماند؟
بر سه قسماند:
1-اموالی که بطور قطع ملک طلق صاحب ید است،که در به قطع و یقین عمل کرده و تمام آثار مالکیّت واقعیّه را بر چنین اموالی مترتب کرده و شرعا میتوانیم که آن را از ذو الید خریداری کرده و استفاده کنیم و...
2-اموالی که یقینا ملک صاحب ید نیست،بلکه به ناحق در اختیار او قرار گرفته است،در اینجا نیز به قطع و یقین عمل کرده میدانیم که حقّ خریداری و یا معاملۀ با او در رابطۀ با آن مال نداریم.
3-اموالی که فرد مسلمان بر آن اموال ید دارد و ما علی الظاهر میبینیم که آن مال و یا اموال در تحت سلطنت اوست لکن یقین نداریم که حتما ملک اوست و یا اینکه حتما ملک او نیست.
-در اینجا ما موظفیم که به حکم قاعدۀ ید که امارۀ ملکیّت است علی الظاهر صاحب ید را مالک بحساب آوریم که این قسم خود بر دو نوع است:
1-اموالی که در ید شخص است و لکن ید او مسبوق به ید غیر نیست مثل صیّادی که ماهی را از دریا صید کرده است و...
2-اموالی که در ید اشخاص است و لکن ید آنها مسبوق به ملک غیر است مثل اهل بازار که کالاهای مختلف و اجناس گوناگونی را در مغازۀ خود دارند و نوعا از اشخاص،کارخانجات،تجار و یا شهرهای دیگر از مالکین قبلی خریداری کردهاند یعنی که از اول ملک او نبودهاند بلکه ملک غیر بودهاند.
*انما الکلام در کجاست؟
در همین قسم اخیر است چرا که:
1-از یک طرف قاعده ید حکم میکند به اینکه بله این فرد بازاری مالک این اطعمه و اشربه است،و خریدار میتواند که تمام آثار ملکیّت را بر آن مترتب کند.
2-از طرف دیگر،استصحاب عدم ملکیّت حکم میکند به اینکه این مال در ملک این صاحب
ید داخل نشده و همچنان در ملکیّت مالک اصلی باقی است و ما نمیتوانیم که آثار ملکیّت را بر آن مترتّب کنیم.
الحاصل:در اینجا قاعدۀ ید مثبت و استصحاب عدم،نافی آن است و لذا بحث بر اینستکه کدامیک از قاعدۀ ید و استصحاب در اینجا مقدّم است؟
*در باب استصحاب دو مبنا وجود داشت برخی به اماریّت آن قائل بودند و برخی از جمله شیخ به اصل عملی بودن آن در رابطۀ با قاعدۀ ید چطور؟
در رابطۀ با قاعدۀ ید نیز اختلاف نظر وجود دارد که آیا از امارات ظنیّه است و به مناط کشف از واقع دارای ارزش است یا که از اصول عملیّه است که به مناط تعبّد حجّت شده باشد؟که در این رابطه دو نظریه وجود دارد.
*مراد از(انّ الید ان قلنا بکونها من الامارات المنصوبة دلیلا علی الملکیّته...الخ)چیست؟
اینستکه:برخی قاعدۀ ید را اماره میدانند و دلیلشان بر این مدّعی اینستکه:
-ما اجمالا میدانیم که در اکثر موارد یدها،ید حقّه است یعنی که یا ید مالک واقعی است و یا که ید نایب عرفی او یعنی وکیل است و یا که ید نایب شرعی اوست که ولیّ باشد در حالیکه موارد بسیار کمی از یدها ید غیرحقّه یعنی عدوانی است مثل ید سارق،غاصب،مقبوض به عقد فاسد و...
-حال اگر در بازار و یا هر بنگاه و یا مغازهای وارد شده و بخواهیم که از لوازم و یا اطعمه و اشربۀ آن محل خریداری کنیم،لکن شک کنیم که آیا ید صاحب آن بنگاه و یا ید صاحب مغازه و...ید حقّه است یا که عدوانی؟
-در اینجا:سر و کلّۀ قانون غلبه پیدا میشود و آن اینستکه:الظنّ یلحق الشّیء بالاعمّ الاغلب.
-بدین معنا که چون اغلب یدها،ید حقّه است در این مورد نیز ما احتمال قوی میدهیم که چنین باشد.
پس:از آنجا که ظنّ طریقیّت دارد و نه موضوعیّت،اماره است و نه اصل.
*چرا شارع مقدّس در اینگونه امور تحصیل علم را بر ما لازم نفرمود و تنها به غلبه اکتفا کرده آن را در حقّ ما حجّت قرار داده است؟
-بخاطر تسهیل و آسان کردن امور برای بندگان است که جزء مصالح نوعیّه میباشد و بر مصلحت شخصیّه و یا شخصی تقدّم دارد.
-الحاصل:فلسفۀ حجیّت امارات ظنیّه بر مبنای طریقیّت محضۀ همین مصلحت تسهیل است.
*مراد از(و ان قلنا بانّها غیر کاشفة بنفسها عن الملکیّة...الخ)چیست؟
اینستکه:برخی هم قاعدۀ ید را از اصول عملیّۀ تعبّدیّه میدانند بدین معنا که:
-ید یا اصلا کاشف از واقع نیست و یا اگر هم کاشفیّت داشته باشد شرع مقدّس آن را از جهت کاشفیّتش حجّت قرار نداده است بلکهت تعبّدا آن را حجّت نموده است و دلیل آنها بر این مدّعی اینستکه:
-ارزشمندی ید یک ضرورت اجتنابناپذیر است چرا که قوام نظام معاملات مسلمین بر ید استوار است به نحوی که اگر ید نبود بازاری برپا نبود و هرکسی با شک در ملکیّت اموال موجود در بستر جامعه و در دست مردم عملا از کار و معامله باز ایستاده و بازار تجارت و معامله قفل میشد.
-بنابراین:از روی ناچاری باید که به ید ترتیب اثر بدهیم چه کاشف باشد یا نه،یعنی که تعبّد محض است و نه کشف ملاک نظیر اصالة الطهارة فی کل شیء و هکذا...
*با توجّه به مطالب فوق در صورت تعارض استصحاب با قاعدۀ ید کدامیک مقدّم است؟
-دو قول در پاسخ به این سؤال مطرح است:
*یک قول از آن خود شیخ است که از عبارت متن بعد یعنی(و امّا حکم المشهور)بدست میآید که امکان دارد که کسی قائل به تقدّم استصحاب بر ید شده است که مورد بررسی و نقد ایشان قرار گرفته که ذیلا بیان میشود.
*یک قول هم قول مشهور متقدّمین و متأخرین از اصولیین است که معتقدند به هنگام معارضه قاعدۀ ید با استصحاب،ید بر استصحاب مقدّم میشود مطلقا چه ید را از امارات بدانیم و چه از اصول عملیّۀ تعبدیّه:
*چرا بنا بر اماره بودن ید مقدّم بر استصحاب است؟
*بخاطر اینکه ادلۀ امارات ظنیّه بر ادلّۀ اصول عملیّه مقدم هستند و بلاتردید الاصلا دلیل حیث لا دلیل.
*تقدیم ید بر استصحاب از باب حکومت است یعنی که با قیام قاعدۀ ید چه تنزیلا و چه ادعاء کانّ شکّی در کار نیست تا که جائی برای استصحاب باشد.
*معنای ادلّۀ حجّیت ید هم اینستکه:به ید عمل کن یعنی که آن را نازل به منزلۀ علم قرار بده و به احتمالات خلافیّه از جمله همین استصحاب عدم ملکیّت اعتنا نکن.
*چرا بر مبنای اصل بودن نیز قاعدۀ ید بر استصحاب مقدّم است؟
بخاطر اینکه:
اوّلا:اگر استصحاب بر ید مقدّم داشته شود آن محذور منصوص یعنی(لما قام للمسلمین سوق)لازم خواهد آمد که نه عرف،نه عقل و نه شرع بدان ملتزم نمیشود.
ثانیا:اگر استصحاب بر ید مقدّم داشته شود لازم میآید که قاعدۀ ید با تمام اهمیّتش بر فرد نادر حمل شود که ید مسبوق به ملک غیر نمیباشد که در آن صورت این همه بحث لازم نداشت.
ثالثا:اگر استصحاب بر ید مقدّم شود لازم میآید که قاعدۀ ید لغو و عبث باشد.چرا؟
زیرا در اکثر موارد که استصحاب عدم ملکیّت جاری میشود،در موارد نادر هم که اصل عدم حدوث سبب ملکیّت جاری میشود.
-در نتیجه:قاعدۀ ید عبث شده و هو قبیح که لا یصدر من الحکیم.
حال:اگر ما در اکثر موارد قاعدۀ ید را مقدّم بداریم،موارد کثیرهای برای استصحاب باقی میماند و هیچیک از محذورات فوق برای استصحاب پیش نمیآید.
متن
و أمّا حکم المشهور بأنّه:«لو اعترف ذو الید سابقا ملکا للمدّعی،انتزع منه العین،إلاّ أن یقیم البیّنة علی انتقالها إلیه»فلیس من تقدیم الاستصحاب،بل لأجل أنّ دعواه الملکیّة فی الحال إذا انضمّت إلی إقراره بکونه (1)
-المناسب:«بکونها»،لرجوع الضمیر إلی«العین»،کضمیر«انتقالها».
قبل ذلک للمدّعی،ترجع إلی دعوی انتقالها الیه،فینقلب مدّعیا،و المدّعی منکرا،و لذا لو لم یکن فی مقابله مدّع،لم تقدح هذه الدّعوی منه فی الحکم بملکیّته،1) (1)
أو کان فی مقابله مدّع لکن أسند الملک السابق إلی غیره،کما لو قال فی جواب زید المدّعی:
اشترته من عمرو.
بل یظهر ممّا ورد فی محاجّة علیّ علیه السلام مع أبی بکر فی أمر فدک-المرویّة فی الاحتجاج (1)
-الاحتجاج 1:121،و الوسائل 18:215،الباب 25 من أبواب کیفیّة الحکم،الحدیث 3.
-أنّه لم یقدح فی تشببث فاطمه علیها السلام بالید،دعواها علیها السلام تقلّی الملک من رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم،مع أنّه قد یقال:إنّها حینئذ صارت مدّعیة لا تنفعها الید.و کیف کان،فالید علی تقدیر کونها من الأصول التعبّدیة أیضا مقدّمة علی الاستصحاب و إن جعلناه من الأمارات الظّنیّة؛لأنّ الشّارع نصبها فی مورد الاستصحاب.و إن شئت قلت:إنّ دلیلها أخصّ من عمومات الاستصحاب.
هذا،مع أنّ الظاهر من الفتوی و النصّ الوارد فی الید-مثل روایة حفص بن غیاث (2)-أنّ اعتبار الید أمر کان مبنی عمل الناس فی امورهم و قد أمضاه الشّارع،و لا یخفی أنّ عمل العرف علیها من باب الأمارة،لا من باب الأصل التعبّدیّ.
و أمّا تقدیم البیّنة علی الید و عدم ملاحظة التّعارض بینهما أصلا،فلا یکشف عن کونها من الأصول؛لأنّ الید إنّما جعلت أمارة علی الملک عند الجهل بسببها،و البیّنة مبیّنة لسببها.
و السرّ فی ذلک:أنّ مستند الشکف فی الید هی الغلبة،و الغلبة إنّما توجب إلحاق المشکوک بالأعمّ الأغلب،فإذا کان فی مورد الشّکّ أمارة معتبرة تزیل الشکّ فلا یبقی مورد للإلحاق؛و لذا کانت جمیع الأمارات فی أنفسها مقدّمة علی الغلبة.و حال الید مع البیّنة حال أصالة الحقیقة فی الاستعمال علی مذهب السیّد (3)مع أمارات المجاز،بل حال مطلق الظاهر و النّص،فافهم.
ترجمه
-و امّا حکم مشهور به اینکه اگر صاحب ید اعتراف کند به اینکه(آنچه در دست اوست)قبلا ملک مدعی بوده است،عین مال از او گرفته میشود جز اینکه صاحب ید اقامۀ بیّنه کند بر انتقال آن مال(بواسطه خرید مثلا)به او،از جهت تقدیم استصحاب بر ید نیست بلکه بخاطر اینستکه ادعای او بر ملکیّت مال فی الحال به ضمیمۀ اقرارش به اینکه آن مال قبلا از آن مال مدّعی بوده است بازگشت میکند به ادّعای انتقال آن مال(مثلا بواسطۀ خریدن)به او.
-در نتیجه(خودش که صاحب ید است و منکر)میشود مدّعی و مدّعی میشود منکر و لذا اگر در مقابل او مدّعی نباشد این ادّعای ملکیّت از جانب او ضرری به حکم به ملکیّت او نمیزند یا اینکه در مقابل او مدّعی ملکیّت باشد و لکن او ملکیّت سابق را به کس دیگری(یعنی شخص سوّمی)نسبت دهد،ید حجّت است مثل اینکه در پاسخ زید مدّعی بگوید آن را از عمرو خریدهام.
-بلکه از مطالبی که در محاجّۀ امام علی ع با ابو بکر در مسألۀ فدک در احتجاجات وارد شده است بدست میآید که اعتراف حضرت زهراء سلام الله علیها به گرفتن آن ملک از رسول خدا(در زمان حیات آن حضرت)ضرری به تشبّث ایشان به قاعدۀ ید نزده است و حال آنکه ممکن است گفته شود که در اینصورت ایشان(که منکر بود)مدّعی شده و ید نفعی به او نمیرساند.
-در هر صورت،به فرض اینکه ید از اصول تعبّدیّه هم باشد باز مقدّم بر استصحاب است ولو ما استصحاب را از امارات ظنیّه قرار دهیم.(چنانکه در صورت چهارم چنین کردیم)چرا که شارع ید را در مورد استصحاب(ی که غالبا ملک الغیر جاری میشود)حجت قرار داده است و اگر میخواهی بگو:دلیل ید اخصّ از عمومات(یعنی ادلّۀ)استصحاب است(و لذا اگر استصحاب مقدّم شود قاعدۀ ید لغو میشود)
-ظاهر از فتوای و نصوص واردۀ در مورد ید از جمله روایت حفص بن غیاث اینستکه اعتبار ید امری است که مبنای عمل مردم در امور(زندگیشان از جمله بازار و معاملات)بوده است،نه از
باب اصل تعبّدی.
-و امّا مقدّم شدن بیّنه بر ید و ملاحظه نکردن تعارض میان آن دو(و به یک میزان قرار ندادن آن دو)کاشف ازین نیست که ید از اصول است،چرا که ید اماره قرار داده شده است بر ملکیّت به هنگام جهل(انسان)به سبب آن ملکیّت و بیّنه روشنکنندۀ سبب ملکیّت است
-و امّا سرّ اینکه با آمدن بیّنه روشنکنندۀ سبب ملکیّت است.و یا سرّ اینکه با آمدن بیّنه محلّی برای ید باقی نمیماند اینستکه:
-مستند و مدرک کاشفیّت ید،غلبه است و غلبه غالبا موجب ملحق کردن شیء مشکوک به اکثر است.
-پس:اگر در مورد شک،امارۀ معتبرهای(مثل شهادت دو نفر عادل به اینکه فلان ید ید حقه و فلان ید عدوانی است)باشد،شک از بین میرود و موردی برای الحاق مزبور باقی نمیماند،و لذا تمام امارات ظنیّه از آن جهت که امارۀ ظنیّه هستند مقدّم بر غلبه هستند.
-و امّا مثل ید با بیّنه،مثل اصالة الحقیقة است در استعمال بنابر مذهب سید مرتضی در برابر قرینۀ مجازیّه و بلکه مثل ظاهر و نصّ است،پس بفهم.
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(و امّا حکم المشهور بانّه:...الخ)چیست؟
-اینستکه اگر کسی بگوید ما موردی را سراغ داریم که مشهور فقها در آن مورد اصل عدم و استصحاب عدمی را بر قاعدۀ ید مقدّم داشتهاند و آن در جائی است که دو نفر بر سر یک مال نزاع دارند.
فی المثل:مالی در دست زید است و لکن عمرو ادّعا میکند که این مال که در دست توست از آن من است و باید که به من برگردانی.
-زید که ذو الید باشد،انکار کرده و میگوید این ملک تو نیست بلکه ملک من است.
سپس میگوید این مال را من از شمای مدّعی خریداری کردهام،لکن عمرو مدّعی،این سخن زید ذو الید را انکار میکند.
-در چنین موردی مشهور گفتهاند:اگر زید ذو الید بیّنه بر آن شراء داشته باشد قولش مقدّم میشود و الا عمرو مدّعی،قسم میخورد و در نتیجه به نفع او حکم صادر شده و زید باید مال را به او بدهد.چرا؟
-زیرا اصل عدم ملکیّت زید ذی الید جاری میشود.
-به عبارت دیگر:عمرو مدّعی که در برابر ذو الید میگوید این مال،مال من است دارای استصحاب است بدین معنا که میگوید:
-این مال قبلا مال من بود و آن را به تو نفروختهام،اکنون هم مال من است
-زید ذو الید هم میگوید بله،این مال قبلا از آن تو بود من آن را از تو خریداری کرده و اکنون مال من است،منتهی نیاز به بیّنه دارد و الا ید او ارزش ندارد.
-حال چه اشکالی دارد که ما فتوای مزبور را شاهد قرار دهیم بر تقدیم استصحاب بر ید؟
*مراد از(فلیس من تقدیم الاستصحاب بل لاجل...الخ)چیست؟
پاسخ جناب شیخ به مدّعای فوق است مبنی بر اینکه:
1-گاهی آن شخص مدّعی مثلا عمرو،ادّعا میکند که مال از آن اوست و لکن زیدی که صاحب ید است منکر این حرف مدّعی است و لکن بدنبال سخن مدّعی چیزی نمیگوید.
-در اینصورت اگر مدّعی فاقد بیّنه باشد قول منکر که ذو الید باشد با قسم مقدّم میشود و لذا ید در اینجا ارزشمند است.
2-گاهی ذو الید یعنی زید مدّعی بلامنازع است یعنی در برابر هرکسی میگوید که من این مال را از فلان بکر خریدهام و او نیز ادّعائی ندارد.
-در اینصورت نیز قول ذی الید که زید باشد مقبول است و آثار ملکیّت بر آن بار میشود و لذا ید در اینجا نیز دارای ارزش است.
3-گاهی ذو الید یعنی زید در برابر ادّعای عمرو منکر میشود که خیر این مال ملک من است و آن را از فلان بکر خریدهام که او هم ادّعائی بر من ندارد.
-در اینصورت نیز اگر مدّعی بیّنه نیاورد قول ذی الید مقدّم است و ید دارای ارزش میباشد.
4-لکن گاهی ذی الید یعنی صاحب ید منکر ادّعای مدّعی یعنی عمرو میشود و لکن بلافاصله اعتراف میکند که بله من این مال را از تو خریدم و انتقال ملکیت صورت گرفته است،
منتهی مدّعی منکر این سخن ذی الید یعنی زید میشود.
در اینجا:انقلاب عنوان پیدا میشود بدین معنا که عمرو که اوّل مدّعی بود حالا میشود منکر که قولش با قسم پذیرفته میشود و زید که اوّل منکر بود با اعترافش به خریداری مال از عمرو میشود مدّعی.
-مدّعی هرکس که باشد باید که بیّنه بیاورد چه ذی الید باشد و چه دیگری.
پس:این بدان معنا نیست که استصحاب بر ید مقدّم است،چرا که اگر بنا بود که استصحاب بر ید مقدم شود در دیگر صور هم باید که حرف عمرو مقدّم شده و حرف زید مسموع نباشد و حال آنکه:
-در سه مورد حرف ذو الید مقدّم شد چرا که حرفش مطابق اصل است که همان اصالة الید باشد چرا که مال در دست اوست،البته یک قسم هم باید بخورد
بنابراین:فرض آخر نه از باب تقدیم استصحاب است بلکه از این باب است که ذو الید منکر، صار المدّعی و عمرو مدّعی صار المنکر.
*پس مراد از(بل یظهر ممّا ورد فی محاجّة علیّ(علیه السلام)مع ابی بکر...الخ)چیست؟
اینستکه:حتی در صورتی هم که انقلاب عنوان پیش آمده و ذی الید مدّعی است امکان دارد که ما ید را بر استصحاب مقدّم بداریم و قول ذی الید را توضیح دهیم.
*به چه دلیل؟
به دلیل روایت معروف و مشهوری که در رابطۀ با مسألۀ فدک وارد شده است و آن اینستکه:
-ابو بکر پس از بدست گرفتن خلافت،اقدام به مصادرۀ فدک نمود.
-حضرت زهراء خانم خدیجه کبری علیها السلام نزد ابی بکر آمده فرمود به کدام مجوّز فدک را از ما گرفتی؟
-ابی بکر مدّعی شد که از پیامبر(صلی الله علیه و آله)حدیثی وارد شده است که:انا معاشر الانبیاء لا نورث شیئا و ان ترکنا فیئی للمسلمین.
-حضرت زهراء سلام الله علیها فرمود:
1-فدک از ترکۀ رسول خدا محسوب نمیشود چرا که ترکه به مالی گفته میشود که از میّت به هنگام مرگش بجای مانده باشد که به نحو قهری به وارث منتقل شود،در حالیکه:فدک را رسول
خدا ص در زمان حیاتشان بر اساس (وَ آتِ ذَا الْقُرْبی حَقَّهُ) ،به من تملیک فرمودند و لذا ترکه نیست.-صفری-
2-به فرض که فدک جزء ما ترک رسول خدا ص باشد چه کسی گفته است که من نباید از پدرم ارث ببرم؟آیا تو از پدرت ارث میبری ولی من نمیبرم؟مگر حکم خدا و قانون ارث در اسلام یک قانون نیست؟
-ابو بکر گفت تو که میگوئی(و مدّعی هستی)که پدرم در زمان حیاتش فدک را به من تملیک کرده است شاهد بیاور...
-امیر مؤمنان علی ع به عنوان اعتراض فرمود:یا ابا بکر اتحکم فینا بخلاف حکم الله فی المسلمین؟قال لا.
-فقال(علیه السلام)فان کان فی ید المسلمین شیء یملکونه و ادعیت انا فیه من تسئل البیّنة؟قال ایّاک کنت اسئل البیّنة.
-قال(علیه السلام)فما بال فاطمة(س)سئلتها البیّنة علی ما فی یدها و قد ملکته فی حیاة رسول الله(صلی الله علیه و آله)و بعده...
الحاصل:امام علی ع میفرماید چون فاطمه(س)ذی الید است ولو مدّعی هم باشد که در زمان رسول خدا به او تملیک شده است نیازی به بیّنه ندارد و لذا تو که از خارج آمدهای و ادّعایی داری باید که بیّنه بیاوری.
*ارتباط مطلب فوق با ما نحن فیه چیست؟
اینستکه:در قضیّۀ فدک نیز،در ابتدا ابی بکر مدّعی بود و حضرت فاطمه س منکر و لکن به محض اینکه حضرت(س)اعتراف کرد که پدرم در زمان حیاتش فدک را به من تملیک کرده است،عنوان منقلب شد یعنی که حضرت فاطمه شد مدّعی و ابی بکر شد منکر.
-معذلک در این ماجرا،قول ذی الید مقدّم شده است و نیاز به بیّنه ندارد و لذا میتوان گفت که:
-ید در همهجا مقدّم بر استصحاب است حتّی در چهارمین مورد از موارد چهارگانهای که ذکر گردید.
*حاصل مطلب در(و کیف کان،فالید علی تقدیر کونها من الاصول...الخ)چیست؟
اینستکه:قاعدۀ ید بر استصحاب مطلقا مقدّم است.
به عبارت دیگر:بطور کلّی چهار صورت در مسألۀ مورد بحث متصوّر است:
1-اینکه هم قاعدۀ ید و هم قاعدۀ استصحاب هردو از امارات ظنیّه باشند.
2-اینکه هم قاعدۀ ید و هم قاعدۀ استصحاب هردو از اصول عملیّه باشند.
3-اینکه استصحاب از امارات باشد و ید از اصول عملیّه.
4-اینکه ید از امارات باشد و استصحاب از اصول عملیّه.
-در هر چهار صورت ید بر استصحاب مقدّم است،منتهی در صورت چهارم تقدیمش از باب حکومت است و در صورت اول،دوّم و سوّم از باب تخصیص و دیگر جهات که انفا گذشت.
*مراد شیخنا از(هذا،مع انّ الظّاهر من الفتوی و النّصّ الوارد فی الید...الخ)چیست؟
-بیان ایشان در مورد قاعدۀ ید میباشد و لذا میفرماید:-الید امارة من الامارات الظنّیه،و دلیلشان علاوه بر قانون غلبه اینستکه:
-در ذیل روایت حفص بن غیاث آمده است که(ولو لا ذلک لما قام للمسلمین سوق).
-بلاشک این امر اختصاص به مسلمانان ندارد بلکه از بدو خلقت آدم ابو البشر(علیه السلام)تا به امروز و در تمامی ازمنه و امکنه،ید مبنای معاملات جوامع بشری بوده است.
-و لذا:جمله مذکور در ذیل حدیث ارشاد به یک امر ارتکازی عقلائی است و نه یک امر تعبّدی شرعی.
پس:این حکم شرعی یعنی حجّت کردن قاعدۀ ید،یک حکم امضائی است و نه یک حکم تأسیسی.
-بنابراین:وقتی حکم مزبور امضائی باشد و عمل عرف اصل کار باشد میگوئیم:
-لا ریب در اینکه عمل عرف به قانون ید از باب امارۀ ظنیّه است که کاشف از واقع میباشد و نه از باب تعبّد،چرا که عرف و عقلاء تعبّد ندارند.
-به عبارت دیگر:این شرع است که حکم تعبّدی دارد و لذا از حدیث مزبور اماریّت ید استفاده میشود نه اصل بودن.
*حاصل مطلب در(و امّا تقدیم البیّنة علی الید و عدم ملاحظة التّعارض بینهما أصلا فلا یکشف عن کونها من الاصول...الخ)چیست؟
-پاسخ به یک اشکال است که حاصل آن عبارتست از اینکه:
1-تردیدی نیست که بیّنه از جملۀ امارات ظنیّه است.
2-و تردیدی نیست که اگر بیّنه با(ید)تعارض کند،بیّنه مقدم میشود.
فی المثل:دو نفر بر سر یک باب خانه نزاع دارند بدینصورت که یکی ذو الید است و در داخل خانه سکونت دارد و ادعای دیگری را انکار میکند و آن دیگری از خارج مدّعی بوده میگوید که خانه از آن من است.
-در اینجا اگر مدّعی اقامۀ بیّنه کند بلاتردید قولش مقدّم شده و حاکم شرع به نفع او حکم صادر کرده ذی الید را خلع ید میکند و خانه را در اختیار مدّعی میگذارد.
-حال:اشکال اینستکه اگر ید اماره میبود عند المعارضه،حضرات میگفتند تعارضا و تساقطا و یا میگفتند باید دید که کدامیک راجح و کدامیک مرجوح است و حال آنکه هیچیک از این امور مورد لحاظ قرار نگرفته بلکه مستقیما بیّنه را مقدّم میدارند.
پس:ید اماره نبوده و اصل میباشد.
-و لذا شیخ میفرماید:به صرف اینکه یک دلیل بر دیگری مقدّم داشته میشود دلیل بر آن نیست که یکی اماره و دیگری اصل است چرا که بسا ممکن است که از دو اصل نیز یکی بر دیگری مقدّم شود و چهبسا که دو اماره باشد که یکی به دلیل قویتر بودن بر آن دیگری مقدّم شود.و ما نحن فیه هم از همین قبیل است.
-به عبارت دیگر:هم بیّنه اماره است،هم ید چنانکه قبلا بیان گردید منتهی بیّنه اماره است که اقوای از(ید)است و لذا به هنگام معارضه بر ید مقدّم میشود چرا که یقدّم القویّ علی الضعیف.
*وجه اضعفیّت ید چیست؟
اینستکه:اماریّت ید بر قانون غلبه استوار است.
*معنا و مفاد غلبه چیست؟
اینستکه فی المثل:در یک موردی اکثریت افراد مثلا 98 دارای حکمی هستند و قلیلی از افراد مثلا یک درصدی هم حکمی دارند و درصدی هم مشکوک الحکم و لکن دلیلی بر اینکه به کدامیک از دو طرف اکثر و یا اقل ملحق بشوند در دست ندارند.
-در اینجا قانون غلبه میگوید:الظّنّ یلحق الشی،...یعنی که به اکثریت ملحق کن.
-حال در ما نحن فیه نیز غالب یدها،ید حقّه است و نادری از یدها ید عدوانی میباشد.
-و امّا مصادیق مشکوک که شخصی دارای ید است و لکن اینکه سبب آن چیست آیا بیع صحیح است یا فاسد و یا غصبیت و...قانون غلبه میگوید به اکثر ملحق کن.
*انّما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:اگر در همین مورد که کسی دارای ید است و لکن سبب آن معلوم نیست،یک امارۀ شرعیّۀ معتبرهای مثل بیّنه قائم شود و وضع را روشن کند و آن سبب مجهول را برای ما معلوم نماید که مثلا سبب ید عدوانی است،دیگر وجهی برای الحاق این مورد به اغلب نیست.
چرا؟
چونکه شک و تردید زایل میشود و اطمینان حاصل میشود که ما هم تابع دلیل هستیم.
-البته با آمدن دلیل ممکن است که یک مصداق مشکوک به حکم دلیل به اکثریت ملحق شود چنانکه ممکن است به اقلیّت ضمیمه شود و امکان دارد که حکم ثالثی داشته باشد.
-علی ایحال در اینجا جائی برای قانون غلبه نیست و این همان وجه تقدّم بیّنه بر ید است،نه اینکه وجه تقدّم آن اصل بودن و یا اماره بودن باشد.
-البته مطلب مزبور اختصاص به بیّنه ندارد بلکه کلیّۀ امارات ظنیّۀ معتبره در مقایسۀ باید همین حکم را دارند.
*پس مراد از(و حال الید مع البیّنة حال اصالة الحقیقة...الخ)چیست؟
تنظیر مثل بینه و ید به دو باب دیگر است و لذا میفرماید:
1-مثل بیّنه و ید مثل اصالة الحقیقة در استعمال با امارات مجازیت است.
-بیان مطلب اینکه:طرقی از قبیل تبادر،صحت حمل،اطراد و...برای بازشناسی حقیقت از مجاز قرار داده شده است.
-سید مرتضی نیز علامتی را برای این بازشناسی اختراع کرده مبنی بر اینکه:(الاصل فی الاستعمال الحقیقة)،یعنی هر کجا که دیدیم لفظی به حسب ظاهر در معنائی استعمال شده است،قرینهای هم در کار نیست،حکم میکنیم به اینکه ان شاء الله که استعمال حقیقی است.
-مشهور اصولیین از زمان شیخ طوسی تا به امروز شعارشان اینستکه:الاستعمال اعم من
الحقیقة و المجاز.
-البته سید مرتضی هم که اصل در استعمال را بر حقیقت بودن گذاشته است خود معترف است که این اصل تا مادامی برقرار است که اماره و قرینهای بر مجازیت استعمال در بین نباشد و الاّ جای این اصل نخواهد بود.
*سرّ مطلب چیست؟
اینستکه:این اصل نیز بر قانون غلبه استوار است،بدین معنا که چون بیشتر استعمالات حول محور حقیقت و معنای حقیقی دور میزند و استعمال مجازی در مقایسۀ با استعمال حقیقی خیلی کم است در موارد مشکوک،قانون غلبه پیاده شده و آن موارد به فرد غالب ملحق میشوند و لکن در صورت وجود امارۀ مجازیّت وجهی برای الحاق مزبور وجود ندارد.
2-مثل بیّنه و ید مثل مطلق نصّ و ظاهر است.
-بیان مطلب اینکه:
1-عقلاء عالم،اصالة الظهور را حجّت میدانند.
2-هر کجا که کلام ظهور در معنائی دارد و لکن ما شک داریم که آیا متکلم نیز همان ظهور را اراده کرده است یا نه؟اصالة الظهور جاری میکنیم لکن این اصل تا زمانی قابل اجراء است که نصّی برخلاف ظاهر نداشته باشیم و الا اگر نصّی در میان باشد آن نصّ را مقدّم داشته و ظاهر را توجیه کرده و برخلاف ظاهر حمل میکنیم.
*سرّ مطلب چیست؟
اینستکه متکلمین غالبا ظهور را از کلامشان اراده میکنند و الظّنّ یلحق الشیء بالاعمّ الاغلب،لکن اگر قرینه برخلاف ظاهر در دست باشد دیگر جای ارادۀ ظهور نیست.بالاتفاق.
*مراد از(فافهم)در پایان متن چیست؟
اینستکه:چون همه جا نصّ به هنگام معارضۀ با ظاهر،مقدّم بر ظاهر است در صورتیکه بیّنه باید از قبیل نصّ و ظاهر بود،باید که همه جا به هنگام تعارض،بیّنه بر ید مقدّم میشد و حال آنکه در مواردی تقدیم بیّنه بر ید محلّ شبهه است فی المثل:
-اگر دو نفر عادل شهادت بدهند که این کتاب مثلا ملک مدّعی است بر ید مقدّم میشود و حال آنکه اگر بگویند که ما این کتاب را در دست مدّعی دیدهایم و لکن نگویند که حتما ملک
اوست کفایت نمیکند و قابل تأمّل است.
پس:تنظیر دوم در مطلب فوق ناتمام است.
(تلخیص المطالب)
*جناب شیخ سوّمین شرط از شرائط تحقّق مفهوم استصحاب چیست؟
اینستکه:کلّ من البقاء و الارتفاع،مشکوک باشد،فی المثل:
-زید سابقا زنده بود،اکنون شک داریم که زنده است یا مرده؟
-در اینجا هم احتمال بقاء داده میشود،هم احتمال ارتفاع،و لذا جای استصحاب است.
-امّا اگر یقین به بقاء داشته باشیم یعنی یقینا بدانیم که زید امروز زنده است نیازی به استصحاب نیست.
-و یا اگر یقین به ارتفاع داشته باشیم یعنی یقینا بدانیم که زید امروز مرده است جای استصحاب نیست.
*جناب شیخ با بودن یقین وجدانی استصحاب از کار میافتد،آیا با داشتن یقین تعبّدی هم استصحاب از کار میافتد؟فی المثل:
-زید زنده بود،نمیدانیم که آیا امروز هم زنده است یا نه؟دو نفر عادل به ما گزارش میدهند که خیر،زید مرده است و لذا یقین تعبّدی برای ما حاصل میشود چونکه شارع مقدّس بیّنه را معتبر قرار داده است.حال:
-در اینجا استصحاب تعارض میکند با بیّنه،چرا که استصحاب میگوید:زنده است و لکن دو شاهد عادل میگویند مرده است.چه باید کرد؟
-در پاسخ باید گفت:در صورتیکه استصحاب با سایر امارات از جمله بیّنه تعارض کرده و اصطکاک پیش آید،اماره که بیّنه باشد،مقدّم بر استصحاب است یعنی که با بودن امارۀ معتبره حق اجرای استصحاب ندارید.
*جناب شیخ پس انما الکلام در کجاست؟
-در اینستکه:این امارهای که مقدّم بر استصحاب است،تقدّمش از باب تخصیص است یا از باب ورود یا از باب حکومت؟
1-برخی خیال کردهاند که تقدّم اماره بر استصحاب از باب تخصیص است یعنی که این ادلّه،
استصحاب را تخصیص میزند،بدین صورت که:
-ادلّۀ استصحاب گفته است یقین سابق را با شک لاحق نقض نکن که این میشود عام.
-دلیل بیّنه گفته:الاّ اذا قام البیّنة علی خلافه،مگر در جائی که بیّنه برخلاف آن اقامه شود.
-پس:فاستشهدوا شهیدین من رجالکم مخصص عموم لا تنقض الیقن بالشک است.
-چنانکه(اذا شککت فابن علی الاکثر)مخصّص(لا تنقض الیقین بالشک)است و نمیگذارد که شما استصحاب جاری کنید.فی المثل:
-در اثناء نماز شک میکنید که دو رکعت خواندهاید یا سه رکعت یعنی که آیا اقل را بجا آوردهای و یا اکثر را؟
1-استصحاب،اقتضای اقل را کرده میگوید:از اقل تجاوز نکرده و هنوز اکثر را بجا نیاوردهای.
2-اذا شککت فابن علی الاکثر،میگوید که خیر وقتی که میان اقلّ و اکثر شک کردی بنا را بگذار بر اکثر.
-پس:همانطور که اذا شککت مخصّص قاعدۀ لا تنقض است و نمیگذارد که استصحاب جاری کنید و بنا را بر اقل بگذارید،هکذا ادلّه و امارات در صورتی که با استصحاب مواجه شوند، میشوند مخصّص استصحاب.
*جناب شیخ نظر حضرتعالی در رابطۀ با قول فوق چیست؟
اینستکه:ادلّه و اصول در یک سطح و همعرض نیستند تا که یکی مخصّص دیگری قرار بگیرد چون مخصّص و مخصّص مربوط به آنجائی است که هردو در یک سطح باشند
-فی المثل:اکرم العلماء و لا تکرم النّحاة هردو دلیل بوده و در یک سطح هستند و دوّمی مخصّص اوّلی واقع شده است.
-به عبارت دیگر:ادلّه اجتهادیه به دنبال بیان احکام واقعیّه هستند،در حالیکه اصول،ادلّۀ فقاهتیّه هستند و با ادلّه در یک سطح نیستند.
-به عبارت دیگر:دلیل اماره و دلیل استصحاب در طول هماند و از آنجا که دلیل اماره طریق به سوی واقع و نازل به منزلۀ علم است مقدّم بر دلیل اصل است و لذا نوبت به تعارض و پس از آن به تخصیص نمیرسد.
*جناب شیخ انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:این تقدّم بیّنه بر اصول آیا از باب ورود است یا از باب تخصیص یا که به عنوان حکومت؟
-به نظر ما این تقدّم نه از باب ورود است نه به عنوان تخصیص است بلکه از جنبۀ حکومت است.
*حکومت چیست؟
-اینستکه از دو دلیل یکی مفسّر بوده و نسبت به دلیل دیگر حالت تفسیری داشته باشد که در اینصورت از آن تعبیر به دلیل حاکم میشود و آن دلیل دیگر مفسّر باشد که در اینصورت دلیل محکوم نامیده میشود مثل دو جملهای که(ای)تفسیریّه بینشان باشد که ما قبلی مفسّر و ما بعدی مفسّر است.
*از کجا معلوم میشود که یکی از دو دلیل نسبت به دلیل دیگر نظر تفسیری دارد؟
-از آنجا که یکی از دو دلیل بدون دلیل دیگر که دلیل حاکم باشد مورد نداشته و لغو خواهد بود.
-البته کار دلیل حاکم اینستکه:
1-گاهی موضوع دلیل محکوم را به مضیقه انداخته،موضوعش را کوچکتر میکند.
2-گاهی موضوع دلیل محکوم را توسعه داده،وسیعتر مینماید.
پس:کار دلیل حاکم تعیین حدود دلیل محکوم است.
*فی المثل:یک دلیل گفته:اذا شککت فابن علی الاکثر،هر وقت که شک کردید بنا را بر اکثر بگذارید که این حدیث است و دلیل اجتهادی نامیده میشود.
-دلیل دیگر گفته:لا شکّ لکثیر الشک،کسانی که مبتلای به کثرت شک هستند به شکشان اعتنا نکنند،که این هم حدیث است و دلیل اجتهادی است.
-در اینجا دو دلیل اجتهادی در تقابل باهم قرار گرفتهاند چرا که یکی برای شک اعتبار قائل شده میگوید بنا را بگذار بر اکثر،لکن آن دیگری میگوید شک کثیر الشک اعتبار ندارد.
-در اینجا دلیل دوّم یعنی لا شکّ لکثیر الشک،حاکم است بر دلیل اول یعنی اذا شککت و مفسّر آن است.چرا؟
-زیرا:اگر دلیل دوّم که مفسّر است نبود،دلیل اوّل لغو و خندهآور میبود.چرا؟
-زیرا که اگر شارع نفرموده بود که شما در نماز شکیّاتی دارید و در مورد هریک از این شکیات دستورالعملی وجود دارد و ابتداء از جانب شارع میرسید که:(لا شکّ لکثیر الشک)خوب سخنی لغو و خندهآور بود،لکن:
-در مقابل دستورات مختلفی که قبلا در مورد شکوک نماز برای افراد در حالت عادی داده است،تصمیم گرفته است که مقداری دامنۀ کار را محدود کند تا که این دستورات در حوزۀ افرادی که مبتلای به کثرت شک هستند وارد نشوند.
-به عبارت دیگر:اگر این مفسّر نمیآمد،هرکسی فکر میکرد که همۀ افراد باید آن دستورات را به کار ببندند چه قلیل الشّک و چه کثیر الشّک.
*و یا فی المثل:یک دلیل فرموده:(حرّمت علیکم الخمر)و حال آنکه خمر را از انگور میگیرند.
-دلیل دیگر فرموده:(الفقّاع خمر)و حال آنکه آن را از جو میگیرند.
-در اینجا الفقّاع خمر،حاکم بر حرمت علیکم الخمر بوده و مفسّر آن است و الخمر حرام مفسّر و محکوم است.چرا؟
-زیرا که اگر الخمر حرام وجود نداشت و قبلا احکام مختلفی در رابطۀ با خمر نگفته بود و خبری در کار نبود،باز الفقّاع خمر لغو و بیهوده بود.
-البته،الفقّاع خمر،حاکم بالتّوسعه است چرا که الخمر حرام اعم است از خمری که متخّذ از انگور است و از فقّاعی که از جو گرفته میشود.
*جناب شیخ با توجّه به مقدّمهای که گذشت انما الکلام در چیست؟
در اینستکه:اگر استصحابی با امارهای در تقابل قرار بگیرد به نحوی که استصحاب بگوید زید حیّ است و لکن اماره یعنی شاهدین بگویند که خیر زید میّة آیا اماره سمت تخصیص دارد یا سمت ورود؟
-به نظر ما دلیل حجیّت بیّنه که میگوید:فاستشهدوا شهیدین من رجالکم،حاکم است بر دلیل استصحاب که میگوید لا تنقض الیقین بالشّک.چرا که:
اوّلا:شارع که میفرماید:بیّنه ظنّآور است،این ظنّ حجّت است،یعنی که نازل به منزلۀ علم
است.
-نازل به منزلۀ علم است یعنی همانطور که علم مانع من النّقض است ظنّ نیز باید که مانع من النقض به حساب آید.فی المثل:
-شما ظنّ پیدا میکنید که زید مرده است،دلیل حجّیت بیّنه میگوید که این ظنّ را به جای علم قرار بده.
-اگر شما علم داشتید که زید مرده است که دیگر احتمال بقاء را نمیدادید و لذا حالا که ظنّ دارید،ظنّ را نازل به منزلۀ علم قرار داده به احتمال بقاء حیات زید اعتنا نکنید.
-این است معنای حجیّت بیّنه.
-مگر در احتمال بقاء حیات زید خبری بود و دستوراتی راجع به آن وجود داشت که اکنون بیّنه میگوید:به این احتمال بقاء اعتنا نکن؟
-بله دستوراتی وجود داشت،و لذا وقتی که احتمال بقاء حیات زید را میدهید،دلیل حجیّت بیّنه میگوید ظنّ را به جای علم نشانده به احتمال مزبور اعتنا نکن یعنی که استصحاب جاری کن.
-پس:استصحاب را باید در جائی جاری نمود که پای شهادت عدلین در بین نباشد
-و امّا:بینه مزبور در اینجا مفسّر بالتّضیق است یعنی که استصحاب حیات مربوط به آنجایی است که بیّنه در کار نیست و لکن در صورت بودن بیّنه مجاز به استصحاب نیستند.
-پس:به عقیدۀ ما چنین امارهای در برابر استصحاب،نه سمت تخصیص دارد،نه سمت ورود،بلکه سمت حکومت و تفسیر دارد.
-نکته:حاکم در ادلّۀ ما فراوان است از جمله ادلۀ لا حرج،ادلّۀ عذر،ادلّۀ لا رفع النسیان،ادلّۀ لا رفع الاضطرار و هکذا...
-یعنی اگر در دین اسلام واجبات و محرّماتی و یا تکالیفی وجود نداشت معنا نداشت که شارع بگوید آدم ناسی معذور است.
-اگر بگوئید مگر در غیر ناسی خبری هست تا که معذور نباشد؟میگوئیم بله خبری هست و آثاری بر آن مترتب میشود.
-خلاصه اینکه:آدم ناسی معذور است،آدم مضطر معذور است،آدم مبتلای به اکراه معذور
است.
-پس:یک سری تکالیف باید برای غیر ناسی باشد تا که یک سری افراد از انجام این تکالیف معذور باشند و این همان رابطۀ حاکم و محکوم و یا مفسّر و مفسّر است.
*جناب شیخ آیا اماره وارد بر استصحاب نیست؟
-البته،برخی چنین خیالی کردهاند بدین معنا که اماره موضوع استصحاب را از بین میبرد وجدانا،لکن به دو بیان:
1-یک بیان از آن کسی است که در بقاء حالت سابقه شک بکند و مبتلای به سرگردانی بشود.
-وقتی شارع فرمود:البیّنة حجّة،و بیّنه قائم شد که زید مرده است طرف تعبّدا از سرگردانی خارج میشود چرا که بیّنه،شک و سرگردانی را از بین میبرد،پس امارات وارد بر استصحاباند.
2-بیان دیگر اینکه:قول بیّنه یعنی دو نفر مبنی بر اینکه زید مرده است،گرچه خودش علم آور نیست و لکن حجیّتش قطعی است.
-پس:وقتی بیّنه قائم شد بر اینکه زید مات،ما قطع پیدا میکنیم که زید مرده است.
-این قطع از ناحیۀ قطع به حجیّت است و نه از ناحیۀ قول آن دو نفر.
-از آنجا که پای قطع در میان است شک که موضوع استصحاب باشد از بین میرود.
پس:اماره وارد بر استصحاب است.
*جناب شیخ نظر جنابعالی در این رابطه چیست؟
-به نظر ما رابطۀ این دو دلیل رابطۀ حاکم و محکوم است،چرا که یک دلیل دارد دلیل دیگر را تفسیر میکند و به برکت این تفسیر بودنش است که وقتی اماره میآید،حیرت از بین میرود.
*نظر صاحب فصول در این مسأله چیست؟
-به نظر ایشان شرط عمل به استصحاب اینستکه:معارض نداشته و دلیلی برخلافش نباشد.
-صاحب قوانین به ایشان اعتراض کرده میگوید:
-اوّلا:شرط عمل به هر دلیلی اینستکه معارض نداشته باشد و لذا این مطلب اختصاص به استصحاب و عمل به آن ندارد.
-ثانیا:اینکه میگوئید شرط عمل به استصحاب اینستکه:دلیل مخالف آن نباشد نیز تام نیست،چرا که ممکن است دلیل مخالف هم وجود داشته باشد و لکن ما به استصحاب عمل
کنیم،فی المثل:
-استصحاب میگوید:زید زنده است،اموالش را تقسیم نکنید،دلیل آمده برخلاف آن مبنی بر اینکه اگر پس از چهار سال تحقیق پیدا نشد،اموالش را تقسیم کنید،دیگر کاری ندارد که زنده است یا زنده نیست.
-پس از دقت در روایت متوجّه میشویم که مقداری ضعیف است و لذا به استصحاب عمل میکنیم با اینکه عامّی برخلاف آن ظاهر شده است.
*جناب شیخ نظر حضرتعالی در این رابطه چیست؟
اینستکه:مطالبی را که جناب قمی فرمود،خود صاحب فصول متوجّه آنها بوده است.
-صاحب فصول خواسته است بگوید:شرط عمل به استصحاب اینستکه:دلیل بر ارتفاع حالت سابقه در دست نباشد چرا که اگر دلیل بر حالت سابقه داشته باشیم میشود حکومت.
-نکته:دو دلیل که تعارض میکنند در صورتیکه یکی عام باشد و یکی خاص،اگر خاص ضعیف نباشد آن را مخصّص عام قرار میدهند و الاّ اگر ضعیف باشد عام را اخذ کرده و خاص را کنار میگذارد.
الحاصل:اگر دلیل اقامه شود بر ارتفاع حالت سابقه،حاکم بر استصحاب میشود.
*جهت یادآوری بفرمائید تفاوت دلیل اجتهادی،اماره و اصل در چیست؟
1-هرچیزی را که شارع از باب طریق بودن الی الواقع معتبر قرار داده و آن چیز بیانگر حکم واقعی باشد ولو ظنّا،از آن تعبیر به دلیل میشود مثل خبر واحد عدل،اجماع منقول،ظواهر الفاظ و...
-دلیل اجتهادی هم خود بر دو قسم است:گاهی در احکام بوده و احکام را بیان میکند مثل خبر ثقه که بیانکنندۀ احکام خداست،گاهی در موضوعات است مثل بیّنه مثلا در موت زید و لذا آن را اماره میگویند مثل:قرعه،ید مسلم،سوق مسلم،اصالة الصّحة و...
-البته دلیل و اماره هردو بیانگر واقعاند منتهی به حسب اصطلاح،دلیل آن است که بیانگر حکم باشد و اماره آن است که بیانگر موضوع است.
2-هرچیزی را که شارع تعبّدا معتبر و حجّت قرار داده است،نه از این باب که بیانگر واقع است،یسمّی بالاصل و یا دلیل فقاهتی که منحصر در چهارتاست.
-البته بیشتر امور از جمله اماریّت،دلیلیّت،اجماع منقول و...از باب ظنّ حجّت هستند چرا که اموری هستند که مفید ظن هستند.
-و اموری از قبیل اصالة البرائة،اصالة الاحتیاط،التخییر و...از باب تعبّد حجّت هستند چرا که طریق الی الواقع نیستند.
-اموری هم مردّد هستند و ما نمیدانیم که اصل هستند یا دلیل؟از باب ظنّ حجّت شدهاند یا از باب تعبّد مثل استصحاب که نمیدانیم از باب تعبّد یعنی اخبار لا تنقض حجّت شده است یا از باب ظنّ یعنی بنای عقلاء؟و یا مثل قرعه که در امور مشکله بکار میرود و مورد اختلاف است که از باب اماریت حجّت است یا از باب تعبّد و اصل بودن؟
نکته:هرآنچه که دلالت بر حکم خدا کند دلیل خوانده میشود و چیزی که دلالت بر موضوعات کند مثل بیّنه،ید و...اماره گفته میشود.
3-هرچیزی که به آن اعتبار داده شده است لکن نه به ملاحظ اینکه طریق الی الواقع است بلکه از آنجهت که شارع صلاح دیده است و تعیینکنندۀ حکم ظاهری است اصل نامیده میشود که خود بر دو قسم است:
-بعضی از اصلها ذاتا و طبیعة طریق الی الواقع نیستند و جنبۀ کاشفیّت ندارند مثل اصل برائت،اصل احتیاط و تخییر...
-بعضی از اصلها ذاتا میتواند که کاشفیّت داشته باشد،لکن شارع کاشفیّت آن را در اعتبارش لحاظ نکرده است و آن را تعبّدا حجت قرار داده است،مثل استصحاب در احکام و قرعه در موضوعات.چرا؟
-زیرا گاهی بواسطۀ استصحاب ظن به حالت سابقه پیدا میشود.
*بفرمائید که دلیل و اصل،اثباتا یعنی به لحاظ علم ما بر چند قسم است؟
-بر چهار قسماند:
1-اکثر امارات از نظر اماریّت و اصل برای ما مشخصاند یعنی میتوان انگشت روی آن گذاشت و گفت که این اماره است و آن یکی اصل.
-فی المثل:همه میدانیم که خبر ثقه از امارات ظنیّه است و یا بیّنه یعنی شهادت عدلین از امارات ظنیّه در موضوعات است.
2-یا همه میدانند که برائت و احتیاط و تخییر از اصولاند.
3-امّا در برخی موارد در رابطۀ با بعض از امور اختلاف وجود دارد،مثلا اختلاف است که آیا استصحاب از اصول است یا از امارات؟و هکذا قرعه.
-البته،شیخ این مسأله را مسلّم گرفته است که استصحاب و یا قرعه از اصولاند با اعتراف به اینکه در شأن آنهاست که کاشفیّت داشته باشند منتهی آنچه از ادلّۀ آنها مستفاد است اینستکه از اصول بوده و تعبّدا حجّتاند.
4-در برخی موارد هم تشخیص اینکه فلان مورد دلیل است یا اصل است یا اماره و به تعبیر دیگر حجیّتش از باب کاشفیّت است یا از باب تعبّد کار مشکلی است بویژه اینکه این مطلب در رابطۀ با موضوعات است مثل(فابن علی الاکثر)و یا مثل(قاعدۀ تجاوز)که میگوید پس از تجاوز از محلّ اگر شک کردید اصالة الصحه جاری کنید،در اعمال مردم یا اعمال خودتان شک کردید اصالة الصّحة جاری کنید و یا مثل قاعدۀ ید که امارۀ ملکیّت است و ما نمیدانیم که آیا از باب اماریّت و ظنّ حجّت است یا از باب تعبّد؟اینها از امور مشکله هستند.
*بفرمائید که دلیل و اصل،ثبوتا یعنی در متن واقع بر چند قسماند؟
-بر سه قسماند.چرا که حجیّت یک شیء:
-یا بخاطر کاشفیّت آن است ثبوتا،یا که از روی تعبّد است و این خود بر دو قسم است چرا که:
-یا جنبۀ کاشفیّت هم دارد و لکن ملغی شده است مثل قرعه.
-یا جنبۀ کاشفیّت ندارد مثل برائت.
-و کیف کان:
-دلیل یا اماره بر اصل مقدم است یا از باب ورود یا از باب حکومت،لکن در چند جا نیاز به تأمل داشته و مورد بحث است:
-یکی در آنجا که اموری از باب تعبّد حجّت شدهاند ولو جنبۀ کاشفیّت دارند مثل ید و قرعه و بر استصحاب مقدّم شدهاند.
-یکی در آنجا که اموری هستند که معلوم نیست که اماره است یا اصل و بر استصحاب مقدم شده است مثل قاعدۀ تجاوز و فراغ...
-و یا اینکه چطور شده است که استصحاب بر اصول سهگانۀ دیگر یعنی برائت،احتیاط و
تخییر مقدّم شده است؟
*جناب شیخ اگر در جائی استصحاب با(ید)معارضه کند کدامیک بر دیگری مقدّم است؟
-مشهور علما معتقدند که ید بر استصحاب مقدّم میشود،فی المثل:
-این کتاب قبلا مال فلان کتابفروش بود،اکنون ما آن را در دست عمرو میبینیم و لذا شک میکنیم که ایا این کتاب ملک عمرو شده است یا نه؟ید او ید حقّه است یا ید عدوانی؟
*استصحاب میگوید:قبلا ملک کتابفروش بوده است،اکنون هم ملک همان کتابفروش است و ملکیّت آن منتقل نشده است.
*ید میگوید بله ملک عمرو است چرا که در تصرّف و سلطۀ اوست.
-مشهور میگوید که حکم ید مقدّم است و این کتاب ملک عمرو است و شما حق ندارید که در اینجا استصحاب جاری کنید.چرا؟
زیرا که ید:
1-یا از باب اماریّت حجّت است به این بیان که چیزی را که انسان در دست کسی میبیند ظنّ پیدا میکند که این چیز در سلطۀ اوست یعنی ید،ید حقّه است اعمّ از اینکه آن کس مالک باشد یا که مجاز از طرف مالک باشد و یا...
-منشاء این ظنّ انسان هم از اینجاست که اموالی که در دست ادمهاست غالبا ایادی حقّه است و نه عدوانی،ایادی عدوانی کم است.
-شارع هم برای سهولت کار مردم به ظنّ حاصل از غلبه ارزش و اعتبار قائل شده است
-با این بیان ید میشود از امارات ظنیّه،وقتی از امارات ظنیّه شد بر استصحاب یا ورود دارد یا حکومت،منتهی از آنجا که ید از امارات ظنیّه است جا دارد که حکومت داشته باشد.
2-یا از باب تعبّد حجّت است به این بیان که:گاهی شارع برای تسهیل امر به یک چیزی ارزش میدهد ولو ظنّی هم در کار نباشد مثل همان قاعدۀ طهارت که میگوید:الاصل فی الاشیاء الطهارة و یا کلّ شیء طاهر حتّی...الخ.
-اگر الاصل فی الاشیاء،النّجاسة بود،مردم بسیار به زحمت و دردسر میافتادند چرا که کم اتفاق میافتد که انسان قطع به طهارت همۀ اشیاء پیدا کند و لذا برای سهولت و راحتی مردم این اصل را جعل فرموده است.
-ید نیز همینطور است،یعنی اگر شارع برای ید اعتبار و ارزشی قائل نمیشد در اغلب موارد مردم دچار مضیقه شده،معاملات به اشکال برمیخورد و نظام زندگی مختل میشد.چرا؟
-زیرا نمیتوان گفت که ما قطع داریم که اموالی که غالبا در دست مردم است از آن خودشان است بلکه یک در هزار میتوان علم پیدا نمود که فلان مال ملک فلان کس است.
-خوب،استصحاب اصل است،ید هم اصل است لکن به هنگام تعارض این دو باهم،ید بر استصحاب مقدّم میشود و نوبت به استصحاب و یا تساقط دو اصل نمیرسد چرا؟
زیرا اگر ید امارۀ ملکیّت نباشد،در همه جا باید که استصحاب نمود ملک الغیر بودن را که در نتیجه اکثر معاملات مختل و عسر و حرج لازم میآید.و لذا شارع برای جلوگیری از این اختلال ید را حجّت و بر استصحاب مقدّم قرار داده است
-پس:ید بر استصحاب مقدم است،حال امارة باشد که علی القاعده مقدم است اصلا باشد، روی فلسفهای که ذکر شد مقدّم است.
*جناب شیخ اگر کسی بگوید جائی را سراغ داریم که استصحاب بر ید مقدّم شده است.
-فی المثل:مالی در دست عمرو است و زید ادّعا میکند که این مالی که در دست توست از آن من است،عمرو میگوید که خیر من این را از تو خریداری کرده و ملک من شده است.
-در اینجا همه گفتهاند که مال از دست عمرو گرفته میشود و به زید مدّعی داده میشود مگر اینکه عمرو برود و دو شاهد عادل بیاورد دالّ بر اینکه آن متاع را از زید خریده است و الاّ قول، قول مدّعی یعنی زید است که باید قسم بخورد و مال از آن اوست.
-این بدان معناست که ید مزبور ارزش ندارد.چرا که زید مدّعی که میگوید این مال از آن من است دارای استصحاب است بدین معنا که:
-این مال قبلا از آن من بود،اکنون هم از آن من است و من آن را به تو نفروختهام
-عمرو هم ید دارد و میگوید بله این از آن تو بود لکن من آن را از تو خریدهام و اکنون از آن من است،منتهی این مدّعی ید نیاز به بیّنه دارد و الا ید او ارزش ندارد،چه پاسخ میدهید؟
میگوئیم:مطلب فوق به این سهولت نیست چون از آن جهت که ملک در دست عمرو است و زید میگوید از آن من است،ذو الید یعنی عمرو به سه نحو میتواند راجع به ملکیّت آن مال مطلب را بیان کند:
-تارة اینکه بگوید:خیر من این مال را از بکر خریدهام.
-تارة اینکه بگوید:خیر این مال از آن خودم بوده و اعتراف به خرید هم نکند.
1-اگر بگوید:مال،مال خودم است یا بگوید از دیگری خریدهام در این دو صورت او منکر است و منکر کسی است که قولش مطابق با اصل است.
-پس اصالة الید ایجاب میکند که مال از آن او یعنی ذو الید باشد البته یک قسم هم باید بخورد.
-بنابراین:به قول آقای زید که مدّعی است،اعتنا نمیشود چونکه حرفش مطابق اصل نیست.
*مگر ادّعای زید مدّعی مطابق با اصل استصحاب نیست؟
-خیر،استصحاب در مقابل ید اصل نیست تا که حرف او مطابق با اصل باشد بلکه این ذو الید است که حرفش مطابق اصل است و لذا زید مدّعی باید که اقامۀ بیّنه کند.
-و امّا اگر بگوید که بله،من این مال را از تو خریدهام یعنی که بله قبلا از آن تو بود،بعدا من آن را از تو خریداری نمودم،در این اقرارش میشود مدّعی و مدّعی که زید باشد میشود منکر.
-به عبارت دیگر:مدّعی تبدیل به منکر و منکر تبدیل به مدّعی میشود.چرا؟
-زیرا عمرو میگوید:من این مال را از تو خریداری کرده و اکنون در ملک من است.
-زید میگوید که خیر من این مال را به تو نفروختهام.
-پس:نفروختهام میشود مطابق اصل که همان عدم البیع باشد و لذا عمرو که مدّعی خریداری است نیاز به بیّنه پیدا میکند.
-این نه بدان معناست که استصحاب بر ید مقدّم است.چرا؟
-زیرا اگر بنا بود که استصحاب بر ید مقدّم باشد باید که در هر سه صورت حرف زید مقدّم میشد و حرف عمرو مسموع نباشد و حال آنکه در دو مورد حرف ذو الید یعنی عمرو مقدّم است چونکه حرفش مطابق اصل است که ید باشد و قول مدّعی پذیرفته نیست،چرا که حرفش مطابق اصل نیست بخاطر اینکه استصحاب در مقابل ید اصل نیست.
پس:در این فرض عمرو صار المدّعی و زید صار المنکر نه اینکه استصحاب مقدم باشد.
خلاصه اینکه:
-در استصحاب گفته شد که مختار ما که شیخ انصاری هستیم اینستکه استصحاب از باب اصل حجّت است و نه از باب اماریت.
-در باب ید نیز اگرچه در ابتدا با تردید عبور کردیم که آیا ید اماره است یا اصل؟و برای هریک هم وجهی ذکر کردیم لکن در اینجا وجهی ذکر کردیم که ید از امارات است چرا که ایادی مردم غالبا ایادی حقّه است.
متن
(المسألة الثانیة)
فی أنّ أصالة فی العمل بعد الفراغ عنه لا یعارض بها الاستصحاب:
إمّا لکونها من الأمارات؛کما یشعر به قوله علیه السلام-فی بعض روایات ذلک الأصل-:
«هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ» (1)
-الوسائل 1:332،الباب 42 من أبواب الوضوء،الحدیث 7. [1]
و إمّا لأنّها و إن کانت من الأصول إلاّ أنّ الأمر بالأخذ بها فی مورد الاستصحاب یدلّ علی تقدیمها علیه،فهی خاصّة بالنسبة إلیه،یخصّص بأدلّتها أدلّته،و لا إشکال فی شیء من ذلک.
إنّما الإشکال فی تعیین مورد ذلک الأصل من وجهین:
أحدهما:من جهة تعیین معنی«الفراغ»و«التجاوز»المعتبر فی الحکم بالصحّة،و أنّه هل یکتفی به،أو یعتبر الدّخول فی غیره؟و أنّ المراد بالغیر ما هو؟
الثانی:من جهة أنّ الشکّ فی وصف الصّحّة للشیء،ملحق بالشکّ فی أصل الشیء أم لا؟ و توضیح الإشکال من الوجهین موقوف علی ذکر الأخبار الواردة فی هذه القاعدة،لیزول ببرکة تلک الأخبار کلّ شبهة حدثت أو تحدث فی هذا المضمار،فنقول (2)مستعینا بالله:
ترجمه
-در اینستکه:استصحاب،با اجرای اصالة الصحة در عمل،پس از فراغت از عمل،تعارض
نمیکند(یا علی القاعده در یک فرض و یا استثناء در سه فرض).
1-یا به این جهت که(استصحاب اصل بوده)و اصالة الصّحة از امارات است چنانکه کلام امام ع در برخی از روایات این اصل،به اماره بودن آن اشاره دارد و آن کلام اینستکه:
-انسان به هنگام اشتغال به وضوء متوجّهتر است به آن،از آن توجّهی که به هنگام شک به آن دارد.
2-و یا بخاطر امر شارع است به اخذ اصالة الصّحة در مواردی که استصحاب در آن موارد وجود دارد.
-و این امر به اخذ اصالة الصحة در این موارد،دلالت دارد بر تقدّم آن بر استصحاب گرچه اصالة الصّحة از اصول است و نه از امارات.
-پس:اصل اصالة الصّحة،نسبت به اصل استصحاب،خاصّ است و لذا ادلّۀ استصحاب، بوسیلۀ ادلّۀ اصالة الصحة،تخصیص زده میشوند.
-و اشکالی در مطالبی که تا به اینجا گفته شد وجود ندارد چرا که از مسلّمات است.
-هر آینه اشکال در تعیین مورد و محلّ اصل اصالة الصّحة است لکن از دو جهت:
*یکی از جهت تعیین معنای فراغ و تجاوز است که در حکم به صحّت معتبر است و اینکه آیا به مجرّد فراغ و تجاوز اکتفا میشود یا که دخول در غیر نیز معتبر است؟(و اگر دخول در غیر هم معتبر است)مراد از این غیر چیست؟(رکنی است مثلا یا غیررکنی و...).
*یکی هم از جهت اینکه:آیا شک در صفت صحّت شیء ملحق به شک در اصل یعنی وجود شیء است یا نه؟
-البته توضیح اشکال از این دو وجه،متوقّف است بر ذکر اخباری که در رابطۀ با این قاعده وارد شده است تا به برکت آن اخبار تمام شبهاتی که در این رابطه حادث شده و یا پس از آن
حادث میشود از بین برود.
*** تشریح المسائل:
*مقدمة بفرمائید که اصالة الصحه دارای چه شعبی است؟
-دارای شعبههای مختلفی است از جمله:
-اصالة الصّحة در افعال،در اقوال،در اعتقادات و...
*اصالة الصّحة در افعال خود بر چند قسم است؟
بر دو قسم است:
1-اصالة الصّحة در فعل خود
2-اصالة الصّحة در فعل دیگران
-البته هریک از این دو قسم نیز خود دارای دو شعبه است:
1-اصالة الصحة در افعال عبادی خود و اصالة الصحه در افعال عبادی دیگران
2-اصالة الصحة در افعال معاملاتی خود و اصالة الصحة در افعال معاملاتی دیگران.
*فعلا در بحث در رابطۀ با کدامیک از شقوق مذکور است؟
-در اصالة الصّحة فی فعل النفس است که از آن به قاعدۀ فراغ و تجاوز تعبیر میشود.
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:اگر اصالة الصحة در عمل،با استصحاب تعارض کند کدامیک مقدم است؟
-فی المثل:شخصی وضو میسازد و یا غسل میکند یا نماز میخواند و یا که حجّی بجا میآورد و...و لکن پس از فراغت از عمل شک میکند که آیا فلان جزء و یا فلان شرط را مراعات کرده است یا نه؟
1-اصالة الصّحة میگوید:به شک پس از فراغت از عمل و تجاوز از محل اعتنا نکن و بنا را بر انجام آن مشکوک بگذار و بگذر.
2-استصحاب عدم،حکم میکند به عدم انجام آن جزء و یا شرط مشکوک و میگوید عمل را اعاده کن.
-حال سؤال اینستکه کدامیک از این دو قاعده برنده است و به تعبیر دیگر مقدّم واقع میشود؟
*پاسخ شیخ به این مطلب چیست؟
-اینستکه در این مسأله همچون مسألۀ ید چهار صورت متصوّر است که در هر چهار صورت، اصالة الصّحة بر استصحاب مقدّم است:
1-اینکه هم اصالة الصحه از امارات باشد،هم استصحاب.
2-اینه هم اصالة الصّحة از اصول باشد،هم استصحاب.
3-اینکه استصحاب از امارات باشد و اصالة الصّحة از اصول.
4-اینکه استصحاب از اصول باشد و اصالة الصّحة از امارات.
نکته اینکه:تقدیم اصالة الصّحة بر استصحاب در صورت چهارم از باب تقدیم اماره بر اصل است.
-البته،این تقدیم از نوع حکومت است که قبلا نیز در این رابطه بحث شد.
و امّا تقدیم اصالة الصحة بر استصحاب در صورت اوّل،دوم و سوّم هم بخاطر اینستکه:
اصالة الصّحة در مورد استصحاب جعل و تشریع شده است.
*منظور شیخ از جملۀ اخیر چیست؟
اینستکه:ما من مورد از موارد اصل صحت الاّ اینکه در آن مورد یک استصحاب عدمی مخالف با آن اصل وجود دارد و قابل جریان است.
-حال اگر قرار باشد که در هریک از این موارد نیز استصحاب مقدّم شود لازم میآید که قاعدۀ اصالة الصّحة لغو و عبث باشد.
-صدور قاعده لغو و عبث قبیح است و از مولای حکیم صادر نمیشود.
بنابراین برای جلوگیری از این عبث بودن و لغویت ناگزیر هستیم که بگوئیم اصالة الصّحة مقدّم بر استصحاب است.
*آیا عکس مطلب تالی فاسد فوق را ندارد؟
خیر،بخاطر اینکه اگر اصل صحت مقدّم شود استصحاب لغو نمیشود،چرا که موارد بسیاری وجود دارد که استصحاب در آن موارد بلامعارض جاری میشود
پس:اصالة الصّحة از باب تخصیص بر استصحاب مقدم میشود و بواسطۀ ادلّۀ آن،ادلّۀ
استصحاب تخصیص میخورند.
*بالاخره به نظر جناب شیخ اصالة الصّحة از امارات است یا از اصول؟
-به نظر ایشان از امارات است،شاهد مطلب هم تعبیری است که در روایت آمده است:هو حین یتوضّأ اذکر منه حین یشکّ.
-یعنی فرد در هنگام اشتغال به وضو و یا هرکاری،التفات و توجّهش بیشتر است از زمانی که از آن عمل عبور کرده است و به آن شک میکند و انسان ملتفت هم غالبا کارش را صحیح و مطابق با امر انجام میدهد و لذا احتمال قوی میدهد که عملش صحیح بوده است،و ظنّ هم یلحق الشیء...
-مسائل فوق دلالت بر اماره بودن اصالة الصّحه میکند و نه تعبّدی بودن آن و لذا ظاهر حال اینستکه بر اصل مقدم است.
*پس مراد از(و لا اشکال فی شیء من ذلک)چیست؟
اینستکه:در تقدّم اصالة الصّحة بر استصحاب بحثی نیست،آنچه که مورد بحث است اینستکه:
*معنای فراغ چیست؟و یا معنای تجاوز چیست؟
*آیا قاعده فراغ و تجاوز هردو یک قاعده به حساب میآیند یا دو قاعده؟
*آیا صرف تجاوز و فراغ از محلّ و از عمل،برای عدم اعتناء به شک کافی است یا که دخول در غیرهم لازم است؟
*بر فرض لزوم و اشتراط ورود در غیر،مراد از غیر چیست آیا مراد خصوص اجزاء رکنیّه است یا مراد مطلق اجزاء واجبۀ عمل است ولو رکنی نباشد و یا مراد مطلق اجزاء است ولو جزء واجب نباشد،یا که مراد مطلق غیر است ولو جزء بعدی نباشد بلکه مقدّمۀ آن باشد مثل هوی که مقدّمه رکوع و یا سجود داشت و صعود که مقدّمۀ رکعت بعدی است؟
-و امّا سؤال اساسی دیگر در اینستکه:شک بر دو گونه است:
1-شک در اصل وجود یک عمل،مثل اینکه شک کنیم در اینکه آیا اصلا رکوع نماز و یا سجدۀ آن را انجام دادهایم یا نه؟و هکذا.
2-شک در وصف یک عمل است،مثل اینکه شک کنیم در اینکه آیا رکوع یا سجود و یا قرائت
را با تجوید کامل و...انجام دادهایم یا نه؟
*حال سؤال اینستکه:آیا قانون فراغ و تجاوز در شک در اصل وجود شیء جاری میشود یا در شک در صحّت فعلی که انجام گرفته است یا که در هردو؟
-و لذا میفرماید قبل از پرداختن به پاسخ باید که روایات این باب را بررسی کنیم تا به برکت آن روایات هرگونه شبههای از بین برود.
متن
فنقول مستعینا باللّه:
روی زرارة-فی الصّحیح-عن أبی عبد الله علیه السلام،قال:«إذا خرجت من شیء و دخلت فی غیره فشکّک بشیء» (1)
-الوسائل 5:336،الباب 23 من أبواب الخلل الواقع فی الصلاة،الحدیث الأوّل. [1]
و روی إسماعیل بن جابر عن أبی عبد الله علیه السلام قال:«إن شکّ فی الرّکوع بعد ما سجد فلیمض،و إن شکّ فی السّجود بعد ما قام فلیمض،کلّ شیء شکّ فیه و قد جاوزه و دخل فی غیره فلیمض علیه» (2)
و هاتان الروایتان ظاهرتان فی اعتبار الدخول فی غیر المشکوک.
و فی الموثّقة:«کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی فامضه کما هو» (3)
و فی الموثّقة ظاهرة فی عدم اعتبار الدخول فی الغیر.
و فی موثّقة ابن أبی یعفور:«إذا شککت فی شیء من الوضوء و قد دخلت فی غیره فشکّک لیس بشیء (4)،إنّما الشّکّ إذا کنت فی شیء لم تجزه.» (5)
و ظاهر صدر هذه الموثّقة کالأولیین،و ظاهر عجزها کالثّالثة.
هذه تمام ما وصل إلینا من الأخبار العامّة.
و ربّما یستفاد العموم من بعض ما ورد فی الموارد الخاصّة،مثل:قوله علیه السلام فی الشکّ فی فعل الصّلاة بعد خروج الوقت،من قوله علیه السلام (1)
-کذا فی النسخ،و الظاهر زیادة:«من قوله علیه السلام».
،«و إن کان بعد ما خرج وقتها فقد دخل حائل فلا إعادة» (2)و قوله علیه السلام:«کلّ ما مضی من صلاتک و طهورک فذکرته تذکّرا فأمضه کما هو» (3)
و قوله علیه السلام فی من شکّ فی الوضوء بعد ما فرغ:«هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ» (4)
و لعلّ المتتبّع یعثر علی أزید من ذلک. (5)
و حیث إنّ مضمونها لا یختصّ بالطّهارة و الصّلاة،بل یجری فی غیرهما-کالحجّ- فالمناسب الاهتمام فی تنقیح مضامینها و دفع ما یتراءی من التعارض بینها-فنقول مستعینا بالله،فإنّه ولیّ التوفیق.
إنّ الکلام یقع فی مواضع-:
ترجمه
-پس:با استعانت از خدای متعال میگوئیم:
1-زراره در یک روایت صحیحه،روایت کرده است از ابی عبد الله ع که فرمود:
1) (1)
2) (2) -الحدیث منقول بالمعنی،انظر الوسائل 3:205،الباب 60 من أبواب المواقیت،الحدیث الأوّل. [1]
3) (3) -الوسائل 1:331،الباب 42 من أبواب الوضوء،الحدیث 6،و [2]لیس فیه:«کما هو».
4) (4) -تقدّم الحدیث فی الصفحة 325.
5) (5) -مثل:ما فی صحیحتی زرارة و محمد بن مسلم المرویّتین فی الوسائل 1:230 و 331،الباب 42 من أبواب الوضوء، الحدیث 1 و 5.
-وقتی از عملی خارج شدی و در عمل دیگری داخل شدی و در آن(عمل قبلی)شک نمودی،به شکّ خودت اعتنا نکن.
2-و روایت کرده است اسماعیل بن جابر از ابی عبد الله که فرمود:
-اگر شک نمود در رکوع بعد از اینکه سجده نمود،اعتنا نکنید،و اگر شک نمود در سجود بعد از اینکه انتقال پیدا کرد به قیام،اعتنا نکند.
سپس اعطاء قاعدۀ کلیّه میکند به اینکه:
-هر شیئی(یعنی هر عملی)که(انسان)در آن شک میکند،در حالیکه از آن تجاوز کرده(و گذشته است)و داخل در(عمل دیگری)غیر آن عمل شده،نباید به شکّ خود اعتنا کند.
-این دو روایت ظهور در اعتبار دخول در غیر آن فعل مشکوک دارند(یعنی که مجرّد تجاوز از عمل کافی نیست).
3-و در ان موثّقه آمده است که:هرآنچه را که در آن شک میکنی از اموری که(انجام دادهای) و گذشته،از آن بگذر،آن چنانکه گذشته است.
-این موثّقه،ظهور در عدم اعتبار دخول در غیر دارد(یعنی که مجرد المضی را ملاک میداند و لذا دخول در غیر لازم نیست.)
4-و در موثّقۀ ابن ابی یعفور آمده است:وقتی در عملی از اعمال وضوء شک نمودی،شکت فاقد ارزش است.
-شک زمانی اعتبار دارد که در حین انجام عمل بوده و از آن تجاوز نکرده باشی.
-ظاهر صدر این موثّقه،مثل دو حدیث اوّل است(که ظهور در غیر دارند)
-ظاهر ذیل آن مثل حدیث سوم است(که مجرّد تجاوز را کافی میداند)
-این روایاتی که نقل شد،تمام روایاتی بود که از اخبار عامّه(یعنی اخباری که اختصاص به باب نماز ندارند)به دست ما رسیده بود.
-چهبسا از روایاتی هم که در موارد خاصّه وارد شدهاند(و قاعدۀ کلیّه اعطاء نکردهاند)عموم استفاده شود،مثل:
1-این سخن امام ع:در شک در انجام نماز پس از خروج از وقت(که آیا نماز را خواندهام یا
نه؟)که میفرماید:
-اگر شک مزبور پس از خروج از وقت باشد و حائلی وارد شده باشد،اعاده لازم نیست.
-(این حدیث مخصوص نماز است و قاعدۀ کلیّه ارائه نکرده است و لکن از طریق تنقیح مناط میشود آن را در سایر موارد نیز ملاک قرار داد.یعنی گفت که ملاک حائل است،همینکه حائل حاصل شد،ملاک میشود برای سایر موارد).
2-و این سخن امام ع که میفرماید:آنچه از نماز و طهارت تو گذشته و سپس در مورد(انجام یا عدم انجام آن)نگران شدی،از آن بگذر،چنانکه گذشته است.
-(این نیز مربوط به نماز و طهور است و قاعدۀ کلیّهای هم ذکر نکرده و لکن با تنقیح مناط میتوان آن را به موارد دیگر هم سرایت داد و لذا میگوئیم:ملاک گذشت است)
3-و این سخن امام ع:در مورد کسی که در وضوء شک میکند پس از اینکه از گرفتن وضوء فارغ شده است به اینکه:او هنگامی که در حال وضو گرفتن است متوجّهتر است از زمانی که به انجام آن شک میکند.
-(این حدیث نیز اختصاص به وضوء دارد و لکن دارای کلیّت است،چرا که هر انسانی به هنگام عمل متوجّهتر به عمل است تا زمانی که در آن شک میکند)
-شاید که جستجوکنندۀ در این مسأله بتواند روایات بیشتری از آنچه ذکر شد پیدا کند.
-از آنجا که مضمون این روایات اختصاص به طهارت و نماز ندارد بلکه در غیر آن دو از جمله حجّ و...نیز جاری است،مناسب است که در تنقیح مضمون این روایات و دفع تعارضاتی که بین آنها به نظر میرسد،اهتمام شود.
-سپس ما با استعانت از خدای تعالی میگوئیم که کلام در چند موضع واقع میشود.
*** تشریح المسائل:
*موضوع بحث در این مسأله یعنی مسأله ثانیه چیست؟
-تقدّم اصالة الصّحة بر استصحاب و عدم تعارض بین آن دو است.
*اصالة الصّحه خود دارای چه شعبی است؟
1-گاهی در افعال است 2-گاهی در اقوال است 3-گاهی در اعتقادات است.
*اصالة الصّحة در افعال خود بر چند قسم است؟
1-گاهی فی فعل النفس است 2-گاهی فی فعل الغیر است
-البته؛هریک از این دو قسم نیز خود دارای دو شعبه است:
1-گاهی در افعال عبادی است 2-گاهی در افعال معاملاتی است.
*بحث در اینجا پیرامون کدامیک از اقسام مذکور است؟
پیرامون اصالة الصحة فی فعل النّفس یعنی افعال خود است که از آن به قاعدۀ فراغ و تجاوز تعبیر میشود.
*با توجه به مقدّمۀ فوق انما الکلام در چیست؟
در اینستکه:اگر اصالة الصّحة در عمل با استصحاب تعارض کنند،کدامیک بر دیگری مقدّم داشته میشود؟
فی المثل:کسی غسل میکند،یا وضو میگیرد و یا نماز میخواند و یا روزه میگیرد و یا حجّی بجا میآورد و هکذا...
-پس از فراغ از عمل شک میکند که آیا فلان جزء و یا شرط آن را رعایت کرده است یا نه؟
-اصالة الصّحة میگوید:به شک پس از فراغ از عمل و تجاوز از محلّ اعتنا نکن و بنا را بر انجام آن بگذار و بگذر.
-امّا استصحاب حکم به عدم اتیان جزء و یا شرط مشکوک کرده میگوید باید که عمل را اعاده کنی.
-حال سؤال اینستکه:کدامیک از این دو اصل در اینجا بر دیگری مقدّم است؟
در پاسخ باید گفت:در اینجا نیز مثل قاعدۀ ید چهار صورت متصوّر است و در تمام صور اصالة الصّحة بر استصحاب مقدّم است.
1-اینکه هم اصالة الصّحة و هم استصحاب از امارات باشند.
2-اینکه هم اصالة الصّحة و هم استصحاب از اصول باشند.
3-اینکه استصحاب از امارات و اصالة الصحة اصل باشد.
4-اینکه استصحاب اصل و اصالة الصحة از امارات باشد.
و اما:در صورت چهارم که تقدیم اصالة الصّحة بر استصحاب از باب تقدیم اماره بر اصل است، گفته شد که از نوع حکومت است.
-یعنی که با قیام قاعدۀ ید،تنزیلا و ادّعاء گفته میشود که کانّ شکّی نیست تا که جای استصحاب باشد.
-به عبارت دیگر:تقدّم اصالة الصّحة بر استصحاب بنابر اماره بودن روشن است چرا که ادلّۀ امارات ظنیّه بر ادلّۀ اصول عملیّه مقدّم هستند و لا ریب در اینکه الاصل دلیل،حیث لا دلیل.
-و امّا در صورت اوّل،دوّم و سوّم نیز اصالة الصّحة بر استصحاب مقدم میشود.چرا؟
-بخاطر اینکه:اصالة الصّحة در مورد استصحاب جعل و تشریع شده است یعنی که:
ما من مورد از موارد اصل صحت مگر اینکه در آن مورد یک استصحاب عدمی مخالف با آن اصل وجود دارد و قابل جریان است،لکن عکس آن وجود ندارد.
بنابراین:اگر در این موارد نیز استصحاب مقدّم شود لازم میآید که قاعدۀ اصالة الصّحه.لغو و عبث باشد.
-عمل لغو و عبث قبیح است و از مولای حکیم صادر نمیشود.
-و امّا:اگر اصالة الصحة مقدّم شود،استصحاب لغو نمیشود چنانکه موارد بسیاری هم وجود دارد که اصالة الصحة بلا معارض جاری میشود و مستلزم تالی فاسد مزبور یعنی لغویت نمیباشد.
پس:اصالة الصّحة از باب تخصیص بر استصحاب مقدّم میشود و ادلّۀ استصحاب توسط ادلّۀ اصل اصالة الصّحه تخصیص میخورند.
*به نظر شیخنا اصالة الصّحة از امارت است یا از اصول؟
*مراد شیخنا از(امّا لکونها من الامارات...الخ)چیست؟
اینستکه:به نظر ایشان اصالة الصّحة از امارات است،شاهد مطلب هم تعبیری است که در روایت آمده است.
*هو حین یتوضّأ اذکر منه حین یشکّ
-انسان غالبا به هنگام اشتغال به وضوء و یا هرکاری التفات و توجّهش بیشتر است.
-انسان ملتفت هم،غالبا عمل را صحیح و مطابق با امر انجام میدهد و لذا احتمال قوی میدهد که عملش صحیح بوده است.
-ظاهر حال هم بر اصل مقدّم است.
الحاصل:امور مذکور دلالت بر اماره بودن این اصل میکنند و نه بر تعبّدی بودن آن.
*حاصل مطلب در(و لا اشکال فی شیء من ذلک)چیست؟
اینستکه:در اینکه اصالة الصّحة بر استصحاب مقدّم میشود تردیدی وجود ندارد.
*پس انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:معنای فراغ چیست و معنای تجاوز کدام است؟
-آیا فراغ و تجاوز،دو قاعده هستند یا که هردو یک قاعده به حساب میآیند؟
-آیا مجرّد فراغ و تجاوز از محلّ و عمل برای عدم اعتناء به شکّ کافی است یا اینکه دخول در غیرهم لازم است؟
-بر فرض لزوم و اشتراط ورود در غیر مراد از غیر چیست؟
-آیا مراد از غیر،خصوص اجزاء رکنیّه است یا اینکه مطلق اجزاء واجبه است ولو رکنی نباشند یا اینکه مراد مطلق اجزاء است ولو واجب نباشند یا اینکه مراد مطلق غیر است ولو جزء بعدی نباشد بلکه مقدّمۀ آن باشد مثل صعود که مقدّمۀ رکعت بعدی است؟
-و امّا سؤال دیگری که در اینجا مطرح است اینستکه:
-شکّ در شیء بر دو گونه است:
1-شکّ در اصل وجود آن شیء 2-شک در وصف صحّت آن شیء
فی المثل:
1-گاهی شک میکنیم که آیا اصلا رکوع یا سجود و یا قرائت را انجام دادهایم یا نه؟
1-گاهی هم شک میکنیم در اینکه ایا این رکوعی را که انجام دادیم،با طمأنینه انجام دادیم و یا این قرائتی را که بجا آوردیم با تجوید کامل و...بجا آوردیم یا نه؟
حال سؤال اینستکه:آیا قاعدۀ فراغ و تجاوز در شک در اصل وجود عمل جاری میشود یا در شک در صحت عمل موجود و یا در هردو؟
-الحاصل این سؤالات است که باید در این مباحث پاسخ داده شود،منتهی پاسخ به این سؤالات نیازمند طرح و بررسی روایات باب است و لذا شیخ میفرماید:
-قبل از هر چیزی باید روایات مطرح شوند تا به برکت آنها شبهات ما از بین بروند.
*حاصل مطلب در(فنقول):
اینستکه:روایات این باب را بطور کلّی بر دو دسته تقسیم میکنیم:
1-روایات عامّه که اختصاص به بابی جدای از ابواب دیگر ندارد بلکه یک قاعدۀ کلیّهای از آن روایات مستفاده است که در تمام ابواب فقه جریان دارد.
2-روایت خاصّه که اختصاص به باب وضوء یا نماز و امثال آن دارد و لکن مشعر به عمومیّت میباشد.
-و امّا روایات عامّه خود به سه قسماند:
1-برخی مخصوص به تجاوز از محل و فراغ از عمل است با قطع نظر از دخول در غیر.
2-برخی اختصاص به موردی دارد که از محلّ شیء مشکوک گذشته و وارد به عمل دیگری شده است.
3-برخی هم با دو صورت مذکور مرتبط است یعنی که صدر حدیث با یکی از دو صورت مذکور و ذیل آن با صورت دیگر تناسب دارد.
*چه روایاتی را شیخنا به عنوان روایات عامّه در این مسأله نقل کرده است؟
*یکی صحیحۀ زراره است از امام صادق ع که میفرماید:
-اذا خرجت من شیء و دخلت فی غیره،فشکّک لیس بشیء
-در این روایت،به مجرّد خروج از شیء کفایت نشده است بلکه دخول در غیر نیز شرط دانسته شده است.
-پس:بر طبق این حدیث،اگر مکلّف پس از خروج از عمل و ورود در عمل بعدی شک کند، نباید که به شکّ خود اعتنا کند و الاّ صرف تجاوز کافی نیست.
*یکی روایت اسماعیل بن جابر از امام صادق ع که میفرماید:
*ان شکّ فی الرّکوع بعد ما سجد فلیمض کلّ شیء شکّ فیه و قد جاوزه و دخل فی غیره فلیمض علیه
-در این روایت نیز به صرف تجاوز از محلّ اکتفا نشده است،بلکه دخول در غیر را نیز شرط دانسته است.
بنابراین:بر اساس این روایت نیز اگر مکلّف در انجام عملی شک کند در صورتی میتواند به
شک خود اعتنا نکند که علاوه بر تجاوز از عمل یا محلّ دخول در غیر هم کرده باشد یعنی که صرف تجاوز کافی نیست.
*یکی هم موثّقۀ محمد بن مسلم است که در آن آمده است.کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی فامضه کما هو
-بر اساس این حدیث،به صرف تجاوز از محلّ و مضی از شیئی چنانچه در انجام آن شک کردی نباید که به شک خود اعتنا کنی،چه وارد جزء بعدی و یا عمل بعدی شده باشی یا نه.
-و امّا چهارمین روایت از روایات عامّه که شیخ در رابطۀ با مسأله مورد بحث مطرح کرده است،موثّقۀ ابن ابی یعفور است که در آن آمده است:
-اذا شککت فی شیء من الوضوء و قد دخلت فی غیره فشکّک لیس بشیء انّما الشّکّ اذا کفت فی شیء لم تجزه
-صدر این روایت دلالت بر مناط مذکور در روایت اوّل میکند یعنی که تجاوز از محلّ باضافۀ دخول در غیر شرط است و صرف تجاوز از عمل بر اعتنا نکردن به شک مورد بحث کافی نیست.
-و امّا ذیل حدیث با مناط مذکور در روایت سوّم سازگار است که صرف تجاوز از محل و یا از عمل را کافی دانسته است گرچه دخول در غیر حاصل نشده باشد.
*و امّا از روایات خاصّه:
-در این مورد نیز روایاتی وجود دارد که در مورد خاص و باب مخصوص وارد شده است و لکن در آنها تعبیراتی وجود دارد که مشعر به عمومیّت و کلیّت دارد و لکن شیخنا سه روایت از این روایات را در اینجا نقل کرده است،:از جمله:
1-قوله(علیه السلام):و ان کان بعد ما خرج وقتها فقد دخل حائل فلا اعادة
-بر اساس این حدیث اگر کسی از حالی به حال دیگر منتقل شود و شک کند،نباید که به شکّ خود اعتنا کند.
2-قوله(علیه السلام):کلّما مضی من صلواتک و طهورک فذکّرته تذکّرا فامضه کما هو
-این روایت،به ما مناط و ملاک داده میگوید:مضی و تجاوز از شیء مطلقا چنین است که به شک بعدی اعتنا نمیشود لذا در باب صلوة و طهور خصوصیتی وجود ندارد.
3-و قوله(علیه السلام):هو حین یتوضّأ اذکر منه حین یشکّ
سپس شیخ میفرماید:ما آن تعدادی از اخبار را که در اختیار داشتیم در اینجا آوردیم و لذا:
اگر کسی به فحص در روایات بپردازد شاید که به تعداد بیشتری از این قبیل روایات برخورد کند.
-بعد از نقل روایات ایشان به طرح و بحث نظرات خود پیرامون مسأله مورد بحث در هفت موضوع پرداخته است که به ترتیب مورد بررسی قرار میگیرد.
متن
(الموضع الأوّل)
أنّ الشّکّ فی الشیء ظاهر-لغة و عرفا-فی الشکّ فی وجوده،إلاّ أنّ تقیید ذلک فی الرّوایات بالخروج عنه و مضیّه و التّجاوز عنه،ربّما یصیر قرینة علی إرادة کون وجود أصل الشّیء مفروغا عنه،و کون الشکّ فیه باعتبار الشکّ فی بعض ما یعتبر فیه شرطا أو شطرا.
نعم لو ارید الخروج و التجاوز عن محلّه،أمکن إرادة المعنی الظّاهر من الشکّ فی الشیء.و هذا هو المتعیّن؛لأنّ إرادة الأعمّ من الشکّ فی وجود الشیء و الشکّ الواقع فی الشیء الموجود،فی استعمال واحد،غیر صحیح و کذا إرادة خصوص الثانی؛لأنّ مورد غیر واحد من تلک الأخبار هو الاوّل.لکن یبعد ذلک فی ظاهر موثّقة محمّد ابن مسلم:من جهة قوله:«فأمضه کما هو»،بل لا یصحّ ذلک فی موثّقة ابن أبی یعفور،کما لا یخفی.
لکنّ الإنصاف:إمکان تطبیق موثّقه محمد بن مسلم علی ما فی الرّوایات،و امّا هذه الموثّقة فسیأتی توجیهها علی وجه لا تعارض الروایات إن شاء الله تعالی.
ترجمه
-اینکه شکّ در شیء لغة و عرفا ظهور در شک در وجود و عدم(شیء)دارد،لکن تقیید این (الشکّ فی الشیء)در روایات مذکوره با(عباراتی مثل)خرجت عنه و جاوزت عنه،میباشد (یعنی که مقیّد به این امور شده است)
-چه بسا این قیود قرینه میشوند بر اینکه وجود خود شیء(یعنی انجام خود عمل)مفروغ عنه باشد و شکّ در آن به اعتبار شک در برخی اجزاء و شروطی باشد که در آن معتبر است.
-بله؛اگر مراد از خروج و تجاوز و مضی،محلّ عمل باشد(نه خود عمل)،ارادۀ همان معنائی بشود که الشکّ فی الشیء در آن ظهور داشت،یعنی الشکّ فی وجود الشیء بعد الفراغ عنه (یعنی بعد الفراغ عن محله)
-زیرا ارادۀ(معنای)اعمّ از شک در وجود شیء و شک در صحّت شیء در لفظ واحد، استعمال غیرصحیح است.
-همچنین(نادرست)است اراده کردن قاعدۀ فراغ(به تنهائی).چرا؟
-زیرا بیشتر این روایات اختصاص دارد به شک در وجود و تجاوز از محلّ(که خود تجاوز در برگیرندۀ قاعدۀ فراغ نیز هست).
-امّا آن معنای اوّل(یعنی شک در وجود بعد المحل)در ظاهر موثّقۀ محمد بن مسلم،بعید به نظر میرسد،به خاطر این سخن امام ع که فرموده:
-آن را پشت سر بگذار چنانکه او پشت سر قرار گرفته است(در اینجا دیگر تجاوز مطرح نشده بلکه مراد صحت عمل است)بلکه اصلا این معنا(یعنی تجاوز)در موثّقۀ)ابن ابی یعفور صحیح نمیباشد،چنانکه بر کسی پوشیده نیست.
-امّا انصاف اینستکه:تطبیق(فامضه کما هو)در موثقۀ محمّد بن مسلم با آنچه در روایات آمده ممکن است و لکن تطبیق آنچه در موثقۀ ابن ابی یعفور آمده با روایات مشکل است.
-البته؛به زودی توجیه این موثقه به وجهی که معارضهای با روایات نداشته باشد انشاء الله خواهد آمد.
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(انّ الشّکّ فی الشّیء ظاهر،لغة و عرفا...الخ)چیست؟
1-از یک طرف شکّ در شیء:
*گاهی شک در اصل وجود آن شیء است،فی المثل نمازگزار شک میکند که آیا اصلا رکوع را انجام داده است یا نه و یا قرائت را بجا آورده است یا نه؟
*و گاهی شک در صحّت آن عمل موجود است،فی المثل:شک میکند که آیا این رکوع و یا سجودی را که انجام داده با همۀ اجزاء و شرائط انجام داده است یا نه؟
2-از طرف دیگر:در روایاتی آمده است:پس از تجاوز از محلّ و یا فراغ از عمل،به شکّت اعتنا نکن.
-حال سؤال اینستکه:مراد کدامیک از دو قسم شک است،آیا مراد شک در اصل وجود شیء مشکوک است و یا مراد شک در صفت عمل موجود است و یا اینکه هردو شک مراد اخبار است؟
شیخنا میفرماید:در نوع روایات به شک در شیء تعبیر شده است و لذا آنچه لغة و به لحاظ تبادر عرفی از این کلمه یعنی شک در شیء به ذهن میآید همان معنای اوّل یعنی شک در اصل وجود آن است.
پس باید که این روایات را بر معنای اوّل حمل نمود و لکن در ذیل این روایات تقییداتی آمده است که ظهور در معنای دوّم یعنی شک در صحّت آن عمل موجود دارد،فی المثل:
-در روایت اوّل به کلمۀ خروج از شیء تعبیر شده است چرا که فرموده:اذا خرجت من شیء.
یعنی وقتی که از اصل عمل خارج شدهای و آن را انجام دادهای لکن در صحّت و بطلان آن شک و تردید داری.
-در روایت سوّم،تعبیر به مضی شده است چرا که فرموده:ممّا قد مضی فامضه.
-در روایت دوم و چهارم نیز تعبیر به تجاوز از آن شیء یعنی عمل انجام شده،شده است یعنی عملی که آن را انجام دادهای و از آن عبور کرده و گذشتهای.
حال سؤال اینستکه:با وجود این قرائن در ذیل روایات مزبور ما باید که این روایات را حمل بر معنای دوّم یعنی شک در صحت عمل موجود بکنیم،تکلیفمان چیست؟
شیخنا میفرماید:سه احتمال در اینجا متصوّر است:
1-اینکه معیّنا معنای اوّل مراد باشد.
2-اینکه معیّنا معنای دوم مراد باشد.
3-اینکه هردو معنا مراد باشد.
*کدامیک از این سه احتمال در دست است؟
-احتمال سوّم که باطل است چرا که(الشّکّ فی الشیء)مستلزم استعمال لفظ واحد در اکثر
از معنای واحد است یعنی شک در اصل وجود و شک در صفت موجود.
-این استعمال،عند مشهور القدماء ممکن و لکن مجاز بوده و نیازمند به قرینه است.
-امّا عند مشهور المتأخرین از محالات است.
-احتمال دوّم نیز مخالف با مورد برخی روایات است چرا که برخی از روایات مثل روایت اسماعیل بن جابر به مورد اول یعنی شک در اصل وجود،اختصاص دارد و صریح در این معنا میباشد و لذا:
-اگر آن را بر معنای دوم حمل کنیم،خروج مورد و یا تخصیص مورد،لازم میآید،تخصیص مورد هم قبیح است.
در نتیجه:احتمال اوّل تعیّن مییابد یعنی که مراد از شک در اینجا شک در اصل وجود شیء باشد.
-و امّا احتمال دوّم را باید با اصل عدم و استصحاب روشن کرد و یا در صورتی که بشود اولویتی را در نظر گرفت آن را به طریق اولی ملحق ساخت.
*پس غرض از(نعم لو ارید الخروج و التّجاوز عن محلّه،امکن ارادة المعنی الظاهر...الخ) چیست؟
پاسخ به یک سؤال مقدّر است که تقدیرش چنین است:
-پس توجیه تعبیراتی از قبیل خروج،تجاوز و مضی که قرینه بر احتمال دوم بود چیست؟
-و لذا میفرماید:دو احتمال در اینجا وجود دارد:
1-اینکه مراد خروج و عبور از عمل باشد تا که با احتمال دوّم سازگار باشند.
2-اینکه مراد خروج و عبور از محلّ شیء مشکوک باشد با قطع نظر از اصل انجام تا که با احتمال اوّل سازگار باشد که هذا هو المطلوب.
*پس مراد از(لکن یبعد ذلک فی ظاهر موثّقة محمّد بن مسلم...الخ)چیست؟
اینستکه:در تعبیر روایت موثّقۀ محمد بن مسلم با معنای اوّل تطبیق میکند و نه تعبیر روایت موثّقۀ ابن ابی یعفور.
*در روایت موثّقۀ محمد بن مسلم تعبیر شده است به(فامضه کما هو)یعنی عملی را که انجام دادهای امضاء کن و ماضی قرار بده.
*پس معنای(کما هو)چیست؟
اینستکه آن عمل را جامع همۀ اجزاء و شرائط بحساب آور،که این تعبیر با احتمال دوّم تناسب دارد.
*در روایت موثّقۀ ابن ابی یعفور،صدر و ذیلش آمده است که قبل از فراغ از عمل که در اثناء آن میباشی،به شک خودت اعتنا کن و پس از فراغ در صورتی که در شرط و یا جزئی از آن شک نمودی اعتنا نکن.
در اینجا روشن است که اصل عمل انجام گرفته و شک ما در صفت و یا به تعبیر دیگر صحت صفت موجود است که این تعبیر نیز با معنای دوّم تناسب دارد و نه با معنای اوّل.
*پس غرض از(لکنّ الانصاف:...الخ)چیست؟
-انصاف اینستکه:این دو موثّقه نیز قابل توجیه هستند:
-و امّا منظور از(فامضه کما هو)در روایت اوّل اینستکه:بنا را بر وقوع عمل بگذار و بگو انشاء الله آنگونه که باید انجام دادهام نه اینکه انجام نداده باشم.
-و امّا توجیه روایت دوّم نیز به زودی خواهد آمد.
متن
(الموضع الثانی)
أنّ المراد بمحلّ الفعل المشکوک فی وجوده هو الموضع الذی لو اتی به فیه لم یلزم منه اختلال فی الترتیب المقرّر.
و بعبارة اخری:محلّ الشّیء هی مرتبته المقرّرة له بحکم العقل،أو بوضع الشّارع،أو غیره و لو کان نفس المکلّف؛من جهة اعتیاده بإتیان ذلک المشکوک فی ذلک المحلّ.
فمحلّ تکبیرة الإحرام قبل الشّروع فی الاستعاذة لأجل القراءة بحکم الشارع،و محلّ کلمة «أکبر»قبل تخلّل الفصل الطویل بینه و بین لفظ الجلالة بحکم الطریقة المألوفة فی نظم الکلام، و محلّ الراء من«أکبر»قبل أدنی فصل یوجب الابتداء بالساکن بحکم العقل،و محلّ غسل الجانب الأیسر أو بعضه فی غسل الجنابة لمن اعتاد الموالاة فیه قبل تخلّل فصل یخلّ بما اعتاده
من الموالاة.
هذا کلّه ممّا لا إشکال فیه،إلا الأخیر؛فإنّه ربّما یتخیّل انصراف إطلاق الأخبار إلی غیره.
مع أنّ فتح هذا الباب بالنسبة إلی العادة یوجب مخالفة إطلاقات کثیرة.فمن اعتاد الصلاة فی أوّل وقتها أو مع الجماعة،فشکّ فی فعلها بعد ذلک،فلا یجب علیه الفعل.و کذا من اعتاد فعل شیء بعد الفراغ من الصلاة فرأی نفسه فیه و شکّ فی فعل الصلاة.و کذا من اعتاد الوضوء بعد الحدث بلا فصل یعتدّ به.أو قبل دخول الوقت للتهیّؤ،فشکّ بعد ذلک فی الوضوء.إلی غیر ذلک من الفروع التی یبعد التزام الفقیه بها.
نعم ذکر جماعة من الأصحاب مسألة معتاد الموالاة فی غسل الجنابة إذا شکّ فی الجزء الأخیر،کالعلاّمة (1)
-قواعد الأحکام 1:206،و التذکرة 1:212.
و ولده (2)و الشّهیدین (3)و المحقّق الثّانی (4)و غیرهم (5)قدّس الله أسرارهم.و استدلّ فخر الدّین علی مختاره فی المسألة-بعد صحیحة زرارة المتقدّمة-:بأنّ خرق العادة علی خلاف الأصل. (6)و لکن لا یحضرنی کلام منهم فی غیر هذا المقام،فلا بدّ من التتبّع و التأمّل.
و الذّی یقرب فی نفسی عاجلا هو الالتفات إلی الشکّ،و إن کان الظاهر من قوله علیه السلام فیما تقدّم:«هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»،أنّ هذه القاعدة من باب تقدیم الظاهر علی الأصل،فهو دائر مدار الظهور النوعیّ و لو کان من العادة.لکنّ العمل بعموم ما یستفاد من الروایة أیضا مشکل،فتأمّل.و الأحوط ما ذکرنا.
1) (1)
2) (2) -إیضاح الفوائد 1:42.
3) (3) -لم نعثر علیه فیما بأیدینا من کتبهما قدس سرهما.نعم،حکاه المحقّق الثانی فی جامع المقاصد 1:238 عن بعض فوائد الشهید الأوّل،و لعلّ المراد به حواشیه علی القواعد.
4) (4) -جامع المقاصد 1:237.
5) (5) -انظر کشف اللثام:1:588،و الجواهر 2:363. [1]
6) (6) -ایضاح الفوائد 1:43.
ترجمه
-اینستکه:مراد از محلّ عملی که مشکوک الوجود است(یعنی فرد شک دارد که آن عمل را انجام داده است یا نه؟)آنجائی است که اگر عمل در آنجا انجام شود،مستلزم اختلاف در ترتیب مقید شده برای آن نیست.
-به عبارت دیگر:محلّ شیء همان مرتبهای است که به حکم عقل برای آن عمل قرار داده شده و یا به وضع شارع برای آن مقرّر داشته شده و یا بواسطۀ غیر عقل و شرع ولو بواسطۀ خود مکلّف به حسب عادتش به انجام آن عمل مشکوک در آن محلّ،فلذا:
1-محلّ تکبیرة الاحرام قبل از شروع در استعاذه برای قرائت است به حکم شارع
2-محلّ ذکر کلمۀ(اکبر)قبل از فاصله افتادن طولانی میان آن و لفظ جلالۀ(الله)است به حکم سلیقۀ متداول اهل لسان در ترتیب کلام.
3-و محلّ(راء)از کلمۀ(اکبر)قبل از کمترین فاصله بین آن و حرف(باء)است که موجب ابتداء به ساکن بشود،به حکم عقل.
4-و محلّ شستن طرف چپ یا مقداری از آن در غسل جنابت برای کسی که معمولا غسل جنابت را پشت سر هم انجام میدهد قبل از اینکه آنقدر فاصله بیفتد که به عادت او در موالات اخلال وارد کند.
-در تمام این مطالبی که گفته شد اشکالی وجود ندارد(چرا که احادیث قاعدۀ تجاوز همه را فرامیگیرد)،مگر در فرض چهارم که محل اشکال است.چرا؟زیرا:
1-چه بسا خیال میشود که اطلاق این اخبار انصراف دارد به غیر فرض چهارم(یعنی فرض اوّل،دوم و سوم)
2-مضافا بر اینکه فتح این باب(یعنی جاری کردن قاعدۀ تجاوز)نسبت به عادت،موجب مخالفت یا اطلاقات بسیاری میشود.مثل:
*کسی که عادت دارد که نماز را در اوّل وقت و یا به جماعت بخواند(و لکن امروز پس از اوّل وقت و در حال بیکاری)در انجام نماز(مثلا ظهر)شک کند(در صورت جریان قاعدۀ تجاوز در
عادت)دیگر انجام آن نماز بر او واجب نخواهد بود.
*و هکذا کسی که عادت کرده است به انجام کاری(مثل غذا خوردن مثلا)پس از فراغت از نماز،پس خودش را در اثناء غذا خوردن ببیند و در انجام نماز شک کند(که اگر قاعدۀ مزبور در اینجا جاری باشد دیگر انجام آن نماز بر او واجب نخواهد بود.)
3-و هکذا کسی که عادت کرده است به گرفتن وضوء بلافاصله پس از حدث و یا قبل از رسیدن وقت جهت آمادگی برای نماز،و پس از آن شک کند در اینکه وضو گرفته است یا نه؟و الی غیر ذلک در فروع دیگر،که بعید است که فقیهی بدین مطلب ملتزم باشد.
-بله،گروهی از فقهاء از جمله علامه و پسرش و شهیدین و محقّق ثانی مسألۀ کسی که عادت به موالات در انجام غسل جنابت دارد را ذکر کرده(و گفتهاند که)اگر(این ادم پس از انجام غسل و در حال بیکاری و یا پوشیدن لباس)،در شستن جزء اخیر(از اجزاء سهگانۀ غسل)شک کند، نباید که به شکّش اعتنا کند.
-فخر الدین بنابر آنچه که خودش در این مسأله اختیار نموده پس از ذکر صحیحۀ زراره که قبلا گفته آمد،استدلال کرده به اینکه:خرق عادت برخلاف اصل(یعنی ظاهر)است و لکن من به فتوائی از این حضرات در غیر این مسأله برخورد نکردهام و لذا ناگزیر از تتبع و تأمّل در این مسأله هستیم.
-و آن چیزی که فعلا(در رابطۀ با این مسأله)به نظر من نزدیک میآید همان التفات و اعتنا به شک است(یعنی که فرد برگردد و عمل مشکوک را بجا آورد)،اگرچه(آنچه)از این سخن امام ع که میفرماید:فهو حین یتوضّاء اذکر منه...الخ،ظاهر است اینستکه:این(تقدم)قاعدۀ مزبور،از باب مقدّم داشتن ظاهر بر اصل است.
-پس:این قاعدۀ تجاوز دائرمدار ظنّ و ظهور نوعی است ولو منشاء این ظهور نوعی عادت باشد.
-امّا عمل به عموم آنچه از روایات این باب استفاده میشود(ولو عادت)مشکل است.
پس:در این مسأله تأمّل کنید در حالیکه احوط آن چیزی است که ما ذکر کردیم و آن این بود که قاعدۀ تجاوز در فرض چهارم جاری نشود.
تشریح المسائل:
*موضع دوّم از مواضع هفتگانۀ مورد بحث راجع به چه امری است؟
راجع به اینستکه:اینکه شما میگوئید شک پس از تجاوز از محلّ قابل اعتنا نیست،مرادتان از این محلّ چیست؟و چه کسی این محلّ را تعیین میکند.
-مضافا بر اینکه کدام محلّ معتبر و کدام معتبر نمیباشد؟
-از این گذشته،ادلّۀ این مطلب چیست؟
*با توجه به تبیین محلّ نزاع مراد از(انّ المراد بمحلّ الفعل المشکوک...الخ)چیست؟
اینستکه:مراد از محلّ فعل مشکوک،همان موطن،مرتبه و جایگاهی است که فعل باید در آن انجام بگیرد و لذا:
-اگر فعل قطعا در آن موطن و جایگاه انجام بگیرد،کوچکترین خللی در ترتیب تعیینشدۀ شرعی پیش نمیآید.
-و امّا تعیینکنندۀ محلّ مزبور:
1-گاهی شریعت است.فی المثل شرع مقدّس فرموده است که محلّ تکبیرة الاحرام قبل از استفاده و یا بسمله از برای قرائت است و محلّ قرائت قبل از رکوع و رکوع قبل از سجود و...و لذا:
-اگر هریک از این افعال در این مرتبههائی که برای آنها تعیین شده است انجام بگیرند،عمل صحیح خواهد بود و الاّ ناقص میباشد.
2-گاهی عرف و اهل لسان است،فی المثل:طریق تألیف در نزد اهل لسان در نظام سخن و کتابت اینستکه،خبر به دنبال مبتدا آورده شود و فصل عرفی میان آنها ایجاد نشود،فی المثل:
-کلمۀ اکبر را که خبر میباشد بلافاصله پس از کلمۀ الله که لفظ جلاله است میآورند.و هکذا...
3-گاهی عقل است:فی المثل:از دیدگاه عقل غیرممکن است و لذا راء اکبر را بدون هرگونه فاصله با باء ذکر میکنند.
-نکته اینکه در تمام موارد مذکور اگر از محلّ شرعی یا عرفی و یا عقلی تجاوز نمودیم به شک خود اعتنا نمیکنیم.
4-عادت عمومی:فی المثل:به لحاظ شرعی میان اجزاء غسل،موالات شرط نیست،یعنی
که میتوان فی المثل سر و گردن را غسل داد و پس از ساعتی سمت راست بدن را غسل داد و مدتی بعد سمت چپ را و هکذا...
-امّا برحسب عادت،نوع مسلمانان رعایت موالات بین اجزاء غسل را میکنند و فاصلهای میان اجزاء آن نمیاندازند.
*پس انما الکلام در این مورد چیست؟
اینستکه:اگر کسی بطور کلّ از غسل دست بکشد و به کار دیگری بپردازد و لکن ناگهان شک کند که آیا طرف چپ را شسته است یا نه؟شکش پس از تجاوز از محلّ عادی است یا اینکه عادت شخصیّه میباشد،فی المثل:
-یک نفر عادت دارد که همیشه نمازش را در اوّل وقت و در مسجد به فرادی و یا به جماعت بخواند،لکن:
اگر امروز و در یک ساعت پس از آغاز وقت شک کند که آیا نمازش را خوانده است یا نه؟
میگوئیم:بر اساس عادت شخصی شکش پس از تجاوز از محلّ است و نباید که به آن اعتنا کند.
*مراد از(هذا کلّه ممّا لا اشکال فیه،الاّ الاخیر،...الخ)چیست؟
اینستکه:از موارد چهارگانۀ مذکور،تجاوز از محل شرعی،عرفی و عقلی معتبر است و شک بعد از آن فاقد ارزش میباشد،لکن آیا تجاوز از محلّ عادی نیز اعمّ از اینکه نوعیّه و یا شخصیّه باشد میتواند ملاک باشد یعنی که اگر پس از تجاوز از آن شک نمود،به شک خود اعتنا نکند؟
-میفرماید:دو قول در این رابطه وجود دارد:
1-برخی بر آناند که در اینجاها باید که به شک خود اعتنا بکند.
2-برخی هم معتقدند که باز هم نباید که به شک خود اعتنا کند بلکه باید بنا را بر انجام عمل گذارد.
*گروه دوّم چه دلیلی بر ادّعای خود دارند؟
-دو دلیل بر مدّعای خود اقامه کردهاند:
1-یکی اینکه اطلاقات اخبار عامّه و خاصّۀ این باب که قبلا ذکر کردید از محلّ عادی انصراف دارد یعنی که شامل آن نمیشود.چرا؟
-زیرا عادات،اعتبار و حجیّت شرعیّه ندارد مگر اینکه با حکم عقل یا عرف عقلاء و یا شرع
منطبق باشد.
2-دیگر اینکه اگر این باب را هم فتح کرده و به شک پس از محلّ عادی نیز اعتنا نکنیم مستلزم اینستکه با اطلاقات بسیاری مثل اقیموا الصلوة،اتوا الزکاة و...مخالفت کرده و یک فقه جدید تأسیس نمائیم و حال آنکه کسی ملتزم به این مطلب نیست.
*فی المثل:شخصی عادت کرده است که همیشه نمازش را در اوّل وقت بخواند یا اینکه معتاد است که نمازش را همیشه با جماعت بخواند.
-حال اگر امروز پس از اینکه ساعتی از اول وقت ظهر مثلا گذشته و یا اینکه جماعت تمام شده است او شک کند که آیا نمازش را خوانده است یا نه؟در صورتی که به او بگوئیم که شک تو بعد از تجاوز از محل است و لذا به آن اعتنا نکن،این فقه جدیدی است.
*و یا فی المثل:شخصی عادت کرده است که پس از اتمام نماز در جلسه قرائت قرآن شرکت کند.
-حال اگر امروز به هنگام شرکت در جلسۀ قرآن شک کند که آیا نمازش را خوانده است یا نه؟ باز هم بعید است که فقیهی ملتزم شود به اینکه به شکت اعتنا نکن.
-و یا فی المثل:شما عادت کردهای که پس از حدث حتما وضو بگیرید و یا همیشه قبل از دخول وقت به منظور آمادگی وضو میگیرید.
-اگر امروز پس از دخول وقت شک کنید که آیا وضو گرفتهاید یا نه؟
آیا میتوانید به او بگوئید از محلّ عادی عبور و یا تجاوز کردهای پس به شکت اعتنا نکن،خیر.
-احدی از فقها ملتزم نیست به اینکه او نباید به شکش اعتنا نکند بلکه همه به او میگویند به شکّت اعتنا بکن و بنا را بر عدم گذاشته و دوباره آن را انجام بده.
*پس مراد از(نعم ذکر جماعة من الاصحاب مسألة معتاد الموالاة فی غسل الجنابة...الخ).
چیست؟
-در رابطۀ با قول اوّل است که میگوید در اینجا یعنی فرض مثال سوم نیز نباید اعتنا کرد و لذا میفرماید:
-جماعتی از فقهاء شیعه فتوای دادهاند به اینکه اگر کسی عادت کرده است که همیشه غسل جنابت را متوالیا انجام دهد،در صورتی که این بار شک کند که آیا مثلا جانب چپ و یا بالعکس را
غسل داده است یا نه؟نباید که به شک خود اعتنا کند.
پس:محلّ عادی هم دارای ارزش است،یعنی که شکّ پس از تجاوز از آن ارزشی ندارد.
-جناب شیخنا میفرماید:به جز از این مورد،مورد دیگری وجود ندارد که حضرات به آن فتوی داده باشند.
*دلیلشان بر این مطلب چیست؟
-چنانکه فخر الدّین استدلال کرده است:
*یکی ظهور اطلاقی صحیحۀ زراره است که میفرماید:(اذا خرجت من شیء و دخلت فی غیره فشکّک لیس بشیء)و لذا:
-بر طبق این حدیث،فرقی میان عرف و عادت و...نیست چرا که اطلاق دارد.
*دیگر اینکه خرق عادت برخلاف اصل و قاعده است و لذا در امور کذائی باید که به قدر متیقّن قناعت نمود.
*یعنی چه؟
-یعنی در مواردی که حتما دلیل داریم و دلیل ما مجوّز برای خرق عادت است باید که به قدر متیقّن قناعت نمود.
-امّا ما نحن فیه از این موارد نیست و لذا باید که به عادت ترتیب اثر داد و بر طبق عادت احتمال قوی داد که عمل را انجام داده است.
-ظنّ و ظاهر هم بر اصل و استصحاب مقدّم میباشد.
*و امّا سوّمین دلیل که از زبان شیخ(ره)نقل شده است این قول امام علی ع که میفرماید:
هو حین یتوضّأ اذکر منه حین یشکّ.
-در مباحث قبل گفته شد که مفاد این عبارت اینستکه:
-قاعدۀ فراغ و تجاوز از باب تقدیم ظاهر حال بر اصل است چرا که شخص به هنگام عمل اذکر است و ظاهر حال آدم ملتفت و متوجه اینستکه:عمل کامل و صحیح انجام میدهد و نه ناقص،و لذا:
-احتمال قوی میدهد که عمل را انجام داده باشد.
-ظاهر نیز بر اصل مقدّم است در صورتیکه ظهور نوعی باشد.
*پس مراد ایشان از(لکنّ العمل بعموم ما یستفادّ من الرّوایة...الخ)چیست؟
اینستکه:عمل کردن بر طبق عموم این حدیث مشکل است چرا که مستلزم تأسیس فقه جدید است.
*پس مرادشان از(فتأمّل)چیست؟
-شاید اشاره داشته باشد به اینکه آن ظهوری که به سبب عادت حاصل میآید یک ظهور شخصی است و نه یک ظهور نوعی.
-آن ظهوری هم که دارای ارزش است،ظهور نوعی است و نه شخصی.
-و امّا در پایان میفرماید:احوط همان مطلبی است که ما گفتیم مبنی بر اینکه:
-مکلّف باید پس از تجاوز از محلّ عادی به شکّ خود اعتنا کند،چرا که قانون فراغ و تجاوز در اینجا جاری نمیباشد.چرا؟
-زیرا اشتغال یقینی به تکلیف دارد و باید که فراغت یقینیّه تحصیل کند و آن به اینستکه:
عمل را کامل انجام دهد.
-پس:باید به شک خود اعتنا کند و عمل را اعاده نماید.
متن
(الموضع الثالث)
الدخول فی غیر المشکوک إن کان محقّقا للتجاوز عن المحلّ،فلا إشکال فی اعتباره،و إلاّ فظّاهر الصّحیحتین الاولیتین اعتباره،و ظاهر إطلاق موثّقة ابن مسلم عدم اعتباره.
یمکن حمل التقیید فی الصّحیحین علی الغالب خصوصا فی أفعال الصلاة؛فإنّ الخروج من أفعالها یتحقّق غالبا بالدخول فی الغیر،و حینئذ فیلغو القید.
و یحتمل ورود المطلق علی الغالب،فلا یحکم بالإطلاق.
و یؤیّد الأوّل ظاهر التعلیل المستفاد من قوله علیه السلام:«هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»،و قوله علیه السلام:«إنّما الشکّ إذا کنت فی شیء لم تجزه»بناء علی ما سیجیء من التقریب و قوله علیه السلام:«کلّ ما مضی من صلاتک و طهورک...الخبر»
لکنّ الذی یبعّده أنّ الظاهر من ال«غیر»فی صحیحة إسماعیل ابن جابر:«إن شکّ فی الرّکوع بعدما سجد و إن شکّ فی السجود بعدما قام فلیمض»بملاحظة مقام التحدید و مقام التوطئة للقاعدة المقرّرة بقوله علیه السلام بعد ذلک:«کلّ شیء شکّ فیه...الخ»کون السجود و القیام حدّا للغیر الذی یعتبر الدّخول فیه،و أنّه لا غیر أقرب من الأوّل بالنسبة إلی الرکوع،و من الثانی بالنسبة إلی السجود؛إذ لو کان الهویّ للسجود کافیا عند الشکّ فی الرکوع،و النهوض للقیام کافیا عند الشکّ فی السجود،قبح فی مقام التوطئة للقاعدة الآتیة التحدید بالسجود و القیام،و لم یکن وجه لجزم المشهور (1)
-انظر مفتاح الکرامة 3:305، [1]بل فی الجواهر:«لم أعثر علی مخالف فی وجوب الرجوع»انظر الجواهر 12:320. [2]
بوجوب الالتفات إذا شکّ قبل الاستواء قائما.ترجمه
-داخل شدن در عمل دیگری غیر از آن عملی که در آن شک میشود(اگر مصداقا با تجاوز از محلّ متحد باشد و یا)محقّق تجاوز از محلّ باشد،در معتبر بودن آن اشکالی وجود ندارد(و لذا بحث در اینجا فاقد ثمره است چرا که تا دخول در غیر تحقّق نیابد،تجاوز هم تحقّق نمییابد).و الاّ(اگر دخول در غیر متّحد با تجاوز و یا محقّق آن نباشد)ظاهر آن دو صحیحۀ اوّلی معتبر بودن دخول در غیر و ظاهر اطلاق موثّقۀ ابن مسلم،معتبر نبودن دخول در غیر(و کافی بودن صرف تجاوز)است.
-پس حمل تقیید(و قد دخل فی غیره)در دو صحیحۀ اوّل بر غالب،ممکن است،بویژه در افعال نماز.
-زیرا خروج(و تجاوز)از افعال نماز،غالبا با دخول در غیر تحقّق مییابد و در اینصورت قیدیّت ملغی میشود.
-و احتمال حمل مطلق(یعنی اطلاق در حدیث سوم)بر غالب ممکن است(یعنی که ورود
1) (1)
در غیر معتبر است)در نتیجه حکم به اطلاق نمیشود.
-تأئید میکند احتمال اوّل را:
1-ظاهر تعلیلی که(در باب وضوء)استفاده میشود از این سخن امام ع که نمازگزار به هنگامی که وضو میگیرد متوجّهتر از زمانی است که در آن فعل شک میکند.
2-و این قول امام ع که میفرماید:شک زمانی اعتبار دارد که در حین انجام عمل بوده و از آن تجاوز نکرده باشی.
3-و این سخن امام ع که:آنچه از نماز و طهارت تو گذشته و(سپس در مورد انجام یا عدم انجام آن شک کردی)از آن بگذر چنانکه گذشته است.
-امّا چیزی که مبعّد احتمال اوّل است اینستکه:آنچه از(کلمه)غیر در صحیحۀ اسماعیل بن جابر یعنی(انّ شکّ فی الرّکوع بعد ما سجد و ان شکّ فی السجود بعد ما قام فلیمض)،آشکار میشود به ملاحظۀ مقام توطئه و تمهید برای قاعدۀ کلیّهای است که در این سخن امام ع است که فرمود:
-هر شیئی را که انسان در آن شک میکند در حالیکه از آن گذشته و داخل در غیر آن شده، نباید به شکّ خود اعتنا کند و ورود به سجود و قیام حدّ برای غیری است که دخول در آن معتبر است.
-و امّا جزء دیگری(به نام هوّی)که قبل از فرود آمدن برای سجده است و نهوض و برخاستن که مقدّمۀ قیام است،غیر نیست(و حال آنکه معیار در اینجا غیر خاصی هست).چرا؟
-زیرا اگر هوّی و فرود آمدن برای سجود به هنگام شک در رکوع کافی بود و یا نهوض و برخاستن برای قیام به هنگام شک در سجود کافی بود،تحدید و تهیّاء امام ع به سجده در مثال اول و به قیام در مثال دوم بیفایده بود،و وجهی برای فتوای قاطعانۀ فقهاء به اینکه باید به شک خود اعتنا کرده و رکوع را بجا آورد و هکذا در شک در سجود در حال نهوض و قبل الاستواء قائما وجود نداشت.
تشریح المسائل:
*مقدّمة در تبیین محلّ نزاع بفرمائید که قانون تجاوز از محلّ معمولا در چه موردی بکار میرود؟
-در موردی بکار میرود که مکلّف هنوز در اثناء عمل مرکّب قرار دارد و لکن از محلّ جزء مشکوک گذشته است که شک میکند که آن شیء را انجام داده است یا نه؟
*فی المثل:در حال انجام وضوء و شستن دست راست است که در شستن جزئی از اجزاء صورت شک میکند و...
*قاعدۀ فراغ معمولا در چه موردی بکار میرود؟
-معمولا در موردی بکار میرود که مکلّف از عمل قبلی فارغ شده است و لکن در صحت آن و یا در انجام جزئی از اجزاء آن و یا در خصوص جزء اخیر شک میکند که آیا انجام داده است یا نه؟
*فی المثل:پس از گرفتن وضوء و فراغت از این عمل شک میکند که آیا سر را مسح کرده است یا نه؟
*و یا فی المثل:پس از خواندن نماز و فراغت از آن شک میکند که آیا سلام نماز را داده است یا نه؟
-نکتۀ قابل توجّه در رابطۀ با این دو قاعده اینستکه:
1-در مورد قاعدۀ فراغ که مکلّف پس از انجام عمل و فراغت از آن و ورود به حالتی مثل سکوت و یا تسبیحات حضرت زهراء(س)که مغایر با حالت صلواتی است،در انجام سلام نماز مثلا شک میکند،فراغ از عمل صلواتی عین دخول در غیر است،و به تعبیر شیخ ملازم با دخول در غیر است.چرا؟
-چونکه مراد از غیر،حالتی مغایر و متفاوت با حالت نماز است که در اینجا قطعا چنین است.
پس:در اینگونه موارد ثمرهای میان آن دو قول که یکی مجرّد فراغ را معیار میداند و دیگری دخول در غیر را،ظاهر نمیشود.چرا؟
-بخاطر اینکه علی کلّ حال دخول در غیر حاصل میشود و هردو طرف هم قبول دارند که شک پس از فراغ از عمل و دخول در غیر فاقد ارزش است و لذا مکلف باید که بنا را بر انجام عمل بگذارد و بگذرد.
پس:اینجا محل بحث و نزاع نمیباشد.
2-و امّا در مورد قاعدۀ تجاوز نیز مواردی وجود دارد که ورود در غیر یعنی جزء بعدی محقّق معنا و مفهوم تجاوز از محلّ است،یعنی که بدون آن اصلا تجاوز تحقّق نمییابد.
-فی المثل:نمازگزاری در اوّل نماز اقامه را گفته است،نیّت هم نموده است،فاصلهای هم نیفتاده است که مخلّ باشد،و لکن او شک میکند که آیا تکبیرة الاحرام را گفته است یا نه؟
-در اینجا تجاوز از محلّ محقّق نمیشود مگر با ورود به قرائت و یا در تمام افعال صلاتی که موالات در آنها لازم است.
-البته اگر در چنین مواردی پس از دخول در غیر شک کند،تجاوز از محلّ عین دخول در غیر و یا ملازم با او میباشد.
-به عبارت دیگر:دخول در غیر تحقق بخشندۀ تجاوز از محلّ است.
-در اینجا و اینگونه موارد نیز ثمرهای ظاهر نمیشود.چرا؟
-بخاطر اینکه بنابر هردو قول اوّل و دوّم،دخول در غیر معتبر است و بدون آن اصلا تجاوز صدق نمیکند.
*پس انما الکلام در کجاست؟
-در جائی است که تجاوز از محلّ محقّق شده است و حال آنکه هنوز هم ورود به غیر حاصل نشده است.
*فی المثل:پس از اینکه نمازگزار نیّت میکند لحظاتی فاصله میافتد در حالیکه او هنوز وارد در قرائت نشده است.
-در اینجا نیز از محلّ تکبیرة الاحرام تجاوز کرده است چرا که محلّ تکبیر بلافاصله پس از نیّت است و اکنون لحظاتی فاصله افتاده است.
-پس:تجاوز از محلّ محقّق شده بدون اینکه دخول در غیر تحقّق یابد.
*و یا فی المثل:پس از خواندن سورۀ حمد،نمازگزار به مقدار خواندن سوره غافل میماند.
ناگهان به خود آمده،شک میکند که آیا سوره را خوانده است و باید به رکوع برود یا که نه،سوره را نخوانده است؟
-در اینجا نیز از محل تجاوز کرده است،چرا که محلّ سوره بدون فاصله افتادن طولانی میان او و حمد است و اکنون فصل مزبور تحقّق یافته در حالیکه هنوز ورود به غیر محقّق نشده است.
-در اینگونه موارد است که ثمره ظاهر میشود یعنی که:
-اگر معیار صرف تجاوز از محلّ باشد،اکنون حاصل شده است و لذا نباید به شک خود اعتنا کند.
-و اگر معیار،تجاوز از محلّ و دخول در غیر باشد،اکنون حاصل نشده است،پس باید به شکّ خود اعتنا کرده،برگردد و عمل را انجام بدهد.
*با توجّه به مقدّمهای که بیان شد،سوّمین موضع از مواضع هفتگانۀ مورد بحث،پیرامون چه امری است؟
-در رابطۀ با دو سؤال و جواب است:
-سؤال اوّل اینستکه:آیا ملاک و میزان قانون فراغ و تجاوز،صرف فراغ و تجاوز از محلّ شیء مشکوک است ولو مکلّف در عمل دیگر وارد نشده باشد،و یا اینکه میزان تجاوز از محلّ شیء و ورود در غیر است؟
-سؤال دوّم اینستکه:به فرض که مناط این قاعده،دخول در غیر باشد ایا هر غیر مورد ملاک است و یا غیری ملاک است که از اجزاء اصلیّه یعنی ارکان عمل باشد؟
*چه پاسخی به سؤالات مذکور داده شده است؟
-چهار پاسخ و یا چهار قول یا نظر در رابطۀ با این سؤالات مطرح است.
*نظر اوّل و دوّم چیست؟
اینستکه:
1-ظاهر دو روایت صحیحۀ زراره و اسماعیل بن جابر اینستکه:معیار دخول در غیر است و برخی از فقهاء بر اساس همین ظاهر معیار را دخول در غیر دانستهاند.
2-ظاهر روایت موثّقۀ محمد بن مسلم اینستکه:مناط و میزان،مجرّد تجاوز از محلّ است ولو دخول در غیرهم حاصل نشده باشد و برخی از فقها،همین معیار را برگزیدهاند.
*پس مراد شیخ از(و الاّ فظاهر الصّحیحتین الاوّلیتین اعتباره و ظاهر اطلاق موثّقة ابن مسلم، عدم اعتباره)چیست؟
-اینستکه:
1-دو حدیث اوّل یعنی دو روایت صحیحۀ زراره و اسماعیل بن جابر،مقیّد به قید دخول در
غیر هستند.
2-و امّا حدیث سوّم از این حیث مطلق است و لذا:امر دائر است بین اینکه ما:
1-ظهور اطلاقی حدیث سوّم را گرفته و معیار را صرف تجاوز از محلّ بگیریم و تقیید در دو حدیث قبل را حمل بر غالب کرده،بگوئیم:قید(و قد دخل فی غیره)قید غالبی و وارد در مورد غالب است.
*یعنی چه؟
یعنی:چون در غالب موارد مثلا در صلاة،غسل،وضوء و...که به نحو موالاتی انجام میگیرند، شک در جزئی از اجزاء پس از ورود در جزء بعدی است و لذا قید مذکور را آورده است.
*در تبیین مطلب مثال بزنید.
*مثل شریفۀ: وَ رَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ.
*و مثل شریفۀ: کل ّ ارض میتة،لا رب ّ لها،فهی للامام.
-پس وقتی که قیدی،غالبی شد،دیگر مفهوم ندارد و حکم دائرمدار آن نمیباشد.
به عبارت دیگر:بدون آن قید هم،حکم جاری است و قید کالعدم است و صرفا برای بیان فرد غالب آمده است.
بنابراین:با محاسبات فوق،قول و یا نظریه دوم قوّت میگیرد.
2-یا اینکه ظهور قید را گرفته و بگوئیم:معیار و میزان،دخول در غیر است لکن،اطلاق در حدیث سوم را حمل بر غالب کنیم بدین معنا که ورود در غیر معتبر است،منتهی از آنجا که نوعا تجاوز از محلّ بوسیلۀ دخول در غیر محقّق میشود و غیر آن نادر است.و لذا:نیازی به آوردن قید نبوده است و لذا نیاورده:
-پس:با این محاسبات قول و نظریۀ اوّل قوّت میگیرد.
*کدامیک از دو قول مزبور و یا احتمال اوّل و دوّم را باید گرفت؟
-قبل از قضاوت میان دو قول باید مؤیّدات هریک از دو احتمال مورد بررسی قرار گیرد.
*حاصل مطلب در(و یؤیّد الاوّلّ ظاهر التّعلیل المستفادّ من قوله(علیه السلام):...الخ)چیست؟
در رابطۀ با مؤیّدات احتمال اوّل است که عبارتند از:
1-ظاهر تعلیلی که در باب وضوء وارد شده است که همان:هو حین یتوضّاء اذکر منه حین
یشک.
2-این قول امام ع در موثّقۀ ابن ابی یعفور است که میفرماید:انّما الشّکّ اذا کنت فی شیء لم تجزه.
3-این قول امام ع که میفرماید:کلّما مضی من صلواتک و طهورک...الخ
*مؤید قول و یا احتمال دوّم چیست؟
و امّا مؤیّد احتمال دوّم که مبعّد احتمال اوّل هم هست،روایت اسماعیل بن جابر است که:
-صدر آن،توطئه و تمهید از برای ذیل آن میباشد،یعنی که امام ع در ابتدا دو مورد را برای نمونه مثال میزند:
1-اینکه اگر مثلا نمازگزار پس از ورود به سجده،در انجام رکوع شک کند نباید که به شک خود اعتنا کند.
2-اینکه اگر پس از ورود به قیام در انجام سجود شک کند،نباید که به شک خود اعتنا کند.
-سپس:به بیان کبرای کلّی پرداخته میفرماید:
کلّ شیء شکّ فیه و قد جاوزه و دخل فی غیره فلیمض علیه.
-حال توطئه و تمهید بودن آن صدر برای این ذیل برای اهل سخن روشن است و لذا با توجّه به این نکته،دو مطلب از حدیث شریف استفاده میشود:
*یکی اینکه مجرّد تجاوز از محلّ،معیار قاعدۀ تجاوز نیست،بلکه دخول در غیر نیز در ان معتبر است و این مطلب در صدر حدیث با هردو مثال آن استفاده میشود.چرا؟
زیرا که آن را مقیّد کرده است به اینکه اگر پس از دخول در سجود و یا پس از دخول در قیام شک کند؟)،و نمیتوان این تقیید را حمل بر غالب نمود.چرا؟
-بخاطر اینکه ما قبول نداریم که در غالب موارد،شک ما در رکوع پس از ورود به سجده باشد و نه در حال فرود آمدن و یا قبول نداریم که در غالب موارد شک ما در سجده پس از ورود به قیام و ایستادن باشد و نه در حال جلسۀ استراحت و یا در حال برخواستن برای قیام.
-از طرف دیگر:قبول نداریم که آوردن این قید برای احتراز باشد یعنی با این قید احتراز کرده باشد از مواردی که شک در رکوع قبل از ورود به سجده باشد و یا...
-بنابراین:معیار و میزان،دخول در غیر است،مضافا بر اینکه این مطلب از ذیل حدیث و کبرای کلّی نیز استفاده میشود چرا؟
-زیرا آن را مقیّد کرده است به(و دخل فی غیره)که باز هم مفهومش اینستکه:قبل از این نیز باید به شک خود اعتنا بکند.
*دیگر اینکه نهتنها دخول در غیرملاک و معیار است بلکه علاوه بر آن غیرهم باید از غیرهای اصلیه مثل رکوع و سجود و...باشد و الا مطلق الغیر کفایت نمیکند.چرا؟
-به دو دلیل:
1-اینکه میدانیم که در شک در رکوع لکن در قبل از سجود،غیر دیگری یعنی هوّی و فرود آمدن برای سجده نیز وجود دارد که خود مقدّمۀ برای سجده است.
-و یا قبل از قیام به هنگام شک در سجود،جزء دیگری یعنی نهوض و برخواستن وجود دارد که مقدّمۀ قیام است.
-امام ع به این امور نیز کاملا توجّه دارد چرا که در مقام بیان احکام غفلت ندارد.و لذا بر اساس این محاسبه میگوئیم:
-اگر مطلق ورود در غیر یعنی هر غیری که باشد ملاک میبود و به دنبال آن قاعدۀ تجاوز جاری میشد،مستلزم این بود که تحدید امام ع به سجده در مثال اول و به قیام در مثال دوّم بی فایده باشد.چرا؟
-زیرا که:قبل از سجده و قیام،جزء دیگری به نام هوّی و نهوض وجود دارد که یا باید آن را به جزء قبلی مقیّد میکرد و یا که بطور مطلق میفرمود که:(اذا شکّ فی الرّکوع و قد دخل فی غیره و...)،در حالیکه آن را محدود به این حدود نفرموده است بلکه آن را تحدید به سجده و قیام کرده است.
پس:معیار در اینجا غیرخاصی میباشد.
2-اینکه گاهی شخصی خود را در حال هوّی میبیند در حالیکه مقداری فاصله هم افتاده است به نحوی که از محل رکوع تجاوز کرده است و لکن در همان حال هوّی ناگهان شک میکند که:
-آیا این هوّی قبل از رکوع و مقدّمۀ آن است و هنوز رکوع را انجام نداده است؟و یا اینکه هوّی
پس از رکوع و مقدّمۀ سجده است؟
-فتوای مشهور فقهاء در این فرض قاطعانه اینستکه:باید به شکّ خود اعتنا کرده و رکوع را به جای آورد و هکذا در شک در سجود در حال نهوض و قبل الاستواء قائما.
-بنابراین:اگر معیار اخبار فراغ و تجاوز،ورود به غیر بود آنهم مطلق الغیر،وجهی برای این فتوی نبود و لذا این نیز شاهد دیگری است بر اینکه مراد غیر خاصی است.
-این بود تائیداتی بر وجه دوّم.
متن
و ممّا ذکرنا یظهر:أنّ ارتکبه بعض من تأخّر (1)
-کصاحبی الذخیرة و الجواهر،انظر الذخیرة:376،و الجواهر 12:316-321.
،من التزام عموم«الغیر»و إخراج الشکّ فی السجود قبل تمام القیام بمفهوم الروایة،ضعیف جدّا؛لأنّ الظاهر أنّ القید وارد فی مقام التحدید.و الظاهر أنّ التحدید بذلک توطئة للقاعدة،و هی بمنزلة ضابطة کلّیة،کما لا یخفی علی من له أدنی ذوق فی فهم الکلام،فکیف یجعل فردا خارجا بمفهوم القید عن عموم القاعدة؟!
فالأولی:أن یجعل هذا کاشفا عن خروج مقدّمات أفعال الصلاة عن عموم«الغیر»فلا یکفی فی الصلاة مجرّد الدّخول و لو فی فعل غیر أصلیّ،فضلا عن کفایة مجرّد الفراغ.
و الأقوی:اعتبار الدّخول فی الغیر و عدم کفایة مجرّد الفراغ،إلاّ أنّه قد یکون الفراغ عن الشیء ملازما للدخول فی غیره،کما لو فرّغ عن الصّلاة و الوضوء؛فإنّ حالة عدم الاشتغال بهما یعدّ مغایرة لحالهما.و إن لم یشتغل بفعل وجودیّ،فهو دخول فی الغیر بالنسبة إلیهما.
و أمّا التفصیل بین الصلاة و الوضوء،بالتزام کفایة مجرّد الفراغ من الوضوء و لو مع الشکّ فی الجزء الأخیر منه،فیردّه اتحاد الدلیل فی البابین؛لأنّ ما ورد،من قوله علیه السلام فی من شکّ فی الوضوء بعد ما فرغ من الوضوء:«هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»عامّ بمقتضی التعلیل لغیر الوضوء أیضا؛و لذا استفید منه حکم الغسل و الصلاة أیضا.و کذلک موثّقة ابن أبی یعفور المتقدّمة،صدرها دالّ علی اعتبار الدخول فی الغیر فی الوضوء،و ذیلها یدلّ علی عدم
1) (1)
العبرة بالشکّ بمجرّد التجاوز مطلقا من غیر تقیید بالوضوء،بل ظاهرها یأبی عن التقیید.و کذلک روایتا زرارة و أبی بصیر المتقدّمتان آبیتان عن التقیید.
و أصرح من جمیع ذلک فی الإباء عن التفصیل بین الوضوء و الصلاة قوله علیه السلام فی الروایة المتقدّمة:«کلّ ما مضی من صلاتک و طهورک فذکرته تذکّرا فأمضه».
ترجمه
-و از مطالبی که بیان نمودیم روشن میشود که آنچه را که برخی از متأخّرین مثل صاحب ذخیره و صاحب جواهر از عمومیّت داشتن غیر ادعا کردهاند(اعم از اینکه از اجزاء رکنیه و یا غیر رکنیّه و...باشد)و اخراج شک در سجود قبل از تمامیّت قیام توسط مفهوم قید(یعنی بعد ما قام) قولی ضعیف است.
-زیرا ظاهر مطلب اینستکه:آن قید در مقام تمهید و تحدید وارد شده است.
-و ظاهر اینستکه:تحدید به آن قید،تمهید و توطئه برای قاعدۀ تجاوز است و آن به منزلۀ یک ضابطۀ کلیّه است،چنانکه بر کسی که دارای کمترین ذوق در کلام باشد پوشیده نیست،پس چگونه صدر حدیث را بواسطۀ مفهوم آن قید از کبرای کلّی ذیل حدیث و از عموم قاعده خارج میکنند.
-پس بهتر است که صدر حدیث(به برکت تمهید بودنش برای ذیل حدیث)کاشف از خارج بودن مقدّمات افعال صلات(مثل هوّی و نهوض و...)از عموم غیر قرار داده شود.
-پس:در نماز،مجرد دخول ولو در فعل غیر اصلی کافی نیست،چه رسد به مجرّد تجاوز از محل.(یعنی ملاک ورود در غیر خاصّی است و مطلق الغیر ملاک نمیباشد.
-اقوی در نظر ما اعتبار دخول در غیر و کافی نبودن صرف تجاوز از عمل است(و مطلق الغیر کافی نمیباشد)جز اینکه گاهی فراغت از عمل ملازم با دخول در غیر است،چنانکه اگر از نماز و وضو فارغ شود،حالت عدم اشتغال به نماز و وضو مغایر با حال اشتغال به نماز و وضوء است،گرچه
مشغول به فعل وجودی دیگری نباشد،پس آن حالت نسبت به نماز و وضوء دخول در غیر است.
-و امّا تفصیل میان باب نماز و وضو با التزام به اینکه مجرّد تجاوز از محلّ در باب وضوء کافی نیست(بلکه ورود در غیرهم معتبر است)به خاطر اتحاد دلیل در هردو مردود است.
-زیرا آنچه در این سخن امام(علیه السلام)وارد شده است:دربارۀ کسی که شک میکند در وضویش پس از آنکه از آن فارغ شد مبنی بر اینکه:
-هنگامی که وضو میگیرد ملتفتتر و متوجّهتر است از زمانی که در آن شک میکند به مقتضای تعلیلی که غیر وضو را هم شامل میشود،عام است و لذا حکم غسل و نماز نیز از آن استفاده میشود.
-همچنین موثّقۀ ابن ابی یعفور که در مطالب قبلی آمد صدرش دلالت بر اعتبار دخول در غیر در باب وضوء دانسته بود و ذیلش ملاک عدم اعتنا به شک را مجرّد تجاوز از محلّ دانسته بود بدون اینکه مقیّد به وضو باشد،بلکه ظاهر آن ابی از تقیید هم بود(چرا که در مقام اعطاء یک ضابطۀ کلی بود).
-و همچنین روایت صحیحۀ زراره و ابن جابر نیز ابی از تقیید بودند(چونکه در مقام اعطاء یک ضابطۀ کلّی بودند).
-و از تمام آنچه که در اباء از تفصیل میان باب وضوء و نماز گفته شد،حکم این سخن امام(علیه السلام) در روایتی که گذشت مبنی بر اینکه آنچه از نماز و طهارت تو گذشته و سپس در مورد آن شک کردهای از آن بگذر چنانکه گذشته است روشن میشود.
*** تشریح المسائل:
مقدمة باید بدانیم که:
-برخی از متأخرین مدّعی شدهاند که معیار تجاوز،ورود به غیر است آن هم مطلق الغیر،اعمّ از اینکه آن غیر از اجزاء رکنیّه باشد و یا غیررکنیّه،آنهم چه جزء واجب باشد و چه جزء مستحب، و چه این غیر از اجزاء نباشد بلکه مقدّمۀ برای یک جزء باشد مثل هوّی و نهوض و...
*دلیلشان بر این مدّعی چیست؟
استدلال به عموم ذیل حدیث اسماعیل بن جابر است که بقول مطلق فرموده:و قد دخل فی غیره،یعنی که غیر آن مشکوک حال هر نوع غیری که باشد.
*انما الکلام در این رابطه در چیست؟
اینستکه:برخی به این عدّه اعتراض کردهاند به اینکه:
-اگر مناط اینستکه شما میگوئید،پس چرا در مسألۀ شک در سجود پس از قیام،فقهاء فتوای دادهاند به اینکه تا به رکوع رکعت بعدی نرفته است،هرکجا در سجدۀ دوّم شک کند باید که برگردد و آن مشکوک فیه را انجام دهد؟
*با توجّه به اشکال فوق،قول و یا احتمال سوّم چیست؟
-در حقیقت پاسخ به اشکال فوق الذّکر است مبنی بر اینکه:
-این مورد توسط مفهوم قید خارج شده است.چرا؟
-زیرا که درصدر حدیث آمده است که:(و من شکّ فی السّجود بعد ما قام)که مفهوم آن اینستکه:پس قبل از این مرحله قاعدۀ فراغ جاری نیست ولو وارد در نهوض شده باشد،و لذا این مورد از عموم ذیل استثناء میشود.
-و امّا جناب شیخنا میفرماید:این قول،قولی ضعیف و فاسد است چرا؟
-بخاطر اینکه صدر حدیث در مقام تمهید و تحدید از برای ذیل آن است و لذا معقول نیست که کبرای کلی ذیل آن صدر را شامل نشود چونکه شبیه خروج مورد و تخصیص مورد میشود که قبیح است.
-پس:بهتر است که صدر حدیث را به برکت مقام تمهید و تحدید بودن برای ذیل،قرینه قرار دهیم بر اینکه معیار،ورود در غیر خاصی است و مطلق الغیر ملاک نمیباشد.
*حاصل مطلب در(و الاقوی:اعتبار الدّخول فی الغیر...الخ)چیست؟
اینستکه:اقوی در نظر ما که شیخ انصاری هستیم همین مطلبی است که از صحیحۀ ابن جابر استفاده شد و آن این بود که:
-قاعدۀ تجاوز و فراغ پس از تجاوز از محل و ورود در غیر آنهم غیراصلیه جاری میشود و قبل از آن جاری نمیباشد.چرا؟زیرا:
اوّلا:ادلّۀ این قول به لحاظ سندی قویتر از ادلّۀ قول اوّل هستند که معیار را مجرّد تجاوز از محلّ گرفته است.چرا؟
-بخاطر اینکه دلیل آن قول موثقّه بود و دلیل قول ما روایت صحیحه است که به لحاظ سندی بر آن رجحان دارد.
ثانیا:ادلّۀ قول ما اقوی دلالة هستند و القویّ یقدّم علی الضعیف.
-و امّا وجه اقوائیّت ادلۀ ما اینستکه:
-این اخبار مقیّد هستند و اخبار قول قبلی مطلق و قانون هم حمل مطلق بر مقیّد است.
ثالثا:از صحیحۀ ابن جابر برمیآید که معیار ورود در غیر خاصی میباشد و مطلق الغیر کافی نیست و لذا به طریق اولی مجرّد تجاوز از محلّ کافی نمیباشد.
رابعا:صدور صدر حدیث که در مقام تمهید و تحدید است سبب میشود که ذیل آن ابی از تقیید و تخصیص و یا حمل بر فرد غالب باشد.
*حاصل مطلب در(و امّا التّفصیل بین الصلاة و الوضوء...الخ)چیست؟
-بیان قول و یا نظریۀ چهارم در مسأله یعنی تفصیل میان باب وضوء و باب صلات است، یعنی گفتهاند:
-در باب وضوء مجرّد تجاوز از محلّ کافی نیست،بلکه ورود در غیرهم معتبر است.
-مستند این تفصیل هم،ظواهر برخی از اخبار باب است.
*نظر شیخ در رابطۀ با تفصیل فوق چیست؟
-اینستکه:این تفصیل از جهاتی مردود میباشد از جمله اینکه:
-اوّلا:در ذیل روایتی که در باب وضوء وارد شده است،آمده است که:هو حین یتوضّاء اذکر حین یشکّ.
-این عبارت در مقام تعلیل برای آن حکمی است که درصدر حدیث آمده است و معنای آن اینستکه مناط و ملاک اذکریت است.
-و ما میدانیم که علّت موجب تعمیم حکم میشود،پس اختصاص به باب وضوء ندارد،و لذا:
-روی همین اصل حضرات حکم صلات و غسل را نیز که غیر از حکم وضو؛است از این حدیث استفاده کردهاند.
ثانیا:موثّقۀ ابن ابی یعفور هم که دو پهلو بود یعنی که درصدرش مناط را دخول در غیر در باب وضوء دانسته بود و در ذیلش مناط عدم اعتنا به شک را مجرّد تجاوز از محلّ دانسته بود بدون اینکه مقید به وضوء باشد.
-به عبارت دیگر نهتنها مقیّد نبود بلکه ابی از تقیید هم بود،چرا که در مقام اعطاء یک ضابطۀ کلّی بود.
ثالثا:دو روایت صحیحۀ زراره و ابن جابر هم ابی از تقیید بودند چرا که آن دو نیز در مقام اعطاء یک ضابطۀ کلّی بودند.
رابعا:حساب آن حدیثی هم که فرمود:(کلّ ما مضی من صلوتک و طهورک فذکّرته تذکّرا فامضه)،بین باب وضوء و صلات جمع کرده است و حکم هردو را یکی بحساب آورده است روشن است.
-پس:وجهی برای این تفصیل وجود ندارد.
متن
(الموضع الرابع)
قد خرج من الکلّیّة المذکورة أفعال الطهارات الثلاث؛فإنّهم أجمعوا (1)
-انظر الجواهر 2:354.
علی أنّ الشاکّ فی فعل من أفعال الوضوء قبل إتمام الوضوء یأتی به و إن دخل فی فعل آخر،و أمّا الغسل و التیمّم فقد صرّح بذلک فیهما بعضهم (2)علی وجه یظهر منه کونه من المسلّمات،و قد نصّ علی الحکم فی الغسل جمع ممّن تأخّر عن المحقّق،کالعلاّمة (3)و الشهیدین (4)و المحقّق الثانی (5)،و نصّ غیر واحد من هؤلاء (6)علی کون التیمّم کذلک.1) (1)
2) (2) -لعلّه صاحب الریاض فی الریاض 1:277،و لکنّه صرّح بذلک فی الغسل دون التیمّم.
3) (3) -التذکرة 1:212،و فی غیر(ر)زیادة:«و ولده».
4) (4) -انظر تمهید القواعد:305،و لم نعثر علی ذلک فی ما بأیدینا من کتب الشهید الأوّل قدس سره.
5) (5) -جامع المقاصد 1:237.
6) (6) -انظر التذکرة 1:212،و [1]جامع المقاصد 1:238.
و کیف کان،فمستند الخروج-قبل الإجماع-الأخبار الکثیرة المخصّصة للقاعدة المتقدّمة.
إلاّ أنّه یظهر من روایة ابن أبی یعفور المتقدّمة-و هی قوله علیه السلام:«إذا شککت فی شیء من الوضوء و قد دخلت فی غیره فشکّک لیس بشیء،إنّما الشکّ إذا کنت فی شیء لم تجزه*:
أنّ حکم الوضوء من باب القاعدة،لا خارج عنها،بناء علی عود ضمیر«غیره»إلی الوضوء؛لئلا یخالف الإجماع علی وجوب الالتفات إذا دخل فی غیر المشکوک من أفعال الوضوء،و حینئذ فقوله علیه السلام:«إنّما الشکّ»مسوق لبیان قاعدة الشکّ المتعلّق بجزء من أجزاء العمل،و أنّه إنما یعتبر إذا کان مشتغلا بذلک العمل غیر متجاور عنه.
ترجمه
(عدم جریان قاعدۀ تجاوز در طهارت ثلاث)
-به تحقیق،افعال طهارات سهگانه(یعنی وضوء،غسل و تیمّم)از این قانون کلیّهای که ذکر شد خارج و استثناء شده است.
-پس:حضرات اجماع دارند بر اینکه شککنندۀ در فعلی از افعال وضوء(مثل شستن دست) قبل از اتمام وضوء باید به شک خود اعتنا کرده،برگردد و دوباره آن را انجام دهد،گرچه در فعل دیگری(مثل شستن دست چپ مثلا)داخل شده باشد.
-و امّا برخی از این حضرات در رابطۀ با غسل و تیمّم به نحوی تصریح به این استثناء کردهاند که گویا این مسأله از مسلّمات است.
-در هر صورت:مدرک و مستند این استثناء قبل از اینکه اجماع باشد اخبار فراوانی است که مخصّص قاعدۀ تجاوز بوده(و آن را به افعال طهارات سهگانه تخصیص زدهاند).
-جز اینکه از روایت ابن ابی یعفور که میگوید:اگر در فعلی از افعال وضوء شک نمودی در حالیکه داخل در غیر آن(یعنی فعل دیگری)شدهای شک تو قابل اعتنا نیست،و شک زمانی اعتبار دارد که در حین انجام عمل بوده و از آن تجاوز نکرده باشی،استفاده میشود که حکم
مزبور یک حکم قانونی و برطبق قاعده است و خارج از قاعده نیست،البته بنابر اینکه ضمیر در غیره راجع به وضو باشد که در اینصورت(صدر حدیث با اجماع در باب وضوء موافق)است و لکن با قاعدۀ تجاوز از محلّ مخالف است(چونکه قانون تجاوز میگوید به محض ورود به جزء بعدی به شک خودت اعتنا نکن و حال آنکه اگر ضمیر در غیره به کلمۀ شیء راجع باشد مفاد صدور حدیث اینستکه اگر در فعلی غیر از آن فعل مشکوک شک کردی به شک خودت اعتنا نکن که مفهوم این منطوق اینستکه اگر قبل از تجاوز از محلّ جزء مشکوک و ورود به جزء بعدی شک کردی به شک خودت اعتنا بکن که در اینصورت صدر حدیث موافق با قاعدۀ تجاوز و لکن با اجماع در باب وضوء مخالف است.
از آنجا که این ذیل با ادات حصر آمده دال بر اینستکه:مراد شک در عملی است که نمازگزار از آن تجاوز نکرده باشد چه در وضوء و چه در نماز(و لذا شک بعد از تجاوز ارزش ندارد.)
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در مواضعی که تا به اینجا گذشت چه بود؟
-تأسیس یک قاعدۀ مسلّمهای به نام قانون فراغ و تجاوز بود با حدود و مشخصاتش و آن این بود که:
-هر کجا پس از تجاوز از محلّ و یا فراغ از عمل شک نمودی به شکّت اعتنا نکن.
*موضوع بحث در موضع و مقام چهارم چیست؟
اینستکه:از این قانون کلی،افعال طهارات سهگانه یعنی:وضوء،غسل و تیمّم خارج و استثناء شده است.
-به عبارت دیگر:در غیر این طهارات سهگانه مثلا مثل صلات و یا...چنانچه پس از فراغت از عمل شک نمودی به شک خودت اعتنا نکن چنانکه اگر پس از تجاوز از محلّ نیز شک نمودی نباید به شکّ خودت اعتنا کنی.
*پس حکم در خصوص وضوء،غسل و تیمم چیست؟
-اگر پس از انجام غسل یا وضوء و یا تیمّم شک کردیم باز اعتنا نمیکنیم.
-امّا اگر پس از تجاوز از محلّ شک نمائیم مثلا وقتی که مشغول شستن دست چپ خود
هستیم در رابطۀ با شستن دست راست شک نمودیم.
-حکم اینستکه باید به شکّ خود اعتنا کرده و برگردیم و از همان محلّ مشکوک عمل را اعاده نمائیم.
-بنابراین:قاعدۀ تجاوز به افعال طهارات سهگانه تخصیص خورده است،منتهی این استثناء در خصوص باب وضوء هم اجماعی است و هم اینکه اخبار فراوانی بر آن دلالت دارد.
*جهت اطلاع بفرمائید چه تفاوتی میان دو تعبیر قبل الاجماع و بعد الاجماع وجود دارد؟
-آنجا که تعبیر به قبل الاجماع میشود بدین معناست که اجماع خود دلیل مستقلّی نیست بلکه قبل از آن مستند اصلی اخبار است و اجماع براساس همین اخبار استوار است.
-و آنجا که تعبیر به بعد الاجماع میشود،معنایش اینستکه:اجماع یک دلیل مستقلّی است و مستند آن معلوم نیست بلکه پس از اجماع و علاوۀ بر آن روایاتی هم وجود دارد.
*پس مراد از(و قد نصّ علی الحکم فی الغسل جمع ممّن تأخّر عن المحقّق...الخ)چیست؟
اینستکه:در باب غسل دو وجه وجود دارد:
1-وجهی بر الحاق غسل به وضوء 2-وجهی بر عدم الحاق غسل به وضوء
*وجه الحاق چیست؟
-تنقیح مناط است که توضیحش بزودی خواهد آمد.
*مراد از(و نصّ غیر واحد من هؤلاء علی کون التیمّم کذلک)چیست؟
اینستکه:در باب تیمّم نیز سه وجه وجود دارد:
1-وجه الحاق آن به وضوء که همان وجهی است که در باب غسل گفته شد.
2-وجه عدم الحاق آن به وضوء که به همان بیانی که در باب غسل گفته شد میگوئیم:اصل خروج وضوء برخلاف قاعده است و در امور کذائی به قدر متیقّن اکتفاء میشود و قدر مسلّم باب، وضوء میباشد.
3-وجه تفصیل:بدین معنا که بگوئیم:
-تیمّم بدل از وضوء به وضوء ملحق است و تیمّم بدل از غسل ملحق به غسل بوده و حکم غسل را دارد.
-و این به مقتضای قانون بدلیّت است که حکم بدل باید که حکم مبدل منه باشد.
-حاصل مطلب تا به اینجا اینستکه:
1-قاعدۀ کلیّهای وجود دارد به نام قاعدۀ تجاوز که نباید به شک بعد از تجاوز از محل اعتنا نمود.
2-افعال طهارات سهگانه از این قانون استثناء شده است و این حکم،تعبّدی صرف است که محذوری هم ندارد.چرا؟
-زیرا ما من عامّ الاّ و قد خصّ.
*پس مراد شیخنا از(الاّ انّه یظهر من روایة ابن ابی یعفور...الخ)چیست؟
اینستکه:از برخی از روایات از جمله روایت ابن ابی یعفور استفاده میشود که حکم طهارات سهگانه و قدر متیقّن حکم وضوء که میگوید:پس از تجاوز از محل نیز باید به شک اعتنا شود و عمل اعاده گردد یک حکم خلاف قاعده و استثنائی نمیباشد بلکه یک حکم قانونی و برطبق قاعده است،که این مطلب خود مولد مشکلاتی است.
-و امّا در روایت ابن ابی یعفور که دلالت بر مطلب فوق دارد چنانکه در گذشته نیز نقل گردید آمده است که:
-اذا شککت فی شیء من الوضوء و قد دخلت فی غیره فشکک لیس بشیء انّما الشّکّ فی شی لم تجزه
-نکته اینکه احتمال دارد که صدر این حدیث توطئه و تمهید باشد از برای ذیل آن و ذیل بیان کبرای کلّی باشد.
-البته ممکن است که ذیل حدیث علت باشد از برای صدر آنکه تعمیم مییابد.
-در هر حال ذیل حدیث رسانندۀ قاعدۀ کلیّه است.
*از صدر حدیث مذکور چه مطلبی استفاده میشود؟
-دو احتمال در رابطۀ با ضمیر(غیره)وجود دارد که هریک دارای نتیجهای است:
1-اینکه شاید ضمیر غیره راجع به کلمۀ وضوء باشد که در اینصورت مفاد و معنای منطوق صدر حدیث چنین میشود:
-هرگاه در فعلی از افعال و جزئی از اجزاء وضوء شک نمودی در حالیکه در غیر وضوء یعنی در عمل دیگر و یا حالتی مغایر با حال وضوء وارد شده بودی به شکّ خودت اعتنا نکن.
-مفهوم این جمله شرطیّه اینستکه:
-پس اگر در فعلی از افعال وضوء شک نمودی در حالیکه هنوز وارد در عمل دیگری غیر از وضوء نشده بودی به شک خودت اعتنا کن و عمل را اعاده نما چه از محلّ آن جزء مشکوک مثل شستن دست راست مثلا گذشته باشی و وارد جزء بعدی یعنی شستن دست چپ شده باشی یا اینکه هنوز از محلّ تجاوز نکرده باشی.
-بنابراین براساس این معنا،صدر حدیث با اجماع در باب وضوء موافق است لکن با قاعدۀ تجاوز از محلّ مخالف است.چرا؟
-چونکه قانون تجاوز میگوید به محض اینکه وارد جزء بعدی شدی به شکّ خودت اعتنا نکن.
2-اینکه شاید این ضمیر در(غیره)راجع به کلمۀ شیء باشد که در این فرض مفاد و معنای صدر حدیث اینستکه:
-اگر در فعلی از افعال وضوء شک کردی و در غیر آن فعل مشکوک یعنی فعل دیگر از وضوء وارد شده بودی به شکّ خودت اعتنا نکن.
-مفهوم این منطوق اینستکه:
-اگر قبل از تجاوز از محلّ آن جزء مشکوک و ورود به جزء بعدی شک کردی باید که به شکّ خودت اعتنا کنی.
-برطبق این احتمال صدر حدیث موافق با قاعدۀ تجاوز میشود و لکن با اجماع در باب وضوء مخالف میباشد.
*کدامیک از دو احتمال مزبور را ترجیح میدهید؟
-احتمال اوّل را ترجیح میدهیم.چرا؟
1-به قرینۀ اجماع
2-به قرینه اینکه الاقرب یمنع الابعد و...
*مفاد صدر حدیث روشن شد تکلیف ذیل حدیث چه میشود؟
-ذل حدیث نیز قانون کلی مطلب را ذکر کرده و آن اینستکه:
-انّما الشّکّ فی شیء لم تجزه ای انّما الشّکّ فی عمل(مثل وضوء)لم تجزه
-و امّا مفهوم این عبارت اینستکه:
-فاذا جاوزته(یعنی تجاوز از وضوء)فشکک لیس بشیء.
نکته اینکه:این ذیل اختصاص به باب وضوء ندارد،بلکه از آنجا که با ادوات حصر هم آمده است دلالت دارد که منحصرا شک در عملی است که از او تجاوز نکردهای و وارد عمل بعدی نشدهای چه در وضوء و چه در نماز و...و لذا بعد از تجاوز فاقد ارزش است.
متن
هذا،و لکنّ الاعتماد علی ظاهر ذیل الروایة مشکل؛من جهة أنّه یقتضی بظاهر الحصر أنّ الشکّ الواقع فی غسل الید باعتبار جزء من أجزائه لا یعتنی به إذا جاوز غسل الید،مضافا إلی أنّه معارض للأخبار السابقة فیما إذا شکّ فی جزء من الوضوء بعد الدخول فی جزء آخر قبل الفراغ منه؛لأنّه باعتبار أنّه شکّ فی وجود شیء بعد تجاوز محلّه یدخل فی الأخبار السّابقة،و من حیث إنّه شکّ فی أجزاء عمل قبل الفراغ منه یدخل فی هذا الخبر.
و یمکن أن یقال لدفع جمیع ما فی الخبر من الإشکال:إنّ الوضوء بتمامه فی نظر الشّارع فعل واحد باعتبار وحدة مسبّبه-و هی الطهارة-فلا یلاحظ کلّ فعل منه بحیاله حتّی یکون موردا لتعارض هذا الخبر مع الأخبار السّابقة،و لا یلاحظ بعض أجزائه-کغسل الید مثلا-شیئا مستقلا یشکّ فی بعض أجزائه قبل تجاوزه أو بعده لیوجب ذلک الإشکال فی الحصر المستفاد من الذیل.
و بالجملة:فإذا فرض الوضوء فعلا واحدا لم یلاحظ الشارع أجزاءه أفعالا مستقلّة یجری فیها حکم الشکّ بعد تجاوز المحلّ،لم یتوجّه شیء من الإشکالین فی الاعتماد علی الخبر،و لم یکن حکم الوضوء مخالفا للقاعدة؛إذا الشّکّ فی أجزاء الوضوء قبل الفراغ لیس إلاّ شکّا واقعا فی الشیء قبل التّجاوز عنه.و القرینة علی هذا الاعتبار جعل القاعدة ضابطة لحکم الشکّ فی أجزاء الوضوء قبل الفراغ عنه أو بعده.
ثمّ إنّ فرض الوضوء فعلا واحدا لا یلاحظ حکم الشکّ بالنسبة إلی أجزائه،لیس أمرا غریبا؛ فقد ارتکب المشهور مثله فی الأخبار السابقة بالنسبة إلی أفعال الصلاة؛حیث لم یجروا حکم الشّک بعد التجاوز فی کلّ جزء من أجزاء القراءة حتّی الکلمات و الحروف،بل الأظهر عندهم
کون الفاتحة فعلا واحدا،بل جعل بعضهم القراءة فعلا واحدا (1)
-الجاعل هو الشهید الثانی فی روض الجنان:350.
،و قد عرفت النصّ فی الروایات علی عدم اعتبار الهویّ للسجود و النهوض للقیام.و ممّا یشهد لهذا التوجیه إلحاق المشور الغسل و التیمّم بالوضوء فی هذا الحکم:إذ لا وجه له ظاهرا إلاّ ملاحظة کون الوضوء أمرا واحدا یطلب منه أمر واحد غیر قابل للتبعیض،أعنی «الطهارة».
ترجمه
این(بود قانونیّت دادن ذیل حدیث به مطلب و مستثنی کردن باب وضوء)لکن اعتماد به ظاهر ذیل حدیث از دو جهت مشکل است:
1-به حکم ظاهر این ذیل که(میگوید:انّما الشّکّ فی شیء لم تجزه)به شکّ واقع در شستن (عضوی مثل انگشت از)دست راست،به اعتبار اینکه جزئی از اجزاء دست راست است،در صورتی که از شستن آن دست تجاوز کرده(و مشغول شستن دست چپ باشد)اعتنا نمیشود.
2-مضافا بر اینکه این ذیل(گرچه با اجماع در باب وضوء موافق است)لکن با قاعدۀ مستفاد از اخبار سابقه در مورد شک در جزئی از اجزاء وضو پس از داخل شدن به عضو بعدی و قبل از اتمام عمل(یعنی قاعدۀ تجاوز)در تعارض است.چرا؟
-زیرا به اعتبار اینکه شکی است در وجود عضوی پس از تجاوز از محلّش،داخل در اخبار سابقه است و(لکن)از آن جهت که شکّی است که در اجزاء یک عمل است قبل از اتمام آن داخل در این خبر است.
-برای دفع تمام اشکالات وارده بر حدیث مذکور میتوان گفت:
-وضو به تمامه(یعنی مجموع غسلات سهگانه و مسحات سهگانه)به اعتبار وحدتی که مسبّب از
1) (1)
این افعال است یعنی همان طهارت باطنیّه،از نظر شرع مقدّس یک فعل واحد بسیط است.
-پس هر فعلی از افعال وضو،مستقلا و جدای از دیگری موردنظر قرار نمیگیرد تا که موردی باشد برای تعارض این خبر با اخبار سابقه.
-و بعض از اجزاء آن مثل شستن دست راست به عنوان یک شیء مستقل که در برخی از اجزاء آن(مثلا انگشت)شک بشود مورد لحاظ قرار نمیگیرد،چه قبل از تجاوز از محل باشد،چه پس از آن تا که موجب آن اشکال در حصر مستفاد از ذیل حدیث بشود حاصل مطلب اینکه:
-اگر وضوء به منزلۀ یک فعل واحد بسیط فرض شود،به نحوی که شارع هر جزئی از اجزاء آن را یک فعل مستقل و علیحده از دیگری مورد لحاظ قرار نداده باشد که حکم شک پس از تجاوز از محلّ در آن جاری بشود،هیچیک از دو اشکال مزبور،در اعتماد بر این وارد نبوده و حکم وضوء مخالف با قاعدۀ تجاوز نمیباشد.چرا؟
-زیرا که شک در اجزاء وضوء قبل از فراغت و اتمام آن،فی الواقع شک در وضوء است قبل از تجاوز از آن(یعنی در صورت واحد بسیط بودن یک تجاوز بیشتر نخواهد داشت و آن پس از فراغت است.)
-و قرینۀ بر این اعتبار(که هریک از طهارات ثلاث امر واحداند و یک تجاوز بیشتر ندارند) جعل قاعدۀ(انّما الشّکّ اذا کنت فی شیء ان لم تجزه)است به عنوان ضابطه و میزان برای حکم شک در اجزاء وضو قبل از فراغ از وضو یا بعد از آن.
-فرض وضوء به عنوان فعلی واحد که حکم شک نسبت به(تکتک)اجزاء آن موردنظر قرار نگیرد امر عجیبی نیست،چرا که مشهور مرتکب مثل آن در اخبار مربوط به قاعدۀ فراغ و تجاوز نسبت به افعال نماز شدهاند،آنجا که اجرا نکردن حکم شک(یعنی قاعدۀ تجاوز را)در هر جزئی از اجزاء قرائت حتّی در کلمات و حروف آن بلکه اظهر نزد مشهور اینستکه تمام فاتحه الکتاب فعل واحد است،بلکه برخی از آنها مجموع قرائت یعنی حمد و سوره را فعل واحد قرار دادهاند(بدین معنا که یک تجاوز بیشتر ندارند)
-و دیدید نصّ در روایات را بر عدم اعتبار هویّ برای سجود را(با اینکه خودی هوی تجاوز محلّ است)و نهوض برای قیام را(با اینکه خودش تجاوز از محلّ است).
-و از جمله اموری که گواه بر این توجیه(امر واحد بسیط بودن یک مجموعه)اینستکه:
مشهور،غسل و تیمّم را در این حکم استثنائی،به وضوء ملحق کردهاند.چرا؟
-زیرا ظاهرا دلیلی برای این الحاق وجود ندارد مگر ملاحظۀ اینکه وضوء یک امر واحدی است که مطلوب از آن یک امر واحد غیرقابل تبعیض یعنی طهارت است(خوب هریک از تیمّم و غسل نیز به همان میزان همینطور هستند).
*** تشریح المسائل:
*مراد از(هذا،و لکنّ الاعتماد علی ظاهر ذیل الرّوایة مشکل...الخ)چیست؟
اینستکه:اکنون که ذیل حدیث به مطلب قانونیّت داد و باب وضوء را از استثناء بودن خارج نمود،در صورتیکه ما به ظاهر ذیل حدیث اعتماد کنیم به دو اشکال اساسی برمیخوریم که باید راهحلّی برای برونرفت از آن دو اشکال پیدا کنیم:
*اشکال اوّل اینکه:اگر کسی در حال شستن دست چپ در شستن عضوی از اعضاء دست راست خودش مثلا یک انگشت آن شک کند که آیا آن را شسته است یا نه؟
-به حکم ظاهر این ذیل که میگوید:انّما الشّکّ فی شیء(ای فی مرکّب ذات الاجزاء مثل غسل ید الیمنی)،لم تجزه.
-مفهومش اینستکه:فاذا جاوزته(که در مثال مذکور تجاوز کرده و به شیء دیگر یعنی دست چپ وارد شده است)فشکّک لیس بشیء.
-حال:این ذیل با قاعدۀ تجاوز منطبق و هماهنگ میشود و لکن با اجماعی که در باب وضوء ذکر شد مخالفت دارد.
*و امّا اشکال دوّم اینکه:اگر کسی در حالیکه دست چپ خود را میشوید شک کند که آیا دست راستش را شسته است یا نه؟
-به حکم ذیل حدیث:انما الشّک فی شیء(یعنی وضوئی که مرکب ذات الاجزاء است و شیء من الاشیاء)لم تجزه
-مفهومش اینستکه پس از تجاوز از آن شیء یعنی از وضوء به شک خودت اعتنا نکن.
-حال:این ذیل با اجماع در باب وضوء موافق است و لکن با قاعدۀ تجاوز مخالف است.
-و امّا قاعدهای که از این حدیث استفاده میشود با قاعدهای که از اخبار سابقه در اوّل مسألۀ دوم استفاده میشد،در تعارض میباشند.
-جناب شیخ در مطلب بعد به راهحل این معضله پرداخته است.
*مراد شیخنا از(و یمکن ان یقال لدفع جمیع ما فی الخبر من الاشکال...الخ)چیست؟
اینستکه:برای دفع تمام اشکالات وارده بر حدیث مذکور میتوان گفت:
-اگرچه عرفا و به حسب ظاهر،وضوء یک مجموعۀ مرکّب و ذات الاجزاء است یعنی که مجموعهای از غسلات سهگانه و مسحات سهگانه است،و لکن شارع مقدّس این مجموعه را به منزلۀ یک امر واحد بسیط اعتبار فرموده است.
*فلسفۀ این توجیه چیست؟
اینستکه:این غسلات و مسحات بعنوان اعمال ظاهریّه،شرعا موضوعیّت نداشته و هدف نمیباشند،بلکه وسیلهای هستند برای رسیدن به طهارت و نورانیّت باطنی که یک امر معنوی بسیط است.
-از آنجا که مسبّب این افعال که همان طهارت باطنیّه باشد یک امر واحد بسیط است، مجموعۀ این افعال هم به منزلۀ سبب واحد بسیط اعتبار شدهاند.
*انّما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:اگر مجموعۀ افعال وضوء به منزله سبب واحد بسیط اعتبار شده باشد،هر فعلی از افعال وضوء و هر جزئی از اجزاء آن اعمّ از اینکه اصلیّه باشد و یا فرعیّه،مستقلاّ و جدای از دیگر موردنظر قرار نمیگیرد بلکه همۀ اجزائش یک عمل به حساب میآیند.
-روشن است که عمل واحد بسیط یک ورود و خروج،بیشتر ندارد چنانکه یک تجاوز از محلّ هم بیشتر ندارد و آن اینستکه:
-در اینجا تجاوز از محلّ به عین فراغ از عمل تحقّق مییابد و تا فراغت از آن حاصل نشود، تجاوزی هم صورت نمیگیرد.و لذا:
-هم مشکل اوّل برطرف میشود و هم مشکل دوّم حل میگردد.چرا؟
-بخاطر اینکه شستن دست راست مستقلاّ مدّ نظر قرار نمیگیرد،تا که صدق کند که از محلّ آن گذشته و وارد دست چپ شده است و اعتنا نکند و...
-پس:باب وضوء نیز خلاف قاعدۀ تجاوز نیست و یک استثناء بحساب نمیآید بلکه اصلا مطابق قاعدۀ تجاوز است.چرا؟
-بخاطر اینکه شک در اجزاء وضوء در هر کجای وضوء که باشد تا زمانی که متوضّاء از عمل فارغ نشده است،شک او،شک پس از تجاوز نیست بلکه شک قبل از تجاوز از محلّ یعنی قبل از فراغ از عمل است.
-و امّا قاعدۀ تجاوز هم میگوید که پس از تجاوز اعتنا نکن و روشن است که در اینجا بعدیّتی وجود ندارد بلکه قبلیّت است.
*پس غرض از(و القرینة علی هذا الاعتبار...الخ)چیست؟
ارائۀ اوّلین شاهد است مبنی بر اینکه توجیه مذکور معقول میباشد و آن اینستکه:
-امام(علیه السلام)در حدیث ابن ابی یعفور در ابتداء حکم شک در وضوء را قبل و بعد از تجاوز از محلّ طریق منطوق و مفهوم صدر حدیث بیان فرمود.
-پس از آن در ذیل آن حدیث به بیان قاعدۀ کلیّه پرداخت که شامل وضوء و غیر وضوء شده و حکم هر نوع شکّی را قبل از تجاوز و بعد از تجاوز در قالب حصر بیان نمود.
-بنابراین:اعطاء ضابطه با توجیه مذکور میسازد.چرا؟زیرا:
-اگر وضوء را یک حقیقت مرکبه به حساب آوریم همان دو اشکال قبل به ظاهر ذیل وارد میآید که با اعطاء ضابطه نمیسازد.
-و لکن اگر وضوء را یک عمل واحد بسیط بدانیم هیچیک از ایرادات قبلی وارد نبوده و ضابطه بودن،چنانکه به ذهن هم متبادر است محفوظ میماند و حدیث بطور کامل مطابق با قاعده و قانون تجاوز میباشد و نه مخالف با آن.
*مراد از(ثمّ انّ فرض الوضوء فعلا واحدا...الخ)چیست؟
ارائه دوّمین شاهد بر وجیه بودن توجیه مذکور است و لذا در تنظیر مطلب مثال آورده میفرماید:
-بلاشک صلات یک امر مرکب است و لکن در میان اجزاء آن به جزئی برمیخوریم که خود آن جزء برحسب ظاهر مرکب و ذات الاجزاء است.فی المثل:
-مجموع حمد و سوره به عنوان قرائت،مرکب از آیاتی است و هر آیه مرکّب از کلمات و هر کلمه هم مرکّب از حروفی است،و لکن مشهور کلّ حمد را فعل واحد به حساب آورده،فتوا
دادهاند به اینکه در هر جای حمد اگر در رابطۀ با آیات قبلی آن شک نمودی به شک خودت اعتنا بکن و قرائت را از محلّ مشکوک ادامه بده.
-برخی هم مجموع قرائت را یکی حساب کرده و قاعدۀ تجاوز را جاری و ساری ندانستهاند، چرا که مجموعۀ عمل را یک عمل واحد و بسیط به حساب آوردهاند.و لذا گفتهاند که باید به شک خودش اعتنا کند.
-پس:این توجیه استبعادی نداشته و عجیب و غریب هم نمیباشد.
*مراد از(و قد عرفت النّص فی الرّوایات علی عدم اعتبار الهوی...الخ)چیست؟
ارائۀ سوّمین شاهد بر معقولیّت توجیه مذکور است،منتهی این شاهد نیز همچون شاهد دوّم صرفا به جهت رفع استبعاد است و آن اینستکه در صحیحۀ اسماعیل بن جابر آمده بود که:
*اذا شکّ فی الرّکوع بعد ما سجد و فی السّجود بعد ما قام...الخ)
-این در حالی است که پس از رکوع و قبل از سجود نیز هوّی وجود دارد و یا پس از سجود و قبل از قیام نیز نهوض در کار است.
-امّا کانّ مجموع رکوع و هوّی فعل واحد بحساب آمده است و لذا تا نمازگزار به سجود نرسیده باشد از محلّ نگذشته است و هکذا نسبت به سجده و نهوض...
پس:در اینکه ما دو یا چند چیز را که اجزاء یک امر هستند واحد،و به منزلۀ بسیط بحساب آوریم اشکالی وجود ندارد و امر بعیدی به نظر نمیرسد.
*پس غرض شیخنا از(و ممّا یشهد...الخ)چیست؟
ارائۀ چهارمین شاهد بر موجّه بودن توجیه مذکور است و لذا میفرماید:
-اجماع و سنت،حکم را در خصوص باب وضوء روشن کرده است مبنی بر اینکه پس از تجاوز از محلّ نیز به شکّ خودت اعتنا بکن.
-امّا در باب غسل و تیمّم که نه نصّی در دست بود و نه اجماعی در کار،باز هم مشهور فقهاء این دو باب را ملحقّ به وضوء ساختهاند.
و امّا وجه این الحاق،همان تنقیح مناط است و نه قیاس،یعنی که حضرات وضوء را فعل واحد بحساب آوردهاند چرا که مسبب آن یعنی طهارت واحد بسیط و غیرقابل تجزیه است.
-حال همین مناط در غسل و تیمّم نیز وجود دارد،چرا که این دو نیز مسبّب واحدی دارند
که همان طهارت و نورانیّت باطنیّه باشد و لذا این دو را نیز فعل واحد بسیط بحساب آوردهاند.
پس:در هر کجای غسل و تیمم نیز تا قبل از فراغ چنانچه شک بکنیم،شک ما شک قبل از تجاوز از محلّ است و لذا قابل اعتنا نیست.
الحاصل:افعال طهارت سهگانه عند المشهور مستثنا است و لکن عند الشیخ(ره)طبق قاعده است.
متن
(الموضع الخامس)
ذکر بعض الأساطین (1)
-هو کاشف الغطاء فی کشف الغطاء:278. [1]
:أنّ حکم الشکّ فی الشروط بالنسبة إلی الفراغ عن المشروط-بل الدخول فیه،بل الکون علی هیئة الداخل-حکم الأجزاء فی عدم الالتفات.فلا اعتبار بالشکّ فی الوقت و القبلة و اللباس و الطهارة بأقسامها و الاستقرار و نحوها،بعد الدخول فی الغایة.و لا فرق بین الوضوء و غیره،انتهی.و تبعه بعض من تأخّر عنه. (2)
و استقرب-فی مقام آخر-إلغاء الشکّ فی الشّرط بالنسبة إلی غیر ما دخل فیه من الغایات (3).
و ما أبعد ما بینه و بین ما ذکره بعض الأصحاب:من اعتبار الشکّ فی الشرط حتّی بعد الفراغ عن المشروط،فأوجب إعادة المشروط.
و الأقوی:التفصیل بین الفراغ عن المشروط فیلغو الشکّ فی الشرط بالنسبة إلیه؛لعموم لغویّة الشکّ فی الشیء بعد التجاوز عنه،و أمّا بالنسبة إلی مشروط آخر لم یدخل فیه فلا ینبغی الإشکال فی اعتبار الشکّ فیه؛لأنّ الشرط المذکور من حیث کونه شرطا لهذا المشروط لم یتجاوز عنه،بل محلّه باق،فالشکّ فی تحقّق شرط هذا المشروط شکّ فی الشیء قبل تجاوز محلّه.
ترجمه
-برخی از بزرگان یعنی مرحوم کاشف الغطاء فرموده است که حکم شک در شروط نماز پس از فراغ از نماز بلکه پس از داخل شدن در آن،بلکه پس از به خود گرفتن هیئت ورود به نماز، همان حکم شک در اجزاء نماز است در(جاری کردن قاعدۀ تجاوز و)عدم اعتناء به شک.
-پس:اعتباری برای شک در وقت،در قبله،در لباس،در اقسام طهارت،در استقرار یعنی طمأنینه و...پس از داخل شدن در نماز،نمیباشد.و تفاوتی هم(در این مسأله)بین وضوء و غیر وضوء وجود ندارد.برخی از متأخّرین هم از ایشان تبعیّت کردهاند.
-کاشف الغطاء(ره)در جای دیگری قائل به اجراء الغاء شک در شرط نسبت به غیر آنچه که داخل در آن است از غایات یعنی نمازهای بعدی نیز شده است(یعنی که اجرای قاعده تجاوز در یک نماز برای نمازهای بعدی هم کفایت میکند.)
-چقدر فاصله است بین فتوای کاشف الغطاء و بین آنچه که برخی از اصحاب یعنی کاشف اللثام ذکر کرده است مبنی بر معتبر بودن شک در شرط حتی پس از فراغ از مشروط(مثلا نماز) که در نتیجه اعادۀ مشروط واجب است.
و امّا قول اقوی،تفصیل میان فراغ از مشروط(یعنی نماز)است که در نتیجه شک در شرط نسبت به آن،به دلیل عمومیّت لغویّت شرط در شیء،پس از تجاوز از آن،ملغی میشود.
-و امّا نسبت به شرط دیگر(یعنی نسبت به نمازهای بعدی)که داخل در آنها نشده است اشکال کردن به اعتبار شک در آنها سزاوار نیست.چرا؟
-زیرا شرط مذکور(مثلا طهارت)از آن جهت که شرط است برای این مشروط بعدی تجاوز از آن یعنی از محلّش نکرده است،بلکه محلّ آن باقی است.
-پس شک در تحقّق شرط(طهارت)این مشروط(نماز بعدی)شک در شیء است قبل از
تجاوز از محلش.
*** تشریح المسائل:
*بطور خلاصه بفرمائید در مواضع چهارگانۀ قبلی پیرامون چه امری صحبت میشد؟
-عموما پیرامون شک در اجزاء مرکّب بود و اینکه:اگر ما پس از تجاوز از محلّ،فی المثل در رکوع،سجود و(در نماز)یا شستن دست راست،مسح سر و...(در وضوء)شک کردیم.
و یا اگر پس از فراغ از کلّ نماز و یا در وضوء در فعلی از افعال و یا عضوی از اعضاء هریک از آنها شک نمودیم،نباید که به شک خود اعتنا کنیم.
-امّا اگر قبل از تجاوز و یا فراغ شک نمودیم باید به شک خود اعتنا کنیم.
*مقدّمة بفرمائید در موضع پنجم پیرامون چه امری بحث میشود؟
-پیرامون شک در شرائط عمل است،فی المثل ممکن است که:
-در اثناء نماز و یا پس از فراغت از نماز شک کنیم که آیا وضوء ساختهام و با طهارت وارد نماز شدهام یا نه؟
-آیا ساتر را به هنگام ورود به نماز و در اثناء آن تا به پایان مراعات کردهام یا نه؟
-آیا وقت را مراعات نمودهام یا نه؟استقبال الی القبله چطور؟
-و هکذا در اباحۀ مکان نماز و نیّت آن و...
*انّما الکلام در چیست؟
-انما الکلام در اینجا در اینستکه:آیا قانون تجاوز از محلّ و فراغ از عمل اختصاص به باب اجزاء مرکب و شک در اجزاء دارد یا اینکه تعمیم داشته و در باب شکّ در شرائط هم مطلب از همین قرار است.
*چه پاسخی به این سؤال داده شده است؟
بطور کلّی پنج قول و یا پنج پاسخ در رابطۀ با این سؤال مطرح شده است که ذیلا یکی پس از دیگر مورد بررسی قرار میگیرد.
*حاصل مطلب در(ذکر بعض الاساطین:...الخ)چیست؟
اشاره به نظر کاشف الغطاء(ره)در مسألۀ مورد بحث است و لذا میفرماید:
-به عقیدۀ ایشان قاعدۀ فراغ و تجاوز اختصاص به شک در اجزاء ندارد بلکه در شکّ در شرائط نیز جاری میشود آنهم بطور مطلق،یعنی چه نسبت به خصوص وضوء که شرطی از شروط است و چه سایر شرائط.
-همچنین چه نسبت به بعد از فراغت عمل و چه نسبت به اثناء عمل و چه نسبت به کسی که وارد عمل نشده است و لکن در آستانۀ ورود به عمل است.و لذا:
-اگر مثلا نمازگزاری پس از تمام کردن نماز شک کند که آیا وضوء داشته است یا نه؟
-و یا شک کند که استقبال الی القبلة را مراعات نموده است یا نه؟
-نباید که به حکم قانون فراغ به شک خود اعتنا کند.
-بالاتر از مطلب مذکور:
-اگر نمازگزار در اثناء عمل شک کند که وضوء دارد یا نه؟باز هم نباید که به شک خود اعتناء کند بلکه باید بگوید انشاء الله وضوء دارم.
-بالاتر از این مطلب هم اینکه:
-اگر نمازگزار خود را آمادۀ برای خواندن نماز کرده و مثلا در ورودی اطاق و یا محلّ نمازش میباشد،شک کند که وضوء گرفتهام یا نه؟
باز هم به شک خود اعتنا نکند.
*پس مراد کاشف الغطاء(ره)از(و نحوها،بعد الدّخول فی الغایة...الخ)چیست؟
باز هم مربوط به همان(مطلقا)است یعنی و چه نسبت به خود غایت موجوده که فی المثل نماز ظهر باشد که خوانده است یا نه،در حال خواندن است و چه نسبت به غایت بعدی مثل نماز عصر و...که هنوز وارد آن نشده است،نباید که به شک خود اعتنا کند بلکه باید بنا را بر وضوء داشتن بگذارد و حتی برای نمازهای بعدی هم به آن قناعت نماید.
*دلیل مرحوم کاشف الغطاء بر این مطالب چیست؟
-بناء عقلاء است یعنی که انسان عاقل وقتی بنا دارد که کاری شروع کند،آن کار را با تمام مقدّماتش شروع میکند،تا که عمل او صحیح بوده و مبریء ذمّه باشد و لذا به عمل ناقص اکتفاء نمیکند.
-بنابراین اگر این انسان عاقل در آستانۀ نماز و یا در اثناء،یا در آخر آن شک کند که وضوء را
گرفته است یا نه؟
-به حکم بناء عقلاء باید بگوید که بله من شرائط را مراعات کردهام و لذا به شک خود اعتنا نکرده و میگذارد و میگذرد.
*حاصل مطلب در(و ما ابعد ما بینه و بین ما ذکره بعض الاصحاب:...الخ)چیست؟
نظر شیخ پیرامون این دو قول و یا نظری است که بیان شد و لذا میفرماید:قول اوّل راه افراط را رفته است و قول دوّم گرفتار تفریط شده است.چرا؟زیرا:
1-قول اوّل برای قاعدۀ فراغ و تجاوز در باب شک در شرائط،میدان بسیار وسیعی را قائل شده است.
2-و امّا در مقابل قول دوّم هیچ حسابی برای شکّ در شرائط باز نکرده است،بلکه ادّعا کرده است که قاعدۀ فراغ و تجاوز اصلا در باب شرائط جاری نمیباشد،بلکه مطلقا باید به شک خود اعتنا نمائیم.
-مرادشان از مطلقا هم این است که چه نسبت به وضوء و چه نسبت به سایر شروط باشد و چه نسبت به همین غایت و چه نسبت به سایر غایات باشد،همچنین چه نسبت به شک پس از فراغ باشد و یا در هنگام عمل و یا قبل از آن.
-بنابراین:اگر ما پس از فراغت از نماز ظهر مثلا شک کردیم که آیا استقبال الی القبلة،ستر، طهارت از حدث اکبر و یا اصغر،و خبث را مراعات نمودهایم یا نه؟باید که به شک خود اعتنا کرده و عمل را اعاده کنیم.
*دلیل این حضرات چه بود؟
-این بود که اخبار فراغ و تجاوز مخصوص شکّ در جزء است و شامل شکّ در شرائط نمیشود.
-و یا از باب اینکه این اخبار نصّ در جزء بوده و ظهور در جزء دارند و یا اینکه اطلاق آن به جزء منصرف است و یا اگر هم مجمل باشد از باب قدر متیقّن به باب جزء قناعت میشود.
*مراد شیخنا از(و الاقوی:التّفضیل...الخ)چیست؟
اینستکه:قول وسط یعنی قول به تفصیل در اینجا قویتر است،لذا میفرماید که ما باید:
1-نسبت به غایات بعدی حتما به شک خود اعتنا کنیم،یعنی اگر پس از فراغ از ظهر و قبل از
ورود به عصر شک نمودیم که وضوء داریم یا نه؟
-میگوئیم:نسبت به عصر،تجاوز از محلّ نشده است و جای قانون فراغ یا تجاوز نمیباشد، یعنی این دو قاعده در اینجا سالبه به انتفاء موضوعاند.
2-لکن اگر نسبت به غایت انجام شده،یعنی نماز ظهر،پس از فراغ از عمل شک نمودیم،به حکم قاعدۀ فراغ و تجاوز عمل میکنیم،یعنی که مطلقا به شک خود اعتنا نمیکنیم،چه شک ما در باب وضوء باشد و چه در سایر شرائط.
-و امّا اگر قبل از ورود در عمل و یا در آستانۀ ورود به عمل شک نمودیم،باید که به شک خود اعتنا کنیم مطلقا،یعنی بدون فرق بین طهارت و سایر شروط،چرا که باید شرائط عموما احراز شوند.
-البتّه اگر در اثناء نماز شک نمائیم،احراز شرائط فرق میکند،چرا؟
زیرا:
1-برخی از شروط در اثناء نماز قابل احراز است،چونکه نمازگزار میتواند که مثلا دقت کند که رو به قبله ایستاده است یا نه؟و یا میتواند نسبت به اجزاء سابقۀ نماز قاعدۀ تجاوز جاری کرده و بر گذشتهها صلوات بفرستد.
-و یا میتواند که نسبت به اجزاء مستقبله،استقبال را احراز کند و هکذا نیّت،ساتر و...
2-لکن برخی از شرائط در اثناء نماز قابل احراز نیست،از جمله طهارات سهگانه که شرط مجموع نماز میباشند از اوّل تا به آخر،و محلّشان هم قبل از نماز است و لذا:
-اگر در چنین شرطی شک نمائیم باید به شکّ خود اعتنا کرده و عمل را اعاده کنیم،تا که این شرائط نیز احراز شود.
الحاصل:نظر شیخنا(ره)اینستکه:اخبار فراغ و تجاوز عام و مطلق است و شامل اجزاء و شرائط هردو میشود،لکن به مقداری که فراغ و تجاوز موضوع داشته باشند.
متن
و ربّما بنی بعضهم (1)
-هو کاشف الغطاء أیضا،انظر کشف الغطاء:102. [1]
ذلک علی أنّ معنی عدم العبرة بالشکّ فی الشیء بعد تجاوز المحلّ، هو البناء علی الحصول مطلقا ولو لمشروط آخر (2)،أو یختصّ بالمدخول.أقول:لا إشکال فی أنّ معناه البناء علی حصول المشکوک فیه،لکن بعنوانه الذی یتحقّق معه تجاوز المحلّ،لا مطلقا.فلو شکّ فی أثناء العصر فی فعل الظهر بنی علی تحقّق الظهر بعنوان أنّه شرط للعصر و لعدم وجوب العدول إلیه،لا علی تحقّقه مطلقا،حتّی لا یحتاج الی إعادتها بعد فعل العصر.فالوضوء المشکوک فیما نحن فیه إنّما فات محلّه من حیث کونه شرطا للمشروط المتحقّق،لا من حیث کونه شرطا للمشروط المستقبل.
و من هنا یظهر أنّ الدّخول فی المشروط أیضا لا یکفی فی الغاء الشکّ فی الشرط،بل لا بدّ من الفراغ عنه؛لأنّ نسبة الشرط إلی جمیع أجزاء المشروط نسبة واحدة،و تجاوز محلّه باعتبار کونه شرطا للأجزاء الماضیة،فلا بدّ من إحرازه للأجزاء المستقبلة.
نعم،ربّما یدّعی فی مثل الوضوء:أنّ محلّ إحرازه لجمیع أجزاء الصلاة قبل الصلاة لا عند کلّ جزء.
و من هنا قد یفصّل:بین ما کان من قبیل الوضوء ممّا یکون محلّ إحرازه قبل الدخول فی العبادة،و بین غیره ممّا لیس کذلک،کالاستقبال و الستر (3)فإنّ إحرازهما ممکن فی کلّ جزء،و لیس المحلّ الموظّف لإحرازهما قبل الصلاة بالخصوص،بخلاف الوضوء.و حینئذ فلو شکّ فی أثناء الصلاة فی الستر أو الساتر وجب علیه إحرازه فی أثناء الصلاة للأجزاء المستقبلة.
و المسألة لا تخلو عن إشکال،إلاّ أنّه ربما یشهد لما ذکرنا-من التفصیل بین الشکّ فی الوضوء فی أثناء الصّلاة،و فیه بعده (4)-صحیحة علیّ بن جعفر عن أخیه علیهما السلام،قال:
«سألته عن الرّجل یکون علی وضوء ثمّ یشکّ،علی وضوء هو أم لا؟قال:إذا ذکرها (5)و هو فی صلاته انصرف (6)و أعادها،و إن ذکر و قد فرّغ من صلاته أجزأه ذلک»بناء علی أنّ مورد
السؤال الکون علی الوضوء باعتقاده ثمّ شکّ فی ذلک.
ترجمه
-چهبسا برخی از جمله کاشف الغطاء این مسأله را(که آیا قاعدۀ تجاوز برای اعمال بعدی به درد میخورد یا نه؟)مبتنی کردهاند بر اینکه معنای عدم اعتنای به شک در یک عمل،پس از تجاوز از محلّ،همان بناگذاری بر حصول شرط(مثل طهارت)است ولو برای یک عمل دیگر،و یا که اختصاص دارد به آن عملی که انجام گرفته است.
-شیخ میفرماید:
-من(شبه را قویتر گرفته)میگویم:اشکالی در اینکه معنای قاعدۀ تجاوز،بناگذاری بر حصول مشکوک فیه(یعنی طهارت)باشد وجود ندارد،لکن تحت یک عنوانی(مثل انشاء الله) که با آن عنوان تجاوز از محلّ تحقّق مییابد،لکن نه بهطور مطلق(یعنی نسبت به ما معنی تجاوز از محلّ است و حصول،ولی نسبت به ما بقی تجاوز از محلّ نبوده و حصول هم معنا ندارد)
-پس اگر(کسی)در اثناء نماز عصر،شک بکند در انجام نماز ظهر،بنا میگذارد بر انجام ظهر بر یک عنوانی که آن عنوان شرط برای صحّت نماز عصر و برای عدم وجوب عدول از عصر به ظهر است،و نه به معنای تحقّق ظهر به نحو مطلق(که بله نماز ظهر را خواندهام،تا آنجا که حتی نیازی به اعادۀ آن پس از انجام عصر نباشد(خیر،قاعدۀ تجاوز از یک حیث در اینجا جاری میشود و لکن از یک حیث جاری نمیشود).
-پس(در رابطۀ با)وضوء که در نماز مورد شک واقع میشود،محلّش گذشته است از آن جهت که شرط است برای مشروط متحقّق،یعنی نمازی که خواندهای،نه از آن جهت که شرط است برای نمازهای بعدی.
-از اینجا روشن میشود که داخل شدن در مشروط یعنی نماز هم در الغاء شک در شرط(که وضو باشد)کافی نیست(و باید نماز را قطع کرده وضو بگیری)،بلکه پس از فراغ از نماز است(که قاعدۀ فراغ جاری میشود).چرا؟
-زیرا نسبت شرط یعنی طهارت،نسبت به مجموع اجزاء مشروط یعنی نماز،فقط یک
نسبت است و تجاوز محلّش نیز به این اعتبار است که این شرط برای اجزاء ماضیه است.پس ناگزیریم از احراز وضوء برای اجزاء مستقبله.
-بله،چهبسا در افعالی مثل وضوء از جمله غسل و تیمّم ادّعا شده است که:محلّ احراز و یا تحصیل آن برای کلّ اجزاء نماز قبل از نماز است و نه مقارن و همراه با هر جزئی.
-روی این حساب(که ترتیب و موالات با سایر شروط متفاوتاند)تفصیل داده شده است:
1-بین آن شرطی که از قبیل وضوء است و از جمله اموری است که محل احراز آن قبل از داخل شدن در عبادت است.
2-و بین سایر شرائط که از جملۀ این امور(که باید قبلا احراز بشوند)نیستند مثل استقبال و سر و نیّت و...چرا؟
-زیرا احراز اینگونه شرائط به خصوص قبل از نماز میباشد،به خلاف وضوء و لذا در اینصورت (که شرائط متفاوت است):
-اگر نمازگزار در اثناء نماز در ستر و یا ساتر شک کند بر او واجب است که در همان اثناء نماز برای انجام اجزاء بعدی،ستر و یا ساتر را احراز و تحصیل کند(یعنی که تجاوز محلّ محقّق است و او نباید به شکّش در مورد اجزاء قبلی اعتناء کند).
-شیخ میفرماید:
-این مسألۀ(اخیر)خالی از اشکال نیست،جز اینکه گواه باشد برای آنچه که ما از تفصیل میان شک در وضوء،در اثناء نماز،و شک در این طهارت پس از نماز ذکر نمودیم،صحیحۀ علی بن جعفر از برادرش موسی بن جعفر که گفت از ایشان پرسیدم،از شخصی که با وضوء میباشد و سپس شک میکند که با وضوء است یا نه؟فرمود(علیه السلام):
-اگر متوجّه به مسألۀ مزبور شود در حالیکه در نماز است،نماز را قطع کرده و آن را از سر بگیرد،و اگر متوجّه این مسأله شد در حالیکه از نماز فارغ شده است،آن عمل یعنی نماز برای مجزی است،البته بنابر اینکه مورد سؤال اعتقاد و خیال برداشتن وضوء باشد،و سپس در آن اعتقادش شک حاصل شود.
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(و ربّما بنی بعضهم...الخ)چیست؟
در رابطۀ با چهارمین قول و یا نظریۀ چهارم در رابطۀ با میدان دو قاعده تجاوز و فراغ است و لذا میفرماید:
-برخی از جمله کاشف الغطاء(ره)این مسأله را که آیا ما نسبت به غایات بعدی باید به شک خود اعتنا بکنیم یا نه؟مبتنی کردهاند بر اینکه معنای قاعدۀ فراغ و تجاوز چه باشد؟
1-اگر معنای اینکه پس از تجاوز از محلّ نباید به شک خود اعتنا کنیم این باشد که بنا را بر حصول آن شرط بگذاریم مطلقا بدون اینکه اختصاص به عمل قبل داشته باشد.
-در اینجا باید گفت که لا فرق بین الغایات و...یعنی که نسبت به اعمال بعدی هم به شک خود اعتنا نمیکنیم.
2-و امّا اگر معنای قاعده این باشد که در همین عملی که وارد شدهایم باید بناء را بر حصول شرط بگذاریم و به شک خود اعتنا نکنیم در اینصورت باید گفت:
-قاعده اختصاص به همین عمل دارد و به درد غایات بعدیّه نمیخورد.
*مراد شیخنا از(اقول:...الخ)چیست؟
ردّ قول و یا نظریّۀ چهارم است و لذا میفرماید:
-در اینکه معنای قاعدۀ تجاوز بناگذاری بر حصول شرط است شکّی نیست لکن نه مطلقا تا اینکه نسبت به غایات بعدی هم شک ملغی باشد بلکه به مقداری که تجاوز از محل صدق میکند این بناگذاری وجود دارد و آن نسبت به اعمال ماضیه مثلا نماز ظهر است که خوانده است.
-امّا نسبت به اعمال مستقبله و یا به تعبیر دیگر اتیه که هنوز تجاوز از محلّ تحقّق نیافته است،وجهی برای القاء شک وجود ندارد و لذا باید که در اینصورت به شک خود اعتنا کنیم.
*پس مراد از(فلو شکّ فی اثناء العصر فی فعل الظهر...الخ)چیست؟
تنظیری است در مسألۀ مورد بحث و آن اینستکه:نماز ظهر دارای دو خصوصیّت ویژگی است:
1-یکی اینکه فی نفسه و با قطع نظر از نماز عصر بر مکلّف واجب است چونکه دارای
مصلحت ملزمه میباشد.
2-دیگر اینکه شرط ورود به نماز عصر میباشد یعنی که تا مکلف ظهر را نخواند حقّ ورود به عصر را ندارد.چرا؟
-بخاطر اینکه بین آن دو ترتیب لازم است.
*انما الکلام در چیست؟
در اینستکه:اگر مکلّفی در اثناء نماز عصر شک کند که ظهر را خوانده است یا نه؟و یا به تعبیر دیگر شک کند که شرط العصر حاصل شده است یا نه؟چه باید بکند؟
-با توجه به دو ویژگی مذکور در اینجا دو حیثیّت وجود دارد:
1-حیثیّت وجوب فی نفسه ظهر
2-حیثیّت شرطیّت آن
بنابراین:
-از حیث دوّم یعنی حیث شرطیّت،قاعدۀ تجاوز جاری میشود و لذا بنا را میگذارد بر اینکه انشاء الله که شرط العصر حاصل شده است و دیگر لازم نیست که نیّت خود را به ظهر عدول دهد.
-لکن از حیث اوّل،تجاوز از محلّ نشده است و لذا باید به شک خود اعتنا کرده و پس از نماز عصر،ظهر را بخواند.
-البته؛ترتیب در اینجا ساقط است.
نکته:تا به اینجا در رابطۀ با پس از فراغ از عمل و نسبت به غایات بعدی بحث شد و گفته شد که نسبت به آنها قاعده تجاوز و فراغ جاری نمیشود.
*با توجّه به نکتۀ اخیر مراد از(و من هنا یظهر انّ الدّخول فی المشروط ایضا الخ)چیست؟
اینستکه:اگر در اثناء عمل نیز کسی شک کند که دارای ساتر هست یا نه؟و یا نیّت کرده است یا نه؟و یا استقبال الی القبله دارد یا نه؟
1-نسبت به اجزاء گذشته تجاوز از محلّ صدق میکند و لذا به شک خود اعتنا نمیکند.
2-و لکن نسبت به اجزاء مستقبله،تجاوز از محل صدق نمیکند و قانون تجاوز جاری نمیشود و لذا باید که به شکّش اعتنا کرده و شرط را احراز نماید.
-البته،شروطی مثل استقبال و ستر و...در اثناء نماز قابل احراز هستند و لکن شرطی مثل
طهارت که محلّش قبل از نماز است در اثناء نماز قابل احراز نیست و لذا حسابش جدا میباشد.
*حاصل مطلب در(و من هنا قد یفصّل:...الخ)چیست؟
اینستکه:از اصل مزبور روشن میشود که باب وضوء،حساب خاصّ خود را دارد و لذا:
-برخی میان باب وضوء و دیگر شرائط قابل به تفصیل شده میگویند:
-وضوء و غسل و وقت و...از جمله شرائطی هستند که محلّ احراز آنها پیش از ورود در عبادت است یعنی که:
-اوّل باید که وضو گرفت و سپس وارد عمل شد و یا اوّل باید وقت را احراز نمود و سپس وارد نماز شد و هکذا...
-لکن استقبال،ساتر و نیّت از جمله اموری هستند که به هنگام نماز باید مراعات شوند فی المثل:
-از اوّل تا اخر نماز،در هر جزئی از اجزاء آن باید که استقبال مراعات شود و کذلک ساتر و نیّت و...
-پس:احراز این امور در هر جزئی از اجزاء نماز ممکن است و لذا اینگونه نیست که فقط در ابتدای عبادت و یا قبل از ورود به نماز مراعات این امور لازم باشد بلکه از اوّل تا به اخر و لحظه به لحظه مراعات آنها لازم است.
حال:اگر نمازگزار در اثناء نماز:در شرطی از شرائط مثل استقبال و ساتر و...شک نماید دو صورت دارد:
1-نسبت به اجزاء ماضیه مثل وضوء و غسل و...از قاعدۀ تجاوز استفاده میکند و به شک خود اعتقاد نمیکند چونکه محلّ آنها قبل از عبادت است و در اثناء عبادت قابل احراز نمیباشند.
2-لکن نسبت به اجزاء مستقبله که امکان احراز آنها وجود دارد باید که آنها را احراز نماید چرا که از حالا به بعد را قاعدۀ تجاوز فرا نمیگیرد.
*پس مراد شیخنا از(و المسألة لا تخلو عن الاشکال...الخ)چیست؟
-اینستکه:مسأله وضوء و طهارت خالی از اشکال نیست.چرا؟زیرا:
-از یک طرف وضوء شرط نماز است و شرط نسبتش به تمام اجزاء مساوی است و لذا باید در
تمامی آن احراز شود.
-امّا از آنجا که این شرط در اثناء عمل قابل احراز نیست باید که عمل را اعاده کنیم.
-از طرف دیگر محلّ وضوء قبل از عمل است و شخصی که وارد نماز شده است در حقیقت از محلّ وضوء تجاوز کرده است و لذا نباید که به شکّ خود اعتنا کند و هردو مطلب محتمل است.
-پس:کار در مسألۀ وضو مشکل میشود.
*پس غرض از(الاّ انّه ربّما یشهد لما ذکرنا،من التفصیل...الخ)چیست؟
-اشاره به تفصیلی است که خود دادند و آن این بود که:
-حتّی در باب وضوء نیز اگر پس از فراغ از نماز شک نمودیم به شک خود اعتنا نمیکنیم.
-امّا اگر در اثناء نماز شک نمودیم باید که به شکّ خود اعتنا کنیم و چون قابل احراز نیست باید که عمل را اعاده نمائیم.
-حال در اینجا میفرماید:ما میتوانیم که این قول خود را با یک روایت تائید کنیم و آن روایت اینستکه:
-علی بن جعفر(ره)از حضرت موسی بن جعفر(علیه السلام)نقل کرده است که:
-از حضرتش در رابطۀ با مردی سؤال کردم که خود را دارای وضو میبیند و معتقد برداشتن وضوء است و بعد از مدّتی شک میکند که آیا وضوء دارد یا نه؟حکمش چیست؟
-فرمودند:اگر در اثناء نماز متذکر شد و شک نمود که آیا وضوء داشته است یا نه؟باید که از حالت نمازی منصرف شده و عمل را اعاده کند.
-امّا اگر پس از فراغت از نماز متذکّر شد.و چنین شکّی برایش پیدا شده،همان عمل مجزی است و لذا به شکش اعتنا نکند.
*اگر کسی اشکال کرده بگوید:چرا این حدیث که نصّ در تفصیل مرحوم شیخ است،شیخ آن را به عنوان مؤیّد و شاهد بر مطلب خود آورده است و نه به عنوان دلیل،چه پاسخ میدهید؟
-میگوئیم:در حدیث مزبور دو احتمال وجود دارد:
1-یکی اینکه مورد سؤال از شکّ ساری باشد یعنی سؤال از این باشد که این شخص قبل از عمل اعتقاد به وضوء داشت و خودش را مطهر میدید و لکن پس از مدّتی بطور کلّی شک نموده است که آیا از اوّل چنین چیزی بوده است یا نه؟
بر اساس این احتمال بله،حدیث به درد ما میخورد و قاعدۀ فراغ در اینجا جاری میشود،و لذا نباید که به شکّ خودش اعتنا کند.
2-دیگر اینکه ممکن است که مورد سؤال از شک طاری باشد یعنی اینکه اعتقاد قلبی او به داشتن وضوء محفوظ است و اکنون نیز یقین دارد که وضوء گرفته بود لکن شک نموده است که آیا وضویش باقی است یا نه؟
-اگر این احتمال در کار باشد،حدیث مزبور با استصحاب سازگار است،یعنی که در اثناء عمل نیز میتواند استصحاب کند بقاء وضو را.
-معذلک حکم حدیث برخلاف قاعدۀ استصحاب است و لکن احتمال اوّل قویتر است چونکه برخلاف قاعده نیست.
متن
(الموضع السّادس)
أنّ الشکّ فی صحّة الشیء المأتی به حکمه حکم الشکّ فی الإتیان،بل هو هو؛لأنّ مرجعه إلی الشکّ فی وجود الشیء الصحیح.
و محلّ الکلام:ما لا یرجع فیه الشکّ إلی الشکّ فی ترک بعض ما یعتبر فی الصحة،کما لو شکّ فی تحقّق الموالاة المعتبرة فی حروف الکلمة أو کلمات الآیة.
لکنّ الإنصاف:أنّ الإلحاق لا یخلو عن إشکال؛لأنّ الظاهر من أخبار الشکّ فی الشیء اختصاصها بغیر هذه الصورة،إلا أن یدّعی تنقیح المناط،أو یستند فیه إلی بعض ما یستفاد منه العموم،مثل موثّقة ابن أبی یعفور (1)
-تقدّمت فی الصفحة 326.
،أو یجعل أصالة الصحّة فی فعل الفاعل المرید للصحیح أصلا برأسه،و مدرکه ظهور حال المسلم.قال فخر الدین فی الإیضاح فی مسألة الشکّ فی بعض أفعال الطهارة:
إنّ الأصل فی فعل العاقل المکلّف الذی یقصد براءة ذمّته بفعل صحیح،و هو یعلم الکیفیة و
1) (1)
الکمیّة،الصحّة (1)
-إیضاح الفوائد 1:43.
،انتهی.و یمکن استفادة اعتباره من عموم التعلیل المتقدّم فی قوله:«هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»؛فإنّه بمنزلة صغری لقوله:
«فإذا کان أذکر فلا یترک ما یعتبر فی صحّة عمله الذی یرید به إبراء ذمّته»؛لانّ الترک سهوا خلاف فرض الذّکر،و عمدا خلاف إرادة الإبراء.
ترجمه
(در اینکه آیا شک در صحّت،ملحق به شک در وجود است:)
-شک در صحت فعل انجام گرفته،حکمش،حکم شک در اصل وجود و تحقق آن فعل است بلکه شکّ در صحت نیز همان شک در اصل وجود است،چرا که برگشت شکّ در صحت به شک در وجود شیء صحیح است.
-و محلّ کلام در این موضع:آن شک در صحتی است که شک در آن برگشت به شک در ترک بعضی از اجزاء و شرائط نکند مثل اینکه شک بکند در تحقّق موالات معتبره در حروف کلمه یا کلمات آیه(و لذا محل بحث در جائی است که یعدّ عملا عرفا)
-و امّا انصاف اینستکه:این الحاق(شک در صحت به شک در اصل وجود)خالی از اشکال نیست،چرا که ظاهر(و متبادر)از اخبار شک در شیء(یعنی قاعدۀ تجاوز...)غیر از این صورت (بلکه آنجایی است که عمل عرفا عمل بحساب آید نه در اینجا که عرفا عمل به حساب نمیآید).
-مگر اینکه ادّعای تنقیح مناط قطعی شود یا که استناد داده شود در آن به برخی اخبار که استفادۀ عموم از آن میشود مثل موثّقۀ ابن ابی یعفور(که ما مضی فامضه کما هو...)و یا اینکه اصالة الصحه در فعل فاعلی(که درصدد ابراء ذمّه یعنی)خواستار انجام فعل صحیح است،یک اصل عقلائی قرار داده شود،و مدرک آن هم ظاهر حال فرد مسلم است.
1) (1)
*مرحوم فخر الدّین در ایضاح،در مسألۀ شک در بعض افعال طهارت میفرماید:
-اصل و قاعده در فعل هر عاقل مکلّفی که قصد ابراء از ذمّه میکند بواسطۀ فعل صحیح در حالیکه کیفیّت و کمیّت عمل را میداند،صحت است.
-و استفادۀ اعتبار این اصل از عموم تعلیل متقدّم میباشد در این سخن امام ع که:
-هو حین یتوضّأ اذکر منه حین یشکّ.(صغری)
-چرا که این حدیث به منزلۀ صغری برای این سخن امام ع که میفرماید:
-فاذا کان اذکر فلا یترک ما یعتبر فی صحّة عمله الّذی یرید به ابراء ذمته(کبری)
چرا؟-بخاطر اینکه ترک از روی سهو،خلاف فرض اذکر(در صغری)و از روی عمد برخلاف ارادۀ ابراء ذمّه است در کبری.
*** تشریح المسائل:
*ششمین موضع از مواضع هفتگانۀ مورد بحث در مسألۀ ثانیه در رابطۀ با چه امری است؟
-در رابطۀ با اینستکه:گاهی شکّ ما در اصل وجود جزئی از اجزاء و یا شرطی از شرائط است، فی المثل:
-شک میکنیم که آیا تکبیرة الاحرام را گفتهایم یا نه؟و یا اینکه قرائت را خواندهایم یا نه؟و یا اینکه رکوع را انجام دادهایم یا نه؟سجده چطور؟وضوء چطور؟و هکذا...
-و امّا تکلیف این قسمت تا به اینجا روشن شد چرا که به اعتقاد شیخنا اعمّ از اینکه در باب اجزاء باشد یا شرائط مسأله دو صورت دارد:
-اگر شک ما قبل از تجاوز از محل باشد،باید که به شک خود اعتنا کرده و عمل را اعاده کنیم.
-و چنانچه شک ما پس از تجاوز از محلّ و فراغ از عمل باشد،به شکّ خود اعتنا نکرده و لذا نیازی به اعادۀ عمل نداریم.
-قدر متیقّن از اخبار فراغ و تجاوز هم،همین مورد است.
*پس انما الکلام در اینجا چیست؟
اینستکه:گاهی شکّ ما در وصف صحّت یک امر موجود است یعنی یقینا میدانیم که فلان عمل را انجام دادهایم و لکن شک داریم که آیا صحیحا و با همۀ اجزاء و شرائط آن را انجام دادهایم
یا اینکه ناقص و باطل انجام گرفته است؟
-منتهی شکّ در صحّت خود بر دو قسم است:
1-گاهی اینستکه:شک در صحت از شکّ در اصل الوجود نشأت گرفته و مسبّب از آن است فی المثل:
-یقین داریم که قرائت را انجام دادهایم و لکن شک داریم که آیا آن را صحیح انجام دادهایم یا نه؟
-منشاء این شک ما اینستکه:ما نمیدانیم که آیا بسم الله را گفتهایم یا نه؟
-و یا فی المثل:به نحو یقین میدانیم که نماز را خواندهایم و لکن در اینکه صحیح انجام دادهایم یا نه؟شک داریم.
منشاء این شک ما،شک در اینستکه آیا وضوء و استقبال آن را خواندهایم یا نه؟
*با توجه به این قسم شک در صحت مراد شیخنا از(انّ الشکّ فی صحة الشیء...الخ)چیست؟
-اینستکه:این قسم از شک در صحت موجود،در حکم شک در اصل وجود است.
به عبارت دیگر:در اینجا نیز باید که قبل از تجاوز از محل به شکّ خود اعتنا کنیم و لکن پس از آن نه.
-پس بالجمله:قانون فراغ و تجاوز در اینجا جاری میشود.
*پس مراد ایشان از(بل هو هو؛...الخ)چیست؟
-ترقی در مطلب کرده میفرماید:بلکه این قسم از شک در صحت فردی از افراد شک در وجود است و این نیز همان است چرا که منشاء شک در انجام بسم الله است،منتهی شک در وجود نیز خود بر دو قسم است:
الف:شک در وجود مطلق،اعمّ از اینکه صحیح باشد و یا فاسد.
ب:شکّ در وجود مقیّد یعنی وجود صحیح.
-حال اگر این همان باشد پس موضوعا داخل در آن بوده و دارای همان احکام است.
2-گاهی هم شکّ ما در صحت یک امر موجود و یک عمل انجام گرفته صرفا از قبیل شکّ در صحت است و لذا به هیچ وجه به شک در اصل انجام عمل راجع نیست و به آن عود نمیکند.
*با توجّه به این قسم از شک مراد شیخنا از(و محلّ الکلام:ما لا یرجع فیه الشکّ الی الشّک فی
ترک بعض ما یعتبر فی الصّحة...)چیست؟
اینستکه:این قسم از شک،در اینجا محلّ بحث است،منتهی در یک بیان بهتر میگوئیم:
اجزاء و شرائط بر دو گونه هستند:
1-اجزاء و شرائط مادیّه مثل:قرائت،رکوع،سجود،تشهد و سلام که از اجزاء مادیّۀ نماز هستند و مثل:وضو و غسل و ساتر که از شروط مادیّۀ نماز هستند.
2-اجزاء و یا شروط صوریّۀ نماز مثل موالات،ترتیب،تجوید جهر و اخفات و...که مربوط به صورت و یا به تعبیر دیگر هیئت نماز بوده و ربطی به مادّۀ آن ندارند.
-البته؛اجزاء مادیّۀ هریک دارای وجود مستقل و جوهری بوده و دارای محل هستند،و لکن اجزاء صوریّه وجود عرضی داشته و به تبع معروضاتشان موجود شده و دارای محل میشوند و الاّ وجود مستقل ندارد مثل طول و عرض و سطح و حجم و رنگ و بو و...
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه آیا در اینگونه موارد یعنی امور صوریّه نیز قاعدۀ تجاوز جاری میشود یا نه؟
فی المثل:
-اگر شخصی در اثناء نماز شک کند که آیا موالات را میان حروف کلمه و یا کلمات کلام و آیات یک سوره مراعات کرده است یا نه؟
و یا شک کند که آیا ترتیب را بین افعال نماز رعایت کرده است یا نه؟آیا میتوان گفت که قبل از تجاوز از محلّ باید به شکّ خود اعتنا کند و لکن پس از آن اعتنا نکند؟
-جناب شیخنا با کلمۀ(لکنّ الانصاف...الخ)میفرماید:الحاق این قسم از شک در صحت به شک در وجود و اجراء قاعدۀ تجاوز در آن مشکل است.چرا؟
زیرا که متبادر به ذهن از کلمۀ شیء در اخبار مذکوره غیر از این شیء صوری است،بلکه مراد شیئی است که وجودا مستقل باشد و عرفا یک عمل به حساب آید مثل قرائت و...
-و امّا موالات،ترتیب و...اینگونه نیستند و لذا اخبار از اینگونه امور انصراف دارند.
-پس:در شک در صحّت به این معنا قاعدۀ تجاوز جاری نیست و لذا استصحاب عدم در آن جاری میشود.
-لکن پس از آن با کلمۀ(الاّ ان یدّعی تنقیح المناط...)وجوهی را برای شمول این قسم هم
میآورند بدین معنا که قانون تجاوز حتّی این قسم را نیز دربرمیگیرد:
*وجه اوّل چیست؟
-تنقیح مناط است و لذا میفرماید:
-از تعبیراتی که در اخبار وجود دارد استفاده میشود که مناط و ملاک عدم اعتناء به شک، تجاوز از محلّ است،البته بدون اینکه میان انواع مشکوکها فرقی باشد که آیا شک،در اصل وجود است و یا در صحّت موجود؟
-و امّا نسبت به اجزاء صوریّه نیز شک بعد از تجاوز از محلّ قابل تصوّر است،منتهی اجزاء صوریه به خودی خود مستقل نبوده و در طول اجزاء مادیّه قرار نداشته و دارای محلّ نمیباشند بلکه به تبع آنها دارای محلاند.
-به عبارت دیگر:محلّ تمام اجزاء قرائت،محلّ ترتیب و موالات هم هست و لذا:
-اگر نمازگزار در حال رکوع در خود قرائت و یا در بسم الله آن و یا در موالات آن شک کند.به شک خود اعتنا نمیکند.
*وجه دوّم چیست؟
اینستکه:از عموم ذیل حدیث ابن ابی یعفور نیز مطلب مورد ادعای ما استفاده میشود.چرا؟
-زیرا که فرموده است:انّما الشّکّ فی شیء لم تجزه...
-بلاشک،شیء بر موالات،ترتیب،تجوید و...نیز اطلاق میشود.
*وجه سوّم چیست؟
اینستکه:ممکن است کسی قاعدۀ تجاوز را یک قانون مستقل و دارای مستند و مدرکی جداگانه بداند،و قانون اصالة الصّحة را نیز قانونی جدا و برای خود مستقل بداند نه اینکه آن را به قاعدۀ فراغ و تجاوز برگرداند و لذا میگوید:
-ما در این مسأله از قانون اصالة الصّحه رأسا استفاده کرده میگوئیم:
-انشاء الله که این نمازگزار به هنگام اداء قرائت،اوصاف صحّت را نیز مراعات کرده است و لذا باید بنا را بر صحّت بگذارد.
*غرض از(قال فخر الدین فی الایضاح...الخ)چیست؟
-پاسخ او به یک سؤال مقدّر است که تقدیرش چنین است:
-اگر اصل صحت قاعدهای جداگانه و مستقل است مستند و مدرک آن چیست؟
-و لذا میفرماید:
مدرک این اصل،ظهور مسلّم است.
به عبارت دیگر:اصل و قاعده و ظاهر حال در فعل انسان عاقل بالغ مکلّف که در مقام ابراء ذمّه برآمده است و تصمیم دارد که عمل صحیح انجام دهد،و ضمنا از کم و کیف کار هم به خوبی مطلع است،اصل در عملش صحت است.
یعنی ظاهر حال اینستکه:انشاء الله عمل تام و تمامی انجام دهد و این ظهور مظنّه میآورد.
-و الظّنّ یلحق الشیء بالاعم الاغلب.
*پس مراد از(و یمکن استفادة اعتباره من عموم التّعلیل المتقدّم فی قوله:هو حین یتوضّأ اذکر...الخ)چیست؟
باز هم پاسخ به یک سؤال مقدّر است و آن سؤال اینستکه:
-این ظهور حال مسلّم که مظنّه میآورد دلیلش چیست؟
-و لذا میفرماید:
-دلیلش حدیثی است که قبل از این نقل گردید و آن عبارت بود از اینکه:(هو حین یتوضّاء اذکر منه حین یشکّ)؛
*نحوۀ استدلال به این حدیث چگونه است؟
-این جمله به منزلۀ بیان صغری برای یک کبرای کلّی میباشد بدین صورت که:
1-این شخص حین الوضوء اذکر بوده است.
2-هرکس که اذکر باشد،تمام خصوصیات را انجام داده و چیزی را فرو نمیگذارد چرا؟
زیرا فروگذاری و ترک جزء یا شرط یا وصف صحّت،یا از غفلت و نسیان ناشی میشود که خلاف فرض است،چونکه فرض اینستکه وی اذکر بوده است و به هنگام عمل متوجّه و ملتفت در نظر گرفته شده است.
-و یا از روی عمد است که باز نقض غرض است،چونکه بحث در رابطۀ با فردی است که اراده کرده است که ابراء ذمّه کند و لذا چنین کسی بدون جهت چیزی را کم نمیکند.
-در نتیجه میگوئیم:انشاء الله که این شخص مسلمان به هنگام وضوء تمامی جوانب را
رعایت نموده است و لذا به شک بعدی اعتنا نکند.
متن
(الموضع السّابع)
الظاهر أنّ المراد بالشکّ فی موضوع هذا الأصل،هو الشکّ الطاریء بسبب الغفلة عن صورة العمل.
فلو علم کیفیّة غسل الید،و أنّه کان بارتماسها فی الماء،لکن شکّ فی أنّ ما تحت خاتمه ینغسل بالارتماس أم لا،ففی الحکم بعدم الالتفات،وجهان:من إطلاق بعض الأخبار،و من التعلیل بقوله:«هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»،فإنّ التعلیل یدلّ علی تخصیص الحکم بمورده مع عموم السؤال،فیدلّ علی نفیه عن غیر مورد العلّة.
نعم،لا فرق بین أن یکون المحتمل ترک الجزء نسیانا،أو ترکه تعمّدا،و التعلیل المذکور بضمیمة الکبری المتقدّمة یدلّ علی نفی الاحتمالین.
و لو کان الشّکّ من جهة احتمال وجود الحائل علی البدن،ففی شمول الأخبار له،الوجهان.
نعم،قد یجری هنا أصالة عدم الحائل،فیحکم بعدمه حتّی لو لم یفرغ عن الوضوء،بل لم یشرع فی غسل موضع احتمال الحائل،لکنّه من الأصول المثبتة.و قد ذکرنا بعض الکلام فی ذلک فی بعض الأمور المتقدّمة.
ترجمه
-ظاهر اینستکه:مراد از شک در موضوع اصالة الصحّة(و یا قاعدۀ تجاوز)همان شکّ طاری است(که پس از تجاوز از محلّ)به سبب غفلت از نحوۀ عمل،رخ میدهد.
-پس اگر(نمازگزار مثلا)کیفیّت شستن دست را مثلا بداند که آن را با ارتماس یعنی فرو بردن یکباره در آب شسته،و لکن شک کند که آیا آن مقدار پوستی که در زیر انگشتر اوست با
ارتماس شسته میشود یا نه؟
-در(جریان قاعدۀ تجاوز)و حکم به عدم التفات به شک دو وجه وجود دارد:
-یکی از اطلاق برخی از اخبار،یکی هم از تعلیل در این سخن امام(علیه السلام)که:نمازگزار هنگامیکه وضو میگیرد اذکر است از زمانی که در مورد آن شک میکند.چرا؟
-زیرا که این تعلیل دلالت دارد به تخصیص حکم(یعنی قاعدۀ تجاوز)به مورد تعلیل(یعنی تعلیل پس از حکم مشخّصکنندۀ حدود آن حکم است)،اگرچه سوال(سائل)عمومیّت دارد.
-پس این تعلیل دلالت دارد بر نفی آن حکم در غیر مورد علّت.
-بله(در مورد اجراء قاعدۀ تجاوز)فرقی نیست بین اینکه احتمال ترک یک جزء از روی نسیان باشد و یا از روی عمد،در حالیکه تعلیل مذکور یعنی اذکر بودن به ضمیمۀ کبرائی که در بحث قبل آورده شد،دلالت میکند بر نفی هردو احتمال(نسیان و عمد).
-و اگر شک از جهت وجود حائل(یعنی مانع)بر بدن باشد(و نه از جهت مانعیّة الموجود)،در شمول اخبار بر(اجراء)قاعدۀ تجاوز،دو وجه وجود دارد:
1-از یک طرف الشکّ فی تجاوز اطلاق دارد.2-اینکه اینجا جای اذکر بودن نیست چون نحوۀ عمل را میداند.)
-بله،گاهی در اینجا استصحاب عدم الحائل جاری میشود و لذا حکم به عدم حائل و مانع میشود،حتّی اگر از وضو فارغ نشده باشد(و در اثناء وضو شک کند)و بلکه هنوز شروع در شستن موضع و محل وجود حائل نکرده باشد،لکن این اصل از اصول مثبته است.
-و ما در یکی از تنبیهات استصحاب که مربوط به اصل مثبت بود در رابطۀ با این امور صحبت کردیم.
*** تشریح المسائل:
*هفتمین موضع از مواضع هفتگانۀ مسألۀ ثانیه راجع به چیست؟
-راجع به اینستکه:در موضوع قاعدۀ فراغ و تجاوز،شک اخذ شده است.
-به عبارت دیگر:شک بعد از تجاوز از عمل فاقد ارزش است.یعنی:
1-گاهی شک ما در عمل از نوع شکّ طاری است یعنی نمازگزار از محلّ عمل تجاوز کرده
است که ناگهان شک میکند که آیا فلان عمل را انجام دادهام یا نه؟
-و امّا منشاء این شک،غفلت مکلّف از کیفیّت و وضع عمل است یعنی که نحوۀ عمل در نزد او مجسّم نیست.
-آنچه تا به اینجا روی آن بحث شد در رابطۀ با همین نوع از شک بود و لذا در رابطۀ با حکم آن گفته شد که قبل از تجاوز و بعد از آن چه باید کرد.
2-لکن گاهی شک ما در عمل از نوع شکّ ساری است بدین معنا که مکلّف از ابتدای عمل به کیفیّت آن آگاه است و نحوۀ کار نزد او مجسّم میباشد و کمترین غفلتی در کار نیست.
-معذلک پس از گذشتن از عمل در صحت آن شک میکند،منتهی منشاء شک او:
-گاهی احتمال رافعیّت و مانعیّت موجود است،فی المثل مشغول گرفتن وضوء است و توجّه هم دارد که میخواهد وضوی ارتماسی بگیرد،لکن از همان اوّل احتمال میدهد که شاید آب زیر انگشتری او نرسیده و بخش کمی از اعضاء وضوء یا غسل شسته نشود.
-با این همه وضوء میگیرد،ولی پس از تجاوز از محلّ یا فراغ از عمل شک میکند که آیا وضوی صحیح گرفته است یا نه؟
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:آیا در اینجا نیز قاعدۀ تجاوز و فراغ جاری میشود یا نه؟
-میفرماید:دو وجه در اینجا مطرح است:
1-یکی اینکه بله؛جاری میشود چرا که اطلاق برخی از اخبار باب اینگونه موارد را نیز دربر میگیرد.چرا؟
-زیرا گفته است:کلّ شیء جاوزته و...فشکک لیس بشیء.
2-دیگر اینکه خیر،جاری نمیشود.چرا؟
-به دلیل تعلیلی که در حدیث آمده است:(هو حین یتوضّاء اذکر منه حین شکّ).
*قبل از توضیح مطلب مذکور مقدّمة بفرمائید مراد از اینکه گفته میشود(العلّة تعمّم و تخصّص) چیست؟
-اینستکه:هر علّتی از جهتی موجب تعمیم و توسعۀ حکم است و از جهت دیگری موجب تخصیص و تضییق حکم.
-بالجملة باید بدانیم که حکم به لحاظ سعه و ضیق دائرمدار علّت است از حیث شمول و عدم شمول.
-به عبارت دیگر:تا آنجا که علّت شامل و فراگیر است حکم نیز به آنجا راه پیدا میکند چونکه معلول است و الاّ فلا فی المثل:
-پزشک معالج به بیمار میگوید:لا تأکل الرّمّان،لأنّه حامض).
-درصدر کلام به قول مطلق میگوید:انار نخور،که در اینصورت شامل انار حلو و حامض هر دو میشود.
-امّا در ذیل کلام علّت میآورد که چون ترش است.
-این بدین معناست که رمان بودن خصوصیّتی ندارد بلکه مناط حامض بودن است.
حال:معنای:العلة تعمّم در اینجا اینستکه:تو هیچ شیء ترشی را نباید بخوری چه رمان باشد و چه شیء دیگری.
-و معنای اینکه:العلّة تخصّص در اینجا اینستکه:اگر درصدر کلام بطور مطلق گفتیم انار نخور،این مطلب به اطلاق خودش باقی نیست بلکه حکم اختصاص به رمان حامض دارد.
-پس:حقّ استفاده از رمان شیرین را داری.
*با حفظ مقدّمۀ فوق بفرمائید که انما الکلام در پاسخ مذکور چیست؟
-اینستکه:سؤال سائل در حدیث مذکور کلّی است یعنی که سوال از شک پس از وضوء است، اعمّ از اینکه شک،شک طاری باشد و یا ساری.
-امّا تعلیلی که در پاسخ امام آمده است از جهتی مخصّص و از جهتی معمّم است:
-و امّا در رابطۀ با مخصّص بودن آن میگوئیم:
-تعلیلی که ذکر شده است،اذکریّت است،یعنی عدم اعتناء به شک،به مناط اذکر بودن است.
-بلاشک،اذکریّت،اختصاص به شک طاری دارد و ربطی به شک ساری که در اینجا مورد بحث ماست ندارد.چرا؟
-زیرا در اینجا از اوّل امر کیفیّت عمل نزد نمازگزار مجسّم است و قبل و بعد از شک اذکریّت مساوی میباشد.
-سپس:از این زاویه،حدیث مزبور دلیل بر وجه ثانی میشود.
-و امّا در رابطۀ با معمّم بودن آن میگوئیم:
-این حدیث به انضمام کبری کلّی مذکور در موضع ششم دلالت دارد بر اینکه در موارد شکّ طاری مطلقا به شکّ خود اعتناء نکن و حتما آن را انجام دادهای و چیزی را فرو نگذاشتهای نه سهوا و نه عمدا.
-و امّا سهوا لانّه خلف،و امّا عمدا لأنّه خلاف ارادة الابراء و نقض للغرض.
-نکته:تا به اینجا در رابطۀ با شک در مانعیّت موجود بحث شد.
*مراد از(ولو کان الشّکّ من جهت احتمال وجود الحائل علی البدن...الخ)چیست؟
-اینستکه:گاهی،منشاء شکّ ما احتمال اصل وجود مانع است فی المثل:
-شخص وضوء میگیرد و یا غسل میکند و توجّه دارد که نباید حائل و مانعی از وصول آب به بشره یعنی پوست بدن باشد.
-امّا پس از انجام عمل شک میکند که آیا حائل بوده است تا که عملش باطل باشد یا حائلی نبوده تا که عملش صحیح باشد؟
-میفرماید:در اینجا نیز در اینکه آیا قاعدۀ فراغ و تجاوز قابل جریان هست یا نه؟همان دو وجهی که ذکر جاری و ساری میباشد.
*پس غرض از(لکنّه من الاصول المثبتة...الخ)چیست؟
-اینستکه:تنها امتیاز شک در وجود مانع از مانعیّت موجود این است که در اینجا اصالة عدم الحائل و نیز استصحاب عدم آن هم جاری میشود.و این مطلب،مؤیّد قاعدۀ فراغ و احتمال جریان آن میگردد.
-امّا:این استصحاب اصل مثبت است.چرا؟
-زیرا نتیجۀ مستقیم آن عبارتست از وصول و رسیدن آب به پوست یا انغسال البشره.
-سپس صحت عمل که اثر شرعی باشد بر آن مترتّب میشود.
-و امّا در اینکه اصل مثبت حجیّت دارد یا نه؟به تنبیه ششم از تنبیهات استصحاب رجوع کنید چونکه در آنجا مفصّلا مورد بحث قرار گرفت و نهایتا گفته شد که:
-اگر استصحاب از امارات باشد آری حجیّت دارد.
-و اگر از اصول عملیّه باشد لکن واسطه خفیه،باز هم بله حجیّت دارد.
امّا اگر از اصول عملیّه باشد ولی واسطه جلیّه باشد،خیر،فاقد حجیّت است.
(تلخیص المطالب)
*جناب شیخ موضوع بحث در مسأله ثانیه در ابتدای کار در چیست؟
-اینستکه:وقتی اصالة الصّحة با استصحاب تعارض کند بلاشک اصالة الصّحة را بر استصحاب مقدّم میداریم اعمّ از اینکه شما استصحاب را از باب ظن حجّت بدانید یا از باب اصل بودن و اعمّ از اینکه اصالة الصّحة را در موضوعات از قبیل امارات بگیرید و یا از اصول موضوعیّه.
-خلاصه اینکه در هر چهار صورت حتی در فرضی که استصحاب را از امارات بگیرید و اصالة الصّحة را اصل،باز اصالة الصّحة بر استصحاب مقدّم است،گرچه قاعده این بود که امارات بر اصول یا وارد باشند یا حاکم.چرا؟
-بخاطر اینکه شارع مقدّس اصالة الصّحة را در یک موردی مقرّر فرموده است که دائما مواجه با استصحاب خلاف است و لذا اگر بخواهیم استصحاب را مقدّم بداریم دیگر جائی برای اصالة الصّحة باقی نمیماند و ملغی میشود و حال آنکه استصحاب مواضع و موارد مختلفی برای جاری شدن دارد و با جریان اصالة الصّحة در این مورد ملغی نمیشود.
-سپس:برای فرار از محذور لغویّت باید که اصالة الصّحة را در اینجا مقدّم بر استصحاب بدانیم به ایّ نحو کانا یعنی که استصحاب را هرچه میخواهید حساب کنید،این اصل را هم هر چه میخواهید حساب کنید.فی المثل:
-شما مشغول به نماز هستید،وارد سوره که میشوید شک میکنید که آیا حمد را خواندهاید یا نه؟
-استصحاب میگوید:اصل،عدم انجام حمد است یعنی که خیر آن جزء مشکوک را بجا نیاوردهای.
-امّا شارع در اینجا اصالة الصّحة را آورده است به اینکه اگر شک کردی به شک خودت اعتنا نکن.
-اگر ما بخواهیم در اینجا استصحاب را مقدّم بداریم و آن را جاری کنیم دیگر جائی برای قاعدۀ صحت باقی نمیماند.
*جناب شیخ انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:تجاوز و فراغ به چه معناست و مراد از اینکه به شک بعد از فراغ یا تجاوز اعتنا نکن چیست؟
-آیا ملاک مجرّد فراغ و تجاوز است یا که دخول در غیرهم شرط است یا که به مجرد فراغ از عمل،تجاوز صدق میکند ولو دخول هم صورت نگیرد؟
-آیا اصلا در فراغ و تجاوز دخول معتبر است یا نه؟اگر معتبر است معنای غیر چیست؟آیا این غیر جزء عمل باید باشد یا نه غیر جزء هم میتواند باشد؟
-اگر مکلّف در خود عمل شک نکند بلکه در شرطی از شروط آن شک بکند آیا این نیز داخل در شک پس از تجاوز از محل و شک بعد از فراغ هست یا نه؟
-فی المثل:اگر نمازگزار پس از اینکه حمد را تمام کرد و اللضّالّین را گفت شک بکند که آیا تجوید این قرائت را رعایت کردهام یا نه؟مولات بین آیات و کلمات را رعایت کردهام یا نه؟ترتیب را رعایت کردهام یا نه؟آیا این امور داخل در الشکّ بعد الفراغ و التّجاوز هستند یا نه؟
-سپس:بهتر است که ما در ابتدا به بیان روایات این باب بپردازیم تا روشن شود که مطلب از چه قرار است.
-اوّل باید بررسی کنیم که آیا مراد احادیث،الشّکّ فی وجود الشّیء است یا که مراد الشّکّ فی الصّحة و التّمامیّة عمل است؟
-آنچه از روایات به ذهن تبادر میکند،شک در وجود و عدم شیء است لکن پس از کلمۀ الشّکّ فی شیء،کلمات دیگری وجود دارد از جمله،کلمۀ بعد التجاوزه،بعد الفراغ عنه،بعد مضیّ و...یعنی شک در آن شیء پس از پشت سر گذاشتن آن شیء.
-معنای پشت سر گذاشتن عمل و شک در آن،شک کردن در صحت آن میباشد منتهی میتوان جملۀ دوّم را به نحوی معنا کرد که با جملۀ اوّل سازگار باشد و لذا لازمۀ این کار اینستکه:
ضمیر در بعد تجاوزه و بعد فراغته عنه و...را به وقت العمل برگرداند و نه به خود عمل.
-پس:معنای الشّکّ فی الشّیء بعد تجاوزه میشود الشّک فی الشّیء فی تجاوز محلّه،یعنی وقتی که محل و مکان شیء یا به تعبیر دیگر عمل را پشت سر گذاشتی.
-یعنی اگر در وجود یا عدم یک شئیای شک کردی در حالی که از محلّ آن عبور کرده و فارغ
شدهای،آن وقت به شکّت اعتنا نکن.
-در اینصورت احادیث مربوط میشود به الشّک فی وجود شیء بعد تجاوزه و یا به تعبیر دیگر:الشّکّ فی صحّة العمل بعد الفراغ.
-این روایات خود بر دو دستهاند و در معنای آنها چهار احتمال میرود:
*احتمال اوّل اینکه یک دسته از این روایات مربوط به قاعدۀ تجاوز باشد یعنی الشّک فی صحّة العمل بعد التجاوز عن العمل.و دستۀ دیگر آن مربوط به قاعدۀ فراغ باشد یعنی الشّکّ فی صحّة العمل بعد الفراغ عن العمل.
-در اینصورت:دو قاعده در کار است یکی قاعدۀ تجاوز،یکی هم قاعدۀ فراغ،البته یکی هم شک بعد از وقت.
*احتمال دوّم اینکه ما این دو دسته حدیث را به نحوی معنا کنیم که هم قاعدۀ تجاوز را در بگیرند،هم قاعدۀ فراغ را.
-یعنی فرقی نگذاریم بین اینکه شکّ ما در وجود عمل باشد یا که در صحت آن و یا فرقی نگذاریم بین اینکه شکّ ما پس از تجاوز از محل عمل باشد یا که پس از فراغ از خود عمل باشد.
-البته به نظر ما اینگونه معنا کردن مستلزم استعمال لفظ واحد در معنای کثیر است.
*احتمال سوّم اینکه همۀ این احادیث را فقط حمل بر معنای قاعده فراغ یعنی الشّکّ فی صحّة العمل بعد الفراغ عن العمل کنیم.
-به نظر ما این نیز معنائی غیرقابل قبول است،چرا که برخی از روایات تصریح دارد به شک در وجود پس از تجاوز از محلّ،مثل رکوع در روایت اسماعیل که تصریح دارد به اینکه:من شکّ فی الرّکوع بعد ما سجد،یعنی که محلّ رکوع گذشته و او شک دارد که آیا رکوع را انجام داده است یا نه؟و هکذا(من شکّ فی السجود بعد ما قام...
-بنابراین:درست نیست که ما همۀ این احادیث را حمل بر معنای صحت پس از فراغ از عمل کنیم.
*احتمال چهارم اینکه همۀ این احادیث را حمل بکنیم بر قاعدۀ تجاوز یعنی(الشّکّ فی الوجود بعد تجاوز عن محلّه)یعنی که انسان پس از تجاوز از محلّ عمل شک بکند که آیا فلان عمل را انجام داده است یا نه؟
-به نظر ما این معنای خوبی است و میتوان همه احادیث موردنظر را به همین معنا یعنی شک در وجود و عدم شیء و سپس از تجاوز از محلّ معنا نمود.
-امّا همۀ این احادیث نگفته است که الشّکّ فی الصّحة العمل بعد العمل.
الحاصل:هر کجا که شما شک بکنید در صحت عمل بعد الفراغ عن العمل،میتوانید بگوئید که من شک دارم در وجود فلان عمل سپس از تجاوز از محلّ آن چیز.
-یعنی وقتی ما قاعدۀ فراغ را گرفتیم خودبهخود قاعدۀ تجاوز را نیز دربرمیگیرد به همین خاطر است که فقهاء در رسالههای خود نوشتهاند که اگر کسی پس از فراغت از عمل در صحت عملش شک نمود،نباید به شکش اعتنا کند.
-خلاصه اینکه این معنای چهارم معنای خوبی است.
*جناب شیخ چه کسی در محلّ بحث تعیین محلّ میکند؟
-شارع مقدّس است که برای یک عمل تعیین محلّ میکند بدین معنا که فلان عمل را در کجا باید انجام داد و لذا:الشّکّ فی الشیء بعد تجاوز محلّه الشّرعیّ لاعتبار به.
-یعنی اگر در عملی پس از تجاوز از محل شرعیاش،شک بکنیم به این شک خود اعتنا نخواهیم کرد،مثل شک کردن در فاتحة الکتاب پس از داخل شدن به سوره.
-به عبارت دیگر:میدانیم که محلّ فاتحة الکتاب قبل از سوره است،حال اگر پس از ورود به سوره شک کنیم که آیا فاتحة الکتاب را خواندهایم یا نه؟این میشود الشّکّ فی الشّیء بعد تجاوز محلّه الشرعی،که قابل اعتنا نیست.
-و یا فی المثل:اگر شما لفظ جلالۀ الله را ذکر کردهاید و لکن شک کنید که آیا پس از آن اکبر را هم گفتهام یا نه؟نباید به این شکّ خود اعتنا کنید،یعنی بگوئید بله من که الله را گفتهام انشاء الله اکبر را هم به دنبال آن گفتهام.
*مراد از الشکّ فی الشّیء بعد تجاوز محلّه العقلیّ لاعتبار به چیست؟
-محلّی است که عقل و یا عرف اهل لسان برای کلمات و یا حروف در کلمات تعیین میکنند فی المثل:میدانیم که لفظ جلاله یعنی الله را گفتهایم کلمۀ اکبر را هم به لحاظ عرف گفتهایم و لکن نمیدانیم که آیا آن(راء)اکبر را هم گفتهایم یا که بصورت ابتر لفظ اکبر را تلفظ کردهایم؟
-اینجا ما از محلّ عقلی تجاوز کرده و نباید به شکّ خود اعتنا کنیم چرا که محلّ عقلی برای
حروف اینستکه حروف متصلا تلفظ بشوند.چرا؟
-زیرا اگر یک حرف در جای خودش تلفظ نشود و منفصل بشود،باید که بصورت ابتدا به ساکن تلفّظ گردد که محال است.
-پس:اگر شک کردیم که آیا حرف(راء)را در پایان اکبر گفتهایم یا نه؟نباید به این شک خود اعتنا کنیم چرا که از محلّ عقلی آن تجاوز کردهایم.
*پس مراد از الشّکّ فی الشّی بعد تجاوز محلّه العادیّ چیست؟
-اینستکه اگر کسی شک بکند در انجام فعلی پس از تجاوز از محلّ عادی آن که معمولا آن عمل در فلان جا عمل میشود وظیفهاش چیست؟
-فی المثل:شما میبینید که دست از غسل کشیدهاید و تصمیم دارید که لباستان را بپوشید لکن در همین موقع شک میکنید که آیا سمت چپ بدنتان را شستهاید یا نه؟
-اگرچه در اینجا شرعا و عقلا محلّش نگذشته است چون که موالات در آن شرط نیست و میتوان که یک ساعت بعد هم رفت و جانب چپ را شست و لکن خوب عادت شما بر اینستکه بین این اجزاء فاصله نمیاندازید بلکه اجزاء سهگانۀ غسل را پشتسر هم میشوئید و لذا در اینجا به حسب عادت از محلّ عمل تجاوز کردهاید تکلیف چیست؟
-جناب شیخ آیا این فرد نباید به شکّش اعتنا کند بلکه باید بگوید که انشاء الله عمل را درست انجام دادهام یا که نه این مثل موارد قبل نیست بلکه باید برود و عمل را انجام بدهد؟
-و یا فی المثل:این فرد به حسب عادت هر روز پس از نماز ظهر مشغول به خوردن غذا میشود،اگر امروز در اثناء غذا خوردن شک کند که آیا نماز ظهرش را خوانده است یا نه؟چه باید بکند آیا باید به شکّش اعتنا کرده بگوید انشاء الله که خواندهای یا که نمیتواند چنین کند؟
-به نظر ما احوط اینستکه این مکلّف باید پس از تجاوز از محلّ عادی به شک خود اعتنا کند چرا که قانون فراغ و تجاوز در اینجا جاری نمیشود.چرا؟
-زیرا اشتغال یقینی به تکلیف دارد و باید که فراغت یقینیّه تحصیل کند و آن به اینستکه عمل را کامل انجام دهد.
پس:باید که به شک خود اعتنا کرده و عمل را اعاده نماید.
*جناب شیخ ملاک در قاعدۀ تجاوز چیست آیا مجرّد تجاوز از محل است یا که دخول در غیر هم
در آن دخالت دارد؟
-چنانکه در شرح گفته آمد جریان قاعدۀ تجاوز در اعمالی غیر از طهارت ثلاث دو مرحلهای است فی المثل:در نماز،فرقی نمیکند که شما در اثناء نماز در یک شیءئی پس از تجاوز از محلش شک بکنید یا اینکه پس از اتمام نماز در یک شیءئی از نماز شک بکنید،در هر صورت قاعدۀ تجاوز جاری میشود.
-به عبارت دیگر:قاعدۀ تجاوز فی اثناء المرکب و بعد تجاوز عن المرکّب در هر دو مرحله جاری میشود،فی المثل:
1-اگر نمازگزار پس از اینکه به سجده رفت،در انجام رکوع شک بکند و یا اگر پس از اینکه منتقل به قیام شد در انجام سجده شک بکند لاعتبار به.
2-و یا اگر پس از فراغت از نماز در جزئی از اجزاء نماز اعمّ از اینکه متوسطه باشد و یا جزء اخیر شک بکند لاعتبار به.
-امّا در طهارت ثلاث برای جریان قاعدۀ تجاوز یک مرحله بیشتر قائل نشدهاند یعنی که گفته اند:اگر در اثناء وضو مثلا برای کسی شک رخ بدهد ولو پس از تجاوز از محلّ و یا پس از دخول فی الغیر باشد،باید که به شک خودش اعتنا کند.
-فی المثل:اگر شما به هنگام شستن دست چپ شک بکنید که آیا دست راستتان را شستهاید یا نه؟باید برگردید و دوباره از آنجائی که در آن شک کردهاید فعل را انجام بدهید تا آخر.
چرا؟
-زیرا که تجاوز از محلّ و دخول در غیر در این مورد بلاتأثیر است.
-تنها پس از فراغت از عمل است که اگر در جزئی از اجزاء عمل شک نمودید قاعدۀ تجاوز در آن جاری میشود یعنی که نباید به شکّتان اعتنا کنید.
-پس:جریان قاعدۀ تجاوز در طهارت ثلاث یعنی غسل وضوء و تیمم،یک مرحلهای است یعنی که در اثناء بودن ملاک نمیباشد بلکه تمامیّت عمل مرکب ملاک است و حال آنکه در سایر اعمال دو مرحلهای است.
*جناب شیخ چه دلیلی بر این حالت استثناء وجود دارد؟
-اجماع علماء و اخبار کثیرهای که در این مورد وجود دارد،فی المثل در خبر زراره آمده است
که شخصی مشغول وضوء است،آنگاه شک میکند که آیا جزء قبل را شسته است یا نه؟
-حضرت(علیه السلام)میفرماید:مادامی که وضو تمام نشده،باید برگردد و تمام آنها را انجام بدهد.
-سپس میفرماید:بلکه اگر پس از تمام شدن وضو شکّی برای شما پیش آمد به آن اعتنا نکن.
-البته اخبار وارده در رابطۀ با وضوء است،لکن حضرات تیمّم و غسل را نیز روی تنقیح مناط بدان ملحق کرده و گفتهاند که طهارت ثلاث در حکم تفاوتی ندارند.
*پس انما الکلام و مشکل در کجاست؟
-در آن حدیث چهارم است که مربوط به وضوء است و در شرح آن را ذکر نمودیم.
*از چه جهت؟
-در این حدیث آمده است که(اذا شککت فی شیء من الوضوء و قد دخلت فی غیره فشکّک لیس بشیء انّما الشّکّ اذا کنت فی شیء لم تجزه).
-حال بحث در اینستکه:صدر و ذیل این حدیث چه میگوید؟آیا صدر این حدیث که به بیان حکم وضوء پرداخته است،شامل هردو مرحله میشود؟
-به عبارت دیگر آیا هم اثناء وضوء مرادش میباشد،هم پس از تمامیّت وضوء چنانکه در نماز اینچنین بود یا اینکه نه فقط مرحلۀ تمامیّت وضوء مرادش میباشد؟
*جناب شیخ چرا چنین بحثی در اینجا پیش میآید؟
-چونکه صدر حدیث را به دو گونه میتوان معنا کرد:
-یکی اینکه بگوئیم:اگر در جزئی از اجزاء وضوء شک نمودی در حالیکه در غیر آن جزء یعنی جزء بعدی وارد شدهای به شکّت اعتنا نکن.
-دیگر اینکه بگوئیم:اگر در جزئی از اجزاء وضوء شک نمودی در حالیکه وضوء را تمام کرده و مشغول به عمل دیگری هستی به شکّت اعتنا نکن.
*جناب شیخ نظر حضرتعالی راجع به این مطلب چیست؟
-اینستکه:صدر حدیث را حمل کنیم بر مرحلۀ دوّم.چرا؟
-زیرا اگر آن را حمل بر هردو مرحله بکنیم لازم میآید که حکم این حدیث با آن حکمی که گفتیم حکم وضوء یک حکم یک مرحلهای و استثنائی است تناسب و سازگاری نخواهد داشت و لذا باید این حدیث را به نحوی معنا کنیم که شامل یک مرحله بشود و با آن یکی حکم سازگاری
کند.
پس:باید که ضمیر در(غیره)را به وضوء برگردانیم و نه به آن شیء.
به عبارت دیگر:اگر ضمیر در غیره را به شیء برگردانی،صدر حدیث شامل هردو مرحله میشود و لذا مخالف اجماع و اخبار مربوط به آن حکم میشود.
-بنابراین:اگر ضمیر در غیره را به وضو برگردانیم معنایش این میشود که:
-وقتی در عملی در وضوء شک بکنی در حالیکه داخل شدهای در غیر وضوء،در اینصورت تنها شامل مرحلۀ دوّم میشود یعنی لیس بشیء که در اینصورت با حکم وضوء که یک مرحلهای است سازگاری خواهد داشت.
-نکته اینکه تا به اینجا دچار مشکلهای نشدیم.
*سپس مشکلی که در رابطۀ با حدیث مزبور مطرح گردید در کجاست؟
-در رابطۀ با ذیل حدیث است که با کلمۀ(انّما)اعلام ضابطه میکند و وقتی که با کلمۀ انّما به ذکر قاعده و ضابطه میپردازد معنایش این میشود:
-این حکمی که برای وضو ذکر کردیم،علی القاعده است و یک امر استثنائی و خلاف قاعده نیست.
*جناب شیخ قاعده چیست که این حکم علی القاعده است؟
-اینستکه:مرکّب،یک شیء دارای اجزاء است،اگر شما در اثناء یک مرکب شک بکنید باید برگردید چرا که در آنجا قاعدۀ تجاوز جاری نمیشود.
-امّا اگر پس از اتمام مرکب شک نمودید در آن صورت به شک خود اعتنا نکنید.
-پس:حکم مزبور علی القاعده است.
*جناب شیخ نکتۀ مورد توجّه در اینجا چیست؟
-اینستکه:وقتی کار به اینجا رسید دو اشکال پیش میآید:
1-اگر قاعده اینستکه:در صورت شک در خلال شیء مرکب احتیاط بکن و چنانچه پس از اتمام مرکّب شک نمودی قاعدۀ تجاوز جاری بکن،اصلا بفرمائید ببینیم که خود شستن دست مثلا در وضوء یک عمل مرکب است یا بسیط؟
-میگوئیم:مرکبّه است،چونکه هریک از اعضاء خود دارای اعضائی است فی المثل:دست
دارای ساعد،کف دست،انگش و هر انگشت دارای چند بند است یعنی که خود دست،مرکّبی ذی اجزاء است.
-خوب قاعده گفت اگر در خلال انجام یک مرکّب شک نمودید احتیاط بکنید یعنی به شک خود اعتنا کرده برگردید و آن اجزاء را بشوئید لکن اگر پس از انجام آن شک نمودید قاعدۀ تجاوز جاری کنید.
-حال همانطور که شما این قاعده را در وضوء اجراء میکنید باید که در ید یعنی دست هم که یک مرکب است را اجراء کنید.
-به عبارت دیگر:جزء کلّ شیء بحسبه،یعنی که هر مرکبی به حسب خودش.
-همانطور که وضوء دارای اجزاء است،دست هم دارای اجزاء است صورت هم دارای اجزاء است و هکذا...
بنابراین اگر در خلال هریک از این اعضاء مرکّبه شک نمودی احتیاط کن و چنانچه پس از تمامیّتشان شک کردی نه.
-امّا احدی به این معنا ملتزم نشده است که حین شستن این دست مثلا اگر شک کردی که آیا فی المثل فلان انگشت را شستهای یا نه؟احتیاط بکن و چنانچه پس از تمامیّت و شستن دست شک نمودی که فلان اسبع را شستهای یا نه؟به شک خود اعتنا نکن.
-بلکه هرآنچه در رابطۀ با اعضاء وضوء گفتهاند،در اجزائیّت هم همان را گفتهاند و آن اینستکه این شک پس از تمام شدن وضو باید پیدا شود.
*جناب شیخ شبهه و یا مشکلۀ دوّم چیست؟
-اینستکه:اگر قاعده اینستکه عنوان گردید پس در نماز و طواف و کلیۀ اعمال باید این قاعده باشد.
-به عبارت دیگر:باید گفت اگر در اثناء عملی شک نمودی اعتنا بکن و چنانچه پس از تامیت آن عمل شک نمودی قاعدۀ تجاوز جاری نما و حال آنکه تنها در وضوء این قاعده را جاری کردهاند ولی در نماز به هردو مرحله عمل میشود.
-یعنی هم در خلال عمل اگر مکلّف شک بکند به قاعدۀ تجاوز عمل میکند و هم پس از اتمامش.
-در نتیجه:سایر اخباری که تاکنون در رابطۀ با قاعدۀ تجاوز و فراغ خواندهایم معارض با این روایتی است که دربارۀ وضوء وارد شده است چرا که قاعدهای که آن روایات در اختیار ما میگذاشتند دو مرحلهای و قاعدهای که این روایت در اختیار ما میگذارد یک مرحلهای است.
-پس:یتعارضا.
*جناب شیخ برای دفع اشکالات وارده بر حدیث مزبور چه میفرمائید؟
-میتوان گفت که اگرچه عرفا و به حسب ظاهر،وضوء یک مجموعۀ مرکب و ذات الاجزاء است یعنی که مجموعهای از غسلات سهگانه مسحات است و لکن شارع مقدّس این مجموعه را به عنوان یک امر واحد بسیط اعتبار فرموده است،چونکه مسبّب این افعال که طهارت باطنیّه باشد یک امر واحد بسیط است.
حال:اگر مجموعۀ افعال وضوء به منزلۀ سبب واحد بسیط اعتبار شده باشد هر فعلی از افعال وضوء و هر جزئی از اجزاء آن اعمّ از اینکه اصلیّه باشد و یا فرعیّه،مستقلاّ و جدای از دیگری مورد نظر قرار نمیگیرد بلکه همۀ اجزائش یک عمل به حساب میآید.
-عمل واحد بسیط تنها دارای یک ورود و خروج است چنانکه یک تجاوز از محلّ هم بیشتر ندارد و آن اینستکه:
-تجاوز از محل به عین فراغ از عمل تحقق مییابد و تا فراغت از عمل در اینجا حاصل نشود تجاوزی هم صورت نمیگیرد.
-بنابراین هردو مشکل برطرف میشود.چرا؟
-زیرا شستن مثلا دست راست مستقلا مدنظر قرار نمیگیرد تا که صدق کند که از محلّ آن گذشته و وارد دست چپ شده است و اعتنا نکند و...
-در نتیجه باب وضوء هم خلاف قاعدۀ تجاوز نیست و یک استثناء بحساب نمیآید بلکه خود مطابق قاعدۀ تجاوز است چونکه شک در اجزاء وضوء در هر کجای وضوء که باشد تا زمانی که وضوگیرنده از عمل فارغ نشده است شکش،شک پس از تجاوز نیست بلکه شک قبل از تجاوز از محل است.
-خوب قاعدۀ تجاوز هم میگوید پس از تجاوز از محل به شکت اعتنا نکن.
*انما الکلام در موضع پنجم از مواضع هفتگانۀ بحث پیرامون چه امری است؟
-در اینستکه:آیا قاعدۀ تجاوز از محلّ و فراغ از عمل اختصاص به باب اجزاء مرکب و شکّ در اجزاء دارد یا که تعمیم داشته و در باب شک در شرائط هم جاری میشود؟
-به عبارت دیگر:اگر شک بعد از تجاوز من حیث الاجزاء باشد مسلّما قاعدۀ تجاوز در آنجا جاری میشود،آیا اگر شک بعد از تجاوز از محل من حیث الشّرائط باشد باز هم قاعدۀ تجاوز جاری میشود یا نه؟
*کاشف الغطاء معتقد است که قاعدۀ فراغ و تجاوز اختصاص به شک در اجزاء ندارد بلکه در شک در شرائط نیز جاری میشود.آنهم بطور مطلق،چه نسبت به وضوء که شرطی از شروط نماز است و چه سایر شرائط،و چه نسبت به بعد از فراغت از عمل و چه نسبت به اثناء عمل و چه نسبت به کسی که در آستانۀ ورود به عمل و لذا:
-اگر نمازگزاری پس از تمام کردن نماز شک کند که آیا وضوء داشته است یا نه؟
-و یا شک کند که استقبال الی القبله را مراعات کرده یا نه؟
-و یا اگر در اثناء عمل شک کند که وضوء دارد یا نه؟به حکم قاعده فراغ نباید که به شک خود اعتنا کند،دلیلش هم بنای عقلاء است،یعنی که انسان عاقل وقتی بنا دارد که کاری را شروع کند آن کار را با تمام مقدماتش شروع میکند تا که عملش صحیح و بریکنندۀ ذمّۀ او باشد و...
*و امّا کاشف اللثام معتقد است که قاعدۀ تجاوز در صورتی جاری است که نگرانی نمازگزار در عملش از حیث اجزاء باشد فی المثل در اثناء نماز و یا پس از نماز شک بکند که آیا رکوع را انجام داده است یا نه؟و یا شک بکند که سجود را انجام داده است یا نه؟باید که قاعدۀ تجاوز جاری کند.
-و یا فی المثل:در وضو شک بکند که دست راستش را شسته است یا نه؟
-و امّا اگر نگرانی نمازگزار از حیث شرائط عمل باشد جای قاعدۀ تجاوز نیست بلکه جای احتیاط است.
*جناب شیخ نظر جنابعالی در این رابطه چیست؟
-به نظر ما باید که قائل به تفصیل شد چون در این جهت فرقی بین اجزاء و شرائط وجود ندارد،یعنی قاعدۀ تجاوز همانطور که به هنگام نگرانی در اجزاء جاری میشود به هنگام نگرانی در شرائط هم جاری میشود:
-اگر مکلّف در حال تهیّأ شک بکند دیگر تجاوز صدق نمیکند،و یا نسبت به اعمال مستقبله
قاعدۀ تجاوز به درد نمیخورد،چونکه تجاوز در مورد آنها صدق نمیکند.
-و امّا پس از فراغ از عمل اگر در اجزاء یا در شرائط شک بشود این قاعده جاری میشود، فی المثل:
-نمازگزار وضو گرفته است،اگر پس از وضوء شک بکند که آیا با آب مباح وضو گرفته است یا نه؟میگوید که بله انشاء الله با آب مباح وضو گرفتهام.
-و یا فی المثل:اگر پس از اتمام نماز شک بکند که آیا در مکان مباح با آب مباح و با طهارت انجام گرفت یا نه؟میگوید بله...
-و امّا اگر در اثناء عمل شک بکند در صورتیکه تجاوز صدق بکند بله قاعده تجاوز جاری میشود.
پس:قاعدۀ تجاوز هم پس از اتمام عن العمل و هم در اثناء عمل هردو جاری میشود.
*پس تفاوت در چیست؟
در ملاک صدق تجاوز است،فی المثل:در حال تهیّاء تجاوز صدق نمیکند و یا نسبت به اعمال مستقبله تجاوز صدق نمیکند.
-امّا بعد الفراغ عن العمل تجاوز صدق میکند،و در اثناء عمل نسبت به اعمال گذشته صدق میکند و لکن نسبت به اعمالی که هنوز انجام نشده صدق نمیکند.
*جناب شیخ اگر انسان در اثناء نماز شک بکند که طهارت دارد یا نه یعنی غسل کرده یا نه؟وضو گرفته یا نه؟تیمّم کرده است یا نه؟چه باید بکند؟
-آیا باید گفت که نسبت به اعمال گذشته تجاوز صدق میکند و نسبت به بقیّۀ عمل تجاوز صدق نمیکند؟
-به نظر ما از آنجا که محل تحصیل طهارت ثلاث قبل از عمل است و مثل قبله یا ستر عورت یا شناخت وقت نیست که بشود در هر حالی آن را تحصیل نمود،چنانچه نمازگزار در اثناء نماز نگران طهارت شد باید قطع کند و تحصیل طهارت کرده و دوباره شروع به نماز نماید.
-امّا به عقیدۀ برخی:اگر نمازگزار در اثناء نماز در طهارت شک بکند چون نسبت به اعمالی که انجام شده محلّ آن گذشته است و نه از حیث شرط بودنش،باید که نماز را تا آخر بخواند،اعاده هم لازم نیست،بلکه شاید بتوان گفت که برای اعمال مستقبله هم کفایت میکند.
*جناب شیخ چه مؤیّدی بر قول خودتان یعنی قول به تفصیل در این مسأله دارید؟
-صحیحۀ علی بن جعفر است که در آنجا امام(علیه السلام)میفرماید:اگر در نماز شک کردی که آیا طهارت داری یا نه(دو صورت دارد):
-اگر در اثناء آن شکّ کردی برگرد،تحصیل طهارت کن و نمازت را استیناف کن.
-و اگر بعد الفراغ عن الصلوة شک کردی که طهارت داشتی یا نه؟به شکّت اعتنا نکن.
*جناب شیخ ششمین موضع از مواضع هفتگانۀ مورد بحث در مسألۀ دوّم چیست؟
-اینستکه:اگر کسی پس از فراغ عن العمل شک کند که آیا فلان جزء و یا فلان شرط وجود گرفت یا نگرفت تکلیفش چیست؟
-توضیح ذلک اینکه:
1-گاهی شک انسان شک در صحّت فعل است و نه در وجود آن یعنی که پس از تجاوز از عمل در صحّت عمل شکّ میکند که البته شک در صحت عمل نیز خود بر دو قسم است:
*یک قسم آن برمیگردد به شک در وجود شیء،پس از تجاوز از محلّ که گفته شد قاعدۀ تجاوز در آن جاری میشود.
*یک قسم آن هم برگشت به شک در وجود ندارد که موضع ششم در رابطۀ با این قسم از شک است.
-در این موضع بحث در اینستکه:آیا در جائی که شک در صحّت بازگشت به شکّ در وجود ندارد قاعدۀ تجاوز جاری است یا نه؟
-فی المثل:نمازگزار نمازش را تمام کرده،پس از نماز شک میکند که آیا این نماز من صحیح انجام گرفت یا نه؟
-به عبارت دیگر:شک او در اینستکه آیا نمازم را با ترتیب مقرّر انجام دادم یا برخلاف آن و اعمال را پس و پیش انجام دادم؟و یا شک او در اینستکه:آیا نماز من با موالات انجام گرفت یا نه؟ و لذا شک او شک در وجود یک جزء یا شرط یا صحت آنها نیست،گرچه عرف اینگونه امور را یک عمل محسوب نمیکند بلکه از حالات اعمال به شمار میآورد.
-منظور اینکه برخی از امور هست که عرفا عملی در مقابل سایر اعمال به شمار نمیآیند بلکه حالات یک عمل و یا اعمال بحساب میآیند.
-حال آیا قاعدۀ تجاوز در اینگونه از حالات که عرفا عمل بحساب نمیآیند جاری میشود یا نه؟فی المثل:
-اگر پس از تمام شدن قرائت حمد شک کند که آیا آیات مربوطه را با ترتیب و موالات خواندم یا بدون ترتیب و موالات میتواند به قاعدۀ تجاوز تمسّک کند یا نه؟
*جناب شیخ نظر حضرتعالی در این رابطه چیست؟
1-به نظر ما از یک جهت در اینجا اشکالی وجود دارد و آن اینستکه:آنچه از ادلّۀ فراغ و تجاوز به ذهن تبادر میکند اینستکه:ادلّۀ این قاعده از چیزی که عرفا عمل بحساب نمیآید،انصارف دارند و لذا:
-اگر نمازگزار در ترتیب و موالات مثلا شک بکند ولو بعد از عمل باشد باید احتیاط کرده، برگردد و عمل را بطور صحیح انجام دهد.
2-لکن از وجوه متعّددۀ دیگر اینجا جای قاعدۀ تجاوز است.فی المثل:
*یک وجه اینستکه:قاعدۀ فراغ و تجاوز میگوید پس از تجاوز عن الشیء اگر شک کردی به شک خودت اعتنا نکن.
-شیء عموم دارد و شامل ترتیب و موالات هم میشود چرا که به خودی خود یک شیء است ولو عرفا لا یعدّ عملا.
*وجه دیگر اینستکه گفته شد که شک در صحت برمیگردد به شک در وجود،خوب اینگونه از شک در صحت را که ناشی از ترتیب و موالات است میشود برگرداند به شک در وجود، فی المثل:
-شما نمازتان را خواندهاید،پس از اتمام نماز شک میکنید که آیا موالات داشت یا نه؟
-برگشت آن به اینستکه آیا عمل بطور صحیح تحقق و وجود یافت یا که به نحو صحیح تحقق پیدا نکرد؟
-با این حساب شک شما در تحقّق ترتیب و موالات برمیگردد به همان شک در وجود عمل صحیح.
*وجه دیگر اینکه در برخی از احادیث آمده بود که(کلّ ما مضی من صلاتک و طهورک فشکّکت فیه،فشکّک لیس بشیء.
-معنی نیز عام است و عمومش شامل این مورد نیز میشود.
*وجه دیگر اینکه میتوان از راه تنقیح مناط آن نگرانی اوّل را رفع نمود بدین معنا که هر عاقلی وقتی قاعدۀ فراغ و قاعدۀ تجاوز را مورد لحاظ قرار میدهد به قدری ملاک روشن است که وقتی در جزء و یا اجزاء عمل شک میکند میداند که به چه مناط و ملاکی قاعدۀ تجاوز جاری میکند.فی المثل:
-وقتی در شرائط شک میکند اگر از او سوال شود به چه مناطی قاعدۀ تجاوز جاری کردی میگوید:به مناط اینکه معنی ما مضی،خوب در اینگونه امور نیز مضی ما مضی.
-البته امکان دارد که ما یک قاعدۀ دیگری فوق قاعدۀ تجاوز ایجاد بکنیم که از قاعدۀ تجاوز دقیقتر باشد و آن اصالة الصّحة فی العمل است.
-معنای این قاعده اینستکه:وقتی آدم مسلمان اقدام به انجام عملی میکند و تصمیم میگیرد که دینی را اداء کند اصل اینستکه عملش را درست و کامل انجام میدهد.
1-دلیل آن هم ظاهر حال مسلم است،ظاهر حال مسلم نشانگر اینستکه وقتی او کاری را در مقام ابراء ذمّه انجام میدهد،اصل اینستکه آن عمل را صحیح و درست انجام داده است یعنی که نه از حیث شرائط نقصان دارد،نه از حیث اجزاء نقصان دارد،نه از حیث ترتیب و موالات نقصان دارد،نه از روی عمد و یا نسیان بدان نقصی وارد شده است.
2-دلیل دیگر آن:این فراز حدیث است که(حین یتوضّأ اذکر منه حین یشکّ)یعنی به هنگام انجام عمل توجّهش بیشتر است به عمل از زمانی که در آن شک میکند.
-الحاصل:این صغری بعلاوۀ کبرای قبل یعنی انجام عمل در مقام ابراء ذمّه،رفع نگرانی میکند.
*جناب شیخ هفتمین موضوع از مواضع هفتگانۀ مورد بحث در مسأله دوّم چیست؟
اینستکه شک بر دو جور است:
-گاهی بدین نحو است که مکلّف ریخت یا کیفیّت عمل را نمیداند یعنی که نمیداند که عمل به چه شکلی و با چه کیفیّتی انجام گرفت؟
-گاهی به ریخت و یا کیفیّت عمل کاملا اطلاع دارد لکن نمیداند که عمل با این ریخت و شاکلهای که او انجام داد صحیح است یا باطل؟
فی المثل:وضو میگیرد در حالیکه میداند که انگشتر او کاملا به بشرۀ انگشت او چسبیده است به نحوی که اگر آن را حرکت ندهد آب به بشره نخواهد رسید.
-پس از گرفتن وضو و اتمام عمل شک میکند که آیا این وضوی من صحیح است یا نه؟چرا که ریخت و کیفیّت عمل در نظرش نیست یعنی به یادش نمیآید که حین العمل انگشترش را حرکت داده یا نه؟
-و یا فی المثل اقدام به وضوی ارتماسی میکند،یعنی دستش را به نیت غسل دست راست مثلا زیر آب برده،بیرون میآورد و هکذا دست چپ و...انگشترش را هم حرکت نداده است.
-شک میکند که آیا با کیفیّتی که من وضو گرفتم آب به بشرۀ زیر انگشتر رسیده یا نه؟
-پس کیفیت عمل را میداند،لکن نمیداند که آیا با این کیفیّت آب به زیر انگشتر میرود یا نه؟
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:آیا قاعدۀ فراغ و تجاوز در اینجا جاری میشود یا نه؟
*نظر جناب شیخ در این مسأله چیست؟
-ابتدا به ذهن میآید که بله در اینجا نیز قاعدۀ تجاوز جاری میشود چرا که(الشّکّ فی الشّیء بعد تجاوزه)شامل این مورد هم میشود.
-امّا با کمی تأمّل و دقت متوجّه میشویم که خیر،قاعدۀ مزبور شامل اینگونه موارد نمیشود.چرا؟
زیرا:علّت قاعدۀ تجاوز این بود که(حین یتوضّاء اذکر منه حین یشّکّ)و حکم هم به لحاظ سعه و ضیق دائرمدار علتش میباشد.
-خوب اذکر بودن مربوط به آنجائی است که میتوان گفت طرف به هنگام عمل متوجّهتر بوده است از زمان شک در عمل.
-آیا تعلیل مزبور در ما نحن فیه که مکلّف هیئت و ریخت عمل را کاملا میداند لکن نمیداند که عمل با آن هیئت و شاکله صحیح است یا نه،جا دارد؟
-آیا در اینجا میشود گفت انشاء الله حین یتوضّاء اذکر؟
-باید بگوئیم که خیر،چونکه اذکر را در جائی بکار میبرند که انسان از نحوۀ عملش غافل
باشد بدین معنا که نمیداند که چگونه وضو گرفته،ناقص یا کامل؟
-بنابراین:تعلیلی که در این احادیث ذکر شده است اختصاص دارد به آن مواردی که انسان پس از تجاوز از عمل شک بکند و نحوۀ عمل در نظر او مجسم نباشد.
-پس مطلب از این جهت،دچار اشکال است.
-بله،از آنجهت که مکلّف عملی را انجام میدهد و لکن نحوۀ عمل را فراموش میکند که به چه نحوی وضو گرفته تعلیل مزبور یعنی(حین یتوضّاء اذکر من حین یشک)میآید،بدن فرق بین اینکه بطلان عمل از ناحیۀ عمد باشد یا از ناحیۀ سهو یعنی که اذکر هردو را شامل میشود.
-امّا از جهت بحثی که شد مسأله تفاوت میکند و آن اینستکه:آیا ریخت و شاکلۀ عمل را میدانی یا نه؟
-اگر هیئت و شاکلۀ عمل را میدانی اذکر وارد است و چنانچه هیئت و شاکلۀ عمل را نمیدانی اذکر وارد نیست.
پس:قاعدۀ مزبور از یک جهت تعمیم دارد و از یک جهت تعمیم ندارد.
1-از آن جهت که احتمال فساد ناشی از عمد یا ناشی از سهو باشد قاعدۀ تجاوز جاری است.
-به عبارت دیگر:سهو آن را کلمۀ اذکر برمیدارد،عمدش را هم آن کبرای کلّی برمیدارد که گفته شد ادم عاقل در مقام ابراء ذمّه عملش را ناقص انجام نمیدهد.
-پس:از این جهت توسعه دارد و لذا چه احتمال عمد بدهید و چه احتمال سهو،قاعدۀ تجاوز جاری است.
2-امّا از آن جهت که مکلّف هیئت و نحوۀ عمل را میداند تعمیم ندارد.
نکته:آنچه تا به اینجا گفته شد مربوط به آنجائی است که مکلّف شک بکند در مانعیّة الموجود چنانکه در مثال انگشتر گذشت که آیا این موجود مانعیّت از وصول آب به پوست داشته یا نه؟
-امّا اگر او شک بکند در وجود المانع،فی المثل:پس از اتمام وضوء شک کند که آیا مانع یا موانعی از رسیدن آب به پوست وجود داشته یا نه؟
*اینکه آیا مانعی بوده یا نبوده مربوط به قاعدۀ اصالة الصّحة و شک پس از تجاوز از محلّ نمیباشد.چرا که احتمال میدهد که مانعی بوده است چنانکه احتمال هم میدهد که مانعی نبوده است.مضافا بر اینکه نحوۀ عمل هم کاملا در نظر او مجسم است و آن اینکه وضو گرفته و
نحوۀ عمل را میداند منتهی در رابطۀ با وجود مانع تفحّص نکرده است لکن احتمال میدهد که بوده یا نبوده...؟
-اینجا نیز جای(و هو حین یتوضّاء اذکر...)نمیباشد چرا که ربطی به اذکر بودن ندارد بخاطر اینکه به نحوۀ عمل کاملا آگاهی دارد لکن تفحّص نکرده است.
-بله،برخی در اینجا از استصحاب عدم حائل استفاده کرده میگویند:
-اگر یک مانعی در اعضاء وضو بوده است لابد طاری بوده و نه ذاتی.
-و عند الشّک فی طرق علی المانع،الاصل عدمه،اصل اینستکه مانعی بر اعضاء وضو عارض نشده بوده است.
-پس استفاده از قاعدۀ تجاوز در اینجا مشکل است چونکه جای اذکر نیست و لکن استفاده از استصحاب عدم حائل،عدم مانع امکان دارد،جز اینکه اصل مثبت است.
چرا؟
-زیرا که شما با استصحاب مانع را برمیدارید،لازمۀ عقلی نبودن مانع،وصول آب به بشره است.
-شما میخواهید اثر عقلی را ثابت کنید و حال آنکه استصحاب نمیتواند اثر عقلی را ثابت کند مگر اینکه کسی استصحاب را از باب ظنّ حجّت بداند که در اینصورت مثبت و غیرمثبتش فرقی ندارد.یا اینکه عذر تراشیده بگوید واسطه خفیّه است.و لذا اصل اینستکه حائل یا مانع نبوده است،سپس آب به بشره رسیده است،پس وضو صحیح است.
نکته:متوجه شدیم که با قاعدۀ تجاوز احتمال بطلان سهوی را برمیداریم لکن فهمیدیم که یک اصالة الصّحةای هم داریم که غیر از قاعدۀ تجاوز است و آن اینستکه:
-الاصل فی فعل العاقل المختار فی مقام ابراء ذمّه،اینستکه عمل را کامل انجام دهد و با این اصل احتمال بطلان عمدی و سهوی را برمیداریم.
متن
(المسألة الثالثة) فی أصالة الصّحّة فی فعل الغیر
و هی فی الجملة من الاصول المجمع علیها فتوی و عملا (1)
-انظر الریاض(الطبعة الحجریة)2:591.
بین المسلمین،فلا عبرة فی موردها بأصالة الفساد المتّفق علیها عند الشکّ (2)،إلا أنّ معرفة مواردها،و مقدار ما یترتّب علیها من الآثار،و معرفة حالها عند مقابلتها لما عدا أصالة الفساد من الأصول،یتوقّف علی بیان مدرکها من الأدلّة الأربعة.و لا بدّ من تقدیم ما فیه إشارة إلی هذه القاعدة فی الجملة من الکتاب و السنّة.
أمّا الکتاب،فمنه آیات:
منها:قوله تعالی: «قُولُوا لِلنّاسِ حُسْناً» (3)،بناء علی تفسیره بما فی الکافی،من قوله(علیه السلام):
«لا تقولوا إلاّ خیرا حتّی تعلموا ما هو» (4)،و لعلّ مبناه علی إرادة الظنّ و الاعتقاد من القول.
و منها:قوله تعالی: «اِجْتَنِبُوا کَثِیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ» (5)،فإنّ ظنّ السوء إثم،و إلاّ لم یکن شیء من الظنّ إثما.
و منها:قوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» (6)،بناء علی أنّ الخارج من عمومه لیس إلاّ ما علم فساده؛لأنّه المتیقّن.و کذا قوله تعالی: «إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ» (7)
و الاستدلال به یظهر من المحقّق الثانی،حیث تمسّک فی مسألة بیع الراهن مدّعیا لسبق إذن المرتهن،و أنکر المرتهن السبق:بأنّ الأصل صحّة البیع و لزومه و وجوب الوفاء بالعقد (8)لکن لا یخفی ما فیه من الضعف.
و أضعف منه:دعوی دلالة الآیتین الاولیتین.
و أمّا السنّة:
فمنها:ما فی الکافی عن أمیر المؤمنین(علیه السلام):«ضع أمر أخیک علی أحسنه حتّی یأتیک ما یقلّبک عنه،و لا تظنّنّ بکلمة خرجت من أخیک سوءا و أنت تجد لها فی الخیر سبیلا» (9)
1) (1)
2) (2) -لم ترد«المتّفق علیها عند الشکّ»فی(ر).
3) (3) -البقرة:83. [1]
4) (4) -الکافی 2:164،باب الاهتمام بأمور المسلمین،الحدیث 9. [2]
5) (5) -الحجرات:12. [3]
6) (6) -المائدة:1. [4]
7) (7) -النساء:29. [5]
8) (8) -جامع المقاصد 5:162. [6]
9) (9) -الوسائل 8:614،الباب 161 من أبواب أحکام العشرة،الحدیث 3،و [7]الکافی 2:362،باب التهمة و سوء الظن، [8]
و منها:قول الصادق(علیه السلام)لمحمّد بن الفضل:«یا محمّد،کذّب سمعک و بصرک عن أخیک، فإن شهد عندک خمسون قسامة أنّه قال،و قال:لم أقل،فصدّقه و کذّبهم» (1)
و منها:ما ورد مستفیضا،من أنّ«المؤمن لا یتّهم أخاه» (2)و أنّه«إذا اتّهم أخاه انماث الإیمان فی قلبه،کما ینماث الملح فی الماء» (3)،و أنّ«من اتّهم أخاه فلا حرمة بینهما» (4)،و أنّ«من اتّهم أخاه فهو ملعون ملعون» 5،إلی غیر ذلک من الأخبار المشتملة علی هذه المضامین،أو ما یقرب منها. 6
ترجمه
(در رابطۀ با اصالة الصّحة در کار دیگران است)
-قاعدۀ اصالة الصّحة اجمالا از(قواعد قطعیّه)و اصولی است که چه از لحاظ فتوی(یعنی اجماع قولی)و چه از حیث عمل(یعنی سیره و اجماع عملی)مورد اجماع و اتّفاق بین مسلمانان است و لذا:
-اعتباری برای اجراء اصالة الفساد در موردی که اصالة الصّحة قابل جریان است و به هنگام شک که متّفقّ علیها است وجود ندارد.
-امّا شناخت موارد اصالة الصّحة و اینکه چه مقدار آثار(از آثار شرعی،عقلی و عادی)بر آن
1) (1) -الوسائل 8:609،الباب 157 من أبواب أحکام [1] العشرة،الحدیث 4،و فیه بدل«أنه قال و قال لم أقل»:«و قال لک قولا».
2) (2) -بحار الانوار 10:100،ضمن الحدیث الاوّل،المعروف ب«حدیث الأربع [2]مائة».
3) (3) -الوسائل 8:613،الباب 161 من أبواب أحکام العشرة،الحدیث ال [3]أوّل.
4) (4) -الوسائل 8:613،الباب 161 من أبواب أحکام العشرة،الحدیث 2. [4]
مترتّب است،و نیز شناخت موقعیّت آن به هنگام تعارض و مقابله با اصلی از اصولی که غیر از اصالة الفساد است،متوقّف است بر بیان مدرک این قاعده از ادلّۀ اربعه.
-و لذا ناچاریم که مواردی از کتاب و سنّت را که فی الجمله در آن اشارهای به این قاعده شده است،مقدّم بداریم.
-و امّا کتاب خدا،و آیاتی که در آن در این رابطه وجود دارد:
1-از جملۀ آیات این سخن خدایتعالی است که:(بگوئید(در رابطۀ با مردم)،سخن خیر،تا وقتی که به آنچه که در واقع هست علم پیدا کنید).
-اساس و مبنای این معنا،حمل قول،بر ظنّ و اعتقاد به خیر است،(و لذا این آیه ربطی به ما نحن فیه ندارد).
2-و از جملۀ آیات،این سخن خدایتعالی است که:(بسیار زیاد از ظنّ پرهیز کنید چرا که بعضی از ظنون گناه است).چرا؟
-زیرا که سوء ظنّ(و حمل امور مردم بر فساد)اسم است و الاّ اگر سوء ظنّ اثم نباشد،موارد دیگر از ظنّ اثم نمیباشد.
3-و از جملۀ آیات،این سخن خدایتعالی است که:(به عقدهای خود وفا کنید)البته بنابر اینکه آنچه از عموم آیه خارج شده است،مورد و معاملهای است که فسادش معلوم است چرا که (موردی که فسادش معلوم است)قدر متیقّن است(و لذا آنچه که فسادش مشکوک است،تحت عموم اوفوا بالعقود باقی.
-و هکذا این سخن خدایتعالی که:(مگر تجارتی که از روی رضایت دو طرف باشد)،(که در اینجا نیز تجارتهای فاسدهای که فسادشان معلوم است از تحت عموم آیه خارج شده است).
-و استدلال به این آیه(که بر اصالة الصّحة در فعل غیر)،از محقّق ثانی بدست ما رسیده است،آنجا که تمسّک کرده است در فروش فرد راهن(مرهونه)در حالیکه مدّعی اذن قبلی مرتهن است،و مرتهن هم منکر اذن قبلی به اوست،به اینکه اصل،صحّت این بیع و لزوم آن است و وفا به این عقد واجب است.
-امّا پوشیده نیست که استدلال به این دو آیۀ شریفه بر اثبات اصالة الصّحة خیلی ضعیف است و ضعیفتر از آن،استدلال به دو آیۀ اوّل است.
1-و امّا از سنّت،روایتی است در کافی از امیر مؤمنان(علیه السلام)که:(کار برادر دینیات را بر نیکو بودن آن قرار بده تا اینکه علمی برای تو حاصل شود که تو را از این مسیر برگرداند و سوء ظن پیدا نکن به کلمهای که از جانب برادر مؤمنت صادر شود،در حالیکه راه توجیه حرف او به خیر را مییابی.
2-و از جمله این احادیث،قول امام صادق(علیه السلام)است به محمد بن فضل که:
-(ای محمّد چشم و گوشت را از برادر دینیات تکذیب کن سپس اگر 50 نفر قسامه نزد تو شهادت بدهند که او چنین و چنان گفته است و لکن او خود گفت که نگفتهام،پس(به حسب ظاهر)او را تصدیق کن و آن قسامهها را تکذیب نما).
3-و از جملۀ این احادیث،روایاتی است که مستفیضا رسیده است مبنی بر اینکه:
-(مؤمن برادر دینیاش را متّهم نمیکند)و اینکه:(وقتی مؤمن،برادر دینیاش را متّهم کند، ایمان در قلب او تحلیل میرود،همانطور که نمک در آب تحلیل میرود).و اینکه:(کسی که برادر دینیاش را متّهم کند حرمتی بین آنها نمانده است).و اینکه(کسی که برادر دینیاش را متّهم کند او ملعون است)الی غیر ذلک از اخباری که مشتمل بر این مضامین یا نزدیک به این مضامین است.
*** تشریح المسائل:
*مقدّمة بفرمائید سوّمین مسأله از مسائل مقام اوّل در رابطۀ با چه امری است؟
-در رابطۀ با اصالة الصّحة در فعل دیگران است بدین معنا که اگر مسلمانی عبادتی از عبادات را انجام داد مثل اینکه برای میّتی مثلا نماز گذارد و ما شک کردیم که آیا آن نماز را صحیحا انجام داد تا در نتیجه این واجب کفائی از عهدۀ ما ساقط شده باشد و یا که فاسد انجام داد تا که در نتیجه مسئولیّت آن بر عهدۀ ما باقی باشد؟
-اصالة الصّحة میگوید:عمل او را حمل بر صحت کن که در نتیجه مسؤلیّت از عهدۀ ما ساقط
میشود.
-و یا فی المثل:اگر مسلمانی معاملهای انجام داد و ما شک کردیم که آیا معاملهای صحیح و جامع جمیع اجزاء و شرائط انجام داد یا نه؟
-اصالة الصّحة میگوید:عمل او را حمل بر صحت کرده و آثار ربیع صحیح را بر آن مترتّب کن و...
*مراد شیخ از(و هی فی الجملة من الاصول الجمجمع علیها فتوی و عملا...الخ)چیست؟
-اینستکه:اصل اصالة الصّحة فی الجمله یعنی با قطع نظر از تفاصیل و بحثهائی که ذیلا در رابطۀ با کمیّت و کیفیّت آن خواهد آمد،از جمله اصول و قواعد مسلّمهای است که از نظر فتوی یعنی اجماع قولی و از نظر عمل یعنی سیره و اجماع عملی مورد اتفاق و اجماع بین مسلمانان است و اختصاصی به شیعه ندارد.
*حاصل مطلب در(فلا عبرة فی موردها باصالة الفساد...الخ)چیست؟
-اینستکه:اصل اوّلی در معاملات اصالة الفساد است.
-به عبارت دیگر اصل اوّلی در معاملات اصل عدم ترتیب اثر است،یعنی که اصل،عدم ترتّب ملکیّت و نقل و انتقال است و...
-امّا در مواردی که اصالة الصّحة قابل جریان است نوبت به اجراء اصالة الفساد که اصل اوّلی و همان قاعدۀ اوّلیّه است،نخواهد رسید.چرا؟
-زیرا اصالة الصّحة که به دلیل خاص حجّت شده بر اصالة الفساد که اصل اوّلی است حکومت دارد.
*پس مراد از(الاّ انّ معرفة مواردها...الخ)چیست؟
توجیه و تفسیری فی الجمله است بدین معنا که اصل،اعتبار و حجیّت اصالة الصّحة فی الجمله است و در برخی از موارد جای بحث ندارد،معذلک باید که از جهات دیگری آن را مورد بحث قرار داد از جمله:
1-یکی در رابطه با شناخت موارد جریان این اصل است که در تنبیه اوّل و دوّم و...از تنبیهات مربوط به این فصل خواهد آمد.
2-یکی در رابطۀ با بیان مقدار آثاری است که بر این اصل مترتّب میشود از حیث اینکه آیا
خصوص آثار شرعیّه بر آن مترتّب میشود یا که آثار و لوازم خارجیّه نیز بر آن بار میشود؟که این بحث نیز در تنبیه سوّم و چهارم از تنبیهات مربوطه خواهد آمد.
3-یکی هم در رابطۀ با مقابله و معارضه این اصل با سایر اصول است که اگر فی المثل با اصالة الفساد تعارض کرد کدامیک مقدّم میشود؟که در این رابطه صحبت شد.
-و امّا اگر با سایر اصول موضوعیّه معارض شد کدام مقدّم میشود؟
-فی المثل:اگر شک ما در صحّت و یا فساد معاملهای مسبّب باشد از شک در بلوغ و عدم بلوغ معاملهکننده اعم از موجب و یا قابل،قبل از اصالة الصّحة که یک اصل حکمی است،پای اصل اصالة عدم البلوغ در میان است که یک اصل موضوعی است،در اینجا چه باید کرد؟
-قبل از پاسخ به این سوال و صحبت پیرامون جهات ثلاثهای که در بالا ذکر شد لازم است که با مدارک و مستندات این قاعده آشنا شده و به دنبال این مطلب باشیم که به چه دلیل اصالة الصّحة در فعل غیر ساری و جاری است؟
*قبل از بیان ادلّۀ بفرمائید که چه نسبتی از نسب اربع بین حسن و قبح و صحت و فساد برقرار است؟
*از لحاظ مناط و ملاک جریان،تباین کلّی بین آنها برقرار است.چرا که:
1-ملاک جریان حسن و قبح اباحه و حرمت است یعنی که هر عملی که علی وجه الحرمة انجام شود،معنون به عنوان قبیح است،و هر عملی که علی وجه الاباحة،تحقّق یابد عنوان حسن پیدا میکند.
2-و لکن مناط جریان صحت و فساد،ترتّب اثر و عدم ترتّب اثر بر آن است.
-البته،عمل صحیح،عملی است که اثر مطلوب بر آن مترتّب میشود،فی المثل:بیع صحیح، بیعی است که موجب ملکیّت و نقل و انتقال شود.
-و عمل فاسد،عملی است که خالی از اثر مطلوب و مورد قصد است فی المثل نکاح فاسد، نکاحی است که زوجیّت نمیآورد.
*و از لحاظ موارد جریان،عموم و خصوص من وجه و یا تباین جزئی بین آنها برقرار است.
*مراد از نسبت اخیر چیست؟با ذکر مثال آن را تبیین کنید.
1-برخی از اعمال هستند که هم حسن هستند بدین معنا که علی وجه الحلال و المباح از
فاعل صادر شدهاند و هم صحیح هستند بدین معنا که دارای اثر مطلوب هستند،فی المثل:
-معاملهای بین شما و دوستان و یا...واقع میشود در حالیکه کلیّۀ شروط صیغه و متعاقدین و عوضین را دارا میباشد،چنین معاملهای هم حسن و مباح است و هم صحیح و موجب نقل و انتقال است.
2-برخی از افعال هم هستند که نه حسن هستند و نه صحیح بلکه هم قبیح هستند و هم فاسد،فی المثل:
-فلان زید با علم و از روی عمد،با توجّه و بدون اکراه و یا اضطرار،معاملۀ ربوی انجام میدهد، که چنین معاملهای به لحاظ تکلیفی هم حرام است و قبیح و به لحاظ وضعی هم فاسد است و باطل.
3-برخی از اعمال هم هستند که چه بسا حسن باشند یعنی علی وجه الاباحه صادر شوند و لکن صحیح نباشند یعنی که اثر مطلوب بر آن بار نمیشود.
فی المثل:راهن از مرتهن اذن گرفته،میرود که عین مرهونه را بفروشد لکن قبل از بیع، مرتهن از اذنش رجوع میکند و دو شاهد عادل هم بر آن میگیرد،ولی راهن از رجوع او مطلع نمیشده میرود و مال مرهونه را معامله میکند.
-این معامله حسن است یعنی که مؤاخذه ندارد و منهیّ به نهی فعلی نیست و لکن فاسد است،یعنی که موجب نقل و انتقال نمیشود.
4-برخی از اعمال هم هستند که به لحاظ تکلیفی قبیحاند یعنی که علی وجه الحرمة صادر شوند و لکن به لحاظ وضعی فاسد نباشند بلکه صحیح باشند بدین معنا که اثر مطلوب بر آنها مترتّب شود.
-فی المثل:بیع و یا معاملۀ وقت النّدابه دلیل نهی از آن دارای حرمت است و لکن قبح و حرمت آن ملازم با فساد و بطلان نیست و لذا حکم به صحّت و ترتّب اثر میشود.
الحاصل:
حسن و قبح نه عین صحت و فساد است که بین آنها عینیّت و وحدت باشد و بشود گفت که این همان است و نه استلزام و یا به تعبیر دیگر تلازمی بین آنها برقرار است که حسن مستلزم صحّت،و قبح مستلزم فساد باشد،بلکه بین آنها مباینت وجود دارد یعنی که از اثبات یکی از آن
دو،اثبات و یا نفی دیگری لازم نمیآید.
*با توجّه به مقدّمهای که گذشت مراد از(و لا بدّ من تقدیم ما فیه اشاره الی هذه القاعدة...الخ) چیست؟
-اینستکه:از ادلّۀ اربعه یعنی کتاب،سنت،عقل و اجماع برای حجیّت اصالة الصّحة استشهاد شده است که ذیلا نقل و نقد میشود:
*از قرآن کریم به چهار آیۀ شریفه تمسّک شده است از جمله:
1-این سخن خدایتعالی در سورۀ بقره که میفرماید: (قُولُوا لِلنّاسِ حُسْناً)
-در رابطۀ استدلال به این شریفه حضرات میگویند دو احتمال در آن وجود دارد:
-یک احتمال که مطابق با ظاهر آیه است و ابتداء به ذهن تبادر میکند اینستکه گفته شود مراد آیه اینستکه با مردم به نیکی سخن بگوئید و سخن شما به گونهای نباشد که سبب بغض و کینهتوزی و یا دلشکستگی آنان شود.
-بر اساس این احتمال آیۀ شریفه ارتباطی با ما نحن فیه ندارد.
-یک احتمال هم که بر اساس تفسیر آیه با روایت شریفهای از اصول کافی اینستکه،مراد از آیه این است که وقتی از دیگران قول و یا فعلی را مشاهده کردید و احتمال دادید که قول او مدح و سلام در حق شما باشد و یا که ناسزا و نفرین در مورد شما و یا نسبت به فعلی از افعال او احتمال دادید که شرب خمر باشد و یا که شرب الماء،آن را حمل بر حسن کرده بگوئید که انشاء الله مدح و ثنا بوده است و نه دشنام و ناسزا و یا انشاء الله آب مینوشید و نه شراب و هکذا...
-امّا این حمل بر حسن را همچنان ادامه دهید تا زمانی که یقین برای شما حاصل شود که او کار قبیح و بدی را انجام داده است.
*آیا این مقدار از حمل برای دلالت بر مطلب کفایت میکند؟
خیر،بلکه در معنای کلمۀ(قول)دو احتمال متصوّر است:
-اینکه مراد از قول صرف اظهار زبانی باشد یعنی که به زبان بگوئید که انشاء الله کذا و کذا گرچه قلبا هم به آن معتقد نبوده و باور نداشته باشد.
-البته متبادر به ذهن از (قُولُوا) همین است و لکن این مقدار هم کفایت نمیکند.چرا؟
زیرا اصالة الصّحة به معنای اعتقاد قلبی به صحّت است نه حمل زبانی و صرف گفتار زبانی.
-اینکه مراد از قول،ظنّ و اعتقاد باشد یعنی که ظنّوا للنّاس حسنا و اعتقدوا فی اعمالهم خیرا...
*شاهد بر این احتمال دوّم چیست؟
-اینستکه:در کتب لغت و ادبیات عرب یکی از معانی قول همین ظنّ و اعتقاد است.
*انما الکلام در ادعای حضرات چیست؟
-اینستکه:بنابراین احتمال دوّم،فی الجمله آیۀ شریفه دلیل بر اصالة الصّحة به معنای حمل فعل مسلم و یا قول او بر حسن میباشد.
*با توجّه به احتمالات مذکور استدلال به آیۀ شریفه به عنوان مدرک اصالة الصّحة درست است یا نه؟
-شیخ میفرماید:مشکل است چرا که:اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.
2-این سخن خدایتعالی در سوره حجرات است که میفرماید:ای اهل ایمان از بسیار پندارها در حقّ یکدیگر اجتناب کنید که برخی از ظنّ و پندارها معصیت است.
*کیفیّت استدلال حضرات به آیۀ شریفه چگونه است؟
-اینستکه:ظنون بر دو قسماند:
الف:ظنّ حسن و یا حسن ظنّ ب:ظنّ سوء و یا سوء ظنّ.
-قدر متیقّن از آیه همین سوء ظنّ است،چرا که حسن ظنّ اثم نیست.
-اگر سوء ظنّ هم اثم نباشد،هیچ ظنّی دیگر اثم نخواهد بود و سالبۀ کلیّه صادق میشود.
-در نتیجه:یلزم کذب موجبۀ جزئیّه،یعنی انّ بعض الظّنّ اثم.
-امّا تعالی الله عن الکذب و اللغو.
-پس:سوء ظن اثم است و حرام.و لذا:
-اگر سوء ظن و یا ظنّ بد،حرام است،پس باید که به مردم حسن ظنّ داشت.
-حسن ظنّ هم نیست مگر با حمل اقوال و افعال آنها بر صحت.
-و این همان مطلوب از اصالة الصّحة است.
3-و این سخن خدایتعالی است که میفرماید:ای کسانی که ایمان آوردهاید به عقدها و پیمانهای خود وفا کنید.
*کیفیت استدلال حضرات به این آیۀ شریفه چگونه است؟
*العقود جمع با الف و لام بوده و مفید عموم است و سه دستۀ از عقدها را شامل میشود:
الف:عقدهائی که صحّتشان قطعی است.
ب:عقدهائی که فساد و بطلانشان قطعی است.
ج:عقدهائی که صحّت و بطلانشان مشکوک است.
-آیۀ شریفۀ أَوْفُوا بِالْعُقُودِ به عمومش دلالت بر وجوب وفاء بر هر سه دسته عقود مذکور دارد لکن:
1-عموم العقود به عقود باطله و عقودی که جامع جمیع اجزاء و شرائط نیستند تخصیص خورده و نسبت به این قبیل از عقود،لزوم وفاء وجود ندارد.
-البته؛قدر متیّقن از عقودی که از تحت عموم آیه خارج شدهاند،عقودی هستند که معلوم البطلان باشند.
2-و امّا در عقود مشکوکه،که مشکوک الخروج هستند،میتوان به عموم عام تمسّک کرد و عقدی را که فرد مسلمانی انجام میدهد و ما در صحت آن شک میکنیم،حمل بر صحّت نمود و این همان معنای اصالة الصّحة است.
4-و این سخن خدایتعالی که میفرماید:ای اهل ایمان مال یکدیگر را به ناحق نخورید مگر آنکه تجارتی از روی رضا و رغبت کرده و...
*کیفیّت استدلال حضرات به آیۀ شریفه چگونه است؟
بدینصورت است که میگویند:
*به حکم این آیۀ شریفه،تجارتی که همراه با تراضی طرفین است،مجوّز اکل و تصرّف و موجب نقل و انتقال است.
*تجارت کذائی شامل سه فرد است:
1-تجارتی که صحت آن شرعا قطعی است.
2-تجارتی که فساد و بطلانش قطعی است.
3-تجارتی که صحّت و فسادش مشکوک است.
-نحوۀ استدلال در این آیه همانند آیۀ قبل است با این تفاوت که در آیۀ قبل از عموم و در این
آیه از اطلاق کمک گرفته میشود و لذا از تکرار دوبارۀ مطلب خودداری میشود.
*مراد شیخنا از(و الاستدلال به یظهر من المحقّق...الخ)چیست؟
-اینستکه:استدلال به دو آیۀ شریفۀ 3 و 4 از فرمایشات محقق ثانی صاحب جامع المقاصد در مسألۀ بیع راهن بدست میآید.
-امّا این استدلال ضعیف است،چرا که تمسّک به عام یا مطلق در شبهۀ مصداقیّه دلیل مخصّص یا مقید است و چنین تمسّکی از نظر مشهور متأخّرین جایز نیست.
-به عبارت دیگر:درست است که عام بما هو عام و مطلق بما هو مطلق فی حدّ ذاته شامل هر سه دسته افرادی که ذکر شد میشوند و لکن پس از تخصیص و تقیید،عام در ماعد الخاص و مطلق در ماعد المقیّد حجّت شده است و خاص هم در عنوان خودش.
-آنگاه ما دو حجّت مسلّمه داریم که هرکدام دارای افرادی هستند که یقینا بر آنها صادقاند.
-امّا در این بین افرادی هم هستند که مشکوک الدّخول در این حجّت یا آن حجّت هستند و هیچیک بر دیگری رجحان ندارد تا که این افراد داخل در آن باشد.
پس:نسبت به عقود مشکوکة البطلان و الصّحة باید از اصول و قواعد دیگری استفاده نمود و نه از عموم و اطلاق.
*حاصل مطلب در(و اضعف منه...الخ)چیست؟
-اینستکه:ضعیفتر از استدلال به دو آیۀ مذکور،استدلال به آیۀ اوّل و دوّم است.
*جهت اضعف بودن آن چیست؟
-اینستکه:آیۀ وفای به عقد و آیۀ تجارت عن تراض ظهور در حکم وضعی صحت و فساد دارد و لکن مبتلای به این اشکال بود که همان مسأله تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیّه باشد.
-امّا دو آیۀ قبلی اصلا ظهوری در این باب ندارند چرا که در آیۀ اوّل سخن از حسن است و در آیۀ دوّم سخن از اثم و قبح است که مستقیما مربوط به حسن و قبح و حرمت و اباحه است و نه صحت و فساد و ترتیب آثار صحیح شرعی که ما نحن فیه است.
*از سنّت به چه روایاتی در حجیّت اصالة الصّحة استدلال شده است؟
1-به روایت مرسلهای که مرحوم کلینی از امام مؤمنان(علیه السلام)در کافی نقل کرده است و آن اینستکه:امر برادر دینیات را بر بهترین وجوه قرار بده و قول و فعل او را بر احسن حمل نما تا
زمانی که یقین به خلاف آن پیدا کنی و هرگز به کلامی که از برادرت صادر میشود،سوء ظنّ نداشته باش در حالی که محمل خیری برایش مییابی.
2-به روایت محمد بن فضل از امام صادق(علیه السلام)که امام(علیه السلام)میفرماید:ای محمد گوش و چشمت را در رابطۀ با امر برادر دینیات تکذیب کن،سپس اگر 50 قسامه به نزد تو شهادت بدهند که فلانی فلان حرف را زد(و یا فلان کار را کرد)و لکن خود او میگوید:من چنین حرفی نزدهام(و یا چنین کاری را نکردهام)این یک نفر را تصدیق کن و آن 50 نفر را تکذیب کن.
3-به روایت مستفیضی که از طرق مختلف نقل شده و آن اینکه:مؤمن برادر دینی خود را متّهم نمیکند و به او تهمت ناروا نمیزند و اگر مؤمنی برادرش را متّهم کند ایمان در قلب او ذوب میشود آنگونه که نمک در آب حلّ میشود،و کسی که برادرش را متّهم سازد حرمت برادری از میان آنها رخت برمیبندد،و کسی که برادرش را متّهم کند ملعون است.ملعون.
*کیفیّت استدلال به این روایت چگونه است؟
بدینصورت که اگر فعل یا قولی از برادر دینی و مسلمانی صادر شد تا میتوانید آن را بر خیر و احسن و...حمل کنید و لا ریب در اینکه حمل بر احسن و خیر عبارتست از حمل بر صحّت،و هذا هو المطلوب.
متن
هذا،و لکنّ الإنصاف:عدم دلالة هذه الأخبار إلاّ علی أنّه لا بدّ من أن یحمل ما یصدر من الفاعل علی الوجه الحسن عند الفاعل،و لا یحمل علی الوجه القبیح عنده،و هذا غیر ما نحن بصدده؛فإنّه إذا فرض دوران العقد الصادر منه بین کونه صحیحا أو فاسدا لا علی وجه قبیح،بل فرضنا الأمریین فی حقّه مباحا،کبیع الرّاهن بعد رجوع المرتهن عن الإذن واقعا أو قبله،فإنّ الحکم بأصالة عدم ترتّب الأثر علی البیع-مثلا-لا یوجب خروجا عن الأخبار المتقدّمة الآمرة بحسن الظنّ بالمؤمن فی المقام،خصوصا إذا کان المشکوک فعل غیر المؤمن،أو فعل المؤمن الذی یعتقد بصحّة ما هو الفاسد عند الحامل.
ثمّ لو فرضنا أنّه یلزم من الحسن ترتیب الآثار،و من القبیح عدم الترتیب-کالمعاملة المردّدة
بین الرّبویّة و غیرها-لم یلزم من الحمل علی الحسن بمقتضی تلک الأخبار الحکم بترتّب الآثار؛لأنّ مفادها الحکم بصفة الحسن فی فعل المؤمن،بمعنی عدم الاجرح فی فعله،لا ترتیب جمیع آثار ذلک الفعل لحسن،ألا تری أنّه لو دار الأمر بین کون الکلام المسموع من مؤمن بعید سلاما،أو تحیّة،أو شتما،لم یلزم من الحمل علی الحسن وجوب ردّ السلام.
ترجمه
-و لکن انصاف،عدم دلالت این اخبار بر اصالة الصّحة(به معنای ترتّب آثار بر فعل غیر)است، جز اینکه(قول و یا)فعلی که از فاعل(یعنی برادر دینی)صادر میشود،حمل بر حسن و وجه حلال و مباح عنده(نه عندک)شود نه بر وجه قبیح و حرام عنده.
-و این(حمل بر حسن عند الفاعل و لا علی القبیح عنده)غیر از آن(کلّ صحیح حسن و لیس کلّ حسن صحیحا)است که ما درصدد اثبات آن هستیم.چرا؟
-زیرا اگر فرض شود که عقد صادرۀ از جانب این فاعل مردّد باشد بین اینکه حسن و صحیح است یا فاسد و باطل،لکن(فاسد)نه به وجه حرمت،بلکه ما فرض کنیم که هردو امر(یعنی صحیح بودن معامله و فاسد بودن آن)در حق او مباح(یعنی حسن)است مثل بیع راهن(عین مرهونه)را پس از رجوع مرتهن از اذن خودش،اعم از اینکه پس از رجوع مرتهن واقع شود و یا قبل از آن(که اگر بیع مقدّم بر رجوع باشد میشود حسن و صحیح و اگر بعد از رجوع واقع شود میشود حسن و باطل).چرا؟
-زیرا حکم به اصالت عدم ترتّب اثر بر بیع،موجب خروج و مخالفت با اخباری که قبلا ذکر شد و در آنها امر به حسن ظنّ به مؤمن آمده بود،نمیشود،بویژه وقتی که فعل مشکوک فعل شخص غیرمؤمن و یا فعل مؤمنی باشد که معتقد به صحّت آن فعلی است که عند الحامل فاسد است.
-پس از آن اگر فرض کنیم که مورد به نحوی است که از حمل آن بر حسن،ترتیب آثار لازم میآید و از حملش بر قبیح عدم آثار،مثل معاملهای که مردّد است(عندکم)بین اینکه ربوی است یا غیرربوی؟
-از این حمل بر حسن که مقتضای این اخبار است،حکم به ترتیب آثار لازم نمیآید.چرا؟
-زیرا مفاد این اخبار حکم به صفت حسن است به معنای عدم حرج در فعل او(یعنی آن مقدار فعل او را حمل بر حسن بکن که متّهم نشود)،نه به آن معنا که تمام آثار مترتّب بر فعل او حسن است.
-آیا نمیبینی که وقتی کلامی از یک مؤمنی که در فاصلۀ دوری از تو قرار دارد شنیده میشود،مردّد شود بین سلام یا احسنت و بین فحش دادن،از حمل او بر حسن،لازم نمیآید جواب از سلام او.
*** تشریح المسائل:
*مراد شیخنا از(و لکنّ الانصاف:...الخ)چیست؟
-اینستکه:پس از نقل آیات و روایات و بررسی آنها متوجه میشویم که آیات دلالتی بر این مطلب ندارند،روایات نیز وافی به مطلوب ما نیستند.
*پس غرض از(الاّ علی انّه لا بدّ من ان یحمل ما یصدر من الفاعل علی الوجه الحسن...الخ) چیست؟
-اینستکه:اخبار مذکور از ما نحن فیه اجنبی است چرا که مورد بحث ما حمل قول یا فعل دیگری بر صحت است به نحوی که آثار عمل صحیح بر آن مترتّب شود اعمّ از اینکه در عبادات باشد و یا در معاملات.
-امّا اخبار مذکور مربوط به بحث از حسن و قبح است یعنی که قول و فعل برادر دینیات را حمل بر حسن و وجه حلال و مباح کن نه حمل بر قبیح و وجه حرام یعنی بگو فلان مسلمان که فلان عمل را انجام داد به عقیدۀ خودش آن را درست و حلال میدانست که انجام داد و الاّ انجام نمیداد.
-به عبارت دیگر:این اخبار که میگوید:فعل غیر را حمل بر صحت بکن در مقابل سوء ظنّ است،چنانکه در برخی روایات آمده است که لا تظنّنّ بکلمة...الخ.
-به تعبیر دیگر هدف از حمل بر حسن در این روایات جلوگیری از سوء ظنّ است نسبت به برادر دینی و این با هدف ما که صحت العمل به معنای ترتیبالاثر است بسیار فاصله دارد.چرا؟
-زیرا چنانکه گذشت حمل بر صحت نه عین حمل بر حسن است و نه لازمۀ آن،بلکه حمل به حسن اعمّ از حمل بر صحت است.چرا؟
-زیرا:کلّ صحیح حسن و لیس کلّ حسن صحیحا،یعنی که هر صحیحی حسن است و لکن هر حسنی صحیح نیست،یعنی هر عمل حسنی را که فرد به نحو مباح انجام میدهد،مستلزم این نیست که آن عمل صحیح باشد فی المثل:
1-شخصی کالائی را نزد کسی به رهن میگذارد و در عین حال اذن فروش عین مرهونه را هم به او میدهد،لکن پس از دادن اذن،از اذن خود برمیگردد.
2-مرتهن بدون اینکه از رجوع اذن راهن مطلع شود،عین مرهونه را میفروشد.
3-پس از آن بین راهن و مرتهن اختلاف میشود که فروش مرهونه قبل از رجوع راهن بوده است یا بعد از آن؟
*اگر در واقع قبل از رجوع بوده باشد که بیع مرتهن صحیح است و موجب نقل و انتقال عین مرهونه میشود.
*و اگر در واقع پس از رجوع بوده باشد،بیع مرتهن در واقع فاسد و باطل است و اثر ندارد.
*انما الکلام در چیست؟
در اینستکه:هریک از دو صورت مزبور که باشد،صدور بیع از جانب راهن علی وجه الحسن بوده و مباح است و نه حرام.
پس:در صورتی که ما نسبت به معامله،اصل عدم تأثیر جاری کرده و استصحاب عدم را بیاوریم،باز هم ضرری نداشته و مفاد اخبار که حمل بر حسن و حسن ظنّ داشتن به مؤمن باشد، محفوظ است.
*مراد از(خصوصا اذا کان المشکوک فعل غیر المؤمن...الخ)چیست؟
-دومین پاسخ شیخ به استدلال حضرات به روایات مذکور است مبنی بر اینکه:
-به فرض که بین حمل بر حسن و حمل بر صحت،ملازمه باشد باز میگوئیم:قدر متیقّن اینستکه:عند العامل و به اعتقاد او ملازمه وجود دارد و لکن وجود ملازمه عند الحامل و ترتیب اثر دادن حامل ثابت نمیباشد،فی المثل:
-اگر مسلمان سنّی مذهبی عبادتی و یا معاملهای انجام دهد،ما عمل او را حمل بر حسن
کرده میگوئیم:چون مسلمان است،آن را بر اساس اعتقادات مذهبی خودش بر وجه اباحه انجام داد و نه بر وجه حرام.
-البته به دنبال حمل عمل او بر وجه حسن،آن را حمل بر صحت هم میکنیم و میگوئیم:به عقیدۀ خودش این عمل او صحیح و اثر بر آن مترتّب میشود.
-امّا این حمل بر صحت،عند العامل است و لکن این حمل بر صحت عند العامل،حمل بر صحت عند الحامل و اینکه حامل ترتیب اثر بدهد را اثبات نمیکند.
-و یا فی المثل:فردی شیعه مذهب مقلّد مجتهدی است که عقد را به فارسی جایز میداند.
در صورتی که آن فرد عقد را به لفظ فارسی اجراء نمود و ما در صحت یا عدم صحت آن شک کردیم میگوئیم:
-انشاء الله که عمل او بر وجه اباحه بود بدین معنا که معتقد به حلیّت عقد به زبان فارسی بود که چنین کرد.
-لازمۀ این حمل بر وجه حسن و اباحه،حمل بر صحّت نیز هست یعنی به عقیدۀ خودش انجام عقد به آن شکل صحیح و مؤثّر است.
-امّا لازمۀ آن این نیست که عند الحاملی هم که فرضا عقد به زبان فارسی را جایز نمیداند، حمل بر صحّت شود و بر آن ترتیب اثر دهد.
-پس:ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.یعنی که این روایات مثبت مدّعای ما که اصالة الصّحة به معنای ترتیبالاثر است نیستند.
*پس مراد از(ثمّ لو فرضنا انّه یلزم من الحسن ترتیب الاثار...الخ)چیست؟
سوّمین پاسخ به استدلال حضرات و تمسّک آنها در اثبات اصالة الصّحة به معنای ترتیبالاثر است و لذا میفرماید:
-به فرض که ما تنزّل کرده و بپذیریم که میان حمل بر حسن با حمل بر صحت مزبور ملازمه وجود دارد و نهتنها بر طبق اعتقاد عامل حمل بر صحّت میشود بلکه به اعتقاد حامل نیز حمل بر صحّت شود هکذا به حسب واقع هم حمل بر صحت شود باز میگوئیم که:
-اخبار از این حیث نیز در مقام بیان نمیباشد،بلکه از حیث اثبات صفت حسن برای افعال مؤمن در مقام بیان میباشد بدین معنا که فورا برادر مؤمنات را متهم نکن و به او سوء ظنّ پیدا
نکن و نگو که مرتکب حرام شد و این به معنای ترتیب جمیع آثار صحّت بر فعل او نمیباشد.
فی المثل:
-شخصی که با تو هم عقیده است یعنی اثری را که شما صحیح میدانید او نیز صحیح میداند و آنکه را که شما باطل میدانید او نیز آن را باطل میداند،معاملهای را انجام داده و ما نمیدانیم که ربوی انجام داده و یا غیرربوی؟
-اگر ربوی انجام داده باشد،عنده و عندکم باطل است و چنانچه غیرربوی باشد باز عنده و عندکم حسن و صحیح است.
-احادیث مزبور به ما و شما میگوید:وقتی کسی عملی را انجام داد و شما شک کردید که آیا عمل ممنوع انجام داده است یا عمل غیرممنوع؟آن را حمل کن بر عمل بلامانع و غیرممنوع و بگو انشاء الله که مرتکب حرام نشده است و او را تبرئه کن.
-امّا او را تبرئه کن اثبات نمیکند که او عمل مؤثری انجام داده است چرا که نفی احد الضّدّین اثباتکنندۀ ضدّ دیگر نیست.چرا؟
-بخاطر اینکه اگر شما با نفی احد الضّدّین اثبات کنید ضدّ اخر را میشود اصل مثبت،اصل مثبت هم که حجّت نیست چه با اصالة الصّحة باشد چه با اصل برائت و چه با استصحاب.
پس:هدف این احادیث حداکثر رفع تهمت است و نه صحّت عمل و ترتیب اثر.
متن
و ممّا یؤیّد ما ذکرنا،جمع الإمام علیه السلام فی روایة محمد بن الفضل،بین تکذیب خمسین قسامة-أعنی البیّنة العادلة-و تصدیق الأخ المؤمن،فإنّه ممّا لا یمکن إلاّ بحمل تصدیق المؤمن علی الحکم بمطابقة الواقع،المستلزم لتکذیب القسامة-بمعنی المخالفة للواقع-مع الحکم بصدقهم فی اعتقادهم؛لأنّهم أولی بحسن الظنّ بهم من المؤمن الواحد.
فالمراد من تکذیب السّمع و البصر تکذیبهما فیما یفهمان من ظواهر بعض الأفعال من القبح،کما إذا تری شخصا ظاهر الصحّة یشرب الخمر فی مجلس یظنّ أنّه مجلس الشرب.
و کیف کان،فعدم وفاء الأخبار بما نحن بصدده أوضح من أن یحتاج إلی البیان،حتّی المرسل
الأوّل،بقرینة ذکر الأخ،و قوله علیه السلام:«و لا تظنّنّ...الخبر»
ترجمه
-از جمله اموری که مؤید بر مطلب ماست که گفتیم(منظور از احادیث مذکور حمل بر حسن به معنای اباحه است و نه حمل بر صحّت به معنای ترتیب آثار)،جمع امام(علیه السلام)است در روایت محمد بن فضل،بین تکذیب آن پنجاه نفر قسامه یعنی بیّنۀ عادله و تصدیق برادر مؤمن.چرا؟
-زیرا جمع میان تکذیب و تصدیق ممکن نیست مگر با حمل تصدیق مؤمن بر حکم مطابق با واقع که مستلزم تکذیب قسامه است به معنای مخالفت حرف آنها با واقع،در صورت حکم به صدق قسامه در اعتقادشان(بدین معنا که شما نیز به اعتقاد خودتان درست میگوئید و نه مطابق با واقع).چرا؟
-زیرا قسامه،در حسن ظنّ به آنها اولی هستند نسبت به حسن ظنّ به یک نفر مؤمن.
-پس مراد از تکذیب سمع و بصر(در حدیث دیگر)تکذیب سمع و بصر است در قسمتی از ظواهر برخی از افعال که قبح آن را درک میکنند،وقتی که شخص ظاهر الصّلاحی را میبینی که در مجلسی نشسته است که گمان میرود که آن مجلس،مجلس شرب خمر است(یعنی که چشم و گوشت را به روی عمل او میبندی).
-در هر صورت،عدم وفاء(یعنی عدم دلالت)این اخبار بر آنچه که ما درصدد آن هستیم واضحتر از آن است که نیازی به بیان داشته باشد،حتّی آن مرسلۀ اوّل(که فرمود:ضع أمر اخیک علی احسنه...الخ)به قرینۀ ذکر(احسن)با کلمۀ اخوّت و به قرینۀ این قول امام(علیه السلام)که(و لا تظنّنّ...)سوء ظنّ نبرید.
*** تشریح المسائل:
*مقدّمة بفرمائید که در باب صدق و کذب به لحاظ معنا چند مبنا وجود دارد؟
-سه مبنا:
1-مشهور معتقدند که:صدق عبارتست از مطابقت خبر با واقع و کذب عبارتست از عدم مطابقت با واقع.
2-برخی معتقدند که صدق عبارتست از مطابقت خبر با اعتقاد فرد مخبر و کذب عبارتست از عدم مطابقت خبر با اعتقاد او.
3-برخی هم معتقدند که:صدق عبارتست از مطابق بودن خبر با واقع و با اعتقاد مخبر و کذب به خلاف آن است.
*موضوع بحث در این قسمت چیست؟
-ارائه مؤیّدی است مبنی بر اینکه اخبار مزبور،در مقام بیاناند لکن از حیث صفت حسن و حمل فعل مسلمان بر اباحه و نه از حیث ترتیب جمیع آثار فعل صحیح.
*این مؤیّد چیست؟
-جمع امام صادق(علیه السلام)است در حدیث دوّم میان تصدیق یک نفر مؤمن و تکذیب پنجاه نفر قسامۀ عادل.
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:به حسب ظاهر،جمع مزبور با هیچ معیار و میزانی منطبق نیست.چرا؟
-زیرا اگر بنا باشد که ما اهل ایمان حسن ظنّ داشته باشیم،آن پنجاه نفر قسامۀ عادل اولی به تصدیق هستند،چرا که این پنجاه نفر،علاوه بر عادل بودنشان،وقتی که قسم هم میخورند برابر با صد نفر عادلاند یعنی پنجاه نفر بیّنهای که معتبره و عادله هستند،در یک طرف و یک نفر هم در طرف دیگر قرار دارد که چه بسا عادل هم نباشد و قسم هم نیاز ندارد.
-معذلک امام(علیه السلام)فرموده:صدّقه و کذّبهم،آیا ترجیح راجح بر مرجوح در اینجا لازم نمیآید؟
-و لذا شیخ در پاسخ میفرماید چهار احتمال در اینجا وجود دارد که یکی پس از دیگری باید بررسی شده به منظور امام(علیه السلام)دست یابیم:
1-یک احتمال اینستکه:منظور امام(علیه السلام)تصدیق و تکذیب به حسب واقع باشد.
-یعنی که معتقد باش به اینکه اعتقاد آن یک نفر به اینکه مثلا آب خورده است حق بوده و مطابق با واقع است و در واقع آب نوشیده است و لکن اعتقاد آن پنجاه نفر خطا و ناحق بوده و خیال کردهاند که او شراب خورده و حال آنکه فی الواقع آب خورده است.
-خوب این احتمال بسیار بعید و دور از ذهن است،چرا که این پنجاه نفر اولویت دارند به عدم خطاء و به مطابقت اعتقادشان با واقع تا آنجا که چه بسا علمآور باشد،معذلک امام فرموده است که صدّقه و کذّبهم.
2-یک احتمال اینستکه:منظور امام(علیه السلام)تصدیق و تکذیب به حسب اعتقاد باشد یعنی بگو که آن یک نفر راست میگوید و قلبا معتقد شده به آب بودن و حلیّت آن مایع و لذا شرب کرده است و حال آنکه این پنجاه نفر قسامه در اعتقادشان به شرب خمر مرتکب خلاف شده و اعتقاد قلبی آنها شرب خمر نبوده است بلکه از روی غرض و یا...به جعل چنین شهادتی اقدام کردهاند.
-این احتمال نیز،احتمال باطلی است،چرا که معقول نیست که پنجاه نفر عادل با صحنهسازی و از روی تبانی چنین اقدامی بکنند،بلکه عکس این مطلب سزاوارتر است.
3-یک احتمال هم اینستکه:مراد امام(علیه السلام)1-تصدیق آن یک نفر باشد هم به حسب واقع و هم به حسب اعتقاد.2-تکذیب قسامه باشد،هم به حسب واقع و هم به حسب اعتقاد.
-این احتمال نیز باطل است،چرا که پنجاه نفر قسامه از این حیث اولای به تصدیق هستند نسبت به یک نفر.
4-احتمال دیگر هم اینستکه:مراد امام(علیه السلام)اینستکه:
*آن یک نفر را به حسب واقع و اعتقاد تصدیق کن و بگو که او واقعا معتقد شده است به آب بودن آن مایع و لذا آن را نوشیده است نه اینکه تجرّی کرده باشد،بعدا هم اعتقاد او مطابق با واقع درآمده یعنی که آن مایع فی الواقع آب بوده است.
*و امّا در رابطۀ با آن پنجاه نفر بگو آنها نیز بر اساس اعتقاد و برداشت خودشان راست گفتهاند و لکن از حیث واقع،اعتقادشان مطابق با واقع نبوده است بلکه مخالف با واقع بوده، فی المثل:
-از دور دیدهاند که فلانجا مجلس شرابی است و فلان کس هم در آن مجلس نشسته و جام به دست در کنار دیگران در آن مجلس نشسته و باده سر میکشید و حتی به دنبال آن حرکات ناموزونی هم از خود بروز میداد و هکذا...
-بنابراین:آنها را از حیث اعتقادشان تصدیق کن،یعنی آنها را متّهم نکن که شاید از روی عمد و صحنهسازی اقدام به این شهادت کردهاند،بلکه بگو آنها واقعا و از روی اعتقاد اقدام به
چنین شهادتی کردهاند ولی خوب معصوم که نیستند امکان دارد که در این اعتقادشان خطا کرده باشند.
-نکته:نظر شیخ مؤیّد همین احتمال اخیر است و لذا بر اساس همین احتمال میفرماید:
-تصدیق آن پنجاه نفر قسامه از حیث اعتقاد است و نه از حیث مطابقت با واقع و ترتیب اثر.
*انما الکلام در این رأی شیخ چیست؟
-اینستکه:جمع میان صدّقه و کذّبهم بر مبنای تحلیل فوق دلیل بر اینستکه مراد از حمل، حمل بر حسن است و نه حمل بر صحت و ترتیب تمام آثار.
*آیا این مؤیّد به تمامه به نفع شیخ و مدّعای ایشان است؟
-از جهتی بله و از جهتی خیر.
-جهت نفعش اینستکه:پنجاه نفر تنها از جهت اعتقاد تصدیق شدند و نه از حیث ترتّب آثار بر فعلشان.
-جهت ضررش اینستکه:آن یک نفر هم به لحاظ اعتقاد تصدیق شد،هم به لحاظ واقع و ترتّب آثار بر آن.چرا؟
-زیرا:به نظر خود جناب شیخ هم روایات مزبور دلالت بر این معنا ندارد چرا که مراد روایات از تصدیق مؤمن چنانکه در ذیل آیۀ اذن در اوائل مباحث این کتاب آمد،صرفا تصدیق صوری اوست.
-به عبارت دیگر:مراد اینستکه:او را دلشکسته نکنیم بله پیش او بگوئیم که بله تو راست میگوئی و لکن در مقام عمل و ترتیب اثر بر طبق تشخیص عمل کنیم.
-و امّا مراد از تکذیب آن پنجاه نفر هم به حسب واقع است و نه بر اساس اعتقاد،چرا که اعتقادا که تصدیق میشوند.
-پس:هم صدّقه و هم کذّبهم،مربوط به تصدیق صوری و اعتقادی یعنی حمل بر حسن است و به ترتّب آثار فعل صحیح.
*غرض از عبارت(حتّی المسل الاوّل...الخ)چیست؟
-اینستکه:اگر کسی بگوید که کلمۀ احسن در حدیث اوّل افعل تفصیل است و لذا هم حمل بر حسن و اباحه است و هم حمل بر صحت و ترتیب آثار.
-شیخ دفع این دخل کرده میفرماید:حتی این حدیث هم با این ظهوری که دارد دلیل بر مدّعای مستدلّ نمیباشد.چرا که:
اوّلا:بالاجماع حمل افعل التفضیل بر احسن لازم و واجب نیست بلکه آنچه که لازم است حمل آن بر حسن است و اجماع خود قرینه است بر اینکه مراد از لفظ احسن معنای ظاهریش نیست.
ثانیا:کلمه(اخیه)نیز خود قرینۀ دیگری است بر مدّعای ما،چرا که اخوّت در عدم اتّهام و حمل بر حسن مدخلیّت دارد و نه در حمل بر صحّت و مطابقت با واقع و ترتّب اثر.
ثالثا:کلمۀ(لا تظنّنّ)،ظهور مستقیم در حرمت و قبح سوء ظنّ دارد،نه صحّت و فساد.
متن
و ممّا یؤیّد ما ذکرنا أیضا،ما ورد فی غیر واحد من الرّوایات:
من عدم جواز الوثوق بالمؤمن کلّ الوثوق،مثل:
روایة عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله علیه السلام قال:«لا تثقنّ بأخیک کلّ الثّقة؛فإنّ صرعة الاسترسال لا تستقال.» (1)
-الوسائل 8:501،الباب 102 من أبواب أحکام العشرة،الحدیث 1. [1]
و ما فی نهج البلاغة عنه علیه السلام:«إذا استولی الصلاح علی الزمان و أهله،ثمّ أساء رجل الظنّ برجل لم یظهر (2)منه خزیة (3)،فقد ظلم،و إذا استولی الفساد علی الزمان و أهله،ثمّ أحسن رجل الظنّ برجل،فقد غرّر» (4)
و فی معناه قول أبی الحسن علیه السلام فی روایة محمّد بن هارون الجلاّب:«إذا کان الجور أغلب من الحقّ،لا یحلّ لأحد أن یظنّ بأحد خیرا،حتّی یعرف ذلک منه» (5)
إلی غیر ذلک ممّا یجده المتتبّع. (1)
-انظر الوسائل 11:137،الباب 13 من أبواب جهاد النفس،الحدیث الأوّل. [1]
فإنّ الجمع بینها و بین الأخبار المتقدّمة یحصل بأن یراد من الأخبار:ترک ترتیب آثار التهمة، و الحمل علی الوجه الحسن من حیث مجرّد الحسن،و التوقّف فیه من حیث ترتیب سائر الآثار،
و یشهد له ما ورد،من:«أنّ المؤمن لا یخلو عن ثلاثة:الظنّ و الحسد و الطیرة،فإذا حسدت فلا تبغ،و إذا ظننت فلا تحقّق،و إذا تطیّرت فامض» (2)
ترجمه
-و از جمله اموری که مؤیّد مطلب ماست(که حمل بر صحّت سطحی منظور است و نه ترتیب تمام آثار فعل صحیح)مطلبی است که در روایات متعددی وارد شده مبنی بر اینکه شما حق ندارید که اعتماد صددرصد به افراد مؤمن داشته باشید.
1-مثل روایت عبد الله ابن سنان از ابی عبد الله(علیه السلام)که فرمود:صددرصد به برادرت مطمئن نباش،چرا که زمینخوردگی از اطمینان قابل حلّ و به دست آمدن نیست.
2-و مثل مطلبی که در نهج البلاغه از امیر مؤمنان(علیه السلام)آمده است که:
*هرگاه که صلاح(یعنی پاکی و نیکی)بر زمان و اهل زمانه مسلّط و چیره شود و در چنین زمانی شخصی به کسی سوء ظنّ پیدا کند نسبت به کسی ضرر در حالی است که گناهی از او آشکار نشده است،به تحقیق در حق او ظلم کرده است.
*و هرگاه که فساد بر زمانه و اهل زمانه مستولی و چیره شود،و در چنین زمانهای کسی نسبت به کسی حسن ظنّ پیدا بکند)،خود ضرر کرده است).
3-و در راستای همین معنا قول امام هفتم(علیه السلام)است در روایت محمد بن هارون گلابفروش که:
-هرگاه در عصری و نسلی،جور و ستم غلبه داشته باشد بر حق،جایز نیست که کسی به
دیگری ظنّ خیر داشته باشد تا وقتی که نیک را بشناسد و خیر را از او ببیند.
-پس جمع بین این اخبار و آن اخباری که قبلا گذشت حاصل میآید به اینکه:
*اراده شود از آن اخبار قبلی مترتّب نکردن آثار تهمت(به اینکه بله،حتما شرب خمر کرده و مستحق حدّ است)،و حمل کردن عمل او بر وجه حسن از آن.
*و گواهی بر این مطلب روایتی است مبنی بر اینکه:مؤمن خالی از سه چیز نیست.سوء ظنّ، حسد و فال بد.
-پس اگر حسادت کردی،اذیّت و آزار نکن و اگر سوء ظنّ پیدا کردی تجسّس نکن و اگر فال بد زدی از آن بگذر(یعنی که سطحی از آنها بگذر).
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(و ممّا یؤیّد ما ذکرنا أیضا...الخ)چیست؟
-بیان دوّمین مؤید است مبنی بر اینکه مراد از احادیث مزبور حمل بر حسن به معنای اباحه است و نه حمل بر صحّت به معنای ترتیب آثار و لذا میفرماید:
-اگر در روایات مذکور سخن از حسن ظنّ به مؤمن متّهم نکردن او بلکه اعتماد به اوست، متقابلا روایاتی وجود دارد مبنی بر اینکه شما حق اعتماد و وثوق صددرصد به افراد مؤمن را ندارید تا آنجا که اسرار درونی خود را نیز برای آنها بازگو کرده و هرآنچه که دارید و ندارید را در اختیار آنها بگذارید...چرا؟
-زیرا:امکان دارد که همین فرد مؤمنی که امروز با شما سر دوستی دارد به عللی فرداها با شما سر کینه و عداوت در پیش بگیرد،و در آن صورت در هرجا و پیش هرکس که مینشیند به افشای اسرار و بیان مسائل خصوصی و اجتماعی شما بپردازد و...و لذا باید که در این رابطه احتیاط نمود.
-در این مقام سه روایت از روایات مزبور در متن و ترجمه آورده شد که از تکرار مجدّد آنها خودداری میشود.
*حاصل مطلب در(فانّ الجمع بینها و بین الاخبار المتقدّمة...الخ)چیست؟
-اینستکه:جمع میان دستۀ قبلی از روایات که سخن از حسن ظنّ و اعتماد به برادر دینی است و این دستۀ از روایات که سخن از احتیاط است و مواظبت از اعتماد صددرصد،به اینستکه گفته شود:
1-مراد دستۀ اوّل از اخبار این میباشد که اقوال و اعمال برادر دینیات را حمل بر حسن بر وجه اباحه کرده بگو انشاء الله که بر وجه حلال انجام داده و نه بر وجه حرام.
2-و مراد روایات دستۀ دوّم مقام صحّت و ترتیب اثر است بدین معنا که در این مقام باید مواظبت کرده ترتیب اثر ندهیم تا اینکه علم به خیر بودن و صحّت قول و فعل او پیدا کنیم.
*پس مراد از(و یشهد له ما ورد...الخ)چیست؟
ارائۀ شاهدی بر این وجه الجمع است و آن روایتی است از ائمّه علیهم السلام مبنی بر اینکه هیچ مؤمنی خالی از سه خصلت نیست:
1-ظنّ 2-حسد 3-طیره یعنی فال بد زدن
-سپس فرمودند:
*وقتی حسادت کردی پس،از حدّ تجاوز نکن و حسد را استعمال نکن،کنایه از اینستکه:در حق آن محسود،بغی نکن و ترتیب آثار نده.
*وقتی به کسی ظنین شده و سوء ظنّ پیدا کردی به دنبال آن به تفحّص و تحقیق نپرداز که آیا این مظنون واقع شده است یا نه؟و آثار واقع را بر مظنون خود مترتّب نکن.
نکته:این فراز از روایت شاهد وجه الجمع است چرا که میفرماید:ترتیب اثر نده.
*وقتی که فال بد زدی.بر خدایتعالی توکّل کرده و اقدام کن یعنی شروع به مسافرت و یا هر کاری دیگری که موردنظر توست بکن.
متن
(الثالث:الإجماع القولی و العملی)
أمّا القولّی،فهو مستفادّ من تتبّع فتاوی الفقهاء فی موارد کثیرة (1)
-انظر عوائد الأیّام:221 و 222.
،فإنّهم لا یختلفون فی أنّ قول مدّعی الصحّة فی الجملة مطابق للأصل و إن اختلفوا فی ترجیحه علی سائر الاصول،کما ستعرف.1) (1)
و أمّا العملی،فلا یخفی علی أحد أنّ سیرة المسلمین فی جمیع الأعصار،علی حمل الأعمال علی الصّحیح،و ترتیب آثار الصّحّة فی عباداتهم و معاملاتهم،و لا أظنّ أحدا ینکر ذلک إلاّ مکابرة.
الرابع:العقل المستقلّ
الحاکم بأنّه لو لم یبن علی هذا الأصل لزم اختلال نظام المعاد و المعاش،بل الاختلال الحاصل من ترک العمل بهذا الأصل أزید من الاختلال الحاصل من ترک العمل ب«ید المسلم».
مع أنّ الإمام علیه السلام قال لحفص بن غیاث-بعد الحکم بأنّ الید دلیل الملک،و یجوز الشهادة بالملک بمجرّد الید-:«إنّه لو لا ذلک لما قام للمسلمین سوق» (1)
-الوسائل 18:215،الباب 25 من أبواب کیفیّة الحکم،الحدیث 2. [1]
،فیدلّ بفحواه علی اعتبار أصالة الصحّة فی أعمال المسلمین،مضافا إلی دلالته بظاهر اللفظ؛حیث إنّ الظاهر أنّ کلّ ما لو لاه لزم الاختلال فهو حقّ؛لأنّ الاختلال باطل،و المستلزم للباطل باطل،فنقیضه حقّ،و هو اعتبار أصالة الصحّة عند الشّکّ فی صحّة ما صدر عن الغیر.و یشیر إلیه أیضا:ما ورد من نفی الحرج (2)و توسعة الدّین (3)،و ذمّ من ضیّقوا علی أنفسهم بجهالتهم. (4)
ترجمه
(بر حمل فعل غیر بر صحّت)اجماع قولی و عملی است.
-امّا اجماع قولی،از تفحّص و بررسی فتاوای فقهاء در موارد زیادی از ابواب فقه استفاده میشود،چرا که حضرات در اینکه قول مدّعی صحّت فی الجمله مطابق با اصل اصالة الصّحة
است اختلافی ندارند،اگرچه در ترجیح آن بر سائر اصول(غیر از اصالة الفساد)اختلاف دارند، چنانکه بزودی خواهید دانست.
-و امّا اجماع عملی:بر کسی پوشیده نیست که سیرۀ عملی مسلمین در تمام عصرها و قرنها بر حمل اعمال دیگران بر صحّت و ترتیب آثار صحت بر عبادات و معاملات آنها بوده است و گمان نمیکنم که کسی منکر این مطلب باشد مگر از روی مکابره و عناد.
دلیل چهارم(بر حمل فعل غیر بر صحت)عقل مستقل است.
-که حاکم است به اینکه اگر بنابراین اصل گذاشته نشود اختلال در نظام معاد و معاش لازم میآید بلکه اختلال حاصل از ترک عمل به این اصل بیشتر از اختلال حاصل از ترک عمل به ید مسلم است،مضافا بر اینکه امام(علیه السلام)پس از حکم به اینکه شهادت به ملکیّت به صرف داشتن ید جایز است به حفص ابن غیاث میفرماید اگر قاعدۀ ید نبود بازاری برای مسلمین برپا نمیماند.
-پس(این حدیث)با فحوایش(که مفهوم اولویّت باشد)دلالت دارد بر اعتبار اصالة الصّحة در اعمال مسلمین،مضافا بر دلالت آن به ظاهر(یعنی منطوقش)بر این اعتبار،چرا که ظاهر فرمایش امام(علیه السلام)اینستکه:
-هرچیزی که نبودنش مستلزم اختلال در نظام است،پس بودنش حق است،چرا که اختلال در نظام نقض غرض(مولی)است و باطل است،مستلزم باطل(هم که نبودن اصالة الصّحة باشد)باطل است،پس نقیض آن حق است و آن اعتبار اصالة الصّحة به هنگام شک در صحّت افعال صادره از دیگری است.
*** تشریح المسائل:
*مراد شیخ از(الاجماع القولی و العملی...)چیست؟
-بیان سوّمین دلیل از ادلّۀ اربعۀ اصالة الصّحة فی فعل المسلم یعنی اجماع است و لذا میفرماید:در این رابطه،هم اجماع فتوائی و قولی وجود دارد،هم اجماع عملی یا سیرۀ تمام مسلمین.
*منظور ایشان از اجماع قولی در این رابطه چیست؟
-اینستکه:با یک گشت و گزار و تحقیق و تفحّص در ابواب مختلف فقه در کتب فقهی فقهاء، به موارد زیادی برمیخوریم که در آن موارد فقهاء بر طبق اصل اصالة الصّحة فتوا داده و به جریان این اصل حکم کردهاند و لذا در مسألۀ مزبور فی الجمله بحثی نیست،فی المثل:
-اگر راهن و مرتهن در اینکه آیا بیع عین مرهونه قبل از رجوع مرتهن از اذن بوده یا بعد از آن؟بدینصورت که راهن ادعا میکند که قبل از رجوع بوده پس بیع صحیح است،لکن مرتهن ادّعا میکند که پس از رجوع بوده،که در نتیجه بیع باطل است،باهم نزاع و اختلاف کنند،فقها فتوی به صحت داده و به مقتضای اصالة الصّحة حکم کردهاند به نفع راهن و هکذا در موارد دیگر.
نکته:مطلب فوق به فرض نبودن یک اصل موضوعی معارض و حاکم بر اصل صحت میباشد، و الا در صورت بودن یک اصل موضوعی معارض وضعیت فرق میکند،فی المثل:
-در مثال فوق اگر نزاع و اختلاف در اصل اذن باشد بدین معنا که راهن بگوید که بله مرتهن اذن داده و من با اذن او اقدام به بیع کردهام و لذا بیع من صحیح است،لکن مرتهن منکر اذن شده بگوید من اذن ندادهام و بیع تو باطل است،شک در اذن و عدم اذن میباشد.
-حال شک در صحت و فساد بیع مورد بحث که مجرای اصل صحت است،از همان شک در اذن و عدم آن ناشی میشود.
-در اینجا اصل عدم،یعنی عدم اذن که یک اصل سببی و موضوعی است جلوی اجرای اصالة الصّحة را میگیرد.و لکن با قطع نظر از اینگونه موانع،اصالة الصّحة جاری میشود.
*منظور ایشان از اجماع عملی و یا سیرۀ مسلمین در این رابطه چیست؟
-اینستکه:سیرۀ عملی تمام مسلمین و بلکه تمام عقلاء در تمام شئوناتشان اعم از عبادات، معاملات،اقوال و...بر این بوده و هست که اعمال دیگران را تا آنجا که ممکن است حمل بر صحت کرده و عملا ترتیب اثر دهند و این یک امر وجدانی،محسوس و مشاهد است،فی المثل:
*در عبادات دیدهایم و میبینیم که وقتی شخصی بر میّتی مثلا نماز میگذارد پس از آن دیگران به جستجو نپرداخته و به عمل او بیاعتنائی نمیکنند و نمیگویند که ما خود میخواهیم نماز او را بخوانیم.
-و یا مثلا در اقتداء به امام جماعت،به احتمال بطلان که ناشی از عدم طهارت،عدم قصد
قربت و...میباشد اعتنا نکرده و عملا بنا را بر صحّت گذاشته و به وی اقتدا کرده،نماز خود را میخوانند و به دنبال کار و فعالیتهای دیگر میروند.
*در معاملات نیز به احتمال سرقت،غصبیّت،بیع فاسد و...اعتنا نکرده بنا را بر صحّت و ترتیب اثر گذاشته و کلیّۀ آثار ملکیّت را مترتّب کرده و عملا معامله میکنند و هکذا در روابط اجتماعی،خانوادگی و...
-الحاصل:این مطلب که اصل در تمام اشیاء سلامت است و اصالة الصّحة بر اکثر اقوال و افعال بشر حاکم است بر کسی پوشیده نیست.
*حاصل مطلب در(الحاکم بانّه لو لم یبن علی هذا الاصل...الخ)در الرّابع چیست؟
-بیان چهارمین دلیل از ادلّۀ حجیّت اصالة الصّحة فی فعل الغیر یعنی حکم عقل مستقلّ قطعی است و آن اینستکه عقل میگوید:
1-اگر اصالة الصّحة جاری نشود مستلزم اختلال نظام معاش و معاد است(صغری)
2-اختلال نظام معاد و معاش باطل است.(کبری)
پس:ترک این اصل و عدم اجراء آن باطل است.(نتیجه)
حال:
-وقتی ترک اصل اصالة الصّحة باطل باشد،پس فعل و اجراء آن صحیح و حق است و الاّ مستلزم ارتفاع نقیضین خواهد بود،که نه ترک حق باشد و نه فعل آن.و یا که مستلزم اجتماع نقیضین خواهد بود که هم ترک باطل باشد و هم فعل آن.
-و این بالبداهة باطل است،در نتیجه حقیقت اصالة الصّحة اثبات میشود که این همان مطلوب ماست.
*در بیان ملازمۀ مزبور بفرمائید چه ملازمهای بین ترک اصالة الصّحة و لزوم اختلال نظام معاش و معاد وجود دارد،چگونه و از طریقه چه محاسبهای میتوان این ملازمه را بدست آورد؟
-در رابطۀ با اختلال در نظام معاش میگوئیم:
-اگر اصل صحّت را در اقوال و افعال دیگران جاری نکرده و قول و فعل افراد را در جامعه حمل بر صحت ننمائیم باید که بطور کلّی از معاملات و مبادلات و دادوستدها و...صرف نظر کرده و به حداقلّ از اطعمه و اشربه قناعت کرده سدّ جوع نمائیم و حال آنکه احدی به این مطلب
ملتزم نمیباشد.
*بطلان لازم چیست؟
-همان بطلان اختلال در نظام است چرا که نقض غرض پیش میآید.
-به عبارت دیگر:هدف و غرض شریعت حفظ نظام زندگی بشر و ابقاء آن و نیز رسیدن همۀ موجودات به کمال مطلوب است در بعد مادی و معنوی و نه اختلال در نظام زندگی.و به عبارت دیگر:
1-ترک اصل اصالة الصّحة،مستلزم اختلال در نظام است.(صغری)
2-اختلال در نظام باطل است.(کبری)
پس:ترک اصالة الصّحة،مستلزم باطل است.(نتیجه)
1-ترک اصالة الصّحة،مستلزم باطل است.(صغری)
2-مستلزم الباطل،باطل.(کبری)
پس:ترک اصالة الصّحة باطل است.
حال:وقتی که ترک اصالة الصّحة باطل است،به حکم اینکه اجتماع و ارتفاع نقیضین محال است،پس انجام اصل اصالة الصّحة حقّ است.
*مراد از(بل الاختلال الحاصل مرن ترک العمل بهذا الاصل...الخ)چیست؟
-اینستکه:ما میتوانیم از تعلیلی که در ذیل روایت حفص بن غیاث در حجیّت قاعدۀ ید آمده بود با دو بیان به اثبات حجیّت اصالة الصّحة بپردازیم:
1-به اولویّت،بدین معنا که اختلال نظامی که از ترک عمل به اصالة الصّحة رخ میدهد به مراتب بیشتر از اختلال نظامی است که در نتیجۀ ترک عمل به ید حاصل میآید.چرا؟
-بخاطر اینکه با ترک ید مثلا بازار تعطیل میشود و حال آنکه با ترک اصالة الصّحة نظام معاش و معاد بطور کلّی مختلّ میشود.و لذا:
-اگر قاعده ید به این دلیل حجّت باشد که اگر نباشد نظام بازار مختل میشود پس اصل صحّت باید بطریق اولویّت قطعیّه حجّت باشد.چرا؟
-زیرا به لحاظ ملاک و مناط اقوی میباشد.
2-به تطبیق کبرای کلّی و آن بدین معنا که:
-وقتی متکلّمی حکمی را بر موضوع خاصّی مترتّب میکند و سپس به ذکر علّت میپردازد بیان علّت به منزلۀ بیان کبرای کلّی است.
-این بدین معناست که آن موضوع خصوصیّتی ندارد بلکه هرچه که هست زیر سر این علّت است.
-آنگاه این علّت تعمیم پیدا میکند به نحوی که هر کجا که آن علّت باشد،حکم هم خواهد بود.
-فی المثل:مولی فرموده:خمر حرام است،چرا که مسکر است،یعنی که علّت حرمت خمر مسکر بودن آن است و لذا هرچیزی که مسکر باشد آن چیز هم حرام است.
به عبارت دیگر:مطلب را تعمیم داده میگوئیم:کلّ مسکر حرام،آن وقت این کبرای کلّی را بر مصادیق آن تطبیق میکنیم.
-و یا فی المثل مولی فرموده:انار نخور چرا که ترش است یعنی که علّت منع،حامض یعنی ترش بودن آن است و لذا ما آن را تعمیم داده میگوئیم:
-هر ترشی خوردنش ممنوع است و آن را بر مصادیق آن تطبیق میکنیم
*ارتباط این مطلب با ما نحن فیه چگونه است؟
-در ما نحن فیه نیز اوّل فرموده:ید حجّت است،سپس فرموده بخاطر اینکه اگر ید حجّت نباشد اختلال در نظام رخ میدهد.
-ما میگوئیم:هر چیزی که عدمش موجب اختلال نظام بشود،وجودش حق و نبودش ناحقّ است.
پس:اگر ید نباشد،موجب اختلال نظام میشود و هکذا اگر اصل صحّت نباشد کذلک و...
نکته:آیاتی مثل: ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ ، لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها ،انّ دین اللّه سهلة و سمحة و...دلالت دارد که مذمت میکنند کسانی را که بر خود تنگ گرفته و از روی جهالت حلالها و پاکیزههای زیادی را بر خود حرام میکنند.
-اینها همه اشاره دارد به ارزشمندی اصل اصالة الصّحة،چرا که ترک آن موجب حرج، مضیقه و...میشود.
(تلخیص المطالب)
*در رابطۀ با فلسفه اصالة الصّحة فی فعل الغیر چه میتوان گفت؟
-اینکه گاهی صحیح بودن و یا باطل بودن اعمال دیگران برای انسان منشاء اثر است یعنی که شما نیاز دارید به اینکه اعمال دیگران را تصحیح کنید تا که اثر بر فعل آنها مترتّب شود، فی المثل:
-شما میخواهید از فلان مغازه جنسی را خریداری کنید در حالیکه میدانید او خود این جنس را از دیگری خریده است.
-به عبارت دیگر:او رفته،معامله کرده و جنس یا اجناس موردنظرش را جهت فروش در مغازه گذاشته است و...
-شما شک میکنید که آیا معاملۀ مغازهدار با فرد عمدهفروش و یا با آن بنگاه معاملاتی صحیح بوده است یا باطل؟
-اگر صحیح بوده باشد،خوب شما هم میتوانید که با او معامله کنید لکن اگر معامله او باطل بوده باشد،شما حق ندارید که با او وارد معامله شوید.
-و یا فی المثل:شما نذر میکنید که اگر فلانی نمازش را صحیح خواند فلان احسان را به او بکنید.
-پس از خواندن نماز،شما شک میکنید که آیا نمازش را صحیح خواند یا نه؟
-اگر صحیح خوانده باشد اثر بر آن مترتّب میشود و آن اینستکه شما باید به نذرتان عمل کرده به او احسان نمائید،لکن اگر غلط خوانده باشد اثر بر آن مترتّب نمیشود و هکذا در...
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:آیا در اینگونه موارد اصالة الصّحة جاری میشود یا نه؟
*جناب شیخ نظر جنابعالی چیست؟
-اینستکه:بله،فی الجمله برای ما مسلم است که چنین قاعدهای در شرع مقدّس اسلام وجود دارد و ما میتوانیم فعل دیگران را حمل بر صحت کنیم.
*پس انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه آیا عامل(خوانندۀ نماز)و حامل(حملکنندۀ بر صحت)باید متّحد العقیده
باشند یا نه؟و هکذا مباحثی که خواهد آمد.
*دلیل حضرات بر وجود این اصل چیست؟
-آیات و روایات است،از جمله:
1- قُولُوا لِلنّاسِ حُسْناً ،که چند معنا برای این شریفه شده است:
*به نحو نیکو و پسندیده با مردم حرف بزنید که آزردهخاطر نشوند.
-بنابراین معنا آیه ربطی به بحث ما ندارد چرا که یک امر اخلاقی است.
*وقتی در رابطۀ با کسی سخن میگوئی چیزی نگو که اگر بشنود ناراحت شود.یعنی که مدح او را بگوئید و نه ذمّ او را.
-این معنا هم ربطی به ما نحن فیه ندارد.
*در مورد امور مردم اعتقاد به صحت کارهای آنها داشته باشید.یعنی قولوا به معنای اعتقدوا و حسنا به معنای خیر و صحیح باشد.
-اگر آیۀ شریفه به این معنای سوّم باشد مربوط به ما نحن فیه است.
2- اِجْتَنِبُوا کَثِیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ ،بسیار از ظنّ پرهیز کرده،دوری کنید چرا که در میان ظنّها،ظنّهائی است که معصیت است.
-وقتی بنا باشد که بعض الظّن اثم باشد،خوب ظنّ السوء به مردم در رأس این معصیت و اجتناب از آن خواهد بود،مثل اینکه:
-فلان شخص مشغول خوردن یک نوشیدنی است شما بگوئید آیا شرب الماء میکند یا شرب الخمر؟
-دستور اینستکه:از سوء ظن اجتناب کنید یعنی که معتقد نباشید که او شرب خمر میکند بلکه معتقد باشید که او مشغول شرب الماء است و هکذا در اعمال و عبادات دیگر...
3- أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ،به عقدهائی که واقع میسازید وفا کنید یعنی که بر عقود اثر مترتّب کنید.
4- إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ ،یعنی معامله و تجارتی که مستند به رضایت باشد باید که تصحیح شود.
-اینها دلیل است بر اینکه باید معاملات مردم را حمل بر صحت کرد تا آثار صحت بر آن مترتّب شود.
-البته،عقود فاسده از این عمومات خارج شده است،فی المثل:
-فلانی معاملهای را انجام داده است و ما نمیدانیم که آیا معاملۀ او از عقود صحیحه است یا از عقود فاسده؟
-به عبارت دیگر میشود؛الشّکّ فی مصداق ما خرج،یعنی آیا این معاملهای که او انجام داده است از مصادیق ما خرج یعنی از عقود فاسده است یا نه؟
-در اینجا یعنی به هنگام شک در مصداق ما خرج،تمسّک به عموم اوفوا بالعقود اشکال دارد.
-بله،گاهی ما در اصل معاملهای به نحو شبهۀ حکمیّه شک میکنیم که آیا اصلا چنین معاملهای در اسلام صحیح است یا نه؟
-فی المثل:نمیدانیم که خواندن صیغۀ عقد به غیر عربی در اسلام صحیح است یا نه؟که این شبهۀ ما شبهۀ حکمیّه است و شک در مصداق ما خرج نمیباشد.
-در شبهۀ حکمیه میتوان که به عموم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ تمسّک کرد لکن در جائیکه شبهه مصداقیّه باشد مثل اینکه شما شک بکنید که آیا معاملۀ طرف ربوی بوده است یا نه؟کالی به کالی بوده است یا نه؟جای تمسّک به این عمومات نیست.
*جناب شیخ نظرتان در رابطۀ با آیات و روایاتی که نقل شد چیست؟
-اینستکه:آیات دلالتی بر مطلب مورد بحث ندارند،روایات هم وافی به مطلوب نیستند.
چرا؟
-زیرا روایات مزبور میگویند:فعل غیر را حمل بر صحت کن در مقابل سوء ظن.چنانکه در برخی روایات تصریح شده است به اینکه لا تظنن بکلمة.
-پس هدف در این روایات جلوگیری از سوء ظن است و حمل کردن فعل غیر بر حسن و این هدف با مطلوب ما خیلی فاصله دارد چرا که مطلوب ما صحة العمل به معنای ترتیبالاثر است.
چرا؟
-زیرا اعمال حسنی که افراد به صورت مباح انجام میدهند،مستلزم این نیست که صحیح باشند،فی المثل:
-کسی رفته و کالائی را مثلا نزد کسی رهن گذاشته است،آن کس عین مرهونه را به دیگری میفروشد.
-شما شک میکنید که او چگونه این مرهونه را فروخته است؟
-سه احتمال در اینجا وجود دارد:
1-احتمال میدهید که معاملۀ او قبیح و باطل باشد،چرا که بدون اذن فرد مرتهن این کار را کرده است.
2-احتمال میدهید که او از مرتهن اذن گرفته و با اذن او فروخته است و مرتهن هم از اذنش رجوع نکرده،که بر این مبنا معاملهاش حسن و صحیح است.
3-احتمال میدهید که او اذن گرفته و فروخته است،منتهی قبل از اینکه راهن،مرهونه را بفروشد مرتهن از اذن خودش رجوع کرده است لکن راهن متوجه نشده است،چونکه مرتهن به او اعلام نکرده است.
-در اینجا:اگر راهن مال مرهونه را قبل از رجوع مرتهن از اذنش بفروشد که خوب معاملهاش صحیح است،لکن او پس از رجوع مرتهن فروخته است.
-این معامله و فروش پس از رجوع چگونه است؟آیا حسن و لکن باطل یا که فاسد و یا باطل بلاقبح؟
1-این احادیث فقط میگوید:بگوئید حسن،یعنی که کار او را حمل بر حسن کنید نه قبیح، منتهی حسن دو صورت دارد:بلی حسن صحیح یکی هم حسن باطل.
-حمل بر حسن هم به این تمام میشود که بگوئیم این فرد عمل مباح انجام داده است ولو معاملهاش باطل بوده و اثری بر آن مترتّب نمیشود.
-پس:روایات مطلق حسن را گفته،اعم از اینکه این حسن صحیح باشد یا که باطل باشد یعنی همین قدر است که عمل این شخص را حمل بر حرام نکنید بلکه حمل بر حلال بکنید چه صحیح باشد و چه باطل.
-پس:در این مرحله متوجّه شدیم که هر حسنی صحیح نیست بلکه حسن میتواند غیر صحیح هم باشد.
2-به فرض که در یک موردی حسن ملازم با صحت شود بدین معنا که اگر حسن است حتما صحیح هم هست،باز میگوئیم:صحیح عند العامل غیر از صحیح عند الحامل است.
-امّا غرض ما صحیح عند الحامل است یعنی که ما به دنبال این هستیم که عمل وی را به
نحوی حمل بر صحت کنیم که اثر بر آن مترتّب شود چون صحیح بودن اعمّ است از اینکه عندنا صحیح باشد یا عند العامل.
-این روایات میگوید:عمل این فرد را حمل بر حسن یعنی حمل بر صحت کنید که باز هم ما را به هدفمان نمیرساند.چرا؟
زیرا امکان دارد که عملی عنده صحیح و عندنا غیرصحیح باشد،یعنی چه بسا فلان کس بر اساس مذهب خودش معاملۀ حسن و صحیح انجام میدهد و حال آنکه ممکن است عندنا یعنی به عقیدۀ ما حسن و صحیح نباشد.فی المثل:
-یک سنی مذهب بر اساس قاعده استحسان معاملهای را انجام میدهد ما هم عمل او را حمل بر حسن کرده میگوئیم چون مسلمان است،آن معامله را بر اساس اعتقادات مذهبی خودش بر وجه اباحه انجام داد و نه بر وجه حرام.
-به عبارت دیگر:به دنبال حمل عمل او بر وجه حسن،عملش را حمل بر صحت کرده میگوئیم به عقیدۀ خودش این عملش صحیح و اثر بر آن مترتّب میشود.
لکن این حمل بر صحت عند العامل است و لذا ثباتکنندۀ حمل بر صحت عند الحامل به نحوی که ترتیب اثر بدهد نمیباشد و هکذا امثلهای که در شرح آمده است.
-پس:این احادیث مثبت مدّعای ما که اصالة الصّحة به معنای ترتیبالاثر باشد نیستند.
*جناب شیخ انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:اگر از این مرحله هم بگذریم و وارد مرحلۀ دیگری بشویم باز هم این احادیث مدّعای ما را اثبات نمیکنند،فی المثل:
-شخصی معاملهای انجام میدهد،ما نمیدانیم که معاملۀ او ربوی بوده یا نه؟
-اگر ربوی باشد حرام و باطل عنده و عندنا و چنانچه غیرربوی باشد حسن و صحیح عنده و عندنا.
-یعنی آنچه را که ما حسن و صحیح میدانیم او هم حسن و صحیح میداند و آنچه را که ما قبیح و باطل میدانیم او هم قبیح و باطل میداند.
-امّا در اینجا ما میدانیم که آیا معاملۀ او غیرربوی و حسن و صحیح است یا که ربوی،قبیح و باطل؟
-این احادیث میگوید وقتی کسی عملی را انجام داد و شما شک کردید که آیا عمل ممنوع انجام داد یا عمل بلامانع؟آن را حمل کن بر عمل بلامانع و بگو انشاء الله مرتکب حرام نشده است و او را تبرئه کن.
-این او را تبرئه کن اثبات نمیکند که پس او عمل مؤثر انجام داده است.
-به عبارت دیگر:نفی احد الضّدّین اثبات نمیکند ضدّ دیگر را.
-به عبارت دیگر:تبرئۀ شما به این معناست که انشاء الله بیع او ربوی نبوده است لکن این اثبات نمیکند که بیع او بیع غیرربوی بوده و آثار بر آن مترتّب میشود.چرا؟
زیرا اگر ما با نفی احد الضدّین اثبات ضد دیگر بکنیم میشود اصل مثبت،اصل مثبت هم حجّت نیست،چه اصالة الصّحة باشد چه با اصالة البرائة باشد چه با استصحاب،خلاصه اینکه:
-این احادیث حداکثر میگوید که مردم را متّهم نکنید،لکن این بدان معنا نیست که فلانی عمل مؤثر انجام داده است.
*جناب شیخ چه مؤیّدی بر این مطلب دارید که هدف این احادیث رفع تهمت است و نه تصحیح عمل و ترتیب اثر؟
-جمع امام صادق(علیه السلام)در حدیث دوّم را داریم که میان تصدیق یک نفر مؤمن و تکذیب 50 نفر قسامۀ عادل جمع نمود.
-در آنجا حضرت فرمودند:(فان شهد عندک خمسون قسامة انّه قال و قال:لم اقل،فصدّقه و کذّبهم).
-اگر 50 نفر قسامه نزد تو شهادت بدهند که او چنین و چنان گفته است لکن او خود گفت که نگفتهام،او را تصدیق کن و آن قسامهها را تکذیب کن.
-در اینجا باید کذّبهم به نحوی معنا شود که زمینهای برای صدّقهم باقی بماند و لذا باید که قول قسامه را مطابق با واقع ندانست و گفت که خیر حرف قسامه مطابق با واقع نیست.
-در اینصورت زمینه برای(صدّقه و صدّقهم)هردو باز میماند بدین معنا که به آن یک نفر بگوئیم تو راست میگوئی،به قسامه هم بگوئیم که شما نیز به عقیدۀ خودتان راست میگوئید چرا که مطابق با واقع بودن غیر از مطابق با عقیده بودن است.چرا؟
-زیرا که صدق دو درجه دارد:
-یک وقت انسان خبری میدهد که مطابق با عقیدۀ خودش است و حال آنکه ممکن است مطابق با واقع نباشد.
-یک وقت انسان خبری میدهد که هم مطابق با عقیدۀ اوست هم مطابق با واقع.
-بنابراین:اگر کذّبهم را اینگونه معنا کرده بگوئیم که شما 50 نفر دروغ میگوئید میشود ترجیح مرجوح بر راجح،که درست نیست.
-امّا اگر در کذّبهم،از یکطرف طرفهای قسامه تصدیق شوند به اینکه شما مطابق عقیدۀ خودتان درست میگوئید در حالیکه مطابق عقیده بودن ممکن است مطابق با واقع نباشد و لذا حرفتان مطابق با واقع نیست.
-و از طرف دیگر هم که صدّقهم است،آنها را تصدیق کرده بگوئیم شما نیز مطابق با عقیدۀ خودتان درست میگوئید.
-این صدّقهم را در مورد این 50 نفر بکار بردیم تا که ترجیح مرجوح بر راجح لازم نیاید منتهی به این معنا که شما مطابق با عقیدۀ خودتان راست میگوئید اگرچه ممکن است هک عقیدۀ شما مطابق با واقع نباشد.
-علی ایحال:معلوم میشود که هدف این روایات حمل فعل الغیر در این سطح است که طرف مرتکب حرام نشده است.
-به عبارت دیگر:هدف اینستکه:طرف را متّهم نکن به اینکه از روی عمد دروغ گفته و یا عمدا معامله باطل انجام داده و هکذا...
*جناب شیخ سوّمین دلیل حضرات بر اثبات اصالة الصّحة فی فعل الغیر چیست؟
-اجماع قولی و به تعبیر دیگر اجماع فتوائی و اجماع سیرهای است.
*مراد از اجماع قولی اینستکه:اگر فی المثل در باب منازعات و مرافعات،شما فتاوی فقهاء را ملاحظه کنید میبینید که اگر دو نفر بر سر معاملهای اختلاف کنند که آیا آن معامله صحیح بوده است یا نه؟میگویند:
-قول،قول آن کسی است که ادّعای صحّت میکند چرا که حرف او مطابق با اصل است،کدام اصل؟
-اصل اصالة الصّحة،یعنی اصل در اینستکه:فعل الغیر صحیح است.
*و امّا مراد از اجماع عملی اینستکه:بنای عمل علماء و عمل مسلمین کافّة اینگونه است که وقتی در یک عبادت و یا یک معامله شک کنند که صحیح بوده یا صحیح؟
-فی المثل:دیگری لباسهای آنها را میشویند،چنانچه شک کنند که آیا درست شسته و پاک است یا نه؟
-بنا را بر اصالة الصّحة میگذارند و با آن لباس نماز میخوانند.
-و یا فی المثل:چند سال پیش بر شخصی حجّ واجب بوده است،اکنون نمیداند که بریء الذّمه شده است یا نه؟
-اکنون آماده شده است برای استیجار حج،لکن شک میکند که آیا میتوانم اجاره شده و نیابة حجّ انجام بدهم یا نه؟
-میگوید:بله،انشاء اللّه حجّی را که قبلا انجام دادهام،صحیحا انجام داده و بریء الذّمه شده و مشکلی ندارم.
-و یا فی المثل:در واجبات کفائیّهای که وجود دارد،برخی از افراد آن واجب را انجام میدهند و در نتیجه از عهدۀ دیگران ساقط میشود.
-امّا گاهی انسان شک میکند که آیا مثلا نمازی که فلان کس بر این میّت خواند صحیحا خواند تا که از گردن ما ساقط شود یا که نه باطل خوانده است؟
-در اینجا ما فعل او را حمل بر صحت کرده به دنبال امور خود میرویم.و هکذا در امرار معاش و سایر کارها...
-پس:اجماع قولی و اجماع عملی بر حمل فعل غیر بر صحت وجود دارد.
*جناب شیخ دلیل عقلی بر اثبات اصالة الصّحة در فعل غیر به چه معناست؟
بدین معناست که ما دلیل عقلی داریم مبنی بر اینکه باید فعل الغیر را حمل بر صحت نمود به این بیان که:
-اگر بنا شود که کار مردم حمل بر صحت نشود اختلال در نظام لازم میآید،عسر و حرج شدید لازم میآید و هکذا گردش وضع و نظم در اینستکه افعال مردم حمل بر صحت بشود.
-اختلال در نظم باطل است و نقض غرض چونکه یکی از مقرراتی که خداوند عالم مقرّر کرده برقراری نظم در عالم است.
-اگر اصالة الصّحة حجّت نباشد،اختلال در نظام پیش میآید،اختلال در نظام هم باطل است.
-پس:اصالة الصّحة حجّت است،چونکه نظم مقرّر شده مستلزم اصالة الصّحة است.
*جناب شیخ نظر حضرتعالی در رابطۀ با دو دلیل اجماع و عقل در اثبات اصالة الصّحة چیست؟
-ما نیز این دو دلیل را در این رابطه میپذیریم،البته ممکن است از آن حدیثی که راجع به حجیّت ید بود مبنی بر اینکه ید اماره ملکیّت است،حجیّت اصالة الصّحة را استفاده نمود،به این بیان که:
-امام علی(علیه السلام)در آنجا فرمود(لو لا هذا،لما قام المسلمین سوق)،اگر ید امارۀ ملکیّت نباشد نظم بازار و معاملات مختل خواهد شد.
-از اینجا استفاده کرده میگوئیم:پس اصالة الصّحة هم باید حجّت باشد یعنی که حمل فعل غیر بر صحت معتبر است.
-چگونه میشود از آن حدیث بر ما نحن فیه استدلال نمود؟
-یا به مفهوم موافقه و یا بالمنطوق و به تعبیر دیگر یا با مفهوم آن علّت که در ذیل حدیث مذکور است و یا از طریق مفهوم موافقۀ آن.
*و امّا مفهوم موافقه یا طریق اولویت:
-وقتی که عدم حجیّت ید موجب اختلال نظم باشد،عدم حجّیت اصالة الصّحة به طریق اولی موجب اختلال نظم است.چرا؟
-زیرا حیطۀ دایرۀ اصالة الصّحة اوسع از دایرۀ ید است چرا که ید فقط امارۀ ملکیّت است مبنی بر اینکه اثبات شود که این یدی که مستولی بر این مال است،ید حقّه است،و حال آنکه اصالة الصّحة در همۀ ابواب از عبادات تا معاملات جاری است.
-بنابراین:وقتی که ید از باب جلوگیری از اختلال حجّت شود،اصالة الصّحة به طریق اولی حجّت خواهد بود.
*و امّا استفاده از منطوق ذیل حدیث بدینصورت است که:
-حضرت میفرماید(لو لا هذا لما قام للمسلمین سوق،انسان از این مطلب یک امر کلّی بدست میآورد،یعنی مراد حضرت اینستکه:هر چیزی که اگر آن چیز نباشد ما قام للمسلمین
سوق،آن چیز باید دارای ارزش باشد و لذا ما نیاز به مفهوم موافقه نداریم و لذا میگوئیم:
-اصالة الصّحة نیز از جمله اموری است که دارای ارزش است و باید باشد.
متن
(و ینبقی التنبیه علی امور) الأوّل
أنّ المحمول علیه فعل المسلم،هل الصحّة باعتقاد الفاعل أو الصحّة الواقعیّة؟
فلو علم أنّ معتقد الفاعل-اعتقادا یعذر فیه-صحّة البیع أو النکاح بالفارسیة فی العقد، فشکّ فیما صدر عنه،مع اعتقاد الشّاک اعتبار العربیّة،فهل یحمل علی کونه واقعا بالعربیّة، حتّی إذا ادّعی علیه أنّه أوقعه بالفارسیّة،و ادّعی هو أنّه أوقعه بالعربیّة،فهل یحکم الحاکم المعتقد بفساد الفارسیّة،بوقوعه بالعربیّة أم لا؟وجهان،بل قولان:
ظاهر المشهور الحمل علی الصحّة الواقعیّة (1)
-انظر عوائد الأیّام:236. [1]
،فإذا شکّ المأموم فی أنّ الإمام المعتقد بعدم وجوب السورة،قرأها أم لا؟جاز له الائتمام به،و إن لم یکن له ذلک إذا علم بترکها.و یظهر من بعض المتأخّرین خلافه:
قال فی المدارک فی شرح قول المحقّق:«و لو اختلف الزوجان فادّعی أحدهما وقوع العقد فی حال الإحرام و أنکر الآخر،فالقول قول من یدّعی الإحلال ترجیحا لجانب الصّحّة»،قال:
إنّ الحمل علی الصحّة إنّما یتمّ إذا کان المدّعی لوقوع الفعل فی حال الإحرام عالما بفساد ذلک،أمّا مع اعترافهما بالجهل،فلا وجه للحمل علی الصحّة (2)،انتهی.
و یظهر ذلک من بعض من عاصرناه (3)-فی اصوله و فروعه-حیث تمسّک لهذا الأصل بالغلبة.
بل و یمکن إسناد هذا القول إلی کلّ من استند فی هذا الأصل إلی ظاهر حال المسلم،
کالعلاّمة (1)
-المتذکرة(الطبعة الحجریة)2:218 و 483.
و جماعة ممّن تأخّر عنه (2)،فإنّه لا یشمل إلاّ صورة اعتقاد الصحّة،خصوصا إذا کان قد أمضاه الشارع لاجتهاد أو تقلید أو قیام بیّنة أو غیر ذلک.و المسألة محلّ أشکال:من اطلاق الأصحاب،و من عدم مساعدة أدلّتهم؛فإنّ العمدة الإجماع و لزوم الاختلال،و الإجماع الفتوائیّ مع ما عرفت مشکل،و العملیّ فی مورد العلم باعتقاد الفاعل للصحّة أیضا مشکل،و الاختلال یندفع بالحمل علی الصحّة فی غیر المورد المذکور.
ترجمه
فاعل است یا صحّت واقعیّه؟
-بنابراین اگر دانسته شود که آنچه فاعل بدان معتقد است،آنهم اعتقادی که در آن معذور است،همان صحّت بیع یا نکاح است در عقد به زبان فارسی پس حامل شک کند در عقدی که از (عامل)صادر شده(که آیا به عربی صادر شده است یا به فارسی؟)در صورتیکه اعتقاد خود شاک (یعنی حامل)،خواندن عقد به عربی است،آیا حمل میشود بر اینکه واقعا به عربی بوده است؟
-حتی اگر کسی ادّعا کند که او(یعنی عامل)عقد را به فارسی واقع ساخته و او ادّعی کند که خیر آن را به عربی اجراء کرده است،آیا حاکمی که معتقد است به فساد عقد به زبان فارسی،حکم میکند به وقوع آن عقد به عربی یا نه؟
-دو وجه،بلکه دو قول در آن وجود دارد:
1-ظاهر فتوای مشهور حمل بر صحت واقعیّه است و لذا اگر مأموم شک کند در اینکه(فلان) امام جماعت معتقد است به عدم وجوب سوره در نماز،آیا سوره را در(این نمازی که من به او
اقتدا کردم)خواند یا نه؟اقتدای به او برایش جایز است اگرچه در صورتیکه علم به ترک سوره توسط امام جماعت داشته باشد اقتدای به او برایش جایز نیست.
2-و از برخی از متأخرین خلاف مطلب مذکور(یعنی حمل بر صحت اعتقادیّه)ظاهر میشود.
-صاحب مدارک در توضیح این قول محقّق قمی(ره)که میگوید:
-اگر زن و شوهری اختلاف کردند،پس یکی از آن دو ادّعا کند که وقوع عقد ما در حال احرام بود و آن دیگری انکار کرده(بگوید که خیر در حال احلال بوده و صحیح)قول،قول کسی است که ادّعای حلیّت کرده چرا که قول او مطابق با اصل است.
-گفته است:حمل بر صحت تام(و مثمر ثمر)میشود(لکن)وقتی که مدّعی وقوع عقد در حال احرام،عالم به فساد آن باشد،امّا در صورت اعتراف هردو به جهل(به اینکه ما گمان میکردیم که عقد در حال احرام و احلال هردو صحیح است)دلیلی بر وجه حمل بر صحّت وجود ندارد(و بدون ثمر است).
-این فتوی از عبارات برخی از معاصرین ما یعنی محقّق قمی نیز ظاهر میشود،هم در اصولش و هم در فروعش،آنجا که برای اثبات این اصل به غلبه تمسّک کرده است(که درست کنندۀ صحّت اعتقادیّه است).
-بلکه استناد این قول به هر مجتهدی که در اثبات این اصل به ظاهر حال مسلم تمسّک کردهاند ممکن است مثل علاّمه و جماعتی از علمای پس از ایشان چرا که ظاهر حال مسلم شامل(موارد اختلاف عقیدتین)نمیشود مگر صورت اعتقاد(خود فرد)به صحت را بویژه وقتی که شارع به دلیل اجتهاد یا تقلید یا قیام بیّنه یا امر دیگری آن را امضاء کرده است.
(در اینکه بالاخره باید صحّت واقعیّه را بگیریم یا صحت اعتقادیّه را؟) -میفرماید:این مسأله محلّ اشکال است:
1-یکی بخاطر قول مطلق فقهاء شیعه(در اجرای اصالة الصّحة چرا که حمل بر صحت را مقید نکردهاند به صورت توافق عقیدتین).
2-یکی هم بخاطر همراهی نکردن ادلّۀ اصالة الصّحة با این اطلاق.
پس:عمدۀ دلیل(بر اثبات اصالة الصّحة)اجماع است و لزوم اختلال،و لکن اجماع فتوائی با
وجود(اختلافاتی که)دانسته شد،مشکل است و اجماع عملی در مورد علم به اعتقاد فاعل در صحت(که صورت اختلاف عقیدتین باشد)باز مشکل است،و اختلال نظام در مورد اتحاد عقیدتین با حمل بر صحّت دفع میشود.
*** تشریح المسائل:
*تا به اینجا ادّلۀ اصالة الصّحة بررسی و حجّیت آن فی الجمله مورد قبول قرار گرفت بفرمائید از اینجا به بعد پیرامون چه امری بحث خواهد شد؟
-پیرامون کم و کیف قضیه در طی شش تنبیه صحبت خواهد شد.
*تنبیه اوّل پیرامون چه امری است؟
پیرامون اینستکه صحّت دو شعبه دارد:1-اعتقادی 2-واقعیّه
*صحّت اعتقادی یعنی اینکه بگوئیم:عامل،عملی را که انجام داده به عقیدۀ شخصی خودش صحیح انجام داده و کارش از روی اعتقاد به صحت انجام گرفته،نه اینکه بدون اعتقاد صادر شده باشد.
*و امّا صحت واقعیّه،یعنی که عمل برحسب واقع صحیح است.
به عبارت دیگر:عمل بر اساس اعتقاد فاعل و حامل هردو صحیح بوده است لذا:هردو میتوانند بر آن اثر مترتب کنند.
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:اکنون که بنا شد فعل مسلم را عند الشک حمل بر صحت کنیم،منظور حمل بر صحت واقعیّه است یا که حمل بر صحت اعتقادیه؟چرا که:
*اگر آن را حمل بر صحت واقعیّه کنیم نتیجهاش اینستکه:هم فاعل و هم حامل بر آن عبارت و یا معامله ترتیب اثر دهند.
*و اگر آن را حمل بر صحّت اعتقادیّه کنیم مسأله مبتنی میشود بر اینکه آیا حاکم ظاهری در حقّ هرکسی واقعا در حقّ دیگران نیز نافذ است و در حق آنان به منزلۀ حکم واقعی است یا نه؟
-اگر نافذ باشد،باز هم شخص حامل میتواند که بر آن اثر مترتب کند و الاّ اگر نافذ نباشد و در حق دیگران به منزلۀ حکم واقعی نباشد،حامل نیز نمیتواند بر آن اثر مترتب کند.
*پاسخ شیخ به این مسأله چیست؟
-اگرچه مسأله صور مختلفی دارد و لکن ایشان به بررسی یک صورت از صور هفتگانۀ آن پرداخته و نهایتا نظر خود را مطرح میسازد و آن اینستکه:
-عقیدۀ عامل اعمّ و عقیدۀ حامل اخصّ مطلق باشد،فی المثل:
1-عامل براساس اجتهادش در صورتیکه مجتهد باشد و یا براساس تقلیدش اگر مقلّد باشد، معتقد است به اینکه لازم نیست که عقد بیع و یا عقد نکاح را به عربی انجام داد بلکه به فارسی هم صحیح میباشد.
2-حامل که میخواهد فعل عامل را حمل بر صحّت کند معتقد است که عقد بیع و یا عقد نکاح باید به عربی خوانده شود،یعنی که فارسی کفایت میکند.
3-از عامل عقدی صادر شده است و ما نمیدانیم که آن را به عربی خوانده است یا به فارسی.
-حال سوال اینستکه:آیا میتوانیم با استفادۀ از اصالة الصّحة در فعل مسلم،فعل او را حمل بر صحت واقعی کرده بگوئیم انشاء اللّه که به عربی خوانده پس عقد او صحیح است و ما حق داریم که ترتیب اثر بدهیم یا اینکه حداکثر میتوان صحت اعتقادی را از آن نتیجه گرفت و نه صحّت واقعی را؟
-و یا فی المثل:
1-امام جماعتی اجتهادا و یا از روی تقلید معتقد است به اینکه نماز بدون سوره واجب است و خواندن سوره لازم نیست.
-به عبارت دیگر:اعتقادش از جهت بود و نبود سوره اعمّ است و لکن مأمومی که میخواهد به او اقتدا کند اعتقادش اجتهادا و یا از روی تقلید اخص است،بدین معنا که نماز با سوره واجب است و نه بدون سوره.
2-شخصی با این اعتقاد اخص مطلقش وارد مسجد شده میبیند که امام جماعتی با آن اعتقاد اعمّ در حال رکوع است.
3-این شخص شک دارد که آیا این امام جماعت سوره را هم خوانده است یا نه؟
-حال سوال اینستکه:آیا میتواند با استفادۀ از اصالة الصّحة فعل این امام جماعت را حمل بر صحّت واقعیّه کرده و به او اقتدا کند و یا که حداکثر صحّت اعتقادی برای او ثابت میشود و نه
صحّت واقعی؟
-جناب شیخ میفرماید دو نظریه در رابطۀ با این مسأله وجود دارد:
1-مشهور به قول مطلق فتوی به صحت داده و گفتهاند که باید فعل مسلم را حمل بر صحّت واقعی کرده و آثار شرعیّۀ صحیح واقعی را بر آن مترتّب کنیم و لذا اطلاق کلامشان صورت مزبور را نیز دربر میگیرد.
2-جماعتی از فقهای متأخّرین از جمله صاحب مدارک و صاحب شرایع برخلاف رأی مشهور معتقدند که باید فعل مسلم را حمل بر صحّت اعتقادیّه نمود چراکه صحّت واقعی با اصالة الصّحة اثبات نمیشود.
*مراد از(قال فی المدارک فی شرح قول المحقّق:...الخ)چیست؟
-اینستکه:مرحوم محقّق اول در کتاب شرایع فرعی را بیان کرده و آن اینستکه:
-زن و مردی هردو قبول دارند که عقد نکاح بین آنها واقع شده است لکن اختلاف کرده،یکی از آن دو مدّعی است که این عقد در حال احرام بوده است و لذا باطل است.
-دیگری مدّعی است خیر،در حال احلال یعنی یا قبل از محرم شدن و یا پس از خارج شدن از احرام عمره و قبل از احرام حجّ و یا پس از خروج از احرام حجّ و در یک کلمه در حال محلّ بودن واقع شده است و لذا عقدشان صحیح بوده و علقۀ زوجیّت آورده است.
-صاحب شرایع میفرماید در اینجا:قول،قول کسی است که مدّعی احلال است.
-چرا؟
-زیرا مدّعی احلال،مدّعی صحّت است،و قول مدّعی صحت به برکت اصالة الصّحة در فعل مسلم،مقدّم است.
*انما الکلام در چیست؟
اینستکه صاحب مدارک در کتاب مدارک یعنی شرح شرایع در ذیل فرع مذکور از محقّق اوّل تفصیل داده،میفرماید مسأله از یک نظر دو صورت دارد:
*آنکه مدّعی وقوع عقد در حال احرام است،علم دارد به اینکه عقد در حال احرام به لحاظ شرعی حرام است،معذلک چنین ادّعائی را دارد.
-به عبارت دیگر:در اینجا میان عامل که همین مدّعی باشد با حامل که طرف دیگر اختلاف
است تطابق در عقیده وجود دارد.
*مدّعی مزبور بطور صریح اعتراف میکند به اینکه به این امر جاهل بوده است یعنی میپنداشته است که عقد در حال احرام نیز صحیح است و لذا در عین حالی که مدّعی احرام است به دلیل این جهلش عقد را افشاء کرده است،که البته در این فرض تطابق عقیدۀ بین دو طرف وجود ندارد.
-الحاصل:صاحب مدارک میفرماید:
*در فرض اوّل که مدّعی احرام عالم به فساد بوده است،فعل او حمل بر صحت شده میگوئیم انشاء اللّه که در حال احلال بوده است و فرد مسلمان تلاش میکند که کارش را درست انجام دهد و کار فاسدی انجام ندهد.
-امّا اکنون هم که ادّعای فساد آن عقد را میکند،لابد امر برایش مشتبه شده و شبههای برای او پیش آمده و از آنجا که او در حین عمل اذکر از زمانی است که در آن شک میکند.حکم به صحت فعل او میشود.
*و اما در فرض دوّم که تطابق عقیدتی بین طرفین وجود ندارد جای حمل بر صحت هم نیست.
*منظور شیخنا از طرح این مطلب چیست؟
اینستکه:تفصیل میان صورت علم و صورت جهل خود قرینه است بر اینکه مراد صاحب مدارک،حمل فعل مسلم بر صحت اعتقادیه است.چرا؟
-زیراکه در حمل بر صحت واقعیّه،علم و جهل دخیل نمیباشد بلکه در صورت جهل فاعل نیز در صورتیکه امکان حمل بر صحت باشد حمل میشود.
-پس تفصیل مذکور شاهد صدقی است بر اینکه مراد صاحب مدارک از صحّت،صحّت عقیدتی است و نه واقعی.
*مراد از(و یظهر ذلک من بعض من عاصرناه...الخ)چیست؟
اینستکه:از جملۀ گروه مزبور جناب محقّق قمی صاحب قوانین است که در استدلال بر حجیّت اصالة الصّحه در فعل غیر به قانون غلبه تمسّک کرده است.
-به عبارت دیگر:فرمود مسلمان عملی را که انجام میدهد،نوعا صحیح است و لذا:
-اگر در موردی شک کردیم که آیا فلان مسلم،فلان کارش صحیح بود هیا فاسد میگوئیم:
الظنّ یلحق الشیء بالاعم الاغلب،و به برکت این قاعده حکم به صحت فعل مشکوک میکنیم.
*منظور شیخنا از طرح رأی و استدلال ایشان چیست؟
اینستکه:استدلال ایشان نیز خود دلیل است بر اینکه مراد میرزای قمی نیز صحت اعتقادیّه است و نه واقعیّه.چرا؟
زیراکه غالبا مسلمان عملی را که انجام میدهد براساس اعتقادش صحیح انجام میدهد اجتهادا و یا تقلیدا
-به عبارت دیگر:فرد مسلمان اوّل معتقد به صحّت یک عمل میشود چه از روی اجتهاد و چه از روی تقلید و سپس آن را مرتکب میشود لکن اینکه اعتقاد او حتما صحیح و مطابق با واقع باشد مطلب دیگری است.
-الحاصل:غلبه نیز صحت عقیدتی را درست نمود و نه صحت واقعی را.
*حاصل مطلب در(بل و یمکن اسناد هذا القول الی کلّ من استند فی هذا الاصل الی ظاهر حال المسلم...)چیست؟
-اینستکه:علاوه بر ذکر آن دو شاهد مثال میتوان مطلب را توسعه داد و گفت،بلکه به تمام کسانی که برای حجیّت اصالة الصّحه به ظاهر حال مسلم استناد کردهاند از قبیل علامه و دیگران میتوان نسبت داد که معتقد به صحّت اعتقادیّه هستند.چرا؟
-بخاطر اینکه ظاهر حال مسلم حداکثر دلالت دارد بر اینکه مسلمان تا به چیزی معتقد نشود آن را انجام نمیدهد لکن این به معنای صحّت واقعی نیست.
-به عبارت دیگر:ظاهر حال نمیگوید که هرآنچه را که فرد مسلمان بدان معتقد شد مطابق با واقع هم هست،بلکه آنچه ظاهر حال درست میکند همان صحت اعتقادی است بویژه اگر این اعتقاد به صحت،یک اعتقادی باشد که مورد امضاء شارع نیز هست.
-به عبارت دیگر:اگر کسی در اثر اجتهاد و تقلید در احکام و یا در اثر بیّنه و شیاع در موضوعات به امری معتقد شود،اعتقادش مورد امضاء شارع است و در صورت مطابقت با واقع منجّز است و...در صورت مخالفت با واقع معذّر.
-بنابراین:ظاهر حال موجب حمل بر صحت اعتقادی است بویژه در این فرض که عقیدۀ او
حجّت نیز هست و با وجود حجّیت اعتقاد،حمل بر صحت واقعی دور از نظر است.
-البته،گاهی هم فرد مسلمان از روی تقلید از والدین،دوستان و غیره لکن بدون مجوز شرعی،به صحت یا فساد امری و یا به حلیّت و حرمت آن معتقد میشوند که چنین اعتقادی فاقد ارزش است.
*مراد از(و المسألة محلّ اشکال...الخ)چیست؟
-در حقیقت پاسخ به یک سؤال است و آن سوال اینستکه بالاخره بفرمائید که صحّت را در اینجا باید صحّت واقعیّه گرفت و یا صحّت اعتقادیّه؟
-و لذا شیخ میفرماید که این مسأله محلّ اشکال است و دو احتمال در آن مطرح است چرا که:
1-از یک طرف مشهور فقهاء شیعه بقول مطلق گفتهاند باید که فعل مسلم را حمل بر صحّت واقعی کرد و آن را مقیّد نکردهاند به صورتی که دو طرف متحد العقیده بوده و توافق در عقیده دارند.چرا؟
-زیرا حضرات عنوان میکنند که اگر شک کردید که عمل الغیر صحیح است یا نه؟
آن را حمل بر صحت کرده و ترتیب اثر بدهید،این حرف مطلق است چراکه نگفتهاند که آن را حمل بر صحت کنید و در صورتی که متّفق العقیده هستید اثر بر آن مترتّب کنید و الاّ فلا.
پس معلوم میشود که مراد حضرات از صحّت،صحّت واقعی بوده است و الاّ اگر مرادشان صحّت اعتقادی بود قائل به تفصیل بین دو صورت میشدند و لکن نشدهاند.
2-از طرف دیگر ادلّهای که در اثبات اصالة الصّحه به آنها تمسّک شده است یعنی کتاب، سنت،اجماع و حکم عقل با اطلاق مزبور مساعدت و همراهی نمیکنند.
*امّا در رابطۀ با کتاب و سنّت قبلا بحث شد و گفته شد که مثبت اصل اصالة الصّحة نیستند.
-جناب شیخ فرمود عمدۀ مدرک و مستند این اصل اجماع است و حکم عقل که این دو دلیل هم با اطلاق مزبور مساعدت نکرده و رسانندۀ این اطلاق نیستند.
*چرا اجماع قولی رسانندۀ اطلاق مزبور نیست؟
-بخاطر اینکه در مسأله دو نظر وجود دارد،برخی قول به صحت اعتقادی را اختیار کرده و برخی قول به صحت واقعی را و لذا نمیتوان ادّعای اجماع کرد بر اینکه همه فتوی دادهاند به
صحّت واقعیّه.
*چرا اجماع عملی و یا سیره رسانندۀ اطلاق مزبور نیست؟
-بخاطر اینکه قول نیست و عمل است،و عمل هم مجمل است و در آن به قدر متیقّن اکتفاء میشود.
-قدر متیقّن هم صورت علم به تطابق عقیدۀ عامل و حامل است که بزودی در تفصیل صور مورد بحث قرار خواهد گرفت.
-حتّی اگر صورت علم به تخالف عقیدتین را هم شامل بشود باز مشکوک است و لذا دلیلیّت بر این مطلب ندارد.
*چرا حکم عقل رسانندۀ اطلاق مزبور نیست؟
-بخاطر اینکه قاعدۀ اولیّۀ عقلیّه،عمل به قطع و یقین است منتهی به دلیل جلوگیری از اختلال در نظام زندگی ناچار به قبول اصالة الصحة و اجرای آن شدیم بدین معنا که فعل مسلم را باید حمل بر صحت کرد و به ترتیب آثار بسنده نمود.
-و امّا قدر متیقّن هم اینستکه:با حمل بر صحّت واقعی در موارد علم به توافق اعتقادین و حداکثر در موارد علم به جهل و جهل به حال مشکل اختلال نظام را نخواهیم داشت.
پس:دلیلی نداریم که حتی در فرض علم به تخالف عقیدتین نیز فعل غیر را حمل بر صحّت کنیم.
-بنابراین:کار مشکل است و به درستی روشن نیست که چه باید کرد آیا صحّت را صحت واقعی بگیریم یا صحت اعتقادی و یا اینکه قائل به تفصیل شویم؟
نکته:تا به اینجا به یک صورت از صور هشتگانۀ مسأله مورد بحث اشاره شد و آن صورتی بود که عقیدۀ عامل اعمّ مطلق و عقیدۀ حامل اخصّ مطلق است.
متن
(صور المسألة)
و تفصیل المسألة:أنّ الشاکّ فی الفعل الصادر من غیره إمّا أن یکون عالما بعلم الفاعل بصحیح الفعل و فاسده،و إمّا أن یکون عالما بجهله،و إمّا أن یکون جاهلا بحاله.
فان علم بعلمه بالصحیح و الفاسد،فامّا أن یعلم بمطابقة اعتقاده لاعتقاد الشاکّ،او یعلم مخالفته،او یجهل الحال.لا إشکال فی الحمل فی الصورة الألی.و أمّا الثانیة،فان لم یتصدق اعتقادهما بالصحّة فی فعل-کأن اعتقد أحدهما وجوب الجهر بالقراءة یوم الجمعة و الاخر وجوب الإخفات-فلا إشکال فی وجوب الحمل علی الصّحیح باعتقاد الفاعل؛و إن تصادقا-کما فی العقد بالعربیّ و الفارسیّ-فان قلنا إنّ العقد بالفارسیّ منه سبب لترتّب الاثار علیه من کلّ أحد حتّی المعتقد بفساده،فلا ثمرة فی الحمل علی معتقد الحامل او الفاعل.و إن قلنا بالعدم،کما هو الأقوای،ففیه الاشکال المتقدّم من تعمیم الأصحاب فی فتاویهم و فی بعض معاقد إجماعاتهم علی تقدیم قول مدّعی الصحّة،و من اختصاص الأدلّة بغیر هذه الصورة.
و إن جهل الحال،فالظاهر الحمل لجریان الأنّه الادلّة،بل یمکن جریان الحمل علی الصّحّة فی اعتقاده فیحمل علی کونه مطابقا لاعتقاده الحامل لانّه الصحیح،و سیجیء الکلام.
و إن کان عالما بجهله بالحال و عدم علمه بالصحیح و الفاسد،ففیه أیضا الاشکال المتقدّم، خصوصا إذا کان جهله مجامعا لتکلیفه بالاجتناب.کما إذا علمنا أنّه أقدم علی بیع أحد المشتبهین بالنجس،إلاّ أنّه یحتمل أن یکون قد اتفق المبیع غیر نجس.
و کذا إن کان جاهلا بحاله.إلاّ أنّ الاشکال فی بعض هذه الصّور أهون منه فی بعض،فلا بدّ من التتبّع و التأمّل.
ترجمه
-تفصیل مسألۀ مورد بحث اینستکه:شککنندۀ در عمل صادر شده از دیگری:
-یا عالم به علم فاعل است نسبت به فعل صحیح و فعل فاسد،و یا عالم به جهل اوست و یا اینکه جاهل به حال اوست:
-اگر حامل عالم به علم عامل باشد نسبت به فعل صحیح و فاسد(خود بر دو صورت است):
-یا اینستکه علم دارد به مطابقت اعتقاد خودش با اعتقاد شاک یا علم دارد به مخالفت (اعتقاد خودش)با شاک و یا اینکه جاهل به حال شاکّ است.
(اعتقاد خودش)با شاک و یا اینکه جاهل به حال شاکّ است.
-در حمل فعل عامل به صحّت در صورت اوّل(یعنی صورت علم به تطابق)اشکالی وجود ندارد.
-و امّا صورت دوّم(یعنی صورت علم به تخالف):
*اگر اعتقاد عامل و حامل نسبت به صحّت فعلی تصادق ندارند(که تخالف آن دو تباینی است)مثل اینکه یکی از آن دو معتقد به وجوب جهر قرائت در روز جمعه است و دیگری معتقد به وجوب اخفات است،باز اشکالی در وجوب حمل بر صحیح وجود ندارد منتهی به اعتقاد فاعل (نه بر صحّت واقعیّه).
*و اگر اعتقاد عامل و حامل نسبت به صحّت فعلی تصادق دارند(باز دو صورت دارد)چنانکه در عقد به عربی و به فارسی:
*اگر قائل شویم به اینکه انشاء عقد به فارسی از جانب عامل سببی برای ترتیب آثار است بر او،از ناحیۀ هرکس که باشد حتّی کسی که معتقد به فساد آن است،ثمرهای در حمل بر معتقد حامل یا عامل وجود ندارد(بدین معنا که آثار مترتب میشود چه حمل بر صحت واقعیّه شود و چه حمل بر صحّت ظاهریّه چونکه حمل بر صحّت ظاهریّه همان اثر حمل بر صحّت واقعیّه را میبخشد):
*و اگر قائل به عدم شویم(بدین معنا که حکم ظاهری هرکسی به درد خودش میخورد و در حقّ دیگری نافذ نیست)چنانکه قول قویتر همین است،پس همان اشکال متقدّم پیش میآید که عبارت بود از تعمیم اصحاب در فتاویشان و در پارهای از معاقد اجماعاتشان بر تقدم قول مدّعی صحّت و از اختصاص دادن ادلۀ حجّیت اصالة الصّحة به غیر اینصورت.
-و اگر حامل جهل به حال عامل دارد،ظاهر حمل بر صحّت واقعیّه(و ترتّب آثار است)به دلیل جریان ادلّه(مثل اجماع قولی و فعلی و سیره و اختلال نظام)در اینجا،بلکه جریان حمل بر صحّت در اعتقاد عامل نیز ممکن است و لذا حمل میشود بر صحّت بنابر اینکه اعتقاد او مطابق با اعتقاد حامل است،چرا که اعتقاد او نزد خودش صحیح است.
-و اگر حامل عالم به جهل عامل باشد نسبت به مسأله یعنی که علم به فعل صحیح و فاسد ندارد در اینصورت نیز همان اشکال متقدّم وجود دارد بویژه اگر جهل عامل همراه باشد با تکلیف به اجتناب(یعنی مورد موردی باشد که او میداند که نباید آن را انجام دهد)مثل زمانی که ما میدانیم که او اقدام به فروش یکی از دو اناء مشتبه به نجاست کرده است و لکن احتمال(هم) داده میشود که آن ظرف فروخته شده آن ظرف غیرنجس بوده باشد.
-و اینچنین است،اگر حامل جاهل به حال عامل باشد که آیا عارف به مسأله هست یا نه؟
-البته اشکال در برخی از این صور مثل صورت ششم و هفتم آسانتر از اشکال در برخی دیگر از صور(مخصوصا صورت چهارم)است،و لذا ناگزیر از تتبّع و تأمل در موارد هستیم.
*** تشریح المسائل:
*محلّ بحث در(و تفصیل المسألة...الخ)چیست؟
-بیان تمام صور مسألۀ مزبور است و لذا میفرماید:
-بطور کلّی حاملی که شاک است و نمیداند که آیا فعل صادرۀ از غیر صحیح است تا که اثر داشته باشد و یا فاسد است تا که بیاثر باشد،از سه حال خارج نیست:
1-یا علم به علم دارد یعنی که میداند که عامل نیز خود به صحّت و فساد عمل علم دارد،و فی المثل عامل میداند که مثلا عقد اگر به عربی خوانده شود صحیح است و چنانچه به فارسی خوانده شود باطل است.
2-یا علم به جهل دارد،یعنی که میداند که عامل نسبت به حکم مسأله از حیث صحّت و فساد جاهل است.
-فی المثل:عقدی را انشاء کرده است و حامل میداند که او نمیداند که انشاء عقد به صیغۀ عربی صحیح است و به فارسی باطل.
3-یا جهل به حال دارد،یعنی که حامل خود جاهل به حال عامل است و نمیداند آیا عامل از حیث صحّت و فساد علم به حکم مسأله دارد یا نه؟
*مراد از(فان علم بعلمه...الخ)چیست؟
اینستکه:صورت اوّل که علم به علم باشد خود دارای سه صورت است:
1-گاهی حامل عالم به تطابق عقیدتین است یعنی میداند که عقیدۀ خودش با عقیدۀ عامل توافق و تطابق دارد.
2-گاهی هم حامل جاهل به حال عامل است یعنی میداند که عامل دارای عقیدهای است لکن تفصیلا نمیداند که عقیدۀ عامل با عقیدۀ او توافق دارد یا تخالف.
*مراد از(لا اشکال فی الحمل فی الصّورة الاولی...)چیست؟
اینستکه:صورت اوّل از سه صورت علم به علم که علم به تطابق عقیدتین باشد خود دارای دو صورت است:
1-گاهی عقیدۀ عامل و حامل تساوی کلّی دارد بدین معنا که:
-یا اعتقاد هردو طرف اعمّ است یعنی که فی المثل هردو عقد را هم به عربی صحیح میدانند و هم به فارسی.
-یا اعتقاد هردو طرف اخصّ است یعنی که فی المثل هردو از روی اجتهاد و یا تقلید معتقدند که عقد باید به صیغۀ عربی انشاء شود.
-حال اگر عامل عقدی را بخواند و لکن حامل نداند که آن را به عربی خواند تا صحیح باشد یا که به غیرعربی خواند تا که فاسد باشد؟
به عبارت دیگر حامل نمیداند که آیا عملی را که عامل انجام داد جامع جمیع اجزاء و شرایط بود یا نه؟
-در اینجا عمل عامل را حمل بر صحّت کرده میگوید:انشاء اللّه که صحیح انجام داده است چرا که مسلمان کار فاسد و باطل انجام نمیدهد و به دنبال آن اثر مورد مقصود را بر آن مترتب میسازد.
2-گاهی هم عقیدۀ حامل اعمّ مطلق و عقیدۀ عامل اخصّ مطلق است،فی المثل:
*حامل معتقد است که انشاء عقد چه به فارسی باشد و چه به عربی صحیح است.
*عامل معتقد است که انشاء عقد فقط باید به عربی باشد و الا فاسد است.
-حال اگر عامل عقدی را انشاء بکند در حالیکه حامل نداند که آیا به عربی انشاء نمود و رعایت تمام شروط را کرد یا نه به فارسی آن را واقع ساخت؟
-در اینجا نیز قدر مسلّم اینستکه:فعل او را حمل بر صحّت واقعیّه کرده بر او اثر مترتب کند.
-نکته:قدر متیقن از حمل بر صحت واقعی در همین دو صورتی است که ذکر شد یعنی که در دو فرض مذکور جائی برای حمل بر صحت اعتقادی نمیباشد.
*مراد از(و امّا الثّانیة،...الخ)چیست؟
اینستکه:صورت دوم از سه صورت علم به علم خود دارای سه صورت است:
1-گاهی عقیدۀ حامل و عامل تباین کلّی دارند بدین معنا که در هیچ مصداقی باهم تصادق ندارند،فی المثل:
*عامل معتقد است به اینکه جهر و بلند خواندن نماز در ظهر روز جمعه واجب و ترک آن حرام بوده و مبطل است.
*حامل که قصد اقتدای به او را دارد معتقد است که اخفات به قرائت در ظهر جمعه واجب است و جهر مبطل میباشد.
-قدر مسلم از حمل بر صحت اعتقادیّه همین صورت است.چرا که امکان حمل بر صحّت واقعیّه وجود ندارد..
-بله،احتمال غفلت و نسیان داده میگوئیم شاید فراموش کرده است که قرائت را اخفاتا خوانده است.
-امّا از آنجا که این احتمال ضعیفه قابل اعتنا نمیباشد،بنا را بر التفات و توجّه و جهر به قرائت گذاشته میگوئیم او به اعتقاد خودش نماز را صحیح خوانده است.
-علی ایّحال صحّت در این صورت،صحّت اعتقادیّه است و نه واقعیّه.
-البته گاهی عقیدۀ حامل و عامل،تباین جزئی داشته،عموم و خصوص من وجه میباشند فی المثل:
*عامل معتقد است که انشاء عقد هم به عربی صحیح است و هم به فارسی.
-حال معتقد است که انشاء عقد،هم به زبان عربی صحیح است و هم به زبان اردو مثلا
-در اینجا مادۀ اجتماع عقد به زبان عربی است و مادّۀ افتراق در آن زبان فارسی و زبان اردو...
-البته شیخنا به پاسخ این صورت نپرداخته است و لکن میتوان از پاسخ سایر صور به پاسخ آن دست یافت.
3-گاهی هم عقیدۀ عامل اعمّ مطلق است و عقیدۀ حامل اخصّ مطلق فی المثل:
-عامل معتقد است که انشاء عقد،هم به عربی صحیح است،هم به فارسی.
-حامل معتقد است که انشاء عقد فقط به زبان عربی صحیح است و نه به فارسی.
-امّا جهت اعمّ و اخصّ بودن این دو عقیده اینستکه:
-هرکس که معتقد به صحّت عقد به فارسی باشد،معتقد به صحّت آن به زبان عربی هم هست.
-امّا اینگونه نیست که هرکسی که معتقد به صحّت عقد به عربی است،معتقد به صحّت آن به زبان فارسی هم باشد.
-حال اگر در این فرض از عامل عقدی صادر شود و حامل شک کند در آن که آیا به عربی بوده است تا که آثار صحّت واقعی بر آن مترتب شود یا که به فارسی بوده است تا که آثار صحت اعتقادی بر آن بار شود؟
-پاسخ آن مبتنی است بر مطلبی که در بحث قبلی گذشت و آن این بود که:
-آیا حکم ظاهری در حق هرکسی واقعا در حق دیگران نیز نافذ است و در حق دیگران به منزلۀ حکم واقعی است یا نه؟
-اگر نافذ باشد باز هم شخص حامل میتواند که بر آن اثر مترتب کند و الا فلا.
-به عبارت دیگر:بحث در اینصورت مثمر ثمر نبوده و فایدهای نخواهد داشت یعنی چه فعل عامل در اینجا حمل بر صحت اعتقادی شود و چه حمل بر صحت واقعی نتیجه یکی است.
یعنی:
-اگر حکم ظاهری در حق هرکسی واقعا در حق دیگران نیز نافذ باشد چه ما قائل به صحت اعتقادیه شویم و چه قائل به صحت واقعیّه حامل میتواند که بر فعل عامل اثر مترتّب کند.
-و امّا اگر قائل به عدم نفوذ حکم ظاهری شده گفتیم که حکم ظاهری در حقّ هرکسی فقط برای خود او اثر دارد و به تعبیر دیگر او را معذور میدارد و به درد دیگران نمیخورد چنانکه قول اقوی هم همین است باز همان مشکل متقدّم یعنی دو وجهی که قبل از شروع به تفصیل صور ذکر شد در اینجا دوباره پیش میآید و آن اینکه:
*از یکطرف فتاوای مشهور اصحاب اطلاق دارد چرا که به قول مطلق گفتهاند که قول مدّعی
صحّت مقدّم است و باید که آن را حمل بر صحّت واقعیّه کرد.
-اگر به این فتاوی عمل کنیم باید در هردو فرض مذکور،صحّت را صحّت واقعیّه بگیریم.
*از طرف دیگر ادلّۀ حمل بر صحت نسبت به این مورد قصور داشته و رسانندۀ اطلاق مزبور نمیباشند،چرا که عمدۀ دلیل،سیره و حکم عقل بود که آن نیز به فرض علم به تطابق،بر بعض صور حمل میشود و صورت محلّ بحث را دربر نمیگیرد و لذا در مسأله دو وجه و یا دو قول وجود دارد.
*مراد از(و ان جهل الحال،فظاهر الحمل لجریان الادلّة...الخ)چیست؟
اینستکه صورت سوّم از سه صورت عمل به علم عبارتست از جهل به حال و لذا اوّل میفرماید:
-الظاهر الحمل،یعنی در اینصورت حمل بر صحت واقعیّه میشود چرا که ادلّۀ اصالة الصّحة از سیره و اختلال نظام در این فرض جاری میشوند:
*و امّا سیره،بخاطر اینکه در طول تاریخ عملا اینگونه بوده است که افراد مسلمان اعمال دیگری را حمل بر صحت میکرده و آثار صحّت را بر آن مترتّب مینموده و مینمایند،در حالیکه غالبا از عقیده و مذهب یکدیگر سوال نمیکنند که فی المثل مقلّد کدام مرجع هستی و یا نظرت راجع به عقد به زبان فارسی و یا عربی چیست؟
-پس::سیره شامل این صورت هم میشود و دلیل بر صحت واقعیّه میگردد.
*و امّا عقل بخاطر اینکه از اینگونه موارد در میان عبادات و معاملات بسیار است و لذا اگر حمل بر صحّت واقعیه نشود،همان تالی فاسد اختلال نظام رخ میدهد و لذا ناگزیر باید که از اصل مذکور کمک گرفت.
-بلکه میتوان از اصل اصالة الصحة در رابطۀ با اعتقاد هم استفاده نمود.
-به عبارت دیگر میتوان گفت:الاصل ان یکون ما اعتقده صحیحا و ان یکون ما فعله علی طبق اعتقاده ایضا صحیحا.
-البته،معنای حمل بر صحّت اعتقادی و حکم به اینکه چیزی را که عامل بدان معتقد است صحیح است،چیزی نیست جز حکم به اینکه انشاء الله معتقد عامل با معتقد حامل تطابق و توافق دارند.
نکته:صورت اوّل از سه صورت اصلی دارای سه بخش بوده،بخش اوّل آن خودداری دو
صورت بود و بخش دوّم آن خودداری سه صورت بود و بخش سوّم خود فقط یک صورت بود که تمام شش صورت مطلب بررسی و بیان شد.
*مراد از(و ان کان عالما بجهله بالحال...الخ)چیست؟
-بیان صورت دوّم از سه صورت اصلیّه یعنی آن صورتی است که حامل علم به جهل عامل دارد یعنی میداند که عامل از حکم مسأله بیخبر بوده و جاهل است بدین معنا که نمیداند که کدام نوع از عقد صحیح و کدام فاسد است آیا انشاء عقد تنها به زبان عربی صحیح است یا که به زبان فارسی هم صحیح است؟
*انما الکلام در چیست؟
در اینستکه آیا در این صورت دوّم از سه صورت اصلیّه نیز میتوان فعل مسلم را حمل بر صحّت واقعیّه نمود یا نه؟
-فی المثل:عامل عقدی را انشاء کرده است در حالیکه حامل عقیده دارد که انشاء عقد باید به عربی باشد.و لکن نمیداند که عامل آن را به عربی خوانده و یا به فارسی؟
-البته حامل احتمال هم میدهد که فاعل آن را به عربی خوانده باشد ولی یقین ندارد.
-حال سوال اینستکه:این حامل میتواند عمل آن عامل را حمل بر صحت کند یا نه؟
-شیخنا میفرماید:در اینصورت نیز آن اشکال متقدّم وجود دارد:
*از طرفی فتاوای اصحاب و معاقد اجماعاتشان اطلاق داشته و شامل این فرض هم میشوند.
*از طرف دیگر ادلّۀ اصالة الصّحة قصور داشته و شمول آنها نسبت به ما عدای علم به تطابق ناتمام میباشد.
نکته:اگرچه شیخ به همین مقدار از پاسخ بسنده کرده است و لکن میتوان گفت حق اینستکه سیره و حکم عقل شامل اینگونه موارد هم میشود.
*پس مراد شیخ از(خصوصا اذا کان جهله مجامعا لتکلیفه بالاجتناب...الخ)چیست؟
اینستکه:این اشکالی که بر حمل بر صحت در صورت فوق الذکر،ذکر کردید مضاعف میشود در فرضی که جهل فاعل همراه با یک علم اجمالی به اجتناب باشد.چرا؟
زیرا:برای حمل بر صحت در اینصورت یک اشکال از ناحیه قصور ادله وجود دارد و یک
اشکال از ناحیۀ علم اجمالی که موجب احتیاط و لزوم آن بوده و مخالفت با آن حرام است،فی المثل:
-شما یقین دارید که فلان عامل یکی از مشتبهین به نجاست را معامله نمود لکن به احتمال اینکه شاید مبیع یعنی مورد معامله،آن اناء یعنی ظرف پاک باشد و نه آن اناء نجس،ولی احتمال اینکه آن اناء نجس باشد هم منتفی نمیباشد.
پس:در اینگونه موارد نیز حمل بر صحت کردن از دو جهت مبتلای به اشکال است که بیان شد.
*مراد از(و ان کان جاهلا بحاله،الاّ...الخ)چیست؟
-بیان سوّمین صورت از سه صورت اصلی یعنی آنجا که حامل جاهل به حال عامل است میباشد.
به عبارت دیگر:حامل نمیداند که آیا عامل اصلا دارای عقیدهای هست یا نه؟به حکم مسأله آگاهی دارد یا نه؟،به فرض علم آیا عقیدهاش با عقیدۀ وی توافق دارد یا تخالف؟
حال سوال در اینستکه:اگر چنین فاعل مجهول الحالی فعلی را انجام دهد در حالیکه ما نمیدانیم که صحیح انجام میدهد یا باطل؟آیا میتوانیم اصالة الصّحة جاری کرده فعل او را حمل بر صحت کنیم؟
-باز هم ایشان پاسخ میدهد که در اینصورت نیز آن اشکال متقدم در کار است که:
*اطلاق فتاوای و تعبیرات اصحاب شامل اینصورت میشود مبنی بر اینکه بله،آن را حمل بر صحت کن.
*ادلۀ اصالة الصّحه قصور داشته و معلوم نیست که شامل اینگونه موارد شود.
الحاصل:مسأله دارای هشت صورت بود که برخی از آنها مبتلای به اشکال و در هریک دو وجه پیدا شد،لکن اشکالهای وارده به هر صورت مثل هم نبود بلکه برخی اشکالشان اهون از بعضی دیگر است.
فی المثل:در صورت جهل به حال اشکال اهون است از صورت علم به جهل و...
*جمعبندی و احکام هریک از صور هفتگانه را بصورت علیحده و مختصر بیان کنید.
*در صورت اوّل یعنی:العلم بالعلم و العلم بالتوافق و التّوافق بالتّساوی،مسلّما اصالة الصحة
جاری میشود به نحوی که نزاع و اختلاف در آن ثمری ندارد چرا که صحت واقعیّه و صحّت اعتقادیه در اینجا یکی است.چرا؟زیرا که:
-فی المثل عامل و حامل هردو معتقدند که عقد باید به لسان عربی جاری شود و لذا صحّت اعتقادیّه جدای از صحّت واقعیّه نیست و لذا اصلا جای این پرسش وجود ندارد که مراد از صحت در اینجا واقعیّه است یا اعتقادیّه.
-به عبارت دیگر فعل الغیر در صورت اول حمل بر صحّت واقعیه میشود و آثار بر آن مترتّب میگردد.
*و امّا در صورت دوم یعنی:العلم بالعلم و العلم بالتّوافق و التّوافق بالاخصّ و الاعمّ که عامل مثلا انشاء عقد را فقط به لسان عربی صحیح میداند و حاصل انشاء آن را به عربی و فارسی هردو صحیح میداند،اثر مترتّب شده و اصلا نیازی به حمل بر صحت نمیباشد چونکه صحّت یقینیّه است.چرا؟
-بخاطر اینکه عقیدۀ عامل خاصّ است و لکن عقیدۀ حامل اعمّ است یعنی نهتنها شامل فرض فارسی میشود بلکه انشاء عقد به لسان عربی را هم دربر میگیرد.
-پس:علی القاعده فعل عامل یقینا صحیح است و اصلا نیازی به طرح اصالة الصّحة نیست.
-بنابراین در هردو فرض بالا بحثی در حمل فعل غیر به صحّت واقعیّه وجود ندارد.
*و امّا در صورت سوم یعنی:العلم بالعلم و العلم بالتّخالف و التّخالف بالتّباین که عامل معتقد است که عقد حتما باید به عربی واقع شود و حامل معتقد است که عقد حتما باید به غیرعربی واقع شود،باز حمل بر صحّت واقعیّه محلّ ندارد بلکه آنچه در اینجا محلّ دارد،همان حمل بر صحّت اعتقادیّه است یعنی که بگو بله عامل مسلمان است و ظاهر حالش نشان میدهد که مطابق عقیدهاش عمل میکند و لذا حاصل فعل او را حمل بر صحت اعتقادیه میکند و لکن حق ندارد که آثار صحت بر فعل او مترتّب کند.
*و امّا در صورت چهارم یعنی:العلم بالعلم و العلم بالتّخالف و التّخالف بالعمّ و الاخصّ که عامل انشاء عقد به عربی و فارسی هردو را صحیح میداند و لکن حامل معتقد است که تنها به عربی صحیح است فی المثل:
-عاملی عقدی را جاری کرده است و لکن هم احتمال میرود که آن را به عربی جاری کرده
باشد که در آن صورت به عقید عامل و حامل هردو صحیح میباشد،هم احتمال دارد که به غیر عربی جاری کرده باشد که در آن صورت به عقیدۀ حامل صحیح نیست ولو به عقیدۀ خود عامل صحیح است.
-در اینکه آیا فعل عامل را در اینجا میتوان حمل بر صحت کرد مبتنی بر دو مطلب است و آن اینکه:
1-اگر ما قائل شدیم به اینکه هرکسی که مطابق حکم ظاهریاش رفتار میکند،دیگری نیز باید که آثار واقع را بر عمل او مترتّب کند چنانکه گفته شده است که:
-اگر امام جماعت کسی است که مثلا خواندن سوره را در نماز واجب نمیداند و لکن مأموم کسی است که سوره را در نماز واجب میداند و به آن امام جماعت اقتدا کرده است لکن شک دارد که آیا او نمازش را با سوره میخواند یا بدون سوره؟
-در اینجا نماز این امام جماعت علی الظاهر به اعتقاد خودش،در حق خودش صحیح است و لذا اگر ما قائل شویم که(الحکم الظاهری فی حقّ احد نافذ فی حقّ الاخر واقعا)،بله مأموم باید که فعل او را صحیح واقعی بحساب آورد و آثار صحت بر آن مترتب کند،و نیازی به حمل بر صحّت نمیباشد.
2-و امّا اگر قائل شویم به اینکه حکم ظاهری تنها در حق خود عامل نافذ است و نه در حقّ دیگران مسأله محلّ اشکال است.
به عبارت دیگر:نمیدانیم که آیا حمل بر صحّت واقعیه در اینجا جاری است یا که نه بلکه تنها حمل بر صحت اعتقادیّه در اینجا جاری است؟
البته این اشکال ناشی میشود از اطلاق کلام مشهور در مسأله و عدم مساعدت ادلّه با این اطلاق،یعنی:
-از یک طرف مشهور به قول مطلق گفتهاند فعل الغیر را حمل بر صحت کرده بر آن آثار مترتب کنید و دیگر آن را مقیّد به این نکردهاند که در صورت علم به تطابق،این اصل را جاری کنید.
-از طرف دیگر معلوم نیست که ادلّۀ حجیّت اصالة الصّحة یعنی اجماع قولی و فعلی و اختلال نظام شامل این موردی بشود که عامل عقیدهاش اعمّ است و لذا عدّۀ زیادی در این مسأله مخالف
بوده و ظاهر حال مسلم را مدرک خودشان قرار دادهاند،ظاهر حال مسلم هم نشانگر صحّت اعتقادیه است.
*و اما در صورت پنجم یعنی:العلم بالعلم و عدم العلم بالمطابقه او المخالفه که حامل میداند که عامل عارف به مسأله است و لکن نمیداند که آیا عقیدۀ او مطابق با عقیدۀ خودش هست یا که مخالف با عقیدۀ اوست؟
-در اینجا نیز علی الظاهر،اصل صحت جاری میشود،یعنی علمائی که اطلاق کلام دارند در اینجا عمل عامل را حمل بر صحت میکنند.
-و امّا آنها را هم که معتقد بودند که اینجا جای جریان اصل صحت نیست مرادشان موردی است که در آن اختلاف عقیده میان عامل و حامل باشد و حال آنکه حامل در اینجا اطلاعی از اختلاف ندارد و لذا میتوان گفت که سیرۀ مسلمین در اینگونه موارد از شک که حدود 90 درصد از شکوک را تشکیل میدهد،حمل بر صحت است و ترتیب آثار صحت تا که از اختلال نظام جلوگیری شود.
و امّا حکم دو صورت بعدی:
*صورت ششم یعنی العلم بالجهل که در آن حامل میداند که عامل جاهل به مسأله است، مسأله محلّ اشکال است،یعنی:
-ما نمیدانیم که آیا حامل باید فعل عامل را حمل بر صحت واقعیّه کند یا نه؟چرا؟
-زیرا احتمال دارد که عامل جاهل نیز معاملاتش را از روی شانس مثلا به نحوی انجام داده باشد که واقعا صحیح بوده است.حال:
-از یک طرف به کلمات مشهور نگاه کرده میبینیم بطور مطلق گفتهاند که فعل الغیر را حمل بر صحّت کنید و دیگر آن را مقید نکردهاند به اینکه در صورت العلم بالعلم و العلم بالتوافق حمل بر صحت کنید.
-از طرفی هم جریان ادلّه در اینگونه موارد مشکل است یعنی نمیتوان گفت که سیرۀ مسلمین اینستکه:معاملۀ چنین ادمی را حمل بر صحت میکنند و بر آن آثار مترتب مینمایند.
-از طرفی نمیشود گفت که اگر معاملات اینگونه افراد را حمل بر صحّت نکنید اختلال در نظام پیش میآید بلکه شاید خودداری از قبول معاملات چنین افرادی به نفع نظام باشد.
*و امّا در فرض هفتم یعنی عدم العلم بالحال که حامل اطلاعی از حال عامل ندارد که آیا اصلا عامل،عالم به مسأله است یا که نه جاهل به مسأله؟
-در اینجا نیز باز مسأله محلّ اشکال است چرا که به صراحت نمیتوان قضاوت کرد که آیا میشود فعل عامل را در اینصورت حمل بر صحت واقعیّه کرد یا نه؟چرا؟
-زیرا که از یکطرف قول اصحاب در مسأله مطلق است،از طرف دیگر ادلّه با آن مساعدتی ندارد.
الحاصل:از هفت صورتی که بررسی شد،چهار صورت آن بدون اشکال گذشت لکن:
-در سه صورت از این چهار صورت فعل الغیر حمل بر صحت واقعیه گردید و آثار بر آن مترتب شد.و در یک صورت از آن چهار صورت بدون اشکال فعل الغیر حمل بر صحت نشد.
-و امّا سه صورت آن با اشکال روبرو شد یعنی:
-در یک صورت که عقیدۀ عامل اعمّ و عقیدۀ حامل اخص بود،اشکال بسیار عمیق بود به نحوی که تنها یک راه چاره برای آن باقی ماند و آن این بود که:(الحکم الظاهریه فی حقّ احد نافذ فی حقّ الاخر واقعا.
(تلخیص المطالب)
(حاصل و خلاصۀ مطالب تنبیه اوّل در یک گفتگوی خودمانی با شیخ(ره)
*جناب شیخ موضوع بحث در تنبیه اوّل در رابطۀ با چه مطلبی است؟
-پیرامون این مسأله است که وقتی بنا شد ما فعل الغیر را عند الشّک حمل بر صحت بکنیم مراد از صحت،صحّت واقعیّه است یا صحت اعتقادیّه؟
-اگر فعل الغیر حمل بر صحّت واقعیّه شود،عامل و حامل هردو میتوانند که به آن فعل ترتیب اثر بدهند اعمّ از اینکه معامله باشد و یا عبادت.
-و اگر آن را حمل بر صحّت اعتقادیّه کنیم مسأله مبتنی میشود بر اینکه آیا حکم ظاهری در حقّ یک فرد،در حقّ دیگران نیز نافذ است و برای آنان به منزلۀ حکم واقعی است یا نه؟
-اگر واقعا در حق دیگران نیز نافذ باشد،باز هم حامل میتواند که بر آن اثر مترتب کند.و الاّ اگر نافذ نباشد حامل هم نمیتواند بر آن اثر مترتّب کند.
*انّما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:در موارد شک که آیا فلان عمل صادره از فلان کس صحیح بود یا نه؟و اینکه آیا نیاز است که ما فعل الغیر را حمل بر صحت بکنیم یا نه؟هفت صورت وجود دارد که در ابتدا به دو صورت از آن هفت صورت اشاره میکنیم چرا که:
-بحث در یک صورت از آن دو صورت مثمر ثمر است چونکه بین دو طرف تطابق عقیده وجود دارد و لکن در یک صورت دیگرش ثمرهای وجود ندارد چونکه تطابق عقیده بین طرفین وجود ندارد.فی المثل:
1-یک صورت اینستکه مثلا عامل و حامل هردو معتقدند که نماز باید با سوره باشد و یا که هردو معتقدند که عقد باید به عربی جاری شود.
مثلا زید نماز میخواند و در هیچیک از جهات شبه ندارد جز از یک جهت و آن اینستکه آیا باید که سوره را بخواند یا نه؟
-وظیفۀ عمرو هم که هم عقیدۀ با اوست،اینستکه عمل او را حمل بر صحت کرده و به او اقتدا کند فرقی هم نمیکند که عمل او را حمل بر صحّت واقعیّه بکند یا حمل بر صحّت اعتقادیه.چرا که صحت واقعیّه عین صحت اعتقادیه است و صحّت اعتقادیه عین صحت واقعیّه،چرا؟
-بخاطر اینکه این دو تطابق عقیده داشته و هریک عقیدۀ خود را مطابق با واقع میبیند.
-بنابراین در این نزاع و اختلاف ثمرهای وجود ندارد چونکه هردو صورتش مثمر ثمر است و دیگری میتواند به او اقتدا کند و هکذا فی العقد و جریان آن به لسان عربی.
2-و امّا صورت دیگر اینستکه طرفین به تمام معنی تطابق عقیدتی باهم ندارند بلکه عقیدۀ عامل اعمّ از عقیدۀ حامل است بدین معنا که حامل معتقد است که عقد باید به عربی جاری شود ولی عامل معتقد است که اجرای عقد به عربی و غیرعربی فرقی ندارد و به هر زبانی که واقع شود صحیح است.
-و یا عامل معتقد است که نماز را،هم میشود با سوره خواند،هم میشود بدون سوره خواند لکن حامل معتقد است که حتما باید نماز را با سوره خواند و لذا عقیدۀ عامل اعمّ از عقیدۀ حامل است.
-در اینجا نیز اگر آن طرف دیگر،عمل عامل را حمل بر صحت کند منتج به نتیجه و مثمر ثمر است چرا که عامل مسلمان است و به نوبت خودش عمل صحیح انجام میدهد.
*پس انما الکلام در چیست؟
در اینستکه آیا برای این حامل که فعل عامل را حمل بر صحت میکند،این حمل بر صحت به نحوی منتج به نتیجه میشود که بتواند به عامل اقتدا کرده نماز بخواند و یا که با او وارد معامله شود و هکذا...یا که خیر برای حامل منتج به نتیجه نمیشود؟
*اگر ادلّه به ما میگوید که فعل الغیر را عند الشک حمل بر صحیح واقعی بکنید خوب آقای حامل باید که فعل او را حمل بر صحیح واقعی کرده بر آن اثر مترتب کند،به او اقتدا کرده نماز بخواند یا که با او وارد معامله شود،ولو عقیدۀ عامل اعم و عقیدۀ حامل اخصّ باشد.
*و امّا اگر ادلّه به ما بگوید که وقتی فعل الغیر را حمل بر صحت میکنید حمل بر صحیح به اعتقاد عامل بکنید،دیگر این حمل برای حامل منتج به نتیجه نخواهد بود.
-بله فعل به عقیدۀ عامل صحیح است و لکن حامل نمیتواند اثر بر آن مترتّب کرده به او اقتدا کند و یا با او وارد معامله شود.
پس:نزاع در صورت دوّم بجاست چونکه حمل فعل الغیر بر صحت،به معنای اعتقادی،منتج به نتیجه نمیباشد.
*جناب شیخ بالاخره بفرمائید که صحّت را در اینجا باید صحّت واقعیّه گرفت یا صحت اعتقادیه؟
-ظاهر فتاوای مشهور اینستکه:باید فعل الغیر را حمل بر صحیح واقعی نمود.چرا؟
-زیرا حضرات عنوان میکنند که اگر شک کردید که عمل الغیر صحیح است یا نه؟حملش کنید بر صحیح و بر آن اثر مترتّب کنید.
-خوب این حرف مطلق است یعنی که حضرات نگفتهاند که آن را حمل بر صحت کرده و در صورتیکه متفق العقیده هستید اثر بر آن مترتّب بکنید و الاّ فلا.
-پس معلوم میشود که مراد آنها حمل بر صحت واقعی بوده است چرا که اگر مرادشان حمل بر صحت اعتقادی بود قائل به تفصیل بین این دو صورت میشدند و حال آنکه قائل به تفصیل نشده و بطور کلّی گفتهاند که اصالة الصّحه جاری شده و اثر بر آن مترتب میشود.
-بله از عبارت برخی از جمله مرحوم محقّق دوّمی ظاهر میشود یعنی که باید حمل بر صحت اعتقادی نمود و نه صحت واقعی.
*از کجای کلام این بعض چنین مطلبی بدست میآید؟
از آنجا که میفرماید چنانچه زوج و زوجه باهم اختلاف کرده:
1-یکی از آن دو ادّعا کند که این علقۀ زوجیّتی که بین ما برقرار شده باطل است چونکه عقدی که واقع شده در حال احرام جاری شده و عقد در حال احرام باطل است.
2-دیگری مدّعی است که خیر عقدی که جاری شده در حال احرام نبوده بلکه در حال احلال بوده و صحیح است.
-مرحوم محقق در ابتدا میفرماید:القول قول مدّعی الصّحة و لذا طرفی هم که شاک بوده و مدّعی خلاف است باید که آن عقد را حمل بر صحت کرده و آثار صحت بر آن مترتب کند.
-پس از آن میفرماید:بله اگر آن شخصی که ادّعای فساد عقد را میکند بگوید که من به هنگام جریان عقد عارف به مسألۀ خودم نبودم بلکه خیال میکردم که عقد هم در حال احرام صحیح است و هم در حال احلال،یعنی که از روی جهل مرکب و یا روی اعتقاد خلاف معتقد بوده که عقد در هردو حال صحیح است.
-امّا مدّعی صحّت ادعا میکند که خیر ما میدانستیم که عقد تنها در حال احلال صحیح است و لذا عقد خود را در حال احلال واقع ساختیم و صحیح است.
-غرض اینکه نمیشود گفت که ما باید این عقد را حمل بر صحت کنیم و چنین حملی در اینجا جا ندارد و یا اگر هم جا داشته باشد اثر بر آن مترتّب نمیشود.
-الحاصل فرمایش محقّق در این مسأله اینستکه:
-اگر مرد و زن هردو عارف به مسأله بودهاند و این اختلاف بین آنها پیدا شده باشد اصالة الصّحة جاری شده و اثر بر آن مترتّب میشود.
-و اگر مرد و زن مختلف العقیده بوده باشند و نه متحد العقیده بدین معنا که یکی معتقد باشد که تنها در حال احلال،عقد نکاح درست است و دیگری معتقد باشد که هم در حال احرام درست است و هم در حال احلال.یعنی یکی عقیدهاش خاص بوده و دیگری عام دیگر جای حمل بر صحت نیست.
*جناب شیخ منشاء این تفصیل مرحوم محقق چیست؟
-اینستکه:ایشان حمل بر صحت اعتقادیّه را حجّت میدانسته است و نه حمل بر صحت واقعیّه را یعنی که اصالة الصّحة را به معنای صحت اعتقادیّه گرفته است.
-البته،گفته شد که صحت اعتقادیه در یک صورت یعنی تطابق العقیدتین مفید فایده است و لذا در تخالف العقیدتین بدون فایده است.
*آیا این فتوی تنها منسوب به مرحوم محقّق است؟
-خیر،کلمات بیشتر علماء ظهور در این معنا دارد یعنی که در باب حجّیت اصالة الصّحة به غلبه تمسّک کردهاند.
-به عبارت دیگر:بیشتر حضرات علماء دلیل حجّیت اصالة الصّحة را غلبه و ظاهر حال مسلم دانستهاند بدین معنا که ظاهر حال مسلم اینستکه عمل را صحیح انجام دهد و غلبه با این حال است.
*اینکه میفرمائید بناء مسلم بر اینستکه عمل را صحیح انجام دهد صحیح اعتقادی است و یا صحیح واقعی؟
-صحیح اعتقادی است چرا که مسلمان است و معنای مسلمانی اینستکه اعمالش را مطابق دینش و درکش از قوانین و دستورات شریعتش انجام دهد نه اینکه مقتضای مسلمانی این باشد که عملش را مطابق با واقع انجام دهد.
*جناب شیخ در مباحث بالا دو فرض و یا به تعبیر دیگر دو صورت مطرح و بررسی شد بقیّه صور چیست؟
-در مورد حمل فعل غیر بر صحت از نظر اختلاف عقیدۀ حامل و عامل هفت صورت متصوّر است از جمله اینکه:
1-تارة حامل میداند که عامل عارف به مسألۀ شرعیّه است یعنی که حامل علم به علم عامل دارد.
2-تارة حامل میداند که عامل جاهل به مسأله است یعنی که حامل علم به جهل عامل دارد.
3-تارة عامل عند الحامل مجهول الحال است یعنی که حامل نمیداند که آیا عامل عارف به مسأله است و مسائل دینی خود را میداند یا نه؟
*و امّا صورت اوّل یعنی العلم بالعلم خودداری پنج صورت است.
1-العلم بالعلم و العلم بالمطابقه،یعنی حامل میداند که عامل عارف به مسأله است و میداند که عقیدۀ عامل با عقیدۀ خودش یکی بوده و تطابق دارد.
2-العلم بالعلم و العلم بالمخالفة،یعنی حامل میداند که عامل عارف به مسأله و حکم آن است لکن این را هم میداند که عقیده عامل مخالف با عقیدۀ خودش است.
3-العلم بالعلم مع عدم العلم بالمطابقه او المخالفة،یعنی حامل علم دارد به اینکه عامل عارف به مسأله است لکن نمیداند که آیا عقیدۀ عامل مطابق با عقیدۀ خودش میباشد یا که مخالف با آن است.
-البته علم به علم و شناخت او نسبت به مسأله مستلزم تطابق عقیدۀ عامل و حامل نیست.
*حال هریک از علم به مطابقت و علم به مخالفت در صورت اول و دوم خود میتواند که دو صورت داشته باشد:
-و امّا مطابقت در صورت اوّل یا بطور مساوی است و یا به نحو اخصّ و اعم است،فی المثل:
-حامل میداند که عامل عالم به مسأله است و میداند که عقیدۀ او با خودش مطابق است لکن این تطابق به دو نحو است:
-یا به نحو تساوی است مثل اینکه هردو میدانند که انشاء عقد باید به لسان عربی باشد.
-نه به نحو اخصّ و الاعمّ است یعنی که عقیده عامل خاصّ و عقیدۀ حامل عام است.
-عامل عقیدهاش اینستکه عقد حتما باید به عربی خوانده شود و حال آنکه برای حامل فرقی نمیکند که به عربی خوانده شود یا به فارسی،یعنی که در هردو صورت عقد صحیح است.
-و امّا تخالف در صورت دوّم یعنی العلم بالتّخالف نیز خود بر دو صورت است:
-گاهی این اختلاف بالتّباین است مثل اینکه حامل میداند که عامل عقد به عربی را فقط صحصح میداند و حال آنکه خودش عقد به غیرعربی را صحیح میداند یعنی معتقد است کسی که عربزبان نیست باید که عقدش به غیرعربی باشد.
-گاهی هم این اختلاف بالاعمّ و الاخص است یعنی حامل میداند که عامل معتقد است که عقد چه به عربی انشاء شود و چه به غیرعربی صحیح است و حال آنکه عقیدۀ خودش خاص میباشد یعنی معتقد است که عقد باید به عربی انشاء شود و نه غیرعربی.
-پس:مجموعا هفت صورت در اینجا وجود دارد که بیان گردید.
*انما الکلام در طرح این صور چیست؟
حکم هریک از این صور است که در اصل شرح بطور مفصّل روی آن بحث و حکم هریک از صور بیان گردید و لذا در اینجا بطور خلاصه عرض میکنیم که:
-از هفت صورتی که بررسی شد،در چهار صورت آن بدون اشکال فعل الغیر حمل بر صحت واقعیّه شد.
-به عبارت دیگر در سه صورت از این چهار صورت فعل الغیر بدون اشکال حمل بر صحّت واقعیّه شد و آثار بر آن مترتّب گردید لکن در یک صورت از آن چهار صورت بدون اشکال حمل بر صحت نشد.
-و امّا سه صورت از آن هفت صورت با اشکال روبرو شد،یعنی:
-اشکال در یک صورت آنکه عقیدۀ عامل اعم و عقیدۀ حامل اخص بود خیلی عمیق بود به نحوی که تنها یک راه چاره داشت و آن این بود که الحکم الظاهریه فی حقّ احد نافذ و فی حقّ الاخر واقعا.
-و امّا دو صورت بعدی نیز با مشکلاتی روبرو گردید.
متن
(الثّانی)
أنّ الظاهر من المحقّق الثانی أنّ أصالة الصّحة إنّما تجری فی العقود بعد استکمال العقد للأرکان.
قال فی جامع المقاصد،فیما لو اختلف الضّامن و المضمون له،فقال الضّامن:ضمنت و أنا صبیّ-بعد ما رجّح تقدیم قول الضّامن-ما هذا لفظه:
فإن قلت:للمضمون له أصالة الصحّة فی العقود،و ظاهر حال العاقد الاخر أنّه لا یتصرّف باطلا.
قلنا:إنّ الأصل فی العقود الصحّة بعد استکمال أرکانها لیتحقّق وجود العقد،أمّا قبله فلا وجود
له،فلو اختلفا فی کون المعقود علیه هو الحرّ أو العبد،حلف منکر وقوع العقد علی العبد،و کذا الظاهر إنّما یتمّ مع الاستکمال المذکور،لا مطلقا (1)
-جامع المقاصد 5:315. [1]
،انتهی.و قال فی باب الإجارة،ما هذا لفظه:
لا شکّ فی أنّه إذا حصل الاتفاق علی حصول جمیع الامور المعتبرة فی العقد-من حصول الإیجاب و القبول من الکاملین،و جریانهما علی العوضین المعتبرین-و وقع الاختلاف فی شرط مفسد،بالقول قول مدّعی الصحّة بیمینه؛لأنّه الموافق للأصل؛لأنّ الأصل عدم ذلک المفسد،و الأصل فی فعل المسلم الصحّة.
أمّا إذا حصل الشّکّ (2)فی الضحّة و الفساد فی بعض الأمور المعتبرة و عدمه،فإنّ الاصل (3)لا یثمر هنا؛فإنّ الأصل عدم السّبب الناقل.و من ذلک ما لو ادّعی أنّی اشتریت العبد فقال بعتک الحرّ (4)،انتهی.
ترجمه
(در اینکه آیا استکمال ارکان عقد در جریان اصالة الصحة در عقود لازم است؟)
-از کلمات مرحوم محقّق ثانی ظاهر میشود که اصالة الصحه،پس از استکمال ارکان عقد (یعنی به هنگام شک در جهات خارجیّه آن)در عقود جاری میشود.
-در جامع المقاصد،در موردی که ضامن و مضمون له اختلاف کرده،ضامن میگوید تو را ضمانت کردم در حالیکه غیربالغ بودم،پس از آنی که ترجیح داده است قول ضامن را میفرماید:
-اگر بگوئی برای(تقدیم قول)مضمون له،دو دلیل وجود دارد،یکی اصالة الصّحة و یکی ظاهر حال ادم بالغ مبنی بر اینکه او تصرّف باطل(و یا اقدام به معاملۀ فاسد)نمیکند.
-در پاسخ به شما میگویم:اینکه اصل در عقود صحّت است،بله(درست است و لکن)پس از
استکمال ارکان عقد و مهیّا شدن همۀ شرائط صحّت در تحقّق وجود عقد است چرا که قبل از استکمال ارکان،وجودی برای عقد نیست و لذا:
-اگر فروشنده و خریدار در اینکه معقود علیه(یعنی مبیع و معوّض)آیا حرّ بوده است(تا که مالیّت نداشته و بیع باطل باشد)و یا عبد بوده تا(مالیّت داشته و بیع صحیح باشد)یعنی در شرائط مبیع اختلاف کردند،منکر وقوع عقد بر عبد قسم میخورد(چرا که قول او مطابق با اصل است).
-و ظاهر اینچنین است که جاری شدن این اصل در فرضی است که عقد مستکمل الارکان باشد(و شک از ناحیۀ مانع خارجی باشد)و نه مطلقا(یعنی که حتی قبل از این مرحله چنین ظاهر حالی معتبر نمیباشد).
-و در باب اجاره مطلبی را فرموده که به قرار ذیل است:
-تردیدی نیست که اگر(بین موجر و مستأجر)در رابطۀ با تمام امور معتبرۀ در عقد از حیث ایجاب و قبول و از حیث کمال(عقل و بلوغ و...)متعاقدین و از نظر(عدم خلل در)عوضین،اتفاق نظر حاصل شود و لکن در شرط مفسدی(بین آنها)اختلاف واقع شود،قول،قول مدّعی صحّت (یعنی موجر)است با قسمی که میخورد،چرا که قول او موافق اصل است و اصل،عدم آن شرط مفسد است و اصل در فعل مسلم،صحّت است.
-و امّا اگر در صحّت و فساد(فعل)شک حاصل بشود(و این شک ناشی باشد از)وجود و عدم برخی از امور(مثل عقل و بلوغ عاقد که در اصل صحت عقد)معتبرند،این اصل در اینجا ثمرهای ندارد بلکه اصل در اینجا اصل اصالة عدم تحقّق سبب ناقل است(یعنی که این قرارداد فاسد شده و فاقد اثر است).
-و از همین قبیل است مسألۀ نزاع متعاقدین که خریدار ادّعا میکند من از تو عبد خریدم و فروشنده میگوید من حرّ به تو فروختم.تمام.
*** تشریح المسائل:
*قبل از ورود به بحث بفرمائید که شک در صحّت و فساد یک عمل اعم از اینکه از عبادات باشد یا
معاملات و از عقود باشد یا ایقاعات از چه ناحیهای است؟
1-گاهی از ناحیۀ مقتضی است،یعنی که منشاء شکّ ما در صحّت و فساد عمل،شک در رکنی از ارکان عمل است بدین معنا که فلان عقد مثلا:
*آیا از نظر شروط صیغه،جامع شرائط بود یا نه؟
*آیا از نظر عربیّت،ماضویّت،تربیت،موالات و...جامع بود یا نه؟
*آیا از نظر شروط متعاقدین از قبیل عاقل بودن،بالغ بودن،قاصد مدلول عقد بودن،مختار بودن،مالک بودن و...جامع شرائط بود تا که صحیح باشد یا که نبود تا فاسد باشد؟
*آیا از نظر شروط عوضین از قبیل مالیّت،ملکیّت،طلقیّت،معلومیّت،قدرت بر تسلیم داشتن و...واجد شرائط بود تا صحیح باشد یا نه؟
-بله شک ما در هریک از امور مذکور که باشد،شک در مقتضی صحت است.چرا؟
-زیرا که امور مزبور عموما از شرائط صحّتاند یعنی که اگر باشند عقد صحیح است و اگر نباشند عقد فاسد و بیاثر است.
2-گاهی هم از ناحیۀ مانع خارجی است،یعنی یقین داریم که مقتضی موجود است، بدین معنا که عقد جامع جمیع اجزاء و شرائط بوده و ارکانش کامل است و لکن احتمال میدهیم که یک شرط فاسد و مفسدی آورده باشد که از ناحیۀ آن لطمهای به عقد وارد آید.
-فی المثل:احتمال میدهیم که فروشنده به خریدار گفته باشد که بعتک،لکن به شرط اینکه در عین مالی که به تو فروختم تصرّف نکنی،که این شرط فاسدی است.
-و یا فی المثل:احتمال میدهیم که موجر به مستأجر بگوید:این خانه را به تو اجاره میدهم به شرط اینکه در آن اسکان پیدا نکنی،که این شرط فاسدی است.
-و یا فی المثل:احتمال میدهیم که زن به مرد بگوید:زوجتک نفسی،لکن به شرط اینکه هیچگونه استمتاعی از من نبری و...که این نیز شرط مفسدی است که موجب خرابی عقد میشود و الا عقد فی نفسه خراب و فاسد نیست.
*با توجّه به مقدّمۀ فوق بفرمائید نزاع در این تنبیه در چیست؟
-در اینستکه آیا اصالة الصّحة تنها در شک در صحّت و فساد از ناحیۀ شک در مانع و پس از استکمال ارکان جاری میشود یا اینکه مطلقا جاری میشود چه شک ما از ناحیۀ مقتضی باشد و
چه از ناحیۀ مانع،چه قبل از استکمال ارکان عقد باشد یا پس از آن؟
-دو پاسخ به سوال مزبور داده شده است که به ترتیب نقل و بررسی میشود.
*مراد از(انّ الظاهر من المحقّق الثّانی...الخ)چیست؟
اینستکه:از کلمات و عبارات محقّق ثانی در جامع المقاصد و علامه در قواعد و تذکره استفاده میشود که به نظر ایشان اصالة الصّحة پس از استکمال ارکان و در شکّ در صحّت آنهم از ناحیۀ مانع و مفسد خارجی جاری میشود و نه از ناحیۀ مقتضی.
نکته:اگرچه حضرات این سخن را در عقود مطرح کردهاند و لکن نمیتوان آن را منحصر به عقود گردانید چرا که آنچه را که ایشان در این مسأله در رابطۀ با عقود فرموده است در عبادات و معاملات نیز جاری است.
*مراد شیخ از(قال فی جامع المقاصد فیما لو اختلف الضّامن و المضمون له...الخ)چیست؟
-بیان رأی و نظر مرحوم محقق در پاسخ به سوال موردنظر است و لذا میفرماید
-جناب محقّق ثانی در جامع المقاصد در مبحث ضمان فرموده است:
-اگر ضامن و مضمون له باهم اختلاف کرده،ضامن بگوید:تو را ضمانت کردم و لکن در حالی که کودک و یا طفل نابالغی بودم و لذا ضمانت من فاقد ارزش بوده و برای من اشتغال ذمه نیاورده است.
-امّا مضمون له ادعای او را رد کرده مدّعی شود که خیر تو ضمانت مرا کردی در حالیکه بالغ بودی و لذا ضمانت تو صحیح و ارزشمند است،قول ضامن با قسم خوردن مقدّم است.چرا؟
زیرا منکر است و وظیفۀ منکر اینستکه قسم بخورد،مضافا بر اینکه اصل برائت هم به نفع او حکم میکند.
*پس مراد جناب محقق ثانی از(فان قلت:...الخ)چیست؟
اینستکه:اگر کسی به ما اشکال کرده بگوید به دو دلیل قول مضمون له مقدّم است:
*یکی به دلیل اصالة الصّحة فی فعل الغیر.چرا؟
زیرا مضمون له مدّعی صحت است و لذا قولش مطابق با اصل اصالة الصحة در عقود است و لذا باید مقدّم شود.
-به عبارت دیگر:اصل نیز حکم میکند به اینکه دو مسلمان عقد صحیح و جامع الشرائط
انجام میدهند و نه عقد فاسد.
*یکی هم به دلیل ظاهر حال مسلم.چرا؟
زیرا:به فرض که یکطرف محلّ کلام بوده و احتمال برود که ضامن غیربالغ بوده و ضمانت کرده است،لکن طرف دیگر یعنی مضمون له که بالغ بوده و در این رابطه حدّاقل طرفین توافق دارند و ظاهر حال ادم بالغ عاقل رشید نشانگر اینستکه تا زمانی که شرائط معامله تکمیل نباشد اقدام به معامله نمیکند.
پس:قول،قول مدّعی صحّت است چرا که حرفش هم مطابق اصل است و هم مطابق ظاهر حال.
و لذا مرحوم محقق پاسخ میدهد به اینکه:بله،ما نیز قبول داریم که الاصل فی العقود الصّحة، و لکن برای اجرای این اصل یک شرط وجود دارد و آن استکمال ارکان عقد است.
-به عبارت دیگر:اصالة الصّحة و یا اصالة الظهور مربوط به آنجائی است که ذات العقد محرز باشد،یعنی که ارکان عقد از حیث ایجاب و قبول و از حیث متعاقدین و از حیث معوضین تکمیل و خلاصه همۀ شرائط صحت عقد موجود باشد و شرعا عقد صدق کند.
-در چنین موردی اگر به لحاظ مانع خارجی شک در صحت عقد کردیم جای اصالة الصّحة است و لکن قبل از استکمال ارکان جای این اصل نیست.
-الحاصل:موضوع اصالة الصّحة عقد است یعنی که پس از تحقّق عقد باید جاری بشود و با شک در اصل تحقق موضوع جای اصل نیست.
*مراد محقق ثانی از(فلو اختلفا فی کون المعقود علیه...الخ)چیست؟
طرح یک فرع است مبنی بر اینکه:
-اگر فروشنده و خریدار نزاع و اختلاف کنند در اینکه معقود علیه یعنی مبیع و معوّض آیا عبد بوده است تا که مالیّت داشته و بیع صحیح باشد یا که حرّ بوده است تا که مالیّت نداشته و بیع باطل باشد؟
-به عبارت دیگر:اگر یکی از آن دو مدّعی صحّت معامله و دیگری مدّعی فساد آن باشد، حکمش اینستکه:قول منکر وقوع عقد بر عبد،بر قول مدّعی وقوع عقد بر حرّ مقدّم میشود و لذا باید قسم بخورد تا که به نفع وی حکم صادر شود.چرا؟
-زیرا که قول او مطابق اصل است،اصل هم اصالة الفساد و اصالة عدم النقل و الانتقال است که اصل اوّلی در معاملات است.
*پس مراد ایشان از(و قال فی باب الاجارة،ما هذا لفظه...الخ)چیست؟
اینستکه:محقّق ثانی در باب اجارۀ کتاب جامع المقاصد مطلبی دارد مبنی بر اینکه:
-اگر موجر و مستأجر در رابطۀ با شرائط عقد اجاره و اموری که در اصل تحقّق عقد لازم و معتبراند اتفاق نظر داشته باشند یعنی که به لحاظ ایجاب و قبول و همه اجزاء و شرائط کمبودی وجود نداشته باشد و به لحاظ متعاقدین همۀ شرایط رعایت شده باشد و به لحاظ عوضین خللی در بین نباشد و لکن در یک شرط مفسدی باهم اختلاف نظر داشته فی المثل:
-مستأجر بگوید:تو به هنگام قرارداد با من شرط کردی که در منزل مورد اجارهام اسکان نگزینم و یا از رکوب دابّه استفاده نکنم و این شرط فاسد بوده و موجب فساد عقد میشود.پس عقد اجارۀ ما فقاسد است و لکن موجر منکر ادای اوست.
-در چنین فرضی قول موجر مقدّم میشود که مدّعی صحت است منتهی باید قسم بخورد که چنین شرطی در کار نبوده است.
-و امّا تقدّم قول موجر یعنی مدّعی صحت به همراه قسم از باب اینستکه او منکر است و وظیفۀ منکر هم قسم خوردن است.
-در اینجا قول مدّعی صحت یعنی موجر مطابق اصل است که عدم آن شرط مفسد باشد.
-مضافا بر اینکه اصل در فعل مسلم اینستکه حمل بر صحّت شود و لذا تا آنجا که ممکن باشد نوبت به حمل بر فاسد نمیرسد.
-نکته:تمام مطالبی که ذکر شد در فرضی است که شکّ ما شک در صحّت و فساد اجاره از ناحیۀ یک مانع خارجی باشد در حالیکه عقد جامع جمیع اجزاء و شرائط معتبره است.
لا تنقض الیقین بالشک،که این قول شامل یقین به احکام شریعت سابقه نیز میشود.
پس:اگر ما به هنگام شک،بر حکم قبلی باقی بمانیم،فی الواقع به فرمان لا تنقض عمل کردهایم و این التزام به بما جاء به نبیّنا(صلی الله علیه و آله)میباشد که وظیفۀ ما عمل به آن است و نه التزام بما جاء به موسی او عیسی(علیهما السلام).
*پس مراد جناب محقق ثانی از(امّا ذا حصل الشّکّ فی الصّحة و الفساد فی بعض الامور المعتبرة
و عدم...الخ)چیست؟
اینستکه:اگر شک ما در صحّت و فساد عقد ناشی شود از شک در وجود و عدم برخی از اموری که در اصل صحّت عقد دخیل هستند مثل اینکه آیا مجری عقد بالغ بوده یا نه؟آیا عوضین مالیّت داشتهاند یا نه؟و...
-چنین فرضی جای اصالة الصّحة نیست چرا که جلوتر از آن و در ناحیۀ موضوع یک اصل موضوعی و یا به تعبیر دیگر استصحاب موضوعی به نام اصالت عدم تحقّق سبب ناقل داریم که اجازۀ جریان به اصالة الصّحة نمیدهد.
-سپس میفرماید:مسألۀ نزاع متعاقدین در اینکه معوّض حرّ بوده است یا عبد از همین قبیل است.
متن
و یظهر من کلمات العلاّمة(ره)،قال فی القواعد:
لا یصحّ ضمان الصبیّ و لو أذن له الولیّ،فإن اختلفا قدّم قول الضامن؛لأصالة براءة الذمّة و عدم البلوغ،و لیس لمدّعی الصّحة (1)
-فی المصدر بدل«الصحّة»:«الأهلیّة».
أصل یستند إلیه،و لا ظاهر یرجع إلیه.بخلاف ما لو ادّعی شرطا فاسدا؛لانّ الظاهر أنّهما لا یتصرّفان باطلا،و کذا البحث فی من عرف له حالة جنون (2)، انتهی.و قال فی التذکرة:
لو ادّعی المضمون له:أنّ الضّامن ضمن بعد البلوغ،و قال الضّامن:بل ضمنت لک قبله.فإن عیّنا له وقتا لا یحتمل بلوغه فیه قدّم قول الصبیّ-إلی أن قال-:و إن لم یعیّنا وقتا فالقول قول الضّامن بیمینه،و به قال الشافعیّ لأصالة عدم البلوغ،و قال أحمد:القول قول المضمون له؛لأنّ الأصل صحّة الفعل (3)و سلامته،کما لو الختلفا فی شرط مبطل.و الفرق:أنّ المختلفین فی
الشرط المفسد یقدّم فیه قول مدّعی الصحّة؛لاتّفاقهما علی أهلیّة التصرّف؛إذ (1)
-و هو المحقّق الثانی،انظر جاع المقاصد 4:452.
من له أهلیّة التّصرّف لا یتصرّف إلاّ تصرّفا صحیحا،فکان القول قول مدّعی الصحّة؛لأنّه مدّع للظّاهر،و هنا اختلفا فی أهلیّة التّصرّف،فلیس مع من یدّعی الأهلیّة ظاهر یستند إلیه و لا أصل یرجع إلیه.و کذا لو الدّعی أنّه ضمن بعد البلوغ و قبل الرّشد (2)،انتهی موضع الحاجة.ترجمه
-این مطلب(که اصالة الصّحة پس از استکمال ارکان جاری میشود و نه قبل از آن)از برخی کلمات علاّمه در قواعد نیز ظاهر میشود:
-ضامن شدن کودک و یا نوجوان نابالغ(شرعا)صحیح نیست(یعنی که اشتغال ذمّه نمیآورد)گرچه ولیّ طفل به او اذن یا اجازه بدهد.و لذا:
-اگر ضامن و مضمون له اختلاف کرده(ضامن بگوید تو را ضمانت کردم در حالیکه نابالغ بودم و مضمون بگوید ضمنت و انت بالغ)قول ضامن(یعنی مدّعی فساد)مقدّم میشود،به دلیل (اصل حکمی یعنی)اصل برائت ذمّه و(اصل موضوعی یعنی)استصحاب عدم بلوغ،و حال آنکه مدّعی صحت ضمانت،نه اصلی دارد که بدان استناد کند و نه ظاهر حال(مسلمی)دارد که به آن رجوع نماید.
-بخلاف آنجا که ادّعای یک شرط فاسدی در ضمن عقد میکند،چرا که(اصل صحت،ادعای او را ابطال میکند)و ظاهر حال مسلم نیز دلالت میکند که آن دو نفر(انسان مسلمان بالغ،عاقل و کامل)تصرّف باطل نمیکنند،و اینچنین است بحث در حقّ کسی که سابقۀ جنون برای او شناخته شده است.(و لکن بعدا بهبودی یافته و عاقل شده).تمام.
-و در کتاب تذکرة میفرماید:اگر مضمون له ادّعا کند که ضامن،ضمانت کرده است او را پس از بلوغ و ضامن بگوید:ضمانت کردم تو را قبل از(رسیدنم به)بلوغ(دو صورت دارد):
1-اگر طرفین برای ضمانت وقت(و تاریخی)را تعیین میکنند که احتمال بلوغ ضامن در آن وقت داده نمیشود،قول صبی(یعنی مدّعی الفساد)مقدّم میشود(شاهد و قسم هم لازم نیست).
2-و اگر چنانچه وقتی را معیّن نکنند(و صرفا اختلاف بر سر قبل از بلوغ و بعد از بلوغ باشد) باز قول،قول ضامن است(که مدّعی الفساد است)با قسم خوردنش،و شافعی(از فقهاء عامّه نیز) به همین قول(یعنی مقدّم داشتن قول ضامن)قائل شده است.(چرا؟)
-به دلیل اصل(موضوعی)عدم بلوغ.
-و احمد بن حنبل(یکی دیگر از فقهاء عامّه)میگوید:قول،قول مضمون له(یعنی مدّعی الصّحة)است،چرا که اصل،صحّت فعل و سلامت آن است،چنانکه اگر در شرط مبطلی نیز اختلاف کنند(اصالة الصّحة جاری میشود).
-و تفاوت در اینستکه:آنجا که اختلاف در شرط مفسد باشد در آنجا به دلیل اتفاق طرفین بر اهلیّت در تصرّف(و جامع الشرائط بودن عقدشان)قول مدّعی صحّت مقدّم میشود،زیرا کسی که اهلیّت تصرّف دارد،تصرّف باطل نمیکند،در نتیجه قول،قول مدّعی صحت است چرا که او مدّعی(امری است که مطابق با)ظاهر حال است،و حال آنکه در اینجا در اهلیّت در تصرّف اختلاف دارند و لذا برای کسی که مدّعی اهلیّت است ظاهری نیست تا که بدان استناد کند و اصلی نیست که بدان رجوع نماید.
-و هکذا(حکم)در صورتی که(ضامن)ادّعا کند که ضمانت کردنش پس از بلوغ و قبل از رشد بوده است.
-(پس فاضلین در این مورد متّفق العقیده هستند).
*** تشریح المسائل:
*مراد از(و یظهر هذا من بعض کلمات العلاّمة...الخ)چیست؟
-اینستکه:از کلمات و عبارات علاّمۀ حلّی نیز استفاده میشود که ایشان قائل به تفصیل در مسألۀ موردنظر شده و آن اینستکه:
-اصالة الصّحة پس از استکمال ارکان جاری میشود و لکن قبل از آن جاری نمیشود.
-ایشان در مبحث ضمان از کتاب قواعد فرموده است:ضمانت کودک و نوجوان نابالغ شرعا صحیح نبوده و اشتغال ذمّه نمیآورد اگرچه ولّی طفل به او اجازه دهد،بعد از آن فرموده:
-اگر ضامن و مصمون له اختلاف کرده،ضامن گفت ضمنت و انا صبّی و لذا ضمانت فاسد و فاقد ارزش است و لکن مضمون له گفت:ضمنت و انت بالغ در نتیجه ضمانت صحیح است،قول ضامن به دو دلیل مقدّم است:
*یکی به دلیل اصل حکمی یعنی اصل برائت بدین معنا که:
-ضامن شک دارد که آیا وی از بابت ضمان مشغول الذّمّه شد یا نه؟اصل برائت از ذمّه صادر میشود.
*یکی به دلیل اصل موضوعی یعنی اصل استصحاب بدین معنا که:
-ضامن یک زمانی مطمئنا به سنّ بلوغ نرسیده بود،پس از آن شک میکنیم که آیا حین العقد بالغ شده بود یا نه؟اصل عدم بلوغ جاری میکنیم.
*مراد علامّه از(و لیس لمدّعی الصّحة اصل...الخ)چیست؟
-اینستکه:کسی که مدّعی صحّت ضمانت است و قول مضمون له را مقدّم میدارد نه اصلی به نام اصالة الصّحة دارد که بدان استناد کند و نه ظاهر حال مسلمی دارد که از آن مدد بگیرد.
-برخلاف کسی که مدّعی یک شرط فاسدی در ضمن عقد است،چرا که اصل صحّت ادّعای او را ابطال میکند،ظاهر حال مسلم هم دلالت میکند بر اینکه دو نفر انسان مسلمان بالغ عاقل و کامل تصرف باطل نمیکنند بلکه کاری را انجام میدهند که دارای اثر باشد.
*مراد علامه از(و کذا البحث فی من عرف له حالة جنون...الخ)چیست؟
اینستکه بحث مذکور که در رابطۀ با بلوغ و عدم آن شد در رابطۀ با جنون و عدم آن نیز مطرح است یعنی شخصی که سابقۀ جنون داشته و لکن اکنون بهبودی پیدا کرده و عاقل شده است با دیگری اختلاف کرده بگوید:
-ضمنت و انا مجنون،پس ضمانت من فاقد ارزش بوده و باطل است و لکن مضنون له بگوید:
ضمنت و انت عاقل و لذا ضمانت تو صحیح است...و...
-تمام صحبتهایی که در رابطۀ با صبی شد در مورد این شخص هم میشود.
*انما الکلام در رابطۀ با سخنان علاّمه در چیست؟
-در اینستکه:اگرچه علاّمه تعبیر به قبل از استکمال و پس از استکمال نکرده است و لکن قائل به تفصیل شده است چرا که فرمود
-اگر منشاء شکّ در صحّت،شک در مانع باشد جای این اصل هست.
*مراد شیخنا از(و قال فی التّذکرة؛...الخ)چیست؟
اینستکه:علاّمه در کتاب تذکرة الفقهاء در مبحث ضمان فرموده:
-اگر ضامن و مضمون له اختلاف کرده،مضمون له ادّعا کند که ضامن پس از بلوغ ضمانت او را کرده و لذا ضمانتش صحیح و ذمّهاش مشغول شده است.
-پس باید که طلب مرا بپردازد،و لکن ضامن منکر ادّعای اوست و در مقابل مدّعی است که قبل از رسیدن به سنّ بلوغ ضمانت او را نموده است و در نتیجه چنین ضمانتی باطل است،دو صورت خواهد داشت:
1-اگر طرفین تاریخی را برای ضمانت معیّن کردهاند که در آن تاریخ احتمال بلوغ ضامن داده نمیشود فی المثل:
-ضامن له هنگام اختلاف مزبور دارای 17 سال است و لکن هردو اعلام کردهاند که او سال پیش ضامن مضمون له شده است،در اینصورت قول ضامن که مدّعی ضمانت در طفولیّت است مقدّم است و نیازی به شاهد و قسم نیست،چرا که او در زمان ضمانت 3 ساله بوده است که یقینا بالغ نبوده است.
2-و اگر طرفین وقت و تاریخی را برای ضمانت معیّن نکردهاند بلکه صرفا نزاعشان در اینستکه ضمانت قبل از بلوغ بوده یا پس از بلوغ،در اینصورت هم قول ضامن که مدّعی وقوع ضمان در صغر سن است مقدّم میشود منتهی باید که قسم بخورد.چرا؟
-بخاطر اینکه منکر ضمانت صحیح است و منکر باید قسم بخورد.
*پس مراد علامه از(و به قال الشّافعی...الخ)چیست؟
اینستکه:شافعیّه از علماء اهل سنت نیز قائل به همین قول شدهاند یعنی که قول ضامن را به
دلیل اصل موضوعی عدم بلوغ،مقدّم داشتهاند.
-امّا احمد حنبل از علماء اهل سنّت قول مضمون له را مقدّم دانسته است چرا که وی مدّعی صحّت است،اصل نیز صحت فعل و سلامت آن از بطلان است،و حال آنکه نزاع در این مورد قبل از استکمال ارکان است.
-امّا به عقیدۀ احمد حنبل این مورد نیز مثل مواردی است که متنازعین در یک شرط مفسد و مبطلی نزاع دارند و نزاعشان پس از استکمال ارکان است و در آنجا نیز قول مدّعی صحت مقدّم است.
الحاصل:شافعیه در مسألۀ مورد بحث قائل به تفصیل شده و لکن حنابله به قول مطلق قائل به اجرای اصالة الصّحة شدهاند.
-البته مرحوم علامه مفصّل در قول شافعیّه و حنابله است و در مقام فرقگذاری در رأی آنها در مسأله فرموده:
1-در اینکه اختلافشان در شرط مفسد است هردو اتفاق نظر دارند یعنی هردو معتقدند که متعاقدین اهلیّت تصرّف داشته و عقدشان جامع شرائط است.
-نزاعشان تنها در امر خارج و زائد بر عقد میباشد که در این فرض اصالة الصحة جاری میشود چرا که ظاهر حال مسلم نیز دلالت دارد که تصرّف باطل انجام نمیدهند و لذا قول مدّعی صحّت مقدّم است چرا که مدّعی امری است که مطابق ظاهر حال است.
2-امّا در آن مواردی که نزاع در بلوغ و عقل و رشد و...میباشد،اختلاف و نزاعشان در اصل اهلیّت تصرّف است.
-در اینجا:آن کسی که مدّعی اهلیّت تصرّف است و میگوید ضامن بالغ یا عاقل و یا رشید بوده است باید آن را اثبات کند،ظاهر حال و اصالة الصّحة هم فقط پس از استکمال ارکان جاری میشوند و نه قبل از آن.
*از این فرمایش علاّمه چه نتیجهای میگیرید؟
-اینکه خود ایشان و محقّق ثانی هم قائل به تفصیل بوده و اصالة الصّحه را مطلقا جاری نمیدانند.
متن
لکن لم یعلم الفرق بین دعوی الضّامن الصغر و بین دعوی البائع إیّاه،حیث صرّح العلاّمة و المحقّق الثانی بجریان أصالة الصحّة،و إن اختلفا بین من (1)
-فی المصدر بدل«الفعل»:«العقد».
عارضها بأصالة عدم البلوغ،و بین من (2)ضعّف هذه المعارضة.و قد حکی عن قطب الدین (3):أنّه اعترض علی شیخه العلاّمة فی مسألة الضّمان بأصالة الصحّة،فعارضها بأصالة عدم البلوغ،و بقی أصالة البرائة سلیمة عن المعارض.
أقول:و الأقوی بالنّظر إلی الأدلّة السّابقة-من السّیرة و لزوم الاختلال-:هو التعمیم.و لذا لو شکّ المکلّف أنّ هذا الذی اشتراه هل اشتراه فی حال صغره؟بنا علی الصّحة.و لو قیل:إنّ ذلک من حیث الشکّ فی تملیک البائع البالغ،و أنّه کان فی محلّه أم کان فاسدا،جری مثل ذلک فی مسألة التّداعی أیضا.
ثمّ إنّ ما ذکره جامع المقاصد:من أنّه لا وجود للعقد قبل استکمال أرکانه،إن أراد الوجود الشرعیّ فهو عین الصحّة،و إن أراد الوجود العرفیّ فهو متحقّق مع الشکّ،بل مع القطع بالعدم.
و أمّا ما ذکره:من أنّ الظّاهر إنّما یتمّ مع الاستکمال المذکور لا مطلقا،فهو إنّما یتمّ إذا کان الشکّ من جهة بلوغ الفاعل،و لم یکن هناک طرف آخر معلوم البلوغ یستلزم صحّة فعله صحّة فعل هذا الفاعل،کما لو شکّ فی أنّ الإبراء أو الوصیّة هل صدر منه حال البلوغ أم قبله؟أمّا إذا کان الشکّ فی رکن آخر من العقد،کأحد العوضین،أو فی أهلیّة أحد طرفی العقد،فیمکن أن یقال:إنّ الظاهر من الفاعل فی الأوّل،و من الطّرف الاخر فی الثانی،أنّه لا یتصرّف فاسدا.
نعم،مسألة الضّمان یمکن أن یکون من الأوّل،إذا فرض وقوعه بغیر إذن من المدیون،و لا قبول من الغریم؛فإنّ الضّمان حینئذ فعل واحد شّکّ فی صدوره من بالغ أو غیره،و لیس له طرف آخر،فلا ظهور فی عدم کون تصرّفه فاسدا.
لکنّ الظهر:أنّ المحقّق لم یرد خصوص ما کان من هذا القبیل،بل یشتمل کلامه الصورتین الأخیرتین،فراجع.نعم،یحتمل ذلک فی عبارة التذکرة.
ثمّ إنّ تقدیم قول منکر الشرط المفسد لیس لتقدیم قول مدّعی الصحّة،بل لأنّ القول قول منکر الشّرط،صحیحا کان أو فاسدا؛لأصالة عدم الاشتراط،و لا دخل لهذا بحدیث أصالة الصّحة و إن کان مؤدّاه صحّة العقد فیما کان الشرط المدّعی مفسدا.هذا،و لا بدّ من التّأمّل و التّتبّع.
ترجمه
-لکن تفاوت میان ادّعای ضامن بر صغر سن و ادّعای فروشنده بر صغر سن معلوم نشد،چرا که علاّمه و محقّق ثانی(در باب بیع)هردو تصریح به جریان اصالة الصّحه کردهاند،گرچه بین کسی که اصالة الصّحة(در طرف مشتری را)معارض قرار داده است با اصالت عدم بلوغ(در طرف بایع)و بین کسی که این معارضه را تضعیف کرده(میگوید در معاملات اصالة الصّحة جاری است و جای اصالة الفساد نیست)اختلاف کردهاند(چنانچه نظر شیخ هم همین است).
-و نقل شده است که قطب الدّین راوندی به استاد خودش علاّمه در مسألۀ ضمانت(که ضمنت و انا صبیّ)با اصالة الصّحة اعتراض کرده است(که چرا در این مسأله میفرمایید قول مدّعی الفساد مقدّم است و حال آنکه جای اصالة الصّحة است)
-زیرا اصالة الصّحة با اصالت عدم بلوغ تعارضا و تساقطا،و از این میان باقی میماند اصالت برائت که سالم از معارض است(و جاری میشود)
-شیخ میفرماید:با توجّه به ادلّۀ سابقه(راجع به اصالة الصّحة)از جمله سیره و لزوم اختلاف،به نظر من اقوی همان تعمیم است و لذا:
-اگر مکلّف شک کند که آیا این کالائی را که خریده(و اکنون در اختیار اوست)قبل از بلوغ و در صغر سن خریده است(تا حقّ تصرّف در آن نداشته باشد)و یا پس از بلوغ خریده(تا مجاز بر
تصرّف در آن باشد)؟بنا را بر صحّت میگذارد(و به شک خود اعتنا نمیکند).و لذا:
-اگر گفته شود که این حمل بر صحّت از جهت شک در تملیک فروشندۀ بالغ است که آیا متاع را به خریدار بالغ تملیک کرده یا به خریدار صغیر؟(میگوئیم:)عین همین کلام در مسألۀ ضمانت و اجاره نیز جاری میشود.
-شیخ سپس میفرماید:
-آنچه مرحوم محقّق در جامع المقاصد فرموده به اینکه:قبل از استکمال ارکان تحقّقی برای عقد وجود ندارد:
-اگر وجود شرعی عقد مرادش باشد،عقد شرعی عین صحّت است(و لذا پس از تحقق عقد شرعی محلّی برای اصالة الصحّه وجود ندارد).
-و اگر وجود عرفی عقد مرادش باشد،وجود عرفی عقد با شک در ارکان بلکه در صورت قطع به عدم ارکان هم متحقّق است.
-و امّا آنچه ایشان از اختلاف در حرّ بودن معقود علیه و یا عبد بودن او در ضمن کلامشان فرمودند(و نتیجه گرفتند که جای اصالة الصّحه نیست)داخل در مسألهای است که در کلام قدما و متأخّرین عنوان شده است که اگر فروشنده بگوید بعتک بعبد و لکن خریدار بگوید بحرّ(جای اصالة الصّحة است)،به کتب فاضلین و شهیدین مراجعه کند.
-و امّا اینکه فرمودند که ظاهر حال نیز تمام(یعنی جاری)میشود در صورت استکمال ارکان نه مطلقا،در صورتی تمام و صحیح است که شک از جهت بلوغ فاعل باشد در حالیکه طرف معلوم البلوغ دیگری،که صحّت فعل او مستلزم صحّت فعل این فاعل باشد،در آنجا نباشد مثل اینکه شک کند در اینکه آیا ابراء یا وصیّت در حال بلوغ از او صادر شده است یا قبل از آن؟
-و امّا در جائی که شک در رکن دیگری از عقد مثل شک در یکی از عوضین یا در اهلیّت یکی از طرفین عقد باشد،امکان دارد گفته شود که ظاهر از عمل این فاعل در فرض اوّل و ظاهر عمل از طرف دیگر در فرض دوّم اینستکه او تصرّف فاسد نمیکند.
-بله امکان دارد که مسألۀ ضمانت از قبیل فرض اوّل(یعنی ابراء و وصیّت باشد که تنها یکطرف مشکوک وجود دارد)آنهم در فرض وقوعش بدون اجازۀ فرد بدهکار و بدون قبول فرد طلبکار.(چرا؟)
-زیرا که ضمان در اینصورت فعل یک نفر است که شک میشود آیا از فرد بالغ صادر شده است یا از غیر آن در حالیکه طرف دیگری ندارد،و لذا ظهوری هم برای نفی فساد وجود ندارد.
-امّا ظاهر اینستکه جناب محقّق خصوص(این فرض)و آنچه از این قبیل است را اراده نکرده است بلکه کلام ایشان دو صورت اخیر(که پای دائن و مدیون در میان است)را نیز شامل میشود.
-بله،احتمال داده میشود که در عبارت تذکرة الفقها نظر ایشان همین یک فرض بوده باشد و نه دو فرض دیگر(چرا که در آنجا عبارت بعد استکمال ارکان را ندارد).سپس میفرماید:
-و امّا مقدّم داشتن قول منکر شرط مفسد،از قبیل تقدیم قول مدّعی صحّت نیست،چرا که این قول،قول منکر شرط است،چه شرط صحیح باشد چه شرط فاسد.چرا؟
-به دلیل اصالت عدم اشتراط،و لذا اصالت عدم اشتراط دخلی به بحث اصالة الصّحه ندارد، اگرچه نتیجۀ آن صحّت عقد باشد در جائی که شرط ادّعا شده،شرط مفسد باشد.
-سپس:این مسائل نیاز به تتبّع و تأمّل دارد.
*** تشریح المسائل:
*موضوع بحث در این قسمت چیست؟
-اشکالات و ایراداتی است که جناب شیخ به مطالب محقّق ثانی و علاّمه وارد کرده است.
*مراد از(لکن لم یعلم الفرق...الخ)چیست؟
اوّلین اشکال ایشان به محقّق ثانی و علاّمه است که بصورت نقضی بر آنها وارد کرده میفرماید این دو بزرگوار:
*در باب ضمان،مسأله نزاع ضامن و مضمون له که ضامن میگوید ضمنت و انا صغیر و مضمون له میگوید ضمنت و انت بالغ،گفتند که قول ضامن مقدّم است و به اصالة الصّحة اعتنا نکردند مضافا بر اینکه آن را به پس از استکمال ارکان حمل نمودند.
*امّا در باب بیع و در مثل همین مسأله که فروشنده و خریدار اختلاف کرده،فروشنده
میگوید بعت و انا صغیر و خریدار میگوید بعت و انت بالغ،گفتهاند که قول خریدار به دلیل جریان اصالة الصّحة مقدّم است و به ادّعای فروشنده اعتنا نمیشود.
-ما میگوئیم حضرات بزرگوار چه فرقی بین باب بیع و باب ضمان وجود دارد؟
-اگر اصل صحّت قبل از استکمال نیز جاری میشود باید که در هر دو باب جاری شود و چنانچه جاری نمیشود نباید که در هیچیک از دو باب جاری شود.
-چرا شما اصالة الصّحة را در بیع جاری کردید و لکن در ضمان جاری نکردید؟
-نکته:هردو بزرگوار اصالة الصّحة را در باب بیع جاری کردند با این تفاوت که:
*علاّمه فرموده است که اصالة الصّحه به نفع خریدار حکم میکند و اصالة عدم بلوغ به نفع فروشنده حکم میکند.
-پس:دو اصل از دو طرف تعارض کرده تساقط مینمایند و لذا نوبت به اصل اوّلی یعنی اصالة الفساد در معاملات میرسد.
*و امّا محقّق ثانی معارضۀ مذکور را تضعیف کرده،ادّعا میکند که اصالة الصّحه جاری میشود و جای اصالة الفساد نیست.
*مراد از(و قد حکی عن قطب الدّین:...الخ)چیست؟
-نقل حکایتی است از مرحوم قطب راوندی مبنی بر اینکه وقتی استادش علامه در جلسۀ درس در مسأله ضمانت به تقدیم قول ضامن فتوی داد و در آن به اصالت عدم البلوغ استناد نمود،به او اعتراض کرده گفت پس اصالة الصّحه چی،چرا آن را جاری نکردید؟
-علامه فرمود اصالة الصّحة با اصالة عدم البلوغ معارضه کرده تساقط میکنند و لذا نوبت به جریان اصل برائت میرسد که سالم از معارض است.
*انّما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:مطلب جناب علاّمه در تذکره،در باب ضمان با باب بیع یکی میباشد یعنی که در هردو مورد اصالة الصّحة را قبل از استکمال نیز جاری میداند منتها آن را مبتلای به معارض میداند و حال آنکه پس از استکمال معارضی ندارد.
-پس،اعتراض شیخنا و اشکال نقضی ایشان به علاّمه وارد نیست اگرچه به محقّق ثانی وارد است.
*حاصل مطلب شیخ در(اقول:و الاقوی...الخ)چیست؟
اینستکه:ادلّۀ اصالة الصّحة یعنی سیرۀ قطعیّه و حکم عقل به لزوم اختلال نظام موجب تعمیم بوده و شامل قبل از استکمال ارکان نیز میشوند یعنی که تفاوتی بین شک از ناحیۀ مقتضی و مانع وجود ندارد،و لذا:
-اگر شخصی کالائی را قبلا خریده است که اکنون نیز آن را در اختیار دارد لکن شک میکند که آیا آن را در دوران قبل از بلوغ و در حال صغر سن خریداری کرده است تا که حقّ تصرّف نداشته باشد یا که پس از بلوغ خریداری کرده تا تصرّفش در آن مجاز باشد؟
-فقهاء گفتهاند که بنا را بر اصالة الصّحه گذاشته و به شکش اعتنا نمیکند با اینکه شک او از ناحیۀ مقتضی است.
*پس مراد از(ولو قیل:انّ ذلک من حیث الشّکّ فی تملیک البائع...الخ)چیست؟
اینستکه:اگر کسی به شاهد مثال ما اعتراض کرده بگوید اینکه گفتید:بنا علی الصّحة،این بناگذاری از این باب نیست که خریدار در فعل خود شک دارد که آیا معاملۀ او در حال صغر سن بوده یا که پس از بلوغ و لذا حق دارد که بنا را بر صحت بگذارد.
بلکه از باب اینستکه:بایع یعنی فروشنده یقینا بالغ بوده است و شک خریدار برمیگردد به اینکه آیا فروشندۀ بالغ مسلمان کار صحیحی انجام داده است و کالا را به خریدار بالغ تملیک کرده است یا که کار فاسدی انجام داده و کالا را به فرد صغیری تملیک کرده است؟
-از این جهت است که اصالة الصّحة جاری میشود چونکه شک نسبت به فعل فروشنده از ناحیۀ مقتضی نیست بلکه پس از استکمال ارکان است.
پس:میان شاهد مثال شما با آنچه که در اینجا مورد بحث ماست متفاوت است.
-جناب شیخ پاسخ میدهد به اینکه:هیچ فرقی در اینجا وجود ندارد،چرا که ما عین همین کلام را در مسألۀ ضمانت و اجاره و...به شما برمیگردانیم که در آنجا نیز ولو ضامن مدّعی صغر سن است و لکن در اینکه مضمون له بالغ بوده نزاعی وجود ندارد و لذا از این حیث ارکان تام بوده اصالة الصّحه جاری میشود آنگاه مستلزم صحّت از ناحیۀ دیگر هم میشود.
-حال سوال ما از شما اینستکه:چرا آن حرف را در اینجا زدید و لکن در باب ضمان نمیزنید؟
*حاصل مطلب در(ثمّ انّ ما ذکره جامع المقاصد:من انّه لا وجود للعقد...الخ)چیست؟
-دومین اعتراض شیخنا به محقّق ثانی است مبنی بر اینکه شما که فرمودید اصولا قبل از استکمال ارکان یعنی شروط صیغه،عوضین و متعاقدین عقدی وجود ندارد،مرادتان چیست؟
-آیا منظور شما اینستکه عقد شرعی وجود ندارد یا که مدّعی هستید که حتی عقد عرفی هم وجود ندارد؟
*اگر مرادتان اینستکه قبل از استکمال ارکان عقد شرعی مسلّم و محرز نیست،بله ما نیز این مطلب را قبول داریم.چرا؟
-زیرا اگر عقد شرعی در اینصورت محرز و مسلّم بود که دیگر شک در صحت عقد نداشتیم چرا که عقد شرعی،همان عقد صحیح و جامع الاجزاء و الشرائط است.
-به عبارت دیگر:با احراز عقد شرعی جائی برای شک در آن وجود ندارد.
*و اگر مراد شما اینستکه عقد عرفی هم وجود ندارد.سخن شما باطل خواهد بود چرا که عقد عرفی نیاز به مؤونۀ زیاد ندارد بلکه با شک در بلوغ و امثال آن و حتّی با یقین به عدم بلوغ ضامن و بایع و موجر و...نیز محقّق میشود.چرا؟
-زیرا که در عقد عرفی کافی است که متعاقدینی و عقدی و ثمن و مثمنی وجود داشته باشد.
به عبارت دیگر:حتما لازم نیست که عاقد بالغ باشد بلکه اگر صبّی هم انشاء کند عرفا صدق میکند که عقدی صورت گرفت و لذا عقد عرفی محرز میشود.
-در اینجاست که اگر ما شک کردیم که آیا چنین عقدی شرعا صحیح است یا نه؟به برکت اصالة الصّحة حکم به صحت آن میکنیم.
*حاصل مطلب در(و امّا ما ذکره:من الاختلاف فی کون المعقود علیه هو الحرّ...الخ)چیست؟
سوّمین اعتراض شیخ به محقّق ثانی است مبنی بر اینکه جناب محقّق:
-هم در باب ضمان و هم در باب اجاره این فرع را آورد که اگر فروشنده و خریدار در این مسأله اختلاف کنند که آیا مبیع حرّ بوده است یا عبد،قول مدّعی حریّت که مدّعی فساد معامله است، به دلیل اصالت عدم سبب ناقل،مقدّم است.
-و لذا به نظر ما این فرع داخل در مسألهای است که در کلمات قوم به عنوان(بعتک بعبد فقال بل بحرّ)مطرح شده است و همۀ فقهاء فتوا به صحت دادهاند و سخن شمای محقّق مخالف اجماع است.
*حاصل مطلب در(و امّا ما ذکره:من انّ الظّاهر انّما یتمّ مع الاستکمال المذکور لا مطلقا...الخ) چیست؟
-چهارمین اعتراض شیخ به محقّق ثانی است مبنی بر اینکه ایشان فرمود که:
-ظاهر حال مسلم نیز تنها در فرض استکمال ارکان و شک در یک امر خارجی جاری میشود و نه قبل از آن.
-امّا به نظر ما این مسأله صوری دارد که هریک باید بطور علیحده مورد محاسبه واقع شود:
1-گاهی ظاهر حال از هردو طرف موجود است مثل اینکه متعاقدین هردو بالغ،عاقل و جامع شرائطاند،لکن یکی از آنها مدّعی شرط مفسد و دیگری منکر آن است.
-در اینجا به ظاهر حال هردو تمسّک شده و حکم به صحت میگردد و لذا اصالة الصّحة مقدم میشود و جائی برای تقدیم مدّعی شرط مفسد نیست و محقّق ثانی هم این صورت را قبول دارد.
2-گاهی هم ظاهر حال از یکطرف موجود است یعنی:
-یک طرف عقد معلوم البلوغ است و ظاهر حال او اینستکه عقد باطل و بیثمر انجام نمیدهد و تصرّف فاسد نمیکند.
-طرف دیگر عقد مشکوک است یعنی که معلوم نیست که آیا او نیز بالغ بوده است یا نه؟
-فی المثل:بایع مدّعی است که من در حالی کالا را به تو فروختم که صغیر بودم و لکن هردو قبول دارند که مشتری حین العقد بالغ بوده است.
-در اینجا نیز اصالة الصّحة در فعل مشتری جاری شده و حکم میشود به صحّت واقعیّه.
-این صحّت از یکطرف مستلزم ثبوت صحت در طرف دیگر نیز میشود یعنی ظاهر حال در یکطرف که جاری شود تأثیر خود را میگذارد.
3-گاهی هم ظاهر حال از ناحیۀ هیچیک از دو طرف موجود نمیباشد مثل اینکه متعاقدین هردو صغیر باشند،که اینصورت از محلّ بحث خارج است.
4-گاهی نیز معامله یکطرفه است یعنی که قائم به یک نفر است و شکّ ما در همان یکطرف است که آیا بالغ بوده است و انشاء کرده است یا نه؟
-در اینجا اصالت عدم بلوغ جاری میشود و نوبت به ظهور حال نمیرسد.
-فی المثل:شخصی به مالی وصیّت کرده به اینکه:اوصیت لفلان بداری او...
-پس از مدّتی ادّعا میکند که اوصیت و انا صبّی و لذا وصیّتم فاقد ارزش بوده است.
-وصیّت بنابر یک قول از ایقاعات بوده و یکطرف بیشتر ندارد و لذا:
-اینجا جای ظاهر حال نیست.
-و یا فی المثل:شخص طلبکاری بدهکارش را ابراء کرده است و لکن اکنون مدّعی است که ابرئت و انا صغیر و لذا ابراء من فاقد ارزش بوده است،طرف دیگری هم که در کار نیست،و لذا ظاهر حالی هم در اینجا متصوّر نیست.
نکته:تنها در فرض اخیر است که قبل از استکمال ارکان جای ظاهر حال نیست و لکن در فرض اوّل و دوّم بلامانع است.
*انّما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:مسألۀ ضمان که در کلمات و عبارات محقّق و علاّمه آمده بود به چند صورت متصوّر است از جمله:
1-اینکه شخص مزبور به تقاضای فرد مدیون یعنی بدهکار آمده و ضامن شده باشد و لکن اکنون میگوید:ضمنت و انا صغیر.
-در اینصورت به ادّعای این ضامن اعتنا نمیشود،چرا که تنها از یکطرف ظهور حال مسلم وجود دارد و آن اینستکه فرد بدهکار فرد بالغ و عاقلی است که کار باطلی انجام نمیدهد و از یک طفل غیربالغ تقاضای ضمانت نمیکند.
-پس معلوم میشود که از ادم کبیر تقاضای ضمانت کرده است و این ظهور از یکطرف، مستلزم صحّت از طرف دیگر نیز هست.
2-اینکه شخص مزبور به تقاضای فرد بدهکار ضمانت او را نکرده باشد بلکه به خواست و ارادۀ خودش قدم جلو گذاشته و اقدام به ضمانت کرده باشد،مضمون له هم ضمانت او را پذیرفته است و لکن اکنون ضامن ادعا میکند که ضمنت و انا صبیّ.
-در اینصورت نیز به ادّعای ضامن اعتنا نمیشود،چرا که باز هم ظاهر حال از یکطرف جاری است و آن اینکه ظاهر حال فرد طلبکار و مقرض اینستکه او نیز ضمانت بچّه را نمیپذیرد و مرتکب کار باطلی نمیشود.
3-اینکه شخص مزبور به تقاضای مقتضی و با قبول مقرض اقدام به ضمانت کرده است که در
اینجا دو ظاهر حال درست میشود و به ادعای ضامن اعتنا نمیگردد.
-و امّا اگر نه با تقاضای بدهکار اقدام به ضمانت کرده باشد و نه با قبول مقرض بلکه خودش همینطور گفته ایّها الناس انا ضامن و اکنون مدّعی است که ضمنت و انا صغیر.
البته،اصل بلوغ در اینجا محرز نیست،ظاهر حالی هم از هیچ طرف دیده نمیشود.
-بله،در این فرض قول ضامن به دلیل اصالت عدم بلوغ و به دلیل اصالة البرائة مقدّم میشود.
*پس مراد از(لکنّ الظّاهر:...الخ)چیست؟
اینستکه:تنها فرض اخیر مورد بحث مرحوم محقق نیست بلکه فروض و صور قبلی نیز مورد نظر ایشان است و لذا این اشکال برایشان وارد است و آن اینکه ایشان فرمود(لا ظاهر)معنا ندارد.
-بله،از آنجا که در کلام علامه صحبت از قبل از استکمال و پس از آن به صراحت نشده است احتمال دارد که بگوئیم مراد ایشان همین فرض اخیر است که بلوغ از هیچ طرف محرز نباشد.
*حاصل مطلب در(ثمّ انّ تقدیم قول منکر الشّرط المفسد لیس لتقدیم قول مدّعی الصّحة...
الخ)چیست؟
-پنجمین اعتراض شیخ به محقّق ثانی است مبنی بر اینکه جناب محقق شما فرمودید که اگر نگرانی ما از ناحیۀ ارکان نباشد بلکه شک ما در وجود مانعی یعنی از ناحیۀ خارج باشد،آنجا جای اصالة الصّحة است،چرا که اصل،عدم وجود چنین مانعی است،مثل اینکه ارکان کامل است و لکن در ضمن عقد شرط فاسدی کردهاند.
-فی المثل:شرط شده است که خریدار حقّ تصرّف در مثمن را نداشته باشد که شرطی باطل و برخلاف مقتضای عقد است و عند الشک در وجود آن اصالة الصّحة جاری میشود.
-امّا به نظر ما قبول این فرض از جانب شما به معنای اینستکه حضرتعالی بطور کلّی منکر اصالة الصّحه هستید.چرا؟
-زیرا این موردی را که شما قبول کردید اصلا مربوط به اصالة الصّحه نیست،بلکه جای یک اصل دیگری است و آن اینستکه:
-شکّ شما شک در حدوث حادث و وجود مانع است و اصل عدم آن است،که این استصحاب است و نه اصالة الصّحة.
-مضافا بر اینکه این اصل مخصوص شرط فاسد نیست بلکه در شرط صحیح از جمله شرط
خیار هم جاری است فی المثل:
-اگر ما شک کنیم که چنین شرطی شده است یا نه؟از اصالة عدم الاشتراط استفاده میکنیم.
-خوب جناب محقق این بحث چه ربطی به بحث اصالة الصّحة دارد؟
متن
أنّ هذا الأصل إنّما یثبت صحّة الفعل إذا وقع الشّکّ فی بعض الامور المعتبرة شرعا فی صحّته،بمعنی ترتّب الأثر المقصود منه علیه،فصحّة کلّ شیء بحسبه.
مثلا:صحّة الإیجاب عبارة عن کونه بحیث لو تعقّبه قبول صحیح لحصل اثر العقد،فی مقابل فاسده الّذی لا یکون کذلک،کالایجاب بالفارسیّة بناء علی القول باعتبار العربیّة،فلو تجرّد الابحاب عن القبول عن القبول لم یوجب ذلک فساد الإیجاب.
فإذا شکّ فی تحقّق القبول من المشتری بعد العلم بصدور الإیجاب من البائع،فلا یقتضی أصالة الصحّة فی الإیجاب بوجود القبول؛لأنّ القبول معتبر فی الهبة أو فی حیث أصالة صحّة العقد.
و کذا لو شکّ فی إجازة المالک لبیع الفضولیّ،لم یصحّ إحرازها بأصالة الصحّة.
و أولی بعدم الجریان ما لو کان العقد فی نفسه لو خلیّ و طبعه مبنیّا علی الفساد،بحیث یکون المصحّح طارئا علیه،کما لو ادّعی بائع الوقف وجود المصحّح له،و کذا الرّاهن أو المشتری من الفضولیّ إجازة المرتهن و المالک.
ترجمه
(صحّت هر چیزی به حسبه و به اعتبار آثار خودش میباشد)
-این اصل(اصالة الصّحة)اثبات میکند صحّت عمل را در صورتیکه شک در برخی از امور معتبرۀ در صحت آن عمل واقع شود،صحّت به معنای ترتّب اثری که از آن عمل قصد شده است بر خودش،و لذا صحّت هر چیزی به حسبه هست.
-مثلا صحت ایجاب عبارتست از اینکه به نحوی(انجام گرفته باشد)که اگر قبول صحیحی پشت سر او دربیاید،اثر عقد حاصل شده است،در مقابل ایجاب فاسدی که اینگونه نمیباشد مثل وقوع ایجاب به زبان فارسی بنابر قول به اعتبار عربی بودن آن.و لذا اگر ایجاب مجرّد از قبول بشود(این عدم قبول موجب فساد ایجاب نمیشود.و لذا:
-اگر پس از علم به صدور ایجاب از بایع در تحقّق قبول از جانب مشتری شک بشود، اصالة الصّحة در ایجاب وجود قبول را اقتضا نمیکند چرا که قبول شرط معتبر در(صحت)عقد است نه در ایجاب.
-و اینچنین است(حکم)اگر پس از علم به تحقّق ایجاب و قبول در تحقّق قبض در هبه یا در سرف یا سلم شک بشود،حکم به تحقق مرحلۀ ثالثه(یعنی معامله)از جهت جریان اصالة الصّحة در عقد نمیشود.
-و اینچنین است حکم،اگر در اجازۀ مالک برای بیع فضولی شک بشود،احراز آن بواسطۀ اصالة الصّحة در عقد،صحیح نمیباشد.
-و اگر عقد فی حدّ ذاتها ولو خلّی و طبعه.مشرف بر فساد باشد به نحوی که یک مصحّح طارء و تصحیحکنندۀ آن باشد،اولی به عدم جریان اصالة الصّحة است(چونکه با اصالة الصّحه در عقد آمدن مصحّح اثبات نمیشود)مثل اینکه فروشندۀ وقف ادّعا کند وجود مصحح را.
-و اینچنین است حساب راهن(که عین مرهونه را فروخته و ادعا میکند)اجازۀ مرتهن را و یا حساب مشتری(که کالا را از فرد فضولی خریده است و ادعا میکند)اجازۀ مالک را.
*** تشریح المسائل:
*مقدّمة بفرمایید که هریک از عبادات و معاملاتی که ما مسلمانها انجام میدهیم بر حسب واقع و نفس الامر دارای چند فرد میباشند؟
-دارای دو فرد 1-فرد صحیح 2-فرد فاسد
*مراد از عبادت و یا معاملۀ صحیح چیست؟
اینستکه:عمل ما جامع تمام اجزاء و شرائط معتبرۀ شرعیّه و یا عرفیّۀ ممضاة از جانب شارع باشد.
*مراد از عبادت و یا معاملۀ فاسد چیست؟
اینستکه عبادت و یا معاملۀ ما فاقد شرطی از شروط معتبره و یا جزئی از اجزاء باشد.
*صحّت و فساد یک عمل برحسب مقام علم چگونه است؟
1-گاهی یقین داریم به اینکه فلان عبادت یا فلان معامله صحیح واقع شد یعنی که دارای همۀ اجزاء و شرائط بود.
-در اینجا قطعا حکم به صحت معامله میشود و حتما آن اثری که از این عمل قصد شده بود و مطلوب عرف و شرع بود بر آن مترتّب میشود.
2-گاهی یقین داریم به اینکه فلان عبادت یا معامله فاسد واقع شده و باطل است.
-در اینجا نیز قطعا اثر مقصود و متوقّع از آن عمل مترتّب نشده است و لذا:
-اگر عبادت باشد مجزی نبوده و مبرء ذمّه نخواهد بود.
-و اگر معامله باشد،سبب ملکیّت یا زوجیت یا فراق و یا...نخواهد شد.
3-گاهی هم عبادت و یا معاملهای از مسلمانی سر میزند مثلا بر میّتی نماز میخواند و یا بر کالائی عقد بیع اجرا،میکند و...
-ما شک میکنیم که آیا آن عمل را صحیحا انجام داد تا که ما نیز ترتیب اثر بدهیم یا که فاسدا انجام داد تا جای ترتّب اثر نباشد؟
-در اینجا گفته شد که اصالة الصّحة فی فعل المسلم جاری کرده حکم میکنیم به اینکه انشاء الله صحیح انجام داده و آثار صحّت و جدائی بر این صحّت تعبّدی و انشاء الهی مترتّب میشود یعنی که این نازل به منزلۀ آن است،که در این مطلب هم بحثی نیست.
*پس انما الکلام در چیست؟
در معنای حمل بر صحت و صحّت است؟و لذا میگوئیم:
-صحّت به معنای ترتّب اثر مقصود است یعنی که الاثر المقصود منه یترتّب علیه،کما اینکه فساد به معنای عدم ترتّب آن اثر مقصود است.به عبارت دیگر:
1-معنای صحت اینستکه:انشاء الله عمل عام جامع جمیع اجزاء و شرائط بوده و در نتیجه اثر مطلوب از آن بر آن مترتب میشود.
2-معنای فساد اینستکه:فعل فاعل مسلمان از جهتی به لحاظ اجزاء و شرائط نقص و کمبود
داشته است.
-پس مثمر ثمر نبوده و منتج نتیجه نمیباشد یعنی که اثر مطلوب از آن بر آن مترتّب نمیشود.
*با توجه به بیان معنای صحت،مراد از(صحّة کلّ شیء بحسبه)چیست؟
اینستکه:صحّت هر چیزی به حسب خود آن چیز و متناسب با خود اوست.
به عبارت دیگر:آن اثری که از یک فعل قصد میشود برحسب خود آن فعل و متناسب با خود آن فعل است.
-فی المثل:اثر بیع،ملکیّت است،اثر عقد نکاح زوجیّت است و...هکذا...و لذا اینگونه نیست که هرگونه اثری بر هر فعلی مترتّب شود،چرا که این مطلب تحت ضابطه بوده و هر فعلی در صورتیکه صحیحا انجام شود اثر و یا آثار مربوط به خودش برش مترتّب میشود و الاّ فلا،.
*مراد شیخ از(مثلا:صحّة الایجاب عبارة عن کونه بحیث لو تعقّبه قبول...الخ)چیست؟
تبیین مطلب مورد بحث است در مورد معاملات که طی چند مرحله با ذکر مثال مورد محاسبه واقع میشود از جمله:
1-هر عقدی مرکب از ایجاب و قبول است و لذا تا اجزاء کاملا حاصل نیاید و موجب تحقّق عقد نشوند،اثر مقصود از آن عقد که مثلا ملکیّت و یا زوجیّت و یا...باشد حاصل نخواهد شد.
-حال اگر ایجاب صدر من اهله یعنی از موجب بالغ عاقل قاصد مختار و...صادر شد در حالیکه واجد شرائط از جمله عربیّت،ماضویّت و...بوده و در محلّش هم واقع شده است یعنی بر مثمنی واقع شده که مالیّت دارد،ملکیّت دارد،ملک طلق است،معلوم است،قدرت بر تسلیم دارد و...آیا اثر این ایجاب نقل و انتقال است؟
-خیر،چونکه نقل و انتقال مسبّب از کلّ عقد است و حال آنکه ایجاب جزء السّبب است.
-آیا اثر ایجاب آمدن قبول است؟
-خیر،چونکه قبول،فعل قابل است که از اراده و اختیار او ناشی میشود.
-پس اثر ایجاب چیست؟
-اثر صحت وجدانی ایجاب اینستکه:این ایجاب موجب به نحوی واقع شده که اگر به دنبال آن،قبول قابل نیز با همۀ اجزاء و شرائط و بودن نقص بیاید،علّت تامّه محقّق شده و ملکیّت و یا
زوجیّت میآورد.
-پس:صحّة کلّ شیء بحسبه و الامر المقصود من کلّ شیء بحسبه.
-البته اگر به جهتی از جهات مذکور یقین به بطلان ایجاب پیدا کردیم دیگر آن ایجاب، ایجابی نیست که لو تعقبّه القبول،نقل و ملکیّت حاصل بشود،خیر قبول هم که بیاید مفید فایده نبوده و آن اثر مترتب نخواهد شد.
*محلّ بحث در اینجا چیست؟
-اینستکه:اگر ما در ایجاب صادره از موجب شک کردیم که آیا این ایجاب صحیح است یا فاسد چه باید بکنیم؟
-که در اینصورت اصالة الصّحة جاری کرده حکم میکنیم به صحّت ایجاب تعبّدا.
فی المثل:
-شک داریم که آیا ایجاب را به عربی گفت تا صحیح باشد یا که به فارسی خواند تا باطل باشد، حکم میکنیم به اینکه انشاء الله به عربی خواند.
-معنای صحیح در اینجا ترتّب اثر مطلوب است لکن سؤال اینستکه این اثر مطلوب و یا به تعبیر دیگر مقصود از ایجاب تنها چیست؟
-آیا نقل و انتقال فعلی است؟
-خیر.
-آیا حصول قبول پس از ایجاب است؟
-خیر.
-پس اثرش چیست؟
اینستکه این ایجاب به نحوی انشاء شده است که اگر قبول نیز با همۀ ارکانش به آن ملحق شود،اثر گذاشته و ملکیّت میآورد.
-این صحت ایجاب محفوظ و موجود است مطلقا یعنی اگر شک هم بکنیم که آیا قبول به دنبال آن آمد یا نه؟به صحّت ایجاب لطمهای وارد نمیشود.
-بالاتر از آن حتی اگر یقین به عدم الحاق قبول به آن پیدا کنیم باز صحت ایجاب به حال خود باقی است.
پس:از ناحیۀ ایجاب در اینجا مشکلی وجود ندارد،اگر مشکلی باشد یا از عدم قبول است یا از فساد و بطلان آن است.
*مراد از(و کذا لو شکّ فی تحقّق القبض فی الهبة...الخ)چیست؟
اینستکه:عند المشهور:
1-در بسیاری از عقود از قبیل عقد البیع،عقد الاجاره،عقد نکاح و...نفس العقد،علّت تامّۀ حصول ملکیّت و نقل و انتقال است.
2-لکن در برخی از عقود،مجرّد عقد یعنی ایجاب و قبول علّت و سبب ملکیّت نیست،بلکه علاوه بر عقد،قبض و اقباض نیز لازم بوده و شرط صحّت و ملکیّت است.
-فی المثل:در باب وقف تا واقف عین موقوفه را به قبض موقوف علیهم ندهد ملک آنها نمیشود.
-و یا فی المثل در باب هبه،قبض و اقباض شرط صحت آن است.
-و یا فی المثل در بیع صرف،تقابض فی المجلس شرط صحت بیع است.
-و یا فی المثل در بیع سلم،قبض شرط صحت بیع است.
*انما الکلام در چیست؟
در اینستکه:اگر به فرض عقدی واقع شود یعنی موجب،ایجاب را بسراید،و قابل قبول را،و ما نیز یقین کنیم به صحت عقد بدین معنا که عقد از لحاظ شروط صیغه،متعاقدین و عوضین صحیح باشد،اثر عقد صحیح در اینجا چیست؟
-اثرش فقط اینستکه اگر به دنبالش قبض و اقباض بیاید معامله صحیح گردیده و ملکیّت میآید.
-پس:صحت ایجاب و قبول و در نتیجه صحت عقد،موجب فعلیّت یافتن قبض و اقباض و در نتیجه صحت معامله نمیشود،چونکه قبض و اقباض اثر عقد صحیح نیست بلکه فعل اختیاری طرفین عقد است و از ارادۀ آنها نشئت میگیرد و لذا ممکن است صورت بگیرد یا نه.
*اگر در صحت و فساد عقد مزبور از ناحیۀ شروط و اجزاء ایجاب و قبول شک کردیم وظیفۀ ما چیست؟
-اصالة الصّحة جاری کرده میگوئیم که انشاء الله موجب و قابل هردو مسلمان،بالغ و عاقل
هستند و لذا کار باطل انجام نمیدهند،و لذا عقدشان صحیح است.
*پس انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:معنای صحت در اینجا این نیست که حتما قبض و اقباض هم بیاید،بلکه حداکثر معنای صحّت اینستکه این ایجاب و قبول به نحوی واقع شده است که اگر به دنبال آن قبض و اقباض هم صورت بگیرد حتما صحت معامله و ملکیّت تضمین شده و جای بحثی باقی نمیگذارد.
-منتهی این صحت،صحت شأنی و اگری است و در این معنای از صحت عقد،تفاوتی نمیکند که ما یقین به آمدن قبض و اقباض داشته باشیم یا که در تحقّق آن شک کنیم و یا که حتی یقین به عدم قبض و اقباض داشته باشیم،به هر حال از ناحیۀ عقد نقصی وجود ندارد.
*مقدّمة و در تبیین مطلب بعدی بفرمائید چرا برخی از معاملات برای رسیدن به نتیجۀ نهائی چند مرحلهای هستند؟
1-برخی از امور شرط اصل ملکیّت هستند مثل انقضاء خیار در بیع خیاری از نظر شیخ و اقباض واقف و...
2-برخی از امور شرط صحت هستند مثل تقابض در بیع صرف و سلم و...
3-برخی از امور شرط لزوم ملکیّت هستند مثل اجازه در بیع فضولی البته عند المشهور که آن را صحیح میدانند لکن متزلزل و لذا لزوم آن را منوط به اجازۀ مالک میدانند و الاّ جماعتی آن را از اصل فاسد میدانند.
*در تبیین مراحل مذکور مثال بزنید.
فی المثل:یک بیع فضولی واقع شده است و ما یقین داریم که از ناحیۀ عقد نقص و کمبودی در کار نبوده و قطعا صحّت دارد.
-امّا معنای صحّت این نیست که پس معاملۀ مزبور لزوم هم پیدا کرده است،خیر،بلکه معنای صحت اینستکه این عقد به نحوی واقع شده است که اگر به دنبال آن اجازۀ مالک بیاید، علاوه بر صحت،لزوم هم پیدا خواهد نمود.
-امّا اینکه عقد مزبور صحیح است معنایش اینستکه اجازۀ مالک را هم به دنبالش خواهد
آورد؟
-به عبارت دیگر آیا صحت العقد این اثر را دارد که خود به خود اجازۀ مالک را بیاورد؟
-خیر،زیرا که این اثر یعنی اجازۀ مالک به ارادۀ مالک است،یعنی این مالک است که باید راضی بشود و آن عقد صحیح را جهت لزوم اجازه نماید و الاّ لزوم پیدا نخواهد کرد.
*انما الکلام در اینجا در چیست؟
-در اینستکه:اگر در صحت و فساد عقد فضولی مزبور شک کردیم وظیفۀ ما اجرای اصالة الصحه است.
-لکن معنای صحت در اینجا ترتب اثر مطلوب است و اثر مقصود و مطلوب از این عقد فضولی اینستکه اگر به دنبال آن اجازۀ مالک نیز بیاید حتما لزوم پیدا خواهد کرد،و لکن فعلیّت اجازه و عدم آن ربطی به اصالة الصّحة ندارد یعنی با یقین به نیامدن اجازه نیز عقد مزبور صحیح است.
-به عبارت دیگر:لو لحقه الاجازة لاثّر اثره تا چه رسد به شک در لحوق اجازه.
الحاصل:از ناحیه عقد نقصی نیست و لکن صحّة کلّ شیء بحسبه.
*مراد از(و اولی بعدم الجریان...الخ)چیست؟
1-برخی از عقود و معاملات اوّلا و بالذات،یعنی به خودی خود ولو خلّی و طبعه مقتضی صحت هستند مگر مانعی در کار باشد مثل صور سهگانۀ فوق الذکر که:
*ایجاب ذاتا صحیح است مگر اینکه قبول نیاید.
-عقد خواهان صحت و ترتّب اثر است مگر اینکه قبض صورت نگیرد و یا اجازه نیاید.
-بنابراین در این امور اقتضای صحت وجود دارد لکن نیازمند به مکمّل هستند.
2-برخی از عقود هم شرعا بر مبنای فساد بوده ولو خلّی و طبعه خواهان فساد و بطلاناند مگر اینکه ثانیا و بالعرض یک مصحّح و به تعبیر دیگر مجوّزی بیاید و آن را تصحیح کند،فی المثل:
-حکم اوّلی عین موقوفه،حرمت بیع و بطلان آن است یعنی موقوف علیهم حق ندارند که حقّ بطون بعدی را نادیده گرفته و وقف را بفروشند و یا هبه کنند و هکذا...
-امّا گاهی مجوّزی پیدا شده و صحت بیع آن را تجویز میکند از جمله خراب شدن عین یک
وقف،بروز اختلاف،فتنه و فساد در میان ارباب وقف.
-و یا فی المثل بیع عین مرهونه تا زمانی که در رهن مرتهن است ممنوع است و راهن که مالک اصلی عین است حق ندارد که مال مرهونه را بفروشد مگر مجوّزی پیدا شود که آن اذن و یا اجازۀ مرتهن است.
*انما الکلام در اینجا چیست؟
-اینستکه:اگر موقوف علیهم عین موقوفه را بفروشند و مدّعی باشند که مجوّز دارند ما نیز یقین کنیم که عقد مزبور نقصی ندارد اثر این عقد چیست؟
-اثر این عقد اینستکه:اگر موقوف علیهم دارای مجوّز باشند عقد اثر میگذارد و الاّ فلا.
-امّا آیا این حضرات بالفعل مصححی دارند یا نه؟آیا اثر صحت عقد موجب پیدا شدن مجوّز است یا که مجوّز موردنظر اثر این عقد نیست؟
-آیا اگر در صحت و فساد عقد مزبور شک کنیم و در نتیجه اصالة الصحه جاری نمائیم موجب حصول مجوّز میشود؟
-خیر،بلکه اثر صحت در عقد مزبور اینستکه:اگر مصحّحی مثل اجازه بیاید نقل و انتقال هم محقّق میشود و الاّ فلا یعنی که دلالت ندارد بر اینکه حتما مجوّزی باشد یا نباشد.و لذا صحة کلّ شیء بحسبه.
متن
و ممّا یتفرّع علی ذلک أیضا:أنّه لو اختلف المرتهن الاذن فی بیع الرّهن و الراهن البائع له- بعد اتّفاقهما علی رجوع المرتهن عن إذنه-فی تقدم الرّجوع علی البیع فیفسد،أو تأخّره فیصحّ، فلا یمکن أن یقال-کما قیل (1)
-لعلّه صاحب الجواهر،کما سیأتی.
-:من أنّ أصالة صحّة الإذن تقضی بوقوع البیع صحیحا،و لا أنّ أصالة صحّة الرّجوع تقضی بکون البیع فاسدا؛لأنّ الإذن و الرجوع کلیهما قد فرض وقوعهما علی الوجه الصّحیح،و هو صدوره عمّن له أهلیّة ذلک و التسلّط علیه.فمعنی ترتّب الأثر،1) (1)
علیهما انّه لو وقع فعل المأذون عقیب الاذن و قبل الرّجوع ترتّب علیه الاثر و لو وقع فعله بعد الرّجوع کان فاسدا،أمّا لو لم یقع عقیب الإذن فعل،بل وقع فی زمان ارتفاعه،ففساد هذا الواقع لا یخلّ بصحّة الإذن.و کذا لو فرض عدم وقوع الفعل عقیب الرّجوع فانعقد صحیحا،فلیس هذا من جهة فساد الرّجوع،کما لا یخفی.
نعم،أصالة بقاء الإذن إلی أن یقع البیع قد یقضی بصحّته،و کذا أصالة عدم البیع قبل الرجوع ربما یقال:إنّها تقضی بفساده،لکنّهما لو تمّا لم یکونا من أصالة صحّة الإذن-بناء علی أنّ عدم وقوع البیع بعده یوجب لغویّته-و لا من أصالة صحّة الرّجوع التی تمسّک بها بعض المعاصرین (1)
-هو صاحب الجواهر فی الجواهر 25:267.« [1]لبعض».
.و الحقّ فی المسألة ما هو المشهور (2):من الحکم بفساد البیع،و عدم جریان أصالة الصحّة فی المقام،لا فی البیع-کما استظهره الکرکی-و لا فی الإذن،و لا فی الرجوع.
أمّا فی البیع،فلأنّ الشکّ إنّما وقع فی رضا من له الحقّ و هو المرتهن،و قد تقدّم أنّ صحّة الإیجاب و القبول لا یقضی بتحقّق الرّضا ممّن یعتبر رضاه،سواء کان مالکا-کما فی بیع الفضولی-أم کان له حقّ فی المبیع،کالمرتهن.
و أمّا فی الإذن،فلما عرفت:من أنّ صحّته تقضی بصحّة البیع إذا فرض وقوعه عقیبه لا بوقوعه عقیبه،کما أنّ صحّة الرّجوع تقضی بفساد ما یفرض وقوعه بعده،لا أنّ البیع وقع بعده.
و المسألة بعد محتاجة إلی التأمّل بعد التتّبع فی کلمات الأصحاب.
ترجمه
-و از جملۀ فروعاتی که متفرّع و مترتّب بر این امر(یعنی صحّة کلّ ششیء بحسبه)میشود اینستکه:
-اگر مرتهن اذندهندۀ در بیع رهن،با راهنی که فروشندۀ مال مرهونه است پس از اتّفاق نظرشان بر رجوع مرتهن از اذنش،اختلاف کنند در تقدّم رجوع بر بیع(مال مرهونه)تا در نتیجه بیع فاسد باشد،یا تأخّر آن بر بیع تا در نتیجه بیع صحیح باشد،امکان ندارد گفته شود که:
-اصالت صحّت اذن اقتضا میکند صحّت وقوع و انجام بیع را و اصالت صحت رجوع اقتضامی کند فساد بیع را،چنانکه برخی گفتهاند.(چرا)
-زیرا وقوع اذن و رجوع هردو بر وجه صحیح فرض شده است و این وقوع بر وجه صحّت، همان صدور اذن و رجوع است از جانب کسی که هم دارای اهلیّت بر(گفتن)اذنت است و هم مسلّط بر(گفتن)رجعت.
-پس معنای ترتّب اثر بر صحّت اذن و صحّت رجوع اینستکه:
-اگر فعل بایع یعنی بیع او پس از اذن و قبل از رجوع واقع شود،اثر بر آن مترتّب میشود،و چنانچه پس از رجوع واقع شود فاسد است.
-و امّا اگر معاملهای پس از اذن واقع نشود بلکه در زمان ارتفاع و از بین رفتن اذن واقع شود، فساد این معاملۀ واقعشده،مخلّ به صحت اذن(و مربوط به صحت آن)نیست.
-و هکذا اگر فعل به حسب فرض پس از رجوع واقع نشود(بلکه جلوتر از رجوع واقع شود) صحیح منعقد شده است،منتهی این صحت از جهت فساد رجوع نیست(بلکه رجوع نیز صحیح است).
-بله،استصحاب بقاء اذن تا زمانی که بیع واقع شود،گاهی(یعنی بنابر قول به حجیّت اصل مثبت)تقاضا میکند صحّت آن بیع را و اینچنین است استصحاب عدم بیع قبل از رجوع(و اثبات اینکه پس از رجوع واقع شده و باطل است).
-امّا این دو استصحاب در صورتیکه تمام بشوند(یعنی که ما اصل مثبت را حجت بدانیم)از باب اصالت صحت اذن و اصالت صحّت رجوع که برخی از معاصرین به آن(دو اصالة الصّحة) تمسّک کردهاند نمیباشند(چونکه نتیجۀ آن دو استصحاب ما شاء اللّهی است و حال آنکه نتیجۀ اصالة الصّحة در اذن و رجوع ان شاء اللّهی است و اشتباه حضرات)روی این بناء است که عدم وقوع بیع پس از رجوع موجب لغویت رجوع میشود.
-حق در این مسأله(که آیا بیع قبل از رجوع بوده یا بعد از رجوع)همان فتوای مشهور است به حکم به فساد بیع و جریان نیافتن اصالة الصّحة در این مقام،نه در بیع چنانکه مرحوم کرکی آن را استظهار کرده و نه در اذن و نه در رجوع:
-امّا در بیع بخاطر اینستکه شک در رضایت کسی است که دارای حقّ است و او مرتهن است و گذشت که صحّت ایجاب و قبول،اثبات نمیکند حصول و تحقّق رضایت کسی را که رضایت او معتبر شده است،چه مالک باشد چنانکه در بیع فضولی چنین است یا که حقّی برای او در مبیع باشد مثل مرتهن.
-و امّا در اذن بخاطر مطلبی است که قبلا دانستی که صحّت اذن تقاضا(یعنی اثبات)میکند صحّت بیع را لکن در فرض وقوع آن پس از رجوع(انشاء اللهی)نه در وقوع آن پس از استصحاب بقاء اذن(ما شاء اللهی)چنانکه اصالة صحة الرّجوع اثبات میکند فساد بیع را مادامی که وقوعش پس از رجوع فرض شود نه اینکه اثبات کند که بیع پس از رجوع واقع شده است.
-و این مسأله،پس از تتبّع و تحقیق در مطالب اصحاب،نیاز به تأمّل دارد.
*** تشریح المسائل:
*موضوع بحث در پایان این تنبیه چیست؟
-بیان یک مسأله و یا به تعبیر دیگر فرعی است مبنی بر اینکه فی المثل:
1-راهن و مرتهن هردو اتفاق داشته و قبول دارند که آقای مرتهن به آقای راهن اذن داده است که عین مرهونه را بفروشد.
2-راهن و مرتهن هردو متفق بود،و قبول دارند که آقای مرتهن به آقای راهن اذن داده است که عین مرهونه را بفروشد.
3-اکنون اختلاف دارند بر سر اینکه آیا بیع مرهونه قبل از رجوع مرتهن از اذن خود بوده تا که بیع صحیح و رجوع او باطل باشد؟
-یا که خیر اوّل رجوع صورت گرفته و سپس مرهونه به فروش رسیده است تا که رجوع صحیح و بیع باطل و بیاساس باشد؟
*راهن ادّعا میکند بیع قبل از رجوع مرتهن از اذن خود صورت گرفته است تا بدین وسیله
صحّت معامله را ثابت نماید.
*امّا مرتهن مدّعی تقدّم رجوع بر بیع است تا بدین وسیله فساد بیع را نتیجه بگیرد.حال بفرمائید که چه باید کرد؟
1-محقّق کرکی قائل به اجرای اصالة الصّحة در نفس بیع یعنی ایجاب و قبول است.
به عبارت دیگر:شک داریم که آیا فلان عقد صحیح واقع شده است یا فاسد؟میگوئیم:
انشاء الله که صحیح واقع شده است.
*نظر شیخ در این رابطه چیست؟
اینستکه:شک ما در اینجا در صحّت ایجاب و قبول نیست به فرض هم که باشد،اصالة الصّحة در آن جاری میشود لکن نتیجۀ اجرای این اصل در اینجا اینستکه:
-اگر بیع در خارج و واقع همراه با رضایت کسی باشد که دارای حق در مبیع است مثل مرتهن در رهن و مالک در بیع فضولی،بله موثّر بوده و نقل و انتقال میآورد و لکن بحث در اینستکه ما نمیدانیم که رضایت ذی حق بوده است یا نه؟
-آیا معاملۀ او پس از رجوع صورت گرفته است تا که رضایت مرتهن در کار نباشد یا قبل از رجوع صورت گرفته تا با رضایت او باشد؟
-خلاصه اینکه رضایت و عدم رضایت ذی الحق،نتیجۀ صحّت و فساد عقد البیع نیست و لذا اجرای اصل اصالة الصّحة در اینجا دردی را درمان نکرده و موجب صحت بیع راهن نمیشود.
*پس مراد از(فلا یمکن ان یقال،کما قیل:...الخ)چیست؟
-پاسخ به مطالبی است که به صاحب جواهر نسبت داده شده است مبنی بر اینکه ایشان در این مسأله از اصالة الصّحة در اذن استفاده کرده است.
*مراد ایشان از صحة الاذن چیست؟
عبارتست از:وقوع بیع پس از اذن.چرا؟
زیرا به نظر ایشان اگر وقوع بیع پس از اذن نباشد لازم میآید که اذن لغو باشد و لذا معنای اصالة الصحة در اذن اینستکه:
-اذنی از یک مرتهن مسلمان کامل صادر شده است لکن ما شک داریم که آیا این اذن صحیحا واقع شده است یا فاسدا؟
-اصالة الصّحة جاری کرده و آن را حمل بر صحت کرده نتیجه میگیریم که پس بیع پس از اذن واقع شده و صحیح است و رجوع پس از بیع بوده و فاسد است.
-و لذا شیخنا میفرماید:
-اوّلا:ما در صحّت اذن شکّی نداریم تا نیاز به اجرای اصالة الصّحة باشد چرا که وقتی مرتهن به راهن اذن داده است،قطعا بجا و صحیح بوده است و کسی نگفته که باطل بوده است.
ثانیا:به فرض که ما اصالة الصحة را در اذن جاری کنیم بفرمائید ببینیم معنا و مفاد این اصل چیست؟
-بله معنایش اینستکه اگر بیع به دنبال اذن بوده باشد،قطعا صحیح است.لکن شک ما در وقوع همین بیع راهن است که آیا در خارج و به صورت بالفعل به دنبال اذن مرتهن و قبل از رجوع او انجام گرفته است یا نه؟
-پس معنای صحّت،ترتّب اثر است و معنای ترتب اثر اینستکه اگر بیع پس از رجوع واقع شده باشد،اثر بر آن مترتّب میشود.
*پس انما الکلام در چیست؟
در اینستکه:اگر بیع پس از رجوع از اذن نباشد،اذن فاسد نمیشود بلکه اذن در زمان صدورش صحیح بوده و نقصی ندارد و لذا احتمال وجود مانع خارجی میرود که همان رجوع باشد.
-بنابراین:اگر بیع از ناحیۀ رجوع مرتهن فاسد شود ربطی به صحّت اذن ندارد،حتی اگر یقین حاصل کنیم که اوّل رجوع صورت گرفت و سپس بیع انجام گرفت و در نتیجه فاسد شد باز لطمهای به صحت اذن نخواهد خورد.
-پس جناب صاحب جواهر،نیازی به اجرای اصالة الصحة در اذن نیست.
*مراد از(و لا انّ اصالة صحّة الرّجوع...الخ)چیست؟
-پاسخ شیخ به فراز دوّم کلام صاحب جواهر است که فرموده اصالة الصّحة در رجوع نیز قابل جریان است.
-البته مراد ایشان از صحت رجوع،وقوع بیع پس از رجوع است که در اینصورت رجوع صحیح خواهد بود و مؤثر.چرا؟
-زیرا اگر بیع پس از رجوع نباشد لازم میآید که رجوع لغو باشد و حال آنکه مسلمان کار لغو انجام نمیدهد.و لذا معنای اصالة الصحة در رجوع نیز اینستکه:
1-یک رجوعی از فرد مسلمان واقع شده است لکن ما نمیدانیم که صحیح است یا فاسد؟
2-اصل جاری کرده و رجوع او را حمل بر صحت نموده نتیجه میگیریم:
*پس بیع او بعد از رجوع واقع شده و لذا فاسد است و لکن رجوع که قبل از بیع بوده صحیح است.
-و لذا شیخ میفرماید:اجرای این اصل هم مفید فایدۀ نیست.چرا؟
-بخاطر اینکه ما در صحّت رجوع نیز شک نداریم،بلکه مفروض ما اینستکه هریک از اذن و رجوع صحیحا واقع شدهاند یعنی:
-اذن از کسی صادر شده است که اهلیّت اذن دادن داشته است و مسلّط بر این امر بوده.
-و رجوع از کسی صادر شده است که اهلیّت رجوع داشته است.
-این معنای صحّت رجوع و اذن است،لکن اثری که بر این صحّت بار میشود این نیست که حتما بیع پس از رجوع بوده و فاسد است بلکه اثر آن اینستکه اگر بیع پس از رجوع باشد فاسد خواهد بود.
-امّا جناب صاحب جواهر آیا صحت مزبور به این معناست که حتما رجوع اوّل بوده و سپس بیع انجام شده یا بالعکس؟
-خیر،هیچیک از این امور را اصالة الصحة ثابت نمیکند بلکه با قطع و یقین به وقوع رجوع در بعد از بیع نیز صحّت رجوع محفوظ است.
-به عبارت دیگر:اگر بیع هم قبل از رجوع واقع شود و صحیح باشد باز ربطی به صحّت رجوع نداشته و موجب فساد آن نمیشود،باز هم رجوع صحیح است.
الحاصل:نمیتوان با اجرای اصالة الصّحّة در اذن صحّت بیع را ثابت نمود.
*حاصل مطلب در(نعم،اصالة بقاء الاذن الی ان یقع البیع...الخ)چیست؟
ایراد و اشکال به یک رأی و نظر دیگری است مبنی بر اینکه:
-اگر نتوانیم از اصالة صحة الاذن استفاده کرده و صحّت بیع را اثبات کنیم لکن از اصل دیگری به نام استصحاب بقاء اذن استفاده کرده میگوئیم:
1-یک زمانی قطعا اذن در بیع از جانب مرتهن صادر شد.(یقین سابق)
2-اکنون شک داریم که آیا اذن تا زمان انجام بیع باقی ماند یا که قبل از آن بواسطۀ رجوع مرتهن،مرتفع شد؟(شک لاحق)
-استصحاب میکنیم بقاء اذن را و نتیجه میگیریم وقوع بیع قبل از رجوع را.
-پس بیع مزبور صحیح است.
-شیخ میفرماید این اصل:
اوّلا:اجرایش در اینجا میشود مثبت،چرا که دارای اثر شرعی مع الواسطه است.چرا؟
-زیرا اثر عقلی استصحاب بقاء اذن،تقدّم البیع علی الرّجوع و تأخّر الرجوع عن البیع است.
-اثر این تقدّم و تأخّر،صحّت بیع است.
-اصل مثبت هم،حجّت نیست مگر بر مبنای محقق ثانی و فاضل تونی و یا بر مبنای خفای واسطه.
ثانیا:به فرض تمامیّت و با قطع نظر از مثبت بودنش،ربطی به اصالة صحّة الاذن که مورد بحث ماست ندارد،چرا که بحث ما در اصالة الصحه است و نه در استصحاب.
ثالثا:اجرای استصحاب در اینجا مبتلای به معارض یعنی استصحاب عدم بیع است.
*مراد از(و کذا اصالة عدم البیع قبل الرّجوع...الخ)چیست؟
-پاسخ شیخ به فراز دیگری از رأی و نظرات حضرات است مبنی بر اینکه:
-اگر نتوانستیم از اجرای اصالة الصّحة در رجوع نتیجهای بگیریم لکن از اجرای اصالة عدم البیع نتیجه گرفته میگوئیم:
*یک زمانی بیع نبود لکن اکنون شک داریم که آیا قبل از رجوع مرتهن بوجود آمد یا نه؟
*استصحاب میکنیم عدم بیع را قبل از رجوع و نتیجه میگیریم تأخّر البیع عن الرّجوع را و میگوئیم پس بیع مزبور فاسد است.
-و لذا شیخ به اجرای این اصل نیز اعتراضاتی وارد کرده میفرماید:
اوّلا:اصل مثبت است چونکه مع الواسطه دارای اثر شرعی است.
ثانیا:از بحث اصالة الصّحة خارج بوده و ربطی به ما نحن فیه ندارد.
ثالثا:با استصحاب بقاء الاذن معارضه کرده هردو تساقط میکنند.
پس:هیچیک از اصول فوق نمیتواند موجب صحّت فعلیّۀ بیع راهن بشود.
*حاصل مطلب در(و الحقّ فی المسألة...الخ)چیست؟
رأی مرحوم شیخ است به پیروی از مشهور و آن عبارتست از فساد و بطلان بیع راهن.چرا؟
-زیرا که بیع الرّهن لوخلّی و طبعه مقتضی فساد است مگر مصحّحی و یا به تعبیر دیگر مجوّزی داشته باشد.
-حین البیع وجود مصحّح و یا مجوّز محرز نبوده است.
-در صورت شک در وجود مصحح و مجوّز از اصل عدم استفاده میکنیم.
پس:بیع مزبور به مقتضای قاعدۀ اوّلیّه محکوم به بطلان است.
(تلخیص المطالب)
*جناب شیخ موضوع بحث در نتیجه دوّم چیست؟
اینستکه:اصالة الصّحة فی فعل الغیر آیا مطلقا جریان دارد اعم از آنی که فعل الغیر ذاتا مشکوک باشد یا وصفا و عرضا مشکوک باشد؟
-به عبارت دیگر:آیا در صورتی اصالة الصّحة جاری میشود که نگرانی انسان از ذات عمل باشد و یا از عوارض و وصف عمل؟
-به عبارت دیگر آیا در هر دو صورت اصالة الصّحة جاری میشود یا که نه باید اصل عمل محرز باشد و وضعش مشکوک یعنی که اگر اصلش محرز نباشد اصالة الصّحة معنا ندارد؟
-فی المثل:فلان شخص معاملهای انجام داده است انسان نگران میشود که آیا این عمل او صحیح بوده است یا که فاسد و باطل انجام گرفته است؟
-البته این شک و نگرانی انسان:
1-گاهی مربوط به ذات و یا ارکان عمل است به اینکه مثلا آیا شرائط عقد از قبیل عربیّت، ترتیب،موالات،صراحت،ماضویّت و غیر ذلک تمام بوده است؟
-آیا متعاقدین از حیث شرائط مثل عقل،بلوغ،رشد و...تکمیل بودهاند یا نه؟
-آیا عوضین از لحاظ طلق بودن،ملک بودن و امثال ذلک جامع الشرائط بودهاند یا نه؟
2-گاهی هم مربوط به اوصاف خارجیّه است و نه ارکان و ذات العمل مثلا اینکه آیا عقد توأم با
شرط مفسد بوده است یا نه؟
-فی المثل:کسی مالی را به کس دیگری بفروشد و با او شرط کند به اینکه تو حق تصرّف در این مبیع را نداشته باشی که این شرط،شرط فاسد است چونکه با غرض عقد منافات دارد.
-و یا فی المثل:کسی نذر کرده است که فلان کالا را تا فلان موقع نفروشد لکن حالا به دلیل بدهی که دارد آن را میفروشد آیا این بیع بخاطر آن نذر باطل است یا نه؟که این امور مربوط به خارج ذات عقد است.
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:آیا در تمام این نگرانیها اصالة الصّحة جاری میشود یا که فقط در نگرانیهای مربوط به اوصاف خارجیّه که در خارج از ذاتاند جاری میشود؟
*جناب شیخ نظر جنابعالی چیست؟
-به عقیدۀ ما اصالة الصّحة مطلقا جریان دارد چه نگرانی ما از ناحیۀ ذات فعل و ارکان آن باشد و چه از ناحیۀ اوصاف خارجیّۀ آن.چرا؟
-زیرا ادلهای همچون اجماع قولی و عملی و اختلال نظم در اثبات حجیّت اصالة الصّحة، اصالة الصّحة را مدلّل میکند مطلقا.
-البته؛برخی دیگر از علماء از جمله مرحوم محقّق ثانی،محقّق کرکی و علاّمه هم معتقدند که اصالة الصّحة مربوط به موردی است که نگرانی انسان در اوصاف خارجیّه است و نه ذات عمل.
فی المثل:
-اگر 2 نفر بر سر معاملهای اختلاف کرده یکی بگوید که ضمنتک و انا صغیر و دیگری بگوید که خیر،ضمنت و انت بالغ.
-علاّمه میفرماید:در اینجا قول،قول کسی است که مدّعی فساد است چرا که قولش مطابق اصل است.یعنی:
-در باب مترافعین هرکدام که قولش با اصل مطابق باشد،قولش مقدّم میشود.
-در اینجا مدّعی الفساد قولش مطابق با اصل است،اعمّ از اینکه اصل موضوعی باشد و یا اصل حکمی.
-به عبارت دیگر:استصحاب موضوعی بخواهید،اصل،اصالت عدم بلوغ است،استصحاب
حکمی بخواهید،اصل اصالة الفساد است و لذا اصل عدم ترتب اثر است بر این معامله.
-بنابراین در اینجا،هم اصل موضوعی و هم اصل حکمی هردو مساعد با کسی است که ادّعای فساد میکند.
-سپس فرموده:
-ممکن است کسی ادّعا کند که خیر قول مدّعی صحّت مقدّم است چرا که در مترافعین قول کسی را مقدّم میداریم که قولش یا مطابق اصل باشد و یا مطابق ظاهر.چرا؟
-زیرا ملاک در تشخیص مدّعی و منکر،مطابقت قول او با اصل و یا ظاهر است و لذا در اینجا باید قول کسی مقدّم داشته شود که ادّعای صحّت کرده و مثلا میگوید:
-ضمنت و انت بالغ،یعنی زمانی که تو ضامن من شدی بالغ بودی و معامله ما به نحو صحیح صورت گرفته است.چرا که:
-اگر اصل بخواهید،قولش مطابق با اصل اصالة الصّحة فی فعل الغیر است.
-و اگر ظاهر بخواهید قولش مطابق با ظاهر است.چرا؟
-به جهت اینکه یک طرف ادّعا میکند که ضمنت و انا صبی خوب محلّ کلام است و لکن آن طرف دیگر بالغ بوده است و حال آدم بالغ عاقل رشید نشانگر اینستکه تا زمانی که شرائط معامله تکمیل نباشد اقدام به آن نمیکند.
-پس:القول،قول مدّعی الصّحة،چونکه حرف او هم مطابق اصل است هم مطابق ظاهر
-مرحوم محقّق سپس میفرماید:
-بله،اینکه اصالة الصّحة و یا اصالة الظهوری وجود دارد مربوط به آنجائی است که ذات العقد محرز باشد و ارکان العقد از حیث ایجاب و قبول و از حیث متعاقدین و از حیث معوّضین تکمیل باشد و چنانچه نگرانی در خارج از ذات عقد و مربوط به اوصاف بیرونی آن باشد،به اصالة الصّحة و یا اصالة الظهور یعنی ظاهر حال رشید تمسّک میشود.
-نکته:مشابه همین مطلب را مرحوم علاّمه(ره)نیز میفرماید که اصل ظهور و اصالة الظهور و اصالة الصّحة وقتی به درد میخورد که انسان از ریشه و ذات مطلب مطمئن است و لکن در لون و رنگ و...آن نگرانی دارد.
*جناب شیخ نظر شما در این رابطه چیست؟
-یک سؤال در اینجا برای ما مطرح است و آن اینستکه:چرا مرحوم محقّق و علاّمه در یک مثال دیگری غیر از ضمنت و انا صبیّ،دو نفر اختلاف کرده یکی فی المثل بگوید:بعت و انا صبیّ و طرف دیگر بگوید بعت و انت بالغ گفتهاند آن کسی که ادّعای صحّت میکند قولش مطابق با اصل است.
-به عبارت دیگر:چرا در اینجا میفرمایند که اصالة الصّحة و اصالة الطهور ایجاب میکند که مدّعی صحّت بگوید:بعت و انت بالغ.
-منتهی یکی از این دو بزرگوار پس از اقرار به اینکه القول قول مدّعی الصّحة لانّه مطابق لاصالة الصّحة و الظّهور فرموده است:
-آن طرف دیگر هم که مدّعی الفساد است قولش مطابق با اصل است.
*سؤال و مناقشۀ جناب شیخ در این رابطه چیست؟
اینستکه:چرا این حضرات بزرگوار اصالة الصّحة را در بیع جاری میکنند و لکن در ضمان جاری نمیکنند؟
*سؤال و اعتراض دوّم حضرتعالی به جناب محقّق چیست؟
اینستکه مراد ایشان از اینکه میگوید قبل از استکمال ارکان یعنی شروط صیغه و...عقدی وجود ندارد،چیست؟
-اگر مراد شما اینستکه قبل از استکمال ارکان،عقد شرعی محرز نیست بله ما نیز قبول داریم چرا که با احراز عقد شرعی جائی برای شک در آن وجود ندارد.
-و اگر مراد شما اینستکه عقد عرفی هم وجود ندارد حرف شما اشتباه خواهد بود چونکه عقد عرفی نیاز به مؤونۀ زیادی ندارد بلکه با شک در بلوغ و حتّی با یقین به عدم بلوغ ضامن و بایع و موجر و...نیز محقّق میشود.چرا؟
-زیرا که در عقد عرفی کافی است که متعاقدینی و عقدی و ثمن و مثمنی وجود داشته باشد که در اینصورت عقد عرفی محرز میشود.
-در اینجاست که اگر ما شک کردیم که آیا چنین عقدی شرعا صحیح است یا نه؟حکم به صحّت آن میکنیم.
-فی المثل:اگر معاملهای انجام بگیرد و ما شک کنیم که آیا عاقد مثلا بالغ بود یا نه؟چون
وجود عرفی عقد محرز است اصالة الصّحة جاری کرده و حکم به صحت میکنیم:
*جناب شیخ اعتراض دیگر حضرتعالی به مرحوم محقق چیست؟
اینستکه:ایشان فرمود اگر بایع و مشتری در مبیع اختلاف کرده،بایع بگوید بعتک الحرّ و مشتری بگوید بعتنی عبدا،جای جریان اصالة الصّحة و اصالة الظهور نیست چون که ارکان عقد کامل نشده است و حال آنکه نگرانی شما از ناحیه ارکان عقد است،و لذا در پاسخ به ایشان میگوئیم:
-این از آن مثالهای معروف در فقه است که لو اختلفا فقال احدهما بعتک حرّا و قال الاخر بعتنی عبدا،همه گفتهاند که جای اصالة الصّحة است و باید که حمل بر صحت شود.
*جناب شیخ مرحوم محقّق در کلمات خودش اصالة الظهور یعنی ظاهر حال مسلم را مثل اصالة الصّحة حساب کرده است چرا که فرموده اصالة الصّحة پس از استکمال ارکان جاری میشود و سپس آورده است که کذا ظاهر حال المسلم یعنی که استفادۀ از ظاهر حال نیز پس از استکمال ارکان است نظر جنابعالی چیست؟
-اینستکه ما اجرای خود اصالة الصّحة را در مطلب قبول نکردیم بر فرض هم که قبول کنیم اصالة الصحة پس از استکمال ارکان جریان مییابد و حال آنکه استفادۀ از ظاهر حال مسلم نیازی به استکمال ارکان ندارد.چرا؟
-بخاطر اینکه در مطلق شکّ است که میشود از ظاهر حال استفاده نمود چه شک شما مربوط به ارکان و داخلیّات معامله باشد و چه مربوط به خارجیات آن.
-البته در یک جا استفاده از ظاهر حال معنا ندارد و آن در جائی است که دو نفر عقد جاری کرده و معاملهای را انجام دادهاند و ما عدم بلوغ را در هردو طرف احتمال میدهیم.
*چرا در چنین موردی نمیشود از ظاهر حال مسلم استفاده نمود؟
-زیرا که در خود ظاهر حال شک داریم که آیا طرفین عقد بالغ بودهاند یا نه؟
*فی المثل:اگر دو نفر عقدی را جاری کنند در حالیکه مسلمان بوده و هردو بالغ باشند و شک ما در ارکان معامله باشد یعنی نگرانی ما از حیث عوضین و یا از حیث شرائط ایجاب و قبول و یا از حیث متعاملین باشد،میتوانیم به ظاهر حال طرفینی که بالغ و عاقل و رشید هستند نگاه
کنیم و بگوئیم اینها اقدام به معاملۀ باطل نمیکنند.
-یعنی:وقتی که ظاهر محرز بشود فرقی نمیکند که نگرانی و شک شما در ارکان باشد و یا در غیر ارکان میتوانید از آن ارکان استفاده کنید.
*و یا فی المثل دو نفر عقدی جاری کردهاند که یکی از آن دو مسلّما بالغ و لکن آن دیگری مورد شک بوده و معلوم نیست که آیا بالغ بوده است یا نه؟
-یکی میگوید ضمنت و انا صبیّ،دیگری میگوید ضمنت و انت بالغ.
-در اینجا میتوان گفت:یک طرف مسلّما بالغ بوده و ظاهر حال فرد عاقل بالغ نشان میدهد که او اقدام به معاملۀ فاسد نمیکند و به این طریق عمل آن طرف دیگر را با ظاهر حال اینطرف اصلاح میکنیم.
-خلاصه اینکه وقتی کلا المتعاملین و یا یکی از دو متعامل عاقل باشند در صورتیکه شکّی در معاملۀ آنها پیش بیاید میتوان که با ظاهر حال آن را حلّ نمود چه شک در ناحیۀ ارکان باشد و چه از ناحیۀ خارجیّات و چه از ناحیۀ یک طرف که آیا صبی بوده یا بالغ.
*جناب شیخ این مسألۀ ضمانت که مرحوم محقّق مطرح نمود چگونه است آیا پای دو نفر در میان است یا که پای یک نفر در میان است؟آیا از عقود است یا که از ایقاعات است؟آیا محلّ استفادۀ از ظاهر حال میباشد یا نه؟
-البته ضمانت،فروض و صور مختلفی دارد که در بعضی از صور آن جای استفاده از ظاهر حال وجود دارد و در برخی از صور آن خیر نمیشود از ظاهر حال استفاده نمود،فی المثل:
-شخصی آمده و در قبال بدهی کسی ضامن شده است بدون اینکه بدهکار و طلبکار مطلع باشند.
-به عبارت دیگر این شخص آمده و مردم را شاهد گرفته و گفته بدانید که من ضامن دین فلان کس مثلا زید نسبت به عمرو شدم،و لذا تنها پای همین یک نفر در میان است.
-پس از مدّتی اختلاف شده و فرد بدهکار،حق فرد طلبکار را نمیدهد.و لذا دست ضامن را میگیرند.
-ضامن هم میگوید:ضمنت و انا صبّی.
-در اینصورت نمیتوان از ظاهر حال استفاده نمود و فرمایش مرحوم محقق متین است،
چونکه پای آدم بالغی در این معامله در میان نبوده است جز همین آقای ضامن که یحتمل که صبی بوده باشد.
-امّا اگر همین فرد به هنگام ضمانت کردن از بدهکار اجازه بگیرد چنانچه بعدا اختلافی رخ بدهد و او بگوید ضمنت و انا صبیّ چون پای دو نفر در میان است و از این دو نفر حتما آقای بدهکار بالغ بوده است میتوان از ظاهر حال استفاده کرد و گفت:
-ظاهر حال این فرد بدهکار نشانگر اینستکه اقدام به معاملۀ باطل و یا قبول ضمانت صبی نمیکند.
-و بالعکس ممکن است که بدهکار از موضوع فوق اطلاع نداشته باشد و لکن طلبکار مطلع باشد بدین معنا که فرد مزبور نزد طلبکار رفته و گفته است که من میخواهم ضامن بدهی فلان کس به شما بشوم او هم قبول کرده باشد.
-در اینصورت نیز اگر اختلافی در بگیرد او بگوید:ضمنت و انا صبیّ،باز پای دو نفر در میان است.
-یعنی اگرچه ضامن محلّ شک است لکن فرد طلبکار که مسلّما بالغ بوده است و لذا میتوان از ظاهر حال او استفاده نمود.
الحاصل:اینکه جناب محقّق میفرماید:در مسألۀ ضمانت نه اصالة الصّحة جاری میشود و نه ظاهر حال اگر مرادش فرضی است که تنها پای یک نفر در میان است که آنهم یحتمل که صبیّ بوده باشد بله:استفادۀ از ظاهر حال معنا ندارد.
-لکن عبارت ایشان مطلق میباشد یعنی که تمام فروض مذکور را دربر میگیرد هم آنجائی که اذن مدیون اخذ میشود،هم آنجائی که طلبکار مطلع است هم در صورت تنها بودن خود ضامن و هکذا...
-سپس سخن ایشان قابل اعتراض است.
*جناب شیخ موضوع بحث در اخرین فرع مورد بررسی در این تنبیه چیست؟
-اینستکه:صحّة کلّ شیء بحسبه،یعنی هر چیزی به نوبۀ خودش صحت دارد و لذا با اجرای اصالة الصّحة در یک شیء نباید صحّت شیء دیگر را نتیجه گرفت.
-به عبارت دیگر:صحت ایجاب،صحت عقد درست نمیکند و صحت عقد صحّت معامله
درست نمیکند چرا که صحت هریک جدا و برای خودش علیحده است.
-الحاصل:در برخی از موارد یک معامله دارای سه مرحله است:
1-مرحلۀ ایجاب و قبول 2-مرحلۀ عقد 3-مرحلۀ قبض و اقباض
-فی المثل:
-در بیع صرف و سلم،علاوه بر مرحلۀ ایجاب و قبول و عقد،چنانچه قبض و اقباض صورت نگیرد،معامله تمام نخواهد بود.
-در عقد فضولی علاوه بر ایجاب و قبول و عقد،اجازۀ مالک نیز پس از آن شرط است و الاّ لزوم پیدا نمیکند،گرچه عقد صحیح باشد.
-بنابراین:صحّت الایجاب مربوط به خود ایجاب است و صحّة العقد مربوط به خود عقد است،و صحّة المعاملة مربوط به خود معامله است.یعنی:
-اگر شما در صحّة العقد شک کنید با اصالة الصّحة در ایجاب کار عقد درست نمیشود چرا که اصالة الصّحة در ایجاب صحّت ایجاب را درست میکند و نه صحّت عقد را.و یا اصالة الصّحة در عقد،صحّت عقد را درست میکند و نه صحّت معامله را.
-چرا؟زیرا:
-معنای صحّت در ایجاب این نیست که موجب نقل و انتقال مال یا منفعت و یا...میشود چونکه در قدرت ایجاب نیست بلکه ایجاب صحیح به این معناست که اگر بقیّۀ لوازمات به آن ملحق شود اثر بر آن مترتب میشود.
-و یا معنای عقد صحیح این نیست که موجب نقل و انتقال میشود چرا که امکان دارد امور دیگری برای نقل و انتقال لازم باشد،بلکه عقد صحیح معنایش اینستکه اگر امور دیگری از جمله قبض و اقباض و...به آن ملحق شود،معامله صحیح میشود.
-پس اگر مثلا شک کنیم که فلان معامله،قبلت پشت سرش آمده است یا نه؟اصالة الصّحة فی الایجاب اثبات نمیکند که بله قبلت آمده و عقد تمام شده است.
-و یا اگر شک کردیم که آیا پس از عقد،قبض و اقباض صورت گرفته است یا نه؟اصالة الصّحة فی العقد،اثبات نمیکند که بله قبض و اقباض انجام شده است.
-پس:هریک از مراحل معامله به خودی خود باید محرز و صحّتش قطعی شود.
-نکته:آنچه در اینجا گذشت مربوط به جائی است که انسان در مکمّل شک میکند چنانکه قبلت مثلا مکمل عقد است،و یا قبض و اقباض در هبه و صرف و سلم مکمّل عقد است و یا اجازۀ مالک در بیع فضولی مکمل عقد است.
-بنابراین:اگر شما شک بکنید که آیا قبض و اقباض مثلا صورت گرفته است یا نه؟اجرای اصالة الصّحة فی العقد وجود و فعلیّت قبض و اقباض را اثبات نمیکند.منتهی نه از آنجهت که اصل مثبت میشود خیر،بلکه از آن جهت که صحّت هر چیزی به حسب خودش میباشد چنانکه نمیتوان با اصالة الصّحة فی الصلاة،صحّت صوم را اثبات نمود.
*جناب شیخ اگر شکّ ما در مصحّح باشد و نه در مکمّل،آیا جریان اصالة الصّحة در عقد مثلا میتواند آمدن مصحّح را اثبات کند یا نه؟
-خیر،وقتی که برای اثبات مکمل اصالة الصّحة جاری نمیشود به طریق اولی برای اثبات مصحّح جاری نخواهد شد.
*مراد از مصحّح و مکمّل چیست؟
1-برخی از معاملات هستند که به طبع خودشان اقتضای صحّت دارند و لکن نیاز به یک مکمّل هم دارند چنانکه قبلت مکمّل عقد ازدواج است.
-و هکذا در سایر معاملات از جمله بیع صرف،سلم،هبه،معاملاتی هستند که رو به صحّتاند و لکن نیازمند به مکمل میباشند.چرا؟
-بخاطر اینکه شرع فرموده است که قبض و اقباض در اینگونه معاملات شرط است.
2-برخی از معاملات هم وجود دارند که اصل و بنای آنها رو به فساد و بطلان است و لذا نیازمند مصحّح میباشد و الاّ به حسب طبعشان فاسد میشوند.
-فی المثل:فروش عین موقوفه به حسب طبعش رو به فساد است چرا که کسی حق ندارد که عین موقوفه را بفروشد مگر مصحّحی پیدا شود و آن اینستکه:عین موقوفه در شرف تلف و نابودی باشد که در اینصورت فروش و یا تبدیل آن به احسن جایز است.
-به عبارت دیگر اگر کسی بخواهد عین موقوفه را بفروشد کارش با بعت و قبلت درست نمیشود بلکه مصحّح نیاز دارد که همان در شرف تلف شدن باشد.
*با توجّه به مطالب فوق انما الکلام در چیست؟
در اینستکه:اگر کسی عین موقوفه را بفروشد و ما شک کنیم که آیا مصحّح دارد یا که با اصالة الصّحة فی العقد فروخته است،وظیفهمان چیست؟
-و یا اگر آقای راهن عین مرهونه را بفروشد و ما شک کنیم که آیا مصحح داشته است یا نه، وظیفۀ ما چیست؟
-بله،در اینجا نیز نیاز به اذن مرتهن میباشد و الاّ بیمرهونه صحیح نمیباشد چرا که اصالة الصّحة فی العقد اثبات نمیکند که بله استیذان بوده است.
*جناب شیخ اگر کسی عینی را نزد راهن به رهن بگذارد،لکن راهن نیاز پیدا کرده برای فروش آن از مرتهن اذن بگیرد و اقدام به فروش آن مال مرهونه کند.
-امّا مرتهن پشیمان شده از اذن خودش برگردد و به راهن نیز اطلاع دهد که بله من از اذن خودم رجوع کردهام.
-پس از آن بین راهن و مرتهن اختلاف افتد که آیا بیع مال مرهونه عقیب الاذن صورت گرفته یا عقیب الرجوع؟
-چرا که اگر بیع عقیب الاذن واقع شده باشد صحیح است و چنانچه عقیب الرّجوع واقع شده باشد باطل است.
-آیا میتوان با اصالة الصّحة در اذن اثبات کرد که بیع وقع عقیب الاذن در نتیجه صحیح است؟
-و یا میتوان اصالة الصّحة فی الرّجوع را آنطرف ما جری جاری کرده اثبات نمود که بیع پس از رجوع انجام شده و در نتیجه باطل است؟
پاسخ اینستکه:خیر،اصالة الصّحة در هر شییء بحسبه است یعنی که جای ان شاء الله است و نه جای ما شاء الله.
-بله اصل اینستکه اذن صحیح است چنانکه اصل اینستکه رجوع نیز صحیح است یعنی اگر عقد قراردادی پس از اذن واقع شود صحیح است،همانطور که اگر عقد قراردادی پس از رجوع واقع شود باطل است.
-به عبارت دیگر:اذن از کسی صادر شده است که اهلیّت دادن اذن داشته است و رجوع هم از کسی صادر شده است که اهلیّت رجوع داشته است.
-امّا اثری که بر صحت رجوع و اذن در اینجا بار میشود این نیست که حتما بیع پس از رجوع بوده و فاسد است بلکه اثرش اینستکه اگر بیع پس از رجوع واقع شود فاسد خواهد بود.
-پس:صحّت اذن و رجوع به این معنا نیست که حتما رجوع اوّل بوده و سپس بیع واقع شده و یا که اوّل بیع واقع شده و سپس رجوع صورت گرفته است.
-خیر،اصالة الصّحة هیچیک از این امور را ثابت نمیکند بلکه با قطع و یقین به وقوع رجوع در بعد از بیع هم صحت رجوع محفوظ است.
-الحاصل:نمیتوان با اجرای اصالة الصّحة در اذن،صحّت بیع را ثابت نمود.
*جناب شیخ اگر بخواهیم در اینجا بجای اصالة الصّحة از استصحاب بقاء اذن استفاده کرده بگوئیم:
قطع داریم که آقای مرتهن یک زمانی اذن داده است لکن اکنون شک داریم که این اذن تا زمان انجام بیع باقی مانده است یا که قبل از وقوع بیع بواسطۀ رجوع مرتهن،از بین رفته است؟
-استصحاب میکنیم بقاء اذن را و نتیجه میگیریم وقوع بیع قبل از رجوع را،فکان البیع صحیحا.
-خیر،چونکه یک اثر عقلی بوده و اصل مثبت است و لذا دارای یک اثر شرعی مع الواسطه است.
-به عبارت دیگر:اگر بخواهید در اینجا از استصحاب استفاده کنید،استصحاب میشود ما شاء اللهی.چگونه؟فی المثل میگوئیم:
-آقای مرتهن اذن داده است،لکن ما نمیدانیم که آیا این اذن تا زمان اجرای عقد وجود داشت یا نه؟
-استصحاب میگوید:الاصل بقاء الاذن الی زمن ایجاد العقد.
-پس:ما شاء الله که وقع العقد عقیب الاذن،فکان صحیحا.
-یا اینکه در آن طرف ماجری استصحاب جاری کرده بگوئیم:
-آیا بیع عقیب الرجوع انجام شده است یا که جلوتر از اذن؟
-بگوئیم:اصل اینستکه:لم یقع البیع الی زمن الرّجوع،پس بعد از رجوع او واقع شده پس باطل است.
بنابراین:امکان اجرای استصحاب در اینجا وجود دارد لکن اصل مثبت است که حجّت نیست.
الحاصل در این مسأله:
-اگر اصالة الصّحة جاری بکنید مفید فایده نیست چرا که صحّة کلّ شیء بحسبه
-اگر استصحاب جاری بکنید میشود ما شاء اللهی و لکن میشود اصل مثبت.
*جناب شیخ رأی حق در این مسأله چیست؟
-فساد و بطلان بیع راهن است.چرا؟
-زیرا که بیع الرّهن لو خلّی و طبعه مقتضی فساد است مگر که مصحّحی و یا به تعبیر دیگر مجوّزی داشته باشد.حال میگوئیم:
-یا حین البیع وجود مجوّز مصحّح محرز نبوده است.
-در صورت شک در وجود مصحّح و مجوّز از اصل عدم استفاده میکنیم.
-پس:بیع مزبور به مقتضای قاعدۀ اولیّه محکوم به بطلان است.
متن
(الرّابع)
أنّ مقتضی الاصل ترتیب الشّاکّ جمیع ما هو من آثار الفعل الصحیح عنده.فلو صلّی شخص علی میّت سقط عنه،ولو غسل ثوبا بعنوان التطهیر حکم بطهارته و إن شکّ فی شروط الغسل؛
-من اطلاق الماء و وروده علی النجاسة-لا ان علم بمجرّد غسله؛فإن الغسل من حیث هو لیس فیه صحیح و فاسد؛و لذا لو شوهد من یأتی بصورة عمل من صلاة أو طهارة أو نسک حجّ،و لم یعلم قصده تحقّق هذه العبادات،لم یحمل علی ذلک.نعم،لو أخبر بأنّه کان بعنوان تحقّقه أمکن قبول قوله،من حیث إنّه مخبر عادل،أو من حیثیّة اخری.
و قد یشکل الفرق بین ما ذکر من الاکتفاء بصلاة الغیر علی المیّت بحمله علی الصّحیح،و بین الصّلاة عن المیّت تبرّعا أو بالإجارة،فإنّ المشهور عدم الاکتفاء بها إلاّ أن یکون عادلا.
ولو فرّق بینهما بأنّا لا نعلم وقوع الصّلاة من النائب فی مقام إیراء الذمّة و إتیانه بمجرّد
الصّورة لا بعنوان أنّها صلاة عنه،اختصّ الإشکال بما إذا علم من حاله کونه فی مقام الصّلاة و إیراء ذمّة المیّت الاّ أنّه یحتمل عدم مبالاته بما یخلّ بالصّلاة،کما یحتمل ذلک فی الصّلاة علی المیّت،إلاّ أن یلتزم بالحمل علی الصّحّة فی هذه الصورة.
و قد حکم بعضهم باشتراط العدالة فیمن یوضّیء العاجز عن الوضوء إذا لم یعلم العاجز بصدور الفعل عن الموضّیء صحیحا؛و لعلّه لعدم إحراز کونه و الشّرائط،کما قد لا یبالی فی وضوء نفسه.
ترجمه
(در اعتبار احراز عنوان عمل در اجرای اصالة الصّحة)
-مقتضای اصالة الصّحة اینستکه شخص شاکّ،تمام آثاری که نزد او از آثار فعل صحیح است بر فعل مسلم مترتّب کند و لذا:
-اگر شخصی بر میّتی نماز بخواند از عهدۀ شاک ساقط میشود و چنانچه لباسی را به قصد تطهیر بشوید،حکم به طهارت آن لباس میشود،گرچه در شروط غسل و تطهیر از جمله مطلق بودن آب و ورود آب قلیل بر نجاست شک بکند،نه به صرف علم به غسل لباس چرا که در غسل به صرف اینکه غسل است،صحیح و فاسد وجود ندارد و لذا:
-اگر مشاهده شود که کسی(نقش بازی کرده و)صورت عملی از جمله نماز و یا طهارت و یا اعمال حجّی را انجام میدهد و لکن قصد او(به حسب قصد عامل)معلوم نیست حمل بر صحّت نمیشود.
-بله،اگر عامل خبر دهد به اینکه عملش به قصد تحقّق صلات شرعی بوده است،قبول قول او ممکن است.
-گاهی به این فرقگذاری میان اکتفاء به اصالة الصّحة در نماز غیر بر میّت به سبب حمل آن بر صحّت و بین صلات استیجاری و تبرّعی،از جانب میّت اشکال میشود چرا که مشهور عدم
اکتفاء به اصالة الصّحة است مگر اینکه مصلّی و یا نائب عادل باشد.
-اگر فرق گذاشته شود بین دو نماز موردنظر به علّت اینکه ما به انجام نماز از ناحیۀ نائب در مقام ابراء ذمّه و انجام نماز از آن جهت که نماز است،علم نداریم به جهت احتمال ترک یکبارۀ آن و یا برگذاری صوری آن بواسطۀ نائب و نه به عنوان صلات از جانب میّت،(چه اشکال دارد).
-(آنگاه)اشکال مزبور اختصاص پیدا میکند به فرضی که حال و وضعیّت نائب در مقام انجام نماز و ابراء ذمّۀ میّت معلوم(و ما به تحقّق فعل یقین داریم)،لکن احتمال بیمبالاتی او نسبت به اموری که به نماز اخلال وارد میکند داده میشود چنانکه احتمال این بیمبالاتی در نماز بر میّت نیز میرود(که با اصالة الصّحة رفع میشود)،مگر کسی ملتزم شود به حمل بر صحّت در اینصورت(یعنی که در باب نیابت مثلا عدالت را شرط بداند).
-و برخی از حضرات مشهور حکم کردهاند به اشتراط عدالت در کسی که شخص عاجز و ناتوان را وضوء میدهد،البتّه در صورتیکه شخص عاجز به انجام صحیح فعل از جانب وضو دهنده(صددرصد)علم نداشته باشد.
-شاید این شرط عدالت در این مثال به جهت عدم احراز بودن او در مقام ابراء ذمّۀ شخص عاجز است نه به صرف احتمال بیمبالات در اجزاء و شرائط نماز،چنانکه در وضوء خودش نیز ممکن است رعایت مبالات نکند.
*** تشریع المسائل
*موضوع بحث در تنبیه چهارم چیست؟
اینستکه:مقتضای اجراء اصالة الصّحة در فعل مسلم آن است که شخص حامل که شاکّ در صحت است و باید که فعل مسلم را حمل بر صحت کند،تمام آثار فعل صحیح واقعی را بر عمل او مترتّب کند فی المثل:
-اگر فاعل بر میّتی نماز خواند،حامل باید حکم کند به اینکه انشاء الله که نماز او صحیح بود
و لذا از عهدۀ من حامل و دیگران برداشته شد.
-و یا اگر اجیری به نیابت از میّتی نماز خواند مقتضای حمل بر صحت اینستکه خود اجیر مستحقّ اجرت شده و بتواند که مجدّدا برای دیگری اجیر شود و...و آن میّت نیز بریء الذّمّه گردد و لذا بر ولیّ یا وصیّ میّت لازم نیست که شخص دیگری را اجیر کنند و...
-الحاصل تمام آثار فعل صحیح بر عمل مزبور مترتّب میشود.
*پس انّما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:افعالی که افراد مسلمان انجام میدهند برحسب واقع و نفس الامر و با قطع نظر از مقام علم و احراز بر دو قسماند:
1-افعالی که قابل اتّصاف به صحّت و فساد نیستند مثل جاروب کردن محیط خانه و نظافت محیطهای مختلف شهر و یا مثل شستن لباس و...به قصد تمیز کردن و...
این شستنها و نظافتهای معمولا از آنجهت که شستن و یا نظافت کردن هستند نمیتوان گفت که صحیح هستند و یا فاسد.
-اینگونه افعال از محلّ بحث ما خارجاند و مجرای اصالة الصّحة نیستند چراکه اصالة الصّحة به هنگام شک در صحّت و یا فساد عملی جاری میشود.
-به عبارت دیگر:شکّ در صحّت و فساد فرعی بر قابلیّت اتصاف عمل به صحّت و فساد و داشتن این دو فرد است و حال آنکه افعال مذکور قابلیّت اتّصاف به صحّت و فساد را ندارند و لذا از محل بحث خارجاند.
2-افعالیکه قابلیّت اتّصاف به هریک از صحت و فساد را دارند و فیالواقع دارای دو فرد میباشند:
-یک فرد صحیح یعنی فردی که جامع جمیع اجزاء و شرائط معتبره میباشد.
-یک فرد فاسد یعنی فردی که برخی از اجزاء یا شروط را ندارد.
-فی المثل:فلان شخص بر میّتی نماز میخواند لکن به عنوان صلاة شرعی و نه به عنوان صورت ظاهری نماز و یا تشبیه و...
-به عبارت دیگر:نمازی را که بر میّت میخواند به عنوان انجام یک واجب شرعی و ابراء ذمّۀ خودش میخواند.
-حال:چنین نمازی اگر فاقد هرگونه نقصی باشد محکوم به صحّت است و الاّ شرعا محکوم به فساد خواهد بود.
*انما الکلام در کجاست؟
در همین قسم اخیر است یعنی که اصالة الصّحة در مواردی جاری میشود که عنوان عمل محرز است.
*برحسب مقام علم و احراز،عنوان فعل مسلمان به چند صورت متصوّر است؟
-به سه صورت متصوّر است:
1-گاهی برای ما یقین حاصل میشود که نمازگزار بر میّت،تنها صورت نماز را انجام داده است و نه صلوة بر میّت به عنوان صلوة شرعی را.
-اینجا جای اصالة الصّحة نیست.
2-گاهی برای ما شک پیدا میشود که آیا نمازگزار بر میّت،نماز را به عنوان صلوة شرعی انجام داد یا که صورت نماز را از روی تقلید و تشبیه انجام داد؟
-و یا شک داریم که آیا شستن لباس را به عنوان تطهیر شرعی انجام داد یا که به عنوان و یا عناوین دیگر از قبیل تنظیف و...
-اینجا نیز جای اصالة الصّحة نیست چراکه ادلّۀ اصالة الصّحة شامل اینگونه موارد نمیشود مگر اینکه خود فاعل به ما خبر دهد که قصدش صلاة شرعی و تطهیر شرعی بوده است و آنهم...
عادل و ثقه و...باشد تا بتوانیم قولش را قبول کنیم و الاّ اصالة الصّحة دردی را دوا نمیکند.
3-گاهی هم برای ما یقین حاصل میشود و برایمان محرز میگردد که مصلّی نماز بر میّت را به عنوان نماز شرعی انجام داد و لکن در شرطی از شروط و یا جزئی از اجزاء عمل شک داریم که آیا رعایت کرده است یا نه؟
-فی المثل:شخص جامه را به عنوان تطهیر شرعی شست و لکن نمیدانیم که با آب مطلق شست و یا آب مضاف؟با آب نجس شست و یا با آب پاک؟و هکذا...
-اینگونه موارد نیز جای اصالة الصّحة است و لذا میگوئیم:انشاء الله مسلمانی که درصدد انجام واجب برآمده و عملش را صحیح انجام میدهد و فاسد را انتخاب نمیکند.
-در نتیجه تمام آثار عمل صالح یعنی طهارت ثوب هر اثری داشته باشد بر آن مترتب
میشود و...
نکته:تا به اینجا دو فرع مطرح گردید:1-یکی صلوة علی المیّت 2-یکی هم غسل لباس برای تطهیر.
-در مباحثی که گذشت دانستیم که در چه جاهایی در این دو مورد مذکور اصالة الصّحة جاری است و در چه جاهایی جاری نیست.
*حاصل مطلب در(و قد یشکل الفرق بین ما ذکر...الخ)چیست؟
-اشکال در فرق میان صلاة الغیر علی المیّت و صلوة عن المیّت تبرّعا او بالاجاره است.
-توضیح ذلک اینکه سه فرع دیگر در اینجا وجود دارد که هریک به نحوی مبتلای به اشکال میباشند.
-به عبارت دیگر:حضرات مشهور اجرای اصالة الصّحة را در این فروع کافی ندانسته و وجود عدالت را نیز در فاعل شرط دانستهاند تا که به صدق او اطمینان پیدا کنند،از جملۀ این فروع:
1-مسألۀ صلاة عن المیت است یعنی کسی که اجیر میشود تا به نیابت از یک میّتی،نمازها و روزههای قضاء او را بجا آورد.
-مشهور گفتهاند که اجیر باید عادل و یا لااقل ثقه باشد تا که اگر خبر داد به اینکه نمازها را خوانده و روزهها را گرفته است از او بپذیریم،و لکن نگفتهاند که به هنگام شک در صحت و فساد عمل او از اصالة الصّحة استفاده میکنیم.
*انما الکلام در اینجا چیست؟
اینستکه:چه فرقی میان دو فرع قبلی با این فرع وجود دارد که در آن دو فرع اصالة الصّحة جاری کردید و لکن در این فرع جاری نکردید؟
2-مسألۀ حج استنابی است،فی المثل:
-شخصی که به لحاظ مالی مستطیع بوده و حجّ بر وی واجب است و لکن به لحاظ بدنی ناتوان از حجّ بالمباشره است باید که نایب بگیرد.
-حضرات مشهور در اینجا نیز عدالت را در نایب و یا به تعبیر دیگر اجیر شرط دانستهاند تا که اگر خبر داد که حجّ را انجام داده است،مستأجر قول او را بپذیرد،و به صرف اجرای اصالة الصّحة اکتفاء نکردهاند.
*انما الکلام در چیست؟
-باز هم در اینستکه چرا در دو فرع قبلی به هنگام شک به اصل اکتفا کردید و لکن در این فرع میگوئید که فاعل باید عادل باشد؟
3-یکی هم مسأله وضوی شخص عاجز است،فی المثل:
-شخصی که خود ناتوان از انجام بالمباشرة وضوء است و نمیتواند بنفسه غسلات و مسحات را انجام دهد،نیّت وضوء کرده و سپس کسی را اجیر میکند و یا اینکه کسی تبرّعا به او کمک میکند تا وضویش انجام شود.
*انما الکلام در چیست؟
در اینستکه:برخی در اینجا یعنی در وضوءدهنده نیز،عدالت را شرط کرده و به اصالة الصّحة اکتفاء نکردهاند.
-باز جای همان سؤال وجود دارد که چرا در آن دو فرع قبلی به اصالة الصّحة اکتفا نمودید و لکن در اینجا عدالت را نیز در وضوءدهنده شرط کردید؟
*مراد از(ولو فرّق بینهما...الخ)چیست؟
-طرح یک نظر و بررسی آن است مبنی بر اینکه:
-مفروض بحث در این سه فرض یا سه صورتی که در اینجا تصویر شد با مفروض بحث در آن دو فرض قبلی متفاوت بوده و فرق دارد.
به عبارت دیگر:فرض بحث در دو فرع قبلی موردی است که ما یقین داریم که فاعل فعل را به عنوان صلوة شرعی و یا تطهیر شرعی انجام میدهد ولی خوب این احتمال را هم میدهیم که در اثر بیتوجّهی و بیمبالاتی،شرط و یا جزئی را رعایت نکرده باشد و لذا اصالة الصّحة جاری کرده میگوئیم فرد مسلمانی که اراده بر انجام وظیفه میکند خود را گول نزده وقتش را تلف نمیکند، بلکه انشاء الله که فعلش را صحیح انجام میدهد.
-امّا در این سه فرعی که در اینجا تصویر شده مفروض بحث مربوط به جائی است که ما احتمال میدهیم که طرف اصلا صوم و صلوة استیجاری را انجام نداده،و یا نائب حجّ استنابی را بجا نیاورده باشد.
پس:اصل فعل در اینجا محرز نیست و حال آنکه جای اصالة الصّحة در فعل مسلم است.
-اگر گفته شود که اجیر افعال مزبور را صورتا انجام داد،میگوئیم احتمال میرود که تنها صورت صلوة و یا حجّ را انجام داده باشد نه حج به عنوان حجّ شرعی و یا صلوة به عنوان صلوة شرعی را.
-پس باز هم عنوان عمل برای ما محرز نبوده و لذا جای اصالة الصّحة نیست.
*انما الکلام در چیست؟بطور خلاصه بیان کنید.
در اینستکه:در دو فرع اوّل،عنوان بحث محرز است و لذا در آن دو فرع اصل جاری میشود و لکن در سه فرع بعد،عنوان بحث محرز نیست و لذا اصل جاری نمیشود.
-این در حالی است که گویا شما عدم احراز عنوان بحث را در هر پنج فرع مشترک گرفته و اصل را در هیچیک جاری ندانستید.
*مراد شیخ از(اختصّ الاشکال بما اذا علم من حاله...الخ)چیست؟
اینستکه:اشکال شما در این سه فرع اختصاص پیدا میکند به فرض علم بدین معنا که:
-اگر در این سه فرض ما یقین حاصل کنیم که آقای اجیر،نایب و موضّی،افعال مربوطه را به عنوان صلوة و حج و وضوء شرعی انجام دادهاند و عنوان برای ما محرز باشد باز هم اطلاق کلام مشهور اینستکه عدالت شرط است و اصالة الصّحة جاری نمیباشد.
-حال انما الکلام در اینستکه:چه فرقی هست بین این سه فرع با فرض احراض عنوان،و آن دو فرع با همین فرض احراز عنوان که در این سه فرع اصالة الصّحة جاری نمیکنید و لکن در آن دو فرع جاری میکنید؟
*عبارة اخرای اشکال فوق،بصورت روشن و با ذکر مثال چگونه است.
-بدینصورت است که مستشکل میگوید:شما گفتید که اگر عنوان عمل محرز باشد و شما در صحّت و فساد آن شک نمائید اجرای اصالة الصّحة کافی است،پس چرا حضرات مشهور بین الصلاة للمیّت و الصلاة عن المیّت فرق گذاشتهاند؟
1-در باب الصلاة للمیّت گفتهاند که اگر عنوان محرز شد اصالة الصّحة جاری کرده ترتیب اثر بدهید یعنی که آن واجب کفائی را از عهدۀ خود ساقط بدانید.
2-در باب الصلاة عن المیّت،مثل کسی که برای میّت نماز استیجاری میخواند به دستور فوق قناعت نکرده و نگفتهاند که پس از احراز عنوان،اصالة الصّحة کافی است بلکه عدالت را نیز
در فاعل و یا به تعبیر دیگر اجیر شرط دانستهاند؟
*اگرچه در ضمن بیان صور مطالبی آمد و لکن برای تبیین بیشتر مطالب بفرمائید چه پاسخهائی به این اشکال داده شده است؟
*پاسخ اوّل به اشکال فوق اینستکه:از کجا معلوم که اجیر مزبور آن نماز استیجاری را مثلا بخواند؟
-به فرض هم که انجام داده و بخواند،از کجا معلوم که به قصد جدّی بخواند،بلکه احتمال دارد که از روی تشبیه و تلبس باشد.
-پس:اجرای اصالة الصّحة در اینجا کافی نبوده و لذا عدالت را در اجیر شرط کردهاند تا که مطمئن باشند که طرف آن عمل را انجام میدهد،آنهم به قصد ابراء ذمّۀ منوب عنه.
*نظر شیخ در این رابطه چیست؟
پاسخ مزبور را کافی ندانسته و مفید نمیداند چراکه فرض ما در جائی است که عنوان بحث محرز است یعنی که ما میدانیم طرف نماز را میخواند و یا که روزه را میگیرد،لکن در صحّت و فساد آن عمل شک داریم چنانکه ممکن است که در نمازهائی هم که او برای خودش میخواند نیز شک کنیم که آیا صحیح میخواند و یا فاسد؟
-حال در نماز استیجاری نیز شما میتوانید که روی این فرض قضاوت کرده و اصالة الصّحة جاری کنید.و حال آنکه حضرات در تمام فروض،عدالت را شرط میدانند.
-بله،در فرضی که واقعا اطمینان نداریم که آیا نماز را میخواند یا نمیخواند عدالت را شرط بدانید اشکال ندارد.و لکن حضرات حتی در فرضی هم که مطمئن هستیم که اجیر نماز را خواهد خواند آنهم به قصد جدّی،عدالت را شرط دانستهاند.
-پس اشکال به قوّت خود باقی است.
*و امّا پاسخ دوّم به اشکال فوق اینستکه:در الصلاة للمیّت یعنی کسی که برای میّت نماز میخواند،کانّ آن نماز را برای خود میخواند.چرا؟
-زیراکه نماز میّت بر همه واجب است،از جمله بر کسی که عهدهدار نماز میّت شده است.
-به عبارت دیگر:مصلّی در اینجا وظیفۀ خودش را انجام میدهد لکن با این انجام وظیفه در صورتیکه آن را درست انجام بدهد از دیگران ساقط میشود.
-پس:عمل عمل خود اوست و لذا عنوان برای ما محرز میشود،وقتی که عنوان برای ما محرز شد در صورتیکه در فساد و یا صحّت عمل او شک کنیم یجری اصالة الصّحة.
-امّا در صلاة عن المیّت و یا در هر موردی که اجیر و یا نایب عملی را نیابة انجام میدهد کانّ میخواهد منوب عنه را فاعل قرار داده عمل در واقع برای منوب عنه بحساب آید نه برای خودش،فی المثل:
-شخصی از گرفتن وضو عاجز است و لذا از فرد دیگری میخواهد که او را وضو داده و یا در گفتن وضو به او کمک نماید،فرد مزبور میآید و به ترتیب معمول او را وضو میدهد،کانّ این آقای عاجز خودش وضو میگیرد و نه نایب.
-به عبارت دیگر:
-در الصلاة للمیّت فاعل کسی است که ظاهرا و باطنا خودش عملی را انجام میدهد و نماز میّت میخواند لکن اگر صحیح بخواند از عهدۀ دیگران ساقط میشود.
-در اینصورت اگر در صمت و فساد عمل این فاعل شک کنیم اصالة الصّحة جاری کرده،عمل او را حمل بر صحت نموده و ترتیب اثر میدهیم.
-اما در جائی که عامل و یا نایب،نیابة علی الغیر عملی را انجام میدهد و قصدش اینستکه فاعل حقیقی آن غیر باشد،عملش دارای دو وجه است:
1-یک وجه آن اینستکه انّه عمل له.2-یک وجه آن هم اینستکه:انّه عمل للمنوب عنه.
-حال از آن حیث که عمل له است،اصالة الصّحة در آن جاری میشود،مثلا:
-شخصی از انجام حج عاجز است،کسی را به نیابت میگیرد تا برای او حج انجام دهد،این حج نایب دو حیثیّت دارد:
-از یک حیث عمل خود عامل و یا نایب بحساب میآید که از این حیث اصالة الصّحة در آن جاری شده،اثر بر آن مترتب میشود،اثرش هم اینستکه مستحق اجرت میباشد.
-از حیث دیگر عملی است که برای منوب عنه بحساب میآید یعنی کانّ منوب عنه فاعل حقیقی و بالالة و یا به تعبیر دیگر فاعل بالتسبیب بشود تا ذمّۀ او بری گردد.
-در این جهت دلیلی بر اجرای اصالة الصّحة در دست نداریم،یعنی که در عمل عامل میشود اصالة الصّحة جاری کرد و لکن در عمل منوب عنه نه.و لذا.
-از یک حیث،اصالة الصّحة یجری و یترتّب علیه الاثر و از یک حیث لا یجری و لا یترتب علیه الاثر،بل یشترط العدالة.
الحاصل:شخص نایب در اینجا باید عادل باشد تا که صحّت عمل از عدالتش بدست آید و از اصالة الصّحة در حکم به صحّت فعل او استفاده شود.
متن
و یمکن أن یقال-فیما إذا کان الفعل الصادر عن المسلم علی وجه النّیابة عن الغیر المکلّف بالعمل أوّلا و بالذات،کالعاجز عن الحجّ-:إنّ لفعل النّائب عنوانین:
أحدهما:من حیث إنّه فعل من أفعالا النّائب،و لذا یجب علیه مراعاة الأجزاء و الشّروط المعتبرة فی المباشر،و بهذا الاعتبار یترتّب علیه جمیع آثار صدور الفعل الصحیح منه،مثل:
استحقاق الاجرة،و جواز استیجاره ثانیا بناء علی اشتراط فراغ ذمّة الأجیر فی صحّة استیجاره ثانیا.
و الثانی:من حیث إنّه فعل للمنوب عنه،حیث إنّه بمنزلة الفاعل بالتسبیب أو الالة،و کان الفعل بعد قصد النیابة و البدلیّة قائما بالمنوب عنه،و بهذا الاعتبار یراعی فیه القصر و الإتمام فی الصلاة،و التمتّع و القران فی الحجّ،و الترتیب فی الفوائت.
و الصحّة من الحیثیّة الاولی لا تثبت الصحّة من هذه الحیثیّة الثانیة،بل لا بدّ من إحراز صدور الفعل الصّحیح عنه علی وجه التسبیب.
و بعبارة اخری:إن کان فعل الغیر یسقط التکلیف عنه،من حیث إنّه فعل الغیر،کفت أصالة الصحّة فی السقوط،کما فی الصلاة علی المیّت.
و إن کان إنّما یسقط التکلیف عنه من حیث اعتبار کونه فعلا له ولو علی وجه التّسبیب-کما إذا کلّف بتحصیل فعل بنفسه أو ببدن غیره،کما فی استنابة العاجز للحجّ،لم تنفع أصالة الصّحة فی سقوطه،بل یجب التفکیک بین أثری الفعل من الحیثیّتین،فیحکم باستحقاق النائب الاجرة،و عدم براءة ذمّة المنوب عنه من الفعل.و کما فی استیجار الولیّ للعمل عن المیّت.
لکن یبقی الإشکال فی استیجار الولیّ للعمل عن المیّت؛إذ لا یعتبر فیه قصد النّیابة عن
الولیّ.و براءة ذمّة المیّت من آثار صحّة فعل الغیر من حیث هو فعله،لا من حیث اعتباره فعلا للولیّ،فلا بدّ أن یکتفی فیه بإحراز إتیان صورة الفعل بقصد إبراء ذمّة المیّت،و یحمل علی الصحیح من حیث الاحتمالات الاخر.
و لا بدّ من التأمّل فی هذا المقام أیضا بعد التتبّع التامّ فی کلمات الأعلام.
ترجمه
-ممکن است گفته شود؛در جائی این فعل صادر از مسلم بر وجه نیابت از غیر است که اوّلا و بالذات مکلّف به عمل است مثل شخص ناتوان از انجام اعمال حجّ،فعل نائب دارای دو عنوان است:
1-یکی از آن دو از این حیث و وجه است که فعل مزبور،فعلی از افعال خود نائب است،و لذا رعایت کردن اجزاء و شرائط معتبرۀ در فاعل مباشر بر او واجب است و به این اعتبار تمام آثار فعل صحیح از او بر این فعل(نیز)مترتّب میشود،مثل استحقاق گرفتن مزد و جواز به اجازه گرفتن دوباره او،البته بنابر اینکه فراغت ذمّۀ اجیر در صحّت اجارۀ دوبارۀ او شرط است.
2-عنوان دوّم،از این حیث است که آن فعل،فعلی است برای منوب عنه،به جهت اینکه منوب عنه به منزلۀء فاعل بالتّسبیب(در امر به حج)و یا فاعل بالالة است(در امر به توضّی).
-این عمل پس از انجامش به قصد نیابت و بدلیّت قائم به موب عنه است(کانّ او فعل را انجام داده)،و روی این وجه و اعتبار حال منوب عنه در قصر و اتمام نماز و تمتّع و قران در حجّ و ترتیب در فوائت رعایت میشود.
-صحّت این عمل از حیث و وجه اوّل اثبات نمیکند صحّت آن را از این وجه و حیثیت ثانیه، بلکه ناگزیر از احراز صدور رفع صحیح از او هستیم بر وجه تسبیب.
-به عبارت دیگر:اگر فعل غیر(مثل نماز میّت)تکلیف را از او(که عامل است)ساقط میکند از آنجهت که فعل همان غیر است،اصالة الصّحة در سقوط آن از بقیّۀ افراد کفایت میکند، چنانکه در نماز بر میّت اینچنین است.
-و اگر تکلیف را از دیگری ساقط میکند از این حیث و اعتباری که فعلی برای منوب عنه محسوب میشود ولو بر وجه تسبیب،همانطور که مکلّف میشود به انجام فعلی بشخصه و یا بواسطۀ بدن دیگری مثل استنابۀ ادم ناتوان برای حج،اصالة الصّحة در سقوط این تکلیف نفعی نمیرساند،بلکه تفکیک میان دو گروه از آثار فعل از دو وجه(یعنی از این حیث که فعل فاعل است و از آن حیث که فعل منوب عنه است)،لازم است،پس(در صورت عدم احراز عدالت فاعل) حکم میشود به استحقاق اجرت برای نائب و عدم برائت ذمّۀ منوب عنه از فعل،مثل آنجائی که ولی(کسی را)اجیر کرده برای عمل برای میّت.
-لکن اشکال مزبور در(آن مثال)استیجار الولی للعمل عن المیّت،باقی است چرا که قصد نیابت از ولی(و از میّت)در آن عمل معتبر نیست و بری شدن ذمّۀ میّت،از آثار صحّت فعل این فاعل است از آن حیث که فعل اوست نه از حیث اعتبار آن که فعلی برای ولیّ(و یا فعلی برای میّت)است.
-پس:(در اینگونه موارد که عمل دو وجه ندارند)در اجرای اصالة الصّحة اکتفاء میشود به احراز انجام فعل به قصد ابراء ذمّۀ میّت و حمل بر صحت میشود از جهت احتمالات دیگر.
پس:در این مقام نیز بعد از تتبّع و تحقیق تام در کلمات بزرگان ناگزیر از تأمّل و اندیشه هستیم.
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(و یمکن ان یقال:...الخ)چیست؟
پاسخ خود شیخ از اشکال مذکور است مبنی بر اینکه:
-در افعال نیابی از جمله حج استنابی،حج استیجاری،صلاة و صوم استیجاری و...که عمل در حقیقت بر منوب عنه واجب شده است و لکن در اثر عجز و ناتوانی،نایب کار او را به عهده گرفته و به نیابت از او آن را انجام میدهد،عمل دارای دو حیثیّت و یا به تعبیر دیگر دو وجه است که از هر حیثی حساب علیحدهای دارد و اثری بر آن مترتّب میشود:
از یک وجه و یا حیثیّت فعل نائب است،یعنی که عمل یک عملی است که از نایب صادر و او
فاعل بالمباشرۀ آن است و لذا:
1-بر نائب لازم است که تمام اجزاء و شرائط عمل را اعمّ از اینکه حجّ باشد یا صلاة و یا...
رعایت کرده و چیزی را فروگذار نکند.
-اصالة الصّحة به این اعتبار در عمل نائب جاری شده و کلیّۀ آثار فعل صحیح واقعی از قبیل استحقاق اجرت و استیجار دوباره بر آن مترتب میشود.
-البته،اجیر شدن دوباره،منوط به اینستکه از انجام عمل استیجاری اوّل فارغ شود.
2-از یک وجه و یا حیثیّت،فعل منوب عنه است یعنی عملی را که نائب انجام داده برای منوب عنه بوده و بدل از او محسوب میشود کانّ خود منوب عنه و مستأجر این عمل را انجام میدهد الاّ اینکه وی فاعل مباشر آن فعل نیست بلکه در امثال حجّ فاعل بالتّسبیب است چونکه اجیر کردن او سبب فعل اجیر شده است و در امثال وضو فاعل بالالة است،چونکه او دیگری را وسیله و الت قرار داده است تا که نیل به مقصود پیدا کند که همان ساختن وضوء است.
پس:چنین عملی یک عمل معنون به عنوان فعل منوب عنه نیز هست و به این اعتبار احکام فعل منوب عنه را دارد.
-به عبارت دیگر:اگر نیابت نائب در صلوة است،نائب نباید که حال خود را مدّ نظر قرار دهد که اگر در سفر است مثلا قصر بخواند و چنانچه در حضر است اتمام بخواند بلکه باید که حال منوب عنه را مدّ نظر قرار دهد.بدین معنا که:
-اگر نمازهای قضاء میّت قصر بوده است،نایب هم باید قصر بخواند گرچه در حضر باشد و چنانچه اتمام بوده نائب باید اتمام بخواند گرچه در سفر باشد.
-و اگر نائب در حجّ نیابت را به عهده گرفته باید ببیند که آیا حجّ تمتع بر او واجب است یا حجّ قران و یا دیگر انواع حجّ که امکان دارد بر عهدۀ منوب عنه باشد و لذا باید همانی را که بر منوب عنه واجب شده انجام دهد نه اینکه حال خود را ملاحظه نماید.
-و هکذا به لحاظ ترتیب فوائت،در صورتیکه معلوم باشد باید به همان ترتیبی که از منوب عنه فوت شده است آنها را انجام دهد.
الحاصل:فعل نائب دارای دو عنوان و یا دو حیثیّت است،و لذا:
*از آن حیث که عمل،عمل عاملی بحساب میآید اصالة الصّحة جاری میشود.
فی المثل:
-یقین داریم که اجیر،اعمال حجّ را به عنوان حجّ شرعی بجا آورده است و لکن احتمال میدهیم که جزء و یا شرطی را مراعات نکرده باشد.
-در اینصورت اصالة الصّحة جاری کرده و آثار صحّت که استحقاق اجرت باشد از این حیث مترتب میشود.
*اما از حیث دوّم که عمل،عمل منوب عنه بحساب میآید،اصالة الصّحة جاری نشده و حکم به ترتّب اثر و برائت ذمّۀ مستأجر نمیشود.
-به عبارت دیگر:مستأجر عند الشک نمیتواند به اصالة الصّحة قناعت کند بلکه لازم است که احراز کند که اجیر وظیفهاش را انجام داده است.
-احراز هم بواسطۀ اخبار عادل است و لذا حضرات فقهاء عدالت را در نائب حج و...شرط قرار دادهاند تا که به گفتۀ او اطمینان کنند.
*دلیل مطلب چیست؟
اینستکه:قدر متیقّن از ادلّۀ اصالة الصّحة همان قسم اوّل و حیث فعل بودن نائب است که اصالة الصّحة از آن حیث و وجه جاری میشود.
-امّا ادلّۀ حجیّت اصالة الصّحة شامل حیث و یا وجۀ دوم که فعل،فعل منوب عنه بحساب میآید نمیشود.چرا؟زیرا:
1-سیره مجمل است و باید به قدر متیقن قناعت نمود.
2-حکم عقل به اختلال نظام هم در اینگونه موارد جاری نیست چونکه اگر ما به اصالة الصّحة اکتفاء نکرده و عدالت یا وثاقت را شرط نمائیم،اختلال نظامی پیش نمیآید نه در معاد.نه در معاش.و لذا دلیلی بر اجرای اصالة الصّحة در این حیث وجود ندارد.
*مراد از(و بعبارة اخری:...الخ)چیست؟
-عبارة اخرای پاسخ شیخ است مبنی بر اینکه:
این عمل نائب و یا شخص اجیر که به قصد اسقاط تکلیف از عهدۀ دیگری انجام میشود از دو حال خارج نیست:
1-گاهی به عنوان اینکه عمل غیر و فعل فاعل است تکلیف را از عهدۀ دیگران ساقط میکند
و نه به عنوان نیابت از غیر.
-مثل شستن لباس به عنوان تطهیر شرعی و مثل خواندن نماز میّت که هردو فعل به عنوان اینکه فعل غاسل و فعل مصلّی بحساب میآیند موجب سقوط صلاة میّت از دیگران میشود.
در اینصورت چنانچه عنوان برای ما محرز باشد و لکن در جزء و یا شرطی از آن شک بکنیم از اصالة الصّحة استفاده میکنیم.
2-گاهی هم به عنوان اینکه فعل فاعل است،مجزی نبوده و مسقط تکلیف از دیگری نمیباشد،بلکه به عنوان اینکه فعل منوب عنه بحساب میآید ولو بر وجه الیّت و یا تسبیب بخواهد مسقط باشد مثل حجّ استنابی،اجرای اصالة الصّحة در آن کافی نیست.چرا که:
1-ادلّه این اصل،قصور داشته و شامل اینگونه موارد و یا این قسم از عمل نمیشوند و لذا احراز عنوان لازم است.
2-احراز عنوان هم متوقف است بر اشتراط عدالت.
پس:از حیث ترتّب آثار باید که قائل به تفکیک شد یعنی:
1-آثاری که بر جریان فعل از حیث و وجۀ اوّل مترتب میشوند،به برکت اصالة الصّحة ثابت میشوند.
2-اما آثاری که از حیث و وجۀ دوم مترتب میشوند،جریان اصالة الصّحة در آنها سودی ندارد و مبرء ذمّه نمیشود مگر اینکه نائب عادل باشد.
-البته،اشتراط عدالت در اینجا موضوعیّت ندارد بلکه صرفا طریقی است برای قبول قول مخبر...
*اشکال مزبور در رابطۀ با سه فرع مذکور تا به اینجا چگونه حل شد؟
گفته شد که این افعال دارای دو حیثیتاند و لذا:
-افعالی که دارای حیث و وجه اوّل هستند محل اجرای اصالة الصّحة هستند.
-افعالی که دارای حیث و وجۀ دوم هستند محلّ اجرای اصالة الصّحة نیستند.
-و امّا در دو فرع صلوة علی المیّت و غسل الثوب،یک عنوان بیشتر نبود و لذا اصالة الصّحة در آن دو فرع اجرا میگردد.
*پس مراد شیخ از(لکن یبقی الاشکال فی استیجار الولیّ للعمل عن المیّت...)چیست؟
اینستکه:باز هم مشکل به تمامه حل نشد،چرا که در نماز استیجاری که ولیّ یا وصیّ میّت کسی را اجیر میکند،بر اجیر لازم نیست که عمل را به قصد نیابت از ولیّ یا وصیّ انجام دهد چونکه آنها صوم و صلاتی به ذمّه ندارند مضافا بر اینکه قصد نیابت از میّت هم لازم نیست.
-و امّا احراز این معنا که اجیر نماز را به قصد ابراء ذمّۀ میّت انجام داد،میّت بریء الذّمه میشود.
-حال میشود گفت که صلاة عن المیّت مثل صلاة علی المیّت دارای یک حیثیت و عنوان است و آن اینستکه:
-صلاة از آنجهت که فعل اجیر است مسقط تکلیف و مبرء ذمّه است نه از آن حیث که فعل منوب عنه است ولو تسبیبا.
*انما الکلام در چیست؟
در اینستکه:ما الفرق بین صلوة علی المیّت که در آنجا عند الشّک به اصالة الصّحة اکتفاء میشود و بین صلوة عن المیّت که به اصالة الصّحة اکتفاء نشده بلکه عدالت و وثاقت در آن شده است.و حال آنکه هردو از این حیث عمل به عنوان فعل الغیر از این شخص مجزی است نه به عنوان نیابت از او مساوی هستند.
(تلخیص المطالب)
*جناب شیخ موضوع بحث در این تنبیه چهارم چیست؟
-در رابطۀ با اعتبار احراز عنوان عمل در اجرای اصالة الصّحة است.
-به عبارت دیگر:اصالة الصّحة در عمل غیر در صورتی جریان مییابد که عنوان آن عمل به حسب قصد عامل،محرز و مسلّم باشد.
-وقتی عنوان محرز باشد،در صورتیکه شک بشود که آیا عامل نسبت به صحّت و فساد آن عمل دقت و مبالات دارد یا که نسبت به آن بیمبالات است؟
-از اصالة الصّحة استفاده کرده و بر عمل او اثر مترتّب میکنیم.
-و امّا اگر عنوان عمل محرز نباشد بلکه فرد از روی تقلید و به عنوان مشق گرفتن و عادت بر آن و نه از روی جدّ عملی را انجام دهد در آن صورت استفادۀ از اصالة الصّحة معنا ندارد.
-فی المثل:شخصی بر میّتی نماز میخواند،خواندن نماز بر میّت هم واجب کفائی است
یعنی که اگر برخی آن را انجام دهند از عهدۀ دیگران ساقط میشود.
-حال اگر عنوان عمل و قصد عامل از آن عمل برای شما محرز است بدین معنا که میدانید که او به قصد نماز میّت مشغول خواندن نماز بر میّت است،در صورتیکه شک کنید که آیا صحیح میخواند یا غیرصحیح؟
-اصالة الصّحة جاری کرده و آثار صحت بر آن جاری بکن که یکی از آثار صحّت بر آن،همان ساقط شدن نماز از عهدۀ توست.
-امّا اگر فی الواقع برای شما محرز نیست که آیا واقعا و به قصد نماز میّت بر او نماز میخواند یا که نه ادا درآورده و مسأله را بازیچه قرار داده است دیگر جای اصالة الصّحة نیست.چرا؟
-زیرا اصالة الصّحة در جائی اجرا میشود که عمل قابلیّت صحّت و یا فساد را داشته باشد و آن عملی است که به قصد جدّی انجام بگیرد.
*جناب شیخ اگر کسی اشکال کرده بگوید که شما فرمودید اگر عنوان عمل محرز باشد و شما در صحت و فساد آن شک بکنید اجرای اصالة الصّحة کافی است پس چطور حضرات علماء بین الصلاة علی المیّت و الصلاة عن المیّت فرق گذاشتهاند،چه پاسخی از آن داده میشود؟
-به عبارت دیگر:
-در باب صلات علی المیّت گفتهاند که اگر عنوان محرز شد آن را حمل بر صحت کرده ترتیب اثر داده میشود یعنی که واجب کفایی از عهدۀ شما ساقط میشود.
-امّا در باب صلاة عن المیّت که کسی فی المثل نماز استیجاری برای میّت میخواند به دستور فوق اکتفاء نکردهاند یعنی:نگفتهاند که پس از احراز عنوان،اصالة الصّحة کافی است،بلکه گفتهاند یشترط فی العامل العدالة یعنی شرط است که نایب عن المیّت،در نماز و روزۀ استیجاری عادل باشد.
-دو پاسخ از این شبه داده شده است:
-پاسخ اوّل اینستکه:از کجا معلوم وقتی کسی را اجیر میگیرید که برای میّت نماز استیجاری بخواند،به وظیفۀ خود عمل کرده و آن را انجام دهد؟
-به فرض که انجام دهد،از کجا معلوم که به قصد جدّی انجام دهد.شاید که به قصد تشبّه و...
باشد؟
-به این خاطر است که در اینجا اصالة الصّحة را کافی ندانسته بلکه عدالت را شرط قرار دادهاند تا که مطمئن شوند که آن طرف آن را انجام میدهد،آنهم به قصد ابراء ذمّه و نه به قصد تشبّه و...
*جناب شیخ نظر حضرتعالی در رابطۀ با این پاسخ چیست؟
-به نظر ما این پاسخ مفید فایده نیست چونکه فرض ما در جائی است که عنوان محرز است یعنی ما میدانیم که طرف نماز را خواهد خواند،به قصد ابراء ذمّه هم خواهد خواند.
-امّا در صحّت و فساد آن شک میکنیم چنانکه امکان دارد در صحّت نمازهایی که او برای خودش میخواند هم شک کنیم؟
-بنابراین روی این فرض در نماز استیجاری هم شما میتوانید قضاوت بکنید و اصالة الصّحة را جاری نمایید و حال آنکه حضرات در تمام فروض عدالت را شرط دانستهاند.
-بله،اگر در برخی از فروض عدالت را شرط بدانند مثل آنجا که شما اطمینان ندارید که آیا او نماز را خواهد خواند یا که نه؟مطلب بلااشکال است و لکن حضرات حتی در فرضی هم که ما مطمئن هستیم که او نماز را خواهد خواند آنهم به قصد جدّی عدالت را شرط دانستهاند،و لذا:
-اشکال فوق پیش میآید که چه فرقی بین صلاة علی المیّت و صلاة عن المیّت،وجود دارد؟
*دوّمین پاسخ از اشکال مزبور چیست؟
-اینستکه:عمل کسی که برای میّت نماز میخواند کانّ عملی است که برای خودش انجام میدهد،چرا که نماز میّت بر همه واجب است از جمله بر کسی که عهدهدار نماز میّت شده است.
-به عبارت دیگر:در مورد الصلاة للمیّت آقای مصلّی وظیفۀ خودش را انجام میدهد منتهی با این انجام وظیفه در صورتیکه عملش را درست انجام بدهد از عهدۀ دیگران ساقط میشود.
-پس:عمل،عمل خودش میباشد و لذا عنوان محرز است وقتی عنوان محرز شد یجری اصالة الصّحة.
-و امّا در صلاة عن المیّت و یا در هر جایی که فرد عملی را نیابة انجام میدهد کانّ میخواهد منوب عنه را فاعل قرار بدهد،یعنی در واقع این عمل برای منوب عنه بحساب میآید و نه برای خود نایب.
-فی المثل:شخصی از گرفتن وضو عاجز است و لذا از کسی درخواست میکند که او را وضو
بدهد،طرف هم میآید و آستینهای او را بالا زده و به ترتیب وضو میدهد،در اینجا کانّ خود این آقای عاجز است که وضو میگیرد و نه آن فرد نایب.
-در حقیقت،عامل مزبور در اینجا فاعل بالالة است،و هکذا در اعمال حجّ.
-حال انما الکلام در اینستکه آیا در چنین عملی که فاعل ظاهری عمل،نایب است و منوب عنه فاعل حقیقی آن عمل،اصالة الصّحة جاری میشود یا نه؟
-حضرات پاسخ دادهاند به اینکه خیر،اینجا جای اصالة الصّحة نیست و لذا عدالت را در نایب شرط دانستهاند.چرا؟
-زیرا در جایی که نایب،نیابة علی الغیر عملی را انجام میدهد و قصدش هم اینستکه فاعل حقیقی،همان غیر باشد،عمل او دو وجه دارد:
-یک وجه اینکه انّه عمل له-وجه دیگر اینکه انّه عمل للمنوب عنه.
*از حیث اینکه عمل له است،اصالة الصّحة جاری میشود مثل آنجا که شخص،عاجز از انجام امور حجّ است،کسی از جانب او حجّ میکند.
-این حج دو حیثیّت دارد:
-از یک حیث عمل عامل بحساب میآید و لذا اصالة الصّحة در آن جاری شده و یترتّب علیه الاثر و لذا اجیر و یا به تعبیر دیگر نایب مستحق است که اجرت بگیرد.
*از آن حیث که عمل برای منوب عنه محسوب میشود و عامل میخواهد که منوب عنه فاعل بالتّسبیب بشود تا که ذمّهاش بری شود،دلیلی بر اجرای اصالة الصّحة وجود ندارد.چرا؟
-زیرا شما در عمل عامل است که میتوانید اصالة الصّحة جاری کنید و نه در عمل منوب عنه.
-پس:از یک حیث یجری اصالة الصّحة و یترتب علیه الاثر و از یک حیث لا یجری و لا یترتّب الاثر،بل یشترط العدالة.
*جناب شیخ نظر حضرتعالی در رابطۀ با این پاسخ به اشکال مزبور چیست؟
-پاسخ قانعکنندهای نیست چرا که عمل نایب همیشه دو حیثیّتی و یا به تعبیر دیگر دو وجهای نیست بلکه گاهی دو وجهای و گاهی دارای یک وجه است.
-پاسخ حضرات مربوط به آن مواردی است که عمل نایب دارای دو وجه است مثل وضو برای فرد عاجز و یا حجّ از جانب او و هکذا...
-امّا در برخی از موارد مثل الصلاة عن المیّت که فرد به نیابت از میّت نماز میخواند،عمل نایب یک وجه بیشتر ندارد.
-فی المثل:عمل نماز مربوط به اجیری است که نماز را میخواند و یا روزه را میگیرد لکن به این نیّت که من این نماز را میخوانم تا که ذمّۀ آن میّت بری شود.
*جناب شیخ چطور است که در الحجّ عن العاجز دو وجه وجود دارد ولی در الصلوة عن المیّت یک وجه؟
-زیرا در آنجا آقای عاجز امر میکند که برو برای من یک حجّ بجا بیاور و لذا عامل میشود عامل بالتّسبیب و لذا فعل از یک جهت به امر نسبت داده میشود و از یک حیث به عامل.
-امّا در الصلاة عن المیّت،و یا در الحجّ عن المیّت،این میّت نیست که امر به صلاة و یا امر به حج میکند تا که نایب فاعل بشود بالتّسبیب،خیر.
*اگر گفته شود که ولیّ میّت پول را به اجیر میدهد و از او میخواهد که برای میّت نماز بخواند و لذا باز هم پای دو نفر در میان است یکی ولیّ یا وصیّ میّت،یکی هم فرد اجیر،چه پاسخ میدهید؟
-میگوئیم:بله،و لکن نماز و یا روزه برای وصیّ یا ولیّ میّت نیست بلکه او یک واسطه است که امور میّت را سر و صورت میدهد.
-الحاصل:الصلاة عن المیّت با الصلاة للمیّت باهم فرقی ندارند.همانطور که الصلاة للمیّت یک وجهای است،صلاة عن المیّت هم یک وجهای است یعنی که عمل،عمل اجیر است و لذا شما حضرات بفرمائید که چطور در اینجا یعنی در الصلاة عن المیّت عدالت را شرط میدانید و لکن در آنجا یعنی در الصلاة للمیّت شرط نمیدانید؟
-به عبارت دیگر:چه فرقی میان الصلاة للمیّت و الصلاة عن المیّت وجود دارد؟
-خلاصه اینکه:هیچیک از دو پاسخی که به مسألۀ مورد بحث داده شد مفید فایده نبود.
متن
(الخامس)
أنّ الثّابت من القاعدة المذکورة الحکم بوقوع الفعل بحیث یترتّب علیه الاثار الشرعیّة المترتّبة علی العمل الصحیح،أمّا ما یلازم الصّحّة من الامور الخارجة عن حقیقة الصّحیح فلا دلیل علی ترتّبها علیه.فلو شکّ فی أنّ الشّراء الصادر من الغیر کان بما لا یملک-کالخمر و الخنزیر-أو بعین من أعیان ماله،فلا یحکم بخروج تلک العین من ترکته،بل یحکم بصحّة الشّراء و عدم انتقال شیء من ترکته إلی البائع لأصالة عدمه.
و هذا نظیر ما ذکرنا سابقا:من أنّه لو شکّ فی صلاة العصر أنّه صلّی الظّهر أم لا،یحکم بفعل الظّهر من حیث کونه شرطا لصلاة العصر،لا فعل الظهر من حیث هو حتّی لا یجب إتیانه ثانیا.
قال العلاّمة فی القواعد،فی آخر کتاب الإجارة:
لو قال:آجرتک کلّ شهر بدرهم من غیر تعیین،فقال:بل سنة بدینار،ففی تقدیم قول المستأجر نظر،لإن قدّمنا قول المالک فالأقوی صحّة العقد فی الشّهر الأوّل.و کذا الإشکال فی تقدیم قول المستأجر لو ادّعی اجرة مدّة معلومة أو عوضا معیّنا،و أنکر المالک التعیین فیهما.
و الأقوی التقدیم فیما لم یتضمّن دعوی،انتهی.
ترجمه
(عدم جواز اخذ به لوازم در اصالة الصّحة)
-مقدار ثابت از قاعدۀ اصالة الصّحة،حکم کردن به وقوع و تحقّق فعل غیر است به نحوی که آثار شرعیّهای که بر یک عمل صحیح مترتّب میشود بر آن مترتّب شود(مثل مثلا حصول نقل و انتقال و...).
-امّا اموری که(تصادفا)ملازم با صحّت میشوند(یعنی)از اموری هستند که خارج از حقیقت صحّتاند(و در مفهوم صحّت دخالت ندارند)دلیلی بر ترتّبشان بر این فعل الغیر وجود ندارد.
-اگر در معاملهای که از غیر(مثلا مورث میّت)صادر شده است شک بشود که آیا در برابر
چیزی بوده که به ملکیّت درنمیآیند مثل خمر و خوک،یا به عینی از اعیان موجودۀ او بوده است؟
-در اینصورت حکم به خروج آن عین از ترکۀ مورّث نمیشود بلکه حکم میشود به صحّت معاملۀ او(لانّ الاصل فی البیع الصّحة)،و عدم انتقال عینی از اعیان مورث به فروشنده(لانّ الاصل،عدم الانتقال).
-و این نظیر آن مطلبی است که در مباحث گذشته ذکر نمودیم به اینکه:
-اگر مصلّی شک بکند در(صحّت)نماز عصر(ش)از این جهت که آیا نماز ظهر(ش)را خوانده است یا نه؟
-حکم میشود به انجام ظهر از آنجهت که شرط(صحت)است برای نماز عصر،نه به انجام ظهر از آنجهت که انجام دوبارهاش واجب نباشد.
علاّمه(ره)در کتاب قواعد و در اخر مبحث اجاره فرموده:
اگر موجر بگوید:اجاره دادم به تو،هر ماهی به یک درهم بدون تعیین قطعی مدّت(بدینمعنا که مدّت مجمل بوده)،و مستأجر بگوید:(خیر)،بلکه به مدّت یکسال(اجاره دادهای)به یک دینار(بدینمعنا که مدت و اجرت هردو تعیین شده)،تقدیم قول مستأجر(یعنی اصالة الصّحة) محل نظر است(چرا که اصالة الصّحة در اینجا تعارض میکند با اصالة عدم التعیین و در نتیجه تساقطا و یبقی اصالة الفساد که سالم از معارض است).
-و اگر(در این مسأله)قول مالک(یعنی اصالة الفساد)را مقدّم بداریم،اقوی صحّت عقد (یعنی معامله)است در ماه اوّل(چرا که قدر متیقن است و لکن نسبت به ما زاد آن،محکوم به فساد است).
-و اینچنین است اشکال در مقدّم داشتن قول مستأجر(یعنی مدّعی الصحة)که اگر ادّعای تعیین اجرت و یا عوض معین،در مدت معلوم کند و مالک،تعیین مدّت و اجرت را انکار نماید،
اقوی تقدیم قول مستأجر است که مدّعی صحّت است،در صورتی که امر زائد بر صحّت را نکند (مثل آنجا که ادّعا نمود که سنة بدینار).
*** تشریح المسائل:
*جهت یادآوری بفرمائید بر اساس حجّیت استصحاب از باب اصول عملیّه چه آثاری بر مستصحب مترتّب میشود؟
-فقط آثار شرعیّۀ بلاواسطۀ مستصحب به برکت استصحاب بر آن مترتّب میشود،لکن هیچیک از آثار و لوازم غیرشرعیّه و یا خارجیّه اعمّ از اینکه عادیّه باشند و یا عقلیّه و همچنین ملازمات عقلیّه و عادیّه و نیز مقارنات اتفاقیّۀ آن و همچنین آثار شرعیّۀ مع الواسطه،با استصحاب قابل اثبات نمیباشند.چرا؟
-زیرا:شارع بما هو شارع وقتی حکم میکند به تنزیل یک امر غیر محقّق،به منزلۀ یک امر محقّق و معلوم،باید که اثر شرعی داشته باشد و الاّ ربطی به شارع نخواهد داشت...
-البته علی القول باعتباره من باب التعبّد.
*با توجه به مقدّمۀ فوق مراد از(انّ الثّابت من القاعدة المذکورة...الخ)چیست؟
-اینستکه:مقتضای اصالة الصّحة در فعل غیر عبارتست از ترتّب تمام آثار فعل صحیح واقعی بر آن عمل،لکن آثار شرعیّهای که فعل صحیح دارد بر عمل الغیر مترتّب میشود.
-و امّا امور خارجیّهای که ربطی به شارع بما هو شارع ندارد،اعمّ از اینکه از آثار و لوازم عقلیّه و عادیّۀ صحّت باشند و چه از ملازمات صحّت و چه از مقارنات اتّفاقیّۀ آن،هیچیک بر صحّت مترتّب نمیشوند و با اصالة الصّحة اثبات نمیگردند چه اصالة الصّحة را از اصول عملیّۀ تعبّدیّه بدانیم چنانکه برخی بدان قائلاند و چه از امارات ظنیّه بدانیم،فی المثل:
-اگر شخصی کالائی را از کس دیگری خریداری و آن را تسلّم یعنی تحویل هم گرفته است و لکن قبل از تسلیم یعنی پرداخت ثمن از دنیا رفته است.
-اکنون ورثۀ این خریدار میّت نمیدانند که آیا پدر مرحومشان کالای مزبور را در برابر ثمنی خریداری کرده است که شرعا مالیّت و ملکیّت ندارد و به اصطلاح ما لا یملک است مثل میته، خمر و خنزیر و...تا که بیع او فاسد باشد؟و یا به عینی از اعیان مال خود از قبیل فرش،خانه،باغ،
زمین،ماشین،گاو،گوسفند و...خریداری کرده است تا معاملۀ او صحیح باشد؟
الحاصل:در اینجا عملی از غیر یعنی خریدار صادر شده است و لکن ورثۀ او در صحت و فساد آن عمل شک دارند؟
-البته،اصالة الصّحة جاری شده و حکم به صحت آن معامله میشود و لکن اثر این اصل صحّت،همان جواز تصرّف وارث در آن کالاست.
-اما اینکه گفته شود که لازمۀ صحت اینستکه:پس ثمن،عینی از اعیان ترکه بوده و به مقدار ارزش مبیع از ترکۀ میّت به بایع منتقل شده است و ورثه باید آن را بپردازند،صحیح نمیباشد چرا؟
-زیرا که این امور از آثار خارجیّه هستند که با اصالة الصّحة اثبات نمیشوند و لذا در صورت شک در انتقال عینی از اعیان ترکه به بایع،از اصل عدم انتقال استفاده میشود.
الحاصل:تا به اینجا محلّ شاهد بیان گردید و آن این بود که اثر شرعی قدر متیقّن بوده و بر اصالة الصّحة مترتب میشود چونکه دلیل دارد و لکن برای ترتّب امور خارجیّه بر آن دلیلی وجود ندارد.
نکته:مطلبی در اینجا وجود دارد که شیخنا متعرّض آن نشده است چونکه هدف ایشان در اینجا بر این بوده است که اصالة الصّحة فقط آثار شرعیّه را ثابت میکند و آن مطلب اینستکه:
-امکان دارد که پس از اجرای اصالة الصّحة،یک علم اجمالی دیگری راجع به ترکۀ این مورث پیش بیاید.
-به عبارت دیگر:اکنون وارث و یا وارثان این خریدار،علم اجمالی دارند به اینکه یا مبیع داخل در ملک آنها نیست و یا اینکه عینی از اعیان موجوده به عنوان ثمن از ملک آنها خارج است چرا که:
-اگر ثمن عینی از اعیان بوده،مبیع داخل در ملک آنها نشده است.
-و اگر ثمن عینی از اعیان موجوده بوده است،اکنون از ملک آنها خارج شده است به عبارت دیگر وارث این میّت علم اجمالی دارند به اینکه:
-یا تصرّف در مبیع بر آنها حرام است،در صورتیکه بیع فاسد بوده باشد.
-یا تصرّف در مجموع ما ترک حرام است،اگر معامله صحیح بوده باشد.
*انما الکلام در چیست؟
در اینستکه:مقتضیات این علم اجمالی چیست آیا باید با صلح و یا با قرعه و یا یک امر دیگری آن را حلّ نمود؟
برای دستیابی به این مطالب باید که به فقه و ارباب فتوی رجوع کرد.
*مراد از(و هذا نظیر ما ذکرنا سابقا:...الخ)چیست؟
پاسخ به یک سوال مقدّر است که تقدیرش چنین است:
آیا موردی را سراغ دارید که در آنجا اصل جاری شود در حالیکه برخی اثار دون بعض بر آن مترتّب میشود؟
-و لذا شیخنا میفرماید بله یک نمونۀ آن را قبلا در رابطۀ با قاعدۀ تجاوز و فراغ و یا اصالة الصّحة فی فعل النفس ذکر نمودیم و آن این بود که ما میدانیم که نماز ظهر از یک نظر دارای دو جنبه است:
*یکی اینکه شرط صحّت نماز عصر است بدین معنا که تا مکلّف نماز ظهر را انجام ندهد،حقّ ورود به نماز عصر را ندارد.
*یکی اینکه نماز ظهر،از آنجهت که نماز ظهر است بالاستقلال و با قطع نظر از شرط بودن برای عصر است.
-شخصی خود را در اثناء نماز عصر مییابد و ناگهان شک میکند که آیا نماز ظهر را انجام داده است و شرط صحّت نماز عصر حاصل شده است و اکنون عمل را که نماز عصر باشد صحیحا شروع کرده است یا که خیر انجام نداده و در نتیجه این نماز عصری که در اثناء آن است باطل است؟
-نسبت به نماز عصر،اصالة الصّحة جاری کرده میگوید انشاء الله صحیحا وارد عصر شدهام یعنی که بله شرط صحّت را تحصیل نمودهام.
-به این اعتبار اصل صحّت مثمر ثمر و مفید فایده است،و لکن دیگر این نتیجه را نمیدهد که پس نماز ظهر از آنجهت که نماز ظهر است حتما انجام شده است و اتیان دوبارهاش واجب نیست،بلکه به این اعتبار اصل،عدم اتیان است و اشتغال یقینی مستدعی فراغت یقینیّه است و لذا:
-مادامی که وقت باقی است باید آن را انجام دهد مگر کسی معتقد باشد به اینکه چنین شکّی،شکّ پس از تجاوز از محلّ است چرا که محلّ ظهر قبل از عصر است و روی قاعده تجاوز، بنا را بر اتیان ظهر گذاشته و به شک خود اعتنا نکند.
-امّا اجراء این قاعده نیز مشکل است،چرا که حقّ اینستکه تا وقت باقی است محلّ فوت نشده است و لذا هر زمان که شک کند باید آن را انجام دهد.
*حاصل مطلب در(قال العلاّمه فی القواعد،فی اخر کتاب الاجارة...)چیست؟
ذکر سه فرع راجع به منازعات موجر و مستأجر است که در پایان کتاب الاجاره در کتاب قواعد علامه آمده است و میتواند که مؤیّد مطلب شیخ باشد مبنی بر اینکه آثار غیرشرعیه بر اصل صحّت بار نمیشود.
*فرع اوّل چیست؟با ذکر مثال موجود در کتاب آن را تبیین کنید.
اینستکه:
*موجر میگوید:خانهام را به تو اجاره دادم هر ماهی به یک درهم و لکن زمان را مضبوط تعیین نکردم که 2 ماه است،ده ماه است و یا بیشتر و لذا چون زمان مجمل است،اجاره باطل است.
*مستأجر میگوید:خانۀ تو را به مدّت یکسال اجاره کردم به یک دینار و لذا مدت اجاره کاملا مشخص است،چنانکه مال الاجاره هم که یک درهم باشد معین بوده است.
پس:جهالت و غرری در معامله دیده نمیشود و معامله و یا به تعبیر دیگر اجاره صحیح است.
-و امّا انما الکلام در اینستکه:مالک مدّعی فساد معامله و مستأجر مدّعی صحّت آن است، قول کدامیک مقدّم میشود؟
-مرحوم علاّمه فرموده است که در تقدیم قول مستأجر نظری است.
-مرحوم محقق ثانی در جامع المقاصد فی شرح القواعد،فرموده:وجه نظر اینستکه:
1-احتمال دارد که قول مستأجر مقدّم شود چرا که موافق با اصالة الصّحة است.
2-امکان دارد قول مالک و یا موجر مقدّم باشد چرا که مدّعی عدم تعیین و عدم اجارۀ یکساله به یک دینار است.
-و لکن ما شک داریم که آیا تعیین صورت گرفته است یا نه؟و یا چنین اجارهای که مستأجر
ادعا میکند حادث شده است یا نه؟
-میگوئیم:الاصل عدم التّعیین،و الاصل عدم حدوث الاجارة سنة بدینار.
-چرا که چنین امری یک امر حادثی است.
-و الاصل فی کلّ امر حادث شکّ فی حدوثه،عدم الحدوث.
-پس:اصالة الصّحةای که در طرف مستأجر جاری میشود با عدم التعیینی که در طرف موجر اجرا میشود،تعارضا و در نتیجه تساقطا،و لذا یرجع الی اصالة الفساد.
-به عبارت دیگر قول موجر مطابق با اصل واقع شده و مقدّم میشود.
*حاصل مطلب در(و کذا الاشکال فی تقدیم قول المستأجر...الخ)چیست؟
-بیان فرع دوّم است مبنی بر اینکه:
-مالک و مستأجر در اجرت توافق دارند که فی المثل یک درهم است و لکن در مدت اجاره با هم اختلاف دارند،یعنی:
*موجر میگوید:اجرتک الدار بدرهم،خانهام را به تو اجاره دادهام به یک درهم در حالیکه مدّت اجاره را ذکر نکردهایم.
-به دلیل عدم ضبط مدّت که از شروط صحت اجاره است معامله غرری و این اجاره باطل است.
*مستأجر میگوید:استأجرت الدّار شهرا بدرهم،خانه را از تو اجاره کردهام به هر ماهی یک درهم یعنی که مدّت و اجرت،هردو معین شده است و لذا اجارۀ ما صحیح است.
-در اینجا نیز همان سوال پیش میآید که آیا قول مستأجر را مقدم کنیم لاصالة الصّحة یا قول موجر را مقدّم کنیم لاصالة عدم هذا الاجارة؟
-الحاصل:اصالة الصّحةای که در جانب مستأجر است،با اصالة عدم التعیین المدة تعارض کرده و تساقط میکنند،در نتیجه باقی میماند اصالة الفساد در جانب موجر که سالم از معارض است.
*فرع سوّم چیست؟
به عکس فرع دوّم است یعنی که:
*موجر میگوید:خانه را به مدّت یک ماه به تو اجاره دادم،یعنی که مدّت را ذکر کردیم لکن
اجرت را معیّن نساختیم،چرا که من گفتم:اجرتک داری شهرا.
-پس اجاره باطل است چرا که علم به ثمن نداریم.
*مستاجر میگوید:استأجرت الدّار شهرا بدرهم،یعنی که هم مدّت تعیین شده و هم اجرت و لذا اجاره صحیح است.
-در اینجا نیز اصالة الصّحة در طرف مستأجر تعارض میکند با اصالة عدم تعیین الاجرة که در نتیجه تساقطا و لذا باقی میماند اصالة الفساد در جانب موجر که سالم از معارض است.
*پس مراد علامه از(و الاقوی التّقدیم فیما لم یتضمّن دعوی...)چیست؟
اینستکه:اگر مستأجری که ادّعای صحّت میکند علاوه بر صحّت،مدّعی یک امر زیادتری باشد مثل موارد مذکور در امثله که مدّعی مدّت یک سال و اجرت یک دینار است،نه قول او مقدّم است و نه جای اصالة الصّحة است،چرا؟
-زیرا اصالة الصّحة،آثار غیرشرعی را بار نمیکند و لکن اگر مدّعی زیاده نباشد قولش مقدّم میشود فی المثل:
-مالک میگوید:اجرتک داری کلّ شهر بدهم،و مستأجر میگوید:استأجرت الدار شهرا بدرهم و به عبارت روشنتر در یکی از دو مثال اخیر:
-موجر گفت خانه را به یک درهم اجاره دادهام،یعنی که مدّت ذکر نشده است و لکن مستأجر در پاسخ گفت چرا مدّت ذکر شده است.
-پس مستأجر در اینجا ادّعای چیز زائدی نکرده است و لذا الاصل،الصحة.
-و امّا در مثال دیگر:
-موجر گفت،خانه را یک ماه به تو اجاره دادهام بدون ذکر اجرت و لکن مستأجر در پاسخ گفت بدرهم یعنی که اجرت هم معلوم شده است.
-در اینجا نیز مستأجر ادّعای امر زائدی نکرده است و لذا الاصل،الصحة.
*در مثال اوّل چطور؟
-در آنجا موجر میگوید خانه را به تو اجاره دادم به هر ماهی یک درهم که در اینجا مدّت مجمل است و به روشنی معلوم نیست که مدّت اجاره 2 ماه است،4 ماه است،10 ماه است و یا بیشتر.
-در پاسخ به این ادّعا اگر مستأجر بگوید:خانهات را برای یک ماه و به یک درهم به من اجاره دادهای باز اصالة الصّحة جاری شده و قول او مقدّم است،چرا که چیز زیادتری را ادّعا نکرده است چون قدر متیقن از مدّت یک ماه است که هردو بر آن اتفاق دارند.
-امّا اگر موجر بگوید:خانه را به تو اجاره دادهام به ماهی یک دینار و لکن مستأجر در پاسخ به ادّعای او بگوید خیر،اجاره دادهای به سالی یک دینار ادعای زیادی کرده است چرا که موجر ادّعا میکند یک ماه به یک دینار،مستأجر ادّعا میکند یکسال به یک دینار.
-در اینجا اصالة الصّحة قدرت اثبات این زیادی را ندارد.
-خلاصه اینکه،جمیع الاثار اعمّ از شرعی و غیرشرعی بر اصالة الصّحة مترتب نمیشود و الاّ باید که در اینجا نیز حکم به صحّت میکردند و میگفتند لازمۀ صحت اینستکه مدّت اجاره نیز یکساله بوده است و مال الاجاره هم یک درهم و حال آنکه چنین حکمی نکرده با تردّد از آن گذاشتهاند.
(تلخیص المطالب)
*جناب شیخ در یک گفتمان ساده و خودمانی بفرمائید موضوع بحث در این تنبیه پنجم چیست؟
-اینستکه:اصالة الصّحة فی العمل،میتواند که آثار مربوط به صحت عمل را اثبات کند لکن قادر بر اثبات لوازم اتفاقیّه و امور زائده نیست.
-فی المثل:معاملهای صورت گرفته است و ما در صحّت و فساد آن شک داریم یعنی که در حصول نقل و انتقال عین در بیع شک داریم؟
-و یا فی المثل:در اجاره،در نقل و انتقال منفعت شک داریم؟
-و یا فی المثل:در باب نکاح در حصول علقۀ زوجیّت شک داریم؟و امثال ذلک.
-در اینجا ما از اصالة الصّحة استفاده میکنیم،لکن اگر صحیح بودن عمل،ملازم باشد با یک امر زائدی و یا یک امری که خارج از محدودۀ صحت است،جای اصالة الصّحة نیست.
-فی المثل:ورثه میدانند که مورّث در حال حیاتش فلان متاع را از فلان کس خریداری نموده است و لکن نمیدانند که ثمن آن را چه چیزی قرار داده است بلکه دو احتمال در رابطۀ با ثمن آن کالا میدهند:
-یک احتمال اینستکه ثمن آن را از اشیاء لا یملک،از جمله خمر و خنزیر و...قرار داده باشد.
-یک احتمال هم اینستکه یکی از اموال موجودۀ خودش از جمله یکی از گوسفندان و یا یکی از فرشها و یا مقداری از غلاتش را قرار داده باشد که هنوز به فروشندۀ کالا تحویل نشده است اعم از اینکه این ثمن معیّنا باشد یا غیرمعیّن.
-به عبارت دیگر:احتمال میدهند که هذا الغنم ثمن بوده باشد یا که خیر بطور غیرمعین احتمال میدهند که یکی از گوسفندان موجود را ثمن قرار داده باشد.
-انما الکلام در اینجا در اینستکه آیا در اینجا اصالة الصّحة جاری میشود بدین معنا که بله، نقل و انتقال حاصل شده و این مبیع در ملک مورث داخل شده و اکنون به ورثه انتقال یافته است؟
-البته،وقتی حکم شود به اینکه این بیع صحیح است معلوم میشود که ثمن آن از جمله اشیاء ما لا یملک نبوده است و لذا با اجرای اصالة الصّحة در اینجا خمر و خنزیر بودن ثمن نفی میشود.
-حالا آیا لازمۀ این امر اثبات طرف دیگر است یعنی که پس لابد،ثمن عینی از این اعیان موجوده بوده است و لذا خرج من ملک المورّث؟
-خیر،چونکه اصالة الصّحة که جاری شد حکم نمیشود به اینکه ثمن عین من الاعیان.
پس:خرج من ملک المورث.چرا؟
-زیرا آنچه صحت اقتضا میکند اینستکه ثمن از ما یملک بوده است و لکن ما یملک اعم است از اینکه ما یملک فی الذّمه باشد و یا ما یملک فی الخارج.
-فی المثل:ممکن است کسی کالایی را از کسی بخرد و ثمنش را ما یملک قرار دهد لکن نه از اعیان خارجیّه،بلکه آن را در ذمّۀ خودش قرار داده بگوید:این کالا را از تو خریدم به هزار تومان در ذمّهام،و لذا لازم نیست که حتما بگوید این کالا را از تو خریدم در مقابل این گوسفند و یا این فرش که عین خارجی است.
-بنابراین:آنچه لازمۀ شرعیّۀ صحّت معامله است اینستکه ثمن از ما یملک است دون ما لا یملک و لذا با اصالة الصّحة ما لا یملک نفی میشود و ما یملک،ثبات.
-امّا اینکه فلان عین خارجی،ثمن معامله باشد این دیگر لازمۀ صحّت معامله معامله نیست
و لذا با اصالة الصّحة اثبات نمیشود.
-به عبارت دیگر:اصالة الصّحة نفی خمر و خنزیر میکند لکن ثمنیّت عین من الاعیان را اثبات نمیکند چونکه ثمنیّت عین من الاعیان میتواند از مقارنات اتفاقیّه باشد یعنی که تصادفا ما یقین پیدا کنیم که ثمن شیء فی الذّمه نبوده است بلکه یا خمر و خنزیر بوده و یا عین من الاعیان الموجوده.
-البته این یک امر اتفاقی است و نه معنای صحت و لذا اصالة الصّحة مقارنات اتفاقیّه را ثابت نمیکند چنانکه عین من الاعیان الموجوده را ثابت نمیکند.
*جناب شیخ از جمله شرائط صحت اجاره در اجارههای مدّتدار اینستکه مدّت و وجه الاجاره هردو تعیین بشود و الا معامله باطل است.مرحوم علاّمه در رابطۀ با منازعات موجر و مستأجر به ذکر سه فرع پرداخته است حضرتعالی ضمن بیان هریک از این سه فرع بفرمایید چگونه این فروع میتوانند مؤیّد مطلب شما در این مسأله باشند؟
1-فرع اوّل اینستکه موجر میگوید:خانهام را به تو اجاره دادم به هر ماهی یک درهم و لکن زمان تعیین نکردم که 2 ماه است یا 10 ماه و یا بیشتر.
-یعنی که اجرت معیّنا ذکر شده و لکن مدّت معیّنا ذکر نشده بلکه اجمالا ذکر شده است و لذا اجاره باطل است.
-مستأجر میگوید:خانۀ تو را به مدّت یکسال اجاره کردم به یک دینار یعنی که هم اجرت معیّن است و هم مدّت و لذا اجاره صحیح است.
-الحاصل:موجر ادّعای فساد و بطلان میکند و مستأجر ادّعای صحت.
-علاّمه میفرماید:در اینجا که مستأجر ادّعای صحت معامله را دارد و اصالة الصّحة جاری میکند و ما شک داریم که آیا اصلا تعیینی صورت گرفته و سال و یا اجرت تعیین شده است یا نه؟ میگوئیم:
-الاصل عدم التعیین السّنة و الاصل عدم حدوث الاجارة سنة بدینار چرا که چنین امری یک امر حادث است.
-و الاصل فی کلّ امر حادث شکّ فی حدوثه،عدم الحدوث.
-بنابراین:اصالة الصّحةای که در طرف مستأجر جاری میشود با عدم التعیینی که در طرف
موجر اجرا میشود،تعارضا و در نتیجه تساقطا و لذا یرجع الی اصالة الفساد،یعنی که قول موجر مطابق با اصل واقع شده و مقدّم میشود.
2-فرع دوّم اینستکه:موجر میگوید:خانهام را به تو اجاره دادم به یک درهم و لکن مدّت را ذکر نکردهام.
-مستأجر میگوید:خانۀ تو را اجاره کردهام به هر ماهی یک درهم،یعنی که مدّت و اجرت هر دو تعیین شده است.
-در اینجا نیز اصالة الصّحةای که در جانب مستأجر است با اصالة عدم تعیین مدّتی که در جانب موجر است تعارض کرده و در نتیجه تساقطا.و لذا باقی میماند اصالة الفساد در جانب موجر که سالم از معارض است.
3-و امّا فرع سوم به عکس فرع دوّم است یعنی که:
-موجر میگوید:خانه را یک ماه به تو اجاره دادم،یعنی که مدّت تعیین شده است،اجرت هم ذکر شده است.
-در اینجا نیز اصالة الصّحة در جانب مستأجر تعارض میکند با اصالة عدم تعیین اجرت و در نتیجه تساقطا،و لذا باقی میماند اصالة الفساد در جانب موجر که سالم از معارض است.
*معنای مطالب علامه در این فروع چیست؟
اینستکه:اصالة الصّحة آن امر زائد یعنی تعیین مدت و تعیین اجرت را ثابت نمیکند.
-به عبارت دیگر:وقتی مستأجر در اینجا بطور همه جانبه ادّعای صحّت میکند باید دید که در ادعای او امر زائد بر صحت وجود دارد یا نه؟تنها در محدودۀ صحّت یک ادعایی دارد؟
-اگر ادّعای او در محدودۀ صحّت است،اصالة الصّحة مقدم است و معارضی هم ندارد.
-و اگر زائد بر صحت چیز دیگری را ادّعا میکند،خوب در آن صورت اصالة الصّحة با عدم آن امر زائد تعارض کرده و تساقط میکنند و در نتیجه نوبت به اصالة الفساد میرسد.
*در کدامیک از این سه مثال امر زائد وجود دارد؟
-در مثال اوّل،چرا که:
-موجر گفت:خانهام را به تو اجاره دادم به هر ماهی یک درهم یعنی که درهم تعیین شده و لکن مدّت تعیین نشده است که یک ماه است و یا چند ماه.
-اگر مستأجر در پاسخ او بگوید:خانهات را برای یک ماه به من اجاره دادی به یک درهم، باز هم اصالة الصّحة مقدّم است.چرا؟
-بخاطر اینکه چیز زیادی ادّعا نشده است،بلکه موجر میگوید مدّت یعنی ماه مجملا ذکر شده است تا که معامله باطل شود،مستأجر میگوید که معیّنا ذکر شده تا که معامله را به طرف صحت سوق دهد.
-امّا اگر فرض این باشد که موجر گفته است خانه را به تو اجاره دادهام به هر ماهی یک دینار و مستأجر بگوید:که آن را اجاره کردهام برای یکسال به یک دینار،یعنی که علاوه بر تعیین مدّت و تعیین اجرت،مدّعی یک امر زائدی نیز بشود و آن مدّت تعیین شدۀ سنه باشد دیگر اصالة الصّحة قدرت ندارد که این امر زائد را اثبات کند.
تذکر چند نکته در اینجا لازم است:
1-مطالبی که در رابطۀ با اصالة الصّحة در این تنبیهات گذشت عموما مربوط به کم و کیف مطلب بود.
2-در رابطۀ با شرائط اصالة الصّحة که آیا قبل از استکمال ارکان نیز جاری میشود یا نه و یا اینکه احراز عنوان لازم است یا نه؟صحبت شد.
3-در رابطۀ با معنای صحت که عبارت باشد از ترتب اثر مقصود و اینکه آیا مراد از صحّت، صحّت اعتقادیّه است و یا واقعیّه؟باز صحبت شد.
4-در رابطۀ با اینکه تنها آثار شرعیّۀ صحّت است که بر این اصل بار میشود و لا غیرهم صحبت شد.
-همۀ این مطالب خود مقدّمهای است برای بیان تنبیه ششم که به آن خواهیم پرداخت.
متن
(السّادس)
فی بیان ورود هذا الأصل علی الاستصحاب،فنقول:
أمّا تقدیمه علی استصحاب الفساد و ما فی معناه فواضح لأنّ الشکّ فی بقاء الحالة السّابقة
علی الفعل المشکوک أو ارتفاعها،ناش عن الشکّ فی سببیّة هذا الفعل و تأثیره،فإذا حکم بتأثیره فلا حکم لذلک الشکّ،خصوصا إذا جعلنا هذا الأصل من الظواهر المعتبرة،فیکون نظیر حکم الشارع بکون الخارج قبل الاستبراء بولا،الحاکم علی أصالة بقاء الطهارة. (1)
-فقد صرّح فی باب البیع بالرجوع إلی أصالة الصحّة فی مألة الاختلاف فی البیع بالحرّ أو العبد،انظر قواعد الأحکام 2: 96،و بالتوفّق فی مسألة ما لو ادّعی الصغر أو الجنون،انظر نفس المصدر،و بتقدّم أصالة عدم البلوغ علی أصالة الصحّة فی باب الضمان،کما تقدّم فی الصفحة 358-359،و بتعارضهما و الرجوع إلی أصالة البراءة فی بعض کلماته،علی ما حکی عنه القطب،کما تقدّم فی الصفحة 359-360.
و أمّا تقدیمه علی الاستصحابات الموضوعیّة المترتّب علیها الفساد-کأصالة عدم البلوغ، و عدم اختیار المبیع بالرؤیة أو الکیل أو الوزن-فقد اضطربت فیه کلمات الأصحاب،خصوصا العلاّمة (2)و بعض من تأخّر عنه.
ترجمه
-در بیان دلیل تقدیم اصالة الصّحة بر اصالة الفساد است و لذا میگوئیم:
-امّا مقدّم بودن اصالة الصّحة بر استصحاب حکمی(مثل استصحاب فساد)و آنچه در معنای استصحاب فساد است(از جمله سلطۀ مالک قبلی،عدم وجوب ردّ و عدم اشتغال ذمّۀ خریدار بر ثمن و...)واضح و روشن است.چرا؟
-زیرا شکّ در بقاء حالت سابقه بر این فعل(یعنی معاملۀ)مورد شک،و از بین رفتن آن حالت سابقه،ناشی از شکّ در سببیّت این فعل و تأثیر آن است و لذا:
1) (1)
2) (2) -مثل:المحقّق الثانی،حیث حکم بأصالة الصحّة فی باب البیع فی مسألتی الاختلاف فی البیع بالحرّ و العبد،و ما لو ادّعی الصغر أو الجنون،کما تقدّم فی الصفحة 359،و بالتفصیل بین استکمال الأرکان و عدمه فی بابی الضمان و الإجارة، کما تقدّم فی الصفحۀ 357-358،و بالتوقّف فی باب الإقرار فی مسألة الاختلاف فی البلوغ،انظر جامع المقاصد 9:202 و 203.
-اگر حکم به تأثیر آن فعل بشود،دیگر حکم(و یا اثری)برای آن شکّ مسبّبی نخواهد بود، بویژه اگر ما این اصل اصالة الصّحة را از ظواهر معتبره(یعنی امارات ظنیّه)قرار دهیم،که آنگاه این مقدّم بودن اصالة الصّحة بر استصحابات،مثل حکم شارع است به اینکه آنچه قبل از استبراء خارج شده بول است.(و این ظاهر حال که از امارات ظنیّه است،حاکم بر اصالت بقاء طهارت است).
-و امّا مقدّم داشتن اصالة الصّحة بر استصحابات موضوعیّهای که فساد بر آنها مترتّب میشود مثل استصحاب عدم بلوغ(بایع یا مشتری)و استصحاب عدم اختبار مبیع به رؤیت یا کیل یا وزن،کلمات فقهاء خصوصا علاّمه(ره)و بعضی از کسانی که متأخر از او هستند،مضطرب و مختلف است.
*** تشریح المسائل:
*برای روشن شدن محلّ نزاع ذکر چه نکاتی به عنوان مقدّمه بحث لازم است؟
1-برخی از امور از جمله:خبر واحد ثقه،ظواهر کلمات و...بالاجماع از امارات ظنیّه بوده و به مناط کشف ظنّی از واقع دارای ارزشاند.
2-برخی از امور از جمله:اصل برائت عقلی که نتیجهاش رفع العقاب و ترخیص ظاهری است و اصل احتیاط عقلی که نتیجهاش رفع تحیّر است و اطمینان بخشی بالاجماع از اصول عملیّۀ تعبّدیّه بوده و صرفا یک وظیفۀ عملیّهای هستند که علی الظاهر در حق مکلّف شاکّ و جاهل به واقع،جعل و تشریع شدهاند تا که وی را در مقام عمل از حیرت و سرگردانی درآورند.
3-برخی از امور از جمله:بیّنه،قاعدۀ ید،قاعدۀ فراغ و تجاوز،اصالة الصّحة فی فعل النفس و استصحاب است که محل نزاع و اختلافاند که آیا از امارات ظنیّه بوده و طریق الی الواقعاند یا که از اصول عملیه بوده که صددرصد تعبّدا وظیفۀ ما شدهاند؟
-البته در رابطۀ با امور مذکور در مباحث و فصول گذشته بحث شد و به سؤال مزبور پاسخ داده شد.
*انما الکلام در این قسمت چیست؟
-در اصالة الصّحة فی فعل الغیر است که آیا از امارات ظنیّه است و یا از اصول عملیّۀ تعبّدیّه؟ که دو قول در رابطۀ با آن وجود دارد:
1-قول اکثر اینستکه از امارات ظنیّه است،چرا که اکثر فقهاء از جمله علاّمه برای اثبات حجیّت این اصل به ظاهر حال مسلم تمسّک کردهاند.
-بلاشک ظاهر حال مفید ظنّ نوعی است و از آن باب دارای ارزش است.
-البته مرحوم محقّق قمی در اثبات حجّیت این اصل به قانون غلبه تمسّک کرده است که آن نیز از امارات ظنیّه بوده و مفید ظنّ است بدین معنا که فرد مسلمان غالبا عملش را صحیح انجام میدهد،و الظّنّ یلحق الشیء بالاعم الاغلب.
2-برخی از متأخرین هم آن را از اصول عملیّۀ تعبّدیّه دانستهاند که اگر به فرض از اصول عملیّۀ تعبدیّه باشد این اصول خود بر دو قسماند:محرزه و غیرمحرزه
*مراد از اصول عملیّه تعبدیّه غیرمحرزه چیست؟
سلسله اصول عملیّهای هستند که فقط در حکم جاری شده و ترخیص ظاهری میآورند و الاّ محرز موضوع نیستند ولو تعبّدا،فی المثل:
-اصل برائت عقلی تنها دلالت دارد که شرب این مایع در ظاهر مرخّص فیه است و ارتکاب آن عقاب ندارد بخاطر اینکه عقاب بلابیان قبیح است لکن،نمیتواند بگوید که بنا را بگذار بر آب بودن چرا که این امر به عهدۀ اصل نیست.
*مراد از اصول عملیّۀ تعبّدیّۀ محرزه چیست؟
-اینستکه:هریک از این اصول،صرفا یک اصل حکمی نمیباشد بلکه اصلی است که ولو از روی تعبّد باشد،موضوع را برای ما احراز میکند که پس از آن حکم خود به خود مترتب میشود، فی المثل با قاعدۀ فراغ و تجاوز:
-اوّل نتیجه میگیریم که فلان شرط و یا فلان جزء انشاء الله انجام شده است.
-سپس میگوئیم که پس اعاده لازم نیست و یا قضا لازم نیست و عمل صحیح است.
-و امّا معنای به شکّت اعتنا نکن اینستکه:بنا را بر انجام مشکوک فیه بگذار.
*حاصل مطلب؟
حاصل مطلب اینستکه:مفاد استصحاب و مفاد اصالة الصّحة نیز همین است یعنی که به
شکّت اعتنا نکن و بنا را بر انجام مشکوک فیه بگذار،و لذا:
-به فرض که اصالة الصّحة اصل باشد و نه اماره لکن یک اصل محرز است.
*یعنی چه؟
-یعنی با اجراء این عمل،موضوع صحّت درست میشود و آن عقد یا ایقاع،عبادت و یا معامله است که جامع کلیّۀ اجزاء و شرائط باشد و لذا به دنبال آن حکم میشود به ترتب اثر و حصول نقل و انتقال و ملکیّت در بیع،زوجیّت در نکاح و هکذا...
*با توجّه به مقدّمۀ فوق موضوع بحث در این تنبیه ششم چیست؟
اینستکه:در رابطۀ با تعارض اصالة الصّحة با سایر امارات و اصول سه مقام از بحث متصوّر است:
1-تعارض اصالة الصّحة با امارهای از امارات از قبیل بیّنه مثلا:
2-تعارض اصالة الصّحة با اصلی از اصول عملیّه از قبیل برائت مثلا.
3-تعارض اصالة الصّحة با اصالة الفساد که خود دو شعبه دارد:
الف:تعارض اصالة الصّحة با استصحاب الفساد و...
ب:تعارض اصالة الصّحة با سایر استصحابات موضوعیه از جمله اصالة عدم البلوغ و...
*مراد از(فی بیان ورود هذا الأصل علی الاستصحاب...الخ)چیست؟
-بیان مقام اوّل از بحث و در حقیقت پاسخ به سوال ذیل است که:
-اگر اصالة الصّحة با اصالة الفساد تعارض کنند کدامیک مقدّم داشته میشوند؟
-فی المثل:معاملهای انجام شده در حالیکه ما در صحّت و فساد آن شک داریم و این در حالی است که از یکطرف اصالة الصّحة،حکم به صحت میکند و از طرف دیگر اصالة الفساد حکم به فساد میکند.
-البته میدانیم که اصل اوّلی در معاملات اعمّ از عقود و ایقاعات،فساد است.
-به عبارت دیگر اصالة الفساد یعنی:عدم ترتب اثر مقصود از عقد و اصالة الصّحة یعنی حکم به صحّت و صحّت به معنای ترتّب اثر مقصود از هر عقد.
-بفرمائید کدامیک از این دو اصل به هنگام معارضه مقدّم میشود؟
-در پاسخ به این سوال باید گفت بطور کلی چهار صورت در اینجا متصوّر است:
1-اینکه هم اصالة الصّحة و هم اصالة الفساد،هردو از امارات ظنیّه باشند.
2-اینکه هم اصالة الصّحة از اصول عملیّه باشد،هم اصالة الفساد.
3-اینکه اصالت فساد از امارات باشد و اصالة الصّحة از اصول.
4-اینکه اصالت فساد از اصول باشد و اصالة الصّحة از امارات.
*حکم هریک از فروض مزبور در پاسخ به سوال فوق چیست؟
1-در فرض و صورت چهارم،بلاشک اصالة الصّحة از باب اینکه امارات و ادلّۀ اجتهادیّه بر اصول عملیّه مقدّم هستند و نوع تقدیم هم از باب حکومت است،بر اصالة الفساد مقدّم است.
2-در فرض اوّل،دوّم و سوّم نیز اصالة الصّحة بر اصالة الفساد مقدّم میشود.چرا؟
-زیرا که شکّ ما در ترتّب اثر و عدم آن،در بقاء حالت سابقه(یعنی عدم ملکیّت و نقل و انتقال)و ارتفاع آن مسبب است از شک در اینکه آیا فلان عقد،جامع جمیع اجزاء و شرائط بوده است یا نه؟سببیّت داشته است یا نه؟مؤثر بوده است یا نه؟
-اصالة الصّحة ثابت کرد که بله،فلان عقد جامع جمیع اجزاء و شرائط بوده است.که البته اثر مقصود هم بر آن مترتب میشود و لذا دیگر نوبت به اصالة الفساد نمیرسد.
*قاعدۀ کلیّه در این رابطه چه بود؟
-این بود که:کلّ اصل کان مجراه الشکّ السّببیّ،فهو حاکم علی ما یجری فی الشّکّ المسبّب عنه.
نکته:معنای حکومت هم اینستکه تنزیلا،موضوع اصل محکوم را از بین میبرد.
*مراد از(خصوصا اذا جعلنا هذا الاصل من الظواهر المعتبرة...الخ)چیست؟
-اینستکه:اگر ما اصالة الصّحة را چنانکه در فرض چهارم گفته شد از امارات قرار داده و اصالة الفساد را از اصول،به طریق اولی بر اصالة الفساد مقدّم است.
به عبارت دیگر:اصالة الصّحة در همۀ صوری که ذکر شد بر اصالة الفساد مقدم است بویژه در فرض چهارم که اصالة الصّحة از امارات و استصحاب فساد از اصول است.
*با توجه به پاسخ مذکور در تبیین ما نحن فیه مثال بزنید.
فی المثل:شخص پس از بول استبراء نکرده است و تنها به تطهیر مخرج بول اکتفا نموده است،لکن پس از لحظاتی رطوبتی میبیند،وظیفهاش چیست؟
1-استصحاب بقاء طهارت میگوید:حکم به طهارت بدن و لباست بکن.
2-شارع مقدّس فرموده:بنا را بر بولیّت گذاشته و حکم به بولیّت بکن.چرا؟
زیرا ظاهر هر انسانی که بول کرده و استبراء نکرده نشان میدهد که مقداری از ذرّات بول در مجرای ادرار او باقی مانده باشد که به تدریج خارج میشود.
*در اینجا شارع مقدّس،این ظاهر حال را که از امارات ظنیّه بوده و مفید ظنّ نوعی است بر آن اصل مقدّم داشته است.
*مراد از(و امّا تقدیمه علی الاستصحابات الموضوعیّة المترتّب علیها الفساد...الخ)چیست؟
-پاسخ به یک سؤال مقدّر است که تقدیرش چنین است:
-اگر اصالة الصّحة با یک سلسله اصول موضوعیّه از قبیل اصالة عدم البلوغ،اصالة عدم المشاهده در اجناسی که با مشاهده معامله میشوند،اصالة عدم الکیل و اصالة عدم الوزن و...در مکیلات،موزونات،معدودات و...تعارض کند،کدامیک مقدّم میشوند؟فی المثل:
1-عقدی انشاء شده است و ما در صحّت و فساد آن شک داریم.
2-منشاء شک ما هم اینستکه نمیدانیم که آیا مجری عقد بالغ بوده است یا نه؟
-اگر اصالة الصّحة را مقدّم بداریم حکم به صحّت این عقد و ترتب اثر بر آن میشود.
-اگر اصالة عدم البلوغ را مقدّم بداریم حکم به فساد این عقد و عدم ترتب اثر بر آن میشود.
-بفرمائید کدامیک از این دو اصل بر دیگری مقدّم میشود؟
-در این مقام نیز چهار صورت متصوّر است از جمله:
1-اینکه هریک از اصالة الصّحة و استصحاب موضوعی امارۀ ظنیّه باشند.
2-اینکه هم اصالة الصّحة و هم استصحاب موضوعی از اصول عملیّۀ تعبّدیّه باشند.
3-اینکه اصالة الصّحة از اصول عملیّه و استصحاب موضوعی از امارات باشد.
4-اینکه اصالة الصّحة از امارات و استصحاب موضوعی از اصول عملیّه باشد.
-شیخ میفرماید:در فرض چهارم،بلاتردید اصالة الصّحة از باب اینکه هر امارهای بر اصل مقدّم است چرا که الاصل دلیل حیث لا دلیل،بر استصحابات موضوعیّه مقدّم میشود،نوع تقدیم هم از باب حکومت است.
*انما الکلام در چیست؟
در سه فرض اوّل،دوّم و سوّم است.که در رابطۀ با تقدّم اصالة الصّحة بر استصحاب و عدم آن سه وجه وجود دارد:
1-اینکه استصحابات موضوعیّه بر اصالة الصّحة تقدّم دارند.
2-اینکه اصالة الصّحة با استصحابات موضوعیه تعارض کرده،تساقط میکنند.
3-اینکه اصالة الصّحة بر اصول موضوعیّۀ مذکور تقدّم پیدا میکند.
*دلیل بر وجه اوّل چیست؟
اینستکه:
1-اصالة الصّحة از اصول حکمیّه است چرا که هریک از صحّت و فساد حکمی از احکام وضعیّه هستند.
2-اصل عدم بلوغ و امثال آن از اصول موضوعیّه هستند چرا که بلوغ و عدم بلوغ مثلا خود موضوع برای صحت و فساد هستند.
3-اصل موضوعی هم بر اصل حکمی تقدّم دارد،چرا که موضوع نسبت به حکم به منزلۀ علّت است نسبت به معلول و سبب است نسبت به مسبّب.چرا؟
-بخاطر اینکه اگر موضوع نباشد حکم هم نخواهد بود.
4-بلاشک اصل سببی بر اصل مسبّبی مقدم است چونکه شک در مسبّب از شکّ در سبب سرچشمه میگیرد.
-به عبارت دیگر:وقتی به برکت اصل،وضع سبب نفیا و اثباتا روشن شد خود به خود وضع مسبّب نیز روشن شده و دیگر نیازی به اجراء اصل نمیباشد اعمّ از اینکه اصل مسبّبی موافق با اصل سببی باشد و یا مخالف با آن.
-علی ایّحال تا اصلی سببی در کار باشد نوبت به اصل مسببی نخواهد رسید.
*با توجه به مطالب فوق چرا اصالة الصّحة در ما نحن فیه مسبّبی و اصالة عدم البلوغ سببی است؟
-بخاطر اینکه:شکّ ما در صحّت و فساد مسبّب از شک در بلوغ و عدم بلوغ است.
-وقتی که با اصل عدم بلوغ وضع موضوع و سبب روشن شود،دیگر نوبت به شک در صحّت و فساد نمیرسد،بلکه حتما حکم به فساد میشود.
-در این جهت هم فرقی نمیکند که هردو اصل باشند یا اماره،چرا که در میان امارات نیز حاکم و محکوم وجود دارد،بویژه اگر استصحاب از امارات باشد.
متن
و التحقیق:أنّه ان جعلنا هذا الأصل من الظّواهر-کما هو ظاهر کلمات جماعة بل الأکثر-فلا إشکال فی تقدیمه علی تلک الاستصحابات.
و إن جعلناه من الاصول:
فإن ارید بالصّحّة فی قولهم:«إنّ الأصل الصحّة»نفس ترتّب الأثر،فلا إشکال فی تقدیم الاستصحاب الموضوعیّ علیها؛لأنّه مزیل بالنسبة إلیها.
و إن ارید بها کون الفعل بحیث یترتّب علیه الأثر-بأن یکون الأصل مشخّصا للموضوع من حیث ثبوت الصّحة له،لا مطلقا-ففی تقدیمه علی الاستصحاب الموضوعیّ نظر:
من أنّ أصالة عدم بلوغ البائع تثبت کون الواقع فی الخارج بیعا صادرا عن غیر بالغ،فیترتّب علیه الفساد،کما فی نظائره من القیود العدمیّة المأخوذة فی الموضوعات الوجودیّة.
و أصالة الحمل علی الصحیح تثبت کون الواقع بیعا صادرا عن بالغ،فیترتّب علیه الصحّة، فتتعارضان.
لکنّ التّحقیق:أنّ الحمل علی الصّحیح یقتضی کون الواقع البیع الصادر عن بالغ،و هو سبب شرعیّ فی ارتفاع الحالة السّابقة علی العقد،و أصالة عدم البلوغ لا توجب بقاء الحالة السّابقة علی العقد من حیث إحراز البیع الصادر عن غیر بالغ بحکم الاستصحاب؛لأنّه لا یوجب الرجوع إلی الحالة السابقة علی هذا العقد؛فإنّه لیس ممّا یترتّب علیه و إن فرضنا أنّه یترتّب علیه آثار اخر؛لأنّ عدم المسبّب من آثار عدم السّبب لا من آثار ضدّه،فنقول حینئذ:الأصل عدم وجود السّبب ما لم یدلّ دلیل شرعیّ علی وجوده.
و بالجملة:البقاء علی الحالة السّابقة علی هذا البیع مستند إلی عدم السبب الشّرّعی،فإذا شکّ فیه بنی علی البقاء و عدم وجود المسبّب،ما لم یدلّ دلیل علی کون الموجود المردّد بین السّبب و غیره هو السّبب،فإذن لا منافاة بین الحکم بترتّب الاثار المترتّبة علی البیع الصّادر عن
غیر بالغ،و ترتّب الاثار المترتّبة علی البیع الصادر عن بالغ؛لأنّ الثانی یقتضی انتقال المال عن البائع،و الأوّل لا یقتضیه،لا أنّه یقتضی عدمه.
ترجمه
-اینستکه:اگر ما اصالة الصّحة را از قبیل ظواهر(یعنی امارات ظنیّه)قرار دهیم چنانکه ظاهر کلمات جماعتی،بلکه اکثر علماء چنین است(که ظاهر حال مسلم را به حساب میآورند) اشکالی در مقدّم داشتن اصالة الصّحة بر استصحابات موضوعیّه وجود نخواهد داشت.
-و اگر اصالة الصّحة را از اصول قرار بدهیم دو صورت خواهد داشت:
-اگر مراد از صحّت در این سخن آنها که میگویند:الاصل الصّحة،همان ترتّب اثر باشد،در تقدیم استصحاب موضوعی بر اصالة الصّحة اشکالی وجود ندارد چرا که استصحاب موضوعی زایلکنندۀ آن است.
-و اگر مراد حضرات از صحّت اینستکه:فعل به گونهای است که اثر بر آن مترتّب میشود بدین معنا که اصل،مشخّصکنندۀ موضوع از جهت ثبوت صحّت حکم برای آن میباشد و نه مطلقا،در تقدیم آن بر استصحاب موضوعی،نظری وجود دارد و آن اینکه:
1-اصالت عدم بلوغ بایع اثبات میکند که آنچه در خارج واقع شده است،بیعی است که از ادم غیربالغ صادر شده است و لذا فساد بر آن مترتّب میشود چنانکه در امثال آن از جمله قیود عدمیّهای که در موضوعات وجودیّه اخذ شده است.
2-و اصالت حمل(فعل مسلم)بر صحت،اثبات میکند که آنچه در خارج واقع شده بیعی است که از ادم بالغ صادر شده است و لذا صحّت بر آن مترتّب میشود.
-در نتیجه:اصالة الصّحة(که احد الضّدّین را میسازد)با اصالت عدم البلوغ(که سازندۀ ضدّ دیگر است)تعارض کرده،هردو تساقط میکنند،(در نتیجه باقی میماند اصالة الفساد که سلیما عن المعارض).
-شیخ میفرماید لکن تحقیق در مسأله اینستکه:
1-حمل بر صحّت اقتضا میکند که عقدی که در خارج واقع شده،بیعی است که از ادم بالغ صادر شده است که همان سبب شرعی در از بین رفتن حالت سابقۀ بر عقد است.
2-و اصالت عدم بلوغ،از جهت احراز اینکه بیع صادره به حکم استصحاب از ادم غیربالغ است،موجب بقاء حالت سابقه(یعنی فساد)بر عقد نمیشود.چرا؟
زیرا:این اصالت عدم بلوغ موجب رجوع به حالت سابقه بر این عقد و حکم به فساد آن نمیشود،چونکه فساد مترتب بر ضدّ نیست(بلکه مترتّب بر نقیض آن است).چرا؟
-زیرا عدم مسبّب(یعنی نبودن صحت)،از آثار عدم سبب است و نه از آثار(بودن)ضد.
(یعنی فساد از آن لم یصدر است و نه ما صدر)،اگرچه فرض کنیم که آثار دیگری نیز بر این ضدّ مترتّب میشود.
پس:در اینصورت میگوئیم:اصل اینستکه:تا زمانی که یک دلیل شرعی بر وجود سبب دلالت نکند،سببی برای نقل و انتقال وجود پیدا نکرده است.
-خلاصه اینکه:
-باقی ماندن بر حالت سابقه(یعنی فساد)بر این بیع مستند است بر(نقیض یعنی)عدم سبب شرعی(که اگر سبب بیاید وضعیّت به هم میخورد و الاّ فلا).
-پس:اگر شک شود در آن(به اینکه آیا سبب شرعی آمده است یا نه؟)بنا گذاشته میشود بر بقاء(که همان استصحاب نیامدنش باشد)و عدم وجود مسبّب البته تا مادامی که یک دلیل شرعی،دلالت نکند بر اینکه این عقدی که مردّد است بین سبب و غیر آن،همان سبب است.
-بنابراین:منافاتی بین حکم به ترتّب اثار مترتّبۀ بر بیع صادره از غیربالغ و ترتّب آثار مترتّبۀ بر بیع صادره از بالغ،وجود ندارد.چرا؟
-زیرا دوّمی(یعنی اصالة الصّحة)اقتضاء میکند انتقال مال از بایع را و لکن اوّلی(یعنی اصالة عدم البلوغ)اقتضا نمیکند انتقال مال را،نه اینکه از قبیل مقتضی العدم باشد.
*** تشریح المسائل:
*موضوع بحث درصدر این مبحث چیست؟
-در حقیقت پاسخ به دلیل وجه اوّل از سه وجه مذکور یعنی تقدّم استصحابات موضوعیّه بر اصالة الصّحة است.
*حاصل مطلب در(و التحقیق:...الخ)چیست؟
اینستکه:اگرچه اصالة الصّحة از اصول حکمیه است،لکن همچون اصل برائت عقلی و اصل احتیاط عقلی نیست که تنها در حکم شرعی جاری شده و نفس صحّت و ترتّب اثر را ثابت کند تا در نتیجه قدرت معارضه با اصول موضوعیّه را نداشته باشد و در طول آنها قرار بگیرد،بلکه:
-همانطور که استصحاب موضوعی به قول شما یک اصل محرز بوده و تعبّدا موضوع را احراز میکند و حکم بر آن مترتّب میسازد و احد الاحتمالین را که همان صدور عقد از ادم غیربالغ باشد را تعیین میکند،اصالة الصّحة نیز از اصول محرزه بوده و احتمال دیگر را تعیین میکند یعنی دلالت میکند بر اینکه فلان عقد از شخص بالغ صادر شده و مجرای تمام شرائط بوده است،و لذا:
1-استصحاب عدم بلوغ حین العقد نتیجهاش اینستکه:این عقد از غیربالغ صادر شده است.
2-اصالة الصّحة نتیجهاش اینستکه:این عقد از ادم بالغ صادر شده است.
-در نتیجه:دو اصل در یک مرتبه قرار داشته و در عرض هماند و لذا تعارضا و تساقطا.
-پس:یرجع الی الاصل الاوّلی در معاملات که همان اصالة الفساد باشد،نه اینکه استصحاب بر اصل مقدّم شود.
*آیا بیان فوق مشکل سببی و مسبّبی بودن را حلّ نمود؟
-خیر،چونکه اصالة الصّحة ولو اصل محرز باشد و لکن باید که مجری داشته و قابل جریان باشد تا که اصل محرز باشد.
-مضافا بر اینکه تا اصل سببی جاری است،نوبت به اصل مسبّبی نمیرسد.
*مراد از(کما فی نظائره من القیود العدمیّة...الخ)چیست؟
اینستکه:اگر موضوعی مرکب از دو جزء باشد یکی جزء و یا قید وجودی و یکی عدمی،در صورتیکه جزء وجودی آن بالوجدان محرز شود،جزء عدمی آن نیز به برکت اصل احراز میشود.
-به عبارت دیگر:قیود عدمیّهای که در موضوعات وجودیه اخذ میشوند با اصل قابل احراز میباشند،فی المثل:
1-مولی فرموده:العالم غیر الفاسق،یجب اکرامه.
2-در خارج به عالمیّت زید یقین داریم،لکن در فسق او شک داریم.
-اصل عدم جاری کرده و فاسق نبودن او را احراز میکنیم،وقتی که موضوع با تمام قیودش محرز شود،حکم هر بر آن مترتّب میشود.
-و یا فی المثل:
1-غصب یعنی تصرّف در ملک غیر بدون اذن مالک آن
2-وجدانا میدانیم که فلان تصرّف در خارج،تصرّف در ملک غیر است.
3-نمیدانیم که این تصرّف در ملک غیر مع الاذن است تا که غصب نباشد یا که بدون اذن است که حرام و غصبی باشد؟
-اصل عدم اذن جاری میکنیم و هکذا...
*حاصل مطلب در(و لکنّ التحقیق:...الخ)چیست؟
در حقیقت پاسخ از دلیل وجه دوم یعنی آنجائی است که اصالة الصّحة حاکم بر اصالة عدم سبب است و لذا میفرماید:
1-در اینگونه موارد که شک ما در صحّت و فساد فعل ناشی از شکّ در بلوغ و عدم آن ناشی میشود،تنها اصالة الصّحة جاری میشود و نه اصول موضوعیّه از قبیل عدم بلوغ.چرا؟
-زیرا بقول وجه دوّم،نتیجۀ اصل عدم بلوغ اینستکه:این عقد از ادم غیربالغ صادر شده است،در حالیکه این اثر از آثار و احکام شرعیّۀ عدم بلوغ نیست بلکه اثر خارجی است که میشود اصل مثبت و اصل مثبت هم حجّت نیست.
2-به فرض که یا در اثر خفاء واسطه و یا از جهت قول به حجّیت اصل مثبت و...از مطلب فوق صرف نظر کنیم باز هم یک پاسخ اصلی به وجه دوّم داریم لکن قبل از پرداختن به آن جواب ذکر یک مقدّمه لازم است.
-متقابلان،گاهی متناقضان هستند و گاهی ضدّان و...
-و امّا ضدّان دو امر وجودی هستند که میان آنها نهایت منافرت وجود داشته که اجتماعشان در آن واحد و در محلّ واحد محال است و لکن ارتفاعشان ممکن است.مثل سواد و بیاض.
-و امّا نقیضان دو امری را گویند که یکی وجودی و دیگری عدمی است در حالیکه نهایت
منافرت بین آنها برقرار است به نحوی که:
-اجتماع آن دو در آن واحد و در محلّ واحد محال است،چنانکه ارتفاعشان نیز محال است.
چرا؟
-زیرا که سر از اجتماع نقیضین و ارتفاع آن دو درمیآورد،و این دو هر دو محال است مثل هستی و نیستی.
*انما الکلام در چیست؟
اینستکه:
1-گاهی اثر،مال یک امر وجودی است که باید وجدانا و یا تعبّدا احراز شود.
2-گاهی اثر،مربوط به ضد آن امر وجودی است که آن ضد نیز یک امر وجودی است و باید اثبات شود.
3-گاهی هم اثر از آن نقیض آن امر وجودی یعنی عدم آن است.
نکتۀ قابل توجّه اینستکه:هریک از امور مذکور،یعنی خود امر وجودی و یا ضدّ یا نقیض آن که منشأ اثر بوده و حکم شرعی بر آن مترتّب میشود باید اثبات گردد.چرا؟
-زیرا اثبات موضوعی که دارای اثر شرعی نیست بلافایده است.
*حال با توجه به مقدّمۀ فوق میگوئیم در ما نحن فیه:
1-یک امر وجودی داریم و آن عقدی است که از ادم بالغ صادر شده است.
2-یک امر وجودی دیگری داریم که ضدّ آن امر وجودی است و آن عقدی است که از ادم غیر بالغ صادر شده است.
3-یک امر عدمی هم داریم و آن عدم صدور عقد از ادم بالغ است.
-و امّا صحّت و ترتب اثر بلاشک از آثار و احکام عقد صادرشدۀ از ادم بالغ است.
-و امّا فساد از آثار و احکام شرعیّۀ ضدّ آن یعنی عقد صادرشدۀ از ادم غیربالغ نیست و لذا ما نیازی به اثبات این ضد،بواسطۀ استصحاب نداریم.
-بلکه فساد از آثار شرعیّۀ نقیض آن امر وجودی اوّل یعنی عدم صدور عقد از ادم بالغ است که با اصل عدم بلوغ اثبات میگردد.
*قبل از گرفتن نتیجۀ نهائی بفرمائید به چه دلیل فساد بر عقد صادرۀ از غیربالغ مترتّب
نمیشود و موضوع آن این امر وجودی نبوده بلکه یک امر عدمی است؟
-پاسخ به این سؤال نیز خود نیازمند به یک مقدّمه است و آن اینستکه:
1-وجود یک مسبّب،مستند به وجود سبب و یا به تعبیر دیگر وجود هر معلولی مستند به وجود علّت تامّۀ آن است.
2-به محض تحقّق علّت تامّه،معلول محقّق شده و تخلّف معلول از علّت تامه محال است.
3-عدم مسبّب نیز مستند به عدم سبب است و لذا گفته میشود که عدم العلّة علّة العدم.
-البته این عبارت از باب قیاس به امور وجودیه گفته میشود و در آن مسامحه و توسّع وجود دارد.چرا؟
-چونکه عدم چیزی نیست تا که علّت باشد و در ایجاد عدم معلول تأثیر بگذارد.
-قطعا تأثیر از آن امر وجودی است،منتهی از باب اینکه وقتی علّت تامّه نباشد،معلول هم نخواهد بود گفتهاند که عدم العلة،علة العدم.
-علی ایّحال:عدم مسبّب مستند است به عدم سبب،نه اینکه مستند باشد به سبب ناقص و یا اینکه از افراد آن باشد.
4-بین علّت و معلول باید که سنخیّت باشد و علّت ناقصه که امر وجودی است با عدم معلول که امر عدمی است سنخیّت ندارد.
در نتیجه:عدم مسبّب معلول عدم سبب است و نه هیچ امر دیگری از علّت ناقصه و ضد علّت تامّه و...
*با توجّه به مقدّمۀ مزبور میگوئیم دلیل اینکه فساد بر عقد صادرۀ از غیربالغ مترتب نمیشود اینستکه:
-فساد در حقیقت،همان عدم ترتّب اثر است چنانکه صحّت به معنای ترتّب اثر است.
-این دو امر نقیضان و یا عدم و ملکه هستند،یعنی که صحّت یک امر وجودی و فساد یک امر عدمی است.
-وقتی صحّت که یک امر وجودی است به چیزی مستند شود مثل اینکه گفته شود عقد صادرۀ از ادم بالغ،قطعا فساد نیز به نقیض آن امر وجودی که عدم صدور عقد از بالغ باشد مستند میشود و نه به ضد آن امر وجودی که صدور عقد از غیربالغ باشد ضرورة انّ عدم المسبّب مستند
الی عدم السبّب.
-به عبارت دیگر:نقل و انتقال و یا زوجیّت مثلا،مسبّب است از عقدی که تمام بوده و جامع جمیع شرائط معتبرۀ در آن است.
-پس عدم نقل و انتقال و یا زوجیّت مسبّب از عدم وجود یک عقد تمام است در مسبّب از وجود یک عقد ناقص.
-حال با توجه به اینکه موضوع فساد یک امر عدمی است که نقیض موضوع صحت است و نه ضد آن و لذا نیازی به احراز ندارد میگوئیم:
-فساد و بطلان و بقاء بر حالت سابقه یعنی عدم نقل و انتقال و زوجیّت و...مستند است به نبود سبب شرعی.
-مفاد اصل عدم بلوغ نیز همین است،یعنی که سبب شرعی ناقل نیامده است.
-پس فاسد است.
-نکته:حکم مزبور تا زمانی است که دلیلی برخلاف آن نیامده است و الاّ در صورت وجود دلیل جای این اصل نیست.
-دلیل برخلاف هم همین اصالة الصّحة است که به حکم سیره و اختلال نظام حجّت شده است و تعبّدا دلالت میکند که مجری این عقد صادره بالغ بوده است و لذا سببیّت برای نقل و انتقال و ترتّب اثر دارد.
الحاصل:با محاسباتی که صورت گرفت،اصالة الصّحة حاکم گردید بر استصحاب موضوعی که همان مطلوب ماست.
متن
بقی الکلام فی أصالة الصحة فی الأقوال و الاعتقادات أمّا الأقوال،فالصّحّة فیها تکون من وجهین:
الأوّل:من حیث کونه حرکة من حرکات المکلّف،فیکون الشکّ من حیث کونه مباحا أو محرّما.و لا إشکال فی الحمل علی الصحّة من هذه الحیثیّة.
الثانی:من حیث کونه کاشفا عن مقصود المتکلّم.
و الشکّ من هذه الحیثیّة یکون من وجوه:
أحدها:من جهة أنّ المتکلّم بذلک القول قصد الکشف بذلک عن معنی،أم لم یقصد،بل تکلّم به من غیر قصد لمعنی؟و لا إشکال فی أصالة الصّحّة من هذه الحیثیّة بحیث لو ادّعی کون التکلّم لغوا أو غلطا لم یسمع منه.
الثانی:من جهة أنّ المتکلّم صادق فی اعتقاده و معتقد بمؤدّی ما یقوله،أم هو کاذب فی هذا التکلّم فی اعتقاده؟و لا إشکال فی أصالة الصحّة هنا أیضا.فإذا أخبر بشیء جاز نسبة اعتقاد مضمون الخبر إلیه،و لا یسمع دعوی أنّه غیر معتقد لما یقوله.و کذا إذا قال:افعل کذا،جاز أن یسند إلیه أنّه طالبه فی الواقع،لا أنّه مظهر للطلب صورة لمصلحة کالتوطین،أو لمفسدة.و هذان الأصلان ممّا قامت علیهما السیرة القطعیّة،مع إمکان إجراء ما سلف:من أدلّة تنزیه فعل المسلم عن القبیح فی المقام.لکنّ المستند فیه لیس تلک الادلّة.
الثالث:من جهة کونه صادقا فی الواقع أو کاذبا.و هذا معنی حجّیّة خبر المسلم لغیره،فمعنی حجّیّة خبره صدقه.و الظاهر عدم الدلیل علی وجوب الحمل علی الصحیح بهذا المعنی،و الظاهر عدم الخلاف فی ذلک؛إذ لم یقل أحد بحجّیّة کلّ خبر صدر من مسلم،و لا دلیل یفی بعمومه علیه،حتّی نرتکب دعوی خروج ما خرج بالدلیل...
ترجمه
-باقی ماند کلام در اصالة الصّحة در اقوال و اصالة الصّحة در اعتقادات:
-امّا در اقوال،صحّت در آن دارای چهار وجه است:
*وجه اوّل:از این جهت است که قول(نیز)فعلی از افعال مکلّف است و لذا شکّ در آن از این حیث است که آیا حرام است یا حلال؟
-بنابراین اشکالی در حمل آن بر صحت(به معنای حلال بودن)از این حیث نمیباشد.
*وجه دوّم:از این جهت است که قول،کاشف از مراد و مقصود متکلّم است و لکن شک از این
حیثیّت از وجوه مختلفی است:
1-وجه اوّل،از این جهت است که آیا آقای متکلّم بوسیلۀ این سخن معنائی را قصد کرده است یا نه؟بلکه تکلّم کرده به آن بدون اینکه معنائی را قصد کرده باشد؟
-در جریان اصالة الصّحة از این حیث نیز اشکالی وجود ندارد به نحوی که اگر(بعدها)ادّعا کند که آن سخنش لاغیا و غالطا بوده،از او پذیرفته نشود(چونکه الاصل فی القول،الصحّة).
2-وجه دوّم،از این جهت است که آیا متکلّم در اعتقادش صادق است و به مؤدّای آنچه میگوید معتقد است یا اینکه در این تکلّم در اعتقادش کاذب است؟
-در جریان اصالة الصّحة و حمل کلام بر صحت)در اینجا نیز اشکالی وجود ندارد و لذا:
-اگر اخبار دهد به چیزی(مثلا زید قائم)،نسبت دادن اعتقاد به مضمون خبر به او جایز است (یعنی که مخبر به مضمون خبرش عقیده دارد)،و ادّعای اینکه او معتقد به آنچه میگوید نیست، از او پذیرفته نمیشود..
-و اینچنین است اگر(در مقام انشاء)بگوید:فلان کار را انجام بده،که جایز است به او اسناد داده شود که او در واقع خواهان آن کار است،نه اینکه اظهارکنندۀ یک طلب صوری از روی مصلحتی مثل توطین است و یا برای مفسدهای است(مثل اتمام حجّت).
-این دو اصل(یعنی اصالة الصّحة به معنای دوم و سوّم)،از جمله اصلهایی هستند که سیرۀ قطعیّۀ عقلاء بر حجیّت آنها اقامه شده است،در صورتیکه اجراء ادلۀ سابقه از جمله ادلّۀ تنزیه فعل مسلم(مثل ضع امر اخیک...)در این مقام نیز امکان دارد،لکن مدرک و مستند ما در اصالة الصّحة به معنای سوم آن ادلّه نیست(بلکه سیرۀ عقلائیّه است).
3-وجه سوم:از این جهت است که آیا قول او در واقع نیز صادق است یا کاذب؟در حالیکه این (معنای چهارم)معنای حجیّت خبر مسلم برای غیر اوست.
پس معنای حجیّت خبر مسلم مطابقت آن با واقع است.
شیخ میفرماید:ظاهر(در اینجا)عدم دلیل بر حمل صحّت به این معناست و ظاهرا اختلافی در این مطلب نیست،چرا که هیچکس قائل به حجّیت هر خبری که از هر مسلمی صادر میشود نشده است،و دلیلی هم که به عمومه بر این معنای چهارم وفا کند وجود ندارد.تا که مرتکب ادّعای خرج ما خرج بالدّلیل شویم.
*** تشریح المسائل:
*مقدّمة بفرمائید اصالة الصّحة چند شعبه دارد؟
-بطور کلّی چهار شعبه دارد:
1-اصالة الصّحة فی فعل النفس که از آن به قاعدۀ فراغ و تجاوز تعبیر شد.
2-اصالة الصّحة فی فعل الغیر که هدف اصلی این فصل بود و مفصل در رابطۀ با آن بحث شد.
3-اصالة الصّحة در اقوال.
4-اصالة الصّحة در اعتقادات.
*موضوع بحث در اینجا کدامیک از دو شعبۀ اخیر است؟
-اصالة الصّحة در اقوال است.
*حاصل مطلب در(فالصّحة فیها تکون من وجهین:...الخ)چیست؟
اینستکه:در رابطۀ با اصالة الصّحة در اقوال از دو حیث بحث میشود:
1-از این حیث که فلان قول،فعلی از افعال مکلّف و یا حرکتی از حرکات صادرۀ از اوست، البته با قطع نظر از کشف این الفاظ از معانی و یا حکایت آنها از حادثهای و اعراب آنها از ما فی الضمیر.
-بلکه صرفا از باب اینکه از راه دور فی المثل میبینیم که لبهای شخصی به حرکت درمیآید و چیزی میگوید،و ما شک کنیم که آیا سلام گفت و یا دشنام داد؟
-و یا فی المثل میبینیم که دو و یا چند نفر باهم مشغول به صحبت هستند و ما شک کنیم که آیا غیبت ما را کرده و به ما تهمت میزنند یا که خوبی ما را میگویند؟
به عبارت دیگر:در اینجا فعلی صورت پذیرفته و یا حرکتی از طرف صادر شده است که نمیدانیم بر وجه صحّت یعنی اباحه صادر شده است یا بر وجه فساد یعنی حرمت؟
-آیا در چنین جائی اصالة الصّحة جاری میشود یا نه؟
-شیخنا میفرماید:اشکالی در اجرای اصالة الصّحة و حمل فعل مزبور بر صحت به معنای
اباحه،از این جهت که حرکتی از حرکات است وجود ندارد و لذا میتوانیم بگوئیم که انشاء الله که سلام میدهد و نه دشنام.
*دلیل بر حمل مزبور چیست؟
*عمومات آیات از جمله: (قُولُوا لِلنّاسِ حُسْناً) و (اجْتَنِبُوا کَثِیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ)
*عمومات روایات از جمله:(ضع امر اخیک علی احسنه)و(من اتّهم مؤمنا فهو ملعون ملعون و...).
نکته:قبلا در رابطۀ با دلالت این عمومات بطور جامع بحث گردید.
2-از این حیث که صدور این کلام از متکلم به قصد معنائی و جهت حکایت از مطلبی است و لذا جنبۀ کاشفیّت و حکایتگری و معرّبیّت آن مدّ نظر است.
*پس مراد از(و الشّکّ من هذه الحیثیّة یکون من وجوه)چیست؟
اینستکه:از این حیث و جهت دوّم در سه مرحله پیرامون کلام متکلّم به بحث مینشینیم:
1-مرحلۀ اول اینکه آیا گویندۀ فلان کلام قاصد معنا و مدلول آن بود یا که صرفا با الفاظ بازی کرده و لاغی یا هازل و یا غالط بوده و نه قاصد؟
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:آیا در اینگونه موارد از شکّ،یک اصل و قاعدۀ کلیّهای وجود دارد که بدان مراجعه کرده و حکم موارد شکّ مزبور را روشن کنیم؟
-شیخ پاسخ میدهد به اینکه از این حیث یعنی قصد المعنی نیز اصالة الصّحة جاری میشود و در حقیقّت این همان اصالة القصد است که عقلاء در محاورات و مکالمات خود دارند بدین معنا که:
-اگر متکلّمی کلامی بگوید و بلافاصله تفسیر و یا توضیحی بر آن ندهد و یا کسی آن را تبیین نکند،همان ظاهر کلام را گرفته میگویند که انشاء الله قاصد معنا بوده است و دیگر به احتمال هزل،لغو و غلط و...اعتنا نمیکنند تا آنجا که اگر پس از اقرار به کلام صد بار هم بگوید که من قاصد معنا نبودم قاضی و حاکم او را بر طبق اقرارش مؤاخذه خواهد کرد و به احتمالات خلافیه اعتنا نمیکند.
-الحاصل:اصالة القصد در اینگونه موارد جاری میشود و مستند آن سیرۀ قطعیّۀ مسلمین
بلکه عقلاء عالم است.
3-مرحلۀ دوّم اینکه آیا گویندۀ کلامی که قاصد معنا و مدلول کلامش هست،صادق در اعتقاد است یا کاذب؟
-به عبارت دیگر:آیا خودش نیز به مضمون و مفادّ کلامش اعتقاد دارد و باور قلبی اوست که این کلام را به زبان میآورد یا که خودش معتقد به گفتارش نیست بلکه روی مصالحی آن را به زبان میآورد؟
در اینجا سه شق وجود دارد:
*گاهی ما یقین داریم که فلان متکلم علاوه بر اینکه قاصد معنای کلامش میباشد،معتقد به مؤدّای آن نیز هست مثل آنچه که ذات حق در قرآن فرموده و یا آنچه که انبیاء و اولیاء خدا و حتی عدول از مؤمنین میگویند.
-نکته:در فرض یقین به همان یقین عمل میشود که بحثی در آن نمیباشد.
*گاهی هم یقین داریم که فلان گوینده روی غرض و مصلحت شخصی و یا گروهی فلان حرف را زده است و الاّ به مضمون کلامش اعتقادی ندارد،چنانکه قران از زبان منافقین نقل میکند که: (قالُوا نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللّهِ)
-البته خدا میفرماید: (وَ اللّهُ یَعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ وَ اللّهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِینَ لَکاذِبُونَ)
-نکته:باز در فرض یقین به یقین عمل کرده و جای بحث در آن وجود ندارد.
*امّا گاهی شک میکنیم که آیا متکلّم به مضمون و مفاد کلامش معتقد است یا نه؟
-فی المثل:فرض کنید که متکلمی در میان جمعی بگوید:اشهد انّ علیا و اولاده المعصومین حجج الله،لکن ما ندانیم که آیا با اعتقاد گفت تا حکم به شیعۀ اثنی عشری بودن او بشود یا که بدون اعتقاد گفت تا که مشمول چنین حکمی نشود؟
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:آیا در چنین فرضی اصلی وجود دارد که به آن رجوع کنیم یا نه؟
-مرحوم شیخ پاسخ میدهد به اینکه در این فرض نیز اشکالی در اجرای اصالة الصّحة در اعتقاد وجود ندارد.
-البته،مستند این اصل نیز بناء قطعی عقلاء است که در محاورات و مکالمات خود به
احتمال عدم اعتقاد به مضمون اعتنا نکرده و بنابر اعتقاد میگذارند مگر در مواردی که خلاف آن محرز باشد.و لذا:
*اگر گویندهای در بخش اخبارات،به امری شهادت بدهد و یا از امری حکایت و روایت کند و یا که از حادثهای خبر دهد و...میتوان گفت که او با اعتقاد به مضمون کلام آن را به زبان آورده است و لذا اگر پس از آن مدّعی شود که من معتقد به مفاد و مضمون آن نبودم از او پذیرفته نمیشود.
*و چنانچه مولائی در بخش انشائیّات به عبدش بگوید افعل کذا و...در صورتیکه ما شک کنیم که آیا امر مزبور یک امر واقعی است یعنی که واقعا به قصد طلب ایجاد فعل صادر شده است و مولی انجام آن را فی الواقع طالب میباشد؟
یا اینکه برای ایجاد مفسدهای صادر شده است،بدین معنا که گوینده به ایجاد مضمون معتقد نیست بلکه میخواهد بدینوسیله عبد و یا به اصطلاح امروز کارگر و یا کارمند خود را مجازات کند؟
-در اینصورت امر مزبور را بر اولی حمل کرده میگوئیم:انشاء الله که آمر معتقد به مضمون کلام بوده و قلبا طالب ایجاد فلان عمل بوده است که چنین گفته است،نه اینکه بلااعتقاد گفته باشد.
*مراد از(و هذان الاصلان ممّا قامت علیهما السیرة القطعیّه)چیست؟
اینستکه:تا به اینجا برای اثبات حجیّت دو اصل اصالة القصد و اصالة الاعتقاد به سیرۀ قطعیّۀ عقلائیه تمسّک شده است.
*پس غرض از(مع امکان اجراء ما سلف...الخ)چیست؟
پاسخ به یک سوال مقدّر است که تقدیرش چنین است:
آیا میتوان در تقویت دو اصل مذکور از ادلّۀ تنزیه فعل مسلم از قبیح یعنی عمومات آیات و روایات که در اثبات حجیّت اصالة الصّحة فی فعل الغیر آورده شده استفاده کرده بگوئیم که آن ادلّه در این دو اصل نیز جاری هستند به این بیان که قاصد معنا نبودن و لاغی بودن قبیح است و باید که کار مسلم را بر وجه حسن و اباحه حمل نمود؟
-به عبارت دیگر:آیا میتوان گفت انشاء الله که گویندۀ مزبور قاصد معناست و یا در رابطۀ با
اصالة الاعتقاد گفت که بیاعتقاد به مضمون سخن گفتن قبیح است.
و لذا باید که امر مسلمان را حمل بر صحّت و جهت حسن نمود و گفت که انشاء الله معتقد بود که چنین گفت و...؟
-و لذا شیخ در پاسخ میفرماید:استفادۀ از این ادلّه در اینجا مشکل است.چرا؟
-زیرا که صرف عدم قصد معنا بصورت مطلق و مجرّد قبیح نیست تا که ناچار باشیم از تنزیه، چنانکه مطلق عدم اعتقاد به مضمون قبیح نیست تا که ناگزیر از تبرئه شویم.
-پس:مستند این دو اصل،آن ادلّه نیست و باید به همان بناء عقلاء متوسّل شد.
3-و اما مرحلۀ سوم اینکه متکلّمی کلامی را میگوید و ما یقین داریم که قاصد معنا و مدلول کلامش هست،چنانکه یقین داریم که معتقد به مضمون آن نیز هست یعنی که برحسب اعتقاد صادق است و نه کاذب.
-لکن در اینکه آیا برحسب واقع نیز کلام او صادق است شک داریم یعنی که آیا مطابق با واقع میباشد یا نه؟
-پس بحث بر سر مطابقت و عدم مطابقت کلام گوینده با واقع است.
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:
1-گاهی ما یقین به صدق داریم مثل آنچه که خدا و رسول و ائمّۀ اطهار فرمودهاند و به تواتر و یا به...ثابت شده است.
2-گاهی هم یقین به کذب فلان خبر داریم.
3-لکن گاهی شکّ در صدق و کذب یک خبر داریم و لذا سؤال ما اینجاست که آیا در این مقام اصلی وجود دارد که بدان رجوع کنیم یا نه؟
-به عبارت دیگر:آیا اصلی داریم به اینکه هر خبری از مسلمانی صادر شد حتما صدق و مطابق با واقع است یا نه؟
-از آنجا که حجیّت خبر مسلمان همان صدق آن است آیا میتوان گفت که اصل در خبر هر مسلمانی اینستکه:حجّت باشد یا نه؟
-شیخنا میفرماید که:خیر ما چنین اصلی نداریم و کسی هم مدّعی نشده است که هر
خبری از هر مسلمانی که صادر شد حتما حجّت و صدق و مطابق با واقع نیز هست،بله مطابق اعتقاد او میباشد و لکن این مطلب غیر از مطابقت با واقع هست.
*در تبیین مطالب فوق بفرمائید چه مقاماتی از بحث وجود دارد؟
-چهار مقام:
1-الاصل فی خبر المسلم،الحجیّة ام لا؟اعمّ از اینکه عادل یا فاسق باشد.صغیر یا کبیر باشد و یا شیعه یا سنی باشد.
2-الاصل فی خبر العادل،الحجیّة ام لا؟البته به فرض اینکه خبر مطلق مسلم،حجّت باشد.
3-الاصل فی خبر العدلین(در موضوعات خارجیّه)،الحجیّة ام لا؟
4-الاصل فی خبر اربعة عدول(در مثل شهادت به زنا و...)الحجیّة ام لا؟
متن
و ربّما یتوهّم:وجود الدلیل العامّ،من مثل الأخبار المتقدّمة الامرة بوجوب حمل أمر المسلم علی أحسنه،و ما دلّ علی وجوب تصدیق المؤمن و عدم اتّهامه عموما،و خصوص قوله علیه السلام:«إذا شهد عندک المسلمون فصدّقهم»،و غیر ذلک ممّا ذکرنا فی بحث حجّیّة خبر الواحد،و ذکرنا عدم دلالتها.
مع أنّه لو فرض دلیل عامّ علی حجّیّة خبر کلّ مسلم،کان الخارج منه أکثر من الدّاخل؛لقیام الإجماع علی عدم اعتباره فی الشهادات و لا فی الرّوایات إلاّ مع شروط خاصّة،و لا فی الحدسیّات و النظریّات إلاّ فی موارد خاصة،مثل الفتوی و شبهها.
نعم یمکن أن یدّعی:أنّ الأصل فی خبر العدل الحجّیّة؛لجملة ممّا ذکرناه فی أخبار الاحاد،و ذکرنا ما یوجب تضعیف ذلک،فراجع.
ترجمه
-چه بسا توهّم شده است،وجود دلیل عام از جمله مثل اخبار عامّ متقدّمهای که امرکنندۀ به وجوب حمل امر مسلم(اعم از افعال و اقوال)بر احسن آن،و ادلّهای که دلالت میکرد بر وجوب تصدیق مؤمن و متّهم نکردن او عموما(چه در اقوال و چه در افعال)،و خصوص قول امام(علیه السلام)که فرمود:
-وقتی مسلمین نزد تو شهادت دادند،تصدیقشان کن(که در اقوال بود)و غیر از این ادلّه از آنچه در بحث حجّیت خبر واحد ذکر کردیم و عدم دلالت این ادلّه بر مدّعی را ثابت نمودیم.
-با این همه اگر فرض شود که دلیل عامّی بر حجیّت خبر هر مسلمی وجود دارد،مستلزم تخصیص اکثر است،به دلیل اقامۀ اجماع بر عدم اعتبار قول مسلم در شهادات و در روایات مگر در صورت حصول شرائط ویژه و خاص و نه در حدسیّات و نظریات مگر در موارد استثنائی و خاص مثل فتوی و شبه آن(در قیمتگذاری توسط کارشناسان...).
-بله،ممکن است ادّعا شود که اصل در خبر عادل حجیّت است،به دلیل مطالبی که ما در اخبار احاد گفتیم،در حالیکه مطالبی هم گفتیم که موجب تضعیف آن استدلال شد و لذا برای تبیین بیشتر به آنجا مراجعه کن.
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(و ربّما یتوهّم...الخ)چیست؟
-اینستکه:برخی گمان کردهاند که یک سری از عمومات و خصوصاتی وجود دارد که میتوان از آنها استفاده کرد و گفت:الاصل فی خبر کلّ مسلم الصّدق و الحجیّة لکن خرج ما خرج مثل:
1-باب شهادات که در آنجا خبر هر مسلمانی پذیرفته نمیشود بلکه اخبار و شهادت دو نفر عادل و یا چهار نفر از عدول معتبر است.
2-و باب روایات که خبر و روایت هر راوی قابل قبول نیست بلکه باید دارای شروطی از قبیل:
وثاقت،عدالت،ضبط و...باشد.
-و امّا بقی ما بقی مثل خبر دادن از امور عادیّه و امور مربوط به مسائل و شئون زندگی و...
*مراد از عموماتی که ذکر شد چیست؟
-اخباری است که در مباحث قبل نقل شد از قبیل:
1-ضع امر اخیک علی احسنه.و گفته شد که حمل بر احسن هم به اینستکه حمل بر صدق شود و نه کذب،مضافا بر اینکه کلمۀ امر،اعم است از قول و فعل فرد مسلم.
2-صدّقه و کذّبهم،که گفته شد صدّقه به معنای اینستکه:او را تصدیق کن یعنی که اگر برادر مؤمنت سخنی گفت بگو راست میگوید.
-البته راستی عبارتست از مطابقت خبر با واقع که البته هر خبر مطابق با واقع حجّت هم هست.
3-من اتّهم مؤمنا فهو ملعون ملعون،و گفته شد که اتهام در فعل حرام است چنانکه اتهام در قول نیز مذموم است،و لذا باید که حمل بر صدق نمود و این معنای حجیّت خبر اوست.
*مراد از خصوصیاتی که مورد اشاره قرار گرفت چیست؟
1-یکی آیۀ شریفۀ اذن است که فرمود:یؤمن بالله و یؤمن للمؤمنین ای یصدّقهم،که چگونگی استدلال به آن در مباحث حجیّت خبر واحد بیان شد.
2-یکی هم روایت شریفۀ امام صادق(علیه السلام)به فرزندش اسماعیل است که اصل قضیه اجمالا عبارتست از:
-انّ اسمعیل بن الامام صادق(علیه السلام)کان له بضاعة فاراد ان یعطیها رجلا-بالمضاربة فاستشار اباه(علیه السلام)فی ذلک،فمنعه عنه من جهة-ذکر النّاس ذلک الرّجل بالسّوء و شرب الخمر،فعصی اسمعیل اباه-فی ذلک،و اعطاه البضاعة،فما مضت مدّة الاّ و قد ضاعت الی اللّه فی بیته الحرام و یدعو اللّه و یطلب منه الاجر فی ضیاع متاعه-فقال(علیه السلام)له:لیس لک من الاجر شیء لانّک سمعت انّه فاسق-فاذا شهد عندک المسلمون،فصدّقهم...
*محلّ شاهد کدام فراز است؟
-اخرین جملۀ حدیث است که المسلمون با(ال)آمده و مفید عموم است یعنی که هر مسلمانی نزد تو شهادتی داد و از امری اخبار کرد او را تصدیق کن و گفتار او را حمل بر صدق نما.
-اینست معنای(الاصل فی خبر کلّ مسلم الصّدق و الحجیّة.
پس:به برکت این ادلّه،اصل اوّلی در خبر هر مسلمانی حجّیّت است.لکن خرج ما خرج که گفتیم مراد باب شهادات است و باب روایات.
-و امّا بقی،که سایر ابواب مراد است.
*چه پاسخی از این عمومات در بحث اصالة الصّحة فی فعل الغیر داده شد؟
1-گفته شد که:دلالت این عمومات صرفا به معنای حمل بر حسن و اباحه است و نه بر قبح و حرمت.
2-و برای ترتیب اثر،موضوع باید احراز شود،ضمن اینکه حجیّت هم به معنای ترتیب اثر است.
3-حجّیت به معنای ترتیب اثر هم تا صدق محرز نباشد نمیآید و احراز صدق هم به اخبار ثقه و عدل و...است و نه هر مسلمانی.
*در مبحث حجیّت خبر واحد چه پاسخی به خصوصات داده شد؟
-گفته شد که مراد مجرّد تصدیق صوری است و نه تصدیق واقعی و ترتیب اثر که هر مسلمانی مثلا گفت که فلانی شراب میخورد فورا طرف را گرفته و حدّ بزنیم و...
به عبارت دیگر گفته شد که در ظاهر و صورت حرف او را تصدیق کن و لکن در عمل رأی و نظر خود را به کر بینداز و...
-این در حالی است که بحث ما در ما نحن فیه،حمل بر صحّت و صدق برای ترتیب اثر است، و باید از خیر این عمومات و خصوصات گذشت.
*پاسخ شیخ در(مع انّه لو فرض دلیل...الخ)چیست؟
اینستکه:به فرض که ادلۀ مزبور دلیل بر حجیّت خبر هر مسلمی باشند و لکن عمومیّت آنها مستلزم تخصیص اکثر است یعنی که ما خرج چند برابر مابقی است.چرا؟
-زیرا اجماع قائم است بر اینکه در موارد زیادی خبر هر مسلمانی قابل قبول نیست،چرا که مسلمان مخبر نیز باید دارای شرائطی باشد تا که خبرش مورد قبول واقع شود،از جملۀ این موارد:
1-باب شهادات است،که در این باب،نوعا شهادت عدلین و گاهی هم اربعة عدول قابل قبول است آنهم با شرائطی که باید کالثّمس فی رابطة النهار و کالمیل فی المکحله باشد.
2-باب روایات است،که در این باب نیز علماء رجال و حدیث و اصول و فقه،شرائط فراوانی را برای راوی قائل شدهاند که اگر راوی واجد آن شرائط باشد قولش حجّت است مثل:عدالت، وثاقت،اضبط بودن و...
3-باب حدسیّات،که در امور حدسیّه از جمله اجتهادات در مسائل فقهی،فرهنگی،سیاسی و...،خبر هر مسلمانی مورد قبول نیست.
نکته:اصولا خبر در این باب پذیرفته نیست.
4-باب نظریات که در امور نظریه از قبیل حدوث و قدم عالم،وجود صانع و...اصلا اخبار ملاک نمیباشد و هرکسی خود باید بوسیلۀ برهان بدان دست یابد و...
-نکته:در امور حدسیّه و نظری،در مواردی هم خبر یک نفر البته با شروطی مورد قبول است از جمله:
*باب فتوی،چرا که فتوای مفتی واحد جامع الشرائط حجّت است.
*باب تعیین قیمتها و اروش جنایات که در این امور نیز قول یک نفر از اهل خبره حجّت است.
*باب تعیین و تشخیص بیماری که قول یک طبیب از آنجا که طبیب است دارای ارزش میباشد.
الحاصل:تا به اینجا اصلی نیافتیم مبنی بر اینکه خبر هر مسلمانی حجّت باشد.
*پس مراد از(نعم یمکن ان یدّعی:...الخ)چیست؟
اینستکه:آیا میتوان گفت که الاصل فی خبر العدل ان یکون حجة؟
-شیخنا در ابتدا میفرماید:امکان دارد که کسی ادعا کند که بله اصل اوّلی در خبر عدل به دلیل مفهوم آیۀ نباء و امثال آن از روایات که در باب حجیّت خبر واحد گذشت،حجیّت است.
-امّا پس از آن میفرماید:این اصل نیز ناتمام بوده و به درد همۀ ابواب نمیخورد،چرا که در خبر عادل واحد نیز احتمالاتی وجود دارد:
1-احتمال تعهّد کذب 2-احتمال خطا 3-احتمال غفلت و نسیان و...
-در اینجا آیۀ نباء احتمال اوّل یعنی تعهّد کذب را برمیدارد و دلالت میکند بر اینکه از این باب معطّل نشو و شخص عادل انشاء الله دروغ نمیگوید چونکه ملکۀ عدالت دارد.
-امّا آیۀ شریفه،احتمالات دیگر را برنمیدارد و لذا باید آنها را با یک سری اصول عقلائیّه از قبیل اصل عدم خطأ و نسیان و...برداشت.
-و اما این اصول عقلائیّه نیز در اخبار از امور حسیّه جاری میشود و لا غیر.
-البته،خبر عدل در اخبار از امور حسیّه ارزش دارد و نه امور حدسیّه و نظریّه.
متن
و أمّا الاعتقادات،فنقول:
إذا کان الشّکّ فی انّ اعتقاده ناش عن مدرک صحیح من دون تقصیر عنه فی مقدّماته،أو من مدرک فاسد لتقصیر منه فی مقدّماته،فالظاهر وجوب الحمل علی الصّحیح؛لظاهر بعض ما مرّ:
من وجوب حمل امور المسلمین علی الحسن دون القبیح.
و أمّا إذا شکّ فی صحّته بمعنی المطابقة للواقع،فلا دلیل علی وجوب الحمل علی ذلک، ولو ثبت ذلک أوجب حجّیّه کلّ خبر أخبر به المسلم؛لما عرفت؛من أنّ الأصل فی الخبر کونه کاشفا عن اعتقاد المخبر.
أمّا لو ثبت حجّیّه خبره:
فقد یعلم أنّ العبرة باعتقاده بالمخبر به،کما فی المفتی و غیره ممّن یعتبر نظره فی المطلب، فیکون خبره کاشفا عن الحجّة لا نفسها.
و قد یعلم من الدلیل حجّیّه خصوص إخباره بالواقع،حتّی لا یقبل منه قوله:اعتقد بکذا.
و قد یدلّ الدّلیل علی حجّیّة خصوص شهادته المتحققة تارة بالإخبار عن الواقع،و اخری بالإخبار بعلمه.
و المتّبع فی کلّ مورد ما دلّ علیه الدلیل،و قد یشتبه مقدار دلالة الدلیل.
و یترتّب علی ما ذکرنا قبول تعدیلات أهل الرجال المکتوبة فی کتبهم،و صحّة التعویل فی العدالة علی اقتداء العدلین.
ترجمه
-و امّا در رابطۀ با اصالة الصّحة در اعتقادات میگوئیم:
-اگر شک ما در اعتقاد فرد مسلم ناشی از(دستیابی به)مدرک صحیح باشد بدون اینکه در حصول مقدّمات آن کوتاهی کرده باشد و یا که از جهت مدرک فاسد باشد به دلیل تقصیر و کوتاهی او در حصول مقدّمات آن،ظاهر،وجوب حمل(اعتقاد او)بر صحّت است به دلیل ظاهر برخی از ادلهای که گذشت از جمله وجوب حمل امور مسلمین بر حسن،نه بر قبیح.
-و امّا اگر در صحت اعتقاد او به معنای مطابقت با واقع شک شود،دلیلی بر وجوب حمل اعتقاد او بر صحت وجود ندارد.
-اگر این مطلب(که اعتقاد مطابق با واقع است در اینجا)ثابت شود حجیّت هر خبری هم که فرد مسلم میدهد واجب میشود چرا که دانستی که:
-اصل در خبر مسلم اینستکه:کاشف از اعتقاد مخبر باشد(و اصل اینستکه اعتقاد مطابق با واقع باشد)و هذا معنی الحجیّة.
-امّا اگر(در مواردی)حجیّت خبر مخبر ثابت شود:
1-گاهی مسلّم است که اعتبار و حجیّت خبر مخبر به سبب حجیّت اعتقاد اوست،چنانکه در مفتی و غیرمفتی از جمله کسانی که نظرشان در یک امر تخصّصی معتبر است چنین است.
-پس:خبر مفتی و یا هر متخصّصی کاشف از یک حجّت است نه اینکه نفس خبر بما هو خبر حجّت باشد.
2-و گاهی از دلیل حجیّت خبر،خصوص حجیّت اخبار او از واقع بدست میآید تا آنجا که این سخن او که بگوید به فلان مطلب اعتقاد دارم،از او پذیرفته نمیشود.
3-و گاهی دلیل حجیّت خبر،دلالت دارد بر خصوص شهادت حضوری او(عند القاضی)که گاهی با اخبار از واقع تحقّق مییابد و گاهی با اخبار از اعتقادش.
-آنچه در هریک از موارد مذکور مورد تبعیّت(ما)است،چیزی است که دلیل بر آن دلالت میکند(یعنی که ما در هر مورد تابع دلیل هستیم).در حالیکه گاهی مقدار دلالت دلیل مشتبه است(که اخبار عن الواقع منظور است یا عمل و یا کتابت هم کفایت میکند؟مثل موارد جرح و تعدیل...).
-و اضافه میشود بر آنچه ما گفتیم،قبول جرح و تعدیلات رجالیون که در کتابهای آنها
نوشته شده است،و نیز صحّت تعویل در عدالت به جهت اقتداء عدلین به او(در جماعت...).
*** تشریح المسائل:
*اخرین شعبه از شعب اصالة الصّحة پیرامون چه امری بحث میکند؟
-پیرامون جریان اصالة الصّحة در اعتقادات بحث میکند و در حقیقت پاسخ به یک سوال مقدّر میدهد که تقدیرش چنین است:
-اگر مسلمانی به امری از امور دینی و یا دنیوی که مربوط به نظام معاش یا معاد،حکم یا موضوع،کلّی یا جزئی،اصلی یا فرعی و...معتقد شده باشد آیا میتوان گفت که اصل در اعتقاد او صحت است یا نه و اصولا صحّت در اینجا به چه معناست؟
-بنابراین دو مقام از بحث در اینجا وجود دارد که ذیلا از آن سخن خواهد رفت:
*مراد از(اذا کان الشّک فی انّ اعتقاده ناش عن مدرک صحیح...الخ)چیست؟
بحث در مقام اوّل و پاسخ به یک سوال است که در ذیل مطالب خواهد آمد و لذا در تبیین مطلب میگوئیم:
*گاهی ما یقین داریم که فلان مسلمان معتقد به فلان امر،عقیدهاش را از راههای صحیح و مقدّمات معتبر به دست آورده است،یعنی از طریق کتاب خدا،سنّت رسول الله،اجماع،حکم عقل قطعی،بناء عقلاء بما هم عقلاء به این نتیجه رسیده است.
*گاهی هم یقین داریم که فلان مسلمان اعتقادش را از طرق فاسده و مقدّمات باطله از جمله از راه قول و اخبار صبّی یا مجنون یا فاسق و یا از راه تقلید از والدین و...بدست آورده است.
نکته:در هریک از دو حال فوق ما تابع یقین بوده و بر طبق آن اثر مترتّب میکنیم،فی المثل:
-اگر مجتهدی به حکمی از احکام معتقد شده است و مسلمان غیرمجتهدی میخواهد به حکم او ترتیب اثر دهد:
-در حالت اوّل که یقین دارد که او اعتقادش را از طرق صحیحه و مقدّمات معتبره بدست آورده میتواند به حکم او ترتیب اثر بدهد.
-در حالت دوّم نیز که یقین دارد که او اعتقادش را از طرق فاسده و مقدّمات باطله بدست آورده نمیتواند به حکم او ترتیب اثر دهد.
*پس انما الکلام در چیست؟
-در حقیقت دستیابی به پاسخ همان سوالی است که درصدر بحث وعدۀ آن را دادیم و آن اینستکه:اگر ما صرفا ببینیم که مسلمانی به فلان امر معتقد شده است و لکن شک داشته باشیم که آیا قاصر است یا مقصّر چه؟
-به عبارت دیگر:ما نمیدانیم که آیا در راه کسب این عقیده از هیچ کوششی فروگذار نکرده تا که اگر احیانا اشتباه هم کرده از روی قصور باشد و نه تقصیر،یا اینکه کوتاهی کرده و از روی راحتطلبی به دنبال تحقیق نرفته و از طرق باطله کسب عقیده کرده تا که مقصّر باشد؟
-آیا اصلی برای موارد شک داریم که در آن صورت بدان مراجعه کنیم؟
-و لذا شیخنا پاسخ میدهد به اینکه:انشاء الله از طرق صحیحه معتقد شده و قاصر است نه مقصّر.
*دلیل مطلب چیست؟
-همان عمومات تنزیه فعل مسلم از قبیح است که میگفت:ضع امر اخیک علی احسنه،و آن به اینستکه بگوئیم:
-او از راه صحیح معتقد شده و نه از طرق باطله،چرا که اگر راه کسب اعتقاد او را بر طرق باطله حمل کنیم او را به تقصیر و کوتاهی نمودن متّهم کردهایم و هو قبیح و لذا لازم است که او را از آن تنزیه کنیم.
*مراد شیخ از(و امّا اذا شکّ فی صحّته بمعنی المطابقة للواقع...الخ)چیست؟
بحث در مقام دوّم و پاسخ به یک سوال دیگر است که در ذیل مطالب مطرح خواهد شد و لذا میگوئیم:
*گاهی ما یقین داریم که فلان اعتقادی که فلان کس در رابطۀ با فلان مطلب دارد حتما مطابق با واقع است،فی المثل:اعتقاد دارد به حدوث عالم و یا به وجوب فلان امر و یا به حدوث فلان حادثه،و واقع نیز همان است.
*گاهی هم یقین داریم که فلان عقیدۀ فلان کس در فلان مطلب یقینا خطا و مخالف با واقع است مثل اینکه معتقد به قدم ذاتی عالم باشد و...
*و انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:گاهی فرد مسلمانی به امری از امور معتقد شده است و انشاء الله که از طرق صحیح و مدارک محکم چنین اعتقادی را پیدا کرده است.
-لکن ما در مطابقت و عدم مطابقت عقیدۀ او با واقع،شک داریم،چه باید بکنیم؟
-آیا در اینجا اصلی داریم تحت این عنوان که هر مسلمانی به هر امری که معتقد شود، اعتقادش مطابق با واقع است یا نه؟
-و لذا شیخ پاسخ میدهد به اینکه:خیر،ما چنین اصلی نداریم و اصلا دلیلی وجود ندارد بر اینکه:
-الاصل فی اعتقاد المسلم ان یکون حقّا و مطابقا للواقع-بلکه برخی از اعتقادات فرد مسلمان مطابق با واقع و بعضی دیگر مخالف با واقع است.
-فی المثل:فرق متعدد و مختلف اسلامی که گاه در رابطۀ با یک موضوع عقاید و افکار گوناگون دارند و لذا نمیتوان گفت اصل اینستکه عقائد همۀ آدمها در فرق مختلف مطابق با واقع است،چرا که با تناقضات مختلفی روبرو میشویم.
-و یا فی المثل:در میان فقهای شیعه اختلاف در فتوی وجود دارد تا آنجا که گاهی نسبت به یک موضوع،چندین نظریه و عقیده وجود دارد،برخی آن را واجب عینی تعیینی میدانند، عدّهای آن را واجب تخییری میدانند،برخی دیگر آن را مستحبّ و جمعی هم حرام.
-این در حالی است که یکی از این نظرات قطعا صادق است و بقیّه مخالف با آن و لذا فرمودهاند که:انّ للمصیب اجرین و للمخطئی اجرا وحدا.
-سپس میفرماید:نهتنها دلیلی بر وجود اصل مذکور وجود ندارد بلکه دلیل برخلاف آن هم داریم و آن یک قیاس استثنائی است به اینکه:
1-اگر حجیّت اعتقاد،به معنای مطابقت آن با واقع ثابت شود،مستلزم اینستکه:حجّیت خبر هر مسلمانی نیز ثابت شود.(صغری)
2-لکن اللازم باطل.(کبری)
-فالملزوم مثله.(نتیجه)
*و امّا اثبات ملازمه:
*فرض بر اینستکه در رابطۀ با اصالة الصّحة در اقوال گفته شد که:
1-متکلّم هر کلامی را که میگوید بدان معتقد است و مفاد و مضمون آن را باور دارد و لذا مطابق با عقیدهاش سخن میگوید و نه مخالف با آن(صغری)
*اگر در باب صحت در اعتقادات نیز بگوئیم که:
2-اصل اینستکه مسلمان به هر چیزی که معتقد شود مطابق با واقع است.(کبری)
-به عبارت دیگر بگوئیم:
1-الاصل فی کلّ کلام و خبر ان یکون مطابقا لاعتقاد المتکلّم.(صغری)
2-و الاصل فی الاعتقاد ان یکون مطابقا للواقع.(کبری)
-فالاصل فی کلّ خبر ان یکون مطابقا للواقع.(نتیجه)
-و امّا بطلان لازم اینستکه:
-در مباحث قبل گفته شد که ما اصلی به عنوان اینکه هر خبری را که هر مسلمانی بدهد حتما صدق است نداریم،بلکه این مطلب مخالف با اجماع مسلمین و سیرۀ عقلائیّه است.
-در نتیجه:فالملزوم مثله.
*حاصل مطلب در(امّا لو ثبت حجّیّة خبره:...)چیست؟
-پاسخ به یک سوال مقدّر است که تقدیرش چنین است:
-در مواردی که قول و خبر فرد مسلمان و یا هر مخبر دیگری حجّت است،اعمّ از اینکه از قبیل:
*یک پزشک،یک مهندس،یک کارشناس و...باشد.
*یا یک فرد عادل در باب روایات و یا عدلین یا عدول اربعه در باب شهادات و...
-آیا معیار عقیدۀ متکلّم است و آنچه که موضوعیّت دارد بدست آوردن عقیدۀ اوست از هر طریقی که باشد؟
-یا اینکه معیار خود اخباری است که او میدهد یعنی آنچه که موضوعیّت دارد قول اوست و نه عقیدۀ او؟
-به فرض که دادن اخبار لازم باشد آیا معیار،اخبار از واقع است یا که از عقیده نیز کافی است؟
-و لذا شیخ میفرماید:در این رابطه باید که به ادلّۀ حجّیت قول مسلم مراجعه کرده و مقدار دلالت آن را به دست آوریم،لکن با مراجعۀ به لسان ادلّه متوجّه میشویم که مطلب در موارد
مختلف فرق میکند فی المثل:
1-در برخی از موارد برای ما محرز است که معیار،عقیدۀ مخبر است و لذا باید از هر راهی که ممکن است به کشف اعتقاد او اقدام کنیم،چه از راه اخبار او باشد که در آن اصالة الصّحة جاری میشود،چه از راه نوشتار و یا اشاره و یا...باشد.
-الحاصل:اخبار از آنجهت که اخبار است در اینجا موضوعیّتی ندارد،مثلا در باب فتوی، معیار کشف عقیدۀ مفتی است در فلان مسأله و لذا به محض اینکه مقلّد بفهمد که مرجع او فلان عقیده را دارد برای او کافی بوده و میتواند به فتوی او یا حکم او عمل نماید.
-علی ایّحال در باب رجوع به متخصّص مطلب چنین است یعنی که اگر نظر و عقیدۀ پزشک یا مهندس و یا کارشناس در امری از امور کشف شود،همان ملاک خواهد بود و نه اخبار او.
-به عبارت دیگر:خود اخبار شخص متخصّص و کارشناس در اینگونه موارد حجّت نیست، بلکه کاشف از حجّت معتبره است.
-به عبارت دیگر:آنچه حقیقت دارد همان منکشف است که نظر و عقیدۀ کارشناس است و نه کاشف که اخبار او باشد،مثل باب اجماع که از نظر شیعه به مناط کشف از رأی معصوم(علیه السلام) حجّت است.
-به عبارت دیگر:نفس اجماع،طریقی است به سوی کشف رأی امام،یعنی آنکه ارزش دارد رأی و نظر امام است که منکشف نامیده میشود.
2-و امّا در برخی از موارد ما از نفس دلیل استفاده کرده متوجه میشویم که معیار اخبار است و نه عقیدۀ متکلّم،البته اخباری که باید از واقع باشد و نه از عقیده.
فی المثل در باب دعاوی:
-اگر قاضی از راهی غیر از اخبار،عقیدۀ کسی را به دست آورد و بفهمد که وی معتقد است که فلان مال ملک اوست،این مقدار برای اقدام قاضی کافی نیست و نمیتواند که آن مال را به فرد مدّعی بدهد بلکه شخص مزبور باید که در محکمه اخبار از واقع بکند و نه از عقیده.
-یعنی صریحا و بطور مستقیم بگوید:این خانه و یا...مال من است نه اینکه بگوید به عقیدۀ من این خانه مال من است،تا که قاضی بتواند که مطلب را تعقیب نماید.
3-در برخی از موارد نیز از ادلّۀ باب استفاده میشود که معیار،اخبار است یعنی که مخبر باید
به زبان آورده و خبر دهد،منتهی در اینصورت لازم نیست که حتما اخبار از واقع باشد بلکه از عقیده هم اخبار نماید کافی است،فی المثل در باب شهادت:
-اگر قاضی از راهی غیر از شهادت،عقیدۀ دو شاهد عادل را در رابطۀ با مالی به دست آورد برای اقدام او و حکم به اینکه این مال مثلا ملک فلانی است کافی نیست،بلکه هردو شاهد باید در محکمه حاضر شده و شهادت بدهند تا که قاضی بتواند ترتیب اثر دهد،و لکن در مقام شهادت میتوانند بگویند:ما شهادت میدهیم که این خانه از آن زید است یعنی که اخبار از واقع بدهند چنانکه میتوانند بگویند ما معتقدیم که این خانه از آن زید است که اخبار از عقیده است و هر یک که باشد،کفایت میکند.
*انّما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:در برخی از موارد نیز امر بر ما مشتبه شده و نمیتوانیم که لسان دلیل بفهمیم که آیا معیار عقیدۀ مخبر است یا که اخبار مدخلیّت دارد؟
-فی المثل در باب تعدیل و تفسیق اهل رجال مشاهده میکنیم که بزرگان علم رجال مثل علاّمه،شیخ طوسی،نجاشی و کشّی در کتب رجالی خود اشخاص را تزکیه کرده و خبر از عدالت آنها دادهاند،چنانکه اشخاصی را جرح کرده و از فسق آنها سخن گفتهاند.
امّا ما نمیدانیم که آیا معیار،عقیدۀ این بزرگان رجال است تا که از هر راهی به اعتقاد آنها در رابطۀ با فلان مسأله دست پیدا کردیم برای ما کافی باشد یا که اخبار موضوعیّت دارد که در اینصورت نه به نوشتار اعتنائی میشود و نه به کشف عقیده از راه الهام و اشاره...
-و یا فی المثل در باب اقتداء العدلین به یک امام جماعت میگوئیم:بیتردید این دو نفر عادل معتقد به عدالت امام جماعت هستند و الا به وی اقتدا نمیکردند و لذا از راه عمل آنها عقیدۀشان را کشف میکنیم لکن نمیدانیم که در این باب عقیده ملاک است یا اخبار ملاک است؟در اینجا چه باید کرد؟
و لذا شیخ پاسخ میدهد به اینکه:
-اگر معیار عقیده باشد،از راه نوشتههای علماء رجال عقیدۀ آنها را بدست میآوریم چنانکه از اقتداء عدلین نیز عقیده به دست میآید و همین کفایت میکند.
-و امّا اگر معیار اخبار باشد امور فوق کفایت نمیکند و لذا بعید نیست که بگوئیم:
-سیرۀ مستمرّۀ فقهاء خصوصا و مسلمانان عموما بر این جاری شده است که در اینگونه موارد،عقیده را کافی میدانند فی المثل:
-در طول تاریخ فقهاء عظام به مکتوبات اهل رجال مراجعه کرده و با کشف عقیدۀ آنها کار را دنبال میکنند،چنانکه مسلمین نیز در مقام کشف عدالت امام جماعت به اقتداء العدلین قناعت میکنند و این سیره دارای ارزش است.
*حاصل سخن و نتیجۀ مباحث پیرامون شعب چهارگانۀ اصالة الصّحة چیست؟
اینستکه:
1-اصالة الصّحة در فعل نفس با احراز شرائط ارزش دارد.
2-اصالة الصّحة در فعل غیر با وجود شرائط ارزش دارد.
3-اصالة الصّحة در اقوال،در سه مرحله دارای ارزش است او در یک مرحله نه.
4-اصالة الصّحة در اعتقادات نیز دو مرحله داشت که در یک مرحله جاری میشد و لکن در یک مرحله نه.
نکته:بحث در مقام اوّل یعنی تعارض استصحاب با قاعدۀ ید،با بیّنه،با قاعدۀ فراغ و تجاوز با اصالة الصّحة در فعل غیرتمام شد.
(تلخیص المطالب)
*جناب شیخ به زبان ساده و در یک گفتمان خودمانی بفرمائید که حاصل مطلب در این تنبیه چیست؟
-اینستکه:ممکن است که اصالة الصّحة فی فعل الغیر با استصحابات زیادی تعارض کند.آیا در برابر هر استصحابی که قرار بگیرد آن را از بین میبرد یا که نسبت به بعضی از استصحابات فائق میآید و نسبت به بعضی نه؟
*چه استصحاباتی در برابر اصالة الصّحة قرار میگیرند؟
1-گاهی استصحابات حکمیّه در برابر آن قرار میگیرند که در اینصورت اصالة الصّحة مقدّم میشود.چرا که اصالة الصّحة،اصالت ترتیب اثر است.
-به عبارت دیگر:مراد از صحّت آن اثری است که مراد و مطلوب از فلان معامله است و بر آن معامله مترتّب میشود.
-حال هر اصلی که با این هدف مخالف باشد،اصالة الصّحة بر او مقدّم میشود و الاّ اصالة الصّحة لغو خواهد بود.
-فی المثل:معاملهای صورت گرفته است و ما نمیدانیم که اثر بر آن مترتب است یا نه؟
*اصالة الفساد میگوید:هر وضعیّتی که قبل از معامله برقرار بود اکنون هم برقرار است یعنی که تغییر وضعیّتی صورت نگرفته و نقل و انتقالی تحقّق نیافته است.
*اصالة الصّحة میگوید:وضع عوض شده و نقل و انتقال صورت گرفته است.
-اگر در اینجا اصالة الصّحة را مقدّم نداریم پس ثمرۀ آن در کجا خواهد بود؟
-فی المثل:وقتی که در لوازم معاملهای که انجام گرفته شک کرده،ندانیم که آیا مالک قبلی بر مبیع سلطه دارد یا نه؟
-اگر بخواهیم سلطۀ قبلی را استصحاب کنیم،دیگر صحت معنا نخواهد داشت.و لذا وقتی گفته شود الاصل،الصّحة،باید بپذیریم که الاصل عدم بقاء سلطۀ مالک قبلی و یا که باید بپذیریم که الاصل وجوب ردّ الثمن و المثمن،و یا که باید بپذیریم که الاصل اشتغال المشتری بالثمن یعنی که ذمّۀ مشتری مشغول به ثمن شد.
-بله،اینها از لوازم شرعی اصالة الصّحة هستند.
2-گاهی هم اصول موضوعیّه در برابر اصالة الصّحة قرار میگیرند،فی المثل:
-شک داریم که آیا فروشنده در حین معامله بالغ بوده است یا صغیر؟
-در اینجا اصلی داریم به نام اصالة عدم البلوغ یعنی اصل اینستکه خیر بالغ نبوده است.
-و امّا انما الکلام در همین جاست که آیا در اینجا اصالة الصّحة مقدّم است یا اصالة عدم البلوغ؟
-و یا فی المثل:در معاملات باید که اشیاء موزون را با وزن کردن و امور مکیل را با کیل کردن و چیزهای معدود را با شمارش نمودن و قطعات را با رؤیت تعیین نمود.
-ما شک داریم که آیا در فلان معامله این تعیینات صورت گرفته است یا نه؟
-میگوئیم الاصل،العدم،یعنی اصل اینستکه خیر این تعیینات صورت نگرفته است.
-حال سوال اینستکه آیا این اصل عدم مقدّم است یا اصالة الصّحة؟
-به نظر ما که شیخ هستیم:
1-اگر اصالة الصّحة را از قبیل امارات ظنیّه بگیریم،اصالة الصّحة مقدّم بوده و در اینجا جاری میگردد و آثار شرعیّه،عقلیّه و عادیّه و لوازمات با آن اثبات میشود.
-به عبارت دیگر:اصالة الصّحة چه بر اصول حکمیّه و چه بر اصول موضوعیّه مقدم میشود چرا که اماره بر اصل مقدّم است.
2-و امّا اگر اصالة الصّحة را از اصول تعبّدیّه بگیرید،محل نظر است که آیا بر اصول موضوعیّه مقدّم میشود یا نه؟
-فی المثل:عقدی انجام گرفته و ما در صحت و فساد آن شک داریم منشأ شک ما هم اینستکه ما نمیدانیم که آیا مجری عقد به هنگام اجرای عقد بالغ بوده است یا نه؟
-اگر اصالة الصّحة را مقدّم بداریم حکم به صحت این عقد شده و بر آن اثر مترتب میشود.
-اگر اصالة عدم البلوغ را مقدّم بداریم حکم به فساد این عقد شده و بر آن اثری مترتب نمیشود.
-بفرمائید که کدامیک از این دو اصل در اینجا بر دیگری مقدم میشود؟
*در اینجا ما سه تا قضیّه داریم:
1-یکی اینکه صدر العقد من بالغ،که موضوع برای صحّت است.
2-یکی اینکه صدر العقد من غیر بالغ که ضد قضیّۀ اوّل است و لا اقتضأ میباشند،چونکه صحت و فساد نقیضیناند،موضوعشان هم باید نقیضین باشد.
3-یکی اینکه:لم یصدر العقد من بالغ که این موضوع برای فساد است.
-انما الکلام در اینستکه:این استصحابی که شما جاری میکنید و میگویید اصل اینستکه این آدم بالغ نبوده است،ابتداء ضدّ را ثابت میکند یا نقیض را؟
-وقتی گفته میشود اصل اینستکه این آدم بالغ نبوده پس این عقد از غیر بالغ صادر شده، معلوم است که ابتداء ضدّ را درست میکند و ضد هم اثر ندارد.
-امّا اگر از طریق استصحاب مزبور نقیض را اثبات کرده بگویید:
-این آدم بالغ نبوده است پس این عقد صادر شده است از آدم نابالغ،در نتیجه این عقد از بالغ صادر نشده است،میشود اصل مثبت،اصل مثبت حجّت نیست.
-بنابراین ما ابتداء اصل را در خود نقیضین جاری کرده میگوئیم:لم یصدر سبب نقل و
الانتقال.
-انما الکلام در اینستکه این اصل را که در خود نقیض جاری میکنید،در شخص نقیض جاری میکنید و یا در کلّی نقیض؟
-اگر در شخص نقیض جاری کرده بگویید:لم یصدر هذا العقد من البالغ،که این حالت سابقه ندارد و عدم ازلی است.
-وقتی هم که حالت سابقه وجود نداشت در چه چیزی استصحاب جاری میکنید؟
-و اگر در کلّی نقیض جاری کرده بگوئید:اصلا لم یصدر العقد من کلّ بالغ یعنی که عقدی از بالغی صادر نشده است،در اینصورت:
-اصالة الصّحة میگوید:پس:هذا عقد صدر من بالغ و لذا میشود حاکم و آن کلّی شما میشود محکوم.
پس:اصالة الصّحة بر استصحابات موضوعیّه عدم البلوغ و امثال ذلک حاکم است.
-آنچه گذشت در رابطۀ با اصالة الصّحة در افعال بود.
*جناب شیخ اگر قولی از کسی صادر شد و ما در صحت و فساد آن شک کردیم چه؟
-میگوئیم:الاصل فی الاقوال،الصّحة،منتهی حمل بر صحت کردن اقوال دارای چهار معناست،که در سه معنا حمل بر صحت به راحتی صورت میپذیرد و لکن در معنای چهارم با مشکل روبرو میشود:
1-یکی صحت به معنای حلال و حرام بودن است،مثلا کسی حرفی میزند،آن را حمل بر صحّت کرده میگوئیم:او در این عملش مرتکب حرام نشده و انشاء الله عمل حلال انجام داده است.
2-یکی صحت به معنای قصد مضمون کلام متکلّم است یعنی متکلّم که این کلام را گفته مضمون آن را قصد کرده نه اینکه لاعبا،لاغیا این حرف را زده باشد.
3-یکی صحت به معنای مطابقت حرف و کلام متکلم با عقیدۀ اوست،یعنی این حرفی را که او زده به حرفش عقیده دارد.
-در این سه معنا کلام متکلم را حمل بر صحت کرده و در آن بحثی نداریم ولو دلیل نقلی در دست نباشد،لکن اجماع بر آن اقامه شده است.
*پس انما الکلام در کجاست؟
در معنای چهارم حمل بر صحّت است و آن اینستکه:آیا این حرفی را که فلان کس زده است آیا مطابق با واقع هست یا نه؟
-آیا قاعدهای داریم مبنی بر حمل قول غیر بر صحت به معنای مطابقت با واقع؟
-برخی گفتهاند که بله:
1-هم دلیل عمومی بر آن داریم از جمله:ضع امر اخیک علی احسنه،چرا که امر اعمّ است از قول و فعل،یعنی همانطور که فعل برادر دینی خود را حمل بر احسن میکنی،قول او را نیز حمل بر احسن بکن و لذا از آن حجّیت قول استفاده میشود.
2-هم دلیل خصوصی داریم:از جمله:
-وقتی مسلمانی به چیزی نزد تو شهادت داد او را تصدیق کن و برای این مطلب هم شاهد آورد به اینکه:خدایتعالی در قرآن،رسولش را مدح کرده است به اینکه هو اذن خیر لکم...الخ.
-و این دلیل خاصّ است بر اینکه قول مسلم حجیّت دارد چرا که به صراحت میفرماید اذا شهد عندک المسلمون فصدّقهم .
*جناب شیخ نظر حضرتعالی در رابطۀ با ادلّه این حضرات چیست؟
اینستکه:نه دلیل عمومی بر حجیّت قول مسلم داریم و نه دلیل خصوصی.
-امّا اینکه گفتید:ضع امر اخیک،دلیل عمومی است،گرچه امر اعّم از قول و فعل است و لکن مراد از احسن در اینجا به معنای اوّل و دوّم و یا حداکثر به معنای سوّم است و نه به معنای چهارم که محلّ بحث ماست،و آن حجیّت قول مسلم و مطابقت آن با واقع است.
-و امّا اینکه گفتید:اذا شهد عندک المسلمون...الخ...به عنوان دلیل خصوصی بر این مطلب است،اینچنین نیست چرا که معنای فراز مزبور اینستکه:
-طریق احتیاط را پیش بگیر،نه اینکه آن را حمل بر واقع بکن،یعنی:
-وقتی آمدند و به تو گفتند که فلانی معتاد است آنها را تصدیق کرده و حداقل اموال خود را نزد آن فرد نمیگذاشتی،نه اینکه تصدیق شما به نحوی باشد که نزد قاضی رفته و از او درخواست
حکم برای این فرد بنمایی.
-سپس میفرماید:
-به فرض که ادلّۀ مزبور شامل معنای چهارم هم بشود بدین معنا که اگر کسی حرفی زد آن را حمل بر مطابقت با واقع بکن که نتیجهاش این میشود که قول افراد حجّت است.
-به فرض هم که چنین باشد لکن این دلالت متّبع نیست یعنی متابعت از هر دلیلی ولو دلالت هم داشته باشد بر انسان لازم نیست.چرا؟
1-بخاطر اینکه اینگونه از ادلّه ولو دلالت بر آن معنا داشته باشد که بله قول غیرحجّت است و لکن مبتلای به کثرت تخصیص میباشند،چنانکه باید باب شهادات و باب اخبار عن حدس را از این حجیّت قول الغیر کنار زد.
2-هر دلیلی که مبتلای به کثرت تخصیص شود از قدرت میافتد.
-فثبت اینکه اصالت حجیّت قول الغیر،تمام نیست.
*اصالت حجیّت قول العادل نه مطلق الغیر چطور آیا دلیل بر حجیّت قول العادل دارید یا نه؟
1-برخی گفتهاند بله دلیل داریم بر اینکه الاصل حجیّة قول العادل الاّ ما خرج استثناء،مثل باب شهادت که گفته میشود شهادت یک نفر قابل قبول نیست و عدلین لازم است.
*از کجا میگویند که کلّی این قاعده درست است؟
-از آیۀ شریفۀ نباء،که مفهوم عکسش اینستکه اگر عادلی خبر آورد تبیین نمیخواهد.
*جناب شیخ نظر حضرتعالی در این رابطه چیست؟
اینستکه:دلیلی بر اثبات این کلّی که الاصل حجیّة قول العادل هم نداریم،در مورد آیۀ نباء هم گفتیم که این آیۀ شریفه نمیگوید که خبر عدل حجّت است،بلکه میخواهد بگوید وقتی عادلی برای شما خبری آورد او را متّهم به کذب و متعمّد در کذب ندانید.لکن دیگر تضمین نمیکند که فرد عادل خطا و اشتباه نکرده است.
-و امّا اصول عقلائیّه در حسیّات جاری هستند و نه در حدسیّات،یعنی اگر مؤمن عن حسّ خبر آورد عقلاء میگویند انشاء الله خطا نکرده است لکن اگر عن حدس خبر آورد که مثلا فلان سیّاره با فلان سیّاره امشب به هم نزدیک میشوند و یا که باران خواهد بارید و...چون احتمال اشتباه و خطا در آن وجود دارد دیگر آیۀ نباء نگفته است که در اینجا نیز خبر عادل حجّت است.
-پس:لا دلیل لحجیّة خبر العادل فی الحدسیّات الاّ فی موارد خاصّة.
-بله،میتوان گفت الاصل اصالة حجیّة قول العدلین،یعنی که این مطلب کلیّت دارد چه در باب روایات باشد چه در باب احکام باشد و چه در باب موضوعات باشد و چه در باب جرح و تعدیل و چه در باب لغت باشد،چرا؟
-زیرا ادلّۀ عامی مثل:فاستشهدوا شهیدین من رجالکم و یا ادلّۀ دیگری وجود دارد که دلالت بر کلّی بودن این بیّنه دارد.
*جناب شیخ در مواردی که قول الغیر حجّت است مثل خبر ثقه در احکام و در روایات مصطلحه، قول مفتی در افتاء و قول شاهد در شهادت،آیا تفاوتی در مسأله وجود ندارد؟
-چرا در برخی از جهات تفاوتهایی وجود دارد،فی المثل:
1-در برخی از موارد از جمله بعضی از روایات،قول حجّت است،منتهی اعتقاد قائل ملاک حجیّت است،یعنی چیزی که در حقیقت حجّت است،اعتقاد گوینده است.
-بنابراین:اگر در اینگونه موارد گفته شود که فلانی قولش حجّت است یعنی که قولش کاشف عن الحجّة است.
-فی المثل:در اجماع منقول وقتی گفته میشود که این نقل اجماع حجّت است یعنی که کاشف عن الحجة است که قول معصوم باشد.
-و یا در مثل قول مفتی و یا به تعبیر دیگر خبر دادن مجتهد که از فتوای خودش خبر میدهد،وقتی گفته میشود که قولش حجّت است یعنی که عقیدهاش حجت است.
*ثمرۀ این حجیّت اعتقاد چیست؟
-اینستکه:لازم نیست که حتما اخبار باشد و اینکه مجتهد حتما خبر بدهد که المسألة کذا و کذا،بلکه عمل او نیز کفایت میکند.
-به عبارت دیگر:از نحوۀ عمل و رؤیت کار او میتوانیم اعتقاد او را کشف کنیم و لذا ملاک اعتقاد اوست که در فعل او ظهور پیدا میکند.ولو سخنی نگفته باشد و چیزی ننوشته باشد.
-پس:قول و فعل در اینجا فرقی نمیکند بلکه هرآنچه که کاشف از اعتقاد او باشد حجّت است.
-البته این مطلب اختصاصی به اهل فتوی ندارد،بلکه هر اهل فنّی از جمله صاحبان صنایع
و حرف و...اعتقادش در فنّ خودش حجّت است.
2-در برخی از موارد از جمله دعاوی و مرافعات و...،ملاک،اخبار عن الواقع است و لذا کتابت او و یا اظهار عقیدۀ او بدین معنا که بگوید اعتقد که کذا و کذا...کافی نیست،حتّی رؤیت عمل او نیز بلافایده است و لذا خبر او باید بصورت اخبار عن الواقع باشد،بدین خاطر در دعاوی و یا مرافعاتی که در دادگاه و یا محضر قاضی مطرح میشود:
-اگر مدّعی مطالبش را روی کاغذ بنویسد،قاضی نمیتواند روی نوشته او قضاوت کند.
-و یا اگر مدّعی اعمالی را نشان بدهد،به نحوی که انسان بفهمد که او فی المثل ادّعای مالکیت فلان خانه را دارد،مثلا به آنجا رفتوآمد کرده،و دخل و تصرّفهایی را انجام دهد مثلا آن را اجاره دهد و...باز قاضی نمیتواند روی اعمال او قضاوت کرده و حکم صادر نماید،بلکه او باید نزد قاضی حاضر شده و اخبار عن الواقع بدهد.
-به عبارت دیگر:باید عند القاضی بگوید:این خانه ملک من است و یا این فرش از آن من است و...نه اینکه بگوید:اعتقد که این خانه از آن من است.
3-در برخی از موارد نیز نه مکتوبه فایده دارد و نه کشف از عمل بلکه اخبار حجّت است، منتهی اخبار هم اعمّ است از اینکه عن الواقع باشد یا عن الاعتقاد،چنانکه در باب شهادات،کسانی که میخواهند نزد قاضی نسبت به مطلبی شهادت بدهند باید نزد قاضی حضور یافته با قول شهادت بدهند اعمّ از اینکه بگوید این فرش مال زید است یا که بگوید اعتقاد دارم که این فرش مال زید است هردو صورت در باب شهادت کفایت میکند.و لذا میفرماید
-در برخی از موارد انسان شک میکند که آیا عمل طرف کافی است یا که حتما باید خبر بدهد،و در اخبار هم شک میشود که آیا عن الواقع باید خبر بدهد یا که مطلق الاخبار اعمّ از اینکه عن الواقع باشد یا عن الاعتقاد کفایت میکند؟
-فی المثل:در باب جرح و تعدیل که مثلا کسی اقامۀ بیّنه کرده و امکان دارد که بیّنه جارح داشته باشند و لذا عدالت آنها نزد قاضی محرز نباشد و نیاز به جرح و تعدیل داشته باشند، فی المثل:شهودی بیایند که به شهادت این بیّنه شهادت بدهند و یا که افرادی بیایند که به عدالت آنها جرح ارد کرده بگویند که اینها عادل نیستند.آیا مجرّد کتابت اینها کافی است و آیا انجام عملی مثل خواندن نماز پشت سر بیّنه یا نخواندن نماز پشت سر آنها کفایت میکند؟یا که
اخبار لازم است؟
-اگر در اینجا اخبار لازم است،اخبار عن الاعتقاد کفایت میکند یا که اخبار عن الواقع لازم است؟
-الحاصل:محور حجیّت در موارد مختلف،متفاوت است:
-در برخی از موارد،محور اعتقاد شخص است،در برخی از موارد اخبار عن الواقع است،در برخی از موارد هم محور اعم از اخبار عن الواقع و اخبار عن الاعتقادات.
متن
(المقام الثانی) فی بیان تعارض الاستصحاب مع القرعة
و تفصیل القول فیها یحتاج إلی بسط لا یسعه الوقت،و مجمل القول فیها:
أنّ ظاهر أخبارها أعمّ من جمیع أدلّة الاستصحاب؛فلا بدّ من تخصیصها بها،فیختصّ القرعة بموارد لا یجری فیها الاستصحاب.
نعم القرعة واردة علی أصالة التخییر،و أصالتی الإباحة و الاحتیاط إذا کان مدرکهما العقل،و إن کان مدرکهما تعبّد الشّارع بهما فی مواردهما فدلیل القرعة حاکم علیهما،کما لا یخفی.
لکن ذکر فی محلّه:أنّ أدلّة القرعة لا یعمل بها بدون جبر عمومها بعمل الاصحاب أو جماعة منهم و الله العالم.
ترجمه
(در بیان تعارض استصحاب با قرعه است)
-تفصیل کلام به لحاظ کمیّت و کیفیّت در قاعدۀ قرعه نیاز به بسط دارد که این وقتی که در
اختیار ماست وسعت و ظرفیّت آن را ندارد و لذا خلاصۀ سخن(به تناسب محلّ بحث)در قرعه اینستکه:
1-ظاهر اخبار قاعدۀ قرعه،اعمّ است از تمام ادلّۀ استصحاب،و لذا ناگزیر از تخصیص زدن قرعه بوسیلۀ استصحاب هستیم که در نتیجه قرعه به مواردی اختصاص پیدا میکند که(به دلیل نداشتن حالت سابقه)،استصحاب در آن جاری نمیشود.
-بله،قرعه(در موارد دوران بین المحذورین)بر اصالة التخییر ورود دارد(چونکه موضوع آن را که تحیّر است از بین میبرد).و بر دو اصل اصالة الاباحه و اصالة الاحتیاط،در صورتیکه مدرکشان عقل باشد ورود دارد(چونکه در اصالة الاباحه عدم البیان را از بین میبرد و در الاصالة الاحتیاط احتمال عقاب را برمیدارد).
-و اگر مدرک این دو اصل در موارد خودشان تعبّد شارع باشد،دلیل قرعه حاکم(یعنی مفسّر) بر آن دو اصل است،چنانکه بر کسی پوشیده نیست.
-و امّا در محلّ خودش ذکر شده است که بدون جبران ضعف عمومات ادلّۀ قرعه بواسطۀ عمل اصحاب و یا جماعتی از آنها به ادلّۀ قرعه عمل نمیشود.
*** تشریح المسائل:
*موضوع بحث در این قسمت چیست؟
پیرامون تعارض استصحاب با قانون قرعه است که در مقام دوم از سه مقام مذکور بحث میشود.
*محلّ نزاع در چه امری است؟
1-فرض کنید که در ظرف روبروی شما مایعی است که سابقا خمر بوده یا حرام بوده یا نجس بوده و یا ملک غیر بوده و هکذا...
2-اکنون ما در بقاء خمریت و حرمت و نجاست و...شک داریم؟در اینجا:
-از طرفی استصحاب بقاء خمریّت و حرمت و نجاست جاری است.
-از طرفی به قید قرعه،خلیّت و حلیّت و طهارت و...این مایع تعیین شده است.
-نتیجۀ قرعه چنانکه روشن است با استصحاب در تناقض بوده و تعارض پیش میآید حال بفرمائید که در اینگونه موارد کدامیک از این دو مقدّم است؟استصحاب یا قاعدۀ قرعه؟
*با توجه به روشن شدن محلّ نزاع و قبل از پرداختن به پاسخ سوال مزبور بفرمائید که آیا اصلا مسألۀ قرعه در جائی از قرآن مطرح شده است یا نه؟
*بله،در قرآن در دو قضیّه جریان قرعه مطرح شده است:
1-در بیان احوالات یونس پیامبر(علیه السلام)آنجا که میفرماید:
-یونس(علیه السلام)از پیامبران است،هنگامی که به سوی کشتی پربار گریخت قرعه کشید و قرعه به نام خود او افتاد.
-آنگاه که علمای یهود قلمهای خود را انداختند تا معیّن کنند که کدامشان سرپرستی مریم را به عهده بگیرند و بر سر این مسأله اختلاف داشتند،تو ای محمد(صلی الله علیه و آله)نزد آنان نبودی.
*به طرق متعدّد از ائمه علیهم السلام روایت شده است که:
-کلّ مجهول ففیه القرعة،قلت له:انّ القرعة تخطیء و تصیب؟
-قال:کلّما حکم الله به فلیس بمخطیء.
-الحاصل:اصل مشروعیّت قرعه در اسلام جای بحث ندارد.
*پس انما الکلام در چیست؟
-در کمیّت و کیفیّت قرعه است که مباحث فراوانی در این رابطه مطرح است و لکن شیخ به سه نکته در اینجا اشاره نموده که ما به شرح همان سه نکته اکتفاء میکنیم.
*حاصل مطلب در(و مجمل القول فیها:...الخ)چیست؟
-در اینستکه:بالاجماع،قرعه تنها در موضوعات و شبهات موضوعیه از قبیل دوران امر بین خمریّت و خلیّت فلان مایع و...جاری میشود.
*انما الکلام در چیست؟
در اینستکه:آیا اخبار و ادلّۀ قرعه نیز اختصاص به شبهات موضوعیّه دارد و از اوّل شامل مواردی غیر از این مورد نمیشوند یا اینکه ادلّۀ مزبور فی نفسها تعمیم داشته و شبهات حکمیّه را نیز دربر میگیرند منتهی به برکت اجماع که یک دلیل خارجی است تخصیص خورده و به موضوعات اختصاص یافتهاند؟
-در پاسخ به این سوال دو قول وجود دارد:
1-مشهور فقها معتقدند که ادلّۀ قرعه از اوّل دربر گیرندۀ احکام نبوده و به هنگام شک در حلیّت و حرمت مثلا شرب توتون نمیتوان به قرعه تمسّک نمود.
2-از فرمایشات شیخ استفاده میشود که ادلّۀ قرعه عمومیّت دارد و ظاهر اخبار باب هم همین مطلب را تایید میکند.
*مراد از(فلا بدّ من تخصیصها بها...)چیست؟
-بیان دوّمین نکته در رابطۀ با کم و کیف مسأله قرعه از جمله تعارض آن با هریک از اصول عملیّۀ اربعه است مبنی بر اینکه:
-اگر استصحاب مثلا با قاعدۀ قرعه تعارض نمودند چنانکه در مثال فوق ذکر گردید کدامیک مقدّماند و نوع این تقدیم چگونه است؟
1-از نظر شیخ استصحاب مقدّم میشود آنهم از باب تخصیص،چراکه:
*ادلّۀ قرعه عمومیّت داشته و شامل شبهۀ موضوعیّه و حکمیّه هردو میشوند چنانکه مواردی را هم که شک حالت سابقه داشته باشد یا نه دربر میگیرند.
*امّا ادلّۀ استصحاب مخصوص شبهاتی است که حالت سابقه داشته باشند.
-بنابراین:نسبت میان این دو دسته از ادلّه،اعمّ و اخصّ مطلق است و قانون در چنین مواردی تقدیم الخاص علی العام است و لذا:
*در مواردی که شکّ ما حالت سابقه ندارد مخصوص قرعه است.
*و مواردی که شک ما حالت سابقه دارد مخصوص استصحاب است.
2-برمبنای مشهور که معتقدند ادلّه و اخبار قرعه از اوّل مخصوص به موضوعاتاند باید گفت که نسبت بین این دو دسته از ادلّه عموم و خصوص من وجه لکن در عین حال،استصحاب در مادۀ اجتماع مقدّم است.
*مادّۀ افتراق ادلّۀ قرعه چیست؟
-شبهات موضوعیّهای است که شک در آنها حالت سابقه ندارد.
*مادّۀ افتراق ادلّۀ استصحاب چیست؟
-شبهات حکمیّهای است که حالت سابقۀ یقینی دارند.
*مادّۀ اجتماع این دو دسته ادلّه چیست؟
-شبهۀ موضوعیّه است که حالت سابقه دارد مثل استصحاب خمریت و...
-فی المثل:فلان مایع خارجی که قبلا خمر بوده است و ما اکنون در خمریت و خلیّت آن شک نمودیم؟
-قرعه زدیم به نام خلیّت درآمد،لکن استصحاب حکم به خمریت میکند.
-هردو قاعده در این مورد جریان دارند،لکن باهم تعارض میکنند ولی به جهاتی استصحاب مقدّم میشود:
-یکی بخاطر اینکه مورد ادلّۀ استصحاب شبهات موضوعیّه میباشند و لذا اگر در این مورد استصحاب مقدّم نشود،خروج مورد لازم میآید که قبیح است.
-یکی هم بخاطر اینکه در عامین من وجهی که یکی قلیل الافراد و دیگری کثیر الافراد است در مادّۀ اجتماع باید که از خیر کثیر الافراد گذشت و آن قانون قرعه است و نه استصحاب.
*پس مراد از(نعم،القرعة واردة علی اصالة التخییر،و...الخ)چیست؟
در رابطۀ با تعارض قاعدۀ قرعه با سایر اصول از جمله اصالة التخییر،اصالة البرائة و اصالة الاحتیاط است و لذا اوّلین سوال اینستکه:
-اگر قانون قرعه با اصالة التّخییر معارضه کند کدامیک مقدّم میشود و تقدمش از چه بابی است؟فی المثل:
-نسبت به فلان مایع خارجی شک داریم که آیا قسم بر شرب آن واقع شده است تا که شربش واجب باشد یا که بر ترکش واقع شده است تا که شربش حرام باشد؟
-پس:در اینجا دوران بین محذورین است و شبهۀ ما موضوعیّه میباشد و لذا بر طبق مطالبی که گفته آمد هم قاعدۀ قرعه در آن قابل اجراء است و هم جای تخییر میباشد لکن:اگر ما اقدام به قرعه کنیم و در نتیجه یکطرف معیّن شود باز با محذور تعارض روبرو میشویم چرا که:
-از یکطرف به حکم عقل در دوران بین محذورین جائی برای تعیین وجود ندارد.بلکه جای تخییر است.
-از طرفی هم به حکم قرعه یکطرف معیّن شده است.
-این دو هم متعارضند چه باید کرد؟
-به نظر شیخ قرعه در اینجا مقدّم است و تقدیمش هم از باب ورود است یعنی که قرعه وارد بر اصالة التخییر است.چرا؟
-زیرا که موضوع این اصل،تحیّر و تردّد بین المحذورین است و لذا با قید قرعه یکطرف معیّن شده و خود به خود مسألۀ تحیّر از بین میرود.
-معنای ورود نیز همین است که دلیل وارد،موضوع دلیل مورود را وجدانا از بین میبرد.
*اگر قرعه با اصل برائت تعارض کنند کدامیک مقدم است و تقدیمش از چه بابی است؟فی المثل:
-در فلان ظرف مایعی وجود دارد که ما از اوّل و ابتدا به ساکن در آن شک کردهایم که آیا حلال است یا حرام؟
1-از طرفی اصالة البرائة میگوید به هنگام شک در اصل تکلیف،برائت جاری کرده بگو انشاء الله حلال است و آن را مرتکب بشو.
2-از آنجا که قاعدۀ قرعه نیز در آن قابل جریان است قرعه زدیم و در نتیجه به نام حرمت درآمد.
در نتیجه:دو قاعده قرعه و برائت در اینجا باهم تعارض کردند چه باید کرد؟
-جناب شیخ در پاسخ میفرماید:
-برائت خود دارای دو شعبه است 1-برائت عقلیّه2-برائت شرعیّه
*برائت عقلیّه،آن برائتی است که عقل حاکم بر آن بوده و موضوع این حکم عقلی،عدم البیان است.
-به عبارت دیگر:عقل میگوید:عقاب بدون بیان قبیح است.
-ویژگی آن اینستکه:عقل فقط مدرک این معنا بوده و دلالت بر ترخیص و رفع المنع میکند،لکن جعل حکم نمیکند.
*برائت شرعیّه،آن برائتی است که حاکم بر آن شرع بوده و موضوعش شکّ در اصل تکلیف
است.
-ویژگی آن اینستکه:مبیّن حکم شرعی بوده و در مقام جعل یک حکم شرعی ظاهری به حلّیت و اباحه است.
-حال:قاعدۀ قرعه:
1-نسبت به برائت عقلیه،وارد است،چرا که موضوع برائت عقلیّه عدم البیان است و لذا قرعه که آمد،بیانیّت دارد و اذا جاء البیان ارتفع عدم البیان.
2-و نسبت به برائت شرعیّه،حاکم است،زیرا اگرچه با قرعه زدن،عدم العلم و شک وجدانا از بین نمیرود و لکن از آنجا که شارع قرعه را حجّت نموده و آن را نازل به منزلۀ علم قرار داده است با آمدن قرعه،کانّ برای ما علم حاصل شده و ما شکّی نداریم و لذا تنزیلا و تعبّدا شک مرتفع میشود و این معنای حکومت است.
*اگر قرعه با اصالة الاحتیاط تعارض کنند کدامیک مقدّماند و تقدیمشان از چه بابی خواهد بود؟
1-مثلا مولی فرموده اکرم زیدا،لکن ما نمیدانیم که مراد او زید فرزند بکر است و یا زید فرزند عمرو؟
-در اینجا که دوران بین المتباینین است تکلیف چیست؟
2-و یا فی المثل مقداری بدهکار هستیم لکن نمیدانیم که 100 درهم بدهکاریم و یا 1000 درهم؟
-در اینجا که دوران بین اقلّ و اکثر است،تکلیف چیست؟
-آنچه خود میدانیم اینستکه:بر اساس مطالبی که گفته شد،هم قاعده قرعه در اینجا قابل جریان است و هم اصل احتیاط بدین معنا که:
1-اصالة الاحتیاط میگوید:
-در مورد و مثال اوّل جمع بینهما بکن و در مثال و مورد دوم اکثر را بیاور.
2-با قاعدۀ قرعه:
-در مورد و مثال اوّل زید بن بکر مثلا معین شده و در مورد و مثال دوم اقلّ مثلا معیّن شده است و نه اکثر.
-در نتیجه،در اجرای قرعه با اجرای اصل احتیاط تنافی حاصل میشود چه باید کرد؟
-شیخ میفرماید:
-اصالة الاحتیاط نیز دارای دو شعبه است:1-عقلی 2-شرعی
*موضوع اصالة الاحتیاط عقلی احتمال عقاب است و لذا عقل به دنبال آن میگوید:دفع عقاب محتمل واجب است.
*موضوع اصالة الاحتیاط شرعی،شکّ در مکلّفبه است که اخبار و روایات حکم به احتیاط در آن نموده است.
-حال قرعه:
1-نسبت به احتیاط عقلی ورود دارد،چرا که با آمدن قرعه و تعیین یکطرف نسبت به طرف دیگر،یقینا احتمال عقاب از بین میرود و دیگر احتیاط عقلی موضوع ندارد،و هذا معنی الورود.
2-نسبت به احتیاط شرعی هم حکومت دارد،زیرا اگرچه با آمدن قرعه نیز شک وجدانا از بین نمیرود و لکن تنزیلا و تعبّدا از بین میرود،کانّ شکی در بین نیست.
*مراد از(لکن ذکر فی محلّه:...الخ)چیست؟
بیان نکتۀ سوّم است و آن پاسخ به یک سوال مقدّر است که تقدیرش چنین است:
-اگر قرعه تا این اندازه مهم است،پس چرا در موارد شکّ در تکلیف از قرعه،بجای برائت استفاده نمیشود؟و یا در شک در مکلّفبه بجای احتیاط قرعه نمیزنید؟
-و لذا میفرماید بخاطر اینکه:عمومات قرعه در اثر اعراض اصحاب از آنها موهون و سست شده و به صورت اصالة العموم قابل تمسّک نیست و لذا نسبت به موارد نادری که عمل الاصحاب بر طبق آن باشد و ضعف عمومات را جبران کند تا قابل تمسّک شود،بکار میرود،که بسیار کم است.
-بنابراین:نسبت به سایر موارد از اصول عملیّه مذکور استفاده میشود و نه از قرعه.چرا؟
-بخاطر اینکه چیزی که مانع از آنها باشد و بر آنها وارد و یا حاکم شود،نیست.
-نکته:همان بیانی که موجب شد اخبار استصحاب اخص گردیده و بر ادلّۀ قرعه مقدّم شود، همان بیان نسبت به ادلّۀ سایر اصول نیز جاری میشود که فی المثل دلیل اصل برائت،اخصّ مطلق است و دلیل قرعه،اعمّ مطلق و یقدم الخاصّ علی العام.
-البته،جناب شیخ باید که در این موارد نیز سخن از تخصیص به میان میآورد که چنین
نکرده و جریان ورود و حکومت را پیش کشیده است.!
(تلخیص المطالب)
*جناب شیخ اگر استصحاب با قرعه تعارض کند کدامیک بر دیگری مقدّم خواهد بود؟
-فی المثل:مالی است که قبلا از آن زید بود،لکن اکنون مورد مرافعه واقع شده است و علاوه بر زید،عمرو نیز ادّعای آن را میکند و لذا اکنون ما نمیدانیم که آیا از آن زید است یا که در ملکیّت عمرو قرار دارد؟
1-استصحاب میگوید:قبلا از آن زید بود اکنون نیز از آن زید است.
2-قرعه میزنند به نام عمرو درمیآید.چه باید کرد؟
-به نظر ما استصحاب مقدم است،چرا که دامنۀ ظواهر ادلّۀ قرعه از دامنۀ ادلّۀ استصحاب وسیعتر است.چرا؟
-زیرا که:القرعة لکلّ امر مشکل،اعمّ از شبهه موضوعیّه و شبهۀ حکمیّه و اعم است از اینکه مسبوق به حالت سابقه باشد یا بدون حالت سابقه و...در حالیکه استصحاب مربوط به شبهاتی است که حالت سابقه دارند.
-البته،استصحاب از آنجهت که شبهات موضوعیّه و حکمیّه را شامل میشود اعمّ است،لکن از آنجهت که نیاز به حالت سابقه دارد اخصّ است.
پس:استصحاب اخص و قرعه اعم است و یقدّم الخاصّ علی العامّ.
*جناب شیخ قرعهای که حجّت است،در شبهات موضوعیّه حجّت است یا که در شبهات حکمیّه هم حجّت است؟
-فقط در شبهات موضوعیّه حجّت است و بالاجماع در شبهات حکمیه حجّت نیست، فی المثل:اگر سوال شود که شرب تتن حلال است یا حرام؟نمیتوان برای تعیین حلال و حرام آن به قرعه متوسّل شد.
-یا اگر سوال شود که دعا عند رؤیت الهلال واجب است یا مستحبّ؟نمیتوان قرعه زد.
-پس:قرعه تنها در شبهات موضوعیه کاربرد دارد.
*جناب شیخ قرعه از قبیل اصول تعبّدیّه است یا از قبیل امارات ظنیّه؟
-از ادلّۀ آن میشود استظهار کرد که از قبیل امارات ظنیّه است،چرا؟
-زیرا از امام صادق(علیه السلام)روایت شده که:یکی از اصحاب پرسشی داشت.
-امام(علیه السلام)فرمود این با قرعه معلوم میشود،هنگامی که مردم کار خود را به خدا واگذارند چه حکمی عادلانهتر از حکم قرعه است؟فایّ قضیّة اعدل من القرعة.
-مگر خداوند نفرموده است:یونس قرعه کشید و قرعه به نامش درآمد؟
الحاصل:اگر بتوان شک و شبهۀ موضوعیّه را با دلیلی یا امارهای یا اصل عملی رفع نمود باید چنان کرد و مجالی برای اعمال قاعدۀ قرعه نیست.
-فی المثل:اگر در مالکیّت مالی اختلاف باشد و یکی از طرفین دعوا بتواند که شهودی بیاورد و یا که مال در تصرّف او باشد و یا که سابقا در تصرّف او باشد و یا که سابقا در تصرّف او بوده در این حال باید طبق شهادت شهود یا امارۀ تصرّف یا اصل استصحاب عمل نمود و نه به قرعه.
-امّا اگر هیچیک در آن مال تصرّف سابق یا فعلی نداشته و ندارد و شاهد و مدرکی هم برای مالکیّت یکی از آن دو وجود نداشته باشد،قرعه میتواند راهگشا باشد.
-خلاصه اینکه:برخی از فقهاء با اینکه قرعه را اماره دانستهاند،آن را از باب تخصیص،مؤخر از همۀ ادلّه و اصول امارات دانستهاند.حق هم همین است.چرا؟
-زیرا قرعه اصلی است برای یافتن راهی جهت حلّ و فصل اختلاف در شبهات موضوعی،در جائی که ترجیح هر احتمالی بر دیگری توجیحی بیمرجّح و تصمیمی خودسرانه است.
-به عبارت دیگر:اصل تخییر و احتیاط در اینگونه موارد کارساز نیستند و اصل برائت یا استصحاب هم اگر در جایی جاری شوند راهحلی معقول و مناسب بوده و مقدّم بر قرعهاند.
-پس:توسّل به قرعه آخرین راهحلّ است،ن و به عنوان اخرین راهحل واجب است.
*آیا عدول از آنچه برحسب قرعه معلوم شده جایز است؟
-با توجه به موارد و ماهیّت قرعه که تنها و آخرین راهحل امر مجهول است،عدول از نتیجۀ آن توجیه معقولی ندارد،بویژه اگر روایات را دلیل بر مشروعیّت آن و امر مولوی بدانیم.
-امّا از آنجا که مهمترین مبنای قرعه بنای عقلا است و اوامر شرع در این مورد ظاهرا ارشادی است،عدول از نتیجه غیرمعقول است.
متن
(المقام الثالث)
فی تعارض الاستصحاب مع ما عداه من الاصول العملیّة أعنی:أصالة البراءة و أصالة الاشتغال و أصالة التخییر
[الاوّل:تعارض البراءة مع الاستصحاب].
أمّا أصالة البراءة،فلا تعارض الاستصحاب و لا غیره من الاصول و الأدلّة،سواء کان مدرکها العقل أو النّقل.
أمّا العقل،فواضح؛لأنّ العقل لا یحکم بقبح العقاب إلاّ مع عدم الدلیل علی التکلیف واقعا أو ظاهرا.
و أمّا النقل،فما کان منه مساوقا لحکم العقل فقد اتّضح أمره،و الاستصحاب وارد علیه.
و أمّا مثل قوله علیه السلام:«کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی».
فقد یقال:إنّ مورد الاستصحاب خارج منه؛لورد النّهی فی المستصحب ولو بالنسبة إلی الزّمان السّابق.
و فیه:أنّ الشّیء المشکوک فی بقاء حرمته لم یرد نهی عن ارتکابه فی هذا الزمان،فلا بدّ من أن یکون مرخّصا فیه.فعصیر العنب بعد ذهاب ثلثیه بالهواء لم یرد فیه نهی،و ورود النهی عن شربه قبل ذهاب الثلثین لا یوجب المنع عنه بعده،کما أنّ وروده فی مطلق العصیر باعتبار وروده فی بعض أفراده لو کفی فی الدخول فی ما بعد الغایة،لدلّ علی المنع عن کلّ کلیّ ورد المنع عن بعض أفراده.
و الفرق فی الأفراد بین ما کان تغایرها بتبدّل الأحوال و الزّمان دون غیرها،شطط من الکلام.
و لهذا لا إشکال فی الرجوع إلی البراءة مع عدم القول باعتبار الاستصحاب.
و یتلوه فی الضعف ما یقال:من أنّ النهی الثابت بالاستصحاب عن نقض الیقین،نهی وارد فی رفع الرّخصة.
وجه الضعف:أنّ الظاهر من الروایة بیان الرخصة فی الشّیء الذی لم یرد فیه نهی من حیث عنوانه الخاصّ،لا من حیث إنّه مشکوک الحکم،و إلاّ فیمکن العکس بأن یقال:إنّ النّهی عن النقض فی مورد عدم ثبوت الرّخصة بأصالة الإباحة،فیختصّ الاستصحاب بما لا یجری فیه أصالة البراءة،فتأمّل.
ترجمه
-در تعارض استصحاب با ما عدای خودش از اصول عملیّه یعنی اصالت برائت،اصالت اشتغال و اصالت تخییر است.
-بحث اوّل:در تعارض برائت با استصحاب است.
-امّا اصالة البرائة(از آن اصولی است که)نه با استصحاب و نه با غیراستصحاب از اصول و ادلّه تعارض نمیکند،اعمّ از اینکه مدرک آن عقل باشد یا نقل.
-امّا عقل(یا برائت عقلیّه)روشن است،زیرا که عقل حکم به قبح عقاب(یعنی به برائت) نمیکند،مگر در صورت عدم البیان یعنی نبود دلیل بر تکلیف،چه بیان واقعی و چه بیان ظاهری.
-و امّا نقل(یا برائت شرعیّه):پس آنچه از آن هماهنگ با حکم عقل است(مثل رفع ما لا یعلمون...و النّاس فی سعة...)امرش روشن است(یعنی که عین همان برائتی است که عقل میگوید)و استصحاب وارد بر آن است.
-و امّا(برائت شرعیّهای که)مثل این قول امام(علیه السلام)که میفرماید:کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی(و یا-کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف انّه حرام،که نهتنها عقاب را برداشته بلکه حکم به حلیّت هم کرده است).و لذا:
-گاهی گفته میشود که:مورد استصحاب در اینجا خارج از مورد برائت است.(چرا؟)بخاطر ورود نهی در مستصحب ولو در مرحلۀ قبلی(که عصیر العنبی غلا و ذهب ثلثاه بالهوای-که مورد استصحاب شماست،وقتی هم که ورد فیه النهی،از موضوع برائت خارج میشود چونکه موضوع برائت،حتّی تعلم انّه حرام است).
-در سخن اخیر اشکالی است به اینکه:این شیئی که در بقاء حرمت آن شکّ است،نهیای از ارتکاب به آن در این زمان وارد نشده،پس به ناچار(به حکم برائت)باید که در آن مرخّص(یعنی
که برایش حلال)باشد.و لذا
-عصیر عنبی پس از رفتن دو ثلثش به سبب هوی،نهیای درش وارد نشده است،و ورود نهی از شرب آن(در مرحلۀ اوّل یعنی)قبل از رفتن دو ثلثش موجب منع از آن در پس از ذهاب ثلثین نمیشود(یعنی که مورد نهی مورد استصحاب نیست و مورد استصحاب مورد نهی نیست) چنانکه اگر وارد شدن نهی در مطلق عصیر به اعتبار ورود نهی در بعض افراد آن که این شیء مشکوک داخل بشود،در مابعد غایت یعنی در مابعهد حتی(که یرد فیه نهی باشد)دلالت خواهد کرد بر منع از هر کلیّای که منع بر بعض از افرادش وارد شده است(مثل اینکه حرمت لحم خوک موجب حرمت کلّی لحم بشود که لحم الحمیر مثلا از مصادیق آن است).
-و این فرقگذاری در افراد کلّی،بین افرادی که تغایرشان به سبب تبدّل احوال و زمان است (مثل عصیر در دو مرحله)با غیر آن(مثل حمیر و خنزیر)بیوجه سخن گفتن است.و به این خاطر که دو مرحله است(یعنی مورد استصحاب مورد نهی نیست و مورد نهی مورد استصحاب نیست)در صورت عدم اعتقاد(کسی)به اعتبار استصحاب،اشکالی در رجوع(او)به برائت در این مورد نیست.
-و به دنبال این ضعف(که نهی در مرحله اوّلی،وارد بشود به مرحلۀ ثانیه)میآید آنچه گفته میشود به اینکه آن نهیای که با استصحاب ثابت میشود از لا تنقض الیقین،نهی است که وارد شده است در رفع رخصت(یعنی برداشتن اصالة البرائة).
-وجه ضعف مزبور اینستکه:
-ظاهر از روایت(کلّ شیء لک حلال...)بیان رخصت(یعنی حلیّت)است در چیزی که نهی از آن حیث که عنوان خاصّ است(و نه از آن حیث که عنوان مشکوک الحکم است)در آن وارد نشده است،و الاّ عکس آن نیز ممکن است،به اینکه گفته شود:
-نهی از نقض در مورد عدم ثبوت رخصت است با اصالة الاباحه،که در نتیجه استصحاب اختصاص پیدا میکند به جائی که اصالة البرائة در آن جاری نمیشود.(یعنی مادامی که اصل اباحه نیامده لا تنقض لکن وقتی اصل اباحه آمد انقض،که در اینصورت استصحاب اختصاص پیدا میکند به جائی که اصالة البرائه در آن جاری نمیشود).
تشریح المسائل:
*در اخرین مقام از بحث در باب استصحاب پیرامون چه امر صحبت میشود؟
-پیرامون تعارض اصول عملیّۀ اربعه با یکدیگر است.
*آیا مراد از این تعارض،تقابل صوری است؟
-خیر،مراد از تعارض در اینجا اعمّ از تعارض حقیقی و تقابل صوری است یعنی که شامل ورود و حکومت هم میشود و لذا سه مقام از بحث در اینجا مطرح است:
1-اینکه آیا اصول عملیّۀ ثلاثه بجز استصحاب یعنی برائت،احتیاط و تخییر نیز با یکدیگر تعارض میکنند یا نه؟
-پاسخ اینستکه:خیر،این اصول هیچوقت با یکدیگر تعارض نمیکنند.چونکه هیچگاه در موردی باهم جمع نمیشوند،تا که موجب تعارض آنها بشود.
*علّت عدم جمع اصول مزبور در موردی چیست؟
-اینستکه:هریک از این اصولداری موضوع مستقل و مجرای جداگانهای هستند فی المثل:
*مجرای اصل برائت،شبهات بدویه و شک در اصل تکلیف الزامی است و چنانکه در محلّ خودش آمده است،دو اصل احتیاط و تخییر در اینجا جاری نمیشوند و لذا تعارضی هم در کار نیست.
*مجرای اصل احتیاط،شبهات مقرونۀ به علم اجمالی و شکّ در مکلّفبه،با امکان احتیاط است و در چنین موردی هم قطعا برائت و تخییر جاری نمیشوند،فلاتعارض.
*مجرای اصل تخییر هم موارد دوران بین المحذورین است که بلااشکال جای برائت و احتیاط نیست.
-در نتیجه:اصول ثلاثۀ مذکوره با یکدیگر تعارض نمیکنند.
2-اینکه آیا استصحاب با هریک از اصول سهگانۀ مزبور یعنی برائت،احتیاط و تخییر، تعارض میکنند یا نه؟
-پاسخ اینستکه:چون نسبت میان استصحاب با هریک از این اصول سهگانه،عموم و خصوص منوجه است،در مادۀ اجتماع با یکدیگر جمع میشوند،و لذا اگر به هنگام جمع در مادّۀ اجتماع،دو نتیجۀ متناقض داشته باشند بله،با یکدیگر تعارض میکنند که ذیلا مورد بحث
واقع میشود.
3-اینکه آیا استصحاب با استصحاب دیگر تعارض میکند یا نه؟که هدف اصلی از این مباحث همین بحث است کما سیأتی انشاء الله.
*انما الکلام فعلا در کجاست؟
در رابطۀ با مقام دوّم از بحث یعنی تعارض استصحاب با سه اصل برائت،احتیاط و تخییر است.
*مقدّمة بفرمائید چرا گفتید نسبت میان استصحاب با برائت،عموم و خصوص من وجه است؟
-بخاطر اینکه هم مادّۀ اجتماع دارند و هم مادّۀ افتراق:
*مادّۀ افتراقشان از ناحیۀ اصل برائت عبارتست از موارد شک در اصل تکلیف،بدون اینکه حالت سابقهای در کار باشد.
*مادّۀ افتراقشان از ناحیۀ استصحاب عبارتست از موارد شکّ در مکلّف و دوران بین المحذورین با وجود یقین سابق.
*و امّا مادّۀ اجتماعشان عبارتست از:شک در اصل تکلیف با وجود حالت سابقه.فی المثل عصیر عنبی و یا به تعبیر دیگر آب انگور:
-قبل از غلیان یعنی به جوش آمدن،هم پاک است و هم حلال،واقعا.
-بعد از غلیان لکن قبل از ذهاب ثلثین عند المشهور،هم نجس میشود و هم حرام،واقعا.
-بعد از غلیان و ذهاب ثلثین بالنّارهم،قطعا پاک میشود و حلال،واقعا.
-بعد از ذهاب ثلثین بالهواء مشکوک فیه ماست.
-به عبارت دیگر:ما شک داریم که آیا فلان عصیر عنبی پس از اینکه دو ثلث آن با امری غیر از آتش مثلا در اثر تابش آفتاب از بین برود طاهر و حلال است یا نجس و حرام؟
-مورد مذکور هم مجرای اصل استصحاب است،هم مجرای اصل برائت:
1-به لحاظ حالت سابقه که پس از غلیان و قبل از ذهاب ثلثین باشد ما یقین به نجاست و حرمت آن داشتیم،اکنون مجرای استصحاب است که نتیجۀ آن حرمت و نجاست ظاهری است.
2-به لحاظ شک در حرمت و حلیت،طهارت و نجاست و به تعبیر به مجرد شک در رخصت و منع،مجرای اصل برائت است که نتیجهاش حلیّت و طهارت و به تعبیر دیگر رخصت است.
-نتیجۀ استصحاب در اینجا ضدّ نتیجۀ برائت و لذا تعارضا.
حال سوال اینستکه:به هنگام تعارض این دو اصل در چنین مواردی کدامیک بر دیگری مقدّم است؟
-آیا استصحاب مقدّم میشود و در نتیجه عصر عنبی مذکور محکوم به حرمت و نجاست است؟یا که اصل برائت مقدّم میشود و در نتیجه عصیر مزبور محکوم به طهارت و حلیّت است؟ یا که اصلا دو اصل در اثر تعارض،تساقط کرده و نوبت به قواعد دیگر میرسد؟
-در پاسخ به این سوال باید گفت:تقدّم برائت بر استصحاب باطل است.
-چرا؟زیرا:
1-استصحاب به فرض اصل بودن از اصول محرزه است و برائت از اصول غیرمحرزه.
2-اصل محرز مقدّم است بر اصل غیرمحرز.
پس:استصحاب مقدّم میشود بر برائت و لذا کار به تعارض و تساقط نمیرسد.
*انما الکلام در چیست؟
-در کیفیّت این تقدیم است که آیا تقدیم استصحاب بر برائت از باب ورود است یا از باب حکومت است و یا از باب تخصیص؟
1-احتمال تخصیص که منتفی است،چرا که برائت و استصحاب عامین من وجهاند و نه عام و خاصّ مطلق،تا که جائی برای تخصیص باشد و لذا باقی میماند دو احتمال دیگر یعنی:ورود و حکومت.
-بنابراین باید دید که تقدیم استصحاب بر برائت از باب ورود است یا حکومت؟
-برائت خود دارای دو شعبه است:
1-برائت عقلیّه که موضوعش عدم البیان است.
2-برائت شرعیّه که موضوعش عدم العلم و به تعبیر دیگر شک یا جهل بسیط است.
حال استصحاب:
*نسبت به برائت عقلیّه،ورود دارد،چونکه موضوع برائت عقلی عدم البیان است و استصحاب خود بیان شرعی است و لذا اذا جاء البیان ارتفع عدم البیان.
*و امّا نسبت به برائت شرعیه که به برکت اخبار بدست میآید،باید گفت لسان اخبار خود بر
دوگونه است:
1-لسان برخی از اخبار،همان لسان حکم عقل است و لذا مؤکّد حکم عقل است و صرفا در مقام بیان رخص و رفع المنع است و نه در مقام جعل حکم ظاهری اباحه و حلیّت،مثل
-رفع ما لا یعلمون،که هدف در آن رفع العقاب است.
-و النّاس فی سعة ما لم یعلموا،که هدف در آن ایجاد توسعه و آزادی است.
-حال:دلیل استصحاب نسبت به این دسته از اخبار ورود دارد،چرا که موضوع آنها را که عدم البیان است از بین میبرد.
2-برخی از روایات از جمله:(کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی)و(کلّ شیء حلال حتّی تعرف انّه حرام)و(کلّ شیء طاهر حتّی تعلم انّه قذر و...)در مقام انشاء یک حکم شرعی ظاهری است و لذا طهارت و حلیّت شرعیّۀ ظاهریّه را اثبات میکنند.
-حال انما الکلام در اینجاست که آیا استصحاب بر برائت شرعیّهای که از اخبار بدست میآید، وارد است یا حاکم؟
-برخی گفتهاند که وارد است و در اثبات مدّعای خود چند دلیل آوردهاند که ذیلا و با توجّه به متن به نقل و نقد آنها میپردازیم.
*حاصل مطلب در(انّ مورد الاستصحاب خارج منه،لورود النّهی فی المستصحب ولو...الخ) چیست؟
دلیل اوّل حضرات است بر وارد بودن استصحاب بر برائت شرعیّهای است که مستفاد از اخبار است و لذا میگویند:
1-هریک از اخبار مذکورۀ مربوط به برائت مغیّای به غایتی هستند از جمله ورود النّهی، معرفة الحرام،معرفة القذاره و...
2-معنا(کلّ شیء مطلق)اینستکه:کلّ شیء مشکوک الرخصة و المنع و الاباحة و الحرمة...
مطلق،ای مرخّص فیه و مباح حتّی یرد فیه نهی.
3-معنای(ورد فیه نهی)اینستکه:فلا رخصة و الاطلاق و الاباحة و...
4-به حکم این حدیث،حلیّت مغیا به غایت ورود نهی است،نهیای که با تنوین نکره آمده است.
5-معنای نکره بودن نهی در اینجا اینستکه:در آن شیء مشکوک یک نهی فی الجملهای وارد شده باشد.
6-فرض در ما نحن فیه بر اینستکه:نسبت به عصیر عنبی که یک شیء مشکوک است،نهی فی الجمله یعنی(ولو به اعتبار زمان سابق)که زمان یقین باشد وارد شده است.
-پس:در استصحاب،غایت که ورود نهی باشد حاصل شده است و لذا جای مغیّا،یعنی کلّ شیء مطلق نیست.
-وقتی جای کلّ شیء مطلق نباشد جای برائت نیست و این معنای ورود است،چونکه با آمدن استصحاب،موضوع برائت از بین میرود.
*مراد شیخ از(و فیه:انّ الشیء المشکوک فی بقاء حرمته...الخ)چیست؟
پاسخ ایشان به دلیل مزبور است و لذا میفرماید:
1-مفاد حدیث(کلّ شیء مطلق)اینستکه:(کلّ شیء شکّ فی حلیّته و حرمته فهو مطلق)، ای مباح(حتی یرد فیه)ای فی ذلک الشّیء المشکوک بما هو مشکوک(نهی).
2-در ما نحن فیه،نسبت به شیء مشکوک بما هو مشکوک یعنی عصیر عنبی بعد از ذهاب ثلثین بالهواء،نهیای وارد نشده است.چرا؟
-زیرا اگر نهی نسبت به آن وارد شده بود دلالت بر حرمت میکرد و دیگر جای شکّی نبود.
-بله،نسبت به عصیر عنبی قبل از ذهاب ثلثین نهی،وجدانی بود نه نسبت به بعد از ذهاب ثلثین.و لذا:
-آن زمانی که نهی وارد شده بود که جای برائت نبود و اکنون که جای برائت است نهیای در کار نیست،یعنی:فما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.
-پس:این حصول الغایة و انتفاء المغیّا؟
-به عبارت دیگر:نه غایت حاصل شده است نه مغیّا منتفی شده است،نه برائت موضوعش از بین رفته است،و لذا وجهی برای ورود در کار نیست.
*قبل از بررسی دلیل دوّم حضرات بر ورود استصحاب نسبت به برائت شرعیّه بفرمائید که ذکر چه نکتهای در رابطۀ با امر مولی قابل تذکّر است؟
-اینکه امر مولی:
1-گاهی به یک امر جزئی و شخصی خارجی تعلّق میگیرد مثل:اکرم زیدا که در اینجا این عمل معیّن:
-اگر مقدور مکلّف باشد،امر صحیح بوده و حسن است و الا قبیح خواهد بود چونکه تکلیف بما لا یطاق است.
2-گاهی به کلّی و طبیعت تعلّق میگیرد لکن نه به طبیعت من حیث هی که یک مفهوم ذهنی است،که در اینصورت متعلّق تکلیف نخواهد بود چونکه ظرف امتثال تکالیف خارج است.
3-و گاهی به طبیعت به ملاحظۀ افرادش تعلّق میگیرد.که این فرض نیز خود سه صورت دارد:
*اگر کلّ فرد من افراد الطبیعة مقدور مکلف باشد و مولی به کلّی و طبیعت امر کند مثل:صلّ و یا اکرم العالم...خوب انسان عقلا میان افراد و مصادیق آن طبیعت مخیّر است و لذا هر فردی از افراد آن را که امتثال کند طبیعت بر آن منطبق شده و امتثال حاصل میشود.
*و اگر هیچ فردی از افراد آن طبیعت قابل امتثال نباشد،امر به طبیعت عبث و تکلیف به غیر مقدور است.
*و اگر تنها یک فرد از افراد آن طبیعت مقدور باشد،امر به کلّی یا طبیعت به لحاظ همان فرد صحیح است و لذا معیّنا باید که در همان فرد امتثال شود.
نکته:مطلب فوق در باب نواهی نیز چنین است که نهی مولی به جزئی تعلّق بگیرد یا به کلّی و...
*با توجّه به مقدّمۀ فوق مراد شیخنا از(لما انّ وروده فی مطلق العصیر باعتبار وروده فی بعض افراده...الخ)چیست؟
-پاسخ به دلیل دوّم مستدلّ است بر وارد بودن استصحاب بر برائت در ما نحن فیه که میگوید:
1-عصیر عنبی بعد از غلیان خود یک کلّی است،چرا که دارای دو فرد است:
-یکی قبل از ذهاب ثلثین،دیگری بعد از ذهاب ثلثین بالهوا.
2-یک فرد از کلّی که عصیر عنبی قبل از ذهاب دو ثلث باشد شرعا منهی عنه و محکوم به نجاست و حرمت است.
3-وقتی یک فردش مورد نهی واقع شد،صدق میکند که عصیر عنبی مورد نهی یعنی محکوم به نجاست و حرمت باشد ولو پس از غلیان.
4-کلّی مورد نهی و محکوم به نجاست و حرمت بر فرد دیگرش نیز صادق است.
-پس:فرد دیگرش که پس از ذهاب ثلثین بالهواء باشد نیز محکوم به نجاست و حرمت است.
-در نتیجه غایت،که ورود نهی باشد،حاصل شده است و لذا جای مغیّا نیست.وقتی جای مغیا نبود،جای برائت نیست،و هذا هو معنی الورود.
به عبارت دیگر:
-محلّ بحث ما که عصیر عنبی بود که غلا و ذهب ثلثاه بالهوی مورد نهی واقع شد.
-وقتی مورد نهی واقع شد از موضوع اصل برائت خارج شد،چرا که موضوع اصل برائت،کلّ شیء حلال حتی تعلم انّه حرام است.
-این فرد هم شد تعلم انّه حرام.
-و لذا شیخ در پاسخ به این دلیل مستدل میفرماید:
-به صرف اینکه یک فرد و یا صنف یک کلی و طبیعت،بر اساس یک حکمتی محکوم به حکمی بشود،در حالیکه پس از آن حکم نیز کلّی بر آن صادق است دلیل بر آن نمیشود که فرد و یا صنف دیگر آن که دارای ویژگیهای دیگری است نیز محکوم به آن حکم شود،چرا که لکلّ فرد حکمه و لکلّ صنف حکمه.
-مضافا بر اینکه لازمۀ حرف شما اینستکه ما در همۀ کلیّات و طبایع،با افراد و مصادیق آنها همین حرف را زده بگوئیم:
-به صرف اینکه برخی از افراد کلّی بما لها من الخصوصیات،دارای حکمی شد،سایر افراد آن نیز باید دارای همان حکم بشوند فی المثل بگوئیم:
1-مایع یک عنوان کلّی است.
2-یک فرد مایع آب است،فرد دیگرش خمر است که روی مفاسدی که دارای مورد نهی قرار گرفته و تحریم شده است.
-روی بیان مزبور باید حکم حرمت خمر را به سایر افراد مایع از جمله آب که مشکوک الحرمة هستند سرایت داده و بگوئیم حرام هستند،در حالی که احدی به این ملتزم نمیباشد.
-و یا فی المثل:لحم یک عنوان کلّی است که دارای افراد متعدّدی است از جمله لحم الخنزیر،لحم الحمیر:
-لحم الخنزیر بر اساس مفاسدی که دارد مورد نهی واقع شده و حرام است.
-آن فرد دیگر یعنی لحم الحمیر مشکوک الحرمة است.
-روی بیان شما باید حکم یک فرد لحم را که تحریم شده به سایر افراد از جمله لحکم الحمیر سرایت داده و بگوئیم:مطلب اللحکم حرام است الاّ ما خرج بالدّلیل.
الحاصل:دلیل دوم شما تالی فاسدی دارد که خود شما هم به آن ملتزم نیستید.
*مراد از(و الفرق فی الافراد بین ما کان تغایرها بتبدّل الاحوال و الزّمان...الخ)چیست؟
پاسخ به اعتراضی است که مستدلّ دلیل دوّم به ما میکند،به اینکه قیاس شما مع الفارق است،چرا که افراد یک کلی:
*گاهی به لحاظ ذات و ماهیّت متفاوتاند مثل خمر و آب یا لحم میته و لحم حمیر و...
*گاهی به لحاظ ذات و ماهیّت متّحداند و لکن به لحاظ حالات و ازمنه متفاوتاند مثل عصیر عنبی که یک ماهیّت است لکن به لحاظ قبل از ذهاب ثلثین نجس و حرام است ولی به لحاظ بعد از ذهاب ثلثین محلّ بحث است.
-حرف ما در امثال عصیر عنبی است و نه در امثال مایع و لحم و...
-پس:قیاس شما قیاس مع الفارق است.
-و لذا شیخ میفرماید:این فرقگذاری سخن گفتن بیوجه است چرا که عقلا تفاوتی میان افراد و مصادیق نیست و حکم مذکور اگر صحیح باشد باید که در همۀ کلیّات و مصادیق جاری باشد.
*مراد شیخ از(و لهذا...الخ)چیست؟
اینستکه:شاهد بر اینکه ورود نهی،از برخی افراد باعث نمیشود که فرد دیگر نیز همان حکم را داشته باشد اینستکه:
-اگر در همان عصیر عنبی پس از ذهاب ثلثین بالهواء کسی استصحاب جاری نکند و اعتقادی به استصحاب نداشته باشد بلااشکال برائتی میشود و حال آنکه:
-لو کان النهی عنه فی حال کافیا فی النّهی عنه فی حال اخر لکان ممنوعا ولو مع عدم القول باعتبار الاستصحاب.
*مراد از(و یتلوه فی الضّعف ما یقال:...الخ)چیست؟
-دلیل سوّم مستدل است بر وارد بودن استصحاب بر برائت در محل بحث یعنی تعارض استصحاب با برائت است و لذا میگوید:
-اخبار حلیّت و برائت،مغیای به غایت است و غایت حتی یرد فیه نهی است لکن نهی بر دو قسم است:1-نهی واقعی 2-نهی ظاهری
*نهی واقعی،نهیای است که بر ذات و طبیعت من حیث هی طبیعت تعلّق میگیرد مثل:
لا تشرب الخمر و یا لا تغصب و...
*نهی ظاهری،نهیای است که بر شیء مجهول الحکم از آن جهت که مشکوک است تعلّق میگیرد مثل نهی استصحابی.
-در مسأله عصیر عنبی هم پس از ذهاب ثلثین بالهواء ما نهی استصحابی داریم و لذا غایت حاصل میشود که در نتیجه جای مغیّا نیست.
-پس:برائت موضوع ندارد و هذا هو معنی الورود.
*مراد مستدل از مطلب اخیر چیست توضیح دهید.
اینستکه:ما به غیر از نهی مذکور یعنی(اذا غلا یحرم)یک نهی دیگری درست میکنیم و آن اینستکه میگوئیم:
-عصیر العنبی غلا و ذهب ثلثاه بالهوی،لکن ما نمیدانیم حلال شده یا حرام است؟
1-اصل برائت میگوید حلال است 2-استصحاب میگوید حرام است.
-این استصحاب وارد است بر برائت،چرا که ورد فیه النّهی.
-کدام نهی؟
-نهیای به نام لا تنقض الیقین بالشّک،چرا که لا تنقض استصحاب است و استصحاب مجسّمۀ نهی است و لذا ورد فیه نهی.
این نهی ظاهری بوده و بر شیء مجهول الحکم از آنجهت که مشکوک است تعلّق میگیرد.
*پاسخ شیخ به این استدلال چیست؟
اینستکه:
اوّلا:آنچه از غایت یعنی حتّی یرد فیه نهی به ذهن تبادر میکند،نهی واقعی است و نه نهی ظاهری،به عبارت دیگر:غایت،ورود النهی از آنجهت که عنوان آن عنوان خاصّ است یعنی عنوان عصیر عنبی است مثلا میباشد نه از آنجهت که مشکوک الحکم تا که در ظاهر نهی داشته باشیم.
-به عبارت دیگر:یرد فیه،یعنی که در آن شیء یک نهیای وارد شود،و حال آنکه در ما نحن فیه چنین نهیای وارد نشده است و لذا غایت حاصل نشده است،پس مغیّا منتفی نمیباشد.
ثانیا:اگر مراد از نهی،اعمّ از ظاهری و واقعی باشد ما به شما میگوئیم:
-همانطور که اخبار برائت مغیّا است،خوب همانطور هم اخبار استصحاب مغیّاست به لا تنقض الیقین بالشک لکن تا زمانی که شک در بقاء باشد و یقین برخلاف نیاید.امّا وقتی که یقین آمد دیگر جای استصحاب نیست.
-البته یقین خود بر دو قسم است:1-وجدانی 2-تعبّدی
-حال:اگر شما بگوئید استصحاب وارد بر اصل برائت است و موجب میشود که غایت حاصل شود،ما نیز عکس همان را گرفته به شما میگوئیم:
-به برکت اخبار رخصت که ادلّۀ حجیّت خبر واحد آنها را حجّت میکند،ما یقین تعبّدی به رخصت پیدا میکنیم و لذا غایت استصحاب حاصل میشود.
-وقتی غایت استصحاب حاصل شود،جای استصحاب نیست.
-بنابراین:همانطور که شما گفتید که اخبار برائت،اختصاص دارند به موردی که استصحاب نباشد،ما نیز میگوئیم اخبار استصحاب اختصاص دارند به موردی که برائت در آن جاری نشود.
پس:وجهی برای ورود در محل بحث نیست،مضافا بر اینکه با این بیان شما،ورود اثبات نمیشود.
متن
فالأولی فی الجواب أن یقال:إنّ دلیل الاستصحاب بمنزلة معمّم للنهی السابق بالنسبة إلی
الزمان اللاحق،فقوله:«لا تنقض الیقین بالشکّ»یدلّ علی أنّ النّهی الوارد لا بدّ من إیقاءه و فرض عمومه للزمان اللاحق و فرض الشیء فی الزمان اللاحق ممّا ورد فیه النهی أیضا.
فمجموع الروایة المذکورة و دلیل الاستصحاب بمنزلة أن یقول:کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی،و کلّ نهی ورد فی شیء فلا بدّ من تعمیمه لجمیع أزمنة احتماله،فیکون الرخصة فی الشیء و إطلاقه.مغیّا بورود النهی،المحکوم علیه بالدوام و عموم الأزمان،فکان مفاد الاستصحاب نفی ما یقتضیه الإصل الاخر فی مورد الشکّ لو لا النهی،و هذا معنی الحکومة،کما سیجیء فی باب التعارض.
و لا فرق فیما ذکرنا بین الشبهة الحکمیّة و الموضوعیّة،بل الأمر فی الشبهة الموضوعیّة أوضح؛لأنّ الاستصحاب الجاری فیها جار فی الموضوع،فیدخل فی الموضوع المعلوم الحرمة.
مثلا:استصحاب عدم ذهاب ثلثی العصیر عند الشّکّ فی بقاء حرمته لأجل الشّکّ فی.
الذّهاب،یدخله فی العصیر قبل ذهاب ثلثیه المعلوم حرمته بالأدلّة،فیخرج عن قوله:«کلّ شیء حلال حتّی تعلم أنّه حرام».
ترجمه
-پس بهتر است که در پاسخ به مطالبی که گذشت گفته شود که:
-دلیل استصحاب(یعنی لا تنقض الیقین...)به منزلۀ توسعهدهنده است برای نهی سابق نسبت به زمان لاحق(که در نتیجه یخرج عن مورد کلّ شیء لک حلال...).
-پس:این سخن امام(علیه السلام)که میفرماید:لا تنقض الیقین بالشّکّ،دلالت میکند بر اینکه ما ناگزیر هستیم از ابقاء نهی وارد،در مرحلۀ قبل و فرض عمومیّت آن برای زمان لاحق،و فرض آن شیء به اینکه در زمان لاحق(یعنی مرحلۀ دوم)نیز از جمله اموری است که در آن نهی وارد شده.
-پس:مجموع این روایتی که ذکر شد و دلیل استصحاب،به منزله اینستکه بگوید:
*هر چیزی مطلق،(یعنی حلال)است،تا اینکه نهی بر آن وارد شود.
*و هر نهیای که در موردی وارد شود،ناگزیریم از تعمیم و توسعۀ آن برای تمام ازمنۀ
احتمال آن.
-پس:رخصت در این شییء و اطلاق آن(یعنی کل شیء لک حلال...)مغیّا به ورود نهی است،نهیای که محکوم به دوام بوده و شامل تمام زمانها میشود.
-نتیجه اینکه:مفاد استصحاب،(و یا معنای لا تنقض...)نفی حلیّت(و اجرای برائتی)است که اصل دیگر(یعنی کلّ شیء حلال...)آن را در مورد شک اقتضا میکند،البته در صورتی که نهی را توسعه ندهیم،و این همان معنای حکوم است،چنانکه در باب تعارض خواهد آمد.
-در آنچه ما گفتیم مبنی بر اینکه استصحاب حاکم بر برائت است،تفاوتی نمیکند که در شبۀ حکمیّه باشد(مثل مثال مذکور)و یا در شبهۀ موضوعیّه باشد(که ما شک داریم که فلان مایع ذهاب ثلثین شده است یا نه؟)،بلکه این مطلب در شبهۀ موضوعیه واضحتر است،زیرا که استصحاب جاری در شبهۀ موضوعیّه،جاری در خود موضوع است(یعنی که موضوعسازی کرده مثلا میگوید این قبلا خمر بود اکنون هم خمر است)،و لذا داخل میشود در موضوعی که حرمتش معلوم است،فی المثل:
-استصحاب عدم ذهاب ثلثین این عصیر،به هنگام شک در بقاء حرمت آن،به دلیل شک در ذهاب ثلثین شدنش،داخل میکند موضوع را در آن عصیر عنبیای که غلا و لم یذهب ثلثاه،که حرمت آن با ادلّۀ اربعه معلوم است و لذا از این سخن امام(علیه السلام)که فرمود:کلّ شیء لک حلال حتّی تعلم انّه حرام،خارج میشود.
*** تشریح المسائل:
*مقدّمة و جهت یادآوری بفرمائید که حکومت در اصطلاحی اصولی چیست؟
-اینستکه:یکی از دو دلیل یعنی دلیل حاکم،تنزیلا و تعبّدا موضوع دلیل دیگر،یعنی دلیل محکوم را از بین ببرد.
-به عبارت دیگر:دلیل حاکم در عقد الوضع(یعنی موضوع)یا عقد الحمل(یعنی محمول) دلیل محکوم تصرّف کرده و دامنۀ آن را مقداری گسترش داده و یا ضیق کند.
*از تعریف مزبور چه امری به دست میآید؟
-اینکه حکومت دارای دو شعبه است:
1-گاهی به نحو توسعه است،مثل اینکه:دلیل محکوم میگوید:اکرم العلماء و دلیل حاکم میگوید:المتّقی عالم،یعنی شخص با تقوی را ولو به مکتب نرفته و تحصیلات کلاسیک و اکادمیک نداشته باشد،عالم بحساب آور و احکام عالم را بر او مترتب کن.و لذا به این وسیله دلیل محکوم تفسیر،و دامنه آن توسعه پیدا کرده و شامل متّقی بیسواد نیز میشود.
2-گاهی هم به نحو تضییق است،مثل اینکه دلیل محکوم میگوید:اذا شککت فاین علی الاکثر،که موضوع آن شکّ است و انسان کثیر الشّک و غیر کثیر الشّک را دربر میگیرد.
-امّا دلیل حاکم میگوید:لا شکّ لکثیر الشّک،یعنی کانّ کثیر الشک،شکی ندارد،چونکه بر شک او اثری مترتب نیست.و لذا بدین وسیله،موضوع دلیل محکوم،مضیّق شده و تنها به غیر کثیر الشّک اختصاص پیدا میکند.
*عقیدۀ شیخ بر اینستکه:در مسألۀ مورد بحث یعنی تعارض استصحاب با اصالة البرائة، استصحاب حاکم بر اصل برائت است،لکن با توجه به مقدّمۀ فوق کدامیک از دو نوع حکومت در ما نحن فیه قابل تصویر است؟
-از عبارت شیخ استفاده میشود که هردو نوع حکومت در ما نحن فیه قابل تصویر است.
*مراد از(فلأولی فی الجواب ان یقال:انّ دلیل الاستصحاب...الخ)چیست؟
-بیان حکومت به نحو توسعه است و آن اینستکه:
-ادلّه و اخبار برائت،مغیّا به غایت هستند و آن غایت،حتّی یرد فیه نهی است که ظاهر آن نیز خصوص نهی واقعی است.
-امّا دلیل الاستصحاب که میگوید:لا تنقض الیقین بالشّکّ،معنا و مفادش اینستکه،شک را نادیده گرفته و فرض کن که یقین سابقت باقی است.
-یقین سابقت هم به وجود نهی بود که اکنون آن را استصحاب کرده حکم به بقاء آن میکنی.
-بنابراین:با این استصحاب،آن غایت یعنی حتی یرد فیه نهی،تفسیر میشود،و دلالت میکند بر اینکه مراد از نهی اعمّ از واقعی و ظاهری است و نهی استصحابی یک نهی ظاهری است.
-پس:تنزیلا غایت حاصل شده است و لذا جای مغیّا نیست،و هذا معنی الحکومة.
*عبارة اخرای مطالب فوق را سادهتر بیان کنید.
-شیخ(ره)در(انّ دلیل الاستصحاب...)میفرماید:لا تنقض الیقین بالشّکّ به معنای معمّم یعنی تعمیم و توسعهدهندۀ نهی سابق است،یعنی به منزلۀ اینستکه آن نهی سابق را که در مرحلۀ اوّل وارد شده است توسعه بدهد تا آنجا که شامل مرحلۀ دوم نیز بشود.
-به عبارت دیگر:همانطور که العصیر اذا غلا و لم یذهب ثلثاه،مورد نهی است،العصیر اذا غلا و ذهب ثلثاه بالهوی نیز مورد نهی است.
-در تبیین این مطلب فی المثل میگوئیم:اگر شارع از روز اوّل خودش اینطور فرموده بود که:
العصیر اذا غلا و لم یذهب ثلثاه،او ذهب ثلثاه بالهوی یحرم،این نهی هردو مرحله را در بر میگرفت و دیگر جائی برای کلّ شیء لک حلال،باقی نمیماند و لکن اینگونه نفرموده است.
-امّا استصحاب آمده و این کار را کرده است و نهی سابق را توسعه داده و تفسیر کرده میگوید:
-کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی را،لم یرد فیه نهی حساب نکنید،بلکه ورد فیه نهی حساب کنید.
-به عبارت دیگر استصحاب میگوید:لا فرق بین اینکه جوش آمده باشد و لکن هنوز اذهاب ثلثین نشده باشد یا جوش آمده اذهاب ثلثین هم شده باشد،لکن لا بالنّار بل بالهوی.یعنی که هر دو یحرم.
-نکته:این مربوط به آن اصالة البرائتی بود که در شبهات حکمیّه جاری میشود که استصحاب حرمت،شد حاکم بر اصالة البرائة.چرا؟
-زیرا در مثال العصیر اذا غلا...الخ،شک ما در حلال و حرام آن بود که میشود شبهه حکمیّه.
*بیان حکومت به نحو تضییق در اینجا چگونه است؟
اینستکه:موضوع اخبار،برائت شیء مشکوک است.
-کلّ شیء مطلق،یعنی کلّ شیء مشکوک الرّخصة و المنع فهو مطلق.
-استصحاب که میآید،تنزیلا و تعبّدا شک را نابود میکند و نه وجدانا.چرا؟
-زیرا استصحاب به برکت ادلۀ حجیّت،نازل به منزلۀ یقین است و لذا کانّ تعبّدا یقین داریم.
-پس جای کلّ شی مطلق یعنی برائت نیست و این همان معنای حکومت است.
*مراد از(و لا فرق فیما ذکرنا...الخ)چیست؟
-اینستکه:در رابطۀ با حکومت استصحاب بر اصل برائت،تفاوتی بین شبهات حکمیه و موضوعیه نیست،بلکه:
1-چه شبهه حکمیّه باشد مثل مثالی که ذکر شد که آیا عصیر عنبی پس از غلیان و پس از ذهاب ثلثین بالهواء پاک و حلال میشود یا نجس و حرام است؟که شبهه در اینجا در حکم شرعی است و برای رفع شبهه باید به شارع مراجعه کرد.
2-چه شبهه موضوعیه باشد مثل اینکه ما شک داشته باشیم در حلیّت و حرمت،طهارت و نجاست،رخصت و منع از شرب عصیر عنبی لکن شکّ ما مسبّب باشد از شک در اینکه آیا ذهاب ثلثین شده است یا نه؟که شبهۀ ما در اینجا در موضوع حکم است و لذا برای رفع آن باید که به تقدیرات دیگر مراجعه کنیم و ربطی به شارع بما هو شارع ندارد.
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:در هر دو فرض استصحاب حاکم بر برائت است،بویژه در فرض دوّم که شبهه موضوعیّه است.
*علّت اوضحیّت در این فرض چیست؟
-اینستکه شک ما در حلیّت و حرمت،مسبّب است از شک در ذهاب و عدم ذهاب ثلثین،و استصحاب در ذهاب ثلثین جاری میشود و حکم به عدم مینماید و لذا خود به خود حکم روشن میشود و نیازی به برائت نمیباشد.
-آنگاه اصل سببی بر اصل مسببی حاکم است،و اصل موضوعی بر اصل حکمی حکومت دارد.
*عبارة اخرای مطلب قبل به زبان سادهتر چگونه است؟
اینستکه:حاکم شدن استصحاب بر اصل برائت در شبهات موضوعیّه
-اوضح از حاکم شدن آن بر اصل برائت در شبهات حکمیّه است،فی المثل:
-عصیر عنبی به جوش آمده و شده است حرام و اگر ذهاب ثلثین بشود میشود حلال.
-امّا ما نمیدانیم که ذهاب ثلثین شده است یا نه؟
-شبهۀ ما در اینجا موضوعیّه است،چرا که شک ما در ذهاب ثلثین است که یک موضوع خارجی است و نه در حکم.حال:
*کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف انّه حرام میگوید:که عصیر مزبور حلال است چونکه شیء مشکوک است.
*استصحاب حرمت میگوید:قبل از ذهاب ثلثین حرام بود،اکنون نمیدانیم که ذهاب ثلثین شده است یا نه؟استصحاب میکنیم حرمت آن را.
-در اینجا استصحاب حاکم بر اصالة البرائة است،چرا که استصحاب در شبهات موضوعیه موضوعسازی میکند.چگونه؟
-بدین نحو که وقتی گفته میشود که نمیدانیم فلان عصیر به جوش آمده ذهاب ثلثین شده است یا نه؟استصحاب میگوید ذهاب ثلثین نشده است یعنی لم یذهب ثلثاه و لذا موضوع مشخص میکند،وقتی موضوع که عدم ذهاب ثلثاه باشد آمد،حکم حرمت هم میآید و دیگر مجالی برای کلّ شیء لک حلال باقی نمیماند.
-خلاصه اینکه بحث در اینجا سببی و مسبّبی است.
-اینکه ما نمیدانیم که آن عصیر حلال شده یا نه؟مسبّب از اینستکه آیا ذهاب ثلثین شده است یا نه؟
-البته موضوعسازی در اینجا تعبّدی است یعنی که با استصحاب تعبّدا موضوعسازی میشود و نه وجدانا و خارجا.
-الحاصل:ذهاب ثلثین که نشد میشود ممّا ورد فیه نهی و لذا خارج میشود از محدودۀ ما لم یرد فیه نهی.
بنابراین:حاکم بودن استصحاب بر اصالة الحلیّه در شبهات موضوعیه با توجّه به موضوع سازی که دارد خیلی روشن است.
متن
نعم هنا إشکال فی بعض أخبار أصالة البراءة فی الشبهة الموضوعیّة،و هو قوله علیه السلام فی الموثّقة:«کلّ شیء لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک،و ذلک مثل الثّوب علیک و لعلّه سرقة،و الملوک عندک و لعلّه حرّ قد باع نفسه أو قهر فبیع،أو امرأة تحتک
و هی اختک أو رضیعتک.و الأشیاء کلّها علی هذا حتّی یستبین لک غیره،أو تقوم البیّنة.
فإنّه قد استدلّ بها جماعة.کالعلاّمة-فی التذکرة-و غیره علی أصالة الإباحة،مع أنّ أصالة الأباحة هنا معارضة باستصحاب حرمة التّصرّف فی هذه الأشیاء المذکورة فی الرّوایة،کأصالة عدم التملّک فی الثوب،و الحریّة فی الملوک،و عدم تأثیر العقد فی الإمرأة.ولو ارید من الحلّیّة فی الروایة ما یترتّب علی أصالة الصحّة فی شراء الثوب و الملوک،و أصالة عدم تحقّق النسب و الرضاع فی المرأة،کان خروجا عن الإباحة الثابتة بأصالة الإباحة،کما هو ظاهر الرّوایة.و قد ذکرنا فی مسألة أصالة البراءة بعض الکلام فی هذه الروایة،فراجع،و اللّه الهادی.
هذا کلّه حال قاعدة البراءة.
و أمّا استصحابها،فهو لا یجامع استصحاب التکلیف؛لأنّ الحالة السابقة إمّا وجود التکلیف أو عدمه،إلاّ علی ما عرفت سابقا من ذهاب بعض المعاصرین إلی إمکان تعارض استصحابی الوجود و العدم فی موضوع واحد،و تمثیله لذلک بمثل:صم یوم الخمیس.
ترجمه
-بله،در اینجا اشکالی در رابطۀ با بعض از روایات برائت،در خصوص شبهۀ موضوعیّه وجود دارد و آن این سخن امام(علیه السلام)در موثّقۀ ابن ابی یعفور است که:
-کلّ شیء لک حلال حتّی تعلم انّه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک-(که ظهور در حلیّت دارد)و آن:
1-مثل لباسی است که برای توست(یعنی خریدهای)و حال آنکه شاید فروشنده آن را دزدیده باشد.
2-و مثل مملوکی که نزد توست و حال آنکه شاید انسان حرّی است که خودش را فروخته یا که مقهور کسی شده و فروخته شده.
3-یا مثل زنی که در اختیار توست،در حالیکه شاید خواهر و یا رضیعۀ توست(که میفرماید با اینکه در مورد هریک شک دارید اصالة الحلیه در آنها جاری کنید).
-و تکلیف تمام اشیاء مشکوکه،بر همین منوال(کلّ شیء لک حلال...)است تا اینکه غیر آن (یعنی حرمتشان)بر تو روشن شود یا که بیّنه بر آن گواهی دهند.
-جماعتی مثل علامه(ره)در تذکره و غیر ایشان،استدلال کردهاند با این حدیث به اصالة الاباحة،در صورتیکه اصالة الاباحه در اینجا معارض با استصحاب حرمت تصرّف در این اشیاء ذکر شده در روایت است،مثل استصحاب عدم تملّک در ثوب،اصالت حریّت در مملوک و اصالت عدم تأثیر عقد در آن زن.
-اگر از حلیّت در روایت اراده شده باشد آنچه که مترتب میشود بر اصالة الصّحة در خرید لباس و مملوک،و اصالت عدم تحقّق نسب و رضاع در آن زن(یعنی که روی استصحابات موضوعیّۀ ثانویّۀ محلّله باشد خوب است لکن)این خروج از(حلیّت و)اباحۀ ثابته بوسیلۀ اصالة الاباحة است چنانکه ظاهر روایت این است.
-و ما سابقا در مسألۀ اصالة البرائة در رابطۀ با این روایت مقداری سخن گفتیم،پس به آنجا مراجعه کن.
-تمام این مطلب پیرامون تعارض استصحاب با قاعدۀ برائت بود.
-و امّا استصحاب برائت،هرگز در موردی با استصحاب تکلیف جمع نمیشوند تا که تعارض بکنند چونکه حالت سابقه یا وجود تکلیف است و یا عدم آن مگر روی آن مبنائی که از برخی معاصرین گذشت که معتقد به امکان تعارض استصحاب وجود با استصحاب عدم در موضوع واحد بودند و تمثیل برای این مطلب هم صم یوم الخمیس بود.
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(نعم،هنا اشکال...الخ)چیست؟
-اینستکه:با وجود اینکه به نظر میرسد که مطلب در شبهات موضوعیه روشنتر باشد و لکن یک مشکلی اساسی در رابطۀ با بعضی از روایات برائت در خصوص شبهات موضوعیّه وجود دارد که جمعی از فقهاء نیز بر طبق آن فتوی دادهاند و لذا میفرماید:
*روایت مورد بحث:موثقۀ مسعدة بن صدقه از امام صادق(علیه السلام)است که حضرت فرموده است:
-کلّ شیء لک حلال حتّی تعلم انّه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک.
*این قسمت از حدیث در حقیقت صدر حدیث است که در اینجا مذکور است و ظهور دارد بر اصل برائت.
-به عبارت دیگر:صدر حدیث میگوید:هرکجا که شک شما در حلیّت و حرمت بود،بنا را بر حلیّت و برائت بگذارید و لذا ربطی به استصحاب و اصل دیگری ندارد.
*پس از آن حضرت(علیه السلام)برای کبرای کلّی مزبور سه مثال به شرح ذیل آوردهاند:
1-لباسی که خریداری نموده و به تن کردهای و احتمال میدهی که فروشنده آن را سرقت و به تو فروخته باشد،پس استفادۀ از آن بر تو حرام باشد بنا را در آن بر حلیّت و اباحۀ تصرّف بگذار و از آن استفاده کن.
2-مملوکی را که از بازار خریدهای و احتمال میدهی که وی حرّ باشد و به دروغ ادّعای عبد بودن کرده و خود را به شما فروخته است و یا دیگران او را مقهور کرده و مجبور به این کار کردهاند پس احتمال حرمت تصرّف میدهی لکن به این احتمال اعتنا نکرده و بنا را بر حلیّت تصرّف گذاشته و از او استفاده کن.
3-خانمی را که به عقد ازدواج خویش درآوردهای و اکنون احتمال میدهی که نکند او خواهر نسبی یا رضاعی تو باشد یا که رضیعۀ تو باشد یعنی از شیری که همسرت از طریق آمیزش تو با او پیدا کرده استفاده کرده باشد که به هر حال ازدواج تو با او حرام و استمتاع از وی حرام باشد،لکن به این شک خودت اعتنا نکن بلکه اصالة الحلیّه جاری کرده و مرتکب شو و...
*پس حضرت(علیه السلام)در ذیل مطلب میفرماید:بدان که همه چیز بدین منوال است تا اینکه خلاف آن یعنی حرمت هر چیزی برای تو روشن شود یا که بیّنهای بر حرمت آن اقامه شود.
*مراد از(فانّه قد استدلّ بها جماعة...الخ)چیست؟
-اینستکه:عدّهای از جمله علاّمه(ره)در کتاب تذکره و دیگران به حکم این حدیث در موارد مختلفهای که عموما از شبهات موضوعیّه هستند به اصالة الاباحه فتوی داده و گفتهاند که در موضوعات مشتبهه از این اصل استفاده کنید.
*پس غرض از(مع انّ اصالة الاباحة هنا معارضة باستصحاب حرمة التّصرف...الخ)چیست؟
-بیان اشکالی است مبنی بر اینکه با بودن اصول موضوعیهای که در این مثالها وجود دارد و
مقتضی حرمت است،امام چطور در این امور اصالة الحلیّه جاری فرموده است؟توضیح ذلک اینکه:
-در هریک از مثالهای مذکور ما یک استصحاب موضوعی داریم که متعارض با اصالة الاباحة است،فی المثل:
*در مثال اوّل شک ما در حلیّت و حرمت پوشیدن لباس است،حال:
-از یک طرف بر اساس کلّ شیء لک حلال،این مسأله مجرای اصالة الاباحة است.
-از طرف دیگر یقین داریم که یک زمانی این لباس ملک من نبود و اکنون شک دارم که آیا به ملک من درآمده است یا نه؟
-استصحاب عدم تملّک میگوید خیر به ملکیت تو درنیامده و در نتیجه تصرف در آن حرام است.
-پس:اصالة الحلیّه حکم به حلیّت میکند و استصحاب عدم تملک حکم به حرمت، فیتعارضا.
*در مثال دوّم،شک ما در حلیّت و حرمت تصرّف در عبد است،حال:
-از یک طرف بر اساس کلّ شیء لک حلال این مسأله مجرای اصالة الاباحه و حکم به حلیّت است.
-از طرف دیگر اصل عدم تملک و یا استصحاب عدم تملّک حکم به حرمت تصرّف میکند.
پس:اصالة الاباحه حکم به حلیّت تصرّف میکند و استصحاب عدم تملّک حکم به حرمت تصرّف فیتعارضا.
*در مثال سوّم شکّ ما در حلیّت و حرمت استمتاع از مرئه است لکن این شکّ ما مسبّب از شک در تأثیرگذاری عقد ازدواجی است که بین این مرد و آن زن است؟حال:
-از طرفی بر اساس کل شیء لک حلال حکم به حلیّت و اباحۀ استمتاع میشود.
-از طرفی استصحاب عدم تأثیر و عدم حصول عقله زوجیت جاری شده و حکم به حرمت استمتاع میشود.
-پس:اصالة الاباحه حکم به حلیّت استمتاع و استصحاب عدم تأثیر حکم به حرمت آن میکند فیتعارضا.
-حال اشکال اینستکه:شما فرمودید که استصحاب بر برائت حاکم است بویژه در جائی که شبهه در موضوعات باشد.
-در حالیکه در هریک از موارد مذکور و امثلهای که ذکر شد ما استصحاب و اصل موضوعی داریم چرا شما اصالة الاباحه را مقدّم داشتید و نه استصحاب را؟
*مراد از(ولو ارید من الحلیّة فی الرّوایة ما یترتّب علی اصالة الصّحّة...الخ)چیست؟
-اینستکه:برخی برای برون رفت از مشکل مذکور گفتهاند که حکم به اصالة الاباحة در روایت مذکور،در موارد مذکوره بر اساس اصالة الاباحه یعنی کلّ شیء لک حلال...نیست،بلکه بر اساس یک سلسله اصول حکمیّه و موضوعیّۀ دیگری است که بر این استصحابات موضوعیّه تقدّم دارند، فی المثل:
1-در مثال اوّل شکّ ما در مالکیّت فروشندۀ ثوب است که آیا مالک بوده یا نه؟
-در اینجا قاعدۀ ید که امارۀ ملکیّت است جاری میشود،از قاعدۀ ید هم که بگذریم قانون اصالة الصّحة در فعل مسلم در آن جاری شده و حکم به صحّت بیع و حلیّت تصرّف میکند.
-در تنبیه ششم از تنبیهات اصالة الصّحة نیز گفته شد که اصالة الصّحة بر استصحاب حکمی و موضوعی مقدّم است.
2-در مثال دوّم نیز شک ما در حلیّت و حرمت تصرّف عبد است که باز حکم به حلیّت بر اساس اصالة الصّحة در فعل بایع مسلمان است.
3-در مثال سوم هم شک ما در حلیّت و حرمت استمتاع،مسبّب از شک در تأثیر عقد و آنهم مسبّب از شک در تحقّق نسب و رضاع است.
-در اینجا نیز اصل عدم تحقّق نسبت و رضاع جاری شده و به دنبال آن حکم به تأثیر عقد کرده که به دنبال آن حلیّت میآید.
-اصل عدم تحقّق نسب و رضاع نیز بر اصل عدم تأثیر عقد در اینجا مقدّم است.
*مراد شیخ از(کان خروجا عن الاباحة الثابتة باصالة الاباحة...الخ)چیست؟
-اینستکه:توجیه این حضرات توجیه خوبی است و لکن خروج از ظاهر روایت است.چرا؟
-زیرا ظاهر روایت اینستکه حکم به حلیّت و اباحه در موارد مذکوره بر اساس اصالة الاباحة است و نه اصول دیگر.چرا؟
-زیرا صدر حدیث یک کبرای کلّی را بیان نموده که صددرصد مرادش اصالة الحلیّه است.
-سپس با کلمۀ(و ذلک)شروع نمود به بیان مثالهائی برای همان کبرای کلّی و لذا مثالها بریده و جدای از صدر حدیث و بر اساس اصول دیگر نیستند.
-بنابراین اشکال همچنان به حال خود باقی است.
-نکته:تا به اینجا در رابطۀ با تعارض استصحاب با اصل برائت صحبت شد،لکن از اینجا به بعد صحبت از تعارض استصحاب تکلیف با استصحاب برائت است.
*مقدّمة بفرمائید مراد از استصحاب برائت چیست؟
-همان استصحاب برائت اصلیّه و ازلیه یا عدم ازلی و اصلی است که از ازل فلان امر واجب نبود،الان هم انشاء الله که واجب نیست.
-و یا مثلا قبل الشّرع واجب نبود اکنون هم نیست و یا در دوران صغر واجب نبود،اکنون هم نیست و...
*با توجّه به مقدّمۀ اخیر انما الکلام در(و امّا استصحابها...الخ)چیست؟
-در اینستکه اگر استصحاب با این اصل برائت اصلیّه تعارض کند کدامیک مقدماند؟
-و لذا شیخ میفرماید:اصلا این دو استصحاب در موردی باهم جمع نمیشوند تا که تعارضی پیش آید،بلکه اگر حالت سابقه وجود تکلیف باشد بدینمعنا که فی المثل:فلان فعل تا دیروز واجب بود،اکنون شک در بقاء آن داریم؟
-اینجا فقط مجرای استصحاب تکلیف یعنی وجوب است و نه استصحاب برائت.
-و امّا اگر حالت سابقه عدم تکلیف باشد،تنها جای استصحاب برائت است و نه جای استصحاب تکلیف.
-بنابراین:آنجا که استصحاب تکلیف جاری میشود خبری از استصحاب برائت نیست و بالعکس.و لذا تعارضی هم در کار نیست.
-مگر بر مبنای مرحوم فاضل نراقی که مدّعی شده است که امکان دارد یک استصحاب وجودی با یک استصحاب عدمی در موضوع واحد اجتماع کرده و در نتیجه تعارضا و مثال آورده است به مثل:صم یوم الخمیس و یا به اجلس فی هذا المکان الی الزّوال،که تا قبل از یوم الخمیس وجوبی در کار نبود و لکن در این مقطع معیّن وجوب آمد.
-پس از یوم الخمیس و بعد الزّوال،شک میکنیم که آیا آن عدم وجوب ازلی باقی و مستمر است یا این وجوب صوم و جلوس؟
-در اینجا هم استصحاب عدم وجوب ارکانش تام است و هم استصحاب تکلیف و لذا هردو جاری شده و تعارض میکنند.
-شیخ میفرماید:در بحث از زمان و زمانیات و مقیّدات به زمان به این مطلب پاسخ داده گفتیم که در اینگونه موارد تنها استصحاب وجودی جریان دارد و جای استصحاب عدمی نیست.
متن
الثانی:تعارض قاعدة الاشتغال مع الاستصحاب
و لا إشکال-بعد التأمّل-فی ورود الاستصحاب علیها؛لأنّ المأخوذ فی موردها بحکم العقل الشکّ فی براءة الذمّة بدون الاحتیاط،فإذا قطع بها بحکم الاستصحاب فلا مورد للقاعدة.کما لو أجرینا استصحاب وجوب التّمام أو القصر فی بعض الموارد التی یقتضی الاحتیاط الجمع فیها بین القصر و التمام،فإنّ استصحاب وجوب أحدهما و عدم وجوب الاخر مبریء قطعی لذمّة المکلّف عند الاقتصار علی مستصحب الوجوب.
هذا حال القاعدة،و أمّا استصحاب الاشتغال فی مورد القاعدة-علی تقدیر الإغماض عمّا ذکرنا سابقا،من أنّه غیر مجد فی مورد القاعدة لإثبات ما یثبته القاعدة-فسیأتی حکمها فی تعارض الاستصحابین.
و حاصله:أنّ الاستصحاب الوارد علی قاعدة الاشتغال حاکم علی استصحابه.
الثالث:[تعارض قاعدة]التخییر[مع الاستصحاب]
و لا یخفی ورود الاستصحاب علیه؛إذ لا یبقی معه التحیّر الموجب للتخییر.فلا یحکم بالتّخییر بین الصّوم و الإفطار فی الیوم المحتمل کونه من شوّال مع استصحاب عدم الهلال، و لذا فرّع الإمام علیه السلام قوله:«صم للرؤیة و أفطر للرؤیة»علی قوله«الیقین لا یدخله الشکّ».
ترجمه
-مقام دوّم از بحث:در تعارض قاعدۀ اشتغال و یا استصحاب اشتغال با استصحاب است.
-پس از مقداری تامّل(متوجّه میشوید که)در ورود استصحاب بر قاعدۀ اشتغال اشکالی وجود ندارد.چرا؟
-زیرا ملاک در مورد قاعدۀ اشتغال به حکم عقل،شک کردن در برائت ذمّه(و عدم آن)است، بدون احتیاط.
-پس:وقتی به حکم استصحاب قطع به برائت پیدا شود،دیگر موردی برای قاعدۀ اشتغال وجود ندارد چنانکه اگر ما استصحاب وجوب تمام را(در موقع رفتن)و یا قصر را(به هنگام برگشتن)در برخی از موارد(مثل حدّ ترخص)اجرا کنیم که احتیاط یعنی قاعدۀ اشتغال،جمع میان قصر و اتمام را اقتضاء میکند.چرا؟
-زیرا استصحاب وجوب یکی از آن دو(مثلا تمام)و عدم وجوب آن دیگری(مثلا قصر)،ابراء کننده قطعی ذمّۀ مکلّف به هنگام اکتفاء بر وجوبی است که استصحاب شده است.
-این حال و وضعیت قاعدۀ اشتغال(قبل از اتیان)بود.
-و امّا استصحاب اشتغال در مورد قاعدۀ اشتغال بنابر چشمپوشی از آنچه سابقا گفتیم که استصحاب اشتغال جاری نیست در مورد قاعدۀ اشتغال برای اثبات آن احتیاطی که قاعدۀ اشتغال آن را اثبات میکند.
-پس به زودی در باب تعارض استصحابین حکم آن خواهد آمد و حاصل آن حکم اینستکه:
استصحاب وارد بر قاعدۀ اشتغال(به طریق اولی)حاکم بر استصحاب اشتغال است.
-مقام سوّم از بحث:در تعارض استصحاب با اصالة التخییر(در دوران بین المحذورین)است:
-وارد بودن استصحاب بر تخییر(بر کسی)پوشیده نیست،زیرا که با جریان استصحاب بر بقاء(مثلا رمضان و نرسیدن ماه شوّال)تحیّری که موجب تخییر است باقی نمیماند.
-پس:با استصحاب عدم رؤیت هلال شوّال(و استصحاب بقاء رمضان)حکم به تخییر در روزه گرفتن و افطار در روزی که احتمال دارد که از شوّال باشد،(یعنی یوم الشّک)نمیشود،و لذا
امام(علیه السلام)با توجه به این مطلب،تفریع فرمودهاند:
-این سخنشان را که:صم للرّؤیة و افطر للرّؤیة،باشد بر این سخنشان که:الیقین لا یدخله الشّکّ،باشد(یعنی که یقین سابق را شک لاحق از بین نمیبرد و لذا در اخر رمضان استصحاب میکنیم عدم هلال را و حکم میکنیم وجوب صوم را).
*** تشریح المسائل:
*مبحث دوّم پیرامون چه امری است؟
1-پیرامون تعارض الاستصحاب با اصالة الاحتیاط یا قاعدۀ اشتغال است.
2-پیرامون تعارض الاستصحاب،با استصحاب الاشتغال است.
*مقدّمة بفرمائید چه فرقی بین قاعدۀ اشتغال با استصحاب اشتغال وجود دارد؟
1-در قاعدۀ اشتغال به مجرّد علم اجمالی به تکلیف،عقل حکم به احتیاط میکند و حالت سابقه مدّ نظر نیست و لکن در استصحاب اشتغال حالت سابقه مورد لحاظ واقع میشود.
2-قاعده احتیاط و یا به تعبیر دیگر قاعدۀ اشتغال هم قبل از اتیان به احد المحتملین و هم پس از اتیان به احدهما جاری میشود و عقل حاکم بر آن است.
-امّا استصحاب اشتغال ذمه پس از اتیان به احد المحتملین جاری میشود چونکه قبل از اتیان اصلا شکی در اشتغال نداریم بلکه یقین به اشتغال داریم و لذا جائی برای استصحاب وجود ندارد.
-بله،پس از انجام یکطرف شک در بقاء اشتغال پیدا میشود که جای استصحاب است.
*چه نسبتی بین استصحاب و اصل احتیاط وجود دارد؟
-عموم و خصوص من وجه یعنی که دو مادۀ افتراق دارند و یک مادّۀ اجتماع.
1-مادّۀ افتراق احتیاط،موارد علم اجمالی است که شک ما حالت سابقه ندارد.
2-مادّۀ افتراق استصحاب،موارد غیر علم اجمالی است.
2-مادّۀ اجتماع آن دو نیز مواردی است که هم علم اجمالی داریم و هم شکّ داریم و هم شک ما حالت سابقه دارد،فی المثل:
1-نماز جمعه در زمان حضور معصوم(علیه السلام)یقینا واجب بوده است و لکن اینک زمان غیبت
است و ما شک داریم که آیا ظهر واجب است یا جمعه؟
-یعنی اجمالا میدانیم که یکی از آن دو واجب است و لکن تفصیلا نمیدانیم که کدامیک از آن دو است؟و لذا:
*از یک طرف به لحاظ حالت سابقهای که وجود دارد،جای استصحاب وجوب جمعه است و نه جای جمع بین دو نماز جمعه و ظهر.
*از طرف دیگر به لحاظ علم اجمالی که ما داریم جای اصالة الاحتیاط و جمع میان ظهر و جمعه است.
-پس اصل استصحاب در اینجا با اصل احتیاط تعارضا،بفرمائید کدام مقدّم است؟
2-شما به مقدار چهار فرسنگ از موطن خود خارج شده و در چهار فرسنگی یک شب بیتوته میکنید و فردای آن روز به محلّ خود برمیگردید.
-شک میکنید که آیا باید قصر بخوانید یا اتمام؟چه باید بکنید؟
*از یکطرف به لحاظ حالت سابقۀ وجوب اتمام،استصحاب وجوب اتمام جاری شده و معیّنا باید تمام بخوانید.
*از طرف دیگر در سر چهار فرسنگی،علم اجمالی دارید که یا قصر است و یا اتمام و لکن تفصیلا نمیدانید که کدامیک است و لذا به لحاظ علم اجمالی باید احتیاط کرده بین قصر و اتمام جمع نمائید.
در اینجا نیز اصل استصحاب با اصل احتیاط و یا قاعدۀ اشتغال تعارضا،چه باید کرد و کدامیک از دو اصل بر دیگری مقدّم است.
-نکته:هردو مثال فوق در رابطۀ با شبهۀ حکمیّه بود.
3-شخصی تصمیم گرفته است که تا مسافت شرعیّه یعنی هشت فرسنگ مسافرت کند و لذا این فرد:
-به محض اینکه به حدّ ترخص یعنی نقطهای که خفاء اذان و جدران میشود رسید باید که نمازش را به قصر بخواند.
-امّا به نقطهای رسیده است که نمیداند آنجا حدّ ترخّص است تا که قصر بخواند یا که نیست تا تمام بخواند؟
*از یکطرف به لحاظ حالت سابقهای که وجود دارد که معیّنا اتمام واجب بود اکنون استصحاب تمام جاری شده باید تمام بخواند.
*از طرف دیگر علم اجمالی دارد به اینکه یکی از آن دو یعنی قصر یا اتمام واجب است لکن تفصیلا نمیداند و در دوران بین المتباینین قرار دارد و لذا اصل احتیاط جاری شده باید بین قصر و اتمام جمع کند.
-در اینجا نیز که استصحاب با اصالة الاحتیاط و یا قاعدۀ اشتغال تعارضا کدامیک مقدم است؟
*با توجّه به امثلۀ فوق مراد از و لا اشکال بعد التّامّل-فی ورود الاستصحاب علیها...الخ) چیست؟
پاسخ مرحوم شیخناست از سوال در مثال فوق که بطور مجمل فرموده است که استصحاب از باب ورود مقدّم بر احتیاط است.
*تفصیل پاسخ شیخ چیست؟
-اینستکه:اگر اصل احتیاط یک اصل عقلی باشد،به مناط احتمال عقاب،عقل میگوید که دفع عقاب محتمل واجب است.
امّا استصحاب یکطرف را معیّن میکند و چون حجّت شرعی است احتمال عقاب را که موضوع احتیاط عقلی بود وجدانا مرتفع میسازد و لذا اکنون ما یقین داریم که نسبت به طرف دیگر شبهه عقابی نیست و لذا استصحاب معذّر است و هذا معنی الورود.
*اگر استصحاب با استصحاب الاشتغال تعارض کند کدامیک مقدم میشود؟
-فی المثل 1-استصحاب وجوب جمعه معیّن میکند که مکلّف به همین صلات جمعه است و لذا باید همان نماز جمعه را بخواند و نیازی به نماز ظهر نمیباشد.
2-پس از انجام نماز جمعه،اشتغال ذمه میگوید:باید که طرف دیگر را نیز اتیان کنی و لذا نمیتوانی به جمعۀ تنها اکتفا کنی.
-در اینجا بین استصحاب وجوب جمعه و استصحاب الاشتغال تعارض واقع میشود چه باید کرد و یا به تعبیر دیگر کدامیک بر دیگری مقدّم است؟
در پاسخ میفرماید اجمالا میدانیم که:
اوّلا:استصحاب اشتغال ذمّه اصل مثبت است و لذا لا یجری.
ثانیا:اصلا نیازی به استصحاب اشتغال ذمّه نیست.چرا؟
زیرا:حاکم به قاعدۀ اشتغال عقل است و لذا همان عقلی که قبل از انجام یکی از اطراف شبهه، حاکم بود به اینکه اشتغال یقینی مستدعی فراغت یقینیّه است،همان عقل پس از انجام یکی از دو طرف نیز قاطعا این حکم را دارد و لذا جائی برای شک وجود ندارد تا که نیازی به استصحاب باشد.
ثانیا:از تمام مشکلات و یا اشکالات واردۀ قبل هم که بگذریم میگوئیم:بحث ما فعلا در تعارض استصحاب با قاعدۀ اشتغال است و تعارض استصحاب با استصحاب الاشتغال در تعارض استصحابین داخل است که بعدا روی آن بحث خواهد شد منتهی به تناسب بحث حاصل مطالب بعدی اینستکه:
-استصحابی که بر قاعدۀ احتیاط ورود پیدا میکند و موضوع آنکه احتمال عقاب است بر میدارد،همان استصحاب بر استصحاب اشتغال حاکم است.
-به عبارت دیگر تقدم استصحاب بر قاعدۀ احتیاط یا استصحاب الاشتغال از باب حکومت است یعنی که تنزیلا موضوع آن را از بین میبرد.
*علّت این حکومت در اینجا چیست؟
-اینستکه:استصحاب وجوب جمعه اصل سببی است و استصحاب اشتغال اصل مسبّبی است و در محلّ خود خواهد آمد که اصل سببی به چهار دلیل بر اصل مسبّبی حکومت دارد.
*بطور خلاصه بفرمائید که بیان سبب و مسبّبی بودن در اینجا چیست؟
-اینستکه:شکّ ما در بقاء و ارتفاع اشتغال ذمّه به واقع ناشی از تردّد واقع است یعنی آیا آنچه را که انجام دادیم همان مکلّفبه بوده است یا نه؟
-به برکت استصحاب وجوب جمعه وظیفۀ ما معین میشود و پس از انجام جمعه دیگر شکّی در اشتغال نمیماند منتهی نه وجدانا.چرا؟
-بخاطر اینکه استصحاب یقینآور نیست بلکه تنزیلا چنین است و هذا معنی الحکومة.
*حاصل مطلب در(الثالث...الخ)چیست؟
-در رابطۀ با تعارض استصحاب با اصالة التخییر است که یکی از اصول عملیه بوده و یک اصل
عقلی است بدین معنا که حاکم بر آن عقل است.فی المثل:
-گاهی روز آخر ماه رمضان یوم الشّک واقع میشود بدین معنا که ما شک میکنیم که آیا این روز،روز آخر ماه رمضان است تا که روزۀ آن روز بر ما واجب باشد یا که اوّل ماه شوّال است تا که روزۀ آن روز بر ما حرام باشد.
-به عبارت دیگر:گاهی در اخر ماه رمضان نه رؤیت هلال میشود و نه پایان آن از طریق شرعی برای ما اثبات میشود،و لذا شک میکنیم که آیا صوم آن روز واجب است یا حرام؟
-به عبارت دیگر:اگر آن روز از ماه رمضان باشد صوم واجب است و چنانچه از ماه شوّال باشد صوم حرام است و لذا دوران بین المحذورین است.
-در چنین مورد و یا مواردی:
1-از یکطرف عقل مستقل به تخییر بین الفعل و التّرک است،چرا که دوران بین المحذورین عقلا جای اصالة التخییر است.
2-از طرف دیگر استصحاب بقاء رمضان یعنی عدم دخول شوال،عدم هلال شوّال و بقاء وجوب صوم و حرمت افطار در آن روز را داریم که خود یک سلسله اصول موضوعیّه و حکمیّه،و وجودیّه و عدمیه بوده که یقینکنندۀ امساک و صیاماند و حکم میکنند به عدم تخییر.
-در نتیجه:استصحاب با اصالة التخییر،تعارضا.بفرمائید کدامیک مقدّم است؟
-میفرماید:مسلّما استصحاب مقدّم است و تقدیمش هم از باب ورود است چرا که:
1-موضوع اصالة التخییر عند العقل عبارتست از تحیّر و تردّد.
2-با اجرای استصحاب و قیام حجّت معتبره،تحیّر وجدانا از بین میرود و اطمینان جایگزین آن میشود.و هذا معنی الورود.و لذا:
-در حدیث میخوانیم که:الیقین لا یدخل الشکّ که مراد همان استصحاب است.
-امّا در ذیل مطلب:صم للرؤیة و افطر للرّؤیة را متفرّع کرده است بر استصحاب.
-بنابراین:تا رؤیت هلال نشده جای افطار نیست بلکه یوم الشّک را باید که امساک نمود.
(تلخیص المطالب)
*جناب شیخ بطور ساده بفرمائید اگر استصحاب با سایر اصول از جمله اصل برائت،تخییر و احتیاط تعارض کند کدامیک مقدّم میشود؟این تقدّم را در هریک از این اصول محاسبه
بفرمائید.
1-به نظر اینجانب استصحاب مقدّم میشود یا به عنوان ورود یا به عنوان حکومت.
2-هریک از دو اصل برائت و احتیاط خود بر دو قسماند:
الف:برائت عقلی و برائت شرعی ب:احتیاط عقلی و احتیاط شرعی
-و امّا تخییر صرفا عقلی است و لا غیر،چنانکه استصحاب هم شرعی است و لا غیر.
-و امّا محاسبۀ تعارض استصحاب با اصالة البرائة:
-اصل برائت از اصولی است که در برابر هیچ دلیلی و هیچ اصلی مقاومت نداشته و با کوچکترین بهانهای از بین میرود و لذا روشن است که در مقابل استصحاب توان اظهار وجود ندارد و در صورت تعارض،استصحاب بر آن مقدّم میشود،فی المثل:
-اگر ما شک بکنیم که آیا عصیر عنبی پس از غلیان حرام میشود یا نه؟
-اصل برائت و اصل حلیّت میگوید حلال است.
-امّا دلیل آمده است و میگوید:العصیر اذا غلا،یحرم،یعنی عصیر عنبی وقتی به جوش آمد تا زمانی که ذهاب ثلثین نشده است حرام است.
-بنابراین:دلیل که میآید،اصل برائت میرود،در اینجاست که گفته میشود دلیل وارد بر اصل برائت میشود.
-حال اگر عصیر العنبی غلا و ذهب ثلثاه لکن بالهوی،و لا بالنّار،چه؟
-دلیل گفت:العصیر اذا غلا و لم یذهب ثلثاه حرام لکن این عصیر غلا و ذهب ثلثاه لکن لا بالنّار،بل بالهوی؟
-و لذا ما شک داریم که آیا این عصیر حلال است یا حرام؟
*اصل برائت میگوید:کلّ شیء لک حلال،یعنی که هر شیء مشکوکی بر تو حلال است،این مایع نیز بر تو مشکوک است،پس حلال است.
*استصحاب میگوید:قبل از اینکه ذهاب ثلثین بشود حرام بود،اکنون هم که بالهوی ذهاب ثلثین شده باز حرام است.
-پس:اصل برائت میگوید حلال است و استصحاب میگوید حرام است و لذا این دو اصل در اینجا تعارضا.
*انما الکلام در همین جاست،یعنی ما به دنبال این هستیم که بدانیم در اینجا استصحاب مقدّم است یا برائت؟
-در پاسخ باید گفت که استصحاب در دو صورت به عنوان ورود مقدّم است لکن یک صورت آن محلّ کلام است.
1-یکی از آن دو صورت اینستکه ما بخواهیم در اینجا برائت عقلیّه جاری کنیم.
-فی المثل:عصیر العنبی غلا و ذهب ثلثاه بالهوی،و ما شک داریم که حلال است یا حرام؟
-اصل برائت عقلیّه میگوید،حلال است چرا که عقاب بلابیان قبیح است:
-استصحاب میگوید حرام است.
-استصحاب در اینجا وارد بر اصل برائت است،چرا که استصحاب هو البیان.چرا؟
-زیرا استصحاب میگوید:این قبلا حرام بود،اکنون هم حرمتش را استصحاب میکنیم و این همان بیان است.
-شما گفتید:عقاب بدون بیان قبیح است،خوب استصحاب بیان است و لذا موضوع برائت را که عدم البیان است از بین میبرد.
-به عبارت دیگر:اذا جاء البیان،ارتفع عدم البیان.
2-دیگر صورت اینستکه ما بخواهیم در اینجا برائت شرعیّه جاری کنیم.
-ادلّۀ برائت شرعیّه خود بر دو صورت است:
-قسمتی از ادلّه آن مشابه همان ادّلۀ عقلیّه است،مثل اینکه گفته رفع ما لا یعلمون،یعنی چیزی و یا تکلیفی که بیان نشده،عقاب ندارد.
-رفع ما لا یعلمون هم عبارة اخرای عقاب بلابیان است و لذا باز هم استصحاب بر این رفع ما لا یعلمون وارد است.
-و یا النّاس فی سعة ما لا یعلمون،میگوید مردم در مورد تکالیفی که نمیدانند و برای آنها بیان نشده است مرخّصاند و عقاب ندارند.
-استصحاب میگوید:انا البیان.
-پس:استصحاب بر ادّلۀ برائت شرعیّهای که هماهنگ با ادّلۀ برائت عقلیّهاند نیز وارد است.
-و امّا اصالت برائت عقلیّهای که دلیلش با حکم عقل هماهنگ نیست،مثل کلّ شیء لک
حلال حتّی تعلم انّه حرام،چه؟
-یعنی هر چیز مشکوکی بر تو حلال است تا زمانی که علم پیدا کنی به حرمت آنکه این دلیلی شرعی است بر اصالة البرائة.
-و یا مثل:کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه النّهی،هر چیزی آزاد و رها و حلال است تا که نهی در آن وارد شود.
-حال انما الکلام در اینستکه چه تفاوتی در لسان کلّ شیء لک حلال حتی...با آن حکم عقل که میگوید رفع ما لا یعلمون...وجود دارد؟
-در پاسخ باید گفت:
-رفع ما لا یعلمون،عقاب را برمیدارد یعنی میگوید تکلیفی که برای شما روشن نشده عقاب ندارد،منتهی هیچ حکمی از احکام خمسه را نسب نکرده است بلکه تنها گفته است که عقاب ندارد.
-امّا کلّ شیء لک حلال حتّی...علاوه بر اینکه عقاب تکلیف مجهول را،مادامی که علم به حرمت آن نداری برمیدارد یکی از احکام خمسه یعنی حلال بودن را نسب میکند.
الحاصل:
*اصالة البرائة العقلیّة یا اباحه،یعنی کلّ شیء لک حلال...میگوید العصیر العنبی که علا و ذهب ثلثاه بالهوی،حلال.
*استصحاب میگوید:خیر،بلکه حرام.
-خوب،حلال با حرام در اینجا در تعارضاند،چه باید کرد؟
1-برخی گفتهاند تعارضا و تساقطا،آنگاه یرجع الی برائة العقلیّه یعنی قبح عقاب بلابیان.
2-برخی هم گفتهاند که استصحاب بر اصالة الاباحة یا برائت شرعیّه نیز ورود دارد به این بیان که:
-کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه النّهی،هر چیزی حلال است تا زمانی که نهی وارد بشود.
-وقتی ما حرمت را استصحاب نمودیم،ورد فیه النّهی.
-به عبارت دیگر:العصیر اذا غلا یحرم،و حرام هم مورد نهی است.
-وقتی که نهی وارد شده مورد اصالة الحلیّه از بین میرود،چرا که مورد آن در جایی است که
نهی در آن وارد نشده است و حال آنکه در اینجا ورد فیه النّهی.
-پس:استصحاب در اینجا نیز ورود دارد یعنی:موضوع اصالة الحلیّه را که لم یرد النهی است، از بین میبرد،و میشود ورد فیه النهی.
*جناب شیخ این محاسبۀ حضرات درست است یا نه؟
-خیر،بلکه بسیار اشتباه است.چرا؟
-زیرا که العصیر العنبی اذا غلا و ذهب ثلثاه بالهوی،مورد استصحاب شماست.
-آیا نهی در این مورد وارد شده است یا در آن مورد که میگوید:العصیر العنبی اذا غلا و لم یذهب ثلثاه؟
-به عبارت دیگر:مورد نهی آنجایی است که میگوید:العصیر العنبی اذا غلا و لم یذهب ثلثاه، و حال آنکه مورد استصحاب آنجایی است که میگوید:العصیر العنبی اذا غلا و ذهب ثلثاه بالهوی.
-پس:چطور شما میگویید استصحاب وارد بر اصالة الحلیّه است؟خیر،ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.
به عبارت دیگر آن چیزی که ورد فیه النهی مورد استصحاب نیست بلکه مورد دلیل است،و آن چیزی که لم یرد فیه النهی،جای استصحاب است.
-به عبارت دیگر آنی که مورد نهی است،مورد استصحاب نیست و آنی که مورد استصحاب است،مورد نهی نیست.
-پس:چطور شما میگویید وقتی در آن استصحاب میکنیم میشود ورد فیه النهی و موضوع برائت را از بین میبرد و حال آنکه نهیای در اینجا وجود ندارد؟
الحاصل:موضوع و مورد نهی،غیر از مورد و موضوع استصحاب است،در مورد استصحاب نهیای وارد نشده است،چونکه اگر نهی وارد شده بود دیگر نیازی به استصحاب نبود بلکه چون نهی وارد نشده است متمسّک به استصحاب میشویم.
-پس:بحث از ورود در اینجا درست نیست.
ان قلت:
*جناب شیخ اگر کسی اشکال کرده بگوید:وقتی کلّی دو فرد داشته باشد که در یک فردش نهی وارد شود و یک فردش هم مشکوک باشد،صدق میکند که آن کلّی مورد نهی باشد،وقتی کلّی
مورد نهی واقع شود،صدق میکند که آن یکی فردش هم مورد نهی واقع شود،چه اشکالی دارد؟
فی المثل:عصیر عنبی یک کلّی است که دارای دو فرد است:
1-یک فردش آن عصر عنبی است که گفته میشود غلا و لم یذهب ثلثاه.
-این یک فرد که غلا و لم یذهب باشد،مورد نهی است،و چون این فرد کلّی مورد نهی است، عرفا صدق میکند که کلّی یعنی عصیر عنبی مورد نهی باشد.
-وقتی عصیر عنبی مورد نهی واقع شد،انتقال پیدا میکنیم به آن یک فرد و میگوئیم:آن عصیر عنبی هم که غلا و ذهب ثلثاه نیز مورد نهی است.
-بنابراین:این عصیر عنبی که غلا و ذهب ثلثاه بالهوی که محل بحث ما بود نیز مورد نهی واقع شد.
-وقتی این فرد عصیر عنبی هم مورد نهی واقع شد از موضوع اصل برائت خارج میشود،چرا که موضوع اصل برائت کلّی شیء حلال حتی تعلم انّه حرام است که این هم شد تعلم انّه حرام.
قلنا:
-در پاسخ به این اشکال میگوئیم:اگر ما از شما بپرسیم که حضرات ما شک داریم که لحم الحمیر حلال است یا حرام چه پاسخ میدهید؟
-حتما اصالة الحلیّه جاری میکنید.
-حال آیا میتوانید روی بیان فوقتان بگویید:لحم الخنزیر یکی از مصادیق لحم است و حرام است.
-سپس بگویید:چون لحم الخنزیر حرام است باعث حرام شدن کلّی لحم میشود.
-وقتی کلّی لحکم حرام شد،سرایت کرده و لحم الحمیر نیز یصدق به اینکه ورد فیه النهی و حرام شده است؟
-وقتی روی این بیان لحم الحمیر بشود حرام،چگونه در پاسخ به سوال ما اصالة الحلیّه جاری میکنید؟
-اگر بنا باشد که حرام شدن مصداقی از یک کلّی،آن کلّی را زیر پوشش حرمت ببرد و از آنجا سرایت کرده به افراد مشکوک آن کلّی،شما هم نباید در لحم الحمار اصل برائت جاری کنید.
-در اینجا نیز العصیر العنبی اذا غلا و ذهب ثلثاه بالهوی چه ربطی دارد به العصیر العنبی اذا
غلا و لم یذهب ثلثاه.
-یعنی آنکه ورد فیه النهی،چه ربطی دارد به این یکی که بشود ورد فیه النهی؟
ان قلت:
*جناب شیخ:اگر اشکال شود به اینکه مقایسه این مثال با آن مثال مع الفارق است و نباید این دو مثال را باهم مقایسه نمود چونکه لحم الخنزیر با لحم الحمیر دو ماهیتاند و حال آنکه العصیر العنبی اذا غلا و لم یذهب ثلثاه بالعصیر العنبی اذا غلا و ذهب ثلثاه،ماهیّة یکی هستند و تنها تبادل حالات و ازمان در آنها فرق دارد و لذا از حرمت لحم الخنزیر نمیشود به حرمت لحم الحمیر پی برد،در نتیجه نمیتوان گفت لحم الحمیر ورد فیه النهی.
-امّا در ما نحن فیه چون هردو عصیر عنبی ماهیّة یکی هستند عیبی ندارد که از حرمت آن عصیر عنبی به حرمت این یکی عصیر عنبی پی برده و بگوییم:ورد فیه النهی؟
قلنا:
-در پاسخ به این اشکال هم میگوئیم:بالاخره دو مطلب است،چه با تبادل حالات بشود مثل آن یک عصیر و این یکی عصیر و چه با تغایر ماهیّت باشد مثل لحم خنزیر و لحم الحمیر،فرقی ندارد.
-اگر بنا باشد که در اینجا حرمت آن عصیر،سبب حرمت این عصیر باشد در آنجا نیز باید که حرمت آن لحم باعث حرمت این یکی لحم الحمیر بشود.
ان قلت:
*جناب شیخ اگر کسی بگوید که ما بجز آن نهی مذکور که میگفت:اذا غلام یحرم،یک نهی دیگری در اینجا درست میکنیم و آن اینستکه:
-العصیر العنبی غلا و ذهب ثلثاه بالهوی،ما نمیدانیم که حلال شده است یا حرام؟
-اصل برائت میگوید حلال است،استصحاب هم میگوید حرام است.
-این استصحاب وارد بر برائت است،چرا که ورد فیه النهی.
-کدام نهی؟
-نهیای به نام لا تنقض الیقین بالشّک،چرا که لا تنقض،استصحاب است،استصحاب هم مجسّمۀ نهی است و لذا ورد فیه النّهی.
قلنا:
در پاسخ به چنین کسی میگوئیم:نهی بر دوگونه است:
-گاهی نهی در موردی وارد میشود لکن به عنوان خودش،و گاهی نهی وارد میشود در یک مورد لکن به عنوان ثانوی،فی المثل:
-در العصیر العنبی اذا غلا یحرم،حرمت وارد شده است بر عصیر عنبی لکن به عنوان همان عصیر عنبی و نه به عنوان ثانوی.
-امّا در اینجا که شما لا تنقض را میآورید و میخواهید که بالاتنقض آن را حرام کنید،این حرمت روی عنوان عصیر عنبی نمیرود بلکه میرود روی عنوان ما شکّ فی بقاء حرمته،یعنی روی چیزی که ما شک در بقاء حرمتش داریم.
-اگر استصحاب این عصیر را حرام میکند نه بما انّه عصیر است که آن را حرام میکند،بلکه بما انّه مشکوک البقاء است.
-و امّا اصالة البرائة که گفته کلّ شیء لک حلال حتّی تعلم انّه حرام،این حرام،حرامی است که میرود روی عنوان اصلی و نه روی آنکه مشکوک البقاء است،چرا که ضمیر در انّه به شیء برمیگردد.
الحاصل:حرمت واقعیّه در اینجا مراد است که باید با دلیل بیاید و نه حرمت ظاهری که با استصحاب میآید.
إن قلت:
*جناب شیخ اگر کسی بگوید این(تعلم انّه حرام)مطلق است،اعمّ از اینکه حرام واقعی باشد یا حرام استصحابی،هرکدام که بیاید موضوع برائت از بین میرود.
-به عبارت دیگر:در مرحلۀ اوّل یعنی العصیر اذا غلا...یحرم،حرمت دلیلی آمد،برائت رفت،در مرحلۀ دوّم یعنی العصیر اذا غلا و ذهب ثلثاه بالهوی،حرمت استصحابی میآید باز برائت میرود، چه میفرمایید؟
قلنا:
-میگوئیم شما غایت را اعمّ میگیرید یعنی میخواهید بگویید که حتّی تعلم،اعمّ است از تعلم بالدلیل و تعلم بالاستصحاب.
-امّا سوال ما از شما اینستکه آیا خود استصحاب هم از این غایتها دارد یا نه؟
-به عبارت دیگر:لا تنقض الیقین بالشّک،بل انقضه بیقین اخر،یعنی وقتی یقین اخر آمده استصحاب میرود.
-این یقین اخر میخواهد یقین دلیلی باشد یا که یقین اصلی؟
-همانطور که در غایت اصل برائت میگفتیم حتّی تعلم انّه حرام و این اعم است از حرمت دلیلی و حرمت استصحابی،در غایت استصحاب هم که میگوید بل انقضه بیقین اخر،این یقین اخر اعمّ است از اینکه یقین دلیلی باشد یا یقین نفسی.
*اگر مستشکل به شما بگوید نتیجۀ این بحث چیست چه میفرمایید؟
-میگوئیم:شما میگویید استصحاب ورود دارد بر اصل برائت،چرا که لا تنقض استصحاب است و استصحاب مجسمۀ نهی است و لذا ورد فیه النهی و چون استصحاب ورد فی النهی بحساب میآید،موضوع برائت را از بین میبرد.
-امّا در برابر شما کس دیگری میتواند بگوید این برائت است که ورود بر استصحاب دارد،چرا که این برائت است که موضوع استصحاب را از بین میبرد.چرا؟
-زیرا استصحاب تا آن موقعی در میدان است که یقین اخر نیامده است لکن وقتی یقین اخر آمد استصحاب میرود.یقین اخر هم چنانکه گفتیم اعم است از یقین دلیلی یا یقین اصلی و نفسی.
-در اینجا نیز ما یقین اصلی داریم به حلیّت آن،و آن به دلیل کلّ شیء لک حلال است.
-استصحاب تا آن موقعی است که علم به حلیّت نباشد و حال آنکه ما در اینجا در سایه اصالة البرائة،علم به حلیّت آن داریم و لذا مطلب میشود بالعکس.
-الحاصل:نظر ما اینستکه:استصحاب تکلیف،حاکم است بر اصالة الحلیّة.
*جناب شیخ گفته شد حکومت اینستکه دلیلی،دلیل دیگر را تفسیر کند بفرمایید در ما نحن فیه حکومت به چه نحو است؟
-اینستکه:لا تنقض الیقین بالشک به معنای معمّم للنّهی السّابق است یعنی به منزله اینستکه آن نهی سابق را که در مرحلۀ اوّل وارد شده است توسعه بدهد تا که شامل هردو مرحله بشود،یعنی:
-همانطور که العصیر العنبی اذا غلا و لم یذهب ثلثاه،مورد نهی است،همانطور العصیر اذا غلا و ذهب ثلثاه بالهوی نیز مورد نهی است.
-به عبارت دیگر:اگر شارع از روز اوّل اینجور فرموده بود که:العصیر اذا غلا و لم یذهب ثلثاه او ذهب ثلثاه بالهوی یحرم،چنین نهیای هردو مرحله را شامل شده و دیگر جایی برای کلّ شیء لک حلال باقی نمیماند.
-حال استصحاب آمده و این کار را کرده است و لذا میگوید:دلیل استصحاب به منزلۀ توسعه دهندۀ نهی سابق است،یعنی که دلیل استصحاب،دلیل دیگر را تفسیر میکند.
به عبارت دیگر:استصحاب میگوید:کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی را لم یرد فی النهی حساب نکنید بلکه ورد فیه النهی حساب کنید و این تفسیر است.
-به عبارت دیگر:استصحاب میگوید:لا فرق بین اینکه عصیر جوش بیاید لکن هنوز ثلثان نشده باشد یا جوش بیاید ثلثان هم بشود لکن لا بالنار بل بالهوی باشد،یعنی که هردو حرام است.
*این مسأله مربوط به کدام اصالة البرائة بود؟
-مربوط به آن اصالة البرائتی بود که در شبهات حکمیه جاری میشود که گفته شد استصحاب حرمت حاکم میشود بر اصالة البرائة.چرا؟
-زیرا شک ما در این مثال که العصیر العنبی اذا غلا...در حلال و حرام آن بود که میشود شبهۀ حکمیّه.
*جناب شیخ حکومت استصحاب بر اصل برائت،در شبهات موضوعیّه به چه نحو است؟
-بسیار واضح و روشن است،فی المثل:
-عصیر عنبی به جوش آمده و شده است حرام و در صورتیکه ذهاب ثلثین بشود میشود حلال،لکن ما نمیدانیم که ذهاب ثلثین شده است یا نه؟
-شبهۀ ما در اینجا موضوعیّه است چرا که شک ما در ذهاب ثلثین است و نه در حلال و حرام؟حال:
-کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف انّه حرام میگوید که این عصیر حلال است چرا که شیء مشکوک است:
-استصحاب میگوید:قبل از ذهاب ثلثین حرام است،اکنون شک داریم که ذهاب ثلثین شده است یا نه؟استصحاب میکنیم حرمت آن را.
-در اینجا نیز استصحاب حاکم بر اصالة الحلیّه است.چرا؟
-بخاطر اینکه استصحاب در شبهات موضوعیّه،موضوعسازی میکند،یعنی:
-وقتی گفته میشود که این عصیر ذهاب ثلثین شده است یا نه؟میگوید خیر ذهاب ثلثین نشده است یعنی لم یذهب ثلثاه.
-حال:اگر عصیر عنبی جوش بیاید لکن مصداق لم یذهب ثلثاه باشد،موضوع میآید،حکم هم میآید که حرام است،و لذا دیگر مجالی برای کلّ شیء...الخ نمیماند.
-به عبارت دیگر:بحث از اصل سببی و مسبّبی است و به تعبیر دیگر اینکه ما نمیدانیم حلال است یا حرام؟مسبّب است از اینکه نمیدانیم ذهاب ثلثین شده است یا نه؟که این سببی است.
-در اینجا اصل سببی حاکم بر اصل مسببی است چرا که اصل سببی موضوع میسازد، موضوع که ساخته شد،حکم هم روشن میشود.
*موضوعسازی در اینجا تعبّدی است یا که خارجی؟
-تعبّدی است یعنی که بوسیلۀ استصحاب تعبّدا موضوعسازی میشود و نه وجدانا مثل درست کردن خمر از عصیر عنبی در خارج که حکم خود به خود روی آن میرود.
-بنابراین:ذهاب ثلثین که نشد،میشود از جملۀ ممّا ورد فیه النهی و از محدودۀ ما لم یرد فیه النهی خارج میشود.
-پس:حاکم بودن استصحاب بر اصالة الحلیّه در شبهات موضوعیّه با توجّه به موضوعسازی استصحاب خیلی روشن است.
*جناب شیخ موثقۀ ابن ابی یعفور در اینجا با چه اشکالی روبرو شده است؟
-اصالة الحلیّه در آن حدیث،بر استصحاب موضوعی مقدّم شده است.چرا؟
-زیرا در آن موثقه آمده است که:کلّ شیء لک حلال حتّی تعلم انّه حرام.
-مراد اینستکه:هر کجا در حلیّت و حرمت اشیاء شک کردی بنا را بر حلیّت و برائت بگذار و لذا این ربطی به استصحاب ندارد.
-سپس برای این کبرای کلّی سه مثال به شرح ذیل آورده است:
-به بازار رفته لباسی را خریداری و به تن میکنید،سپس شک میکنید که نکند که فروشنده آن را سرقت کرده باشد و به شما فروخته باشد که در نتیجه استفادۀ از آن بر شما حرام است.
-کلّ شیء لک حلال میگوید:حلال است،و حال آنکه در اینجا ما اصل موضوعی داریم و آن اینستکه:الاصل عدم التملّک.
-به عبارت دیگر:ما نمیدانیم که فروشنده این لباس را تملّک کرده بود یا که دزدیده بود؟
-الاصل عدم التملّک،و این یک اصل موضوعی است که اقتضاء میکند حرمت را.
-امّا امام(علیه السلام)فرموده است کلّ شیء لک حلال یعنی که با بودن استصحاب موضوعی اصالة الحلیّه جاری کرده است.
-و یا فی المثل رفتهاید به بازار و مملوکی را خریداری نمودهاید،سپس شک میکنید که نکند این حرّ بوده باشد؟
-الاصل فی الانسان الحریّة،اصل اوّلی در انسان حریت است و این یک اصل موضوعی است و لذا اقتضای آن حرمت خرید و فروش انسان است لکن امام در اینجا نیز فرموده است:کلّ شیء لک حلال یعنی چون شک داری بر تو حلال است.
-در اینجا امام(علیه السلام)اصالة الحلیّه را بر اصالة الحرّیة فی الانسان که یک اصل موضوعی است و اقتضای حرمت میکند،مقدّم داشته است.
-و یا فی المثل شما زنی را اختیار میکنید،سپس شک میکنید که نکند این خواهر و یا مادر رضاعی شما باشد؟
-امام فرموده است،کلّ شیء لک حلال؛چون شک داری بر تو حلال است و حال آنکه اصالت عدم علقۀ زوجیّت ایجاب میکند که این زن بر شما حرام باشد.
-الحاصل:امام(علیه السلام)در سه مثال که هر سه هم شبهه،موضوعیه است به قانون کلّ شیء لک حلال یعنی اصالة الحلیّه تمسّک کرده است در حالیکه استصحابات موضوعیه اقتضا میکند حرام بودن را.
-سپس امام در ذیل مطلب میفرماید:همه چیز بدین منوال است تا اینکه خلاف آن یعنی حرمت هر چیزی برای تو روشن شود یا که بیّنهای بر حرمت آن اقامه شود.
*جناب شیخ چه راهحلّی برای برون رفت از این مشکل ارائه شده است؟
-ممکن است کسی بگوید:اگر امام(علیه السلام)با بودن استصحابات موضوعیه در این موارد حکم به حلیّت کرده نه بخاطر اصالة الحلیّه بوده است بلکه بخاطر یک سلسله استصحابات موضوعیّۀ دیگری بوده که چنین حکمی کرده است.یعنی چه؟
-یعنی که این سه مثال:
1-یک دسته استصحابات حکمیّه دارد از جمله کلّ شیء لک حلال که سه تا اصالة الحلیّه درست میکند یکی اصالة الحلال بودن زن مذکور:یکی اصالة الحلال بودن لباس مذکور و یا اصالة الحلال بودن آن عبد و...
2-در مقابل استصحابات حکمیّۀ فوق،دو دسته استصحابات موضوعیّه نیز وجود دارد:
-یک دسته اصول موضوعیّۀ اولیّه است که ایجاب میکنند حرام بودن اینها را.-یک دسته هم اصول موضوعیّۀ ثانویّه است که ایجاب میکنند حلال بودن اینها را
1-اصل موضوعیّه اوّلیهای که ایجاب میکنند حرام بودن امور مذکور را عبارتند از:
-اصل اینستکه:فروشندۀ مزبور،لباس مورد بحث را تملّک نکرده است و...
-اصل اینستکه:این انسان خریداری شده حرّ بوده است و...
-اصل اینستکه:علقۀ زوجیّت بین این زن و مرد تحقّق نیافته است و...
2-اصول موضوعیّۀ ثانویهای که ایجاب میکنند حلال بودن امور مذکور عبارتند از:
-ید مسلم و سوق مسلم که امارۀ ملکیّتاند و اصل صحت در عقد مزبور...
-بنابراین:اگر کسی اعتراض کند که ای پسر رسول خدا با بودن اصول موضوعیهای که متقاضی حرمت هستند،شما چطور اصالة الحلیّه جاری کردهاید؟
-امام(علیه السلام)پاسخ میدهد به اینکه من با یک دسته از اصول موضوعیّۀ دیگر یعنی اصول موضوعیّۀ ثانویّه آن را حلال کردم و لذا:
-روشن میشود که اصول موضوعیّۀ ثانویّه مقدّم بر اصول موضوعیّۀ اولیّه میشود و تقاضا میکند حلال بودن را.
-در مباحث قبل هم داشتیم که اصل اوّلی در عقود فساد است یعنی که الاصل الفساد،و اصل ثانوی صحّت است یعنی الاصل الصّحة و لذا صحت مقدّم بر فساد میشود چرا که ورد فی موردها.
*جناب شیخ نظر حضرتعالی در رابطۀ با این توجیه حضرات چیست؟
-توجیه خوبی است و لکن خروج از روایت است.چرا؟
-زیرا ظاهر حدیث نشان میدهد که اگر امام این سه موضوع را حلال فرموده بخاطر کلّ شیء لک حلال یعنی بر اساس اصالة الاباحة حلال فرموده نه بخاطر استصحابات موضوعیّۀ ثانویّه.
چرا؟
-زیرا درصدر حدیث دارد که کلّ شیء لک حلال...و پس از آن مثال میزند به ثوب و...و در اینجا صحبت از اصول موضوعیّه نیست،بلکه تمسّک شده است به همان اصالة الاباحه.
-در پایان حدیث هم فرموده است:و الاشیاء کلّها علی هذا حتّی یتبیّن لک غیر هذا او یقوم البیّنة...یعنی که به اصل برائت تمسّک کرده است.
-الحاصل:
اگر امام(علیه السلام)این سه موضوع را با اصل برائت حلال فرموده باشد که اصل برائت در برابر استصحابات موضوعیّه محکوم است.
-و اگر با اصول موضوعیّۀ ثانویه حلال کرده باشد،خوب است و لکن ظاهر حدیث نشان میدهد که با اصالة الحلیه حلال فرموده است.
-خلاصه اینکه امام در اینجا میخواهد که اعطاء یک قاعدۀ کلیّۀ بکند که ایّها النّاس هر وقت شک کردید این چنین عمل بکنید.
نکته:اصلا موردی وجود ندارد که استصحاب التکلیف با استصحاب البرائة تعارض بکند تا که در آن بحث بکنیم که چرا؟چونکه حالت سابقه یا برائت آنست و یا تکلیف.
-برائت بود،برائت را استصحاب میکنیم،تکلیف بود،تکلیف را استصحاب میکنیم.
*جناب شیخ در تعارض استصحاب با قاعدۀ اشتغال تکلیف چیست؟
-در اینجا استصحاب حاکم است،فی المثل:
-از منزل خارج شده،حرکت کرده،میرسید به محلّی که نمیدانید که آیا از حدّ ترخّص خارج شدهاید تا که نماز را قصر بخوانید یا که هنوز از حدّ ترخص خارج نشدهاید تا که آن را تمام بخوانید؟
-در اینجا شما علم اجمالی داری به اینکه یا باید نماز را قصر بخوانید یا که اتمام واجب است.
1-این علم اجمالی اقتضا میکند که قاعدۀ اشتغال جاری کرده بگویی:اشتغال ذمّۀ یقینی، استدعا میکند برائت ذمّۀ یقینیّه را ولو اینکه آن را به انجام دادن قصر و اتمام هردو حاصل کنی.
2-از طرف دیگر تا بحال یعنی که قبل از حرکت،نمازتان را تمام میخواندید و حال آنکه اکنون شک دارید که وظیفۀ شما عوض شده است یا نه؟
-استصحاب میگوید تاکنون تمام میخواندی،اکنون هم باید تمام بخوانی.
-در نتیجه:استصحاب با قاعدۀ اشتغال تعارض نمود و لکن استصحاب تکلیف شما را روشن کرده میگوید:تمام بر شما واجب است و نه قصر وقتی که تکلیف روشن شده دیگر زمینهای برای قاعدۀ اشتغال باقی نمیماند.
*جناب شیخ تعارض استصحاب با استصحاب اشتغال را در همین مثالی که ذکر شد چگونه میتوان بیان نمود و حکم مسأله چیست؟
-فی المثل:این آقا بلند شده و نمازش را تمام میخواند،سپس شک میکند که اکنون که نمازم را تمام خواندم آیا ذمّۀ من بری شد یا نه؟
-استصحاب اشتغال میگوید تا آن یکی یعنی قصر را بجا نیاوری ذمّهات هنوز بری نشده است.
-استصحاب قبلی تقاضا میکند که وظیفۀ تو همین تمام خواندن بود.
-به عبارت دیگر:استصحاب میگوید قصر واجب نیست،استصحاب اشتغال میگوید قصر واجب است،وظیفه چیست؟
-باز هم استصحاب حاکم است،یعنی استصحابی که بر قاعدۀ اشتغال حاکم است به طریق اولی بر استصحاب اشتغال حاکم خواهد بود.
*جناب شیخ در صورت تعارض الاستصحاب با اصالة التخییر،وظیفه چیست؟
-مسلّما استصحاب وارد بر اصالة التخییر است،فی المثل:
-اگر ما در اخر ماه رمضان و اوّل ماه شوّال یعنی یوم الشک قرار بگیریم و شک کنیم که آیا این روز اخر ماه رمضان است تا که صوم آن بر ما واجب بشود یا که اوّل شوّال است تا که صوم آن بر ما حرام بشود،یعنی که دوران بین المحذورین،بین الوجوب و الحرمة باشد،استصحاب وارد بر اصالة التخییر خواهد بود.چرا؟
-بخاطر اینکه اصالة التخییر که عقل برش حاکم است مربوط به حالت تخییر است یعنی مربوط به آنجایی است که مکلف بین وجوب و حرمت متحیّر است و لذا عقل به او میگوید که تو بین دو احتمال مخیّر هستی.
-امّا وقتی که استصحاب میآید،وضع را روشن میکند چرا که استصحاب میگوید رمضان هنوز تمام نشده است و لذا موضوع که بقاء رمضان باشد روشن میشود در نتیجه و به تبع وضع حکم نیز روشن میشود یعنی که صوم بر شما واجب است و این همان معنای ورود است.
-به عبارت دیگر:وقتی استصحاب میآید،موضوع اصالة التخییر را که تحیّر باشد از بین میبرد.
متن
[تعارض الاستصحابین]
و أمّا الکلام فی تعارض الاستصحابین،و هی المسألة المهمّة فی باب تعارض الاصول التی اختلف فیها کلمات العلماء فی الاصول و الفروع،کما یظهر بالتّتبّع.
فاعلم:أنّ الاستصحابین المتعارضین ینقسمان إلی أقسام کثیرة من حیث کونهما موضوعیّین أو حکمیّین أو مختلفین،وجودیّین أو عدمیّین أو مختلفین،و کونهما فی موضوع واحد أو موضوعین،و کون تعارضهما بأنفسهما أو بواسطة أمر خارج،إلی غیر ذلک.
إلاّ أنّ الظّاهر أنّ اختلاف هذه الأقسام لا یؤثّر فی حکم المتعارضین إلاّ من جهة واحدة،و هی:
أنّ الشکّ فی أحد الاستصحابین إمّا أن یکون مسبّبا عن الشّکّ فی الاخر من غیر عکس،و إمّا أن یکون الشکّ فیما مسبّبا عن ثالث.و أمّا کون الشکّ فی کلّ منهما مسبّبا عن الشکّ فی الاخر فغیر معقول.
و ما توهّم له،من التّمثیل بالعامّین من وجه،و أنّ الشکّ فی أصالة العموم فی کلّ منهما مسبّب عن الشّکّ فی أصالة العموم فی الاخر.
مندفع:بأنّ الشکّ فی الأصلین مسبّب عن العلم الإجمالیّ بتخصیص أحدهما.
ترجمه
-سخن در اینجا در تعارض دو استصحاب است،در حالیکه در باب تعارض اصول از مسائل مهمّهای است که کلمات اصحاب در اصول و فروع آنها مختلف است،چنانکه با تتبّع و تحقیق روشن میشود.
-پس بدان که دو استصحاب که باهم تعارض میکنند به اقسام متعدّدی تقسیم میشوند از جمله:
1-از این حیث که آیا هردو موضوعیاند(مثل عدم کریت و عدم ملاقات)یا هردو حکمیاند (مثل طهارت آب و نجاست ثوب)یا یکی موضوعی و دیگری حکمی است.(مثل طهارة اللحم و اصالة عدم التّذکیه)یا هردو وجودیاند(مثل مثال دوم)یا هردو عدمیاند(مثل مثال اوّل)یا مختلفیناند(مثل مثال سوّم).
2-و از این حیث که تعارضشان در یک موضوع واحد باشد(مثل استصحاب طهارت زبیب غالی و استصحاب طهارت معلّقۀ آن)یا در دو موضوع باشد(مثل استصحاب عدم کریّت و استصحاب عدم ملاقات).
3-و از حیث تعارض دو استصحاب با خودشان(مثل آنجا که استصحاب سببی و مسبّبی است مثل طهارة الماء و نجاسة الثوب)یا بواسطۀ یک امر خارجی(مثل آنجا که علم اجمالی در کار است که اجمالا میدانیم که یا کریّت قبلا حاصل شده یا ملاقات)و هکذا تصمیمات دیگر...
-امّا ظاهر اینستکه:اختلاف در این اقسام و شقوق اثری در حکم متعارضین ندارد(یعنی اینگونه نیست که هر شقّی آثاری مربوط به خود داشته باشد)مگر از یک جهت و آن عبارتست از اینکه شکّ در یکی از دو استصحاب:
1-یا مسبّب از شکّ در دیگری بدون اینکه آن طرف دیگر نیز مسبّبی باشد(مثل طهارة الماء که سببی است و نجاسة الثوب که مسبّبی است دون العکس).
2-یا که شک در هردو استصحاب،مسبّب است از یک سبب خارجی(یعنی علم اجمالی).
-امّا اینکه شکّ در هریک از دو استصحاب،مسبّب از شک در آن دیگری باشد غیرمعقول است.و لذا:
-بآنچه توهّم شده است از تعارض دو تا عامیّن من وجه(یعنی دو تا اصالة العموم از اصول
لفظیّه و نه از اصول عملیّه)و شک در اصالة العموم در هریک از دو طرف مسبّب از شک در اصالة العموم در دیگری است(مثل اینکه بگوید اکرم العلماء و لا تکرم الشّعراء که در مادۀ اجتماع یعنی عالم شاعر تعارض هست و لکن ما نمیدانیم که مادّۀ اجتماع را به کدامیک بدهیم و کدامیک اصالة العموم دارد و هریک مسبّب از دیگری است)،دفع میشود به اینکه:
-شک در این دو تا اصالة العموم مسبّب از علم اجمالی است به خاطر تخصیص خوردن یکی از آن دو(بدین معنا که هیچکدام سبب دیگری نیست بلکه هردو ناشی از علم اجمالی است یعنی که شما اجمالا میدانید که یکی از دو عام تخصیص خورده است مثل تقدّم الکریّه و تقدّم الملاقاة).
*** تشریح المسائل:
*مراد از(و امّا الکلام فی تعارض الاستصحابین...الخ)چیست؟
-اینستکه:مقام سوم از بحث پیرامون تعارض دو استصحاب با یکدیگر است در حالیکه مسألۀ مهمّه در باب تعارض اصول همین مورد است که محلّ تضارب آراء نیز واقع شده است و لذا:
-در ابتدا به تقسیمات گوناگون دو استصحاب تعارض اشاره میکند و سپس آن را که هدف اصلی در این مباحث است طرح و به بررسی آن میپردازد.
*مراد از(من حیث کونهما موضوعیّین...)چیست؟
-اینستکه:دو استصحاب متعارض به لحاظ موضوعی و حکمی بودن بر سه قسم میشوند:
1-گاهی هردو استصحاب موضوعی هستند بدین معنا که هردو استصحاب در موضوع حکم شرعی جاری میشوند فی المثل:
*پدر مسلمانی دارای فرزند کافری بود و لکن پس از مدّتی دو امر حادث میشود:
*یکی اینکه پدر میمیرد،دیگر اینکه آن پسر که اکنون وارث این پدر است اسلام میآورد، لکن:
*ما نمیدانیم که آیا موت،مورث که پدر باشد بر اسلام وارث یعنی آن پسری که کافر بود تقدّم داشته تا که این وارث از آن مورّث ارث نبرد چونکه به هنگام موت مورث مسلمان نبوده
است یا که اسلام آوردن وارث بر موت مورّث مقدّم بوده است تا که اکنون از او ارث ببرد؟
-از یکطرف استصحاب بقاء حیات مورّث الی حین اسلام الوارث جاری میشود که نتیجهاش تأخّر موت مورث از اسلام وارث است که در نتیجه پس از او ارث میبرد که این یک اصل وجودی است.
-یا که استصحاب عدم موت مورث تا هنگام اسلام وارث جاری میشود که همان نتیجه را دارد،منتهی این یک اصل عدمی است.
-از طرف دیگر:استصحاب بقاء کفر پسر(اصل وجودی)و یا استصحاب عدم اسلام وارث(که اصل عدمی است)جاری میشود که نتیجهاش تأخّر اسلام وارث از موت مورّث و در نتیجه عدم ارث است.
پس:دو استصحاب در اینجا تعارضا چرا که دو نتیجۀ متعارض دارند.
-نکته اینکه:هردو استصحاب موضوعی هستند چرا که موت مورث و همچنین اسلام وارث،هردو موضوع حکم شرعی هستند.
2-و گاهی هردو استصحاب حکمی هستند بدین معنا که بطور مستقیم در خود حکم شرعی جاری میشوند،فی المثل:
*مقداری آب قلیل در اختیار داریم که یقینا پاک است و لکن پس از مدّتی شک میکنیم که آیا نجس شده است یا که نه هنوز پاک است؟
*لباسی داریم که یقینا میدانیم که نجس است.
*دو یا سه بار آن لباس را با این آب قلیل میشوئیم و لکن نمیدانیم که آیا پاک شد یا نه؟
-از یک طرف استصحاب بقاء طهارت آب جاری میشود که نتیجهاش طهارت لباس است.
-از طرف دیگر استصحاب بقاء نجاست لباس قابل جریان است.
-در نتیجه:استصحاب بقاء طهارت با استصحاب بقاء نجاست یتعارضا...
نکته:از آنجا که طهارت و نجاست هردو از احکام وضعیّه هستند این دو استصحاب هردو حکمی هستند.
3-گاهی هم دو استصحاب متعارض،مختلفین هستند یعنی یکی از آنها موضوعی و آن دیگری حکمی است،فی المثل:
*آبی در اختیار داشتیم که در حدّ کرّ بود لکن مقداری از آن برداشته و در نتیجه از آن کاسته شد،و لذا اکنون در بقاء کریّت آن شک داریم.
*لباسی هم داشتیم که یقینا نجس بود آن را در درون این آب شستیم لکن اکنون شک داریم که آیا پاک شده است یا نه؟
-از یکطرف استصحاب بقاء کریت جاری شده حکم میکند به طهارت لباس مذکور.
-از طرف دیگر استصحاب بقاء نجاست جامه جاری شده حکم به بقاء نجاست آن لباس دارد.
-استصحاب بقاء کریت تعارض میکند با استصحاب بقاء نجاست.
نکته:استصحاب اوّلی موضوعی است چونکه موضوع الحکم،کریت است و استصحاب دوّمی حکمی است چرا که نجاست،حکم شرعی است.
*پس مراد از(وجودیّین او عدمیّین او مختلفین...)چیست؟
-اینستکه:دو استصحاب متعارض چه حکمی باشند و چه موضوعی در یک تقسیم دیگر بر سه قسم میشوند:
1-یا هردو استصحاب وجودی هستند مثل قسم دوم و سوّم در تقسیم اوّل که عبارت بود از استصحاب طهارت و نجاست و یا استصحاب کریّت و نجاست که هردو از امور وجودیّه بوده و تعارض کردهاند.
2-یا هردو استصحاب عدمی هستند در حالیکه متعارضانند مثل استصحاب در قسم اوّل از تقسیم اوّل که عدم موت مورث تا زمان اسلام وارث و عدم اسلام وارث تا زمان موت مورّث از امور عدمیّه هستند.
3-و یا یکی از دو استصحاب وجودی و دیگری عدمی است،مثل پوست گوسفندی که در میان راه افتاده و ما نمیدانیم که آیا پاک است یا نجس؟
*از یک طرف در زمان حیات گوسفند این پوست پاک بود و لذا اکنون هم استصحاب میکنیم بقاء طهارت آن را که یک امر وجودی است.
*از طرف دیگر حالت سابقۀ عدم تذکیه را داریم و شک میکنیم که عند الذبح آیا تذکیه شده است یا نه؟استصحاب عدم تذکیه جاری شده و حکم به نجاست آن پوست میشود که یک استصحاب عدمی است.
*مراد از(و کونهما فی موضوع واحد او موضوعین...)چیست؟
-بیان سوّمین تقسیم است مبنی بر اینکه در هریک از صوری که ذکر شد.
1-گاهی تعارض دو استصحاب نسبت به یک موضوع است:
*مثل تعارض استصحاب عدم ازلی وجوب جلوس با استصحاب بقاء وجوب جلوس نسبت به ما بعد زوال،مضافا بر اینکه موضوع هردو جلوس است.
*و مثل استصحابات تقدیریّه و تنجیزیّه در تنبیه چهارم.
2-و گاهی تعارض دو استصحاب در دو موضوع است مثل بسیاری از امثلهای که در مباحث قبل ذکر شد از جمله:موت و اسلام،کریت آب و نجاست ثوب و...که هریک در موضوعی جاری شده و در نتیجه باهم تعارض میکنند.
*مراد از(و کون تعارضهما بانفسهما...)چیست؟
-بیان چهارمین تقسیم از تقسیمات مورد اشاره است مبنی بر اینکه گاهی تعارض دو استصحاب متعارض،ذاتی است مثل مثالی که در تقسیم سوّم نقل شد.
*غرض از(او بواسطة امر خارج...الخ)چیست؟
-اینستکه:تنافی دو استصحاب متعارض گاهی عرضی است یعنی که به برکت علم اجمالی دو استصحاب با یکدیگر تعارض میکنند و الاّ ذاتا قابل جمع هستند فی المثل:
1-ما یقین به حدث باطنی و طهارت ظاهری بدن از خبث داریم.
2-با مایعی که مردّد میان بول و ماء است وضوء ساختهایم،و لکن اکنون نمیدانیم که:
*آیا حدث باطنی باقی است و طهارت ظاهر هم رفته است اگر در واقع با بول وضوء ساخته باشیم؟
*و یا اینکه طهارت ظاهری باقی است و حدث باطنی هم از بین رفته است اگر در واقع با آب وضوء گرفتهایم؟
-از یکطرف استصحاب بقاء حدث جاری میشود که نتیجهاش نجاست بدن و آلودگی آن به خبث است.
-از طرف دیگر استصحاب بقاء طهارت بدن جاری است که نتیجهاش رفع حدث باطنی هم هست.
-پس:این دو استصحاب،تعارضا،در حالیکه منشأ این تعارض علم اجمالی ما است به ارتفاع یکی از دو حالت سابقه.
*حاصل مطلب در(الاّ ان الظّاهر انّ اختلاف هذه الاقسام لا یؤثّر فی حکم المتعارضین الاّ من جهة واحدة...الخ)چیست؟
-اینستکه:هیچیک از تقسیمات فوق دارای اثر نبوده و تعیینکنندۀ سرنوشت در مسأله مورد بحث ما نمیباشد،بلکه یک تقسیم اساسی دیگری وجود دارد که دارای اثر میباشد و آن اینستکه:
*دو استصحاب متعارض از حیث مقام تصوّر و ثبوت بر سه قسم میشوند:
1-یا یکی از آن دو سببی و دیگری مسبّبی است،مثل آنجا که شکّ ما در بقاء نجاست لباس مسبّب از شکّ ما در بقاء طهارت آب قلیل و یا کریّت آب کرّ است و...
2-یا که هردو مسبّب از امر ثالثی هستند که همان علم اجمالی باشد مثل همان مثال تنافی عرضی دو استصحاب که در بحث قبل آمد.
3-و یا اینکه هریک از دو استصحاب مسبّب از دیگری باشد،یعنی که شک در این مسبّب ناشی از شک در آن یکی مسبّب و بالعکس باشد.
*به لحاظ مقام تصدیق کدامیک از سه قسم قول معقول و کدامیک غیرمعقول است؟
-قسم اوّل و دوّم کاملا معقول است و واقع هم شده است،لکن قسم سوّم معقول نمیباشد.
چرا؟
-زیرا که دور صریح است و لذا معقول نیست که شیء واحد نسبت به شیء دیگر هم علّت باشد و هم معلول چونکه منجرّ به اجتماع نقیضین میشود.
-البته،برخی هم پنداشتهاند که این قسم نیز معقول است و لذا برای آن از باب عامین من وجه مثالی آوردهاند بدینصورت که:
-یک دلیل میگوید:اکرم العلماء،و دلیل دیگر میگوید لا تکرم الفسّاق.
-در اینجا این دو دلیل در مادّۀ اجتماع که عالم فاسق باشد،تعارض میکنند.
-در چنین موردی شکّ در بقاء اصالة العموم هریک از این دو دلیل مسبّب است از شک در بقاء اصالة العموم دیگری و این معقول است.
*پاسخ شیخ به استدلال مذکور چیست؟
-اینستکه:
اوّلا:در اصالة العموم و امثال آن از اصول لفظیّۀ عقلائیّه جای استصحاب نیست.
ثانیا:هریک از این دو مسبب از دیگری نیست،بلکه هردو مسبّب از امر ثالثی هستند و آن علم اجمالی به تخصیص احد العامیّن است و لکن تفصیلا نمیدانیم و لذا تعارض پیش آمده است.
-به عبارت دیگر:هریک از این دو دلالت میکند که اصالة العموم دیگری نابود شده است.
پس:دو قسم باقی میماند که محلّ بحث است و در متن بعد مورد محاسبه واقع میشوند.
متن
و کیف کان،فالاستصحابان المتعارضان علی قسمین:
القسم الأوّل:
ما إذا کان الشّکّ فی أحدهما مسبّبا عن الشّکّ فی الاخر،و اللازم تقدیم الشکّ السببیّ و إجراء الاستصحاب فیه،و رفع الید عن الحالة السابقة للمستصحب الاخر.
مثاله:استصحاب طهارة الماء المغسول به ثوب نجس،فإنّ الشکّ فی بقاء نجاسة الثّوب و ارتفاعها،فیستصحب طهارته،و یحکم بارتفاع نجاسة الثوب.
خلافا لجماعة؛لوجوه:
الأوّل:الإجماع علی ذلک فی موارد لا تحصی،فإنّه لا یحتمل الخلاف فی تقدیم الاستصحاب فی الملزومات الشرعیّة-کالطهارة من الحدث و الخبث،و کرّیّة الماء و إطلاقه،و حیاة المفقود،و براءة الذمّة من الحقوق المزاحمة للحجّ،و نحو ذلک-علی استصحاب عدم لوازمها الشرعیّة،کما لا یخفی علی الفطن المتتّبع.
نعم بعض العلماء فی بعض المقامات یعارض أحدهما بالاخر،کما سیجیء.و یؤیّده السیرة المستمرّة بین النّاس علی ذلک بعد الاطّلاع علی حجّیة الاستصحاب،کما هو کذلک فی الاستصحابات العرفیّة.
الثانی أنّ قوله علیه السلام:«لا تنقض الیقین بالشکّ»باعتبار دلالته علی جریان
الاستصحاب فی الشکّ المسبّبی،مانع عن قابلیّة شموله لجریان الاستصحاب فی الشکّ المسبّبی،یعنی:أنّ نقض الیقین به یصیر نقضا بالدلیل لا بالشکّ،فلا یشمله النهی فی«لا تنقض».و اللازم من شمول«لا تنقض»للشکّ المسبّبی نقض الیقین فی مورد الشکّ السبّبی،لا لدلیل شرعیّ یدلّ علی ارتفاع الحالة السابقة فیه،فیلزم من إهمال الاستصحاب فی الشکّ السبّبیّ طرح عموم«لا تنقض»من غیر مخصّص،و هو باطل.و اللازم من إهماله فی الشکّ المسبّبی عدم قابلیّة العموم لشمول المورد،و هو غیر منکر.
و بیان ذلک:أنّ مقتضی عدم نقض الیقین رفع الید عن الامور السابقة المضادّة لاثار ذلک المتیقّن.فعدم نقض طهارة الماء لا معنی له إلاّ رفع الید عن النجاسة السابقة المعلومة فی الثوب؛إذ الحکم بنجاسته نقض للیقین بالطهارة المذکورة بلا حکم من الشارع بطروء النجاسة، و هو طرح لعموم«لا تنقض»من غیر مخصّص،أمّا الحکم بزوال النجاسة فلیس نقضا للیقین بالنجاسة إلاّ بحکم الشارع بطروء الطهارة علی الثوب.
و الحاصل:أنّ مقتضی عموم«لا تنقض»للشکّ السببیّ نقض الحالة السابقة لمورد الشکّ المسبّبیّ.
ترجمه
-در هر صورت دو استصحاب متعارض بر دو قسماند:
-قسم اوّل وقتی است که شک در یکی از دو طرف،مسبّب از شک در طرف دیگر باشد که لازمۀ این امر مقدّم داشتن شک سببی بر مسبّبی و جاری کردن استصحاب در آن و دست برداشتن از حالت سابقۀ مستصحب دیگر است.
-مثال مطلب فوق عبارتست از:استصحاب طهارت آبی که لباس نجسی در آن شسته شده است چرا؟
-زیرا شک در بقاء نجاست لباس و یا از بین رفتن آن،مسبّب از شک در بقاء طهارت و پاکی آن آب و یا نجاست آن است و لذا استصحاب میشود طهارت آب و حکم میشود به از بین رفتن
نجاست لباس به چند دلیل:
1-دلیل اوّل،اجماع علماء در موارد بیشماری بر این مطلب است،چرا که احتمال اختلاف در تقدّم استصحاب در ملزومات شرعیّه یعنی اسباب مثل طهارت از حدث و خبث و کرّ بودن آب و مطلق بودن آن،حیات فرد مفقود و برائت ذمّه از حقوق مزاحمه در حج،بر استصحاب عدم لوازم شرعیّۀ آنها یعنی مسبّبات،نمیرود،چنانکه(این امر)بر فرد بر اهل تحقیق پوشیده نمیباشد.
-بله،برخی از علماء در برخی از مقامات(لکن از روی غفلت)یکی از آن دو(یعنی استصحاب سببی را)معارض با دیگری(یعنی مسبّبی)قرار داده است که به زودی(پاسخ آن)خواهد آمد.
-مؤیّد دیگر اینکه سیرۀ مستمرّۀ میان مسلمانها پس از اطلاع از حجیّت استصحاب،بر تقدّم داشتن استصحاب سببی بر مسبّبی بوده است،چنانکه در استصحاب عرفیه مطلب همین است (که شک را در جانب سبب برطرف میکنند و متعرّض جانب مسبّب نمیشوند).
2-دلیل دوّم اینکه:این سخن امام(علیه السلام)که میفرماید:یقین سابق را با شک منتقض نکن،به اعتبار دلالت آن است بر اینکه جریان استصحاب در شکّ سببی،مانع از قابلیّت شمول آن بر جریان استصحاب در شکّ مسبّبی است یعنی:
-نقض یقین نسبت به طرف مسبّب(که از دست دادن یقین سابق باشد)نقض به دلیل(و به تعبیر دیگر نقض الیقین بالیقین)است و نه نقض بوسیلۀ شکّ،و لذا نهی در لا تنقض شامل آن نمیشود(به عبارت دیگر لا تنقض الیقین شامل شکّ سببی میشود و لذا بل أنقضه بیقین اخرهم شامل شکّ مسبّبی خواهد شد).
-و امّا لازمۀ شمول و جریان لا تنقض الیقین...در جانب شکّ مسبّبی(یعنی نجاست ثوب)، نقض(و از دست دادن)یقین در مورد شکّ سببی(یعنی طهارت در جانب آب)است،نه اینکه از روی یک دلیل شرعی باشد که دلالت کند بر ارتفاع حالت سابقه در آن سبب.
-پس:از اهمال(و جاری نکردن)استصحاب در جانب شکّ سببی،لازم میآید طرح و ردّ عموم لا تنقض بدون مخصّص و تخصیص بلامخصّص هم باطل است.
-و امّا لازمۀ اهمال(و عدم جریان)استصحاب در جانب شکّ مسبّبی،عدم قابلیّت شمول لا تنقض است برای دربر گرفتن این مورد(یعنی شکّ مسبّبی)و این غیرقابل انکار است.
-بیان مطلب اینستکه:معنا و مقتضای عدم نقض یقین(یعنی دست برنداشتن از طهارت سابق آب)رفع الید و دست برداشتن از امور سابقۀ متضادّهای است(مثل نجاسة الثوب)که با آثار طهارة الماء سازش ندارد.
-بنابراین:عدم نقض(و حفظ)طهارت این آب معنائی ندارد مگر رفع الید و دست برداشتن از نجاست سابقهای که در ثوب وجود داشته.چرا؟
-زیرا حکم به نجاست ثوب،نقض یقین(و از دست دادن)طهارت مذکوره(در آب)است، بدون اینکه دلیلی از طرف شارع بر طروء نجاست آب اقامه شود و این طرح و از دست دادن عموم لا تنقض نسبت به آب است بدون مخصّص.
-و امّا حکم به زوال و از بین رفتن نجاست ثوب،نقض(و از دست دادن)یقین به نجاست نیست مگر به حکم شارع به طروء طهارت آب نسبت به ثوب(و پاکی آن).
-حاصل مطلب اینکه:مقتضی(و نتیجۀ جریان)لا تنقض...در طرف شکّ سببی،نقض(و از بین رفتن)حالت سابقۀ مورد شکّ مسبّبی است.
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(القسم الاوّل:...الخ)چیست؟
-محاسبۀ آن دو قسم باقیماندهای است که دارای اثر میباشد که:
-اوّلی:اصل سببی و مسبّبی و قسم دوّم:هردو استصحاب مسبّب از امر ثالثی باشند،و لذا میفرماید قسم اوّل:
-آنجائی است که یکی از دو استصحاب سببی و دیگری مسبّبی باشد و شکّ در یکی از آن دو مسبّب از شکّ در دیگری باشد،فی المثل:
1-آب قلیلی در اختیار داریم که قطعا میدانیم قبلا پاک بود و لکن اکنون در اثر احتمال ملاقات با نجاست،در بقاء طهارت آن شکّ داریم.
2-لباسی است که یقین داریم که قبلا نجس بود و دو یا سه بار با آب قلیل مذکور شسته شده است،لکن در بقاء نجاست آن شکّ داریم؟
-البتّه،شکّ در بقاء و ارتفاع نجاست ثوب مسبّب است از شکّ در بقاء و ارتفاع طهارت آب.
-حال در اینجا:
*از یکطرف استصحاب بقاء نجاست ثوب جاری میشود که آن نیز ارکانش تام است.
-بفرمائید حکم مسأله در اینجا چیست؟
-میفرماید:بطور کلّی سه وجه در این مسأله ذکر شده است:
1-وجه اوّل که مختار مشهور و مرحوم شیخ بوده و بر آن ادعای اجماع نیز شده است اینستکه:شکّ سببی مقدّم بر شکّ مسبّبی است و استصحاب در آن جاری میشود.
-وقتی که استصحاب در شکّ سببی جاری شد،خود به خود وضع مسبّب نیز روشن میشود،مضافا بر اینکه تقدیم استصحاب در جانب شکّ سببی بر مسبّبی از باب حکومت است.
2-وجه دوّم مربوط به محقّق قمی است مبنی بر اینکه باید احتیاط کرده جمع بینهما نمود.
3-جمعی هم بر آناند که باید به وجوه ترجیح مراجعه کرد.
-نکته اینکه بر اثبات قول اوّل به چهار دلیل و یک سلسله مؤیّدات استفاده شده است که ذیلا بیان میشود.
*مراد از(الاوّل:الاجماع علی ذلک فی موارد...الخ)چیست؟
بیان اوّلین دلیل بر اثبات قول اوّل یعنی اجماع محصّل است و لذا میفرماید:اگر همت کرده در ابواب مختلف فقه سیر کنید خواهید دید که هر کجا سخن از ملزومات و لوازم شرعیّه،اسباب و مسبّبات شرعیّه،علل و معالیل شرعیّه،مؤثرات و آثار شرعیّه در میان آمده است حضرات فقهاء جانب ملزومات و اسباب و علل را گرفته و استصحاب را در آنها جاری کردهاند و نه در لوازم و آثار.
-این مطلب خود بهترین دلیل بر تقدّم اصل سببی بر اصل مسبّبی است
*در تبیین دلیل فوق چند نمونه از اسباب و مسبّبات شرعیّه را مثال بزنید.
*مثال اوّل از کتاب الطهارة مثل اینکه:
1-آبی بود که قطعا در حدّ کریّت بود،سپس مقداری از آن برداشته شد و در نتیجه مقداری از آن کاسته شد.
2-اکنون شکّ داریم که آیا هنوز هم کریّت آن باقی است یا که مرتفع شده است؟
3-لباس نجسی را داخل آب مذکور انداخته و در آن آب مشکوک شستیم.
4-اکنون در بقاء و ارتفاع نجاست این ثوب شکّ داریم در حالیکه منشاء این شکّ ما هم اینستکه نمیدانیم که آیا کریّت آب مذکور باقی است یا که مرتفع شده است؟
-اگر کریّت که حالت سابقۀ آب است باقی باشد،قطعا لباس مزبور هم پاک است.
-و اگر کریّت مزبور مرتفع شده باشد،حتما نجاست لباس مزبور نیز باقی است.
-در اینجا با استصحاب در ملزوم،خود به خود وضع لازم نیز روشن میشود.
-به عبارت دیگر:همۀ فقهاء در اینجا کریّت آب را استصحاب کرده و طهارت ثوب یعنی لباس را بر آن مترتّب کردهاند و هیچکس نیامده عدم لازم یعنی بقاء نجاست ثوب و یا عدم طهارت آن را استصحاب کند.
*مثال دوّم از کتاب الطهارة مثل اینکه:
1-آبی در اختیار داریم که میدانیم در گذشته مطلق بود و لکن اکنون در مضاف بودن آن شکّ داریم.
2-پس از حصول شکّ با این آب وضو ساختیم یا که بدن نجس را با آن تطهیر نمودیم و یا که لباس نجسی را در آن شستیم.
-اکنون شک در حصول طهارت داریم و منشاء این شک ما هم شک در بقاء اطلاق است چه باید کرد؟
-مثل همان مثال کریّت محاسبه کنید.
*مراد از(و براءة الذّمّة من الحقوق المزاحمة للحجّ...)چیست؟
*بیان اوّل در یقین به طهارت از حدث و شک در بقاء آن است مثل اینکه:
-شخصی یقینا دارای طهارت از حدث بود و لکن پس از مدّتی در بقاء این طهارت شک کرد.
-با همین شک وارد نماز یا طواف و یا هر امری شد که شرط صحت آن طهارت است.
-اکنون در صحت و عدم صحّت،برائت ذمّه و عدم آن شک دارد و منشاء این شک او هم، شک در بقاء طهارت از حدث است یعنی:
-اگر طهارت از حدث برای او باقی باشد پس صحت و برائت از ذمّه هم آمده است و الاّ فلا.
-در اینجا نیز کسی نیامده در مسبّب و لازم اصل جاری کند و بگوید الاصل عدم الصّحة و عدم البرائة،بلکه همه اصل را در سبب و ملزوم جاری کرده که طهارت از حدث باشد که در
اینصورت وضع لازم خود به خود روشن میشود.
-پس سببی مقدّم است بر اصل مسبّبی.
*مثال دوّم در یقین به طهارت از خبث و شک در بقاء آن است نسبت به نماز که مثالی از باب حج میآورد مثل اینکه:
-شخصی دارای مقدار مالی در حدّ استطاعت است به نحوی که اگر حقوق الناس و یا حقوق الله دیگری بر ذمّۀ او نباشد یقینا مستطیع بوده و حج بر وی واجب است و الا فلا.
-اکنون در وجوب حج و اشتغال ذمّه نسبت به حج شک دارد و منشاء این شک او هم اینستکه نمیداند که مثلا مدیون هست یا نه؟
-اگر مدیون باشد که حجّ بر او واجب نمیباشد و الاّ بر او واجب است.
-در اینجا نیز همه استصحاب را در سبب جاری کرده میگویند بگو:الاصل برائة الذّمّة من الدّین و...و نتیجه بگیر که پس من مستطیع هستم و لذا حجّ بر من واجب است.
-امّا کسی استصحاب را در عدم لازم جاری نکرده و نگفته که الاصل عدم وجوب الحجّ.
*و امّا بیان امثالی از باب نکاح،طلاق و ارث،مثل اینکه:
-شخصی مفقودالاثر شده و مدّتی است که خبر و اثری از وی در دست نیست.
-شک میکنیم که آیا زنده است یا نه؟و به دنبال این شک،شک میکنیم که آیا نفقۀ اهل و عیال بر او واجب است یا نه؟و یا اگر اکنون پدرش را از دست داده باشد ارث میبرد یا نه؟
-این شک در ارث بردن مثلا،مسبّب است از شک در حیات او که اگر زنده باشد،حتما ارث میبرد و لکن اگر مرده باشد نه ارث نمیبرد.
-باز هم کسی نیامده استصحاب را در مسبّب و لازم جاری کند و بگوید،الاصل عدم الارث، بلکه همگی به سراغ ملزوم رفته و استصحاب را در ملزومات جاری کرده و میگویند:الاصل بقاء الحیاة،پس این شخص ارث میبرد و باید که حصّۀ او را کنار گذاشت.
-اینها نمونههایی بود از موارد ملزومات و لوازم آنها که مشاهده کردیم که حضرات استصحاب را در ملزومات و به تعبیر دیگر در جانب اصل سببی جاری میکنند و نه در جانب لوازم و یا اصل مسبّبی.
-پس:بالاجماع اصل در سبب و ملزوم،مقدّم است بر اصل در مسبّب و لازم.
*پس غرض از(نعم،بعض العلماء فی بعض المقامات...الخ)چیست؟
-اینستکه:برخی از علماء از جمله مرحوم محقّق اوّل و جماعت دیگری در خصوص برخی از موارد سبب و مسبّب قائل به معارضه شده و گفتهاند که هردو اصل جاری شده و در نتیجه باهم تعارض کرده و تساقط میکنند که پس از بیان ادلّۀ قول مختار،به بیان قول محقق و شیخ طوسی پرداخته و از آن پاسخ خواهیم داد.
-الحاصل بجز این موارد بعض که روی آنها اختلاف شده،تقدیم اصل سببی بر اصل مسبّبی در سایر موارد مجمع علیه است.
*حاصل مطلب در(و یؤیّده السیرة المستمرّة...الخ)چیست؟
-ارائۀ دو مؤید بر مدّعای مذکور است و لذا میفرماید:
1-سیرۀ مستمرّۀ میان مسلمانان نیز بر این مستقرّ شده است که به محض اطلاع از حجیّت استصحاب،استصحاب سببی را پیاده کرده و به سراغ مسبّبی نمیروند.
2-سیرۀ عرف و عقلاء عالم نیز در استصحابات عرفیّه بر همین منوال استوار است چنانکه هر یک از ما در زندگی روزانۀ خود ممکن است که کرارا وارد فلان مغازه شده و با شاگرد مغازه و یا شریک صاحب مغازه و یا وکیل صاحب مغازه معامله کنیم و حال آنکه احتمال میدهیم که در آن لحظه صاحب آن مغازه و یا...محجور از تصرّف بوده و یا که مرده باشد.
-امّا به این احتمالات اعتنا نکرده و استصحاب در ملزومات یعنی حیات و عدم محجوریت و...جاری میکنیم نه استصحاب عدم لوازم یعنی عدم صحت معامله.
*مراد از(الثّانی:انّ قوله(علیه السلام):لا تنقض الیقین بالشّکّ...الخ)چیست؟
-بیان دوّمین دلیل بر اثبات قول اوّل و یا به تعبیر دیگر قول مختار یعنی تقدیم اصل سببی بر اصل مسبّبی است و لذا میفرماید:
*اصل سببی حاکم بر اصل مسبّبی است.(صغری)
*دلیل یا اصل حاکم،بر دلیل یا اصل محکوم مقدّم است.(کبری)
-پس:استصحابات سببیّه بر استصحابات مسبّبیّه مقدّم هستند.(نتیجه)
*مراد از صغری یعنی حاکم بودن اصل سببی بر اصل مسبّبی چیست؟بیان کنید.
-اینستکه:عامّی وجود دارد به نام اخبار استصحاب که میگوید:(لا تنقض الیقین بالشّکّ،بل
انقضه بیقین اخر).
-از طرف دیگر دو فرد داریم که هریک با قطع از دیگری مشمول این عمومات هستند:
1-استصحاب سببی که همان بقاء طهارت آب باشد.
2-استصحاب مسبّبی که همان بقاء نجاست ثوب باشد.
-حال در رابطۀ با عام مزبور و این دو فرد مذکور چهار احتمال متصوّر است:
1-اینکه عموم لا تنقض الیقین شامل هیچیک از دو استصحاب و دو شک سببی و مسبّبی نشود و نسبت به هردو تخصیص بخورد که کسی قائل به این احتمال نمیباشد.
2-اینکه اخبار لا تنقض شامل هردو استصحاب و دو شک سببی و مسبّبی بشود و لکن چنین احتمالی مستلزم تناقض است.چرا که:
-نتیجه استصحاب طهارت آب،طهارت لباس شسته شده در آب است.
-و نتیجۀ استصحاب نجاست ثوب،حکم به بقاء نجاست ثوب است.
-این دو نتیجه متناقض و متضاد هستند و اجتماع نقیضین و ضدین در موضوع واحد محال است.
3-اینکه عمومات اخبار لا تنقض شامل شکّ مسبّبی شده و استصحاب در جانب مسبّب جاری شود و لکن شامل شک سببی نشده و استصحاب در جانب سبب جاری نشود یعنی:
-استصحاب نجاست ثوب جاری بشود و دیگر نوبت به استصحاب طهارت آب نرسد.
-این اخراج و یا تخصیص بلادلیل است یعنی که ما استصحاب سببی را بدون دلیل از حکم عام خارج کنیم که چنین تخصیصی قبیح است.
-به عبارت دیگر فرض بر اینستکه:
1-نجاست آب،اثر شرعی بقاء نجاست ثوب شسته شده در آن نیست،تا که با استصحاب نجاست ثوب آن اثر مترتب شود و دیگر نیازی به اجرای استصحاب در آن نباشد.
2-استصحاب نجاست،حداکثر کاشف از اینستکه در واقع آب نجس شده است و الاّ نجاست آب اثر ملاقات با نجس است و لذا وقتی سخن از کشف به میان میآید میگوئیم:
-اوّلا:استصحاب مسبّبی اصل مثبت میشود که حجّت نمیباشد.
ثانیا:به فرض که اصل مثبت حجّت باشد باید که دارای اثر باشد و لکن نجاست آب اثر این
استصحاب نیست.
پس:اخراج استصحاب سببی بدون دلیل است.
4-اینکه شک سببی در عموم اخبار لا تنقض داخل باشد و لکن شک مسبّبی از این عموم خارج شود و هذا هو الحق.
به عبارت دیگر:فرض بر اینستکه:
1-نسبت به شکّ سببی هیچگونه مانعی از شمول اخبار لا تنقض وجود ندارد.
2-وقتی مانعی از شمول اخبار لا تنقض نسبت به شک سببی نبود اخبار لا تنقض شامل شکّ سببی شده که مفادش اینستکه:
-در این خصوص یقین سابق را به شک لاحق نقض نکن یعنی که بنا را بر بقاء طهارت بگذار کانّ به طهارت یقین داری.
3-معنای لا تنقض اینستکه:آثار شرعیّۀ مستصحب را بر آن مترتب کن
-از جملۀ آثار شرعیّۀ طهارت آب،مرتفع شدن نجاست ثوب مغسول و حصول طهارت برای آن است.
4-روشن است که به حکم استصحاب سبب،این اثر مترتب میشود،و وقتی این اثر مترتّب شد دیگر موضوعی برای استصحاب مسبّبی باقی نمیماند.چرا؟
-زیرا شکی وجود ندارد تا مجرای استصحاب شود بلکه تعبّدا و تنزیلا یقین به طهارت ثوب داریم.
پس:نسبت به مسبّب،پای لا تنقض الیقین بالشکّ در میان نمیباشد بلکه نسبت به آن انقض الیقین بیقین اخر وجود دارد.
-بنابراین:شمول لا تنقض نسبت به جانب سبب مانع میشود از قابلیّت شمول آن نسبت به طرف مسبّبی و چنین منعی قابل انکار نیست چرا که از باب حکومت است.
-حکومت یعنی که دلیل حاکم تنزیلا موضوع دلیل محکوم را که شک است از بین ببرد که استصحاب سببی همین کار را به عهده دارد.
-پس:استصحاب سببی حاکم بر استصحاب مسبّبی است.
*دلیل بر کبری قیاس یعنی مقدّم بودن دلیل یا اصل حاکم بر دلیل یا اصل محکوم چیست؟
-اجماع است چرا که حاکم مفسّر محکوم است و مفسّر مقدّم بر مفسّر است.
متن
و دعوی أنّ الیقین بالنجاسة أیضا من أفراد العامّ،فلا وجه لطرحه و إدخال الیقین بطهارة الماء.
مدفوعة:أوّلا:بأنّ معنی عدم نقض یقین النجاسة أیضا رفع الید عن الامور السابقة المضادّة لاثار المستصحب،کالطّهارة السّابقة الحاصلة لملاقیه و غیرها،فیعود المحذور.إلاّ أن نلتزم هنا أیضا ببقاء طهارة الملاقی،و سیجیء فساده.
و ثانیا:أنّ نقض یقین النجاسة بالدلیل الدالّ علی أنّ کلّ نجس غسل بماء طاهر فقد طهر،و فائدة استصحاب الطاهرة إثبات کون الماء طاهرا به،بخلاف نقض یقین الطهارة بحکم الشارع بعدم نقض یقین النجاسة.
بیان ذلک:أنّه لو عملنا باستصحاب النجاسة کنّا قد طرحنا الیقین بطهارة الماء من غیر ورود دلیل شرعیّ علی نجاسته؛لأنّ بقاء النجاسة فی الثوب لا یوجب زوال الطهارة عن الماء،بخلاف ما لو عملنا باستصحاب طهارة الماء؛فإنّه یوجب زوال نجاسة الثوب بالدلیل الشرعیّ،و هو ما دلّ علی أنّ الثوب المغسول بالماء الطاهر یطهر،فطرح الیقین بنجاسة الثوب لقیام الدلیل علی طهارته.
هذا،و قد یشکل؛بأنّ الیقین بطهارة الماء و الیقین بنجاسة الثوب المغسول به،کلّ منهما یقین سابق شکّ فی بقائه و ارتفاعه،و حکم الشارع بعدم النقض نسبته إلیهما علی حدّ سواء؛لأنّ نسبة حکم العامّ إلی أفراده علی حدّ سواء،فکیف یلاحظ ثبوت هذا الحکم للیقین بالطهارة أوّلا حتّی یجب نقض الیقین بالنجاسة،لأنّه مدلوله و مقتضاه؟!
و الحاصل:أنّ جعل شمول حکم العامّ لبعض الأفراد سببا لخروج بعض الأفراد عن الحکم أو عن الموضوع-کما فی ما نحن فیه-فاسد،بعد فرض تساوی الفردین فی الفردیّة مع قطع النظر عن ثبوت الحکم.
و یدفع:بأنّ فردیّة أحد الشیئین إذا توقّف علی خروج الاخر المفروض الفردیّة عن العموم،
وجب الحکم بعدم فردیّته،و لم یجز رفع الید عن العموم؛لأنّ رفع الید حینئذ عنه یتوقّف علی شمول العامّ لذلک الشیء المفروض توقّف فردیّته علی رفع الید عن العموم،و هو دور محال.
و إن شئت قلت:إنّ حکم العامّ من قبیل لازم الوجود للشکّ السببیّ،کما هو شأن الحکم الشرعیّ و موضوعه،فلا یوجد فی الخارج إلاّ محکوما،و المفروض أنّ الشکّ المسبّبیّ أیضا من لوازم وجود ذلک الشکّ،فیکون حکم العامّ و هذا الشکّ لازمین لملزوم ثالث فی مرتبة واحدة،فلا یجوز أن یکون أحدهما موضوعا للاخر لتقدّم الموضوع طبعا.
ترجمه
-و ادّعای اینکه:یقین به نجاست(ثوب)نیز از افراد عام(یعنی لا تنقض الیقین بالشّک)است و لذا دلیلی برای طرح و اخراج آن(که همان استصحاب نجاسة الثوب باشد)از عمومیّت عام و داخل کردن یقین به طهارت(آب و یا استصحاب طهارة الماء)در تحت عموم عام وجود ندارد، دفع میشود:
-اوّلا:به اینکه معنای عدم نقض(و استصحاب)یقین به نجاست ثوب نیز رفع الید(و دست برداشتن)از امور سابقۀ متضادّۀ با آثار مستصحب است مثل طهارت سابقهای که حاصل شده است برای ملاقی(که استصحاب طهارت ید باشد که با ثوب مزبور ملاقات کرده)،و غیرها آثار دیگر(مثل حرمت پوشیدن لباس نجس به هنگام نماز و...).و لذا محذور دوباره رخ مینماید(به اینکه چرا از طهارت ید دست بردارم بلکه استصحاب میکنم طهارت آن را)مگر اینکه در اینجا نیز ما ملتزم شویم به بقاء طهارت ملاقی(و در هر موردی استصحاب خودش را جاری کنیم)که فساد این هم بزودی توضیح داده خواهد شد.
ثانیا:به اینکه نقض(و از دست دادن)یقین به نجاست ثوب بخاطر دلیلی است که دلالت میکند بر اینکه هر نجسی که با آب طاهری شسته شود پاک میشود،و نتیجۀ استصحاب طهارة الماء اثبات پاک بودن این آب است به برکت استصحاب(که صغرای دلیل است)،به خلاف نقض (و دست برداشتن از)یقین به طهارت(آب)که بخاطر حکم شارع به عدم نقض(یعنی لا تنقض الیقین...)در جانب نجاست است.
-به عبارت دیگر:
-اگر ما در جانب نجاست(ثوب)استصحاب جاری کنیم،به تحقیق استصحاب یقین به طهارت آن آب را از دست دادهایم بدون اینکه دلیلی شرعی بر نجاست آن وارد شده باشد(که همان تخصیص بلامخصّص است)زیرا بقاء نجاست در ثوب موجب از بین رفتن طهارت آب نمیشود(بلکه طهارت ثوب اثر طهارت آب است)بخلاف اینکه:
-اگر ما استصحاب را در طهارت آن آب جاری کنیم موجب از بین رفتن نجاست ثوب میشود با دلیل شرعی و آن اینستکه ثوب شسته شده با آب پاک،پاک میشود(که این همان کبری شرعی است).
-پس:از دست دادن یقین به نجاست ثوب بخاطر اقامۀ دلیل بر طهارت آن است.
-گاهی اشکال میشود به اینکه یقین به طهارت این آب و یقین به نجاست لباس شسته شده با آن هریک یقین سابق است که در بقاء و ارتفاع آن شک میشود و لذا حکم شارع به عدم نقض نسبت به هردو در یک حدّ مساوی است چونکه نسبت حکم عام به افرادش بطور مساوی است.
-حال که حکم عام نسبت به افرادش مساوی است،چگونه ثبوت لا تنقض الیقین...در درجۀ اوّل نسبت به طهارت آب مورد ملاحظه قرار میگیرد تا که نقض و از دست دادن یقین به نجاست واجب بشود؟چونکه مقتضا و مدلول جلو انداختن استصحاب طهارت آب،از دست دادن یقین به نجاست ثوب است.
-حاصل مطلب اینکه قرار دادن شمول حکم عام(یعنی لا تنقض)نسبت به بعض افراد(یعنی مسبّب)موجب خارج شدن بعضی افراد(یعنی سبب)است از حکم لا تنقض(تخصیصا)یا (اجرای لا تنقض در جانب سبب موجب خروج)مسبّب از موضوع است(تخصّصا)،چنانکه شما در ما نحن فیه چنین کردید و این پس از فرض تساوی دو فرد در فردیّت،با قطع نظر از ثبوت حکم،فاسد است.
-اشکال فوق دفع میشود به اینکه:فردیّت یکی از دو شیء یعنی شک مسبّبی(نسبت به لا تنقض الیقین بالشّکّ)اگر متوقّف باشد بر خارج شدن شکّ سببی که نسبت به لا تنقض
مفروض الفردیّه است نسبت به عموم لا تنقض،واجب میشود حکم به عدم فردیّت شکّ مسبّبی نسبت به لا تنقض،در حالیکه رفع الید از عموم لا تنقض(نسبت به شک سببی)جایز نیست.
چرا؟
-زیرا رفع ید از جانب سبب در اینصورت متوقّف میشود بر شمول عام بر شکّ مسبّبی در حالیکه فرض بر اینستکه فرد بودن مسبّب هم متوقّف بر اینستکه عام شامل سبب نشود و این دور محال است.
-و اگر میخواهی بگو:حکم عام(یعنی حرمة نقض الیقین بالشّکّ)از قبیل لوازم وجود شکّ سببی است.همانطور که این شأن خود حکم شرعی و موضوع آن است(بدین معنا که هر کجا که موضوع حکم شرع محقّق شود خود حکم شرع هم میآید مثلا تا انگور تبدیل به خمر شود، حرمت هم میآید).
-پس شکّ سببی در خارج پدید نمیآید مگر در حالیکه محکوم است(و حرمة نقض الیقین بالای سر اوست)و فرض اینستکه شک مسبّبی(یعنی شک در نجاست و طهارت ثوب)نیز از لوازم وجود آن شک سببی(یعنی شک در طهارت)است.
-پس حکم عام(یعنی حرمة نقض الیقین بالشک)و این شک مسبّبی،دو لازم میباشند برای یک ملزوم(که شک سببی باشد)در مرتبۀ واحده.
-پس جایز نیست که یکی از این دو لازم(که در عرض هماند)موضوع باشد برای لازم دیگر (یعنی نمیشود که حرمة نقض الیقین بالشّک را دوباره در مسبّب جاری نمود).چرا؟
-زیرا تقدّم موضوع طبعی است(و حال آنکه این دو لازم وحدت رتبه دارند).
*** تشریح المسائل:
*موضوع بحث در این قسمت چیست؟
پاسخ به دو اشکال اساسی است که به دلیل دوّم شیخ در مطلب قبل وارد شده است.
*مراد از(و دعوی:انّ الیقین بالنّجاسة ایضا من افراد العامّ...الخ چیست؟
-بیان اوّلین اشکال به دلیل دوّم است مبنی بر اینکه:
-همانطور که یقین به طهارت آب و شکّ در بقاء آن،فرد و یا به تعبیر دیگر مصداقی از افراد و مصادیق اخبار و عمومات لا تنقض است،همانطور هم یقین به نجاست ثوب و شک در طهارت آن نیز فرد و مصداقی از این عام است.
-پس چرا شما یکی از این دو فرد را که یقین به نجاست است از تحت عموم عام خارج میکنید تا که فرد دیگر که یقین به طهارت آب باشد در تحت عام داخل و باقی بماند؟چه وجهی برای این کار وجود دارد و چرا این کار را به عکس انجام نمیدهید؟
-مرحوم شیخ دو جواب از این اعتراض میدهند:1-جواب نقضی 2-جواب حلّی.
*پاسخ نقضی شیخ به اشکال مزبور چیست؟
-اینستکه:تا به اینجا بحث در طهارت آب و نجاست ثوب بود،لکن بحث را به باب ملاقی ثوب برده از شما میپرسیم که:
1-اگر ما لباس نجسی را با آب مشکوک بشوئیم و سپس شیء طاهری با این لباس مرطوب ملاقات کند،حکم شیء ملاقی چیست؟
2-قطعا شک در نجاست ملاقی مسبّب از شک در بقاء نجاست ملاقا یعنی ثوب و شک در ملاقا هم مسبّب از شک در طهارت آب است.
*اگر بگوئید اصل سببی مقدّم است میگوئیم:پس طهارت آب را استصحاب کن و طهارت ثوب را بر آن مترتّب کن و سپس طهارت ملاقی را مترتب کن بر طهارت ثوب.
*اگر بگوئید تفاوتی ندارد و هردو استصحاب قابل جریان است و نتیجۀ جریان هردو اصل تعارض و تساقط است میگوئیم همۀ این حرفها در ملاقی و ملاقا نیز مطرح میشود.
-و لذا از شما میپرسم:اگر میخواهید که در آنجا استصحاب سببی را مقدّم بدارید،چرا در ما نحن فیه این کار را نکرده و آن را مقدّم نمیدارید؟
-اگر هم بخواهید که مسببی را مقدّم بدارید باز مبتلای به اشکال است.
-اگر بگوئید هردو استصحاب یعنی هم بقاء نجاست ثوب و هم بقاء طهارت ملاقی جاری میشوند و در نتیجه تعارضا و تساقطا.
-به شما میگوئیم که استصحاب طهارت ملاقی فاسد است.
*مراد از(و ثانیا:انّ نقض یقین النّجاسة بالدلیل...الخ)چیست؟
پاسخ حلّی شیخ از اشکال مزبور است مبنی بر اینکه:
*اگر ما استصحاب سببی را در اخبار لا تنقض داخل کرده و استصحاب مسبّبی را از تحت آن خارج کنیم،اخراج مع الدلیل است.چرا؟زیرا که:
1-ما یک کبرای کلّی شرعی داریم به اینکه:
-کلّ نجس قابل للتطهیر اذا غسل بماء طاهر زال نجاسته.(کبری)
2-یک صغری نیز به برکت لا تنقض برای آن درست کرده به اینکه:
-هذا الماء طاهر و کلّ نجس قابل للتطهیر اذا غسل به.(صغری)
-و نتیجه میگیریم که:
-فهذا الثّوب المغسول بذلک الماء طاهر.
-این امر یک امر کاملا منطقی است.
*و امّا اگر به عکس عمل کرده و شک مسبّبی را داخل در عموم اخبار لا تنقض کرده و شک سببی را از آن اخراج کنیم،اخراجی بدون دلیل صورت دادهایم.
چرا؟
-زیرا ما در اینجا دیگر یک کبرای کلّی شرعی نداریم به اینکه هرگاه ثوب نجس بود حتما آن آب قلیل هم نجس میشود.
-به عبارت دیگر:حتی اگر به حکم عقل هم ملازمهای باشد و لکن به لحاظ شرعی کبرای کلّی شرعی نداریم تا که صغری را به آن ضمیمه کرده و نتیجۀ مطلوب بگیریم.
بنابراین:طرح و یا به تعبیر دیگر اخراج یقین به طهارت آب بلادلیل است.و لکن طرح و اخراج یقین به نجاست به دلیل قیام دلیل بر طهارت است.
*مراد از(هذا،و قد یشکل:...الخ)چیست؟
-بیان دوّمین اشکال بر دلیل دوّم شیخ بر اثبات قول اوّل یعنی تقدّم اصل سببی بر مسبّبی است.
*قبل از بیان اشکال بفرمائید کلّی به لحاظ منطقی بر چند قسم است؟
-بر دو قسم است:1-کلّی متواطی 2-کلّی مشکّک
*کلّی متواطی عبارتست از آن مفهوم کلّیای که صدق آن بر تمام افرادش بالتّساوی باشد
مثل:انسان که به معنای حیوان ناطق است.
-حیوان ناطق هم بطور یکسان بر سفید و سیاه،شرقی و غربی،صغیر و کبیر،زن و مرد،عالم و جاهل،مسلم و کافر و...اطلاق میشود.
-وقتی بقول مطلق گفته میشود انسان،همین حیوان ناطق به ذهن تبادر میکند.
*کلّی مشکک آن است که صدقش بر افراد و مصادیقش بالتّفاوت است.یعنی یا بواسطۀ اولیّت و اخریت است یا بواسطۀ اقدم بودن و اخر بودن است.یا بواسطۀ شدّت و ضعف است و یا بواسطۀ اولویّت و عدم آن است یا بواسطۀ ازیدیّت و انقصیّت است و...مثل مفهوم کلّی نور که هم بر نور خورشید اطلاق میشود هم بر نور شمع و هکذا بر نور کرمک شبفروز نیز اطلاق میشود، امّا اصولا عند الاطلاق از نور،این فرد اضعف به ذهن تبادر نمیکند،الحاصل:
1-صدق مطلق بر افراد و مصادیقاش ممکن است بالتّفاوت باشد لکن از این باب که هر مطلقی یک فرد اکمل و اتم دارد که انصراف بدوی یا ظهوری بدان دارد.
2-امّا صدق العام بر همۀ افرادش معمولا بطور تواطر و تساوی است چنانکه اکرم العلماء به نحو مساوی شامل عادل و فاسق میشود یعنی که فرقی بین آنها نمیگذارد مگر اینکه از خارج دلیلی برسد و مثلا عالم فاسق را تخصّصا یا تخصیصا از عموم عام خارج کند.
*امّا تخصّصا مثل اینکه دلیل بگوید:الفاسق لیس بعالم یعنی که به فاسق به چشم عالم نگاه نکن و او را تعبّدا و تنزیلا غیر عالم بحساب آور.
-آنگاه این دلیل بر آن عام حاکم شده و موضوع آن را محدود میکند.
*و امّا تخصیصا مثل اینکه دلیل بگوید:لا تکرم الفسّاق من العلماء یعنی که اهل فسق موضوعا داخل در اکرم العلماء هستند و لکن حکما وجوب اکرام ندارند.
-امّا تا زمانی که چنین دلیلی در کار نباشد حکم همان است که ذکر شد یعنی که صدق العام بر جمیع الافراد مساوی است.
*با توجّه به مقدّمۀ فوق مستشکل در اشکال به دلیل دوّم شیخ بر اثبات قول اوّل چه میگوید؟
میگوید:
1-در ما نحن فیه عامّی داریم به نام لا تنقض الیقین بالشّک که این عام دارای دو فرد است که بطور مساوی بر هردو فرد صدق میکند:
الف:شک سببی ب:شک مسبّبی
2-از خارج دلیل خاصّی داشتیم که یا استصحاب سببی را تخصیصا و حکما از عموم این عام خارج میکرد و یا استصحاب مسبّبی را تخصّصا و حکومة از تحت این عام خارج میکرد.
-ما نیز تابع دلیل بودیم و لکن با این اعتراض که اینها برخلاف فرض است.چرا؟
-زیرا مفروض بحث ما در موردی است که دلیلی از خارج بر اخراج شکّ مسبّبی اقامه نشده است بلکه این شما هستید که با نفس شمول عام لا تنقض نسبت به شک سببی کشف کنید که شک مسبّبی مراد نبوده و خارج از عموم آن عام است و لذا اشکال ما اینستکه:
-پس از قبول این معنا که هردو شک از مصادیق عام هستند و صدق العام نیز بر همۀ افرادش مساوی است،دیگر معقول نیست که شما اوّل بیائید لا تنقض را در ناحیۀ شکّ مسبّبی جاری کنید و سپس نتیجه بگیرید که پس جای استصحاب مسبّبی نیست.
-الحاصل:درست نیست که شما دخول احدهما در تحت عام را دلیل بر خروج آن دیگری بگیرید چرا که کس دیگری پیدا شده به عکس شما بگوید:شمول لا تنقض نسبت به شک مسبّبی قرینه میشود بر خروج شک سببی و از آنجا که هیچیک بر دیگری رجحان ندارد پس مثل دو شکّی هستند که مسبّب از امر ثالثی هستند،آنهم از حیث لزوم اجمال العموم نسبت به هردو شک.
-مرحوم شیخ به دو بیان از این اشکال جواب میدهند:
*حاصل مطلب در(و یدفع:بانّ فردیّة احد الشیئین...الخ)چیست
-بیان اوّل شیخ در پاسخ به اشکال مزبور است.
*قبل از پاسخ شیخ به اشکال مزبور به بیان اوّل بفرمائید که افراد و مصادیق عام به لحاظ تعلیقی بودن و تنجیزی بودن بر چند قسماند؟
-بر سه قسم هستند:
1-یا هردو و یا همۀ افراد آن عام تعلیقی هستند یعنی که شمول عام نسبت به یک فرد معلّق است بر عدم شمول آن نسبت به فرد دیگر و یا بالعکس.چرا؟
-بخاطر اینکه علم اجمالی داریم به اینکه یکی از آن دو فرد حتما مراد نمیباشد.
نکته:این قسم داخل در القسم الثانی است که دو استصحاب متعارض هردو مسبّب از امر
ثالثی باشند کما سیأتی.
2-یا همۀ افراد آن عام تنجیزی هستند یعنی که عام بصورت بالفعل شامل همه افرادش میشود مثل اکرم العلماء که با قطع به عدم تخصیص شامل تمام افراد و اصناف خودش میشود.
3-یا فردیّت این فرد و یا بعض افراد نسبت به آن عام تنجیزی است و عام قطعا شامل آن فرد و یا بعض افراد میشود لکن فردیّت دیگری نسبت به این عام تعلیقی است بدین معنا که آن دیگری فرد این عام نباشد.
-ما نحن فیه از این قبیل است.
*با توجّه به مقدّمۀ فوق بیان اوّل شیخ در پاسخ به اشکال مذکور چیست؟
-اینستکه:اخبار لا تنقض حتما شامل شک سببی هستند یعنی که شک سببی فرد تنجیزی این عام است.
-وقتی اخبار مزبور شامل این فرد شد،آثار شرعیّۀ آن مترتّب شده و وضع مسبّب خود به خود روشن میشود.
-امّا شمول این اخبار نسبت به شک مسبّبی تعلیقی است یعنی که شمول عام مزبور بر شک مسبّبی معلّق است بر عدم شمول آن نسبت به فرد تنجیزی یعنی شکّ سببی،و لذا اگر بخواهد که شامل این فرد هم بشود میشود دور صریح.توضیح ذلک.
1-فردیت شکّ مسبّبی برای لا تنقض متوقّف است بر عدم فردیّت شک سببی و الاّ اگر آن فرد بشود دیگر نوبت این نمیرسد.(صغری)
2-عدم فردیّت شک سببی هم متوقّف است بر فردیت شک مسبّبی چونکه راه دیگری برای عدم فردیّت سببی نیست.(کبری)
-پس:فردیّت شکّ مسبّبی متوقّف است بر فردیّت خودش.(نتیجه)
-هذا دور،یعنی توقّف الشیء علی نفسه و هو محال.چرا؟
-زیرا مستلزم تقدّم شیء بر نفس و بالمال مستلزم تناقض است.
*مقدّمة و جهت یادآوری بفرمائید که عرض لازم به لحاظ منطقی بر چند قسم است؟
-بر سه قسم است:
1-لازم ماهیّت و آن عرضی است که لازمۀ لا ینفکّ نفس طبیعت است در هر وعائی که باشد
چه در ظرف ذهن تصوّر شود و چه در خارج تحقق پیدا کند مثل:زوجیّت برای چهار و فردیّت برای سه.
2-لازم وجود ذهنی و آن عرضی است که اگر ملزوم در ذهن تصوّر شود،این لازم و یا عارض را دارد نه در خارج مثل کلیّت برای انسان.
-وقتی انسان در ذهن تصوّر میشود کلّی بوده و قابل صدق بر کثیرین است و الا در خارج جزئی و شخصی میباشد.چرا؟
-زیرا شیء مادامی که تشخّص پیدا نکند،ایجاد نمیشود.
-نکته:کلیّت از معقولات ثانیه است.
3-لازم وجود خارجی بدین معنا که اگر ملزوم در خارج موجود شود این لازم و یا اثر را دارد و لا غیر مثل حرارت که لازمۀ وجود خارجی آتش است و یا روشنائی که لازمۀ وجود خارجی خورشید است و الاّ با تصوّر آتش حرارت و با تصوّر خورشید روشنائی ایجاد نمیشود.
*نکته اینکه:ما نحن فیه از همین قبیل یعنی لازم وجود خارجی میباشد
*بازهم مقدمة بفرمائید رابطۀ میان موضوع و محمول به لحاظ عدم تخلّف و یا تقدّم و تأخّر از چه نوعی است؟
-مثل رابطۀ علّت و معلول است یعنی:
1-همانطور که تخلف معلول از علّت تامّه از محالات است بدین معنا که ممکن نیست که علّت تامّه باشد و معلول نباشد و یا که ممکن نیست که معلول باشد و علّت نباشد،تخلّف حکم از موضوع نیز محال است.یعنی امکان ندارد که حکمی بدون موضوع باشد.
2-و همانطور که علّت تقدّم بالطّبع و بالرّتّبة بر معلول دارد هکذا موضوع از حیث رتبه مقدّم بر حکم است ولو وجودا همراه باشند.
*اگر ملزومی دو یا چند لازم داشته باشد وضعیّت آنها به لحاظ تقدّم و تأخّر چگونه است؟
-همۀ لوازم به لحاظ رتبه متأخّر از ملزوم هستند و لکن خود لوازم با یکدیگر تقدّم و تأخّر ربطی نداشته و در طول هم نیستند بلکه در عرض هماند.
*با توجّه به این سه مقدّمهای که ذکر شد دوّمین بیان شیخ در پاسخ به اشکال مذکور چگونه است؟
بدین نحو است که:
1-به حکم مقدّمه اوّل بلاشک حکم لا تنقض یعنی حرمت نقض از قبیل لازم وجود شک سببی است،چراکه شکّ سببی موضوع و حکم حرمت محمول آن است و لذا هرگاه که موضوع یافت شود محمول هم میآید.
-پس:شکّ سببی در خارج بوجود نمیآید مگر اینکه محکوم به حرمت نقض است.
2-به حکم مقدّمۀ دوّم نیز بلاتردید شک مسبّبی هم از لوازم وجود شک سببی است چراکه قانون سببیّت و مسبیّت این را میگوید:
*پس:چگونه ممکن است که شک مسبّبی موضوع از برای لا تنقض باشد در حالیکه این دو در عرض هم هستند و حال آنکه موضوع رتبة باید مقدّم باشد و لیس فلیس.
الحاصل:با وجود شکّ سببی،شکّ مسبّبی فرد و مصداق لا تنقض نیست.
-در نتیجه:شکّ سببی و استصحاب در آن بر مسبّبی مقدّم است.
متن
الثالث:أنّه لو لم یبن علی تقدیم الاستصحاب فی الشکّ السببیّ کان الاستصحاب قلیل الفائدة جدّا؛لأنّ المقصود من الاستصحاب غالبا ترتیب الاثار الثابتة للمستصحب،و تلک الاثار إن کانت موجودة سابقا أغنی استصحابها عن استصحاب ملزومها،فتنحصر الفائدة فی الاثار التی کانت معدومة،فإذا فرض معارضة الاستصحاب فی الملزوم باستصحاب عدم تلک اللوازم و المعاملة معها علی ما یأتی فی الاستصحابین المتعارضین،لغی الاستصحاب فی الملزوم و انحصرت الفائدة فی استصحاب الأحکام التکلیفیّة التی یراد بالاستصحاب إبقاء أنفسها فی الزمان اللاّحق.
و یرد علیه:منع عدم الحاجة إلی الاستصحاب فی الاثار السابقة؛بناء علی أنّ إجراء الاستصحاب فی نفس تلک الاثار موقوف علی إحراز الموضوع لها و هو مشکوک فیه،فلا بدّ من استصحاب الموضوع،إمّا لیترتّب علیه تلک الاثار،فلا یحتاج إلی استصحاب أنفسها المتوقّفة علی بقاء الموضوع یقینا،کما حقّقنا سابقا فی مسألة اشتراط بقاء الموضوع،و إمّا
لتحصیل شرط الاستصحاب فی نفس تلک الاثار،کما توهّمه بعض فیما قدّمناه؛من أنّ بعضهم تخیّل أنّ موضوع المستصحب یحرز بالاستصحاب فیستصحب.
و الحاصل:أنّ الاستصحاب فی الملزومات محتاج إلیه علی کلّ تقدیر.
ترجمه
-اینکه:اگر بنابر تقدیم استصحاب در شکّ سببی گذاشته نشود(بلکه بر تعارض استصحاب سببی و مسبّبی و تساقط آن دو گذاشته شود)استصحاب خیلی کمفائده میشود.چرا؟
-زیرا مقصود از استصحاب غالبا مترتّب کردن آثار ثابته برای موضوع مستصحب است و این آثار ثابته اگر آثاری هستند که در گذشته وجود داشته(و با خود موضوع هماهنگاند مثل استصحاب حیات زید برای وجوب نفقۀ زوجهاش)،استصحاب آن آثار بینیاز از استصحاب ملزوم(یعنی موضوع)آن آثار(یعنی حیات زید)است و لذا فائدۀ استصحاب منحصر میشود در آثاری که معدومه(یعنی متضاده و ناسازگار)هستند(مثل حکم به طهارت ثوبی که با این آب شسته شده).
-پس:اگر فرض بر این باشد که استصحاب در ملزوم(یعنی طهارة الماء)تعارض کند با استصحاب عدم آن لوازم(یعنی استصحاب نجاست ثوب)و معاملۀ با آن همان حکم تعارضا و تساقطا در دو استصحاب متعارض باشد،استصحاب در ملزوم(یعنی استصحاب موضوعی)لغو میشود.و فایدۀ منحصر میشود در استصحاب احکام تکلیفیّه که از استصحاب تنها ابقاء همان حکم سابق در زمان لاحق اراده میشود(نه ترتیب آثار).
-شیخ میفرماید:
-این عدم نیاز به استصحاب موضوعی در آثار سابقۀ هماهنگ را که شما فرمودید ما قبول نداریم.چرا؟
-زیرا اجراء استصحاب در خود این آثار(مثلا وجوب نفقه)متوقّف است بر احراز موضوع این
آثار در حالیکه موضوع مشکوک فیه است و لذا ناگزیر از استصحاب موضوع(مثلا حیات زید) هستیم،منتهی:
-یا بخاطر اینکه این آثار(خودبهخود)مترتّب بر آن موضوع میشوند که در نتیجه نیازی به استصحاب خود آن آثاری که یقینا متوقّف بر احراز موضوعاند نمیباشد،چنانکه قبلا در مسأله اشتراط بقاء موضوع گفتیم(که استصحاب حکم مشروط به احراز موضوع است).
و یا بخاطر تحصیل شرط استصحاب در خود آن آثار است،چنانکه بعضی آن را توهّم کردهاند در مطلبی که ما در گذشته تقدیم کردیم به اینکه:
-بعضی خیال کردهاند که موضوع مستصحب با استصحاب احراز میشود و سپس اثر(یعنی وجوب نفقه نیز)استصحاب میشود.
-حاصل مطلب اینکه:استصحاب در ملزومات علی کلّ حال مورد نیاز است.
*** تشریح المسائل:
*موضوع بحث در این قسمت چیست؟
-بیان سوّمین دلیل از ادّلۀ مشهور بر تقدیم استصحاب سببی بر مسبّبی است.
*مقدّمة بفرمائید مراد از استصحاب موضوعی چیست؟
*استصحاب موضوعی،آن است که در موضوع حکم جاری میشود.
*هدف از اجراء استصحاب در موضوع حکم چیست؟
*عبارتست از ترتیب آثار شرعیّۀ آن موضوع،فی المثل حیات زید را استصحاب میکنیم به منظور اثبات وجوب نفقه و...
*استصحاب حکمی چگونه استصحابی است؟
-استصحابی است که در خود حکم جاری میشود و مراد از اجراء آن جعل حکم مماثل ظاهری است،فی المثل:
1-در عصر حضور امام(علیه السلام)نماز جمعه واقعا واجب بود.
2-اکنون که عصر غیبت است در وجوب آن شک داریم.
با استصحاب وجوب،یک وجوب شرعی ظاهری،مماثل با وجوب واقعی آن جعل میشود
که وظیفۀ ظاهریّه و فعلیّۀ ما میشود.
-نکته:اغلب استصحابات از قبیل استصحابات موضوعیّه است و حال آنکه استصحابات حکمیّه بسیار کماند.
*مورد روایات باب نوعا کدامیک از شبهات موضوعیه و حکمیّه است؟
-نوعا شبهات موضوعیّه است تا آنجا که بر همین اساس برخی مدّعی شدهاند که این اخبار تنها دلیل بر حجیّت استصحاب در موضوعات بوده و به درد شبهات حکمیّه نمیخورند و این در حالی است که هدف اصلی اصولیین اثبات حجیّت استصحاب در احکام است.
-امّا مشهور براساس شواهد و قرائنی به این مدّعا پاسخ دادهاند که در باب اخبار استصحاب بحث آن گذشت.
*با توجّه به مطالب فوق مراد از(انّه لو لم یبن علی تقدیم الاستصحاب فی الشّک السبّبیّ...الخ) چیست؟
-اینستکه:
1-اگر استصحاب سببی را بر مسبّبی مقدّم نداریم لازم میآید که استصحاب کمفایده باشد.
(صغری)
2-و اللاّزم باطل(کبری)
-فالملزوم مثله.(نتیجه)
*قبل از بیان ملازمه مقدّمة بفرمائید آثار شرعیّهای که استصحابات موضوعیه به منظور ترتّب آنها اجراء میشوند خود بر چند قسماند؟
-بر دو قسم:
1-آثار شرعیّهای که قبلا موجود بودهاند و اکنون شک در بقاء آنها داریم لکن به تبع شک در بقاء موضوع،فی المثل:
*زید در گذشته دارای حیات و به تبع وجوب نفقه و...بود.
*اکنون در بقاء حیات و به تبع در بقاء وجوب نفقه و...شک داریم؟
*آیا در اینجا نیاز به استصحاب موضوعی است؟
خیر،در اینگونه موارد نیازی به استصحاب موضوعی نیست زیرا بر فرض عدم جریان آن نیز
چون نسبت به حکم و اثر شرعی آن،ارکان استصحاب تام است،خود حکم استصحاب میشود.
2-آثار شرعیّهای که قبلا وجود نداشتند و لکن از این به بعد میخواهند که حادث شوند که ما نحن فیه از همین قبیل است.فی المثل:
*استصحاب میکنیم طهارت آب را و نتیجه میگیریم زوال نجاست ثوب و حصول طهارت آن را در حالیکه حالت سابقۀ آن نجاست بود و نه طهارت.
-این اثر شرعی یعنی طهارت ثوب،جدید است و قبلا وجود نداشت.
*انما الکلام در چیست؟و بیان ملازمه در دلیل سوّم چگونه است؟
-اینستکه:اگر در این بخش یعنی در مواردی که آثار شرعیّه قبلا نبودهاند و لکن جدیدا حادث میشوند مثل طهارت ثوب که قبلا نبود و سپس استصحاب طهارت الماء حادث شد،هر دو استصحاب سببی و مسبّبی را جاری و معارض بدانیم لازمهاش اینستکه:از استصحابات موضوعیه رفع ید کرده و تنها به استصحابات حکمیه اکتفا کنیم که در مقایسۀ با استصحابات موضوعیّه بسیار کم هستند-هذا بیان الملازمة.
*مراد از(و اللازم باطل)در اینجا چیست؟
-اینستکه:اگر استصحاب قلیل الجدوی میبود این همه از سوی ائمه علیهم السلام و فقهای عظام بدان توجّه و اهتمام نمیشد و لذا اهتمام فراوان پیشوایان دین دلیل بر کثیر الفایده بودن آن است.
*مراد از(فالملزوم مثله)چیست؟
-اینستکه:عدم تقدیم استصحاب سببی بر مسبّبی باطل است پس نقیض آنکه تقدیم باشد،صادق است و هذا هو المطلوب.
*حاصل مطلب در(و یرد علیه:...الخ)چیست؟
-ردّ دلیل مزبور بواسطۀ شیخ است به اینکه ما ملازمۀ استدلال شما را قبول نداریم چراکه شما گفتید در استصحابات موضوعی که به منظور ترتیب اثر اجراء میشود اگر آثار مترتبه از اموری باشند که سابقا موجود بودند و اکنون در بقاء آنها شک داریم در این فرض نیازی به استصحاب موضوعی نداریم چونکه خود اثر و حکم شرعی حالت سابقۀ وجودی دارد و استصحاب اثر جاری میشود.
-امّا از یک نکتۀ اساسی غفلت کردید و آن اینکه شرط جریان استصحابات حکمیّه احراز موضوع است که باید علما و ظنّا احراز شود،تا اثر و حکم بر آن مترتّب شود.چرا؟
-زیرا اگر موضوعی نباشد اثر و عرض بدون موضوع شایسته نیست مضافا بر اینکه وجود آن عرض و اثر در موضوعی دیگر ربطی به استصحاب ندارد.
-پس اثر و عرض یا حکم باید در همان موضوع اوّلی و یا به تعبیر دیگر موضوع سابق که هم اکنون باقی است باشد.فی المثل:
-وجوب نفقه سابقا بر حیات زید مترتّب میشد،اکنون نیز باید بر همان مترتّب شود،پس باید موضوع احراز شود،برای احراز موضوع هم راهی جز استصحاب موضوع نداریم.
-البته گفته شد که مشهور و قول حق اینستکه:با وجود استصحابات موضوعی دیگر نیازی به استصحاب حکمی نیست،بلکه آثار شرعیّه خودبهخود مترتب میشوند اعمّ از اینکه موضوع وجدانا محرز شود یا تعبّدا.
-بله،برخی توهم کرده بودند که باید استصحاب الحکم جاری شود منتهی چون شرط جریان استصحاب الحکم احراز موضوع است پس اوّل باید موضوع الحکم را با استصحاب احراز کرد و سپس استصحاب را در خود حکم جاری نمود.
الحاصل:باید قبول کنیم که در این فرض هم نیاز به استصحاب سببی داریم و لذا لغو نیست بلکه هم مفید است و هم معارض ندارد،و لذا:
-در مواردی که سببی و مسبّبی دو نتیجۀ متنافی دارند مثل طهارت آب و نجاست ثوب در صورتی هم که قائل به تعارض و تساقط شویم باز محذوری پیش نمیآید و استصحاب قلیل الجدوی نمیشود.
متن
الرابع:أنّ المستفاد من الأخبار عدم الاعتبار بالیقین السابق فی مورد الشکّ المسببیّ،بیان ذلک أنّ الامام،علیه السّلام،علّل وجوب البناء علی الوضوء السّابق فی صحیحة زرارة بمجرّد کونه متیقّنا سابقا غیر متیقّن الارتفاع فی اللاحق.و بعبارة اخری:علّل بقاء الطهاره المستلزم
لجواز الدخول فی الصلاة بمجرّد الاستصحاب،و من المعلوم أنّ مقتضی استصحاب الاشتغال بالصلاة عدم براءة الذمّة بهذه الصلاة.حتّی أنّ بعضهم جعل استصحاب الطهارة و هذا الاستصحاب من الاستصحابین المتعارضین.فلو لا عدم جریان هذا الاستصحاب و انحصار الاستصحاب فی المقام باستصحاب الطهارة لم یصحّ تعلیل المضیّ علی الطهارة بنفس الاستصحاب،لأنّ تعلیل تقدیم أحد الشیئین علی الاخر بأمر مشترک بینهما قبیح،بل أقبح من الترجیح بلا مرجّح.
و بالجملة،فأری المسألة غیر محتاجة إلی إتعاب النظر،و لذا لا یتأمّل العامّیّ بعد إفتائه باستصحاب الطهارة فی الماء المشکوک فی رفع الحدث و الخبث به و بیعه و شرائه و ترتیب الاثار المسبوقة بالعدم علیه.هذا کلّی إذا عملنا بالاستصحاب من باب الأخبار.
و أمّا لو عملنا به من باب الظنّ،فلا ینبغی الارتیاب فیما ذکرنا،لإنّ الظنّ بعدم اللاّزم مع فرض الظنّ بالملزوم محال عقلا.فاذا فرض حصول الظنّ بطهارة الماء عند الشکّ فیلزمه عقلا الظنّ بزوال النجاسة عن الثوب.و الشکّ فی طهارة الماء و نجاسة الثوب و إن کانا فی زمان واحد،إلاّ أنّ الأوّل لمّا کان سببا للثانی کان حال الذّهن فی الثانی تابعا لحاله بالنسبة إلی الأوّل، فلا بدّ من حصول الضنّ بعدم النجاسة فی المثال،فاختصّ الاستصحاب المفید للظنّ بما کان الشکّ فیه غیر تابع لشکّ آخر یوجب الظنّ،فافهم فانّه لا یخلو عن دقّة.
و یشهد لما ذکرنا أنّ العقلاء البانین علی الاستصحاب فی امور معاشهم بل معادهم لا یلتفتون فی تلک المقامات إلی هذا الاستصحاب أبدا.و لو نبّههم أحد لم یعتنوا فیعزلون حصّة الغائب من المیراث و یصحّحون معاملة وکلائه و یؤدّون عنه فطرته إذ کان عیالهم،إلی غیر ذلک من موارد ترتیب الاثار الحادثة علی المستصحب.
ترجمه
-اینکه:آنچه از اخبار و روایات ائمّه علیهم السلام استفاده میشود عدم اعتبار یقین سابق در مورد شکّ مسبّبی است.
-توضیح مطلب اینکه:امام(علیه السلام)وجوب بناء بر وضوی سابق را در صحیحه زراره،صرفا معلّل فرمود به اینکه در زمان سابق متیقّن بوده و لکن در زمان لاحق متیقّن الارتفاع نیست.
-به عبارت دیگر:بقاء طهارتی که مستلزم جواز دخول در نماز است را معلّل فرموده به مجرّد استصحاب(یعنی که تو متطهّری به علّت اینکه استصحاب مساعد توست).
-و روشن است که مقتضای استصحاب اشتغال به نماز،عدم برائت ذمّه نسبت به این نماز است تا آنجا که بعضی استصحاب طهارت و این استصحاب اشتغال به نماز را از استصحابین متعارضین قرار داده(و گفتهاند یجری قاعدة الاشتغال،سپس باید وضو گرفته نماز بخوانی).
-پس اگر نبود اینکه استصحاب،در مسبّبی جاری نمیشود و اگر نبود اینکه استصحاب در سببی و مسبّبی منحصر است در سببی،هرآینه صحیح نبود علّت آوردن امام بر مضیّ علی الطهارة با خود استصحاب(یعنی که علّت طهارت او را استصحاب دانسته است)چرا؟
-زیرا علّت آوردن بر تقدیم شک مسبّبی بر شکّ سببی با یک چیزی که مشترک میان هر دوست یعنی حرمة نقض الیقین بالشک)قبیح است.بلکه قبیحتر از ترجیح بلامرجّح است (چونکه در ترجیح بلامرجح مقتضی ترجیح وجود ندارد و حال آنکه در سببی و مسبّبی مقتضی بر عدم ترجیح وجود دارد).
-بطور خلاصه:گمان میکنم که این مسأله بیش از این نیازی به اتعاب نظر ندارد و لذا فرد عامی نیز پس از افتاء مجتهد،در استصحاب طهارت در آب مشکوک،در رفع حدث و خبث و خرید و فروش بوسیلۀ آن و ترتیب آثار بر آن درنگ نمیکند.
-آنچه تا به اینجا در رابطۀ با تقدیم استصحاب سببی بر مسبّبی گفته شد در صورتی است که ما به استصحاب از باب اخبار عمل کنیم.
-و امّا اگر از باب اماره بودن و ظنّ(نوعی یا شخصی)به استصحاب عمل کنیم پس تردید در آنچه از(تقدیم اصل سببی بر مسبّبی)گفتیم شایسته نیست.چرا؟
-زیرا ظنّ به عدم لازمه(که طهارت ثوب باشد)با فرض ظنّ به ملزوم(که طهارت آب باشد) عقلا محال است.
-پس با فرض حصول ظنّ به طهارت آن آب به هنگام شک،لازمۀ عقلیاش ظنّ به زوال نجاست از ثوب است(نه بقاء نجاستش).
-و شک در طهارت آب و شک در نجاست ثوب اگرچه در یک زمان واحد بوده(و معیّت زمانی دارند)لکن چون اوّلی(طهارة الماء)سبب است برای دوّمی(طهارة الثوب)حال ذهن در دوّمی تابع حال آن است نسبت به اوّلی و لذا ناگزیریم از حصول ظنّ به زوال نجاست در مثال مورد بحث.
-پس:استصحابی که مفید ظنّ است،اختصاص مییابد به موردی که شک در آن تابع شک دیگری که موجب ظنّ میشود نباشد.
-پس:مطالبی را که گفته شد بفهم که خالی از دقّت نیست.
-و امّا شاهد بر این مطلب ما که استصحاب اختصاص به جانب سبب دارد اینستکه عقلائی که در امور معاش و بلکه معادشان بناگذار بر استصحاب هستند در مقامات سببی و مسبّبی هرگز به استصحاب مسبّبی اعتنا نمیکنند.
-و اگر کسی آنها را توجّه دهد(به اینکه در جانب مسبّبی هم میتوانید استصحاب جاری کنید)باز هم اعتنا نمیکنند و در نتیجه حصّه و سهم آن فرد غایب را از میراث جدا کرده و کنار میگذارند و معاملۀ وکلاء فرد غایب را محکوم به صحّت میکنند و در صورتیکه از عیال آنها باشد فطریهاش را(با استصحاب حیاتش)پرداخت مینمایند،الی غیر ذلک از مواردی که بناست آثار حادثه(مضادّه)بر مستصحب سببی مترتّب شود.
*** تشریح المسائل:
*قبل از پرداختن بر دلیل چهارم از ادلّۀ تقدیم استصحاب سببی بر مسبّبی بفرمائید چه بحثی مقدّمة لازم است؟
-این بحث که هر امر حادثی دارای علّتی است که تا آن علّت تامّه نشود آن امر حادث نشده و یافت نمیشود و لذا:
1-گاهی یک امری حادث میشود و ما میگوئیم:وجد سببه فوجد المسبّب.
2-گاهی دو یا چند امر حادث میشوند که هریک دارای علّت مختّصّ به خود میباشد در اینجا هم میتوانیم بگوئیم:
-فلان امر حادث،زودتر از دیگر حوادث بوجود آمد چرا که علّت تامّۀ آن زودتر محقّق شد.
3-گاهی هم دو امر حادث دارای یک علّت مشترکه هستند یعنی که هردو معلول یک علّت سوّم است،مثل حرارت و روشنائی که معلول طلوع خورشید است.
-در چنین مواردی نمیتوان گفت که فلان لازم(مثلا حرارت)زودتر از دیگری یعنی روشنائی،موجود شد،چون علّت آن یعنی طلوع شمس بوجود آمد.
-چرا؟
-زیرا طلوع شمس علّت مشترکه است و علّت مشترکه که آمد هردو لازم آن نیز میآید و هیچیک از دو لازم بر دیگری اولویت ندارد تا برای حدوث و تحقق آن به علّت مشترکه استدلال شود برای تقدیم یکی بر دیگری.
-و امّا شیخ میفرماید چنین استدلالی از ترجیح بلامرجح قبیحتر است.
-چرا؟
-زیرا که در ترجیح بلامرجّح مقتضی برای ترجیح وجود ندارد و لذا ترجیح یکی از دو طرف بر دیگر قبیح است و حال آنکه در ما نحن فیه مقتضی برای عدم ترجیح موجود است که همان علّت مشترک داشتن باشد و لذا با وجود مقتضی عدم ترجیح،کاملا بیوجه است و در نهایت قباحت.
*چهارمین دلیل از ادّلۀ تقدیم استصحاب سببی بر مسبّبی چیست؟
-عبارتست از:اخبار استصحاب به ضمیمۀ حکم العقل.
*با توجّه به مقدّمۀ فوق مراد از(انّ المستفاد من الاخبار...الخ)چیست؟
اینستکه:از خود روایات باب استصحاب،استفاده میشود که یقین سابق در مورد شکّ مسبّبی ارزش نداشته و نباید که بنا را بر آن گذاشت بلکه باید بناء را بر یقین سببی گذاشت:
-به عبارت دیگر:در مورد هریک از روایات دو شک وجود دارد یکی شکّ سببی و دیگری شک مسبّبی.
1-فی المثل:در مورد صحیحۀ اوّلی زراره آمده است:
-و الاّ فانّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشّک.
*در اینجا مکلّف مثلا شک در بقاء وضوء دارد و به دنبال آن شک در بقاء اشتغال ذمّه و این دوّمی مسبّب از اوّلی است،یعنی:
-اگر وضوء باقی باشد قطعا اشتغال ذمه به نماز برداشته میشود،لکن اگر وضوء مرتفع شده
باشد حتما اشتغال ذمّه باقی است.
2-و یا فی المثل:در صحیحۀ ثانیۀ زراره آمده است:
-تغسل الثوب و لا تعید الصلوة لانّک کنت علی یقین من طهارتک فشکّک و لیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشّکّ ابدا.
*در اینجا نیز دو شک و یقین وجود دارد،یکی یقین به طهارت ثوب و شک در بقاء آن هنگام نماز،و دیگری یقین به اشتغال ذمّه به صلات و شک در بقاء آنکه این دوّمی مسبّب از آن اوّلی است و...
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:در اینگونه موارد امام(علیه السلام)یقین و شک سببی را گرفته و فرمودهاند:
-بنا را بر یقین به وضوء و طهارت بگذار و وارد نماز شو،لکن این بناگذاری را معلّل فرمودهاند به قانون استصحاب و حال آنکه این قانون در ناحیۀ اشتغال ذمّه به نماز هم وجود دارد و به اصطلاح علّت مشترکه است.
-حال:اگر نبود این مطلب که با وجود استصحاب سببی دیگر نوبت به استصحاب مسبّبی نمیرسد و استصحاب منحصرا باید در سببی جاری شود،تعلیل این بناگذاری بر داشتن وضو به استصحاب صحیح نبود.چرا؟
-زیرا که اینگونه تعلیل از قبیل همان حدوث حرارت قبل از روشنائی به علّت طلوع شمس است یعنی معلّل کردن تقدیم یکی از دو امر بر امر دیگر به یک علّت مشترکه.که در مقدّمه گفته شد که چنین تعلیلی اقبح از ترجیح بلامرجّح است.
-بنابراین:از راه تعلیل امام(علیه السلام)تقدیم سببی را بر مسبّبی به علّت استصحاب،ما کشف میکنیم که در واقع و به نظر امام(علیه السلام)نیز اصل سببی بر مسبّبی مقدّم است.
*مراد شیخ از(و بالجملة:فاری المسألة غیر محتاجة الی اتعاب النظر...الخ)چیست؟
-اینستکه:تقدیم سببی بر مسبّبی تقریبا از بدیهیّات بوده و فهم آن نیازی به زحمت زیاد ندارد تا جائی که یک فرد عامی هم وقتی مجتهدش فتوی میدهد که در آب مشکوک استصحاب طهارت جاری میشود و بنا را بر طهارت بگذار وی در مترتب کردن آثار درنگ نمیکند بلکه با آب مستصحب الطهاره وضو میسازد،غسل میکند،لباس نجس و یا بدن خبثی را تطهیر میکند،
جنس را به مشتری میفروشد و یا از مشتری خریداری میکند و هکذا کلیّۀ آثار شرعیۀ مسبوق به عدم از قبیل طهارت الثوب و البدن و...را مترتّب میسازد و لذا جای تأمّل نیست که استصحاب سببی بر مسبّبی مقدّم است.
*غرض از(هذا کلّه اذا عملنا بالاستصحاب...الخ)چیست؟
-اینستکه:مباحثی که در رابطۀ با تقدیم استصحاب سببی بر مسبّبی تا به اینجا مطرح شد، بر مبنای مشهور متأخرین بود که استصحاب را از اصول عملیّۀ تعبّدیه دانسته و از باب اخبار و روایات حجّت میدانند.
*و امّا بنابر مشهور قدماء که استصحاب را از امارات ظنیّه و به حکم عقل به مناط افادۀ ظنّ به بقاء حجّت میدانستهاند کمترین تردیدی نسبت به تقدیم اصل سببی بر مسبّبی وجود ندارد.
*قبل از بیان مطلب اخیر مقدّمة بفرمائید که جریان علّت و معلول در نظام علمی و ذهنی چگونه است؟
-همانطور که در نظام عینی و در عالم خارج،معلول تابع علّت است و وجود علّت سبب وجود معلول و نیز عدم العلة علة العدم است،در نظام علمی و ذهنی نیز همانطور است یعنی از حیث حالات مختلفۀ نفس،معلول تابع علت است یعنی که از علم به علّت،علم به معلول حاصل میآید و از ظنّ به علّت ظنّ به معلول و از شک در علّت شکّ در معلول حاصل میشود و این یک امر بدیهی است.
*با توجّه به مقدّمۀ فوق مراد از(و امّا لو عملنا به من باب الظّن...الخ)چیست؟
-اینستکه:استصحاب دارای دو فرد است:
1-یک فرد آن استصحاب سببی تنجیزی است چرا که نسبت به آن مقتضی موجود و مانع مفقود است.
2-فرد دیگرش استصحاب مسبّبی تعلیقی است.
-بنابراین نسبت به آن فرد که در آن مقتضی موجود و مانع مفقود است،استصحاب جاری میشود،فی المثل:
1-در رابطۀ با مثالی که در ابتدای قسم اوّل ذکر شد یعنی:طهارت آب و نجاست ثوب، استصحاب طهارت آب جاری میشود.
2-بر مبنای قدماء به برکت این استصحاب ظنّ به بقاء طهارت و در واقع ظنّ به ملزوم پیدا میشود.
3-و به حکم مقدّمۀ مذکور از ظنّ به ملزوم که طهارت آب باشد،ظنّ به لازم که زوال نجاست ثوب و حصول طهارت آن باشد،پیدا میشود.
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:در فرض ظنّ به وجود لازم،یعنی طهارت ثوب محال است که ظنّ به عدم آن یعنی نجاستش نیز حاصل شود و لذا مناط استصحاب در ناحیۀ شک مسبّبی وجود ندارد و استصحاب جاری نمیشود.
بله،در مواردی که از استصحاب سببی محروم شویم،نوبت به مسبّبی میرسد.
*مقدّمة بفرمائید که بناء عقلاء عالم بر امری از امور به مناط تعبّد است یا به مناط ظنّ به بقاء؟
-بناء عقلاء عالم بر امری از امور به مناط ظنّ به بقاء است نه به مناط تعبّد.چرا؟
-زیرا که شارع مقدّس تعبّد دارد لکن عقلاء عالم تعبّد ندارند.
*با توجّه به مقدّمۀ فوق مراد از(و یشهد...الخ)چیست؟
-اینستکه:گواه بر مطلب مذکور که گفتیم ظنّ به ملزوم،مستلزم ظنّ به لازم است...الخ اینستکه:
-وقتی که ما به عقلاء عالم مراجعه میکنیم و سیرۀ عملیّه آنها را مورد مطالعه قرار میدهیم، میبینیم که عقلاء عالم که در تمام شئوون دین و دنیا و معاش و معادشان بناگذاری عملی بر استصحاب دارند در هیچ موردی به استصحاب مسبّبی یعنی عدم لوازم اعتنا نمیکنند بلکه عملا استصحاب سببی را جاری میکنند فی المثل:
1-شخصی مفقود شده و اکنون ما نمیدانیم که زنده است یا مرده؟
2-حیات این شخص دارای اثرات ذیل است:
*اگر دارای اهل و عیال باشد،پرداخت نفقۀ آنها بر وی واجب است و باید بر طبق گذشته نفقۀ آنها از حقوق و اموال او پرداخت شود.
*اگر دارای اموالی است،تقسیم اموال او میان ورثه حرام است.
*اگر دارای همسری است ازدواج همسر او با مرد دیگری حرام است.
*اگر پدرش از دنیا رفته سهمیۀ ارث او را عزل کنند تا که بیاید.
*اگر تحت تکّفل کسی است،کفیل و متولّی باید فطریۀ او را بدهد.
*اگر دارای وکلائی است که از طرف او معامله میکنند،میتوان با آنها معامله کرد.
-البته برخی از آثاری که بر حیات او مترتب میشود از قبیل آثار موجوده هستند و لکن برخی قبلا نبوده و از این به بعد میخواهند که حادث شوند.
-علی ایّحال در تمام این آثار،عقلاء عالم بنا را بر حیات زید گذاشته و تمام این آثار را مترتّب میکنند یعنی که فرقی بین آثار موجوده و معدومه نیز نمیگذارند.
نکته:تا به اینجا نظریۀ مشهور و مرحوم شیخ در باب تقدیم سببی بر مسبّبی بیان گردید.
متن
ثمّ إنّه یظهر الخلاف فی المسألة من جماعة،منهم:الشیخ و المحقّق،و العلاّمة فی بعض أقواله،و جماعة من متأخّری المتأخّرین.
فقد ذهب الشیخ فی المبسوط إلی عدم وجوب فطرة العبد إذا لم یعلم خبره.
و استحسنه المحقّق فی المعتبر،مجیبا عن الاستدلال للوجوب بأصالة البقاء،بأنّها معارضة بأصالة البقاء،بأنّها معارضة بأصالة عدم الوجوب،و عن تنظیر وجوب الفطرة عنه بجواز عتقه فی الکفّارة،بالمنع عن الأصل تارة،و الفرق بینهما اخری.
و قد صرّح فی اصول المعتبر بأنّ استصحاب الطهارة عند الشکّ فی الحدث معارض باستصحاب عدم براءة الذمّة بالصّلاة باطّهارة المستصحبة.و قد عرفت أنّ المنصوص فی صحیحة زرارة العمل باستصحاب الطهارة علی وجه یظهر منه خلوّه عن المعارض،و عدم جریان استصحاب الاشتغال.
و حکی عن العلاّمة-فی بعض کتبه-الحکم بطهارة الماء القلیل الواقع فیه صید مرمیّ لم یعلم استناد موته إلی الرّمی،لکنّه اختار فی غیر واحد من کتبه الحکم بنجاسة الماء،و تبعه علیه الشهیدان و غیرهما،و هو المختار؛بناء علی ما عرفت تحقیقه،و أنّه إذا ثبت بأصالة عدم التذکیة موت الصید جری علیه جمیع أحکام المیتة التی منها انفعال الماء الملاقی له.
نعم ربّما قیل:إنّ تحریم الصید إن کان لعدم العلم بالتذکیة فلا یوجب تنجیس الملاقی،و إن کان للحکم علیه شرعا بعدمها اتّجه الحکم بالتنجیس.
و مرجع الأوّل إلی کون حرمة الصید مع الشکّ فی التذکیة للتعبّد من جهة الأخبار المعلّلة لحرمة أکل المیتة بعدم العلم بالتذکیة.و هو حسن لو لم یترتّب علیه من أحکام المیتة إلاّ حرمة الأکل،و لا أظنّ أحدا یلتزمه،مع أنّ المستفاد من حرمة الأکل کونها میتة،لا التحریم تعبّدا؛و لذا استفید بعض ما یعتبر فی التذکیة من النهی عن الأکل بدونه.
ترجمه
-سپس اینکه مخالفت در این مسأله(یعنی تقدّم اصل سببی بر مسبّبی)از ناحیۀ جماعتی از جمله شیخ طوسی،محقّق و علامه در بعضی از اقوالش و جماعتی از متاخّر المتأخرین آشکار میشود:
1-شیخ طوسی(ره)در کتاب مبسوط قائل به عدم وجوب فطریّۀ عبدی شده است که شک در حیات و ممات او وجود دارد.
2-محقّق(ره)در معتبر این رأی شیخ را نیکو دانسته است در حالیکه پاسخ داده است از استدلال بر وجوب فطریه بواسطۀ اصالت بقاء حیات،به اینکه استصحاب حیات معارض با استصحاب عدم وجوب است،و از قیاس وجوب فطریّۀ او به سبب جواز عتقش در عوض کفّاره به منع اجرای این اصل اوّلا و به فرق میان آن دو(که یکی حق الله است و دیگری حق الناس)ثانیا.
-شیخ میفرماید:دانستید که نصّ در صحیحۀ زراره عمل به استصحاب طهارت است بر وجهی که از کلام ایشان استفاده میشود که استصحاب طهارت(یعنی اصل سببی)خالی از معارض است و استصحاب اشتغال هم جریان ندارد.
-و از علاّمه(ره)در بعض از کتبش نقل شده است حکم به طهارت آن آب قلیلی که صید مرمی در آن افتاده است،لکن استناد موت او به تیر معلوم نیست(چرا که دو اصل تعارضا و تساقطا و یرجع الی قاعدة الطهارة).
-امّا خود ایشان در چند کتاب دیگرشان حکم به نجاست این آب را اختیار کرده است(چرا که استصحاب کرده عدم تذکیه را)و شهیدین و جماعتی در این فتوی از او پیروی کردهاند.
-شیخ میفرماید:قول مختار همین است،بنابر آنچه تحقیق در آن را در مطالبی که گفته شد دانستید به اینکه وقتی با اصالت عدم تذکیه میته بودن این صید ثابت شد،تمام احکام میته بر آن جاری میشود که یکی از آثارش انفعال و نجس شدن آب ملاقاتکنندۀ با آن است.
-بله،چهبسا گفته شده است که:
1-اگر حرام بودن این صید(تعبّدی باشد یعنی)بخاطر عدم علم و شک در تذکیه باشد(و نه بخاطر استصحاب عدم تذکیه)،موجب تنجّس ملاقی نمیشود(چونکه حرام نجس و منجّس نمیشود).
2-و اگر حرام بودنش بخاطر استصحاب عدم تذکیه باشد حکم به تنجس موجّه است.
-و امّا برگشت آن حرف اوّلی(که اگر حرمت آن تعبّدی باشد آن آب نجس نخواهد شد)به اینستکه حرمت این صید در صورت شکّ در تذکیه از باب تعبّد و از جهت اخباری است که در آن اخبار،عدم علم به تذکیه را علّت قرار داده است برای حرمت اکل میته(که مشکوک التذکیه است)و این مطلب نیکوئی است به شرط اینکه از احکام میته،جز حرمت اکل بر آن مترتب نشود ولی گمان نمیکنم که احدی ملتزم به این حرف باشد در صورتیکه آنچه از حرمت اکل استفاده میشود میته بودن آن است نه حرام بودن آن تعبّدا و لذا بعضی از شرائط تذکیه از همان نهی از اکل بدون تسمیه استفاده میشود.
*** تشریح المسائل:
*مراد از(ثمّ انّه یظهر الخلاف فی المسألة من جماعة...الخ)چیست؟
-بیان دوّمین نظریّه در رابطۀ با دو استصحاب سببی و مسبّبی و تقدّم و تأخّر یکی بر دیگری است و لذا میفرماید:
-برخی از جمله شیخ طوسی،محقق اوّل،علاّمۀ حلّی و گروهی از متأخّر المتأخرین معتقدند که هیچیک از دو استصحاب سببی و مسبّبی بر یکدیگر مقدّم نیستند بلکه هردو جاری شده و در اثر تعارض تساقط میکنند و لذا به اصل ثالث مراجعه میشود.
-سپس به نقل شواهدی از کلمات و عبارت این بزرگان میپردازد که به ترتیب ذیل بیان میشود:
1-شیخ طوسی(ره)در کتاب مبسوط در رابطۀ با عبدی که ناپدید شده و فعلا ما نمیدانیم که زنده است یا مرده؟فتوی داده است به اینکه:زکات فطرۀ او بر مولایش واجب نیست.
2-محقّق اوّل(ره)نیز در کتاب معتبر همین نظر را اختیار کرده و به ادّلۀ مخالفین یعنی طرفداران وجوب فطریۀ عبد غایب پاسخ داده است.
*ادلّۀ طرفداران وجوب فطریۀ عبد غایب بر مولایش چیست؟
*یکی اینستکه:استصحاب میکنیم بقاء حیات عبد را و نتیجه میگیریم وجوب فطریۀ او را بر مولایش.
-جناب محقّق از این دلیل پاسخ داده است به اینکه:اصالة البقاء با اصالة عدم الوجوب در اینجا معارض است.چرا؟
-زیرا قبل از شب عید فطر،فطریۀ واجب نبود،اکنون هم شک در وجوب آن داریم و لذا جای استصحاب عدم وجوب است.
-حال با اینکه شک در وجوب مسبّب از شک در بقاء است معذلک فرموده که هردو اصل جاری میشوند که تعارضا و در نتیجه تساقطا و لذا به اصل برائت ذمّۀ مالک از پرداخت فطریه رجوع میکند.
*دلیل دیگرشان اینستکه:همانطور که عتق عبد غایب بابت کفّاره جایز بوده و مجزی است، فطریۀ عبد غایت هم واجب است.
-جناب محقّق از این دلیل پاسخ داده است به اینکه:
اوّلا:در خود اصل و مقیس علیه یعنی باب عتق،ما قبول نداریم که عتق غایب مجزی باشد تا چه رسد بالفرع و المقیس.
ثانیا:بر فرض که عتق غایب از باب کفّاره صحیح باشد.لکن قیاس وجوب فطریّه به آن مع الفارق است.چرا؟
-زیرا که عتق بابت کفارۀ حق الله است و حقّ الله مبتنی بر تخفیف و تسهیل و ارفاق است و لذا مجزی میباشد.
-امّا پرداخت فطریه حق النّاس است که ما میخواهیم مالی از اموال مولی را خارج کنیم و این ایجاب فطره بر موالی دلیل میخواهد و نداریم و لذا اصل عدم وجوب جاری میشود.
*پس مراد از(و قد صرّح فی اصول المعتبر...الخ)چیست؟
اینستکه همین آقای محقق در اصول معتبر یعنی بحثهای مقدّماتی آنکه مربوط به قواعد اصولیّه است فرموده:
-اگر شخصی یقین به وضوء داشته باشد و سپس شکّ در بقاء پیدا کند،استصحاب میکند بقاء طهارت از حدث را و لکن این استصحاب معارض است:
1-با استصحاب عدم برائت ذمّه نسبت به نمازی که با وضوء استصحابی و طهارت مستصحبه انجام داده.
2-و یا با استصحاب اشتغال ذمه به نماز که نتیجۀ اوّلی صحّت نماز و نتیجۀ دوّمی عدم صحت است.
-پس:تعارضا و تساقطا که در نتیجه به اصل ثالث یعنی اصالة الاشتغال و الاحتیاط مراجعه میشود.
*مراد شیخ از(و قد عرفت انّ النّصوص فی صحیحة زرارة...الخ)چیست؟
-پاسخ ایشان به سخن مرحوم محقّق است مبنی بر اینکه جناب محقّق در این مثال برخلاف نصّ فتوی داده است.چرا؟
-زیرا به حکم صحیحۀ اولای زراره در چنین موردی تنها استصحاب بقاء طهارت از حدث که سببی است جاری میشود و دیگر نوبت به استصحاب اشتغال ذمّه که مسبّبی است نمیرسد معذلک مرحوم محقّق هردو استصحاب را جاری کرده و آنها را معارض قرار داده است و لکن وجهی برای این کارش وجود ندارد.
*حاصل مطلب در(و حکی عن العلاّمة...الخ)چیست؟
-در رابطۀ با یک فرع فقهی و نظر علاّمه و برخی دیگر است و آن اینکه:
1-مقدار آب قلیلی در اختیار ماست که یقینا میدانیم که قبلا پاک بود.
2-شکاری را مشاهده کرده به سمت او تیراندازی کرده و یا اینکه سگهای شکاری را جهت صید او فرستادیم در نتیجه او را گاز گرفتند.
3-زمانی گذشت تا بالای سر صید رسیدیم،در حالیکه مرده بود و مقداری از بدن او درون همین آب قلیل و مماس با آن بود.
حال:ما نمیدانیم که آیا شکار مزبور در اثر رمی و تیراندازی یا امساک کلاب معلّمه کشته شده است تا حلال و طاهر و مذکّی باشد و در نتیجه آن آب قلیل هم همچنان پاک باشد؟
-یا اینکه در اثر سقوط از بلندی مرده است تا میته و حرام و نجس باشد و در نتیجه ملاقی نجس یعنی آن آب قلیل هم نجس شده باشد؟
*علاّمه و برخی دیگر از فقهاء در چنین موردی گفتهاند که دو اصل جاری میشود:
-یکی اصالة عدم التذکیه که نتیجهاش تنجّس ملاقی است.
-یکی هم اصالة بقاء الطهارة در آب قلیل که نتیجهاش طهارت آب و ملاقی است.
-در نتیجه:دو اصل مزبور تعارضا و تساقطا و لذا به اصل ثالث یعنی قاعدۀ طهارت در آب مراجعه میشود،به حکم کلّ شیء طاهر.
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:با اینکه اصالة بقاء طهارت اصل مسبّبی است و اصل عدم تذکیه اصل سببی است معذلک حضرات گفتهاند که هردو اصل جاری میشوند.
*مراد از لکنّه اختار فی غیر واحد من کتبه...الخ)چیست؟
-اینستکه:همین علاّمه در دیگر کتبش و دیگر فقهاء از جمله شهید اوّل و ثانی(ره)و...فتوی دادهاند به نجاست آن آب قلیل.چرا؟
-زیرا اصل سببی عدم تذکیه و میتویّت را بر اصل مسبّبی طهارت ماء مقدّم داشتهاند.
-شیخ(ره)میفرماید:مختار ما هم همین مطلب است،چرا که گفتیم که اصل سببی مقدّم است بر اصل مسبّبی و لذا استصحاب عدم تذکیه که اصل سببی است جاری میشود و یترتّب علیه جمیع آثار میته بودن که از جمله آنها حرمت اکل و تنجّس صید و از جمله تنجس ملاقی است.
-پس:دیگر نوبت به اصل مسبّبی که اصل بقاء طهارت آب قلیل باشد نمیرسد.
*حاصل مطلب در(نعم ربّما قیل:...الخ)چیست؟
-اینستکه:برخی از فقهاء در رابطۀ با همین فرع مذکور فرمودهاند که:برحسب روایات خوردن گوشت صیدی که مشکوک التّذکیه باشد حرام و ممنوع است.
*انما الکلام در این فتوی چیست؟
-در اینستکه:
1-اگر این تحریم اکل صرفا بخاطر شک در تذکیه و عدم تذکیه باشد تعبّدا،دلیل بر تنجس ملاقی نمیشود.چرا؟
-بخاطر اینکه هر نجسی شرعا حرام است و لکن هر حرامی نجس نیست و لذا عدم علم به تذکیه نیز که اعمّ است از عدم التذکیه،دلیلی بر نجاست ملاقی نیست.
2-امّا اگر این تحریم اکل از این باب باشد که اوّل صید مزبور را محکوم به میته بودن و عدم تکذیه کرده و سپس حکم به حرمت نمائیم بله،در چنین فرضی موضوع تنجّس که میتویّت باشد احراز شده است و لذا تمام آثار میته بودن بر آن مترتب میشود که یکی از آنها تنجّس ملاقی است.
*مراد شیخنا از(و مرجع الاوّل الی کون حرمة الصّید مع الشّک فی التّذکیة للتعبّد؛من جهة الاخبار المعلّلة...الخ)چیست؟
-اینستکه:بازگشت قسمت اوّل کلام قائل مزبور به اینستکه داستان حرمت اکل صید با وجود شک در مذکّی بودن،صرفا یک حکم تعبّدی و بر اساس روایات است و کانّ مراد اینستکه اصالة الحرمة در لحوم،اصلی مستقل و برأسه میباشد.
-این مطلب،مطلب پسندیدهای است لکن دارای دو اشکال است:
1-مستلزم اینستکه بر این صید مشکوک،از احکام میته بودن تنها حرمت اکل مترتّب میشود و لکن نجاست ملاقی و...ثابت نیست حال آنکه احدی ملتزم به این لازم نیست.
2-ما از خود لا تأکلوا که در لسان اخبار آمده استفاده میکنیم که حرمت صرفا یک حکم تعبّدی مولوی نیست بلکه از باب ارشاد به موضوع یعنی میتویّت است.
بدین معنا که این میته است و خوردنش حرام میباشد و لذا اگر از این باب باشد بله سایر احکام میته نیز که نجاست ملاقی باشد بر آن مترتب میشود.
*شاهد شیخنا بر این مطلب چیست؟
-اینستکه:بسیاری از امور معتبرۀ در تذکیه از قبیل تسمیه،رو به قبله بودن و...از همین تعبیر به لا تأکلوا استفاده شده است.
-فی المثل:در قرآن آمده است که: (وَ لا تَأْکُلُوا مِمّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللّهِ عَلَیْهِ)
-حضرات فقهاء فرمودهاند که مراد اینستکه:ذبح بدون تسمیه موجب میته بودن است و لا تأکلوا،ارشاد به میته بودن است.
-بنابراین:عدّهای میان اصل سببی و مسبّبی تعارض انداختهاند،لکن حق اینستکه:اصل سببی به حکم ادلّۀ اربعهای که ذکر شد مقدّم است.
متن
ثمّ إنّ بعض من یری التّعارض بین الاستصحابین فی المقام صرّح بالجمع بینهما،فحکم فی مسألة الصّید بکونه میتة و الماء طاهرا.
و یرد علیه:أنّه لا وجه للجمع فی مثل هذین الاستصحابین؛فإنّ الحکم بطهارة الماء إن کان بمعنی ترتیب آثار الطهارة من رفع الحدث و الخبث به،فلا ریب أنّ نسبة استصحاب بقاء الحدث و الخبث إلی استصحاب طهارة الماء،بعینها نسبة استصحاب طهارة الماء إلی استصحاب عدم التذکیة.و کذا الحکم بموت الصید،فإنّه إن کان بمعنی انفعال الملاقی له بعد ذلک و المنع عن استصحابه فی الصلاة،فلا ریب أنّ استصحاب طهارة الملاقی و استصحاب جواز الصلاة معه قبل زهاق روحه،نسبتهما إلیه کنسبة استصحاب طهارة الماء إلیه.
و ممّا ذکرنا یظهر النظر فیما ذکره فی الإیضاح-تقریبا للجمع بین الأصلین-فی الصید الواقع فی الماء القلیل،من أنّ لأصالة الطهارة حکمین؛طهارة الماء،و حلّ الصید،و لأصالة الموت حکمان:لحوق أحکام المیتة للصید،و نجاسة الماء،فیعمل بکلّ من الأصلین فی نفسه لأصالته،دون الاخر لفرعیّته فیه،انتهی.
و لیت شعری!هل نجاسة الماء إلاّ من أحکام المیتة؟فأین الأصالة و الفرعیّة؟
و تبعه فی ذلک بعض من عاصرناه،فحکم فی الجلد المطروح بأصالة الطهارة و حرمة الصلاة فیه.و یظهر ضعف ذلک ممّا تقدّم.
و أضعف من ذلک حکمه فی الثوب الرّطب المستصحب النجاسة المنشور علی الأرض، بطهارة الأرض؛إذ لا دلیل علی أنّ النجس بالاستصحاب منجّس.
و لیت شعری!إذا لم یکن النجس بالاستصحاب منجّسا،و لا الطاهر به مطهّرا،فکان کلّ ما ثبت بالاستصحاب لا دلیل علی ترتیب آثار الشیء الواقعیّ علیه؛لأنّ الأصل عدم تلک الاثار، فأیّ فائدة فی الاستصحاب؟!
ترجمه
-سپس اینکه بعضی از کسانی که در این مقام بین دو استصحاب سببی و مسبّبی تعارض میبینند تصریح کردهاند به جمع بین آن دو و لذا در مسألۀ صید مرمی حکم کردهاند به میته بودن آن و طاهر بودن آب.
-و لکن ایراد وارد میشود بر آن به اینکه:جمع در مثال این دو استصحاب(سببی و مسبّبی) معنا ندارد چرا که:
1-حکم به طهارت این آب اگر به معنای مترتّب کردن آثار طهارت از قبیل رفع حدث و رفع خبث بواسطۀ آن باشد،تردیدی نیست که استصحاب بقاء حدث و استصحاب بقاء خبث نسبت به استصحاب طهارة الماء،عینا مثل نسبت استصحاب طهارة الماء به استصحاب عدم تذکیه است(که سببی و مسبّبی هستند).
2-و نیز حکم به میته بودن صید(در استصحاب عدم تذکیه)،اگر به معنای انفعال و متنجّس شدن هر ملاقی با آن از این به بعد باشد و به معنای منع مصلّی از استصحاب طهارت اجزاء میته (و حمل آن)در نماز باشد،تردیدی نخواهد بود که نسبت دو استصحاب طهارت ملاقی و استصحاب جواز صلات با اجزاء آن قبل از خارج شدن روح حیوان به استصحاب عدم تذکیه،مثل نسبت استصحاب طهارت آن آب قلیل است با آن صید مشکوک.
-از آنچه که ما در ردّ وجه الجمع ذکر نمودیم،ایراد سخن فخر المحققین در ایضاح نیز روشن
میشود که در مقام تقریب و بیان وجه الجمع میان دو اصل در همان صید مرمی که در آن آب قلیل افتاده فرموده است.
1-اصالة الطهاره در این آب دو اثر دارد:یکی پاک بودن خود این آب و دیگری حلال بودن آن صید مشکوک.
2-و اصالة المیته(یعنی استصحاب عدم تذکیه نیز)دو اثر دارد:یکی لحوق احکام میته (مثل حرمت اکل و نجاست و...)برای این صید و دیگری نجس بودن آن آب ملاقی با این صید.
-پس:به هریک از دو اصل در حدّ ذاتش عمل میشود چرا که حدّ ذاتش اصالت دارد،لکن نسبت به مورد دیگر عمل نمیشود چونکه این اصل نسبت به آن مورد دیگر فرعیّت دارد.
-شیخ میفرماید:ای کاش میدانستم که آیا نجاست این آب چیزی جز احکام میته است؟ این الاصلیة و الفرعیّة؟
-و پیروی کرده است در این جمع میان سببی و مسبّبی از فخر المحقّقین،بعض از معاصرین ما یعنی محقق قمی(ره)و حکم کرده است در آن پوست مطروحه در راه به اصالة الطهارة(یعنی استصحاب بقاء طهارت)و حرمت نماز در آن پوست(یعنی استصحاب عدم برائت ذمّه یا بقا اشتغال به نماز)،در حالیکه ضعف این مطلب از پاسخ قبلی ما روشن میشود.
-و از این ضعیفتر،حکم ایشان است به پاک بودن زمین در رابطۀ با جامۀتری که نجاست سابقش استصحاب شده و بر روی زمین افتاده،چرا که دلیلی نداریم بر اینکه هر چیزی که با استصحاب نجس میشود منجّس هم هست.
-شیخ میفرماید:اگر مستصحب النجاسة منجّس نباشد و مستصحب الطهاره مطهّر نباشد نتیجه این میشود که هر چیزی که با استصحاب ثابت میشود دلیلی بر ترتّب آثار شیء واقعی بر آن وجود ندارد،چرا که اصل عدم ترتّب این آثار است،سپس فائدۀ استصحاب چیست؟
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(ثمّ انّ بعض من یری التّعارض بین الاستصحابین فی المقام صرّح بالجمع بینهما...الخ)چیست؟
-اینستکه:برخی از کسانی هم که معتقد به جریان استصحاب سببی و مسبّبی شدهاند،
گفتهاند که این دو اصل متعارضاند و لکن تا وقتی که جمع میان دو اصل و اجرای هردو ممکن باشد بهتر از آن است که بواسطۀ یکی از آن دیگری صرفنظر نمود در نتیجه ما هردو اصل را جاری کرده و از هردو بهره میگیریم و لذا در مثال صید مشکوک که با آب قلیل نیز ملاقات کرده میگوئیم:
*از طرفی شک در تذکیه داریم که استصحاب میکنیم عدم تذکیه و یا میته بودن را و مترتب میکنیم بر آن آثار میته بودن را که حرمت اکل لحم و تنجّس صید باشد.
*از طرفی شک در طهارت آب قلیل ملاقی با صید مزبور داریم که استصحاب میکنیم بقاء طهارت آن را گرچه این شک مسبّب از شکّ قبلی است و لکن استصحاب طهارت جاری کرده و حکم به طهارت و جواز شرب آن میکنیم.
*نظر شیخ در این رابطه چیست؟
-در ردّ آن میفرماید که استصحاب سببی با استصحاب مسبّبی هرگز با یکدیگر جمع نمیشوند بلکه استصحاب سببی همیشه مقدّم است.چرا؟زیرا:
1-اگر معنای اصل مسبّبی طهارت آب،این باشد که صرفا جواز شرب که یک اثر شرعی است و تعبدا بر آن مترتّب میشود آن یک بحث دیگری است.
2-و اگر معنای اصل مسبّبی طهارت آب این باشد که تمام آثار شرعیّه طهارت بر آن مترتب میشود اعم از اینکه جواز شرب باشد یا رفع الحدث یعنی وضو ساختن و غسل کردن با آن و رفع الخبث یعنی تطهیر کردن بدن یا لباس نجس باشد در پاسخ میگوئیم که خود اینها دو اصل سببی و مسبّبی هستند،چرا که:
*از یکطرف شک در طهارت آب داریم که استصحاب میکنیم طهارت آن را که یک اصل سببی است.
*از طرف دیگر شک در بقاء حدث و خبث نیز داریم که مسبّب از شک در طهارت آب است.
-حال اگر بنا باشد که هردو اصل را اجراء کرده و جمع میان آن دو کنیم در ما نحن فیه نیز باید هردو اصل را جاری کنیم هم طهارت را و هم بقاء حدث و خبث را.چرا؟
زیرا که این دو نیز مثل طهارت ماء و عدم تذکیه صید هستند که یکی مسبّب از دیگری است.
-بنابراین:اینکه در آن مثال بین دو اصل مذکور جمع کردید و لکن در اینجا تنها اصل سببی
را اجراء کردید وجهی ندارد.
3-و همچنین اگر اثر استصحاب عدم تذکیه صرفا حرمت اکل میته باشد فهو المطلوب و لکن اگر اثر آن ترتیب جمیع آثار شرعیّۀ میته بودن باشد که از جمله حرمت اکل،تنجّس صید، تنجس ملاقی و...باشد به شما میگوئیم:
-خود اینها نیز دو اصل سببی و مسبّبی هستند چرا که شک در نجاست و طهارت ملاقی بعدی مسبّب است از شک در میته بودن و نبودن یا مذکی و عدم تذکیۀ صید.
-بنابراین:نسبت این دو با یکدیگر مثل نسبت آن آب قلیل با صید مشکوک است که شک در طهارت آب مسبّب از شک در تذکیه صید است.
-حال انما الکلام در اینستکه:
-اگر بنا است که میان آن دو را جمع کنید،در اینجا نیز باید بگوئید که نسبت به ملاقیهای بعدی استصحاب طهارت جاری میشود.و لکن شما این کار را نمیکنید.چرا؟
-چرا در یکجا بین سببی و مسبّبی جمع میکنید و لکن در جای دیگر تنها سببی را مقدّم میدارید؟
-پس وجهی برای این جمع وجود ندارد؟
*حاصل مطلب در(و ممّا ذکرنا یظهر النظر فیما ذکره فی الایضاح...الخ)چیست؟
-روشن شدن ایراد سخن مرحوم فخر المحققین است از بیان فوق در رد وجه الجمع مذکور چرا که جناب فخر در مقام تقریب و بیان وجه الجمع فرموده است که:
*هریک از دو اصل عدم تذکیه و طهارت آب دارای دو دسته آثار و احکام شرعیّهاند:
1-آثار اصلیّه که بالمطابقه بر آن دلالت دارند و قدر متیقّن همان است.
2-آثار فرعیّه که بالملازمه بر آن دلالت دارند.
*فی المثل طهارت آب قلیل دارای دو اثر میباشد:
-یکی خود همین طهارت است که در ظاهر جعل میشود و موجب جواز شرب است.
-یکی هم حلال و طاهر بودن آن صید مشکوک که لازمۀ طهارت آن آب است و الاّ موجب تنجّس این آب شده بود.
*و یا فی المثل:اصالة المیته یا عدم المذکّی بودن دارای دو اثر است:
-یکی لحوق احکام میته بر آن مثل حرمت اکل و نجاست.
-یکی هم لازمۀ آن،یعنی نجس شدن آن آب قلیل ملاقی با این صید.
-سپس:جمع بین دو اصل کرده و به هریک در اثر اصلی عمل کرده و به اثر فرعی اعتنا نمیکنیم.
*پس مراد شیخ از(و لیت شعری!...الخ)چیست؟
-اینستکه:ای کاش میدانستم که کدام اصل است و کدام فرع؟چرا که یکی از احکام اصلیّۀ میته نجاست ملاقی آن یعنی آب قلیل است و لذا ایشان باید بفرماید که اصلیّت و فرعیّت یا تبعیّت در کجاست؟
-بله،مذکی نبودن میته اثر اصلی طهارت آب نیست بلکه لازم لا ینفک آن است و این کاشف از آن میباشد که گفته شد چنین آثاری مترتب نیست.
*حاصل مطلب در(و تبعه فی ذلک بعض من عاصرناه...الخ)چیست؟
-اینستکه:مرحوم محقّق قمی نیز از فخر الدّین در ایضاح الفوائد متابعت کرده و در مسألۀ فرعیّه ذیل که:
1-در عبور از یک مسیر،پوست گوسفندی را مشاهده میکنیم که در وسط راه افتاده.
2-نمیدانیم که آیا این پوست پاک است یا نجس؟
3-به دنبال عدم علم به طهارت یا نجاست پوست،نمیدانیم که آیا نماز خواندن با آن پوست جایز است یا نه؟آیا بواسطۀ آن برائت ذمّه میآید یا نه؟
-میفرماید:
*از یکطرف استصحاب بقاء طهارت جاری میشود چرا که در زمان حیات گوسفند این پوست پاک بوده است و اکنون ما شک در بقاء طهارت آن داریم و لذا استصحاب بقاء طهارت در آن جاری میکنیم.
*از طرفی هم استصحاب عدم برائت ذمّه و یا بقاء اشتغال ذمه به طهارت جاری میشود.
-بر اوّلی یعنی استصحاب بقاء طهارت،عدم تنجّس ملاقی مترتب میشود و بر دومی یعنی استصحاب عدم برائت ذمّه،وجوب اعاده مترتّب میشود.
*نظر جناب شیخ در این رابطه چیست؟
-اینستکه:از ایراداتی که به وجه الجمع وارد شد پاسخ این سخن مرحوم محقق قمی نیز داده میشود یعنی که اینجا جای جمع نیست و اصل سببی مقدّم است بر اصل مسبّبی.
نکته:البته هردو اصلی که مرحوم محقق فرمود مسبّب است از شک در تذکیه و لذا باید که اصل سببی عدم تذکیه جاری شود.
*پس مراد شیخ از(و اضعف من ذلک حکمه فی الثّوب الرّطب...الخ)چیست؟
-در رابطۀ رأی مرحوم قمی در یک فرع دیگر است مبنی بر اینکه:
1-لباسی بود نجس با آبی شسته شد لکن شک داریم که پاک شده یا نه؟
*استصحاب میکنیم بقاء نجاست آن را.
2-این لباس مستصحب النجاسة بر روی زمین پاک میافتد و ما شک میکنیم که آیا زمین مزبور نجس شده است یا نه؟
*استصحاب بقاء طهارت زمین را جاری میکنیم چرا که آیه و یا روایتی نداریم که بگوید مستصحب النجاسة و یا نجس بالاستصحاب نجسکنندۀ ملاقی خود میباشد.
-سپس:جمع بین دو اصل میکنیم.
-و لذا شیخ میفرماید:ای کاش میدانستم که اگر مستصحب النّجاسة منجّس نباشد و مستصحب الطهارة مطهّر نباشد پس فایدۀ استصحاب چیست؟
-استصحاب یک تنزیل است یعنی که ما مستصحب را نازل به منزلۀ واقع میدانیم همانطوری که اگر یقین به نجاست میداشتیم ملاقی آن نیز نجس میبود با استصحاب آن نیز باید آن آثار مترتّب شود.
-و همانطور که اگر یقین به طهارت آب قلیل میداشتیم حتما مطهّر میبود با استصحاب طهارت آن نیز باید آن آثار مترتّب شود و الاّ:
-اگر بنا باشد که اصل،عدم ترتّب این آثار جاری شود و استصحاب مسبّبی را جاری کنیم پس فایدۀ استصحاب چیست؟
*عبارة اخرای مطلب در این فرعی که مورد بحث قرار گرفت چیست؟
-اینستکه:اگر کسی به طرف صیدی تیری بیندازد لکن در اثر اینکه فاصله زیاد است متوجّه نشود که آیا تیرش به صید اصابت کرد یا نه و لذا خود به نزد صید رفته ببیند که صید در کنار برکۀ
آبی افتاده و مثلا پای صید هم داخل در آب است.
-شک کند که آیا موت این صید مستند است به آن تیر تا در نتیجه مذکّی و طاهر باشد و آن آبی هم که با پای او ملاقات کرده به طهارتش باقی باشد یا که نه موت صید به رمی نبوده بلکه به جهت دیگری مرده و لذا میته و در نتیجه نجس و در اثر ملاقات خودش آن آب را هم نجس کرده است؟تکلیف چیست؟
-مرحوم علام در پاسخ به این مسأله دو قول دارد:
1-در یک قولش میفرماید:(یحکم بطهارة الماء)یعنی حکم میشود به اینکه این آب پاک است.
-اگر از ایشان بپرسیم در حالیکه رامی خود شک دارد که آن حیوان تذکیه شده است یا نه؟، اصل عدم تذکیه جاری شده که خیر تذکیه نشده،گوشتش حرام و جسمش نجس است و در نتیجه آن آبی هم که لاقی به این نجس صار متنجّس،شما چطور حکم به طهارت آن میکنید؟
-میفرماید:بخاطر اینکه استصحاب عدم تذکیه با استصحاب طهارة الماء تعارض کرده، تساقطا.
به عبارت دیگر:استصحاب عدم تذکیه میگوید این آب نجس است،استصحاب طهارت میگوید:این آب پاک است در نتیجه تعارضا و تساقطا،و لذا بر اساس کلّ شیء لک طاهر یرجح إلی قاعدة الطهارة و در نتیجه حکم میشود به طهارت این آب.
2-در قول دیگرشان فرموده که این آب محکوم به نجاست است و هذا هو المشهور.چرا؟
-زیرا که شک دارد که این حیوان مذکّی است یا نه؟
-استصحاب میکند عدم تذکیه را و در نتیجه یترتّب علیه جمیع آثار الشرعیه،چه اثر شرعی بیواسطه مثل اینکه گوشت آن حرام است،جسمش نجس است و چه اثر شرعی با واسطه مثل اینکه ملاقی آن هم که آب باشد متنجّس است.
-این اصل،اصل سببی است و اصل سببی مقدّم بر اصل مسبّبی است و لذا دیگر حق ندارد که استصحاب طهارة الماء را جاری کند.
3-و امّا قول سوّم در مسألۀ مذکور اینستکه:استصحاب عدم تذکیه در هیچ کجا جاری نمیشود.چرا؟
زیرا که استصحاب یا اصلا حجّت نیست اعمّ از اینکه وجودی باشد یا عدمی،یا اینکه استصحاب عدم تذکیه تعارض میکند با استصحاب عدم موت این صید به سبب دیگری.و لذا:
-یک اصل میگوید تذکیه نشده است،یک اصل میگوید مردار نشده است که در نتیجه تعارضا و تساقطا.پس در مورد این حیوان اصلا استصحابی وجود ندارد.
-بله با اینکه استصحاب عدم تذکیه نداریم و لکن گوشت آن تعبّدا حرام است.چرا که روایت میگوید:کلّ حیوان لم یعلم تذکیته،هو حرام.
-امّا آب ملاقاتکنندۀ با این حیوان پاک است،یا بخاطر استصحاب طهارت یا بخاطر قاعدۀ طهارت.
-اگر از اینها بپرسیم که گوشت این حیوان حرام است؟میگوید بله،لکن حرام که موجب نجس شدن چیز دیگر نمیشود مثلا اگر مال سرقتی با اشیاء دیگر ملاقات کند آنها را نجس نمیکند و خلاصه اینکه حرمت مستلزم تنجس نیست.
*نظر شیخنا در اینجا چیست؟
-میفرماید:به فرض که شارع فرموده باشد که:(کلّ ما شکّ فی انّه مذکیّ او میتة و هو حرام)، لکن ما یقین داریم که اینجا جای استصحاب عدم تذکیه بوده و انّه حرام،و لذا اینجا جای تعبّد نیست.
-به عبارت:حرام بودنش بخاطر عدم تذکیهاش است،حرام که بود،نجس است و نجس، منجّس است.
4-و امّا قول چهارم در این مسأله اینستکه:بله،در اینجا استصحاب سببی(یعنی عدم تذکیه)جاری میشود،لکن استصحاب مسبّبی(یعنی طهارة الماء)هم جاری میشود.
-عدم تذکیۀ این حیوان با طهارة الماء تعارض میکنند لکن تساقط نمیکنند چرا که یجمع بینها.یعنی که یعمل بکلّ ما،فی مورده،یعنی:
-در حیوان مزبور،استصحاب خودش را جاری کرده بگو که مذکیّ نیست بلکه میته است و حرام و...
-در آب هم استصحاب خودش را جاری کرده بگو قبلا پاک بوده اکنون هم پاک است.
*نظر شیخنا در این رابطه چیست؟
-اینستکه:وقتی شما استصحاب میکنید طهارت این آب را لابد نتیجه میگیرید که با این آب میشود که رفع حدث و خبث کرد یا آن را فروخت و هکذا...
-چطور در استصحاب عدم تذکیه نسبت به این حیوان،نجاست آن آب قلیل را بر آن مترتّب نمیکنید؟
-اگر بناست که در آنجا اثر مترتب شود،خوب در اینجا نیز که این حیوان نجس با آب ملاقات کرده باید اثر مترتب شود،و آب هم نجس شده باشد.
-به عبارت دیگر:وقتی استصحاب عدم تذکیۀ این حیوان را جاری میکنید لابد برای اینستکه:بگویید میته است،نجس است و لذا لا یجوز اکله و لا یجوز بیعه و...چطور در آبی که در اثر ملاقات با پای این حیوان نجس،متنجّس شده است،استصحاب طهارت جاری میکنید؟
-به عبارت دیگر:اگر رفع حدث و خبث مسبّب از طهارت آب است،خوب نجاست آب هم مسبّب از عدم تذکیۀ حیوان است.
-شگفتتر اینکه مرحوم فخر المحققین در ایضاح وجهی هم برای این جمع ذکر کرده و آن اینستکه:
-وقتی این دو استصحاب را جمع میکنیم هرکدام دو محلّ دارد یک محلّ اصلی،یک محلّ فرعی.
-هریک را در محلّ اصلیاش اخذ و در محلّ فرعیاش رها میکنیم.چطور؟
-وقتی شک کردیم که آیا این صید مذکیّ است یا میته؟
-استصحاب میکنیم عدم تذکیه را،محلّ اصلی آن اینستکه حیوان تذکیه نشده و لذا حرام و نجس است،محلّ فرعی آن اینستکه پس آن آب را نیز نجس کرده است،منتهی ما در این محلّ فرعی وارد نشده و آن را به حال خودش میگذاریم.
-و بالعکس وقتی شک کرده میگوئیم این آب پاک بود نمیدانیم که اکنون هم پاک است یا که نجس شده است؟
-استصحاب میکنیم طهارت آن را،محلّ اصلی آن اینستکه:میتوان برای شرب و رفع حدث و خبث از این آب استفاده کرد،محلّ فرعی آن اینستکه پس آن حیوان هم که با این آب ملاقات کرده،مذکیّ است،منتهی به این فرع توجّه نکرده و به همان محلّ اصلی اکتفا میکنیم.
-شیخ میفرماید:مرادتان از اینکه به محل اصلی قناعت کرده و به محلّ فرعی توجّه نمیکنیم چیست؟
-ای کاش میدانستم که کدام اصل است و کدام فرع؟چرا که یکی از احکام اصلیّۀ میته، نجاست ملاقی آن یعنی آب قلیل است و لذا ایشان باید بفرماید که اصلیّت و فرعیّت در کجاست؟
-بله،مذکیّ نبودن میته،اثر اصلی طهارت آب نیست بلکه لازم لا ینفکّ آن است و این کاشف از آن است که گفته شد که چنین آثاری مترتب نیست.
-الحاصل:در اینجا اصلی و فرعی وجود ندارد،بلکه هرچه که هست همهاش آثار است،یعنی که سبب برای خودش آثاری دارد فی المثل:
-وقتی گفته میشود این حیوان تذکیه نشده است،آثاری دارد که بر آن مترتب میشود از جمله اینکه حرام است،نجست است،ملاقی با آن منفعل است و هکذا...و لذا فرعی وجود ندارد.
-البته،از آن طرف به این طرف تعدّی کردن درست نیست یعنی که نمیشود از لازم به ملزوم پی برد بخاطر اینکه اصل مثبت است،لکن تعدی از اینطرف به آن طرف بلااشکال است.
*نظر مرحوم محقق قمی در این مسأله چیست؟
-ایشان نیز فروعاتی را ذکر کرده که دائرمدار آنها جمع میان اصلی سببی و اصل مسبّبی است،بدین معنا که در هر موردی استصحاب مربوط به خودش را باید اجرا نمود،فی المثل فرموده است که:
-اگر در راه میرفتی،دیدی که پوستی در راه افتاده است،شک کردی که آیا میته است یا مذکیّ؟حلال است یا حرام؟بگو انشاء الله که پاک است.چرا؟
-بخاطر اینکه در شیء مشکوک الطهاره،اصالة الطهاره جاری میکنند و نه اصالة عدم التّذکیه.
-حال اگر ما از ایشان بپرسیم در صورتیکه ما با این پوست نماز بخوانیم ذمّۀ ما بری میشود یا نه؟میفرماید که خیر اصل اینستکه ذمّۀ شما بری نشده است و باید استصحاب کنید اشتغال ذمّۀ به صلات را.
-خلاصه اینکه در هریک باید اصل مربوط به خودش جاری شود بدینصورت که:
-از یکطرف استصحاب بقاء طهارت باید جاری کرد چرا که در زمان حیات گوسفند این
پوست پاک بوده است،اکنون هم که ما شک در بقاء طهارت آن داریم استصحاب میکنیم بقاء طهارت آن را.
-از طرف دیگر هم استصحاب عدم برائت ذمّه و یا بقاء اشتغال ذمّه به صلات جاری میکنیم و لذا:
-بر استصحاب بقاء طهارت،عدم تنجس ملاقی مترتب میشود و بر استصحاب عدم برائت ذمّه،وجوب اعاده مترتب میشود.
-شیخنا در پاسخ به این حکم میفرماید:
-اگر بنا باشد که النجّس بالاستصحاب لا ینجس،و الطاهر بالاستصحاب لا یطهر پس فایده استصحاب چیست؟
به عبارت دیگر:اگر بناست که استصحاب نجاست آثار نداشته باشد بدین معنا که استصحاب بکنیم نجاست مثلا این ثوب را لکن این پیراهن نجس نجسکنندۀ ملاقی خود نباشد،چه فایده؟
-و یا فی المثل:در همان مثال اوّل که استصحاب میکنیم طهارة الماء را اگر حکم به طهارت آن لباس نجسی که در آن شسته شده نکنیم بلکه در آن لباس نیز استصحاب نجاست جاری کنیم،چه فایده؟
-خیر،استصحاب موضوعیّه،برای اینستکه:پس از اینکه شما یک موضوعی را استصحاب کردید آثارش را بر آن مترتب کنید.
-به عبارت دیگر:اصل را در جانب سبب جاری میکنند تا که در جانب مسبّب فکرشان راحت باشد.
متن
قال فی الوافیة فی شرائط الاستصحاب:
الخامس:أن لا یکون هناک استصحاب آخر فی أمر ملزوم لعدم ذلک المستصحب.مثلا:إذا ثبت أنّ الحکم بکون الحیوان میتة یستلزم الحکم بنجاسة الماء القلیل الواقع ذلک الحیوان فیه،
فلا یجوز الحکم باستصحاب طهارة الماء و لا نجاسة الحیوان،فی مسألة:«من رمی صیدا فغاب،ثمّ وجده فی ماء قلیل،یمکن استناد موته إلی الرّمی و إلی الماء».و أنکر بعض الأصحاب ثبوت هذا التّلازم و حکم بکلا الأصلین:بنجاسة الصید،و طهارة الماء،انتهی.
ثمّ اعلم:أنّه قد حکی بعض مشایخنا المعاصرین عن الشیخ علی فی حاشیة الروضة:دعوی الإجماع علی تقدیم الاستصحاب الموضوعیّ علی الحکمیّ.
و لعلّها مستنبطة حدسا من بناء العلماء و استمرار السّبرة علی ذلک:فلا یعارض أحد استصحاب کرّیة الماء باستصحاب بقاء النجاسة فیما یغسل به،و لا استصحاب القلّة باستصحاب طهارة الماء الملاقی للنجس،و لا استصحاب حیاة الموکّل باستصحاب فساد تصرّفات وکیله.
لکنّک قد عرفت فیما تقدّم من الشیخ و المحقّق خلاف ذلک.
هذا،مع أنّ الاستصحاب فی الشکّ السببیّ دائما من قبیل الموضوعیّ بالنسبة إلی الاخر؛ لأنّ زوال المستصحب الاخر من أحکام بقاء المستصحب بالاستصحاب السببیّ،فهو له من قبیل الموضوع للحکم،فإنّ طهارة الماء من أحکام الموضوع الذی حمل علیه زوال النجاسة عن المغسول به،و أیّ فرق بین استصحاب طهارة الماء و استصحاب کرّیّته؟
هذا کلّه فیما إذا کان الشکّ فی أحدهما مسبّبا عن الشکّ فی الاخر.
ترجمه
-مرحوم فاضل تونی(ره)در وافیه در رابطۀ با شرائط استصحاب میفرماید:
-شرط پنجم از شرائط اجرای استصحاب اینستکه:در مورد استصحاب مسبّبی یک استصحاب دیگری(مثل استصحاب نجاسة الثوب)در یک شیءای که ملزوم آن است(مثل طهارة الماء که لازمهاش طهارت ثوب المغسولبه است)نباشد و الاّ نوبت به استصحاب لازم و مسبّب نمیرسد.فی المثل:
-وقتی در مسألۀ(من رمی صیدا...)شرعا ثابت شد که حکم آن صید،میته بودن است، مستلزم حکم به تنجّس ملاقی یعنی آن آب قلیل است که آن حیوان در آن افتاده است.
-پس معنا ندارد که از طرفی حکم به میته بودن این صید کنیم و از طرف دیگر حکم به
طهارت آن ملاقی یعنی آب قلیل بنمائیم.
-البته بعض از اصحاب ما ثبوت این تلازم را انکار و حکم کردهاند به هردو اصل به نجاست صید و طهارت آب(که جمع بین سببی و مسبّبی است).تمام.
-بدانکه بعضی از مشایخ معاصر ما یعنی شریف العلماء از مرحوم شیخ علی در حاشیۀ روضه نقل کردهاند:ادّعای اجماع بر مقدّم بودن استصحاب موضوعی(مثل تقدّم استصحاب حیات زید)بر استصحاب حکمی(مثل استصحاب عدم وجوب فطره)را.
-شاید که این ادعای اجماع استنباط حدسی باشد از بناء علماء و استمرار سیرۀ عملی آنها بر اصل موضوعی و لذا احدی استصحاب کریّة الماء را معارض با استصحاب بقاء نجاست در آن ثوبی که بوسیلۀ آن آب شسته شده،قرار نداده است،و یا احدی استصحاب قلّت را با استصحاب طهارت آبی که مثلا ملاقی با ثوب نجس است معارض قرار نداده(بلکه هم استصحاب میکنند قلّت را و نتیجه میگیرند انفعال را)و یا احدی استصحاب حیات موکّل را با استصحاب فساد تصرّفات وکیلش را معارض قرار نداده است(بلکه استصحاب حیات کرده و معاملۀ وکلای او را تصحیح میکنند).
-شیخ میفرماید:لکن شما از آنچه که در رابطۀ با نظر شیخ طوسی و محقّق(ره)گفته شد خلاف این مطلب را متوجّه شدید(چونکه ایشان سببی را با مسبّبی و یا موضوعی را با حکمی معارض قرار دادهاند که تعارضا و تساقطا و لذا گفتهاند که با استصحاب حیات،وجوب فطره ثابت نمیشود).
گذشته از این:استصحاب در شکّ سببی(یعنی اصول سببیه اعم از موضوعی و حکمی) همیشه نسبت به استصحاب مسبّبی(و یا اصول مسبّبیّه)از قبیل موضوع هستند نسبت به حکم،چرا که زوال نجاست لباس از آثار بقاء طهارت این آب است بواسطۀ استصحاب و لذا اصل سببی نسبت به اصل مسبّبی از قبیل موضوع است برای حکم.چرا؟
-زیرا طهارت آب از احکام موضوع آنچنانی یعنی خود آب است و زوال نجاست هم بر این طهارت آب بار شده است(و لذا حکم و موضوع هستند).
-پس چه فرقی است بین استصحاب طهارة الماء(که سببی و حکمی است)با استصحاب کریّة الماء(که سببی و لکن موضوعی است)و هردو موضوعاند برای جانب مسبّبی؟
نکته:آنچه گفته شد مربوط به جائی است که شک در یکی از دو طرف مسبّب از شک در طرف دیگر باشد.
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(الخامس:...الخ)چیست؟
-اینستکه:مرحوم فاضل تونی در کتاب وافیهاش فرموده پنجمین شرط از شرائط استصحاب اینستکه:در مورد استصحاب مسبّبی نباید که یک استصحاب سببی و در ملزوم برخلاف آن باشد و الاّ نوبت به استصحاب لازم و مسبّب نمیرسد.
-فی المثل:در همان مثل صید مشکوک وقتی که شرعا ثابت شد که آن صید میته است قطعا مستلزم تنجس ملاقی یعنی آب قلیل میشود و لذا معنا ندارد که از یکطرف حکم کنیم به میته بودن این صید و از طرف دیگر حکم کنیم به طهارت ملاقی که آب قلیل باشد.
-امّا معذلک مرحوم محقق قمی صاحب قوانین و برخی دیگر از اصحاب،منکر این ملازمه شدهاند که اصل سببی باید مقدّم شود و مدّعی جمع میان دو اصل سببی و مسبّبی شدهاند.
نکته اینکه رأی مرحوم تونی مطابق با رأی شیخنا و بر وفق مراد ایشان است.
*پس مراد از(ثمّ اعلم:...الخ)چیست؟
-اینستکه:مرحوم شریف العلماء مازندرانی استاد مرحوم شیخ انصاری از قول مرحوم شیخ علی صاحب حاشیه بر شرح لمعه نقل کرده است که شیخ علی مدّعی شده است که اصل موضوعی بالاجماع بر اصل حکمی مقدّم است و تا زمانی که اصل موضوعی مبتلا به مانع نشده است نوبت به اصل حکمی نمیرسد.
*نظر جناب شیخ در(لعلّها مستنبطة حدسا...الخ)چیست؟
-اینستکه:این ادّعای اجماع مبتنی بر حدس است نه بر حس یعنی که اجماع حدسی است و نه حسّی.چرا؟
زیرا که اصلا این مسأله با عنوان مذکور در کلمات قدما مطرح نبوده است تا که آنها به صراحت
فتوی به تقدیم موضوعی بر حکمی داده باشند تا ما بگوئیم که اجماع حسّی است بدین معنا که جناب شیخ علی آن را در کلمات و عبارات علماء دیده است و مدّعی اجماع شده است.خیر.
-بلکه آنچه از متقدمین به ما رسیده است یک سلسله فروعات فقهیّهای است که حضرات در آنها فتاوائی دادهاند که با معیار مذکور یعنی تقدّم موضوعی بر حکمی تطابق دارد،فی المثل:
-آب کثیری در اختیار داشتیم لکن مقداری از آن برداشتیم و لذا اکنون شک داریم که آیا کریّت آن باقی است یا نه؟
-به دنبال آن شک میکنیم که آیا جامۀ نجسی را که با آن آب شستیم نجاستش باقی است یا نه؟
-همه فقهاء گفتهاند استصحاب کریّت جاری میشود و میدانیم که کریّت،نسبت به طهارت، موضوع است نسبت به حکم.
-و یا فی المثل:آب قلیلی در اختیار ما بود لکن بخاطر اینکه مقداری بر آن اضافه کردیم، اکنون شک داریم که آیا هنوز هم قلیل است یا نه کثیر شده است؟
-همه استصحاب قلّت در آن جاری کرده و آثار شرعیّۀ آن را که انفعال با ملاقات باشد و...بر آن مترتب میکنند.
-و هکذا در صید مشکوک مورد بحث استصحاب عدم تذکیه و یا استصحاب حیات موکّل و...
جاری میکنند.
-همۀ این موارد اصول موضوعیّه هستند که ما از مجموعۀ این موارد مختلفه حدس قطعی میزنیم که اصول موضوعیّه مقدّم بر حکمیه هستند.
-پس اجماع مرحوم شیخ علی در حاشیه روضه حدسی است و نه حسّی.
*مراد شیخ از(لکنّک قد عرفت فیما تقدّم من الشیخ...الخ)چیست؟
-اینستکه:اگر از حدسی بودن اجماع مرحوم شیخ علی که بگذریم باید بگوئیم که اصلا این مسأله اجماعی نیست چرا که برخی از فقهاء بزرگ از جمله شیخ طوسی در زبده و محقق در معتبر و علاّمه در بعضی از کتبش و...معتقد بودهاند که در چنین مواردی هردو اصل موضوعی و حکمی جاری میشوند و در نتیجه تعارضا و تساقطا پس اجماعی در کار نیست.
*مقدمة بفرمائید که استصحاب سببی و مسبّبی چند شعبه دارد؟
-سه شعبه دارد:
1-اینکه هردو استصحاب موضوعی باشند و یکی(مثل اثبات نمو)مسبّب از دیگری مثل استصحاب حیات باشد که هردو موضوعی بوده برای حکم یعنی وجوب تصدّق.
2-اینکه هردو حکمی باشند مثل استصحاب بقاء طهارت آب قلیل و استصحاب بقاء نجاست ثوب،که شک در نجاست ثوب مسبّب از شک در طهارت آب است و هردو اصل حکمی هستند،یعنی که در حکم جاری میشوند.
3-اینکه یکی از دو استصحاب که سببی است موضوعی و آن دیگری یعنی مسبّبی حکمی باشد مثل استصحاب حیات برای اثبات وجوب نفقه و...و استصحاب کریّت،قلّت،عدم تذکیه و...در مثالها را که گذشت.
*با توجّه به مقدّمۀ فوق مراد از(مع انّ الاستصحاب فی الشّکّ السّببی دائما من قبیل الموضوعی بالنسبة الی الاخر...الخ)چیست؟
-اینستکه:کلیّۀ اصول سببیّه،اعمّ از موضوعی و حکمی،نسبت به اصول مسببیّه از قبیل موضوعاند نسبت به حکم.فی المثل:
-زوال نجاست ثوب از احکام بقاء طهارت آب است و لذا اصل طهارت که سببی و حکمی است از قبیل موضوع برای اصل مسبّبی است.چرا؟
-زیرا طهارت آب از احکام خود آب است و زوال نجاست بر این طهارت آب بار شده است و لذا حکم و موضوعاند.
*جناب شیخ انما الکلام در چیست؟
در اینستکه:با توجّه به محاسبۀ مزبور بهتر بود که جناب فاضل تونی به جای ادعای اجماع بر تقدّم موضوعی بر حکمی بگوید:
-سببی بالاجماع بر مسبّبی مقدّم است تا که دایرۀ تعبیر وسیعتر باشد.
-نکته:همانطور که ادعای اجماع بر تقدّم موضوعی بر حکمی از اجماعات حدسیّه است، ادعای اجماع شیخ بر تقدیم سببی بر مسبّبی هم از اجماعات حدسیّه است.
-نکته:در این قسمت در رابطۀ با تعارض دو استصحابی صحبت شد که یکی سببی و دیگری
مسبّبی باشد و حاصل سخن این شد که به عقیده شیخ و مشهور اصل سببی مقدّم است بر اصل مسبّبی.
(تلخیص المطالب)
*جناب شیخ مقام سوّم از بحث در اینجا پیرامون چه امری است؟
-پیرامون تعارض استصحابین است،یعنی که اگر دو استصحاب باهم تعارض کنند وظیفۀ ما چیست؟و لذا میفرماید تعارض بین دو استصحاب:
-ممکن است موضوعین و یا حکمین و یا مختلفین یعنی یکی موضوعی و یکی حکمی باشد.چنانکه ممکن است هردو استصحاب وجودی یا که هردو عدمی و یا یکی وجودی و دیگری عدمی باشند.
*فی المثل:اجمالا میدانیم که آب به حدّ کرّ رسیده است و اجمالا میدانیم که این آب با نجس ملاقات کرده است.
-امّا نمیدانیم که آیا اوّل کرّ شده و سپس از آن با نجس ملاقات کرده یا که اوّل با نجس ملاقات کرده و بعدا به حدّ کرّ رسیده است؟
-در اینجا دو اصل قابل جریان است:یکی اصل عدم حصول کریت است قبل از ملاقات، دیگری اصل عدم حصول ملاقات است قبل از کرّیت.
-پس:هردو اصل عدمی هستند مضافا بر اینکه هردو اصل موضوعی هم هستند،چرا که عدم کریت و عدم ملاقات از موضوعاتاند و نه از احکام.
*و یا فی المثل:لباسی بود نجس،آن را با یک آبی شستند،و لکن اکنون این آب مورد شک است که آیا پاک است و در نتیجه این لباسی که با آن شسته شده پاک است یا که نجس است و در نتیجه این لباسی که با آن شسته شده است نجس است؟
-از یکطرف استصحاب میشود طهارت آب یعنی که گفته میشود این آب قبلا پاک بود اکنون یعنی در حین شستن نیز پاک بوده است.
-از طرف دیگر استصحاب میشود نجاست ثوب یعنی گفته میشود که این لباس قبلا نجس بود آیا اکنون که با این آب شسته شده پاک شده است یا نه؟استصحاب میشود نجاست آن.
-پس:استصحاب طهارة الماء با استصحاب نجاسة الثوب باهم تعارض میکنند.
-در اینجا:طهارة الماء و نجاسة الثوب مضافا بر اینکه هردو وجودی هستند،هردو حکمی هم هستند چونکه طهارت و نجاست هردو از احکاماند.
-البته،ممکن است که دو طرف استصحاب مختلفین باشند،فی المثل:
-یک قطعه گوشت،از گوشت گوسفندی در جایی افتاده است و ما شک میکنیم که آیا آن گوشت میته است یا مذکّی؟پاک است یا نجس؟
-از یکطرف استصحاب طهارت جاری میشود چرا که یک زمانی این گوشت قطعا پاک بوده است.
-از طرف دیگر اکنون ما نمیدانیم که تذکیه شده است یا نه؟استصحاب میکنیم عدم تذکیۀ آن را.
-پس:استصحاب طهارة الّلحم تعارض میکند با استصحاب عدم تذکیه.
-در اینجا یکی از دو استصحاب،یعنی استصحاب طهارت حکمی است و یکی از آن دو یعنی استصحاب عدم تذکیه،استصحاب موضوعی است،مضافا بر اینکه استصحاب طهارت وجودی و استصحاب عدم تذکیه عدمی است.
-گاهی دو استصحاب سر یک موضوع تعارض میکنند،فی المثل:
-زبیبی به جوش آمده است و ما شک داریم که آیا حلال است یا حرام؟پاک است یا نجس؟
-از یکطرف استصحاب طهارت و استصحاب حلیّت جاری شده و گفته میشود که این زبیب قبل از اینکه به جوش بیاید پاک بود و حلال،اکنون هم پاک است و حلال.
-از طرفی هم استصحاب حرمت معلّقه جاری کرده میگوئیم آن موقعی که انگور بوده اگر به جوش میآمد،حرام میشد و نجس،اکنون هم که مقداری تبادل حالات در آن رخ داده و کشمش شده است در صورتی که بجوش اید حرام بلکه نجس میشود.
-به عبارت دیگر:قبلا لو غلا یحرم،اکنون هم لو غلا یحرم.
پس:استصحاب طهارت منجّزه با استصحاب نجاست معلّقه در اینجا بر سر یک موضوع یعنی زبیبی که به جوش آمده تعارض میکنند.
-گاهی هم این دو استصحاب بر سر دو موضوع تعارض میکنند.فی المثل:
-یک استصحاب مال عدم الکریّة حین الملاقات است و یک استصحاب مال الملاقات حین
الکریّة است که تعارضا.
-گاهی هم دو استصحابی که تعارض میکنند با نفسهما تعارض میکنند یعنی که طبعشان اقتضا میکند که باهم تعارض کنند،مثل استصحاب طهارت الماء که سببی بوده با استصحاب نجاسة الثوب که مسبّبی است؟
-اگر آب پاک است چرا لباس نجس مانده است و اگر لباس نجس است پس طهارت آب کجا رفته است؟خلاصه تعارضا.
-گاهی هم تعارض دو استصحاب بخاطر یک سبب خارجی است و الاّ طبعا و بانفسهما تعارض نمیکنند.
-این امر خارجی هم همان علم اجمالی است که این دو را معارض قرار داده است چرا که ممکن است فی المثل:آبی به حدّ کرّ برسد،با نجس هم ملاقات بکند و هیچ تعارضی هم بین آن کریت و ملاقات پیش نیاید.چرا؟
-زیرا:قلیل بود،به حدّ کرّ رسید،پس از رسیدن به کرّ با نجس ملاقات کرد،تعارضی هم در کار نیست.
-امّا علم اجمالی به میان آمده مکلف میگوید اجمالا میدانم که یا کرّیّت مقدّم بر ملاقات است یا که ملاقات مقدّم بر کریّت و لذا:
-از یکطرف استصحاب عدم کریّت و از طرف دیگر استصحاب عدم ملاقات جاری شده و در نتیجه تعارضا.
*جناب شیخ نظر حضرتعالی در رابطۀ با تقسیمات و یا به تعبیر دیگر تشقیق شقوقی که در بالا صورت گرفت چیست؟
-هیچیک دارای اثر نبوده و تعیینکنندۀ سرنوشت در مسألۀ مورد بحث ما نمیباشند و لذا باید به سراغ یک تقسیم دیگری برویم که دارای اثر باشد و آن اینستکه:
-وقتی دو استصحاب تعارض میکنند گاهی سببی و مسبّبی هستند و گاهی سببی و مسبّبی نیستند،و لذا:
-اگر سببی و مسبّبی باشند مثل همان استصحاب طهارة الماء و استصحاب نجاسة الثوب که الشّک فی طهارة الثوب مسبّب عن الشّکّ فی طهارة الماء و نجاسته،مسلّما اصل سببی را جاری
کرده و دیگر جایی برای اصل مسبّبی باقی نمیماند تا که با اصل سببی تعارض کند،یعنی که مجالی برای استصحاب مسبّبی نخواهد بود.
-به عبارت سادهتر:در اینجا شک ما در بقاء نجاست لباس و یا از بین رفتن آن مسبّب از شک در بقاء طهارت و پاکی آن آب و یا نجاست آن است.
-بنابراین استصحاب طهارت آب مقدّم میشود و حکم میشود به از بین رفتن نجاست لباس.
*چه وجوهی بر تقدّم اصل سببی بر اصل مسبّبی ذکر شده است؟
-هفت وجه و یا به تعبیر دیگر هفت دلیل بر این مطلب که اصل سببی مقدّم است بر اصل مسبّبی ذکر شده است:
1-وجه یا دلیل اوّل اجماع است و لذا با سیر در متون فقهیّه متوجه میشویم در مواردی که اصل سببی با اصل مسبّبی تعارض کردهاند،حضرات اصل سببی را جاری کردهاند و اسمی از اصل مسبّبی نبردهاند،فی المثل:در باب حجّ آمده است:
-اگر شخصی مقداری پول دارد که او را مستطیع میکند و لکن شک دارد که بدهی دارد یا نه؟
-همۀ حضرات گفتهاند الاصل برائة الذّمّة عن الدّین،یعنی که ذمۀ تو از دین بریء است و لذا مستطیع هستی.
-هیچیک از حضرات نگفته است که از یکطرف استصحاب میکنیم برائة الذّمّه عن الدین را، از طرف دیگر استصحاب میکنیم عدم وجوب حج را و در نتیجه تعارضا،خیر.بلکه تنها اصل را در سبب جاری کرده و نتیجه گرفتهاند وجوب حج را.
-و یا فی المثل:
در رابطۀ با آب مشکوک الطهارة که لباس را بان شستهاند و لکن شک دارند که پاک است یا نجس؟
-همۀ حضرات گفتهاند استصحاب بکنید طهارت آب را و نتیجه بگیرید پاک بودن لباس را.
و لکن هیچکس نگفته استصحاب کنید طهارة الماء را و در برابر آن استصحاب کنید نجاسته الثوب را و تعارضا...و خلاصه اینکه این وجه اجماعی است.
-و امّا سیرۀ مسلمین هم اجماع فوق را مساعدت میکند یعنی که هر مسلمانی که اطلاع پیدا
کند که مسألهای به نام استصحاب در دین مبین اسلام وجود دارد،در موارد شک سببی و مسبّبی،اصل را در سبب جاری میکنند.
-مضافا بر اینکه بنای عقلاء عالم در امور خودشان در مواردی که سببی و مسبّبی است اینستکه اصل را در جانب سببی جاری میکنند فی المثل:
-در اینکه آیا حق داریم که در فلان مکان نماز بخوانیم یا نه؟اصل را در جانب سبب جاری کرده میگویند:
-قبلا ما مجاز بودیم که در آن نماز بخوانیم،صاحب آن اجازه داده بود که در آنجا مسکن گزیده،استراحت کرده و نماز بخوانیم،انشاء الله که آن اجازه اکنون هم باقی است و لذا دیگر نمیگویند که تصرّف در ملک غیر قبیح است خیر،بلکه اصل را در جانب سبب جاری میکنند.
2-وجه یا دلیل دوّم حکومت است،یعنی که اصل سببی حاکم بر اصل مسبّبی است بدین معنا که آن را تفسیر میکند،فی المثل:
-شما شک میکنید که این آبی که پاک بود اکنون هم پاک است یا نه؟
-و یا شک میکنید که لباس نجسی که با این آب شسته شد پاک شد یا که نه باز هم نجس است؟
-لا تنقض الیقین بالشّک شامل استصحاب طهارة الماء نیز هست چرا که شک در طهارت و نجاست لباس سببی و شک در طهارت و نجاست آب مسبّبی است.
-در اینجا طبعا سببی بر مسبّبی مقدّم است و لذا تا شارع فرمود که لا تنقض الیقین بالشّکّ اوّلین جایی که این دستور به آن اصابت میکند شکّ مسبّبی است.
-این دستور میگوید:یقین به طهارت آب را با شک در طهارت منتقض کن یعنی که طهارت آب را استصحاب کرده و آثار شرعیّه را بر این مستصحب مترتّب بکن که از جمله آثار مترتّب بر طهارت آب،طهارت ثوب المغسولبه است.
-سپس شما دلیل بر پاک شدن این لباس دارید و آن اینستکه طهارت آب را به مجرّد شک از دست نده بلکه آثار طهارت آب را بر آن مترتب کن.
*جناب شیخ وقتی که ما دلیل مزبور را داریم در صورتیکه بخواهیم در نجاست لباس استصحاب جاری نکنیم،نقض الیقین بالشک میشود یا که نقض الیقین،بالیقین؟
-نقض الیقین بالیقین میشود.چرا که نجاست سابقۀ ثوب را حفظ نمیکنیم چونکه یقین تعبّدی به زوال آن داریم.
-بنابراین مصداق لا تنقض الیقین بالشّک نیست تا اینکه شارع بگوید لا تنقض الیقین بالشک بلکه مصداق نقض یقین به یقین دیگر است.
-خلاصۀ مطلب اینکه:وقتی یک شک سببی باشد و شک دیگر مسبّبی،شکّ سببی داخل است در تحت لا تنقض الیقین بالشک و شک مسبّبی داخل است در تحت بل انقضه بیقین اخر، و لذا برای از بین بردن استصحاب دوّم دلیل داریم و این همان معنای حکومت است یعنی که شما اینجا را با دلیل حساب کنید و نه بیدلیل.
*جناب شیخ فرمودید که در تعارض اصل سببی با اصل مسبّبی،اصل سببی مقدّم است،چونکه اصل سببی نسبت به اصل مسبّبی حکومت داشته،جنبۀ تفسیری دارد.چرا؟
-بخاطر اینکه سبب نسبت به مسبّب،تقدّم رتبی و یا به تعبیر دیگر طبعی دارد،چنانکه فی المثل طلوع شمس نسبت به وجود نهار تقدّم طبعی دارد چونکه وجود نهار از طلوع شمس است نه اینکه طلوع شمس از نهار باشد و لذا مؤثر نسبت به اثر تقدّم رتبی درد فی المثل:
-از یکطرف شک میکنیم که این آبی که قبلا پاک بوده،اکنون هم پاک است یا نه؟
-از طرف دیگر شک میکنیم که این لباسی که نجس بود و با آب مزبور شسته شد نجاستش رفت یا نه؟
-استصحاب طهارت آب،سببی و استصحاب طهارت ثوب مسبّبی است چرا که استصحاب طهارت آب تقدّم رتبی نسبت به استصحاب طهارت لباس دارد.
-به عبارت دیگر:وقتی شما لا تنقض را در سبب جاری نمودید دیگر قابلیت جریان در مسبّب را نخواهد داشت.چرا؟
-بخاطر اینکه در مسبّب یلزم نقض الیقین بالدلیل و لا یلزم نقض الیقین بالشّک.کدام دلیل؟
1-همان صغرایی که با استصحاب درست شد به اینکه:هذا الماء طاهر.
2-و آن کبرایی که شارع فرمود به اینکه:کلّ ماء طاهر انا غسل به شیء نجس تطهّر.
-و امّا اگر به عکس استصحاب را در نجاست ثوب جاری کنیم و نتیجه بگیریم که پس هذا الماء نجس،این هذا الماء نجس،نقض الیقین بالشّک است که میشود تخصیص بلامخصّص و یا
به تعبیر دیگر بلادلیل.
-یعنی که هیچ دلیلی ایجاب نمیکند که وقتی این ثوب نجس است پس این آب هم نجس است.
-به عبارت دیگر:لازم اثر ملزوم است،نه اینکه ملزوم اثر لازم باشد.
ان قلت:
*هم آب یقین سابق و شک لاحق دارد،هم ثوب یقین سابق و شک لاحق دارد،یعنی که هردو از مصادیق عموم لا تنقض الیقین بالشکاند.وقتی هردو مصداق این عام هستند چرا شما لاتنقض...را در احدهما اجرا میکنید و لکن در آن دیگری اجرا نمیکنید؟
قلت:
اوّلا:به فرض که ما عموم لا تنقض...را در دوّمی هم جاری کنیم در محذور قرار میگیریم یعنی فی المثل:
-اگر بگوئیم که این ثوب نجس بود و به حکم لا تنقض الیقین...اکنون نیز محکوم به نجاست است معنایش اینستکه رتّب علیه آثار النّجاسة.
-از جمله آثار نجاست ثوب اینستکه اگر دست شما که پاک است با رطوبت آن ملاقات کند، دست شما متنجس میشود.
-خوب آمد و استصحاب کردیم نجاست ثوب را و اثر بر آن مترتّب کرده گفتیم دستی که با این رطوبت ملاقات کرده نجس شده است در حالیکه میتوانیم در خود دست استصحاب طهارت جاری کرده بگوئیم.
-دست ما پاک بود،آیا اکنون که با این ثوب نجس ملاقات کرده،نجس شده است یا نه؟ استصحاب میکنم طهارت ید را.
-اگر اشکال کرده بگویید که خیر آن سببی بود و این مسبّبی،یعنی که وقتی در ثوب استصحاب نجاست جاری شد دیگر نباید که استصحاب طهارت در دست جاری شود،پاسخ میدهیم به اینکه:
-بله این همان حرف اوّل خود ماست که شما در اینجا به آن برگشتید.
-به عبارت دیگر:ما خود گفتیم که وقتی اصل در سبب جاری شود دیگر در مسبّب جاری
نمیشود.
-به عبارت دیگر:وقتی استصحاب در طهارة الماء جاری شد دیگر نباید که در نجاسة الثوب جاری شود چونکه مسبّبی است.
-این شما بودید که اسرار کردید که چه اشکال دارد که ما اصل را در مسبّبی هم جاری کنیم؟
-از شما پرسیدیم که برای چه؟
-گفتید برای ترتّب اثر،گفتیم کدام اثر؟گفتید نجس شدن این دستی که با رطوبت آن ثوب ملاقات کرده است و حال آنکه در این نیز استصحاب طهارت جاری میشود.
-بنابراین:اگر قرار است که اصل سببی،مقدّم بشود بر مسبّبی،از اوّل باید که اصل را در طهارة الماء جاری کرده و اثر را که پاک شدن ثوب باشد بر آن مترتّب کنید،و اثرالاثر را نیز که دست ملاقاتکنندۀ بر این لباس است پاک بدانید.
-و امّا اگر بگویید که وقتی اصل سببی جاری شد مسبّبی هم جاری میشود به شما میگوئیم که پس در ید هم که مسبّبی است باید که استصحاب طهارت جاری شود،آن وقت بفرمایید که استصحاب سببی چه فایدهای دارد؟
-اگر دل را به دریا زده بگویید که ما در هر موردی،اصل خودش را جاری کرده فی المثل میگوئیم این ثوب نجس بود اکنون شک داریم که پاک است یا نه؟استصحاب میکنیم نجاست آن را.
-سپس میگوئیم:دست ما قبلا پاک بود،با این ثوب متنجس ملاقات کرد،شک داریم که پاک است یا که نجس شده است؟استصحاب میکنیم طهارت دست را الی اخر.
-خلاصه اگر در هر موردی استصحاب خودش را جاری کرده و دیگر توجّهی نکنید که آیا این یکی سببی و آن دیگری مسبّبی است،حرف نادرستی زدهاید.
-ثانیا:به شما خواهیم گفت که اصل سببی حاکم بر اصل مسبّبی است لکن به همان بیان که در مباحث گذشته نیز گفته آمد و آن این بود که:
1-وقتی با استصحاب گفتیم این آب پاک است.(صغری)
2-نجس غسل بهذا الماء الطاهر فیطهر.(کبری)
-این میشود دلیل بر اینکه استصحاب در مسبّب جاری نمیشود تا که نقض الیقین بالشّک
نباشد بلکه نقض الیقین بالیقین باشد.
-و امّا اگر استصحاب را در مسبّب جاری کنید نسبت به سبب نقض الیقین بالشّکّ و یا تخصیص بلامخصّص میباشد.
ان قلت:
*جناب شیخ اگر مستشکل اشکال کند که ما در اینجا دو تا یقین سابق و دو تا شک لاحق داریم، چرا شما لا تنقض الیقین بالشّک را به یکباره و ابتداء سر هردو مورد درنمیآورید؟بلکه لا تنقض...را اوّل در آب جاری میکنید و سپس نگاه میکنید و میبینید که این اصل سببی شد حاکم،و مسبّبی شد محکوم و لذا میگویید که لا تنقض...از قابلیّت شمول،نسبت به مسبّبی افتاد؟
-به عبارت دیگر:چرا هردو طرف سببی و مسبّبی را در عرض هم مورد لا تنقض الیقین...
قرار نمیدهید تا مجالی برای حاکم شدن یکی و محکوم شدن دیگری باقی نماند؟
-خلاصه،اگر شما بخواهید که استصحاب را به نوبت در این دو اصل بکار ببرید و لکن اوّل در سبب بکار ببرید،نسبت به مسبّب میشود تخصّص،یعنی که مسبّب تخصّصا خارج میشود، یعنی که موضوعا از استصحاب خارج میشود چرا که استصحاب نقض الیقین بالشک است و آن میشود نقض الیقین بالدلیل.
-پس اگر اوّل،استصحاب را در سبب جاری کنید،مسبّب موضعا از اینجا خارج میشود.
-و امّا اگر اوّل اصل را در جانب مسبّب جاری کنید میشود تخصیصا،یعنی وقتی لا تنقض در مسبّب جاری شد دیگر در سبب جاری نمیشود چونکه تعارض میکنند.
پس:چه داعی دارید که اوّل لا تنقض را در سببی جاری میکنید تا آن یکی تخصّصا خارج شود و یا در این یکی جاری بکنید تا که سببی تخصیصا خارج شود،خیر،هردو طرف سببی و مسببی را یکباره و در عرض هم مورد لا تنقض...قرار دهید تا که بحث تخصّص و تخصیص پیش نیاید.
قلت:
-رفیق محترم ما از روی عمد چنین نکردیم بلکه طبع قضیّه اینچنین است که سبب مقدّم بر مسبّب است و تقدّم و تأخّر طبعی در اختیار ما نیست و لذا:
-اوّلا:اگر ما استصحاب را اوّل در جانب سبب جاری کنیم هیچگونه شرطی ندارد یعنی که
مسلّم بوده و نگرانی ندارد.
-امّا اگر بخواهیم آن را در جانب مسبّب جاری کنیم شرطی دارد و آن شرط اینستکه:اصل مزبور در سبب جاری نشود.چرا؟
-بخاطر اینکه اگر در سبب جاری شود،میشود حاکم و دیگر جایی برای مسبّب باقی نمیماند.
-خلاصه اینکه:
*جریان استصحاب در مسبّب،مشروط است به عدم جریانش در سبب.
*عدم جریان استصحاب در سبب،مشروط است به جریانش در مسبّب.
سپس:جریان استصحاب در مسبّب،مشروط است به جریانش در مسبّب و هذا دور.
-وقتی جریان عام در یک فردی مستلزم دور باشد،آن عام اصلا در آن فرد جاری نمیشود.
-و امّا پاسخ اشکال مزبور به بیانی دیگر اینستکه:
-وقتی شک میکنیم که آیا طهارت این آب باقی است یا نه؟این شک سببی مستلزم دو چیز است:
*اوّلین لازمۀ آن حرمت نقض الیقین بالشّک است یعنی که یقین سابق را نمیتوانید با شک منتقض بکنید.
*دومین لازمۀ آن شک مسبّبی است یعنی شک در اینستکه آیا نجاست ثوب باقی است یا نه؟
-و امّا اینکه گفتیم شک سببی مستلزم حرمت نقض الیقین بالشّک است بخاطر اینستکه هر موضوعی که در خارج تحقق مییابد علّت میشود برای حکمش.فی المثل.
-به محض اینکه یک ظرف خمری در خارج وجود گرفت میشود علت حرمت و نجاستش یعنی که غیرممکن است که موضوعی در خارج محقّق شود لکن حکمش محقّق نشود،خیر هیچ موضوعی از حکمش جدا نیست.
-به عبارت دیگر:وقتی در بقاء یک چیزی شک کردیم حکمش حرمت نقض الیقین بالشک است.و لذا به محض اینکه شک کردیم که آیا طهارت این آب باقی است یا نه؟فورا حرمة نقض الیقین بالشک خواهد آمد،چنانکه فورا سر و کلّۀ شک مسببی پیدا میشود که آیا آن لباس
شسته شده بوسیلۀ این آب پاک است یا نه؟
-پس:شک سببی دوتا لازمه دارد که هردوتا لازمه در عرض هم هستند.
-یکی حرمة نقض الیقین بالشّک و دیگری شک مسبّبی است.
*انما الکلام در چیست؟
در اینستکه:از این دوتا لازمی که در عرض هم قرار دارند یکی نمیتواند موضوع برای دیگری واقع شود،یعنی که نمیشود که شک مسبّبی موضوع واقع شود برای حرمة نقض الیقین بالشّک.
چرا؟
-چونکه شک مسبّبی و حرمة نقض الیقین بالشّک هردو لازمان هستند فی عرض واحد در شک سببی و لذا نمیشود که احد لازمین را حکم قرار دهیم و لازم اخر را موضوع از برای آن.
-به عبارت دیگر:نمیشود که لا تنقض الیقین بالشّک را در شک مسبّبی اجرا نمود چرا که هر دو لازمه هستند بر یک منظور چنانکه هردو در یک رتبه هستند و حال آنکه موضوع و حکم باید که در دو رتبه قرار بگیرند بدین معنا که تقدّم و تأخّر رتبی داشته باشند.
3-و امّا دلیل سوّم بر مقدّم شدن اصل سببی بر مسبّبی اینستکه:
-اگر اصل سببی بر مسبّبی مقدّم نشود و ما بنا را بر تعارض و تساقط دو اصل بگذاریم، استصحاب جدّا قلیل الفائده خواهد شد.
-توضیح ذلک اینکه:استصحابات به سه دسته تقسیم میشوند:
الف:استصحاب حکمی که در اینجا خود حکم را استصحاب میکنیم مثل اینکه شما مسافر هستید لکن نمیدانید که قصر بر شما واجب است یا اتمام؟استصحاب میکنید وجوب تمام را.
-و یا به هنگام مراجعت از سفر به محلّی میرسید و باز شک میکنید که آیا قصر بر شما واجب است یا اتمام؟استصحاب میکنید وجوب قصر را و هکذا...
ب:استصحاب موضوعی که برای ترتیب اثر شرعی هماهنگ انجام میشود.
-فی المثل:استصحاب میکنید حیات زید را به منظور وجوب نفقۀ زوجه و این نفقۀ زوجه با استصحاب حیات هماهنگ است.
-یعنی شما میتوانید که به عوض استصحاب حیات به یکباره استصحاب کنید وجوب نفقه زوجه را.
فی المثل:میگویید استصحاب میکنم حیات زید را و نتیجه میگیرم وجوب نفقۀ زوجه را در حالی که از اوّل میتوانم که خود وجوب نفقۀ زوجه را استصحاب کنم
-و یا فی المثل:میگوئیم استصحاب میکنیم بقاء رمضان را تا که نتیجه بگیریم وجوب صوم را در حالیکه میتوانیم خود وجوب صوم را استصحاب کنیم یعنی بگوئیم تا امروز صوم واجب بود،امروز هم واجب است.
ج:و امّا استصحاب موضوعی که به منظور ترتیب آثار شرعیّۀ ناهماهنگ و مضادّه انجام میشود مثل ما نحن فیه که استصحاب میکنید طهارت آب را تا نتیجه بگیرید طهارت ثوب را، ثوبی که مسبوق به نجاست بود و حال آنکه اگر بخواهید استصحاب در ثوب جاری بکنید، استصحاب نجاست جاری میشود که مضادّ با طهارت این آب است.
-و یا فی المثل:استصحاب برائت الذّمه عن الدّین جاری میکنید برای اثبات استطاعت و وجوب حج،خوب استصحاب عدم دین نتیجه میدهد وجوب حج را در حالیکه اگر شما در وجوب خود حجّ شک بکنید و بخواهید که اصل جاری بکنید،اصل عدم وجوب حج و یا اصل برائة الذّمّه عن الحج جاری میشود.
-اینها همان استصحابات موضوعیّهاند که به منظور ترتیب آثار مضادّه که محلّ بحث ما هستند جاری میشوند،چونکه مسبّبی مضاد با سببی است.
*و امّا گروه اوّل یعنی استصحاب حکمی که ما در بقاء حکم شک داشته و خود حکم را استصحاب میکنیم نسبت به سایر استصحابات بویژه استصحابات موضوعیه بسیار کماند.
*استصحابات موضوعیّهای هم که آثارشان هماهنگ است،چندان فایدهای ندارند چرا که میشود به جای استصحاب موضوع خود آن اثر را،استصحاب کرد.
*و امّا استصحابات موضوعیّهای که به منظور ترتیب آثار مضادّه که سببی و مسبّبی هستند مثل استصحاب طهارة الماء که به منظور ترتیب طهارت لباس شستهشدۀ با آن آب جاری میشوند محلّ بحث بوده و عمدۀ بهرهبرداری از استصحاب در این دستۀ سوّم از استصحابات است که به منظور ترتیب آثار مضادّه،در موضوع جاری میشوند.
-حال:اگر بنا باشد که اصل سببی با اصل مسبّبی در اینجا تعارض کرده و باهم تعارض کنند و ما نتوانیم از استصحاب بهرهبرداری کنیم،استصحاب قلیل الفایده خواهد شد.
-بنابراین:اگر ما بخواهیم که استصحاب قلیل الفائده نشود باید که از این گروه سوّم از استصحابات حداکثر استفاده را ببریم یعنی که اصل سببی را بر اصل مسبّبی مقدّم داشته و نتیجه بگیریم.
*جناب شیخ نظر حضرتعالی در رابطۀ با دلیل سوّم حضرات چیست؟
-از اصل حرف آنها بدمان نمیآید چرا که ما نیز معتقدیم به اینکه اصل سببی در اینجا باید جاری بشود و نه اصل مسبّبی،چنانکه این حضرات میگویند لکن دلیل مزبور انصافا بلافایده است.چرا؟
-زیرا قضاوت ایشان در رابطۀ با گروه دوّم از استصحابات که گفتند چندان فایدهای ندارند چون میتوانیم بجای استصحاب موضوع،استصحاب کنیم خود اثر را درست نیست.چرا؟
-بخاطر اینکه ما در اینجا کاملا به استصحاب موضوع نیاز داریم چرا که شرط استصحاب حکمی احراز موضوع آن است،فی المثل:
-وقتی شما شک میکنید در وجوب نفقۀ فلان زن،قطعا موضوع وجوب نفقه،حیات شوهر است و لذا اوّل باید زوجه بودن احراز شود،سپس وجوب نفقۀ او استصحاب شود و احراز زوجه بودن آن زن با احراز حیات شوهر یعنی زید است،و الا تا موضوع احراز نشود اثر هماهنگ مترتب نمیشود.
-پس:از استصحاب موضوعی بهرهبرداری میشود و نباید گفت که نیازی به آن نمیباشد.
-البته گفته شد که نظر مشهور اینستکه:با وجود استصحاب موضوعی دیگر نیازی به استصحاب حکمی نیست،بلکه آثار شرعیّه خودبهخود مترتب میشوند چه موضوع وجدانا محرز شود چه تعبّدا.
-به عبارت دیگر:شارع که فرموده استصحاب کن حیات زید را یعنی رتّب علیه وجوب نفقۀ زوجه را و لذا دیگر نیازی نیست که وجوب نفقۀ زوجه استصحاب شود.
-پس:استصحاب کثیر الفائده است.
4-و امّا وجه یا دلیل چهارم بر مقدّم شدن اصل سببی بر مسبّبی:
-آن حدیثی است که در اخبار لا تنقض آمد که(الرّجل ینام و هو علی الوضوء)،شخص را خواب میگیرد در حالی که وضو گرفته است.
-در اینجا نمازگزار دارای دو شک است:یکی اینکه آیا با این خفقه وضوی او باطل شده است یا نه؟و دیگر اینکه اگر با این حال برخیزد و نمازش را بخواند آیا اشتغال ذمّۀ او نسبت به نماز بر طرف میشود یا نه؟
-شک در بقاء وضوء سببی است و شک در اشتغال به صلات مسببی است.
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:هردو شک دارای یقین سابقاند و لذا نسبت به هردو میتوان این علّت را آورد و گفت:
1-طهارت را منتقض نکن چرا که لیس ینبغی آن تنقض الیقین بالشّکّ.
2-اگر در حال مزبور نماز خواندی نسبت به نماز اشتغال ذمّهات برطرف نمیشود.
-چرا؟
-زیرا قبلا اشتغال به صلات داشتی،با وجود نماز مزبور شک داری که آیا با این نماز اشتغال به ذمّهات رفع شده است یا نه؟
-لیس ینبغی ان تنقض الیقین بالشک،یعنی که نباید یقین به اشتغال را با شکّ به اشتغال از دست داد.
-حال آیا تعلیلی که امام فرمود مبنی بر اینکه(لیس ینبغی...الخ)نسبت به هردو یعنی هم نسبت به طهارت و هم نسبت به اشتغال به صلات وجود دارد یا نه؟
-در پاسخ باید گفت:با اینکه علّت،علّت مشترک است،امام(علیه السلام)با این علّت مشترکه استدلال فرمود بر وجوب استصحاب وضوء،یعنی یکطرف ماجری.
-به عبارت دیگر فرمود که خیر،خفقه و خفقتان موجب بطلان وضوء نخواهند بود و تو باید که استصحاب بکنی طهارت را.
-خوب جا داشت که سائل از امام بپرسد که این علّت را که شما در اینجا آوردید در طرف دیگر هم وجود ندارد،لکن نپرسید.چرا؟
-چونکه میدانست که اگر اعتراض کند،امام(علیه السلام)پاسخ میدهد که آن سببی و این یکی مسبّبی است و با بودن اصل سببی،نوبت به مسبّبی نمیرسد.
-پس:با وجود علّت مشترکه،امام استدلالا فرمود به یکطرف چونکه طرف دیگر جای
استصحاب نبود،و لذا معلوم میشود که با وجود شک سببی نوبت به شک مسبّبی نمیرسد.
توضیح مطلب اینکه:
1-در صورتیکه ما استصحاب را از باب تعبّد یعنی از باب اخبار لا تنقض حجّت بدانیم،یعنی استصحاب طهارة الماء را که سببی است تعبّدا جاری کنیم نسبت به استصحاب نجاست ثوبی که بوسیلۀ آن آب شسته شده مقدّم و حاکم است.چرا؟
-زیرا که استصحاب طهارة الماء سببی بوده و طبعا رتبهاش مقدّم و استصحاب نجاست ثوب المغسول به طبعا رتبهاش متأخر است.
-لا تنقض هم طبعا سببی را شامل میشود و لذا به محض اینکه سببی حاکم شد،تفسیر میکند جانب مسبّبی را به نحوی که دیگر در جانب مسبّبی محلّی برای لا تنقض باقی نمیماند.
چرا؟
-زیرا که مسبّبی از محدودۀ لا تنقض...خارج و در محدودۀ انقض الیقین بالیقین داخل میشود.
2-و امّا در صورتیکه ما استصحاب را از باب ظنّ یعنی اماره بودن حجّت بدانیم اعمّ از اینکه ظنّ شخصی باشد و یا از باب ظنّ نوعی مثل حجیّت خبر واحد از باب ظنّ نوعی است،مقدّم شدن اصل سببی بر مسبّبی روشن است و در اینکه سببی مقدّم بر مسبّبی میشود تردیدی وجود ندارد،و لذا مثل مورد قبل نیازی به استدلال و اثبات ندارد.چرا؟
-زیرا:سبب ملزوم و مسبّب لازم است و ملزوم طبعا مقدّم و لازم طبعا مؤخّر است.
-نتیجۀ این طبعا هم اینستکه:ظنّ و شک و وهم و قطع از ناحیۀ ملزوم شروع میشود و لازم، تابع ملزوم است.
-به عبارت دیگر:محال است که شما ظنّ به وجود نهار پیدا بکنی بدون اینکه قبلا ظنّ به طلوع شمس پیدا بکنی،چونکه وجود نهار لازمۀ وجود طلوع شمس است.
-بنابراین:
-ظن طبعا باید که از ناحیۀ شمس شروع بشود و لذا ظنّ به طلوع شمس،مستلزم ظنّ به وجود نهار است.
-شک در طلوع شمس،مستلزم شک در وجود نهار است.
-علم به وجود شمس مستلزم علم به وجود نهار است.
-پس:القطع و الظنّ و الشّکّ فی اللاّزم،ای فی المسبّب،تابع للقطع و للظّنّ و للشّکّ فی الملزوم،ای فی السّبب.
-الحاصل:وقتی استصحاب سببی با استصحاب مسبّبی تعارض کند مثل استصحاب طهارة الماء با استصحاب نجاسة الثوب المغسولبه،استصحاب در جانب سبب محلّ دارد،و نه در جانب مسبّب چونکه ملاک استصحاب اعمّ از اینکه ظنّ شخصی باشد و یا نوعی در سبب است یعنی که سبب دارای ملاک استصحاب است و لکن مسبّب بخاطر تأخّر طبعی که دارد فاقد ملاک استصحاب است.
-خلاصه اینکه:اصل سببی مقدّم است بر اصل مسبّبی،چه استصحاب را از باب تعبّد حجّت بدانیم و چه از باب ظنّ.
*جناب شیخ برخی با تقدّم سبب بر مسبّب مخالفت کرده میگویند اصل سببی با اصل مسبّبی در تعارض بوده در نتیجه تساقطا و یرجع الی قاعدة اخری؟
-به عبارت دیگر:از کلمات علاّمه،شیخ طوسی،یک مطلب به دست میآید و آن اینکه:
-عبدی است که مدتی است ناپدید شده است.
-اخر رمضان شده و بناست که مولی او در صورتی که عبد زنده باشد فطریۀ او را بدهد.
-آیا فطریّۀ این عبد بر این مولی واجب است یا نه؟
1-مشهور میگویند:استصحاب میکنیم حیات عبد را و لذا تترتّب علیه جمیع ثار الشرعیّة، از جمله وجوب فطریه.
-از کلمات محقق و شیخ طوسی استفاده میشود که:فطریّۀ این عبد بر مولایش واجب نیست.
-چرا؟
-بخاطر اینکه از یکطرف استصحاب میکنید حیات عبد را،از طرف دیگر استصحاب میکنید عدم وجوب فطریّه را که یکی سببی است یکی مسبّبی،در نتیجه تعارضا و تساقطا.
-وقتی که هردو اصل تساقط کردند یرجع الی اصل عدم.
-سپس:استصحاب حیات نتیجه نمیدهد وجوب فطریه را بر مولی.
2-برخی هم گفتهاند که خیر،فطریّۀ این عبد بر مولی واجب است ولو استصحاب حیات هم نکنیم،لکن از طریق مقایسه میگوئیم فطریهاش واجب است.
-عبدی مفقود شده است،نمیدانیم کجاست؟آیا میشود این عبد مفقود شده را در عوض کفّارهاش آزاد کرد یا نه؟
-یعنی آیا مولی میتواند بگوید:هو حرّ فی سبیل الله...بله میشود.
-خوب همانطور که میشود آن را عوض کفّاره آزاد کرد،فطریّۀ او هم واجب است.
-پس:این حضرات که فطریۀ این عبد را واجب دانستهاند به دو چیز تمسّک کردهاند یکی به استصحاب حیات او و یکی به مقایسۀ به جواز عتق او.
*جناب شیخ نظر حضرتعالی در رابطۀ با این مقایسه چیست؟
-قیاس مع الفارق است چونکه عبد را میشود که عوض کفّاره آزاد کرد و لکن فطریّۀ او در این مسأله واجب نمیباشد.چرا؟
-زیرا انجام کفّاره،انجام دادن حق الله است و حقّ الله مبنی بر تخویف است.
-امّا وجوب الفطره از جملۀ حق الناس است،بدین معنا که مقداری از اموال این ولی باید عزل و به حساب دیگران ریخته شود.
-آیا در اینجا چیزی وجود دارد که موجب جدا شدن مقداری از اموال او بشود؟
-خیر.
*نظر مرحوم فاضل تونی در رابطۀ با صید مرمیّ مورد بحث چیست؟
-نظر ایشان در صید مرمی مطابق با فتوای مشهور است چرا که میگوید:
-استصحاب میکنیم عدم تذکیه را و حکم میکنیم به انفعال آن آب،یعنی که آن آب قلیل منفعل شده است.
*چرا ایشان در آب استصحاب نکرده و میگوید منفعل است؟
زیرا:در جائی اصل جاری میشود که اصل سببی و حاکم در آنجا وجود نداشته باشد و حال آنکه در رابطۀ با آب مزبور سبب حاکم وجود دارد و آن اصالت عدم تذکیۀ صید مرمی است.
-به هر حال نظر ایشان اینستکه:با بودن سبب حاکم مثلا اصل عدم تذکیۀ حیوان،نباید که در مسبّبات و آثار،اصل جاری شود.
*نظر مرحوم شیخ علی صاحب حاشیه بر روضه در رابطۀ با صید مرمی چیست؟
-میفرماید:مسلّم است که وقتی در موضوع استصحاب جاری میشود دیگر نمیتوان که در حکم آن استصحاب جاری نمود،یعنی که استصحاب موضوعی حاکم بر استصحاب حکمی است.
فی المثل:وقتی شک میکنیم که آیا این حیوان میته یا مذکیّ است؟
-استصحاب میکنیم عدم تذکیه را یعنی که خیر این حیوان مذکّی نیست،این میشود استصحاب موضوعی.
-حال احکام آن هرچه که هست به دنبال آن میآید و لذا نیازی به جریان استصحاب در احکام آن نیست،فی المثل:
-وقتی گفته میشود که اصل عدم تذکیه است،اثر عدم تذکیه،نجس بودن آن حیوان است و لذا حق ندارید که از آنطرف استصحاب طهارت جاری کنید.و یا اثر دیگرش نجاست ملاقی با آن است،یعنی آبی که این صید در آن افتاده است،نجس شده است و لذا:حق ندارید که در آن آب استصحاب طهارت جاری بکنید.
-شیخنا میفرماید:گمان میکنم مستمسک ایشان در این رأی قاطع اجماع علما باشد بدین معنا که میخواهد بگوید علما اجماع دارند بر اینکه وقتی استصحاب در موضوع جاری شد، دیگر در احکام و مسبّبات آن جاری نمیشود.
-بله،ادّعای ایشان در اینکه استصحاب موضوعی حاکم است درست میباشد،لکن این ادعا که این مطلب اجماعی است،درست نمیباشد.چرا؟
-بخاطر اینکه در مباحث قبل دیدیم که:
-برخی از یکطرف استصحاب موضوعی جاری میکردند و از طرف دیگر استصحاب حکمی جاری مینمودند و هکذا...
-مضافا بر اینکه:تمامی استصحابات سببیّه،نسبت به استصحابات مسبّبیّه،موضوعی بحساب میآید.
-به عبارت دیگر:ولو استصحاب سببی نسبت به مسبّبش،استصحاب حکمی باشد، موضوعی بحساب میآید و لازم نیست که حتما استصحاب موضوعی بشود مثل استصحاب عدم
تذکیه در صید مرمی و یا استصحاب حیات در حق ادم مفقود.
-به عبارت دیگر:لازم نیست که حتما استصحاب شما بر سر موضوع برود تا به آن بگوئید استصحاب موضوعی،بلکه کلیّۀ استصحابات سببیّه،نسبت به استصحابات مسبّبیّه،موضوعی به حساب میآید،مثل اینکه:
-آبی است،نمیدانیم پاک است یا نجس؟لباس نجسی را با آن شستهایم و...
-مشهور میگوید:استصحاب میکنیم طهارة الماء را و نتیجه میگیریم زوال نجاست آن ثوب را.
-استصحاب طهارة الماء،استصحاب حکمی است ولی در عین حال نسبت به زوال نجاست ثوب المغسولبه،موضوع است.یعنی چه؟
-یعنی آن اثری است که مترتب بر طهارة الماء است،یعنی همانطور که حیات عبد مفقود موضوع است برای وجوب فطریّۀ او،طهارة الماء هم موضوع است برای زوال نجاست ثوب مزبور.
سپس:ادّعای اجماع در این مسأله درست نمیباشد.
نکته:شیخنا اوّل تعارض استصحابین را به دو قسمت تقسیم فرمود:
-تارة سببی و مسبّبی هستند.تارة مسبّبان عن ثالث هستند.
-اگر سببی و مسبّبی باشند،باید که اصل را در جانب سبب جاری نمود که در نتیجه وضع مسبّب خود به خود روشن میشود و لذا جریان اصل در جانب مسبّب،معنا ندارد،و الا اگر بنا باشد که هم در جانب سبب اصل جاری شود هم در جانب مسبّب،استصحاب بدون فایده خواهد بود.
-و امّا قسم دوّم که مسبّبان عن قسم ثالث باشند،در متن بعدی بررسی خواهد شد.
متن
و أمّا القسم الثانی:
و هو ما إذا کان الشکّ فی کلیهما مسبّبا عن أمر ثالث،فمورده ما إذا علم ارتفاع أحد الحادثین لا بعینه و شکّ فی تعیینه:
فإمّا أن یکون العمل بالاستصحابین مستلزما لمخالفة قطعیّة عملیّة لذلک العلم الإجمالیّ- کما لو علم إجمالا بنجاسة أحد الطاهرین-و إمّا أن لا یکون.
و علی الثانی:فإمّا أن یقوم دلیل من الخارج علی عدم الجمع-کما فی الماء النّجس المتمّم کرّا بماء طاهر؛حیث قام الإجماع علی اتّحاد حکم الماءین-أو لا.
و علی الثانی:إمّا أن یترتّب أثر شرعیّ علی کلّ من المستصحبین فی الزمان اللاحق-کما فی استصحاب بقاء الحدث و طهارة البدن فی من توضّأ غافلا بمائع مردّد بین الماء و البول،و مثله استصحاب طهارة کلّ من واجدی المنیّ فی الثوب المشترک-و إمّا أن یترتّب الاثر علی أحدهما دون الاخر،کما فی دعوی الموکّل التوکیل فی شراء العبد و دعوی الوکیل التوکیل فی شراء الجاریة.
فهناک صور اربع:
ترجمه
-و امّا قسم دوّم از دو قسم مورد بحث،در جائی است که شک در هردو استصحاب سببی و مسبّبی،مسبّب از یک امر ثالثی است،و لذا مورد آن آنجائی است که ارتفاع یکی از آن دو حالت سابقه معلوم است لکن اینکه عینا کدامیک از آن دوتا حالت است معلوم نیست و لذا شک در تعیین آن است و لذا:
*یا اینستکه عمل به هردو استصحاب مستلزم مخالفت قطعیّۀ عملیّه با آن علم اجمالی است،مثل اینکه نجس شدن یکی از دو انائی که قبلا طاهر بوده اکنون اجمالا معلوم باشد.(که نمیشود طهارت هردو را استصحاب کرده و از هردو آب مصرف نمود).
*یا اینکه اینگونه نیست که اگر هردو استصحاب را جاری کند مخالفت قطعیّه لازم بیاید (حداکثر مخالفت احتمالیّه لازم بیاید).
-و بنابر همین قسم دوّم که اگر هردو استصحاب را جاری کند مخالفت قطعیّه لازم نمیآید:
*یا اینستکه دلیلی از خارج(یعنی اجماع)بر عدم این جمع(که اجرای دو استصحاب باشد) اقامه شده است،چنانکه در آب نجسی که بوسیلۀ آب طاهری که کریّتش تمام شده حکم داشته باشد(و لذا نمیشود که هم پاک و هم نجس باشد).
*یا اینکه نه،چنین دلیلی از خارج بر عدم این جمع اقامه نشده است.
-و باز بنابراین قسم دوّم که چنین دلیل خارجی بر جاری نکردن هردو استصحاب اقامه نشده باشد:
*یا اینکه بر هریک از دو مستصحب در زمان آینده اثر شرعی مترتّب میشود،چنانکه در استصحاب بقاء طهارت(یعنی وضو)و استصحاب طهارت بدن در مورد کسی که از روی غفلت با آبی که مردّد میان آب و بول است وضو گرفته است،چنین است.
-و مثل همین مورد است استصحاب طهارت محلّ و عدم جنابت در واجدی المنی در ثوب مشترک که هریک سابقا یقین به عدم جنابت و به طهارت محلّ داشتند و اکنون در بقاء آن شک دارند.
*یا اینستکه:بر یکی از دو استصحاب اثر مترتّب میشود نه بر دیگری،چنانکه در ادّعای موکّل،توکیل در شراء عبد مطرح است و حال آنکه ادّعای وکیل،توکیل در شراء جاریه میباشد.
-سپس:در اینجا چهار صورت وجود دارد:
1-اجراء اصلین مستلزم مخالفت عملیّۀ قطعیّه با علم اجمالی است.
2-اجماع قائم است بر عدم جمع میان دو اصل.
3-هیچیک از دو امر مذکور نمیباشد و هردو اصل دارای اثر شرعی هستند.
4-یکی از دو اصل دارای اثر و دیگری فاقد اثر است.
*** تشریح المسائل:
*مقدّمة بفرمائید مورد بحث در این قسم دوّم از دو قسم مورد بحث پیرامون چه امری است؟
-پیرامون تعارض دو استصحابی مسبّبی است که هردو مسبّب از یک امر ثالث هستند که علم اجمالی باشد.
-به عبارت دیگر:دو حالت و یا به تعبیر دیگر دو متیقّن سابق وجود دارد و یک شک لاحق
و لکن اکنون علم اجمالی داریم به ارتفاع و از بین رفتن یکی از آن دو حالت سابقه،یعنی که علت تعارضشان همین علم اجمالی است و الا اگر این علم اجمالی نبود هردو استصحاب در عرض هم بوده و جاری میشدند.
-سپس تنافی دو استصحاب بالعرض یعنی بواسطۀ عامل خارجی است که علم اجمالی باشد نه اینکه ذاتا متنافیان باشند.
-علی ایحال در این قسم چهار صورت متصوّر است،چرا که یا از اجراء هردو اصل مخالفت قطعیّه عملیّه با علم اجمالی لازم میآید و یا که چنین لازمی پیش نمیآید.
1-قسم اوّل که از اجراء الاصلین مخالفت قطعیّۀ عملیه با علم اجمالی لازم میآید مثل اینکه:
*دو ظرف آب داریم که هردو یقینا پاک بودند،و لکن اکنون اجمالا میدانیم که یکی از آن دو در اثر افتادن قطرۀ خونی در آن نجس شده است ولی تفصیلا نمیدانیم که کدام یکی است؟
-اگر در اینجا علم اجمالی را نادیده گرفته و در هردو آب استصحاب بقاء طهارت جاری کرده، بگوئیم هردو پاک است اکنون نیز پاکاند و به هردو اصل عمل کنیم،یعنی که از آب هردو ظرف مصرف کرده بیاشامیم یا که وضو بگیریم و...یقینا با علم اجمالی مخالفت کرده و نجس واقعی فی البین را مرتکب شدهایم.چرا؟
زیرا:اجمالا میدانیم که یکی از آن دو ظرف یقینا نجس است در حالیکه پس از استصحاب مزبور با آب نجس غسل کرده و یا وضوء ساختهایم و...
*چرا علم اجمالی سبب تعارض این دو اصل میشود؟
-بخاطر اینکه اگر شما هردو اصل را جاری بکنید،از شما سوال میشود که پس آن نجس معلوم بالاجمال کجا رفت،مگر میشود که یکی از آن دو ظرف که نجس است در عین حال پاک هم باشد؟
-امّا اگر این علم اجمالی نباشد بلکه شک شما شک بدوی باشد یعنی بدین معنا که یقینا هر دو ظرف آب قبلا پاک بودند،لکن اکنون شک داریم که یکی از آن دو یا که هردوی آنها نجس شده است یا نه؟
-در هردو استصحاب طهارت جاری کرده و هردو را هم مصرف میکنیم و مخالفت قطعیّه با
علم اجمالی هم لازم نمیآید.
2-و امّا قسم دوّم خود دارای دو صورت است،چرا که یا از خارج اجماع قائم شده است بر اینکه حق نداریم میان دو استصحاب را جمع کنیم و هردو را اجراء نمائیم و یا که چنین اجماعی وجود ندارد:
-اوّلی یعنی آنجا که اجماع بر عدم الجمع وارد شده است مثل اینکه نصف آب کرّ نجس را با نصف آب کرّ طاهر در هم آمیخته و آن دو را یکی کردهایم.
-اکنون یقین داریم که یا حالت سابقۀ نجاست آن نصف نجس مرتفع شده و تمام آب پاک گردیده است و یا حالت سابقۀ طهارت آن نصف طاهر از بین رفته و کلّ آب نجس شده است.
-در اینجا اگر هم استصحاب کنیم بقاء طهارت آن نصف را و هم بقاء نجاست نصف دیگر را، مخالفت قطعیّۀ عملیه با علم اجمالی پیش نمیآید،لکن برخلاف اجماع است،چرا که اجماع قائم شده بر اینکه آب واحد دارای حکم واحد است و این دو آب نیز پس از اختلاف متّحد شده و یک حکم بیشتر ندارد.
*چرا در این آب مخلوط شدۀ واحد،اگر استصحاب کنیم نجاست آن نصف را که میدانیم قبلا نجس بوده و استصحاب کنیم طهارت آن یکی نصف را،مخالفت قطعیّه با علم اجمالی لازم نمیآید؟
-بخاطر اینکه بعد از آنی که هردو اصل را جاری میکنیم یا روی قاعدۀ طهارت آن را مصرف میکنیم چونکه خوب همۀ آب پاک شده است.یا که احتیاط کرده و اصلا به آب دست نمیزنیم که خوب اصلا مخالفتی نشده است.
-امّا اجماع اجازۀ اجراء اصلین در این آب واحد و یا متّحد شده را نداده است چرا که آب واحده داری حکم واحده است یعنی که یا پاک است و یا نجس.
-سپس:عدم جریان اصلین در فرض و یا صورت دوّم بخاطر اقامۀ اجماع است و نه بخاطر لزوم مخالفت قطعیّه با علم اجمالی.
3-و امّا دوّمی که فرض عدم اجماع باشد،باز خود دارای دو صورت است،چرا که یا هردو اصل عملی و استصحاب دارای اثر شرعی هستند و یا یکی از آن دو دارای اثر شرعی و دیگری فاقد اثر است:
*و امّا اوّلی که هردو اصل دارای اثر شرعی باشند مثل اینکه شخصی محدث بوده و نیاز به وضو داشته باشد در حالیکه بدنش پاک است،از روی غفلت با مایعی مردّد میان آب و بول است وضو بسازد.
-پس از آن ملتفت شده یقین اجمالی پیدا کند به اینکه یا حالت سابقۀ حدث باطنی مرتفع شده است،اگر که در واقع با آب وضو گرفته باشد و آن مایع آب باشد.
-یا اینکه حالت سابقۀ طهارت بدنش زائل شده است در صورتیکه آن مایع در واقع بول بوده باشد.
-به عبارت دیگر:اگر این شخص بالشّک بدوی به شک بیفتد که من محدث بودم آیا اکنون هم محدث هستم یا نه؟بدنم پاک بود اکنون هم پاک است یا نه؟تکلیف چیست؟
-از طرفی میتواند استصحاب بقاء حدث جاری کند که دارای آثار شرعیۀ مخصوص به خود است که وجوب وضو برای نماز باشد و...
-از طرف دیگر میتواند استصحاب طهارت بدن جاری کند که آن هم دارای آثار متناسب با خود است مثل واجدی المنی فی الثوب المشترک که هرکدام سابقا یقین به عدم جنابت و به طهارت محلّ داشتند و اکنون شک در بقاء آن دارند و هردو میتوانند از استصحاب طهارت محلّ و عدم جنابت استفاده کنند و هریک آثار مخصوصه از قبیل ورود به نماز،مسجد و...را مترتّب کنند.
*و امّا دوّمی که یکی از دو استصحاب دارای اثر شرعی است و دیگری اثر ندارد مثل اینکه وکیل با موکّل با یکدیگر اختلاف کنند به اینکه:
-موکّل بگوید من تو را برای خریداری عبد وکیل کردم و نه شراء جاریه.
-وکیل بگوید،خیر،من وکیل شدم در شراء جاریه که رفتهام و خریدهام نه در شراء عبد حال:
-از یکطرف اصل عدم توکیل در شراء عبد،ارکانش تمام است،از طرف دیگر اصل عدم توکیل در شراء جاریه قابل جریان است و لکن اثر عملی ندارد.چرا؟
-زیرا بنابر فرض شراء عبد حاصل نشده است و لکن اصل دیگر دارای اثر است که اگر جاری بشود باید که حکم به فساد و بطلان معامله بکنیم.
-البته،در تمامی این مواردی که ذکر شد علم اجمالی داریم به زوال یکی از دو حالت سابقه.
متن
امّا الاولیان،فیحکم فیهما بالتّساقط دون التّرجیح و التّخییر.
فهنا دعویان:
الاولی:عدم الترجیح بما یوجد مع أحدهما من المرجّحات خلافا لجماعة.قال فی محکیّ تمهید القواعد:
إذا تعارض أصلان عمل بالأرجح منهما؛لاعتضاده بما یرجّحه،فإن تساویا خرج فی المسألة وجهان غالبا.ثمّ مثّل له بأمثلة،منها:مسألة الصید الواقع فی الماء...إلی آخر ما ذکره.
و صرّح بذلک جماعة من متأخّری المتأخّرین.
و الحقّ علی المختار-من اعتبار الاستصحاب من باب التعبّد-:هو عدم الترجیح بالمرجّحات الاجتهادیّة؛لأنّ مؤدّی الاستصحاب هو الحکم الظاهریّ،فالمرجّح الکاشف عن الحکم الواقعیّ لا یجدی فی تقویة الدلیل الدالّ علی الحکم الظاهریّ؛لعدم موافقة المرجّح لمدلوله حتّی یوجب اعتضاده.
و بالجملة:فالمرجّحات الاجتهادیّه غیر موافقة فی المضمون للاصول حتّی تعاضدها.و کذا الحال بالنسبة إلی الأدلّة الاجتهادیّة،فلا یرجّح بعضها علی بعض لموافقة الاصول التعبّدیّة.
نعم،لو کان اعتبار الاستصحاب من باب الظنّ النوعیّ أمکن الترجیح بالمرجّحات الاجتهادیّة؛بناء علی ما یظهر من عدم الخلاف فی إعمال التّراجیح بین الأدلّة الاجتهادیّة،کما ادّعاه صریحا بعضهم.
لکنّک عرفت-فیما مضی-عدم الدلیل علی الاستصحاب من غیر جهة الأخبار الدالّة علی کونه حکما ظاهریّا،فلا ینفع و لا یقدح فیه موافقة الأمارات الواقعیّة و مخالفتها.
هذا کلّه مع الإغماض عمّا سیجیء:من عدم شمول«لا تنقض»للمتعارضین،و فرض شمولها لهما من حیث الذات،نظیر شمول آیة النبأ من حیث الذات للخبرین المتعارضین و إن لم یجب العمل بهما فعلا؛لامتناع ذلک بناء علی المختار فی إثبات الدعوی الثانیة،فلا وجه
لاعتبار المرجّح أصلا؛لأنّه إنّما یکون مع التعارض و قابلیّة المتعارضین فی أنفسهما للعمل.
ترجمه
اجمالی است)
-امّا در صورت اوّل و دوّم از صور چهارگانه،حکم میشود به تساقط(و یرجع الی اصل ثالث که در صورت اوّل قاعدۀ احتیاط و در صورت دوّم شاید قاعدۀ طهارت باشد)و نه ترجیح و تخییر.
-پس در اینجا دو ادّعا وجود دارد:1-عدم ترجیح 2-عدم تخییر
*ادّعای اوّل ترجیح ندادن است در جائی که با یکی از دو استصحاب مرجّحی از مرجّحات یافت میشود(مثلا در مثال الماء النّجس المتمّم کرّا بطاهر شهرت فتوائی تأیید میکند استصحاب نجاست را لکن نباید آن را ترجیح داد).برخلاف جماعتی که مخالف(این نظر)اند.
-مرحوم شهید ثانی در تمهید القواعد فرموده است:
*هرگاه دو اصل تعارض کردند،در قدم اوّل به هریک از آن دو که ارجح باشد عمل میشود،به دلیل تقویتش بوسیلۀ مرجّحی که آن را پشتیبانی میکند.
*و اگر دو اصل متعارض مساوی شدند غالبا دو احتمال در مسأله بوجود میآید(یک احتمال اینکه تساقطا و یرجع الی الاصل چنانکه عقیدۀ شیخ است،احتمال دیگر جمع میان دو اصل است).
-سپس برای آن مثال زده است به امثلهای که از جملۀ آنها مسأله صید مرمّی است که در آب افتاده است(و حال آنکه این سببی و مسبّبی است و با بودن سببی نوبت به مسبّبی نمیرسد).تا اخر مطالبی که ذکر کرده است و جماعتی از متاخری المتأخرین نیز بدان تصریح کردهاند.
-و امّا حق بنابر عقیدۀ ما که استصحاب را از باب تعبّد حجّت میدانیم،همان عدم ترجیح است بواسطۀ مرجّحات اجتهادیّه(مثل اماره).چرا؟
-زیرا مؤدّای استصحاب همان حکم ظاهری است و لذا مرجّح(مثلا شهرت)که کاشف از
حکم واقعی است در تقویت دلیلی که دلالت بر حکم ظاهری است به درد نمیخورد و این بخاطر عدم موافقت مرجّح(و همافق نبودن آن)با مدلول اصل است تا اینکه موجب تقویت و پشتیبانی آن شود.
-خلاصه اینکه مرجّحات اجتهادیّه(مثل شهرت)در مضمون و محتوی با اصل(و استصحاب)یک نیست تا که معاضد و مؤیّد آنها باشد و هکذا حال چنین است نسبت به ادلّۀ اجتهادیه(یعنی که اگر دو تا اصل باهم تعارض کنند که یکی مطابق با اصل باشد چون همافق نیستند نمیتوانیم اصل را مرجّح قرار بدهیم).
-پس یکی از دو دلیل بر دیگری ترجیح داده نمیشود.بخاطر اینکه یکی از آن دو موافق اصل است.
-بله،اگر اعتبار استصحاب از باب ظنّ نوعی و اماریّت میبود،ترجیح استصحاب به سبب مرجّحات اجتهادیه(مثل شهرت)ممکن بود(چونکه هردو ظن است).البته بنابر آن فتوائی که از اکثر علماء ظاهر شده،که در تعارض دو دلیل در میان تمام ادلّۀ اجتهادیّه باید از تراجیح استفاده نمود(گرچه بعضی معتقدند که تراجیح تنها در خبرین متعارضین است و در تعارض سایر ادّله تراجیح مطرح نیست)چنانکه برخی از علماء به صراحت ادّعای این ترجیح را کردهاند.
-لکن در آنچه گذشت که استصحاب از اصول عملیّه تعبّدیّه است و به مناط تعبّد حجّت است و نه از باب امارات ظنیّه و به مناط کشف،و لذا موافقت یکی با امارۀ واقعیّه نفعی ندارد و مخالفت یکی با امارۀ واقعیّه ضرری نمیرساند.
-تا به اینجا هرچه گفته شد که آیا ترجیح فایده دارد یا نه؟با اغماض از حقیقت مسلّمهای بود که بزودی یعنی در قسمت دوّم خواهد آمد و حاصل آن عبارتست از اینکه:اصلا لا تنقض شامل متعارضین نمیشود و فرض شمول لا تنقض نسبت متعارضین از حیث ذات است مثل شمول آیۀ نباء ذاتا(که با قطع نظر از معارضه)کلا المتعارضین او المتعارضات را شامل میشود اگرچه فعلا به دلیل امتناع عمل به آنها عمل به هردو واجب نیست.
بنابر آنچه که در اثبات دعوای ثانیه اختیار کردهام.
-پس:وجهی برای اعتبار مرجّح در اینجا وجود ندارد.
تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(امّا الاولیان:...الخ)چیست؟
-اینستکه:شیخ میفرماید:حکم در هریک از صورت اوّل و دوّم عبارتست از اینکه:
-دو اصل تعارضا و تساقطا و در نتیجه یرجع الی الاصل الثالث که البته جابجا فرق میکند یعنی که در یکجا ممکن است که اصل ثالث برائت باشد و در جای دیگر قاعدۀ اشتغال.
-امّا آنچه قدر مسلّم است تساقط الاصلین است و در تعارض اصلین نه جای ترجیح است بدین معنا که هرکدام راجح بود آن را اخذ و دیگری را طرح سازیم و نه جای تخییر است که اگر مرجّحی در کار نبود مخیر باشیم بین عمل به یکی از دو اصل،ما در اینجا دو مدّعی داریم:
1-اینکه در تعارض اصلین جای ترجیح نیست بلکه معیّنا هردو تساقط میکنند.
2-اینکه در تعارض اصلین جای تخییر نیست.
*مراد از(اذا تعارض اصلان عمل بالارجح منهما:...الخ)چیست؟
-اثبات دعوای اولی است و لذا میفرماید برخی از فقهاء از جمله مرحوم شهید ثانی در تمهید القواعد فرموده است:
-هرگاه که دو اصل باهم تعارض کنند(اعمّ از اینکه هردو استصحاب باشند یا هردو اصل باشند و چه هردو سببی و یا مسبّبی باشند)،قاعده اینستکه:
*در قدم اوّل هریک از آن دو را که ارجح است مقدّم بداریم،چرا که بواسطه مرجّح پشتیبانی و تقویت میشود و قوی مقدّم بر ضعیف است.
-فی المثل:فرض کنید که در همان مثال(الماء النجس المتمّم کرّا بطاهر)شهرت فتوائیّه نیز موافق با استصحاب نجاست است،پس استصحاب نجاست مقدّم میشود.
*در قدم دوّم اگر اصلین متعارضین هردو مساوی باشند دو احتمال وجود دارد:
-یک احتمال همان قول به تساقط است،احتمال دیگر،عمل به هردو اصل و جمع میان آن دو که البته غالبا چنین است.چرا؟
-زیرا مخالفت عملیهای از عمل به هردو پیش نمیآید لکن اگر مخالفت پیش بیاید جای
عمل به هردو نیست،بلکه معیّنا جای تساقط است.
-سپس مرحوم شهید ثانی برای تعارض الاصلین مثالهایی را ذکر کرده است که از جملۀ آنها همان مثال صید مشکوک است که کرارا گفته آمد.
*مراد شیخ از(و الحقّ علی المختار...الخ)چیست؟
-اینستکه:ما مبنای فوق را که میگوید اگر احدهما مرجح داشت باید به همان اخذ بشود، قبول نداریم.
*قبل از بیان ادّلۀ شیخ بر این عدم قبول،مقدّمة بفرمائید متعارضین اصلاند یا اماره و آیا اساسا یک اصل با یک اماره تعارض میکنند یا نه؟
-متعارضین گاهی هردو اصلاند و گاهی هردو اماره،و لذا یک اصل و یک اماره باهم متعارض نیستند.چرا؟
-بخاطر اینکه در عرض هم نبوده و به لحاظ رتبه همافق نیستند،بلکه در طول هم قرار دارند یعنی اماره که دلیل اجتهادی است بر اصل که دلیل فقاهتی است مقدّم میشود.
*در هریک از دو صورت مذکور که متعارضین یا اصلاند و یا اماره،مرجّح احد المتعارضین چیست؟
-گاهی امارهای از امارات است و گاهی اصلی از اصول و لذا من حیث المجموع چهار صورت خواهد داشت:
1-گاهی متعارضین هردو اماره بوده و مرجّح احدهما نیز امارهای از امارات است که معیّنا باید راجح را اخذ و مرجوح را طرح نمود،لکن مشروط بر اینکه آن امارهای که مرجّح است ارزشمند باشد.
2-گاهی متعارضین هردو امارۀ ظنیّه هستند لکن یکی از آن دو موافق با اصلی از اصول عملیّه است و لذا با اصل پشتیبانی و تقویت میشود و نه با اماره.
-در اینجا ترجیح غلط است چرا که سنخیّتی میان امارات و اصول نیست تا یکی معاضد و مرجّح دیگری باشد.چرا؟
-زیرا که اماره طریق به سوی واقع و کاشف آن است و حال آنکه اصل کاشفیّتی ندارد بلکه صرفا وظیفۀ عملیّۀ تعبدیّه است و لذا تناسبی ندارند.
3-گاهی متعارضین هردو اصل هستند و مرجّح یکی از آن دو امارۀ ظنیّه میباشد که در اینصورت اگر اماره فی نفسها معتبره باشد که بدان عمل میشود و دیگر نوبت به اصل نمیرسد، یعنی که اینجا نیز جاری ترجیح نیست.
4-گاهی هم متعارضین هردو اصل هستند و لکن یکی از آن دو بوسیلۀ یک اصل عملی دیگر تقویت و پشتیبانی میشود،که باز هم جای ترجیح یکی از دو اصل بر دیگری وجود ندارد.
*با توجّه به مقدّمۀ مذکور مراد از(و الحقّ علی المختار...الخ)چیست؟
-چنانکه در مباحث گذشته دانستیم در باب استصحاب دو مبنا وجود دارد:
1-یکی مبنای مشهور متأخرین که استصحاب را از اصول عملیّۀ تعبّدیّه دانسته.و معتقد بودند که به حکم اخبار حجّت شده است.
2-یکی هم مبنای مشهور متقدّمین که استصحاب را از امارات ظنیه و به مناط طریقیّت حجّت میدانستند.
-در هریک از این دو صورت،مرجّح احد الاستصحابین،یا امارهای از امارات است و یا اصلی از اصول که در نتیجه چهار صورت در آن متصوّر است،که هریک از این چهار صورت در مقدّمه تبیین گردید.و لذا شیخ میفرماید:
-از مجموع آن چهار صورت،به بیانی که در مقدّمه گذشت صورت اوّل و دوّم که استصحابین اصل،و مرجّح احمدهما اماره و یا که هردو از اصول و مرجّح احدهما هم اصل باشد جای ترجیح نیست،که البته این همان مبنای حق است.
-و امّا صورت سوّم که هردو اماره بود و مرجّح احدهما اصل باشد باز به دلیل عدم تناسب بینهما جای ترجیح نیست.
*پس مراد از(نعم،لو کان اعتبار الاستصحاب من باب الظّنّ النوعی امکن التّرجیح بالمرجّحات الاجتهادیّة...الخ)چیست؟
-در رابطۀ با صورت چهارم از صور چهارگانه است که هردو اماره بوده و مرجوح احدهما نیز اماره باشد که البته جای ترجیح و اخذ به راجح و طرح مرجوح وجود دارد.
-البته،بر این مبنا که قانون ترجیح منحصر به خبرین نباشد بلکه در کلیّۀ امارات ظنیّۀ متعارضه اعمّ از خبرین،اجماعین شهرتین،استصحابین،خبر و اجماع،خبر و شهرت و...جاری
باشد و الاّ اگر مخصوص خبرین متعارضین باشد باز جای این بحث نمیباشد که بحث از آن خواهد آمد.
-بنابراین:تنها در صورت چهارم آنهم بر مبنای مذکور امکان ترجیح وجود دارد لکن حق بنا بر مختار ما اینستکه:
-این صورت اصلا باطل است چرا که چنانکه در مباحث استصحاب در گذشته دانسته شد که استصحاب از اصول عملیّۀ تعبّدیّه است و به مناط تعبّد حجّت میباشد،نه از امارات ظنّیه و به مناط کشف.
-پس:ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.
*پس غرض از(هذا کلّه مع الاغماض عمّا سیجیء...الخ)چیست؟
دلیل دوّم شیخنا بر ردّ ترجیح در صور چهارگانۀ مورد بحث است و لذا میفرماید تمام مباحثی که تا به اینجا گفته آمد بر فرض اغماض از یک حقیقت مسلّمه بود و آن اینکه 1-ادلّۀ حجیّت استصحاب با ادلّۀ حجیّت خبر ثقه فرق دارند.
-چرا؟
-زیرا ادلّۀ حجیّت خبر ذاتا و با قطع نظر از معارضه،کلا المتعارضین او المتعارضات را شامل میشوند چونکه تعارض میان حجج معنا ندارد چرا که دلیلی بر آن وجود ندارد.
-الحاصل:هریک از اخبار و امارات متعارضه دارای شروط حجیّت هستند یعنی که یا خبر ثقه و یا عدل میباشند و لذا با حصول این شرط آیۀ نبأ و سایر ادلّه،خبرهای مزبور را شامل میشوند.
-سپس:مقتضی موجود است و در اصل شمول قصوری نیست،لکن هردو متعارض به درجۀ فعلیّه نمیرسند چرا که مانع وجود دارد و آن همان تعارض و تکاذب است.
2-و امّا ادلّۀ حجیّت استصحاب ذاتا قصور دارند و شامل استصحابین متعارضین نمیشوند چونکه مقتضی ناتمام است و لذا با ادلّۀ حجیّت خبر فرق دارند.
-البته،عدم تمامیّت مقتضی در دعوای ثانیه اثبات خواهد شد.
بنابراین:صحبتهای وجه اوّل بر فرض اغماض از عدم شمول لا تنقض نسبت به متعارضین است و همچنین بر فرض شمول از حیث ذات است که بگوئیم مقتضی موجود است ولی معذلک جای ترجیح نیست.
-امّا در صورت عدم اغماض از این حقیقت مسلّمه به طریق اولی نوبت به ترجیح نمیرسد چون اصلا استصحابین متعارضین حجّت نیستند تا اخذ به راجح و طرح مرجوح شود مضافا بر اینکه ترجیح مابین دو حجّت است و لاغیر.
متن
الثانیة:أنّه إذا لم یکن مرجّح فالحقّ التساقط دون التخییر،لا لما ذکره بعض المعاصرین:من أنّ الأصل فی تعارض الدّلیلین التساقط؛لعدم تناول دلیل حجّیّتهما لصورة التعارض-لما تقرّر فی باب التعارض،من أنّ الأصل فی المتعارضین التخییر إذا کان اعتبارهما من باب التعبّد لا من باب الطریقیّة-بل لأنّ العلم الإجمالیّ هنا بانتقاض أحد الیقینین یوجب خروجهما عن مدلول «لا تنقض»؛لأنّ قوله«لا تنقض الیقین بالشکّ و لکن تنقضه بیقین مثله»یدلّ علی حرمة النّقض بالشکّ و وجوب النقض بالیقین،فإذا فرض الیقین بارتفاع الحالة السابقة فی أحد المستصحبین،فلا یجوز إبقاء کلّ منهما تحت عموم حرمة النقض بالشکّ؛لأنّه مستلزم لطرح الحکم بنقض الیقین بمثله و لا إبقاء أحدهما المعیّن؛لاشتراک الاخر معه فی مناط الدخول من غیر مرجّح،و أمّا أحدهما المخیّر فلیس من أفراد العامّ؛إذ لیس فردا ثالثا غیر الفردین المتشخّصین فی الخارج،فإذا خرجا لم یبق شیء.و قد تقدّم نظیر ذلک فی الشبهة المحصورة،و أنّ قوله علیه السلام:«کلّ شیء حلال حتّی تعرف أنّه حرام»لا یشمل شیئا من المشتبهین.
ترجمه
-ادّعای دوّم اینستکه:وقتی مرجّحی نباشد(یا اگر باشد حق استفادۀ از آن نباشد)حق تساقط(هردو اصل و رجوع به اصل دیگر است)و نه تخییر،لکن نه بخاطر مطلبی که بعضی از معاصرین ما گفتهاند به اینکه اصل و قاعدۀ اولیّه در دو دلیل متعارض تساقط است به دلیل اینکه دلیل حجیّت هردو اصل شامل صورت تعارض در آنها نمیشود.چرا؟
-زیرا در باب تعارض گفته شد که مقتضای اصل در متعارضین تخییر است اگر حجیّت آنها از باب تعبّد و امارات ظنیّه باشد و نه از باب طریقیّت(که آن وقت مقتضای اصل توقف است).
-بلکه تساقط آنها بخاطر اینستکه:علم اجمالی(ما)به ارتفاع یکی از دو حالت سابقه در اینجا موجب خروج آن دو از مدلول لا تنقض...میشود.چرا؟
-زیرا این سخن حضرت(علیه السلام)که میفرماید:(لا تنقض الیقین بالشّکّ و لکن تنقضه بیقین مثله)دلالت میکند بر اینکه نقض یقین به شک حرام است و نقض یقین به یقین واجب.و لذا اگر فرض بر یقین به ارتفاع آن حالت سابقه در یکی از دو مستصحب باشد:
1-نه ابقاء هریک از آن دو در تحت عموم حرمت نقض یقین به شک جایز میباشد چونکه این عمل مستلزم طرح و زیر پا گذاشتن حکم به نقض یقین به یقین است.
2-و نه ابقاء احدهما المعین(که شما خود یکطرف را معین کنید)در تحت اخبار استصحاب و عموم لا تنقض جایز است.چرا؟
-زیرا آن طرف دیگر نیز در ملاک دخول با این یکی طرف در صورت عدم وجود مرجّح شریک است.
-و امّا ابقاء احدهما المخیّر و لا علی التعیین(و اجرای استصحاب در آن نیز جایز نیست چرا که)احد از افراد عام نیست،چون فرد ثالثی غیر از آن دو فرد متشخّص و معلوم که در خارجاند نیست(تا لا تنقض در آن جاری شود).و لذا:
-وقتی این دو فرد(انائین)از تحت عموم لا تنقض خارج شده(و ما نتوانیم که در هیچیک استصحاب جاری کنیم)چیز دیگری در خارج باقی نمیماند(تا در آن جاری کنیم).
-نظیر این مطلب در شبهۀ محصوره نیز گذشت و آن این بود که این سخن امام(علیه السلام)که میفرماید:(کلّ شیء لک طاهر...الخ)شامل مشتبهین نمیشد(چون به صدر آن عمل میکردیم،ذیل آن تعطیل میشد).
*** تشریح المسائل:
*مقدّمة بفرمائید که حاصل مطلب در ادّعای اوّل چه شد؟
-این شد که به فرض که یکی از دو استصحاب متعارض باهم دارای رجحان باشد جای اخذ به راجح و ترجیح آن بر مرجوح نمیباشد.
*حاصل مطلب در(انّه اذا لم یکن مرجّح...الخ)در الثانیة چیست؟
-بیان ادّعای دوّم است مبنی بر اینکه:به فرض فقدان مرجّحات و یا وجود آنها و لکن بی فایده بودنشان نیز،جای تخییر نیست و لذا نمیتوان گفت:
-اذن فتخیّر احدهما و تدع الاخر-بلکه معینا جای تساقط است.
-البته شیخ در رابطۀ با دلیل این ادّعا میفرماید:
1-برخی از معاصرین ما در این مدّعی با ما شریکاند یعنی که قائل به تساقط استصحابین متعارضین هستند و نه تخییر و یا ترجیح،لکن دلیل ما بر این تساقط با دلیل آنها فرق میکند.
چرا؟
-زیرا:حضرات اینگونه استدلال کردهاند که:الاصل و القاعدة الاولیّة فی المتعارضین التساقط،چرا؟
-به دلیل اینکه اصلا ادلّۀ حجیّت شامل متعارضین نمیشوند چه امارتین باشند از قبیل دو خبر،چه دو اجماع باشند،و چه دو شهرت فتوائیه و یا که هردو اصلین باشند از قبیل دو استصحاب،و خلاصه اینکه مقتضی ناتمام است و شمول ادلّه قاصر میباشد.
2-و امّا ما بیان این حضرات را باطلاقه قبول نداشته و معتقدیم:
-در مواردی که متعارضین دو امارۀ ظنیّه باشند مطلب همان است که قبل از این ادعای دوّم گفته آمد و آن این بود که مقتضی موجود است و...
*سپس انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:در باب حجیّت اخبار احاد دو مبنا وجود دارد:
1-یکی مبنای سببیّت که مشهور عامه آن را قبول دارند:
2-یکی هم مبنای طریقیّت که مشهور خاصّه آن را قبول دارند.
حال:بر مبنای سببیّت محضه،مقتضای اصل در متعارضین تخییر است و لکن بر مبنای طریقیّت مقتضای اصل توقّف است،کما سیأتی.
-امّا به هر حال مقتضی موجود است و ادلّۀ حجیّت شامل هردو متعارض میشوند و در
مواردی هم که متعارضین دو استصحاب باشند که مورد بحث ماست،در صورتی که استصحابین را از امارات ظنیّه بدانیم چنانکه اکثر قدماء از علماء بدان معتقد بودهاند مطلب همان است که در خبرین متعارضین ذکر شد یعنی که ادلّۀ حجیّت هردو استصحاب را شامل میشوند.
-امّا اگر استصحابین را از اصول عملیّه بدانیم بله،سخن بعض معاصرین درست است و ما نیز میپذیریم که در اینصورت تساقط است و نه تخییر.
*پس مراد شیخ از(بل لانّ العلم الاجمالیّ هذا...الخ)چیست؟
-بیان دلیل خودشان بر اثبات تساقط و ابطال تخییر است مبنی بر اینکه:
-اخبار استصحاب دارای دو دستور است:
1-یکی اینکه:نقض یقین به شک حرام است 2-دیگر اینکه نقض یقین به یقین واجب است.
-و بطور خلاصه،اخبار استصحاب مغیّا هستند به غایتی و آن حرمت نقض یقین سابق است،و لذا تا زمانی که یقین لاحقی برخلاف حالت سابقه بوجود نیاید،بناگذاری بر آن و ابقاء آن واجب است.
-روشن است که وقتی غایتی تحقّق یابد یعنی که یقین سابقی برخلاف حاصل شود،دیگر جای مغیّا نیست یعنی که جای ابقاء ما کان نیست.
-حال:
1-گاهی ما در زمان سابق یقین به حکم و یا موضوعی داشتیم و لکن در زمان لاحق در بقاء آن شک داریم که شکّ ما صرفا بدوی است.
-در اینجا جای حرمت نقض که صدر حدیث باشد نیست،چنانکه جای انقض نیز که ذیل حدیث باشد نیست.
2-گاهی هم در زمان لاحق یقین تفصیلی به زوال ما کان پیدا کردهایم که البته در این فرض تنها مجرای نقض یعنی ذیل حدیث وجود دارد نه لا تنقض که صدر حدیث باشد.
3-گاهی هم همچون ما نحن فیه،تنها علم اجمالی به زوال و ارتفاع یکی از دو حالت حالت سابقه وجود دارد،بدین معنا که:
-قبلا دو یقین داشتیم،لکن اکنون دو شک در بقاء آن دو یقین داریم لکن این دو شک
مقرون به علم اجمالی به ارتفاع احدهما هستند.
*با توجّه به مطلب فوق،مراد از(فاذا فرض الیقین بارتفاع الحالة السّابقة فی احد المستصحبین...الخ)چیست؟
-اینستکه:با وجود علم اجمالی اگر بخواهیم که استصحاب جاری کنیم مطلب از سه حال خارج نیست و اللازم به هر سه قسم باطل فالملزوم که اصل اجراء استصحاب باشد نیز باطل و هو المطلوب،آن سه امر عبارتند از:
1-اینکه هردو یقین سابق را در تحت عموم لا تنقض قرار داده و هردو را ابقاء کنیم یعنی که نسبت به هردو استصحاب جاری نمائیم.
-این فرض با اشکال روبروست و اشکال آن اینستکه:با ذیل حدیث یعنی:بل انقض الیقین بمثله،مخالفت میشود و حال آنکه در حصول یقین فرقی میان یقین اجمالی و یقین تفصیلی وجود ندارد مگر اینکه کسی علم اجمالی را کالجهل رأسا بداند و برای آن ارزشی قائل نباشد، یعنی که معتقد باشد که غایت منحصر در علم تفصیلی است،که البته چنین مبنائی در مباحث اصل برائت و احتیاط نیز مطرح و ابطال شد.
-الحاصل:با وجود علم اجمالی به زوال احدهما غایت لا تنقض حاصل میشود و با حصول غایت دیگر جای مغیا یعنی لا تنقض نیست بلکه جای انقض هست.
2-اینکه احدهما المعیّن را در تحت اخبار استصحاب و لا تنقض ابقاء کنیم و دیگری را معینا طرح و کنار بگذاریم.
-فی المثل:از استصحاب طهارت هردو اناء،خصوص این یکی ظرف را ابقاء کنیم.
-نکته:مشکل این فرض هم اینستکه مستلزم ترجیح بلامرجّح است.
3-اینکه احدهما المخیّر و لا علی التعیین را ابقاء کرده و در آن استصحاب جاری کنیم دون الاخر.
-اشکال این احتمال هم اینستکه:ما در خارج فرد و مصداقی به نام احد الامرین و الامور نداریم،بلکه آنچه در خارج وجود دارد این اناء است معیّنا و آن اناء است معیّنا و عنوان احدهما یک عنوان انتزاعی ذهنی است که ظرف وجودش تنها ذهن است و در خارج تحقّقی ندارد.
-این در حالی است که ما استصحاب را در مصداق خارجی اجراء میکنیم چرا که هدف از
اجرای آن ترتیب اثر در خارج است و نه در ظرف ذهن و لذا این احتمال هم باطل است.
-سپس:با وجود علم اجمالی به زوال یکی از حالتهای سابقه اصلا مقتضی وجود ندارد و شمول ادلّۀ استصحاب نسبت به این مورد قصور دارد.
*مراد از(و قد تقدّم نظیر ذلک...الخ)چیست؟
-اینستکه:نظیر مطلب مذکور را در مباحث علم اجمالی و اصالة الاحتیاط در رابطۀ با احادیث(کلّ شیء لک حلال حتّی تعلم انه حرام)و(کلّ شیء لک طاهر حتی تعلم انّه نجس...) بیان کرده و گفتیم که:
-این اخبار شامل موارد علم اجمالی نمیشوند بدان جهت که مغیای به غایت علم و معرفت میباشند در حالیکه تفاوتی میان علم اجمالی و علم تفصیلی وجود ندارد.
-پس با حصول علم اجمالی به حرمت نیز غایت حاصل شده و دیگر جای مغیّا یعنی کلّ شیء حلال نیست مگر اینکه کسی برای علم اجمالی ارزش قائل نشده و معتقد باشد که خصوص علم تفصیلی غایت است.
متن
و ربّما یتوهّم:أنّ عموم دلیل الاستصحاب نظیر قوله:«أکرم العلماء».و«أنقذ کلّ غریق»،و «اعمل بکلّ خیر»فی أنّه إذا تعذّر العمل بالعامّ فی فردین متنافیین لم یجز طرح کلیهما،بل لا بدّ من العمل بالممکن-و هو أحدهما تخییرا-و طرح الاخر؛لأنّ هذا غایة المقدور،و لذا دکرنا فی باب التعارض:أنّ الأصل فی الدلیلین المتعارضین مع فقد الترحیح التخییر بالشرط المتقدّم لا التساقط.و الاستصحاب أیضا أحد الأدلّة،فالواجب العمل بالیقین السّابق بقدر الإمکان،فإذا تعذّر العمل بالیقینین من جهة تنافیهما وجب العمل بأحدهما،و لا یجوز طرحهما.
و یندفع هذا التوهّم:بأنّ عدم التمکّن من العمل بکلا الفردین إن کان لعدم القدرة علی ذلک مع قیام المقتضی للعمل فیهما فالخارج هو غیر المقدور،و هو العمل بکلّ منهما مجامعا مع العمل بالاخر،و أمّا فعل أحدهما المنفرد عن الاخر فهو مقدور فلا یجوز ترکه.و فی ما نحن فیه لیس کذلک إذ بعد العلم الإجمالیّ لا یکون المقتضی لحرمة نقض کلا الیقینین موجودا منع عنها
عدم القدرة.
نعم مثال هذا فی الاستصحاب أن یکون هناک استصحابان بشکّین مستقلّین امتنع شرعا أو عقلا العمل بکلیهما من دون علم إجمالیّ بانتقاض أحد المستصحبین بیقین الارتفاع،فإنّه یجب حینئذ العمل بأحدهما المخیّر و طرح الاخر،فیکون الحکم الظاهریّ مؤدّی أحدهما.
و إنّما لم نذکر هذا القسم فی أقسام تعارض الاستصحابین؛لعدم العثور علی مصداق له؛فإنّ الاستصحابات المتعارضة یکون التنافی بینها من جهة الیقین بارتفاع أحد المستصحبین،و قد عرفت أنّ عدم العمل بکلا الاستصحابین لیس مخالفة لدلیل الاستصحاب سوّغها العجز؛لأنّه نقض الیقین بالیقین،فلم یخرج عن عموم«لا تنقض»عنوان ینطبق علی الواحد التخییری.
ترجمه
-و چه بسا توهّم میشود به اینکه؛عموم دلیل استصحاب(که هیچ یقینی را با شک منتقض نکنید)مثل عموم اکرم العلماء و مثل عموم انقذ کلّ غریق و مثل عموم اعمل بکلّ خیر است در اینکه هرگاه عمل به عام در دو فرد معارضش(مثل دو غریق)مشکل بشود طرح هردو فرد جایز نمیباشد،بلکه ناگزیر از عمل به مقدار ممکن بوده و آن انجام یکی از دو فرد از روی تخییر و طرح فرد دیگر است،چرا که این مقدار نهایت کاری است که مقدور است،و روی همین حساب در باب خبرین متعارضین گفتیم:
-اصل در دو دلیل متعارض در صورت نبود جانب ترجیح و به شرط قدرت عمل به هردو، تخییر است و نه تساقط.
-استصحاب نیز یکی از ادلّه است و لذا عمل به یقین سابق به قدر امکان واجب است،سپس اگر اجرای استصحاب در هردو یقین به جهت تنافی و تعارض میان آن دو مشکل بشود،عمل به یکی از آن دو واجب است و طرح هردو جایز نیست.
-این توهّم دفع میشود به اینکه:عدم تمکّن و توانائی از عمل به هردو فرد اگر بخاطر عدم
قدرت بر انجام آن باشد در حالیکه مقتضی برای عمل به هردو موجود است پس آنچه(از تحت عموم تکلیف)خارج است غیرمقدور است و آن عمل به هریک از آن دو است مجتمعا با عمل به آن دیگری و لکن انجام یکی از آن دو به صورت منفرد و جدای از آن دیگری مقدور میباشد و لذا ترک آن جایز نیست و حال آنکه در ما نحن فیه(یعنی تعارض استصحابین)اینگونه نیست، چونکه پس از علم اجمالی(به اینکه یکی از آن دو حالت سابقهاش را از دست داده)مقتضی برای حرمت نقض هردو یقین موجود نمیباشد چرا که عدم قدرت منع از آن میکند.
-بله،مثال برای این مطلب،در باب استصحاب اینستکه:دوتا استصحاب در آنجا باشد با دو شک مستقل بدون اینکه علم اجمالی به انتقاض یکی از آن دو مستصحب داشته باشیم که عمل به هردو استصحاب شرعا و یا عقلا ممنوع است.
-پس در اینصورت عمل به یکی از آن دو و کنار گذاشتن آن دیگری از روی تخییر واجب است و لذا حکم ظاهری مؤدّی و نتیجۀ یکی از دو استصحاب است.
-قطعا ما این قسم از متعارضین را در اقسام تعارض استصحابین ذکر نکرده بودیم و این بخاطر عدم دستیابی به مصداقی برای آن بود.چرا؟
-زیرا که تنافی بین دو استصحاب متعارض از استصحابات متعارضه از جهت یقین به ارتفاع حالت سابقه در یکی از دو مستصحب است و(شما)دانستید که عمل نکردن ما به هردو استصحاب،مخالفتی با دلیل استصحاب که عدم قدرت آن را مباح میکند،نمیباشد.چرا؟
-زیرا که عمل کردن به آن،نقض یقین به یقین است،و لذا در اینجا یک عنوانی که منطبق بشود بر واحد تخییری،از عموم لا تنقض خارج نشد.
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(و ربّما یتوهّم:...الخ)در اینجا چیست؟
-اینستکه:برخی توهّم کردهاند که اینجا یعنی تعارض الاستصحابین جای تساقط نیست بلکه جای تخییر است و ما نحن فیه یعنی ادلّۀ استصحاب مثل موارد ذیل است:
1-اگر مولائی به عبدش بگوید:اکرم کلّ عالم و به حسب فرض صد عالم در خارج موجود باشد و آن عبد حداکثر توان اکرام به هشتاد نفر را داشته باشد و نسبت به بیست نفر باقیمانده فاقد
توانائی را باشد.
-در اینصورت همه گفتهاند که:المیسور لا یسقط بالمعسور و لذا عبد مزبور باید که همان هشتاد نفر را اکرام نماید چرا که عذری ندارد.
2-اگر مولائی به عبدش بگوید:انقذ کلّ غریق،و به حسب فرض دو نفر در حال غرق شدن باشند و این عبد تنها بر نجات یکی از آن دو قادر باشد و نه هردو،باز هم به حکم عقل اگر پای اهمّ و مهم در میان نباشد مخیّرا یکی از آن دو را باید نجات دهد و چنانچه یکی اهمّ از دیگری باشد معیّنا باید همان را که مقدور است نجات دهد.چرا که باز هم المیسور لا یسقط بالمعسور.
3-اگر شارع به ما بفرماید:اعمل بکلّ خبر و ما دو یا چند خبر داشته باشیم و لکن در اثر تعارضی که بین آن دو خبر و یا چند خبر وجود دارد نتوانیم به همه آنها عمل کنیم،نباید که از خیر همه آنها بگذریم بلکه باید به مقدار میسور عمل کنیم چرا که المیسور لا یسقط بالمعسور.
-حال نسبت به استصحاب نیز میگوئیم:اعمل بکلّ استصحاب.و لذا:
-در مرحلۀ اوّل اگر مقدور بود باید به هردو عمل میکردیم لکن حالا که عمل به هردو در اثر معارضه غیرمقدور است باید به احدهما عمل کنیم چرا که حق نداریم که هردو را طرح کرده و قائل به تساقط شویم چونکه المیسور لا یسقط بالمعسور.
*مراد از شیخ از(و یندفع هذا التّوهم بانّ...الخ)چیست؟
-پاسخ به توهّم فوقالذکر است مبنی بر اینکه:عدم تمکّن مکلف از عمل به هردو استصحاب:
1-به خاطر اینستکه مقتضی عمل در هردو موجود است و دلیل هردو را بطور مساوی در برمیگیرد و لذا مکلف از انجام هردو عاجز شده و نمیتواند که به هردو مصلحت برسد،لکن به یکی از آن دو دسترسی دارد.
-در اینصورت بله،باید گفت که المیسور لا یسقط بالمعسور و هرسه موردی که در بالا ذکر گردید از همین قبیلاند.چرا؟
-زیرا ملاک حکم و مصلحت آن در همۀ افراد جداجدا موجود است و چنانچه مکلّف قادر باشد باید که همۀ افراد را انجام بدهد،لکن اکنون که از انجام همه عاجز است باید که آنچه میسور اوست را انجام دهد.
2-گاهی هم بخاطر اینستکه اصلا مقتضی عمل موجود نیست و شمول دلیل قاصر است.
-ما نحن فیه که استصحابین متعارضین در تحت علم اجمالی باشد از همین قبیلاند.چرا؟
-زیرا تفصیلا بیان شد که دلیل لا تنقض این مورد را شامل نمیشود و لذا جای قانون المیسور و جای تخییر و ترجیح هیچیک نمیباشد.
*پس مراد از(نعم مثال هذا فی الاستصحاب...الخ)چیست؟
-اینستکه:در باب استصحاب نیز میتوان موردی را تصویر نمود که مقتضی برای اجرای اصل موجود باشد و لکن مانع از ناحیۀ قدرت مکلف باشد.فی المثل:
-دو ظرف آب داریم که یقینا میدانیم که هردو قبلا پاک بودند لکن اکنون در بقاء طهارت هر دو ظرف شک داریم بدون اینکه مقرون به علم اجمالی باشد.
-به عبارت دیگر:شک ما در هردو شکّ بدوی است و لذا برای جریان هردو استصحاب مقتضی موجود است.امّا از خارج یعنی به حکم عقل و یا شرع دستور رسیده است که شما حق اجرای استصحاب در هردو اناء را ندارید.
-در چنین موردی باید گفت:المیسور لا یسقط بالمعسور و لذا در آنکه مقدور است باید استصحاب جاری نمود.
*پس مراد از(و انّما لم نذکر هذا القسم فی اقسام تعارض الاستصحابین...الخ)چیست؟
-اینستکه:اوّلا:چنین فرضی در شرع انور مصداق ندارد،ثانیا:از محل بحث ما که تعارض استصحابین در صورت علم اجمالی باشد خارج است و لذا آن را در باب تعارض استصحابین عنوان نکردیم.چرا؟
-بخاطر اینکه تناقی بین استصحابات متعارضه همیشه ناشی از علم اجمالی به ارتفاع یکی از دو حالت سابقه است و اجرا نکردن استصحاب در چنین موردی عمل نکردن به ذیل انقص الیقین بمثله میباشد.
متن
و أیضا:فلیس المقام من قبیل ما کان الخارج من العامّ فردا معیّنا فی الواقع غیر معیّن عندنا
لیکون افرد الاخر الغیر المعیّن باقیا تحت العامّ،کما إذا قال:أکرم العلماء،و خرج فرد واحد غیر معیّن عندنا،فیمکن هنا أیضا الحکم بالتخییر العقلیّ فی الأفراد؛إذ لا استصحاب فی الواقع حتّی یعلم بخروج فرد منه و بقاء فرد آخر؛لأنّ الواقع بقاء إحدی الحالتین و ارتفاع الاخری.
-نعم،نظیره فی الاستصحاب ما لو علمنا بوجوب العمل باحد الاستصحابین المذکورین و وجوب طرح الاخر،بأن حرم نقض أحد الیقینین بالشکّ و وجب نقض الاخر به.و معلوم أنّ ما نحن فیه لیس کذلک:لأنّ المعلوم إجمالا فی ما نحن فیه بقاء أحد المستصحبین-لا بوصف زائد-و ارتفاع الاخر،لا اعتبار الشارع لأحد الاستصحابین و إلغاء الاخر.
فتبیّن أنّ الخارج من عموم«لا تنقض»لیس واحدا من المتعارضین-لا معیّنا و لا مخیّرا-بل لمّا وجب نقض الیقین بالیقین وجب ترتیب آثار الارتفاع علی المترفع الواقعیّ،و ترتیب آثار البقاء علی الباقی الواقعّی،من دون ملاحظة الحالة السّابقة فیهما،فیرجع إلی قواعد اخر غیر الاستصحاب،کما لو لم یکونا مسبوقین بحالة سابقة.و لذا لا نفرّق فی حکم الشبهة المحصورة بین کون الحالة السابقة فی المشتبهین هی الطهارة أو النجاسة،و بین عدم حالة سابقة معلومة، فإنّ مقتضی القاعدة الرجوع إلی الاحتیاط فیهما،و فیما تقدّم من مسألة الماء النجس المتمّم کرّا الرّجوع إلی قاعدة الطهارة،و هکذا.
-و ممّا ذکرنا یظهر:أنّه لا فرق فی التساقط بین أن یکون فی کلّ من الطرفین أصل واحد،و بین أن یکون فی أحدهما أزید من أصل واحد.فالترجیح بکثرة الاصول بناء علی اعتبارها من باب التعبّد لا وجه له؛لأنّ المفروض أنّ العلم الإجمالیّ یوجب خروج جمیع مجاری الاصول عن مدلول«لا تنقض»علی ما عرفت.نعم یتّجه الترجیح،بناء علی اعتبار الاصول من باب الظنّ النوعیّ.
ترجمه
-و نیز؛این مقام از قبیل آن عامی نیست که یک فرد معیّنی از افرادش که در واقع معیّن است و عندنا مشخص نیست از تحت عام خارج باشد و فرد دیگرش در تحت عام باقی باشد،چنانکه اگر
بگوید:اکرم العلماء و یک فرد واحد(مثلا به نام زید)که نزد ما غیرمعیّن است از تحت عموم اکرم خارج شود.
-پس:در اینجا نیز حکم به تخییر عقلی در میان این دو فرد ممکن است،چرا که در واقع اصلا دوتا استصحاب وجود ندارد تا که خارج شدن یک فرد از آن و باقی ماندن فرد دیگر آن مطرح باشد.چرا؟
-زیرا واقع،بقاء یکی از دو حالت(مثلا طهارت یک اناء)و ارتفاع حالت دیگر(مثلا طهارت اناء دیگر)است.
*بله،مشابه این مطلب(یعنی اکرم العلماء الاّ زیدا)در استصحاب،مائینی هستند که هردو قبلا پاک بودند(یعنی که دو استصحاب داشتیم لکن اکنون مشکوکین بشکّین مستقلّین هستند)و ما علم به وجوب عمل به یکی از آن دو استصحاب و وجوب طرح آن دیگری داریم،به اینکه نقض یقین به شک در یکی از آن دو حرام است(بدین معنا که باید استصحاب جاری شود) و لکن نقض یقین به یقین در دیگری واجب است(بدین معنا که نباید استصحاب جاری شود).
-معلوم است که محلّ بحث ما(که دو اناء پاک بودند و اکنون علم اجمالی عارض شده به نجاست یکی از آن دو)از این قبیل نیست،چرا که آنچه در ما نحن فیه به آن علم اجمالی داریم بقاء طهارت یکی از دو مستصحب است،لکن نه به وصف زائد(یعنی نه اینکه علم اجمالی داریم به بقاء یکی از دو استصحاب)،و از بین رفتن طهارت مستصحب دیگر،و نه به اعتبار اینکه(دو استصحاب داشتهایم و)شارع یکی از آن دو را برداشت و دیگری را گذاشت.
-سپس:روشن شد که خارجشوندۀ از تحت عموم لا تنقض الیقین یکی از دو استصحاب متعارض نیست نه تعیینا و نه تخییرا(چرا که اصلا لا تنقض شامل این دو استصحاب نمیشود بخاطر اینکه یلزم من العمل به عدم العمل به)بلکه وقتی نقض یقین(به طهارت سابق)به یقین بعدی(که احتمالا میدانیم یکی نجس شده است)واجب شد،واجب میشود ترتیب ارتفاع (یعنی نجاست)،بر مرتفع واقعی(یعنی آن انائی که نجس شده)و ترتیب آثار بقاء(طهارت)بر باقی واقعی(یعنی آن انائی که در واقع پاک مانده است)بدون لحاظ و در نظر گرفتن حالت سابقه در هریک از آن دو.
-پس:در این دو،رجوع میشود به قواعد دیگری غیر از قاعدۀ استصحاب(یعنی قاعدۀ
احتیاط)،چنانکه اگر دو اناء(مشتبه)مسبوق به حالت سابقه نباشند به قاعدۀ احتیاط رجوع میشود،و لذا(چون پای استصحاب در مورد علم اجمالی کوتاه است)در حکم شبهۀ محصوره (یعنی احتیاط)بین اینکه مشتبهین حالت سابقۀ طهارت داشتهاند و اکنون یکی از آن دو نجس شده است یا حالت سابقۀ نجاست داشتهاند و اکنون یکی از آن دو پاک شده است و یا اینکه اصلا حالت سابقۀ معلوم و مشخصی در کار نباشد،فرقی نگذاشتیم.
پس:(لو لا دلیل خارجی)مقتضای قاعده در انائین مشتبهین رجوع به احتیاط و در مسألۀ آب نجسی که بواسطۀ کرّ تمام شده است به قاعدۀ طهارت میباشد.
-از مطالبی که بیان کردیم روشن میشود که در تساقط استصحابین فرقی نیست بین اینکه هریک از دو طرف دارای اصل واحدی باشند(مثل نجسینی که صار احدهما طاهرا و هریک، یک استصحاب نجاست دارد)و بین اینکه در هریک از دو طرف بیشتر از اصل واحد(یعنی دو اصل)باشد(همان تقدّم تأخر،تقارن و...).
-بنابراین:ترجیح به سبب کثرت اصول بنابر حجیّت اصول از باب تعبّد معنا ندارد(بلکه تعارضا و تساقطا).چرا؟
-زیرا چنانکه دانستید،فرض بر اینستکه علم اجمالی موجب خروج تمامی مجاری اصول از مدلول لا تنقض میشود.
-بله،مقدّم داشتن راجح بر مرجوح(در تعارض امارات)بنابر حجیّت اصول از باب ظنّ نوعی، موجّه است(که ما آن را قبول نداریم).
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(و ایضا:فلیس المقام من قبیل ما کان الخارج من العام فردا معیّنا فی الواقع...
الخ)چیست؟
-بیان یک توهّم دیگری است مبنی بر اینکه:مسألۀ مورد بحث ما در اینجا از قبیل عامّی است که یک فرد معیّنی از افراد آنکه در واقع معین است و لکن نزد ما نامشخّص است از تحت عام خارج و فرد دیگرش باقی است فی المثل:
1-اگر مولی بگوید:اکرم العلماء و سپس متّصلا یا منفصلا بگوید:الاّ زیدا یا لا تکرم زیدا.
2-فرض هم بر این باشد که این مخصّص یعنی(زید)برای ما مجمل باشد بدین معنا که امر دائر باشد بین متباینین و ما ندانیم که آیا زید ابن بکر را استثنا کرده است یا زید بن خالد را؟
3-ولی ما علم اجمالی داشته باشیم به اینکه یکی از آن دو نفر حتما از تحت عام خارج شده و اکرامش واجب نیست بلکه حرام است لکن تفصیلا نمیدانیم که کدامیک از آن دو نفر است، وظیفه چیست؟
-متوهّم میگوید:
*اگر نسبت به هردو زید به عموم عام تمسّک کرده و اصالة العموم جاری کنیم قطعا با علم اجمالی خود مخالفت قطعیّۀ عملیّه کردهایم که جایز نیست.
*و اگر نسبت به هیچیک اصل جاری نکنیم و هردو از تحت عموم عام خارج شوند قطعا با خطاب اکرم مخالفت کردهایم که مخالفت قطعیّه در یک طرف برای موافقت قطعیّه در طرف دیگر روا نمیباشد.
*و اگر در احدهما المعیّن از عموم عام استفاده کنیم که مستلزم ترجیح بلامرجح است.
-سپس:تعیّن القول بالتّخییر،کما فی دوران بین المحذورین و آن گاهی در شیء واحد است چنانکه در دفن میّت کافر چنین است و گاهی در دو شیء است چنانکه در ما نحن فیه اینچنین است.
-حال:ما نحن فیه هم که استصحابین متعارضین باشند مثل همین مورد است.
-چرا؟
-زیرا:عامّی داریم به نام لا تنقض الیقین بالشّک،که دارای مصادیق بسیاری است که از جملۀ آنها دو فرد استصحاب طهارت در دو اناء است که ما نحن فیه است.
-لکن ما علم اجمالی داریم به زوال یکی از دو حالت سابقه،حال:
*اگر در هردو اناء استصحاب جاری کنیم مستلزم مخالفت عملیّۀ قطعیّه با علم اجمالی است که حرام است.
*و اگر در هیچیک جاری نکنیم با عموم لا تنقض مخالفت کردهایم گرچه موافقت قطعیّه با علم اجمالی هم هست.
*و اگر در احدهما المعین استصحاب جاری کنیم،ترجیح بلامرجّح است.
-پس:تعیّن مییابد که در احدهما المخیّر و لا علی التّعیین استصحاب جاری کنیم.
-بنابراین:در استصحابین متعارضین جای تخییر است و نه جای تساقط.
*مراد شیخنا از(اذ لا استصحاب فی الواقع...الخ)چیست؟
-اینستکه:این توهّم نیز باطل بوده و قیاس ما نحن فیه با مثال اکرم العلماء الاّ زیدا مع الفارق است.چرا؟
-بخاطر اینکه در آن مثال مقتضی موجود است و در واقع هردو زید از مصادیق علماء هستند چه خطابی مثل اکرم در کار باشد یا نه،و چه مکلّف امتثال امر بکند یا نه،فی الواقع آنها از مصادیق این عام هستند.
-پس از آنکه خطاب عام میآید هردو را شامل میشود و سپس به دلیل خاص و علم اجمالی یکی از آن دو از تحت عام استثناء شده و آن دیگری در تحت عام باقی میماند و جای طرح ندارد منتهی از آنجا که این یکی معیّن نیست نوبت به تخییر میرسد.
-امّا:در ما نحن فیه،از اوّل امر،ما دوتا استصحاب نداریم بلکه آنچه که هست اینستکه قبل از علم اجمالی دو ظرف آب داریم که یقینا هردو پاک هستند و مستصحبین یعنی طهارت انائین قبلا موجود بوده است بدون اینکه نیازی به استصحاب باشد.
-لکن اکنون ناگهانی علم اجمالی حاصل کردیم به نجاست یکی از آن دو ظرف و اکنون هم آن ظرفی که طاهر است،طاهر واقعی است و آثار طهارت را دارد بدون اینکه نیاز به استصحاب و اثبات طهارت آن در ظاهر باشد.
-و امّا اناء نجس،واقعا نجس است و آثار النّجاسته بر آن مترتّب میشود و نیازی به استصحاب نمیباشد.و لذا:
1-قبل از علم اجمالی ارکان استصحاب تام نمیباشد چونکه شک لاحقی در آن وقت در میان نیست.
2-پس از علم اجمالی هم که غایت حاصل شده است و جای انقض است و نه لا تنقض.
*مراد شیخ از(نعم،نظیره فی الاستصحاب ما لو علمنا بوجوب العمل...الخ)چیست؟
-اینستکه:اگر بخواهیم برای اکرم العلماء الاّ زیدا از استصحاب مثالی بزنیم مثال ذیل خوب است:
1-دو ظرف آب در اختیار داشتیم که یقینا میدانستیم که هردو ظرف پاکاند.
2-پس از مدّتی به مجرّد شکّ بدوی و بدون اینکه شک توام با علم اجمالی باشد شک کردیم که آیا طهارت انائین باقی است یا نه؟
-تا به اینجا نسبت به هردو اناء استصحاب جاری میشود و لا تنقض حاکم است بدون اینکه مانعی در کار باشد.
-پس از مدّتی صید مشکوکی با احد الانائین ملاقات میکند و ما از اوّل علم اجمالی به ملاقات آن با حد الانائین داریم و یا که از اوّل علم تفصیلی به این ملاقات داریم لکن در اثر جابجا شدن ظرفها علم تفصیلی ما به علم اجمالی تبدیل میشود.وظیفه چیست؟
-یقینا در احدهما استصحاب طهارت جاری نمیشود چرا که اصل سببی عدم تذکیه موجب تنجّس ملاقی میباشد و بر اصل مسبّبی مقدّم است و لکن این مانع از جریان استصحاب در آن دیگری نمیشود،منتهی از آنجا که آن یکی معیّن نیست،نوبت به تخییر میرسد.
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:اوّلا مسألۀ مورد بحث ما به بیانی که گذشت از این قبیل نمیباشد و لذا در امثال ما نحن فیه جای تخییر نمیباشد بلکه جای تساقط است و رجوع به قواعد دیگری غیر از استصحاب.
ثانیا:در اینگونه موارد اصلا حالت سابقه داشتن نقشی ندارد و وجود آن کالعدم است.و لذا آنچه در اینجا مهم است علم اجمالی است که احکامش پیاده میشود بدین معنا که:
1-در شبهات محصوره علم اجمالی به نجاست منجّز است و عند المشهور موافقت قطعیّه با آن واجب میباشد و باید که از هردو اناء اجتناب نمود.
لکن از نظر برخی تنها مخالفت قطعیّه حرام است.برخی هم علم اجمالی را کالجهل رأسا میدانند.
-و امّا به نظر ما حق همان قول و عقیدۀ اوّل است و لذا اجتناب از جمیع اطراف شبهه واجب است و در این جهت میان اینکه مشتبهین حالت سابقۀ طهارت داشته و اکنون احدهما نجس شده است یا که حالت سابقۀ نجاست داشته و اکنون احدهما پاک شده است و یا اینکه اصلا
حالت سابقۀ معلوم و مشخّصی در کار نبوده،فرقی نمیباشد.و ملاک پیاده شدن قواعد علم اجمالی است.
*حاصل مطلب در(و ممّا ذکرنا یظهر...الخ)چیست؟
-اینستکه:اگر دو اماره با یکدیگر تعارض کنند یک امارۀ سوّمی میتواند مرجّح یکی از دو امارۀ متعارض بر دیگری باشد و نه یک اصل عملی.چرا؟
-بخاطر اینکه سنخیّتی باهم ندارند.
-امّا اگر دو اصل و استصحاب تعارض نمایند نه اماره میتواند مرجّح احدهما بر دیگری باشد و نه اصل،فی المثل:در الماء النّجس المتمّم کرّا بطاهر:
-از یکطرف استصحاب بقاء نجاست در آن جاری میشود در حالیکه شهرت فتوائیّه معاضد و پشتوانّه آن است و طریقیّت دارد.
-از طرف دیگر استصحاب بقاء طهارت جاری میشود در حالیکه قاعدۀ طهارت معاضد و تقویتکنندۀ آن است.
-امّا:همانطور که اماره مرجّح نیست چون تناسبی باهم ندارند.اصل نیز در موارد علم اجمالی مرجّح نیست.چرا؟
-زیرا ترجیح مربوط به احد الحجّتین است و با وجود علم اجمالی غایت حاصل شده و لذا استصحاب جاری نمیشود تا که جای ترجیح باشد یا نه.
-بنابراین:رجحان در اینجا معقول نیست بلکه در اماره تساقط کرده و قاعدۀ طهارت حاکم میشود لکن نه به عنوان مرجّح.
-بله بر مبنای اماریّت استصحاب جای ترجیح احدهما با یک امارۀ دیگر هست لکن چنین مبنایی از نظر ما باطل است.
(تلخیص المطالب)
*جناب شیخ موضوع بحث در این قسم دوّم از دو قسم مورد بحث چیست؟
در رابطۀ با دو استصحابی است که باهم تعارض میکنند و هردو مستصحب از امر ثالثی یعنی علم اجمالی هستند.
-به عبارت دیگر:علّت تعارض آن دو استصحاب،همان علم اجمالی است،یعنی که اگر علم
اجمالی نبود،تعارضی باهم پیدا نمیکردند.
-این صورت خود بر چهار قسم است:
1-گاهی اجرای دو استصحاب متعارض و عمل بر طبق آنها مستلزم مخالفت قطعیّۀ عملیّه با علم اجمالی است،فی المثل:
-دو اناء در اختیار ماست که قبلا هردو پاک بودند،لکن اکنون اجمالا میدانیم که یکی از آنها نجس شده است لکن تفصیلا نمیدانیم کدام یکی است؟
*اگر علم اجمالی را در اینجا نادیده گرفته و در هردو استصحاب طهارت جاری کرده بگوئیم:
هردو اناء پاک بودند،اکنون نیز پاکاند و به هردو اصل عمل نمائیم یعنی که هردو ظرف را مصرف کنیم،مخالفت قطعیّۀ عملیّه با علم اجمالی خود کردهایم.چرا؟
-زیرا که ما احتمالا میدانیم که یکی از آن دو ظرف نجس است و حال آنکه پس استصحاب مزبور با آب نجس وضو گرفته یا غسل کرده و یا از آن میخوریم.
*چرا سبب تعارض این دو اصل علم اجمالی است؟
-بخاطر اینکه اگر علم اجمالی نبود و شک ما هم شک بدوی بود مثل اینکه بگوئیم:
-دو اناء در اختیار ماست که قبلا پاک بودند،لکن اکنون شک داریم که یکی از آن دو یا که هر دوی آنها نجس شده است یا نه؟
-این شک ما،شک بدوی است و متکّی بر یک علم اجمالی نیست.و لذا در هردو استصحاب طهارت جاری کرده و به راحتی هردو را مصرف میکنیم،مخالفت قطعیّه با علم اجمالی هم لازم نمیآید.
-پس این علم اجمالی است که موجب تعارض این دو اصل میشود چونکه اگر ما در هردو استصحاب طهارت جاری بکنیم از ما سوال میشود که پس آن معلوم بالاجمال کجا رفت؟یعنی همان یکی را که میدانستی نجس است چه شد؟
نکته:حکم این صورت بعدا ذکر خواهد شد.
2-گاهی عمل به استصحابین در دو استصحابی که در اثر علم اجمالی باهم تعارض میکنند، موجب مخالفت قطعیّۀ عملیّه با علم اجمالی نمیشود و لکن اجماع قائم شده است بر اینکه حق ندارید که هردو استصحاب را جاری کنید.
-فی المثل:آبی بود به اندازۀ نصف کرّ و لکن پاک،آبی هم بود باز به اندازۀ نصف کر و لکن نجس،یعنی که یکی معلوم الطهاره و یکی معلوم النجاسة یعنی که هیچیک مشکوک نبودند.
-این دو آب را در ظرف دیگری روی هم ریخته به حدّ کرّ رسید.
-در اینجا اجمالا میدانیم که:
1-یا آب نجس بخاطر حصول کرّ برگشت و پاک شد یعنی که نجس به طفیلی پاک صار طاهرا.
2-یا که خیر طاهر به طفیلی نجس صار نجسا چرا که آب قلیل با نجس ملاقات کرد و منفعل گردید.
-پس:ما در اینجا اجمالا میدانیم که یکی از آن دو آب حالت سابقهاش را از دست داد.یعنی:
-یا آبی که پاک بود حالت سابقهاش را از دست داد و همۀ آب نجس شد.
-یا آبی که نجس بود حالت سابقهاش را از دست داد و همۀ آب پاک شد.
حال:
*اگر این دو آب به هم اضافه نشده بود و شک ما در اینکه آیا این آبی که پاک بود،نجس شده یا نه؟و یا این آبی که نجس بود پاک شده یا نه؟شک بدوی میبود،و لذا در هردو،استصحاب خودش را جاری کرده و در هریک به اصل خودش عمل میکردیم یعنی میگفتیم:
-این آب پاک بود اکنون هم پاک است،آن یکی آب هم نجس بود اکنون هم نجس است.
*امّا این دو آب به هم مخلوط شدهاند و علم اجمالی ما میگوید که خیر یکی از این دو آب حالت سابقهاش را از دست داده است و لذا:
-اگر ما اصلین را در هردو جاری کنیم مخالفت قطعیّۀ عملیّه با این علم اجمالی خودمان لازم نمیآید.
-فی المثل اگر استصحاب کنیم نجاست آن نصف را و استصحاب کنیم طهارت آن یکی نصف را مستلزم مخالفت قطعیّۀ عملیه با علم اجمالی ما نیست.چرا؟
-بخاطر اینکه پس از آنی که هردو اصل را جاری نمودیم یا روی قاعدۀ طهارت آن را مصرف میکنیم چرا که همهاش پاک شده است.
-یا که نه،احتیاط کرده اصلا دست به آب مزبور نمیزنیم که در نتیجه مخالفتی هم رخ
نمیدهد.
امّا چنانکه گفتیم اجماع قائم شده است بر اینکه حق ندارید که در اینجا اصلین را جاری کنید.
-به عبارت دیگر اجازه ندادهاند که در آن نصف طهارت جاری کرده و در آن نصف دیگر نجاست جاری کنیم.چرا؟
-زیرا:اجماع قائم شده است بر اینکه این آب یک حکم دارد یعنی یا پاک است یا نجس.
الحاصل:در این فرض و صورت دوّم،عدم جریان اصلین بخاطر لزوم مخالفت قطعیّه با علم اجمالی نیست بلکه بخاطر اجماع است.
نکته:حکم این فرض و یا صورت دوّم نیز خواهد آمد.
3-گاهی هم دو حالت سابقه وجود دارد و ما نیز علم اجمالی داریم به ارتفاع حالت سابقه در یکی از دو استصحاب،در عین حال اگر هردو استصحاب را جاری کرده و به هردو عمل کنیم مخالفت عملیّه با علم اجمالی لازم نمیآید مضافا بر اینکه اجماع هم قائم نشده است بر اینکه هر دو را جاری نکنید.
-به عبارت دیگر:هیچیک از دو محذوری که در فرض اوّل و دوّم وجود داشت در این فرض سوّم وجود ندارد.
-فرض هم در اینجا بر اینستکه هریک از دو اصل هم دارای اثر است فی المثل:
-شخصی محدث بود و لذا برای نمازش باید وضو بگیرد،لکن بدنش پاک بود.
-اگر این ادم به شک بیفتد البته به شک بدوی که قبلا محدث بودم آیا اکنون هم محدث هستم یا نه؟بدنم قبلا پاک بود آیا باز هم پاک است یا نه؟
-وظیفهاش چیست؟
-استصحاب میکند به اینکه محدث بودم اکنون هم محدث هستم،بدنم پاک بود اکنون هم پاک است.
*پس انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:علم اجمالی آمده است که خیر یکی از دو تا حالت سابقه را از دست داده است مثل اینکه:
-با احد انائین مشتبهین از روی غفلت وضو گرفته و حال آنکه نباید که با آب هیچیک وضو
میگرفت.
-پس:یقینا یکی از آن دو حالت سابقه را از دست داده است یعنی یا محدث بوده و اکنون دیگر محدث نیست بدین معنا که:
-اگر آن آب پاک بوده باشد وقتی که با آن وضو گرفته از او رفع حدث میشود،و طهارت بدنش هم سر جایش هست.
-امّا اگر آن آب نجس بوده باشد،نهتنها حدث از او برطرف نشده بدن او نیز نجس شده است و لذا طهارت بدن را از دست داده است.
-پس:در اثر وضوئی که این شخص با این آب گرفته یا حدث از بین رفته و یا طهارت بدنش.
-این بود تصویر فرض سوّم که حکمش بعدا خواهد آمد.
-نکته:در مثالهای مذکور یک نکتۀ مشترک وجود دارد و آن علم اجمالی به ارتفاع حالت سابقه در احدهماست.
*جهت فارقه و یا وجه افتراق مثالهای فوق الذّکر چیست؟
اینستکه:
1-اگر در اوّلی هردو اصل جاری شده و علم اجمالی نادیده گرفته شود،مخالفت قطعیه با علم اجمالی لازم میآید.
2-در دوّمی هم اگر هردو اصل جاری شده و علم اجمالی نادیده گرفته شود مخالفت با اجماع لازم میآید و نه علم اجمالی.
3-در مثال سوّم اگر علم اجمالی را نادیده گرفته و هردو استصحاب را جار کنیم و بر هردو هم اثر مترتّب کنیم نه مخالفت قطعیّۀ عملیه با علم اجمالی لازم میآید و نه مخالفت با اجماع.
4-گاهی هم ما علم اجمالی داریم به اینکه یکی از دو حالت سابقهاش را از دست داده است، لکن اگر در اینجا علم اجمالی را نادیده گرفته و در هردو اصل جاری کنیم،مخالفت قطعیّۀ عملیّه با علم اجمالی لازم نمیآید،منتهی یکی دارای اثر بوده و دیگری فاقد اثر است،مثل اینکه:
-شخصی،کسی را وکیل قرار داده که برود و برای او مملوکی را بخرد،وکیل رفت و برای او یک جاریه خریداری کرده نزد او میآورد.
-موکّل میگوید من تو را وکیل کرده بودم در خریدن عبد و نه جاریه.
-وکیل میگوید:خیر،وکیل کرده بودی در خریدن جاریه.
-خوب شخص مزبور که قبلا این فرد را وکیل نکرده بود،نه در شراء عبد و نه در شراء جاریه.
*اگر ما به نحو بدوی شک میکردیم که آیا این شخص او را در شراء عبد وکیل کرده یا در شراء جاریه؟
-دو تا اصل عدم جاری کرده میگفتیم اصل اینستکه:لم یوکّل فی شراء العبد،و اصل اینستکه:لم یوکّل فی شراء الجاریه،عیبی هم نداشت.
*امّا در اینجا علم اجمالی داریم به اینکه(وکّله فی شراء احدهما)و این علم اجمالی ما باعث میشود که اگر دو اصل جاری کنیم،آن دو اصل باهم تعارض کنند.
-البته اگر این علم اجمالی خود را نادیده گرفته و دو اصل مذکور را جاری کنیم،مخالفت قطعیّۀ عملیّه با علم اجمالی لازم نمیآید بلکه مخالفت احتمالیّه پیش میآید.و لذا میتوانند که جاریه را پس بدهند و...
-اجماع هم قائم نشده است که این دو تا اصل را در اینجا جاری نکنید.
-هردو اصل هم دارای اثر شرعی نیستند بلکه یکی از آن دو اصل دارای اثر است فی المثل:
-الاصل عدم توکیل فی شراء العبد،اثری ندارد،خوب او هم عبدی نخریده است.
-امّا الاصل عدم توکیل فی شراء الجاریه،دارای اثر است و اثرش هم اینستکه معاملۀ تو باطل شده است،جاریه را پس بده.
*جهت فارقۀ فرض یا صورت چهارم با آن سه فرض قبلی چیست؟
-اینستکه:یکی از دو اصل در اینجا دارای اثر شرعی است.
*جناب شیخ نظر حضرتعالی در رابطۀ با صور و فروض چهارگانۀ فوق چیست؟
-در فرض اوّل و دوّم،نه جای ترجیح وجود دارد که احدهما را بر دیگری ترجیح بدهید و نه جای تخییر هست که به شما بگویند احد الاصلین را اختیار کنید بلکه دو تا اصل باهم تعارضا و تساقطا و یرجع الی اصل ثالث،یعنی:
-در مثال اوّل که دوتا آب بود و ما اجمالا میدانستیم که یکی صار نجسا.
-هیچیک از دو آب هم دارای مرجّح نمیباشد تا که شما یکی را بر دیگری ترجیح بدهید و لذا تعارضا و تساقطا و یرجع الی الاصل،یرجع الی القاعدة الاحتیاط فی شبهة المحصوره.چرا که
شبهۀ شما در اینجا محصوره است و جای قاعدۀ احتیاط.
-در مثال دوّم که تتمیم الماء النّجس کرّا بطاهر بود،استصحاب طهارت یک نصف با استصحاب نجاست آن یک نصف دیگر تعارضا و تساقطا.
-در نتیجه یرجع الی قاعدة الطهارة،یعنی:
-این آبی که به حدّ کرّ رسیده است پاک است یا نجس،قاعده ایجاب میکند که پاک است، چراکه کلّ شیء لک طاهر،حتی تعرف...
نکته:بعضی خیال کردهاند که تعارضا و تساقطا یک قانون کلّی است و در همهجا جاری میشود،خیر،اینکه میگوئیم تساقطا بدین خاطر است که:
-در ما نحن فیه،لا تنقض الیقین بالشک،شامل استصحابین متعارضین نمیشود.چرا؟
-زیرا ادلّۀ لا تنقض گفته لا تنقض الیقین بالشّک بل انقضه بیقن اخر.
-حال از شما میپرسیم که لا تنقض را در انائین مشتبهین چگونه اجرا میکنید؟
1-انگشت روی این یکی اناء گذاشته میگوئیم قبلا پاک بود،اکنون نمیدانم که پاک است یا نجس؟ادلّه میگوید لا تنقض الیقین بالشّک.
2-انگشت روی آن یکی اناء گذاشته میگوئیم قبلا پاک بود اکنون نمیدانم که پاک است یا نجس؟ادلّه...میگوید:لا تنقض الیقین بالشّک.
-از شما میپرسیم که پس(انقضه بیقین اخر)کجا رفت؟شما هم که یقین دارید که یکی از آن دو اناء نجس است.
-به عبارت دیگر:شارع همانطور که فرموده لا تنقض الیقین بالشک،همانطور هم فرموده بل انقضه بیقین اخر.
-در اینجا هم شما میدانید که یکی از این دو اناء پاک بود اکنون هم پاک است و یکی پاک بود و اکنون نجس است.
-بنابراین:اگر بخواهید در هردو لا تنقض الیقین بالشک را اجرا کنید با ذیل حدیث یعنی بل انقضه بیقین اخر مخالفت کردهای و حال آنکه شما در اینجا یقین اخر داری.
-به عبارت دیگر:شما به صدر حدیث عمل کرده و با ذیل حدیث مخالفت نمودهاید.
-به عبارت دیگر:اگر در هردو اصل را اجرا کنید یلزم من العمل به،عدم العمل به.
*اگر بگوئید که اصل را در یکی از آن دو اجرا میکنیم از شما میپرسیم که در کدام یکی؟ یکی که لا تنقض گفته یا یکی که شما خود میخواهید؟
-اگر بگوئید یکی را که لا تنقض گفته از شما میپرسیم که در کجای لا تنقض نوشته کدام یکی را عمل کن.
-اگر بگوئید که خودم یکی از آن دو را انتخاب کرده و سپس لا تنقض را در آن اجرا میکنم به شما میگوئیم که این ترجیح بلامرجّح است چگونه شما بدون اذن شارع یکی را از پیش خود تعیین میکنید.
*اگر بگوئید لا تنقض را در مفهوم کلّی احدهما اجرا میکنم بخاطر اینکه مفهوم احد کلّی است،به شما میگوئیم که موارد استصحاب در خارج موارد مشخّصهای هستند مثل اینکه بگوئیم این اناء قبلا پاک بود اکنون نمیدانم که پاک است یا نه؟خوب جای اجرای لا تنقض است و هکذا آن یکی اناء و...
-به عبارت دیگر:ما در خارج مصداقی به عنوان احد پیدا نمیکنیم چراکه احد یک امر انتزاعی است یعنی اگر ما بخواهیم از دوتا کلّی مثلا چیزی را برداشت کنیم،احدی را برداشت میکنیم و الا احد که مصداقا خارجیّت ندارد.
-خلاصه اینکه عام میرود روی مصادیق یک کلّی که در خارج آن مصادیق تحقّق دارند.
*جناب شیخ برخی توهّم کردهاند در اینجا که دو استصحاب تعارض میکنند جای تخییر است و نه تساقط،راه تخییر هم در اینجا همان چیزی است که در خبرین متعارضین بود وجه و دلیل آن هم این بود که ادلّۀ حجیّت شامل هردو شده است منتهی هر تکلیفی مشروط به قدرت است.
-به عبارت دیگر:شمول مزبور ضمیمه شود به شرطیّت قدرت در تکلیف و این دو ضمیمه شود به قبح ترجیح بلامرجّح،نتیجه میدهد تخییر را بدین معنا که احدهما را اختیار کن.چه میفرمائید؟
-بله،تخییر در افراد یک عام راههائی دارد و لکن در اینجا راه تخییر بسته است.
-فی المثل:یک راه همین است که بگوئیم:دلیل شامل هردو امر متعارض میشود تکلیف هم که مشروط به قدرت است،من هم عاجز از عمل کردن هستم،میگوید عاجزی یکی را عمل کن.
-امّا دلیل شامل تعارض استصحابین نمیشود،چراکه یلزم من العمل به،عدم العمل به.
-به عبارت دیگر همان دلیلی که گفته لا تنقض الیقین بالشّک،همان دلیل گفته بل انقضه بیقین اخر.
-به عبارت دیگر:همان دلیلی که نقض یقین سابق را حرام میکند همان دلیل نقض یقین سابق را با این یقین لاحق واجب میکند.
-شما هم که در اینجا یقین لاحق دارید و لذا یلزم من العمل به،عدم العمل به.
-و یا فی المثل:فرد کافری مرده است،من نمیدانم که دفن کافر واجب است یا حرام؟
آیا میتوانیم در یکی از آن دو اصل برائت جاری کنم؟خیر در هیچکدام برائت جاری نمیشود چراکه تعارضا و تساقطا.
-رفع ما لا یعلمون در هیچیک جاری نمیشود چراکه رفع ما لا یعلمون لکن لم یرفع ما یعلمون.
-بله آنی که نمیدانید از عهدۀ شما برداشته شده لکن آنی را که میدانید که از عهدۀ شما برداشته نشده.
-به عبارت دیگر:شما نمیدانید که دفن کافر واجب است چنانکه نمیدانید که دفن کافر حرام است لکن این را میدانید که بالاخره یک تکلیفی هست و لذا برائت اجرا نمیشود چونکه یلزم من العمل به،عدم العمل به.چرا؟
-زیرا اگر شما شک را در نظر میگیرید علم را هم باید در نظر بگیرید چونکه علم دارید که یا وجوب است یا حرمت.
-الحاصل:هرجا که دو اصل تعارض کنند نتیجهاش تساقط است چونکه دلیل شامل هردو اصل نمیشود.
پس:تعارض استصحابین را قیاس نکنید به تعارض خبرین چونکه در تعارض خبرین،دلیل هردو خبر را شامل میشود و لکن در تعارض استصحابین دلیل هردو اصل را دربر نمیگیرد.
متن
و أمّا الصورة الثالثة،و هی ما یعمل فیه بالاستصحابین.
فهو ما کان العلم الإجمالیّ بارتفاع أحد المستصحبین فیه غیر مؤثّر شیئا،فمخالفته لا توجب مخالفة عملیّة لحکم شرعیّ،کما لو توضّأ اشتباها بمائع مردّد بین البول و الماء،فإنّه یحکم ببقاء الحدث و طهارة الأعضاء استصحابا لهما.و لیس العلم الإجمالیّ بزوال أحدهما مانعا من ذلک؛ إذ الواحد المردّد بین الحدث و طهارة الید لا یترتّب علیه حکم شرعیّ حتّی یکون ترتیبه مانعا عن العمل بالاستصحابین،و لا یلزم من الحکم بوجوب الوضوء و عدم غسل الأعضاء مخالفة عملیّة لحکم شرعیّ أیضا.نعم،ربّما یشکل ذلک فی الشبهة الحکمیّة.و قد ذکرنا ما عندنا فی المسألة فی مقدّمات حجّیّة الظنّ،عند التکلّم فی حجّیة العلم.
ترجمه
-و امّا صورت سوّم،در حالیکه به هردو استصحاب در آن عمل میشود(هم طهارة البدن و هم بقاء الحدث).
-پس:آن صورتی است که علم اجمالی به ارتفاع یکی از دو حالت سابقه تأثیری در آن ندارد، و لذا:
-مخالفت با علم اجمالی در اینجا موجب مخالفت عملیه با حکم شرعی نمیشود،چنانکه اگر شخصی از روی اشتباه با مایعی که مردّد بین بول و آب است وضوء بسازد،استصحاب میشود بقاء حدث(که اثر شرعیاش وجوب وضوء است)و استصحاب میشود بقاء طهارت اعضاء(که اثر شرعیاش عدم وجوب غسل اعضاء برای نماز است).
-و این علم اجمالی به زوال یکی از آن دو حالت سابقه مانع از اجراء استصحابین نیست چرا که بر آن واحد(یعنی زائلی)که مردّد میان حدث و طهارت دست است حکم شرعی مترتّب نمیشود تا که ترتیب آن اثر شرعی مانع باشد از عمل به هردو استصحاب،و از حکم به وجوب وضوء و نشستن اعضاء بدن نیز مخالفت عملیّه با حکم شرعی لازم نمیآید.
-بله،چه بسا مخالفت با علم اجمالی(یعنی اجرای این دو اصل)در شبهۀ حکمیّه(مثل
اینکه دفن کافر واجب است یا حرام؟)مشکل است.
-تحقیقا هرچه در رابطۀ با این مسأله در نزد ما بود،در مسأله دوران بین المحذورین در مقدّمات حجیّت ظنّ،به هنگام بحث در حجیّت علم،بیان کردیم.
*** تشریح المسائل:
*صورت سوّم از چهار صورت استصحابین متعارضین که منشاء تعارض آنها علم اجمالی است، چیست؟
-عبارتست از صورتی که از اجراء اصلین نه مخالفت عملیّۀ قطعیهای پیش میآید و نه اجماعی بر عدم الجمع قائم است،مضافا بر اینکه هریک از دو اصل هم دارای اثر شرعی میباشند،فی المثل:
-شخصی از روی اشتباه با مایعی که مردّد است میان بول و آب وضو ساخته و لکن اکنون اجمالا علم پیدا کرده است که یا حالت سابقۀ حدث نفسانی را از دست داده است و در نتیجه پاک شده است و یا که حالت سابقۀ طهارت جسمانی و اعضاء وضو را از دست داده و اکنون بدن او متنجّس گردیده است:
1-از یک طرف استصحاب بقاء حدث جاری میشود که اثر شرعی آن وجوب وضوء است یعنی که مکلّف باید برود وضو بگیرد و نماز بخواند.
2-از طرف دیگر استصحاب بقاء طهارت اعضاء جاری میشود که اثر شرعی آن عدم وجوب شستن اعضاء برای نماز است.
-در چنین موردی حکم اینستکه:هردو استصحاب را جاری کرده و به علم اجمالی اعتنا نکند.چرا؟
-زیراکه علم اجمالی زمانی اثر دارد که موجب مخالفت عملیّۀ قطعیّه با حکم شرعی شود و حال آنکه در این مورد چنین مخالفتی پیش نمیآید و لذا علم اجمالی منجّر نمیباشد.
-بله،حداکثر مخالفتی که ممکن است پیش آید مخالفت التزامیّه است.چراکه ما علم اجمالی به از بین رفتن یکی از دو حالت سابقه داشتیم.معذلک ملتزم شدیم به عدم زوال هر
دو لکن در مباحث گذشته آمد که مخالفت التزامیّه با علم اجمالی مهم نمیباشد،آنکه مهم است مخالفت عملیّۀ قطعیّه است که در اینجا لازم نمیآید.
*پس مراد از(نعم؛ربّما یشکل ذلک فی الشّبهة الحکمیّة...الخ)چیست؟
-اینستکه:بله؛در رابطۀ با شبهات حکمیّه در برخی از موارد یک مخالفت عملیّۀ تدریجیّهای پیش میآید،فی المثل:
-اجمالا میدانیم که جهر به بسم اللّه در صلوات اخفائیّه،یا واجب و شرط صحّت است و یا حرام و مانع از صحت است،حال اگر:
1-از یک طرف استصحاب عدم وجوب جهر جاری میکنیم.
2-از طرف دیگر استصحاب عدم حرمت در آن جاری میکنیم.
-امّا خود به هیچیک از آن دو ملتزم نشویم،روشن است که در یک واقعه جهر را مرتکب میشویم و در واقعۀ دیگر اخفات را و بصورت تدریجی مخالفت عملیّه پیش میآید.
*پس انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:آیا مخالفت قطعیّۀ عملیّۀ تدریجیّه نیز مثل دفعیّه حرام است یا نه؟
-در پاسخ باید گفت که در مباحث قطع و علم اجمالی و همچنین در مباحث اصالة الاحتیاط و اصالة التخییر به تناسب بحث در این رابطه نیز بحث شده است که میتوانید رجوع کنید.
متن
و أمّا الصّورة الرّابعة،و هی ما یعمل فیه بأحد الاستصحابین.
فهو ما کان أحد المستصحبین المعلوم ارتفاع أحدهما ممّا یکون موردا لابتلاء المکلّف دون الاخر،بحیث لا یتوجّه علی المکلّف تکلیف منجّز یترتّب أثر شرعیّ علیه.و فی الحقیقة هذا خارج عن تعارض الاستصحابین؛إذ قوله:«لا تنقض الیقین»لا یشتمل الیقین الذی لا یترتّب علیه فی لحقّ المکلّف أثر شرعیّ بحیث لا تعلّق له به أصلا،کما إذا علم إجمالا بطرؤّء الجنابة علیه أو علی غیره،و قد تقدّم أمثلة ذلک.
و نظیر هذا کثیر،مثل:أنّه علم إجمالا بحصول التّوکیل من الموکّل،إلاّ أنّ الوکیل یدّعی
وکالته فی شیء،و الموکّل ینکر توکیله فی ذلک الشیء،فإنّه لا خلاف فی تقدیم قول الموکّل؛ لأصالة عدم توکیله فیما یدّعیه الوکیل،و لم یعارضه أحد بأنّ الأصل عدم توکیله فیما یدّعیه الموکّل أیضا.
و کذا لو تداعیا فی کون النّکاح دائما أو منقطعا،فإنّ الأصل عدم النکاح الدائم من حیث إنّه سبب للإرث و وجوب النفقة و القسم.و یتّضح ذلک بتتبّع من التنازع فی أبواب الفقه.
ترجمه
-و امّا صورت چهارم،صورتی است که در آن به یکی از دو استصحاب عمل میشود(چراکه یکی از آن دو فاقد اثر است).
-سپس آن در جائی است که یکی از دو مستصحبی که ارتفاع یکیشان معلوم است،مورد ابتلای مکلّف است و نه آن دیگری،به نحوی که تکلیف منجّزی که اثری شرعی بر آن مترتّب بشود متوجّه مکلّف نخواهد شد.
-و در حقیقت اینگونه موارد خارج از تعارض استصحابین است،چراکه این فرمایش امام(علیه السلام) که میفرماید:لا تنقض الیقین بالشّکّ...آن یقینی را که اثر شرعی در حق مکلّف بر آن بار نمیشود،دربر نمیگیرد به نحوی که اصلی به این مکلّف تعلّق نمیگیرد،چنانکه وقتی جنابت یکی از دو طرف بالاجمال معلوم است(علم اجمالی بیاثر بوده و اصل عدم جنابت جاری میشود).
-البته؛مثالهای مناسب با این مطلب(در شبهۀ محصوره)گذشت.
-و نظیر این مطلب فراوان است مثل آنجا که حصول توکیل از جانب موکّل اجمالا معلوم است جز اینکه وکیل ادّعا میکند که وکالتش در چیزی مثل(مثلا شراء جاریه)است و حال آنکه موکّل منکر وکالت او در شراء جاریه است که در اینصورت اختلافی در تقدّم قول موکّل نمیباشد چراکه اصل اینستکه موکّل او را در شراء جاریه وکیل نکرده است و احدی هم با او معارضه نکرده و نگفته اصل اینستکه او وکیل نشده است در آن شراء العبدی که موکل آن را ادّعا میکند(چونکه
شراء العبد و عدم شراء العبد فاقد اثر بوده و شراء الجاریه دارای اثر است).
-و اینچنین است حکم اگر طرفین اختلاف کنند در اینکه نکاح دائمی بوده یا منقطع که اصل در اینجا عدم نکاح دائم است،چونکه عقد دائم است که سبب ارث و وجوب نفقه و حق السهم داشتن زوجه است.
-و این مطلب با تتبع فراوان در فروعات باب تنازعات در ابواب فقه روشن میشود.
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در صورت چهارم از صور چهارگانهای که منشأ تعارض استصحابین علم اجمالی است چیست؟
-اینستکه:اگر منشأ تعارض دو استصحاب علم اجمالی به زوال و ارتفاع یکی از دو حالت سابقه باشد،از اجراء هردو استصحاب نه مخالفت قطعیّۀ عملیّه با علم اجمالی پیش میآید و نه مخالف با اجماع است.
*پس انما الکلام در اینجا چیست؟
-اینستکه:هردو اصل در اینجا مبتلا به نیستند و هردو دارای اثر شرعی نمیباشند بلکه یکی از دو اصل مبتلا به مکلّف بوده و دارای اثر شرعی است،لکن آن دیگری دارای اثر عملی شرعی نیست.فی المثل:
1-دو نفر شلوار مشترک دارند لکن در آن منی دیدهاند.
2-هریک از این دو نفر علم اجمالی دارند به اینکه یا خود و یا رفیقشان جنب شده است.
-و امّا این علم اجمالی در اینجا منجّز تکلیف نبوده و اجراء هردو اصل هم نسبت به یک نفر فاقد اثر است یعنی فی المثل:
-اجرای یک اصل برای زید دارای اثر است و آن استصحاب بقاء طهارت باطنی و عدم جنابت خود اوست که اثر آن عدم وجوب غسل،عدم حرمت ورود به مسجدین و عدم حرمت توقّف در دیگر مساجد و...میباشد.
-امّا:استصحاب عدم جنایت رفیقش عمرو بحال او مفید نبوده و مبتلا به او نمیباشد و لذا در حق وی اثری ندارد.
-بله،استصحاب مزبور برای خود عمرو سودمند است و لکن ربطی به زید ندارد و بالعکس.
*و یا فی المثل:دو نفر اتفاق دارند بر اینکه یکی دیگری را برای انجام معاملهای وکیل کرده است.
-امّا اکنون در متعلّق وکالت اختلاف دارند و فرض هم بر اینستکه وکیل رفته و مثلا جاریهای خریده است.
-موکّل میگوید:وکّلتک فی شراء عبد لا جاریة،چرا تو رفتهای و جاریه خریدهای این خرید تو فاسد و باطل است.
-وکیل میگوید:وکّلتنی فی شراء جاریة و من رفتهام و مورد وکالت تو را انجام داده و جاریه خریدهام،سپس معاملۀ من صحیح بوده و تو باید که ثمن را بپردازی.
-پس:امکان ارکان هردو استصحاب در اینجا تام است:
1-الاصل عدم التوکیل فی شراء الجاریة،که نتیجۀ آن بطلان شراء است.
2-الاصل عدم لتوکیل فی شراء العبد،که فاقد اثر مستقیم است و لکن مثبت است یعنی که نتیجه میدهد که پس در شراء جاریه وکیل بوده است و لذا شراء او صحیح است لکن اصل مثبت حجّت نیست.
-پس:اصل اوّل دارای اثر شرعی بوده و جاری میشود و لکن اصل دوّم چون فاقد اثر شرعی است و بالفعل مبتلا به نیست،جاری نمیشود.
*و یا فی المثل:زن و مردی هردو اتفاق نظر دارند که عقد نکاحی بین آنها انشاء شده است لکن در اینکه آن عقد دائمی بوده و یا منقطع باهم اختلاف دارند.
-زوج مدّعی است که نکاح منقطع بوده است و نه دائم و لذا توی زن حق ارث،حق نفقه، سکنی نداشته و قسم یعنی همخوابگی با تو یک شب از هر چهار شب بر من واجب نیست.
-زوجه مدّعی است که منقطع نبوده بلکه دائم بوده و تمام احکام شرعیّه مختصّۀ به نکاح دائم بر عقد ما بار میشود و همۀ آن حقوق مذکوره برای من محفوظ است.در اینجا نیز هردو اصل جاری میشود:
-الاصل عدم النکاح الدّائم که دارای اثر شرعی میباشد و مبتلابه میباشد.
2-الاصل عدم النکاح المنقطع که فاقد اثر شرعی مستقیم است و...
*قبل از بیان حکم مسأله در صورت چهارم بفرمائید توجّه به چه نکاتی ضروری است؟
1-اینکه شرط اساسی جریان هر اصلی اینستکه:دارای اثر عملی باشد و الاّ اگر در مقام عمل مفید نباشد جاری نمیشود.
2-اینکه علم اجمالی اگر بخواهد که منجّز تکلیف بوده و مؤثّر باشد و مخالفت قطعیّه با آن حرام و موافقت قطعیّهاش واجب باشد باید که دارای شرائط ذیل باشد:
*اینکه شبهه محصوره باشد وگرنه علم اجمالی در غیرمحصوره موجب احتیاط نمیباشد.
*اینکه همۀ اطراف،محل ابتلاء باشند وگرنه اگر یکطرف مبتلابه باشد علم اجمالی مؤثر نمیباشد.
*اینکه هیچ طرفی معیّنا مورد اضطرار نباشد وگرنه تنجّزی در کار نخواهد بود.
*اینکه همۀ اطراف مقدور مکلّف باشند وگرنه علم اجمالی مؤثر نمیباشد.
-بالجمله،اطراف شبهه باید بگونهای باشند که اگر ما تفصیلا بدانیم که فلان مایع مثلا نجس واقعی است،خطاب تنجیزی اجتنب عن النّجس میآید و هکذا نسبت به طرف دیگر.
-پس:اگر نسبت به یکطرف بر فرض علم تفصیلی خطاب منجّز میآمد و لکن نسبت به طرف دیگر،حداکثر یک خطاب تعلیقی درست میشد که هرگاه مبتلا شدی باید اجتناب کنی،این علم اجمالی فاقد ارزش است.
*با توجّه به دو نکتۀ مذکور حکم مسأله در صورت چهارم چیست؟
-اینستکه:اگر یکی از دو استصحاب اثر عملی داشته باشد معیّنا همان جاری میشود و دیگر نوبت به استصحاب دیگر نمیرسد تا که تعارضی پیش آید یا نه.چرا؟
-بخاطر اینکه اخبار لا تنقض که میگوید:نقض یقین به شک حرام است و مراد آن یقین است که دارای اثر عملی باشد را شامل نمیشود.
-همچنین ذیل اخبار که میگوید:بل انقضه بیقین اخر،مراد علم اجمالی مؤثر است.
-امّا در ما نحن فیه یکی از دو اصل فاقد اثر بوده و علم اجمالی نسبت به آن منجّز نیست تا سخن از اجراء هردو اصل و تعارض و تساقط به میان آید،بلکه معیّنا اصل دارای اثر جاری میشود و لذا:
-در مثال اوّل استصحاب عدم جنابت خودش را جاری میکند.و در مثال دوّم استصحاب عدم توکیل در شراء جاریه و در مثال سوّم اصل عدم نکاح دائم جاری میشود.
*پس غرض شیخ از(و لک ان تقول بتساقط الاصلین...الخ)چیست؟
-اینستکه:راه دیگری نیز وجود دارد که همین نتیجه را میدهد و آن اینستکه:
-شما میتوانید بر مبنای حجیّت اصل مثبت از هردو طرف اصل جاری کرده و در نتیجه تساقطا و تعارضا و سپس به اصولی که در ناحیۀ لوازم و مسبّبات جاری میشوند تمسّک کرده و همان نتیجه را بگیرید که از اجراء اصل دارای اثر میگرفتید فی المثل:
-در مثال توکیل،اصل عدم توکیل در شراء جاریه نتیجهاش بطلان آن معامله است و اصل عدم توکیل در شراء عبد به برکت علم اجمالی معیّن میکند که پس تو وکیل در شراء جاریه بودهای و لذا معامله تو صحیح است.
-این دو اصل سقوط کرده و در نتیجه یرجع الی اصل الاوّلی در معاملات که اصالة الفساد باشد،که نتیجۀ این طریقه با نتیجۀ طریقۀ قبلی که اجرای اصل اثر در باشد هماهنگ است.
-و یا در مثال نکاح،اصل عدم نکاح دائم مستقیما اثرش عدم وجوب ارث،نفقه،قسم و...
میباشد،و اصل عدم نکاح منقطع به حکم علم اجمالی نتیجه میدهد که پس نکاح دائم منعقد شده است و لذا آثار مذکور مترتّب میشود.
-آنگاه دو اصل مزبور تساقط کرده و شما به اصول دیگری از قبیل اصل برائت ذمه از وجوب نفقه و اصل عدم سبب ارث و...مراجعه کرده،که نتیجۀ آن با طریق قبلی یکی است.
*پس مراد شیخ از(الاّ انّ ذلک انّما یتمشّی فی استصحاب الامور الخارجیّة...الخ)چیست؟
اینستکه:طریق اخیر در استصحابات موضوعیّه مثل توکیل و نکاح،با طریقۀ قبل یکی است و لکن در مثل واجدی المنی فی الثوب المشترک متفاوت است.چرا؟
-زیرا اگر اصل دیگری هم جاری کند و در اثر تعارض تساقط کنند باید که به قاعدۀ اشتغال ذمّه نسبت به صلات مراجعه کند و نمازش را احتیاطا اعاده نماید.
پس:این طریقۀ دوّم محذور دارد و باید که معیّنا از طریقۀ اوّل استفاده نمود.
*غرض ایشان از(ثمّ لو فرض فی هذه الامثلة اثر لذلک الاستصحاب الاخر...الخ)چیست؟
-اینستکه:گاهی در همین مثالهائی که ذکر شد مطلب به گونهای میشود که جریان هردو
اصل بطور مستقیم دارای اثر شرعی میباشند فی المثل در مثال واجدی المنی فی الثوب المشترک اگر یکی از آن دو بخواهد به دیگری اقتدا کند یقینا با یک خطابی مخالفت قطعیّه میشود یا با خطاب لاتّصل جنبا و یا بالاتصل مع الجنب.
-و یا اگر یکی از آن دو دیگری را به دوش گرفته وارد مسجد کند یقینا با خطاب لا تدخل جنبا مخالفت نموده است.
*خلاصه در اینگونه موارد نیز که همۀ اطراف علم اجمالی مبتلابه است حکم اینستکه:
-اگر از اجراء اصلین خالفت عملیّۀ قطعیّه با علم اجمالی پیش آید یا که اجراء هردو اصل منافی با اجماع باشد جای اجرای آنها نیست بلکه جای تساقط و مراجعۀ به قواعد علم اجمالی است که اگر شبهه محصوره است و علم اجمالی معتبر است باید که احتیاط نمود و اگر غیر محصوره است که احتیاط ندارد.
-و امّا اگر دو محذور فوق را ندارد ملحق به صورت سوّم میشود که هردو اصل اثر دارد و هر دو جاری میشود محذور هم پیش نمیآید.
*حاصل مطلب در(و العلماء و ان کان ظاهرهم الاتفاق علی عدم وجوب الفحص فی اجراء الاصول فی الشبهات الموضوعیّة...الخ)چیست؟
-اینستکه:اجراء اصول عملیه در شبهات حکمیّه از وظائف مجتهد است چرا که شرط اجراء اصل عبارتست از فحص و یأس از دستیابی به دلیل برخلاف که این امور در حوزۀ تخصّص مجتهد است و مقلّد توانائی چنین کاری را ندارد.
-امّا اجراء اصول در شبهات موضوعیه فاقد شرط مذکور است و لذا مقلّد هم میتواند از اصل استفاده کند یعنی به محض اینکه حجیّت استصحاب را از مجتهد دریافت نمود میتواند که آن را در مصادیقش اجراء کند.
*پس مراد از(الاّ انّ تشخیص سلامتها عن الاصول الحاکمة علیها...الخ)چیست؟
-اینستکه:چون اصول در موضوعات نیز دارای حاکم و محکوم،سببی و مسبّبی،موضوعی و حکمی میباشد و تشخیص اینکه کدام اصل حاکم است و کدام محکوم کار سادهای نیست و لذا یا باید که مقلّد به درجهای از علم رسیده باشد که از عهدۀ این کار برآید یا که مجتهد برای او بیان کند و الاّ باز هم دست مقلّد در اینجا باز نیست.
-البته این نیز برمیگردد به تشخیص حکم شرعی چنانکه تشخیص حجیّت اصل استصحاب و یا عدم حجیّت آن نیز کار مجتهد است و از تشخیص موضوع خارج میباشد.
(تلخیص المطالب)
*عبارة اخرای مطالب در صورت چهارم در یک گفتمان ساده چیست؟
-اینستکه:در اینصورت نیز بخاطر علم اجمالی دوتا اصل باهم تعارض میکنند منتهی از این دو اصل یکی دارای اثر است و دیگری فاقد اثر و لذا میتوانیم آن را که اثر دارد اجرا کنیم و آن را که فاقد اثر است اجرا نکنیم تا در نتیجه تعارض هم پیش نیاید.
-البته،مواردی که یکطرف علم اجمالی دارای اثر است و طرف دیگر آن بدون اثر،فراوان است مثل واجدی المنی فی الثوب المشترک.
-در اینجا علم اجمالی وجود دارد به جنابت یکی از آن دو نفر لکن با اینکه علم اجمالی وجود دارد یکی از این اصلین اثر دارد و آن دیگری بیاثر است چرا؟
-زیرا که زید مثلا استصحاب میکند عدم جنابتش را و یترتّب علیه وجوب الغسل،جواز دخول در نماز بدون غسل و...
-امّا این اصل تعارض نمیکند با اصالت عدم جنابت عمرو،چرا که اصالت عدم جنابت عمرو، نسبت به زید اثری ندارد،یعنی عمرو چه جنب باشد چه جنب نباشد،ربطی به زید ندارد.
-پس:اجرای اصل در جانب زید مخالفت عملیّهای ایجاد نمیکند گرچه مخالفت احتمالیّه ایجاد میکند.
-یعنی وقتی که گفت اصل عدم جنابت است و غسل نکرد و بدون غسل نماز خواند،احتمال این هست که در واقع جنب بوده باشد.ولی خوب وقتی قاعده عدم جنابت را ایجاب کرد،احتمال فاقد تأثیر میشود و یترتب علیهالاثر.
-به عبارت دیگر:وقتی در احد طرفین علم اجمالی بر اثر شد،اصل در طرف دیگر بدون معارض جاری میشود.
*علّت بیاثر بودن علم اجمالی در یکطرف چیست؟
-یکی اینستکه:آن طرف دیگر محلّ ابتلای این طرف یعنی عمرو نیست،یعنی عمرو جنب شده باشد یا نه ربطی به زید ندارد و بالعکس.
-یا فی المثل:دو اناء در اینجا موجود است و معلوم است که یکی از این دو اناء نجس است لکن یک اناء از آن زید است و یک اناء از آن عمرو.
-زید میتواند در اناء خودش اصل طهارت جاری کرده،آن را به مصرف برساند.چرا که شاید آن دیگری نجس باشد و نجس بودن اناء عمرو در حق زید اثری ندارد.
*و یا فی المثل:دو آب وجود دارد که یکی قلیل است و یکی کرّ،یک قطرۀ خون در یکی از این دو آب میافتد.
-اگر این قطرۀ خون در آب کرّ افتاده باشد،آب لا ینفعل و قطرۀ خون اثری از خود بجای نگذاشته است.
-و امّا اگر در آب قلیل افتاده باشد،شک میکنیم که پاک است یا نجس؟
پس:اصل در احد طرفین که آب قلیل باشد اثر دارد و لذا بلامانع اصل را جاری کرده میگوئیم اصل اینستکه این آب پاک است،خوب آن یکی هم که کرّ است یقینا پاک است.
*و یا فی المثل:دو ظرف در اختیار فلان زید است که یکی آب است و یکی آب انار.
-زید مضطرّ یعنی بیمار است و برای معالجۀ بیماریش باید آب انار بخورد.
-قطرۀ خونی در یکی از این دو ظرف میافتد لکن زید نمیداند که در آب انار افتاده است یا در آب مطلق.
-در اینجا نیز احد طرفین اثر دارد و طرف دیگر بیاثر است،یعنی:
-اگر قطرۀ خون در آب انار افتاده باشد فاقد اثر است چرا که آب انار چه پاک باشد چه نجس او باید آن را بخورد.
-در طرف دیگر هم که شک دارد که پاک است یا نجس؟خوب بلامانع اصل را جاری کرده آب را هم مصرف میکند.
-به عبارت دیگر:احد طرفین علم اجمالی دارای اثر و طرف دیگرش بیاثر است و لذا در طرفی که دارای اثر است میتواند اصل را جاری نمود.
*و یا فی المثل میتوان مسألۀ وکالت را مثال زد و گفت:
-موکّل میگوید:وکّلتک فی شراء العبد دون الجاریه،وکیل میگوید:وکّلتنی فی شراء الجاریه.دون العبد.
-وکیل هم که رفته و جاریه خریده و آورده است،حال:
-وکالت در شراء عبد و عدم وکالت در شراء عبد اثری ندارد چه موکّل او را در این مورد وکیل کرده باشد یا نه؟چونکه وکیل عبدی نخریده است.
-امّا وکالت در شراء جاریه و عدم وکالت در شراء جاریه اثر دارد،چرا که وکیل رفته و جاریه خریده است،و لذا:
-اگر وکّله فی شراء الجاریه،فعقده صحیح و ان لم یوکّله فعقده فاسد.
-پس:یکطرف اثر دارد و طرف دیگر فاقد اثر است و لذا:
-اصل را در آن طرفی که دارای اثر است جاری کرده میگوید:الاصل عدم توکیل فی شراء الجاریه،پس عقد او فاسد است.
-اصالت عدم توکیل در شراء العبد هم که فاقد اثر بوده و لا یجری،یعنی که لا تنقض الیقین شامل اصلی که اثر بر آن مترتّب نیست،نمیشود.
*و یا فی المثل:دو نفر اختلاف دارند که آیا عقدی که بین آنها واقع شده،دائمی بوده یا منقطع؟
-زنی را به ازدواج خود درآورده،بعد بین آنها نزاع پیدا شده بر اینکه یکی میگوید دائمی بوده و دیگری میگوید منقطع بوده است.
-خوب دائم و منقطع یک سری آثار مشترکه دارند از جمله حلیة المباشرة.
-در اینگونه امور شکّی بوجود نمیآید که آیا بر هم حلالاند یا نه؟بلکه قطعا بر هم حلالاند چه دائم باشد چه منقطع.
-شکّی که پیش میآید نسبت به آثار مختصّۀ هریک از این دو عقد است مثل ارث بردن، منتهی این اثر مختصّه در جانب عقد دائم وجود دارد و نه در جانب عقد منقطع و لذا اصالت عدم عقد منقطع تعارض نمیکند با اصالت عدم عقد دائم.چرا؟
-زیرا اصالت عدم عقد منقطع اثر ندارد تا اصل در آن جاری شود،اصلا لا تنقض شامل آن نمیشود،بلکه شامل طرف دائم میشود.
-پس:اگر عقد دائم بوده مسألۀ ارث مطرح میشود و الا اگر منقطع بوده باشد ارث نمیبرد.
-اصل در اینجا عدم تحقّق عقد دائم است فلاترث،که ارثی وجود ندارد.
و یا فی المثل:زیدی به عمری ضربهای وارد میکند.پس از مدّتی مجنیّ علیه میمیرد.
-جانی میگوید که عمر در اثر ضربۀ من نمرده است بلکه سم خورده و مرده،و لذا من ضامن دیه نیستم.
-ولیّ مجنیّ علیه ادعا میکند که او در اثر ضربۀ تو مرده است و لذا ضامن دیۀ او هستی.
-در اینجا اگرچه دو استصحاب به نظر میآید یکی استصحاب عدم شرب سمّ و یکی استصحاب عدم سرایت ضربه،و لکن استصحاب عدم شرب سم اثری ندارد،یعنی که شرب سم و عدم شرب سم فاقد اثر است.
-اثر در اینجا از آن مات بالسّرایة او بدون السّرایة و لذا یک اصل جاری میشود به نام اصالت عدم سرایت.
به عبارت دیگر میگوئیم:اصل اینستکه این ضربه سرایت نکرده است پس جانی ضامن دیه نیست.
-البته راه دیگری هم در اینجا وجود دارد که همین نتیجه را میدهد که لازم است به خود شرح مراجعه نمایید.
متن
و لک أن تقول بتساقط الأصلین فی هذه المقامات و الرجوع إلی الاصول الاخر الجاریة فی لوازم المشتبهین،إلاّ أنّ ذلک إنّما یتمشّی فی استصحاب الامور الخارجیّة،أمّا مثل أصالة الطهارة فی کلّ من واجدی المنیّ فإنّه لا وجه للتساقط هنا.
ثمّ لو فرض فی هذه الأمثلة أثر لذلک الاستصحاب الاخر دخل فی القسم الأوّل إن کان الجمع بینه و بین الاستصحاب مستلزما لطرح علم إجمالیّ معتبر فی العمل،و لا عبرة بغیر المعتبر،کما فی الشبهة الغیر المحصورة.و فی القسم الثانی إن لم یکن هناک مخالفة عملیّة لعلم إجمالی معتبر.
فعلیک بالتأمّل فی موارد اجتماع یقینین سابقین مع العلم الإجمالیّ-من عقل أو شرع أو غیرهما-بارتفاع أحدهما و بقاء الاخر.
و العلماء و إن کان ظاهرهم الاتفاق علی عدم وجوب الفحص فی إجراء الأصول فی الشبهات الموضوعیّة،و لازمه جواز إجراء المقلّد لها بعد أخذ فتوی جواز الأخذ بها من المجتهد،إلاّ أنّ تشخیص سلامتها عن الأصول الحاکمة علیها لیس وظیفة کلّ أحد،فلا بدّ إمّا من قدرة المقلّد علی تشخیص الحاکم من الاصول علی غیره منها،و إمّا من أخذ خصوصیّات الاصول السلیمة عن الحاکم من المجتهد،و إلاّ فربّما یلتفت إلی الاستصحاب المحکوم من دون التفاوت إلی الاستصحاب الحاکم.
و هذا یرجع فی الحقیقة إلی تشخیص الحکم الشرعیّ،نظیر تشخیص حجّیّة أصل الاستصحاب و عدمها.عصمنا اللّه و إخواننا من الزّلل،فی القول و العمل،بجاه محمّد و آله المعصومین،صلوات اللّه علیهم أجمعین.
ترجمه
-شما میتوانید که در اینگونه موارد(که یک اصل مثبت است و یکی غیرمثبت)قائل به تساقط اصلین شده و به اصول دیگری(مثل اصالت فساد شراء الجاریه،اصالت عدم ارث زوج و زوجه)که در مشتبهین(یعنی خود آثار)جاری میشوند رجوع کنید،جز اینکه این طریق در استصحاب امور خارجیه(مثل توکیل و نکاح و...)با طریقۀ قبل یکی است،امّا در مثل اصالة الطهارة(یعنی استصحاب عدم جنابت در هریک از واجدی المنی...)فرق میکند.چونکه دلیلی بر تساقط هردو اصل در اینجا وجود ندارد.(و باید که معیّنا از طریقۀ اوّل استفاده شود).
-سپس اگر فرض شود که در این مثالها(که در صورت چهارم ذکر گردید)برای اجرای هردو اصل اثر شرعی وجود دارد:
1-اگر جمع میان دو استصحاب،مستلزم مخالفت قطعیّه با علم اجمالی باشد که در عمل معتبر است(چنانکه در مثال واجدی المنی...اگر یکی از آن دو نفر بخواهد به دیگری اقتدا کند با خطاب لا تصل جنبا یا بالاتصل مع الجنب مخالفت میشود و...)داخل در قسم اوّل میشود
(که جای تساقط و مراجعۀ به قواعد علم اجمالی است)در حالیکه اعتباری برای علم اجمالی غیر معتبر یعنی شبهۀ غیرمحصوره وجود ندارد.
2-و اگر اجراء اصلین در آنجا مستلزم مخالفت عملیّه با علم اجمالی معتبر نباشد داخل در قسم دوّم(و یا بهتر بگوئیم داخل در قسم سوّم)میشود(مثل اینکه در همان مثال واجدی المنی هریک از طرفین به نوبت خود اصالت عدم جنابت جاری کرده و از آن استفاده نماید).
-پس:شما موظّف هستید به تأمّل در مواردی که دو یقین سابق با وجود علم اجمالی از جانب شرع یا عقل یا غیرهما به ارتفاع یکی از آن دو بقاء آن دیگری،با یکدیگر جمع شدهاند.
-و علماء نیز اگرچه ظاهر عبارتشان اتفاق نظر بر عدم وجوب فحص در اجراء اصول در شبهات موضوعیّه است و لازمۀ این عدم الفحص در شهات موضوعیّه جواز اجراء این اصول توسط مقلّد در آن شبهات است.البته بعد از آنی که جواز اخذ بالاصول را از مجتهد دریافت نمود، لکن تشخیص سلامت این اصل از اصول حاکم بر آن کار هرکسی نیست.
-پس:به ناچار مقلّد یا باید دارای قدرت تشخیص اصول حاکم از غیرحاکم را داشته باشد و یا امکان اخذ دانه دانۀ اصول سالمۀ از اصول حاکم از مجتهد را داشته باشد و الاّ چه بسا مقلّد متوجه میشود به استصحاب محکوم(مثلا استصحاب طهارت آب)بدون اینکه توجّه کند به استصحاب حاکم(مثل استصحاب نجاست ید).
-و این(که گفته شد مقلّد برای تشخیص حاکم از محکوم نیاز به مجتهد دارد)در حقیقت برمیگردد به تشخیص حکم شرعی(و نه تشخیص موضوع)مثل تشخیص حجیّت اصل استصحاب و عدم حجیّت آن.
*** (تلخیص المطالب)
*حاصل مطلب در تنبیه اوّل چیست؟
-اینستکه:در مواردی که گفته شد یکطرف دارای اثر است و طرف دیگر فاقد اثر است و لذا باید اصل را در آن طرفی که اثر دارد جاری کرد و در طرف دیگر جاری نکرد تا تعارض پیش نیاید، آمدیم و طرف دیگر نیز دارای اثر بود،منتهی اثر هریک جدای از اثر آن دیگری بود چه؟
-اگر هردو طرف دارای اثر هستند و لکن موجب مخالفت عملیّه نمیباشند،اینصورت ملحق به صورت سوّم میشود.
-یعنی همانطور که در آن صورت هم استصحاب طهارت بدن میکردیم و هم استصحاب بقاء حدث و هریک دارای اثری بود و مخالفت عملیّهای هم لازم نمیآمد در اینجا نیز که هردو دارای اثر بوده و مخالفت عملیهای هم پیش نمیآید دو اصل جاری میشود.
-فی المثل:میتوان مثال واجدی المنی فی الثّوب المشترک در صورت چهارم را،مثال برای صورت سوّم قرار داد.چرا؟
-زیرا اینگونه نیست که یکطرف اثر داشته باشد و یکطرف اصلا اثر نداشته باشد بلکه هردو طرف دارای اثراند لکن هرکدام برای یک نفر.
-اصالت عدم جنابت زید مثلا اثر دارد برای زید،اصالت عدم جنابت عمرو هم اثر دارد برای عمرو.و لذا مثل توکیل نیست که یکی دارای اثر باشد و دیگری فاقد اثر.
سپس:در اینجا مخالفت عملیّه با علم اجمالی لازم نمیآید چونکه دو نفر هستند و هریک برای خود اصل جاری کرده و به نوبۀ خود اثر بر آن مترتّب میکند.
-هیچیک از این دو نفر هم قطع به مخالفت عملیّه پیدا نمیکنند بلکه هریک احتمال مخالفت میدهد.
*اگر فرض مسأله به نحوی باشد که اجرای هردو اصل دارای اثر باشد و لکن اجرای هردو اصل مستلزم مخالفت عملیه با علم اجمالی باشد چه؟
-یلحق به صورت اوّل.چرا که در آنجا بود که انائین مشتبهین بود و اگر در هردو اصل طهارت جاری میکرد مرتکب به شرب نجس میشد و این مخالفت عملیه با علم اجمالی بود.
الحاصل:گفته شد که اصلین در صورت اوّل تعارضا و تساقطا و یرجع الی اصل اخر و هو الاحتیاط.
-احتیاط هم میگوید اشتغال یقینی مستدعی برائت یقینیّه است.
*حاصل مطلب در تنبیه بعدی چیست؟
-اینستکه:اصل برائت گاهی در شبهۀ حکمیّه جاری میشود و گاهی در شبهۀ موضوعیّه.
-شبهۀ موضوعیّه مثل اینکه شک داریم که این آب حلال است یا حرام؟اصل حلیّت جاری
میکنیم.
-شبهۀ حکمیّه مثل اینکه شک داریم که شرب تتن حلال است یا حرام؟اصل برائت جاری میکنیم.
-انما الکلام در اینستکه:جریان اصل در شبهۀ حکمیّه وظیفۀ مجتهد است.لکن جریان اصل در شبهۀ موضوعیّه به نحوی است که هم مجتهد میتواند آن را جاری کند هم مقلّد.چرا؟
-زیرا در شبهۀ حکمیّه اوّل باید فحص شود و پس از یأس،برائت جاری شود.و حال آنکه در شبهۀ موضوعیّه بدون نیاز به فحص میتوان برائت جاری کرد.
-به عبارت دیگر:اجراء ادلّه و اصول در احکام وظیفۀ مجتهد است و لکن اجراء ادلّه و اصول در موضوعات از جمله قاعدۀ ید،قاعدۀ سوق و...را مقلّد هم میتواند اجراء کند.
*انما الکلام از این مطلب چیست؟
-اینستکه:استصحابی که مسألۀ مورد بحث ماست گاهی در شبهۀ حکمیّه جاری میشود و گاهی در شبهات موضوعیّه.
-البته جریان آن در شبهات حکمیّه وظیفۀ مجتهد است چرا که فحص لازم دارد لکن اجرای آن در موضوعات از مقلّد هم برمیآید.
-البته ناگفته نماند که مقلّد قادر به تشخیص بعضی جهات نیست مثلا ممکن است که مقلّد متوجّه به احد استصحابین باشد و لکن متوجه آن دیگری نباشد.یعنی:
-امکان دارد اصل محکوم را غفلة جاری کند به جای اصل حاکم،مثلا دستش را که سابقا نجس بود ولی اکنون نمیداند که پاک شده یا نه؟بزند به آبی که قبلا پاک بود که حکم این آب نجاست است.چرا؟
زیرا:او نمیداند که دستش پاک نشده بود یا نه؟استصحاب میکند بقاء نجاست دستش را نتیجه نجاست دستش،انفعال این آب است.
پس:باز هم باید که اصول را در شبهات موضوعیه نیز مجتهد اجراء کند و اوست که باید تذکر دهد که کجا حاکم است و کجا محکوم.
و صلّی اللّه علی محمد و اله الطّاهرین