ایضاح الکفایه درسهای متن کفایه الاصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی جلد 2

مشخصات کتاب

سرشناسه : فاضل لنکرانی، محمد، 1310 - 1386.

عنوان قراردادی : کفایه الاصول .شرح

عنوان و نام پدیدآور : ایضاح الکفایه: درسهای متن کفایه الاصول حضرت آیه‌الله فاضل لنکرانی/ بقلم محمد حسینی قمی.

مشخصات نشر : قم: دار‌الکتاب، 1373 -

مشخصات ظاهری : 6ج.

شابک : 3500 ریال ؛ 9000 ریال(ج.4، چاپ دوم) ؛ 16500 ریال: ج.4،چاپ سوم 964-5594-11-1 :

یادداشت : کتاب حاضر شرحی بر کفایه الاصول محمدکاظم آخوند‌خراسانی است.

یادداشت : ج.4 (چاپ دوم: 1374).

یادداشت : ج.4 (چاپ سوم: 1378).

یادداشت : کتابنامه.

موضوع : آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1255 - 1329ق. . کفایه‌الاصول -- نقد و تفسیر

موضوع : اصول فقه شیعه

شناسه افزوده : حسینی قمی، محمد، 1335 - ، گردآورنده

شناسه افزوده : آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1255 - 1329ق . کفایه‌الاصول. شرح

رده بندی کنگره : BP159/8/آ3ک70216 1373

رده بندی دیویی : 297/312

شماره کتابشناسی ملی : م‌74-84

اشاره

مقدّمه:

اشاره

با سپاس بی‌کران به درگاه ایزد منّان و درود فراوان به روان تابناک خاتم پیامبران و اهل بیت معصومینش «علیهم صلوات الملک المنّان» که بر این حقیر، منّت نهاد به دنبال تقدیم جلد اوّل، چهارم و پنجم کتاب ایضاح الکفایة، جلد دوّم آن را هم در آستانه میلاد مسعود حضرت ختمی مرتبت «صلّی اللّه علیه و آله» به شاگردان مکتب حضرت بقیّة اللّه «ارواح العالمین له الفداء» عرضه نمایم امید است که این اثر ناچیز برای دست یافتن به مطالب کتاب کفایة الاصول استاد اعظم و محقّق کبیر، مرحوم آخوند خراسانی «علیه رضوان الباری» مؤثّر و مفید واقع شود و این حقیر از این راه بتواند در شمار شاگردان مکتب آن حضرت «عجّل اللّه تعالی فرجه الشّریف» قرار گیرد.

چند تذکّر:

1- همان‌طور که قبلا متذکّر شدم، محتوای کتاب، تدریس و تحقیق متن کفایة الاصول هست که در ششمین دوره از سلسله بحث‌های کفایه، توسّط حضرت آیت اللّه العظمی فاضل لنکرانی «مدّظلّه العالی» انجام شده.

همان‌طور که از متن کتاب برمی‌آید، مطالب به شیوه گفتاری بیان شده که سعی نموده‌ام آن را در حدّ توان به صورت نوشتار عرضه نمایم.

2- پوزش و درخواست: از آنجا که امکان مصون ماندن هر اثری از اشتباه، بسیار کم است به‌ویژه از این حقیر لذا امید می‌رود چنانچه به اشتباهی برخورد نمودید بر نویسنده، منّت گذاشته و تذکّر دهید تا در چاپ‌های بعد، اصلاح گردد.

3- از باب «من لم یشکر المخلوق لم یشکر الخالق» بر خود، لازم می‌دانم از زحمات عزیزانی که به طرق مختلف در این جلد از کتاب با اینجانب، همکاری صمیمانه داشته‌اند تشکّر نمایم.

الف: صدیق معظّم و دوست باوفا حضرت حجّة الاسلام، جناب آقای حاج شیخ غلامحسین بشردوست «دامت افاضاته.»

ب: برادر مهربان، حضرت حجّة الاسلام جناب آقای سیّد علی حسینی «دامت افاضاته.»

ج: سرور معظّم و متّقی، جناب آقای مهندس راشدی «دامت توفیقاته.»

د: صدیق معظّم جناب آقای موحّدیان «دامت تأییداته» که پیوسته در این امر، با حقیر، همکاری نموده‌اند.

امید است که در هنگام مطالعه و مظانّ استجابت، حقیر و سایر عزیزان را از دعای خیر فراموش نفرمائید.

و لا حول و لا قوّة الا باللّه العلیّ العظیم و السّلام علی عباد اللّه الصّالحین

سیّد محمّد حسینی قمی

الفصل الثّانی

فیما یتعلّق بصیغة الأمر و فیه مباحث: الأوّل: إنّه ربما یذکر للصّیغة معان قد استعملت فیها، و قد عدّ منها: التّرجی، و التّمنی، و التّهدید، و الإنذار، و الإهانة، و الاحتقار، و التّعجیز، و التّسخیر، إلی غیر ذلک، و هذا کما تری، ضرورة أنّ الصّیغة ما استعملت فی واحد منها، بل لم تستعمل إلا فی إنشاء الطّلب، إلا أنّ الدّاعی إلی ذلک، کما یکون تارة هو البعث و التحریک نحو المطلوب الواقعی، یکون أخری أحد هذه الأمور، کما لا یخفی [1].

تتمه مقصد اوّل «در اوامر»

فصل دوّم «در صیغه امر- هیئت افعل-»

اشاره

[1]- بحث ما، در فصل اوّل، راجع به مادّه امر- الف، میم و راء- بود امّا در فصل دوّم درباره صیغه امر- هیئت افعل- از جهات متعدّدی بحث می‌کنیم.

مبحث اوّل معانی صیغه امر- هیئت افعل-

اشاره

بدیهی است که هیئت ماضی و مضارع، هرکدام دارای معنا و «وضعی» مخصوص به خود هستند و همچنین هیئت امر، دارای معنای مخصوص به خود می‌باشد.

سؤال: آیا هیئت افعل، دارای معنای واحدی است یا اینکه معانی متعدّد دارد و برفرض

آنکه دارای معانی متکثّری باشد، آیا تمام آن‌ها موضوع له صیغه امر هستند به نحوی که استعمال هیئت امر در آن معانی به نحو حقیقت است؟

در کلمات اصولیّین، معانی متعدّدی برای صیغه امر دیده می‌شود به نحوی که در حاشیه کتاب معالم، پانزده معنا برای آن ذکر شده.

بعضی از معانی صیغه امر عبارتند از:

1- تمنّی:

مانند «الا ایّها اللیل الطّویل الا انجلی» در مثال مذکور، هیئت امر در تمنّی استعمال شده و شاعر تمنّی می‌کند که تاریکی شب از بین برود.

2- تهدید:

مانند قول خداوند متعال در آیه چهلم سوره فصّلت که فرموده است:

«... اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ إِنَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ.»

در زبان فارسی هم گاهی انسان در مقام تهدید به کسی می‌گوید «هر کاری می‌خواهی بکن.»

3- انذار:

شبیه کلام پروردگار متعال در آیه شصت و پنج سوره هود که گفته‌اند: در مقام انذار، استعمال شده است «فَعَقَرُوها فَقالَ تَمَتَّعُوا فِی دارِکُمْ ثَلاثَةَ أَیَّامٍ ذلِکَ وَعْدٌ غَیْرُ مَکْذُوبٍ» یعنی: «آن‌ها آن را از پای درآوردند و او به آن‌ها گفت: (مهلت شما تمام شده) سه روز در خانه‌هایتان متمتّع گردید (و بعد از آن عذاب الهی فرا خواهد رسید) این وعده‌ای است که دروغ نخواهد بود⁽¹⁾.»

4- اهانت:

برای آن به قول خداوند متعال- آیه چهل و هشت سوره دخان- مثال زده‌اند: «ثُمَّ صُبُّوا فَوْقَ رَأْسِهِ مِنْ عَذابِ الْحَمِیمِ ذُقْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْکَرِیمُ.»

5- احتقار:

برای آن به آیه هشتاد سوره یونس، مثال زده‌اند: «فَلَمَّا جاءَ السَّحَرَةُ قالَ لَهُمْ مُوسی أَلْقُوا ما أَنْتُمْ مُلْقُونَ» یعنی: «هنگامی که ساحران آمدند موسی علیه السّلام به آن‌ها

گفت: آنچه (از وسائل سحر) می‌توانید بیفکنید، بیفکنید⁽¹⁾.

6- تعجیز:

مانند «وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ ...»- سوره بقره، آیه بیست و سه- گفته‌اند هیئت افعل- فأتوا- در تعجیز استعمال شده یعنی شما عاجز هستید که سوره‌ای مانند قرآن بیاورید.

7- تسخیر:

مانند «وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ»- سوره بقره آیه شصت و پنج- یعنی: «به‌طور قطع، حال کسانی از شما که در روز شنبه نافرمانی و گناه کردند، دانستید، ما به آن‌ها گفتیم به صورت بوزینه‌های طردشده‌ای درآئید⁽²⁾.»

همان‌طور که اشاره کردیم برای هیئت امر، پانزده معنا بلکه تا بیست و چهار معنا، ذکر کرده‌اند⁽³⁾

نحو« فَاسْتَشْهِدُوا» فان اللّه تعالی ارشد العباد عند المداینة الی الاستشهاد رعایة لمصلحتهم قیل الفرق بینه و بین الندب ان الندب لثواب الآخرة و الارشاد لمنافع الدنیا ... السادس: الامتنان نحو« کُلُوا مِمَّا رَزَقَکُمُ اللَّهُ»* بالامر یدل علی الامتنان علیهم السابع: الاکرام للمأمور نحو« ادْخُلُوها بِسَلامٍ آمِنِینَ» فان ضم السلام و الامن عند الامر بدخول الجنة قرینة الاکرام ... الحادی عشر: التسویة نحو« فَاصْبِرُوا أَوْ لا تَصْبِرُوا» الثانی عشر: الدّعاء نحو« اللهم اغفر لی» ... الخامس عشر: التکوین و هو الایجاد نحو« کُنْ فَیَکُونُ»*.

ر. ک: معالم الدین 39.

اکنون به بیان پاسخ سؤالی را که اخیرا مطرح کردیم می‌پردازیم که: اوّل باید معلوم شود که آیا هیئت افعل در معانی مذکور «استعمال» شده، سپس تعیین کنیم که برفرض استعمال آیا به نحو حقیقت در آن معانی بکار رفته یا مجاز؟

مرحوم آقای آخوند رحمه اللّه معتقدند که اصلا هیئت افعل در آن معانی استعمال نشده و

هیچ‌کدام از معانی مذکور، مستعمل فیه هیئت امر نیست مثلا هیئت افعل در تمنّی، احتقار یا تهدید استعمال نشده تا اینکه بحث کنیم آیا استعمالش حقیقی است یا مجازی- درحالی‌که ظاهر کلام مشهور، این است که هیئت امر در آن معانی استعمال شده.

مصنّف معتقدند در تمام موارد مذکور، مستعمل فیه هیئت امر، طلب انشائی است.

توضیح ذلک: همان‌طور که در جلد اوّل کتاب ایضاح الکفایة مفصّلا بیان کردیم⁽¹⁾.

«طلب» دارای مفهوم کلّی، وجود حقیقی، وجود ذهنی⁽²⁾و وجود انشائی می‌باشد که:

طلب حقیقی: صفتی است که قائم به نفس انسان می‌باشد و آن خواست واقعی و از اوصاف حقیقیه نفس انسان هست مثلا فلان کتاب، مطلوب حقیقی شما می‌باشد یعنی طلب باطنی و واقعی شما به آن تعلّق گرفته و چه‌بسا مبرز و مشعری برای آن نباشد.

طلب انشائی: بعضی از مفاهیم دارای وجود انشائی هستند یعنی قابلیّت آن را دارند که انشا به آن‌ها تعلّق گیرد مانند طلب، تمنّی، ترجّی و امثال آن‌ها.

مثلا در مورد نکاح، انسان به وسیله انکحت و قبلت، علقه زوجیّت را که امری اعتباری است، انشاء و ایجاد می‌کند.

مصنّف، معتقدند که صیغه امر در تمام موارد پانزده‌گانه در طلب انشائی استعمال شده و معنای طلب انشائی این است که انسان، اراده کند و مفهوم و ماهیّت طلب به وسیله صیغه افعل، تحقّق پیدا کند.

مثلا صیغه امر در «أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ»* در طلب انشائی استعمال شده و «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ» را هم که گفته‌اند در تعجیز، استعمال شده به نظر مصنّف در طلب انشائی استعمال گشته و همچنین مستعمل فیه صیغه امر در آیه شریفه «... کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ»*

و قصاری ما یمکن أن یدعی، أن تکون الصّیغة موضوعة لإنشاء الطّلب، فیما إذا کان بداعی البعث و التحریک، لا بداع آخر منها، فیکون إنشاء الطّلب بها بعثا حقیقة، و إنشاؤه بها تهدیدا مجازا، و هذا غیر کونها مستعملة فی التّهدید و غیره، فلا تغفل [1].

طلب انشائی است نه تعجیز و ...

سؤال: مستعمل فیه صیغه امر در «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»، «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ» و «کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ»- و سایر موارد- هیچ‌گونه تفاوتی با یکدیگر ندارند؟

جواب: صیغه امر در تمام موارد، در طلب انشائی استعمال شده و تنها فرقشان این است که دواعی و اهداف آن‌ها متفاوت است مثلا هدف از طلب انشائی در «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* تحقّق نماز در خارج و بعث مکلف به خواندن نماز است و داعی از طلب انشائی در «آتُوا الزَّکاةَ»* تحریک مکلف به ایتاء زکات می‌باشد و هدف از طلب انشائی در فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ این است که بیان کند که شما از اتیان مثل قرآن، عاجز و ناتوان هستید نه اینکه صیغه امر در تعجیز استعمال شده باشد و معنایش چنین باشد: «انتم عاجزون من الاتیان بمثله» زیرا کسانی که می‌گویند «فأتوا» در تعجیز استعمال شده لازمه کلامشان این است که بتوان «فأتوا» را حذف نمود و به جای آن «انتم عاجزون» را قرار داد.

نتیجه: به نظر مصنّف، مستعمل فیه صیغه امر در «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»*، «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ» و سایر موارد، همان طلب انشائی است منتها اهداف و اغراض از آن‌ها متفاوت است.

[1]- نهایت چیزی که ممکن است کسی ادّعا کند و انسان بتواند ادّعایش را بپذیرد، این است که:

مستعمل فیه صیغه امر در تمام موارد- معانی پانزده‌گانه- یکسان می‌باشد- یعنی طلب انشائی است- امّا تمام آن‌ها جنبه حقیقت ندارد بلکه فقط در اقیموا الصلاة، آتوا الزّکاة و امثال آن دو، عنوان حقیقت، تحقق دارد.

توضیح ذلک: واضع، هیئت افعل را برای طلب انشائی وضع کرده لکن قیدی هم به

إیقاظ: لا یخفی أنّ ما ذکرناه فی صیغة الأمر، جار فی سائر الصّیغ الإنشائیّة، فکما یکون الدّاعی إلی إنشاء التّمنی أو الترجی أو الاستفهام بصیغها، تارة هو ثبوت هذه الصّفات حقیقة، یکون الداعی غیرها أخری، فلا وجه للالتزام بانسلاخ صیغها عنها، و استعمالها فی غیرها، إذا وقعت فی کلامه تعالی، لاستحالة مثل هذه المعانی فی حقّه تبارک و تعالی، ممّا لازمه العجز أو الجهل، و أنّه لا وجه له، فإنّ المستحیل إنّما هو الحقیقی منها لا الإنشائی الإیقاعی، الذی یکون بمجرّد قصد حصوله بالصّیغة، کما عرفت، ففی کلامه تعالی قد استعملت فی معانیها الإیقاعیّة الإنشائیّة أیضا، لا لإظهار ثبوتها حقیقة، بل لأمر آخر حسب ما یقتضیه الحال من إظهار المحبّة أو الإنکار أو التّقریر إلی غیر ذلک، و منه ظهر أنّ ما ذکر من المعانی الکثیرة لصیغة الاستفهام لیس کما ینبغی أیضا [1].

آن اضافه نموده و گفته است:

هیئت افعل را در طلب انشائی استعمال کنید منتها در مواردی که داعی و محرّک شما از آن، بعث و انجام مأمور به در خارج باشد یعنی داعی خاصّی را در مقام وضع در موضوع له مدخلیّت داده است در نتیجه اگر آمر، هدف و غرض دیگری از صیغه امر داشته باشد، مجاز است منتها نه از جهت اینکه مستعمل فیه، عوض شده است بلکه علّت مجازیّت، این است که آن قیدی را که واضع، مدخلیّت داده بود اکنون وجود ندارد و بدیهی است که آن قید در مثل «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* و «آتُوا الزَّکاةَ»* تحقّق دارد امّا در «اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ»- که گفته‌اند: امر در معنای تهدید استعمال شده- و «کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ»* و «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ» و امثال آن‌ها وجود ندارد.

نتیجه: اگر کسی چنان ادّعائی بکند با او موافقت می‌کنیم امّا ادّعای مذکور، غیر از این است که از اوّل بگوئیم: صیغه امر مثلا دارای پانزده معنا و مستعمل فیه است بلکه در تمام موارد، مستعمل فیه صیغه امر، همان طلب انشائی است به نحوی که توضیح دادیم.

[1]- مصنّف رحمه اللّه اکنون محدوده بحث را وسیع‌تر نموده و نتیجه‌ای می‌گیرند که تا

حدّی در علم تفسیر هم کارساز است: آنچه را که در صیغه امر بیان کردیم در سایر صیغ انشائیّه هم جاری می‌باشد.

بیان ذلک: استفهامات و تمنّیاتی که در قرآن شریف آمده به چه صورت است و چگونه و به چه کیفیّت خداوند متعال، استفهام می‌کند و ...؟

می‌دانید کسی استفهام و تمنّی- و امثال آن- می‌کند که جاهل و یا عاجز باشد با توجّه به اینکه جهل و عجز درباره خداوند متعال، راه ندارد، پس چگونه خداوند در قرآن کریم، استفهامات فراوان نموده است از جمله: الف: «وَ ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی قالَ هِیَ عَصایَ أَتَوَکَّؤُا عَلَیْها وَ أَهُشُّ بِها عَلی غَنَمِی وَ لِیَ فِیها مَآرِبُ أُخْری⁽¹⁾.» ب: «اذْهَبا إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَیِّناً «لَعَلَّهُ» یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی⁽²⁾.»

بعضی از مفسّرین فرموده‌اند: استفهامات، تمنّیات و ترجّی‌های قرآنی جنبه مجازیّت دارند و آن صیغ در موضوع له خود، استعمال نشده‌اند زیرا صحیح نیست که خداوند متعال به نحو حقیقت از چیزی استفهام نماید، لذا قائل به انسلاخ شده و گفته‌اند: صیغ استفهام، تمنّی و ترجّی از معانی خود، خارج شده‌اند لذا باید ملتزم به مجاز شد.

مصنّف رحمه اللّه فرموده‌اند: نظیر آنچه را که درباره هیئت امر و صیغه افعل ذکر کردیم درباره صیغ انشائی و استفهامات قرآنی بیان می‌کنیم که:

اصلا مستعمل فیه استفهامات قرآنی، استفهام حقیقی نیست و بدیهی است که استفهام حقیقی مربوط به کسی است که جاهل است و در مقام پرسش و طلب رفع جهل برمی‌آید ولی اصلا موضوع له ادوات استفهام، استفهام حقیقی نیست بلکه موضوع له آن‌ها استفهام انشائی- و همچنین موضوع له صیغ تمنّی هم تمنّی انشائی است- و معنای استفهام انشائی، این است که مثلا انسان، صیغه استفهام را استعمال و اراده کند که: مفهوم استفهام

به وسیله آن لفظ، تحقق پیدا کند و لازمه استفهام و تمنّی انشائی، جهل و عجز نیست که درباره خداوند، مستحیل باشد- بلکه مصداق واقعی مفهوم استفهام درباره خداوند، مستحیل است- نه وجود انشائی و استفهام انشائی، البتّه دواعی و اغراض در مورد استفهام انشائی، متفاوت است.

اگر داعی بر استفهام انشائی، استفهام حقیقی باشد، این ملازم با جهل است امّا اگر مثلا داعی بر استفهام انشائی، این باشد که خداوند می‌خواهد نسبت به حضرت موسی علیه السّلام اظهار لطف و محبّت کند لذا از او سؤال می‌نماید که: «ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی» در این صورت، مستلزم جهل نخواهد بود و لزومی ندارد که بگوئیم: صیغه استفهام از معنای خود منسلخ شده و قائل به مجازیّت شویم.

گاهی داعی بر استفهام انشائی اظهار تقریر- «أَ لَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکَ»- یا انکار- مانند «أَ فَأَصْفاکُمْ رَبُّکُمْ بِالْبَنِینَ»- و امثال آن هست مانند اظهار تعجّب- «أَ لَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ.»

پس واضح شد که: موضوع له صیغ استفهام، تمنّی و ترجّی، استفهام، تمنّی و ترجّی حقیقی نیست بلکه موضوع له آن‌ها استفهام، تمنّی و ترجّی انشائی می‌باشد لکن اهداف و دواعی آن‌ها متفاوت است و هیچ‌گاه غرض از استفهام، تمنّی و ترجّی انشائی در مورد خداوند متعال، استفهام، تمنّی و ترجّی حقیقی نیست و صیغ مذکور از معانی خود، منسلخ نشده‌اند بنابراین نتیجه می‌گیریم که:

معانی چندگانه‌ای که برای صیغ استفهام در کتب نحوی، ذکر کرده‌اند، وجهی برای آن‌ها نیست، بلکه آن معانی، دواعی بر استفهامات انشائی هستند و هیچ‌گاه داعی بر استفهام، تمنّی و ترجّی انشائی- واقع در کلام خداوند متعال- استفهام، تمنّی و ترجّی حقیقی نمی‌باشد.

المبحث الثّانی: فی أن الصّیغة حقیقة فی الوجوب، أو فی الندب، أو فیهما، أو فی المشترک بینهما، وجوه بل أقوال، لا یبعد تبادر الوجوب عند استعمالها بلا قرینة، و یؤیّده عدم صحة الاعتذار عن المخالفة باحتمال إرادة النّدب، مع الاعتراف بعدم دلالته علیه بحال أو مقال [1].

مبحث دوّم آیا صیغه امر، حقیقت در وجوب است؟

اشاره

[1]- در مبحث اوّل، بیان کردیم که مستعمل فیه هیئت افعل، طلب انشائی است- منتها طلبی که غرض و داعی از آن، بعث و تحریک مکلّف باشد- در مبحث فعلی در این جهت، بحث می‌کنیم که: آن طلب انشائی که مفاد صیغه افعل هست، آیا خصوص طلب وجوبی می‌باشد؟- بدیهی است که طلب، افراد و اقسامی دارد- یا چیز دیگری است.

مصنّف رحمه اللّه به چهار وجه بلکه چهار قول اشاره نموده‌اند، لکن صاحب معالم، اقوال دیگری هم در این زمینه بیان کرده‌اند:

1- مفاد صیغه امر، خصوص طلب وجوبی است- حقیقت در وجوب است.

2- مفاد صیغه امر، خصوص طلب استحبابی است- حقیقت در ندب است.

3- هم طلب وجوبی و هم طلب ندبی- هر دو- مفاد و موضوع له صیغه امر هست منتها دو صورت برای آن، تصوّر می‌شود:

الف: به صورت مشترک لفظی که باید قائل به تعدّد وضع شد، یعنی یک مرتبه صیغه امر را برای طلب وجوبی وضع کرده‌اند و بار دیگر برای طلب ندبی.

ب: به صورت مشترک معنوی، یعنی هیئت امر را برای مطلق و کلّی طلب انشائی، وضع کرده‌اند که هم شامل طلب وجوبی می‌شود و هم شامل طلب ندبی می‌گردد و هر دو به صورت حقیقت است نه مجاز.

کدامیک از اقوال مذکور، دارای ترجیح هست و دلیلش چیست؟

همان قول اوّل که بگوئیم: مفاد صیغه امر، طلب انشائی وجوبی است یعنی اگر هیئت

و کثرة الاستعمال فیه فی الکتاب و السّنّة و غیرهما لا توجب نقله إلیه أو حمله علیه، لکثرة استعماله فی الوجوب أیضا [1].

افعل را در آیه یا روایتی مشاهده کردیم و قرینه‌ای برخلاف نیافتیم، می‌گوئیم ظهور در وجوب دارد، فرضا اگر در روایتی آمد که: «اغتسل للجمعة» و قرینه‌ای دلالت بر استحباب ننمود، می‌گوئیم ظهور در طلب وجوبی دارد یعنی «یجب غسل الجمعة».

به چه دلیل صیغه امر، ظهور در طلب وجوبی دارد؟

دلیلش «تبادر» است یعنی: هنگامی که مولا صیغه امری را استعمال می‌نماید، متبادر به ذهن مردم و عرف، این است که او به نحو طلب وجوبی، انشاء طلب نموده و عبد باید مأمور به را در خارج اتیان نماید.

مؤیّد تبادر، این است که: اگر مولائی امری صادر کند و عبد با آن مخالفت نماید سپس مولا از او سؤال کند که چرا مأمور به را اتیان نکردی چنانچه عبد در مقام عذرخواهی برآید و بگوید من احتمال می‌دادم که «طلب» شما وجوبی نبوده بلکه استحبابی بوده است و به خاطر احتمال استحبابی بودن آن، مخالفت کردم، از نظر عقلا، اعتذار عبد، پذیرفته نیست و او را معذور نمی‌دانند- درحالی‌که عبد هم معترف است که قرینه‌ای بر استحباب وجود نداشته است- پس:

متبادر از صیغه امر، طلب وجوبی است و تا وقتی قرینه‌ای برخلاف مطرح نباشد، حقّ مخالفت وجود ندارد.

نقد و بررسی کلام صاحب معالم رحمه اللّه

نقد و بررسی کلام صاحب معالم⁽¹⁾رحمه اللّه

[1]- صاحب معالم، ابتدا ثابت کرده‌اند که صیغه امر از نظر لغت و عرف، حقیقت در وجوب است سپس مطلبی را بیان کرده‌اند که: در قرآن، اخبار و محاورات بین موالی و عبید، بسیار آمده که صیغه امر در غیر از طلب وجوبی- ندب- استعمال شده و عنوان مجاز

راجح یا مجاز مشهور پیدا کرده، بدیهی است که مجاز مشهور، آن است که: لفظ به اندازه‌ای در غیر معنای موضوع له استعمال شود که شهرت استعمال پیدا کند و به مرحله‌ای برسد که وقتی انسان، لفظ را بدون قرینه بشنود، حالت تردید برایش پیدا بشود و نداند که آیا معنای حقیقی اراده شده یا معنای مجازی مشهور.

هیئت امر هم آن‌قدر در روایات در استحباب، استعمال شده که اگر امری صادر شود و ندانیم که مقصود از آن، وجوب است یا استحباب، به صرف اینکه معنای صیغه امر، وجوب است، نمی‌توان آن را بر وجوب حمل نمود، و نتیجه کلام صاحب معالم، این می‌شود که:

صیغه امر درعین‌حال که حقیقت در وجوب است لکن اثر عملی نمی‌تواند پیدا کند و اگر بخواهد وجوب را افاده نماید، محتاج به قرینه است تا مانع معنای مجازی مشهور شود.

مصنّف رحمه اللّه دو جواب در برابر کلام صاحب معالم بیان کرده‌اند:

الف: اینکه شما می‌گوئید صیغه امر، کثرت استعمال در ندب دارد آیا منظورتان این است که صیغه امر در وجوب، کثرت استعمال ندارد یا اینکه مقصود، این است که هم در ندب و هم در وجوب کثرت استعمال دارد؟

به عبارت دیگر، شما که در صدد اثبات استعمال صیغه امر در ندب می‌باشید، آیا در این مقام هستید که بگوئید صیغه امر در وجوب، قلّت استعمال دارد یا نه؟

اگر بفرمائید استعمال هیئت امر در وجوب، قلّت استعمال دارد، این ادّعا را از شما نمی‌پذیریم بلکه صیغه امر، هم کثرت استعمال در وجوب دارد و هم در ندب، یعنی صیغه افعل، پنجاه درصد در وجوب، استعمال شده و پنجاه درصد از استعمالات آن در ندب است و اگر چنین چیزی باشد پاسخ ما این است که:

چنین کثرت استعمال، ضربه‌ای به‌معنای حقیقی- وجوب- وارد نمی‌کند و این امر،

مع أنّ الاستعمال و إن کثر فیه، إلا أنّه کان مع القرینة المصحوبة، و کثرة الاستعمال کذلک فی المعنی المجازی لا توجب صیرورته مشهورا فیه، لیرجّح أو یتوقّف، علی الخلاف فی المجاز المشهور، کیف؟ و قد کثر استعمال العامّ فی الخاصّ، حتّی قیل: (ما من عامّ إلا و قد خصّ) و لم ینثلم به ظهوره فی العموم، بل یحمل علیه ما لم تقم قرینة بالخصوص علی إرادة الخصوص⁽¹⁾[1].

سبب نمی‌شود که نقلی⁽²⁾تحقّق پیدا کند به نحوی که معنای حقیقی- وجوب- کنار رود و یک معنای حقیقی جدیدی- ندب- پیدا شود و همچنین آن کثرت استعمال، سبب نمی‌شود که صیغه امر را بر معنای مجازی- مجاز مشهور و راجح- حمل نمود زیرا حمل بر مجاز مشهور، مربوط به جائی است که استعمال لفظ در معنای حقیقی، قلّت داشته باشد مثلا لفظ و صیغه امر، هشتاد درصد در معنا مجازی استعمال شود و بیست درصد در معنای حقیقی به کار رود، امّا در مواردی که هر دو معنا کثرت استعمال داشته باشد، نمی‌توان لفظ را بر معنای مجازی، حمل نمود بنابراین، نه مسأله نقل، صحیح است و نه حمل بر معنای مجازی، و اصلا نباید توقّف و تردیدی نمود، بلکه باید لفظ را بر معنای حقیقی، حمل نمود- «هذا اوّلا».

[1]- ب: ثانیا اگر در برابر کلام صاحب معالم، تسلیم شویم و قبول کنیم که هیئت افعل مثلا به نحو صدی هشتاد در طلب ندبی، استعمال شده، باز هم سبب نمی‌شود که بگوئیم در محلّ بحث، مجاز مشهور، تحقّق دارد.

بیان ذلک: در مورد مجاز مشهور، دو نظر هست. بعضی معتقدند که: با تحقّق مجاز مشهور، انسان، مردّد و متوقّف می‌شود و نمی‌تواند لفظ را بر معنای حقیقی، حمل کند و همچنین نمی‌تواند آن را بر معنای مجازی، حمل نماید ولی بعضی معتقدند که: اصلا معنای مجازی بر معنای حقیقی، ترجیح دارد و باید لفظ را بر معنای مجازی، حمل نمود.

مصنّف رحمه اللّه فرموده‌اند: خصوصیّت مجاز مشهور، این است که کثرت استعمال در معنای مجازی، باید با قرینه منفصله باشد امّا اگر تمام استعمالات یا اکثر آن‌ها با قرینه متّصله- قرینه مصحوبه- همراه باشد، سبب ایجاد و تحقّق مجاز مشهور نمی‌گردد مثلا اگر هزار مرتبه، کلمه اسد را در معنای مجازی- رجل شجاع- با قرینه متّصله- یرمی- استعمال کنیم، باعث تحقّق مجاز مشهور نمی‌شود بلکه اگر الآن بگوئیم «رأیت اسدا» و هیچ‌گونه قرینه متّصله، همراه آن نیاوریم امّا با قرینه منفصله، متوجّه شویم که مقصود از «اسد»، رجل شجاع است- و آن استعمال تکرّر و تکثّر داشته باشد- موجب پیدایش مجاز مشهور می‌گردد و معنای مجازی بر حقیقی، رجحان پیدا می‌کند و یا لااقل معنای حقیقی در عرض معنای مجازی قرار می‌گیرد و باید توقّف نمود- طبق همان اختلافی که بیان کردیم- در محلّ بحث ما چون قرینه متّصله، مطرح است اصلا مجاز مشهوری، تحقّق ندارد تا بگوئیم ترجیح بر حقیقت دارد یا باید توقّف نمود.

نتیجه: اگر تمام استعمالات مجازی، همراه با قرینه متّصله باشد در این صورت نه تنها صدی هشتاد، حتی اگر صددرصد استعمالات هم مجازی باشد، باعث تحقّق مجاز مشهور نمی‌شود که معنای مجازی بر معنای حقیقی، رجحان پیدا کند و یا اینکه هر دو معنا در عرض هم باشند و باعث توقف گردد.

مرحوم مصنّف، شاهدی هم بر مدّعای خود اقامه نموده‌اند که: شما شنیده‌اید می‌گویند اکثر عمومات، تخصیص خورده‌اند- ما من عامّ الا و قد خصّ- و معنای حقیقی اوّلی خود را از دست داده‌اند، حال اگر عامّی وارد شود و قرینه‌ای هم بر تخصیص وجود نداشته باشد، وظیفه چیست؟

المبحث الثّالث: هل الجمل الخبریّة التی تستعمل فی مقام الطلب و البعث- مثل:

یغتسل، و یتوضّأ، و یعید- ظاهرة فی الوجوب أو لا؟ لتعدد المجازات فیها، و لیس الوجوب بأقواها، بعد تعذّر حملها علی معناها من الأخبار، بثبوت النّسبة و الحکایة عن وقوعها⁽¹⁾

ر. ک شرح کفایة الاصول مرحوم حاج شیخ عبد الحسین رشتی 99.

آیا باید آن عام را بر عمومش، حمل نمود یا اینکه می‌گوئید چون اکثر عمومات، تخصیص خورده باید توقّف نمود؟

هر عامّی که قرینه‌ای بر تخصیص، همراهش نباشد، بلا اشکال به مقتضای اصالت العموم، حمل بر عمومش می‌شود اگرچه اکثر و نود درصد عمومات، تخصیص خورده باشند و کثرت تخصیص عمومات، مانع ظهور عام در عموم نمی‌شود و نکته‌اش این است: آن تخصیصاتی که مستلزم تجوّز در عام است، تخصیصات و مخصّصات متّصله است و اگر مخصّصات، منفصل بود و با قرائن خارجیّه، نوع عمومات، معنای ظاهرش را از دست می‌داد، آن‌وقت ما نمی‌توانستیم با شنیدن عامّی مانند «اکرم العلماء» آن را بر عموم، حمل کنیم بلکه باید متوقف بشویم و ...

مبحث سوّم جمل خبریه‌ای که در طلب استعمال می‌شوند «ظهورشان» در چیست؟

[1]- می‌بینیم در روایات- مخصوصا اخباری که در باب عبادات وارد شده- گاهی از

اوقات به جای اینکه هیئت افعل را استعمال کنند، فعل مضارع به کار برده‌اند، مثلا سائلی از امام علیه السّلام سؤال می‌کند که من نمازم را با فلان کیفیّت خواندم، آیا نماز من صحیح است یا نه؟ امام علیه السّلام در جواب به جای هیئت افعل و صیغه امر، فعل مضارع، استعمال نموده و فرموده‌اند: «تعید صلاتک»- نمازت را اعاده می‌کنی- و یا در سایر موارد، گاهی فرموده‌اند: «یغتسل»، «یتوضّأ» و «یحجّ».

سؤال: آیا جمل خبریه‌ای که در طلب استعمال شده‌اند، «ظهور» در وجوب دارند یا نه؟

جواب: در مسئله، دو وجه بلکه دو قول مطرح است:

الف: جمل و صیغ مذکور، دلالت بر وجوب نمی‌کنند و معنای «یغتسل» وجوب غسل نیست زیرا:

«یغتسل»- و امثال آن- دارای یک معنای حقیقی هست- اخبار به ثبوت نسبت و حکایت از وقوع نسبت- و آن عبارت از اخبار به غسل کردن است. واضح است که امام علیه السّلام در این‌گونه موارد در صدد اخبار به غسل کردن نمی‌باشند⁽¹⁾، پس حمل بر معنای حقیقی، تعذّر دارد، لذا معنای حقیقی مراد نیست.

امّا معنای مجازی «یغتسل» این است که: «غسل»، دارای محبوبیّت هست. ولی آیا مطلوبیّت آن به نحو وجوب است یا به نحو استحباب؟ برای ما مشخّص نیست که کدامیک از آن دو معنای مجازی اراده شده- و صرف اینکه «وجوب» طلبش مؤکّد است، مجازیّت اقوا برای ما درست نمی‌کند- لذا چون معنای مجازی، متعدّد است و قرینه‌ای هم بر تعیین یکی از معانی مجازی بر دیگری نداریم و ترجیحی هم مطرح نیست، می‌گوئیم جمله خبریّه «یغتسل» دلالت بر مطلوبیّت غسل دارد و هیچ‌گونه دلالتی بر

وجوب ندارد.

ب: مصنّف رحمه اللّه فرموده‌اند: ظاهر، این است که جمل خبریّه مذکور، ظهور در وجوب دارند و دلالتشان بر وجوب از دلالت هیئت افعل بر وجوب بالاتر و مؤکّدتر است.

سؤال: آیا جمل خبریّه و هیئت فعل مضارع برای انشاء طلب، وضع شده؟

جواب: خیر، هیئت فعل مضارع، وضع شده که شما اخبار نمائید که فلان نسبت در زمان حال یا آینده، تحقّق پیدا می‌کند، معنای جمله «یضرب زید» این است که شما اخبار می‌کنید که نسبت بین زید و ضرب در زمان حال یا آینده، محقّق خواهد شد و مصنّف هم این مطلب را قبول دارند و کسی انکار ننموده و اینکه فرموده‌اند جمل خبریّه ظهور در وجوب دارند، خیال نشود که منظور، این است که مثلا معنای «یغتسل»، «اغتسل» می‌باشد و جمله خبریّه‌ای که در طلب استعمال شده در غیر معنای موضوع له استعمال گشته بلکه جمل مذکور و امثال آن در معنا و موضوع له خودشان استعمال شده لکن دواعی، مختلف است. مثلا گاهی مخاطب شما مطلبی را نمی‌داند، شما به او اعلام و اخبار نموده، می‌گوئید «یجی‌ء زید من السّفر» و گاهی هم انسان، فعل مضارع را استعمال می‌کند امّا داعی از آن بعث و تحریک است و می‌خواهد مکلّف را نسبت به غسل کردن، برانگیزد، لذا می‌گوید: «یغتسل»، «یعید الصّلاة» یا «یتوضّأ».

سؤال: چرا گاهی در مقام طلب، جمل خبریّه را استعمال می‌کنند؟

جواب: زیرا جمل خبریّه برای بعث و تحریک، قوی‌تر و آکد از صیغه افعل هستند در هیئت امر، کأنّ نحوه‌ای تقاضا و تمنّا هست، به خلاف جمل مذکور، مثلا معنای «یغتسل و یتوضّأ»، که در مقام طلب استعمال می‌شود، این است که: من اصلا قلبم راضی نمی‌شود که صفحه واقع را خالی از آن‌ها ببینم و باید جامه عمل برآن افعال پوشاند.

مثال عرفی: زید و عمرو، دارای یک دوست مشترکی هستند که فرضا برای زیارت به قم آمده، زید با صیغه افعل، به عمرو می‌گوید به احترام آن دوست، ضیافتی ترتیب

بده، معنایش این است که: از او احترام و پذیرائی کن امّا در همین مورد، ممکن است زید، چنین تعبیر کند: شما قاعدتا به احترام آن دوست، یک ضیافت، ترتیب می‌دهید، مفهوم این‌گونه، تعابیر، این است که: زید و متکلّم اصلا راضی نیست و نمی‌خواهد صفحه واقع را از آن مهمانی خالی ببیند، یعنی آن ضیافت، خیلی مهم و لازم است و باید در خارج، محقّق شود. بنابراین با مثال مذکور، واضح شد که:

جمله «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»*، مکلّف را به اقامه نماز، تحریک می‌کند و تحریک و بعث آن‌هم علی القاعده هست زیرا با صیغه افعل صورت گرفته امّا اگر مولا فرمود «یتوضّأ»، «یغتسل» یا «یعید الصّلاة» معنایش این است که آن عمل در ظرف خودش حتما تحقّق پیدا خواهد کرد و گوینده و آمر آن، کأنّ راضی نمی‌شود که صفحه واقع را از آن عمل، خالی ببیند پس جمل خبریه، علاوه برآن که دلالت بر وجوب می‌کند، بعث و تحریک آن‌ها هم قوی‌تر و آکد از صیغه افعل و هیئت امر می‌باشد.

نتیجه: جمل خبریّه‌ای که در طلب، استعمال می‌شوند در معنا و موضوع له خود استعمال شده- نه در غیر موضوع له- امّا داعی از آن‌ها بعث و تحریک مکلّف است، نه اعلام و رفع جهل از مخاطب.

بدیهی است که ما در هیئت افعل- و صیغ تمنّی، ترجّی و استفهام- هم همین مطلب را گفتیم که:

صیغه امر در تمامی موارد در ایقاع طلب و طلب انشائی استعمال می‌شود امّا دواعی آن، مختلف است، گاهی داعی، بعث و تحریک واقعی مکلّف است و گاهی داعی، تعجیز مخاطب است و ...⁽¹⁾

لا یقال: کیف؟ و یلزم الکذب کثیرا، لکثرة عدم وقوع المطلوب کذلک فی الخارج، تعالی اللّه و أولیاؤه عن ذلک علوّا کبیرا [1].

فإنّه یقال: إنّما یلزم الکذب، إذا أتی بها بداعی الإخبار و الإعلام، لا لداعی البعث، کیف؟ و إلا یلزم الکذب فی غالب الکنایات، فمثل (زید کثیر الرّماد) أو (مهزول الفصیل) لا یکون کذبا، إذا قیل کنایة عن جوده، و لو لم یکن له رماد أو فصیل أصلا، و إنّما یکون کذبا إذا لم یکن بجواد، فیکون الطّلب بالخبر فی مقام التّأکید أبلغ، فإنّه مقال بمقتضی الحال [2].

[1]- اشکال: شما- مصنّف- فرمودید: جمل خبریّه‌ای که در طلب استعمال می‌شوند، در موضوع له خود- حکایت از وقوع و ثبوت نسبت- استعمال شده‌اند، مثلا معنای «یغتسل»، حکایت از وقوع غسل در زمان حال یا آینده است، اکنون مستشکل می‌گوید: همیشه آن واقعیّت و آن موضوع، تحقّق پیدا نمی‌کند، آری اگر مکلّف، مطیع و فرمان‌بردار باشد که بحثی نداریم امّا اگر او برخلاف وظیفه، رفتار کند و غسل ننماید یا وضو نسازد، در این صورت، شما- مصنّف- چگونه می‌گوئید آن جمله، حکایت از بیان نسبت و تحقّق غسل می‌کند؟ و معنای «یغتسل» چیست؟ و نعوذ باللّه مستلزم کذب است و آیا می‌توان درباره خداوند متعال یا ائمّه اطهار علیهم السّلام چنین احتمالی را داد؟ «تعالی اللّه و اولیاؤه عن ذلک علوا کبیرا»

نظر مستشکل، این است که: اصلا جمله یغتسل و امثال آن در معنای واقعی، استعمال نشده بلکه در معنای مجازی، استعمال گشته و مقصود از «یغتسل»، «اغتسل» می‌باشد و در مقام بیان نسبت و حکایت از واقعیّت نیست تا اینکه در بعضی از موارد، مستلزم کذب باشد.

[2]- جواب: اصولا صدق و کذب، مربوط به جمله‌های خبریّه‌ای هست که مخبر در مقام اخبار و اعلام مطلبی به مخاطب باشد مثلا شما از مسافرت زید و مراجعت او خبر ندارید، دوست شما می‌گوید: «یجی‌ء زید من السّفر.»

امّا در جمل خبریّه محلّ بحث، کسی در مقام اخبار نمی‌باشد بلکه جمل مذکور در مقام بعث و تحریک مکلّف صادر می‌شود و اصلا صدق و کذبی در آن‌ها مطرح نیست و معنای جمله خبری «یغتسل» همان «اغتسل» می‌باشد.

در جمله امری «اغتسل»، کسی صدق و کذب، تصوّر نمی‌کند زیرا در جمله انشائی، محلّی برای تصوّر صدق و کذب، وجود ندارد و صرف اینکه جمله‌ای خبری است، عنوان صدق و کذب در آن، راه نمی‌یابد بلکه باید دید داعی از آن جمله خبری چیست اگر انگیزه از آن، اعلام و اخبار باشد، صدق و کذب در آن جمله راه می‌یابد مانند جمله «یجی‌ء زید من السّفر» اما اگر مانند محلّ بحث، داعی از آن جمله خبری، بعث و تحریک مکلّف باشد، در آن صدق و کذب مطرح نیست، شبیه جمل انشائیّه، و اوامر و نواهی وارده در کتاب و سنّت و همچنین مانند اوامر و نواهی که در محاورات عرفیّه استعمال می‌شود.

قوله: «کیف⁽¹⁾و الا یلزم الکذب فی غالب الکنایات ...»

مصنّف رحمه اللّه تنظیری نموده‌اند که: گاهی برای بیان جود و سخاوت فردی، جملات کنائی را استعمال می‌کنند مثلا در مورد کسی که دارای جود و بخشش هست، چنین می‌گویند: «زید مهزول الفصیل»، «زید کثیر الرّماد» یا «زید جبان الکلب» جملات مذکور، کنایه از این است که زید، فرد سخاوتمندی هست و مهمان‌های زیادی دارد و بدیهی است که فردی که زیاد، مهمان در منزلش رفت و آمد می‌کند، آشپزخانه منزل او دائر است و خاکستر فراوان دارد.

سؤال: اگر زید، واقعا سخی باشد و خاکستر منزلش هم زیاد نباشد و یا حتّی اگر خاکستری در خانه نداشته باشد، قضیه مذکور در مورد زید کاذب است؟

جواب: خیر، جمله مذکور در معنای مطابقی خود، استعمال گشته منتها لازم آن،

هذا مع أنّه إذا أتی بها فی مقام البیان، فمقدّمات الحکمة مقتضیة لحملها علی الوجوب، فإنّ تلک النّکتة إن لم تکن موجبة لظهورها فیه، فلا أقلّ من کونها موجبة لتعینه من بین محتملات ما هو بصدده، فإنّ شدّة مناسبة الإخبار بالوقوع مع الوجوب، موجبة لتعیّن إرادته إذا کان بصدد البیان، مع عدم نصب قرینة خاصّة علی غیره [1].

اراده شده و صدق و کذب آن قضیّه بر محور معنای کنائی است یعنی اگر زید، بخشنده باشد، می‌توان گفت: «زید کثیر الرّماد» گرچه خاکستری در منزل او نباشد و اگر او سخی نباشد، جمله کنائی مذکور، کذب است بنابراین، صدق و کذب قضیّه بر مبنای معنای کنائی است نه طبق معنای مستعمل فیه لفظ که ببینیم آیا خاکستر منزل او زیاد است یا نه پس مانعی ندارد که:

لفظی در معنائی استعمال شود امّا آن معنای مستعمل فیه، ملاک صدق و کذب جمله نباشد بلکه مناط صدق و کذب، همان هدف و منظور از آن جمله باشد پس واضح شد که تفاوت ما نحن فیه با باب کنایات، این است که:

در مثال کنائی مذکور، معنای مقصود، جنبه خبری و احتمال صدق و کذب دارد امّا در محلّ بحث، مقصود از جمله خبری «یغتسل و یتوضّأ» بعث و تحریک مکلّف است- نه اخبار و اعلام مطلبی به مخاطب- و محتمل صدق و کذب نمی‌باشد لکن وجه اشتراکی هم بین آن دو مثال هست که: معنای مستعمل فیه جمله خبریّه، اصلا ملاک در صدق و کذب جمله خبری قرار نگرفته است.

نتیجه: جملات خبریّه‌ای که در «طلب» استعمال می‌شود، دلالت بر وجوب می‌کند و دلالتشان بر وجوب از دلالت صیغه «افعل»، اقوا می‌باشد به نحوی که مشروحا بیان کردیم و وجه اقوائیّت را هم در همین فصل توضیح دادیم.

[1]- مصنّف رحمه اللّه فرمودند: ظاهر، این است که جمل خبریّه مذکور، ظهور در وجوب دارند و دلالتشان بر وجوب از دلالت صیغه افعل بر وجوب، آکد است، اکنون می‌فرمایند:

اگر کسی بیان ما را نپذیرد، از طریق دیگر، بیان خواهیم کرد که جمل خبریّه، دلالت بر

وجوب دارند.

توضیح ذلک: یک وجه یا یک قول در ما نحن فیه این بود که جمل و صیغ مذکور، دلالت بر وجوب نمی‌کنند زیرا جمله «یغتسل» و امثال آن، دارای یک معنای حقیقی می‌باشند- اخبار به ثبوت نسبت به و حکایت از وقوع نسبت- و آن عبارت از: اخبار از غسل کردن است و مسلما امام علیه السّلام در صدد اخبار نبوده‌اند پس حمل بر معنای حقیقی، متعذّر است و معنای مجازی «یغتسل» این است که: غسل، دارای محبوبیّت هست ولی برای ما مشخّص نیست که آن مطلوبیّت به نحو «وجوب» است یا به نحو «استحباب» لذا چون معنای مجازی، متعدّد است و قرینه‌ای بر تعیین نداریم و ترجیحی هم مطرح نیست، می‌گوئیم: جمله مذکور، دلالت بر مطلوبیّت غسل دارد نه «وجوب» غسل.

کأنّ مصنّف رحمه اللّه فرموده‌اند: از شما می‌پذیریم که جمله «یغتسل»- و نظایر آن- در معنای حقیقی استعمال نشده بلکه در معنای مجازی به کار رفته و معانی مجازی هم متعدّد هست- وجوب، یک معنای مجازی و استحباب هم معنای مجازی دیگر است- امّا اینکه گفتید «وجوب» دارای امتیاز نیست، مورد قبول ما نمی‌باشد بلکه برای «وجوب» امتیاز ارائه می‌دهیم که:

جمل مذکور در مقام بیان صادر شده نه در مقام اجمال و اهمال و حقیقتا مولا در مقام تفهیم غرض خود به مکلّف است و مقدّمات حکمت، اقتضا می‌کند که حتما مراد مکلّف «وجوب» است زیرا قرینه‌ای بر استحباب، اقامه ننموده و مکلّف نمی‌تواند مردّد بماند.

به عبارت دیگر: وجدانا و انصافا آن معنای مجازی که با معنای حقیقی مناسبت دارد آیا وجوب است یا استحباب؟

معنای حقیقی، این است که جمله مذکور، حکایت از واقعیّت می‌کند و شما گفتید آن معنا، مراد نیست و مانعی هم بر این مطلب نمی‌بینیم امّا آن مطلوبیّت غسل که با معنای حقیقی تناسب دارد آیا مطلوبیّت غسل به نحو وجوب است یا مطلوبیّت به نحو استحباب؟

فافهم⁽¹⁾[1].

بدیهی است که اگر آن لفظ- یغتسل- در معنای مجازی هم استعمال شده باشد، معنای مجازی مناسب با معنای حقیقی، همان طلبی است که مکلّف را وادار می‌کند «غسل» را در خارج انجام دهد امّا طلبی که منافاتی با ترک غسل ندارد و بعث و تحریک وجوبی در آن نیست چندان مناسبتی با واقعیّت غسل و حکایت از واقعیّت ندارد لذا نکته‌ای را که اکنون ذکر کردیم اگر کلام و مدعای ما را ثابت نکند و در نتیجه نوبت به تعدّد مجاز برسد، لااقل نکته مذکور، این ارزش را دارد که: «وجوب» را از بین معانی مجازی انتخاب کند و شدّت مناسبت وجوب با بیان واقعیّت، سبب می‌شود که وجوب از بین معانی مجازی، تعیّن پیدا کند و نتیجه، این می‌شود که جمله «یغتسل» و «یتوضّأ» علی أیّ حال، دلالت بر وجوب وضو و غسل دارد خواه به صورت حقیقت باشد⁽²⁾یا به نحو مجاز.

[1]- شاید اشاره به این است که: نکته‌ای را که ما ذکر کردیم، یک نکته ذوقی و عقل عقل‌پسند می‌باشد لکن در مطالبی که با عرف مرتبط است باید دید آن نکته از نظر عرف، مقبول است یا نه، اگر عرف هم آن نکته را پسندید در این صورت، جمله خبریه «یغتسل» و

المبحث الرابع: إنّه إذا سلّم أنّ الصّیغة لا تکون حقیقة فی الوجوب، هل لا تکون ظاهرة فیه أیضا أو تکون؟ قیل بظهورها فیه، إمّا لغلبة الاستعمال فیه، أو لغلبة وجوده أو أکملیّته [1].

«یتوضّأ» و امثال آن‌ها را بر وجوب، حمل می‌کنیم ولی اگر عرف آن نکته را نپذیرفت، نتیجه می‌گیریم نکته مذکور، ارزشی ندارد زیرا عقلیّات و ذوقیّات، خارج از مدالیل الفاظی است که به عرف القا می‌شود.

مبحث چهارم «آیا صیغه امر، ظهور در وجوب دارد یا نه؟»

[1]- اگر ما- مصنّف- از مبنای خود، صرف‌نظر کنیم و قائل نشویم که صیغه افعل حقیقت در خصوص وجوب است بلکه ادّعا کنیم صیغه افعل از نظر «وضع» و لغت، حقیقت در مطلق طلب است که هم شامل طلب وجوبی شود و هم شامل طلب استحبابی گردد- یعنی حقیقت در اعم باشد- آیا می‌توان گفت صیغه افعل ظهور در خصوص طلب وجوبی دارد به نحوی که اگر هیئت افعل را بدون قرینه شنیدیم، آن را حمل بر طلب وجوبی نموده و بگوئیم انصراف به طلب وجوبی دارد یا نه؟

جواب: بعضی گفته‌اند: مانعی ندارد، یعنی در عین حال که معنای لغوی آن، مطلق طلب است لکن به سبب انصراف، ظهور در طلب وجوبی دارد و سه دلیل یا سه وجه برای منشأ انصراف بیان کرده‌اند:

1- غلبه استعمال: گفته‌اند: اکثر استعمالات هیئت افعل در طلب وجوبی است و غلبه و کثرت استعمال در وجوب، باعث انصراف صیغه افعل به وجوب شده است.

2- غلبه وجود: گفته‌اند: مطلوب‌های به طلب وجوبی بیش از مطلوب‌های به طلب استحبابی است یعنی تعداد واجبات، بیش از مستحبات می‌باشد و غلبه وجود و کثرت افراد واجب، سبب می‌شود که هیئت افعل به غالب الوجود، انصراف پیدا کند.

و الکلّ کما تری، ضرورة انّ الاستعمال فی النّدب و کذا وجوده، لیس بأقل لو لم یکن بأکثر. و اما الأکملیة فغیر موجبة للظّهور، إذ الظّهور لا یکاد یکون إلا لشدّة أنس اللفظ بالمعنی، بحیث یصیر وجها له، و مجرّد الأکملیّة لا یوجبه، کما لا یخفی [1].

3- اکملیّت مرتبه وجوب: گفته‌اند: استحباب، یکی از مراتب طلب است لکن مرتبه کامل‌تر و بالاتر آن، طلب وجوبی است- زیرا وجوب، طلب شدید و ندب، طلب ضعیف می‌باشد- و همین اکملیّت مرتبه وجوب، اقتضا می‌کند، صیغه امری که برای مطلق طلب، وضع شده انصراف به طلب وجوبی پیدا کند.

[1]- مصنّف رحمه اللّه فرموده‌اند: هر سه وجه مذکور، باطل است امّا ملاک بطلان آن‌ها متفاوت است که اینک به ترتیب به توضیح مطلب می‌پردازیم:

1- جواب از غلبه استعمال: صغرای قضیه، ممنوع و کبرای آن صحیح است.

توضیح ذلک: اگر مطلقی نسبت به بعضی از مصادیق، غلبه استعمال پیدا کند، غلبه مذکور، موجب انصراف می‌شود و اگر آن مطلق، عاری از قرینه، اطلاق شود بر فرد غالب الاستعمال حمل می‌شود پس قبول داریم که غلبه استعمال، موجب انصراف می‌شود لکن در محلّ بحث، صغرای قضیه، ممنوع است، دلیلی ندارد که بپذیریم صیغه افعل، غلبه استعمال در وجوب دارد آیا شما فرمایش صاحب معالم را فراموش کردید که ادّعا می‌کردند که: هیئت افعل غلبه استعمال در طلب استحبابی دارد لکن ما- مصنّف- کلام ایشان را هم نمی‌پذیریم امّا این‌چنین نیست که معتقد به نقطه مقابل کلام ایشان شده و بگوئیم صیغه امر، غلبه استعمال در طلب وجوبی دارد.

نتیجه: غلبه استعمال، موجب انصراف می‌شود- کبرای قضیّه، مقبول است- لکن از شما نمی‌پذیریم که صیغه افعل غلبه استعمال در طلب وجوبی داشته باشد، صغرای قضیّه، مردود است.

2- پاسخ از غلبه وجود: مصنّف رحمه اللّه در این بخش، صغرای قضیّه را رد می‌کنند لکن باید گفت صغرا و کبرا هر دو ممنوع است:

نعم فیما کان الآمر بصدد البیان، فقضیّة مقدّمات الحکمة هو الحمل علی الوجوب، فإنّ النّدب کأنه یحتاج إلی مئونة بیان التّحدید و التّقیید بعدم المنع من التّرک، بخلاف الوجوب، فإنّه لا تحدید فیه للطّلب و لا تقیید، فإطلاق اللفظ و عدم تقییده مع کون المطلق فی مقام البیان، کاف فی بیانه [1].

اوّلا قبول نداریم که غلبه وجود، موجب انصراف شود مثلا اگر مولا فرمود «اکرم العلماء» امّا تعداد علمای غیر سیّد، بیش از علمای سیّد بود در این صورت می‌گوئید چون تعداد غیر سادات، بیش از سادات هست پس عامّ مذکور به غیر سادات، انصراف دارد؟

ثانیا برفرض که غلبه وجودی، موجب انصراف شود صغرای قضیّه را قبول نداریم که تعداد واجبات بیش از مستحبّات باشد چه‌بسا ممکن است انسان، عکس قضیّه را ادّعا نموده و بگوید تعداد مستحبّات بیش از واجبات است و آن‌قدر تعداد مستحبّات، زیاد است که انسان نمی‌تواند آن‌ها را انجام دهد و تعداد واجبات شاید به مراتب کمتر از مستحبّات باشد.

نتیجه: مصنّف در ردّ استدلال دوّم مستدل، فقط صغرا را رد نمودند لکن هم صغرا ممنوع است و هم کبرا.

3- جواب مصنّف، نسبت به اکملیّت مرتبه وجوب نسبت به استحباب: صغرای قضیّه، صحیح است یعنی: وجوب از استحباب اکمل و مرتبه شدید و کامل طلب می‌باشد لکن اکملیّت، موجب انصراف نمی‌شود زیرا «ظهور» مربوط به عالم دلالت و انس لفظ با معنا می‌باشد امّا اکملیّت، یک مسأله خارجی است و ارتباطی به عالم لفظ و معنا ندارد که سبب ظهور لفظ در معنائی بشود. آیا اگر کسی کلمه «وجود» را اطلاق کند شما می‌گوئید به واجب الوجود انصراف دارد چون فرد اکمل است؟

نتیجه: اکملیّت را قبول داریم امّا اکملیّت، موجب انصراف و ظهور لفظ نمی‌شود.

[1]- مصنّف رحمه اللّه وجوه سه‌گانه قبل را ابطال نموده و اینک به بیان دلیل و راه مورد نظر خویش- برای «ظهور صیغه امر در طلب وجوبی» پرداخته‌اند که:

مقتضای مقدّمات حکمت، این است که: اگر آمر و متکلمی هیئت افعل را استعمال کرد و احراز کردیم که او در مقام بیان مراد خود هست یعنی نمی‌خواهد ابهام و اجمال‌گوئی کند که مخاطب خود متوجّه نشود که آن طلب، وجوبی است یا استحبابی و از طرفی قرینه‌ای هم بر وجوب یا استحباب اقامه ننموده و همچنین قدر متیقّن در مقام تخاطب هم وجود نداشت یعنی قبلا راجع به آن بحثی ننموده بود تا مکلّف، مقصود متکلّم را بفهمد، در این صورت چون مقدّمات حکمت، تمام است، لازمه‌اش این است که ما آن صیغه را بر وجوب، حمل نمائیم.

سؤال: درحالی‌که وجوب، یک قسم از طلب و استحباب هم یک نوع از طلب هست چرا صیغه افعل را بر «وجوب» حمل کنیم؟

جواب: وقتی ما وجوب و استحباب را کنار هم گذاشته و می‌خواهیم آن دو را روی مراحل و مراتب طلب پیاده کنیم کأنّ می‌بینیم که استحباب، نیاز به قیدی دارد که وجوب، آن قید و آن مئونه زائده را لازم ندارد.

بر «وجوب» طلب اطلاق می‌شود امّا استحباب «طلب الفعل مع تجویز الترک» هست و قید مذکور- تجویز الترک- یک قید و مئونه زائده است البته در باب وجوب هم که می‌گویند وجوب، عبارت از «طلب الفعل مع المنع من الترک» هست نیازی به آن قید- منع از ترک- نیست و اصلا «وجوب» یعنی طلب الفعل منتها اگر قید «تجویز الترک» همراه آن باشد، مراد، استحباب است ولی اگر قید مذکور، همراه آن نباشد، می‌گوئیم: منظور، همان وجوب است.

خلاصه: وجوب، نیازی به قید و مئونه زائده ندارد ولی استحباب است که محتاج به مئونه اضافی می‌باشد لذا می‌گوئیم مقتضای مقدّمات حکمت، این است که شما با شنیدن صیغه افعل آن را بر طلب وجوبی حمل کنید.

نتیجه: وجوب، همان مطلق طلب است و استحباب است که قید و مئونه زائده

فافهم⁽¹⁾[1].

المبحث الخامس: إنّ إطلاق الصّیغة هل یقتضی کون الوجوب توصلیّا، فیجزی إتیانه مطلقا، و لو بدون قصد القربة، أو لا؟ فلا بد من الرّجوع فیما شکّ فی تعبّدیّته و توصّلیّته إلی الأصل. لا بد فی تحقیق ذلک من تمهید مقدّمات: [2].

لازم دارد و چون مولا آن قید زائد را بیان نکرده، مقتضای مقدّمات حکمت، این است که شما با شنیدن و دیدن صیغه افعل، آن را بر وجوب حمل نمائید پس مصنّف رحمه اللّه به روش مذکور، مدّعای خود را ثابت کردند.

[1]- اشاره به این است که: وجوب، بالاخره کلّی طلب هست یا یک قسمی از طلب می‌باشد؟ اگر قسمی از طلب شد باید قید داشته باشد، رقبه مؤمنه. قیدش ایمان است و رقبه کافره، قیدش کفر است و مطلق الرّقبه با هر دو سازگار است چگونه می‌شود، «وجوب» هیچ‌گونه قیدی نداشته باشد؟ آنچه که قید ندارد مقسم است و مقسم، مطلق طلب است امّا قسم باید قید داشته باشد و نمی‌توان گفت معنای وجوب، عبارت از مطلق طلب است بدون قید و بدون مئونه زائده، لذا بیان مذکور نمی‌تواند مدّعا و مطلب ما را ثابت کند.

مبحث پنجم «واجب تعبّدی و توصّلی»

اشاره

[2]- یکی از مباحث مهم و دقیق اصولی، بحث واجب توصّلی و تعبّدی است.

اگر مولا صیغه افعل را به نحو اطلاق، صادر کرد و صحبتی از قصد قربت ننمود، آیا مقتضای اطلاق صیغه، این است که قصد قربت در هنگام اتیان واجب، معتبر نیست و آن واجب، توصّلی است یا اینکه اطلاق صیغه، هیچ اقتضائی ندارد- نه اقتضای توصّلیّت دارد و نه اقتضای تعبّدیّت.

إحداها: الوجوب التّوصّلی، هو ما کان الغرض منه یحصل بمجرّد حصول الواجب، و یسقط بمجرد وجوده، بخلاف التّعبّدی، فإنّ الغرض منه لا یکاد یحصل بذلک، بل لا بد- فی سقوطه و حصول غرضه- من الإتیان به متقرّبا به منه تعالی [1].

مثال: اگر شارع مقدّس، صیغه افعل را به نحو اطلاق، متوجّه عبد کرد، مثلا فرمود:

«آتُوا الزَّکاةَ»* لکن نمی‌دانیم که آیا «زکات» یک واجب توصّلی است و در مقام اتیان، نیازی به رعایت قصد قربت نیست یا اینکه یک واجب تعبّدی است و هنگام اتیان آن باید قصد قربت را رعایت نمود به نحوی که اگر بدون قصد قربت، آن واجب را اتیان کنیم اصلا مأمور به در خارج، واقع نشده و مجزی نیست پس بحث ما این است که:

اطلاق «آتُوا الزَّکاةَ»* اقتضا می‌کند که واجب، توصّلی باشد یا اینکه اطلاق صیغه امر، هیچ‌گونه اقتضائی ندارد و توصّلیّت یا تعبّدیّت واجب را باید از دلیل خارج، استفاده نمود- اگر دلیلی هم نداشته باشیم باید به اصول عملیّه تمسّک نمود.⁽¹⁾

خلاصه: کسی ادّعا نکرده و احتمال نداده است که اطلاق صیغه، دلالت بر تعبّدیّت واجب می‌کند بلکه بحث، این است که آیا اطلاق صیغه امر، اقتضاء توصّلیّت دارد یا این که اصلا هیچ‌گونه اقتضائی ندارد؟

برای پاسخ به سؤال مذکور باید قبلا مقدّماتی را بیان کنیم تا در پایان بحث، جواب سؤال، مشخص گردد و اینک به بیان آن مقدّمات می‌پردازیم.

مقدّمه اول «معنای واجب تعبّدی و توصّلی»

[1]- واجب توصّلی آن است که: اتیان ذات مأمور به- به هر انگیزه و قصدی- در

ثانیتها: إنّ التّقرب المعتبر فی التّعبّدی، إن کان بمعنی قصد الامتثال و الإتیان بالواجب بداعی أمره، کان ممّا یعتبر فی الطّاعة عقلا، لا ممّا أخذ فی نفس العبادة شرعا، و ذلک لاستحالة أخذ ما لا یکاد یتأتّی إلا من قبل الأمر بشی‌ء فی متعلّق ذاک الامر مطلقا شرطا أو شطرا، فما لم تکن نفس الصّلاة متعلّقة للأمر، لا یکاد یمکن إتیانها بقصد امتثال أمرها [1].

حصول غرض مولا و سقوط تکلیف، کفایت می‌کند مانند ادای دین که یک واجب توصّلی است یعنی پرداخت دین به دائن به هر نیّتی و لو ریاء کفایت می‌کند و مسقط ذمّه است بدون اینکه قصد قربت در آن معتبر باشد. امّا واجب تعبّدی، آن است که اتیان ذات عمل به تنهائی مجزی نیست بلکه باید مأمور به را با قصد قربت، اتیان نمود و باید داعی و محرّک مکلّف بر اتیان مأمور به اطاعت امر مولا و تقرّب به خداوند متعال باشد به نحوی که اگر واجب، بدون قصد قربت تحقّق پیدا کند نه غرض مولا حاصل شده و نه امر او ساقط می‌شود مانند نماز که باید با قصد قربت اتیان شود و اگر ریاء و یا به منظور دیگری خوانده شود هیچ‌گونه ارزشی ندارد.

مقدّمه دوّم «معنای قصد قربت»

[1]- مقدّمه مذکور یکی از مباحث مهم و دقیق اصولی است که مصنّف رحمه اللّه هم آن را نقد و بررسی نموده‌اند.

آیا قصد قربتی که در واجبات تعبّدی معتبر است مانند سایر اجزا و شرایط، شارع مقدّس آن را معتبر کرده یا اینکه مانند سایر اجزا و شرائط نیست که شارع، آن را اعتبار کند بلکه عقل، آن را در مأمور به معتبر و دخیل می‌داند.

به عبارت دیگر آیا همان‌طور که شارع فرموده است: نماز، دارای رکوع، سجود، طهارت و امثال آن‌ها هست، او حکم به اعتبار قصد قربت در نماز نموده است یا اینکه

عقل، حکم می‌کند که در نماز، قصد قربت معتبر است؟

برای پاسخ به سؤال مذکور، ابتدا باید معنای قصد قربت را بیان کرد که اینک به توضیح آن می‌پردازیم.

در معنای قصد قربت، چند احتمال است که آن احتمالات از نظر حکم با یکدیگر تفاوت دارند.

معنای اوّل قصد قربت- احتمال اوّل⁽¹⁾- قصد قربت، این است که مکلّف، مأمور به را به قصد امتثال انجام دهد و معنای قصد امتثال، عبارت است از «الاتیان بالمأمور به- بالواجب- بداعی امره» فرضا اگر از مکلّف، سؤال کنند که چرا نماز می‌خوانی در پاسخ می‌گوید محرّک من بر اتیان صلات، امر مولا و امر «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* است که در کتاب و سنّت وارد شده است.

تذکّر: اگر مکرّرا کلمه «قصد قربت» را ذکر می‌کنیم مقصودمان همان معنای اوّل است نه سایر معانی.

مثلا شارع مقدّس، اجزا و شرائط نماز- مانند تکبیرة الاحرام، رکوع، سجود، طهارت و قبله- را اعتبار نموده، آیا قصد قربت- که در واجبات تعبّدی معتبر است- هم در ردیف اجزا و شرائط است و شارع مقدّس باید اعتبار آن را بیان کند یا اینکه اصلا معقول نیست که شارع بتواند آن را بیان نماید آری باید عقل، این مطلب را بیان کند و مستحیل است که شارع بتواند اعتبار قصد قربت را بیان نماید.

چرا مستحیل است که شارع بتواند قصد قربت را در مأمور به معتبر کند، به عبارت دیگر، قصد قربت چه خصوصیّتی دارد که شارع نمی‌تواند مانند سایر اجزا و شرائط، آن

را بیان کند؟

جواب: قبل از پاسخ مسئله، متذکّر می‌شویم که: ظاهر عبارت مصنّف، این است که یک دلیل برای جواب مسئله بیان کرده‌اند لکن صدر و ذیل عبارت، بیانگر دو مطلب و دو دلیل است که اینک به توضیح آن می‌پردازیم:

دلیل اوّل- بیان استحاله‌ای که مربوط به وضع «مولا» می‌باشد- اجزا و شرائط واجبات عبادی- به استثنای قصد قربت- اموری هستند که از نظر تحقّق، تابع امر نیستند مثلا رکوع، سجود، استقبال و تکبیرة الاحرام از اموری هستند که اصل تحقّق آن‌ها متوقّف بر امر شارع نیست- البتّه شارع آن‌ها را به صورت شرطیّت یا جزئیّت در مأمور به معتبر دانسته- لکن اگر اصلا امری به نماز متعلّق نشده بود، سجود و تکبیرة الاحرام باز هم می‌توانست تحقّق پیدا کند امّا در مورد قصد قربت- به‌معنای اوّل، یعنی اتیان عمل به داعی امر- اگر امری نباشد چگونه می‌توان عمل را به داعی امر انجام داد و چنانچه امری به نماز، متعلّق نشده باشد چگونه می‌توان نماز را به داعویّت امر، اتیان کرد بنابراین فرق قصد قربت با سایر اجزا و شرائط، این است که در تحقّق و وجود سایر اجزا و شرائط، نیازی به امر شارع نیست امّا قصد قربت به‌معنای اوّل، بدون تحقّق امر، امکان‌پذیر نیست پس قصد قربت از توابع امر است و چیزی که از توابع امر است تا امر نباشد، آن چیز تحقّق پیدا نمی‌کند آن‌وقت چگونه مولا می‌تواند آن را در مأمور به، اخذ نماید؟ چیزی را می‌توان در مأمور به اخذ کرد که با قطع‌نظر از امر، امکان تحقّق داشته باشد به عبارت واضح‌تر:

همیشه متعلّق امر، تقدّم بر امر دارد، موضوع، تقدّم بر حکم دارد آن‌وقت اگر موضوع بخواهد مقیّد به یک قیدی شود تا حکم نیاید، آن قید، امکان تحقّق پیدا نمی‌کند و در محلّ بحث، چگونه ممکن است چنین قیدی در ناحیه موضوع اخذ شود؟

موضوع متقدّم بر حکم، نمی‌شود مقیّد باشد به قید داعی الحکم که داعی الحکم بعد از تحقّق حکم، محقّق می‌شود، بنابراین، مستحیل است چیزی که تأخّر از امر دارد و در

دنبال امر، تحقّق پیدا می‌کند در موضوع امر اخذ شود، آن را در یک رتبه، قبل از امر بیاورند و در متعلّق امر اخذ نمایند و فرقی هم ندارد که آن را به‌صورت شرطیّت اخذ نمایند یا به نحو شطریّت و جزئیّت.

خلاصه: مأمور به تقدّم بر امر دارد، موضوع، تقدّم بر حکم دارد و چیزهائی که تأخّر از حکم دارند، مستحیل است که در موضوع، اخذ شوند ضمنا:

استحاله‌ای که در دلیل اوّل ذکر شده مربوط به مولا و وضع او می‌باشد.

دلیل دوّم: «قوله فما لم تکن نفس الصّلاة متعلّقة ...».

ظاهر عبارت مذکور، این است که ادامه عبارت قبل و دنباله همان دلیل اوّل است امّا می‌توان آن را دلیل دیگر دانست که:

نه تنها مولا نمی‌تواند چیزهائی را که متأخّر از امر است، در متعلّق امر خود اخذ کند بلکه از نظر مکلّف هم این مسئله، مستحیل است زیرا:

تا وقتی که «امر» تحقّق پیدا نکند اصلا مکلّف نمی‌تواند نماز را به داعی امرش اتیان کند.

به عبارت دیگر: مثلا اکنون که مولا نماز بداعی الامر را در نظر می‌گیرد، هنوز امری به نماز بداعی الامر متعلّق نشده و مقدور مکلّف نیست زیرا تا امر، تحقّق پیدا نکند چگونه مکلّف می‌تواند نماز را به داعی امرش انجام دهد؟

به عبارت دیگر: اگر نماز، مأمور به نشود چطور مکلّف می‌تواند نماز را به قصد امتثال امرش اتیان کند پس در محلّ بحث دو نکته و دو اشکال هست:

یک اشکال مربوط به امر مولا و اشکال دیگر مربوط به مکلّف است.

خلاصه: اشکال هم در ناحیه مولا- مقام امر- هست و هم در ناحیه امتثال مکلّف- از لحاظ عدم قدرت مکلّف بر اینکه نماز را به داعی امر اتیان کند، قبل از آنکه امر به آن متعلّق شود.

و توهم⁽¹⁾إمکان تعلّق الأمر بفعل الصّلاة بداعی الأمر، و إمکان الاتیان بها بهذا الدّاعی، ضرورة إمکان تصوّر الأمر بها مقیّدة، و التّمکن من إتیانها کذلک، بعد تعلّق الأمر بها، و المعتبر من القدرة المعتبرة عقلا فی صحّة الأمر إنّما هو فی حال الامتثال لا حال الأمر [1].

[1]- توهّم: متوهّم و مستشکل درصدد است که هر دو اشکال را جواب دهد.

توضیح ذلک: امّا اینکه گفتید مولا نمی‌تواند قصد قربت را در مأمور به اخذ نماید، جوابش این است که: فرض کنید مولا هنوز امر ننموده، آیا او نمی‌تواند صلات بداعی الامر را «تصوّر» کند؟ مقام تصوّر که چندان مئونه‌ای ندارد فرضا چیزهائی را که بنا هست هزار سال بعد تحقّق پیدا کند، شما می‌توانید اکنون تصوّر کنید، الآن مولا نماز، اجزا و شرائط- رکوع، سجود، استقبال و طهارت- آن را درنظر می‌گیرد و هیچ مانعی از تصوّر آن‌ها نیست هنوز هم آن را مأمور به قرار نداده، بعد از تأمّل درمی‌یابد که یکی از خصوصیّات آن واجب، این است که باید به داعی امرش اتیان شود و اگر به داعی امر، محقّق نشود اثری ندارد آیا در مقام تصوّر- تا امری صادر نکرده- برای او محال است چنین معنائی را تصوّر نماید؟ خیر، مانعی ندارد که مولا سایر اجزا و شرائط را تصوّر کند و همچنین قصد قربت به‌معنای مذکور را هم در ردیف آن شرائط و اجزا، تصوّر نماید و در مقام امر، بیش از «تصوّر» مولا چیزی لازم نداریم و باید مأمور به با تمام خصوصیّات، متصوّر مولا قرار گیرد.

امّا اینکه گفتید مکلّف قدرت ندارد مأمور به را با قصد قربت، امتثال کند، پاسخش این است که:

چه زمانی او قدرت ندارد و ظرف عدم قدرت او چه وقت هست؟

آری مکلّف در حال امر و قبل از تعلّق امر، قدرت ندارد امر را اتیان کند ولی قدرت در آن حال، شرط نیست بلکه در ظرف عمل، قدرت مکلّف شرط است اگر مولائی به عبدش دستوری دهد که یک ماه بعد، فلان عمل را انجام بده، آن عبد باید یک ماه بعد و هنگام

واضح⁽¹⁾الفساد؛ ضرورة أنّه و إن کان تصوّرها کذلک بمکان من الإمکان، إلا أنّه لا یکاد یمکن الإتیان بها بداعی أمرها؛ لعدم الأمر بها، فإنّ الأمر حسب الفرض تعلّق بها مقیّدة بداعی الأمر، و لا یکاد یدعو الأمر إلا إلی ما تعلّق به، لا الی غیره [1].

عمل، قدرت بر انجام مأمور به را داشته باشد نه در حال امر، شما می‌گوئید مکلّف در حال امر، قدرت ندارد که مأمور به را به داعی امر اتیان کند- چون امری نیست- پاسخ می‌دهیم که مشکلی ندارد بعد از آنکه مولا امر کرد، و فرضا ظهر فرارسید او قدرت دارد که مأمور به و نماز را به داعی امرش امتثال کند زیرا قدرتی که در توجّه تکلیف، معتبر است قدرت در حال امر نمی‌باشد بلکه قدرت در حال امتثال معتبر است بنابراین متوهم می‌گوید:

نه در مقام تصوّر مولا اشکالی هست و نه از نظر موافقت مکلّف و قدرت او بر امتثال مشکلی وجود دارد و چرا شما- مصنّف- این‌قدر بر نظر خود اصرار می‌ورزید.

[1]- دفع توهّم: ما از نظر مقام تصوّر با شما- متوهم- موافق هستیم لکن مکلّف، قدرت ندارد- و لو بعدا- مأمور به را به داعی امرش اتیان کند.

بیان ذلک: مصنّف رحمه اللّه نسبت به یک نکته، اصرار دارند که: وقتی مکلّف، می‌خواهد نماز را اتیان نماید چه چیز را به داعی امرش اتیان می‌کند؟ نماز را به داعی امر انجام می‌دهد.

اگر قصد قربت در مأمور به دخیل باشد، نماز به تنهائی که امر ندارد تا به داعی امرش اتیان شود.

به عبارت واضح‌تر: آن عملی را که مکلّف در خارج اتیان می‌کند- مثلا ده جزء و شرط با قطع نظر از قصد قربت- روی مبنای شما امری ندارد تا مکلف به داعی امرش امتثال کند زیرا امر فقط به ده جزء و شرط، متعلّق نشده بلکه امر به ده جزء با قصد قربت، تعلّق گرفته در حقیقت، امر به یازده جزء و شرط متعلّق شده و مکلّف از یازده جزء و شرط، ده جزء آن را

إن قلت: نعم، و لکن نفس الصّلاة أیضا صارت مأمورة بها بالأمر بها مقیّدة [1].

به داعی امر اتیان می‌کند. آن‌وقت این سؤال پیش می‌آید که ده جزء و شرط، مأمور به نیست تا مکلّف آن را به داعی امرش اتیان کند، شما اشکال کنید که چرا آن ده جزء و شرط مأمور به نیست، آن ده جزء و شرط، نماز و صلات هست منتها یک قیدی هم دارد و آن عبارت از قصد قربت است.

اگر مقیّد به یک قیدی مأمور به واقع شد، آیا ذات مقیّد، مأمور به نیست؟

خیر، ذات مقیّد، مأمور به نیست زیرا مقیّد و قید دو جزء عقلی هستند نه دو جزء خارجی و فرق بین مرکّب و مقیّد، این است که اجزای مرکّب، اجزاء وجودیّه و خارجیّه است- رکوع یک جزء نماز است و سجود جزء دیگر می‌باشد و ...- یعنی اجزاء مرکّب هرکدام حیثیّت مستقل دارند امّا در مقیّد که اجزا را تصوّر می‌کنید، ذات مقیّد یک جزء است و تقیّد هم جزء دیگر است امّا آن دو جزء، چیزی نیستند که شما بتوانید نشان دهید و بگوئید آن، ذات مقیّد است و این هم تقیّد است بلکه آن‌ها دو جزء تحلیلی و عقلی هستند و اگر دو جزء، مأمور به واقع شد معنایش این نیست که هر جزء، مأمور به است بلکه مفهومش این است که آن مجموع، مأمور به است و هریک از دو جزء تحلیلی و عقلی نمی‌تواند عنوان مأمور به پیدا کند پس نماز، مقیّدا بقصد القربة مأمور به واقع شد در حالی که شما خارجا نماز را به داعی امر اتیان می‌کنید و کلام ما این است که نماز، مأمور به نیست تا شما به داعی امر، اتیان کنید زیرا اینجا مسئله (مقیّد و قید) و ترکّب عقلی مطرح است و در مرکّب عقلی، چنین نیست که هرکدام از اجزاء عنوان مأمور به پیدا کند پس شما چگونه نماز را به داعی امر اتیان می‌کنید، نماز که مأمور به نیست بلکه نماز با قصد قربت مأمور به است.

[1]- اشکال: مستشکل در مقام تأیید کلام متوهّم است که: قبول داریم مقیّد، مأمور به است و صلات بداعی الامر، متعلّق امر قرار گرفته لکن اگر مقیّد، متعلّق امر شد معنایش این است که نفس صلات هم مأمور به است و به اصطلاح دائره امر، شامل نماز

قلت: کلّا؛ لأنّ ذات المقیّد لا تکون مأمورا بها، فإنّ الجزء التّحلیلی العقلی لا یتّصف بالوجوب أصلا، فإنّه لیس إلا وجود واحد واجب بالوجوب النّفسی، کما ربما یأتی فی باب المقدّمة [1].

إن قلت: نعم، لکنّه إذا أخذ قصد الامتثال شرطا، و أمّا إذا أخذ شطرا، فلا محالة نفس الفعل الذی تعلّق الوجوب به مع هذا القصد، یکون متعلّقا للوجوب، إذ المرکّب لیس إلا نفس الأجزاء بالأسر، و یکون تعلّقه بکلّ بعین تعلّقه بالکلّ، و یصحّ أن یؤتی به بداعی ذاک الوجوب؛ ضرورة صحّة الإتیان بأجزاء الواجب بداعی وجوبه [2].

هم می‌شود پس صلات هم مأمور به است،- بالامر بالصّلاة مقیّدة- اگر مقیّدی متعلّق امر گشت، نماز بداعی الامر مأمور به شد، می‌توان گفت نفس صلات هم مأمور به است، این هم ذات مقیّد است، ذات مقیّد هم متعلّق امر شده است.

[1]- جواب: مطلب آن‌چنان‌که شما- مستشکل- می‌گوئید نیست و اصلا نفس صلات، مأمور به نیست زیرا: مقیّد و تقیّد- یا قید- گرچه دو جزء هستند امّا دو واقعیّت و دو وجود مستقلّ عرفی نیستند بلکه دو جزء عقلی می‌باشند و به تعبیر دیگر، ترکّبشان با تجزیه و تحلیل عقلی است به عبارت واضح‌تر: اگر مرکّب عقلی، مأمور به شد، مفهومش این نیست که اجزائش هم مأمور به هست، نماز مقیّد به داعی امر، یک چیز است، و همان نماز مقیّد، مأمور به هست و فقط یک وجود و یک وجوب نفسی⁽¹⁾واحد دارد که مربوط به همان صلات مقیّد به داعی امر است- مسئله مقدمیّت، مطرح نمی‌باشد- و شما- مستشکل- نفرمائید که نفس صلات هم مأمور به می‌باشد، اصلا نماز، عنوان مأمور به ندارد بلکه مأمور به یک چیز است «و هو الصّلاة المقیّدة بداعی الامر.»

[2]- اشکال: مستشکل می‌گوید: ما کلام شما را در باب قید و مقیّد پذیرفتیم لکن

صورت اشکال خود را عوض کرده، به این صورت بیان می‌کنیم که:

قصد قربت به‌صورت شرطیّت در مأمور به- نماز- اخذ نشده، نماز مقیّد به داعی امر- مرکّب عقلی- مأمور به نمی‌باشد و قید و مقیّدی مطرح نیست بلکه مأمور به عبارت از یک مرکّب واقعی و عرفی است که دارای دو جزء می‌باشد: الف: صلات ب: قصد قربت یعنی داعی الامر- صلات مقیّد به قصد قربت، مأمور به نیست تا اینکه دو جزء تحلیلی عقلی پیدا شود.

سؤال: آیا در این صورت می‌توان گفت: صلات به تنهائی مأمور به است؟

آری، در باب مرکّبات خارجی و عرفی مطلب چنین است فعلا مسأله داعی الامر را کنار بگذارید به‌عنوان مثال، نماز به تنهائی یک مرکّب است و اجزاء آن، رکوع، سجود، تشهّد و امثال آن است، آیا کسی می‌تواند رکوع را به داعی امر متعلّق به نماز انجام دهد؟

آری مانعی ندارد زیرا صلات، واقعیّتی غیر از اجزاء مذکور نیست و این‌چنین نیست که وقتی در خارج، اجزاء مذکور اتیان شد، صلات یک عنوان دیگری باشد و به دنبال آن اجزا حاصل شود. صلات همان اجزاء مذکوره هست و در بحث مقدّمه واجب خواهیم گفت که توهّم نشود رکوع، سجود و سایر اجزاء، برای نماز، مقدّمیت دارند و وجوبشان غیری است بلکه رکوع و سجود و اجزا، همان نماز است و وجوب متعلّق به نماز عبارة اخرای وجوب رکوع و وجوب سجود است⁽¹⁾و آن‌ها با شرائط، تفاوت دارند، وجوب شرائط، مقدّمی است امّا در باب اجزا، مطلب، این‌چنین است.

بنا بر آنچه گفتیم واضح شد که: امری که متعلّق به یک مرکّبی شده کانّ متعلّق به اجزا هم هست و مکلّف می‌تواند مثلا رکوع را به داعی امر متعلّق به نماز یا امر متعلّق به رکوع، اتیان نماید، هیچ فرقی ندارد، امر متعلق به رکوع، همان امر متعلق به نماز است و امر متعلّق به صلات، همان امر متعلّق به رکوع است- و کذا در سایر اجزاء- پس در باب مرکّبات خارجیّه و عرفیّه می‌توان بعضی از اجزا را به داعی امر متعلّق به کل

قلت: مع امتناع اعتباره کذلک، فإنّه یوجب تعلّق الوجوب بأمر غیر اختیاری، فإنّ الفعل و إن کان بالإرادة اختیاریّا، إلا أنّ إرادته- حیث لا تکون بإرادة أخری، و إلا لتسلسلت- لیست باختیاریّة، کما لا یخفی. إنّما یصح الإتیان⁽¹⁾بجزء الواجب بداعی وجوبه فی ضمن إتیانه بهذا الدّاعی، و لا یکاد یمکن الإتیان بالمرکّب من قصد الامتثال، بداعی امتثال أمره [1].

انجام داد. مسئله در قصد قربت، همین‌طور است یعنی: می‌گوئیم مأمور به دو جزء دارد- الف: نماز ب: قصد قربت- و مسأله قید و مقیّد هم مطرح نیست بلکه مسأله جزئیّت و ترکّب واقعیّه، مطرح می‌باشد و مکلّف می‌تواند نماز را با اینکه بعض المأمور به است به داعی امر متعلّق به مجموع اتیان کند همان‌طور که می‌توانست رکوع را به داعی امر متعلّق به نماز، اتیان نماید و مانعی در میان نیست و چرا شما- مستشکل- گفتید چنین چیزی امکان ندارد و ...

خلاصه: مانعی ندارد که ما قصد قربت را به‌عنوان جزئیّت در مأمور به اخذ نمائیم و بگویم امر، به نماز و قصد قربت، متعلّق شده نه «بالصّلاة المقیّدة بقصد القربة.»

[1]- جواب: مصنّف رحمه اللّه دو جواب از اشکال مذکور، بیان کرده‌اند:

1- در بحث جبر و تفویض هم گفتیم که: نفس «اراده» یک امر غیر اختیاری است- البتّه عمل خارجی به‌سبب اراده، عنوان اختیاریّت پیدا می‌کند- امّا اگر اراده بخواهد اختیاری باشد باید قبل از آن اراده، یک اراده دیگری باشد، سپس نقل کلام در آن اراده می‌کنیم، آن‌هم باید قبلش یک اراده باشد همین‌طور الی آخر و مستلزم تسلسل است در

محلّ بحث، داعی القربة به‌معنای قصد قربت است و قصد از سنخ اراده هست و شما که در صدد هستید قصد قربت را جزء المأمور به قرار دهید، معنایش این است که امر به قصد قربت هم متعلّق شود ولی قبلا بیان کردیم که اراده نمی‌شود متعلّق تکلیف و امر قرار گیرد زیرا اراده، یک امر غیر اختیاری است و چیزی که غیر اختیاری است، امکان ندارد متعلّق تکلیف، واقع شود⁽¹⁾.

2- ما از مسئله غیر اختیاری بودن صرف‌نظر می‌کنیم لکن اشکال دیگری داریم که:

شما از طریق تصویر مرکّب واقعی برای مأمور به دو جزء- الف: صلات ب: قصد قربت به‌معنای داعی الامر- ترتیب داده و گفتید: صلات هم مأمور به است لکن شما صلاتی را که می‌خواهید به داعی امرش اتیان کنید معنایش این است که بعض مأمور به را به داعی امر، اتیان می‌نمائید و این فایده‌ای ندارد زیرا شما نماز را به داعی امر اتیان می‌کنید درحالی‌که نماز، بعض المأمور به می‌باشد و بعض دیگرش عبارت از قصد قربت است و شما مجموع را به داعی امر اتیان نمی‌کنید و اگر یک جزء مرکّبی به داعی امرش اتیان شود و سایر اجزا، اتیان نشود هیچ اثری برآن مترتب نمی‌شود.

ممکن است شما جواب دهید که جزء دیگرش را هم به داعی امر می‌آوریم در این صورت، پاسخ ما این است که: این مسئله، محال است زیرا نماز را می‌توان به داعی امر انجام داد امّا قصد قربت را که معنایش داعی امر است، نمی‌توان به داعی امر، اتیان نمود و اصلا چنین کاری معقول نیست که انسان داعی امر را به داعی امر، اتیان نماید و آنچه که معقول می‌باشد، این است که مکلّف، نماز را به داعی امر اتیان کند و آن‌هم تمام المأمور به نیست

إن قلت: نعم، لکن هذا کلّه إذا کان اعتباره فی المأمور به بأمر واحد، و اما إذا کان بأمرین: تعلّق أحدهما بذات الفعل، و ثانیهما بإتیانه بداعی أمره، فلا محذور أصلا، کما لا یخفی. فللآمر أن یتوسّل بذلک فی الوصلة إلی تمام غرضه و مقصده، بلا منعة⁽¹⁾[1].

بلکه بعض المأمور به می‌باشد و اتیان بعض المأمور به، به داعی امر به کل، فاقد اثر است.

سؤال: آیا به‌عنوان مثال نمی‌شود و نمی‌توان رکوع یا تشهّد را به داعی امر به نماز اتیان نمود؟

جواب: خیر، اینکه شما شنیده‌اید اجزاء مأمور به را می‌توان به داعی امر به کل انجام داد در صورتی است که همه اجزاء را بخواهند اتیان نمایند امّا اگر فرضا کسی بخواهد از نماز، رکوع یا تشهّد را به داعی امر متعلّق به نماز انجام دهد، بی‌اثر است. اتیان رکوع به داعی امر به صلات در صورتی مفید است که قبلش تکبیرة الاحرام- و سایر اجزا- و بعدش هم تشهّد و تسلیم واقع شود.

نتیجه: در محلّ بحث نمی‌توان مجموع صلات و داعی الامر را به داعی امر اتیان نمود بلکه آنچه اتیانش معقول می‌باشد، این است که صلات را به داعی امر انجام داد که بعض المأمور به می‌باشد نه تمام المأمور به، امّا صلات و داعی الامر را اصلا نمی‌توان و معقول نیست به داعی امر انجام داد پس:

مسأله ترکیب و جزئیّت هم مانند تقیید و تقیّد بی‌اثر شد و داعی الامر را نمی‌توان به صورت قیدیّت یا جزئیّت یا شرطیّت در مأمور به اخذ نمود.

[1]- اشکال: کأنّ مستشکل می‌گوید: کلام شما را پذیرفتیم لکن راه دیگری ارائه می‌دهیم که بیان شما- مصنّف- را بی‌اثر نماید که:

چه مانعی دارد که مولا دو امر به این ترتیب صادر نماید که: ابتدا، صلات به تنهائی را

قلت: مضافا إلی القطع بأنّه لیس فی العبادات إلا أمر واحد، کغیرها من الواجبات و المستحبّات، غایة الأمر⁽¹⁾یدور مدار الامتثال وجودا و عدما فیها المثوبات و العقوبات، بخلاف ما عداها⁽²⁾، فیدور فیه خصوص المثوبات، و أمّا العقوبة فمترتّبة علی ترک الطّاعة و مطلق الموافقة [1].

متعلّق امر خود قرار دهد بدون اینکه صحبتی از قصد قربت نماید سپس امر دیگری صادر نماید و بگوید: ایّها المکلّف، آن نمازی را که مأمور به قرار دادم، باید به داعی امرش اتیان نمائی بنابراین، دو امر و دو مأمور به داریم که امر اوّل به ذات صلات متعلّق شده و امر دوّم، مربوط به این است که آن نماز را باید به داعی امرش اتیان نمود.

در این صورت اگر مکلّف، نماز را به داعی امر متعلّق به نفس صلات بخواند با هر دو امر، موافقت و امتثال نموده زیرا: مولا در ابتدا فرموده بود نماز بخوان، او صلات را اتیان نمود، در امر دوّم، مولا دستور داد آن نماز را به داعی امرش بخوان، مکلّف هم امتثال نمود یعنی نماز مأمور به به امر اوّل را به داعی امرش انجام داد لذا با «تعدّد امر» اشکالی باقی نمی‌ماند.

[1]- جواب: مصنّف رحمه اللّه تقریبا دو پاسخ برای اشکال مذکور، بیان کرده‌اند که جواب اوّل، چندان مهمّ نیست و عمده، همان جواب دوّم است که اینک به بیان آن دو پاسخ می‌پردازیم:

الف: آنچه را مستشکل بیان کرد- تعدّد امر- صرف یک فرض می‌باشد، اگر مولا بخواهد غرض خود را به‌وسیله دو امر، بیان کند، امکان دارد، لکن خارجا می‌بینیم- در عبادات، واجبات و مستحبات- در هر مورد، بیش از یک امر وجود ندارد و چنین نیست که در هر عبادتی دو امر از ناحیه مولا صادر شده باشد که یک امر آن، متعلّق به ذات عبادت و دیگری مربوط به این باشد که آن عبادت را باید به داعی امرش اتیان نمود حتّی

در روایات، مشاهده نشده که مولا آن امر دوّم را به‌صورت کلّی و عام، بیان کرده باشد.

ضمنا مصنّف رحمه اللّه در عبارت مذکور، فرق واضح و معروفی که بین عبادات و توصّلیات هست بیان نموده‌اند که:

در واجبات عبادی اگر قصد قربت، رعایت شود هم امتثال امر مولا شده و هم استحقاق ثواب، حاصل گشته و چنانچه قصد قربت رعایت نشود، امر مولا امتثال نشده و مسأله استحقاق عقوبت هم مطرح است پس استحقاق ثواب و عقاب در عبادات، تابع وجود قصد قربت و عدم قصد قربت است امّا در واجبات و مستحبّات توصّلی، چنین نیست یعنی: اگر کسی بخواهد ثواب، نصیبش شود باید واجب توصّلی را با قصد قربت اتیان کند و چنانچه کسی قصد قربت ننماید، مستحق ثواب نیست امّا عقابی هم ندارد مانند ادای دین که اگر مدیون، دین خود را با قصد قربت، ادا کند مستحقّ ثواب هم می‌باشد و چنانچه بدون قصد قربت دین خود را پرداخت، مستحق عقاب نیست لکن امر مولا موافقت شده بنابراین در واجبات توصّلی، سه حالت متصور است:

1- انجام واجب با قصد قربت، موجب امتثال امر و استحقاق مثوبت است.

2- انجام واجب بدون قصد قربت، موجب امتثال امر مولا می‌باشد امّا ثواب و عقابی ندارد.

3- مخالفت با واجب توصّلی، موجب استحقاق عقاب است.

در واجبات تعبّدی، دو حالت متصور است:

1- اگر قصد قربت، تحقّق پیدا کرد، موافقت امر مولا حاصل گشته و استحقاق ثواب حاصل می‌گردد.

2- چنانچه قصد قربت، رعایت نشود، مخالفت امر مولا تحقّق پیدا کرده و استحقاق عقوبت هم حاصل شده است.

أنّ الأمر الأول إن کان یسقط بمجرّد موافقته، و لو لم یقصد به الامتثال، کما هو قضیّة الأمر الثانی، فلا یبقی مجال لموافقة الثّانی مع موافقة الأوّل بدون قصد امتثاله، فلا یتوسّل الآمر إلی غرضه بهذه الحیلة و الوسیلة، و إن لم یکد یسقط بذلک، فلا یکاد یکون له وجه، إلا عدم حصول غرضه بذلک من أمره؛ لاستحالة سقوطه مع عدم حصوله، و إلا لما کان موجبا لحدوثه، و علیه فلا حاجة فی الوصول إلی غرضه إلی وسیلة تعدّد الأمر، لاستقلال العقل، مع عدم حصول غرض الآمر بمجرّد موافقة الأمر بوجوب الموافقة علی نحو یحصل به غرضه، فیسقط أمره. هذا کلّه إذا کان التّقرب المعتبر فی العبادة بمعنی قصد الامتثال [1].

[1]- ب: پاسخ اصلی مصنّف رحمه اللّه از اشکال مذکور، این است که: شما- مستشکل- به تعدّد امر، تمسّک کرده گفتید: یک امر به ذات عبادت- صلات- تعلّق گرفته و امر دیگر، این است که باید مأمور به به امر اوّل را به داعی امر، اتیان نمود، سؤال ما این است که: آیا آن دو امر هر دو توصّلی هستند یا تعبّدی و یا اینکه بین آن دو، فرق هست؟

امر دوّم که می‌گوید مأمور به به امر اوّل را به داعی امرش اتیان کنید، بلا اشکال و مسلما توصّلی است یعنی: لزومی ندارد که وقتی شما مأمور به را به داعی امر اوّل، اتیان می‌کنید، مجموع آن را هم به داعی امر دوّم، اتیان نمائید و اگر امر دوّم، تعبّدی می‌بود باید قصد قربت در متعلّقش معتبر باشد، نباید بدون قصد قربت، امکان تحقّق داشته باشد درحالی‌که امر دوّم، لازم نیست داعویت داشته باشد، امر دوّم فقط دلالت می‌کند که مأمور به به امر اوّل را به داعی امر خودش اتیان نمائید پس امر دوّم، بلا اشکال، یک امر توصّلی است.

اکنون که مشخّص شد امر دوّم توصّلی است به پاسخ ایراد مستشکل می‌پردازیم:

امر اوّل که متعلّق به ذات صلات گشته، تعبّدی است یا توصّلی به عبارت دیگر، امر اوّل به ذات صلات متعلّق شده، حال اگر مکلّف، ذات صلات را بدون قصد قربت، اتیان نماید، آیا امر اوّل ساقط می‌شود یا نه؟

اگر امر اوّل، ساقط می‌شود، معنای سقوط امر هم این است که غرض مولا حاصل شده زیرا اگر غرض آمر و مولا حاصل نشود، سقوط امر، مفهومی ندارد و اصلا قاعده کلّی، این است: تا وقتی که غرض مولا از امر حاصل نشود، معنا ندارد که امر، ساقط شود زیرا امر برای تحصیل غرض صادر می‌شود با توجّه به مقدّمه مذکور نتیجه می‌گیریم که:

اگر امر اوّل که به ذات صلات تعلّق گرفته- و به قول شما در آن امر، صحبتی از قصد قربت نشده- امتثال شد، مکلّف، صلات را بدون قصد قربت، انجام داد، در این صورت اگر غرض مولا تأمین و حاصل شده پس امر دوّم چه نقشی دارد و زمینه‌ای برای آن باقی نمی‌ماند.

به عبارت واضح‌تر: اگر نماز بدون قصد قربت، غرض مولا را تحصیل و تأمین می‌کند، اگر امر اوّل هم مانند امر دوّم، توصّلی است و قصد قربت در حصول غرض مولا مدخلیّت ندارد، دیگر هیچ وجه و زمینه‌ای برای امر دوّم، باقی نمی‌ماند.

امّا اگر بگوئید: با اتیان نماز بدون قصد قربت، غرض مولا از امر اوّل حاصل نمی‌شود در این صورت، پاسخ ما- مصنّف- این است که اگر غرض مولا به‌وسیله امر اوّل و نماز بدون قصد قربت نتوانست حاصل شود در این صورت چه نیازی به امر دوّم داریم و در این حالت، عقل به‌طور استقلال، حکم می‌کند که باید غرض مولا را تحصیل نمائیم، اگر می‌دانید که نماز بدون قصد قربت، محصّل غرض مولا نیست و یا حتی نمی‌دانید که آن نماز، محصّل غرض مولا هست یا نه در این فرض باید یقین به حصول غرض مولا پیدا کنید و یقین به حصول غرض مولا در صورتی تحقّق پیدا می‌کند که مکلّف، نمازش را به قصد «امر» اتیان نماید پس حکم عقل، وظیفه ما را مشخص نموده و نیازی به امر دوّم نمی‌باشد.

خلاصه جواب مصنّف: شما- مستشکل- دو امر تصوّر کردید، ما گفتیم امر دوّم بلا اشکال، توصّلی است حال اگر شما بگوئید: در امر اوّل هم قصد قربت، معتبر نیست در

و أمّا إذا کان بمعنی الإتیان بالفعل بداعی حسنه، أو کونه ذا مصلحة أو له تعالی فاعتباره فی متعلق الأمر و إن کان بمکان من الإمکان، إلا أنه غیر معتبر فیه قطعا⁽¹⁾

اقول: لو کان التخییر شرعیا لزم المحذوران و کذا لو کان عقلیا و فرض الاطلاق نظریا، اما اذا کان طبیعیا فلا یلزم الدور.

و اما سلب القدرة فلا یلزم بالنسبة الی تمام وجودات الطبیعی، نعم یکون بعض وجوداته غیر مقدور فح یتوجه الامر الی المقدور، مع ان الاجماع علی الصحة اذا اتی بقصد الامتثال ینافیه. الا ان یقال: ان غیر المأمور به قام مقامه الا انه- أیضا- مخالف له، فح یقطع بعدم اعتباره مطلقا، و لما کان المحذور عنده سلب القدرة اطلق القول بعدم اعتبار واحد من الامور المتقدمة.« مشکینی» رحمه اللّه. ر. ک: کفایة الاصول محشی 1/ 112.

این صورت، زمینه‌ای برای امر ثانی باقی نمی‌ماند و اگر بگوئید با عدم قصد قربت، غرض مولا از امر، حاصل نمی‌شود در این صورت، عقل، جانشین امر دوّم است و نیازی به امر دوّم نمی‌باشد.

نتیجه مباحث قبل: اگر قصد قربت به‌معنای قصد امتثال و اتیان مأمور به به داعی امر باشد، این مسئله نمی‌تواند در ردیف سایر اجزا و شرائط در مأمور به و متعلّق امر اخذ شود.

[1]- سایر معانی قصد قربت: به سه معنای دیگر در این زمینه، اشاره می‌کنیم:

الف: اینکه عبادت و نماز را اتیان می‌کنیم به خاطر اینکه یک امر حسن و نیکوئی می‌باشد.

ب: عبادت را اتیان می‌کنیم و انگیزه ما، این است که اصلا نماز، دارای مصلحت کامل هست.

ج: اتیان عبادت به خاطر اینکه آن عمل عبادی، اضافه و ارتباط به خداوند متعال دارد، برای رضایت و خوشنودی او انجام می‌دهیم.

در هیچ‌یک از سه معنای مذکور، مسأله «داعویّت» مطرح نیست- البتّه مانعی ندارد که مولا بگوید «صل بداعی کون الصّلاة ذات مصلحة» یا «صل بداعی کون الصّلاة حسنة» یا «صل للّه تبارک و تعالی»- و قصد قربت اگر به آن معانی باشد. امکان دارد که به‌صورت شرطیّت یا قیدیّت در متعلّق امر، اخذ شود و مستلزم استحاله یا اشکالاتی که در مقدّمه دوم به نحو مشروح، بیان کردیم، نمی‌باشد⁽¹⁾لکن اخذ قصد قربت در متعلّق امر به آن معانی، کارساز نیست و فایده‌ای ندارد زیرا:

از نظر فقها، مسلّم است و هیچ‌کس در این مسئله، مخالفت نکرده که اگر مکلّفین عبادات را به داعی امرشان انجام دهند و مسأله واجد مصلحت یا حسن بودن یا ارتباط و اضافه به اللّه تبارک و تعالی را نادیده بگیرند، هیچ اشکالی ندارد و به نحو مذکور، قصد قربت نمودن کفایت می‌کند و کفایت مذکور، دلیل بر این است که: احتمالات سه‌گانه اخیر در متعلّق عبادات، اعتبار ندارد زیرا فرضا اگر قصد قربت به‌معنای واجدیّت مصلحت در متعلّق، اخذ شده بود، شما نمی‌توانستید نماز را به داعی امر، اتیان کنید زیرا در این صورت، نماز به تنهائی مأمور به نبود بلکه صلات مع کونها ذات مصلحة، مأمور به بود درحالی‌که شما نماز را به داعی امرش اتیان می‌کنید و مجزی هم هست و اجماع هم قائم شده که: می‌توان عبادات و از جمله، نماز را به داعی امر متعلّق به آن‌ها اتیان نمود لذا ما از این مطلب، کشف می‌کنیم که قصد قربت به معانی سه‌گانه مذکور در متعلّق امر معتبر نیست:

جمع‌بندی: اتیان عبادت به داعی امرش کافی و مجزی است و اتیان به داعی امر،

ثالثتها: إنّه إذا عرفت بما لا مزید علیه، عدم إمکان أخذ قصد الامتثال فی المأمور به أصلا، فلا مجال للاستدلال بإطلاقه- و لو کان مسوقا فی مقام البیان- علی عدم اعتباره، کما هو أوضح من أن یخفی، فلا یکاد یصحّ التّمسک به إلا فیما یمکن اعتباره فیه [1].

نمی‌شود در متعلّق امر اخذ شود- نه به‌صورت شرطیّت و نه به‌صورت جزئیّت-.

مصنّف رحمه اللّه در پایان مقدّمه دوم چنین فرموده‌اند: «تأمّل فیما ذکرناه فی المقام تعرف حقیقة المرام کی لا تقع فیما وقع فیه من الاشتباه بعض الاعلام.»⁽¹⁾

شرح کفایة الاصول، مرحوم حاج شیخ عبد الحسین رشتی، طبع نجف 1/ 104.

بعضی خیال کرده‌اند که قصد قربت به هر معنائی باشد- و لو به‌معنای قصد امتثال می‌شود در متعلّق مأمور به اخذ شود امّا شما ملاحظه کردید که چنین نیست.

«مقدمه سوّم» «آیا برای نفی اعتبار قصد قربت می‌توان به اطلاق، تمسّک کرد؟»

اشاره

[1]- مصنّف رحمه اللّه در مقدّمه دوّم، ثابت کرده‌اند که قصد قربت به آن معنائی که مسلما کافی و مجزی است- یعنی اتیان مأمور به بداعی الامر- عنوانی نیست که در ردیف سایر اجزا و شرائط، بتوان در مأمور به اخذ نمود اکنون در بحث فعلی- مقدمه سوم- نتیجه و ثمره مهمّی از آن می‌گیرند که:

سؤال: اگر مولا امری را به نحو مطلق، متوجّه عبد کرد و مثلا فرمود «آتُوا الزَّکاةَ»* و

عبد نمی‌داند که در زکات هم مانند صلات، قصد قربت معتبر است یا نه، به عبارت دیگر، عبد نمی‌داند که زکات، واجب توصّلی است یا تعبّدی، در این صورت آیا به لحاظ اینکه در آن دلیل، بحثی از قصد قربت نشده می‌توان به اطلاق دلیل، تمسّک کرد و گفت زکات، یک واجب توصّلی است یا نه؟

جواب: اگر قصد قربت را بتوان در ردیف سایر اجزا و شرائط، در مأمور به و متعلّق امر، اخذ نمود- مانند رکوع، طهارت و استقبال قبله- در محلّ بحث هم چون مولا بحثی از قصد قربت نکرده و در مقام بیان بوده، می‌توان به اطلاق خطاب، تمسّک کرد و گفت:

قصد قربت در زکات، معتبر نیست لکن ما- مصنّف- گفتیم قصد قربت از اموری نیست که بتوان در ردیف سایر اجزا و شرائط در متعلّق امر، اخذ نمود، لذا می‌گوئیم در فرض سؤال، تمسّک به اطلاق هم صحیح نیست.

اشکال: اگر مولائی در مقام بیان- تمامیّت مقدّمات حکمت- بگوید «اعتق رقبة» و شما شک در اعتبار قید ایمان نمائید، می‌توانید برای نفی اعتبار قید به اطلاق خطاب، تمسّک نمائید و بگوئید چون مولا در مقام بیان بوده و به قید مذکور، اشاره ننموده، پس قید ایمان اعتبار ندارد و عتق مطلق رقبه، مکفی و مجزی است، پس چرا در محلّ بحث به اطلاق «آتُوا الزَّکاةَ»* تمسّک نمی‌کنید تا بگوئید قصد قربت در مأمور به معتبر نیست؟

جواب: قیدی را که احتمال می‌دهیم در مأمور به معتبر است، در موردی می‌توان برای نفی آن به اطلاق تمسّک کرد که امکان داشته باشد، مولا، مأمور به را مقیّد به آن قید کند مانند مثال مذکور- اعتق رقبة- یعنی: مولا می‌تواند عتق رقبه را مقید به «ایمان» بکند یا مقیّد ننماید امّا اگر قید از قیودی بود که حتّی خود مولا هم نمی‌توانست آن را در متعلّق امر، اخذ نماید، در این مورد، ما هم حقّ تمسّک به اطلاق نداریم و نمی‌توان به اطلاق کلام مولا تمسّک کرد و گفت: چون او مأمور به را مقیّد ننموده پس معلوم می‌شود که آن قید، مدخلیّتی در مأمور به ندارد. در محلّ بحث هم مطلب، این‌چنین است که: ما ثابت کردیم

فانقدح بذلک أنّه لا وجه لاستظهار التّوصلیّة من إطلاق الصّیغة بمادتها، و لا لاستظهار عدم اعتبار مثل الوجه مما هو ناشئ من قبل الامر، من إطلاق المادّة فی العبادة لو شکّ فی اعتباره فیها [1].

که قصد قربت از اموری نیست که مولا بتواند آن را در متعلّق امر، اخذ نماید و گفتیم ممتنع است «داعی الامر» در متعلّق امر، اخذ بشود لذا تمسّک به اطلاق برای نفی اعتبار قصد قربت، صحیح نیست به خلاف مثال «اعتق رقبة» و امثال آن.

[1]- با توجّه به توضیحات اخیر، واضح شد که با شک در تعبّدیّت و توصّلیّت، کسی نمی‌تواند از طریق تمسّک به اطلاق صیغه، توصّلیّت را استظهار نماید.

بدیهی است که صیغه امر، دارای هیئت و مادّه‌ای هست و مسأله قصد قربت، ارتباط به مادّه، پیدا می‌کند و معلوم است که نمی‌توان گفت چون در متعلّق امر- یعنی ایتاء زکات که از آن به مادّه تعبیر می‌شود- اشاره‌ای به قصد قربت نشده پس به اطلاق صیغه، تمسّک نموده و می‌گوئیم قصد قربت در آن واجب، معتبر نیست.

نه تنها در مورد قصد قربت، مطلب چنین است بلکه در امور دیگری که مانند قصد قربت، متأخّر از امر و به دنبال امر هستند، مطلب به همان نحو است که بیان کردیم. به عنوان مثال قصد وجه⁽¹⁾، عنوانی است که متأخّر از امر می‌باشد.

مثلا تا مولا نسبت به یک شی‌ء، امری صادر نکند، آن شی‌ء، عنوان وجوب، پیدا نمی‌کند، همان‌طور که «داعی الامر» تأخّر از امر دارد، عنوان وجوب هم چه به صورت غایت باشد یا به نحو دیگر، متأخّر از امر است لذا کسی نمی‌تواند به اطلاق «آتُوا الزَّکاةَ»* تمسک کند و بگوید چون مولا بحث و اشاره‌ای به قصد وجه نکرده و مأمور به را مقیّد به

نعم إذا کان الآمر فی مقام بصدد بیان تمام ما له دخل فی حصول غرضه، و إن لم یکن له دخل فی متعلّق أمره، و معه سکت فی المقام، و لم ینصب دلالة علی دخل قصد الامتثال فی حصوله، کان هذا قرینة علی عدم دخله فی غرضه، و إلا لکان سکوته نقضا له و خلاف الحکمة، فلا بد عند الشّک و عدم إحراز هذا المقام، من الرّجوع إلی ما یقتضیه الأصل و یستقلّ به العقل [1].

وجوب یا استحباب ننموده پس قصد وجه در آن معتبر نیست.

مولا اصلا نمی‌توانسته چنان قیدی را در مأمور به ذکر کند پس تمسّک به اطلاق نه برای رفع اعتبار قصد قربت، کارساز است نه برای نفی اعتبار قصد وجه- و نه برای آن چیزهائی که مانند قصد قربت و قصد وجه، تأخّر از امر دارند.

[1]- سؤال: با توجّه به اینکه شما- مصنّف- فرمودید: در صورت شک در تعبّدیّت و توصّلیّت مأمور به، نمی‌توان به «اطلاق لفظی» تمسّک نمود و اصلا قصد قربت را نمی‌توان در متعلّق امر، اخذ نمود، راه دیگری برای حل مشکل، وجود ندارد؟

جواب: در مقابل اطلاق لفظی، اطلاق مقامی هم داریم و در مثال «اعتق رقبة» که گفتیم می‌توان برای نفی قید «ایمان» به اطلاق، تمسّک کرد، منظور، این بود که جای تمسّک به اطلاق لفظ «رقبه» بود- البته در صورت تمامیّت مقدّمات حکمت- در محلّ بحث گرچه به اطلاق لفظی نمی‌توان تمسّک نمود امّا تمسّک به اطلاق مقامی- در صورت احراز- مانعی ندارد یعنی:

اگر احراز کردیم که مولا در یک مقامی هست که می‌خواهد تمام اموری را که در حصول غرض و تحقّق هدفش مدخلیّت دارد- چه آن اموری که بتواند متعلّق امر، واقع بشود و چه آن چیزهائی که نتواند متعلّق امر، قرار گیرد- بیان کند امّا درعین‌حال بحثی از قصد قربت ننمود، می‌توان به اطلاق مقامی تمسّک کرد و گفت: قصد قربت در مأمور به معتبر نیست. مثلا اگر احراز کردیم که مولا در صدد است نمازی را معرّفی کند که «قربان کلّ تقی» و «معراج مؤمن» است و عنایتی ندارد که کدام قسم از اجزا و شرائط نماز

فاعلم: أنّه لا مجال- هاهنا- إلا لأصالة الاشتغال، و لو قیل بأصالة البراءة فیما إذا دار الأمر بین الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین، و ذلک لأن الشّک هاهنا فی الخروج عن عهدة التکلیف المعلوم، مع استقلال العقل بلزوم الخروج عنها، فلا یکون العقاب- مع الشّک و عدم إحراز الخروج- عقابا بلا بیان، و المؤاخذة علیه بلا برهان، ضرورة أنّه بالعلم بالتّکلیف تصحّ المؤاخذة علی المخالفة، و عدم الخروج عن العهدة، لو اتّفق عدم الخروج عنها بمجرّد الموافقة بلا قصد القربة [1].

می‌تواند متعلّق امر، واقع شود و کدام قسمش نمی‌تواند مورد تعلّق امر، واقع شود و صحبتی از قصد قربت به‌میان نیاورد، درحالی‌که برای او مانعی نداشت که مسأله قصد قربت را متعرض شود⁽¹⁾، در این صورت می‌توان به اطلاق مقامی مولا تمسّک نمود و گفت: فرضا در فلان عمل، قصد قربت، معتبر نیست و اگر قصد قربت، معتبر می‌بود وظیفه مولا بود که در مقام بیان آن واجب، ذکری از قصد قربت به‌میان آورد.

نتیجه: اگر دست ما از تمسّک به اطلاق لفظی کلام مولا کوتاه است اما با تحقّق شرائط مذکور، مانعی از تمسّک به اطلاق مقامی او نیست لکن شرطش این است که مکلّف، احراز نماید که مولا در چنان مقام و موقعیتی بوده و می‌خواسته تمام اموری را که در حصول غرضش مؤثّر هست، بیان کند امّا اگر چنان موقعیّت مقامی مولا را احراز ننمودیم، باید به عقل مراجعه نمائیم تا وظیفه خود را مشخّص نمائیم. اینک باید ببینیم حکم عقل در مورد شک در تعبّدیّت و توصّلیّت چیست؟

در صورت شک در تعبّدیّت و توصلیّت، حکم عقل چیست؟

[1]- در هر واجبی که شک در تعبّدیّت و توصلیّت آن بشود «العقل یستقل بلزوم

رعایة قصد القربة ...»

مقدّمه: در جلد دوم کتاب کفایة الاصول⁽¹⁾- و همچنین در کتاب رسائل شیخ اعظم- بحثی تحت عنوان اقلّ و اکثر ارتباطی داشتیم که: مثلا اگر مکلّف در جزئیّت شی‌ء برای مأمور به تردید نماید، وظیفه‌اش چیست؟

در آن بحث گفتیم بین اصولیین، اختلافی هست که آیا عقل، حکم به برائت می‌کند یا اشتغال؟

فرضا اگر در جزئیّت سوره برای نماز، تردید نمائیم، بعضی قائل هستند که عقل، حکم به اشتغال می‌نماید و عدّه‌ای معتقدند که برائت عقلی جاری می‌شود.

مصنّف رحمه اللّه فرموده‌اند: چه در بحث اقلّ و اکثر ارتباطی به جریان اصل برائت، قائل شوید و چه بگوئید اصالت الاشتغال، جاری می‌شود در محلّ بحث- در مورد قصد قربت- باید قائل به جریان اصالت الاشتغال شد.

سؤال: اگر در آن بحث، قائل به اشتغال شدیم در بحث فعلی و در اعتبار قصد قربت- شک در تعبّدیّت و توصّلیّت مأمور به- هم اصالت الاشتغال جاری می‌کنیم امّا اگر در بحث اقلّ و اکثر ارتباطی، گفتیم: با شکّ در جزئیّت سوره برای نماز، عقل، حکم به برائت می‌کند، طبق مبنای مذکور- جریان اصل برائت در اقلّ و اکثر ارتباطی- چرا در مورد قصد قربت- شکّ در تعبّدیّت و توصّلیّت مأمور به- می‌گوئید اصل برائت جاری نمی‌شود و باید اصالت الاحتیاط را جاری نمود و گفت قصد قربت باید رعایت شود؟

به عبارت دیگر چه فرقی بین آن دو مسئله هست و چرا با شکّ در جزئیّت سوره می‌گوئید برائت⁽²⁾، جاری می‌شود امّا در مسأله شک در اعتبار قصد قربت در مأمور به اشتغال، جاری می‌شود؟

جواب: علّتش این است که: در اقلّ و اکثر ارتباطی و فرضا شک در جزئیّت سوره برای نماز، اگر سوره جزء نماز باشد از آن اجزائی است که متعلّق امر، واقع شده یعنی همان امر به صلات، شامل سوره هم می‌شود به عبارت دیگر: نفس امر صلاتی، متوجّه سوره شده و لذا شکّ شما در جزئیّت سوره، مفهومش این است که: آیا امر صلاتی متعلّق به سوره شده یا نه؟ آیا بعض الامر متوجّه سوره، گشته یا نه؟ پس شما در تعلّق امر، تردید و شک در تکلیف دارید لذا اصل برائت جاری می‌کنید خواه تکلیف، کلّی باشد یا بعض الامر باشد به خلاف محلّ بحث که: دائره مأمور به برای شما مشخص است و شما در تعلّق امر، شک ندارید، شما می‌دانید که قصد قربت معتبر هم باشد، نمی‌تواند متعلّق امر قرار گیرد⁽¹⁾و مأمور به واقع شود پس شما در تعلّق تکلیف، تعلّق امر، تردید ندارید بلکه شکّ شما در این جهت و به این نحو است که:

یقین دارید امری به ایتاء زکات، تعلّق گرفته و می‌دانید که قصد قربت در متعلّق آن امر، داخل نیست امّا درعین‌حال، شک دارید که آن امر مسلّمی که به ایتاء زکات، تعلّق گرفته، اگر شما بدون قصد قربت، ایتاء زکات نمودید، آن امر، ساقط می‌شود یا نه پس «شکّ» شما در سقوط امر است که آیا با اتیان مأمور به و عدم رعایت قصد قربت، امر مولا ساقط می‌شود یا نه درحالی‌که می‌دانید، اشتغال یقینی نیاز به برائت یقینی دارد. شما یقین دارید که مکلف به ایتاء زکات هستید لذا باید یقین حاصل کنید که آن تکلیف از عهده شما ساقط شده و یقین به سقوط تکلیف در موردی است که قصد قربت در مأمور به رعایت شود لذا اگر قصد قربت، رعایت نشود مولا می‌تواند بر مخالفت و عدم خروج مکلّف از عهده تکلیف، عقاب نماید و عقابش هم بلا بیان نمی‌باشد پس:

«بین قصد قربت» و «اقلّ و اکثر ارتباطی و جزئیّت سوره» فرقی هست: در اقلّ و اکثر

و هکذا الحال فی کلّ ما شکّ دخله فی الطّاعة، و الخروج به عن العهدة، ممّا لا یمکن اعتباره فی المأمور به کالوجه و التّمییز [1].

ارتباطی، شما شک در تعلّق تکلیف دارید امّا در محلّ بحث، شما شک در سقوط یک امر مسلّم دارید لذا باید اصالت الاحتیاط را جاری نمائید.

نتیجه: اگر اطلاق مقامی مولا برای ما احراز نشد و نوبت مراجعه به حکم عقل رسید، عقل حکم می‌کند که در مورد شک در تعبّدیّت و توصّلیّت باید اصالت الاشتغال، جاری نمود و گفت: رعایت قصد قربت هم در مأمور به معتبر است.

[1]- مصنّف رحمه اللّه شاهدی بر مطلب خود آورده‌اند که: گفتیم با شکّ در تعبّدیّت و توصّلیّت و مراجعه به اصل عملی، عقل، حکم به اشتغال و رعایت قصد قربت می‌کند.

اکنون می‌گوئیم این مطلب، اختصاص به قصد قربت ندارد بلکه هر چیزی که امکان نداشته باشد- در مأمور به اخذ شود- به نحو شرطیّت یا جزئیت- و مکلّف، شک داشته باشد که در حصول غرض مولا مدخلیّت دارد یا نه، دارای همین حکم است مانند:

1- قصد تمیز: که معنایش این است که: مأمور به «بعنوان انّه مأمور به» مشخّص باشد.

سؤال: در چه مواردی مأمور به «بعنوان انّه مأمور به» مشخّص نیست و مکلّف نمی‌تواند قصد تمیز نماید؟

جواب: مثلا مکلّفی دو لباس دارد که یکی متنجّس و دیگری پاک هست امّا با یکدیگر مشتبه شده و می‌تواند یکی از آن دو لباس را تطهیر نماید و علم تفصیلی به طهارت لباس حاصل کند امّا می‌گوید: چه لزومی بر این کار هست من جمعا دو نماز صبح- چهار رکعت- در هریک از آن دو لباس می‌خوانم تا یقین حاصل کنم نماز صبح در لباس طاهر، واقع شده که در این مورد، بعضی گفته‌اند: از نظر معتبر بودن «تمیز» آن عمل، صحیح نیست⁽¹⁾زیرا مکلّف، نماز اوّل را که قرائت می‌کند، نمی‌داند آیا آن نماز، مأمور به

نعم: یمکن أن یقال: إنّ کلّ ما ربما یحتمل بدوا دخله فی امتثال أمر کان مما یغفل⁽¹⁾

ر. ک: حقائق الاصول 1/ 178.

هست یا نه و بعد که نماز دوّم را اتیان می‌کند، باز هم نمی‌داند آن صلات، مأمور به می‌باشد یا نه لذا در احتیاط به طریق مذکور، مأمور به «بعنوان انّه مأمور به» مشخّص نیست پس قصد «تمیز» رعایت نشده.

نتیجه: قصد تمیز هم از اموری است که امکان ندارد در متعلّق امر، اخذ شود زیرا مانند قصد قربت به دنبال امر شارع و متأخّر از امر می‌باشد لذا در صورتی که مکلّف، شک نماید و نداند که قصد تمیز در حصول غرض مولا مدخلیّت دارد یا نه عقل، مستقلا حکم به اشتغال و در نتیجه، اعتبار آن می‌کند.

2- قصد وجه هم مانند قصد تمیز یکی از اموری است که شاهد و مثال برای ما نحن فیه است، معنای قصد وجه را در همین مقدّمه بیان کردیم و با شک در آن و مراجعه به عقل، باید احتیاط رعایت شود.

[1]- مصنّف رحمه اللّه فرموده‌اند: بین قصد قربت از یک طرف و سایر موارد- مانند قصد

وجه و تمیز- فرقی هست که: قصد قربت موضوعی است که مورد توجّه عموم و توده مردم هست و عوام هم می‌دانند که امتیاز واجبات تعبّدی به قصد قربت است، آن‌ها می‌دانند در بعضی از واجبات مانند نماز و خمس تا مکلّف، قصد قربت ننماید، هدف و غرض مولا حاصل نمی‌شود به خلاف واجبات توصّلی مانند ادای دین که عوام هم می‌دانند در آن‌ها قصد قربت معتبر نیست و لو ریاء مأمور به اتیان و دین، ادا شود، کافی است و غرض مولا حاصل می‌شود بنابراین:

قصد قربت از اموری هست که مورد توجّه توده مردم می‌باشد به خلاف عناوینی مانند قصد وجه و تمیز که توده مردم اصلا به نفس آن عناوین و موضوعات، توجّهی ندارند و نمی‌دانند که قصد وجهی هم در عبادات، مطرح هست.

عناوین مذکور، مانند قصد وجه و تمیز که مغفول عنه توده مردم هست اگر مولائی بخواهد آن‌ها را هم مانند قصد قربت برایشان مدخلیّتی در حصول غرض، قائل شود، وظیفه مولا هست که برای مردم، بیان کند البتّه نه اینکه در متعلّق امر خود، اخذ نماید- چون امکان ندارد- بلکه باید به‌صورت اعلام و اخبار بیان کند که قصد وجه هم در غرض صلاتی، مدخلیّت دارد- و تمیز هم کذا- و چون می‌بینیم در روایات و اخبار اصلا صحبت و ذکری، نسبت به قصد وجه و تمیز نشده لذا از این مطلب، کشف می‌کنیم که: آن دو در عبادات، معتبر نیستند و اگر معتبر می‌بود چرا در یک روایت، اشاره‌ای به آن‌ها نشده پس:

از عدم بیان مولا، عدم مدخلیّت را کشف می‌کنیم امّا در باب قصد قربت، مطلب، چنین نیست زیرا مولا می‌داند که مردم، توجّه و در نتیجه، شک می‌کنند که قصد قربت در فلان مأمور به معتبر است یا نه و وقتی هم شک برای آن‌ها حاصل شد، عقلشان مستقلا حکم می‌کند که باید قصد قربت رعایت شود لذا لزومی ندارد که مولا اعتبار قصد قربت را بیان نماید.

ثمّ إنّه لا أظنّک أن تتوهّم و تقول: إنّ أدلّة البراءة الشّرعیّة مقتضیة لعدم الاعتبار، و إن کان قضیّة الاشتغال عقلا هو الاعتبار، لوضوح أنّه لا بدّ فی عمومها من شی‌ء قابل للرّفع و الوضع شرعا، و لیس هاهنا، فإن دخل قصد القربة و نحوها فی الغرض لیس بشرعی، بل واقعی. و دخل الجزء و الشرط فیه و إن کان کذلک، إلا أنّهما قابلان للوضع و الرّفع شرعا، فبدلیل الرفع- و لو کان أصلا- یکشف أنّه لیس هناک أمر فعلی بما یعتبر فیه المشکوک، یجب الخروج عن عهدته عقلا، بخلاف المقام، فإنّه علم بثبوت الأمر الفعلی، کما عرفت، فافهم [1].

پس بین (قصد قربت) و بین (قصد وجه و تمیز) فرق مذکور را می‌توان قائل شد امّا در اصل مسئله که اگر مورد شک و التفات واقع شد و جهت مغفولیّت نزد عامّه هم مطرح نبود و نوبت به حکم عقل رسید، عقل، مستقلا حکم به اشتغال می‌کند و در حکم عقلی- نسبت به اشتغال- فرقی بین قصد قربت و این‌ها دیده نمی‌شود.

[1]- در باب اقلّ و اکثر ارتباطی و فرضا شک در جزئیّت سوره برای نماز، دو بحث واقع شده⁽¹⁾: الف: از نظر عقل، اشتغال جاری می‌شود یا برائت. ب: آیا ادلّه برائت شرعی- مانند حدیث رفع و امثال آن- در اقلّ و اکثر ارتباطی و در مورد سوره مشکوک الجزئیة، جاری می‌شود یا نه که بحث دوّم، ارتباطی به برائت و اشتغال عقلی ندارد.

در محلّ بحث، یعنی در مورد قصد قربت دو بحث مذکور مطرح است یعنی:

1- تاکنون بحث کرده و گفته‌ایم با شک در تعبدیّت و توصّلیّت- شک در اعتبار قصد قربت و عدم آن- و رجوع به اصل عملی، عقل حکم به اشتغال و اعتبار قصد قربت می‌کند به عبارت دیگر: در محلّ بحث، برائت عقلی- قاعده قبح عقاب بلا بیان- جاری نمی‌شود بلکه از نظر عقل حکم به اشتغال می‌شود.

2- بحث دیگری که اینجا مطرح می‌باشد، عبارت است از اینکه: با شک در تعبّدیّت و توصّلیّت- شک در اعتبار قصد قربت- آیا حدیث رفع⁽¹⁾، جاری می‌شود یا نه مثلا اگر تردید نمودیم که در زکات، قصد قربت معتبر است یا نه آیا می‌توان به حدیث رفع، تمسّک نمود و گفت یکی از چیزهائی را که امّت نمی‌داند این است که آیا قصد قربت در ادای زکات، معتبر است یا نه؟

مصنّف رحمه اللّه فرموده‌اند: و لو اینکه در مورد جزئیّت سوره- در اقلّ و اکثر ارتباطی- اگر مورد شک، واقع شود و برائت شرعی جاری بشود، در محلّ بحث نمی‌توان برائت شرعی جاری کرد و گفت قصد قربت در مأمور به معتبر نیست زیرا حدیث رفع در موردی جاری می‌شود که شی‌ء مشکوک هم قابلیّت داشته باشد شارع، آن را اثبات کند و هم قابلیّت داشته باشد آن را نفی نماید.- به عبارت دیگر: شی‌ء مشکوک هم قابلیّت رفع داشته باشد و هم قابلیّت وضع- یعنی «ما لا یعلمون» باید چیزی باشد که شارع بما هو شارع هم بتواند آن را وضع و ثابت کند و هم بتواند آن را رفع نماید امّا در باب قصد قربت، طبق مبنائی که ما ذکر کردیم، شارع نمی‌تواند قصد قربت را در متعلّق امر، اخذ نماید، او نمی‌تواند قصد قربت را وضع کند تا در نتیجه، رفع آن‌هم در اختیار خودش باشد به خلاف جزئیّت سوره که اختیارش با شارع مقدّس است.

اشکال: بین قصد قربت و «سوره» فرقی نیست، زیرا اگر به حسب واقع، سوره در غرض صلاتی، مدخلیّت دارد پس به شارع مقدّس، مربوط نیست و اگر مدخلیّت ندارد پس چرا شارع، آن را در مأمور به ذکر می‌کند پس مسأله مدخلیّت سوره و جزئیّت آن،

یک امر واقعی است، بنا هست که صلات، معراج مؤمن باشد، واقعا چه چیز در معراجیّت، دخالت دارد اگر سوره، جزء نماز هست، مدخلیّت آن‌هم مدخلیّت واقعی هست و قصد قربت هم اگر دخالت در حصول غرض مولا دارد، مدخلیّتش، مدخلیّت واقعی است.

خلاصه: بین قصد قربت و بین جزئیّت سوره از نظر دخالت واقعی در حصول غرض مولا و عدم دخالت چه تفاوتی هست؟

جواب: ما آن‌قدر هم مقیّد و گرفتار غرض واقعی مولا نیستیم اینکه به شما گفتیم باید غرض مولا را تحصیل کنید، نسبت به آن چیزهائی است که مولا نمی‌تواند در متعلّق امر بیاورد امّا اگر در موردی دست مولا باز بود و توانست چیزی را که در حصول غرضش دخیل هست در متعلّق امر بیاورد، مثلا بگوید: نماز، مأمور به است و ارکان و اجزائش تکبیرة الاحرام، رکوع، سجود و سلام است امّا مع ذلک مشاهده کردیم که در موردی شارع، صحبتی از سوره ننموده و آن را در ردیف سایر اجزا و شرایط قرار نداده، در این صورت، معنا ندارد که بگوئیم: حدیث رفع، دلالتی ندارد و جاری نمی‌شود چون‌که اگر سوره دخالت داشته باشد، یک دخالت واقعی دارد.

مانعی ندارد دخالت واقعی داشته باشد.

چرا مولا آن را در متعلّق امر اخذ ننمود؟

علّتش برای ما مشخّص نیست، ما نمی‌دانیم که آیا سوره، جزء مأمور به هست یا نه، حدیث رفع، جریان، پیدا می‌کند و می‌گوئیم: شک داریم که آیا از ناحیه مولا امر فعلی به صلات مع السّورة متعلّق شده یا نه، حدیث رفع می‌گوید «رفع ما لا یعلمون» امر فعلی به صلات مع السّورة متعلّق نشده امّا به خلاف قصد قربت که ما می‌دانیم امر فعلی به غیر از قصد قربت متعلّق شده، قصد قربت در دائره مأمور به و متعلّق امر نیست تنها شکّ ما این این است که: آیا غرض مولا با نماز بدون قصد قربت، حاصل می‌شود یا نه در این صورت

نمی‌توان به حدیث رفع، تمسک و برائت شرعی، جاری نمود.

آنچه که مربوط به مولا هست، مسئله تعلّق امر است و گفتیم قصد قربت در مقام تعلّق امر نمی‌شود جزء مأمور به یا شرط آن باشد و آنچه هم که مربوط به مولا نیست که واقعیّت مطلب است، حدیث رفع، نفی واقعیّت نمی‌کند، او مربوط به عمل مولا و تکلیف متوجه به عبد از ناحیه مولا هست پس:

قصد قربت و سوره و لو اینکه مدخلیّتشان- برفرض مدخلیّت- یک مدخلیّت واقعی است و در حصول غرض واقعی دخالت دارند امّا حدیث رفع در باب جزئیّت سوره، جاری می‌شود و حکم می‌کند که سوره، جزء مأمور به نیست و امر فعلی به صلات مع السّورة متعلّق نشده امّا در باب قصد قربت، حدیث رفع نمی‌تواند جاری شود و ...

نتیجه: در مورد اعتبار قصد قربت در بحث عقلی، هم عقل، حکم به اشتغال و اعتبار می‌کند و هم ادلّه برائت شرعی، جریان ندارد و تقریبا راهی برای فرار و تخلّص از قصد قربت به‌وسیله ادلّه لفظی هم نداریم.

تذکّر: اگر عقل حکم به اعتبار شی‌ء کرد و دلیل برائت شرعی حکم به عدم اعتبار آن نمود کدام یک از آن‌ها را باید اخذ کرد؟

می‌توان دلیل برائت شرعی را اخذ نمود زیرا حکم عقل به اعتبار، با قطع‌نظر از رفع شارع است فرضا اگر شارع بگوید: قصد قربت در فلان عمل معتبر نیست، معنا ندارد که عقل استقلال به اشتغال داشته باشد پس قاعده کلّی، این است که:

اگر در موردی عقل حکم به اشتغال نمود لکن در مقابلش، دلیل برائت شرعی، حکم به برائت کرد، می‌توان برائت شرعی را اخذ نمود چون حکم عقل به اشتغال با قطع‌نظر از تجویز و ترخیص شارع است اگر شارع مقدّس فرمود «رفع ما لا یعلمون» معنا ندارد که عقل حکم به اشتغال کند، بدیهی است که احتیاط در هر حال حسن است.

المبحث السّادس: قضیّة إطلاق الصیغة، کون الوجوب نفسیّا تعینیّا عینیّا، لکون کلّ واحد ممّا یقابلها یکون فیه تقیید الوجوب و تضیق دائرته، فإذا کان فی مقام البیان، و لم ینصب قرینة علیه، فالحکمة تقتضی کونه مطلقا، وجب هناک شی‌ء آخر أولا⁽¹⁾، أتی بشی‌ء آخر أو لا⁽²⁾أتی به آخر أو لا⁽³⁾

منتهی الدرایة 1/ 496.

مبحث ششم «مقتضای اطلاق صیغه امر، چه نوع واجبی است؟»

[1]- مصنّف رحمه اللّه به سه نکته، اشاره کرده‌اند:

1- باید قبلا متذکّر شویم که: به یک اعتبار، واجب به نفسی و غیری تقسیم می‌شود.

واجب غیری، مانند وجوب مقدّمات نماز، وجوب وضو که به خاطر وجوب ذی المقدّمه- مانند نماز که دارای وجوب نفسی می‌باشد- وجوب دارد و در صورتی وضو، واجب است که ذی المقدّمه، واجب باشد فرضا ساعت یازده صبح، تحصیل وضو برای نماز ظهر، واجب نیست زیرا هنوز نماز ظهر واجب نشده، وقتی ظهر فرارسید و نماز واجب شد، از وجوب نماز، وجوب غیری به تحصیل طهارت، ترشح می‌شود.

سؤال: اگر اجمالا بدانیم فلان شی‌ء، واجب است لکن ندانیم که وجوبش مانند وجوب نماز، نفسی و استقلالی هست یا اینکه وجوب آن، مانند وجوب وضو، غیری و تابع ذی المقدّمه هست، راه تشخیص چیست؟

خلاصه: اگر اصل وجوب را احراز کردیم لکن نفسیّت یا غیریّت آن احراز نشد، راه تعیین چیست؟

جواب: اگر مولا فرموده باشد فلان شی‌ء، واجب است و در مقام بیان هم بوده، قرینه‌ای هم اقامه ننموده، در این صورت از اطلاق وجوب- اطلاق صیغه امر- استفاده نفسیّت می‌کنیم زیرا: وجوب نفسی، قیدی ندارد امّا واجب غیری، دارای قید هست مثلا می‌توان گفت «هذا الشّی‌ء واجب» چون وجوبش متوقّف بر وجوب دیگری نیست، متوقّف بر وجوب یک ذی المقدّمه نیست به خلاف واجب غیری که فرضا نمی‌توان گفت «هذا الشّی‌ء واجب» بلکه باید گفت «هذا الشّی‌ء واجب اذا کان ذو المقدّمة واجبة» پس: اگر مولا فرموده باشد: فلان شی‌ء، واجب است، در مقام بیان هم بوده و قیدی برای آن ذکر نکرده از اطلاق وجوب، استفاده نفسیّت نموده و می‌گوئیم آن وجوب، نفسی است نه غیری زیرا اگر قیدی، لازم بود بایست مولا آن را بیان می‌نمود و چون بیان نکرده درمی‌یابیم که قیدی مطرح نیست و آن واجب، نفسی است نه غیری.

2- بدیهی است که به یک اعتبار، واجب به عینی- مانند نماز- و کفائی- مانند تجهیز میّت مسلمان- تقسیم می‌شود. حال اگر اصل وجوب شی‌ء را احراز کردیم امّا عینیّت یا کفائیّت آن برای ما مشخص نبود راه تشخیص مسئله چیست؟

مقتضای اطلاق صیغه امر- البتّه در صورت تمامیّت مقدّمات حکمت- این است که آن واجب، کفائی نباشد زیرا واجب کفائی دارای قید هست- به خلاف واجب عینی.

فرضا در چه صورتی تجهیز میّت مسلمان بر شما واجب است؟ در صورتی که دیگران برآن امر، اقدام نکنند امّا اگر دیگران، پیش‌قدم شدند، بر من و شما لزومی ندارد که اقدام نمائیم به خلاف واجب عینی که بر تک‌تک افراد، لازم است مثلا خواندن نماز ظهر بر شما واجب است خواه سایر مسلمین، نماز بخوانند یا نخوانند.

خلاصه: با شکّ در عینیّت و کفائیّت می‌گوئیم: مقتضای اطلاق- در صورت تمامیّت مقدّمات حکمت- کلام مولا، این است که آن واجب، عینی باشد زیرا واجب عینی، قیدی ندارد به خلاف واجب کفائی که مقیّد هست.

المبحث السّابع: إنّه اختلف القائلون بظهور صیغة الأمر فی الوجوب وضعا أو إطلاقا فیما إذا وقع عقیب الحظر أو فی مقام توهّمه علی أقوال: نسب إلی المشهور ظهورها فی الإباحة. و إلی بعض العامّة ظهورها فی الوجوب، و إلی بعض تبعیّتها لما قبل النهی، إن علّق الأمر بزوال علّة النّهی، إلی غیر ذلک [1].

3- واضح است که به یک اعتبار، واجبات به تعیینی و تخییری⁽¹⁾تقسیم می‌شود، حال اگر اصل وجوب شی‌ء برای ما احراز شد لکن تعیینیت و تخییریت آن برای ما معلوم نبود وظیفه و راه تشخیص چیست؟

در صورت تمامیّت مقدّمات حکمت از اطلاق کلام مولا استفاده تعیینیّت می‌کنیم زیرا واجب تخییری، دارای قید هست امّا واجب تعیینی قیدی ندارد. در واجب تخییری در صورتی اوّلین عدل بر شما واجب است که عدل دیگر را اتیان نکرده باشید و اگر طرف دوّم را اتیان نمودید، عدل اوّل بر شما واجب نیست پس وجوب طرف اوّل در صورتی است که عدلش اتیان نشده باشد بنابراین می‌توان گفت: واجب تخییری، مقیّد است، به خلاف واجب تعیینی که قیدی ندارد.

نتیجه: در دوران امر، بین تعیینیّت و تخییریّت- و تمامیّت مقدمات حکمت- مقتضای اطلاق، تعیینیّت است.

جمع‌بندی: مقتضای اطلاق صیغه، این است که وجوب، نفسی تعیینی عینی باشد لا غیر.

مبحث هفتم «وقوع امر، عقیب حظر»

[1]- عدّه کثیری قائل شدند که: صیغه امر، ظهور در وجوب دارد- البتّه در مواردی

که قرینه‌ای برخلاف نباشد- و از آن، طلب وجوبی استفاده می‌شود منتها مشهور، معتقد بودند که: طلب وجوبی، معنای حقیقی و موضوع له هیئت افعل می‌باشد ولی بعضی گفته‌اند موضوع له صیغه افعل، مطلق طلب است امّا به طلب وجوبی، انصراف دارد بنابراین:

هر دو گروه، متفق هستند که: صیغه امر اگر همراه قرینه نباشد «ظهور» در وجوب دارد منتها مشهور می‌گفتند: ظهور «وضعی» دارد ولی بعضی معتقد بودند ظهور «اطلاقی و انصرافی» دارد.

دو گروه مذکور که برای صیغه امر، ظهور وضعی یا اطلاقی- در وجوب- قائل هستند در این مسئله، اختلاف‌نظر دارند که:

آیا اگر صیغه افعل عقیب حظر⁽¹⁾

و لا یخفی ان التمثیل بقوله« فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ.»[ التوبة: 5] الآیة للامر الواقع عقیب الحظر محل تأمل.

قال المحقق السلطان: و المراد من الامر الواقع عقیب الحظر هو الامر المتجدد بعد النهی. لا الامر الباقی الحاصل قبل النهی الشامل بعمومه او اطلاقه لما بعد النهی، بحیث یکون نسبة النهی الی ذلک الامر نسبة التخصیص او التقیید فیخرج من محل النزاع، نحو قوله تعالی:« فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ» فان عموم قوله تعالی« وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ»[ النساء: 89] مخصص بحرمة القتل فی الاشهر الحرم بناء علی کون العموم عموما ازمانیا- انتهی. ر. ک: الوصول الی کفایة الاصول 1/ 468.

توضیح ذلک: الف: اگر چیزی ابتداء و قبلا حرام بوده لکن بعدا که در صدد رفع حظر و منع آن برآمدند با صیغه افعل، رفع ممنوعیّت نمودند در این صورت باید دید مفاد صیغه افعل چیست؟

ب: و یا اینکه اگر شی‌ء محظور و ممنوع نبوده لکن درباره آن، توهّم حظر می‌شده لکن اکنون برای رفع آن توهّم، مطلب را با صیغه افعل بیان کرده‌اند⁽¹⁾

« و شترهای چاق و فربه را برای شما از شعائر الهی قرار دادیم در آنها برای شما خیر و برکت است نام خدا را( هنگام قربانی کردن آن‌ها) درحالی‌که به صف ایستاده‌اند ببرید هنگامی که پهلوهایشان آرام گرفت( و جان دادند) از گوشت آن‌ها بخورید و مستمندان قانع و فقیران معترض را نیز از آن اطعام کنید این‌گونه ما آن‌ها را مسخرتان ساختیم تا شکر خدا را بجای آورید»- نگارنده.

در این زمینه گفته شده که: ده قول، مطرح است لکن مصنّف رحمه اللّه به سه قول اشاره نموده‌اند که:

1- به مشهور نسبت داده شده که در دو فرض مذکور- وقوع امر عقیب حظر یا وقوع امر در مقام توهّم حظر- صیغه امر، ظهور در اباحه دارد.

تذکّر: مشهور درعین‌حال که معتقدند صیغه امر ظهور در وجوب دارد لکن در دو مورد مذکور گفته‌اند صیغه امر، ظهور در اباحه دارد البتّه نه به این معنا که واضع، دو مورد مذکور را به‌عنوان استثنا، بیان کرده باشد بلکه مقصودشان این است که:

وقوع امر در مقام حظر یا توهّم حظر، دو قرینه عامّه هست بر اینکه آن ظهور وضعی یا اطلاقی صیغه امر از بین برود و یک ظهور ثانوی برای آن بوجود آید پس نتیجه می‌گیریم که:

اگر چیزی حرام بود، بعد که خواستند حرمتش را بردارند در مقام برداشتن حرمت،

صیغه افعل را استعمال نمودند، مفهوم آن عمل، این نیست که آن حرام، واجب گشته بلکه معنایش این است که حرمت و ممنوعیّت از بین رفته و به‌جایش اباحه قرار گرفته.

تنظیر عرفی: گاهی پزشک به بیمار، دستور می‌دهد فلان غذا را نخور بعد که بیمار، بهبود پیدا می‌کند او می‌گوید فلان غذا را بخور، دستور اخیر پزشک به آن معنا نیست که حتما باید آن غذا را بخوری بلکه مفهومش این است که آن ممنوعیّتی که به‌علّت کسالت، پیش آمده بود، اکنون برطرف شده و می‌توانی از آن غذا مصرف بکنی.

2- به بعضی از عامّه، نسبت داده‌اند که صیغه افعل، همه جا ظهور در وجوب دارد و در دو فرض مذکور هم ظهور صیغه امر در وجوب، محفوظ است.

3- قوله «و الی بعض⁽¹⁾

و فی الثانی بالانسلاخ الذی هو عبارة عن انقضاء الاشهر الحرم التی هی علّة النهی، فیفید الوجوب الذی کان قبل الحظر. ر. ک: منتهی الدرایة 1/ 497.

بعضی هم، چنین تفصیلی در مسئله قائل شده‌اند که: صیغه افعل که در دنبال حظر می‌آید، گاهی قید و شرطی همراه آن هست و شرطش زائل شدن علّت حرمت و ملاک نهی می‌باشد، در این صورت، صیغه امر، تابع حکم قبل از نهی است- یعنی وجوب، اباحه و یا غیر از آن دو.

و التّحقیق: انّه لا مجال للتّشبث بموارد الاستعمال، فإنّه قلّ مورد منها یکون خالیا عن قرینة علی الوجوب، أو الإباحة، أو التّبعیّة، و مع فرض التّجرید عنها، لم یظهر بعد کون عقیب الحظر موجبا لظهورها فی غیر ما تکون ظاهرة فیه. غایة الأمر یکون موجبا لإجمالها، غیر ظاهرة فی واحد منها إلّا بقرینة أخری، کما أشرنا [1].

امّا اگر صیغه افعل، مشروط و معلّق به زائل شدن علّت و ملاک نهی نگردیده در این صورت، آن صیغه در ظهور خود- یعنی وجوب- باقی است.

[1]- بیان مختار در مسئله: مصنّف رحمه اللّه فرموده‌اند: در اقوال مذکور- مانند مشهور که قائل به اباحه شده یا قائلین به تفصیل- موارد استعمال، ملاحظه شده و اگر شما هم بخواهید موارد استعمال را ملاحظه کنید، متوجّه خواهید شد که قرینه‌هائی وجود دارد که آن قرائن، مطلب و مسئله را حل کرده است مثلا گاهی قرینه شخصیّه، دلالت می‌کند که آن امر، دالّ بر اباحه است و گاهی قرینه خاصّه، دلالت بر همان وجوب اوّلیّه می‌کند و ممکن است گاهی قرینه بر تفصیل- قول سوّم- دلالت کند، این‌ها کأنّ از محلّ بحث ما خارج است بلکه بحث ما در موردی است که هیچ‌گونه قرینه شخصیّه در موارد استعمال نباشد و عنوان کلّی بحث ما این است که: «وقوع صیغة الامر عقیب الحظر المسلّم او الحظر المتوهّم» دلالت بر چه چیزی می‌کند لذا مصنّف رحمه اللّه نظر نهائی خود را به این نحو بیان کرده‌اند که:

صیغه افعل که در دنبال حظر مسلّم یا متوهّم، واقع می‌شود، وقوعش به دنبال حظر مسلّم یا متوهّم، سبب می‌شود که آن ظهور اولی- وجوب- خود را از دست بدهد و ظهور دیگری پیدا نمی‌کند که جای ظهور اوّل را پر کند و در نتیجه در این موارد، اجمال⁽¹⁾پیدا می‌کند، نمی‌توان گفت ظهور در وجوب دارد، نمی‌توان گفت ظهور در اباحه دارد و نمی‌توان آن قول سوّم- تفصیل- را پذیرفت.

المبحث الثّامن: الحقّ أنّ صیغة الأمر مطلقا، لا دلالة لها علی المرّة و لا التّکرار، فإنّ المنصرف⁽¹⁾عنها، لیس إلا طلب إیجاد الطّبیعة المأمور بها، فلا دلالة لها علی أحدهما، لا بهیئتها و لا بمادّتها، و [امّا] الاکتفاء بالمرّة، فإنّما هو لحصول الامتثال بها فی الأمر بالطّبیعة، کما لا یخفی [1].

مختار مصنّف: وقوع صیغه امر، عقیب حظر مسلّم یا متوهّم، اثرش این است که ظهور اوّلیّه صیغه افعل هم از بین می‌رود و حالت ظاهر بودن به حالت اجمال کشیده می‌شود- مانند مشترکی که مجمل است، مانند سایر الفاظ مجمل که باید قرائن شخصیّه باشد تا مراد را بیان کند.

مبحث هشتم «مرّه و تکرار»

اشاره

[1]- سؤال: آیا هیئت امر- یا مادّه آن- دلالت بر مرّه یا تکرار می‌کند یا نه⁽²⁾؟ مثلا وقتی کسی می‌گوید: «اضرب»، کأنّ گفته است: «اضرب مرّة» یا اینکه معنای آن جمله «اضرب مکرّرا» می‌باشد؟

جواب: نه هیئت امر و نه مادّه آن- هیچ‌کدام- دلالت بر مرّه یا تکرار نمی‌کنند زیرا آنچه که از صیغه امر به ذهن انسان، متبادر می‌شود، فقط طلب ایجاد طبیعت است.

بیان ذلک: صیغه امر، مانند «اضرب» دارای هیئت و مادّه‌ای هست. امّا مادّه «اضرب» عبارت از «ضاد، راء و باء» می‌باشد که دلالت بر مرّه یا تکرار نمی‌کند بلکه معنای مادّه، عبارت از طبیعت الضّرب هست و امّا در مورد هیئت افعل- و اضرب- هم بیان کرده‌ایم که دلالت بر انشاء طلب و طلب انشائی می‌کند یعنی همان طبیعت به‌وسیله هیئت افعل، مقصود مولا به طلب انشائی قرار می‌گیرد پس معنای «اضرب» عبارت است

ثم لا یذهب علیک: أنّ الاتّفاق علی أن المصدر المجرّد عن اللام و التّنوین، لا یدلّ إلّا علی الماهیة- علی ما حکاه السّکاکی- لا یوجب کون النّزاع هاهنا فی الهیئة- کما فی الفصول- فإنّه غفلة و ذهول عن انّ کون المصدر کذلک، لا یوجب الاتفاق علی أنّ مادّة الصّیغة لا تدلّ إلا علی الماهیّة، ضرورة أنّ المصدر لیست مادّة لسائر المشتقّات، بل هو صیغة مثلها [1].

از «اطلب منک طبیعة الضّرب» پس شما ملاحظه می‌کنید که هیچ‌گونه دلالتی بر مرّه یا تکرار در آن نیست.

اشکال: پس چرا وقتی مولا می‌گوید «اضرب» یا «اسقنی ماء»، عبد به یک دفعه، ضرب، به یک ظرف آب و به یک مرتبه آب آوردن، اکتفا می‌کند؟

جواب: علّتش این است که وجود طبیعت به وجود یک فرد هم تحقّق پیدا می‌کند امّا اگر بنا باشد طبیعت، منعدم شود، لازم است که تمام افراد آن، منعدم باشد اگر بنا باشد در خانه، انسان موجود باشد، با یک انسان هم مسئله، حل می‌شود و چنانچه بنا باشد انسان در خانه نباشد، لازم است که هیچ‌یک از افراد انسان در خانه موجود نباشد.

تذکّر: از اینکه گفتیم نه مادّه أمر و نه هیئت امر- هیچ‌کدام- دلالت بر مرّه یا تکرار نمی‌کنند، معلوم می‌شود هر دو، محلّ کلام بوده، یعنی کسانی که قائل به مرّه یا تکرار هستند، ممکن است از طریق هیئت افعل، استدلال کنند و امکان دارد از طریق مادّه افعل، مدعای خود را بیان نمایند.

«نقد و بررسی کلام صاحب فصول رحمه اللّه»

[1]- بیان صاحب فصول رحمه اللّه: ایشان کأنّ چنین فرموده‌اند: اینکه ما اصولیّین، بحث می‌کنیم که صیغه افعل آیا دلالت بر مرّه می‌کند یا تکرار، نزاع و بحث مذکور فقط مربوط به هیئت افعل- و اضرب- هست و هیچ ارتباطی با مادّه- ضاد، راء و باء- ندارد و دلیل و شاهد مدّعای خود را از کلام سکّاکی استفاده کرده‌اند که:

سکّاکی، ادعای اتّفاق- اجماع اهل ادب- کرده که: مصدر اگر مجرّد از لام و تنوین باشد، مفادش فقط ماهیّت و طبیعت است- دلالتی بر مرّه و تکرار ندارد.

معنای «ضرب» طبیعت الضّرب و معنای «قصد» طبیعت القصد می‌باشد.

سپس صاحب فصول، ادّعای اتّفاق سکّاکی را قرینه قرار داده که اختلاف اصولیین در باب مرّه و تکرار، مربوط به مادّه افعل نیست زیرا مادّه افعل، همان مصدر است- که سکّاکی در آن، ادّعای اتّفاق کرده که مفاد مصدر مجرّد از لام و تنوین فقط ماهیّت و طبیعت است- در نتیجه، نزاع اصولیّین در باب مرّه و تکرار فقط مربوط به هیئت افعل هست و هیچ ارتباطی به مادّه ندارد.

ردّ کلام صاحب فصول رحمه اللّه: سکّاکی، نسبت به مصدر، ادّعای اتّفاق کرده که مفاد «مصدر» مجرد از لام و تنوین فقط ماهیّت و طبیعت است و دلالتی بر مرّه و تکرار ندارد.

ادّعای او ارتباطی به مادّه افعل ندارد زیرا مصدر که مادّه مشتقّات نیست⁽¹⁾. مادّه افعل، غیر از مصدر است مصدر هم خودش مادّه و هیئتی دارد که به مجموع آن دو. مصدر گفته می‌شود.

همان‌طور که «ضرب» دارای مادّه و هیئت هست- که به مجموع آن دو، صیغه ماضی گفته می‌شود- «ضرب» هم مستقلا دارای مادّه و هیئتی هست، همان‌طور که اسم فاعل و اسم مفعول، دارای مادّه و هیئت هستند مصدر هم دارای هیئت و مادّه می‌باشد منتها بین آن‌ها یک مادّه مشترک هست که آن مادّه در مصدر هم موجود است. حال اگر فردی مانند سکّاکی، اتّفاق و اجماعی را نسبت به مصدر ادّعا نماید که: مصدر فقط دلالت بر طبیعت و ماهیّت می‌کند- نه مرّه و تکرار- این دلیل و قرینه‌ای بر این نیست که مادّه افعل- که با مادّه مصدر، مشترک است- هم دلالت بر مرّه و تکرار ندارد به عبارت دیگر ادّعای اتّفاق

کیف؟ و قد عرفت فی باب المشتقّ مباینة المصدر و سائر المشتقّات بحسب المعنی، فکیف بمعناه یکون مادّة لها؟ فعلیه یمکن دعوی اعتبار المرّة أو التّکرار فی مادّتها، کما لا یخفی [1].

سکّاکی، نسبت به مجموع مادّه و هیئت مصدر است، مصدر- ضرب- دارای مادّه و هیئتی هست که از آن به صیغه، تعبیر می‌شود و مادّه آن «ضاد، راء و باء» است و هیئت آن «فعل» می‌باشد، «ممکن» است «ضاد، راء و باء» دلالت بر مرّه و تکرار بکند امّا وقتی هیئت مصدری- هیئت فعل- پیدا کرد، دلالت بر مرّه و تکرار از آن سلب شود و در نتیجه، ادّعای اتّفاق سکّاکی، صحیح است- درحالی‌که در مادّه افعل هم مرّه و تکرار بوده.

نتیجه: اگر مصدر، دلالت بر مرّه و تکرار نکند، دلیل برآن نیست که نزاع اصولیّین، مربوط به هیئت است نه مادّه افعل.

[1]- مصنّف رحمه اللّه شاهد خوبی اقامه نموده‌اند که: مصدر، مادّه مشتقّات نیست.

توضیح ذلک: در بحث مشتق گفتیم بین «ضرب» و «ضارب» فرقی هست که:

ضرب، دارای معنائی هست که آبی از حمل بر ذات است و نمی‌توان گفت: «زید ضرب»⁽¹⁾امّا ضارب- مشتق- دارای معنائی هست که قابل تطبیق و حمل بر ذات هست و می‌توان گفت: «زید ضارب» یعنی زید، همان ضارب است و ضارب، همان زید است یعنی بین آن دو، اتّحاد و هو هویّت هست به خلاف «زید ضرب» پس بین ضرب و ضارب، تباین معنوی برقرار است. «الضّرب لا یکون قابلا للحمل و الضّارب یکون قابلا للحمل».

از بحثی که در باب مشتق داشتیم اکنون نتیجه می‌گیریم: چگونه می‌توان گفت «ضرب» به‌معنای مصدری مادّه ضارب باشد؟

«ضرب» از نظر معنا با ضارب، مباینت دارد، مباینی چگونه می‌تواند «مادّه» برای مباینی قرار گیرد «ضرب» که از نظر معنا، آبی از حمل است و امکان اتّحاد با ذات ندارد،

چگونه می‌تواند مادّه «ضارب» باشد درحالی‌که ضارب، قابل حمل و تطبیق بر ذات هم هست.

تباین مصدر با مشتق، دلیل بر این است که مصدر، مادّه آن مشتق نیست، مفهوم «مادّه» عبارت است از اینکه: معنای مادّه، محفوظ باشد منتها در ضمن هیئت جدید، یک معنای اضافه و زائدی هم پیدا می‌کند امّا نمی‌شود که مادّه از نظر معنا با آن صورت- مشتق- مباینت داشته باشد.

پس دلیل بر اینکه مصدر، مادّه مشتقات نیست، عبارت است از اینکه:

بین ضرب و ضارب، اختلاف معنوی به نحو تباین، موجود است و احد المتباینین نمی‌تواند مادّه مباین دیگر قرار گیرد پس:

معقد اتّفاق- ادّعای اتّفاق- سکّاکی مصدر است- و ارتباطی به مادّه امر ندارد- و مصدر هم خودش یک صیغه هست که مانند سایر صیغ، دارای مادّه و هیئت می‌باشد.

قوله: «... فعلیه⁽¹⁾یمکن دعوی اعتبار المرّة او التکرار فی مادّتها کما لا یخفی.»

تذکّر: بعد از آنکه ایراد مصنّف بر صاحب فصول قدّس سرّهما بیان شد، توجّه شما را به عباراتی از کتاب حقائق الاصول جلب می‌نمائیم⁽²⁾.

إن قلت: فما معنی ما اشتهر من کون المصدر أصلا فی الکلام [1].

قلت: مع أنّه محلّ الخلاف، معناه أن الذی وضع أوّلا بالوضع الشّخصی، ثم بملاحظته وضع نوعیّا أو شخصیّا سائر الصیغ التی تناسبه، ممّا جمعه معه مادّة لفظ متصوّرة فی کلّ منها و منه، بصورة و معنی کذلک، هو المصدر أو الفعل، فافهم [2].

[1]- اشکال: شما- مصنّف- فرمودید: مصدر، خصوصیّتی ندارد بلکه «هو صیغة کصیغة الماضی» یعنی مصدر هم خود، دارای مادّه و هیئتی هست درحالی‌که ما از ابتدا در ادبیّات خوانده‌ایم «المصدر اصل فی الکلام» یعنی مصدر، اصل کلام است و نسبت به مشتقّات، اصالت دارد باید ابتدا، مصدر، تحقّق پیدا کند تا سایر مشتقّات از آن اخذ شود امّا طبق بیان شما، مصدر هم در ردیف سایر مشتقّات و دارای مادّه و هیئتی هست.

[2]- جواب: اوّلا مسلّم نیست که مصدر، اصل کلام باشد بلکه بعضی فعل را اصل کلام دانسته‌اند، برفرض که مصدر، اصل کلام باشد، معنای جمله «المصدر اصل فی الکلام» چنان نیست که شما خیال کرده‌اید که: مصدر، مادّه مشتقّات است.

مصدر بنا بر اینکه مادّه مشتقّات باشد، اصالت پیدا نکرده بلکه منظور، این است که:

هنگامی که واضع در صدد وضع و جعل لغات بوده- مثلا برای زدن و طبیعت ضرب می‌خواسته لغت وضع کند- اصالت را برای مصدر قرار داده یعنی اوّلین لغتی را که واضع به‌عنوان پایه لغات در نظر گرفته، مصدر بوده است که خود، دارای وضع شخصی می‌باشد زیرا هم مادّه آن مورد نظر بوده و هم هیئت آن، مورد توجّه واقع شده مانند وضع لفظ زید که هم مادّه‌اش منظور واضع بوده و هم هیئت آن، او مصدر را هم به این کیفیّت وضع کرده سپس آن را معیار و میزان قرار داده و سایر مشتقات را متناسب با مصدر، وضع نموده- البتّه عقیده مصنّف، این است که: هیئت، دارای وضع شخصی لکن مادّه مشتقّات، دارای

وضع نوعی هست- مقصود از اصالت مصدر، اصالت در مقام جعل لغت است نه اینکه مصدر با تمام خصوصیّات، مادّه مشتقّات باشد، مصدر هم با مشتقّات در این جهت، مشترک هست که تمامشان دارای یک مادّه لفظی و یک مادّه معنوی هستند، مادّه لفظی آن‌ها عبارت از «ضاد، راء و باء» هست- که هم در مصدر و هم در سایر مشتقّات وجود دارد- و مادّه معنوی آن‌ها، همان است که در زبان فارسی «کتک» گفته می‌شود که در تمام الفاظ و مشتقّات، محفوظ است لکن در هر مشتق، یک معنا و اضافه‌ای دارد مثلا هنگامی که می‌خواهید فعل ماضی- ضرب- را معنا کنید به کلمه «کتک»، لفظ «زد» اضافه نموده و می‌گوئید «کتک زد»، هنگامی که فعل مضارع- یضرب- را معنا می‌کنید، می‌گوئید «کتک می‌زند» و در مقام بیان اسم فاعل می‌گوئید «زننده» حتّی در خود مصدر هم یک معنای اضافه‌ای دارد و مفهومش «کتک» نیست بلکه معنای آن «کتک زدن» می‌باشد که «زدن» معنای مصدری زائدی هست که در مادّه- کتک- وجود دارد، با توجّه به توضیحات اخیر نتیجه می‌گیریم که:

آن مادّه‌ای که هم در مصدر و هم در تمام مشتقّات از نظر لفظ، وجود دارد، عبارت از «ضاد، راء و باء» هست و از نظر مفهوم به‌معنای «کتک» هست و در تمام آن‌ها اضافه‌ای پیدا می‌کند- هم اضافه لفظی از نظر هیئت و هم اضافه معنوی از طریق اینکه چیزی به آن اضافه می‌شود و حتّی در خود مصدر هم اضافه‌ای بر معنای مادّه موجود است و این اضافه، همان است که شما در فارسی می‌گوئید در آخر معنای مصدر «دال و نون» یا «تاء و نون» هست که آن دو علامت، مربوط به هیئت مصدر است که اضافه بر مادّه مصدر می‌باشد و الا در مادّه، معنای «دال و نون» یا «تاء و نون» اصلا وجود ندارد پس معنای «المصدر اصل فی الکلام» این است که واضع در مقام وضع، اول، مصدر را جعل کرده، سپس به ملاحظه مصدر، سایر مشتقات را را وضع نموده.

ثم المراد⁽¹⁾بالمرّة و التّکرار، هل هو الدّفعة و الدّفعات؟ أو الفرد و الأفراد؟

و التّحقیق: أن یقعا⁽²⁾بکلا المعنیین محلّ النّزاع، و إن کان لفظهما ظاهرا فی المعنی الأوّل [1].

تذکّر: مصنّف رحمه اللّه در عبارت اخیر خود، چنین فرمودند: «قلت: مع انّه محل الخلاف معناه ان الذی وضع اوّلا ... هو المصدر او الفعل».

جواب اوّل ایشان، این بود که: معلوم نیست مصدر، اصل کلام باشد سپس در جواب دوّم فرمودند: قبول کردیم که مصدر اصل کلام است و ...

هنگامی که مصنّف پذیرفتند که مصدر، اصل کلام است، به‌حسب سیاق عبارت نباید بفرمایند: انّ الذی وضع اوّلا ... هو المصدر او «الفعل».

قوله: «فافهم.»⁽³⁾

مقصود از مرّه و تکرار «دفعه و دفعات» است یا «فرد و افراد»؟

[1]- بحث قبلی ما، این بود که آیا صیغه امر دلالت بر مرّه می‌کند یا تکرار؟

مصنّف رحمه اللّه فرمودند: صیغه امر نه دلالت بر مرّه دارد و نه دلالت بر تکرار امّا بحث فعلی این است که مقصود از مرّه و تکرار، «دفعه و دفعات» است یا «فرد و افراد»؟

دو احتمال در محلّ بحث وجود دارد: الف: ممکن است مقصود از «مرّه» یک فرد از

افراد طبیعت و منظور از «تکرار» چند فرد از افراد طبیعت باشد یعنی مقصود از «مرّه و تکرار» فرد واحد و افراد متعدّد است.

ب: محتمل است مقصود از «مرّه و تکرار» «دفعه⁽¹⁾و دفعات» باشد، «مرّه» یعنی یک مرتبه- نه یک فرد- و منظور از «تکرار» چند مرتبه باشد- نه چند فرد- بنابراین اگر مولائی به عبدش دستور دهد که آب بیاورد و او یک‌دفعه، پنج ظرف آب حاضر نماید در این صورت، بنا بر اینکه مرّه و تکرار به‌معنای فرد و افراد باشد، امتثال مذکور از مصادیق تکرار است و چنانچه مرّه و تکرار را به‌معنای دفعه و دفعات فرض کنیم، آوردن پنج ظرف آب «مرّه» محسوب می‌شود زیرا عبد، یک‌دفعه چند ظرف آب برای مولای خود آورده است.

سؤال: بالاخره کدام‌یک از دو احتمال مذکور، مورد بحث و نزاع هست؟

جواب: گرچه ظهور دو لفظ مذکور- در معنای اوّل- دفعه و دفعات هست و حمل آن‌ها بر «فرد و افراد» خلاف ظاهر هست لکن حقّ مطلب، این است که مرّه و تکرار، طبق هر دو معنا می‌تواند محلّ نزاع و بحث واقع شود.

ما- مصنّف- که گفتیم صیغه امر، دلالت بر مرّه و تکرار نمی‌کند، یعنی بر هیچ‌کدام از آن دو معنا- «فرد و افراد» و «دفعه و دفعات»- دلالت ندارد و مشکلی نداریم امّا کسانی که می‌گویند: صیغه امر، دلالت بر مرّه یا تکرار می‌کند به هریک از دو معنا می‌توانند ادّعای دلالت نمایند و نزاع در هر دو معنا قابل جریان هست.

و توهّم⁽¹⁾أنّه لو أرید بالمرّة الفرد، لکان الأنسب⁽²⁾، بل اللازم أن یجعل هذا المبحث تتمّة للمبحث الآتی، من أنّ الأمر هل یتعلّق بالطّبیعة أو بالفرد؟ فیقال عند ذلک و علی تقدیر تعلّقه بالفرد، هل یقتضی التّعلّق بالفرد الواحد أو المتعدّد؟ أو لا یقتضی شیئا منهما؟ و لم یحتجّ⁽³⁾إلی إفراد کلّ منهما بالبحث کما فعلوه، و أمّا لو أرید بها الدّفعة، فلا علقة بین المسألتین، کما لا یخفی [1].

نقد و بررسی کلام صاحب فصول رحمه اللّه

[1]- صاحب فصول، انصافا نکته جدید و خوبی را بیان کرده‌اند و درعین‌حال کلامشان قابل جواب و دارای پاسخ هست که اینک فرمایش ایشان را با توضیحات، بیان می‌کنیم:

توهم: اصولیین در باب اوامر، دو بحث را تقریبا به دنبال هم ذکر نموده‌اند:

1- آیا صیغه امر، دلالت بر مرّه می‌کند یا تکرار- بحث فعلی ما.

2- آیا امر مولا به طبیعت متعلّق می‌شود یا به فرد؟ مثلا وقتی مولا می‌گوید «اضرب» آیا مطلوب او طبیعت ضرب است یا افراد ضرب- بحث آینده ما.

تذکّر: اگر دو بحث را جدا، مطرح کردند معنایش این است که آن دو، هیچ ارتباطی به یکدیگر ندارند و هرکدام، مستقل هستند و چنین نیست که یکی تابع دیگری باشد و اصالت و تبعیّت مطرح باشد به عبارت واضح‌تر: وقتی دو مسئله، عنوان شد، ظاهرش این است که: جمیع اقوال در مسئله اوّل، می‌تواند در تمام اقوال در مسئله دوّم، دخالت داشته باشد یعنی اگر کسی قول اوّل را انتخاب کرد در مسئله دیگر، مختار است که هر قول را که

بخواهد انتخاب کند- و بالعکس.

صاحب فصول رحمه اللّه کأنّ فرموده‌اند: اینکه اصولیین، آن دو بحث را عنوان کرده‌اند، ظاهرش این است که آن‌ها، دو بحث مستقل هستند یعنی جمیع اقوال در بحث اوّل- بحث مرّه و تکرار- با هریک از اقوال در بحث دوّم- بحث تعلّق امر به طبیعت یا فرد- سازگار است و در نتیجه، استقلال داشتن دو بحث، قرینه بر این است که: مقصود از «مرّه و تکرار»، «دفعه و دفعات» است نه فرد و افراد زیرا:

الف: اگر مقصود از مرّه و تکرار، فرد و افراد باشد، باید مسأله محلّ بحث، دنباله مسأله دوّم، قرار گیرد به این کیفیّت که:

ابتدا باید این مسئله را مطرح کنیم که: آیا اوامر به طبایع، متعلّق است یا به افراد؟ اگر کسی قائل شد اوامر به طبایع متعلّق است در این صورت نمی‌تواند در بحث فعلی شرکت کند ولی اگر کسی قائل شد که اوامر به افراد متعلّق است، به دنبال آن قول، مسأله محلّ بحث- مرّه و تکرار- مطرح می‌شود که:

حال که اوامر به طبایع، تعلّق نمی‌گیرد بلکه متعلّق به افراد می‌شود، منظور، این است که امر به فرد واحد متعلّق می‌شود- که قائلین به مرّه می‌گویند- یا به افراد تعلّق می‌گیرد- که قائلین به تکرار می‌گویند- و یا اینکه به مطلق الفرد، تعلّق می‌گیرد و دلالت بر فرد واحد یا افراد ندارد⁽¹⁾.

پس اگر مقصود از «مرّه و تکرار»، «فرد و افراد» باشد بحث مرّه و تکرار، اصالت پیدا نمی‌کند، از فروع مسأله تعلّق امر به طبیعت یا فرد می‌شود و نمی‌تواند استقلال داشته باشد یعنی کسانی که می‌گویند امر به طبیعت، متعلّق می‌شود، حقّ شرکت در این بحث را ندارند ولی آن‌ها که قائلند اوامر به افراد، متعلق می‌شود، می‌توانند در بحث فعلی شرکت نمایند

ب: چنانچه مقصود از «مرّه و تکرار»، «دفعه و دفعات» باشد، یک مسأله مستقل هست در آن مسئله، بحثی از فرد و افراد نیست بلکه صحبت از دفعه و دفعات هست و دفعه و دفعات هم با فرد، سازگار است- در این مسئله- هم با طبیعت و قائلین به هر دو قول می‌توانند در این بحث، شرکت کنند، یعنی کسانی که معتقدند امر به طبیعت، متعلّق است، می‌توانند بحث کنند که:

آیا طبیعت، دفعة واحده، متعلّق امر است یا طبیعت به دفعات، متعلّق امر، قرار گرفته و یا اینکه «طبیعت»، متعلّق امر است بدون اینکه عنوان دفعه و دفعات مطرح باشد.

و همچنین کسانی که می‌گویند امر، متعلّق به فرد هست در این بحث می‌توانند شرکت نمایند و بگویند آیا فرد، «دفعة واحده» متعلّق امر است یا اینکه فرد «به دفعات» متعلّق امر است و یا اینکه «فرد» متعلّق امر است، دیگر دفعه و دفعات در متعلّق امر، مدخلیّت ندارد.

خلاصه: اگر بحث «مرّه و تکرار» بخواهد اصالت و استقلال داشته باشد، مجبور هستیم که مقصود از آن دو را دفعه و دفعات بگیریم ولی چنانچه مقصود از آن دو را فرد و افراد بدانیم، مسأله مرّه و تکرار در دنبال مسأله تعلّق امر به طبیعت یا فرد می‌شود- البتّه طبق بعضی از اقوال در آن مسئله که بیان کردیم- درحالی‌که ظاهر قضیّه، این است که بحث مذکور، استقلال دارد نه اینکه مرتبط به بحث دوّم و دنبال آن باشد پس نظر صاحب فصول، این است که مقصود از «مرّه و تکرار»، «دفعه و دفعات» است نه «فرد و افراد.»

فاسد، لعدم العلقة بینهما لو أرید بها الفرد أیضا، فإنّ الطّلب علی القول بالطّبیعة إنّما یتعلّق بها باعتبار وجودها فی الخارج، ضرورة أنّ الطّبیعة من حیث هی لیست إلا هی، لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة، و بهذا الاعتبار کانت مردّدة بین المرّة و التّکرار بکلا المعنیین، فیصحّ النّزاع فی دلالة الصّیغة علی المرّة و التّکرار بالمعنیین و عدمها.

أمّا بالمعنی الأوّل فواضح، و أمّا بالمعنی الثّانی فلوضوح أنّ المراد من الفرد أو الأفراد وجود واحد أو وجودات، و إنّما عبّر بالفرد⁽¹⁾لأنّ وجود الطّبیعة فی الخارج هو الفرد، غایة الأمر⁽²⁾خصوصیّته و تشخّصه علی القول بتعلّق الأمر بالطّبائع یلازم المطلوب و خارج عنه⁽³⁾، بخلاف القول بتعلّقه بالأفراد، فإنّه⁽⁴⁾

منتهی الدرایة 1/ 512- 509.

پاسخ مصنّف به مدّعای صاحب فصول

[1]- مصنّف رحمه اللّه فرموده‌اند: کلام صاحب فصول، تمام نیست و باید یک نکته، راجع به مسأله «مرّه و تکرار» و یک نکته هم راجع به «تعلّق امر به طبیعت یا فرد» ذکر کنیم تا مشخّص شود که توهّم صاحب فصول، باطل است و بحث مرّه و تکرار به هر دو [

معنا⁽¹⁾قابل بحث و نزاع می‌باشد.

نکته اوّل: آیا کسانی که می‌گویند امر به طبیعت تعلّق می‌گیرد، مقصودشان این است که: امر به نفس طبیعت «من حیث هی هی» تعلّق می‌گیرد بدون اینکه حتّی وجود طبیعت، متعلّق امر باشد؟

به دو جهت، آن‌ها چنان منظوری ندارند:

الف: کسانی که می‌گویند طبیعت، متعلّق امر هست منظورشان این است که: طبیعت در خارج، وجود و تحقّق پیدا کند، مقصود واقعی آمر، وجود طبیعت در خارج است نه نفس طبیعت من حیث هی هی و لو اینکه وجود هم پیدا نکند.

ب: از علمای معقول هم شنیده‌اید که می‌گویند: «الطّبیعة من حیث هی لیست الا هی» یعنی وقتی نفس طبیعت را درنظر می‌گیریم، صرف‌نظر از جهات خارجی و صرف‌نظر از وجود می‌کنیم در عالم طبیعت فقط خودش هست- «انّ الطّبیعة من حیث هی لیست الا هی لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة لا موجودة و لا معدومة.»

توجّه: کسانی که می‌گویند امر به طبیعت، متعلّق است مقصودشان وجود طبیعت است نه نفس طبیعت بما هی طبیعة که جز، خودش هیچ نیست.

سؤال: اگر مقصود آن‌ها- در آن قول- وجود طبیعت است پس چرا بحث می‌کنند که امر به طبیعت متعلّق است یا به فرد؟ شما که طبیعت را به‌معنای وجود الطبیعة می‌دانید، وجود طبیعت در خارج، چیزی غیر از افراد نیست.

جواب: اگر دقّت کنید، متوجّه می‌شوید که بین وجود طبیعت و فرد، تفاوتی هست که:

فرد، عبارت از وجود با یک سری اضافات، خصوصیّات و تشخّصات فردی است به خلاف وجود الطّبیعة، لذا می‌گوئیم خصوصیّات فردی در معنای فردیّت، مدخلیّت دارد امّا در وجود الطّبیعة مدخلیّت ندارد، لازم به تذکّر است که: کسانی که معتقدند امر به وجود

طبیعت، متعلّق است، می‌گویند- فرضا- مولا وجود انسان را طالب است امّا عوارض فردی، خصوصیّات زمانی و مکانی، خارج از دائره طلب مولا هست- گرچه وجود انسان، همیشه همراه با خصوصیّات فردیّه هست- امّا قائلین به تعلّق امر به فرد می‌گویند، خصوصیّات مذکور در متعلّق امر، مدخلیّت دارد بنابراین هم قائل تعلّق امر به طبیعت و هم قائل تعلّق امر به فرد، قبول دارد که متعلّق امر، عبارت از وجود طبیعت است ولی نزاعشان در این است که: آن عوارض و خصوصیّات زائده بر وجود که لا محاله همراه وجود طبیعت هست، آیا در متعلّق امر دخالت دارد یا ندارد به نحوی که بیان کردیم⁽¹⁾.

نکته‌ای که در مسئله آینده باید مورد نظر باشد، این است که: قائلین به تعلّق امر به طبیعت، مقصودشان از آن طبیعت، ذات طبیعت نیست بلکه منظور، وجود طبیعت است.

نکته دوّم: مطلبی را که باید متذکّر شویم، این است که: اگر مرّه و تکرار را به‌معنای فرد و افراد بدانیم، مقصود از فرد و افراد چیست؟

مقصود از «فرد»، آن فرد در مسأله «تعلّق امر به طبیعت یا فرد» نیست بلکه منظور از فرد در محلّ بحث، یعنی «وجود واحد» و منظور از افراد «وجودات متعدّد» است در نتیجه، کسانی که می‌گویند مقصود از مرّه و تکرار، فرد و افراد است، منظورشان این است که آیا امر، اقتضا دارد که طبیعت، یک وجود پیدا کند یا چند وجود، آن‌ها گرچه تعبیر به فرد کرده‌اند و فرد، یعنی وجود همراه با خصوصیّات فردیّه لکن منظورشان از فرد، آن فرد در مقابل وجود طبیعت- در مسئله آینده- نیست بلکه مقصودشان از «فرد و افراد» وجود واحد و وجودات متعدّد است.

جمع‌بندی: در مسأله آینده- تعلّق امر به طبیعت یا فرد- مقصود از طبیعت، وجود طبیعت است- نه نفس طبیعت بما هی هی- و منظور از فرد و افراد- در بحث مرّه و تکرار-

تنبیه: لا إشکال بناء علی القول بالمرّه فی الامتثال، و أنّه لا مجال للاتیان بالمأمور به ثانیا، علی أن یکون أیضا به الامتثال، فإنّه من الامتثال بعد الامتثال [1].

وجود واحد و وجودات متعدّد هست.

حال که آن دو نکته برای شما مشخّص شد، پاسخ صاحب فصول را چنین بیان می‌کنیم که:

توهم صاحب فصول باطل است: شما- صاحب فصول- فرمودید: اگر مقصود از مرّه و تکرار، «فرد و افراد» باشد بحث فعلی استقلال ندارد و دنبال مسأله آینده است، پاسخ ما این است که: شما خیال کردید مقصود از فرد و افراد- در محلّ بحث- فرد و افراد در بحث آینده است درحالی‌که منظور از فرد و افراد- در محلّ بحث- وجود واحد و وجودات متعدّد است که در این صورت، تمام کسانی که در آن مسئله، شرکت نمودند در بحث فعلی هم می‌توانند شرکت کنند، همان‌طور که قائل به تعلّق امر به فرد می‌توانست شرکت کند- که صاحب فصول هم قبول داشت- قائلین به تعلّق امر به طبیعت هم می‌توانند در بحث فعلی شرکت نمایند زیرا: قائل به تعلّق امر به طبیعت می‌گوید: مقصود من از «طبیعت» وجود طبیعت است لذا او می‌تواند در بحث فعلی شرکت کند و بگوید، آیا این وجود طبیعت که متعلّق امر هست وجود واحد طبیعت است- که قائل به مرّه می‌گوید- یا وجودات متعدّد است- که قائل به تکرار می‌گوید- یا اینکه نه، فقط «وجود طبیعت» است و مسئله وحدت و تعدّد مطرح نیست- قول کسانی که هم مرّه و هم تکرار را نفی می‌کردند.

نتیجه: مرّه و تکرار به هر معنائی که باشد، یک بحث اصیل و مستقلّی هست و تمام اقوال و قائلین در آن بحث می‌توانند در بحث فعلی شرکت کنند بنابراین، توهم صاحب فصول رحمه اللّه فاسد است.

بنا بر قول به مرّه، کیفیّت امتثال چگونه است؟

[1]- اگر قائل شویم امر، دلالت بر مرّه می‌کند- خواه معنای «مرّه» فرد باشد یا دفعه- در این صورت اگر یک فرد از مأمور به در خارج تحقّق پیدا کند، امتثال امر مولا شده

سؤال: آیا برای مرتبه دوّم می‌توان امر مولا را امتثال نمود یا اینکه چون غرض مولا حاصل شده و امر او ساقط گشته، امتثال ثانوی، مفهومی ندارد؟

جواب: وقتی امتثال- مرّة- حاصل شد، دیگر محلّی برای امتثال امر مولا نیست زیرا مأمور به با امتثال اوّل، تحقّق پیدا کرد و امری وجود ندارد تا امتثال ثانوی شود و قاعده کلّی، این است که امتثال بعد الامتثال، تعقل و تصوّری ندارد.

نتیجه: بنا بر قول به مرّه، کیفیّت امتثال مشخّص است.

بنا بر قول به تکرار، کیفیّت امتثال چگونه است؟

بنا بر قول به تکرار⁽¹⁾، باید ملاحظه کرد که تا چه مقدار، تکرار، کفایت می‌کند آیا مسمّای تکرار، کافی است یا نه؟

به عبارت دیگر باید مشخّص شود که آیا قائل به تکرار، حدّ اقل تکرار را لازم می‌داند یا نه؟

اگر حدّ اقل تکرار را کافی بداند در این صورت با دو مرتبه، اتیان مأمور به، امتثال حاصل می‌شود امّا چنانچه قائل به تکرار بگوید: باید مکلّف، آن‌قدر، مأمور به را اتیان نماید تا مولا بگوید کافی است، در این صورت هم وضع امتثال مشخّص است یعنی باید آن‌قدر، مأمور به، اتیان شود تا از ناحیه مولا ترخیص در ترک برسد و تا وقتی ترخیص

و أمّا علی المختار من دلالته علی طلب الطّبیعة من دون دلالة علی المرّة و لا علی التّکرار، فلا یخلو الحال: إمّا أن لا یکون هناک إطلاق الصّیغة فی مقام البیان، بل فی مقام الإهمال أو الإجمال، فالمرجع هو الأصل [1].

نیامده باید در حال امتثال و اتیان مأمور به بود.

خلاصه: باید دید که منظور قائلین به تکرار چیست و به همان اکتفا نمود.

بنا بر مختار مصنّف، کیفیّت امتثال چگونه است؟

[1]- تذکّر: مصنّف رحمه اللّه فرمودند: صیغه امر نه دلالت بر مرّه می‌کند و نه دالّ بر تکرار است- لا بمادّتها و لا بهیئتها- بلکه مفاد صیغه، عبارت از طلب ماهیّت است، حال باید ببینیم بنا بر مختار ایشان، کیفیّت امتثال، چگونه است و آیا می‌توان بیش از یک امتثال نمود یا نه؟

بیان ذلک: مسئله، دارای دو فرض است: 1- گاهی صیغه افعل که در مقام امر، واقع شده فاقد اطلاق است یعنی مولا در صدد بیان تمام مراد خود⁽¹⁾نبوده بلکه در مقام اهمال⁽²⁾و⁽³⁾اجمال‌گوئی بوده و مقدّمات حکمت هم تمام نیست، در این صورت برای جواز امتثال ثانی نمی‌توان به اطلاق لفظی تمسّک کرد بلکه می‌توان به‌وسیله اصل عملی⁽⁴⁾

شرح کفایة الاصول، مرحوم حاج شیخ عبد الحسین رشتی، طبع نجف 1/ 110.

ب: ... فیقول المصنف ما حاصله ان الامر ان کان واردا فی مقام البیان فنتمسک لدفع احتمال وجوب ما زاد علی المرة باطلاق الصیغة بمادتها فاذا قال مثلا اطعم زیدا و احتمل وجوب الاطعام اکثر من مرة فنتمسک لدفعه باطلاق الاطعام فلو وجب علینا اکثر من مرة لکان علیه تقیید الاطعام بمرتین او اکثر( و ان لم یکن الامر واردا فی مقام البیان فنتمسک لدفع احتمال الزائد بالاصل العملی ای بالبراءة) ر. ک: عنایة الاصول 1/ 243.

و إمّا أن یکون إطلاقها فی ذلک المقام، فلا إشکال فی الاکتفاء بالمرّة فی الامتثال [1].

را مشخص نمود که:

آیا بعد از اینکه امر مولا را امتثال نمودیم، امتثال ثانی جایز است یا نه، در این فرض که شک در جواز و عدم جواز داریم، مقتضای اصل برائت، این است که ممنوعیّتی برای امتثال ثانی وجود ندارد.

[1]- 2- امّا چنانچه مولا در صدد بیان تمام خصوصیّات مراد خود بوده و صیغه افعل در مقام بیان وارد شده باشد- وجود اطلاق لفظی- در این صورت در دو مقام باید بحث کرد:

الف: بر مکلّف، چه مقدار لازم است که امتثال کند؟

مصنّف رحمه اللّه فرموده‌اند تردیدی نیست که اگر مکلّف، اکتفای به مرّه بکند، امتثال امر مولا حاصل شده یعنی اگر مأمور به را یک‌دفعه به هر کیفیّتی اتیان نماید، کافی است خواه در ضمن آن یک‌دفعه، یک فرد را اتیان نماید یا چند فرد را در عرض هم ایجاد نماید بالاخره در این صورت، ملاک «دفعه» می‌باشد و با اتیان آن، عبد به وظیفه خود عمل کرده و ملزمی برای تکرار ندارد زیرا مولا طبیعت مأمور به را طلب کرده و بحثی از تکرار نکرده بود و عبد هم همان را اتیان نمود.

یادآوری: در فرض مذکور، نظر مصنّف با عقیده قائلین به مرّه، متّحد است، همان‌طور که قائلین به مرّه، اتیان یک مرتبه از مأمور به را کافی می‌دانستند ما هم مکفی می‌دانیم منتها علّت کفایت به‌نظر قائلین به مرّه، این بود که عنوان «مرّه» به‌صورت قید در مأمور به مأخوذ است ولی علّت کفایت به نظر ما، این است که صیغه امر دلالت بر ماهیّت و طبیعت می‌کند و «الطبیعة یوجد بوجود فردٍ ما.»

نتیجه: اکتفای به مرّه در ضمن یک فرد یا چند فرد عرضی بلا اشکال جائز و مکفی

و إنّما الإشکال فی جواز أن لا یقتصر علیها، فإنّ لازم إطلاق الطّبیعة المأمور بها، هو الإتیان بها مرّة أو مرارا لا لزوم الاقتصار علی المرّة، کما لا یخفی [1].

و التّحقیق: إنّ قضیّة الإطلاق إنّما هو جواز الإتیان بها مرّة فی ضمن فرد أو أفراد، فیکون إیجادها فی ضمنها نحوا من الامتثال، کإیجادها فی ضمن الواحد، لا جواز الإتیان بها مرّة و مرّات، فإنّه مع الإتیان بها مرّة لا محالة یحصل الامتثال و یسقط به الأمر، فیما إذا کان امتثال الأمر علّة تامّة لحصول الغرض الأقصی، بحیث یحصل بمجرّده، فلا یبقی معه مجال لإتیانه ثانیا بداعی امتثال آخر، أو بداعی أن یکون الإتیانان امتثالا واحدا، لما عرفت من حصول الموافقة بإتیانها، و سقوط الغرض معها، و سقوط الأمر بسقوطه، فلا یبقی مجال لامتثاله أصلا [2].

است و امتثال با امر مولا حاصل می‌شود.

[1]- ب: فرض دوّم، این است که آیا مکلّف می‌تواند به یک مرتبه، امتثال، اکتفا نکند، به عبارت دیگر: آیا برای او جائز است که ثانیا و ثالثا مأمور به را به قصد امتثال، اتیان کند یا نه؟

بدوا چنین به نظر می‌رسد که: لازمه اطلاق کلام مولا، این است که مکلّف تا روز قیامت هم می‌تواند مأمور به را به قصد امتثال، اتیان نماید- اتیان افراد در طول هم- زیرا فرض مسئله در موردی است که قید و عنوان «مرّه» در مأمور به مأخوذ نیست.

مصنّف رحمه اللّه ابتداء نظر مذکور را ابراز کرده‌اند امّا بعدا تحت عنوان «و التحقیق انّ قضیّة ...» قائل به تفصیل شده و دو صورت برای آن ذکر کرده‌اند که اینک به بیان آن می‌پردازیم.

[2]- 1- مجرد امتثال امر، علّت تامّه برای حصول غرض نهائی می‌باشد: در مورد بعضی از اوامر، چنین است که به مجرّدی که مأمور به در خارج اتیان شد، غرض مولا

و إمّا إذا لم یکن الامتثال علّة تامّة لحصول الغرض⁽¹⁾، کما إذا أمر بالماء لیشرب أو یتوضّأ فأتی به، و لم یشرب أو لم یتوضّأ فعلا، فلا یبعد صحّة تبدیل الامتثال بإتیان فرد آخر أحسن منه، بل مطلقا، کما کان له ذلک قبله، علی ما یأتی بیانه فی الإجزاء [1].

حاصل می‌شود و حالت انتظاری هم باقی نمی‌ماند.

مثال: مولا به عبدش دستور می‌دهد که آن بچّه را سیراب کن در این صورت با آوردن آب و سیراب کردن کودک، غرض مولا حاصل می‌شود.

در فرض مذکور، تحقیق مطلب، این است که: مقتضای اطلاق صیغه امر، آن است که عبد می‌تواند فقط یک دفعه- مرّة- مأمور به را اتیان نماید منتها در آن یک‌دفعه، جائز است که یک فرد از مأمور به را اتیان کند یا اینکه چند فرد⁽²⁾را در عرض هم بیاورد امّا مقتضای اطلاق لفظی کلام مولا، جواز اتیان مأمور به ثانیا⁽³⁾- ثالثا و رابعا- نیست زیرا وقتی یک دفعه- مرّة- مأمور به اتیان شد، لا محاله، امتثال امر مولا حاصل و در نتیجه، امر او ساقط می‌شود و مجالی برای امتثال، باقی نمی‌ماند و امتثال بعد الامتثال مشروعیّت ندارد.

[1]- 2- مجرّد امتثال امر، علّت تامّه برای حصول غرض نهائی مولا نیست: مقدمه:

گاهی از اوقات، آن چیزی که باعث امر مولا می‌شود، این است که مولا یک مرتبه و یک مرحله به غرض خود نزدیک شود.

مثال: مولائی به عبد خود، دستور می‌دهد که برایش آب حاضر کند و هدفش این

است که با آن وضو بگیرد پس در مثال مذکور باید دو غرض، تصوّر کرد:

الف: غرض نهائی مولا، این است که با آن، وضو بگیرد، بدیهی است به مجرّد اینکه عبد، برای مولا آب را حاضر کند، هدف نهائی مولا حاصل نمی‌شود بلکه در صورتی غرض اقصی حاصل می‌شود که مولا با آن آب، وضو بگیرد.

ب: غرض دیگر مولا، این است که دسترسی به آب پیدا کند لکن تمکّن از آب، هدف اصلی مولا نیست.

در صورت اخیر- که مجرّد امتثال امر، علّت تامّه برای حصول غرض اقصی نیست- هنگامی که عبد، امتثال امر کرد، آب را در اختیار مولا قرار داد و او تمکّن از آب پیدا کرده، ولی هنوز حالت انتظار مطرح است و غرض نهائی مولا- توضّؤ- حاصل نشده، بعید نیست صحّت تبدیل امتثال به اتیان فرد دیگر به این کیفیّت: عبد می‌تواند آن ظرف آبی را که در اختیار مولا قرار داده، بردارد و یک ظرف دیگر نزد او بگذارد، خواه آب ظرف دوّم، بهتر و نظیف‌تر باشد خواه بهتر نباشد کما اینکه به نظر ما می‌تواند یک ظرف آب به ظرف اوّل، ضمیمه کند و مجموع آن را امتثال واحد قرار دهد، همان‌طور که آن عبد، قبل از امتثال، مختار بود و می‌توانست هر ظرفی را انتخاب نماید- تکمیل و تفصیل این مسئله در بحث اجزاء خواهد آمد.

جمع‌بندی: در صورتی که کلام مولا، دارای اطلاق هست اگر با امتثال اوّل، غرض نهائی مولا، حاصل می‌شود نه تبدیل امتثال، جائز است و نه امتثال بعد الامتثال ولی چنانچه غرض نهائی مولا با امتثال اوّل حاصل نمی‌شود در این صورت، تبدیل امتثال و امتثال بعد الامتثال جائز است.

سؤال: از چه طریقی متوجّه می‌شویم که غرض نهائی مولا حاصل شده یا نه؟

جواب: بحث مذکور، صغروی است و فعلا بحث ما در کبرای قضیّه است.

المبحث التّاسع: الحقّ أنّه لا دلالة للصّیغة، لا علی الفور و لا علی التّراخی، نعم قضیّة إطلاقها جواز التّراخی، و الدّلیل علیه تبادر طلب إیجاد الطّبیعة منها، بلا دلالة علی تقییدها بأحدهما [1].

مبحث نهم «فور و تراخی»

[1]- سؤال: آیا صیغه امر، دلالت بر فور می‌کند یا تراخی یا هیچ‌کدام؟

مثلا وقتی مولا می‌گوید «اضرب» معنایش «اطلب منک الضّرب فورا»، می‌باشد یعنی آن طبیعتی که مطلوب من هست، ایجاد آن، مقیّد به فوریّت است یا اینکه مقیّد به نقطه مقابل آن، یعنی تراخی می‌باشد؟

و آیا کسانی که قائل به تراخی هستند، مقصودشان این است که تراخی «جائز» است و عبد می‌تواند اتیان مأمور به را مؤخّر کند یا اینکه منظورشان، این است که تراخی «واجب» است و حتما باید موافقت، مؤخّر از صیغه امر باشد.

جواب: حقّ مطلب، این است که نه مادّه صیغه امر و نه هیئت آن، هیچ‌کدام، دلالت بر فور یا تراخی ندارند.

دلیل بر عدم دلالت صیغه امر بر «فور و تراخی» این است که: وقتی صیغه افعل را می‌شنویم، متبادر از آن، طلب ایجاد طبیعت است نه قید فوریّت مطرح است نه تراخی.

یادآوری: از عبارت مصنّف- بلا دلالة علی تقییدها باحدهما- استفاده می‌شود که:

منظور قائلین به تراخی «لزوم تراخی» است نه «جواز تراخی» یعنی: همان‌طور که قائل به فوریّت می‌گوید معنای اضرب، «اطلب منک الضّرب فورا» هست، مقصود قائل به تراخی هم «اضرب متراخیا» هست یعنی صیغه را مقیّد به تراخی می‌داند لکن ما- مصنّف- در مقابل آن‌ها می‌گوئیم، هیچ‌گونه تقییدی مطرح نیست.

قوله: «نعم قضیّة اطلاقها جواز التراخی.»

مصنّف رحمه اللّه فرموده‌اند: مقتضای اطلاق صیغه افعل- در صورت تمامیّت مقدّمات

فلا بد فی التّقیید من دلالة أخری، کما ادّعی دلالة غیر واحد من الآیات علی الفوریّة [1].

حکمت- جواز تراخی هست.

بدیهی است که جواز تراخی با قول به تراخی، فرق می‌کند زیرا قائلین به تراخی، معتقد به «وجوب» آن هستند ولی ما از اطلاق صیغه، «جواز» تراخی را استفاده می‌کنیم یعنی اگر مولا گفت اضرب و مقدّمات حکمت، تمام بود لزومی ندارد که «ضرب» فورا تحقّق پیدا کند بلکه مکلّف هم مخیّر است که بلافاصله، مأمور به را اتیان کند و هم می‌تواند مع التّراخی آن را انجام دهد امّا هیچ‌کدام- فوریّت و تراخی- قید در مأمور به، یا طلب و یا مطلوب نیست.

[1]- بعضی گفته‌اند: صیغه افعل دلالت بر فوریّت نمی‌کند لکن آیاتی از قرآن کریم، دلالت بر فوریت می‌کند. بدیهی است که آن‌ها از طریق دلالت صیغه افعل- لغت، وضع، مادّه و هیئت افعل- چنان برداشتی نکرده‌اند. آن آیات عبارت است از:

الف: «وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ»⁽¹⁾.

تقریب استدلال: قبلا ثابت کردیم که هیئت افعل، دلالت بر وجوب دارد پس فعل امر، یعنی «سارعوا» دلالت بر وجوب مسارعت می‌کند، و سارعوا الی «مغفرة» من ربّکم، مغفرت، فعل پروردگار متعال است و ما نمی‌توانیم به عمل پروردگار، مسارعت داشته باشیم پس مقصود از مغفرت «سبب مغفرت» هست و برای موجب مغفرت چه کاری مهم‌تر از امتثال اوامر خداوند متعال هست بنابراین، معنای «و سارعوا الی مغفرة» چنین است: «یجب المسارعة الی سبب المغفرة و اتیان المأمور به من اسباب المغفرة فیجب المسارعة الیها» پس به مقتضای آیه شریفه، اتیان مأمور به، مسارعت و وجوب فوری دارد.

و فیه منع، ضرورة أنّ سیاق آیة «وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» و کذا آیة «فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ»* إنّما هو البعث نحو المسارعة إلی المغفرة و الاستباق الی الخیر، من دون استتباع ترکهما للغضب و الشرّ، ضرورة أنّ ترکهما لو کان مستتبعا للغضب و الشرّ، کان البعث بالتّحذیر عنهما أنسب، کما لا یخفی، فافهم [1].

ب: «... فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» إِلَی اللَّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ.⁽¹⁾

تقریب استدلال: «استبقوا» صیغه امر و دالّ بر وجوب است و کلمه «الخیرات» هم جمع محلّی به الف و لام و شامل تمام خیرات می‌شود و چه چیزی بالاتر از امتثال امر مولا و انجام دستورات او می‌باشد لذا معنای «فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ»* یعنی «یجب الاستباق الی کلّ خیر» و اتیان مأمور به از مصادیق استباق به خیر است پس: «یجب الاستباق الی الاتیان بالمأمور به الذی هو من جملة الخیرات.»

نتیجه: با توجّه به دو آیه مذکور باید در شرعیّات قائل به «وجوب مسارعت و استباق» و «فوریت» آن دو بشویم.

[1]- مصنّف رحمه اللّه سه اشکال و در حقیقت سه جواب نسبت به استدلال مذکور بیان کرده‌اند:

1- آری⁽²⁾آیات مذکور در مقام تحریک مکلف به «مسارعت» و «استباق» می‌باشد و گرچه با هیئت افعل آن را بیان کرده و صیغه امر، «ظهور» در وجوب دارد لکن سیاق آن آیات، دلالت بر بعث وجوبی نمی‌کند زیرا اگر مسارعت و استباق، دو امر «واجب» بودند به نحوی که بر ترک و مخالفتشان عذاب و عقابی مطرح بود، مناسب بود که در مقام بعث، مکلّفین را متوجّه آن عذاب نمایند و بگویند: اگر مسارعت و استباق ننمائید، مستحق

مع لزوم کثرة تخصیصه فی المستحبّات، و کثیر من الواجبات بل أکثرها، فلا بد من حمل الصّیغة فیهما علی خصوص النّدب أو مطلق الطّلب [1].

عذاب خواهید بود مثلا چنین بگویند «احذروا من الغضب و الشرّ بالمسارعة و الاستباق» لذا از اینکه بحثی از عذاب نشده و مستقیما بعث، نسبت به استباق و مسارعت نموده‌اند کأنّ استفاده می‌شود که بعث «وجوبی» مطرح نیست که بر ترکش استحقاق عقوبت مترتّب شود بلکه آن دو آیه در صدد بیان یک حکم استحبابی هستند.

قوله: «فافهم.»

شاید اشاره به این است که: اشکال- جواب- مذکور در تمام واجبات شرعیّه که با صیغه امر، بیان شده جاری است.

[1]- 2: با قطع‌نظر از جواب اوّل، پاسخ دیگری هم در برابر مستدلّین به آیات داریم که: قرینه‌ای وجود دارد که منظور از «طلب»، طلب وجوبی نیست زیرا «سبب مغفرت» که اختصاص به واجبات ندارد بلکه مستحبّات- مانند صلاة اللیل- هم از اسباب مغفرت است و در آیه دوّم هم کلمه «الخیرات» استعمال شده که جمع محلی به الف و لام هست و شامل تمام خیرات می‌شود و اختصاصی به واجبات ندارد، نماز شب هم یکی از خیرات است، در نتیجه وقتی آن دو آیه، شامل مستحبّات هم شد، چگونه می‌توان گفت: «سارعوا» دلالت بر وجوب مسارعت دارد آیا در مستحبّات، وجوب مسارعت، مطرح است و آیا در مستحبّات، وجوب استباق مطرح است؟

بنا بر آنچه که گفته شد اگر «سارعوا» و «استبقوا» را بر ظاهرشان حمل کنیم لازمه‌اش این است که مستحبّات هم وجوب مسارعت و استباق دارند درحالی‌که واجباتی داریم که چنین نیستند. آیا نماز که از اهمّ فرائض هست در اوّل وقت، وجوب مسارعت دارد یا این که اوّل وقت، دارای فضیلت هست؟ آری اگر وقت ضیق شود از باب تنگی وقت باید

و لا یبعد دعوی استقلال العقل بحسن المسارعة و الاستباق، و کان ما ورد من الآیات و الرّوایات فی مقام البعث نحوه إرشادا إلی ذلک، کالآیات و الرّوایات الواردة فی الحثّ علی أصل الإطاعة، فیکون الأمر فیها لما یترتّب علی المادّة بنفسها، و لو لم یکن هناک أمر بها، کما هو الشّأن فی الأوامر الإرشادیّة [1].

نماز را فورا اتیان نمود.

نتیجه: اگر آن دو صیغه امر را بر ظاهرشان حمل نمائیم، مستلزم تخصیص اکثر هست و تخصیص اکثر مستهجن می‌باشد پس یا باید آن‌ها را حمل بر خصوص «ندب» نمائیم و یا اینکه بگوئیم دالّ بر مطلق طلب هستند که در این صورت باید دلیل و قرینه‌ای باشد و دلالت کند که در فلان مورد، مسارعت و استباق، واجب است.

[1]- 3: اصلا آیه مسارعت و استباق، دلالت بر حکم مولوی ندارند تا بحث کنیم آیا آن حکم مولوی، وجوبی است یا استحبابی یا اعمّ از وجوبی و استحبابی می‌باشد.

سؤال: از کجا و به چه طریقی می‌گوئید ارشادی است؟

جواب: آن دو آیه، سنخ آیه شریفه «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ ...»⁽¹⁾هست، آیه مذکور، مکلّفین را ارشاد می‌کند به همان اطاعتی که «عقل» مستقلا حکم به اطاعت پروردگار متعال می‌نماید و همان ملاکی که در آیه اطاعت، وجود دارد در آیه استباق و مسارعت، موجود است.

سؤال: ملاک ارشادی بودن «امر» و ویژگیهای آن چیست؟

اگر در موردی عقل، مستقلا حکم به «حسن» شی‌ء نماید به نحوی که اگر دلیل شرعی هم نباشد، عقل به نحو استقلال، حاکم برآن مورد باشد، در این صورت اگر از شارع

مقدّس، حکمی و امری صادر شود، ظهور در ارشاد به حکم عقل دارد در محلّ بحث هم، چنین است که: با قطع‌نظر از امر شارع، عقل مستقلا حکم به استباق به خیرات و مسارعت به امور معنوی می‌کند، مانند اطاعت اللّه که اگر آیه شریفه «أَطِیعُوا اللَّهَ ...»* هم نباشد، عقل مستقلا می‌گوید: اطاعت پروردگار متعال، لازم است و ما نتیجه می‌گیریم در مواردی که عقل مستقلا حکمی دارد «ظاهرش» این است که ارشادی می‌باشد. بدیهی است که احکام و اوامر ارشادی، اصالت و موضوعیّت ندارند، بر نفس موافقت و مخالفت با آن‌ها ثواب و عقابی مطرح نیست و به اصطلاح علمی، امر ارشادی تابع مرشد الیه خود هست، اگر مرشد الیه آن، یک حکم لزومی باشد امر ارشادی هم همان چهره را به خود می‌گیرد و اگر مرشد الیه آن، حکم استحبابی باشد، امر ارشادی هم تابع همان است به عبارت دیگر: اوامر ارشادی، خودشان چندان نقشی ندارند بلکه نقش اصلی مربوط به مادّه- مرشد الیه- می‌باشد و «امر» در تمام آیات مذکور برای آن اثری است که بر مادّه، مترتّب می‌شود یعنی آن اثری که بر «اطاعت، استباق و مسارعت» مترتّب است در محلّ بحث با قطع‌نظر از آن دو آیه «عقل» حکم به حسن مسارعت و استباق می‌کند ولی این‌طور نیست که اگر کسی مسارعت را ترک کند مرتکب قبیحی شده باشد یا موجب عذابی از او صادر شده باشد.

جمع‌بندی: اوامر وارده در دو آیه محلّ بحث، اصلا مولوی نیست تا بحث کنیم آیا مسارعت و استباق، مستحب است یا واجب بلکه اوامر مذکور، ارشادی هستند و نفس اوامر ارشادی، اثری ندارند بلکه باید دید با قطع‌نظر از آن اوامر، استباق و مسارعت، لزوم دارند یا نه و گفتیم عقل حکم به «حسن» آن‌ها می‌کند.

خلاصه: دلیلی که دلالت بر فوریّت بکند، نداریم.

فافهم⁽¹⁾[1].

[1]- دو احتمال در امر به «فهم» داده می‌شود: 1- امر به دقّت در مطلب نموده‌اند.

2- اگر بنا باشد در مواردی که عقل مستقلا حکمی و مطلبی را بیان نموده، شرع هم نهی یا امری نسبت به آن صادر نموده باشد، شما بگوئید امر و نهی شارع، ارشادی هست، مشکلی پیش می‌آید که:

مثلا عقل مستقلا حکم به قبح ظلم می‌کند و از طرفی آیات و روایات هم با لحن شدید و غلیظی نهی از ظلم نموده‌اند آیا شما می‌توانید ملتزم شوید که تمام آن احکام و اوامر صادره از طرف شارع مقدّس، ارشادی هست و خودشان ثواب و عقابی ندارند بلکه باید به عقل مراجعه کرد و دید عقل چه می‌گوید؟

صرف اینکه عقل در موردی حکمی دارد، سبب نمی‌شود ما اوامر وارده از طرف شارع را بر ارشاد، حمل نمائیم.

اشکال: پس چرا «امر» در آیه اطاعت را حمل بر ارشاد می‌کنید؟

جواب: علّت حمل بر ارشاد، این نیست که عقل مستقلا حکم به وجوب اطاعت می‌کند، بلکه علّتش این است که: اگر آن را حمل بر ارشاد نکنیم، مستلزم دور و تسلسل است زیرا اگر آیه شریفه «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ ...»* در صدد باشد که بگوید:

«یجب اطاعة اللّه» می‌دانید که نفس کلمه «اطیعوا»، یک امر است، کدام دلیل می‌گوید «لزوم اطاعت»، وجوب دارد آیا نفس آیه «أَطِیعُوا ...»* شامل خودش می‌شود؟ خیر، لذا برای اینکه مستلزم دور نباشد مجبور هستیم بگوئیم امر در آن آیه، ارشادی هست به خلاف آیه «وَ سارِعُوا ...» و «فَاسْتَبِقُوا ...»* که چنان مشکلی در آن‌ها مطرح نیست و

تتمّة: بناء علی القول بالفور، فهل قضیّة الأمر الإتیان فورا ففورا بحیث لو عصی لوجب علیه الإتیان به فورا أیضا، فی الزّمان الثّانی، أو لا؟ وجهان: مبنیّان علی أنّ مفاد الصّیغة علی هذا القول، هو وحدة المطلوب أو تعدّده، و لا یخفی أنّه لو قیل بدلالتها علی الفوریّة، لما کان لها دلالة علی نحو المطلوب من وحدته أو تعدّده، فتدبّر جیّدا [1].

وجهی ندارد که از «ظاهر» آن‌ها صرف‌نظر نموده و حمل بر ارشاد کنیم.

[1]- مصنّف رحمه اللّه بنا بر قول به فوریّت، نکته‌ای را بیان کرده‌اند که: از نظر قائلین به فوریّت، معنای جمله «اضرب» چیست؟ آیا مفهومش این است که اگر مکلّف فورا مأمور به را اتیان نکرد در زمان ثانی، هم تکلیف «اضرب» متوجّه او هست یا اینکه در زمان دوّم، مکلّف به «ضرب» نیست زیرا «ضرب» فوری بود و آن‌هم که واقع نشد پس دیگر تکلیفی متوجّه عبد نیست؟ و همچنین اگر در زمان ثانی مخالفت کرد، در زمان سوّم هم «ضرب» مأمور به هست یا نه؟

دو وجه در مسئله هست: وقتی مولا امری را صادر می‌کند و فرضا می‌گوید: «اضرب» آیا او دو مطلوب و دو غرض دارد که یک مطلوب او اصل ضرب و مطلوب دوّمش، وقوع الضّرب فی الزّمان الاوّل هست به نحوی که اگر مکلّف با مطلوب دوّم، مخالفت کرد، خواسته اوّل- اصل ضرب- به قوّت خود باقی است، یا اینکه خیر، مقیّد و قید، مجموعا مطلوب مولا هست و خواسته مولا «ضرب فوری» هست و چنانچه با قید آن، مخالفت شود دیگر او مطلوبی ندارد و اصل ضرب به تنهائی متعلّق طلب او نیست بنابراین، مسئله، مبتنی بر وحدت مطلوب و تعدّد مطلوب است، اگر قائل به فوریّت، معتقد به تعدّد مطلوب باشد با مخالفت در لحظه اوّل، باید در زمان دوّم با امر مولا موافقت نماید و چنانچه او معتقد به وحدت مطلوب باشد، با مخالفت در زمان اوّل، دیگر برای مولا مطلوبی وجود ندارد تا اتیان شود.

الفصل الثّالث

الإتیان بالمأمور به علی وجهه یقتضی الإجزاء فی الجملة⁽¹⁾بلا شبهة⁽²⁾، و قبل الخوض فی تفصیل المقام و بیان النّقض و الإبرام، ینبغی تقدیم أمور: [1].

سؤال: راه تشخیص تعدّد یا وحدت مطلوب چیست؟

جواب: در صورتی که قائل به فوریّت شویم، جهت مذکور را نمی‌توان از صیغه امر، استفاده کرد، باید به‌وسیله دلیل خارجی، آن را تشخیص دهیم که آیا مطلوب مولا متعدّد است یا واحد؟

فصل سوّم «مبحث اجزاء»

اشاره

[1]- یکی از مباحث اصولی، این است که: «الاتیان بالمأمور به علی وجهه هل یقتضی الاجزاء ام لا» یعنی: آیا اگر کسی مأمور به را با تمام خصوصیّاتش اتیان نماید، مقتضی کفایت هست یا نه؟

اجمالا باید بگوئیم که اتیان مأمور به به وجه مذکور فی الجملة- یعنی: نسبت به امر خودش- مقتضی اجزا هست گرچه نسبت به امر واقعی، مجزی نباشد- البتّه تفصیل مسئله را ضمن بحث فعلی بیان خواهیم کرد.

قبل از شروع در بحث باید اموری را در رابطه با الفاظ وارده در عبارت مذکور- الاتیان بالمأمور به ...- بیان کنیم که مثلا منظور از: عناوین «علی وجهه»، «یقتضی» و «اجزاء» چیست که اینک به بیان آن امور می‌پردازیم.

أحدها: الظّاهر أنّ المراد من (وجهه)- فی العنوان- هو النّهج الذی ینبغی أن یؤتی به علی ذاک النّهج شرعا و عقلا، مثل أن یؤتی به بقصد التّقرب فی العبادة [1].

امر اوّل مقصود از عنوان «علی وجهه» چیست؟

[1]- لازم به تذکّر است که معنای کلمه «الاتیان» واضح است و مقصود از کلمه مذکور، این است که مکلّف، مأمور به را در خارج بیاورد و جامه عمل به آن بپوشاند.

بحث اصلی در امر اوّل، راجع به‌عنوان «علی وجهه» هست که سه معنا یا سه احتمال درباره آن، ذکر می‌کنیم:

1- مقصود از عنوان مذکور، این است که مکلّف، مأمور به را به آن کیفیّت و به آن نهجی که لازم است، تحقّق بخشد به عبارت دیگر: مراد، این است که باید مأمور به، واجد خصوصیّاتی باشد که از طرف شرع یا عقل، معتبر شده.

خصوصیّات شرعی، مانند اجزا و شرائط مأمور به و خصوصیّت عقلی مانند اعتبار و رعایت قصد قربت در مأمور به می‌باشد، البتّه به آن معنائی که ما در مبحث پنجم- در مقدّمه دومش- بیان کرده و گفتیم: اگر قصد قربت به‌معنای «داعی الامر»⁽¹⁾باشد، شارع مقدّس نمی‌تواند آن را به‌صورت شرطیّت یا جزئیّت در متعلّق امر خود، اخذ نماید⁽²⁾، بلکه قصد قربت از کیفیّات و شئون اطاعت است و در باب اطاعت، عقل حکم به اعتبار قصد قربت می‌کند، البتّه در مواردی که غرض مولا بدون قصد قربت، حاصل نمی‌شود و یا در مواردی که شک در حصول غرض او داریم.

لا خصوص الکیفیّة المعتبرة فی المأمور به شرعا، فإنّه علیه یکون (علی وجهه) قیدا توضیحیّا، و هو بعید، مع أنّه یلزم خروج التّعبّدیّات عن حریم النّزاع، بناء علی المختار، کما تقدّم من أنّ قصد القربة من کیفیّات الإطاعة عقلا، لا من قیود المأمور به شرعا [1].

خلاصه: مقصود از عنوان «علی وجهه» تمام خصوصیّات معتبره «شرعیّه» و «عقلیّه» هست.

[1]- 2: مقصود از عنوان «علی وجهه»، این است که مکلّف، مأمور به را با همان خصوصیّات معتبره «شرعیّه» اتیان نماید که در این صورت، خصوصیّات «عقلیّه» شامل و داخل در عنوان «علی وجهه» نیست.

مصنّف رحمه اللّه دو اشکال به تفسیر مذکور دارد:

الف: لازمه تفسیر مزبور، این است که: قید مذکور، یک قید توضیحی باشد زیرا عنوان «الاتیان بالمأمور به» معنایش این است که: مکلّف، مأمور به را با تمام اجزا و شرائط انجام دهد مثلا نماز را با تکبیرة الاحرام شروع و با سلام ختم کند ولی کسی که فرضا نماز را بدون رکوع می‌خواند او «لم یأت بما هو المأمور به» پس طبق تفسیر دوّم، معنای «الاتیان بالمأمور به» این است که: مأمور به با اجزا و شرائطش انجام شود در این صورت، فائده‌ای بر قید «علی وجهه» مترتّب نیست و یک قید توضیحی محسوب می‌شود درحالی‌که «ظاهر» این است که قیود وارده در بحث، توضیحی نباشند.

ب: طبق مبنای ما باید «عبادات» از دائره بحث اجزا خارج شود درحالی‌که عمده بحث اجزا، مربوط به عبادات است زیرا: اگر نماز با تمام اجزا و شرائط شرعیّه خوانده شود ولی فاقد قصد قربت باشد- که به نظر ما عقل، حکم به اعتبار قصد قربت در عبادات می‌کند نه شرع- کسی نمی‌تواند بحث کند آیا آن نماز، مقتضی اجزا هست یا نه زیرا عبادت و نماز بدون قصد قربت، مسلّما مجزی نیست درحالی‌که طبق تفسیر دوّم از عنوان «علی وجهه»: «یصدق انّه اتی بالمأمور به بتمام خصوصیّاته الشرعیّة» لکن بعضی از

و لا الوجه المعتبر عند بعض الأصحاب، فإنّه- مع عدم اعتباره عند المعظم، و عدم اعتباره عند من اعتبره، إلّا فی خصوص العبادات لا مطلق الواجبات- لا وجه لاختصاصه بالذّکر علی تقدیر الاعتبار، فلا بدّ من إرادة ما یندرج فیه من المعنی، و هو ما ذکرناه، کما لا یخفی [1].

خصوصیّات عقلیّه از جمله قصد قربت در آن رعایت نشده و بدیهی است که نماز بدون قصد قربت، مقتضی اجزا نیست بنابراین باید بگوئیم عبادات از بحث اجزا، خارج هست و بحث مذکور فقط شامل توصّلیّات⁽¹⁾می‌شود درحالی‌که عمده بحث اجزا، مربوط به تعبّدیات است نه توصّلیّات.

[1]- 3: احتمال دیگری که درباره عنوان «علی وجهه» داده شده، این است که:

مقصود از آن، همان قصد وجه⁽²⁾است- که در نزد بعضی از اصحاب، معتبر است- یعنی عنوان مذکور، ناظر به قصد وجه است، اگر کسی مأمور به را با قصد وجه، اتیان کند آیا مقتضی اجزا، هست یا نه؟

مصنّف رحمه اللّه سه اشکال، نسبت به تفسیر سوّم از عنوان «علی وجهه» دارند.

الف: قصد وجه، نزد تمام اصحاب، معتبر نیست بلکه بعضی رعایت آن را در مأمور به معتبر دانسته‌اند درحالی‌که عنوان مسأله اصولیّه فعلی، نزد همه اصحاب مورد بحث و نقض و ابرام قرار گرفته و چگونه می‌شود کسانی که قائل به اعتبار قصد وجه نیستند آن را در عنوان محلّ نزاع قرار دهند.

ب: کسانی که قائل به اعتبار قصد وجه هستند فقط آن را در عبادات، معتبر می‌دانند و عنوان بحث ما همان‌طور که اختصاص به توصّلیّات ندارد، اختصاص به تعبدیّات هم

ثانیها: الظّاهر أنّ المراد من الاقتضاء- هاهنا- الاقتضاء بنحو العلّیّة و التّأثیر، لا بنحو الکشف و الدّلالة، و لذا نسب إلی الإتیان لا إلی الصّیغة [1].

ندارد، بلکه یک عنوان کلّی است که شامل عبادات و توصّلیّات می‌شود، آن‌گاه چگونه می‌توان در عنوان کلّی بحث، قیدی را ذکر نمود که آن قید تنها درباره عبادات، امکان اعتبار دارد و در توصّلیّات، کسی قائل به اعتبار آن نشده.

ج: مگر قصد وجه دارای چه خصوصیّتی است که در عنوان بحث فعلی ذکر شود، اگر قصد وجه در مأمور به معتبر باشد، در ردیف سائر اجزا در مسئله، معتبر است چرا از بین تمام خصوصیّات معتبره، قصد وجه را در عنوان بحث، ذکر کرده‌اند لذا از نکته مذکور، کشف می‌کنیم که مقصود از عنوان «علی وجهه» قصد وجه نیست و در نتیجه می‌گوئیم:

مقصود از عنوان مذکور، همان است که به‌عنوان احتمال و معنای اوّل، ذکر کردیم یک عنوان عام و کلّی است تا اینکه اگر قصد وجه، معتبر هم هست، مندرج در آن عنوان کلّی شده باشد.

خلاصه: منظور از عنوان «علی وجهه» این است که مکلّف، مأمور به را با تمام خصوصیّات معتبره شرعیّه و عقلیّه اتیان نماید.

امر دوّم مقصود از کلمه «اقتضا» چیست؟

[1]- برای کلمه اقتضا دو معنا ذکر می‌کنیم:

1- گاهی کلمه «اقتضا» در موردی استعمال می‌شود که مقتضی در ثبوت واقعی شی‌ء، اثر می‌کند در این صورت، معنای اقتضا، عبارت از «علّیّت» است مثال: «النّار مقتض للحرارة» یعنی نار، تأثیر واقعی در حرارت واقعی دارد و ارتباطی به علم و آگاهی من و شما ندارد، نار، علّیّت دارد واقعا، برای ثبوت حرارت واقعا، در این فرض، کلمه اقتضا به

معنای علّیّت و تأثیر در ثبوت واقعی شی‌ء، استعمال شده.

2- گاهی کلمه اقتضا در علّیّت در علم به ثبوت شی‌ء، استعمال می‌شود که معلول، ثبوت واقعی شی‌ء نیست، معلول، اطّلاع و علم به آن شی‌ء است مثل اینکه گفته می‌شود:

آیا فلان روایت، اقتضای وجوب نماز جمعه را دارد یا نه؟ در مثال مذکور که کلمه اقتضا را استعمال کرده‌اند، مقصود، این است که آیا آن دلیل، اقتضا می‌کند وجوب نماز جمعه را یا نه، مادّه اقتضا که در مثال اخیر استعمال شده با مادّه اقتضا که در مثال «النّار مقتض للحرارة» استعمال گشته تفاوت دارد زیرا دلیل که اقتضای وجوب واقعی نماز جمعه را ندارد، وجوب واقعی نماز جمعه، تابع و مربوط به مصالح خودش است نه مربوط به روایت زراره، پس استعمال کلمه اقتضا در مورد دوّم به این لحاظ است که تأثیر در علم من و شما می‌کند و معنای اینکه فلان دلیل، مقتضی وجوب است یا نه، این است که آیا آن دلیل، موجب می‌شود مجتهد، علم به وجوب پیدا کند و فتوا به وجوب بدهد یا نه، آیا کشف از وجوب و دلالت بر وجوب می‌کند یا نه پس مفهوم اقتضا- معنای دوّم- عبارت از کشف و به‌معنای تأثیر در علم و اطّلاع است.

سؤال: در عبارت «الاتیان بالمأمور به علی وجهه هل یقتضی الاجزاء ام لا» منظور از کلمه اقتضا چیست؟

جواب: گاهی می‌گویند: «هل الصّیغة تقتضی الاجزاء ام لا» معنای اقتضا در مثال اخیر، عبارت از «کشف و دلالت» است زیرا صیغه امر از مقوله لفظ هست و اگر کلمه اقتضا به لفظ، نسبت داده شود، معنایش کاشفیّت و دلالت است امّا در عبارات اصولیین، کلمه «اقتضا» به صیغه، نسبت داده نشده بلکه به «اتیان مأمور به» نسبت داده شده- یعنی به خواندن نماز و انجام دادن مأمور به در خارج- و خواندن و انجام دادن مأمور به، معنایش کشف و دلالت نیست، در محلّ بحث، معنای «اقتضا» مانند معنای کلمه و مادّه «اقتضا» در

إن قلت: هذا إنّما یکون کذلک بالنّسبة إلی أمره، و أمّا بالنّسبة إلی أمر آخر، کالإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری أو الظّاهری بالنّسبة إلی الأمر الواقعی، فالنّزاع فی الحقیقة فی دلالة دلیلهما علی اعتباره، بنحو یفید الإجزاء، أو بنحو آخر لا یفیده [1].

مثال «النّار مقتض للحرارة» هست یعنی آیا انجام دادن مأمور به در خارج، علّیّت برای کفایت دارد،- آیا اعاده و قضا لازم دارد یا نه- یا علّیّت برای اجزا ندارد، بنابراین چون فاعل کلمه «یقتضی» ضمیری است که به اتیان مأمور به برمی‌گردد و لذا کلمه اقتضا به معنای علّیّت و تأثیر است مانند «النّار مقتض للحرارة»، نه به‌معنای کاشفیّت و دلالت که از شئون الفاظ و کلمات است.

[1]- قبل از بیان اشکال، لازم است مقدّمه‌ای را بیان کنیم که: سه نوع امر و در نتیجه سه قسم، مأمور به داریم که اینک به توضیح آن‌ها می‌پردازیم.

1- امر واقعی اوّلی یا امر واقعی اختیاری⁽¹⁾

فالاول هو الحکم المجعول علی الافعال و الذوات بعناوینها الاولیة الخالیة عن قید طرو العنوان الثانوی و قید الشک فی حکمه الواقعی کالوجوب المترتب علی صلاة الصبح و الحرمة المترتبة علی شرب الخمر.

ر. ک: اصطلاحات الاصول 124.

این است که حالت اختیار مکلّف در نظر گرفته شده یعنی همان حالت واجدیّت، نسبت به آب، ملحوظ بوده و حالت عدم اضطرار در آن لحاظ شده لذا از امر متعلّق به صلات با وضو، تعبیر به امر واقعی اوّلی یا امر واقعی اختیاری می‌شود.

2- امر واقعی ثانوی یا امر واقعی اضطراری⁽¹⁾: در امر مذکور، حالت شک و جهل مکلّف، لحاظ نشده بلکه حالت اضطرار در آن، مورد نظر است مانند: امر در آیه شریفه «... فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً ...»⁽²⁾یعنی اگر تمکّن از آب پیدا نکردید، اگر حالت اضطرار برای شما پیش آمد، نماز را با تیمّم بخوانید پس امر به صلات مع التیمّم، یک امر اضطراری است و از آن به امر واقعی ثانوی تعبیر می‌شود.

3- امر ظاهری⁽³⁾

و ان قلنا فیه بالطریقیة و ان مفاد دلیل الاعتبار جعل الحجیة او الطریقیة لقول العادل کان ذلک حکما وضعیا ظاهریا. ر. ک: اصطلاحات الاصول 124.

بیان اشکال: در موارد سه‌گانه مذکور اگر هر مأمور به را نسبت به امر خودش بسنجیم در این صورت، کلمه «اقتضا» به‌معنای علّیّت است مثلا می‌گوئیم آیا اتیان نماز با وضوی واقعی، اقتضاء اجزا دارد یا نه- و اقتضایش به‌معنای علّیّت است- و همچنین آیا نماز با تیمّم، اقتضاء اجزا، نسبت به صلات مع التیمّم دارد یا نه در این صورت هم اقتضا به‌معنای علّیّت است.

اساس بحث ما در باب «اجزا» این است که: مثلا کسی که فاقد الماء بود و نماز را مع التیمّم اتیان نمود سپس متمکّن از آب شد آیا لازم است مجدّدا نمازش را بخواند یا نه، ریشه و اساس لزوم خواندن مجدّد نماز در چیست، نماز مع التیمّم که نقصی ندارد، بلکه اشکال و بحث ما اینجا هست که: آن دلیلی که دالّ بر تجویز اتیان نماز مع التیمّم بود، چه مقدار دلالت دارد آیا مدلولش این است که تا وقتی مکلّف فاقد الماء هست نمازش مجزی است یا اینکه مفادش این است که صلات مع التیمّم برای همیشه مکفی است؟

نتیجه: مأمور به به امر اضطراری را اگر نسبت به امر واقعی، ملاحظه کنیم، در این صورت «کلمه اقتضا» لا محاله باید به‌معنای «دلالت» باشد نه علّیّت و همچنین در مورد امر ظاهری، وقتی شما نماز را با وضوی استصحابی اتیان نمودید دو بحث مطرح می‌شود که: آیا نماز با وضوی استصحابی از نظر نفس «امر ظاهری» مقتضی اجزا هست یا نه در این صورت، معنای اقتضا، همان علّیّت است امّا اگر بعد از آن نماز، برای شما کشف شد که وضو و طهارت نداشتید، آیا در این صورت، واجب است نماز را با وضو، بخوانید یا نه، در حقیقت، مأمور به به امر ظاهری را نسبت به امر واقعی اوّلی می‌سنجیم که آیا اتیان نماز با وضوی استصحابی- و کشف خلاف- مکفی از نماز با وضوی واقعی هست یا نه؟ در این فرض هم معنای «اقتضا» علّیّت نیست بلکه باید دلیل استصحاب را ملاحظه نمود که آیا

قلت: نعم، لکنّه لا ینافی کون النّزاع فیهما⁽¹⁾، کان فی الاقتضاء بالمعنی المتقدّم، غایته أنّ العمدة فی سبب الاختلاف فیهما⁽²⁾، إنّما هو الخلاف فی دلالة دلیلهما، هل أنّه علی نحو یستقلّ العقل بأنّ الإتیان به موجب للإجزاء و یؤثّر فیه، و عدم دلالته؟ و یکون النّزاع فیه صغرویّا أیضا، بخلافه⁽³⁾فی الإجزاء بالإضافة إلی أمره، فانّه لا یکون إلا کبرویّا، لو کان هناک⁽⁴⁾نزاع، کما نقل عن بعض. فافهم [1].

از آن استفاده می‌شود که وضوی استصحابی برای همیشه- و لو بعد از کشف خلاف- مفید هست یا اینکه وقتی کشف خلاف شد آن وضو و نمازی که با آن خوانده شده، اثری ندارد لذا طبق بیان اخیر باید معنای کلمه «اقتضا» را «کشف» و «دلالت» بدانیم نه «علّیّت».

جمع‌بندی: اگر بحث و نزاع ما، مربوط به مفاد دلیل شد، در این صورت، معنای کلمه «اقتضا»، علّیّت و تأثیر نیست بلکه معنایش «دلالت» است و بحث در این است که مقدار «دلالت» و «کاشفیّت» آن دلیل چقدر است و ...

[1]- جواب: مصنّف رحمه اللّه فرموده‌اند: منکر اشکال مذکور نیستیم که در آنجا نزاع و بحث در مقام دلالت و کاشفیّت است نه علّیّت لکن مانعی ندارد که بگوئیم: نزاع- در امر ظاهری⁽⁵⁾و اضطراری- در کلمه و مادّه «اقتضا» به‌معنای علّیّت هم هست که در صلات مع التیمّم- مأمور به به امر اضطراری- ابتداء بحث می‌کنیم که اگر مکلّفی نمازش را با تیمّم اتیان کرد آیا اتیان الصلات مع التیمّم، علّیّت و تأثیر در اجزا دارد یا نه منتها ممکن است سؤال شود که چرا شما بحث می‌کنید نماز مع التیمّم تأثیر در اجزا می‌کند یا نه، پاسخ

می‌دهیم: اساس اختلاف و نزاع مذکور در مفاد دلیل مشروعیّت صلات مع التیمّم است که مفاد و میزان دلالت آن چقدر است پس در حقیقت، نزاع اوّل، نسبت به همان «اقتضا» به معنای تأثیر و علّیّت است لکن ابتداء و هنگام طرح مسئله چنین می‌گوئیم که: «هل الاتیان بالصّلاة مع التیمّم مؤثّر فی الاجزاء- علّة للاجزاء- أم لا».

به عبارت واضح‌تر: در مأمور به به امر ظاهری و اضطراری، کأنّ در دو جهت بحث و نزاع واقع شده- یک نزاع صغروی و یک نزاع کبروی- که یک جهت مبتنی بر جهت دیگر است امّا در مأمور به به امر واقعی اوّلی، یک نزاع و در یک جهت، بحث هست و آن نزاع هم فقط کبروی است که اینک به توضیح آن می‌پردازیم:

الف: در صلات مع الوضوء- مأمور به به امر واقعی اوّلی⁽¹⁾- یک نزاع کبروی وجود دارد که ارتباطی به مفاد و مضمون دلیل ندارد و آن بحث در رابطه با حکم عقلی است که:

مولا فرموده بود صلات مع الوضوء را اتیان نمائید، عبد هم امتثال کرد، و در آن نماز، نقصی هم نیست لکن نزاع کبروی ما در حکم عقل است که آیا آن صلات، کافی و مجزی هست یا اینکه باید تکرار شود و نزاع مذکور چندان اهمّیّتی ندارد و جز بعضی⁽²⁾از عامّه، مخالفی در مسئله وجود ندارد.

ب: در صلات مع التیمّم- مأمور به به امر اضطراری⁽³⁾- دو بحث مطرح است:

1- یک نزاع، مربوط به صغرا و مفاد دلیل نماز مع التیمّم هست که: باید بررسی نمود، دلیل دالّ بر مشروعیّت نماز مع التیمّم برای آن نماز، چقدر ارزش قائل است؟ آیا صلات مع التیمّم مانند صلات مع الوضوء، وافی به تمام مصالح است یا اینکه به اندازه صلات مع الوضوء نمی‌تواند مصلحت ملزمه را تأمین کند بدیهی است که نزاع مذکور، صغروی است.

ثالثها: الظّاهر أنّ الإجزاء- هاهنا- بمعناه لغة، و هو الکفایة، و إن کان یختلف ما یکفی عنه، فإنّ الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعیّ یکفی، فیسقط به التّعبّد به ثانیا، و بالأمر الاضطراری أو الظّاهری الجعلی، فیسقط به القضاء، لا أنّه یکون- هاهنا- اصطلاحا، بمعنی إسقاط التّعبّد أو القضاء، فإنّه بعید جدّا [1].

2- بعد از آنکه مفاد دلیل، مشخّص شد که مثلا صلات مع التیمّم مانند صلات مع الوضوء هست و نقصی ندارد، بحث کبروی مطرح می‌شود که: آیا آن نماز وافی به تمام مصلحت، اقتضاء «علّیّت» برای اجزا دارد یا نه که نزاع اخیر، کبروی و مانند نزاع در باب صلات مع الوضوء می‌شود.

قوله: «فافهم»⁽¹⁾.

شاید اشاره به این است که: منافاتی ندارد که یک عنوان، مورد بحث واقع شود لکن بعضی از مصادیق آن عنوان از دو نظر قابل نزاع باشد و بعضی از مصادیقش از یک جهت، قابل بحث باشد، در بعضی از جهات آن فقط نزاع کبروی مطرح باشد و در بعضی از مصادیق، هم نزاع صغروی مطرح باشد و هم نزاع کبروی و دلیلی نداریم که در تمام مصادیق یک عنوان فقط از یک جهت باید نزاع و بحث باشد.

امر سوّم مقصود از کلمه «اجزا» چیست؟

اشاره

[1]-

1- اسقاط التعبد:

یعنی عمل اتیان‌شده به نحوی است که عهده مکلّف را از تکلیف، خارج نموده و تعبّد ثانوی، لازم نیست.

2- اسقاط القضاء:

بعضی دیگر گفته‌اند معنای «اجزا» این است که: قضا را از عهده انسان، ساقط می‌کند و تکرار عمل در خارج از وقت لازم نیست.

نظر مصنّف رحمه اللّه: معنای کلمه اجزا از نظر لغت، عبارت از «کفایت» می‌باشد، فلان عمل، مجزی هست یعنی کافی است، در اوّل رساله‌های علمیّه هم نوشته شده عمل به این رساله، مجزی می‌باشد یعنی عمل به آن کفایت می‌کند منتها باید دید «ما یکفی عنه» آن چیست؟

«ما یکفی عنه» به اعتبار موارد و مصادیق، مختلف است.

اگر شما درباره صلات مع الوضوء- مأمور به به امر واقعی اوّلی- بحث نموده و گفتید صلات مع الوضوء، کافی است، معنایش این است که لازم نیست آن نماز، ثانیا تکرار شود و آن تکلیف، ثانیا گریبان‌گیر شما نیست پس معنای کفایت صلات مع الوضوء، این است که: «الصّلاة مع الوضوء کاف عن التّعبّد به ثانیا.»

امّا اگر گفتید صلات مع التیمّم- مأمور به به امر اضطراری⁽¹⁾- کافی است معنای کفایتش این نیست که: کافی از اتیان مجدّد نماز مع التیمّم است بلکه معنایش این است که:

صلات مع التیمّم، کافی از اتیان صلات مع الوضوء در خارج از وقت است- حتّی اگر خارج از وقت، واجد الماء گشتید لزومی ندارد نماز مع الوضوء قضا و تکرار شود.

نتیجه: معنای کفایت به اعتبار موارد و مصادیق، مختلف است اگر گفتیم صلات مع الوضوء، کافی است، کفایتش به‌معنای اسقاط تعبّد ثانی است و چنانچه بگوئیم صلات مع التیمّم کافی است کفایتش به این معنا است که لزوم ندارد حتّی وقتی واجد الماء شدید- در خارج وقت- آن را قضا نمائید. پس اصل لغت اجزا در تمام موارد به‌معنای کفایت است منتها «ما یکفی عنه» در موارد مختلف، تفاوت می‌کند.

رابعها: الفرق بین هذه المسألة، و مسألة المرّة و التّکرار، لا یکاد یخفی، فإنّ البحث،- هاهنا- فی أنّ الإتیان بما هو المأمور به یجزی عقلا، بخلافه فی تلک المسألة، فإنّه فی تعیین ما هو المأمور به شرعا بحسب دلالة الصّیغة بنفسها، أو بدلالة⁽¹⁾أخری⁽²⁾

ر. ک: عنایة الاصول 1/ 259.

امر چهارم چه تفاوتی بین بحث «اجزا» و «بحث مرّه و تکرار» هست؟

اشاره

[1]- سؤال: آیا بحث «اجزا» و بحث «مرّه و تکرار» هرکدام بحث مستقل و جداگانه هستند؟

بحث ما در باب مرّه و تکرار، این بود که آیا صیغه امر دلالت بر مرّه می‌کند یا تکرار و یا هیچ‌کدام؟

آیا می‌توان گفت بحث اجزا هم همان بحث مرّه و تکرار است یعنی: کسی که می‌گوید اتیان مأمور به مکفی است، منظورش این است که اتیان یک مرتبه، کافی است و کسی که می‌گوید مجزی نیست، مرادش این است که باید مأمور به مستمرا و مکرّرا واقع شود؟

جواب: خیر، زیرا: 1- بحث ما در «مرّه و تکرار» در تشخیص اصل مأمور به و دلالت صیغه امر بود امّا در بحث اجزا، نزاعی در تشخیص مأمور به نداریم بلکه مأمور به مشخّص است و بحث می‌کنیم آیا اتیان به مأمور به که مشخّص و معیّن است

و هکذا الفرق بینها و بین مسألة تبعیّة القضاء للأداء، فإنّ البحث فی تلک المسألة فی دلالة الصّیغة علی التّبعیّة و عدمها، بخلاف هذه المسألة؛ فإنّه- کما عرفت- فی أنّ الإتیان بالمأمور به یجزی عقلا عن إتیانه ثانیا أداء أو قضاء، أو لا یجزی، فلا علقة بین المسألة و المسألتین أصلا [1].

کفایت می‌کند یا نه پس: بحث در باب مرّه و تکرار، نزاع در یک امر متقدّم بر مسأله اجزا هست.

2- نزاع در باب مرّه و تکرار، مربوط به لفظ- مفاد هیئت افعل بود- امّا در بحث اجزا، نزاع در امر «عقلی» است که آیا اتیان به مأمور به از نظر عقل، مجزی است یا نه؟

آری کسانی که در مسأله قبل، قائل به تکرار شدند با کسانی که در بحث فعلی، قائل به عدم اجزا هستند از نظر «عمل» مانند یکدیگر می‌باشند، فرضا قائل به تکرار، معتقد است باید پیوسته، نماز مع الوضوء را اتیان نمود و قائل به عدم اجزا هم، چنان عقیده‌ای دارد که صورت ظاهرشان متّحد است لکن ملاکشان مختلف است. فرضا ده نماز مع الوضوء می‌خوانیم، قائل به عدم اجزا نمی‌گوید مأمور به، ده نماز است بلکه او معتقد است مأمور به، نماز مع الوضوء است لکن اتیان به مأمور به مجزی نیست باید صلات مع الوضوء، تکرار شود امّا قائل به تکرار می‌گوید: ده نماز بخوان زیرا مأمور به ده نماز است و هیئت امر، دالّ بر تکرار است.

خلاصه: هیچ ارتباطی بین مسأله «مرّه و تکرار» و بحث «اجزا» وجود ندارد.

فرق مسئله «اجزا» با بحث «تبعیّت قضا للاداء» چیست؟

فرق مسئله «اجزا» با بحث «تبعیّت قضا للاداء»⁽¹⁾چیست؟

[1]- بحثی در فقه یا اصول، مطرح است که آیا قضا، نیاز به امر جدید دارد یا اینکه تابع ادا هست؟

إذا عرفت هذه الأمور، فتحقیق المقام یستدعی البحث و الکلام فی موضعین:

الأوّل: إنّ الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی- بل بالأمر الاضطراری أو الظّاهری أیضا- یجزی عن التّعبّد به ثانیا؛ لاستقلال العقل بأنّه لا مجال مع موافقة الأمر بإتیان المأمور به علی وجهه، لاقتضائه التّعبّد به ثانیا [1].

معنای تبعیّت، این است که: همان امر به ادا، دلالت بر لزوم قضا در خارج از وقت می‌کند.

بعضی فرموده‌اند: قضا، ارتباطی به ادا ندارد بلکه نیازمند به امر جدید است و اگر امر جدیدی در باب قضا نباشد، اصلا قضا وجود ندارد.

آیا مسأله تبعیّت قضا، للاداء- یا عدم تبعیّت آن- همین مسئله اجزا هست که اکنون محلّ بحث ما می‌باشد؟

مصنّف رحمه اللّه فرموده‌اند: آن دو مسئله، ارتباطی به یکدیگر ندارد و عمده جهت اختلاف در این است که:

در بحث اجزا نزاع در یک امر عقلی است که آیا اتیان به مأمور به از نظر عقل، مجزی است یا نه امّا در مسأله تبعیّت، نزاع، مربوط به «لفظ» است که آیا آن امری⁽¹⁾که ادا را واجب نموده، دلالت لفظی دارد که اگر مکلّف، مأمور به را در ظرف خودش انجام نداد در خارج از وقت انجام دهد یا دلالت ندارد؟

جمع‌بندی: هیچ ارتباطی بین مسئله «اجزا» و «تبعیّت قضا، للاداء»- و یا عدم تبعیّت- وجود ندارد.

[1]- تاکنون مقدّماتی را در بحث اجزا، بیان کردیم، اینک برای اینکه تحقیقی در بحث اجزا کرده باشیم، در دو موضع بحث مذکور را ادامه می‌دهیم.

تحقیقی در بحث اجزا، در دو موضع

موضع اوّل قیاس هر مأمور به، نسبت به امر خودش از نظر اجزا

موضع اوّل قیاس هر مأمور به⁽¹⁾، نسبت به امر خودش از نظر اجزا

در این بخش، هر مأمور به را نسبت به امر خودش مقایسه نموده و می‌گوئیم: آیا اتیان مأمور به به امر واقعی اوّلی کافی است یا نه، یعنی اگر مولا بفرماید در حالت اختیار، نماز را با طهارت مائیّه بخوانید و مکلّف هم امتثال نمود، آیا لازم است ثانیا نماز مع الوضوء را تکرار کنیم یا نه به عبارت دیگر: وقتی مأمور به با تمام خصوصیّات و شرائط معتبره، اتیان شد باز هم حالت انتظار، مطرح است و باید همان نماز را مجددا خواند یا همان نماز مع الوضوء، کفایت می‌کند؟

و همچنین اتیان مأمور به به امر اضطراری⁽²⁾را نسبت به امر خودش سنجیده و می‌گوئیم اگر مولا فرمود: در حالت فقدان آب، نماز را با تیمّم بخوانید و مکلّف هم نماز را با خصوصیّات معتبره، اتیان نمود باز هم همان نماز، لازم است تکرار شود یا همان کافی است؟

خلاصه: بحث ما در موضع اوّل، این است که هر مأمور به را نسبت به امر خودش بسنجیم و بحث در اجزا و کفایتش بکنیم.

پاسخ مسئله را در موضع اوّل، عقل بیان نموده و به نحو استقلال، حکم به اجزا و کفایت نموده زیرا کسی که مأمور به را با شرائط معتبره‌اش اتیان کرد وجهی برای تکرار آن عمل وجود ندارد چون غرض مولا حاصل شده و با حصول غرض، امر او ساقط گشته و با سقوط امر، دیگری مفهومی برای امتثال مجدد باقی نمی‌ماند مثلا صلات مع الوضوء تا زمانی عنوان مأمور به داشت که امری به او تعلّق گرفته بود ولی هنگامی که مکلّف،

نعم لا یبعد أن یقال: بأنّه یکون للعبد تبدیل الامتثال و التّعبد به ثانیا، بدلا عن التّعبد به أولا، لا منضمّا إلیه، کما أشرنا إلیه فی المسألة السّابقة، و ذلک فیما علم أنّ مجرّد امتثاله لا یکون علّة تامّة لحصول الغرض، و إن کان وافیا به لو اکتفی به، کما إذا أتی بماء أمر به مولاه لیشربه، فلم یشربه بعد، فإنّ الأمر بحقیقته و ملاکه لم یسقط بعد، و لذا لو أهرق الماء و اطّلع علیه العبد، وجب علیه إتیانه ثانیا، کما إذا لم یأت به أوّلا، ضرورة بقاء طلبه ما لم یحصل غرضه الدّاعی إلیه، و إلا لما أوجب حدوثه، فحینئذ، یکون له الإتیان بماء آخر موافق للأمر، کما کان له قبل إتیانه الأوّل بدلا عنه [1].

مأمور به را با شرائط معتبره، اتیان نمود، غرض مولا حاصل شد و امر او ساقط گشت و در نتیجه «امری» وجود ندارد تا اینکه صلات مع الوضوء، مأمور به باشد.

[1]- مصنّف رحمه اللّه مطلبی را در امر هشتم- بحث مرّه و تکرار- تحت عنوان «و التحقیق انّ قضیّة الاطلاق انّما هو ...» بیان کردند و اینک با عبارات دیگر، تکرار نموده‌اند که ما چنین بیان می‌کنیم:

1- مجرّد امتثال امر، علّت تامّه برای حصول غرض مولا نیست: گاهی از اوقات، آن چیزی که باعث امر مولا می‌شود، این است که مولا یک مرتبه و یک مرحله به غرض خود، نزدیک شود مثلا مولائی به عبد خود دستور می‌دهد که برایش آب حاضر کند و هدف نهائی او، این است که از آن آب بنوشد، در مثال مذکور، دو غرض برای مولا تصوّر می‌شود: الف: غرض نهائی از اتیان ظرف آب «شرب» می‌باشد و بدیهی است که به مجرّد اینکه عبد، ظرف آب را برای مولا حاضر کند، هدف نهائی مولا حاصل نمی‌شود بلکه در صورتی غرض اقصا، حاصل می‌شود که مولا از آن آب بنوشد. ب: غرض دیگر مولا تمکّن و دسترسی به آب بود لکن هدف مذکور، غرض اصلی نیست.

در مثال و فرض مذکور هنگامی که عبد، امتثال کرد و آب را در اختیار مولا قرار داد ولی او هنوز از آن، استفاده نکرده، بعید نیست که عبد بتواند امتثال اوّل را مبدّل به امتثال ثانی بکند- بدون اینکه امتثال ثانی، لازم باشد- و ظرف آب دیگری را در اختیار مولا

قرار دهد. بدیهی است که با امتثال اوّل، امر مولا ساقط شد لکن ملاک امر- رفع عطش مولا- هنوز باقی است و شاهد بقاء ملاک امر، این است که: اگر قبل از رفع عطش مولا، آن آب، روی زمین ریخت و او موفّق نشد رفع عطش نماید و عبد هم ناظر بر قضیّه بود، آیا لازم است که امر دیگری از مولا صادر شود تا رفع عطش کند یا اینکه باز هم ملاک امر اوّل، باقی است و عبد، موظّف است ظرف آب دیگری برای مولای خود حاضر کند؟

بدیهی است که از نظر عقل، عبد موظّف است با اینکه امر ثانی از ناحیه مولا صادر نشده، ظرف دوّمی برای او حاضر نماید و همین مطلب، دلیل بر بقاء ملاک امر است لذا نتیجه می‌گیریم که گرچه با آوردن ظرف اوّل، امر مولا ساقط شده ولی ملاک و حقیقت امر باقی است.

نتیجه: در مواردی که مجرد امتثال امر، علّت تامّه برای حصول غرض مولا نیست، عبد می‌تواند امتثال اوّل را به امتثال ثانی مبدّل کند لکن نکته‌ای را مصنّف در بحث فعلی بیان کرده‌اند که در بحث قبل به آن اشاره ننموده‌اند که:

در فرض مذکور، تبدیل امتثال، جائز است لکن «انضمام» جائز نیست یعنی عبد نمی‌تواند یک ظرف دیگر، کنار ظرف اوّل قرار دهد به نحوی که مجموعا امتثال واحد شناخته شود⁽¹⁾لکن به‌نظر ما- استاد معظّم- فرقی بین تبدیل امتثال و انضمام، وجود ندارد زیرا اگر ملاک و حقیقت امر، باقی هست چه مانعی دارد که عبد بتواند ظرف دوّم را هم نزد مولا بگذارد و مجموع آن را امتثال واحد قرار دهد، همان‌طور که از ابتدا می‌توانست به‌جای یک ظرف، دو ظرف آب در اختیار مولا قرار دهد.

نعم فیما کان الإتیان علّة تامّة لحصول الغرض، فلا یبقی موقع للتّبدیل، کما إذا أمر بإهراق الماء فی فمه لرفع عطشه فأهرقه، بل لو لم یعلم أنّه من أیّ القبیل، فله التّبدیل باحتمال أن لا یکون علّة، فله إلیه سبیل، و یؤیّد ذلک- بل یدلّ علیه- ما ورد من الرّوایات فی باب إعادة من صلّی فرادی جماعة، و أنّ اللّه تعالی یختار أحبّهما إلیه [1].

[1]- 2: مجرّد امتثال امر، علّت تامّه برای حصول غرض نهائی می‌باشد: مثلا امر مولا، این بود که «برای رفع عطش، جرعه‌ای آب در دهان من بریز» و عبد هم امتثال نمود در این صورت، نه محلّی برای تبدیل امتثال باقی است نه برای انضمام.

3: اگر برای عبد، مشخّص نبود که مجرّد امتثال امر، علّت تامّه برای حصول غرض مولا هست یا نه در این صورت، تبدیل امتثال جائز است «فله التّبدیل باحتمال ان لا یکون علّة فله الیه سبیل.»

صرف احتمال اینکه غرض اقصا حاصل نشده، همین کفایت در جواز تبدیل امتثال می‌کند زیرا امر دائر بین این هست که امتثال ثانی، لغو باشد- بدون اینکه اثر سوئی برآن مترتّب گردد- یا اینکه امتثال ثانی هم صلاحیّت برای اطاعت امر مولا داشته باشد و در دوران بین لغویّت و صلاحیّت امتثال، مانعی برای تبدیل امتثال وجود ندارد.

تذکّر: مصنّف رحمه اللّه در پایان موضع اوّل، مؤیّد⁽¹⁾بلکه دلیلی برای تبدیل امتثال ذکر کرده‌اند که:

مستفاد از بعضی روایات⁽²⁾، این است که اگر کسی نمازش را فرادا خواند و سپس

الموضع الثّانی: و فیه مقامان: المقام الأوّل: فی أنّ الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری، هل یجزی عن الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی ثانیا⁽¹⁾⁽²⁾، بعد رفع الاضطرار فی الوقت إعادة، و فی خارجه قضاء، أو لا یجزی؟ تحقیق الکلام فیه یستدعی التّکلم فیه تارة فی بیان ما یمکن أن یقع علیه الأمر الاضطراری من الأنحاء، و بیان ما هو قضیّة کلّ منها من الإجزاء و عدمه، و أخری فی تعیین ما وقع علیه [1].

نماز جماعت، تشکیل شد، می‌تواند همان نماز را به جماعت بخواند و بعد از آنکه نماز را به جماعت خواند هرکدام از آن دو نماز که نزد خداوند متعال، محبوب‌تر باشد، پروردگار جهان، همان را انتخاب می‌کند و چه‌بسا که نماز فرادا از باب اینکه در آن، عجب و ریا نیست، محبوب‌تر باشد.

موضع دوّم

اشاره

[1]- در موضع دوّم در دو مقام، بحث می‌کنیم:

مقام اوّل آیا اتیان مأمور به، به امر اضطراری، مکفی از مأمور به، به امر واقعی اوّلی هست؟

اشاره

بحث ما در مقام اوّل، این است که: آیا اتیان مأمور به به امر اضطراری، کفایت از اتیان مأمور به به امر واقعی اوّلی- امر واقعی اختیاری- می‌کند یا نه؟ مثلا کسی که فاقد الماء بود [

فاعلم أنّه یمکن أن یکون التّکلیف الاضطراری فی حال الاضطرار، کالتّکلیف الاختیاری فی حال الاختیار، وافیا بتمام المصلحة، و کافیا فیما هو المهمّ و الغرض، و یمکن أن لا یکون وافیا به کذلک، بل یبقی منه شی‌ء أمکن استیفاؤه أو لا یمکن. و ما أمکن کان بمقدار یجب تدارکه، أو یکون بمقدار یستحبّ [1].

و نمازش را با تیمّم خواند سپس واجد الماء شد، آیا لازم است نماز مع الوضوء را اداء- در وقت- یا قضاء- در خارج از وقت- اتیان کند یا نه؟ به عبارت دیگر: آیا صلات مع التیمّم، مانع اعاده و قضا می‌شود یا نه؟

مصنّف رحمه اللّه فرموده‌اند: بررسی و تحقیق درباره مقام اوّل، استدعا دارد که در دو جهت بحث کنیم، یک جهت در مقام ثبوت و بحث دیگر در مقام اثبات است.

1- بحث مقام ثبوتی، این است که ببینیم احتمالات و تصوّراتی که درباره امر اضطراری- مأمور به به امر اضطراری- وجود دارد کدام است و نتیجه هر احتمال از نظر «اجزا» و عدم اجزا چیست؟

2- بحثی هم در مقام اثبات باید نمود که دلالت و مفاد ادلّه امر اضطراری با کدام‌یک از آن احتمالات، تطبیق می‌کند.

[1]- درباره مأمور به به امر اضطراری و صلات مع التیمّم⁽¹⁾به ذکر چهار احتمال می‌پردازیم:

الف: صلات مع التیمّم مانند صلات مع الوضوء، وافی به تمام مصلحت و غرض مولا هست، فرضا اگر نماز مع الوضوء، دارای صددرجه، مصلحت لازم الاستیفاء باشد، نماز مع التیمّم هم، همان مصلحت را دارد و کسی که فاقد الماء هست و با تیمّم، نماز می‌خواند، عمل او دارای صددرجه، مصلحت هست بدون اینکه نقصانی داشته باشد.

ب: احتمال دوّم، این است که مأمور به به امر اضطراری، وافی به تمام مصلحت مأمور به به امر واقعی اوّلی نباشد به عبارت دیگر: محتمل است که صلات مع التیمّم، وافی به تمام مصلحت ملزمه نباشد بلکه قسمتی از مصلحت آن، باقی می‌ماند که فرض مذکور- ب- خود به دو قسم، تقسیم می‌شود:

1- آن مقدار از مصلحتی که باقی مانده، قابل تدارک و جبران نیست، فرضا کسی که فاقد الماء بود و نمازش را با تیمّم خواند، پنجاه درصد از مصلحت را استیفا نمود سپس در خارج از وقت- یا حتّی در وقت- دسترسی به آب پیدا کرد، در این صورت، اتیان الصلات مع الوضوء، آن مصلحت باقی‌مانده را جبران نمی‌کند. فرضا کسی که تشنه است ولی مقداری آب شور برای رفع عطش به او داده‌اند و او هم نوشیده و مقداری رفع عطش کرده است سپس برای او آب گوارا حاضر کنند ولی او اصلا تمایلی به نوشیدن آب نداشته باشد، در این صورت، محلّی باقی نمانده که غرض آن فرد به‌وسیله آب گوارا تدارک شود.

2- اگر آن مقدار مصلحتی که باقی مانده، قابل تدارک و جبران باشد، خود، دارای دو صورت است:

الف: مصلحت باقی‌مانده، واجب الاستیفاء هست مثل اینکه فرضا کسی نماز را با تیمّم خواند و پنجاه درصد از مصلحت را استیفا نمود سپس واجد الماء شد در این صورت باید با اتیان صلات مع الوضوء، پنجاه درصد باقی‌مانده از مصلحت را استیفا نماید.

ب: مصلحت باقی‌مانده واجب الاستیفاء نیست: فرضا کسی نمازش را با تیمّم خواند و نود درصد از مصلحت را استیفا نمود سپس که واجد الماء شد، لزومی ندارد ده درصد، مصلحت باقی‌مانده را استیفا نماید بلکه استیفاء مصلحت باقی‌مانده، مستحب است.

تاکنون چهار احتمال در مسئله، بیان نموده‌ایم و اینک باید دید نتیجه هر احتمال از نظر اجزا و عدم اجزا چیست؟

و لا یخفی أنّه إن کان وافیا به فیجزی، فلا یبقی مجال أصلا للتّدارک، لا قضاء و لا إعادة [1].

نتیجه احتمالات چهارگانه مذکور از نظر اجزا و عدم اجزا چیست؟

[1]- 1: اگر صلات مع التیمّم⁽¹⁾، مانند صلات مع الوضوء، وافی به تمام مصلحت و غرض مولا باشد و عبد هم- در حالت فقدان آب- آن را اتیان کند، او تمام و صددرجه مصلحت نماز مع الوضوء را استیفا نموده و در نتیجه، نماز او نقصی ندارد لذا مجالی برای عدم اجزا، وجود ندارد گرچه در وقت یا خارج از وقت، تمکّن از آب پیدا کند.

سؤال: آیا در اوّل وقت، جایز است که عبد، مبادرت به اتیان نماز مع التیمّم نماید یا اینکه لازم است تا آخر وقت، صبر کند چنانچه تمکّن از آب، پیدا نکرد، مبادرت به اتیان مأمور به نماید؟

جواب: مصنّف رحمه اللّه پاسخ مسئله را بعد از چند سطر، چنین بیان کرده‌اند که: «و اما تسویغ البدار او ایجاب الانتظار فی الصّورة الاولی فیدور مدار کون العمل بمجرّد الاضطرار مطلقا او بشرط الانتظار او مع الیأس عن طرو الاختیار ذا مصلحة و وافیا بالغرض.»

برای سهولت امر، ترتیب متن کتاب را رعایت نمی‌کنیم و فعلا به بیان پاسخ سؤال مذکور- جواز یا عدم جواز بدار- می‌پردازیم که:

باید بررسی نمود که: صلات مع التیمّم- مأمور به به امر اضطراری- که وافی به تمام مصلحت و غرض مولا هست، دارای چه خصوصیّات و در چه حالی، وافی به تمام مصلحت هست که مسئله، دارای سه صورت می‌باشد:

الف: صلات مع التیمّم، نسبت به کسی فاقد الماء هست به‌طور کلّی، وافی به تمام

و کذا لو لم یکن وافیا، و لکن لا یمکن تدارکه، و لا یکاد یسوغ له البدار فی هذه الصّورة إلا لمصلحة کانت فیه، لما فیه من نقض الغرض، و تفویت مقدار من المصلحة، لو لا مراعاة ما هو فیه من الأهم، فافهم.

لا یقال: علیه، فلا مجال لتشریعه و لو بشرط الانتظار، لا مکان استیفاء الغرض بالقضاء.

فإنّه یقال: هذا کذلک، لو لا المزاحمة بمصلحة الوقت [1].

مصلحت هست یعنی گرچه بداند یک ساعت بعد، واجد الماء می‌شود و مأیوس از دسترسی به آب نیست، در این صورت، برای او جائز است که مبادرت به اتیان صلات مع التیمّم نماید- البته به‌شرط دخول در وقت.

ب: مکلّف باید تا آخر وقت در حالت انتظار، بسر ببرد، اگر دسترسی به آب، پیدا نکرد آن‌وقت، مبادرت به نماز مع التیمّم کند و اتیان الصّلات به نحو مذکور، نسبت به او وافی به تمام مصلحت است که در فرض مذکور در اوّل وقت، جائز نیست به اتیان مأمور به، مبادرت نماید، به‌جای جواز «بدار» وجوب «انتظار» مطرح است.

ج: در اوّل وقت برای مکلّف، دو حالت متصوّر است: یکی اینکه از اوّل دخول وقت، مأیوس است که حتّی تا پایان وقت نماز، متمکّن از آب شود، در فرض مذکور، صلات مع التیمّم در همان اوّل وقت، وافی به تمام مصلحت هست. و فرض دیگرش این است که: مکلّف از دسترسی به آب مأیوس نیست بلکه رجاء تمکّن از آب را دارد که در فرض مزبور در اول وقت، مبادرت به اتیان نماز، جائز نیست.

جمع‌بندی: احتمال اوّل از نظر جواز یا عدم جواز «بدار» جمعا دارای چهار صورت بود.

[1]- 2: صلات مع التیمّم- مأمور به به امر اضطراری- وافی به تمام مصلحت صلات مع الوضوء- مأمور به به امر واقعی اوّلی- نیست به نحوی که اگر صلات مع التیمّم، اتیان شد و بعد از آن، مکلّف، تمکّن از آب پیدا کرد و تصمیم گرفت نمازش را مع الوضوء بخواند،

آن مصلحت باقی‌مانده، قابل استیفا نباشد، در فرض مذکور هم باید قائل به اجزا بشویم زیرا راهی برای امکان تدارک مصلحت باقی‌مانده، وجود ندارد لذا اعاده و قضا هم اثری ندارد پس در فرض دوّم هم باید قائل به اجزا شد.

سؤال: حکم مسئله، از نظر جواز یا عدم جواز «بدار» چیست؟

جواب: برای مکلّف، جائز نیست که مبادرت به خواندن نماز مع التیمّم کند زیرا اگر نماز را با تیمّم خواند، نه تمام مصلحت را استیفا نموده و نه راهی برای استیفا و تدارک مصلحت باقی‌مانده، وجود دارد لذا او باید در حالت انتظار بسر برد، چنانچه تا آخر وقت، دسترسی به آب پیدا نکرد، نمازش را با تیمّم بخواند.

قوله: «لا یکاد یسوغ له البدار فی هذه الصورة الا لمصلحة کانت فیه لما فیه من نقض الغرض و تفویت مقدار من المصلحة لو لا مراعات ما فیه من الاهم فافهم.»⁽¹⁾

ب: لعله اشارة الی: انه مجرد فرض فی مقام الثبوت، اذ لم نظفر فی مقام الاثبات بما یدل علی اشتمال البدار فی شی‌ء من الا بدال الاضطراریة علی مصلحة تکون اهم من المقدار الفائت من مصلحة المأمور به الواقعی الاولی. ر. ک منتهی الدرایة 2/ 31.

در فرض دوّم «بدار» جائز نیست مگر اینکه نفس «بدار» دارای مصلحت باشد. البته باید قیدی هم به آن، اضافه نمود که: مصلحت بدار بتواند مصلحت باقی‌مانده را جبران نماید و الا اگر مصلحت بدار نتواند مصلحت باقی‌مانده را جبران کند «بدار» جائز نیست مگر در آخر وقت.

اشکال: طبق احتمال دوّم، نه تنها بدار، جائز نیست بلکه صلات مع التیمّم حتّی در آخر وقت، مشروعیّت ندارد زیرا شما می‌گوئید آن صلات، وافی به تمام غرض نیست و با اتیان آن، مصلحت باقی‌مانده‌اش امکان استیفا هم ندارد پس چرا شارع مقدّس، صلات مع التیمّم را مشروع نموده؟

و أمّا تسویغ البدار أو إیجاب الانتظار فی الصّورة الأولی، فیدور مدار کون العمل- بمجرّد الاضطرار مطلقا، أو بشرط الانتظار، أو مع الیأس عن طروّ الاختیار- ذا مصلحة و وافیا بالغرض [1].

و إن لم یکن وافیا، و قد أمکن تدارک الباقی فی الوقت، أو مطلقا و لو بالقضاء خارج الوقت، فإن کان الباقی ممّا یجب تدارکه فلا یجزی، بل لا بد من إیجاب الإعادة أو القضاء، و إلا فیجزی، و لا مانع عن البدار فی الصّورتین، غایة الأمر یتخیّر فی الصّورة الأولی بین البدار و الإتیان بعملین: العمل الاضطراری فی هذا الحال، و العمل الاختیاری بعد رفع الاضطرار أو الانتظار، و الاقتصار بإتیان ما هو تکلیف المختار، و فی الصّورة الثّانیة یتعین علیه البدار و یستحب اعادته [یتعیّن علیه استحباب البدار و اعادته]⁽¹⁾بعد طروّ الاختیار هذا کلّه فیما یمکن أن یقع علیه الاضطراری من الأنحاء [2].

جواب: شما تمام محاسبات را نسبت به نماز مع التیمّم- مأمور به به امر اضطراری- ننمائید زیرا مسئله «وقت»، تمام مصالح را تحت الشعاع قرار می‌دهد و اگر مسأله‌ای به نام «وقت» مطرح نباشد، اصلا موضوع اضطرار، مفهومی پیدا نمی‌کند.

آیا می‌توان گفت کسی که فعلا تمکّن از آب ندارد نمازش را نخواند، بعدا که واجد الماء شد، تمام نمازهای خود را قضا کند؟ خیر، زیرا مصلحت رعایت وقت از اهمّ مسائل است، پس با اینکه صلات مع التیمّم، وافی به تمام مصلحت نیست و در صورت اتیان، امکان استیفاء مصلحت باقی‌مانده، وجود ندارد مع ذلک بر مکلّف، واجب است که در وقت، نمازش را مع التیمّم بخواند به نحوی که بیان کردیم.

[1]- برای سهولت امر، توضیح عبارت مذکور را همراه با احتمال اوّل از احتمالات چهارگانه بیان کردیم.

[2]- 3: فرض دیگر، این است که صلات مع التیمّم، وافی به تمام مصلحت نباشد

لکن مصلحت باقی‌مانده- در صورت اتیان مأمور به- هم «امکان»⁽¹⁾استیفا دارد و هم دارای «لزوم» استیفا هست، فرضا صلات مع التیمّم، دارای پنجاه درجه، مصلحت هست لکن پنجاه درجه، مصلحت باقی‌مانده، امکان و لزوم استیفا دارد.

بدیهی است که در فرض مذکور باید قائل به عدم اجزا شد و لازم است که مکلّف در وقت یا خارج از وقت نمازش را مع الوضوء بخواند.

سؤال: حکم مسئله از نظر جواز یا عدم جواز «بدار» چیست؟

جواب: مکلّف، بین دو امر، مخیّر است: الف: ابتداء نمازش را مع التیمّم بخواند، چنانچه در وقت، واجد الماء شد آن را اعاده نماید و اگر در خارج از وقت، تمکّن از آب پیدا کرد آن را قضا نماید. ب: ابتداء مبادرت به خواندن نماز مع التیمّم ننماید بلکه تا آخر وقت، منتظر بماند تا عذرش برطرف شود و فقط مأمور به- فرضا یک نماز- را اتیان نماید.

4: آخرین فرض، این است که: صلات مع التیمّم، وافی به تمام مصلحت نباشد لکن مصلحت باقی‌مانده گرچه «امکان» استیفا دارد لکن «لزوم» استیفا ندارد فرضا صلات مع التیمّم، نود درصد از مصلحت را تأمین می‌کند امّا مصلحت باقی‌مانده‌اش گرچه ممکن الاستیفاء هست امّا وجوب استیفا هم ندارد.

در فرض مذکور باید قائل به اجزا شد زیرا صلات مذکور، نقصانی ندارد و چنانچه بعدا واجد الماء شد اعاده و قضا هم لازم نیست.

سؤال: حکم مسئله از نظر جواز یا عدم جواز «بدار» چیست؟

جواب: قوله: «و فی الصّورة الثانیة یتعیّن علیه البدار و یستحبّ اعادته [یتعین علیه

و أمّا ما وقع علیه فظاهر إطلاق دلیله، مثل قوله تعالی «فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً»* و قوله علیه السّلام: (التّراب أحد الطّهورین) و: (یکفیک عشر سنین) هو الإجزاء، و عدم وجوب الإعادة أو القضاء، و لا بدّ فی إیجاب الإتیان به ثانیا من دلالة دلیل بالخصوص. و بالجملة: فالمتّبع هو الإطلاق لو کان، و إلا فالأصل، و هو یقتضی البراءة من إیجاب الإعادة، لکونه شکّا فی أصل التّکلیف، و کذا عن إیجاب القضاء بطریق أولی [1].

استحباب⁽¹⁾البدار و اعادته] بعد طروّ الاختیار.»

مانعی برای مکلّف، تصوّر نمی‌شود که در اوّل وقت، مبادرت به خواندن نماز نماید منتها بعد از آنکه واجد الماء شد، تکرار نماز برایش مستحب است.

تذکّر: معنای کلمه «یتعیّن» در عبارت مذکور، این نیست که «بدار» واجب و متعیّن هست بلکه بدار، جائز است.

یادآوری: بحث⁽²⁾ما در مقام ثبوت با بیان چهار احتمال و تعیین هریک از احتمالات از نظر «اجزا» و جواز یا عدم جواز «بدار» پایان پذیرفت و اکنون باید بحث مذکور را در مقام اثبات ادامه دهیم تا مشخّص شود، مقتضای ادلّه چیست.

آیا مقتضای ظواهر ادلّه اوامر اضطراری «اجزا» هست؟

[1]- بحث قبلی ما این بود که: آیا اتیان مأمور به به امر اضطراری، مجزی از اتیان مأمور به به امر واقعی اوّلی هست یا نه. از نظر مقام ثبوت، چهار احتمال برای آن، تصوّر نمودیم و نتیجه آن احتمالات از نظر «اجزا» مختلف بود. اینک در مقام اثبات باید بررسی کنیم که: آیا ظواهر ادلّه اوامر اضطراری مقتضی اجزا هست یا نه. به عبارت دیگر:

آیا ظواهر ادلّه مشروعیّت صلات مع التیمّم، مقتضی اجزا هست به نحوی که اعاده و قضا، لازم نباشد یا اینکه مقتضی عدم اجزا هست.

مصنّف رحمه اللّه فرموده‌اند: ابتداء باید به اطلاقات ادلّه تیمّم⁽¹⁾، رجوع کرد که بعضی از آن ادلّه، عبارتند از:

1- ... و ان کنتم مرضی او علی سفر او جاء احد منکم من الغائط او لمستم النّساء «فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً ...»⁽²⁾.

2- عن ابی جعفر علیه السّلام قال: «انّ التیمّم احد الطّهورین».⁽³⁾

3- ... انّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: «یا ابا ذر یکفیک الصعید عشر سنین»⁽⁴⁾. یعنی: اگر فرضا ده سال هم فاقد الماء باشید خاک هم مانند آب، عنوان «طهوریّت» دارد.

سؤال: آیا مقتضای ادلّه مذکور، این است که وقتی عذر انسان برطرف شد و حالت فقدان ماء به واجدیّت ماء، مبدّل گشت، همان صلات مع التیمّم که خوانده بودیم، کافی می‌باشد و نیازی به اعاده و قضا نیست؟

جواب: ظاهر اطلاق⁽⁵⁾

ب: و المراد من الاطلاق هاهنا هو الاطلاق المقامی لا اللفظی بمعنی ان المولی اذا کان فی مقام بیان وظیفة المضطر اعنی فاقد الماء ... ر. ک: عنایة الاصول 1/ 265].

تمکّن از آن پیدا کردید، آن صلاتی که با طهارت ترابیّه، اتیان شده مکفی نیست و باید اعاده و قضا شود لذا از اطلاق ادلّه مذکور، نتیجه می‌گیریم: وظیفه فردی که دسترسی به آب ندارد، اتیان الصّلات مع التیمّم هست، با اینکه ادلّه مذکور در مقام بیان وارد شده و مولا در صدد بیان وظیفه مکلّفین بوده، بحث و اشاره‌ای به قضا و اعاده ننموده لذا از طریق سکوت آن‌ها از جهت اعاده و قضا و اکتفا نمودن به همان صلات مع التیمّم، استفاده می‌کنیم که: «لا یجب علیکم الاداء و لا القضاء.»

اشکال: ممکن است کسی در اطلاق ادلّه مذکور، مناقشه نماید که: متکلّم و مولا فقط در مقام بیان وظیفه فعلی مکلّفین بوده که در صورت عذر، وظیفه آن‌ها اتیان الصّلات مع التیمّم است امّا اینکه بعد از رفع عذر، اعاده و قضا لازم نیست، در صدد بیانش نبوده در نتیجه نمی‌توان به اطلاقات مذکور، تمسّک کرد.

جواب: اگر نتوانستیم به ادلّه لفظیّه و اطلاقات، تمسّک نمائیم، به اصل عملی، رجوع می‌نمائیم، فرضا کسی فاقد الماء بود، نماز عصرش را با تیمّم خواند امّا یک ساعت به غروب مانده، واجد الماء شد در نتیجه شک نمود که آیا اعاده صلات مع الوضوء بر او واجب است یا نه؟ در فرض مذکور، مانعی از تمسّک به اصل برائت، وجود ندارد زیرا او شک در اصل تکلیف نموده و همان‌طور که در سائر شبهات وجوبیّه و شک در تکلیف می‌توانستیم به اصل برائت، رجوع کنیم در محلّ بحث هم به اصل برائت رجوع نموده و می‌گوئیم تکلیفی نسبت به صلات مع الوضوء- اعاده نماز- نداریم.

قوله: «و کذا عن ایجاب القضاء بطریق اولی.»

اگر مکلّف در خارج از وقت، تمکّن از آب پیدا کرد، در این صورت هم اصل برائت به طریق اولی⁽¹⁾

ر. ک: حقائق الاصول 1/ 202.

نعم لو دلّ دلیله علی أنّ سببه فوت الواقع، و لو لم یکن هو فریضة، کان القضاء واجبا علیه، لتحقّق سببه، و إن أتی بالغرض [بالفرض]⁽¹⁾لکنّه مجرّد الفرض [1].

مرحوم مشکینی فرموده‌اند⁽²⁾: وجه اولویّت را نفهمیدیم و حق هم با ایشان هست.

نتیجه: اگر نتوانستیم به ادلّه لفظیّه، تمسّک کنیم به اصل عملی، رجوع می‌نمائیم و اصل مذکور، هم وجوب اعاده را برمی‌دارد و هم وجوب قضا را.

[1]- مصنّف رحمه اللّه در مورد قضا به مطلبی اشاره نموده و در پایان هم فرموده‌اند: این مطلب، واقعیّتی ندارد و مجرّد فرض است.

بیان ذلک: در دلیل قضا چنین آمده: «اقض ما فات»، شما «فائت» را چگونه معنا می‌کنید؟

ظاهر «ما فات»، این است که: آن واجبی که از شما فوت شده، قضا کنید و در محلّ بحث واجبی از مکلّف، فوت نشده بلکه واجب و وظیفه او اتیان الصّلات مع التیمّم بود. او هم امتثال کرده است.

اگر کسی بگوید معنا و برداشت مذکور از دلیل قضا، صحیح نیست بلکه منظور، این است که: اگر «واقعی» از شما فوت شده باشد، گرچه آن «واقع»، واجب و وظیفه شما نبوده، باید آن «واقع» را قضا نمائید، در این صورت باید گفت: نماز مع الوضوء از مکلّف، فوت شده گرچه وظیفه او اتیان الصّلات مع الوضوء نبوده لکن چون تکلیف واقعی اوّلی او صلات مع الوضوء، بوده، لذا در خارج از وقت و تمکّن از آب باید نمازش را با وضو، قضا نماید.

جمع‌بندی: اگر چنان فرض و معنائی از جمله «اقض ما فات» بکنیم، لازم است در

المقام الثّانی⁽¹⁾: فی إجزاء الإتیان بالمأمور به بالأمر الظّاهری و عدمه. و التّحقیق: انّ ما کان منه یجری فی تنقیح ما هو موضوع التّکلیف و تحقیق متعلّقه، و کان بلسان تحقّق ما هو شرطه أو شطره، کقاعدة الطّهارة أو الحلّیّة، بل و استصحابهما فی وجه قوی، و نحوها بالنّسبة إلی کلّ ما اشترط بالطهارة أو الحلّیّة یجزی، فإنّ دلیله یکون حاکما علی دلیل الاشتراط، و مبیّنا لدائرة الشّرط، و أنّه أعمّ من الطّهارة الواقعیّة و الظّاهریّة، فانکشاف الخلاف فیه لا یکون موجبا لانکشاف فقدان العمل لشرطه، بل بالنّسبة إلیه یکون من قبیل ارتفاعه من حین ارتفاع الجهل [1].

خارج از وقت، عمل را قضاء نمود لکن بدیهی است که این مطلب، مجرّد فرض می‌باشد و نمی‌توان چنان برداشت و استفاده‌ای از دلیل قضا نمود بلکه معنایش همان است که بیان کردیم.

مقام دوّم آیا اتیان مأمور به، به امر ظاهری، مجزی از مأمور به، به امر واقعی اوّلی هست؟

اشاره

[1]- بحث ما در مقام دوّم- که بسیار دقیق می‌باشد- مربوط به این است که: آیا اتیان مأمور به به امر «ظاهری» مجزی از اتیان مأمور به به امر واقعی اولی هست یا نه⁽²⁾؟

اوامر ظاهری، دارای دو شعبه هستند که یک شعبه آن‌ها مربوط به اصول عملیّه، مانند قاعده طهارت⁽¹⁾، قاعده حلّیّت و استصحاب⁽²⁾طهارت و حلّیّت می‌باشد و شعبه دیگرش مربوط به امارات است مانند خبر واحد و بیّنه. اینک بحث مذکور را در شعبه اوّل و سپس در شعبه دوّم ادامه می‌دهیم که:

1- در بخش اصول عملیّه، مانند قاعده طهارت، حلّیّت و استصحاب حلّیّت و طهارت، نظر مصنّف رحمه اللّه این است که: اتیان مأمور به به امر ظاهری، اقتضاء اجزا دارد یعنی: بعد از کشف خلاف، لزومی ندارد که عمل را اعاده- در وقت- و قضا- در خارج از وقت- نمود.

مثلا اگر کسی نسبت به لباس خود، استصحاب طهارت یا قاعده طهارت، جاری نمود و در همان لباس، نماز خواند بعد از یک ساعت، متوجّه شد که لباسش متنجّس بوده در این فرض، اعاده یا قضا بر او لازم نیست و عملش مجزی⁽³⁾است و دلیل و نکته‌اش را چنین بیان کرده‌اند که:

اصول عملیّه، مانند «کل شی‌ء طاهر حتّی تعلم انّه قذر» که مفادش قاعده طهارت است و همچنین «کلّ شی‌ء لک حلال» که مفادش قاعده حلّیّت است و همچنین «لا تنقض الیقین بالشک» که مفادش همان استصحاب و دلیل حجّیّت استصحاب می‌باشد، تمام آن‌ها ناظر بر ادلّه اوّلیّه هستند و جنبه توضیحی و تفسیری نسبت به ادلّه اولیّه دارند.

یعنی: ظاهر ادلّه اوّلیّه، مانند «لا صلاة الا بطهور»⁽¹⁾این است که شرط نماز، طهارت واقعی هست و بدون آن، صلات تحقّق پیدا نمی‌کند لکن بعد از آن به قاعده طهارت و ادلّه‌ای مانند آن، توجّه می‌کنیم، می‌بینیم قاعده طهارت، کانّ نظارت بر دلیل اولی- لا صلاة الا بطهور- دارد و در صدد توسعه آن هست و معنای توسعه، این است که:

گرچه ظاهر دلیل اوّلی، این است که طهارت واقعی، شرط نماز هست لکن دلیل حاکم و مفسّر- کلّ شی‌ء طاهر- توسعه‌ای می‌دهد که شرط نماز، خصوص طهارت واقعیّه نیست بلکه اعمّ از طهارت ظاهری و واقعی، شرط است در نتیجه اگر شرط، اعمّ از طهارت ظاهری و واقعی شد، نمازی را که شما با اجرای قاعده طهارت، نسبت به لباس مشکوک خوانده‌اید یا با استصحاب طهارت، اتیان نموده‌اید، نقصی ندارد، الآن که متوجّه شدید لباستان متنجّس بوده و نماز در آن لباس واقع شده صلات شما نقصانی ندارد چون شرط نماز، طهارت واقعی نبوده بلکه طهارت، اعمّ از ظاهری و واقعی شرط بوده و صلات شما حقیقتا واجد شرط بوده لذا با کشف خلاف و با علم به اینکه در حال نماز، لباس شما متنجّس بوده، آن علم، سبب نمی‌شود که نماز شما باطل باشد بلکه علم مذکور، نسبت به نمازهای بعد، اثر دارد و باید بعد از کشف خلاف، نمازهای بعد را در لباس طاهر بخوانید.

نتیجه: اگر به استناد اصول عملیّه، مانند قاعده طهارت بگوئید فلان لباس، طاهر است و با آن نماز بخوانید و بعد از نماز کشف خلاف شود، نماز شما مجزی است امّا اگر به استناد اماره‌ای مانند بیّنه گفتید آن لباس، طاهر است و با آن نماز خواندید سپس کشف خلاف شد، نماز شما مجزی نیست.

مصنّف رحمه اللّه در عبارت متن کتاب، نسبت به استصحاب، قیدی را به این صورت بیان

و هذا بخلاف ما کان منها بلسان أنّه ما هو الشّرط واقعا، کما هو لسان الأمارات، فلا یجزی، فإنّ دلیل حجّیّته حیث کان بلسان أنه واجد لما هو شرطه الواقعی، فبارتفاع الجهل ینکشف أنه لم یکن کذلک، بل کان لشرطه فاقدا [1].

کردند که: ... کقاعدة الطّهارة او الحلّیّة بل و استصحابهما «فی وجه قوی.»⁽¹⁾

در بحث استصحاب خواهیم گفت آیا استصحاب- لا تنقض الیقین بالشّک- مانند قاعده طهارت در مقام جعل حکم است یا اینکه فقط نهی از نقض یقین به شک می‌کند و در صدد جعل حکم نیست؟

فرضا شک دارید که نماز جمعه، واجب است یا نه، آیا مفاد «لا تنقض الیقین بالشّک» این است که: «تجب صلاة الجمعة» یعنی جعل حکم مماثل می‌کند یا اینکه فقط نهی از نقض یقین به شک می‌نماید و حکمی را به نام وجوب صلات جمعه، جعل نمی‌کند.

نظر مرحوم آقای آخوند، این است که: «لا تنقض ...» مانند قاعده طهارت و حلّیّت جعل حکم می‌کند یعنی حکم مستصحب را بعینه در زمان شک به‌صورت حکم ظاهری جعل می‌نماید پس مفاد آن با شک در وجوب نماز جمعه این است که: «تجب صلاة الجمعة.»

[1]- 2: مجددا متذکّر می‌شویم که بحث ما در مقام دوّم این هست که: آیا اتیان مأمور به به امر ظاهری، مجزی از اتیان مأمور به به امر واقعی اوّلی هست یا نه⁽²⁾؟

گفتیم اوامر ظاهری، دارای دو شعبه هستند یک قسم از آن‌ها مربوط به اصول عملیّه می‌باشد- که آن را توضیح دادیم- و قسم دیگرش مربوط به امارات هست که اینک به بیان آن می‌پردازیم:

مثال: اگر بیّنه‌ای- اماره‌ای- قائم شد که فلان لباس، طاهر است و شما با آن لباس، نماز خواندید سپس کشف خلاف شد، آیا آن نماز مجزی هست یا نه؟

مصنّف رحمه اللّه در باب امارات، قائل به عدم اجزا شدند یعنی درعین‌حال که مقام و ارزش امارات، بالاتر از مقام اصول است لکن از نظر اجزا، قضیّه، برعکس است زیرا:

چنین نیست که امارات، توسعه‌ای در دلیل شرط بدهند بلکه امارات، جنبه طریقیّت و عنوان راهنما دارند و هنگامی که کشف خلاف شد، معلوم می‌شود جنبه هدایت و راهنمائی به واقع نداشته بلکه اشتباه کرده‌اند.

به عبارت دیگر: دلیل حجّیّت بیّنه یا دلیل حجّیّت خبر واحد⁽¹⁾در مقام توسعه و توضیح نیستند، فرضا خبری دلالت می‌کند: «لا صلاة الا بطهور»⁽²⁾: یعنی در صلات، طهارت واقعیّه، شرط است و بیّنه هم مفادش این است که من شما را به واقع، راهنمائی می‌کنم و در لباس مشکوک شما طهارت واقعیّه، وجود دارد و شما هم با آن لباس، نماز خواندید، بعدا که کشف خلاف شد، متوجّه می‌شوید که آن نماز، فاقد شرط واقعی بوده لذا عمل شما مجزی نیست و باید آن را در وقت، اعاده و در خارج از وقت، قضا نمائید.

تذکّر: مسأله عدم «اجزا» طبق مبنای مشهور است که: می‌گویند حجّیّت امارات از باب طریقیّت است.

هذا⁽¹⁾علی ما هو الأظهر الأقوی فی الطّرق و الأمارات، من أنّ حجّیّتها لیست بنحو السّببیّة، و أمّا بناء علیها، و أنّ العمل بسبب ادّاء أمارة إلی وجدان شرطه أو شطره، یصیر حقیقة صحیحا کأنّه واجد له، مع کونه فاقده، فیجزی لو کان الفاقد معه⁽²⁾[له]⁽³⁾- فی هذا الحال- کالواجد فی کونه وافیا بتمام الغرض، و لا یجزی لو لم یکن کذلک، و یجب الإتیان بالواجد لاستیفاء الباقی- إن وجب- و إلا لاستحبّ هذا مع إمکان استیفائه، و إلا فلا مجال لإتیانه، کما عرفت فی الأمر الاضطراری [1].

[1]- مسأله عدم اجزا- در باب امارات- را که اخیرا بیان کردیم، طبق مبنای مشهور است که: امارات را از باب طریقیّت، حجّت می‌دانند نه از باب سببیّت.

بیان ذلک: در باب حجّیّت امارات، دو مبنا⁽⁴⁾هست:

الف: مشهور از اصولیّین، معتقدند که امارات از باب طریقیّت و کاشفیّت، حجّت می‌باشند که لازمه‌اش این است که: اگر برطبق اماره‌ای عمل کردیم و بعدا کشف خلاف شد یعنی ما را به واقع هدایت ننمود، کمترین اثری برآن، مترتّب نمی‌شود⁽⁵⁾.

ب: ممکن است کسی حجّیّت امارات را از باب سببیّت بداند لذا لازم است بدانیم معنای سببیّت چیست و احتمالاتی که در آن داده شده کدام است:

یکی از احتمالاتی که شاهد بحث ما می‌باشد این است که: عملی که به‌عنوان متابعت و پیروی از اماره در خارج، تحقّق پیدا می‌کند- گرچه آن اماره، مخالف با واقع هم باشد- دارای مصلحت و حسنی هست که آن مصلحت، اقتضای پیروی از اماره را دارد.

قوله: «امّا بناء علیها ... [ای علی السّببیّة] ... فیجزی لو کان الفاقد معه فی هذا الحال کالواجد فی کونه وافیا بتمام الغرض.»

بنا بر سببیّت اگر اماره‌ای مخالف واقع هم باشد دارای مصلحت هست لذا باید بررسی کرد که آن مصلحت به چه میزان هست، همان چهار احتمالی که به‌حسب مقام ثبوت در صلات مع التیمّم- مأمور به به امر اضطراری- بیان کردیم در محلّ بحث جاری است که:

الف: عملی که برطبق اماره، اتیان شده- عمل فاقد جزء یا شرط- وافی به تمام غرض و دارای صددرجه، مصلحت هست در این صورت، مجزی می‌باشد، فرضا بیّنه‌ای بر طهارت لباس، قائم شد و شما با آن لباس، نماز خواندید، گرچه بیّنه، خلاف واقع باشد و لباس شما طهارت واقعی نداشته باشد لکن نفس خواندن نماز برطبق آنچه را که بیّنه شهادت داده، دارای مصلحت وافی و کافی هست⁽¹⁾لذا می‌گوئیم چون تمام مصلحت را تحصیل کرده‌اید، وجهی برای اعاده و قضا- در صورت کشف خلاف- وجود ندارد.

ب: عمل برطبق اماره⁽²⁾، وافی به تمام مصلحت نماز با طهارت واقعیّه نیست که خود دارای دو قسم است:

1- مصلحت باقی‌مانده، قابل استیفا نیست: در این صورت باید قائل به اجزا شد و

و لا یخفی أنّ قضیّة إطلاق دلیل الحجّیّة- علی هذا- هو الاجتزاء بموافقته أیضا، هذا فیما إذا أحرز أن الحجّیّة بنحو الکشف و الطّریقیّة، أو بنحو الموضوعیّة و السببیة [1].

همان عملی که برطبق اماره، اتیان شده کافی هست و مجالی برای اتیان مجدد عمل⁽¹⁾نیست زیرا اتیان مجدد، لغو و بدون ملاک می‌باشد پس اعاده و قضا مفهومی ندارد.

2- مصلحت باقی‌مانده، قابل استیفا هست: که دارای دو شق می‌باشد:

الف: مصلحت باقی‌مانده، وجوب استیفا دارد، در این صورت، اعاده و قضاء عمل واجد جزء و شرط، لازم است- در صورت کشف خلاف.

ب: مصلحت باقی‌مانده، استحباب استیفا دارد، در فرض مذکور، تکرار عمل واجد جزء و شرط هم مستحب است.

[1]- همان‌طور که در مأمور به به امر اضطراری و نماز مع التیمّم گفتیم از نظر مقام اثبات، مقتضای اطلاق آیه⁽²⁾و روایت⁽³⁾، اجزا هست در محلّ بحث هم اگر قائل به حجّیّت امارات از باب سببیّت بشویم، ظاهر اطلاق ادلّه حجّیّت امارات، این است که بعد از متابعت از اماره و کشف خلاف، لزومی ندارد که مأمور به را در وقت، اعاده و در خارج از وقت، قضا نمود.

تذکر: مطالب مذکور در صورتی است که محرز شود که حجّیّت امارات از باب «طریقیّت»⁽⁴⁾است یا از باب «سببیّت»⁽⁵⁾و اینک باید به توضیح صورت شک- عدم احراز- بپردازیم.

و أمّا إذا شکّ [فیها] و لم یحرز أنّها علی أیّ الوجهین، فأصالة عدم الإتیان بما یسقط معه التّکلیف مقتضیة للإعادة فی الوقت، و استصحاب عدم کون التّکلیف بالواقع فعلیّا فی الوقت لا یجدی، و لا یثبت کون ما أتی به مسقطا، إلا علی القول بالأصل المثبت، و قد علم اشتغال ذمّته بما یشکّ فی فراغها عنه بذلک المأتی [1].

«یک فرع اصولی»

[1]- اگر برای ما احراز نشد که حجّیّت امارات از باب «طریقیّت و کاشفیّت» است یا از باب «سببیّت و موضوعیّت» وظیفه چیست؟

به عبارت دیگر: می‌دانیم بیّنه، حجّت است امّا برای ما معلوم نیست که آیا حجّیّت آن از باب طریقیت است تا اینکه لازمه‌اش عدم اجزا باشد⁽¹⁾یا اینکه حجّیّت آن از باب سببیّت است تا لازمه‌اش اجزا باشد⁽²⁾، وظیفه چیست؟

در فرض مسئله به اصول عملیّه، مراجعه می‌کنیم. ضمنا باید متذکّر شویم که بحث مذکور را در دو بخش ادامه می‌دهیم: الف: راجع به لزوم یا عدم لزوم اعاده ب: راجع به لزوم قضا، زیرا هریک از آن دو، دارای حکم مستقلّی هستند که اینک به ترتیب به بیان آن‌ها می‌پردازیم.

الف⁽³⁾: مثال: بیّنه‌ای بر طهارت فلان لباس، قائم شد و مکلّف، نماز ظهرش را در آن لباس، اتیان نمود، یک ساعت به غروب مانده، کشف خلاف⁽⁴⁾شد، در این صورت اگر برای ما محرز نباشد که: آیا حجّیّت بیّنه از باب طریقیّت است تا نماز ما مجزی نباشد- لزوم اعاده در وقت- یا اینکه حجّیّت بیّنه از باب سببیّت است تا اینکه صلات اتیان‌شده، مجزی باشد- عدم لزوم اعاده در وقت- وظیفه چیست؟

آیا اعاده نماز، لازم است یا نه؟

چاره‌ای غیر از رجوع به اصالت الاشتغال نداریم.

در بحث فعلی نمی‌توان اصل برائت را جاری نمود زیرا: کسی که صلات را اتیان نموده امّا حلّیّت یا طهارت لباسش به استناد بیّنه بوده و فعلا برایش کشف خلاف شده، نمی‌داند عملی را که انجام داده، مأمور به بوده است یا نه؟

به عبارت دیگر: او نمی‌داند آن عمل خارجی، مبرئ ذمّه بوده یا نه لذا اصالت الاشتغال، حکم می‌کند که اشتغال یقینی، نیاز به فراغ یقینی دارد و هنوز که وقت صلات باقی‌مانده است باید اعاده شود.

به عبارت واضح‌تر: آن مکلّف، اوّل زوال شمس، یقین دارد که تکلیفی متوجّه او شده و نمازی را به استناد بیّنه⁽¹⁾خوانده سپس برایش کشف خلاف شده و درعین‌حال، احتمال می‌دهد که حجّیّت بیّنه از باب طریقیّت باشد و اگر حجّیّت بیّنه از باب طریقیت باشد، او مأمور به واقعی را اتیان ننموده لذا آن عمل خارجی که به استناد بیّنه، واقع شده چه عنوان و اثری دارد؟

آن مکلّف می‌داند، تکلیفی متوجّه او شده و شک دارد که آن عمل خارجی، مبرئ ذمّه هست یا نه لذا اصالت الاحتیاط می‌گوید: اشتغال یقینی به فراغ یقینی نیاز دارد و باید آن صلات را در وقت، اعاده نماید.

نتیجه: فرق بحث فعلی با صلات مع التیمّم- مأمور به به امر اضطراری- این است که:

در بحث قبل، آن عملی که اتیان شده بود حقیقتا مأمور به بود ولی شک در تکلیف مستقل و وظیفه جدید، پیدا شده امّا در ما نحن فیه شک در تکلیف فعلی نداریم لذا باید در وقت، آن عمل را اعاده نمود به نحوی که بیان کردیم.

اشکال: به‌جای اجرای اصالت الاشتغال، استصحاب جاری نموده و می‌گوئیم اعاده، لازم نیست.

توضیح ذلک: فرضا مکلّفی به استناد بیّنه، نماز عصرش را اتیان نمود و یک ساعت به غروب مانده برایش کشف خلاف شد که مستند طهارت لباسش- بیّنه- صحیح نبوده، او به‌جای اجرای اصالت الاشتغال می‌تواند استصحاب جاری نماید.

بیان ذلک: هنگامی که یک ساعت به غروب مانده و کشف خلاف شده، می‌گوئیم:

آن مکلّف، وقتی دو ساعت به غروب مانده بود، وظیفه و تکلیف «فعلی» نسبت به نماز با طهارت واقعی نداشته، به عبارت دیگر: آیا وظیفه فعلی او بوده که با طهارت واقعی نماز بخواند درحالی‌که هنوز کشف خلاف نشده؟

مسلّما و بلا اشکال، هنگامی که دو ساعت به غروب مانده، آن تکلیف واقعی، «فعلیّت» نداشته امّا اکنون که یک ساعت به غروب مانده و کشف خلاف شده، شک می‌کند که: آیا تکلیف به واقع، الآن که کشف خلاف شده، فعلیّت پیدا کرد یا نه؟

استصحاب عدم فعلیّت، جاری می‌شود و می‌گوئیم: دو ساعت به غروب مانده- قبل از کشف خلاف- یقینا آن تکلیف، فعلیّت نداشته پس الآن هم که کشف خلاف شده و شک در فعلیّت آن داریم، استصحاب عدم فعلیّت تکلیف واقعی، جاری می‌شود. بدیهی است که اگر در موردی استصحاب، جاری شود، اصالت الاشتغال نمی‌تواند جریان پیدا کند زیرا استصحاب بر اشتغال، تقدّم دارد.

جواب: آری استصحاب بر اشتغال، تقدّم دارد لکن استصحاب از نظر مثبتیّت، اعتبار ندارد زیرا گفتیم: فرضا اوّل ظهر، ذمّه مکلّف، نسبت به تکلیف واقعی اشتغال پیدا کرده و شک داریم آن نمازی که به استناد بیّنه، واقع شد، برائت ذمّه ایجاد کرد یا نه؟ شما اگر بتوانید ثابت کنید نماز اتیان‌شده، مبرئ ذمّه است نیازی به اعاده- در صورت کشف خلاف- ندارید.

استصحاب عدم فعلیّت تکلیف- نسبت به صلات واقعی- اگر بتواند ثابت کند که آن

و هذا بخلاف ما إذا علم أنّه مأمور به واقعا، و شکّ فی أنّه یجزی عما هو المأمور به الواقعی الأولی، کما فی الأوامر الاضطراریّة أو الظّاهریّة، بناء علی أن یکون الحجّیّة علی نحو السّببیّة، فقضیّة الأصل فیها- کما أشرنا الیه- عدم وجوب الإعادة؛ للاتیان بما اشتغلت به الذّمّة یقینا، و أصالة عدم فعلیّة التّکلیف الواقعی بعد رفع الاضطرار و کشف الخلاف [1].

نماز، عنوان مبرئیّت دارد، کارساز است و الا خیر و تقریبا بدیهی است که استصحاب مذکور نمی‌تواند چنان نتیجه‌ای را بدهد، نه از باب اینکه مبرئیّت، لازم عدم فعلیّت نیست، بلکه لازمه عدم فعلیّت تکلیف واقعی، این است که نماز خوانده شده- به استناد بیّنه- مبرئ ذمّه هست لکن اشکالی مطرح است که:

استصحاب هیچ‌گاه نمی‌تواند لوازمش را ثابت نماید بلکه استصحاب فقط در مجرای خود و در همان متن و محدوده‌ای که جریان پیدا کرده، می‌تواند مفید باشد امّا به‌وسیله استصحاب نمی‌توان لوازم، ملزومات یا ملازمات مستصحب را اثبات نمود. در محلّ بحث، استصحاب می‌گوید تکلیف واقعی، فعلیّت ندارد، امّا لازمه عدم فعلیّت، مبرئیّت آن نماز قبلی باشد، چنین لازمی را استصحاب نمی‌تواند ثابت کند و در نتیجه، وقتی آن لازم، ثابت نشد، شما یقین به اشتغال و شک در مبرئیّت آن نمازی که خواندید، دارید، چاره‌ای غیر از اجرای اصالت الاشتغال ندارید.

تذکّر: اگر کسی قائل شود که اصل مثبت، حجّت است و به‌وسیله استصحاب می‌توان لوازم، ملزومات و ملازمات مستصحب را هم ثابت نمود، در محلّ بحث هم می‌تواند به استصحاب تمسّک کند لکن قول مذکور، خلاف تحقیق است⁽¹⁾.

[1]- عبارت مذکور را به‌صورت یک اشکال و جواب بیان می‌کنیم که:

اشکال: در بحث قبل- اجزا یا عدم اجزا اتیان مأمور به به امر اضطراری از اتیان مأمور به به امر واقعی اوّلی- گفتید: مقتضای اصل، برائت از وجوب اعاده است⁽¹⁾، پس چرا در بحث فعلی فرمودید: چاره‌ای غیر از رجوع به اصالت الاشتغال و لزوم اعاده، نداریم؟

جواب: در بحث قبلی شک در اصل تکلیف داشتیم- شک در اینکه آیا تکلیفی نسبت به صلات مع الوضوء داریم یا نه- لذا مانند سائر شبهات وجوبیّه می‌توانستیم به اصل برائت، رجوع نمائیم⁽²⁾.

به عبارت دیگر: در مورد مأمور به به امر اضطراری، آن نمازی را که مکلّف در حال فقدان ماء با تیمّم خوانده، واقعا مأمور به بوده و هیچ تردیدی نیست که تا زمانی که واجد الماء نشده وظیفه‌اش همان نماز بوده بنابراین، عملی که در خارج واقع شده، وظیفه واقعی مکلّف بوده- منتها واقعی ثانوی- امّا یک ساعت به غروب مانده که واجد الماء شده، شک می‌کند که آیا تکلیف ثانوی، نسبت به صلات مع الوضوء دارد یا نه، همان‌طور که در سائر شبهات وجوبیّه، اصل برائت جاری می‌شود در فرض مذکور هم مکلّف، اصل برائت جاری نموده و می‌گوید تکلیف واقعی، نسبت به صلات مع الوضوء ندارم- اعاده لازم نیست.

بدیهی است که در اوامر ظاهریّه هم بنا بر اینکه حجّیّت امارات از باب سببیّت⁽³⁾باشد بعد از کشف خلاف، اصالت عدم فعلیّت تکلیف جاری می‌شود.

و اما القضاء [به]⁽¹⁾فلا یجب بناء علی أنّه فرض جدید، و کان الفوت المعلّق علیه وجوبه لا یثبت بأصالة عدم الإتیان، إلا علی القول بالأصل المثبت، و إلا فهو واجب، کما لا یخفی علی المتأمّل، فتأمّل جیّدا [1].

[1]- ب⁽²⁾: مثال- بیّنه‌ای بر طهارت فلان لباس، قائم شد و مکلّف، نماز ظهر و عصرش را در آن لباس، اتیان نمود، بعد از غروب شمس، کشف خلاف شد که آن لباس، طاهر نبوده در این صورت اگر برای ما محرز نباشد که: آیا حجّیّت امارات و بیّنه از باب طریقیّت است که نماز ما مجزی نباشد- لزوم قضا- یا اینکه حجّیّت بیّنه از باب سببیّت است تا در نتیجه، نماز ما مجزی باشد- عدم لزوم قضا- وظیفه چیست؟

باید دقّتی در دلیل قضا نمود که:

1- آیا قضا به امر جدید است یا اینکه قضا تابع ادا می‌باشد؟

2- فرضا کلمه «فوت» که در دلیل قضا اخذ شده- اقض ما فات- آیا امر وجودی هست یا اینکه «فوت» امر عدمی و همان نیاوردن مأمور به است؟

اگر «فوت»، یک امر عدمی باشد، امر عدمی به‌وسیله استصحاب عدم اتیان، ثابت می‌شود فرضا اگر کسی ساعت هشت صبح، شک کند که نماز صبحش را خوانده یا نه استصحاب عدم اتیان صلات صبح، عنوان «فوت» را ثابت می‌کند.

لکن احتمال دیگر، این است که «فوت» امر وجودی باشد که در این صورت باید بحث کرد: که آیا استصحاب عدم اتیان، می‌تواند امر وجودی را ثابت کند یا اینکه چون اصل مثبت است نمی‌تواند آن را اثبات نماید؟

مصنّف رحمه اللّه فرموده‌اند: امّا القضاء فلا یجب بناء علی انه فرض جدید ... الا علی القول

بالاصل⁽¹⁾المثبت «و الا فهو واجب.»⁽²⁾

اگر قضا به امر جدید و «فوت» هم امر وجودی باشد و امر وجودی به‌وسیله استصحاب عدم، ثابت نشود و در این صورت شما شک می‌کنید که: آیا امر «اقض ما فات» فرضا شامل شما می‌شود یا نه؟ اصل برائت جاری می‌شود و در نتیجه می‌گوئیم قضا واجب نیست.

اما اگر شرائط مذکور، موجود نبود، قضا واجب است.

توضیح ذلک: یعنی اگر قضا، تابع ادا باشد، در این صورت، قضا هم مانند اعاده، لازم است، همان‌طور که بعد از کشف خلاف- در وقت- ادا لازم بود، در خارج از وقت هم قضا، لازم است یا اگر «فوت» را امر عدمی دانستیم، به‌وسیله استصحاب عدم اتیان، عنوان «فوت» ثابت می‌شود، یا اگر فوت را امر وجودی دانستیم لکن اصل مثبت، حجیّت پیدا کرد، در نتیجه، عنوان فوت تحقق پیدا می‌کند و باید آن صلات را قضا نمود.

قوله: فتأمّل جیّدا⁽³⁾.

ثمّ إنّ هذا⁽¹⁾کلّه فیما یجری فی متعلّق التّکالیف، من الأمارات الشّرعیّة و الأصول العملیّة، و اما ما یجری فی إثبات أصل التّکلیف، کما إذا قام الطّریق أو الأصل علی وجوب صلاة الجمعة یومها فی زمان الغیبة، فانکشف بعد أدائها وجوب صلاة الظّهر فی زمانها، فلا وجه لإجزائها مطلقا، غایة الأمر أن تصیر صلاة الجمعة فیها- أیضا- ذات مصلحة لذلک، و لا ینافی هذا بقاء صلاة الظّهر علی ما هی علیه من المصلحة، کما لا یخفی، إلا أن یقوم دلیل بالخصوص علی عدم وجوب صلاتین فی یوم واحد [1].

[1]- بحث ما از ابتداء «المقام الثّانی» تاکنون درباره اصول و اماراتی بود که در اجزا و شرائط متعلّق و موضوع تکلیف جاری می‌شد که در مورد اصول عملیّه و امارات- حجیّت امارات از باب سببیّت- قائل به اجزا شدیم امّا در مورد امارات- حجیّت امارات از باب کاشفیّت- قائل به عدم اجزا شدیم لکن بحث فعلی ما این است که:

اگر اصول عملیّه یا امارات، نسبت به نفس تکلیف، جریان پیدا کرد و تکلیفی را ثابت نمود سپس کشف خلاف شد، حکم مسئله چیست و آیا عمل اتیان‌شده مجزی هست یا نه؟

مثال: فرضا مکلّفی، تردید پیدا کرد که آیا در زمان غیبت، نماز جمعه، واجب است یا نه، در نتیجه گفت: نماز جمعه در عصر حضور، واجب بوده و الآن که زمان غیبت است و شک در وجوب آن داریم به‌وسیله استصحاب، بقاء وجوبش را ثابت می‌کنیم و روزهای جمعه به‌جای نماز ظهر، صلات جمعه می‌خوانیم لکن بعد از مدّتی برای او کشف خلاف

و معلوم شد که وظیفه‌اش در زمان غیبت، خواندن نماز جمعه نیست بلکه باید نماز ظهر بخواند، در این صورت آیا آن نماز، مجزی هست یا نه؟

مثال دیگر: اماره و روایتی دلالت نمود که در عصر غیبت در روز جمعه باید نماز جمعه خواند، مکلّف هم طبق آن، عمل کرد سپس کشف خلاف شد آیا نماز اتیان‌شده، مجزی هست یا نه؟

آن نماز مجزی نمی‌باشد، خواه قیام دلیل بر وجوب صلات جمعه از طریق اصل باشد یا از طریق اماره، خواه حجّیّت امارات را از باب کاشفیّت⁽¹⁾بدانید یا از باب سببیت و موضوعیّت زیرا:

حدّ اکثر فائده آن اماره- بنا بر سببیّت و موضوعیّت- این است که بگوئیم: با قیام اماره⁽²⁾، نماز جمعه، واجد صددرجه، مصلحت می‌شود لکن ثمره‌ای برآن مترتّب نمی‌شود زیرا وجود صددرجه مصلحت در نماز جمعه، معنایش این نیست که نماز ظهر، مصلحت ندارد بلکه نماز ظهر، دارای مصلحت کامله هست و از آن مکلّف، فوت شده لذا باید استیفا نماید.

قوله: «الا ان یقوم دلیل بالخصوص.»

مگر اینکه دلیل خاصی، قائم شود که در یک روز، دو نماز- یعنی ظهر و جمعه- واجب نیست.

جمع‌بندی: در مورد اصول و اماراتی که مربوط به اجزا و شرائط تکلیف بود- در اجزا و شرائط متعلّق و موضوع تکلیف جاری می‌شد- از نظر «اجزا» قائل به تفصیل شدیم امّا اصول و اماراتی که در رابطه با «نفس تکلیف» هست قائل به عدم اجزا شدیم.

تذنیبان: الأوّل⁽¹⁾: لا ینبغی توهّم الإجزاء فی القطع بالأمر فی صورة الخطأ، فإنّه لا یکون موافقة للأمر فیها، و بقی الأمر بلا موافقة أصلا، و هو أوضح من أن یخفی [1].

حکم خطای قطع- از نظر اجزا-

[1]- اگر کسی قاطع شد که وظیفه‌اش در روز جمعه، خواندن نماز جمعه است، باید طبق آن عمل کند زیرا قطع، دارای حجیّت ذاتی هست⁽²⁾اما چنانچه بعدا کشف خلاف شد که تکلیفش خواندن نماز جمعه نبوده، وظیفه‌اش چیست؟

آیا آن قطع و اتیان عمل برطبق آن مجزی هست؟

سزاوار نیست که کسی در فرض مذکور، توهّم اجزا نماید زیرا قطع، واقع را که تغییر نمی‌دهد شما یقین به وجوب نماز جمعه پیدا کردید و آن را اتیان نمودید، سپس کشف خلاف شد، وجهی برای اجزا وجود ندارد آنچه را که اتیان نمودید، مأمور به نبوده و آن عملی که مأمور به بوده در خارج اتیان نشده.

البته بدیهی است که مولا شما را بر ترک مأمور به واقعی، مؤاخذه نمی‌کند زیرا بالاخره برطبق قطع خود که حجّیّت ذاتی دارد، عمل کرده‌اید.

نعم ربما یکون ما قطع بکونه مأمورا به مشتملا علی المصلحة فی هذا الحال، أو علی مقدار منها، و لو فی غیر الحال، غیرممکن مع استیفائه استیفاء الباقی منه و معه لا یبقی مجال لامتثال الأمر الواقعی، و هکذا الحال فی الطرق، فالإجزاء لیس لأجل اقتضاء امتثال الأمر القطعی أو الطریقیّ للإجزاء- بل إنّما هو لخصوصیّة اتّفاقیة فی متعلّقهما، کما فی الإتمام و القصر، و الإخفات و الجهر [1].

[1]- ممکن است چنین تصوّراتی کرد که:

1- امکان دارد که قطع فردی که یقین به وجوب صلات جمعه پیدا کرده، این اثر را پیدا کند که: نماز جمعه‌ای را که فاقد مصلحت بود، واجد مصلحت کامل و وافی نماید، یعنی: نماز جمعه‌ای را که مکلّف، قطع پیدا کرده مأمور به هست مشتمل بر صددرجه، مصلحت- در همین حال، یعنی در حال قطع- باشد.

2- ممکن است چنین فرض کرد که: نماز جمعه به‌طور کلّی، برای هرکس و در هر حال⁽¹⁾، دارای پنجاه درجه مصلحت هست به نحوی که اگر کسی آن پنجاه درجه مصلحت را استیفا کرد، در نتیجه، استیفای مصلحت باقی‌مانده برایش ممکن نباشد.

مثلا اوّل ظهر روز جمعه، امر، دائر باشد بین اینکه: مکلّف، نماز ظهر بخواند که دارای صددرجه مصلحت هست یا اینکه نماز جمعه‌ای بخواند که دارای پنجاه درجه مصلحت هست و مصلحت باقی‌مانده‌اش قابل استیفا نباشد یعنی حتّی کسی که قطع به وجوب نماز ظهر دارد اگر نماز جمعه بخواند پنجاه درجه مصلحت، نصیب او می‌شود و مصلحت باقی‌مانده‌اش را نمی‌تواند استیفا کند.

اگر ما دو فرض⁽²⁾

عنایة الاصول 1/ 279.

برایش کشف خلاف شد، باید قائل به اجزا شویم و مجالی برای امتثال امر واقعی و خواندن نماز ظهر، باقی نمی‌ماند و اگر نماز ظهر را اعاده یا قضا کند، اثری ندارد بلکه باید قائل به اجزا شد منتها آن مکلّف در فرض اوّل، تمام مصلحت را استیفا نموده و در فرض دوّم، پنجاه درجه از مصلحت را کسب نموده و بقیّه‌اش امکان استیفا ندارد.

قوله: «و هکذا الحال فی الطرق فالاجزاء لیس لاجل اقتضاء امتثال الامر القطعی او الطّریقی ....»

در مورد امارات و طرق⁽¹⁾هم اگر چنان تصوّر و فرضی⁽²⁾بکنیم باید قائل به اجزا شویم.

سؤال: علّت اجزا در فرض⁽³⁾مذکور چیست؟

آیا امتثال امر قطعی یا امر طریقی مقتضی اجزا هست؟

جواب: خیر، زیرا امر قطعی نداریم، صرف تخیّل و اشتباهی مطرح بوده و همچنین امر طریقی، خصوصیّتی ندارد که در محلّ بحث- و کشف خلاف- مقتضی اجزا باشد و نمی‌توان گفت: الامر القطعی الاجزاء یا الامر الطّریقی اقتضی الاجزاء.

بالاخره علّت اجزا چیست؟

علّت «اجزا» به خاطر همان خصوصیّتی است که در متعلّق امر قطعی و طریقی اتّفاق افتاده- یعنی واجدیّت مصلحت تامّه در حال قطع یا واجدیّت مقداری از مصلحت و عدم امکان استیفای بقیّه مصلحت.

علّت اجزا به خاطر همان خصوصیّتی است که برحسب تصادف و اتفاق در «متعلّق» امر قطعی و امر طریقی پیدا شده و الا امر قطعی و طریقی هیچ‌گونه مدخلیّتی در اجزا ندارند.

مصنّف رحمه اللّه دو شاهد به نفع خود اقامه نموده‌اند که اینک به توضیح آن می‌پردازیم گرچه ایشان همان دو مثال را در جلد دوّم کتاب کفایة الاصول بیان کردند و ما هم در جلد پنجم کتاب ایضاح الکفایة آن را آورده‌ایم که:

دلیلی بر صحّت و اجزای عمل ناقص و فاقد بعضی از شرائط نداریم مگر در دو مورد:

1- اگر کسی وظیفه‌اش این بود که نمازش را قصر و شکسته بخواند اما جهلا⁽¹⁾نمازش را تمام⁽²⁾خواند در این صورت، عملش صحیح است و لزومی به اعاده و قضا نمی‌باشد.

2- اگر کسی جهلا⁽³⁾نماز جهری را اخفاتا خواند یا نماز اخفاتی را جهرا قرائت نمود در این صورت هم نمازش صحیح است و اعاده آن لازم نیست.

در دو فرض مذکور، هم روایت صحیحه، دلالت بر صحت عمل می‌کند و هم مشهور برطبق آن روایت فتوا داده و از آن اعراض ننموده‌اند لازم به تذکّر است که در آن دو فرض اگر جهل مکلّف، «تقصیری» بوده مستحقّ عقوبت هم هست⁽⁴⁾.

علّت حکم به «اجزا» در دو فرض مذکور چیست؟

علّت اجزا، این نیست که جاهل مقصّر بودن دارای خصوصیّتی هست بلکه علّتش این است که عمل اتیان‌شده، دارای خصوصیّتی هست که امکان ندارد تدارک شود فرضا کسی که نماز ظهرش را جهرا خواند، زمینه‌ای باقی نمی‌ماند که نمازش را اخفاتا تکرار کند و تمام مصلحت را استیفا نماید و ....

خلاصه: آن خصوصیّتی که در متعلّق تکلیف هست باعث اجزا شده نه اینکه جاهل مقصّر بودن یا قطع به خلاف داشتن باعث اجزا شده باشد.

الثّانی: لا یذهب علیک أنّ الإجزاء فی بعض موارد الأصول و الطّرق و الأمارات، علی ما عرفت تفصیله، لا یوجب التّصویب المجمع علی بطلانه⁽¹⁾

اذا عرفت ذلک فاعلم: ان القول بالاجزاء علی ما عرفت تفصیله فی موردین: فیما جعل فیه حکم ظاهری و فیما لا یمکن استیفاء الفائت، جعل حکم ام لا« فظهر انّ الاجزاء لیس لازما مساویا للتصویب الباطل بل لمطلق التصویب ایضا». ر. ک: کفایة الاصول محشّی به حاشیه مرحوم مشکینی 1/ 137.

آیا لازمه اجزا «تصویب» است؟

[1]- تاکنون بحث مفصّلی درباره اجزا داشتیم در مواردی، قائل به اجزا و در بعضی

از موارد، قائل به عدم اجزا شدیم که شرحش گذشت لکن فعلا مرحوم آقای آخوند، در صدد رفع یک شبهه هستند که:

توهّم: قول به اجزا⁽¹⁾و عدم لزوم اعاده و قضا- در صورت کشف خلاف- کأنّ بی‌اعتنائی نسبت به حکم واقعی است یعنی با اینکه معلوم شده فلان اصل یا اماره بر خلاف واقع بوده مع ذلک می‌گوئید «لا تجب الاعادة و لا القضاء».

قول به اجزا به کیفیّت مذکور، مستلزم تصویب است و تصویب اگر محال هم نباشد اجماع بر بطلانش قائم شده لذا باید قائل به عدم اجزا شد.

دفع توهّم: مقدّمتا باید مشخص شود که کدام قسم از تصویب، اجماع بر بطلانش قائم شده؟

مصنّف رحمه اللّه فرموده‌اند: تصویبی که اجماع بر بطلانش قائم شده این است که: «... هو⁽²⁾

کذا قرر الاستاد الشارح دام ظله فی اثناء البحث-« محی الدین المامقانی». ر. ک: شرح کفایة الاصول مرحوم حاج شیخ عبد الحسین رشتی 1/ 121.

تذکّر: روایات متواتر و اجماع بر بطلان تصویب به نحو مذکور قائم شده زیرا مفاد

روایات متواتر، این است که احکام واقعیّه‌ای داریم که برای عناوین اوّلیه، ثابت شده و تابع مصالح و مفاسد واقعیّه هست، علم، جهل و غفلت مکلّف هیچ‌گونه مدخلیّتی نسبت به آن‌ها ندارد مثلا نماز جمعه به حسب مصلحتی که در آن هست، دارای حکمی هست خواه اصل یا اماره‌ای برطبق آن، قائم بشود یا نشود و مکلّفین توجّهی به آن پیدا کنند یا اینکه اصلا متوجّه آن نشوند و به تعبیر اصطلاحی، احکام واقعیّه، عبارت از احکام انشائیّه⁽¹⁾است که در مرحله جعل و قانون‌گذاری، حدود آن‌ها مشخّص شده منتها گاهی یا بسیاری از اوقات، اماره‌ای برطبق آن برای مکلّفین، وجود دارد و به آن حکم، توجّه پیدا می‌کنند و گاهی اماره‌ای وجود دارد که مخالف آن قانون واقعی و حکم انشائی هست بنابراین، احکام واقعیّه برای عالم، جاهل و عموم طبقات مشترک است.

اگر کسی مدّعی شود که چنان حکم واقعی نداریم بلکه حکم واقعی، تابع قیام امارات است و آنچه را که اماره برطبق آن، قائم شود، واقعیّت پیدا می‌کند و در نتیجه، مسأله موافقت و مخالفت با حکم واقعی تصوّر نشود، مستلزم تصویبی است که اجماع بر بطلانش قائم شده.

سؤال: اگر ما قائل به اجزا شده⁽²⁾و گفتیم امتثال امر ظاهری، موجب اجزا هست، آیا لازمه‌اش این است که قائل به تصویب شده و منکر حکم واقعی گشته‌ایم؟

و آیا لازمه‌اش این است که بگوئیم: در مقام جعل و تقنین، قانون و حکمی وجود ندارد؟

جواب: معنا و لازمه قول به اجزا، این نیست که لوح محفوظ، خالی از حکم باشد⁽³⁾

بلکه معنای اجزا، این است که اکنون که کشف خلاف شده لازم نیست آن واقع لوح محفوظی را امتثال- اعاده یا قضا- نمائید زیرا غرض از آن، استیفای صددرجه مصلحت بوده و فعلا با امتثال امر ظاهری، آن مصلحت و آن غرض، تأمین شده و ....

اگر هدف از حکم واقعی در خارج تحقّق پیدا کرد و به خاطر حصول غرض، توجهی به حکم واقعی نشد، آیا لازمه‌اش این است که ما اصلا حکم واقعی نداریم؟

خیر، زیرا می‌گوئیم چون هدف و غرض از حکم واقعی، حاصل شده نیازی به قضا و اعاده عمل نیست.

در بعضی از شقوقی که قائل به اجزا⁽¹⁾شده، گفتیم علّت اجزا، این است که با امتثال امر ظاهری فرضا پنجاه درصد از مصلحت، تأمین شده و مصلحت باقی‌مانده به نحوی است که امکان استیفا ندارد و اگر مکلّف، عمل اتیان‌شده را اعاده و قضا هم نماید اثری ندارد.

اگر ما در فرض مذکور که تکلیف واقعی را به جهت عدم استیفای مصلحت باقی‌مانده، ساقط کردیم و قائل به اجزا شدیم لازمه‌اش تصویب و انکار حکم واقعی است؟

خیر، حکم واقعی در مرحله انشا و قانون‌گذاری به قوت خود باقی است و چون اماره برخلاف آن، واقع شده، نتوانسته، فعلیّت پیدا کند و به مرحله بعث و زجر برسد و ...

تذکّر: توهّم نشود که فقط در مورد اجزا- قول به اجزا- حکم واقعی، فعلیّت پیدا نمی‌کند بلکه موارد دیگری هم داریم که حکم واقعی فعلیّت پیدا نمی‌کند از جمله:

اگر اماره‌ای برخلاف واقع، قائم شد و فرضا تا روز قیامت هم برای شما کشف خلاف نشد⁽²⁾، حکم انشائی به قوّت خود باقی هست امّا فعلیّت ندارد مثل اینکه اماره‌ای بر وجوب نماز جمعه قائم شود درحالی‌که نماز جمعه واجب نبوده- بلکه نماز ظهر، واجب

کیف؟ و کان الجهل بها- به خصوصیتّها أو بحکمها- مأخوذا فی موضوعها، فلا بد من أن یکون الحکم الواقعیّ بمرتبته محفوظا فیها، کما لا یخفی [1].

بوده- در این صورت، حکم انشائی نماز ظهر به قوّت خود، باقی است لکن فعلیّت پیدا نکرده.

خلاصه: قائلین به اجزا می‌گویند بعد از کشف خلاف، اعاده و قضا لازم نیست و حکم واقعی لوح محفوظی به مرحله فعلیّت نرسیده و قائلین به عدم اجزا می‌گویند آن عمل باید اعاده یا قضا شود.

به عبارت دیگر: قول به اجزا، مستلزم تصویب نیست زیرا معنای تصویب- المجمع علی بطلانه- انکار حکم واقعی هست و «اجزا» هیچ‌گونه ملازمه‌ای با انکار حکم واقعی ندارد بلکه معنای اجزا، عدم وجوب «اعاده و قضا» و سقوط حکم واقعی می‌باشد- به‌علّت حصول غرض و یا به خاطر عدم امکان استیفای مصلحت باقی‌مانده.

[1]- چگونه می‌توان منکر حکم واقعی شد و گفت قول به اجزا، مستلزم تصویب است؟

اگر از ما سؤال کنند معنای حکم ظاهری چیست جواب می‌دهیم: آن حکمی است که برای شخص جاهل به واقع، جعل شده پس موضوع حکم ظاهری جهل به حکم واقعی هست اگر شما می‌دانستید که نماز جمعه واجب هست تمسّک به اماره و استصحاب می‌کردید؟

خیر، کسی به اماره و اصل، تمسّک می‌کند که جهل به حکم واقعی دارد لذا باید حکم واقعی باشد تا جهل به آن تصوّر شود، سپس زمینه رجوع به اماره یا اصل پیش بیاید پس حکم ظاهری، فرع حکم واقعی می‌باشد.

با اینکه حکم ظاهری، متفرع بر ثبوت حکم واقعی هست چگونه می‌توان منکر حکم واقعی شد؟

اگر اصلا حکم واقعی، مطرح نیست پس حکم ظاهری و همچنین جهل به حکم واقعی

چه مفهومی دارد؟

اگر جهل به حکم واقعی مفهومی ندارد دیگر قاعده طهارت، حلّیّت و اماره هم مفهومی ندارد، تمام آن‌ها مربوط به شخص جاهل- غیر عالم- به حکم واقعی می‌باشد لذا باید حکم واقعی مسلّمی، داشته باشیم تا جهل به آن تصوّر شود و در نتیجه برای مکلّفین، حکم ظاهری جعل شود.

تذکّر: بدیهی است که حکم ظاهری، گاهی در شبهات حکمیّه، مطرح است و گاهی در شبهات موضوعیّه.

در شبهات موضوعیّه، جهل به «خصوصیّت واقعه» مطرح است یعنی حکم کلّی، مشخّص است لکن موضوع خارجی، مشکوک است فرضا نمی‌دانید فلان مایع خارجی، «خمر» است تا اینکه حرام باشد یا اینکه «خلّ» است تا در نتیجه حلال باشد، لذا می‌توانید به قاعده حلّیّت، تمسّک کنید پس در شبهات موضوعیّه، جهل به «خصوصیّت واقعه» مطرح است.

در شبهات حکمیّه، جهل به «حکم واقعه» مطرح است فرضا نمی‌دانید حکم شرب تتن در شریعت مقدّس، حلیت است یا حرمت، در این صورت می‌توانید به اصل برائت تمسّک کنید و بگوئید: حکم شرب تتن، حلّیّت است. البتّه حکم ظاهری.

قوله: «... فلا بد من ان یکون الحکم الواقعی بمرتبته محفوظا فیها⁽¹⁾، کما لا یخفی.»

فصل فی مقدّمة الواجب

و قبل الخوض فی المقصود، ینبغی رسم أمور: الأوّل: الظّاهر أنّ المهم المبحوث عنه فی هذه المسألة، البحث عن الملازمة بین وجوب الشّی‌ء و وجوب مقدّمته، فتکون مسألة أصولیّة، لا عن نفس وجوبها، کما هو المتوهّم من بعض العناوین، کی تکون فرعیّة، و ذلک لوضوح أنّ البحث کذلک لا یناسب الاصولیّ، و الاستطراد لا وجه له، بعد إمکان أن یکون البحث علی وجه تکون من المسائل الأصولیّة [1].

فصل چهارم مقدّمه واجب

اشاره

[1]- یکی از بحث‌های مفصّل علم اصول، بحث مقدّمه واجب است. برای بیان اصل مطلب، لازم است قبلا مقدّماتی را بیان کنیم.

امر اوّل «بحث مقدّمه واجب از مسائل اصولی است نه فقهی»

اشاره

آیا عنوان محلّ بحث، چنین است که: «هل المقدّمة واجبة ام لا»؟

یعنی در حقیقت، نزاع ما درباره محمول است که آیا مقدّمه واجب، وجوب دارد یا نه؟

اگر عنوان بحث، نفس عنوان وجوب مقدّمه باشد، در این صورت، بحث مذکور، یک مسأله فرعی و فقهی⁽¹⁾می‌شود- نه مسئله اصولی، مثل اینکه در فقه، بحث می‌کنند آیا نماز جمعه در عصر

ثمّ الظّاهر أیضا أنّ المسألة عقلیّة، و الکلام فی استقلال العقل بالملازمة و عدمه، لا لفظیّة کما ربما یظهر من صاحب المعالم، حیث استدل علی النّفی بانتفاء الدّلالات الثّلاث، مضافا إلی أنه ذکرها فی مباحث الالفاظ، ضرورة أنّه إذا کان نفس الملازمة بین وجوب الشّی‌ء و وجوب مقدّمته ثبوتا محلّ الاشکال، فلا مجال لتحریر النّزاع فی الإثبات و الدّلالة علیها بإحدی الدّلالات الثّلاث، کما لا یخفی [1].

غیبت واجب است یا نه- و در نتیجه باید گفت: اصولیین، استطرادا آن را در کتب اصولی آورده‌اند.

آیا مانعی دارد که بحث مقدّمه واجب، یک بحث فقهی باشد و استطرادا آن را در کتب اصولی آورده باشند؟

وقتی می‌توان بحث مذکور را به نحوی مطرح کرد که یک مسئله اصولیّه باشد، انگیزه‌ای نداریم که بگوئیم بحث مقدّمه واجب از مسائل فقهی است و استطرادا در علم اصول آورده‌اند.

عنوان بحث ما این است که: (آیا بین وجوب ذی المقدّمه و مقدّمه «ملازمه» هست یا نه)، اگر مولا ذی المقدّمه را واجب کرد آیا مقدّمه هم واجب است یا نه؟ مثلا اگر مولا خطاب «کن علی السّطح» را متوجّه عبدش کرد، فرضا نصب سلّم، واجب است یا نه؟

بدیهی است که بحث مذکور، اصولی است زیرا دارای ملاک مسأله اصولی هست و مکرّرا گفته‌ایم که ملاک مسأله اصولی، این است که: وقتی مجتهدی برای استنباط احکام خمسه، قیاسی تشکیل می‌دهد، مسأله اصولی، کبرای آن قیاس قرار می‌گیرد.

مثال: «الحجّ واجب»، «و کلّ واجب تجب مقدّماته» پس نتیجه می‌گیریم که: «فالحجّ تجب مقدماته.»

بحث مقدمه واجب، لفظی است یا عقلی؟

[1]- بدیهی است که مباحث اصولی، دو قسم هستند: الف: مسائل اصولیّه لفظیّه، مانند تمام یا اکثر مطالبی که در جلد اوّل کتاب کفایه، تحت عنوان مباحث الفاظ می‌خوانیم. ب: مسائل اصولیّه عقلیّه، مانند مطالب جلد دوّم کتاب کفایه که مربوط به قطع، ظن و امثال آن‌ها می‌باشد.

سؤال: بحث مقدّمه واجب از مباحث لفظیّه علم اصول است یا عقلیّه؟

جواب: از ظاهر⁽¹⁾کلام صاحب معالم، استفاده می‌شود که ایشان بحث مقدّمه واجب را جزء مباحث الفاظ می‌دانند زیرا:

اولا صاحب معالم در مقام استدلال فرموده‌اند: قبول نداریم که مقدّمه واجب، وجوب داشته باشد زیرا به هیچ‌یک از دلالات سه‌گانه- مطابقه، تضمّن و التزام- وجوبی برای مقدّمه ثابت نمی‌شود.

از اینکه ایشان در مقام استدلال به دلالات ثلاث،- دلالات لفظیّه- تمسّک کرده‌اند، معلوم می‌شود که به‌نظر صاحب معالم، بحث مقدّمه واجب، یکی از مباحث لفظیّه علم اصول است نه عقلیّه.

ثانیا از اینکه ایشان، بحث مذکور را در مباحث الفاظ، مطرح کرده‌اند معلوم می‌شود که بحث مقدّمه واجب را از مباحث الفاظ می‌دانستند.

مصنّف رحمه اللّه فرموده‌اند بحث مذکور، جزء مباحث «عقلیّه» می‌باشد و نزاع، این است که آیا عقل، استقلال در ملازمه دارد یا نه؟ آیا عقل، حکم می‌کند که بین وجوب ذی المقدّمه و مقدّمه، ملازمه هست یا نه؟

سؤال: چرا بحث مقدّمه واجب، جزء مباحث عقلیّه است نه لفظیّه؟

جواب: امری که مقام ثبوتش مسلّم نیست، چگونه می‌توان در مقام اثبات آن، بحث کرد که آیا دلالت التزامیّه تحقّق دارد یا نه و ...

اشکال: شما- مصنّف- هم مانند صاحب معالم، بحث مقدّمه واجب را در مباحث الفاظ مطرح کرده‌اید پس آن را جزء مباحث الفاظ بدانید.

جواب: ما که بحث مذکور را در مباحث الفاظ بیان کردیم، تذکّر هم داده‌ایم که بدانید بحث مقدّمه واجب، جزء مباحث عقلیّه است امّا صاحب معالم چنین تذکّری نداده‌اند.

الأمر الثّانی: إنّه ربما تقسم المقدمة إلی تقسیمات: [1].

منها: تقسیمها إلی الدّاخلیة و هی الاجزاء المأخوذة فی الماهیّة المأمور بها، و الخارجیّة و هی الأمور الخارجة عن ماهیّته ممّا لا یکاد یوجد بدونه [2].

امر دوّم «تقسیمات مقدّمه»

اشاره

[1]- برای مقدّمه، تقسیماتی ذکر شده که اینک به بیان آن می‌پردازیم:

مقدمه داخلیّه و خارجیّه

[2]- مقدّمه داخلیّه: «و هی الاجزاء المأخوذة فی الماهیّة المأمور به- ای الاجزاء الّتی یترکّب منها المأمور به دون الشّرائط.» مقدمه داخلیّه، عبارت از اجزائی هست که در تشکیل ماهیّت مأمور به و ذی المقدّمه مدخلیّت دارد مانند رکوع، سجود و سائر اجزای نماز.

مقدّمه خارجیّه: و هی الامور الخارجة عن ماهیّة المأمور به ممّا لا یکاد یوجد بدونه.

مقدّمه خارجیّه، عبارت از آن چیزهائی است که در تشکیل ماهیّت مأمور به مدخلیّت ندارد امّا درعین‌حال اگر بنا باشد ماهیّت مأمور به در خارج، تحقّق پیدا کند، بدون آن مقدّمه، امکان تحقّق ندارد مانند شرائط مأمور به، مثلا صلات، بدون شرائط، ممکن نیست در خارج تحقّق پیدا کند.

تذکّر: نسبت به مقدّمات خارجیّه از نظر عنوان «مقدّمیّت» و از جهت «داخل بودن در بحث مقدّمه واجب» اشکالی نشده، مثلا طهارت، مقدّمه نماز هست، اگر «مقدّمه واجب» واجب شد، مصداق بارزش طهارت است که شرط نماز می‌باشد.

امّا نسبت به مقدّمات داخلیّه از چند جهت، نزاع و بحث هست که:

1- نسبت به مقدّمات داخلیّه، مانند رکوع و سجود آیا می‌توان گفت آن‌ها عنوان مقدّمیّت دارند و آیا می‌توان گفت: رکوع و سجود، مقدّمه نماز هستند به عبارت دیگر:

اطلاق عنوان مقدّمیّت بر اجزاء مأمور به صحیح است یا نه؟

2- برفرض که توانستیم مقدّمیّت اجزا را ثابت نمائیم آیا اجزا هم داخل در بحث مقدّمه واجب هستند یا نه؟

و ربما یشکل فی کون الأجزاء مقدّمة له و سابقة علیه، بأنّ المرکب لیس إلا نفس الأجزاء بأسرها. و الحلّ: انّ المقدّمة هی نفس الأجزاء بالأسر، و ذو المقدّمة هو الأجزاء بشرط الاجتماع، فیحصل المغایرة بینهما، و بذلک ظهر أنّه لا بد فی اعتبار الجزئیّة أخذ الشّی‌ء بلا شرط، کما لا بد فی اعتبار الکلّیّة من اعتبار اشتراط الاجتماع [1].

آیا «اجزا» عنوان مقدّمیّت دارند یا نه؟

[1]- اشکال: اجزا، عنوان مقدّمیّت ندارند زیرا کلمه و عنوان مقدّمه- در بحث ما- یعنی چیزی که سابق بر مأمور به است و اجزا، تقدّمی بر مأمور به ندارند، اجزا، عین کل و عین مأمور به هستند فرضا اگر از ما سؤال کنند «نماز» چیست جواب می‌دهیم، عبارت از:

تکبیر، رکوع، سجود و تسلیم است لذا می‌گوئیم اجزا اصلا عنوان سبقت و تقدّمی نسبت به مأمور به ندارند بلکه خودشان مأمور به و به عبارت دیگر «ذی المقدّمه» هستند.

آیا می‌توان گفت: اجزا، هم ذی المقدّمه هستند و هم مقدّمه؟ خیر، لذا می‌گوئیم اجزا، عنوان مقدمیّت ندارند.

جواب: لازم نیست بین ذی المقدّمه و مقدّمه، تغایر وجودی و حقیقی باشد، لزومی ندارد که مقدّمه، یک وجود، داشته باشد و ذی المقدّمه، وجود دیگر، همین‌که بین آن دو، تغایر اعتباری باشد کفایت می‌کند.

بین اجزا و بین مرکّب- یا کل- چنین تغایری هست: اجزائی که عنوان مقدّمیّت دارند، بدون شرط هستند، فرضا نفس رکوع، سجود، تشهّد و تسلیم، دارای عنوان جزئیّت و مقدّمیّت هستند و شرط و ضمیمه‌ای ندارند. امّا ذی المقدّمه، عبارت است از اجزا- مانند رکوع و سجود و ...- به‌شرط انضمام و اجتماع. و شرط مذکور، «کلّ» و ذی المقدّمه را درست می‌کند پس فرق بین مقدّمه و ذی المقدّمه در باب اجزاء ماهیّت مأمور به، به این اعتبار است که: اجزا، بدون شرط هستند ولی ذی المقدّمه بشرط شی‌ء- یعنی به‌شرط انضمام هست- و لزومی ندارد که دارای دو وجود خارجی باشند بلکه همان تغایر

و کون الأجزاء الخارجیّة کالهیولی و الصّورة، هی الماهیّة المأخوذة بشرط، لا ینافی ذلک، فإنّه إنّما یکون فی مقام الفرق بین نفس الأجزاء الخارجیّة و التّحلیلیّة، من الجنس و الفصل، و أنّ الماهیّة إذا أخذت بشرط لا تکون هیولی أو صورة، و إذا أخذت لا بشرط تکون جنسا أو فصلا، لا بالإضافة إلی المرکّب، فافهم [1].

«لا بشرطی» و «بشرط شی‌ء» کفایت می‌کند.

نتیجه: رکوع، بدون لحاظ اجتماع و انضمام با سائر شرائط، دارای عنوان جزئیّت و مقدّمیّت هست امّا به لحاظ اجتماع با سائر شرائط، عنوان جزئیّت ندارد بلکه دارای عنوان کلّیّت هست.

از بیان مصنّف رحمه اللّه یک قاعده کلّیّه در باب جزئیّت و کلّیّت مشخص می‌شود که: اگر شی‌ء به‌عنوان «جزء» بنا باشد اعتبار شود، باید آن شی‌ء را بدون قید و شرط، اخذ کنند تا انضمام و اجتماع در آن پیاده نشود. «کما لا بدّ فی اعتبار الکلّیة من اعتبار اشتراط الاجتماع.»

[1]- از اینکه ملاک جزئیّت را «لا بشرطی» ذکر کردیم اشکالی تولید شده که:

مقدمه: اهل معقول، مطلبی دارند که در بحث مشتق هم به آن اشاره کردیم که:

ماهیّت از نظر «اجزا» دارای دو قسم و دو نحو «جزء» هست: الف: اجزای تحلیلیّه عقلیه، به نام جنس و فصل. ب: اجزای واقعیّه خارجیّه به نام هیولا و صورت.

مثلا برای ماهیّت انسان، دو قسم جزء به نام جنس و فصل- حیوان و ناطق- تصوّر می‌شود که از اجزای تحلیلیّه عقلیه هستند زیرا عقل با تجزیه، تحلیل و دقّت، ماهیّت انسان را به دو جزء، تقسیم می‌کند که یک جزئش بین انسان و سائر حیوانات، مشترک است و جزء دیگرش مختصّ به انسان هست.

قسم دیگر از اجزای انسان: اجزای خارجیّه به نام هیولا و صورت هست که فرضا از آن به جسم و روح، تعبیر می‌کنیم.

اهل معقول گفته‌اند: اجزای تحلیلیّه عقلیّه، عنوان «لا بشرطی» دارند- که مورد قبول

مصنّف هم هست- امّا اجزای خارجیّه، مانند هیولا و صورت، دارای عنوان «بشرط لا» هستند- نه لا بشرط.

اشکال: شما- مصنّف- در مقام بیان جزئیّت، یک ضابطه کلّی بیان کرده و فرموده‌اید:

هرکجا عنوان جزئیّت، تحقّق داشته باشد باید عنوانش لا بشرط باشد پس چرا معقولیین گفته‌اند: اجزای خارجیّه، مانند هیولا و صورت، دارای عنوان «بشرط لا» هستند؟

به عبارت دیگر: اگر قوام و ملاک جزئیّت، عبارت از لابشرطیّت هست همان‌طور که در اجزای عقلیّه، عنوان «لا بشرطی» را ذکر کرده‌اند در اجزای خارجیّه هم باید عنوان لا بشرط را بیان کنند درحالی‌که در اجزای خارجیّه، عنوان «بشرط لا» که یک عنوان سوّمی⁽¹⁾هست را ثابت کرده‌اند پس بیان اهل معقول، دلیل بر این است که ضابطه کلّی شما در مقام بیان جزئیّت، صحیح نیست.

جواب: پاسخ فعلی مصنّف رحمه اللّه چندان جالب نیست لکن جواب بهتری در بحث مشتق بیان کرده‌اند و شاید با جمله «فافهم» اشاره به همان مطلب دارند.

پاسخ فعلی مصنف: بین کلام ما با بیان اهل معقول، منافاتی نیست زیرا شما به‌طرف سنجش و مقایسه، دقّت کنید تا متوجّه شوید منافاتی بین آن دو نیست.

ما «جزئیّت» و «کلّیّت» را دو طرف سنجش قرار داده و گفتیم: اگر شی‌ء به‌عنوان «جزء» بنا باشد اعتبار شود باید آن را بدون قید و شرط، ملاحظه و اخذ نمود به خلاف کلّیّت که باید به‌شرط شی‌ء و به‌شرط اجتماع اعتبار شود یعنی رکوع را که جزء نماز هست با مجموع نماز، مقایسه کرده و گفتیم فرق بین جزئیت و کلّیّت، این است که کلّیّت به‌شرط اجتماع هست لکن جزئیّت لا بشرط می‌باشد، پس طرف حساب و سنجش ما در باب جزئیّت، نفس «مرکّب و کلّ» بود امّا اهل معقول، اجزای خارجیّه را نسبت به کل، ملاحظه نمی‌کنند آن‌ها در مقام قیاس اجزای خارجیّه با اجزای تحلیلیّه هستند یعنی دو قسم از

جزئیّت- جزئیّت خارجیّه⁽¹⁾و تحلیله⁽²⁾- را باهم مقایسه نموده‌اند نه اینکه اجزا را با «کل» مقایسه نموده باشند لذا نباید بین آن دو بحث، برای شما خلط و اشتباه رخ دهد.

امّا پاسخ جالبی را که مصنّف در بحث مشتق، بیان کردند: در هر موردی که عناوین «لا بشرط، بشرط لا یا بشرط شی‌ء» مطرح می‌شود باید ملاحظه شود که مقصود از «لا بشرط» چیست و باید مشخّص شود که منظور از «بشرط لا» یعنی بشرطلای از کدام عنوان و همچنین باید ملاحظه شود که منظور از کلمه «شی‌ء» در عنوان بشرط شی‌ء چیست.

مثال: «انسان» را اگر نسبت به «بیاض» ملاحظه کنید «لا بشرط» است زیرا لازم نیست که هر انسانی دارای رنگ سفید باشد و چنانچه انسان را نسبت به حجریّت ملاحظه کنید «بشرطلای» از حجریّت است چون انسان نمی‌تواند عنوان حجریّت پیدا کند و اگر انسان را نسبت به نطق ملاحظه کنید عنوان «بشرط شی‌ء» دارد.

باتوجّه به نکته مذکور، مشخّص شد که: اینکه گفتیم اجزای خارجیّه «بشرط لا» و اجزای تحلیلیّه «لا بشرط» هستند، منظور، این است که اجزای خارجیّه، بشرطلای از «حمل» هستند ولی اجزای تحلیلیّه، لا بشرط از حمل می‌باشند مثلا می‌توان گفت «الانسان حیوان» یا «الانسان ناطق» اما اجزای خارجیّه، قابل حمل بر انسان نیست و نمی‌توان گفت «الانسان بدن» زیرا انسان، «بدن» نیست بلکه مرکّب از بدن و شی‌ء دیگر هست.

در محلّ بحث که می‌گوئیم فرق بین جزء و کل در لا بشرطی و بشرط شی‌ء هست، مقصودمان از کلمه «شی‌ء» انضمام و اجتماع هست یعنی اگر رکوع را به‌شرط اجتماع با سایر اجزا، ملاحظه کنید عنوان مرکّب، پیدا می‌کند و اگر لا بشرط از انضمام با سایر اجزا،

ثمّ لا یخفی أنّه ینبغی خروج الأجزاء عن محل النّزاع، کما صرّح به بعض و ذلک لما عرفت من کون الأجزاء بالأسر عین المأمور به ذاتا، و إنّما کانت المغایرة بینهما اعتبارا، فتکون واجبة بعین وجوبه، و مبعوثا إلیها بنفس الأمر الباعث إلیه، فلا تکاد تکون واجبة بوجوب آخر، لامتناع اجتماع المثلین، و لو قیل بکفایة تعدّد الجهة، و جواز اجتماع الأمر و النّهی معه، لعدم تعدّدها هاهنا؛ لأنّ الواجب بالوجوب الغیری لو کان إنّما هو نفس الأجزاء، لا عنوان مقدمیّتها و التّوسّل بها إلی المرکب المأمور به؛ ضرورة أنّ الواجب بهذا الوجوب ما کان بالحمل الشّائع مقدّمة، لأنّه المتوقّف علیه، لا عنوانها، نعم یکون هذا العنوان علّة لترشّح الوجوب علی المعنون. فانقدح بذلک فساد توهّم اتّصاف کلّ جزء من أجزاء الواجب بالوجوب النفسی و الغیری، باعتبارین، فباعتبار کونه فی ضمن الکل واجب نفسی، و باعتبار کونه مما یتوسّل به إلی الکلّ واجب غیری [1].

لحاظ نمائید، عنوان جزئیّت، پیدا می‌کند پس در محلّ بحث، مسأله انضمام و اجتماع مطرح است ولی در آنجا، مسأله حمل، و نباید آن دو بحث باهم خلط شود زیرا هیچ‌گونه ارتباطی بین مسأله حمل و مسأله اجتماع- انضمام- نیست.

یادآوری: نتیجه بحث در جهت اوّل⁽¹⁾، این شد که: همان‌طور که شرائط، عنوان مقدّمیّت دارند اجزا هم دارای عنوان مقدّمیّت می‌باشند.

قوله: «فافهم.»

شاید اشاره به جواب اخیر است که بیان کردیم.

اجزای داخلیّه از نزاع و بحث مقدّمه واجب، خارج هستند

اجزای داخلیّه⁽²⁾از نزاع و بحث مقدّمه واجب، خارج هستند

[1]- جهت دیگری که در امر دوّم، محلّ بحث هست: با اینکه اجزای داخلیّه،

دارای عنوان مقدّمیّت هستند امّا داخل در نزاع و بحث مقدّمه واجب نیستند⁽¹⁾زیرا در بحث مذکور، قائلین به ملازمه- قائلین به وجوب مقدّمه- برای مقدّمه، یک وجوب غیری ثابت می‌کنند و اگر بنا باشد، «اجزا» وجوب غیری هم داشته باشند، لازمه‌اش اجتماع مثلین هست زیرا اجزا از جهت اینکه ذی المقدّمه هستند دارای وجوب نفسی می‌باشند و اگر بخواهند از باب مقدّمیت هم وجوب غیری داشته باشند، لازمه‌اش این است که «اجزا» دارای دو وجوب باشند. به‌عنوان اینکه جزء ماهیّت مأمور به هستند وجوب نفسی به آن‌ها تعلّق گرفته و به‌عنوان مقدمیت هم که وجوب غیری پیدا کرده‌اند درحالی‌که در یک مورد، اجتماع مثلین تحقّق پیدا نمی‌کند. به عبارت دیگر، کسانی که مقدّمه را واجب نمی‌دانند مشکلی از این جهت ندارند امّا قائلین به وجوب مقدّمه، معتقدند که مقدّمه، دارای وجوب غیری هست.

حال اگر بنا باشد رکوع و سجود- اجزای داخلیّه- هم داخل بحث مقدّمه واجب باشند، قائلین به وجوب مقدّمه باید بگویند رکوع و سجود، دارای وجوب غیری هستند و اینجا است که ما سؤال می‌کنیم:

آیا مانعی دارد که اجزا- مانند رکوع و سجود- دارای وجوب غیری باشند؟

قبل از پاسخ سؤال مذکور، سؤال دیگری مطرح می‌کنیم که: وجوب نفسی، مربوط به چیست؟

همان رکوع و همان سجود، دارای وجوب نفسی هستند و امر «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»*⁽²⁾شامل آن‌ها می‌شود پس آن‌ها مأمور به و دارای وجوب نفسی می‌باشند. در نتیجه اگر بنا باشد، وجوب غیری هم داشته باشند لازمه‌اش این است که رکوع، دارای دو وجوب، به نام

نفسی و غیری باشد و این اجتماع مثلین است و در یک مورد، اجتماع مثلین، تحقّق پیدا نمی‌کند.

اشکال: ما قائل به اجتماع امر و نهی هستیم و می‌گوئیم اجتماع امر و نهی جائز هست، مثلا نماز در دار غصبی درعین‌حال که از نظر خارج، یک وجود و یک حقیقت هست امّا دارای دو حکم می‌باشد. از نظر صلاتی، محکوم به وجوب و از جهت غصبیّت، محکوم به حرمت است. در محلّ بحث هم اجزا، دارای دو حیث هستند. بما انّها هی الکل، وجوب نفسی دارند و بما انّها مقدّمة للکل، دارای وجوب غیری می‌باشند بنابراین:

اگر امر و نهی توانستند در یک مورد، جمع شوند مانعی ندارد که دو وجوب- نفسی و غیری- هم در یک مورد جمع شوند و فرضا بگوئیم رکوع، هم وجوب نفسی دارد و هم وجوب غیری.

جواب: بین محلّ بحث و مسأله اجتماع امر و نهی تفاوتی هست که: در آنجا حکم بر دو عنوان مستقل، بار شده، کسی که قائل به جواز اجتماع امر و نهی هست، اساس کلامش این است که: مثلا صلات، یک عنوان کلّی و مستقل هست و حکم وجوب برآن، بار شده، غصب هم یک عنوان کلّی هست که حکم حرمت برآن مترتب شده منتها صلات و غصب در یک وجود خارجی، متّحد شده‌اند و این امر، سبب نمی‌شود که دو حکم در یک مورد، جمع شوند.

به عبارت دیگر: بحث اجتماع امر و نهی در موردی است که دو عنوان، اصالت داشته باشد و به اصطلاح علمی، محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی در موردی است که آن دو حیث و آن دو عنوان، حیث تقییدی باشد، آن عنوان، خودش موضوعیّت داشته باشد، عنوان واسطه نداشته باشد، علّت نباشد تا اینکه حکم را دریافت کند و نسبت به شی‌ء دیگر، ثابت کند، مانند عنوان صلات که خودش موضوع وجوب اقامه و همچنین مانند عنوان غصب که خودش موضوع برای نهی و حرمت هست امّا اگر هر دو عنوان یا یکی از

اللهم إلا أن یرید أنّ فیه ملاک الوجوبین، و إن کان واجبا بوجوب واحد نفسی لسبقه، فتأمل [1].

آن‌ها، عنوان تقییدی و حیث تقییدی نباشد- بلکه یکی از آن‌ها تعلیلی باشد⁽¹⁾- حتّی در باب اجتماع هم گفته‌اند داخل در محلّ بحث نیست و همه قائل به امتناع هستند.

اما در محلّ بحث: عنوان مقدّمیت، یک عنوان اصیل نیست، مقدّمیت، انسان را قادر بر «کون علی السّطح» نمی‌کند به عبارت دیگر: عنوان مقدّمیت، موقوف علیه «کون علی السّطح» نمی‌باشد. آن چیزی که موقوف علیه، هست، و بدون آن «کون علی السّطح» تحقّق پیدا نمی‌کند، نصب سلّم خارجی است و همچنین آن چیزی که برای نماز، مقدّمیت و شرطیّت دارد، طهارت خارجیّه هست و الا نفس عنوان مقدّمیت با قطع‌نظر از طهارت خارجی، انسان را قادر بر انجام نماز نمی‌کند پس حیث مقدّمیت، حیث تعلیلی هست و مقدّمیت، سبب می‌شود که وجوب غیری نسبت به مصادیق مقدّمه، ثابت شود- نصب سلّم و طهارت، وجوب غیری پیدا می‌کنند- و در نتیجه اگر رکوع- جزء- بنا باشد به‌عنوان مقدمیّت، وجوب داشته باشد، خودش واجب است نه عنوان «المقدّمه» و آن زمان است که خودش، هم وجوب غیری پیدا می‌کند و هم وجوب نفسی و هذا مستحیل امّا به خلاف نماز در دار غصبی که در آنجا دو عنوان اصیل و مستقل، مطرح است.

نتیجه: تاکنون بیان کردیم که اجزا با اینکه مقدمیتشان محرز است امّا داخل در نزاع و بحث مقدّمه واجب نیستند چون عنوان مقدّمیت دارای حیث تعلیلی می‌باشد، این‌چنین نیست که اگر کسی در بحث اجتماع امر و نهی، قائل به جواز شد در بحث فعلی هم بتواند دو حکم را برای جزء، ثابت کند لذا جای این توهّم نیست که کسی بگوید رکوع- جزء داخلی- نسبت به دو عنوان، دارای دو وجوب- نفسی و غیری- هست.

[1]- مصنّف رحمه اللّه فرموده‌اند: مگر اینکه نظر متوهّم چنین باشد که در «جزء» دو

هذا کلّه فی المقدّمة الدّاخلیّة، و أمّا المقدّمة الخارجیّة، فهی ما کان خارجا عن المأمور به، و کان له دخل فی تحقّقه، لا یکاد یتحقّق بدونه، و قد ذکر لها أقسام، و أطیل الکلام فی تحدیدها بالنّقض و الابرام، إلا أنّه غیر مهمّ فی المقام [1].

«ملاک» وجوب تحقّق دارد نه دو حکم و دو وجوب فعلی، فرضا در رکوع، دو ملاک هست امّا خارجا یک حکم دارد که همان وجوب نفسی است زیرا وجوب نفسی بر وجوب غیری تقدّم و سبقت دارد و تا وجوب نفسی نباشد، وجوب غیری مفهومی ندارد، وجوب غیری، مترشّح از وجوب نفسی است پس ممکن است گفته شود نظر متوهّم، این است که مثلا رکوع، دارای وجوب نفسی و ملاک وجوب غیری می‌باشد- البتّه ملاک وجوب غیری، مقدّمیت است.

قوله: «فتأمّل.»⁽¹⁾

توجیه مذکور هم مورد قبول نیست که در حاشیه به این مطلب هم اشاره شده.

اقسام مقدّمه خارجیّه

اشاره

[1]- در کتب اصولی قدیم، شرح مفصلی برای اقسام مقدّمه خارجیّه- همراه با نقض و ابرام- بیان کرده‌اند که آن تفاصیل چندان اهمّیّتی ندارد زیرا ملاک، مقدّمیت است، خواه آن مقدّمه به‌صورت مقتضی باشد یا به‌صورت شرط و عدم المانع- یا سایر اقسام مقدّمه داخلیّه.

و منها: تقسیمها إلی العقلیّة و الشّرعیّة و العادیّة⁽¹⁾

منتهی الدرایة 2/ 122.

بی‌تناسب نیست که به بیان و تعریف اقسام مقدّمه خارجیّه اشاره‌ای بکنیم⁽²⁾.

بدیهی است که مقدّمه خارجیّه، آن است که در تشکیل و ماهیّت مأمور به مدخلیّت ندارد امّا درعین‌حال اگر بنا باشد ماهیّت مأمور به در خارج، تحقّق پیدا کند بدون آن مقدّمه، امکان تحقق ندارد مانند شرائط مأمور به.

تقسیمات به یک اعتبار

اشاره

[1]- به یک اعتبار، مقدّمه به عقلیّه، شرعیّه و عادیّه تقسیم می‌شود.

مقدّمه عقلیّه

مقدّمه عقلیّه: چیزی است که تحقّق ذی المقدّمه به‌حسب واقع، بدون آن، امکان‌پذیر نیست و هر قدر، انسان تلاش کند که ذی المقدّمه، بدون آن حاصل شود، سعیش

و الشّرعیّة علی ما قیل: ما استحیل وجوده بدونه شرعا، و لکنّه لا یخفی رجوع الشّرعیّة إلی العقلیّة؛ ضرورة أنّه لا یکاد یکون مستحیلا ذلک شرعا، إلا إذا أخذ فیه شرطا و قیدا، و استحالة المشروط و المقید بدون شرطه و قیده، یکون عقلیّا⁽¹⁾[1].

بی‌فایده هست و به عبارت دیگر: «المقدّمة العقلیّة⁽²⁾هی ما ادرک العقل بنفسه توقّف ذی المقدّمة علیه من دون حاجة الی بیان الشّارع له.»⁽³⁾

مقدّمه شرعیّه

[1]- گفته شده، مقدّمه شرعیّه، آن است که: در محیط شرع، ممتنع است، ذی المقدّمه، بدون آن، وجود پیدا کند مانند طهارت، نسبت به نماز- که یک شرط شرعی است.

مصنّف رحمه اللّه فرموده‌اند: مقدّمه شرعیّه به مقدّمه عقلیّه، برگشت پیدا می‌کند زیرا:

به‌عنوان مثال، شارع مقدّس با جمله «صلّ مع الطّهارة» صغرای قضیّه را بیان کرده و فرموده است: نماز، مشروط به طهارت است امّا کبرای قضیّه را باید عقل، بیان کند که:

مشروط و مقیّد نمی‌تواند بدون شرط و قید، تحقّق پیدا کند و بدیهی است که استحاله تحقّق مشروط، بدون شرط، یک امر عقلی هست.

نتیجه: چون کبرای قضیّه، یعنی: عدم تحقّق مشروط، بدون شرط را عقل بیان می‌کند،

و اما العادیّة، فإن کانت بمعنی أن یکون التّوقّف علیها بحسب العادة، بحیث یمکن تحقّق ذیها بدونها، إلا أنّ العادة جرت علی الإتیان به بواسطتها، فهی و إن کانت غیر راجعة إلی العقلیّة، إلا أنّه لا ینبغی توهّم دخولها فی محلّ النّزاع، و إن کانت بمعنی أنّ التّوقف علیها و إن کان فعلا واقعیا، کنصب السّلّم و نحوه للصّعود علی السّطح، إلا أنّه لأجل عدم التّمکن من الطّیران الممکن عقلا فهی أیضا راجعة إلی العقلیّة؛ ضرورة استحالة الصّعود بدون مثل النّصب عقلا لغیر الطّائر فعلا، و إن کان طیرانه ممکنا ذاتا، فافهم [1].

لذا می‌گوئیم مقدّمات شرعیّه به مقدّمات عقلیّه برگشت می‌کند.

مقدّمه عادیّه

[1]- در معنای مقدّمه عادیّه، دو احتمال داده شده:

الف: مقدّمه عادیّه، آن است که اگر هم نباشد، امکان تحقّق ذی المقدّمه هست لکن عادت و عمل مردم بر این جاری شده که هروقت بخواهند ذی المقدّمه را اتیان کنند، قبلا فلان شی‌ء- آن مقدّمه- را در خارج ایجاد می‌نمایند⁽¹⁾

منتهی الدرایة 2/ 125.

مصنّف رحمه اللّه فرموده‌اند: طبق احتمال مذکور، مقدّمه عادیّه برگشت به مقدّمه عقلیّه نمی‌کند زیرا مقدّمه عقلیّه، آن است که تحقّق ذی المقدّمه به‌حسب واقع، بدون آن، امکان‌پذیر نیست. لازم به تذکر است که نمی‌توان مقدّمه عادیّه- به‌معنای مذکور- را داخل نزاع در بحث مقدّمه واجب دانست زیرا آن مقدّمه نمی‌تواند وجوب غیری پیدا کند و آیا چیزی که به‌حسب واقع، مقدّمیّت ندارد می‌تواند داخل نزاع در بحث مقدّمه واجب باشد؟ خیر.

ب: مقدّمه عادیّه، آن است که با وصف فعلی- با خصوصیّت فعلیّه- بدون آن مقدّمه، امکان تحقّق ذی المقدّمه وجود ندارد لکن نفس آن خصوصیّت فعلیّه، لزوم عقلی ندارد و ممکن است تغییر پیدا کند.

مثال: فرضا بدون نصب سلّم، امکان رفتن بر بالای بام وجود ندارد امّا عدم امکانش با در نظر گرفتن یک وصف فعلی است، یعنی چون ما قدرت بر طیران نداریم، بدون نصب سلّم، امکان صعود بر بام وجود ندارد. امّا مسأله عدم قدرت بر طیران، یک مسأله عقلی نیست، این‌چنین نیست که اگر ما فرضا قدرت بر طیران پیدا کنیم، محال عقلی پیش آید، مستلزم اجتماع یا امتناع نقیضین باشد بلکه عدم قدرت ما استناد به عادت دارد یعنی اکنون در شرائطی هستیم که عادتا نمی‌توانیم طیران کنیم امّا اگر فرضا انسانی بتواند طیران کند، مستلزم اجتماع نقیضین یا امر محالی نیست پس باتوجّه به اینکه عادتا طیران برای انسان، محال است فعلا صعود بر بام، بدون نصب سلّم، امتناع عقلی دارد امّا مقدّمه و مبنایش عبارت از یک محال عادی است نه محال عقلی.

مصنّف رحمه اللّه فرموده‌اند: طبق احتمال اخیر، مقدّمه عادیّه از اقسام مقدّمه عقلیّه هست.

همان‌طور که تحقّق صلات، بدون طهارت، ممتنع⁽¹⁾است اکنون هم با وضع فعلی که قدرت طیران برای ما وجود ندارد، صعود علی السّطح، بدون نصب سلّم، محال عادی هست. پس نتیجه می‌گیریم که: مقدّمه شرعیّه و عادیّه- طبق معنای دوّم- به مقدمیّه عقلیّه، رجوع می‌کنند و چنین نیست که مقدّمه شرعیّه و عادیّه، دو قسم از اقسام مقدّمه- در مقابل مقدّمه عقلیّه- باشند.

قوله: «فافهم.»⁽²⁾

و منها: تقسیمها إلی مقدّمة الوجود، و مقدّمة الصّحّة، و مقدّمة الوجوب، و مقدّمة العلم. لا یخفی رجوع مقدّمة الصّحّة إلی مقدّمة الوجود، و لو علی القول بکون الأسامی موضوعة للأعمّ؛ ضرورة أنّ الکلام فی مقدّمة الواجب⁽¹⁾، لا فی مقدّمة المسمّی بأحدها، کما لا یخفی [1].

اشاره به دقّت در مطلب است.

تقسیمات به اعتبار دیگر

اشاره

[1]- به یک اعتبار، مقدّمه به چهار قسم، تقسیم می‌شود یعنی: مقدّمه وجودیّه، مقدّمه صحّت، مقدّمه وجوبیه و مقدّمه علمیّه.

مقدّمه وجودیّه

گاهی چیزی زمینه و مقدّمه وجود ذی المقدّمه هست و اگر تحقّق پیدا نکند، ذی المقدّمه، وجود پیدا نمی‌کند مثلا نصب سلّم، مقدّمه وجودی «کون علی السّطح» می‌باشد.

قدر مسلّم از نزاع و بحث مقدّمه واجب، همان مقدّمات وجودیّه هست که تحقّق ذی المقدّمه بدون آن‌ها ممکن نیست.

مقدّمه صحّت

مقدّمه صحّت، آن است که در اتّصاف ذی المقدّمه به صحت، اعتبار دارد، مانند شرائط نماز، مثلا وضو، مقدّمه صحّت نماز هست اگر طهارت نباشد، صلات، صحیحا واقع نمی‌شود.

سؤال: آیا مقدّمه صحّت، داخل نزاع در بحث مقدّمه واجب هست یا نه؟

جواب: مقدّمه صحّت هم به مقدّمه وجودیّه، برگشت می‌کند⁽¹⁾، گرچه بگوئید الفاظ و اسامی عبادات برای اعمّ از صحیح و فاسد وضع شده.

توضیح ذلک: در بحث صحیح و اعم گفتیم: آیا اسامی عبادات برای خصوص عبادات صحیح، وضع شده یا برای اعمّ از صحیح و فاسد- آیا لفظ صلات برای خصوص نماز صحیح وضع شده یا اینکه بر صلات فاسد هم حقیقتا می‌توان عنوان نماز را اطلاق نمود، قبلا دو قول در مسئله ذکر کردیم.

مصنّف رحمه اللّه فرموده‌اند: هرکدام از دو قول مذکور را انتخاب کنید، در جهت بحث ما تفاوتی نمی‌کند زیرا اگر صلات برای خصوص صحیح، وضع شده باشد، می‌توان گفت طهارت، مقدّمه وجودی نماز هست- گرچه مقدّمه صحّت هست- لکن صحیح هم موضوع له می‌باشد. «صلات»، یعنی نماز صحیح، در نتیجه، اگر معنای صلات، نماز صحیح شد، پس طهارت هم مانند نصب سلّم، مقدّمه وجودی می‌شود زیرا اگر طهارت نباشد، نماز وجود پیدا نمی‌کند زیرا لفظ صلات برای نماز صحیح وضع شده. و همین‌طور اگر لفظ صلات برای اعمّ از صحیح و فاسد، وضع شده باشد⁽²⁾و بگوئید بر نماز فاسد هم حقیقتا عنوان صلات، اطلاق می‌شود، درعین‌حال، طهارت، مقدّمه وجودیّه می‌شود و نکته‌اش این است که: بحث ما در مقدّمه نماز نیست بلکه بحث ما در مقدّمه واجب هست یعنی مأموربهی که متعلّق امر قرار گرفته.

کدام صلات می‌تواند مأمور به واقع شود؟

صلات متعلّق امر، نماز صحیح است خواه شما لفظ صلات را برای خصوص صحیح، موضوع بدانید خواه برای اعم. کسانی هم که معتقدند الفاظ عبادات برای اعم، وضع شده، نمی‌گویند شما نماز بخوانید، خواه صحیح باشد یا فاسد زیرا در متعلّق امر، صلات صحیح،

و لا إشکال فی خروج مقدّمة الوجوب عن محلّ النّزاع، و بداهة عدم اتّصافها بالوجوب من قبل الوجوب المشروط بها، و کذلک المقدّمة العلمیّة، و إن استقلّ العقل بوجوبها، إلا أنّه من باب وجوب الإطاعة إرشادا لیؤمن من العقوبة علی مخالفة الواجب المنجّز، لا مولویّا من باب الملازمة، و ترشّح الوجوب علیها من قبل وجوب ذی المقدّمة [1].

اخذ شده و بحث ما در مقدّمه واجب، در مورد مقدّمه آن عبادتی است که متعلّق امر قرار گرفته، لذا طبق مبنای اخیر هم مقدّمه صحّت به مقدّمه وجودیّه، برگشت می‌کند و داخل نزاع در بحث مقدّمه واجب هست.

مقدّمه وجوبیّه

[1]- گاهی امری مقدّمه وجوب ذی المقدّمه هست، یعنی: اگر بنا باشد ذی المقدّمه، اتّصاف به وجوب پیدا کند، آن مقدّمه در تعلّق وجوب، مدخلیّت دارد مانند استطاعت، نسبت به حج.

سؤال: آیا مقدّمه وجوبیّه، داخل نزاع در بحث مقدّمه واجب هست یا نه؟

جواب: بدون شک، مقدّمه وجوبیّه، خارج از محلّ بحث ما هست زیرا تا مقدّمه وجوبیّه نباشد و خارجا انسان، مستطیع نشود، حج، وجوب پیدا نمی‌کند و هنگامی که حج، دارای وجوب شد، مفهومی ندارد که وجوبی- وجوب غیری و مقدّمی- هم از وجوب حج، نسبت به مقدّمه، ترشّح پیدا کند و استطاعت را وجوب غیری بخشد.

مقدّمه علمیه

مقدّمه علمیه، آن است که اگر مکلّف بخواهد، علم به تحقّق مأمور به پیدا کند باید آن را رعایت کند و چه‌بسا آن مقدّمه، نسبت به حقیقت و واقع ذی المقدّمه، دخالتی ندارد لکن برای علم مکلّف به تحقّق ذی المقدّمه باید رعایت شود.

مثال: در هنگام وضو اگر بخواهید یقین به تحقّق مأمور به پیدا کنید، قسمت بالای مرفق را هم «غسل» می‌کنید تا اینکه علم پیدا کنید که با امر «اذا قمتم الی الصّلاة فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق ...» موافقت و در نتیجه، مأمور به را یقینا اتیان کرده‌اید.

آیا مقدّمه علمیّه، داخل نزاع در بحث مقدّمه واجب هست یا نه؟

مقدّمه علمیّه هم مانند مقدّمه وجوبیّه، خارج از نزاع و بحث در مقدّمه واجب هست. و عقل مستقلا حکم به لزوم رعایت مقدّمه علمیّه نموده که: چون مولا دستور داده هنگام وضو، دست‌های خود را تا مرفق بشوئید باید برای اطمینان از تحقّق مأمور به قسمت بالای مرفق را هم بشوئید.

تذکّر: بین «وجوب مقدّمه علمیّه» با «وجوب در مقدّمه واجب»، دو فرق موجود است:

الف: وجوب مقدّمه واجب، مولوی است یعنی همان‌طور که نماز، دارای وجوب مولوی هست، طهارت هم وجوب مولوی دارد منتها وجوب صلات، مولوی نفسی هست اما مقدّمه، وجوب مولوی غیری دارد.

امّا در مورد مقدّمه علمیّه با اینکه عقل، حکم به وجوب می‌کند لکن وجوبش ارشادی است و عقل می‌گوید اگر مایل هستید که یقین حاصل کنید که عقوبتی بر مخالفت با مأمور به مطرح نیست باید مأمور به را به نحوی انجام دهید که علم به تحقّق آن در خارج پیدا کنید.

ب: فرق دوّم را گرچه مصنّف بیان نکرده‌اند اما فرق خوبی است و در سایر مباحث مقدّمه واجب، کارساز است.

در مقدّمه واجب گرچه عقل، حکم به ملازمه می‌کند امّا وجوب مقدّمه، عقلی نیست بلکه شرعی هست، منتها ملازمه بین دو حکم شرعی را عقل، درک می‌کند به عبارت دیگر: مولا می‌گوید نماز، واجب است «و یشترط فی الصّلاة الطّهارة» عقل هم ملازمه را درک می‌کند لکن سؤال، این است که:

آیا وجوب طهارت، عقلی است یا شرعی؟

و منها: تقسیمها إلی المتقدّم، و المقارن، و المتأخّر، بحسب الوجود بالإضافة إلی ذی المقدّمة⁽¹⁾، و حیث انّها کانت من أجزاء العلّة، و لا بدّ من تقدّمها⁽²⁾بجمیع أجزائها علی المعلول أشکل الأمر فی المقدّمة المتأخّرة، کالأغسال اللیلیة المعتبرة فی صحّة صوم المستحاضة عند بعض، و الاجازة فی صحّة العقد علی الکشف کذلک، بل فی الشّرط أو المقتضی المتقدّم علی المشروط زمانا المتصرّم حینه، کالعقد فی الوصیّة و الصّرف و السّلم، بل فی کلّ عقد بالنّسبة إلی غالب أجزائه، لتصرّمها حین تأثیره، مع ضرورة اعتبار مقارنتها معه زمانا، فلیس إشکال انخرام القاعدة العقلیّة مختصّا بالشّرط المتأخّر فی الشّرعیّات- کما اشتهر فی الألسنة- بل یعمّ الشّرط و المقتضی المتقدّمین المتصرّمین حین الأثر [1].

وجوب مقدّمه، شرعی است یعنی: شارع به نحو وجوب غیری، حکم به لزوم تحصیل طهارت نموده منتها ما وجوب غیری مقدّمه را از طریق ادراک عقل، نسبت به ملازمه، کشف می‌کنیم، فرضا عقل می‌گوید من درک می‌کنم که: آن مولائی که نماز را به وجوب نفسی، واجب نموده، او مقدّمه را هم به وجوب غیری، واجب کرده است پس درعین‌حال که بحث در مقدّمه واجب، نزاع در ملازمه عقلیّه هست لکن اشتباه نشود که وجوب مقدمه، شرعی است نه عقلی.

مقدّمه متقدّمه، مقارنه و متأخره

[1]- یکی از تقسیماتی که برای مقدّمه شده و بسیار طولانی و مورد نقض و ابرام

می‌باشد، تقسیم مذکور است که:

گاهی از اوقات، مقدّمه بر ذی المقدّمه تقدّم زمانی دارد فرضا مقدّمه باید یک ساعت، زودتر از ذی المقدّمه، وجود پیدا کند مانند وضو و غسل⁽¹⁾که بر ذی المقدّمه- نماز یا طواف- تقدّم دارند.

بعضی از اوقات، مقدّمه با ذی المقدّمه مقارنت زمانی دارد یعنی هر دو از نظر زمان با هم وجود پیدا می‌کنند مانند «ستر» و «استقبال» نسبت به نماز.

گاهی از اوقات هم مقدّمه از ذی المقدّمه، تأخّر دارد، ابتدا، ذی المقدّمه موجود می‌شود سپس مقدّمه، تحقّق پیدا می‌کند که مثالهائی هم در شریعت مقدّس برای آن وجود دارد.

الف: مانند اغسال لیلیّه⁽²⁾مستحاضه که در صحّت صوم روز قبل، معتبر است، فرضا مستحاضه‌ای در روز شنبه، روزه گرفت، همان‌طور که غسل شب گذشته او در صحّت صوم روز شنبه، مدخلیّت دارد، غسل شب آینده در صحّت صوم گذشته، دخیل است یعنی اگر شب یک‌شنبه، وظیفه غسلی خود را انجام ندهد، صوم روز شنبه او صحیح نمی‌باشد.- البتّه بعضی از فقها چنان فتوائی داده‌اند.

ب: در باب بیع فضولی، اختلافی هست که آیا اجازه، کاشف است یا ناقل، اگر کاشف باشد، کشفش به نحو حقیقی است یا حکمی؟

کسانی که اجازه را کاشف و کشفش را هم حقیقی می‌دانند، چنین می‌گویند:

اگر بیع فضولی یک ماه قبل، واقع شد لکن مالک، امروز آن را اجازه نمود، اجازه مذکور، کاشف از این است که یک ماه قبل، نقل و انتقال و ملکیّت، تحقّق پیدا کرده، در حقیقت،

ملکیّت یک ماه قبل- حین حدوث البیع- توقّف بر اجازه لاحقه دارد یعنی اجازه، مقدّمه و شرط متأخّر برای تأثیر در بیع یک ماه قبل است.

خلاصه، اینکه چگونه می‌توان تصوّر نمود که ذی المقدّمه قبل از مقدّمه، تحقّق پیدا کند؟

مصنّف رحمه اللّه در صدد توسعه اشکال مذکور بوده و فرموده‌اند: نه تنها آن ایراد در مقدّمات متأخّره هست بلکه در مقدّمات متقدّمه هم موجود هست.

بیان ذلک: مقدّمه، یکی از اجزای علّت تامّه هست و علّت تامّه اگر بخواهد در معلول تأثیر کند باید وجود داشته باشد، حال اگر علّت تامّه، تحقّق پیدا کرد و منقضی شد و اثری از آن، باقی نماند، چگونه معلول می‌تواند تحقّق پیدا کند⁽¹⁾، درحالی‌که بزرگان و محقّقان فرموده‌اند: باید علّت تامّه، مقارنت زمانی با معلول داشته باشد- گرچه علّت، تقدّم رتبی بر معلول دارد- پس چگونه می‌توان تصوّر کرد که: فرضا مقدّمه‌ای دو ساعت قبل تحقّق پیدا کرده و منقضی شده لکن معلولش فعلا حاصل شده است و امثله‌ای هم در شرعیّات برای آن وجود دارد.

الف: فرضا کسی ده سال قبل از فوت خود، وصیّت نموده که از ثلث اموالم فلان خانه را به زید بدهید، امروز که موصی فوت نمود، آن خانه، ملک زید می‌شود.

اشکال: شما چگونه بین علّت و معلول- فرضا ده سال- فاصله انداختید، عقد وصیّت از مقوله لفظ است «و الالفاظ توجد و تنعدم» یعنی به مجرّدی که لفظ وجود پیدا کرد، منعدم می‌شود، در مثال مذکور، عقد وصیّت، مربوط به ده سال قبل بوده و منعدم گشته، چگونه می‌تواند در ملکیّت زید، نسبت به آن خانه، تأثیر کند و چگونه آن را با قواعد عقلیّه، تطبیق می‌دهید؟

ب: در باب بیع سلم و صرف می‌گویند ملکیّت، توقف بر قبض و تقابض دارد فرضا

و التّحقیق فی رفع هذا الإشکال أن یقال: إنّ الموارد التی توهّم انخرام القاعدة فیها، لا یخلو إما یکون المتقدّم أو المتاخّر شرطا للتّکلیف، أو الوضع، أو المأمور به [1].

یک ساعت قبل، عقد صرف واقع شد لکن قبض، الآن تحقق پیدا کرد، شما می‌گوئید ملکیّت از الآن، حاصل شده درحالی‌که در حین حصول ملکیّت، عقدی مطرح نیست، عقد بیع «صار موجودا و انعدم بعد وجوده».

مرحوم آقای آخوند، اشکال مذکور را توسعه بیشتری داده و فرموده‌اند: در سایر عقود- نسبت به غالب اجزا⁽¹⁾

منتهی الدرایة 2/ 132.

خلاصه: نوعا اشکال مذکور را نسبت به شرط متأخّر بیان کرده‌اند امّا دائره اشکال، بسیار وسیع است و همان‌طور که شرائط متاخّره، موجب اشکال عقلی مزبور شده، شرائط متقدّمه هم باعث ایجاد آن اشکال هستند لذا باید جواب اشکال را نسبت به هر دو طرف، بیان کرد.

[1]- مصنّف رحمه اللّه فرموده‌اند: تحقیق در رفع اشکال به این نحو است که: مواردی- در شرط متأخّر و متقدّم- که توهّم شده، نسبت به قاعده عقلیّه، لطمه و ضربه‌ای خورده، آن

أمّا الأوّل: فکون أحدهما شرطا له، لیس إلا أنّ للحاظه دخلا فی تکلیف الآمر، کالشّرط المقارن بعینه، فکما أنّ اشتراطه بما یقارنه لیس إلا أن لتصوّره دخلا فی أمره، بحیث لولاه لما کاد یحصل له الدّاعی إلی الأمر، کذلک المتقدّم أو المتأخّر.

و بالجملة: حیث کان الأمر من الأفعال الاختیاریّة، کان من مبادئه بما هو کذلک تصوّر الشّی‌ء بأطرافه، لیرغب فی طلبه و الأمر به، بحیث لولاه لما رغب فیه و لما أراده و اختاره، فیسمّی کلّ واحد من هذه الأطراف التی لتصوّرها دخل فی حصول الرّغبة فیه و إرادته شرطا، لأجل دخل لحاظه فی حصوله، کان مقارنا له أو لم یکن کذلک، متقدّما أو متأخّرا، فکما فی المقارن یکون لحاظه فی الحقیقة شرطا، کان فیهما کذلک، فلا إشکال [1].

موارد تقریبا بر سه گونه هستند در دو قسم از آن‌ها یک راه حل مشترک برای اشکال هست و قسم سوّم از آن‌ها راه حلّ جداگانه‌ای دارد.

بیان ذلک- 1: مقدّمه متأخره یا متقدّمه- شرط متقدّم یا متأخّر- گاهی مربوط به نفس حکم تکلیفی هست به عبارت دیگر، شرط حکم می‌باشد یعنی ذی‌المقدّمه‌اش عبارت از حکم مولا هست. 2- و گاهی ارتباط به حکم وضعی⁽¹⁾دارد⁽²⁾

جواب: بحث فعلی ما در تصویر مقدّمیّت شرط متقدّم و متأخّر هست به عبارت دیگر: بحث در تصویر مقدّمیّت است که چگونه یک شی‌ء متقدّم یا متأخّر، مقدّمیت پیدا می‌کند امّا اینکه کدام قسم از آن‌ها داخل در نزاع مقدّمه واجب هست، بعدا بحث از آن، مطرح می‌شود.

[1]- 1: در مواردی که شرط متقدّم یا متأخّر، مربوط به نفس تکلیف و حکم هست،

راه حلّ اشکال، این است که:

مثال:- در مورد شرط متأخّر- اگر فردا به مسافرت می‌روی امروز صدقه بده⁽¹⁾.

مثال:- در مورد شرط متقدّم- مولائی به عبدش چنین گفته: «إن جاءک زید فی هذا الیوم یجب علیک اکرامه غدا.» اگر زید، امروز، نزد تو آمد، فردا او را اکرام کن. یعنی مجی‌ء زید در امروز، شرط وجوب اکرام فردا می‌باشد.

شما چگونه بین شرط و مشروط⁽²⁾، تفکیک و جدائی تصوّر می‌کنید- آن اشکال را چگونه حل می‌نمائید؟

سؤال: ایجاب اکرام، مربوط به چه کسی هست؟

جواب: از افعال اختیاری مولا هست، همان‌طور که من و شما دارای اعمال اختیاری هستیم، نفس «حکم» و ایجاب هم یکی از افعال اختیاری مولا هست و تا مبادی و مقدّماتش موجود نشود، آن عمل اختیاری تحقّق پیدا نمی‌کند.

در بحث اوامر، مفصّلا بیان کردیم که وقتی انسان، اراده می‌کند یک عمل اختیاری را انجام دهد، اوّل، آن را تصوّر، سپس تصدیق به فائده و میل و رغبت به آن پیدا می‌کند و عزم و جزم در او حاصل می‌شود و سپس اراده- شوق مؤکّد- حاصل می‌گردد و مراد را در خارج، اتیان می‌کند.

بدیهی است که ایجاب اکرام از اعمال اختیاری مولی هست و او در ایجاب اکرام مجبور نبوده، همان‌طور که سایر اعمال اختیاری، دارای مبادی و مقدّمات هست، نفس ایجاب هم مبادی و مقدّماتی دارد، تا مولا اکرام زید را تصوّر نکند و خصوصیّات آن را در نظر نگیرد، معنا ندارد که اکرام زید را واجب کند. اکنون باید بررسی کرد که آیا آن مبادی

و مقدّمات از امور «خارجیّه» هست یا اینکه عبارت از «لحاظ» و «تصوّر» مولا هست.

به عبارت دیگر: آیا مجی‌ء زید- در خارج- در ایجاب اکرام، مدخلیّت دارد گرچه مولا آن را تصوّر و لحاظ نکند؟

خیر، آنچه که واقعا در ایجاب اکرام، مدخلیّت دارد لحاظ و تصوّر مولا نسبت به مجی‌ء زید هست⁽¹⁾و الا اگر هزار مرتبه، مجی‌ء زید در خارج، محقق شود امّا مولا آن را تصوّر و لحاظ نکند، ایجابی از ناحیه مولا نسبت به اکرام، تحقّق پیدا نمی‌کند پس:

تصوّر و لحاظ مجی‌ء زید که یکی از اعمال اختیاری مولا هست در ایجاب اکرام، مدخلیّت دارد.

تذکّر: اینکه می‌گوئیم «تصوّر» مجی‌ء زید در ایجاب اکرام، مدخلیّت دارد، «تصوّر» به‌معنای تخیّل نمی‌باشد و مقصود، این نیست که مولا مجیئی را که واقعیت ندارد تصوّر می‌کند بلکه او مجی‌ء واقعی را تصوّر می‌کند اما مجی‌ء واقعی، نقشی در ایجاب اکرام ندارد بلکه تصوّر مجی‌ء واقعی در ایجاب اکرام، مؤثّر هست.

سؤال: آیا تصوّر مجی‌ء خارجی واقعی با ایجاب اکرام فاصله‌ای دارد؟

جواب: مجی‌ء زید با وجوب اکرام، فاصله دارد، زید امروز می‌آید امّا وجوب اکرام، فردا تحقّق پیدا می‌کند ولی تصوّر مجی‌ء خارجی واقعی با ایجاب اکرام، هیچ‌گونه فاصله و انفکاکی ندارد بلکه مقارن با آن هست یعنی: آن لحظه‌ای که مولا بر کرسی جعل، نشسته و اکرام زید را ایجاب می‌کند، در همان موقع، لحاظ و تصوّر مجی‌ء خارجی واقعی، تحقّق دارد و انفکاک و جدائی بین آن دو نیست.

خلاصه بیان مصنّف، راجع به شرائط مربوط به تکلیف، این شد که: آنچه را که شما خیال کردید، بین آن و بین ذی المقدّمه، جدائی و فاصله افتاده، آن مجی‌ء خارجی زید

و کذا الحال فی شرائط الوضع مطلقا و لو کان مقارنا، فإنّ دخل شی‌ء فی الحکم به و صحّه انتزاعه لدی الحاکم به، لیس إلا ما کان بلحاظه یصحّ انتزاعه، و بدونه لا یکاد یصح اختراعه عنده، فیکون دخل کلّ من المقارن و غیره بتصوّره و لحاظه و هو مقارن، فأین انخرام القاعدة العقلیّة فی غیر المقارن؟ فتأمّل تعرف [1].

است و مجی‌ء خارجی زید، مقدّمیّت برای تکلیف ندارد بلکه آنچه که مقدّمیّت دارد، عبارت از تصوّر مجی‌ء خارجی واقعی است- نه تصوّر و لحاظ بی‌مورد و مخالف واقع- و آن تصوّر، مقرون به ایجاب اکرام هست و بین آن لحاظ و بین حکم مولا، هیچ‌گونه جدائی و فاصله زمانی نیست.

تذکّر: نه تنها در شرط متقدّم و متأخّر، مطلب به کیفیت مذکور هست بلکه در مورد شرط مقارن هم همان مطالب، جاری است که: مثلا «وقت» برای ایجاب نماز ظهر، شرط مقارن است. اینکه گفته می‌شود زوال شمس، آورنده وجوب نماز ظهر است یعنی چه؟

اگر مولا اصلا زوال شمس را لحاظ نکند پس چگونه ایجاب نماز ظهر تحقّق پیدا می‌کند، ایجاب نماز ظهر که یک امر تکوینی نیست بلکه عملی است که مربوط به مولا هست و معنایش این است که:

مولا زوال شمس را «لحاظ» و به دنبال آن، حکم به وجوب نماز ظهر می‌کند پس خیال نکنید که در شرائط مقارن هم وجود خارجی، مدخلیّت دارد بلکه در آنجا هم «لحاظ» وجود خارجی در حکم به وجوب نماز ظهر، مدخلیّت دارد.

[1]- در مواردی هم که شرط متقدّم یا متأخّر، مربوط به حکم تکلیفی نیست بلکه مربوط به حکم وضعی- شرط حکم وضعی- هست بیان مذکور، جریان دارد.

مثال: حکم به صحّت در باب بیع فضولی از ناحیه کیست؟

بدیهی است که حکم به صحّت، مربوط به مولا و یکی از اعمال اختیاری او هست،

مولا می‌تواند حکم به صحّت بکند و یا اینکه اصلا حکم به صحّت ننماید و هر عمل اختیاری، محتاج به مبادی و مقدّماتی هست که اخیرا بیان کردیم و یکی از چیزهائی که در حکم مولا به صحّت، مدخلیّت دارد، اجازه مالک است.

سؤال: آیا اجازه خارجی مالک در حکم به صحّت، مدخلیّت دارد به نحوی که اگر مالک، آن بیع را اجازه نماید امّا مولا آن اجازه را لحاظ نکند، باز هم می‌گوئید اجازه خارجی در حکم به صحّت، دخیل است؟

به عبارت دیگر: آیا با عدم لحاظ مولا اجازه مالک را باز او حکم به صحّت می‌کند؟

جواب: مولا اجازه مالک را تصوّر نموده سپس حکم به صحّت بیع فضولی کرده است.

بدیهی است که منظور از لحاظ مولا، لحاظ تخیّلی نیست بلکه منظور تصوّر اجازه خارجی واقعی است.

سؤال: آیا بین تصوّر اجازه و بین حکم به صحّت بیع فضولی، فاصله و انفکاکی هست؟

جواب: بدیهی است که بین نفس بیع فضولی و نفس اجازه، فاصله هست امّا بین «لحاظ اجازه خارجی واقعی» و «حکم به صحّت»، هیچ‌گونه فاصله‌ای نیست حتّی در همان لحظه‌ای که مولا حکم به صحّت می‌کند در همان لحظه، اجازه را هم لحاظ نموده و با لحاظ اجازه، حکم به صحّت نموده است.

نتیجه: در مواردی که شرط متأخّر یا متقدّم، مربوط به حکم وضعی یا نفس حکم تکلیفی است، اشکال مذکور، مندفع هست زیرا آن تقدّم و تأخّر، مربوط به خارج است و آنچه که در حکم مولا، مدخلیّت دارد، عبارت از لحاظ و تصوّر مولا می‌باشد⁽¹⁾و لحاظ مولا در تمام موارد مذکور، مقارن با حکم او هست نه تقدّمی مطرح است نه تأخّری و لطمه‌ای به قاعده عقلیّه، وارد نشده.

و أمّا الثّانی: فکون شی‌ء شرطا للمأمور به لیس إلا ما یحصل لذات المأمور به بالإضافة إلیه وجها و عنوان، به یکون حسنا أو متعلّقا للغرض⁽¹⁾، بحیث لولاها لما کان کذلک، و اختلاف الحسن و القبح و الغرض باختلاف الوجوه و الاعتبارات النّاشئة من الإضافات، ممّا لا شبهة فیه و لا شکّ یعتریه، و الإضافة کما تکون إلی المقارن تکون إلی المتأخّر أو المتقدّم، بلا تفاوت أصلا، کما لا یخفی علی المتأمل، فکما تکون اضافة شی‌ء إلی مقارن له موجبا لکونه معنونا بعنوان، یکون بذلک العنوان حسنا و متعلّقا للغرض، کذلک إضافته إلی متأخّر أو متقدّم؛ بداهة أنّ الاضافة إلی أحدهما ربما توجب ذلک أیضا، فلو لا حدوث المتأخّر فی محلّه، لما کانت للمتقدّم تلک الإضافة الموجبة لحسنه الموجب لطلبه و الأمر به، کما هو الحال فی المقارن أیضا، و لذلک أطلق علیه الشّرط مثله، بلا انخرام للقاعدة أصلا؛ لأنّ⁽²⁾المتقدّم أو المتاخّر کالمقارن لیس إلا طرف الإضافة الموجبة للخصوصیّة الموجبة للحسن، و قد حقّق فی محلّه أنّه بالوجوه و الاعتبارات، و من الواضح أنّها تکون بالإضافات [1].

[1]- 2:⁽³⁾در مواردی که شرط متأخّر یا متقدّم، مربوط به مأمور به- واجب- می‌باشد،

راه حلّ اشکال چنین است:

قبلا به ذکر مقدّمه‌ای می‌پردازیم: اتّصاف اشیا به حسن یا قبح، خارج از این سه حالت نیست که:

الف: گاهی شی‌ء «علّت تامّه» برای حسن یا قبح می‌باشد و با عروض عناوین و حالات مختلف، تغییر نمی‌کند مانند حسن عدالت و قبح ظلم. مثلا عدالت از هرکسی و در هر حالی، سر بزند حسن است خواه از کافر باشد یا مؤمن و ....

ب: گاهی شی‌ء «مقتضی» برای حسن یا قبح است- مانند صدق یا کذب- و ممکن است با عروض حالات و عناوین متفاوت، تغییر پیدا کند. مثلا اگر کذبی باعث نجات یک مؤمن از شرّ ظالمی گردد در این صورت، قبیح نیست و همچنین اگر کلام صدقی موجب هلاکت یا گرفتاری مؤمنی شود در این صورت، آن صدق، حسنی ندارد بلکه لازم است آن مؤمن را از هلاکت، نجات داد.

ج: ممکن است شی‌ء نه علّت تامّه برای «حسن یا قبح» باشد و نه مقتضی آن دو، بلکه اتّصاف آن شی‌ء به حسن یا قبح با وجوه و اعتبارات مختلف، تفاوت کند.

مثال: راه رفتن فی نفسه اتّصاف به حسن یا قبح ندارد امّا اگر به قصد فعل راجحی مانند قضای حاجت یا تشییع جنازه مؤمنی صورت گیرد، حسن است و چنانچه به قصد فعل مرجوحی مانند قتل نفس محترم یا سرقت، انجام شود، قبیح است پس حسن و قبح اشیا بالوجوه و الاعتبارات است و آن وجوه، ناشی از اضافات و نسبت‌ها می‌باشد مثلا «ضرب» به‌عنوان «تعذیب» قبیح و حرام است امّا به‌عنوان «تأدیب» حسن است- در حدّ مجاز.

اکنون به حلّ اشکال- در موردی که شرط متأخّر یا متقدّم، مربوط به مأمور به یعنی واجب می‌باشد- می‌پردازیم و قبل از آن به ذکر یک مثال، اکتفا می‌کنیم.

مستحاضه کثیره‌ای که تصمیم دارد روز شنبه، روزه بگیرد باید شب قبل آن، غسل⁽¹⁾نماید و همچنین باید شب یکشنبه، مجدّدا غسل⁽²⁾نماید تا اینکه صوم روز شنبه او صحیح باشد⁽³⁾.

اشکال: چگونه می‌توان گفت که ذی المقدّمه و صوم، قبل از مقدّمه، تحقّق پیدا می‌کند- در شرط متأخّر- به عبارت دیگر: چگونه بین شرط و مشروط، انفکاک قائل می‌شوید؟

لازم به تذکّر است که نوعا اشکال مذکور را در مقدّمات و شرائط متأخّر، مطرح کرده‌اند لکن مصنّف، آن را به شرائط متقدّمه هم سرایت دادند که قبلا بیان کردیم⁽⁴⁾.

جواب: وقتی فرضا مستحاضه، شب بعد برای صوم روز گذشته، غسل می‌کند، می‌گویند: آن روزه، صومی هست که بعد از آن، غسل، تحقّق پیدا کرده و آن صوم، مضاف و منسوب به غسل لیلی شده و همان اضافه و نسبت، باعث می‌شود که صوم،

معنون به‌عنوان حسن⁽¹⁾یا متعلّق غرض⁽²⁾واقع شود به نحوی که اگر صوم، مضاف به غسل لیلی نشود و آن عنوان را پیدا نکند حسن نمی‌شود یا متعلّق غرض واقع نمی‌گردد پس آنچه که در صحّت صوم، معتبر است «اضافه» مأمور به- روزه- به غسل لیلی است که بعد از آن صوم، واقع شده.

بدیهی است که اضافه و نسبت، قائم به دو طرف- منسوب و منسوب الیه- هست در محلّ بحث هم یک طرف اضافه، صوم است و طرف دیگرش غسل می‌باشد.

آیا «اضافه» مقارن با صوم است یا متأخّر از آن می‌باشد؟

«اضافه»، مقارن با مأمور به- صوم- است ولی غسل لیلی- طرف اضافه- متأخّر است هنگامی که مستحاضه، شب بعد غسل کرد، کشف می‌کنیم که آن اضافه و نسبت از ابتدا بوده ولی ما نمی‌دانستیم. در این صورت، آیا بین شرط و مشروط، انفکاکی واقع شده و ضربه‌ای به قاعده عقلیّه، واقع شده؟

خیر، زیرا شرط متقدّم و متأخّر هم مانند شرط مقارن است که: مثلا استقبال قبله، شرط مقارن صحّت نماز است و باید صلات از ابتدا تا انتها، مستقبل القبله، اتیان شود که در آن شرط هم مؤثّر حقیقی، اضافه صلات به استقبال قبله است و مثلا می‌گویند نماز فلانی، مستقبل القبله، واقع شد و آن اضافه، یک جهت حسنی در صلات به وجود آورده که حسن گشته یا متعلّق غرض واقع شده و امر از ذمّه مکلّف ساقط گشته است. همان‌طور که در شرط مقارن «اضافه و نسبت»، دخالت در حسن دارد در شرط متأخّر و متقدّم هم، همان «اضافه»، موجب حسن مأمور به شده یا موجب تعلّق غرض به مأمور به شده.

فمنشأ توهّم الانخرام إطلاق الشّرط علی المتأخّر، و قد عرفت أنّ إطلاقه علیه فیه، کإطلاقه علی المقارن، إنّما یکون لأجل کونه طرفا للإضافة الموجبة للوجه، الذی یکون بذاک الوجه مرغوبا و مطلوبا، کما کان فی الحکم لأجل دخل تصوّره فیه، کدخل تصوّر سائر الأطراف و الحدود، التی لو لا لحاظها لما حصل له الرغبة فی التّکلیف، أو لما صحّ عنده الوضع⁽¹⁾. و هذه خلاصة ما بسطناه من المقال فی دفع هذا الإشکال، فی بعض فوائدنا، و لم یسبقنی⁽²⁾إلیه أحد فیما أعلم، فافهم و اغتنم [1].

[1]- منشأ اینکه بعضی توهم کرده‌اند، به قاعده عقلیه، ضربه خورده، این است که دیده‌اند بر بعضی از امور متاخر از ذی المقدمه- مانند غسل لیلی مستحاضه- شرط، اطلاق شده درحالی‌که غسل بعد از صوم- ذی المقدمه- واقع می‌شود با اینکه نباید بین شرط و مشروط، انفکاک واقع شود لذا گفته‌اند این امر، موجب انخرام قاعده عقلیه هست و ما بیان کردیم که: اغسال لیلیّه، دخالت در صحّت [

و لا یخفی أنّها بجمیع⁽¹⁾

ر. ک: کفایة الاصول محشی به حاشیه مرحوم مشکینی 1/ 148.

صوم ندارد بلکه غسل لیلی مستحاضه، موجب اضافه و اسنادی می‌شود که آن اضافه هم مقارن با صوم است ولی یک طرف اضافه که غسل باشد، متأخّر از صوم می‌باشد نه نفس اضافه، ضمنا گفتیم: آن اضافه، باعث می‌شود، صوم، معنون به‌عنوان حسن گردد یا متعلّق غرض واقع شود.

قوله: «کما کان فی الحکم لاجل دخل تصوّره فیه ...»

در شرط حکم هم اعمّ از شرط تکلیف و وضع تصوّر⁽²⁾و لحاظ واقعی مولا نسبت به شرط، مدخلیّت در حکم دارد، نه وجود خارجی شرط.

[1]- بدیهی است که: بنا بر ملازمه بین وجوب ذی المقدّمه و وجوب مقدّمه، جمیع اقسام مقدّمه و شرائط مأمور به- واجب- داخل در بحث و نزاع می‌باشد، خواه مقدّمه و شرط، متقدّم یا مقارن یا متأخّر باشد، مثلا مقدّمه متأخّره، مانند مقدّمه مقارن و متقدّم، متصف به وجوب است و باید غسل لیلی مستحاضه به صوم روز قبل، ملحق شود تا اینکه امر مولا موافقت شود و تکلیف از ذمّه مکلّف، ساقط گردد- طبق بعضی از فتاوا، زیرا مسئله، محلّ بحث می‌باشد.

الأمر الثّالث: فی تقسیمات الواجب منها: تقسیمه إلی المطلق و المشروط، و قد ذکر لکلّ منهما تعریفات و حدود، تختلف بحسب ما أخذ فیها من القیود، و ربما أطیل الکلام بالنّقض و الإبرام فی النّقض علی الطّرد و العکس، مع أنّها- کما لا یخفی- تعریفات لفظیّة لشرح الاسم، و لیست بالحدّ و لا بالرّسم، و الظّاهر أنّه لیس لهم اصطلاح جدید فی لفظ المطلق و المشروط، بل یطلق کلّ منهما بماله من معناه العرفی [1].

امر سوم: اقسام واجب

واجب مطلق و مشروط

اشاره

[1]- برای «واجب»، تقسیمات متعدّدی ذکر کرده‌اند از جمله، اینکه آن را به مشروط و مطلق، تقسیم نموده‌اند.

در کتب اصولی، تعاریف⁽¹⁾مختلفی برای آن دو، ذکر شده و در نتیجه، آن تعاریف، مورد نقض و ابرام، واقع شده امّا مرحوم آقای آخوند، پیوسته در مباحث مختلف کتاب

کما أنّ الظّاهر أنّ وصفی الإطلاق و الاشتراط، و صفان إضافیّان لا حقیقیّان، و إلا لم یکد یوجد واجب مطلق، ضرورة اشتراط وجوب کلّ واجب ببعض الأمور، لا أقلّ من الشّرائط العامّة، کالبلوغ و العقل. فالحریّ أن یقال: إنّ الواجب مع کل شی‌ء یلاحظ معه، إن کان وجوبه غیر مشروط به، فهو مطلق بالإضافة إلیه، و إلا⁽¹⁾فمشروط کذلک، و إن کانا بالقیاس إلی شی‌ء آخر کانا بالعکس [1].

فرموده‌اند: تعاریف اصولیین، لفظی و عنوان شرح الاسم دارد، مثل اینکه از ما سؤال کنند: «سعدانه» چیست؟ در جواب بگوئیم: معنای آن جدار و دیوار نیست بلکه نوعی گیاه است لذا در چنین تعاریفی نباید دقّت و اشکال کرد که جامع افراد و مانع اغیار نیست زیرا تعریف به «حد» و «رسم» نمی‌باشد تا اینکه مورد نقض و ابرام، واقع شود⁽²⁾.

مصنّف رحمه اللّه فرموده‌اند: «ظاهر» این است که بین علما، اصطلاح جدیدی برای واجب مطلق و مشروط وجود ندارد بلکه آن دو عنوان در معنای عرفی خود باقی هستند یعنی وجوب، آزاد است، اطلاق دارد و منوط به چیزی نیست به خلاف واجب مشروط که وجوبش مشروط به شرطی هست.

[1]- سؤال: آیا «مطلق» و «مشروط» که دو صفت از صفات واجب هستند، از اوصاف حقیقیّه می‌باشند یا اضافیّه؟

جواب: آن‌ها دو وصف اضافی هستند نه حقیقی، اگر صفت «اطلاق» برای واجب، یک وصف حقیقی باشد، باید نسبت به هر چیزی مطلق باشد و لازمه‌اش این است که

اصلا واجب مطلق نداشته باشیم زیرا تمام واجبات، لااقل، مشروط به شرائط عامّه⁽¹⁾تکلیف هستند.

و همچنین اگر وصف اشتراط برای واجب مشروط، یک صفت حقیقی- نه نسبی- باشد، لازمه‌اش این است که واجب مشروط به هر چیزی که به نظر انسان می‌رسد، مشروط باشد مثلا حج که یک واجب مشروط است باید نسبت به تمام اشیا، مشروط باشد درحالی‌که بدیهی است در شریعت مقدس، واجبی نداریم که مشروط به تمام اشیا باشد پس نتیجه می‌گیریم که دو وصف مذکور از اوصاف اضافیّه هستند نه حقیقیّه، مثلا نماز، نسبت به طهارت، واجب مطلق است یعنی: وجوب صلات، مشروط به طهارت نیست امّا همان صلات، نسبت به وقت و «دلوک شمس»، یک واجب مشروط است بنابراین سزاوار است آن دو واجب را چنین تعریف کنیم:

«ان الواجب مع کلّ شی‌ء یلاحظ معه ان کان وجوبه غیر مشروط به فهو مطلق بالاضافة الیه و الا فمشروط کذلک و ان کانا بالقیاس الی شی‌ء آخر کانا بالعکس.»

هر واجب، نسبت به هر چیزی که با او ملاحظه شود اگر وجوبش مشروط به آن نباشد می‌گوئیم نسبت به آن، واجب مطلق است و اگر وجوبش مشروط به آن شی‌ء باشد، می‌گوئیم نسبت به آن، مشروط است مثلا وجوب صلات، نسبت به طهارت، مشروط نیست بنابراین، نماز نسبت به طهارت، واجب مطلق است امّا وقتی صلات را با «دلوک شمس» مقایسه کنیم مشخّص می‌شود که نماز، نسبت به آن، واجب مشروط است و قبل از آن واجب نیست.

ثمّ الظّاهر أنّ الواجب المشروط کما أشرنا إلیه⁽¹⁾، نفس الوجوب فیه مشروط بالشرط، بحیث لا وجوب حقیقة، و لا طلب واقعا قبل حصول الشّرط، کما هو ظاهر الخطاب التّعلیقی؛ ضرورة أنّ ظاهر خطاب (إن جاءک زید فأکرمه) کون الشّرط من قیود الهیئة، و أنّ طلب الإکرام و إیجابه معلّق علی المجی‌ء، لا أنّ الواجب فیه یکون مقیدا به، بحیث یکون الطّلب و الإیجاب فی الخطاب فعلیّا و مطلقا، و إنّما الواجب یکون خاصّا و مقیّدا، و هو الإکرام علی تقدیر المجی‌ء، فیکون الشّرط من قیود المادّة لا الهیئة، کما نسب ذلک إلی شیخنا العلامة أعلی اللّه مقامه، مدعیا لامتناع کون الشّرط من قیود الهیئة واقعا⁽²⁾، و لزوم⁽³⁾کونه من قیود المادّة لبّا⁽⁴⁾، مع الاعتراف بأنّ قضیّة القواعد العربیّة أنّه من قیود الهیئة ظاهرا [1].

[1]- مصنّف رحمه اللّه در صدد بیان اختلافشان با شیخ اعظم هستند که: آیا در قضایای شرطیّه، شرط، قید هیئت است یا مدخلیّت در مادّه دارد؟ مرحوم شیخ فرموده‌اند: شرط، قید مادّه، واجب و مأمور به می‌باشد نه قید هیئت و وجوب.

از بیان گذشته مصنّف، ظاهر شد که در واجب مشروط، اصل وجوب و طلب مولا مشروط به حصول شرط است به نحوی که قبل از آن، طلب و وجوب فعلی تحقّق ندارد زیرا ظاهر قضایای تعلیقیّه و شرطیّه مانند «إن جاءک زید فاکرمه» این است که «وجوب» اکرام، مشروط به مجی‌ء زید است.

توضیح ذلک: چرا ظاهر قضیّه شرطیّه، این است که قبل از حصول شرط، وجوبی تحقّق ندارد؟

جواب: در قضایای شرطیّه باید بین شرط و جزا، ارتباط و علاقه‌ای باشد که گاهی شرط، نسبت به جزا جنبه علّیّت دارد، مانند «ان کانت الشّمس طالعة فالنّهار موجود» و گاهی هم جزا نسبت به شرط، جنبه علّیّت دارد مانند «ان کان النّهار موجودا فالشّمس طالعة» البته لزومی ندارد که شرط، علّت تامّه و منحصره جزا باشد.- و بالعکس- امّا به‌هرحال باید رابطه‌ای⁽¹⁾بین آن دو باشد.

امّا در محلّ بحث: با توجّه به لزوم ارتباط، بین شرط و جزا، می‌گوئیم: ظاهر⁽²⁾

ر. ک: شرح کفایة الاصول مرحوم حاج شیخ عبد الحسین رشتی 1/ 133.

مجی‌ء زید، شرط وجوب اکرام است و کأنّ مجی‌ء زید، سبب وجوب اکرام می‌باشد و قبل از حصول شرط، وجوب اکرام- جزا- مطرح نیست.

امّا به عقیده مرحوم شیخ- برخلاف نظر مشهور و مصنّف- در واجبات مشروط، قید، مربوط به مادّه می‌باشد و ممتنع است که شرط، قید هیئت باشد درحالی‌که ایشان معترفند، مقتضای قواعد عربیّت، این است که شرط، قید هیئت باشد نه قید مادّه بنابراین، طبق نظر ایشان، مجی‌ء زید، قید مادّه و اکرام است امّا وجوب، قیدی ندارد و مطلق است یعنی:

«یجب الاکرام بعد المجی‌ء» وجوب، «حالی» امّا واجب و مأمور به بعد از مجی‌ء زید، تحقّق پیدا می‌کند و مقیّد به شرط است.

أمّا امتناع کونه من قیود الهیئة، فلأنّه لا إطلاق فی الفرد الموجود من الطّلب المتعلّق بالفعل المنشأ بالهیئة، حتّی یصحّ القول بتقییده بشرط و نحوه، فکلّ ما یحتمل رجوعه إلی الطّلب الذی یدلّ علیه الهیئة، فهو عند التّحقیق راجع إلی نفس المادّة [1].

نقد و بررسی نظریّه شیخ اعظم در واجب مشروط

[1]- بحث⁽¹⁾ما در نزاع بین شیخ اعظم و مرحوم آقای آخوند بود که: آیا در قضایای شرطیّه مانند «إن جاءک زید فاکرمه» یا «اذا زالت الشّمس فقد وجب صلاة الظّهر» آن قیود، مربوط به «وجوب» است به‌نحوی‌که تا مجی‌ء زید، محقّق نشود «وجوب» اکرام، فعلیّت، پیدا نمی‌کند یا اینکه مربوط به واجب- مأمور به- هست امّا نفس طلب، هیچ‌گونه قید و شرطی ندارد و قبل از مجی‌ء زید هم «وجوب» تحقّق دارد؟

ابتدای بحث، اشاره کردیم که: شیخ اعظم آن، قیود را دخیل در مادّه می‌دانند نه هیئت و لذا طبق عقیده ایشان یک ساعت به ظهر مانده، انسان، مکلّف به نماز ظهر هست- چنین نیست که وجوب صلات، بعد از زوال، محقّق شود- ولی «مکلّف به» و نماز، مقیّد به زوال شمس است امّا به عقیده مشهور و همچنین مصنّف، قیود قضایای شرطیّه، مربوط به هیئت است.

لازم به تذکّر است که مرحوم شیخ، معتقدند ظاهر قضایای شرطیّه از نظر قواعد عربیّت، همان است که مشهور، عقیده دارند امّا باتوجّه به دو نکته می‌گوئیم: قیود، مربوط به مادّه هست نه هیئت. که اینک به بیان آن دو نکته می‌پردازیم.

بیان اوّل شیخ اعظم- امتناع ارتباط قید به هیئت- وجوب و طلب، مستفاد از هیئت افعل می‌باشد و «اکرم» دلالت بر وجوب دارد، همان‌طور که حروف- من و الی- استقلالی ندارند، متمّم و تابع سایر جملات⁽²⁾و کلمات هستند، هیئت افعل هم چون‌که استقلال ندارد، بدون مادّه- اکرام- تحقّق، پیدا نمی‌کند و دارای عنوان حرفی هست لذا

همان بیانی را که مشهور در باب معانی حروف دارند ما هم باید در باب هیئت، همان را بیان کنیم که:

مشهور، معتقدند: «وضع» حروف، عام هست امّا «موضوع له» آن‌ها خاص می‌باشد و چنین نیست که آن‌ها برای معانی کلّیّه، وضع شده باشند بلکه برای جزئیّات، وضع شده‌اند منتها واضع، یک معنای کلّی را درنظر گرفته امّا لفظ را برای مصادیق آن کلّی، وضع کرده بنابراین باتوجّه به اینکه معنای کلّی منظور است، وضعشان عامّ است و به لحاظ اینکه لفظ برای کلّی، وضع نشده بلکه برای مصادیق معنای کلّی وضع شده، موضوع له آن‌ها خاصّ است.

به نظر شیخ اعظم باید همین مطلب را درباره هیئت افعل هم جاری بدانیم. واضع، کلّی طلب وجوبی را درنظر گرفته امّا هیئت افعل را برای کلّی طلب وجوبی وضع نکرده بلکه برای افراد و مصادیق طلب وجوبی، وضع نموده پس موضوع له آن، عبارت از یک فرد از طلب و یک مصداق از طلب وجوبی هست در نتیجه اگر موضوع له، جزئی،- فرد و یک مصداق- شد قابلیّت تقیید ندارد زیرا تقیید، یکی از عوارضی هست که برای کلّی حاصل می‌شود. شما می‌توانید کلّی رقبه را مقیّد به ایمان نمائید امّا جزئی که خودش یک موجود مشخّص و محدودی هست، قابل تقیید نمی‌باشد بنابراین اگر مجی‌ء زید را قید هیئت بدانید، معنایش این است که: آن فرد طلب وجوبی- که مفاد هیئت است- را مقیّد نموده‌اید درحالی‌که فرد مشخّص و معین را نمی‌توان محدود و مقیّد نمود.

خلاصه: چگونه می‌توان مفاد هیئت را که یک فرد از طلب وجوبی هست، مقیّد به مجی‌ء زید نمود امّا اگر قید را ارجاع به مادّه نمائید، مادّه عبارت از زید نیست بلکه اکرام زید، مادّه می‌باشد که کلّی و قابل تقیید هست یعنی می‌توان اکرام زید را مقیّد به مجی‌ء نمود تا در نتیجه، اکرام علی غیر تقدیر المجی‌ء خارج شود مثل اینکه می‌توان رقبه را مقیّد به ایمان نمود تا اینکه رقبه کافره، خارج شود.

و أمّا لزوم کونه من قیود المادّة لبّا، فلأنّ العاقل إذا توجّه الی شی‌ء و التفت إلیه، فإمّا أن یتعلّق طلبه به، أو لا یتعلّق به طلبه أصلا، لا کلام علی الثّانی. و علی الأوّل: فإمّا أن یکون ذاک الشّی‌ء موردا لطلبه و أمره مطلقا علی اختلاف طوارئه، أو علی تقدیر خاص، و ذلک التّقدیر، تارة یکون من الأمور الاختیاریّة⁽¹⁾، و اخری لا یکون کذلک⁽²⁾، و ما کان من الأمور الاختیاریّة، قد یکون مأخوذا فیه علی نحو یکون موردا للتّکلیف⁽³⁾، و قد لا یکون کذلک⁽⁴⁾، علی اختلاف الأغراض الدّاعیة إلی طلبه و الأمر به، من غیر فرق فی ذلک بین القول بتبعیّة الأحکام للمصالح و المفاسد، و القول بعدم التّبعیّة، کما لا یخفی، هذا موافق لما أفاده بعض الأفاضل المقرّر لبحثه بأدنی تفاوت [1].

[1]- بیان دوّم مرحوم شیخ: مولای عاقل وقتی شی‌ء و مسأله‌ای- مانند اکرام زید- را مورد توجّه و التفات، قرار می‌دهد، دو صورت دارد:

1- ممکن است اصلا اکرام او مورد علاقه مولا نباشد، این فرض، خارج از بحث می‌باشد.

2- ممکن است اکرام زید، مورد علاقه و رغبت مولا باشد که این فرض دارای دو صورت هست:

الف: گاهی اکرام زید به حدّی مطلوب مولا هست که هر خصوصیّت، حالت و عارضی پیش آید، اکرام زید، محبوب مولا هست.

ب: ممکن است اکرام زید در آن حدّ وسیع، محبوب مولا نباشد بلکه آن اکرامی مورد علاقه او هست که همراه با یک حالت خاصّی باشد که این فرض هم دارای دو صورت هست:

1- ممکن است آن خصوصیّت در اختیار عبد و مکلّف نباشد مثلا مجی‌ء زید، تحت قدرت خود زید است نه تحت اختیار عبدی که مورد خطاب مولا هست.

2- آن حالت و آن خصوصیّت، ممکن است مانند نفس اکرام از امور اختیاری و تحت قدرت مکلّف باشد یعنی همان‌طور که عبد می‌تواند اکرام را ایجاد نماید، انجام و ایجاد آن خصوصیّت هم برای عبد، مقدور است که این فرض هم دارای دو صورت است:

الف: مدخلیّت آن خصوصیّت در اکرام زید در صورتی است که آن ویژگی به‌طور طبیعی حاصل شود نه اینکه لازم باشد، عبد، آن را ایجاد نماید.

ب: مدخلیّت آن خصوصیّت در اکرام زید به نحوی است که اگر خودش هم در خارج، موجود نشود، باید عبد آن را ایجاد نماید.

سؤال: سبب اختلافات مذکور که گاهی شی‌ء مطلقا محبوب است و گاهی مقیّدا چیست؟

جواب: علّتش اختلاف اغراض و اهداف مولا می‌باشد که گاهی شی‌ء در فلان شرائط، مطلوبیّت دارد و گاهی با فلان خصوصیّت، مورد علاقه مولا می‌باشد و ...

تذکر: در صور مختلفی که بیان شد، تفاوتی نمی‌کند که شما احکام را تابع مفاسد و مصالح بدانید یا قائل به عدم تبعیّت احکام نسبت به مصالح و مفاسد شوید بلکه نکته کلام و توجّه ما نسبت به غرض و مطلوب مولا بود به‌نحوی‌که بیان کردیم.

سؤال: مرحوم شیخ، چه نتیجه‌ای از تقسیمات مفصّل مذکور گرفته‌اند؟

جواب: تمام خصوصیّات و قیود مذکور در آن تقسیمات، مربوط به مطلوب مولا و اکرام زید بود و شما نمی‌توانید موردی را ارائه دهید که قید، مربوط به وجوب و طلب باشد، هر قیدی را که درنظر بگیرید بالاخره، ارتباط با واجب و مکلّف به پیدا می‌کند.

و لا یخفی ما فیه. امّا حدیث عدم الإطلاق فی مفاد الهیئة، فقد حقّقناه سابقا، إنّ کلّ واحد من الموضوع له و المستعمل فیه فی الحروف یکون عامّا کوضعها، و إنّما الخصوصیّة من قبل الاستعمال کالأسماء، و إنّما الفرق بینهما أنّها وضعت لتستعمل و تقصد بها المعنی بما هو هو، و الحروف وضعت لتستعمل و تقصد بها معانیها بما هی آلة و حالة لمعانی المتعلّقات، فلحاظ الآلیّة کلحاظ الاستقلالیّة لیس من طوارئ المعنی، بل من مشخّصات الاستعمال، کما لا یخفی علی أولی الدّرایة و النهی. فالطّلب المفاد من الهیئة المستعملة فیه مطلق، قابل لأن یقیّد [1].

[1]- مصنّف رحمه اللّه نسبت به بیان اوّل شیخ اعظم، دو پاسخ بیان کرده‌اند:

الف: فرمایش شما- مرحوم شیخ- بر این مبنا بود که موضوع له حروف، جزئی و خاص است، در باب هیئت افعل هم که مشابه حروف می‌باشد، شما موضوع له را جزئی می‌دانید لکن ما در باب وضع حروف، تحقیقات خود را بیان کرده و اثبات نمودیم که:

همان‌طور که در اسماء اجناس- مانند رجل و مرئه- وضع و موضوع له، عامّ است در باب حروف هم وضع، موضوع له و مستعمل فیه عام می‌باشد، مثلا کلمه «من» و «الی» برای کلّی «ابتدا» و «انتها» وضع شده‌اند امّا موارد استعمال آن‌ها متفاوت است و به تعبیر دیگر، مشخّصات استعمال، مختلف است.

واضع، کلمه الابتداء و الانتهاء را برای کلّی، وضع کرده امّا برای موارد استعمالش شرطی درنظر گرفته که فرضا آن دو کلمه باید در موردی استعمال شوند که لحاظ آن‌ها استقلالی باشد و نفس آن عناوین را لحاظ نمایند، نه اینکه به‌عنوان وصف و حالت برای یک معنای دیگر مثلا در جمله «الابتداء خیر من الانتهاء» شما آن دو را اصالتا و استقلالا ملاحظه می‌کنید امّا اگر در موردی مفهوم کلّی ابتدا و انتها را درنظر گرفتید امّا نه به صورت استقلال بلکه به این عنوان که ارتباط به سیر و بصره دارد و به‌عنوان تبعیّت، آن دو را لحاظ کردید در این صورت است که دو کلمه من و الی را استعمال می‌کنید نه «الابتداء» و «الانتهاء» را بنابراین، اسماء اجناس و حروف، فرقی در موضوع له ندارند بلکه

مع أنّه لو سلّم أنّه فرد، فانّما یمنع عن التقید لو أنشئ أوّلا غیر مقیّد، لا ما إذا أنشئ من الأوّل مقیّدا، غایة الأمر قد دلّ علیه بدالّین، و هو غیر إنشائه أوّلا ثم تقییده ثانیا، فافهم [1].

موارد استعمال آن‌ها متفاوت است پس مبنای شیخ اعظم با مبنای ما متفاوت است زیرا ایشان موضوع له حروف را خاص می‌دانند امّا ما اصل مبنا را نپذیرفته و قبلا⁽¹⁾به نحو مشروح بیان کردیم که موضوع له حروف هم عام است.

شما در محلّ بحث فرموده‌اید: واضع، هیئت افعل را برای یک فرد از طلب وجوبی وضع کرده و اطلاق ندارد امّا عقیده ما، این است که: هیئت افعل هم برای کلّی طلب وجوبی و مفهوم عامّ طلب لزومی وضع شده و مانند کلّی رقبه، قابل تقیید و تضییق هست.

خلاصه: اوّلین پاسخ مصنّف، این بود که شما طبق مبنای خود فرمودید هیئت قابل تقیید نیست. و قید، مربوط به مادّه است امّا ما اصل آن مبنا را نپذیرفته‌ایم.

[1]- ب: فرض کنید مبنای شما- شیخ اعظم- را قبول کرده و گفتیم مفاد و موضوع له هیئت، جزئی و خاص هست امّا بدانید که تقیید بر دوگونه است:

الف: گاهی به‌وسیله هیئت افعل یک فرد از طلب وجوبی انشا می‌شود، مانند اکرم زیدا امّا بعد از مدّتی در صدد تقیید آن برآمده، می‌گوئیم آن فرد از طلب وجوبی که دیروز به‌وسیله هیئت افعل بیان شد، امروز مقیدش می‌کنیم در این صورت، شما بفرمائید آن طلب، قابل تقیید نیست زیرا آن فرد- که به‌وسیله جمله «اکرم زیدا» وجوب پیدا کرد- خودش مضیّق هست و ممتنع است مجدّدا مقیّد شود، در این فرض، حق با شما است ولی ما مرتکب چنان تقییدی نشدیم.

ب: ما از ابتدا، وجوبی را که «اکرم زیدا» دلالت برآن می‌کند، مضیّقا ایجاد کرده و حتّی قید آن را قبل از «اکرم زیدا» با یک عبارت به این صورت، بیان نموده و گفتیم: «إن جاءک زید فاکرمه» یعنی آن فردی را که به‌وسیله صیغه افعل، انشا کردیم از ابتدا، مقیّدا

فإن قلت: علی ذلک، یلزم تفکیک الإنشاء من المنشأ، حیث لا طلب قبل حصول الشّرط.

قلت: المنشأ إذا کان هو الطّلب علی تقدیر حصوله، فلا بدّ أن لا یکون قبل حصوله طلب و بعث، و إلا لتخلّف عن إنشائه، و إنشاء أمر علی تقدیر کالإخبار به بمکان من الإمکان، کما یشهد به الوجدان، فتأمّل جیّدا [1].

ایجاد شد و «هو الوجوب المقیّد بمجی‌ء زید». آیا در این فرض هم شما می‌گوئید «الفرد لا یمکن ان یقید»، این مسئله به هیچ وجه، امتناعی ندارد. آری اگر آن فردیّت، تحقّق پیدا می‌کرد و بعدا در مقام تقییدش برمی‌آمدیم شما می‌توانستید، بگوئید این امر، مستحیل است.

تقیید هیئت افعل به بیان ما، شبیه همان مثال معروف «ضیّق فم الرّکیة» هست یعنی:

دهانه چاه را از ابتدا، مضیّق کن نه اینکه اول، آن را توسعه بده سپس مضیّق نما.

خلاصه: مولا از ابتدا گفته است: «إن جاءک زید فاکرمه» و آن وجوبی را که «اکرم» دلالت برآن می‌کند از ابتدا، یک وجوب مقیّد به مجی‌ء زید است و ما فرد را مقیّد ننمودیم تا اینکه شما بگوئید تقیید فرد، ممتنع است بلکه از اوّل، فرد را مقیّدا انشا نمودیم و هیچ‌گونه استحاله و امتناعی ندارد.

قوله: «فافهم⁽¹⁾

ب: لعله اشارة الی: ان المعنی الحرفی علی مذهب الشیخ قدّس سرّه بذاته جزئی حقیقی لا ان جزئیته من ناحیة الانشاء فلا اطلاق له فی حدّ ذاته حتی یصح انشاؤه مقیدا. ر. ک: منتهی الدرایة 2/ 167.

دقّت کنید تا اینکه فرق بین دو صورت مذکور، واضح شود و خلطی واقع نگردد.

[1]- اشکال: کأنّ مستشکل، ایرادی نسبت به مصنّف دارند که: بنا بر عقیده شما که شرط، قید وجوب و هیئت باشد- نه قید مادّه که عقیده شیخ اعظم بود- بین انشا و منشأ،

جدائی و تفکیک حاصل می‌شود و گویا استحاله‌ای تحقّق پیدا می‌کند، فرضا مولائی که اکنون می‌گوید «إن جاءک زید فاکرمه»، او الآن- قبل از مجی‌ء زید- انشاء ایجاب اکرام علی تقدیر المجی‌ء می‌کند امّا طبق بیان شما⁽¹⁾«منشأ» که عبارت از «وجوب» می‌باشد بعد از مجی‌ء زید، تحقّق پیدا می‌کند امّا طبق نظر شیخ اعظم⁽²⁾هیچ‌گونه تفکیکی بین انشا و منشأ لازم نمی‌آید زیرا اکنون که مولا انشاء وجوب می‌کند، وجوب هم الآن تحقّق پیدا می‌کند امّا واجب، قید مجی‌ء زید است.

خلاصه: طبق بیان شیخ اعظم، تفکیکی بین انشا و منشأ وجود ندارد ولی به عقیده مصنّف، تفکیک، بین انشا و منشأ لازم می‌آید.

جواب: لازم است دقّت کنید که «منشأ»- وجوب- چه خصوصیّتی دارد و در چه مواردی، تفکیک بین انشا و منشأ لازم می‌آید.

اگر منشأ، یک وجوب مطلق و بدون قید باشد، در این صورت، عدم تفکیک بین انشا و منشأ چنین است که: بلافاصله بعد از انشاء مولا وجوب، تحقّق پیدا کند و هیچ‌گونه تفکیکی بین آن دو نباشد امّا در محلّ بحث- واجب مشروط- منشأ یک وجوب مطلق نیست بلکه معلّق و علی تقدیر المجی‌ء می‌باشد و معنای عدم تفکیک، این نیست که به مجرّدی که مولا جمله «إن جاءک زید فاکرمه» را بیان کرد، بلافاصله، وجوب، تحقّق پیدا کند زیرا او وجوب مطلق را انشا نکرده بلکه وجوب علی تقدیر مجی‌ء را انشا نموده و کأنّ چنین گفته است: «انّی اوجبت الاکرام و الوجوب معلّق علی المجی‌ء» و اگر بخواهید تفکیکی بین انشا و منشأ ایجاد نشود باید «وجوب» بعد المجی‌ء، تحقّق پیدا کند امّا اگر بعد از انشاء مولا- یعنی قبل از تحقّق مجی‌ء زید- «وجوب»، تحقّق پیدا کند، بین انشا و منشأ، تفکیک لازم می‌آید زیرا مولا چنان وجوبی را انشا ننموده بلکه او وجوب علی

و أمّا حدیث لزوم رجوع الشّرط إلی المادّة لبّا ففیه: إنّ الشی‌ء إذا توجّه إلیه، و کان موافقا للغرض بحسب ما فیه من المصلحة⁽¹⁾أو غیرها⁽²⁾، کما یمکن أن یبعث فعلا إلیه و یطلبه حالا؛ لعدم مانع عن طلبه کذلک، یمکن أن یبعث إلیه معلّقا، و یطلبه استقبالا علی تقدیر شرط متوقّع الحصول لأجل مانع عن الطّلب و البعث فعلا قبل حصوله، فلا یصحّ منه إلا الطّلب و البعث معلّقا بحصوله، لا مطلقا و لو متعلّقا بذاک علی التّقدیر، فیصحّ منه طلب الإکرام بعد مجی‌ء زید، و لا یصحّ منه الطّلب المطلق الحالی للإکرام المقیّد بالمجی‌ء، هذا بناء علی تبعیّة الأحکام لمصالح فیها فی غایة الوضوح [1].

تقدیر المجی‌ء را انشا کرده.

اشکال: ما اصلا نمی‌توانیم منشأ تقدیری تصوّر کنیم به عبارت دیگر: نمی‌توان تصوّر نمود کسی امر تعلیقی، انشا کند بلکه انشا باید به امر مطلق، متعلّق شود نه امر تعلیقی.

جواب: همان‌طورکه اخبار تعلیقی⁽³⁾، یک مسأله متداولی هست انشاء امر تعلیقی هم متداول است، فرضا همان‌طورکه می‌توان گفت «ان ضربتنی ضربتک»، به‌صورت امر تعلیقی می‌توان گفت «إن جاءک زید فاکرمه» خلاصه، اینکه هیچ فرقی نمی‌کند که جمله شرطیّه، جزای یک امر انشائی معلّق بر شرط باشد یا اینکه جمله خبری، معلّق بر شرط باشد.

[1]- اینک بیان دوّم شیخ اعظم- در رجوع قید به مادّه- را نقد و بررسی می‌نمائیم:

خلاصه بیان ایشان این بود که: چنانچه وضع قیود را تجزیه و تحلیل نمائید، مشخّص می‌شود که تمام قیود و شرائط، ارتباط به مادّه- یعنی همان چیزی که متعلّق غرض مولا می‌باشد- دارد.

تذکّر: درباره احکام شرعیّه، دو احتمال مطرح است که باید طبق هریک از آن دو

احتمال پاسخ مرحوم شیخ را بیان نمائیم:

الف: ممکن است کسی بگوید احکام شرعی به‌طور کلّی تابع «مصالحی» هستند که در نفس آن احکام، موجود است و ارتباطی به (مصالح و مفاسد) در مأمور به و منهی عنه ندارند، یعنی تمام احکام، تابع مصلحتی هستند که در آن‌ها موجود است و اصلا مسأله مفسده، مطرح نیست.

سؤال: چرا نماز ظهر، دارای وجوب است؟

برای اینکه نفس وجوب و ایجاب، دارای مصلحت هست.

چرا شرب خمر حرام است؟

چون‌که نفس تحریم «مصلحت» دارد و مسأله مفسده مطرح نیست⁽¹⁾.

طبق مبنای مذکور، پاسخ ما نسبت به بیان شیخ اعظم کاملا واضح است زیرا: تمام احکام، تابع مصالحی هستند که در نفس آن احکام وجود دارد، ممکن است مولا ملاحظه نموده که اگر اکرام زید را به نحو واجب مطلق، ایجاب نماید، مصلحتی ندارد امّا اگر آن را به نحو واجب مشروط، ایجاب کند آن حکم معلّق و مشروط، دارای مصلحت هست یعنی:

وجوب اکرام زید، علی تقدیر المجی‌ء، دارای مصلحت هست.

سؤال: آیا در همین فرض، مانعی دارد که مولا اکرام زید را به نحو واجب مطلق، بیان کند و شرط- مجی‌ء- را قید واجب و اکرام بداند و بگوید: اکرام زید، علی تقدیر المجی‌ء، وجوب دارد که در نتیجه «وجوب» قید و شرطی نداشته باشد.

پاسخ ما این است که: از نظر تصوّر آیا امکان ندارد که بین آن دو صورت به لحاظ مصلحت، فرقی باشد؟

مولا ملاحظه نموده که اگر حکم را به نحو واجب مطلق، بیان نماید و لو اینکه شرط را

و أمّا بناء علی تبعیّتها للمصالح و المفاسد فی المأمور به، و المنهیّ عنه فکذلک؛ ضرورة أنّ التّبعیّة کذلک، إنّما تکون فی الأحکام الواقعیّة بما هی واقعیّة، لا بما هی فعلیّة، فإنّ المنع عن فعلیة تلک الأحکام غیر عزیز، کما فی موارد الأصول و الأمارات علی خلافها، و فی بعض الأحکام فی أوّل البعثة، بل إلی یوم قیام القائم عجّل اللّه فرجه، مع أنّ حلال محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حلال إلی یوم القیامة، و حرامه حرام إلی یوم القیامة، و مع ذلک ربما یکون المانع عن فعلیّة بعض الأحکام باقیا مرّ اللیالی و الأیّام، إلی أن تطلع شمس الهدایة و یرتفع الظّلام، کما یظهر من الأخبار المرویّة عن الأئمّة علیهم السّلام [1].

قید مأمور به قرار دهد، آن حکم، هیچ‌گونه مصلحتی ندارد امّا اگر حکم را به نحو واجب مشروط و معلّق بیان کند، آن حکم، مشتمل بر مصلحت هست.

آیا بیان و تصوّر مذکور، مستحیل است و دلیلی برخلاف آن، قائم شده.

به عبارت دیگر: او ملاحظه نموده که اگر حکم وجوبی را به نحو اطلاق بیان کند گرچه متعلّقش مقیّد باشد، خالی از مصلحت هست امّا اگر شرط را قید حکم بداند یعنی مجی‌ء زید را قید نفس وجوب، قرار دهد، مشتمل بر مصلحت هست و فرض مسئله هم در موردی است که احکام، تابع مصالحی باشند که در نفس آن‌ها وجود دارد نه مصالح و مفاسدی که در مأمور به و منهیّ عنه هست.

به عبارت دیگر: او ملاحظه نموده که «ایجاب» نماز ظهر، قبل از زوال، هیچ‌گونه مصلحتی ندارد امّا ایجاب آن، معلّقا علی الزّوال، دارای مصلحت هست یعنی: اگر ایجاب، معلّق بر زوال نباشد، خالی از مصلحت هست بنابراین، طبق مبنای مذکور، پاسخ ما نسبت به بیان مرحوم شیخ، بسیار واضح است، زیرا مولائی که محیط به تمام حقائق است می‌داند که: مثلا «الحکم المطلق خال عن المصلحة لکنّ الحکم المقیّد و المشروط یکون واجدا للمصلحة» و حکم هم تابع مصلحت در نفس خود هست.

[1]- ب: احتمال معروف دیگر، این است که: احکام، تابع مصالح و مفاسدی باشند

که در متعلقات⁽¹⁾آن‌ها هست، مثلا وجوب نماز، تابع مصلحت لازم الاستیفائی هست که در نفس صلات هست و حرمت شرب خمر، تابع مفسده لازم الاجتنابی می‌باشد که در شرب آن، وجود دارد.

طبق مبنای اخیر، پاسخ ما نسبت به بیان شیخ اعظم، این است که: احکام واقعیّه، تابع مصالح و مفاسد در متعلّقات خود و تغییرناپذیر می‌باشند یعنی: اگر در متعلّق حکم، مصلحت تامّه باشد، وجوب واقعی و چنانچه مفسده تامّه و لازم الاجتناب داشته باشد، حرمت واقعی دارد.

سؤال: آیا احکام واقعیّه که تابع مصالح و مفاسد در متعلّقات خود هستند، در تمام موارد به مرحله فعلیّت و تنجّز می‌رسند؟

جواب: ممکن است به علل و موانع مختلف، آن احکام به مرحله فعلیّت نرسند، در حقیقت، ممکن است مانع از فعلیّت و تنجّز برای آن‌ها پیش آید امّا اصل حکم واقعی، محفوظ است.

سؤال: آن موانع کدامند؟

جواب: الف: مثلا در مواردی که اصول یا امارات برخلاف احکام واقعی، قائم می‌شوند، حکم واقعی فعلیّت پیدا نمی‌کند فرضا اگر اماره‌ای قائم شد که نماز، واجب نیست در این صورت با تمام مصلحتی که در آن هست، وجوبش به مرحله فعلیّت نمی‌رسد. و یا مثلا اگر شارع مقدّس، استصحاب را حجّت قرار داد و اتّفاقا برخلاف واقع، جریان پیدا کرد در این صورت، حکم واقعی، فعلیّت پیدا نمی‌کند.

ب: بدیهی است که تمام احکام شرعیّه در روز اوّل بعثت، نازل نشده و فعلیّت پیدا نکرده بلکه تدریجا در ظرف بیست و سه سال، یکی پس از دیگری به مرحله فعلیّت

فان قلت: فما فائدة الانشاء؟ إذا لم یکن المنشأ به طلبا فعلیّا، و بعثا حالیّا.

قلت: کفی فائدة له أنّه یصیر بعثا فعلیّا بعد حصول الشّرط، بلا حاجة إلی خطاب آخر، بحیث لولاه لما کان فعلا متمکّنا من الخطاب، هذا مع شمول الخطاب کذلک للإیجاب فعلا بالنّسبة إلی الواجد للشّرط، فیکون بعثا فعلیّا بالإضافة إلیه، و تقدیریّا بالنّسبة إلی الفاقد له، فافهم و تأمّل جیّدا [1].

رسیده است بنابراین، احکامی که در سال دهم، فعلیّت پیدا کرده، قبل از آن، فعلیّتش برخورد به مانع نموده و همچنین آن حکمی که در سال آخر بعثت، فعلیّت پیدا کرده قبل از آن، فعلیّتش برخورد به مانعی نموده. اگر به روایات معصومین علیهم السّلام مراجعه شود، مشخص می‌شود که بعضی از احکام هنوز هم به مرحله فعلیّت، نرسیده⁽¹⁾بلکه در زمان ظهور حضرت مهدی «ارواحنا له الفداء» فعلیّت پیدا می‌کند. بنابراین درعین‌حال که احکام واقعی، تابع مصالح و مفاسد در متعلقات خود هستند ولی چنین نیست که فعلیّت آن‌ها برخورد به مانع ننموده باشد به نحوی که بیان کردیم.

امّا در محلّ بحث، ممکن است چنین بگوئیم: اکرام زید، دارای مصلحت تامّه لازم الاستیفاء هست امّا اگر بنا باشد وجوب آن، فعلیّت پیدا کند باید مجی‌ء زید محقّق شود.

نتیجه: طبق مبنای اخیر، آنچه که تابع مصالح و مفاسد در متعلّقات می‌باشد، احکام واقعیّه هست اما فعلیّت آن‌ها شرائط و موانعی دارد، فرضا ممکن است مجی‌ء زید، یکی از شرائط فعلیّت حکم به وجوب اکرام زید باشد- در واجب مشروط- و هیچ‌گونه تالی فاسدی برآن مترتّب نمی‌شود.

[1]- اشکال: مولائی که در صدد است اکرام زید را به‌صورت واجب مشروط و بعد

از مجی‌ء، واجب نماید، چه مانعی دارد که صبر کند، اگر مجی‌ء زید، محقّق شد، همان موقع، اکرام زید را به‌صورت واجب مطلق، بیان کند و اگر شرطش حاصل نشد که حکمی مطرح نیست پس چرا او به‌صورت معلّق و مشروط، حکمی را بیان می‌کند؟

جواب: الف: ممکن است برای مولا در آن هنگام، شرائط انشای حکم، موجود نباشد و دسترسی به عبد خود نداشته باشد، فرضا اکنون در آستانه مسافرت می‌باشد امّا بنا هست فردا مهمان‌هایی به منزل او بیایند، در این صورت به عبد خود، دستور می‌دهد اگر فردا دوستان من آمدند از آن‌ها پذیرائی کن. آیا باز هم می‌گوئید او صبر کند و دستور خود را به‌صورت واجب مطلق، بیان کند؟ او هنگام ورود مهمان‌ها دسترسی به عبد ندارد تا دستوری صادر کند بلکه چاره‌ای ندارد جز اینکه امروز به‌صورت مشروط بگوید: اگر فردا مهمان‌ها آمدند تو از آن‌ها پذیرائی کن.

ب: در مواردی که مخاطب مولا، افراد متعدّدی می‌باشد، ممکن است شرط، نسبت به بعضی از آن‌ها محقّق باشد و نسبت به بعضی از آن‌ها تحقّق پیدا نکرده باشد، مثلا بعضی از آن‌ها اکنون مستطیع هستند و تعدادی از آن‌ها بعدا مستطیع می‌شوند در این صورت آیا راهی بهتر از این، وجود دارد که مولا یک حکم، جعل نماید و به نحو واجب مشروط بگوید: «اذا کنتم مستطیعین یجب علیکم الحج» در این صورت، حکم مولا درباره کسانی که بالفعل مستطیع هستند، فعلیّت دارد و کسانی هم که بعدا مستطیع می‌شوند، بعد از استطاعت، حج بر آن‌ها واجب می‌شود، بنابراین، نتیجه خطاب انشائی مذکور، این است که لزومی ندارد مولا دو حکم صادر کند بلکه با یک خطاب و یک قضیّه شرطیّه، وظیفه واجد و فاقد شرط را معیّن می‌کند.

ثمّ الظّاهر دخول المقدّمات الوجودیّة للواجب المشروط، فی محلّ النّزاع أیضا، فلا وجه لتخصیصه بمقدّمات الواجب المطلق، غایة الأمر تکون فی الإطلاق و الاشتراط تابعة لذی المقدّمة کأصل الوجوب بناء علی وجوبها من باب الملازمة [1].

[1]- در بحث مقدّمه واجب- که آیا مقدّمه، وجوب دارد یا نه، بین وجوب ذی المقدّمه و مقدّمه، ملازمه‌ای هست یا نه- بعضی از اصولیّین، نزاع مذکور را مختص به واجب مطلق دانسته و فرموده‌اند: نزاع در باب مقدّمه واجب تنها در واجبات مطلقه هست و ظاهر آن تخصیص، این است که:

مقدّمات واجب مشروط، خارج از محلّ نزاع هست، اگر ما حج را- نسبت به استطاعت- واجب مشروط دانستیم، نباید در باب مقدّمات وجودیّه حج، بحث کنیم که آیا وجوب دارد یا نه؟

مصنّف رحمه اللّه فرموده‌اند: به چه مناسبت، نزاع را به واجب مطلق، اختصاص داده‌اند بلکه در واجب مشروط هم نسبت به مقدّمات وجودیّه، فرقی با واجب مطلق، مطرح نیست.

مثال: اگر شما در باب صلات- واجب مطلق- برای طهارت و وضو- بنا بر قول به وجوب مقدّمه- وجوبی را قائل شده و گفتید وضو هم وجوب غیری و مقدّمی دارد، در باب حج- واجب مشروط- نسبت به مقدّمات وجودیّه چرا همان مطلب را نمی‌گوئید؟

آیا اگر کسی مستطیع شد، لازم نیست که مقدّمات حج- از قبیل تهیّه وسائل، اخذ گذرنامه و ...- را مهیّا کند؟

آیا چون نماز، واجب مطلق و حج، مشروط است، تفاوت مذکور، سبب می‌شود که مقدّمات وجودیّه آن دو متفاوت شود؟

هیچ فرقی در این جهت، بین آن‌ها نیست، تنها فرقی که می‌توان بین آن دو، ذکر کرد، این است که:

و أمّا الشّرط⁽¹⁾المعلّق علیه الإیجاب فی ظاهر الخطاب، فخروجه ممّا لا شبهة فیه، و لا ارتیاب: امّا علی ما هو ظاهر المشهور و المتصور، لکونه مقدّمة وجوبیّة [1].

مقدّمات در دو وصف اطلاق و اشتراط، تابع ذی المقدّمه هستند، همان‌طور که در اصل وجوب- موصوف- تابع ذی المقدّمه بودند در دو وصف اطلاق و اشتراط هم تبعیّت برای ذی المقدّمه دارند⁽²⁾. همان‌طور که نماز، واجب مطلق است، وضو هم وجوبش مطلق می‌باشد، همان‌طور که حج، واجب مشروط است و توقف بر استطاعت دارد، مقدّمات وجودیّه آن‌هم وجوبشان متوقف بر استطاعت هست یعنی قبل از استطاعت، لازم نیست کسی مقدّمات حج را فراهم کند⁽³⁾امّا بعد از آنکه استطاعت، حاصل شد، وجوب، فعلیّت پیدا کرد مانند وجوب صلات باید تمام مقدّمات وجودیّه را فراهم کرد- البتّه بنا بر قول به وجوب مقدّمه.

[1]- مصنّف رحمه اللّه مطلبی را درباره واجبات مشروط، بیان نموده‌اند، در حقیقت به بیان ثمره اختلاف بین خود و مرحوم شیخ- که قبلا بحث کردیم- پرداخته‌اند.

توضیح ذلک: در واجبات مشروط، سه نحو، مقدّمه وجود دارد، باید ملاحظه شود که ثمره نزاع بین مصنّف و شیخ اعظم «اعلی اللّه مقامهما» در کدامیک از آن سه مقدّمه، ظاهر می‌شود.

تذکر: مثال ما در مباحث قبل درباره مجی‌ء زید، نسبت به اکرام بود امّا فعلا مثال را

و اما علی المختار لشیخنا العلامة- أعلی اللّه مقامه- فلأنه و إن کان من المقدّمات الوجودیّة للواجب، إلا أنّه أخذ علی نحو لا یکاد یترشّح علیه الوجوب منه، فانه⁽¹⁾جعل الشّی‌ء واجبا علی تقدیر حصول ذاک الشّرط، فمعه⁽²⁾کیف یترشّح علیه الوجوب و یتعلّق به الطّلب؟ و هل هو إلا طلب الحاصل؟ [1].

باید در موردی بیان کنیم که معلّق علیه و مقدّمه، یک امر اختیاری باشد زیرا مجی‌ء زید در اختیار خود او می‌باشد نه در اختیار مکلف- یعنی کسی که خطاب و تکلیف، متوجه او شده.- مثلا مولا فرموده است: «ان استطعتم یجب علیکم الحج»، حج و استطاعت، مثال خوبی برای بحث ما هست و سه نوع مقدّمه در آن، تصوّر می‌شود. حال باید ببینیم ثمره نزاع بین مصنّف و شیخ اعظم رحمه اللّه در کدامیک از آن سه مقدّمه، ظاهر می‌شود.

1- یک مقدّمه، همان است که در ظاهر دلیل، وجوب حج برآن متعلّق و متوقّف شده که شیخ اعظم رحمه اللّه آن را مربوط به مادّه امّا مشهور- و ما- آن را مربوط به هیئت می‌دانند.

که آن عبارت از استطاعت است.

آیا در نفس استطاعت- شرط- که در ظاهر دلیل، خطاب برآن معلّق شده، بین نظر شیخ اعظم و عقیده مشهور، ثمره‌ای ظاهر می‌شود؟

نسبت به استطاعت، ثمره‌ای ظاهر نمی‌شود زیرا: طبق مبنای ما که استطاعت را قید هیئت و مربوط به وجوب می‌دانیم، استطاعت، مقدّمه وجوبیّه حج است و قبلا هم در تقسیمات مقدّمه گفتیم که مقدّمات وجوبیّه، مسلّما خارج از نزاع در باب مقدّمه واجب هست و لزومی ندارد کسی استطاعت را تحصیل نماید.

[1]- امّا طبق مبنای شیخ اعظم⁽³⁾، ممکن است کسی بگوید: الآن حج وجوب دارد، [

منتها کدام حج، واجب است؟

حج، عن استطاعة، حجّ مقیّد به استطاعت، واجب است مانند نماز مقیّد به طهارت، همان‌طور که در نماز مقیّد به طهارت، شما موظّف هستید طهارت را تحصیل کنید در حجّ مقیّد به استطاعت هم ممکن است کسی بگوید طبق مبنای شیخ اعظم، تحصیل استطاعت، واجب است و فرقی بین استطاعت و طهارت نیست و آن دو در «واجب» اخذ شده و قید مأمور به و مکلّف به هست.

در جواب، چنین می‌گوئیم که: بین آن دو، فرق هست و در کلام شیخ رحمه اللّه هم به آن اشاره شده که:

آن امر اختیاری که قید برای مکلّف به قرار داده می‌شود، گاهی به این نحو است که:

نظر مولا، این نیست که شما قید و شرط را در خارج، تحصیل کنید⁽¹⁾بلکه منظور او، این است که اگر قید و استطاعت، خودبه‌خود، حاصل شد، شما مکلف به، را اتیان نمائید.

بنا بر مبنای شیخ اعظم با اینکه استطاعت، مانند طهارت، جنبه مقدّمه وجودیّه دارد و مقدّمات وجودیّه از باب مقدّمه واجب، دارای وجوب هستند امّا درعین‌حال، وضع استطاعت با طهارت، متفاوت است و استطاعت، واجب التّحصیل نیست به خلاف طهارت که تحصیلش لازم است.

نتیجه: در مسئله حج، نسبت به استطاعت، بین نظر ما و عقیده شیخ رحمه اللّه هیچ‌گونه تفاوتی نیست.

نعم علی مختاره قدّس سرّه لو کانت له مقدّمات وجودیّه غیر معلّق علیها وجوبه، لتعلّق بها الطّلب فی الحال علی تقدیر اتّفاق وجود الشّرط فی الاستقبال، و ذلک لأنّ إیجاب ذی المقدمّة علی ذلک حالیّ، و الواجب إنّما هو استقبالیّ، کما یأتی فی الواجب المعلّق، فإنّ الواجب المشروط علی مختاره، هو بعینه ما اصطلح علیه صاحب الفصول من المعلّق، فلا تغفل. هذا فی غیر المعرفة و التّعلّم من المقدّمات [1].

[1]- 2: قسم دیگر از مقدّمات⁽¹⁾حج، عبارت از مقدّمات وجودیّه حج و تهیّه وسائل مسافرت هست. در این نوع مقدّمات، بین نظر مشهور- که مختار ما هم هست- و عقیده شیخ اعظم، ثمره‌ای ظاهر می‌شود که:

اگر کسی فعلا مستطیع نیست امّا می‌داند که چهار ماه دیگر، مستطیع می‌شود، لزومی ندارد که مقدّمات حج را فراهم کند «و الحجّ لا یکون واجبا علیه الا بعد الاستطاعة».

اما طبق مبنای مرحوم شیخ: اگر کسی بداند چهار ماه دیگر استطاعت، پیدا می‌کند و در نتیجه، حجّ او «حجّ عن استطاعة» هست، اکنون بر او لازم است مقدّمات حج را آماده کند زیرا وجوب حج، فعلیّت دارد، وجوب، متوقّف بر استطاعت نیست، الآن وجوب، تحقّق دارد و «حجّ عن استطاعة» واجب است یعنی وجوب، فعلی⁽²⁾امّا واجب- حج- استقبالی و در موسم حج است.

تذکّر: به‌زودی، بحثی درباره واجب معلّق خواهیم داشت که: در واجب معلّق، وجوب، فعلی امّا واجب، استقبالی هست و طبق مبنای شیخ اعظم، واجب مشروط، همان واجب معلّق است و این مطلب، نیاز به توضیح مفصّل دارد که به‌زودی مطرح می‌کنیم.

لازم به تذکّر است که در مثل صلات هم ثمره‌ای بین قول ما و نظر شیخ اعظم، ظاهر می‌شود که:

اگر کسی قبل از زوال شمس بخواهد وضو بگیرد یا غسل نماید، آن وضو و غسل،

و أمّا المعرفة، فلا یبعد القول بوجوبها، حتّی فی الواجب المشروط- بالمعنی المختار- قبل حصول شرطه، لکنّه لا بالملازمة، بل من باب استقلال العقل بتنجّز الأحکام علی الأنام بمجرد قیام احتمالها، إلا مع الفحص و الیأس عن الظّفر بالدّلیل علی التّکلیف، فیستقلّ بعده بالبراءة، و إنّ العقوبة علی المخالفة بلا حجّة و بیان، و المؤاخذة علیها بلا برهان، فافهم⁽¹⁾[1].

واجب نیست زیرا زوال شمس، محقّق نشده و زوال شمس، مقدّمه وجوبی نماز هست تا زوال تحقّق پیدا نکند، نماز، واجب نیست امّا طبق مبنای مرحوم شیخ اگر شما ساعت یازده صبح بخواهید به نیّت وجوب، وضو بگیرید، هیچ مانعی ندارد چون‌که در آن موقع، صلات، وجوب فعلی دارد.

سؤال: در آن لحظه، چه چیز بر مکلف، واجب است؟

جواب: صلات مقیّد به زوال. پس وجوب، فعلی هست امّا واجب، استقبالی می‌باشد- نظیر واجب معلّق که به‌زودی درباره آن، بحث خواهیم کرد.

خلاصه: در قسم دوّم از مقدّمات- که در ظاهر دلیل، وجوب بر آن‌ها معلّق نشده- بین قول مصنّف و عقیده شیخ اعظم، ثمره‌ای ظاهر می‌شود که بیان کردیم.

[1]- 3: قسم سوّم از مقدّمات، عبارت از معرفت و تعلّم احکام الهی می‌باشد، عدم علم، مانع از این است که حکم الهی وقوع پیدا کند پس کأنّ معرفت و علم هم یکی از مقدّمات هست.

سؤال: آیا معرفت احکام- به‌عنوان یک مقدّمه برای تعلّم احکام الهی- داخل نزاع در باب مقدّمه واجب هست یا نه؟

جواب: معرفت احکام الهی چه در واجبات مطلق و چه در واجبات مشروط⁽¹⁾، واجب است امّا باید متذکّر شد که:

علم به «حکم» و وجوب «معرفت» از نزاع در باب مقدّمه واجب، خارج است زیرا تعلّم و معرفت به خاطر «ملازمه»، وجوب غیری و شرعی پیدا نمی‌کند بلکه: عقل مستقلا حکم به لزوم معرفت نموده، و من و شما را موظّف کرده که به دنبال فحص و تتّبع، نسبت به احکام الهی برویم تا اینکه احکام الهی را تعلّم و عمل نمائیم و چنانچه بررسی نمودیم و مطلبی و حکمی برای ما مشخّص نشد آن‌وقت می‌توانیم برائت عقلی و قبح عقاب بلابیان را جاری نمائیم و نباید توهّم شود که به مجردی که شک و تردید پیدا کردیم که آیا شارع مقدّس در فلان زمینه، حکمی دارد یا نه می‌توان برائت عقلی جاری نمود.

خلاصه: وجوب تعلّم و معرفت احکام از باب مقدّمه، واجب نیست بلکه عقل، مستقلا حکم به لزوم تعلّم احکام می‌نماید و مکرّرا گفته‌ایم که: وجوب مقدّمه⁽²⁾، یک وجوب عقلی نیست بلکه شرعی⁽³⁾و حاکم به ملازمه، عقل هست ولی طرفین ملازمه، شرعی است مثلا وجوب صلات و طهارت، هر دو شرعی هست امّا طریق و راه استفاده وجوب طهارت، همان ملازمه عقلیّه است که بحث کرده‌ایم.

قوله: «فافهم.»

اشاره به همان نکته‌ای است که بیان کردیم: کسی به ما اشکال نکند که در باب مقدّمه واجب، نزاع در حکم عقل است و شما هم که در مسأله معرفت و تعلّم احکام می‌گوئید عقل، حکم به لزوم تحصیل معرفت می‌کند.

بین آن دو مسئله، تفاوتی هست که: مقدّمه واجب، وجوب شرعی دارد نه عقلی امّا

تذنیب: لا یخفی أنّ إطلاق الواجب علی الواجب المشروط، بلحاظ حال حصول الشّرط علی الحقیقة مطلقا، و أمّا بلحاظ حال قبل حصوله فکذلک علی الحقیقة علی مختاره قدّس سرّه فی الواجب المشروط؛ لأنّ الواجب و إن کان أمرا استقبالیّا علیه، إلا أنّ تلبّسه بالوجوب فی الحال، و مجاز علی المختار، حیث لا تلبّس بالوجوب علیه قبله، کما عن البهائی⁽¹⁾

کفایة الاصول طبع مؤسسة آل البیت ص 100.

ملازمه، عقلیّه هست امّا در باب معرفت، عقل مستقلا حکم به لزوم معرفت نموده و مکلّفین را ملزم کرده که احکام الهی را یاد بگیرند.

آیا اطلاق عنوان «واجب» بر «واجب مشروط» حقیقی است یا مجازی؟

[1]- مصنّف رحمه اللّه در ذیل بحث واجب مشروط، نکته‌ای را بیان کرده‌اند که: آیا اطلاق عنوان «واجب» بر «واجب مشروط» به‌صورت حقیقت است یا مجاز؟

مثال: وجوب حج، متوقّف بر استطاعت هست حال اگر بگوئیم: «الحجّ واجب» آیا اطلاق کلمه «واجب»- که یکی از مشتقات هست- بر «واجب مشروط» به نحو حقیقت است یا مجاز؟

کلمه «واجب» هم مانند عنوان «ضارب» مشتق است و در بحث مشتق در این زمینه، مفصّلا بحث کرده‌ایم که:

اگر اطلاق عنوان واجب بر واجب مشروط به لحاظ حال بعد از حصول شرط و بعد از حصول استطاعت باشد، هم طبق مبنای ما و هم طبق عقیده مرحوم شیخ⁽¹⁾- نسبت به واجب مشروط- آن اطلاق، حقیقی است نه مجازی.

به عبارت دیگر: وقتی می‌گوئیم «الحجّ واجب»، یعنی: بعد از حصول استطاعت، حج واجب است، حال نسبت و حال تطبیق عنوان مذکور بر واجب مشروط به لحاظ همان حال بعد از حصول شرط و استطاعت است لذا اطلاق هم، حقیقی⁽²⁾است زیرا در بحث مشتق هم گفتیم که مقصود از کلمه «حال» در نزاع مشتق، حال نطق و تکلّم نیست بلکه منظور، حال نسبت و حال «جری» می‌باشد.

امّا چنانچه اطلاق عنوان اشتقاقی «واجب» بر واجب مشروط به لحاظ قبل از حصول شرط- مانند استطاعت، نسبت به حج- باشد، یعنی: فرضا هنوز استطاعت، حاصل نشده، امّا بگوئیم «الحجّ واجب» در این صورت، ثمره‌ای بین کلام شیخ و مصنّف رحمه اللّه ظاهر می‌شود که:

طبق مبنای شیخ اعظم، آن اطلاق، حقیقی است زیرا استطاعت، قید واجب و مأمور به هست- نه قید وجوب- و قبل از استطاعت هم «وجوب»، ثابت هست لذا اطلاق کلمه واجب بر واجب مشروط به نحو حقیقت است نه مجاز.

امّا طبق نظر مشهور که مختار ما هم هست آن اطلاق، مجازی می‌باشد زیرا: استطاعت در «وجوب» حج مدخلیّت دارد لذا اگر قبل از تحقّق استطاعت گفته شود: «الحجّ واجب» از مواردی بشمار می‌رود که مشتق، استعمال شده «فیما یتلبّس بالمبدا فی الاستقبال» و استعمال مشتق «فیما یتلبّس بالمبدا فی الاستقبال» مجازی است نه حقیقی.

و امّا الصّیغة مع الشّرط، فهی حقیقة علی کلّ حال لاستعمالها علی مختاره قدّس سرّه فی الطلب المطلق⁽¹⁾، و علی المختار فی الطّلب المقیّد، علی نحو تعدّد الدالّ و المدلول، کما هو الحال فیما إذا أرید منها المطلق المقابل للمقیّد، لا المبهم المقسم فافهم [1].

حکایت شده که مرحوم شیخ بهائی هم به آن تصریح کرده و فرموده‌اند: علاقه آن استعمال مجازی یا «أول⁽²⁾» است یا «مشارفت⁽³⁾»- بنا بر اینکه «اول و مشارفت» دو علاقه نزدیک به هم باشند.

آیا استعمال صیغه امر در واجب مشروط به نحو حقیقت است یا مجاز؟

[1]- سؤال: اگر صیغه افعل و هیئت امر را در واجب مشروط، استعمال کرده و گفتیم «اکرم زیدا إن جاءک»، آیا آن استعمال، حقیقی است یا مجازی؟

جواب: آن استعمال، حقیقی هست زیرا موضوع له هیئت «اکرم»- هیئت افعل- به مقتضای وضع اوّلی، طلبی هست که هم با واجب مطلق، سازگار است و هم با واجب مشروط و شما آن را در مطلق طلب که مقسم واجب مطلق و مشروط هست، استعمال می‌کنید و «اشتراط» را از قید «إن جاءک» استفاده می‌کنید.

به عبارت دیگر: ما هیچ‌گاه هیئت افعل و «اکرم» را در واجب مشروط، استعمال نمی‌کنیم، مفاد «اکرم» طلب اکرام وجوبی زید هست امّا اینکه عنوان آن طلب وجوبی «مطلق» هست یا «مشروط»، باید از دالّ دیگری- قرینه مقامیّه یا لفظیّه- استفاده شود نه از قرینه مجاز، لذا می‌گوئیم: هیئت افعل در مقسم، استعمال شده و دلالتی بر قسم ندارد امّا تطبیق کردن مقسم بر بعضی از اقسام به‌وسیله دوالّ دیگری هست. مثلا اینکه

می‌بینیم به دنبال صیغه امر «إن جاءک»، ذکر شده از آن قید، اشتراط را استفاده می‌کنیم و اگر آن قید، همراه صیغه امر و هیئت «اکرم» نمی‌بود، نمی‌توانستیم اشتراط را استفاده کنیم.

بلکه اگر شما جمله «اکرم زیدا» را اطلاق و از آن، واجب مطلق را اراده کنید- بدون قید مذکور- در این صورت هم هیئت افعل در واجب مطلق، استعمال نشده بلکه در «مطلق الواجب» استعمال شده و بین «مطلق الواجب» و «الواجب المطلق» تفاوت هست زیرا «الواجب المطلق»، یک قسمی است در برابر واجب مشروط و بدیهی است که «الواجب قسمان امّا ان یکون مطلقا و امّا ان یکون مشروطا». پس همان‌طور که واجب مشروط، قسمی از واجب است، واجب مطلق هم قسمی از واجب است و مقسم آن دو، «مطلق الواجب» می‌باشد که مطلق الواجب گاهی در ضمن واجب مطلق هست و گاهی در ضمن واجب مشروط، تحقق پیدا می‌کند و ما معتقدیم که همیشه هیئت افعل در مطلق الواجب استعمال می‌شود و اگر بنا باشد واجب مشروط از آن استفاده شود غیر از هیئت افعل به دالّ دیگری نیاز است و اگر بخواهیم از آن مقسم، واجب مطلق را اراده نمائیم، آن‌هم غیر از هیئت امر، نیاز به دالّ دیگری دارد منتها دوال، متفاوت هست، اگر قیدی مانند «إن جاءک»، همراه آن بیاید، دلالت بر اشتراط می‌کند و چنانچه قیدی همراهش نباشد صرف نبودن قید، دالّ بر واجب مطلق هست فرضا با «عدم قید مجی‌ء» قرینیّت بر واجب مطلق پیدا می‌کند.

خلاصه، اینکه هیئت افعل نه در واجب مطلق استعمال می‌شود و نه در واجب مشروط بلکه در قدر جامع- مقسم- استعمال می‌شود و معنای «اکرم» این است که: اکرام، مطلوب مولا می‌باشد امّا اینکه طلبش به نحو واجب مطلق است یا مشروط، نیاز به قرینه و دالّ دیگری دارد.

و منها: تقسیمه إلی المعلّق و المنجّز، قال فی الفصول: «إنّه ینقسم باعتبار آخر إلی ما یتعلّق وجوبه بالمکلف، و لا یتوقّف حصوله علی أمر غیر مقدور له، کالمعرفة، و لیسمّ منجّزا، و إلی ما یتعلّق وجوبه به، و یتوقّف حصوله علی أمر غیر مقدور له، و لیسمّ معلّقا کالحجّ، فإنّ وجوبه یتعلّق بالمکلّف من أوّل زمن الاستطاعة، أو خروج الرّفقة، و یتوقّف فعله علی مجی‌ء وقته، و هو غیر مقدور له، و الفرق بین هذا النّوع و بین الواجب المشروط هو أنّ التّوقف هناک للوجوب، و هنا للفعل.» انتهی کلامه رفع مقامه [1].

نتیجه: استعمال صیغه امر چه در واجب مطلق و چه در واجب مشروط به نحو حقیقت است- به لحاظ اینکه هیئت افعل در «مطلق الوجوب» استعمال می‌شود- و فرقی بین واجب مطلق و مشروط از نظر استعمال هیئت افعل وجود ندارد.

قوله: «فافهم⁽¹⁾.»

شاید اشاره به این است که: بین «مطلق الواجب» و «الواجب المطلق» خلط و اشتباه نشود، «مطلق الواجب» عنوان مقسمی دارد و صیغه امر، همیشه در آن مقسم، استعمال می‌شود و اقسام را باید از دوالّ دیگری استفاده کرد که ممکن است آن دوال، امور وجودی باشند یا عدمی.

«واجب معلّق و منجّز»

اشاره

[1]- صاحب فصول رحمه اللّه مبتکر یکی از تقسیمات واجب است، ایشان فرموده‌اند: به

یک اعتبار، واجب به معلّق و منجّز تقسیم می‌شود.

1- واجب منجّز: آن است که تکلیف، اکنون به مکلّف، توجّه پیدا کرده و فعلیّت دارد، واجب- مأمور به- هم الآن برای مکلّف، مقدور است و او می‌تواند آن را اتیان کند زیرا مأمور به متوقف بر چیزی نیست که برای مکلّف، مقدور نباشد مانند «معرفت»- خواه در مسائل اعتقادی باشد خواه در مسائل عملی و فرعی- که وجوبش به نحو فعلی و منجّز است، یعنی اکنون تحقق دارد و معرفت، متوقّف بر امر غیر مقدور نیست.

2- واجب معلّق: آن است که وجوبش فعلیّت دارد، فرضا الآن وجوب، تحقّق دارد امّا واجب- مکلّف به- متوقّف بر امری است که آن امر فعلا برای مکلّف، مقدور نیست.

مثلا توقّف بر گذشت زمان دارد، مانند حج که از هنگام استطاعت⁽¹⁾، وجوب، متوجّه مکلّف هست امّا او واجب را نمی‌تواند اتیان کند زیرا مناسک حج باید در موسم خاصّی، انجام شود و مکلف هم که نمی‌تواند، خلق زمان نماید.

سؤال: چه تفاوتی بین واجب مشروط و معلّق هست؟

جواب: در واجب مشروط، نفس «وجوب» توقّف بر شرط دارد امّا در واجب معلّق، «فعل» توقّف بر شرط دارد، آنجا «وجوب» مشروط است ولی در واجب معلّق مأمور به مشروط است به عبارت صریح‌تر: در واجب مشروط، اصل تکلیف، مشروط است ولی در واجب معلّق، مکلّف به، مشروط است بنابراین در واجب معلّق: «الوجوب فعلی و الواجب استقبالی.»

لا یخفی أنّ شیخنا العلامة- أعلی اللّه مقامه- حیث اختار فی الواجب المشروط ذاک المعنی، و جعل الشّرط لزوما من قیود المادّة ثبوتا و إثباتا، حیث ادّعی امتناع کونه من قیود الهیئة کذلک، أی إثباتا و ثبوتا، علی خلاف القواعد العربیّة و ظاهر المشهور، کما یشهد به ما تقدّم آنفا عن البهائی، أنکر علی الفصول هذا التّقسیم، ضرورة أنّ المعلّق بما فسّره، یکون من المشروط بما اختار له من المعنی علی ذلک، کما هو واضح، حیث لا یکون حینئذ هناک معنی آخر معقول، کان هو المعلّق المقابل للمشروط. و من هنا انقدح أنّه فی الحقیقة إنّما أنکر الواجب المشروط، بالمعنی الذی یکون هو ظاهر المشهور، و القواعد العربیّة، لا الواجب المعلّق بالتّفسیر المذکور. و حیث قد عرفت- بما لا مزید علیه- امکان رجوع الشّرط إلی الهیئة، کما هو ظاهر المشهور و ظاهر القواعد، فلا یکون مجال لإنکاره علیه [1].

[1]- تذکّر: قبلا به نحو مشروح، بحث کردیم که نظر شیخ اعظم- برخلاف مشهور- در واجب مشروط، چنین است که: ایشان قید و شرط را به نحو لزوم، مربوط به مادّه- نه هیئت- می‌دانستند- ثبوتا و اثباتا⁽¹⁾- زیرا ممتنع است قید، مربوط به هیئت باشد- ثبوتا و اثباتا⁽²⁾- درحالی‌که ایشان قبول داشتند که آن ادّعا برخلاف قواعد عربی و برخلاف نظر مشهور است.

ضمنا به نظر شیخ اعظم در واجب مشروط «وجوب» فعلی ولی «واجب» استقبالی بود.

واجب مشروطی را که مرحوم شیخ تفسیر و معنا کرده، نزدیک و قریب به آن واجب معلّقی است که صاحب فصول رحمه اللّه بیان کرده‌اند و به تعبیر مصنّف رحمه اللّه واجب معلّق صاحب فصول، قسمی از واجب مشروط شیخ اعظم است زیرا «وجوب و تکلیف» در واجب مشروط، به نظر شیخ اعظم هم فعلیّت دارد یعنی وجوب حج، قبل از استطاعت، ثابت و محقّق است.

تنها فرقی که بین واجب مشروط- طبق تفسیر مرحوم شیخ- و واجب معلّق صاحب فصول رحمه اللّه وجود دارد این است که: معلّق علیه در واجب معلّق، یک امر غیر مقدور هست مانند زمان، نسبت به حج امّا در واجب مشروط شیخ اعظم، معلّق علیه، ممکن است برای مکلّف، مقدور باشد مانند استطاعت، نسبت به حج و امکان دارد غیر مقدور باشد مانند زمان، نسبت به حج.

به عبارت دیگر: به نظر شیخ اعظم، هنگامی که نه استطاعت، تحقّق دارد و نه موسم حج فرارسیده، حج دارای وجوب فعلی است. «الحج واجب»، منتها در حج، دو خصوصیّت، مطرح است که تا آن دو ویژگی حاصل نشود شما نمی‌توانید واجب را اتیان کنید: 1- استطاعت 2- زمان خاص مناسک حج.

پس از نظر مرحوم شیخ، مدخلیّت استطاعت با مدخلیّت زمان، مساوی هست درحالی‌که استطاعت، یک امر مقدوری هست، به خلاف زمان که مقدور مکلّف نیست و او نمی‌تواند خلق زمان نماید لذا می‌گوئیم به نظر ایشان فعلا حج واجب است، اما کدام حج؟

«الحجّ عن استطاعة فی زمان خاص»، امّا صاحب فصول، بین آن دو مسئله، فرق، قائل شدند به لحاظ اینکه استطاعت، امر مقدور و زمان، یک امر غیر مقدور است و ایشان واجب معلّق را چنین تعریف کرده‌اند: «ما یتعلّق وجوبه به- ای بالمکلّف- و یتوقّف حصوله علی امر غیر مقدور له ... کالحج.» پس به نظر ایشان، معلّق علیه، یک امر غیر مقدور است و الا اگر صاحب فصول، مبنای شیخ اعظم را هم بپذیرند، حج را نسبت به

استطاعت، واجب معلّق نمی‌دانند.

قوله: «لا یخفی انّ شیخنا العلامة حیث اختار فی الواجب المشروط ذاک المعنی ...

انکر⁽¹⁾علی الفصول هذا التّقسیم ضرورة انّ المعلّق بما فسّره یکون (من) المشروط بما اختار له من المعنی علی ذلک کما هو واضح حیث⁽²⁾لا یکون ح هناک معنی آخر معقول ...»

چون‌که شیخ انصاری رحمه اللّه واجب مشروط را به آن نحو تفسیر کرده، تفسیر صاحب فصول را انکار کرده که واجب معلّق چه صیغه‌ای است بلکه آن‌هم یک قسم از همان واجب مشروط است که ما بیان کردیم.

تذکّر: می‌توان انکار شیخ اعظم- نسبت به تقسیم صاحب فصول- را به امر دیگری ارجاع داد که: مرحوم شیخ، واجب معلّق فصولی را انکار نکرده‌اند، ایشان واجب معلّق را پذیرفته و دائره آن را توسعه داده، به عبارت دیگر: واجب معلّق صاحب فصول از اقسام واجب مشروط شیخ اعظم است یعنی: واجب مشروط ایشان، عام است امّا واجب معلّق فصولی از اقسام واجب مشروط شیخ اعظم است.

سؤال: آیا شیخ اعظم با تقسیم صاحب فصول مخالفت ننموده و آن را انکار نکرده؟

جواب: خیر، مرحوم شیخ در مورد واجب مشروط با مشهور مخالفت کرده است، کأنّ ایشان باید به مشهور بفرمایند که ما واجب مشروطی را که شما تفسیر کردید نمی‌پذیریم امّا نباید به صاحب فصول بفرمایند ما واجب معلّق شما را نمی‌پذیریم زیرا واجب معلّق فصولی، یک قسم از واجب مشروط شیخ اعظم است و در حقیقت، ایشان واجب معلّق را به نحو وسیع‌تری پذیرفته‌اند و تنها مخالفت مرحوم شیخ با مشهور است نه

نعم یمکن أن یقال: إنّه لا وقع لهذا التّقسیم؛ لأنّه بکلا قسمیه من المطلق المقابل للمشروط و خصوصیّة کونه حالیّا أو استقبالیّا لا توجبه ما لم توجب الاختلاف فی المهمّ، و إلا لکثر تقسیماته لکثرة الخصوصیّات، و لا اختلاف فیه، فإنّ ما رتّبه علیه من وجوب المقدّمة فعلا- کما یأتی- إنّما هو من أثر إطلاق وجوبه و حالیّته، لا من استقبالیّة الواجب، فافهم⁽¹⁾[1].

با صاحب فصول رحمه اللّه.

سؤال: چه قرینه‌ای وجود دارد که کلام مشهور در مورد واجب مشروط- که قید را مربوط به هیئت می‌دانستند- در مقابل فرمایش شیخ اعظم هست- که ایشان قید را مربوط به مادّه می‌دانستند.

جواب: شاهدش⁽²⁾فرمایش شیخ بهائی رحمه اللّه می‌باشد که اخیرا بیان کردیم.

اکنون باید ببینیم که آیا طبق تفسیر مشهور- و مصنّف- نسبت به واجب مشروط، ایرادی بر تقسیم صاحب فصول هست یا نه؟

اشکالات مصنّف بر تقسیم واجب، به معلّق و منجّز

[1]- مشهور و همچنین مصنّف رحمه اللّه در واجب مشروط، قید و شرط را مربوط به هیئت می‌دانستند.

سؤال: آیا- طبق تفسیر مصنّف از واجب مشروط- تقسیم نمودن صاحب فصول، واجب را به معلّق و منجّز صحیح است یا نه؟

جواب: آن تقسیم به حسب ظاهر، معقول و صحیح است زیرا در واجب منجّز و معلّق، تکلیف «فعلی» است منتها در واجب معلّق» «مکلّف به» استقبالی هست امّا در منجّز، «حالی» می‌باشد لذا طبق مبنای مشهور و مصنّف نمی‌توان تقسیم فصولی را انکار کرد امّا درعین‌حال ممکن است دو اشکال به آن تقسیم وارد نمود⁽¹⁾و گفت تقسیم ایشان موضوعیّت و ارزش چندانی ندارد.

الف: مقدّمه: اگر برای موضوعی یا شی‌ء تقسیمات متعدّد ذکر کردند، در چه صورتی می‌توان گفت آن تقسیمات، مستقل هست؟

تقسیمی مستقل است که با جمیع تقادیرش با تقسیم دیگر- در آن مورد- سازگار باشد.

مثال: فرضا برای انسان، دو تقسیم به این ترتیب ذکر می‌کنیم که: الف: «الانسان امّا عالم و امّا جاهل» ب: «الانسان امّا ابیض و امّا غیر ابیض.»

در صورتی تقسیمات مذکور، مستقل است که انسان ابیض هم بتواند عالم باشد و هم بتواند غیر عالم باشد. و همچنین انسان غیر ابیض هم بتواند عالم باشد و هم بتواند غیر عالم باشد. و همچنین در تقسیم اوّل- الف- «عالمیت» هم با ابیضیّت سازگار باشد و هم با غیر ابیضیّت و کذا جاهل بودن.

امّا به‌عنوان مثال اگر گفتیم «الانسان امّا ابیض و امّا غیر ابیض» لکن از باب فرض، آن خصوصیّت فقط در انسان عالم بود و انسان جاهل، عنوان ابیض و غیر ابیض نداشت، می‌گوئیم آن تقسیم، غیر صحیح است.

امّا در محل بحث: ابتداء تقسیمی برای واجب ذکر کرده‌اند که: «الواجب امّا مطلق و امّا مشروط» سپس صاحب فصول، واجب منجّز و معلّق را مطرح و ابداع کرده‌اند، در صورتی

تقسیم فصولی، مستقل است که واجب منجّز، هم بتواند مطلق باشد هم مشروط و همچنین واجب مطلق هم بتواند مطلق باشد و هم مشروط درحالی‌که آن خصوصیّت در تقسیم مذکور موجود نیست زیرا:

واجب منجّز و معلّق از اقسام واجب مطلق است و در واجب مشروط، منجّز و معلّق، تصوّر نمی‌شود، «الواجب المطلق امّا منجّز و اما معلّق» در حقیقت، تقسیم صاحب فصول، یک تقسیم فرعی و نسبت به یک شعبه از واجب هست.

در تقسیم اوّل گفتیم: «الواجب امّا مطلق و امّا مشروط» آن‌وقت به‌صورت فرعی بگوئیم: «الواجب المطلق امّا منجّز و امّا معلّق». شما ملاحظه کردید که صاحب فصول فرمودند: در هر دو تقسیم واجب- منجّز و معلّق- وجوب، فعلیّت دارد و تکلیف، بالفعل ثابت است و این مطلب تنها در واجب مطلق است امّا در واجب مشروط، تکلیف، فعلیّت ندارد. پس فعلیّت تکلیف در واجب منجّز و معلّق، مفروض است و اگر فرض فعلیّت تکلیف، شده باشد پس آن دو تقسیم، مربوط به واجب مطلق است و اگر مربوط به واجب مطلق شد آن تقسیم، یک تقسیم مستقلّی نیست زیرا تقسیمی مستقل است که با جمیع تقادیرش با تقسیم دیگر، سازگار باشد نه اینکه بعضی از اقسام یک تقسیم، «مقسم» برای تقسیم دیگر باشد.

ب: هر تقسیم باید به لحاظ نتیجه و آثاری باشد به عبارت دیگر: در هر تقسیم باید اقسام از نظر آثار و احکام، مختلف باشند فرضا اگر بگوئیم «الواجب امّا صلاة و امّا صوم و اما زکاة و ...» آن تقسیم صحیح است امّا چون در بحث اصولی ما- مقدّمه واجب- اثری نمی‌گذارد می‌گوئیم آن تقسیم، بی‌فائده هست.

اکنون باید از صاحب فصول رحمه اللّه سؤالی شود: شما که واجب را به منجّز و معلّق، تقسیم کردید چه فائده و اثری برآن، مترتّب است به عبارت دیگر: واجب معلّق، چه اثری دارد که واجب منجّز ندارد و بالعکس، خلاصه اینکه از نظر آثار، چه فرقی

بین آن دو واجب هست؟

وقتی به کلام ایشان مراجعه کنیم، می‌بینیم ایشان اثری برآن مترتّب کرده که: در عین حال که «حج» توقف بر زمان خاص دارد، قبل از فرارسیدن آن موسم خاص، تحصیل مقدّماتش لازم است⁽¹⁾و باید وسائل رفتن به حج را فراهم نمود.

سؤال: علّت وجوب تهیّه مقدّمات چیست؟

آیا علّتش این است که حج در آینده و در موسم خاص واقع می‌شود یا علّت وجوبش این است که وجوب حج «فعلیت» دارد به عبارت دیگر: آیا این اثر وجوب مقدّمات وجودیّه، مربوط به استقبالی بودن حج است یا مربوط به فعلیّت وجوب حج می‌باشد؟

چون مکلّف، مستطیع شده و وجوب فعلی تحقّق پیدا کرده، فعلیّت وجوب حج، گریبان‌گیر مکلّف می‌شود و می‌گوید باید مقدّمات آن را فراهم کنی امّا توقف داشتن حج بر زمان خاصّی، مدخلیّتی در وجوب مقدّمه ندارد.

به عبارت واضح‌تر: کسانی که قائل به وجوب مقدّمه هستند، معتقدند: وجوب مقدّمه از وجوب ذی المقدّمه ترشّح می‌شود نه از اینکه ذی المقدّمه، یک امر استقبالی هست، استقبالی بودن ذی المقدّمه، دخالتی در وجوب مقدّمه ندارد لذا می‌گوئیم ثمره‌ای که صاحب فصول بر تقسیم ابتکاری خود مترتّب کرده و خواسته در واجبات معلّق برای مقدّمات وجودیّه، اثبات وجوب کند، آن تقسیم بی‌مورد است. البتّه بدیهی است که ما هم قبول داریم که بعد از تحقّق استطاعت، تهیّه مقدّمات حج، واجب است لکن منشأ وجوب، «فعلیّت» وجوب حج است نه استقبالی بودن نفس ذی المقدّمه.

خلاصه: مصنّف رحمه اللّه تاکنون دو اشکال بر تقسیم صاحب فصول، وارد نموده‌اند:

1- تقسیم باید استقلالی باشد ولی تقسیم شما یک تقسیم مستقلی نیست.

2- اثری بر تقسیم شما مترتّب نیست.

ثمّ إنّه ربما حکی عن بعض أهل النّظر من أهل العصر إشکال فی الواجب المعلّق، و هو أن الطلب و الإیجاب، إنّما یکون بازاء الإرادة المحرّکة للعضلات نحو المراد، فکما لا تکاد تکون الإرادة منفکّة عن المراد، فلیکن الإیجاب غیر منفک عما یتعلّق به، فکیف یتعلّق بأمر استقبالیّ؟ فلا یکاد یصحّ الطّلب و البعث فعلا نحو أمر متأخّر [1].

نقد و بررسی کلام محقّق نهاوندی رحمه اللّه

نقد و بررسی کلام محقّق نهاوندی⁽¹⁾

فوائد الرضویة 319.

[1]- مصنّف رحمه اللّه دو اشکال بر تقسیم صاحب فصول داشتند امّا اکنون در مقام بیان و دفع اشکالی هستند که حکایت از بعضی اهل نظر- محقّق نهاوندی- درباره واجب معلّق شده.

کأنّ محقّق نهاوندی فرموده‌اند: اصلا واجب معلق، قابل تصور نیست.

اشکال: اوامر و ایجاب‌هائی که از ناحیه مولا نسبت به عبد، صادر می‌شود، به منزله همان اراده‌ای هست که انسان در افعال اختیاری خودش دارد به عبارت دیگر: گاهی مطلوب مولا اتیان یک ظرف آب است در این صورت، ممکن است شخصا و مباشرتا به آن اقدام کند و امکان دارد دستور و ایجابی نسبت به عبد خود صادر کند تا اینکه ظرف آب را حاضر نماید پس «ایجاب» و «بعث» به منزله همان اراده‌ای هست که انسان در افعال اختیاری و مباشریّه خود دارد، منتها گاهی اراده می‌کند و به دنبال آن، شخصا اقدام می‌نماید و گاهی به جای اراده انجام، بر عبد خود واجب می‌کند که فلان عمل را انجام دهد. خلاصه اینکه: ایجاب و بعث، جانشین اراده افعال اختیاریّه هست.

سؤال: معنای اراده چیست؟

جواب: «الارادة هو الشّوق المؤکّد المحرّک للعضلات نحو المراد»، اراده، همان شوق

قلت: فیه أن الإرادة تتعلّق بأمر متأخّر استقبالیّ، کما تتعلّق بأمر حالی، و هو أوضح من أن یخفی علی عاقل فضلا عن فاضل؛ ضرورة أنّ تحمّل المشاق فی تحصیل المقدّمات- فیما إذا کان المقصود بعید المسافة و کثیر المئونة- لیس إلا لأجل تعلّق إرادته به، و کونه مریدا له قاصدا إیاه، لا یکاد یحمله علی التّحمّل إلا ذلک، و لعلّ الذی أوقعه فی الغلط ما قرع سمعه من تعریف الإرادة بالشّوق المؤکّد المحرّک للعضلات نحو المراد، و توهّم أنّ تحریکها نحو المتأخّر ممّا لا یکاد، و قد غفل عن أن کونه محرکا نحوه یختلف حسب اختلافه، فی کونه ممّا لا مئونة له کحرکة نفس العضلات، أو ممّا له مئونة و مقدّمات قلیلة أو کثیرة، فحرکة العضلات تکون أعمّ من أن تکون بنفسها مقصودة أو مقدّمة له، و الجامع أن یکون نحو المقصود [1].

کامل و مؤکّدی هست که به دنبال آن، عضلات و قوای جسمانی انسان به جانب مراد تحریک می‌شود.

اکنون که مفهوم اراده برای شما مشخّص شد، می‌گوئیم انسان نمی‌تواند الآن اراده کند امّا فرضا یک ماه دیگر مراد را اتیان نماید زیرا معنا «الشّوق المؤکّد المحرّک للعضلات ...» این است که الآن و بالفعل انسان را وارد به انجام مراد کند و چگونه تصوّر می‌شود که اکنون انسان، اراده کند امّا یک ماه دیگر مراد را انجام دهد؟

در این صورت به دنبال اراده، تحریک عضلات تحقّق پیدا نمی‌کند پس نتیجه می‌گیریم: همان‌طور که اراده نمی‌تواند متعلّق به یک امر استقبالی شود، ایجاب و بعث هم که جانشین اراده هست، نمی‌تواند به یک امر استقبالی، متعلّق شود، چگونه می‌توان گفت حجّی که موسم خاصّی در آن دخالت دارد، الآن وجوب داشته باشد؟ کیف یعقل ان یکون واجبا فعلیا.

[1]- دفع اشکال: مصنّف رحمه اللّه نسبت به بیان محقّق نهاوندی دو اشکال دارند به عبارت دیگر به دو نحو، دفع ایراد نموده‌اند:

الف: مناسب است که ابتدا، مقداری درباره نفس اراده، صحبت کنیم سپس بحث را

مرتبط با ایجاب و بعثی نمائیم که جانشین اراده هست.

بدیهی و وجدانی است که: همان‌طور که اراده انسان می‌تواند به یک امر حالی، متعلّق شود، امکان هم دارد که اراده به امر استقبالی، تعلّق گیرد و شاهدش این است که: فرضا شما تصمیم دارید در فصل تابستان به مشهد، مسافرت کنید، اکنون که یک ماه به آن فصل باقی مانده، شما قاطع هستید و اراده قطعی، نسبت به آن مسافرت دارید و در صدد تهیّه وسائل سفر می‌باشید امّا مسافرت، یک امر استقبالی هست و این مطلب، وجدانی و انکارش خلاف بداهت است.

سؤال: با ادّعای بداهتی که شما- مصنّف- دارید پس چرا محقّق نهاوندی، منکر آن شده و به عبارت دیگر، منشأ توهّمش چه بوده؟

منشأ توهّم محقّق نهاوندی، این بوده که شنیده‌اند اراده را چنین تعریف کرده‌اند:

«الارادة هو الشّوق المؤکّد المحرّک للعضلات نحو المراد» و توهّم نموده است که تحریک اراده به جانب امر متأخّر «مما لا یکاد» می‌باشد به نحوی که اخیرا بیان کردیم.

مصنّف رحمه اللّه به دو وجه یا به دو بیان توهّم مزبور را دفع نموده‌اند:

1- کأنّ از عبارت مرحوم آقای آخوند، چنین استفاده می‌شود که معنای کلمه «المحرّک»⁽¹⁾را به ظاهرش اخذ نمائیم و بگوئیم مقصود از آن، محرّک فعلی هست.

سؤال: در فرض مسئله که تحریک فعلی برای تحقّق مراد وجود ندارد؟

جواب: عبارت «نحو المراد» را چنین معنا می‌کنیم که مشکل، حل شود.

مقصود از تحریک فعلی، نحو المراد، این است که اگر مراد شما مقدّماتی دارد فعلا فراهم می‌کنید- اگر برای رفتن به مشهد در فصل تابستان، مقدّماتی لازم هست، اکنون آن را مهیّا می‌کنید- پس مقصود از محرّک، همان محرّک فعلی است امّا معنایش این نیست که مراد هم الآن حاصل شود بلکه منظور، این است که محرّک فعلی به جانب تهیّه مقدمات و

بل مرادهم من هذا الوصف- فی تعریف الارادة- بیان مرتبة الشّوق الذی یکون هو الإرادة، و إن لم یکن هناک فعلا تحریک؛ لکون المراد و ما اشتاق إلیه کمال الاشتیاق أمرا استقبالیّا غیر محتاج إلی تهیئة مئونة أو تمهید مقدّمة⁽¹⁾، ضرورة أنّ شوقه إلیه ربما یکون أشدّ من الشّوق المحرّک فعلا نحو أمر حالیّ أو استقبالیّ، محتاج إلی ذلک [1].

وسائل مراد هست منتها برای رسیدن به مراد گاهی اصلا نیاز به مقدّمه‌ای نیست «کحرکة نفس العضلات» که به محض اراده، دست انسان حرکت می‌کند و هیچ فاصله‌ای با آن شوق مؤکّد ندارد و گاهی نیاز به تهیّه مقدّمات هست که ممکن است آن مقدّمات، کم و کوتاه باشد یا فراوان بنابراین:

فحرکة العضلات تکون اعمّ من أن تکون بنفسها مقصودة⁽²⁾او مقدّمة له و «الجامع» ان یکون نحو المقصود⁽³⁾.

[1]- اطلاق عنوان «المحرّک للعضلات» که در تعریف اراده آمده، موضوعیّت ندارد، اراده، همان شوق کامل مؤکّد هست منتها چون خواسته‌اند آن را معرفی کنند که کدام مرتبه از شوق مؤکّد، مراد هست، در بیان مرتبه شوق، عنوان «المحرّک للعضلات» اخذ شده و الا نفس تحریک عضلات، مدخلیّتی در باب اراده و تعریف آن ندارد، لذا اگر مراد شما یک امر استقبالی باشد و اکنون اراده شما به آن تعلّق گیرد و هیچ‌گونه مقدّمه‌ای هم برای تهیّه مراد لازم نباشد لکن شوق مؤکّدی که از آن تعبیر به اراده می‌شود در نفس شما تحقّق پیدا کرد، همین مطلب در تحقّق عنوان اراده کافی هست- گرچه در صورت نیاز به تهیّه مقدّمات، اشتغال به آن‌ها پیدا نکنید.

جمع‌بندی: همان‌طور که اراده، متعلّق امر حالی می‌شود، ممکن است به امر استقبالی

هذا مع أنّه لا یکاد یتعلّق البعث إلا بأمر متأخّر عن زمان البعث، ضرورة أنّ البعث إنّما یکون لإحداث الدّاعی للمکلّف إلی المکلّف به، بأن یتصوّره بما یترتّب علیه من المثوبة، و علی ترکه من العقوبة، و لا یکاد یکون هذا إلا بعد البعث بزمان، فلا محالة یکون البعث نحو أمر متأخّر عنه بالزّمان، و لا یتفاوت طوله و قصره، فیما هو ملاک الاستحالة و الإمکان فی نظر العقل الحاکم فی هذا الباب، و لعمری ما ذکرناه واضح لا سترة علیه، و الإطناب إنّما هو لأجل رفع المغالطة الواقعة فی أذهان بعض الطّلاب [1].

هم تعلّق گیرد.

[1]- ب: پاسخ دیگر مصنّف، نسبت به کلام محقّق نهاوندی، این است که شما اصلا نباید بعث و ایجاب تکلیف را با «اراده» مقایسه کنید.

سؤال: هدف مولا از ایجاب و بعث، نسبت به یک شی‌ء چیست؟

جواب: منظورش این است که اطاعت و مقدّمات آن در عبد، تحقّق پیدا کند، فرضا اگر دستور کتبی از ناحیه مولا صادر شده، آن را مطالعه کند و اگر شفاهی است در آن دقّت نماید و سپس ملاحظه کند که اگر با آن، مخالفت نماید، استحقاق عقوبت پیدا می‌کند و چنانچه با آن موافقت نماید، مستحقّ مثوبت است و در نتیجه در مقام اطاعت و فرمان‌برداری برآید و مأمور به را اتیان کند بنابراین:

در واجبات غیر معلّق- منجّز- هم بین «ایجاب» و بین «موافقت»⁽¹⁾انفکاک هست، موردی نداریم که «ایجاب»، علّت تامّه برای تحقّق مأمور به باشد حتّی در واجبات منجّز که هیچ‌گونه تعلیقی، مطرح نیست، بین ایجاب مولا و بین تحقّق مأمور به، فاصله زمانی هست منتها در واجبات منجّز، آن فاصله زمانی کوتاه است- فرضا دو یا سه دقیقه- امّا در واجبات معلّق، فاصله زمانی طولانی هست⁽²⁾و ممکن است بین ایجاب و تحقّق واجب، دو

و ربما أشکل علی المعلّق أیضا، بعدم القدرة علی المکلّف به فی حال البعث، مع أنّها من الشّرائط العامّة. و فیه: إنّ الشّرط إنّما هو القدرة علی الواجب فی زمانه، لا فی زمان الإیجاب و التّکلیف، غایة الأمر یکون من باب الشّرط المتأخّر، و قد عرفت بما لا مزید علیه أنّه کالمقارن، من غیر انخرام للقاعدة العقلیّة أصلا، فراجع [1].

ماه فاصله باشد و در نتیجه در جواب محقّق نهاوندی می‌گوئیم: اگر انفکاک بین «ایجاب» و «واجب» از نظر عقل، مستحیل است، حتّی یک لحظه نباید فاصله شود⁽¹⁾.

دو اشکال دیگر بر واجب معلّق

[1]- 1: با اینکه قدرت مکلّف بر اتیان مأمور به یکی از شرائط عامّه تکلیف است، چگونه می‌گوئید در واجب معلّق، وجوب «فعلی» است امّا واجب «استقبالی» هست؟

ممتنع است که وجوب حج⁽²⁾، «فعلی» باشد لکن واجب- حج- در ماه ذی‌حجّه، تحقّق پیدا کند زیرا قدرت، یکی از شرائط چهارگانه⁽³⁾عامّه تکلیف است و در تمام تکالیف و اوامر باید تحقّق داشته باشد درحالی‌که در واجبات معلّق، هنگام توجّه تکلیف، مکلّف، قادر بر اتیان مأمور به نیست.

جواب: قدرت مکلّف بر اتیان مأمور به- واجب- در حین «ایجاب» و «صدور خطاب»، شرط نیست بلکه قدرت در حال موافقت، معتبر است یعنی قدرت بر اتیان مأمور به در ظرف خودش شرط است نه در حین ایجاب مولا و لذا اگر مکلّف در هنگام توجّه تکلیف، قادر امّا در هنگام فعل و عمل، عاجز باشد، خطاب مولا نسبت به او ساقط است.

ثمّ لا وجه لتخصیص المعلّق بما یتوقّف حصوله علی أمر غیر مقدور، بل ینبغی تعمیمه إلی أمر مقدور متأخّر، أخذ علی نحو یکون موردا للتّکلیف، و یترشّح علیه الوجوب من الواجب أو لا لعدم تفاوت فیما یهمّه من وجوب تحصیل المقدّمات التی لا یکاد یقدر علیها فی زمان الواجب علی المعلّق، دون المشروط، لثبوت الوجوب الحالی فیه، فیترشّح منه الوجوب علی المقدّمة، بناء علی الملازمة، دونه لعدم ثبوته فیه إلا بعد الشّرط [1].

سؤال: قدرت بر اتیان مأمور به که در آینده و مثلا در ماه ذی‌حجّه برای عبد حاصل می‌شود و متأخّر از ایجاب است چگونه شرط تکلیف فعلی هست؟

جواب: مصنّف رحمه اللّه تحقیقات خود را در بیان و توضیح شرط متأخّر و متقدّم تکلیف بیان کرده و فرموده‌اند⁽¹⁾: آنچه که برای تکلیف، شرط است، نفس قدرت خارجیّه نیست بلکه لحاظ قدرت خارجیّه هست که در حین ایجاب هم تحقّق دارد مثلا مولا قدرت بر اتیان حج در ماه ذی‌حجّه را لحاظ نموده و آن را در تکلیف و ایجاب، مدخلیّت داده است و لحاظ مذکور، مقارن با ایجاب هست و در آن بحث، مشروحا بیان کردیم که لطمه‌ای به قاعده عقلیّه، وارد نمی‌شود.

[1]- 2: مصنّف رحمه اللّه اشکال دیگری بر تقسیم صاحب فصول- تصویر واجب معلّق- دارند که: شما به چه میزان و ملاکی فرمودید واجب معلّق، آن است که وجوب، فعلیّت دارد لکن «واجب» متوقّف بر امر غیر مقدوری هست که در آینده، حاصل می‌شود به عبارت دیگر: چرا واجب مطلق را اختصاص به موردی می‌دهید که معلّق علیه آن، غیر مقدرو- و متوقف بر زمان- باشد شما واجب معلّق را توسعه دهید که حتّی اگر معلّق علیه آن، امر مقدوری هم باشد، اطلاق عنوان واجب معلّق برآن بلامانع باشد، فرضا نسبت به فرد غیر مستطیع بگوئید: اکنون وجوب حج، فعلیّت دارد- منتها حجّ بعد الاستطاعة- و صرف اینکه استطاعت، یک امر اختیاری است، سبب نمی‌شود که بین

«زمان»⁽¹⁾و «استطاعت»، تفاوتی باشد.

ممکن است سؤالی مطرح شود که: اگر معلّق علیه، یک امر غیر مقدور باشد، مکلّف، موظّف نیست که آن را ایجاد کند امّا اگر امر مقدور باشد بر او لازم است که معلّق علیه را ایجاد کند، فرضا مانند خطاب «صلّ مع الطّهارة» که بر مکلّف، تحصیل طهارت واجب است.

تذکّر: پاسخ مصنّف رحمه اللّه برطبق نسخه فعلی کتاب کفایه که محشّی به حاشیه مرحوم مشکینی می‌باشد، نیست زیرا:

مرحوم مشکینی از استاد خود- محقّق قوچانی که از شاگردان بلاواسطه مرحوم آقای آخوند و دارای حواشی دقیق بر کتاب کفایه هست- نقل کرده که: استاد ما فرموده‌اند: آن نسخه غلط است و باید عبارت، چنین باشد: «... بل ینبغی تعمیمه الی امر مقدور متأخّر اخذ علی نحو (لا یکون) موردا للتکلیف و یترشّح علیه الوجوب من الواجب» [اولا⁽²⁾

انه ینبغی تعمیم المعلّق لامر مقدور سواء اوقع فی حیز الوجوب کالطهارة للصلاة و غیرها ممّا یجب تحصیله، ام لم یقع فی حیّزه بان یکون ملحوظا بوجوده الاتفاقی کالاستطاعة بالنسبة الی الحج. ر. ک:

منتهی الدرایة 2/ 200.

جواب: اگر معلّق علیه- استطاعت- یک امر مقدوری هم باشد، ممکن است مولا آن را به این نحو، اخذ نماید و بگوید: حج، عن استطاعة بر شما واجب است امّا نه به کیفیّتی که تحصیل استطاعت بر شما لازم باشد بلکه اگر استطاعت، خودبه‌خود، تحقّق پیدا کرد باید حج را اتیان نمائید و صرف اینکه استطاعت، یک امر اختیاری هست سبب نمی‌شود، تحصیلش بر شما لازم باشد بلکه باید دید نحوه اخذ آن در مکلّف به، به چه کیفیّتی است.

آیا استطاعت در باب حج، مانند طهارت در باب صلات، اخذ شده که بر شما تحصیلش لازم است؟

خیر، درعین‌حال که استطاعت، امر اختیاری است امّا به نحوی در مأمور به اخذ شده که تحصیل آن بر مکلّف لازم نیست.

خلاصه اشکال ما به صاحب فصول: چرا شما معلّق علیه را به امر غیر مقدور، اختصاص دادید بلکه اگر معلّق علیه یک امر مقدور هم باشد، اطلاق واجب معلّق برآن، مانعی ندارد.

اشکال مهمّی که به صاحب فصول داریم این است که:

هدف شما از تقسیم مذکور و تصویر واجب معلّق چیست؟

ایشان ملاحظه کرده‌اند که: اگر کسی مستطیع شد، حج بر او واجب است و از طرفی دیده‌اند که حج، متوقف بر زمان خاصّی هست لذا تصوّر کرده‌اند که:

اگر بگوئیم قبل از فرا رسیدن آن موسم خاص، حج، وجوب ندارد پس لازم نیست که مکلّف، مقدّمات حج را فراهم کند و چنانچه بخواهد صبر کند تا ماه ذی‌حجّه فرارسد، زمان، اجازه نمی‌دهد که انسان، مقدّمات حج را فراهم کند. مگر امکان دارد فردی که مثلا روز نهم ذی‌حجّه در ایران بسر می‌برد، وسائل و امکانات انجام مناسک حج را مهیّا کند.

خلاصه اینکه ایشان دچار مشکله‌ای شده‌اند که:

آیا حجّی که متوقّف بر زمان هست و فرضا سه ماه دیگر، موسم آن می‌رسد، الآن واجب است یا نه؟ اگر بگوئیم واجب نیست و در زمان خاص واجب می‌شود، پس مکلّف، مقدّمات آن را چه زمانی تحصیل کند و چنانچه بگوئیم واجب است در نتیجه باید الآن مقدّمات آن را مهیّا کند پس بین وجوب و واجب باید فاصله، قائل شویم لذا فرموده‌اند: چاره‌ای نیست که شما بین آن دو فاصله، قائل شوید و نام آن را هم واجب معلّق بگذارید برای اینکه اکنون وجوب، فعلیّت پیدا کند و در نتیجه، باید مستطیع، قبل از

نعم⁽¹⁾لو کان الشّرط علی نحو الشّرط المتأخّر، و فرض وجوده، کان الوجوب المشروط به حالیّا أیضا⁽²⁾، فیکون وجوب سائر المقدّمات الوجودیّة للواجب أیضا⁽³⁾حالیّا، و لیس الفرق بینه و بین المعلّق حینئذ إلا کونه مرتبطا بالشّرط، بخلافه، و إن ارتبط به الواجب [1].

موسم، مقدّمات حج را فراهم کند.

خلاصه: آنچه که صاحب فصول را مجبور به تصوّر واجب معلّق نموده این است که:

باید مستطیع، قبل از فرا رسیدن ایّام حج، مقدّمات آن را تهیّه کند و وجوب تهیّه مقدّمات، جز از طریق تصویر واجب معلّق، امکان ندارد.

[1]- ما راه دیگری را می‌پیمائیم که تهیّه مقدّمات حج، فعلا واجب باشد و شما هم به هدف و مقصود خود از تصوّر واجب معلّق برسید و درعین‌حال، نام آن، «واجب معلّق» نباشد.

به عبارت دیگر: اگر چنان طریقی به شما ارائه دهیم باز هم مجبور هستید که ملتزم به واجب معلّق شوید؟

مصنّف رحمه اللّه: شما ارتباط زمان را از حج- واجب- قطع کنید و بگوئید زمان، مربوط به وجوب حج است یعنی وجوب حج، متوقّف بر زمان و موسم خاصّی هست.

اشکال: طریق شما مشکل زیادتری تولید می‌کند.

جواب: زمان به نحو شرط متأخّر در وجوب حج، مدخلیّت دارد، زمان آینده و موسم خاص، شرط وجوب فعلی هست ولی واجب- حج- توقّفی بر زمان ندارد و ما در تصویر شرط متأخّر، تحقیقات خود را بیان کرده⁽¹⁾و گفتیم: آنچه که دخالت در وجوب دارد، نفس زمان خارجی نیست بلکه لحاظ⁽²⁾زمان خارجی در آن، مدخلیّت دارد منتها لحاظی که مطابق با واقع باشد نه لحاظی که صرف تخیّل و تصوّر باشد پس در نتیجه می‌گوئیم اکنون «الحجّ واجب لوجود شرطه المتأخّر» که وجود شرط متأخّرش عبارت از لحاظ زمان آینده و موسم خاص هست و در نفس تکلیف، دخیل است و هیچ ارتباطی به واجب و مکلّف به ندارد و در نتیجه اکنون بر مستطیع، لازم است مقدّمات حج را فراهم کند زیرا وجوب حج، فعلیّت دارد و واجب معلّقی هم مطرح نیست، «واجب» توقّف بر زمان ندارد بلکه نفس «وجوب» متوقّف بر زمان هست و ...

جمع‌بندی: با ارائه طریق مذکور، شما- صاحب فصول- به هدف خود که عبارت از وجوب تهیّه مقدّمات حج، قبل از موسم خاص هست، می‌رسید و نپندارید که راه آن، منحصر به تصویر واجب معلّق است درحالی‌که از طریق واجب مشروط- به‌صورت شرط متأخّر به کیفیّتی که بیان کردیم- می‌توان به آن هدف رسید بدون اینکه واجب معلّقی، مطرح باشد.

سؤال: فرق بین واجب مشروطی که مصنّف بیان کردند با واجب معلّق صاحب فصول چیست؟

جواب: بنا بر قول صاحب فصول، زمان در «واجب»، مدخلیّت دارد امّا طبق بیان مصنّف، زمان به نحو شرط متأخر در «وجوب» دخیل است نه در واجب.

تنبیه⁽¹⁾: قد انقدح- من مطاوی ما ذکرناه- أنّ المناط فی فعلیّة وجوب المقدّمة الوجودیّة، و کونه فی الحال بحیث یجب علی المکلّف تحصیلها، هی فعلیّة وجوب ذیها، و لو کان أمرا استقبالیّا، کالصّوم فی الغد و المناسک فی الموسم، کان وجوبه مشروطا بشرط موجود أخذ فیه و لو متأخّرا، أو مطلقا، منجّزا کان أو معلّقا، فیما إذا لم یکن مقدّمة للوجوب أیضا [1].

ملاک وجوب غیری فعلی مقدّمات وجودیّه چیست؟

[1]- همان‌طور که قبلا بیان کردیم، محلّ نزاع در مقدّمه واجب، مقدّمات وجودیّه است نه وجوبیّه و علمیّه.

سؤال: اگر بنا باشد مقدّمه وجودیّه یک ذی المقدّمه، دارای وجوب فعلی و تحصیل آن بر مکلّف، لازم باشد، ملاکش چیست؟

جواب: تقریبا از عبارات مصنّف، استفاده می‌شود که اگر چهار شرط⁽²⁾، تحقّق داشته باشد

مقدّمات وجودیّه، دارای وجوب فعلی غیری می‌شود که اینک به بیان آن می‌پردازیم:

1- باید ذی المقدّمه، دارای وجوب فعلی باشد، چنانچه ذی المقدّمه، اتّصاف به وجوب فعلی پیدا نکرده باشد، امکان ندارد مقدّمه، متصف به وجوب غیری شود زیرا وجوب مقدّمه، اثر وجوب ذی المقدّمه و ترشّحی از آن وجوب است.

مثال: معقول نیست که وجوب نماز ظهر، بعد از زوال، فعلیّت پیدا کند امّا فرضا طهارت در ساعت یازده صبح، وجوب غیری داشته باشد پس در هر موردی که وجوب مقدّمه، فعلیّت دارد باید در همان ظرف و در همان حال، ذی المقدّمه هم وجوب فعلی داشته باشد.

سؤال: فعلیّت وجوب ذی المقدّمه از چه طریقی ثابت می‌شود؟

جواب: تاکنون تقریبا چهار راه برای آن ذکر شده:

الف: ممکن است ذی المقدّمه، واجب «مطلق منجّز» باشد که در نتیجه، وجوبش فعلی هست.

ب: امکان دارد ذی المقدّمه، واجب «معلّقی» باشد که صاحب فصول تصویر کردند که دارای وجوب فعلی هست.

ج: ممکن است ذی المقدّمه، واجب «مشروط» شیخ اعظم باشد که رجوع به واجب مطلق می‌کند و طبق آن مبنا ذی المقدّمه وجوب فعلی دارد.

د: امکان دارد ذی المقدّمه، واجب مشروطی باشد که مراد و مورد تفسیر مشهور است منتها به این کیفیّت: آن شرطی که در آینده، تحقّق پیدا می‌کند به نحو شرط متأخّر، اخذ شده و معنای شرط متأخّر، این است که شرط در آینده و استقبال، تحقّق پیدا می‌کند لکن مشروطش وجوب فعلی دارد.

مثال اوّل: قبلا چنین مثالی بیان کردیم: حج درعین‌حال که مقیّد به زمان خاصّی هست و با اینکه باید در ماه ذی‌حجّه، تحقّق پیدا کند امّا اگر کسی مستطیع شد باید بعد از استطاعت، مقدّماتش را فراهم کند، لزوم تحصیل مقدّمات درصورتی است که وجوب

حج، فعلیّت داشته باشد امّا اگر حج، نسبت به زمان، مانند نماز نسبت به زوال شمس باشد- نماز، قبل از زوال شمس وجوب ندارد- هیچ‌یک از مقدّمات آن، معقول نیست وجوب داشته باشد. پس باید ذی المقدّمه و حج در صورت استطاعت، وجوب فعلی داشته باشد تا تهیّه مقدّماتش وجوب غیری پیدا کند گرچه زمان تحقّق آن واجب در آینده و ماه ذی‌حجّه باشد، خواه وجوب ذی المقدّمه از طریق واجب معلّق صاحب فصول باشد یا واجب مشروط شیخ اعظم باشد یا از باب واجب مشروط به شرط متأخّری که ما بیان کردیم.

مثال دوّم: فردی که در شب ماه رمضان، جنب شده باید قبل از طلوع فجر، غسل جنابت کند.

سؤال: درحالی‌که طلوع فجر نشده و هنوز صوم، وجوب ندارد چگونه می‌گوئید غسل مذکور، وجوب مقدّمی و غیری دارد به عبارت دیگر: چگونه مقدّمه، قبل از ذی المقدّمه وجوب پیدا کرده؟

جواب: چاره‌ای نیست و باید ذی المقدّمه، قبل از تحقّق طلوع فجر، واجب باشد خواه از طریق معلّق صاحب فصول- که زمان، قید برای واجب و صوم باشد نه اینکه ارتباط به وجوب داشته باشد- یا از طریق واجب مشروط شیخ اعظم یا به طریق واجب مشروطی که ما بیان کردیم که: وجوب صوم در اوّل شب هم ثابت است لکن شرط وجوب، طلوع فجر است- منتها به نحو شرط متأخّر.

نتیجه: یکی از شرائط وجوب مقدّمه وجودیّه، این است که باید ذی المقدّمه، دارای وجوب فعلی باشد و چنانچه ذی المقدّمه، اتّصاف به وجوب فعلی پیدا نکرده باشد، امکان ندارد مقدّمه، متّصف به وجوب غیری شود به نحوی که بیان کردیم.

مناسب است مقداری هم به توضیح عبارت مصنّف بپردازیم که:

قوله: انّ المناط فی فعلیّة وجوب المقدّمة الوجودیّة ... هی فعلیة وجوبها ذیها و لو کان امرا استقبالیّا کالصّوم فی الغد و المناسک فی الموسم کان وجوبه «مشروطا» الف بشرط

موجود اخذ فیه و لو «متأخّرا» ب او «مطلقا» ج منجّزا کان او معلّقا.

الف: وجوب ذی المقدّمه ممکن است مشروط به شرطی باشد که آن شرط فعلا موجود است مانند حج، نسبت به استطاعت.

ب: طبق بیانی که ما ذکر کردیم: اگر حج را نسبت به استطاعت در نظر بگیرید، شرطش، شرط «مقارن» هست یعنی باید استطاعت، تحقّق پیدا کند تا وجوب، فعلیّت داشته باشد و اگر همان حجّ مشروط به استطاعت به شرط مقارن را با زمان، مقایسه کنید وجوبش مشروط است امّا زمان، به نحو شرط «متأخّر» مدخلیّت دارد.

ج: ممکن است ذی المقدّمه، واجب مطلق باشد، منجزا کان او معلّقا.

به‌هرحال باید ذی المقدّمه، وجوب فعلی داشته باشد تا اینکه مقدّمه، وجوب غیری فعلی پیدا کند.

قوله: «فیما اذا لم یکن مقدّمة للوجوب⁽¹⁾ایضا⁽²⁾.»

2- شرط دوّم وجوب فعلی غیری مقدّمه وجودیّه، این است که: مقدّمه وجودی نباید عنوان مقدّمه وجوبی هم داشته باشد به عبارت دیگر اگر شی‌ء هم مقدّمه وجودیّه باشد هم مقدّمه وجوبیّه، در این صورت، آن مقدّمه، وجوب غیری پیدا نمی‌کند.

سؤال: کدام‌یک از مقدّمات، ممکن است مجمع العنوانین باشد؟

جواب: «وقت»⁽³⁾نسبت به نماز، در دو جهت، دخالت دارد، هم در وجوب نماز، مدخلیّت دارد هم در وجود نماز، دخیل هست مثلا نماز ظهر، قبل از زوال هم باطل است

او مأخوذة⁽¹⁾فی الواجب علی نحو یستحیل أن یکون موردا للتکلیف، کما إذا أخذ عنوانا للمکلّف، کالمسافر و الحاضر و المستطیع إلی غیر ذلک [1].

و هم واجب نیست پس زوال شمس در دو جهت، دخالت دارد- وجودا و وجوبا.

پس اگر مقدّمه‌ای بنا باشد، وجوب فعلی غیری داشته باشد، باید مقدّمه وجوبی نباشد مانند طهارت، نسبت به نماز که در وجود نماز، دخیل است امّا در وجوب نماز مدخلیت ندارد.

سؤال: علّت اعتبار شرط دوّم چیست؟

جواب: اگر مقدّمات وجوبیّه هم وجوب داشته باشند، مستلزم تحصیل حاصل است- که قبلا در بیان مقدّمات وجوبیّه به آن اشاره کردیم- و مصنّف رحمه اللّه بعد از چند سطر به آن اشاره می‌کنند- ضرورة انّه لو کان مقدّمة الوجوب ایضا ... یکون وجوبه طلب الحاصل.

[1]- 3- شرط دیگر، این است که مقدّمه وجودیّه نباید در لسان دلیل به‌صورت «عنوان» برای مکلّف، اخذ شده باشد.

بدیهی است که بعضی از مقدّمات در لسان دلیل به‌صورت «عنوان مکلّف»⁽²⁾اخذ شده مثلا شارع مقدّس به «مسافر» خطاب می‌کند که تو باید نمازت را شکسته بخوانی، خارجا هم می‌دانیم که سفر، مقدّمه نماز قصر هست و شخص حاضر اگر نمازش را قصر بخواند اصلا نماز تحقّق پیدا نمی‌کند پس سفر در صحّت نماز قصر، مدخلیّت دارد امّا در عین حال بر انسان، لازم نیست عنوان «المسافر» را تحصیل کند زیرا آن مقدّمه وجودیّه در لسان دلیل به‌صورت عنوان مکلّف اخذ شده و معنایش این است که تا آن عنوان در خارج، تحقّق پیدا نکند اصلا حکم به نماز قصر، ثابت نمی‌شود بلکه باید عنوان مذکور، تحقّق پیدا کند تا اینکه مسأله ثبوت تکلیف، نسبت به نماز قصر، مطرح شود و ...

أو جعل⁽¹⁾

احدهما: کونها عنوانا للموضوع و الآخر: کون وجودها الاتفاقی قیدا للواجب سواء أ کان اختیاریا کالسفر، أم غیر اختیاری کالوقت و البلوغ مثلا. و قوله:- أو جعل- اشارة الی الشرط الثالث. ر. ک:

منتهی الدرایة 2/ 205.

سؤال: بعد از آنکه عنوان «المسافر» موجود شد و مسأله تکلیف به نماز قصر، ثابت گشت، آیا معنا دارد که یک وجوب غیری و مقدّمی از صلات قصر به «مقدّمه»- که عنوان «المسافر» هست- سرایت و آن را لازم التحصیل نماید؟

جواب: خیر، زیرا تحصیل حاصل است، اگر عنوان مذکور، تحقّق پیدا نکرده که تکلیفی نسبت به نماز قصر نیست و اگر آن عنوان، موجود و در نتیجه، وجوب قصر، ثابت شد معنا ندارد که یک وجوب غیری از ذی المقدّمه⁽²⁾به مقدّمه⁽³⁾ترشّح و سرایت کند و حکم به لزوم تحصیل آن عنوان نماید.

[1]- 4- شرط چهارم تقریبا نظارت بر واجب مشروط شیخ اعظم دارد که: ایشان فرموده‌اند واجب مشروط- حج- قبل از حصول شرط- استطاعت- وجوب فعلی دارد لکن استطاعت در واجب- حج- مدخلیّت دارد نه در وجوب.

چه فرقی بین «استطاعت» و «زمان» در باب حج هست؟

زمان، نسبت به مکلّف، یک امر غیر مقدور است امّا استطاعت، یک امر مقدور می‌باشد.

چگونه است که استطاعت، دخالت در واجب و حج دارد و وجوبش هم قبل از آن فعلی هست درعین‌حال، بنا بر عقیده شیخ اعظم، لازم نیست که مکلّف، استطاعت را تحصیل کند؟

و همچنین فرق بین استطاعت در باب حج و طهارت در باب نماز چیست که طهارت، بنا بر عقیده مرحوم شیخ، لازم التحصیل هست امّا استطاعت حتّی بنا به عقیده ایشان وجوب تحصیل ندارد- علّتش چیست؟

تحصیل استطاعت برای مکلّف، یک امر مقدور هست و مانند زمان، نسبت به حج نیست، پس چرا لزوم تحصیل ندارد؟

جواب: علّتش همان شرط چهارمی است که اکنون در مقام بیانش هستیم که: گاهی مقدّمات وجودیّه به نحوی است که مولا در صدد مکلّف نمودن عبد به تحصیل مقدّمه نیست بلکه منظورش این است که اگر مقدّمه به نحو طبیعی و خودبه‌خود حاصل شد، آن‌وقت، ذی المقدّمه به دنبالش تحقّق پیدا کند به خلاف طهارت، نسبت به نماز که مولا می‌خواهد مکلّف، طهارت را تحصیل نماید. امّا در باب استطاعت، چنین فرض شده: اگر استطاعت، خودبه‌خود حاصل شد آن‌گاه بر مکلّف، لازم است که حج را عن استطاعة انجام بدهد نه اینکه «لزوم»، مشروط به استطاعت باشد، لزوم و وجوب، فعلی هست اما در «حج عن استطاعة»، یک استطاعت خاصّی ملحوظ است.

پس شرط چهارم وجوب غیری مقدّمه وجودیّه، این است که: دخالت آن در مأمور به، به نحوی نباشد که مولا فرض وجودش را کرده باشد و برای وجود طبیعی آن، مدخلیّت قائل شده باشد که در این صورت آن مقدّمه، واجب نیست.

تذکّر: مصنّف رحمه اللّه علّت اعتبار شرائط اخیر را چنین بیان کرده‌اند⁽¹⁾:

«ضرورة انّه لو کان مقدّمة الوجوب ایضا لا یکاد یکون هناک وجوب الا بعد حصوله و

بعد الحصول یکون وجوبه طلب الحاصل کما انّه اذا اخذ علی احد النّحوین یکون کذلک⁽¹⁾

ب: یعنی وجوب مقدّمه، همان طلب حاصل است به این کیفیت که: فرضا اگر عنوان« المسافر» حاصل نشده که نماز قصر مورد تکلیف و واجب نیست و اگر عنوان مذکور، تحقق پیدا کرده و نماز قصر، واجب شده، دیگر معنا ندارد یک وجوب مقدّمی برای عنوان« المسافر» داشته باشیم.

قوله: «فافهم» اشاره به همان مطلبی هست که مرحوم مشکینی هم بیان کرده‌اند و ما آن را در پاورقی آورده‌ایم.

جمع‌بندی: ضابطه و قاعده کلّی در وجوب مقدّمه وجودیّه، این است که باید چهار شرط مذکور، مجتمع باشد تا آن مقدّمه، وجوب غیری فعلی پیدا کند و تطبیق شرائط مذکور در موارد مختلف با قارئین کرام است.

یادآوری: آنچه که صاحب فصول را مجبور به تصویر واجب معلّق و شیخ اعظم رحمه اللّه را وادار به تفسیر واجب مشروط به آن معنای خاص کرده است: مشکله حج⁽²⁾بوده که چگونه قبل از فرا رسیدن موسم حج، تهیّه مقدّمات آن، لازم است؟ اگر ذی المقدّمه و حج، واجب نیست پس چگونه مقدّمه آن، واجب است و اگر حج، واجب است پس نحوه وجوب آن به چه کیفیّتی هست که هرکس برای خود راهی و طریقی انتخاب کرده:

صاحب فصول، متمسّک به تصویر واجب معلّق شده، شیخ اعظم هم واجب مشروط را به نحو خاصّی معنا کرده و ما هم واجب مشروط به نحو شرط متأخّر را برای شما بیان کردیم تا اینکه معلوم شود راه حلّ مشکل، منحصر به آن دو طریق نیست بلکه می‌توان راه سوّمی را هم ارائه کرد.

إذا عرفت ذلک، فقد عرفت أنّه لا إشکال أصلا فی لزوم الإتیان بالمقدّمة قبل زمان الواجب، إذا لم یقدر علیه بعد زمانه، فیما کان وجوبه حالیّا مطلقا⁽¹⁾، و لو کان مشروطا بشرط متأخّر، کان معلوم الوجود فیما بعد، کما لا یخفی [1].

وجوب اتیان مقدّمات، قبل از وقت

[1]- بعد از آنکه ضابطه کلّی در باب وجوب مقدّمه واضح گردید، هیچ‌گونه اشکالی در لزوم اتیان مقدّمه، قبل از فرا رسیدن زمان واجب- مانند حج- وجود ندارد- اذا لم یقدر علیه بعد زمانه- کما اینکه در مورد حج، معمولا چنین است که: وقتی موسم حج، فرا رسید، انسان نمی‌تواند مقدّمات حج را تهیّه کند، فرضا کسی که در ایران زندگی می‌کند، صبح روز نهم ذی‌حجّه، امکان فراهم کردن مقدّمات حج و درک مناسک آن را ندارد پس باید قبلا مقدّمات آن را فراهم کند.

سؤال: در چه مواردی تهیّه مقدّمات، قبل از فرا رسیدن زمان واجب، لازم است؟

جواب: در آن مواردی که ذی المقدّمه، دارای وجوب «فعلی» هست خواه وجوب ذی المقدّمه به نحو واجب معلّق صاحب فصول باشد یا به نحو واجب مشروط شیخ اعظم و یا به نحو واجب مشروطی که ما بیان کردیم، مثلا در مورد حج، «زمان»⁽²⁾به نحو شرط متأخّر، شرط وجوب است امّا به‌هرحال، وجوب، فعلی می‌باشد. بنابراین اگر وجوب، فعلیّت پیدا کرد چرا تحصیل مقدّمات، واجب نباشد، زمان واجب گرچه بعدا تحقّق پیدا می‌کند امّا ربطی به وجوب مقدّمه ندارد، وجوب مقدّمه، تابع وجوب ذی المقدّمه هست نه تابع زمان «واجب» لذا اگر الآن استطاعت، حاصل و حج، واجب شد تهیّه مقدّماتش لازم است.

ضرورة فعلیّة وجوبه و تنجّزه بالقدرة علیه بتمهید مقدّمته، فیترشح منه الوجوب علیها علی الملازمة، و لا یلزم منه محذور وجوب المقدّمة قبل وجوب ذیها، و إنّما اللازم الإتیان بها قبل الإتیان به [1].

بل لزوم الإتیان بها عقلا، و لو لم نقل بالملازمة، لا یحتاج إلی مزید بیان و مئونة برهان، کالإتیان بسائر المقدّمات فی زمان الواجب قبل إتیانه [2].

[1]- مصنّف رحمه اللّه در عبارت مذکور، علّت نفی اشکال در لزوم اتیان مقدّمه را بیان کرده‌اند که: «وجوب»، فعلیّت دارد- «بالقدرة علیه ای علی الواجب.»

سؤال: چگونه و به چه کیفیّت، قدرت بر اتیان واجب، تحقّق دارد؟

جواب: الآن مکلّف می‌تواند مقدّمات آن واجب را فراهم کند، بنابراین، وجوبی از ذی المقدّمه به مقدّمه، ترشّح می‌شود البته بنا بر اینکه ما در بحث مقدّمه واجب، قائل به وجوب مقدّمه شویم.

اشکال: چگونه مقدّمه، قبل از ذی المقدّمه، وجوب پیدا کرده.

جواب: ما نگفتیم مقدّمه، قبل از «وجوب» ذی المقدّمه، واجب است بلکه گفتیم وجوب ذی المقدّمه «فعلی» است و مقدّمه هم‌اکنون وجوب غیری دارد اما نفس واجب و مأمور به بعدا تحقّق پیدا می‌کند و هیچ مانعی ندارد زیرا وجوب مقدّمه، تابع نفس ذی المقدّمه نیست بلکه وجوب مقدّمه، تابع وجوب ذی المقدمه می‌باشد و اینکه ذی المقدّمه، چه زمانی تحقّق پیدا می‌کند، ارتباطی به وجوب مقدّمه ندارد.

[2]- کسانی هم که مقدّمه واجب را واجب نمی‌دانند، قائل به لزوم عقلی مقدّمه هستند همان‌طور که مکرّرا بیان کرده‌ایم، قائلین به ملازمه می‌گویند: مقدّمه، وجوب غیری «شرعی» دارد و بین آن و وجوب ذی المقدّمه، ملازمه هست اما منکرین ملازمه که وجوب شرعی مقدّمه را قبول ندارند، معتقدند: نفس مقدّمه، لزوم عقلی دارد اگر مولا فرمود: «کن علی السّطح»، عقل، مستقلا حکم به لزوم تهیّه مقدّمه و نصب سلّم می‌کند.

طبق مبنای اخیر هم چنانچه اکنون وجوب حج، فعلیّت پیدا کند- گرچه زمانش در آینده

فانقدح بذلک⁽¹⁾: أنّه لا ینحصر التّفصی عن هذه العویصة⁽²⁾بالتعلّق بالتّعلیق، أو بما یرجع إلیه، من جعل الشّرط من قیود المادّة فی المشروط [1].

هست- درعین‌حال، عقل، حکم به لزوم تهیّه مقدّمات آن می‌کند زیرا اگر انسان صبر کند در موسم حج، قدرت ندارد واجب را درک کند لذا اکنون باید مقدّمات آن را فراهم نماید.

قوله: «کالاتیان بسائر المقدّمات فی زمان الواجب قبل اتیانه». مانند لزوم عقلی در باب طهارت- نسبت به نماز.

اگر طهارت، وجوب شرعی نداشت چه کسی انسان را وادار به تحصیل طهارت می‌کرد؟

همان عقلی که بعد از زوال شمس و بعد از ظهر، انسان را وادار به تحصیل طهارت می‌کند، همان عقل حکم می‌کند: اکنون که وجوب حج، فعلیّت پیدا کرده باید مقدّماتش را تحصیل کنید.

[1]- از بیانات اخیر برای شما واضح شد که برای اثبات وجوب مقدّمه، سه راه، وجود دارد:

الف: از طریق تصویر واجب معلّق فصولی که زمان را قید حج و واجب می‌دانستند و لکن وجوب، فعلی بود.

ب: از طریق واجب مشروط شیخ اعظم- که شرط را قید مادّه می‌دانستند نه هیئت- که آن‌هم در حقیقت، واجب معلّق فصولی هست.

ج: راهی هم ما بیان کردیم که: زمان حج، ارتباطی به حج- واجب- نداشته بلکه مانند استطاعت در وجوب حج، مدخلیّت داشته باشد منتها فرق بین استطاعت و زمان، این

فانقدح بذلک⁽¹⁾

ر. ک: منتهی الدرایة 2/ 210.

است که استطاعت به نحو شرط مقارن، مدخلیّت دارد امّا زمان به نحو شرط متأخّر در «وجوب» دخیل است به این طریق که تا خارجا استطاعت، محقّق نشود وجوبی برای حج، مطرح نمی‌گردد به خلاف مسأله «زمان»، زمان آینده و آن موسم خاص به نحو شرط متأخّر در وجوب حج، مدخلیّت دارد که بحث آن گذشت.

خلاصه: راه تفصّی از اشکال مذکور، منحصر به دو طریقی که شیخ اعظم و صاحب فصول قدّس سرّهما ارائه کردند، نیست بلکه راه سوّمی هم وجود دارد که بیان کردیم.

[1]- مصنّف رحمه اللّه از بیانات گذشته، نتیجه فقهی می‌گیرند که:

در مواردی که قبل از زمان واجب و مأمور به، اتیان مقدّمه، واجب شده از نظر قواعد، اشکالی ندارد، «کالغسل فی اللیل فی شهر رمضان و غیره⁽²⁾ممّا وجب علیه الصّوم فی الغد اذ یکشف به بطریق الانّ ...» زیرا از طریق معلول، علّت را کشف می‌کنیم- برهان انّی- یعنی از طریق وجوب مقدّمه، کشف می‌کنیم که علّت- وجوب ذی المقدّمه- اکنون تحقّق دارد مثلا صوم ماه رمضان در اوّل شب، واجب است و همچنین درعین‌حال که چهار ماه به موسم حج، باقی مانده، حج، وجوب دارد- در صورت استطاعت- و توقّف بر زمان ندارد البتّه زمان انجام واجب و مأمور به، متأخّر است امّا وجوبش فعلی است و لا محذور فیه اصلا.

و لو فرض العلم بعدم سبقه، لاستحال اتّصاف مقدّمته بالوجوب الغیری، فلو نهض دلیل علی وجوبها، فلا محالة یکون وجوبها نفسیا⁽¹⁾و لو تهیّؤا، لیتهیّأ بإتیانها و استعدّ [لیستعدّ] لإیجاب ذی المقدّمة علیه، فلا محذور أیضا⁽²⁾[1].

[1]- اگر کسی اصرار ورزد که مثلا صوم- ذی المقدّمه- قبل از طلوع فجر، واجب نیست⁽³⁾و یقین به عدم وجوبش داریم در این صورت به او پاسخ می‌دهیم پس باید یقین پیدا کنید که غسل جنابت- مقدّمه- هم نمی‌تواند وجوب مقدّمی و غیری⁽⁴⁾

منتهی الدرایة 2/ 212.

قوله: «فلو نهض دلیل علی وجوبها فلا محالة یکون وجوبها نفسیّا و لو تهیّؤا ...»

راه دیگری برای وجوب مقدّمه، وجود دارد که: اگر شما بگوئید غسل جنابت- و امثال آن مقدّمه- قبل از طلوع فجر، وجوب مقدّمی دارد، طریق ثبوت وجوبش همان است که مفصّلا بیان کرده‌ایم و لا غیر.

ممکن است راه دیگری برای وجوب مقدّمه و غسل جنابت، ارائه کرد که: اگر دلیلی اقامه شد که فرضا مقدّمه و غسل جنابت، قبل از طلوع فجر، واجب است در این صورت می‌گوئیم آن وجوب، غیری و مقدّمی نیست بلکه عنوان نفسی دارد منتها وجوب نفسی بر دو گونه هست:

إن قلت⁽¹⁾: لو کان وجوب المقدّمة فی زمان کاشفا عن سبق وجوب ذی المقدّمة لزم وجوب جمیع مقدّماتها و لو موسّعا، و لیس کذلک بحیث یجب علیه المبادرة لو فرض عدم تمکنه منها لو لم یبادر [1].

الف: گاهی واجب نفسی، استقلال دارد و عنوان تهیّؤ و آمادگی برای امر دیگری ندارد مانند اکثر واجبات معروفه.

ب: بعضی از واجبات نفسی، عنوان تهیّؤ و آمادگی برای واجب مهم‌تری دارند فرضا دلیلی که می‌گوید «یجب غسل الجنابة» مقدّمیتی برای غسل، قائل نشده بلکه در صدد است که زمینه را برای واجب مهم‌تر- که عبارت از صوم در روز هست- مهیّا کند منتها هم غسل به‌عنوان واجب نفسی تهیّئی واجب است بدون اینکه مقدّمیتی داشته باشد و هم صوم.

[1]- اشکال: اگر به عقیده شما، وجوب مقدّمه- قبل از رسیدن زمان واجب- کاشف⁽²⁾از سبق وجوب ذی المقدّمه باشد، لازمه‌اش وجوب تمام مقدّمات است به عبارت دیگر: اگر گفتید صوم شهر رمضان از اوّل شب و قبل از طلوع فجر، واجب است پس نه تنها غسل جنابت که یکی از مقدّماتش هست وجوب دارد باید بگوئید تمام مقدّماتش واجب است- حتّی مقدّماتی که بعد از طلوع فجر هم می‌تواند تحقّق پیدا کند.

همچنین در مورد حج اگر ذی المقدّمه قبلا وجوب دارد پس چرا می‌گوئید آن مقدّمه‌اش واجب است که بعد از فرا رسیدن زمان واجب- حج- نمی‌شود انجام داد بلکه

قلت: لا محیص عنه، إلا إذا أخذ فی الواجب من قبل سائر المقدّمات قدرة خاصّة، و هی القدرة علیه⁽¹⁾بعد مجی‌ء زمانه، لا القدرة علیه فی زمانه من زمان وجوبه، فتدبّر جدّا [1].

باید تمام مقدّمات حج واجب باشد منتها به نحو واجب موسّع.

قوله: «و لیس کذلک⁽²⁾بحیث یجب علیه المبادرة لو فرض⁽³⁾عدم تمکنه منها⁽⁴⁾لو لم یبادر.»

[1]- جواب: مانعی ندارد، وقتی وجوب ذی المقدّمه، «فعلیّت» داشت، می‌گوئیم تمام مقدّماتش واجب است منتها مقدّماتی که بعد از فرا رسیدن زمان واجب، امکان تهیّه‌اش نیست به نحو واجب مضیّق است و باید قبلا فراهم شود امّا مقدّماتی را که در زمان واجب و موسم حج می‌توان تهیّه کرد، وجوبش موسّع است و هیچ‌گونه تالی فاسدی ندارد مگر اینکه:

اگر مولا در سائر مقدّمات، یک نحو، قدرت خاصّی را در واجب، مدخلیّت داده و گفته فلان واجب را باید انجام دهید و شرط انجامش این است که بعد از فرا رسیدن زمان واجب، قدرت بر انجام مقدّمات داشته باشید- «لا القدرة علیه فی زمانه من⁽⁵⁾زمان وجوبه» در این صورت: اگر برای عبد، قبل از زمان واجب، امکان تهیّه سائر مقدّمات هست امّا بعد از زمان، مقدور نیست، چنان قدرتی اثبات تکلیف نمی‌کند بلکه آن قدرتی بر عبد، انجام واجب را تحمیل می‌کند که قدرت بر اتیان واجب و مقدّمات آن بعد از زمان واجب باشد.

نتیجه: اگر مولا چنان بیانی داشته باشد دیگر مفهومی ندارد که سائر مقدّمات، وجوب فعلی داشته باشد و اگر چنان بیانی از مولا صادر نشده و صرف قدرت بر واجب را

تتمّة: قد عرفت اختلاف القیود فی وجوب التّحصیل، و کونه موردا للتّکلیف و عدمه، فإن علم حال قید فلا إشکال، و إن دار أمره ثبوتا بین أن یکون راجعا إلی الهیئة، نحو الشّرط المتأخّر أو المقارن، و أن یکون راجعا الی المادّة علی نهج یجب تحصیله أو لا یجب، فإن کان فی مقام الإثبات ما یعیّن حاله، و أنّه راجع إلی أیّهما من القواعد العربیّة فهو، و إلا فالمرجع هو الأصول العملیّة [1].

می‌طلبد، وقتی وجوب حج، فعلیّت پیدا کرد، تمام مقدّماتش واجب می‌شود خواه مقدّماتی باشد که بعد از زمان واجب، مقدور نیست یا مقدّماتی باشد که بعد از زمان واجب هم مقدور است.

اختلاف قیود در لزوم تحصیل یا عدم لزوم تحصیل

[1]- از بیانات ما روشن شد که قیودی که در لسان دلیل تکلیف، اخذ شده، مختلف است.

1- بعضی از قیود، مربوط به هیئت- وجوب و نفس تکلیف- هست که اقسامی دارند:

الف: برخی از آن‌ها به نحو شرط مقارن در تکلیف، مدخلیّت دارند مانند استطاعت، نسبت به حج، استطاعت، شرط نفس تکلیف است و شرطیّت آن به نحو شرط مقارن می‌باشد یعنی تا خارجا استطاعت، تحقّق پیدا نکند، حج، «وجوب» ندارد حتّی اگر کسی بداند یک ماه دیگر، مستطیع می‌شود درعین‌حال، حج، «وجوب» ندارد.

ب: بعضی از قیود هم به نحو شرط متأخّر در نفس تکلیف دخیل هستند مثل زمان، نسبت به حج که قبل از فرا رسیدن موسم خاص، وجوب حج «فعلیّت» دارد.

2- بعضی از قیود هم مربوط به مادّه- واجب و مکلّف به- هست که بر چند قسم می‌باشند:

الف: برخی از آن‌ها غیر اختیاری می‌باشند که خارج از محلّ بحث ما هست.

ب: بعضی از آن قیود، اختیاری می‌باشند که خود بر دو گونه است:

1- برخی از آن قیود، لازم التّحصیل هستند مانند طهارت که قید صلات هست- صلّ مع الطهارة.

2- بعضی از قیود، لازم التّحصیل نیستند مانند استطاعت، نسبت به حج، بنا بر عقیده شیخ اعظم، استطاعت درعین‌حال که یک امر اختیاری، مقدور مکلّف و قید حج- واجب- هست امّا درعین‌حال، لزوم تحصیل ندارد.

حال اگر خطابی از ناحیه مولا صادر شد و قیدی در آن ذکر شده بود که طبق قواعد عربیّت⁽¹⁾و ظواهر کلام مولا، مشخّص شد که آن قید، مربوط به مادّه است و یا اینکه معلوم شد که آن قید، مربوط به هیئت هست، در دو صورت مذکور، بحث و مشکلی نداریم.

سؤال: اگر مشخّص نشد، قیدی که در لسان دلیل تکلیف، اخذ شده آیا مربوط به هیئت هست که در نتیجه تا زمانی که آن قید، تحقّق پیدا نکرده، تکلیفی مطرح نباشد⁽²⁾، یا اینکه آن قید، مربوط به مادّه هست و در نتیجه، تکلیف فعلیّت داشته باشد، وظیفه و راه تشخیص چیست؟

جواب: مرجع ما اصول عملیّه است و آن اصول، حکم مسئله را مشخّص می‌کند، فرضا شما شک دارید که فلان قید، مربوط به هیئت است یا مادّه، در حقیقت، اکنون- قبل از تحقّق قید- تردید دارید که آیا تکلیفی ثابت است یا نه؟ اگر قید، مربوط به هیئت باشد، قبل از تحقّق قید، تکلیفی نیست و اگر مربوط به مادّه باشد، قبل از تحقّق قید، تکلیف ثابت است پس شما شک دارید که آیا تکلیفی تحقّق دارد یا نه لذا با رجوع به اصل برائت یا استصحاب عدم ثبوت تکلیف، حکم به عدم ثبوت تکلیف می‌شود.

و ربما قیل فی الدّوران بین الرّجوع إلی الهیئة و المادّة، بترجیح الإطلاق فی طرف الهیئة، و تقیید المادّة، بوجهین: أحدهما: إنّ إطلاق الهیئة یکون شمولیّا، کما فی شمول العامّ لأفراده، فإنّ وجوب الإکرام علی تقدیر الإطلاق، یشمل جمیع التقادیر التی یمکن أن یکون تقدیرا له، و إطلاق المادّة یکون بدلیّا غیر شامل لفردین فی حالة واحدة [1].

نقد و بررسی بیان شیخ اعظم در ترجیح اطلاق هیئت، نسبت به مادّه

نقد و بررسی بیان⁽¹⁾شیخ اعظم در ترجیح اطلاق هیئت، نسبت به مادّه

[1]- مثال: مولائی چنین گفته است: «إن جاءک زید فاکرمه» در نتیجه برای ما سؤالی مطرح شده که: آیا مجی‌ء زید در وجوب اکرام، مدخلیّت دارد یا در نفس اکرام، دخیل است به عبارت دیگر: آیا قید مذکور، ارتباط به هیئت اکرم دارد- که دالّ بر وجوب است- یا مربوط به مادّه و نفس اکرام- واجب- می‌باشد؟

جواب: از تقریرات شیخ اعظم رحمه اللّه استفاده می‌شود که: باید هیئت بر اطلاق خود باقی بماند و مادّه را مقیّد نمود یعنی: اطلاق هیئت بر اطلاق مادّه ترجیح دارد، ایشان به دو دلیل- دو وجه- بر مدّعای خود، تمسّک نموده‌اند.

وجه اوّل: قبل از بیان وجه اوّل به ذکر مقدّمه‌ای می‌پردازیم.

مقدّمه: گاهی از اوقات از طریق مقدّمات حکمت، اطلاقی ثابت می‌شود منتها نتیجه اطلاق در موارد مختلف، گوناگون است.

الف: گاهی نتیجه اطلاق، عبارت از شمول هست یعنی مطلق، شامل تمام افراد و مصادیق می‌گردد که نتیجه این نوع اطلاق با عموم افرادی متّحد است.

مثال: «... أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ⁽²⁾وَ ...» در آیه مذکور «مفرد معرّف»، افاده عموم نمی‌کند بلکه مقدّمات حکمت در آن، جریان پیدا می‌کند و اثبات اطلاق می‌نماید⁽³⁾و کأنّ نتیجه

اطلاق آیه، چنین است: «احلّ اللّه کلّ بیع» و به اصطلاح، اطلاق مذکور، شمولی می‌باشد و از نظر شمول جمیع افراد، فرقی با عام، ندارد.

ب: گاهی هم مقدّمات حکمت جاری می‌شود ولی نتیجه‌اش بدلیّت است نه شمول، یعنی: مکلّف، هریک از مصادیق آن را اتیان نماید، کفایت می‌کند.

مثال: مولائی گفته است: «اعتق رقبة» و دلیلی بر تقیید نداریم در این صورت، آن دلیل، دارای اطلاق بدلی هست و معنایش این است که فرقی در عتق رقبه کافره و مؤمنه نیست و لزومی ندارد که تمام افراد رقبه، آزاد شوند بلکه عتق یک فرد، کفایت می‌کند بنابراین: اطلاق احلّ اللّه، شمولی و اطلاق اعتق رقبة، بدلی هست.

اکنون که معنای دو نوع اطلاق، همراه با مثال واضح شد به بیان وجه اوّل شیخ اعظم می‌پردازیم: اگر مولا بگوید «اکرم زیدا» و قیدی برای آن ذکر نکند در این صورت آیا هیئت اکرم، اطلاق دارد یا اینکه اطلاق در ناحیه مادّه هست به عبارت دیگر، دو اطلاق فرض می‌کنیم:

الف: یک اطلاق، مربوط به هیئت هست یعنی: وجوب اکرام، قیدی ندارد.

ب: اطلاق دیگر، مربوط به مادّه هست یعنی: نفس اکرام- واجب- قیدی ندارد.

سؤال: آیا آن دو اطلاق، هر دو شمولی هستند یا هر دو بدلی و یا اینکه یکی از آن‌ها شمولی و دیگری بدلی هست؟

جواب: بنا بر آنچه که در تقریرات شیخ اعظم آمده، اطلاق موجود در جانب هیئت «شمولی» هست یعنی وجوب اکرام زید در هر زمان، مکان و هر خصوصیّتی ثابت است- خواه مجی‌ء زید، تحقّق پیدا کند یا محقّق نشود- و جانشین آن اطلاق، کلمه «کل» هست و می‌توان گفت «وجوب الاکرام ثابت فی کلّ حال.»

در جانب مادّه هم اطلاقی تحقّق دارد لکن آن اطلاق، بدلی هست نه شمولی یعنی:

اتیان یک مصداق از آن طبیعت بر مکلّف، لازم است و اتیان تمام مصادیق اکرام، لزومی ندارد مانند اطلاق موجود در جمله «اعتق رقبة» که توضیح دادیم.

خلاصه: اگر مولائی بگوید: «اکرم زیدا» و قیدی برای آن ذکر نکند دو اطلاق در آن موجود است: یک اطلاق شمولی در جانب هیئت و یک اطلاق بدلی در ناحیه مادّه.

سؤال: اگر مولا بگوید: «اکرم زیدا إن جاءک» در این صورت آیا او در صدد تقیید اطلاق شمولی هیئت می‌باشد یا اینکه منظورش تقیید اطلاق بدلی مادّه هست.

جواب: در فرض مذکور، ترجیح با این است که اطلاق شمولی هیئت باقی باشد و قید مزبور را به مادّه، ارجاع دهیم زیرا:

اطلاق شمولی هیئت، قوی‌تر از اطلاق بدلی مادّه هست لذا اگر قیدی در کلام، ذکر شود، می‌گوئیم آن قید، اطلاق مادّه را مقیّد می‌نماید بنابراین در مثال مورد بحث، اطلاق بدلی مادّه، مقیّد به مجی‌ء زید می‌شود. بنا بر آنچه گفتیم: به نظر شیخ اعظم در دوران امر، بین تقیید هیئت و تقیید مادّه که امر، دائر بین این است که اطلاق شمولی، مقیّد شود یا اطلاق بدلی، می‌گوئیم: ترجیح با اطلاق بدلی است و باید آن را مقیّد نمود و اطلاق شمولی به قوّت خود، باقی می‌ماند پس قید را باید به مادّه، ارجاع داد.

سؤال: مرحوم شیخ از کسانی بودند که فرمودند: ممتنع است قید، مربوط به هیئت باشد پس چرا در بحث مذکور، مسئله دوران امر بین تقیید «هیئت» و تقیید مادّه را مطرح کرده و فرموده‌اند قید را به مادّه ارجاع می‌دهیم؟

جواب: باید بگوئیم مسأله استحاله رجوع قید به هیئت، فعلا مطرح نیست و ایشان طبق مسلک مشهور که قید هم می‌تواند مربوط به هیئت باشد و هم امکان دارد ارتباط با مادّه داشته باشد، بحث مذکور را عنوان کرده‌اند.

تذکّر: بهتر است که فعلا ترتیب متن کتاب را رعایت ننمائیم و پاسخ مرحوم آقای

آخوند را نسبت به وجه اول از کلام شیخ اعظم، بیان نمائیم سپس به بیان وجه دوّم، همراه با پاسخ مصنّف بپردازیم.

قوله: «و انت خبیر بما فیهما امّا فی الاوّل ...»

شمولی بودن اطلاق هیئت، موجب ترجیح آن بر اطلاق مادّه- که بدلی هست- نمی‌شود، وجهی هم ندارد که بگوئیم اطلاق شمولی، قوی‌تر از اطلاق بدلی هست بلکه بین اطلاقین، هیچ‌گونه تفاوتی نیست زیرا هریک از دو اطلاق از طریق تمامیّت مقدّمات حکمت، ثابت می‌شود منتها مقدّمات حکمت در موارد مختلف، نتایج مختلف می‌دهد.

گاهی مقدّمات حکمت، اثبات اطلاق شمولی می‌کند مانند مثال «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» و گاهی اثبات اطلاق بدلی می‌نماید مانند «اعتق رقبة» که شرحش گذشت بعضی از اوقات هم مقتضای مقدّمات حکمت، «تعیین» است و شرح این مطلب در مبحث ششم از فصل دوّم بیان شد که:

اگر اصل وجوب شی‌ء برای ما احراز شد اما تعیینیّت و تخییریّت آن برای ما مشخّص نبود، مقتضای اطلاق و مقدّمات حکمت، تعیینیّت است زیرا واجب تخییری، نیاز به قید و مئونه زائده دارد به خلاف واجب تعیینی، لذا می‌گوئیم ترجیحی بین نتایج مقدّمات حکمت نیست خواه نتیجه مقدّمات حکمت، اطلاق شمولی باشد یا بدلی یا غیر از آن دو زیرا کلّیّه اطلاقات به وسیله مقدّمات حکمت، ثابت می‌شود.

قوله: «و ترجیح عموم العام علی اطلاق المطلق انما هو لأجل کون دلالته بالوضع ...» در بحث تعارض ادلّه، مسأله‌ای مطرح است که: گاهی عامّی مانند «اکرم کلّ عالم» با مطلقی فرضا مانند «لا تکرم الفاسق» تعارض می‌کند مثلا زید هم عالم است و هم فاسق، عموم عام، مقتضی وجوب اکرام است امّا «لا تکرم» می‌گوید او نباید اکرام شود پس اکرام

زید عالم فاسق، مورد تعارض عموم و اطلاق است، در فرض مذکور، نظر مشهور، این است که عموم بر اطلاق تقدّم دارد.

ممکن است اشکال شود که: علّت تقدّم عموم بر اطلاق، همان مسأله «شمولیّت» است که در این صورت پاسخ می‌دهیم:

خیر، زیرا در تعارض بین عموم و اطلاق اصلا مسئله شمولیّت و بدلیّت مطرح نیست بلکه علّت تقدم عموم عام بر اطلاق، این است که عموم، دلالت وضعی و لفظی دارد به خلاف اطلاق که مستند به مقدّمات حکمت است و یکی از مقدّمات حکمت، این است که قرینه‌ای برخلاف نباشد و چه قرینه‌ای بالاتر از عموم اکرم کلّ عالم هست لذا می‌گوئیم با وجود دلیل لفظی برخلاف، مقدّمات حکمت، جریان پیدا نمی‌کند، بنابراین عامّی که از طریق وضع، ثابت می‌شود نسبت به مطلق اظهر است و برآن، تقدّم پیدا می‌کند- علّت تقدّم عام، شمولی بودن آن نیست.

قوله: «فلو فرض انّهما فی ذلک علی العکس ...»

اگر عامّ بدلی مانند «اکرم ایّ عالم شئت» با اطلاق شمولی مانند «لا تکرم الفاسق»- ای لا تکرم فردا من افراد الفاسق اصلا- تعارض کند در این صورت هم می‌گوئیم عامّ «بدلی» بر اطلاق «شمولی» تقدّم دارد و «لا تکرم الفاسق» را مقیّد به غیر عالم می‌نماید لذا از این مطلب، کشف می‌کنیم که ملاک تقدّم عموم بر اطلاق، مسأله شمولیّت و بدلیّت نیست بلکه مسئله اقوائیّت و اظهریّت عموم است و هرکجا در برابر مقدّمات حکمت، یک دلیل لفظی برخلاف باشد، می‌گوئیم آن دلیل بر اطلاق و مقدّمات حکمت، تقدّم دارد.

خلاصه جواب مصنّف، نسبت به کلام شیخ اعظم: می‌پذیریم که اطلاق هیئت شمولی و اطلاق مادّه بدلی هست امّا قبول نداریم که اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی تقدّم داشته باشد بلکه هر دو در یک رتبه هستند.

ثانیهما: إنّ تقیید الهیئة یوجب بطلان محلّ الإطلاق فی المادة و یرتفع به مورده، بخلاف العکس، و کلّما دار الأمر بین تقییدین کذلک کان التّقیید الذی لا یوجب بطلان الآخر أولی. أمّا الصّغری⁽¹⁾، فلأجل أنّه لا یبقی مع تقیید الهیئة محلّ حاجة و بیان لإطلاق المادّة، لأنّها⁽²⁾لا محالة لا تنفکّ عن وجود قید الهیئة، بخلاف تقیید المادّة، فإنّ محل الحاجة إلی إطلاق الهیئة علی حاله⁽³⁾

الخ- و لو لم یکن اطلاق الهیئة باقیا علی حاله بعد تقیید المادة لم یترتب الوجوب مع عدم القید مع أنّه یترتب معه ایضا.

[1]- وجه دوّم: اگر ما قید را ارجاع به هیئت داده، یعنی بگوئیم مجی‌ء زید، قید وجوب اکرام است و اطلاق هیئت را مقیّد نمائیم، نتیجه‌اش این است که: هم «اطلاق هیئت» را مقیّد نموده‌ایم و هم «زمینه و محلّ اطلاق مادّه» را از بین برده‌ایم زیرا اگر وجوب اکرام زید، بعد از مجی‌ء، ثابت شود، نفس اکرام هم بعد از مجی‌ء، تحقّق پیدا می‌کند زیرا اکرام که عبارت از موافقت تکلیف است، بعد از تکلیف، واقع می‌شود و عبد، قبل الوجوب در مقام موافقت تکلیف برنمی‌آید.

قوله: «بخلاف العکس.»

اگر گفتیم قید- مجی‌ء زید- مربوط به مادّه هست و اکرام بعد از مجی‌ء، الآن- در عین حال که مجی‌ء محقّق نشده- وجوب دارد، مادّه را مقیّد کرده امّا اطلاق هیئت، محفوظ است یعنی اکنون که مجی‌ء، محقّق نشده دستور مولا و «وجوب» فعلیّت دارد⁽¹⁾.

جمع‌بندی: اگر قید را ارجاع به هیئت دهیم هم اطلاق هیئت را مقیّد نموده‌ایم و هم زمینه اطلاق مادّه را از بین برده‌ایم⁽²⁾- بخلاف العکس- که تقیید اطلاق مادّه، موجب بطلان محلّ اطلاق هیئت نمی‌شود.

مرحوم شیخ فرموده‌اند: «کلّما دار الامر بین تقییدین کذلک کان التّقیید الّذی لا یوجب بطلان الآخر أولی.»

هرگاه دوران امر، بین دو تقیید به نحو مذکور گردد- که یکی از آن‌ها تقیید به تنهائی است و دیگری تقیید یک اطلاق و ابطال محلّ اطلاق دیگر می‌باشد- اکتفا بر تقیید واحد، اولویّت دارد.

اشکال: تقیید مطلق که مستلزم مجاز نیست بلکه تقیید برخلاف اصل⁽³⁾و قاعده هست و اگر قید را ارجاع به هیئت نمائیم، مادّه را که مقیّد نکرده‌ایم بلکه زمینه اطلاق آن را از بین برده‌ایم.

جواب: ما هم قبول داریم که تقیید، مستلزم مجاز نیست بلکه برخلاف اصل است امّا

و أنت خبیر بما فیهما: أمّا فی الأول: فلأنّ مفاد إطلاق الهیئة و إن کان شمولیّا بخلاف المادّة، إلا أنّه لا یوجب ترجیحه علی إطلاقها، لأنّه أیضا کان بالإطلاق و مقدّمات الحکمة، غایة الأمر أنّها تارة تقتضی العموم الشّمولیّ، و أخری البدلیّ، کما ربما تقتضی التّعیین أحیانا، کما لا یخفی. و ترجیح عموم العامّ علی إطلاق المطلق إنما هو لأجل کون دلالته بالوضع، لا لکونه شمولیّا، بخلاف المطلق فإنه بالحکمة، فیکون العامّ أظهر منه، فیقدّم علیه، فلو فرض أنّهما فی ذلک علی العکس، فکان عامّ بالوضع دلّ علی العموم البدلیّ، و مطلق بإطلاقه دلّ علی الشمول، لکان العام یقدّم بلا کلام [1].

فرقی بین تقیید و از بین بردن زمینه اطلاق نیست زیرا هر دو در اثر و نتیجه، مشترک می‌باشند به عبارت دیگر، فرق نمی‌کند که شما مستقیما اطلاق مادّه را مقیّد نمائید یا این که عملی⁽¹⁾انجام دهید که آن عمل در اثر و نتیجه با تقیید، مشترک است به عبارت واضح‌تر: همان‌طور که تقیید برخلاف قاعده هست اگر شما کاری کنید که زمینه اطلاق را از بین ببرد آن‌هم حکم تقیید را دارد بنابراین اگر قید را ارجاع به مادّه دهید، اطلاق هیئت محفوظ است ولی اگر آن را به هیئت ارجاع دهید هم هیئت را مقیّد نموده و هم زمینه اطلاق مادّه را از بین برده‌اید و محلّی برای اطلاق آن، باقی نمی‌ماند پس در حقیقت در تقیید هیئت، دو خلاف قاعده، مرتکب می‌شوید امّا در تقیید مادّه، مرتکب یک خلاف قاعده می‌گردید و اگر امر، دائر شد که انسان، مرتکب دو خلاف قاعده شود یا یک خلاف قاعده، مسلّما ارتکاب یک خلاف، تقدّم بر ارتکاب دو خلاف قاعده دارد.

[1]- عبارت مذکور، ایراد و به عبارت دیگر، پاسخ مصنّف، نسبت به وجه اوّل از کلام شیخ اعظم است که اخیرا شرح آن، همراه با بیان وجه اوّل گذشت.

و أمّا فی الثّانی: فلأن التّقیید و إن کان خلاف الأصل، إلا أن العمل الذی یوجب عدم جریان مقدّمات الحکمة، و انتفاء بعض مقدّماتها، لا یکون علی خلاف الأصل أصلا؛ إذ معه لا یکون هناک إطلاق، کی یکون بطلان العمل به فی الحقیقة مثل التّقیید الذی یکون علی خلاف الأصل. و بالجملة لا معنی لکون التّقیید خلاف الأصل، إلا کونه خلاف الظهور المنعقد للمطلق ببرکة مقدّمات الحکمة، و مع انتفاء المقدّمات لا یکاد ینعقد له هناک ظهور، کان ذاک العمل المشارک مع التّقیید فی الأثر، و بطلان العمل بإطلاق المطلق، مشارکا معه فی خلاف الأصل أیضا [1].

[1]- پاسخ مصنّف، نسبت به وجه دوّم: اینکه فرمودید تقیید برخلاف اصل است، معنای «اصل» را برای ما بیان کنید.

لا بد می‌گوئید تقیید با اصالت الظّهور و اصالت الاطلاق مخالفت دارد، یعنی برای مطلق، ظهوری در اطلاق، منعقد شده و تقیید، آن ظهور را از بین می‌برد مثلا ابتداء مولا فرموده است «اعتق رقبة» و ظهور در اطلاق محقّق شده سپس دلیل دیگر به‌صورت «لا تعتق رقبة کافرة» با اصالت الظّهور در اطلاق مخالفت نموده است پس اینکه شنیده‌اید تقیید برخلاف اصل است، منظور، این است که برخلاف اصالت الظّهور است.

اکنون که این مطلب، واضح گردید، سؤالی مطرح می‌شود که:

آیا ظهور در اطلاق، یک ظهور وضعی است یا اینکه مستند به مقدّمات حکمت می‌باشد؟

ظهور عام در عموم، وضعی و لغوی هست. وقتی می‌گوئیم «اکرم کلّ عالم» بدیهی است که کلمه کل، «وضع للعموم و یدلّ بالدّلالة اللفظیّة علی العموم» امّا جمله «اعتق رقبة» که ظهور در اطلاق دارد، ظهورش وضعی نیست بلکه ناشی از جریان مقدّمات حکمت است، چون مولا در مقام بیان بوده، قرینه‌ای بر تقیید نیاورده و قدر متیقّن در مقام تخاطب هم مطرح نیست، عقل می‌گوید پس «مطلق»، متعلّق اراده مولا بوده.

سؤال: اگر کسی مانع تشکیل مقدّمات حکمت شود آیا عمل او خلاف اصل است؟

جواب: اگر تمام یا بعضی از مقدّمات حکمت، تشکیل نشد اصلا لفظ ظهور در اطلاق پیدا نمی‌کند و اگر ظهور در اطلاق پیدا نکرد، کسی مرتکب خلاف اصل نشده بنابراین:

اگر مطلقی داشته باشیم و مقدّمات حکمت در آن، موجود باشد و ظهور اطلاقی پیدا کرده باشد در این صورت اگر ما دلیلی را به‌عنوان تقیید ذکر کردیم و مطلق را مقیّد نمودیم، خلاف اصل، تحقّق پیدا کرده، امّا اگر از ابتدا، اصلا مقدّمات حکمت، تشکیل نشد- فرضا مولا در مقام بیان نبود- آیا باز هم خلاف اصلی تحقّق پیدا کرده؟ به عبارت دیگر اگر کاری کردیم که از ابتدا، قرینه بر تقیید مطرح شد آیا این هم خلاف اصل است؟

خیر، زیرا ما از ابتدا، مانع تشکیل مقدّمات حکمت شدیم و نگذاشتیم لفظ، ظهور در اطلاق پیدا کند، زمینه ظهور در اطلاق به طور کلّی از بین رفته لذا در فرض مذکور، مخالفتی با اصل، تحقّق پیدا نکرده. در محلّ بحث و در مثال «اکرم زیدا إن جاءک» اگر بگوئیم قید، مربوط به هیئت و وجوب اکرام⁽¹⁾هست شما- مرحوم شیخ- می‌فرمائید نتیجه‌اش این است که زمینه اطلاق مادّه از بین می‌رود و مقدّمات حکمت نمی‌تواند تشکیل شود.

سؤال: اگر زمینه‌ای برای تشکیل مقدّمات حکمت، باقی نماند چه خلاف اصلی تحقّق پیدا کرده و با کدام اصل مخالفت کرده‌ایم و آیا ظهور اطلاقی برای مادّه حاصل شده بود که اکنون کسی بخواهد با آن ظهور مخالفت کند؟

ما از ابتدا نگذاشتیم ظهوری برای مادّه در اطلاق، پیدا شود.

و کأنّه⁽¹⁾توهم أنّ إطلاق المطلق کعموم العامّ⁽²⁾ثابت، و رفع الید عن العمل به⁽³⁾، تارة لأجل التّقیید، و أخری بالعمل المبطل⁽⁴⁾للعمل به، و هو⁽⁵⁾فاسد، لأنّه لا یکون إطلاق إلا فیما جرت هناک المقدّمات [1].

نعم إذا کان التّقیید بمنفصل، و دار الأمر بین الرجوع إلی المادّة أو الهیئة کان لهذا التّوهّم مجال، حیث انعقد للمطلق إطلاق، و قد استقرّ له ظهور و لو بقرینة الحکمة، فتأمّل [2]

[1]- توهم: گویا شیخ اعظم «اعلی اللّه مقامه الشریف» خیال کرده‌اند اطلاق مطلق هم مانند عموم عام، دلیل لفظی و دلالتش وضعیّه است و کأنّ اصلا تابع مقدّمات حکمت نیست و در نتیجه، آن ظهور اطلاقی را در محلّ خود، محفوظ نگاه داشته و فرموده‌اند:

شما به هر طریق با آن ظهور اطلاقی، مخالف نمائید در حقیقت با «ظاهر» و «ظهور» مخالفت کرده‌اید.

دفع توهم: اساس و ریشه توهّم، بی‌مورد و فاسد است زیرا «اطلاق»، مربوط به موردی است که مقدّمات حکمت باشد و ما در فرض مسئله، اصلا نمی‌گذاریم مقدّمات حکمت، تحقّق پیدا کند لذا خلاف قاعده‌ای هم محقّق نشده.

[2]- مصنّف رحمه اللّه نسبت به قولشان که فرموده‌اند: «و هو فاسد»، استدراک نموده‌اند که:

اگر مولا به جای جمله «اکرم زیدا إن جاءک»⁽¹⁾چنین می‌گفت: «اکرم زیدا» یعنی هیچ‌گونه قید و شرطی ذکر نمی‌کرد فرضا بعد از یک روز گفت «فلیکن الاکرام بعد مجی‌ء زید»⁽²⁾و ما مردّد شدیم که آیا مجی‌ء زید، دخالت در اطلاق هیئت دارد و اطلاق آن را مقیّد می‌کند یا اینکه قید مادّه هست و اطلاق مادّه را مقیّد می‌نماید در چنین موردی، بیان مرحوم شیخ، صحیح بود زیرا روز قبل که او فرموده «اکرم زیدا» دو ظهور اطلاقی محقّق شد. یک ظهور اطلاقی از نظر هیئت و یک ظهور اطلاقی از نظر مادّه، بعد از بیست و چهار ساعت که یک دلیل منفصل آورده و گفته است: «فلیکن الاکرام بعد مجی‌ء زید» اگر کسی بخواهد آن قید را ارجاع به هیئت دهد نتیجتا نسبت به مادّه هم تأثیر می‌کند یعنی درعین‌حال که ظهور اطلاقی برای مادّه ثابت شده، زمینه اطلاق مادّه را از بین می‌برد امّا در موردی که قید را متّصلا بیان کرده و فرضا با یک عبارت گفته است: «إن جاءک زید فاکرمه» اگر ما قید را ارجاع به هیئت دهیم معنایش این است که: اصلا نسبت به مادّه، مقدّمات حکمت مطرح نیست و اگر تمام یا بعضی از مقدمات حکمت برای مادّه منعقد نشد هیچ‌گونه خلاف اصلی تحقّق پیدا نکرده.

بلکه امر، دائر است بین اینکه آن قید را ارجاع به هیئت دهیم یا- مادّه حتّی اگر قید را ارجاع به هیئت دهیم، مرتکب خلاف ظاهر واصل نشده‌ایم زیرا از ابتدا، مانع تشکیل مقدّمات حکمت شدیم- نه خلاف ظاهری از نظر رجوع قید به هیئت مطرح است و نه خلاف ظاهری از نظر رجوع قید به مادّه، لذا چه ترجیحی دارد که بگوئیم قید را ارجاع به مادّه می‌دهیم و اطلاق هیئت را محفوظ می‌داریم.

قوله: «فتأمّل.»⁽¹⁾

حقائق الاصول 1/ 257.

ب: و لعله اشارة الی ضعف ما ادعاه من عدم کون العمل المشارک مع التقیید فی الاثر علی خلاف الاصل و ذلک لما اوردناه علیه نقضا و حلا کما عرفت آنفا فلا نعید. ر. ک: عنایة الاصول 1/ 342.

استدراک و توجیه مذکور، نسبت به بیان شیخ اعظم، صحیح نیست زیرا: یکی از مقدّمات حکمت، این است که قرینه‌ای بر تقیید، مطرح نباشد، امّا اختلافی هست که منظور از نبودن قرینه بر تقیید، این است که قرینه متّصل موجود نباشد یا اینکه اصلا قرینه‌ای نباشد و لو منفصلا؟

شیخ اعظم از کسانی هستند که معتقدند نبودن قرینه، اعمّ از قرینه متّصل و منفصل است یعنی اگر مولا فرضا بعد از یک ماه، قرینه‌ای بر تقیید، اقامه نمود، کشف می‌کنیم که از اوّل، مقدّمات حکمت، تمام نبوده زیرا نبودن قرینه، اختصاصی به قرینه متّصل ندارد لذا طبق مبنای شیخ اعظم در فرض اخیر مسئله که مولا بعد از بیست و چهار ساعت، مقیّد منفصلی ذکر کرده و فرموده «فلیکن الاکرام بعد مجی‌ء زید» ظهور اطلاقی، ثابت نشده زیرا ...

جمع‌بندی: هر دو وجهی را که شیخ اعظم رحمه اللّه برای رجوع قید به مادّه، ذکر کردند، باطل است، نمی‌توان قید را به هیئت ارجاع داد و نمی‌توان آن را مربوط به مادّه دانست بلکه در صورت شک می‌توان با رجوع به اصول عملیّه و اصل برائت- به همان کیفیّتی که بیان کردیم- وظیفه را مشخص نمود.

و منها: تقسیمه إلی النّفسیّ و الغیریّ، و حیث کان طلب شی‌ء و إیجابه لا یکاد یکون بلا داع، فإن کان الداعی فیه هو التّوصّل به إلی واجب، لا یکاد [یمکن] التّوصّل بدونه إلیه، لتوقّفه علیه، فالواجب غیریّ، و إلا فهو نفسیّ، سواء کان الدّاعی محبوبیّة الواجب بنفسه، کالمعرفة باللّه، أو محبوبیّته بما له من فائدة مترتّبة علیه، کأکثر الواجبات من العبادات و التّوصّلیّات هذا [1].

واجب نفسی و غیری

اشاره

واجب نفسی⁽¹⁾

ر. ک: اصطلاحات الاصول و معظم ابحاثها 281.

[1]- یکی دیگر از تقسیمات واجب، عبارت است از: اینکه آن را به: 1- نفسی.

2- غیری، تقسیم نموده‌اند.

مولا که شی‌ء را واجب نموده و مورد طلب خویش قرار داده، مسلّما هدفی از آن دارد مثلا اگر سؤال کنیم که چرا صوم و صلات، واجب شده، پاسخش این است که برای تحقّق یک غایت و رسیدن به هدفی مطلوب من قرار گرفته.

اگر دقّت کنیم، مشخّص می‌شود که در واجبات، دو نوع هدف، منظور مولا هست.

گاهی شی‌ء را واجب می‌کند که اگر از او سؤال کنیم چرا فلان شی‌ء را واجب نموده‌ای پاسخ مولا، این است که مقصود من از ایجاب آن شی‌ء، این است که شما از آن طریق، فلان واجب را در خارج، اتیان نمائید زیرا اگر شی‌ء اوّل، تحقّق پیدا نکند، امکان ندارد واجب دیگر محقّق شود.

مثال: در سوره مبارکه «مائده» چنین آمده است: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ ...»

لکنّه لا یخفی أنّ الدّاعی لو کان هو محبوبیّته کذلک- أی بماله من الفائدة المترتّبة علیه- کان الواجب فی الحقیقة واجبا غیریّا، فإنّه لو لم یکن وجود هذه الفائدة لازما، لما دعی إلی ایجاب ذی الفائدة [1].

فرضا اگر سؤال کنیم علّت ایجاب غسل، مسح و وضو چیست، جوابش این است که: اگر وضو، تحصیل نشود، آن واجب دیگر که عبارت از نماز هست، امکانی برای تحقّق و رسیدن به آن، وجود ندارد پس هدف از ایجاب وضو و تحصیل طهارت، این است که شما بتوانید نماز را در خارج، اتیان نمائید. خلاصه اینکه چون هدف از ایجاب وضو، امکان رسیدن و اتیان واجب دیگری به نام صلات هست ما از وجوب وضو به «وجوب غیری» تعبیر نموده و می‌گوئیم وضو، بنفسه و برای خودش واجب نشده بلکه برای واجب دیگری به نام نماز، وجوب پیدا کرده.

خلاصه: واجب غیری، آن است که غایتش توصّل به واجب دیگر است.

امّا اگر سؤال کنیم که چرا نماز، واجب شده، پاسخش این است که: نماز را برای خودش- بنفسه- واجب کرده‌اند نه به خاطر اینکه شما به وسیله نماز قدرت بر اتیان واجب دیگری پیدا کنید و هدف و غایت من از ایجاب نماز، نفس صلات است لذا از وجوب نماز به وجوب نفسی تعبیر می‌کنیم بنابراین:

«الواجب الغیری ما وجب لاجل التّوصل الی الغیر و الواجب النّفسیّ ما وجب لنفسه.»

تذکّر: در واجب نفسی، ممکن است داعی و انگیزه مولا این باشد که: «واجب»، بنفسه محبوب و غایت الغایات هست مانند معرفت اللّه که ما فوق آن، غایتی تصوّر نمی‌شود و نمی‌توان گفت: معرفت اللّه برای آثارش واجب شده؛ ممکن است مولا شی‌ء را به خاطر آثارش واجب کرده باشد مانند اکثر واجبات تعبّدی و توصلی.

[1]- اشکال: در واجبات نفسیّه‌ای که به خاطر آثار و فوائدشان وجوب، پیدا کرده‌اند⁽¹⁾- مانند نماز و امثال آن- اشکال شده که: طبق تعریف مذکور از واجب غیری،

فإن قلت: نعم و إن کان وجودها محبوبا لزوما، إلا أنّه حیث کانت من الخواصّ المترتّبة علی الأفعال التی لیست داخلة تحت قدرة المکلف، لما کاد یتعلّق بها الإیجاب [1].

قلت: بل هی داخلة تحت القدرة، لدخول أسبابها تحتها، و القدرة علی السبب قدرة علی المسبّب، و هو واضح، و إلا لما صحّ وقوع مثل التّطهیر و التّملیک و التّزویج و الطّلاق و العتاق إلی غیر ذلک من المسبّبات، موردا لحکم من الأحکام التّکلیفیّة [2].

باید نماز- و امثال آن واجب- هم واجب غیری باشد زیرا مولا نماز را برای آثارش که عبارت از معراجیّت مؤمن، قربان کلّ تقی و نهی از فحشا و منکر هست، واجب کرده.

سؤال: آیا تحصیل آثار مذکور، لازم است یا مستحب؟

اگر تحصیلش لازم نیست پس چرا مولا نماز را برای رسیدن به آن آثار، واجب کرده به عبارت دیگر: اگر آثار مذکور، واجب التحصیل نباشد، داعی به ایجاب نماز هم نمی‌شود پس ناچار هستید، بگوئید: آن آثار، لزوم تحصیل دارد، در این صورت است که مستشکل می‌گوید: پس نماز هم نسبت به آن آثار، مانند وضو، نسبت به طهارت است و وجوب غیری دارد نه وجوب نفسی.

[1]- دفع اشکال: آن آثار و خواص، محبوبیّت لزومی دارد امّا درعین‌حال (بین نماز و آثارش) و (بین وضو و نماز) تفاوت هست، وضو، واجب غیری هست و ذی‌المقدّمه‌اش- نماز- هم تحت قدرت مکلّف هست و هر دو از افعال مکلّف می‌باشد امّا نماز، نسبت به آثارش- نفس نماز- مقدور مکلّف هست ولی آثارش که عبارت از معراجیّت و نهی از فحشا و امثال آن باشد، فعل مکلّف و تحت قدرت او نیست و نمی‌شود حکم و تکلیف لزومی به آن تعلّق گیرد.

[2]- اینکه می‌گوئید آن آثار، مقدور مکلّف نیست آیا اصلا و مطلقا مقدور نیست یعنی حتّی با واسطه نماز هم مقدور مکلّف نیست یا اینکه به وسیله نماز، مقدور مکلّف است؟

قطعا با واسطه نماز، آثار مذکور، متعلّق قدرت، قرار می‌گیرد و در نتیجه، واجب اصلی

فالأولی أن یقال: إنّ الأثر المترتّب علیه و إن کان لازما، إلا أنّ ذا الأثر لما کان معنونا بعنوان حسن یستقلّ العقل بمدح فاعله، بل و بذمّ تارکه، صار متعلّقا للإیجاب بما هو کذلک، و لا ینافیه کونه مقدّمة لأمر مطلوب واقعا، بخلاف الواجب الغیری، لتمحّض وجوبه فی أنه لکونه مقدّمة لواجب نفسی. و هذا أیضا لا ینافی أن یکون معنونا بعنوان حسن فی نفسه، إلا أنّه لا دخل له فی إیجابه الغیریّ [1].

و نفسی، همان آثار هستند و صلات هم وجوب غیری دارد و مقدّمه توصّل به آن واجب نفسی و آن آثار هست.

به عبارت دیگر: آن آثار مستقیما مقدور مکلّف نیست امّا غیر مستقیم، تحت قدرت مکلّف می‌باشد و نظایری هم برای آن مطرح است:

الف: در باب وضو، بحثی هست که وضو، شرط نماز نیست بلکه طهارت معنوی، شرط نماز است که مثلا به وسیله وضو یا غسل حاصل می‌شود و بدیهی است که آن طهارت معنوی و حالت نفسانی، مقدور مکلّف نیست بلکه انسان، قدرت بر ایجاد سبب آن- یعنی وضو- دارد و قدرت بر سبب، قدرت بر مسبّب هست.

ب: اگر مولا عبد خود را امر به تملیک فلان خانه برای زید نمود آیا می‌توان گفت تملیک، مقدور عبد نیست؟

عبد مستقیما قدرت بر تملیک ندارد امّا تملیک با واسطه اسباب مملّکه مانند بعت، اشتریت و امثال آن، مقدور مکلّف هست.

ج: در امر به تزویج، طلاق و عتاق هم عبد مستقیما قدرت بر تزویج و عتاق ندارد بلکه اسباب آن‌ها تحت قدرت مکلّف است.

جمع‌بندی: تاکنون اشکال مذکور بر تعریف واجب نفسی، ثابت است لکن مصنّف خودشان راه‌حلّی را ارائه کرده‌اند که چندان جالب هم نیست و اینک به بیان آن می‌پردازیم.

[1]- بهتر است برای حلّ اشکال مذکور- در واجبات نفسی مانند نماز- چنین

بگوئیم: در نماز و امثال آن واجب نفسی، علاوه بر آثار و خواص مذکور، یک عنوان «حسن» هم منطبق بر نفس صلات هست که در کمال حسن می‌باشد به نحوی که اگر مکلّف، آن را تحصیل کند، عقل مستقلا حکم به استحقاق مدح فاعل آن می‌کند و چنانچه کسی آن را ترک نماید، استحقاق مذمّت دارد البته عنوان مذکور، مانند عنوان «احسان» نیست زیرا اگر کسی احسان و نیکی کند مورد ستایش قرار می‌گیرد امّا چنانچه آن را ترک نماید مورد مذمت، واقع نمی‌شود به خلاف آن عنوان «حسن» که در نماز وجود دارد که فاعلش مستحقّ مدح و تارکش مستحقّ ذم است.

سؤال: انگیزه و داعی بر ایجاب صلات چیست؟

جواب: محرّک بر ایجاب صلات، همان عنوان «حسن» می‌باشد البته آثار و خواصّ نماز، مانند معراجیّت مؤمن و نهی از فحشا، محرّک بر ایجاب نماز نبوده یعنی درعین‌حال که آثار مذکور در کمال اهمیّت و لازم التّحصیل است امّا در ایجاب نماز، مدخلیّت نداشته بلکه آن عنوان، محرّک و انگیزه ایجاب صلات بوده.

امّا در مورد وضو، مطلب این‌طور نیست یعنی درباره وضو یا اصلا آن عنوان «حسن» تحقّق ندارد و یا اگر وجود داشته باشد داعی بر وجوب وضو، آن عنوان نبوده بلکه انگیزه بر ایجاب وضو، امکان توصّل و رسیدن به نماز بوده.

پس فرض کنید که هم در صلات و هم در وضو، دو جهت موجود است و در هریک از آن دو، عنوان حسن لازم التّحصیل وجود دارد و هریک از آن دو، خواص و آثاری دارند که اثر وضو، امکان توصّل به صلات است و اثر صلات هم معراجیّت مؤمن می‌باشد و هر دو اثر، لازم التّحصیل است امّا فرقشان در این جهت است: چیزی که در ایجاب وضو، مدخلیّت داشته همان آثار و خواصّ هست که

و لعلّه مراد من فسّرهما بما أمر به لنفسه، و ما أمر به لأجل غیره، فلا یتوجّه علیه الاعتراض بأنّ جلّ الواجبات- لو لا الکلّ- یلزم أن یکون من الواجبات الغیریّة، فإن المطلوب النفسی قلّما یوجد فی الأوامر، فإنّ جلّها مطلوبات لأجل الغایات التی هی خارجة عن حقیقتها، فتأمّل [1].

عبارت از رسیدن به ذی المقدّمه و نماز می‌باشد امّا در باب صلات، آنچه که در ایجاب، دخیل بوده همان عنوان «حسن» می‌باشد امّا آثاری مانند معراجیّت مؤمن با اینکه لازم التّحصیل است ولی مدخلیّتی در ایجاب صلات نداشته پس فارق بین وضو و صلات، این است که وضو را واجب غیری می‌دانیم امّا نماز را واجب نفسی.

[1]- بعضی تعریفی از واجب نفسی و غیری کرده‌اند که شاید مرادشان همان بیانی باشد که ما اخیرا عنوان کرده‌ایم که: آن‌ها واجب نفسی و غیری را به این نحو، تفسیر و تعریف کرده‌اند که: «ما امر به لنفسه و امر به لاجل غیره» یعنی واجب نفسی، آن است که برای خودش امر شده پس باید در خودش جهت امر داشته باشد و جهت امرش همان عنوان «حسن» است امّا واجب غیری، آن است که برای خاطر غیر، مأمور به واقع شده، برای توصّل به ذی المقدّمه، واجب شده و اگر خودش هم عنوان حسن لازم التّحصیل داشته باشد، مدخلیّتی در ایجابش ندارد.

اگر مراد آن‌ها به بیان ما- مصنّف- رجوع کند، اشکالی که راجع به واجبات نفسیّه شده، حل می‌شود و چنانچه کسی بگوید اکثر⁽¹⁾واجبات- جلّ الواجبات لو لا الکل- مانند نماز، آثاری مانند معراجیّت دارد که لازم التّحصیل هست و نماز، نسبت به آن آثار، جنبه

ثمّ إنّه لا إشکال فیما إذا علم بأحد القسمین، و أمّا إذا شکّ فی واجب أنّه نفسیّ أو غیریّ، فالتّحقیق أنّ الهیئة، و إن کانت موضوعة لما یعمّهما، إلا أنّ إطلاقها یقتضی کونه نفسیّا، فإنّه لو کان شرطا لغیره لوجب التّنبیه علیه علی المتکلّم الحکیم [1].

مقدّمیّت دارد، در جوابش می‌گوئیم: ما هم قبول داریم که نماز، آثاری دارد امّا به چه دلیل، ایجاب نماز برای خاطر آن آثار و خواص هست بلکه شاید ایجابش برای خودش و برای همان عنوان «حسن» باشد که بیان کردیم.

قوله: «فتأمّل⁽¹⁾

ب:« اما» اشارة الی عدم تمامیته فی بعض الواجبات النفسیة التوصلیة کدفن المیت و کفنه و ایّ عنوان حسن منطبق علیهما و لیس ایجابهما الا لاجل المصالح المترتبة علیهما مثل حفظه عن تغیّر ریحه و غیره بل فی بعض العبادات الذی لیس فیه حسن ابدا و القرب فیه یحصل باتیانه بقصد الامر او لاجل المولی کما اعترف به فی هامش اجتماع الامر و النهی[ الکفایة 1/ 278] قال: ان اکثر العبادات لیس فی ذاته راجحا.« او اشارة» الی انه ... ر. ک: کفایة الاصول محشی به حاشیه مرحوم مشکینی 1/ 172].

اشاره به دو اشکال است: الف: آثار و خواصّ واجبات را آیات و روایات بیان کرده امّا آن عنوان «حسن» از کجا ناشی شده و چه کسی بیان کرده است.

ب: چگونه ممکن است یک شی‌ء هم عنوان «حسن» و هم «آثار لازم التّحصیل» داشته باشید امّا آن عنوان «حسن» مدخلیّتی در ایجابش نداشته باشد به عبارت دیگر: این چه امتیازی است که برای عنوان مذکور، قائل می‌شوید.

[1]- اگر برای ما احراز شد که مثلا فلان شی‌ء، واجب نفسی هست، مشکلی نداریم و

همچنین اگر مسلّم شد که واجب غیری هست بحثی نداریم امّا:

سؤال: اگر اصل وجوب شی‌ء برای ما احراز شد امّا تردید داشتیم که آیا آن شی‌ء به نحو واجب نفسی، وجوب دارد یا اینکه وجوبش به نحو واجب غیری⁽¹⁾است در این صورت راه حلّ مشکل چیست؟

جواب: تحقیق مطلب، این است که: گرچه هیئت امر برای جامع طلب، وضع شده که هم بر واجب نفسی، صادق است هم غیری امّا درعین‌حال، مقتضای اطلاق هیئت امر، این است که بگوئیم: آن شی‌ء و آن موضوع، دارای وجوب نفسی می‌باشد نه غیری.

مثال: اگر مولائی در مقام بیان باشد و بگوید «اکرم زیدا» امّا آن را مقیّد نکند و نگوید که وجوب اکرام درصورتی است که فلان شی‌ء هم واجب باشد در این صورت، اطلاق مفاد هیئت، اقتضا می‌کند که وجوب، علی جمیع التّقادیر، ثابت باشد و می‌دانید که وجوب علی جمیع التّقادیر، همان وجوب نفسی می‌باشد زیرا واجب غیری علی جمیع التّقادیر، وجوبی ندارد بلکه تنها در صورتی واجب است که ذی‌المقدّمه آن، وجوب داشته باشد.

بدیهی است که: صحیح نیست بگوئیم «الوضوء واجب» بلکه باید گفت «الوضوء واجب اذا کانت الصّلاة واجبة» بنابراین، واجب غیری، دارای قید هست امّا واجب نفسی، قیدی ندارد.

نتیجه: اگر مولا در مقام بیان باشد و قرینه‌ای بر تقیید، اقامه نکند، مقتضای اطلاق هیئت، وجوب نفسی است.

و أمّا ما قیل من أنّه لا وجه للاستناد إلی إطلاق الهیئة، لدفع الشّک المذکور، بعد کون مفادها الأفراد التی لا یعقل فیها التّقیید، نعم لو کان مفاد الأمر هو مفهوم الطّلب، صحّ القول بالإطلاق، لکنّه بمراحل من الواقع، إذ لا شکّ فی اتّصاف الفعل بالمطلوبیّة بالطّلب المستفاد من الأمر، و لا یعقل اتّصاف المطلوب بالمطلوبیّة بواسطة مفهوم الطّلب، فإنّ الفعل یصیر مرادا بواسطة تعلّق واقع الارادة و حقیقتها، لا بواسطة مفهومها، و ذلک واضح لا یعتریه ریب [1].

شک در نفسیّت و غیریّت واجب

«نقد و بررسی کلام شیخ اعظم»

«نقد و بررسی کلام شیخ اعظم⁽¹⁾»

[1]- مرحوم شیخ، طبق همان مبنائی که در واجب مشروط دارند- که شرط، قید مادّه هست و اصولا هیئت امر، اطلاقی ندارد تا مقیّد شود- فرموده‌اند: در صورت شک در نفسیّت و غیریّت نمی‌توان به اطلاق هیئت تمسّک نمود و گفت نفسیّت

را استکشاف می‌نمائیم.

توضیح ذلک: همان‌طور که «وضع» حروف، عام و «موضوع له» آن‌ها خاص است⁽¹⁾در باب هیئت هم وضع، عام و موضوع له خاص هست یعنی:

واضع، هیئت امر را برای مفهوم طلب- کلّی طلب- وضع ننموده بلکه کلّی طلب را در نظر گرفته امّا هیئت امر را برای جزئیات، مصادیق و افراد طلب وضع کرده و جزئی، اطلاق ندارد تا اینکه قابل تقیید باشد، اطلاق و تقیید از شئون کلّیّات است، جزئی که عبارت از یک مصداق خارجی و ذهنی است قابل تضییق و توسعه نیست.

بدیهی است که در مثال «اعتق رقبة» می‌توانید رقبه را مقیّد به ایمان نمائید امّا در مثال «اکرم زیدا» نمی‌توان زیدی را که یک مصداق خارجی هست مقیّد نمود.

خلاصه: چگونه می‌توان از اطلاق هیئت، نفسیّت را استکشاف نمود؟

مرحوم شیخ، استدراکی نموده‌اند که عمده تکیه کلامشان هم همین است که:

اگر موضوع له هیئت را مفهوم طلب بدانیم در این صورت هیئت، قابلیّت تقیید دارد، مسأله اطلاق هیئت و استکشاف نفسیّت هیئت از طریق اطلاق هیئت، مطرح می‌شود امّا این مطلب با واقعیّت، فاصله فراوانی دارد «... لکنّه بمراحل من الواقع.»

سؤال: چرا نمی‌توان گفت هیئت امر برای مفهوم طلب وضع شده؟

جواب: پاسخ سؤال را همراه با مثالی بیان می‌کنیم که: مولا فرموده است

«أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* شما به لحاظ اینکه هیئت امر، دارای مادّه‌ای به نام صلات هست، وصفی برای آن، ترتیب داده، می‌گوئید «الصّلاة مطلوبة للمولی» و بدیهی است که عنوان مطلوبیّت، بعد از تعلّق امر، نسبت به صلات، تصوّر و حاصل می‌گردد بنابراین، تعلّق امر نسبت به صلات، موجب تحقّق وصفی بنام «مطلوبیّت» شده.

سؤال: معنای مطلوبیّت چیست و از کجا ناشی شده؟

جواب: بدیهی است که مطلوبیّت نماز به خاطر تعلّق مفهوم طلب، نسبت به آن نیست زیرا مفهوم طلب، موجب تحقق عنوان مطلوبیّت نمی‌شود بلکه: چون حب، طلب و اراده⁽¹⁾حقیقی مولا به صلات تعلّق گرفته، شما عنوان مطلوبیّت را به آن می‌دهید.

اکنون از مطالب گذشته نتیجه می‌گیریم که: آن طلب حقیقی که قائم به نفس مولا هست، یک فرد و یک مصداق از مفهوم طلب می‌باشد بنابراین، مفاد صیغه امر و هیئت افعل، همان فرد و جزئی طلب است- به مجرّدی که مولا امری صادر می‌کند شما می‌گوئید مأمور به و اکرام زید، محبوب مولا هست- و آن طلب، کلّیّت ندارد لذا از این مطلب، کشف می‌کنیم که مفاد هیئت امر، جزئی و یک فرد از طلب هست، کلّی نمی‌باشد تا اینکه اطلاق داشته باشد و قابل تضییق و تقیید باشد پس در صورت شک در نفسیّت و غیریّت نمی‌توان به اطلاق هیئت، تمسّک نمود. «الهیئة لا تدلّ علی الکلّی حتّی یکون مطلقا و حتّی یکون قابلا للتّقیید.»

ففیه: إنّ مفاد الهیئة- کما مرّت الإشارة إلیه- لیس الأفراد، بل هو مفهوم الطّلب، کما عرفت تحقیقه فی وضع الحروف، و لا یکاد یکون فرد الطّلب الحقیقیّ، و الذی یکون بالحمل الشائع طلبا، و إلا لما صحّ إنشاؤه بها؛ ضرورة أنّه من الصّفات الخارجیّة النّاشئة من الأسباب الخاصّة. نعم ربما یکون هو السّبب لإنشائه، کما یکون غیره أحیانا. و اتّصاف الفعل بالمطلوبیّة الواقعیّة و الإرادة الحقیقیّة- الدّاعیة إلی إیقاع طلبه، و إنشاء إرادته بعثا نحو مطلوبه الحقیقیّ و تحریکا إلی مراده الواقعی- لا ینافی اتّصافه بالطّلب الإنشائی أیضا، و الوجود الإنشائی لکلّ شی‌ء لیس إلا قصد حصول مفهومه بلفظه، کان هناک طلب حقیقیّ أو لم یکن، بل کان إنشاؤه بسبب آخر. و لعلّ منشأ الخلط و الاشتباه تعارف التعبیر عن مفاد الصّیغة بالطّلب المطلق، فتوهّم منه أنّ مفاد الصّیغة یکون طلبا حقیقیّا، یصدق علیه الطّلب بالحمل الشائع، و لعمری إنّه من قبیل اشتباه المفهوم بالمصداق، فالطّلب الحقیقیّ إذا لم یکن قابلا للتّقیید لا یقتضی أن لا یکون مفاد الهیئة قابلا له، و إن تعارف تسمیته بالطّلب أیضا، و عدم تقییده بالإنشائی لوضوح إرادة خصوصه، و إنّ الطّلب الحقیقی لا یکاد ینشأ بها، کما لا یخفی. فانقدح بذلک صحّة تقیید مفاد الصّیغة بالشّرط، کما مرّها هنا بعض الکلام و قد تقدّم فی مسألة اتّحاد الطّلب و الإرادة ما یجدی فی المقام [1].

ایراد مصنّف بر کلام شیخ اعظم

ایراد⁽¹⁾مصنّف بر کلام شیخ اعظم

[1]- مقدّمه: در بحث طلب و اراده، بیان کردیم⁽²⁾که: مفهوم «طلب»، دارای سه مصداق هست:

1- مصداق حقیقی طلب: همان خواست واقعی، باطنی و از اوصاف حقیقیّه نفس انسان هست به عبارت دیگر: همان اشتیاقی که بالاترین مرحله شوق مؤکّد هست، و از آن به «اراده» تعبیر می‌شود. فرضا شوق مؤکّدی که در نفس مولا نسبت به اکرام زید

هست، مصداق حقیقی طلب و به تعبیر دیگر مصداق خارجی طلب می‌باشد و خارجیّت هر شی‌ء، متناسب با خود آن شی‌ء هست و بدیهی است که لزومی ندارد انسان، تمام واقعیّات را بالعین مشاهده کند.

2- مصداق ذهنی طلب: همان «تصوّر الارادة» می‌باشد فرضا شما که اکنون مشغول نظر به این مطالب هستید، هنگامی که کلمه طلب را مشاهده می‌کنید- یا می‌شنوید- آن را در ذهن خود، تصوّر می‌نمائید بنابراین مصداق ذهنی طلب، همان تصوّراتی است که من و شما راجع به مفهوم طلب داریم.

3- مصداق انشائی طلب: این است که انسان مفهومی را در نظر می‌گیرد و اراده می‌کند آن مفهوم به وسیله لفظی، تحقّق پیدا کند و غالبا در باب عقود و ایقاعات متصوّر است.

مثال: در مورد نکاح، انسان به وسیله «انکحت» و «قبلت»، علقه زوجیّت را که یک امر اعتباری هست، ایجاد می‌کند، در محلّ بحث هم مولا اراده می‌کند به وسیله هیئت افعل، مفهوم طلب، انشا شود.

کأنّ مصنّف در پاسخ شیخ اعظم، چنین می‌فرمایند: شما که معتقد هستید هیئت برای قسم اوّل، یعنی طلب حقیقی و افراد واقعی طلب- ... فرد الطّلب الحقیقی و الّذی یکون بالحمل الشّائع⁽¹⁾

در محل بحث هم مصادیق حقیقیّه مفهوم طلب، عبارت از طلب‌های حقیقی است که قائم به نفس مولا می‌باشد و حمل شایع تنها در همان مصادیق ثابت است امّا نسبت به وجودات ذهنیه یا انشائیه طلب، عنوان حمل شایع معروف، تحقّق ندارد.

اراده واقعی مولا چیست؟

باید بگوئید که منشأ آن، مبادی خارجیّه است مثلا مولائی که اکرام زید را واجب نموده، ابتداء آن را تصوّر و فوائدش را کسر و انکسار و ملاحظه نموده که اکرام او محبوب است پس اراده حقیقیّه، ناشی از اسباب خاصّه هست.

امّا در باب هیئت: آنچه را که هیئت برآن، دلالت می‌کند، عبارت از طلب انشائی هست و ارتباطی به طلب حقیقی ندارد و اصلا آیا اراده حقیقی، قابلیّت انشا دارد؟

خیر، بدیهی است که طلب انشائی، قابلیّت انشا دارد و اراده واقعی به تبع مبادی خود، یعنی تصوّر، تصدیق به فائده و عزم و جزم، قهرا تحقّق پیدا می‌کند.

امّا اگر گفتیم مفاد هیئت، عبارت از طلب حقیقی هست، معنایش این است که انشاء مولا مربوط به آن طلب حقیقی می‌باشد درحالی‌که طلب حقیقی، قابل انشا نیست بلکه اگر مقدّماتش موجود شد، قهرا تحقّق پیدا می‌کند و چنانچه مبادی آن حاصل نشود، اصلا وجود پیدا نمی‌کند لذا می‌گوئیم مفهومی ندارد که انشا به طلب حقیقی تعلّق گیرد بلکه انشا به مفهوم طلب، متعلّق است، وجود انشائی، وجود مفهوم طلب هست و هیئت افعل هم برای همان معنا وضع شده لذا می‌گوئیم «وضعت هیئة افعل لا نشاء الطّلب» پس موضوع له هیئت، عبارت از ایجاد مفهوم طلب است.

سؤال: چرا انسان، مفهوم طلب را ایجاد می‌کند به عبارت دیگر، چرا به مفهوم طلب، وجود انشائی می‌دهد؟

جواب: معمولا اراده و طلب حقیقی، محرّک و علّت انشاء مفهوم طلب هست امّا طلب حقیقی، معنای امر نمی‌باشد.

قوله: «و لعل منشأ الخلط و الاشتباه تعارف التعبیر عن مفاد الصّیغة بالطّلب المطلق فتوهم منه ...»

با توجه به مطالب گذشته، واضح شد که: کأنّ برای شیخ اعظم «اعلی اللّه مقامه الشّریف» خلطی واقع شده و نزد ایشان، اشتباه مفهوم به مصداق، رخ داده است که:

ایشان ملاحظه کرده‌اند: در نوع اوامر، طلب حقیقی، تحقّق دارد و گفته می‌شود هیئت امر، دلالت بر طلب می‌کند- مفادش طلب مطلق است- و در نتیجه، توهم نموده‌اند، طلب حقیقی⁽¹⁾، مفاد هیئت است درحالی‌که طلب حقیقی، محرّک امر مولا هست و مفاد امر و هیئت افعل، انشاء مفهوم طلب⁽²⁾- وجود انشائی مفهوم طلب- می‌باشد.

تذکّر: همان‌طور که قبلا بیان کردیم گاهی هم حقیقتا هیئت افعل، استعمال می‌شود امّا مولا اصلا اراده و طلب حقیقی ندارد مانند اوامر امتحانی و اعتذاری، و اگر هم بگوئید عنوان مجاز دارد، ممکن است چنین عنوان کنید که: واضع، هیئت افعل را برای انشاء مفهوم طلب، وضع کرده امّا درصورتی‌که محرّکش طلب حقیقی باشد. بنابراین در هر موردی که طلب حقیقی، تحقّق داشته باشد، عنوان «محرّک» و «داعی» دارد.- نه عنوان موضوع له- و مفاد هیئت، مفهوم طلب است و مفهوم طلب هم، به وسیله، هیئت ایجاد می‌شود، کلّی و دارای اطلاق هست و اطلاق هم قابل تقیید می‌باشد، اگر مولا قرینه‌ای بر تقیید، اقامه نکند از طریق اطلاق- در صورت شک در نفسیّت و غیریّت- استفاده نفسیّت می‌شود پس جواب مصنّف رحمه اللّه نسبت به کلام شیخ اعظم، این است که:

ایشان توهم کرده‌اند وجود طلب حقیقی- در مورد امر- دلیل بر این است که موضوع له امر، طلب حقیقی هست درحالی‌که طلب حقیقی، ارتباطی به آن ندارد و موضوع له هیئت، همان مفهوم طلب است و ...

هذا اذا کان هناک إطلاق، و اما إذا لم یکن، فلا بد من الإتیان به فیما اذا کان التّکلیف بما احتمل کونه شرطا له فعلیّا، للعلم بوجوبه فعلا، و إن لم یعلم جهة وجوبه، و إلا فلا، لصیرورة الشّک فیه بدویّا، کما لا یخفی [1].

قوله: «... و قد تقدّم⁽¹⁾فی مسألة اتّحاد الطّلب و الارادة ما یجدی فی المقام.»

[1]- گفتیم اگر اصل وجوب شی‌ء، محرز باشد امّا نفسیّت و غیریّت آن، مشکوک باشد، از طریق اطلاق هیئت، نفسیّت آن را ثابت می‌کنیم گرچه نظر شیخ اعظم برخلاف مصنّف بود.

اکنون متذکّر می‌شویم که آن مطلب درصورتی است که مقدّمات حکمت، تمام باشد، مثلا مولا در مقام بیان تمام خصوصیّات بوده و قرینه‌ای هم بر تقیید اقامه نکرده امّا چنانچه در موردی مقدّمات حکمت، تمام نباشد، فرضا مولا در صدد است که اصل وجوب شی‌ء را بیان کند، نه نفسیّت یا غیریّت آن را، در این صورت نمی‌توان به اطلاق تمسّک نمود.

سؤال: در مواردی که اصل وجوب شی‌ء مسلّم است امّا نفسیّت و غیریّت آن، مردّد است آیا آن شی‌ء، لازم الاتیان هست یا نه؟

جواب: مسئله دارای دو صورت است:

1- اگر آن ذی‌المقدمه‌ای⁽²⁾را که احتمال می‌دهید فلان شی‌ء برای آن، وجوب غیری پیدا کرده، وجوبش فعلی⁽³⁾باشد، باید آن شی‌ء را اتیان نمود زیرا آن شی‌ء را که نمی‌دانید وجوب نفسی دارد یا غیری، اگر وجوبش نفسی باشد که لازم الاتیان هست و چنانچه واجب غیری باشد چون ذی المقدّمه آن، اکنون وجوب فعلی دارد باید اتیان شود⁽⁴⁾.

تذنیبان: الأوّل: لا ریب فی استحقاق الثّواب علی امتثال الأمر النّفسیّ و موافقته، و استحقاق العقاب علی عصیانه و مخالفته عقلا، و اما استحقاقهما علی امتثال الغیریّ و مخالفته، ففیه إشکال، و إن کان التّحقیق عدم الاستحقاق علی موافقته و مخالفته بما هو موافقة و مخالفة؛ ضرورة استقلال العقل بعدم الاستحقاق إلا لعقاب واحد، أو لثواب کذلک، فیما خالف الواجب و لم یأت بواحدة من مقدّماته علی کثرتها، أو وافقه و أتاه بماله من المقدّمات [1].

2- اگر آن ذی‌المقدّمه‌ای را که احتمال می‌دهید فلان شی‌ء برای آن، وجوب غیری داشته باشد، وجوبش فعلی نباشد⁽¹⁾در حقیقت، شما شک دارید که آیا آن شی‌ء که مردّد بین واجب نفسی و غیری هست اکنون اتیان آن واجب است یا نه.

اگر واجب نفسی باشد و ارتباطی با آن غیر نداشته باشد، اکنون لازم التّحصیل است امّا اگر واجب غیری باشد چون ذی‌المقدّمه‌اش فعلا وجوب ندارد، مقدمه آن‌هم واجب نیست پس کسی که شاکّ در نفسیّت و غیریّت هست در نتیجه، مردّد است که: آیا الآن اتیان آن شی‌ء، واجب است یا نه و شکّ او در وجوب فعلی و عدم وجوب فعلی آن شی‌ء هست و در شبهه وجوبیّه بدویّه، مقتضای اصل برائت، این است که «لا یجب الاتیان به.»

آیا موافقت و مخالفت با امر غیری، موجب استحقاق ثواب و عقاب است

اشاره

[1]- تردیدی وجود ندارد که اگر امر نفسی، امتثال شود، عقل، حکم به استحقاق مثوبت می‌کند و چنانچه با آن، مخالفت شود، حکم به استحقاق عقوبت می‌نماید. ضمنا این مطلب، تقریبا مورد تعرّض و بیان تمام اصولیین می‌باشد امّا آنچه که محلّ بحث، واقع شده، این است که:

آیا امتثال امر غیری، موجب استحقاق مثوبت می‌شود و همچنین آیا مخالفت با امر غیری، باعث استحقاق عقوبت می‌گردد؟

جواب: ابتداء مصنّف فرموده‌اند: «ففیه اشکال» امّا سپس تحقیق مطلب را چنین بیان کرده‌اند:

مخالفت و موافقت امر غیری، موجبی برای استحقاق ثواب و عقاب نیست.

توضیح ذلک: واجبات غیریّه، همان واجبات مقدّمیه هستند که یکی از آثارشان این است که ثواب و عقابی بر موافقت و مخالفتشان مترتّب نمی‌شود یعنی: مقدّمه در عین حال که وجوب غیری دارد اگر کسی آن را اتیان کند مستحق ثواب نیست و چنانچه آن را ترک نماید از نظر ترک واجب غیری، استحقاق عقوبت ندارد و علّتش این است که:

مسأله استحقاق مثوبت و عقوبت، مربوط به قرب و بعد از مولا می‌باشد، آنچه که موجب قرب به مولا شود به تبعش استحقاق ثواب حاصل می‌گردد و آنچه که باعث بعد از او گردد، مقتضی استحقاق عقوبت است بنابراین استحقاق ثواب و عقاب از آثار و تبعات قرب و بعد از مولا می‌باشد.

سؤال: آیا اتیان «مقدّمه»، موجب قرب به مولا و ترک آن، سبب بعد از مولا هست؟

جواب: خیر، البته بدیهی است که ترک مقدّمه، سبب می‌شود ذی المقدّمه ترک شود و ترک ذی المقدّمه، موجب بعد از مولا می‌شود امّا فعل و ترک مقدّمه- بما هی مقدّمة- اقتضای قرب و بعد از مولا ندارد بنابراین، واجبات غیری نه بر موافقتشان استحقاق مثوبت، ترتّب پیدا می‌کند و نه بر مخالفتشان استحقاق عقوبت حاصل می‌شود، فرضا کسی که وضو را ترک کرد و به تبعش ترک نماز، تحقق پیدا کرد به او خطاب نمی‌شود «هلا توضّأت» بلکه به او می‌گویند «هلا صلّیت.»

اگر ذی المقدّمه با انجام ده مقدّمه، اتیان شود، انسان، استحقاق یک ثواب پیدا می‌کند که آن‌هم مربوط به ذی المقدّمه می‌باشد و چنانچه ذی المقدّمه با ده مقدّمه‌اش ترک شود فقط یک عقوبت برآن مترتّب می‌شود که مربوط به ذی المقدّمه می‌باشد.

نعم لا بأس باستحقاق العقوبة علی المخالفة عند ترک المقدّمة، و بزیادة المثوبة علی الموافقة فیما لو أتی بالمقدّمات بما هی مقدّمات له، من باب أنّه یصیر حینئذ من أفضل الأعمال، حیث صار أشقّها، و علیه ینزّل ما ورد فی الأخبار من الثواب علی المقدّمات، أو علی التّفضّل فتأمّل جیّدا، و ذلک لبداهة أنّ موافقة الأمر الغیریّ- بما هو أمر لا بما هو شروع فی إطاعة الأمر النّفسیّ- لا توجب قربا، و لا مخالفته- بما هو کذلک- بعدا، و المثوبة و العقوبة إنّما تکونان من تبعات القرب و البعد [1].

[1]- معنای عبارت مذکور، این است که: استحقاق عقوبت بر مخالفت ذی المقدّمه مترتب می‌شود امّا زمان استحقاق عقوبت، موقعی است که مکلّف، مقدّمه را ترک می‌کند زیرا با ترک مقدّمه، معقول نیست که ذی المقدّمه وجود پیدا کند مثلا کسی که مستطیع هست و می‌تواند مقدّمات سفر حج را فراهم کند امّا آن را ترک نمود، استحقاق عقوبت او بر ترک حج از زمان ترک مقدّمه، ثابت است و چنانچه شخص عادلی بوده «یصیر فاسقا» درعین‌حال که زمان انجام مناسک حج نرسیده امّا چون او مقدّمات را ترک نموده و در ظرف خودش نمی‌تواند ذی المقدّمه را اتیان کند از هم‌اکنون استحقاق عقوبت دارد.

اشکال: اگر بر موافقت «مقدّمه»، ثوابی مترتّب نمی‌شود پس چرا در بعضی از روایات، مثوبات فراوانی برای بعضی از مقدّمات، ذکر شده از جمله:

الف: ... عن ابی سعید القاضی قال: دخلت علی ابی عبد اللّه علیه السّلام «فی غرفة له فسمعته یقول: من أتی قبر الحسین ماشیا کتب اللّه له بکلّ خطوة و بکلّ قدم یرفعها و یضعها عتق رقبة من ولد إسماعیل الحدیث⁽¹⁾.»

ب: ... عن أبی المنکدر، عن ابی جعفر علیه السّلام قال: قال ابن عبّاس: ما ندمت علی شی‌ء صنعت ندمی علی ان لم احجّ ماشیا لانّی سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقول من حجّ بیت اللّه ماشیا کتب اللّه له سبعة آلاف حسنة من حسنات الحرم، قیل: یا رسول اللّه و ما حسنات الحرم؟ قال حسنة الف الف حسنة و قال: فضل المشاة فی الحج کفضل القمر لیلة

البدر علی سایر النجوم⁽¹⁾...»

جواب: 1- طبق قواعد و از نظر عقل، بر هیچ‌یک از مقدّمات، ثوابی⁽²⁾مترتب نمی‌شود امّا پروردگار متعال از باب تفضّل و لطفی که نسبت به بندگان خود دارد برای بعضی از مقدّمات، مثوبات فراوانی قرار داده است.

2- کسی که مقدّمه‌ای را اتیان می‌کند باید بررسی کنیم که هدف او چیست؟ مثلا گاهی فردی لباسش را تطهیر می‌کند امّا تطهیر لباس به خاطر خواندن نماز نیست بلکه به نظافت و طهارت لباس خود، علاقه دارد. امّا گاهی انسان، اوّلین مقدّمه‌ای را که انجام می‌دهد، منظورش توصّل به ذی المقدّمه و نماز هست.

در دو مورد مذکور باید قائل به فرق شد: کسی که به تطهیر لباس، علاقه دارد و نظری به ذی المقدّمه ندارد هیچ‌گونه ثوابی بر عملش مترتّب نیست و استحقاق مثوبت و عقوبت فقط بر فعل و ترک ذی المقدّمه، مترتّب می‌شود امّا کسی که فرضا ده مقدّمه را برای توصّل به ذی المقدّمه انجام می‌دهد و ساعت‌ها وقت خود را مشغول می‌کند، عنوان دیگری به نام شروع در موافقت واجب نفسی و عنوان «اشقّ الاعمال» محقّق می‌شود لذا برای تحقّق عنوان شروع در اطاعت امر نفسی و عنوان «افضل الاعمال احمزها⁽³⁾»، مسأله زیادی مثوبت مطرح می‌گردد و این مطلب، طبق قاعده و از نظر عقل هم صحیح است.

اینکه در روایات برای مقدّمات مثوباتی ذکر شده، آن مثوبات، مربوط به مقدّماتی هست که برای تحقّق ذی المقدّمه باشد، هر قدمی را که انسان برای زیارت سید الشّهدا علیه السّلام برمی‌دارد، دارای اجر جزیل می‌باشد امّا فرضا کسی که برای سیاحت به عراق و کربلا می‌رود و ضمنا به زیارت ابا عبد اللّه علیه السّلام مشرّف می‌شود، زیارت او با زیارت کسی که از

اشکال و دفع: امّا الأوّل⁽¹⁾: فهو أنّه إذا کان الأمر الغیریّ بما هو لا إطاعة له، و لا قرب فی موافقته، و لا مثوبة علی امتثاله، فکیف حال بعض المقدّمات؟ کالطّهارات، حیث لا شبهة فی حصول الإطاعة و القرب و المثوبة بموافقة أمرها [1].

ابتدای سفر، هر قدمش به منظور رسیدن به آن مرقد مطهّر بوده، متفاوت است و بین آن دو زیارت فاصله کاملا مشهودی وجود دارد.

سؤال: چرا می‌گوئید بر امتثال و مخالفت امر غیری ثواب و عقابی⁽²⁾مترتّب نمی‌شود و چرا روایات را برآن معنا حمل می‌کنید؟

جواب: بدیهی است که موافقت امر غیری «بما هو امر غیری»- نه به‌عنوان شروع در اطاعت امر نفسی- موجب قرب الی المولی نمی‌شود و همچنین مخالفت امر غیری باعث بعد از مولا نمی‌گردد درحالی‌که استحقاق مثوبت و عقوبت از تبعات قرب و بعد از مولا هست و تا وقتی که قرب الی المولی حاصل نشود استحقاق مثوبتی وجود ندارد و همچنین تا بعد عن المولی محقّق نشود، استحقاق عقوبت مطرح نمی‌گردد.

بیان دو اشکال در مقدمات عبادیّه

[1]- دو اشکال در باب مقدّمات عبادیّه، مانند طهارات ثلاث- وضو، غسل و تیمم- شده:

1- شما- مصنّف- فرمودید امر غیری⁽³⁾- بما هو امر غیری- ثواب و عقابی⁽⁴⁾بر موافقت و مخالفتش مترتب نمی‌شود به عبارت دیگر، امتیاز و فرق امر غیری با امر نفسی، این است که در موافقت و مخالفت امر غیری، مسأله استحقاق عقوبت و مثوبت،

هذا مضافا إلی أنّ الأمر الغیریّ لا شبهة فی کونه توصّلیّا، و قد اعتبر فی صحتها إتیانها بقصد القربة [1].

مطرح نیست درحالی‌که بیان شما درباره طهارات ثلاث، صادق نیست و چنانچه کسی آن‌ها را اتیان نماید، موجب قرب الی المولی را فراهم نموده و در بعضی از روایات، نسبت به وضوی تجدیدی، تعبیر به «نور علی نور» شده پس آن‌ها موجب قرب الی المولی و استحقاق مثوبت هستند.

خلاصه اشکال⁽¹⁾

عنایة الاصول 1/ 385.

[1]- 2- تردیدی نیست که تمام اوامر غیری، توصّلی هستند و منظور از امر توصّلی، این است که در موافقت و اطاعت آن‌ها نیازی به قصد قربت نیست، لزومی ندارد که مأمور به، به امر غیری به داعی امر و قصد قربت، اتیان شود بلکه صرف اتیان مأمور به به هر نیّتی، کفایت می‌کند مثلا پرداخت دین، یکی از واجبات توصّلیّه شرعیّه هست که به هر قصدی- و لو ریاء- ادا شود، کافی است و ذمّه مدیون بری می‌شود. اوامر غیریّه هم توصّلی هستند مثلا طهارت لباس مصلّی یکی از شرائط نماز هست، شما به هر نیّتی لباس خود را تطهیر نمائید، کفایت می‌کند.

اشکال: اوامر غیری بدون تردید، توصّلی هستند و در اوامر توصّلی، نیازی به رعایت قصد قربت نیست امّا این مطلب در مورد طهارات ثلاث- وضو، غسل و تیمّم- صحیح نیست زیرا آن‌ها حتما باید به داعی امر و به قصد قرب، اتیان شوند مثلا اگر کسی بدون

و أمّا الثّانی⁽¹⁾: فالتّحقیق أن یقال: إنّ المقدّمة فیها بنفسها مستحبّة و عبادة، و غایاتها⁽²⁾

ب: مقصود مصنف از عبارت مذکور و بعد از آن، دفع اشکال دوّم، می‌باشد.

قصد قربت وضو بگیرد، عملش صحیح نیست و چنانچه با آن حالت، نماز بخواند نمازش مانند صلات بدون قصد قربت و باطل می‌باشد.

خلاصه: چه سبب شده که طهارات ثلاث درعین‌حال که امر غیری دارند و اوامر غیری، توصّلی هستند، مع ذلک در آن‌ها قصد قربت معتبر شده و باید به داعی امر، اتیان شوند؟

جمع‌بندی: در مقدّمات عبادی مانند طهارات ثلاث، دو اشکال به نحو مذکور وجود دارد که باید پاسخ آن را بیان کرد.

تذکّر: مصنّف رحمه اللّه برای حلّ اشکال، یک طریق، ارائه نموده و مرحوم شیخ دو راه حل بیان کرده‌اند، ضمنا راه حلّ چهارمی هم از بعضی دیگر نقل شده.

طریق دفع اشکال به نظر مصنّف

[1]- دفع اشکال: بین طهارات ثلاث و سائر مقدّمات، فرقی هست که: طهارات ثلاث با قطع نظر از مقدمیّتشان ذاتا از عبادات مستحبّه هستند، وضو، غسل، و تیمّم⁽³⁾ذاتا عبادت مستحب هستند⁽⁴⁾و با همان کیفیّت- با وصف مستحب ذاتی بودن- مقدّمه نماز و

و الاکتفاء بقصد أمرها الغیری، فإنّما هو لأجل أنّه یدعو إلی ما هو کذلک فی نفسه، حیث أنّه لا یدعو إلا إلی ما هو المقدّمة، فافهم⁽¹⁾

منتهی الدرایة 2/ 265.

امثال آن، واقع شده‌اند.

با توجه به نکته مذکور، هر دو اشکال قبلی دفع می‌شود زیرا: علّت ترتّب ثواب بر موافقت و اتیان آن‌ها این است که عبادت و مستحبّ نفسی هستند و همان مستحبّ نفسی با حفظ استحباب نفسی، مقدّمیّت برای نماز دارد به نحوی که اگر کسی جنبه استحباب و عبادیّت آن را رعایت نکند اصلا مقدمه را در خارج اتیان نکرده، غسلات و مسحات که مقدّمه نماز نیست بلکه آن عمل عبادی، مقدّمه نماز هست و برای حفظ عبادیّت آن، لازم است قصد قربت را هم رعایت نمود و وضو را به داعی امرش اتیان کرد، عبادت نیاز به قصد قربت دارد و برآن، مثوبت هم مترتّب می‌شود بنابراین هر دو اشکال- مسأله عدم استحقاق مثوبت و اعتبار قصد قربت- دفع شد.

[1]- اشکال: اگر شما طهارات ثلاث و وضو را به خاطر عبادیّت ذاتی، مستحب نفسی می‌دانید بنابراین، نباید به داعی امر غیری آن را اتیان کنید بلکه باید به داعی امر استحباب نفسی آن را تحصیل کنید- زیرا عبادیّت آن‌ها به خاطر استحباب نفسی هست- درحالی‌که فقها فرموده‌اند: تحصیل طهارت و وضو به داعی امر غیری کافی هست و قصد امر نفسی در آن‌ها معتبر نیست و این مطلب، کاشف از این است که طهارات ثلاث،

دارای امر غیری می‌باشند «فیعود المحذور».

جواب: اینکه دیده‌اید از نظر فقها، تحصیل وضو به داعی امر غیری، کفایت می‌کند، جهتش این است که امر غیری مقدّمی، علّت و واسطه‌ای برای رسیدن به آن استحباب نفسی هست، شما وضو را به داعی امر غیری اتیان می‌کنید، امر غیری هم شما را هدایت و دعوت به مقدّمه می‌کند، بعد از دقّت مشخّص می‌شود که عبادت، مقدّمه نماز، قرار داده شده پس در حقیقت، امر غیری شما را به یک عبادت می‌خواند و اگر امر غیری را نیّت کردید کأنّ با واسطه، آن امر استحبابی نفسی نیّت شده و او شما را تحریک به اتیان متعلّقش نموده.