متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» جلد 2

مشخصات کتاب

سرشناسه : سمیعی، جمشید، مترجم

عنوان قراردادی : فرائدالاصول .برگزیده .شرح

عنوان و نام پدیدآور : متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» / جمشید سمیعی.

مشخصات نشر : اصفهان: خاتم‌الانبیاء، ۱۳۸۲-

مشخصات ظاهری : ج .

شابک : ۱۵۰۰۰ ریال: ج.۱: 964-93839-6-4 ؛ ۴۰۰۰۰ ریال: ج.۱، چاپ چهارم‌979-964-93839-6-4 : ؛ ۴۲۰۰۰ ریال (ج.۱،چاپ پنجم) ؛ ۴۰۰۰۰ ریال: ج.۲ ٬ چاپ سوم: 979-964-938-395-7 ؛ ۴۸۰۰۰ ریال: ج.۲، چاپ چهارم: 978-964-8378-43-6 ؛ ۱۶۰۰۰ ریال: ج.۳: 964-93839-8-0 ؛ ۳۵۰۰۰ ریال (ج.۳، چاپ سوم) ؛ ۳۸۰۰۰ ریال (ج.۳، چاپ چهارم) ؛ ۱۶۰۰۰ ریال: ج.۴: 964-93839-9-9 ؛ ۳۲۰۰۰ ریال: ج.۴ ٬ چاپ سوم 979-964-93839-9-5 : ؛ ۳۶۰۰۰ریال(ج.۴،چاپ چهارم) ؛ ۱۵۵۰۰ ریال: ج.۵، چاپ دوم: 964-93839-4-8 ؛ ۲۸۰۰۰ ریال (ج.۵ ، چاپ سوم) ؛ ۳۰۰۰۰ ریال: ج.۶، چاپ دوم: 964-83780-5-3 ؛ ۴۸۰۰۰ ریال (ج.۶ ٬ چاپ سوم) ؛ ۳۲۰۰۰ ریال (ج. ۷) ؛ ۴۸۰۰۰ ریال: ج. ۷، چاپ دوم 979-964-8378-12-1 : ؛ ۳۸۰۰۰ ریال: ج.۸ ٬چاپ اول: 978-9648378-21-4 ؛ ۶۰۰۰۰ ریال (ج.۸ ٬چاپ دوم) ؛ ۵۰۰۰۰ ریال: ج.۹: 978-964-8378-24-5 ؛ ۹۵۰۰۰ ریال ( ج.۹ ، چاپ دوم ) ؛ ۵۰۰۰۰ ریال: ج. ۱۰ ٬ چاپ اول: 978-964-837-807-8 ؛ ۹۰۰۰۰ ریال: ج. ۱۱ ٬ چاپ اول: 978-964-837-811-5 ؛ ۹۵۰۰۰ ریال(ج.۱۱، چاپ دوم) ؛ ۷۰۰۰۰ ریال: ج.۱۲ ، چاپ اول: 978-964-8378-45-0

یادداشت : عنوان جلد چهارم « ترجمه ،متن و شرح کامل رسائل شیخ انصاری ...» است.

یادداشت : ج.۱ (چاپ چهارم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۱(چاپ پنجم: ۱۳۸۸).

یادداشت : ج.۲ (چاپ سوم : بهار۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۲ (چاپ چهارم: ۱۳۸۸).

یادداشت : ج.۳ (چاپ اول: پاییز ۱۳۸۲).

یادداشت : ج.۳(چاپ چهارم: ۱۳۹۰).

یادداشت : ج. ۳و۴ (چاپ سوم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج. ۴ و ۵ (چاپ اول: ۱۳۸۲).

یادداشت : ج. ۴ (چاپ سوم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۴(چاپ چهارم :۱۳۹۰).

یادداشت : ج.۵ ( چاپ دوم : پاییز ۱۳۸۴ ).

یادداشت : ج.۵ (چاپ سوم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۶ ( چاپ دوم: بهار ۱۳۸۵).

یادداشت : ج.۶ ( چاپ سوم : ۱۳۸۷).

یادداشت : ج. ۶ ( چاپ چهارم : ۱۳۹۰).

یادداشت : ج. ۷ (چاپ اول: پاییز ۱۳۸۴).

یادداشت : ج. ۷ (چاپ دوم: بهار ۱۳۸۷).

یادداشت : ج. ۷ (چاپ سوم: ۱۳۸۸).

یادداشت : ج.۹ ( چاپ اول: ۱۳۸۶).

یادداشت : ج.۹ ( چاپ دوم : ۱۳۸۹ ).

یادداشت : ج.۸ (چاپ اول: زمستان ۱۳۸۵).

یادداشت : ج.۸ (چاپ دوم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۱۰(چاپ اول : پاییز ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۱۱(چاپ اول : ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۱۱(چاپ دوم : ۱۳۸۹).

یادداشت : ج.۱۲ ( چاپ اول : ۱۳۸۹ ).

یادداشت : کتابنامه.

مندرجات : ج. ۱. کتاب القطع.- ج.۳. کتاب‌الظن : المقصدالثانی.- ج.۴ کتاب‌الظن.- ج.۵. کتاب‌الظن.- ج.۶. البرائه.- ج.۷. المقصدالثالث فی‌الشک تنبیهاه البرائه - اصاله‌التخییر.- ج.۸. احتیاط.- ج.۹. استحصاب.- ج.۱۰.در شرایط عمل به اصول برائت ٬ تخییر ٬ احتیاط.-

موضوع : انصاری، مرتضی بن محمد امین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق. . فرائد الاصول -- نقد و تفسیر

موضوع : انصاری، مرتضی بن محمد امین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق . فرائد الاصول-- پرسشها و پاسخها

موضوع : اصول فقه شیعه -- قرن ۱۳ق.-- پرسش‌ها و پاسخ‌ها

شناسه افزوده : انصاری، مرتضی بن محمد امین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق . فرائد الاصول . برگزیده . شرح

رده بندی کنگره : BP۱۵۹/الف‌۸ف‌۴۰۴۲۲۵ ۱۳۸۲

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی : م‌۸۲-۱۶۶۵۶

اشاره

متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ»

جمشید سمیعی

المقصد الثانی:

فی الظن

و الکلام فیه یقع فی مقامین:

أحدهما فی امکان التعبد به عقلا

و الثانی فی وقوعه عقلا او شرعا

مقصد دوّم در تبیین ظن و احکام آن

اشاره

و سخن درباره ظنّ در دو مقام واقع می‌شود:

1- در امکان تعبّد و اعتماد به آن از نظر عقلی

2- در اثبات وقوع تعبد به ظنّ از نظر عقل و شرع

متن:

المقام الأوّل امکان التعبّد بالظنّ

امّا الاوّل، فاعلم أنّ المعروف هو امکانه. و یظهر من الدلیل المحکیّ عن ابن قبة، فی استحالة العمل بالخبر الواحد، عموم المنع لمطلق الظنّ، فانّه استدلّ علی مذهبه بوجهین: «الاوّل: أنّه لو جاز التعبّد بخبر الواحد فی الاخبار عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله لجاز التعبّد به فی الاخبار عن اللّه تعالی، و التالی باطل اجماعا.

الثانی: أنّ العمل به موجب لتحلیل الحرام و تحریم الحلال، اذ لا یؤمن أن یکون ما أخبر بحلّیّته حراما و بالعکس».

و هذا الوجه- کما تری- جار فی مطلق الظنّ، بل فی مطلق الأمارة الغیر العلمیّة و ان لم یفد الظنّ.

ترجمه:

مقام اوّل امکان تعبّد به ظنّ

اشاره

پس بدان، معروف و مشهور (میان اصولیین) ممکن بودن اعتماد و تعبد به ظنّ است.

لکن از دلیلی که از ابن قبه، در محال بودن عمل به خبر واحد حکایت شده، عمومیّت منع و استحاله عمل نسبت به مطلق ظنّ پدیدار می‌شود و اختصاصی به خبر واحد ندارد.

او برای اثبات مدّعایش (عموم منع و کلیّت استحاله) به دو وجه استدلال نموده است.

دلیل اوّل: اگر تعبّد و اعتماد به خبر واحد در اخبار از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله جایز باشد، تعبد به خبر واحد در اخبار از حضرت حق‌تعالی نیز جایز خواهد بود. و حال آنکه به اجماع علما تالی باطل است.

دلیل دوم: عمل به خبر واحد باعث حلال شدن حرام و حرام شدن حلال است، زیرا از حرام بودن آنچه را وی به حلال بودنش خبر داده در امان نیست و بالعکس.

و این وجه (دلیل دوّم) چنانکه ملاحظه می‌کنید در مطلق اماره غیر علمی جاری است (نه اینکه اختصاص به خبر واحد داشته باشد).

تشریح المسائل

پیرامون قواعد و دستورالعملهای ظنّ و امارات ظنیّه.

در دو مقام از جمله: 1- امکان تعبّد به ظنّ، 2- وقوع تعبّد به ظنّ.

این است که: آیا تعبّد به خبر واحد ممکن است یا نه؟

به عبارت دیگر: آیا امارات ظنیّه در حقّ ما حجّت می‌باشد یا نه؟

استناد عملی که بر اساس اماره انجام می‌گیرد، به خداوند.

این است که: بر تعبّد و عمل به ظنّ، تالی فاسدی مترتب بشود یا نشود.

به دو معنا: 1- امکان وقوعی، 2- امکان ثبوتی.

این است که: پس از فرض امکان تعبّد به ظنّ و عدم استحاله عقلی، آیا تعبّد به ظنّ در خارج هم واقع شده است یا نه؟ یعنی شی‌ء مورد حکم در خارج تحقق یافته است یا نه؟

به عبارت دیگر: می‌توان ادعا کرد که برخی امارات، شرعا یا عقلا حجیّت داشته و در خارج تکیه‌گاه عمل واقع می‌شوند.

عالم اثبات یا کشف تصدیقی.

این است که: وجود یا عدم وجود یک شی‌ء باهم مساوی است و لکن، نه می‌توان ادعا کرد که آیا در خارج تحقق می‌یابد، و نه می‌توان ادعا کرد که تحقق آن در خارج محال است.

زیرا محالات عقلی جایی برای بحث و صرف فحص ندارند.

از طرفی تا تحقّق چیزی ثبوتا مشخص نشود، بحث پیرامون اثبات و عالم وقوع آن معنا ندارد.

دوگونه مخالفت ممکن است داشته باشد از جمله:

1- کسانی که، اصل ثبوت و امکان ذاتی شی‌ء را قبول ندارند.

2- کسانی که، اصل ثبوت و امکان ذاتی شی‌ء را قبول دارند، لکن وقوع آن را در خارج قبول ندارند.

اشاره به نظر شیخ است که همچون مشهور مستدلین، در حجت بودن ظنّ در دو مقام بحث نموده است.

1- ابتدا از امکان ثبوتی آن بحث می‌کند. چرا که محالات عقلی از دایره بحث خارج است و لذا به دنبال این است که ثابت نماید که ممکن است موضوع بحث در خارج وجود داشته باشد.

2- بعد از ثبوت موضوع، به مقام دوم یعنی: عالم وقوع و اثبات می‌پردازد.

از میان علماء امامیه، ابن قبه و از میان عامّه، جبّائی.

جناب طبرسی، ابن زهره، ابن ادریس و سید مرتضی.

دو نظریه وجود دارد: 1- نظر جناب ابن قبه، 2- نظر مشهور فقها و متکلّمین امامیه.

این است که: تعبّد به امارات ظنیّه تالی فاسد دارد و لذا شارع، ما را ملزم به تعبّد در برابر آنها نمی‌کند.

اشاره به این است که ابن قبه سخن فوق را در رابطه با ممنوعیّت عمل به خبر واحد گفته است اگرچه در دلیل دومش در اثبات مدّعایش عام بوده و مطلق امارات ظنیّه اعم از خبر و اجماع منقول .... را شامل می‌شود.

اشاره است به دو وجهی که ابن قبه در اثبات مدّعایش (یعنی: عموم منع و کلیّت استحاله) به آنها استدلال نموده است.

این است که: اگر اعتماد و تعبّد در اخبار (فروع دین) از حضرت نبوی جایز و ممکن باشد و در این اعتماد عقلا مانعی نباشد، لازم می‌آید در اخبار از خداوند (اصول دین) اعتماد به خبر نیز جایز باشد.

و حال آنکه: اللازم باطل فالملزوم مثله.

فی المثل: اگر کسی نقل کند، پیامبر (صلی الله علیه و آله) و یا امام صادق (علیه السلام) چنین‌وچنان فرموده و ما بدون تحقیق بپذیریم. چنانچه شخصی که علی الظاهر موثق است ادّعا کند که من پیامبرم و از جانب خدا خبر آورده‌ام باید بپذیریم درحالی‌که این مطلب به اجماع علماء باطل است.

اجماع همه شرایع عدم جواز در تعبّد به خبر واحد در اصول دین می‌باشد و لذا با صرف ادّعا نمی‌توان نبوّت کسی را پذیرفت و نیازمند معجزه است.

پس ملزوم هم مثل آن است یعنی اینکه: در فروع دین هم نمی‌توان به خبر واحد اعتماد نمود.

این‌گونه است که: هر دو خبر واحد ثقه و علی الظاهر دارای شرایط و ارکان حجیّت می‌باشند، یعنی مناط در هر دو (اصول و فروع) یکی می‌باشد.

این‌گونه است که: هر دو خبر واحد موجب حلال شدن حرام و حرام شدن حلال گردد، زیرا مفاد خبر واحد یا مطابق با واقع است یا مطابق با واقع نیست، در صورت اوّل بحثی نیست لکن در صورتی که مفاد خبر واحد مطابق با واقع نباشد به کلام مصوّبه و اهل خلاف می‌رسیم که از نظر امامیه قابل قبول نمی‌باشد.

به عبارت دیگر:

از آنجا که خبر واحد از جمله امارات ظنیّه است و امارات ظنیّه همیشه مطابق با واقع نمی‌باشند یعنی: اگرچه در بسیاری از موارد مصیب‌اند، و مکلّف را به حکم واقعی می‌رسانند و لکن گاهی هم مکلّف را به خلاف واقع هدایت می‌کنند و در همین موارد است که القاء مفسده پیش می‌آید.

فی المثل:

اگر حکم یک موضوعی در واقع حلیّت بوده باشد و خبر واحد دلالت بر حرمت آن بکند و یا بالعکس حکم آن موضوع در واقع حرمت بوده باشد و خبر واحد دلالت بر حلیّت آن بکند چه باید کرد. اگر ما آن خبر را حجت بدانیم پس باید از حرمت و حلیّت واقعی و نفس الامری دست بکشیم و تنها مفاد خبر را

حکم قرار دهیم که این همان نظر مصوّبه و کلام اهل خلاف است که از نظر امامیه باطل است.

از آنجا که حجّت بودن خبر واحد در معرض چنین محذوری (القاء در مفسده) قرار دارد، لازم می‌آید که به هیچ خبر ظنّی بلکه به هیچ اماره غیر علمی اعتماد نکنیم. اگرچه بیان‌کننده حکم واقعی باشد.

این است که: اگر خبر واحد و یا هر اماره دیگری حجّت باشد و ما برطبق آنها عمل کنیم، تحلیل حرام و تحریم حلال و به عبارت دیگر: القاء در مفسده و یا تفویت مصلحت لازم آید باطل است.

چون لازم فوق قبیح است و از مولای حکیم صادر نمی‌شود، بنابراین ملزوم هم مثل آن است.

بنابراین تعبّد به اماره درست نمی‌باشد.

متن:

و استدلّ المشهور علی الامکان: بانّا نقطع بانّه لا یلزم من التعبّد به محال.

و فی هذا التقریر نظر، اذ القطع بعدم لزوم المحال فی الواقع موقوف علی إحاطة العقل بجمیع الجهات المحسّنة و المقبّحة و علمه بانتفائها، و هو غیر حاصل فیما نحن فیه.

فالأولی أن یقرّر هکذا: انّا لا نجد فی عقولنا بعد التأمّل ما یوجب الاستحالة، و هذا طریق یسلکه العقلاء فی الحکم بالامکان.

و الجواب عن دلیله الأوّل: أنّ الاجماع انّما قام علی عدم الوقوع، لا علی الامتناع، مع أنّ عدم الجواز قیاسا علی الاخبار عن اللّه تعالی، بعد تسلیم صحّة الملازمة، انّما هو فیما اذا بنی تأسیس الشّریعة اصولا و فروعا علی العمل بخبر الواحد، لا مثل ما نحن فیه، ممّا ثبت أصل الدّین و جمیع فروعه بالأدلّة القطعیّة، لکن غرض اختفائها فی الجملة من العوارض و اخفاء الظّالمین للحقّ.

و أمّا دلیله الثانی:⁽¹⁾أجیب عنه تارة بالنقض بالامور الکثیرة الغیر المفیدة للعلم، کالفتوی و البیّنة و الید، بل القطع أیضا، لأنّه قد یکون جهلا مرکّبا. و اخری بالحلّ بأنّه ان ارید تحریم الحلال الظاهریّ او عکسه فلا نسلّم لزومه، و ان ارید تحریم الحلال الواقعیّ ظاهرا فلا نسلّم امتناعه.

ترجمه:

استدلال مشهور بر امکان تعبّد به خبر واحد

مشهور بر امکان تعبّد به خبر واحد این‌گونه استدلال کرده‌اند که: ما یقین داریم که از تعبّد به خبر واحد، محالی لازم نمی‌آید.

مناقشه شیخ در استدلال مشهور

در این نحوه بیان دلیل اشکالی است، زیرا قطع به لازم نیامدن محال، در واقع موقوف و مترتب است بر احاطه داشتن عقل به تمام جهات محسّن و مقبّح و آگاهی عقل به منتفی بودن آن (جهات)، و حال آنکه (چنین احاطه‌ای) برای عقل ما حاصل نمی‌باشد.

بیان شیخ در امکان تعبّد به خبر واحد:

شایسته است که، امکان تعبّد به خبر واحد، این‌طور بیان شود که: ما پس از مراجعه به عقلمان و اندیشه در آن، چیزی که باعث استحاله اعتماد به خبر واحد باشد نمی‌یابیم، و این طریق (در حکم به امکان ثبوتی تعبّد) طریقی است که عقلاء آن را پیموده‌اند.

پاسخ شیخ به دلیل اوّل ابن قبه:

این است که: اجماع علماء بر عدم وقوع (و تحقق نداشتن آن در خارج است) نه بر امتناع اخبار از حضرت حق سبحانه و تعالی. از این گذشته قیاس (تعبّد به خبر در فروع دین با تعبّد به خبر در اصول دین) مع الفارق بوده و جایز نیست. و به فرض درستی ملازمه نیز، این قیاس در صورتی درست است که اصول و فروع شریعت براساس تعبّد به خبر واحد بنا شود، نه در مثل مورد بحث ما که اصل دین و تمام فروع آن با ادلّه قطعی ثابت شده، لکن مراد از مخفی ماندن این ادلّه قطعیه، به واسطه عوارض بعدی و پنهان نمودن ظالمین به حقّ است. لذا، (به وسیله خبر عادلی که جامع شرایط است آنها را به دست آورده و به آنها عمل می‌کنیم.

پاسخ از دلیل دوّم ابن قبه

گاهی از دلیل دوّم ابن قبه پاسخ نقضی داده شده است به اینکه: تعبّد به امور بسیاری در شرع انور جایز است و حال آنکه مفید علم نمی‌باشند، مثل: فتوای فقیه، شهادت بیّنه، اماره بودن ید، بلکه قطع نیز مشمول اشکال دوّم (ابن قبه) واقع می‌شود، زیراکه قطع، گاهی جهل مرکب می‌باشد (نه مطابق با واقع).

و گاهی از دلیل دوّم ابن قبه پاسخ حلّی است، به این معنا که:

(شما که می‌گویید: عمل به اماره ظنیّه مستلزم تحلیل حرام یا تحریم حلال می‌شود، مرادتان کدام حلال و حرام است، حلال و حرام واقعی؟ یا حلال و حرام ظاهری؟)

اگر حرام شدن حلال ظاهری و حلال شدن حرام ظاهری مراد باشد، قبول نداریم که از تعبّد به خبر واحد چنین محذوری لازم آید.

و اگر حرام شدن حلال واقعی و حلال شدن حرام واقعی (با قیام اماره) مراد باشد نمی‌پذیریم که آن نیز امر ممتنعی است.

تشریح المسائل

این است که: ما قطع داریم به اینکه از تعبّد به خبر واحد هیچ محالی لازم نمی‌آید و از آنجا که می‌توانیم به قطع خود عمل کنیم پس حکم می‌کنیم به امکان تعبّد.

این است که: ادعای قطع به اینکه تعبّد به ظنّ در واقع مفسده‌ای ندارد ادّعای خیلی بزرگی است زیرا کسی می‌تواند چنین ادعایی بکند که:

اوّلا: عقلش به تمام محسنات و مقبحات فعل محیط باشد.

ثانیا: قاطع باشد که هیچ‌یک از جهاتی که باعث قبیح بودن فعل می‌شوند در انجام آن نیابد.

و لکن چنین احاطه و آگاهی:

اولا: از محدوده درک ما خارج است چرا که علم و عقل و ادراک ما محدود و محصور است تا آنجا که گاهی موارد بسیار ساده و روشن را فراموش کرده و از معلومات قبلی خود غافل می‌شود و لذا چگونه می‌توانیم عقل خود را بر تمام جهات حسن و قبح واقعی اشیاء محیط و مسلّط دانسته، چنین ادّعایی را بکنیم، پس تنها عالم الغیب است که چنین احاطه‌ای دارد و از همه چیز آگاه است.

ثانیا: درست است که ما می‌توانیم در ضروریات ادراک داشته باشیم و لکن نه مسئله تعبّد به ظنّ از ضروریات است تا چنین ادعائی صحیح باشد و نه ما عالم الغیب هستیم و لذا نمی‌توان به ضرس قاطع چنین ادّعایی کرد.

این است که: دلیل بر امکان ثبوتی تعبّد و اعتماد به خبر واحد را با تمسّک به شیوه عقلا و نه شیوه ابن قبه تقریر نماییم.

این است که: یک انسان عاقل و منطقی به محض شنیدن و یا تصوّر کردن چیزی بلافاصله دست به قضاوت نمی‌زند و سریعا حکم به امکان و استحاله نمی‌دهد.

بلکه در اطراف آن مسموع و یا تصور مطالعه کرده و جهت استحاله و توالی فاسده را در نظر می‌گیرد.

و به سؤالات مقدّر و احتمالی، از این دست که آیا این مطلب مستلزم دور هست یا نیست، مستلزم تناقض هست یا نیست، مصلحت ملزمه در آن هست یا نه، مفسده لازم الاحترازی در آن وجود دارد یا

نه، مخالفت با حکمت الهی دارد یا نه و هکذا ..... و هنگامی که عقل ما جهتی که موجب قبح یا استحاله تعبّد به آن شی‌ء (خبر) را پیدا نکرد و مطمئن شد که هیچ‌یک از جهات قبح و استحاله را ندارد جواز تعبّد به آن را احتمال می‌دهد، و لذا ازآنجاکه همین مقدار از تجویز عقلی در امکان ثبوتی مطلب کافی است به امکان آن شی‌ء (خبر) فتوی می‌دهد.

به عبارت دیگر می‌گوید:

مادامی‌که برهان قاطع برخلاف آن اقامه نشود آن امر ممکن است. و این همان طریقی است که عقلاء در حکم به امکان اشیاء از آن استفاده کرده‌اند، چنانکه شیخ الرئیس ابن سینا هم گفته است که:

«کلّ ما سمعک و لم یقم علی امتناعه دلیل فذره فی بقعة الامکان».

یا به عبارت دیگر عقلا فرموده‌اند:

«کلّ ما سمعک فذره فی بقعة الامکان ما لم یدرک عنه واضح البرهان»

«هرچه را گوش تو شنید حکم به امکانش نما تا مادامی‌که برهان واضح و دلیل قاطعی بر منع و استحاله‌اش اقامه شود.»

این است که: ما نحن فیه، که مسئله تعبّد به امارات ظنیّه است چنین است و ما تاکنون تالی فاسدی برای تعبّد به آن نیافتیم، لذا فعلا حکم به امکان آن می‌کنیم، مگر اینکه بعدا دلیلی برخلاف آن اقامه شود.

و لذا حال که امکان آن ثابت شد، وقوع را هم (بعدا) ثابت نموده و وظیفه عملی خودمان را مشخص خواهیم نمود.

این است که: به ابن قبه بگوید:

اوّلا: شما اخبار از خدای تعالی را به اخبار از حضرت نبوی قیاس نموده‌اید.

یعنی: تعبّد به خبر را در فروع دین با تعبّد به خبر در اصول دین مقایسه کرده‌اید و حال آنکه ما قیاس فقهی را قبول نداریم.

ثانیا: از اجماع علماء بر استحاله تعبّد به خبر واحد از حق‌تعالی، استحاله تعبّد به اخبار از نبی را نتیجه گرفتید، درحالی‌که در محلّ و معقد اجماع اشتباه کرده‌اید.

این است که: جناب ابن قبه در محلّ اجماع و اتفاق، اشتباه نموده است زیراکه:

اوّلا: مسئله امکان و استحاله، یک مسئله عقلی است و اجماع یک دلیل تعبّدی شرعی، و لذا با یک دلیل تعبّدی نمی‌توان یک حکم عقلی را اثبات نمود.

ثانیا: اجماع مربوط به مقام وقوع است نه مقام امکان.

ثالثا: متعلّق اجماع، استحاله عمل به خبر واحد در اخبار از حق‌تعالی نمی‌باشد تا مدّعای شما را ثابت کند، بلکه شما خود بر عدم وقوع آن اتفاق‌نظر دارید.

این است که: اجماع می‌گوید: خبر واحد در اصول دین حجت نیست، نه اینکه بگوید: اصلا حجیّتش ممکن نیست.

تخطئه اهل قیاس توسط شیخ است در برابر ابن قبه، چنان‌که می‌فرماید:

اساسا قیاس اخبار از پیامبر (صلی الله علیه و آله) به اخبار از حق‌تعالی یک قیاس مع الفارق است چرا که در باب اخبار از حق‌تعالی در اصول دین انگیزه‌های نفسانی و دواعی کذب فراوان است.

زیرا که:

مخبر دروغگو چنانچه بتواند، مردم را اغوا و اضلال کند و آنها را فریب داده و به خود معتقد نماید در میان آنان محترم گشته و مقامی کاذب به دست می‌آورد.

و لذا، شایسته است که تمام ادلّه عقلیه و نقلیه در پیشگیری فساد حاصله که از این طریق ممکن است حاصل شود به کار گرفته شوند و همه دلائل دلالت کنند که تنها دلائل قطعی و علمی قابل اعتمادند و لاغیر.

و حال آنکه:

در اخبار از نبی (در فروع دین) این دواعی نفسانیه یا وجود ندارد یا اگر هم باشد قابل توجه نیست.

در نتیجه:

اگر اعتماد و تعبّد به خبر واحد در اصول دین روا نباشد دلیل بر این نمی‌شود که در فروع هم جایز و روا نباشد.

اشاره به این است که:

اوّلا: تلازمی میان این دو مقام وجود ندارد.

ثانیا: به فرض ملازمه میان این دو، این قیاس در صورتی درست که ما و آنهایی که قائل به

حجیّت خبر واحد هستند بخواهیم تمام پایه‌های مکتب (اصول دین و فروع دین) را با آن اثبات نمائیم.

لکن چنین نیست و اصول دین با براهین و ادلّه قاطعه ثابت شده و در اثبات اصول دین به غیر از ادلّه قطعیه به دلیل دیگری استناد نشده است. ضمنا قسمت عمده از فروع دین نیز با دلایل قطعی و یقینی از منابع اربعه (کتاب، سنت، عقل و اجماع) ثابت گشته است.

منتهی، از آنجا که بسیاری از ادلّه در فروع و مسائل مختلف فقهی به خاطر کثرت واسطه‌ها و یا غرض مغرضین و ظالمین به شریعت کما هو حقه به دست ما نرسیده و یا اینکه از نظر ما پنهان مانده است.

و لذا حضرات علما جهت دست‌یابی به مسائل فقهی و احکام عملی، با شرایط خاصّی به خبر ثقه تمسّک کرده و آن را مورد تعبّد قرار داده‌اند.

به عبارت دیگر: ما خبر واحد را با چندین شرط حجّت دانسته تا هرگونه نگرانی و اضطرابی از بین برود پس سخن ابن قبه در ما نحن فیه جایی ندارد.

اشاره به دو پاسخ نقضی و حلّی جناب صاحب فصول است از دلیل دوّم ابن قبه.

با امور ذیل:

1- فتوای فقیه در حقّ عامی. چرا که بلاشک فتوی از امور ظنیّه است و امور ظنیّه در مواردی خطا می‌کنند پس مشمول بیان ابن قبه شده و نباید در حقّ مقلّد حجت باشد.

یعنی: اشکالی که در خبر واحد ذکر نمود عینا در فتوی نیز جاری است و حال آنکه: فتوای مجتهد به‌طور مسلّم در حق مقلّد حجت است و ایشان خود بدین معنا معترف است.

2- قاعده ید و بیّنه، شهادت شاهدین، قاعده سوق المسلمین، ظنون لفظی مثل: ظنّ مستند به عموم یا اطلاق، اصول علمیه مثل: اصل برائت، که از امور ظنیّه بوده و در بیان شما (ابن قبه) واردند.

امّا مع‌ذلک حجت هستند.

3- بالاتر از ظنون، در برخی موارد قطع هم خطا کرده مطابق با واقع نمی‌باشد و در واقع، جهل مرکب است و مشمول بیان شما (ابن قبه) می‌شود.

پس: لازمه کلام شما این است که: قطع نیز حجت نبوده و تعبّد به آن معقول نباشد و عمل به آن مستلزم تحلیل حرام و تحریم حلال شود. درحالی‌که شما خود می‌گویید که: قطع حجّت است و به

حکم عقل واجب الاتّباع.

حال از جناب ابن قبه می‌پرسیم که موارد مذکور را چگونه پاسخ می‌دهید. هر پاسخی که بدهد، ما همان پاسخ را در مسئله تعبّد به خبر واحد می‌دهیم.

نتیجه اینکه: ادّعای جناب ابن قبه موارد نقض بسیاری دارد که آن را در مورد خبر رد می‌کند.

وجه نقص همان اشکالی است که از جناب صاحب فصول در خبر واحد ذکر گردید و عینا در امور مذکور جاری است.

یعنی: غیر علمی بودن و احتمال مخالفت با واقع به عنوان دو معیار و مناط اشکال به خبر واحد، در موارد مذکور نیز وجود دارد.

لذا چنانچه این ایراد موجب عدم جواز اعتماد به خبر واحد است باید موجب عدم جواز اعتماد به امور یادشده نیز باشد و حال آنکه اجماع بر حجیّت این امور قائم است.

مراد از حکم واقعی آن است که در واقع و نفس الامر ثابت است. چه اینکه ما در ظاهر طریقی به سوی آن داشته باشیم یا نه.

و مراد از حکم ظاهری آن است که: مؤدّای اماره‌ای از امارات یا اصلی از اصول باشد.

این است که: شما که می‌گویید، عمل به اماره ظنیّه مستلزم تحلیل حرام و تحریم حلال است، مرادتان کدام حلال و حرام است؟ حلال و حرام واقعی یا ظاهری؟

چرا که مراد از تحلیل حرام یا تحریم حلال یکی از این دو احتمال ذیل است:

1- اینکه بگوئیم: به واسطه عمل به اماره ظنّی، حرام ظاهری حلال و حلال ظاهری حرام می‌شود.

2- و یا اینکه بگوئیم: از تعبّد به خبر واحد و امارات غیر علمیّه، حرام واقعی حلال و حلال واقعی حرام می‌شود.

حال: اگر بگویید: حلال ظاهری را حرام کرده و یا حرام ظاهری را حلال نموده، سخن نامعقولی است. چرا که میان تعبّد به اماره غیر علمی و اینکه حرام ظاهری حلال شود هیچ تلازمی وجود ندارد.

زیرا با قطع‌نظر از قیام اماره، حرامی در ظاهر نیست تا حلال شود و یا حلالی در ظاهر نیست تا حرام شود بلکه حرام ظاهری یا حلال ظاهری همان چیزی است که اماره برآن قائم شده است پس محال

لازم نمی‌آید.

به عبارت دیگر: وقتی که از طریق خبر واحد به حلیّت یک چیز ظنّ حاصل شود حکم ظاهری همان حلیّت است نه حرمت تا اینکه از عمل به آن خبر، حرمت تبدیل به حلیّت شود.

در نتیجه: چه تحلیل و تحریم مستفاد از خبر واحد را ظاهری بدانیم یا اینکه واقعی، در هیچ‌یک از دو فرض تلازمی که شما گفتید لازم نمی‌آید.

و اگر بگوئید: حلال واقعی حرام گشته و یا اینکه حرام واقعی با قیام اماره حلال می‌شود این امر نیز از دو حال خارج نیست:

1- یا مراد این است که: از تعبّد به خبر واحد لازم می‌آید که حلال واقعی حرام و یا حرام واقعی حلال شود.

2- یا مراد این است که: از تعبّد به خبر واحد حلال و حرام واقعی، در ظاهر حرام و حلال می‌شوند.

حال: اگر مرادتان صورت اوّل باشد می‌گوییم که: میان عمل به خبر واحد و حلال شدن حرام واقعی یا بالعکس هیچ‌گونه تلازمی وجود ندارد و اگر مرادتان صورت دوّم باشد می‌گوییم که: هرچند که از عمل به خبر واحد و یا امارات غیر علمی دیگر، لازم آید که حلال و حرام واقعی در ظاهر حرام و حلال شوند، لکن نمی‌توان عمل به خبر واحد و یا دیگر امارات از جمله ظنون را ممنوع کرد. چرا؟

زیراکه ثبوت احکام، تابع حسن در تشریع آنها می‌باشد فلذا اگر به منظور تسهیل کار قاعده عمل به خبر واحد یا سایر امارات غیر علمی و همچنین عدم تکلّف در تحصیل دلیل قطعی، حسن پیدا نماید چه مانعی دارد که شارع مقدس عمل به چنین اماراتی را تجویز نماید همان‌طور که اعتماد بر امارات ظنّی شرعی مثل: استصحاب، سخن صاحب ید و شهادت شاهد و .... با وجود امکان فحص از واقعه و تحصیل علم از آن، جایز و مشروع اعلام شده است. و این به جهت تسهیل در امور بندگان می‌باشد.

خلاصه کلام اینکه: اگر ما دسترسی به حکم واقعی نداشته باشیم وظیفه ما عمل به حکم ظاهری و مؤدّای اماره می‌باشد.

حال: اگر مؤدّای اماره مطابق واقع بود فهو المطلوب و چنانچه مخالف با واقع درآید ما معذور خواهیم بود.

هیچ‌یک از دو پاسخ را به‌طور کامل و مطلق نمی‌پذیرد و لذا خود شقوقی را ایجاد نموده و پاسخی می‌دهد که در ضمن این پاسخ نقاط ضعف و مشکلات پاسخ صاحب فصول روشن می‌شود.

متن:

و الاولی أن یقال:

انّه ان أراد امتناع التّعبّد بالخبر فی المسألة التی انسد فیها باب العلم بالواقع، فلا یعقل المنع عن العمل به فضلا عن امتناعه. اذ مع فرض عدم التمکّن مع العلم بالواقع، امّا أن یکون للمکلّف حکم فی تلک الواقعة، و امّا أن لا یکون له فیها حکم، کالبهائم و المجانین.

فعلی الاوّل، فلا مناص عن ارجاعه الی ما لا یفید العلم من الأصول و الأمارات الظنیّة التی منها الخبر الواحد.

و علی الثانی یلزم ترخیص فعل الحرام الواقعیّ و ترک الواجب الواقعیّ، و قد فرّ المستدلّ منهما.

فان التزم أنّ مع عدم التمکّن من العلم لا وجوب و لا تحریم، لأنّ الواجب و الحرام ما علم بطلب فعله او ترکه.

قلنا: فلا یلزم من التعبّد بالخبر تحلیل حرام او عکسه. و کیف کان فلا نظنّ بالمستدلّ ارادة الامتناع فی هذا الفرض، بل الظاهر أنّه یدّعی الانفتاح، لأنه أسبق من السیّد و أتباعه الّذین ادّعوا انفتاح باب العلم.

و ممّا ذکرنا: ظهر أنّه لا مجال للنقص علیه بمثل الفتوی، لأنّ المفروض انسداد باب العلم علی المستفتی. و لیس له شی‌ء أبعد من تحریم الحلال و تحلیل الحرام من العمل بقول المفتی؛ حتّی أنّه لو تمکّن من الظنّ الاجتهادیّ فالأکثر علی عدم جواز العمل بفتوی الغیر. و کذلک نقضه بالقطع مع احتمال کونه فی الواقع جهلا مرکّبا، فانّ باب هذا الاحتمال منسدّ علی القاطع.

ترجمه:

پاسخ شیخ از استدلال ابن قبه چیست؟

پاسخ بهتر این است که، گفته شود:

اگر مراد ابن قبه امتناع تعبّد به خبر واحد در مسئله‌ای است که باب علم به آن مسدود است، پس منع از عمل به خبر واحد معقول نیست چه رسد به محال و ممتنع بودن آن، زیرا با فرض عدم توانائی از تحصیل علم به‌واقع، یا این است که برای مکلّف حکمی در رابطه با واقعه و حادثه‌ای که باب علم در آن بسته است وجود دارد و یا اینکه در آن واقعه حکمی برای مکلف

وجود ندارد مثل: بهائم و دیوانگان که بدون تکلیف‌اند.

در فرض اوّل چاره‌ای نیست جز ارجاع او (مکلف) به دلیل غیر علمی مثل: اصول و امارات ظنّی که از جمله آنها یکی خبر واحد است.

و بنا بر فرض دوّم (که برای مکلّف در فلان واقعه حکمی باشد)، مرخّص و مجاز نمودن مکلّف در انجام حرام واقعی و ترک واجب واقعی لازم می‌آید. و حال آنکه مستدل (ابن قبه) از این دو (محذور) فرار می‌کرد.

پس اگر (ابن قبه) ملتزم شود که در صورت عدم توانائی از علم، نه وجوبی در کار است و نه تحریمی، چه آنکه واجب و حرام آن است که، علم به طلب انجامش و یا به طلب ترکش باشد.

می‌گوییم: از تعبّد به خبر (واحدی که مضمونش وجوب یا حرمت شی‌ء است) تحلیل حرام یا تحریم حلال لازم نمی‌آید.

به‌هرتقدیر گمان نمی‌کنیم که مستدل (ابن قبه) مرادش از امتناع تعبّد به خبر واحد، فرض انسداد باب علم باشد، بلکه ظاهر این است که او (ابن قبه) مدّعی انفتاح باب علم است، چرا که وی قبل از سید مرتضی و پیروانش که مدّعی انفتاح باب علم بوده‌اند، می‌زیسته است و نزدیک‌تر به زمان معصوم و انفتاح باب علم بوده.

از آنچه گفتیم: (که مراد ابن قبه، امتناع تعبّد برفرض انسداد نیست) روشن می‌شود که، جایی برای صاحب فصول در نقض نمودن بر ابن قبه، آن‌هم مثل نقض به فتوی وجود ندارد.

زیرا فرض در مورد فتوی، مسدود بودن باب علم بر عامی و مستفتی است و هیچ راهی در حق وی از عمل به فتوای مفتی نسبت به تحریم و تحلیل حرام دورتر نمی‌باشد.

حتی اگر مستفتی توانا بر تحصیل ظنّ اجتهادی باشد به قول اکثر، بر وی جایز نیست که به فتوای دیگری عمل کند.

و همچنین از مطالب گذشته، نقض کلام ابن قبه به واسطه قطعی که احتمالا در واقع جهل مرکب است صحیح نمی‌باشد، چرا که احتمال مخالفت قطع با واقع در حقّ قاطع مسدود و منفی است.

متن:

و ان أراد الامتناع مع انفتاح باب العلم و التمکّن منه فی مورد العمل بالخبر، فنقول: انّ التعبّد بالخبر حینئذ یتصوّر علی وجهین:

أحدهما: أن یجب العمل به، لمجرّد کونه طریقا الی الواقع و کاشفا ظنّیّا عنه، بحیث لم یلاحظ فیه مصلحة سوی الکشف عن الواقع، کما قد یتّفق ذلک عند انسداد باب العلم و تعلّق الغرض باصابة الواقع، فانّ الأمر بالعمل بالظنّ الخبریّ او غیره لا یحتاج الی مصلحة سوی کونه کاشفا ظنیّا عن الواقع.

الثانی: أن یجب العمل به، لأجل أنّه یحدث فیه بسبب قیام تلک الأمارة مصلحة راجحة علی المصلحة الواقعیّة التی تفوت عند مخالفة تلک الأمارة للواقع، کأن یحدث فی صلاة الجمعة بسبب اخبار العادل بوجوبها مصلحة راجحة علی المفسدة فی فعلها علی تقدیر حرمتها واقعا.

ترجمه:

ادامه پاسخ شیخ به استدلال ابن قبه

اشاره

و اگر مراد ابن قبه، منع از عمل به خبر واحد در زمان انفتاح باب علم و تمکن از آن باشد می‌گوییم: تعبّد به خبر واحد به دو وجه تصوّر می‌شود:

وجه اوّل: آنکه عمل به آن (خبر ظنّی) از آن جهت واجب است که، خبر ظنّی، طریق به واقع و کاشف ظنّی از آن (واقع) است، به‌طوری که در آن (وجوب عمل به خبر) غیر از مصلحت کشف از واقع، مصلحت دیگری ملاحظه نشده، چنانچه گاهی آن (مصلحت کشف از واقع) در زمان انسداد باب علم نسبت به حکمی که غرض، به رسیدن به‌واقع تعلّق گرفته، اتفاق می‌افتد، زیراکه، امر (مولی) به عمل نمودن به خبر ظنّی یا غیر آن (از امارات ظنی) دیگر، به مصلحتی غیر از مصلحتی که کاشفیت از واقع دارد محتاج نمی‌باشد.

وجه دوّم: آنکه وجوب عمل به خبر واحد (یا اماره ظنّیّه) به خاطر ایجاد مصلحتی در آن عمل به‌واقع است به علّت قیام آن امارات، که بر مصلحت واقع و نفس الامر (یعنی: صورتی که خبر با آن مخالف است) ترجیح و برتری داشته باشد، مثل اینکه در وجوب خواندن نماز جمعه به سبب دلالت خبر شخص عادل (برآن وجوب) مصلحتی پدید آید که بر مفسده‌اش برفرض حرام بودنش در واقع راجح باشد.

تشریح المسائل

سه مبنا:

1- یک مبنا، مبنای انفتاحیون حقیقی است مثل: سید مرتضی و پیروان ایشان، که معتقد بودند که نسبت به معظم احکام شرعیّه فرعیّه باب العلم به روی ما مفتوح است و نیازی به رجوع به ظنون و خبر واحد نمی‌باشد.

2- یک مبنا، مبنای انسدادیون حقیقی است مثل: میرزای قمی و پیروانش که معتقد بودند که:

نسبت به معظم احکام فقه، باب العلم و العلمی بر روی ما بسته است و لذا ناچاریم به ظنّ مطلق رجوع کنیم. در نتیجه قائل به حجیّت ظنّ مطلق هستند.

3- یک مبنا هم مبنای انفتاحیون حکمی است مثل: مشهور اصولیین متأخّر که معتقدند، باب العلم نسبت به معظم احکام شرعیّه به روی ما بسته است، لکن باب العلمیّ (یعنی: ظنّ خاص) به روی ما مفتوح است و لذا می‌توانیم معظم احکام فرعیّه را از طریق علمی تحصیل نمائیم، پس نیازی به بحث از حجیّت ظنّ مطلق نداریم.

دو مبنا وجود دارد:

1- برخی معتقدند که امارات ظنّیّه به فرض انسداد باب علم حجیّت دارند و لکن در فرض انفتاح باب علم وظیفه ما تحصیل قطع است و رجوع به علم.

2- مشهور علما معتقدند که: امارات ظنّیّه حجیّت دارند مطلقا (چه در فرض انفتاح و چه در فرض انسداد)

1- برخی می‌گویند حجیّت امارات، از باب طریقیّت و کاشفیّت است به این معنا که: در مؤدّای خود اماره مصلحتی پدید نمی‌آید، بلکه تمام مصلحت از آن واقع است و امارات صرفا طریق به سوی واقع‌اند و عند المصادفة واقع را در حق ما منجّز و فعلی می‌کنند چنانکه عند المخالفة موجب عذر بنده در مقابل مولی می‌شوند.

2- و برخی می‌گویند: حجیّت امارات از باب سببیّت است، به این معنا که: قیام اماره بر حکمی از احکام سبب می‌شود که، برطبق مؤدّای اماره مصلحتی پدید آید به اندازه مصلحت واقع یا بیشتر از آن و در صورت مخالفت اماره با واقع این مصلحت حادثه جای آن مصلحت فائته را پر می‌کند و نیازی به

اعاده نمی‌باشد.

خیر سببیّت نیز دارای معانی و کارکردهای مختلف است از جمله:

1- سببیّت اشعری، 2- سببیّت معتزلی، 3- مصلحت سلوکیه شیخ انصاری.

ایراد و اشکال به پاسخ مرحوم صاحب فصول توسط شیخ و تهیه پاسخ بهتری به دلیل دوّم ابن قبه است.

این بود که: اگر مراد از تحلیل حرام، تحلیل حرام ظاهری باشد، چنین امری از عمل به خبر واحد لازم نمی‌آید و اگر مراد از تحلیل حرام، تحلیل حرام واقعی باشد، هرچند تحلیل حرام از عمل به خبر واحد پیش می‌آید امّا این امر ممتنع نمی‌باشد.

چرا که عمل به اماره ظنّی هم مثل خبر واحد دارای مصلحتی است که جبران قبح و ارتکاب قبیح واقعی را می‌کند.

ممکن است به ایشان اشکالی شود که:

تحلیل حرام در ظاهر و یا بالعکس از دو حال خارج نمی‌باشد:

1- اینکه مصلحت فوت‌شده واقعی و یا ارتکاب مفسده واقعی، به وسیله مصلحت ظاهری تدارک و جبران می‌شود.

2- اینکه عمل به خبر واحد موجب جبران مصلحت فوت شده یا ارتکاب مفسده واقعی نشود.

در صورت اوّل: اجتماع نقیضین لازم آید و اجتماع نقیضین امری محال است یعنی: اگر از عمل به خبر واحد، مصلحتی عائد مکلّف بشود که مفسده واقع را جبران نماید لازم می‌آید که شی‌ء واحد هم دارای مصلحت باشد، هم دارای مفسده که اجتماع این دو در شی‌ء واحد محال است.

و در صورت دوّم: نقض غرض لازم آید که امر قبیحی است و شارع مقدّس مرتکب قبیح نمی‌شود و امّا وجه این نقض غرض این است که: شارع، امر به طریقی نموده باشد که سلوک آن موجب تفویت واقع شود و این مسئله عقلا قبیح است و از شارع مقدّس امر قبیح صادر نمی‌شود.

این است که:

1- اگر مراد ابن قبه این است که، «به فرض انسداد باب علم، عمل به خبر واحد جایز نیست چون مستلزم تحلیل حرام یا تحریم حلال می‌شود»، به او می‌گوییم: در فرض انسداد باب علم، عمل به خبر واحد نه تنها ممنوع نیست بلکه واجب است چرا، زیرا مطلب از سه حال خارج نمی‌باشد:

1- یا این است که در فرض انسداد حکمی در واقع وجود دارد که در حقّ مکلفین نیز فعلیّت داشته و امتثال می‌طلبد.

2- یا این است که در فرض انسداد حکمی در واقع وجود دارد و لکن در حقّ مکلّفین فعلیّت ندارد.

3- یا این است که در زمان انسداد اصلا حکمی در واقع وجود ندارد و دستیابی به احکام واقعیه، مقید به فرض تمکن از علم می‌باشد.

حال:

1- اگر در فرض انسداد حکمی در واقع وجود داشته باشد و در حقّ مکلفین فعلی باشد، نه تنها عمل به خبر واحد و یا سایر امارات ظنّیّه ممنوع نیست بلکه وجوب و ضرورت دارد. چرا؟

زیراکه، از یک طرف باب علم بسته است از طرف دیگر حکم واقعی در حقّ ما فعلیّت دارد. حال برای دست‌یابی به حکم واقعی و امتثال آن آیا راه دیگری غیر از خبر واحد و سایر امارات وجود دارد؟

مسلّما خیر، پس بالضروره باید به آن اعتماد و عمل نمائیم.

2- و اگر در فرض انسداد حکمی در واقع وجود دارد ولی در حقّ مکلفین فعلیّت ندارد، به تالی فاسد گرفتار می‌شوید و در چیزی گرفتار می‌شوید که از آن فرار می‌کردید؛ چرا؟

زیرا فرمودید که: عمل به خبر واحد موجب تحلیل حرام و .... می‌شود و حال آنکه در این فرض به دلیل اینکه حکم واقعی در حق ما فعلیّت ندارد ما در مخالفت و موافقت آزادیم: یعنی: گاهی مرتکب می‌شویم و گاهی نه. به عبارت دیگر: گاهی واجبی را ترک کرده و یا اینکه حرامی را مرتکب می‌شویم.

و اگر در زمان انسداد اصلا حکمی وجود نداشته و تحصیل حکم واقعی منوط به تمکن از علم باشد، این مبنائی باطل است، چون با قید تمکن از علم، حکمی در واقع وجود ندارد. از طرف دیگر به فرض صحت مبنای شما دیگر عمل به خبر واحد مستلزم تحلیل حرام یا تحریم حلال نمی‌باشد. زیرا در فرض انسداد، حرامی در واقع وجود ندارد تا مخالفت شود یا حلالی وجود ندارد تا مخالفت شود.

نتیجه اینکه: به فرض انسداد علم در هریک از صورتهای سه‌گانه فوق استدلال ابن قبه باطل است هرچند که بعید است مراد ابن قبه فرض انسداد باشد، بلکه می‌توان ادعا کرد که ایشان انفتاحی بوده است.

زیرا ایشان زمانا بر سیّد مرتضی و اتباعش تقدم دارد و در جایی که سیّد و اتباعش انفتاحی باشند،

ابن قبه که از ایشان به زمان معصومین نزدیکتر است بالاولی باید انفتاحی باشد و لذا باید بحث را روی فرض انفتاح بگذاریم.

ردّ پاره‌ای از نقضهای صاحب فصول است بر ابن قبه،

چرا که در پایان فرمود: بعید است که مراد ابن قبه امتناع برفرض انسداد باشد، بلکه با توجه به شواهد موجود باید که او نیز مدّعی انفتاح باب علم باشد.

فی المثل: گفته شد که ابن قبه عمل به ظنّ را موجب تحلیل حرام و تحریم حلال می‌داند بدین خاطر تبعیّت از ظنّ را جایز نمی‌داند.

صاحب فصول در مقام نقض به ایشان فرمودند که: فتوای فقیه نیز در حق مقلّد علم‌آور نمی‌باشد، ولی به اتفاق علما در حق وی حجت است و باید بدان فتوا عمل کند تا آنجا که خود ابن قبه نیز به این معنا معترف است.

و لذا جناب شیخ می‌فرماید: این نقض به ابن قبه وارد نمی‌باشد، چرا که ابن قبه قائل به انفتاح باب علم است و به اعتبار همین انفتاح است که عمل به ظنّ را تحریم، و یا ممنوع نموده است چرا که با در دست داشتن طرق علمی وجهی برای عمل به ظنّ نمی‌باشد، به‌ویژه اینکه محذور مذکور را نیز به دنبال دارد.

حال: با توجه به مطلب فوق دیگر جا ندارد که در مقام تخطئه نظر ایشان بگوییم: عمل مقلّد یا مستفتی به فتوای فقیه نیز دارای چنین محذوری است.

این است که: در فرض مذکور باب العلم بر مستفتی و مقلّد بسته است و چاره‌ای نیست جز عمل به فتوا و راهی بهتر و پسندیده‌تر از عمل به قول فقیه ندارند، چرا که تمام طرق به روی آنها بسته است مثلا: نمی‌تواند به قیاس، استحسان و یا عقل خودش عمل نماید.

نتیجه اینکه: مرحوم ابن قبه نیز عمل به ظنّ را در این مورد قبول دارد و کلام ایشان ناظر به این قبیل موارد نمی‌باشد، بلکه تنها در زمان انفتاح باب علم، عمل به ظنّ را تخطئه و ردّ نموده است.

این است که: اگر خود مقلّد و مستفتی بر تحصیل ظنّ اجتهادی قادر باشد و بتواند احکام را از این طریق استنباط و اجتهاد کند دیگر حق تقلید را ندارد و باید به اجتهاد خود عمل کند، هرچند گمان‌آور است، چرا که راهی بهتر و مطمئن‌تر است. پس نمی‌توان سخن ابن قبه را به فتوا نقض نمود.

این است که: نقض کلام ابن قبه حتّی به واسطه قطعی که احتمالا در واقع جهل مرکب است درست نمی‌باشد، چرا که احتمال مخالفت قطع با واقع در حق قاطع، مسدود و منتفی می‌باشد.

این است که: انسان قاطع هرچند قطعش از قبیل جهل مرکب باشد مادامی‌که قاطع است، احتمال خلاف نمی‌دهد تا این احتمال حد اقل او را از اقدام برطبق قطعش متوقف کند و لذا نمی‌شود به قاطع گفت که قطع تو حجّت نمی‌باشد و نباید به آن عمل کنی، چرا که ممکن است منجرّ به تحلیل حرام و یا تحریم حلال شود.

بنابراین: به باب قطع هم نمی‌توان سخن ابن قبه را نقض نمود. مگر به باب بیّنه و ید و .... که در موضوعات حجّت هستند.

یعنی: با بیّنه می‌توان سخن ابن قبه را نقض نمود چرا که حجیّت بیّنه مطلق است حتی با وجود تمکن از علم، هرچند عمل به بیّنه نیز گاهی خلاف واقع می‌شود.

این است که: اگر مراد ابن قبه این باشد که به فرض انفتاح باب علم و حجیّت امارات از باب طریقیت عمل به خبر واحد ممنوع است، چون مستلزم تحلیل حرام و تحریم حلال می‌شود، در پاسخ باید بگوییم که خبر یا اماره از حیث مطابقت با واقع دارای سه صورت است.

یعنی: در فرض انفتاح باب علم: یا مطابقتش با واقع نسبت به علم کمتر است فی المثل: علم 100% مطابق با واقع است لکن خبر واحد و اماره ظنّیّه 70% مطابق با واقع باشد. یا مطابقتش با واقع مساوی مطابقت علم با واقع است و هر دو هم‌رتبه‌اند. یا اینکه مطابقتش با واقع بیشتر از مطابقت علم با واقع است.

حال: می‌توانید بگویید که صورت اوّل فاقد حجیّت است چرا که با تمکن از علم در حالت انفتاح دیگر نوبت به عمل به خبر واحد نمی‌رسد چون مستلزم القاء در مفسده و یا تفویت مصلحت می‌باشد.

و لکن، در صورت دوم و سوم چه مانعی از اعتماد و عمل به اماره وجود دارد، مگر علم حجت نیست و مگر نه این است که اماره در تطابقش با واقع یا مساوی علم است و یا بیشتر از آن.

پس چرا اماره حجت نباشد و چرا نتوانیم به آن عمل کنیم، یعنی: عمل به اماره جایزه است.

متن:

امّا ایجاب العمل بالخبر علی الوجه الاوّل فهو و ان کان فی نفسه قبیحا مع فرض انفتاح باب العلم لما ذکره المستدلّ من تحریم الحلال و تحلیل الحرام، لکن لا یمتنع ان یکون الخبر اغلب مطابقة للواقع فی نظر الشّارع من الادلّة القطعیّة الّتی یستعملها المکلّف للوصول الی الحرام و الحلال الواقعیّین او یکونا متساویین فی نظره من حیث الایصال الی الواقع.

الّا ان یقال انّ هذا رجوع الی فرض انسداد باب العلم و العجز عن الوصول الی الواقع، اذ لیس المراد انسداد باب الاعتقاد لو کان جهلا مرکّبا کما تقدّم سابقا.

فالاولی الاعتراف بالقبح مع فرض التّمکّن عن الواقع.

ترجمه:

امّا وجوب و لزوم عمل به خبر ظنّی بنا بر وجه و دلیل اوّل اگرچه فی نفسه (با قطع‌نظر از اینکه، خبر درنظر شارع مطابقتش با واقع، از دلیل قطعی، بیشتر یا مساوی با واقع است) در زمان انفتاح باب علم قبیح است، زیرا چنانکه ابن قبه فرمود مستلزم حرام شدن حلال و حلال شدن حرام است، و لکن بعید نیست که خبر ظنّی از نظر شارع مطابقتش با واقع بیشتر از هر ادلّه قطعی باشد که مکلّف آن را برای رسیدن به حرام و حلال واقعی به کار می‌گیرد، یا اینکه لااقل از جهت دستیابی به واقع از نظر شارع مساوی باشند.

استدراک

مگر آنکه گفته شود:

این غالبیّت در رساندن به‌واقع و یا مساوی بودن راجع است، آن‌هم به فرض انسداد باب علم و ناتوانی از رسیدن به‌واقع، زیرا مراد (از انسداد باب علم) انسداد باب اعتقاد نیست، هرچند اعتقاد جهل مرکب باشد، بلکه مراد از انسداد باب علم، عدم دستیابی به واقع است، چنانچه قبلا گفته آمد.

پس: با فرض انفتاح باب علم و تمکن از دستیابی به واقع:

آنچه شایسته‌تر است، اعتراف به قبح تعبّد به خبر ظنّی در مقام عمل است.

تشریح المسائل

این است که: اگرچه بنا بر وجه اوّل، وجوب عمل به خبر ظنّی، در زمان انفتاح باب علم، ذاتا و فی نفسه قبیح است، چرا که به قول ابن قبه مستلزم تحریم حلال و تحلیل حرام می‌شود، لکن ممکن است بگوییم که: چون در نظر شارع مقدّس، خبر ظنّی از هر دلیل قطعی و علمی مطابقتش با واقع بیشتر است یا لااقل از حیث تطابق با آن مساوی است، هیچ استحاله‌ای ندارد که مکلّف را موظف به تعبّد و عمل به آن نماید و مکلف نیز برای دستیابی به حرام و یا حلال و یا حلال واقعی به آن تمسّک نماید.

این است که: می‌توان گفت: فرض مزبور (یعنی: مساوی بودن خبر با ادلّه قطعیه یا مطابقتش با واقع) به فرض انسداد باب علم و ناتوانی مکلّف از دست‌یابی به‌واقع برمی‌گردد، و این مسئله با مفروض ما، یعنی انفتاح باب علم سازگاری ندارد. چرا؟

زیرا مراد از انسداد باب علم، انسداد باب اعتقاد (هرچند جهل مرکب هم باشد) نمی‌باشد، بلکه مراد از انسداد باب علم، عدم دست‌یابی به‌واقع است.

این است که:

در این فرض اخیر حق با ابن قبه است و وجوب عمل به خبر ظنّی بنا بر وجه اوّل قبیح است.

متن:

و أمّا وجوب العمل بالخبر علی الوجه الثانی فلا قبح فیه أصلا، کما لا یخفی.

قال فی النهایة فی هذا المقام- تبعا للشیخ فی العدّة:⁽¹⁾

انّ الفعل الشرعیّ انّما یجب لکونه مصلحة، و لا یمتنع أن یکون مصلحة اذا فعلناه و نحن علی صفة مخصوصة، و کوننا ظانّین بصدق الراوی صفة من صفاتنا، فدخلت فی جملة أحوالنا الّتی یجوز کون الفعل عندها مصلحة.⁽²⁾انتهی موضع الحاجة.

ترجمه:

[وجوب و لزوم عمل به خبر ظنّی]

و اما در وجوب و لزوم عمل به خبر ظنّی، هیچ قبحی وجود ندارد.

چنانکه، علامه حلّی نیز در کتاب نهایه، به تبعیت از شیخ طوسی در عدة الاصول به همین مناسبت فرموده است:

وجوب و لزوم فعل شرعی به خاطر مصلحت بودنش (در حق مکلّفین) است و امتناعی ندارد که فعل، هنگامی که آن را انجام می‌دهیم، مصلحتی باشد در حق ما و حال آنکه ما دارای صفت خاصّی هستیم، و اینکه به صدق راوی گمان داریم، صفتی از صفات ما باشد.

پس در نتیجه: در آن دسته از احوالات ما داخل می‌شود که انجام فعل نزد آن حالت مصلحت است. تمام شد محل نیاز از سخن علامه حلّی در کتاب نهایة.

تشریح المسائل

گاهی ذاتی است و گاهی اعتباری.

همان مصالح و مفاسدی است که در نفس متعلّقات احکام وجود دارد.

مثل: مفسده‌ای که در قمار و یا شرب خمر ایجاد می‌شود و یا مصلحتی که در اتیان نماز و رد امانت حاصل می‌شود.

آن اموری است که نسبت به متعلّقات احکام مفارق می‌باشند و چه‌بسا اصلا با مکلّف به، ارتباط و مساسی ندارد.

مثل: اوصاف مکلف، از جمله وصف ظنّ در وی.

بله: دارای دو تعلّق و اضافه است:

الف: تعلّق ظنّ به شخص ظان (مکلّف) ب: تعلّق و اضافه‌اش به امر مظنون (مکلّف به).

تعلّق ظنّ به شخص ظانّ از اوصاف به حساب می‌آید لکن اضافه و تعلّقش به امر مظنون یعنی:

مکلّف به از طرق کشف محسوب می‌شود.

این است که: جناب ابن قبه! اگر مراد شما این است که به فرض انفتاح باب علم و حجیّت امارات از باب سببیّت اعتماد و عمل به خبر واحد قبیح است. به شما می‌گوییم که: چنین قبحی وجود ندارد.

چرا؟ زیراکه، اشکال شما در این شرایط این است که:

تفویت مصلحت می‌شود و این قبیح است.

لکن به شما پاسخ می‌دهیم که تفویت مصلحت بدون جبران و تدارک قبیح است، ولی با فرض سببیّت نیز عمل به اماره (خبر) و در نتیجه مصلحت حادثه، جای مصلحت فائته واقعیه را می‌گیرد و لذا قبحی وجود نخواهد داشت.

پس هیچ ممنوعیّت و امتناعی وجود ندارد که مکلّف را موظف به تعبّد از خبر و اماره ظنیّه کند و

مکلّف هم جهت دستیابی به حلال و یا حرام واقعی آن را بکار گیرد.

به عبارت دیگر:

وقتی‌که خبری به ما رسیده که شامل حکمی از احکام است و ما به راستگویی راویش ظنّ و گمان داریم آیا می‌توان گفت در عمل به این خبر حسنی وجود ندارد.

بنابراین:

اگر شارع مقدّس با اینکه ما متمکّن بر تحصیل علم هستیم، امر نماید که طریق ظنّی مزبور را طی کنیم هیچ قبحی در این امر وجود ندارد. چرا؟

زیرا به حسب فرض، بعد از حصول ظنّ به صدق راوی، در مؤدّای طریق مذکور مصلحتی حادث می‌شود که بر فوت واقع و از دست رفتن آن راجح می‌باشد.

به این خاطر:

عمل به ظنّ (هرچند مطابق با واقع در نیاید) امّا مع‌ذلک مستلزم تفویت مصلحت از مکلّف هم نمی‌باشد. پس عمل به خبر واحد و اماره قبحی ندارد.

ارائه شاهدی است که در اثبات مدّعای فوق (یعنی: تعبد به خبر ظنی) از کتاب (نهایة الوصول الی العلم الاصول) علامه حلّی رحمه اللّه آورده است.

که می‌فرماید: به اعتقاد ما افعال شرعیه از قبیل صلاة وصوم و ..... براساس مصالح واجب می‌شوند و افعالی از قبیل شرب خمر و زنا براساس مفاسد حرام می‌گردند.

یعنی: احکام وجوب و حرمت، دائر مدارشان، مصالح و مفاسدی است که بر افعال مترتب می‌گردد.

و لذا: همان‌طور که ممکن است فعلی ذاتا و به حسب واقع دارای مصلحت یا مفسده باشد، همین‌طور هم ممکن است یک عملی به لحاظ صفتی از صفات فرد مکلّف دارای مصلحت شود.

فی المثل: اگر ما مسافر (دارای صفت سفر) باشیم نماز شکسته بر ما واجب می‌شود یا اگر مکلّف دارای صفت رجولیّت باشد، جهر به قرائت بر او واجب می‌شود و اگر یکی از صفات نفسانی مکلّفین صفت مظنّه باشد که هست چه اشکالی دارد که مکلّف به اعتبار این صفت (ظنّ به صدق راوی) از طریق راوی که وجوب جمعه ظنّی حاصل نماید که در اثر عمل به آن مصلحتی ایجاد شود که ما به لحاظ آن مصلحت جمعه را اتیان کنیم. این همان قول به سببیّت است.

پس: جناب علامه هم به تبعیّت از جناب شیخ طوسی قول به سببیّت را پذیرفته است.

متن:

فان قلت: انّ هذا انّما یوجب التصویب، لأنّ المفروض علی هذا أنّ فی صلاة الجمعة الّتی اخبر بوجوبها مصلحة راجحة علی المفسدة الواقعیّة، فالمفسدة الواقعیّة سلیمة عن المعارض الراجح بشرط عدم اخبار العادل بوجوبها، و بعد الاخبار یضمحلّ المفسدة، لعروض المصلحة الراجحة.

فلو ثبت مع هذا الوصف تحریم ثبت بغیر مفسدة توجبه- لأنّ الشرط فی ایجاب المفسدة له خلوّها عن معارضة المصلحة الراجحة- فیکون اطلاق الحرام الواقعیّ حینئذ بمعنی أنّه حرام لو لا الاخبار، لا أنّه حرام بالفعل و مبغوض واقعا، فالموجود بالفعل فی هذه الواقعة عند الشارع لیس الّا المحبوبیّة و الوجوب؛ فلا یصحّ اطلاق الحرام علی ما فیه المفسدة المعارضة بالمصلحة الراجحة علیها، و لو فرض صحّته فلا یوجب ثبوت حکم شرعیّ مغایر للحکم المسبّب من المصلحة الراجحة.

و التصویب و ان لم ینحصر فی هذا المعنی، الّا أنّ الظاهر بطلانه أیضا، کما اعترف به العلّامة فی النهایة فی مسألة التصویب⁽¹⁾، و أجاب به صاحب المعالم- فی تعریف الفقه- عن قول العلّامة بأنّ ظنّیّة الطریق لا تنافی قطعیّة الحکم⁽²⁾.

قلت لو سلّم کون هذا تصویبا مجمعا علی بطلانه و أغمضنا عمّا سیجی‌ء- من عدم کون ذلک تصویبا- کان الجواب به عن ابن قبة، من جهة أنّه أمر ممکن غیر مستحیل و ان لم یکن واقعا لاجماع أو غیره، و هذا المقدار یکفی فی ردّه؛ الّا ان یقال: کلامه بعد الفراغ عن بطلان التصویب، کما هو ظاهر استدلاله من تحلیل الحرام الواقعیّ.

ترجمه:

اشکال

این مبنا (یعنی: حدوث مصلحت و رجحانش به واسطه خبر واحدی که برآن اقامه شده) مستلزم قول به تصویب است، زیرا با فرض این مبنا (حدوث مصلحت .....) در نماز جمعه‌ای که به واسطه وجوبش از مصلحت راجحه‌اش بر مفسده واقعیّه‌اش خبر داده شده، پس این مفسده واقعیّه‌اش (مفسده خواندن جمعه) از مانع و معارض راجح (از آن) سالم بوده امّا به شرط این که، فرد عادل، خبر از وجوب آن ندهد. چرا که بعد از اخبار وی (فرد عادل) بدلیل قرار گرفتن

یک مصلحت والاتر بجای آن مفسده، آن مفسده مضمحل می‌شود.

پس اگر حرمت واقعی با پدید آمدن وصف مصلحت ثابت گردید، حرمت بدون مفسده‌ای تحقق پیدا کرده که موجب آن تحریم شده، زیرا (براساس التزام به حدوث مصلحت به واسطه اخبار عادل) شرط در ایجاب کردن مفسده تحریم در فعل، خالی بودن آن مفسده است از معارضه با مصلحت والاتر از آن (یعنی وجوبی که عادل از آن خبر داده)، پس؛ اطلاق حرام واقعی (مثلا: بر نماز جمعه) به این معناست که خبر عادل بر وجوبش اقامه نشود (یعنی: حرام شأنی است) و نه حرام فعلی و اینکه واقعا مبغوض باشد، پس آنچه در این واقعه نزد شارع بالفعل وجود دارد چیزی جز محبوبیّت و وجوب نیست، پس اطلاق عنوان حرام بر فعلی که مفسده‌اش معارض با مصلحت والاتر از آن است، درست نمی‌باشد و به فرض صحت این اطلاق هم، موجب ثبوت حکم شرعی مغایر با حکمی که از ناحیه مصلحت راجح پدید آمده نمی‌باشد، و این همان تصویب است.

و اگرچه تصویب منحصر در این معنا نمی‌باشد، ولی ظاهرا معنای مذکور، همچون معانی دیگر در اینجا باطل است. همان‌طور که علامه حلّی نیز در کتاب نهایه در مسئله تصویب به بطلان آن اعتراف نموده است و همچنین صاحب معالم در تعریف فقه به کلام علامه (که فرموده: ظنّی بودن طریق با قطعی بودن حکم مستفاد از آن منافاتی ندارد) پاسخ گفته است.

پاسخ شیخ به اشکال مذکور

می‌گوئیم: به فرض که (این حدوث مصلحت به واسطه خبر عادل) تصویبی باشد که اجماع بر بطلانش شده و ما از آنچه به زودی (در تصویب نبودن آن) خواهیم گفت، اغماض و چشم‌پوشی کنیم، ولی این پاسخ و تقریر به آن (وجه دوم- حدوث مصلحت ...) استدلال ابن قبه است. چرا که آن به دلیل اجماع یا احتمال دیگری (مثل اخبار مسلّمه) نمی‌باشد.

و این مقدار (یعنی: معقول بودن تعبّد به ظنّ و امکان ثبوتی داشتن آن) در ردّ ابن قبه کافی است. مگر اینکه گفته شود:

کلام ابن قبه و استدلال او، پس از فراغ از بطلان تصویب است، چنانکه ظاهر استدلال ایشان از حلال شدن حرام واقعی همان بطلان تصویب است.

تشریح المسائل

زیرا شیعه قائل است که: خداوند در لوح محفوظ احکامی دارد که در حق همگان ثابت است اعم از جاهل و عالم، همچنین مسلم و کافر، و ما به همان واقع مکلّف هستیم و امارات نیز طریق الی‌الواقع‌اند.

حال: مجتهدی که فتوای می‌دهد، در دستیابی به واقع از دو حال خارج نیست:

1- یا فتوای او مطابق با واقع است پس مصیب است و لذا واقع در حقّ او و مقلّدینش فعلی و منجّز می‌باشد.

2- و یا فتوای او مخالف با واقع درمی‌آید پس مخطی است و لکن خود و مقلّدینش معذورند.

پس: «انّ للمصیب اجرین و للمخطئ اجرا واحدا».

زیرا عامّه قائل به تصویب مجتهدند یعنی می‌گویند: «کلّ مجتهد مصیب».

بر دو گروه: 1- تصویب معتزلی، 2- تصویب اشعری.

1- اهل اعتزال همچون شیعه قائل‌اند که خداوند در واقع احکامی دارد که در حق عالم و جاهل مساوی‌اند لکن این احکام در مرحله شأنیت باقی مانده و هرگز به درجه فعلیت نمی‌رسند.

به نظر این‌ها، آن حکمی که در حق مکلفین به فعلیت می‌رسد همان مؤدّای اماره می‌باشد.

منتهی: اگر مؤدّای اماره مطابق با واقع باشد، مثلا: حکم واقعی وجوب جمعه باشد اماره هم بر وجوب جمعه قائم شده باشد، در اینجا حکمی مماثل با حکم واقعی در حق ما جعل شده و مصلحتی به اندازه مصلحت واقع یا بیشتر از آن توسط این اماره، حادث و نصیب ما می‌شود.

و اگر مؤدّای اماره مخالف با واقع درآید مثلا: حکم واقعی، حرمت جمعه باشد که مفسده ملزمه دارد و لکن اماره بر وجوب آن دلالت کند، در اینجا برطبق مؤدّای اماره مصلحتی حادث می‌شود که به اندازه مفسده واقع است یا بیشتر از آن.

در نتیجه: این مصلحت با آن مفسده در تعارض قرار گرفته و مانع از فعلیّت آن مفسده می‌شود.

یعنی: قیام اماره مخالف موجب و سبب اضمحلال و نابودی آن مفسده واقعیّه می‌شود.

در نتیجه: سبب تغییر حکم می‌شود یعنی: حکم واقعی قبلی از لوح محفوظ رفت و جای آن را

وجوب جمعه گرفت.

یعنی: مؤدای اماره لازم الامتثال و در لوح محفوظ به عنوان وظیفه فعلی ثبت می‌شود.

2- اشعری‌ها معتقدند که، اصلا پیش از اجتهاد مجتهد، هیچ حکمی در واقع وجود ندارد بلکه جعل حکم از سوی شارع دائر مدار فتوای مجتهد است.

یعنی: اگر رأی مجتهد به وجوب تعلّق گرفت حکم اللّه وجوب می‌شود و اگر به حرمت تعلّق گرفت حکم اللّه حرمت می‌شود.

و اگر رأی مجتهد عوض شد، حکم اللّه نیز عوض می‌شود.

در نتیجه: احکام اللّه واقعی تابع آرای مجتهدین است، یعنی: تمام الموضوع برای حکم شرعی رأی مجتهد است.

و لذا؛ از باب تبدّل موضوع، رأی مجتهد که عوض شد حکم نیز عوض می‌شود.

تصویب معتزلی.

این است که: حدوث مصلحت در فعل به واسطه اخبار عادل موجب تصویب است.

به عبارت دیگر: شیخ می‌گوید:

تعبّد به خبر واحد بر مبنای سببیّت قبحی ندارد چرا که عند المخالفه مصلحت حادثه جای مصلحت فائته را گرفته و جبران می‌کند.

مستشکل می‌گوید:

بله، بر مبنای این سخن (سببیّت) سخن ابن قبه را پاسخ داده و باطل نمودید لکن اصل مبنا مبتلا به اشکال است زیرا قول به سببیّت مستلزم تصویب است. قول به تصویب هم چه اشعری و چه معتزلی بالاجماع باطل است.

وجه تصویب بودن مصلحت حادثه در فعل و رجحانش به واسطه خبر واحد را بیان می‌کند.

توضیح: مستشکل می‌گوید که:

نماز جمعه اگر در واقع حرام باشد و خبر واحد بر وجوبش اقامه شود و به واسطه این خبر، مصلحت حادثه از انجام جمعه، بر مفسده واقعی رجحان یابد پس می‌توان گفت که: مفسده خواندن جمعه (به شرط اینکه عادل به وجوب آن خبر ندهد) بلامعارض بوده و مانعی که برآن راجح باشد وجود ندارد.

زیرا در صورتی که عادل خبر بدهد مفسده آن از بین رفته و نابود می‌شود، چرا؟ چون به جای آن مصلحتی قرار می‌گیرد که از آن راجح و والاتر است.

ادامه اشکال است مبنی بر اینکه:

اگر حرمت واقعی، پس از اخبار عادل و پدید آمدن وصف مصلحت (وصف وجوبی) در جمعه باز هم ثابت باشد معنایش این است که:

آن حرمت بدون مفسده‌ای که موجب آن (تحریم) بوده تحقّق دارد. چرا؟

زیرا طبق این تقریر، مفسده در صورتی می‌تواند حرمت را در فعل ایجاب و ایجاد کند که از تعارض با مصلحتی راجح بر خودش خالی باشد.

در نتیجه باید گفت:

اطلاق حرام واقعی بر نماز جمعه به این معناست که: خبر عادل بر وجوبش قائم نشود یعنی: حرام شأنی است و نه حرام فعلی و اینکه در واقع مبغوض باشد.

به عبارت دیگر: باید گفت:

در خواندن نماز جمعه صرفا محبوبیّت و وجوب هست و عنوان دیگری در آن ملحوظ نمی‌باشد به عبارت دیگر:

فعلی که مفسده‌اش معارض با مصلحت راجح از آن می‌باشد را نمی‌شود حرام خواند و اطلاق این عنوان صحیح نمی‌باشد.

و به فرض صحت حرمت، این امر موجب ثبوت حکم شرعی مغایر با حکمی که از ناحیه مصلحت راجح برآن پدید آمده نمی‌باشد و این عین تصویب است.

این است که می‌گوید:

اگرچه تصویب منحصر در این معنا نمی‌باشد و معانی دیگری نیز دارد ولی علی الظاهر معنای مذکور در اینجا مثل معانی دیگر باطل و نادرست است. همان‌طور که مرحوم علامه حلّی در کتاب نهایه، در مسئله تصویب به آن اعتراف نموده و صاحب معالم نیز در بحث تعریف فقه کلام علامه را (مبنی بر اینکه: ظنّی بودن طریق با قطعی بودن حکم مستفاد از آن منافاتی ندارد) نقد نموده و در انتقاد به آن می‌فرماید:

این کلام مستلزم تصویب است.

نتیجه اینکه: از عبارت فوق برمی‌آید که: تصویب از امور باطله است و فساد آن از نظر علمای امامیه مفروغ عنه است.

حال با چنین موقعیتی که این رأی و نظر دارد چگونه تقریر شما را در حجّت بودن خبر واحد و طرق ظنی قبول کنیم؟

این است که:

اوّلا: تقریر مذکور تصویب نمی‌باشد اگر هم باشد باطل نیست، آن تصویبی که باطل است تصویب اشعری است و به زودی خواهیم گفت که نوعی از تصویب وجود دارد (مصلحت سلوکیه) که باطل نیست.

ثانیا: سلّمنا که آن را تصویب بدانیم و این مبنا مبنای باطلی باشد، استدلال ما در برابر ابن قبه است و ایشان از جمله افرادی است که تعبّد به خبر و بلکه هر اماره ظنّی را محال و ناممکن می‌داند.

به عبارت دیگر: امکان ثبوتی تعبّد به ظنّ را منکر است، چه رسد به امکان وقوعی و تحقّق خارجی آن را، و لذا تلاش ما در استدلالی که گذشت این بود که صرفا امکان ثبوتی و عالم تصور مسئله مورد بحث را تصحیح نماییم، هرچند مستلزم تصویب باشد.

زیراکه: تصویب اگرچه اثباتا ممکن نیست (یعنی: به واسطه اجماع یا هر دلیل دیگری وقوع ندارد و نمی‌توان به آن ملتزم شد) لکن عقلا محال و ناممکن نیست.

بنابراین:

وقتی بتوانیم تصوّر تعبّد به ظن را مطابق با دلیل بیان کنیم، پاسخ ابن قبه را داده‌ایم و استدلال او را باطل نموده‌ایم.

پس بر مبنای سببیّت تعبّد به خبر و یا دیگر امارات ظنیّه قبحی ندارد الّا اینکه کسی بگوید:

بحث ابن قبه بر مبنای سببیّت نیست چرا که ایشان قبول دارد که بر مبنای سببیّت تعبّد ممکن است، لکن می‌گوید چون این مبنا باطل است من بر مبنای طریقیت بحث می‌کنم.

از دلیل دوم ایشان که گفت: عمل به خبر واحد مستلزم تحلیل حرام و تحریم حلال است و این قبیح است، که این مطلب با مبنای طریقیّت سازگار است وگرنه بر مبنای سببیّت قبحی ندارد.

حاصل مطلب اینکه: سخن ابن قبه با فرض انسداد باب علم، باطل، لکن با فرض انفتاح باب

علم درست است.

این است که:

جناب شیخ، امارات ظنیّه را تنها در فرض انسداد باب علم حجّت می‌دانند و لذا در آینده بررسی خواهیم کرد که مصلحت سلوکیه ایشان چه نتیجه‌ای می‌دهد.

صفت برای تصویبا است لکن این صفت در اینجا مفهوم اصولی ندارد، بلکه قید توضیحی است و لذا کسی نمی‌تواند استفاده کرده و بگوید تصویب در معانی دیگرش باطل نبوده و اجماع بر ابطال فلان معنایش نشده است.

پاسخ از یک انتقاد است نسبت به آنچه در اینجا گفته شده با آنچه بعدا گفته می‌آید و باهم متفاوت‌اند.

توضیح:

آنچه را که شیخ در اینجا آورده تصویب است و لکن آنچه در آینده گفته می‌آید و نقل می‌شود عدم تصویب است. و آنچه در آینده حکم به عدم تصویبش می‌شود، آنجایی است که مصلحت را در امر به عمل به اماره فرض کرده‌اند.

لکن در اینجا، مصلحت در نفس فعل جمعه فرض گردیده و روشن است که این مسئله از تصویب جدا نمی‌باشد.

به عبارت دیگر:

از عدم تصویب موضوع بحث در آینده، عدم تصویب مسئله مورد بحث در اینجا لازم نمی‌آید.

این است که: شاید منتقدی به شیخ بگوید:

کلام ابن قبه متعینا این است که، تعبّد به ظن پس از فراغت از بطلان تصویب امر غیر معقولی است و لذا وجهی ندارد که جناب شیخ آن را به صورت احتمال نقل نماید.

متن:

(فی الجمع بین الحکم الواقعیّ و الظاهریّ)

و حیث انجرّ الکلام الی التعبّد بالأمارات الغیر العلمیّة، فنقول فی توضیح هذا المرام و ان کان خارجا عن محلّ الکلام: انّ ذلک یتصوّر علی وجهین:

الأوّل: أن یکون ذلک من باب مجرّد الکشف عن الواقع، فلا یلاحظ فی التعبّد بها الّا الإیصال الی الواقع، فلا مصلحة فی سلوک هذا الطریق وراء مصلحة الواقع. کما لو أمر المولی عبده عند تحیّره فی طریق بغداد بسؤال الأعراب عن الطریق، غیر ملاحظ فی ذلک الّا کون قول الأعراب موصلا الی الواقع دائما او غالبا. و الأمر بالعمل فی هذا القسم لیس الّا للارشاد.

الثانی: أن یکون ذلک لمدخلیّة سلوک الأمارة فی مصلحة العمل و ان خالف الواقع. فالغرض ادراک مصلحة سلوک هذا الطریق التی هی مساویة لمصلحة الواقع او أرجح منها.

ترجمه:

حجیّت امارات ظنیّه و مبانی آن

اشاره

و چون صحبت، منجرّ به تعبّد به امارات غیر علمی شد، اگرچه از محل بحث ما خارج است لکن در توضیح آن می‌گوییم: تعبّد به خبر واحد و یا هر اماره غیر علمی بر دو وجه تصویر می‌شود:

وجه اول: آنکه، عمل به اماره غیر علمی از این باب باشد که صرفا کاشف از واقع است، پس در تعبّد به آن (اماره غیر علمی) هیچ امری جز عنوان ایصال (رساندن) به واقع ملاحظه نمی‌شود. پس هیچ مصلحتی جز مصلحت رسیدن به واقع، در پیمودن این طریق وجود ندارد.

فی المثل: اگر مولایی، بنده‌اش را دستور دهد به سؤال کردن از بادیه‌نشینان هنگام تحیر و سرگردانی در جاده بغداد، هیچ مصلحتی در این پرسیدن ملاحظه و اعتبار نشده جز اینکه پاسخ اعراب، رساننده (عبد) به واقع باشد، اعم از اینکه این مصلحت دائمی و یا اغلب باشد، و امر به عمل به اماره در این قسم، ارشادی است و نه مولوی.

وجه دوّم: آنکه عمل به اماره غیر علمی به خاطر مدخلیتش در پیدا شدن مصلحت در عمل است هرچند که مضمونش (م اماره) مخالف با واقع است.

و لذا مراد از عمل به ظنّ و اماره غیر عملی تنها درک کردن مصلحتی است که در پیمودن آن وجود داشته و با مصلحت واقع مساوی و یا برتر از آن است.

تشریح المسائل:

در رابطه با امکان و امتناع تعبّد به خبر واحد بود که در تمامی جهات و مبانی مختلفه با ایشان بحث نمودیم.

خیر، دامنه بحث گسترده‌تر از خبر واحد است، یعنی در تمام امارات ظنیّه جاری است، منتهی مصداق بارز و اکمل آن خبر واحد است. و لذا باید حجیّت امارات را در می‌دانی وسیع‌تر طرح و بررسی نمود.

دو مرحله: 1- مرحله امکان و امتناع، 2- مرحله وقوع و لا وقوع.

چرا، فلسفی ابتدا از امکان و امتناع بحث می‌کند و سپس به وقوع یا عدم وقوع آن می‌پردازد لکن اصولی، از امکان و امتناع بحث نمی‌کند، چرا که امکان در مقام استنباط برای او راهگشا نمی‌باشد.

اصولی از وقوع و عدم وقوع سخن می‌گوید.

فی المثل: می‌خواهد بگوید که: در کجا تعبّد به اماره واقع شده و شارع آن را حجّت نموده و می‌توان از آن طریق حکم شرعی را به دست آورد.

چرا، بحث از امکان و امتناع از مبادی تصدیقیّه بحث اصولی می‌باشد.

یعنی: ابتدا باید امکان ثابت شود و سپس به سراغ امارات رفته، صحبت شود که، این اماره حجّت است یا آن دیگری حجت نیست و لذا اگر امکان ثابت نشود دیگر جایی برای بحث از حجّت بودن یا نبودن نمی‌ماند. لکن، جای اصلی بحث از امکان و استعمال علوم عقلیه از جمله فلسفه و کلام می‌باشد نه علوم اعتباری مثل: اصول فقه.

بله، چنانچه ذکر شد، مبادی تصدیقیه مباحث یک علم در علم دیگر بحث می‌شود، منتهی از آنجا که ممکن است بحثی مستوفا پیرامون آن صورت نگرفته باشد، در اینجا نیز از آن بحث می‌شود و

ما نحن فیه نیز از این قبیل است.

بر اساس انسداد باب علم نمی‌باشد. چرا که در فرض انسداد باب علم چاره‌ای جز عمل به اماره نیست و این امری است که مورد اتفاق است.

انما الکلام در فرض انفتاح باب علم است و سؤال این است که:

در باب حجیّت امارات با فرض انفتاح دو مبنای اساسی وجود دارد:

الف: مبنای طریقیّت ب: مبنای سببیّت.

این است که: اگر اماره از جانب شارع حجّت گردیده و دارای ارزش است، صرفا از باب طریقیّت و کشف است.

یعنی: در مؤدای اماره هیچ مصلحتی وراء مصلحت واقع وجود ندارد بلکه تمام مصلحت از آن واقع است.

به عبارت دیگر: اماره تنها طریق و راهی است در دستیابی به واقع، یعنی: اگر اماره مطابق واقع درآید، همان واقع بر ما منجّز می‌شود و چنانچه مخالف درآید معذّر می‌باشد.

فی المثل:

مولایی به عبدش می‌گوید: به شهر بغداد برو و چنانچه راه را در رفتن به آنجا گم کردی از اعراب و ساکنان اطراف و یا میانه راه بپرس.

حال باید دانست که این پرسش از اعرابی موضوعیّتی ندارد بلکه غرض یافتن راه بغداد است و مراد و مقصود اصلی رسیدن به بغداد است.

طبق این مبنا امر شارع به عمل کردن به اماره، امری ارشادی است، یعنی: ارشاد به واقع.

به عبارت دیگر: غرض از چنین امری، متابعت مکلّف از اماره است برای رسیدن به واقع و الّا در عمل به اماره مصلحتی وجود ندارد.

آن است که: قیام اماره بر حکمی از احکام سبب می‌شود که در مؤدّای اماره مصلحتی حادث شود

به اندازه مصلحت واقع یا بیشتر از آنکه.

هنگام مخالفت این مصلحت حادثه جای آن مصلحت فائته را می‌گیرد و جبران می‌کند.

به عبارت دیگر:

در این وجه یعنی: بر مبنای سببیّت، غرض از عمل به اماره غیر علمی این است که، مصلحت سلوکیه را درک نمائیم چرا که در سلوک و عمل به اماره مذکور ممکن است مصالحی باشد که وجود آن مصالح موجب شده که مولی بنده‌اش را به سلوک وادار کند، هرچند بداند پیمودن آن، بنده‌اش را به واقع نمی‌رساند.

زیرا بسیار اتفاق افتاده است که مصلحت حادث شده از ناحیه عمل به اماره غیر علمی از مصلحت واقعی و نفس الامری ارجح و لااقل با آن مساوی می‌باشد.

این است که: اگرچه مولی علی الظاهر بنده‌اش را در عمل به طریق مذکور امر نموده است، لکن این امر مولوی نمی‌باشد و بلکه جنبه ارشادی دارد.

و لذا اگر بنده مخالفت آن امر نماید، مخالفتش عقاب ندارد.

متن:

أمّا القسم الأوّل فالوجه فیه لا یخلو من أمور:

أحدها: کون الشارع العالم بالغیب عالما بدوام موافقة هذه الأمارات للواقع و ان لم یعلم بذلک المکلّف.

الثانی: کونها فی نظر الشارع غالب المطابقة.

الثالث: کونها فی نظره أغلب مطابقة من العلوم الحاصلة للمکلّف بالواقع، لکون أکثرها فی نظر الشارع جهلا مرکّبا.

و الوجه الأوّل و الثالث یوجبان الامر بسلوک الأمارة و لو مع تمکّن المکلّف من الأسباب المفیدة للقطع. و الثانی لا یصحّ الّا مع تعذّر باب العلم، لأنّ تفویت الواقع علی المکلّف و لو فی النادر من دون تدارکه بشی‌ء قبیح.

ترجمه:

امّا قسم اوّل

(یعنی: آنجا که عمل به اماره صرفا از باب رسیدن به واقع باشد) وجه در آن خالی از امور سه‌گانه ذیل نمی‌باشد.

1- شارعی که عالم و آگاه به غیب است، به دوام موافقت امارات غیر علمی با واقع نیز عالم و آگاه است و لذا بنده را امر به متابعت آن نموده، اگرچه مکلّف از آن بی‌اطلاع است.

2- امارات غیر علمی در نظر شارع غالبا مطابق واقع‌اند.

3- در نظر شارع، امارات غیر علمی از علومی که برای مکلّف حاصل می‌شود، در مطابقت با واقع، اغلب و اکثر است، زیرا بیشتر علوم حاصله در مکلّف از نظر شارع جهل مرکب است.

و وجه اوّل و سوم علّت امر مولی به عبد به سلوک از (طریق) اماره غیر علمی است، هرچند مکلّف از اسباب قطع‌آور متمکّن باشد.

و براساس وجه دوّم، عمل به اماره غیر علمی درست نیست، جز در صورت تعذر باب علم و انسداد آن، زیرا تفویت کردن مصلحت واقعی (توسط مولی) نسبت به مکلّف، هرچند در موارد نادری باشد، بدون تدارک و جبران آن، قبیح و ناپسند است.

تشریح المسائل:

بیان قسم اوّل است، یعنی: آیا بر مبنای طریقیت و با فرض انفتاح باب علم امکان دارد که اماره در حق ما حجّت شود یا نه.

لذا می‌فرماید: اگر عمل به اماره از باب مجرد کشف از واقع باشد دارای سه وجه است.

بیان وجه اوّل است و حاصل این وجه عبارتست از اینکه:

شارع مقدّس که به غیب و شهود آگاه است می‌داند که سلوک طریق غیر علمی همیشه به واقع اصابت می‌کند، اعم از اینکه طرق علمی هم همیشه مطابق با واقع باشد یا نه.

بنابراین: فرض تعبّد به امارات ظنیّه چه اشکالی دارد؟

بیان وجه دوّم است و آن عبارت است از اینکه:

طرق ظنّی غالبا با واقع مطابق‌اند لکن ادلّه قطعیه و علمیّه همیشه مصیب بوده و مطابق با واقع‌اند یعنی: امارات غالب المطابقة و علم دائم المطابقه یا اغلب المطابقه است.

بیان وجه سوم است و حاصل این وجه عبارت است از اینکه: امارات ظنّی نسبت به طرق علمی، از نظر رسیدن به واقع اغلب بوده و ارزششان بالاتر از علم است.

وجه این اغلبیت این است که: نوعا و به حسب غالب علوم و طرق علمی از قبیل جهل مرکب‌اند.

به عبارت دیگر: علومی که برای ما حاصل می‌شوند 90% مصیب، 10% جهل مرکب، ولی امارات ظنیه‌ای که برای ما حاصل می‌شود 95% مطابق با واقع و 5% مخالف.

بنابراین: در این فرض نیز نیازی به تحصیل علم نمی‌باشد و ما می‌توانیم به امارات عمل کنیم.

پس اگر بتوان به علم عمل نمود به طریق اولی می‌توان به امارات ظنیه عمل نمود.

این است که: وجه اوّل و سوّم ایجاب می‌کند که در دوران امر میان عمل نمودن به علم یا ظن، عمل به ظن واجب باشد، به خلاف تعبّد به علم.

این است که: آیا بر مبنای طریقیّت در کدامیک از سه فرض مذکور نمی‌توانیم به اماره عمل کنیم؟

بر مبنای طریقیت تنها در فرض دوّم است که با تمکّن از علم معذور نیستیم و نمی‌توانیم به سراغ اماره رفته و بدان عمل کنیم (مگر تمام طرق علمی موصول به واقع به روی مکلف مسدود باشد.)

این است که: عمل به اماره در بسیاری از موارد (مثلا 30%) مستلزم تفویت مصلحت و یا القاء در مفسده می‌شود آن‌هم بدون جبران، و تفویت مصلحت آن‌هم با بودن طریق علمی قبیح است.

و لذا می‌گوئیم:

شارعی که حتی برفرض انفتاح باب علم، امارات را در حق ما حجّت فرموده است. به این خاطر است که عالم به غیب است و لذا می‌داند که امارات یا دائم المطابقه هستند و یا اغلب المطابقه و یا مساوی با علم‌اند هرچند مکلّف این را نداند و خیال کند که فلان اماره مخالف واقع نیست.

پس بر این تعبّد شارع اشکالی وارد نمی‌شود.

چرا، در چنین موردی نیز عمل به امارات بلا اشکال است و لو در فرض انفتاح باب علم، و این به خاطر وجود مصلحت نوعیه تسهیل است که بر مصالح شخصیّه تقدّم دارد.

پس بر تعبّد به اماره و حجیّت امارات برفرض طریقیّت در همه صور مسئله اشکالی مترتب نمی‌باشد. و این نظر مرحوم مظفر می‌باشد.

1- مرحله اقتضاء و شأنیت، که همان مرحله مصلحت و مفسده است.

2- مرحله انشاء، که همان وضع و جعل حکم است.

3- مرحله فعلیات، که همان بعث و ابلاغ به مکلفین است.

4- مرحله تنجّز، که همان مرحله امتثال مکلف است.

اوّل و سوّم.

متن:

و أمّا القسم الثانی، فهو علی وجوه:

أحدها: أن یکون الحکم- مطلقا- تابعا لتلک الأمارة، بحیث لا یکون فی حقّ الجاهل مع قطع النظر عن وجود هذه الأمارة و عدمها حکم، فیکون الأحکام الواقعیّة مختصّة فی الواقع بالعالمین بها، و الجاهل مع قطع النظر عن قیام أمارة عنده علی حکم العالمین. لا حکم له او محکوم بما یعلم اللّه أنّ الأمارة تؤدّی الیه. و هذا تصویب باطل عند أهل الصّواب من المخطئة. و قد تواتر بوجود الحکم المشترک بین العالم و الجاهل الاخبار و الآثار.

ترجمه:

امّا قسم دوّم:

اشاره

(یعنی: عمل به اماره از باب درک مصلحت سلوکیه) بر وجوهی است.

وجه اوّل

اینکه:

حکم به‌طور مطلق تابع آن اماره غیر علمی باشد، به‌طوری که در حق جاهل به واقع با قطع نظر از وجود این اماره غیر علمی و عدم آن، اصلا حکمی نباشد.

در نتیجه: احکام واقعیه، (طبق این تقریر) در واقع به عالمین به آن (احکام واقعیه) اختصاص دارد.

و امّا جاهل با قطع‌نظر از قیام اماره نزد او، بر حکمی که عالمین دارند، حکمی ندارد (بلاتکلیف است) و یا (اگر تکلیفی دارد) حکمی است که خدای تعالی می‌داند، اماره به آن منتهی می‌گردد.

البته این وجه (نبودن حکم در حق جاهل و اختصاص واقعیّات به عالمین) از نظر اهل صواب که مخطئه هستند، همان تصویب باطل است، چرا که در اخبار متواتر آمده است که حکم میان عالمین و جاهلین مشترک است.

تشریح المسائل:

سه چهره، از جمله:

1- سببیّت اشعری 2- سببیّت معتزلی 3- مصلحت سلوکیه.

اشاعره قائل‌اند که حکم واقعی خداوند با تمام مراتبش اختصاص به افراد عالم دارد و لکن افراد جاهل در واقع و لوح محفوظ محکوم به حکمی نیستند.

در هیچ‌یک از مراحل یک جاهل محکوم به آن حکم نمی‌باشد نه در مرحله اقتضاء نه در مرحله شأنیت نه در مرحله فعلیت و نه در مرحله تنجّز.

تابع اماره است.

اگر اماره بر وجوب قائم شد وظیفه جاهل وجوب است. و اگر اماره بر حرمت اقامه شد وظیفه او حرمت و اجتناب است.

و لذا: با قیام اماره بر حکمی در آن حکم مصلحت ملزمه ایجاد شده و مکلّف جاهل باید بدان عمل کند.

این است که:

احکام واقعیه تنها به افراد عالم اختصاص نداشته بلکه میان عالم و جاهل مشترک است.

نکته: به نظر ما وظیفه همگان اعم از عالم و جاهل تحصیل علم یا ظنّ به واقع است.

1- احکام واقعی اختصاصی به عالمین ندارد بالاجماع.

2- در اشتراک احکام میان عالم و جاهل اخباره متواتره وجود دارد.

بر سه قسم‌اند، از جمله:

1- احکام فرعیّه‌ای که عقل عقلاء نیز در حکم به آن موافق شرع است مثل: حسن عدل و قبح ظلم.

2- احکام فرعیّه شرعیّه‌ای که مستند به دلیل قاطع و جازم می‌باشند مثل: وجوب نماز، روزه، زکاة و ...

3- احکام شرعیه ظاهریّه‌ای که مستند به ظواهر و اصول هستند.

در قسم اوّل و دوّم اجماع علماء بر صحت تخطئه و بطلان تصویب است

لکن در قسم سوم اجماع بر صحت تصویب است.

این است که: حکم ظاهری با اختلاف استنباطات و استظهارات افراد تفاوت می‌کند.

خیر، حکم به صحت تصویب در قسم سوم مشروط به نبود دلیل قاطع و جازم است و الّا حق با تخطئه بوده و تصویب باطل می‌شود.

نزاع در احکام فرعیّه شرعیه‌ای است که، دلیل قاطع و جازم بر آنها وجود نداشته باشد.

نظر علمای شیعه و برخی از علمای عامه این است که:

خدای تعالی در هر واقعه‌ای دارای حکم معیّنی می‌باشد که تنها یک نفر مصیب به آن است و آراء دیگر خطاست و لکن معذورند و معاقب نمی‌باشند.

و لکن غالب علمای اهل سنّت معتقدند که:

حکم خداوند تابع رأی و نظر مجتهد است و هر مجتهدی نیز رأیش مصاب است و این‌گونه نیست که خداوند در هر واقعه‌ای حکمی داشته باشد.

خیر، این‌ها خود بر دو دسته‌اند:

برخی قائلند که، خداوند برای هر حکم معیّنی دلیل و اماره‌ای جعل نفرموده است.

برخی گفته‌اند که برای حکم خداوند دلیل لازم است که این دسته خود بر دو گروه‌اند.

یک گروه معتقدند که، مجتهدین مکلّف به اصابت به این دلیل حکم نیستند چرا که دلیل مذکور در نهایت خفا و پنهانی می‌باشد و لذا می‌گویند: «انّ للمصیب اجران و للمخطئ اجرا واحدا».

یک گروه نیز معتقدند که، در ابتدای امر مجتهد مکلّف به دستیابی به دلیل حکم است، لکن پس از فحص و سیر در مظانّ ادله اگر ظن او در امری مستقر شد که در واقع آن دلیل منظور نمی‌باشد،

تکلیف او در واقع تغییر می‌کند و او مأمور به همان مظنونش می‌شود و لذا تکلیف اوّل ساقط گشته و به همین دلیل مجتهد مرتکب گناه نمی‌شود.

الف: دور، ب: اجماع، ج: اخبار متواتره.

زیرا مصوبه متعلّق علم و ظن را متأخر و متوقف برآن دو می‌دانند.

توضیح: علم و ظنّ از مقوله فعل نفس و مستلزم معلوم و مظنون هستند یعنی: متوقف بر این دو می‌باشند.

به عبارت دیگر: تا معلوم و مظنون موجود نباشد علم به آنها تعلّق نخواهد گرفت. پس معلوم و مظنون از حیث وجود بر علم و ظن حاصله در نفس متقدم هستند.

حال: اگر متعلّق را (آن‌طور که مصوبه می‌گویند) متوقف و در نتیجه متأخر از علم بدانیم دور پیش می‌آید و دور هم باطل است.

تمام علمای شیعه تصویب را باطل و مذهب صحیح را تخطئه می‌دانند.

و لذا قائلند که:

اگر مجتهد در دست‌یابی به واقع، مصیب و موفق بود دارای دو اجر است و الّا به خاطر زحمتش یک اجر به وی داده می‌شود.

متن:

الثانی: أن یکون الحکم الفعلیّ تابعا لهذا الأمارة، بمعنی أنّه تعالی فی کلّ واقعة حکما یشترک فیه العالم و الجاهل لو لا قیام الأمارة علی خلافه، بحیث یکون قیام الأمارة المخالفة مانعا عن فعلیّة ذلک الحکم، لکون مصلحة سلوک هذه الأمارة غالبا علی مصلحة الواقع؛ فالحکم الواقعیّ فعلیّ فی حقّ غیر الظانّ بخلافه، و شأنیّ فی حقّه بمعنی وجود المقتضی لذلک الحکم لو لا الظنّ علی خلافه.

و هذا أیضا کالأوّل فی عدم ثبوت الحکم الواقعیّ للظانّ بخلافه، لأنّ الصّفة المزاحمة بصفة اخری لا تصیر منشأ لحکم، فلا یقال للکذب النافع: انّه قبیح واقعا.

و الفرق بینه و بین الوجه الأوّل- بعد اشتراکهما فی عدم ثبوت الحکم الواقعیّ للظانّ بخلافه- أنّ العامل بالأمارة المطابقة حکمه حکم العالم و لم یحدث فی حقّه بسبب ظنّه حکم. نعم، کان ظنّه مانعا عن المانع، و هو الظنّ بالخلاف.

ترجمه:

وجه دوم (برای تعبّد به اماره ظنّی)

اینکه، حکم فعلی (یعنی: صرف الوجود حکم و تحقق آن) تابع اماره باشد، به این معنا که، خدای سبحان در هر واقعه‌ای حکمی دارد که عالم و جاهل در آن مشترک‌اند، البته اگر اماره‌ای برخلاف آن حکم اقامه نشود به نحوی که قیام چنین اماره مخالفی مانع از فعلیت حکم واقعی باشد، زیرا مصلحت سلوک و عمل به اماره مذکور غالب و راجح بر مصلحت واقع است؛ پس حکم واقعی در حق کسی که ظنّ به خلافش (خلاف واقع) ندارد فعلی است، و شأنی است در حق کسی که ظنّ به خلاف (حکم واقعی) دارد. یعنی: (اگر ظنّ برخلاف حکم واقعی نباشد مقتضی برای تحقق حکم واقعی وجود دارد) و در صورت عدم ظنّ برخلاف حکم واقعی مقتضی برای فعلی بودن آن وجود ندارد.

حکم وجه دوّم

این وجه نیز در عدم ثبوت حکم واقعی در حق کسی که ظنّ به خلاف دارد مثل وجه اوّل است زیرا صفت معارض و مزاحم (یعنی: حکم شأنی واقعی) با صفت دیگر (یعنی: مؤدّای اماره) منشأ برای حکم (یعنی: حکم فعلی منجّز) نمی‌گردد، پس در واقع به دروغ نافع قبیح گفته نمی‌شود.

تفاوت میان وجه دوم و وجه اوّل

بعد از اشتراکشان در ثابت نبودن حکم واقعی نسبت به شخص ظانّ به خلاف (حکم واقعی) عمل‌کننده به اماره که مطابق با واقع عمل می‌کند، حکمش همان حکم عالم به واقع است و صرف ظنّ او پس از قیام اماره سبب احداث نمی‌گردد.

بله: ظنّ حاصل در او مانع از حصول ظنّ برخلاف واقع می‌شود به خلاف وجه اول.

تشریح المسائل

همان صرف الوجود حکم و تحقّق آن می‌باشد.

به عبارت دیگر: حکم فعلی عبارت است از: حکم منجّز و بدون تعلیقی که استحقاق عقاب و ثواب برآن مترتب می‌شود.

تحقق مقتضی برای وجود حکم در واقع می‌باشد به‌شرط اینکه مانعی از اقتضاء در کار نباشد.

به عبارت دیگر: حکم شأنی عبارت است از: حکمی که، معلّق به عدم مانع است و ثواب و عقاب برآن مترتب می‌شود.

علم و جهل. یعنی: اگر مکلّف به حکمی علم داشت حکم معلوم را فعلی و در صورت جهل به آن حکم، آن حکم را شأنی گویند.

این است که: در این عبارت مناط فعلی بودن و شأنی بودن حکم را قیام اماره و یا عدم قیام اماره می‌داند.

به عبارت دیگر:

حکم واقعی در صورتی که اماره‌ای برخلافش اقامه نگردد فعلی است و لکن در صورت قیام چنین اماره‌ای شأنی است.

این است که عالم و جاهل در حکم فعلی از هم جدا ولی در حکم شأنی و انشائی باهم مشترک‌اند.

به عبارت دیگر: احکام واقعیّه در مرحله شأنیّت و اقتضاء میان عالم و جاهل مشترک‌اند، یعنی: پیش از اینکه اماره‌ای بر موافقت یا مخالفت واقع اقامه شود، همه افراد مکلّف اعم از عالم و جاهل در آن حکم شأنی مشترک‌اند.

به عبارت دیگر: مصالح و مفاسد برای همه مکلفین یکسان است.

در حقّ عالم به حکم، همان حکم واقعی به درجه فعلیّت می‌رسد و لازم الامتثال می‌شود، امّا در حقّ جاهل به حکم: اگر اماره حاصله موافق با واقع درآمد باز همان واقع به درجه فعلیّت رسیده و میان

عالم و جاهل فرقی نمی‌باشد مضافا به اینکه هم در حکم انشائی مشترک‌اند هم حکم فعلی در میانشان مشترک است.

و اگر اماره به دست آمده خلاف واقع درآمد و موجب ظنّ به خلاف واقع شد در این صورت، آن حکم واقعی در مرحله شأنیت و اقتضاء باقی‌مانده و وظیفه اصلی مکلّف مؤدّای اماره خواهد بود که در اینجا به اندازه مصلحت واقع یا بیشتر به او داده می‌شود.

چون‌که: حکم فعلی همان واقع است لکن جاهل باید به مؤدّای اماره عمل نماید و مؤدّای اماره در حقّ او فعلی محسوب می‌شود.

زیرا در این قسم (دوم) که وجه دوّم از فروع آن می‌باشد، مصلحت سلوک و عمل به اماره بر مصلحت واقع رجحان دارد.

تفاوتی که میان وجه اوّل و وجه دوم به دست می‌آید: و آن تفاوت عبارت است از اینکه: در این وجه (دوم) برای مکلّفی که چنین اماره‌ای نزد اوست حکم تازه‌ای جعل نمی‌گردد بلکه همان حکم شأنی فعلیّت پیدا می‌کند.

لکن در وجه اوّل اماره چه موافق با واقع و چه مخالف با آن، حکم مجعول، تابع اماره می‌بود و اماره به هر حکمی که منتهی می‌شد همان حکم، حکم فعلی برای جاهل بود و جعل آن حادث خواهد بود.

مبنای فوق نیز مستلزم تصویب بوده و باطل است.

زیرا حقیقت مطلب این است که: در حق مکلفی که ظانّ به خلاف می‌باشد حکمی در واقع وجود نداشته بلکه وظیفه او عمل به مؤدّای اماره است چرا؟

چون حکم واقعی یا تابع مصلحت است و یا تابع مفسده واقعیه است.

حال: وقتی حکم تابع مصلحت واقعیه باشد و اماره برخلاف آن قائم شود عملا مفسده ایجاد می‌شود چرا که جلوی حکم واقعی را می‌گیرد.

و هنگامی که حکم تابع مفسده واقعیه باشد و اماره بر وجوب آن اقامه شود، فعلا مصلحت می‌آید و جلو آن مفسده را می‌گیرد.

در نتیجه: مقتضی دارد لکن مانع جلو آن را گرفته است.

1- وجه اشتراکشان این است که:

هر دو گروه قبول دارند که، آنچه در حق عالمین به حکم واقعی فعلیّت می‌یابد همان واقع است و آنچه در حق جاهل به حکم فعلیّت می‌یابد عمل به مؤدّای اماره است.

2- وجه افتراقشان این است که:

اشاعره معتقدند که: ماوراء مؤدّای اماره حکمی در حق جاهل وجود ندارد نه شأنا و نه فعلا، بلکه با قیام اماره مصلحت پیدا شده و با حدوث مصلحت حکم شرعی حادث می‌شود.

لکن معتزله می‌گوید که:

ماوراء مدلول اماره در مرحله اقتضاء و شأنیت، احکام الهی در حق عالم و جاهل مشترک است.

لکن: اگر اماره موافق با حکم واقعی بود فی المثل: حکم واقعی حرمت جمعه و مدلول اماره نیز حرمت جمعه بود و یا اینکه، حکم واقعی و مدلول اماره هر دو وجوب جمعه بود، همان حکم واقعی به درجه فعلیت می‌رسد و مصلحت یا مفسده ملزمه پیدا می‌کند.

و اگر اماره مخالف با حکم واقعی بود فی المثل: حکم واقعی حرمت، ولی اماره وجوب فعل (و یا بالعکس) حکم واقعی در مرحله اقتضا باقی‌مانده و مدلول اماره به عنوان حکم واقعی فعلی در حق مکلّف جعل می‌شود.

نکته: بر مبنای اشاعره نیز اگر اماره‌ای که نزد جاهل اقامه شده مطابق با واقع درآید حکمی مماثل با حکم واقعی در حق وی جعل می‌شود، نه اینکه خود آن واقع فعلی شود.

خیر، در حق جاهل، واقعی نمی‌باشد نه اقتضانا و نه فعلا.

متن:

الثالث: أن لا یکون للأمارة القائمة علی الواقعة تأثیر فی الفعل الّذی تضمّنت الأمارة حکمه و لا تحدث فیه مصلحة، الّا أنّ العمل علی طبق تلک الأمارة و الالتزام به فی مقام العلم علی أنّه هو الواقع و ترتیب الآثار الشرعیّة المترتّبة علیه واقعا یشتمل علی مصلحة فأوجبه الشارع⁽¹⁾.

و معنی ایجاب العمل علی الأمارة وجوب تطبیق العمل علیها، لا وجوب ایجاد عمل علی طبقها، اذ قد لا تتضمن الأمارة الزاما علی المکلّف. فاذا تضمّنت استحباب شی‌ء أو وجوبه تخییرا أو اباحته وجب اذا أراد الفعل أن یوقعه علی وجه الاستحباب أو الاباحة بمعنی حرمة قصد غیرهما کما قطع بهما.

و تلک المصلحة لا بدّ أن تکون ممّا یتدارک بها ما یفوت من مصلحة الواقع- لو کان الأمر بالعمل به مع التمکّن من العلم به⁽²⁾- و الّا کان تفویتا لمصلحة الواقع، و هو قبیح، کما عرفت فی کلام ابن قبة.

ترجمه:

وجه سوم

این است که: برای اماره قائم بر واقعه کذائی هیچ تأثیری در آن فعلی که، اماره متضمّن حکم آن است نمی‌باشد و هیچ مصلحتی در آن ایجاد نمی‌کند، مگر صرف عمل برطبق آن (اماره) و التزام به آن در مقام عمل؛ یعنی: مؤدّایش را واقع دانستن و آثار واقع را برآن مترتب ساختن، خود مشتمل بر مصلحت می‌شود که شارع مقدّس آن (عمل علی طبق الأمارة) را بر او واجب نموده است.

مراد از ایجاب عمل برطبق اماره

اشاره

معنای ایجاب عمل برطبق اماره و مراد از آن، وجوب و لزوم تطبیق دادن عمل است با مدلول و مضمون اماره و نه به معنای وجوب و حتمی بودن احداث و ایجاد عمل برطبق اماره، زیرا، گاهی اماره متضمّن حکم الزامی (وجوب تعینی) نمی‌باشد.

پس اگر اماره دلالت بر استحباب عملی یا وجوب تخییری و یا اباحه آن عمل داشت بر مکلف واجب است که اگر انجام فعل را اراده نمود، به نیت استحباب و یا بر وجه اباحه انجام دهد و این به معنای حرام بودن قصد و نیّت دیگری غیر از استحباب و اباحه است، همان‌طور که اگر مکلّف قاطع به این دو (یعنی: استحباب و اباحه) باشد حکمش همین است (که در صورت ظن به این دو گفته شد).

و آن مصلحت (در تطبیق عمل برطبق اماره) به فرض تمکن از تحصیل علم، از جمله اموری باشد که، آن مصلحت فوت شده از مکلّف به وسیله آن تدارک و جبران شود وگرنه عمل به آن تفویت مصلحت واقعی بوده بدون جبران و این امر ناپسندی است، چنانچه در کلام ابن قبه این را فهمیدی.

تشریح المسائل

بیان وجه سوم از قسم دوم که همان مصلحت سلوکیه است.

این است که:

قیام اماره نه موجب تنجیز حکم فعلی که برآن مشتمل است می‌شود و نه سبب جعل حکم جدید به عبارت دیگر:

اماره هیچ نقشی در جعل یا تنجیز حکم ندارد بلکه تنها صرف عمل برطبق آن و مؤدای آن را واقع دانستن و آثار واقع را برآن مترتب ساختن، مصلحت دارد و همین دلیل واجب شدن آن از ناحیه شارع مقدّس است.

او معتقد است که:

1- امارات ظنّیه صرفا طریق به سوی واقع می‌باشند و در مؤدّای آنها مصلحتی ورای مصلحت واقع وجود ندارد و یا حادث نمی‌شود تا در صورت مخالفت با واقع همین مؤدای اماره در حق مکلّف فعلیّت یابد، لکن اگر اماره مطابق با واقع بود همان واقع، فعلیّت یافته منجّز می‌شود.

2- اگر اماره بر امری قائم شد در خود سلوک برطبق اماره و تطبیق برآن اماره مصلحت وجود دارد و لذا شارع با تمکن از علم، عمل به اماره را بر ما واجب نموده است.

نکته: شیخ معتقد است که مصلحت سلوک باید به اندازه مصلحت واقع و یا بیش از آن باشد تا بتواند جای واقع را بگیرد. و الّا با تمکن از علم نمی‌توان به سراغ امارات رفته به آن تمسّک نمود چرا که همان تالی فاسدی را که ابن قبه گفته لازم می‌آید.

بیان دو مطلب است.

الف: معنای ایجاب عمل برطبق اماره.

ب: لزوم اشتمال مصلحت عمل به اماره بر تدارک مصلحت فائته واقعی.

لزوم استناد می‌باشد نه لزوم عمل، که این مطلب در موارد قطع به حکم نیز جاری است.

توضیح:

اینکه گفته شده: واجب است عمل برطبق اماره باشد علی الظاهر محتمل دو معنا می‌باشد.

احتمال اوّل: اینکه، لازم و واجب است که عمل برطبق مدلول و مفاد اماره (هرگونه که هست) صورت بپذیرد.

فی المثل: اگر اماره دلالت بر وجوب نماز اوّل ماه بکند، بر مکلف لازم است که در صورت انجام نماز، آن را به قصد وجوب اتیان کند.

اگر اماره دلالت بر استحباب نماز اوّل ماه بکند، بر مکلف لازم است که در صورت انجام نماز، آن را به قصد استحباب بخواند.

به عبارت دیگر: مکلّف در خواندن نماز اوّل ماه مجبور نبوده و هیچ‌گونه الزامی ندارد و لکن اگر خواست که آن نماز را بخواند باید ببیند اماره می‌گوید آن را به قصد وجوب بخوان یا به قصد استحباب.

احتمال دوّم: اینکه، انجام عمل (نماز) در خارج و تطبیق آن با اماره بر مکلّف واجب و لازم باشد یعنی: مکلّف در اتیان آن نماز اختیار نداشته و باید آن را اتیان نماید.

به عبارت دیگر: بر مکلّف لازم و واجب است که نماز اوّل ماه را بخواند لکن به قصد استحباب.

حال مراد شیخ از ایجاب عمل برطبق اماره معنای اوّل می‌باشد و نه دوّم.

زیرا مدلول اماره گاهی بر حکمی غیر الزامی از قبیل استحباب یا کرامت و یا اباحه و یا وجوب تخییری دلالت می‌کند و قصد غیر استحباب و اباحه برخلاف مفاد اماره و تشریع و بدعت است.

و لذا در دلالت اماره بر استحباب و یا ... وجوب متابعت معنا ندارد.

پس: مراد از وجوب متابعت، وجوب تطبیق عملی است بر اماره در مقام التزام.

یعنی: اگر خواستی نماز مذکور را انجام دهی باید به استناد اماره باشد فی المثل: چون اماره گفته مستحب است انجام می‌دهم و یا چون اماره گفته مباح است انجام می‌دهم. نه اینکه اگر اماره گفت مباح است عمل به آن بر ما واجب باشد.

در نتیجه: لزوم استناد مراد می‌باشد نه لزوم عمل.

متن:

فان قلت: ما الفرق بین هذا الوجه الّذی مرجعه الی المصلحة فی العمل بالأمارة و ترتیب أحکام الواقع علی مؤدّاها و بین الوجه السّابق الراجع الی کون قیام الأمارة سببا لجعل مؤدّاها علی المکلّف؟ مثلا اذا فرضنا قیام الأمارة علی وجوب صلاة الجمعة مع کون الواجب فی الواقع هو الظهر: فان کان فی فعل الجمعة مصلحة یتدارک بها ما یفوت بترک صلاة الظهر، فصلاة الظّهر فی حقّ هذا الشخص خالیة عن المصلحة الملزمة، فلا صفة تقتضی وجوبها الواقعیّ، فهنا وجوب واحد واقعا و ظاهرا متعلّق بصلاة الجمعة؛ و ان لم یکن فی فعل الجمعة صفة کان الأمر بالعمل بتلک الأمارة قبیحا، لکونه مفوّتا للواجب مع التمکّن من ادراکه بالعلم.

فالوجهان مشترکان فی اختصاص الحکم الواقعیّ بغیر من قام عنده الأمارة علی وجوب صلاة الجمعة. فیرجع الوجه الثالث الی الوجه الثانی، و هو کون الأمارة سببا لجعل مؤدّاها هو الحکم الواقعیّ لا غیر، و انحصار الحکم فی المثال بوجوب صلاة الجمعة، و هو التصویب الباطل.

ترجمه:

اشکال

چه فرقی است میان این وجه (وجه سوم) که برگشتش به وجود مصلحت در عمل به اماره و ترتیب دادن احکام واقع بر مؤدّای آن (اماره) است و میان وجه دوم که برگشتش به این بود که قیام اماره سبب جعل مؤدّای آن (اماره) به عنوان تکلیف بر مکلّف بود.

فی المثل: اگر قیام اماره را بر وجوب نماز جمعه فرض کنیم در صورتی که در واقع ظهر واجب است. در این صورت: اگر در خواندن نماز جمعه مصلحتی باشد که به واسطه آن مصلحت، هرآنچه به سبب ترک نماز ظهر فوت شده جبران می‌شود، پس نماز ظهر در حق چنین کسی خالی از مصلحت ملزمه است. در نتیجه: صفتی که اقتضای وجوب واقعی ظهر را بکند وجود ندارد. پس در اینجا (مورد مذکور) در واقع یک وجوب واحد است که به حسب ظاهر به نماز جمعه تعلّق دارد. و اگر در خواندن نماز جمعه صفتی نباشد پس امر شارع به عمل نمودن آن اماره (که دلالت بر وجوب آن دارد) ناپسند است؛ زیرا این امر به عمل به اماره ازبین‌برنده واجب است با وجود تمکّن از ادراک آن به واسطه طریق علمی. پس هر دو وجه در اختصاص دادن حکم واقعی به غیر کسی که اماره بر وجوب نماز جمعه نزد او اقامه شده مشترک‌اند، پس وجه سوم نیز به وجه دوم بازمی‌گردد که اماره سبب می‌شود که تنها مؤدّایش را حکم واقعی قرار دهد.

و انحصار حکم در مثال مذکور به وجوب نماز جمعه، همان تصویب باطل است.

تشریح المسائل

این است که: وجه سوم (مصلحت سلوکیه شیخ) بازگشتش به همان وجه دوّم (یعنی: سببیّت یا تصویب معتزلی) است پس این وجه نیز مثل وجه سابق باطل است.

چرا، از این جهت که مؤدّای اماره در وجه دوّم به عنوان تکلیف جعل گردیده و حال آنکه در وجه سوّم این‌چنین نیست تفاوت وجود دارد، لکن با این مقدار تفاوت نمی‌توان وجه دوّم را در عنوان تصویب داخل کرده و وجه سوّم را از آن خارج نمود.

بیان مطلب این است که: جناب شیخ، شما مثل معتزله قائلید که:

اولا: احکامی در واقع وجود دارد که عالم و جاهل در آن احکام مشترک‌اند.

ثانیا: آنچه در حق عالم به واقع به درجه فعلیّت می‌رسد همان حکم واقعی است.

ثالثا: آنچه در حق جاهلی که اماره موافق با واقع نزد او اقامه شده به فعلیّت می‌رسد، باز همان حکم واقعی است برخلاف اشاعره که طرفدار جعل حکم مماثل بودند.

رابعا: وظیفه مکلّفی که اماره قائم شده نزد او مخالف واقع است، عمل به مؤدّای اماره است.

خامسا: در موارد مخالفت اماره با واقع، باید مصلحتی به اندازه مصلحت واقع یا بیش از آن نصیب مکلّف بشود وگرنه تعبّد به اماره مع التمکّن عن العلم قبیح است.

منتهی معتزلی می‌گوید: مصلحت در مؤدّای اماره (یعنی نماز جمعه) حادث می‌شود.

شما می‌گویید: در تصدیق عادل و عمل به اماره مصلحت حادث می‌شود.

یعنی: در فعل صلاة جمعه مصلحت ایجاد می‌شود.

حال وقتی مصلحت حادث بر مصلحت واقعیه رجحان داشته باشد بنا بر هر دو قول، حکم واقعی (وجوب ظهر) مضمحل گشته و وجوب جمعه به عنوان حکم واقعی فعلی در حقّ مکلّف ثابت می‌شود.

پس: حکم فعلی بنا بر هر دو قول منحصر در وجوب جمعه است و لذا همان اشکالی که بروجه ثانی بود (لزوم تصویب) بروجه ثالث هم وارد است.

فی المثل: اگر فرض کنیم روز جمعه پس از زوال و دخول وقت، در واقع نماز ظهر واجب است، لکن

اماره‌ای بر وجوب جمعه اقامه شده باشد، بر اساس وجه دوّم می‌گوییم:

حکمی که در حقّ جاهل به درجه فعلیت می‌رسد وجوب جمعه است، سپس به عنوان تصویب آن را رد می‌نمائیم.

حال: بر اساس وجه سوم باید بگوییم:

بر جاهل واجب است نماز جمعه را بخواند و آثار وجوب واقعی را برآن ترتیب دهد.

یعنی: اگر قطع به وجوب واقعی جمعه می‌داشت اعمالی را باید انجام می‌داد حال نیز به همان اعمال مکلّف است.

در اینجا: نماز جمعه از دو حال خارج نمی‌باشد.

یا پس از قیام اماره در آن مصلحتی حادث می‌شود که جبران تفویت مصلحت ظهر را می‌کند یا نه.

اگر جبران تفویت مصلحت ظهر را بکند، لازم می‌آید که نماز ظهر دارای مصلحتی نباشد، بدین خاطر وجوب آن در واقع ساقط و تنها یک وجوب باقی می‌ماند، آنهم وجوب جمعه است و این عین همان تقریر در وجه دوّم است.

و اگر مصلحت حادث شده جبران تفویت مصلحت ظهر نکند لازم می‌آید که امر به عمل به اماره لغو و قبیح باشد، چرا؟

زیرا با فرض سلوک از طریق علمی و رسیدن به واقع چنانچه مکلّف را موظّف به عمل کردن به طریق ظنّی نمایند (البته با این فرض که طریق مزبور به واقع نرسیده و علت از دست رفتن مصلحت واقعی می‌شود) این امر و تکلیف بر مکلّف نیز قبیح می‌باشد.

لکن از آنجا که فرض دوم یا با اصل وجه سوم (یعنی: وجود مصلحت در تطبیق عمل با مؤدّای اماره) تنافی دارد، ناگزیر همان فرض اوّل تعیّن یافته و در نتیجه وجه سوم نیز مثل وجه دوم مستلزم تصویب است.

متن:

قلت: أمّا رجوع الوجه الثالث الی الوجه الثانی فهو باطل، لأنّ مرجع جعل مدلول الأمارة فی حقّه الذی هو مرجع الوجه الثانی الی أنّ صلاة الجمعة هی واجبة علیه واقعا، کالعالم بوجوب صلاة الجمعة، فاذا صلّاها فقد فعل الواجب الواقعیّ، فاذا انکشف مخالفة الأمارة للواقع فقد انقلب موضوع الحکم واقعا الی موضوع آخر، کما اذا صار المسافر بعد صلاة القصر حاضرا، اذا قلنا بکفایة السفر فی أوّل الوقت لصحّة القصر واقعا.

و معنی وجوب الأمر بالعمل علی طبق الأمارة الرخصة فی أحکام الواقع علی مؤدّاها من أن یحدث فی الفعل مصلحة علی تقدیر مخالفة الواقع، کما یوهمه ظاهر عبارتی العدّة و النّهایة المتقدّمتین. فاذا أدّت الی وجوب صلاة الجمعة واقعا، وجب ترتیب أحکام الوجوب الواقعیّ و تطبیق العمل علی وجوبها الواقعیّ. فان کان فی أوّل الوقت جاز الدخول فیها بقصد الوجوب و جاز تأخیرها. فاذا فعلها جاز له فعل النافلة و ان حرمت فی وقت الفریضة المفروض کونها فی الواقع هی الظهر، لعدم وجوب الظهر علیه فعلا و رخصة فی ترکها، و ان کان فی آخر وقتها حرم تأخیرها و الاشتغال بغیرها.

ترجمه:

پاسخ شیخ به اشکال مذکور

امّا بازگشت وجه سوم به وجه دوم سخن باطلی است، چرا که مرجع جعل مدلول اماره (به عنوان تکلیف) در حق مکلف جاهلی که مرجع وجه دوم است این است که نماز جمعه در واقع بر او واجب است مثل عالم به وجوب نماز جمعه (که حکمش چنین است).

پس اگر نماز جمعه را بخواند در حقیقت واجب واقعی را انجام داده است و لذا پس از کشف مخالفت اماره با واقع، موضوع حکم (جاهل) منقلب به موضوع دیگری (عالم) می‌شود (در نتیجه حکم نیز به تبع آن تغیر می‌کند) همان‌طور که مسافر بعد از خواندن نماز قصر به حاضر تبدیل می‌شود، البته اگر به کافی بودن سفر در اول وقت برای درست بودن نماز قصر قائل باشیم، (نمازی که خوانده مجزی و اعاده‌اش لازم نیست).

و معنای وجوب عمل برطبق اماره و تطبیق عمل برآن (در بیان مرجع وجه سوم) ترتیب دادن احکام واقع است بر مؤدّای اماره بدون اینکه قیام اماره به فرض مخالفت اماره با واقع، کوچک‌ترین مصلحتی در نفس فعل ایجاد کند (و مکلف به قرار گیرد). چنانکه (ایجاد مصلحت در نفس عمل توسط قیام اماره) ظاهر کلام مرحوم علامه حلّی و شیخ طوسی در کتاب نهایة و عدّة الاصول، برآن دلالت می‌کند.

پس (مطابق این وجه) اگر اماره دلالت بر وجوب واقعی نماز جمعه نمود، ترتیب احکام وجوب واقعی بر جمعه و منطبق ساختن عمل با آن واجب است.

و لذا اگر قیام اماره در اوّل وقت باشد، خواندن نماز جمعه به قصد وجوب جایز است، چنانچه تأخیرش از ابتداء وقت نیز جایز است. پس اگر جمعه را انجام داد جایز است برای او خواندن نافله، اگرچه خواندن نافله قبل از وقت فریضه که به‌حسب فرض نماز ظهر است حرام باشد، به دلیل عدم وجوب نماز ظهر بر مکلّف و اجازه او در ترک ظهر است، و اگر قیام اماره بر وجوب جمعه در آخر وقت جمعه باشد، تأخیر جمعه و مشغول شدن به کار دیگر حرام است (چرا که این امر مقتضای واجب واقعی است و معنای تطبیق عمل و مؤدای اماره با واقع همین است).

تشریح المسائل

مراد از (موضوع) در مثال مذبور جاهل و از (حکم) وجوب جمعه است.

این است که: اگر مجوّز قصر نماز را سفر در اوّل وقت بدانیم ما نحن فیه نیز از قبیل همین مسئله می‌شود و الّا با مسئله مطرح شده در اینجا ارتباطی ندارد.

با عبارت «و معنی وجوب العمل الخ ....» شروع می‌شود.

این است که: از ظاهر آن دو عبارت استفاده می‌شود که، قیام اماره در نفس عمل ایجاد مصلحت می‌کند لکن غیر از این مطلب احتمال دیگری در این دو عبارت وجود دارد و آن عبارت است از اینکه بگوییم: شاید مراد ایشان این باشد که فرمان شارع به تعبد و عمل به اماره به خاطر این است که ظنّ حاصل از آن صفت نیکوئی است که در مکلّف حاصل می‌شود.

چرا که به عقیده عدلیّه امر و نهی شرعی تابع حسن و قبح عقلی می‌باشند اعم از اینکه حسن و قبح ذاتی مأمور به باشد یا وصفی که در مکلّف تحقق یافته.

با توجه به اینکه ضمیر مستتر در (حرمت) به نافله راجع است، مراد از حرمت نافله در وقت فریضه، حرمت آن قبل از خواندن فریضه است. زیرا بعد از اداء فریضه خواندن نافله به اتفاق علما بلا اشکال می‌باشد.

عبارت «لعدم وجوب الظهر علیه فعلا» است.

اولا: ضمیر مستتر در هر دو فعل به قیام اماره راجع است.

ثانیا: ضمیر (ها) در (وقتها) به جمعه راجع است.

ثالثا: جمله دوم همچون جمله اوّل شرطیه است به معطوف به آن.

این است که: بر اساس وجه دوّم، نفس عمل دارای مصلحت است در نتیجه: حکم واقعی بعد از

قیام اماره مؤدای آن می‌باشد.

لکن بر اساس وجه سوّم، عمل و مؤدای اماره کمترین مصلحتی ندارد بلکه مصلحت فقط در سلوک طریق و تعبّد به اماره است.

این است که: چون بر اساس وجه سوّم باید مؤدّای اماره را واقع فرض نمود و معنای فرض واقع هم ترتّب آثار و لوازم آن می‌باشد به ناچار بعد از دلالت اماره بر وجوب جمعه از دو حال خارج نیست که در دو عبارت «فان کان فی اول الوقت .... و ان کان فی آخر وقتها ....» آمده است.

قیام اماره در اوّل وقت (جمعه) است یعنی: اوّل زوال ظهر.

که در این صورت: همان‌طور که: اگر در واقع تکلیف مکلّف جمعه می‌بود و می‌توانست در اوّل وقت نماز جمعه را بخواند و پس از آن نافله بخواند پس از قیام اماره نیز می‌تواند همان اثر را بر مؤدّای اماره ترتیب داده و در اوّل وقت به نماز جمعه وارد شده و پس از آن نافله بخواند، اگرچه خواندن نافله در وقت فریضه و قبل از انجام آن حرام و به‌حسب فرض نماز ظهر، نماز واجب باشد.

زیراکه مصلحت عمل به اماره مفسده نافله در وقت فریضه را تدارک می‌نماید.

این است که: اماره در آخر وقت به دست جاهل برسد که در این صورت: اگر تکلیف مکلّف در روز جمعه خواندن جمعه باشد نمی‌تواند خود را در آخر وقت از خواندن جمعه منصرف نماید و به کار دیگر مشغول شود. زیرا این کار به دلیل منقضی شدن وقت و قضا شدن نماز حرام است.

حال، جاهل باید همین اثر را عینا بر مؤدّای اماره ترتیب دهد.

ابطال این نظر مستشکل است که گفت میان وجه دوم و وجه سوم فرقی نیست و وجه سوم هم به وجه دوم برمی‌گردد.

زیرا مقتضای وجه دوم با مقتضای وجه سوم فرق می‌کند و وجه سوم هم به وجه دوم بازگشت نمی‌کند.

بر مبنای معتزله این است که: پس از قیام اماره (مصلحت حادث شده) در مؤدّای آن به عنوان

حکم واقعی فعلی در حقّ مکلف جعل می‌شود.

یعنی: تا زمانی که عنوان سفر بر مسافر صدق می‌کند حکم واقعی او قصر است، لکن پس از زوال این عنوان (سفر) و انقلاب آن به حضر حکمش نیز منقلب شده و وجوب (نماز) تمام در حق او جعل می‌شود. بنابراین: همان‌طور که تبدیل وجوب قصر به وجوب اتمام، کاشف از بطلان حکم اوّل نمی‌باشد همین‌طور تبدیل و انقلاب حکمی که مؤدّای اماره است به حکم جدید دلیل بر بطلان حکم اوّلی ندارد.

نتیجه: مادامی‌که اماره بر وجوب جمعه دلالت نماید حکم واقعی و فعلی جاهل (تا زمانی که کشف خلاف نگردید)، همان وجوب جمعه است.

لکن پس از کشف واقع و علم بر وجوب ظهر از آنجا که موضوع جهل به علم تبدیل گشته این تبدیل موضوع سبب می‌شود که حکم نیز تبدّل پیدا کند، یعنی از این به بعد نماز ظهر در حق مکلّف به عنوان حکم واقع جعل شود.

بر مبنای شیخ و اتباع ایشان این است که:

جاهل تنها اجازه دارد که به مدلول و مؤدّای اماره عمل نموده و آثار حکم واقعی را برآن مترتب نماید بدون اینکه: مصلحتی در آن پدید آید و به‌حسب واقع مکلّف به حساب آید.

بلکه، از آنجا که شارع مصلحت را در سلوک طریق و عمل به اماره در نظر گرفته، مکلّف وظیفه دارد که طریق مزبور را طی کرده و مؤدّای آن را واقع انگارد.

به عبارت دیگر:

بر مبنای شیخ، پس از قیام اماره مخالفه نیز وجوب واقعی (نماز ظهر) به جای خود باقی است یعنی: نماز جمعه واجب واقعی نشده و تنها یک حکم ظاهری یا به منزله حکم واقعی است.

فی المثل: یقین داشتی که جمعه واجب واقعی است، هر کاری که می‌کردی اکنون هم که اماره می‌گوید: جمعه واجب است همان کارها را انجام بده.

مثلا: اگر به وجوب ظهر یقین داشتی و زمان نیز آخر وقت ظهر بود در نتیجه به تأخیر انداختن عمل و اشتغال به عمل دیگر از روی عمد حرام بوده و موجب معصیت می‌شد.

اکنون هم که اماره به دست شما رسیده، باز مسئله همان‌طور است.

حاصل و مراد مطلب اینکه: مؤدّای اماره را مثل واقع ببینیم و آن را به منزله واقع قرار دهیم به

امید اینکه حکم واقعی همان است.

نکته: این حکم، حکم ظاهری مادامی می‌باشد. یعنی: تا زمانی باقی است که کشف خلاف نشود.

سه صورت:

1- اینکه مکلّف از اماره متابعت کند و لکن هرگز کشف خلاف نشود چه در وقت و چه در خارج از وقت، مصلحت این متابعت از اماره یا به اندازه واقع و یا بیشتر از آن خواهد بود که فردای قیامت از آن بهره‌مند خواهد شد.

2- اینکه مکلّف از اماره پیروی نماید لکن بعد از عمل و قبل از خروج از وقت کشف خلاف شود.

در اینجا دو نظر موجود است:

معتزلی قائل است که، همان متابعت و عمل به اماره مجزی بوده و اعاده لازم نیست. شیخ می‌گوید: این متابعت و عمل به اماره مجزی نمی‌باشد و اعاده عمل واجب است. چرا که، مدلول اماره یک حکم ظاهری بوده آن‌هم به این معنا که: ما مرخّص بوده و بر ترک واقع عقاب نمی‌شویم و این حکم تا زمانی ارزش دارد که ما به واقع دست نیابیم و از این حکم ظاهری فعلی مادامی کشف خلاف نشود. و دلیل این امر آن است که:

مدلول اماره موضوعیتی ندارد، بلکه ما به امید آنکه واقع همان باشد آن را انجام می‌دهیم. و لذا وقتی کشف خلاف شد، مکلّف می‌فهمد که به واقع نرسیده و مصلحت واقع نصیب او نشده است، پس اعاده واجب است.

بله فایده سلوک برطبق اماره جبران مصلحت فضیلت اوّل وقت است و بیش از این فایده‌ای ندارد. چرا که مصلت سلوک به اندازه سلوک است نه بیشتر.

3- اینکه مکلّف از اماره پیروی کند و بعد از عمل تا وقت باقی است کشف خلاف نشود لکن بعد از وقت کشف خلاف شود.

فی المثل:

بعد از غروب آفتاب معلوم شود که ظهر واجب بوده است و نه جمعه.

در این فرض، چونکه شارع ما را امر به متابعت اماره نموده با اینکه قادر بر تحصیل علم بودیم پس باید مصلحت وقت را به ما بدهد.

یعنی: انجام عمل در این ظرف زمانی هر مقدار مصلحت داشته باشد به ما اعطا شود و جای مفسده واقعی ترک ظهر را جبران نماید.

پاسخ بر اساس مبانی مختلفه متفاوت است، یعنی:

اگر قضا تابع ادا و به همان امر اوّل باشد، قطعا قضا لازم است، چرا که امر اوّل امتثال نگردیده تا از عهده مکلّف ساقط باشد.

و اگر قضا تابع ادا و امر اول نباشد بلکه به امر جدید باشد مثل: «اقض» خود دارای دو صورت است.

اگر موضوع قضا فوت باشد در ما نحن فیه قضا واجب نیست. زیرا فوت در موردی صادق است که یک عمل واجب و دارای مصلحت ملزمه‌ای باشد که بدون جبران از دست مکلّف خارج شود.

در این صورت باید انجام دهد و حال آنکه در ما نحن فیه چنین نمی‌باشد.

زیرا واجب واقعی هرچند ترک شده (یعنی: ظهر انجام نشده) لکن جای مصلحت واقع پر شده، پس فوت صدق نمی‌کند در نتیجه: قضا واجب نیست.

و اگر موضوع قضا ترک باشد (یعنی: انجام ندادن واقع) در ما نحن فیه صدق می‌کند، زیرا بعد از کشف خلاف مکلّف می‌فهمد چون واقع را انجام نداده پس امر «اقض» اتیان فعل را برعهده او می‌نشاند.

متن:

ثمّ ان استمرّ هذا الحکم الظاهریّ- أعنی الترخیص فی ترک الظهر الی آخر وقتها- وجب کون الحکم الظاهریّ، یکون ما فعله فی اوّل الوقت هو المواقع المستلزم لفوت الواقع علی المکلّف، مشتملا علی مصلحة یتدارک بها ما فات لاجله من مصلحة الظهر، لئلا یلزم تفویت الواجب الواقعیّ علی المکلّف مع التمکّن من اتیانه بتحصیل العلم به.

و ان لم یستمرّ بل علم بوجوب الظهر فی المستقبل، بطل وجوب العمل علی طبق وجوب صلاة الجمعة واقعا و وجب العمل علی طبق عدم وجوبه فی نفس الامر من اوّل الأمر، لانّ المفروض عدم حدوث الوجوب النفس الامریّ، و انّما عمل علی طبقه ما دامت امارة الوجوب قائمة.

فاذا فقدت بانکشاف وجوب الظهر و عدم وجوب الجمعة، وجب حینئذ ترتیب ما هو کبری لهذا المعلوم، اعنی وجوب الاتیان بالظهر و نقض آثار وجوب صلاة الجمعة الّا ما فات منها. فقد تقدّم انّ مفسدة فواته متدارکة بالحکم الظاهریّ المتحقق فی زمان الفوت.

فلو فرضنا العلم بعد خروج وقت الظهر فقد تقدّم انّ حکم الشارع بالعمل بمؤدّی الأمارة اللّازم منه ترخیص ترک الظهر فی الجزء الأخیر لا بدّ ان یکون لمصلحة یتدارک بها مفسدة ترک الظهر.

ترجمه:

حکم استمرار جهل و بقاء حکم ظاهری

اگر این حکم ظاهری (مرخّص بودن جاهل در ترک نماز ظهر تا پایان وقت آن) ادامه داشت و جهل او برطرف نشد، واجب است که این حکم ظاهری به چیزهایی که در اوّل وقت انجام داده، همان تکلیف واقعی باشد که مشتمل بر مصلحتی است که به واسطه آن، آنچه از مصلحت ظهر به خاطر استمرار حکم ظاهری فوت شد، تدارک و جبران شود تا امر به سلوک اماره و تعبد به آن موجب تفویت واجب واقعی بر مکلّف، در فرض تمکّن از تحصیل واقع از طریق علمی نشود.

حکم عدم استمرار حکم ظاهری

و اگر جهل مکلّف (تا پایان زمان واجب) استمرار نیافت، بلکه قبل از گذشتن وقت واجب (مثلا: نماز ظهر) به وجوب نماز ظهر عالم شد، حکم به وجوب عمل طبق اماره‌ای که بر وجوب نماز جمعه دلالت دارد باطل می‌شود و عمل کردن برطبق عدم وجوب عمل در واقع و نفس الامر واجب می‌شود، زیرا فرض حادث نشدن وجوب واقعی و نفس الامری توسط اماره است و تنها تا زمانی که اماره وجوب باقی است باید برطبق آن اماره عمل کند.

پس اگر به واسطه انکشاف وجوب واقعی ظهر و عدم وجوب جمعه اماره ساقط شد، ترتیب دادن اموری که کبرای قیاس مشتمل بر صغرای معلوم واجب است یعنی: وجوب انجام ظهر و نقص آثار وجوب نماز جمعه، مگر آثاری که فوت شده و زمانشان سپری گشته و قابل نقض نیستند و لکن گفته شد که مفسده امور فوت شده به وسیله مصلحتی که در حکم ظاهری است تدارک و جبران می‌شود.

تشریح المسائل

این است که:

اگر جهل مکلّف و حکم ظاهری (یعنی: مرخص بودن جاهل در ترک نماز ظهر تا انتهای وقت آن باقی بماند و جهلش مرتفع نشود) تا انقضای وقت واجب واقعی ادامه یابد و اگر فرض مورد بحث در صورتی باشد که مکلّف، متمکّن از تحصیل علم به واقع باشد و باب علم به روی مفتوح باشد، لازم می‌آید که مؤدّای اماره بر اساس وجه سوّم، مشتمل مصلحتی باشد که صلاحیّت برای جبران و تدارک مصلحت مفوته واقعی را داشته باشد.

این است که:

چنانچه جهل مکلّف تا انقضای زمان واجب واقعی ادامه نیافت بلکه قبل از پایان یافتن وقت واجب واقعی علم به واقع پیدا نمود مثلا: پیش از گذشتن وقت نماز ظهر متوجه بشود که واجب واقعی همان ظهر بوده است نه جمعه، بر او لازم است که تمام آثار عدم وجوب جمعه و لزوم ظهر را از ابتدائی که به اماره عمل نموده دوباره ترتیب دهد، بجز آثاری که فوت گردیده و قابل ترتیب نباشد.

لذا: اگر پس از پایان یافتن وقت نماز ظهر به وجوب واقعی آن آگاه شده باید مصلحت از دست رفته اداء را به وسیله مصلحت موجود در تعبّد به اماره جبران نماید، چرا؟ به خاطر اینکه: محذور تفویت مصلحت به غیر جبران لازم نیاید.

قیاسی است که پس از ظهور وجوب ظهر تشکیل می‌شود.

یعنی:

هذا (نماز ظهر) واجب صغری

و کلّ واجب الإتیان به لازم و یحرم ترکه کبری

فالظهر یجب الاتیان به و یحرم ترکه نتیجه

متن:

ثمّ ان قلنا: انّ القضاء فرع صدق الفوت- المتوقّف علی فوات الواجب من حیث انّ فیه مصلحة- لم یجب فی ما نحن فیه، لأنّ الواجب و ان ترک الّا أنّ مصلحته متدارکة، فلا یصدق علی هذا الترک الفوت.

و ان قلنا: انّه متفرّع علی مجرّد ترک الواجب وجب هنا، لفرض العلم بترک صلاة الظهر مع وجوبها علیه واقعا.

الّا أن یقال: انّ غایة ما یلتزم به فی المقام هی المصلحة فی معذوریّة الجاهل مع تمکّنه من العلم و لو کانت تسهیل الأمر علی المکلّفین، و لا ینافی ذلک صدق الفوت. فافهم.

ثمّ انّ هذا کلّه علی ما اخترناه من عدم اقتضاء الأمر الظاهریّ للاجزاء واضح، و أمّا علی القول باقتضائه له فیشکل الفرق بینه و بین القول بالتصویب.

و ظاهر شیخنا- الشهید الثانی- فی تمهید القواعد: استلزام القول بالتخطئة لعدم الاجزاء، قال قدّس سرّه: «من فروع مسألة التصویب و التخطئة لزوم الاعادة للصلاة بظنّ القبلة و عدمه⁽¹⁾» و ان کان تمثیله لذلک بالموضوعات محلّ نظر⁽²⁾

و أمّا قولک: انّه مع تدارک المفسدة بمصلحة الحکم الظاهریّ یسقط الوجوب، فممنوع أیضا، اذ قد یترتّب علی وجوبه واقعا حکم شرعیّ و ان تدارک مفسدة ترکه بمصلحة فعل آخر، کوجوب قضائه اذا علم بعد خروج الوقت بوجوبه واقعا.

ترجمه:

در وجوب و عدم وجوب قضاء

سپس اگر قائل شویم که:

قضاء واجب متفرّع بر صدق فوت است و توقف و لزوم قضاء بر فوت واجب از آن جهت است که در واجب مصلحتی است که تفویت گشته، در آنچه مورد بحث ماست (موردی که مکلّف جهلش پس از انقضاء وقت واجب مرتفع شده) قضاء واجب نیست، چرا که فریضه

واقعی اگرچه ترک و فوت شده و لکن به واسطه مصلحت سلوک اماره و تعبّد به آن تدارک و جبران می‌شود، پس بر چنین ترکی فوت صادق نیست تا قضائش واجب باشد.

و اگر قائل شویم به اینکه:

قضاء واجب متفرّع بر مجرد ترک واجب است به فرض علم به ترک نماز ظهر و وجوب آن بر مکلّف پس در (ما نحن فیه) قضاء واجب است.

مگر اینکه گفته شود:

نهایت چیزی که می‌توان در این مقام (یعنی: جبران مصلحت فائته واقعی به واسطه مصلحت سلوکیه) ملتزم شد آن مصلحتی است که در زمان تعذر و مشقت جاهل به فرض تمکّن او از دستیابی به طریق علمی، او را به جهت رعایت مصلحت و لو مصلحت تسهیل امر باشد در طریق عمل به طریق ظنی (که آسان‌تر است) در توسعه قرار داده است. و آن (حصول مصلحت و جابر بودنش نسبت به مصلحت فائته واقعی) با صدق فوت تنافی ندارد (یعنی: ترک با فوت از نظر معنا یکی هستند) و لذا قضا در هر دو فرض واجب است.

پس تمام این مطلب: (یعنی مجرّد تطبیق مؤدّای اماره بر واقع و لزوم نقض آثار پس از کشف خلاف اماره) و عدم اکتفا به اعمال انجام شده به اختیار ما در مبحث اجزاء است که گفته‌ایم:

امتثال امر ظاهری با کشف خلاف مقتضی اجزاء نیست و اعاده اعمال و قضای آنها واجب است و این بسی روشن است و اشکالی برآن وارد نیست.

و امّا بنا بر رأی قائلین به اجزاء در اطاعت از امر ظاهری که قضاء و اعاده را لازم نداشته‌اند، پس تفاوت میان این قول (یعنی: قول به اقتضاء امر ظاهری للاجزاء) و رأی تصویب بسیار مشکل و فرقی به‌نظر نمی‌رسد.

نظر شیخ و دیگران در اجزاء و عدم آن در احکام ظاهری

اشاره

و ظاهر کلام شیخ ما مرحوم شهید ثانی در کتاب تمهید القواعد این است که: لازمه قول به تخطئه (یعنی: رأی فقها امامیه در مبحث اجزاء) عدم اجزاء است.

می‌فرماید: از فروع مسئله تصویب و تخطئه، لزوم اعاده برای نمازی است که به ظن قبله در فلان جهت خوانده شده و بعدا کشف خلاف گردید، بنا بر رأی مخطئه و عدم لزوم قضاء و اعاده است و بنا بر رأی مصوّبه. اگرچه در تمثیل شیخ ما در فرق میان تصویب و تخطئه اختلاف‌نظر وجود دارد و ایشان باید در احکام مثال می‌آورد و نه در موضوعات.

تشریح المسائل

این است که: اگر موضوع را فوت دانسته و بگوئیم که: قضا در موردی واجب است که فریضه ترک شده و مصلحت فوت شده آن نیز جبران نشده باشد در ما نحن فیه قضا لازم نمی‌باشد.

زیرا اگرچه (به حسب فرض) واجب در خارج ترک شده است، لکن مصلحت آن به وسیله مصلحت سلوکیه عمل به اماره جبران شده است و لذا موضوع قضاء منتفی می‌باشد پس حکم به وجوب قضا نیز باید منتفی باشد.

زیرا ارتباط حکم به موضوع از سنخ ارتباط معلول بر علت است و لذا پس از انعدام و انتفاء علت، معلول نیز ضرورتا منتفی و زائل می‌شود.

این است که اگر موضوع را ترک فرض نماییم باید به وجوب قضاء ملتزم شویم، زیرا تحقق چنین موضوعی معلوم است در نتیجه حکم نیز باید برآن مترتب باشد. بنابراین: پس از تحقق و حدوث علت است که معلول نیز ضرورتا متحقق و موجود می‌گردد.

این است که: در فرض علم و اطلاع جاهل بر تخلّف اماره از واقع و احراز تکلیف واقعی پس از انقضاء وقت و فوت شدن مصلحت اداء واجب در وقت، سخن در این است که: آیا قضاء واجب فوت شده لازم است یا نه؟

باید موضوع قضا را تنقیح و آن را مشخّص کنیم.

باید گفت که: موضوع مزبور از دو حال خارج نمی‌باشد:

یا این است که: موضوع قضا فوت است.

یعنی: هر واجبی که از مکلّف فوت شود، بر او لازم است که آن را در خارج وقت جبران کند که این جبران و تدارک قضا نامیده می‌شود.

یا این است که: موضوع قضا ترک باشد.

از فرموده شیخ این‌گونه استفاده می‌شود که:

1- فوت در جایی اطلاق می‌شود که علاوه بر ترک واجب، مصلحت در آن نیز از دست مکلّف رفته و آن را نیز جبران نکرده باشد.

2- ترک در موردی اطلاق می‌شود که تنها مکلّف به در خارج وجود پیدا نکرده باشد اعم از اینکه، مصلحت فوت شده آن جبران شده باشد یا نه.

پس: میان فوت و ترک نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار می‌باشد به این نحو که: ترک اعمّ مطلق و فوت اخصّ از آن می‌باشد.

چنانچه در شرح عبارات توضیح داده شد:

در فرض اوّل: که موضوع قضا فوت باشد و .... قضا لازم نمی‌باشد.

و در فرض دوّم: که موضوع قضا ترک می‌باشد .... قضا واجب است.

تصحیح وجوب قضا به‌طور مطلق می‌باشد اعم از اینکه موضوع قضاء فوت باشد یا ترک.

توضیح اینکه: شیخ پس از امتیاز میان دو موضوع (یعنی: فوت و ترک) رجوع نموده و در مقام استدراک و ترمیم می‌فرماید: هرچند موضوع در حکم به وجوب قضاء فوت باشد لکن در ما نحن فیه (مورد بحث) قضا لازم می‌باشد.

زیرا واجب به واسطه مصلحت سلوکیه عمل به اماره (و لو مصلحت تسهیل امر بر مکلّف و عدم تحمل مشقت در تحصیل طریق علمی باشد، جبران شده) امّا این امر علّت عدم صدق فوت نمی‌باشد.

به عبارت دیگر: ترک با فوت مترادفین بوده و در عالم معنا تفاوتی ندارد پس همان‌طوری‌که در مورد صدق ترک قضا لازم است در صدق فوت نیز باید ملتزم به وجوب قضا باشیم.

نتیجه اینکه:

در ما نحن فیه بر مکلّف لازم است که: واجب از دست رفته را قضا کند مطلقا، چه در صدق ترک، چه در صدق فوت.

فلسفه حجیّت امارات با تمکن از علم و با توجّه شارع به خطای امارات می‌باشد یعنی: چون تحصیل علم برای نوع مردم دشوار است شارع آن را از دوش همه برداشته و به اماره اکتفا نموده است.

این است که ممکن است کسی بگوید: ما مصلحت سلوکیه را قبول نداریم، یعنی نمی‌پذیریم که فلسفه حجیّت امارات ظنّیه با تمکن از علم عبارت باشد از اینکه در سلوک برطبق اماره مصلحتی وجود دارد و در نتیجه از واجب متابعت شده باشد.

بلکه: فلسفه حجیّت امارات .... مصلحت تسهیل است و مصلحت تسهیل نیز معذّر است.

یعنی: اگر کشف خلاف نگردید ما در قیامت معذور خواهیم بود لکن اگر کشف خلاف شد، چون مکلّف می‌یابد که به مصلحت واقع نرسیده، پس فوت صدق می‌کند و چون اخص می‌باشد پس اعاده واجب است.

شاید اشاره به این باشد که شیخ مصلحت تسهیل را کافی ندانسته و قائل به مصلحت سلوکیه است.

چرا دارد، یعنی: اگر بپذیریم که امر به اماره دارای مصلحت تسهیل است الزاما باید که تخلف اماره از واقع را سبب تحقق عنوان فوت ندانیم. چرا که مصلحت تسهیل با صدق فوت در یکجا نمی‌سازد.

مگر اینکه قائل به تسهیل نبوده و قائل به همان مصلحت سلوکیه شویم.

چرا می‌توان گفت که مراد همین می‌باشد. زیراکه: با صدق فوت و وجوب قضا دیگر قائل شدن به تسهیل و رعایت حال مکلّف معنا ندارد، بلکه مشقّتی مضاعف بر او حمل شده است. چرا؟

زیراکه اگر مکلّف از ابتدای امر متحمل مقدار کمی زحمت می‌شد و واقع را تحصیل می‌نمود و بدان عمل می‌کرد بهتر و آسان‌تر از این می‌بود که در بدو امر به اماره عمل و مکلّف به ظاهری را اتیان کند و پس از رفع جهل دوباره آن را قضا نماید و متحمل مضاعف شود.

این است که: مطالبی که گذشت و ثمراتی که میان قول شیخ با قول معتزله ذکر شد، تماما بنابراین بود که امر ظاهری (امری که برآمده از اماره است) مجزی نبوده و پس از کشف خلاف اعاده لازم است. لکن اگر قائل به اجزای امر ظاهری و عدم اعاده پس از کشف خلاف شدیم دیگر تفاوتی میان قول شیخ و قول معتزله نمی‌باشد.

اشاره به قول شهید ثانی در کتاب تمهید القواعد است که می‌فرماید:

یکی از فروع مسئله تصویب و تخطئه این است که:

اگر مکلّفی نمازش را به ظن اینکه فلان جهت قبله است در آن جهت خواند و بعد از اتمام متوجّه شد که قبله در جانب دیگری بوده است، بنا بر قول به تخطئه قضا لازم است.

این است که: ثمره میان قول مصوّبه و مخطئه و ظهور این ثمره را باید در احکام مثال آورد و نه در موضوعات، پس مثال زده شده توسط ایشان مخدوش است.

چرا که بحث ما در اماره بر احکام است که شیعه قائل به تخطئه و عامّه قائل به تصویب‌اند لکن در اماره بر موضوعات همه علمای مسلمان مخطئه هستند.

زیرا اگر یک مایعی در واقع آب باشد با شهادت عدلین خمر نمی‌شود و اگر آن مایع خمر باشد، خل نمی‌شود.

این است که: چون شیخ در بحث اجزاء امتثال اوامر ظاهری را مقتضی اجزاء نمی‌داند در اینجا نیز می‌فرماید: پس از احراز مخالفت اماره با واقع، امتثال امر ظاهری (یعنی: عمل انجام شده برطبق اماره) مجزی نمی‌باشد و باید عمل را مطابق با واقع کشف شده مجددا بجا آورد.

و لذا می‌گوید: تفاوت میان قول ما و قائلین به تصویب آشکار است و بر رأی ما اشکالی وارد نیست.

لکن: بر رأی آن دسته از فقهای امامیه که قائل به اجزا بوده و فرقی میان آنها و مصوّبه مشاهده نمی‌شود، این اشکال وارد شده است که:

مصوّبه عمل به اوامر ظاهری را مجزی می‌دانند. شما هم که عملا قائل به همین مسلک هستید پس چه فرقی میان رأی شما و مصوّبه وجود دارد. جز اینکه شما نام آن را امتثال امر ظاهری و آنها آن را امتثال امر واقعی گذاشته‌اند. که این مقدار از تفاوت کافی نمی‌باشد.

بله، برخی امتثال آن را مجزی و بیشتر از آن را سبب اجزاء نمی‌دانند.

اولین دلیل قائلین به اجزاء امتثال اوامر ظاهری چیست؟

این است که: چون حاکم به اوامر ظاهری شارع است و احکام صادره از جانب شارع تابع مصالح و مفاسد است، پس اگر از ناحیه شارع امری صادر شد که مشتمل بر وجوب عمل به فلان شی‌ء باشد.

خواه این امر به مقتضای اماره باشد یا اصل عملی مثل: نماز خواندن به امر استصحابی (یعنی:

استصحاب طهارت) حتما باید در این نماز مصلحتی باشد همان‌طور که در نماز صحیح چنین است.

لذا، وقتی مصلحت را در عمل به امر ظاهری قبول کردیم و گفتیم که، معادل همان مصلحت واقع یا بیشتر از آن در تکلیف ظاهری وجود دارد، لازم است به واسطه انجام آن، واقع ساقط شود چرا که مراد از انجام واقع در حقیقت نیل به مصلحت و ادراک آن می‌باشد و این مقصود با آوردن ظاهر به دست می‌آید.

این است که: امر به اتیان و انجام واقع، مقیّد است به کسی که امر ظاهری در اختیارش نباشد لکن کسی که امر ظاهری دارد، امر مزبور تعیینی نمی‌باشد، بلکه تخییری است، زیرا که، ادراک مصلحت به هریک از مأمور به ظاهری و واقعی حاصل می‌شود.

اصل برائت است.

یعنی: مکلّف پس از عمل نمودن به امر ظاهری و انجام مأمور به، چنانچه واقع برایش معلوم و منکشف شود و به تخلّف دلیل ظاهری از واقع مطلع شود، شک می‌کند که آیا اعاده یا قضا عملی که بر اساس اماره یا اصل انجام داده واجب است یا نه؟

و چون این شک از سنخ شک در اصل تکلیف است ناگزیر مجرای اصل برائت است.

استصحاب است.

یعنی: مکلّف بعد از عمل به امر ظاهری و قبل از کشف خطا موظّف به اعاده یا قضا نمی‌باشد، لکن پس از علم، به خطای امر ظاهری شک می‌کند که آیا موظف و مأمور به اعاده یا قضا هست یا نه.

در اینجا: استصحاب ما کان مقتضی حکم به عدم وجوب اعاده در حق اوست.

خیر، زیرا این رأی عملا با قول به تصویب متحد است و ادلّه آنها قابل تضعیف.

متن:

1- فعلم من ذلک انّ ما ذکره من وجوب کون فعل الجمعة مشتملا علی مصلحة یتدارک به مفسدة ترک الواجب و معه یسقط عن الوجوب ممنوع، لأنّ فعل الجمعة قد لا یستلزم الّا ترک الظهر فی بعض اجزاء وقته.

2- فالعمل علی الامارة معناه الإذن فی الدّخول فیها علی قصد الوجوب و الدخول فی التطوّع بعد فعلها.

3- نعم، یجب فی الحکم بجواز فعل النّافلة اشتماله علی مصلحة یتدارک به.

4- مفسدة فعل التطوّع فی وقت الفریضة لو اشتمل دلیله الفریضة الواقعیّة المأذون فی ترکها ظاهرا و الّا کان جواز التطوّع فی تلک الحال حکما واقعیا لا ظاهریا.

5- و امّا قولک «انّه مع تدارک المفسدة بمصلحة الحکم الظّاهری یسقط الوجوب» فممنوع ایضا، اذ قد یترتب علی وجوبه واقعا حکم شرعی و ان تدارک مفسدة ترکه بمصلحة فعل آخر لوجوب قضائه اذا علم بعد خروج الوقت بوجوبه واقعا.

ترجمه:

نتیجه

1- پس نتیجه گرفته می‌شود از آن (تفاوت میان وجه دوم و سوم) که آنچه که مستشکل ذکر نمود مبنی بر وجوب انجام نماز جمعه (در صورت دلالت اماره بر وجوب آن) در حالی که مشتمل است بر مصلحتی که مفسده ترک نماز ظهر (که در واقع واجب است) به واسطه آن تدارک و جبران می‌شود و با این تدارک وجوب ظهر ساقط می‌گردد و لازمه این تقریر تصویب است، سخن نادرست و قابل منع است، زیرا انجام نماز جمعه گاهی مستلزم ترک ظهر نسبت به بعضی از اجزاء وقتش می‌باشد.

2- لذا معنای عمل به اماره اجازه ورود به نماز جمعه است به قصد و نیّت وجوب و خواندن نماز نافله پس از انجام نماز جمعه.

استدراک

3- بله: در حکم به جواز انجام نافله واجب است اشتمال آن (حکم) به مصلحتی که مفسده تطوّع در وقت فریضه به واسطه آن اشتمال مصلحت جبران شود.

4- مفسده انجام نافله در وقت فریضه در صورتی است که، دلیل حرمت نافله در وقت فریضه شامل فریضه واقعیه که در ترکش اجازه صادر شده و علی الظاهر به حکم دلیل ظاهری می‌توان آن را انجام داد بشود وگرنه در صورت انصراف دلیل مزبور از آن (یعنی: اگر دلیل عدم جواز فعل نافله شامل فریضه واقعیه نشود) و قائل شدن به اینکه در جواز نافله نسبت به وقت فریضه واقعی مفسده‌ای نمی‌باشد، جواز انجام نافله در آن حال (یعنی: وقت فریضه واقعیه).

حکم واقعی است و نه ظاهری.

5- و امّا اشکال شما که گفتید: با تدارک شدن مفسده ترک واقع به وسیله مصلحت حکم ظاهری، وجوب واقعی ساقط می‌شود سخن درستی نیست، زیرا چه‌بسا بر نفس وجوب واقعی ظهر حکم شرعی مترتب می‌شود اگرچه مفسده ترکش به وسیله مصلحت فعل دیگر جبران شود مانند وجوب قضاء آن هنگامی که مکلّف پس از انقضاء وقتش به خطاء اماره مطلع می‌گردد.

تشریح المسائل

نتیجه‌ای است که جناب شیخ از تفاوت میان وجه دوم و وجه سوم گرفته و حرف مستشکل را بدان رد کرده، پاسخ می‌دهد.

گفت: چه بر مبنای معتزله و چه بر مبنای شما اگر اماره دلالت بر وجوب کند و در واقع ظهر واجب باشد، باید در فعل جمعه مصلحت ملزمه‌ای باشد به اندازه مصلحت واقع یا بیش از آن، که مفسده ترک ظهر را جبران کند و این مطلب لازمه‌اش سقوط ظهر از وجوب است و لازمه این تقریر تصویب است.

می‌فرماید: این کلام ممنوع است.

زیرا انجام نماز جمعه تنها گاهی مستلزم ترک ظهر نسبت به بعضی از اجزاء وقتش می‌باشد و این هم در زمانی است که، مکلّف جاهل قبل از اتمام وقت ظهر به تخلّف اماره آگاهی یابد.

لذا: نمی‌توان گفت که این مصلحت جابره در جمعه موجب سقوط ظهر از وجوب واقعی است بلکه بر مکلّف واجب است که نماز را در وقت اعاده نماید.

به عبارت دیگر شیخ می‌فرماید که: بنا بر رأی معتزله که مدلول اماره را حکم واقعی می‌دانند، اشکال این مستشکل وارد است و لکن بر مبنای خود ما که مدلول اماره را حکم ظاهری می‌دانیم این اشکال وارد نیست، چرا که بر مبنای ما مصلحت سلوک به اندازه سلوک است پس در سلوک برطبق اماره لازم نیست که یک مصلحت اقوایی وجود داشته باشد که تمام مصلحت فائته را جبران نماید.

مثال ظهر و عصر را زده است که در واقع ظهر واجب است.

1- نمی‌توانستیم جمعه را به نیّت وجوب انجام دهیم زیرا بدعت می‌بود.

2- از فضیلت نماز ظهر محروم می‌شدیم، زیرا ظهر را در وقت فضیلتش انجام نداده‌ایم.

3- خواندن نافله در وقت فریضه و انجام فعل حرام.

خیر، باید آن را انجام دهیم چون مصلحت سلوک به اندازه سلوک است و فرض این است که:

مدلول اماره حکم ظاهری مادامی است.

خیر.

این است که آیا با خواندن نافله در وقت واجب واقعی حرام است یا در وقت فریضه ظاهری؟

توضیح اینکه دو مبنا وجود دارد:

اگر خواندن نافله در وقت واجب واقعی حرام باشد باید در خواندن نافله (در ما نحن فیه) مصلحتی باشد که جلو مفسده فعل نافله در وقت فریضه را بگیرد.

و اگر خواندن نافله در وقت فریضه ظاهری حرام باشد نیازی به آن مصلحت مذکوره نیست، زیرا در اینجا فرض بر این است که مکلّف نافله را در ظرف زمانی فریضه ظاهری انجام نداده بلکه پس از آن انجام داده است و فعل نافله یک حکم واقعی می‌باشد که فریضه ندارد.

پاسخ به بخش دیگری از اشکال مستشکل که گفت:

با تدارک شدن مفسده ترک واقع، به‌وسیله مصلحت حکم ظاهری وجوب واقعی ساقط می‌شود، غیر قابل قبول است. مگر بر مبنای معتزله که مدلول اماره را حکم واقعی می‌دانند زیرا بر مبنای ما که به مدلول به چشم واقع نمی‌نگریم و آن را یک حکم ظاهری به حساب می‌آوریم دیگر وجهی برای اضمحلال واجب واقعی وجود ندارد، بلکه اکنون هم در واقع ظهر واجب است و ما موظفیم به واقع برسیم، منتهی راه رسیدن به واقع را در اماره می‌بینیم.

متن:

و بالجملة، فحال الأمر بالعمل بالأمارة القائمة علی حکم شرعیّ حال الأمر بالعمل بالأمارة القائمة علی الموضوع الخارجیّ، کحیاة زید و موت عمرو؛ فکما أنّ الأمر بالعمل بها فی الموضوعات لا یوجب جعل نفس الموضوع و انّما یوجب جعل أحکامه فیترتّب علیه الحکم ما دامت الأمارة قائمة علیه فاذا فقدت الأمارة و حصل العلم بعدم ذلک الموضوع ترتّب علیه فی المستقبل جمیع أحکام عدم ذلک الموضوع من أوّل الأمر، بالعمل علی الأمارة القائمة علی الحکم.

و حاصل الکلام ثبوت الفرق الواضح بین جعل مدلول الأمارة حکما واقعیّا و الحکم بتحقّقه واقعا عند قیام الأمارة و بین الحکم واقعا بتطبیق العمل علی الحکم الواقعیّ المدلول علیه بالأمارة، کالحکم واقعا بتطبیق العمل علی طبق الموضوع الخارجیّ الّذی قامت علیه الأمارة.

ترجمه:

خلاصه سخن

آنکه: حال و موقعیت امر به عمل به اماره که در احکام شرعی اقامه شده همان حال امر به عمل به اماره قائم شده بر موضوعات خارجی است مثل: زندگی زید و مرگ عمر، لذا همان‌طوری‌که امر به عمل به امارات در موضوعات سبب احداث و ایجاد نفس موضوع در خارج نمی‌شود و صرفا موجب جعل احکام موضوع می‌شوند، فلذا تا زمانی که اماره در عمل به آن قائم است، حکم برآن موضوع مترتب می‌شود، پس اگر اماره مفقود شود و علم به موضوع نبودن آن حاصل شود تمام احکام فقدان موضوع را در آینده باید از اوّل امر بار نمود.

پس امر به عمل نمودن به امارات قائمه در احکام نیز عینا حکم این‌چنین است. بنابراین:

وقتی خطاء اماره کشف شد باید تمام آثار عدم حکم واقعی را از ابتداء عمل، ترتیب داد.

حاصل سخن

ثبوت یک تفاوت آشکار است میان قرار دادن مدلول و مؤدّای اماره به عنوان حکم واقعی و محقّق دانستنش در واقع و بین حکم نمودن به تطبیق عمل بر حکم واقعی، که اماره برآن دلالت دارد، چه آنکه حکم به تطبیق در اینجا نظیر حکم به تطبیق عمل برطبق موضوع خارجی است که اماره برآن دلالت دارد.

تشریح المسائل

تبیین و خلاصه کلام است با یک تشبیه به شرح ذیل:

به اعتقاد شیخ: اماره در احکام شرعیه (مثل: وجوب و حرمت) همانند اماره در موضوعات خارجیه (مثل: موت زید و حیات عمر) است.

حال آنکه، شیعه و سنی قائلند که اماره طریقیت دارد، یعنی: مدلول آن در خارج یا حاصل است یا نه، نه اینکه با قیام آن (اماره) در موضوعات، نفس موضوع ایجاد و احداث شود.

فی المثل: اگر دو نفر عادل خبر از مرگ زید دادند، این‌چنین نیست که موت همراه با خبر حاصل شود بلکه، قبل از خبر است که: یا در واقع و خارج موت هست یا نیست.

بنابراین: قیام اماره تنها سبب می‌شود که آثار و احکام موت ثابت شود. چه تقسیم اموال توسط ورثه باشد و چه ازدواج زوجه با غیر و .....

این ترتیب آثار هم تا زمانی جاری است که کشف خلاف نشود و الّا بعد از کشف خلاف همه آن آثار مترتبه (از تقسیم اموال و تزویج زوجه با غیر) باطل بوده است.

پس از این مطلب شیخ می‌فرماید:

به‌نظر ما وضع امارات در احکام همانند وضع آنهاست در موضوعات (که مدلول اماره نازل منزله) حکم واقعی است.

و لذا پس از کشف خلاف (اماره در احکام) اعاده واجب است چه از روی اداء و چه از روی قضاء.

این است که: قیام اماره در وجه دوّم، محدث حکم در واقع است یعنی: مؤدّای خود را همان حکم واقعی قرار می‌دهد. لکن قیام اماره در وجه سوّم، قائم بر موضوعات است و محدث حکم در واقع نمی‌باشد و تنها حکم موضوع را اثبات می‌کند.

حال: روشن است که، پس از فقدان اماره و کشف خطأ، از باب اینکه حکم نمی‌تواند بدون موضوع باشد ناگزیر احکام عدم موضوع برآن مترتب می‌شود.

لذا در ما نحن فیه هم:

پس از کشف خطای اماره معلوم می‌شود که: از ابتدائی که اماره دلالت بر وجوب حکم واقعی نمود اشتباه بوده و اصلا حکم آن نبوده است، بلکه حکم همان منکشف است.

متن:

و أمّا قولک «أنّ مرجع تدارک مفسدة مخالفة الحکم الواقعیّ، بالمصلحة الفائتة فی العمل علی طبق مؤدی الأمارة الی تصویب الباطل نظرا الی خلوّ الحکم الواقعیّ حینئذ عن المصلحة الملزمة التی تکون فی فوتها المفسدة».

ففیه: منع کون هذا تصویبا. کیف و المصوّبة یمنعون حکم اللّه فی الواقع، فلا یعقل عندهم ایجاب العمل بما جعل طریقا الیه و التعبّد بترتیب آثار فی الظاهر، بل التحقیق عدّ مثل هذا من وجوه الردّ علی المصوّبة.

ترجمه:

پاسخ شیخ از فقره دیگر اشکال

و امّا اینکه گفتید:

برگشت جبران مفسده مخالفت حکم واقعی، به وسیله مصلحت در عمل برطبق مؤدّای اماره به همان تصویب باطل است به خاطر خالی بودن حکم واقعی (هنگام تدارک) از مصلحت ملزمه‌ایست که فوتش مفسده است. پاسخش این است که:

در این سخن تو، تصویب بودن مرجع تدارک مزبور درست نیست و قابل منع است. چگونه ملتزم به این سخن شویم در حالی که اهل تصویب از وجود حکم اللّه در واقع منع می‌کنند و لذا از نظر ایشان ایجاب عمل به مؤدّای اماره از باب طریق به واقع و رسیدن به آن و تعبّد به ترتیب آثار واقع در ظاهر، معقول نیست. بلکه تحقیق مثل این (ایجاب العمل بما جعل طریقا الی الواقع ....) را از وجوه ردّ بر مصوبه می‌شمارد نه تصدیق آنها.

وجه سخن شیخ در متن فوق چیست؟

این است که:

اگر امر به انجام عمل برطبق اماره را از آن جهت که طریق به واقع از آن است، درست بدانیم باید به ثبوت حکم در واقع ملتزم شویم تا بتوانیم آن (اماره) را راه رسیدن به آن حکم قرار دهیم، در حالی که مصوّبه منکر وجود حکم در واقع‌اند.

متن:

و أمّا ما ذکره: «أنّ من الحکم الواقعیّ اذا کان مفسدة مخالفته متدارکة بمصلحة العمل علی طبق الأمارة، فلو بقی فی الواقع کان حکما بلا صفة، و الّا ثبت انتفاء الحکم فی الواقع. و بعبارة أخری: اذا فرضنا الشی‌ء فی الواقع واجبا و قامت أمارة علی تحریمه، فان لم یحرّم ذلک الفعل لم یجب العمل بالأمارة، و ان حرّم فان بقی الوجوب لزم اجتماع الحکمین المتضادّین، و ان انتفی ثبت انتفاء الحکم الواقعیّ».

ففیه: انّ المراد بالحکم الواقعیّ الذی یلزم بقاؤه هو الحکم المتعیّن المتعلّق بالعباد الذی یحکی عنه الأمارة و یتعلّق به العلم او الظنّ و ان لم یلزم امتثاله فعلا فی حقّ من قامت عنده أمارة علی خلافه. الّا أنّه یکفی فی کونه حکمه الواقعیّ أنّه لا یعذر فیه اذا کان عالما به او جاهلا مقصرا، و الرخصة فی ترکه عقلا، کما فی الجاهل القاصر، او شرعا، کمن قامت عند أمارة معتبرة علی خلافه.

ترجمه:

فراز دیگر اشکال

و اما آنچه را مستشکل گفت مبنی بر اینکه: حکم واقعی اگر مفسده مخالفتش به واسطه مصلحت عمل برطبق اماره تدارک شود، (اگر در واقع حکم باقی باشد) لازم می‌آید که حکم بدون صفت باشد و اگر حکم باقی نباشد واقع از حکم خالی است. به عبارت دیگر:

اگر فرض کنیم که شیئی (موضوع و یا فعلی) در واقع واجب است و اماره بر تحریم آن فعل اقامه شده، مسئله از دو حال خارج نیست اگر فعل مزبور (پس از قیام اماره) حرام نشد عمل به اماره واجب نیست و اگر حرام شد باز از دو فرض خارج نمی‌باشد.

اگر وجوب آن فعل منتفی شود (مثبت تصویب) و خلوّ واقع از حکم می‌باشد.

پاسخ شیخ به اشکال مذکور

مراد از حکم واقعی که بقاء آن لازم است همان حکم متعیّنی است که به عباد تعلّق گرفته.

همان حکم متعیّنی که امارات از آن حکایت می‌کنند و علم یا ظنّ به آن تعلّق می‌گیرد، اگرچه اطاعت و امتثال آن حکم متعیّن فعلا در حق کسی که اماره برخلاف آن (حکم متعیّن) قائم شده لازم نمی‌باشد جز اینکه، در واقعی و نفس الامری بودن آن حکم کافی است که مکلف آن (حکم واقعی) معذور نمی‌باشد، چه عالم به آن حکم باشد و چه جاهل مقصّر، چنانچه اجازه ترک آن عقلی است، همان‌طور که در جاهل قاصر چنین است، و یا شرعی است مثل: مکلّف جاهلی که اماره معتبره برخلاف حکم واقعی در دست دارد که از نشانه‌های وجود واقعی حکم مزبور است.

تشریح المسائل

اشاره به فقره دیگری از اشکال مستشکل و پاسخ به آن است.

این است که: اگر مفسده ترک حکم واقعی به واسطه مصلحت سلوکیه عمل برطبق اماره جبران بشود دو اشکال پیش می‌آید: الف: بقاء حکم در واقع بدون اینکه مصلحت و یا مفسده‌ای در آن باشد.

ب: انتفاء حکم در عالم واقع.

فی المثل: نماز ظهر در واقع واجب است در حالی که اماره بر وجوب جمعه اقامه شده است. حال در اینجا: بعد از قیام اماره و دلالت آن بر وجوب جمعه و عمل مکلّف برطبق اماره و جبران مفسده ترک ظهر دو صورت پیش می‌آید: یا نماز ظهر به وجوب خودش باقی است یا اصلا در واقع وجوبی وجود ندارد. در فرض اول لازم می‌آید وجوب مصلحتی نداشته باشد و در فرض دوم تصویب اثبات می‌شود.

این است که: بعد از قیام اماره بر وجوب و تحریم ظهر در فرض مذکور مسئله از دو حال خارج نیست. یا در اثر قیام اماره بر وجوب جمعه و تحریم ظهر، ظهر حرام نمی‌شود که در این صورت عمل به اماره واجب نمی‌باشد زیرا مدلول آن (یعنی: حرمت ظهر) ثابت نمی‌شود.

یا اینکه پس از قیام اماره بر تحریم ظهر، ظهر حرام می‌شود. که مسئله در این فرض از دو حال خارج نمی‌باشد: اگر وجوب واقعی ظهر به حال خود باقی باشد مستلزم این است که نماز ظهر در آن واحد هم واجب باشد هم حرام، که این اجتماع ضدین است در موضوع واحد، که باطل است.

و اگر وجوب ظهر به وجوبش باقی نباشد مستلزم این است که حکم واقعی منتفی و تصویب اثبات شود. پس از قیام اماره بر وجوب جمعه و حرمت ظهر ما گفتیم که جمعه واجب می‌شود و نماز ظهر به حسب ظاهر حرام می‌گردد و لکن وجوب واقعی آن محفوظ می‌ماند.

درحالی‌که: آنها اشکال کردند که این فرض مستلزم اجتماع دو حکم متضاد در موضوع واحد است. شیخ در پاسخ به این اشکال می‌گوید که: این دو حکم از نظر رتبه یکی نیستند تا اجتماعشان محال باشد بلکه از این نظر با هم متفاوت می‌باشند فلذا در ما نحن فیه می‌گوییم که:

نماز ظهر به اعتبار مرتبه ظاهر حرام و به اعتبار مرتبه واقع واجب است و محذور اجتماع پیش نمی‌آید.

این است که: خداوند در نفس الامر و یا عالم لوح محفوظ برای بندگان خودش حکم یا احکامی را جعل نموده است و پیامبرانی را برگزیده تا این احکام را به آنها برسانند و برای مردم نیز جهت دستیابی و پیدا کردن این احکام، امارات و طرقی را قرار داده است که در مقام ابلاغ همان حکم واقعی می‌باشند.

خیر، برخی مردم نسبت به آن قاطع هستند و برخی از آن بی‌اطلاع.

به‌نظر شیخ: آنها که به حکم واقعی علم و اطلاع دارند مکلّف‌اند که به آن عمل کنند، چرا که حکم مذکور در حق آنها فعلی است و آنها که به حکم واقعی قطع ندارند، باید به آنچه اماره به آنها نشان می‌دهد عمل کنند و مؤدّای اماره را همان واقع بدانند، چه اینکه اماره آنها را به واقع برساند یا از واقع تخلّف نماید.

اگرچه حکم واقعی در حقشان فعلی نیست و اطاعت واقع از ایشان مطلوب نیست و لکن این‌گونه هم نیست که واقع به‌طور کلی زائل و از دست رفته باشد؟

این است که: فعلیّت و تنجیز حکم، زائل شده و لکن اصل وجود حکم واقعی زائل و منتفی نمی‌گردد.

خیر، زیرا اگر حکم واقعی (فی المثل در نماز ظهر) وجوب باشد و اماره بر وجوب جمعه قیام کرده باشد، نماز ظهر به حسب ظاهر حرام شده است و چون این دو حکم در یک مرتبه قرار ندارد اشکالی از اجتماع وجوب در واقع با حرمت در ظاهر پیش نمی‌آید.

این دلیل که گفتیم: مکلفی که در ترک واقع مقصّر باشد معذور نبوده و بر تفویت واقع معاقب می‌باشد و تنها افرادی می‌توانند واقع را ترک کنند که یا عذر عقلی دارند مثل: جاهل قاصر و یا عذر شرعی دارند مثل: جاهلی که به اماره عمل نموده و لکن اماره معتبره اقامه شده نزد وی برخلاف واقع درآمده است، حال اگر اصل وجود حکم واقعی مسلم نبود دارای چنین اثری نمی‌بود.

متن:

و ممّا ذکرنا یظهر حال الأمارة علی الموضوعات الخارجیّة، فانّها من القسم الثالث.

و الحاصل: أنّ المراد بالحکم الواقعیّ هی مدلولات الخطابات الواقعیّة الغیر المقیّدة بعلم المکلّفین و لا بعدم قیام الأمارة علی خلافها، لها آثار عقلیّة و شرعیّة تترتّب علیها عند العلم بها او قیام أمارة حکم الشارع بوجوب البناء علی کون مؤدّاها هو الواقع. نعم هذه لیست أحکاما فعلیّة بمجرّد وجودها.

فتلخّص من جمیع ما ذکرناه أنّ ما ذکره ابن قبة- من استحالة التعبّد بخبر الواحد او بمطلق الأمارة الغیر العلمیّة- ممنوع علی اطلاقه، و انّما یصحّ، اذا ورد التعبّد علی بعض الوجوه، کما تقدّم تفصیل ذلک.

ترجمه:

استظهار

از مطالبی که تاکنون ذکر نمودیم روشن می‌شود که: اماره قائم بر موضوعات خارجی از قبیل وجه سوم (یعنی: لزوم تطبیق عمل و ترتیب آثار واقع برآن بدون احداث واقع) است.

حاصل سخن

اینکه: مراد از حکم واقعی همان مدلولات خطابات واقعی غیر مقیّد به علم و یا جهل مکلّفین بعد از قیام اماره برخلاف آن مدلولات می‌باشد.

و این مدلولات و یا احکام دارای آثار عقیله و شرعیه‌ای هستند که هنگام علم به آن مدلولات یا قیام اماره‌ای که شارع فرموده مؤدّای آن اماره واقع است بر آنها، مترتب می‌شوند.

استدراک

بله، این (احکام یا مدلولات)، احکام فعلی نیستند و به مجرد وجود واقعی که دارند در این مرتبه به حساب نمی‌آیند.

خلاصه بحث در نزاع با ابن قبه

خلاصه مطالبی که گفتیم این است که: آنچه را ابن قبه فرموده، مبنی بر اینکه تعبّد به خبر واحد یا مطلق اماره غیر علمی محال است، به اطلاقه قابل قبول نیست.

بلکه سخن ایشان به ملاحظه موارد در برخی از وجوه و احتمالات درست است یعنی:

فرض انفتاح باب علم که مکلّف به اماره‌ای که از واقع تخلّف نموده عمل کند و مصلحت تفویت شده تدارک نشود.

تشریح المسائل

این است که: آن اماراتی که بر وجوب و وجود موضوعات در خارج اقامه می‌شوند، تمامشان از قبیل وجه سوّم هستند.

این است که:

قیام این امارات بر وجود موضوع در خارج موجب احداث و ایجاد موضوع در خارج نمی‌شوند.

اثر و فایده این امارات تنها این است که:

اگر اثر وجود خارجی را بر مؤدای آن موضوعات مترتب کرد و اگر پس از آن کشف خلاف گردید، آثار عدم وجود آنها را از بدو امر و ابتدای قیام آنها بر موضوع مترتب نمود.

دلالت سوق بر حلیّت گوشت، حصول شیاع بر ثبوت هلال، قیام ید بر ملکیت، شهادت شهود بر عمل فحشاء و یا بر دزدی، اخبار مقوّمین، تعدیل عدول نسبت به شهود و ....

این است که: مراد از حکم واقعی، مدلول خطاب واقعی و اوّلی است، خطاباتی که بدون اینکه مقیّد به علم یا جهل مکلفین باشند، القاء شده‌اند.

خیر این احکام مطلق می‌باشند.

احلّ الله البیع یا أقیموا الصلاة یا آتوا الزکاة، کتب علیکم الصیام و یا ....

خیر، وجود واقعی این احکام (هرچند دارای آثار عقلی و شرعی هستند و با حصول علم به آن احکام آثار مذکور مترتب می‌شوند) موجب فعلی بودن آنها نمی‌شود و لذا مجرّد ترکشان موجب عقاب نمی‌شود.

زیرا این احکام پیش از علم و اطلاع مکلّف بر آنها در مرحله انشاء و یا شاید هم در مرتبه جعل

بوده باشند و لذا موافقت یا مخالفت آنها در این مراحل باعث ثواب و یا عقاب نمی‌شود.

حاصل مجموعه این بحث است مبنی بر اینکه: نظر ابن قبه به نحو مطلق قابل قبول نمی‌باشد بلکه با ملاحظه موارد و اعتبار وجوه دارای تفصیل است.

این بود که: تعبّد به خبر واحد یا مطلق امارات ظنیه مستحیل است.

این است که:

1- در فرض انسداد باب علم رأی شما باطل است. لکن در فرض انفتاح باب علم بر مبنای طریقیت محضه بدون تدارک واقع، حق با شما می‌باشد و تعبّد در این صورت دارای تالی فاسد است.

به عبارت دیگر:

چنانچه عصر انفتاح علم باشد و مکلف جهت دستیابی به واقع قادر بر طرق علمی باشد اگر به امر شارع تعبّد به ظن نماید و به اماره غیر علمی که از واقع تخلّف نموده عمل نماید حق با شما می‌باشد، چرا که تعبّد در چنین حالی قبیح است و از آنجا که قبیح در شرع محال است پس می‌توان به استحاله چنین تعبدی اذعان نمود.

لکن در فرض انسداد باب علم و بر مبنای سببیّت، تالی فاسدی نداشته و محال نمی‌باشد لکن چنانچه که گذشت سببیّت خود بر سه نوع بود که تنها مصلحت سلوکیه شیخ (به‌نظر خودش) بلامانع بود.

متن:

1- ثمّ انّه ربّما ینسب الی بعض⁽¹⁾«ایجاب التعبّد بخبر الواحد أو بمطلق الأمارة علی اللّه تعالی، بمعنی قبح ترکه منه» فی مقابل قول ابن قبة.

2- فان أراد به وجوب امضاء حکم العقل بالعمل به عند عدم التمکّن من العلم ببقاء التکلیف فحسن.

3- و ان أراد وجوب الجعل بالحصول فی حال الانسداد فممنوع، اذ جعل الطریق بعد انسداد باب العلم انّما یجب علیه اذا لم یکن هناک طریق عقلیّ و هو الظنّ؛ الّا أن یکون لبعض الظنون فی نظره خصوصیّة.

4- و ان أراد حکم صورة الانفتاح:

5- فان أراد به وجوب التعبّد العینیّ فهو غلط، لجواز تحصیل العلم معه قطعا.

6- و ان أراد وجوب التعبّد به تخییرا فهو ممّا لا یدرکه العقل، اذ لا یعلم العقل بوجود مصلحة فی الأمارة یتدارک بها مصلحة الواقع الّتی تفوت بالعمل بالأمارة.

7- اللّهمّ الّا أن یکون فی تحصیل العلم حرج یلزم فی العقل ایجابه بنصب أمارة هی أقرب من غیرها الی الواقع أو أصحّ فی نظر الشارع من غیره فی مقام البدلیّة عن الواقع، و الّا فیکفی امضاؤه للعمل الظنّ، کصورة الانسداد.

8- ثمّ اذا تبیّن عدم استحالة تعبّد الشارع بغیر العلم و عدم القبح فیه و لا فی ترکه فیقع الکلام فی:

ترجمه:

نظر برخی از اهل سنت در تعبد به خبر واحد

1- ایجاب تعبّد و عمل در مقابل نظر ابن قبه به خبر واحد یا تعبّد به مطلق اماره غیر علمی، به برخی از علمای عام (یعنی: ابو الحسن بصری و ابن شریح)، به نسبت داده شده و مراد از کلام فوق احتمالا یکی از سه مورد زیر باشد که مورد بررسی قرار می‌گیرد.

2- پس اگر مراد (این قائل) از ایجاب، وجوب امضاء و تأیید حکم عقل است در عمل به خبر واحد توسط شارع در زمان انسداد علم، پس آن حسن و نیکوست، چرا که راه بهتری در کار نیست.

3- و اگر مراد او از ایجاب، وجوب جعل و تأسیس تعبّد به اماره غیر علمی در زمان انسداد عقلی باشد، سخن باطلی است. زیرا جعل طریق پس از انسداد علم بر شارع مقدّس واجب است، چرا که در آنجا دیگر طریقی عقلی وجود ندارد و آن طریق عقلی همان ظنّ است. مگر برای بعضی از ظنون (مثل: ظنّ حاصله از خبر واحد ثقه و ...) در نظر شارع ارزش و خصوصیتی باشد که آنها را حجت نموده است.

4- و اگر مراد او از ایجاب تعبّد، وجوب تعبّد به امارات در زمان انفتاح باب علم و تمکّن مکلف از تحصیل علم است، این فرض دو صورت داشته و یکی از دو امر ذیل است:

5- 1- اگر مرادش از ایجاب، وجوب عینی تعبّد به اماره است در حق ما از ناحیه شارع، سخن غلطی است به‌دلیل امکان تحصیل علم در صورت انفتاح باب علم که دیگر عمل به ظنّ به‌طور متعیّن معنا ندارد.

6- 2- و اگر مرادش از ایجاب، وجوب تخییری بین تعبّد به اماره و عمل به طریق علمی باشد، از جمله اموری است که عقل آن را درک نمی‌کند. زیرا با وجود انفتاح علم، عقل در عمل به اماره غیر علمی مصلحتی نمی‌بیند که به واسطه آن، مصلحت از دست رفته واقعی که در اثر عمل به اماره فوت شده جبران شود.

7- مگر در تحصیل علم حرج و مشقتی باشد که در نتیجه رفع و نفی وجوب تحصیل علم به وسیله نصب اماره‌ای که پس از علم از راههای دیگر نسبت به واقع نزدیک‌تر و یا از نظر شارع در مقام بدلیت از واقع صحیح‌تر است، عقلا لازم می‌آید، یعنی: وجوب تحصیل علم را مرفوع می‌داند.

وگرنه (اگر میان ظنّ و سایر طرق غیر علمی از این نظر امتیازی نبود و در عرض هم بودند) پس امضاء و تأیید شارع مقدس در عمل به مطلق ظنّ و قرار دادن مؤدّای آن به جای واقع و بدل از آن کافی است، مثل: زمان انسداد.

8- حال پس از اینکه، معلوم شد که در تعبّد شارع به غیر علم و عمل به اماره غیر علمی استحاله‌ای نبوده و قبحی ندارد، همان‌طور که در زمان انفتاح باب علم در ترک تعبّد به آن نیز محذوری نمی‌باشد، بحث در مقام دوم صورت می‌پذیرد.

تشریح المسائل

به‌طور کلی سه نظریه وجود دارد:

1- اینکه: تعبد به خبر واحد و یا مطلق الظن عقلا محال است؛ چرا که تالی فاسد دارد (از ابن قبه).

2- اینکه: تعبد به امارات ظنّیه به امکان وقوعی عقلا ممکن است (از مشهور اصولیین).

3- اینکه: تعبد به امارات ظنّیه ضرورت دارد و بر خدای حکم واجب است که بندگانش را به تعبد به امارات ظنّیه امر نماید و ترک این تعبد قبیح است، چرا که تالی فاسد دارد.

اشاره به‌دلیلی است که ابو الحسن اشعری بر مدّعایش (یعنی: ضرورت تعبد به امارات ظنّیه) اقامه نموده است.

این است که:

اگر ما به علم اکتفا نمائیم و امارات ظنّیه در حقّ ما حجّت نباشد، مستلزم این است که: برخی از احکام واقعیّه از دست ما برود. و اللازم باطل و الملزوم مثله.

پس از تصویر صور مختلف، سخن او را در برخی از صور می‌پذیرد و در برخی صور ردّ می‌کند و لذا از اشعری می‌پرسد:

شما که می‌گویید: تعبد به امارات واجب است آیا به فرض انسداد باب علم می‌گوئید؟ و یا به فرض انفتاح؟

1- اگر به فرض انسداد باب علم قائل به ضرورت تعبد به اماره هستید، به شما می‌گوئیم که:

در زمان انسداد یا تکالیف الهیه باقی است و باید امتثال و اتیان شود و یا تکلیفی وجود ندارد و ما آزادیم، احتمال دوم باطل بوده و احدی از فقها بدان ملتزم نشده‌اند، پس فرض اول تعیّن می‌یابد یعنی: هم تکالیف الهیه باقی است و هم ما مکلّف هستیم.

و لذا عقل مستقلا حکم می‌کند که: در فرض انسداد و عدم تمکّن از علم به ابقاء تکلیف، وظیفه ما عمل به اماره ظنّیه است.

حال جناب اشعری، شما که می‌گویید بر شارع لازم است که در زمان انسداد ما را به اماره متعبد

سازد هرچند که عقل مستقل به این امر است، لکن سخن شما دارای دو صورت است از جمله اینکه:

1- ایجاب شارع امضایی باشد، یعنی: بر شارع لازم است که این حکم استقلالی عقل را امضاء و تأیید نماید. اگر مرادتان این است حق با شماست چون راه بهتری از این راه وجود ندارد.

2- ایجاب شارع تأسیسی باشد یعنی: با قطع‌نظر از اینکه عقل حکم می‌کند شارع بما هو شارع تعبد را بر ما واجب کند می‌گوئیم: این سخن شما باطل است. چرا؟

زیرا با وجود داعی و انگیزه عقلی نیازی به جعل و داعی شرعی نمی‌باشد بلکه تحصیل حاصل است و این امری محال است.

بله، در یک فرض با وجود حکم عقل، ایجاب شرعی معقول می‌باشد و آن فرض این است که: از نظر عقلی میان ظنون تفاوتی نباشد.

لکن از نظر شارع میان ظنون فرق می‌باشد و برخی از ظنون دارای ارزش بیشتری هستند مثل:

ظن حاصل از خبر واحد ثقه و .... و لذا خصوص آنها را حجّت نموده است.

2- و اگر در زمان انفتاح باب علم و تمکّن مکلّف از تحصیل علم قائل به وجوب تعبد به امارات هستید این فرض نیز دارای دو صورت است:

الف: یا تحصیل علم راحت و آسان است ب: و یا تحصیل علم سخت و دشوار است.

حال:

اگر به فرض انفتاح علم و آسانی تحصیل علم قائل هستید که بر شارع واجب است ما را به امارات ظنّیه متعبّد نماید. باز این سؤال پیش می‌آید که:

آیا مرادتان از این وجوب، وجوب عینی است یا وجوب تخییری.

یعنی:

آیا مرادتان این است که: بر شارع لازم است که تعبد به امارات را در حقّ ما واجب عینی کند و بگوید: تنها به اماره عمل کنید نه به علم. پاسخ می‌دهیم که: سخن مضحکی است، چرا که اگر عمل به اماره ممکن باشد خوب به طریق اولی به علم نیز می‌توان عمل کرد.

یا اینکه مرادتان این است که: بر شارع واجب است که عمل به اماره و یا تحصیل علم را نسبت به مکلّف به نحو تخییری قرار دهد که پاسخ می‌دهیم این نیز معقول نیست چرا که:

عقل ما وجوب تخییری را نمی‌فهمد.

زیرا عقل زمانی می‌تواند به وجوب تخییری حکم نماید که علم و یقین داشته باشد که مصلحتی در اماره وجود دارد به اندازه مصلحت واقع تا عند الخطإ جبران ما فات شود و در این صورت عقل حکم

به وجوب تخییری نماید. و لکن چنین علم و قطعی برای عقل معقول نمی‌باشد.

و اگر به فرض انفتاح علم ولی سختی تحصیل آن قائل به این هستید که بر شارع واجب است ما را متعبّد به امارات ظنیّه نماید می‌گوئیم: این نیز خود دارای دو صورت است:

1- اینکه: برخی از امارات ارزشمندتر از برخی دیگرند و در اینجا شما درست می‌گویید که باید شارع بنا بر مصلحت تسهیل (بنا بر قول مشهور) و یا مصلحت سلوک (بنا بر قول ما) پیروی از اماره را بر ما واجب نماید.

2- اینکه: هیچ‌یک از امارات ظنیّه از نظر شارع دارای مزیّتی نباشند می‌گوییم: در این فرض نیز: اگر حکم شارع امضایی باشد مورد قبول است، لکن اگر تأسیسی باشد نادرست مثل فرض انسداد.

پس: سخن اشعری فی الجملة قابل قبول است نه بالجمله.

2- المقام الثانی فی وقوع التعبّد بالظنّ فی الأحکام الشرعیّة

متن:

ثمّ اذا تبیّن عدم استحالة تعبّد الشارع بغیر العلم و عدم القبح فیه و لا فی ترکه، فیقع الکلام فی المقام الثانی فی وقوع التعبّد به فی الأحکام الشرعیّة مطلقا او فی الجملة.

و قبل الخوض فی ذلک لا بدّ من تأسیس الأصل الذی یکون علیه المعوّل عند عدم الدلیل علی وقوع التعبّد بغیر العلم مطلقا او فی الجملة فنقول:

التعبّد بالظنّ، الذی لم یدلّ دلیل علی التعبّد به، محرّم بالأدلّة الأربعة.

ترجمه:

مقام دوم در وقوع تعبّد به ظنّ در احکام شرعی

اشاره

بعد از اینکه معلوم شد در تعبّد شارع به غیر علم (و عمل به اماره غیر علمی) امتناع و استحاله‌ای در کار نیست و در تعبّد شارع به اماره غیر علمی و یا ترک آن تعبّد (در زمان انفتاح باب علم نه زمان انسداد) هیچ قبحی وجود ندارد، بحث در مقام دوّم یعنی: وقوع تعبّد به ظنّ در احکام شرعیه واقع می‌شود اعم از آنکه تعبّد و عمل به اماره به‌طور مطلق و بدون تقیید به قید و شرطی مورد بحث قرار گیرد یا به نحو اجمال و به عبارت دیگر: چه از حیث سبب حصولش مورد بحث واقع شود و چه از نظر مرتبه آن و یا از جهت متعلّقش.

لکن پیش از ورود به این بحث (یعنی: وقوع تعبّد) ناگزیریم از تأسیس یک اصلی که در موارد عدم دلیل بر وقوع تعبّد به اماره غیر علمی تکیه‌گاه ما باشد، چه عمل به اماره، به‌طور مطلق مورد بحث واقع شود یا به نحو اجمال.

در نتیجه می‌گوییم: تعبّد و عمل به ظنّ و اماره غیر علمی که دلیلی بر تعبّد به آن دلالت نمی‌کند، نسبت به ادله اربعه (یعنی: کتاب، سنت، عقل و اجماع) حرام است.

متن:

و یکفی من الکتاب قوله تعالی: قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ⁽¹⁾، دلّ علی أنّ ما لیس باذن من اللّه من اسناد الحکم الی الشارع فهو افتراء؛ و من السنّة قوله صلّی اللّه علیه و آله فی عداد القضاة من أهل النار: «و رجل قضی بالحقّ و هو لا یعلم»⁽²⁾و من الاجماع ما ادّعاه الفرید البهبهانیّ، فی بعض رسائله، من کون عدم الجواز بدیهیّا عند العلوم فضلا عن العلماء⁽³⁾و من العقل تقبیح العقلاء من یتکلّف من قبل مولاه بما یعلم بوروده عن المولی کان عن جهل مع التقصیر.

ترجمه:

دلیل از کتاب

اشاره

و از کتاب خدا همین آیه شریفه کافی است که می‌فرماید: قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ.

بیان دلیل

این آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه، هرآنچه به اذن و اجازه خداوند نباشد، درحالی‌که به شارع مقدّس اسناد داده می‌شود، پس این اسناد افتراء و بهتان است.

دلیل از سنت

و از سنت این فرموده امام صادق علیه السّلام است که در زمره قضات از اهل آتش فرمودند: مردی است که به حق قضاوت و صدور حکم کرده و حال آنکه حق را نمی‌داند.

دلیل از اجماع

و از اجماع به عنوان دلیل، چیزی است که مرحوم وحید بهبهانی در برخی از مقاله‌های خود ادعای آن را نموده است، مبنی بر اینکه:

عدم جواز عمل به ظنّ از نظر عوام بدیهی است تا چه رسد به علما و دانشمندان.

دلیل از عقل

اشاره

و دلیلی عقلی (بر حرمت عمل به ظن) تقبیح و مذمت عقلاء عالم است نسبت به کسی که؛ خود را در انجام فرمان و دستوری که آن را مستند به مولایش دانسته مکلّف می‌داند و حال‌آنکه علم به صدور آن از جانب مولی ندارد، هرچند از روی جهل و مقصر باشد.

تشریح المسائل

1- مقام امکان تعبّد به ظنّ یا مقام ثبوت. 2- مقام وقوع تعبّد به ظنّ یا مقام اثبات.

1- امتناح تعبّد به ظنّ، 2- ضرورت تعبّد به ظنّ، 3- امکان تعبّد به ظنّ.

در نظریه امکان تعبّد به ظنّ، زیرا:

1- آنجا که بحث از امتناع تعبّد به ظنّ است دیگر جایی برای بحث از وقوع باقی نمی‌ماند.

2- و آنجا که بحث از ضرورت تعبّد به ظنّ است و حتما واقع هم شده باز هم نیازی به بحث ندارد.

آیا شارع مقدّس امارات ظنیّه را در حقّ ما حجّت کرده است یا نه؟

در این رابطه سه نظریه وجود دارد:

1- برخی انفتاحیون (سید مرتضی) اگرچه قائل به امکان هستند و لکن معتقدند که در خارج واقع نشده است، چون نیازی بدان نمی‌باشد.

2- برخی از انسدادیون (میرزای قمی) قائل‌اند که: مطلق الظنّ در حق ما حجّت است و لذا ما موظفیم به هر ظنّی از هر راهی که حاصل می‌شود عمل نماییم جز آن دسته از ظنون که دلیل قطعی بر بطلان آنها داریم.

3- مشهور اصولیین قائل‌اند که: به حکم شرع برخی از ظنون (معتبره یا خاصه) در حق ما حجت‌اند.

این است که: آیا عقلا و شرعا دلیلی بر حجیّت ظنون علی الاطلاق و یا فی الجملة وجود دارد یا نه؟

به عبارت دیگر: آیا می‌توان دلیلی عقلی و یا نقلی به دست آورد که بر حجیّت هر ظنی که از هر راهی حاصل شود دلالت کند و یا بر حجیّت برخی از ظنون مثل: ظن حاصله از خبر ثقه و .... دلالت کند.

تأسیس یک اصل است تا در موارد و یا مواضعی که دلیل بر حجیّت خاص اماره‌ای وجود ندارد بتوان به آن اصل تمسّک نمود.

بیان اصل است مبنی بر اینکه: اصل اوّلی، حرمت عمل به ظنّ و اماره غیر علمی است زیرا ادلّه

اربعه بر حرمت آن اتفاق دارند. و دلیلی بر تعبّد آن در دست نیست.

وقتی به دنبال ادلّه می‌رویم:

1- به برخی از ظنون برمی‌خوریم که یقین به عدم حجیّت آن پیدا می‌کنیم مثل: ظنّ قیاسی.

2- و به برخی از ظنون می‌رسیم که یقین حاصل می‌کنیم که شارع ما را بدان متعبّد ساخته مثل:

خبر ثقه.

3- و به برخی از ظنون برخورد می‌کنیم که نسبت به اینکه حجّت هستند یا نه شک می‌کنیم مثل:

اجماع منقول و شهرت فتوائیه، در اینجاست که از آن اصل استفاده می‌کنیم.

مشهور (از جمله خود شیخ) می‌گویند: (الاصل حرمة العمل بالظنّ الّا ما خرج بالدلیل).

از نظر مشهور یک حرمت تشریعی است.

تشریع دارای دو معناست: الف) ادخال ما لیس من الدّین فی الدّین. ب) ادخال ما لم یعلم کونه من الدین فی الدین.

از قسم (معنای) دوم است.

آیات قرآن، روایات، اجماع و حکم عقل.

به آیه شریفه: قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ.

می‌گویند: خداوند در این آیه شریفه امور را به دو قسم تقسیم نموده است:

1- اموری که خود اجازه به انجام آنها داده است مثل: واجبات، محرّمات.

2- اموری که او خود اجازه نداده و اسناد این امور به خدا افترای به او می‌باشد و حرام است.

حال: از آنجا که تعبّد به اماره غیر علمی که دلیل بر اعتبار آن نداریم از مصادیق همین موضوع بوده و لذا عمل به آن و اسناد آن به خدا، افترا و دروغ بستن به خداست و این حرام است.

تمسک شیخ است به یک حدیث در اثبات حرمت عمل به ظن و آن این فرموده امام علیه السّلام است که فرموده است: «القضاة اربعة، ثلاثة فی النّار و واحد فی الجنّة .... و رجل قضی بالحقّ و هو لا یعلم فهو فی النّار ...».

فقره اوّل آن حدیث است که دلالت دارد بر اینکه قاضی اگرچه به حق هم حکم نماید امّا اگر حکمش از روی علم نباشد، اهل آتش است.

حال: به طریق اولی کسی که برطبق اماره‌ای متعبّد می‌شود درحالی‌که خدا آن را حجّت نکرده و نمی‌داند داخل در آتش خواهد بود هرچند اماره مصیب به واقع باشد.

شیخ صدوق می‌فرماید: حدّثنا محمّد بن موسی بن المتوکل- رضی اللّه عنه- قال: حدّثنا علی بن الحسین السّعدآبادی قال: حدّثنا احمد بن عبد اللّه البرقی عن أبیه عن محمد بن ابی عمیر رفعه الی ابی عبد اللّه علیه السّلام قال: القضاة اربعة: قاض قضی بالحقّ و هو لا یعلم انّه حقّ فهو فی النّار و قاض قضی بالباطل و هو لا یعلم انّه باطل فهو فی النّار و قاض قضی بالباطل و هو یعلم انّه باطل فهو فی النّار و قاض قضی بالحقّ و هو یعلم انّه حقّ فهو فی الجنّة.

ادّعای اجماع بر عدم جواز تعبّد به ظن از جانب مرحوم وحید بهبهانی است. ایشان می‌فرماید:

عدم حجیّت ظنّ نزد عوام بدیهی است چه رسد به علماء و اهل علم و دانش.

مراد شیخ، ادعاء اجماع محصل است نه اجماع منقولی که مفید ظنّ است.

این است که: اگر از فرد عاقل و یا عقلاء و یا عرف سؤال کنیم: بنده‌ای که نمی‌داند فلان عمل نزد مولی واجب است یا نه، به وجوب آن ملتزم شود و آن را به خدا اسناد دهد چگونه است. آدم عاقل و یا عرف می‌گویند: مذموم است و استحقاق ملامت دارد.

متن:

نعم، قد یتوهّم أنّ الاحتیاط من هذا القبیل.

و هو غلط واضح، اذ فرق بین الالتزام بشی‌ء من قبل المولی علی أنّه منه مع عدم العلم بأنّه منه، و بین الالتزام باتیانه لاحتمال کونه منه أو رجاء کونه منه. و شتّان ما بینهما، لأنّ العقل یستقلّ بقبح الأوّل و حسن الثانی.

و الحاصل: أنّ المحرّم هو العمل بغیر العلم متعبّدا به و متدیّنا به.

ترجمه:

استدراک

بله، گاهی متوهّمی توهّم می‌کند که، عمل به احتیاط نیز از همین است. ولی این توهّم اشتباهی آشکار است، چرا که فرق است:

1- میان التزام به چیزی از طرف مولی مبنی بر اینکه از جانب اوست با اینکه علم نداریم که آن چیز از جانب اوست (مثال: عمل به ظن).

2- و میان التزام به انجام آن چیز، به احتمال اینکه (اشاره به نحوه عمل در احتیاط است) آن چیز از جانب اوست و چه بسیار فرق است میان آن دو (یعنی: عمل به ظنّ و احتیاط در عمل).

حاصل سخن

اینکه: عمل به غیر علم در حالی حرام است که (مکلف) متعبد و متدین به آن است.

تشریح المسائل

بیان یک اشکال است که ممکن است در توهّم آید و آن عبارتست از اینکه:

اگر عمل به ظنّ عقلا جایز نمی‌باشد یعنی: تعبّد به یک حکمی نادانسته قبیح می‌باشد و عامل بدان مورد مذمت و تقبیح قرار می‌گیرد. پس عمل به احتیاط نیز نباید جایز باشد یعنی: انجام یا ترک یک عملی از روی احتیاط نیز تشریع بوده و قبیح می‌باشد و فرد محتاط را نیز باید مذمت و تقبیح کرد، چرا، چون در اینجا نیز علم نداشته و صرف احتمال می‌باشد.

به عبارت دیگر:

باب احتیاط نیز مثل باب تعبّد به ظنّ بدون علم است پس اگر این تشریع است آن‌هم تشریع است و حال آنکه نه تنها چنین نیست، بلکه احتیاط عقلا در همه حال مورد پسند است و شخص محتاط مورد تحسین و ستایش عقل است.

این است که:

میان عمل به ظنّ و تعبّد به اماره غیر علمی با مسئله احتیاط تفاوتی آشکار وجود دارد چرا که، عمل به ظن و اماره غیر علمی قبیح است و حال آنکه عمل به احتیاط مطلوب و حسن است.

به عبارت دیگر:

تلازمی میان این دو باب وجود ندارد.

زیرا:

در عمل به ظن، مکلّف حکم مظنون را بدون دلیل و به اعتبار اینکه حکم و فرمان خداست، به شارع نسبت می‌دهد.

امّا در احتیاط، فرد مکلّف چون احتمال می‌دهد که شارع آن را تکلیف نموده و لذا تکلیف محتمل را رجاء انجام می‌دهد بدون اینکه به شارع استناد دهد.

این است که: اگر آن امر محتمل در واقع مطلوب و محبوب درآمد، با انجام آن از عهده آن خارج شده باشد.

متن:

و امّا العمل به من دون تعبّد بمقتضاه:

1- فان کان لرجاء ادراک الواقع فهو حسن ما لم یعارضه احتیاط آخر او لم یثبت من دلیل آخر وجوب العمل علی خلافه، کما لو ظنّ الوجوب و اقتضی الاستصحاب الحرمة، فانّ الاتیان بالفعل محرّم و ان لم یکن علی وجه التعبّد بوجوبه و التدیّن به.

2- و ان لم یکن لرجاء ادراک الواقع:

فان لزم منه طرح اصل دلّ الدلیل علی وجوب الأخذ به حتّی یعلم خلافه کان محرّما ایضا، لانّ فیه طرحا للأصل الواجب العمل، کما فی ما ذکر من مثال کون الظنّ بالوجوب علی خلاف استصحاب التحریم.

ترجمه:

مجرد عمل به ظنّ بدون تعبّد به مقتضای آن

و امّا مجرد عمل به ظنّ بدون تعبّد به مقتضای آن از دو حال خارج نیست:

1- اگر انجام (عمل به ظن) فعل به امید ادراک واقع باشد، در صورتی که احتیاط دیگری با آن (عمل به رجاء) تعارض نداشته باشد یا وجوب عمل به خلاف آن توسط دلیل دیگری ثابت نشود، حسن و پسندیده است.

چه آنکه اگر ظنّ به وجوب فعل پیدا نمود و حال آنکه استصحاب مقتضی حرمت است (چون دلیل برخلاف ظن اقامه شده) پس انجام فعل (به داعی وجوب) حرام است، هرچند بر وجه تعبّد و تدیّن نباشد و لذا عمل به ظنّ بر مکلّف جایز نیست.

2- و اگر انجام فعل (عمل به ظنّ) بر قصد و رجاء درک واقع نباشد، خود دارای دو صورت است: اگر از عمل بدون رجاء ادراک واقع، طرح اصلی لازم آید که دلیل معتبر، (تا زمانی که علم برخلافش (خلاف آن اصل) حاصل نشده) بر وجوب عمل به آن اصل دلالت می‌کند، پس عمل به ظنّ مثل فرض قبلی حرام است زیرا به واسطه آن اصلی که واجب العمل است طرح شده مثل:

آنچه در مثال قبلی گذشت، یعنی: ظنّ مکلّف به وجوب امری که استصحاب خلاف آن است.

(یعنی: مقتضی حرمتش می‌باشد)

حاصل کلام اینکه:

عمل به ظنّ (به غیر علم) زمانی حرام و نامشروع است که مکلّف آن را تعبّدا و تدیّنا (یعنی:

استناد به شارع) انجام دهد.

تشریح المسائل

این است که:

صرف عمل به ظن، بدون تعبّد به مقتضای آن و بدون استنادش به شارع از دو حال خارج نیست:

الف: رجاء اتیان شود.

ب: از روی رجاء و به امید ادراک واقع انجام نشود.

این است که: متابعت از ظنّ و عمل به مظنّه به سه نحو صورت می‌پذیرد.

1- عمل به ظنّ بر وجه و استناد به شارع واقع شود.

یعنی: اسناد امر مظنون به خداوند بدون دلیل معتبر صورت پذیرد که تشریع است و بر اساس ادلّه اربعه حرام است.

2- عمل به ظنّ رجاء واقع شود یعنی: به امید مطلوبیت و محبوبیت صورت پذیرد.

نکته: عمل به ظن در این صورت جایز است لکن به دو شرط:

الف: عمل به ظن مستلزم مخالفت با مقتضای دلیل دیگر نباشد.

ب: معارض با احتیاط نباشد، مثل:

نماز زن حائض نسبت به ایّام استظهار، که اگر نماز حائض را ذاتا حرام بدانیم نه تشریعا، چنانچه زن در این ایّام نماز را رجاء بجا آورد هیچ‌گونه حسنی ندارد، چرا؟

زیرا: این احتمال ذاتی نماز مذکور، می‌طلبد که در خواندنش احتیاط شود و انجام نگیرد.

و لذا: اتیان و انجام آن با احتیاط مذکور در تنافی بوده و موجب طرح و ردّ آن می‌شود.

3- عمل را صرفا مطابق با اماره غیر علمی انجام داده بدون اینکه به آن متعبّد بوده یا رجاء در مطلوبیت آن داشته باشد.

نکته: فرض مزبور نه در عبادات محذوری دارد و نه در معاملات، علاوه بر اینکه: هیچ‌یک از ادلّه اربعه در آن جاری نمی‌باشد.

بیان وجه تسامح در این فرض است، مبنی بر اینکه:

زمانی انجام کاری را عمل به ظنّ می‌گویند که فاعل به آن متعبّد بوده و به شارع استنادش دهد و الّا عمل به ظنّ نمی‌باشد. بلکه آن را تطبیق عمل به اماره می‌خوانند.

بیان وجه عدم تسمیه عمل مزبور به احتیاط است مبنی بر اینکه:

احتیاط به عملی گفته می‌شود:

که بر تمام فروض محرز و مسلّم واقع شود و احتمال مخالفت با آن نرود.

و حال آنکه: امر مزبور در مورد فرض سوّم تحقق ندارد زیرا چه‌بسا واقع غیر از عملی باشد که برطبق اماره انجام گرفته است.

به سه صورت؛ از جمله:

1- رجحان عمل به ظنّ از باب احتیاط که در شبهات وجوبیّه یا تحریمیّه پیش می‌آید.

فی المثل: از طرفی احتمال می‌دهیم که: دعا هنگام رؤیت هلال واجب باشد و از طرف دیگر احتمال می‌دهیم که جایز باشد.

حال: از باب احتیاط دعا عند رؤیت الهلال را انجام می‌دهیم درحالی‌که عقل حکم می‌کند به حسن احتیاط.

2- جایز بودن عمل به ظن در موردی که دوران بین المحذورین است از باب احتیاط و حال آنکه نه حسن دارد نه قبح.

فی المثل: آیا دفن کافر واجب است یا حرام؟

به این است که دفن کافر را ترک کنیم.

چرا معارض است، منتهی از آن جهت که هر دو احتمال مساوی می‌باشند، لذا احتیاط نسبت به هر طرفی جایز است.

3- قبح و حرمت عمل به ظنّ از باب احتیاط در برخی موارد و آن در موردی است که احتیاط با یک اصل و یا دلیل معتبری مخالفت کند.

فی المثل: اگر ما از راه شهرت فتوائیّه به وجوب جمعه ظنّ پیدا کنیم، لکن خبر واحد ثقه‌ای بر حرمت آن دلالت نماید و یا اینکه استصحاب دلالت بر حرمت آن نماید چه باید بکنیم؟

در اینجا:

عمل به مظنّه یعنی: انجام جمعه از روی احتیاط حرام است زیراکه با دلیل معتبر تنافی دارد.

خیر، نه رجحان دارد و نه استحبابی زیرا نه از روی تعبّد است و نه از روی احتیاط.

در دوران بین المحذورین بله جایز است و لکن در موردی که عمل به ظنّ با یک اصل و یا یک دلیل معتبر مخالفت کند (مثل: مثال فوق در مثال بالا) حرام است.

این است که:

اگر عمل به ظنّ با احتیاط مصادف نگردد چنانچه متعبّدا و متدینا یعنی: (استنادا به شارع انجام گیرد) قطعا حرام است خواه مستلزم طرح اصل یا دلیل معتبری باشد که در مقابل آن است یا اینکه نباشد.

احتمال یکی از طرفین (وجوب و حرمت) است که به صورت الزامی در مقابل هم قرار دارند مثل:

دوران بین المحذورین نظیر موردی که ما ظنّ به وجوب داریم و لکن مظنون مردّد میان حرام و واجب است.

که در اینجا: اخذ به احتمال با احتیاط (یعنی: ترک عمل از باب اخذ به احتمال حرمت) تنافی داشته و معارض است.

چون‌که با استصحاب حرمت معارض و منافی بوده و ادلّه اعتبار استصحاب، وظیفه مکلّف را در عمل به آن قرار داده‌اند، چه آنکه در مقابل آن ظنّ غیر معتبری وجود داشته باشد یا وجود نداشته باشد.

متن:

و ان لم یلزم منه ذلک جاز العمل، کما لو ظنّ بوجوب ما تردّد بین الحرمة و الوجوب؛ فانّ الالتزام بطرف الوجوب لا علی انّه حکم اللّه المعیّن جائز، لکن فی تسمیة هذا عملا بالظنّ مسامحة، و کذا فی تسمیة الاخذ به من باب الاحتیاط.

و بالجملة:

فالعمل بالظنّ اذا لم یصادف الاحتیاط محرّم اذا وقع علی وجه التعبّد به و التدیّن، سواء استلزم طرح الاصل او الدلیل الموجود فی مقابلة ام لا؛ و اذا وقع علی غیر وجه التعبّد به فهو محرّم اذا استلزم طرح ما یقابله من الاصول و الادلّة المعلوم وجوب العمل بها. هذا.

ترجمه:

و اگر از انجام فعل (عمل به ظنّ) به قصد و رجاء درک واقع، طرح اصلی که دلیل معتبر بر وجوب عمل به آن اصل دلالت می‌کند، لازم نیاید، پس عمل به ظنّ جایز و مشروع است، همان‌طور که اگر شخص ظنّ به وجوب امری پیدا کند که مردّد میان حرام و واجب است این چنین است که در این مورد التزام به طرف وجوب، لکن نه به این عنوان که آن وجوب حکم الله معین است، جایز است.

ولی در نامیدن این (عمل به اماره غیر علمی بدون رجاء ادراک واقع) به عمل به ظنّ، تسامح است همان‌طوری که در نامیدن آن به احتیاط نیز مسامحه است.

خلاصه کلام اینکه؛ عمل به ظن: اگر با احتیاط مصادف نشود، در صورتی که از روی تعبّد و تدیّن (یعنی: استناد به شارع) انجام شود یقینا حرام است، خواه مستلزم طرح اصل یا ذیل معتبری که در مقابل آن قرار دارد بوده باشد یا نه؛ و اگر از روی تعبّد و به نحو استناد به شارع واقع نشود، در صورتی حرام است که موجب طرح دلیل مقابل یا اصل معتبری بشود.

متن:

و قد یقرّر «الأصل» هنا بوجوه اخر:

منها: أنّ الأصل عدم الحجّیّة و عدم وقوع التعبّد به و ایجاب العمل به⁽¹⁾.

و فیه: أنّ الأصل و ان کان ذلک الّا أنّه لا یترتّب علی مقتضاه شی‌ء، فانّ حرمة العمل بالظنّ یکفی فی موضوعها عدم العلم بورود التعبّد، من غیر حاجة الی احراز عدم ورود التعبّد به لیحتاج فی ذلک الی الأصل ثمّ اثبات الحرمة.

و الحاصل أنّ أصالة عدم الحادث انّما یحتاج الیها فی الأحکام المترتّبة علی عدم ذلک الحادث، و أمّا الحکم المترتّب علی عدم العلم بذلک الحادث فیکفی فیه الشکّ و لا یحتاج الی احراز عدمه بحکم الأصل؛ و هذا نظیر قاعدة الاشتغال الحاکمة بوجوب الیقین بالفراغ، فانّه لا یحتاج فی اجرائها الی اجراء أصالة عدم فراغ الذمّة، بل یکفی فیها عدم العلم بالفراغ. فتأمّل.

ترجمه:

و گاهی اصل اوّلی را در اینجا (در باب عمل به اماره غیر علمی) به انحاء دیگری تقریر و توجیه کرده‌اند. از جمله این وجوه این است که: اصل (در عمل به ظنّ) عدم حجیّت و عدم وقوع تعبّد و عدم ایجاب عمل به آن می‌باشد.

اشکال شیخ به وجه مذکور: اگرچه اصل این‌چنین است و از این جهت اشکالی برآن وارد نمی‌باشد و لکن اثری بر مقتضای آن مترتب نمی‌باشد (و حال آنکه اصل زمانی جاری است که دارای اثر باشد) زیرا در حرمت عمل به ظنّ و تحقّق موضوع آن، نفس عدم علم به ورود تعبّد به آن کفایت کرده و نیازی به این نیست که عدم ورود تعبّد به آن را بخواهیم احراز کرده تا احتیاج به اصل باشد و پس از احراز حرمت را اثبات کنیم.

حاصل کلام: اصالت عدم الحادث (حادث: تعبّد به ظنّ) زمانی مورد احتیاج است که در صدد اثبات احکام مترتب بر عدم تعبّد به ظنّ هستیم. و امّا در موردی که محل بحث، حکم مترتب بر عدم علم به حادث مزبور باشد پس نفس شک در وجود حادث در اجراء حکم یاد شده کافی است و لذا نیازی به اصل نمی‌باشد و این بحث نظیر بحث در قاعده اشتغال است که حاکم به وجوب یقین به فراغ ذمه می‌باشد و لذا در تمسّک به قاعده اشتغال نیازی به اجراء اصالت عدم فراغ ذمّه نمی‌باشد، بلکه نفس عدم علم به فراغ کفایت می‌کند، پس بفهم.

تشریح المسائل

این است که: اصل اولی در باب عمل به اماره را به انحاء دیگری بیان کرده‌اند که ذیلا خواهد آمد.

بیان رأی و نظر برخی از علماء است که گفته‌اند: الاصل عدم حجیّت الظنّ الّا ما خرج بالدلیل که این همان استصحاب عدم حجیّت است که نیاز به بیان دارد.

این است که:

در زمان انفتاح باب علم اگر اماره غیر علمی غیر معتبر بر حکمی اقامه شود چنانچه در حجیّت آن اماره شک نمائیم لازم است که به اصولی مثل اصول ذیل تمسّک بجوییم:

1- اصالة عدم الحجیّة، اصالة عدم وقوع التعبّد به اماره مذکوره، اصالة عدم ایجاب العمل بظنّ.

این است که: عمل به ظنّ را با تمسّک به هریک از اصول فوق غیر مجاز قرار می‌دهیم.

فی المثل: زمانی باور ما بر این بود که ظن بما هو ظن حجّت نبود، اکنون شک می‌کنیم که آیا ظنّ از جانب شارع حجّت شده است یا نه؟

در این حال: استصحاب می‌کنیم عدم چنین تصمیمی را از جانب شارع و لذا نتیجه می‌گیریم که:

عمل به ظنّ جایز نبوده و حرام است چرا که: ادخال ما لیس من الدّین فی الدین یعنی که: تشریع است.

بیان یک اشکال بر تقریر فوق از مشهور است و پرداختن به نقد آن.

این است که:

اگرچه اصل عدم حجیّت ظن است و عمل به آن حرام است، زیرا قاعده کلّی این است که:

(کلّ شی‌ء شک فی حدوثه، الاصل عدمه) و در ما نحن فیه نیز، فلان ظنّ مشکوک است یعنی:

شک داریم که: آیا از جانب شارع جعل شده یا نه؟ که اصل، عدم چنین جعلی است، لکن ما نیازی به این اصل نداریم، چرا که اثری بر مقتضای آن مترتب نمی‌باشد.

این است که:

1- گاهی اثر شرعی بر وجوب یک شی‌ء مترتب است، که در این صورت باید وجود آن شی‌ء علما یا ظنّا و یا استصحابا احراز گردد.

فی المثل: خمر بودن اثرش حرمت است و نجاست و لذا تا خمریّت احراز نگردد اثر مذکور بار نمی‌شود.

2- و گاهی اثر بر عدم واقعی موضوع (حادث) مترتب است، که در اینجا نیز باید موضوع یعنی:

عدم الخمریت آن مایع، علما یا ظنّا و یا استصحابا احراز شود.

فی المثل: طهارت بر عدم خمریت فلان مایع مترتب است و لذا تا عدم خمریت آن مایع احراز نشود طهارت برآن بار نمی‌شود.

در این صورت مجبوریم که: از اصول محرز، مثل: اصل اصالة عدم الوجود و .... و امثال آن، عدم موضوع (یا وجود حادث) را احراز نموده و سپس آثار و یا حکم مطلوب را برآن مترتب سازیم.

فی المثل: اگر مکلّف نذر نموده باشد که در صورتی که فرزندی روزیش شد فقرا را اطعام کند، حال اگر در حدوث و ایجاد فرزند شک نماید می‌تواند به واسطه استصحاب عدم حدوث فرزند در خارج حکم وجوب اطعام را نفی کند و لذا اصل مزبور دارای اثر می‌باشد.

پس در فرض مزبور تمسّک به اصل استصحاب بدون اشکال است.

3- و گاهی اثر بر عدم العلم به یک امری مترتب می‌شود و به عبارت دیگر: اجراء احکامی مراد و مقصود می‌باشد که بر نفس عدم علم به حدوث آن احکام بار می‌شود که در اینجا وجود آن یکسان است.

فی المثل: آنجا که در حلیّت و یا حرمت شک کنیم باید حکم به حلیّت ظاهریه کنیم.

حال ما نحن فیه از همین قبیل است. یعنی: اثر که حرمت تعبّد به ظنّ است بر عدم حجیّت مترتب نمی‌باشد تا به واسطه استصحاب بتوانیم آن عدم را احراز نماییم و سپس، اثر (حرمت) برآن بار بشود، بلکه اثر بر عدم علم به حجیّت بار می‌شود.

این است که: وقتی شک نماییم که آیا تعبّد به فلان ظن جایز هست یا نه؟ حکم به حرمت تعبّد

به ظن می‌نمائیم آن‌هم از باب تشریع یعنی: ادخال ما لم یعلم کونه من الدّین فی الدّین.

فی المثل: در همان ناذری که نذر کرده بود به فرض به‌دنیاآمدن فرزندش فقرا را اطعام کند اگر این‌گونه نذر کند که:

در صورت علم به تولّد فرزندش اطعام و به فرض عدم علم به آن تولد تکلیفی ندارم، روشن است که در صورت عدم علم که عبارت اخرای (نفس شک در حدوث و تولد) است دیگر نیازی به استصحاب عدم حدوث و تولد ندارد بلکه تنها شک آن ناذر کافی می‌باشد و لذا وجوب اطعام با همان شک از بین می‌رود.

نظیر قاعده اشتغال است که عقل می‌گوید: (الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی).

نکته: در این قاعده (موضوع) اشتغال ذمه است و (حکم) وجوب تحصیل فراغت یقینیه.

حال: برای حکم به وجوب تحصیل فراغت یقینیه نیازی به احراز عدم الفراغ نداریم نه علما نه ظنا و نه بالأصل.

بنابراین: اگر مکلف در فراغ ذمه‌اش شک نمود، در اجرای قاعده اشتغال نیازی به تمسک به اصالة عدم فراغ ذمه ندارد. یعنی: نیازی ندارد که در هنگام شک در فراغت از ذمه‌اش بگوید: الاصل عدم الفراغ و سپس حکم وجوب تحصیل بار شود، بلکه مجرد شک در فراغ خود در اجراء قاعده اشتغال کافی است.

یعنی: همین‌که عدم العلم آمد العقل یحکم بوجوب تحصیل الفراغ.

المثل: اگر از دخول وقت نماز ظهر چند ساعتی گذشته باشد و مکلّف شک نماید که آیا نمازش را خوانده است یا نه، همین شک در اجرای قاعده اشتغال کافی است، یعنی: مکلّف را موظف به یقین به فراغ از ذمّه می‌نماید، بدون اینکه نیازی به اصل عدم فراغ باشد.

خیر.

به این دلیل که: حکم قبلی (سابق) بر جریان اشتغال، صرفا به واسطه عقل صادر شده است و تنها عقل است که حکم به وجوب تحصیل یقین به برائت می‌کرد و حالا که زمان شک می‌باشد، حکم

مزبور عینا موجود می‌باشد و لذا با بودن نفس دلیل چه نیازی به وجود استصحابی آن می‌باشد.

چرا، تنها فرقی که میان زمان شک (فعلی) با زمان سابق وجود دارد این است که: مکلّف در زمان گذشته علم به تکلیف فعلی داشت ولی در زمان فعلی چنین علمی ندارد بلکه شک دارد، یعنی: علم به عدمش هم ندارد.

خیر، زیرا نفس علم به تکلیف واقعی در این حکم کفایت می‌کند هرچند آن علم به تکلیف در این زمان اندک باشد.

شاید اشاره باشد به اینکه:

تقریر وجه مذکور (اصل) به بیانی که گذشت درست بوده و اشکال ما به آن وارد نمی‌باشد، چرا که در ما نحن فیه دو اصل قابل جریان است.

1- یکی اصل حکمی که شیخ فرمود و آن عبارت بود از: اصالة الحرمة عند الشک در جواز و حرمت.

2- یکی اصل موضوعی که مقرّر بیان داشت و آن همان: اصل عدم حجیّت یا عدم وقوع تعبّد است که در نتیجه حکم به حرمت برآن بار می‌شود پس استصحاب عدم حجیّت هم قابل جریان است.

به عبارت دیگر: چون مورد بحث وقوع تعبّد به ظنّ و حجیّت آن است بعد از اینکه نسبت به امکان ثبوتی و عدم استحاله آن فراغت حاصل شده و به امکان آن جزم و قطع پیدا نمودیم.

حال: اگر قبل از فحص و دست‌یابی به دلیلی که ظنّ را حجّت کرده باشد، شک در وقوع تعبّد به آن داشته و در حجیّتش تردید نماییم، اصلی اولی همان اصالة عدم حجیّت یا اصالة عدم تعبّد به ظنّ می‌باشد و لذا نمی‌توان گفت: نفس شک کفایت می‌کند و نیازی به اجراء اصل نمی‌باشد.

متن:

و منها:

ان الاصل هی إباحة العمل بالظنّ، لأنّها الاصل فی الاشیاء حکاه بعض عن السید المحقق الکاظمی⁽¹⁾.

و فیه علی تقدیر صدق النسبة:

اوّلا: انّ إباحة التعبّد بالظنّ غیر معقول، اذ لا معنی لجواز التعبّد و ترکه لا الی بدل، غایة الامر التّخییر بین التعبّد بالظنّ و التعبّد بالاصل او الدلیل الموجود هناک فی مقابله الذی یتعیّن الرجوع الیه لو لا الظنّ.

فغایة الامر وجوب التعبّد به او بالظنّ تخییرا، فلا معنی للإباحة التی هی الاصل فی الاشیاء.

و ثانیا، انّ اصالة الاباحة انّما هی فیما لا یستقلّ العقل بقبحه، و قد عرفت استقلال العقل بقبح التعبد بالظنّ من دون العلم بوروده من الشارع.

ترجمه:

و از جمله وجوه تقریر اصل در این مقام این است که: اصل اوّلی همان اباحه عمل به ظنّ است، زیراکه اصل در اشیاء اباحه است و برخی این وجه را از سید محقّق نقل نموده‌اند.

اشکال شیخ بر وجه مذکور

در این تقریر به فرض صحّت نسبتش به مرحوم کاظمی دو اشکال وجود دارد.

اوّلا: اباحه تعبّد به ظنّ امر غیر قابل تصوری است زیرا جواز تعبّد و ترک آن معنا ندارد. به بیان دیگر: میان تعبّد به ظنّ و تعبّد به اصل یا دلیلی که در مقابل ظنّ قرار دارد و در فرض نبود، ظنّ، به‌طور متعیّن بر وی لازم است که به آن رجوع کند، اختیار وجود دارد.

پس نهایت امر این است که: وجوب تعبّد به دلیل و یا عمل به ظنّ تخییری است، بنابراین:

جائی برای جریان اصل اصالة الاباحه که اصل اوّلی در اشیاء است وجود ندارد.

ثانیا: کاربرد اصالة الاباحه آنجایی است که عقل حاکم مستقل به قبیح بودن آن نباشد و حال آنکه قبلا دانستی استقلال عقل در حکم به قبح تعبّد به ظن، آنجایی است که دلیلی بر اعتماد به ظنّ در دست نباشد.

تشریح المسائل

این است که: چون اصل در اشیاء اباحه می‌باشد اگر در تعبّد به ظنّ و جواز عمل به اماره غیر علمی شک نمودیم اصالة الاباحه جاری است.

توضیح اینکه: به محقّق کاظمی نسبت داده شده است که ایشان می‌گوید: (الاصل إباحة التعبّد بالظن) بیان مطلب اینکه:

در مبحث شک خواهد آمد که: آیا مقتضای قاعده و اصل اوّلی در هر چیزی با قطع‌نظر از حکم شارع، اباحه (رخصت و اجازه) است یعنی: ما نسبت به هر چیزی آزادیم جز در مواردی که شارع منع نموده یا اصل اوّلی حرمت است که مشهور پاسخ داده‌اند: (الاصل فی الاشیاء الاباحة) و نظر محقّق کاظمی بر مبنای مشهور است.

یعنی: تعبّد به ظنّ و یا حجیّت ظنّ نیز چیزی از چیزهاست پس اصل در آن اباحه است مگر مواردی از ظنّ را که شارع از اباحه خارج و حرام نموده است، مثل: قیاس فقهی در اهل سنت.

این است که: اجرای اصل اباحه در این مقام به دو دلیل باطل است.

1- اصالة الاباحه در تعبّد به ظنّ جاری نمی‌باشد، زیرا:

اوّلا: معنای اباحه این است که: انجام و ترک چیزی باهم مساوی باشد به نحوی که، اگر مکلّف مباح را ترک نمود، انجام چیز دیگری به عنوان بدل از آن لازم نباشد.

ثانیا: تعبّد به ظنّ به معنای التزام به امر مظنون است به عنوان حکم الله یعنی: مکلّف به اقتضای تکلیفی که برعهده او می‌باشد یا باید به ظنّ عمل نماید و یا به دلیل مقابل آن.

به عبارت دیگر: چنین موردی:

یا واجب تعیینی است، به‌شرط اینکه ثابت شود که شارع چنین اماره‌ای را به‌طور معیّن در حقّ ما حجّت فرموده.

و یا حرام تعیّنی است، باز مشروط به اینکه شارع فرموده باشد اگر در فلان مقام اماره با اصل معارضه نمود، به اماره اعتنا نکن.

و یا حد اکثر واجب تخییری است به نحوی که ما مخیّریم بین عمل به اماره یا به اصل مقابل.

خلاصه مطلب اینکه: شارع مقدّس:

یا فرموده: اعمل بالامارة که در این صورت اماره حجّت است و عمل به آن واجب.

یا فرموده: لا تعمل بالامارة فی موضع تعارض بالاصل، که در این صورت اماره حجت نمی‌باشد و عمل به آن حرام است.

یا فرموده: بین اماره و استصحاب مخیّری، یعنی: نهایت امر وجوب تخییری است.

نتیجه اینکه: سخنی از اباحه در میان نمی‌باشد و نسبت به چنین موضوعی اصالة الاباحه معنا ندارد.

2- در جایی به اصل اصالة الاباحة تمسک می‌کنیم که عقل در آنجا حاکم بالاستقلال نباشد و حال آنکه در ما نحن فیه یا امثال آن عقل مستقلا حکم به قبح آن می‌نماید و لذا مجرائی برای اصل اباحه ندارد.

به عبارت دیگر:

این که می‌گویند: «الاصل فی الاشیاء الاباحة» در موارد شک می‌باشد، یعنی: آنجا که احتمال می‌دهیم که فلان شی‌ء مباح نباشد به اصل اباحه تمسّک می‌نماییم، لکن در موردی که عدم الاباحه احراز شده است، جای تمسک به اصل نیست و ما نحن فیه نیز از همین قبیل است و نمی‌توان آن را بدون دلیل مستند به شارع نمود و عقل چنین مطلبی را تشریع دانسته و قبیح می‌داند.

در اصطلاح اصولیین به دو معناست: 1- اباحه عقلی 2- اباحه شرعی.

در مقابل منع و حظر.

به معنای متساوی الطرفین در مقابل چهار حکم تکلیفی یعنی: وجوب و حرمت، کراهت و استحباب قرار دارد.

معنای دوّم است که در این صورت اشکال شیخ به او وارد است.

در این صورت اشکال مزبور به محقق کاظمی وارد نمی‌باشد.

متن:

و منها: أنّ الأمر فی المقام دائر بین الوجوب و التحریم، و مقتضاه التخییر او ترجیح جانب التحریم، بناء علی أنّ دفع المفسدة أولی من جلب المنفعة.

و فیه: منع الدوران، لأنّ عدم العلم بالوجوب کاف فی ثبوت التحریم، لما عرفت من اطباق الأدلّة الأربعة علی عدم جواز التعبّد بما لا یعلم وجوب التعبّد به من الشّارع. الا تری أنّه اذا دار الأمر بین رجحان عبادة و حرمتها کفی عدم ثبوت الرجحان فی ثبوت حرمتها.

ترجمه:

وجه سوم

و از جمله وجوه تقریر اصل این است که:

امر در اینجا (یعنی: دوران بین المحذورین) مردّد است میان وجوب عمل به ظنّ و تحریم آن و مقتضای آن (دوران) یا تخییر (میان وجوب و حرمت) است یا تقدّم جانب (بر وجوب) بنابراین که دفع مفسده اولی و شایسته‌تر از جلب منفعت است.

اشکال شیخ بر وجه مذکور

در این مقام چنین دورانی وجود ندارد، چرا که صرف عدم علم به وجوب در ثبوت تحریم کافی است، چرا که قبلا، عدم جواز تعبّد و حرام بودن امری را که وجوب تعبد به آن از جانب شارع معلوم نیست دانستی.

آیا نمی‌بینی که: وقتی دوران امر بین رجحان عبادتی و حرمت آن باشد، عدم ثبوت رجحانش در ثبوت حرمت آن عبادت کافیست.

تشریح المسائل

این است که:

تعبّد به ظنّ و عدم نبودن به آن در زمان انفتاح باب علم و توانایی مکلّف به طریق علمی، از قبیل دوران بین المحذورین است یعنی: مردد است بین اینکه، واجب بوده و لو به نحو وجوب تخییری میان آنها و عمل به علم یا اینکه حرام و غیر مشروع باشد به ملاحظه عدم دلیل شرعی بر جوازش که در چنین موردی یا حکم به تخییر بین دو احتمال (وجوب و حرمت) می‌کند و یا اینکه جانب تحریم را بر وجوب مقدم می‌داند چرا که دفع مفسده از جلب منفعت شایسته‌تر است.

این است که: مورد بحث در این مقام از باب دوران بین المحذورین (یعنی: وجوب و حرمت) نمی‌باشد بلکه یک حکم معیّن است و آن حرمت تعبّد به ظنّ است، زیرا صرف نبود علم به جواز تعبّد به ظنّ در حرمت آن کفایت می‌کند.

به عبارت دیگر: موضوع وجوب تعبّد، حجیّت است امّا محرز نمی‌باشد، و لکن موضوع حرمت تعبّد، عدم حجیّت نمی‌باشد تا بگویید آن نیز محرز و مسلّم نمی‌باشد بلکه موضوع حرمت تعبّد، شک در حجیّت و عدم العلم به حجیّت است. و لذا در ما نحن فیه که عدم العلم به حجیّت وجود دارد، حکم به حرمت می‌شود.

این مثال که: مشروعیّت یک عبادت به رجحانی است که دارد چه وجوبی و چه استصحابی، در حالی که برای حکم به حرمت و عدم مشروعیّت یک مطلب نیازی به احراز عدم رجحانش نمی‌باشد بلکه نفس عدم ثبوت رجحان در حکم به حرمتش کفایت می‌کند.

به عبارت دیگر:

ادلّه اربعه نیز تعبّد به امری را که از جانب شارع مجاز شمرده نشده نامشروع می‌دانند.

این است که: هر عبادت مشکوکی که حکمش مردّد میان رجحان و حرمت باشد، چنانچه رجحانش ثابت نشود فقها حکم به حرمتش می‌نمایند.

حرمت تشریعی، یعنی: چیزی که ثبوتش در دین محرز نمی‌باشد و ما آن را در دین داخل نماییم.

متن:

و منها: أنّ الأمر فی المقام دائر بین وجوب تحصیل مطلق الاعتقاد بالأحکام الشرعیّة المعلومة اجمالا و بین وجوب تحصیل خصوص الاعتقاد القطعیّ، فیرجع الی الشکّ فی المکلّف به و تردّده بین التّخییر و التّعیین، فیحکم بتعیین تحصیل خصوص الاعتقاد القطعیّ تحصیلا للیقین بالبراءة، خلافا لمن لم یوجب ذلک فی مثل المقام. و فیه: أوّلا وجوب تحصیل الاعتقاد بالأحکام مقدّمة عقلیّة للعمل بها و امتثالها، فالحاکم بوجوبه هو العقل. و لا معنی لتردّد العقل فی موضوع حکمه و أنّ الذی حکم هو بوجوبه تحصیل مطلق الاعتقاد او خصوص العلم منه، بل امّا أن یستقلّ بوجوب تحصیل خصوص الاعتقاد القطعیّ علی ما هو التحقیق، و امّا أن یحکم بکفایة مطلق الاعتقاد. و لا یتصوّر الاجمال فی موضوع الحکم العقلی، لأنّ التردّد فی الموضوع یستلزم التردّد فی الحکم، و هو لا یتصوّر من نفس الحاکم. و سیجی‌ء الاشارة الی هذا فی ردّ من زعم أنّ نتیجة دلیل الانسداد مهملة مجملة، مع عدّه دلیل الانسداد دلیلا عقلیّا و حکما یستقلّ به العقل.

ترجمه:

وجه چهارم

و از جمله وجوه تقریر اصل این است که: امر در این مقام دائر است میان وجوب تحصیل مطلق اعتقاد به احکام شرعی که اجمالا معلوم‌اند و میان وجوب تحصیل اعتقاد قطعی و جزمی فقط، پس این دوران بازگشت می‌کند به شک در مکلّف به و تردّد آن بین تخییر و تعیین است.

در نتیجه: (در این قبیل موارد) حکم می‌شود به تعیین تحصیل خصوص اعتقاد قطعی جهت تحصیل یقین به برائت، برخلاف کسی که تحصیل اعتقاد قطعی را در مثل این مقام واجب نمی‌داند.

اشکال شیخ به وجه مذکور: در این وجه: دو اشکال وجود دارد، 1- اینکه وجوب تحصیل اعتقاد به احکام، از باب مقدمه عقلی است برای عمل و امتثال آنها نه وجوب نفسی، پس حاکم به وجوب تحصیل اعتقاد، عقل است. و شک و تردید عقل در موضوع حکمش و دوران مذکور در کلام قائل بی‌معناست، بلکه عقل مستقلا و به‌طور قطع، یا به وجوب تحصیل خصوص اعتقاد قطعی و علمی حکم می‌کند و یا به وجوب تحصیل مطلق اعتقاد، و لو حکمش ظنی باشد. به‌هرحال در موضوع حکم عقلی اجمال تصور نمی‌شود، زیرا تردّد در موضوع مستلزم تردّد در حکم است. و حال آنکه تردد در حکم از نفس حاکم (عقل) معنا ندارد. و لذا از عدم تردید عقل در حکم عدم تردید آن را در موضوع می‌فهمیم و به‌زودی در ردّ کسی که گمان نموده که نتیجه دلیل انسداد مهمل و مجمل است با اینکه دلیل انسداد را یک دلیل عقلی، و حکمی دانسته که عقل در صدور آن مستقل است.

متن:

و أمّا ثانیا، فلأنّ العمل بالظنّ فی مورد مخالفته للأصول و القواعد الذی هو محلّ الکلام مخالفة قطعیّة لحکم الشارع بوجوب الأخذ بتلک الاصول حتّی یعلم خلافها. فلا حاجة فی ردّه الی مخالفته لقاعدة الاشتغال الراجعة الی قدح المخالفة الاحتمالیّة للتکلیف المتیقّن. مثلا اذا فرضنا أنّ الاستصحاب یقتضی الوجوب و الظنّ حاصل بالحرمة، فحینئذ یکون العمل بالظنّ مخالفة قطعیّة لحکم الشارع، بعدم نقض الیقین بغیر الیقین، فلا یحتاج الی تکلّف أنّ التکلیف بالواجبات و المحرّمات یقینیّ، و لا نعلم کفایة تحصیل مطلق الاعتقاد الراجح فیها او وجوب تحصیل الاعتقاد القطعیّ و أنّ فی تحصیل الاعتقاد الراجح مخالفة احتمالیّة للتکلیف المتیقّن فلا یجوز. فهذا أشبه شی‌ء بالأکل عن القفا.

فقد تبیّن ممّا ذکرنا انّ ما ذکرنا فی بیان الاصل هو الذی ینبغی ان یعتمد علیه.

ترجمه:

اشکال دوّم شیخ در وجه چهارم

اینکه: عمل به ظنّ در موردی که مخالف با اصول و قواعدی است که ما نحن فیه و محل کلام است، مخالفت قطعیّه با حکم شارع است به وجوب عمل به اصول و قواعد، تا اینکه علم به‌خلاف آنها پیدا شود.

بنابراین: در حرمت عمل به ظنّ، نیاز نیست که تعبّد به آن را به مخالفتش با قاعده اشتغال که بازگشتش به مضرّ بودن مخالفت احتمالی با تکلیف متیقّن است راجع بدانیم (بلکه با وجود مخالفت قطعیّه به عنوان عامل حرمت عمل به ظنّ جائی برای مخالفت احتمالیه باقی نمی‌ماند). مثلا اگر فرض کنیم که: استصحاب مقتضی وجوب است و ظنّ به حرمت تعلّق گرفته، پس در این صورت عمل به ظنّ مخالفت یقینی با حکم شارع است به اینکه؛ نقض یقین به غیر یقین نباید کرد، پس با حصول چنین مخالفتی نیازی به این تکلیف که: تکلیف به واجبات و محرّمات یقینی بوده و علم به کافی بودن تحصیل مطلق اعتقاد راجع در آن (یعنی: در هریک از واجبات و محرّمات) یا وجوب تحصیل خصوص اعتقاد قطعی نداریم، نمی‌باشد. و در تحصیل اعتقاد راجع (به هریک از واجبات و محرمات)، احتمال مخالفت با تکلیف متیقّن وجود دارد. پس تحصیل چنین اعتقادی جایز نیست.

پس این (تکلّف: تقریر اوّل و یا دوّم) چنانچه در مقام عدم تعبّد به ظنّ آورده شوند شبیه‌ترین چیز به خوردن از پشت سر می‌باشد.

تشریح المسائل

بیان یک وجه دیگر است در تقریر از اصل مورد بحث مبنی بر اینکه: ما نحن فیه، یعنی: تعبّد به ظنّ از قبیل دوران بین التعیین و التخییر است.

یکی از صوری که در باب علم اجمالی به تکلیف و شک در مکلّف به مطرح است.

فی المثل: در خصال کفاره قطع و یقین داریم که شارع فرمان به روزه داده است لکن مردّد و مشکوکیم که آیا معیّنا فرموده: (صم) و یا به نحو تخییر فرموده: (صم) یا (اطعم ...) و یا ....

الف: مشهور اصولیین می‌گویند که: معیّنا باید جانب تعیین را گرفت از باب قدر متیقّن زیرا فراغت یقینیه حاصل می‌شود.

به عبارت دیگر: اگر در واقع خصوص صوم واجب شده که ما صوم را انجام داده‌ایم و چنانچه مخیر میان صوم یا اطعام و یا عتق شده‌ایم، باز هم صوم یکی از اطراف تخییر است که اتیان شده است و به‌هرحال مجزی می‌باشد پس ما اشتغال یقینی داشتیم و با گرفتن جانب تعیین فراغت یقینیه حاصل نمودیم.

ب: گروهی از اصولیین می‌گویند که: ما مخیّریم بین جانب تعیین و جانب تخییر، چرا که شک داریم که تعیین است و یا تخییر؟ و لذا اصل اصالة البراءة را نسبت به تعیین جاری می‌نمائیم.

دلیلشان این است که: چون علم اجمالی داریم که، احکام و تکالیفی از جانب شارع برعهده ماست، بر ما واجب است که این تکالیف و احکام شرعی را بشناسیم و پس از معرفت و شناخت به آنها عمل نماییم در نتیجه، اشتغال یقینی پیدا شده که تکلیف ما شناخت احکام است آن‌هم (به اکثر) به عنوان یک واجب مقدّمی و نه نفسی، لکن، مردّد هستیم که: آیا تحصیل خصوص اعتقاد یقینی معیّنا بر ما واجب است و یا اینکه بین تحصیل اعتقاد ظنّی یا یقینی مخیر هستیم.

به عبارت دیگر: چون شک در مکلّف به است ما نمی‌دانیم که آیا تحصیل اعتقاد جزمی و قطعی لازم است و یا مجرّد اعتقاد هرچند ظنّی؟

به عبارت دیگر: وجوب تکلیف محرز است لکن شک در متعلّق آن است که آیا به‌طور تعیین لازم است و یا به نحو تخییر؟

حال: کسانی که در این قبیل موارد قائل به احتیاط هستند همچون مشهور و اخذ به متیقّن را لازم

می‌دانند، ملتزم به وجوب اخذ به اعتقاد جزمی هستند و لذا عمل به ظنّ را جایز نمی‌دانند.

و کسانی که در این قبیل موارد قائل به تخییر هستند، عمل به ظنّ و تعبّد به اماره غیر علمی را جایز می‌دانند.

این است که: اصل از نظر این مقرّر حرمت عمل به ظنّ است چون رأی قائلین اوّل را اختیار نموده است. به عبارت دیگر: دوران میان تعیین و تخییر است و در این باب بر مبنای مشهور باید جانب تعیین را گرفت و لذا نباید به مطلق الاعتقاد و به ظنّ اکتفا نمود. در نتیجه: عمل به ظن حرام است.

این است که: در وجه مذکور دو اشکال وارد است که ذیلا بیان می‌شود.

این است که: تحصیل اعتقاد و معرفت به احکام از جمله واجباتی است که عقل آن را به عنوان مقدمه برای عمل لازم می‌داند و لذا دوران میان تعیین و تخییر که در زمینه احکام شرعیّه است در احکام عقلیه جای ندارد و ما نحن فیه (تعبّد به ظنّ) از همین قبیل است. چرا؟

زیراکه عقل در هر حکمی که می‌کند، ابتداء موضوعش را به دور از هرگونه ابهام و احتمالی مورد توجه قرار می‌دهد و سپس برآن حکم می‌کند. در نتیجه: وقتی که حکم به وجوب معرفت و شناخت احکام شرعیّه از مستقلّات عقلیّه است، دیگر تردید از نفس حاکم در حکم قابل تصوّر نمی‌باشد و لذا مجالی برای دوران مذکور در سخن مقرّر وجود ندارد.

زیرا مراد اصلی و واجب بالذات در احکام امتثال و انجام آنهاست، لکن به بداهت می‌توان دریافت امتثال و انجام هر حکمی متوقف بر شناخت و علم به آن حکم است پس شناخت مقدّمه امتثال است و حاکم بر چنین تشخیصی عقل است و وقتی حاکم در این مسئله عقل باشد تردیدی در حکم خود ندارد تا که بگوید: آیا مطلق الاعتقاد لازم است یا اعتقاد قطعی، بلکه عقل:

یا حاکم بالاستقلال است به لزوم اعتقاد قطعی کما هو الحقّ. یا حاکم است مستقلا به وجوب تحصیل مطلق الاعتقاد چنان‌که صاحب کفایة الاحکام قائل است. در نتیجه: عقل: در موضوع حکم به وجوب هرگز تردید ندارد. بلکه باید گفت که: یا تمام ویژگیها و خصوصیات دخیله در موضوع را احراز می‌کند و سپس قاطعانه حکم به وجوب می‌نماید و یا اینکه بعضی از خصوصیات را احراز ننموده و نفی آن حکم را می‌نماید.

کسی که به دنبال معرفت و شناخت احکام نرود به عنوان جاهل مقصّر در روز جزا به خاطر ترک تعلّم مجازات می‌شود.

اشاره است به بحثی که در مبحث برائت آورده و در تضعیف کسی که دلیل انسداد را دلیل عقلی دانسته و حکم به حجیّت ظنّ را در این زمان از مستقلات عقلیّه عنوان کرده است صحبت نموده، لکن با این وجود، خیال نموده است که: نتیجه دلیل انسداد مهمل و مجمل است.

این است که: عقل در حجیّت ظنّ تردید دارد و به‌طور قطع و جزم حکم نمی‌کند.

این است که: علّت حرمت عمل به ظنّ در وجه مذکور مخالفت قطعیه در صورت عمل به آن با قاعده اشتغال است، چرا که مقتضای قاعده مزبور وجوب تحصیل یقین به برائت می‌باشد، چنان‌که مشهور گفته‌اند: اشتغال یقینی، برائت یقینی می‌طلبد.

درحالی‌که، عمل به ظنّ موجب حصول یقین مذبور نمی‌باشد و امکان دارد واقع اتیان نگردد و بدین خاطر، ذمّه به حالت اشتغال باقی بماند.

این است که: عمل به ظنّ چه‌بسا منجرّ به مخالفت احتمالیه با خطاب شارع شود.

این است که این تعلیل اکل از قفا می‌باشد و بهتر است که گفته شود:

در زمان انفتاح باب علم که از یک طرف اصول و قواعدی وجود دارد که در مقابل ظنّ قرار دارند و از یک طرف هم مکلّف از جانب شارع موظف است به مضمون و مقتضای آن اصول و قواعد عمل نماید، چنانچه آنها را نادیده گرفته به ظنّ خود عمل نماید، قطعا با فرمان شارع که فرموده بود باید به اصول و قواعد مزبور عمل کند، مخالفت کرده است.

فی المثل: اگر فرض کنیم که تصدّق بر فلان فقیر بر زید واجب است و او به خاطر عمل به تکلیف مزبور در هر ماه مبلغی پول برای او ارسال می‌دارد.

حال: اگر پس از مدتی فردی که نه قولش و نه شهادتش هیچ‌یک شرعا حجّت نمی‌باشد، خبر مرگ آن فقیر را به جناب زید برساند تکلیف زید چیست؟ در اینجا استصحاب وجوب تصدّق به واسطه ادلّه مسلّمه این قاعده، می‌طلبد که او کما فی السابق مبلغ معیّن را برای او ارسال نماید تا این که علم به فوت آن فقیر پیدا نماید. حال: چنانچه آقای زید استصحاب و وجوب عمل به آن را نادیده گرفته و به ظنّ غیر معتبری که توسط خبر مذکور برایش حاصل شده است عمل نماید، بدون تردید با حکم شارع مخالفت کرده است.

این است که با وجود چنین اشکالی در عمل به ظنّ دیگر نوبت به آن ایراد احتمالی که در وجه چهارم به آن تمسّک شده است نمی‌رسد و به عبارت دیگر: تعلیل مذکور در این مقام مثل: اکل از قفا می‌باشد.

این است که: مقرّر راه آسان را رها کرده و طریق مشکل و پیچیده‌تر را طی نموده است.

بله، می‌گوییم: عمل به ظن اگر از باب تعبد باشد مطلقا حرام است و چنانچه از باب احتیاط و یا میل نفسانی باشد از دو حال خارج نیست: اگر عمل به ظنّ با اصول و قواعد موجود موافق باشد بلا تردید جایز است. و اگر عمل به ظنّ با اصول و قواعد موجود مخالف باشد قطعا مخالفت قطعیه با حکم شارع است که فرموده باید به آن اصول و قواعد عمل شود و نه به ظنّ غیر معتبر.

در نتیجه: عمل به ظن از ناحیه طرح و ردّ اصول و ادلّه معتبره حرام می‌باشد، منتهی برای اثبات حرمت عمل به ظنّ لازم نیست که بگوییم: عمل به ظنّ مخالف احتمالیه می‌باشد با علم اجمالی.

بلکه می‌گوییم: عمل به ظنّ مخالفت قطعیه است با حکم شارع به لزوم و وجوب عمل به اصل و یا دلیل.

فی المثل: اگر فرض کنیم که، ظنّ بر حرمت جمعه قائم شده است و لکن استصحاب، وجوب جمعه را می‌رساند. در اینجا: اگر به ظنّ عمل نماییم مخالفت قطعیه کرده‌ایم با حکم شارع که فرموده: لا تنقض الیقین بالشک.

بنابراین: لازم نیست که بگوییم: علم اجمالی داریم به تکلیف ولی مردّدیم که مطلق الاعتقاد کفایت می‌کند و یا اینکه تحصیل اعتقاد قطعی لازم است و لذا معتقد شویم که؛ تحصیل مطلق الاعتقاد مخالفت احتمالیه است با تکلیف متیقّن و در نتیجه جایز نمی‌باشد.

متن:

و حاصله: انّ التّعبّد بالظنّ مع الشّک فی رضاء الشارع بالعمل به فی الشریعة تعبّد بالشّک، و هو باطل عقلا و نقلا. و امّا مجرّد العمل علی طبقه فهو محرّم اذا خالف اصلا من الاصول اللفظیّة او العملیّة الدالّة علی وجوب الاخذ بمضمونها حتّی یعلم الرّافع؛ فالعمل بالظنّ: قد یجتمع فیه جهتان للحرمة، کما اذا عمل به ملتزما بانّه حکم اللّه و کان العمل به مخالفا لمقتضی الأصول.

و قد یتحقّق فیه جهة واحدة، کما اذا خالف الاصل و لم یلتزم بکونه حکم اللّه، او التزم و لم یخالف مقتضی الاصول. و قد لا یکون فیه عقاب اصلا، کما اذا لم یلتزم بکونه حکم اللّه و لم یخالف اصلا؛ و حینئذ قد یستحقّ علیه الثواب، کما اذا عمل به علی وجه الاحتیاط و قد لا یستحقّ، کما اذا عمل به علی وجه التشهّی و الاقتراح.

ترجمه:

حاصل تقریر شیخ از اصل مذکور

این است که: عمل به اماره غیر علمی با شک در رضایت شارع به عمل به ظنّ خود تعبّد به شک است و این تعبّد به شک از نظر عقل و شرع باطل است.

اما صرف انجام عمل برطبق ظنّ، زمانی حرام است که با اصلی از اصول لفظیّه یا عملیه (مثل: استصحاب و برائت) که دلالت بر وجوب اخذ و عمل به مضمون آن تا پیش از حصول رافع دارد، مخالفت داشته باشد، یعنی: عمل به ظن موجب طرح چنین اصلی شود.

نتیجه: انحاء عمل به ظنّ و تحقّق آن در خارج

اشاره

1- گاهی در عمل به ظن دو جهت از جهات حرمت جمع می‌شود، مثل هنگامی که مکلّف بدان عمل می‌کند با التزام به اینکه حکم الله است و اتفاقا این عمل با مقتضای اصول معتبره مخالف باشد.

2- و گاهی یک جهت از جهات حرمت در آن (عمل به ظن) تحقّق پیدا می‌کند، مثل: آن جایی که عمل به آن مخالفت با مقتضای اصول است در حالی که ملتزم نشده است به اینکه حکم اللّه است، یا اینکه ملتزم شود و لکن با مقتضای اصول مذکور مخالفتی نداشته باشد.

3- و گاهی اصلا در عمل به ظنّ عقابی وجود ندارد، مثل آن جایی که مکلّف ملتزم نمی‌شود که مظنون حکم الله است و عمل انجام شده با مقتضای اصل تخالفی نداشته باشد و در این صورت در پاره‌ای از اوقات مکلّف به خاطر عمل به ظنّ مستحق اجر و ثواب است و آن زمانی است که مکلّف آن را بر وجه احتیاط آورده است.

و گاهی مکلّف مستحق ثواب نیست و آن زمانی است که بر ظن عمل کند بر وجه تشهی و اقتراح.

تشریح المسائل

به این نتیجه می‌رسد که: بهترین اصل همان اصلی است که خودش تأسیس نموده و آن عبارت بود از اینکه (الاصل حرمة العمل بالظنّ الّا ما خرج بدلیل).

1- عمل به ظنّ:

الف) اگر از روی تعبّد و التزام باشد لکن عامل، شک داشته باشد که آیا چنین ظنّی حجیّت دارد یا نه. این تعبّد به شک است.

ب) تعبّد به شک ادخال ما لم یعلم کونه من الدین فی الدین؛ یعنی: تشریع است و تشریع به حکم ادله اربعه حرام است.

پس: عمل به ظن از باب تعبّد و التزام حرام است.

2- امّا عمل به ظنّ از باب احتیاط یا میل نفسانی:

اگر با اصلی از اصول لفظیه یا اصلی از اصول عملیّه موافق باشد بلااشکال است.

و اگر با اصلی از اصول لفظیّه و یا عملیّه مخالف باشد حرام است، چرا که موجب مخالفت قطعیّه با دلایل حجیّت اصول و قواعد مربوطه می‌باشد.

این است که: عمل به ظن و تعبد به آن در صورت عدم احراز رضایت شارع، تعبّد به شک بوده و اکتفا کردن به احتمال و این نحو از امتثال چه از نظر عقل و چه از نظر شرع باطل است.

1- از نظر عقل باطل است، چون‌که از مصادیق شک در محصّل غرض است و عقلا نمی‌توان به عمل انجام شده اکتفا نمود.

فی المثل:

اگر پزشک به بیماری که مبتلا به عفونت ریوی است بگوید: باید جهت بهبودی کپسول آموکسی‌سیلین مصرف نماید. حال اگر بیمار یقین نماید که با مصرف 30 عدد کپسول آموکسی‌سیلین بهبودی حاصل می‌شود و لکن با مصرف 20 عدد از آن معلوم نیست که چنین بهبودی حاصل شود.

در اینجا: عقل او را مکلّف می‌کند که 30 عدد از کپسول مذکور را مصرف نماید.

بله، زیراکه:

اگر مکلّف عملش از روی علم و یا طریق علمی (که دلیل حجیّت آن یقینی است) باشد قطع دارد که غرض از فعل که حصول امتثال است تحقّق یافته است، و حال آنکه در عمل به ظنّ این‌گونه نیست.

2- امّا از نظر شرع باطل است، زیراکه: اصول و قواعد، مکلّف را از عمل برخلاف اصل و قاعده (در صورتی که وجود داشته باشد) برحذر داشته و او را موظف به انجام عمل برطبق آنها نموده است.

به صورتی که: عمل را از روی تعبّد و استنادش به شارع انجام دهد.

دو صورت دارد:

الف: عمل به ظنّ به دنبالش مؤاخذه و عقاب باشد و این در جایی است که مخالف اصل لفظی و یا عملی باشد که یا یک جهت حرمت در آن است یا دو جهت از جهات حرمت، که توضیح آن در تفصیل بعدی خواهد آمد.

ب: عمل به ظنّ به دنبالش مؤاخذه و عقاب نباشد.

جمع‌بندی شیخ است از مطالبی که تا بدین جا پیرامون ما نحن فیه ذکر نمود.

فالعمل بالظّن:

1- قد یجتمع فیه جهتان للحرمة

یعنی: در برخی موارد عمل به ظنّ از دو جهت حرام و لذا دارای دو عقاب است.

نکته: مطلب فوق در مواردی است که عمل به ظن 1- از روی تعبّد 2- مخالفت ظنّ با اصل لفظی یا اصل عملی معتبر باشد.

2- و قد تحقّق فیه جهة واحدة من الحرمة

یعنی: در برخی موارد عمل به ظنّ از یک جهت حرام بوده و مستحقّ یک عقاب است.

نکته: صورت دوّم خود دارای دو فرض است:

اگر از روی تعبّد و تدین به ظنّ عمل کنیم درحالی‌که به حجیّت آن شک داریم و ظنّ با اصل یا دلیل معتبری مخالفت نداشته باشد تنها از باب تشریع حرام است.

اگر از روی تعبّد و تدین به ظنّ عمل نکنیم یعنی: عمل به ظنّ بدون التزام باشد ولی با اصل یا دلیل معتبر مخالف باشد، از باب طرح و ردّ اصل یا دلیل معتبر حرام است.

3- و قد لا یکون فیه عقاب اصلا کما ...

یعنی: در برخی موارد عمل به ظنّ از هیچ جهتی حرام نمی‌باشد و لذا عقاب هم ندارد.

در مواردی است که به ظنّ عمل نماییم درحالی‌که:

نه ملتزم می‌شویم به اینکه این حکم شارع است و نه ظنّ با اصل یا دلیل معتبری مخالفت دارد.

نکته: فرض دوّم خود بر دو قسم است:

الف: اگر عمل به ظنّ بر وجه احتیاط باشد به آن ثواب و پاداش هم داده می‌شود.

ب: اگر عمل به ظنّ بر وجه احتیاط باشد ولی 1- با احتیاط دیگر معارضه کند 2- از باب اشتها و میل باطنی باشد، نه ثواب دارد و نه عقاب.

متن:

و هذا. و لکن حقیقة العمل بالظنّ هو الاستناد الیه فی العمل و الالتزام بکون مؤدّاه حکم اللّه فی حقّه، فالعمل علی ما یطابقه بلا استناد الیه لیس عملا به، فصحّ أن یقال: انّ العمل بالظنّ و التعبّد به حرام مطلقا- وافق الاصول أو خالفها- غایة الأمر أنّه اذا خالف الاصول یستحقّ العقاب من جهتین: من جهة الالتزام و التشریع، و من جهة طرح الأصل المأمور بالعمل به حتّی یعلم بخلافه. و قد اشیر فی الکتاب و السنّة الی الجهتین: فممّا اشیر فیه الی الاولی قوله تعالی: قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ⁽¹⁾بالتقریب المتقدّم⁽²⁾و قوله علیه السّلام: «رجل قضی بالحقّ و هو لا یعلم»⁽³⁾. و ممّا اشیر فیه الی الثانیة قوله تعالی: إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً⁽⁴⁾و قوله «من أفتی النّاس بغیر علم کان ما یفسده أکثر ممّا یصلحه»⁽⁵⁾و نفس أدلّة الاصول.

ترجمه:

استدراک

و لکن حقیقت عمل به ظنّ همان استناد جستن به ظنّ است در عمل و ملتزم شدن به اینکه مؤدّا و مدلول ظنّ حکم اللّه است در حق او (مکلّف)، پس عمل برطبق ظنّ بدون استناد جستن به آن، عمل به ظنّ نیست، پس درست است که گفته شود: عمل به ظنّ به تعبّد به آن مطلقا حرام است چه موافق با اصول باشد چه مخالف، نهایت امر اینکه: عمل به ظنّ اگر مخالف با اصول باشد از دو جهت مستحق عقاب است:

یکی از جهت التزام و تشریع و یکی از جهت طرح اصلی که، تا علم به خلاف آن پیدا نکند مأمور به عمل به آن می‌باشد. و در قرآن کریم و اخبار وارده به هر دو جهت اشاره شده است.

از آیاتی که در آن به جهت اوّل اشاره شده این سخن خدای تعالی است که: قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ که تقریب آن گذشت.

و از اخبار وارده این سخن امام علیه السّلام که: «رجل قضی بالحقّ و هو لا یعلم».

و از آیاتی که در آن به جهت دوم اشاره شده آیه شریفه إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً.*

و از اخبار وارده روایت «من افتی الناس بغیر علم کان ما یفسده اکثر ممّا یصلحه).

و روایاتی که از جمله ادلّه اصول محسوب می‌شوند.

تشریح المسائل

استدراکی است از جانب شیخ پس از دانستن و اخذ آنچه بیان شد.

این است که: اگرچه عمل به احتیاط و انجام فعل را مطابق با ظنّ و بدون استناد به شارع در ردیف صورت‌های سه‌گانه عمل و یا تعبّد به ظنّ آوردیم. و لکن، عمل به ظنّ بما هو ظنّ یک صورت بیشتر ندارد چون‌که، عمل به ظنّ در صورتی صادق است که عامل، آن را از روی تعبّد و به استناد به شارع انجام داده و ملتزم شود به اینکه مؤدّای آن حکم الله واقعی است، پس صرف انجام عمل بدون استناد به شارع عمل به ظنّ خوانده نمی‌شود.

عمل به احتیاط است نه عمل به ظنّ.

در نتیجه اگر ظنّ به وجوب هم نبود، احتیاط در شبهه وجوبیّه حسن و نیکو بود.

آن‌هم در حقیقت عمل به ظن نمی‌باشد بلکه عمل به میل و اشتهای خویشتن است، چه ظن باشد یا نباشد.

این است که: عمل به ظنّ، یعنی تعبّد به ظنّ. و لذا در این مقام است که می‌توان گفت: که عمل به ظنّ یا تعبّد به ظن مطلقا حرام است، چه با اصلی از اصول موافقت نماید یا مخالفت.

به عبارت دیگر:

در هر موردی که بر فعل، عمل به ظن و تعبد به اماره غیر علمی صادق باشد مطلقا حرام و نامشروع است چه با اصلی از اصول موافق و یا اینکه مخالف باشد. با این تفاوت که:

اگر موافق با اصل درآید از یک‌جهت حرام است که همان تشریع است.

و اگر مخالف با اصل درآید از دو جهت حرام است، یکی از جهت تشریع و یکی از جهت طرح و ردّ اصل و یا دلیل معتبری که برای ما حجّت بوده و مخالفت با آن حرام است.

این است که: در لسان آیات و روایات هم به حرمت عمل به ظن از جنبه تعبّد و تشریع اشاره شده، هم به حرمت عمل به ظن از جنبه مخالفتش با اصل یا دلیل معتبر اشاره گردیده.

بیان حرمت عمل از جنبه تشریع است که قرآن می‌گوید: قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ.

و وجه اشاره در آیه شریفه به جهت اولی این است که:

اسناد چیزی که خداوند بدان اجازه نداده افتراء به خداوند است و افتراء به خداوند از گناهان کبیره است. به عبارت دیگر: افتراء عبارتست از اینکه بدون اذن فعلی از شارع، حکمی را به او نسبت دهند.

بله، نسبت دادن حکمی به شارع بدون استناد به شرع و به مجرد تطبیق عمل بر ظنّ و اماره غیر علمی درست نیست.

این دلیل را که، مراد از افتراء در آیه شریفه، نسبت دادن حکم به خدای تعالی است به نحوی که امر موهوم و یا مظنون را در صورت معلوم نشان دهند، که این همان معنای تعبّد به غیر علم است.

روشن شدن وجه اشاره روایت به این جهت که چون حکم به حق کردن از روی ظنّ و اماره غیر علمی صرفا به همین وجه است و اگرچه قضاوت همان فیصله دادن به منازعات و مشاجرات جزئی و شخصی است، لکن درعین‌حال مشتمل و متضمن بر حکم کلّی است که منسوب به حضرت حق است که قاضی نسبت به آن متعبّد بوده و الزاما به آن استناد می‌جوید. و حال آنکه به‌حسب فرض، علم به استنادش ندارد.

بیان وجه اشاره در آیه شریفه به جهت ثانی است. یعنی جنبه مخالفت آن با اصل یا دلیل معتبر دیگر.

این است که: آیات و احادیث در مقام توبیخ و سرزنش بر عمل به ظنّ و اماره غیر علمی است زیرا چنین عملی مخالف با واقع است.

یا علم است یا واقع تنزیلی یعنی: امارات و اصول معتبره که مضامین آنها در حکم واقع و به منزله واقع است.

شامل کسی می‌شود که عمل به امارات و اصول معتبره را رها کرده و به ظنّ متعبّد شود.

روشن می‌شود که وجه اشاره خبر به این جهت، آن است که صدور حکم یا فتوای به غیر علم اگرچه علی الظاهر به این معناست که حکمی که استنادش به شارع معلوم نیست در لباس استناد به شارع قرار می‌دهند. و لکن ظاهر خبر این است که توبیخ و سرزنش تنها بر عمل به ظنّ می‌باشد، زیرا این عمل به ظنّ است که غالبا مخالف با واقع درمی‌آید.

مخالفت با واقع است.

بله می‌شود.

تا زمانی که کشف خلاف نسبت به مؤدیات اصول و مضامین امارات صورت نگرفته، خیر و مکلّف موظف است که به آنها عمل کند و آنها را رها نکند و به ظنّ متعبّد شود.

1- آیه شریفه «إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً».*

می‌گویند:

1- حق، یعنی حکم واقعی که در لوح محفوظ ثبت و ضبط است.

2- راه رسیدن به حق یا علم است یا یکی از ظنون معتبره.

3- ظنّ در آیه شریفه، یعنی گمانی که دلیلی بر اعتبار آن نرسیده.

بنابراین ظنّ غیر معتبر شما را از حقّ، یعنی، علم یا ظنّ معتبر بی‌نیاز نمی‌کند.

2- حدیث شریف «من افتی الناس بغیر علم کان ما یفسده اکثر ممّا یصلحه».

می‌گویند که:

1- فتوی باید از روی علم باشد. اعم از علم وجدانی (یقینی) و علم تعبّدی (یعنی، ظنّ معتبر).

2- کسی که به‌صرف گمان و ظنّ غیر معتبر برای مردم فتوی می‌دهد افسادش بیشتر از اصلاحش خواهد بود.

پس: حق نداریم به ظنّ بی‌دلیل عمل نماییم.

3- ادلّه حجیّت اصول لفظیه و اصول عملیه، از قبیل: (لا تنقض الیقین بالشک ... و امثالهم).

این ادلّه دلالت دارند که، آنجا که لازم است (در ظن غیر معتبر) باید به استصحاب عمل کرد، تا وقتی که علم یا ظنّ معتبر برخلاف آن حاصل شود.

پس کسی که علم یا ظنّ معتبر ندارد و به استصحاب هم عمل نمی‌کند با دلیل (لا تنقض الیقین بالشک) مخالفت کرده است و این کار حرام است.

بنابراین: حق ندارد به ظنّ غیر معتبر اعتماد و عمل کند.

حاصل فرموده شیخ در متن مذکور: اگرچه عمل به احتیاط و انجام فعل را مطابق با ظنّ بدون استناد به شارع را در ردیف صور تعبّد به ظنّ آوردیم، لکن واقعیت چیز دیگری است، یعنی عمل به ظنّ وقتی محقّق می‌شود که عامل، آن عمل را به استناد به شارع و التزام به اینکه مؤدای آن حکم الله واقعی است انجام دهد.

بنابراین: صرف انجام عمل بدون اینکه آن را به شارع نسبت دهد، عمل به ظن گفته نمی‌شود.

در نتیجه: در هر موردی که بر فعل ما، عمل به ظنّ و تعبّد به اماره غیر علمی صادق باشد، آن فعل حرام و نامشروع است. خواه با اصول موافق و مطابق باشد، خواه مخالف. زیرا موافقت یا مخالفت با اصل، معیار جواز و ملاک مشروعیت نیست. البته اگر مخالف اصل بود فاعلش از دو نظر مستحقّ مذمّت است.

استناد فعل به شارع (بدون علم به صدور آن از ناحیه اوست) یا عدم استناد آن به شارع است.

متن:

تنبیه:

ثمّ انّ ما ذکرنا من الحرمة من الجهتین مبنیّ علی ما هو التحقیق من أنّ اعتبار الاصول (لفظیّة کانت أو عملیّة) غیر مقیّد بصورة عدم الظنّ علی خلافها؛ و أمّا اذا قلنا باشتراط عدم کون الظنّ علی خلافها فلقائل أن یمنع أصالة حرمة العمل مطلقا- لا علی وجه الالتزام و لا علی غیره-:

أمّا مع عدم تیسّر العلم فی المسألة فلدوران الأمر فیها بین العمل بالظنّ و بین الرجوع الی الأصل الموجود فی تلک المسألة علی خلاف الظنّ، و کما لا دلیل علی التعبّد بالظنّ کذلک لا دلیل علی التعبّد بذلک الأصل، لأنّه المفروض؛ فغایة الأمر التخییر بینهما أو تقدیم الظنّ، لکونه أقرب الی الواقع، فیتعیّن بحکم العقل.

و أمّا مع التمکّن من العلم فی المسألة فلأنّ عدم جواز الاکتفاء فیها بتحصیل الظنّ و وجوب تحصیل الیقین مبنیّ علی القول بوجوب تحصیل الواقع علما، أمّا اذا ادّعی أنّ العقل لا یحکم بأزید من وجوب تحصیل الظنّ و أنّ الضرر الموهوم لا یجب دفعه، فلا دلیل علی لزوم تحصیل العلم مع التمکّن.

ترجمه:

تنبیه

آنچه از حرمت عمل به ظنّ (از روی تعبّد در صورتی که مستلزم طرح اصل شود) در دو جهت (جهت تشریع و طرح اصل) ذکر نمودیم بنا بر رأی و نظر محقّقانه است بدین معنا که معتبر بودن اصول اعم از اینکه لفظی بوده یا عملی مقیّد به صورتی که برخلاف آنها ظنّی نباشد نیست.

و امّا اگر معتبر بودن آن اصول را مشروط به نبودن ظنّی برخلاف آنها بدانیم ممکن است قائلی اصل مزبور یعنی اصالت حرمت عمل به ظنّ را منع کرده نپذیرد، اعم از اینکه به ظنّ التزام و استناد شود یا نه.

توضیح مطلب اینکه:

و اما در صورت دست نیافتن به دلیل علمی و علم در مسئله مورد نیاز، امر دائر است در آن مسئله بین عمل به ظن و بین رجوع و عمل به اصلی که در آن وجود داشته و برخلاف ظنّ است، پس همان‌طوری که هیچ دلیلی بر تعبّد به ظن وجود ندارد، همین‌طور هیچ دلیلی بر تعبّد به اصل و عمل به آن نیز وجود ندارد، زیرا عدم دلیل بر تعبد به اصل، فرض کلام در چنین موردی می‌باشد.

پس نهایت امر یا مخیر بودن مکلّف است در عمل به هریک از اصل و ظن، یا مقدم داشتن ظنّ است و عمل به آن به دلیل اینکه ظنّ نسبت به واقع اقرب است و به حکم عقل عمل به آن متعیّن شده و اصل طرح می‌گردد.

و اما در صورت تمکن از دستیابی به دلیل علمی یا حصول علم در مسئله مورد نیاز، باز عمل به ظن حرام نمی‌باشد زیرا عدم جواز اکتفا به ظنّ در آن مسئله و لزوم تحصیل علم و یقین مبنی بر قول به وجوب تحصیل واقع است از روی قطع.

و لکن اگر ادعا شود که عقل به بیشتر از وجوب تحصیل ظنّ به‌واقع حکم نمی‌کند و دفع ضرر احتمالی را لازم نمی‌داند پس دلیلی بر لزوم تحصیل علم وجود ندارد اگرچه توانایی در به دست آوردن آن وجود داشته باشد.

تشریح المسائل

1- یک صورت این است که: ما یقین وجدانی برخلاف اصل مذکور داشته باشیم، مثلا یقین به حرمت جمعه داشته باشیم. در این صورت، باید به یقین عمل کرده نه به اصل لفظی یا عملی. چرا؟

زیرا حجیّت اصول لفظیّه و عملیه تا زمانی است که ما علم نداریم و لذا وقتی عالم شدیم دیگر جائی برای اصل نیست.

2- و یک صورت این است که: ظنّ معتبری برخلاف اصل مذکور اقامه شود، مثلا خبر ثقه بر استصحاب جمعه دلالت کند، در این صورت باید از ظاهر رفع ید کنیم و حق نداریم به اصل تمسّک کنیم. چرا؟

زیرا حجیّت اصول مذکور تا زمانی است که ظنّ معتبری (خبر ثقه یا ...) برخلاف آنها نباشد.

3- و یک صورت این است که: ما شک در وجوب داشته باشیم، در این صورت بدون تردید متمسّک به اصول عملیه می‌شویم، یعنی به اصل استصحاب عمل می‌کنیم. چرا؟ زیرا قدر متیقّن از عمل به اصول عملیه همین مورد شک اصطلاحی است.

4- و یک صورت این است که: ما ظن برخلاف اصل داشته باشیم، منتهی ظنّی که با دلایل قطعیّه ابطال شده است مثل ظنّ قیاسی، در این صورت نیز بلااشکال به اصل لفظی یا عملی تمسّک می‌جوییم و به ظنّ خود اعتنا نمی‌کنیم.

5- و یک صورت این است که:

ما ظنّ برخلاف اصل داشته باشیم، و لکن در حجیّت و عدم حجیّت این ظن مردّد باشیم.

فی المثل: شهرت فتوائیه بر حرمت جمعه دلالت کند ولی اصل عملی استصحاب بر وجوب آن، در این صورت فرض مذکور محلّ بحث است.

یکی جهت التزام و استناد به آن و یکی طرح اصلی که در مقابل ظنّ است و مکلّف باید به آن عمل کند.

این است که: عمل به ظنّ، به‌طور مطلق و بدون قید و شرط، حرام و نامشروع نیست، بلکه باید

قائل به تفصیل شده و آن را مقیّد به قید و شرطی نماییم. و به‌همین‌جهت می‌گوییم که:

در باب حجیّت اصول لفظیه، مثل (اصالة العموم، اصالة الاطلاق، اصالة الحقیقة، اصالة الطهاره و ...) و اصول عملیه، مثل استصحاب و برائت و ... دو مبنا وجود دارد.

1- برخی فرموده‌اند: اصول لفظیّه و عملیه مطلقا حجّت‌اند و مکلّف موظّف است به آنها عمل نماید؛ چه ظنّی برخلاف آنها وجود داشته باشد یا وجود نداشته باشد.

بله، مراد از عبارت مذکور (چه ظنّی برخلاف آنها وجود داشته باشد) همان ظنّ غیر معتبر است.

خیر، جلوی حجیّت آنها گرفته می‌شود.

این است که: اعتبار اصول لفظیه و عملیه از نظر ایشان مقیّد و مشروط نیست.

2- برخی فرموده‌اند: اعتبار اصول مذکور و لزوم عمل به آنها مقیّد است به اینکه ظنّی برخلاف آنها وجود نداشته باشد، زیرا اگر ظنی برخلاف آنها در کار بود چه آن ظنّ معتبر باشد چه مشکوک الاعتبار، دیگر این اصول حجیّت نداشته و لازم نیست به آنها عمل شود.

بنابراین: طبق رأی مذکور حجیّت اصول مذکور مقیّد است و مشروط.

می‌گوید: حرمت عمل به ظن به اعتبار دو جهتی که ذکر شد (یکی از جهت تشریع و یکی از حیث طرح اصل) بر مبنای نظریه اوّل است که مبنای حق است و اهل تحقیق به آن معتقداند.

ولی بر اساس رأی و نظر دوّم، می‌توان حرمت عمل به ظن را انکار نمود و گفت: اصل، حرمت عمل نیست چه به نحو تعبّد باشد و چه به نحو غیر تعبّد، چه مستلزم ردّ اصل باشد و چه نباشد، چه از تحصیل علم متمکّن باشیم و چه نباشیم.

این است که: عمل به ظنّ مذکور در دو زمان امکان وقوع دارد:

1- عمل به ظنّ زمانی صورت پذیرد که مکلّف یعنی عامل به ظن، از تحصیل علم به حکم مسئله ناتوان بوده و راهی جز عمل به ظنّ نداشته باشد.

در اینجا: مسلما عمل به ظنّ محذور و اشکالی ندارد زیرا امر دائر است بین اینکه مکلّف عمل به ظنّ خود نماید و اصلی را که در آن مسئله وجود دارد طرح نماید یا به اصل اعتماد کرده آن را مورد

عمل قرار دهد و به ظنّ اعتنایی نکند.

فی المثل: اصل (یعنی استصحاب) می‌گوید: جمعه واجب است و حال آنکه ظنّ می‌گوید: حرام است. در اینجا: امر دایر است که ما به ظنّ عمل کنیم و یا به اصل رجوع کنیم. لکن همان‌طور که دلیلی بر تعبّد به ظن در دست نداریم، دلیلی هم بر تعبّد به اصل نداریم. چرا؟ زیرا بر اساس مبنای فوق، زمانی اصل حجّت است که ظنّ برخلاف او نباشد و حال آنکه این ظنّ وجود دارد: پس اصل حجیّت ندارد.

و لذا: نهایت امر این است که بگوییم:

1- میان عمل به ظنّ و عمل به اصل مخیّر هستیم چون هیچ‌یک از اصل و ظنّ بر دیگری ترجیح ندارد. یا اینکه باید به‌طور معیّن به ظنّ عمل کنیم چرا که، ظنّ طریق به سوی واقع است و احتمال موافقتش با واقع بیشتر است و لذا از باب قدر متیقن، عمل به ظنّ تعیّن می‌یابد.

2- عمل به ظنّ در صورتی تحقّق یابد که مکلّف قادر باشد حکم مسئله را از طریق علم یا علمی به دست آورد.

در اینجا: با فرض تمکن از علم یا علمی، عمل به ظن و طرح طریق علمی به‌طور مطلق و بدون قید و شرطی حرام نیست. چرا که اهل تحقیق در آن قائل به تفضیل شده و مسئله را بر دو مبنا تقریر نموده‌اند.

1- برخی (مشهور) فرموده‌اند: در زمان انفتاح باب علم بر مکلّف لازم است در صورت توانایی بر تحصیل علم، حکم مسئله را به‌طور علم و یقین به دست آورد و از هرگونه اعتقاد ظنّی که موجب عدم حصول یقین به حکم واقعی است اجتناب نماید، که بر مبنای این رأی عمل به ظنّ جایز نبوده و حرام است.

2- برخی (محقّق سبزواری) فرموده‌اند: در زمان انفتاح باب علم، دلیلی بر لزوم عمل به خصوص طریق علم و علمی نداریم؛ زیرا عقل حکم می‌کند که بیش از عمل به ظنّ و احراز حکم از طریق ظنّی، واجب نیست؛ بلکه حکم می‌کند که باید تحصیل اعتقاد راجح کنیم.

حال: اگر ادّعا شود که این رأی (دوّم) درست است هیچ دلیلی بر لزوم تحصیل و حرمت عمل به ظن در دست نیست.

زیرا خود را به زحمت انداختن و تنها به علم عمل کردن معلول آن است که دفع ضرر موهومی که

در عمل به ظنّ وجود دارد واجب باشد، در حالی که عقل، دفع ضرر محتمل را لازم نمی‌داند.

این است که: ظنّ اماره است و تمام امارات طریق در نشان دادن واقع هستند، منتها برخی معتبرند و برخی دلیلی بر اعتبار و حجّیّتشان وجود ندارد.

به عبارت دیگر:

ظنّ نسبت به واقع، دارای عنوان طریقیّت و اماره بودن است و حال آنکه اصل چنین نیست.

خیر، زیرا اصول لفظیه نیز اماره هستند و حجیّت آنها به ارتکاز اهل عرف و بنای اهل محاوره ثابت شده است، برخلاف ظن غیر معتبر که فاقد حجیّت است.

بنابراین: ظنّ نمی‌تواند از اصل نسبت به واقع اقرب باشد.

بله، درست است و چون این اصول نظری به واقع ندارند نمی‌توان در مقام سنجش ظنّ را از آنها اقرب دانست.

متن:

ثمّ انّه ربّما یستدلّ علی أصالة حرمة العمل بالظنّ بالآیات الناهیة عن العمل بالظنّ، و قد أطالوا الکلام فی النقض و الابرام فی هذا المقام بما لا ثمرة مهمّة فی ذکره بعد ما عرفت.

لأنّه ان ارید الاستدلال بها علی حرمة التعبّد و الالتزام و التدیّن بمؤدّی الظنّ، فقد عرفت أنّه من ضروریّات العقل، فضلا عن تطابق الأدلّة الثلاثة النقلیّة علیه.

و ان ارید دلالتها علی حرمة العمل المطابق للظنّ و ان لم یکن عن استناد الیه: فان ارید حرمته اذا خالف الواقع مع التمکّن من العلم به، فیکفی فی ذلک الأدلّة الواقعیّة؛ و ان ارید حرمته اذا خالف الواقع مع التمکّن من العلم به فیکفی فی ذلک الأدلّة الواقعیّة؛ و ان ارید حرمته اذا خالف الاصول مع عدم التمکّن من العلم فیکفی فیه أیضا أدلّة الاصول، بناء علی ما هو التحقیق، من أنّ مجاریها صور عدم العلم الشامل للظنّ؛ و ان ارید حرمة العمل المطابق للظنّ من دون استناد الیه و تدیّن به و عدم مخالفة العمل للواقع من التمکّن منه و لا لمقتضی الاصول مع العجز عن الواقع، فلا دلالة فیها و لا فی غیرها علی حرمة ذلک، و لا وجه لحرمته أیضا.

و الظّاهر انّ مضمون الآیات هو التعبّد بالظنّ و التّدین به، و قد عرفت انّه ضروریّ التحریم، فلا مهمّ فی اطالة الکلام فی دلالة الآیات و عدمها.

انّما المهمّ الموضوع له هذه الرسالة بیان ما خرج او قیل بخروجه من هذا الاصل من الامور الغیر العلمیّة الّتی اقیم الدلیل علی اعتبارها مع قطع النظر عن انسداد باب العلم الذی جعلوه موجبا للرجوع الی الظنّ مطلقا او فی الجملة، و هی امور.

ترجمه:

استدلال دیگر بر حرمت عمل به ظنّ

چه‌بسا در اثبات اصالت حرمت عمل به ظن به آیاتی استدلال می‌شود که ناهی از عمل به ظنّ می‌باشند و گاهی در نقض و ابرام آن در این مقام سخن را به درازا کشیده‌اند که با دانستن مطالب گذشته ثمره‌ای در ذکر آنها نیست. زیرا: اگر از استدلال به این آیات اثبات حرمت عمل به مؤدای ظنّ مراد باشد، قبلا دانستی که حرمت مذکور از مستقلات و ضروریات عقلیه است چه رسد به ادلّه سه‌گانه دیگر (کتاب، سنت، اجماع) و اگر مراد دلالت آن آیات بر حرمت عملی که مطابق با ظنّ است باشد اگرچه از روی استناد به ظنّ تحقّق نیافته باشد از دو حال خارج نیست:

1- اگر مراد حرمت عمل به ظنّ باشد در زمانی که تمکّن از علم به واقع داشته و آن عمل مخالف با واقع درآید پس نفس همان ادلّه واقعیه در اثبات حرمت آن عمل به ظنّ کافی است.

2- و اگر مراد حرمت عمل به ظنّ باشد به خاطر مخالفتش با اصول در زمانی که تمکّن از علم به واقع وجود ندارد، باز نفس ادله اصول در اثبات حرمت عمل به ظنّ کافی است، زیرا تحقیق مقتضی است که مجاری اصول صوری می‌باشد که علم وجود ندارد چه ظنّ وجود داشته باشد یا نه.

3- و اگر مراد اثبات حرمت عملی باشد که بدون استناد و تعبّد به ظن صرفا با آن مطابق است، بلکه در صورت تمکن از علم به تحصیل واقع با واقع و در فرض عدم توانائی از کسب آن با اصل نیز موافق است؛ پس هیچ‌گونه دلالتی در این آیات و غیر این آیات بر حرمت چنین عملی وجود ندارد و اساسا وجهی برای حرمت عمل مطابق با ظنّ بدون استناد به‌نظر نمی‌رسد.

و به حسب ظاهر مضمون آیات مذکور تعبّد به ظنّ و تدیّن به آن است و حال آنکه در مطالب قبل فهمیدی که چنین تعبّدی حرمتش ضروری است، و لذا این مقدار از اطاله کلام در دلالت آیات و یا عدم دلالت آنها در اثبات مسئله مذکور لازم نیست و اهمیتی ندارد.

موضوع مهم که رساله ظنّ به خاطر آن نوشته شده است بیان خروج ظنون غیر علمی است (مثل: امارات وضعیّه لفظیّه) به‌نظر ما با دیگران از تحت آن اصل اوّلی (یعنی: اصالت حرمت عمل به ظنّ) که با قطع‌نظر از دلیل انسداد باب علم دلیل خاصّی بر اعتبار آن اقامه شده است.

و این ظنون اموری هستند که ذیلا شرح می‌شوند.

تشریح المسائل

اشاره به استدلالی است که برخی از اصولیین در حرمت عمل به ظن نموده و در طیّ آن به آیاتی تمسّک جسته‌اند که مضمون آنها نهی از عمل به ظنّ و مذمّت بر تعبّد و استناد به آن است.

آیات شریفه ذیل است:

1- آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ یونس 59.

2- إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً النجم 28.

3- وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ اسراء 36.

4- ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَ النجم 28.

5- ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّباعَ الظَّنِ نساء 157.

6- تَقُولُونَ بِأَفْواهِکُمْ ما لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ وَ تَحْسَبُونَهُ هَیِّناً وَ هُوَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِیمٌ.

نکته:

شیخ می‌فرماید: برخی به این آیات تمسک جسته‌اند و جماعتی دیگر در مقام نقض و ابرام و اشکال برآمده‌اند و بحث را به درازا کشیده‌اند که به اعتقاد ما در ذکر آنها ثمره‌ای وجود ندارد.

و لذا به‌طور مختصر و مفید در مقام نقد و ایراد به این‌گونه استدلالات برمی‌آییم:

می‌فرماید: استدلال به آیات مذکور و مراد مستدل از دو احتمال خالی نمی‌باشد.

1- اینکه مراد از استدلال، حرمت تعبّد و عدم جواز التزام به مؤدّای ظنّ باشد، به عبارت دیگر به حکم آیات مورد استدلال، عمل به ظنّ به عنوان تعبّد و تدین حرام است.

2- اینکه مراد از استدلال، حرمت عملی باشد که برطبق ظنّ صادر شده است، هرچند از روی استناد و تعبّد نباشد.

این است که، حرمت تعبّد و عدم جواز التزام به مؤدّای اماره فاقد اعتبار است، زیرا چنان‌که قبلا هم بحث شد، حرمت عمل به ظنّ و عدم جواز بدعت از ضروریات عقلی و از موارد مستقلّات عقلیّه است. و لذا نیازی به تمسّک به آیات مذکوره نیست تا که مورد نقض و ابرام واقع شود، بنابراین: دلالت آیات فوق نیز ارشاد به حکم عقل است نه دلیل مستقلّ.

می‌فرماید: اگر مرادتان این است که به حکم آیات فوق عمل نمودن به مظنه به عنوان احتیاط و اشتها حرام است، این احتمال خود دارای سه صورت است:

صورت اول اینکه: مکلّف قادر از تحصیل علم به‌واقع بوده و لکن به دنبال تحصیل واقع نرفته و به انجام عملی مبادرت کند که بدون استناد و تعبّد مطابق با ظن و مخالف با واقع درآید، که به حکم آیات این عمل به ظن حرام است.

صورت دوم اینکه: مکلّف قادر بر تحصیل علم به واقع نیست و لکن بر او تکلیف شده که در صورت عدم تمکن از علم به اصلی از اصول عملیه عمل نماید، ولی او از این اصل اعراض کرد و به انجام عملی اقدام کند که بدون استناد و تعبّد مطابق با ظنّ و مخالف با مدلول و مؤدّای اصل است.

صورت سوم اینکه: مکلّف بدون استناد به ظن و تعبّد به آن عملی را انجام دهد که علاوه بر تطابق با ظنّش در صورت توانایی از علم به تحصیل واقع مطابق واقع و به فرض عدم قدرت از کسب علم با اصل نیز موافق باشد.

این است که: برای اثبات حرمت عمل به ظنّ در این صورت نیازی به تمسّک به آیات فوق نیست بلکه خود ادلّه حکم واقعی که می‌گوید فلان امر حرام است یا حلال و یا واجب دلالت بر حرمت عمل به ظن دارد.

فی المثل: اگر دلیل دلالت کند بر اینکه حکم واقعی کشیدن سیگار حرمت است و مکلف قادر بر تحصیل چنین دلیلی است؛ مع‌ذلک نه به دنبال دلیل رفته و نه به ظنّش استناد نموده لکن سیگار را کشیده است و درعین حالی‌که به ظنّش تعبّد ننموده اما عملش با آن موافق درآمده است در اینجا برای اثبات حرمت کشیدن سیگار استدلال به آیات مزبور کار درستی نیست، بلکه باید به همان دلیلی که بر حرمت آن دلالت دارد استدلال و استشهاد نمود.

در اینجا نیز جهت اثبات حرمت عمل یادشده نیازی به تمسّک به آیات نداریم، بلکه در این فرض نیز خود ادلّه حجیّت اصول، می‌گوید عمل به ظنّ حرام است، زیرا این ادلّه، اصول لفظیه و یا عملیه را در زمان فقدان علم حجت می‌دانند، چه ظنّ برخلاف باشد یا نه.

فی المثل: استصحاب حرمت و نجاست آب یک انگور قبل از رفتن دو ثلث آن، مقتضی وجوب

اجتناب و عدم جواز تناول از آن است.

حال: اگر مکلّف گمان غیر معتبری پیدا نمود که دو ثلث آن رفته است؛ و لکن بدون استناد به ظنّ مذکور از آن آب انگور تناول نمود، در حرمت این فعل همان ادلّه‌ای که استصحاب را حجّت قرار داده، مثل (لا تنقض الیقین بالشک بل انقضه بیقین آخر) کافی است و نیازی به تمسّک به آیات شریفه نیست.

این است که:

نه آیات مذکور و نه غیر آن دلالت ندارند که عمل به ظنّ حرام به حرمت ذاتیّه است چرا که وجهی برای حرمت در آن به‌نظر نمی‌رسد.

به‌نظر ایشان احتمال اوّل صحیح است. چرا که ظاهرا آیات شریفه به‌طور کلّی از احتمال دوّم با هر سه صورت آن منصرف است؛ و صرفا نظر به صورتی دارد که عمل به ظنّ از روی تعبّد و استناد انجام پذیرد و این همان احتمال اوّل است که در همین احتمال هم نیازی به تمسّک به آیات نیست؛ چرا که حرمتش بدیهی است.

می‌گوییم: مکلّف، نسبت به حکم یک مسئله؛ یا قاطع است یا غیر قاطع.

اگر قاطع است باید به قطعش عمل کند. و اگر قاطع نیست یا ظانّ است یا شاک.

اگر ظانّ است یا ظنّش معتبر است و مستند به دلیل معتبری است یا ظنّش غیر معتبر است و مستند به دلیل معتبری نیست.

اگر ظنش معتبر است باید بدان عمل کند و اگر ظنش غیر معتبر است وظیفه دارد به اصول عملیه، عمل کند.

بله، در این خصوص بلااشکال است.

یعنی: همان‌طوری‌که در خصوص شک عمل به اصل بلااشکال است در ظنّ غیر معتبر نیز عمل به اصل بلااشکال است و هیچ فرقی در این مورد با شک ندارد.

زیرا از ادلّه حجیّت اصول برداشت می‌شود که در صورت فقدان علم اعم از شک یا ظنّ غیر معتبر

وظیفه مکلّف رجوع به اصل عملی است.

دلیل معتبر و خاصّ است. چنان‌که ظنّی مستند به چنین دلیلی باشد ظنّ خاص است.

بر دو قسم است: الف: ادلّه خاص، ب: ادلّه عام.

مراد ادلّه‌ای است که در مورد خاص و یا مکان مشخّصی ظنّ را معتبر دانسته‌اند.

مثل: خبر واحد در احکام شرعیه یا قول لغوی در تشخیص موضوع له و معانی الفاظ که ظنّ مستند به این ادلّه را ظنّ خاص می‌نامند.

مراد دلایلی است که ظنّ را به‌طور مطلق و بدون اختصاص دادن آن به موردی حجت می‌دانند مثل دلیل انسداد که ظنّ را به‌طور مطلق حجّت می‌دانست و ظنی که مستند به چنین دلیلی است ظنّ مطلق نامیده می‌شود.

این است که (الاصل حرمة العمل بالظنّ الّا ما خرج بالدّلیل).

این است که: تعبّد و استناد به ظنّ حرام و نامشروع است مگر ظنّی که دلیل خاص و معتبری بر حجیّت آن اقامه شده است.

این بود که؛ خود شکّ و تردید در حجیّت ظنّ، در عدم جواز تعبّد به آن کفایت می‌کند و لذا در تأسیس اصل مذکور نیازی به یک اصل محرز دیگر نمی‌باشد. پس تمسّک به آیات مربوطه نیز مورد پسند نیست که شرح آن مفصلا گذشت.

متن:

و هی امور:

منها: الامارات المعمولة فی استنباط الاحکام الشرعیّة من الفاظ الکتاب و السنّة و هی علی قسمین:

القسم الأوّل: ما یعمل لتشخیص مراد المتکلّم عند احتمال ارادة خلاف ذلک، کأصالة الحقیقة عند احتمال ارادة المجاز، و أصالة العموم و الاطلاق- و مرجع الکلّ الی أصالة عدم القرینة الصارفة عن المعنی الّذی یقطع بارادة المتکلّم الحکیم له لو حصل القطع بعدم القرینة- و کغلبة استعمال المطلق فی الفرد الشائع بناء علی عدم وصوله الی حدّ الوضع، و کالقرائن المقامیّة الّتی یعتمدها أهل اللسان فی محاوراتهم کوقوع الأمر عقیب توهّم الحظر و نحو ذلک. و بالجملة، الامور المعتبرة عند أهل اللسان فی محاوراتهم، بحیث لو أراد المتکلّم القاصد للتفهیم خلاف مقتضاها من دون نصب قرینة معتبرة عدّ ذلک منه قبیحا.

و القسم الثّانی: ما یعمل لتشخیص أوضاع الألفاظ و تمییز مجازاتها عن حقائقها و ظواهرها عن خلافها، کتشخیص أنّ لفظ «الصعید» موضوع لمطلق وجه الأرض أو التراب الخالص، و تعیین أنّ وقوع الأمر عقیب توهّم الحظر هل یوجب ظهوره فی الإباحة المطلقة؟ و انّ الشّهرة فی المجاز هل توجب احتیاج الحقیقة الی القرینة الصارفة عن الظهور العرفیّ المسبّب من الشهرة، نظیر احتیاج المطلق المنصرف الی بعض أفراده؟

و بالجملة، فالمطلوب فی هذا القسم أنّ اللفظ ظاهر فی هذا المعنی أو غیر ظاهر، و فی القسم الأول أنّ الظاهر المفروغ عن کونه ظاهرا مراد أو لا؟ و الشّکّ فی الأوّل مسبّب عن الأوضاع اللغویّة و العرفیّة، و فی الثانی عن اعتماد المتکلّم علی القرینة و عدمه؛ فالقسمان من قبیل الصغری و الکبری لتشخیص المراد.

ترجمه:

ظنون معتبره

اشاره

امور غیر عملیه‌ای که دلیل بر اعتبارشان اقامه شد، چند مورد است که ذیلا تشریح می‌گردند. از جمله: اماراتی است که در استنباط احکام شرعی از الفاظ کتاب و سنّت مورد عمل قرار می‌گیرند و آنها خود بر دو قسم‌اند:

قسم اوّل

عبارتست از امارات و نشانه‌هائی که برای تشخیص مراد متکلم، هنگامی که احتمال اراده خلاف آن (ما یعمل) داده می‌شود (به مقتضای ظاهر لفظ) به کار گرفته می‌شوند (نه اینکه به

واسطه آنها مراد واقعی او مشخص و معین شود).

مثل: اصالة الحقیقه هنگام احتمال اراده مجاز. و مثل: اصالة العموم و اصالة الاطلاق. که بازگشت تمام این امارات به اصالة عدم القرینه، یعنی: قرینه صارفه از معنایی که قطع پیدا می‌شود به اراده متکلم حکیم آن معنای (ظاهر و حقیقی الفاظ مزبور) را در صورتی که قطع حاصل شود به عدم وجود قرینه. و مثل: غلبه استعمال مطلق در فرد شایع، مبنی بر اینکه این اماره به سر حدّ وضع نرسیده باشد. و مثل: قرائن مقامیّه که اهل زبان در محاوراتشان به آن اعتماد می‌کنند مانند: وقوع امر به دنبال توهم خطر و امثال این قبیل امارات. خلاصه آنکه:

این امور معتبره در نظر اهل زبان و در محاوراتشان در حدّی از اعتبارند که اگر متکلّم درصدد تفهیم خلاف اقتضای این امور است آن‌هم بدون نصب قرینه معتبر، این عدم نصب قرینه از جانب او (متکلم) قبیح شمرده می‌شود.

قسم دوّم

اماراتی است که برای تشخیص و تعیین موضوع له الفاظ و مجازات آن الفاظ از حقایق و ظواهرشان از خلاف ظواهر به کار گرفته می‌شود: مانند: تشخیص این معنا که لفظ (صعید) وضع شده است برای مطلق آنچه روی زمین است یا برای خاک خالص (از سنگ و ریگ و شن).

و مانند: تعیین این مطلب که، آیا وقوع امر به دنبال توهّم خطر و منع، ظهور در اباحه مطلقه (یعنی: اباحه به معنای اعم که بجز حرمت، تمام تکالیف چهارگانه دیگر را شامل می‌شود) دارد یا نه؟ و یا مثل: بیان این مطلب که: شهرت در مجاز مشهور (یعنی: او امری را که در معنای مستحبی هستند و در اراده معنای حقیقی از آنها نیاز به قرینه می‌باشد) سبب می‌شود که اراده معنای حقیقی از لفظ نیازمند به قرینه‌ای باشد که لفظ را از ظهور عارضی آن در معنای مجازی که مسبّب از شهرت است منصرف نموده و به معنای حقیقی برگرداند یا نه؟ و نظیر:

نیازمندی لفظ مطلقی که دارای افراد شایعی است به قرینه صارفه در انصرافش به برخی دیگر از افراد. خلاصه کلام اینکه: مطلب در این تقسیم (قسم دوم) این است که؛ آیا لفظ در این معنا ظاهر است یا نه و در تقسیم اوّل مراد این است که: ظهور لفظ مفروغ عنه و مسلّم است لکن مراد و مقصود متکلّم هست یا نه؟ و شک در صورت اوّل ایجاد شده است از اوضاع لغویه و عرفیه چون مختلف و متکثراند (که برای رفع آن شک و ظهور لفظ در معنای حقیقی نیاز به اماره مذکور می‌باشد). و شک در صورت دوم: اعتماد و یا عدم اعتماد متکلّم است بر قرینه‌ای در افاده مرادش پس هر دو قسم از قبیل صغری و کبری است که ترتیب داده شده در تشخیص مراد متکلم.

تشریح المسائل

(حرمة العمل بالظنّ الّا ما خرج بالدلیل) بود.

ظواهر کتاب و سنت، قول لغوی واحد، اجماع منقول، شهرت فتوائیّه خبر واحد ثقه.

خروج ظواهر کتاب و سنّت از اصل مذکور مورد قبول شیخ است و در خروج قول لغوی از اصل مذکور مردد است.

(حرمة العمل بالظنّ الّا ما خرج بالدلیل).

(وجوب العمل بالظنّ الّا ما خرج بالدلیل کالقیاس و ....).

(وجوب العمل بالظنون الخاصة او المعتبرة).

امارات و علایمی است که برای تشخیص مراد متکلّم به مقتضای ظاهر لفظ بکار گرفته می‌شوند؛ لکن تعیین‌کننده مراد واقعی متکلم نیستند.

این است که: اگر بعد الفحص قطع پیدا کردیم که قرینه‌ای وجود ندارد یقین حاصل می‌کنیم که متکلّم معنای ظاهری و حقیقی را از اصول لفظیّه اراده کرده است.

فی المثل: از اطلاق، مطلق و از عام، عموم و از لفظ بدون قرینه معنای حقیقی را اراده نموده است.

این است که: یک لفظ مشترک معنوی که دارای مصادیق و معانی متعدّد است، استعمالش در خصوص یکی از افراد یا معانی به حدّی برسد که هروقت لفظ مذکور را بدون قرینه ذکر کردیم، نفس غلبه ذهن ما را به‌طرف آن معنی منصرف کرده و در آن فرد معنای خاص ظهور یابد.

بله، می‌توان.

قرائنی است که برای افهام خصوص یکی از معانی در مشترک معنوی نصب می‌کنند.

قرائنی است که در الفاظ مشترک لفظی برای تشخیص و تعیین یکی از معانی نصب می‌شود.

قرائنی است که برای منصرف کردن ذهن مخاطب از اراده معنای حقیقی به مجازی در الفاظ نصب می‌شود.

شرح امارات ظنیّه‌ای است، که تعبّد و استناد به آنها جایز است و به واسطه اجماع یا هر دلیل معتبر دیگری از اصل اوّلی که حرمت عمل به ظنّ است خارج شده‌اند.

نظرات ظنیه‌ای که شیخ در اینجا بدانها اشاره کرده و آنها را مورد بحث قرار داده کدامند؟

1- اماراتی که جهت استنباط احکام شرعی از قرآن و سنّت اعمال می‌شوند و در حقیقت به منزله صغری و کبری استنباط بوده و روی‌هم‌رفته مجتهد را به نتیجه نهایی می‌رسانند.

2- اجماع منقول 3- شهرت 4- خبر واحد.

بر دو قسم‌اند.

اماراتی هستند که فقیه یا اصولی و یا هرکسی که در مقام احراز و پی بردن به مراد متکلّم است در زمانی که متکلّم از کلامی که گفته خلاف ظاهرش را اراده کرده است آنها را به کار می‌گیرد.

مثل: اصالة الحقیقه، اصالة العموم، اصالة الاطلاق، اصالة عدم النقل، اصالة الظهور، اصالة عدم الاشتراک، انصراف ظهوری، وقوع الامر عقیب الحظر یا عقیب توهم الحظر، وقوع استثناء عقیب جمل متعدد، عود ضمیر.

در موردی است که یک لفظ دارای دو معنای حقیقی و مجازی است و شنونده نیز به این دو معنا آگاهی دارد و لکن نمی‌داند که متکلم کدامیک از دو معنا را اراده کرده است، حال اگر قرینه‌ای در کار نباشد اصل فوق را جاری نموده و می‌گوئیم، متکلّم معنای حقیقی را اراده کرده و الّا قرینه می‌آورد تا معنای مجازی را بفهماند.

فی المثل: متکلمی می‌گوید: رأیت اسدا. یعنی: شیری را دیدم.

مخاطب هم می‌داند که معنای حقیقی شیر، همان حیوان درنده است و مجازا در شخص شجاع نیز استعمال می‌شود حال اگر در اراده هریک از دو معنای مذکور (توسط متکلم) شک نمود، اصالة الحقیقه را جاری کرده و می‌گوید: مراد متکلم همان حیوان درنده است.

زیرا تا زمانی که برخلاف معنای حقیقی قرینه‌ای قائم نشود نمی‌توان لفظ را از ظاهرش منصرف کرده و به معنای مجازی حمل نمود.

در موردی است که احتمال اراده خاص می‌رود.

یعنی: در کلام متکلم لفظ عامی آمده که احتمال دارد به آن تخصیص وارد شده باشد، لکن مخاطب قطع و جزم به این تخصیص ندارد. و لذا اصل مزبور را جاری کرده و اثبات می‌کند که مراد متکلم همان عام بوده است.

فی المثل: مولی به بنده‌اش می‌گوید: (اکرم العلماء) بنده نیز می‌داند که افراد علما فراوانند و احیانا در میان آنها افراد فاسق و غیر عادل نیز وجود دارند و لذا احتمال می‌دهد که چنین افرادی از عموم حکم خارج باشند و لکن چون دلیل قطعی و جزمی بر خروج این افراد از آن حکم اقامه نشده، اصل مذکور را جاری نموده و می‌گوید: مراد مولی همه علما می‌باشد.

در موردی است که احتمال می‌رود لفظ مطلق متکلّم تقیید خورده باشد.

یعنی: لفظ مطلقی در کلام متکلم آمده و مخاطب احتمال می‌دهد که متکلّم آن را مقیّد کرده باشد حال اگر وجود چنین قیدی مسلم و قطعی نباشد به اصل مزبور تمسّک نموده، اثبات می‌کند که مراد متکلم مطلق بوده است.

فی المثل: در کلام متکلّم آمده است: (اعتق رقبة) یعنی: بنده‌ای آزاد کن.

در اینجا کلمه بنده مطلق است، چون هم با قید مسلم سازگار است، هم با قید کافر.

حال: اگر متکلم مرادش بنده مسلم بوده باید کلام را مقیّد به این صفت می‌کرد، چون نکرده به اصل مزبور تمسّک نموده و احتمال چنین قیدی را دفع و اطلاق آن را اثبات می‌کنیم.

نکته:

بازگشت سه اصل مذکور به یک اصل است و آن عبارتست از: (اصالة عدم القرینه).

زیرا در هریک از سه اصل مذکور جهت تشخیص اراده متکلم به ترتیب قرینه، مخصّص و قید لازم می‌باشد که هریک قرینه صارفه‌ایست که در صورت قطع به وجودشان باید کلام را بر مقتضای آنها حمل نمود.

و لذا، در فرض شک می‌توان گفت: اصل، عدم وجود قرینه است.

آنجایی است که لفظ مطلقی در خصوص یک فرد از افراد یا یک صنف از اصنافش شاخص و بارز است به‌طوری که غالبا لفظ مطلق را در آن فرد یا صنف استعمال می‌کنند.

حال: اگر مخاطب شک کند که آن فرد بارز مراد است یا معنای وسیع آن لفظ، این غلبه استعمالی مطلق در فرد یا صنف مزبور موجب ظنّ مخاطب به همان فرد یا صنف شاخص می‌شود.

نکته: این اماره در صورتی اماره ظنّی به حساب می‌آید که به درجه وضع تعیّنی نرسیده باشد زیرا اگر به درجه وضع رسیده باشد دیگر احتمال خلاف در معنای آن نمی‌رود.

مراد اوامری است که به دنبال توهّم یا وجود قطعی خطر صادر می‌شود و مردم به آن اعتماد دارند.

در موردی است که ابتداء مخاطب را نسبت به موضوعی نهی کنیم و سپس به آن موضوع امر کنیم.

فی المثل: پزشک به فرد سرماخورده می‌گوید: سرکه نخور و لکن در صورت کسب سلامتی سرکه بخور.

نکته: این امر از جانب متکلم وجوب ندارد، بلکه می‌خواهد بگوید آن منع سابق برداشته شد و می‌توانی سرکه بنوشی نه اینکه واجب است که بنوشی.

ایشان می‌گوید: اصول مزبور به اصل اصالة الظهور برمی‌گردند.

این است که: این امارات در حدّی از اعتبار هستند که هرگاه متکلم خلاف مقتضای آنها را اراده

کند باید بر مقصود خود قرینه‌ای نصب کند و الّا مذمّت می‌شود.

امارات ظنیّه‌ای است که برای تعیین موضوع له لفظ و برای تشخیص مجازات از حقایق و برای شناخت ظاهر از خلاف ظاهر بکار می‌روند.

1- نصّ اهل لغت:

یعنی: واضع لغت یا هرکسی که به لغات و معانی آن آشنایی دارد بگوید: فلان لفظ برای فلان معنا وضع شده است.

2- خود شخص:

یعنی: به‌کارگیرنده لفظ خود از علمای اهل لغت بوده و به معنای لفظ واقف باشد.

3- صحت حمل و عدم صحت سلب:

یعنی: حمل یک لفظ بر یک معنا و عدم صحت سلب آن علامت حقیقت بودن معنای لفظ است و عدم صحت حمل و صحت سلب آن علامت مجاز بودن استعمال لفظ در یک معناست.

4- تبادر: یعنی: به ذهن خطور کردن یک معنا از یک لفظ عند الاطلاق، علامت حقیقت بودن آن لفظ در آن معناست.

5- اطراد و شیوع و عدم اطّراد و شیوع: یعنی: اطراد و شیوع استعمال لفظ در یک معنا علامت حقیقت بودن و بالعکس علامت مجاز بودن است.

زیرا تشخیص ظواهر از خلاف ظواهر اعم است از تشخیص مجازات از حقائق به همین دلیل است که امثله شیخ نیز اختصاص به تعیین مجاز از حقیقت ندارد.

معرّفی و بیان امارات قسم دوم است که برای احراز ظهور کلام متکلم و عدم ظهور آن بکار می‌روند. که نمونه‌هائی از این امارات در پاسخ به سؤالات بعدی خواهد آمد.

بیان یک مثال و استفاده از قول لغوی است.

توضیح: در قرآن کریم آمده است فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً.*

حال: ما نمی‌دانیم: که آیا کلمه (صعید) همان‌طور که نظر زجّاج است به معنای مطلق وجه الارض است تا اینکه شامل سنگ هم بشود و تیمّم برآن جایز باشد.

یا اینکه به معنای خصوص خاک خالص است چنان‌که برخی دیگر فرموده‌اند، تا شامل شن و سنگ نشود و تیمّم بر آنها صحیح نباشد.

و لذا در اینجا: از قول لغوی و دانایان به معانی لغات استفاده می‌کنیم.

همان اباحه به معنای اعم است که غیر از حرمت، همه تکالیف چهارگانه دیگر را شامل می‌شود.

به عبارت دیگر: مولایی یا طبیبی، عبد یا بیمار خود را از انجام عملی یا تناول غذایی منع کرده بر حظر می‌دارد و لکن پس از مدتی او را به همان عمل امر می‌کند.

حال: اگر ما شک کردیم که آیا این امر که به دنبال حظر صادر شده، ظهور در رفع المنع و الحظر دارد؟ یا ظهور در اباحه بالمعنی الاخص؟ و یا ظهور در رجحان و استحباب؟ و یا وجوب؟ از علائم نامبرده فوق استفاده می‌کنیم.

این است که: آیا اراده کردن حقیقت (یعنی: معنای حقیقی) در مجازات مشهوره از قبیل استعمال (امر) در استحباب و (نهی) در کراهت، در لسان روایات که به درجه مجاز مشهور رسید. امّا وضع تعیّنی پیدا نکرده‌اند نیاز به قرینه صارفه دارد و عند الاطلاق از کلام فهمیده نمی‌شود؟ یا اینکه نیازی به قرینه صارفه نداشته و عند الاطلاق از کلام فهمیده می‌شود؟ در اینجا شهرت لفظ در معنای مجازی را محور کار قرار داد، از آن کمک می‌گیریم. یعنی: شهرت اماره‌ای است که به‌وسیله آن ظهور لفظ و بلکه صراحتش در معنای مجازی و انصرافش از موضوع له اوّلی فهمیده می‌شود.

زیرا در وقت اخذ نتیجه در عبارت (فالمطلوب فی هذا القسم ...) قسم دوم را اوّل و قسم اوّل را دوم ذکر نمود.

این است که: اگر متکلم اعتمادش به قرینه بوده معلوم می‌شود که مرادش معنای مجازی بوده و چنانچه به قرینه اعتماد نکند، مرادش معنای حقیقی می‌باشد.

از امارات قسم اوّل:

در موردی استفاده می‌شود که ظهور لفظ در معنای موضوع له، و عدم ظهورش در غیر معنای موضوع له معلوم است. لکن کدامیک از دو معنا مراد متکلم است معلوم نیست.

فی المثل: معنای موضوع له لفظ اسد، آن حیوان درنده و معنای غیر ما وضع له آن، مرد شجاع است.

حال: لفظ اسد در کلام متکلمی بکار رفته ولی من نمی‌دانم مقصود او معنای موضوع له لفظ اسد بوده یا معنای مجازی آن.

در اینجا به جستجوی یافتن قرینه برمی‌آئیم تا به مقصود خود که مراد متکلم است دست یابیم چنانچه قرینه‌ای یافتیم مثلا به دنبال لفظ اسد کلمه یرمی را ملاحظه نمودیم متوجه می‌شویم که مراد متکلم معنای مجازی این لفظ بوده و کلمه یرمی اماره‌ای بر تعیین مراد می‌باشد.

و لذا این قرینه از مصادیق امارات قسم اوّل است.

امّا از امارات قسم دوّم: در مواردی استفاده می‌گردد که اصلا معنای حقیقی و مجازی الفاظ و یا ترکیب آنها معلوم نیست. به عبارت دیگر: در مواردی که اصل ظهورشان معلوم نیست و ما به واسطه امارات دسته دوم ظهور و عدم ظهور را به دست می‌آوریم.

این است که: بکارگیری دو قسم اماره و اجتماع آنها با هم به منزله انضمام صغری و کبرائی است که پس از ترتیب دادن قیاس، مراد متکلم را تشخیص می‌دهیم.

فی المثل: متکلم می‌گوید: (رأیت اسدا یرمی) و مخاطب نه به معنای حقیقی و مجازی اسد، آگاهی دارد و نه از مراد متکلّم چیزی می‌فهمد. پس برای تشخیص معنای حقیقی و مجازی اسد به لغت مراجعه کرده و از معنای حقیقی و لغوی آن مطلع می‌شود، سپس برای تعین مراد متکلم به امارات معیّن مراد رجوع می‌نماید.

می‌گوید:

معنای حقیقی لفظ اسد حیوان درنده و معنای مجازی آن مرد شجاع است (صغری)

قرینه قائم شده در کنار لفظ اسد دلالت بر معنای مجازی دارد (کبری)

پس مراد متکلم معنای مجازی است (نتیجه)

این است که: در این قسم، سخن از اصل ظهور است، که آیا فلان لفظ در فلان معنا ظهور دارد یا نه؟

این بود که اصل ظهور مفروغ عنه (یعنی: مسلّم) است. و لکن سخن در این است که: آیا آن ظهور اراده شده است یا نه؟

این است که: هر دو بحث باید کامل شود تا مجتهد بتواند استنباط نماید.

یک بحث صغروی، و این نتیجه حاصل شد که در این بحث ما بدانجا می‌رسیم که (هذا ظاهر).

به عبارت دیگر: می‌فهمیم که کلمه صعید، در مطلق وجه الارض ظهور دارد و دلیل آن‌هم قول اهل لغت است.

متن:

امّا القسم الاوّل:

فاعتباره فی الجملة لا اشکال فیه و لا خلاف، لأنّ المفروض کون تلک الامور معتبرة عند اهل اللسان فی محاوراتهم المقصود بها التفهیم و من المعلوم بدیهة انّ طریق محاورات الشارع فی تفهیم مقاصده للمخاطبین لم یکن طریقا مخترعا مغایرا لطریق محاورات اهل اللسان فی تفهیم مقاصدهم و انّما الخلاف و الاشکال وقع فی موضعین:

احدهما: جواز العمل بظاهر الکتاب:

و الثانی: انّ العمل بالظواهر مطلقا فی حقّ غیر المخاطب بها، قام الدلیل علیه بالخصوص بحیث لا یحتاج الی اثبات انسداد باب العلم فی الاحکام الشرعیّة أم لا.

ترجمه:

حکم قسم اوّل

امّا در اعتبار و حجت بودن قسم اول اجمالا اشکالی وجود ندارد و اختلافی هم در آن نیست، زیرا فرض بر این است که، این امارت از نظر اصولیین و اهل لغت در محاورات و تکلّماتی که به واسطه آن قصد تفهیم دارند معتبر است.

چون بدیهی است که طریق و شیوه سخن گفتن شارع در تفهیم مقاصدش یک طریق اختراعی که مغایر با روش محاوره اهل زبان است نمی‌باشد.

و لذا اختلاف و اشکال در دو موضع واقع شده:

1- در جواز عمل به‌خصوص ظواهر قرآن.

2- نسبت به جواز عمل به ظواهر (چه قرآن و چه غیر قرآن) در حق غیر مخاطب است اعم از اینکه دلیلی خاص که او را از اثبات انسداد باب علم در احکام شرعیه بی‌نیاز گرداند، در دست داشته باشد یا اینکه چنین دلیلی وجود نداشته باشد.

تشریح المسائل

این است که: (کلّ ظاهر حجّة من المولی علی العبد و بالعکس). به عبارت دیگر؛ می‌خواهد بفرماید که: قسم اوّل از امارات، یعنی: اموری که در تشخیص مراد متکلم به کار گرفته می‌شوند و ظنّ مستند به آنها را ظنون دلالی می‌نامند، از نظر اصولیین حجّت بوده و در حجیّت این امارات اختلافی در میان اصولیین وجود ندارد. اگرچه در برخی از مصادیق و صغریات آن، میان اهل علم اختلاف وجود دارد.

یک بحث کبروی است. زیرا به این نتیجه می‌رسیم که (کلّ ظاهر حجة من المولی ....).

بیان دلیل و برهان حجیّت این قسم از امارات است. و آن عبارتست از اینکه: اهل محاوره در تفهیم مقاصدشان به یکدیگر از این امارات استفاده می‌کنند.

و لذا: چون شارع مقدس طریق بیان و ابراز مقاصد و مراداتش به روش اهل عرف و محاوره است ناگزیر امارات مورد نظر نیز باید حجّت و برهان قطعی بر تشخیص و تعیین مراد متکلم باشند.

بیان نزاع در دو مورد میان اهل علم است، که هر دو مورد از نزاع نیز صغروی می‌باشد و بهتر بود که شیخ این دو مورد را در بحث کبروی مطرح نمی‌فرمود.

1- به اینکه عمل به ظاهر قرآن جایز است یا نه؟

به عبارت دیگر: آیا ظواهر قرآن را می‌توان ظاهر به حساب آورد تا که حجّت باشند یا اینکه ظاهر محسوب نشده و از مورد بحث خارج‌اند.

2- و به اینکه آیا ظواهر کلمات اعم از قرآن و یا کلمات متکلمین نسبت به غیر مخاطب ظاهر محسوب می‌شوند تا حجّت باشند یا نه؟ آیا به‌طور مطلق حجت‌اند یا با شرائطی حجیّت دارند؟

به خاطر اشاره به دو اختلافی است که در پاسخ به سؤالات قبلی ذکر آنها گذشت.

چرا و بهتر بود که این تقیید صورت نمی‌گرفت. چونکه هر دو نزاع در مصادیق و صغریات این کبری است. نه در نفس کبری.

متن:

و الخلاف الاوّل ناظر الی عدم کون المقصود بالخطاب استفادة المطلوب منه مستقلا.

و الخلاف الثانی ناظر الی منع کون المتعارف بین اهل اللسان اعتماد غیر من قصد افهامه بالخطاب علی ما یستفیده من الخطاب بواسطة اصالة عدم القرینة عند التّخاطب.

فمرجع کلا الخلافین الی منع الصّغری، و امّا الکبری (اعنی کون الحکم عند الشارع فی استنباط مراداته) المقصود بها التفهیم ما هو المتعارف عند اهل اللسان فی الاستفادة فممّا لا خلاف فیه و لا اشکال.

ترجمه:

هریک از دو خلاف به چه امری نظارت دارد؟

خلاف اوّل (یعنی: عدم حجیّت ظواهر قرآن) ناظر به عدم قصد از خطابات و ظواهر قرآنی است در استفاده مطلب و افاده مرادات از آن (خطاب قرآنی) به‌طور مستقل (بلکه نیاز به بیان دیگری از پیامبر و ائمه دارد).

و خلاف دوم (یعنی: عدم حجیّت مطلق ظواهر نسبت به غیر مخاطب) ناظر است به رائج نبودن اعتماد غیر مخاطبین و آنهایی که به واسطه خطابات تفهیمشان قصد نشده بر آنچه از خطابات استفاده می‌شود از جمله به اصل عدم قرینه در وقت خطاب.

در نتیجه:

بازگشت هر دو مخالفت به منع صغرای مطلب است (زیرا مخالفین در هر دو مورد، ظواهر قرآن یا مطلق ظواهر را نسبت به غیر مخاطب از مصادیق و افراد ظهور نمی‌دانند)

امّا کبرای مسئله: به این معنا که حکم از نظر شارع در استنباط مقاصد و مراداتش از خطاباتی که به‌قصد تفهیم القاء شده، همان روش متعارف میان اهل لسان در استفاده مطالب می‌باشد پس از جمله اموری است که اختلاف و اشکالی در آن نیست.

تشریح المسائل

نظرشان به این نکته است که تنها ظواهر قرآنی و خطابات کتاب الله در افاده مرادات شارع مستقلا کافی و وافی نبوده و نیازمند به اخبار و کلمات شارحین قرآن از جمله حضرات ائمه معصومین هستند.

به عبارت دیگر: خصوص ظواهر قرآن در حقّ ما حجّت نیست. و لکن ظواهر کلمات سایرین اعم از معصوم و غیر معصوم حجّت است.

این اختلاف صغروی است.

این است که این‌ها می‌خواهند بگویند که ظواهر بر دو دسته‌اند:

1- یک دسته از ظواهر مستقلا و بدون نیاز به ضمیمه در مقام افاده مقصوداند، و عند العقلاء دارای ارزش. مثل: ظواهر سنّت و کلام متکلمین غیر معصوم.

2- و یک دسته ظواهری که مستقلا در مقام افاده مرادات نیستند بلکه با تفسیر و بیان معصومین مفید مقصود هستند. مثل: ظواهر قرآن.

چرا، این‌ها نیز اخذ به ظاهر می‌کنند، لکن به ظاهر مع الضمیمة نه بالاستقلال.

متن:

اما الکلام فی الخلاف الأوّل

فتفصیله أنّه ذهب جماعة من الأخباریّین الی المنع عن العمل بظواهر الکتاب من دون ما یرد التفسیر و کشف المراد عن الحجج المعصومین صلوات اللّه علیهم.

و أقوی ما یتمسّک لهم علی ذلک وجهان:

أحدهما: الأخبار المتواترة المدّعی ظهورها فی المنع عن ذلک.

مثل النبوی صلّی اللّه علیه و آله: «من فسّر القرآن برأیه فلیتبوّأ مقعده من النّار»⁽¹⁾.

و فی روایة اخری: «من قال فی القرآن بغیر علم فلیتبوّأ مقعده من النّار»⁽²⁾.

و فی نبویّ ثالث: «من فسّر القرآن برأیه فقد افتری اللّه الکذب»⁽³⁾.

ترجمه:

سخن در خلاف اوّل

پس تفصیل خلاف اوّل این است که:

جماعتی از اخباریون قائل‌اند که بدون ورود تفسیر و کشف مطلوب و مقصود از طریق ائمّه معصومین، عمل به ظواهر قرآن جایز نیست. و قوی‌ترین چیزی که به آن متمسّک شده‌اند دو دلیل است:

یکی از آن دلیل عبارتست از:

اخبار متواتره‌ای که ادّعا شده ظهور آنها در منع از عمل به ظواهر قرآن است مثل: این حدیث شریف نبوی که فرموده:

(کسی که قرآن را به رأی خویش تفسیر کند، جایگاهش در جهنم است.)

و مثل: روایت دیگری که فرموده است:

(کسی که در قرآن بدون علم سخنی بگوید در جهنّم فرود می‌آید.)

و در حدیث نبوی سوم آمده است:

(کسی که به رأی خویش قرآن را تفسیر کند پس هرآینه بر خداوند دروغ بسته.)

متن:

و عن ابی عبد اللّه علیه السّلام: «من فسّر القرآن برأیه ان أصاب لم یؤجر و إن أخطأ سقط أبعد من السّماء»⁽¹⁾.

و فی النبویّ العامّیّ: «من فسّر القرآن برأیه فأصاب فقد أخطأ»⁽²⁾.

و عن مولانا الرضا، عن أبیه، عن آبائه، عن أمیر المؤمنین علیهم السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «انّ اللّه عزّ و جلّ قال فی الحدیث القدسیّ: ما آمن بی من فسّر کلامی برأیه، و ما عرفنی من شبّهنی بخلقی، و ما علی دینی من استعمل القیاس فی دینی»⁽³⁾.

و عن تفسیر العیّاشیّ عن أبی عبد اللّه علیه السّلام: «قال: من حکم برأیه بین اثنین فقد کفر، و من فسّر برأیه آیة من کتاب اللّه فقد کفر»⁽⁴⁾.

ترجمه:

و از ابی عبد الله علیه السّلام منقول است که:

(کسی که قرآن را به رأی خود تفسیر کند اگر به واقع اصابت کند پاداشی ندارد و اگر به خطا و اشتباه رود از فاصله‌ای دورتر از آسمان به زمین سقوط کند و در روایت نبوی از طریق عامّه آمده است که:

(کسی که به رأی خودش قرآن را تفسیر کند پس اگر به صواب هم رود به خطا رفته است و از مولانا امام رضا از پدرش و از آباء گرامیش از امیر مؤمنان علیهم السّلام منقول است که فرمود که:

پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله فرمود: خداوند در حدیث قدسی می‌فرماید:

(کسی که کلام من را به رأی خود تفسیر کند به من ایمان نیاورده و کسی که مرا به مخلوقاتم تشبیه کند من را نشناخته است و کسی که قیاس را در دین من به کار برد بر دین و آیین من نمی‌باشد)

و از تفسیر عیاشی از ابی عبد اللّه علیه السّلام منقول است که فرمود:

(کسی که میان دو نفر به فکر و رأی خویش حکم کند کفر ورزیده است و آن‌کس که یک آیه از کتاب خدا را به رأی خودش تفسیر کند کافر شده است).

متن:

و عن «مجمع البیان»: انّه قد صحّ عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و عن الأئمّة القائمین مقامه أنّ تفسیر القرآن لا یجوز الّا بالأثر الصحیح و النصّ الصریح⁽¹⁾.

و قوله علیه السّلام: «لیس شی‌ء أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن، انّ الآیة یکون أوّلها فی شی‌ء و آخرها فی شی‌ء، و هو کلام متّصل ینصرف الی وجوه»⁽²⁾.

و فی مرسلة شبیب بن أنس عن أبی عبد اللّه علیه السّلام: انّه قال لأبی حنیفة: «أنت فقیه أهل العراق؟». قال: نعم. قال: «فبأیّ شی‌ء تفتیهم؟» قال: بکتاب اللّه و سنّة نبیّه صلّی اللّه علیه و آله. قال علیه السّلام: «یا أبا حنیفة، تعرف کتاب اللّه حقّ معرفته و تعرف الناسخ من المنسوخ؟!» قال: نعم. قال علیه السّلام: «یا أبا حنیفة لقد ادّعیت علما! ویلک، ما جعل اللّه ذلک الّا عند أهل الکتاب الّذین انزل علیهم، ویلک، و لا هو الّا عند الخاصّ من ذریّة نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله، و ما ورّثک اللّه من کتابه حرفا»⁽³⁾.

ترجمه:

و از کتاب «مجمع البیان» است که: در خبر صحیحه‌ای از پیامبر اکرم و ائمه طاهرین علیهم السّلام که قائم‌مقام او هستند رسیده است که: تفسیر قرآن جایز نیست مگر به واسطه اثر صحیح و نصّ واضح و آشکار.

و نیز فرموده اوست صلّی اللّه علیه و آله که: هیچ‌چیزی از عقول مردان دورتر از تفسیر قرآن نمی‌باشد زیرا ممکن است آیه‌ای از آیات اولش در مورد مطلبی و آخرش در مورد مطلب دیگری باشد و قرآن کلامی است که تمام کلماتش به هم متصل است و به وجوه مختلفی منصرف می‌شود.

و در روایت مرسله شعیب بن انس از ابی عبد اللّه علیه السّلام آمده است که: حضرت به ابو حنیفه فرمود: آیا تو فقیه اهل عراقی؟ عرض کرد: بله، حضرت فرمود: بر چه اساسی برای آنها فتوا می‌دهی؟ گفت: براساس کتاب خدا و سنت پیامبرش صلّی اللّه علیه و آله. حضرت فرمود: ای ابو حنیفه، آیا به طور شایسته و بایسته کتاب خدا را می‌شناسی و ناسخ و منسوخ را می‌دانی؟ گفت: بله.

حضرت فرمود: ای ابو حنیفه ادعای علم نمودی، وای بر تو، قرار نداده است خداوند این علم را مگر نزد اهل کتاب، (یعنی کسانی که قرآن بر آنان نازل شده است) وای بر تو، نیست آن علم مگر نزد خواص از ذریّه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و خداوند، یک حرف از آن را به تو تعلیم نفرموده است.

متن:

و فی روایة زید الشحّام، قال:

دخل قتادة علی أبی جعفر علیه السّلام، فقال له: «أنت فقیه أهل البصرة؟» فقال: هکذا یزعمون.

فقال علیه السّلام: «بلغنی أنّک تفسّر القرآن؟» قال: نعم.

الی أن قال: «یا قتادة، ان کنت قد فسّرت القرآن من تلقاء نفسک فقد هلکت و أهلکت، و ان کنت قد فسّرته من الرّجال فقد هلکت و أهلکت. ویحک یا قتادة، انّما یعرف القرآن من خوطب به»⁽¹⁾.

الی غیرذلک ممّا ادّعی فی الوسائل- فی کتاب القضاء-⁽²⁾تجاوزها عن حدّ التواتر.

و حاصل هذا الوجه یرجع الی أنّ منع الشارع عن ذلک یکشف عن أنّ مقصود المتکلّم لیس تفهیم مطالبه بنفس هذا الکلام، فلیس من قبیل المحاورات العرفیّة.

ترجمه:

و در روایت زید شحّام وارد است که:

قتاده بر امام ابی جعفر علیه السّلام داخل شد، حضرت به او فرمود: تو فقیه اهل بصره‌ای؟ قتاده گفت: مردم این‌گونه گمان کرده‌اند. حضرت فرمود: به من رسیده است که قرآن را تفسیر می‌کنی؟ قتاده گفت: بله، تا آنجا که حضرت فرمودند:

ای قتاده: اگر قرآن را از پیش خودت تفسیر می‌کنی پس هم خود را هلاک کرده‌ای و هم دیگران را، و اگر از رجال در این امر (تفسیر) کمک بگیری باز، هم خود را هلاک کرده‌ای و هم دیگران را، وای بر تو ای قتاده، قرآن را کسی می‌شناسد که به او خطاب شده.

و در روایات دیگری که صاحب وسائل در باب قضا مدعی آن شده است و از حد تواتر گذشته‌اند.

و حاصل این وجه یعنی: وجه اوّل از دو وجه اخباریین:

راجع به این است که: منع شارع از عمل به قرآن و تمسّک به ظواهر آن کاشف است از این که: مقصود متکلم (خدای تعالی) این نیست که مقاصد خود را به مجرد این کلام به مخاطبین تفهیم کند، پس قرآن از قبیل محاورات عرفی نیست، که به ظاهر آن اکتفا شود.

تشریح المسائل

1- برخی از اخباریین معتقدند که، عمل به ظواهر قرآن بدون تفسیر ائمه علیهم السّلام جایز نیست، تا آنجا که برخی افراط نموده، گفته‌اند: فهم آیات و کلمات قرآن مطلقا برای ما غیرممکن است.

2- و برخی از آنها قائل به تفصیل شده‌اند که شرح آن در مطالب قبلی گذشت.

نکته:

از آنجا که ادلّه اخباریها در اثبات مدعایشان (یعنی: منع عمل به ظواهر قرآن) نیازی به توضیح و شرح طولانی ندارد تنها به شرح اصطلاحات و عبارات می‌پردازیم.

حاصل دلیل این است که: ظاهر قرآن غیر از سایر ظواهر است و باید حساب آن را جدا کرد. زیرا در سایر ظواهر با همان ظواهر تفهیم مقصود صورت می‌پذیرد و لذا بناء عقلاء بر اخذ به آن ظواهر مستقر شده است. و لکن در خصوص قرآن، تفهیم مقصود به ظواهر با انضمام تفسیر اهل بیت است و لذا، در چنین خطابات و ظواهری عقلا، به ظاهر تنها اخذ نمی‌کنند.

کلامی است که مفادش از جانب خدای عالم بر قلب مبارک پیامبر صلّی اللّه علیه و آله القاء شده و پیامبر با لفظ خود آن را بازگو نموده است، و در الفاظ این‌چنین حدیثی اعجاز وجود ندارد.

بر چهار قسم: نصّ، مجمل، ظاهر، مؤوّل.

در آن کلام تنها یک معنا وجود دارد و احتمال معنای دیگری نمی‌رود.

این است که: در کلام یک یا چند معنا محتمل است و لکن هیچ‌یک بر دیگری رجحان ندارد.

این است که: در کلام دو یا چند معنا وجود دارد که برخی بر بعض دیگر راجح‌اند که معنای راجح را ظاهر گویند.

این است که:

معنای ظاهر حدیث را به واسطه قرائن و شواهد عقلی و نقلی برخلاف آن حمل کنیم.

به دو معناست:

1- به حدیثی گویند که راوی خود آن را نشنیده و لکن بدون واسطه از پیامبر یا امام علیهم السّلام نقل نموده.

یعنی آخرین راویش معلوم نیست.

2- به حدیثی گویند که از سلسله سند آن بیش از یک نفر حذف شده باشد.

متن:

و الجواب عن الاستدلال بها أنّها لا تدلّ علی المنع عن العمل بالظواهر الواضحة المعنی بعد الفحص عن نسخها و تخصیصها و ارادة خلاف ظاهرها فی الأخبار، اذ من المعلوم أنّ هذا لا یسمّی تفسیرا، فانّ أحدا من العقلاء اذا رأی فی کتاب مولاه أنّه أمره بشی‌ء بلسانه المتعارف فی مخاطبته له- عربیّا أو فارسیّا أو غیرهما- فعمل به و امتثله لم یعدّ هذا تفسیرا، اذ التفسیر کشف القناع.

ترجمه:

(پاسخ به استدلال از وجه اوّل اخباریها)

اشاره

این است که: اخبار مذکور بر منع از عمل به ظواهری که بعد از تفحّص از ناسخ و مخصّص و وجود قرینه بر اراده خلاف ظواهر در اخبار دیگر و عدم دست‌یابی به آنها دارای معنایی روشن و واضح هستند دلالت ندارد.

زیرا معلوم و بدیهی است که چنین عملی تفسیر نامیده نمی‌شود، چه آنکه هریک از عقلاء وقتی در نامه مولایش ببیند که وی را با زبان متعارف و مأنوس میان اهل محاوره نسبت به امری مکلّف و موظف نموده است (اعم از اینکه به زبان عربی یا فارسی و یا غیر این دو) پس بدان دستور عمل نموده و آن را امتثال می‌کند و هرگز این تفسیر نامیده نمی‌شود. زیراکه تفسیر برداشتن پرده و رفع حجاب است.

سپس: به فرض قبول کنیم که صرف حمل لفظ بر معنایش تفسیر باشد، ولی علی الظاهر مراد از (رأی) همان اعتبار و لحاظ ظنّی عقلی است که برگشتش به استحسان است.

بنابراین: شامل حمل ظواهر قرآن بر معانی لغوی و عرفی نشده و این عمل تفسیر به رأی نامیده نمی‌شود.

تشریح المسائل

بر چهار نوع است:

1- آیات مجمل و متشابه را که محتمل چند معنا هستند بدون هیچ مدرک و دلیل قطعی بر یکی از معانی محتمل حمل نموده و حکم کنیم که مراد آیه همین معناست و لاغیر.

2- حمل آیات بر معنایی که ظهور در آن معنا دارند قبل الفحص و الیأس از قرینه برخلاف ظاهر به عبارت دیگر: در برخورد اولیه با برخی آیات، ظاهر آیه ظهور در یک معنا دارد، و لکن ما قبل از جستجو و ناامید شدن از وجود قرینه‌ای که برخلاف ظاهر است، آیه شریفه را بر همین ظهورش حمل کنیم و بگوئیم: مراد آیه همین اطلاق است و حال آنکه شاید تقیید باشد.

3- حمل آیه برخلاف معنای ظاهر بدون هیچ‌گونه قرینه‌ای و حال آنکه ظهور در همان معنای ظاهر دارد. مثل اینکه: آیه ظهور در وجوب داشته باشد و ما بگوییم: ظهور در استحباب دارد.

4- حمل آیه بر ظاهرش بعد الفحص و الیأس از قرینه‌ای برخلاف ظاهر آن یعنی: آیه ظهور در معنایی دارد و ما هرچه در آیات و روایات جستجو نمودیم، قرینه‌ای برخلاف ظاهر نیافتیم و لذا آیه را حمل بر همان ظاهرش نمودیم و گفتیم: مثلا مراد مولی وجوب و یا حرمت است.

به معنای کشف القناع است، یعنی: پرده‌برداری از یک کلام مجمل و ناشناخته که احتمالا دارای معانی مختلفی است.

خیر، زیرا در آنچه هویداست، ناسخ و منسوخ یا مجمل و مجهول و یا مطلق و مقیّدی وجود ندارد تا از آن پرده بردارد.

این است که: امام علیه السّلام به جابر فرمودند:

(یا جابر انّ للقرآن بطنا و له ظهر و للظّهر ظهر و لیس شی‌ء ابعد من عقول الرّجال من تفسیر القرآن)

نکته: تعلیل آخر حدیث شریف نشان می‌دهد که تفسیر قرآن غیر از عمل به ظواهر قرآن است.

این است که:

مفاد اخبار مذکور تفسیر به رأی را ممنوع و نامشروع می‌داند و لذا موضوع این احادیث تفسیر است حال آیا موضوع بحث ما که عمل به ظواهر قرآنی است از مصادیق تفسیر است؟ اگر هست حق با شماست و لکن موضوع بحث ما از مصادیق تفسیر نیست.

مورد کلام در ظواهر آیاتی است که به دست ما رسیده است و ما مجازیم به آن ظواهر عمل کنیم، آن‌هم اخذ به ظواهر بعد الفحص و الیأس نه بیش از آن و این تفسیر نیست.

به عبارت دیگر:

عمومات و مطلقاتی در آیات الهی وجود دارد که ما پس از تفحص کردن از مخصّصات و مقیّدات و یا قرائنی که دالّ برخلاف ظاهراند و عدم دست‌یابی به امور مذکور به اراده ظهورات مزبور اطمینان پیدا کرده به آنها عمل می‌کنیم، یعنی: مطابق آنچه از ظواهر این آیات استفاده می‌شود حرکت می‌کنیم. و چنین امری تفسیر به رأی نامیده نمی‌شود چون تفسیر، کشف القناع از امر مجهول است و حال آنکه مورد بحث ما امر مجمل و مجهول وجود ندارد، بلکه آنچه که هست همان ظاهر است و ظاهر همان امر آشکار است.

این است که: عمل به ظواهر از موضوع اخباری که اخباریها بدان تمسّک نمودند خارج است.

متن:

ثمّ لو سلّم کون مطلق حمل اللفظ علی معناه تفسیرا، لکنّ الظاهر انّ المراد بالرّأی هو الاعتبار العقلیّ الظنّیّ الرّاجع الی الاستحسان، فلا یشمل حمل ظواهر الکتاب علی معانیها اللغویّة و العرفیّة.

و حینئذ فالمراد بالتفسیر بالرّأی: امّا حمل اللفظ علی خلاف ظاهره أو احد احتمالیه، لرجحان ذلک فی نظره القاصر و عقله الفاتر. و یرشد الیه المرویّ عن مولانا الصادق علیه السّلام قال فی حدیث طویل: «و انّما هلک الناس فی المتشابه، لأنّهم لم یقفوا علی معناه و لم یعرفوا حقیقته. فوضعوا له تأویلا من عند أنفسهم بآرائهم، و استغنوا بذلک عن مسألة الأوصیاء علیهم السّلام فیعرّفونهم»⁽¹⁾.

و امّا الحمل علی ما یظهر له فی بادئ الرأی من المعانی العرفیّة و اللغویّة، من دون تأمّل فی الأدلّة العقلیّة و من دون تتبّع فی القرائن النقلیّة، مثل الآیات الأخر الدالّة علی خلاف هذا المعنی و الأخبار الواردة فی بیان المراد منها و تعیین ناسخها من منسوخها.

ترجمه:

بنابراین: مراد از تفسیر به رأی یکی از دو معنای ذیل است:

یا حمل لفظ برخلاف معنای ظاهر است (مشروط به اینکه انگیزه این حمل اعتماد به رأی باشد) یا حمل لفظ بر یکی از دو احتمال باشد به خاطر نظر قاصر و فکر سستی که حمل‌کننده است.

روایتی در تأیید معنای فوق

و روایتی از مولانا امام صادق علیه السّلام ما را به معنای فوق (حمل لفظ بر یکی از دو احتمال) راهنمایی می‌کند که در حدیثی طولانی فرموده است: (مردم در متشابه هلاک شده‌اند، زیرا بر معنای آن آگاه و مطلع نشده‌اند و حقیقت آن را نشناخته‌اند.)

در نتیجه: از پیش خود و به واسطه نظرشان تأویلی برای آن جعل نمودند، و خود را به واسطه آن جعل از اندیشه اوصیاء علیهم السّلام بی‌نیاز دانسته و به رأی آنها توجه نکردند تا حضرات معصومین معانی متشابه را به آنها معرفی نمایند.

2- و یا حمل لفظ بر معنایی از معانی عرفی و لغوی که در برخورد اوّلیّه و نظر سطحی ظاهر می‌شود بدون تأمل در ادله عقلیّه و بدون تحقیق و تفحّص در قرائن نقلیّه، همچون آیات دیگر که برخلاف معنای ذهنی مذکور دلالت دارند و مثل اخبار و احادیث وارده در بیان مراد از آن آیه شریفه و جدا کردن ناسخش از منسوخ.

تشریح المسائل

این شد که، عمل به ظواهر و حمل الفاظ بر ظواهر معانی تفسیر نمی‌باشد و اخباریها نمی‌توانند به واسطه اخباری که مضمون آنها نهی از تفسیر به رأی بود، اصولیین را در عمل به ظواهر قرآن تخطئه کنند.

این است که: به فرض حمل الفاظ بر ظواهر معانی هم تفسیر باشد، لکن روایاتی که شما به آنها استدلال نمودید مطلق تفسیر کردن قرآن را محکوم نکرده و مجرد تفسیر، عمل غیر جایزی نمی‌باشد.

به عبارت دیگر:

موضوع در اخبار مذکور تفسیر به رأی است و این عمل است که مورد نهی واقع شده است.

بیان مطلب اینکه، تفسیر:

1- گاهی به ظاهر است. یعنی ظاهر آیه دارای معنائی است که به هر عاقلی عرضه کنی آن معنا را می‌فهمد و این تفسیر به رأی نیست، چرا که رأی و سلیقه شخصی در آن معنا دخالت ندارد.

2- گاهی به رأی است. یعنی: شخص تا لفظی و آیه‌ای به گوشش می‌خورد به واسطه عقل ناقص خود آن را برخلاف ظاهرش حمل می‌کند و یا چون یکی از معانی احتمالی به حکم استحسان و وجوه غیر موجّه (از قبیل ذوق و طبع) در نظرش اولی می‌آید لفظ را برآن حمل می‌کند و یا اینکه بدون تفحّص از قرائن و ادلّه عقلیّه و نقلیّه و اموری که مبیّن و شارح مقصود آیه هستند، لفظ را بر یکی از معانی عرفی یا لغوی و یا ... حمل می‌نماید.

روشن است که تفسیر به رأی به هریک از معانی مذکور باشد بر عمل به ظاهر صادق نمی‌باشد.

بنابراین:

تمسّک اخباری‌ها به اخبار ذکر شده جهت ردّ اصولیین و تخطئه آن بی‌اساس بوده و ربطی به موضوع بحث ندارد.

تفسیر به رأی اقسامی دارد که ذیلا مشخص شده

1- حمل لفظی که ظهور در معانی دارد برخلاف ظاهرش یعنی: معنای مطلوب خود به صرف استحسان و لحاظ عقلی.

2- حمل الفاظ و آیات مجمل بر یکی از احتمالات آن باز هم به صرف استحسان و به مقتضای میل و طبع شخصی.

3- حمل کلام و آیه شریفه بر ظهور آن بدون فحص از وجود قرینه در دلالت بر معنای خلاف ظاهر.

نکته: تفسیر به هریک از سه طریق مذکور که باشد از نظر قاطبه علماء امامیّه حرام و غیر جایز است و تفاوتی نمی‌کند که غرض مفسّر از اعمال رأی و اظهارنظر، اثبات یک امر منکری باشد و یا برآن رأی و تفسیر، هدف صحیحی را مترتّب نماید.

متن:

و ممّا یقرّب هذا المعنی الثانی، و ان کان الأوّل اقرب عرفا، انّ المنهیّ فی تلک الاخبار، المخالفون الذین یستغنون بکتاب اللّه عن أهل البیت علیهم السّلام بل یخطّئونهم به.

و من المعلوم ضرورة من مذهبنا تقدیم نصّ الامام علیه السّلام علی ظاهر القرآن، کما انّ المعلوم ضرورة من مذهبهم العکس.

و یرشدک الی هذا ما تقدّم فی ردّ الامام علیه السّلام علی أبی حنیفة حیث انّه یعمل بکتاب اللّه. و من المعلوم انّه انّما کان یعمل بظواهره، لا أنّه یؤوّله بالرأی، اذ لا عبرة بالرأی عندهم مع الکتاب و السنّة.

و یرشد الی هذا قول ابی عبد اللّه علیه السّلام فی ذمّ المخالفین انّهم ضربوا القرآن بعضه ببعض و احتجّوا بالمنسوخ و هم یظنّون انّه الناسخ و احتجّوا بالخاصّ و هم یظنّون انّه العامّ و احتجّوا بالآیة و ترکوا السنّة فی تأویلها و لم ینظروا الی ما یفتح به الکلام و الی ما یختمه و لم یعرفوا موارده و مصادره، اذ لم یأخذوه عن اهله فضلّوا و اضلّوا.⁽¹⁾

ترجمه:

مقرّب معنای دوّم

اشاره

و از جمله چیزهایی که معنای دوم (یعنی: حمل قرآن بر معنای ابتدایی بدون تأمل در ادله عقلیّه) را تقریب و تأیید می‌کند، اگرچه معنای اوّل از نظر عرف اقرب از معنای دوم است.

این است که:

آنچه در این اخبار نهی و زجر شده مخالفین (یعنی: عامه) هستند، کسانی که به واسطه قرآن از اهل بیت علیهم السّلام اظهار بی‌نیازی می‌کنند، بلکه ائمه به واسطه این استغناء به کتاب اللّه مخالفین را تخطئه و مذمّت نموده‌اند.

و از نظر شیعه تقدیم نص امام بر ظاهر قرآن بدیهی است، چنانکه، از دیدگاه مخالفین عکس این امر بدیهی است.

(مؤید بر گفتار فوق)

و آنچه شما را به این امر رهنمون می‌سازد روایتی است که قبلا در ردّ امام علیه السّلام نسبت به ابو حنیفه گذشت، از آن جهت که او (مدعی شد که) به کتاب اللّه عمل می‌کند.

معلوم است که شخصی همچون ابو حنیفه به ظواهر قرآن عمل می‌کند نه آنکه آن ظواهر را مطابق رأی خودش معنا کند، زیرا نزد اهل سنت با وجود قرآن و سنت هیچ اعتباری برای رأی نمی‌باشد.

(مؤیّد دیگر)

مؤیّد تقریب مذکور، فرموده امام ابی عبد اللّه است در مذمت اهل خلاف، بدین معنا که:

ایشان برخی آیات را مفسّر برخی دیگر از آیات قرار می‌دهند. به منسوخ استدلال می‌کنند، درحالی‌که ناسخ است، به خاص استدلال می‌کنند درحالی‌که گمان می‌کنند که عام است، به آیات استدلال می‌کنند و سنتی که در تأویل آن وارد شده ترک می‌کنند به افتتاح و اختتام آیات نمی‌نگرند، موارد و مصادر آیات را نمی‌شناسند، زیرا آن را از اهل بیت نگرفته‌اند فلذا هم خود گمراه شده‌اند و هم دیگران را گمراه کرده‌اند.

تشریح المسائل

اشاره به مؤیّد و مقرّبی است که به خاطر آن نمی‌توان معنای دوم (و در تقسیم‌بندی ما معنای سوم) را نادیده گرفت و آن این است که:

اخباری که اخباریها برای تخطئه اصولیین بدان تمسّک نموده‌اند مخالفین را نهی و زجر نموده‌اند، و همواره این احادیث آنان را در عمل به آیات قرآنی بدون تأمل در قرائن عقلیه و نقلیّه‌ای که در کنار آنهاست مذمّت فرموده‌اند.

حمل قرآن بر معنای ابتدایی که بدوا به خاطر می‌رسد، بدون تأمل در ادلّه عقلیّه و نقلیّه.

مراد اهل سنت و هرکسی است که بگوید: «حسبنا کتاب اللّه» و خود را از اهل بیت بی‌نیاز ببیند.

شیوه اهل بیت و اتباعشان، تقدیم نصّ معصوم علیهم السّلام بر ظواهر قرآن بوده و هست، و حال آنکه شیوه اهل سنت به‌عکس این شیوه است.

حدیثی از امام صادق علیه السّلام در محکومیت ابو حنیفه و نهی وی از عمل به‌ظاهر قرآن، که امام می‌فرماید: «وای بر تو چگونه به قرآن عمل می‌کنی بدون اهل بیت»

نکته: ابو حنیفه، صرفا به ظواهر آیات عمل می‌کرد و به کلماتی که از حضرات ائمه هدی علیهم السّلام در ذیل آیات به‌عنوان تفسیر وارد شده بود اعتنا نمی‌کرد؛ مضافا به اینکه، بدون تأمل در قرائن عقلیه و نقلیه، به محض اینکه بدوا معنایی از آیه می‌فهمید آن را مورد استناد و استدلال قرار داد، به آن معنا عمل می‌نمود.

2- حدیثی از صادق آل محمد صلّی اللّه علیه و آله است در مذمت مخالفین که می‌فرماید:

«انّهم ضربوا القرآن بعضه ببعض و احتجّوا بالمنسوخ و هم یظنّون انّه النّاسخ و احتجوا بالخاصّ و هم یظنون انّه العام و احتجّوا باوّل الآیة و ترکوا السنة فی تأویلها ...»

یعنی: ایشان قرآن را به‌وسیله قرآن معنا می‌کنند، به منسوخات استدلال می‌کنند درحالی‌که آنها را ناسخ می‌پندارند به خاص احتجاج می‌نمایند و حال آنکه آن را عام می‌پندارند، به آیات تمسّک می‌جویند و درحالی‌که قرائن نقلیه‌ای که در ذیل آنها وارد شده (سنت و حدیث) را ترک می‌گویند.

روایتی است از امام صادق که می‌فرماید:

«انما هلک الناس فی المتشابه لانّهم لم یقفوا علی معناه و لم یعرفوا حقیقته، فوضعوا له تأویلا من عند انفسهم بآرائهم و استغنوا بذلک عن مسئلة الاوصیاء علیهم السّلام فیعرفونهم»

حاصل مطلب اینکه: اصولین می‌گویند: عمل به ظواهر قرآن بعد الفحص و الیأس جایز است و روایات مورد استدلال اخباریها شامل چنین موردی نمی‌شود. بلکه مربوط به اخذ به متشابهات و عمل ظاهر برخلاف ظاهر و اخذ به‌ظاهر قبل الفحص و الیأس می‌باشند.

متن:

و بالجملة، فالانصاف، یقتضی عدم الحکم بظهور الأخبار المذکورة فی النّهی عن العمل بظاهر الکتاب بعد الفحص و التّتبع فی سائر الأدلّة، خصوصا الآثار الواردة عن المعصومین علیهم السّلام، کیف، و لو دلّت علی المنع من العمل علی هذا الوجه دلّت علی عدم جواز العمل باحادیث اهل البیت علیهم السّلام ففی روایة سلیم بن قیس الهلالی عن امیر المؤمنین علیه السّلام⁽¹⁾:

«انّ امر النبیّ صلّی اللّه علیه و آله مثل القرآن، منه ناسخ و منسوخ، و خاصّ و عامّ، و محکم و متشابه، و قد کان من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله الکلام، یکون له وجهان، کلام عامّ و کلام خاصّ، مثل القرآن».

و فی روایة ابن مسلم⁽²⁾:

«انّ الحدیث ینسخ کما ینسخ القرآن».

ترجمه:

خلاصه کلام

انصاف، عدم حکم به ظهور اخبار ذکرشده را در نهی از عمل به ظاهر کتاب پس از تفحص در ادلّه دیگر را طلب می‌کند، به‌ویژه فحص و بررسی در احادیثی که از ائمه علیهم السّلام وارد شده است.

چگونه (می‌توان حکم به ظهور اخبار مذکور در نهی مزبور نمود) درحالی‌که، اگر این اخبار بر منع از عمل به ظواهر بر وجهی که گفتیم دلالت نمایند بر نهی از عمل به احادیث اهل بیت نیز دلالت می‌نماید چرا که از این جهت تفاوتی میان احادیث و قرآن نمی‌باشد.

دو شاهد بر مدعای مذکور

در روایت (سلیم بن قیس هلالی) از امام علی علیه السّلام آمده است که:

«دستور حضرت پیامبر همچون قرآن است، که برخی از آن ناسخ و برخی منسوخ، برخی خاص و برخی دیگر عام، برخی محکم و دسته‌ای متشابه است، و چه‌بسا کلامی از ایشان دارای دو وجه باشد، کلامی خاص و کلامی عام، مثل قرآن.

و در روایت ابن مسلم آمده است که: «حدیث نسخ می‌شود همان‌طور که قرآن نسخ می‌شود».

تشریح المسائل

بیان یک پاسخ نقضی است.

یعنی: اگر از روی انصاف قضاوت کنیم به وضوح می‌بینیم که، هیچ‌یک از اخباری که نقل شد عمل به ظواهر آیات قرآن را پس از فحص و تأمّل در سایر ادلّه و نیافتن دلیلی برخلاف آن (به‌ویژه روایت رسیده از ائمه معصومین) نهی و منع نمی‌کنند. چرا؟

زیرا به اعتبار مماثلت و تشابهی که بین اخبار و قرآن است، اگر این اخبار عمل به ظواهر قرآنی را نهی و طرح کنند. لازمه‌اش این است که از عمل به ظواهر خود این احادیث و روایات نیز زجر و نهی شود و حال آنکه چنین نیست و شاهد بر این مدعا دو روایتی است که در ذیل متن مذکور نقل شده است یکی روایت سلیم بن قیس هلال و یکی روایت بن مسلم.

همان‌طورکه قرآن دارای مطلق و مقید، مجمل و مبین، عام و خاص، ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه می‌باشد همین‌طور احادیث معصومین هم دارای محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ، عام و خاص، و غیره می‌باشد.

و لذا: اگر عمل به ظواهر قرآن و لو بعد از فحص و جستجو و نیافتن قرینه جایز نباشد آنهم به این دلیل که شاید آن ظاهر مراد نباشد. پس باید عمل به ظواهر اخبار و احادیث نیز به همین دلیل جایز نباشد. حال: هر پاسخی که اخباریها در باب اخبار و احادیث به ما بدهند ما هم همان جواب را در باب آیات به آنها می‌دهیم.

نکته: اخبار از دو جهت مشکل دارند:

یکی از جهت دلالت (که شاید این ظاهر مراد نباشد) و یکی از جهت سند که شاید حدیث صادق نباشد که نیاز به بررسی دارد.

در نتیجه: اگر ما نتوانیم به ظاهر آیات عمل کنیم، پس به طریق اولی نباید بتوانیم به ظاهر اخبار عمل نماییم.

در روایت است که در متن آمده است یکی از سلیم بن قیس هلالی و دیگری روایت ابن مسلم.

عمل به ظاهر پس از فحص در ادله دیگر است.

متن:

هذا کلّه، مع معارضة الاخبار المذکورة باکثر منها ممّا یدلّ علی جواز التّمسّک بظاهر القرآن مثل خبر الثقلین المشهور بین الفریقین⁽¹⁾- و غیرها ممّا یدلّ علی الامر بالتّمسّک بالقرآن و العمل بما فیه⁽²⁾، و عرض الأخبار المتعارضة بل و مطلق الاخبار علیه⁽³⁾، و ردّ الشّروط الخالفة للکتاب فی ابواب العقود⁽⁴⁾. و الاخبار الدّالة قولا و فعلا و تقریرا علی جواز التّمسک بالکتاب:

مثل قوله علیه السّلام: لمّا قال زرارة: من این علمت انّ المسح ببعض الرأس؟ فقال علیه السّلام: لمکان الباء⁽⁵⁾، فعرّفه مورد استفادة الحکم من ظاهر الکتاب. و قول الصادق علیه السّلام فی مقام نهی الدوانقیّ عن قبول خبر النّمام: انّه فاسق، و قال اللّه تعالی: ان جاءکم فاسق بنبإ فتبیّنوا⁽⁶⁾الآیة⁽⁷⁾.

ترجمه:

نقل اخبار معارض با روایات اخباریها

و تمام این اخبار که (در ذیل می‌آید) در صورت تعارض با اخبار مذکور (از جانب اخباریها) دلالت دارند به جواز تمسک به ظاهر قرآن. مثل: حدیث ثقلین که میان شیعه و سنی مشهور است و غیر آن از اخباری که بر امر به تمسک به قرآن و عمل به آنچه در آن هست و همچنین عرضه اخبار متعارض بلکه مطلق اخبار بر قرآن دارند و نیز اخباری که مضمون آنها ردّ شروطی است که در بابهای عقود برخلاف قرآن است و اخباری که قولا و فعلا و تقریرا بر جواز تمسک به قرآن دلالت دارند.

استشهاد: مثل: این فرموده امام علیه السّلام به زراره: زمانی که زراره محضر مبارکش عرض کرد: از کجا دانستید که مسح به بعض سر باید کشیده شود؟ حضرت فرمودند: به خاطر بودن کلمه (باء) در کلام. و مثل این فرموده امام صادق در مقام نهی دوانیقی از پذیرفتن خبر سخن‌چین: که وی شخص فاسقی است و خداوند متعال در قرآن شریفش می‌فرماید: (اگر فاسقی برای شما خبری آورد در اطراف آن تفحّص نموده و بدون مطالعه آن را نپذیرد).

متن:

و قوله علیه السّلام لابنه اسماعیل «انّ اللّه عزّ و جلّ یقول: یؤمن باللّه و یؤمن للمؤمنین⁽¹⁾، فاذا شهد عندک المؤمنون فصدّقهم⁽²⁾».

و قوله علیه السّلام لمن اطال الجلوس فی بیت الخلاء لاستماع الغناء، اعتذارا بانّه لم یکن شی‌ء أتاه برجله: اما سمعت قول اللّه عزّ و جلّ: إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا⁽³⁾.⁽⁴⁾

و قوله علیه السّلام فی التحلیل العبد للمطلّقة ثلاثا: انّه زوج، قال اللّه عزّ و جلّ: حَتَّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ⁽⁵⁾⁽⁶⁾و فی عدم تحلیلها بالعقد المنقطع: انّه تعالی قال فَإِنْ طَلَّقَها فَلا جُناحَ عَلَیْهِما⁽⁷⁾⁽⁸⁾.

و تقریره علیه السّلام التّمسک بقوله تعالی: وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ، و انّه نسخ بقوله تعالی: وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ^(9)(10).

ترجمه:

نقل اخبار معارض با روایت منقول توسط اخباریها

اشاره

و کلام حضرت علیه السّلام است به فرزندشان اسماعیل که: خداوند عز و جل می‌فرماید:

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به خدای متعال و مؤمنین ایمان دارد، پس هرگاه مؤمنین و اهل ایمان نزد تو شهادت دادند آنها را تصدیق کن.

و نیز فرموده امام علیه السّلام است به کسی که:

نشستن در بیت التخلیه را به منظور گوش دادن به غناء طول می‌داد. تا عذر بیاورد که با پای خودش به آن مجلس نرفته است، (بلکه صدا به گوش او رسیده است) آیا نشنیده‌ای کلام خداوند عز و جل را که فرموده است:

قطعا گوش و چشم و دل تمام این‌ها مورد بازخواست قرار می‌گیرند؟

و نیز فرموده امام علیه السّلام است راجع به:

محلل واقع شدن عبد (بنده) برای زنی که سه بار (توسط شوهرش) طلاق داده شد که او (محلل) نیز زوج است و خدای عز و جل فرموده است: تا آنکه زن مطلقه با مردی غیر از شوهرش ازدواج کند.

و در مورد عدم وقوع تحلیل به واسطه عقد غیر دائم فرموده است:

پس، اگر محلل زن را طلاق داد، بر زن و شوهر سابقش (در ازدواج مجدد) اشکالی نیست.

و تقریر امام علیه السّلام نسبت به تمسکی که برخی افراد به آیه وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ یعنی:

می‌توانید با زنان عفیف از اهل کتاب ازدواج کنید این است که: آیه مذکور به واسطه آیه لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ نسخ شده.

تشریح المسائل

این است که:

به فرض که ما از پاسخهای خود صرف‌نظر کنیم و بپذیریم که بر اساس اخبار منقوله از جانب شما عمل به ظواهر قرآن حتی بعد الفحص و الیأس جایز نباشد و لکن آنچه مهم است این است که:

این اخبار که شما در اثبات مدعای فوق مطرح کردید با یک سلسله اخباری که تعدادشان هم کم نیست و دلالتشان نیز از این اخبار به مراتب قوی‌تر است و عمل به ظواهر قرآن را بلامانع می‌دانند، در تعارض می‌باشند.

به عبارت دیگر: مدلول این اخبار کاشف از این است که: ظواهر قرآن نیز همچون ظواهر دیگر مستقلا در مقام افاده مقصود هستند.

حال: سؤال این است که: در اینجا عند المعارضه چه باید کرد؟

پاسخ این است که: هنگام معارضه میان این دو دسته از اخبار:

1- اگر جمع میان متعارضین ممکن باشد، بین این دو گروه از اخبار به‌ترتیب زیر جمع می‌کنیم.

دسته اول از اخبار را حمل می‌کنیم بر اخذ به ظواهر قبل الفحص و الیأس.

و دسته دوم، از اخبار را حمل می‌کنیم بر اخذ به ظواهر بعد الفحص و الیأس.

2- و اگر شما جمع بین این دو دسته از اخبار را قبول نکنید باید اخذ به رجحان را بپذیرد.

حال: چون اخبار دسته دوم هم اکثر و هم اقوی هستند بر روایات دسته اول رجحان سندی و دلالی دارند و ترجیح داده می‌شوند بنابراین حجت فعلی روایات دسته دوم‌اند.

اگر اخباریها رجحان را نپذیرفتند چه؟

می‌گوییم: اذا تعارضا تساقطا و یرجع الی اصالة الاباحه.

اگر تساقط را نپذیرفتند چه؟

می‌گوییم: فاذن فتخیّر احدهما و تدع الآخر.

یعنی: شما دسته اول از اخبار را برگزینید و ما دسته دوم از اخبار را. (لکم دینکم ولی دین).

به پنج دسته:

1- روایاتی که مسلمانان را امر می‌کنند به اخذ و عمل به قرآن مثل: حدیث شریف ثقلین.

حال:

اگر ظواهر قرآن در حق ما حجت نبود، معصومین علیهم السّلام ما را امر به پیروی از آن نمی‌کردند.

2- روایاتی که تکلیف ما را در برخورد با اخبار متعارض روشن ساخته‌اند و می‌گویند:

اگر دو حدیث با هم تعارض کردند، آنها را به قرآن عرضه کنید، آن را که موافق قرآن بود اخذ و مخالف کتاب را رد کنید.

حال: اگر ظواهر قرآن در حق ما حجت نبود چگونه چنین دستور العملی از جانب ائمه صادر می‌شد.

3- روایاتی که باز تکلیف ما را در دایره‌ای گسترده‌تر نسبت به روایات رسیده از معصومین روشن می‌کنند و می‌فرمایند که:

اگر حدیثی که از قول ما برای شما نقل می‌شود چه مبتلا به معارض باشد و چه نباشد آن را به قرآن عرضه کنید اگر موافق با ظواهر قرآن بود بدان عمل کنید و لذا محور ظواهر قرآن است.

4- روایاتی که می‌گوید:

شروطی که در ضمن عقد نکاح می‌شود به قرآن عرضه کنید اگر مخالف کتاب و سنت رسول (صلی الله علیه و آله) باشد مردود است و چنانچه مخالف قرآن نباشد واجب الوفا است.

5- دسته دیگر روایاتی است که در ابواب متفرقه وارد شده و دلالت می‌کنند بر جواز تمسک به قرآن. لکن دلالت از این روایات قولی و برخی فعلی و برخی تقریری است که شیخ در اینجا به تعدادی از آنها استناد نموده است.

اشاره به اخبار و روایات دسته اول است.

اخبار و روایات دسته دوم است.

اخبار و روایات دسته سوم است.

مربوط به یکی از احادیث دسته پنجم است که امام صادق فرمود:

(مسح سر در باب وضو به بعض آن است نه به تمام سر).

زراره سؤال کرد: از کجا دانستی که مسح سر به بعض سر است؟

امام در پاسخ فرمودند: لمکان الباء که بر (رءوسکم) داخل شده است چه آنکه فرق است بین اینکه گفته شود: (و امسحوا رءوسکم) یعنی سرهایتان را مسح بکشید که با استیجاب هم سازگاری دارد و بین

اینکه گفته شود (و امسحوا برءوسکم) یعنی: به سرهایتان مسح بکشید که علی الظاهر مسح به مقداری از سر می‌باشد.

این است که صغرای یک قیاسی قرار می‌گیرد که آیه شریفه به عنوان یک کبرائی که حجتش مفروغ عنه و مسلم است. و لذا امام (علیه السلام) در مقام نهی منصور دوانیقی (لعنة اللّه علیه) از اینکه خبر انسان خبر حین را پذیرفته فرمودند که:

1- فلانی فاسق است (صغری)

2- و قرآن فرموده: ان جاءکم فاسق بنبإ فتبیّنوا (کبری)

پس: تو نباید حرف آدم فاسق سخن‌چین را بدون تحقیق بپذیری. (نتیجه)

(فاذا شهد عندک المؤمنون فصدّقهم) می‌باشد که امام برای تصدیق شهادت مؤمن به ظاهر آیه تمسک فرمودند و نحوه استشهاد را نیز به فرزندشان نشان دادند حاصل مطلب اینکه، معلوم می‌شود که ظواهر قرآن حجت و قابل تمسک و استناد است.

وَ مِنْهُمُ الَّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ، قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ، یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ رَحْمَةٌ لِلَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ یُؤْذُونَ رَسُولَ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ.⁽¹⁾

و از منافقان کسانی هستند که پیامبر را آزار می‌دهند و می‌گویند که او گوش است هرچه او بگویند او باور می‌کند، بگو ای محمد به ایشان که آن پیغمبر گوش است ولی گوش نیکی برای شما می‌باشد، تصدیق می‌کند خدا را، او تصدیق می‌کند سخن مؤمنین را، او رحمت است برای کسانی که اظهار ایمان می‌کنند از شما و آنان که رسول خدا را به قول و فعل خویش می‌آزارند عذاب دردناکی بر ایشان می‌باشد.

این است که: امام در حدیث شریف برای حرمت استماع غناء و لو آنکه به مجلس آن حاضر نشوند به ظاهر آیه شریفه استدلال فرمودند، درحالی‌که اگر ظواهر حجت نمی‌بود این نحوه استدلال نباید

درست باشد.

حاصل مطلب اینکه:

فردی هروقت که به بیت الخلاء می‌رفت به خاطر اینکه هم‌جوار با مکانی بود که صدای غنا و موسیقی غنا از آنجا به سمعش می‌رسید، مدتها می‌نشست و به نوای آن گوش می‌داد. منتهی فکر می‌کرد و برای خود عذر می‌آورد که چون با پای خود به مجلس موسیقی نرفته بلکه صدای آن است که به گوش او می‌رسد پس مرتکب حرام هم نشده است.

حضرت به او فرمودند: این عمل حرام است و به خاطر آن عقاب می‌شوی، آیا این آیه را نشنیده‌ای که إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا

نکته: امام (علیه السلام) در این حدیث شریف برای حرمت استماع غنا و لو اینکه به مجلس آن حاضر نشوند به ظاهر این آیه شریفه استدلال نمودند. و حال آنکه اگر ظواهر قرآن حجت نمی‌بود نباید این نحوه از استدلال صورت می‌پذیرفت.

مربوط به پاسخی است که امام صادق در جواب این سؤال که:

زنی که سه بار مطلقه شده و نیاز به محلل دارد آیا عبد هم می‌تواند محلّل باشد یا اینکه حتما باید محلّل حرّ باشد؟ فرمودند: عبد هم می‌تواند محلل باشد و در آن شرط نیست که حرّ و آزاد باشد زیرا خداوند متعال در قرآن کریم می‌فرماید: فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ⁽¹⁾.

یعنی: اگر شوهر سه بار زن را طلاق داد پس از آن این زن بر شوهر حلال نیست مگر با شوهری غیر از شوهر اول ازدواج کند.

پس معیار و مناط حلال شدن زن بر شوهر در قرآن وجود محلل است درحالی‌که این عنوان بر بنده نیز صادق است.

العبد زوج. (صغری)

قرآن فرموده: حتی تنکح زوجا غیره. (کبری)

پس، عبد از مصادیق زوج بوده و اطلاق آیه نیز شامل او می‌شود.

نکته: این همان استفاده و استناد به ظاهر قرآن است.

این است که: امام صادق (علیه السلام) در پاسخ به این سؤال که آیا تحلیل باید عقد دائم باشد یا به عقد منقطع هم ممکن است؟ فرمودند: باید به عقد دائم باشد و با متعه و عقد منقطع حاصل نمی‌گردد.

امام (علیه السلام) در این روایت برای استدلال به این امر به ظاهر آیه تمسک فرموده و می‌فرمایند که:

خدای تعالی در قرآن عزیزش می‌فرماید: فَإِنْ طَلَّقَها فَلا جُناحَ عَلَیْهِما أَنْ یَتَراجَعا ... الخ.

یعنی: اگر محلل زن را طلاق داد پس دیگر باکی برآن دو نیست از اینکه به حالت قبل برگردند و با هم ازدواج کنند.

نحو است که:

در عقد منقطع طلاق نیست. (صغری)

اگر محلل زن را طلاق داد شوهر اولی حق ازدواج دارد. (کبری)

پس تحلیل با عقد منقطع حاصل نمی‌شود بلکه باید دایمی باشد. (نتیجه)

اولا در آیه شریفه خداوند تعبیر به لفظ طلاق نمود.

ثانیا: در عقد منقطع طلاق مشروع نمی‌باشد، بلکه مدت که تمام شد زناشویی فسخ می‌شود.

نتیجه: معلوم می‌شود که عقد محلل باید دائمی باشد.

به عبارت دیگر: از ذکر لازم، ارائه ملزوم مشخص می‌شود.

حال: با توجه به اینکه امام در این استدلال هم به ظاهر آیه تمسک نموده چگونه حضرات اخباری ظواهر قرآن را حجّت نمی‌دانند.

نکته: دلالت شش روایتی که گذشت، قولی است.

تفسیر و تقریر آیه شریفه‌ای است که حسن بن جهم در اثبات عقد دائم بدان تمسک نمود، به وسیله آیه دیگر.

توضیح: در کتاب نکاح آمده است که مرد مسلمان با زن کافر در صورتی که اهل کتاب باشد می‌تواند ازدواج موقت کند و نه ازدواج دائم.

حال: روزی حسن بن جهم در حضور امام هشتم علیه السّلام گفت: این ازدواج دائم با زنان اهل کتاب باید

صحیح باشد، چون خدای تعالی در قرآن می‌فرماید:

الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ وَ طَعامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حِلٌّ لَکُمْ وَ طَعامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الْمُؤْمِناتِ وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ⁽¹⁾.

امروز اشیاء پاک بر شما حلال شد و همچنین طعام کسانی که اهل کتاب هستند برای شما حلال است چنانچه طعام شما نیز برای ایشان حلال می‌باشد.

و نیز زنان عفیف مؤمن و زنان عفیفه (پاک‌دامن) از اهل کتاب بر شما حلال بوده و می‌توانید با ایشان ازدواج کنید.

نکته: امام علیه السّلام استدلال او را رد نکردند بلکه آن را تقریر کردند، منتهی در ردّ ادعای او اظهار داشتند که:

ولی این آیه به واسطه آیه دیگری که فرموده: وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتَّی یُؤْمِنَ⁽²⁾نسخ شده است.

یعنی: با زنان مشرک تا ایمان نیاورده‌اند ازدواج نکنید.

حال: اگر ظواهر قرآن حجت نمی‌بود جایی برای تقریر نمی‌بود و باید امام در مقابل استدلال حسن بن جهم می‌فرمود: تمسک به ظاهر قرآن جایز نیست چون ظواهرش حجت نیست و حال آنکه تقریر فرمود.

حسن بن جهم در محضر امام گفت: قرآن می‌فرماید: وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ.

یعنی: این آیه دلالت می‌کند که ازدواج و لو به صورت دایمی با اهل کتاب اشکالی ندارد. لکن به دنبال آن گفت: ولی این آیه به وسیله آیه لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتَّی یُؤْمِنَ نسخ شده است، پس نکاح مرد مسلمان با اهل کتاب (کافر) جایز نیست. امام رضا علیه السّلام این بیانات را شنیدند و سکوت کردند.

یعنی: کلام حسن بن جهم را رد نکردند و او را به خاطر این استدلال توبیخ نکردند.

نکته: دلالت این حدیث بر مدعای مذکور تقریری است.

متن:

و قوله علیه السّلام فی روایة عبد الاعلی- فی حکم من عثر فوقع ظفره فجعل علی اصبعه مرارة-: انّ هذا و شبهه یعرف من کتاب اللّه: ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ⁽¹⁾ثمّ قال: امسح علیه⁽²⁾فاحال علیه السّلام معرفة حکم المسح علی اصبعه المغطّی بالمرارة الی الکتاب مؤمیا الی انّ هذا لا یحتاج الی السؤال، لوجوده فی ظاهر القرآن.

و لا یخفی انّ استفادة الحکم المذکور من ظاهر الآیة الشّریفة ممّا لا یظهر الّا للمتأمل المدقّق نظرا الی انّ الآیة الشّریفة انّما تدلّ علی نفی وجوب الحرج- اعنی المسح علی نفس الاصبع- فیدور الامر فی بادئ النّظر بین سقوط المسح رأسا و بین بقائه مع سقوط قید مباشرة الماسح للممسوح.

فهو بظاهره لا یدلّ علی ما حکم به الامام علیه السّلام، لکن یعلم عند التّامل انّ الموجب للحرج هو اعتبار المباشرة فی المسح، فهو الساقط دون اصل المسح فیصیر نفی الحرج دلیلا علی سقوط اعتبار المباشرة فی المسح فیمسح علی الإصبع المغطّی.

فاذا احال الامام علیه السّلام استفادة مثل هذا الحکم الی الکتاب، فکیف یحتاج، نفی وجوب الغسل او الوضوء، عند الحرج الشدید المستفاد من ظاهر الآیة المذکورة، او غیر ذلک من الاحکام التی یعرفها کلّ عارف باللسان من ظاهر القرآن الی ورود التّفسیر بذلک من اهل البیت.

ترجمه:

و نیز این فرموده امام (علیه السلام) در روایت عبد الاعلی راجع به حکم کسی که:

به زمین خورد انگشتش افتاد. سپس بر روی انگشتش پارچه‌ای قرار داد؟

فرمودند: حکم این و مثل این از قرآن دانسته می‌شود، چرا که خدای تعالی فرموده است:

خداوند بر شما حکم حرجی و مشقت‌بار در دین قرار نداده است.

سپس فرمودند: بر روی آن (کهنه) مسح کن.

پس، معرفت و آگاهی از حکم مسح بر انگشت بسته شده را به قرآن احاله نمودند در حالی که اشاره می‌کردند به اینکه این مسئله نیازی به سؤال کردن ندارد چرا که پاسخ آن در ظاهر قرآن وجود دارد.

وجه عدم ظهور آیه شریفه

پوشیده نماند که استفاده حکم مذکور از ظاهر آیه شریفه از جمله مواردی است که به دست نمی‌آید مگر با بازنگری و تامل شخص با دقت. البته نظر به اینکه آیه شریفه صرفا بر نفی و سلب حرج (یعنی: مسح بر نفس انگشت مجروح) دلالت دارد، پس امر در بدو امر و ابتداء نظر دایر است بین مسح به طور کلی و بین بقای آن ولی با سقوط قید تماس ماسح (دست) با ممسوح (انگشت).

پس آیه شریفه به ظاهرش بر فرموده امام دلالت نمی‌کند لکن با تأمّل و اندیشه معلوم می‌شود که سبب حرج همان اعتبار و ملاحظه مباشرت در مسح است (واقع شدن مسح بر خود انگشت) پس به آیه شریفه ملاحظه مزبور ساقط می‌شود نه اصل مسح، در نتیجه نفی حرج که مفاد آیه شریفه است دلیلی است بر سقوط اعتبار بما شرط در مسح، پس مکلف بر انگشت پیچیده شده به پارچه مسح می‌کند.

نتیجه

پس اگر امام (علیه السلام) استفاده چنین حکمی را که ظهور آیه برآن دلالت ندارد به ظاهر کتاب (که مراد همین آیه شریفه است) احاله می‌فرماید: پس چگونه نفی وجوب غسل یا وضو در زمانی که انجام آنها موجب حرج شدید باشد و به آسانی از ظاهر این آیه استفاده می‌شود یا احکام دیگری غیر از این دو که هر عارف به لغت از ظاهر قرآن آنها را درمی‌یابد موکول به ورود تفسیر از ناحیه حضرات ائمه (علیه السلام) باشد، پس حرف اخباریها مبنی بر عدم حجیّت این ظواهر فاقد اعتبار است.

تشریح المسائل

آنجایی است که شخصی از امام (علیه السلام) سؤال کرد: من لغزیدم و زمین خوردم و در نتیجه ناخن پای من کنده شد حال روی آن پارچه (یا باندی) پیچیده‌ام، اکنون وضو گرفته‌ام و می‌خواهم مسح پاهایم را بکشم وظیفه‌ام چیست؟

امام (علیه السلام) فرمود: این‌گونه مسائل نیاز به سؤال ندارد بلکه این‌گونه مسائل و اشباه آن از کتاب خدا دانسته می‌شود. آنجا که فرموده است ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ⁽¹⁾.

یعنی: شما که این آیه شریفه را می‌خوانید مصادیق را به آن عرضه کنید و حکم شرعی را به دست آورید.

نکته: امام ابتدا و به‌طور مستقیم حکم شرعی را بیان نفرمود بلکه او را به ظاهر کتاب راهنمائی فرمود. و لکن به دنبال آن خودشان حکم را بیان فرمودند و گفتند: (امسح علی المرارة).

نکته: مراد از (ظفر) ناخن است و معنای (مراره) همان کهنه و پارچه‌ای است که روی زخم را با آن می‌بندند.

بر دو قسم‌اند:

1- برخی کاملا آشکارند و نیازی به تأمل و دقت و بازنگری ندارد. مثل: وَ إِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا ....

2- و برخی از ظواهر ابتدا و در بدو امر مشخص نمی‌گردند و نیاز به تامل و بازنگری و دقت بیشتری دارند مثل: ما نحن فیه که از همین قبیل است.

زیرا آیه می‌فرماید: در دین حکم حرجی برای شما جعل نشده و حال آنکه مسح انگشت زخمی حرج است و لذا جعل نشده است. و لکن دو احتمال دیگر نیز وجود دارد:

1- اینکه اصلا پاها را مسح نکنیم چرا که عسر و حرج دارد.

2- اینکه پاها را از روی پارچه (باند) و نه بشره و پوست پاها مسح کنیم.

حال: کدامیک از این دو احتمال را می‌توان مورد لحاظ قرار داد؟ آیا اصل مسح ساقط می‌شود و یا

اینکه معاشرت میان ماسح و ممسوح ساقط می‌شود؟

مشخص است که تشخیص حکم از این آیه شریفه نیاز به تأمّل بیشتری دارد. یعنی باید دید آیا حرج از ناحیه اصل مسح است و یا از ناحیه شرط المسح (یعنی: مباشرت) است.

نکته: اصل مسح حرجی نیست بلکه مسح بر پوست پا حرجی است پس مباشرت برداشته می‌شود و نه اصل مسح.

حال: وقتی استنباط این احکام که نیازمند به تأمل و دقت هستند از ظواهر جایز است و امام ما را به ظواهر راهنمایی و ارجاع داده‌اند پس استفاده احکامی که در ابتدای امر از ظواهر ممکن است به طریق اولی جایز می‌باشد.

متن:

و من ذلک ما ورد من: «انّ المصلّی اربعا فی السّفر ان قرئت علیه آیة القصر وجب علیه الإعادة و الّا فلا»⁽¹⁾. و فی بعض الرّوایات: «ان قرئت علیه و فسّرت له».

و الظّاهر و لو بحکم اصالة الاطلاق فی باقی الروایات انّ المراد من تفسیرها له بیان انّ المراد من قوله تعالی: وَ لا جُناحَ عَلَیْکُمْ* أَنْ تَقْصُرُوا⁽²⁾بیان التّرخیص فی اصل تشریع القصر و کونه مبنیّا علی التّخفیف، فلا ینافی تعیّن القصر علی المسافر و عدم صحّة الإتمام منه، و مثل هذه المخالفة للظاهر یحتاج الی التفسیر بلا شبهة.

و قد ذکر زرارة و محمّد بن مسلم للامام علیه السّلام: «انّ اللّه تعالی قال: فَلا جُناحَ* و لم یقل: افعلوا فاجاب علیه السّلام بانّه من قبیل قوله تعالی: فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما⁽³⁾.

و هذا ایضا یدلّ علی تقریر الامام علیه السّلام لهما فی التّعرض لاستفادة الأحکام من الکتاب و الدّخل و التّصرّف فی ظواهره.

و من ذلک استشهاد الامام علیه السّلام بآیات کثیرة، مثل الاستشهاد لحلیّة بعض النّسوان بقوله تعالی: وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ⁽⁴⁾و فی عدم جواز طلاق العبد بقوله تعالی: عَبْداً مَمْلُوکاً لا یَقْدِرُ عَلی شَیْ‌ءٍ⁽⁵⁾.

و من ذلک الاستشهاد لحلیّة بعض الحیوانات بقوله تعالی: قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً ... الآیة⁽⁶⁾الی غیر ذلک ممّا لا یحصی.

ترجمه:

و از جمله اخبار معارض است روایت ذیل:

«نمازگزاری که در سفر نمازش را چهار رکعت خوانده، اگر آیه قصر بر او خوانده شود بر او واجب است که نمازش را اعاده کند وگرنه اعاده بر او لازم نیست.

و در برخی روایات آمده است که: اگر آیه قصر بر او خوانده شود و برایش تفسیر گردد و ظاهرا و لو به کمک اصالة الاطلاقی که در روایات دیگر است و مراد از تفسیر آیه قصر برای نمازگزار مورد نظر، بیان این مطلب است که مراد از این سخن خدای متعال که می‌فرماید: (وَ لا جُناحَ عَلَیْکُمْ* أَنْ تَقْصُرُوا) بیان مرخص و مجاز بودن نمازگزار در اصل مشروع بودن قصر است و اینکه قصر بودنش به اعتبار تخفیف و تسهیل است، پس مشروعیت حکم (قصر) به اعتبار تخفیف و تسهیل با تعیین وجوب قصر بر مسافر و عدم صحت نماز تمام از وی تنافی ندارد و بلاشک چنین مخالفتی با ظاهر، نیاز به تفسیر و توضیح دارد.

فلذا زراره و محمد بن مسلم در محضر مبارک امام (علیه السلام) یادآوری می‌کنند که خداوند متعال فرموده است: «لا جناح» و نفرموده است: «افعلوا». (یعنی: شما چگونه وجوب قصر را از آن نتیجه می‌گیرید؟)

امام (علیه السلام) پاسخ دادند که: این آیه از قبیل آیه دیگر است که می‌فرماید: (فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما).

و این خبر نیز دلالت دارد بر تقریر امام، آن دو را در متعرّض شدن نسبت به استفاده احکام از کتاب و دخل و تصرف در ظواهر آن.

و از همین قبیل است استشهاد امام (علیه السلام) به آیات متعدد، و در موارد مختلف از جمله استشهاد:

در حلال بودن برخی از زنان به آیه شریفه: (وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ)، و در عدم جواز طلاق عبد بدون رضایت مولی، به آیه شریفه: (عَبْداً مَمْلُوکاً لا یَقْدِرُ عَلی شَیْ‌ءٍ).

و از همین قبیل است استشهاد: در حلال بودن بعضی حیوانات، به آیه شریفه: (قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً).

و غیر از این موارد مواردی است که قابل شمارش نیست.

تشریح المسائل

همان اخبار معارض با احادیث اخباریون است.

پاسخ امام (علیه السلام) به این سؤال است که:

اگر مکلفی در مسافرت به خاطر جهل و یا نسیان، نمازی را که باید شکسته بخواند تمام خواند آیا اعاده لازم است یا خیر؟

یعنی: پس از اتمام نماز اگر بدون فاصله و یا با فاصله شخص دیگری آیه شریفه را که مشتمل بر مشروعیت نماز قصر در حق مسافر است برای او خواند، بر او واجب است که نمازش را دوباره بخواند.

لکن اگر چنین موقعیتی برای چنین نمازگزاری پیش نیامد و از آیه مذکور مطلع نشد و در حالت جهل و یا نسیان باقی ماند، لازم نیست که نمازش را اعاده کند.

حاصل مطلب اینکه: از این حدیث هم استفاده می‌شود که ظواهر قرآن در حق ما حجت‌اند و الّا امام به این ظاهر استناد نمی‌فرمود.

این است که: در برخی از روایات به مجرد (ان قرئت له آیة) اکتفا نشده و نفس قرائت را موجب لزوم اعاده قرار نداده، بلکه مضمون (و فسّرت له) را لحاظ نموده و فرموده‌اند:

اگر آیه قصر را برای آن نمازگزار (که به جای قصر تمام خوانده) قرائت کردند و مراد از آیه را برای او تفسیر نمودند باید نمازش را اعاده کند.

حال:

ممکن است آقای اخباری نیز در اثر یک توهم به همین تعبیر استناد کرده بگوید:

تمسک به ظواهر جایز نیست الّا بعد از ورود تفسیر و توضیحی از اهل بیت علیهم السّلام کنایه از اینکه:

حکم مسئله را باید از طریق تفسیر اهل بیت به او تفهیم نمود و الا درک آیه میسور نبوده و در نتیجه حکم اعاده عملی نخواهد بود پس این روایات می‌تواند مقیّد آن آیات باشد.

دفع توهم فوق است.

بدین معنا که این حدیث مقصود دیگری دارد برخلاف آنچه اخباری بدان استناد کرده و آن عبارت است از اینکه:

اولا: از طرفی نفی جناح ظهور در مجرّد ترخیص و جواز قصر است نه وجوب و تا اینجا نیازی به تفسیر ندارد.

ثانیا: از طرف دیگر قصر در نمازهای رباعیّه بالاجماع واجب است پس مراد آیه برخلاف آن ظاهر اوّلی است.

فلسفه این تعبیر آن است که:

اولا: بیان اصل مشروعیّت از نظر مسلمانان مهم بوده چونکه بعید می‌دانستند که نماز چهار رکعتی در حال سفر دو رکعتی بشود یعنی: تأثیر برای سفر و حضر در حکم خدا قائل نبودند.

ثانیا: اخباری که کلمه (فسرت) را دربر دارد منافی با ظاهر آیه نمی‌باشد. چرا؟

زیرا:

از طرفی اصالة الاطلاق مقتضی است بدون قید (فسّرت) و مجرد قرائت آیه نفی جناح در اعاده نماز به صورت قصر کافی می‌باشد.

از طرف دیگر مراد از (فسّرت) این است که؛ برای نمازگزار بیان کنند که از باب تخفیف و سهولت امر در اصل شریعت نمازهای چهاررکعتی در مسافرت قصر شده و مکلّفین در شکستن آن مرخص هستند.

در نتیجه:

این ترخیص با آن تعیین و وجوب قصر بر مسافر و عدم صحت اتمام نماز تنافی ندارد. زیرا جوازی که از آیه استفاده می‌شود جواز به معنای اعم است که هم با وجوب سازگاری دارد هم با کراهت و هم با استحباب.

به‌هرتقدیر چون ظاهر آیه دلالت بر تخییر مسافر در قصر و اتمام دارد و مراد تعیّن قصر می‌باشد، روشن است که مخالفت با چنین ظاهری نیاز به تفسیر داشته و بدون آن مقصود حاصل نمی‌گردد.

این است که:

اولا: چنانچه قبلا هم گفته شد تفسیر به معنای کشف المراد است و اخذ به ظاهر را تفسیر نمی‌گویند.

ثانیا: روایات دیگری غیر از روایت مذکور که دارای کلمه (فسّرت) است وجود داشت که مطلق آمده بودند و کلمه (فسرت) را دربر نداشتند.

بنابراین: اگر فسّرت را به ظاهر آیه بزنیم باید آن مطلقات را نیز قید بزنیم و این با (لا جناح) در طرف دیگر نمی‌خواند و لذا مطلقات به اطلاق خود باقی می‌مانند.

لذا، چون در تقیید این مطلقات شک داریم، اصالة الاطلاق جاری می‌کنیم.

حاصل مطلب این است که:

تفسیر نمی‌خواهد به ظواهر قرآن ظهور ببخشد و این‌گونه نیست که ظواهر قرآن بدون تفسیر مجمل و بدون دلالت باشند. بلکه به واسطه تفسیر از ظاهر آیه رفع ید کرده و آن را برخلاف ظهورش حمل می‌کنیم. و این برخلاف ادعای اخباریون است که می‌گویند: ظواهر بدون روایات مجمل بوده، و اصلا ظهوری ندارند.

و لذا در مورد همین آیه قصر که فرمود: فَلا جُناحَ* جناب زراره و محمد بن مسلم از امام پرسیدند:

چرا با اینکه قصر واجب است خداوند فرمود: فَلا جُناحَ* و نفرمود: افعلوا القصر؟ ما چگونه از آیه (لا جناح) وجوب بفهمیم و ظاهر آیه را که جواز است طرح نمائیم؟

امام (علیه السلام) در پاسخ فرمودند:

بله، ظاهر آیه همان جواز است و علی القاعده مکلف باید در فعل و یا ترک قصر مختار باشد و لکن مقصود خداوند متعال تعیّن قصر و وجوب آن است و لذا باید از ظاهر آیه صرف‌نظر کرد. به عبارت دیگر امام (علیه السلام) آنها را توبیخ نفرمود که چرا چنین می‌گویید بلکه فرمود:

این آیه شریفه نظیر آیه دیگری است که می‌فرماید: فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما.

حال: سؤال ایشان و پاسخ امام دلیل بر رضایت و تقریر امام است نسبت به آنها که متعرّض استفاده احکام از آیات قرآن شده و در ظواهر آیات دخل و تصرف نموده بودند، و الّا اگر امام بر این دخل و تصرف راضی نبود، می‌فرمود: تا از ما اهل بیت در ذیل آیه و یا آیات بیانی نیامده باشد شما می‌توانید آن آیات را بر آنچه دلالت دارند حمل کنید و یا اینکه می‌فرمودند: قبل از ورود بیان اصلا آیات دلالتی ندارند و حال آنکه حضرت علیه السّلام کار ایشان را در اخذ به ظاهر تقریر و عملا امضا نمودند.

منتهی امام علیه السّلام می‌فرماید: که پس از ورود تفسیر و آمدن بیان از ما اهل بیت باید از ظهور صرف نظر کرد، نه اینکه حکم به عدم ظهور آیه شود.

نتیجه اینکه: اگر در ذیل ظاهری از ظواهر کتاب بیانی وارد نشده و تفسیر به ما نرسید باید بتوانیم حکمی که از آن استفاده می‌شود اخذ و مورد عمل قرار دهیم.

این است که در موارد بسیاری ائمه علیهم السّلام حکمی را بیان کرده و سپس به ظواهر آیات کتاب خدا استدلال می‌کردند و این خود دلیل بر حجیت ظواهر است.

محل استشهاد فراز ما وَراءَ ذلِکُمْ در آیه شریفه وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ می‌باشد که ظاهر آن دلالت دارد بر حلال بودن زنانی غیر از زنانی که در صدر این آیه (نساء/ 24) نام برده شده است.

نکته: یکی از مواردی که خود امام به ظاهر آیه استشهاد فرموده همین مورد است که امام فرموده:

با فلان زن ازدواج حلال است به دلیل آنکه قرآن فرموده: وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ.

محل استشهاد کلمه (شی‌ء) است در آیه شریفه عَبْداً مَمْلُوکاً لا یَقْدِرُ عَلی شَیْ‌ءٍ. که نکره در سیاق نفی است و افاده عموم می‌کند و ظاهر عموم هم این است که: بنده بدون رضایت آقایش بر هیچ‌چیز از جمله طلاق زوجه‌اش قدرت و اجازه ندارد چون طلاق هم شیئی از اشیاء است، پس از عبد صادر نمی‌شود.

یکی دیگر از مواردی است که امام فرمود: فلان حیوان حلال‌گوشت است و سپس استدلال فرمود به آیه شریفه: قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً ... الآیة.

که محل استشهاد فراز لا أَجِدُ* می‌باشد که دلالت دارد بر عدم تحریم غیر از آنچه که در آیه شریفه ذکر شده است.

متن:

الثانی من وجهی المنع:

انّا نعلم بطروّ التقیید و التخصیص و التجوّز فی اکثر ظواهر الکتاب و ذلک ممّا یسقطها عن الظهور.

و فیه:

أوّلا، النقض بظواهر السّنّة، فانّا نقطع بطروّ مخالفة الظّاهر فی اکثرها. و ثانیا، انّ هذا لا یوجب السّقوط و انّما یوجب الفحص عمّا یوجب مخالفة الظّاهر.

فان قلت: العلم الاجمالیّ بوجود مخالفات الظّواهر لا یرتفع اثره، و هو وجوب التوقّف بالفحص و لذا لو تردّد اللّفظ بین معنیین او علم اجمالا بمخالفة احد الظّاهرین لظاهر الآخر- کما فی العامّین من وجه و شبههما- وجب التوقّف فیه و لو بعد الفحص.

ترجمه:

دلیل دوم اخباریها در منع عمل به ظواهر

این است که می‌گویند:

ما می‌دانیم که در اکثر ظواهر قرآن تقیید، تخصیص و مجاز واقع شده و این امور از جمله چیزهائی هستند که ظواهر را از ظهور ساقط می‌کنند.

اشکالات وارده بر استدلال مذکور

در استدلال مذکور دو ایراد وارد است: اولا: نقض (استدلال مذکور است) به ظواهر سنت و خبر، زیرا قطع داریم که در اکثر آنها (آن ظواهر قرآنی) خلاف ظاهر اراده شده است.

نتیجه اینکه: پس ظواهر سنت نیز نباید حجت باشد درحالی‌که از نظر آنها حجیّت ظواهر در اخبار حتمی است. ثانیا: این (تقیید و تخصیص و تجویز) موجب سقوط (ظاهر از حجیّت) نمی‌شود. بلکه، موجب فحص و جستجو از آنچه (قرائنی) که موجب مخالفت در ظواهر می‌گردند می‌شود.

طرح یک اشکال

اگر در مقام اشکال به پاسخ مذکور بگویی:

علم اجمالی به وجود خلاف ظواهر، اثرش (که همان وجوب رفع ید از ظاهر است) به واسطه تفحّص و جستجو خنثی و زایل نمی‌شود.

پس اگر لفظ مردّد میان دو معنا بود یا اگر اجمالا مخالفت یکی از دو ظاهر نسبت به دیگری دانسته شد مثل دو عامی که نسبت میان آن دو من وجه است یا موردی که شبیه آن دو است توقّف در آن واجب است هرچند بعد از تفحّص باشد.

تشریح المسائل

این است که: علم اجمالی داریم بر اینکه غالب ظواهر قرآنی به ظهورشان باقی نماند و خلاف ظاهر رد آنها اراده شده است به‌طوری‌که:

1- بسیاری از عمومات قرآنی تخصیص خورده‌اند تا آنجا که گفته می‌شود: «ما من عامّ الّا و قد خصّ».

2- بسیاری از مطلقات قرآنی تقیید خورده‌اند تا آنجا که گفته می‌شود: «ما من مطلق الّا و قد قیّد».

3- و برخی از حقایق قرآن بر معانی مجازیه حمل شده‌اند.

حال: با وجود این علم اجمالی به هر عامی و یا مطلقی و در یک کلمه به هر ظاهری که بربخوریم احتمال می‌دهیم که برخلاف ظاهر حمل شده باشد و مراد واقعی همان ظاهر کلام نباشد.

و لذا: ظواهر ارزش واقعی خود را از دست داده و قابل تمسّک نمی‌باشند.

یک جواب نقضی و یک جواب حلّی است.

می‌فرماید: اگر صرف اراده خلاف ظاهر در آیات، عامل خروج آنها از حجیّت است و موجب خروج آنها از ظهور می‌شود این مطالب در ظواهر سنت نیز ساری و جاری است و لذا نباید به آنها نیز تمسّک کرد و حال آنکه شما اخباریین بدان اخبار تمسّک می‌کنید و حجّت بودن آنها از نظر شما امر مسلمی است.

حال: هر پاسخی که شما از این مشکل در رابطه با اخبار به ما بدهید، ما همان پاسخ را در رابطه با آیات به شما می‌دهیم.

این است که: اگرچه مطلب همان گونه است که گفته شد یعنی بیشتر عمومات و مطلقات قرآنی و الفاظ حقیقی تقیید و تخصیص خورده‌اند و مجازات به‌جای حقایق و خلاف ظاهرها به جای ظاهرها اراده شده‌اند و لکن این علم اجمالی به این مسائل موجب نمی‌شود که ظواهر از ظهور ساقط شده و به مجملات تبدیل گردیده و از حجیّت بیفتند. زیرا در مواردی که به واسطه قرائن بر تخصیص و تقیید و مجاز علم به اراده خلاف ظاهر باشد لفظ را بر معنای مراد حمل می‌کنیم و اختلافی در بین نیست بل انّما الکلام در مواردی است که در وجود قرائن شک داریم و لذا نباید به مجرد برخورد با ظواهر بدانها

تمسّک نمود بلکه باید ابتدا درباره آن تفحّص نمود و پس از فحص اگر به قرینه‌ای دست یافتیم مثل موارد معلوم الفاظ را برخلاف ظاهرشان حمل می‌کنیم و چنانچه از پیدا کردن قرائن مأیوس شدیم لازم است که عمومات را بر عمومشان و مطلقات را بر اطلاقشان و الفاظ محتمل المجاز را بر حقیقتشان حمل نماییم.

حاصل مطلب اینکه: وجود تقیید و تخصیص و قرائنی از این قبیل موجب سقوط ظواهر از حجیّت نمی‌شوند بلکه باعث فحص از وجود قرینه برخلاف ظاهر می‌شوند و این مسأله‌ای است که احدی در آن اختلاف ندارد، چرا که قائلین به حجیّت ظواهر نگفته‌اند که ظهور در ابتدای امر و قبل از فحص از قرینه برخلاف، باید مورد عمل واقع شوند تا که چنین اشکالی به آنها وارد شود.

بیان اشکالی است از جانب اخباریها به پاسخ گذشته مبنی بر اینکه:

ما نسبت به ظواهر قرآنی علم اجمالی داریم به اینکه در آنها خلاف ظاهر زیاد ارتکاب شده و اثر علم اجمالی این است که نسبت به اطراف علم باید توقف نمود که بیان اشکال در سؤالات بعدی خواهد آمد.

این است که اگر لفظ مردد میان دو معنا بود مثل الفاظ مشترکی که قرینه معینه‌ای در عبارت نداشته باشند و یا الفاظی که دارای دو معنای ضد هستند مثل مولی که مشترک است میان معنای آقا و بنده.

این است که دو عام وارد شده است که ظاهر یکی مخصّص دیگری است و می‌توان به واسطه یکی از آن دو از ظهور دیگری رفع ید نمود.

فی المثل:

1- در یک دلیل آمده است که اکرام و احسان عالم عادل لازم است.

2- در دلیل دیگری آمده است فقیه غیر شیعه را نباید اکرام کرد.

حال: دلیل اول چون موضوعش تنها عالم عادل است خاص است و لکن از آن جهت که نسبت به شیعه و غیر شیعه قید و خصوصیّتی ندارد عام است.

و دلیل دوم چون موضوعش از حجیّت غیر شیعه بودن خاص و نسبت به عادل و غیر آن عام است پس نسبت میان فقیه غیر شیعه با عالم عادل عموم و خصوص من وجه است.

بنابراین: هریک از این دو می‌توانند مخصّص دیگری باشند.

لذا: اگر دلیل دوم را مخصّص دلیل اول قرار دهیم مراد از اکرام، عالم عادل شیعه می‌شود و اگر دلیل اول را مخصّص دلیل دوم قرار دهیم، مقصود عدم اکرام فقیه غیر شیعی می‌باشد.

این است که: عام و مطلق نیز مثل عامین من وجه می‌باشند، چرا که عام صلاحیت دارد برای تقید مطلق و مطلق صلاحیت دارد که عام را تقیید بزند و حال آنکه هیچ قرینه‌ای هم بر تعیین این دو در دست نمی‌باشد.

فی المثل:

1- در دلیل آمده: (اکرم رجلا) که دلیل مطلق است، چرا که شامل فاسق و عادل است.

2- و در دلیل دیگری آمده (لا تکرم الفسّاق) که دلیلی عام است چرا که شامل زن و مرد می‌شود.

نتیجه: دوران امر بین آن است که فساق را مقیّد (رجلا) قرار دهد و یا رجلا را مخصّص (الفسّاق).

به دو بیان تقریر شده است.

می‌فرماید: مستشکل می‌گوید: علم اجمالی که آمد اثر آن توقف است، یعنی ما مجاز نیستیم که به ظاهر عمل کنیم و تا زمانی هم که این علم اجمالی هست آن اثر هم هست. و تفاوتی میان قبل از فحص از قرینه و بعد از فحص وجود ندارد.

یعنی: همان‌طوری‌که قبل از فحص این علم اجمالی وجود دارد و اثرش وجوب توقف است همین‌طور بعد از فحص هم این علم اجمالی وجود دارد و آن اثر نیز هست. چرا؟

زیرا حد اکثر فحص ما، در اخباری است که به دست ما رسیده است و حال آنکه روایات بسیاری هست که به دست ما نرسیده و احتمال دارد که در آن روایات غیر واصله، قرینه‌ای برخلاف آن ظاهر مورد نظر ما وجود داشته باشد و لذا بعد الفحص نیز باید در آن اخبار واصله هم توقف نمود.

در نتیجه: همان‌طورکه اگر کلامی از ابتدا مجمل بود و مردد بود میان دو معنا مثل (رأیت عینا) باید توقف نمود. همین‌طور هم اگر علم اجمالی داشته باشیم که یکی از دو ظاهر با ظاهر دیگر در واقع مخالف است باید توقف نمود.

این است که همان‌طور که علم اجمالی قبل الفحص وجود داشته بعد الفحص هم وجود دارد.

حال: این علم اجمالی یا اثر دارد و یا اثر ندارد.

1- اگر اثر دارد که همان توقف است و لذا فرقی میان قبل الفحص و بعد الفحص وجود ندارد.

2- و اگر اثر ندارد باز هم میان قبل الفحص و بعد الفحص فرقی وجود ندارد و باید قبل از فحص هم بتوانیم به ظاهر تمسک کنیم درحالی‌که شما (اصولیین) خود این مطلب را تجویز نمی‌کنید.

پس:

علم اجمالی است و اثر دارد و تا زمانی که علم اجمالی هست اثرش هم هست. (صغری)

و تردیدی نیست که علم اجمالی بعد الفحص هم وجود دارد. (کبری)

پس: تردیدی نیست که اثر آن یعنی توقف نیز وجود دارد.

قلت: هذه شبهة ربّما تورد علی من استدلّ علی وجوب الفحص عن المخصّص فی العمومات بثبوت العلم الاجمالیّ بوجود المخصّصات. فانّ العلم الاجمالیّ امّا أن یبقی أثره و لو بعد العلم التفصیلیّ بوجود عدّة مخصّصات و امّا ان لا یبقی. فان بقی فلا یرتفع بالفحص و الّا فلا مقتضی للفحص. و تندفع هذه الشّبهة: بأنّ المعلوم اجمالا هو وجود مخالفات کثیرة فی الواقع فیما بأیدینا بحیث تظهر تفصیلا بعد الفحص. و اما وجود مخالفات فی الواقع زائدا علی ذلک فغیر معلوم.

فحینئذ لا یجوز العمل قبل الفحص، لاحتمال وجود مخصّص یظهر بعد الفحص، و لا یمکن نفیه بالاصل لاجل العلم الاجمالیّ. و أمّا بعد الفحص فاحتمال وجود المخصّص فی الواقع ینفی بالاصل السالم عن العلم الاجمالیّ. و الحاصل: انّ المصنّف لا یجد فرقا بین ظاهر الکتاب و السنّة. لا قبل الفحص و لا بعده.

ترجمه:

پاسخ از اشکال مذکور

این است که: این اشکال چه‌بسا بر کسی وارد شود که به واسطه ثبوت علم اجمالی به وجود مخصصات، استدلال می‌کند به وجوب فحص و جستجوی مخصّص در عمومات. یعنی تمسّک به عمومات بدوا جایز نبوده و باید فحص کرد. پس علم اجمالی یا اثرش (عدم جواز تمسّک به عمومات) باقی است، هرچند بعد از علم تفصیلی به وجود تعدادی از مخصّصات و یا اینکه اثر آن باقی نمی‌ماند. پس: الف) اگر (اثر علم اجمالی) باقی باشد به‌واسطه فحص از مخصّص مرتفع نمی‌شود. یعنی: همان‌طور که قبل از فحص تمسّک به عموم جایز نبود بعد از آن نیز جایز نخواهد بود. ب) اگر (اثر علم اجمالی) باقی نباشد، پس مقتضی برای فحص پس از علم تفصیلی به تعدادی از مخصصات وجود ندارد. یعنی: به مجرد حصول علم تفصیلی به یکی از مخصصات، تفحص متوقف می‌شود. این شبهه ممکن است (توسط شخص مذکور) این‌گونه دفع شود که: آنچه اجمالا (قبل از تفحّص) معلوم است وجود مخالفت‌های بسیاری است در واقع با آنچه (ظواهری) که در دست ماست، به نحوی که پس از فحص به تفصیل (برای ما) معلوم می‌شوند. و اما وجود مخالفت‌های زاید برآن در واقع امری است غیر معلوم و نامشخص. پس: عمل به عمومات قبل از فحص جایز نیست به‌دلیل وجود مخصّصی که احتمالا پس از فحص، ظاهر و مانع از عمل به آن گردیده به نحوی که نفی آن مخصّص به وسیله اصل به ملاحظه علم اجمالی ممکن نمی‌باشد. ولی بعد از فحص و احراز آحاد مخصّصات وجود مخصص زاید (به اعتبار نبودن علم اجمالی) به وسیله اصل نفی می‌شود. حاصل کلام اینکه شیخ، بین ظواهر قرآن و سنت فرقی نمی‌یابد، نه نسبت به قبل از فحص و نه بعد از آن.

تشریح المسائل

یا حقیقی است و یا حکمی.

فی المثل: اگر به‌طور قطع یکی از دو ظرف مورد استفاده به‌طور غیر معیّن نجس شده است، و ما علم اجمالی پیدا نمودیم که فی المثل یک قطره خون و یا ... در یکی از این دو ظرف افتاده است لکن بعد از تفحّص یقین حاصل نمودیم که یکی از آن دو ظرف نجس گردیده و دیگر هم احتمال خلاف ندهیم در این صورت:

علم اجمالی منحلّ می‌شود به علم تفصیلی به نجاست یکی از دو ظرف و طهارت ظرف دیگر.

فی المثل؛ اگر در مثال قبلی، بیّنه شهادت داد که در یکی از دو ظرف فوق (مثلا ظرف شماره 1) یک قطره بول چکیده است حکمش این است که: باید از آن ظرف اجتناب کنیم.

آن خون مورد علم اجمالی نیز در همین ظرف است و ان‌شاءالله که در ظرف دیگر نیست.

بنابراین: علم اجمالی منحل می‌شود:

1- به علم تفصیلی به نجس بودن این ظرفی که قطع داریم به اینکه بول در آن چکیده است.

2- و به شک بدوی نسبت به ظرف دیگر.

مکلف موظف می‌شود: از آن ظرف معلوم بالتفصیل اجتناب نموده و نسبت به ظرف مشکوک، اصالة الطهارة جاری کند.

این است که: این فرض نیز از نظر حکم مثل فرض اول است (یعنی: وجوب اجتناب از یک ظرف) و لذا انحلال علم اجمالی در این فرض را، انحلال حکمی می‌گویند.

بیان شبهه اخباریّین است توسط شیخ که توضیح آن خواهد آمد.

این است که: چون وسعت و دایره علم اجمالی بیشتر از موارد مظان ادله است، ناگزیر جستجو در

این مواضع موجب دستیابی به همه قرائن صارفه نمی‌شود، در نتیجه: علم اجمالی منحل نشده و اثرش که وجوب توقف است باقی می‌ماند.

این است که: اگر به واسطه فحص و بازنگری به تمام قرائن صارفه دست یافتیم، علم تفصیلی حاصل شده و قطعا دیگر شکی باقی نمی‌ماند.

پس: علم اجمالی حقیقتا منحل می‌شود به آنچه به دست آمده است.

این است که: پس از حصول علم تفصیلی دیگر مقتضی و موجب برای فحص از مخصّصات دیگر وجود ندارد و فحص زائد می‌باشد.

یعنی: به محض حصول علم تفصیلی به آحاد مخصّصات باید تفحص را متوقف نمود.

این است که: انحلال حکمی است نه حقیقی.

این است که: اشکال اخباریها:

اوّلا: شبهه‌ای بیشتر نیست.

ثانیا: به کسانی وارد است که می‌گویند؛ با وجود علم اجمالی به مخصّصات، ابتداء تمسّک به عمومات جایز نمی‌باشد، بلکه پس از فحص و دستیابی به آحاد مخصّصات و علم تفصیلی به آنها که باز هم احتمال عده‌ای از مخصصات دیگر نیز داده می‌شود، اصالة العموم جاری کرده و به عمومات عمل می‌شود.

نکته: از آنجا که تقریر این اشکال به دنبال تقریر اشکال قبلی در بحث گذشته بیان شد، تقریر مجدّد لازم ندارد.

قبول داریم که ممکن است بعد از فحص در مخصّصات و قرائن صارفه و معارضات از ظواهر برخی از قرائن برخلاف ظاهر موجود باشد و به دست ما نرسیده باشد ولی چون علم اجمالی در این صورت منحل می‌شود به: 1- علم تفصیلی نسبت به آنچه تحصیل شده، 2- و شک بدوی نسبت به قرائن و صوارف به دست نیامده، مکلّف باید نسبت به امور مشکوک به اصل عملیه رجوع کند و با اجرای اصل عدم تخصیص و اصل عدم وجود صارف، احتمال وجود آن را منسد کند.

از قبیل همان مثالی است که یقین پیدا می‌کنیم یک قطره خون در یکی از دو ظرف افتاده لکن بدون اینکه بدانیم در کدام‌یک از آن دو ظرف افتاده است.

حال: پس از حصول این علم اجمالی اگر یقین حاصل کنیم خون معلوم بالاجمال، در یکی از دو ظرف وجود ندارد ولی احتمال دهیم که نجاست دیگری در یکی از دو ظرف افتاده باشد، در اینجا مانعی از رجوع به اصالة الطهاره و یا استصحاب طهارت وجود ندارد.

این است که: معلوم بالاجمال از ابتدا مقید است به آنچه در دست بوده و امکان وصولش نیز می‌باشد و لذا: پس از جستجو در مظان ادلّه و به دست آوردن قرائن به اندازه معلوم بالاجمال و انحلال علم اجمالی به عمل تفصیلی و شک بدوی، ما موظفیم که به قرائن دست آمده عمل کنیم و قرائنی را که مشکوک و محتمل‌اند به وسیله اصل، رد کنیم.

این است که: ما قبول نداریم که دائره علم اجمالی بیشتر از آن چیزی است که در اختیار ما قرار دارد و حال آنکه شما دائره علم اجمالی را به تمام احادیث صادره از اهل بیت علیهم السّلام توسعه می‌دهید اعم از اینکه به دست ما رسیده باشد یا نه و لذا ما علم اجمالی را محدود می‌کنیم به اخباری که به دست ما رسیده است، چرا که ممکن است آن اخبار غیر واصله مربوطه به معارف اسلامی، مسئله حکومت و مسائل اخلاقی و ... بوده است و ربطی به احکام شرعیّه نداشته باشد.

حال: وقتی دایره علم اجمالی محدود شد به اخبار موجود که به ما رسیده می‌گوییم:

فرق است میان قبل از فحص و بعد از فحص، چرا که قبل از فحص علم اجمالی وجود دارد و لذا اثرش نیز هست پس نمی‌توان اصالة الظهور جاری کرد و به ظواهر تمسّک نمود، زیرا علم اجمالی مانع از این اصل است و جلوی آن را می‌گیرد.

اما بعد الفحص و پیدا کردن قرینه برخلاف ظاهر در اکثر موارد، و مأیوس شدن از قرینه در برخی موارد آن، علم اجمالی تبدیل می‌شود به یک علم تفصیلی نسبت به اکثر موارد (95%) و به یک شک بدوی نسبت به برخی از موارد (5%) که نسبت به این موارد مشکوکه مانعی از تمسّک (به اصالة عدم القرینه) وجود ندارد. و به اصطلاح انحلال علم اجمالی حکمی است، یعنی وجود محتملات را با اصل نفی کرده و مثل موارد انحلال حقیقی عمل می‌کنیم.

در نتیجه: اخباریها از این طریق هم به مقاصدشان نرسیدند.

متن:

ثمّ انّک قد عرفت انّ العمدة فی منع الاخباریّین من العمل بظواهر الکتاب هی الأخبار المانعة عن تفسیر القرآن، الّا انّه یظهر من کلام السیّد الصدر شارح الوافیة⁽¹⁾- فی آخر کلامه- انّ المنع عن العمل بظواهر الکتاب هو مقتضی الأصل، و العمل بظواهر الاخبار خرج بالدلیل، حیث قال- بعد اثبات انّ فی القرآن محکمات و ظواهر، و انّه ممّا لا یصحّ انکاره، و ینبغی النزاع فی جواز العمل بالظّواهر، و انّ الحقّ مع الأخباریّین- ما خلاصته: انّ التوضیح یظهر بعد مقدّمتین:

الاولی: انّ بقاء التّکلیف ممّا لا شکّ فیه، و لزوم العمل بمقتضاه موقوف علی الإفهام، و هو یکون فی الأکثر بالقول، و دلالته فی الأکثر تکون ظنیّة، اذ مدار الإفهام علی القاء الحقائق مجرّدة عن القرینة و علی ما یفهمون و ان کان احتمال التجوّز و خفاء القرینة باقیا.

الثانیة: انّ المتشابه کما یکون فی اصل اللغة کذلک یکون بحسب الاصطلاح، مثل ان یقول احد: «انّا استعمل العمومات، و کثیرا ما ارید الخصوص من غیر قرینة، و ربّما اخاطب احدا و ارید غیره» و نحو ذلک، فحینئذ لا یجوز لنا القطع بمراده و لا یحصل لنا الظنّ به؛ و القرآن من هذا القبیل، لأنّه نزل علی اصطلاح خاصّ، لا اقول علی وضع جدید، بل اعمّ من ان یکون ذلک او یکون فیه مجازات لا یعرفها العرب، و مع ذلک قد وجدت فیه کلمات لا یعلم المراد منها کالمقطّعات. ثمّ قال: قال سبحانه: مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ ...

الآیة⁽²⁾، ذمّ علی اتّباع المتشابه، و لم یبیّن لهم المتشابهات ما هی؟ و کم هی بل لم یبیّن لهم المراد من هذا اللّفظ، و جعل البیان موکولا الی خلفائه. و النبیّ صلّی اللّه علیه و آله نهی النّاس عن التّفسیر بالآراء. و جعلوا الاصل عدم العمل بالظّنّ الّا ما اخرجه الدّلیل.

ترجمه:

دلیل اخباریها در منع از عمل به ظواهر قرآن

از آنچه گفته شد دانستید که: علت عمده در منع نمودن اخباریها از عمل به ظواهر قرآن، اخباری است که مانع (ما) از تفسیر قرآن‌اند. جز اینکه از کلام سید صدر- شارح وافیه- در پایان کلامش استفاده می‌شود که: منع از عمل به ظواهر قرآن کریم مقتضای اصل است. و اینکه عمل به ظواهر اخبار جایز است، از باب (ما خرج بالدلیل) است. یعنی: اگر دلیل قطعی بر جواز عمل به اخبار وجود نداشت، عمل به ظاهر آنها نیز جایز نمی‌بود. شارح وافیه پس از اثبات اینکه در قرآن آیات محکمه و ظواهری وجود دارد که قابل انکار نمی‌باشند. و شایسته است که تنها

در عمل به ظواهر نزاع واقع شود؛ گفته است که، در این نزاع حق با اخباریهاست.

ما حصل سخن سید صدر در شرح وافیه

می‌گوید: سخن ما بعد از ذکر دو مقدمه آشکار می‌شود. مقدمه اوّل اینکه: بقاء تکلیف (برعهده مکلف) از جمله اموری است که شکی در آن نیست و وجوب عمل به مقتضای آن (تکلیف) موقوف بر افهام و تفهیم است. یعنی: مکلّف باید مراد و مطلوب خودش را به مکلّف تفهیم کند. و تفهیم غالبا به وسیله الفاظ است و دلالت الفاظ بیشتر ظنّی بوده و مفید علم نمی‌باشند؛ زیرا مدار افهام بر این است که متکلّم الفاظ حقیقی را بدون قرینه و با اعتماد به فهم مخاطبین القاء نماید هرچند احتمال اراده مجاز و اخفاء قرینه (در حق مخاطب نسبت به متکلم) باقی باشد. یعنی: مخاطب احتمال دهد که متکلم از روی اعتماد به وی کلام را بدون قرینه آورده است. لذا چنین کلامی از جانب متکلّم تنها مفید ظنّ است.

مقدمه دوم: تتشابه در مصطلحات

همان‌طور که در اصل لغت، متشابه وجود دارد، (یعنی: لغتی یافت شود که معنایش روشن نباشد) همین‌طور در مصطلحات هم تشابه وجود دارد، مثل اینکه شخصی بگوید: «من عمومات را به کار می‌برم ولی چه‌بسا بدون نصب قرینه‌ای بر مرادم از آن اراده خصوص می‌کنم.

و چه‌بسا کسی را مورد خطاب قرار می‌دهم درحالی‌که غیر او را اراده می‌کنم و یا مانند این اصطلاحات. پس در این صورت: نه قطع به کلمات چنین قائلی برای ما ممکن است و نه ظن به مقصود او برای ما حاصل می‌شود و قرآن کریم نیز از این قبیل است، زیرا بر اصطلاح مخصوصی نازل شده، نمی‌گویم: ترکیب کلمات و حروف آن بر اساس وضع جدید است، بلکه، تراکیب این کتاب اعم است از اینکه وضع آن جدید بوده یا در آن مجازاتی باشد که عرب آنها را نشناسد. از این گذشته، گاهی در قرآن کلماتی یافت می‌شود که معنا و مراد آن مجهول است مثل: حروف مقطعه (الم، حم سجده، ...) سپس می‌گوید: خداوند سبحان می‌فرماید: در قرآن آیات محکمه‌ای وجود دارد که آنها اصل کتاب‌اند و آیات دیگری می‌باشد که متشابه بوده و معنای آنها معلوم نیست. در این آیه خداوند متعال مردم را بر متابعت از این متشابهات مورد مذمّت قرار داده و درعین‌حال بر ایشان بیان نفرموده است که متشابهات چه هستند و مقدارشان چقدر است و مراد از آنها چیست. بلکه بیان آنها را بر خلفای خودش واگذار نموده است. و پیامبر نیز مردم را از تفسیر به رأی نهی نموده‌اند و علما نیز اصل اولی را عدم عمل به ظن قرار داده‌اند مگر ظنونی که دلیل، آنها را از اصل خارج نموده است.

تشریح المسائل

این است که مشهور اخباریین ادعا کردند که عمل به ظواهر قرآن و لو بعد الفحص و الیأس از دست‌یابی به قرینه جایز نمی‌باشد و مهم‌ترین مستندات آنها همان روایاتی بود که بررسی شد و در جهت مدعای آنان قرار نگرفت. و لکن سید صدر شارح وافیه، مدّعی شده است که حرمت عمل به ظواهر قرآن بر مبنای دلیل خاص نیست بلکه مقتضای قاعده اولیه در باب ظنون عدم جواز عمل به ظنون است و چون کتاب از جمله ظنون است پس عمل به ظاهر آن نیز جایز نیست.

می‌گوید: ظواهر سنت به دلیل خاص (یعنی اجمال اخباری و اصولی بر جواز عمل به ظواهر سنت) از تحت این اصل خارج شده‌اند پس می‌توان به ظواهر سنت عمل نمود.

این است که: ظواهر کتاب در حق غیر معصوم حجت نیست و حق با اخباریهاست و در اثبات این نظر مطالبی دارد که شیخ آن مطالب را با ذکر و مقدمه شروع می‌کند.

این است که:

1- تکلیف تا دامنه قیامت برعهده مکلّف است.

2- عمل به تکلیف متوقف بر افهام و تفهیم است (نیمه اول باید خداوند واجبات و محرماتش را بفهماند بعد ما بشناسیم و عمل کنیم).

3- مسلما تفهیم تکالیف و مرادات غالبا به وسیله الفاظ و اقوال است نه با اشاره.

4- بیشتر اقوال ظهوراتند و دلالت آنها بر مراد است ولی کلام متکلّمین به اعتبار اخفاء قرائن و اعتماد بر فهم مخاطبین ظنی است.

نتیجه: مرادات متکلمین غالبا برای شنوندگان قطعی و جزمی نیست.

این است که: عمل به ظواهر جایز باشد و بلامانع.

1- متشابهات لغوی (ذاتی) کلماتی هستند که به‌حسب موضوع له لغوی مجمل‌اند و مراد از آنها روشن نیست، اعم از اینکه این کلمات از مشترکات لفظی باشند مثل کلمه (عین) و یا کلماتی باشند که

معنای لغوی آنها را ندانیم، هرچند که از مشترکات لفظی نیستند مثل کلمه (صعید).

2- متشابهات اصطلاحی (عرضی) کلماتی هستند که به‌حسب اصل لغت معنایشان روشن است و لکن در استعمالات یک متکلم به‌دلیل روش خاص خودش مجمل هستند.

فی المثل: مولایی بگوید: در بسیاری جاها من شخصی را مورد خطاب قرار می‌دهم و حال آنکه دیگری مقصود من است.

در هیچ‌یک، یعنی همان‌طور که مخاطب نمی‌تواند مراد متکلّم را در متشابه ذاتی قطعا و یا ظنّا به دست آورده، در متشابه اصطلاحی (عرضی) هم نمی‌تواند مراد متکلّم را بالقطع او الظن به دست آورد.

نکته: سید صدر قائل است که کلمات قرآنی از قبیل متشابهات اصطلاحی است چون‌که قرآن بر اسلوب جدیدی نازل شده.

یعنی:

1- بسیاری از ظواهر قرآن خلاف ظاهر اراده شده، بدون اینکه قرینه‌ای ذکر شده باشد. مثل آیه:

لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ.

2- در بسیاری از آیات، خطاب به پیامبر است و حال آنکه مراد کس دیگری است. مثل حدیث:

«نزل القرآن بایّاک اعنی و اسمع یا جار». یعنی بالعرض اجمال پیدا کرده و قابل تمسّک نمی‌باشد.

خیر، اعم است از اینکه: 1- به وضع جدید باشد 2- و یا اینکه الفاظ را در همان معانی لغویه به کار برده باشد و لکن خلاف بسیاری از این ظواهر را اراده کرده باشد. یعنی معانی مجازیه‌ای که عربها به آن معانی آشنا نیستند. چه در اثر نیاوردن قرینه و چه در اثر جدید بودن معنا، پس قرآن مجمل اصطلاحی است.

این است که:

(1- چون متشابهات ذاتی و اصطلاحاتی مجمل‌اند و دارای معانی نامعلوم، قطع و جزم و بلکه ظن نیز به مراد آن حاصل نمی‌شود.

(2- قرآن نیز به اعتبار شمولش بر ظواهر کثیره، از مجملات اصطلاحی است.

در نتیجه: قرآن نیز غیر قابل استناد بوده و قابل تمسّک نیست.

1- این فرموده حق‌تعالی که: مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ ...

که در آن آیات را به دو دسته محکمات و متشابهات تقسیم نموده و سپس در مذمّت کسانی که از متشابهات پیروی می‌کنند فرموده: فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ.

نکته: چیزی که به‌نظر سید صدر در این آیه شریفه مهم است این است که:

1- به دنبال کلمه متشابه بیان نفرموده است که متشابه چیست؟ چقدر است؟ تبعیت از چه متشابهی جایز نیست؟ و حتی خود کلمه (متشابه) نیز به‌حسب معنا و مفهوم متشابه است و معنای لغوی آن روشن نیست و لذا بیان و تفسیر همه این امور را به اهل بیت واگذار نموده است.

2- نهی پیامبر از تفسیر به رأی است و این نیست مگر بدین خاطر که مراد از ظواهر قرآنی قابل تحصیل نیست.

3- اجماع حضرات اهل علم بر حرمت عمل به ظن است یعنی: مشهور علمای اصول و اخباریها می‌گویند:

اصل، حرمت عمل به ظن است الّا ما خرج بالدلیل. (صغری)

این اصل شامل ظواهر کتاب هم می‌شود. (کبری)

پس به‌واسطه همین اصل عمل به ظواهر کتاب حرام است. (نتیجه)

متن:

اذا تمهّدت المقدّمتان، فنقول: مقتضی الاولی العمل بالظواهر و مقتضی الثانیة عدم العمل، لأنّ ما صار متشابها لا یحصل الظّنّ بالمراد منه و ما بقی ظهوره مندرج فی الأصل المذکور. فنطالب بدلیل جواز العمل، لأنّ الاصل الثّابت عند الخاصّة هو عدم جواز العمل بالظنّ الّا ما اخرجه الدلیل.

لا یقال: انّ الظاهر من المحکم و وجوب العمل بالمحکم اجماعیّ.

لأنّا نمنع الصغری، اذ المعلوم عندنا مساواة المحکم للنّص. و امّا شموله للظّاهر فلا، الی ان قال:

لا یقال: انّ ما ذکرتم لو تمّ لدلّ علی عدم جواز العمل بظواهر الأخبار ایضا، لما فیها من النّاسخ و المنسوخ، و المحکم و المتشابه، و العامّ و المخصّص و المطلق و المقیّد.

لأنّا نقول: انّا لو خلّینا و أنفسنا، لعملنا بظواهر الکتاب و السّنّة مع عدم نصب القرینة علی خلافها. و لکن منعنا من ذلک فی القرآن للمنع من اتّباع المتشابه و عدم بیان حقیقته، و منعنا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عن تفسیر القرآن. و لا ریب فی انّ غیر النصّ محتاج الی التفسیر. و ایضا ذمّ اللّه تعالی من اتّباع الظّنّ، و کذا الرسول و اوصیائه علیهم السّلام و لم یستثنوا ظواهر القرآن- الی ان قال-:

و امّا الأخبار، فقد سبق انّ اصحاب الائمة کانوا عاملین باخبار الآحاد من غیر فحص عن مخصّص او معارض ناسخ او مقیّد، و لو لا هذا لکنّا فی العمل بظواهر الاخبار ایضا من المتوقّفین⁽¹⁾. انتهی.

ترجمه:

ادامه مقاله سید صدر

اشاره

پس از اینکه دو مقدمه تبیین شد می‌گوییم که:

مقتضای مقدمه اول جایز بودن عمل به ظواهر است و مقتضای مقدمه دوم جایز نبودن عمل به ظواهر است. زیرا کلامی که متشابه می‌گردد ظن به مراد متکلم هم از آن حاصل نمی‌شود و کلامی که ظهورش باقی مانده است (چون مفید ظن است نه یقین)، در اصل مذکور (اصالة حرمة العمل بالظن) داخل شده است پس برای جواز عمل به آن (کلام متشابه) ما دلیل می‌خواهیم، زیرا اصل ثابت و مسلم میان علمای امامیه عدم جواز عمل به ظن است مگر ظنی که دلیل، عمل به آن را از تحت اصل مذکور خارج کرده باشد.

اشکال

گفته نمی‌شود که ظواهر از مصادیق متشابه است بلکه ظواهر از افراد محکم است و وجوب عمل به محکم اجماعی است زیرا صغرای این دلیل (که ظاهر از مصادیق محکم باشد) غیر قابل قبول است چون از نظر ما محکم معادل و مساوی با نصّ است و نصّ غیر از ظاهر است، پس محکم شامل ظاهر نمی‌شود و به دنبال مطالب به جایی می‌رسد که کلام را با یک اشکال و جواب به پایان رسانده است.

اشکال

آنچه گفتید اگر درست باشد تنها دلالت می‌کند بر جایز نبودن عمل به ظواهر اخبار، چرا که در اخبار نیز (مثل آیات) ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، عام و مخصص، مطلق و مقید وجود دارد.

جواب

این اشکال وارد نیست زیرا اگر ما خودمان بودیم و قرینه‌ای هم برخلاف آنها (ظواهر) نصب نشده بود به ظواهر کتاب و سنّت عمل می‌کردیم اما چه کنیم که منع شده‌ایم از عمل به ظواهر در قرآن به دلیل منع و نهی آیه شریفه از اتباع و پیروی از متشابه و بیان نکردن حقیقت و ماهیّت متشابه و منع نموده است ما را رسول اللّه از تفسیر قرآن و تردیدی نیست که نص نیازی به تفسیر ندارد (پس مراد از تفسیر، تفسیر ظواهر است).

و همچنین خدای تعالی ما را از اتباع از مطلق ظنّ ملامت نموده (که دلیل بر نهی از عمل به ظواهر برخی از آیات است) و همچنین رسول اللّه و اوصیائش علیهم السّلام این ظواهر را استثنا نفرموده‌اند لذا عمل به ظواهر از این اطلاق خارج نیست و سخن را ادامه داده تا آنجا که گفته است: اما کلام در عمل به اخبار و احادیث:

گذشت که اصحاب ائمه بدون فحص از مخصّصی یا جستجو از معارضی، همچون ناسخ یا مقیّد به اخبار واحد عمل می‌نمودند (به همین خاطر ما نیز ظواهر اخبار را استنثا می‌کنیم) و اگر این (عمل اصحاب ائمه) نبود هرآینه در عمل به ظواهر اخبار نیز همچون ظواهر کتاب توقف می‌کردیم و سخن سید صدر به پایان رسید.

تشریح المسائل

حاصل و نتیجه مقدمه اول و دوم است بدین معنا که: مقتضای مقدمه اول جواز عمل به ظواهر است. و مقتضای مقدمه دوم عدم جواز و تمسک به ظواهر است.

بیان علت و یا دلایل عدم جواز بر ظواهر است در مقدمه دوم مبنی بر اینکه:

اولا: ظواهر کتاب هرچند اولا و بالذات واضح المعنا باشند ولی ثانیا و بالعرض از جمله متشابهات‌اند به خاطر اسلوب جدیدش، و کلامی که متشابه باشد نمی‌توان از آن به مراد متکلم ظن پیدا نمود تا چه رسد به قطع به مراد.

ثانیا: به فرض هم که ظاهر آیه به ظهورش باقی مانده باشد، خوب به اعتبار اینکه مفید ظن است نه یقین در اصل مذکور مندرج و داخل شده است که الاصل حرمة العمل بالظن.

در نتیجه: شما اصولیین در جواز به ظواهر قرآن باید دلیل بیاورید و حال آنکه ما (اخباریها) طبق اصل حرف می‌زنیم و نیازی به دلیل خاص نداریم.

به عبارت دیگر: از آنجا که اصل مسلم میان خاصه و علمای امامیّه عدم جواز عمل به ظن است، در جواز عمل به هر ظنی باید دلیلی بیاورید که آن دلیل عمل به آن ظن را از تحت اصل مزبور خارج کند و مراد از این ظنون ظواهر اخبار و احادیث است.

حاصل یک اشکال است با عنوان (لا یقال) مبنی بر اینکه:

ظواهر از جمله محکمات‌اند. (صغری)

محکمات بالاجماع حجیت دارند. (کبری).

پس باید ظواهر هم حجت باشند. (نتیجه)

پاسخ سید صدر است به اشکال فوق مبنی بر اینکه:

کبرای این استدلال (یعنی: قطعی بودن وجوب عمل به محکمات) قابل قبول است.

و لکن صغری قیاس (که ظواهر از افراد محکم باشند) ممنوع و محل بحث است.

این است که:

1- قدر متیقن از محکمات، خصوص نصوص است به عبارت دیگر محکم معادل نص است.

2- نصّ با ظاهر متغایر است.

پس لاجرم به مقتضای قیاس مساوات محکم نیز باید با ظاهر متغایر باشد.

حال: از آنجا که از دو حال خارج نیستند یعنی یا محکم‌اند و یا متشابه، می‌گوییم: چون محکم با ظاهر متغایر است پس ظاهر از مصادیق متشابهات است و ما به‌قدر متیقّن عمل می‌کنیم.

بیان یک اشکال نقضی است بر مقدمه دوم سید صدر مبنی بر اینکه: لازمه سخن شما در مقدمه دوم این است که: چون ظواهر از متشابهات هستند حجیّت نداشته و نباید مورد عمل قرار گیرند حال این ظواهر چه ظواهر قرآنی باشند و چه ظواهر غیر قرآنی مثل اخبار و احادیث.

یعنی: همان ملاک و مناطی که در ظواهر آیات وجود دارد، در اخبار و احادیث نیز وجود دارد. به عبارت دیگر: همان‌طور که مناط عدم حجیت ظواهر قرآنی این است که نص نیستند (چون‌که در قرآن ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، عام و خاص، مطلق و مقید وجود دارد و نفس این امور سبب عدم حجیت غیر نصوصات است) همین مناط (عدم نص بودن) مناط عدم حجیت اخبار نیز هست، چرا که وجود ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه، و امور ذکرشده دیگر عینا در اخبار نیز وجود دارد.

در نتیجه: نباید به سنت هم عمل نمود.

این است که: اگر ما بودیم، وجدان ما و ظواهر، با قطع‌نظر از دلیل خاص، البته بعد الفحص و الیأس، بنا بر حکم عقلا و مقدّمه اول، هم به ظواهر قرآن عمل می‌کردیم هم به ظواهر سنت، لکن در خصوص ظواهر قرآنی دلایل فراوانی بر عدم حجیت آنها قائم شده است که برخی از این دلایل در مقدمه دوم آورده شده و برخی دیگر از این دلایل عبارتند از:

1- آیات و روایاتی که ما را از پیروی کردن ظنون نهی فرموده‌اند درحالی‌که ظواهر قرآن را استنثا نکرده‌اند بلکه پرواضح است که ظواهر، مفید ظن بوده و بیش از آن از آنها استفاده نمی‌شود.

2- اجماع عملی (یعنی: سیره مستمره از زمان ائمه) نسبت به ظواهر سنت، قائم است بر اینکه بدون فحص از مخصص و یا ناسخ و منسوخ و غیره .... به خبر واحد عمل می‌کرده‌اند.

حال: اگر چنین اجماعی نبود ما نسبت به ظواهر سنت نیز توقّف می‌کردیم همان‌طور که نسبت به ظواهر قرآن متوقف هستیم.

متن:

اقول: و فیه مواقع للنّظر، سیّما فی جعل العمل بظواهر الاخبار من جهة قیام الإجماع العملیّ، و لولاه لتوقّف فی العمل بها ایضا، اذ لا یخفی انّ عمل اصحاب الائمّة بظواهر الأخبار لم یکن لدلیل خاصّ شرعیّ وصل الیهم من ائمّتهم؛ و انّما کان امرا مرکوزا فی اذهانهم بالنسبة الی مطلق الکلام الصادر من المتکلّم لاجل الإفادة و الاستفادة، سواء کان من الشّارع ام غیره. و هذا المعنی جار فی القرآن علی تقدیر کونه ملقی للإفادة و الاستفادة علی ما هو الاصل فی خطاب کلّ متکلّم. نعم الاصل الأولیّ هی حرمة العمل بالظّنّ، علی ما عرفت مفصّلا لکنّ الخارج منه لیس خصوص ظواهر الأخبار حتّی یبقی الباقی بل الخارج منه هو مطلق الظّهور النّاشی عن کلام کلّ متکلّم القی الی غیره للافهام. ثمّ ما ذکره من عدم العلم بکون الظّواهر من المحکمات و احتمال کونها من المتشابهات ممنوع:

اوّلا: بانّ المتشابه لا یصدق علی الظّواهر- لا لغة و لا عرفا- بل یصحّ سلبه عنه. فالنهی الوارد عن اتّباع المتشابه لا یمنع، کما اعترف به فی المقدّمة الاولی من انّ مقتضی القاعدة وجوب العمل بالظّواهر. ثانیا: بانّ احتمال کونها من المتشابه لا ینفع فی الخروج عن الأصل الّذی اعترف به. و دعوی (اعتبار العلم بکونها من المحکم) هدم لما اعترف به من اصالة حجیّة الظواهر، لأنّ مقتضی ذلک الاصل جواز العمل الّا أن یعمل کونه ممّا نهی الشّارع عنه.

و بالجملة، فالحقّ ما اعترف به من انّه «لو خلّینا و انفسنا لعملنا بظواهر الکتاب» و لا بدّ للمانع من اثبات المنع. ثمّ انّک قد عرفت ممّا ذکرنا انّ خلاف الاخباریین فی ظواهر الکتاب لیس فی الوجه الّذی ذکرنا من «اعتبار الظواهر اللّفظیّة فی الکلمات الصادرة للإفادة و المطلوب و استفادتها» و انما یکون خلافهم فی انّ خطابات الکتاب لم یقصد بها استفادة المراد من انفسها بل بضمیمة تفسیر اهل الذّکر، او انّها لیست بظواهر بعد احتمال کون محکمها من المتشابه، کما عرفت من کلام السیّد المتقدّم.

ترجمه:

اشکالات شیخ به مطالب سید صدر

اشاره

در این گفتار (سید صدر) مواضعی چند (از اشکال) به نظر می‌رسد، خصوصا در آنجایی که جواز عمل به ظواهر اخبار را مستند به قیام اجماع عملی (یعنی: سیره و عمل اصحاب) نموده، و اگر این اجماع عملی در خصوص ظواهر اخبار وجود نداشت ایشان (سید صدر) در عمل به ظواهر اخبار نیز توقف می‌نمود همان‌طور که در ظواهر قرآن توقف می‌نماید.

وجه اشکال

زیرا بدیهی و روشن است که عمل اصحاب به ظواهر اخبار، مستند به یک دلیل خاص شرعی که از ناحیه ائمه هدی به آنها رسیده باشد نیست، بلکه این عمل به ظواهر اخبار از این باب است که مرکوز و ثابت است که هر کلامی به داعی افاده و استفاده از هر متکلمی صادر شود، ظاهرش حجت می‌باشد و می‌توان به آن استناد نمود خواه از جانب شارع صادر شده باشد یا از غیر شارع. حال این معنا (حجت بودن ظاهر کلامی که به منظور افاده و استفاده صادر شده) در قرآن نیز به فرض اینکه به منظور افاده و استفاده القاء شده باشد، جاری است. بنا بر اینکه اصل در خطاب هر متکلمی این است. بله اصل اولی همان حرمت عمل به ظن است بنا بر آنچه به‌طور مفصل خواندی و دانستی. لکن آنچه از تحت این اصل خارج است به‌واسطه دلیل، تنها ظواهر اخبار نیست تا باقی ظواهر تحت این اصل باقی بمانند، بلکه آنچه از تحت این اصل خارج است مطلق ظواهر است که ناشی از سخن هر متکلمی است که جهت افهام مقاصد به غیر القاء شود.

سپس آنچه ایشان (سید صدر) ذکر نمود و گفت که معلوم نیست که ظواهر قرآن از

محکمات باشند و احتمال دارد که از متشابهات باشند، از دو جهت ممنوع و غیر قابل قبول است.

اولا: متشابه نه از نظر لغوی و نه از نظر عرفی بر ظواهر صادق نمی‌باشد، بلکه می‌توان آن را از ظواهر سلب نمود و لذا نهی وارد از تبعیت متشابه ما را از عمل به ظواهر بازنمی‌دارد، چنانچه سید صدر هم در مقدمه اول به آن اعتراف نموده مبنی بر اینکه مقتضای قاعده وجوب عمل به ظواهر است.

ثانیا: صرف این احتمال که ظواهر از مصادیق متشابهات هستند، در خروج آنها از اصلی که سید صدر به آن اعتراف نمود (که اصل عمل به ظواهر است) نافع و کافی نمی‌باشد.

دعوی

و ادعای اعتبار علم و یقین، به اینکه ظواهر (در جواز عمل به آنها) باید از افراد و مصادیق محکمات باشند ویرانی است، به خاطر اعتراف سید صدر به آن اصل، یعنی اصالت حجیت ظواهر.

زیرا مقتضای آن اصل جواز عمل به ظواهر است. مگر اینکه بداند که شارع مقدس از آن نهی فرموده است. پس قبل از چنین عملی و به صرف احتمال، جوازی در رفع ید وجود ندارد.

خلاصه مطلب: اینکه، حق همان چیزی است که سید صدر به آن اعتراف نمود مبنی بر اینکه: اگر ما باشیم و صرف ظواهر به ظواهر کتاب عمل می‌کنیم و مانع ناچار از اثبات منع است.

تبصره

از آنچه گفتیم فهمیدی که مخالفت اخباریها نسبت به حجیت ظواهر قرآن در آن وجهی که ما ذکر کرده و گفتیم که (اعتبار و حجیت ظواهر الفاظ در کلمات القاء شده به خاطر افاده و استفاده معانی است) نمی‌باشد. یعنی که: آنها این امر را قبول دارند. لذا مخالفت آنها در این است که خطابات قرآن مستقلا محور و مدار افاده و استفاده واقع نشده‌اند، بلکه (برای استفاده مطالب از آنها) به انضمام تفسیر اهل بیت عصمت و طهارت نیازمندیم.

یا پس از احتمال اینکه هر ظاهری از محکمات باشد یا متشابهات، اصلا این احتمال سبب آن می‌شود که کلام محتمل اساسا ظاهر نباشد، چنانکه از کلام سید صدر فهمیدی.

تشریح المسائل

1- چهار نکته (یا گزاره‌ای) که در مقدمه اول آورد همراه با نتیجه قیاس (یعنی: جواز عمل به ظواهر کتاب).

2- سخنی که در پاسخ به دومین اشکالی که بر خودش وارد کرد مبنی بر اینکه: «انّا لو خلّینا و انفسنا ... الخ)، چرا که (لا بد للمانع من اثبات المنع.)

3- این سخن که (الاصل الاولی حرمة للعمل بالظن).

مربوط به یکی از موارد قابل نقد سید صدر است و آن، این سخن است که فرمود:

معلوم نیست که ظواهر قرآنی از مصادیق آیات محکمات باشند بلکه چه‌بسا شاید از متشابهات باشند و نفس همین احتمال باعث شود که حجیت آن ظواهر سلب شده و نتوان بدانها عمل کرد و پیروی از آن حرام باشد و در شبهات تحریمیّه ما (اخباریها) قائل به احتیاط و توقّفیم.

دو اشکال.

این است که متشابه اساسا بر ظواهر صدق نمی‌کند نه به‌حسب لغت و نه از نظر استعمالات عرفی، زیراکه متشابه:

1- در لغت به معنای مجمل اطلاق می‌شود

2- موارد استعمال و در اصطلاح عرفی، در معانی غیر محرز و نامفهوم است.

به عبارت دیگر متشابه:

1- در لغت به معنای متماثل است (دو چیزی که مثل هم‌اند) و حال آنکه در ظواهر دو احتمال مساوی و مماثل وجود ندارد.

2- و نزد عرف به معنای ذو احتمالات و معنایی که غیر واضح است و حال آنکه ظواهر، واضح الدلالة هستند نه مجمل.

پس می‌توان گفت: ظاهر متشابه نیست. یعنی لفظ متشابه از ظواهر صحت سلب دارد نه صحت حمل، و چنان‌که در اصول هم مقرّر است و در بحث الفاظ گذشت صحت سلب علامت مجاز بودن و عدم حقیقت می‌باشد.

بنابراین: وقتی ثابت شد که ظواهر متشابه نیستند استدلال شما به این آیه قرآنی که فرموده:

«پیروی از متشابهات حرام است» نمی‌توان از این آیه استدلال نمود به حرمت عمل به ظواهر، زیراکه ظواهر موضوعا و تخصصا از متشابهات بیرون‌اند.

این است که: ایشان (سید صدر) خود فرمود: بر مبنای عقلا، اصل وجوب عمل به ظواهر است و این اصل از اصول مسلمه و قطعی است.

حال: با وجود چنین اصلی آیا احتمال اینکه ظواهر از مصادیق متشابه هستند این احتمال می‌تواند سبب خروج ظواهر از اصل مذکور شوند.

تنظیر: بحث ما در اینجا مثل عامی است که دلالتش بر عموم مسلّم و قطعی است و مخصصش مشکوک و ما هرگز به‌واسطه مخصّص احتمالی، از عموم یقینی رفع ید نمی‌کنیم.

در اینجا نیز: طبق گفته شما (سید صدر) اصل وجوب عمل به ظواهر قطعی و متشابه بودن ظواهر قرآن مشکوک و محتمل است.

در نتیجه: رفع ید از اصل و ردّ ظواهر به‌واسطه احتمال اشتباه، خلاف قاعده مسلّمه میان عقلا است.

این احتمال مندفع است و وجه دفعش آن است که:

1- شما (سید صدر) خود بر اساس مقدمه اول قبول نمودید که (اصالة حجیت) ظواهر از اصول مسلمه است.

2- خود می‌دانید که مقتضای اصل مزبور وجوب عمل به ظواهر است.

3- یک اصل مسلم و قطعی عقلا قابل اجتماع با یک احتمال خلاف نمی‌باشد.

در نتیجه: استقرار احتمال خلاف و ترتیب اثر برآن موجب انهدام اصلی است که خود بدان معترف هستید.

به عبارت دیگر: وقتی شما قبول کردید که (الأصل حجیّة الظّواهر) معنایش این است که:

هرکجا احتمال دهیم که فلان ظاهر حجت نیست به اصل مذکور تمسک کرده و حجیت آن را اثبات می‌کنیم مگر در مواردی که (با دلایل یا) دست‌یابی به قرائن، یقین حاصل کنیم که فلان ظهور حجت نیست.

اگر ما باشیم و ظواهر، باید مطابق اصل اولی به آن ظواهر عمل کنیم و حجیت آنها را تثبیت کنیم و تا زمانی که دلیل قطعی و مسلمی بر نهی از ظاهری وارد نشده برطبق اصل حرکت می‌کنیم.

لذا قائلین به عدم حجیت ظواهر باید در اثبات مدعای خودشان دلیل قانع‌کننده‌ای اقامه کنند زیرا تمام وجوهی را که در اثبات خود بدان تمسک نمودند از نظر ما مردود است.

این است که نزاع ما اصولین با اخباریها یک نزاع صغروی است و نه کبروی، بلکه کبری مورد تسالم است. یعنی: اصولیها مدعی هستند:

1- تمام کلماتی که به منظور افاده و استفاده صادر شده‌اند حجیت دارند.

2- ظواهر از قبیل همین کلمات‌اند پس حجت‌اند و عذری در ترک این ظواهر در دست نیست.

3- اخباریها منکر مدعای فوق نیستند یعنی: قبول دارند که اگر کلامی به داعی افاده و استفاده القا شود ظاهرش حجت است.

منتهی اخباریها می‌گویند: قرآن از این قبیل کلمات نمی‌باشد. به عبارت دیگر، هر دو گروه قبول داریم که اگر ظواهر قرآن در مقام افاده و استفاده بود به حکم عقلا حجت است و لکن اخباری می‌گوید:

ظواهر قرآن استقلالا و بدون ضمّ ضمیمه در صدد افاده نیست و لذا حجّت نیست. درحالی‌که اصولی می‌گوید: ظواهر قرآن نیز مثل سایر ظواهر در مقام افاده و استفاده است و لذا بعد الفحص و الیأس حجّت است.

1- هر دو گروه نصوص قرآن را حجت می‌دانند.

2- هر دو گروه قبول دارند که متشابهات قرآن حجیت ندارند.

3- هر دو گروه قبول دارند که قبل الفحص و الیأس حق تمسک به ظواهر را نداریم، چرا که شاید قرینه برخلاف آن باشد.

4- هر دو گروه قبول دارند که ظواهر بعد از تفسیر اهل بیت قابل تمسک‌اند.

این است که: اخباری می‌گوید: بعد الفحص و نیافتن قرینه برخلاف ظاهر عمل به ظاهر جایز نیست، اصولی می‌گوید:

بعد الفحص و عدم دستیابی به قرینه برخلاف ظاهر مجازیم به ظواهر عمل کنیم.

متن:

و ینبغی التّنبیه علی امور:

الأوّل: انّه ربّما توهّم بعض:

انّ الخلاف فی اعتبار ظواهر الکتاب قلیل الجدوی، اذ لیست آیة متعلّقة بالفروع او الأصول الّا ورد فی بیانها او فی الحکم الموافق لها خبر او اخبار کثیرة، بل انعقد الاجماع علی اکثرها؛ مع انّ جلّ آیات الأصول و الفروع- بل کلّها- ممّا تعلّق الحکم فیها بامور مجملة لا یمکن العمل بها الّا بعد اخذ تفصیلها من الأخبار. انتهی⁽¹⁾.

ترجمه:

تنبیهات

اشاره

آگاهی بر چند امر شایسته است.

تنبیه اول

برخی از اصولیین (فاضل نراقی در منهاج الاصول) گمان کرده‌اند که:

نزاع در حجیت ظواهر قرآن کم‌فایده است؛ زیرا آیه‌ای نیست که مربوط به اصول و یا فروع دین باشد مگر در توضیح آن و حکم موافق با آنچه از آیه استفاده می‌شود خبری و یا اخبار کثیری وارد شده است، بلکه اجماع علماء (اصول) بر این امر منعقد شده که اکثر آیات این چنین‌اند.

علاوه بر اینکه معظم آیات قرآنی مربوط به احکام اصول و فروع و بلکه تمام آیات از جمله آیاتی هستند که حکم در آنها به‌طور مجمل بیان شده است که اخذ و عمل به آنها ممکن نیست مگر بعد از فهم تفصیلی آنها از اخبار. (پس بحث در اینکه ظواهر، حجت هستند یا نه بی‌فایده است).

تشریح المسائل