المیزان فی تفسیر القرآن جلد 11

اشارة

سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، ۱۲۸۱ - ۱۳۶۰.

عنوان و نام پدیدآور : تفسیر المیزان/ محمدحسین طباطبائی؛ ترجمه ناصر مکارم شیرازی... [و دیگران].

وضعیت ویراست : [ویراست ۲؟]

مشخصات نشر : قم: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبائی ؛ تهران: مرکز نشر فرهنگی رجا: امیرکبیر، ۱۳۶۳-

مشخصات ظاهری : ۲۰ج.

شابک : ۱۶۰۰۰ریال(دوره‌کامل)

یادداشت : جلد۱۱ و ۱۹ کتاب توسط سید محمدباقر موسوی‌همدانی ترجمه شده است.

یادداشت : ج.۱۱ (چاپ صد و بیست و هشتم: ۱۳۶۳).

یادداشت : ج.۱۹ (چاپ اول؟: ۱۳۶۳).

یادداشت : عنوان عطف: ترجمه تفسیر المیزان.

عنوان عطف : ترجمه تفسیر المیزان.

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن ۱۴

شناسه افزوده : مکارم شیرازی، ناصر، ۱۳۰۵ -، مترجم

رده بندی کنگره : BP۹۸/ط۲۵م‌۹۰۴۱ ۱۳۶۳

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۱۷۲۶

شماره کتابشناسی ملی : م‌۶۳-۳۵۴۹

اشارة

[ بقیة سورة هود ]

[سورة هود (11): الآیات 100 الی 108]

اشارة

ذٰلِکَ مِنْ أَنْبٰاءِ اَلْقُریٰ نَقُصُّهُ عَلَیْکَ مِنْهٰا قٰائِمٌ وَ حَصِیدٌ (100) وَ مٰا ظَلَمْنٰاهُمْ وَ لٰکِنْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ فَمٰا أَغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمُ اَلَّتِی یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ لَمّٰا جٰاءَ أَمْرُ رَبِّکَ وَ مٰا زٰادُوهُمْ غَیْرَ تَتْبِیبٍ (101) وَ کَذٰلِکَ أَخْذُ رَبِّکَ إِذٰا أَخَذَ اَلْقُریٰ وَ هِیَ ظٰالِمَةٌ إِنَّ أَخْذَهُ أَلِیمٌ شَدِیدٌ (102) إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَةً لِمَنْ خٰافَ عَذٰابَ اَلْآخِرَةِ ذٰلِکَ یَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ اَلنّٰاسُ وَ ذٰلِکَ یَوْمٌ مَشْهُودٌ (103) وَ مٰا نُؤَخِّرُهُ إِلاّٰ لِأَجَلٍ مَعْدُودٍ (104) یَوْمَ یَأْتِ لاٰ تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ (105) فَأَمَّا اَلَّذِینَ شَقُوا فَفِی اَلنّٰارِ لَهُمْ فِیهٰا زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ (106) خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ اَلسَّمٰاوٰاتُ وَ اَلْأَرْضُ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ إِنَّ رَبَّکَ فَعّٰالٌ لِمٰا یُرِیدُ (107) وَ أَمَّا اَلَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی اَلْجَنَّةِ خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ اَلسَّمٰاوٰاتُ وَ اَلْأَرْضُ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ عَطٰاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ (108)

بیان

فیها رجوع إلی القصص السابقة بنظر کلی یلخص سنة الله فی عباده و ما یستتبعه الشرک فی الأمم الظالمة من الهلاک فی الدنیا و العذاب الخالد فی الآخرة لیعتبر بذلک أهل الاعتبار.

قوله تعالی:« ذٰلِکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْقُریٰ نَقُصُّهُ عَلَیْکَ مِنْهٰا قٰائِمٌ وَ حَصِیدٌ »الإشارة إلی ما تقدم من القصص،و من تبعیضیة أی الذی قصصناه علیک هو بعض أخبار المدائن و البلاد أو أهلهم نقصه علیک.

و قوله:« مِنْهٰا قٰائِمٌ وَ حَصِیدٌ » الحصد قطع الزرع،شبهها بالزرع یکون قائما و یکون حصیدا،و المعنی إن کان المراد بالقری نفسها أن من القری التی قصصنا أنباءها علیک ما هو قائم لم تذهب بقایا آثارها التی تدل علیها بالمرة کقری قوم لوط حین نزول قصتهم فی القرآن کما قال: «وَ لَقَدْ تَرَکْنٰا مِنْهٰا آیَةً بَیِّنَةً لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ» :العنکبوت:35 و قال: «وَ إِنَّکُمْ لَتَمُرُّونَ عَلَیْهِمْ مُصْبِحِینَ وَ بِاللَّیْلِ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ» :الصافات:138، و منها ما انمحت آثاره و انطمست أعلامه کقری قوم نوح و عاد.

و إن کان المراد بالقری أهلها فالمعنی أن من تلک الأمم و الأجیال من هو قائم لم یقطع دابرهم البتة کأمة نوح و صالح،و منهم من قطع الله دابرهم کقوم لوط لم ینج منهم إلا أهل بیت لوط و لم یکن لوط منهم.

قوله تعالی:« وَ مٰا ظَلَمْنٰاهُمْ وَ لٰکِنْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ »إلی آخر الآیة،أی ما ظلمناهم فی إنزال العذاب علیهم و إهلاکهم إثر شرکهم و فسوقهم و لکن ظلموا أنفسهم حین أشرکوا و خرجوا عن زی العبودیة،و کلما کان عمل و عقوبة علیه کان أحدهما ظلما إما العمل و إما العقوبة علیه فإذا لم تکن العقوبة ظلما کان الظلم هو العمل استتبع العقوبة.

فمحصل القول أنا عاقبناهم بظلمهم و لذا عقبه بقوله:« فَمٰا أَغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمُ » إلخ..لأن محصل النظم أخذناهم فما أغنت عنهم آلهتهم،فالمفرع علیه هو الذی یدل علیه قوله:« وَ مٰا ظَلَمْنٰاهُمْ »إلخ،و المعنی أخذناهم فلم یکفهم فی ذلک آلهتهم،التی کانوا یدعونها من دون الله لتجلب إلیهم الخیر و تدفع عنهم الشر،و لم تغنهم شیئا لما جاء أمر ربک و حکمه بأخذهم أو لما جاء عذاب ربک.

و قوله:« وَ مٰا زٰادُوهُمْ غَیْرَ تَتْبِیبٍ » التتبیب التدمیر و الإهلاک من التب و أصله القطع لأن عبادتهم الأصنام کان ذنبا مقتضیا لعذابهم و لما أحسوا بالعذاب و البؤس فالتجئوا إلی الأصنام و دعوها لکشفه و دعاؤها ذنب آخر زاد ذلک فی تشدید العذاب علیهم و تغلیظ العقاب لهم فما زادوهم غیر هلاک.

و نسبة التتبیب إلی آلهتهم مجاز و هو منسوب فی الحقیقة إلی دعائهم إیاها،و هو عمل قائم بالحقیقة بالداعی لا بالمدعو.

قوله تعالی:« وَ کَذٰلِکَ أَخْذُ رَبِّکَ إِذٰا أَخَذَ الْقُریٰ وَ هِیَ ظٰالِمَةٌ إِنَّ أَخْذَهُ أَلِیمٌ شَدِیدٌ »

الإشارة إلی ما تقدم من أنباء القری،و ذلک بعض مصادیق أخذه تعالی بالعقوبة قاس به مطلق أخذه القری فی أنه ألیم شدید،و هذا من قبیل التشبیه الکلی ببعض مصادیقه فی الحکم للدلالة علی أن الحکم عام شامل لجمیع الأفراد و هو نوع من فن التشبیه شائع و قوله:« إِنَّ أَخْذَهُ أَلِیمٌ شَدِیدٌ »بیان لوجه الشبه و هو الألم و الشدة.

و المعنی کما أخذ الله سبحانه هؤلاء الأمم الظالمة:قوم نوح و هود و صالح و لوط و شعیب و قوم فرعون أخذا ألیما شدیدا،کذلک یأخذ سائر القری الظالمة إذا أخذها فلیعتبر بذلک المعتبرون.

قوله تعالی:« إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَةً لِمَنْ خٰافَ عَذٰابَ الْآخِرَةِ »إلی آخر الآیة الإشارة إلی ما أنبأه الله من قصص تلک القری الظالمة التی أخذها بظلمها أخذا ألیما شدیدا.و أنبأ أن أخذه کذلک یکون،و فی ذلک آیة لمن خاف عذاب الحیاة الآخرة و علامة تدل علی أن الله سبحانه و تعالی سیأخذ فی الآخرة المجرمین بأجرامهم،و إن أخذه سیکون ألیما شدیدا فیوجب اعتباره بذلک و تحرزه مما یستتبع سخط الله تعالی.

و قوله:« ذٰلِکَ یَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النّٰاسُ »أی ذلک الیوم الذی یقع فیه عذاب الآخرة یوم مجموع له الناس فالإشارة إلی الیوم الذی یدل علیه ذکر عذاب الآخرة،«و لذلک أتی بلفظ المذکر»کما قیل،و یمکن أن یکون تذکیر الإشارة لیطابق المبتدأ الخبر.

و وصف الیوم الآخر بأنه مجموع له الناس دون أن یقال. سیجمع أو یجمع له الناس إنما هو للدلالة علی أن جمع الناس له من أوصافه المقضیة له التی تلزمه و لا تفارقه من غیر أن یحتاج إلی الإخبار عنه بخبر.

فمشخص هذا الیوم أن الناس مجموعون لأجله-و اللام للغایة-فللیوم شأن من الشأن لا یتم إلا بجمع الناس بحیث لا یغادر منهم أحد و لا یتخلف عنه متخلف:و للناس شأن من الشأن یرتبط به کل واحد منهم بالجمیع،و یمتزج فیه الأول مع الآخر و الآخر مع الأول و یختلط فیه الکل بالبعض و البعض بالکل،و هو حساب أعمالهم من جهة الإیمان و الکفر و الطاعة و المعصیة،و بالجملة من حیث السعادة و الشقاوة.

فإن من الواضح أن العمل الواحد من إنسان واحد یرتضع من جمیع أعماله السابقة المرتبطة بأحواله الباطنة،و یرتضع منه جمیع أعماله اللاحقة المرتبطة أیضا بما له من

الأحوال القلبیة،و کذلک عمل الواحد بالنسبة إلی أعمال من معه من بنی نوعه من حیث التأثیر و التأثر،و کذلک أعمال الأولین بالنسبة إلی أعمال الآخرین و أعمال اللاحقین بالنسبة إلی أعمال السابقین،و فی المتقدمین أئمة الهدی و الضلال المسئولون عن أعمال المتأخرین، و فی المتأخرین الأتباع و الأذناب المسئولون عن غرور متبوعیهم المتقدمین،قال تعالی:

«فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ» :الأعراف 6،و قال: «وَ نَکْتُبُ مٰا قَدَّمُوا وَ آثٰارَهُمْ وَ کُلَّ شَیْءٍ أَحْصَیْنٰاهُ فِی إِمٰامٍ مُبِینٍ» :یس:12.

ثم الجزاء لا یتخلف الحکم الفصل.

و هذا الشأن علی هذا النعت لا یتم إلا باجتماع من الناس بحیث لا یشذ منهم شاذ.

و من هنا یظهر أن مسألة الآحاد من الناس فی قبورهم و جزاءهم فیها بشیء من الثواب و العقاب علی ما تشیر إلیه آیات البرزخ و تذکره بالتفصیل الأخبار الواردة عن النبی ص و أئمة أهل البیت(ع)غیر ما أخبر الله تعالی به من حساب یوم القیامة و الجزاء المقضی به هناک من الجنة و النار الخالدتین فإن الذی یستقبل الإنسان فی البرزخ هو المسألة لتکمیل صحیفة أعماله لیدخر لفصل القضاء یوم القیامة،و ما یسکن فیه فی البرزخ من جنة أو نار إنما هو کالنزل المعجل للنازل المتهیئ للقاء و الحکم،و لیس ما هناک حسابا تاما و لا حکما فصلا و لا جزاء قاطعا کما یشیر إلیه نظائر قوله. «النّٰارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْهٰا غُدُوًّا وَ عَشِیًّا وَ یَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذٰابِ» :المؤمن:46،و قوله:

«یُسْحَبُونَ فِی الْحَمِیمِ ثُمَّ فِی النّٰارِ یُسْجَرُونَ» :المؤمن:72 فتری الآیة تعبر عن عذابهم بالعرض علی النار ثم یوم القیامة بدخولها و هو أشد العذاب،و تعبر عن عذابهم بالسحب فی الحمیم ثم بالسجر فی النار و هو الاشتعال و قوله تعالی: «بَلْ أَحْیٰاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ فَرِحِینَ بِمٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاّٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ» :آل عمران:170 فالآیة صریحة فی عالم القبر و لم تذکر حسابا و لا جنة الخلد و إنما ذکرت شیئا من التنعم إجمالا.

و قوله تعالی: «حَتّٰی إِذٰا جٰاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قٰالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّی أَعْمَلُ صٰالِحاً فِیمٰا تَرَکْتُ کَلاّٰ إِنَّهٰا کَلِمَةٌ هُوَ قٰائِلُهٰا وَ مِنْ وَرٰائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلیٰ یَوْمِ یُبْعَثُونَ» :المؤمنون:100 تذکر الآیة أنهم بعد الموت فی حیاة برزخیة متوسطة بین الحیاة الدنیویة التی هی لعب و لهو و الحیاة الأخرویة التی هی حقیقة الحیاة کما قال: «وَ مٰا هٰذِهِ الْحَیٰاةُ الدُّنْیٰا

إِلاّٰ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدّٰارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوٰانُ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ» :العنکبوت:64.

و بالجملة الدنیا دار عمل و البرزخ دار تهیؤ للحساب و الجزاء،و الآخرة دار حساب و جزاء،قال تعالی: «یَوْمَ لاٰ یُخْزِی اللّٰهُ النَّبِیَّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ نُورُهُمْ یَسْعیٰ بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمٰانِهِمْ یَقُولُونَ رَبَّنٰا أَتْمِمْ لَنٰا نُورَنٰا وَ اغْفِرْ لَنٰا» :التحریم:8 فهم یحضرونه بما کسبوه فی الدنیا من النور و هیئوه فی البرزخ ثم یسألونه یوم القیامة إتمام نورهم و إذهاب ما معهم من بقایا عالم اللهو و اللعب.

و قوله:« وَ ذٰلِکَ یَوْمٌ مَشْهُودٌ »کالمتفرع بظاهره علی الجملة السابقة.« ذٰلِکَ یَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النّٰاسُ »إذ الجمع یوجب المشاهدة غیر أن اللفظ غیر مقید بالناس و إطلاقه یشعر بأنه مشهود لکل من له أن یشهد کالناس و الملائکة و الجن،و الآیات الکثیرة الدالة علی حشر الجن و الشیاطین و حضور الملائکة هناک یؤید إطلاق الشهادة کما ذکر.

قوله تعالی:« وَ مٰا نُؤَخِّرُهُ إِلاّٰ لِأَجَلٍ مَعْدُودٍ »أی إن لذلک الیوم أجلا قضی الله أن لا یقع قبل حلول أجله و الله یحکم لا معقب لحکمه و لا راد لقضائه،و لا یؤخر الیوم إلا لأجل یعده فإذا تم العدد و حل الأجل حق القول و وقع الیوم.

قوله تعالی:« یَوْمَ یَأْتِ لاٰ تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ »فاعل« یَأْتِ »ضمیر راجع إلی الأجل السابق الذکر أی یوم یأتی الأجل الذی تؤخر القیامة إلیه لا تتکلم نفس إلا بإذنه،قال تعالی: «مَنْ کٰانَ یَرْجُوا لِقٰاءَ اللّٰهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللّٰهِ لَآتٍ» :العنکبوت:5.

و ذکر بعضهم کما فی المجمع أن المعنی یوم یأتی القیامة و الجزاء،و لازمه إرجاع الضمیر إلی القیامة و الجزاء لدلالة سابق الکلام إلیه بوجه،و هو تکلف لا حاجة إلیه.

و ذکر آخرون-کما فی تفسیر صاحب المنار-أن المعنی فی الوقت الذی یجیء فیه ذلک الیوم المعین لا تتکلم نفس من الأنفس الناطقة إلا بإذن الله تعالی فالمراد بالیوم فی الآیة مطلق الوقت أی غیر المحدود لأنه ظرف للیوم المحدود الموصوف بما ذکر الذی هو فاعل یأتی.

و هو خطأ لاستلزامه ظرفیة الیوم للیوم لعود المعنی حقیقة إلی قولنا:فی الوقت الذی یجیء فیه ذلک الوقت المعین أو الیوم الذی یجیء فیه ذلک الیوم المعین،و التفرقة بین الیومین یجعل أحدهما خاصا و معینا و الآخر عاما و مرسلا لا ینفع فی دفع محذور ظرفیة

الشیء لنفسه و مظروفیة الزمان-و هو ظرف بذاته-لزمان آخر و هو محال لا ینقلب ممکنا بتغییر اللفظ.

و ما ذکره من التفرقة بین الیومین بالإطلاق و التحدید مجرد تصویر لا تغنی شیئا فإن الیوم الذی یأتی فیه ذلک الیوم الموصوف و ذلک الیوم الموصوف متساویان إطلاقا و تحدیدا و سعة و ضیقا،نعم ربما یؤخذ الزمان متحدا بما یقع فیه من الحوادث فیصیر حادثا من الحوادث و تلغی ظرفیته فیجعل مظروفا لزمان آخر کما یقال یوم الأضحی فی شهر ذی الحجة و یوم عاشوراء فی المحرم،قال تعالی: «وَ یَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَةُ» :الجاثیة:27 فإن صحت هذه العنایة فی الآیة أمکن به أن یعود ضمیر یأتی إلی الیوم.

و قوله:« لاٰ تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ »أی لا تتکلم نفس ممن حضر إلا بإذن الله سبحانه،و حذف أحد التاءین المجتمعین فی المستقبل من باب التفعل شائع قیاسی.

و الباء فی قوله:« بِإِذْنِهِ »للمصاحبة فالاستثناء فی الحقیقة من الکلام لا من المتکلم کما فی قوله: «لاٰ یَتَکَلَّمُونَ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ» :النبأ:38 و المعنی لا تتکلم نفس بشیء من الکلام إلا بالکلام الذی یصاحب إذنه لا کالدنیا یتکلم فیها الواحد منهم بما اختاره و أراده،أذن فیه الله إذن تشریع أم لم یأذن.

و قد ذکرت الصفة أعنی عدم تکلم نفس إلا بإذنه من خواص یوم القیامة المعرفة له، و لیست بمختصة به فإنه لا تتکلم أی نفس من النفوس و لا یحدث أی حادث من الحوادث دائما إلا بإذنه من غیر أن یختص ذلک بیوم القیامة.

و قد تقدم فی بعض أبحاثنا السابقة أن غالب ما ورد فی القرآن الکریم من معرفات یوم القیامة فی سیاق الأوصاف الخاصة به یعمه و غیره کقوله تعالی: «یَوْمَ هُمْ بٰارِزُونَ لاٰ یَخْفیٰ عَلَی اللّٰهِ مِنْهُمْ شَیْءٌ :المؤمن-16 و قوله یَوْمَ تُوَلُّونَ مُدْبِرِینَ مٰا لَکُمْ مِنَ اللّٰهِ مِنْ عٰاصِمٍ :المؤمن:33 و قوله: «یَوْمَ لاٰ تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْئاً وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلّٰهِ» :الانفطار:

19 إلی غیر ذلک من الآیات،و من المعلوم أنه تعالی لا یخفی علیه شیء دائما،و لیس لشیء منه عاصم دائما،و لا یملک نفس لنفس شیئا إلا بإذنه دائما، و له الخلق و الأمر دائما.

لکن الذی یهدی إلیه التدبر فی أمثال قوله تعالی: لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هٰذٰا فَکَشَفْنٰا

عَنْکَ غِطٰاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ» :ق:22 و قوله حکایة عن المجرمین: «رَبَّنٰا أَبْصَرْنٰا وَ سَمِعْنٰا فَارْجِعْنٰا نَعْمَلْ صٰالِحاً إِنّٰا مُوقِنُونَ» :الم السجدة:12،و قوله: «وَ یَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِینَ أَشْرَکُوا مَکٰانَکُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَکٰاؤُکُمْ فَزَیَّلْنٰا بَیْنَهُمْ -Xإلی أن قالX هُنٰالِکَ تَبْلُوا کُلُّ نَفْسٍ مٰا أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَی اللّٰهِ مَوْلاٰهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ» :یونس:30 إن یوم القیامة ظرف یجمع الله فیه العباد و یزیل الستر و الحجاب دونهم فیظهر فیه الحقائق ظهورا تاما و ینجلی ما هو وراء غطاء الغیب فی هذه النشأة و عند ذلک لا یختلج فی صدورهم شک أو ریب،و لا یهجس قلوبهم هاجس،و یعاینون أن الله هو الحق المبین، و یشاهدون أن القوة لله جمیعا،و أن الملک و العصمة و الأمر و القهر له وحده لا شریک له.

و تسقط الأسباب عما کان یتوهم لها من الاستقلال فی نشأة الدنیا و ینقطع البین و تزول روابط التأثیر التی بین الأشیاء و عند ذلک تنتثر کواکب الأسباب و تنطمس نجوم کانت تهتدی به الأوهام فی ظلماتها،و لا تبقی لذی ملک ملک یستقل به،و لا لذی سلطان و قوة ما یتعزز معه،و لا لشیء ملجأ و ملاذ یلجأ إلیه و یلوذ به و یعتصم بعصمته،و لا ستر یستر شیئا عن شیء و یحجبه دونه،و الأمر کله لله الواحد القهار لا یملک إلا هو ⁽¹⁾.

و هذا معنی قوله:« یَوْمَ هُمْ بٰارِزُونَ لاٰ یَخْفیٰ عَلَی اللّٰهِ مِنْهُمْ شَیْءٌ »و قوله:« مٰا لَکُمْ مِنَ اللّٰهِ مِنْ عٰاصِمٍ »و قوله:« یَوْمَ لاٰ تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْئاً وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلّٰهِ »إلی غیر ذلک من الآیات و هی جمیعا تنفی ما تزینه أوهام الناس فی هذه النشأة الدنیویة التی لیست إلا لهوا و لعبا إن هذه الأسباب تملک معنی التأثیر،و تتلبس بأوصاف الملک و السلطنة و القوة و العصمة و العزة و الکرامة تلبسا حقیقیا استقلالیا،و أنها هی المعطیة و المانعة و النافعة و الضارة لا بغیة فی سواها و لا خیر فیما عداها.

و من هنا یمکن الاستئناس بمعنی قوله.« یَوْمَ یَأْتِ لاٰ تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ »و قد تکرر هذا المعنی فی آیات أخری بما یقرب من هذا اللفظ کقوله تعالی: «لاٰ یَتَکَلَّمُونَ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ وَ قٰالَ صَوٰاباً» :النبأ:38،و قوله: هٰذٰا یَوْمُ لاٰ یَنْطِقُونَ» :

المرسلات:35.

و ذلک أن الله تعالی یقول فیما یصف هذا الیوم «یَوْمَ تُبْلَی السَّرٰائِرُ :الطارق-9 و یقول: «إِنْ تُبْدُوا مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحٰاسِبْکُمْ بِهِ اللّٰهُ» :البقرة:284 فیبین أن الحساب یومئذ بما فی النفوس من الأحوال و الأعراض الحسنة أو السیئة لا بما یستکشف منها بأسباب الکشف کما فی هذه النشأة الدنیویة.

فما کان تحت أستار الخفاء فی الدنیا من خبایا النفوس و مطویات القلوب فهو ظاهر مکشوف الغطاء یوم القیامة،و ما هو من الغیب الیوم فهو شهادة غدا،و التکلم الذی نتداوله نحن معاشر الناس فیما بیننا إنما هو باستخدام أصوات مؤلفة تدل بنحو من الوضع و الاعتبار علی معان تستکن فی ضمائرنا،و إنما الباعث لنا علی وضعها و تداولها الحاجة الاجتماعیة إلی اهتداء بعضنا إلی ما فی ضمیر آخرین لامتناعه من تعلق الحس به.

و التکلم من الأسباب الاجتماعیة نتوسل به لکشف ما فی الضمیر من المعانی المکنونة و هو متقوم بخروج ما فی الأذهان عن إحاطة الإنسان،و لو کنا ممدین بحس ینال المعانی الذهنیة و یعاینها کما یهتدی-مثلا البصر إلی الأضواء و الألوان و اللمس إلی الحرارة و البرودة و الخشونة-و الملاسة لم نحتج إلی وضع اللغات و التکلم بها و لا کان بیننا ما یسمی کلمة أو کلاما،و کذا لو کان النوع الإنسانی یعیش فی حیاته الدنیا عیشة انفرادیة غیر اجتماعیة لم یکن من النطق خبر و لا انعقدت له نطفة.

کل ذلک لأن النشأة الدنیا کالمؤلف من شهادة و غیب و هو المحسوس المعاین و ما هو وراء الحس،و الناس فی حاجة مبرمة إلی الکشف عما فی ضمیرهم من المقاصد و الاطلاع علیه،فلو فرضت نشأة من الحیاة ممحضة فی الشهادة مؤلفة من أمور معاینة لم یکن فیها ما یحوج إلی التکلم و النطق و لو تبرعنا إطلاق الکلام علی شیء من الحالات الموجودة هناک لکان مصداقه ظهور بعض ما فی نفوس الناس لبعضهم و اطلاع ذلک البعض علی ذلک.

و هذه النشأة الموصوفة بذلک هی نشأة القیامة علی ما یصفه الله سبحانه بأمثال قوله:

« یَوْمَ تُبْلَی السَّرٰائِرُ »،و هذا هو الذی یظهر من قوله تعالی: «لاٰ یُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لاٰ جَانٌّ» Xإلی أن قالX: «یُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِیمٰاهُمْ فَیُؤْخَذُ بِالنَّوٰاصِی وَ الْأَقْدٰامِ:» الرحمن:41.

فإن قلت فعلی هذا لا معنی لتحقق الکذب و الزور هناک و قد نص القرآن الکریم علیه کما فی قوله تعالی: «وَ یَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِینَ أَشْرَکُوا أَیْنَ شُرَکٰاؤُکُمُ الَّذِینَ کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ ثُمَّ لَمْ تَکُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا وَ اللّٰهِ رَبِّنٰا مٰا کُنّٰا مُشْرِکِینَ انْظُرْ کَیْفَ کَذَبُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ» :الأنعام:24 و قوله تعالی: «یَوْمَ یَبْعَثُهُمُ اللّٰهُ جَمِیعاً فَیَحْلِفُونَ لَهُ کَمٰا یَحْلِفُونَ لَکُمْ وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ عَلیٰ شَیْءٍ أَلاٰ إِنَّهُمْ هُمُ الْکٰاذِبُونَ :المجادلة-18.

قلت:هذا من ظهور الملکات کما أن الإنسان عند التفکیر یشاهد خبایا نفسه من غیر حاجة إلی أن یخبر نفسه بما یفکر فیه و یکشف عما فی ضمیره لنفسه بالتکلم لأنه علی شهادة من باطن نفسه لا فی غیب،و هو مع ذلک یتصور صورة کلام یدل ما یطالعه من المعانی الذهنیة،و ربما یتکلم بلسانه أیضا بما یخطره بباله من أجزاء الفکرة و الباعث له علی ذلک ما اعتاده من التکلم و النطق عند ما یلفظ ما فی ضمیره إلی الغیر.

و هؤلاء المشرکون و المنافقون لما اعتادوا الکذب فی نشأتهم الدنیا و عاشوا علی کذبات الوهم ظهر منهم ذلک یوم یظهر فیه الملکات و العادات النفسانیة و إلا فمن المحال أن یوقف الإنسان عند ربه و هو تعالی یعاین باطنه و ظاهره و أعماله محضرة،و صحیفته منشورة،و الأشهاد قائمة و جوارحه بما عملت ناطقة،و الأسباب و منها الکذب ساقطة هالکة،و قد انقلب سره علانیة ثم یکذب رجاء أن یغر الله سبحانه و تعالی فیظهر علیه بحجة مدلسة کاذبة،و ینجو بذلک.

و هذا نظیر دعوتهم یوم القیامة إلی السجود ثم عدم استطاعتهم،قال تعالی: «یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ سٰاقٍ وَ یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ فَلاٰ یَسْتَطِیعُونَ خٰاشِعَةً أَبْصٰارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ وَ قَدْ کٰانُوا یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ وَ هُمْ سٰالِمُونَ» :القلم:43 فعدم استطاعتهم للسجود لیس إلا لرسوخ ملکة الاستکبار فی نفوسهم،و لو کان بمنع جدید من جانبه تعالی لکانت الحجة لهم علیه.

فإن قلت:لو کان کما ذکرت و لم یکن هناک إلی التکلم حاجة و لا له مصداق فما معنی الاستثناء الذی فی قوله:« لاٰ تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ »و ما فی معناها من الآیات؟ و ما معنی ما تکرر فی مواضع من کلامه تعالی من حکایة أقوالهم.

قلت:لا ریب أن الإنسان و هو فی هذه النشأة مختار فی أعماله التی منها التکلم فله

نسبة متساویة إلی کل فعل من أفعاله و ترکه و هما بالقیاس إلیه سواء،فإذا اقترف الفعل مثلا تعین أحد الجانبین تعینا اضطراریا لا خبر عن الاختیار بعد ذلک،و الآثار الضروریة التی تترتب علی الفعل و منها الجزاء الذی یکتسب بالفعل حالها حال الفعل بعد التحقق.

و النشأة الآخرة دار جزاء لا دار عمل فلا خبر هناک عن الاختیار الإنسانی و لیس هناک إلا الإنسان و عمله الذی أتی به و قد لزمه لزوما ضروریا،و ما یرتبط به العمل من الصحائف و الأشهاد و ربه الذی إلیه یرجع الأمر و بیده الحکم الفصل فإذا دعی استجاب اضطرارا،کما قال تعالی «یَوْمَئِذٍ یَتَّبِعُونَ الدّٰاعِیَ لاٰ عِوَجَ لَهُ:» طه:108 و قد کانوا فی الدنیا یدعون إلی الحق فلا یستجیبون،و إذا تکلم عن سؤال لم یکن من سنخ التکلم الدنیوی الذی کان ناشئا عن اختیاره و کاشفا عن أمر خبیء فی نفسه فقد ختم علی فمه و لا سبیل له إلی التکلم بما یرید،و کیفما یرید،قال تعالی: «الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلیٰ أَفْوٰاهِهِمْ وَ تُکَلِّمُنٰا أَیْدِیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ» :یس:65،و قال: «هٰذٰا یَوْمُ لاٰ یَنْطِقُونَ وَ لاٰ یُؤْذَنُ لَهُمْ فَیَعْتَذِرُونَ» :المرسلات:36 فإن العذر إنما یکون فی الجزاء الذی فیه شوب اختیار و لتحققه إمکان وجود و عدم و أما العمل السیئ المفروغ منه و الجزاء الذی تعقبه ضرورة فلا مجری للعذر فیه،قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ کَفَرُوا لاٰ تَعْتَذِرُوا الْیَوْمَ إِنَّمٰا تُجْزَوْنَ مٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» :التحریم:7 أی إن جزاءکم نفس عملکم الذی عملتموه،و لا یتغیر ذلک بعذر و لا تعلل و إنما کان یتغیر لو کان جزاء دنیویا أمره بید الحاکم المجازی یختار فیه ما یراه و یشاؤه.

و بالجملة:إذا تکلم هو عن سؤال کان تکلمه عن اضطرار إلیه و مطابقا لما عنده من العمل الظاهر الذی لا ستر علیه هناک البتة،و لو تکلم کذبا کان ذلک من قبیل ظهور الملکات کما تقدم و عملا من أعماله یظهر ظهورا لا کلاما یعد جوابا لسؤال فیختم علی فیه و یستنطق سمعه و بصره و جلده و یده و رجله و یحضر العمل الذی عمله و یستشهد الأشهاد و الله علی کل شیء شهید.

فقد تلخص من جمیع ما قدمناه أن معنی قوله:« لاٰ تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ »أن التکلم یومئذ لیس علی وتیرة التکلم الدنیوی کشفا اختیاریا عما فی الضمیر بحیث یمکن معه للمتکلم أن یصدق فی کلامه أو یکذب فإن هذا التملک الاختیاری الذی هو من

لوازم دار العمل مرفوع هناک فلا اختیار للإنسان فی تکلمه و إنما هو منوط بإذن الله و مشیئته،و إن أحسنت التدبر وجدت أن مآل هذا الوجه أعنی ارتفاع حکم الاختیار عن تکلم الإنسان و سائر أفعاله و إحاطة معنی الاضطرار بالجمیع یومئذ یرجع إلی ما افتتحنا به الکلام أن خاصة هذا الیوم هی انکشاف حقائق الأشیاء فیه و رجوع الغیب شهادة و علیک بإحکام التدبر فی المعارف التی یلقنها الکلام الإلهی فی المعاد فإنها معضلة عویصة عمیقة.

و ذکر بعضهم أن معنی قوله:« لاٰ تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ » أنها لا تتکلم فیه إلا بالکلام الحسن المأذون فیه شرعا لأن الناس ملجئون هناک إلی ترک القبائح فلا یقع منهم قبیح و أما غیر القبیح فهو مأذون فیه.

و فیه أنه تخصیص من غیر مخصص فالیوم لیس بیوم عمل حتی یؤذن فیه فی إتیان الفعل الحسن و لا یؤذن فی القبیح،و الإلجاء الذی منشؤه کون الظرف ظرف جزاء لا عمل لا یفرق فیه بین العمل الحسن و القبیح مع کون کلیهما اختیاریین لأن الحسن و القبح إنما یعنون بهما الأفعال الاختیاریة.

علی أن الله تعالی یقول:« هٰذٰا یَوْمُ لاٰ یَنْطِقُونَ وَ لاٰ یُؤْذَنُ لَهُمْ فَیَعْتَذِرُونَ »و من المعلوم أن الإتیان بالأعذار لیس من الفعل القبیح فی شیء.

و قال آخرون:إن معنی الآیة أنه لا یتکلم أحد فی الآخرة بکلام نافع من شفاعة و وسیلة إلا بإذنه.

و هذا إرجاع للآیة بحسب المدلول إلی مثل قوله تعالی: «یَوْمَئِذٍ لاٰ تَنْفَعُ الشَّفٰاعَةُ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ» :طه:109 و فیه أن ذلک تقیید من غیر شاهد علیه و لو کان المراد ذلک لکان من حق الکلام أن یقال:لا تکلم نفس عن نفس أو فی نفس إلا بإذنه کما وقع فی نظیره من قوله:« لاٰ تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْئاً ».

و قد تحصل مما قدمناه وجه الجمع بین الآیات المثبتة للتکلم یوم القیامة و الآیات النافیة له.

توضیحه:أن الآیات المتعرضة لمسألة التکلم فیه صنفان:صنف ینفی التکلم أو یثبته لأفراد الناس من غیر استثناء کقوله: «لاٰ یُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لاٰ جَانٌّ» :الرحمن:39،

و قوله:« یَوْمَ تَأْتِی کُلُّ نَفْسٍ تُجٰادِلُ عَنْ نَفْسِهٰا» :النحل:111.

و صنف ینفی الکلام علی أی نعت کان من صدق أو کذب کقوله: «هٰذٰا یَوْمُ لاٰ یَنْطِقُونَ» :المرسلات:35،و قوله: «فَمٰا لَنٰا مِنْ شٰافِعِینَ وَ لاٰ صَدِیقٍ حَمِیمٍ» :الشعراء:101.

و الصنف الأول یجمع بین طرفیه بمثل قوله تعالی: «لاٰ یَتَکَلَّمُونَ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ» :النبأ:38 و الصنف الثانی یرتفع التنافی بین طرفیه بالآیة المبحوث عنها:« یَوْمَ یَأْتِ لاٰ تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ »لکن بالبناء علی ما تقدم توضیحه فی معنی إناطة التکلم بإذنه حتی یفید أنهم ملجئون فی ما تکلموا به مضطرون إلی ما یأذن الله سبحانه فیه لیس لهم أن یتکلموا بما یختارون و یریدون کما کان لهم ذلک فی الدنیا لیکون ذلک مما یختص بیوم القیامة من الوصف.

و بذلک یظهر وجه القصور فیما ذکره صاحب المنار فی تفسیره حیث قال فی تفسیر الآیة:و نفی الکلام فی ذلک الیوم إلا بإذنه تعالی یفسر لنا الجمع بین الآیات النافیة له مطلقا و المثبتة له مطلقا انتهی.و قد ذکر قبله آیات فیها مثل قوله:« هٰذٰا یَوْمُ لاٰ یَنْطِقُونَ » و قوله:« اَلْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلیٰ أَفْوٰاهِهِمْ الآیة.

و ذلک أنه-أولا-لم یفرق بین الصنفین من الآیات فأوهم ذلک أن نفی الکلام إلا بإذنه فی الآیة المبحوث عنها کاف فی رفع التنافی بین الآیات مطلقا،و لیس کذلک.

و-ثانیا-لم یبین معنی کون الکلام بإذنه تعالی فتوجه إلیه إشکال تخصیص یوم القیامة فی الآیة بما لا یختص به.

و قد یجاب عن إشکال التنافی بوجه آخر و هو أن یوم القیامة یشتمل علی مواقف قد أذن لهم فی الکلام فی بعض تلک المواقف،و لم یؤذن لهم فی الکلام فی بعضها،و قد ورد ذلک فی بعض الروایات.

و هذا الجواب و إن کان بظاهره متمیزا من الوجه السابق إلا أنه لا یستغنی عن مسألة الإذن فهو فی الحقیقة راجع إلیه.

و قد یجاب بأن المراد بعدم التکلم و النطق أنهم لا ینطقون بحجة،و إنما یتکلمون بالإقرار بذنوبهم،و لو بعضهم بعضا،و طرح بعضهم الذنوب علی بعض،و هذا کما یقول القائل لمن أکثر من الکلام و لا یشتمل علی حجة:ما تکلمت بشیء و لا نطقت بشیء

فسمی من یتکلم بما لا حجة فیه غیر متکلم لأنه لم یأت بحق الکلام الذی کان من الواجب أن یشتمل علی حجة فکأنه لیس بکلام فنفی التکلم ناظر إلی عد الکلام الذی لا جدوی فیه غیر کلام ادعاء.

و فیه:أنه لو صح فإنما یصح فی مثل قوله:« هٰذٰا یَوْمُ لاٰ یَنْطِقُونَ »و أما مثل قوله:

« یَوْمَ یَأْتِ لاٰ تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ »فلا یرجع إلی معنی محصل.

و قد یجاب کما نقله الآلوسی عن الغرر و الدرر للمرتضی أن یوم القیامة یوم طویل ممتد فیجوز أن یمنعوا النطق فی بعضه،و یؤذن لهم فی بعض آخر منه.

و فیه أن الإشارة إلی یوم القیامة بطوله،و علی قولهم یکون مثلا معنی قوله:

« هٰذٰا یَوْمُ لاٰ یَنْطِقُونَ »هذا یوم لا ینطقون فی بعضه و هو خلاف الظاهر،و یرد نظیر الإشکال علی الوجه الثانی الذی أجیب فیه عن الإشکال باختلاف المواقف فإن مرجع الوجهین أعنی الوجه الثانی و هذا الوجه الرابع واحد و إنما الفرق أن الوجه الثانی یرفع التنافی باختلاف الأمکنة و هذا الوجه یرفعه باختلاف الأزمنة کما أن الوجه الثالث یرفعه باختلاف الکلام باشتماله علی الجدوی و عدم اشتماله علیه.

و قد یجاب بما یظهر من قول بعضهم:أن الاستثناء فی قوله:« لاٰ تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ »منقطع لا متصل أی لا تتکلم نفس باقتدار من عندها إلا بإذنه تعالی و محصل الوجه أن الممنوع من التکلم یوم القیامة هو الذی یکون بقدرة من الإنسان،و الجائز الواقع ما یکون بإذنه تعالی.

و فیه:أن تکلم الإنسان کسائر أفعاله الاختیاریة لیس مستندا إلی قدرته محضا فی وقت قط بل هو منسوب إلی قدرته مستمدا من قدرة الله تعالی و إذنه فکلما تکلم الإنسان أو فعل فعلا بقدرته صدر عنه ذلک عن قدرته بمصاحبة من إذن الله تعالی و یعود معنی الاستثناء حینئذ إلی إلغاء جمیع الأسباب العاملة فی التکلم یوم القیامة إلا واحدا منها هو إذنه تعالی،و یصیر الاستثناء متصلا و یرجع إلی ما قدمناه من الوجه أولا أن التکلم الممنوع هو الاختیاری منه علی حد التکلم الدنیوی،و الجائز ما کان مستندا إلی السبب الإلهی فقط و هو إذنه و إرادته،و الظرف ظرف الاضطرار و الإلجاء لکنهم یرون

أن سبب الإلجاء یوم القیامة مشاهدة أهواله فإن الناس ملجئون عند مشاهدة الأهوال إلی الاعتراف و الإقرار و قول الصدق و اتباع الحق،و قد قدمنا أن السبب فی ذلک کون الظرف ظرف جزاء لا عمل و بروز الحقائق عند ذلک.

قوله تعالی:« فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ »السعادة و الشقاوة متقابلان فسعادة کل شیء أن ینال ما لوجوده من الخیر الذی یکمل بسببه و یلتذ به فهی فی الإنسان-و هو مرکب من روح و بدن-أن ینال الخیر بحسب قواه البدنیة و الروحیة فیتنعم به و یلتذ، و شقاوته أن یفقد ذلک و یحرم منه،فهما بحسب الاصطلاح من العدم و الملکة،و الفرق بین السعادة و الخیر إن السعادة هی الخیر الخاص بالنوع أو الشخص و الخیر أعم.

و ظاهر قوله تعالی:« فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ »لا تفید حصر أهل الجمع فی الفریقین.

و هو الملائم ظاهرا لتقسیمه تعالی الناس إلی مؤمن و کافر و مستضعف کالأطفال و المجانین و کل من لم تتم علیه الحجة فی الدنیا إلا أن الغرض المسرودة له الآیات لیس بیان أصناف الناس بحسب العمل و الاستحقاق بل من حیث شأن هذا الیوم و هو أنه یوم مجموع له الناس و یوم مشهود لا یتخلف عنه أحد،و أنه ینتهی إلی جنة أو نار.

و المستضعفون و إن کانوا صنفا ثالثا بالنسبة إلی من استحق بعمله الجنة و من استحق بعمله النار لکن من الضروری أنهم لا یذهبون سدی و لا یدوم علیهم الحال بالإبهام و الانتظار فهم بالآخرة ملحقون بإحدی الطائفتین:السعداء أو الأشقیاء داخلون فیما دخلوا فیه من جنة أو نار،قال تعالی: «وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّٰهِ إِمّٰا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمّٰا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ اللّٰهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ» :التوبة:106 و لازم هذا السیاق أن ینحصر أهل الجمع فی الفریقین:السعداء و الأشقیاء فما منهم إلا سعید أو شقی.

فالآیة نظیر قوله تعالی فی موضع آخر: «وَ تُنْذِرَ یَوْمَ الْجَمْعِ لاٰ رَیْبَ فِیهِ فَرِیقٌ فِی الْجَنَّةِ وَ فَرِیقٌ فِی السَّعِیرِ وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّةً وٰاحِدَةً وَ لٰکِنْ یُدْخِلُ مَنْ یَشٰاءُ فِی رَحْمَتِهِ وَ الظّٰالِمُونَ مٰا لَهُمْ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ نَصِیرٍ» :الشوری:8 حیث إن الجملة« فَرِیقٌ فِی الْجَنَّةِ وَ فَرِیقٌ فِی السَّعِیرِ » بمعونة السیاق تفید الحصر و إن کانت وحدها بمعزل من الدلالة.

و الذی تدل علیه الآیة أن من کان هناک من أهل الجمع إما شقی متصف بالشقاء و إما سعید متلبس بالسعادة و أما إن هذین الوصفین بما ذا ثبتا لموضوعیهما؟و أنهما هل هما ذاتیان

لموصوفیهما أو ثابتان بإرادة أزلیة لا یتخلف مرادها عنها أو یثبتان لهما عن اکتساب و عمل مع کون الموضوعین خالیین عنهما بالنظر إلی ذاتهما؟فلا نظر فی الآیة إلی شیء من ذلک غیر أن وقوع الآیة فی سیاق الدعوة إلی الإیمان و العمل الصالح،و الندب إلی اختیار الطاعة و ترک المعصیة یدل علی تیسیر سبیل الوصول إلی السعادة کما قال تعالی: «ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ» :عبس:20.

و بذلک یظهر فساد ما استفاده بعضهم من الآیة من لزوم السعادة و الشقاوة للإنسان من حکمه تعالی فی الآیة بذلک قال الرازی فی تفسیره فی ذیل الآیة:اعلم أنه تعالی حکم الآن علی بعض أهل القیامة بأنه سعید و علی بعضهم بأنه شقی،و من حکم الله علیه بحکم و علم منه ذلک الأمر امتنع کونه بخلافه.و إلا لزم أن یصیر خبر الله تعالی کذبا و علمه جهلا،و ذلک محال فثبت أن السعید لا ینقلب شقیا،و إن الشقی لا ینقلب سعیدا.

قال:

و روی عن عمر أنه قال: لما نزل قوله تعالی:« فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ »قلت:

یا رسول الله فعلی ما ذا نعمل؟علی شیء قد فرغ منه أم علی شیء لم یفرغ منه؟فقال:

علی شیء قد فرغ منه یا عمر و جفت به الأقلام و جرت به الأقدار-و لکن کل میسر لما خلق له. قال و قالت المعتزلة:روی عن الحسن أنه قال: فمنهم شقی بعمله و سعید بعمله. قلنا الدلیل القاطع لا یدفع بهذه الروایات.

و أیضا فلا نزاع أنه إنما شقی بعمله و إنما سعد بعمله و لکن لما کان ذلک العمل حاصلا بقضاء الله و قدره کان الدلیل الذی ذکرناه باقیا.انتهی.

و هو من عجیب المغالطة أما الذی سماه دلیلا قاطعا فقد غالط فیه بأخذ زمان الحکم زمانا لنتیجته و أثره فمن البدیهی أن الحکم الحق الآن باتصاف موضوع ما بصفة فی المستقبل لا یستلزم الاتصاف بها إلا فی المستقبل لا فی زمان الحکم القائم بالحاکم و هو الآن کما أن حکمنا فی اللیل بأن الهواء مضیء بعد کم ساعة-و هو حکم حق-لا یوجب إضاءة الهواء لیلا.و حکمنا بأن الصبی سیصبح شیخا فانیا بعد ثمانین سنة،لا یستدعی کونه شیخا فانیا فی زمان الحکم.

فقوله:« فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ »و هو خبر منه تعالی بأن جماعة منهم أشقیاء یوم القیامة و آخرون سعداء یوم القیامة أن کان حکما بشقاوتهم و سعادتهم کذلک فإنما هو حکم صادر منه فی هذا الآن بأنهم کذا و کذا یوم القیامة و من المسلم أنه لا یتغیر عما هو علیه فی

ظرفه و إلا لزم أن یکون خبره تعالی کذبا و علمه جهلا لا أنه حکم صادر منه هذا الآن بأنهم کذا و کذا هذا الآن،و لا أنه حکم صادر منه هذا الآن بأنهم کذا و کذا دائما.

و هو ظاهر.

و لیت شعری ما الذی منعه أن یحکم بمثل هذا الحکم فی سائر ما أخبر الله تعالی به من صفات الناس یوم القیامة فیحکم بأنهم مؤمنون دائما أو کافرون دائما و فی الجنة قبل یوم القیامة و فی النار قبل یوم القیامة لجریان دلیله فیها و فی غیرها کالشقاوة و السعادة علی حد سواء.

و أما ما أورده من الروایة و فیها قول النبی ص:«و لکن کل میسر لما خلق له» فلا دلالة لها علی ما ذکره أصلا و سیجیء توضیح ذلک فی البحث الروائی الآتی إن شاء الله تعالی.

و أما قوله أخیرا:«لا نزاع أنه إنما شقی بعمله و إنما سعد بعمله و لکن لما کان ذلک العمل حاصلا بقضاء الله و قدره کان الدلیل الذی ذکرناه باقیا»یرید أن تعلق القضاء بالعمل-و من المحال أن یتخلف متعلقه عما قضی علیه-توجب صیرورته ضروری الثبوت، و یکون الفعل بذلک مجبرا علیه لا اختیاریا متساوی الفعل و الترک بالنسبة إلی الفاعل، لا تأثیر للفاعل فیه و لا تأثیر للعمل فی حصول شقاوة أو سعادة،و إنما بین الفاعل و فعله، و بین الفعل و الأثر الحاصل بعده من شقاوة أو سعادة،صحابة اتفاقیة جرت عادة الله سبحانه أن یوجد هذا قبل ذلک و ذلک بعد هذا من غیر رابطة حقیقیة بین الأمرین و لا تأثیر حقیقی لأحدهما فی الآخر.

و هذه مغالطة أخری ناشئة من الخلط بین نسبة الوجوب و نسبة الإمکان فإن للعمل علة تامة یجب بها وجوده،و هی إرادة الإنسان،و سلامة أدوات العمل منه،و وجود مادة قابلة للعمل،و الزمان،و المکان،و عدم الموانع و العوائق إلی غیر ذلک فإذا اجتمعت و تمت و کملت کان ثبوت العمل ضروریا،فللعمل إلیها نسبة هی نسبة الوجوب، و له إلی کل واحد من أجزاء علته التامة و من جملتها إرادة الإنسان نسبة هی نسبة الإمکان فإن العمل لا یجب وجوده بمجرد تحقق الإرادة فقط بل یمکن و إنما یجب لو انضمت إلیه بقیة أجزاء العلة.

فالعمل المتحقق بضرورة العلة التامة فی عین هذا الحال له نسبة الوجوب إلی مجموع العلة التامة،و نسبة الإمکان إلی إرادة الإنسان،و لا تبطل نسبته الوجوبیة إلی العلة التامة نسبته الإمکانیة إلی إرادة الإنسان،و لا تقلبها عن الإمکان إلی الضرورة بل نسبة العمل إلی الإنسان بالإمکان دائما کما أن نسبته إلی المجموع الحاصل من الإنسان و بقیة أجزاء العلة التامة بالوجوب دائما و طرفا الفعل و الترک متساویان بالنسبة إلی الإنسان أبدا کما أن أحد الطرفین من الفعل و الترک متعین بالنظر إلی العلة التامة أبدا.

ینتج أن الفعل اختیاری للإنسان فی عین أنه لا یخلو فی وجوده عن علة تامة موجبة له،و القضاء الحتم من صفاته تعالی الفعلیة منتزع عن مقام الفعل و هو سلسلة العلل المترتبة بحسب نظام الوجود، و کون المعلولات ضروریة بالنسبة إلی عللها أی ضرورة کل مقضی بالنسبة إلی ما تعلق به من القضاء الإلهی لا ینافی کونه اختیاریا للإنسان نسبته إلیه نسبة الإمکان.فقد بان أنه أخذ نسبة العمل إلی الإنسان نسبة وجوب لا إمکان بتوهم أن کون العمل واجب الثبوت بالقضاء الإلهی یوجب کونه واجب الثبوت بالنسبة إلی الإنسان لا ممکنه.

و بتقریر آخر واضح تعلق علمه تعالی مثلا بأن خشبة کذا ستحرق بالنار یوجب وجوب تحقق الاحتراق المقید بالنار لأنه الذی تعلق به العلم الحق لا وجوب تحقق الاحتراق مطلقا سواء کانت هناک نار أو لم تکن إذ لم یتحقق علم بهذه الصفة،و کذا علمه تعالی بأن الإنسان سیعمل باختیاره و إرادته عملا أو أنه سیشقی لعمل اختیاری کذا یوجب وجوب تحقق العمل من طریق اختیار الإنسان لا وجوب تحقق عمل کذا سواء کان هناک اختیار أو لم یکن و سواء کان هناک إنسان أو لم یکن حتی تنقطع به رابطة التأثیر بین الإنسان و عمله،و نظیره علمه بأن إنسانا کذا سیشقی بکفره اختیاریا یستوجب تحقق الشقوة التی عن الکفر دون الشقوة مطلقة سواء کان هناک کفر أو لا.

فاتضح أن علمه تعالی بعمل الإنسان لا یستوجب بطلان الاختیار و ثبوت الإجبار و إن کان معلومه تعالی لا یتخلف عن علمه له الحکم لا معقب لحکمه.

قوله تعالی:« فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا فَفِی النّٰارِ لَهُمْ فِیهٰا زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ »قال فی المجمع، الزفیر أول نهاق الحمار و الشهیق آخر نهاقه انتهی.و قال فی الکشاف،: الزفیر إخراج

النفس و الشهیق رده انتهی.و قال الراغب فی المفردات، الزفیر تردد النفس حتی ینتفخ الضلوع منه.و قال: الشهیق طول الزفیر و هو رده و الزفیر مده،قال تعالی:« لَهُمْ فِیهٰا زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ »«سمعوا لها تغیظا و زفیرا»و قال تعالی:« سَمِعُوا لَهٰا شَهِیقاً »و أصله من جبل شاهق أی متناهی الطول.انتهی.

و المعانی-کما تری-متقاربة و کان فی الکلام استعارة،و المراد أنهم یردون أنفاسهم إلی صدورهم ثم یخرجونها فیمدونها برفع الصوت بالبکاء و الأنین من شدة حر النار و عظم الکربة و المصیبة کما یفعل الحمار ذلک عند نهیقه.

و کان الظاهر من سیاق قوله:« فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ »أن یقال بعده:فأما الذی شقی ففی النار له فیها زفیر و شهیق«إلخ»لکن السیاق السابق علیه الذی افتتح به وصف یوم القیامة أعنی قوله:« ذٰلِکَ یَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النّٰاسُ وَ ذٰلِکَ یَوْمٌ مَشْهُودٌ »مبنی علی الکثرة و الجماعة،و مقتضاها المضی علی هیئة الجمع:الذین شقوا و الذین سعدوا،و إنما عبر بقوله،شقی و سعید لما قیل قبله:« لاٰ تَکَلَّمُ نَفْسٌ »فاختیر المفرد المنکر لیفید النفی بذلک الاستغراق و العموم فلما حصل الغرض بقوله:« لاٰ تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ »عاد السیاق السابق المبنی علی الکثرة و الجماعة فقیل:« فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا »بلفظ الجمع إلی آخر الآیات الثلاث.

قوله تعالی:« خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ إِنَّ رَبَّکَ فَعّٰالٌ لِمٰا یُرِیدُ ».بیان لمکث أهل النار فیها کما أن الآیة التالیة:« وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ عَطٰاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ »بیان لمکث أهل الجنة فیها و تأیید لاستقرارهم فی مأواهم.

قال الراغب فی المفردات: الخلود هو تبری الشیء من اعتراض الفساد و بقاؤه علی الحالة التی هو علیها،و کل ما یتباطأ عنه التغییر و الفساد یصفه العرب بالخلود کقولهم للأثافی ⁽¹⁾: خوالد و ذلک لطول مکثها لا لدوام بقائها یقال خلد یخلد خلودا قال تعالی:

« لَعَلَّکُمْ تَخْلُدُونَ »و الخلد -بالفتح فالسکون-اسم للجزء الذی یبقی من الإنسان علی

حالته فلا یستحیل ما دام الإنسان حیا استحالة سائر أجزائه،و أصل المخلد الذی یبقی مدة طویلة،و منه قیل:رجل مخلد لمن أبطأ عنه الشیب،و دابة مخلدة هی التی تبقی ثنایاها حتی تخرج رباعیتها ثم أستعیر للمبقی دائما.

و الخلود فی الجنة بقاء الأشیاء علی الحالة التی علیها من غیر اعتراض الفساد علیها قال تعالی:« أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ »« أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ »« وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزٰاؤُهُ جَهَنَّمُ خٰالِداً فِیهٰا ».

و قوله تعالی:« یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدٰانٌ مُخَلَّدُونَ »قیل:مبقون بحالتهم لا یعتریهم الفساد،و قیل:مقرطون بخلدة،و الخلدة ضرب من القرطة،و إخلاد الشیء جعله مبقی و الحکم علیه بکونه مبقی،و علی هذا قوله سبحانه:« وَ لٰکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ »أی رکن إلیها ظانا أنه یخلد فیها.انتهی.

و قوله:« مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ »نوع من التقیید یفید تأکید الخلود و المعنی دائمین فیها دوام السماوات و الأرض لکن الآیات القرآنیة ناصة علی أن السماوات و الأرض لا تدوم دوام الأبد و هی مع ذلک ناصة علی بقاء الجنة و النار بقاء لا إلی فناء و زوال.

و من الآیات الناصة علی الأول قوله تعالی: «مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّی» :الأحقاف:3،و قوله: «یَوْمَ نَطْوِی السَّمٰاءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ کَمٰا بَدَأْنٰا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ وَعْداً عَلَیْنٰا إِنّٰا کُنّٰا فٰاعِلِینَ» :الأنبیاء:104،و قوله:

«وَ السَّمٰاوٰاتُ مَطْوِیّٰاتٌ بِیَمِینِهِ» :الزمر:67،و قوله: «إِذٰا رُجَّتِ الْأَرْضُ رَجًّا وَ بُسَّتِ الْجِبٰالُ بَسًّا فَکٰانَتْ هَبٰاءً مُنْبَثًّا» :الواقعة:6.

و منها فی النص علی الثانی قوله تعالی: «جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ خٰالِدِینَ فِیهٰا أَبَداً» :التغابن:9،و قوله: «وَ أَعَدَّ لَهُمْ سَعِیراً خٰالِدِینَ فِیهٰا أَبَداً لاٰ یَجِدُونَ وَلِیًّا وَ لاٰ نَصِیراً» :الأحزاب:65.

و علی هذا یشکل الأمر فی الآیتین من جهتین:

إحداهما تحدید الخلود المؤبد بمدة دوام السماوات و الأرض و هما غیر مؤبدتین لما مر من الآیات.

و ثانیتهما تحدید الأمر الخالد الذی تبتدئ من یوم القیامة و هو کون الفریقین فی الجنة و النار و استقرارهما فیهما،بما ینتهی أمد وجوده إلی یوم القیامة و هو السماوات و الأرض،و هذا الإشکال الثانی أصعب من الأول لأنه وارد حتی علی من لا یری الخلود فی النار أو فی الجنة و النار معا بخلاف الأول.

و الذی یحسم الإشکال أنه تعالی یذکر فی کلامه أن فی الآخرة أرضا و سماوات و إن کانت غیر ما فی الدنیا بوجه،قال تعالی:« یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّمٰاوٰاتُ وَ بَرَزُوا لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» :إبراهیم:48،و قال حاکیا عن أهل الجنة: «وَ قٰالُوا الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی صَدَقَنٰا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَیْثُ نَشٰاءُ» :الزمر:74،و قال یعد المؤمنین و یصفهم: «أُولٰئِکَ لَهُمْ عُقْبَی الدّٰارِ» :الرعد:22.

فللآخرة سماوات و أرض کما أن فیها جنة و نارا و لهما أهلا و قد وصف الله سبحانه الجمیع بأنها عنده،و قال: «مٰا عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ» :النحل:96 فحکم بأنها باقیة غیر فانیة.

و تحدید بقاء الجنة و النار و أهلهما بمدة دوام السماوات و الأرض إنما هو من جهة أن السماوات و الأرض مطلقا و من حیث أنهما سماوات و أرض مؤبدة غیر فانیة،و إنما تفنی هذه السماوات و الأرض التی فی هذه الدنیا علی النظام المشهود و أما السماوات التی تظل الجنة مثلا و الأرض التی تقلها و قد أشرقت بنور ربها فهی ثابتة غیر زائلة فالعالم لا تخلو منهما قط،و بذلک یندفع الإشکالان جمیعا.

و قد أشار فی الکشاف إلی هذا الوجه إجمالا حیث قال:«و الدلیل علی أن لها سماوات و أرضا قوله سبحانه:« یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّمٰاوٰاتُ »و قوله سبحانه:« وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَیْثُ نَشٰاءُ »و لأنه لا بد لأرض الآخرة مما تقلهم و تظلهم إما سماء یخلقها الله تعالی أو یظلهم العرش،و کل ما أظلک فهو سماء»انتهی.

و إن کان الوجه الذی أشار إلیه ثانیا سخیفا لأنه إثبات للسماء و الأرض من جهة الإضافة و أن الجنة و النار لا بد أن یتصور لهما فوق و تحت فیکون الجنة و النار أصلا و سماؤهما و أرضهما تبعین لهما فی الوجود،و لازمه تحدید بقاء سمائهما و أرضهما بمدة دوامها لا بالعکس کما فعل فی الآیة.

علی أن لازم هذا الوجه لزوم أن یتحقق للجنة و النار أرض و سماء و أما السماوات بلفظ الجمع کما فی الآیة فلا،فیبقی الإشکال فی السماوات علی حاله.

و بما تقدم یندفع أیضا ما أورده علیه القاضی فی تفسیره حیث قال:و فیه نظر لأنه تشبیه بما لا یعرف أکثر الخلق وجوده و دوامه و من عرفه فإنما عرفه بما یدل علی دوام الثواب و العقاب فلا یجدی له التشبیه.انتهی.

و مراده أن الآیة تشبه دوام الجنة و النار بأهلهما بدوام السماوات و الأرض فلو کان المراد بهما سماوات الآخرة و أرضها و لا یعرف أکثر الخلق وجودها و دوامها کان ذلک من تشبیه الأجلی بالأخفی و هو غیر جائز فی الکلام البلیغ.

و جوابه:أنا إنما عرفنا دوام الجنة و النار بأهلهما من کلامه تعالی کما عرفنا وجود سماوات و أرض لهما و کذا أبدیة الجمیع من کلامه فأی مانع من تحدید إحدی حقیقتین مکشوفتین من کلامه من حیث البقاء بالأخری فی کلامه،و إن کانت إحدی الحقیقتین أعرف عند الناس من الأخری بعد ما کانت کلتاهما مأخوذتین من کلامه لا من خارج.

و یندفع به أیضا ما ذکره الآلوسی فی ذیل هذا البحث أن المتبادر من السماوات و الأرض هذه الأجرام المعهود عندنا فالأولی أن یلتمس هناک وجه آخر غیر هذا الوجه انتهی ملخصا.

وجه الاندفاع أن الآیات القرآنیة إنما تتبع فهم أهل اللسان فی مفاهیمها الکلیة التی تعطیها اللغة و العرف،و أما فی مقاصدها و تشخیص المصادیق التی تجری علیها المفاهیم فلا،بل السبیل المتبع فیها هو التدبر الذی أمر به الله سبحانه و إرجاع المتشابه إلی المحکم و عرض الآیة علی الآیة فإن القرآن یشهد بعضه علی بعض و ینطق بعضه ببعض و یصدق بعضه بعضا-کما فی الروایات-فلیس لنا إذا سمعناه تعالی یقول:إنه واحد أحد أو عالم قادر حی مرید سمیع بصیر أو غیر ذلک أن نحملها علی ما هو المتبادر عند العرف من المصادیق بل علی ما یفسرها نفس کلامه تعالی و یکشفه التدبر البالغ من معانیها، و قد استوفینا هذا البحث فی الکلام علی المحکم و المتشابه فی الجزء الثالث من الکتاب.

و قد وردت فی الروایات و فی کلمات المفسرین توجیهات أخری للآیة نورد منها ما عثرنا علیه و لیکن الذی أوردناه أولها.

الوجه الثانی:أن المراد سماوات الجنة و النار و أرضهما أی ما یظلهما و ما یقلهما فإن کل ما علاک و أظلک فهو سماء و ما استقرت علیه قدمک فهو أرض،و بعبارة أخری المراد بهما ما هو فوقهما و ما تحتهما.

و هذا هو الوجه الذی ذکره الزمخشری فی آخر ما نقلناه من کلامه آنفا،و قد عرفت الإشکال فیه.علی أن هذا الوجه لا یفی لبیان السبب فی إیراد السماوات فی الآیة بلفظ الجمع کما تقدم.

الوجه الثالث:أن المراد ما دامت الآخرة و هی دائمة أبدا کما أن دوام السماء و الأرض فی الدنیا قدر مدة بقائها،و لعل المراد أن قوله:«ما دامت السماوات و الأرض» موضوع وضع التشبیه کقولک:کلمته تکلیم المستهزئ الهازیء به أی مثل تکلیم من یستهزئ و یهزأ به.

و فیه:أنه لو أرید بذلک التشبیه کما ذکرناه أفاد خلاف المقصود أعنی الانقطاع، و لو أرید غیر ذلک لم یف بذلک اللفظ.

الوجه الرابع:أن المراد به التبعید و إفادة الأبدیة لا أن المراد به التحدید بمدة بقاء السماوات و الأرض بعینها فإن للعرب ألفاظا کثیرة یستخدمونها فی إفادة التأبید من غیر أن یریدوا بها المعانی التی تحت تلک الألفاظ کقولهم:الأمر کذا و کذا ما اختلف اللیل و النهار،و ما ذر شارق،و ما طلع نجم،و ما هبت نسیم،و ما دامت السماوات و قد استراحوا إلیها و إلی أشباهها ظنا منهم أن هذه الأشیاء دائمة باقیة لا تبید أبدا ثم استعملوها کأنها موضوعة للتبعید.

و فیه:أنهم إنما استعملوها فی التأبید و أکثروا منه ظنا منهم أن هذه الأمور دائمة مؤبدة،و أما من یصرح فی کلامه بأنها مؤجلة الوجود منقطعة فانیة و یعد الإیمان بذلک إحدی فرائض النفوس فلا یحسن منه وضعها فی الکلام موضع التأبید بأی صورة تصورت.کیف لا؟و قد قال تعالی: «مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّی» :الأحقاف:3 و کیف یصح مع ذلک أن یقال:إن الجنة و النار خالدتان أبدا ما دامت السماوات و الأرض.

الوجه الخامس:أن یکون المراد أنهم خالدون بمدة بقاء السماوات و الأرض التی

یعلم انقطاعها ثم یزیدهم الله سبحانه علی ذلک،و یخلدهم و یؤبد مقامهم،و هذا مثل أن یقال:هم خالدون کذا و کذا سنة،ثم یضیف تعالی إلی ذلک ما لا یتناهی من الزمان کما یقال فی قوله تعالی: «لاٰبِثِینَ فِیهٰا أَحْقٰاباً» :النبأ:23 أی أحقابا ثم یزادون علی ذلک.

و فیه:أنه علی الظاهر مبنی علی استفادة بعض المدة من قوله:« مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ »و البعض الآخر الذی لا یتناهی من قوله:« إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ »و دلالته علی ذلک تتوقف علی تقدیر أمور لا دلالة علیه من اللفظ أصلا.

الوجه السادس:أن المراد بالنار و الجنة نار البرزخ و جنتها و هما خالدتان ما دامت السماوات و الأرض،و إذا انتهت مدة بقاء السماوات و الأرض بقیام القیامة خرجوا منها لفصل القضاء فی عرصات المحشر.

و فیه:أنه خلاف سیاق الآیات فإن الآیات تفتتح بذکر یوم القیامة و توصیفها بما له من الأوصاف،و من المستبعد أن یشرع فی البیان بذکر أنه یوم مجموع له الناس،و أنه یوم مشهود،و أنه یوم إذا أتی لا تکلم نفس إلا بإذنه حتی إذا اتصل بأخص أوصافه و أوضحها و هو الجزاء بالجنة و النار الخالدتین عدل إلی ذکر ما فی البرزخ من الجنة و النار الخالدتین إلی ظهور یوم القیامة المنقطعتین به.

علی أن الله سبحانه یذکر عذاب أهل البرزخ بالعرض علی النار لا بدخول النار قال تعالی: «وَ حٰاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذٰابِ النّٰارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْهٰا غُدُوًّا وَ عَشِیًّا وَ یَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذٰابِ» :المؤمن:46.

الوجه السابع:أن المراد بدخول النار الدخول فی ولایة الشیطان و بالکون فی الجنة الکون فی ولایة الله فإن ولایة الله هی التی تظهر جنة فی الآخرة یتنعم فیها السعداء.

و ولایة الشیطان هی التی تتصور بصورة النار فتعذب المجرمین یوم القیامة کما تفیده الآیات الدالة علی تجسم الأعمال.

فالأشقیاء بسبب شقائهم یدخلون النار و ربما خرجوا منها إن أدرکتهم العنایة و التوفیق کالکافر یؤمن بعد کفره و المجرم یتوب عن إجرامه،و السعداء یدخلون الجنة بسعادتهم و ربما خرجوا منها إن أضلهم الشیطان و أخلدوا إلی الأرض و اتبعوا أهواءهم کالمؤمن یرتد کافرا و الصالح یعود طالحا.

و فیه:ما أوردناه علی سابقه من کونه خلاف ما یظهر بمعونة السیاق فإن الآیات تعد ما لیوم القیامة من الأوصاف الخالصة الهائلة المدهشة التی تذوب القلوب و تطیر العقول باستماعها و التفکر فیها لتنذر به أولوا الاستکبار و الجحود من الکفار و یرتدع به أهل المعاصی و الذنوب.

فیستبعد أن یذکر فیها أنه یوم مجموع له الناس و یوم مشهود و یوم لا تتکلم فیه نفس إلا بإذنه ثم یذکر أن الکفار و أهل المعاصی فی نار منذ کفروا و أجرموا إلی یوم القیامة،و أهل الإیمان و العمل الصالح فی جنة منذ آمنوا و عملوا صالحا فإن هذا البیان لا یلائم السیاق-أولا-من جهة أن الآیات تذکر أوصاف یوم القیامة الخاصة به لا ما قبله المنتهی إلیه،و-ثانیا-من جهة أن الآیات مسوقة للإنذار و التبشیر،و هؤلاء الکفار و المجرمون أهل الاستکبار و الطغیان لا یعبئون بمثل هذه الحقائق المستورة عن حواسهم،و لا یرون لها قیمة، و لا ینتهون بالخوف من مثل هذه الشقاوة و الرجاء لمثل هذه السعادة المعنویة و هو ظاهر،نعم هو معنی صحیح فی نفسه فی باطن القرآن.

و هاهنا وجوه أخر یمکن أن تستفاد من مختلف أنظارهم فی تفسیر قوله تعالی:

« إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ »طوینا ذکرها هاهنا إیثارا للاختصار لأنها تشترک مع الوجوه الآتیة التی سنوردها فی تفسیر الجملة،ما یرد علیها من الإشکال فلنکتف بذلک.

و قوله تعالی:« إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ »استثناء مما سبقه من حدیث الخلود فی النار، و نظیرتها الجملة الواقعة بعد ذکر الخلود فی الجنة،و« مٰا »فی قوله:« مٰا شٰاءَ رَبُّکَ » مصدریة و التقدیر-علی هذا-إلا أن یشاء ربک عدم خلودهم و لکن یضعفه قوله بعد:

« إِنَّ رَبَّکَ فَعّٰالٌ لِمٰا یُرِیدُ »فإن« مٰا »هاهنا موصولة،و المراد بقوله« مٰا شٰاءَ »و قوله:

« لِمٰا یُرِیدُ »واحد.

و إما موصولة و الاستثناء من مدة البقاء المحکوم بالدوام الذی یستفاد من السیاق، و المعنی هم خالدون فی جمیع الأزمنة المستقبلة المتتالیة إلا ما شاء ربک من الزمان،أو الاستثناء من ضمیر الجمع المستتر فی خالدین و المعنی هم جمیعا خالدون فیها إلا من شاء الله أن یخرج منها و یدخل فی الجنة فیکون تصدیقا لما فی الأخبار أن المذنبین و العصاة من المؤمنین لا یدومون فی النار بل یخرجون منها و یدخلون الجنة بالآخرة للشفاعة،فإن

خروج البعض من النار کاف فی انتفاض العموم و صحة الاستثناء.

و یبقی الکلام فی إیقاع مٰا فی قوله مٰا شٰاءَ علی من یعقل و لا ضیر فیه و إن لم یکن شائعا لوقوعه فی کلامه تعالی کقوله فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ :النساء-3.

و الکلام فی الآیة التالیة وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا إلخ نظیر الکلام فی هذه الآیة لاشتراکهما فی السیاق غیر أن الاستثناء فی آیة الجنة یعقبه قوله عَطٰاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ و لازمه أن لا یکون الاستثناء مشیرا إلی تحقق الوقوع فإنه لا یلائم کون الجنة عطاء غیر مقطوع بل مشیرا إلی إمکان الوقوع و المعنی أن أهل الجنة فیها أبدا إلا أن یخرجهم الله منها لکن العطیة دائمیة و هم غیر خارجین و الله غیر شاء ذلک أبدا.

فیکون الاستثناء مسوقا لإثبات قدرة الله المطلقة و إن قدرة الله سبحانه لا تنقطع عنهم بإدخالهم الجنة الخالدة و سلطنته لا تنفد و ملکه لا یزول و لا یبطل و إن الزمان بیده و قدرته و إحاطته باقیة علی ما کانت علیه قبل فله تعالی أن یخرجهم من الجنة و إن وعد لهم البقاء فیها دائما لکنه تعالی لا یخرجهم لمکان وعده و الله لا یخلف المیعاد.

و الکلام فی الاستثناء الواقع فی هذه الآیة أعنی آیة النار نظیره فی آیة الجنة لوحدة السیاق بالمقابلة و المحاذاة و إن اختتمت الآیة بقوله إِنَّ رَبَّکَ فَعّٰالٌ لِمٰا یُرِیدُ و فیه من الإشارة إلی التحقق ما لا یخفی.

فأهل الخلود فی النار کأهل الخلود فی الجنة لا یخرجون منها أبدا إلا أن یشاء الله سبحانه ذلک لأنه علی کل شیء قدیر و لا یوجب فعل من الأفعال إعطاء أو منع سلب قدرته علی خلافه أو خروج الأمر من یده لأن قدرته مطلقة غیر مقیدة بتقدیر دون تقدیر أو بأمر دون أمر قال تعالی وَ یَفْعَلُ اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ :إبراهیم-27 و قال یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ :الرعد-39 إلی غیر ذلک من الآیات.

و لا منافاة بین هذا الوجه و بین ما ورد فی الأخبار من خروج بعض المجرمین منها بمشیة الله کما لا یخفی.

هذا وجه فی الاستثناء و هنا وجوه أخر أنهی الجمیع فی مجمع البیان،إلی عشرة فلیکن ما ذکرناه أولها.

و ثانیهما أنه استثناء فی الزیادة من العذاب لأهل النار و الزیادة من النعیم لأهل الجنة و التقدیر إلا ما شاء ربک من الزیادة علی هذا المقدار کما یقول الرجل لغیره لی علیک ألف دینار إلا الألفین اللذین أقرضتکهما وقت کذا فالألفان زیادة علی الألف بغیر شک لأن الکثیر لا یستثنی من القلیل و علی هذا فیکون إلا بمعنی سوی أی سوی ما شاء ربک کما یقال ما کان معنا رجل إلا زید أی سوی زید.

و فیه أنه مبنی علی عدم إفادة قوله مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ الدوام و الأبدیة و قد عرفت خلافه.

و ثالثها أن الاستثناء واقع علی مقامهم فی المحشر لأنهم لیسوا فی جنة و لا نار و مدة کونهم فی البرزخ الذی هو ما بین الموت و الحیاة لأنه تعالی لو قال خالدین فیها أبدا و لم یستثن لظن الظان أنهم یکونون فی النار و الجنة من لدن نزول الآیة أو من بعد انقطاع التکلیف فحصل للاستثناء فائدة.

فإن قیل کیف یستثنی من الخلود فی النار ما قبل الدخول فیها فالجواب أن ذلک جائز إذا کان الإخبار به قبل الدخول فیها.

و فیه أنه لا دلیل علیه من جهة اللفظ علی أن هذا الوجه بظاهره مبنی علی إفادة قوله فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ الشقاوة و السعادة الجبریتین من غیر اکتساب و اختیار و قد عرفت ما فیه.

و رابعها أن الاستثناء الأول متصل بقوله لَهُمْ فِیهٰا زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ و تقدیره إلا ما شاء ربک من أجناس العذاب الخارجة عن هذین الضربین و لا یتعلق الاستثناء بالخلود و فی أهل الجنة متصل بما دل علیه الکلام فکأنه قال لهم فیها نعیم إلا ما شاء ربک من أنواع النعیم و إنما دل علیه قوله عَطٰاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ .

و فیه أنه قطع لاتصال السیاق و وحدته من غیر دلیل و فیه أخذ إِلاّٰ الأولی بمعنی سوی و إِلاّٰ الثانیة بمعنی الاستثناء علی أنه لا قرینة هناک علی تعلق إِلاّٰ الأولی بقوله لَهُمْ فِیهٰا زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ و لا أن قوله عَطٰاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ یدل علی ما ذکره فإنه إنما یدل علی دوام العطاء لا علی جمیع أنواع العطاء أو بعضها.

ثم أیة فائدة فی استثناء بعض أنواع النعیم و إظهار ذلک للسامعین و المقام مقام التطمیع و التبشیر و الظرف ظرف الدعوة و الترغیب فهذا من أسخف الوجوه.

و خامسها أن إِلاّٰ بمعنی الواو و إلا کان الکلام متناقضا و المعنی خالدین فیها ما دامت السماوات و الأرض و ما شاء ربک من الزیادة علی ذلک.

و فیه أن کون إِلاّٰ بمعنی الواو لم یثبت و إنما ذکره الفراء لکنهم ضعفوه علی أن الوجه مبنی علی عدم إفادة التقدیر و التحدید السابق علی الاستثناء فی الآیتین الدوام و قد عرفت ما فیه.

و سادسها أن المراد بالذین شقوا من أدخل النار من أهل التوحید و هم الذین ضموا إلی إیمانهم و طاعتهم ارتکاب معاص توجب دخول النار فأخبر سبحانه أنهم معاقبون فی النار إلا ما شاء ربک من إخراجهم منها إلی الجنة و إیصال ثواب طاعاتهم إلیهم.

و أما الاستثناء الذی فی أهل الجنة فهو استثناء من خلودهم أیضا لأن من ینقل من النار إلی الجنة و یخلد فیها لا بد فی الإخبار عنه بتأبید خلوده من استثناء ما تقدم من حاله فکأنه قال إنهم فی الجنة خالدین فیها إلا ما شاء ربک من الوقت الذی أدخلهم فیه النار.

قالوا و الذین شقوا فی هذا القول هم الذین سعدوا بأعیانهم و إنما أجری علیهم کل من الوصفین فی الحال الذی یلیق به ذلک فإذا أدخلوا فی النار و عوقبوا فیها فهم أهل شقاء و إذا أدخلوا فی الجنة و أثبتوا فیها فهم أهل سعادة و نسبوا هذا القول إلی ابن عباس و جابر بن عبد الله و أبی سعید الخدری من الصحابة و جماعة من التابعین.

و فیه أنه لا یلائم السیاق فإنه تعالی بعد ما ذکر فی صفة یوم القیامة أنه یوم مجموع له الناس قسم أهل الجمع إلی قسمین بقوله فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ و من المعلوم أن

قوله فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا إلخ و قوله وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا مبدوین بأما التفصیلیة مسوقان لتفصیل ما أجمل فی قوله فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ و لازم ذلک کون المراد بالذین شقوا جمیع أهل النار لا طائفة منهم خاصة و المراد بالذین سعدوا جمیع أصحاب الجنة لا خصوص من أخرج من النار و أدخل الجنة.

اللهم إلا أن یقال المراد بقوله فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ أیضا وصف طائفة خاصة بأعیانهم کما أن المراد بالذین شقوا و الذین سعدوا طائفة واحدة بأعیانهم و المعنی أن بعض أهل الجمع شقی و سعید معا و هم الذین أدخلوا النار و استقروا فیها خالدین ما دامت السماوات و الأرض إلا ما شاء ربک أن یخرجهم منها و یدخلهم الجنة و یسعدهم بها فیخلدوا فیها ما دامت السماوات و الأرض إلا مقدارا من الزمان کانوا فیه أشقیاء ساکنین فی النار قبل أن یدخلوا الجنة.

لکن ینتقل ما قدمناه من الإشکال حینئذ إلی ما ادعی من معنی قوله فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ فالسیاق الظاهر فی وصف أهل الجمع عامة لا یساعد علی إرادة طائفة خاصة منهم بقوله فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ أولا ثم تفصیل حالهم بتفریقهم و هم جماعة واحدة بعینهم و إیرادهم فی صورة موضوعین اثنین لحکمین مع تحدیدین بدوام السماوات و الأرض ثم استثناءین لیس المراد بهما إلا واحد و أی فائدة فی هذا التفصیل دون أن یورث لبسا فی المعنی و تعقیدا فی النظم و یمکن أن یقرر هذا الوجه علی وجه التعمیم بأن یقال المراد بقوله فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ تقسیم عامة أهل الجمع إلی الشقی و السعید و المراد بقوله اَلَّذِینَ شَقُوا جمیع أهل النار و بقوله اَلَّذِینَ سُعِدُوا جمیع أصحاب الجنة و یکون المراد بالاستثناء فی الموضعین استثناء حال الفساق من أهل التوحید الذین یخرجهم الله تعالی من النار و یدخلهم الجنة و حینئذ یسلم من جل ما کان یرد علی الوجه السابق من الإشکال.

و سابعها أن التعلیق بالمشیة إنما هو علی سبیل التأکید للخلود و التبعید للخروج لأن الله سبحانه لا یشاء إلا خلودهم علی ما حکم به فکأنه تعلیق لما لا یکون بما لا یکون لأنه لا یشاء أن یخرجهم منها.

و هذا الوجه یشارک الوجه الأول فی دعوی أن الاستثناء فی الموردین غیر مسوق

لنقض الخلود غیر أن الوجه الأول یختص بدعوی أن الاستثناء لبیان إطلاق القدرة الإلهیة و هذا الوجه یختص بدعوی أن الاستثناء لبیان أن الخلود لا ینتقض بسبب من الأسباب إلا أن یشاء الله انتقاضه و لن یشاء أصلا.

و هذا هو وجه الضعف فیه فإن قوله و لن یشاء أصلا لا دلیل علیه هب أن قوله فی أهل الجنة عَطٰاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ یشعر أو یدل علی ذلک لکن قوله إِنَّ رَبَّکَ فَعّٰالٌ لِمٰا یُرِیدُ لا یشعر به و لا یدل علیه لو لم یشعر بخلافه کما هو ظاهر.

و ثامنها أن المراد به استثناء الزمان الذی سبق فیه طائفة من أهل النار دخولها قبل طائفة و کذا فی الطوائف الذین یدخلون الجنة فإنه تعالی یقول وَ سِیقَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِلیٰ جَهَنَّمَ زُمَراً وَ سِیقَ الَّذِینَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَی الْجَنَّةِ زُمَراً فالزمرة منهم یدخل بعد الزمرة و لا بد أن یقع بینهما تفاوت فی الزمان و هو الذی یستثنیه تعالی بقوله إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ و نقل الوجه عن سلام بن المستنیر البصری.

و فیه أن الظاهر من قوله:« فَفِی النّٰارِ خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ » و کذا فی قوله:« فَفِی الْجَنَّةِ خٰالِدِینَ »إلخ أن الوصف ناظر إلی مدة الکون فی النار أو الجنة من جهة النهایة لا من جهة البدایة.

علی أن المبدأ للاستقرار فی النار أو فی الجنة علی أی حال هو یوم القیامة،و لا یتفاوت الحال فی ذلک من جهة دخول زمرة بعد زمرة و التفاوت الزمانی الحاصل من ذلک.

و تاسعها:أن المعنی کونهم خالدین فی النار معذبین فیها مدة کونهم فی القبور ما دامت السماوات و الأرض فی الدنیا،و إذا فنیتا و عدمتا انقطع عذابهم إلی أن یبعثهم الله للحساب،و قوله:« إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ »استثناء وقع علی ما یکون فی الآخرة،نقله فی مجمع البیان،عن شیخنا أبی جعفر الطوسی فی تفسیره ناقلا عن جمع من أصحابنا فی تفاسیرهم.

و فیه:أن مرجعه إلی الوجه الثانی المبنی علی أخذ« إِلاّٰ »بمعنی سوی مع اختلاف

ما فی التقریر، و قد عرفت ما یرد علیه.

و عاشرها:أن المراد إلا من شاء ربک أن یتجاوز عنهم فلا یدخلهم النار فالاستثناء من الضمیر العائد إلی الذین شقوا،و التقدیر فأما الذین شقوا فکائنون فی النار إلا من شاء ربک،و الظاهر أن هذا القائل یوجه الاستثناء فی ناحیة أهل الجنة« وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا -إلی قوله- إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ »بأن المراد به أهل التوحید الخارجون من النار إلی الجنة کما تقدم فی بعض الوجوه السابقة،و المعنی أن السعداء فی الجنة خالدین فیها إلا الفساق من أهل التوحید فإنهم فی النار ثم یخرجون فیدخلون الجنة،و نسب الوجه إلی أبی مجاز.

و فیه:أن ما ذکره إنما یجری فی أول الاستثنائین فالثانی من الاستثناءین لا بد أن یوجه بوجه آخر،و هو کائنا ما کان یوجب انتقاض وحدة السیاق فی الآیتین.

علی أن العصاة من المؤمنین الذین یعفو عنهم الله سبحانه فلا یدخلهم النار من رأس لا یعفی عنهم جزافا و إنما یعفی لصالح عمل عملوه أو لشفاعة فیصیرون بذلک سعداء فیدخلون فی الآیة الثانیة:« وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ »إلخ من غیر أن یدخلوا فی زمرة الأشقیاء ثم یستثنوا لعدم دخولهم النار،و بالجملة هم لیسوا بأشقیاء حتی یستثنوا بل سعداء داخلون فی الجنة من أول.

و قوله:« إِنَّ رَبَّکَ فَعّٰالٌ لِمٰا یُرِیدُ »تعلیل للاستثناء،و تأکید لثبوت قدرته تعالی مع العمل علی حال إطلاقها کما تقدم.

قوله تعالی:« وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ عَطٰاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ »قرئ سعدوا بالبناء للمجهول و بالبناء للمعلوم و الثانی أوفق باللغة لأن مادة سعد لازمة فی المعروف من استعمالهم لکن الأول و هو سعدوا بالبناء للمجهول مع کون« شَقُوا »فی الآیة السابقة بالبناء للمعلوم لا یخلو عن إشارة لطیفة إلی أن السعادة و الخیر من الله سبحانه و الشر الملحق بهم هو من عندهم کما قال تعالی: «وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ مٰا زَکیٰ مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً» :النور:21.

و الجذ :هو القطع و عطاء غیر مجذوذ أی غیر مقطوع،وعده تعالی الجنة عطاء غیر مجذوذ مع سبق الاستثناء من الخلود بقوله:« إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ »من أحسن الشواهد

علی أن مراده باستثناء المشیة إثبات بقاء إطلاق قدرته و أنه مالک الأمر لا یخرج زمامه من یده قط.

و یجری فی هذه الآیة جمیع ما تقدم من الأبحاث المشابهة فی الآیة السابقة إلا ما کان من الوجوه مبنیا علی کون المستثنی فی قوله:« إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ »من دخل النار أولا ثم خرج منها إلی الجنة ثانیا،و ذلک أن من الجائز أن یخرج من نار الآخرة بعض من دخله لکن لا یخرج من جنة الآخرة و هی جنة الخلد أحد ممن دخلها جزاء أبدا،و هو کالضروری من الکتاب و السنة،و قد تکاثرت الآیات و الروایات فی ذلک بحیث لا یرتاب فی دلالتها علی ذلک ذو ریب،و إن کانت دلالة الکتاب علی خروج بعض من فی النار منها لیس بذاک الوضوح.

قال فی مجمع البیان،فی وجوب دخول أهل الطاعة الجنة و عدم جواز خروجهم منها:

لإجماع الأمة علی أن من استحق الثواب فلا بد أن یدخل الجنة،و أنه لا یخرج منها بعد دخوله فیها.انتهی.

مسألة«وجوب دخول أهل الثواب الجنة»مبنیة علی قاعدة عقلیة مسلمة و هی أن الوفاء بالوعد واجب دون الوفاء بالوعید لأن الذی تعلق به الوعد حق للموعود له، و عدم الوفاء به إضاعة لحق الغیر و هو من الظلم و أما الوعید فهو جعل حق للموعد علی التخلف الذی یوعد به له،و لیس من الواجب لصاحب الحق أن یستوفی حقه بل له أن یستوفی و له أن یترک و الله سبحانه وعد عباده المطیعین الجنة بإطاعتهم،و أوعد العاصین النار بعصیانهم فمن الواجب أن یدخل أهل الطاعة الجنة توفیة للحق الذی جعله لهم علی نفسه،و أما عقاب العاصین فهو حق جعله لنفسه علیهم فله أن یعاقبهم فیستوفی حقه و له أن یترکهم بترک حق نفسه.

و أما مسألة عدم الخروج من الجنة بعد دخولها فهو مما تکاثرت علیه الآیات و الروایات،و الإجماع الذی ذکره مبنی علی الذی تسلموه من دلالة الکتاب و السنة أو العقل علی ذلک،و لیس بحجة مستقلة.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،:أخرج البخاری و مسلم و الترمذی و النسائی و ابن ماجة و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و أبو الشیخ و ابن مردویه و البیهقی فی الأسماء و الصفات عن أبی موسی الأشعری قال:قال رسول الله ص: إن الله سبحانه لیملی للظالم حتی إذا أخذه لم یفلته.ثم قرأ:« وَ کَذٰلِکَ أَخْذُ رَبِّکَ إِذٰا أَخَذَ الْقُریٰ-وَ هِیَ ظٰالِمَةٌ إِنَّ أَخْذَهُ أَلِیمٌ شَدِیدٌ »

و فیه،:أخرج الترمذی و حسنه و أبو یعلی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و أبو الشیخ و ابن مردویه عن عمر بن الخطاب قال: لما نزلت:« فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ » قلت:یا رسول الله فعلام نعمل،علی شیء قد فرغ منه-أو علی شیء لم یفرغ منه؟قال:

بل علی شیء قد فرغ منه،و جرت به الأقلام یا عمر،و لکن کل میسر لما خلق له

أقول:و هذا اللفظ مروی عنه(ص)بطرق متعددة من طرق أهل السنة-کما فی صحیح البخاری عن عمران بن الحصین قال: قلت یا رسول الله فیم یعمل العاملون؟ قال:«کل میسر لما خلق له»

و فیه،أیضا عن علی کرم الله وجهه عن النبی ص: ،أنه کان فی جنازة فأخذ عودا فجعل ینکت فی الأرض-فقال ما منکم أحد إلا کتب مقعده من الجنة أو من النار.

قالوا:أ لا نتکل؟قال:اعملوا«فکل میسر لما خلق له»و قرأ:« فَأَمّٰا مَنْ أَعْطیٰ وَ اتَّقیٰ »إلخ.

و لتوضیح ذلک نقول:إنه لا یخفی علی ذی مسکة أن کلا من الحوادث الجاریة فی هذا العالم من أعیان و آثارها ما لم یلبس لباس التحقق و الوجود فهو علی حد الإمکان و للإمکان نسبة إلی الوجود و العدم معا،فالخشبة ما لم تصر رمادا بالاحتراق لها إمکان أن تصیر رمادا و أن لا تصیر،و المنی ما لم یصر إنسانا بالفعل فلها إمکان الإنسانیة أی أنها تحمل استعداد أن یصیر إنسانا إن اجتمع معها بقیة أجزاء العلة الموجبة للإنسانیة و استعداد أن یبطل فیصیر شیئا غیر الإنسان.

و إذا تلبس بلباس الوجود و صار مثلا رمادا بالفعل و إنسانا بالفعل بطل عند ذلک

عنه الإمکان الذی کان ینسبه إلی الرماد و غیره معا و إلی الإنسان و عدمه معا، و صار إنسانا فحسب یمتنع غیره و رمادا یمتنع مع هذه الفعلیة غیره.

و بهذا یتضح أنا إذا أخذنا الفعلیات و نسبناها إلی عللها الموجبة لها و هکذا نسبنا عللها إلی علل العلل کان العالم بهذه النظرة سلسلة من الفعلیات لا یتغیر شیء منها عما هو علیه،و بطل الإمکانات و الاستعدادات و الاختیارات جمیعا،و إذا نظرنا إلی الأمور من جهة الإمکانات و الاستعدادات التی تحملها بالنسبة إلی غایات حرکاتها لم یخرج شیء من الأشیاء المادیة من حیز الإمکان و مستقر الاختیار.

فللکون وجهان:وجه ضرورة و فعلیة یتعین فیه کل جزء من أجزائه من عین أو أثر عین،و لا یقبل أی إبهام و تردد،و أی تغییر و تبدیل و هو الوجه الذی تقوم فیه المسببات بأسبابها الموجبة و المعلولات بعللها التامة التی لا تنفک عن مقتضیاتها و لا تتخلف معلولاتها عنها و لا تنفع فی تغییرها عما هی علیه حیلة،و لا فی تبدیلها سعی و لا حرکة.

و وجه آخر هو وجه الإمکان و صورة الاستعداد و القابلیة لا یتعین بحسبه شیء إلا بعد الوقوع،و لا یخرج عن الإبهام و الإجمال إلا بعد التحقق،و علیه یقوم ناموس الاختیار،و به یتقوم السعی و الحرکات،و یبتنی العمل و الاکتساب،و إلیه ترکن التعالیم و التربیة و الخوف و الرجاء و الأمانی و الأهواء،و به تنجح الدعوة و الأمر و النهی و یصح الثواب و العقاب.

و من الضروری أن الوجهین لا یتدافعان فی الوجود و لا یبطل أحدهما الآخر فللفعلیة ظرفها و للإمکان و الاستعداد ظرفه کما لا یدفع إبهام الحادثة الفلانیة تعینها بعد التحقق، و لا تعینها بعده إبهامها قبله.

و الوجه الأول هو وجه القضاء الإلهی،و لا یبطل تعیین الحوادث بحسبه عدم تعینها بحسب ظرف الدعوة و العمل و الاکتساب،و سنستوفی البحث فی ذلک عند ما نضع الکلام فی القضاء و القدر فیما یناسبه من الموضع إن شاء الله تعالی.

و لنرجع إلی الأحادیث:

التأمل فی سیاقها یعطی أنهم فهموا من کتابه السعادة و الشقاوة و الجنة و النار و جریان القلم بذلک،الضرورة و الوجوب،و توهموا من ذلک أولا لزوم بطلان المقدمات الموصلة

إلی الغایات،و ارتفاع الروابط بین المسببات و أسبابها،و أنه إذا قضی للإنسان بالجنة تحتم له ذلک سواء عمل أو لم یعمل و سواء عمل صالحا أو اقترف سیئا.

و توهموا ثانیا أن تلک المقدمات و الأسباب نظائر للغایات و المسببات واقعة تحت القضاء مکتوبة محتومة فلا یبقی للاختیار معنی و لا للسعی و الاکتساب مجال.

و الذی وقع فی الأحادیث من سؤالهم کقولهم:«یا رسول الله فعلام نعمل،علی شیء قد فرغ منه أو علی شیء لم یفرغ منه؟»و قولهم:«یا رسول الله فیم یعمل العاملون؟» و قولهم:«أ لا نتکل؟»أی أ لا نترک العمل اتکالا علی ما کتبه الله کتابه لا تتغیر و لا تتبدل؟کل ذلک یشیر إلی التوهم الأول، و کأن الذی کانوا یشاهدونه فی أنفسهم من صفة الاختیار و الاستطاعة صرفهم عن الإشارة إلی ثانی التوهمین و إن کان ناشبا علی قلوبهم فإنهما متلازمان.

و قد أجاب(ص)عن سؤالهم بقوله:«کل میسر لما خلق له»و هو مأخوذ من قوله تعالی فی صفة خلق الإنسان: «ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ» :عبس:20 أی أن کلا من أهل الجنة الذی خلقه الله لها،و من أهل النار الذی خلقه الله لها کما قال: «وَ لَقَدْ ذَرَأْنٰا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ» :الأعراف:179.له غایة فی خلقه و قد یسره الله السبیل إلی تلک الغایة و سهل له السلوک منه إلیها.

فبین الإنسان الذی کتبت له الجنة و بین الجنة سبیل لا مناص من قطعه للوصول إلیها،و بینه و بین النار التی کتبت له کذلک،و سبیل الجنة هو الإیمان و التقوی،و سبیل النار هو الشرک و المعصیة،فالإنسان الذی کتب الله له الجنة إنما کتب له الجنة التی سبیلها الإیمان و التقوی فلا بد من سلوکه،و لم یکتب له الجنة سواء عمل أو لم یعمل و سواء عمل صالحا أو سیئا،و کذلک الذی کتب له النار إنما کتب له النار من طریق الشرک و المعصیة لا مطلقا.

و لذلک أعقب(ص)قوله:«کل میسر لما خلق له»-علی ما فی روایة علی(ع)- بتلاوة قوله تعالی: «فَأَمّٰا مَنْ أَعْطیٰ وَ اتَّقیٰ وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنیٰ فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْیُسْریٰ وَ أَمّٰا مَنْ بَخِلَ وَ اسْتَغْنیٰ وَ کَذَّبَ بِالْحُسْنیٰ فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْعُسْریٰ» :اللیل:10.

فالمتوقع لإحدی الغایتین من غیر طریقه کالطامع فی الشبع من غیر أکل أو الری من

غیر شرب أو الانتقال من مکان إلی آخر من غیر حرکة فإنما الدار دار سعی و حرکة لا تنال فیها غایة إلا بسلوک و نقله،قال تعالی وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسٰانِ إِلاّٰ مٰا سَعیٰ وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُریٰ ثُمَّ یُجْزٰاهُ الْجَزٰاءَ الْأَوْفیٰ» :النجم،41.

و لم یهمل(ص)الجواب عن ثانی التوهمین حیث عبر بالتیسیر فإن التیسیر هو التسهیل،و من المعلوم أن التسهیل إنما یتحقق فی أمر لا ضرورة تحتمه و لا وجوب یعینه و یسد باب عدمه،و لو کان سبیل الجنة ضروری السلوک حتمی القطع علی الإطلاق للإنسان الذی کتبت له،کان ثابتا لا یتغیر،و لم یکن معنی لتیسیره و تسهیل سلوکه له و هو ظاهر.

فقوله(ص)،«کل میسر لما خلق له»یدل علی أن لما یئول إلیه أمر الإنسان من السعادة و الشقاء وجهین وجه ضرورة و قضاء حتم لا یتغیر عن سبیل مثله،و وجه إمکان و اختیار میسر للإنسان یسلک إلیه بالعمل و الاکتساب،و الدعوة الإلهیة إنما تتوجه إلیه من الوجه الثانی دون الوجه الأول.

و قد تقدم کلام فی الجبر و الاختیار فی تفسیر قوله، «وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :البقرة،26 فی الجزء الأول من الکتاب.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و أبو الشیخ و ابن مردویه عن قتادة: ،أنه تلا هذه الآیة،« فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا »فقال،حدثنا أنس أن رسول الله ص قال:«یخرج قوم من النار»و لا نقول کما قال أهل حروراء.

أقول:و قوله:«و لا نقول کما قال أهل حروراء»هو من کلام قتادة،و أهل حروراء قوم من الخوارج،و هم یقولون بخلود من دخل النار فیها.

و فیه:أخرج ابن مردویه عن جابر قال: قرأ رسول الله ص« فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا -إلی قوله- إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ »قال رسول الله ص:إن شاء الله أن یخرج أناسا-من الذین شقوا من النار فیدخلهم الجنة فعل

و فی تفسیر البرهان،عن الحسین بن سعید الأهوازی فی کتاب الزهد بإسناده عن محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن الجهنمیین-فقال:کان أبو جعفر یقول:

یخرجون منها فینتهی بهم إلی عین عند باب الجنة-تسمی عین الحیوان فینضح علیهم من مائها فینبتون-کما ینبت الزرع تنبت لحومهم و جلودهم و شعورهم:

أقول:و رواه أیضا بإسناده عن عمر بن أبان عنه(ع):

و المراد بالجهنمیین طائفة خاصة من أهل النار و هم أهل التوحید الخارجون منها بالشفاعة،و یسمون الجهنمیین، لا عامة أهل النار کما یدل علیه ما سیأتی.

و فیه،:عنه بإسناده عن أبی بصیر قال:سمعت أبا جعفر(ع)یقول: إن أناسا یخرجون من النار.حتی إذا صاروا حمما أدرکتهم الشفاعة.قال:فینطلق بهم إلی نهر یخرج من مرشح أهل الجنة-فیغتسلون فیه فتنبت لحومهم و دماؤهم،و یذهب عنهم قشف النار،و یدخلون الجنة یقولون-أهل الجنة-الجهنمیین-فینادون بأجمعهم:اللهم أذهب عنا هذا الاسم-قال:فیذهب عنهم.ثم قال یا أبا بصیر إن أعداء علی هم المخلدون فی النار- و لا تدرکهم الشفاعة.

و فیه،:عنه بإسناده عن عمر بن أبان قال":سمعت عبدا صالحا یقول فی الجهنمیین:

إنهم یدخلون النار بذنوبهم،و یخرجون بعفو الله.

و فیه،:عنه بإسناده عن حمران قال: قلت لأبی عبد الله(ع)إنهم یقولون:لا تعجبون من قوم یزعمون أن الله یخرج قوما من النار-لیجعلهم من أهل الجنة مع أولیاء الله؟فقال:أ ما یقرءون قول الله تبارک و تعالی:« وَ مِنْ دُونِهِمٰا جَنَّتٰانِ »أنها جنة دون جنة و نار دون نار.إنهم لا یساکنون أولیاء الله فقال:بینهما و الله منزلة،و لکن لا أستطیع أن أتکلم،إن أمرهم لأضیق من الحلقة،إن القائم إذا قام بدأ بهؤلاء.

أقول:قوله:«إن القائم»إلخ،أی إذا ظهر بدأ بهؤلاء المستهزءین بأهل الحق انتقاما.

و فی تفسیر العیاشی،عن حمران عن أبی جعفر(ع)قال: سألته عن قوله:

« خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ-إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ »قال:هذه فی الذین یخرجون من النار.

و فیه،:عن أبی بصیر عن أبی جعفر(ع): فی قوله:« فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ »قال:

فی ذکر أهل النار استثنی،و لیس فی ذکر أهل الجنة استثنی« وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ-إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ عَطٰاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ ».

أقول:یشیر(ع)إلی أن الاستثناء بالمشیة فی أهل الجنة لما عقبه الله بقوله.

« عَطٰاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ »لم یکن استثناء دالا علی إخراج بعض أهل الجنة منها، و إنما یدل علی إطلاق القدرة بخلاف الاستثناء فی أهل النار فإنه معقب بقوله:« إِنَّ رَبَّکَ فَعّٰالٌ لِمٰا یُرِیدُ »المشعر بوقوع الفعل،و قد تقدمت الإشارة إلی ذلک.

و فی الدر المنثور،أخرج أبو الشیخ عن السدی": فی قوله:« فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا »الآیة قال:فجاء بعد ذلک من مشیة الله فنسخها فأنزل الله بالمدینة:« إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ظَلَمُوا لَمْ یَکُنِ اللّٰهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَ لاٰ لِیَهْدِیَهُمْ طَرِیقاً »إلی آخر الآیة فذهب الرجاء لأهل النار أن یخرجوا منها-و أوجب لهم خلود الأبد،و قوله:« وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا »الآیة قال:فجاء بعد ذلک من مشیة الله ما نسخها فأنزل بالمدینة:« وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ سَنُدْخِلُهُمْ جَنّٰاتٍ -إلی قوله- ظِلاًّ ظَلِیلاً »فأوجب لهم خلود الأبد.

أقول:ما ذکره من نسخ الآیتین زعما منه أنهما تدلان علی الانقطاع قد عرفت خلافه.علی أن النسخ فی مثل الموردین لا ینطبق علی عقل و لا نقل.علی أن ذلک لا یوافق الصریح من آیة الجنة.علی أن خلود الفریقین مذکور فی کثیر من السور المکیة کالأنعام و الأعراف و غیرهما.

و فیه،أخرج ابن المنذر عن الحسن عن عمر قال": لو لبث أهل النار فی النار کقدر رمل عالج-لکان لهم یوم علی ذلک یخرجون فیه.

و فیه،أخرج إسحاق بن راهویه عن أبی هریرة قال": سیأتی علی جهنم یوم لا یبقی فیها أحد،و قرأ:« فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا ».

و فیه،أخرج ابن المنذر و أبو الشیخ عن إبراهیم قال": ما فی القرآن آیة أرجی لأهل النار من هذه الآیة:« خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ »قال:

و قال ابن مسعود:لیأتین علیها زمان تخفق أبوابها.

أقول:ما ورد فی الروایات الثلاث من أقوال الصحابة و لا حجة فیها علی غیرهم،

و لو فرضت روایات موقوفة لکانت مطروحة بمخالفة الکتاب و قد قال تعالی فی الکفار:

«وَ مٰا هُمْ بِخٰارِجِینَ مِنَ النّٰارِ» :البقرة:167.

و فی تفسیر البرهان،عن الحسین بن سعید فی کتاب الزهد بإسناده عن حمران قال:

قلت لأبی عبد الله(ع):إنه بلغنا أنه یأتی علی جهنم حتی ⁽¹⁾.یصفق أبوابها.فقال:لا و الله إنه الخلود.قلت:« خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ-إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ » فقال:هذه فی الذین یخرجون من النار.

أقول:و الروایات الدالة علی خلود الکفار فی النار من طرق أئمة أهل البیت کثیرة جدا،و قد قدمنا بحثا فلسفیا فی خلود العذاب و انقطاعه فی ذیل قوله: «وَ مٰا هُمْ بِخٰارِجِینَ مِنَ النّٰارِ» :البقرة:167 فی الجزء الأول من الکتاب.

[سورة هود (11): الآیات 109 الی 119]

اشارة

فَلاٰ تَکُ فِی مِرْیَةٍ مِمّٰا یَعْبُدُ هٰؤُلاٰءِ مٰا یَعْبُدُونَ إِلاّٰ کَمٰا یَعْبُدُ آبٰاؤُهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِنّٰا لَمُوَفُّوهُمْ نَصِیبَهُمْ غَیْرَ مَنْقُوصٍ (109) وَ لَقَدْ آتَیْنٰا مُوسَی اَلْکِتٰابَ فَاخْتُلِفَ فِیهِ وَ لَوْ لاٰ کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مُرِیبٍ (110) وَ إِنَّ کُلاًّ لَمّٰا لَیُوَفِّیَنَّهُمْ رَبُّکَ أَعْمٰالَهُمْ إِنَّهُ بِمٰا یَعْمَلُونَ خَبِیرٌ (111) فَاسْتَقِمْ کَمٰا أُمِرْتَ وَ مَنْ تٰابَ مَعَکَ وَ لاٰ تَطْغَوْا إِنَّهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ (112) وَ لاٰ تَرْکَنُوا إِلَی اَلَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ اَلنّٰارُ وَ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ مِنْ أَوْلِیٰاءَ ثُمَّ لاٰ تُنْصَرُونَ (113) وَ أَقِمِ اَلصَّلاٰةَ طَرَفَیِ اَلنَّهٰارِ وَ زُلَفاً مِنَ اَللَّیْلِ إِنَّ اَلْحَسَنٰاتِ یُذْهِبْنَ اَلسَّیِّئٰاتِ ذٰلِکَ ذِکْریٰ لِلذّٰاکِرِینَ (114) وَ اِصْبِرْ فَإِنَّ اَللّٰهَ لاٰ یُضِیعُ أَجْرَ اَلْمُحْسِنِینَ (115) فَلَوْ لاٰ کٰانَ مِنَ اَلْقُرُونِ مِنْ قَبْلِکُمْ أُولُوا بَقِیَّةٍ یَنْهَوْنَ عَنِ اَلْفَسٰادِ فِی اَلْأَرْضِ إِلاّٰ قَلِیلاً مِمَّنْ أَنْجَیْنٰا مِنْهُمْ وَ اِتَّبَعَ اَلَّذِینَ ظَلَمُوا مٰا أُتْرِفُوا فِیهِ وَ کٰانُوا مُجْرِمِینَ (116) وَ مٰا کٰانَ رَبُّکَ لِیُهْلِکَ اَلْقُریٰ بِظُلْمٍ وَ أَهْلُهٰا مُصْلِحُونَ (117) وَ لَوْ شٰاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ اَلنّٰاسَ أُمَّةً وٰاحِدَةً وَ لاٰ یَزٰالُونَ مُخْتَلِفِینَ (118) إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذٰلِکَ خَلَقَهُمْ وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ اَلْجِنَّةِ وَ اَلنّٰاسِ أَجْمَعِینَ (119)

بیان

لما فصل تعالی فیما قصة لنبیه(ص)قصص الأمم الغابرة و ما أداهم إلیه شرکهم و فسقهم و جحودهم لآیات الله و استکبارهم عن قبول الحق الذی کان یدعوهم إلیه أنبیاؤهم و ساقهم إلی الهلاک و عذاب الاستئصال ثم إلی عذاب النار الخالد فی یوم مجموع له الناس، ثم لخص القول فی أمرهم فی الآیات السابقة.

أمر فی هذه الآیات نبیه ص أن یعتبر هو و من معه بذلک،و یستیقنوا أن الشرک بالله و الفساد فی الأرض لا یهدی الإنسان إلا إلی الهلاک و البوار فعلیهم أن یلزموا طریق العبودیة و یمسکوا بالصبر و الصلاة و لا یرکنوا إلی الذین ظلموا فتمسهم النار و ما لهم من دون الله من أولیاء ثم لا ینصرون،و یعلموا أن کلمة الله هی العلیا،و کلمة الذین کفروا السفلی و إن مهلتهم فیما یمهلهم الله لیس إلا لتحقیق کلمة الحق التی سبقت منه و ستتم بما یجازیهم به یوم القیامة.

قوله تعالی:« فَلاٰ تَکُ فِی مِرْیَةٍ مِمّٰا یَعْبُدُ هٰؤُلاٰءِ مٰا یَعْبُدُونَ إِلاّٰ کَمٰا یَعْبُدُ آبٰاؤُهُمْ »إلخ

تفریع لما تقدم من تفصیل قصص الأمم الماضیة التی ظلموا أنفسهم باتخاذ الشرکاء و الفساد فی الأرض فأخذهم الله بالعذاب،و المشار إلیهم بقوله:« هٰؤُلاٰءِ »هم قوم النبی ص، و قوله:« مٰا یَعْبُدُونَ إِلاّٰ کَمٰا یَعْبُدُ آبٰاؤُهُمْ »أی إنهم یعبدونها تقلیدا کآبائهم فالآخرون یسلکون الطریق الذی سلکه الأولون من غیر حجة،و المراد بنصیبهم ما هو حظهم قبال شرکهم و فسقهم.

و قوله:« غَیْرَ مَنْقُوصٍ »حال من النصیب و فیه تأکید لقوله:« لَمُوَفُّوهُمْ »فإن التوفیة تأدیة حق الغیر بالتمام و الکمال،و فیه إیئاس الکافرین من العفو الإلهی.

و معنی الآیة:فإذا سمعت قصص الأولین و أنهم کانوا یعبدون آلهة من دون الله و یکذبون بآیاته،و علمت سنة الله تعالی فیهم و أنها الهلاک فی الدنیا و المصیر إلی النار الخالدة فی الآخرة لا تکن فی شک و مریة من عبادة هؤلاء الذین هم قومک ما یعبدون إلا کعبادة آبائهم علی التقلید من غیر حجة و لا بینة،و إنا سنعطیهم ما هو نصیبهم من جزاء أعمالهم من غیر أن ننقص من ذلک شیئا بشفاعة أو عفو کیفما کان.

و یمکن أن یکون المراد بآبائهم،الأمم الماضیة الهالکة دون آباء العرب بعد إسماعیل مثلا و ذلک أن الله سماهم آباء لهم أولین کما فی قوله: «أَ فَلَمْ یَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ أَمْ جٰاءَهُمْ مٰا لَمْ یَأْتِ آبٰاءَهُمُ الْأَوَّلِینَ» :المؤمنون:68 و هذا أنسب و أحسن و المعنی-علی هذا-فلا تکن فی شک من عبادة قومک ما یعبد هؤلاء إلا کمثل عبادة أولئک الأمم الهالکة الذین هم آباؤهم،و لا شک أنا سنعطیهم حظهم من الجزاء کما فعلنا ذلک بآبائهم.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ آتَیْنٰا مُوسَی الْکِتٰابَ فَاخْتُلِفَ فِیهِ وَ لَوْ لاٰ کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مُرِیبٍ »لما کانت هذه الآیات مسوقة للاعتبار بالقصص المذکورة فی السورة،و کانت القصص نفسها سردت لیتعظ بها القوم و یقضوا بالحق فی اتخاذهم شرکاء لله سبحانه،و تکذیبهم بآیات الله و رمی القرآن بأنه افتراء علی الله تعالی.

تعرض فی هذه الآیات-المسوقة للاعتبار-لأمر اتخاذهم الآلهة و تکذیب القرآن فذکر تعالی أن عبادة القوم للشرکاء کعبادة أسلافهم من الأمم الماضیة لها و سینالهم العذاب کما نال أسلافهم و إن اختلافهم فی کتاب الله کاختلاف أمة موسی(ع)فیما آتاه الله من الکتاب و أن الله سیقضی بینهم فیما اختلفوا فیه،فقوله:« وَ لَقَدْ آتَیْنٰا مُوسَی الْکِتٰابَ

فَاخْتُلِفَ فِیهِ

»إشارة إلی اختلاف الیهود فی التوراة بعد موسی.

و قوله:« وَ لَوْ لاٰ کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ »کرر سبحانه فی کتابه ذکر أن اختلاف الناس فی أمر الدنیا أمر فطروا علیها لکن اختلافهم فی أمر الدین لا منشأ له إلا البغی بعد ما جاءهم العلم،قال تعالی: «وَ مٰا کٰانَ النّٰاسُ إِلاّٰ أُمَّةً وٰاحِدَةً فَاخْتَلَفُوا» :یونس:19 و قال: «وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ» :آل عمران:19،و قال: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ» :البقرة:213.

و قد قضی الله سبحانه أن یوفی الناس أجر ما عملوه و جزاء ما اکتسبوه،و کان مقتضاه أن یحکم بینهم فیما اختلفوا فیه حینما اختلفوا لکنه تعالی قضی قضاء آخر أن یمتعهم فی الأرض إلی یوم القیامة لیعمروا به الدنیا،و یکتسبوا فی دنیاهم لأخراهم کما قال:

«وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ» :البقرة:36،و مقتضی هذین القضاءین أن یؤخر القضاء بین المختلفین فی دین الله و کتابه بغیا،إلی یوم القیامة.

فإن قلت:فما بال الأمم الماضیة أهلکهم الله لظلمهم فهلا أخرهم إلی یوم القیامة لکلمة سبقت منه.

قلت:لیس منشأ إهلاکهم کفرهم و لا معاصیهم و بالجملة مجرد اختلافهم فی أمر الدین حتی یعارضه القضاء الآخر و یؤخره إلی یوم القیامة، بل قضاء آخر ثالث یشیر إلیه قوله سبحانه: «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ» :یونس:47.

و بالجملة قوله:« وَ لَوْ لاٰ کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ »یشیر إلی أن اختلاف الناس فی الکتاب ملتقی قضاءین من الله سبحانه یقتضی أحدهما الحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه،و یقتضی الآخر أن یمتعهم الله إلی یوم القیامة فلا یجازیهم بأعمالهم،و مقتضی ذلک کله أن یتأخر عذابهم إلی یوم القیامة.

و قوله:« وَ إِنَّهُمْ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مُرِیبٍ » الإرابة إلقاء الشک فی القلب،فتوصیف الشک بالمریب من قبیل قوله:« ظِلاًّ ظَلِیلاً »و« حِجٰاباً مَسْتُوراً »و« حِجْراً مَحْجُوراً »

و غیر ذلک،و یفید تأکدا لمعنی الشک.

و الظاهر أن مرجع الضمیر فی قوله:« وَ إِنَّهُمْ »أمة موسی و هم الیهود،و حق لهم أن یشکوا فیه فإن سند التوراة الحاضرة ینتهی إلی ما کتبه لهم رجل من کهنتهم یسمی عزراء عند ما أرادوا أن یرجعوا من بابل بعد انقضاء السبی إلی الأرض المقدسة،و قد أحرقت التوراة قبل ذلک بسنین عند إحراق الهیکل فانتهاء سندها إلی واحد یوجب الریب فیها طبعا و نظیرها الإنجیل من جهة سنده.

علی أن التوراة الحاضرة یوجد فیها أشیاء لا ترضی الفطرة الإنسانیة أن تنسبها إلی کتاب سماوی و مقتضاه الشک فیها.

و أما إرجاع الضمیر فی قوله:« وَ إِنَّهُمْ »إلی مشرکی العرب،و فی قوله:« مِنْهُ » إلی القرآن کما فعله بعض المفسرین فبعید من الصواب لأن الله سبحانه قد أتم الحجة علیهم فی صدر السورة أنه کتابه المنزل من عنده علی نبیه ص و تحدی بمثل قوله:« قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیٰاتٍ » و لا معنی مع ذلک لإسناد شک إلیهم.

قوله تعالی:« وَ إِنَّ کُلاًّ لَمّٰا لَیُوَفِّیَنَّهُمْ رَبُّکَ أَعْمٰالَهُمْ إِنَّهُ بِمٰا یَعْمَلُونَ خَبِیرٌ »لفظة إن هی المشبهة بالفعل و اسمها قوله:« کُلاًّ »منونا مقطوعا عن الإضافة و التقدیر کلهم أی المختلفین،و خبرها قوله:« لَیُوَفِّیَنَّهُمْ »و اللام و النون لتأکید الخبر،و قوله:« لَمّٰا » مؤلف من لام تدل علی القسم و ما مشددة تفصل بین اللامین،و تفید مع ذلک تأکیدا، و جواب القسم محذوف یدل علیه خبر إن.

و المعنی-و الله أعلم-و إن کل هؤلاء المختلفین أقسم لیوفینهم و یعطینهم ربک أعمالهم أی جزاءها أنه بما یعملون من أعمال الخیر و الشر خبیر.

و نقل فی روح المعانی،عن أبی حیان عن ابن الحاجب أن« لَمّٰا »فی الآیة هی لما الجازمة و حذف مدخولها شائع فی الاستعمال یقال:خرجت و لما،و سافرت و لما.ثم قال:و الأولی علی هذا أن یقدر:لما یوفوها أی و إن کلا منها لما یوفوا أعمالهم لیوفینهم ربک إیاها.و هذا وجه وجیه.

و لأهل التفسیر فی مفردات الآیة و نظمها أبحاث أدبیة طویلة لا یهمنا منها أزید مما

أوردناه،و من شاء الوقوف علیها فلیراجع مطولات التفاسیر.

قوله تعالی:« فَاسْتَقِمْ کَمٰا أُمِرْتَ وَ مَنْ تٰابَ مَعَکَ وَ لاٰ تَطْغَوْا إِنَّهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ » یقال:قام کذا و ثبت و رکز بمعنی واحد کما ذکره الراغب و غیره،و الظاهر أن الأصل المأخوذ به فی ذلک قیام الإنسان و ذلک أن الإنسان فی سائر حالاته و أوضاعه غیر القیام کالقعود و الانبطاح و الجثو و الاستلقاء و الانکباب لا یقوی علی جمیع ما یرومه من الأعمال کالقبض و البسط و الأخذ و الرد و سائر ما الإنسان مهیمن علیه بالطبع لکنه إذا قام علی ساقه قیاما کان علی أعدل حالاته الذی یسلطه علی عامة أعماله من ثبات و حرکة و أخذ و رد و إعطاء و منع و جلب و دفع،و ثبت مهیمنا علی ما عنده من القوی و أفعالها، فقیام الإنسان یمثل شخصیته الإنسانیة بما له من الشئون.

ثم أستعیر فی کل شیء لأعدل حالاته الذی یسلط معه علی آثاره و أعماله فقیام العمود أن یثبت علی طوله و قیام الشجر أن یرکز علی ساقه متعرقا بأصله فی الأرض،و قیام الإناء المحتوی علی مائع أن یقف علی قاعدته فلا یهراق ما فیه و قیام العدل أن ینبسط علی الأرض،و قیام السنة و القانون أن تجری فی البلاد.

و الإقامة جعل الشیء قائما أی جعله بحال یترتب علیه جمیع آثاره بحیث لا یفقد شیئا منها کإقامة العدل و إقامة السنة و إقامة الصلاة و إقامة الشهادة،و إقامة الحدود، و إقامة الدین و نحو ذلک.

و الاستقامة طلب القیام من الشیء و استدعاء ظهور عامة آثاره و منافعه فاستقامة الطریق اتصافه بما یقصد من الطریق کالاستواء و الوضوح و عدم إضلاله من رکبه،و استقامة الإنسان فی أمر أن یطلب من نفسه القیام به و إصلاحه بحیث لا یتطرق إلیه فساد و لا نقص، و یأتی تاما کاملا،قال تعالی: «قُلْ إِنَّمٰا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحیٰ إِلَیَّ أَنَّمٰا إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ فَاسْتَقِیمُوا إِلَیْهِ» :حم السجدة:6 أی قوموا بحق توحیده فی ألوهیته،و قال: «إِنَّ الَّذِینَ قٰالُوا رَبُّنَا اللّٰهُ ثُمَّ اسْتَقٰامُوا» :حم السجدة:30 أی ثبتوا علی ما قالوا فی جمیع شئون حیاتهم لا یرکنون فی عقائدهم و أخلاقهم و أعمالهم إلا إلی ما یوافق التوحید و یلائمه أی یراعونه و یحفظونه فی عامة ما یواجههم فی باطنهم و ظاهرهم.و قال: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً» :الروم:30 فإن المراد بإقامة الوجه إقامة النفس من حیث تستقبل العمل

و تواجهه،و إقامة الإنسان نفسه فی أمر هی استقامته فیه فافهم.

فقوله:« فَاسْتَقِمْ کَمٰا أُمِرْتَ »أی کن ثابتا علی الدین موفیا حقه طبق ما أمرت بالاستقامة،و قد أمر به فی قوله: «وَ أَنْ أَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً وَ لاٰ تَکُونَنَّ مِنَ الْمُشْرِکِینَ» :یونس:105،و قوله: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ» :الروم:30.

قال فی روح المعانی،:أمر رسوله ص بالاستقامة مثل الاستقامة التی أمر بها و هذا یقتضی أمره(ص)بوحی آخر و لو غیر متلو کما قاله غیر واحد،و الظاهر أن هذا أمر بالدوام علی الاستقامة،و هی لزوم المنهج المستقیم و هو المتوسط بین الإفراط و التفریط،و هی کلمة جامعة لکل ما یتعلق بالعلم و العمل و سائر الأخلاق.انتهی.

أما احتماله أن یکون هناک وحی آخر غیر متلو یشیر إلیه قوله تعالی:« کَمٰا أُمِرْتَ »أی استقم کما أمرت سابقا بالاستقامة فبعید عن سنة القرآن و حاشا أن یعتمد بالبیان القرآنی علی أمر مجهول أو أصل مستور غیر مذکور،و قد عرفت أن الإشارة بذلک علی ما أمره الله به من إقامة وجهه للدین حنیفا،و إقامة الوجه للدین هو الاستقامة فی الدین،و قد ورد قوله:« فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ »-کما عرفت-فی سورتین کلتاهما مکیتان،و سورة یونس التی هی إحداهما نازلة قبل هذه السورة قطعا و إن لم یسلم ذلک فی السورة الأخری التی هی سورة الروم.

و أما قوله:«إن المراد بقوله:« فَاسْتَقِمْ »الدوام علی الاستقامة و هی لزوم المنهج المستقیم المتوسط بین الإفراط و التفریط فقد عرفت أن معنی استقامة الإنسان فی أمر ثبوته علی حفظه و توفیة حقه بتمامه و کماله،و استقامة الإنسان مطلقا رکوزه و ثبوته لما یرد علیه من الوظائف بتمام قواه و أرکانه بحیث لا یترک شیئا من قدرته و استطاعته لغی لا أثر له.

و لو کان المراد بالأمر بالاستقامة هو الأمر بلزوم الاعتدال بین الإفراط و التفریط لکان الأنسب أن یردف هذا الأمر بالنهی عن الإفراط و التفریط معا مع أنه تعالی عقبه بقوله:« وَ لاٰ تَطْغَوْا »فنهی عن الإفراط فقط،و هو بمنزلة عطف التفسیر لقوله:« فَاسْتَقِمْ کَمٰا أُمِرْتَ وَ مَنْ تٰابَ مَعَکَ »و هذا أحسن شاهد علی أن المراد بقوله:« فَاسْتَقِمْ »إلخ

الأمر بإظهار الثبات علی العبودیة و لزوم القیام بحقها،ثم نهی عن تعدی هذا الطور و الاستکبار عن الخضوع لله و الخروج بذلک عن زی العبودیة فقیل:« وَ لاٰ تَطْغَوْا »کما فعل ذلک الأمم الماضیة،و لم یکونوا مبتلین إلا بالإفراط دون التفریط و الاستکبار دون التذلل.

و قوله:« وَ مَنْ تٰابَ مَعَکَ »عطف علی الضمیر المستکن فی« فَاسْتَقِمْ »أی استقم أنت و من تاب معک أی استقیموا جمیعا و إنما أخرج النبی ص من بینهم و أفرده بالذکر معهم تشریفا لمقام النبوة،و علی ذلک تجری سنته تعالی فی کلامه کقوله تعالی: «آمَنَ الرَّسُولُ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ» :البقرة:285 و قوله: «یَوْمَ لاٰ یُخْزِی اللّٰهُ النَّبِیَّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ» :التحریم:8.

علی أن الأمر الذی تقید به قوله:« فَاسْتَقِمْ »أعنی قوله:« کَمٰا أُمِرْتَ »یختص بالنبی ص و لا یشارکه فیه غیره فإن ما ذکر من مثل قوله:« فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ » «إلخ»خاص به فلو قیل:فاستقیموا لم یصح تقییده بالأمر السابق.

و المراد بمن تاب مع النبی المؤمنون الذین رجعوا إلی الله بالإیمان و إطلاق التوبة علی أصل الإیمان-و هو رجوع من الشرک-کثیر الورود فی القرآن کقوله تعالی: «وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنٰا وَسِعْتَ کُلَّ شَیْءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِینَ تٰابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِیلَکَ» :المؤمن:7 إلی غیر ذلک.

و قوله:« وَ لاٰ تَطْغَوْا »أی لا تتجاوزوا حدکم الذی خطته لکم الفطرة و الخلقة و هو العبودیة لله وحده کما تجاوزه الذین قبلکم فأفضاهم إلی الشرک و ساقهم إلی الهلکة،و الظاهر أن الطغیان بهذا المعنی مأخوذ من طغی الماء إذا جاوز حده،ثم أستعیر لهذا الأمر المعنوی الذی هو طغیان الإنسان فی حیاته لتشابه الأثر و هو الفساد.

و قوله:« إِنَّهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ »تعلیل لمضمون ما تقدمه،و معنی الآیة اثبت علی دین التوحید و الزم طریق العبودیة من غیر تزلزل و تذبذب،و لیثبت الذین آمنوا معک، و لا تتعدوا الحد الذی حد لکم لأن الله بصیر بما تعملون فیؤاخذکم لو خالفتم أمره.

و فی الآیة الکریمة من لحن التشدید ما لا یخفی فلا یحس فیها بشیء من آثار الرحمة و أمارات الملاطفة و قد تقدمها من الآیات ما یتضمن من حدیث مؤاخذة الأمم الماضیة و القرون الخالیة بأعمالهم و استغناء الله سبحانه عنهم ما تصعق له النفوس و تطیر القلوب.

غیر ما فی قوله:« فَاسْتَقِمْ کَمٰا أُمِرْتَ »من أفراد النبی ص بالذکر و إخراجه من بین المؤمنین تشریفا لمقامه لکن ذلک یفید بلوغ التشدید فی حقه فإن تخصیصه قبلا بالذکر یوجب توجه هول الخطاب و روع التکلیم من مقام العزة و الکبریاء إلیه وحده عدل ما یتوجه إلی جمیع الأمة إلی یوم القیامة کما وقع نظیر التشدید فی قوله تعالی: «وَ لَوْ لاٰ أَنْ ثَبَّتْنٰاکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلاً إِذاً لَأَذَقْنٰاکَ ضِعْفَ الْحَیٰاةِ وَ ضِعْفَ الْمَمٰاتِ» :إسراء:75.

و لذلک ذکر أکثر المفسرین

أن قوله(ص): «شیبتنی سورة هود» ناظر إلی هذه الآیة،و سیوافیک الکلام فیه فی البحث الروائی الآتی إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النّٰارُ وَ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مِنْ أَوْلِیٰاءَ ثُمَّ لاٰ تُنْصَرُونَ »قال فی الصحاح،: رکن إلیه کنصر،رکونا:مال و سکن، و الرکن بالضم الجانب الأقوی.و الأمر العظیم و العز و المنعة انتهی و عن لسان العرب،مثله، و عن المصباح،أن الرکون هو الاعتماد علی الشیء.

و قال الراغب:، رکن الشیء جانبه الذی یسکن إلیه، و یستعار للقوة،قال تعالی:

« لَوْ أَنَّ لِی بِکُمْ قُوَّةً أَوْ آوِی إِلیٰ رُکْنٍ شَدِیدٍ »و رکنت إلی فلان أرکن بالفتح و الصحیح أن یقال:رکن یرکن-کنصر-و رکن یرکن کعلم-قال تعالی:« وَ لاٰ تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا »و ناقة مرکنة الضرع له أرکان تعظمه و المرکن الإجابة،و أرکان العبادات جوانبها التی علیها مبناها،و بترکها بطلانها.انتهی و هذا قریب مما ذکره فی المصباح،.

و الحق أنه الاعتماد علی الشیء عن میل إلیه لا مجرد الاعتماد فحسب و لذلک عدی بإلی لا بعلی و ما ذکره أهل اللغة تفسیر له بالأعم من معناه علی ما هو دأبهم.

فالرکون إلی الذین ظلموا هو نوع اعتماد علیهم عن میل إلیهم إما فی نفس الدین کأن یذکر بعض حقائقه بحیث ینتفعون به أو یغمض عن بعض حقائقه التی یضرهم إفشاؤها و إما فی حیاة دینیة کان یسمح لهم بنوع من المداخلة فی إدارة أمور المجتمع الدینی

بولایة الأمور العامة أو المودة التی تقضی إلی المخالطة و التأثیر فی شئون المجتمع أو الفرد الحیویة.

و بالجملة الاقتراب فی أمر الدین أو الحیاة الدینیة من الذین ظلموا بنوع من الاعتماد و الاتکاء یخرج الدین أو الحیاة الدینیة عن الاستقلال فی التأثیر و یغیرهما عن الوجهة الخالصة، و لازم ذلک السلوک إلی الحق من طریق الباطل أو إحیاء حق بإحیاء باطل و بالآخرة إماتة الحق لإحیائه.

و الدلیل علی هذا الذی ذکرنا أنه تعالی جمع فی خطابه فی هذه الآیة الذی هو من تتمة الخطاب فی الآیة السابقة بین النبی ص و بین المؤمنین من أمته،و الشئون التی له و لأمته هی المعارف الدینیة و الأخلاق و السنن الإسلامیة فی تبلیغها و حفظها و إجرائها و الحیاة الاجتماعیة بما یطابقها،و ولایة أمور المجتمع الإسلامی،و انتحال الفرد بالدین و استنانه بسنة الحیاة الدینیة فلیس للنبی ص و لا لأمته أن یرکنوا فی شیء من ذلک إلی الذین ظلموا.

علی أن من المعلوم أن هاتین الآیتین کالنتیجة المأخوذة من قصص القری الظالمة التی أخذهم الله بظلمهم و هما متفرعتان علیها ناظرتان إلیها،و لم یکن ظلم هؤلاء الأمم الهالکة فی شرکهم بالله تعالی و عبادة الأصنام فحسب بل کان مما ذمه الله من فعالهم اتباع الظالمین و الفساد فی الأرض بعد إصلاحها و هو الاستنان بالسنن الظالمة التی یقیمها الولاة الجائرون، و یستن بها الناس و هم بذلک ظالمون.

و من المعلوم أیضا من السیاق أن الآیتین مترتبتان فی غرضهما فالأولی تنهی عن أن یکونوا من أولئک الذین ظلموا،و الثانیة تنهی أن یقتربوا منهم و یمیلوا إلیهم و یعتمدوا ⁽¹⁾فی حقهم علی باطلهم فقوله:« لاٰ تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا »نهی عن المیل إلیهم و الاعتماد علیهم و البناء علی باطلهم فی أمر أصل الدین و الحیاة الدینیة جمیعا.

و وقوع الآیتین موقع النتیجة المتفرعة علی ما تقدم من القصص المذکورة یفید أن المراد بالذین ظلموا فی الآیة لیس من تحقق منه الظلم تحققا ما و إلا لعم جمیع الناس إلا

أهل العصمة و لم یبق للنهی حینئذ معنی،و لیس المراد بالذین ظلموا الظالمین أی المتلبسین بهذا الوصف المستمرین فی ظلمهم فإن لإفادة الفعل الدال علی مجرد التحقق معنی الصفة الدالة علی التلبس و الاستمرار أسبابا لا یوجد فی المقام منها شیء و لا دلالة لشیء علی شیء جزافا.

بل المراد بالذین ظلموا أناس حالهم فی الظلم حال أولئک الذین قصهم الله فی الآیات السابقة من الأمم الهالکة،و کان الشأن فی قصتهم أنه تعالی أخذ الناس جملة واحدة فی قبال الدعوة الإلهیة المتوجهة إلیهم ثم قسمهم إلی من قبلها منهم و إلی من ردها ثم عبر عمن قبلها بالذین آمنوا فی بضعة مواضع من القصص المذکورة و عمن ردها بالذین ظلموا و ما یقرب منه فی أکثر من عشر مواضع کقوله:« وَ لاٰ تُخٰاطِبْنِی فِی الَّذِینَ ظَلَمُوا »و قوله:

« وَ أَخَذَتِ الَّذِینَ ظَلَمُوا الصَّیْحَةُ »و قوله:« وَ تِلْکَ عٰادٌ جَحَدُوا بِآیٰاتِ رَبِّهِمْ وَ عَصَوْا رُسُلَهُ وَ اتَّبَعُوا أَمْرَ کُلِّ جَبّٰارٍ عَنِیدٍ »و قوله:« أَلاٰ إِنَّ ثَمُودَ کَفَرُوا رَبَّهُمْ »و قوله:« أَلاٰ بُعْداً لِمَدْیَنَ کَمٰا بَعِدَتْ ثَمُودُ »إلی غیر ذلک.

فقد عبر سبحانه عن ردهم و قبولهم قبال الدعوة الإلهیة و بالقیاس إلیها بالفعل الماضی الدال علی مجرد التحقق و الوقوع،و أما فی الخارج من مقام القیاس و النسبة فإن التعبیر بالصفة کقوله:« وَ قِیلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ »و قوله:« وَ مٰا هِیَ مِنَ الظّٰالِمِینَ » و قوله:« وَ لاٰ تَتَوَلَّوْا مُجْرِمِینَ »إلی غیر ذلک و هو کثیر.

و مقتضی مقام القیاس و النسبة إلی الدعوة قبولا و ردا أن یکتفی بمجرد الوقوع و التحقق،و یبین أنهم وسموا بإحدی السمتین:الإیمان أو الظلم،و لا حاجة إلی ذکر الاتصاف و الاستمرار بالتلبس فمفاد قوله:ظلموا و عصوا و اتبعوا أمر فرعون أنهم وسموا بسمة الظلم و العصیان و اتباع أمر فرعون،و معنی نجینا الذین آمنوا نجینا الذین اتسموا بسمة الإیمان و تعلموا بعلامته.

فکان التعبیر بالماضی کافیا فی إفادة أصل الاتسام المذکور و إن کان مما یلزمه الاتصاف،و بعبارة أخری الذین ظلموا من قوم نوح صاروا بذلک ظالمین لکن العنایة إنما تعلقت بحسب المقام بتحقق الظلم منهم لا بصیرورته وصفا لهم لا یفارقهم بعد ذلک،و لذا تری أنه کلما خرج الکلام عن مقام القیاس و النسبة بوجه عاد إلی التعبیر بالصفة کقوله:

« بُعْداً لِلْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ »و قوله:« وَ لاٰ تَکُنْ مَعَ الْکٰافِرِینَ »فافهم ذلک.

و من هنا یظهر ما فی تفسیر القوم قوله:« اَلَّذِینَ ظَلَمُوا »حیث أخذه بعضهم دالا علی مجرد تحقق ظلم ما،و آخرون بمعنی الوصف أی لا ترکنوا إلی الظالمین،قال صاحب المنار فی تفسیره،:فسر الزمخشری« اَلَّذِینَ ظَلَمُوا »بقوله:أی إلی الذین وجد منهم الظلم و لم یقل:إلی الظالمین،و حکی أن الموفق صلی خلف الإمام فقرأ بهذه الآیة فغشی علیه فلما أفاق قیل له،فقال؟هذا فیمن رکن إلی ظلم فکیف بالظالم انتهی.

و معنی هذا أن الوعید فی الآیة یشمل من مال میلا یسیرا إلی من وقع منه ظلم قلیل أی ظلم کان،و هذا غلط أیضا و إنما المراد بالذین ظلموا فی الآیة فریق الظالمین من أعداء المؤمنین الذین یؤذونهم و یفتنونهم عن دینهم من المشرکین لیردوهم عنه فهم کالذین کفروا فی الآیات الکثیرة التی یراد بها فریق الکافرین لا کل فرد من الناس وقع منه کفر فی الماضی و حسبک منه قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ» :البقرة:6، و المخاطبون بالنهی هم المخاطبون فی الآیة السابقة بقوله:« فَاسْتَقِمْ کَمٰا أُمِرْتَ وَ مَنْ تٰابَ مَعَکَ ».

و قد عبر عن هؤلاء الأعداء المشرکین بالذین ظلموا کما عبر عن أقوام الرسل الأولین فی قصصهم من هذه السورة به فی الآیات 37،67،94،و عبر عنهم فیها بالظالمین أیضا کقوله: «وَ قِیلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ »فلا فرق فی هذه الآیات بین التعبیر بالوصف و التعبیر بالذی و صلته فإنهما فی الکلام عن الأقوام بمعنی واحد-انتهی.

أما قول صاحب الکشاف:«إن المراد بالذین ظلموا»الذین وجد منهم الظلم و لم یقل:«إلی الظالمین»فهو کذلک لکنه لا ینفعه فإن التعبیر بالفعل فی ما قررناه من المقام و إن کان لا یفید أزید من تحقق المعنی الحدثی و وقوعه لکنه ینطبق علی معنی الوصف کما فی قوله تعالی: «فَأَمّٰا مَنْ طَغیٰ وَ آثَرَ الْحَیٰاةَ الدُّنْیٰا فَإِنَّ الْجَحِیمَ هِیَ الْمَأْویٰ وَ أَمّٰا مَنْ خٰافَ مَقٰامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَویٰ فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِیَ الْمَأْویٰ» :النازعات:41 حیث عبر بالفعل و هو منطبق علی معنی الصفة.

و أما قول صاحب المنار:«إنما المراد بالذین ظلموا فی الآیة فریق الظالمین من أعداء المؤمنین الذین یؤذونهم و یفتنونهم عن دینهم من المشرکین لیردوهم عنه»فتحکم محض،

و أی دلیل یدل علی قصور الآیة عن الشمول للظالمین من أهل الکتاب و قد ذکرهم الله أخیرا فی زمرة الظالمین باختلافهم فی کتاب الله بغیا،و قد نهی الله عن ولایتهم و شدد فیه حتی قال: «وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ» :المائدة:51،و قال فی ولایة مطلق الکافرین، «وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللّٰهِ فِی شَیْءٍ» :آل عمران:28.

و أی مانع یمنع الآیة أن تشمل الظالمین من هذه الأمة و فیهم من هو أشقی من جبابرة عاد و ثمود و أطغی من فرعون و هامان و قارون.

و مجرد کون الإسلام عند نزول السورة مبتلی بقریش و مشرکی مکة و حوالیها لا یوجب تخصیصا فی اللفظ فإن خصوص المورد لا یخصص عموم اللفظ فالآیة تنهی عن الرکون إلی کل من اتسم بسمة الظلم،أی من کان مشرکا أو موحدا مسلما أو من أهل الکتاب.

و أما قوله: إن المراد بقوله:« إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ »المعنی الوصفی و إن کان فعلا أی الکافرون لا کل فرد من الناس وقع من کفر فی الماضی.ففیه أنا بینا فی الکلام علی تلک الآیة و فی مواضع أخری تقدمت فی الکتاب أن الآیة خاصة بالکفار من صنادید قریش الذین شاقوا النبی ص فی بادئ أمره حتی کفاه الله إیاهم و أفناهم ببدر و غیره،و أنهم المسمون بالذین کفروا.و لیست الآیة عامة، و لو کانت الآیة عامة و کان المراد بالذین کفروا هم الکافرین کما قاله لم تصدق الآیة فیما تخبر به فما أکثر من آمن من الکافرین حتی من کفار مکة بعد نزول هذه الآیة.

و لو قیل:إن المراد بهم الذین لم یؤمنوا إلی آخر عمرهم لم تفد الآیة شیئا إذ لا معنی لقولنا:إن الکافرین الذین لا یؤمنون إلی آخر عمرهم لا یؤمنون فلا مناص من أخذها آیة خاصة غیر عامة، و کون المراد بالذین کفروا طائفة خاصة بأعیانهم.

و قد ذکرنا فیما تقدم أن« اَلَّذِینَ آمَنُوا »أیضا فیما لا دلیل فی المورد یدل علی خلافه اسم تشریفی لمن آمن بالنبی ص فی أول دعوته الحقة،و بهم تختص خطابات« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا »فی القرآن و إن شارکهم غیرهم فی الأحکام.

و أما قوله فی آخر کلامه:و قد عبر عن هؤلاء الأعداء المشرکین بالذین ظلموا کما عبر عن أقوام الرسل الأولین فی قصصهم من هذه السورة به و عبر عنهم فیها بالظالمین أیضا فلا

فرق بین التعبیرین«إلخ»و محصله أن التعبیر عنهم تارة بالذین ظلموا و تارة بالظالمین دلیل علی أن المراد بالکلمتین واحد.

ففیه أنه خفی علیه وجه العنایة الکلامیة الذی تقدمت الإشارة إلیه و اتحاد مصداق اللفظتین لا یوجب وحدة العنایة المتعلقة بهما.

فالمحصل من مضمون الآیة نهی النبی ص و أمته عن الرکون إلی من اتسم بسمة الظلم بأن یمیلوا إلیهم و یعتمدوا علی ظلمهم فی أمر دینهم أو حیاتهم الدینیة فهذا هو المراد بقوله:« وَ لاٰ تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا ».

و قوله:« فَتَمَسَّکُمُ النّٰارُ »تفریع علی الرکون أی عاقبة الرکون هو مس النار، و قد جعلت عاقبة الرکون إلی ظلم أهل الظلم مس النار و عاقبة نفس الظلم النار،و هذا هو الفرق بین الاقتراب من الظلم و التلبس بالظلم نفسه.

و قوله:« وَ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مِنْ أَوْلِیٰاءَ »فی موضع الحال من مفعول« فَتَمَسَّکُمُ » أی تمسکم النار فی حال لیس لکم فیها من دون الله من أولیاء و هو یوم القیامة الذی یفقد فیه الإنسان جمیع أولیائه من دون الله.أو حال الرکون إن کان المراد بالنار العذاب، و المراد بقوله:« ثُمَّ لاٰ تُنْصَرُونَ » نفی الشفاعة علی الأول و الخذلان الإلهی علی الثانی.

و التعبیر بثم فی قوله:« ثُمَّ لاٰ تُنْصَرُونَ »للدلالة علی اختتام الأمر علی ذلک بالخیبة و الخذلان کأنه قیل:تمسکم النار و لیس لکم إلا الله فتدعونه فلا یجیبکم و تستنصرونه فلا ینصرکم فیئول أمرکم إلی الخسران و الخیبة و الخذلان.

و قد تحصل مما تقدم من الأبحاث فی الآیة أمور:

الأول:أن المنهی عنه فی الآیة إنما هو الرکون إلی أهل الظلم فی أمر الدین أو الحیاة الدینیة کالسکوت فی بیان حقائق الدین عن أمور یضرهم أو ترک فعل ما لا یرتضونه أو تولیتهم المجتمع و تقلیدهم الأمور العامة أو إجراء الأمور الدینیة بأیدهم و قوتهم و أشباه ذلک.

و أما الرکون و الاعتماد علیهم فی عشرة أو معاملة من بیع و شری و الثقة بهم و ائتمانهم فی بعض الأمور فإن ذلک کله غیر مشمول للنهی الذی فی الآیة لأنها لیست برکون

فی دین أو حیاة دینیة،و قد وثق النبی ص عند ما خرج من مکة لیلا إلی الغار برجل مشرک استأجر منه راحلة للطریق و ائتمنه لیوافیه بها فی الغار بعد ثلاثة أیام و کان یعامل هو و کذا المسلمون بمرأی و مسمع منه الکفار و المشرکین.

الثانی:أن الرکون المنهی عنه فی الآیة أخص من الولایة المنهی عنها فی آیات أخری کثیرة فإن الولایة هی الاقتراب منهم بحیث یجعل المسلمین فی معرض التأثر من دینهم أو أخلاقهم أو السنن الظالمة الجاریة فی مجتمعاتهم و هم أعداء الدین،و أما الرکون إلیهم فهو بناء الدین أو الحیاة الدینیة علی ظلمهم فهو أخص من الولایة موردا أی أن کل مورد فیه رکون ففیه ولایة من غیر عکس کلی، و بروز الأثر فی الرکون بالفعل و فی الولایة أعم مما یکون بالفعل.

و یظهر من جمع من المفسرین أن الرکون المنهی عنه فی الآیة هو الولایة المنهی عنها فی آیات أخر.

قال صاحب المنار فی تفسیره،بعد ما نقل عن الزمخشری قوله:إن النهی فی الآیة متناول للانحطاط فی هواهم و الانقطاع إلیهم و مصاحبتهم و مجالستهم و زیارتهم و مداهنتهم و الرضا بأعمالهم،و التشبه بهم و التزیی بزیهم،و مد العین إلی زهرتهم،و ذکرهم بما فیه تعظیم لهم،و تأمل قوله:« وَ لاٰ تَرْکَنُوا »فإن الرکون هو المیل الیسیر،و قوله:« إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا »أی إلی الذین وجد منهم الظلم،و لم یقل:إلی الظالمین.انتهی.

أقول:کل ما أدغمه فی النهی عن الرکون إلی الذین ظلموا قبیح فی نفسه لا ینبغی للمؤمن اجتراحه،و قد یکون من لوازم الرکون الحقیرة و لکن لا یصح أن یجعل شیء منه تفسیرا للآیة مرادا منها، و المخاطب الأول بها رسول الله ص و السابقون الأولون إلی التوبة من الشرک و الإیمان معه،و لم یکن أحد منهم مظنة للانقطاع بظلمة المشرکین، و الانحطاط فی هواهم،و الرضا بأعمالهم.إلی آخر ما أطنب فیه.

و قد ناقض فیه نفسه أولا حیث اعترف بکون بعض الأمور المذکورة من لوازم الرکون لکنه استحقرها و نفی شمول الآیة لها،و المعصیة کلها عظیمة لا یستهان بها غیر أن أکثر المفسرین هذا دأبهم لا ینقبضون عن نسبة بعض المساهلات إلی بیانه تعالی.

و أفسد من ذلک قوله:إن المخاطب الأول بهذا النهی رسول الله ص و السابقون الأولون و لم یکونوا مظنة للانقطاع إلی ظلمة المشرکین و الانحطاط فی هواهم و الرضا بأعمالهم إلخ فإن فیه أولا:أن الخطاب خطاب واحد موجه إلیه(ص)و إلی أمته،و لا أول فیه و لا ثانی،و تقدم بعض المخاطبین علی بعض زمانا لا یوجب قصور الخطاب عن شمول بعض ما فی اللاحقین مما لیس فی السابقین إذا شمله اللفظ.

و ثانیا:أن عدم کون المخاطب مظنة للمعصیة لا یمنع من توجیه النهی إلیه و خاصة النواهی الصادرة عن مقام التشریع و إنما یمنع عن تأکیده و الإلحاح علیه و قد نهی النبی ص عما هو أعظم من الرکون إلی الذین ظلموا کالشرک بالله و عن ترک تبلیغ بعض أوامره و نواهیه،قال تعالی: «وَ لَقَدْ أُوحِیَ إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ وَ لَتَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ» :الزمر:65،و قال: «یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمٰا بَلَّغْتَ رِسٰالَتَهُ» :المائدة:67،و قال: «یٰا أَیُّهَا النَّبِیُّ اتَّقِ اللّٰهَ وَ لاٰ تُطِعِ الْکٰافِرِینَ وَ الْمُنٰافِقِینَ إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ عَلِیماً حَکِیماً وَ اتَّبِعْ مٰا یُوحیٰ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ» :الأحزاب:2 و لا یظن به(ص)أن یشرک بربه البتة،و لا أن لا یبلغ ما أنزل إلیه من ربه أو یطیع الکافرین و المنافقین أو لا یتبع ما یوحی إلیه من ربه إلی غیر ذلک من النواهی.

و کذا السابقون الأولون نهوا عن أمور هی أعظم من الرکون المذکور أو مثله کقوله:« وَ اتَّقُوا فِتْنَةً لاٰ تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْکُمْ خَاصَّةً »نزلت فی أهل بدر و فیهم السابقون الأولون و قد وصف بعضهم بقوله:« اَلَّذِینَ ظَلَمُوا »و هو أشد لحنا من قوله:

« وَ لاٰ تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا »،و کعدة من النواهی الواردة فی کلامه فی قصص بدر و أحد و حنین،و النواهی الموجهة إلی نساء النبی ص فکل ذلک مما لم یکن یظن بالسابقین الأولین أن یبتلوا به علی أن بعضهم ابتلی ببعضها بعد.

الثالث:أن الآیة بما لها من السیاق المؤید بإشعار المقام إنما تنهی عن الرکون إلی الذین ظلموا فیما هم فیه ظالمون أی بناء المسلمین دینهم الحق أو حیاتهم الدینیة علی شیء من ظلمهم و هو أن یراعوا فی قولهم الحق و عملهم الحق جانب ظلمهم و باطلهم حتی یکون فی ذلک إحیاء للحق بسبب إحیاء الباطل،و مآله إلی إحیاء حق بإماتة حق آخر کما تقدمت الإشارة إلیه.

و أما المیل إلی شیء من ظلمهم و إدخاله فی الدین أو إجراؤه فی المجتمع الإسلامی أو فی ظرف الحیاة الشخصیة فلیس من الرکون إلی الظالمین بل هو دخول فی زمرة الظالمین.

و قد اختلط هذا الأمر علی کثیر من المفسرین فأوردوا فی المقام أبحاثا لا تمس الآیة أدنی مس،و قد أغمضنا عن إیرادها و البحث فی صحتها و سقمها إیثارا للاختصار و من أراد الوقوف علیها فلیراجع تفاسیرهم.

قوله تعالی:« وَ أَقِمِ الصَّلاٰةَ طَرَفَیِ النَّهٰارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ إِنَّ الْحَسَنٰاتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئٰاتِ »إلخ، طرفا النهار هو الصباح و المساء و الزلف جمع زلفی کقرب جمع قربی لفظا و معنی علی ما قیل،و هو وصف ساد مسد موصوفه کالساعات و نحوها،و التقدیر و ساعات من اللیل أقرب من النهار.

و المعنی أقم الصلاة فی الصباح و المساء و فی ساعات من اللیل هی أقرب من النهار، و ینطبق من الصلوات الخمس الیومیة علی صلاة الصبح و العصر و هی صلاة المساء و المغرب و العشاء الآخرة،وقتهما زلف من اللیل کما قاله بعضهم،أو علی الصبح و المغرب و وقتهما طرفا النهار و العشاء الآخرة و وقتها زلف من اللیل کما قاله آخرون،و قیل غیر ذلک.

لکن البحث لما کان فقهیا کان المتبع فیه ما ورد عن النبی ص و أئمة أهل بیته (ع)من البیان،و سیجیء فی البحث الروائی الآتی إن شاء الله تعالی.

و قوله:« إِنَّ الْحَسَنٰاتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئٰاتِ »تعلیل لقوله:« وَ أَقِمِ الصَّلاٰةَ »و بیان أن الصلوات حسنات واردة علی نفوس المؤمنین تذهب بآثار المعاصی و هی ما تعتریها من السیئات،و قد تقدم کلام فی هذا الباب فی مسألة الحبط فی الجزء الثانی من هذا الکتاب.

و قوله:« ذٰلِکَ ذِکْریٰ لِلذّٰاکِرِینَ »أی هذا الذی ذکر و هو أن الحسنات یذهبن السیئات علی رفعة قدرة تذکار للمتلبسین بذکر الله تعالی من عباده.

قوله تعالی:« وَ اصْبِرْ فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ »ثم أمره(ص)بالصبر بعد ما أمره بالصلاة کما جمع بینهما فی قوله: «وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاٰةِ» :البقرة:45 و ذلک أن کلا منهما فی بابه من أعظم الأرکان أعنی الصلاة فی العبادات،و الصبر فی الأخلاق و قد قال تعالی فی الصلاة: «وَ لَذِکْرُ اللّٰهِ أَکْبَرُ» :العنکبوت:45 و قال فی الصبر: «إِنَّ ذٰلِکَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ» :الشوری:43.

و اجتماعهما أحسن وسیلة یستعان بها علی النوائب و المکاره فالصبر یحفظ النفس عن القلق و الجزع و الانهزام،و الصلاة توجهها إلی ناحیة الرب تعالی فتنسی ما تلقاه من المکاره، و قد تقدم بیان فی ذلک فی تفسیر الآیة 45 من سورة البقرة فی الجزء الأول من الکتاب.

و إطلاق الأمر بالصبر یعطی أن المراد به الأعم من الصبر علی العبادة و الصبر عن المعصیة و الصبر عند النائبة، و علی هذا یکون أمرا بالصبر علی جمیع ما تقدم من الأوامر و النواهی أعنی قوله:« فَاسْتَقِمْ »« وَ لاٰ تَطْغَوْا »« وَ لاٰ تَرْکَنُوا »« وَ أَقِمِ الصَّلاٰةَ ».

لکن أفراد الأمر و تخصیصه بالنبی ص یفید أنه صبر فی أمر یختص به و إلا قیل:و«اصبروا»جریا علی السیاق،و هذا یؤید قول من قال:إن المراد اصبر علی أذی قومک فی طریق دعوتک إلی الله سبحانه و ظلم الظالمین منهم،و أما قوله:« وَ أَقِمِ الصَّلاٰةَ »فإنه لیس أمرا بما یخصه(ص)من الصلاة بل أمر بإقامته الصلاة بمن تبعه من المؤمنین جماعة فهو أمر لهم جمیعا بالصلاة فافهم ذلک.

و قوله:« فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ »تعلیل للأمر بالصبر.

قوله تعالی:« فَلَوْ لاٰ کٰانَ مِنَ الْقُرُونِ مِنْ قَبْلِکُمْ أُولُوا بَقِیَّةٍ یَنْهَوْنَ عَنِ الْفَسٰادِ فِی الْأَرْضِ »إلخ لو لا بمعنی هلا و إلا یفید التعجیب و التوبیخ،و المعنی هلا کان من القرون التی کانت من قبلکم و قد أفنیناها بالعذاب و الهلاک أولوا بقیة أی قوم باقون ینهون عن الفساد فی الأرض لیصلحوا بذلک فیها و یحفظوا أمتهم من الاستئصال.

و قوله:« إِلاّٰ قَلِیلاً مِمَّنْ أَنْجَیْنٰا مِنْهُمْ »استثناء من معنی النفی فی الجملة السابقة فإن المعنی:من العجب أنه لم یکن من القرون الماضیة مع ما رأوا من آیات الله و شاهدوا من عذابه بقایا ینهون عن الفساد فی الأرض إلا قلیلا ممن أنجینا من العذاب و الهلاک منهم فإنهم کانوا ینهون عن الفساد.

و قوله:« وَ اتَّبَعَ الَّذِینَ ظَلَمُوا مٰا أُتْرِفُوا فِیهِ وَ کٰانُوا مُجْرِمِینَ »بیان حال الباقی منهم بعد الاستثناء و هم أکثرهم و عرفهم بأنهم الذین ظلموا و بین أنهم اتبعوا لذائذ الدنیا التی أترفوا فیها و کانوا مجرمین.

و قد تحصل بهذا الاستثناء و هذا الباقی الذی ذکر حالهم تقسیم الناس إلی صنفین

مختلفین:الناجون بإنجاء الله و المجرمون و لذلک عقبه بقوله:« وَ لَوْ شٰاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النّٰاسَ أُمَّةً وٰاحِدَةً وَ لاٰ یَزٰالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ ».

قوله تعالی: « وَ مٰا کٰانَ رَبُّکَ لِیُهْلِکَ الْقُریٰ بِظُلْمٍ وَ أَهْلُهٰا مُصْلِحُونَ »أی لم یکن من سنته تعالی إهلاک القری التی أهلها مصلحون لأن ذلک ظلم و لا یظلم ربک أحدا فقوله:

« بِظُلْمٍ »قید توضیحی لا احترازی،و یفید أن سنته تعالی عدم إهلاک القری المصلحة لکونه من الظلم« وَ مٰا رَبُّکَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِیدِ ».

قوله تعالی:« وَ لَوْ شٰاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النّٰاسَ أُمَّةً وٰاحِدَةً وَ لاٰ یَزٰالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ- إلی قوله- أَجْمَعِینَ » الخلف خلاف القدام و هو الأصل فیما اشتق من هذه المادة من المشتقات یقال: خلف أباه أی سد مسده لوقوعه بعده،و أخلف وعده أی لم یف به کأنه جعله خلفه،و مات و خلف ابنا أی ترکه خلفه،و استخلف فلانا أی طلب منه أن ینوب عنه بعد غیبته أو موته أو بنوع من العنایة کاستخلاف الله تعالی آدم و ذریته فی الأرض،و خالف فلان فلانا و تخالفا إذا تفرقا فی رأی أو عمل کأن کلا منهما یجعل الآخر خلفه،و تخلف عن أمره إذا أدبر و لم یأتمر به،و اختلف القوم فی کذا إذا خالف بعضهم بعضا فیه فجعله خلفه،و اختلف القوم إلی فلان إذا دخلوا علیه واحدا بعد واحد،و اختلف فلان إلی فلان إذا دخل علیه مرات کل واحدة بعد أخری.

ثم الاختلاف و یقابله الاتفاق من الأمور التی لا یرتضیها الطبع السلیم لما فیه من تشتیت القوی و تضعیفها و آثار أخری غیر محمودة من نزاع و مشاجرة و جدال و قتال و شقاق کل ذلک یذهب بالأمن و السلام غیر أن نوعا منه لا مناص منه فی العالم الإنسانی و هو الاختلاف من حیث الطبائع المنتهیة إلی اختلاف البنی فإن الترکیبات البدنیة مختلفة فی الأفراد و هو یؤدی إلی اختلاف الاستعدادات البدنیة و الروحیة و بانضمام اختلاف الأجواء و الظروف إلی ذلک یظهر اختلاف السلائق و السنن و الآداب و المقاصد و الأعمال النوعیة و الشخصیة فی المجتمعات الإنسانیة،و قد أوضحت الأبحاث الاجتماعیة أن لو لا ذلک لم یعش المجتمع الإنسانی و لا طرفة عین.

و قد ذکره الله تعالی فی کتابه و نسبه إلی نفسه حیث قال: «نَحْنُ قَسَمْنٰا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ رَفَعْنٰا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجٰاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا»:

الزخرف:32.و لم یذمه تعالی فی شیء من کلامه إلا إذا صحب هوی النفس و خالف هدی العقل.

و لیس منه الاختلاف فی الدین فإن الله سبحانه یذکر أنه فطر الناس علی معرفته و توحیده و سوی نفس الإنسان فألهمها فجورها و تقواها،و أن الدین الحنیف هو من الفطرة التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله،و لذلک نسب الاختلاف فی الدین فی مواضع من کلامه إلی بغی المختلفین فیه و ظلمهم« فَمَا اخْتَلَفُوا إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ ».

و قد جمع الله الاختلافین فی قوله: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ -Xو هذا هو الاختلاف الأول فی الحیاة و المعیشة-و ما اختلف فیه-و هذا هو الاختلاف الثانی فی الدینX- إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ فَهَدَی اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ» :البقرة:213 فهذا ما یعطیه کلامه تعالی فی معنی الاختلاف.

و الذی ذکره بقوله:« وَ لَوْ شٰاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النّٰاسَ أُمَّةً وٰاحِدَةً »یرید به رفع الاختلاف من بینهم و توحیدهم علی کلمة واحدة یتفقون فیه،و من المعلوم أنه ناظر إلی ما ذکره تعالی فی الآیات السابقة علی هذه الآیة من اختلافهم فی أمر الدین و انقسامهم إلی طائفة أنجاهم الله و هم قلیل و طائفة أخری و هم الذین ظلموا.

فالمعنی أنهم و إن اختلفوا فی الدین فإنهم لم یعجزوا الله بذلک و لو شاء الله لجعل الناس أمة واحدة لا یختلفون فی الدین فهو نظیر قوله: «وَ عَلَی اللّٰهِ قَصْدُ السَّبِیلِ وَ مِنْهٰا جٰائِرٌ وَ لَوْ شٰاءَ لَهَدٰاکُمْ أَجْمَعِینَ» :النحل:9 و قوله: «أَ فَلَمْ یَیْأَسِ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ لَوْ یَشٰاءُ اللّٰهُ لَهَدَی النّٰاسَ جَمِیعاً» :الرعد:31.

و علی هذا فقوله:« وَ لاٰ یَزٰالُونَ مُخْتَلِفِینَ »إنما یعنی به الاختلاف فی الدین فحسب فإن ذلک هو الذی یذکر لنا أن لو شاء لرفعه من بینهم،و الکلام فی تقدیر:لو شاء الله لرفع الاختلاف من بینهم لکنه لم یشأ ذلک فهم مختلفون دائما.

علی أن قوله:« إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ »یصرح أنه رفعه عن طائفة رحمهم،و الاختلاف فی غیر الدین لم یرفعه الله تعالی حتی عن الطائفة المرحومة،و إنما رفع عنهم الاختلاف

الدینی الذی یذمه و ینسبه إلی البغی بعد العلم بالحق.

و قوله:« إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ »استثناء من قوله:« وَ لاٰ یَزٰالُونَ مُخْتَلِفِینَ »أی الناس یخالف بعضهم بعضا فی الحق أبدا إلا الذین رحمهم الله فإنهم لا یختلفون فی الحق و لا یتفرقون عنه،و الرحمة هی الهدایة الإلهیة کما یفیده قوله: «فَهَدَی اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ» :البقرة:213.

فإن قلت:معنی اختلاف الناس أن یقابل بعضهم بعضا بالنفی و الإثبات فیصیر معنی قوله:« وَ لاٰ یَزٰالُونَ مُخْتَلِفِینَ »أنهم منقسمون دائما إلی محق و مبطل،و لا یصح حینئذ ورود الاستثناء علیه إلا بحسب الأزمان دون الأفراد و ذلک أن انضمام قوله:

« إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ »إلیه یئول المعنی إلی مثل قولنا:إنهم منقسمون دائما إلی مبطلین و محقین إلا من رحم ربک منهم فإنهم لا ینقسمون إلی قسمین،بل یکونون محقین فقط، و من المعلوم أن المستثنین منهم هم المحقون فیرجع معنی الکلام إلی مثل قولنا:إن منهم مبطلین و محقین و المحقون محقون لا مبطل فیهم،و هذا کلام لا فائدة فیه.

علی أنه لا معنی لاستثناء المحقین من حکم الاختلاف أصلا و هم من الناس المختلفین، و الاختلاف قائم بهم و بالمبطلین معا.

قلت:الاختلاف المذکور فی هذه الآیة و سائر الآیات المتعرضة له الذامة لأهله إنما هو الاختلاف فی الحق و مخالفة البعض للبعض فی الحق و إن کانت توجب کون بعض منهم علی الحق و علی بصیرة من الأمر لکنه إذا نسب إلی المجموع و هو المجتمع کان لازمه ارتیاب المجتمع و تفرقهم عن الحق و عدم اجتماعهم علیه و ترکهم إیاه بحیاله،و مقتضاه اختفاء الحق عنهم و ارتیابهم فیه.

و الله سبحانه إنما یذم الاختلاف من جهة لازمة هذا و هو التفرق و الإعراض عن الحق و الآیات تشهد بذلک فإنه تعالی یذم فیها جمیع المختلفین باختلافهم لا المبطلین من بینهم فلو لا أن المراد بالمختلفین أهل الآراء أو الأعمال المختلفة التی تفرقهم عن الحق لم یصح ذلک.

و من أحسن ما یؤیده قوله تعالی: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لاٰ تَتَفَرَّقُوا فِیهِ»:

الشوری:13 حیث عبر عن الاختلاف بالتفرق،و کذا قوله: «وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ» :الأنعام:153 و هذا أوضح دلالة من سابقه فإنه یجعل أهل الحق الملازمین لسبیله خارجا من أهل التفرق و الاختلاف.

و لذلک تری أنه سبحانه فی غالب ما یذکر اختلافهم فی الکتاب یردفه بارتیابهم فیه کقوله فیما مرت من الآیات: «وَ لَقَدْ آتَیْنٰا مُوسَی الْکِتٰابَ فَاخْتُلِفَ فِیهِ وَ لَوْ لاٰ کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مُرِیبٍ» :آیة-110 من السورة و قد کرر هذا المعنی فی مواضع من کلامه.

و قال تعالی: «عَمَّ یَتَسٰاءَلُونَ عَنِ النَّبَإِ الْعَظِیمِ الَّذِی هُمْ فِیهِ مُخْتَلِفُونَ» :النبأ:3 أی یأتی فیه کل بقول یبعدهم من الحق فیتفرقون و قال: «إِنَّکُمْ لَفِی قَوْلٍ مُخْتَلِفٍ یُؤْفَکُ عَنْهُ مَنْ أُفِکَ قُتِلَ الْخَرّٰاصُونَ» :الذاریات:10 أی قول لا یقف علی وجه و لا یبتنی علی علم بل الخرص و الظن هو الذی أوجده فیکم.

و فی هذا المعنی قوله تعالی: «یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبٰاطِلِ وَ تَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ» :آل عمران:71 فإن هذا اللبس المذموم منهم إنما کان بإظهار قول یشبه الحق و لیس به و هو إلقاء التفرق الذی یختفی به الحق.

فالمراد باختلافهم إیجادهم أقوالا و آراء یتفرقون بها عن الحق و یظهر بها الریب فهم لاتباعهم أهواءهم المخالفة للحق یظهرون آراءهم الباطلة فی صور متفرقة تضاهی صورة الحق لیحجبوه عن أفهام الناس بغیا و عدوانا بعد علمهم بالحق فهو اختلافهم فی الحق بعد ما جاءهم العلم بغیا بینهم.

و یتبین بما تقدم علی طوله أن الإشارة بقوله:« وَ لِذٰلِکَ خَلَقَهُمْ »إلی الرحمة المدلول علیه بقوله:« إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ »و التأنیث اللفظی فی لفظ الرحمة لا ینافی تذکیر اسم الإشارة لأن المصدر جائز الوجهین،قال تعالی: «إِنَّ رَحْمَتَ اللّٰهِ قَرِیبٌ مِنَ الْمُحْسِنِینَ» :الأعراف:56 و ذلک لأنک عرفت أن هذا الاختلاف بغی منهم یفرقهم عن الحق و یستره و یظهر الباطل و لا یجوز کون الباطل غایة حقیقیة للحق تعالی فی خلقه،و لا معنی لأن یوجد الله سبحانه العالم الإنسانی لیبغوا و یمیتوا الحق و یحیوا الباطل فیهلکهم ثم یعذبهم بنار خالدة،فالقرآن الکریم یدفع هذا بجمیع بیاناته.

علی أن سیاق الآیات-مع الغض عما ذکر-یدفع ذلک فإنها فی مقام بیان أن الله تعالی یدعو الناس برأفته و رحمته إلی ما فیه خیرهم و سعادتهم من غیر أن یرید بهم ظلما و لا شرا،و لکنهم بظلمهم و اختلافهم فی الحق یستنکفون عن دعوته،و یکذبون بآیاته، و یعبدون غیره،و یفسدون فی الأرض فیستحقون العذاب،و ما کان ربک لیهلک القری بظلم و أهلها مصلحون،و لا أن یخلقهم لیبغوا و یفسدوا فیهلکهم فالذی منه هو الرحمة و الهدایة،و الذی من بغیهم و اختلافهم و ظلمهم یرجع إلیهم أنفسهم،و هذا هو الذی یعطیه سیاق الآیات.

و کون الرحمة أعنی الهدایة غایة مقصودة فی الخلقة إنما هو لاتصالها بما هو الغایة الأخیرة و هو السعادة کما فی قوله حکایة عن أهل الجنة: «وَ قٰالُوا الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی هَدٰانٰا لِهٰذٰا» :الأعراف:43 و هذا نظیر عد العبادة غایة لها لاتصالها بالسعادة فی قوله: «وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِیَعْبُدُونِ» :الذاریات:56.

و قوله:« وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النّٰاسِ أَجْمَعِینَ »أی حقت کلمته تعالی و أخذت مصداقها منهم بما ظلموا و اختلفوا فی الحق من بعد ما جاءهم العلم بغیا بینهم،و الکلمة هی قوله:« لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ »إلخ.

و الآیة نظیره قوله: «وَ لَوْ شِئْنٰا لَآتَیْنٰا کُلَّ نَفْسٍ هُدٰاهٰا وَ لٰکِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّی لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النّٰاسِ أَجْمَعِینَ» :الم السجدة:13 و الأصل فی هذه الکلمة ما ألقاه الله تعالی إلی إبلیس لعنه الله إذ قال: «فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ قٰالَ فَالْحَقُّ وَ الْحَقَّ أَقُولُ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکَ وَ مِمَّنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ أَجْمَعِینَ» :-ص:85 و الآیات متحدة المضمون یفسر بعضها بعضا.

هذه جملة ما یعطیه التدبر فی معنی الآیتین و قد تلخص بذلک:

أولا أن المراد بقوله:« وَ لَوْ شٰاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النّٰاسَ أُمَّةً وٰاحِدَةً »توحیدهم برفع التفرق و الخلاف من بینهم و قیل:إن المراد هو الإلجاء إلی الإسلام و رفع الاختیار لکنه ینافی التکلیف و لذلک لم یفعل و نسب إلی قتادة،و قیل:المعنی لو شاء لجمعکم فی الجنة لکنه أراد بکم أعلی الدرجتین لتدخلوه بالاکتساب ثوابا لأعمالکم،و نسب إلی أبی مسلم.

و أنت خبیر بأن سیاق الآیات لا یساعد علی شیء من المعنیین.

و ثانیا:أن المراد بقوله:« وَ لاٰ یَزٰالُونَ مُخْتَلِفِینَ »دوامهم علی الاختلاف فی الدین و معناه التفرق عن الحق و ستره بتصویره فی صور متفرقة باطلة تشبه الحق.و قال بعضهم:

هو الاختلاف فی الأرزاق و الأحوال و بالجملة الاختلاف غیر الدینی و نسب إلی الحسن.و قد عرفت أنه أجنبی من سیاق الآیات السابقة.و قال آخرون:إن معنی« مُخْتَلِفِینَ »یخلف بعضهم بعضا فی تقلید أسلافهم و تعاطی باطلهم،و هو کسابقه أجنبی من مساق الآیات و فیها قوله:« وَ لَقَدْ آتَیْنٰا مُوسَی الْکِتٰابَ فَاخْتُلِفَ فِیهِ »الآیة.

و ثالثا:أن المراد بقوله:« إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ »إلا من هداه الله من المؤمنین.

و رابعا:أن الإشارة بقوله:« وَ لِذٰلِکَ خَلَقَهُمْ »إلی الرحمة و هی الغایة التی أرادها الله من خلقه لیسعدوا بذلک سعادتهم.و ذکر بعضهم.أن المعنی خلقهم للاختلاف و نسب إلی الحسن و عطاء.و قد عرفت أنه سخیف ردی جدا نعم لو جاز عود ضمیر«خلقهم» إلی الباقی من الناس بعد الاستثناء جاز عد الاختلاف غایة لخلقهم و کانت الآیة قریبة المضمون من قوله: «وَ لَقَدْ ذَرَأْنٰا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ» :الآیة الأعراف:179.

و ذکر آخرون:أن الإشارة إلی مجموع ما یدل علیه الکلام من مشیته تعالی فی خلقهم مستعدین للاختلاف و التفرق فی علومهم و معارفهم و آرائهم و شعورهم و ما یتبع ذلک من إرادتهم و اختیارهم فی أعمالهم و من ذلک الدین و الإیمان و الطاعة و العصیان، و بالجملة الغایة هو مطلق الاختلاف أعم مما فی الدین أو فی غیره.

و نسب إلی ابن عباس بناء علی ما روی عنه أنه قال:خلقهم فریقین فریقا یرحم فلا یختلف،و فریقا لا یرحم فیختلف،و إلی مالک بن أنس إذ قال فی معنی الآیة:خلقهم لیکون فریق فی الجنة و فریق فی السعیر،و قد عرفت ما فیه من وجوه السخافة فلا نطیل بالإعادة.

و خامسا:أن المراد بتمام الکلمة هو تحققها و أخذها مصداقها.

(بحث روائی)

فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی:« وَ إِنَّ کُلاًّ لَمّٰا لَیُوَفِّیَنَّهُمْ رَبُّکَ »الآیة قال:قال(ع):

فی القیامة.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی حاتم و أبو الشیخ عن الحسن قال": لما نزلت هذه الآیة:« فَاسْتَقِمْ کَمٰا أُمِرْتَ وَ مَنْ تٰابَ مَعَکَ »قال:شمروا شمروا فما رؤی ضاحکا.

و فی المجمع،":فی قوله تعالی:« فَاسْتَقِمْ کَمٰا أُمِرْتَ »الآیة قال ابن عباس:ما نزل علی رسول الله ص آیة کانت أشد علیه و لا أشق من هذه الآیة،و لذلک

قال لأصحابه حین قالوا له: أسرع إلیک الشیب یا رسول الله.شیبتنی هود و الواقعة.

أقول:و الحدیث مشهور فی بعض الألفاظ شیبتنی هود و أخواتها، و عدم اشتمال الواقعة علی ما یناظر قوله:« فَاسْتَقِمْ کَمٰا أُمِرْتَ »الآیة یبعد أن تکون إلیه الإشارة فی الحدیث،و المشترک فیه بین السورتین حدیث القیامة و الله أعلم.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی:« وَ لاٰ تَرْکَنُوا »الآیة قال:قال(ع):رکون مودة و نصیحة و طاعة:.

أقول:و رواه أیضا فی المجمع،مرسلا عنهم(ع) .

و فی تفسیر العیاشی،عن عثمان بن عیسی عن رجل عن أبی عبد الله(ع): « وَ لاٰ تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النّٰارُ »قال:أما إنه لم یجعلها خلودا و لکن« فَتَمَسَّکُمُ النّٰارُ »فلا ترکنوا إلیهم.

أقول:أی و لکن قال:تمسکم النار فجعله مسا.

و فیه،عن جریر عن أبی عبد الله(ع)قال: « أَقِمِ الصَّلاٰةَ طَرَفَیِ النَّهٰارِ »و طرفاه المغرب و الغداة« وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ »و هی صلاة العشاء الآخرة.

و فی التهذیب،بإسناده عن زرارة عن أبی جعفر(ع):فی حدیث فی الصلوات الخمس الیومیة: و قال تعالی فی ذلک« أَقِمِ الصَّلاٰةَ طَرَفَیِ النَّهٰارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ »و هی صلاة

العشاء الآخرة.

أقول:الحدیث لا یخلو من ظهور فی تفسیر طرفی النهار بما قبل الظهر و ما بعدها لیشمل أوقات الخمس.

و فی المعانی،بإسناده عن إبراهیم بن عمر عمن حدثه عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله عز و جل:« إِنَّ الْحَسَنٰاتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئٰاتِ »قال:صلاة المؤمن باللیل تذهب بما عمل من ذنب النهار:.

أقول:و الحدیث مروی فی الکافی،و تفسیر العیاشی،و أمالی المفید،و أمالی الشیخ،:

و فی المجمع،عن الواحدی بإسناده عن حماد بن سلمة عن علی بن زید عن أبی عثمان قال: کنت مع سلمان تحت شجرة فأخذ غصنا یابسا منها-فهزه حتی تحات ورقه ثم قال:

یا أبا عثمان أ لا تسألنی لم أفعل هذا؟قلت:و لم تفعله قال هکذا فعله رسول الله ص- و أنا معه تحت شجرة فأخذ منها غصنا یابسا فهزه حتی تحات ورقه،ثم قال:أ لا تسألنی یا سلمان لم أفعل هذا؟قلت:و لم فعلته؟قال:إن المسلم إذا توضأ-فأحسن الوضوء ثم صلی الصلوات الخمس-تحاتت خطایاه کما تحات هذا الورق.ثم قرأ هذه الآیة: وَ أَقِمِ الصَّلاٰةَ إلی آخرها:.

أقول:و رواه فی الدر المنثور،عن الطیالسی و أحمد و الدارمی و ابن جریر و الطبرانی و البغوی فی معجمه،و ابن مردویه غیر مسلسل:.

و فیه،عنه بإسناده عن الحارث عن علی بن أبی طالب(ع)قال: کنا مع رسول الله ص فی المسجد ننتظر الصلاة-فقام رجل فقال:یا رسول الله إنی أصبت ذنبا،فأعرض عنه فلما قضی النبی ص الصلاة-قام الرجل فأعاد القول فقال النبی ص:أ لیس قد صلیت معنا هذه الصلاة و أحسنت لها الطهور؟قال:بلی.قال:فإنها کفارة ذنبک:.

أقول:و الروایة مرویة بطرق کثیرة عن ابن مسعود و أبی أمامة و معاذ بن جبل و ابن عباس و بریدة و واثلة بن الأسقع و أنس و غیرهم و فی سرد القصة اختلاف ما فی ألفاظهم، و رواه الترمذی و غیره عن أبی الیسر و هو صاحب القصة: .

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی حمزة الثمالی قال:سمعت أحدهما(ع)یقول: إن علیا(ع)

أقبل علی الناس فقال:أی آیة فی کتاب الله أرجی عندکم؟فقال بعضهم:« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ »قال:حسنة و لیست إیاها.

فقال بعضهم:« یٰا عِبٰادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ-لاٰ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّٰهِ »قال:حسنة و لیست إیاها.و قال بعضهم:« وَ الَّذِینَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ-ذَکَرُوا اللّٰهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ »قال:حسنة و لیست إیاها.

قال:ثم أحجم الناس-فقال:ما لکم یا معشر المسلمین؟قالوا:لا و الله ما عندنا شیء.قال سمعت رسول الله ص یقول:أرجی آیة فی کتاب الله:« وَ أَقِمِ الصَّلاٰةَ طَرَفَیِ النَّهٰارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ »و قرأ الآیة کلها،و قال:یا علی و الذی بعثنی بالحق بشیرا و نذیرا-إن أحدکم لیقوم إلی وضوئه فتساقط من جوارحه الذنوب-فإذا استقبل بوجهه و قلبه لم ینفتل عن صلاته و علیه من ذنوبه شیء-کما ولدته أمه فإذا أصاب شیئا بین الصلاتین کان له مثل ذلک-حتی عد الصلوات الخمس.

ثم قال:یا علی إنما منزلة الصلوات الخمس لأمتی-کنهر جار علی باب أحدکم-فما ظن أحدکم لو کان فی جسده درن-ثم اغتسل فی ذلک النهر خمس مرات فی الیوم؟أ کان یبقی فی جسده درن؟فکذلک و الله الصلوات الخمس لأمتی:.

أقول:و قد روی المثل المذکور فی آخر الحدیث من طرق أهل السنة عن عدة من الصحابة کأبی هریرة و أنس و جابر و أبی سعید الخدری عنه(ص) .

و فیه،عن إبراهیم الکرخی قال: کنت عند أبی عبد الله(ع)فدخل علیه رجل من أهل المدینة-فقال له أبو عبد الله(ع):یا فلان من أین جئت؟قال:و لم یقل فی جوابه،فقال أبو عبد الله(ع):جئت من هنا و هاهنا.انظر بما تقطع به یومک-فإن معک ملکا موکلا یحفظ و یکتب ما تعمل-فلا تحتقر سیئة و إن کانت صغیرة فإنها ستسوؤک یوما،و لا تحتقر حسنة فإنه لیس شیء أشد طلبا من الحسنة-أنها تدرک الذنب العظیم القدیم-فتحذفه و تسقطه و تذهب به بعدک،و ذلک قول الله« إِنَّ الْحَسَنٰاتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئٰاتِ-ذٰلِکَ ذِکْریٰ لِلذّٰاکِرِینَ »

و فیه،عن سماعة بن مهران قال: سأل أبا عبد الله(ع)رجل من أهل الجبال-عن رجل أصاب مالا من أعمال السلطان-فهو یتصدق منه و یصل قرابته و یحج لیغفر له ما

اکتسب،و هو یقول: إِنَّ الْحَسَنٰاتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئٰاتِ .فقال أبو عبد الله(ع):إن الخطیئة لا تکفر الخطیئة-و لکن الحسنة تکفر الخطیئة.

ثم قال أبو عبد الله(ع):إن خلط الحلال حراما-فاختلطا جمیعا-فلم یعرف الحلال من الحرام فلا بأس.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و الطبرانی عن أبی أمامة قال:قال رسول الله ص:

ما من امرئ مسلم تحضره صلاة مکتوبة-فیقوم فیتوضأ فیحسن الوضوء-و یصلی فیحسن الصلاة إلا غفرت له-ما بینها و بین الصلاة التی کانت قبلها من ذنوبه.

أقول:و الروایات فی هذا الباب کثیرة من أراد استقصاءها فلیراجع جوامع الحدیث.

و فیه،أخرج الطبرانی و أبو الشیخ و ابن مردویه و الدیلمی عن جریر قال:سمعت رسول الله ص یسأل عن تفسیر هذه الآیة:« وَ مٰا کٰانَ رَبُّکَ لِیُهْلِکَ الْقُریٰ بِظُلْمٍ وَ أَهْلُهٰا مُصْلِحُونَ »فقال رسول الله ص:و أهلها ینصف بعضهم بعضا.

و فی الکافی،بإسناده عن عبد الله بن سنان قال: سئل أبو عبد الله(ع)عن قول الله تعالی:« وَ لَوْ شٰاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النّٰاسَ أُمَّةً وٰاحِدَةً وَ لاٰ یَزٰالُونَ مُخْتَلِفِینَ- إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ » فقال:کانوا أمة واحدة-فبعث الله النبیین لیتخذ علیهم الحجة:.

أقول:و رواه الصدوق فی المعانی،عنه(ع)مثله .

و فی المعانی،بإسناده عن أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله عز و جل:« وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِیَعْبُدُونِ »قال:خلقهم لیأمرهم بالعبادة،قال:

و سألته عن قوله عز و جل:« وَ لاٰ یَزٰالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذٰلِکَ خَلَقَهُمْ »قال:

خلقهم لیفعلوا ما یستوجبون به رحمته فیرحمهم.

و فی تفسیر القمی،عن أبی الجارود عن أبی جعفر(ع)قال: « وَ لاٰ یَزٰالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ »یعنی آل محمد و أتباعهم یقول الله:« وَ لِذٰلِکَ خَلَقَهُمْ »یعنی أهل الرحمة لا یختلفون فی الدین.

و فی تفسیر العیاشی،عن یعقوب بن سعید عن أبی عبد الله(ع)قال: سألته عن

قول الله:« وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِیَعْبُدُونِ »قال:خلقهم للعبادة.قال:قلت:

قوله:« وَ لاٰ یَزٰالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذٰلِکَ خَلَقَهُمْ »قال:نزلت هذه بعد تلک.

أقول:یشیر إلی کون الآیة الثانیة أعنی قوله:« إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذٰلِکَ خَلَقَهُمْ » لکونها خاصة ناسخة للآیة الأولی العامة،و قد تقدم فی الکلام علی النسخ أنه فی عرفهم (ع)أعم مما اصطلح علیه علماء الأصول،و الآیات الخاصة التکوینیة ظاهرة فی حکمها علی الآیات العامة فإن العوامل و الأسباب الخاصة أنفذ حکما من العامة فافهمه.

[سورة هود (11): الآیات 120 الی 123]

اشارة

وَ کُلاًّ نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْبٰاءِ اَلرُّسُلِ مٰا نُثَبِّتُ بِهِ فُؤٰادَکَ وَ جٰاءَکَ فِی هٰذِهِ اَلْحَقُّ وَ مَوْعِظَةٌ وَ ذِکْریٰ لِلْمُؤْمِنِینَ (120) وَ قُلْ لِلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ اِعْمَلُوا عَلیٰ مَکٰانَتِکُمْ إِنّٰا عٰامِلُونَ (121) وَ اِنْتَظِرُوا إِنّٰا مُنْتَظِرُونَ (122) وَ لِلّٰهِ غَیْبُ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ اَلْأَمْرُ کُلُّهُ فَاعْبُدْهُ وَ تَوَکَّلْ عَلَیْهِ وَ مٰا رَبُّکَ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ (123)

(بیان)

الآیات تلخص للنبی ص القول فی غرض السورة المسرودة له آیاتها،و تنبئه أن السورة تبین له حق القول فی المبدأ و المعاد و سنة الله الجاریة فی عباده فهی بالنسبة إلی النبی ص تعلیم للحق،و بالنسبة إلی المؤمنین موعظة و ذکری،و بالنسبة إلی الکافرین المستنکفین عن الإیمان قطع خصام،فقل لهم آخر ما تحاجهم:اعملوا بما ترون و نحن عاملون بما نراه،و ننتظر جمیعا صدق ما قص الله علینا من سنته الجاریة فی خلقه من إسعاد المصلحین و إشقاء المفسدین،و تختم بأمره(ص)بعبادته و التوکل علیه لأن الأمر کله إلیه.

قوله تعالی:« وَ کُلاًّ نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الرُّسُلِ مٰا نُثَبِّتُ بِهِ فُؤٰادَکَ »إلی آخر الآیة أی و کل القصص نقص علیک تفصیلا أو إجمالا،و قوله:« مِنْ أَنْبٰاءِ الرُّسُلِ »بیان لما أضیف إلیه کل،و قوله:« مٰا نُثَبِّتُ بِهِ فُؤٰادَکَ »عطف بیان للأنباء أشیر به إلی فائدة القصص بالنسبة إلیه(ص)و هو تثبیت فؤاده و حسم مادة القلق و الاضطراب منه.

و المعنی نقص علیک أنباء الرسل لنثبت به فؤادک و نربط جأشک فی ما أنت علیه من سلوک سبیل الدعوة إلی الحق،و النهضة علی قطع منابت الفساد،و المحنة من أذی قومک.

ثم ذکر تعالی من فائدة السورة ما یعمه(ص)و قومه مؤمنین و کافرین فقال فیما یرجع إلی النبی ص من فائدة نزول السورة:« وَ جٰاءَکَ فِی هٰذِهِ الْحَقُّ »و الإشارة إلی السورة أو إلی الآیات النازلة فیها أو الإنباء علی وجه،و مجیء الحق فیها هو ما بین الله تعالی فی ضمن القصص و قبلها و بعدها من حقائق المعارف فی المبدأ و المعاد و سنته تعالی الجاریة فی خلقه بإرسال الرسل و نشر الدعوة ثم إسعاد المؤمنین فی الدنیا بالنجاة،و فی الآخرة بالجنة،و إشقاء الظالمین بالأخذ فی الدنیا و العذاب الخالد فی الآخرة.

و قال فیما یرجع إلی المؤمنین:« وَ مَوْعِظَةٌ وَ ذِکْریٰ لِلْمُؤْمِنِینَ »فإن فیما ذکر فیها من حقائق المعارف تذکرة للمؤمنین یذکرون بها ما نسبوه من علوم الفطرة فی المبدأ و المعاد و ما یرتبط بهما،و فیما ذکر فیها من القصص و العبر موعظة یتعظون بها.

قوله تعالی:« وَ قُلْ لِلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ اعْمَلُوا عَلیٰ مَکٰانَتِکُمْ إِنّٰا عٰامِلُونَ وَ انْتَظِرُوا إِنّٰا مُنْتَظِرُونَ و هذا فیما یرجع إلی غیر المؤمنین یأمر نبیه ص أن یختم الحجاج معهم و یقطع خصامهم بعد ما تلا القصص علیهم بهذه الجمل فیقول لهم:أما إذا لم تؤمنوا و لم تنقطعوا عن الشرک و الفساد بما ألقیت إلیکم من التذکرة و العبر و لم تصدقوا بما قصه الله من أنباء الأمم و أخبر به من سنته الجاریة فیهم فاعملوا علی ما أنتم علیه من المکانة و المنزلة،و بما تحسبونه خیرا لکم إنا عاملون، و انتظروا ما سیستقبلکم من عاقبة عملکم إنا منتظرون فسوف تعرفون صدق النبإ الإلهی و کذبه.

و هذا قطع للخصام و نوع تهدید أورده الله فی القصص الماضیة قصة نوح و هود و صالح(ع)،و فی قصة شعیب(ع)حاکیا عنه: «وَ یٰا قَوْمِ اعْمَلُوا عَلیٰ مَکٰانَتِکُمْ إِنِّی عٰامِلٌ سَوْفَ تَعْلَمُونَ مَنْ یَأْتِیهِ عَذٰابٌ یُخْزِیهِ وَ مَنْ هُوَ کٰاذِبٌ وَ ارْتَقِبُوا إِنِّی مَعَکُمْ رَقِیبٌ»

:آیة 93 من السورة.

قوله تعالی:« وَ لِلّٰهِ غَیْبُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّهُ »لما کان أمره تعالی نبیه ص أن یأمرهم بالعمل بما تهوی أنفسهم و الانتظار،و إخبارهم بأنه و من آمن معه عاملون و منتظرون،فی معنی أمره و من تبعه بالعمل و الانتظار عقبه بهاتین الجملتین لیکون علی طیب من النفس و ثبات من القلب من أن الدائرة ستکون له علیهم.

و المعنی فاعمل و انتظر أنت و من تبعک فغیب السماوات و الأرض الذی یتضمن عاقبة أمرک و أمرهم إنما یملکه ربک الذی هو الله سبحانه دون آلهتهم التی یشرکون بها و دون الأسباب التی یتوکلون علیها حتی یدیروا الدائرة لأنفسهم و یحولوا العاقبة إلی ما ینفعهم، و إلی ربک الذی هو الله یرجع الأمر کله فیظهر من غیبه عاقبة الأمر علی ما شاءه و أخبر به، فالدائرة لک علیهم،و هذا من عجیب البیان.

و من هنا یظهر وجه تبدیل قوله:« رَبُّکَ »المکرر فی هذه الآیات بلفظ الجلالة «الله»لأن فیه من الإشعار بالإحاطة بکل ما دق و جل ما لیس فی غیره،و المقام یقتضی الاعتماد و الالتجاء إلی ملجإ لا یقهره قاهر و لا یغلب علیه غالب،و هو الله سبحانه و لذلک تری أنه یعود بعد انقضاء هذه الجمل إلی ما کان یکرره من صفة الرب،و هو قوله:« وَ مٰا رَبُّکَ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ ».

قوله تعالی:« فَاعْبُدْهُ وَ تَوَکَّلْ عَلَیْهِ »الظاهر أنه تفریع لقوله:« وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّهُ »أی إذا کان الأمر کله مرجوعا إلیه تعالی فلا یملک غیره شیئا و لا یستقل بشیء فاعبده سبحانه و اتخذه وکیلا فی جمیع الأمور و لا تتوکل علی شیء من الأسباب دونه لأنها أسباب بتسبیبه غیر مستقلة دونه،فمن الجهل الاعتماد علی شیء منها.و ما ربک بغافل عما تعملون فلا یجوز التساهل فی عبادته و التوکل علیه.

(12)سورة یوسف مکیة و هی مائة و إحدی عشرة آیة(111)

[سورة یوسف (12): الآیات 1 الی 3]

اشارة

بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِیمِ

الر تِلْکَ آیٰاتُ اَلْکِتٰابِ اَلْمُبِینِ (1) إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (2) نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ اَلْقَصَصِ بِمٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ هٰذَا اَلْقُرْآنَ وَ إِنْ کُنْتَ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ اَلْغٰافِلِینَ (3)

(بیان)

غرض السورة بیان ولایة الله لعبده الذی أخلص إیمانه له تعالی إخلاصا و امتلأ بمحبته تعالی لا یبتغی له بدلا و لم یلو إلی غیره تعالی من شیء،و أن الله تعالی یتولی هو أمره فیربیه أحسن تربیة فیورده مورد القرب و یسقیه فیرویه من مشرعه الزلفی فیخلصه لنفسه و یحییه حیاة إلهیة و إن کانت الأسباب الظاهرة أجمعت علی هلاکه،و یرفعه و إن توفرت الحوادث علی ضعته،و یعزه و إن دعت النوائب و رزایا الدهر إلی ذلته و حط قدره.

و قد بین تعالی ذلک بسرد قصة یوسف الصدیق(ع).و لم یرد فی سور القرآن الکریم تفصیل قصة من القصص باستقصائها من أولها إلی آخرها غیر قصته(ع)،و قد خصت السورة بها من غیر شرکة ما من غیرها.

فقد کان(ع)عبدا مخلصا فی عبودیته فأخلصه الله لنفسه و أعزه بعزته و قد تجمعت الأسباب علی إذلاله و ضعته فکلما ألقته فی إحدی المهالک أحیاه الله تعالی من نفس السبیل التی کانت تسوقه إلی الهلاکة:حسده إخوته فألقوه فی غیابة الجب ثم شروه بثمن بخس دراهم معدودة فذهب به ذلک إلی مصر و أدخله فی بیت الملک و العزة، راودته التی هو فی بیتها عن نفسه و اتهمته عند العزیز و لم تلبث دون أن اعترفت عند النسوة ببراءته ثم اتهمته و أدخلته السجن فکان ذلک سبب قربه عند الملک،و کان قمیصه الملطخ بالدم الذی جاءوا به إلی أبیه یعقوب أول یوم هو السبب الوحید فی ذهاب بصره

فصار قمیصه بعینه و قد أرسله بید إخوته من مصر إلی أبیه آخر یوم هو السبب فی عود بصره إلیه،و علی هذا القیاس.

و بالجملة کلما نازعه شیء من الأسباب المخالفة أو اعترضه فی طریق کماله جعل الله تعالی ذلک هو السبب فی رشد أمره و نجاح طلبته،و لم یزل سبحانه یحوله من حال إلی حال حتی آتاه الحکم و الملک و اجتباه و علمه من تأویل الأحادیث و أتم نعمته علیه کما وعده أبوه.

و قد بدأ الله سبحانه قصته بذکر رؤیا رآها فی بادئ الأمر و هو صبی فی حجر أبیه و الرؤیا من المبشرات ثم حقق بشارته و أتم کلمته فیه بما خصه به من التربیة الإلهیة، و هذا هو شأنه تعالی فی أولیائه کما قال تعالی: «أَلاٰ إِنَّ أَوْلِیٰاءَ اللّٰهِ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ کٰانُوا یَتَّقُونَ لَهُمُ الْبُشْریٰ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ فِی الْآخِرَةِ لاٰ تَبْدِیلَ لِکَلِمٰاتِ اللّٰهِ ذٰلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ» :یونس:64.

و فی قوله تعالی بعد ذکر رؤیا یوسف و تعبیر أبیه(ع)لها:« لَقَدْ کٰانَ فِی یُوسُفَ وَ إِخْوَتِهِ آیٰاتٌ لِلسّٰائِلِینَ »إشعار بأنه کان هناک قوم سألوا النبی ص عما یرجع إلی هذه القصة،و هو یؤید ما ورد أن قوما من الیهود بعثوا مشرکی مکة أن یسألوا النبی ص عن سبب انتقال بنی إسرائیل إلی مصر و قد کان یعقوب(ع)ساکنا فی أرض الشام فنزلت السورة.

و علی هذا فالغرض بیان قصته(ع)و قصة آل یعقوب،و قد استخرج تعالی ببیانه ما هو الغرض العالی منها و هو طور ولایة الله لعباده المخلصین کما هو اللائح من مفتتح السورة و مختتمها،و السورة مکیة علی ما یدل علیه سیاق آیاتها،و ما ورد فی بعض الروایات عن ابن عباس أن أربعا من آیاتها مدنیة،و هی الآیات الثلاث التی فی أولها،و قوله« لَقَدْ کٰانَ فِی یُوسُفَ وَ إِخْوَتِهِ آیٰاتٌ لِلسّٰائِلِینَ »مدفوع بما تشتمل علیه من السیاق الواحد.

قوله تعالی:« الر تِلْکَ آیٰاتُ الْکِتٰابِ الْمُبِینِ »الإشارة بلفظ البعید للتعظیم و التفخیم، و الظاهر أن یکون المراد بالکتاب المبین هذا القرآن المتلو و هو مبین واضح فی نفسه و مبین موضح لغیره ما ضمنه الله تعالی من المعارف الإلهیة و حقائق المبدأ و المعاد.

و قد وصف الکتاب فی الآیة بالمبین لا کما فی قوله فی أول سورة یونس:« تِلْکَ آیٰاتُ الْکِتٰابِ الْحَکِیمِ »لکون هذه السورة نازلة فی شأن قصة آل یعقوب و بیانها، و من المحتمل أن

یکون المراد بالکتاب المبین اللوح المحفوظ.

قوله تعالی:« إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ »الضمیر للکتاب بما أنه مشتمل علی الآیات الإلهیة و المعارف الحقیقیة،و إنزاله قرآنا عربیا هو إلباسه فی مرحلة الإنزال لباس القراءة و العربیة،و جعله لفظا متلوا مطابقا لما یتداوله العرب من اللغة کما قال تعالی فی موضع آخر «إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ، وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتٰابِ لَدَیْنٰا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ» :الزخرف:4.

و قوله:« لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ »من قبیل توسعة الخطاب و تعمیمه فإن السورة مفتتحة بخطاب النبی ص:« تِلْکَ آیٰاتُ الْکِتٰابِ »،و علی ذلک یجری بعد کما فی قوله:« نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِمٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ »إلخ.

فمعنی الآیة-و الله أعلم-أنا جعلنا هذا الکتاب المشتمل علی الآیات فی مرحلة النزول ملبسا بلباس اللفظ العربی محلی بحلیته لیقع فی معرض التعقل منک و من قومک أو أمتک، و لو لم یقلب فی وحیه فی قالب اللفظ المقرو أو لم یجعل عربیا مبینا لم یعقل قومک ما فیه من أسرار الآیات بل اختص فهمه بک لاختصاصک بوحیه و تعلیمه.

و فی ذلک دلالة ما علی أن لألفاظ الکتاب العزیز من جهة تعینها بالاستناد إلی الوحی و کونها عربیة دخلا فی ضبط أسرار الآیات و حقائق المعارف،و لو أنه أوحی إلی النبی ص بمعناه و کان اللفظ الحاکی له لفظه(ص)کما فی الأحادیث القدسیة مثلا أو ترجم إلی لغة أخری خفی بعض أسرار آیاته البینات عن عقول الناس و لم تنله أیدی تعقلهم و فهمهم.

و عنایته تعالی فیما أوحی من کتابه باللفظ مما لا یرتاب فیه المتدبر فی کلامه کیف؟ و قد قسمه إلی المحکمات و المتشابهات و جعل المحکمات أم الکتاب ترجع إلیها المتشابهات قال تعالی: «هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ» :آل عمران:7 و قال تعالی أیضا: «وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّمٰا یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسٰانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَ هٰذٰا لِسٰانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ» :النحل 103.

قوله تعالی:« نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِمٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ هٰذَا الْقُرْآنَ وَ إِنْ کُنْتَ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الْغٰافِلِینَ » قال الراغب فی المفردات،: القص تتبع الأثر یقال:قصصت أثره،و القصص الأثر قال:فارتدا علی آثارهما قصصا،و قالت لأخته قصیه.قال:

و القصص الأخبار المتتبعة قال تعالی: لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ . فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ ، وَ قَصَّ عَلَیْهِ الْقَصَصَ ، نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ .انتهی فالقصص هو القصة و أحسن القصص أحسن القصة و الحدیث،و ربما قیل:إنه مصدر بمعنی الاقتصاص.

فإن کان اسم مصدر فقصة یوسف(ع)أحسن قصة لأنها تصف إخلاص التوحید فی العبودیة،و تمثل ولایة الله سبحانه لعبده و أنه یربیه بسلوکه فی صراط الحب و رفعه من حضیض الذلة إلی أوج العزة،و أخذه من غیابة جب الإسارة و مربط الرقیة و سجن النکال و النقمة إلی عرش العزة و سریر الملک.

و إن کان مصدرا فالاقتصاص عن قصته بالطریق الذی اقتص سبحانه به أحسن الاقتصاص لأنه اقتصاص لقصة الحب و الغرام بأعف ما یکون و أستر ما یمکن.

و المعنی-و الله أعلم-نحن نقص علیک أحسن القصص بسبب وحینا هذا القرآن إلیک و أنک کنت قبل اقتصاصنا علیک هذه القصة من الغافلین عنها.

[سورة یوسف (12): الآیات 4 الی 6]

اشارة

إِذْ قٰالَ یُوسُفُ لِأَبِیهِ یٰا أَبَتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً وَ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی سٰاجِدِینَ (4) قٰالَ یٰا بُنَیَّ لاٰ تَقْصُصْ رُؤْیٰاکَ عَلیٰ إِخْوَتِکَ فَیَکِیدُوا لَکَ کَیْداً إِنَّ اَلشَّیْطٰانَ لِلْإِنْسٰانِ عَدُوٌّ مُبِینٌ (5) وَ کَذٰلِکَ یَجْتَبِیکَ رَبُّکَ وَ یُعَلِّمُکَ مِنْ تَأْوِیلِ اَلْأَحٰادِیثِ وَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ عَلیٰ آلِ یَعْقُوبَ کَمٰا أَتَمَّهٰا عَلیٰ أَبَوَیْکَ مِنْ قَبْلُ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْحٰاقَ إِنَّ رَبَّکَ عَلِیمٌ حَکِیمٌ (6)

(بیان)

تذکر الآیات رؤیا رآها یوسف و قصها علی أبیه یعقوب(ع)فعبرها أبوه له و نهاه أن یقصها علی إخوته،و هذه الرؤیا بشری بشر الله سبحانه یوسف بها لیکون مادة روحیة لتربیته تعالی عبده فی صراط الولایة و القرب من ربه،و هی بمنزلة المدخل فی قصته(ع).

قوله تعالی:« إِذْ قٰالَ یُوسُفُ لِأَبِیهِ یٰا أَبَتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی سٰاجِدِینَ »لم یذکر یعقوب(ع)باسمه بل کنی عنه بالأب للدلالة علی ما بینهما من صفة الرحمة و الرأفة و الشفقة کما یدل علیه ما فی الآیة التالیة:« قٰالَ یٰا بُنَیَّ لاٰ تَقْصُصْ »إلخ.

و قوله:« رَأَیْتُ »و« رَأَیْتُهُمْ »من الرؤیا و هی ما یشاهده النائم فی نومته أو الذی خمدت حواسه الظاهرة بإغماء أو ما یشابهه،و یشهد به قوله فی الآیة التالیة:« لاٰ تَقْصُصْ رُؤْیٰاکَ عَلیٰ إِخْوَتِکَ »و قوله فی آخر القصة:« یٰا أَبَتِ هٰذٰا تَأْوِیلُ رُءْیٰایَ ».

و تکرار ذکر الرؤیة لطول الفصل بین قوله« رَأَیْتُ »و قوله« لِی سٰاجِدِینَ »و من فائدة التکریر الدلالة علی أنه إنما رآهم مجتمعین علی السجود جمیعا لا فرادی.علی أن ما حصل له من المشاهدة نوعان مختلفان فمشاهدة أشخاص الکواکب و الشمس و القمر مشاهدة أمر صوری و مشاهدة سجدتهم و خضوعهم و تعظیمهم له مشاهدة أمر معنوی.

و قد عبر عن الکواکب و النیرین فی قوله:« رَأَیْتُهُمْ لِی سٰاجِدِینَ »بما یختص بأولی العقل-ضمیر الجمع المذکر و جمع المذکر السالم-للدلالة علی أن سجدتهم کانت عن علم و إرادة کما یسجد واحد من العقلاء لآخر.

و قد افتتح سبحانه قصته(ع)بذکر هذه الرؤیا التی أراها له و هی بشری له تمثل له ما سیناله من الولایة الإلهیة و یخص به من اجتباء الله إیاه و تعلیمه تأویل الأحادیث و إتمام نعمته علیه،و من هناک تبتدئ التربیة الإلهیة له لأن الذی بشر به فی رؤیاه لا یزال نصب عینیه فی الحیاة لا یتحول من حال إلی حال،و لا ینتقل من شأن إلی شأن،و لا یواجه

نائبة،و لا یلقی مصیبة،إلا و هو ذاکر لها مستظهر بعنایة الله سبحانه علیها موطن نفسه علی الصبر علیها.

و هذه هی الحکمة فی أن الله سبحانه یخص أولیاءه بالبشری بجمل ما سیکرمهم به من مقام القرب و منزلة الزلفی کما فی قوله: «أَلاٰ إِنَّ أَوْلِیٰاءَ اللّٰهِ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ -Xإلی أن قالX- لَهُمُ الْبُشْریٰ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ فِی الْآخِرَةِ» :یونس:64.

قوله تعالی:« قٰالَ یٰا بُنَیَّ لاٰ تَقْصُصْ رُؤْیٰاکَ عَلیٰ إِخْوَتِکَ فَیَکِیدُوا لَکَ کَیْداً إِنَّ الشَّیْطٰانَ لِلْإِنْسٰانِ عَدُوٌّ مُبِینٌ »ذکر فی المفردات،:أن الکید ضرب من الاحتیال،و قد یکون مذموما و ممدوحا و إن کان یستعمل فی المذموم أکثر و کذلک الاستدراج و المکر.

انتهی.و قد ذکروا أن الکید یتعدی بنفسه و باللام.

و الآیة تدل علی أن یعقوب لما سمع ما قصة علیه یوسف من الرؤیا أیقن بما یدل علیه أن یوسف(ع)سیتولی الله أمره و یرفع قدره،یسنده علی أریکة الملک و عرش العزة، و یخصه من بین آل یعقوب بمزید الکرامة فأشفق علی یوسف(ع)و خاف من إخوته علیه و هم عصبة أقویاء أن لو سمعوا الرؤیا-و هی ظاهرة الانطباق علی یعقوب(ع) و زوجه و أحد عشر من ولده غیر یوسف،و ظاهرة الدلالة علی أنهم جمیعا سیخضعون و یسجدون لیوسف-حملهم الکبر و الأنفة أن یحسدوه فیکیدوا له کیدا لیحولوا بینه و بین ما تبشره به رؤیاه.

و لذلک خاطب یوسف(ع)خطاب الإشفاق کما یدل علیه قوله:« یٰا بُنَیَّ » بلفظ التصغیر،و نهاه عن اقتصاص رؤیاه علی إخوته قبل أن یعبرها له و ینبئه بما تدل علیه رؤیاه من الکرامة الإلهیة المقضیة فی حقه،و لم یقدم النهی علی البشارة إلا لفرط حبه له و شدة اهتمامه به و اعتنائه بشأنه،و ما کان یتفرس من إخوته أنهم یحسدونه و أنهم امتلئوا منه بغضا و حنقا.

و الدلیل علی بلوغ حسدهم و ظهور حنقهم و بغضهم قوله:« لاٰ تَقْصُصْ رُؤْیٰاکَ عَلیٰ إِخْوَتِکَ فَیَکِیدُوا لَکَ کَیْداً » فلم یقل:إنی أخاف أن یکیدوا،أو لا آمنهم علیک بتفریع الخوف من کیدهم أو عدم الأمن من جهتهم بل فرع علی اقتصاص الرؤیا نفس کیدهم و أکد تحقق الکید منهم بالمصدر-المفعول المطلق-إذ قال:« فَیَکِیدُوا لَکَ کَیْداً »

ثم أکد ذلک بقوله ثانیا فی مقام التعلیل:« إِنَّ الشَّیْطٰانَ لِلْإِنْسٰانِ عَدُوٌّ مُبِینٌ »أی إن لکیدهم سببا آخر منفصلا یؤید ما عندهم من السبب الذی هو الحسد و یثیره و یهیجه لیؤثر أثره السیئ و هو الشیطان الذی هو عدو للإنسان مبین لا خلة بینه و بینه أبدا یحمل الإنسان بوسوسته و تسویله علی أن یخرج من صراط الاستقامة و السعادة إلی سبیل عوج فیه شقاء دنیاه و آخرته فیفسد ما بین الوالد و ولده و ینزع بین الشقیق و شقیقه و یفرق بین الصدیق و صدیقه لیضلهم عن الصراط.

فکأن المعنی:قال یعقوب لیوسف(ع):یا بنی لا تقصص رؤیاک علی إخوتک فإنهم یحسدونک و یغتاظون من أمرک فیکیدونک عندئذ بنزغ و إغراء من الشیطان و قد تمکن من قلوبهم و لا یدعهم یعرضوا عن کیدک فإن الشیطان للإنسان عدو مبین.

قوله تعالی:« وَ کَذٰلِکَ یَجْتَبِیکَ رَبُّکَ وَ یُعَلِّمُکَ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحٰادِیثِ وَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ عَلیٰ آلِ یَعْقُوبَ »إلی آخر الآیة الاجتباء من الجبایة و هی الجمع یقال:جبیت الماء فی الحوض إذا جمعته فیه،و منه جبایة الخراج أی جمعه قال تعالی: «یُجْبیٰ إِلَیْهِ ثَمَرٰاتُ کُلِّ شَیْءٍ» :القصص:

57 ففی معنی الاجتباء جمع أجزاء الشیء و حفظها من التفرق و التشتت،و فیه سلوک و حرکة من الجابی نحو المجبی فاجتباه الله سبحانه عبدا من عباده هو أن یقصده برحمته و یخصه بمزید کرامته فیجمع شمله و یحفظه من التفرق فی السبل المتفرقة الشیطانیة المفرقة للإنسان و یرکبه صراطه المستقیم و هو أن یتولی أمره و یخصه بنفسه فلا یکون لغیره فیه نصیب کما أخبر تعالی بذلک فی یوسف(ع)إذ قال: «إِنَّهُ مِنْ عِبٰادِنَا الْمُخْلَصِینَ» :الآیة 24 من السورة.

و قوله:« وَ یُعَلِّمُکَ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحٰادِیثِ » التأویل هو ما ینتهی إلیه الرؤیا من الأمر الذی تتعقبه،و هو الحقیقة التی تتمثل لصاحب الرؤیا فی رؤیاه بصورة من الصور المناسبة لمدارکه و مشاعره کما تمثل سجدة أبوی یوسف و إخوته الأحد عشر فی صورة أحد عشر کوکبا و الشمس و القمر و خرورها أمامه ساجدة له،و قد تقدم استیفاء البحث عن معنی التأویل فی تفسیر قوله تعالی. «فَیَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ ابْتِغٰاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ» XالآیةX:

آل عمران:7 فی الجزء الثالث من الکتاب.

و الأحادیث جمع الحدیث و ربما أرید به الرؤی لأنها من حدیث النفس فإن نفس

الإنسان تصور له الأمور فی المنام کما یصور المحدث لسماعه الأمور فی الیقظة فالرؤیا حدیث مثله و منه یظهر ما فی قول بعضهم:إن الرؤی سمیت أحادیث باعتبار حکایتها و التحدیث بها و هو کما تری.

و کذا ما قیل:إنها سمیت أحادیث لأنها من حدیث الملک إن کانت صادقة و من حدیث الشیطان إن کانت کاذبة.انتهی،و فیه أنها ربما لم تستند إلی ملک و لا إلی شیطان کالرؤیا المستندة إلی حالة مزاجیة عارضة لنائم تأخذه حمی أو سخونة اتفاقیة فتحکیها نفسه فی صورة حمام یستحم فیه أو حر قیظ و نحوهما أو یتسلط علیه برد فتحکیه نفسه بتصویر الشتاء و نزول الثلج و نحوهما.

و رده بعضهم بأنه یخالف الواقع فإن رؤیا یوسف لیس فیها حدیث و کذا رؤیا صاحبیه فی السجن و رؤیا ملک مصر انتهی.و قد اشتبه علیه معنی الحدیث و ظن أن المراد بقولهم:إن الرؤیا من حدیث الملک أو الشیطان،الحدیث علی نحو التکلیم باللفظ،و لیس کذلک بل المراد أن المنام یصور له القصة أو حادثا من الحوادث بصورة مناسبة کما أن تصوره المتکلم اللافظ یصور ذلک بصورة لفظیة یستدل بها السامع علی الأصل المراد و هذا کما یقال لمن یقصد أمرا و یعزم علی فعل أو ترک أنه حدثه نفسه أن یفعل کذا أو یترک کذا أی أنه یصوره فأراد فعله أو ترکه کأن نفسه حدثته بأنه یجب علیک کذا أو لا یجوز لک کذا،و بالجملة معنی کون الرؤیا من الأحادیث أنها من قبیل تصور الأمور للنائم کما یتصور الأنباء و القصص بالتحدیث اللفظی فهی حدیث إما ملکی أو شیطانی أو نفسی کما تقدم لکن الحق أنها من أحادیث النفس بالمباشرة،و سیجیء استیفاء البحث فی ذلک إن شاء الله تعالی.هذا.

لکن الظاهر المتحصل من قصته(ع)المسرودة فی هذه السورة أن الأحادیث التی علمه الله تعالی تأویلها أعم من أحادیث الرؤیا،و إنما هی الأحادیث أعنی الحوادث و الوقائع التی تتصور للإنسان أعم من أن تتصور له فی یقظة أو منام فإن بین الحوادث و الأصول التی تنشأ هی منها و الغایات التی تنتهی إلیها اتصالا لا یسع إنکاره،و بذلک یرتبط بعضها ببعض فمن الممکن أن یهتدی عبد بإذن الله تعالی إلی هذه الروابط فینکشف له تأویل الأحادیث و الحقائق التی تنتهی هی إلیها.

و یؤیده فیما یرجع إلی المنام ما حکاه الله تعالی من بیان یعقوب تأویل رؤیا یوسف

(ع)،و تأویل یوسف لرؤیا نفسه و رؤیا صاحبیه فی السجن و رؤیا عزیز مصر و فیما یرجع إلی الیقظة ما حکاه عن یوسف فی السجن بقوله: «قٰالَ لاٰ یَأْتِیکُمٰا طَعٰامٌ تُرْزَقٰانِهِ إِلاّٰ نَبَّأْتُکُمٰا بِتَأْوِیلِهِ قَبْلَ أَنْ یَأْتِیَکُمٰا ذٰلِکُمٰا مِمّٰا عَلَّمَنِی رَبِّی» :الآیة 37 من السورة،و کذا قوله: «فَلَمّٰا ذَهَبُوا بِهِ وَ أَجْمَعُوا أَنْ یَجْعَلُوهُ فِی غَیٰابَتِ الْجُبِّ وَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هٰذٰا وَ هُمْ لاٰ یَشْعُرُونَ» :الآیة 15 من السورة و سیوافیک توضیحه إن شاء الله تعالی.

و قوله:« وَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ عَلیٰ آلِ یَعْقُوبَ »قال الراغب فی المفردات،: النعمة (بالکسر فالسکون)الحالة الحسنة،و بناء النعمة بناء الحالة التی یکون علیها الإنسان کالجلسة و الرکبة،و النعمة بالفتح فالسکون التنعم و بناؤها بناء المرة من الفعل کالضربة و الشتمة،و النعمة للجنس تقال للقلیل و الکثیر.

قال:و الإنعام إیصال الإحسان إلی الغیر،و لا یقال إلا إذا کان الموصل إلیه من جنس الناطقین فإنه لا یقال:أنعم فلان علی فرسه،قال تعالی:« أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ »« وَ إِذْ تَقُولُ لِلَّذِی أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِ وَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِ »و النعماء بإزاء الضراء.

قال:و النعیم النعمة الکثیرة قال تعالی:« فِی جَنّٰاتِ النَّعِیمِ »و قال تعالی:« جَنّٰاتِ النَّعِیمِ »،و تنعم تناول ما فیه النعمة و طیب العیش،یقال:نعمه تنعیما فتنعم أی لین عیش و خصب قال تعالی:« فَأَکْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ » و طعام ناعم و جاریة ناعمة انتهی.

ففی الکلمة-کما تری شیء-من معنی اللین و الطیب و الملاءمة فکأنها مأخوذة من النعومة و هی الأصل فی معناها،و قد اختص استعمالها بالإنسان لأن له عقلا یدرک به النافع من الضار فیستطیب النافع و یستلئمه و یتنعم به بخلاف غیره الذی لا یمیز ما ینفعه مما یضره،کما أن المال و الأولاد و غیرهما مما یعد نعمة یکون نعمة لواحد و نقمة لآخر و نعمة للإنسان فی حال و نقمة فی أخری.

و لذا کان القرآن الکریم لا یعد هذه العطایا الإلهیة کالمال و الجاه و الأزواج و الأولاد و غیر ذلک نعمة بالنسبة إلی الإنسان إلا إذا وقعت فی طریق السعادة و منصبغة بصبغة الولایة الإلهیة تقرب الإنسان إلی الله زلفی،و أما إذا وقعت فی طریق الشقاء و تحت ولایة الشیطان فإنما هی نقمة و لیست بنعمة،و الآیات فی ذلک کثیرة.

نعم إذا نسبت إلی الله سبحانه فهی نعمة منه و فضل و رحمة لأنه خیر یفیض الخیر و لا یرید فی موهبته شرا و لا سوء،و هو رءوف رحیم غفور ودود،قال تعالی: «وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا» :إبراهیم:34 و الخطاب فی الآیة لعامة الناس،و قال تعالی:

«وَ ذَرْنِی وَ الْمُکَذِّبِینَ أُولِی النَّعْمَةِ وَ مَهِّلْهُمْ قَلِیلاً» :المزمل:11،و قال تعالی: «ثُمَّ إِذٰا خَوَّلْنٰاهُ نِعْمَةً مِنّٰا قٰالَ إِنَّمٰا أُوتِیتُهُ عَلیٰ عِلْمٍ» :الزمر:49 فهذه و أمثالها نعمة إذا نسبت إلیه تعالی لکنها نقمة إذا نسبت إلی الکافر بها قال تعالی «لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِی لَشَدِیدٌ» :إبراهیم:7.

و بالجملة إذا کان الإنسان فی ولایة الله کان جمیع الأسباب التی یتسبب بها فی استبقاء الحیاة و التوصل إلی السعادة نعما إلهیة بالنسبة إلیه،و إن کان فی ولایة الشیطان تبدلت الجمیع نقما و هی جمیعا من الله سبحانه نعم و إن کانت مکفورا بها.

ثم إن وسائل الحیاة إن کانت ناقصة لا تفی بجمیع جهات السعادة فی الحیاة کانت نعمة کمن أوتی مالا و سلب الأمن و السلام فلا یتمکن من أن یتمتع به کما یریده و متی و أینما یریده،و إذا کان له من ذلک ما یمکنه التوصل به إلی سعادة الحیاة من غیر نقص فیه فذلک تمام النعمة.

فقوله:« وَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ عَلیٰ آلِ یَعْقُوبَ »یرید أن الله أنعم علیکم بما تسعدون به فی حیاتکم لکنه یتم ذلک فی حقک و فی حق آل یعقوب و هم یعقوب و زوجه و سائر بنیه کما کان رآه فی رؤیاه.

و قد جعل یوسف(ع)أصلا و آل یعقوب معطوفا علیه إذ قال:« عَلَیْکَ وَ عَلیٰ آلِ یَعْقُوبَ »کما یدل علیه الرؤیا إذ رأی یوسف نفسه مسجودا له و رأی آل یعقوب فی هیئة الشمس معها القمر و أحد عشر کوکبا سجدا له.

و قد ذکر الله تعالی مما أتم به النعمة علی یوسف(ع)أنه آتاه الحکم و النبوة و الملک و العزة فی مصر مضافا إلی أن جعله من المخلصین و علمه من تأویل الأحادیث،و مما أتم به النعمة علی آل یعقوب أنه أقر عین یعقوب بابنه یوسف(ع)،و جاء به و بأهله جمیعا من البدو و رزقهم الحضارة بنزول مصر.

و قوله:« کَمٰا أَتَمَّهٰا عَلیٰ أَبَوَیْکَ مِنْ قَبْلُ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْحٰاقَ »أی نظیر ما أتم النعمة

من قبل علی إبراهیم و إسحاق و هما أبواک فإنه آتاهما خیر الدنیا و الآخرة فقوله:« مِنْ قَبْلُ »متعلق بقوله:« أَتَمَّهٰا »و ربما احتمل کونه ظرفا مستقرا وصفا لقوله« أَبَوَیْکَ » و التقدیر کما أتمها علی أبویک الکائنین من قبل.

و« إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْحٰاقَ »بدل أو عطف بیان لقوله« أَبَوَیْکَ »و فائدة هذا السیاق الإشعار بکون النعمة مستمرة موروثة فی بیت إبراهیم من طریق إسحاق حیث أتمها الله علی إبراهیم و إسحاق و یعقوب و یوسف(ع)و سائر آل یعقوب.

و معنی الآیة:و کما رأیت فی رؤیاک یخلصک ربک لنفسه بإنقائک من الشرک فلا یکون فیک نصیب لغیره،و یعلمک من تأویل الأحادیث و هو ما یئول إلیه الحوادث المصورة فی نوم أو یقظة و یتم نعمته هذه و هی الولایة الإلهیة بالنزول فی مصر و اجتماع الأهل و الملک و العزة علیک و علی أبویک و إخوتک و إنما یفعل ربک بک ذلک لأنه علیم بعباده خبیر بحالهم حکیم یجری علیهم ما یستحقونه فهو علیم بحالک و ما یستحقونه من غضبه.

و التدبر فی الآیة الکریمة یعطی:

أولا:أن یعقوب أیضا کان من المخلصین و قد علمه الله من تأویل الأحادیث فإنه (ع)أخبر کما فی هذه الآیة بتأویل رؤیا یوسف و ما کان لیخبر عن خرص و تخمین دون أن یعلمه الله ذلک.

علی أن الله بعد ما حکی عنه لبنیه« یٰا بَنِیَّ لاٰ تَدْخُلُوا مِنْ بٰابٍ وٰاحِدٍ وَ ادْخُلُوا مِنْ أَبْوٰابٍ مُتَفَرِّقَةٍ »إلخ قال فی حقه:« وَ إِنَّهُ لَذُو عِلْمٍ لِمٰا عَلَّمْنٰاهُ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ » .

علی أنه بعد ما حکی عن یوسف فی السجن فیما یحاور صاحبیه أنه قال:« لاٰ یَأْتِیکُمٰا طَعٰامٌ تُرْزَقٰانِهِ إِلاّٰ نَبَّأْتُکُمٰا بِتَأْوِیلِهِ قَبْلَ أَنْ یَأْتِیَکُمٰا ذٰلِکُمٰا مِمّٰا عَلَّمَنِی رَبِّی »فأخبر أنه من تأویل الحدیث و قد علمه ذلک ربه ثم علل التعلیم بقوله:« إِنِّی تَرَکْتُ مِلَّةَ قَوْمٍ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کٰافِرُونَ وَ اتَّبَعْتُ مِلَّةَ آبٰائِی إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ مٰا کٰانَ لَنٰا أَنْ نُشْرِکَ بِاللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ »إلخ فأخبر أنه مخلص-بفتح اللام-لله کآبائه إبراهیم و إسحاق و یعقوب نقی الوجود سلیم القلب من الشرک مطلقا و لذلک علمه ربه فیما علمه تأویل الأحادیث،و الاشتراک فی العلة-کما تری-یعطی أن آباءه الکرام إبراهیم و إسحاق و یعقوب کهو مخلصون لله معلمون من تأویل الأحادیث.

و یؤیده قوله تعالی فی موضع آخر: «وَ اذْکُرْ عِبٰادَنٰا إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ أُولِی الْأَیْدِی وَ الْأَبْصٰارِ إِنّٰا أَخْلَصْنٰاهُمْ بِخٰالِصَةٍ ذِکْرَی الدّٰارِ :-ص:46 و یعطی أن العلم بتأویل الأحادیث من فروع الإخلاص لله سبحانه.

و ثانیا:أن جمیع ما أخبر به یعقوب(ع)منطبق علی متن ما رآه یوسف(ع) من الرؤیا و هو سجدة الشمس و القمر و أحد عشر کوکبا له و ذلک أن سجدتهم له و فیهم یعقوب الذی هو من المخلصین و لا یسجد إلا لله وحده تکشف عن أنهم إنما سجدوا أمام یوسف لله و لم یأخذوا یوسف إلا قبلة کالکعبة التی یسجد إلیها و لا یقصد بذلک إلا الله سبحانه فلم یکن عند یوسف و لا له إلا الله تعالی،و هذا هو کون العبد مخلصا-بفتح اللام-لربه مخصوصا به لا یشارکه تعالی فیه شیء کما یومئ إلیه یوسف بقوله:« مٰا کٰانَ لَنٰا أَنْ نُشْرِکَ بِاللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ »و قد تقدم آنفا أن العلم بتأویل الأحادیث متفرع علی الإخلاص.

و من هنا قال یعقوب فی تعبیر رؤیاه:« وَ کَذٰلِکَ -أی کما رأیت نفسک مسجودا لها- یَجْتَبِیکَ رَبُّکَ -أی یخلصک لنفسه- وَ یُعَلِّمُکَ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحٰادِیثِ ».

و کذلک رؤیة آل یعقوب فی صورة الشمس و القمر و أحد عشر کوکبا و هی أجرام سماویة رفیعة المکان ساطعة الأنوار واسعة المدارات تدل علی أنهم سترتفع مکانتهم و یعلوا کعبهم فی حیاتهم الإنسانیة السعیدة،و هی الحیاة الدینیة العامرة للدنیا و الآخرة و یمتازون فی ذلک من غیرهم.

و من هنا مضی یعقوب فی حدیثه و قال:« وَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ -أی وحدک متمیزا من غیرک کما رأیت نفسک کذلک- وَ عَلیٰ آلِ یَعْقُوبَ -أی علی و علی زوجی و ولدی جمیعا کما رأیتنا مجتمعین متقاربی الصور- کَمٰا أَتَمَّهٰا عَلیٰ أَبَوَیْکَ مِنْ قَبْلُ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْحٰاقَ إِنَّ رَبَّکَ عَلِیمٌ حَکِیمٌ ».

و ثالثا:أن المراد بإتمام النعمة تعقیب الولایة برفع سائر نواقص الحیاة السعیدة و ضم الدنیا إلی الآخرة،و لا تنافی بین نسبة إتمام النعمة إلی الجمیع و بین اختصاص الاجتباء و تعلیم تأویل الأحادیث بیعقوب و یوسف(ع)من بینهم لأن النعمة و هی الولایة مختلفة الدرجات متفاوتة المراتب،و حیث نسبت إلی الجمیع یأخذ کل منهم نصیبه منها.

علی أن من الجائز أن ینسب أمر إلی المجموع باعتبار اشتماله علی أجزاء بعضها قائم

بمعنی ذلک الأمر کما فی قوله: «وَ لَقَدْ آتَیْنٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ وَ رَزَقْنٰاهُمْ مِنَ الطَّیِّبٰاتِ» :الجاثیة:16 و إیتاء الکتاب و الحکم و النبوة مختص ببعضهم دون جمیعهم بخلاف الرزق من الطیبات.

و رابعا:أن یوسف کان هو الوسیلة فی إتمام الله سبحانه نعمته علی آل یعقوب و لذلک جعله یعقوب أصلا فی الحدیث و عطف علیه غیره حتی میزه من بین آله و أفرده بالذکر حیث قال:« وَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ عَلیٰ آلِ یَعْقُوبَ ».

و لذلک أیضا نسب هذه العنایة و الرحمة إلی ربه حیث قال مرة بعد مرة:« رَبُّکَ » و لم یقل:«یجتبیک الله»و لا«أن الله علیم حکیم فهذا کله یشهد بأنه هو الأصل فی إتمام النعمة علی آل یعقوب،و أما أبواه إبراهیم و إسحاق فإن التعبیر بما یشعر بالتنظیر:

« کَمٰا أَتَمَّهٰا عَلیٰ أَبَوَیْکَ مِنْ قَبْلُ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْحٰاقَ »یخرجهما من تحت أصالة یوسف فافهم ذلک.

(بحث روائی)

فی تفسیر القمی،قال:و فی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر(ع)قال: تأویل هذه الرؤیا أنه سیملک مصر-و یدخل علیه أبواه و إخوته.فأما الشمس فأم یوسف راحیل، و القمر یعقوب،و أما أحد عشر کوکبا فإخوته،فلما دخلوا علیه سجدوا شکرا لله وحده حین نظروا إلیه،و کان ذلک السجود لله.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن المنذر عن ابن عباس": فی قوله تعالی:« أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً » قال:إخوته«و الشمس»قال:أمه«و القمر»قال:أبوه،و لأمه راحیل ثلث الحسن.

أقول:و الروایتان-کما تری-تفسران الشمس بأمه و القمر بأبیه و لا تخلوان من ضعف،و ربما روی أن التی دخلت علیه بمصر هی خالته دون أمه فقد ماتت أمه قبل ذلک،و کذلک وردت فی التوراة.

و فی تفسیر القمی،عن الباقر(ع): کان له أحد عشر أخا،و کان له من أمه أخ واحد یسمی بنیامین.قال:فرأی یوسف هذه الرؤیا و له تسع سنین فقصها علی أبیه- فقال: یٰا بُنَیَّ لاٰ تَقْصُصْ الآیة.

أقول:و فی بعض الروایات أنه کان یومئذ ابن سبع سنین و فی التوراة أنه کان ابن ست عشر سنة.و هو بعید.

و فی قصة الرؤیا روایات أخری سیجیء بعضها فی البحث الروائی الآتی إن شاء الله تعالی.

[سورة یوسف (12): الآیات 7 الی 21]

اشارة

لَقَدْ کٰانَ فِی یُوسُفَ وَ إِخْوَتِهِ آیٰاتٌ لِلسّٰائِلِینَ (7) إِذْ قٰالُوا لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلیٰ أَبِینٰا مِنّٰا وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ إِنَّ أَبٰانٰا لَفِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ (8) اُقْتُلُوا یُوسُفَ أَوِ اِطْرَحُوهُ أَرْضاً یَخْلُ لَکُمْ وَجْهُ أَبِیکُمْ وَ تَکُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صٰالِحِینَ (9) قٰالَ قٰائِلٌ مِنْهُمْ لاٰ تَقْتُلُوا یُوسُفَ وَ أَلْقُوهُ فِی غَیٰابَتِ اَلْجُبِّ یَلْتَقِطْهُ بَعْضُ اَلسَّیّٰارَةِ إِنْ کُنْتُمْ فٰاعِلِینَ (10) قٰالُوا یٰا أَبٰانٰا مٰا لَکَ لاٰ تَأْمَنّٰا عَلیٰ یُوسُفَ وَ إِنّٰا لَهُ لَنٰاصِحُونَ (11) أَرْسِلْهُ مَعَنٰا غَداً یَرْتَعْ وَ یَلْعَبْ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ (12) قٰالَ إِنِّی لَیَحْزُنُنِی أَنْ تَذْهَبُوا بِهِ وَ أَخٰافُ أَنْ یَأْکُلَهُ اَلذِّئْبُ وَ أَنْتُمْ عَنْهُ غٰافِلُونَ (13) قٰالُوا لَئِنْ أَکَلَهُ اَلذِّئْبُ وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ إِنّٰا إِذاً لَخٰاسِرُونَ (14) فَلَمّٰا ذَهَبُوا بِهِ وَ أَجْمَعُوا أَنْ یَجْعَلُوهُ فِی غَیٰابَتِ اَلْجُبِّ وَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هٰذٰا وَ هُمْ لاٰ یَشْعُرُونَ (15) وَ جٰاؤُ أَبٰاهُمْ عِشٰاءً یَبْکُونَ (16) قٰالُوا یٰا أَبٰانٰا إِنّٰا ذَهَبْنٰا نَسْتَبِقُ وَ تَرَکْنٰا یُوسُفَ عِنْدَ مَتٰاعِنٰا فَأَکَلَهُ اَلذِّئْبُ وَ مٰا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنٰا وَ لَوْ کُنّٰا صٰادِقِینَ (17) وَ جٰاؤُ عَلیٰ قَمِیصِهِ بِدَمٍ کَذِبٍ قٰالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَمِیلٌ وَ اَللّٰهُ اَلْمُسْتَعٰانُ عَلیٰ مٰا تَصِفُونَ (18) وَ جٰاءَتْ سَیّٰارَةٌ فَأَرْسَلُوا وٰارِدَهُمْ فَأَدْلیٰ دَلْوَهُ قٰالَ یٰا بُشْریٰ هٰذٰا غُلاٰمٌ وَ أَسَرُّوهُ بِضٰاعَةً وَ اَللّٰهُ عَلِیمٌ بِمٰا یَعْمَلُونَ (19) وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَرٰاهِمَ مَعْدُودَةٍ وَ کٰانُوا فِیهِ مِنَ اَلزّٰاهِدِینَ (20) وَ قٰالَ اَلَّذِی اِشْتَرٰاهُ مِنْ مِصْرَ لاِمْرَأَتِهِ أَکْرِمِی مَثْوٰاهُ عَسیٰ أَنْ یَنْفَعَنٰا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً وَ کَذٰلِکَ مَکَّنّٰا لِیُوسُفَ فِی اَلْأَرْضِ وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِیلِ اَلْأَحٰادِیثِ وَ اَللّٰهُ غٰالِبٌ عَلیٰ أَمْرِهِ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ اَلنّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ (21)

(بیان)

شروع فی القصة بعد ذکر البشارة التی هی کالمقدمة الملوحة إلی إجمال الغایة التی تنتهی إلیها القصة،و الآیات تتضمن الفصل الأول من فصول القصة و فیه مفارقة یوسف لیعقوب(ع)و خروجه من بیت أبیه إلی استقراره فی بیت العزیز بمصر،و قد حدث خلال هذه الأحوال أن ألقاه إخوته فی البئر،و أخرجته السیارة منها،و باعه إخوته من السیارة،و هم حملوه إلی مصر و باعوه من العزیز فبقی عنده.

قوله تعالی:« لَقَدْ کٰانَ فِی یُوسُفَ وَ إِخْوَتِهِ آیٰاتٌ لِلسّٰائِلِینَ »شروع فی القصة و فیه التنبیه علی أن القصة مشتملة علی آیات إلهیة دالة علی توحید الله سبحانه،و أنه هو الولی

یلی أمور عباده المخلصین حتی یرفعهم إلی عرش العزة،و یثبتهم فی أریکة الکمال فهو تعالی الغالب علی أمره یسوق الأسباب إلی حیث یشاء لا إلی حیث یشاء غیره و یستنتج منها ما یرید لا ما هو اللائح الظاهر منها.

فهذه إخوة یوسف(ع)حسدوا أخاهم و کادوه و ألقوه فی قعر بئر ثم شروه من السیارة عبدا یریدون بذلک أن یسوقوه إلی الهلاک فأحیاه الله بعین هذا السبب اللائح منه الهلاک.و أن یذللوه فأعزه الله بعین سبب التذلیل،و وضعوه فرفعه الله بعین سبب الوضع و الخفض،و أن یحولوا حب أبیهم إلی أنفسهم فیخلوا لهم وجه أبیهم فعکس الله الأمر، و ذهبوا ببصر أبیهم حیث نعوا إلیه یوسف بقمیصه الملطخ بالدم فأعاد الله إلیه بصره بقمیصه الذی جاء به إلیه البشیر و ألقاه علی وجهه.

و لم یزل یوسف(ع)کلما قصده قاصد بسوء أنجاه الله منه و جعل فیه ظهور کرامته و جمال نفسه، و کلما سیر به فی مسیر أو رکب فی سبیل یهدیه إلی هلکة أو رزیة هداه الله بعین ذلک السبیل إلی غایة حسنة و منقبة شریفة ظاهرة،و إلی ذلک یشیر یوسف (ع)حیث یعرف نفسه لإخوته و یقول: «أَنَا یُوسُفُ وَ هٰذٰا أَخِی قَدْ مَنَّ اللّٰهُ عَلَیْنٰا إِنَّهُ مَنْ یَتَّقِ وَ یَصْبِرْ فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ» :الآیة 91 من السورة،و یقول لأبیه بحضرة من إخوته:« یٰا أَبَتِ هٰذٰا تَأْوِیلُ رُءْیٰایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهٰا رَبِّی حَقًّا وَ قَدْ أَحْسَنَ بِی إِذْ أَخْرَجَنِی مِنَ السِّجْنِ وَ جٰاءَ بِکُمْ مِنَ الْبَدْوِ مِنْ بَعْدِ أَنْ نَزَغَ الشَّیْطٰانُ بَیْنِی وَ بَیْنَ إِخْوَتِی »ثم تأخذه الجذبیة الإلهیة فیقبل بکلیة نفسه الوالهة إلی ربه و یعرض عن غیره فیقول: «رَبِّ قَدْ آتَیْتَنِی مِنَ الْمُلْکِ وَ عَلَّمْتَنِی مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحٰادِیثِ فٰاطِرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ أَنْتَ وَلِیِّی فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ» :الآیة 101 من السورة.

و فی قوله تعالی:« لِلسّٰائِلِینَ »دلالة علی أنه کان هناک جماعة سألوا النبی ص عن القصة أو عما یرجع بوجه إلی القصة فأنزلت فی هذه السورة.

قوله تعالی:« إِذْ قٰالُوا لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلیٰ أَبِینٰا مِنّٰا وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ إِنَّ أَبٰانٰا لَفِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ »ذکر فی المجمع،أن العصبة هی الجماعة التی یتعصب بعضها لبعض،و یقع علی جماعة من عشرة إلی خمسة عشر،و قیل:ما بین العشرة إلی الأربعین،و لا واحد له من لفظه کالقوم و الرهط و النفر.انتهی.

و قوله:« إِذْ قٰالُوا لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلیٰ أَبِینٰا مِنّٰا »القائلون هم أبناء یعقوب ما خلا یوسف و أخاه الذی ذکروه معه،و کانت عدتهم عشرة و هم رجال أقویاء بیدهم تدبیر بیت أبیهم یعقوب و إدارة مواشیه و أمواله کما یدل علیه قولهم:« وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ ».

و قولهم:« لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ »بنسبته إلی یوسف مع أنهم جمیعا أبناء لیعقوب و إخوة فیما بینهم یشعر بأن یوسف و أخاه هذا کانا أخوین لأم واحدة و أخوین لهؤلاء القائلین لأب فقط،الروایات تذکر أن اسم أخی یوسف هذا«بنیامین»،و السیاق یشهد أنهما کانا صغیرین لا یقومان بشیء من أمر بیت یعقوب و تدبیر مواشیه و أمواله.

و قولهم:« وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ »أی عشرة أقویاء مشدود ضعف بعضنا بقوة بعض،و هو حال عن الجملة السابقة یدل علی حسدهم و حنقهم لهما و غیظهم علی أبیهم یعقوب فی حبه لهما أکثر منهم،و هو بمنزلة تمام التعلیل لقولهم بعده:« إِنَّ أَبٰانٰا لَفِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ ».

و قولهم:« إِنَّ أَبٰانٰا لَفِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ »قضاء منهم علی أبیهم بالضلال و یعنون بالضلال الاعوجاج فی السلیقة و فساد السیرة دون الضلال فی الدین.

أما أولا:فلأن ذلک هو مقتضی ما تذاکروا فیما بینهم إنهم جماعة إخوان أقویاء متعاضدون متعصب بعضهم لبعض یقومون بتدبیر شئون أبیهم الحیویة و إصلاح معاشه و دفع کل مکروه یواجهه،و یوسف و أخوه طفلان صغیران لا یقویان من أمور الحیاة علی شیء،و لیس کل منهما إلا کلا علیه و علیهم،و إذا کان کذلک کان توغل أبیهم فی حبهما و اشتغاله بکلیته بهما دونهم و إقباله علیهما بالإعراض عنهم طریقة معوجة غیر مرضیة فإن حکمة الحیاة تستدعی أن یهتم الإنسان بکل من أسبابه و وسائله علی قدر ما له من التأثیر، و قصر الإنسان اهتمامه علی من هو کل علیه و لا یغنی عنه طائلا،و الإعراض عمن بیده مفاتیح حیاته و أزمة معاشه لیس إلا ضلالا من صراط الاستقامة و اعوجاجا فی التدبیر، و أما الضلال فی الدین فله أسباب أخر کالکفر بالله و آیاته و مخالفة أوامره و نواهیه.

و أما ثانیا:فلأنهم کانوا مؤمنین بالله مذعنین بنبوة أبیهم یعقوب کما یظهر من قولهم:

« وَ تَکُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صٰالِحِینَ »و قولهم أخیرا: «یٰا أَبٰانَا اسْتَغْفِرْ لَنٰا ذُنُوبَنٰا» :الآیة 97 من السورة و قولهم لیوسف أخیرا:« تَاللّٰهِ لَقَدْ آثَرَکَ اللّٰهُ عَلَیْنٰا »و غیر ذلک، و لو أرادوا بقولهم:« إِنَّ أَبٰانٰا لَفِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ »ضلاله فی الدین لکانوا بذلک کافرین.

و هم مع ذلک کانوا یحبون أباهم و یعظمونه و یوقرونه،و إنما فعلوا بیوسف ما فعلوا لیخلص لهم حب أبیهم کما قالوا:« اُقْتُلُوا یُوسُفَ أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضاً یَخْلُ لَکُمْ وَجْهُ أَبِیکُمْ »فهم-کما یدل علیه هذا السیاق-کانوا یحبونه و یحبون أن یخلص لهم حبه،و لو کان خلاف ذلک لانبعثوا بالطبع إلی أن یبدءوا بأبیهم دون أخیهم و أن یقتلوا یعقوب أو یعزلوه أو یستضعفوه حتی یخلو لهم الجو و یصفو لهم الأمر ثم الشأن فی یوسف علیهم أهون.

و لقد جبهوا أباهم أخیرا بمثل قولهم هذا حین قال لهم: «إِنِّی لَأَجِدُ رِیحَ یُوسُفَ لَوْ لاٰ أَنْ تُفَنِّدُونِ قٰالُوا تَاللّٰهِ إِنَّکَ لَفِی ضَلاٰلِکَ الْقَدِیمِ» :الآیة 95 من السورة،و من المعلوم أن لیس المراد به الضلال فی الدین بل الإفراط فی حب یوسف و المبالغة فی أمره بما لا ینبغی.

و یظهر من الآیة و ما یرتبط بها من الآیات أنه کان یعقوب(ع)یسکن البدو و کان له اثنا عشر ابنا و هم أولاد علة،و کان عشرة منهم کبارا هم عصبة أولو قوة و شدة یدور علیهم رحی حیاته و یدبر بأیدیهم أمور أمواله و مواشیه،و کان اثنان منهم صغیرین أخوین لأم واحدة فی حجر أبیهما و هما یوسف و أخوه لأمه و أبیه،و کان یعقوب(ع)مقبلا إلیهما یحبهما حبا شدیدا لما یتفرس فی ناصیتهما من آثار الکمال و التقوی لا لهوی نفسانی فیهما کیف؟ و هو من عباد الله المخلصین الممدوح بمثل قوله تعالی: «إِنّٰا أَخْلَصْنٰاهُمْ بِخٰالِصَةٍ ذِکْرَی الدّٰارِ» :-ص:46 و قد تقدمت الإشارة إلی ذلک.

فکان هذا الحب و الإیثار یثیر حسد سائر الإخوة لهما و یؤجج نائرة الأضغان منهم علیهما و یعقوب(ع)یتفرس ذلک و یبالغ فی حبهما و خاصة فی حب یوسف و کان یخافهم علیه و لا یرضی بخلوتهم به و لا یأمنهم علیه و ذلک یزید فی حسدهم و غیظهم فصار یتفرس من وجوههم الشر و المکر کما مرت استفادته من قوله فَیَکِیدُوا لَکَ کَیْداً »حتی رأی یوسف الرؤیا و قصها لأبیه فزاد بذلک إشفاق أبیه علیه و ازداد حبه له و وجده فیه، و أوصاه أن یکتم رؤیاه و لا یخبر إخوته بها لعله یأمن بذلک کیدهم لکن التقدیر غلب تدبیره.

فاجتمع الکبار من بنی یعقوب و تذاکروا فیما بینهم ما کانوا یشاهدونه من أمر أبیهم و ما یصنعه بیوسف و أخیه حیث یشتغل بهما عنهم و یؤثرهما علیهم و هما طفلان صغیران لا یغنیان عنه بطائل و هم عصبة أولو قوة و شدة أرکان حیاته و أیادیه الفعالة فی

دفع کل رزیة عادیة و جلب منافع المعیشة و إدارة الأموال و المواشی،و لیس من حسن السیرة و استقامة الطریقة إیثار هذین الضعیفین علی ضعفهما علی أولئک العصبة القویة علی قوتهم فذموا سیرة أبیهم و حکموا بأنه فی ضلال مبین من جهة طریقته هذه.

و لم یریدوا برمی أبیهم بالضلال الضلال فی الدین حتی یکفروا بذلک بل الضلال فی مشیته الاجتماعیة کما توفرت بذلک شواهد الآیات و قد تقدمت الإشارة إلیها.

و بذلک یظهر ما فی مختلف التفاسیر من الانحراف فی تقریر معنی الآیة:

منها:ما ذکره بعضهم أن هذا الحکم منهم بضلال أبیهم عن طریق العدل و المساواة جهل مبین و خطأ کبیر لعل سببه اتهام إیاه بإفراطه فی حب أمهما من قبل فیکون مثاره الأول اختلاف الأمهات بتعدد الزوجات و لا سیما الإماء منهن ⁽¹⁾و هو الذی أضلهم من غریزة الوالدین فی زیادة العطف علی صغار الأولاد و ضعافهم و کانا أصغر أولاده.

قال:و من فوائد القصة وجوب عنایة الوالدین بمداراة الأولاد و تربیتهم علی المحبة و العدل،و إنقاء وقوع التحاسد و التباغض بینهم و منه اجتناب تفضیل بعضهم علی بعض بما یعده المفضول إهانة له و محاباة لأخیه بالهوی،و قد نهی عنه النبی ص مطلقا، و منه سلوک سبیل الحکمة فی تفضیل من فضل الله تعالی بالمواهب الفطریة کمکارم الأخلاق و التقوی و العلم و الذکاء.

و ما کان یعقوب بالذی یخفی علیه هذا و ما نهی یوسف عن قص رؤیاه علیهم إلا من علمه بما یجب فیه،و لکن ما یفعل الإنسان بغریزته و قلبه و روحه؟أ یستطیع أن یحول دون سلطانها علی جوارحه؟کلا.انتهی.

أما قوله:إن منشأ حسدهم و بغیهم اختلاف الأمهات و خاصة الإماء منهن«إلخ»ففیه:

أن استدعاء اختلاف الأمهات اختلاف الأولاد و إن کان مما لا یسوغ إنکاره،و وجود ذلک فی المورد محتمل،لکن السبب المذکور فی کلامه تعالی لذلک غیر هذا،و لو کان هو السبب الوحید لفعلوا بأخی یوسف ما فعلوا به و لم یقنعوا به.

و أما قوله:«و هو الذی أضلهم من غریزة الوالدین فی زیادة العطف علی صغار الأولاد و ضعافهم»و مفاده أن محبة یعقوب لیوسف إنما کانت رقة و ترحما غریزیا منه لصغرهما کما هو المشهود من الآباء بالنسبة إلی صغار أولادهم ما داموا صغارا فإذا کبروا انتقلت إلی من هو أصغر منهم.

ففیه:أن هذا النوع من الحب المشوب بالرقة و الترحم مما یسلمه الکبار للصغار و ینقطعون عن مزاحمتهم و معارضتهم فی ذلک،تری کبراء الأولاد إذا شاهدوا زیادة اهتمام الوالدین بصغارهم و ضعفائهم و اعترضوا بأن ذلک خلاف التعدیل و التسویة فأجیبوا بأنهم صغار ضعفاء یجب أن یرق لهم و یرحموا و یعانوا حتی یصلحوا للقیام علی ساقهم فی أمر الحیاة سکتوا و انقطعوا عن الاعتراض و أقنعهم ذلک.

فلو کانت صورة حب یعقوب لیوسف و أخیه صورة الرقة و الرأفة و الرحمة لهما لصغرهما و هی التی یعهدها کل من العصبة فی نفسه و یذکرها من أبیه له فی حال صغره لم یعیبوها و لم یذموا أباهم علیها و لکان قولهم« وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ »دلیلا علیهم یدل علی ضلالهم فی نسبة أبیهم إلی الضلال لا دلیلا لهم یدل علی ضلال أبیهم فی زیادة حبه لهما.

علی أنهم قالوا لأبیهم حینما کلموا أباهم فی أمر یوسف:« مٰا لَکَ لاٰ تَأْمَنّٰا عَلیٰ یُوسُفَ وَ إِنّٰا لَهُ لَنٰاصِحُونَ »و من المعلوم أن إکرامه لیوسف و ضمه إلیه و مراقبته له و عدم أمن أحد منهم علیه،أمر وراء المحبة بالرقة و الرحمة له و لصغره و ضعفه.

و أما قوله:و ما کان یعقوب یخفی علیه هذا إلی آخر ما قال و معناه أن هوی یعقوب فی ابنه صرفه عن الواجب فی تربیة أولاده علی علم منه بأن ذلک خلاف العدل و الإنصاف و أنه سیدفعه إلی بلوی فی أولاده ثم تعذیره بأن مخالفة هوی القلب و علقة الروح مما لا یستطیعه الإنسان.

ففیه أنه إفساد للأصول المسلمة العقلیة و النقلیة التی یستنتج منها حقائق مقامات الأنبیاء و العلماء بالله من الصدیقین و الشهداء و الصالحین و ما بنی علیه البحث عن کرائم الأخلاق أن الإنسان بحسب فطرته فی سعة من التخلق بها و محق الرذائل النفسانیة التی أصلها و أساسها اتباع هوی النفس و إیثار مرضاة الله سبحانه علی کل مرضاة و بغیة،و هذا أمر نرجوه من کل من ارتاض بالریاضات الخلقیة من أهل التقوی و الورع فما الظن بالأنبیاء

ثم بمثل یعقوب(ع)منهم.

و لیت شعری إذا لم یکن فی استطاعة الإنسان أن یخالف هوی نفسه فی أمثال هذه الأمور فما معنی هذه الأوامر و النواهی الجمة فی الدین المتعلقة بها و هل هی إلا مجازفة صریحة.

علی أن فیما ذکره إزراء لمقامات أنبیاء الله و أولیائه و حطا لمواقفهم العبودیة إلی درجة المتوسطین من الناس أسراء هوی أنفسهم الجاهلین بمقام ربهم،و قد عرف سبحانه الأنبیاء بمثل قوله «وَ اجْتَبَیْنٰاهُمْ وَ هَدَیْنٰاهُمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» الأنعام:87 و قال فی یعقوب و أبویه إبراهیم و إسحاق(ع): «وَ کُلاًّ جَعَلْنٰا صٰالِحِینَ وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا وَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرٰاتِ وَ إِقٰامَ الصَّلاٰةِ وَ إِیتٰاءَ الزَّکٰاةِ وَ کٰانُوا لَنٰا عٰابِدِینَ» :الأنبیاء:73، و قال فیهم أیضا: «إِنّٰا أَخْلَصْنٰاهُمْ بِخٰالِصَةٍ ذِکْرَی الدّٰارِ» :-ص 46.

فأخبر أنه هداهم إلی مستقیم صراطه و لم یقید ذلک بقید،و أنه اجتباهم و جمعهم و أخلصهم لنفسه فهم مخلصون-بفتح اللام-لله سبحانه لا یشارکه فیهم مشارک.فلا یبتغون إلا ما یریده من الحق و لا یؤثرون علی مرضاته مرضاة غیره سواء کان ذلک الغیر أنفسهم أو غیره،و قد کرر سبحانه فی کلامه حکایة إغواء بنی آدم عن الشیطان و استثنی المخلصین: «لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ» :_ص 83.

فالحق أن یعقوب إنما کان یحب یوسف و أخاه فی الله سبحانه لما کان یتفرس منهما التقوی و الکمال و من یوسف خاصة ما کانت تدل علیه رؤیاه أن الله سیجتبیه و یعلمه من تأویل الأحادیث و یتم نعمته علیه و علی آل یعقوب،و لم یکن حبه هوی البتة.

و منها ما ذکره بعضهم أن مرادهم من قولهم:« إِنَّ أَبٰانٰا لَفِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ »ضلاله فی الدین،و قد عرفت أن سیاق الآیات الکریمة یدفعه.

و یقابل هذا القول بوجه قول آخرین:إن إخوة یوسف کانوا أنبیاء و إنما نسبوا أباهم إلی الضلال فی سیرته و العدول فی أمرهم عن العدل و الاستقامة،و إذا اعترض علیهم بما ارتکبوه من المعصیة و الظلم فی أخیهم و أبیهم.أجابوا عنه بأن ذلک کانت معصیة صغیرة صدرت عنهم قبل النبوة أو لا بأس به بناء علی جواز صدور الصغائر عن الأنبیاء قبل

النبوة و ربما أجیب بجواز أن یکونوا حین صدور المعصیة صغارا مراهقین و من الجائز صدور أمثال هذه الأمور عن الأطفال المراهقین.و هذه أوهام مدفوعة،و لیس قوله تعالی: «وَ أَوْحَیْنٰا إِلیٰ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْبٰاطِ :النساء:163 الظاهر فی نبوة الأسباط صریحا فی إخوة یوسف.

و الحق أن إخوة یوسف لم یکونوا أنبیاء بل کانوا أولاد أنبیاء حسدوا یوسف و أذنبوا بما ظلموا یوسف الصدیق ثم تابوا إلی ربهم و أصلحوا و قد استغفر لهم یعقوب و یوسف(ع) کما حکی الله عن أبیهم قوله: «سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّی» :الآیة:98 من السورة بعد قولهم:« یٰا أَبٰانَا اسْتَغْفِرْ لَنٰا ذُنُوبَنٰا إِنّٰا کُنّٰا خٰاطِئِینَ » و عن یوسف قوله: «یَغْفِرُ اللّٰهُ لَکُمْ وَ هُوَ أَرْحَمُ الرّٰاحِمِینَ» :الآیة:92 من السورة بعد اعترافهم له بقولهم:« وَ إِنْ کُنّٰا لَخٰاطِئِینَ ».

و منها:قول بعضهم:إن إخوة یوسف إنما حسدوه بعد ما قص علیهم رؤیاه و قد کان یعقوب نهاه أن یقص رؤیاه علی إخوته و الحق أن الرؤیا إنما أوجبت زیادة حسدهم و قد لحق بهم الحسد قبل ذلک کما مر بیانه.

قوله تعالی:« اُقْتُلُوا یُوسُفَ أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضاً یَخْلُ لَکُمْ وَجْهُ أَبِیکُمْ وَ تَکُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صٰالِحِینَ »تتمة قول إخوة یوسف و الآیة تتضمن الفصل الثانی من مؤامرتهم فی مؤتمرهم الذی عقدوه فی أمر یوسف لیرسموا بذلک خطة تریح نفوسهم منه کما ذکره تعالی بقوله: «وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ یَمْکُرُونَ» :الآیة 102 من السورة.

و قد ذکر الله سبحانه متن مؤامرتهم فی هذه الآیات الثلاث:« قٰالُوا لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلیٰ أَبِینٰا مِنّٰا وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ -إلی قوله -إِنْ کُنْتُمْ فٰاعِلِینَ ».

فأوردوا أولا ذکر مصیبتهم فی یوسف و أخیه إذ صرفا وجه یعقوب عنهم إلی أنفسهما و جذبا نفسه إلیهما عن سائر الأولاد فصار یلتزمها و لا یعبأ بغیرهما ما فعلوا،و هذه محنة حالة بهم توعدهم بخطر عظیم فی مستقبل الأمر فیه سقوط شخصیتهم و خیبة مسعاهم و ذلتهم بعد العزة و ضعفهم بعد القوة،و هو انحراف من یعقوب فی سیرته و طریقته.

ثم تذاکروا ثانیا فی طریق التخلص من الرزیة بطرح کل منهم ما هیأه من الخطة

و یراه من الرأی فأشار بعضهم إلی لزوم قتل یوسف،و آخرون إلی طرحه أرضا بعیدة لا یستطیع معه العود إلی أبیه و اللحوق بأهله فینسی بذلک اسمه و یمحو رسمه فیخلو وجه أبیهم لهم و ینبسط حبه و حبائه فیهم.

ثم اتفقوا علی ما یقرب من الرأی الثانی و هو أن یلقوه فی قعر بئر لیلتقطه بعض السیارة و یذهبوا به إلی بعض البلاد النائیة البعیدة فینقطع بذلک خبره و یعفی أثره.

فقوله تعالی:« اُقْتُلُوا یُوسُفَ »حکایة لأحد الرأیین منهم فی أمره،و فی ذکرهم یوسف وحده-و قد ذکروا فی مفتتح کلامهم فی المؤامرة یوسف و أخاه معا:« لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلیٰ أَبِینٰا مِنّٰا »-دلیل علی أنه کان مخصوصا بمزید حب یعقوب و بلوغ عنایته و اهتمامه و إن کان أخوه أیضا محبوا بالحب و الإکرام من بینهم و کیف لا؟و یوسف هو الذی رأی الرؤیا و بشر بأخص العنایات الإلهیة و الکرامات الغیبیة،و قد کان أکبرهما و الخطر المتوجه من قبله إلیهم أقرب مما من قبل أخیه،و لعل فی ذکر الأخوین معا إشارة إلی حب یعقوب لأمهما الموجب لحبه بالطبع لهما و تهییج حسد الإخوة و غیظهم و حقدهم بالنسبة إلیهما.

و قوله:« أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضاً »حکایة رأیهم الثانی فیه،و المعنی صیروه أو غربوه فی أرض لا یقدر معه علی العود إلی بیت أبیه فیکون کالمقتول ینقطع أثره و یستراح من خطره کإلقائه فی بئر أو تغریبه إلی مکان ناء و نظیر ذلک.

و الدلیل علیه تنکیر«أرض»و لفظ الطرح الذی یستعمل فی إلقاء الإنسان المتاع أو الأثاث الذی یستغنی عنه و لا ینتفع به للإعراض عنه.

و فی نسبة الرأیین بالتردید إلیهم،دلیل علی أن مجموع الرأیین کان هو المرضی عند أکثر الإخوة حتی قال قائل منهم: لاٰ تَقْتُلُوا یُوسُفَ إلخ.

و قوله:« یَخْلُ لَکُمْ وَجْهُ أَبِیکُمْ »أی افعلوا به أحد الأمرین حتی یخلو لکم وجه أبیکم و هو کنایة عن خلوص حبه لهم بارتفاع المانع الذی یجلب الحب و العطف إلی نفسه کأنهم و یوسف إذا اجتمعوا و أباهم حال یوسف بینه و بینهم و صرف وجهه إلی نفسه فإذا ارتفع خلا وجه أبیهم لهم و اختص حبه بهم و انحصر إقباله علیهم.

و قوله:« وَ تَکُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صٰالِحِینَ »أی و تکونوا من بعد یوسف أو من بعد قتله أو نفیه-و المال واحد-قوما صالحین بالتوبة من هذه المعصیة.

و فی هذا دلیل علی أنهم کانوا یرونه ذنبا،و إثما،و کانوا یحترمون أمر الدین و یقدسونه لکن غلبهم الحسد و سولت لهم أنفسهم اقتراف الذنب و ارتکاب المظلمة و آمنهم من عقوبة الذنب بتلقین طریق یمکنهم من الاقتراف من غیر لزوم العقوبة الإلهیة و هو أن یقترفوا الذنب ثم یتوبوا.

و هذا من الجهل فإن التوبة التی شأنها هذا الشأن غیر مقبولة البتة فإن من یوطن نفسه من قبل علی المعصیة ثم التوبة منها لا یقصد بتوبته الرجوع إلی الله و الخضوع لمقامه حقیقة بل إنما یقصد المکر بربه فی دفع ما أوعده من العذاب و العقوبة مع المخالفة لأمره أو نهیه،فتوبته ذیل لما وطن علیه نفسه أولا:أن یذنب فیتوب فهی فی الحقیقة تتمة ما رامه أولا من نوع المعصیة و هو الذنب الذی تعقبه توبة و لیست رجوعا إلی ربه بالندم علی ما فعل.و قد تقدم البحث عن معنی التوبة فی تفسیر قوله تعالی: «إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَی اللّٰهِ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهٰالَةٍ» XالآیةX:النساء:17 فی الجزء الرابع من الکتاب.

و قیل المراد بالصلاح فی الآیة صلاح الأمر من حیث سعادة الحیاة الدنیا و انتظام الأمور فیها و المعنی و تکونوا من بعده قوما صالحین بصلاح أمرکم مع أبیکم.

قوله تعالی:« قٰالَ قٰائِلٌ مِنْهُمْ لاٰ تَقْتُلُوا یُوسُفَ وَ أَلْقُوهُ فِی غَیٰابَتِ الْجُبِّ یَلْتَقِطْهُ بَعْضُ السَّیّٰارَةِ إِنْ کُنْتُمْ فٰاعِلِینَ » الجب هو البئر التی لم یطو أی لم یبن داخلها بالحجارة،و إن بنی بها سمیت البئر طویا،و الغیابة بفتح الغین المنهبط من الأرض الذی یغیب ما فیه من الأنظار و غیابة الجب قعره الذی لا یری لما فیه من الظلمة.

و قد اختار هذا القائل الرأی الثانی المذکور فی الآیة السابقة الذی یشیر إلیه قوله:

« أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضاً »إلا أنه قیده بما یؤمن معه القتل أو أمر آخر یؤدی إلی هلاکه کأن یلقی فی بئر و یترک فیها حتی یموت جوعا أو ما یشاکل ذلک،فما أبداه من الرأی یتضمن نفی یوسف من الأرض من غیر أن یتسبب إلی هلاکه بقتل أو موت أو نقص یشبهه فیکون إهلاکا لذی رحم،و هو أن یلقی فی بعض الآبار التی علی طریق المارة حتی یعثروا به عند الاستقاء فیأخذوه و یسیروا به إلی بلاد نائیة تعفو أثره و تقطع خبره،و السیاق یشهد بأنهم

ارتضوا هذا الرأی إذ لم یذکر رد منهم بالنسبة إلیه و قد جری عملهم علیه کما هو مذکور فی الآیات التالیة.

و اختلف المفسرون فی اسم هذا القائل بعد القطع بأنه کان أحد إخوته لقوله تعالی « قٰالَ قٰائِلٌ مِنْهُمْ »فقیل:هو روبین ابن خالة یوسف،و قیل:هو یهوذا،و قد کان أسنهم و أعقلهم،و قیل:هو لاوی،و لا یهمنا البحث فیه بعد ما سکت القرآن عن تعریفه باسمه لعدم ترتب فائدة هامة علیه.

و ذکر بعضهم:أن تعریف الجب باللام یدل علی أنه کان جبا معهودا فیما بینهم.و هو حسن لو لم یکن اللام للجنس،و قد اختلفوا أیضا فی أن هذا الجب أین کان؟هو علی أقوال مختلفة لا یترتب علی شیء منها فائدة طائلة.

قوله تعالی:« قٰالُوا یٰا أَبٰانٰا مٰا لَکَ لاٰ تَأْمَنّٰا عَلیٰ یُوسُفَ وَ إِنّٰا لَهُ لَنٰاصِحُونَ »أصل « لاٰ تَأْمَنّٰا »لا تأمننا ثم أدغم بالإدغام الکبیر.

و الآیة تدل علی أن الإخوة أجمعوا علی قول القائل:لا تقتلوا یوسف و ألقوه فی غیابة الجب،و أجمعوا علی أن یمکروا بأبیهم فیأخذوا یوسف و یفعلوا به ما عزموا علیه و قد کان أبوهم لا یأمنهم علی یوسف و لا یخلیه و إیاهم فکان من الواجب قبلا أن یزکوا أنفسهم عند أبیهم و یجلوا قلبه من کدر الشبهة و الارتیاب حتی یتمکنوا من أخذه و الذهاب به.

و لذلک جاءوا أباهم و خاطبوه بقولهم:« یٰا أَبٰانٰا -و فیه إثارة للعطف و الرحمة و إیثار للمودة- مٰا لَکَ لاٰ تَأْمَنّٰا عَلیٰ یُوسُفَ وَ إِنّٰا لَهُ لَنٰاصِحُونَ »أی و الحال أنا لا نرید به إلا الخیر و لا نبتغی إلا ما یرضیه و یسره.

ثم سألوه ما یریدونه و هو أن یرسله معهم إلی مرتعهم الذی کانوا یخرجون إلیه ماشیتهم و غنمهم لیرتع و یلعب هناک،و هم حافظون له فقالوا:« أَرْسِلْهُ مَعَنٰا »إلخ.

قوله تعالی:« أَرْسِلْهُ مَعَنٰا غَداً یَرْتَعْ وَ یَلْعَبْ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ » الرتع هو توسع الحیوان فی الرعی و الإنسان فی التنزه و أکل الفواکه و نحو ذلک.

و قولهم« أَرْسِلْهُ مَعَنٰا غَداً یَرْتَعْ وَ یَلْعَبْ »اقتراح لمسئولهم کما تقدمت الإشارة إلیه

و قولهم:« وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ »أکدوه بوجوه التأکید:إن و اللام و الجملة الاسمیة علی وزان قولهم:

« وَ إِنّٰا لَهُ لَنٰاصِحُونَ »کما یدل أن کل واحدة من الجملتین تتضمن نوعا من التطیب لنفس أبیهم کأنهم قالوا:ما لک لا تأمنا علی یوسف فإن کنت تخاف علیه إیانا معشر الإخوة کأن نقصده بسوء فإنا له لناصحون و إن کنت تخاف علیه غیرنا مما یصیبه أو یقصده بسوء کان یدهمه المکروه و نحن مساهلون فی حفظه و مستهینون فی کلاءته فإنا له لحافظون.

فالکلام مسوق علی ترتیبه الطبعی:ذکروا أولا أنه فی أمن من ناحیتهم دائما ثم سألوا أن یرسله معهم غداة غد ثم ذکروا أنهم حافظون له ما دام عندهم،و بذلک یظهر أن قولهم:« وَ إِنّٰا لَهُ لَنٰاصِحُونَ »تأمین له دائمی من ناحیة أنفسهم،و قولهم:« وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ »تأمین له موقت من غیرهم.

قوله تعالی:« قٰالَ إِنِّی لَیَحْزُنُنِی أَنْ تَذْهَبُوا بِهِ وَ أَخٰافُ أَنْ یَأْکُلَهُ الذِّئْبُ وَ أَنْتُمْ عَنْهُ غٰافِلُونَ »هذا ما ذکر أبوهم جوابا لما سألوه، و لم ینف عن نفسه أنه لا یأمنهم علیه و إنما ذکر ما یأخذه من الحالة النفسانیة لو ذهبوا به فقال و قد أکد کلامه:« إِنِّی لَیَحْزُنُنِی أَنْ تَذْهَبُوا بِهِ »و قد کشف عن المانع أنه نفسه التی یحزنها ذهابهم به و لا ذهابهم به الموجب لحزنه تلطفا فی الجواب معهم و لئلا یهیج ذلک عنادهم و لجاجهم و هو من لطائف النکت.

و اعتذر إلیهم فی ذلک بقوله:« وَ أَخٰافُ أَنْ یَأْکُلَهُ الذِّئْبُ وَ أَنْتُمْ عَنْهُ غٰافِلُونَ »و هو عذر موجه فإن الصحاری ذوات المراتع التی تأوی إلیها المواشی و ترتع فیها الأغنام لا تخلو طبعا من ذئاب أو سباع تقصدها و تکمن فیها للافتراس و الاصطیاد فمن الجائز أن یقبلوا علی بعض شأنهم و یغفلوا عنه فیأکله الذئب.

قوله تعالی:« قٰالُوا لَئِنْ أَکَلَهُ الذِّئْبُ وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ إِنّٰا إِذاً لَخٰاسِرُونَ »تجاهلوا لأبیهم کأنهم لم یفقهوا إلا أنه یأمنهم علیه لکن یخاف أن یأکله الذئب علی حین غفلة منهم فردوه رد منکر مستغرب،و ذکروا لتطیب نفسه أنهم جماعة أقویاء متعاضدون ذوو بأس و شدة،و أقسموا بالله إن أکل الذئب إیاه و هم عصبة یقضی بخسرانهم و لن یکونوا خاسرین البتة،و إنما أقسموا-کما یدل علیه لام القسم-لیطیبوا نفسه و یذهبوا بحزنه فلا یمنعهم من الذهاب به،و هذا شائع فی الکلام«و فی الکلام وعد ضمنی منهم له أنهم لن یغفلوا» لکنهم لم یلبثوا یوما حتی کذبوا أنفسهم فیما أقسموا له و أخلفوه ما وعدوه إذ قالوا:

« یٰا أَبٰانٰا إِنّٰا ذَهَبْنٰا نَسْتَبِقُ وَ تَرَکْنٰا یُوسُفَ عِنْدَ مَتٰاعِنٰا فَأَکَلَهُ الذِّئْبُ »الآیة.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا ذَهَبُوا بِهِ وَ أَجْمَعُوا أَنْ یَجْعَلُوهُ فِی غَیٰابَتِ الْجُبِّ قال الراغب:

أجمعت علی کذا أکثر ما یقال فیما یکون جمعا یتوصل إلیه بالفکرة نحو فَأَجْمِعُوا أَمْرَکُمْ وَ شُرَکٰاءَکُمْ .قال:و یقال أجمع المسلمون علی کذا اتفقت آراؤهم علیه.انتهی.

و فی المجمع،: أجمعوا أی عزموا جمیعا أن یجعلوه فی غیابة الجب أی قعر البئر و اتفقت دواعیهم علیه فإن من دعاه داع واحد إلی الشیء لا یقال فیه أنه أجمع علیه فکأنه مأخوذ من اجتماع الدواعی.انتهی.

و الآیة تشعر بأنهم أقنعوا أباهم بما قالوا له من القول و أرضوه أن لا یمنعهم أن یخرجوا یوسف معهم إلی الصحراء فحملوه معهم لإنفاذ ما أزمعوا علیه من إلقائه فی غیابة الجب.

و جواب لما محذوف للدلالة علی فجاعة الأمر و فظاعته،و هی صنعة شائعة فی الکلام تری المتکلم یصف أمرا فظیعا کقتل فجیع یحترق به القلب و لا یطیقه السمع فیشرع فی بیان أسبابه و الأحوال التی تؤدی إلیه فیجری فی وصفه حتی إذا بلغ نفس الحادثة سکت سکوتا عمیقا ثم وصف ما بعد القتل من الحوادث فیدل بذلک علی أن صفة القتل بلغت من الفجاعة مبلغا لا یسع المتکلم أن یصرح به و لا یطیق السامع أن یسمعه.

فکأن الذی یصف القصة-عز اسمه-لما قال:« فَلَمّٰا ذَهَبُوا بِهِ وَ أَجْمَعُوا أَنْ یَجْعَلُوهُ فِی غَیٰابَتِ الْجُبِّ »سکت ملیا و أمسک عن ذکر ما فعلوا به أسی و أسفا لأن السمع لا یطیق وعی ما فعلوا بهذا الطفل المعصوم المظلوم النبی ابن الأنبیاء و لم یأت بجرم یستحق به شیئا مما ارتکبوه فیه و هم إخوته و هم یعلمون مبلغ حب أبیه النبی الکریم یعقوب له فیا قاتل الله الحسد یهلک شقیقا مثل یوسف الصدیق بأیدی إخوته،و یثکل أبا کریما مثل یعقوب بأیدی أبنائه،و یزین بغیا شنیعا کهذا فی أعین رجال ربوا فی حجر النبوة و نشئوا فی بیت الأنبیاء.

و لما حصل الغرض بالسکوت عن جواب لما جری سبحانه فی ذیل القصة فقال:

« وَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْهِ »إلخ.

قوله تعالی:« وَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هٰذٰا وَ هُمْ لاٰ یَشْعُرُونَ »الضمیر لیوسف

و ظاهر الوحی أنه من وحی النبوة،و المراد بأمرهم هذا إلقاؤهم إیاه فی غیابة الجب، و کذا الظاهر أن جملة« وَ هُمْ لاٰ یَشْعُرُونَ »حال من الإیحاء المدلول علیه بقوله:« وَ أَوْحَیْنٰا » «إلخ»و متعلق« لاٰ یَشْعُرُونَ »هو الأمر أی لا یشعرون بحقیقة أمرهم هذا أو الإیحاء أی و هم لا یشعرون بما أوحینا إلیه.

و المعنی-و الله أعلم-و أوحینا إلی یوسف أقسم لتخبرنهم بحقیقة أمرهم هذا و تأویل ما فعلوا بک فإنهم یرونه نفیا لشخصک و إنساء لاسمک و إطفاء لنورک و تذلیلا لک و حطا لقدرک و هو فی الحقیقة تقریب لک إلی أریکة العزة و عرش المملکة و إحیاء لذکرک و إتمام لنورک و رفع لقدرک و هم لا یشعرون بهذه الحقیقة و ستنبئهم بذلک و هو قوله لهم و قد اتکی علی أریکة العزة و هم قیام أمامه یسترحمونه بقولهم:« یٰا أَیُّهَا الْعَزِیزُ مَسَّنٰا وَ أَهْلَنَا الضُّرُّ وَ جِئْنٰا بِبِضٰاعَةٍ مُزْجٰاةٍ فَأَوْفِ لَنَا الْکَیْلَ وَ تَصَدَّقْ عَلَیْنٰا إِنَّ اللّٰهَ یَجْزِی الْمُتَصَدِّقِینَ »إذ قال:« هَلْ عَلِمْتُمْ مٰا فَعَلْتُمْ بِیُوسُفَ وَ أَخِیهِ إِذْ أَنْتُمْ جٰاهِلُونَ -إلی أن قال -أَنَا یُوسُفُ وَ هٰذٰا أَخِی قَدْ مَنَّ اللّٰهُ عَلَیْنٰا »إلخ.

انظر إلی موضع قوله:« هَلْ عَلِمْتُمْ »فإنه إشارة إلی أن هذا الذی تشاهدونه الیوم من الحال هو حقیقة ما فعلتم بیوسف،و قوله:« إِذْ أَنْتُمْ جٰاهِلُونَ »فإنه یحاذی من هذه الآیة التی نحن فیها قوله:« وَ هُمْ لاٰ یَشْعُرُونَ ».

و قیل:فی معنی الآیة وجوه أخر:

منها:أنک ستخبر إخوتک بما فعلوا بک فی وقت لا یعرفونک،و هو الذی أخبرهم به فی مصر و هم لا یعرفونه ثم عرفهم نفسه.

و منها:أن المراد بإنبائه إیاهم مجازاتهم بسوء ما فعلوا کمن یتوعد من أساء إلیه فیقول:لأنبئنک و لأعرفنک.

و منها:قول بعضهم کما روی عن ابن عباس أن المراد بإنبائه إیاهم بأمرهم ما جری له مع إخوته بمصر حیث رآهم فعرفهم و هم له منکرون فأخذ جاما فنقره فظن فقال:إن هذا الجام یخبرنی أنکم کان لکم أخ من أبیکم ألقیتموه فی الجب و بعتموه بثمن بخس.

و هذه وجوه لا تخلو من سخافة و الوجه ما قدمناه،و قد کثر ورود هذه اللفظة فی کلامه تعالی فی معنی بیان حقیقة العمل کقوله تعالی: «إِلَی اللّٰهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُکُمْ بِمٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» :المائدة:105 و قوله: «وَ سَوْفَ یُنَبِّئُهُمُ اللّٰهُ بِمٰا کٰانُوا یَصْنَعُونَ» :المائدة:14

و قوله: «یَوْمَ یَبْعَثُهُمُ اللّٰهُ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُهُمْ بِمٰا عَمِلُوا» :المجادلة:6 إلی غیر ذلک من الآیات و هی کثیرة.

و منها:قول بعضهم إن المعنی و أوحینا إلیه ستخبرهم بما فعلوا بک و هم لا یشعرون بهذا الوحی.و هذا الوجه غیر بعید لکن الشأن فی بیان نکتة لتقیید الکلام بهذا القید و لا حاجة إلیه ظاهرا.

و منها:قول بعضهم:إن معنی الآیة لتخبرنهم برقی حیاتک و عزتک و ملکک بأمرهم هذا إذ یظهرک الله علیهم و یذلهم لک و یجعل رؤیاک حقا و هم لا یشعرون یومئذ بما آتاک الله.

و عمدة الفرق بین هذا القول و ما قدمناه من الوجه أن فی هذا القول صرف الإنباء عن الإنباء الکلامی إلی الإنباء بالحال الخارجی و الوضع العینی،و لا موجب له بعد ما حکاه سبحانه عنه قوله:« هَلْ عَلِمْتُمْ مٰا فَعَلْتُمْ بِیُوسُفَ »إلخ.

قوله تعالی:« وَ جٰاؤُ أَبٰاهُمْ عِشٰاءً یَبْکُونَ » العشاء آخر النهار،و قیل:من صلاة المغرب إلی العتمة،و إنما کانوا یبکون لیلبسوا الأمر علی أبیهم فیصدقهم فیما یقولون و لا یکذبهم.

قوله تعالی:« قٰالُوا یٰا أَبٰانٰا إِنّٰا ذَهَبْنٰا نَسْتَبِقُ وَ تَرَکْنٰا یُوسُفَ عِنْدَ مَتٰاعِنٰا فَأَکَلَهُ الذِّئْبُ » إلی آخر الآیة،قال الراغب فی المفردات،:أصل السبق التقدم فی السیر نحو« فَالسّٰابِقٰاتِ سَبْقاً » و الاستباق التسابق و قال:« إِنّٰا ذَهَبْنٰا نَسْتَبِقُ »« وَ اسْتَبَقَا الْبٰابَ »انتهی،و قال الزمخشری فی الکشاف،:نستبق أی نتسابق،و الافتعال و التفاعل یشترکان کالانتضال و التناضل و الارتماء و الترامی و غیر ذلک،و المعنی نتسابق فی العدو أو فی الرمی.انتهی.

و قال صاحب المنار فی تفسیره،: إِنّٰا ذَهَبْنٰا نَسْتَبِقُ أی ذهبنا من مکان اجتماعنا إلی السباق یتکلف کل منا أن یسبق غیره فالاستباق تکلف السبق و هو الغرض من المسابقة و التسابق بصیغتی المشارکة التی یقصد بها الغلب.و قد یقصد لذاته أو لغرض آخر فی السبق،و منه« فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرٰاتِ »فهذا یقصد به السبق لذاته لا للغلب،و قوله الآتی فی هذه السورة« وَ اسْتَبَقَا الْبٰابَ »کان یقصد به یوسف الخروج من الدار هربا من حیث تقصد امرأة العزیز باتباعه إرجاعه،و صیغة المشارکة لا تؤدی هذا المعنی،و لم یفطن

الزمخشری علامة اللغة و من تبعه لهذا الفرق الدقیق انتهی.

أقول:و الذی مثل به من قوله تعالی:« فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرٰاتِ »من موارد الغلب فإن من المندوب شرعا أن لا یؤثر الإنسان غیره علی نفسه فی الخیرات و المثوبات و القربات و أن یتقدم علی من دونه فی حیازة البرکات فینطبق الاستباق حینئذ قهرا علی التسابق و کذا قوله تعالی:« وَ اسْتَبَقَا الْبٰابَ »فإن المراد به قطعا أن کلا منها کان یرید أن یسبق الآخر إلی الباب هذا لیفتحه و هذه لتمنعه من الفتح و هو معنی التسابق فالحق أن معنیی الاستباق و التسابق متحدان صدقا علی المورد،و فی الصحاح،:سابقته فسبقته سبقا و استبقنا فی العدو أی تسابقنا.انتهی،و فی لسان العرب،:سابقته فسبقته،و استبقنا فی العدو،أی تسابقنا.انتهی.

و لعل الوجه فی تصادق استبق و تسابق أن نفس السبق معنی إضافی فی نفسه، وزنة«افتعل»تفید تأکد معنی«فعل»و إمعان الفاعل فی فعله و أخذه حلیة لنفسه کما یشاهد فی مثل کسب و اکتسب و حمل و احتمل و صبر و اصطبر و قرب و اقترب و خفی و اختفی و جهد و اجتهد و نظائرها،و طرو هذه الخصوصیة علی معنی السبق علی ما به من الإضافة یفید جهد الفاعل أن یخص السبق لنفسه و لا یتم إلا مع تسابق فی المورد.

و قوله:« بِمُؤْمِنٍ لَنٰا »أی بمصدق لقولنا،و الإیمان یتعدی باللام کما یتعدی بالباء قال تعالی: «فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ» :العنکبوت:26.

و المعنی-أنهم حینما جاءوا أباهم عشاء یبکون-قالوا لأبیهم:یا أبانا إنا معشر الإخوة ذهبنا إلی البیداء نتسابق فی عدو أو رمی-و لعله کان فی عدو-فإن ذلک أبلغ فی إبعادهم من رحلهم و متاعهم و کان عنده یوسف علی ما ذکروا-و ترکنا یوسف عند رحلنا و متاعنا فأکله الذئب،و من خیبتنا و مسکنتنا أنک لست بمصدق لنا فیما نقوله و نخبر به و لو کنا صادقین فیه.

و قولهم:« وَ مٰا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنٰا وَ لَوْ کُنّٰا صٰادِقِینَ »کلام یأتی بمثله المعتذر إذا انقطع عن الأسباب و انسدت علیه طرق الحیلة،للدلالة علی أن کلامه غیر موجه عند من یعتذر إلیه و عذره غیر مسموع و هو یعلم بذلک لکنه مع ذلک مضطر أن یخبر بالحق و یکشف عن الصدق و إن کان غیر مصدق فیه،فهو کنایة عن الصدق فی المقال.

قوله تعالی:« وَ جٰاؤُ عَلیٰ قَمِیصِهِ بِدَمٍ کَذِبٍ » الکذب بالفتح فالکسر مصدر أرید به الفاعل للمبالغة أی بدم کاذب بین الکذب.

و فی الآیة إشعار بأن القمیص و علیه دم-و قد نکر الدم للدلالة علی هوان دلالته و ضعفها علی ما وصفوه-کان علی صفة تکشف عن کذبهم فی مقالهم فإن من افترسته السباع و أکلته لم تترک له قمیصا سالما غیر ممزق.و هذا شأن الکذب لا یخلو الحدیث الکاذب و لا الأحدوثة الکاذبة من تناف بین أجزائه و تناقض بین أطرافه أو شواهد من أوضاع و أحوال خارجیة تحف به و تنادی بالصدق و تکشف القناع عن قبیح سریرته و باطنه و إن حسنت صورته.

(کلام فی أن الکذب لا یفلح)

من المجرب أن الکذب لا یدوم علی اعتباره و إن الکاذب لا یلبث دون أن یأتی بما یکذبه أو یظهر ما یکشف القناع عن بطلان ما أخبر به أو ادعاه، و الوجه فیه أن الکون یجری علی نظام یرتبط به بعض أجزائه ببعض بنسب و إضافات غیر متغیرة و لا متبدلة فلکل حادث من الحوادث الخارجیة الواقعة لوازم و ملزومات متناسبة لا ینفک بعضها من بعض، و لها جمیعا فیما بینها أحکام و آثار یتصل بعضها ببعض،و لو اختل واحد منها لاختل الجمیع و سلامة الواحد تدل علی سلامة السلسلة.و هذا قانون کلی غیر قابل لورود الاستثناء علیه.

فلو انتقل مثلا جسم من مکان إلی مکان آخر فی زمان کان من لوازمه أن یفارق المکان الأول و یبتعد منه و یغیب عنه و عن کل ما یلازمه و یتصل به و یخلو عنه المکان الأول و یشغل به الثانی و أن یقطع ما بینهما من الفصل إلی غیر ذلک من اللوازم،و لو اختل واحد منها کأن یکون فی الزمان المفروض شاغلا للمکان الأول اختلت جمیع اللوازم المحتفة به.

و لیس فی وسع الإنسان و لا أی سبب مفروض إذا ستر شیئا من الحقائق الکونیة بنوع من التلبیس أن یستر جمیع اللوازمات و الملزومات المرتبطة به أو أن یخرجها عن

محالها الواقعیة أو یحرفها عن مجراها الکونیة فإن ألقی سترا علی واحدة منها ظهرت الأخری و إلا فالثالثة و هکذا.

و من هنا کانت الدولة للحق و إن کانت للباطل جولة،و کانت القیمة للصدق و إن تعلقت الرغبة أحیانا بالکذب قال تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی مَنْ هُوَ کٰاذِبٌ کَفّٰارٌ» :الزمر:

3 و قال: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ کَذّٰابٌ» :المؤمن:28.و قال: «إِنَّ الَّذِینَ یَفْتَرُونَ عَلَی اللّٰهِ الْکَذِبَ لاٰ یُفْلِحُونَ» :النحل:116 و قال: «بَلْ کَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمّٰا جٰاءَهُمْ فَهُمْ فِی أَمْرٍ مَرِیجٍ» :ق:5 و ذلک أنهم لما عدوا الحق کذبا بنوا علی الباطل و اعتمدوا علیه فی حیاتهم فوقعوا فی نظام مختل یناقض بعض أجزائه بعضا و یدفع طرف منه طرفا.

قوله تعالی:« قٰالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَمِیلٌ وَ اللّٰهُ الْمُسْتَعٰانُ عَلیٰ مٰا تَصِفُونَ »هذا جواب یعقوب و قد فوجئ بنعی ابنه و حبیبه یوسف دخلوا علیه و لیس معهم یوسف و هم یبکون یخبرونه أن یوسف قد أکله الذئب و هذا قمیصه الملطخ بالدم، و قد کان یعلم بمبلغ حسدهم له و هم قد انتزعوه من یده بإلحاح و إصرار و جاءوا بقمیصه و علیه دم کذب ینادی بکذبهم فیما قالوه و أخبروا به.

فأضرب عن قولهم:« إِنّٰا ذَهَبْنٰا نَسْتَبِقُ »إلخ بقوله:« بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً » و التسویل الوسوسة أی لیس الأمر علی ما تخبرون بل وسوست لکم أنفسکم فیه أمرا،و أبهم الأمر و لم یعینه ثم أخبر أنه صابر فی ذلک من غیر أن یؤاخذهم و ینتقم منهم لنفسه انتقاما و إنما یکظم ما هجم نفسه کظما.

فقوله:« بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً »تکذیب لما أخبروا به من أمر یوسف و بیان أنه علی علم من أن فقد یوسف لا یستند إلی ما ذکروه من افتراس السبع و إنما یستند إلی مکر مکروه و تسویل من أنفسهم لهم،و الکلام بمنزلة التوطئة لما ذکره بعد من قوله:« فَصَبْرٌ جَمِیلٌ »إلی آخر الآیة.

و قوله فَصَبْرٌ جَمِیلٌ مدح للصبر و هو من قبیل وضع السبب موضع المسبب و التقدیر:سأصبر علی ما أصابنی فإن الصبر جمیل و تنکیر الصبر و حذف صفته و إبهامها للإشارة إلی فخامة أمره و عظم شأنه أو مرارة طعمه و صعوبة تحمله.

و قد فرع قوله:« فَصَبْرٌ جَمِیلٌ »علی ما تقدم للإشعار بأن الأسباب التی أحاطت

به و أفرغت علیه هذه المصیبة هی بحیث لا یسمع له معها إلا أن یسلک سبیل الصبر،و ذلک أنه(ع)فقد أحب الناس إلیه یوسف و هو ذا یذکر له أنه صار أکلة للذئب و هذا قمیصه ملطخا بالدم و هو یری أنهم کاذبون فیما یخبرونه به،و یری أن لهم صنعا فی افتقاده و مکرا فی أمره و لا طریق له إلی التحقیق فیما جری علی یوسف و التجسس مما آل إلیه أمره و أین هو؟و ما حاله؟فإنما أعوانه علی أمثال هذه النوائب و أعضاده لدفع ما یقصده من المکاره إنما هم أبناؤه و هم عصبة أولوا قوة و شدة فإذا کانوا هم الأسباب لنزول النائبة و وقوع المصیبة فبمن یقع فیهم؟و بما ذا یدفعهم عن نفسه؟فلا یسعه إلا الصبر.

غیر أن الصبر لیس هو أن یتحمل الإنسان ما حمله من الرزیة و ینقاد لمن یقصده بالسوء انقیادا مطلقا کالأرض المیتة التی تطؤها الأقدام و تلعب بها الأیدی فإن الله سبحانه طبع الإنسان علی دفع المکروه عن نفسه و جهزه بما یقدم به علی النوائب و الرزایا ما استطاع،و لا فضیلة فی إبطال هذه الغریزة الإلهیة بل الصبر هو الاستقامة فی القلب و حفظ النظام النفسانی الذی به یستقیم أمر الحیاة الإنسانیة من الاختلال،و ضبط الجمعیة الداخلیة من التفرق و التلاشی و نسیان التدبیر و اختباط الفکر و فساد الرأی فالصابرون هم القائمون فی النوائب علی ساق لا تزیلهم هجمات المکاره،و غیرهم المنهزمون عند أول هجمة ثم لا یلوون علی شیء.

و من هنا یعلم أن الصبر نعم السبیل علی مقاومة النائبة و کسر سورتها إلا أنه لیس تمام السبب فی إعادة العافیة و إرجاع السلامة فهو کالحصن یتحصن به الإنسان لدفع العدو المهاجم،و أما عود نعمة الأمن و السلامة و حریة الحیاة فربما احتاج إلی سبب آخر یجر إلیه الفوز و الظفر،و هذا السبب فی ملة التوحید هو الله عز سلطانه فعلی الإنسان الموحد إذا نابته نائبة و نزلت علیه مصیبة أن یتحصن أولا بالصبر حتی لا یختل ما فی داخله من النظام العبودی و لا یتلاشی معسکر قواه و مشاعره ثم یتوکل علی ربه الذی هو فوق کل سبب راجیا أن یدفع عنه الشر و یوجه أمره إلی غایة صلاح حاله،و الله سبحانه غالب علی أمره،و قد تقدم شیء من هذا البحث فی تفسیر قوله تعالی: «وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاٰةِ» :البقرة:45 فی الجزء الأول من الکتاب.

و لهذا کله لما قال یعقوب(ع):« فَصَبْرٌ جَمِیلٌ »عقبه بقوله:« وَ اللّٰهُ الْمُسْتَعٰانُ عَلیٰ مٰا تَصِفُونَ »فتمم کلمة الصبر بکلمة التوکل نظیر ما أتی به فی قوله فی الآیات

المستقبلة: «فَصَبْرٌ جَمِیلٌ عَسَی اللّٰهُ أَنْ یَأْتِیَنِی بِهِمْ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ» :الآیة 83 من السورة.

[بیان]

فقوله:« وَ اللّٰهُ الْمُسْتَعٰانُ عَلیٰ مٰا تَصِفُونَ »-و هو من أعجب الکلام-بیان لتوکله علی ربه یقول:إنی أعلم أن لکم فی الأمر مکرا و إن یوسف لم یأکله ذئب لکنی لا أرکن فی کشف کذبکم و الحصول علی یوسف بالأسباب الظاهرة التی لا تغنی طائلا بغیر إذن من الله و لا أتشحط بینها بل أضبط استقامة نفسی بالصبر و أوکل ربی أن یظهر علی ما تصفون أن یوسف قد قضی نحبه و صار أکلة لذئب.

فظهر أن قوله:« وَ اللّٰهُ الْمُسْتَعٰانُ عَلیٰ مٰا تَصِفُونَ »دعاء فی موقف التوکل و معناه:

اللهم إنی توکلت علیک فی أمری هذا فکن عونا لی علی ما یصفه بنی هؤلاء،و الکلمة مبنیة علی توحید الفعل فإنها مسوقة سوق الحصر و معناها أن الله سبحانه هو المستعان لا مستعان لی غیره فإنه(ع)کان یری أن لا حکم حقا إلا حکم الله کما قال فیما سیأتی من کلامه:

« إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ »،و لتکمیل هذا التوحید بما هو أعلی منه لم یذکر نفسه فلم یقل:سأصبر و لم یقل و الله أستعین علی ما تصفون بل ترک نفسه و ذکر اسم ربه و إن الأمر منوط بحکمه الحق و هو من کمال توحیده و هو مستغرق فی وجده و أسفه و حزنه لیوسف غیر أنه ما کان یحب یوسف و لا یتوله فیه و لا یجد لفقده إلا لله و فی الله.

قوله تعالی:« وَ جٰاءَتْ سَیّٰارَةٌ فَأَرْسَلُوا وٰارِدَهُمْ فَأَدْلیٰ دَلْوَهُ قٰالَ یٰا بُشْریٰ هٰذٰا غُلاٰمٌ وَ أَسَرُّوهُ بِضٰاعَةً وَ اللّٰهُ عَلِیمٌ بِمٰا یَعْمَلُونَ »قال الراغب: الورود أصله قصد الماء ثم یستعمل فی غیره.انتهی،و قال: دلوت الدلو إذا أرسلتها، و أدلیتها إذا أخرجتها.انتهی،و قیل بالعکس،و قال: الإسرار خلاف الإعلان.انتهی.

و قوله:« قٰالَ یٰا بُشْریٰ هٰذٰا غُلاٰمٌ » إیراده بالفصل مع أنه متفرع وقوعا علی إدلاء الدلو للدلالة علی أنه کان أمرا غیر مترقب الوقوع فإن الذی یترقب وقوعه عن الإدلاء هو خروج الماء دون الحصول علی غلام فکان مفاجئا لهم و لذا قال:« قٰالَ یٰا بُشْریٰ » و نداء البشری کنداء الأسف و الویل و نظائرهما للدلالة علی حضوره و جلاء ظهوره.

و قوله:« وَ اللّٰهُ عَلِیمٌ بِمٰا یَعْمَلُونَ »مفاده ذم عملهم و الإبانة عن کونه معصیة محفوظة علیهم سیؤاخذون بها،و یمکن أن یکون المراد به أن ذلک إنما کان بعلم من الله أراد

بذلک أن یبلغ یوسف مبلغه الذی قدر له فإنه لو لم یخرج من الجب و لم یسر بضاعة لم یدخل بیت العزیز بمصر فلم یؤت ما أوتیه من الملک و العزة.

و معنی الآیة:و جاءت جماعة مارة إلی هناک فأرسلوا من یطلب لهم الماء فأرسل دلوه فی الجب ثم لما أخرجها فاجأهم بقوله:یا بشری هذا غلام-و قد تعلق یوسف بالحبل فخرج- فأخفوه بضاعة یقصد بها البیع و التجارة و الحال أن الله سبحانه علیم بما یعملون یؤاخذهم علیه أو أن ذلک کان بعلمه تعالی و کان یسیر یوسف هذا المسیر لیستقر فی مستقر العزة و الملک و النبوة.

قوله تعالی:« وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَرٰاهِمَ مَعْدُودَةٍ وَ کٰانُوا فِیهِ مِنَ الزّٰاهِدِینَ » الثمن البخس هو الناقص عن حق القیمة،و دراهم معدودة أی قلیلة و الوجه فیه-علی ما قیل- إنهم کانوا إذا کثرت الدراهم أو الدنانیر وزنوها و لا یعدون إلا القلیلة منها و المراد بالدراهم النقود الفضیة الدائرة بینهم یومئذ، و الشراء هو البیع، و الزهد هو الرغبة عن الشیء أو هو کنایة عن الاتقاء.

و الظاهر من السیاق أن ضمیری الجمع فی قوله:« وَ شَرَوْهُ »« وَ کٰانُوا »للسیارة و المعنی أن السیارة الذین أخرجوه من الجب و أسروه بضاعة باعوه بثمن بخس ناقص و هی دراهم معدودة قلیلة و کانوا یتقون أن یظهر حقیقة الحال فینتزع هو من أیدیهم.

و معظم المفسرین علی أن الضمیرین لإخوة یوسف و المعنی أنهم باعوا یوسف من السیارة بعد أن ادعوا أنه غلام لهم سقط فی البئر و هم إنما حضروا هناک لإخراجه من الجب فباعوه من السیارة و کانوا یتقون ظهور الحال.

أو أن أول الضمیرین للإخوة و الثانی للسیارة و المعنی أن الإخوة باعوه بثمن بخس دراهم معدودة و کانت السیارة من الراغبین عنه یظهرون من أنفسهم الزهد و الرغبة لئلا یعلو قیمته أو یرغبون عن اشترائه حقیقة لما یحدسون أن الأمر لا یخلو من مکر و إن الغلام لیس فیه سیماء العبید.

و سیاق الآیات لا یساعد علی شیء من الوجهین فضمائر الجمع فی الآیة السابقة للسیارة و لم یقع للإخوة بعد ذلک ذکر صریح حتی یعود ضمیر« وَ شَرَوْهُ »و« کٰانُوا » أو أحدهما إلیهم علی أن ظاهر قوله فی الآیة التالیة:« وَ قٰالَ الَّذِی اشْتَرٰاهُ مِنْ مِصْرَ »أنه

اشتراه متحقق بهذا الشراء.

و أما ما ورد فی الروایات«أن إخوة یوسف حضروا هناک و أخذوا یوسف منهم بدعوی أنه عبدهم سقط فی البئر ثم باعوه منهم بثمن بخس»فلا یدفع ظاهر السیاق فی الآیات و لا أنه یدفع الروایات.

و ربما قیل:إن الشراء فی الآیة بمعنی الاشتراء و هو مسموع و هو نظیر الاحتمالین السابقین مدفوع بالسیاق.

قوله تعالی: « وَ قٰالَ الَّذِی اشْتَرٰاهُ مِنْ مِصْرَ لاِمْرَأَتِهِ أَکْرِمِی مَثْوٰاهُ عَسیٰ أَنْ یَنْفَعَنٰا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً »السیاق یدل علی أن السیارة حملوا یوسف معهم إلی مصر و عرضوه هناک للبیع فاشتراه بعض أهل مصر و أدخله فی بیته.

و قد أعجبت الآیات فی ذکر هذا الذی اشتراه و تعریفه فذکر فیها أولا بمثل قوله تعالی:« وَ قٰالَ الَّذِی اشْتَرٰاهُ مِنْ مِصْرَ »فأنبأت أنه کان رجلا من أهل مصر،و ثانیا بمثل قوله:« وَ أَلْفَیٰا سَیِّدَهٰا لَدَی الْبٰابِ »فعرفته بأنه کان سیدا مصمودا إلیه،و ثالثا بمثل قوله:

« وَ قٰالَ نِسْوَةٌ فِی الْمَدِینَةِ امْرَأَتُ الْعَزِیزِ تُرٰاوِدُ فَتٰاهٰا عَنْ نَفْسِهِ »فأوضحت أنه کان عزیزا فی مصر یسلم له أهل المدینة العزة و المناعة،ثم أشارت إلی أنه کان له سجن و هو من شئون مصدریة الأمور و الرئاسة بین الناس،و علم بذلک أن یوسف کان ابتیع أول یوم لعزیز مصر و دخل بیت العزة.

و بالجملة لم یعرف الرجل کل مرة فی کلامه تعالی إلا بمقدار ما یحتاج إلیه موقف الحدیث من القصة،و لم یکن لأول مرة فی تعریفه حاجة إلی أزید من وصفه بأنه کان رجلا من أهل مصر و بها بیته فلذا اقتصر فی تعریفه بقوله:« وَ قٰالَ الَّذِی اشْتَرٰاهُ مِنْ مِصْرَ ».

و کیف کان،الآیة تنبئ علی إیجازها بأن السیارة حملوا یوسف معهم و أدخلوه مصر و شروه من بعض أهلها فأدخله بیته و وصاه امرأته قائلا: أَکْرِمِی مَثْوٰاهُ عَسیٰ أَنْ یَنْفَعَنٰا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً .

و العادة الجاریة تقضی أن لا یهتم السادة و الموالی بأمر أرقائهم دون أن یتفرسوا فی وجه الرقیق آثار الأصالة و الرشد،و یشاهد فی سیماه الخیر و السعادة،و علی الخصوص الملوک و السلاطین و الرؤساء الذین کان یدخل کل حین فی بلاطاتهم عشرات و مئات من

أحسن أفراد الغلمان و الجواری فما کانوا لیتولعوا فی کل من اقتنوه و لا لیتولهوا کل من ألفوه فکان لأمر العزیز بإکرام مثواه و رجاء الانتفاع به أو اتخاذه ولدا معنی عمیق و علی الأخص من جهة أنه أمر بذلک امرأته و سیدة بیته و لیس من المعهود أن تباشر الملکات و العزیزات جزئیات الأمور و سفاسفها و لا أن تتصدی السیدات المنیعة مکانا،أمور العبید و الغلمان.

نعم:إن یوسف(ع)کان ذا جمال بدیع یبهر العقول و یوله الألباب،و کان قد أوتی مع جمال الخلق حسن الخلق صبورا وقورا لطیف الحرکات ملیح اللهجة حکیم المنطق کریم النفس نجیب الأصل،و هذه صفات لا تنمو فی الإنسان إلا و أعراقها ناجمة فیه أیام صباوته و آثارها لائحة من سیماه من بادئ أمره.

فهذه هی التی جذبت نفس العزیز إلی یوسف-و هو طفل صغیر-حتی تمنی أن ینشأ یوسف عنده فی خاصة بیته فیکون من أخص الناس به ینتفع به فی أموره الهامة و مقاصده العالیة أو یدخل فی أرومته و یکون ولدا له و لامرأته بالتبنی فیعود وارثا لبیته.

و من هنا یمکن أن یستظهر أن العزیز کان عقیما لا ولد له من زوجته و لذلک ترجی أن یتبنی هو و زوجته یوسف.

فقوله:« وَ قٰالَ الَّذِی اشْتَرٰاهُ مِنْ مِصْرَ »أی العزیز« لاِمْرَأَتِهِ »و هی العزیزة « أَکْرِمِی مَثْوٰاهُ »أی تصدی بنفسک أمره و اجعلی له مقاما کریما عندک« عَسیٰ أَنْ یَنْفَعَنٰا »فی مقاصدنا العالیة و أمورنا الهامة« أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً »بالتبنی.

قوله تعالی:« وَ کَذٰلِکَ مَکَّنّٰا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحٰادِیثِ وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَلیٰ أَمْرِهِ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ »قال فی المفردات، المکان عند أهل اللغة الموضع الحاوی للشیء قال و یقال:مکنته و مکنت له فتمکن،قال تعالی:« وَ لَقَدْ مَکَّنّٰاکُمْ فِی الْأَرْضِ »« وَ لَقَدْ مَکَّنّٰاهُمْ فِیمٰا إِنْ مَکَّنّٰاکُمْ فِیهِ »« أَ وَ لَمْ نُمَکِّنْ لَهُمْ »« وَ نُمَکِّنَ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ »قال:قال الخلیل: المکان مفعل من الکون،و لکثرته فی الکلام أجری مجری فعال فقیل:تمکن و تمسکن مثل تمنزل.انتهی. فالمکان هو مقر الشیء من الأرض، و الإمکان و التمکین الإقرار و التقریر فی المحل،و ربما یطلق المکان المکانة لمستقر الشیء من الأمور المعنویة کالمکانة فی العلم و عند الناس و یقال:أمکنته من الشیء فتمکن منه أی أقدرته فقدر علیه و هو من قبیل الکنایة.

و لعل المراد من تمکین یوسف فی الأرض إقراره فیه بما یقدر معه علی التمتع من مزایا الحیاة و التوسع فیها بعد ما حرم علیه إخوته القرار علی وجه الأرض فألقوه فی غیابة الجب ثم شروه بثمن بخس لیسیر به الرکبان من أرض إلی أرض و یتغرب عن أرضه و مستقر أبیه.

و قد ذکر تعالی تمکینه لیوسف فی الأرض فی خلال قصته مرتین إحداهما بعد ذکر خروجه من غیابة الجب و تسییر السیارة إیاه إلی مصر و بیعه من العزیز و هو قوله فی هذه الآیة« وَ کَذٰلِکَ مَکَّنّٰا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ »و ثانیتهما بعد ذکر خروجه من سجن العزیز و انتصابه علی خزائن أرض مصر حیث قال تعالی: «وَ کَذٰلِکَ مَکَّنّٰا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ یَتَبَوَّأُ مِنْهٰا حَیْثُ یَشٰاءُ» :الآیة 56 من السورة و العنایة فی الموضعین واحدة.

و قوله:« وَ کَذٰلِکَ مَکَّنّٰا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ »الإشارة إلی ما ذکره من إخراجه من الجب و بیعه و استقراره فی بیت العزیز فإن کان المراد من تمکینه فی الأرض هذا المقدار من التمکین الذی حصل له من دخوله فی بیت العزیز و استقراره فیه علی أهنإ عیش بتوصیة العزیز فالتشبیه من قبیل تشبیه الشیء بنفسه لیدل به علی غزارة الأوصاف المذکورة له و لیس من القسم المذموم من تشبیه الشیء بنفسه کقوله:

کأننا و الماء من حولنا

قوم جلوس حولهم ماء

بل المراد أن ما فعلنا به من التمکین فی الأرض کان یماثل هذا الذی وصفناه و أخبرنا عنه فهو یتضمن من الأوصاف الغزیرة ما یتضمنه ما حدثناه فهو تلطف فی البیان بجعل الشیء مثل نفسه بالتشبیه دعوی لیلفت به ذهن السامع إلی غزارة أوصافه و أهمیتها و تعلق النفس بها کما هو شأن التشبیه.

و من هذا الباب قوله تعالی: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» :الشوری:11 و قوله تعالی: «لِمِثْلِ هٰذٰا فَلْیَعْمَلِ الْعٰامِلُونَ» :الصافات:61 و المراد أن کل ما اتصف من الصفات بما اتصف به الله سبحانه لا یشبهه و لا یماثله شیء،و إن کل ما اشتمل من الصفات علی ما اشتملت علیه الجنة و ماثلها فی صفاتها فلیعمل العاملون لأجل الفوز به.

و إن کان المراد بالتمکین مطلق تمکینه فی الأرض فتشبیهه بما ذکر من الوصف من قبیل تشبیه الکلی ببعض أفراده لیدل به علی أن سائر الأفراد حالها حال هذا الفرد أو تشبیه الکل ببعض أجزائه للدلالة علی أن الأجزاء الباقیة حالها حال ذاک الجزء المذکور

فیکون المعنی کان تمکیننا لیوسف فی الأرض یجری علی هذا النمط المذکور فی قصة خروجه من الجب و دخوله مصر و استقراره فی بیت العزیز علی أحسن حال فإن إخوته حسدوه و حرموا علیه القرار علی وجه الأرض عند أبیه فألقوه فی غیابة الجب و سلبوه نعمة التمتع فی وطنه فی البادیة و باعوه من السیارة لیغربوه من أهله فجعل الله سبحانه کیدهم هذا بعینه سببا یتوسل به إلی التمکن و الاستقرار فی بیت العزیز بمصر علی أحسن حال ثم تعلقت به امرأة العزیز و راودته هی و نسوة مصر لیوردنه فی الصبوة و الفحشاء فصرف الله عنه کیدهن و جعل ذلک بعینه وسیلة لظهور إخلاصه و صدقه فی إیمانه ثم بدا لهم أن یجعلوه فی السجن و یسلبوا عنه حریة معاشرة الناس و المخالطة لهم فتسبب الله سبحانه بذلک بعینه إلی تمکینه فی الأرض تمکینا یتبوأ من الأرض حیث یشاء لا یمنعه مانع و لا یدفعه دافع.

و بالجملة الآیة علی هذا التقدیر من قبیل قوله تعالی: «کَذٰلِکَ یُضِلُّ اللّٰهُ الْکٰافِرِینَ» :المؤمن 74 و قوله: «کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ» :الرعد:17 أی إن إضلاله تعالی للکافرین یجری دائما هذا المجری،و ضربه الأمثال أبدا علی هذا النحو من المثل المضروب و هو أنموذج ینبغی أن یقاس إلیه غیره.

و قوله:« وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحٰادِیثِ »بیان لغایة التمکین المذکور و اللام للغایة، و هو معطوف علی مقدر و التقدیر:مکنا له فی الأرض لنفعل به کذا و کذا و لنعلمه من تأویل الأحادیث و إنما حذف المعطوف علیه للدلالة علی أن هناک غایات أخر لا یسعها مقام التخاطب،و من هذا القبیل قوله تعالی: «وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ» :الأنعام:75 و نظائره.

و قوله:« وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَلیٰ أَمْرِهِ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ »الظاهر أن المراد بالأمر الشأن و هو ما یفعله فی الخلق مما یترکب منه نظام التدبیر قال تعالی: «یُدَبِّرُ الْأَمْرَ» :یونس:3،و إنما أضیف إلیه تعالی لأنه مالک کل أمر کما قال تعالی: «أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبٰارَکَ اللّٰهُ رَبُّ الْعٰالَمِینَ» :الأعراف:54.

و المعنی أن کل شأن من شئون الصنع و الإیجاد من أمره تعالی و هو تعالی غالب علیه و هو مغلوب له مقهور دونه یطیعه فیما شاء،ینقاد له فیما أراد،لیس له أن یستکبر أو

یتمرد فیخرج من سلطانه کما لیس له أن یسبقه تعالی و یفوته قال تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ» :الطلاق:3.

و بالجملة هو تعالی غالب علی هذه الأسباب الفعالة بإذنه یحمل علیها ما یریده فلیس لها إلا السمع و الطاعة و لکن أکثر الناس لا یعلمون لحسبانهم أن الأسباب الظاهرة مستقلة فی تأثیرها فعاله برءوسها فإذا ساقت الحوادث إلی جانب لم یحولها عن وجهتها شیء و قد أخطئوا.

(بحث روائی)

فی المعانی،بإسناده عن أبی حمزة الثمالی قال: صلیت مع علی بن الحسین(ع) الفجر بالمدینة یوم الجمعة-فلما فرغ من صلاته و تسبیحه نهض إلی منزله و أنا معه-فدعا مولاة له تسمی سکینة فقال لها:لا یعبر علی بابی سائل إلا أطعمتموه فإن الیوم یوم الجمعة.

قلت:لیس کل من یسأل مستحقا فقال:یا ثابت أخاف أن یکون بعض من یسألنا محقا- فلا نطعمه و نرده فینزل بنا أهل البیت ما نزل بیعقوب و آله-أطعموهم.

إن یعقوب کان یذبح کل یوم کبشا-فیتصدق به و یأکل هو و عیاله منه،و إن سائلا مؤمنا صواما محقا له عند الله منزلة-و کان مجتازا غریبا اعتر علی باب یعقوب عشیة جمعة عند أوان إفطاره-یهتف علی بابه:أطعموا السائل المجتاز الغریب الجائع من فضل طعامکم.یهتف بذلک علی بابه مرارا قد جهلوا حقه و لم یصدقوا قوله .فلما أیس أن یطعموه و غشیه اللیل استرجع-و استعبر و شکی جوعه إلی الله-و بات طاویا و أصبح صائما جائعا صابرا حامدا لله-و بات یعقوب و آل یعقوب شباعا بطانا، و أصبحوا و عندهم من فضل طعامهم.

قال:فأوحی الله عز و جل إلی یعقوب فی صبیحة تلک اللیلة:لقد أذللت یا یعقوب عبدی ذلة استجررت بها غضبی،و استوجبت بها أدبی-و نزول عقوبتی و بلوای علیک و علی ولدک-یا یعقوب إن أحب أنبیائی إلی و أکرمهم علی من رحم مساکین عبادی-و قربهم إلیه و أطعمهم و کان لهم مأوی و ملجأ.

یا یعقوب ما رحمت دمیال عبدی المجتهد فی عبادته-القانع بالیسیر من ظاهر الدنیا عشاء أمس-لما اعتر ببابک عند أوان إفطاره-و یهتف بکم أطعموا السائل الغریب المجتاز القانع،فلم تطعموه شیئا فاسترجع و استعبر و شکی ما به إلی،و بات جائعا و طاویا حامدا و أصبح لی صائما-و أنت یا یعقوب و ولدک شباع و أصبحت و عندکم فضل من طعامکم.

أ و ما علمت یا یعقوب-إن العقوبة و البلوی إلی أولیائی أسرع منها إلی أعدائی؟ و ذلک حسن النظر منی لأولیائی و استدراج منی لأعدائی.أما و عزتی لأنزلن بک بلوای، و لأجعلنک و ولدک غرضا لمصابی،و لأؤدبنک بعقوبتی فاستعدوا لبلوای-و ارضوا بقضائی و اصبروا للمصائب.

فقلت لعلی بن الحسین(ع):جعلت فداک-متی رأی یوسف الرؤیا؟فقال:

فی تلک اللیلة التی بات فیها یعقوب و آل یعقوب شباعا،و بات فیها دمیال طاویا جائعا- فلما رأی یوسف الرؤیا و أصبح یقصها علی أبیه یعقوب-اغتم یعقوب لما سمع من یوسف و بقی مغتما-فأوحی الله إلیه أن استعد للبلاء فقال یعقوب لیوسف:لا تقصص رؤیاک علی إخوتک-فإنی أخاف أن یکیدوا لک کیدا-فلم یکتم یوسف رؤیاه،و قصها علی إخوته.

قال علی بن الحسین(ع):إن أول بلوی نزل-بیعقوب و آل یعقوب الحسد لیوسف لما سمعوا منه الرؤیا.قال:فاشتدت رقة یعقوب علی یوسف-و خاف أن یکون ما أوحی الله عز و جل إلیه من الاستعداد للبلاء-إنما هو فی یوسف خاصة فاشتدت رقته علیه من بین ولده.

فلما رأی إخوة یوسف ما یصنع یعقوب بیوسف،و تکرمته إیاه،و إیثاره إیاه علیهم-اشتد ذلک علیهم و بدا البلاء فیهم-فتأمروا فیما بینهم و« قٰالُوا لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ- أَحَبُّ إِلیٰ أَبِینٰا مِنّٰا وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ إِنَّ أَبٰانٰا لَفِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ- اقْتُلُوا یُوسُفَ أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضاً یَخْلُ لَکُمْ وَجْهُ أَبِیکُمْ-وَ تَکُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صٰالِحِینَ »أی تتوبون.

فعند ذلک« قٰالُوا یٰا أَبٰانٰا مٰا لَکَ لاٰ تَأْمَنّٰا عَلیٰ یُوسُفَ وَ إِنّٰا لَهُ لَنٰاصِحُونَ »فقال یعقوب « إِنِّی لَیَحْزُنُنِی أَنْ تَذْهَبُوا بِهِ-وَ أَخٰافُ أَنْ یَأْکُلَهُ الذِّئْبُ وَ أَنْتُمْ عَنْهُ غٰافِلُونَ »فانتزعه مقدرا

حذرا علیه منه-أن یکون البلوی من الله عز و جل علی یعقوب من یوسف خاصة-لموقعه فی قلبه و حبه له.

قال:فغلب قدرة الله و قضاؤه-و نافذ أمره فی یعقوب و یوسف و إخوته-فلم یقدر یعقوب علی دفع البلاء عن نفسه و لا یوسف و ولده،فدفعه إلیهم و هو لذلک کاره-متوقع البلوی من الله فی یوسف.

فلما خرجوا من منزلهم لحقهم مسرعا فانتزعه من أیدیهم-و ضمه إلیه و اعتنقه و بکی و دفعه إلیهم-فانطلقوا به مسرعین مخافة أن یأخذه منهم-و لا یدفعه إلیهم فلما أمعنوا به أتوا به غیضة أشجار-فقالوا:نذبحه و نلقیه تحت هذه الشجرة-فیأکله الذئب اللیلة فقال کبیرهم:« لاٰ تَقْتُلُوا یُوسُفَ »و لکن« أَلْقُوهُ فِی غَیٰابَتِ الْجُبِّ-یَلْتَقِطْهُ بَعْضُ السَّیّٰارَةِ إِنْ کُنْتُمْ فٰاعِلِینَ .

فانطلقوا به إلی الجب فألقوه فیه-و هم یظنون أنه یغرق فیه فلما صار فی قعر الجب- ناداهم:یا ولد رومین أقرءوا یعقوب السلام منی-فلما رأوا کلامه،قال بعضهم لبعض:لا تزولوا من هاهنا حتی تعلموا أنه قد مات-فلم یزالوا بحضرته حتی أیسوا«و رجعوا إلی أبیهم عشاء یبکون قالوا یا أبانا-إنا ذهبنا نستبق و ترکنا یوسف عند متاعنا-فأکله الذئب».

فلما سمع مقالتهم استرجع و استعبر-و ذکر ما أوحی الله عز و جل إلیه من الاستعداد للبلاء-فصبر و أذعن للبلوی و قال لهم:« بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً »و ما کان الله لیطعم لحم یوسف الذئب-من قبل أن أری تأویل رؤیاه الصادقة.

قال أبو حمزة:ثم انقطع حدیث علی بن الحسین(ع)عند هذا.

قال أبو حمزة:فلما کان من الغد غدوت إلیه و قلت له:جعلت فداک إنک حدثتنی أمس بحدیث لیعقوب و ولده-ثم قطعته فیما کان من قصة إخوة یوسف و قصة یوسف بعد ذاک؟فقال:إنهم لما أصبحوا قالوا:انطلقوا بنا حتی ننظر ما حال یوسف:أ مات أم هو حی؟.

فلما انتهوا إلی الجب وجدوا بحضرة الجب سیارة-و قد أرسلوا واردهم فأدلی دلوه- فإذا جذب دلوه فإذا هو غلام معلق بدلوه-فقال لأصحابه:یا بشری هذا غلام-فلما

أخرجوه أقبل إلیهم إخوة یوسف-فقالوا:هذا عبدنا سقط منا أمس فی هذا الجب-و جئنا الیوم لنخرجه-فانتزعوه من أیدیهم و نحوا به ناحیة-فقالوا له:إما أن تقر لنا أنک عبد لنا-فنبیعک بعض السیارة أو نقتلک-فقال لهم یوسف:لا تقتلونی و اصنعوا ما شئتم.

فأقبلوا به إلی السیارة فقالوا:من یشتری منکم هذا العبد منا؟فاشتراه رجل منهم بعشرین درهما-و کان إخوته فیه من الزاهدین-و سار به الذی اشتراه من البدو حتی أدخله مصر-فباعه الذی اشتراه من البدو من ملک مصر-و ذلک قول الله عز و جل:« وَ قٰالَ الَّذِی اشْتَرٰاهُ مِنْ مِصْرَ لاِمْرَأَتِهِ-أَکْرِمِی مَثْوٰاهُ عَسیٰ أَنْ یَنْفَعَنٰا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً ».

قال أبو حمزة:فقلت لعلی بن الحسین(ع):ابن کم کان یوسف یوم ألقوه فی الجب؟فقال:ابن تسع سنین-فقلت:کم کان بین منزل یعقوب یومئذ و بین مصر-فقال:

مسیرة اثنا عشر یوما. الحدیث.

أقول:و للحدیث ذیل سنورده فی البحث الروائی التالی إن شاء الله تعالی و فیه نکات ربما لم تلائم ظاهر ما تقدم من بیان الآیات لکنها ترتفع بأدنی تأمل.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و البخاری عن ابن عمر أن رسول الله ص قال:

الکریم بن الکریم بن الکریم بن الکریم-یوسف بن یعقوب بن إسحاق بن إبراهیم.

و فی تفسیر العیاشی،عن زرارة عن أبی جعفر(ع)قال: الأنبیاء علی خمسة أنواع- منهم من یسمع الصوت-مثل صوت السلسلة فیعلم ما عنی به،و منهم من ینبأ فی منامه- مثل یوسف و إبراهیم(ع)،و منهم من یعاین،و منهم من نکت فی قلبه-و یوقر فی أذنه.

و فیه،عن أبی خدیجة عن رجل عن أبی عبد الله(ع)قال: إنما ابتلی یعقوب بیوسف-أنه ذبح کبشا سمینا و رجل من أصحابه یدعی بیوم(بقوم)محتاج لم یجد ما یفطر علیه-فأغفله و لم یطعمه فابتلی بیوسف،و کان بعد ذلک کل صباح منادیه ینادی:

من لم یکن صائما فلیشهد غداء یعقوب،فإذا کان المساء نادی-من کان صائما فلیشهد عشاء یعقوب.

و فی تفسیر القمی،قال:و فی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): فی قوله:

« لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هٰذٰا وَ هُمْ لاٰ یَشْعُرُونَ »یقول:لا یشعرون أنک أنت یوسف.أتاه جبرئیل و أخبره بذلک.

و فیه،و فی روایة أبی الجارود": فی قول الله:« وَ جٰاؤُ عَلیٰ قَمِیصِهِ بِدَمٍ کَذِبٍ »قال:

إنهم ذبحوا جدیا علی قمیصه.

و فی أمالی الشیخ،بإسناده": فی قوله عز و جل:« فَصَبْرٌ جَمِیلٌ »قال:بلا شکوی.

أقول:و کان الروایة عن الصادق(ع)بقرینة کونه مسبوقا بحدیث عنه،و روی هذا المعنی فی الدر المنثور،عن حیان بن جبلة عن النبی ص،و فی المضامین السابقة روایات أخر.

[سورة یوسف (12): الآیات 22 الی 34]

اشارة

وَ لَمّٰا بَلَغَ أَشُدَّهُ آتَیْنٰاهُ حُکْماً وَ عِلْماً وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی اَلْمُحْسِنِینَ (22) وَ رٰاوَدَتْهُ اَلَّتِی هُوَ فِی بَیْتِهٰا عَنْ نَفْسِهِ وَ غَلَّقَتِ اَلْأَبْوٰابَ وَ قٰالَتْ هَیْتَ لَکَ قٰالَ مَعٰاذَ اَللّٰهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوٰایَ إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ اَلظّٰالِمُونَ (23) وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِهٰا لَوْ لاٰ أَنْ رَأیٰ بُرْهٰانَ رَبِّهِ کَذٰلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ اَلسُّوءَ وَ اَلْفَحْشٰاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبٰادِنَا اَلْمُخْلَصِینَ (24) وَ اِسْتَبَقَا اَلْبٰابَ وَ قَدَّتْ قَمِیصَهُ مِنْ دُبُرٍ وَ أَلْفَیٰا سَیِّدَهٰا لَدَی اَلْبٰابِ قٰالَتْ مٰا جَزٰاءُ مَنْ أَرٰادَ بِأَهْلِکَ سُوءاً إِلاّٰ أَنْ یُسْجَنَ أَوْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ (25) قٰالَ هِیَ رٰاوَدَتْنِی عَنْ نَفْسِی وَ شَهِدَ شٰاهِدٌ مِنْ أَهْلِهٰا إِنْ کٰانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ فَصَدَقَتْ وَ هُوَ مِنَ اَلْکٰاذِبِینَ (26) وَ إِنْ کٰانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ فَکَذَبَتْ وَ هُوَ مِنَ اَلصّٰادِقِینَ (27) فَلَمّٰا رَأیٰ قَمِیصَهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ قٰالَ إِنَّهُ مِنْ کَیْدِکُنَّ إِنَّ کَیْدَکُنَّ عَظِیمٌ (28) یُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هٰذٰا وَ اِسْتَغْفِرِی لِذَنْبِکِ إِنَّکِ کُنْتِ مِنَ اَلْخٰاطِئِینَ (29) وَ قٰالَ نِسْوَةٌ فِی اَلْمَدِینَةِ اِمْرَأَتُ اَلْعَزِیزِ تُرٰاوِدُ فَتٰاهٰا عَنْ نَفْسِهِ قَدْ شَغَفَهٰا حُبًّا إِنّٰا لَنَرٰاهٰا فِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ (30) فَلَمّٰا سَمِعَتْ بِمَکْرِهِنَّ أَرْسَلَتْ إِلَیْهِنَّ وَ أَعْتَدَتْ لَهُنَّ مُتَّکَأً وَ آتَتْ کُلَّ وٰاحِدَةٍ مِنْهُنَّ سِکِّیناً وَ قٰالَتِ اُخْرُجْ عَلَیْهِنَّ فَلَمّٰا رَأَیْنَهُ أَکْبَرْنَهُ وَ قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ وَ قُلْنَ حٰاشَ لِلّٰهِ مٰا هٰذٰا بَشَراً إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ مَلَکٌ کَرِیمٌ (31) قٰالَتْ فَذٰلِکُنَّ اَلَّذِی لُمْتُنَّنِی فِیهِ وَ لَقَدْ رٰاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ فَاسْتَعْصَمَ وَ لَئِنْ لَمْ یَفْعَلْ مٰا آمُرُهُ لَیُسْجَنَنَّ وَ لَیَکُوناً مِنَ اَلصّٰاغِرِینَ (32) قٰالَ رَبِّ اَلسِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمّٰا یَدْعُونَنِی إِلَیْهِ وَ إِلاّٰ تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ وَ أَکُنْ مِنَ اَلْجٰاهِلِینَ (33) فَاسْتَجٰابَ لَهُ رَبُّهُ فَصَرَفَ عَنْهُ کَیْدَهُنَّ إِنَّهُ هُوَ اَلسَّمِیعُ اَلْعَلِیمُ (34)

(بیان)

تتضمن الآیات قصته(ع)أیام لبثه فی بیت العزیز و قد ابتلی فیها بحب امرأة العزیز له و مراودتها إیاه عن نفسه،و منی بتعلق نساء المدینة به و مراودتهن إیاه عن نفسه، و کان ذلک بلوی،و قد ظهر خلال ذلک من عفة نفسه و طهارة ذیله أمر عجیب،و من

تولهه فی محبة ربه ما هو أعجب.

قوله تعالی:« وَ لَمّٰا بَلَغَ أَشُدَّهُ آتَیْنٰاهُ حُکْماً وَ عِلْماً وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ » بلوغ الأشد أن یعمر الإنسان ما تشتد به قوی بدنه و تتقوی به أرکانه بذهاب آثار الصباوة، و یأخذ ذلک من ثمانیة عشر من عمره إلی سن الکهولة التی عندها یکمل العقل و یتم الرشد.

و الظاهر أن المراد به الانتهاء إلی أول سن الشباب دون التوسط فیه أو الانتهاء إلی آخره کالأربعین،و الدلیل علیه قوله تعالی فی موسی(ع): «وَ لَمّٰا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ اسْتَویٰ آتَیْنٰاهُ حُکْماً وَ عِلْماً» :القصص:14 حیث دل علی التوسط فیه بقوله:« اِسْتَویٰ »، و قوله: «حَتّٰی إِذٰا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ بَلَغَ أَرْبَعِینَ سَنَةً قٰالَ رَبِّ أَوْزِعْنِی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ» XالآیةX:الأحقاف:15 فلو کان بلوغ الأشد هو بلوغ الأربعین لم تکن حاجة إلی تکرار قوله:

« بَلَغَ » .

فلا مجال لما ذکره بعضهم:أن المراد ببلوغ الأشد بلوغ الثلاثین أو الثلاث و الثلاثین، و کذا ما قاله آخرون إن المراد به بلوغ الأربعین و هو سن الأربعین.علی أن من المضحک أن تصبر امرأة العزیز عن یوسف مدی عنفوان شبابه و ریعان عمره حتی إذا بلغ الأربعین من عمره و أشرف علی الشیخوخة تعلقت به و راودته عن نفسه.

و قوله:« آتَیْنٰاهُ حُکْماً » الحکم هو القول الفصل و إزالة الشک و الریب من الأمور القابلة للاختلاف-علی ما یتحصل من اللغة-و لازمه إصابة النظر فی عامة المعارف الإنسانیة الراجعة إلی المبدإ و المعاد و الأخلاق النفسانیة و الشرائع و الآداب المرتبطة بالمجتمع البشری.

و بالنظر إلی قوله(ع)لصاحبیه فی السجن: «إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ» :الآیة 40 من السورة،و قوله بعد: «قُضِیَ الْأَمْرُ الَّذِی فِیهِ تَسْتَفْتِیٰانِ» :الآیة 41 من السورة یعلم أن هذا الحکم الذی أوتیه کان هو حکم الله فکان حکمه حکم الله،و هذا هو الذی سأله إبراهیم(ع)من ربه إذ قال: «رَبِّ هَبْ لِی حُکْماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصّٰالِحِینَ» :الشعراء:83.

و قوله:« وَ عِلْماً »و هذا العلم المذکور المنسوب إلی إیتائه تعالی کیفما کان و أی مقدار کان علم لا یخالطه جهل کما أن الحکم المذکور معه حکم لا یخالطه هوی نفسانی و لا تسویل شیطانی کیف؟و الذی آتاهما هو الله سبحانه و قد قال تعالی: «وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ

عَلیٰ أَمْرِهِ»

:الآیة 21 من السورة،و قال: «إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ» :الطلاق:3 فما آتاه من الحکم لا یخالطه تزلزل الریب و الشک،و ما یؤتیه من العلم لا یکون جهلا البتة.

ثم من المعلوم أن هذه المواهب الإلهیة لیست بأعمال جزافیة و لا لغوا أو عبثا منه تعالی فالنفوس التی تؤتی هذا الحکم و العلم لا تستوی هی و النفوس الخاطئة فی حکمها المنغمرة فی جهلها،و قد قال تعالی: «وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لاٰ یَخْرُجُ إِلاّٰ نَکِداً» :الأعراف:58 و إلی ذلک الإشارة بقوله:« وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ » حیث یدل علی أن هذا الحکم و العلم اللذین آتاهما الله إیاه لم یکونا موهبتین ابتدائیتین لا مستدعی لهما أصلا بل هما من قبیل الجزاء جزاه الله بهما لکونه من المحسنین.

و لیس من البعید أن یستفاد من قوله:« وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ »إن الله تعالی یجزی کل محسن-علی اختلاف صفات الإحسان-شیئا من الحکم و العلم یناسب موقعه فی الإحسان و قد قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ» :الحدید:28 و قال تعالی: «أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ» :الأنعام:122.

و هذا العلم المذکور فی الآیة یتضمن ما وعد الله سبحانه تعلیمه لیوسف من تأویل الأحادیث فإنه واقع بین قوله تعالی فی الآیات السابقة:« وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحٰادِیثِ » و قوله حکایة عن یوسف فی قوله لصاحبیه فی السجن:« ذٰلِکُمٰا مِمّٰا عَلَّمَنِی رَبِّی »فافهم ذلک.

قوله تعالی:« وَ رٰاوَدَتْهُ الَّتِی هُوَ فِی بَیْتِهٰا عَنْ نَفْسِهِ وَ غَلَّقَتِ الْأَبْوٰابَ وَ قٰالَتْ هَیْتَ لَکَ قٰالَ مَعٰاذَ اللّٰهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوٰایَ إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ الظّٰالِمُونَ »قال فی المفردات،: الرود هو التردد فی طلب الشیء برفق و منه الرائد لطالب الکلاء،قال:و الإرادة منقولة من راد یرود إذا سعی فی طلب شیء،قال:و المراودة أن تنازع غیرک فی الإرادة فترید غیر ما یرید أو ترود غیر ما یرود،و راودت فلانا عن کذا،قال تعالی:« هِیَ رٰاوَدَتْنِی عَنْ نَفْسِی »و قال:« تُرٰاوِدُ فَتٰاهٰا عَنْ نَفْسِهِ »أی تصرفه عن رأیه، و علی ذلک قوله:« وَ لَقَدْ رٰاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ »« سَنُرٰاوِدُ عَنْهُ أَبٰاهُ »انتهی.

و فی المجمع،: المراودة المطالبة بأمر بالرفق و اللین لیعمل به و منه المرود لأنه یعمل به،و لا یقال فی المطالبة بدین:راوده،و أصله من راد یرود إذا طلب المرعی،و فی

المثل:الرائد لا یکذب أهله،و التغلیق إطباق الباب بما یعسر فتحه،و إنما شدد ذلک لتکثیر الإغلاق أو للمبالغة فی الإیثاق،انتهی.

و هیت لک اسم فعل بمعنی هلم،و معاذ الله أی أعوذ بالله معاذا فهو مفعول مطلق قائم مقام فعله.

و الآیة الکریمة« وَ رٰاوَدَتْهُ الَّتِی هُوَ فِی بَیْتِهٰا عَنْ نَفْسِهِ وَ غَلَّقَتِ الْأَبْوٰابَ وَ قٰالَتْ هَیْتَ لَکَ قٰالَ مَعٰاذَ اللّٰهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوٰایَ إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ الظّٰالِمُونَ »علی ما فیها من الإیجاز تنبئ عن إجمال قصة المراودة غیر أن التدبر فی القیود المأخوذة فیها و السیاق الذی هی واقعة فیه و سائر ما یلوح من أطراف قصته الموردة فی السورة یجلی عن حقیقة الحال و یکشف القناع عن تفصیل ما خبأ من الأمر.

یوسف:

هو ذا طفل صغیر حولته أیدی المقادیر إلی بیت العزیز علیه سیما العبید و لعله لم یسأل إلا عن اسمه،و لم یتکلم إلا أن قال:اسمی یوسف أو قیل عنه ذلک و لم یلح من لهجته إلا أنه کان قد نشأ بین العبریین،و لم یسأل عن بیته و نسبه فلیس للعبید بیوت و لم یکن من المعهود أن یحفظ للأرقاء أنساب و هو ساکت مختوم علی لسانه لا یتکلم بشیء و کم من حدیث بین جوانحه فلم یعرف نسبه إلا بعد سنین من ذلک حینما قال لصاحبیه فی السجن « وَ اتَّبَعْتُ مِلَّةَ آبٰائِی إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ »و لا کشف عما فی سره من توحید العبودیة لله بین أولئک الوثنیین إلا ما ذکره لامرأة العزیز حین راودته عن نفسه بقوله:« مَعٰاذَ اللّٰهِ إِنَّهُ رَبِّی »إلخ.

هو الیوم حلیف الصمت و السکوت لکن قلبه ملیء بما یشاهده من لطیف صنع الله به فهو علی ذکر مما بثه إلیه أبوه یعقوب النبی من حقیقة التوحید و معنی العبودیة ثم ما بشر به من الرؤیا أن الله سیخلصه لنفسه و یلحقه بآبائه إبراهیم و إسحاق و یعقوب، و لیس ینسی ما فعله به إخوته ثم ما وعده به ربه فی غیابة الجب حین ما انقطع عن کافة الأسباب:

أنه تحت الولایة الإلهیة و التربیة الربوبیة معنی بأمره و سینبأ إخوته بأمرهم هذا و هم لا یشعرون.

فکان(ع)مملوء الحس مستغرق النفس فی مشاهدة ألطاف ربه الخفیة یری نفسه تحت

ولایة الله محبورا بصنائعه الجمیلة لا یرد إلا علی خیر و لا یواجه إلا جمیلا.

و هذا هو الذی هون علیه ما نزل به من النوائب،و تواتر علیه من المحن و البلایا فصبر علیها علی ما بها من المرارة فلم یشک و لم یجزع و لم یضل الطریق و قد ذکر ذلک لإخوته حین عرفهم نفسه بقوله: «إِنَّهُ مَنْ یَتَّقِ وَ یَصْبِرْ فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ» :الآیة 90 من السورة.

فلم یزل یوسف(ع)تنجذب نفسه إلی جمیل صنائع ربه و یمعن قلبه فی لطیف الإشارات إلیه،و یزداد کل یوم حبا بما یجده من شواهد الولایة و یشاهد أن ربه هو القائم علی کل نفس بما کسبت و هو علی کل شیء شهید حتی تمکنت المحبة الإلهیة منه و استقر الوله و الهیمان فی سره فکان همه فی ربه لا یشغله عنه شاغل و لا یصرفه عنه صارف و لا طرفة عین،و هذا بمکان من الوضوح لمن تدبر فیما تحکی عنه السورة من المحاورات کقوله:

« مَعٰاذَ اللّٰهِ إِنَّهُ رَبِّی »و قوله:« مٰا کٰانَ لَنٰا أَنْ نُشْرِکَ بِاللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ »و قوله:« إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ »و قوله:« أَنْتَ وَلِیِّی فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ »و غیر ذلک کما سنبین إن شاء الله تعالی.

فهذا ما عند یوسف(ع)فقد کان شبحا ما وراءه إلا محبة إلهیة أنسته نفسه و شغلته عن کل شیء،و صورة معناها أنها خالصة أخلصها الله لنفسه فلم یشارکه فیه أحد.

و لم یظهر للعزیز منه أول یوم إذ حل فی بیته إلا أنه غلام صغیر عبری مملوک له غیر أن قوله لامرأته:« أَکْرِمِی مَثْوٰاهُ عَسیٰ أَنْ یَنْفَعَنٰا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً »یکشف أنه شاهد منه وقارا و تمکینا و تفرس فیه عظمة و کبریاء نفسانیة أطمعته فی أن ینتفع به أو یلحقه بنفسه بالتبنی علی ما فی یوسف من عجیب الجمال و الحسن.

امرأة العزیز:

امرأة العزیز و هی عزیزة مصر«وصاها العزیز یوسف أن تکرم مثواه و أعلمها أن له فیه إربة و أمنیة فلم تزل تجتهد فی إکرام یوسف و تحسن مثواه و تهتم بأمره لا کما یهتم فی أمر رقیق مملوک بل کما یعنی بأمر جوهر کریم أو قطعة کبد و تحبه لبدیع جماله و غزیر کماله و تزداد کلما مضت الأیام حبا إلی حب حتی إذا بلغ الحلم و استوی علی مستوی

الرجال لم تملک نفسها دون أن تعشقه و تذل علی ما لها من مناعة الملک و العزة و عصمة العفة و الخدارة تجاه هواه القاطن بسرها الآخذ بمجامع قلبها.

و قد کان یوسف یلازمها فی العشرة و لا یفارق بینها من جانب و کانت عزیزة لا یثنی أمرها و لا ترد عزیمتها و کانت فیما تزعم سیدة یوسف و هو عبدها المملوک لا یسعه إلا أن یطیعها و ینقاد لها،و لبیوت الملوک و الأعزة أن تحتال لشتی مقاصدها و مآربها بأنواع الحیل و المکاید فإن عامة الأسباب و إن عزت و امتنعت میسرة لها،و کانت العزیزة ذات جمال و زینة فإن حریم الملوک لا تدخلها کل شوهاء دمیمة و لا تحل بها إلا غوان ذوات حسن فتانات.

و العادة تحکم أن هذه الأسباب-و قد اجتمعت علی عزیزة مصر-أسعرت فی سرها کل لهیب،و أججت کل نار حتی استغرقت فی حب یوسف و تولهت فی غرامة و اشتغلت به عن کل شیء،و قد أحاط بقلبها من کل جانب،هو أول منطقها إذا تکلمت و فی ضمیرها إذا سکتت فلا هم لها إلا یوسف و لا بغیة لها إلا فیه« قَدْ شَغَفَهٰا حُبًّا »و لیوسف الجمال الذی یأخذ بمجامع القلوب فکیف إذا امتلأت به عین محب واله و أدام النظر إلیه مهیم ذو غرام.

یوسف و امرأة العزیز:

لم تزل عزیزة مصر تعد نفسها و تمنیها بوصال یوسف و الظفر بما تبتغیه منه و تلاطفه فی عشرته و تشفع ذلک بما لربات الحسن و الزینة من الغنج و الدلال لتصطاده بما عندها کما اصطاده بما عنده،و لعل الذی کانت تشاهده من صبر یوسف و سکوته کان یغرها فیما ترومه و یغریها علیه.

حتی إذا تاقت نفسها له و بلغت بها و أعیتها المذاهب خلت به فی بیتها و قد غلقت الأبواب فلم یبق فیه إلا هی و یوسف.و هی لا تشک أن سیطیعها یوسف فی أمرها و لا یمتنع علیها لما کانت و لا تزال تراه بالسمع و الطاعة،و تشاهد أن الأوضاع و الأحوال الحاضرة تقضی بفوزها و نیلها ما تریده منه.

فتی واله فی حبه و فتاة تائقة فی غرامها اجتمعا فی بیت خالیة أما هی فمشغوفة بحب یوسف ترید أن تصرفه عن نفسه إلی نفسها و تتوسل إلی ذلک بتغلیق الأبواب و مراودته عن نفسه و الاعتماد علی ما لها من العزة و الملک حیث تدعوه إلی نفسها بلفظ الأمر« هَیْتَ لَکَ »لتقهره

علی ما تریده منه.

و أما هو فقد استغرق فی حب ربه و أخلص و صفی ذلک نفسه فلم یترک لشیء فی قلبه محلا غیر حبیبه فهو فی خلوة مع ربه و حضرة منه یشاهد فیه جماله و جلاله و قد طارت الأسباب الکونیة علی ما لها من ظاهر التأثیر من نظره فهو علی خلافها لا یتبجح بالأسباب و لا یرکن إلی الأعضاد.

تری أنها تتوسل علیه بالأسباب بتغلیق الأبواب و المراودة و الأمر بقولها:« هَیْتَ لَکَ »و أما هو فقد قابلها بقوله:« مَعٰاذَ اللّٰهِ »فلم یجبها بتهدید و لم یقل:إنی أخاف العزیز أو لا أخونه أو إنی من بیت النبوة و الطهارة أو إن عفتی أو عصمتی تمنعنی من الفحشاء،و لم یقل إنی أرجو ثواب الله أو أخاف عذابه إلی غیر ذلک،و لو کان قلبه متعلقا بشیء من الأسباب الظاهرة لذکره و بدأ به عند مفاجأة الشدة و نزول الاضطرار علی ما هو مقتضی طبع الإنسان.

بل استمسک بعروة التوحید و أجاب بالعیاذ بالله فحسب و لم یکن فی قلبه أحد سوی ربه و لا تعدی بصره إیاه إلی غیره فهذا هو التوحید الخالص الذی هدته إلیه المحبة الإلهیة و أولهه فی ربه فأنساه الأسباب کلها حتی أنساه نفسه فلم یقل إنی أعوذ منک بالله أو ما یؤدی معناه،و إنما قال« مَعٰاذَ اللّٰهِ »و کم من الفرق بین قوله هذا و بین قول مریم للروح لما تمثل لها بشرا سویا: «إِنِّی أَعُوذُ بِالرَّحْمٰنِ مِنْکَ إِنْ کُنْتَ تَقِیًّا» :مریم:18.

و أما قوله لها ثانیا:« إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوٰایَ إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ الظّٰالِمُونَ »فإنه یوضح کلمة التوحید الذی أفاده بقوله:« مَعٰاذَ اللّٰهِ »و یجلیه،یقول:إن الذی أشاهده أن إکرامک مثوای عن قول العزیز لک« أَکْرِمِی مَثْوٰاهُ »فعل من ربی و إحسان منه إلی فربی أحسن مثوای و إن انتسب إلیک ذلک بوجه فهو الذی یجب علی أن أعوذ به و ألوذ إلیه،و إنما أعوذ به لأن إجابتک فیما تسألین و ارتکاب هذه المعصیة ظلم و لا یفلح الظالمون فلا سبیل إلی ارتکابه.

فقد أفاد(ع)بقوله:« إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوٰایَ »أولا:أنه موحد لا یری شرک الوثنیة فلیس ممن یتخذ أربابا من دون الله کما تقول به الوثنیة یتخذون مع الله أربابا أخری ینسبون إلیهم تدبیر العالم بل هو یقول بأن الله هو ربه لا رب سواه.

و ثانیا:أنه لیس ممن یوحد الله سبحانه قولا و یشرک به فعلا بإعطاء الاستقلال لهذه الأسباب الظاهرة تؤثر ما تؤثر بإذن الله بل هو یری ما ینسب من جمیل الآثار إلی الأسباب فعلا جمیلا لله سبحانه فی عین هذا الانتساب فیما تراه امرأة العزیز أنها هی التی أکرمت مثواه عن وصیة العزیز و أنها و بعلها ربان له یتولیان أمره یری هو أن الله سبحانه هو الذی أحسن مثواه و أنه ربه الذی یتولی تدبیر أمره فعلیه أن یعوذ به.

و ثالثا:أنه إنما تعوذ بالله مما تدعوه إلیه لأنه ظلم لا یفلح المتلبس به و لا یهتدی إلی سعادته و لا یتمکن فی حضرة الأمن عند ربه کما قال تعالی حکایة عن جده إبراهیم(ع):

«الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» انعام 82.

و رابعا:أنه مربوب-أی مملوک مدبر-لله سبحانه لیس له من الأمر شیء،و لا یملک لنفسه نفعا و لا ضرا إلا ما شاء الله له أو أحب أن یأتی به و لذلک لم یرد ما سألته منه بصریح اللفظ بل بالکنایة عنه بقوله:« مَعٰاذَ اللّٰهِ »إلخ فلم یقل:لا أفعل ما تأمریننی به و لم یقل:لا أرتکب کذا،و لم یقل:أعوذ بالله منک،و ما یشابه ذلک حذرا من دعوی الحول و القوة،و إشفاقا من وسمة الشرک و الجهالة اللهم إلا ما فی قوله:« إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوٰایَ »حیث أشار فیه إلی نفسه مرتین و لیس فیه إلا تثبیت المربوبیة و تأکید الذلة و الحاجة،و لهذه العلة بعینها بدل الإکرام إحسانا فأتی حذاء قول العزیز:« أَکْرِمِی مَثْوٰاهُ »بقوله:« أَحْسَنَ مَثْوٰایَ »لما فی الإکرام من الإشعار باحترام الشخصیة و تعظیمها.

و بالجملة الواقعة و إن کانت مراجعة و مغالبة بین امرأة العزیز و یوسف(ع)بحسب ظاهر الحال فهی کانت تنازعا بین حب و هیمان إلهی و عشق و غرام حیوانی یتشاجران فی یوسف کل منهما یجذبه إلی نفسه،و کانت کلمة الله هی العلیا فأخذته الجذبة السماویة الإلهیة و دافعت عنه المحبة الإلهیة و الله غالب علی أمره.

فقوله تعالی:« وَ رٰاوَدَتْهُ الَّتِی هُوَ فِی بَیْتِهٰا عَنْ نَفْسِهِ »یدل علی أصل المراودة، و الإتیان بالوصف أعنی کونه فی بیتها للدلالة علی أن الأوضاع و الأحوال کانت لها علیه و أن الأمر کان علیه شدیدا،و کذا قوله:« وَ غَلَّقَتِ الْأَبْوٰابَ »حیث عبر بالتغلیق و هو یدل علی المبالغة و علق الغلق بالأبواب و هو جمع محلی باللام و کذا قوله:« وَ قٰالَتْ هَیْتَ لَکَ »حیث عبر بالأمر المولوی الدال علی إعمال المولویة و السیادة مع إشعاره بأنها هیأت له

من نفسها ما لیس بینه و بین طلبتها إلا مجرد إقبال من یوسف و لا بین یوسف-علی ما هیأت من العلل و الشرائط و نظمتها بزعمها و بین الإقبال علیها شیء حائل غیر أن الله کان أقرب إلی یوسف من نفسه و من العزیزة امرأة العزیز،و لله سبحانه العزة جمیعا.

و قوله:« قٰالَ مَعٰاذَ اللّٰهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوٰایَ »إلی آخر الآیة جواب لیوسف یقابل به مسألتها بالعیاذ بالله یقول:«أعوذ بالله معاذا مما تدعیننی إلیه لأنه ربی الذی تولی أمری و أحسن مثوای و جعلنی بذلک سعیدا مفلحا و لو اقترفت هذا الظلم لتغربت به عن الفلاح و خرجت به من تحت ولایته.

و قد راعی(ع)فی کلامه هذا أدب العبودیة کله کما تقدم و قد أتی أولا بلفظة «الجلالة»ثم بصفة الربوبیة لیدل به علی أنه لا یعبد ربا غیر الله ملة آبائه إبراهیم و إسحاق و یعقوب.

و احتمل عدة من المفسرین أن یکون الضمیر فی قوله:« إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوٰایَ » للشأن،و المراد أن ربی و مولای و هو العزیز-بناء علی ظاهر الأمر فقد اشتری یوسف من السیارة-أحسن مثوای حیث أمرکم بإکرام مثوای،و لو أجبتک علی ما تسألین لکان ذلک خیانة له و ما کنت لأخونه.

و نظیر الوجه قول بعضهم:إن الضمیر عائد إلی العزیز و هو اسم إن و خبرها قوله: رَبِّی ، و قوله: أَحْسَنَ مَثْوٰایَ ،خبر بعد خبر.

و فیه أنه لو کان کذلک لکان الأنسب أن یقال:إنه لا یفلح الخائنون کما قال للرسول و هو فی السجن: «ذٰلِکَ لِیَعْلَمَ أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ وَ أَنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی کَیْدَ الْخٰائِنِینَ» :الآیة-52 من السورة و لم:یقل إنی لم أظلمه بالغیب.

علی أنه(ع)لم یکن لیعد العزیز ربا لنفسه،و هو حر غیر مملوک له و إن کان الناس یزعمون ذلک بناء علی الظاهر،و قد قال لأحد صاحبیه فی السجن: «اذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ» :الآیة 42 من السورة،و قال لرسول الملک: «ارْجِعْ إِلیٰ رَبِّکَ» :الآیة 51 من السورة و لم یعبر عن الملک بلفظ ربی علی عادتهم فی ذکر الملوک،و قال أیضا لرسول الملک:« فَسْئَلْهُ مٰا بٰالُ النِّسْوَةِ اللاّٰتِی قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ إِنَّ رَبِّی بِکَیْدِهِنَّ عَلِیمٌ »حیث یأخذ الله سبحانه ربا لنفسه قبال ما یأخذ الملک ربا للرسول.

و یؤید ما ذکرنا أیضا قوله فی الآیة التالیة:« لَوْ لاٰ أَنْ رَأیٰ بُرْهٰانَ رَبِّهِ ».

[بیان]

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِهٰا لَوْ لاٰ أَنْ رَأیٰ بُرْهٰانَ رَبِّهِ کَذٰلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشٰاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبٰادِنَا الْمُخْلَصِینَ »التدبر البالغ فی أطراف القصة و إمعان النظر فیما محتف به الجهات و الأسباب و الشرائط العاملة فیها یعطی أن نجاة یوسف منها لم تکن إلا أمرا خارقا للعادة و واقعة هی أشبه بالرؤیا منها بالیقظة.

فقد کان یوسف(ع)رجلا و من غریزة الرجال المیل إلی النساء،و کان شابا بالغا أشده و ذلک أوان غلیان الشهوة و ثوران الشبق،و کان ذا جمال بدیع یدهش العقول و یسلب الألباب و الجمال و الملاحة یدعو إلی الهوی و الترح،و کان مستغرقا فی النعمة و هنیء العیش محبورا بمثوی کریم و ذلک من أقوی أسباب التهوس و الإتراف،و کانت الملکة فتاة فائقة الجمال و کذلک تکون حرم الملوک و العظماء.

و کانت لا محالة متزینة بما یأخذ بمجامع کل قلب،و هی عزیزة مصر و هی عاشقة والهة تتوق إلیها النفوس و تتوق نفسها إلیه،و کانت لها سوابق الإکرام و الإحسان و الإنعام لیوسف و ذلک کله مما یقطع اللسان و یصمت الإنسان،و قد تعرضت له و دعته إلی نفسها و الصبر مع التعرض أصعب،و قد راودته هذه الفتانة و أتت فیها بما فی مقدرتها من الغنج و الدلال،و قد ألحت علیه فجذبته إلی نفسها حتی قدت قمیصه و الصبر معها أصعب و أشق، و کانت عزیزة لا یرد أمرها و لا یثنی رأیها،و هی ربته خصه بها العزیز،و کانا فی قصر زاه من قصور الملوک ذی المناظر الرائقة التی تبهر العیون و تدعو إلی کل عیش هنیء.

و کانا فی خلوة و قد غلقت الأبواب و أرخت الستور،و کان لا یأمن الشر مع الامتناع، و کان فی أمن من ظهور الأمر و انهتاک الستر لأنها کانت عزیزة بیدها أسباب الستر و التعمیة، و لم تکن هذه المخالطة فائتة لمرة بل کان مفتاحا لعیش هنیء طویل،و کان یمکن لیوسف أن یجعل هذه المخالطة و المعاشقة وسیلة یتوسل بها إلی کثیر من آمال الحیاة و أمانیها کالملک و العزة و المال.

فهذه أسباب و أمور هائلة لو توجهت إلی جبل لهدته أو أقبلت علی صخرة صماء لأذابتها و لم یکن هناک مما یتوهم مانعا إلا الخوف من ظهور الأمر أو مناعة نسب یوسف أو قبح الخیانة للعزیز.

أما الخوف من ظهور الأمر فقد مر أنه کان فی أمن منه.و لو کان بدأ من ذلک شیء لکان فی وسع العزیزة أن تؤوله تأویلا کما فعلت فیما ظهر من أمر مراودتها فکادت حتی أرضت نفس العزیز إرضاء فلم یؤاخذها بشیء و قلبت العقوبة لیوسف حتی سجن.

و أما مناعة النسب فلو کانت مانعة لمنعت إخوة یوسف عما هو أعظم من الزنا و أشد إثما فإنهم کانوا أبناء إبراهیم و إسحاق و یعقوب أمثال یوسف فلم تمنعهم.شرافة النسب من أن یهموا بقتله و یلقوه فی غیابت الجب و یبیعوه من السیارة بیع العبید و یثکلوا فیه أباهم یعقوب النبی(ع)فبکی حتی ابیضت عیناه.

و أما قبح الخیانة و حرمتها فهو من القوانین الاجتماعیة و القوانین الاجتماعیة إنما تؤثر أثرها بما تستتبعه من التبعة علی تقدیر المخالفة،و ذلک إنما یتم فیما إذا کان الإنسان تحت سلطة القوة المجریة و الحکومة العادلة،و أما لو أغفلت القوة المجریة أو فسقت فأهملت أو خفی الجرم عن نظرها أو خرج من سلطانها فلا تأثیر حینئذ لشیء من هذه القوانین کما سنتکلم فیه عن قریب.

فلم یکن عند یوسف(ع)ما یدفع به عن نفسه و یظهر به علی هذه الأسباب القویة التی کانت لها علیه إلا أصل التوحید و هو الإیمان بالله.و إن شئت فقل المحبة الإلهیة التی ملأت وجوده و شغلت قلبه فلم تترک لغیرها محلا و لا موضع إصبع فهذا هو ما یفیده التدبر فی القصة. و لنرجع إلی متن الآیة.

فقوله تعالی:« وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِهٰا لَوْ لاٰ أَنْ رَأیٰ بُرْهٰانَ رَبِّهِ کَذٰلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشٰاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبٰادِنَا الْمُخْلَصِینَ »لا ریب أن الآیة تشیر إلی وجه نجاة یوسف من هذه الغائلة،و السیاق یعطی أن المراد بصرف السوء و الفحشاء عنه إنجاؤه مما أرید منه و سئل بالمراودة و الخلوة،و أن المشار إلیه بقوله:« کَذٰلِکَ »هو ما یشتمل علیه قوله:

« أَنْ رَأیٰ بُرْهٰانَ رَبِّهِ ».

فیئول معنی قوله:« کَذٰلِکَ لِنَصْرِفَ »إلی آخر الآیة إلی أنه(ع)لما کان من عبادنا المخلصین صرفنا عنه السوء و الفحشاء بما رأی من برهان ربه فرؤیة برهان ربه هی السبب الذی صرف الله سبحانه به السوء و الفحشاء عن یوسف(ع).

و لازم ذلک أن یکون الجزاء المقدر لقوله:« لَوْ لاٰ أَنْ رَأیٰ بُرْهٰانَ رَبِّهِ »هو ارتکاب السوء و الفحشاء،و لازم ذلک أن یکون« لَوْ لاٰ أَنْ رَأیٰ »إلخ قیدا لقوله:« وَ هَمَّ بِهٰا » و ذلک یقتضی أن یکون المراد بهمه بها نظیر همها به هو القصد إلی المعصیة و یکون حینئذ همه بها داخلا تحت الشرط،و المعنی أنه لو لا أن رءا برهان ربه لهم بها و أوشک أن یرتکب فإن« لَوْ لاٰ »و إن کانت ملحقة بأدوات الشرط و قد منع النحاة تقدم جزائها علیها قیاسا علی إن الشرطیة إلا أن قوله:« وَ هَمَّ بِهٰا »لیس جزاء لها بل هو مقسم به بالعطف علی قوله:« وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ »و هو فی معنی الجزاء استغنی به عن ذکر الجزاء فهو کقولنا:و الله لأضربنه إن یضربنی و المعنی:و الله إن یضربنی أضربه.

و معنی الآیة:و الله لقد همت به و الله لو لا أن رءا برهان ربه لهم بها و أوشک أن یقع فی المعصیة،و إنما قلنا:أوشک أن یقع،و لم نقل:وقع لأن الهم-کما قیل-لا یستعمل إلا فیما کان مقرونا بالمانع کقوله تعالی: «وَ هَمُّوا بِمٰا لَمْ یَنٰالُوا» :التوبة:74، و قوله: «إِذْ هَمَّتْ طٰائِفَتٰانِ مِنْکُمْ أَنْ تَفْشَلاٰ» :آل عمران:122،و قول صخر:

أهم بأمر الحزم لا أستطیعه

و قد حیل بین العیر و النزوان

فلو لا ما رآه من البرهان لکان الواقع هو الهم و الاقتراب دون الارتکاب و الاقتراف، و قد أشار سبحانه إلی ذلک بقوله:« لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشٰاءَ »و لم یقل:لنصرفه من السوء و الفحشاء فتدبر فیه.

و من هنا یظهر أن الأنسب أن یکون المراد بالسوء هو الهم بها و المیل إلیها کما أن المراد بالفحشاء اقتراف الفاحشة و هی الزنا فهو(ع)لم یفعل و لم یکد،و لو لا ما أراه الله من البرهان لهم و کاد أن یفعل،و هذا المعنی هو الذی یؤیده ما قدمناه من الاعتبار و التأمل فی الأسباب و العوامل المجتمعة فی هذا الحین القاضیة لها علیه.

فقوله تعالی:« وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ »اللام فیه للقسم،و المعنی و أقسم لقد قصدت یوسف بما تریده منه و لا یکون الهم إلا بأن تشفع الإرادة بشیء من العمل.

و قوله:« وَ هَمَّ بِهٰا لَوْ لاٰ أَنْ رَأیٰ بُرْهٰانَ رَبِّهِ »معطوف علی مدخول لام القسم من الجملة السابقة،و المعنی أقسم لو لا رؤیته برهان ربه لهم بها و کاد أن یجیبها لما تریده منه.

و البرهان هو السلطان و یراد به السبب المفید للیقین لتسلطه علی القلوب کالمعجزة

قال تعالی: «فَذٰانِکَ بُرْهٰانٰانِ مِنْ رَبِّکَ إِلیٰ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ» :القصص:32، و قال: «یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ قَدْ جٰاءَکُمْ بُرْهٰانٌ مِنْ رَبِّکُمْ» :النساء:174،و قال: «أَ إِلٰهٌ مَعَ اللّٰهِ قُلْ هٰاتُوا بُرْهٰانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ» :النمل:64 و هو الحجة الیقینیة التی تجلی الحق و لا تدع ریبا لمرتاب.

و الذی رآه یوسف(ع)من برهان ربه و إن لم یوضحه کلامه تعالی کل الإیضاح لکنه-علی أی حال-کان سببا من أسباب الیقین لا یجامع الجهل و الضلال بتاتا،و یدل علی أنه کان من قبیل العلم قول یوسف(ع)فیما یناجی ربه کما سیأتی: «وَ إِلاّٰ تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ وَ أَکُنْ مِنَ الْجٰاهِلِینَ» :الآیة 33 من السورة،و یدل علی أنه لیس من العلم المتعارف بحسن الأفعال و قبحها و مصلحتها و مفسدتها إن هذا النوع من العلم قد یجامع الضلال و المعصیة و هو ظاهر قال تعالی: «أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلٰهَهُ هَوٰاهُ وَ أَضَلَّهُ اللّٰهُ عَلیٰ عِلْمٍ» :الجاثیة:23 و قال: «وَ جَحَدُوا بِهٰا وَ اسْتَیْقَنَتْهٰا أَنْفُسُهُمْ» :النمل:14.

فالبرهان الذی أراه به و هو الذی یریه الله عباده المخلصین نوع من العلم المکشوف و الیقین المشهود تطیعه النفس الإنسانیة طاعة لا تمیل معها إلی معصیة أصلا،و سنورد فیه بعض الکلام إن شاء الله تعالی.

و قوله:« کَذٰلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشٰاءَ »اللام فی« لِنَصْرِفَ »للغایة أو التعلیل و المآل واحد و« کَذٰلِکَ »متعلق بقوله« لِنَصْرِفَ »و الإشارة إلی ما ذکر من رؤیة برهان ربه،و السوء هو الذی یسوء صدوره من العبد بما هو عبد و هو مطلق المعصیة أو الهم بها، و الفحشاء هو ارتکاب الأعمال الشنیعة کالزنا،و قد تقدم أن ظاهر السیاق انطباق السوء و الفحشاء علی الزنا و الهم به.

و المعنی:الغایة-أو السبب-فی أن رءا برهان ربه هی أن نصرف عنه الفحشاء و الهم بها.

و من لطیف الإشارة فی الآیة ما فی قوله:« لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشٰاءَ »حیث أخذ السوء و الفحشاء مصروفین عنه لا هو مصروفا عنهما،لما فی الثانی من الدلالة علی أنه کان فیه ما یقتضی اقترافهما المحوج إلی صرفه عن ذلک،و هو ینافی شهادته تعالی بأنه من عباده

المخلصین و هم الذین أخلصهم الله لنفسه فلا یشارکه فیهم شیء فلا یطیعون غیره من تسویل شیطان أو تزیین نفس أو أی داع یدعو من دون الله سبحانه.

و قوله:« إِنَّهُ مِنْ عِبٰادِنَا الْمُخْلَصِینَ »فی مقام التعلیل لقوله:« کَذٰلِکَ لِنَصْرِفَ » «إلخ»و المعنی:عاملنا یوسف کذلک لأنه من عبادنا المخلصین،و هم یعاملون هذه المعاملة.

و یظهر من الآیة أن من شأن المخلصین من عباد الله أن یروا برهان ربهم،و إن الله سبحانه یصرف کل سوء و فحشاء عنهم فلا یقترفون معصیة و لا یهمون بها بما یریهم الله من برهانه،و هذه هی العصمة الإلهیة.

و یظهر أیضا أن هذا البرهان سبب علمی یقینی لکن لا من العلوم المتعارفة المعهودة لنا.

و للمفسرین من العامة و الخاصة فی تفسیر الآیة أقوال مختلفة:

1 منها:ما ذکره بعضهم و نسب إلی ابن عباس و مجاهد و قتادة و عکرمة و الحسن و غیرهم:أن المعنی أنها همت بالفاحشة و أنه هم بمثله لو لا أن رءا برهان ربه لفعل.

و قد وصفوا همه(ع)بما یجل عنه مقام النبوة و یتنزه عنه ساحة الصدیق فذکروا أنه قصدها بالفاحشة و دنا منها حتی حل السراویل و جلس منها مجلس الخاتن فأدرکه برهان من ربه أبطل الشهوة و نجاة من الهلکة،و ذکروا فی وصف هذا البرهان أمورا کثیرة مختلفة.

قال الغزالی فی تفسیره لهذه السورة:اختلفوا فیه-یعنی فی البرهان-ما هو؟قال بعضهم:إن طائرا وقع علی کتفه فقال فی أذنه:لا تفعله فإن فعلت سقطت من درجة الأنبیاء.و قیل:إنه رأی یعقوب عاضا علی إصبعه،و هو یقول:یا یوسف أ ما ترانی:

و قال الحسن البصری:رآها و هی تغطی شیئا فقال لها:ما تصنعین؟قالت:أغطی وجه صنمی لئلا یرانی فقال یوسف:أنت تستحیین الجماد الذی لا یعقل و لا یری فأنا أولی أن أستحیی ممن یرانی و یعلم سری و علانیتی.

قال أرباب اللسان:إنه نودی فی سره یا یوسف اسمک مکتوب فی دیوان الأنبیاء،

و ترید أن تفعل فعل السفهاء.و قیل:رأی کفا قد خرج من الحائط مکتوب علیها:و لا تقربوا الزنا إنه کان فاحشة و ساء سبیلا.و قیل:انفرج سقف البیت فرأی صورة حسنة تقول:یا رسول العصمة لا تفعل فإنک معصوم.و قیل:نکس رأسه فرأی علی الأرض مکتوبا:و من یعمل سوءا یجز به.و قیل:أتاه ملک و مسح جناحیه علی ظهره فخرجت شهوته من أصابع رجلیه.و قیل:رأی الملک فی البیت و هو یقول:أ لست هاهنا؟و قیل:

وقع بینهما حجاب فلا یری أحد صاحبه.و قیل:رأی جاریة من جواری الجنة فتحیر من حسنها فقال لها:لمن أنت؟قالت:لمن لا یزنی.

و قیل:جاز علیه طائر فناداه:یا یوسف لا تعجل فإنها لک حلال و لک خلقت.

و قیل:رأی ذلک الجب الذی کان بحذائه و علیه ملک قائم یقول یا یوسف أ نسیت هذا الجب.و قیل:رأی زلیخا علی صورة قبیحة فهرب منها.و قیل رأی شخصا فقال:یا یوسف انظر إلی یمینک فنظر فرأی ثعبانا أعظم ما یکون فقال:الزانی فی بطنی غدا فهرب منه.انتهی.

و مما قیل فیه أنه تمثل له یعقوب فضرب فی صدره ضربة خرجت بها شهوته من أطراف أنامله رواه فی الدر المنثور،عن مجاهد و عکرمة و ابن جبیر إلی غیر ذلک من الوجوه المختلفة التی أوردها فی التفسیر بالمأثور.

و الجواب عنه مضافا إلی أنه(ع)کان نبیا ذا عصمة إلهیة تحفظه من المعصیة، و قد تقدم إثبات ذلک،أن الذی أورده الله تعالی من کرائم صفاته و إخلاص عبودیته لا یبقی شکا فی أنه أطهر ساحة و أرفع منزلة من أن ینسب إلیه أمثال هذه الألواث فقد ذکر تعالی أنه من عباده الذین أخلصهم لنفسه و اجتباهم لعبودیته و آتاهم حکما و علما، و علمه من تأویل الأحادیث،و أنه کان عبدا متقیا صبورا فی الله غیر خائن و لا ظالم و لا جاهل،و کان من المحسنین و قد ألحقه بآبائه الصالحین إبراهیم و إسحاق و یعقوب.

و کیف یستقیم هذه المقامات العالیة و الدرجات الرفیعة إلا لإنسان طاهر فی وجدانه منزه فی أرکانه صالح فی أعماله مستقیم فی أحواله.

و أما من ذهب لوجهه فی معصیة الله و هم بما هو من أفحش الإثم فی دین الله و هو زنا ذات البعل و خیانة من أحسن إلیه أبلغ الإحسان فی عرضه و أصر علیه حتی حل التکة

و جلس منها مجلس الرجل من المرأة فأتته لصرفه آیة بعد آیة فلم ینصرف،و ازدجر بنداء بعد نداء من کل جانب فلم یستحی و لم یکف حتی ضرب فی صدره ضربة خرجت بها شهوته من رءوس أصابعه،و شاهد ثعبانا أعظم ما یکون من عن یمینه فذعر منه و هرب من هول ما رأی،فمثله أحری به أن لا یسمی إنسانا فضلا أن یتکئ علی أریکة النبوة و الرسالة، و یأتمنه الله علی وحیه،و یسلم إلیه مفاتیح دینه،و یؤتیه حکمه و علمه و یلحقه بمثل إبراهیم الخلیل.

لکن هؤلاء المتعلقین بهذه الأقاویل المختلفة و الإسرائیلیات و الآثار الموضوعة إذ یتهمون جده إبراهیم(ع)فی زوجته سارة لا یبالون أن یتهموا نجله(ع)فی زوجة غیره.

قال فی الکشاف،:و قد فسر هم یوسف بأنه حل الهمیان و جلس منها مجلس المجامع، و بأنه حل تکة سراویله و قعد بین شعبها الأربع و هی مستلقیة علی قفاها و فسر البرهان بأنه سمع صوتا إیاک و إیاها فلم یکترث له فسمعه ثانیا فلم یعمل به فسمع ثالثا:أعرض عنها فلم ینجع فیه حتی مثل له یعقوب عاضا علی أنملته،و قیل ضرب بیده فی صدره فخرجت شهوته من أنامله.

و قیل:کل ولد یعقوب له اثنا عشر ولدا إلا یوسف فإنه ولد له أحد عشر ولدا من أجل ما نقص من شهوته حین هم،و قیل.صیح به یا یوسف لا تکن کالطائر کان له ریش فلما زنی قعد لا ریش له،و قیل:بدت کف فیما بینهما لیس لها عضد و لا معصم مکتوب فیها:« وَ إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحٰافِظِینَ کِرٰاماً کٰاتِبِینَ »فلم ینصرف ثم رأی فیها:« وَ لاٰ تَقْرَبُوا الزِّنیٰ إِنَّهُ کٰانَ فٰاحِشَةً وَ سٰاءَ سَبِیلاً »فلم ینته ثم رأی فیها:« وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَی اللّٰهِ »فلم ینجع فیه فقال الله لجبرئیل:أدرک عبدی قبل أن یصیب الخطیئة فانحط جبریل و هو یقول:یا یوسف أ تعمل عمل السفهاء و أنت مکتوب فی دیوان الأنبیاء؟.

و قیل:رأی تمثال العزیز،و قیل:قامت المرأة إلی صنم کان هناک فسترته و قالت:

أستحیی منه أن یرانا فقال یوسف:استحییت ممن لا یسمع و لا یبصر و لا أستحیی من السمیع البصیر العلیم بذات الصدور؟.

و هذا و نحوه مما یورده أهل الحشو و الجبر الذین دینهم بهت الله تعالی و أنبیائه،و أهل العدل و التوحید لیسوا من مقالاتهم و روایاتهم بحمد الله بسبیل.

و لو وجدت من یوسف(ع)أدنی زلة لنعیت علیه و ذکرت توبته و استغفاره کما

نعیت علی آدم زلته،و علی داود و علی نوح و علی أیوب و علی ذی النون و ذکرت توبتهم و استغفارهم کیف و قد أثنی علیه و سمی مخلصا؟.

فعلم بالقطع أنه ثبت فی ذلک المقام الدحض و أنه جاهد نفسه مجاهدة أولی القوة و العزم ناظرا فی دلیل التحریم و وجه القبح حتی استحق من الله الثناء فیما أنزل من کتب الأولین ثم فی القرآن الذی هو حجة علی سائر کتبه و مصدق لها،و لم یقتصر إلا علی استیفاء قصته،و ضرب سورة کاملة علیها لیجعل له لسان صدق فی الآخرین کما جعله لجده الخلیل إبراهیم(ع).و لیقتدی به الصالحون إلی آخر الدهر فی العفة و طیب الإزار و التثبت فی مواقع العثار.

فأخزی الله أولئک فی إیرادهم ما یؤدی إلی أن یکون إنزال الله السورة التی هی أحسن القصص فی القرآن العربی المبین لیقتدی بنبی من أنبیاء الله فی القعود بین شعب الزانیة و فی حل تکته للوقوع علیها،و فی أن ینهاه ربه ثلاث مرات،و یصاح به من عنده ثلاث صیحات بقوارع القرآن و بالتوبیخ العظیم و بالوعید الشدید و بالتشبیه بالطائر الذی سقط ریشه حین سفد غیر أنثاه و هو جاثم فی مربضه لا یتحلحل و لا ینتهی و لا یتنبه حتی یتدارکه الله بجبریل و بإجباره،و لو أن أوقح الزناة و أشطرهم و أحدهم حدقة أجلحهم وجها لقی بأدنی ما لقی به مما ذکروا لما بقی له عرق ینبض و لا عضو یتحرک فیا له من مذهب ما أفحشه و من ضلال ما أبینه.انتهی.

و ما أحسن ما قال بعض أهل التفسیر فی ذم أصحاب هذا القول إنهم یتهمونه(ع) فی هذه الواقعة و قد شهد ببراءته و طهارته کل من لها تعلق ما بها فالله سبحانه یشهد بذلک إذ یقول:« إِنَّهُ مِنْ عِبٰادِنَا الْمُخْلَصِینَ »و الشاهد الذی شهد له من أهلها إذ قال:« إِنْ کٰانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ »إلی آخر الآیتین،و العزیز إذ قال لامرأته.« إِنَّهُ مِنْ کَیْدِکُنَّ » و امرأة العزیز إذ قالت:« اَلْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ أَنَا رٰاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ الصّٰادِقِینَ » و النسوة إذ قلن:« حٰاشَ لِلّٰهِ مٰا عَلِمْنٰا عَلَیْهِ مِنْ سُوءٍ »و یوسف ینفی ذلک عن نفسه و قد سماه الله صدیقا إذ قال:« أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ ».

و عمدة السبب فی تعاطیهم هذا القول أمران:

أحدهما:إفراطهم فی الرکون إلی الآثار و قبول الحدیث کیفما کان و إن خالف

صریح العقل و محکم الکتاب فلعبت بأحلامهم الإسرائیلیات و ما یلحق بها من الأخبار الموضوعة المدسوسة،و أنستهم کل حق و حقیقة و صرفتهم عن المعارف الحقیقیة.

و لذلک تراهم لا یرون لمعارف الدین محتدا وراء الحس،و لا للمقامات المعنویة الإنسانیة کالنبوة و الولایة و العصمة و الإخلاص أصلا إلا الوضع و الاعتبار نظائر المقامات الوهمیة الاعتباریة الدائرة فی مجتمع الإنسان الاعتباری التی لیست لها وراء التسمیة و المواضعة حقیقة تتکئ علیها و تطمئن إلیها.

فیقیسون نفوس الأنبیاء الکرام علی سائر النفوس العامیة التی تنقلب بین الأهواء و بلغت بها الجهالة و الخساسة فإن ارتقت فإنما ترتقی إلی منزلة التقوی و رجاء الثواب و خوف العقاب تصیب کثیرا و تخطئ و إن لحقت بها عصمة إلهیة فی مورد أو موارد فإنما هی قوة حاجزة بین الإنسان و المعصیة لا تعمل عملها إلا بإبطال سائر الأسباب و القوی التی جهز بها الإنسان و إلجاء الإنسان و اضطراره إلی فعل الجمیل و اقتراف الحسنة،و لا جمال لفعل و لا حسن لعمل و لا مدح لإنسان مع الإلجاء و الاضطرار و للکلام تتمة سنوردها فی بحث یختص به.

الثانی:ظاهر قوله تعالی:« وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِهٰا لَوْ لاٰ أَنْ رَأیٰ بُرْهٰانَ رَبِّهِ »بناء علی ما ذکره النحاة أن جزاء« لَوْ لاٰ »لا یتقدم علیها قیاسا علی إن الشرطیة،و علی هذا یصیر قوله« وَ هَمَّ بِهٰا »جملة تامة غیر متعلقه بالشرط،و جواب لو لا قولنا«لفعل»أو ما یشبه ذلک و التقدیر:و لقد همت امرأة العزیز بیوسف و هم یوسف بها لو لا أن رءا برهان ربه لفعل،و هو المطلوب.

و قد عرفت فساد ذلک و إن الجملتین معا أعنی قوله:«و لقد همت به»و قوله:«و هم بها»قسمیتان،و إن جزاء لو لا فی معنی الجملة الثانیة حذف لدلالتها علیه،و الکلام علی تقدیر:و أقسم لقد همت به و أقسم لو لا أن رءا برهان ربه لهم بها نظیر قولهم:و الله لأضربنه إن ضربنی.

علی أن الذی قدروه من المعنی کان الأنسب به أن یقال:«و لو لا أن رءا برهان ربه»بالوصل،و لا وجه ظاهرا من جهة السیاق یوجه به الفصل.

2-و من الأقوال فی الآیة أن المراد بهمه(ع)میل الطبع و انتزاع الغریزة قال فی

الکشاف،:فإن قلت کیف جاز علی نبی الله أن یکون منه هم بالمعصیة و قصد إلیها؟قلت:

المراد أن نفسه مالت إلی المخالطة و نازعت إلیها عن شهوة الشباب و قرمه میلا یشبه الهم به و القصد إلیه و کما تقتضیه صورة تلک الحال التی تکاد تذهب بالعقول و العزائم،و هو یکسر ما به و یرده بالنظر إلی برهان الله المأخوذ علی المکلفین من وجوب اجتناب المحارم.

و لو لم یکن ذلک المیل الشدید المسمی هما لشدته لما کان صاحبه ممدوحا عند الله بالامتناع لأن استعظام الصبر علی الابتلاء علی حسب عظم الابتلاء و شدته،و لو کان همه کهمها عن عزیمة لما مدحه الله بأنه من عباده المخلصین.

و یجوز أن یرید بقوله:« وَ هَمَّ بِهٰا »و شارف أن یهم بها کما یقول الرجل:قتلته لو لم أخف الله،یرید مشارفة القتل و مشافهته کأنه شرع فیه.

ثم قال:فإن قلت:لم جعلت جواب لو لا محذوفا یدل علیه هَمَّ بِهٰا ،و هلا جعلته هو الجواب مقدما.قلت:لأن لو لا لا یتقدم علیها جوابها من قبل أنه فی حکم الشرط،و للشرط صدر الکلام و هو مع ما فی حیزه من الجملتین مثل کلمة واحدة، و لا یجوز تقدیم بعض الکلمة علی بعض،و أما حذف بعضها إذا دل الدلیل علیه فجائز.

فإن قلت:فلم جعلت لو لا متعلقة بهم بها وحده؟و لم تجعلها متعلقة بجملة قوله:

« وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِهٰا »لأن الهم لا یتعلق بالجواهر و لکن بالمعانی فلا بد من تقدیر المخالطة و المخالطة لا تکون إلا باثنین معا فکأنه قیل:و لقد هما بالمخالطة لو لا أن منع مانع أحدهما.

قلت:نعم ما قلت و لکن الله سبحانه قد جاء بالهمین علی سبیل التفصیل حیث قال:« وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِهٰا »فکان إغفاله إلغاء له فوجب أن یکون التقدیر:و لقد همت بمخالطته و هم بمخالطتها،علی أن المراد بالمخالطتین توصلها إلی ما هو حظها من قضاء شهوتها منه،و توصله إلی ما هو حظه من قضاء شهوته منها لو لا أن رءا برهان ربه فترک التوصل إلی حظه من الشهوة فلذلک کانت«لو لا»حقیقة بأن تعلق بهم بها وحده انتهی.

و لخصه البیضاوی فی تفسیره،حیث قال:المراد بهمه(ع)میل الطبع و منازعة الشهوة لا القصد الاختیاری و ذلک مما لا یدخل تحت التکلیف بل الحقیق بالمدح و الأجر

الجزیل من الله من یکف نفسه عن الفعل عند قیام هذا الهم أو مشارفة الهم کقولک:

قتلته لو لم أخف الله.انتهی.

و رد هذا القول بأنه مخالف لما ثبت فی اللغة من معنی الهم و هو القصد إلی الفعل مع مقارنته ببعض الأعمال الکاشفة عن ذلک من حرکة إلی الفعل المراد أو شروع فی بعض مقدماته کمن یرید ضرب رجل فیقوم إلیه و أما مجرد میل الطبع و منازعة القوة الشهوانیة فلیس یسمی هما البتة و الهم بمعناه اللغوی مذموم لا ینبغی صدوره من نبی کریم،و الطبع و إن کان غیر مذموم لخروجه عن تحت التکلیف لکنه لا یسمی هما.

أقول:هذا إنما یصلح جوابا لقولهم:إن المراد بهمه(ع)میل الطبع و منازعة الشهوة،و أما تجویزه أن یکون المراد بالهم الإشراف علی الهم فلا،بل هو قول علی حدة فی معنی الآیة و هو أن یفرق بین الهمین المذکورین فالمراد بهمها القصد العمدی إلی المخالطة و بهمه إشرافه(ع)علی الهم بها من دون تحقق للهم بالفعل و القرینة علیه هو وصفه تعالی إیاه بما فیه مدح بالغ،و لو کان همه حقیقیا بالقصد العمدی إلی مخالطتها کان فعلا مذموما لا یتعلق به مدح أصلا فمن هنا یعلم أن المراد بهمه(ع)إشرافه علی الهم لا الهم بالفعل.

و الجواب:أنه معنی مجازی لا یصار إلیه إلا مع عدم إمکان الحمل علی المعنی الحقیقی،و قد تقدم أنه بمکان من الإمکان.

علی أن الذی ذکروه فی معنی رؤیته برهان ربه و أن المراد بها الرجوع إلی الحجة العقلیة القاضیة بوجوب الانتهاء عن النواهی الشرعیة و المحارم الإلهیة معنی بعید من اللفظ إذ الرؤیة لا تستعمل إلا فی الإبصار الحسی أو المشاهدة القلبیة التی هی بمنزلتها أو أظهر منها،و أما مجرد التفکر العقلی فلا یسمی رؤیة البتة.

3-و من الأقوال فی الآیة:أن المراد بالهمین مختلف فهمها هو قصدها مخالطته و همه بها هو قصده أن یضربها للدفاع عن نفسه،و الدلیل علی التفرقة بین الهمین شهادته تعالی علی أنه من عباده المخلصین و قیام الحجة عقلا علی عصمة الأنبیاء(ع).

قال فی مجمع البیان،:إن الهم فی ظاهر الآیة قد تعلق بما لا یصح تعلق العزم به علی الحقیقة لأنه قال:« وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِهٰا »فعلق الهم بهما و ذاتاهما لا یجوز أن یراد و یعزم علیهما لأن الموجود الباقی لا یصح أن یراد و یعزم علیه فإذا حملنا الهم فی الآیة علی العزم فلا بد

من تقدیر أمر محذوف یتعلق العزم به.و قد أمکن أن نعلق عزمه بغیر القبیح،و نجعله متناولا لضربها أو دفعها عن نفسه فکأنه قال:و لقد همت بالفاحشة منه و أرادت ذلک و هم یوسف بضربها و دفعها عن نفسه کما یقال هممت بفلان أی بضربه و إیقاع مکروه به.

و علی هذا فیکون معنی رؤیة البرهان أن الله سبحانه أراه برهانا علی أنه إن أقدم علی ما هم به أهلکه أهلها أو قتلوه أو ادعت علیه المراودة علی القبیح و قذفته بأنه دعاها إلیه و ضربها لامتناعها منه،فأخبر سبحانه أنه صرف عنه السوء و الفحشاء اللذین هما القتل و ظن اقتراف الفاحشة به،و یکون التقدیر:لو لا أن رءا برهان ربه لفعل ذلک،و یکون جواب لو لا محذوفا کما حذف فی قوله تعالی:« وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ وَ أَنَّ اللّٰهَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ »انتهی موضع الحاجة.

و الجواب:أنه قول لا بأس به لکنه مبنی علی التفرقة بین الهمین و هو خلاف الظاهر لا یصار إلیه إلا إذا لم یمکن حملهما علی معنی واحد و قد عرفت إمکان ذلک.

علی أن لازمه أن یکون المراد بالبرهان الذی رآه ما یدل علی أنه إن ضربها استتبع ذلک هلاکه أو مصیبة أخری تصیبه و یکون المراد بالسوء و الفحشاء القتل و التهمة-کما أشار إلیه فی المجمع،-و هذا خلاف ما یستفاد من السیاق قطعا.

و أما ما ذکره فی المجمع،من عدم جواز إرادة العزم علی المخالطة من الهمین معا، و محصله أن الهم إنما یتعلق بمن لا ینقاد للعازم الهام فیما یریده،و إذا فرض تحقق الهم من أحد الطرفین لم یصح تحققه مع ذلک من الطرف الآخر إذ لا معنی لتعلق الإرادة بالمرید و الطلب من الطالب و بعث من هو مبعوث بالفعل.

ففیه أنه لا مانع من تحقق الهم من الطرفین إذا فرض تحققهما دفعة واحدة من دون سبق و لحوق أو قارن ذلک عنایة زائدة کإنسانین یریدان الاقتراب و الاجتماع فربما یثبت أحدهما و یتحرک إلیه الآخر،و ربما یتحرکان و یقتربان و یتدلیان معا و جسمین یریدان الانجذاب و الاتصال فربما یجذب أحدهما و ینجذب إلیه الآخر و ربما یتجاذبان و یتدانیان.

4-و من الأقوال فی الآیة:أن المراد بالهم فی الموردین معا الهم بالضرب و الدفاع فهی لما راودته و ردها بالامتناع و الاستنکاف ثارت منها داعیة الغضب و الانتقام و هاج فی باطنها الوجد الممزوج بالسخط و الأسف فهمت به لتضربه علی تمرده من امتثال ما أمرته به،و هو

لما شاهد ذلک استعد للدفاع عن نفسه و ضربها إن مستها بسوء غیر أن ضربه إیاها و مقاومته لدفعها لما کان ربما یتهمه فی أنه راودها عن نفسه و دعاها إلی الفحشاء أراه الله سبحانه بفضله برهانا فهم منه ذلک و ألهم أن یختار للدفاع عن نفسه سبیل الفرار فقصد باب البیت لیفتحه و یخرج من عندها فعقبته فاستبقا الباب.

و لا مساغ لحمل الهم علی الهم بالمخالطة أما فی قوله:« وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ » فلان الهم لا یکون إلا بفعل للهام،و الوقاع لیس من أفعال المرأة فتهم به،و إنما نصیبها منه قبولها لمن یطلبه منها بتمکینه منه.هذا أولا.

علی أن یوسف لم یطلب من امرأة العزیز هذا الفعل فیسمی قبولها لطلبه و رضاها بتمکینه منه هما لها فإن نصوص الآیات قبل هذه الآیة و بعدها تبرئة من ذلک بل من وسائله و مقدماته أیضا.و هذا ثانیا.

علی أن ذلک لو وقع لکان الواجب فی التعبیر عنه أن یقال:و لقد هم بها و همت به لأن الأول هو المقدم فی الطبع و الوضع و هو الهم الحقیقی،و الهم الثانی متوقف علیه لا یتحقق بدونه.و هذا ثالثا.

علی أنه قد علم من القصة أن هذه المرأة کانت عازمة علی ما طلبته طلبا جازما مصرة علیه لیس عندها أدنی تردد فیه و لا مانع منه یعارض المقتضی له،فإذن لا یصح أن یقال:

إنها همت به مطلقا حتی لو فرض جدلا أنه کان قبولا لطلبه و مواتاة له إذ الهم مقاربة الفعل المتردد فیه،و أما الهم بمعنی قصدها له بالضرب تأدیبا فیصح ذلک فیه بأهون تقدیر.

و هذا رابعا.انتهی ملخصا مما أورده صاحب المنار فی تفسیره،.

و الجواب:أنه یشارک القول السابق فی معنی همه بها فیرد علیه ما أوردناه علی سابقه،و أما ما یختص به أن المراد بهمها به قصدها إیاه بضرب و نحوه فمما لا دلیل علیه أصلا،و أما مجرد اتفاق ذلک فی بعض نظائر القصة فلیس یوجب حمل الکلام علیه من غیر قرینة تدل علی ذلک.

و أما ما ذکره فی استبعاد أن یراد من قوله:« وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ »الهم علی المخالطة أو عدم صحته فوجوه سخیفة جدا فإن من المعلوم أن هذه المخالطة تتألف عادة من حرکات و سکنات شأن المرأة فیها الفعل دون الانفعال و العمل دون القبول فلو همت به

بضم أو ما یناظره لیلتهب بذلک ما خمدت من نار غریزته الکامنة،و تلجئه إلی إجابتها فیما تریده منه صح أن یقال:إنها همت به أی بمخالطته و لیس من الواجب أن یفسر همها به بقصدها خصوص ما هی قابلة له حتی لا یصح به إطلاق الهم علیه.

و أما ما ذکره أخیرا أنها کانت جازمة غیر مترددة فلا یصح أن یراد بهمها الهم علی ما تریده من المخالطة ففیه أنها إنما کانت جازمة فی إرادتها منه و عزیمتها علیه،و أما فی تحقق الفعل و وقوعه علی ما قدرته فلا کیف؟و قد شاهدت من یوسف الامتناع و الإباء عن مراودتها،و إنما همت به لما قابلها بالاستنکاف و لا جزم لها مع ذلک بإجابته لها و مطاوعته لما أرادته منه و هو ظاهر.

5-و من الأقوال فی الآیة:حمل الکلام علی التقدیم و التأخیر و یکون التقدیر:و لقد همت به و لو لا أن رءا برهان ربه لهم بها،و لما رءا برهان ربه لم یهم بها،و یجری ذلک مجری قولهم:قد کنت هلکت لو لا أنی تدارکتک،و قد کنت قتلت لو لا أنی خلصتک، و المعنی:لو لا تدارکی لهلکت-و لو لا تخلیصی لقتلت و إن کان لم یقع هلاک و قتل،و مثله قول الشاعر:

فلا تدعنی قومی لیوم کریهة

لئن لم أعجل ضربة أو أعجل

و فی القرآن الکریم:« إِنْ کٰادَتْ لَتُبْدِی بِهِ لَوْ لاٰ أَنْ رَبَطْنٰا عَلیٰ قَلْبِهٰا »نسبه فی المجمع، إلی أبی مسلم المفسر.

و الجواب:أنه إن کان المراد به ما ربما یقوله المفسرون:إن فی القرآن تقدیما و تأخیرا فإنما ذلک فیما یکون هناک جمل متعددة بعضها متقدمة علی بعضها بالطبع فأهمل النظم و اکتفی بمجرد العد من غیر ترتیب لعنایة تعلقت به کما قیل فی قوله تعالی: «وَ امْرَأَتُهُ قٰائِمَةٌ فَضَحِکَتْ فَبَشَّرْنٰاهٰا بِإِسْحٰاقَ وَ مِنْ وَرٰاءِ إِسْحٰاقَ یَعْقُوبَ» :هود:71 إنه من التقدیم و التأخیر،و إن التقدیر:فبشرناها فضحکت و أما قوله:« وَ هَمَّ بِهٰا لَوْ لاٰ أَنْ رَأیٰ بُرْهٰانَ رَبِّهِ »فالمعنی یختلف فیه بالتقدیم و التأخیر فهو إذا قدم کان هما مطلقا من غیر تقیید لعدم جواز کونه جوابا للو لا مقدما علیها علی ما ذکروه،و إذا أخر کان هما مقیدا بالشرط.

و إن کان المراد أنه جواب للو لا مقدم علیها فالنحاة لا یجوزونه قیاسا علی إن الشرطیة و یؤولون ما سمع من ذلک اللهم إلا أن یکون ذلک خلافا منه لهم لعدم الدلیل

علی هذا القیاس،و لا موجب لتأویل ما ورد فی الکلام مما ظاهره ذلک.

6-و من الأقوال فی الآیة:ما ذکروا أنها أول ما همت به فی منامها و هم بها لأنه رآها فی منامه فعند ذلک علم أنها له فلذلک هم بها.أورده الغزالی فی تفسیره،قال:و هذا وجه حسن لأن الأنبیاء کانوا معصومین لا یقصدون المعاصی.انتهی.

و الجواب أنه إن أرید به أن قوله:« وَ هَمَّ بِهٰا »حکایة ما رآه یوسف(ع)فی المنام فهو تحکم لا دلیل علیه من جهة اللفظ البتة،و إن أرید به أنه(ع)رآها فی المنام و هم بها فیه،و اعتقد من هناک أنها له و خاصة بناء علی أن رؤیا الأنبیاء وحی،ثم هم بها فی الیقظة فی مجلس المراودة بالمضی علی اعتقاده فیها فأدرکته رؤیة برهان من ربه یبین له أنه قد أخطأ فی زعمه ففیه إثبات خطإ الأنبیاء فی تلقی الوحی،و لیس ذلک بأقل محذورا من تجویز إقدامهم علی المعاصی.

علی أن الآیة السابقة-و قد عد فیها المخالطة ظلما لا یفلح صاحبه و استعاذ بالله منه- تناقض ذلک فکیف یزعم أنها له و هو یعده ظلما و یستعیذ منه بالله سبحانه.؟ فهذه عمدة الأقوال فی الآیة و هی مع ما قدمناه أولا ترتقی إلی سبعة أو ثمانیة،و قد علمت أن معنی رؤیة البرهان یختلف بحسب اختلاف الأقوال فمن قائل إنه سبب یقینی شاهده یوسف(ع)،و من قائل إنه الآیات و الأمور التی ظهرت له فردعته عن اقتراف الخطیئة،و من قائل إنه العلم بحرمة الزنا و عذابه،و من قائل إنه ملکة العفة،و من قائل إنه العصمة و الطهارة و قد عرفت ما هو الحق منها و سنعود إلیه فی کلام خاص به بعد تمام البحث عن الآیات إن شاء الله تعالی.

[بیان]

قوله تعالی:« وَ اسْتَبَقَا الْبٰابَ وَ قَدَّتْ قَمِیصَهُ مِنْ دُبُرٍ » الاستباق هو التسابق و قد تقدم، و القد القط هو الشق إلا أن القد هو الشق طولا و القط هو الشق عرضا،و الدبر و القبل کالخلف و الأمام.

و السیاق یعطی أن استباقها کان لغرضین مختلفین فکان یوسف(ع)یرید أن یفتحه و یتخلص منها بالخروج من البیت،و امرأة العزیز کانت ترید أن تسبقه إلیه فتمنعه من الفتح و الخروج لعلها تفوز بما تریده منه،و إن یوسف سبقها إلی الباب فاجتذبته من قمیصه

من الوراء فقدته و لم ینقد إلا لأنه کان فی حال الهرب مبتعدا منها و إلا لم ینشق طولا.

و قوله:« وَ أَلْفَیٰا سَیِّدَهٰا لَدَی الْبٰابِ »الإلفاء الوجدان یقال:ألفیته کذا أی وجدت و المراد بسیدها زوجها.قیل:إنه جری علی عرف مصر و قد کانت النساء بمصر یلقبن زوجهن بالسید،و هو مستمر إلی هذا الزمان.

قوله تعالی:« قٰالَتْ مٰا جَزٰاءُ مَنْ أَرٰادَ بِأَهْلِکَ سُوءاً إِلاّٰ أَنْ یُسْجَنَ أَوْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ »لما ألفیا سیدها لدی الباب انقلب مجلس المراودة إلی موقف التحقیق،و إنما أوجد هذا الموقف وجود العزیز لدی الباب و حضورهما و الهیئة هذه الهیئة عنده،و یتکفل ما جری فی هذا الموقف قوله:« وَ أَلْفَیٰا سَیِّدَهٰا لَدَی الْبٰابِ »إلی تمام خمس آیات.

فبدأت امرأة العزیز تشکو یوسف إلیه و تسأله أن یجازیه فذکرت أنه أراد بها سوءا و علیه أن یسجنه أو یعذبه عذابا ألیما لکنها لم تصرح بذلک و لا بشیء من أطراف الواقعة بل کنت و أتت بحکم عام عقلائی یتضمن مجازاة من قصد ذوات البعل بالفحشاء فقالت:

« مٰا جَزٰاءُ مَنْ أَرٰادَ بِأَهْلِکَ سُوءاً إِلاّٰ أَنْ یُسْجَنَ أَوْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ »فلم یصرح باسم یوسف و هو المرید،و لا باسم نفسها و هی الأهل،و لا باسم السوء و هو الزنا بذات البعل کل ذلک تأدبا فی حضرة العزیز و تقدیسا لساحته.

و لم یتعین الجزاء بل رددته بین السجن و العذاب الألیم لأن قلبها الواله إلیه الملیء بحبه ما کان یساعدها علی التعیین فإن فی الإبهام نوعا من الفرج إلا أن فی تعبیرها بقولها:

« بِأَهْلِکَ »نوعا من التحریض علیه و تهییجه علی مؤاخذته و لم یکن ذلک إلا کیدا منها للعزیز بالتظاهر بالوجد و الأسی لئلا یتفطن بواقع الأمر فیؤاخذها أما إذا صرفته عن نفسها المجرمة فإن صرفه عن مؤاخذة یوسف(ع)لم یکن صعبا علیها تلک الصعوبة.

قوله تعالی:« قٰالَ هِیَ رٰاوَدَتْنِی عَنْ نَفْسِی »لم یبدأ یوسف(ع)بالقول أدبا مع العزیز و صونا لها أن یرمیها بالجرم لکن لما اتهمته بقصدها بالسوء لم یر بدا دون أن یصرح بالحق فقال:« هِیَ رٰاوَدَتْنِی عَنْ نَفْسِی »و فی الکلام دلالة علی القصر و هی من قصر القلب أی لم أردها بالسوء بل هی التی أرادت ذلک فراودتنی عن نفسی.

و فی کلامه هذا-و هو خال عن أقسام التأکید کالقسم و نحوه-دلالة علی سکون

نفسه(ع)و طمأنینته و أنه لم یحتشم و لم یجزع و لم یتملق حین دعوی براءته مما رمته به إذ کان لم یأت بسوء و لا یخافها و لا ما اتهمته و قد استعاذ بربه حین قال:« مَعٰاذَ اللّٰهِ ».

قوله تعالی:« وَ شَهِدَ شٰاهِدٌ مِنْ أَهْلِهٰا إِنْ کٰانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ فَصَدَقَتْ وَ هُوَ مِنَ الْکٰاذِبِینَ »إلی آخر الآیتین.لما کانت الشهادة فی معنی القول کان قوله:« إِنْ کٰانَ قَمِیصُهُ » «إلخ»بمنزلة مقول القول بالنسبة إلیه فلا حاجة إلی تقدیر القول قبل قوله:« إِنْ کٰانَ قَمِیصُهُ » «إلخ»،و قد قیل:إن هذا القول لما أدی مؤدی الشهادة عبر عنه بلفظ الشهادة.

و قد أشار هذا الشاهد إلی دلیل ینحل به العقدة و یتضح طریق القضیة فتکلم فقال:

« إِنْ کٰانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ فَصَدَقَتْ وَ هُوَ مِنَ الْکٰاذِبِینَ »فإن من البین أن أحدهما صادق فی دعواه و الآخر کاذب، و کون القد من قبل یدل علی منازعتهما و مصارعتهما بالمواجهة فالقضاء لها علیه، وَ إِنْ کٰانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ فَکَذَبَتْ وَ هُوَ مِنَ الصّٰادِقِینَ فإن کون القد من دبر یدل علی هربه منها و تعقیبها إیاه و اجتذابها له إلی نفسها فالقضاء له علیها.

و هو ظاهر.

و أما من هذا الشاهد؟فقد اختلف فیه المفسرون فقال بعضهم:کان رجلا حکیما أشار للعزیز بما أشار کما عن الحسن و قتادة و عکرمة،و قیل:کان رجلا و هو ابن عم المرأة و کان جالسا مع زوجها لدی الباب،و قیل:لم یکن من الإنس و لا الجن بل خلقا من خلق الله کما عن مجاهد،و رد بمنافاته الصریحة لقوله تعالی:«من أهلها».

و من طرق أهل البیت(ع)و بعض طرق أهل السنة أنه کان صبیا فی المهد من أهلها،و سیجیء فی البحث الروائی التالی إن شاء الله تعالی.

و الذی ینبغی أن ینظر فیه أن الذی أتی به هذا الشاهد بیان عقلی و دلیل فکری یؤدی إلی نتیجة هی القاضیة لأحد هذین المتداعیین علی الآخر،و مثل هذا لا یسمی شهادة عرفا فإنها هی البیان المتعمد علی الحس أو ما فی حکمه و بالجملة القول الذی لا یعتمد علی التفکیر و التعقل کما فی قوله: «شَهِدَ عَلَیْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصٰارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ» :حم السجدة:

20،و قوله: «قٰالُوا نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللّٰهِ» :المنافقون:1 فإن الحکم بصدق الرسالة و إن کان فی نفسه مستندا إلی التفکر و التعقل لکن المراد بالشهادة تأدیة ما عنده من الحق المعلوم قطعا من غیر ملاحظة کونه عن تفکر و تعقل کما فی موارد یعبر عنه فیها

بالقول و نحوه.

فلیس من البعید أن یکون فی التعبیر عن قول هذا القائل بمثل« وَ شَهِدَ شٰاهِدٌ »إشارة إلی کون ذلک کلاما صدر عنه من غیر ترو و فکر فیکون شهادة لعدم اعتماده علی تفکر و تعقل لا قولا یعبر به عرفا عن البیان الذی یبتنی علی ترو و تفکر،و بهذا یتأید ما ورد من الروایة أنه کان صبیا فی المهد فقد کان ذلک بنوع من الإعجاز أید الله سبحانه به قول یوسف(ع).

قوله تعالی:« فَلَمّٰا رَأیٰ قَمِیصَهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ قٰالَ إِنَّهُ مِنْ کَیْدِکُنَّ إِنَّ کَیْدَکُنَّ عَظِیمٌ »أی فلما رأی العزیز قمیص یوسف و الحال أنه مقدود مشقوق من خلف،قال إن الأمر من کیدکن معاشر النساء إن کیدکن عظیم فمرجع الضمائر معلوم من السیاق.

و نسبة الکید إلی جماعة النساء مع کونه من امرأته للدلالة علی أنه إنما صدر منها بما أنها من النساء،و کیدهن معهود معروف،و لذا استعظمه و قال ثانیا:« إِنَّ کَیْدَکُنَّ عَظِیمٌ »و ذلک أن الرجال أوتوا من المیل و الانجذاب إلیهن ما لیس یخفی و أوتین من أسباب الاستمالة و الجلب ما فی وسعهن أن یأخذن بمجامع قلوب الرجال و یسخرن أرواحهم بجلوات فتانة و أطوار سحارة تسلب أحلامهم،و تصرفهم إلی إرادتهن من حیث لا یشعرون و هو الکید و إرادة الإنسان بالسوء و مفاد الآیة أن العزیز لما شاهد أن قمیصه مقدود من خلف قضی لیوسف(ع)علی امرأته.

قوله تعالی:« یُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هٰذٰا وَ اسْتَغْفِرِی لِذَنْبِکِ إِنَّکِ کُنْتِ مِنَ الْخٰاطِئِینَ » من مقول قول العزیز أی إنه بعد ما قضی له علیها أمر یوسف أن یعرض عن الأمر و أمر امرأته أن تستغفر لذنبها و من خطیئتها.

فقوله:« یُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هٰذٰا »یشیر إلی ما وقع من الأمر و یعزم علی یوسف أن یعرض عنه و یفرضه کأن لم یکن فلا یحدث به و لا یذیعه،و لم یرد فی کلامه تعالی ما یدل علی أن یوسف(ع)حدث به أحدا و هو الظن به(ع)کما نری أنه لم یظهر حدیث المراودة للعزیز حتی اتهمته بسوء القصد فذکر الحق عند ذلک لکن کیف یخفی حدیث استمر عهدا لیس بالقصیر،و قد استولی علیها الوله و سلب منها الغرام کل حلم و حزم،و لم تکن المراودة مرة أو مرتین و الدلیل علی ذلک ما سیأتی من قول النسوة:« اِمْرَأَتُ الْعَزِیزِ

تُرٰاوِدُ فَتٰاهٰا عَنْ نَفْسِهِ قَدْ شَغَفَهٰا حُبًّا

».

و قوله:« وَ اسْتَغْفِرِی لِذَنْبِکِ إِنَّکِ کُنْتِ مِنَ الْخٰاطِئِینَ »یقرر لها الذنب و یأمرها أن تستغفر ربها لذلک الذنب لأنها کانت بذلک من أهل الخطیئة،و لذلک قیل:« مِنَ الْخٰاطِئِینَ »و لم یقل من الخاطئات.

و هذا کله من کلام العزیز علی ما یعطیه السیاق لا من کلام الشاهد لأنه قضاء و حکم و القضاء للعزیز لا للشاهد.

و من الخطإ قول بعضهم:إن معنی« وَ اسْتَغْفِرِی لِذَنْبِکِ »سلی زوجک أن لا یعاقبک علی ذنبک انتهی.بناء علی أن الجملة من کلام الشاهد لا من کلام العزیز و کذا قول آخر:معناه:استغفری الله من ذنبک و توبی إلیه فإن الذنب کان منک لا من یوسف فإنهم کانوا یعبدون الله تعالی مع عبادة الأصنام.انتهی.

و ذلک أن الوثنیین یقرون بالله سبحانه فی خالقیته لکنهم لا یعبدون إلا الآلهة و الأرباب من دون الله سبحانه-و قد تقدم الکلام فی ذلک فی الجزء السابق من الکتاب-علی أن الآیة لا تشتمل إلا علی قوله:« وَ اسْتَغْفِرِی »من دون أن یذکر المتعلق،و هو ربها المعبود لها فی مذهبها.

و ربما قیل:إن الآیة تدل علی أن العزیز کان فاقدا للغیرة، و الحق أن الذی تدل علیه أنه کان شدید الحب لامرأته.

قوله تعالی:« وَ قٰالَ نِسْوَةٌ فِی الْمَدِینَةِ امْرَأَتُ الْعَزِیزِ تُرٰاوِدُ فَتٰاهٰا عَنْ نَفْسِهِ قَدْ شَغَفَهٰا حُبًّا إِنّٰا لَنَرٰاهٰا فِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ »قصة نسوة مصر مع یوسف فی بیت العزیز تتضمنها الآیة إلی تمام ست آیات.

و الذی یعطیه التدبر فیها بما ینضم إلیها من قرائن الأحوال و ما یستوجبه طبع القصة أنه لما کان من أمر یوسف و العزیزة ما کان،شاع الخبر فی المدینة تدریجا،و صارت النساء و هن سیدات المدینة یتحدثن به فی مجامعهن و محافلهم فیما بینهن و یعیرن بذلک عزیزة مصر و یعبنها أنها تولهت إلی فتاها و افتتنت به و قد أحاط بها حبا فظلت تراوده عن نفسه، و ضلت به ضلالا مبینا.

و کان ذلک مکرا منهن بها علی ما فی طبع أکثر النساء من الحسد و العجب فإن المرأة تغلبه العواطف الرقیقة و الإحساسات اللطیفة و رکوز لطف الخلقة و جمال الطبیعة فیها مشعوفة القلب بالزینة و الجمال متعلقة الفؤاد برسوم الدلال،و یورث ذلک فیها و خاصة فی الفتیات إعجابا بالنفس و حسدا للغیر.

و بالجملة کان تحدیثهن بحدیث الحب و المراودة مکرا منهن بالعزیزة-و فیه بعض السلوة لنفوسهن و الشفاء لغلیل صدورهن-و لما یرین یوسف،و لا شاهدن منه ما شاهدته العزیزة فولها و هتک سترها و إنما کن یتخیلن شیئا و یقایسن قیاسا،و أین الروایة من الدرایة و البیان من العیان.

و شاع التحدیث به فی المسامرات حق بلغ الخبر امرأة العزیز تلک التی لا هم لها إلا أن تفوز فی طلب یوسف و بلوغ ما ترید منه و لا تعبأ فی حبه بشیء من الملک و العزة إلا لأن تتوصل به إلی حبه لها و میله إلیها و إنجاحه لطلبتها فاستیقظت من رقدتها و علمت بمکرهن بها فأرسلت إلیهن للحضور لدیها و أنهن سیدات و نساء أشراف المدینة و أرکان البلاد ممن له رابطة المعاشرة مع بیت العزیز أو لیاقة الحضور فیه.

فتهیأن للحضور و تبرزن بأحسن الجمال و أوقع الزینة علی ما هو الدأب فی أمثال هذه الاحتفالات من أمثال هؤلاء السیدات،و کل تتمنی أن تری یوسف و تشاهد ما عنده من الحسن الذی أوقع علی العزیزة ما أوقع و فضحها.

و العزیزة لا هم لها یومئذ إلا أن تراهن یوسف حتی یعذرنه و یشتغلن عنها بأنفسهن فتتخلص من لسانهن فتأمن مکرهن،و هی لا تعبأ بافتتانهن بیوسف و لا تخاف علیه منهن لأنها-علی ما تزعم-مولاته و صاحبته و مالکة أمره،و هو فتاها المخصوص بها،و هی تعلم أن یوسف لیس بالذی یرغب فیهن أو یصبو إلیهن و هو لا ینقاد لها فیما تریده منه بما عنده من الاستعصام و الاعتزاز عن هذه الأهواء و الأمیال.

ثم لما حضرن عند العزیزة و أخذن مقاعدهن،و وقع الأنس و جرت المحادثة و المفاوضة و أخذن فی التفکه آتت کل واحد منهن سکینا و قد هیأت لهن و قدمت إلیهن الفاکهة،عند ذلک أمرت یوسف أن یخرج إلیهن و قد کان مستورا عنهن.

فلما طلع یوسف علیهن و وقعت علیه أعینهن طارت عقولهن و طاحت أحلامهن و لم یدرین دون أن قطعن أیدیهن مکان الفاکهة التی فیها لما دخل علیهن من البهت و الذهول، و هذه خاصة الوله و الفزع فإن نفس الإنسان إذا انجذبت إلی شیء مما تفرط فی حبه أو تخافه و تهوله اضطربت و بهتت ففاجأها الموت أو سلبت الشعور اللازم فی تدبیر القوی و الأعضاء و تنظیم الأمر، فربما أقدم مسرعا إلی الخطر الذی أدهشه لقاؤه و ربما نسی الفرار فبقی کالجماد الذی لا حراک به،و ربما یفعل غیر ما هو قاصده و فاعله اختباطا،و نظائرها فی جانب الحب کثیرة و حکایات المغرمین و المتولهین من العشاق مشهورة.

و کان هذا هو الفرق بین العزیزة و بینهن فإن استغراقها فی حب یوسف إنما حصل لها تدریجا،و أما نساء المدینة فإنهن فوجئن به دفعة فغشیت قلوبهن غاشیة الجمال،و غادرهن الحب ففضحهن و أطار عقلهن و أضل رأیهن فنسین الفاکهة و قطعن أیدیهن و ترکن کل تجلد و اصطبار،و أبدین ما فی أنفسهن من وله الحب،و قلن:« حٰاشَ لِلّٰهِ مٰا هٰذٰا بَشَراً إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ مَلَکٌ کَرِیمٌ » .

هذا و هن فی بیت العزیز و هو بیت یجب فیه التحفظ علی کل أدب و وقار،و کان یجب أن یتقینها و یحتشمن موقعها و هن شریفات ذوات جمال و ذوات بعولة و ذوات خدر و ستر و هذه کلها جهات مانعة عن الخلاعة و التهتک،و هن لم ینسین ما کن بالأمس یتحدثن به و یلمن و یذممن امرأة العزیز فی حبها لیوسف و هما فی بیت واحد منذ سنین.

فکان من الواجب علی کل منهن أن تتقی صواحبها فلا تتهتک و هن یعلمن ما انجر إلیه أمر امرأة العزیز من سوء الذکر و فضاحة الشهرة هذا کله و یوسف واقف أمامهن یسمع قولهن و یشاهد صنعهن.

لکن الذی شاهدنه علی المفاجأة من حسن یوسف نسخ ما قدرنه من قبل فی أنفسهن و بدل مجلس الأدب و الاحتشام حفلة عیش لا یکتم محتفلوها من أنفسهم ضمیرا، و لا یبالی حضارها ما قیل أو یقال فیهم و لم یلبثن دون أن قلن حٰاشَ لِلّٰهِ مٰا هٰذٰا بَشَراً إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ مَلَکٌ کَرِیمٌ »و قد قلن غیر بعید:« اِمْرَأَتُ الْعَزِیزِ تُرٰاوِدُ فَتٰاهٰا عَنْ نَفْسِهِ قَدْ شَغَفَهٰا حُبًّا إِنّٰا لَنَرٰاهٰا فِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ ».

و کلامهن هذا بعد قولهن ذاک إعذار منهن فمفاده أن الذی کنا نقوله قبل إنما هو

حق لو کان هذا بشرا و لیس به و إنما یذم الإنسان و یعاب لو ابتلی بهوی بشر و مراودته و کان فی وسعه أن یکتفی عنه بما یکافئه و یغنی عنه،و أما الجمال الذی لا یعادله جمال،و یسلب کل حزم و اختیار،فلا لوم علی هواه.و لا ذم فی غرامة.

و لهذا انقلب المجلس دفعة،و انقطعت قیود الاحتشام فانبسطن و تظاهرن بالقول فی حسن یوسف و کل تتکلم بما فی ضمیرها منه،و قالت امرأة العزیز:« فَذٰلِکُنَّ الَّذِی لُمْتُنَّنِی فِیهِ وَ لَقَدْ رٰاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ فَاسْتَعْصَمَ »فأبدت سرا ما کانت تعترف به قبل ثم هددت یوسف تجلدا و حفظا لمقامها عندهن و طمعا فی مطاوعته و انقیاده:« وَ لَئِنْ لَمْ یَفْعَلْ مٰا آمُرُهُ لَیُسْجَنَنَّ وَ لَیَکُوناً مِنَ الصّٰاغِرِینَ ».

و أما یوسف فلم یأخذه شیء من تلک الوجوه الحسان بألحاظها الفتانة و لا التفت إلی شیء من لطیف کلامهن و نعیم مراودتهن أو هائل تهدیدها فقد کان وجهة نفسه جمال فوق کل جمال،و جلال یذل عنده کل عزة و جلال فلم یکلمهن بشیء و لم یلتفت إلی ما کانت امرأة العزیز تسمعه من القول،و إنما رجع إلی ربه فقال:« رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمّٰا یَدْعُونَنِی إِلَیْهِ وَ إِلاّٰ تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ وَ أَکُنْ مِنَ الْجٰاهِلِینَ ».

و کلامه هذا إذا قیس إلی ما قاله لامرأة العزیز وحدها فی مجلس المراودة:« مَعٰاذَ اللّٰهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوٰایَ إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ الظّٰالِمُونَ »دل بسیاقه علی أن هذا المقام کان أشق و أمر علی یوسف(ع)إذ کان بالأمس یقاوم هم امرأة العزیز و یعالج کیدها وحدها، و قد توجهت إلیه الیوم همهن و مکایدهن جمیعا،و کان ما بالأمس واقعة فی خلوة علی تستر منها،و هی و هن الیوم متجاهرات فی حبه متظاهرات فی إغوائه ملجآت علی مراودته، و جمیع الأسباب و المقتضیات الیوم قاضیة لهن علیه أشد مما کانت علیه بالأمس.

و لذا تضرع إلی ربه سبحانه فی دفع کیدهن هاهنا،و اکتفی بالاستعاذة إلیه سبحانه هناک فاستجاب له ربه فصرف عنه کیدهن إنه هو السمیع العلیم.

و لنرجع إلی البحث عن الآیات.

فقوله تعالی:« وَ قٰالَ نِسْوَةٌ فِی الْمَدِینَةِ امْرَأَتُ الْعَزِیزِ تُرٰاوِدُ فَتٰاهٰا »إلخ،النسوة اسم جمع للمرأة و تقیید بقوله: فِی الْمَدِینَةِ تفید أنهن کن من جهة العدد أو الشأن بحال تؤثر

قولهن فی شیوع الفضیحة.

و امرأة العزیز هی التی کان یوسف فی بیتها و قد راودته عن نفسه و العزیز معناه معروف،و قد کان یلقب به السید الذی اشتری یوسف من السیارة و کان یلقب به الرؤساء بمصر کما لقب به یوسف بعد ما جعل علی خزائن الأرض.

و فی قوله:« تُرٰاوِدُ »دلالة علی الاستمرار و هو أفحش المراودة،و الفتی الغلام الشاب و المرأة فتاة،و قد شاع تسمیة العبد فتی و کأنه بهذه العنایة أضیف إلی ضمیرها فقیل:

« فَتٰاهٰا ».

و فی المفردات،:« شَغَفَهٰا حُبًّا »أی أصاب شغاف قلبها أی باطنه.عن الحسن،و قیل:

وسطه.عن أبی علی،و هما یتقاربان انتهی.و شغاف القلب غلافه المحیط به.

و المعنی:و قال عدة من نساء المدینة لا یخلو قولهن من أثر فیها و فی حقها:امرأة تستمر فی مراودة عبدها عن نفسه و لا یحری بها ذلک لأنها مرأة و من القحة أن تراود المرأة الرجل بل ذاک-إن کان-من طبع الرجال و أنها امرأة العزیز فهی عزیزة مصر فمن الواجب الذی لا معدل عنه أن تراعی شرف بیتها و عزة زوجها و مکانة نفسها،و إن الذی علقت به عبدها من الشنیع أن یتوله مثلها و هی عزیزة مصر بعبد عبرانی من جملة عبیده،و أنها أحبته و تعدت ذلک إلی مراودته فامتنع من إجابتها فلم تنته حتی ألحت و استمرت علی مراودته و ذلک أقبح و أشنع و أمعن فی الضلال.

و لذلک عقبن قولهن:« اِمْرَأَتُ الْعَزِیزِ تُرٰاوِدُ »إلخ بقولهن:« إِنّٰا لَنَرٰاهٰا فِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ ».

قوله تعالی:« فَلَمّٰا سَمِعَتْ بِمَکْرِهِنَّ أَرْسَلَتْ إِلَیْهِنَّ وَ أَعْتَدَتْ لَهُنَّ مُتَّکَأً وَ آتَتْ کُلَّ وٰاحِدَةٍ مِنْهُنَّ سِکِّیناً »قال فی المجمع،: المکر هو الفتل بالحیلة علی ما یراد من الطلبة.

انتهی.و تسمیة هذا القول منهن مکرا بامرأة العزیز لما فیه من فضاحتها و هتک سترها من ناحیة رقیباتها حسدا و بغیا،و إنما أرسلت إلیهن لتریهن یوسف و تبتلیهن بما ابتلیت به نفسها فیکففن عن لومها و یعذرنها فی حبه.

و علی هذا إنما سمی قولهن مکرا و نسب السمع إلیه لأنه صدر منهن حسدا و بغیا لغایة

فضاحتها بین الناس.

و قیل:إنما کان قولهن مکرا لأنهن جعلناه ذریعة إلی لقاء یوسف لما سمعن من حسنه البدیع فإنما قلن هذا القول لتسمعه امرأة العزیز فترسل إلیهن لیحضرن عندها فتریهن إیاه لیعذرنها فیما عزلنها له فیتخذن ذلک سبیلا إلی أن یراودنه عن نفسه هذا،و الوجه الأول أقرب إلی سیاق الآیات.

و قوله:« أَرْسَلَتْ إِلَیْهِنَّ »معناه معلوم و هو کنایة عن الدعوة إلی الحضور عندها.

و قوله:« وَ أَعْتَدَتْ لَهُنَّ مُتَّکَأً وَ آتَتْ کُلَّ وٰاحِدَةٍ مِنْهُنَّ سِکِّیناً » الاعتاد الإعداد و التهیئة أی أعدت و هیأت،و المتکأ بضم المیم و تشدید التاء اسم المفعول من الاتکاء، و المراد به ما یتکأ علیه من نمرق أو کرسی کما کان معمولا فی بیوت العظماء.و فسر المتکأ بالأترج و هو نوع من الفاکهة کما قرئ فی الشواذ« مُتَّکَأً »بالضم فالسکون و هو الأترج و قرئ« مُتَّکَأً »بضم المیم و تشدید التاء من غیر همز.

و قوله:« وَ آتَتْ کُلَّ وٰاحِدَةٍ مِنْهُنَّ سِکِّیناً »أی لقطع ما یرون أکله من الفاکهة کالأترج أو ما یشابهه من الفواکه المأکولة بالقطع و قوله:« وَ قٰالَتِ اخْرُجْ عَلَیْهِنَّ »أی أمرت یوسف أن یخرج علیهن و هن خالیات الأذهان فارغات القلوب مشتغلات بأخذ الفاکهة و قطعها،و فی اللفظ دلالة علی أنه(ع)کان غائبا عنهن و کان فی مخدع هناک أو بیت آخر فی داخل بیت المأدبة الذی کن فیه فإنها قالت:« اُخْرُجْ عَلَیْهِنَّ »و لو کان فی خارج من البیت لقالت:«ادخل علیهن».

و فی السیاق دلالة علی أن هذا التدبیر کان مکرا منها تجاه مکرهن لیفتضحن به فیعذرنها فیما عذلنها و قد أصابت فی رأیها حیث نظمت برنامج الملاقاة فاعتدت لهن متکأ و آتت کل واحدة منهن سکینا،و أخفت یوسف عن أعینهن ثم فاجأتهن بإظهاره دفعة لهن لیغبن عن عقولهن،و یندهشن بذاک الجمال البدیع و یأتین بما لا یأتی به ذو شعور البتة و هو تقطیع الأیدی مکان الفواکه لا من الواحدة و الثنتین منهن بل من الجمیع.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا رَأَیْنَهُ أَکْبَرْنَهُ وَ قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ وَ قُلْنَ حٰاشَ لِلّٰهِ مٰا هٰذٰا بَشَراً إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ مَلَکٌ کَرِیمٌ » الإکبار الإعظام و هو کنایة عن اندهاشهن و غیبتهن عن شعورهن

و إرادتهن بمفاجأة مشاهدة ذاک الحسن الرائع طبقا للناموس الکونی العام و هو خضوع الصغیر للکبیر و قهر العظیم للحقیر فإذا ظهر العظیم الکبیر بعظمته و کبریائه لشعور الإنسان قهر سائر ما فی ذهنه من المقاصد و الأفکار فأنساها و صار یتخبط فی أعماله.

و لذلک لما رأینه قهرت رؤیته شعورهن فقطعن أیدیهن تقطیعا مکان الفاکهة التی کن یردن قطعها،و فی صیغة التفعیل دلالة علی الکثرة یقال:قتل القوم تقتیلا و موتهم الجدب تمویتا.

و قوله:« وَ قُلْنَ حٰاشَ لِلّٰهِ »تنزیه لله سبحانه فی أمر یوسف و هذا کقوله تعالی: «مٰا یَکُونُ لَنٰا أَنْ نَتَکَلَّمَ بِهٰذٰا سُبْحٰانَکَ هٰذٰا بُهْتٰانٌ عَظِیمٌ» :النور:16 و هو من أدب الکلام عند الملیین إذا جری القول فی أمر فیه نوع تنزیه و تبرئة لأحد یبدأ فینزه الله سبحانه ثم یشتغل بتنزیه من أرید تنزیهه فهن لما أردن تنزیهه(ع)بقولهن« مٰا هٰذٰا بَشَراً »إلخ،بدأن بتنزیهه تعالی،ثم أخذن ینزهنه.

و قوله:« مٰا هٰذٰا بَشَراً إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ مَلَکٌ کَرِیمٌ »نفی أن یکون یوسف(ع)بشرا و إثبات أنه ملک کریم،و هذا بناء علی ما یعتقده الملیون و منهم الوثنیون أن الملائکة موجودات شریفة هم مبادئ کل خیر و سعادة فی العالم منهم یترشح کل حیاة و علم و حسن و بهاء و سرور و سائر ما یتمنی و یؤمل من الأمور ففیهم کل جمال صوری و معنوی،و إذا مثلوا تخیلوا فی حسن لا یقدر بقدر،و یتصوره أصحاب الأصنام فی صور إنسانیة حسنة بهیة.

و لعل هذا هو السبب فی قولهن:« إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ مَلَکٌ کَرِیمٌ »حیث لم یصفنه بما یدل علی حسن الوجه و جمال المنظر مع أن الذی فعل بهن ما فعل هو حسن وجهه و اعتدال صورته بل سمینة ملکا کریما لتکون فیه إشارة إلی حسن صورته و سیرته معا،و جمال خلقه و خلقه و ظاهره و باطنه جمیعا.و الله أعلم.

و تقدم قولهن هذا علی قول امرأة العزیز:« فَذٰلِکُنَّ الَّذِی لُمْتُنَّنِی فِیهِ »یدل علی أنهن لم یفهمن بهذا الکلام إعذار لامرأة العزیز فی حبها له و تیمها و غرامها به،و إنما کان ذلک اضطرارا منهن علی الثناء علیه و إظهارا قهریا لانجذاب نفوسهن و توله قلوبهن إلیه فقد کان فیه فضاحتهن،و لم تقل امرأة العزیز:« فَذٰلِکُنَّ الَّذِی لُمْتُنَّنِی فِیهِ »إلا بعد ما فضحتهن

فعلا و قولا بتقطیع الأیدی و تنزیه الحسن فلم یبق لهن إلا أن یصدقنها فیما تقول و یعذرنها فیما تفعل.

قوله تعالی:« قٰالَتْ فَذٰلِکُنَّ الَّذِی لُمْتُنَّنِی فِیهِ وَ لَقَدْ رٰاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ فَاسْتَعْصَمَ »إلی آخر الآیة،الکلام فی موضع دفع الدخل کان قائلا یقول:فما ذا قالت امرأة العزیز لهن؟ فقیل:« قٰالَتْ فَذٰلِکُنَّ الَّذِی لُمْتُنَّنِی فِیهِ ».

و قد فرعت کلامها علی ما تقدمه من قولهن و فعلهن و أشارت إلی شخص الذی لمنها فیه و وصفته بأنه الذی لمنها فیه لیکون هو بعینه جوابا لما رمینها به من ترک شرف بیتها و عزة زوجها و عفة نفسها فی حبه،و عذرا قبال لومهن إیاها فی مراودته،و أقوی البیان أن یحال السامع إلی العیان، و من هذا الباب قوله تعالی «أَ هٰذَا الَّذِی یَذْکُرُ آلِهَتَکُمْ» :الأنبیاء:

36،و قوله: «رَبَّنٰا هٰؤُلاٰءِ أَضَلُّونٰا» :الأعراف:38.

ثم اعترفت بالمراودة و ذکرت لهن أنها راودته لکنه أخذ بالعفة و طلب العصمة، و إنما استرسلت و أظهرت لهن ما لم تزل تخفیه لما رأت موافقة القلوب علی التوله فیه فبثت الشکوی لهن و نبهت یوسف أنها غیر تارکته فلیوطن نفسه علی طاعتها فیما تأمر به،و هذا معنی قولها:« وَ لَقَدْ رٰاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ فَاسْتَعْصَمَ ».

ثم ذکرت لهن ما عزمت علیه من إجباره علی الموافقة و سیاسته لو خالفت فقالت:

« وَ لَئِنْ لَمْ یَفْعَلْ مٰا آمُرُهُ لَیُسْجَنَنَّ وَ لَیَکُوناً مِنَ الصّٰاغِرِینَ »و قد أکدت الکلام بوجوه من التأکید کالقسم و النون و اللام و نحوها لیدل علی أنها عزمت علی ذلک عزیمة جازمة، و عندها ما یجبره علی ما أرادته و لو استنکف فلیوطن نفسه علی السجن بعد الراحة، و الصغار و الهوان بعد الإکرام و الاحترام،و فی الکلام تجلد و نوع تعزز و تمنع بالنسبة إلیهن و نوع تنبیه و تهدید بالنسبة إلی یوسف(ع).

و هذا التهدید الذی یتضمنه قولها:« وَ لَئِنْ لَمْ یَفْعَلْ مٰا آمُرُهُ لَیُسْجَنَنَّ وَ لَیَکُوناً مِنَ الصّٰاغِرِینَ »أشد و أهول مما سألته زوجها یوم المراودة بقولها:« مٰا جَزٰاءُ مَنْ أَرٰادَ بِأَهْلِکَ سُوءاً إِلاّٰ أَنْ یُسْجَنَ أَوْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ ».

أما أولا:فلأنها رددت الجزاء هناک بین السجن و العذاب الألیم و جمع هاهنا بین الجزاءین

و هو السجن و الکون من الصاغرین.

و أما ثانیا فلأنها هاهنا قامت بالتهدید بنفسها لا بأن تسأل زوجها،و کلامها کلام من لا یتردد فیما عزم علیه و لا یرجع عما جزم به.و قد حققت أنها تملک قلب زوجها و تقدر أن تصرفه مما یریده إلی ما تریده،و تقوی علی التصرف فی أمره کیفما شاءت؟.

قوله تعالی:« قٰالَ رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمّٰا یَدْعُونَنِی إِلَیْهِ وَ إِلاّٰ تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ وَ أَکُنْ مِنَ الْجٰاهِلِینَ »قال الراغب فی المفردات،: صبا فلان یصبو صبوا و صبوة إذا نزع و اشتاق و فعل فعل الصبیان،قال تعالی:« أَصْبُ إِلَیْهِنَّ وَ أَکُنْ مِنَ الْجٰاهِلِینَ »انتهی و فی المجمع،: الصبوة لطافة الهوی.انتهی.

تفاوضت امرأة العزیز و النسوة فقالت و قلن و استرسلن فی بت ما فی ضمائرهن و یوسف(ع)واقف أمامهن یدعونه و یراودنه عن نفسه لکن یوسف(ع)لم یلتفت إلیهن و لا کلمهن و لا بکلمة بل رجع إلی ربه الذی ملک قلبه بقلب لا مکان فیه إلا له و لا شغل له إلا به و« قٰالَ:رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمّٰا یَدْعُونَنِی إِلَیْهِ »إلخ.

و قوله هذا لیس بدعاء علی نفسه بالسجن و أن یصرف الله عنه ما یدعونه إلیه بإلقائه فی السجن،و إنما هو بیان حال لربه و أنه عن تربیة إلهیة یرجح عذاب السجن فی جنب الله علی لذة المعصیة و البعد منه،فهذا الکلام منه نظیر ما قاله لامرأة العزیز حین خلت به و راودته عن نفسه:« مَعٰاذَ اللّٰهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوٰایَ إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ الظّٰالِمُونَ »ففی الکلامین معا تمنع و تعزز بالله،و إنما الفرق أنه یخاطب بأحدهما امرأة العزیز و بالآخر ربه القوی العزیز و لیس شیء من الکلامین دعاء البتة.

و فی قوله:« رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ »إلخ،نوع توطئة لقوله« وَ إِلاّٰ تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ »إلخ،الذی هو دعاء فی صورة بیان الحال.

فمعنی الآیة:رب إنی لو خیرت بین السجن و بین ما یدعوننی إلیه لاخترت السجن علی غیره و أسألک أن تصرف عنی کیدهن فإنک إن لا تصرف عنی کیدهن أنتزع و أمل إلیهن و أکن من الجاهلین فإنی إنما أتوقی شرهن بعلمک الذی علمتنیه و تصرف به عنی کیدهن فإن أمسکت عن إفاضته علی صرت جاهلا و وقعت فی مهلکة الصبوة و الهوی.

و قد ظهر من الآیة بمعونة السیاق:

أولا:أن قوله:« رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ »إلخ،لیس دعاء من یوسف(ع)علی نفسه بالسجن بل بیان حال منه لربه بالإعراض عنهن و الرجوع إلیه،و معنی« أَحَبُّ إِلَیَّ »أنی أختاره علی ما یدعوننی إلیه لو خیرت،و لیس فیه دلالة علی کون ما یدعونه إلیه محبوبا عنده بوجه إلا بمقدار ما تدعو إلیه داعیة الطبع الإنسانی و النفس الأمارة.

و إن قوله تعالی:« فَاسْتَجٰابَ لَهُ رَبُّهُ »إشارة إلی استجابة ما یشتمل علیه قوله:

« وَ إِلاّٰ تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ »إلخ،من معنی الدعاء.و یؤیده تعقیبه بقوله:« فَصَرَفَ عَنْهُ کَیْدَهُنَّ »،و لیس استجابة لدعائه بالسجن علی نفسه کما توهمه بعضهم.

و من الدلیل علیه قوله بعد فی قصة دخوله السجن:« ثُمَّ بَدٰا لَهُمْ مِنْ بَعْدِ مٰا رَأَوُا الْآیٰاتِ لَیَسْجُنُنَّهُ حَتّٰی حِینٍ »و لو کان دعاء بالسجن و استجابة الله سبحانه و قدر له السجن لم یکن التعبیر بثم و فصل المعنی عما تقدمه بأنسب فافهم.

و ثانیا:أن النسوة دعونه و راودنه کما دعته امرأة العزیز إلی نفسها و راودته عن نفسه،و أما أنهن دعونه إلی أنفسهن أو إلی امرأة العزیز أو أتین بالأمرین فدعینه بحضرة من امرأة العزیز إلیها ثم أسرت کل واحدة منهن داعیة إیاه إلی نفسها فالآیة ساکتة عن ذلک سوی ما یستفاد من قوله:« وَ إِلاّٰ تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ »إذ لو لا دعوة منهن إلی أنفسهن لم یکن معنی ظاهر للصبوة إلیهن.

و الذی یشعر به قوله تعالی حکایة عن قوله فی السجن لرسول الملک:« اِرْجِعْ إِلیٰ رَبِّکَ فَسْئَلْهُ مٰا بٰالُ النِّسْوَةِ اللاّٰتِی قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ -إلی أن قال -قُلْنَ حٰاشَ لِلّٰهِ مٰا عَلِمْنٰا عَلَیْهِ مِنْ سُوءٍ قٰالَتِ امْرَأَةُ الْعَزِیزِ الْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ أَنَا رٰاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ الصّٰادِقِینَ ذٰلِکَ لِیَعْلَمَ أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ وَ أَنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی کَیْدَ الْخٰائِنِینَ »:الآیات:50-52 من السورة.

أنهن دعینه إلی امرأة العزیز و قد أشرکهن فی القصة ثم قال:« لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ »و لم یقل:لم أخن بالغیب و لا قال:لم أخنه و غیره فتدبر فیه.

و مع ذلک فمن المحال عادة أن یرین منه ما یغیبهن عن شعورهن و یدهش عقولهن و یقطعن

أیدیهن ثم ینسللن انسلالا و لا یتعرض له أصلا و یذهبن لوجوههن بل العادة قاضیة أنهن ما فارقن المجلس إلا و هن متیمات فیه والهات لا یصبحن و لا یمسین إلا و هو همهن و فیه هواهن یفدینه بالنفس و یطمعنه بأی زینة فی مقدرتهن و یعرضن له أنفسهن و یتوصلن إلی ما یردنه منه بکل ما یستطعن.

و هو ظاهر مما حکاه الله من یوسف فی قوله:« رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمّٰا یَدْعُونَنِی إِلَیْهِ وَ إِلاّٰ تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ » فإنه لم یعرض عن تکلیمهن إلی مناجاة ربه الخبیر بحاله السمیع لمقاله إلا لشدة الأمر علیه و إحاطة المحنة و المصیبة من ناحیتهن به.

و ثالثا:أن تلک القوة القدسیة التی استعصم بها یوسف(ع)کانت کأمر تدریجی یفیض علیه آنا بعد آن من جانب الله سبحانه،و لیست الأمر الدفعی المفروغ عنه و إلا لانقطعت الحاجة إلیه تعالی،و لذا عبر عنه بقوله:« وَ إِلاّٰ تَصْرِفْ عَنِّی »و لم یقل:و إن لم تصرف عنی و إن کانت الجملة الشرطیة منسلخة الزمان لکن فی الهیئة إشارات.

و لذلک أیضا قال تعالی:« فَاسْتَجٰابَ لَهُ رَبُّهُ فَصَرَفَ عَنْهُ کَیْدَهُنَّ »إلخ فنسب دفع الشر عنه إلی استجابة و صرف جدید.

و رابعا:أن هذه القوة القدسیة من قبیل العلوم و المعارف و لذا قال(ع):« وَ أَکُنْ مِنَ الْجٰاهِلِینَ »و لم یقل:و أکن من الظالمین،کما قال لامرأة العزیز:« إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ الظّٰالِمُونَ »أو أکن من الخائنین کما قال للملک:« وَ أَنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی کَیْدَ الْخٰائِنِینَ »و قد فرق فی نحو الخطاب بینهما و بین ربه فخاطبهما بظاهر الأمر رعایة لمنزلتهما فی الفهم فقال:

إنه ظلم و الظالم لا یفلح،و إنه خیانة و الله لا یهدی کید الخائن،و خاطب ربه بحقیقة الأمر و هو أن الصبوة إلیهن من الجهل.

و ستوافیک حقیقة الحال فی هذین الأمرین ⁽¹⁾فی أبحاث ملحقة بالبیان إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی:« فَاسْتَجٰابَ لَهُ رَبُّهُ فَصَرَفَ عَنْهُ کَیْدَهُنَّ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ »أی استجاب الله مسألته فی صرف کیدهن عنه حین قال:« وَ إِلاّٰ تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ »

إنه هو السمیع بأقوال عباده العلیم بأحوالهم.

(أبحاث حول التقوی الدینی و درجاته)

اشارة

فی فصول

1-القانون و الأخلاق الکریمة و التوحید:

لا یسعد القانون إلا بإیمان تحفظه الأخلاق الکریمة و الأخلاق الکریمة لا تتم إلا بالتوحید فالتوحید هو الأصل الذی علیه تنمو شجرة السعادة الإنسانیة و تتفرع بالأخلاق الکریمة،و هذه الفروع هی التی تثمر ثمراتها الطیبة فی المجتمع،قال تعالی: «أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً کَلِمَةً طَیِّبَةً کَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ أَصْلُهٰا ثٰابِتٌ وَ فَرْعُهٰا فِی السَّمٰاءِ تُؤْتِی أُکُلَهٰا کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّهٰا وَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ لِلنّٰاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ وَ مَثَلُ کَلِمَةٍ خَبِیثَةٍ کَشَجَرَةٍ خَبِیثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ مٰا لَهٰا مِنْ قَرٰارٍ» :إبراهیم:26.فجعل الإیمان بالله کشجرة لها أصل و هو التوحید لا محالة و أکل تؤتیه کل حین بإذن ربها»و هو العمل الصالح،و فرع و هو الخلق الکریم کالتقوی و العفة و المعرفة و الشجاعة و العدالة و الرحمة و نظائرها.

و قال تعالی: «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ یَرْفَعُهُ» :الفاطر:10 فجعل سعادة الصعود إلی الله و هو القرب منه تعالی للکلم الطیب و هو الاعتقاد الحق و جعل العمل الذی یصلح له و یناسبه هو الذی یرفعه و یمده فی صعوده.

بیان ذلک:أن من المعلوم أن الإنسان لا یتم له کماله النوعی و لا یسعد فی حیاته التی لا بغیة له أعظم من إسعادها إلا باجتماع من أفراد یتعاونون علی أعمال الحیاة علی ما فیها من الکثرة و التنوع و لیس یقوی الواحد من الإنسان علی الإتیان بها جمیعا.

و هذا هو الذی أحوج الإنسان الاجتماعی إلی أن یتسنن بسنن و قوانین یحفظ بها حقوق الأفراد عن الضیعة و الفساد حتی یعمل کل منهم ما فی وسعه العمل به ثم یبادلوا أعمالهم فینال کل من النتائج المعدة ما یعادل عمله و یقدره وزنه الاجتماعی من غیر أن یظلم القوی المقتدر أو یظلم الضعیف العاجز.

و من المسلم أن هذه السنن و القوانین لا تثبت مؤثرة إلا بسنن و قوانین أخری جزائیة

تهدد المتخلفین عن السنن و القوانین المتعدین علی حقوق ذوی الحقوق،و تخوفهم بالسیئة قبال السیئة و بأخری تشوقهم و ترغبهم فی عمل الخیرات و تضمن إجراء الجمیع القوة الحاکمة التی تحکم فیهم و تتسیطر علیهم بالعدل و الصدق.

و إنما تتحقق هذه الأمنیة إذا کانت القوة المجریة للقوانین عالمة بالجرم و قویة علی المجرم،و أما إذا جهلت و وقع الأجرام علی جهل منها أو غفلة-و کم له من وجود- فلا مانع یمنع من تحققه،و القوانین لا أیدی لها تبطش بها،و کذا إذا ضعفت الحکومة بفقد القوی اللازمة أو مساهلة فی السیاسة و العمل فظهر علیها المجرم أو کان المجرم أشد قوة ضاعت القوانین و فشت التخلفات و التعدیات علی حقوق الناس،و الإنسان-کما مر مرارا فی المباحث السابقة من هذا الکتاب-مستخدم بالطبع یجر النفع إلی نفسه و لو أضر غیره.

و یشتد هذا البلوی إذا تمرکزت هذه القوة فی القوة المجریة أو من یتولی أزمة جمیع الأمور فاستضعف الناس و سلب منهم القدرة علی رده إلی العدل و تقویمه بالحق فصار ذا قوة و شوکة لا یقاوم فی قوته و لا یعارض فی إرادته.

و التواریخ المحفوظة مملوءة من قصص الجبابرة و الطواغیت و تحکماتهم الجائرة علی الناس،و هو ذا نصب أعیننا فی أکثر أقطار الأرض.

فالقوانین و السنن و إن کانت عادلة فی حدود مفاهیمها،و أحکام الجزاء و إن کانت بالغة فی شدتها لا تجری علی رسلها فی المجتمع و لا تسد باب الخلاف و طریق التخلف إلا بأخلاق فاضلة إنسانیة تقطع دابر الظلم و الفساد کملکة اتباع الحق و احترام الإنسانیة و العدالة و الکرامة و الحیاة و نشر الرحمة و نظائرها.

و لا یغرنک ما تشاهده من القوة و الشوکة فی الأمم الراقیة و الانتظام و العدل الظاهر فیما بینهم و لم یوضع قوانینهم علی أسس أخلاقیة حیث لا ضامن لإجرائها فإنهم أمم یفکرون فکرة اجتماعیة لا یری الفرد منهم إلا نفع الأمة و خیرها و لا یدفع إلا ما یضر أمته،و لا هم لأمته إلا استرقاق سائر الأمم الضعیفة و استدرارهم،و استعمار بلادهم، و استباحة نفوسهم و أعراضهم و أموالهم فلم یورثهم هذا التقدم و الرقی إلا نقل ما کان یحمله الجبابرة الماضون علی الأفراد إلی المجتمعات فقامت الأمة الیوم مقام الفرد بالأمس،

و هجرت الألفاظ معانیها إلی أضدادها تطلق الحریة و الشرافة و العدالة و الفضیلة و لا یراد بها إلا الرقیة و الخسة و الظلم و الرذیلة.

و بالجملة السنن و القوانین لا تأمن التخلف و الضیعة إلا إذا تأسست علی أخلاق کریمة إنسانیة و استظهرت بها.

ثم الأخلاق لا تفی بإسعاد المجتمع و لا تسوق الإنسان إلی صلاح العمل إلا إذا اعتمدت علی التوحید و هو الإیمان بأن للعالم-و منه الإنسان-إلها واحدا سرمدیا لا یعزب عن علمه شیء،و لا یغلب فی قدرته عن أحد خلق الأشیاء علی أکمل نظام لا لحاجة منه إلیها و سیعیدهم إلیه فیحاسبهم فیجزی المحسن بإحسانه و یعاقب المسیء بإساءته ثم یخلدون منعمین أو معذبین.

و من المعلوم أن الأخلاق إذا اعتمدت علی هذه العقیدة لم یبق للإنسان هم إلا مراقبة رضاه تعالی فی أعماله،و کان التقوی رادعا داخلیا له عن ارتکاب الجرم و لو لا ارتضاع الأخلاق من ثدی هذه العقیدة عقیدة التوحید لم یبق للإنسان غایة فی أعماله الحیویة إلا التمتع بمتاع الدنیا الفانیة و التلذذ بلذائذ الحیاة المادیة،و أقصی ما یمکنه أن یعدل به معاشه فیحفظ به القوانین الاجتماعیة الحیویة أن یفکر فی نفسه أن من الواجب علیه أن یلتزم القوانین الدائرة حفظا للمجتمع من التلاشی و للاجتماع من الفساد،و إن من اللازم علیه أن یحرم نفسه من بعض مشتهیاته لیحتفظ به المجتمع فینال بذلک البعض الباقی، و یثنی علیه الناس و یمدحوه ما دام حیا أو یکتب اسمه فی أوراق التاریخ بخطوط ذهبیة.

أما ثناء الناس و تقدیرهم العمل فإنما یجری فی أمور هامة علموا بها أما الجزئیات و ما لم یعلموا بها کالأعمال السریة فلا وقاء یقیها و أما الذکر الجاری و الاسم السامی و یؤثر غالبا فیما فیه تفدیة و تضحیة من الأمور کالقتل فی سبیل الوطن و بذل المال و الوقت فی ترفیع مبانی الدولة و نحو ذلک فلیس ممن یبتغیه و یذعن به ثم لا یذعن بما وراء الحیاة الدنیا إلا اعتقادا خرافیا إذ لا إنسان-علی هذا-بعد الموت و الفوت حتی یعود إلیه شیء من النفع بثناء أو حسن ذکر و أی عاقل یشتری تمتع غیره بحرمان نفسه من غیر أی فائدة عائدة أو یقدم الحیاة لغیره باختیار الموت لنفسه و لیس عنده بعد الموت إلا البطلان و الاعتقاد الخرافی یزول بأدنی تنبه و التفات.

فقد تبین أن شیئا عن هذه الأمور لیس من شأنه أن یقوم مقام التوحید،و لا أن یخلفه فی صد الإنسان عن المعصیة و نقض السنن و القوانین و خاصة إذا کان العمل مما من طبعه أن لا یظهر للناس و خاصة إذا کان من طبعه أن لو ظهر ظهر علی خلاف ما هو علیه لأسباب تقتضی ذلک کالتعفف الذی یزعم أنه کان شرها و بغیا کما تقدم من حدیث مراودة امرأة العزیز یوسف(ع)،و قد کان أمره یدور بین خیانة العزیز فی امرأته و بین اتهام المرأة إیاه عند العزیز بقصدها بالسوء فلم یمنعه(ع)-و لا کان من الحری أن یمنعه-شیء إلا العلم بمقام ربه.

2-یحصل التقوی الدینی بأحد أمور ثلاثة و إن شئت فقل:

إنه سبحانه یعبد بأحد طرق ثلاثة:الخوف و الرجاء و الحب،قال تعالی: «فِی الْآخِرَةِ عَذٰابٌ شَدِیدٌ وَ مَغْفِرَةٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رِضْوٰانٌ وَ مَا الْحَیٰاةُ الدُّنْیٰا إِلاّٰ مَتٰاعُ الْغُرُورِ» :الحدید:20 فعلی المؤمن أن یتنبه لحقیقة الدنیا و هی أنها متاع الغرور کسراب بقیعة یحسبه الظمآن ماء حتی إذا جاءه لم یجده شیئا فعلیه أن لا یجلعها غایة لأعماله فی الحیاة،و أن یعلم أن له وراءها دارا و هی الدار الآخرة فیها ینال غایة أعماله،و هی عذاب شدید للسیئات یجب أن یخافه و یخاف الله فیه،و مغفرة من الله قبال أعماله الصالحة یجب أن یرجوها و یرجو الله فیها، و رضوان من الله یجب أن یقدمه لرضی نفسه.

و طباع الناس مختلفة فی إیثار هذه الطرق الثلاثة و اختیارها فبعضهم و هو الغالب یغلب علی نفسه الخوف،و کلما فکر فیما أوعد الله الظالمین و الذین ارتکبوا المعاصی و الذنوب من أنواع العذاب الذی أعد لهم زاد فی نفسه خوفا و لفرائصه ارتعادا و یساق بذلک إلی عبادته تعالی خوفا من عذابه.

و بعضهم یغلب علی نفسه الرجاء و کلما فکر فیما وعده الله الذین آمنوا و عملوا الصالحات من النعمة و الکرامة و حسن العاقبة زاد رجاء و بالغ فی التقوی و التزام الأعمال الصالحات طمعا فی المغفرة و الجنة.

و طائفة ثالثا و هم العلماء بالله لا یعبدون الله خوفا من عقابه و لا طمعا فی ثوابه و إنما یعبدونه لأنه أهل للعبادة و ذلک لأنهم عرفوه بما یلیق به من الأسماء الحسنی و الصفات العلیا فعلموا أنه ربهم الذی یملکهم و إرادتهم و رضاهم و کل شیء غیرهم،و یدبر الأمر

وحده و لیسوا إلا عباد الله فحسب،و لیس للعبد إلا أن یعبد ربه،و یقدم مرضاته و إرادته علی مرضاته و إرادته،فهم یعبدون الله و لا یریدون فی شیء من أعمالهم فعلا أو ترکا إلا وجهه،و لا یلتفتون فیها إلی عقاب یخوفهم،و لا إلی ثواب یرجیهم،و إن خافوا عذابه و رجوا رحمته،و إلی هذا یشیر

قوله(ع): «ما عبدتک خوفا من نارک و لا رغبة فی جنتک-بل وجدتک أهلا للعبادة فعبدتک».

و هؤلاء لما خصوا رغباتهم المختلفة بابتغاء مرضات ربهم و محضوا أعمالهم فی طلب غایة هو ربهم تظهر فی قلوبهم المحبة الإلهیة و ذلک أنهم یعرفون ربهم بما عرفهم به نفسه، و قد سمی نفسه بأحسن الأسماء و وصف ذاته بکل صفة جمیلة و من خاصة النفس الإنسانیة أن تنجذب إلی الجمیل فکیف بالجمیل علی الإطلاق و قال تعالی: «ذٰلِکُمُ اللّٰهُ رَبُّکُمْ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ فَاعْبُدُوهُ» :الأنعام:102 ثم قال: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ» :الم السجدة:7 فأفاد أن الخلقة تدور مدار الحسن و أنهما متلازمان متصادقان ثم ذکر سبحانه فی آیات کثیرة أن ما خلقه من شیء آیة تدل علیه و إن فی السماوات و الأرض لآیات لأولی الألباب فلیس فی الوجود ما لا یدل علیه تعالی و لا یحکی شیئا من جماله و جلاله.

فالأشیاء من جهة أنواع خلقها و حسنها تدل علی جماله الذی لا یتناهی و یحمده و یثنی علی حسنه الذی لا یفنی،و من جهة ما فیها من أنواع النقص و الحاجة تدل علی غناه المطلق و تسبح و تنزه ساحة القدس و الکبریاء کما قال تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» :إسراء:44.

فهؤلاء یسلکون فی معرفة الأشیاء من طریق هداهم إلیه ربهم و عرفها لهم و هو أنها آیات له و علامات لصفات جماله و جلاله،و لیس لها من النفسیة و الأصالة و الاستقلال إلا أنها کمرائی تجلی بحسنها ما وراءها من الحسن غیر المتناهی و بفقرها و حاجتها ما أحاط بها من الغنی المطلق،و بذلتها و استکانتها ما فوقها من العزة و الکبریاء،و لا یلبث الناظر إلی الکون بهذه النظرة دون أن تنجذب نفسه إلی ساحة العزة و العظمة و یغشی قلبه من المحبة الإلهیة ما ینسیه نفسه و کل شیء،و یمحو رسم الأهواء و الأمیال النفسانیة عن باطنه،و یبدل فؤاده قلبا سلیما لیس فیه إلا الله عز اسمه قال تعالی:

«وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلّٰهِ» :البقرة:165.

و لذلک یری أهل هذا الطریق أن الطریقین الآخرین أعنی طریق العبادة خوفا

و طریق العبادة طمعا لا یخلوان من شرک فإن الذی یعبده تعالی خوفا من عذابه یتوسل به تعالی إلی دفع العذاب عن نفسه کما أن من یعبده طمعا فی ثوابه یتوسل به تعالی إلی الفوز بالنعمة و الکرامة، و لو أمکنه الوصول إلی ما یبتغیه من غیر أن یعبده لم یعبده و لا حام حول معرفته،و قد تقدمت الروایة-

عن الصادق(ع): «هل الدین إلا الحب»

و قوله(ع)فی حدیث: «و إنی أعبده حبا له و هذا مقام مکنون-لا یمسه إلا المطهرون» الحدیث،و إنما کان أهل الحب مطهرین لتنزههم عن الأهواء النفسانیة و الألواث المادیة فلا یتم الإخلاص فی العبادة إلا من طریق الحب.

3-کیف یورث الحب الإخلاص؟

عبادته تعالی:خوفا من العذاب تبعث الإنسان إلی التروک و هو الزهد فی الدنیا للنجاة فی الآخرة فالزاهد من شأنه أن یتجنب المحرمات أو ما فی معنی الحرام أعنی ترک الواجبات،و عبادته تعالی طمعا فی الثواب تبعث إلی الأفعال و هو العبادة فی الدنیا بالعمل الصالح لنیل نعم الآخرة و الجنة فالعابد من شأنه أن یلتزم الواجبات أو ما فی معنی الواجب و هو ترک الحرام،و الطریقان معا إنما یدعوان إلی الإخلاص للدین لا لرب الدین.

و أما محبة الله سبحانه فإنها تطهر القلب من التعلق بغیره تعالی من زخارف الدنیا و زینتها من ولد أو زوج أو مال أو جاه حتی النفس و ما لها من حظوظ و آمال،و تقصر القلب فی التعلق به تعالی و بما ینسب إلیه من دین أو نبی أو ولی و سائر ما یرجع إلیه تعالی بوجه فإن حب الشیء حب لآثاره.

فهذا الإنسان یحب من الأعمال ما یحبه الله و یبغض منها ما یبغضه الله و یرضی برضا الله و لرضاه و یغضب بغضب الله و لغضبه،و هو النور الذی یضیء له طریق العمل،قال تعالی: «أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ» :الأنعام:122.

و الروح الذی یشیر إلیه بالخیرات و الأعمال الصالحات،قال تعالی: «وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ» :المجادلة:22 و هذا هو السر فی أنه لا یقع منه إلا الجمیل و الخیر و یتجنب کل مکروه و شر.

و أما الموجودات الکونیة و الحوادث الواقعة فإنه لا یقع بصره علی شیء منها خطیر أو حقیر،کثیر أو یسیر إلا أحبه و استحسنه لأنه لا یری منها إلا أنها آیات محضة تجلی له

ما وراءها من الجمال المطلق و الحسن الذی لا یتناهی العاری من کل شین و مکروه.

و لذلک کان هذا الإنسان محبورا بنعمة ربه بسرور لا غم معه و لذة و ابتهاج لا ألم و لا حزن معه،و أمن لا خوف معه،فإن هذه العوارض السوء إنما تطرأ عن إدراک للسوء و ترقب للشر و المکروه،و من کان لا یری إلا الخیر و الجمیل و لا یجد إلا ما یجری علی وفق إرادته و رضاه فلا سبیل للغم و الحزن و الخوف و کل ما یسوء الإنسان و یؤذیه إلیه بل ینال من السرور و الابتهاج و الأمن ما لا یقدره و لا یحیط به إلا الله سبحانه و هذا أمر لیس فی وسع النفوس العادیة أن تتعقله و تکتنهه إلا بنوع من التصور الناقص.

و إلیه یشیر أمثال قوله تعالی: «أَلاٰ إِنَّ أَوْلِیٰاءَ اللّٰهِ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ کٰانُوا یَتَّقُونَ» :یونس:63،و قوله: «الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» :الأنعام:82.

و هؤلاء هم المقربون الفائزون بقربه تعالی إذ لا یحول بینهم و بین ربهم شیء مما یقع علیه الحس أو یتعلق به الوهم أو تهواه النفس أو یلبسه الشیطان فإن کل ما یتراءی لهم لیس إلا آیة کاشفة عن الحق المتعال لا حجابا ساترا فیفیض علیهم ربهم علم الیقین،و یکشف لهم عما عنده من الحقائق المستورة عن هذا الأعین المادیة العمیة بعد ما یرفع الستر فیما بینه و بینهم کما یشیر إلیه قوله تعالی: «کَلاّٰ إِنَّ کِتٰابَ الْأَبْرٰارِ لَفِی عِلِّیِّینَ وَ مٰا أَدْرٰاکَ مٰا عِلِّیُّونَ کِتٰابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ» :المطففین:21،و قوله تعالی: «کَلاّٰ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ» :التکاثر:6 و قد تقدم کلام فی هذا المعنی فی ذیل قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ» :المائدة:105 فی الجزء السادس من الکتاب.

و بالجملة هؤلاء فی الحقیقة هم المتوکلون علی الله المفوضون إلیه الراضون بقضائه المسلمون لأمره إذ لا یرون إلا خیرا و لا یشاهدون إلا جمیلا فیستقر فی نفوسهم من الملکات الشریفة و الأخلاق الکریمة ما یلائم هذا التوحید فهم مخلصون لله فی أخلاقهم کما کانوا مخلصین له فی أعمالهم،هذا معنی إخلاص العبد دینه لله قال تعالی: «هُوَ الْحَیُّ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ فَادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ» :المؤمن:65.

4-و أما إخلاصه تعالی عبده له فهو ما یجده العبد فی نفسه من الإخلاص له منسوبا

إلیه تعالی فإن العبد لا یملک من نفسه شیئا إلا بالله،و الله سبحانه هو المالک لما ملکه إیاه فإخلاصه دینه-و إن شئت فقل:إخلاصه نفسه لله هو إخلاصه تعالی إیاه لنفسه.

نعم هاهنا شیء و هو أن الله سبحانه خلق بعض عباده هؤلاء علی استقامة الفطرة و اعتدال الخلقة فنشئوا من بادئ الأمر بأذهان وقادة و إدراکات صحیحة و نفوس طاهرة و قلوب سلیمة فنالوا بمجرد صفاء الفطرة و سلامة النفس من نعمة الإخلاص ما ناله غیرهم بالاجتهاد و الکسب بل أعلی و أرقی لطهارة داخلهم من التلوث بألواث الموانع و المزاحمات و الظاهر أن هؤلاء هم المخلصون-بالفتح-لله فی عرف القرآن.

و هؤلاء هم الأنبیاء و الأئمة،و قد نص القرآن بأن الله اجتباهم أی جمعهم لنفسه و أخلصهم لحضرته،قال تعالی: «وَ اجْتَبَیْنٰاهُمْ وَ هَدَیْنٰاهُمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» :الأنعام:87، و قال: «هُوَ اجْتَبٰاکُمْ وَ مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» :الحج:78.

و آتاهم الله سبحانه من العلم ما هو ملکة تعصمهم من اقتراف الذنوب و ارتکاب المعاصی،و تمتنع معه صدور شیء منها عنهم صغیرة أو کبیرة،و بهذا یمتاز العصمة من العدالة فإنهما معا تمنعان من صدور المعصیة لکن العصمة یمتنع معها الصدور بخلاف العدالة.

و قد تقدم آنفا أن من خاصة هؤلاء القوم أنهم یعلمون من ربهم ما لا یعلمه غیرهم،و الله سبحانه یصدق ذلک بقوله: «سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا یَصِفُونَ إِلاّٰ عِبٰادَ اللّٰهِ الْمُخْلَصِینَ» :الصافات:

160،و إن المحبة الإلهیة تبعثهم علی أن لا یریدوا إلا ما یریده الله و ینصرفوا عن المعاصی و الله سبحانه یقرر ذلک بما حکاه عن إبلیس فی غیر مورد من کلامه کقوله: «قٰالَ فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ» :ص:83.

و من الدلیل علی أن العصمة من قبیل العلم قوله تعالی خطابا لنبیه(ص) «وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طٰائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ یُضِلُّوکَ وَ مٰا یُضِلُّونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْءٍ وَ أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَکَ مٰا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَ کٰانَ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکَ عَظِیماً» :النساء:113 و قد فصلنا الکلام فی معنی الآیة فی تفسیر سورة النساء.

و قوله تعالی حکایة عن یوسف(ع): «قٰالَ رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمّٰا یَدْعُونَنِی إِلَیْهِ وَ إِلاّٰ تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ وَ أَکُنْ مِنَ الْجٰاهِلِینَ» :یوسف:33 و قد أوضحنا وجه دلالة الآیة علی ذلک.

و یظهر من ذلک أولا:أن هذا العلم یخالف سائر العلوم فی أن أثره العملی و هو صرف الإنسان عما لا ینبغی إلی ما ینبغی قطعی غیر متخلف دائما بخلاف سائر العلوم فإن الصرف فیها أکثری غیر دائم،قال تعالی: «وَ جَحَدُوا بِهٰا وَ اسْتَیْقَنَتْهٰا أَنْفُسُهُمْ» : :النمل 14 و قال:

«أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلٰهَهُ هَوٰاهُ وَ أَضَلَّهُ اللّٰهُ عَلیٰ عِلْمٍ» :الجاثیة:23،و قال: «فَمَا اخْتَلَفُوا إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ» :الجاثیة:17.

و یدل علی ذلک أیضا قوله تعالی: «سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا یَصِفُونَ إِلاّٰ عِبٰادَ اللّٰهِ الْمُخْلَصِینَ» :الصافات:160،و ذلک أن هؤلاء المخلصین من الأنبیاء و الأئمة(ع)قد بینوا لنا جمل المعارف المتعلقة بأسمائه تعالی و صفاته من طریق السمع،و قد حصلنا العلم به من طریق البرهان أیضا،و الآیة مع ذلک تنزهه تعالی عن ما نصفه به دون ما یصفه به أولئک المخلصون فلیس إلا أن العلم غیر العلم و إن کان متعلق العلمین واحدا من وجه.

و ثانیا:أن هذا العلم أعنی ملکة العصمة لا یغیر الطبیعة الإنسانیة المختارة فی أفعالها الإرادیة و لا یخرجها إلی ساحة الإجبار و الاضطرار کیف؟و العلم من مبادئ الاختیار،و مجرد قوة العلم لا یوجب إلا قوة الإرادة کطالب السلامة إذا أیقن بکون مائع ما سما قاتلا من حینه فإنه یمتنع باختیاره من شربه قطعا و إنما یضطر الفاعل و یجبر إذا أخرج من یجبره أحد طرفی الفعل و الترک من الإمکان إلی الامتناع.

و یشهد علی ذلک قوله: «وَ اجْتَبَیْنٰاهُمْ وَ هَدَیْنٰاهُمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ ذٰلِکَ هُدَی اللّٰهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ وَ لَوْ أَشْرَکُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ» :الأنعام:88 تفید الآیة أنهم فی إمکانهم أن یشرکوا بالله و إن کان الاجتباء و الهدی الإلهی مانعا من ذلک، و قوله: «یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمٰا بَلَّغْتَ رِسٰالَتَهُ» :المائدة:

67 إلی غیر ذلک من الآیات.

فالإنسان المعصوم إنما ینصرف عن المعصیة بنفسه و اختیاره و إرادته و نسبة الصرف إلی عصمته تعالی کنسبة انصراف غیر المعصوم عن المعصیة إلی توفیقه تعالی.

و لا ینافی ذلک أیضا ما یشیر إلیه کلامه تعالی و یصرح به الأخبار أن ذلک من الأنبیاء و الأئمة بتسدید من روح القدس فإن النسبة إلی روح القدس کنسبة تسدید المؤمن إلی روح الإیمان و نسبة الضلال و الغوایة إلی الشیطان و تسویله فإن شیئا من ذلک لا یخرج الفعل عن کونه فعلا صادرا عن فاعله مستندا إلی اختیاره و إرادته فافهم ذلک.

نعم هناک قوم زعموا أن الله سبحانه إنما یصرف الإنسان عن المعصیة لا من طریق اختیاره و إرادته بل من طریق منازعة الأسباب و مغالبتها بخلق إرادة أو إرسال ملک یقاوم إرادة الإنسان فیمنعها عن التأثیر أو یغیر مجراها و یحرفها إلی غیر ما من طبع الإنسان أن یقصده کما یمنع الإنسان القوی الضعیف عما یریده من الفعل بحسب طبعه.

و بعض هؤلاء و إن کانوا من المجبرة لکن الأصل المشترک الذی یبتنی علیه نظرهم هذا و أشباهه أنهم یرون أن حاجة الأشیاء إلی البارئ الحق سبحانه إنما هی فی حدوثها، و أما فی بقائها بعد ما وجدت فلا حاجة لها إلیه فهو سبحانه سبب فی عرض الأسباب إلا أنه لما کان أقدر و أقوی من کل شیء کان له أن یتصرف فی الأشیاء حال البقاء أی تصرف شاء من منع أو إطلاق و إحیاء أو إماتة و معافاة أو تمریض و توسعة أو تقتیر إلی غیر ذلک بالقهر.

فإذا أراد الله سبحانه أن یصرف عبدا عن شر مثلا أرسل إلیه ملکا ینازعه فی مقتضی طبعه و یغیر مجری إرادته مثلا عن الشر إلی الخیر أو أراد أن یضل عبدا لاستحقاقه ذلک سلط علیه إبلیس فحوله من الخیر إلی الشر و إن کان ذلک لا بمقدار یوجب الإجبار و الاضطرار.

و هذا مدفوع بما نشاهده من أنفسنا فی أعمال الخیر و الشر مشاهدة عیان أنه لیس هناک سبب آخر یغایرنا و ینازعنا فیغلب علینا غیر أنفسنا التی تعمل أعمالها عن شعور بها و إرادة مترتبة علیه قائمین بها فالذی یثبته السمع و العقل وراء نفوسنا من الأسباب کالملک و الشیطان سبب طولی لا عرضی و هو ظاهر.

مضافا إلی أن المعارف القرآنیة من التوحید و ما یرجع إلیه یدفع هذا القول من أصله،و قد تقدم شطر وافر من ذلک فی تضاعیف الأبحاث السالفة.

(بحث روائی)

فی المعانی،بإسناده عن أبی حمزة الثمالی عن السجاد(ع)فی حدیث تقدم صدره فی البحث الروائی السابق.

قال(ع): و کان یوسف من أجمل أهل زمانه-فلما راهق یوسف راودته امرأة الملک عن نفسه-فقال:معاذ الله إنا أهل بیت لا یزنون-فغلقت الأبواب علیها و علیه و قالت:

لا تخف و ألقت نفسها علیه-فأفلت منها هاربا إلی الباب ففتحه-فلحقته فجذبت قمیصه من خلفه-فأخرجته منه فأفلت یوسف منها فی ثیابه-فألفیا سیدها لدی الباب-قالت:ما جزاء من أراد بأهلک سوءا-إلا أن یسجن أو عذاب ألیم.

قال:فهم الملک بیوسف لیعذبه فقال له یوسف:ما أردت بأهلک سوءا-بل هی راودتنی عن نفسی-فسل هذا الصبی أینا راود صاحبه عن نفسه؟قال:کان عندها من أهلها صبی زائر لها-فأنطق الله الصبی لفصل القضاء-فقال:أیها الملک انظر إلی قمیص یوسف-فإن کان مقدودا من قدامه فهو الذی راودها،و إن کان مقدودا من خلفه فهی التی راودته.

فلما سمع الملک کلام الصبی و ما اقتصه-أفزعه ذلک فزعا شدیدا فجیء بالقمیص- فنظر إلیه فلما رآه مقدودا من خلفه قال لها:إنه من کیدکن إن کیدکن عظیم.و قال لیوسف:أعرض عن هذا و لا یسمعه منک أحد و اکتمه.

قال:فلم یکتمه یوسف و أذاعه فی المدینة-حتی قلن نسوة منهن:امرأة العزیز تراود فتاها عن نفسه-فبلغها ذلک فأرسلت إلیهن،و هیأت لهن طعاما و مجلسا-ثم أتتهن بأترنج و آتت کل واحدة منهن سکینا-ثم قالت لیوسف اخرج علیهن-فلما رأینه أکبرنه و قطعن أیدیهن-و قلن ما قلن یعنی النساء فقالت لهن:هذا الذی لمتننی فیه تعنی فی حبه.و خرجن النسوة من تحتها-فأرسلت کل واحدة منهن إلی یوسف سرا من صاحبتها-تسأله الزیارة فأبی علیهن و قال:إلا تصرف عنی کیدهن أصب إلیهن-و أکن من الجاهلین و صرف الله عنه کیدهن.

فلما شاع أمر یوسف و امرأة العزیز و النسوة فی مصر-بدا للملک بعد ما سمع قول الصبی-لیسجنن یوسف فسجنه فی السجن-و دخل السجن مع یوسف فتیان،و کان من قصتهما و قصة یوسف ما قصه الله فی الکتاب.قال أبو حمزة:ثم انقطع حدیث علی بن الحسین(ع).

أقول و روی ما فی معناه العیاشی فی تفسیره عن أبی حمزة عنه(ع)باختلاف

یسیر،و قوله(ع):«قال معاذ الله إنا أهل بیت لا یزنون»تفسیر بقرینة المحاذاة لقوله فی الآیة:« إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوٰایَ »إلخ و هو یؤید ما قدمناه فی بیان الآیة أن الضمیر إلی الله سبحانه لا إلی عزیز مصر کما ذهب إلیه أکثر المفسرین فافهم ذلک.

و قوله:فأبی علیهن و قال:« إِلاّٰ تَصْرِفْ عَنِّی »إلخ ظاهر فی أنه(ع)لم یأخذ قوله: رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمّٰا یَدْعُونَنِی إِلَیْهِ »جزءا من الدعاء فیوافق ما قدمناه فی بیان الآیة أنه لیس بدعاء.

و فی العیون،بإسناده عن حمدان عن علی بن محمد بن الجهم قال: حضرت مجلس المأمون و عنده الرضا علی بن موسی-فقال له المأمون:یا ابن رسول الله-أ لیس من قولک:

إن الأنبیاء معصومون:قال:بلی-و ذکر الحدیث إلی أن قال فیه:

فأخبرنی عن قول الله تعالی:« وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِهٰا لَوْ لاٰ أَنْ رَأیٰ بُرْهٰانَ رَبِّهِ »فقال الرضا(ع):لقد همت به و لو لا أن رءا برهان ربه-لهم بها لکنه کان معصوما،و المعصوم لا یهم بذنب و لا یأتیه.

و لقد حدثنی أبی عن أبیه الصادق(ع)أنه قال:همت بأن تفعل و هم بأن لا یفعل-فقال المأمون:لله درک یا أبا الحسن.

أقول:تقدم أن ابن الجهم هذا لا یخلو عن شیء لکن صدر الحدیث أعنی جواب الرضا(ع)یوافق ما قدمناه فی بیان الآیة و أما ما نقله عن جده الصادق(ع)«أنها همت بأن تفعل و هم بأن لا یفعل»فلعل المراد به ما ذکره الرضا(ع)من الجواب لقبوله الانطباق علیه و لعل المراد به همه بقتلها کما یؤیده الحدیث الآتی فینطبق علی بعض الاحتمالات المتقدمة فی بیان الآیة.

و فیه،بإسناده عن أبی الصلت الهروی قال: لما جمع المأمون لعلی بن موسی الرضا- (ع)أهل المقالات من أهل الإسلام-و من الدیانات من الیهود و النصاری و المجوس و الصابئین- و سائر أهل المقالات فلم یقم أحد إلا و قد ألزمه حجته-کأنه ألقم حجرا.

قام إلیه علی بن محمد بن الجهم-فقال:یا ابن رسول الله أ تقول بعصمة الأنبیاء؟فقال:

نعم.فقال له فما تقول فی قوله عز و جل فی یوسف:« وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِهٰا »؟فقال له:أما قوله تعالی فی یوسف:« وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِهٰا »فإنها همت بالمعصیة و هم یوسف

بقتلها-إن أجبرته لعظیم ما تداخله-فصرف الله عنه قتلها و الفاحشة.و هو قوله عز و جل:

« کَذٰلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشٰاءَ »و السوء القتل و الفحشاء الزنا.

و فی الدر المنثور،أخرج أبو نعیم فی الحلیة عن علی بن أبی طالب: فی قوله:« وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِهٰا »قال:طمعت فیه و طمع فیها،و کان من الطمع أن هم بحل التکة- فقامت إلی صنم مکلل بالدر و الیاقوت فی ناحیة البیت-فسترته بثوب أبیض بینها و بینه- فقال:أی شیء تصنعین؟فقالت:أستحیی من إلهی أن یرانی علی هذه الصورة-فقال یوسف(ع):تستحین من صنم لا یأکل و لا یشرب،و لا أستحیی أنا من إلهی-الذی هو قائم علی کل نفس بما کسبت؟ثم قال:لا تنالینها منی أبدا.و هو البرهان الذی رأی.

أقول:و الروایة من الموضوعات کیف؟و کلامه و کلام سائر أئمة أهل البیت(ع) مشحون بذکر عصمة الأنبیاء و مذهبهم فی ذلک مشهور.

علی أن سترها الصنم و انتقاله من ذلک إلی ما ذکره لها من الحجة لا یعد من رؤیة البرهان،و قد ورد هذا المعنی فی عدة روایات من طرق أهل البیت(ع)لکنها آحاد لا تعویل علیها.نعم لا یبعد أن تقوم المرأة إلی ستر صنم کان هناک فتنزع نفس یوسف (ع)إلی مشاهدة آیة التوحید عند ذلک فیرتفع الحجاب بینه و بین ساحة الکبریاء فیری ما یصرفه عن کل سوء و فحشاء کما کان له ذلک من قبل، و قد قال تعالی فی حقه: إِنَّهُ مِنْ عِبٰادِنَا الْمُخْلَصِینَ .فإن صح شیء من هذه الروایات فلیکن هذا معناه.

و فیه،:أخرج أبو الشیخ عن ابن عباس قال": عثر یوسف(ع)ثلاث عثرات:

حین هم بها فسجن،و حین قال:« اُذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ »فلبث فی السجن بضع سنین- فأنساه الشیطان ذکر ربه.و حین قال:« إِنَّکُمْ لَسٰارِقُونَ »قالوا:إن یسرق فقد سرق أخ له من قبل.

أقول:و الروایة تخالف صریح کلامه تعالی حیث یذکر أن الله اجتباه و أخلصه لنفسه و أن الشیطان لا سبیل له إلی من أخلصه الله لنفسه و کیف یستقیم لمن هم علی أفحش معصیة و أنساه الشیطان ذکر ربه ثم کذب فی مقاله فعاقبه الله بالسجن ثم بلبثه فیه بضع سنین و جبه بالسرقة أن یعده الله صدیقا من عباده المخلصین و المحسنین،و یذکر أنه آتاه الحکم و العلم و اجتباه و أتم علیه نعمته،و علی هذا السبیل روایات جمة رواها فی الدر

المنثور،و قد تقدم نقل شطر منها عند بیان الآیات،و لا تعویل علی شیء منها.

و فیه،أخرج أحمد و ابن جریر و البیهقی فی الدلائل عن ابن عباس عن النبی ص قال: تکلم أربعة و هم صغار:ابن ماشطة بنت فرعون،و شاهد یوسف،و صاحب جریح،و عیسی بن مریم.

و فی تفسیر القمی،قال:و فی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): فی قوله:« قَدْ شَغَفَهٰا حُبًّا »یقول:قد حجبها حبه عن الناس فلا تعقل غیره،و الحجاب هو الشغاف، و الشغاف هو حجاب القلب.

و فیه،فی حدیث جمعها النسوة و تقطیعهن أیدیهن قال": فما أمسی یوسف(ع)فی ذلک الیوم-حتی بعثت إلیه کل امرأة رأته تدعوه إلی نفسها-فضجر یوسف فی ذلک الیوم فقال: رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمّٰا یَدْعُونَنِی إِلَیْهِ-وَ إِلاّٰ تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ- وَ أَکُنْ مِنَ الْجٰاهِلِینَ فَاسْتَجٰابَ لَهُ رَبُّهُ-فَصَرَفَ عَنْهُ کَیْدَهُنَّ . الحدیث.

[سورة یوسف (12): الآیات 35 الی 42]

اشارة

ثُمَّ بَدٰا لَهُمْ مِنْ بَعْدِ مٰا رَأَوُا اَلْآیٰاتِ لَیَسْجُنُنَّهُ حَتّٰی حِینٍ (35) وَ دَخَلَ مَعَهُ اَلسِّجْنَ فَتَیٰانِ قٰالَ أَحَدُهُمٰا إِنِّی أَرٰانِی أَعْصِرُ خَمْراً وَ قٰالَ اَلْآخَرُ إِنِّی أَرٰانِی أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسِی خُبْزاً تَأْکُلُ اَلطَّیْرُ مِنْهُ نَبِّئْنٰا بِتَأْوِیلِهِ إِنّٰا نَرٰاکَ مِنَ اَلْمُحْسِنِینَ (36) قٰالَ لاٰ یَأْتِیکُمٰا طَعٰامٌ تُرْزَقٰانِهِ إِلاّٰ نَبَّأْتُکُمٰا بِتَأْوِیلِهِ قَبْلَ أَنْ یَأْتِیَکُمٰا ذٰلِکُمٰا مِمّٰا عَلَّمَنِی رَبِّی إِنِّی تَرَکْتُ مِلَّةَ قَوْمٍ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کٰافِرُونَ (37) وَ اِتَّبَعْتُ مِلَّةَ آبٰائِی إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ مٰا کٰانَ لَنٰا أَنْ نُشْرِکَ بِاللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ ذٰلِکَ مِنْ فَضْلِ اَللّٰهِ عَلَیْنٰا وَ عَلَی اَلنّٰاسِ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ اَلنّٰاسِ لاٰ یَشْکُرُونَ (38) یٰا صٰاحِبَیِ اَلسِّجْنِ أَ أَرْبٰابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اَللّٰهُ اَلْوٰاحِدُ اَلْقَهّٰارُ (39) مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّٰ أَسْمٰاءً سَمَّیْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُکُمْ مٰا أَنْزَلَ اَللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ إِنِ اَلْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ أَمَرَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ ذٰلِکَ اَلدِّینُ اَلْقَیِّمُ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ اَلنّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ (40) یٰا صٰاحِبَیِ اَلسِّجْنِ أَمّٰا أَحَدُکُمٰا فَیَسْقِی رَبَّهُ خَمْراً وَ أَمَّا اَلْآخَرُ فَیُصْلَبُ فَتَأْکُلُ اَلطَّیْرُ مِنْ رَأْسِهِ قُضِیَ اَلْأَمْرُ اَلَّذِی فِیهِ تَسْتَفْتِیٰانِ (41) وَ قٰالَ لِلَّذِی ظَنَّ أَنَّهُ نٰاجٍ مِنْهُمَا اُذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ فَأَنْسٰاهُ اَلشَّیْطٰانُ ذِکْرَ رَبِّهِ فَلَبِثَ فِی اَلسِّجْنِ بِضْعَ سِنِینَ (42)

(بیان)

تتضمن الآیات شطرا من قصته(ع)و هو دخوله السجن و مکثه فیه بضع سنین و هو مقدمة تقربه التام عند الملک و نیله عزة مصر،و فیه دعوته فی السجن إلی دین التوحید،و قد جاء ببیان عجیب،و إظهاره لأول مرة أنه من أسرة إبراهیم و إسحاق و یعقوب.

قوله تعالی «ثُمَّ بَدٰا لَهُمْ مِنْ بَعْدِ مٰا رَأَوُا الْآیٰاتِ لَیَسْجُنُنَّهُ حَتّٰی حِینٍ » البداء هو ظهور رأی بعد ما لم یکن یقال؟بدا لی فی أمر کذا أی ظهر لی فیه رأی جدید، و الضمیر فی قوله:« لَهُمْ »إلی العزیز و امرأته و من یتلوهما من أهل الاختصاص و أعوان الملک و العزة.

و المراد بالآیات الشواهد و الأدلة الدالة علی براءة یوسف(ع)و طهارة ذیله مما

اتهموه به کشهادة الصبی و قد القمیص من خلفه و استباقهما الباب معا،و لعل منها تقطیع النسوة أیدیهن برؤیته و استعصامه عن مراودتهن إیاه عن نفسه و اعتراف امرأة العزیز لهن أنها راودته عن نفسه فاستعصم.

و قوله:« لَیَسْجُنُنَّهُ »اللام فیه للقسم أی أقسموا و عزموا لیسجننه البتة،و هو تفسیر للرأی الذی بدا لهم،و یتعلق به قوله:« حَتّٰی حِینٍ »و لا یخلو من معنی الانتظار بالنظر إلی قطع حین عن الإضافة و المعنی علی هذا لیسجننه حتی ینقطع حدیث المراودة الشائع فی المدینة و ینساه الناس.

و معنی الآیة:ثم ظهر للعزیز و من یتلوه من امرأته و سائر مشاوریه رأی جدید فی یوسف من بعد ما رأوا هذه الآیات الدالة علی براءته و عصمته و هو أن یسجنوه حینا من الزمان حتی ینسی حدیث المراودة الذی یجلب لهم العار و الشین و أقسموا علی ذلک.

و یظهر بذلک أنهم إنما عزموا علی ذلک لمصلحة بیت العزیز و صونا لأسرته عن هوان التهمة و العار،و لعل من غرضهم أن یتحفظوا علی أمن المدینة العام و لا یخلوا الناس و خاصة النساء أن یفتتنوا به فإن هذا الحسن الذی أوله امرأة العزیز و السیدات من شرفاء المدینة و فعل بهم ما فعل من طبعه أن لا یلبث دون أن یقیم فی المدینة بلوی.

لکن الذی یظهر من قوله فی السجن لرسول الملک:« اِرْجِعْ إِلیٰ رَبِّکَ فَسْئَلْهُ مٰا بٰالُ النِّسْوَةِ اللاّٰتِی قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ »إلی آخر ما قال،ثم قول الملک لهن: مٰا خَطْبُکُنَّ إِذْ رٰاوَدْتُنَّ یُوسُفَ عَنْ نَفْسِهِ ،و قولهن: حٰاشَ لِلّٰهِ مٰا عَلِمْنٰا عَلَیْهِ مِنْ سُوءٍ ثم قول امرأة العزیز:

اَلْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ أَنَا رٰاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ الصّٰادِقِینَ ،کل ذلک یدل علی أن المرأة ألبست الأمر بعد علی زوجها و أرابته فی براءة یوسف(ع)فاعتقد خلاف ما دلت علیه الآیات أو شک فی ذلک، و لم یکن ذلک إلا عن سلطة تامة منها علیه و تمکن کامل من قلبه و رأیه.

و علی هذا فقد کان سجنه بتوسل أو بأمر منها لتدفع بذلک تهمة الناس عن نفسها و تؤدب یوسف لعله ینقاد لها و یرجع إلی طاعتها فیما کانت تأمره به کما هددته به بمحضر من النسوة بقولها:« وَ لَئِنْ لَمْ یَفْعَلْ مٰا آمُرُهُ لَیُسْجَنَنَّ وَ لَیَکُوناً مِنَ الصّٰاغِرِینَ ».

قوله تعالی:« وَ دَخَلَ مَعَهُ السِّجْنَ فَتَیٰانِ »إلی آخر الآیة الفتی العبد و سیاق الآیات

یدل علی أنهما کانا عبدین من عبید الملک،و قد وردت به الروایات کما سیأتی إن شاء الله تعالی.

و قوله:« قٰالَ أَحَدُهُمٰا إِنِّی أَرٰانِی أَعْصِرُ خَمْراً »فصل قوله:« قٰالَ أَحَدُهُمٰا »للدلالة علی الفصل بین حکایة الرؤیا و بین الدخول کما یشعر به ما فی السیاق من قوله:« أَرٰانِی » و خطابه له بصاحب السجن.

و قوله:« أَرٰانِی »لحکایة الحال الماضیة کما قیل،و قوله:« أَعْصِرُ خَمْراً »أی أعصر عنبا کما یعصر لیتخذ خمرا فقد سمی العنب خمرا باعتبار ما یؤول إلیه.

و المعنی أصبح أحدهما و قال لیوسف(ع)إنی رأیت فیما یری النائم إنی أعصر عنبا للخمر.

و قوله:« وَ قٰالَ الْآخَرُ إِنِّی أَرٰانِی أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسِی خُبْزاً تَأْکُلُ الطَّیْرُ مِنْهُ »أی تنهشه و هی رؤیا أخری ذکرها صاحبه.و قوله:« نَبِّئْنٰا بِتَأْوِیلِهِ إِنّٰا نَرٰاکَ مِنَ الْمُحْسِنِینَ » أی قالا نبئنا بتأویله فاکتفی عن ذکر الفعل بقوله:«قال»«و قال»و هذا من لطائف تفنن القرآن،و الضمیر فی قوله:« بِتَأْوِیلِهِ »راجع إلی ما یراه المدلول علیه بالسیاق،و فی قوله:« إِنّٰا نَرٰاکَ مِنَ الْمُحْسِنِینَ »تعلیل لسؤالهما التأویل و« نَرٰاکَ »أی نعتقدک من المحسنین لما نشاهد فیک من سیماهم، و إنما أقبلا علیه فی تأویل رؤیاهما لإحسانه،لما یعتقد عامة الناس أن المحسنین الأبرار ذوو قلوب طاهرة و نفوس زاکیة فهم ینتقلون إلی روابط الأمور و جریان الحوادث انتقالا أحسن و أقرب إلی الرشد من انتقال غیرهم.

و المعنی:قال أحدهما لیوسف:إنی رأیت فیما یری النائم کذا و قال الآخر:إنی رأیت کذا،و قالا له:أخبرنا بتأویل ما رآه کل منا لأنا نعتقد من المحسنین،و لا یخفی لهم أمثال هذه الأمور الخفیة لزکاء نفوسهم و صفاء قلوبهم.

قوله تعالی:« قٰالَ لاٰ یَأْتِیکُمٰا طَعٰامٌ تُرْزَقٰانِهِ إِلاّٰ نَبَّأْتُکُمٰا بِتَأْوِیلِهِ قَبْلَ أَنْ یَأْتِیَکُمٰا » لما أقبل صاحبا السجن علی یوسف(ع)فی سؤاله عن تأویل رؤیا رأیاها عن حسن ظن به من جهة ما کانا یشاهدان منه سیماء المحسنین اغتنم(ع)الفرصة فی بث ما عنده من أسرار التوحید و الدعوة إلی ربه سبحانه الذی علمه ذلک فأخبرهما أنه علیم بذلک بتعلیم

من ربه خبیر بتأویل الأحادیث و توسل بذلک إلی الکشف عن سر التوحید و نفی الشرکاء ثم أول رؤیاهما.

فقال أولا: لاٰ یَأْتِیکُمٰا طَعٰامٌ تُرْزَقٰانِهِ -و أنتما فی السجن -إِلاّٰ نَبَّأْتُکُمٰا بِتَأْوِیلِهِ -أی بتأویل ذاکما الطعام و حقیقته و ما یؤول إلیه أمره-فأنا خبیر بذلک فلیکن آیة لصدقی فیما أدعوکما إلیه من دین التوحید.

هذا علی تقدیر عود الضمیر فی قوله:« بِتَأْوِیلِهِ »إلی الطعام،و یکون علیه إظهارا منه(ع)لآیة نبوته نظیر قول المسیح(ع)لبنی إسرائیل: «وَ أُنَبِّئُکُمْ بِمٰا تَأْکُلُونَ وَ مٰا تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَةً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» :آل عمران:49،و یؤید هذا المعنی بعض الروایات الواردة من طرق أهل البیت(ع)کما سیأتی فی بحث روائی إن شاء الله تعالی.

و أما علی تقدیر عود ضمیر« بِتَأْوِیلِهِ »إلی ما رأیاه من الرؤیا فقوله:« لاٰ یَأْتِیکُمٰا طَعٰامٌ »إلخ،وعد منه لهما تأویل رؤیاهما و وعد بتسریعه غیر أن هذا المعنی لا یخلو من بعد بالنظر إلی السیاق.

قوله تعالی:« ذٰلِکُمٰا مِمّٰا عَلَّمَنِی رَبِّی إِنِّی تَرَکْتُ مِلَّةَ قَوْمٍ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کٰافِرُونَ وَ اتَّبَعْتُ مِلَّةَ آبٰائِی إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ »بین(ع)أن العلم و التنبؤ بتأویل الأحادیث لیس من العلم العادی الاکتسابی فی شیء بل هو مما علمه إیاه ربه ثم علل ذلک بترکه ملة المشرکین و اتباعه ملة آبائه إبراهیم و إسحاق و یعقوب أی رفضه دین الشرک و أخذه بدین التوحید.

و المشرکون من أهل الأوثان یعتقدون بالله سبحانه و یثبتون یوم الجزاء بالقول بالتناسخ کما تقدم فی الجزء السابق من الکتاب لکن دین التوحید یحکم أن الذی یقدر له شرکاء فی التأثیر أو فی استحقاق العبادة لیس هو الله و کذا عود النفوس بعد الموت بأبدان أخری تتنعم فیها أو تعذب لیس من المعاد فی شیء،و لذلک نفی(ع)عنهم الإیمان بالله و بالآخرة،و أکد کفرهم بالآخرة بتکرار الضمیر حیث قال:« وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کٰافِرُونَ »و ذلک لأن من لا یؤمن بالله فأحری به أن لا یؤمن برجوع العباد إلیه.

و هذا الذی یقصه الله سبحانه من قول یوسف(ع):« وَ اتَّبَعْتُ مِلَّةَ آبٰائِی إِبْرٰاهِیمَ

وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ

»هو أول ما أنبأ فی مصر نسبه و أنه من أهل بیت إبراهیم و إسحاق و یعقوب(ع).

قوله تعالی:« مٰا کٰانَ لَنٰا أَنْ نُشْرِکَ بِاللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ ذٰلِکَ مِنْ فَضْلِ اللّٰهِ عَلَیْنٰا وَ عَلَی النّٰاسِ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَشْکُرُونَ »أی لم یجعل الله سبحانه لنا أهل البیت سبیلا إلی أن نشرک به شیئا و منعنا من ذلک، ذلک المنع من فضل الله و نعمته علینا أهل البیت و علی الناس و لکن أکثر الناس لا یشکرون فضله تعالی بل یکفرون به.

و أما أنه تعالی جعلهم بحیث لا سبیل لهم إلی أن یشرکوا به فلیس جعل إجبار و إلجاء بل جعل تأیید و تسدید حیث أنعم علیهم بالنبوة و الرسالة و الله أعلم حیث یجعل الرسالة فاعتصموا بالله عن الشرک و دانوا بالتوحید.

و أما أن ذلک من فضل الله علیهم و علی الناس فلأنهم أیدوا بالحق و هو أفضل الفضل و الناس فی وسعهم أن یرجعوا إلیهم فیفوزوا باتباعهم و یهتدوا بهداهم.

و أما أن أکثر الناس لا یشکرون فلأنهم یکفرون بهذه النعمة و هی النبوة و الرسالة فلا یعبئون بها و لا یتبعون أهلها أو لأنهم یکفرون بنعمة التوحید و یتخذون لله سبحانه شرکاء من الملائکة و الجن و الإنس یعبدونهم من دون الله.

هذا ما ذکره أکثر المفسرین فی معنی الآیة.

و یبقی علیه شیء و هو أن التوحید و نفی الشرکاء لیس مما یرجع فیه إلی بیان النبوة فإنه مما یستقل به العقل و تقضی به الفطرة فلا معنی لعده فضلا علی الناس من جهة الاتباع بل هم و الأنبیاء فی أمر التوحید علی مستوی واحد و شرع سواء و لو کفروا بالتوحید فإنما کفروا لعدم إجابتهم لنداء الفطرة لا لعدم اتباع الأنبیاء.

لکن یجب أن یعلم أنه کما أن من الواجب فی عنایة الله سبحانه أن یجهز نوع الإنسان مضافا إلی الهامة من طریق العقل الخیر و الشر و التقوی و الفجور بما یدرک به أحکام دینه و قوانین شرعه و هو سبیل النبوة و الوحی،و قد تکرر توضیحه فی أبحاثنا السابقة کذلک من الواجب فی عنایته أن یجهز أفرادا منه بنفوس طاهرة و قلوب سلیمة مستقیمة علی فطرتها الأصلیة لازمة لتوحیده ممتنعة عن الشرک به یستبقی به أصل التوحید عصرا بعد

عصر و یحیی به روح السعادة جیلا بعد جیل،و البرهان علیه هو البرهان علی النبوة و الوحی فإن الواحد من الإنسان العادی لا یمتنع علیه الشرک و نسیان التوحید،و الجائز علی الواحد جائز علی الجمیع و فی تلبس الجمیع بالشرک فساد النوع فی غایته و بطلان الغرض الإلهی فی خلقته.

فمن الواجب أن یکون فی النوع رجال متلبسون بإخلاص التوحید یقومون بأمره و یدافعون عنه و ینبهون الناس عن رقدة الغفلة و الجهالة بإلقاء حججه و بث شواهده و آیاته و بینهم و بین الناس رابطة التعلیم و التعلم دون السوق و الاتباع.

و هذه النفوس إن کانت فهی نفوس الأنبیاء و الأئمة(ع)،و فی خلقهم و بعثهم فضل من الله سبحانه علیهم بتعلیم توحیده لهم،و علی الناس بنصب من یذکرهم الحق الذی تقضی به فطرتهم و یدافع عن الحق تجاه غفلتهم و ضلالتهم فإن اشتغال الناس بالأعمال المادیة و مزاولتهم للأمور الحسیة تجذبهم إلی اللذات الدنیویة و تحرضهم علی الإخلاد إلی الأرض فتبعدهم عن المعنویات و تنسیهم ما فی فطرهم من المعارف الإلهیة،و لو لا رجال متألهون متولهون فی الله الذین أخلصهم بخالصة ذکری الدار فی کل برهة من الزمان لأحیطت الأرض بالعماء،و انقطع السبب الموصول بین الأرض و السماء،و بطلت غایة الخلقة،و ساخت الأرض بأهلها.

و من هنا یظهر أن الحق أن تنزل الآیة علی هذه الحقیقة فیکون معنی الآیة:لم یجعل لنا بتأیید من الله سبیل إلی أن نشرک بالله شیئا،ذلک أی کوننا فی أمن من الشرک من فضل الله علینا لأنه الهدی الذی هو سعادة الإنسان و فوزه العظیم.و علی الناس لأن فی ذلک تذکیرهم إذا نسوا و تنبیههم إذا غفلوا،و تعلیمهم إذا جهلوا، و تقویمهم إذا عوجوا و لکن أکثر الناس لا یشکرون الله بل یکفرون بهذا الفضل فلا یعبئون به و لا یقبلون علیه بل یعرضون عنه.هذا.

و ذکر بعضهم فی معنی الآیة:أن المشار إلیه بقوله:« ذٰلِکَ مِنْ فَضْلِ اللّٰهِ عَلَیْنٰا » إلخ،هو العلم بتأویل الأحادیث.و هو کما تری بعید من سیاق الآیة.

قوله تعالی:« یٰا صٰاحِبَیِ السِّجْنِ أَ أَرْبٰابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ »لفظة الخیر بحسب الوزن صفة من قولهم:خار یخار خیرة إذا انتخب و اختار أحد شیئین یتردد

بینهما من حیث الفعل أو من حیث الأخذ بوجه فالخیر منهما هو الذی یفضل علی الآخر فی صفة المطلوبیة فیتعین الأخذ به فخیر الفعلین هو المطلوب منهما الذی یتعین القیام به و خیر الشیئین هو المطلوب منهما من جهة الأخذ به کخیر المالین من جهة التمتع به و خیر الدارین من جهة سکناها و خیر الإنسانین من جهة مصاحبته،و خیر الرأیین من جهة الأخذ به، و خیر الإلهین من جهة عبادته،و من هنا ذکر أهل الأدب أن الخیر فی الأصل«أخیر» أفعل تفضیل،و الحقیقة أنه صفة مشبهة تفید بحسب المادة ما یفیده أفعل التفضیل من الفضل فی القیاس.

و بما مر یتبین أن قوله(ع):« أَ أَرْبٰابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ »إلخ مسوق لبیان الحجة علی تعینه تعالی للعبادة إذا فرض تردد الأمر بینه و بین سائر الأرباب التی تدعی من دون الله لا لبیان أنه تعالی هو الحق الموجود دون غیره من الأرباب أو أنه تعالی هو الإله الذی تنتهی إلیه الأشیاء بدءا و عودا دونها أو غیر ذلک فإن الشیء إنما یسمی خیرا من جهة طلبه و تعیینه بالأخذ به بنحو فقوله(ع): أ هو خیر أم سائر الأرباب یرید به السؤال عن تعین أحد الطرفین من جهة الأخذ به و الأخذ بالرب هو عبادته.

ثم إنه(ع)سمی آلهتهم أربابا متفرقین لأنهم کانوا یعبدون الملائکة و هم عندهم صفات الله سبحانه أو تعینات ذاته المقدسة التی تستند إلیها جهات الخیر و السعادة فی العالم فیفرقون بین الصفات بتنظیمها طولا و عرضا و یعبدون کلا بما یخصه من الشأن فهناک إله العلم و إله القدرة و إله السماء و إله الأرض و إله الحسن و إله الحب و إله الأمن و الخصب و غیر ذلک، و یعبدون الجن و هم مبادئ الشر فی العالم کالموت و الفناء و الفقر و القبح و الألم و الغم و غیر ذلک،و یعبدون أفرادا کالکملین من الأولیاء و الجبابرة من السلاطین و الملوک و غیرهم، و هم جمیعا متفرقون من حیث أعیانهم و من حیث أصنامهم و التماثیل المتخذة لهم المنصوبة للتوجه بها إلیهم.

و قابل الأرباب المتفرقین بذکر الله عز اسمه و وصفه بالواحد القهار حیث قال:« أَمِ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ »فالکلمة تفید بحسب المعنی خلاف ما یفیده قوله:« أَ أَرْبٰابٌ مُتَفَرِّقُونَ » لضرورة التقابل بین طرفی التردید.

فالله علم بالغلبة یراد به الذات المقدسة الإلهیة التی هی حقیقة لا سبیل للبطلان إلیه

و وجود لا یتطرق العدم و الفناء إلیه،و الوجود الذی هذا شأنه لا یمکن أن یفرض له حد محدود و لا أمد ممدود لأن کل محدود فهو معدوم وراء حده،و الممدود باطل بعد أمده فهو تعالی ذات غیر محدود و وجود غیر متناه بحب،و إذا کان کذلک لم یمکن أن یفرض له صفة خارجة عن ذاته مباینة لنفسه کما هو الحال فی صفاته لتأدیة هذه المغایرة إلی کونه تعالی محدودا غیر موجود فی ظرف الصفة و فاقرا لا یجد الصفة فی ذاته و لم یمکن أیضا فرض المغایرة و البینونة بین صفاته الذاتیة کالحیاة و العلم و القدرة لأن ذلک یؤدی إلی وجود حدود فی داخل الذات لا یوجد ما فی داخل حد فی خارجه فیتغایر الذات و الصفات و یتکثر جمیعا و یحد،و هذا کله مما اعترفت به الوثنیة علی ما بأیدینا من معارفهم.

فمما لا یتطرق إلیه الشک عند المثبتین لوجود الإله سبحانه لو تفطنوا أن الله سبحانه موجود فی نفسه ثابت بذاته لا موجود بهذا النعت غیره،و إن ما له من صفات الکمال فهو عینه غیر زائد علیه و لا بعض صفات کماله صفات زائد علی بعض فهو علم و قدرة و حیاة بعینه.

فهو تعالی أحدی الذات و الصفات أی أنه واحد فی وجوده بذاته لیس قباله شیء إلا موجودا به لا مستقلا بالوجود و واحد فی صفاته أی لیس هناک صفة له حقیقیة إلا أن تکون عین الذات فهو الذی یقهر کل شیء لا یقهره شیء.

و الإشارة إلی هذا کله هی التی دعته(ع)أن یصف الله سبحانه بالواحد القهار حیث قال:« أَمِ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ »أی أنه تعالی واحد لکن لا واحد عددی إذا أضیف إلیه آخر صار اثنین بل واحد لا یمکن أن یفرض قباله ذات إلا و هی موجودة به لا بنفسها و لا أن یفرض قباله صفة له إلا و هی عینه و إلا صارت باطلة کل ذلک لأنه بحث غیر محدود بحد و لا منته إلی نهایة.

و قد تمت الحجة علی الخصم منه(ع)فی هذا السؤال بما وصف الأرباب بکونهم متفرقین،و إیاه تعالی بالواحد القهار لأن کون ذاته المتعالیة واحدا قهارا یبطل التفرقة- أی تفرقة مفروضة-بین الذات و الصفات،فالذات عین الصفات و الصفات بعضها عین بعض فمن عبد الذات عبد الذات و الصفات و من عبد علمه فقد عبد ذاته،و إن عبد علمه و لم یعبد ذاته فلم یعبد لا علمه و لا ذاته و علی هذا القیاس.

فإذا فرض تردد العبادة بین أرباب متفرقین و بین الله الواحد القهار تعالی و تقدس تعینت عبادته دونهم إذ لا یمکن فرض أرباب متفرقین و لا تفرقة فی العبادة.

نعم یبقی هناک شیء و هو الذی یعتمد علیه عامة الوثنیة من أن الله سبحانه أجل و أرفع ذاتا من أن تحیط به عقولنا أو یناله أفهامنا فلا یمکننا التوجه إلیه بعبادته و لا یسعنا التقرب منه بعبودیته و الخضوع له،و الذی یسعنا هو أن نتقرب بالعبادة إلی بعض مخلوقاته الشریفة التی هی مؤثرات فی تدبیر النظام العالمی حتی یقربونا منه و یشفعوا لنا عنده فأشار (ع)فی الشطر الثانی من کلامه أعنی قوله:« مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّٰ أَسْمٰاءً »إلخ إلی دفعه.

قوله تعالی:« مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّٰ أَسْمٰاءً سَمَّیْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُکُمْ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ أَمَرَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ »إلخ،بدأ(ع)بخطاب صاحبیه فی السجن أولا ثم عمم الخطاب للجمیع لأن الحکم مشترک بینهما و بین غیرهما من عبدة الأوثان.

و نفی العبادة إلا عن الأسماء کنایة عن أنه لا مسمیات وراء هذه الأسماء فتقع العبادة فی مقابل الأسماء کلفظة إله السماء و إله الأرض و إله البحر و إله البر و الأب و الأم و ابن الإله و نظائر ذلک.

و قد أکد کون هذه الأسماء لیس وراءها مسمیات بقوله:« أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُکُمْ »فإنه فی معنی الحصر أی لم یضع هذه الأسامی أحد غیرکم بل أنتم و آباؤکم وضعتموها،ثم أکده ثانیا بقوله:« مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ »و السلطان هو البرهان لتسلطه علی العقول أی ما أنزل الله بهذه الأسماء أو بهذه التسمیة من برهان یدل علی أن لها مسمیات وراءها، و حینئذ کان یثبت لها الألوهیة أی المعبودیة فصحت عبادتکم لها.

و من الجائز أن یکون ضمیر« بِهٰا »عائدا إلی العبادة أی ما أنزل الله حجة علی عبادتها بأن یثبت لها شفاعة و استقلالا فی التأثیر حتی تصح عبادتها و التوجه إلیها فإن الأمر إلی الله علی کل حال. و إلیه أشار بقوله بعده:« إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ ».

و هو أعنی قوله:« إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ »مما لا ریب فیه البتة إذ الحکم فی أمر ما لا یستقیم إلا ممن یملک تمام التصرف،و لا مالک للتصرف و التدبیر فی أمور العالم و تربیة العباد حقیقة إلا الله سبحانه فلا حکم بحقیقة المعنی إلا له.

و هو أعنی قوله:« إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ »مفید فیما قبله و ما بعده صالح لتعلیلهما معا،أما فائدته فی قوله قبل:« مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ »فقد ظهرت آنفا،و أما فائدته فی قوله بعد:« أَمَرَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ »فلأنه متضمن لجانب إثبات الحکم کما أن قوله قبل:« مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ »متضمن لجانب السلب،و حکمه تعالی نافذ فی الجانبین معا فکأنه لما قیل:« مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ »قیل:«فما ذا حکم به فی أمر العبادة» فقیل:« أَمَرَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ »و لذلک جیء بالفعل.

و معنی الآیة-و الله أعلم-ما تعبدون من دون الله إلا أسماء خالیة عن المسمیات لم یضعها إلا أنتم و آباؤکم من غیر أن ینزل الله سبحانه من عنده برهانا یدل علی أن لها شفاعة عند الله أو شیئا من الاستقلال فی التأثیر حتی یصح لکم دعوی عبادتها لنیل شفاعتها،أو طمعا فی خیرها أو خوفا من شرها.

و أما قوله:« ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ »فیشیر به إلی ما ذکره من توحید الله و نفی الشریک عنه،و القیم هو القائم بالأمر القوی علی تدبیره أو القائم علی ساقه غیر المتزلزل و المتضعضع،و المعنی أن دین التوحید وحده هو القوی علی إدارة المجتمع و سوقه إلی منزل السعادة،و الدین المحکم غیر المتزلزل الذی فیه الرشد من غیر غی و الحقیة من غیر بطلان،و لکن أکثر الناس لأنسهم بالحس و المحسوس و انهماکهم فی زخارف الدنیا الفانیة حرموا سلامة القلب و استقامة العقل لا یعلمون ذلک،و إنما یعلمون ظاهرا من الحیاة الدنیا و هم عن الآخرة معرضون.

أما أن التوحید دین فیه الرشد و مطابقة الواقع فیکفی فی بیانه ما أقامه(ع) من البرهان،و أما أنه هو القوی علی إدارة المجتمع الإنسانی فلأن هذا النوع إنما یسعد فی مسیر حیاته إذا بنی سنن حیاته و أحکام معاشه علی مبنی حق مطابق للواقع فسار علیها لا إذا بناها علی مبنی باطل خرافی لا یعتمد علی أصل ثابت.

فقد بان من جمیع ما تقدم أن الآیتین جمیعا أعنی قوله:« یٰا صٰاحِبَیِ السِّجْنِ »-إلی قوله-« أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ »برهان واحد علی توحید العبادة،محصله أن عبادة المعبود أن کانت لألوهیته فی نفسه و وجوب وجوده بذاته فالله سبحانه فی وجوده واحد قهار لا یتصور له ثان و لا مع تأثیره مؤثر آخر فلا معنی لتعدد الآلهة،و إن کانت لکون آلهة

غیر الله شرکاء له شفعاء عنده فلا دلیل علی ثبوت الشفاعة لهم من قبل الله سبحانه بل الدلیل علی خلافه فإن الله حکم من طریق العقل و بلسان أنبیائه أن لا یعبد إلا هو.

و بذلک یظهر فساد ما أورده البیضاوی فی تفسیره تبعا للکشاف أن الآیتین تتضمنان دلیلین علی التوحید فما فی الأولی و هو قوله:« أَ أَرْبٰابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ »دلیل خطابی،و ما فی الثانیة و هو قوله:« مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّٰ أَسْمٰاءً »إلخ برهان تام.

قال البیضاوی:و هذا من التدرج فی الدعوة و إلزام الحجة بین لهم أولا رجحان التوحید علی اتخاذ الآلهة علی طریق الخطابة ثم برهن علی أن ما یسمونها آلهة و یعبدونها لا تستحق الإلهیة فإن استحقاق العبادة إما بالذات و إما بالغیر و کلا القسمین منتف عنهما ثم نص علی ما هو الحق القویم و الدین المستقیم الذی لا یقتضی العقل غیره و لا یرتضی العلم دونه.انتهی.

و لعل الذی حداه إلی ذلک ما فی الآیة الأولی من لفظة الخیر فاستظهر منه الرجحان الخطابی،و قد فاته ما فیها من قید« اَلْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ »و قد عرفت تقریر ما تتضمنه الآیتان من البرهان،و أن الذی ذکره من معنی الآیة الثانیة هو مدلول مجموع الآیتین دون الثانیة فحسب.

و ربما یقرر مدلول الآیتین برهانین علی التوحید بوجه آخر ملخصه أن الله الواحد الذی یقهر بقدرته الأسباب المتفرقة التی تفعل فی الکون و یسوقها علی تلائم آثارها المتفرقة المتنوعة بعضها مع بعض حتی ینتظم منها نظام واحد غیر متناقض الأطراف کما هو المشهود من وحدة النظام و توافق الأسباب خیر من أرباب متفرقین تترشح منها لتفرقها و مضادتها أنظمة مختلفة و تدابیر متضادة تؤدی إلی انفصام وحدة النظام الکونی و فساد التدبیر الواحد العمومی.

ثم الآلهة المعبودة من دون الله أسماء لا دلیل علی وجود مسمیاتها فی الخارج بتسمیتکم لا من جانب العقل و لا من جانب النقل لأن العقل لا یدل إلا علی التوحید و الأنبیاء لم یؤمروا من جهة الوحی إلا بأن لا یعبد إلا الله وحده.انتهی.

و هذا التقریر-کما تری-ینزل الآیة الأولی علی معنی قوله تعالی «لَوْ کٰانَ فِیهِمٰا

آلِهَةٌ إِلاَّ اللّٰهُ لَفَسَدَتٰا» :الأنبیاء:22،و یعمم الآیة الثانیة علی نفی ألوهیة آلهة إلا الله بذاتها و نفی ألوهیتها من جهة إذن الله فی شفاعتها.

و یرد علیه أولا:أن فیه تقییدا لإطلاق قوله:« اَلْقَهّٰارُ »من غیر مقید فإن الله سبحانه کما یقهر الأسباب فی تأثیرها یقهر کل شیء فی ذاته و صفته و آثاره فلا ثانی له فی وجوده و لا ثانی له فی استقلاله فی نفسه و فی تأثیره فلا یتأتی مع وحدته القاهرة علی الإطلاق أن یفرض شیء یستقل عنه فی وجوده،و لا أمر یستقل عنه فی أمره،و الإله الذی یفرض دونه إما مستقل عنه فی ذاته و آثار ذاته جمیعا و إما مستقل عنه فی آثار ذاته فحسب، و کلا الأمرین محال کما ظهر.

و ثانیا:أن فیه تعمیما لخصوص الآیة الثانیة من غیر معمم فإن الآیة-کما عرفت- تنیط کونها آلهة بإذن الله و حکمه کما هو ظاهر قوله:« مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ »إلخ و من الواضح أن هذه الألوهیة المنوطة بإذنه تعالی و حکمه ألوهیة شفاعة لا ألوهیة ذاتیة أی ألوهیة بالغیر لا ما هو أعم من الألوهیة بالذات و بالغیر جمیعا.

قوله تعالی:« یٰا صٰاحِبَیِ السِّجْنِ أَمّٰا أَحَدُکُمٰا فَیَسْقِی رَبَّهُ خَمْراً وَ أَمَّا الْآخَرُ فَیُصْلَبُ فَتَأْکُلُ الطَّیْرُ مِنْ رَأْسِهِ قُضِیَ الْأَمْرُ الَّذِی فِیهِ تَسْتَفْتِیٰانِ »معنی الآیة ظاهر،و قرینة المناسبة قاضیة بأن قوله:« أَمّٰا أَحَدُکُمٰا »إلخ،تأویل رؤیا من قال منهما:« إِنِّی أَرٰانِی أَعْصِرُ خَمْراً »و قوله:« وَ أَمَّا الْآخَرُ »إلخ،تأویل لرؤیا الآخر.

و قوله:« قُضِیَ الْأَمْرُ الَّذِی فِیهِ تَسْتَفْتِیٰانِ »لا یخلو من إشعار بأن الصاحبین أو أحدهما کذب نفسه فی دعواه الرؤیا و لعله الثانی لما سمع تأویل رؤیاه بالصلب و أکل الطیر من رأسه،و یتأید بهذا

ما ورد من الروایة من طرق أئمة أهل البیت(ع): أن الثانی من الصاحبین قال له:إنی کذبت فیما قصصت علیک من الرؤیا-فقال(ع):« قُضِیَ الْأَمْرُ الَّذِی فِیهِ تَسْتَفْتِیٰانِ » أی إن التأویل الذی استفتیتما فیه مقضی مقطوع لا مناص عنه.

قوله تعالی:« وَ قٰالَ لِلَّذِی ظَنَّ أَنَّهُ نٰاجٍ مِنْهُمَا اذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ فَأَنْسٰاهُ الشَّیْطٰانُ ذِکْرَ رَبِّهِ فَلَبِثَ فِی السِّجْنِ بِضْعَ سِنِینَ »الضمائر فی قوله:« قٰالَ »و «ظَنَّ »و« فَلَبِثَ »راجعة إلی یوسف أی قال یوسف للذی ظن هو أنه سینجو منهما:اذکرنی عند ربک بما یثیر رحمته لعله یخرجنی من السجن.

و إطلاق الظن علی اعتقاده مع تصریحه لهما بأنه من المقضی المقطوع به و تصریحه بأن ربه علمه تأویل الأحادیث لعله من إطلاق الظن علی مطلق الاعتقاد و له نظائر فی القرآن کقوله تعالی: «الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاٰقُوا رَبِّهِمْ» :البقرة:46.

و أما قول بعضهم:إن إطلاق الظن علی اعتقاده یدل علی أنه إنما أول ما أول عن اجتهاد منه.یفسده ما قدمنا الإشارة إلیه أنه صرح لهما بعلمه فی قوله:« قُضِیَ الْأَمْرُ الَّذِی فِیهِ تَسْتَفْتِیٰانِ »و الله سبحانه أید ذلک بقوله:« وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحٰادِیثِ » و هذا ینافی الاجتهاد الظنی.

و قد احتمل أن یکون ضمیر« ظَنَّ »راجعا إلی الموصول أی قال یوسف لصاحبه الذی ظن ذلک الصاحب أنه ناج منهما.و هذا المعنی لا بأس به إن ساعده السیاق.

و قوله:« فَأَنْسٰاهُ الشَّیْطٰانُ ذِکْرَ رَبِّهِ »إلخ،الضمیران راجعان إلی«الذی»أی فأنسی الشیطان صاحبه الناجی أن یذکره لربه أو عند ربه فلبث یوسف فی السجن بضع سنین و البضع ما دون العشرة فإضافة الذکر إلی ربه من قبیل إضافة المصدر إلی معموله المعدی إلیه بالحرف أو إلی المظروف بنوع من الملابسة.

و أما إرجاع الضمیرین إلی یوسف حتی یفید أن الشیطان أنسی یوسف ذکر الله سبحانه فتعلق بذیل غیره فی نجاته من السجن فعوقب علی ذلک فلبث فی السجن بضع سنین کما ذکره بعضهم و ربما نسب إلی الروایة.

فمما یخالف نص الکتاب فإن الله سبحانه نص علی کونه(ع)من المخلصین و نص علی أن المخلصین لا سبیل للشیطان إلیهم مضافا إلی ما أثنی الله علیه فی هذه السورة.

و الإخلاص لله لا یستوجب ترک التوسل بالأسباب فإن ذلک من أعظم الجهل لکونه طمعا فیما لا مطمع فیه بل إنما یوجب ترک الثقة بها و الاعتماد علیها و لیس فی قوله:

« اُذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ »ما یشعر بذلک البتة.

علی أن قوله تعالی بعد آیتین:« وَ قٰالَ الَّذِی نَجٰا مِنْهُمٰا وَ ادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ »إلخ،قرینة صالحة علی أن الناسی هو الساقی دون یوسف.

(بحث روائی)

فی تفسیر القمی،فی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): فی قوله:« ثُمَّ بَدٰا لَهُمْ مِنْ بَعْدِ مٰا رَأَوُا الْآیٰاتِ-لَیَسْجُنُنَّهُ حَتّٰی حِینٍ »فالآیات شهادة الصبی و القمیص المخرق من دبر-و استباقهما الباب حتی سمع مجاذبتها إیاه علی الباب،فلما عصاها لم تزل مولعة بزوجها حتی حبسه.

و دخل معه السجن فتیان یقول:عبدان للملک-أحدهما خباز و الآخر صاحب الشراب،و الذی کذب و لم یر المنام هو الخباز.

و ذکر الحدیث علی بن إبراهیم القمی قال: و وکل الملک بیوسف رجلین یحفظانه- فلما دخل السجن قالوا له:ما صناعتک؟قال:أعبر الرؤیا.فرأی أحد الموکلین فی منامه-کما قال یعصر خمرا.قال یوسف:تخرج و تصیر علی شراب الملک و ترتفع منزلتک عنده،و قال الآخر:إنی أرانی أحمل فوق رأسی خبزا تأکل الطیر منه،و لم یکن رأی ذلک فقال له یوسف:أنت یقتلک الملک و یصلبک و تأکل الطیر من رأسک،فضحک الرجل و قال: إنی لم أر ذلک-فقال یوسف کما حکی الله:« یٰا صٰاحِبَیِ السِّجْنِ أَمّٰا أَحَدُکُمٰا فَیَسْقِی رَبَّهُ خَمْراً-وَ أَمَّا الْآخَرُ فَیُصْلَبُ فَتَأْکُلُ الطَّیْرُ مِنْ رَأْسِهِ-قُضِیَ الْأَمْرُ الَّذِی فِیهِ تَسْتَفْتِیٰانِ ».

فقال أبو عبد الله(ع)فی قوله:« إِنّٰا نَرٰاکَ مِنَ الْمُحْسِنِینَ »قال:کان یقوم علی المریض،و یلتمس للمحتاج،و یوسع علی المحبوس-فلما أراد من یری فی نومه یعصر خمرا الخروج من الحبس-قال له یوسف:« اُذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ »فکان کما قال الله:« فَأَنْسٰاهُ الشَّیْطٰانُ ذِکْرَ رَبِّهِ ».

أقول:و فی الروایة اضطراب لفظی،و ظاهرها أن صاحبیه فی السجن لم یکونا مسجونین و إنما کانا موکلین علیه من قبل الملک،و لا یلائم ذلک ظاهر قوله تعالی:« وَ قٰالَ لِلَّذِی ظَنَّ أَنَّهُ نٰاجٍ مِنْهُمَا »و قوله:« قٰالَ الَّذِی نَجٰا مِنْهُمٰا ».

و فی تفسیر العیاشی،عن سماعة": عن قول الله:« اُذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ »قال:هو العزیز.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی الدنیا فی کتاب العقوبات و ابن جریر و الطبرانی و ابن مردویه عن ابن عباس قال:قال رسول الله ص: لو لم یقل یوسف الکلمة-التی قال ما لبث فی السجن طول ما لبث-حیث یبتغی الفرج من عند غیر الله تعالی.

أقول:

و رواه عن ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن مردویه عن أبی هریرة عنه (ص)،و لفظه: «رحم الله یوسف لو لم یقل:اذکرنی عند ربک ما لبث فی السجن طول ما لبث» و روی مثله عن عکرمة و الحسن و غیرهما .

و روی ما فی معناه العیاشی فی تفسیره،عن طربال و عن ابن أبی یعقوب و عن یعقوب بن شعیب،عن أبی عبد الله(ع)، و لفظ الأخیر قال:«قال الله لیوسف:أ لست الذی حببتک إلی أبیک-و فضلتک علی الناس بالحسن؟أ و لست الذی سقت إلیک السیارة فأنقذتک و أخرجتک من الجب؟أ و لست الذی صرفت عنک کید النسوة؟فما حملک علی أن ترفع رعیة أو تدعو مخلوقا هو دونی؟فالبث لما قلت بضع سنین ،و قد تقدم أن هذه و أمثالها روایات تخالف نص الکتاب.

و مثلها ما فی الدر المنثور،عن ابن مردویه عن ابن عباس قال": عثر یوسف(ع) ثلاث عثرات:قوله:« اُذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ »و قوله لإخوته:« إِنَّکُمْ لَسٰارِقُونَ »و قوله:

« ذٰلِکَ لِیَعْلَمَ أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ »فقال له جبرئیل:و لا حین هممت؟فقال:« وَ مٰا أُبَرِّئُ نَفْسِی » و فی الروایة نسبة الفریة و الکذب الصریح إلی الصدیق(ع).

و فی بعض هذه الروایات أن عثراته الثلاث هی همه بها،و قوله: اُذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ ، و قوله: إِنَّکُمْ لَسٰارِقُونَ .و الله سبحانه یبرئه من هذه المفتریات بنص کتابه.

[سورة یوسف (12): الآیات 43 الی 57]

اشارة

وَ قٰالَ اَلْمَلِکُ إِنِّی أَریٰ سَبْعَ بَقَرٰاتٍ سِمٰانٍ یَأْکُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجٰافٌ وَ سَبْعَ سُنْبُلاٰتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ یٰابِسٰاتٍ یٰا أَیُّهَا اَلْمَلَأُ أَفْتُونِی فِی رُءْیٰایَ إِنْ کُنْتُمْ لِلرُّءْیٰا تَعْبُرُونَ (43) قٰالُوا أَضْغٰاثُ أَحْلاٰمٍ وَ مٰا نَحْنُ بِتَأْوِیلِ اَلْأَحْلاٰمِ بِعٰالِمِینَ (44) وَ قٰالَ اَلَّذِی نَجٰا مِنْهُمٰا وَ اِدَّکَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ أَنَا أُنَبِّئُکُمْ بِتَأْوِیلِهِ فَأَرْسِلُونِ (45) یُوسُفُ أَیُّهَا اَلصِّدِّیقُ أَفْتِنٰا فِی سَبْعِ بَقَرٰاتٍ سِمٰانٍ یَأْکُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجٰافٌ وَ سَبْعِ سُنْبُلاٰتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ یٰابِسٰاتٍ لَعَلِّی أَرْجِعُ إِلَی اَلنّٰاسِ لَعَلَّهُمْ یَعْلَمُونَ (46) قٰالَ تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنِینَ دَأَباً فَمٰا حَصَدْتُمْ فَذَرُوهُ فِی سُنْبُلِهِ إِلاّٰ قَلِیلاً مِمّٰا تَأْکُلُونَ (47) ثُمَّ یَأْتِی مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ سَبْعٌ شِدٰادٌ یَأْکُلْنَ مٰا قَدَّمْتُمْ لَهُنَّ إِلاّٰ قَلِیلاً مِمّٰا تُحْصِنُونَ (48) ثُمَّ یَأْتِی مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ عٰامٌ فِیهِ یُغٰاثُ اَلنّٰاسُ وَ فِیهِ یَعْصِرُونَ (49) وَ قٰالَ اَلْمَلِکُ اِئْتُونِی بِهِ فَلَمّٰا جٰاءَهُ اَلرَّسُولُ قٰالَ اِرْجِعْ إِلیٰ رَبِّکَ فَسْئَلْهُ مٰا بٰالُ اَلنِّسْوَةِ اَللاّٰتِی قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ إِنَّ رَبِّی بِکَیْدِهِنَّ عَلِیمٌ (50) قٰالَ مٰا خَطْبُکُنَّ إِذْ رٰاوَدْتُنَّ یُوسُفَ عَنْ نَفْسِهِ قُلْنَ حٰاشَ لِلّٰهِ مٰا عَلِمْنٰا عَلَیْهِ مِنْ سُوءٍ قٰالَتِ اِمْرَأَةُ اَلْعَزِیزِ اَلْآنَ حَصْحَصَ اَلْحَقُّ أَنَا رٰاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ اَلصّٰادِقِینَ (51) ذٰلِکَ لِیَعْلَمَ أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ وَ أَنَّ اَللّٰهَ لاٰ یَهْدِی کَیْدَ اَلْخٰائِنِینَ (52) وَ مٰا أُبَرِّئُ نَفْسِی إِنَّ اَلنَّفْسَ لَأَمّٰارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاّٰ مٰا رَحِمَ رَبِّی إِنَّ رَبِّی غَفُورٌ رَحِیمٌ (53) وَ قٰالَ اَلْمَلِکُ اِئْتُونِی بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِی فَلَمّٰا کَلَّمَهُ قٰالَ إِنَّکَ اَلْیَوْمَ لَدَیْنٰا مَکِینٌ أَمِینٌ (54) قٰالَ اِجْعَلْنِی عَلیٰ خَزٰائِنِ اَلْأَرْضِ إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ (55) وَ کَذٰلِکَ مَکَّنّٰا لِیُوسُفَ فِی اَلْأَرْضِ یَتَبَوَّأُ مِنْهٰا حَیْثُ یَشٰاءُ نُصِیبُ بِرَحْمَتِنٰا مَنْ نَشٰاءُ وَ لاٰ نُضِیعُ أَجْرَ اَلْمُحْسِنِینَ (56) وَ لَأَجْرُ اَلْآخِرَةِ خَیْرٌ لِلَّذِینَ آمَنُوا وَ کٰانُوا یَتَّقُونَ (57)

(بیان)

تتضمن الآیات قصة خروجه(ع)من السجن و نیله عزة مصر و الأسباب المؤدیة إلی ذلک،و فیها تحقیق الملک ثانیا فی اتهامه و ظهور براءته التام.

قوله تعالی:« وَ قٰالَ الْمَلِکُ إِنِّی أَریٰ سَبْعَ بَقَرٰاتٍ سِمٰانٍ یَأْکُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجٰافٌ »إلی آخر الآیة.رؤیا للملک یخبر بها الملأ و الدلیل علیه قوله:« یٰا أَیُّهَا الْمَلَأُ أَفْتُونِی فِی رُءْیٰایَ » و قوله:« إِنِّی أَریٰ »حکایة حال ماضیة،و من المحتمل أنها کانت رؤیا متکررة کما یحتمل مثله فی قوله سابقا:« إِنِّی أَرٰانِی أَعْصِرُ خَمْراً »« إِنِّی أَرٰانِی أَحْمِلُ »إلخ.

و السمان جمع سمینة و العجاف جمع عجفاء بمعنی المهزولة،قال فی المجمع:و لا یجمع فعلاء علی فعال غیر العجفاء علی عجاف و القیاس فی جمعه العجف بضم العین و سکون الجیم کالحمراء و الخضراء و البیضاء علی حمر و خضر و بیض،و قال غیره:إن ذلک من قبیل الاتباع و الجمع القیاسی عجف.

و الإفتاء إفعال من الفتوی و الفتیا،قال فی المجمع،: الفتیا الجواب عن حکم المعنی و قد یکون الجواب عن نفس المعنی فلا یکون فتیا انتهی.

و قوله:« تَعْبُرُونَ »من العبر و هو بیان تأویل الرؤیا و قد یسمی تعبیرا،و هو علی

أی حال مأخوذ من عبور النهر و نحوه کان العابر یعبر من الرؤیا إلی ما وراءها من التأویل،و هو حقیقة الأمر التی تمثلت لصاحب الرؤیا فی صورة خاصة مألوفة له.

قال فی الکشاف،فی قوله:« سَبْعَ بَقَرٰاتٍ سِمٰانٍ »إلخ فإن قلت:هل من فرق بین إیقاع سمان صفة للممیز و هو بقرات دون الممیز و هو سبع و إن یقال:سبع بقرات سمانا؟ قلت:إذا أوقعتها صفة لبقرات فقد قصدت إلی أن تمیز السبع بنوع من البقرات و هی السمان منهن لا بجنسهن،و لو وصفت بها السبع لقصدت إلی تمییز السبع بجنس البقرات لا بنوع منها ثم رجعت فوصفت الممیز بالجنس بالسمن.

فإن قلت:هلا قیل:سبع عجاف علی الإضافة؟قلت:التمییز موضوع لبیان الجنس و العجاف وصف لا یقع البیان به وحده فإن قلت:فقد یقال:ثلاثة فرسان و خمسة أصحاب قلت:الفارس و الصاحب و الراکب و نحوها صفات جرت مجری الأسماء فأخذت حکمها و جاز فیها ما لم یجز فی غیرها،أ لا تراک لا تقول:عندی ثلاثة ضخام و أربعة غلاظ.انتهی.

و قال أیضا:فإن قلت:هل فی الآیة دلیل علی أن السنبلات الیابسة کانت سبعا کالخضر؟قلت: الکلام مبنی علی انصبابه إلی هذا العدد فی البقرات السمان و العجاف و السنابل الخضر فوجب أن یتناول معنی الآخر السبع،و یکون قوله:« وَ أُخَرَ یٰابِسٰاتٍ » بمعنی و سبعا أخر.فإن قلت:هل یجوز أن یعطف قوله:« وَ أُخَرَ یٰابِسٰاتٍ »علی « سُنْبُلاٰتٍ خُضْرٍ »فیکون مجرور المحل؟قلت:یؤدی إلی تدافع و هو أن عطفها علی سنبلات خضر یقتضی أن یدخل فی حکمها فیکون معها ممیزا للسبع المذکورة،و لفظ الأخر یقتضی أن یکون غیر السبع بیانه أنک تقول:عندی سبعة رجال قیام و قعود بالجر فیصح لأنک میزت السبعة برجال موصوفین بقیام و قعود علی أن بعضهم قیام و بعضهم قعود فلو قلت:عنده سبعة رجال قیام و آخرین قعود تدافع ففسد.انتهی،و کلامه علی اشتماله علی نکتة لطیفة لا ینتج أزید من الظن بکون السنبلات الیابسات سبعا کغیرها أما وجوب الدلالة من الکلام فلا البتة.

و معنی الآیة:و قال ملک مصر لملئه إنی أری فی منامی سبع بقرات سمان یأکلهن سبع بقرات مهازیل و أری سبع سنبلات خضر و سنبلات أخر یابسات یا أیها الملأ بینوا

لی ما عندکم من حکم رؤیای إن کنتم للرؤیا تعبرون.

قوله تعالی:« قٰالُوا أَضْغٰاثُ أَحْلاٰمٍ وَ مٰا نَحْنُ بِتَأْوِیلِ الْأَحْلاٰمِ بِعٰالِمِینَ » الأحلام جمع حلم بضمتین و قد یسکن وسطه هو ما یراه النائم فی منامه و کان الأصل فی معناه ما یتصور للإنسان من داخل نفسه من غیر توصله إلیه بالحس، و منه تسمیة العقل حلما لأنه استقامة التفکر،و منه أیضا الحلم لزمان البلوغ قال تعالی. «وَ إِذٰا بَلَغَ الْأَطْفٰالُ مِنْکُمُ الْحُلُمَ» :النور:59 أی زمان البلوغ،بلوغ العقل،و منه الحلم بکسر الحاء بمعنی الأناءة ضد الطیش و هو ضبط النفس و الطبع عن هیجان الغضب و عدم المعاجلة فی العقوبة فإنه إنما یکون عن استقامة التفکر.و ذکر الراغب:أن الأصل فی معناه الحلم بکسر الحاء، و لا یخلو من تکلف.

و قال الراغب: الضغث قبضة ریحان أو حشیش أو قضبان و جمعه أضغاث،قال تعالی:« وَ خُذْ بِیَدِکَ ضِغْثاً »و به شبه الأحلام المختلفة التی لا تتبین حقائقها« قٰالُوا أَضْغٰاثُ أَحْلاٰمٍ »حزم أخلاط من الأحلام انتهی.

و تسمیة الرؤیا الواحدة بأضغاث الأحلام کأنه بعنایة دعوی کونها صورا متفرقة مختلطة مجتمعة من رؤی مختلفة لکل واحد منها تأویل علی حدة فإذا اجتمعت و اختلطت عسر للمعبر الوقوف علی تأویلها،و الإنسان کثیرا ما ینتقل فی نومة واحدة من رؤیا إلی أخری و منهما إلی ثالثة و هکذا فإذا اختلطت أبعاضها کانت أضغاث أحلام و امتنع الوقوف علی حقیقتها و یدل علی ما ذکرنا من العنایة التعبیر بأضغاث أحلام بتنکیر المضاف و المضاف إلیه معا کما لا یخفی.

علی أن الآیة أعنی قوله:« وَ قٰالَ الْمَلِکُ إِنِّی أَریٰ »إلخ،غیر صریحة فی کونه رؤیا واحدة و فی التوراة أنه رأی البقرات السمان و العجاف فی رؤیا و السنبلات الخضر و الیابسات فی رؤیا أخری.

و قوله:« وَ مٰا نَحْنُ بِتَأْوِیلِ الْأَحْلاٰمِ بِعٰالِمِینَ »إن کان الألف و اللام للعهد فالمعنی و ما نحن بتأویل هذه المنامات التی هی أضغاث أحلام بعالمین.و إن کان لغیر العهد و الجمع المحلی باللام یفید العموم فالمعنی و ما نحن بتأویل جمیع المنامات بعالمین و إنما نعبر غیر أضغاث الأحلام منها،و علی أی حال لا تدافع بین عدهم رؤیاه أضغاث أحلام و بین نفیهم

العلم بتأویل الأحلام عن أنفسهم،و لو کان المراد بالأحلام الأحلام الصحیحة فحسب کان کل من شطری کلامهم یغنی عن الآخر.

و معنی الآیة قالوا أی قال الملأ للملک:ما رأیته أضغاث أحلام و أخلاط من منامات مختلفة و ما نحن بتأویل هذا النوع من المنامات بعالمین أو و ما نحن بتأویل جمیع المنامات بعالمین و إنما نعلم تأویل الرؤی الصالحة.

قوله تعالی:« وَ قٰالَ الَّذِی نَجٰا مِنْهُمٰا وَ ادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ أَنَا أُنَبِّئُکُمْ بِتَأْوِیلِهِ فَأَرْسِلُونِ » الأمة الجماعة التی تقصد لشأن و یغلب استعمالها فی الإنسان،و المراد بها هاهنا الجماعة من السنین و هی المدة التی نسی فیها هذا القائل و هو ساقی الملک أن یذکر یوسف عند ربه و قد سأله یوسف ذلک فأنساه الشیطان ذکر ربه فلبث یوسف فی السجن بضع سنین.

و المعنی:و قال الذی نجا من السجن من صاحبی یوسف فیه و ادکر بعد جماعة من السنین ما سأله یوسف فی السجن حین أول رؤیاه:أنا أنبئکم بتأویل ما رآه الملک فی منامه فأرسلونی إلی یوسف فی السجن حتی أخبرکم بتأویل ذلک.

و خطاب الجمع فی قوله:« أُنَبِّئُکُمْ »و قوله« فَأَرْسِلُونِ »تشریک لمن حضر مع الملک و هم الملأ من أرکان الدولة و أعضاد المملکة الذین یلون أمور الناس،و الدلیل علیه قوله الآتی:« لَعَلِّی أَرْجِعُ إِلَی النّٰاسِ »کما سیأتی.

قوله تعالی:« یُوسُفُ أَیُّهَا الصِّدِّیقُ أَفْتِنٰا فِی سَبْعِ بَقَرٰاتٍ سِمٰانٍ »إلی آخر الآیة،فی الکلام حذف و تقدیر إیجازا،و التقدیر:فأرسلوه فجاء إلی یوسف فی السجن فقال:

یا یوسف أیها الصدیق أفتنا فی رؤیا الملک و ذکر الرؤیا و ذکر أن الناس فی انتظار تأویله و هذا الأسلوب من لطائف أسالیب القرآن الکریم.

سمی یوسف صدیقا و هو کثیر الصدق المبالغ فیه لما کان رأی من صدقه فیما عبر به منامه و منام صاحبه فی السجن و أمور أخری شاهدها من فعله و قوله فی السجن،و قد أمضی الله سبحانه کونه صدیقا بنقله ذلک من غیر رد.

و قد ذکر متن الرؤیا من غیر أن یصرح أنه رؤیا فقال:« أَفْتِنٰا فِی سَبْعِ بَقَرٰاتٍ سِمٰانٍ یَأْکُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجٰافٌ وَ سَبْعِ سُنْبُلاٰتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ یٰابِسٰاتٍ »لأن قوله:« أَفْتِنٰا »

و هو سؤال الحکم الذی یؤدی إلیه نظره،و کون المعهود فیما بینه و بین یوسف تأویل الرؤیا،و کذا ذیل الکلام یدل علی ذلک و یکشف عنه.

و قوله:« لَعَلِّی أَرْجِعُ إِلَی النّٰاسِ لَعَلَّهُمْ یَعْلَمُونَ »لعل الأول تعلیل لقوله:« أَفْتِنٰا » و لعل الثانی تعلیل لقوله« أَرْجِعُ »و المراد أفتنا فی أمر هذه الرؤیا ففی إفتائک رجاء أن أرجع به إلی الناس و أخبرهم بها و فی رجوعی إلیهم رجاء أن یعلموا به فیخرجوا به من الحیرة و الجهالة.

و من هنا یظهر أن قوله:« أَرْجِعُ »فی معنی أرجع بذلک فمن المعلوم أنه لو أفتی فیه فرجع المستفتی إلی الناس کان رجوعه رجوع عالم بتأویله خبیر بحکمه فرجوعه عندئذ إلیهم رجوع بمصاحبة ما ألقی إلیه من التأویل فافهم ذلک.

و فی قوله أولا:« أَفْتِنٰا »و ثانیا:« لَعَلِّی أَرْجِعُ إِلَی النّٰاسِ »دلالة علی أنه کان یستفتیه بالرسالة عن الملک و الملأ و لم یکن یسأله لنفسه حتی یعلمه ثم یخبرهم به بل لیحمله إلیهم و لذلک لم یخصه یوسف بالخطاب بل عم الخطاب له و لغیره فقال:« تَزْرَعُونَ »إلخ.

و فی قوله:« إِلَی النّٰاسِ »إشعار أو دلالة علی أن الناس کانوا فی انتظار أن یرتفع بتأویله حیرتهم،و لیس إلا أن الملأ کانوا هم أولیاء أمور الناس و خیرتهم فی الأمر خیرة الناس أو أن الناس أنفسهم کانوا علی هذا الحال لتعلقهم بالملک و اهتمامهم برؤیاه لأن الرؤیا ناظرة غالبا إلی ما یهتم به الإنسان من شئون الحیاة و الملوک إنما یهتمون بشئون المملکة و أمور الرعیة.

قوله تعالی:« قٰالَ تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنِینَ دَأَباً فَمٰا حَصَدْتُمْ فَذَرُوهُ فِی سُنْبُلِهِ إِلاّٰ قَلِیلاً مِمّٰا تَأْکُلُونَ »قال الراغب: الدأب إدامة السیر دأب فی السیر دأبا قال تعالی:« وَ سَخَّرَ لَکُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دٰائِبَیْنِ »و الدأب العادة المستمرة دائما علی حاله قال تعالی:« کَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ »أی کعادتهم التی یستمرون علیها.انتهی و علیه فالمعنی تزرعون سبع سنین زراعة متوالیة مستمرة،و قیل:هو من دأب بمعنی التعب أی تزرعون بجد و اجتهاد، و یمکن أن یکون حالا أی تزرعون دائبین مستمرین أو مجدین مجتهدین فیه.

ذکروا أن« تَزْرَعُونَ »خبر فی معنی الإنشاء،و کثیرا ما یؤتی بالأمر فی صورة الخبر مبالغة فی وجوب الامتثال کأنه واقع یخبر عنه کقوله تعالی: «تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ

وَ تُجٰاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ» :الصف:11،و الدلیل علیه قوله بعد:« فَمٰا حَصَدْتُمْ فَذَرُوهُ فِی سُنْبُلِهِ »،قیل:و إنما أمر بوضعه و ترکه فی سنبله لأن السنبل لا یقع فیه سوس و لا یهلک و إن بقی مدة من الزمان،و إذا دیس و صفی أسرع إلیه الهلاک.

و المعنی:ازرعوا سبع سنین متوالیات فما حصدتم فذروه فی سنبله لئلا یهلک و احفظوه کذلک إلا قلیلا و هو ما تأکلون فی هذه السنین.

قوله تعالی:« ثُمَّ یَأْتِی مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ سَبْعٌ شِدٰادٌ یَأْکُلْنَ مٰا قَدَّمْتُمْ لَهُنَّ إِلاّٰ قَلِیلاً مِمّٰا تُحْصِنُونَ » الشداد جمع شدید من الشدة بمعنی الصعوبة لما فی سنی الجدب و المجاعة من الصعوبة و الحرج علی الناس أو هو من شد علیه إذا کر،و هذا أنسب لما بعده من توصیفها بقوله:« یَأْکُلْنَ مٰا قَدَّمْتُمْ لَهُنَّ ».

و علیه فالکلام یشتمل علی تمثیل لطیف کان هذه السنین سباع ضاریة تکر علی الناس لافتراسهم و أکلهم فیقدمون إلیها ما ادخروه عندهم من الطعام فتأکله و تنصرف عنهم.

و الإحصان الإحراز و الادخار،و المعنی ثم یأتی من بعد ذلک أی ما ذکر من السنین الخصبة سبع سنین شداد یشددن علیکم یأکلن ما قدمتم لهن إلا قلیلا مما تحرزون و تدخرون.

قوله تعالی:« ثُمَّ یَأْتِی مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ عٰامٌ فِیهِ یُغٰاثُ النّٰاسُ وَ فِیهِ یَعْصِرُونَ »یقال:

غاثه الله و أغاثه أی نصره،و یغیثه بفتح الیاء و ضمها أی ینصره و هو من الغوث بمعنی النصرة و غاثهم الله یغیثهم من الغیث و هو المطر،فقوله:« فِیهِ یُغٰاثُ النّٰاسُ »إن کان من الغوث کان معناه:ینصرون فیه من قبل الله سبحانه بکشف الکربة و رفع الجدب و المجاعة و إنزال النعمة و البرکة،و إن کان من الغیث کان معناه:یمطرون فیرتفع الجدب من بینهم.

و هذا المعنی الثانی أنسب بالنظر إلی قوله بعده:« وَ فِیهِ یَعْصِرُونَ »و لا یصغی إلی قول من یدعی:أن المعنی الأول هو المتبادر من سیاق الآیة إلا علی قراءة« یَعْصِرُونَ » بالبناء للمجهول و معناه یمطرون.

و ما أورده بعض المستشرقین علی المعنی الثانی أنه لا ینطبق علی مورد الآیة فإن

خصب مصر إنما یکون بفیضان النیل لا بالمطر فالأمطار لا تؤثر فیها أثرا.

رد علیه بأن الفیضان نفسه لا یکون إلا بالمطر الذی یمده فی مجاریه من بلاد السودان.

علی أن من الجائز أن یکون« یُغٰاثُ »مأخوذا من الغیث بمعنی النبات،قال فی لسان العرب،:و الغیث الکلاء ینبت من ماء السماء انتهی،و هذا أنسب من المعنیین السابقین بالنظر إلی قوله:« وَ فِیهِ یَعْصِرُونَ ».

و قوله:« وَ فِیهِ یَعْصِرُونَ »من العصر و هو إخراج ما فی الشیء من ماء أو دهن بالضغط کإخراج ماء العنب و التمر للدبس و غیره و إخراج دهن الزیت و السمسم للائتدام و الاستصباح و غیرهما،و یمکن أن یراد بالعصر الحلب أی یحلبون ضروع أنعامهم کما فسره بعضهم به.

و المعنی ثم یأتی من بعد ذلک أی ما ذکر من السبع الشداد عام فیه تنبت أراضیهم -أو یمطرون أو ینصرون-و فیه یتخذون الأشربة و الأدهنة من الفواکه و البقول أو یحلبون ضروع أنعامهم.و فیه کنایة عن توفر النعمة علیهم و علی أنعامهم و مواشیهم.

قال البیضاوی فی تفسیره،:و هذه بشارة بشرهم بها بعد أن أول البقرات السمان و السنبلات الخضر بسنین مخصبة،و العجاف و الیابسات بسنین مجدبة،و ابتلاع العجاف السمان بأکل ما جمع فی السنین المخصبة فی السنین المجدبة،و لعله علم ذلک بالوحی أو بأن انتهاء الجدب بالخصب أو بأن السنة الإلهیة أن یوسع علی عباده بعد ما ضیق علیهم.انتهی و ذکر غیره نحوا مما ذکره.

و قال صاحب المنار فی تفسیره،فی الآیة:و المراد أن هذا العام عظیم الخصب و الإقبال یکون للناس فیه کل ما یبغون من النعمة و الإتراف،و الإنباء بهذا زائد علی تأویل الرؤیا لجواز أن یکون العام الأول بعد سنی الشدة و الجدب دون ذلک فهذا التخصیص و التفصیل لم یعرفه یوسف إلا بوحی من الله عز و جل لا مقابل له فی رؤیا الملک و لا هو لازم من لوازم تأویلها بهذا التفصیل.انتهی.

و الذی أری أنهم سلکوا تفسیر آیات الرؤیا و تأویلها سبیل المساهلة و المسامحة و ذلک أنا إذا تدبرنا فی کلامه(ع)فی التأویل أعنی قوله:« تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنِینَ دَأَباً فَمٰا حَصَدْتُمْ

فَذَرُوهُ فِی سُنْبُلِهِ إِلاّٰ قَلِیلاً مِمّٰا تَأْکُلُونَ ثُمَّ یَأْتِی مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ سَبْعٌ شِدٰادٌ یَأْکُلْنَ مٰا قَدَّمْتُمْ لَهُنَّ إِلاّٰ قَلِیلاً مِمّٰا تُحْصِنُونَ

»وجدناه(ع)لم یبن کلامه علی أساس إخبارهم بما سیستقبلهم من السنین السبع المخصبة ثم السنین السبع المجدبة،و لو أنه أراد ذلک لکان من حق الکلام أن یقول مثلا: یأتی علیکم سبع مخصبات ثم یأتی من بعدها سبع شداد یذهبن بما عندکم من الذخائر ثم إذا سئل عن دفع هذه المخمصة و طریق النجاة من هذه المهلکة العامة،قال:

تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنِینَ دَأَباً فَمٰا حَصَدْتُمْ فَذَرُوهُ فِی سُنْبُلِهِ

إلی آخر ما قال.

بل بنی کلامه علی ذکر ما یجب علیهم من العمل و بین أن أمره بذلک توطئة و تقدمة للتخلص عما یهددهم من المجاعة و المخمصة و هو ظاهر،و هذا دلیل علی أن الذی رآه الملک من الرؤیا إنما کان مثال ما یجب علیه من اتخاذ التدبیر لإلجاء الناس من مصیبة الجدب، و إشارة إلی ما هو وظیفته قبال مسئولیته فی أمر رعیته و هو أن یسمن بقرات سبعا لتأکلهن بقرات مهازیل ستشد علیهم و یحفظ السنابل الخضر السبع بعد ما یبست علی حالها من غیر دوس و تصفیة لذلک.

فکأن نفس الملک شاهدت فی المنام ما یجب علیه من العمل قبال ما یهدد الأرض من سنة الجدب فحکت السنین المخصبة و المجدبة أی الرزق الذی یرتزقون به فیها فی صورة البقرة ثم حکت ما فی السبع الأول من تکثیر المحصول بزرعها دأبا فی صورة السمن و ما فی السبع الآخر فی صورة الهزال،و حکت نفاد ما ادخروه فی السبع الأولی فی السبع الثانیة بأکل العجاف للسمان،و حکت ما یجب علیهم فی حفظ ذخائر الرزق بالسنبلات الیابسة قبال السنبلات الخضر.

و لم یزد یوسف(ع)فی تأویله علی ذلک شیئا إلا أمورا ثلاثة:

أحدها ما استثناه بقوله:« إِلاّٰ قَلِیلاً مِمّٰا تَأْکُلُونَ »و لیس جزء من التأویل و إنما هو إباحة و بیان لمقدار التصرف الجائز فیما یجب أن یذروه فی سنبله.

و ثانیها:قوله:« إِلاّٰ قَلِیلاً مِمّٰا تُحْصِنُونَ »و هو الذی یجب أن یدخروه للعام الذی فیه یغاث الناس و فیه یعصرون لیتخذ بذرا و مددا احتیاطیا،و کأنه(ع)أخذه من قوله فی حکایة الرؤیا:« یَأْکُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجٰافٌ »حیث لم یقل:أکلتهن بل عبر عن اشتغالهن بأکلهن و لما یفنیهن بأکل کلهن و لو کانت ذخائرهم تنفد فی السنین السبع الشداد

لرأی أنهن أکلتهن عن آخرهن.

و ثالثها:قوله:« ثُمَّ یَأْتِی مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ عٰامٌ فِیهِ یُغٰاثُ النّٰاسُ وَ فِیهِ یَعْصِرُونَ »و الظاهر أنه(ع)استفاده من عدد السبع الذی تکرر فی البقرات السمان و العجاف و السنبلات الخضر،و قوله:« ثُمَّ یَأْتِی مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ عٰامٌ »و إن کان إخبارا صورة عن المستقبل لکنه کنایة عن أن هذا العام الذی سیستقبلهم بعد مضی السبع الشداد فی غنی عن اجتهادهم فی أمر الزرع و الادخار،و لا تکلیف فیه یتوجه إلیهم بالنسبة إلی أرزاق الناس.

و لعله لهذه الثلاثة غیر السیاق فقال:« فِیهِ یُغٰاثُ النّٰاسُ وَ فِیهِ یَعْصِرُونَ »و لم یقل:

فیه تغاثون و فیه تعصرون بالجری علی نحو الخطاب فی الآیتین السابقتین ففیه إشارة إلی أن الناس فی هذا العام فی غنی عن اجتهادکم فی أمر معاشهم و تصدیکم لإدارة أرزاقهم بل یغاثون و یعصرون لنزول النعمة و البرکة فی سنة مخصبة.

و من هنا یظهر اندفاع ما ذکره صاحب المنار،فی کلامه المتقدم أن هذا التخصیص لم یعرفه یوسف(ع)إلا بوحی من الله لا مقابل له فی رؤیا الملک و لا هو لازم من لوازم تأویلها بهذا التفصیل.انتهی.

فإن تبدل سنی الجدب بسنة الخصب مما یستفاد من الرؤیا بلا ریب فیه،و أما ما ذکره من کون هذه السنة ذات مزیة بالنسبة إلی سائر سنی الخصب تزید علیها فی وفور الرزق فلا دلیل علیها من جهة اللفظ البتة.

و مما ذکرنا أیضا تظهر النکتة فی ترک توصیف السنبلات الیابسات فی الآیة بالسبع حیث قیل:« وَ سَبْعَ سُنْبُلاٰتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ یٰابِسٰاتٍ »حیث عرفت أن الرؤیا لا تجلی نفس حادثة الخصب و الجدب،و إنما تجلی ما هو التکلیف العملی قبال الحادثة فیکون توصیف السنابل الیابسة بالسبع مستدرکا مستغنی عنه بخلاف ما لو کان ذلک إشارة إلی نفس السنین المجدبة فافهم ذلک.

و مما تقدم یظهر أیضا أن الأنسب أن یکون المراد بقوله:« یُغٰاثُ »و قوله:

« یَعْصِرُونَ »الإمطار أو إعشاب الکلاء و حلب المواشی لأن ذلک هو المناسب لما رآه فی

منامه من البقرات السبع سمانا و عجافا فإن هذا هو المعهود،و منه یظهر وجه تخصیص الغیث و العصر بالذکر فی هذه الآیة،و الله أعلم.

قوله تعالی:« وَ قٰالَ الْمَلِکُ ائْتُونِی بِهِ فَلَمّٰا جٰاءَهُ الرَّسُولُ قٰالَ ارْجِعْ إِلیٰ رَبِّکَ فَسْئَلْهُ مٰا بٰالُ النِّسْوَةِ اللاّٰتِی قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ إِنَّ رَبِّی بِکَیْدِهِنَّ عَلِیمٌ »فی الکلام حذف و إضمار إیجازا،و التقدیر-علی ما یدل علیه السیاق و الاعتبار بطبیعة الأحوال-و جاء الرسول و هو الساقی فنبأهم بما ذکره یوسف من تأویل الرؤیا و قال الملک بعد ما سمعه:ائتونی به.

و ظاهر أن الذی أنبأهم به من جدب سبع سنین متوالیة کان أمرا عظیما،و الذی أشار إلیه من الرأی البین الصواب أعظم منه و أغرب عند الملک المهتم بأمر أمته المعتنی بشئون مملکته،و قد أفزعه ما سمع و أدهشه،و لذلک أمر بإحضاره لیکلمه و یتبصر بما یقوله مزید تبصر،و یشهد بهذا ما حکاه الله تعالی من تکلیمه إیاه بقوله:« فَلَمّٰا جٰاءَهُ و کَلَّمَهُ »إلخ.

و لم یکن أمره بإتیانه به إشخاصا له بل إطلاقا من السجن و إشخاصا للتکلیم و،لو کان إشخاصا و إحضارا لمسجون یعود إلی السجن بعد التکلیم لم یکن لیوسف(ع)أن یستنکف عن الحضور بل أجبر علیه إجبارا بل کان إحضارا عن عفو و إطلاق فوسعه أن یأتی الحضور و یسأله أن یقضی فیه بالحق،و کانت نتیجة هذا الإباء و السؤال أن یقول الملک ثانیا:ائتونی به أستخلصه لنفسی بعد ما قال أولا:ائتونی به.

و قد راعی(ع)أدبا بارعا فی قوله للرسول:« اِرْجِعْ إِلیٰ رَبِّکَ فَسْئَلْهُ مٰا بٰالُ النِّسْوَةِ اللاّٰتِی قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ » فلم یذکر امرأة العزیز بما یسوؤه و لیس یرید إلا أن یقضی بینه و بینها،و إنما أشار إلی النسوة اللاتی راودنه،و لم یذکرهن أیضا بسوء إلا بأمر یظهر بالتحقیق فیه براءته و لا براءته من مراودة امرأة العزیز بل نزاهته من أی مراودة و فحشاء تنسب إلیه فقد کان بلاؤه عظیما.

و لم یذکرهن بشیء من المکروه إلا ما فی قوله:« إِنَّ رَبِّی بِکَیْدِهِنَّ عَلِیمٌ »و لیس إلا نوعا من بث الشکوی لربه.

و ما ألطف قوله فی صدر الآیة و ذیلها حیث یقول للرسول:« اِرْجِعْ إِلیٰ رَبِّکَ فَسْئَلْهُ »ثم یقول:« إِنَّ رَبِّی بِکَیْدِهِنَّ عَلِیمٌ »و فیه نوع من تبلیغ الحق،و لیکن فیه

تنبه لمن یزعم أن مراده من« رَبِّی »فیما قال لامرأة العزیز:« إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوٰایَ » هو زوجها،و أنه یسمیه ربا لنفسه.

و ما ألطف قوله:« مٰا بٰالُ النِّسْوَةِ اللاّٰتِی قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ »و البال هو الأمر الذی یهتم به یقول:ما هو الأمر العظیم و الشأن الخطیر الذی أوقعهن فیما وقعن فیه،و لیس إلا هواهن فیه و ولههن فی حبه حتی أنساهن أنفسهن فقطعن الأیدی مکان الفاکهة تقطیعا فلیفکر الملک فی نفسه أن الابتلاء بمثل هذه العاشقات الوالهات عظیم جدا،و الکف عن معاشقتهن و الامتناع من إجابتهن بما یردنه و هن یفدینه بالأنفس و الأموال أعظم،و لم یکن المراودة بالمرة و المرتین و لا الإلحاح و الإصرار یوما أو یومین و لن تتیسر المقاومة و الاستقامة تجاه ذلک إلا لمن صرف الله عنه السوء و الفحشاء ببرهان من عنده.

قوله تعالی:« قٰالَ مٰا خَطْبُکُنَّ إِذْ رٰاوَدْتُنَّ یُوسُفَ عَنْ نَفْسِهِ قُلْنَ حٰاشَ لِلّٰهِ مٰا عَلِمْنٰا عَلَیْهِ مِنْ سُوءٍ »الآیة،قال الراغب: الخطب الأمر العظیم الذی یکثر فیه التخاطب قال تعالی:« فَمٰا خَطْبُکَ یٰا سٰامِرِیُّ »« فَمٰا خَطْبُکُمْ أَیُّهَا الْمُرْسَلُونَ ».انتهی.

و قال أیضا: حصحص الحق أی وضح و ذلک بانکشاف ما یظهره،و حص و حصحص نحو کف و کفکف و کب و کبکب،و حصة قطع منه إما بالمباشرة و إما بالحکم-إلی أن قال-و الحصة القطعة من الجملة،و یستعمل استعمال النصیب.انتهی.

و قوله:« قٰالَ مٰا خَطْبُکُنَّ إِذْ رٰاوَدْتُنَّ یُوسُفَ عَنْ نَفْسِهِ ؟ »جواب عن سؤال مقدر علی ما فی الکلام من حذف و إضمار إیجازا-کل ذلک یدل علیه السیاق-و التقدیر:

کان سائلا یسأل فیقول:فما الذی کان بعد ذلک؟و ما فعل الملک؟فقیل:رجع الرسول إلی الملک و بلغه ما قاله یوسف و سأله من القضاء فأحضر النسوة و سألهن عما یهم من شأنهن فی مراودتهن لیوسف:ما خطبکن إذ راودتن یوسف عن نفسه؟ قُلْنَ:«حٰاشَ لِلّٰهِ مٰا عَلِمْنٰا عَلَیْهِ مِنْ سُوءٍ »فنزهنه عن کل سوء،و شهدن أنهن لم یظهر لهن منه ما یسوء فیما راودنه عن نفسه.

و ذکرهن کلمة التنزیه:« حٰاشَ لِلّٰهِ »نظیر تنزیههن حینما رأینه لأول مرة:« حٰاشَ لِلّٰهِ مٰا هٰذٰا بَشَراً »یدل علی بلوغه(ع)النهایة فی النزاهة و العفة فیما علمنه کما أنه کان بالغا فی الحسن.

و الکلام فی فصل قوله:« قٰالَتِ امْرَأَةُ الْعَزِیزِ »نظیر الکلام فی قوله« قٰالَ مٰا خَطْبُکُنَّ »و قوله:« قُلْنَ حٰاشَ لِلّٰهِ » فعند ذلک تکلمت امرأة العزیز و هی الأصل فی هذه الفتنة و اعترفت بذنبها و صدقت یوسف(ع)فیما کان یدعیه من البراءة قالت:الآن حصحص و وضح الحق و هو أنه:أنا راودته عن نفسه و إنه لمن الصادقین فنسبت المراودة إلی نفسها و کذبت نفسها فی اتهامه بالمراودة،و لم تقنع بذلک بل برأته تبرئة کاملة أنه لم یراود و لا أجابها فی مراودتها بالطاعة.

و اتضحت بذلک براءته(ع)من کل وجه،و فی قول النسوة و قول امرأة العزیز جهات من التأکید بالغة فی ذلک کنفی السوء عنه بالنکرة فی سیاق النفی مع زیادة من:

« مٰا عَلِمْنٰا عَلَیْهِ مِنْ سُوءٍ »مع کلمة التنزیه:« حٰاشَ لِلّٰهِ »فی قولهن،و اعترافها بالذنب فی سیاق الحصر:« أَنَا رٰاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ »و شهادتها بصدقه مؤکدة بأن و اللام و الجملة الاسمیة:

« وَ إِنَّهُ لَمِنَ الصّٰادِقِینَ »و غیر ذلک فی قولها.و هذا ینفی عنه(ع)کل سوء أعم من الفحشاء و المراودة لها و أی میل و نزعة إلیها و کذب و افتراء،بنزاهه من حسن اختیاره.

قوله تعالی:« ذٰلِکَ لِیَعْلَمَ أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ وَ أَنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی کَیْدَ الْخٰائِنِینَ »من کلام یوسف(ع)علی ما یدل علیه السیاق،و کأنه قاله عن شهادة النسوة علی براءة ساحته من کل سوء و اعتراف امرأة العزیز بالذنب و شهادتها بصدقه و قضاء الملک ببراءته.

و حکایة القول کثیر النظیر فی القرآن کقوله: «آمَنَ الرَّسُولُ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ مَلاٰئِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لاٰ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ» :البقرة:285 أی قالوا لا نفرق«إلخ»،و قوله: «وَ إِنّٰا لَنَحْنُ الصَّافُّونَ وَ إِنّٰا لَنَحْنُ الْمُسَبِّحُونَ» :الصافات:166.

و علی هذا فالإشارة بقوله:« ذٰلِکَ »إلی إرجاع الرسول إلی الملک و سؤاله القضاء، و الضمیر فی« لِیَعْلَمَ »و« لَمْ أَخُنْهُ »عائد إلی العزیز و المعنی إنما أرجعت الرسول إلی الملک و سألته أن یحقق الأمر و یقضی بالحق لیعلم العزیز أنی لم أخنه بالغیب بمراودة امرأته و لیعلم أن الله لا یهدی کید الخائنین.

یذکر(ع)لما فعله من الإرجاع و السؤال غایتین:

أحدهما:أن یعلم العزیز أنه لم یخنه و تطیب نفسه منه و یزول عنها و عن أمره أی

شبهة و ریبة.

و الثانی:أن یعلم أن الخائن مطلقا لا ینال بخیانته غایته و أنه سیفتضح لا محالة سنة الله التی قد خلت فی عباده و لن تجد لسنة الله تبدیلا فإن الخیانة من الباطل،و الباطل لا یدوم و سیظهر الحق علیه ظهورا،و لو اهتدی الخائن إلی بغیته لم تفتضح النسوة اللاتی قطعن أیدیهن و أخذن بالمراودة و لا امرأة العزیز فیما فعلت و أصرت علیه فالله لا یهدی کید الخائنین.

و کان الغرض من الغایة الثانیة:« وَ أَنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی کَیْدَ الْخٰائِنِینَ »و تذکیره و تعلیمه للملک،الحصول علی لازم فائدة الخبر و هو أن یعلم الملک أنه(ع)عالم بذلک مذعن بحقیقته فإذا کان لم یخنه فی عرضه بالغیب و لا یخون فی شیء البتة کان جدیرا بأن یؤتمن علی کل شیء نفسا کان أو عرضا أو مالا.

و بهذا الامتیاز البین یتهیأ لیوسف ما کان بباله أن یسأل الملک إیاه و هو قوله بعد أن أشخص عند الملک:« اِجْعَلْنِی عَلیٰ خَزٰائِنِ الْأَرْضِ إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ ».

و الآیة ظاهرة فی أن هذا الملک هو غیر عزیز مصر زوج المرأة الذی أشیر إلیه بقوله:« وَ أَلْفَیٰا سَیِّدَهٰا لَدَی الْبٰابِ »و قوله:« وَ قٰالَ الَّذِی اشْتَرٰاهُ مِنْ مِصْرَ لاِمْرَأَتِهِ أَکْرِمِی مَثْوٰاهُ ».

و قد ذکر بعض المفسرین أن هذه الآیة و التی بعدها تتمة قول امرأة العزیز:« اَلْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ أَنَا رٰاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ الصّٰادِقِینَ »و سیأتی الکلام علیه.

قوله تعالی:« وَ مٰا أُبَرِّئُ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّٰارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاّٰ مٰا رَحِمَ رَبِّی إِنَّ رَبِّی غَفُورٌ رَحِیمٌ »تتمة کلام یوسف(ع)و ذلک أن قوله:« أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ »کان لا یخلو من شائبة دعوی الحول و القوة و هو(ع)من المخلصین المتوغلین فی التوحید الذین لا یرون لغیره تعالی حولا و لا قوة فبادر(ع)إلی نفی الحول و القوة عن نفسه و نسبة ما ظهر منه من عمل صالح أو صفة جمیلة إلی رحمة ربه،و تسویة نفسه بسائر النفوس التی هی بحسب الطبع مائلة إلی الأهواء أمارة بالسوء فقال:« وَ مٰا أُبَرِّئُ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّٰارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاّٰ مٰا رَحِمَ رَبِّی »فقوله هذا کقول شعیب(ع): «إِنْ أُرِیدُ إِلاَّ الْإِصْلاٰحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَ مٰا تَوْفِیقِی إِلاّٰ بِاللّٰهِ» :هود:88.

فقوله:« وَ مٰا أُبَرِّئُ نَفْسِی »إشارة إلی قوله:« أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ »و أنه لم یقل هذا القول بداعی تنزیه نفسه و تزکیتها بل بداعی حکایة رحمة من ربه،و علل ذلک بقوله « إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّٰارَةٌ بِالسُّوءِ »أی إن النفس بطبعها تدعو إلی مشتهیاتها من السیئات علی کثرتها و وفورها فمن الجهل أن تبرأ من المیل إلی السوء،و إنما تکف عن أمرها بالسوء و دعوتها إلی الشر برحمة من الله سبحانه تصرفها عن السوء و توفقها لصالح العمل.

و من هنا یظهر أن قوله:« إِلاّٰ مٰا رَحِمَ رَبِّی »یفید فائدتین؟.

إحداهما:تقیید إطلاق قوله:« إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّٰارَةٌ بِالسُّوءِ »فیفید أن اقتراف الحسنات الذی هو برحمة من الله سبحانه من أمر النفس و لیس یقع عن إلجاء و إجبار من جانبه تعالی.

و ثانیتهما:الإشارة إلی أن تجنبه الخیانة کان برحمة من ربه.

و قد علل الحکم بقوله:« إِنَّ رَبِّی غَفُورٌ رَحِیمٌ »فأضاف مغفرته تعالی إلی رحمته لأن المغفرة تستر النقیصة اللازمة للطبع و الرحمة یظهر بها الأمر الجمیل،و مغفرته تعالی کما تمحو الذنوب و آثارها کذلک تستر النقائض و تبعاتها و تتعلق بسائر النقائص کما تتعلق بالذنوب،قال تعالی. «فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بٰاغٍ وَ لاٰ عٰادٍ فَإِنَّ رَبَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» :الأنعام:145 و قد تقدم الکلام فیها فی آخر الجزء السادس من الکتاب.

و من لطائف ما فی کلامه من الإشارة تعبیره(ع)عن الله عز اسمه بلفظ« رَبِّی » فقد کرره ثلاثا حیث قال:« إِنَّ رَبِّی بِکَیْدِهِنَّ عَلِیمٌ »« إِلاّٰ مٰا رَحِمَ رَبِّی »« إِنَّ رَبِّی غَفُورٌ رَحِیمٌ »لأن هذه الجمل تتضمن نوع إنعام من ربه بالنسبة إلیه فأثنی علی الرب تعالی بإضافته إلی نفسه لتبلیغ مذهبه و هو التوحید باتخاذ الله سبحانه ربا لنفسه معبودا خلافا للوثنیین،و أما قوله:« وَ أَنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی کَیْدَ الْخٰائِنِینَ »فهو خال عن هذه النسبة و لذلک عبر بلفظ الجلالة.

و قد ذکر جمع من المفسرین أن الآیتین أعنی قوله:« ذٰلِکَ لِیَعْلَمَ أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ » «إلخ»من تمام کلام امرأة العزیز،و المعنی علی هذا أن امرأة العزیز لما اعترفت بذنبها و شهدت بصدقه قالت:« ذٰلِکَ »أی اعترافی بأنی راودته عن نفسه و شهادتی بأنه من الصادقین

« لِیَعْلَمَ »إذا بلغه عنی هذا الکلام« أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ »بل اعترفت بأن المراودة کانت من قبلی أنا و أنه کان صادقا« وَ أَنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی کَیْدَ الْخٰائِنِینَ »کما أنه لم یهد کیدی أنا إذ کدته بأنواع المراودة و بالسجن بضع سنین حتی أظهر صدقه فی قوله و طهارة ذیله و براءة نفسه و فضحنی أمام الملک و الملأ و لم یهد کید سائر النسوة فی مراودتهن« وَ مٰا أُبَرِّئُ نَفْسِی »من السوء مطلقا فإنی کدت له بالسجن لیلجأ به إلی أن یفعل ما آمره« إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّٰارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاّٰ مٰا رَحِمَ رَبِّی إِنَّ رَبِّی غَفُورٌ رَحِیمٌ ».

و هذا وجه ردیء جدا أما أولا:فلأن قوله:« ذٰلِکَ لِیَعْلَمَ أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ »لو کان من کلام امرأة العزیز لکان من حق الکلام أن یقال:و لیعلم أنی أخنه بالغیب- بصیغة الأمر-فإن قوله« ذٰلِکَ »علی هذا الوجه إشارة إلی اعترافها بالذنب و شهادتها بصدقه فقوله:« لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ »إن کان عنوانا لاعترافها و شهادتها مشارا به إلی ذلک خلی الکلام عن الفائدة فإن محصل معناه حینئذ:إنما اعترفت و شهدت لیعلم أنی اعترفت و شهدت له بالغیب.مضافا إلی أن ذلک یبطل معنی الاعتراف و الشهادة لدلالته علی أنها إنما اعترفت و شهدت لیسمع یوسف ذلک و یعلم به،لا لإظهار الحق و بیان حقیقة الأمر.

و إن کان عنوانا لأعمالها طول غیبة إذ لبث بضع سنین فی السجن أی إنما اعترفت و شهدت له لیعلم أنی لم أخنه طول غیبته، فقد خانته إذ کادت به فسجن و لبث فی السجن بضع سنین مضافا إلی أن اعترافها و شهادتها لا یدل علی عدم خیانتها له بوجه من الوجوه و هو ظاهر.

و أما ثانیا:فلأنه لا معنی حینئذ لتعلیمها یوسف إن الله لا یهدی کید الخائنین،و قد ذکرها یوسف به أول حین إذ راودته عن نفسه فقال:« إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ الظّٰالِمُونَ ».

و أما ثالثا:فلأن قولها:«و ما أبرئ نفسی فقد خنته بالکید له بالسجن»یناقض قولها:« لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ »کما لا یخفی مضافا إلی أن قوله:« إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّٰارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاّٰ مٰا رَحِمَ رَبِّی إِنَّ رَبِّی غَفُورٌ رَحِیمٌ »علی ما فیه من المعارف الجلیلة التوحیدیة لیس بالحری أن یصدر من امرأة أحاطت بها الأهواء و هی تعبد الأصنام.

و ذکر بعضهم وجها آخر فی معنی الآیتین بإرجاع ضمیر« لِیَعْلَمَ »و« لَمْ أَخُنْهُ »إلی العزیز و هو زوجها فهی کأنها تقول:ذاک الذی حصل أقررت به لیعلم زوجی أنی لم أخنه

بالفعل فیما کان من خلواتی بیوسف فی غیبته عنا،و أن کل ما وقع أنی راودته عن نفسه فاستعصم و امتنع فبقی عرض زوجی مصونا و شرفه محفوظا،و لئن برئت یوسف من الإثم فما أبرئ منه نفسی إن النفس لأمارة بالسوء إلا ما رحم ربی.

و فیه:أن الکلام لو کان من کلامها و هی ترید أن تطیب به نفس زوجها و تزیل أی ریبة عن قلبه أنتج خلاف المطلوب فإن قولها.« اَلْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ أَنَا رٰاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ الصّٰادِقِینَ »إنما یفید العلم بأنها راودته عن نفسه،و أما شهادتها أنه امتنع و لم یطعها فیما أمرته به فهی شهادة لنفسها لا علیها،و کان من الممکن أنها إنما شهدت له لتطیب نفس زوجها و تزیل ما عنده من الشک و الریب فاعترافها و شهادتها لا توجب فی نفسها علم العزیز أنها لم تخنه بالغیب.

مضافا إلی أن قوله:« وَ مٰا أُبَرِّئُ نَفْسِی »إلخ یکون حینئذ تکرارا لمعنی قولها:

« أَنَا رٰاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ »و ظاهر السیاق خلافه.علی أن بعض الاعتراضات الواردة علی الوجه السابق وارد علیه.

قوله تعالی:« وَ قٰالَ الْمَلِکُ ائْتُونِی بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِی فَلَمّٰا کَلَّمَهُ قٰالَ إِنَّکَ الْیَوْمَ لَدَیْنٰا مَکِینٌ أَمِینٌ »یقال: استخلصه أی جعله خالصا،و المکین صاحب المکانة و المنزلة،و فی قوله:« فَلَمّٰا کَلَّمَهُ »حذف للإیجاز و التقدیر:فلما أتی به إلیه و کلمه قال إنک الیوم«إلخ» و فی تقیید الحکم بالیوم إشارة إلی التعلیل،و المعنی أنک الیوم و قد ظهر من مکارم أخلاقک فی التجنب عن السوء و الفحشاء و الخیانة و الظلم،و الصبر علی کل مکروه و صغار فی سبیل طهارة نفسک،و اختصاصک بتأیید من ربک غیبی و علم بالأحادیث و الرأی و الحزم و الحکمة و العقل لدینا ذو مکانة و أمانة،و قد أطلق قوله:« مَکِینٌ أَمِینٌ »فأفاد بذلک عموم الحکم.

و المعنی:و قال الملک ائتونی بیوسف أجعله خالصا لنفسی و خاصة لی فلما أتی به إلیه و کلمه قال له إنک الیوم و قد ظهر من کمالک ما ظهر لدینا ذو مکانة مطلقة و أمانة مطلقة یمکنک من کل ما ترید و یأتمنک علی جمیع شئون الملک و فی ذلک حکم صدارته.

قوله تعالی:« قٰالَ اجْعَلْنِی عَلیٰ خَزٰائِنِ الْأَرْضِ إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ »لما عهد الملک لیوسف أنک الیوم لدینا مکین أمین و أطلق القول سأله یوسف(ع)أن ینصبه علی خزائن الأرض و یفوض إلیه أمرها،و المراد بالأرض أرض مصر.

و لم یسأله ما سأل إلا لیتقلد بنفسه إدارة أمر المیرة و أرزاق الناس فیجمعها و یدخرها للسنین السبع الشداد التی سیستقبل الناس و تنزل علیهم جدبها و مجاعتها و یقوم بنفسه لقسمة الأرزاق بین الناس و إعطاء کل منهم ما یستحقه من المیرة من غیره حیف.

و قد علل سؤاله ذلک بقوله:« إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ »فإن هاتین الصفتین هما اللازم وجودهما فیمن یتصدی مقاما هو سائله و لا غنی عنهما له،و قد أجیب إلی ما سأل و اشتغل بما کان یریده کل ذلک معلوم من سیاق الآیات و ما یتلوها.

قوله تعالی:« وَ کَذٰلِکَ مَکَّنّٰا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ یَتَبَوَّأُ مِنْهٰا حَیْثُ یَشٰاءُ نُصِیبُ بِرَحْمَتِنٰا مَنْ نَشٰاءُ وَ لاٰ نُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ » التمکین هو الإقدار و التبوء أخذ المکان.

و الإشارة بقوله:« کَذٰلِکَ »إلی ما ساقه من القصة بما انتهی إلی نیله(ع)عزة مصر،و هو حدیث السجن و قد کانت امرأة العزیز هددته بالصغار بالسجن فجعله الله سببا للعزة،و علی هذا النمط کان یجری أمره(ع)أکرمه أبوه فحسده إخوته فکادوا به بإلقائه فی غیابة الجب و بیعه من السیارة لیذلوه فأکرم الله مثواه فی بیت العزیز، و کادت به امرأة العزیز و نسوة مصر لیوردنه مورد الفجور فأبان الله عصمته ثم کادت به بالسجن لصغاره فتسبب الله بذلک لعزته.

و للإشارة إلی أمر السجن و حبسه و سلبه حریة الاختلاط و العشرة،قال تعالی:

« وَ کَذٰلِکَ مَکَّنّٰا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ یَتَبَوَّأُ مِنْهٰا حَیْثُ یَشٰاءُ »أی رفعنا عنه حرج السجن الذی سلب منه إطلاق الإرادة فصار مطلق المشیة له أن یتبوأ فی أی بقعة یشاء فهذا الکلام بوجه یحاذی قوله تعالی السابق فیه حین دخل بیت العزیز و وصاه امرأته:

« وَ کَذٰلِکَ مَکَّنّٰا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحٰادِیثِ وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَلیٰ أَمْرِهِ ».

و بهذه المقایسة یظهر أن قوله هاهنا:« نُصِیبُ بِرَحْمَتِنٰا مَنْ نَشٰاءُ »فی معنی قوله هناک:« وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَلیٰ أَمْرِهِ »و إن المراد أن الله سبحانه إذا شاء أن یصیب برحمته أحدا لم یغلب فی مشیته و لا یسع لأی مانع مفروض أن یمنع من إصابته.و لو وسع لسبب أن یبطل مشیة الله فی أحد لوسع فی یوسف الذی تعاضدت الأسباب القاطعة و تظاهرت لخفضه فرفعه الله و لإذلاله فأعزه الله،إن الحکم إلا لله.

و قوله:« وَ لاٰ نُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ »إشارة إلی أن هذا التمکین أجر أوتیه یوسف (ع)،و وعد جمیل للمحسنین جمیعا أن الله لا یضیع أجرهم.

قوله تعالی:« وَ لَأَجْرُ الْآخِرَةِ خَیْرٌ لِلَّذِینَ آمَنُوا وَ کٰانُوا یَتَّقُونَ »أی لأولیاء الله من عباده فهو وعد جمیل أخروی لأولیائه تعالی خاصة و کان یوسف(ع)منهم.

و الدلیل علی أنه لا یعم عامة المؤمنین الجملة الحالیة:« وَ کٰانُوا یَتَّقُونَ »الدالة علی أن هذا الإیمان و هو حقیقة الإیمان لا محالة کان منهم مسبوقا بتقوی مستمر حقیقی و هذا التقوی لا یتحقق من غیر إیمان فهو إیمان بعد إیمان و تقوی و هو المساوق لولایة الله سبحانه قال تعالی «أَلاٰ إِنَّ أَوْلِیٰاءَ اللّٰهِ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ کٰانُوا یَتَّقُونَ لَهُمُ الْبُشْریٰ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ فِی الْآخِرَةِ» :یونس:64.

(بحث روائی)

فی تفسیر القمی،: ثم إن الملک رأی رؤیا-فقال لوزرائه إنی رأیت فی نومی سبع بقرات سمان-یأکلهن سبع عجاف أی مهازیل-و رأیت سبع سنبلات خضر و أخر یابسات- و قال ⁽¹⁾أبو عبد الله(ع):سبع سنابل-ثم قال:یا أیها الملأ أفتونی فی رؤیای إن کنتم للرؤیا تعبرون-فلم یعرفوا تأویل ذلک.

فذکر الذی کان علی رأس الملک رؤیاه التی رآها،و ذکر یوسف بعد سبع سنین، و هو قوله:« وَ قٰالَ الَّذِی نَجٰا مِنْهُمٰا وَ ادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ »أی بعد حین« أَنَا أُنَبِّئُکُمْ بِتَأْوِیلِهِ فَأَرْسِلُونِ »فجاء إلی یوسف فقال:«، أَیُّهَا الصِّدِّیقُ أَفْتِنٰا فِی سَبْعِ بَقَرٰاتٍ سِمٰانٍ-یَأْکُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجٰافٌ-وَ سَبْعِ سُنْبُلاٰتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ یٰابِسٰاتٍ ».

قال یوسف:تزرعون سبع سنین دأبا-فما حصدتم فذروه فی سنبله إلا قلیلا مما تأکلون- أی لا تدوسوه فإنه یفسد فی طول سبع سنین-و إذا کان فی سنبله لا یفسد ثم یأتی من بعد

ذلک سبع شداد-یأکلن ما قدمتم لهن فی السبع سنین الماضیة-قال الصادق(ع):إنما نزل ما قربتم لهن-ثم یأتی من بعد ذلک عام فیه یغاث الناس-و فیه یعصرون أی یمطرون.

و قال أبو عبد الله(ع).قرأ رجل علی أمیر المؤمنین(ع)« ثُمَّ یَأْتِی مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ عٰامٌ فِیهِ یُغٰاثُ النّٰاسُ وَ فِیهِ یَعْصِرُونَ »-علی البناء للفاعل-فقال ویحک أی شیء یعصرون یعصرون الخمر؟قال الرجل:یا أمیر المؤمنین کیف أقرؤها؟فقال:إنما نزلت:و فیه یعصرون أی یمطرون بعد سنی المجاعة،و الدلیل علی ذلک قوله:« وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ الْمُعْصِرٰاتِ مٰاءً ثَجّٰاجاً ».

فرجع الرجل إلی الملک فأخبره بما قال یوسف-فقال الملک ائتونی به فلما جاءه الرسول قال:ارجع إلی ربک یعنی إلی الملک-فاسأله ما بال النسوة اللاتی قطعن أیدیهن؟ إن ربی بکیدهن علیم.

فجمع الملک النسوة فقال:ما خطبکن-إذ راودتن یوسف عن نفسه؟قلن:حاش لله ما علمنا علیه من سوء قالت امرأة العزیز:« اَلْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ أَنَا رٰاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ- وَ إِنَّهُ لَمِنَ الصّٰادِقِینَ ذلک لیعلم أنی لم أخنه بالغیب-و أن الله لا یهدی کید الخائنین-أی لا أکذب علیه الآن کما کذبت علیه من قبل-ثم قالت: وَ مٰا أُبَرِّئُ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّٰارَةٌ بِالسُّوءِ-إِلاّٰ مٰا رَحِمَ رَبِّی .

فقال الملک: اِئْتُونِی بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِی -فلما نظر إلی یوسف قال: إِنَّکَ الْیَوْمَ لَدَیْنٰا مَکِینٌ أَمِینٌ -فاسأل حاجتک قال: اِجْعَلْنِی عَلیٰ خَزٰائِنِ الْأَرْضِ-إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ یعنی الکنادیج و الأنابیر فجعله علیها،و هو قوله:« وَ کَذٰلِکَ مَکَّنّٰا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ-یَتَبَوَّأُ مِنْهٰا حَیْثُ یَشٰاءُ ».

أقول:قوله:و

قرأ الصادق(ع):«سبع سنابل» فی روایة العیاشی عن ابن أبی یعفور عنه(ع) أنه قرأ:« سَبْعَ سُنْبُلاٰتٍ »

⁽¹⁾ و قوله(ع):إنما نزل ما قربتم لهن أی إن التقدیم بحسب التنزیل بمعنی التقریب،و

قوله(ع): إنما نزلت: وَ فِیهِ یَعْصِرُونَ م‍‌أی یمطرون،أی بالبناء للمفعول و منه یعلم أنه(ع)یأخذ قوله:یغاث من الغیث دون

الغوث و روی هذا المعنی أیضا العیاشی فی تفسیره عن علی بن معمر عن أبیه عن أبی عبد الله(ع).

و قوله:«أی لا أکذب علیه الآن کما کذبت علیه من قبل» ظاهر فی أخذ قوله:

« ذٰلِکَ لِیَعْلَمَ أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ »إلی آخر الآیتین من کلام امرأة العزیز و قد عرفت الکلام علیه فی البیان المتقدم.

و فی الدر المنثور،أخرج الفاریابی و ابن جریر و ابن أبی حاتم و الطبرانی و ابن مردویه من طرق عن ابن عباس قال:قال رسول الله ص: عجبت لصبر أخی یوسف و کرمه- و الله یغفر له حیث أرسل إلیه لیستفتی فی الرؤیا-و إن کنت أنا لم أفعل حتی أخرج،- و عجبت من صبره و کرمه و الله یغفر له-أتی لیخرج فلم یخرج حتی أخبرهم بعذره و لو کنت أنا لبادرت الباب-و لکنه أحب أن یکون له العذر.

أقول:

و قد روی هذا المعنی بطرق أخری و من طرق أهل البیت(ع)ما فی تفسیر العیاشی عن أبان عن محمد بن مسلم عن أحدهما(ع)قال: إن رسول الله ص قال:لو کنت بمنزلة یوسف-حین أرسل إلیه الملک یسأله عنه رؤیاه ما حدثته-حتی أشترط علیه أن یخرجنی من السجن-و عجبت لصبره عن شأن امرأة الملک- ⁽¹⁾حتی أظهر الله عذره.

أقول:و هذا النبوی لا یخلو من شیء فإن فیه أحد المحذورین إما الطعن فی حسن تدبیر یوسف(ع)و توصله إلی الخروج من السجن و قد أحسن التدبیر فی ذلک فلم یکن یرید مجرد الخروج منه و لا هم لامرأة العزیز و نسوة مصر إلا فی مراودته عن نفسه و إلجائه إلی موافقة هواهن و هو القائل: رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمّٰا یَدْعُونَنِی إِلَیْهِ ،و إنما کان یرید الخروج فی جو یظهر فیه براءته و تیأس منه امرأة العزیز و النسوة،و یوضع فی موضع یلیق به من المکانة و المنزلة.

و لذا أنبأ و هو فی السجن أولا:بما هو وظیفة الملک الواجبة إثر رؤیاه من جمع الأرزاق العامة و ادخارها فتوصل به إلی قول الملک« اِئْتُونِی بِهِ »ثم لما أمر بإخراجه أبی إلا أن

یحکم بینه و بین النسوة حکما بالقسط فتوصل به إلی قوله:« اِئْتُونِی بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِی » و هذا أحسن تدبیر یتصور لما کان یبتغیه من العزة فی مصر و بسط العدل و الإحسان فی الأرض.مضافا إلی ما ظهر للملک و ملئه فی خلال هذه الأحوال من عظیم صبره و عزمه فی الأمور و تحمله الأذی فی جنب الحق و علمه الغزیر و حکمه القویم.

و إما الطعن فی النبی ص و حاشاه أن یقول:إنه لو کان مکان یوسف طاش و لم یصبر مع الاعتراف بأن الحق کان معه فی صبره،و هو اعتراف بأن من شأنه أن لا یصبر فیما یجب الصبر فیه،و حاشاه(ص)أن یأمر الناس بشیء و ینسی نفسه،و قد صبر و تحمل الأذی فی جنب الله قبل الهجرة و بعدها من الناس حتی أثنی الله علیه بمثل قوله:« وَ إِنَّکَ لَعَلیٰ خُلُقٍ عَظِیمٍ ».

و فی الدر المنثور،أیضا أخرج الحاکم فی تاریخه و ابن مردویه و الدیلمی عن أنس قال:

إن رسول الله ص قرأ هذه الآیة:« ذٰلِکَ لِیَعْلَمَ-أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ »قال:لما قالها یوسف قال له جبریل:یا یوسف اذکر همک.قال: وَ مٰا أُبَرِّئُ نَفْسِی .

أقول:و هذا المعنی مروی فی عدة روایات بألفاظ متقاربة ففی روایة ابن عباس:

لما قالها یوسف«فغمزه جبریل فقال:و لا حین هممت بها؟»و فی روایة عن حکیم بن جابر:«فقال له جبریل:و لا حین حللت السراویل؟»و نحو من ذلک فی روایات أخر عن مجاهد و قتادة و عکرمة و الضحاک و ابن زید و السدی و الحسن و ابن جریح و أبی صالح و غیرهم.

و قد تقدم فی البیان السابق أن هذه و أمثالها من موضوعات الأخبار مخالفة لنص الکتاب،و حاشا مقام یوسف الصدیق(ع)أن یکذب بقوله:« لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ ثم یصلح ما أفسده بغمز من جبریل.قال فی الکشاف،:و لقد لفقت المبطلة روایات مصنوعة فزعموا أن یوسف حین قال: أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ قال له جبریل:و لا حین هممت بها؟ و قالت له امرأة العزیز:و لا حین حللت تکة سراویلک یا یوسف؟و ذلک لتهالکهم علی بهت الله و رسوله.انتهی.

و فی تفسیر العیاشی،عن سماعة قال: سألته عن قول الله:« اِرْجِعْ إِلیٰ رَبِّکَ »الآیة یعنی العزیز.

أقول:

و فی تفسیر البرهان،عن الطبرسی فی کتاب النبوة بالإسناد عن أحمد بن محمد بن عیسی عن الحسن بن علی بن إلیاس قال:سمعت الرضا(ع)یقول: و أقبل یوسف علی جمع الطعام-فی السبع السنین المخصبة فکبسه فی الخزائن-فلما مضت تلک السنون و أقبلت السنون المجدبة-أقبل یوسف علی بیع الطعام-فباعهم فی السنة الأولی بالدراهم و الدنانیر-حتی لم یبق بمصر و ما حولها دینار و لا درهم-إلا صار فی ملک یوسف.

و باعهم فی السنة الثانیة بالحلی و الجواهر-حتی لم یبق بمصر و ما حولها حلی و لا جواهر- إلا صار فی ملکه،و باعهم فی السنة الثالثة بالدواب و المواشی-حتی لم یبق بمصر و ما حولها دابة و لا ماشیة-إلا صار فی ملکه،و باعهم فی السنة الرابعة بالعبید و الإماء-حتی لم یبق.

بمصر و ما حولها عبد و لا أمة-إلا صار فی ملکه و باعهم فی السنة الخامسة بالدور و الفناء- حتی لم یبق فی مصر و ما حولها دار و لا فناء-إلا صار فی ملکه،و باعهم فی السنة السادسة بالمزارع و الأنهار-حتی لم یبق بمصر و ما حولها نهر و لا مزرعة-إلا صار فی ملکه،و باعهم فی السنة السابعة برقابهم-حتی لم یبق بمصر و ما حولها عبد و لا حر-إلا صار عبدا لیوسف.

فملک أحرارهم و عبیدهم و أموالهم-و قال الناس:ما رأینا و لا سمعنا بملک أعطاه من الملک-ما أعطی هذا الملک حکما و علما و تدبیرا،ثم قال یوسف للملک:ما تری فیما خولنی ربی-من ملک مصر و ما حولها؟أشر علینا برأیک فإنی لم أصلحهم لأفسدهم،و لم أنجهم من البلاء لیکون بلاء علیهم-و لکن الله أنجاهم بیدی قال الملک:

الرأی رأیک.

قال یوسف:إنی أشهد الله و أشهدک أیها الملک-إنی قد أعتقت أهل مصر کلهم، و رددت علیهم أموالهم و عبیدهم،و رددت علیک الملک و خاتمک و سریرک و تاجک-علی أن لا تسیر إلا بسیرتی و لا تحکم إلا بحکمی.

قال له الملک:إن ذلک توبتی و فخری-أن لا أسیر إلا بسیرتک و لا أحکم إلا بحکمک- و لولاک ما تولیت علیک و لا اهتدیت له-و قد جعلت سلطانی عزیزا ما یرام،و أنا أشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شریک له-و أنک رسوله فأقم علی ما ولیتک-فإنک لدینا مکین أمین.

أقول:و الروایات فی هذا المقام کثیرة أغلبها غیر مرتبطة بغرض تفسیر الآیات

و لذلک ترکنا نقلها.

و فی تفسیر العیاشی،قال سلیمان:قال سفیان: قلت لأبی عبد الله(ع):ما یجوز أن یزکی الرجل نفسه؟قال نعم إذا اضطر إلیه أ ما سمعت قول یوسف:« اِجْعَلْنِی عَلیٰ خَزٰائِنِ الْأَرْضِ إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ »و قول العبد الصالح:إنی لکم ناصح أمین.

أقول:الظاهر أن المراد بالعبد الصالح هو هود إذ یقول لقومه: «أُبَلِّغُکُمْ رِسٰالاٰتِ رَبِّی وَ أَنَا لَکُمْ نٰاصِحٌ أَمِینٌ» :الأعراف:68.

و فی العیون،بإسناده عن العیاشی قال حدثنا محمد بن نصر عن الحسن بن موسی قال:

روی أصحابنا عن الرضا(ع)أنه قال له رجل: أصلحک الله کیف صرت إلی ما صرت إلیه من المأمون؟فکأنه أنکر ذلک علیه.فقال له أبو الحسن الرضا(ع):أیما أفضل النبی أو الوصی:فقال:لا بل النبی.قال:فأیما أفضل مسلم أو مشرک؟قال:

لا بل مسلم.

قال:فإن عزیز ⁽¹⁾مصر کان مشرکا و کان یوسف نبیا،و إن المأمون مسلم و أنا وصی-و یوسف سأل العزیز أن یولیه حتی قال:استعملنی علی خزائن الأرض إنی حفیظ علیم،و المأمون أجبرنی علی ما أنا فیه.قال:و قال فی قوله:« حَفِیظٌ عَلِیمٌ »قال:

حافظ علی ما فی یدی عالم بکل لسان:

أقول:و قوله:استعملنی علی خزائن الأرض نقل الآیة بالمعنی،و رواه العیاشی فی تفسیره، و روی آخر الحدیث فی المعانی،أیضا عن فضل بن أبی قرة عن الصادق(ع) .

[سورة یوسف (12): الآیات 58 الی 62]

اشارة

وَ جٰاءَ إِخْوَةُ یُوسُفَ فَدَخَلُوا عَلَیْهِ فَعَرَفَهُمْ وَ هُمْ لَهُ مُنْکِرُونَ (58) وَ لَمّٰا جَهَّزَهُمْ بِجَهٰازِهِمْ قٰالَ اِئْتُونِی بِأَخٍ لَکُمْ مِنْ أَبِیکُمْ أَ لاٰ تَرَوْنَ أَنِّی أُوفِی اَلْکَیْلَ وَ أَنَا خَیْرُ اَلْمُنْزِلِینَ (59) فَإِنْ لَمْ تَأْتُونِی بِهِ فَلاٰ کَیْلَ لَکُمْ عِنْدِی وَ لاٰ تَقْرَبُونِ (60) قٰالُوا سَنُرٰاوِدُ عَنْهُ أَبٰاهُ وَ إِنّٰا لَفٰاعِلُونَ (61) وَ قٰالَ لِفِتْیٰانِهِ اِجْعَلُوا بِضٰاعَتَهُمْ فِی رِحٰالِهِمْ لَعَلَّهُمْ یَعْرِفُونَهٰا إِذَا اِنْقَلَبُوا إِلیٰ أَهْلِهِمْ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ (62)

(بیان)

فصل آخر مختار من قصة یوسف(ع)یذکر الله تعالی فیه مجیء إخوته إلیه فی خلال سنی الجدب لاشتراء الطعام لبیت یعقوب،و کان ذلک مقدمة لضم یوسف(ع) أخاه من أمه-و هو المحسود المذکور فی قوله تعالی حکایة عن الإخوة لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلیٰ أَبِینٰا مِنّٰا وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ -إلیه ثم تعریفهم نفسه و نقل بیت یعقوب(ع)من البدو إلی مصر.

و إنما لم یعرفهم نفسه ابتداء لأنه أراد أن یلحق أخاه من أمه إلی نفسه و یری إخوته من أبیه عند تعریفهم نفسه صنع الله بهما و من الله علیهما أثر تقواهما و صبرهما علی ما آذوهما عن الحسد و البغی ثم یشخصهم جمیعا،و الآیات الخمس تتضمن قصة دخولهم مصر و اقتراحه أن یأتوا بأخیهم من أبیهم إلیه إن عادوا إلی اشتراء الطعام و المیرة و تقبلهم ذلک.

قوله تعالی:« وَ جٰاءَ إِخْوَةُ یُوسُفَ فَدَخَلُوا عَلَیْهِ فَعَرَفَهُمْ وَ هُمْ لَهُ مُنْکِرُونَ »فی الکلام حذف کثیر و إنما ترک الاقتصاص له لعدم تعلق غرض هام به،و إنما الغرض بیان لحوق أخی یوسف من أمه به و إشراکه معه فی النعمة و المن الإلهی ثم معرفتهم بیوسف و لحوق بیت یعقوب به فهو شطر مختار من قصته و ما جری علیه بعد عزة مصر.

و الذی جاء إلیه من إخوته هم العصبة ما خلا أخیه من أمه فإن یعقوب(ع)کان یأنس به و لا یخلی بینه و بینهم بعد ما کان،من أمر یوسف ما کان و الدلیل علی ذلک کله ما سیأتی من الآیات.

و کان بین دخولهم هذا علی أخیهم یوسف و بین انتصابه علی خزائن الأرض و تقلده عزة مصر بعد الخروج من السجن أکثر من سبع سنین فإنهم إنما جاءوا إلیه فی بعض السنین المجدبة و قد خلت السبع السنون المخصبة، و لم یروه منذ سلموه إلی السیارة یوم أخرج من الجب و هو صبی و قد مر علیه سنون فی بیت العزیز و لبث بضع سنین فی السجن و تولی أمر الخزائن منذ أکثر من سبع سنین،و هو الیوم فی زی عزیز مصر لا یظن به أنه رجل عبری من غیر القبط،و هذا کله صرفهم عن أن یظنوا به أنه أخوهم و یعرفوه لکنه عرفهم بکیاسته أو بفراسة النبوة کما قال تعالی:« وَ جٰاءَ إِخْوَةُ یُوسُفَ فَدَخَلُوا عَلَیْهِ فَعَرَفَهُمْ وَ هُمْ لَهُ مُنْکِرُونَ ».

قوله تعالی:« وَ لَمّٰا جَهَّزَهُمْ بِجَهٰازِهِمْ قٰالَ ائْتُونِی بِأَخٍ لَکُمْ مِنْ أَبِیکُمْ أَ لاٰ تَرَوْنَ أَنِّی أُوفِی الْکَیْلَ وَ أَنَا خَیْرُ الْمُنْزِلِینَ »قال الراغب فی المفردات،: الجهاز ما یعد من متاع و غیره، و التجهیز حمل ذلک أو بعثه.انتهی.فالمعنی و لما حملهم ما أعد لهم من الجهاز و الطعام الذی باعه منهم أمرهم بأن یأتوا إلیه بأخ لهم من أبیهم و قال اِئْتُونِی «إلخ».

و قوله:« أَ لاٰ تَرَوْنَ أَنِّی أُوفِی الْکَیْلَ -أی لا أبخس فیه و لا أظلمکم بالاتکاء علی قدرتی و عزتی -وَ أَنَا خَیْرُ الْمُنْزِلِینَ »أکرم النازلین بی و أحسن مثواهم،و هذا تحریض لهم أن یعودوا إلیه ثانیا و یأتوا إلیه بأخیهم من أبیهم کما أن قوله فی الآیة التالیة:« فَإِنْ لَمْ تَأْتُونِی بِهِ فَلاٰ کَیْلَ لَکُمْ عِنْدِی وَ لاٰ تَقْرَبُونِ »تهدید لهم لئلا یعصوا أمره،و کما أن قولهم فی الآیة الآتیة:« سَنُرٰاوِدُ عَنْهُ أَبٰاهُ وَ إِنّٰا لَفٰاعِلُونَ » تقبل منهم لذلک فی الجملة و تطییب لنفس یوسف(ع).

ثم من المعلوم أن قوله(ع)أوان خروجهم:« اِئْتُونِی بِأَخٍ لَکُمْ مِنْ أَبِیکُمْ »مع ما فیه من التأکید و التحریض و التهدید لیس من شأنه أن یورد کلاما ابتدائیا من غیر مقدمة و توطئة تعمی علیهم و تصرفهم أن یتفطنوا أنه یوسف أو یتوهموا فیه ما یریبهم فی أمره.

و هو ظاهر.و قد أورد المفسرون فی القصة من مفاوضته لهم و تکلیمه إیاهم أمورا کثیرة لا دلیل علی شیء منها من کلامه تعالی فی سیاق القصة و لا أثر یطمأن إلیه فی أمثال المقام.

و کلامه تعالی خال عن التعرض لذلک،و إنما الذی یستفاد منه أنه سألهم عن خطبهم

فأخبروه و هم عشرة أنهم إخوة و أن لهم أخا آخر بقی عند أبیهم لا یفارقه أبوه و لا یرضی أن یفارقه لسفر أو غیره فأحب العزیز أن یأتوا به إلیه فیراه.

قوله تعالی:« فَإِنْ لَمْ تَأْتُونِی بِهِ فَلاٰ کَیْلَ لَکُمْ عِنْدِی وَ لاٰ تَقْرَبُونِ » الکیل بمعنی المکیل و هو الطعام،و لا تقربون أی لا تقربونی بدخول أرضی و الحضور عندی للامتیار و اشتراء الطعام.و معنی الآیة ظاهر،و هو تهدید منه لهم لو خالفوا عن أمره کما تقدم.

قوله تعالی:« قٰالُوا سَنُرٰاوِدُ عَنْهُ أَبٰاهُ وَ إِنّٰا لَفٰاعِلُونَ » المراودة کما تقدم هی الرجوع فی أمر مرة بعد مرة بالإلحاح أو الاستخدام،ففی قولهم لیوسف(ع)« سَنُرٰاوِدُ عَنْهُ أَبٰاهُ »دلیل علی أنهم قصوا علیه قصته أن أباهم یضن به و لا یرضی بمفارقته له و یأبی أن یبتعد منه لسفر أو أی غیبة،و فی قولهم:« أَبٰاهُ »و لم یقولوا:أبانا تأیید لذلک.

و قولهم:« وَ إِنّٰا لَفٰاعِلُونَ »أی فاعلون للإتیان به أو للمراودة لحملة معهم و الإتیان به إلیه،و معنی الآیة ظاهر،و فیه تقبل منهم لذلک فی الجملة و تطییب لنفس یوسف(ع) کما تقدم.

قوله تعالی:« وَ قٰالَ لِفِتْیٰانِهِ اجْعَلُوا بِضٰاعَتَهُمْ فِی رِحٰالِهِمْ لَعَلَّهُمْ یَعْرِفُونَهٰا إِذَا انْقَلَبُوا إِلیٰ أَهْلِهِمْ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ » الفتیان جمع الفتی و هو الغلام،و قال الراغب: البضاعة قطعة وافرة من المال یقتنی للتجارة یقال:أبضع بضاعة و ابتضعها،قال تعالی:« هٰذِهِ بِضٰاعَتُنٰا رُدَّتْ إِلَیْنٰا »و قال تعالی:« بِبِضٰاعَةٍ مُزْجٰاةٍ »و الأصل فی هذه الکلمة البضع -بفتح الباء-و هو جملة من اللحم یبضع أی یقطع-قال-و فلان بضعة منی أی جار مجری بعض جسدی لقربه منی-قال-و البضع بالکسر المنقطع من العشرة،و یقال ذلک لما بین الثلاث إلی العشرة و قیل:بل هو فوق الخمس و دون العشرة.انتهی،و الرحال جمع رحل و هو الوعاء و الأثاث،و الانقلاب الرجوع.

و معنی الآیة:و قال یوسف(ع)لغلمانه:اجعلوا مالهم و بضاعتهم التی قدموها ثمنا لما اشتروه من الطعام فی أوعیتهم لعلهم یعرفونها إذا انقلبوا و رجعوا إلی أهلهم-و فتحوا الأوعیة-لعلهم یرجعون إلینا و یأتوا بأخیهم فإن ذلک یقع فی قلوبهم و یطمعهم إلی الرجوع و التمتع من الإکرام و الإحسان.

[سورة یوسف (12): الآیات 63 الی 82]

اشارة

فَلَمّٰا رَجَعُوا إِلیٰ أَبِیهِمْ قٰالُوا یٰا أَبٰانٰا مُنِعَ مِنَّا اَلْکَیْلُ فَأَرْسِلْ مَعَنٰا أَخٰانٰا نَکْتَلْ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ (63) قٰالَ هَلْ آمَنُکُمْ عَلَیْهِ إِلاّٰ کَمٰا أَمِنْتُکُمْ عَلیٰ أَخِیهِ مِنْ قَبْلُ فَاللّٰهُ خَیْرٌ حٰافِظاً وَ هُوَ أَرْحَمُ اَلرّٰاحِمِینَ (64) وَ لَمّٰا فَتَحُوا مَتٰاعَهُمْ وَجَدُوا بِضٰاعَتَهُمْ رُدَّتْ إِلَیْهِمْ قٰالُوا یٰا أَبٰانٰا مٰا نَبْغِی هٰذِهِ بِضٰاعَتُنٰا رُدَّتْ إِلَیْنٰا وَ نَمِیرُ أَهْلَنٰا وَ نَحْفَظُ أَخٰانٰا وَ نَزْدٰادُ کَیْلَ بَعِیرٍ ذٰلِکَ کَیْلٌ یَسِیرٌ (65) قٰالَ لَنْ أُرْسِلَهُ مَعَکُمْ حَتّٰی تُؤْتُونِ مَوْثِقاً مِنَ اَللّٰهِ لَتَأْتُنَّنِی بِهِ إِلاّٰ أَنْ یُحٰاطَ بِکُمْ فَلَمّٰا آتَوْهُ مَوْثِقَهُمْ قٰالَ اَللّٰهُ عَلیٰ مٰا نَقُولُ وَکِیلٌ (66) وَ قٰالَ یٰا بَنِیَّ لاٰ تَدْخُلُوا مِنْ بٰابٍ وٰاحِدٍ وَ اُدْخُلُوا مِنْ أَبْوٰابٍ مُتَفَرِّقَةٍ وَ مٰا أُغْنِی عَنْکُمْ مِنَ اَللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ إِنِ اَلْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ عَلَیْهِ فَلْیَتَوَکَّلِ اَلْمُتَوَکِّلُونَ (67) وَ لَمّٰا دَخَلُوا مِنْ حَیْثُ أَمَرَهُمْ أَبُوهُمْ مٰا کٰانَ یُغْنِی عَنْهُمْ مِنَ اَللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ حٰاجَةً فِی نَفْسِ یَعْقُوبَ قَضٰاهٰا وَ إِنَّهُ لَذُو عِلْمٍ لِمٰا عَلَّمْنٰاهُ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ اَلنّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ (68) وَ لَمّٰا دَخَلُوا عَلیٰ یُوسُفَ آویٰ إِلَیْهِ أَخٰاهُ قٰالَ إِنِّی أَنَا أَخُوکَ فَلاٰ تَبْتَئِسْ بِمٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ (69) فَلَمّٰا جَهَّزَهُمْ بِجَهٰازِهِمْ جَعَلَ اَلسِّقٰایَةَ فِی رَحْلِ أَخِیهِ ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَیَّتُهَا اَلْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسٰارِقُونَ (70) قٰالُوا وَ أَقْبَلُوا عَلَیْهِمْ مٰا ذٰا تَفْقِدُونَ (71) قٰالُوا نَفْقِدُ صُوٰاعَ اَلْمَلِکِ وَ لِمَنْ جٰاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ (72) قٰالُوا تَاللّٰهِ لَقَدْ عَلِمْتُمْ مٰا جِئْنٰا لِنُفْسِدَ فِی اَلْأَرْضِ وَ مٰا کُنّٰا سٰارِقِینَ (73) قٰالُوا فَمٰا جَزٰاؤُهُ إِنْ کُنْتُمْ کٰاذِبِینَ (74) قٰالُوا جَزٰاؤُهُ مَنْ وُجِدَ فِی رَحْلِهِ فَهُوَ جَزٰاؤُهُ کَذٰلِکَ نَجْزِی اَلظّٰالِمِینَ (75) فَبَدَأَ بِأَوْعِیَتِهِمْ قَبْلَ وِعٰاءِ أَخِیهِ ثُمَّ اِسْتَخْرَجَهٰا مِنْ وِعٰاءِ أَخِیهِ کَذٰلِکَ کِدْنٰا لِیُوسُفَ مٰا کٰانَ لِیَأْخُذَ أَخٰاهُ فِی دِینِ اَلْمَلِکِ إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اَللّٰهُ نَرْفَعُ دَرَجٰاتٍ مَنْ نَشٰاءُ وَ فَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ (76) قٰالُوا إِنْ یَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ فَأَسَرَّهٰا یُوسُفُ فِی نَفْسِهِ وَ لَمْ یُبْدِهٰا لَهُمْ قٰالَ أَنْتُمْ شَرٌّ مَکٰاناً وَ اَللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا تَصِفُونَ (77) قٰالُوا یٰا أَیُّهَا اَلْعَزِیزُ إِنَّ لَهُ أَباً شَیْخاً کَبِیراً فَخُذْ أَحَدَنٰا مَکٰانَهُ إِنّٰا نَرٰاکَ مِنَ اَلْمُحْسِنِینَ (78) قٰالَ مَعٰاذَ اَللّٰهِ أَنْ نَأْخُذَ إِلاّٰ مَنْ وَجَدْنٰا مَتٰاعَنٰا عِنْدَهُ إِنّٰا إِذاً لَظٰالِمُونَ (79) فَلَمَّا اِسْتَیْأَسُوا مِنْهُ خَلَصُوا نَجِیًّا قٰالَ کَبِیرُهُمْ أَ لَمْ تَعْلَمُوا أَنَّ أَبٰاکُمْ قَدْ أَخَذَ عَلَیْکُمْ مَوْثِقاً مِنَ اَللّٰهِ وَ مِنْ قَبْلُ مٰا فَرَّطْتُمْ فِی یُوسُفَ فَلَنْ أَبْرَحَ اَلْأَرْضَ حَتّٰی یَأْذَنَ لِی أَبِی أَوْ یَحْکُمَ اَللّٰهُ لِی وَ هُوَ خَیْرُ اَلْحٰاکِمِینَ (80) اِرْجِعُوا إِلیٰ أَبِیکُمْ فَقُولُوا یٰا أَبٰانٰا إِنَّ اِبْنَکَ سَرَقَ وَ مٰا شَهِدْنٰا إِلاّٰ بِمٰا عَلِمْنٰا وَ مٰا کُنّٰا لِلْغَیْبِ حٰافِظِینَ (81) وَ سْئَلِ اَلْقَرْیَةَ اَلَّتِی کُنّٰا فِیهٰا وَ اَلْعِیرَ اَلَّتِی أَقْبَلْنٰا فِیهٰا وَ إِنّٰا لَصٰادِقُونَ (82)

(بیان)

الآیات تقتص رجوع إخوة یوسف(ع)من عنده إلی أبیهم و إرضاءهم أباهم أن یرسل معهم أخا یوسف من أمه للاکتیال ثم مجیئهم ثانیا إلی یوسف و أخذ یوسف أخاه إلیه عن حیلة احتالها لذلک.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا رَجَعُوا إِلیٰ أَبِیهِمْ قٰالُوا یٰا أَبٰانٰا مُنِعَ مِنَّا الْکَیْلُ فَأَرْسِلْ مَعَنٰا أَخٰانٰا نَکْتَلْ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ » الاکتیال أخذ الطعام کیلا إن کان مما یکال،قال الراغب:

الکیل کیل الطعام یقال:کلت له الطعام إذا تولیت له ذلک،و کلته الطعام إذا أعطیته کیلا،و اکتلت علیه إذا أخذت منه کیلا،قال تعالی:« وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفِینَ الَّذِینَ إِذَا اکْتٰالُوا عَلَی النّٰاسِ-یَسْتَوْفُونَ- وَ إِذٰا کٰالُوهُمْ ».

و قوله:« قٰالُوا یٰا أَبٰانٰا مُنِعَ مِنَّا الْکَیْلُ »أی لو لم نذهب بأخینا و لم یذهب معنا إلی مصر،بدلیل قوله:« فَأَرْسِلْ مَعَنٰا أَخٰانٰا »فهو إجمال ما جری بینهم و بین عزیز مصر من أمره بمنعهم من الکیل أن لم یأتوا إلیه بأخ لهم من أبیهم،یقصونه لأبیهم و یسألونه أن یرسله معهم لیکتالوا و لا یحرموا.

و قولهم:« أَخٰانٰا »إظهار رأفة و إشفاق لتطییب نفس أبیهم من أنفسهم کقولهم:

« وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ »بما فیه من التأکید البالغ.

قوله تعالی: « قٰالَ هَلْ آمَنُکُمْ عَلَیْهِ إِلاّٰ کَمٰا أَمِنْتُکُمْ عَلیٰ أَخِیهِ مِنْ قَبْلُ فَاللّٰهُ خَیْرٌ حٰافِظاً وَ هُوَ أَرْحَمُ الرّٰاحِمِینَ »قال فی المجمع،: الأمن اطمئنان القلب إلی سلامة الأمر یقال:أمنه

یأمنه أمنا انتهی فقوله:« هَلْ آمَنُکُمْ عَلَیْهِ »إلخ،أی هل اطمأن إلیکم فی ابنی هذا إلا مثل ما اطمأننت إلیکم فی أخیه یوسف من قبل هذا فکان ما کان.

و محصله أنکم تتوقعون منی أن أثق فیه بکم و تطمئن نفسی إلیکم کما وثقت بکم و اطمأننت إلیکم فی أخیه من قبل و تعدوننی بقولکم:« وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ »أن تحفظوه کما وعدتم فی یوسف بقولکم:« وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ »و قد أمنتکم بمثل هذا الأمن علی یوسف فلم تغنوا عنی شیئا و جئتم بقمیصه الملطخ بالدم أن الذئب أکله و أمنی لکم علی هذا الأخ مثل أمنی علی أخیه من قبل أمن لمن لا یغنی أمنه و الاطمئنان إلیه شیئا و لا بیده حفظ ما سلم إلیه و اؤتمن له.

و قوله:« فَاللّٰهُ خَیْرٌ حٰافِظاً وَ هُوَ أَرْحَمُ الرّٰاحِمِینَ »تفریع علی سابق کلامه:« هَلْ آمَنُکُمْ عَلَیْهِ »إلخ،و تفید الاستنتاج أی إذا کان الاطمئنان إلیکم فی أمره لغا لا أثر له و لا یغنی شیئا فخیر الاطمئنان و الاتکال ما کان اطمئنانا إلی الله سبحانه من حیث حفظه،و إذا تردد الأمر بین التوکل علیه و التفویض إلیه و بین الاطمئنان إلی غیره کان الوثوق به تعالی هو المختار المتعین.

و قوله:« وَ هُوَ أَرْحَمُ الرّٰاحِمِینَ »فی موضع التعلیل لقوله:« فَاللّٰهُ خَیْرٌ حٰافِظاً »أی إن غیره تعالی ربما أمن فی أمر و اؤتمن علیه فی أمانة سلم له فلم یرحم المؤتمن و ضیع الأمانة لکنه سبحانه أرحم الراحمین لا یترک الرحمة فی محل الرحمة و یترحم العاجز الضعیف الذی فوض إلیه أمرا و توکل علیه، و من یتوکل علی الله فهو حسبه.

و من هنا یظهر أن مراده(ع)لیس بیان لزوم اختیاره تعالی فی الاعتماد علیه من جهة أنه سبب مستقل فی سببیته غیر مغلوب البتة بخلاف سائر الأسباب و إن کان الأمر کذلک قال تعالی: «وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللّٰهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ» :الطلاق:3 کیف و الاطمئنان إلی غیره تعالی بهذا المعنی من الشرک الذی یتنزه عنه ساحة الأنبیاء،و قد نص تعالی علی أن یعقوب(ع)من المخلصین أهل الاجتباء و أنه من الأئمة الهداة المهدیین،و هو (ع)یعترف فی قوله:« إِلاّٰ کَمٰا أَمِنْتُکُمْ عَلیٰ أَخِیهِ مِنْ قَبْلُ »أنه أمنهم علی یوسف و لو کان من الشرک لم یقدم علیه البتة.علی أنه أمنهم علی أخی یوسف أیضا بعد ما أعطوه موثقا من الله تعالی کما تدل علیه الآیات التالیة.

بل یرید بیان لزوم اختیاره تعالی فی الاطمئنان إلیه دون غیره من جهة أنه تعالی

متصف بصفات کریمة یؤمن معها أن یستغش عباده المتوکلین علیه المسلمین له أمورهم فإنه رءوف بعباده رحیم غفور ودود کریم حکیم علیم و یجمع الجمیع أنه أرحم الراحمین علی أنه لا یغلب فی أمره لا یقهر فی مشیته،و أما الناس إذا أمنوا علی أمر و اطمأن إلیهم فی شیء فإنهم أسراء الأهواء و ملاعب الهوسات النفسانیة ربما أخذتهم کرامة النفس و شیمة الوفاء و صفة الرحمة فحفظوا ما فی اختیارهم أن یحفظوه و لا یخونوه و ربما خانوا و لم یحفظوا.علی أنهم لا استقلال لهم فی قدرة و لا استغناء لهم فی قوة و إرادة.

و بالجملة مراده(ع)أن الاطمئنان إلی حفظ الله سبحانه خیر من الاطمئنان إلی حفظ غیره لأنه تعالی أرحم الراحمین لا یخون عبده فیما أمنه علیه و اطمأن فیه إلیه بخلاف الناس فإنهم ربما لم یفوا لعهد الأمانة و لم یرحموا المؤتمن المتوسل بهم فخانوه،و لذلک لما کلف بنیه ثانیا أن یؤتوه موثقا من الله قال:«إن تُؤْتُونِ مَوْثِقاً مِنَ اللّٰهِ لَتَأْتُنَّنِی بِهِ إِلاّٰ أَنْ یُحٰاطَ بِکُمْ »فاستثنی ما لیس فی اختیارهم من الحفظ و هو حفظه إذا أحیط بهم فإنه فوق استطاعتهم و مقدرتهم و لیسوا بمسئولین عنه،و إنما سألهم الموثق فی إتیانه فیما لا یخرج من اختیارهم کالقتل و النفی و نحو ذلک فافهم ذلک.

و مما تقدم یظهر أن فی قوله(ع):« وَ هُوَ أَرْحَمُ الرّٰاحِمِینَ »نوع تعریض لهم و تلویح إلی أنهم لم یستوفوا الرحم-أو لم یرحموه أصلا-فی أمر یوسف حین أمنهم علیه، و الآیة علی أی حال فی معنی الرد لما سألوه.

قوله تعالی:« وَ لَمّٰا فَتَحُوا مَتٰاعَهُمْ وَجَدُوا بِضٰاعَتَهُمْ رُدَّتْ إِلَیْهِمْ »إلی آخر الآیة.

البغی هو الطلب و یستعمل کثیرا فی الشر و منه البغی بمعنی الظلم و البغی بمعنی الزنا،و قال فی المجمع،: المیرة الأطعمة التی تحمل من بلد إلی بلد و یقال:مرتهم أمیرهم میرا:إذا أتیتهم بالمیرة،و مثله:امترتهم امتیارا.انتهی.

و قوله:« یٰا أَبٰانٰا مٰا نَبْغِی »استفهام أی لما فتحوا متاعهم و وجدوا بضاعتهم ردت إلیهم و کان ذلک دلیلا علی إکرام العزیز لهم و أنه غیر قاصد بهم سوءا و قد سلم إلیهم الطعام و رد إلیهم الثمن فکان ذهابهم إلی مصر للامتیار خیر سفر نفعا و درا راجعوا أباهم و قالوا:

یا أبانا ما الذی نطلب من سفرنا إلی مصر وراء هذا؟فقد أوفی لنا الکیل و رد إلینا ما بذلناه من البضاعة ثمنا.

فقولهم:« یٰا أَبٰانٰا مٰا نَبْغِی هٰذِهِ بِضٰاعَتُنٰا رُدَّتْ إِلَیْنٰا »أرادوا به تطییب نفس أبیهم لیرضی بذهاب أخیهم معهم لأنه فی أمن من العزیز و هم یحفظونه کما وعدوه و«لذلک عقبوه بقولهم:« وَ نَمِیرُ أَهْلَنٰا وَ نَحْفَظُ أَخٰانٰا وَ نَزْدٰادُ کَیْلَ بَعِیرٍ ذٰلِکَ کَیْلٌ یَسِیرٌ »أی سهل.

و ربما قیل:إن«ما»فی قوله:« مٰا نَبْغِی »للنفی أی ما نطلب بما أخبرناک من العزیز و إکرامه لنا الکذب فهذه بضاعتنا ردت إلینا،و کذا قیل:إن الیسیر بمعنی القلیل أی إن الذی جئنا به إلیک من الکیل قلیل لا یقنعنا فنحتاج إلی أن نضیف إلیه کیل بعیر أخینا.

قوله تعالی:« قٰالَ لَنْ أُرْسِلَهُ مَعَکُمْ حَتّٰی تُؤْتُونِ مَوْثِقاً مِنَ اللّٰهِ لَتَأْتُنَّنِی بِهِ إِلاّٰ أَنْ یُحٰاطَ بِکُمْ فَلَمّٰا آتَوْهُ مَوْثِقَهُمْ قٰالَ اللّٰهُ عَلیٰ مٰا نَقُولُ وَکِیلٌ » الموثق بکسر الثاء ما یوثق به و یعتمد علیه،و الموثق من الله هو أمر یوثق به و یرتبط مع ذلک بالله و إیتاء موثق إلهی و إعطاؤه هو أن یسلط الإنسان علی أمر إلهی یوثق به کالعهد و الیمین بمنزلة الرهینة،و المعاهد و المقسم بقوله عاهدت الله أن أفعل کذا أو بالله لأفعلن کذا یراهن کرامة الله و حرمته فیضعها رهینة عند من یعاهده أو یقسم له،و لو لم یف بما قال خسر فی رهینته و هو مسئول عند الله لا محالة.

و الإحاطة من حاط بمعنی حفظ و منه الحائط للجدار الذی یدور حول المکان لیحفظه و الله سبحانه محیط بکل شیء أی مسلط علیه حافظ له من کل جهة لا یخرج و لا شیء من أجزائه من قدرته،و أحاط به البلاء و المصیبة أی نزل به علی نحو انسدت علیه جمیع طرق النجاة فلا مناص له منه،و منه قولهم:أحیط به أی هلک أو فسد أو انسدت علیه طرق النجاة و الخلاص قال تعالی: «وَ أُحِیطَ بِثَمَرِهِ فَأَصْبَحَ یُقَلِّبُ کَفَّیْهِ عَلیٰ مٰا أَنْفَقَ فِیهٰا» :الکهف:42،و قال: «وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِیطَ بِهِمْ دَعَوُا اللّٰهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ» :یونس:22 و منه قوله فی الآیة:« إِلاّٰ أَنْ یُحٰاطَ بِکُمْ »أی أن ینزل بکم من النازلة ما یسلب منکم کل استطاعة و قدرة فلا یسعکم الإتیان به إلی.

و الوکالة نوع تسلط علی أمر یعود إلی الغیر لیقوم به،و توکیل الإنسان غیره فی أمر تسلیطه علیه لیقوم فی إصلاحه مقامه،و التوکل علیه اعتماده و الاطمئنان إلیه فی أمر، و توکیله تعالی و التوکل علیه فی الأمور لیس بعنایة أنه خالق کل شیء و مالکه و مدبره بل

بعنایة أنه أذن فی نسبة الأمور إلی مصادرها و الأفعال إلی فواعلها و ملکها إیاها بنحو من التملیک و هی فاقدة للإصالة و الاستقلال فی التأثیر و الله سبحانه هو السبب المستقل القاهر لکل سبب الغالب علیه فمن الرشد إذا أراد الإنسان أمرا و توصل إلیه بالأسباب العادیة التی بین یدیه أن یری الله سبحانه هو السبب الوحید المستقل بتدبیر الأمر و ینفی الاستقلال و الأصالة عن نفسه و عن الأسباب التی استعملها فی طریق الوصول إلیه فیتوکل علیه سبحانه.

فلیس التوکل هو قطع الإنسان أو نفیه نسبة الأمور إلی نفسه أو إلی الأسباب بل هو نفیه دعوی الاستقلال عن نفسه و عن الأسباب و إرجاع الاستقلال و الأصالة إلیه تعالی مع إبقاء أصل النسبة غیر المستقلة التی إلی نفسه و إلی الأسباب.

و لذلک نری أن یعقوب(ع)فیما تحکیه الآیات من توکله علی الله لم یلغ الأسباب و لم یهملها بل تمسک بالأسباب العادیة فکلم أولا بنیه فی أخیهم ثم أخذ منهم موثقا من الله ثم توکل علی الله و کذا فیما وصاهم فی الآیة الآتیة بدخولهم من أبواب متفرقة ثم توکله علی ربه تعالی.

فالله سبحانه علی کل شیء وکیل من جهة الأمور التی لها نسبة إلیها کما أنه ولی لها من جهة استقلاله بالقیام علی الأمور المنسوبة إلیها و هی عاجزة عن القیام بها بحول و قوة، و أنه رب کل شیء من جهة أنه المالک المدبر لها.

و معنی الآیة:« قٰالَ »یعقوب لبنیه:« لَنْ أُرْسِلَهُ »أی أخاکم من أم یوسف « مَعَکُمْ حَتّٰی تُؤْتُونِ »و تعطونی« مَوْثِقاً مِنَ اللّٰهِ »أثق به و أعتمد علیه من عهد أو یمین « لَتَأْتُنَّنِی بِهِ »و اللام للقسم و لما کان إیتاؤهم موثقا من الله إنما کان یمضی و یفید فیما کان راجعا إلی استطاعتهم و قدرتهم استثنی فقال« إِلاّٰ أَنْ یُحٰاطَ بِکُمْ »و تسلبوا الاستطاعة و القدرة« فَلَمّٰا آتَوْهُ مَوْثِقَهُمْ »من الله« قٰالَ »یعقوب« اَللّٰهُ عَلیٰ مٰا نَقُولُ وَکِیلٌ »أی إنا قاولنا جمیعا فقلت و قلتم و توسلنا بذلک إلی هذه الأسباب العادیة للوصول إلی غرض نبتغیه فلیکن الله سبحانه وکیلا علی هذه الأقاویل یجریها علی رسلها فمن التزم بشیء فلیأت به کما التزم و إن تخلف فلیجازه الله و ینتصف منه.

قوله تعالی:« وَ قٰالَ یٰا بَنِیَّ لاٰ تَدْخُلُوا مِنْ بٰابٍ وٰاحِدٍ وَ ادْخُلُوا مِنْ أَبْوٰابٍ مُتَفَرِّقَةٍ »إلی آخر الآیة،هذه کلمة ألقاها یعقوب(ع)إلی بنیه حین آتوه موثقا من الله و تجهزوا

و استعدوا للرحیل،و من المعلوم من سیاق القصة أنه خاف علی بنیه و هم أحد عشر عصبة- لا من أن یراهم عزیز مصر مجتمعین صفا واحدا لأنه کان من المعلوم أنه سیشخصهم إلیه فیصطفون عنده صفا واحدا و هم أحد عشر إخوة لأب واحد-بل إنما کان یخاف علیهم أن یراهم الناس فیصیبهم عین علی ما قیل أو یحسدون أو یخاف منهم فینالهم ما یتفرق به جمعهم من قتل أو أی نازلة أخری.

و قوله بعده:« وَ مٰا أُغْنِی عَنْکُمْ مِنَ اللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ »لا یخلو من دلالة أو إشعار بأنه کان یخاف ذلک جدا فکأنه(ع)-و الله أعلم-أحس حینما تجهزوا للسفر و اصطفوا أمامه للوداع إحساس إلهام أن جمعهم و هم علی هذه الهیئة الحسنة سیفرق و ینقص من عددهم فأمرهم أن لا یتظاهروا بالإجماع کذلک و حذرهم عن الدخول من باب واحد و عزم علیهم أن یدخلوا من أبواب متفرقة رجاء أن یندفع بذلک عنهم بلاء التفرقة بینهم و النقص فی عددهم.

ثم رجع إلی إطلاق کلامه الظاهر فی کون هذا السبب الذی رکن إلیه فی دفع ما خطر بباله من المصیبة سببا أصیلا مستقلا-و لا مؤثر فی الوجود بالحقیقة إلا الله سبحانه- فقید کلامه بما یصلحه فقال مخاطبا لهم:« وَ مٰا أُغْنِی عَنْکُمْ مِنَ اللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ »ثم علله بقوله « إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ »أی لست أرفع حاجتکم إلی الله سبحانه بما أمرتکم به من السبب الذی تتقون به نزول النازلة و تتوسلون به إلی السلامة و العافیة و لا أحکم بأن تحفظوا بهذه الحیلة فإن هذه الأسباب لا تغنی من الله شیئا و لا لها حکم دون الله سبحانه فلیس الحکم مطلقا إلا لله بل هذه أسباب ظاهریة إنما تؤثر إذا أراد الله لها أن تؤثر.

و لذلک عقب کلامه هذا بقوله:« عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ عَلَیْهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُتَوَکِّلُونَ »أی إن هذا سبب أمرتکم باتخاذه لدفع ما أخافه علیکم من البلاء و توکلت مع ذلک علی الله فی أخذ هذا السبب و فی سائر الأسباب التی أخذتها فی أموری،و علی هذا المسیر یجب أن یسیر کل رشید غیر غوی یری أنه لا یقوی باستقلاله لإدارة أموره و لا أن الأسباب العادیة باستقلالها تقوی علی إیصاله إلی ما یبتغیه من المقاصد بل علیه أن یلتجئ فی أموره إلی وکیل یصلح شأنه و یدبر أمره أحسن تدبیر فذلک الوکیل هو الله سبحانه القاهر الذی لا یقهره شیء الغالب الذی لا یغلبه شیء یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید.

و قد تبین بالآیة أولا معنی التوکل و أنه تسلیط الغیر علی أمر له نسبة إلی المتوکل و الموکل.

و ثانیا:أن هذه الأسباب العادیة لما لم تکن مستقلة فی تأثیرها و لا غنیة فی ذاتها غیر مفتقرة إلی ما وراءها کان من الواجب علی من یتوسل إلیها فی مقاصده الحیویة أن یتوکل مع التوسل إلیها علی سبب وراءها لیتم لها التأثیر و یکون ذلک منه جریا فی سبیل الرشد و الصواب لا أن یهمل الأسباب التی بنی الله نظام الکون علیها فیطلب غایة من غیر طریق فإنه من الغی و الجهل.

و ثالثا:أن ذاک السبب الذی یجب التوکل علیه فی الأمور هو الله سبحانه وحده لا شریک له فإنه الله لا إله إلا هو رب کل شیء و هذا هو المستفاد من الحصر الذی یدل علیه قوله:«و علی الله فلیتوکل المتوکلون».

قوله تعالی:« وَ لَمّٰا دَخَلُوا مِنْ حَیْثُ أَمَرَهُمْ أَبُوهُمْ مٰا کٰانَ یُغْنِی عَنْهُمْ مِنَ اللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ حٰاجَةً فِی نَفْسِ یَعْقُوبَ قَضٰاهٰا »إلی آخر الآیة.الذی یعطیه سیاق الآیات السابقة و اللاحقة و التدبر فیها-و الله أعلم-أن یکون المراد بدخولهم من حیث أمرهم أبوهم أنهم دخلوا مصر أو دار العزیز فیها من أبواب متفرقة کما أمرهم أبوهم حینما ودعوه للرحیل، و إنما اتخذ یعقوب(ع)هذا الأمر وسیلة لدفع ما تفرسه من نزول مصیبة بهم تفرق جمعهم و تنقص من عددهم کما أشیر إلیه فی الآیة السابقة لکن اتخاذ هذه الوسیلة و هی الدخول من حیث أمرهم أبوهم لم یکن لیدفع عنهم البلاء و کان قضاء الله سبحانه ماضیا فیهم و أخذ العزیز أخاهم من أبیهم لحدیث سرقة الصواع و انفصل منهم کبیرهم فبقی فی مصر و أدی ذلک إلی تفرق جمعهم و نقص عددهم فلم یغن یعقوب أو الدخول من حیث أمرهم من الله من شیء.

لکن الله سبحانه قضی بذلک حاجة فی نفس یعقوب(ع)فإنه جعل هذا السبب الذی تخلف عن أمره و أدی إلی تفرق جمعهم و نقص عددهم بعینه سببا لوصول یعقوب إلی یوسف(ع)فإن یوسف أخذ أخاه إلیه و رجع سائر الإخوة إلا کبیرهم إلی أبیهم ثم عادوا إلی یوسف یسترحمونه و یتذللون لعزته فعرفهم نفسه و أشخص أباه و أهله إلی مصر فاتصلوا به.

فقوله:« مٰا کٰانَ یُغْنِی عَنْهُمْ مِنَ اللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ »أی لم یکن من شأن یعقوب أو هذا الأمر الذی اتخذه وسیلة لتخلصهم من هذه المصیبة النازلة أن یغنی عنهم من الله شیئا البتة و یدفع عنهم ما قضی الله أن یفارق اثنان منهم جمعهم بل أخذ منهم واحد و فارقهم و لزم أرض مصر آخر و هو کبیرهم.

و قوله:« إِلاّٰ حٰاجَةً فِی نَفْسِ یَعْقُوبَ قَضٰاهٰا »قیل:إن« إِلاّٰ »بمعنی لکن أی لکن حاجة فی نفس یعقوب قضاها الله فرد إلیه ولده الذی فقده و هو یوسف.

و لا یبعد أن یکون« إِلاّٰ »استثنائیة فإن قوله:« مٰا کٰانَ یُغْنِی عَنْهُمْ مِنَ اللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ »فی معنی قولنا:لم ینفع هذا السبب یعقوب شیئا أو لم ینفعهم جمیعا شیئا و لم یقض الله لهم جمیعا به حاجة إلا حاجة فی نفس یعقوب،و قوله:« قَضٰاهٰا »استئناف و جواب سؤال کان سائلا یسأل فیقول:ما ذا فعل بها؟فأجیب بقوله:« قَضٰاهٰا ».

و قوله: « وَ إِنَّهُ لَذُو عِلْمٍ لِمٰا عَلَّمْنٰاهُ »الضمیر لیعقوب أی إن یعقوب لذو علم بسبب ما علمناه من العلم أو بسبب تعلیمنا إیاه و ظاهر نسبة التعلیم إلیه تعالی أنه علم موهبی غیر اکتسابی و قد تقدم أن إخلاص التوحید یؤدی إلی مثل هذه العنایة الإلهیة،و یؤید ذلک أیضا قوله تعالی بعده:« وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ »إذ لو کان من العلم الاکتسابی الذی یحکم بالأسباب الظاهریة و یتوصل إلیه من الطرق العادیة المألوفة لعلمه الناس و اهتدوا إلیه.

و الجملة:« وَ إِنَّهُ لَذُو عِلْمٍ لِمٰا عَلَّمْنٰاهُ »إلخ،ثناء علی یعقوب(ع)،و العلم الموهبی لا یضل فی هدایته و لا یخطئ فی إصابته و الکلام کما یفیده السیاق یشیر إلی ما تفرس له یعقوب(ع)من البلاء و توسل به من الوسیلة و حاجته فی یوسف فی نفسه لا ینساها و لا یزال یذکرها،فمن هذه الجهات یعلم أن فی قوله:« وَ إِنَّهُ لَذُو عِلْمٍ لِمٰا عَلَّمْنٰاهُ »إلخ،تصدیقا لیعقوب(ع)فیما قاله لبنیه و تصویبا لما اتخذه من الوسیلة لحاجته بأمرهم بما أمر و توکله علی الله فقضی الله له حاجة فی نفسه.

هذا ما یعطیه التدبر فی سیاق الآیات و للمفسرین أقوال عجیبة فی معنی الآیة کقول بعضهم:إن المراد بقوله:« مٰا کٰانَ یُغْنِی عَنْهُمْ -إلی قوله- قَضٰاهٰا »إنه لم یکن دخولهم کما أمرهم أبوهم یغنی عنهم أو یدفع عنهم شیئا أراد الله إیقاعه بهم من حسد أو أصابه عین

و کان یعقوب(ع)عالما بأن الحذر لا یدفع القدر و لکن کان ما قاله لبنیه حاجة فی نفسه فقضی یعقوب تلک الحاجة أی أزال به اضطراب قلبه و أذهب به القلق عن نفسه.

و قول بعضهم:إن المعنی أن الله لو قدر أن تصیبهم العین لإصابتهم و هم متفرقون کما تصیبهم مجتمعین.

و قول بعضهم:إن معنی قوله:« وَ إِنَّهُ لَذُو عِلْمٍ لِمٰا عَلَّمْنٰاهُ »إلخ إنه لذو یقین و معرفة بالله لأجل تعلیمنا إیاه و لکن أکثر الناس لا یعلمون مرتبته.

و قول بعضهم:إن اللام فی« لِمٰا عَلَّمْنٰاهُ »للتقویة و المعنی أنه یعلم ما علمناه فیعمل به لأن من علم شیئا و هو لا یعمل به کان کمن لا یعلم.إلی غیر ذلک من أقاویلهم.

قوله تعالی:« وَ لَمّٰا دَخَلُوا عَلیٰ یُوسُفَ آویٰ إِلَیْهِ أَخٰاهُ قٰالَ إِنِّی أَنَا أَخُوکَ فَلاٰ تَبْتَئِسْ بِمٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ » الإیواء إلیه ضمه و تقریبه منه فی مجلسه و نحوه،و الابتئاس اجتلاب البؤس و الاغتمام و الحزن،و ضمیر الجمع للإخوة.

و معنی الآیة:« وَ لَمّٰا دَخَلُوا عَلیٰ یُوسُفَ »بعد دخولهم مصر« آویٰ »و قرب« إِلَیْهِ أَخٰاهُ »الذی أمرهم أن یأتوا به إلیه و کان أخا له من أبیه و أمه« قٰالَ »له« إِنِّی أَنَا أَخُوکَ » أی یوسف الذی فقدته منذ سنین-و الجملة خبر بعد خبر أو جواب سؤال مقدر« فَلاٰ تَبْتَئِسْ »و لا تغتم« بِمٰا کٰانُوا »أی الإخوة« یَعْمَلُونَ »من أنواع الأذی و المظالم التی حملهم علیها حسدهم لی و لک و نحن أخوان من أم أو لا تبتئس بما کان غلمانی یعملون فإنه کید لحبسک عندی.

و ظاهر السیاق أنه عرفه نفسه بإسرار القول إلیه و سلاه علی ما عمله الإخوة و طیب نفسه فلا یعبأ بقول بعضهم إن معنی قوله:إنی أنا أخوک:أنا أخوک مکان أخیک الهالک -و قد کان أخبره أنه کان له أخ من أمه هلک من قبل فبقی وحده لا أخ له من أمه-و لم یعترف یوسف له بالنسب و لکنه أراد أن یطیب نفسه.

و ذلک أنه ینافیه ما فی قوله:« إِنِّی أَنَا أَخُوکَ »من وجوه التأکید و ذلک إنما یناسب تعریفه نفسه بالنسب لیستیقن أنه هو یوسف.علی أنه ینافی أیضا ما سیأتی من قوله لإخوته عند تعریفهم نفسه:« أَنَا یُوسُفُ وَ هٰذٰا أَخِی قَدْ مَنَّ اللّٰهُ عَلَیْنٰا »فإنه إنما یناسب ما إذا علم

أخوه أنه أخوه فاعتز بعزته کما لا یخفی.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا جَهَّزَهُمْ بِجَهٰازِهِمْ جَعَلَ السِّقٰایَةَ فِی رَحْلِ أَخِیهِ ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسٰارِقُونَ » السقایة الظرف الذی یشرب فیه،و الرحل ما یوضع علی البعیر للرکوب، و العیر القوم الذین معهم أحمال المیرة و ذلک اسم للرجال و الجمال الحاملة للمیرة و إن کان قد یستعمل فی کل واحد من دون الآخر،ذکر ذلک الراغب فی مفرداته.

و معنی الآیة ظاهر و هذه حیلة احتالها یوسف(ع)لیأخذ بها أخاه إلیه کما قصة و فصله الله تعالی و جعل ذلک مقدمة لتعریفهم نفسه فی حال التحق به أخوه و هما منعمان بنعمة الله مکرمان بکرامته.

و قوله:« ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسٰارِقُونَ »الخطاب لإخوة یوسف و فیهم أخوه لأمه،و من الجائز توجیه الخطاب إلی الجماعة فی أمر یعود إلی بعضهم إذا کان لا یمتاز عن الآخرین،و فی القرآن منه شیء کثیر،و هذا الأمر الذی سمی سرقة و هو وجود السقایة فی رحل البعیر کان قائما بواحد منهم و هو أخو یوسف لأمه لکن عدم تعینه بعد من بینهم کان مجوزا لخطابهم جمیعا بأنکم سارقون فإن معنی هذا الخطاب فی مثل هذا المقام أن السقایة مفقودة و هی عند بعضکم ممن لا یتعین إلا بعد الفحص و التفتیش.

و من المعلوم من السیاق أن أخا یوسف لأمه کان عالما بهذا الکید مستحضرا منه و لذلک لم یتکلم من أول الأمر إلی آخره و لا بکلمة و لا نفی عن نفسه السرقة و لا اضطرب کیف؟و قد عرفه یوسف أنه أخاه و سلاه و طیب نفسه فلیس إلا أن یوسف(ع)کان عرفه ما هو غرضه من هذا الصنع،و أنه إنما یرید بتسمیته سارقا و إخراج السقایة من رحله أن یقبض علیه و یأخذه إلیه فتسمیته سارقا إنما کان اتهاما فی نظر الإخوة و أما بالنسبة إلیه و فی نظره فلم یکن تسمیة جدیة و تهمة حقیقة بل توصیفا صوریا فحسب لمصلحة لازمة جازمة.

فنسبه السرقة إلیهم-بالنظر إلی هذه الجهات-لم تکن من الافتراء المذموم عقلا المحرم شرعا،علی أن القائل هو المؤذن الذی أذن بذلک.

و ذکر بعض المفسرین:أن القائل:« إِنَّکُمْ لَسٰارِقُونَ .بعض من فقد الصاع من قوم یوسف من غیره أمره و لم یعلم أن یوسف أمر بجعل الصاع فی رحالهم.

و قال بعضهم:إن یوسف(ع)أمر المنادی أن ینادی به و لم یرد به سرقة الصاع، و إنما عنی به أنکم سرقتم یوسف من أبیه و ألقیتموه فی الجب،و نسب ذلک إلی أبی مسلم المفسر.

و قال بعضهم:إن الجملة استفهامیة،و التقدیر:أ إنکم لسارقون؟بحذف همزة الاستفهام،و لا یخفی ما فی هذه الوجوه من البعد.

قوله تعالی: « قٰالُوا وَ أَقْبَلُوا عَلَیْهِمْ مٰا ذٰا تَفْقِدُونَ » الفقد -کما قیل-غیبة الشیء عن الحس بحیث لا یعرف مکانه،و الضمیر فی قوله:« قٰالُوا »للإخوة و هم العیر،و قوله:

« مٰا ذٰا تَفْقِدُونَ »مقول القول و الضمیر فی قوله:« عَلَیْهِمْ »لیوسف و فتیانه کما یدل علیه السیاق.

و المعنی قال إخوة یوسف المقبلین لیوسف و فتیانه:ما ذا تفقدون؟و فی السیاق دلالة علی أن المنادی إنما ناداهم من ورائهم و قد أخذوا فی السیر.

قوله تعالی:« قٰالُوا نَفْقِدُ صُوٰاعَ الْمَلِکِ وَ لِمَنْ جٰاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ » الصواع بالضم السقایة و قیل:إن الصواع هو الصاع الذی یکال به،و کان صواع الملک إناء یشرب فیه و یکال به و لذلک سمی تارة سقایة و أخری صواعا،و یجوز فیه التذکیر و التأنیث، و لذلک قال:« وَ لِمَنْ جٰاءَ بِهِ »و قال:« ثُمَّ اسْتَخْرَجَهٰا ».

و الحمل ما یحمله الحامل من الأثقال،و قد ذکر الراغب أن الأثقال المحمولة فی الظاهر کالشیء المحمول علی الظهر تختص باسم الحمل بکسر الحاء،و الأثقال المحمولة فی الباطن کالولد فی البطن و الماء فی السحاب و الثمرة فی الشجرة تختص باسم الحمل بفتح الحاء.

و قال فی المجمع،: الزعیم و الکفیل و الضمین نظائر و الزعیم أیضا القائم بأمر القوم و هو الرئیس.

و لعل القائل:« نَفْقِدُ صُوٰاعَ الْمَلِکِ »هو فتیان یوسف و القائل:« وَ لِمَنْ جٰاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ »یوسف(ع)نفسه لأنه هو الرئیس الذی یقوم بأمر الإعطاء و المنع و الضمانة و الکفالة و الحکم،و یعود معنی الکلام علی هذا إلی نحو من قولنا:أجاب عنهم یوسف و فتیانه أما فتیانه فقالوا: نَفْقِدُ صُوٰاعَ الْمَلِکِ ،و أما یوسف فقال: وَ لِمَنْ جٰاءَ بِهِ

حِمْلُ بَعِیرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ

،و هذه جعالة.

و ظاهر بعض المفسرین:أن قوله:« وَ لِمَنْ جٰاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ »تتمة قول المؤذن:« أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسٰارِقُونَ »و علی هذا فقوله:« قٰالُوا وَ أَقْبَلُوا عَلَیْهِمْ -إلی قوله- صُوٰاعَ الْمَلِکِ »معترض.

قوله تعالی:« قٰالُوا تَاللّٰهِ لَقَدْ عَلِمْتُمْ مٰا جِئْنٰا لِنُفْسِدَ فِی الْأَرْضِ وَ مٰا کُنّٰا سٰارِقِینَ » المراد بالأرض أرض مصر و هی التی جاءوها و معنی الآیة ظاهر.

و فی قولهم:« لَقَدْ عَلِمْتُمْ مٰا جِئْنٰا لِنُفْسِدَ فِی الْأَرْضِ »دلالة علی أنهم فتشوا و حقق فی أمرهم أول ما دخلوا مصر للمیرة بأمر یوسف(ع)بدعوی الخوف من أن یکونوا جواسیس و عیونا أو نازلین بها لأغراض فاسدة أخری فسألوا عن شأنهم و محلهم و نسبهم و أمثال ذلک،و به یتأید ما ورد فی بعض الروایات أن یوسف أظهر لهم أنه فی ریب من أمرهم فسألهم عن شأنهم و مکانهم و أهلهم و عند ذلک ذکروا أن لهم أبا شائخا و أخا من أبیهم فأمر بإتیانهم به،و سیأتی فی البحث الروائی التالی إن شاء الله تعالی.

و قولهم:« وَ مٰا کُنّٰا سٰارِقِینَ »نفی أن یکونوا متصفین بهذه الصفة الرذیلة من قبل أو یعهد منهم أهل البیت ذلک.

قوله تعالی:« قٰالُوا فَمٰا جَزٰاؤُهُ إِنْ کُنْتُمْ کٰاذِبِینَ »أی قال فتیان یوسف أو هو و فتیانه سائلین منهم عن الجزاء: ما جزاء السرق أو ما جزاء الذی سرق منکم إن کنتم کاذبین فی إنکارکم.

و الکلام فی قولهم :«إِنْ کُنْتُمْ کٰاذِبِینَ »فی نسبة الکذب إلیهم یقرب من الکلام فی قولهم:« إِنَّکُمْ لَسٰارِقُونَ »و قد تقدم.

قوله تعالی:« قٰالُوا جَزٰاؤُهُ مَنْ وُجِدَ فِی رَحْلِهِ فَهُوَ جَزٰاؤُهُ کَذٰلِکَ نَجْزِی الظّٰالِمِینَ » مرادهم أن جزاء السرق نفس السارق أو جزاء السارق نفسه بمعنی أن من سرق مالا یصیر عبدا لمن سرق ماله و هکذا کان حکمه فی سنة یعقوب(ع)کما یدل علیه قولهم:« کَذٰلِکَ نَجْزِی الظّٰالِمِینَ »أی هؤلاء الظالمین و هم السراق لکنهم عدلوا عنه إلی قولهم:« جَزٰاؤُهُ مَنْ وُجِدَ فِی رَحْلِهِ فَهُوَ جَزٰاؤُهُ »للدلالة علی أن السرقة إنما یجازی بها نفس السارق لا رفقته و صحبه و هم أحد عشر نسمة لا ینبغی أن یؤاخذ منهم لو تحققت السرقة إلا السارق بعینه

من غیر أن یتعدی إلی نفوس الآخرین و رحالهم ثم للمسروق منه أن یملک السارق نفسه یفعل به ما یشاء.

قوله تعالی:« فَبَدَأَ بِأَوْعِیَتِهِمْ قَبْلَ وِعٰاءِ أَخِیهِ ثُمَّ اسْتَخْرَجَهٰا مِنْ وِعٰاءِ أَخِیهِ »فیه تفریع علی ما تقدم أی أخذ بالتفتیش و الفحص بالبناء علی ما ذکروه من الجزاء فبدأ بأوعیتهم و ظروفهم قبل وعاء أخیه للتعمیة علیهم حذرا من أن یتنبهوا و یتفطنوا أنه هو الذی وضعها فی رحل أخیه ثم استخرجها من وعاء أخیه و عند ذلک استقر الجزاء علیه لکونها فی رحله.

قوله تعالی:« کَذٰلِکَ کِدْنٰا لِیُوسُفَ مٰا کٰانَ لِیَأْخُذَ أَخٰاهُ فِی دِینِ الْمَلِکِ إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ »إلی آخر الآیة.الإشارة إلی ما جری من الأمر فی طریق أخذ یوسف(ع)أخاه لأمه من عصبة إخوته،و قد کان کیدا لأنه یوصل إلی ما یطلبه منهم من غیر أن یعلموا و یتفطنوا به و لو علموا لما رضوا به و لا مکنوه منه،و هذا هو الکید غیر أنه کان بإلهام من الله سبحانه أو وحی منه إلیه علمه به طریق التوصل إلی أخذ أخیه.و لذلک نسب الله سبحانه ذلک إلی نفسه مع توصیفه بالکید فقال:« کَذٰلِکَ کِدْنٰا لِیُوسُفَ ».

و لیس کل کید بمنفی عنه تعالی و إنما تتنزه ساحة قدسه عن الکید الذی هو ظلم و نظیره المکر و الإضلال و الاستدراج و غیرها.

و قوله:« مٰا کٰانَ لِیَأْخُذَ أَخٰاهُ فِی دِینِ الْمَلِکِ إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ »بیان للسبب الداعی إلی الکید،و هو أنه کان یرید أن یأخذ أخاه إلیه،و لم یکن فی دین الملک أی سنته الجاریة فی أرض مصر طریق یؤدی إلی أخذه،و لا أن السرقة حکمها استعباد السارق و لذلک کادهم یوسف-بأمر من الله-بجعل السقایة فی رحله ثم إعلام أنهم سارقون حتی ینکروه فیسألهم عن جزائه إن کانوا کاذبین فیخبروا أن جزاء السرق عندهم أخذ السارق و استعباده فیأخذهم بما رضوا به لأنفسهم.

و علی هذا فلم یکن له أن یأخذ أخاه فی دین الملک إلا فی حال یشاء الله ذلک و هو هذا الحال الذی رضوا فیه أن یجازوا بما رضوا به لأنفسهم.

و من هنا یظهر أن الاستثناء یفید أنه کان من دین الملک أن یؤخذ المجرم بما یرضاه لنفسه من الجزاء و هو أشق،و کان ذلک متداولا فی کثیر من السنن القومیة و سیاسات الملوک.

و قوله:« نَرْفَعُ دَرَجٰاتٍ مَنْ نَشٰاءُ وَ فَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ »امتنان علی یوسف(ع) بما رفعه الله علی إخوته،و بیان لقوله:« کَذٰلِکَ کِدْنٰا لِیُوسُفَ »و کان امتنانا علیه.

و فی قوله:« وَ فَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ »بیان أن العلم من الأمور التی لا یقف علی حد ینتهی إلیه بل کل ذی علم یمکن أن یفرض من هو أعلم منه.

و ینبغی أن یعلم أن ظاهر قوله:« ذِی عِلْمٍ »هو العلم الطارئ علی العالم الزائد علی ذاته لما فی لفظة« ذِی »من الدلالة علی المصاحبة و المقارنة فالله سبحانه و علمه الذی هو صفة ذاته عین ذاته،و هو تعالی علم غیر محدود کما أن وجوده أحدی غیر محدود،خارج بذاته عن إطلاق الکلام.

علی أن الجملة« وَ فَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ »إنما تصدق فیما أمکن هناک فرض« فَوْقَ » و الله سبحانه لا فوق له و لا تحت له و لا وراء لوجوده و لا حد لذاته و لا نهایة.

و لا یبعد أن یکون قوله:« وَ فَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ »إشارة إلی کونه تعالی فوق کل ذی علم بأن یکون المراد بعلیم هو الله سبحانه أورد فی هیئة النکرة صونا للسان عن تعریفه للتعظیم.

قوله تعالی:« قٰالُوا إِنْ یَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ »إلی آخر الآیة،القائلون هم إخوة یوسف(ع)لأبیه،و لذلک نسبوا یوسف إلی أخیهم المتهم بالسرقة لأنهما کانا من أم واحدة،و المعنی أنهم قالوا:إن یسرق هذا صواع الملک فلیس ببعید منه لأنه کان له أخ و قد تحققت السرقة منه من قبل فهما یتوارثان ذلک من ناحیة أمهما و نحن مفارقوهما فی الأم.

و فی هذا نوع تبرئة لأنفسهم من السرقة لکنه لا یخلو من تکذیب لما قالوه آنفا:

« وَ مٰا کُنّٰا سٰارِقِینَ »لأنهم کانوا ینفون به السرقة عن أبناء یعقوب جمیعا و إلا لم یکن ینفعهم البتة فقولهم:« فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ »یناقضه و هو ظاهر.علی أنهم أظهروا

بهذه الکلمة ما فی نفوسهم من الحسد لیوسف و أخیه-و لعلهم لم یشعروا به-و هذا یکشف عن أمور مؤسفة کثیرة فیما بینهم.

و بهذا یتضح بعض الاتضاح معنی قول یوسف:« أَنْتُمْ شَرٌّ مَکٰاناً »کما أن الظاهر أن قوله:« أَنْتُمْ شَرٌّ مَکٰاناً »إلی آخر الآیة کالبیان لقوله:« فَأَسَرَّهٰا یُوسُفُ فِی نَفْسِهِ وَ لَمْ یُبْدِهٰا لَهُمْ »و کما أن قوله:« وَ لَمْ یُبْدِهٰا لَهُمْ »عطف تفسیر لقوله:« فَأَسَرَّهٰا یُوسُفُ فِی نَفْسِهِ ».

و المعنی-و الله أعلم-« فَأَسَرَّهٰا »أی أخفی هذه الکلمة التی قالوها أی لم یتعرض لما نسبوا إلیه من السرقة و لم ینفه و لم یبین حقیقة الحال بل« فَأَسَرَّهٰا یُوسُفُ فِی نَفْسِهِ وَ لَمْ یُبْدِهٰا لَهُمْ »و کان هناک قائلا یقول: کیف أسرها فی نفسه فأجیب أنه« قٰالَ:أَنْتُمْ شَرٌّ مَکٰاناً »و أسوأ حالا لما فی أقوالکم من التناقض و فی نفوسکم من غریزة الحسد الظاهرة و اجترائکم علی الکذب فی حضرة العزیز بعد هذا الإکرام و الإحسان کله« وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا تَصِفُونَ »إنه قد سرق أخ له من قبل فلم یکذبهم فی وصفهم و لم ینفه.

و ذکر بعض المفسرین أن معنی قوله:« أَنْتُمْ شَرٌّ مَکٰاناً »إلخ:أنکم أسوأ حالا منه لأنکم سرقتم أخاکم من أبیکم و الله أعلم أ سرق أخ له من قبل أم لا.

و فیه:أن من الجائز أن یکون هذا المعنی بعض ما قصده یوسف بقوله:« أَنْتُمْ شَرٌّ مَکٰاناً »لکن الکلام فیما تلقاه إخوته من قوله هذا و الظرف هذا الظرف هم ینکرون یوسف(ع)و هو لا یرید أن یعرفهم نفسه،و لا ینطبق قوله فی مثل هذا الظرف إلا بما تقدم.

و ربما ذکر بعضهم أن التی أسرها یوسف فی نفسه و لم یبدها لهم هی کلمته:« أَنْتُمْ شَرٌّ مَکٰاناً »فلم یخاطبهم بها ثم جهر بقوله:« وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا تَصِفُونَ »و هذا بعید غیر مستفاد من السیاق.

قوله تعالی:« قٰالُوا یٰا أَیُّهَا الْعَزِیزُ إِنَّ لَهُ أَباً شَیْخاً کَبِیراً فَخُذْ أَحَدَنٰا مَکٰانَهُ إِنّٰا نَرٰاکَ مِنَ الْمُحْسِنِینَ »سیاق الآیات یدل علی أنهم إنما قالوا هذا القول لما شاهدوا أنه استحق الأخذ و الاستعباد،و ذکروا أنهم أعطوا أباهم موثقا من الله أن یرجعوه إلیه فلم یکن فی مقدرتهم أن یرجعوا إلی أبیهم و لا یکون معهم،فعند ذلک عزموا أن یفدوه بواحد منهم إن قبل

العزیز،و کلموا العزیز فی ذلک أن یأخذ أی من شاء منهم،و یخلی عن سبیل أخیهم المتهم لیرجعوه إلی أبیه.

و معنی الآیة ظاهر،و فی اللفظ ترقیق و استرحام و إثارة لصفة الفتوة و الإحسان من العزیز.

قوله تعالی:« قٰالَ مَعٰاذَ اللّٰهِ أَنْ نَأْخُذَ إِلاّٰ مَنْ وَجَدْنٰا مَتٰاعَنٰا عِنْدَهُ إِنّٰا إِذاً لَظٰالِمُونَ » رد منه(ع)لسؤالهم أن یأخذ أحدهم مکانه و معنی الآیة ظاهر.

قوله تعالی:« فَلَمَّا اسْتَیْأَسُوا مِنْهُ خَلَصُوا نَجِیًّا »إلی آخر الآیة قال فی المجمع،: الیأس قطع الطمع من الأمر یقال یئس ییأس و أیس یأیس لغة،و استفعل مثل استیأس و استأیس.قال:

و یئس و استیأس بمعنی مثل سخر و استسخر و عجب و استعجب.

و النجی القوم یتناجون الواحد و الجمع فیه سواء قال سبحانه:« وَ قَرَّبْنٰاهُ نَجِیًّا »و إنما جاز ذلک لأنه مصدر وصف به،و المناجاة المسارة و أصله من النجوة هو المرتفع من الأرض فإنه رفع السر من کل واحد إلی صاحبه فی خفیة،و النجوی یکون اسما و مصدرا قال سبحانه:« وَ إِذْ هُمْ نَجْویٰ »أی یتناجون،و قال فی المصدر:« إِنَّمَا النَّجْویٰ مِنَ الشَّیْطٰانِ »و جمع النجی أنجیة قال:و برح الرجل براحا إذا تنحی عن موضعه.انتهی.

و الضمیر فی قوله:« فَلَمَّا اسْتَیْأَسُوا مِنْهُ »لیوسف و یمکن أن یکون لأخیه و المعنی « فَلَمَّا اسْتَیْأَسُوا »أی إخوة یوسف« مِنْهُ »أی من یوسف أن یخلی عن سبیل أخیه و لو بأخذ أحدهم بدلا منه« خَلَصُوا »و خرجوا من بین الناس إلی فراغ« نَجِیًّا »یتناجون فی أمرهم أ یرجعون إلی أبیهم و قد أخذ منهم موثقا من الله أن یعیدوا أخاهم إلیه أم یقیمون هناک و لا فائدة فی إقامتهم؟ما ذا یصنعون؟.

« قٰالَ کَبِیرُهُمْ »مخاطبا لسائرهم« أَ لَمْ تَعْلَمُوا أَنَّ أَبٰاکُمْ قَدْ أَخَذَ عَلَیْکُمْ مَوْثِقاً مِنَ اللّٰهِ » ألا ترجعوا من سفرکم هذا إلیه إلا بأخیکم،« وَ مِنْ قَبْلُ »هذه الواقعة« مٰا فَرَّطْتُمْ »أی تفریطکم و تقصیرکم« فِی »أمر« یُوسُفَ »عهدتم أباکم أن تحفظوه و تردوه إلیه سالما فألقیتموه فی الجب ثم بعتموه من السیارة ثم أخبرتم أباکم أنه أکله الذئب.

« فَلَنْ أَبْرَحَ الْأَرْضَ »أی فإذا کان الشأن هذا الشأن لن أتنحی و لن أفارق أرض

مصر« حَتّٰی یَأْذَنَ لِی أَبِی »برفعه الید عن الموثق الذی واثقته به« أَوْ یَحْکُمَ اللّٰهُ لِی وَ هُوَ خَیْرُ الْحٰاکِمِینَ »فیجعل لی طریقا إلی النجاة من هذه المضیقة التی سدت لی کل باب و ذلک إما بخلاص أخی من ید العزیز من طریق لا أحتسبه أو بموتی أو بغیر ذلک من سبیل!!.

أما أنا فاختار البقاء هاهنا و أما أنتم فارجعوا إلی أبیکم إلی آخر ما ذکر فی الآیتین التالیتین.

قوله تعالی:« اِرْجِعُوا إِلیٰ أَبِیکُمْ فَقُولُوا یٰا أَبٰانٰا إِنَّ ابْنَکَ سَرَقَ وَ مٰا شَهِدْنٰا إِلاّٰ بِمٰا عَلِمْنٰا وَ مٰا کُنّٰا لِلْغَیْبِ حٰافِظِینَ »قیل المراد بقوله:« وَ مٰا شَهِدْنٰا إِلاّٰ بِمٰا عَلِمْنٰا »إنا لم نشهد فی شهادتنا هذه:« إِنَّ ابْنَکَ سَرَقَ »إلا بما علمنا من سرقته،و قیل المراد ما شهدنا عند العزیز أن السارق یؤخذ بسرقته و یسترق إلا بما علمنا من حکم المسألة،قیل و إنما قالوا ذلک حین قال لهم یعقوب:ما یدری الرجل أن السارق یؤخذ بسرقته و یسترق؟و إنما علم ذلک بقولکم،و أقرب المعنیین إلی السیاق أولهما.

و قوله:« وَ مٰا کُنّٰا لِلْغَیْبِ حٰافِظِینَ »قیل أی لم نکن نعلم أن ابنک سیسرق فیؤخذ و یسترق و إنما کنا نعتمد علی ظاهر الحال و لو کنا نعلم ذلک لما بادرنا إلی تسفیره معنا و لا أقدمنا علی المیثاق.

و الحق أن المراد بالغیب کونه سارقا مع جهلهم بها و معنی الآیة إن ابنک سرق و ما شهدنا فی جزاء السرقة إلا بما علمنا و ما کنا نعلم أنه سرق السقایة و أنه سیؤخذ بها حتی نکف عن تلک الشهادة فما کنا نظن به ذلک.

قوله تعالی: « وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ الَّتِی کُنّٰا فِیهٰا وَ الْعِیرَ الَّتِی أَقْبَلْنٰا فِیهٰا وَ إِنّٰا لَصٰادِقُونَ »أی و أسأل جمیع من صاحبنا فی هذه السفرة أو شاهد جریان حالنا عند العزیز حتی لا یبقی لک أدنی ریب فی أنا لم نفرط فی أمره بل أنه سرق فاسترق.

فالمراد بالقریة التی کانوا فیها بلدة مصر-علی الظاهر-و بالعیر التی أقبلوا فیها القافلة التی کانوا فیها و کان رجالها یصاحبونهم فی الخروج إلی مصر و الرجوع منها ثم أقبلوا مصاحبین لهم،و لذلک عقبوا عرض السؤال بقولهم:« وَ إِنّٰا لَصٰادِقُونَ »أی فیما نخبرک من سرقته و استرقاقه لذلک،و نکلفک السؤال لإزالة الریب من نفسک.

[سورة یوسف (12): الآیات 83 الی 92]

اشارة

قٰالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَمِیلٌ عَسَی اَللّٰهُ أَنْ یَأْتِیَنِی بِهِمْ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ اَلْعَلِیمُ اَلْحَکِیمُ (83) وَ تَوَلّٰی عَنْهُمْ وَ قٰالَ یٰا أَسَفیٰ عَلیٰ یُوسُفَ وَ اِبْیَضَّتْ عَیْنٰاهُ مِنَ اَلْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ (84) قٰالُوا تَاللّٰهِ تَفْتَؤُا تَذْکُرُ یُوسُفَ حَتّٰی تَکُونَ حَرَضاً أَوْ تَکُونَ مِنَ اَلْهٰالِکِینَ (85) قٰالَ إِنَّمٰا أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَی اَللّٰهِ وَ أَعْلَمُ مِنَ اَللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ (86) یٰا بَنِیَّ اِذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِنْ یُوسُفَ وَ أَخِیهِ وَ لاٰ تَیْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اَللّٰهِ إِنَّهُ لاٰ یَیْأَسُ مِنْ رَوْحِ اَللّٰهِ إِلاَّ اَلْقَوْمُ اَلْکٰافِرُونَ (87) فَلَمّٰا دَخَلُوا عَلَیْهِ قٰالُوا یٰا أَیُّهَا اَلْعَزِیزُ مَسَّنٰا وَ أَهْلَنَا اَلضُّرُّ وَ جِئْنٰا بِبِضٰاعَةٍ مُزْجٰاةٍ فَأَوْفِ لَنَا اَلْکَیْلَ وَ تَصَدَّقْ عَلَیْنٰا إِنَّ اَللّٰهَ یَجْزِی اَلْمُتَصَدِّقِینَ (88) قٰالَ هَلْ عَلِمْتُمْ مٰا فَعَلْتُمْ بِیُوسُفَ وَ أَخِیهِ إِذْ أَنْتُمْ جٰاهِلُونَ (89) قٰالُوا أَ إِنَّکَ لَأَنْتَ یُوسُفُ قٰالَ أَنَا یُوسُفُ وَ هٰذٰا أَخِی قَدْ مَنَّ اَللّٰهُ عَلَیْنٰا إِنَّهُ مَنْ یَتَّقِ وَ یَصْبِرْ فَإِنَّ اَللّٰهَ لاٰ یُضِیعُ أَجْرَ اَلْمُحْسِنِینَ (90) قٰالُوا تَاللّٰهِ لَقَدْ آثَرَکَ اَللّٰهُ عَلَیْنٰا وَ إِنْ کُنّٰا لَخٰاطِئِینَ (91) قٰالَ لاٰ تَثْرِیبَ عَلَیْکُمُ اَلْیَوْمَ یَغْفِرُ اَللّٰهُ لَکُمْ وَ هُوَ أَرْحَمُ اَلرّٰاحِمِینَ (92)

(بیان)

الآیات تتضمن محاورة یعقوب بنیه بعد رجوعهم ثانیا من مصر و إخبارهم إیاه خبر أخی یوسف و أمره برجوعهم ثالثا إلی مصر و تحسسهم من یوسف و أخیه إلی أن عرفهم یوسف(ع)نفسه.

قوله تعالی:« قٰالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَمِیلٌ عَسَی اللّٰهُ أَنْ یَأْتِیَنِی بِهِمْ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ »فی المقام حذف کثیر یدل علیه قوله:« اِرْجِعُوا إِلیٰ أَبِیکُمْ فَقُولُوا »إلی آخر الآیتین و التقدیر و لما رجعوا إلی أبیهم و قالوا ما وصاهم به کبیرهم قال أبوهم بل سولت لکم أنفسکم أمرا«إلخ».

و قوله:« قٰالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً »حکایة ما أجابهم به یعقوب(ع)و لم یقل(ع)هذا القول تکذیبا لهم فیما أخبروه به و حاشاه أن یکذب خبرا یحتف بقرائن الصدق و تصاحبه شواهد یمکن اختباره بها،و لا رماهم بقوله:« بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً »رمیا بالمظنة بل لیس إلا أنه وجد بفراسة إلهیة أن هذه الواقعة ترتبط و تتفرع علی تسویل نفسانی منهم إجمالا و کذلک کان الأمر فإن الواقعة من أذناب واقعة یوسف و کانت واقعته من تسویل نفسانی منهم.

و من هنا یظهر أنه(ع)لم ینسب إلی تسویل أنفسهم عدم رجوع أخی یوسف فحسب بل عدم رجوعه و عدم رجوع کبیرهم الذی توقف بمصر و لم یرجع إلیه،و یشهد لذلک قوله:« عَسَی اللّٰهُ أَنْ یَأْتِیَنِی بِهِمْ جَمِیعاً »فجمع فی ذلک بین یوسف و أخیه و کبیر الإخوة فلم یذکر أخا یوسف وحده و لا یوسف و أخاه معا،فظاهر السیاق أن ترجیه رجوع بنیه الثلاثة مبنی علی صبره الجمیل قبال ما سولت لهم أنفسهم أمرا.

فالمعنی-و الله أعلم-أن هذه الواقعة مما سولت لکم أنفسکم کما قلت ذلک فی

واقعة یوسف فصبر جمیل قبال تسویل أنفسکم عسی الله أن یأتینی بأبنائی الثلاثة جمیعا.

و من هنا یظهر أن قولهم:إن المعنی:ما عندی أن الأمر علی ما تصفونه بل سولت لکم أنفسکم أمرا فیما أظن،لیس فی محله.

و قوله:« عَسَی اللّٰهُ أَنْ یَأْتِیَنِی بِهِمْ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ »ترج مجرد لرجوعهم جمیعا مع ما فیه من الإشارة إلی أن یوسف حی لم یمت-علی ما یراه-و لیس مشربا معنی الدعاء،و لو کان فی معنی الدعاء لم یختمه بقوله:« إِنَّهُ هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ »بل بمثل قولنا:

إنه هو السمیع العلیم أو الرءوف الرحیم أو ما یناظرهما کما هو المعهود فی الأدعیة المنقولة فی القرآن الکریم.

بل هو رجاء لثمرة الصبر فهو یقول:إن واقعة یوسف السابقة و هذه الواقعة التی أخذت منی ابنین آخرین إنما هما لأمر ما سولته لکم أنفسکم فسأصبر صبرا و أرجو به أن یأتینی الله بأبنائی جمیعا و یتم نعمته علی آل یعقوب کما وعدنیه أنه هو العلیم بمورد الاجتباء و إتمام النعمة حکیم فی فعله یقدر الأمور علی ما تقتضیه الحکمة البالغة فلا ینبغی للإنسان أن یضطرب عند البلایا و المحن بالطیش و الجزع و لا أن ییأس من روحه و رحمته.

و الاسمان:العلیم الحکیم هما اللذان ذکرهما یعقوب لیوسف(ع)لأول مرة أول رؤیاه فقال:« إِنَّ رَبَّکَ عَلِیمٌ حَکِیمٌ »ثم ذکرهما یوسف لیعقوب(ع)ثانیا حیث رفع أبویه علی العرش و خروا له سجدا فقال:« یٰا أَبَتِ هٰذٰا تَأْوِیلُ رُءْیٰایَ إلی أن قال- هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ ».

قوله تعالی:« وَ تَوَلّٰی عَنْهُمْ وَ قٰالَ یٰا أَسَفیٰ عَلیٰ یُوسُفَ وَ ابْیَضَّتْ عَیْنٰاهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ »قال الراغب فی المفردات،: الأسف الحزن و الغضب معا،و قد یقال لکل واحد منهما علی الانفراد و حقیقته ثوران دم القلب شهوة الانتقام فمتی کان ذلک علی من دونه انتشر فصار غضبا،و متی کان علی من فوقه انقبض فصار حزنا-إلی أن قال- و قوله تعالی:« فَلَمّٰا آسَفُونٰا انْتَقَمْنٰا مِنْهُمْ »أی أغضبونا

قال أبو عبد الله ⁽¹⁾الرضا: إن الله لا یأسف کأسفنا و لکن له أولیاء یأسفون و یرضون-فجعل رضاهم رضاه و غضبهم

غضبه.قال:و علی ذلک قال:من أهان لی ولیا فقد بارزنی بالمحاربة. انتهی.

و قال: الکظم مخرج النفس یقال:أخذ بکظمه،و الکظوم احتباس النفس و یعبر به عن السکوت کقولهم:فلان لا یتنفس إذا وصف بالمبالغة فی السکوت،و کظم فلان حبس نفسه قال تعالی:« إِذْ نٰادیٰ وَ هُوَ مَکْظُومٌ »و کظم الغیظ حبسه قال تعالی:

« وَ الْکٰاظِمِینَ الْغَیْظَ »،و منه کظم البعیر إذا ترک الاجترار و کظم السقاء شدة بعد ملئه مانعا لنفسه.انتهی.

و قوله:« وَ ابْیَضَّتْ عَیْنٰاهُ مِنَ الْحُزْنِ »ابیضاض العین أی سوادها هو العمی و بطلان الإبصار و ربما یجامع قلیل إبصار لکن قوله الآتی: «اذْهَبُوا بِقَمِیصِی هٰذٰا فَأَلْقُوهُ عَلیٰ وَجْهِ أَبِی یَأْتِ بَصِیراً» :الآیة 93 من السورة یشهد بأنه کنایة عن ذهاب البصر.

و معنی الآیة:«ثم تولی»و أعرض یعقوب(ع)« عَنْهُمْ »أی عن أبنائه بعد ما خاطبهم بقوله: بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً « وَ قٰالَ:یٰا أَسَفیٰ »و یا حزنی« عَلیٰ یُوسُفَ وَ ابْیَضَّتْ عَیْنٰاهُ »و ذهب بصره« مِنَ الْحُزْنِ »علی یوسف« فَهُوَ کَظِیمٌ »حابس غیظه متجرع حزنه لا یتعرض لبنیه بشیء.

قوله تعالی:« قٰالُوا تَاللّٰهِ تَفْتَؤُا تَذْکُرُ یُوسُفَ حَتّٰی تَکُونَ حَرَضاً أَوْ تَکُونَ مِنَ الْهٰالِکِینَ » الحرض و الحارض المشرف علی الهلاک و قیل:هو الذی لا میت فینسی و لا حی فیرجی،و المعنی الأول أنسب بالنظر إلی مقابلته الهلاک،و الحرض لا یثنی و لا یجمع لأنه مصدر.

و المعنی:نقسم بالله لا تزال تذکر یوسف و تدیم ذکره منذ سنین لا تکف عنه حتی تشرف علی الهلاک أو تهلک،و ظاهر قولهم هذا أنهم إنما قالوه رقة بحاله و رأفة به، و لعلهم إنما تفوهوا به تبرما ببکائه و سأمة من طول نیاحه لیوسف،و خاصة من جهة أنه کان یکذبهم فی ما کانوا یدعونه من أمر یوسف،و کان ظاهر بکائه و تأسفه أنه یشکوهم کما ربما یؤیده قوله:« إِنَّمٰا أَشْکُوا »إلخ.

قوله تعالی:« قٰالَ إِنَّمٰا أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَی اللّٰهِ وَ أَعْلَمُ مِنَ اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ »قال فی المجمع،: البث الهم الذی لا یقدر صاحبه علی کتمانه فیبثه أی یفرقه،و کل شیء فرقته فقد بثثته و منه قوله:« وَ بَثَّ فِیهٰا مِنْ کُلِّ دَابَّةٍ »انتهی فهو من المصدر بمعنی المفعول أی المبثوث.

و الحصر الذی فی قوله:« إِنَّمٰا أَشْکُوا »إلخ،من قصر القلب فیکون مفاده أنی لست أشکو بثی و حزنی إلیکم معاشر ولدی و أهلی،و لو کنت أشکوه إلیکم لانقطع فی أقل زمان کما یجری علیه دأب الناس فی بثهم و حزنهم عند المصائب،و إنما أشکو بثی و حزنی إلی الله سبحانه،و لا یأخذه ملل و لا سأمة فیما یسأله عنه عباده و یبرمه أرباب الحوائج و یلحون علیه و أعلم من الله ما لا تعلمون فلست أیأس من روحه و لا أقنط من رحمته.

و فی قوله :«وَ أَعْلَمُ مِنَ اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ »إشارة إجمالیة إلی علمه بالله لا یستفاد منه إلا ما یساعد علی فهمه المقام کما أشرنا إلیه.

قوله تعالی:« یٰا بَنِیَّ اذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِنْ یُوسُفَ وَ أَخِیهِ وَ لاٰ تَیْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اللّٰهِ إِنَّهُ لاٰ یَیْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللّٰهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْکٰافِرُونَ »قال فی المجمع،: التحسس -بالحاء-طلب الشیء بالحاسة و التجسس-بالجیم-نظیره

و فی الحدیث: لا تحسسوا و لا تجسسوا ، و قیل إن معناهما واحد و نسق أحدهما علی الآخر لاختلاف اللفظین کقول الشاعر«متی ادن منه ینأی عنه و یبعد».

و قیل:التجسس بالجیم البحث عن عورات الناس،و بالحاء الاستماع لحدیث قوم و سئل ابن عباس عن الفرق بینهما؟قال:لا یبعد أحدهما عن الآخر:التحسس فی الخیر و التجسس فی الشر.انتهی.

و قوله:« وَ لاٰ تَیْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اللّٰهِ » الروح بالفتح فالسکون النفس أو النفس الطیب و یکنی به عن الحالة التی هی ضد التعب و هی الراحة و ذلک أن الشدة التی فیها انقطاع الأسباب و انسداد طرق النجاة تتصور اختناقا و کظما للإنسان و بالمقابلة الخروج إلی فسحة الفرج و الظفر بالعافیة تنفسا و روحا لقولهم یفرج الهم و ینفس الکرب فالروح المنسوب إلیه تعالی هو الفرج بعد الشدة بإذن الله و مشیته،و علی من یؤمن بالله أن یعتقد أن الله یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید لا قاهر لمشیته و لا معقب لحکمه،و لیس له أن ییأس من روح الله و یقنط من رحمته فإنه تحدید لقدرته و فی معنی الکفر بإحاطته و سعة رحمته کما قال تعالی حاکیا عن لسان یعقوب(ع):« إِنَّهُ لاٰ یَیْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللّٰهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْکٰافِرُونَ » و قال حاکیا عن لسان إبراهیم(ع): «وَ مَنْ یَقْنَطُ مِنْ رَحْمَةِ رَبِّهِ إِلاَّ الضّٰالُّونَ» :الحجر:

56،و قد عد الیأس من روح الله فی الأخبار المأثورة من الکبائر الموبقة.

و معنی الآیة-ثم قال یعقوب لبنیه آمرا لهم-« یٰا بَنِیَّ اذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا»مِنْ یُوسُفَ وَ أَخِیهِ »الذی أخذ بمصر و ابحثوا عنهما لعلکم تظفرون بهما« وَ لاٰ تَیْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اللّٰهِ »و الفرج الذی یرزقه الله بعد الشدة« إِنَّهُ لاٰ یَیْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللّٰهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْکٰافِرُونَ » الذین لا یؤمنون بأن الله یقدر أن یکشف کل غمة و ینفس عن کل کربة.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا دَخَلُوا عَلَیْهِ قٰالُوا یٰا أَیُّهَا الْعَزِیزُ مَسَّنٰا وَ أَهْلَنَا الضُّرُّ وَ جِئْنٰا بِبِضٰاعَةٍ مُزْجٰاةٍ »إلخ، البضاعة المزجاة المتاع القلیل،و فی الکلام حذف و التقدیر فساروا بنی یعقوب إلی مصر و لما دخلوا علی یوسف قالوا«إلخ».

کانت لهم-علی ما یدل علیه السیاق-حاجتان إلی العزیز و لا مطمع لهم بحسب ظاهر الأسباب إلی قضائهما و استجابته علیهم فیهما.

إحداهما:أن یبیع منهم الطعام و لا ثمن عندهم یفی بما یریدونه من الطعام علی أنهم عرفوا بالکذب و سجل علیهم السرقة من قبل و هان أمرهم علی العزیز لا یرجی منه أن یکرمهم بما کان یکرمهم به فی الجیئة الأولی.

و ثانیتهما:أن یخلی عن سبیل أخیهم المأخوذ بالسرقة،و قد استیأسوا منه بعد ما کانوا ألحوا علیه فأبی العزیز حتی عن تخلیة سبیله بأخذ أحدهم مکانه.

و لذلک لما حضروا عند یوسف العزیز و کلموه و هم یریدون أخذ الطعام و إعتاق أخیهم أوقفوا أنفسهم موقف التذلل و الخضوع و بالغوا فی رقة الکلام استرحاما و استعطافا فذکروا أولا ما مسهم و أهلهم من الضر و سوء الحال ثم ذکروا قلة ما أتوا به من البضاعة ثم سألوه إیفاء الکیل،و أما حدیث أخیهم المأخوذ فلم یصرحوا بسؤال تخلیة سبیله بل سألوه أن یتصدق علیهم و إنما یتصدق بالمال و الطعام مال و أخوهم المسترق مال العزیز ظاهرا ثم حرضوه بقولهم: « إِنَّ اللّٰهَ یَجْزِی الْمُتَصَدِّقِینَ »و هو فی معنی الدعاء.

فمعنی الآیة:« یٰا أَیُّهَا الْعَزِیزُ مَسَّنٰا وَ أَهْلَنَا الضُّرُّ »و أحاط بنا جمیعا المضیقة و سوء الحال« وَ جِئْنٰا »إلیک« بِبِضٰاعَةٍ مُزْجٰاةٍ »و متاع قلیل لا یعدل ما نسألک من الطعام غیر أنه نهایة ما فی وسعنا« فَأَوْفِ لَنَا الْکَیْلَ وَ تَصَدَّقْ عَلَیْنٰا »و کأنهم یریدون به أخاهم أو إیاه و الطعام« إِنَّ اللّٰهَ یَجْزِی الْمُتَصَدِّقِینَ »خیرا.

و قد بدءوا القول بخطاب« یٰا أَیُّهَا الْعَزِیزُ »و ختموه بما فی معنی الدعاء و أتوا خلاله بذکر سوء حالهم و الاعتراف بقلة بضاعتهم و سؤاله أن یتصدق علیهم و هو من أمر السؤال و الموقف موقف الاسترحام ممن لا یستحق ذلک لسوء سابقته،و هم عصبة قد اصطفوا أمام عزیز مصر.

و عند ذلک تمت الکلمة الإلهیة أنه سیرفع یوسف و أخاه و یضع عنده سائر بنی یعقوب لظلمهم،و لذلک لم یلبث یوسف(ع)دون أن أجابهم بقوله:« هَلْ عَلِمْتُمْ مٰا فَعَلْتُمْ بِیُوسُفَ وَ أَخِیهِ »و عرفهم نفسه،و قد کان یمکنه(ع)أن یخبر أباه و إخوته مکانه و أنه بمصر طول هذه المدة غیر القصیرة لکن الله سبحانه شاء أن یوقف إخوته أمامه و معه أخوه المحسود موقف المذلة و المسکنة و هو متک علی أریکة العزة.

قوله تعالی:« قٰالَ هَلْ عَلِمْتُمْ مٰا فَعَلْتُمْ بِیُوسُفَ وَ أَخِیهِ إِذْ أَنْتُمْ جٰاهِلُونَ »إنما یخاطب المخطئ المجرم بمثل هل علمت و أ تدری و أ رأیت و نحوها و هو عالم بما فعل لتذکیره جزاء عمله و وبال ذنبه لکنه(ع)أعقب استفهامه بقوله:« إِذْ أَنْتُمْ جٰاهِلُونَ »و فیه تلقین عذر.

فقوله:« هَلْ عَلِمْتُمْ مٰا فَعَلْتُمْ بِیُوسُفَ وَ أَخِیهِ »مجرد تذکیر لعملهم بهما من غیر توبیخ و مؤاخذة لیعرفهم من الله علیه و علی أخیه و هذا من عجیب فتوة یوسف(ع)،و یا لها من فتوة.

قوله تعالی:« قٰالُوا أَ إِنَّکَ لَأَنْتَ یُوسُفُ قٰالَ أَنَا یُوسُفُ وَ هٰذٰا أَخِی قَدْ مَنَّ اللّٰهُ عَلَیْنٰا »إلی آخر الآیة تأکید الجملة المستفهم عنها للدلالة علی أن الشواهد القطعیة قامت علی تحقق مضمونها و إنما یستفهم لمجرد الاعتراف فحسب.

و قد قامت الشواهد عندهم علی کون العزیز هو أخاهم یوسف و لذلک سألوه بقولهم:

« أَ إِنَّکَ لَأَنْتَ یُوسُفُ »مؤکدا بإن و اللام و ضمیر الفصل فأجابهم بقوله:« أَنَا یُوسُفُ وَ هٰذٰا أَخِی »و إنما ألحق أخاه بنفسه و لم یسألوا عنه و ما کانوا یجهلونه لیخبر عن من الله علیهما، و هما معا المحسودان و لذا قال:« قَدْ مَنَّ اللّٰهُ عَلَیْنٰا ».

ثم أخبر عن سبب المن الإلهی بحسب ظاهر الأسباب فقال:« إِنَّهُ مَنْ یَتَّقِ وَ یَصْبِرْ فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ »و فیه دعوتهم إلی الإحسان و بیان أنه یتحقق بالتقوی

و الصبر.

قوله تعالی:« قٰالُوا تَاللّٰهِ لَقَدْ آثَرَکَ اللّٰهُ عَلَیْنٰا وَ إِنْ کُنّٰا لَخٰاطِئِینَ » الإیثار هو الاختیار و التفضیل،و الخطأ ضد الصواب و الخاطئ و المخطئ من خطأ خطأ و أخطأ إخطاء بمعنی واحد،و معنی الآیة ظاهر و فیها اعترافهم بالخطإ و تفضیل الله یوسف علیهم.

قوله تعالی:« قٰالَ لاٰ تَثْرِیبَ عَلَیْکُمُ الْیَوْمَ یَغْفِرُ اللّٰهُ لَکُمْ وَ هُوَ أَرْحَمُ الرّٰاحِمِینَ » التثریب التوبیخ و المبالغة فی اللوم و تعدید الذنوب،و إنما قید نفی التثریب بالیوم لیدل علی مکانة صفحة و إغماضه عن الانتقام منهم و الظرف هذا الظرف هو عزیز مصر أوتی النبوة و الحکم و علم الأحادیث و معه أخوه و هم أذلاء بین یدیه معترفون بالخطیئة و إن الله آثره علیهم بالرغم من قولهم أول یوم:« لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلیٰ أَبِینٰا مِنّٰا وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ إِنَّ أَبٰانٰا لَفِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ ».

ثم دعا لهم و استغفر بقوله:« یَغْفِرُ اللّٰهُ لَکُمْ وَ هُوَ أَرْحَمُ الرّٰاحِمِینَ »و هذا دعاء و استغفار منه لإخوته الذین ظلموه جمیعا و إن کان الحاضرون عنده الیوم بعضهم لا جمیعهم کما یستفاد من قوله تعالی الآتی:« قٰالُوا تَاللّٰهِ إِنَّکَ لَفِی ضَلاٰلِکَ الْقَدِیمِ »و سیجیء إن شاء الله تعالی.

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر قال سمعت أبا جعفر(ع)یحدث:قال: لما فقد یعقوب یوسف(ع)-اشتد حزنه علیه و بکاؤه حتی ابیضت عیناه من الحزن-و احتاج حاجة شدیدة و تغیرت حالته،و کان یمتار القمح من مصر لعیاله فی السنة مرتین:للشتاء و الصیف،و إنه بعث عدة من ولده ببضاعة یسیرة إلی مصر-فرفع لهم رفقة خرجت.

فلما دخلوا علی یوسف-و ذلک بعد ما ولاه العزیز مصر فعرفهم یوسف-و لم یعرفه إخوته لهیبة الملک و عزته فقال لهم:هلموا بضاعتکم قبل الرفاق،و قال لفتیانه عجلوا لهؤلاء الکیل و أوفهم-فإذا فرغتم فاجعلوا بضاعتهم هذه فی رحالهم-و لا تعلموهم بذلک ففعلوا ثم قال لهم یوسف:قد بلغنی أنه قد کان لکم أخوان من أبیکم فما فعلا؟قالوا:أما

الکبیر منهما فإن الذئب أکله،و أما الصغیر فخلفناه عند أبیه و هو به ضنین و علیه شفیق.

قال:فإنی أحب أن تأتونی به معکم إذا جئتم لتمتاروا-فإن لم تأتونی به فلا کیل لکم عندی و لا تقربون-قالوا:سنراود عنه أباه و إنا لفاعلون.

فلما رجعوا إلی أبیهم و فتحوا متاعهم وجدوا بضاعتهم فی رحالهم-قالوا:یا أبانا ما نبغی؟هذه بضاعتنا ردت إلینا-و کیل لنا کیل قد زاد حمل بعیر-فأرسل معنا أخانا نکتل و إنا له لحافظون-قال:هل آمنکم علیه إلا کما أمنتکم علی أخیه من قبل.

فلما احتاجوا بعد ستة أشهر بعثهم یعقوب و بعث معهم بضاعة یسیرة-و بعث معهم ابن یامین و أخذ عنهم بذلک موثقا من الله-لتأتننی به إلا أن یحاط بکم أجمعین-فانطلقوا مع الرفاق حتی دخلوا علی یوسف-فقال:هل معکم ابن یامین؟قالوا:نعم هو فی الرحل-قال لهم:فأتونی به و هو فی دار الملک قد خلا وحده-فأدخلوه علیه فضمه إلیه و بکی و قال له:أنا أخوک یوسف فلا تبتئس بما ترانی أعمل-و اکتم ما أخبرتک به و لا تحزن و لا تخف.

ثم أخرجه إلیهم و أمر فتیانه أن یأخذوا بضاعتهم-و یعجلوا لهم الکیل فإذا فرغوا جعلوا المکیال فی رحل ابن یامین-ففعلوا به ذلک و ارتحل القوم مع الرفقة فمضوا-فلحقهم یوسف و فتیته فنادوا فیهم قال:أیتها العیر إنکم لسارقون،قالوا و أقبلوا علیهم:ما ذا تفقدون؟قالوا:نفقد صواع الملک-و لمن جاء به حمل بعیر و أنا به زعیم قالوا:تالله لقد علمتم ما جئنا لنفسد فی الأرض و ما کنا سارقین-قالوا: فما جزاؤه إن کنتم کاذبین؟قالوا:

جزاؤه من وجد فی رحله فهو جزاؤه.

قال:فبدأ بأوعیتهم قبل وعاء أخیه ثم استخرجها من وعاء أخیه-قالوا:إن یسرق فقد سرق أخ له من قبل فقال لهم یوسف:ارتحلوا عن بلادنا.قالوا:یا أیها العزیز إن له أبا شیخا کبیرا-و قد أخذ علینا موثقا من الله لنرد به إلیه فخذ أحدنا مکانه-إنا نراک من المحسنین إن فعلت،قال:معاذ الله أن نأخذ إلا من وجدنا متاعنا عنده-فقال کبیرهم:إنی لست أبرح الأرض حتی یأذن لی أبی-أو یحکم الله لی.

و مضی إخوة یوسف حتی دخلوا علی یعقوب فقال لهم:فأین ابن یامین؟قالوا:ابن یامین سرق مکیال الملک-فأخذه الملک بسرقته فحبس عنده-فاسأل أهل القریة و العیر حتی یخبروک بذلک-فاسترجع و استعبر و اشتد حزنه حتی تقوس ظهره.

و فیه،عن أبی حمزة الثمالی عن أبی جعفر(ع)قال:سمعته یقول: صواع الملک الطاس الذی یشرب فیه.

أقول:و فی بعض الروایات أنه کان قدحا من ذهب و کان یکتال به یوسف(ع).

و فیه،عن أبی بصیر عن أبی جعفر(ع)-و فی نسخة عن أبی عبد الله(ع)-قال:

قیل له و أنا عنده إن سالم بن حفصة روی عنک أنک تکلم علی سبعین وجها-لک منها المخرج.قال:ما یرید سالم منی؟أ یرید أن أجیء بالملائکة فوالله ما جاء بهم النبیون، و لقد قال إبراهیم: إِنِّی سَقِیمٌ و و الله ما کان سقیما و ما کذب،و لقد قال إبراهیم: بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ و ما فعله کبیرهم و ما کذب،و لقد قال یوسف: أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسٰارِقُونَ - و الله ما کانوا سرقوا و ما کذب.

و فیه،عن رجل من أصحابنا عن أبی عبد الله(ع)قال: سألت عن قول الله فی یوسف:« أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسٰارِقُونَ -قال:إنهم سرقوا یوسف من أبیه أ لا تری أنه قال لهم-حین قالوا و أقبلوا علیهم ما ذا تفقدون؟قالوا:نفقد صواع الملک و لم یقولوا:سرقتم صواع الملک-إنما عنی أنکم سرقتم یوسف من أبیه.

و فی الکافی،بإسناده عن الحسن الصیقل قال: قلت لأبی عبد الله(ع):إنا قد روینا عن أبی جعفر(ع)فی قول یوسف« أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسٰارِقُونَ »فقال:و الله ما سرقوا و ما کذب،و قال إبراهیم:« بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هٰذٰا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کٰانُوا یَنْطِقُونَ » فقال:و الله ما فعل و ما کذب.

قال:فقال أبو عبد الله(ع):ما عندکم فیها یا صیقل؟قلت:ما عندنا فیها إلا التسلیم.قال:فقال:إن الله أحب اثنین و أبغض اثنین-أحب الخطو فیما بین الصفین و أحب الکذب فی الإصلاح،و أبغض الخطو فی الطرقات و أبغض الکذب فی غیر الإصلاح،إن إبراهیم إنما قال:بل فعله کبیرهم إرادة الإصلاح-و دلالة علی أنهم لا یفعلون، و قال یوسف إرادة الإصلاح.

أقول:قوله(ع)إنه أراد الإصلاح لا ینافی ما فی الروایة السابقة أنه أراد به سرقهم یوسف من أبیه فکون ظاهر الکلام مما لا یطابق الواقع غیر کون المتکلم مریدا به معنی صحیحا فی نفسه غیر مفهوم منه فی ظرف التخاطب،و الدلیل علی ذلک قوله

(ع)إنه أراد الإصلاح و دل علی أنهم لا یفعلون حیث جمع بین المعنیین و للفظ بحسب أحدهما-و هو الثانی-مطابق دون الآخر فافهمه و ارجع إلی ما قدمناه فی البیان.

و فی معنی الأحادیث الثلاثة الأخیرة أخبار أخر مرویة فی الکافی،و المعانی،و تفسیری العیاشی،و القمی،.

و فی تفسیر العیاشی،عن إسماعیل بن همام قال:قال الرضا(ع): فی قول الله تعالی:

« إِنْ یَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ-فَأَسَرَّهٰا یُوسُفُ فِی نَفْسِهِ وَ لَمْ یُبْدِهٰا لَهُمْ »قال:کان لإسحاق النبی منطقة یتوارثها الأنبیاء و الأکابر،و کانت عند عمة یوسف،و کان یوسف عندها-و کانت تحبه فبعث إلیه أبوه أن ابعثه إلی و أرده إلیک-فبعثت إلیه أن دعه عندی اللیلة لأشمه-ثم أرسله إلیک غدوة فلما أصبحت أخذت المنطقة-فربطها فی حقوه و ألبسته قمیصا فبعثت به إلیه-و قالت:سرقت المنطقة فوجدت علیه،و کان إذا سرق أحد فی ذلک الزمان دفع إلی صاحب السرقة-فأخذته فکان عندها.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن ابن عباس عن النبی ص: فی قوله« إِنْ یَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ »قال:سرق یوسف(ع)صنما لجده أبی أمه من ذهب و فضة-فکسره و ألقاه فی الطریق فعیره بذلک إخوته.

أقول:و الروایة السابقة أقرب إلی الاعتماد،و قد رویت بطرق أخری عن الأئمة أهل البیت(ع)،و یؤیدها

ما روی بغیر واحد من طرق أهل البیت و طرق غیرهم: أن السجان قال لیوسف:إنی لأحبک فقال:لا تحبنی فإن عمتی أحبتنی فنسبت إلی السرقة-و أبی أحبنی فحسدنی إخوتی و ألقونی فی الجب،و امرأة العزیز أحبتنی فألقونی فی السجن.

و فی الکافی،بإسناده عن ابن أبی عمیر عمن ذکره عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله عز و جل:« إِنّٰا نَرٰاکَ مِنَ الْمُحْسِنِینَ »قال:کان یوسف یوسع المجلس و یستقرض المحتاج- و یعین الضعیف.

و فی تفسیر البرهان،عن الحسین بن سعید فی کتاب التمحیص عن جابر قال: قلت لأبی جعفر(ع):ما الصبر الجمیل؟قال:ذلک صبر لیس فیه شکوی إلی أحد من

الناس-إن إبراهیم بعث یعقوب إلی راهب من الرهبان-عابد من العباد فی حاجة-فلما رآه الراهب حسبه إبراهیم-فوثب إلیه فاعتنقه ثم قال:مرحبا بخلیل الرحمن-فقال له یعقوب:

لست بخلیل الرحمن-و لکن یعقوب بن إسحاق بن إبراهیم،قال له الراهب:فما الذی بلغ بک ما أری من الکبر؟قال:الهم و الحزن و السقم.

قال:فما جاز عتبة الباب حتی أوحی الله إلیه:یا یعقوب شکوتنی إلی العباد فخر ساجدا عند عتبة الباب یقول:رب لا أعود فأوحی الله إلیه أنی قد غفرت لک-فلا تعد إلی مثلها فما شکی شیئا مما أصابه من نوائب الدنیا-إلا أنه قال یوما:« إِنَّمٰا أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَی اللّٰهِ-وَ أَعْلَمُ مِنَ اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ ».

و فی الدر المنثور،أخرج عبد الرزاق و ابن جریر عن مسلم بن یسار یرفعه إلی النبی ص قال: من بث لم یصبر ثم قرأ« إِنَّمٰا أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَی اللّٰهِ ».

أقول:و رواه أیضا عن ابن عدی و البیهقی فی شعب الإیمان عن ابن عمر عنه(ص):

و فی الکافی،بإسناده عن حنان بن سدیر عن أبی جعفر(ع)قال: قلت له:

أخبرنی عن قول یعقوب لبنیه:« اِذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِنْ یُوسُفَ وَ أَخِیهِ »إنه کان یعلم أنه حی و قد فارقهم منذ عشرین سنة؟قال:نعم.قلت:کیف علم؟قال:إنه دعا فی السحر-و قد سأل الله أن یهبط علیه ملک الموت فهبط علیه تربال-و هو ملک الموت فقال له تربال:ما حاجتک یا یعقوب؟قال:أخبرنی عن الأرواح-تقبضها مجتمعة أو متفرقة؟ فقال:بل أقبضها متفرقة روحا روحا.قال:فمر بک روح یوسف؟قال:لا،فعند ذلک علم أنه حی فعند ذلک قال لولده:« اِذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِنْ یُوسُفَ وَ أَخِیهِ ».

أقول:

و رواه فی المعانی،بإسناده عن حنان بن سدیر عن أبیه عنه(ع)و فیه:

قال یعنی یعقوب لملک الموت:أخبرنی عن الأرواح تقبضها جملة أو تفاریق؟قال:

یقبضها أعوانی متفرقة و تعرض علی مجتمعة-قال:فأسألک بإله إبراهیم و إسحاق و یعقوب- هل عرض علیک فی الأرواح روح یوسف؟قال:لا،فعند ذلک علم أنه حی.

و فی الدر المنثور،أخرج إسحاق بن راهویه فی تفسیره و ابن أبی الدنیا فی کتاب

الفرج بعد الشدة و ابن أبی حاتم و الطبرانی فی الأوسط و أبو الشیخ و الحاکم و ابن مردویه و البیهقی فی شعب الإیمان عن أنس عن النبی ص و فیه: أتی جبریل فقال:یا یعقوب إن الله یقرئک السلام و یقول لک:أبشر و لیفرح قلبک فوعزتی لو کانا میتین لنشرتهما لک- فاصنع طعاما للمساکین-فإن أحب عبادی إلی الأنبیاء و المساکین.و تدری لم أذهبت بصرک-و قوست ظهرک و صنع إخوة یوسف به ما صنعوا؟إنکم ذبحتم شاة فأتاکم مسکین و هو صائم فلم تطعموه منه شیئا.

فکان یعقوب(ع)إذا أراد الغداء أمر منادیا ینادی-ألا من أراد الغداء من المساکین فلیتغد مع یعقوب-و إذا کان صائما أمر منادیا فنادی-ألا من کان صائما من المساکین-فلیفطر مع یعقوب.

و فی المجمع،:فی قوله تعالی:« فَاللّٰهُ خَیْرٌ حٰافِظاً »الآیة:ورد فی الخبر: أن الله سبحانه قال:فبعزتی لأردنهما إلیک من بعد ما توکلت علی.

[سورة یوسف (12): الآیات 93 الی 102]

اشارة

اِذْهَبُوا بِقَمِیصِی هٰذٰا فَأَلْقُوهُ عَلیٰ وَجْهِ أَبِی یَأْتِ بَصِیراً وَ أْتُونِی بِأَهْلِکُمْ أَجْمَعِینَ (93) وَ لَمّٰا فَصَلَتِ اَلْعِیرُ قٰالَ أَبُوهُمْ إِنِّی لَأَجِدُ رِیحَ یُوسُفَ لَوْ لاٰ أَنْ تُفَنِّدُونِ (94) قٰالُوا تَاللّٰهِ إِنَّکَ لَفِی ضَلاٰلِکَ اَلْقَدِیمِ (95) فَلَمّٰا أَنْ جٰاءَ اَلْبَشِیرُ أَلْقٰاهُ عَلیٰ وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِیراً قٰالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ مِنَ اَللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ (96) قٰالُوا یٰا أَبٰانَا اِسْتَغْفِرْ لَنٰا ذُنُوبَنٰا إِنّٰا کُنّٰا خٰاطِئِینَ (97) قٰالَ سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّی إِنَّهُ هُوَ اَلْغَفُورُ اَلرَّحِیمُ (98) فَلَمّٰا دَخَلُوا عَلیٰ یُوسُفَ آویٰ إِلَیْهِ أَبَوَیْهِ وَ قٰالَ اُدْخُلُوا مِصْرَ إِنْ شٰاءَ اَللّٰهُ آمِنِینَ (99) وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی اَلْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قٰالَ یٰا أَبَتِ هٰذٰا تَأْوِیلُ رُءْیٰایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهٰا رَبِّی حَقًّا وَ قَدْ أَحْسَنَ بِی إِذْ أَخْرَجَنِی مِنَ اَلسِّجْنِ وَ جٰاءَ بِکُمْ مِنَ اَلْبَدْوِ مِنْ بَعْدِ أَنْ نَزَغَ اَلشَّیْطٰانُ بَیْنِی وَ بَیْنَ إِخْوَتِی إِنَّ رَبِّی لَطِیفٌ لِمٰا یَشٰاءُ إِنَّهُ هُوَ اَلْعَلِیمُ اَلْحَکِیمُ (100) رَبِّ قَدْ آتَیْتَنِی مِنَ اَلْمُلْکِ وَ عَلَّمْتَنِی مِنْ تَأْوِیلِ اَلْأَحٰادِیثِ فٰاطِرَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ أَنْتَ وَلِیِّی فِی اَلدُّنْیٰا وَ اَلْآخِرَةِ تَوَفَّنِی مُسْلِماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصّٰالِحِینَ (101) ذٰلِکَ مِنْ أَنْبٰاءِ اَلْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ یَمْکُرُونَ (102)

(بیان)

ختام قصة یوسف(ع)و تتضمن الآیات أمر یوسف إخوته بحمل قمیصه إلی أبیه و إتیانهم إلیه بأهلهم أجمعین ثم دخولهم مصر و لقاؤه أبویه.

قوله تعالی:« اِذْهَبُوا بِقَمِیصِی هٰذٰا فَأَلْقُوهُ عَلیٰ وَجْهِ أَبِی یَأْتِ بَصِیراً وَ أْتُونِی بِأَهْلِکُمْ أَجْمَعِینَ »تتمة کلام یوسف(ع)یأمر فیه إخوته أن یذهبوا بقمیصه إلی أبیه فیلقوه علی وجهه لیشفی الله به عینیه و یأتی بصیرا بعد ما صار من کثرة الحزن و البکاء ضریرا لا یبصر.

و هذا آخر العنایات البدیعة التی أظهرها الله سبحانه فی حق یوسف(ع)علی ما یقصه فی هذه السورة مما غلب الله الأسباب فحولها إلی خلاف الجهة التی کانت تجری إلیها حسده إخوته فاستذلوه و غربوه عن مستقره بإلقائه فی الجب و بیعه من السیارة بثمن بخس فجعل الله سبحانه هذا السبب بعینه سببا لقراره فی بیت عزیز مصر فی أکرم مثوی ثم أقره فی أریکة عزة تضرع إلیه أمامها إخوته بقولهم« یٰا أَیُّهَا الْعَزِیزُ مَسَّنٰا وَ أَهْلَنَا الضُّرُّ وَ جِئْنٰا بِبِضٰاعَةٍ مُزْجٰاةٍ فَأَوْفِ لَنَا الْکَیْلَ وَ تَصَدَّقْ عَلَیْنٰا إِنَّ اللّٰهَ یَجْزِی الْمُتَصَدِّقِینَ ».

ثم أحبته امرأة العزیز و نسوة مصر فراودنه عن نفسه لیوردنه فی مهلکة الفجور فحفظه الله و جعل ذلک سببا لظهور براءة ساحته و کمال عفته،ثم استذلوه فسجنوه فجعله الله سببا لعزته و ملکه.

و جاء إخوته إلی أبیه یوم ألقوه فی غیابة الجب بقمیصه الملطخ بالدم فأخبروه بموته کذبا فکان القمیص سببا لحزن أبیه و بکائه فی فراق ابنه حتی ابیضت عیناه و ذهب بصره فرد الله سبحانه به بصره إلیه و بالجملة اجتمعت الأسباب علی خفضه و أراد الله سبحانه رفعه فکان ما أراده الله دون الذی توجهت إلیه الأسباب و الله غالب علی أمره.

و قوله:« وَ أْتُونِی بِأَهْلِکُمْ أَجْمَعِینَ »أمر منه بانتقال بیت یعقوب من یعقوب و أهله و بنیه و ذراریه جمیعا من البدو إلی مصر و نزولهم بها.

قوله تعالی:« وَ لَمّٰا فَصَلَتِ الْعِیرُ قٰالَ أَبُوهُمْ إِنِّی لَأَجِدُ رِیحَ یُوسُفَ لَوْ لاٰ أَنْ تُفَنِّدُونِ » الفصل القطع و الانقطاع و التفنید تفعیل من الفند بفتحتین و هو ضعف الرأی،و المعنی لما خرجت العیر الحاملة لقمیص یوسف من مصر و انقطعت عنها قال أبوهم یعقوب لمن عنده من بنیه:إنی لأجد ریح یوسف لو لا أن ترمونی بضعف الرأی أی إنی لأحس بریحه و أری أن اللقاء قریب و من حقه أن تذعنوا بما أجده لو لا أن تخطئونی لکن من المحتمل أن تفندونی فلا تذعنوا بقولی.

قوله تعالی: « قٰالُوا تَاللّٰهِ إِنَّکَ لَفِی ضَلاٰلِکَ الْقَدِیمِ » القدیم مقابل الجدید و المراد به المتقدم وجودا،و هذا ما واجهه به بعض بنیه الحاضرین عنده،و هو من سیء حظهم فی هذه القصة تفوهوا بمثله فی بدء القصة إذ قالوا:« إِنَّ أَبٰانٰا لَفِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ »و فی ختمها و هو قولهم هذا:« تَاللّٰهِ إِنَّکَ لَفِی ضَلاٰلِکَ الْقَدِیمِ ».

و الظاهر أن مرادهم بالضلال هاهنا هو مرادهم بالضلال هناک و هو المبالغة فی حب

یوسف و ذلک أنهم کانوا یرون أنهم أحق بالحب من یوسف و هم عصبة إلیهم تدبیر بیته و الدفاع عنه لکن أباهم قد ضل عن مستوی طریق الحکمة و قدم علیهم فی الحب طفلین صغیرین لا یغنیان عنه شیئا فأقبل بکله إلیهما و نسیهم،ثم لما فقد یوسف جزع له و لم یزل یجزع و یبکی حتی ذهبت عیناه و تقوس ظهره.

فهذا هو مرادهم من کونه فی ضلاله القدیم لیسوا یعنون به الضلال فی الدین حتی یصیروا بذلک کافرین:.

أما أولا:فلأن ما ذکر من فصول کلامهم فی خلال القصة یشهد علی أنهم کانوا موحدین علی دین آبائهم إبراهیم و إسحاق و یعقوب(ع).

و أما ثانیا:فلأن المقام هاهنا و کذا فی بدء القصة حین قالوا: إِنَّ أَبٰانٰا لَفِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ » لا مساس له بالضلال فی الدین حتی یحتمل رمیهم أباهم فیه،و إنما یمس أمرا عملیا حیویا و هو حب أب لبعض أولاده و تقدیمه فی الکرامة علی آخرین فهو المعنی بالضلال.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا أَنْ جٰاءَ الْبَشِیرُ أَلْقٰاهُ عَلیٰ وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِیراً قٰالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ مِنَ اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ » البشیر حامل البشارة و کان حامل القمیص و قوله« أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ »یشیر(ع)إلی قوله لهم حین لاموه علی ذکر یوسف:« إِنَّمٰا أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَی اللّٰهِ وَ أَعْلَمُ مِنَ اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ »،و معنی الآیة ظاهر.

قوله تعالی:« قٰالُوا یٰا أَبٰانَا اسْتَغْفِرْ لَنٰا ذُنُوبَنٰا إِنّٰا کُنّٰا خٰاطِئِینَ »القائلون بنو یعقوب بدلیل قولهم:« یٰا أَبٰانَا »و یریدون بالذنوب ما فعلوه به فی أمر یوسف و أخیه،و أما یوسف فقد کان استغفر لهم قبل.

قوله تعالی:« قٰالَ سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّی إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ »أخر(ع) الاستغفار لهم کما هو مدلول قوله:« سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّی »و لعله إنما أخره لیتم له النعمة بلقاء یوسف و تطیب نفسه به کل الطیب بنسیان جمیع آثار الفراق ثم یستغفر لهم و فی بعض الأخبار:أنه أخره إلی وقت یستجاب فیه الدعاء و سیجیء إن شاء الله.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا دَخَلُوا عَلیٰ یُوسُفَ آویٰ إِلَیْهِ أَبَوَیْهِ وَ قٰالَ ادْخُلُوا مِصْرَ إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ آمِنِینَ »فی الکلام حذف و التقدیر فخرج یعقوب و آله من أرضهم و ساروا إلی مصر

و لما دخلوا«إلخ».

و قوله:« آویٰ إِلَیْهِ أَبَوَیْهِ »فسروه بضمهما إلیه،و قوله:« وَ قٰالَ ادْخُلُوا مِصْرَ إلخ.ظاهر فی أن یوسف خرج من مصر لاستقبالهما و ضمهما إلیه هناک ثم عرض لهما دخول مصر إکراما و تأدبا و قد أبدع(ع)فی قوله:« إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ آمِنِینَ »حیث أعطاهم الأمن و أصدر لهم حکمه علی سنة الملوک و قید ذلک بمشیة الله سبحانه للدلالة علی أن المشیة الإنسانیة لا تؤثر أثرها کسائر الأسباب إلا إذا وافقت المشیة الإلهیة علی ما هو مقتضی التوحید الخالص،و ظاهر هذا السیاق أنه لم یکن لهم الدخول و الاستقرار فی مصر إلا بجواز من ناحیة الملک،و لذا أعطاهم الأمن فی مبتدإ الأمر.

و قد ذکر سبحانه« أَبَوَیْهِ » و المفسرون مختلفون فی أنهما کانا والدیه أباه و أمه حقیقة أو أنهما یعقوب و زوجه خالة یوسف بالبناء علی أن أمه ماتت و هو صغیر،و لا یوجد فی کلامه تعالی ما یؤید أحد المحتملین غیر أن الظاهر من الأبوین هما الحقیقیان.

و معنی الآیة« فَلَمّٰا دَخَلُوا »أی أبواه و إخوته و أهلهم« عَلیٰ یُوسُفَ »و ذلک فی خارج مصر« آویٰ »و ضم« إِلَیْهِ أَبَوَیْهِ وَ قٰالَ »لهم مؤمنا لهم« اُدْخُلُوا مِصْرَ إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ آمِنِینَ » .

قوله تعالی:« وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قٰالَ یٰا أَبَتِ هٰذٰا تَأْوِیلُ رُءْیٰایَ »إلی آخر الآیة، العرش هو السریر العالی و یکثر استعماله فیما یجلس علیه الملک و یختص به،و الخرور السقوط علی الأرض و البدو البادیة فإن یعقوب کان یسکن البادیة.

و قوله:« وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ »أی رفع یوسف أبویه علی عرش الملک الذی کان یجلس علیه و مقتضی الاعتبار و ظاهر السیاق أنهما رفعا علی العرش بأمر من یوسف تصداه خدمه لا هو بنفسه کما یشعر به قوله:« وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً »فإن الظاهر أن السجدة إنما وقعت لأول ما طلع علیهم یوسف فکأنهم دخلوا البیت و اطمأن بهم المجلس ثم دخل علیهم یوسف فغشیهم النور الإلهی المتلألئ من جماله البدیع فلم یملکوا أنفسهم دون أن خروا له سجدا.

و قوله:« وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً »الضمیر لیوسف کما یعطیه السیاق فهو المسجود له، و قول بعضهم:إن الضمیر لله سبحانه نظرا إلی عدم جواز السجود لغیر الله لا دلیل علیه من جهة اللفظ،و قد وقع نظیره فی القرآن الکریم فی قصة آدم و الملائکة قال تعالی:

«وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ:» طه:116.

و الدلیل علی أنها لم تکن منهم سجدة عبادة لیوسف أن بین هؤلاء الساجدین یعقوب (ع)و هو ممن نص القرآن الکریم علی کونه مخلصا-بالفتح-لله لا یشرک به شیئا، و یوسف(ع)-و هو المسجود له-منهم بنص القرآن و هو القائل لصاحبیه فی السجن:

ما کان لنا أن نشرک بالله من شیء و لم یردعهم.

فلیس إلا أنهم إنما أخذوا یوسف آیة لله فاتخذوه قبلة فی سجدتهم و عبدوا الله بها لا غیر کالکعبة التی تؤخذ قبلة فیصلی إلیها فیعبد بها الله دون الکعبة،و من المعلوم أن الآیة من حیث إنها آیة لا نفسیة لها أصلا فلیس المعبود عندها إلا الله سبحانه و تعالی،و قد تکرر الکلام فی هذا المعنی فیما تقدم من أجزاء الکتاب.

و من هنا یظهر أن ما ذکروه فی توجیه الآیة کقول بعضهم:إن تحیة الناس یومئذ کانت هی السجدة کما أنها فی الإسلام السلام،و قول بعضهم:إن سنة العظیم کانت إذ ذاک السجدة و لم ینه عنها لغیر الله بعد کما فی الإسلام،و قول بعضهم:کان سجودهم کهیئة الرکوع کما یفعله الأعاجم کل ذلک غیر وجیه.

قوله تعالی:« قٰالَ یٰا أَبَتِ هٰذٰا تَأْوِیلُ رُءْیٰایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهٰا رَبِّی حَقًّا »إلی آخر الآیة لما شاهد(ع)سجدة أبویه و إخوته الأحد عشر ذکر الرؤیا التی رأی فیها أحد عشر کوکبا و الشمس و القمر له ساجدین و أخبر بها أباه و هو صغیر فأولها له، فأشار إلی سجودهم له و قال:« یٰا أَبَتِ هٰذٰا تَأْوِیلُ رُءْیٰایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهٰا -أی الرؤیا- رَبِّی حَقًّا ».

ثم أثنی علی ربه شاکرا له فقال:« وَ قَدْ أَحْسَنَ بِی إِذْ أَخْرَجَنِی مِنَ السِّجْنِ »فذکر إحسان ربه به فی إخراجه من السجن و هو ضراء و بلاء دفعه الله عنه بتبدیله سراء و نعمة من حیث لا یحتسب حیث جعله وسیلة لنیله العزة و الملک.

و لم یذکر إخراجه من الجب قبل ذلک لحضور إخوته عنده و کان لا یرید أن یذکر ما یسوؤهم ذکره کرما و فتوة بل أشار إلی ذلک بأحسن لفظ یمکن أن یشار به إلیه من غیر أن یتضمن طعنا فیهم و شنآنا فقال:« وَ جٰاءَ بِکُمْ مِنَ الْبَدْوِ مِنْ بَعْدِ أَنْ نَزَغَ الشَّیْطٰانُ بَیْنِی وَ بَیْنَ إِخْوَتِی »و النزغ هو الدخول فی أمر لإفساده.

و المراد:و قد أحسن بی من بعد أن أفسد الشیطان بینی و بین إخوتی فکان من الأمر ما کان فأدی ذلک إلی فراق بینی و بینکم فساقنی ربی إلی مصر فأقرنی فی أرغد عیش و أرفع عزة و ملک ثم قرب بیننا بنقلکم من البادیة إلی فی دار المدنیة و الحضارة.

یعنی أنه کانت نوائب نزلت بی إثر إفساد الشیطان بینی و بین إخوتی و مما أخصه بالذکر من بینها فراق بینی و بینکم ثم رزیة السجن فأحسن بی ربی و دفعها عنی واحدة بعد أخری و لم یکن من المحن و الحوادث العادیة بل رزایا صماء و عقودا لا تنحل لکن ربی نفذ فیها بلطفه و نفوذ قدرته فبدلها أسباب حیاة و نعمة بعد ما کانت أسباب هلاک و شقاء و لهذه الثلاثة الأخیرة عقب قوله:« وَ قَدْ أَحْسَنَ بِی »إلخ بقوله:« إِنَّ رَبِّی لَطِیفٌ لِمٰا یَشٰاءُ ».

فقوله:« إِنَّ رَبِّی لَطِیفٌ لِمٰا یَشٰاءُ »تعلیل لإخراجه من السجن و مجیئهم من البدو، و یشیر به إلی ما خصه الله به من العنایة و المنة و إن البلایا التی أحاطت به لم تکن لتنحل عقدتها أو لتنحرف عن مجراها لکن الله لطیف لما یشاء نفذ فیها فجعل عوامل الشدة عوامل رخاء و راحة و أسباب الذلة و الرقیة وسائل عزة و ملک.

و اللطیف من أسمائه تعالی یدل علی حضوره و إحاطته تعالی بما لا سبیل إلی الحضور فیه و الإحاطة به من باطن الأشیاء و هو من فروع إحاطته تعالی بنفوذ القدرة و العلم قال تعالی: «أَ لاٰ یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ» :الملک:14 و الأصل فی معناه الصغر و الدقة و النفوذ یقال: لطف الشیء بالضم یلطف لطافة إذا صغر و دق حتی نفذ فی المجاری و الثقب الصغار،و یکنی به عن الإرفاق و الملاءمة و الاسم اللطف.

و قوله:« هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ »تعلیل لجمیع ما تقدم من قوله:« یٰا أَبَتِ هٰذٰا تَأْوِیلُ رُءْیٰایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهٰا رَبِّی حَقًّا »إلخ،و قد علل(ع)الکلام و ختمه بهذین الاسمین محاذاة لأبیه حیث تکلم فی رؤیاه و قال:« وَ کَذٰلِکَ یَجْتَبِیکَ رَبُّکَ -إلی أن قال -إِنَّ رَبَّکَ عَلِیمٌ حَکِیمٌ »و لیس یبعد أن یفید اللام فی قوله:« اَلْعَلِیمُ الْحَکِیمُ »معنی العهد فیفید تصدیقه لقول أبیه(ع)و المعنی:و هو ذاک العلیم الحکیم الذی وصفته لی یوم أولت رؤیای.

قوله تعالی:« رَبِّ قَدْ آتَیْتَنِی مِنَ الْمُلْکِ وَ عَلَّمْتَنِی مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحٰادِیثِ »إلی آخر

الآیة لما أثنی(ع)علی ربه و عد ما دفع عنه من الشدائد و النوائب أراد أن یذکر ما خصه به من النعم المثبتة و قد هاجت به المحبة الإلهیة و انقطع بها عن غیره تعالی فترک خطاب أبیه و انصرف عنه و عن غیره ملتفتا إلی ربه و خاطب ربه عز اسمه فقال:« رَبِّ قَدْ آتَیْتَنِی مِنَ الْمُلْکِ وَ عَلَّمْتَنِی مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحٰادِیثِ ».

و قوله:« فٰاطِرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ أَنْتَ وَلِیِّی فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ »إضراب و ترق فی الثناء، و رجوع منه(ع)إلی ذکر أصل الولایة الإلهیة بعد ما ذکر بعض مظاهرها الجلیة کإخراجه من السجن و المجیء بأهله من البدو و إیتائه من الملک و تعلیمه من تأویل الأحادیث فإن الله سبحانه رب فیما دق و جل معا،ولی فی الدنیا و الآخرة جمیعا.

و ولایته تعالی أعنی کونه قائما کل شیء فی ذاته و صفاته و أفعاله منشأها إیجاده تعالی إیاها جمیعا و إظهاره لها من کتم العدم فهو فاطر السماوات و الأرض و لذا یتوجه إلیه تعالی قلوب أولیائه و المخلصین من عباده من طریق هذا الاسم الذی یفید وجوده تعالی لذاته و إیجاده لغیره قال تعالی: «قٰالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللّٰهِ شَکٌّ فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :إبراهیم:10.

و لذا بدأ به یوسف(ع)-و هو من المخلصین-فی ذکر ولایته فقال:« فٰاطِرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ أَنْتَ وَلِیِّی فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ »أی إنی تحت ولایتک التامة من غیر أن یکون لی صنع فی نفسی و استقلال فی ذاتی و صفاتی و أفعالی أو أملک لنفسی شیئا من نفع أو ضر أو موت أو حیاة أو نشور.

و قوله:« تَوَفَّنِی مُسْلِماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصّٰالِحِینَ »لما استغرق(ع)فی مقام الذلة قبال رب العزة و شهد بولایته له فی الدنیا و الآخرة سأله سؤال المملوک المولی علیه أن یجعله کما یستدعیه ولایته علیه فی الدنیا و الآخرة و هو الإسلام ما دام حیا فی الدنیا و الدخول فی زمرة الصالحین فی الآخرة فإن کمال العبد المملوک أن یسلم لربه ما یریده منه ما دام حیا و لا یظهر منه ما یکرهه و لا یرتضیه فیما یرجع إلیه من الأعمال الاختیاریة و أن یکون صالحا لقرب مولاه لائقا لمواهبه السامیة فیما لا یرجع إلی العبد و اختیاره،و هو سؤاله (ع)الإسلام فی الدنیا و الدخول فی زمرة الصالحین فی الآخرة و هو الذی منحه الله سبحانه لجده إبراهیم(ع): «وَ لَقَدِ اصْطَفَیْنٰاهُ فِی الدُّنْیٰا وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصّٰالِحِینَ

إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قٰالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعٰالَمِینَ» :البقرة:131.

و هذا الإسلام الذی سأله(ع)أقصی درجات الإسلام و أعلی مراتبه،و هو التسلیم المحض لله سبحانه،و هو أن لا یری العبد لنفسه و لا لآثار نفسه شیئا من الاستقلال حتی لا یشغله شیء من نفسه و لا صفاتها و لا أعمالها من ربه،و إذا نسب إلیه تعالی کان إخلاصه عبده لنفسه.

و مما تقدم یظهر أن قوله:« تَوَفَّنِی مُسْلِماً »سؤال منه لبقاء الإخلاص و استمرار الإسلام ما دام حیا و بعبارة أخری أن یعیش مسلما حتی یتوفاه الله فهو کنایة عن أن یثبته الله علی الإسلام حتی یموت،و لیس یراد به أن یموت فی حال الإسلام و لو لم یکن قبل ذلک مسلما،و لا سؤالا للموت و هو مسلم حتی یکون المعنی أنی مسلم فتوفنی.

و یتبین بذلک فساد ما روی عن عدة من قدماء المفسرین أن قوله:« تَوَفَّنِی مُسْلِماً » دعاء منه یسأل به الموت من الله سبحانه حتی قال بعضهم:لم یسأل أحد من الأنبیاء الموت من الله و لا تمناه إلا یوسف(ع).

قوله تعالی:« ذٰلِکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ یَمْکُرُونَ »الإشارة إلی نبإ یوسف(ع)،و الخطاب للنبی ص،و ضمیر الجمع لإخوة یوسف و الإجماع العزم و الإرادة.

و قوله:« وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ »إلخ،حال من ضمیر الخطاب من« إِلَیْکَ »و قوله:

« نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ مٰا کُنْتَ »إلی آخر الآیة بیان لقوله:« ذٰلِکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَیْبِ »و المعنی أن نبأ یوسف من أنباء الغیب فإنا نوحیه إلیک و الحال أنک ما کنت عند إخوة یوسف إذ عزموا علی أمرهم و هم یمکرون فی أمر یوسف.

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر عن أبی جعفر(ع)فی حدیث طویل قال: قال یوسف لإخوته:« لاٰ تَثْرِیبَ عَلَیْکُمُ الْیَوْمَ یَغْفِرُ اللّٰهُ لَکُمْ اِذْهَبُوا بِقَمِیصِی هٰذٰا »الذی

بلته دموع عینی« فَأَلْقُوهُ عَلیٰ وَجْهِ أَبِی یَأْتِ بَصِیراً »-لو قد نشر ریحی «وَ أْتُونِی بِأَهْلِکُمْ أَجْمَعِینَ »و ردهم إلی یعقوب فی ذلک الیوم،و جهزهم بجمیع ما یحتاجون إلیه فلما فصلت عیرهم من مصر-وجد یعقوب ریح یوسف فقال لمن بحضرته من ولده-إنی لأجد ریح یوسف لو لا أن تفندون.

قال:و أقبل ولده یحثون السیر بالقمیص فرحا و سرورا-بما رأوا من حال یوسف و الملک الذی آتاه الله-و العز الذی صاروا إلیه فی سلطان یوسف،و کان مسیرهم من مصر إلی بلد یعقوب تسعة أیام-فلما أن جاء البشیر ألقی القمیص علی وجهه فارتد بصیرا،و قال لهم:ما فعل ابن یامین؟قالوا:خلفناه عند أخیه صالحا.

قال:فحمد الله یعقوب عند ذلک،و سجد لربه سجدة الشکر-و رجع إلیه بصره و تقوم له ظهره،و قال لولده:تحملوا إلی یوسف فی یومکم هذا بأجمعکم-فساروا إلی یوسف و معهم یعقوب و خالة یوسف«یامیل»فأحثوا السیر فرحا و سرورا-فساروا تسعة أیام إلی مصر.

أقول:کون امرأة یعقوب التی سارت معه إلی مصر و هی أم بنیامین خالة یوسف لا أمه الحقیقیة وقعت فی عدة الروایات و ظاهر الکتاب و بعض الروایات أنها کانت أم یوسف و أنه و بنیامین کانا أخوین لأم و إن لم یکن ظهورا یدفع به تلک الروایات.

و فی المجمع،عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله عز و جل:« وَ لَمّٰا فَصَلَتِ الْعِیرُ قٰالَ أَبُوهُمْ-إِنِّی لَأَجِدُ رِیحَ یُوسُفَ لَوْ لاٰ أَنْ تُفَنِّدُونِ »قال:وجد یعقوب ریح یوسف حین فصلت من مصر-و هو بفلسطین من مسیرة عشرة لیال.

أقول:و قد ورد فی عدة روایات من طرق العامة و الخاصة أن القمیص الذی أرسله یوسف إلی یعقوب(ع)کان نازلا من الجنة،و أنه کان قمیص إبراهیم أنزله إلیه جبریل حین ألقی فی النار فألبسه إیاه فکانت علیه بردا و سلاما ثم أورثه إسحاق ثم ورثه یعقوب ثم جعله یعقوب تمیمة و علقه علی یوسف حین ولد فکان علی عنقه حتی أخرجه یوسف من التمیمة ففاحت ریح الجنة فوجدها یعقوب،و هذه أخبار لا سبیل لنا إلی تصحیحها مضافا إلی ما فیها من ضعف الأسناد.

و مثلها روایات أخری من الفریقین تتضمن کتابا کتبه یعقوب إلی یوسف و هو یحسبه

عزیز آل فرعون لاستخلاص بنیامین یذکر فیها أنه ابن إسحاق ذبیح الله الذی أمر الله جده إبراهیم بذبحه ثم فداه بذبح عظیم.و قد تقدم فی الجزء السابق من الکتاب أن الذبیح هو إسماعیل دون إسحاق.

و فی تفسیر العیاشی،عن نشیط بن ناصح البجلی قال:قلت لأبی عبد الله(ع):

أ کان إخوة یوسف أنبیاء؟قال:لا و لا بررة أتقیاء و کیف؟و هم یقولون لأبیهم: تَاللّٰهِ إِنَّکَ لَفِی ضَلاٰلِکَ الْقَدِیمِ .

أقول:و فی الروایات من طرق أهل السنة و فی بعض الضعاف من روایات الشیعة أنهم کانوا أنبیاء،و هذه الروایات مدفوعة بما ثبت من طریق الکتاب و السنة و العقل من عصمة الأنبیاء(ع)،و ما ورد فی الکتاب مما ظاهره کون الأسباط أنبیاء کقوله تعالی:

«وَ أَوْحَیْنٰا إِلیٰ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْبٰاطِ» :النساء:163 غیر صریح فی کون المراد بالأسباط هم إخوة یوسف،و الأسباط تطلق علی جمیع الشعوب من بنی إسرائیل الذین ینتهی نسبهم إلی یعقوب(ع)قال تعالی: «وَ قَطَّعْنٰاهُمُ اثْنَتَیْ عَشْرَةَ أَسْبٰاطاً أُمَماً» :الأعراف:160.

و فی الفقیه،بإسناده عن محمد بن مسلم عن أبی عبد الله(ع): فی قول یعقوب لبنیه:

« سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّی »قال:أخرهم إلی السحر من لیلة الجمعة.

أقول:و فی هذا المعنی بعض روایات أخر،

و فی الدر المنثور،عن ابن جریر و أبی الشیخ عن ابن عباس عن النبی ص قال: قول أخی یعقوب لبنیه:« سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّی »یقول:حتی یأتی لیلة الجمعة.

و فی الکافی،بإسناده عن الفضل بن أبی قرة عن أبی عبد الله(ع)قال:قال رسول الله ص: خیر وقت دعوتم الله فیه الأسحار،و تلا هذه الآیة فی قول یعقوب« سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّی »أخرهم إلی السحر.

أقول:

و روی نظیره فی الدر المنثور،عن أبی الشیخ و ابن مردویه عن ابن عباس: أن النبی ص سئل لم أخر یعقوب بنیه فی الاستغفار؟قال:أخرهم إلی السحر لأن دعاء السحر مستجاب.

و قد تقدم فی بیان الآیات کلام فی وجه التأخیر و لقد أقبل یوسف(ع)علی إخوته حین عرفوه بالفتوة و الکرامة من غیر أن یجبههم بأدنی ما یسوؤهم و لازم ذلک أن یعفو عنهم و یستغفر لهم بلا مهل و لم یکن موقف یعقوب معهم حین ارتد إلیه بصره بإلقاء القمیص علیه ذاک الموقف.

و فی تفسیر القمی،حدثنی محمد بن عیسی: أن یحیی بن أکثم سأل موسی بن محمد بن علی بن موسی مسائل-فعرضها علی أبی الحسن،و کان أحدها:أخبرنی عن قول الله:

« وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً »أ سجد یعقوب و ولده لیوسف و هم أنبیاء؟.

فأجاب أبو الحسن(ع):أما سجود یعقوب و ولده لیوسف فإنه لم یکن لیوسف- و إنما کان ذلک من یعقوب و ولده طاعة لله و تحیة لیوسف-کما کان السجود من الملائکة لآدم و لم یکن لآدم-و إنما کان ذلک منهم طاعة لله و تحیة لآدم-فسجد یعقوب و ولده و یوسف معهم شکرا لله تعالی لاجتماع شملهم-أ لم تر أنه یقول فی شکره ذلک الوقت: رَبِّ قَدْ آتَیْتَنِی مِنَ الْمُلْکِ- وَ عَلَّمْتَنِی مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحٰادِیثِ فٰاطِرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ-أَنْتَ وَلِیِّی فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ تَوَفَّنِی مُسْلِماً-وَ أَلْحِقْنِی بِالصّٰالِحِینَ .الحدیث.

أقول:و قد تقدم بعض الکلام فی سجدتهم لیوسف فی بیان الآیات،و ظاهر الحدیث أن یوسف أیضا سجد معهم کما سجدوا و قد استدل علیه بقول یوسف فی شکره: رَبِّ قَدْ آتَیْتَنِی مِنَ الْمُلْکِ «إلخ»و فی دلالته علی ذلک إبهام.

و قد روی الحدیث العیاشی فی تفسیره،عن محمد بن سعید الأزدی صاحب موسی بن محمد بن الرضا(ع):قال لأخیه: إن یحیی بن أکثم کتب إلیه یسأله عن مسائل-فأخبرنی عن قول الله:« وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً »أ سجد یعقوب و ولده لیوسف؟.

قال:فسألت أخی عن ذلک فقال:أما سجود یعقوب و ولده لیوسف فشکرا لله تعالی لاجتماع شملهم-أ لا تری أنه یقول فی شکر ذلک الوقت:« رَبِّ قَدْ آتَیْتَنِی مِنَ الْمُلْکِ- وَ عَلَّمْتَنِی مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحٰادِیثِ »الآیة.

و ما رواه العیاشی أوفق بلفظ الآیة و أسلم من الإشکال مما رواه القمی.

و فی تفسیر العیاشی،عن ابن أبی عمیر عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله(ع): فی

قول الله:« وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ »قال:العرش السریر،و فی قوله:« وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً » قال:کان سجودهم ذلک عبادة لله.

و فیه،عن أبی بصیر عن أبی جعفر(ع)فی حدیث قال: فسار تسعة أیام إلی مصر فلما دخلوا علی یوسف فی دار الملک-اعتنق أباه فقبله و بکی،و رفع خالته علی سریر الملک- ثم دخل منزله فادهن و اکتحل و لبس ثیاب العز و الملک-ثم رجع إلیهم-و فی نسخة ثم خرج إلیهم-فلما رأوه-سجدوا جمیعا إعظاما و شکرا لله فعند ذلک قال:« یٰا أَبَتِ هٰذٰا تَأْوِیلُ رُءْیٰایَ مِنْ قَبْلُ -إلی قوله -بَیْنِی وَ بَیْنَ إِخْوَتِی ».

قال:و لم یکن یوسف فی تلک العشرین السنة یدهن و لا یکتحل و لا یتطیب و لا یضحک و لا یمس النساء حتی جمع الله لیعقوب شمله،و جمع بینه و بین یعقوب و إخوته».

و فی الکافی،بإسناده عن العباس بن هلال الشامی مولی أبی الحسن(ع)عنه قال:

قلت له:جعلت فداک ما أعجب إلی الناس من یأکل الجشب-و یلبس الخشن و یخشع.فقال:

أ ما علمت أن یوسف نبی ابن نبی-کان یلبس أقبیة الدیباج مزرورة بالذهب-فکان یجلس فی مجالس آل فرعون یحکم-فلم یحتج الناس إلی لباسه و إنما احتاجوا إلی قسطه.

و إنما یحتاج من الإمام فی أن إذا قال صدق،و إذا وعد أنجز،و إذا حکم عدل-لأن الله لا یحرم طعاما و لا شرابا من حلال-و حرم الحرام قل أو کثر و قد قال الله:

« قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّٰهِ-اَلَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ ».

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن مسلم قال: قلت لأبی جعفر(ع):کم عاش یعقوب مع یوسف بمصر-بعد ما جمع الله لیعقوب شمله،و أراه تأویل رؤیا یوسف الصادقة؟قال:

عاش حولین.قلت:فمن کان یومئذ الحجة لله فی الأرض؟یعقوب أم یوسف؟قال:

کان یعقوب الحجة و کان الملک لیوسف-فلما مات یعقوب-حمل یوسف عظام یعقوب فی تابوت إلی أرض الشام-فدفنه فی بیت المقدس ثم کان یوسف ابن یعقوب الحجة.

أقول:و الروایات فی قصته(ع)کثیرة اقتصرنا منها بما فیها مساس بالآیات الکریمة علی أن أکثرها لا یخلو من تشوش فی المتن و ضعف فی السند.

و مما ورد فی بعضها أن الله سبحانه جعل النبوة من آل یعقوب فی صلب لاوی و هو

الذی منع إخوته عن قتل یوسف حیث قال:« لاٰ تَقْتُلُوا یُوسُفَ وَ أَلْقُوهُ فِی غَیٰابَتِ الْجُبِّ » الآیة و هو القائل لإخوته حین أخذ یوسف أخاه باتهام السرقة: « فَلَنْ أَبْرَحَ الْأَرْضَ حَتّٰی یَأْذَنَ لِی أَبِی أَوْ یَحْکُمَ اللّٰهُ لِی وَ هُوَ خَیْرُ الْحٰاکِمِینَ »فشکر الله له ذلک.

و مما ورد فی عدة منها أن یوسف(ع)تزوج بامرأة العزیز و هی التی راودته عن نفسه،و ذلک بعد ما مات العزیز فی خلال تلک السنین المجدبة،و لا یبعد أن یکون ذلک شکرا منه تعالی لها حین صدقت یوسف بقولها:« اَلْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ أَنَا رٰاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ الصّٰادِقِینَ »لو صح الحدیث.

(کلام فی قصة یوسف فی فصول)

1-قصته فی القرآن:

هو یوسف النبی بن یعقوب بن إسحاق بن إبراهیم الخلیل کان أحد أبناء یعقوب الاثنی عشر و أصغر إخوته غیر أخیه بنیامین أراد الله سبحانه أن یتم علیه نعمته بالعلم و الحکم و العزة و الملک و یرفع به قدر آل یعقوب فبشره و هو صغیر برؤیا رآها کان أحد عشر کوکبا و الشمس و القمر ساجدة له فذکر ذلک لأبیه فوصاه أبوه أن لا یقص رؤیاه علی إخوته فیحسدوه ثم أول رؤیاه أن الله سیجتبیه و یعلمه من تأویل الأحادیث و یتم نعمته علیه و علی آل یعقوب کما أتمها علی أبویه من قبل إبراهیم و إسحاق.

کانت هذه الرؤیا نصب عین یوسف آخذة بمجامع قلبه،و لا یزال تنزع نفسه إلی حب ربه و التوله إلیه علی ما به من علو النفس و صفاء الروح و الخصائص الحمیدة،و کان ذا جمال بدیع یبهر القول و یدهش الألباب.

و کان یعقوب یحبه حبا شدیدا لما یشاهد فیه من الجمال البدیع و یتفرس فیه من صفاء السریرة و لا یفارقه و لا ساعة فثقل ذلک علی إخوته الکبار و اشتد حسدهم له حتی اجتمعوا و تآمروا فی أمره فمن مشیر علی قتله،و من قائل:اطرحوه أرضا یخل لکم وجه أبیکم و تکونوا من بعده قوما صالحین،ثم اجتمع رأیهم علی ما أشار به علیهم بعضهم و هو أن یلقوه فی غیابة الجب یلتقطه بعض السیارة و عقدوا علی ذلک.

فلقوا أباهم و کلموه أن یرسل یوسف معهم غدا یرتع و یلعب و هم له حافظون فلم یرض به یعقوب و اعتذر أنه یخاف أن یأکله الذئب فلم یزالوا به یراودونه حتی أرضوه و أخذوه منه و ذهبوا به معهم إلی مراتع أغنامهم بالبر فألقوه فی جب هناک و قد نزعوا قمیصه.

ثم جاءوا بقمیصه ملطخا بدم کذب إلی أبیهم و هو یبکون فأخبروه أنهم ذهبوا الیوم للاستباق و ترکوا یوسف عند متاعهم فأکله الذئب و هذا قمیصه الملطخ بدمه.

فبکی یعقوب و قال: بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَمِیلٌ وَ اللّٰهُ الْمُسْتَعٰانُ عَلیٰ مٰا تَصِفُونَ ،و لم یقل ذلک إلا بتفرس إلهی ألقی فی روعه،و لم یزل یعقوب یذکر یوسف و یبکی علیه و لا یتسلی عنه بشیء حتی ابیضت عیناه من الحزن و هو کظیم.

و مضی بنوه یراقبون الجب حتی جاءت سیارة فأرسلوا واردهم للاستقاء فأدلی دلوه فتعلق یوسف بالدلو فخرج فاستبشروا به فدنی منهم بنو یعقوب و ادعوا أنه عبد لهم ثم ساوموهم حتی شروه بثمن بخس دراهم معدودة.

و سارت به السیارة إلی مصر و عرضوه للبیع فاشتراه عزیز مصر و أدخله بیته و قال لامرأته أکرمی مثواه عسی أن ینفعنا أو نتخذه ولدا و ذلک لما کان یشاهد فی وجهه من آثار الجلال و صفاء الروح علی ما له من الجمال البدیع فاستقر یوسف فی بیت العزیز فی کرامة و أهنإ عیش،و هذا أول ما ظهر من لطیف عنایة الله بیوسف و عزیز ولایته له حیث توسل إخوته بإلقائه فی الجب و بیعه من السیارة إلی إماتة ذکره و تحریمه کرامة الحیاة فی بیت أبیه أما إماتة الذکر فلم ینسه أبوه قط،و أما مزیة الحیاة فإن الله سبحان بدل له بیت الشعر و عیشة البدویة قصرا ملکیا و حیاة حضریة راقیة فرفع الله قدره بعین ما أرادوا أن یحطوه و یضعوه،و علی ذلک جری صنع الله به ما سار فی مسیر الحوادث.

و عاش یوسف فی بیت العزیز فی أهنإ عیش حتی کبر و بلغ أشده و لم یزل تزکو نفسه و یصفو قلبه و یشتغل بربه حتی توله فی حبه و أخلص له فصار لا هم له إلا فیه فاجتباه الله و أخلصه لنفسه و آتاه حکما و علما و کذلک یفعل بالمحسنین.

و عشقته امرأة العزیز و شغفها حبه حتی راودته عن نفسه و غلقت الأبواب و دعته

إلی نفسها و:« قٰالَتْ هَیْتَ .لک فامتنع یوسف و اعتصم بعصمة إلهیة و قٰالَ مَعٰاذَ اللّٰهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوٰایَ إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ الظّٰالِمُونَ ،و استبقا الباب و اجتذبته و قدت قمیصه من خلف و ألفیا سیدها لدی الباب فاتهمت یوسف بأنه کان یرید بها سوءا و أنکر یوسف ذلک غیر أن العنایة الإلهیة أدرکته فشهد صبی هناک فی المهد ببراءته فبرأه الله.

ثم ابتلی بحب نساء مصر و مراودتهن و شاع أمر امرأة العزیز حتی آل الأمر إلی دخوله السجن،و قد توسلت امرأة العزیز بذلک إلی تأدیبه لیجیبها إلی ما ترید،و العزیز إلی أن یسکت هذه الأراجیف الشائعة التی کانت تذهب بکرامة بیته و تشوه جمیل ذکره.

فدخل یوسف السجن و دخل معه السجن فتیان للملک فذکر أحدهما أنه رأی فی منامه أنه یعصر خمرا و الآخر رأی أنه یحمل فوق رأسه خبزا تأکل الطیر منه،و سألاه أن یؤول منامهما فأول رؤیا الأول أنه سیخرج فیصیر ساقیا للملک،و رؤیا الثانی أنه سیصلب فتأکل الطیر من رأسه فکان کما قال:و قال یوسف للذی رأی أنه ناج منهما:

اُذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ فَأَنْسٰاهُ الشَّیْطٰانُ ذِکْرَ رَبِّهِ فَلَبِثَ فِی السِّجْنِ بِضْعَ سِنِینَ .

و بعد بضع من السنین رأی الملک رؤیا هالته فذکرها لملإه و قال: إِنِّی أَریٰ سَبْعَ بَقَرٰاتٍ سِمٰانٍ یَأْکُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجٰافٌ وَ سَبْعَ سُنْبُلاٰتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ یٰابِسٰاتٍ یٰا أَیُّهَا الْمَلَأُ أَفْتُونِی فِی رُءْیٰایَ إِنْ کُنْتُمْ لِلرُّءْیٰا تَعْبُرُونَ. قٰالُوا أَضْغٰاثُ أَحْلاٰمٍ،وَ مٰا نَحْنُ بِتَأْوِیلِ الْأَحْلاٰمِ بِعٰالِمِینَ ، و عند ذلک ادکر الساقی یوسف و تعبیره لمنامه فذکر ذلک للملک و استأذنه أن یراجع السجن و یستفتی یوسف فی أمر الرؤیا فأذن له فی ذلک و أرسله إلیه.

و لما جاءه و استفتاه فی أمر الرؤیا و ذکر أن الناس ینتظرون أن یکشف لهم أمرها قال: تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنِینَ دَأَباً فَمٰا حَصَدْتُمْ فَذَرُوهُ فِی سُنْبُلِهِ إِلاّٰ قَلِیلاً مِمّٰا تَأْکُلُونَ ثُمَّ یَأْتِی مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ سَبْعٌ شِدٰادٌ یَأْکُلْنَ مٰا قَدَّمْتُمْ لَهُنَّ إِلاّٰ قَلِیلاً مِمّٰا تُحْصِنُونَ ثُمَّ یَأْتِی مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ عٰامٌ فِیهِ یُغٰاثُ النّٰاسُ وَ فِیهِ یَعْصِرُونَ .

فلما سمع الملک ما أفتی به یوسف أعجبه ذلک و أمر بإطلاقه و إحضاره و لما جاءه الرسول لتنفیذ أمر الملک أبی الخروج و الحضور إلا أن یحقق الملک ما جری بینه و بین

النسوة و یحکم بینه و بینهن و لما أحضرهن و کلمهن فی أمره اتفقن علی تبرئته من جمیع ما اتهم به و قلن حاش لله ما علمنا علیه من سوء،و قالت امرأة العزیز: اَلْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ أَنَا رٰاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ الصّٰادِقِینَ فاستعظم الملک أمره فی علمه و حکمه و استقامته و أمانته فأمر بإطلاقه و إحضاره معززا و قال: اِئْتُونِی بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِی فَلَمّٰا حضر و کَلَّمَهُ قٰالَ:إِنَّکَ الْیَوْمَ لَدَیْنٰا مَکِینٌ أَمِینٌ و قد محصت أحسن التمحیص و اختبرت أدق الاختبار.

قال یوسف: اِجْعَلْنِی عَلیٰ خَزٰائِنِ الْأَرْضِ أرض مصر إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ حتی أهیئ الدولة فی هذه السنین السبع المخصبة التی تجری علی الناس لإنجائهم مما یهددهم من السنین السبع المجدبة فأجابه الملک علی ذلک فقام یوسف بالأمر و أمر بإجادة الزرع و إکثاره و جمع الطعام و المیرة و حفظه فی المخازن بالحزم و التدبیر حتی إذا دهمهم السنون المجدبة وضع فیهم الأرزاق و قسم بینهم الطعام حتی أنجاهم الله بذلک من المخمصة،و فی هذه السنین انتصب یوسف لمقام عزة مصر،و استولی علی سریر الملک فکان السجن طریقا له یسلک به إلی أریکة العزة و الملک بإذن الله،و قد کانوا تسببوا به إلی إخماد ذکره،و إنسائه من قلوب الناس،و إخفائه من أعینهم.

و فی بعض تلک السنین المجدبة دخل علی یوسف إخوته لأخذ الطعام فعرفهم و هم له منکرون فاستفسرهم عن شأنهم و عن أنفسهم فذکروا له أنهم أبناء یعقوب و أنهم أحد عشر أخا أصغرهم عند أبیهم یأنس به و لا یدعه یفارقه قط فأظهر یوسف أنه یشتاق أن یراه فیعرف ما باله یخصه أبوه بنفسه فأمرهم أن یأتوه به إن رجعوا إلیه ثانیا للامتیار، و زاد فی إکرامهم و إیفاء کیلهم فأعطوه العهد بذلک،و أمر فتیانه أن یدسوا بضاعتهم فی رحالهم لعلهم یعرفونها إذا انقلبوا إلی أهلهم لعلهم یرجعون.

و لما رجعوا إلی أبیهم حدثوه بما جری بینهم و بین عزیز مصر و أنه منع منهم الکیل إلا أن یرجعوا إلیه بأخیهم بنیامین فامتنع أبوهم من ذلک و لما فتحوا متاعهم وجدوا بضاعتهم ردت إلیهم فراجعوا أباهم و ذکروا له ذلک و أصروا علی إرسال بنیامین معهم إلی مصر و هو یأبی حتی وافقهم علی ذلک بعد أن أخذ منهم موثقا من الله لیأتنه به إلا أن یحاط بهم.

ثم تجهزوا ثانیا و سافروا إلی مصر و معهم بنیامین و لما دخلوا علی یوسف آوی إلیه أخاه و عرفه نفسه و قال:إنی أنا أخوک و أخبره أنه یرید أن یحبسه عنده فعلیه أن لا یبتئس بما سیشاهد من الکید.

فَلَمّٰا جَهَّزَهُمْ بِجَهٰازِهِمْ جَعَلَ السِّقٰایَةَ فِی رَحْلِ أَخِیهِ ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسٰارِقُونَ قٰالُوا-وَ أَقْبَلُوا عَلَیْهِمْ-مٰا ذٰا تَفْقِدُونَ قٰالُوا:نَفْقِدُ صُوٰاعَ الْمَلِکِ وَ لِمَنْ جٰاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ قٰالُوا:تَاللّٰهِ لَقَدْ عَلِمْتُمْ مٰا جِئْنٰا لِنُفْسِدَ فِی الْأَرْضِ وَ مٰا کُنّٰا سٰارِقِینَ. قٰالُوا :فَمٰا جَزٰاؤُهُ إِنْ کُنْتُمْ کٰاذِبِینَ قٰالُوا:جَزٰاؤُهُ مَنْ وُجِدَ فِی رَحْلِهِ فَهُوَ جَزٰاؤُهُ کذلک نجزی السارق فیما بیننا فَبَدَأَ بِأَوْعِیَتِهِمْ قَبْلَ وِعٰاءِ أَخِیهِ ثُمَّ اسْتَخْرَجَهٰا مِنْ وِعٰاءِ أَخِیهِ ثم أمر بالقبض علیه و استرقه بذلک.

فراجعه إخوته فی إطلاقه حتی سألوه أن یأخذ أحدهم مکانه رحمة بأبیه الشیخ الکبیر فلم ینفع فرجعوا إلی أبیهم آیسین غیر أن کبیرهم قال لهم: أَ لَمْ تَعْلَمُوا أَنَّ أَبٰاکُمْ قَدْ أَخَذَ عَلَیْکُمْ مَوْثِقاً مِنَ اللّٰهِ وَ مِنْ قَبْلُ مٰا فَرَّطْتُمْ فِی یُوسُفَ فَلَنْ أَبْرَحَ الْأَرْضَ حَتّٰی یَأْذَنَ لِی أَبِی أَوْ یَحْکُمَ اللّٰهُ لِی وَ هُوَ خَیْرُ الْحٰاکِمِینَ فبقی بمصر و ساروا.

فلما رجعوا إلی أبیهم و قصوا علیه القصص قال: بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَمِیلٌ عَسَی اللّٰهُ أَنْ یَأْتِیَنِی بِهِمْ جَمِیعاً ثم تولی عنهم وَ قٰالَ،یٰا أَسَفیٰ عَلیٰ یُوسُفَ وَ ابْیَضَّتْ عَیْنٰاهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ فلما لاموه علی حزنه الطویل و وجده لیوسف قال: إِنَّمٰا أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَی اللّٰهِ وَ أَعْلَمُ مِنَ اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ ثم قال لهم: یٰا بَنِیَّ اذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِنْ یُوسُفَ وَ أَخِیهِ وَ لاٰ تَیْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اللّٰهِ فإنی أرجو أن تظفروا بهما.

فسار نفر منهم إلی مصر و استأذنوا علی یوسف فلما شخصوا عنده تضرعوا إلیه و استرحموه فی أنفسهم و أهلهم و أخیهم الذی استرقه قائلین: یٰا أَیُّهَا الْعَزِیزُ مَسَّنٰا وَ أَهْلَنَا الضُّرُّ بالجدب و السنة و جئنا ببضاعة مزجاة فأوف لنا الکیل و تصدق علینا بأخینا الذی تملکته بالاسترقاق إن الله یجزی المتصدقین.

و عند ذلک حقت کلمته تعالی لیعزن یوسف بالرغم من استذلالهم له و لیرفعن قدره و قدر أخیه و لیضعن الباغین الحاسدین لهما فأراد یوسف أن یعرفهم نفسه و قال لهم: هَلْ عَلِمْتُمْ مٰا فَعَلْتُمْ بِیُوسُفَ وَ أَخِیهِ إِذْ أَنْتُمْ جٰاهِلُونَ؟ قٰالُوا:أَ إِنَّکَ لَأَنْتَ یُوسُفُ؟قٰالَ:أَنَا

یُوسُفُ وَ هٰذٰا أَخِی قَدْ مَنَّ اللّٰهُ عَلَیْنٰا إِنَّهُ مَنْ یَتَّقِ وَ یَصْبِرْ فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ قٰالُوا:تَاللّٰهِ لَقَدْ آثَرَکَ اللّٰهُ عَلَیْنٰا وَ إِنْ کُنّٰا لَخٰاطِئِینَ فاعترفوا بذنبهم و شهدوا أن الأمر إلی الله یعز من یشاء و یذل من یشاء و أن العاقبة للمتقین و أن الله مع الصابرین.فقابلهم یوسف بالعفو و الاستغفار و قال: لاٰ تَثْرِیبَ عَلَیْکُمُ الْیَوْمَ یَغْفِرُ اللّٰهُ لَکُمْ و قربهم إلیه و زاد فی إکرامهم.

ثم أمرهم أن یرجعوا إلی أهلیهم و یذهبوا بقمیصه فیلقوه علی وجه أبیه یأت بصیرا فتجهزوا للسیر و لما فصلت العیر قال یعقوب لمن عنده من بنیه: إِنِّی لَأَجِدُ رِیحَ یُوسُفَ لَوْ لاٰ أَنْ تُفَنِّدُونِ قال من عنده من بنیه: تَاللّٰهِ إِنَّکَ لَفِی ضَلاٰلِکَ الْقَدِیمِ ، و لما جاءه البشیر ألقی القمیص علی وجهه فارتد بصیرا فرد الله سبحانه إلیه بصره بعین ما ذهب به و هو القمیص قال یعقوب لبنیه: أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ:إِنِّی أَعْلَمُ مِنَ اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ قٰالُوا:یٰا أَبٰانَا اسْتَغْفِرْ لَنٰا ذُنُوبَنٰا إِنّٰا کُنّٰا خٰاطِئِینَ قٰالَ:سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّی إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ .

ثم تجهزوا للمسیر إلی یوسف و استقبلهم یوسف و ضم إلیه أبویه و أعطاهم الأمن و أدخلهم دار الملک و رفع أبویه علی العرش و خروا له سجدا یعقوب و امرأته و أحد عشر من ولده، قٰالَ یوسف یٰا أَبَتِ هٰذٰا تَأْوِیلُ رُءْیٰایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهٰا رَبِّی حَقًّا ثم شکر الله علی لطیف صنعه فی دفع النوائب العظام عنه و إیتائه الملک و العلم.

و بقی آل یعقوب بمصر،و کان أهل مصر یحبون یوسف حبا شدیدا لفضل نعمته علیهم و حسن بلائه فیهم،و کان یدعوهم إلی دین التوحید و ملة آبائه إبراهیم و إسحاق و یعقوب(ع)(کما ورد فی قصة السجن و فی سورة المؤمن).

2-ما أثنی الله علیه و منزلته المعنویة:

-کان(ع)من المخلصین و کان صدیقا و کان من المحسنین،و قد آتاه الله حکما و علما و علمه من تأویل الأحادیث و قد اجتباه الله و أتم نعمته علیه و ألحقه بالصالحین(سورة یوسف)و أثنی علیه بما أثنی علی آل نوح و إبراهیم (ع)من الأنبیاء و قد ذکره فیهم(سورة الأنعام).

3-قصته فی التوراة الحاضرة:

قالت التوراة:و کان ⁽¹⁾بنو یعقوب اثنی

عشرة:بنو لیئة رأوبین بکر یعقوب و شمعون و لاوی و یهودا و یساکر و زنولون،و ابنا راحیل یوسف،و بنیامین،و ابنا بلهة جاریة راحیل دان،و نفتالی،و ابنا زلفة جاریة لیئة جاد،و أشیر.هؤلاء بنو یعقوب الذین ولدوا فی فدان أرام.

قالت ⁽¹⁾یوسف إذ کان ابن سبع عشرة سنة کان یرعی مع إخوته الغنم و هو غلام عند بنی بلهة و بنی زلفة امرأتی أبیه،و أتی یوسف بنمیمتهم الردیة إلی أبیهم،و أما إسرائیل فأحب یوسف أکثر من سائر بنیه لأنه ابن شیخوخته فصنع له قمیصا ملونا فلما رأی إخوته أن أباهم أحبه أکثر من جمیع إخوته أبغضوه و لم یستطیعوا أن یکلموه بسلام.

و حلم یوسف حلما فأخبر إخوته فازدادوا أیضا بغضا له فقال لهم:اسمعوا هذا الحلم الذی حلمت:فها نحن حازمون حزما فی الحفل و إذا حزمتی قامت و انتصبت فاحتاطت حزمکم و سجدت لحزمتی.فقال له إخوته أ لعلک تملک علینا ملکا أم تتسلط علینا تسلطا،و ازدادوا أیضا بغضا له من أجل أحلامه و من أجل کلامه.

ثم حلم أیضا حلما آخر و قصه علی إخوته فقال:إنی قد حلمت حلما أیضا و إذا الشمس و القمر و أحد عشر کوکبا ساجدة لی،و قصه علی أبیه و علی إخوته فانتهره أبوه و قال له:ما هذا الحلم الذی حلمت؟هل یأتی أنا و أمک و إخوتک لنسجد لک إلی الأرض فحسده إخوته و أما أبوه فحفظ الأمر.

و مضی إخوته لیرعوا غنم أبیهم عند شکیم فقال إسرائیل لیوسف:أ لیس إخوتک یرعون عند شکیم؟تعال فأرسلک إلیهم،فقال له:ها أنا ذا فقال له:اذهب انظر سلامة إخوتک و سلامة الغنم و رد لی خبرا فأرسله من وطاء حبرون فأتی إلی شکیم فوجده رجل و إذا هو ضال فی الحفل فسأله الرجل قائلا:ما ذا تطلب؟فقال:أنا طالب إخوتی أخبرنی أین یرعون؟فقال الرجل:قد ارتحلوا من هنا لأنی سمعتهم یقولون:لنذهب إلی دوثان فذهب یوسف وراء إخوته فوجدهم فی دوثان.

فلما أبصروه من بعید قبل ما اقترب إلیهم احتالوا له لیمیتوه فقال بعضهم لبعض:هو

ذا هذا صاحب الأحلام قادم فالآن هلم نقتله و نطرحه فی إحدی هذه الآبار و نقول:

وحش ردی أکله فنری ما ذا یکون أحلامه؟فسمع رأوبین و أنقذه من أیدیهم و قال:

لا نقتله و قال لهم رأوبین:لا تسفکوا دما اطرحوه فی هذه البئر التی فی البریة و لا تمدوا إلیه یدا لکی ینقذه من أیدیهم لیرده إلی أبیه فکان لما جاء یوسف إلی إخوته أنهم خلعوا عن یوسف قمیصه القمیص الملون الذی علیه و أخذوه و طرحوه فی البئر و أما البئر فکانت فارغة لیس فیها ماء.

ثم جلسوا لیأکلوا طعاما فرفعوا عیونهم و نظروا و إذا قافلة إسماعیلیین مقبلة من جلعاد،و جمالهم حاملة کتیراء و بلسانا و لادنا ذاهبین لینزلوا بها إلی مصر فقال یهوذا لإخوته:ما الفائدة أن نقتل أخانا و نخفی دمه؟تعالوا فنبیعه للإسماعیلیین و لا تکن أیدینا علیه لأنه أخونا و لحمنا فسمع له إخوته.

و اجتاز رجال مدیانیون تجار فسحبوا یوسف و أصعدوه من البئر و باعوا یوسف للإسماعیلیین بعشرین من الفضة فأتوا بیوسف إلی مصر،و رجع رأوبین إلی البئر و إذا یوسف لیس فی البئر فمزق ثیابه ثم رجع إلی إخوته و قال:الولد لیس موجودا،و أنا إلی أین أذهب؟.

فأخذوا قمیص یوسف و ذبحوا تیسا من المعزی و غمسوا القمیص فی الدم،و أرسلوا القمیص الملون و أحضروه إلی أبیهم و قالوا:وجدنا هذا،حقق أ قمیص ابنک هو أم لا؟ فتحققه و قال:قمیص ابنی وحش ردی أکله افترس یوسف افتراسا فمزق یعقوب ثیابه و وضع مسحا علی حقویه و ناح علی ابنه أیاما کثیرة فقام جمیع بنیه و جمیع بناته لیعزوه فأبی أن یتعزی و قال:إنی أنزل إلی ابنی نائحا إلی الهاویة و بکی علیه أبوه.

(قالت ⁽¹⁾التوراة":و أما یوسف فأنزل إلی مصر و اشتراه-فوطیفار خصی فرعون رئیس الشرط رجل مصری-من ید الإسماعیلیین الذین أنزلوه إلی هناک،و کان الرب مع یوسف-فکان رجلا ناجحا و کان فی بیت سیده المصری.

و رأی سیده أن الرب معه،و أن کل ما یصنع کان الرب ینجحه بیده-فوجد یوسف

نعمة فی عینیه و خدمه فوکله إلی بیته-و دفع إلی یده کل ما کان له،و کان من حین وکله علی بیته-و علی کل ما کان له أن الرب بارک بیت المصری بسبب یوسف،و کانت برکة الرب علی کل ما کان له فی البیت-و فی الحفل فترک کل ما کان له فی ید یوسف-و لم یکن معه یعرف شیئا إلا الخبز الذی یأکل،و کان یوسف حسن الصورة و حسن المنظر.

و حدث بعد هذه الأمور-أن امرأة سیده رفعت عینیها إلی یوسف-و قالت:اضطجع معی فأبی-و قال لامرأة سیده:هو ذا سیدی لا یعرف معی ما فی البیت-و کل ماله قد دفعه إلی لیس هو فی هذا البیت،و لم یمسک عنی شیئا غیرک لأنک امرأته-فکیف أصنع هذا الشر العظیم؟و أخطئ إلی الله؟و کان إذ کلمت یوسف یوما فیوما-أنه لم یسمع لها أن یضطجع بجانبها لیکون معها.

ثم حدث نحو هذا الوقت أنه دخل البیت لیعمل عمله-و لم یکن إنسان من أهل البیت هناک فی البیت-فأمسکته بثوبه قائلة:اضطجع معی-فترک ثوبه فی یدها و هرب و خرج إلی خارج،و کان لما رأت أنه ترک ثوبه فی یدها و هرب إلی خارج-أنها نادت أهل بیتها و کلمتهم قائلة:انظروا!قد جاء إلینا برجل عبرانی لیداعبنا.دخل إلی لیضطجع معی فصرخت بصوت عظیم،و کان لما سمع أنی رفعت صوتی-و صرخت أنه ترک ثوبه بجانبی و هرب و خرج إلی خارج.

فوضعت ثوبه بجانبها حتی جاء سیده إلی بیته-فکلمته بمثل هذا الکلام قائلة:دخل إلی العبد العبرانی الذی جئت به إلینا لیداعبنی-و کان لما رفعت صوتی-و صرخت أنه ترک ثوبه بجانبی و هرب إلی خارج.

فکان لما سمع سیده کلام امرأته الذی کلمته به قائلة-بحسب هذا الکلام صنع بی عبدک أن غضبه حمی-فأخذ یوسف سیده و وضعه فی بیت السجن-المکان الذی کان أسری الملک محبوسین فیه،و کان هناک فی بیت السجن.

و لکن الرب کان مع یوسف و بسط إلیه لطفا-و جعل نعمة له فی عینی رئیس بیت السجن-فدفع رئیس بیت السجن إلی ید یوسف جمیع الأسری-الذین فی بیت السجن،و کل ما کانوا یعملون هناک کان هو العامل،و لم یکن رئیس بیت السجن ینظر شیئا البتة مما فی یده-لأن الرب کان معه،و مهما صنع کان الرب ینجحه.

ثم ⁽¹⁾ساقت التوراة قصة صاحبی السجن و رؤیاهما و رؤیا فرعون مصر-و ملخصه أنهما کانا رئیس سقاة فرعون و رئیس الخبازین-أذنباه فحبسهما فرعون فی سجن رئیس الشرط عند یوسف-فرأی رئیس السقاة فی منامه أنه یعصر خمرا،و الآخر أن الطیر تأکل من طعام حمله علی رأسه-فاستفتیا یوسف فعبر رؤیا الأول-برجوعه إلی سقی فرعون شغله السابق، و الثانی بصلبه و أکل الطیر من لحمه،و سأل الساقی أن یذکره عند فرعون-لعله یخرج من السجن لکن الشیطان أنساه ذلک.

ثم بعد سنتین رأی فرعون فی منامه-سبع بقرات سمان حسنة المنظر خرجت من نهر- و سبع بقرات مهزولة قبیحة المنظر وقفت علی الشاطئ-فأکلت المهازیل السمان فاستیقظ فرعون-ثم نام فرأی سبع سنابل خضر حسنة سمینة-و سبع سنابل رقیقة ملفوحة بالریح الشرقیة نابتة وراءها-فأکلت الرقیقة السمینة فهال فرعون ذلک-و جمع سحرة مصر و حکمائها-و قص علیهم رؤیاه فعجزوا عن تعبیره.

و عند ذلک ادکر رئیس السقاة یوسف-فذکره لفرعون و ذکر ما شاهده من عجیب تعبیره للمنام-فأمر فرعون بإحضاره-فلما أدخل علیه کلمه-و استفتاه فیما رآه فی منامه مرة بعد أخری-فقال یوسف لفرعون حلم فرعون واحد-قد أخبر الله فرعون بما هو صانع:

البقرات السبع الحسنة فی سبع سنین-و سنابل سبع الحسنة فی سبع سنین هو حلم واحد، و البقرات السبع الرقیقة القبیحة- التی طلعت وراءها هی سبع سنین-و السنابل السبع الفارغة الملفوحة بالریح الشرقیة-یکون سبع سنین جوعا.

هو الأمر الذی کلمت به فرعون-قد أظهر الله لفرعون و ما هو صانع،هو ذا سبع سنین قادمة شعبا عظیما فی کل أرض مصر-ثم تقوم بعدها سبع سنین جوعا-فینسی کل السبع فی أرض مصر و یتلف الجوع الأرض،و لا یعرف السبع فی الأرض من أجل ذلک الجوع بعده-لأنه یکون شدیدا جدا،و أما عن تکرار الحلم علی فرعون مرتین-فلأن الأمر مقرر من عند الله و الله مسرع لصنعه.

فالآن لینظر فرعون رجلا بصیرا و حکیما-و یجعله علی أرض مصر یفعل فرعون

فیوکل نظارا علی الأرض-و یأخذ خمس غلة أرض مصر فی سبع سنی الشبع-فیجمعون جمیع طعام هذه السنین الجیدة القادمة-و یخزنون قمحا تحت ید فرعون طعاما فی المدن- و یحفظونه فیکون الطعام ذخیرة للأرض-لسبع سنی الجوع التی تکون فی أرض مصر- فلا تنقرض الأرض بالجوع.

قالت التوراة ما ملخصه-أن فرعون استحسن کلام یوسف و تعبیره و أکرمه- و أعطاه إمارة المملکة فی جمیع شئونها-و خلع علیه بخاتمه و ألبسه ثیاب بوص-و وضع طوق ذهب فی عنقه-و أرکبه فی مرکبته الخاصة و نودی أمامه:أن ارکعوا،و أخذ یوسف یدبر الأمور فی سنی الخصب-ثم فی سنی الجدب أحسن إدارة.

ثم ⁽¹⁾قالت التوراة ما ملخصه-أنه لما عمت السنة أرض کنعان-أمر یعقوب بنیه أن یهبطوا إلی مصر-فیأخذوا طعاما فساروا و دخلوا علی یوسف-فعرفهم و تنکر لهم و کلمهم بجفاء و سألهم من أین جئتم؟قالوا:من أرض کنعان لنشتری طعاما-قال یوسف:بل جواسیس أنتم جئتم إلی أرضنا لتفسدوها-قالوا:نحن جمیعا أبناء رجل واحد فی کنعان- کنا اثنی عشر أخا فقد منا واحد-و بقی أصغرنا ها هو الیوم عند أبینا،و الباقون بحضرتک- و نحن جمیعا أمناء لا نعرف الفساد و الشر.

قال یوسف:لا و حیاة فرعون نحن نراکم جواسیس-و لا نخلی سبیلکم حتی تحضرونا أخاکم الصغیر-حتی نصدقکم فیما تدعون فأمر بهم فحبسوا ثلاثة أیام-ثم أحضرهم و أخذ من بینهم شمعون و قیده أمام عیونهم-و أذن لهم أن یرجعوا إلی کنعان و یجیئوا بأخیهم الصغیر.

ثم أمر أن یملأ أوعیتهم قمحا و ترد فضة کل واحد منهم إلی عدله-ففعل فرجعوا إلی أبیهم و قصوا علیه القصص-فأبی یعقوب أن یرسل بنیامین معهم-و قال.أعدمتمونی الأولاد یوسف مفقود و شمعون مفقود-و بنیامین تریدون أن تأخذوه لا یکون ذلک أبدا- و قال:قد أسأتم فی قولکم للرجل:إن لکم أخا ترکتموه عندی قالوا:إنه سأل عنا و عن عشیرتنا قائلا:هل أبوکم حی بعد؟و هل لکم أخ آخر-فأخبرناه کما سألنا و ما کنا نعلم أنه سیقول.جیئوا إلی بأخیکم.

فلم یزل یعقوب یمتنع-حتی أعطاه یهودا الموثق أن یرد إلیه بنیامین-فأذن فی ذهابهم به معهم،و أمرهم أن یأخذوا من أحسن متاع الأرض هدیة إلی الرجل-و أن یأخذوا معهم أصرة الفضة-التی ردت إلیهم فی أوعیتهم ففعلوا.

و لما وردوا مصر لقوا وکیل یوسف علی أموره-و أخبروه بحاجتهم و أن بضاعتهم ردت إلیهم فی رحالهم-و عرضوا له هدیتهم فرحب بهم و أکرمهم-و أخبرهم أن فضتهم لهم و أخرج إلیهم شمعون الرهین-ثم أدخلهم علی یوسف فسجدوا له و قدموا إلیه هدیتهم-فرحب بهم و استفسرهم عن حالهم و عن سلامة أبیهم-و عرضوا علیه أخاهم الصغیر فأکرمه و دعا له-ثم أمر بتقدیم الطعام فقدم له وحده،و لهم وحدهم و لمن عنده من المصریین وحدهم.

ثم أمر وکیله أن یملأ أوعیتهم طعاما- و أن یدس فیها هدیتهم-و أن یضع طاسة فی عدل أخیهم الصغیر ففعل-فلما أضاء الصبح من غد شدوا الرحال علی الحمیر و انصرفوا.

فلما خرجوا من المدینة-و لما یبتعدوا قال لوکیله أدرک القوم و قل لهم:بئس ما صنعتم جازیتم الإحسان بالإساءة-سرقتم طاس سیدی الذی یشرب فیه-و یتفأل به فتبهتوا من استماع هذا القول،و قالوا:حاشانا من ذلک،هو ذا الفضة التی وجدناها فی أفواه عدالنا جئنا بها إلیکم من کنعان-فکیف نسرق من بیت سیدک فضة أو ذهبا،من وجد الطاس فی رحله یقتل-و نحن جمیعا عبید سیدک-فرضی بما ذکروا له من الجزاء فبادروا إلی عدولهم، و أنزل کل واحد منهم عدله و فتحه-فأخذ یفتشها و ابتدأ من الکبیر-حتی انتهی إلی الصغیر و أخرج الطاس من عدله.

فلما رأی ذلک إخوته مزقوا ثیابهم-و رجعوا إلی المدینة و دخلوا علی یوسف-و أعادوا علیه قولهم معتذرین معترفین بالذنب-و علیهم سیماء الصغار و الهوان و الخجل-فقال:حاشا أن نأخذ إلا من وجد متاعنا عنده،و أما أنتم فارجعوا بسلام إلی أبیکم.

فتقدم إلیه یهوذا و تضرع إلیه و استرحمه-و ذکر له قصتهم مع أبیهم-حین أمرهم یوسف بإحضار بنیامین-فسألوا أباهم ذلک فأبی أشد الإباء-حتی آتاه یهوذا المیثاق علی أن یرد بنیامین إلیه-و ذکر أنهم لا یستطیعون أن یلاقوا أباهم-و لیس معهم بنیامین،و أن أباهم الشیخ لو سمع منهم ذلک لمات من وقته-ثم سأله أن یأخذه مکان بنیامین عبدا لنفسه و یطلق بنیامین- لتقر بذلک عین أبیهم المستأنس به بعد فقد أخیه من أمه یوسف.

قالت التوراة:فلم یستطع یوسف أن یضبط نفسه لدی جمیع الواقفین عنده-فصرخ أخرجوا کل إنسان عنی فلم یقف أحد عنده-حین عرف یوسف إخوته بنفسه فأطلق صوته بالبکاء-فسمع المصریون و سمع بیت فرعون،و قال یوسف لإخوته:أنا یوسف أ حی أبی بعد؟فلما یستطیع إخوته أن یجیبوه لأنهم ارتاعوا منه.

و قال یوسف لإخوته:تقدموا إلی،فتقدموا فقال:أنا یوسف أخوکم الذی بعتموه إلی مصر-و الآن لا تتأسفوا و لا تغتاظوا لأنکم بعتمونی إلی هنا-لأنه لاستبقاء حیاة أرسلنی الله قدامکم-لأن للجوع فی الأرض الآن سنتین و خمس سنین أیضا-لا یکون فیها فلاحة و لا حصاد- فقد أرسلنی الله قدامکم لیجعل لکم بقیة فی الأرض-و لیستبقی لکم نجاة عظیمة فالآن لیس أنتم أرسلتمونی إلی هنا-بل الله و هو قد جعلنی أبا لفرعون و سیدا لکل بیته-و متسلط علی کل أرض مصر.

أسرعوا و أصعدوا إلی أبی و قولوا له-هکذا یقول ابنک یوسف:أنزل إلی لا تقف فتسکن فی أرض جاسان-و تکون قریبا منی أنت و بنوک و بنو بیتک-و غنمک و بقرک و کل ما لک،و أعولک هناک لأنه یکون أیضا خمس سنین جوعا-لئلا تفتقر أنت و بیتک و کل ما لک،و هو ذا عیونکم تری و عینا أخی بنیامین-أن فمی هو الذی یکلمکم،و تخبرون أنی بکل مجدی فی مصر و بکل ما رأیتم و تستعجلون-و تنزلون بأبی إلی هنا ثم وقع علی عین بنیامین أخیه و بکی،و بکی بنیامین علی عنقه و قبل جمیع إخوته و بکی علیهم.

ثم قالت التوراة:ما ملخصه-أنه جهزهم أحسن التجهیز و سیرهم إلی کنعان-فجاءوا أباهم و بشروه بحیاة یوسف-و قصوا علیه القصص فسر بذلک و سار بأهله جمیعا إلی مصر- و هم جمیعا سبعون نسمة و وردوا أرض جاسان من مصر-و رکب یوسف إلی هناک یستقبل أباه-و لقیه قادما فتعانقا و بکی طویلا-ثم أنزله و بنیه و أقرهم هناک-و أکرمهم فرعون إکراما بالغا و آمنهم-و أعطاهم ضیعة فی أفضل بقاع مصر-و عالهم یوسف ما دامت السنون المجدبة-و عاش یعقوب فی أرض مصر بعد لقاء یوسف سبع عشرة سنة).

هذا ما قصته التوراة من قصة یوسف فیما یحاذی القرآن أوردناها ملخصه إلا فی بعض فقرأتها لمسیس الحاجة.

(کلام فی الرؤیا فی فصول)

1-الاعتناء بشأنها.

کان الناس کثیر العنایة بأمر الرؤی و المنامات منذ عهود قدیمة لا یضبط لها بدء تاریخی،و عند کل قوم قوانین و موازین متفرقة متنوعة یزنون بها المنامات و یعبرونها بها و یکشفون رموزها،و یحلون بها مشکلات إشاراتها فیتوقعون بذلک خیرا أو شرا أو نفعا أو ضرا بزعمهم.

و قد اعتنی بشأنها فی القرآن الکریم کما حکی الله سبحانه فیه رؤیا إبراهیم فی ابنه (ع)قال: فَلَمّٰا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْیَ قٰالَ یٰا بُنَیَّ إِنِّی أَریٰ فِی الْمَنٰامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ فَانْظُرْ مٰا ذٰا تَریٰ قٰالَ یٰا أَبَتِ افْعَلْ مٰا تُؤْمَرُ -Xإلی أن قالX- وَ نٰادَیْنٰاهُ أَنْ یٰا إِبْرٰاهِیمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیٰا» :الصافات:105.

و منها ما حکاه تعالی من رؤیا یوسف(ع): «إِذْ قٰالَ یُوسُفُ لِأَبِیهِ یٰا أَبَتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی سٰاجِدِینَ» :یوسف:4.

و منها رؤیا صاحبی یوسف فی السجن: «قٰالَ أَحَدُهُمٰا إِنِّی أَرٰانِی أَعْصِرُ خَمْراً وَ قٰالَ الْآخَرُ إِنِّی أَرٰانِی أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسِی خُبْزاً تَأْکُلُ الطَّیْرُ مِنْهُ نَبِّئْنٰا بِتَأْوِیلِهِ إِنّٰا نَرٰاکَ مِنَ الْمُحْسِنِینَ» :

یوسف:36.

و منها رؤیا الملک: «وَ قٰالَ الْمَلِکُ إِنِّی أَریٰ سَبْعَ بَقَرٰاتٍ سِمٰانٍ یَأْکُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجٰافٌ وَ سَبْعَ سُنْبُلاٰتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ یٰابِسٰاتٍ یٰا أَیُّهَا الْمَلَأُ أَفْتُونِی فِی رُءْیٰایَ» :یوسف:43.

و منها رؤیا أم موسی قال تعالی: «إِذْ أَوْحَیْنٰا إِلیٰ أُمِّکَ مٰا یُوحیٰ أَنِ اقْذِفِیهِ فِی التّٰابُوتِ فَاقْذِفِیهِ فِی الْیَمِّ» :طه:39 علی ما ورد فی الروایات أنه کان رؤیا.

و منها ما ذکر من رؤی رسول الله ص قال تعالی: «إِذْ یُرِیکَهُمُ اللّٰهُ فِی مَنٰامِکَ قَلِیلاً وَ لَوْ أَرٰاکَهُمْ کَثِیراً لَفَشِلْتُمْ وَ لَتَنٰازَعْتُمْ فِی الْأَمْرِ» :الأنفال:43،و قال: «لَقَدْ صَدَقَ اللّٰهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیٰا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ آمِنِینَ مُحَلِّقِینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرِینَ لاٰ تَخٰافُونَ» :الفتح:27 و قال: «وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنٰاکَ إِلاّٰ فِتْنَةً لِلنّٰاسِ» :الإسراء:60.

و قد وردت من طریق السمع روایات کثیرة عن النبی ص و أئمة أهل البیت (ع)تصدق ذلک و تؤیده.

لکن الباحثین من علماء الطبیعة من أوربا لا یرون لها حقیقة و لا للبحث عن شأنها و ارتباطها بالحوادث الخارجیة وزنا علمیا إلا بعضهم من علماء النفس ممن اعتنی بأمرها، و احتج علیهم ببعض المنامات الصحیحة التی تنبئ عن حوادث مستقبلة أو أمور خفیة إنباء عجیبا لا سبیل إلی حمله علی مجرد الاتفاق و الصدفة،و هی منامات کثیرة جدا مرویة بطرق صحیحة لا یخالطها شک،کاشفة عن حوادث خفیة أو مستقبلة أوردها فی کتبهم.

2-و للرؤیا حقیقة.

ما منا واحد إلا و قد شاهد من نفسه شیئا من الرؤی و المنامات دله علی بعض الأمور الخفیة أو المشکلات العلمیة أو الحوادث التی ستستقبله من الخیر أو الشر أو قرع سمعه بعض المنامات التی من هذا القبیل،و لا سبیل إلی حمل ذلک علی الاتفاق و انتفاء أی رابطة بینها و بین ما ینطبق علیها من التأویل.و خاصة فی المنامات الصریحة التی لا تحتاج إلی تعبیر.

نعم مما لا سبیل أیضا إلی إنکاره أن الرؤیا أمر إدراکی و للخیال فیها عمل،و المتخیلة من القوی الفعالة دائما ربما تدوم فی عملها من جهة الأنباء الواردة علیها من ناحیة الحس کاللمس و السمع،و ربما تأخذ صورا بسیطة أو مرکبة من الصور و المعانی المخزونة عندها فتحلل المرکبات کتفصیل صورة الإنسان التامة إلی رأس و ید و رجل و غیر ذلک و ترکب البسائط کترکیبها إنسانا مما اختزن عندها من أجزائه و أعضائه فربما رکبته بما یطابق الخارج و ربما رکبته بما لا یطابقه کتخیل إنسان لا رأس له أو له عشرة رءوس.

و بالجملة للأسباب و العوامل الخارجیة المحیطة بالبدن کالحر و البرد و نحوها و الداخلیة الطارئة علیه کأنواع الأمراض و العاهات و انحرافات المزاج و امتلاء المعدة و التعب و غیرها تأثیر فی المتخیلة فلها تأثیر فی الرؤیا.

فتری أن من عملت فیه حرارة أو برودة بالغة یری فی منامه نیرانا مؤججة أو الشتاء و الجمد و نزول الثلوج،و أن من عملت فیه السخونة فألجمه العرق یری الحمام و برکان الماء و نزول الأمطار و نحو ذلک،و أن من انحرف مزاجه أو امتلأت معدته یری رؤیا مشوشة لا ترجع إلی طائل.

و کذلک الأخلاق و السجایا الإنسانیة شدیدة التأثیر فی نوع تخیله فالذی یحب إنسانا أو عملا لا ینفک بتخیله فی یقظته و یراه فی نومته و الضعیف النفس الخائف الذعران إذا فوجئ بصوت یتخیل إثره أمور هائلة لا إلی غایة،و کذلک البغض و العداوة و العجب و الکبر و الطمع و نظائرها کل منها یجر الإنسان إلی تخیله صور متسلسلة تناسبه و تلائمه، و قل ما یسلم الإنسان من غلبة بعض هذه السجایا علی طبعه.

و لذلک کان أغلب الرؤی و المنامات من التخیلات النفسانیة التی ساقها إلیها شیء من الأسباب الخارجیة و الداخلیة الطبیعیة و الخلقیة و نحوها فلا تحکی النفس بحسب الحقیقة إلا کیفیة عمل تلک الأسباب و أثرها فیها فحسب لا حقیقة لها وراء ذلک.

و هذا هو الذی ذکره منکرو حقیقة الرؤیا من علماء الطبیعة لا یزید علی تعداد هذه الأسباب المؤثرة فی الخیال العمالة فی إدراک الإنسان.

و من المسلم ما أورده غیر أنه لا ینتج إلا أن کل الرؤیا لیس ذا حقیقة و هو غیر المدعی و هو أن کل منام لیس ذا حقیقة فإن هناک منامات صالحة و رؤیا صادقة تکشف عن حقائق و لا سبیل إلی إنکارها و نفی الرابطة بینها و بین الحوادث الخارجیة و الأمور المستکشفة کما تقدم.

فقد ظهر مما بینا أن جمیع الرؤی لا تخلو عن حقیقة بمعنی أن هذه الإدراکات المتنوعة المختلفة التی تعرض النفس الإنسانیة فی المنام و هی المسماة بالرؤی لها أصول و أسباب تستدعی وجودها للنفس و ظهورها للخیال و هی علی اختلافها تحکی و تمثل بأصولها و أسبابها التی استدعتها فلکل منام تأویل و تعبیر غیر أن تأویل بعضها السبب الطبیعی العامل فی البدن فی حال النوم،و تأویل بعضها السبب الخلقی و بعضها أسباب متفرقة اتفاقیة کمن یأخذه النوم و هو متفکر فی أمر مشغول النفس به فیری فی حلمه ما یناسب ما کان ذاهنا له.

و إنما البحث فی نوع واحد من هذه المنامات،و هی لرؤی التی لا تستند إلی أسباب خارجیة طبیعیة،أو مزاجیة أو اتفاقیة و لا إلی أسباب داخلیة خلقیة أو غیر ذلک،و لها ارتباط بالحوادث الخارجیة.و الحقائق الکونیة.

3-المنامات الحقة.

المنامات التی لها ارتباط بالحوادث الخارجیة و خاصة المستقبلة

منها لما کان أحد طرفی الارتباط أمرا معدوما بعد کمن یری أن حادثة کذا وقعت ثم وقعت بعد حین کما رأی.و لا معنی للارتباط الوجودی بین موجود و معدوم،أو أمرا غائبا عن النفس لم یتصل بها من طریق شیء من الحواس کمن رأی أن فی مکان کذا دفینا فیه من الذهب المسکوک کذا و من الفضة کذا فی وعاء صفته کذا و کذا ثم مضی إلیه و حفر کما دل علیه فوجده کما رأی،و لا معنی للارتباط الإدراکی بین النفس و بین ما هو غائب عنها لم ینله شیء من الحواس.

و لذا قیل:إن الارتباط إنما استقر بینها و بین النفس النائمة من جهة اتصال النفس بسبب الحادثة الواقعة الذی فوق عالم الطبیعة فترتبط النفس بسبب الحادثة و من طریق سببها بنفسها.

توضیح ذلک أن العوالم ثلاثة: عالم الطبیعة و هو العالم الدنیوی الذی نعیش فیه و الأشیاء الموجودة فیها صور مادیة تجری علی نظام الحرکة و السکون و التغیر و التبدل.

و ثانیها:عالم المثال و هو فوق عالم الطبیعة وجودا،و فیه صور الأشیاء بلا مادة منها تنزل هذه الحوادث الطبیعة و إلیها تعود،و له مقام العلیة و نسبة السببیة لحوادث عالم الطبیعة.

و ثالثها:عالم العقل و هو فوق عالم المثال وجودا و فیه حقائق الأشیاء و کلیاتها من غیر مادة طبیعیة و لا صورة،و له نسبة السببیة لما فی عالم المثال.

و النفس الإنسانیة لتجردها لها مسانخة مع العالمین عالم المثال و عالم العقل فإذا نام الإنسان و تعطل الحواس انقطعت النفس طبعا عن الأمور الطبیعیة الخارجیة و رجعت إلی عالمها المسانخ لها و شاهدت بعض ما فیها من الحقائق بحسب ما لها من الاستعداد و الإمکان.

فإن کانت النفس کاملة متمکنة من إدراک المجردات العقلیة أدرکتها و استحضرت أسباب الکائنات علی ما هی علیها من الکلیة و النوریة،و إلا حکتها حکایة خیالیة بما تأنس بها من الصور و الأشکال الجزئیة الکونیة کما نحکی نحن مفهوم السرعة الکلیة بتصور جسم سریع الحرکة،و نحکی مفهوم العظمة بالجبل،و مفهوم الرفعة و العلو بالسماء و ما فیها من الأجرام السماویة و نحکی الکائد المکار بالثعلب و الحسود بالذئب

و الشجاع بالأسد إلی غیر ذلک.

و إن لم تکن متمکنة من إدراک المجردات علی ما هی علیها و الارتقاء إلی عالمها توقفت فی عالم المثال مرتقیة من عالم الطبیعة فربما شاهدت الحوادث بمشاهدة عللها و أسبابها من غیر أن تتصرف فیها بشیء من التغییر،و یتفق ذلک غالبا فی النفوس السلیمة المتخلقة بالصدق و الصفاء،و هذه هی المنامات الصریحة.

و ربما حکت ما شاهدته منها بما عندها من الأمثلة المأنوس بها کتمثیل الازدواج بالاکتساء و التلبس،و الفخار بالتاج و العلم بالنور و الجهل بالظلمة و خمود الذکر بالموت، و ربما انتقلنا من الضد إلی الضد کانتقال أذهاننا إلی معنی الفقر عند استماع الغنی و انتقالنا من تصور النار إلی تصور الجمد و من تصور الحیاة إلی تصور الموت و هکذا،و من أمثلة هذا النوع من المنامات ما نقل أن رجلا رأی فی المنام أن بیده خاتما یختم به أفواه الناس و فروجهم فسأل ابن سیرین عن تأویله فقال:إنک ستصیر مؤذنا فی شهر رمضان فیصوم الناس بأذانک.

و قد تبین مما قدمناه أن المنامات الحقة تنقسم انقساما أولیا إلی منامات صریحة لم تتصرف فیها نفس النائم فتنطبق علی ما لها من التأویل من غیر مئونة،و منامات غیر صریحة تصرفت فیها النفس من جهة الحکایة بالأمثال و الانتقال من معنی إلی ما یناسبه أو یضاده،و هذه هی التی تحتاج إلی التعبیر بردها إلی الأصل الذی هو المشهود الأولی للنفس کرد التاج إلی الفخار،و رد الموت إلی الحیاة و الحیاة إلی الفرج بعد الشدة و رد الظلمة إلی الجهل و الحیرة أو الشقاء.

ثم هذا القسم الثانی ینقسم إلی قسمین أحدهما ما تتصرف فیه النفس بالحکایة فتنتقل من الشیء إلی ما یناسبه أو یضاده و وقفت فی المرة و المرتین مثلا بحیث لا یعسر رده إلی أصله کما مر من الأمثلة.و ثانیهما ما تتصرف فیه النفس من غیر أن تقف علی حد کان تنتقل مثلا من الشیء إلی ضده و من الضد إلی مثله و من مثل الضد إلی ضد المثل و هکذا بحیث یتعذر أو یتعسر للمعبر أن یرده إلی الأصل المشهود،و هذا النوع من المنامات هی المسماة بأضغاث الأحلام و لا تعبیر لها لتعسره أو تعذره.

و قد بان بذلک أن هذه المنامات ثلاثة أقسام کلیة:و هی المنامات الصریحة و لا

تعبیر لها لعدم الحاجة إلیه،و أضغاث الأحلام و لا تعبیر فیها لتعذره أو تعسره و المنامات التی تصرفت فیها النفس بالحکایة و التمثیل و هی التی تقبل التعبیر.

هذا إجمال ما أورده علماء النفس من قدمائنا فی أمر الرؤیا و استقصاء البحث فیها أزید من هذا المقدار موکول إلی کتبهم فی هذا الشأن.

4-و فی القرآن ما یؤید ذلک-:

قال تعالی: «وَ هُوَ الَّذِی یَتَوَفّٰاکُمْ بِاللَّیْلِ» :الأنعام:60،و قال: «اللّٰهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهٰا وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنٰامِهٰا فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضیٰ عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْریٰ» :الزمر:42 و ظاهره أن النفوس متوفاة و مأخوذة من الأبدان مقطوعة التعلق بالحواس الظاهرة راجعة إلی ربها نوعا من الرجوع یضاهی الموت.

و قد أشیر فی کلامه إلی کل واحد من الأقسام الثلاثة المذکورة فمن القسم الأول ما ذکر من رؤیا إبراهیم(ع)و رؤیا أم موسی و بعض رؤی النبی ص،و من القسم الثانی ما فی قوله تعالی: «قٰالُوا أَضْغٰاثُ أَحْلاٰمٍ» XالآیةX:یوسف:44 و من القسم الثالث رؤیا یوسف و مناما صاحبیه فی السجن و رؤیا ملک مصر المذکورة فی سورة یوسف.

[سورة یوسف (12): الآیات 103 الی 111]

اشارة

وَ مٰا أَکْثَرُ اَلنّٰاسِ وَ لَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِینَ (103) وَ مٰا تَسْئَلُهُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ هُوَ إِلاّٰ ذِکْرٌ لِلْعٰالَمِینَ (104) وَ کَأَیِّنْ مِنْ آیَةٍ فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْهٰا وَ هُمْ عَنْهٰا مُعْرِضُونَ (105) وَ مٰا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ (106) أَ فَأَمِنُوا أَنْ تَأْتِیَهُمْ غٰاشِیَةٌ مِنْ عَذٰابِ اَللّٰهِ أَوْ تَأْتِیَهُمُ اَلسّٰاعَةُ بَغْتَةً وَ هُمْ لاٰ یَشْعُرُونَ (107) قُلْ هٰذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اَللّٰهِ عَلیٰ بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اِتَّبَعَنِی وَ سُبْحٰانَ اَللّٰهِ وَ مٰا أَنَا مِنَ اَلْمُشْرِکِینَ (108) وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ مِنْ أَهْلِ اَلْقُریٰ أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی اَلْأَرْضِ فَیَنْظُرُوا کَیْفَ کٰانَ عٰاقِبَةُ اَلَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَدٰارُ اَلْآخِرَةِ خَیْرٌ لِلَّذِینَ اِتَّقَوْا أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ (109) حَتّٰی إِذَا اِسْتَیْأَسَ اَلرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُوا جٰاءَهُمْ نَصْرُنٰا فَنُجِّیَ مَنْ نَشٰاءُ وَ لاٰ یُرَدُّ بَأْسُنٰا عَنِ اَلْقَوْمِ اَلْمُجْرِمِینَ (110) لَقَدْ کٰانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِی اَلْأَلْبٰابِ مٰا کٰانَ حَدِیثاً یُفْتَریٰ وَ لٰکِنْ تَصْدِیقَ اَلَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصِیلَ کُلِّ شَیْءٍ وَ هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ (111)

(بیان)

الآیات خاتمة السورة یذکر فیها أن الإیمان الکامل و هو التوحید الخالص عزیز المنال لا یناله إلا أقل قلیل من الناس و أما الأکثرون فلیسوا بمؤمنین و لو حرصت بإیمانهم و اجتهدت فی ذلک جهدک،و الأقلون و هم المؤمنون ما لهم إلا إیمان مشوب بالشرک فلا یبقی للإیمان المحض و التوحید الخالص إلا أقل قلیل.

و هذا التوحید الخالص هو سبیل النبی ص الذی یدعو إلیه علی بصیرة هو و من اتبعه،و أن الله ناصره و منجی من اتبعه من المؤمنین من المهالک التی تهدد توحیدهم و إیمانهم و عذاب الاستئصال الذی سیصیب المشرکین کما کان ذلک عادة الله فی أنبیائه الماضین کما یظهر من قصصهم.

و فی قصصهم عبرة و بیان للحقائق و هدی و رحمة للمؤمنین.

قوله تعالی: « وَ مٰا أَکْثَرُ النّٰاسِ وَ لَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِینَ »أی لیس من شأن أکثر الناس لانکبابهم علی الدنیا و انجذاب نفوسهم إلی زینتها و سهوهم عما أودع فی فطرهم من العلم بالله و آیاته أن یؤمنوا به،و لو حرصت و أحببت إیمانهم،و الدلیل علی هذا المعنی الآیات التالیة.

قوله تعالی:« وَ مٰا تَسْئَلُهُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ هُوَ إِلاّٰ ذِکْرٌ لِلْعٰالَمِینَ »الواو حالیة أی ما هم بمؤمنین و الحال أنک ما تسألهم علی إیمانهم أو علی هذا القرآن الذی ننزله علیک و تتلوه علیهم من أجر حتی یصدهم الغرامة المالیة و إنفاق ما یحبونه من المال عن قبول دعوته و الإیمان به.

و قوله:« إِنْ هُوَ إِلاّٰ ذِکْرٌ لِلْعٰالَمِینَ »بیان لشأن القرآن الواقعی و هو أنه ممحض فی أنه ذکر للعالمین یذکرون به ما أودع الله فی قلوب جماعات البشر من العلم به و بآیاته فما هو إلا ذکر یذکرون به ما أنستهم الغفلة و الإعراض و لیس من الأمتعة التی یکتسب بها الأموال أو ینال بها عزة أو جاه أو غیر ذلک.

قوله تعالی:« وَ کَأَیِّنْ مِنْ آیَةٍ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْهٰا وَ هُمْ عَنْهٰا مُعْرِضُونَ » الواو حالیة و یحتمل الاستئناف و المرور علی الشیء هو موافاته ثم ترکه بموافاة ما وراءه فالمرور علی الآیات السماویة و الأرضیة مشاهدتها واحدة بعد أخری.

و المعنی أن هناک آیات کثیرة سماویة و أرضیة تدل بوجودها و النظام البدیع الجاری فیها علی توحید ربهم و هم یشاهدونها واحدة بعد أخری فتتکرر علیهم و الحال أنهم معرضون عنها لا یتنبهون.

و لو حمل قوله:« یَمُرُّونَ عَلَیْهٰا »علی التصریح دون الکنایة کان من الدلیل علی ما یبتنی علیه الهیأة الحدیثة من حرکة الأرض وضعا و انتقالا فإنا نحن المارون علی الأجرام السماویة بحرکة الأرض الانتقالیة و الوضعیة لا بالعکس علی ما یخیل إلینا فی ظاهر الحس.

قوله تعالی:« وَ مٰا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ »الضمیر فی« أَکْثَرُهُمْ » راجع إلی الناس باعتبار إیمانهم أی أکثر الناس لیسوا بمؤمنین و إن لم تسألهم علیه أجرا

و إن کانوا یمرون علی الآیات السماویة و الأرضیة علی کثرتها و الذین آمنوا منهم-و هم الأقلون-ما یؤمن أکثرهم بالله إلا و هم متلبسون بالشرک.

و تلبس الإنسان بالإیمان و الشرک معا مع کونهما معنیین متقابلین لا یجتمعان فی محل واحد نظیر تلبسه بسائر الاعتقادات المتناقضة و الأخلاق المتضادة إنما یکون من جهة کونها من المعانی التی تقبل فی نفسها القوة و الضعف فتختلف بالنسبة و الإضافة کالقرب و البعد فإن القرب و البعد المطلقین لا یجتمعان إلا أنهما إذا کانا نسبیین لا یمتنعان الاجتماع و التصادق کمکة فإنها قریبة بالنسبة إلی المدینة بعیدة بالنسبة إلی الشام،و کذا هی بعیدة من الشام إذا قیست إلی المدینة قریبة منه إذا قیست إلی بغداد.

و الإیمان بالله و الشرک به و حقیقتهما تعلق القلب بالله بالخضوع للحقیقة الواجبیة و تعلق القلب بغیره تعالی مما لا یملک شیئا إلا بإذنه تعالی یختلفان بحسب النسبة و الإضافة فإن من الجائز أن یتعلق الإنسان مثلا بالحیاة الدنیا الفانیة و زینتها الباطلة و ینسی مع ذلک کل حق و حقیقة،و من الجائز أن ینقطع عن کل ما یصد النفس و یشغلها عن الله سبحانه و یتوجه بکله إلیه و یذکره و لا یغفل عنه فلا یرکن فی ذاته و صفاته إلا إلیه و لا یرید إلا ما یریده کالمخلصین من أولیائه تعالی.

و بین المنزلتین مراتب مختلفة بالقرب من أحد الجانبین و البعد منه و هی التی یجتمع فیها الطرفان بنحو من الاجتماع،و من الدلیل علی ذلک الأخلاق و الصفات المتمکنة فی النفوس التی تخالف مقتضی ما تعتقده من حق أو باطل،و الأعمال الصادرة منها کذلک تری من یدعی الإیمان بالله یخاف و ترتعد فرائصه من أی نائبة أو مصیبة تهدده و هو یذکر أن لا قوة إلا بالله،و یلتمس العزة و الجاه من غیره و هو یتلو قوله تعالی:« إِنَّ الْعِزَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً »و یقرع کل باب یبتغی الرزق و قد ضمنه الله،و یعصی الله و لا یستحیی و هو یری أن ربه علیم بما فی نفسه سمیع لما یقول بصیر بما یعمل و لا یخفی علیه شیء فی الأرض و لا فی السماء،و علی هذا القیاس.

و المراد بالشرک فی الآیة بعض مراتبه الذی یجامع بعض مراتب الإیمان و هو المسمی باصطلاح فن الأخلاق بالشرک الخفی.

فما قیل:إن المراد بالمشرکین فی الآیة مشرکو مکة فی غیر محله،و کذا ما قیل:

إنهم المنافقون،و هو تقیید لإطلاق الآیة من غیر مقید.

قوله تعالی:« أَ فَأَمِنُوا أَنْ تَأْتِیَهُمْ غٰاشِیَةٌ مِنْ عَذٰابِ اللّٰهِ أَوْ تَأْتِیَهُمُ السّٰاعَةُ بَغْتَةً وَ هُمْ لاٰ یَشْعُرُونَ » الغاشیة صفة سادة مسد الموصوف المحذوف لدلالة کلمة العذاب علیه، و التقدیر عقوبة غاشیة تغشاهم و تحیط بهم.

و البغتة الفجأة.و قوله:« وَ هُمْ لاٰ یَشْعُرُونَ »حال من ضمیر الجمع أی تفاجئهم الساعة فی إتیانها و الحال أنهم لا یشعرون بإتیانها لعدم مسبوقیتها بعلامات تعین وقتها و تشخص قیامها و الاستفهام للتعجیب،و المعنی أن أمرهم فی إعراضهم عن آیات السماء و الأرض و عدم إخلاصهم الإیمان لله و تمادیهم فی الغفلة عجیب أ فأمنوا عذابا من الله یغشاهم أو ساعة تفاجئهم و تبهتهم؟.

قوله تعالی:« قُلْ هٰذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّٰهِ عَلیٰ بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی وَ سُبْحٰانَ اللّٰهِ وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ »لما ذکر سبحانه أن محض الإیمان به و الإخلاص التوحید له عزیز المنال و هو الحق الصریح الذی تدل علیه آیات السماوات و الأرض أمر نبیه ص أن یبین لهم أن سبیله هو الدعاء إلی هذا التوحید علی بصیرة.

فقوله:« هٰذِهِ سَبِیلِی »إعلان لسبیله،و قوله:« أَدْعُوا إِلَی اللّٰهِ عَلیٰ بَصِیرَةٍ »بیان للسبیل،و قوله:« وَ سُبْحٰانَ اللّٰهِ »اعتراض للتنزیه،و قوله:« وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ » تأکید لمعنی الدعوة إلی الله و بیان أن هذه الدعوة لیست دعوة إلیه تعالی کیف کان بل دعوة علی أساس التوحید الخالص لا معدل عنه إلی شرک أصلا.

و أما قوله:« أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی »فتوسعة و تعمیم لحمل الدعوة و أن السبیل و إن کانت سبیل النبی ص مختصة به لکن حمل الدعوة و القیام به لا یختص به بل من اتبعه(ص) یقوم بها لنفسه.

لکن السیاق یدل علی أن الإشراک لیس بذاک العموم الذی یتراءی من لفظ« مَنِ اتَّبَعَنِی »فإن السبیل التی تعرفها الآیة هی الدعوة عن بصیرة و یقین إلی إیمان محض و توحید خالص و إنما یشارکه(ص)فیها من کان مخلصا لله فی دینه عالما بمقام ربه ذا بصیرة و یقین و لیس کل من صدق علیه أنه اتبعه علی هذا النعت،و لا أن الاستواء علی هذا المستوی

مبذول لکل مؤمن حتی الذین عدهم الله سبحانه فی الآیة السابقة من المشرکین و ذمهم بأنهم غافلون عن ربهم آمنون من مکره معرضون عن آیاته،و کیف یدعو إلی الله من کان غافلا عنه آمنا من مکره معرضا عن آیاته و ذکره؟و قد وصف الله فی آیات کثیرة أصحاب هذه النعوت بالضلال و العمی و الخسران و لا تجتمع هذه الخصال بالهدایة و الإرشاد البتة.

قوله تعالی:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ مِنْ أَهْلِ الْقُریٰ »إلی آخر الآیة،لما ذکر سبحانه حال الناس فی الإیمان به ثم حال النبی ص فی دعوته إیاهم عن رسالة إلهیة من غیر أن یسألهم فیها أجرا أو یجر لنفسه نفعا بین أن ذلک لیس ببدع من الأمر بل مما جرت علیه السنة الإلهیة فی الدعوة الدینیة فلم یکن الرسل الماضون ملائکة و إنما بعثوا من بین هؤلاء الناس و کانوا رجالا من أهل القری یخالطون الناس و یعرفون عندهم أوحی الله إلیهم و أرسلهم نحوهم یدعونهم إلیه کما أن النبی کذلک،و من الممکن أن یسیر هؤلاء المدعوون فی الأرض فینظروا کیف کان عاقبة الذین من قبلهم فبلادهم الخربة و مساکنهم الخالیة تفصح عما آل إلیه أمرهم،و تنبئ عن عاقبة کفرهم و جحودهم و تکذیبهم لآیات الله.

فالنبی ص لا یدعوهم إلا کما کان یدعوهم الأنبیاء من قبله،و لیس یدعوهم إلا إلی ما فیه خیرهم و صلاح حالهم و هو أن یتقوا الله فیفلحوا و یفوزوا بسعادة خالدة و نعیم مقیم فی دار باقیة و لدار الآخرة خیر للذین اتقوا أ فلا تعقلون.

فقوله:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ مِنْ أَهْلِ الْقُریٰ »تطبیق لدعوة النبی ص علی دعوة من قبله من الرسل.و لعل توصیفهم بأنهم کانوا من أهل القری للدلالة علی أنهم کانوا من أنفسهم یعیشون بینهم و معروفین عندهم بالمعاشرة و المخالطة و لم یکونوا ملائکة و لا من غیر أنفسهم،و یؤید ذلک توصیفهم بأنهم کانوا رجالا فإن الرجال کانوا أقرب إلی المعرفة من النساء ذوات الخدر.

و قوله:« أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرُوا کَیْفَ کٰانَ عٰاقِبَةُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ »إنذار لأمة النبی ص بمثل ما أنذر به الأمم الخالیة فلم یسمعوا فذاقوا وبال أمرهم.

و قوله:« وَ لَدٰارُ الْآخِرَةِ خَیْرٌ لِلَّذِینَ اتَّقَوْا أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ »بیان النصح و أن ما یدعون إلیه و هو التقوی لیس وراءه إلا ما فیه کل خیرهم و جماع سعادتهم.

قوله تعالی:« حَتّٰی إِذَا اسْتَیْأَسَ الرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُوا جٰاءَهُمْ نَصْرُنٰا »إلی آخر الآیة ذکروا أن یأس و استیئس بمعنی،و لا یبعد أن یقال:إن الاستیئاس هو الاقتراب من الیأس بظهور آثاره لمکان هیئة الاستفعال و هو مما یعد یأسا عرفا و لیس بالیأس القاطع حقیقة.

و قوله:« حَتّٰی إِذَا اسْتَیْأَسَ »إلخ متعلق الغایة بما یتحصل من الآیة السابقة و المعنی تلک الرسل الذین کانوا رجالا أمثالک من أهل القری و تلک قراهم البائدة دعوهم فلم یستجیبوا و أنذروهم بعذاب الله فلم ینتهوا حتی إذا استیئس الرسل من إیمان أولئک الناس، و ظن الناس أن الرسل قد کذبوا أی أخبروا بالعذاب کذبا جاء نصرنا فنجیء بذلک من نشاء و هم المؤمنون و لا یرد بأسنا أی شدتنا عن القوم المجرمین.

أما استیئس الرسل من إیمان قومهم فکما أخبر فی قصة نوح: «وَ أُوحِیَ إِلیٰ نُوحٍ أَنَّهُ لَنْ یُؤْمِنَ مِنْ قَوْمِکَ إِلاّٰ مَنْ قَدْ آمَنَ» :هود:36 «وَ قٰالَ نُوحٌ رَبِّ لاٰ تَذَرْ عَلَی الْأَرْضِ مِنَ الْکٰافِرِینَ دَیّٰاراً إِنَّکَ إِنْ تَذَرْهُمْ یُضِلُّوا عِبٰادَکَ وَ لاٰ یَلِدُوا إِلاّٰ فٰاجِراً کَفّٰاراً» :نوح:27 و یوجد نظیره فی قصص هود و صالح و شعیب و موسی و عیسی(ع).

و أما ظن أممهم أنهم قد کذبوا فکما أخبر عنه فی قصة نوح من قولهم: «بَلْ نَظُنُّکُمْ کٰاذِبِینَ» :هود:27،و کذا فی قصة هود و صالح و قوله: «فَقٰالَ لَهُ فِرْعَوْنُ إِنِّی لَأَظُنُّکَ یٰا مُوسیٰ مَسْحُوراً» :أسری 101.

و أما تنجیة المؤمنین بالنصر فکقوله تعالی: «وَ کٰانَ حَقًّا عَلَیْنٰا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ:» الروم:

47 و قد أخبر به فی هلاک بعض الأمم أیضا کقوله: «نَجَّیْنٰا هُوداً وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ» :هود:

58 «نَجَّیْنٰا صٰالِحاً وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ» :هود:66 «نَجَّیْنٰا شُعَیْباً وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ» :هود:

4،إلی غیر ذلک.

و أما إن بأس الله لا یرد عن المجرمین فمذکور فی آیات کثیرة عموما و خصوصا کقوله: «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ:» یونس:

47،و قوله: «وَ إِذٰا أَرٰادَ اللّٰهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلاٰ مَرَدَّ لَهُ وَ مٰا لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وٰالٍ» :الرعد:

11 إلی غیر ذلک من الآیات.

هذا أحسن ما أوردوه فی الآیة من المعانی،و الدلیل علیه کون الآیة بمضمونها غایة لما تتضمنه سابقتها کما قدمناه،و قد أوردوا لها معانی أخری لا یخلو شیء منها من السقم و الإضراب عنها أوجه.

قوله تعالی:« لَقَدْ کٰانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِی الْأَلْبٰابِ »إلی آخر الآیة قال الراغب أصل العبر تجاوز من حال إلی حال فأما العبور فیختص بتجاوز الماء-إلی أن قال- و الاعتبار و العبرة بالحالة التی یتوصل بها من معرفة المشاهد إلی ما لیس بمشاهد قال تعالی:

إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَعِبْرَةً .انتهی.

و الضمیر فی قصصهم للأنبیاء و منهم یوسف صاحب القصة فی السورة،و احتمل رجوعه إلی یوسف و إخوته و المعنی أقسم لقد کان فی قصص الأنبیاء أو یوسف و إخوته عبرة لأصحاب العقول،ما کان القصص المذکور فی السورة حدیثا یفتری و لکن تصدیق الذی بین یدی القرآن،و هو التوراة المذکور فیها القصة یعنی توراة موسی(ع).

و قوله:« وَ تَفْصِیلَ کُلِّ شَیْءٍ »إلخ أی بیانا و تمییزا لکل شیء مما یحتاج إلیه الناس فی دینهم الذی علیه بناء سعادتهم فی الدنیا و الآخرة،و هدی إلی السعادة و الفلاح و رحمة خاصة من الله سبحانه لقوم یؤمنون به فإنه رحمة من الله لهم یهتدون بهدایته إلی صراط مستقیم.

(بحث روائی)

فی تفسیر القمی،بإسناده عن الفضیل عن أبی جعفر(ع): فی قول الله تعالی:« وَ مٰا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ »قال شرک طاعة و لیس شرک عبادة،و المعاصی التی یرتکبون فهی شرک طاعة-أطاعوا فیها الشیطان فأشرکوا بالله الطاعة لغیره-و لیس بإشراک عبادة أن یعبدوا غیر الله.

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن الفضیل عن الرضا(ع)قال: شرک لا یبلغ به الکفر.

و فیه،عن مالک بن عطیة عن أبی عبد الله(ع): فی الآیة قال:هو الرجل یقول:

لو لا فلان لهلکت-و لو لا فلان لأصبت کذا و کذا و لضاع عیالی-أ لا تری أنه جعل لله شریکا فی ملکه یرزقه و یدفع عنه؟قال:قلت:فیقول:لو لا أن من الله علی بفلان لهلکت- قال:نعم لا بأس بهذا.

و فیه،عن زرارة قال: سألت أبا جعفر(ع)عن قول الله« وَ مٰا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ-إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ »قال:من ذلک قول الرجل:لا و حیاتک.

أقول:یعنی القسم بغیر الله لما فیه من تعظیمه بما لا یستحقه بذاته و الأخبار فی هذه المعانی کثیرة.

و فی الکافی،بإسناده عن سلام بن المستنیر عن أبی جعفر(ع): فی قوله:« قُلْ هٰذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّٰهِ عَلیٰ بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی »قال:ذاک رسول الله ص و أمیر المؤمنین- و الأوصیاء من بعدهما.

و فیه،بإسناده عن أبی عمرو الزبیری عن أبی عبد الله(ع): فی الآیة قال:یعنی علی أول من اتبعه علی الإیمان و التصدیق له-و بما جاء به من عند الله عز و جل من الأمة التی بعث فیها و منها-و إلیها قبل الخلق ممن لم یشرک بالله قط-و لم یلبس إیمانه بظلم و هو الشرک.

أقول:و الروایتان تؤیدان ما قدمناه فی بیان الآیة و فی معناهما روایات،و لعل ذکر المصداق من باب التطبیق.

و فیه،بإسناده عن هشام بن الحکم قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله « سُبْحٰانَ اللّٰهِ »ما یعنی به؟قال:أنفة لله.

و فیه،بإسناده عن هشام الجوالیقی قال: سألت أبا عبد الله عن قول الله عز و جل:

« سُبْحٰانَ اللّٰهِ »قال:تنزیه.

و فی المعانی،بإسناده عن السیار عن الحسن بن علی عن آبائه عن الصادق(ع) فی حدیث قال فیه مخاطبا: أ و لست تعلم أن الله تعالی لم یخل الدنیا قط-من نبی أو إمام من البشر؟أ و لیس الله تعالی یقول:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ »یعنی إلی الخلق« إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ مِنْ أَهْلِ الْقُریٰ »فأخبر أنه لم یبعث الملائکة إلی الأرض فیکونوا أئمة و حکاما

و إنما أرسلوا إلی الأنبیاء.

و فی العیون،بإسناده عن علی بن محمد بن الجهم قال: حضرت مجلس المأمون و عنده الرضا علی بن موسی(ع)فقال له المأمون:یا بن رسول الله أ لیس من قولک إن الأنبیاء معصومون؟قال:بلی-و ذکر الحدیث إلی أن قال فیه-قال المأمون لأبی الحسن:

فأخبرنی عن قول الله تعالی:« حَتّٰی إِذَا اسْتَیْأَسَ الرُّسُلُ-وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُوا جٰاءَهُمْ نَصْرُنٰا »قال الرضا:یقول الله:حتی إذا استیئس الرسل من قومهم-فظن قومهم أن الرسل قد کذبوا جاء الرسل نصرنا.

أقول:و هو یؤید ما قدمناه فی بیان الآیة،و ما فی بعض الروایات أن الرسل ظنوا أن الشیطان تمثل لهم فی صورة الملائکة لا یعتمد علیه.

و فی تفسیر العیاشی،عن زرارة قال: قلت لأبی عبد الله(ع):کیف لم یخف رسول الله فیما یأتیه من قبل الله-أن یکون ذلک مما ینزغ به الشیطان؟قال:فقال:إن الله إذا اتخذ عبدا رسولا-أنزل علیه السکینة و الوقار-و کان الذی یأتیه من الله مثل الذی یراه بعینه.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن المنذر عن إبراهیم عن أبی حمزة الجزری قال": صنعت طعاما فدعوت ناسا من أصحابنا-منهم سعید بن جبیر و الضحاک بن مزاحم- فسأل فتی من قریش سعید بن جبیر فقال:یا أبا عبد الله کیف تقرأ هذا الحرف؟فإنی إذا أتیت علیه تمنیت أنی لا أقرأ هذه السورة:« حَتّٰی إِذَا اسْتَیْأَسَ الرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُوا »قال:نعم حتی إذا استیئس الرسل من قومهم أن یصدقوهم-و ظن المرسل إلیهم أن الرسل قد کذبوا فقال الضحاک:لو رحلت فی هذه إلی الیمن لکان قلیلا.

(13)سورة الرعد مکیة و هی ثلاث و أربعون آیة(43)

[سورة الرعد (13): الآیات 1 الی 4]

اشارة

بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِیمِ

المر تِلْکَ آیٰاتُ اَلْکِتٰابِ وَ اَلَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ اَلْحَقُّ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ اَلنّٰاسِ لاٰ یُؤْمِنُونَ (1) اَللّٰهُ اَلَّذِی رَفَعَ اَلسَّمٰاوٰاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا ثُمَّ اِسْتَویٰ عَلَی اَلْعَرْشِ وَ سَخَّرَ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ کُلٌّ یَجْرِی لِأَجَلٍ مُسَمًّی یُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ یُفَصِّلُ اَلْآیٰاتِ لَعَلَّکُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّکُمْ تُوقِنُونَ (2) وَ هُوَ اَلَّذِی مَدَّ اَلْأَرْضَ وَ جَعَلَ فِیهٰا رَوٰاسِیَ وَ أَنْهٰاراً وَ مِنْ کُلِّ اَلثَّمَرٰاتِ جَعَلَ فِیهٰا زَوْجَیْنِ اِثْنَیْنِ یُغْشِی اَللَّیْلَ اَلنَّهٰارَ إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ (3) وَ فِی اَلْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجٰاوِرٰاتٌ وَ جَنّٰاتٌ مِنْ أَعْنٰابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخِیلٌ صِنْوٰانٌ وَ غَیْرُ صِنْوٰانٍ یُسْقیٰ بِمٰاءٍ وٰاحِدٍ وَ نُفَضِّلُ بَعْضَهٰا عَلیٰ بَعْضٍ فِی اَلْأُکُلِ إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ (4)

(بیان)

غرض السورة بیان حقیة ما نزل علی النبی ص من الکتاب و أنه آیة الرسالة و أن قولهم:« لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ »و هم یعرضون به للقرآن و لا یعدونه آیة کلام مردود إلیهم و لا ینبغی للنبی ص أن یصغی إلیه و لا لهم أن یتفوهوا به.

و یدل علی ذلک ابتداء السورة بمثل قوله:« وَ الَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یُؤْمِنُونَ »و اختتامها بقوله:« وَ یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً قُلْ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ »الآیة،و تکرار حکایة قولهم: لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ .

و محصل البیان علی خطاب النبی ص أن هذا القرآن النازل علیک حق لا یخالطه باطل فإن الذی یشتمل علیه من کلمة الدعوة هو التوحید الذی تدل علیه آیات الکون من رفع السماوات و مد الأرض و تسخیر الشمس و القمر و سائر ما یجری علیه عجائب تدبیره و غرائب تقدیره تعالی.

و تدل علی حقیة دعوته أیضا أخبار الماضین و آثارهم جاءتهم الرسل بالبینات فکفروا و کذبوا فأخذهم الله بذنوبهم.فهذا ما یتضمنه هذا الکتاب و هو آیة دالة علی رسالتک.

و قولهم:« لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ »تعریضا منهم للقرآن مردود إلیهم أولا بأنک لست إلا منذرا و لیس لک من الأمر شیء حتی یقترح علیک بمثل هذه الکلمة و ثانیا أن الهدایة و الإضلال لیسا کما یزعمون فی وسع الآیات حتی یرجوا الهدایة من آیة یقترحونها و إنما ذلک إلی الله سبحانه یضل من یشاء و یهدی من یشاء علی نظام حکیم و أما قولهم:لست مرسلا فیکفیک من الحجة شهادة الله فی کلامه علی رسالتک و دلالة ما فیه من المعارف الحقة علی ذلک.

و من الحقائق الباهرة المذکورة فی هذه السورة ما یتضمنه قوله:« أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً »الآیة،و قوله:« أَلاٰ بِذِکْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ »،و قوله:« یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ »،و قوله:« فَلِلّٰهِ الْمَکْرُ جَمِیعاً ».

و السورة مکیة کلها علی ما یدل علیه سیاق آیاتها و ما تشتمل علیه من المضامین، و نقل عن بعضهم أنها مکیة إلا آخر آیة منها فإنها نزلت بالمدینة فی عبد الله بن سلام، و عزی ذلک إلی الکلبی و مقاتل،و یدفعه أنها مختتم السورة قوبل بها ما فی مفتتحها من قوله:« وَ الَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ ».

و قیل:إن السورة مدنیة کلها إلا آیتین منها و هما قوله:« وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُیِّرَتْ بِهِ الْجِبٰالُ »الآیة و الآیة التی بعدها،و نسب ذلک إلی الحسن و عکرمة و قتادة،و یدفعه سیاق الآیات بما تشتمل علیه من المضامین فإنها لا تناسب ما کان یجری علیه الحال فی المدینة و بعد الهجرة.

و قیل:إن المدنی منها قوله تعالی:« وَ لاٰ یَزٰالُ الَّذِینَ کَفَرُوا تُصِیبُهُمْ بِمٰا صَنَعُوا قٰارِعَةٌ »الآیة و الباقی مکی و کان القائل اعتمد فی ذلک علی قبولها الانطباق علی أوائل حال الإسلام بعد الهجرة إلی الفتح و سیأتی فی بیان معنی الآیة ما یتضح به اندفاعه.

قوله تعالی:« المر تِلْکَ آیٰاتُ الْکِتٰابِ وَ الَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ »إلخ، الحروف المصدرة بها السورة هی مجموع الحروف التی صدرت بها سور« الم »و سور « الر »کما أن المعارف المبینة فی السورة کأنها المجموع من المعارف المعنیة فی ذینک الصنفین من السور،و فی الرجاء أن نشرح القول فی ذلک فیما سیأتی إن شاء الله العزیز.

و قوله:« تِلْکَ آیٰاتُ الْکِتٰابِ »ظاهر سیاق الآیة و ما یتلوها من الآیات الثلاث علی ما بها من الاتصال و هی تعد الآیات الکونیة من رفع السماوات و مد الأرض و تسخیر الشمس و القمر و غیر ذلک الدالة علی توحید الله سبحانه الذی یفصح عنه القرآن الکریم و تندب إلیه الدعوة الحقة،و هی تذکر أن التدبر فی تفصیلها و التفکر فیها یورث الیقین بالمبدإ و المعاد و العلم،بأن الذی أنزل إلی النبی ص حق.

فظاهر ذلک کله أن یکون المراد بالآیات المشار إلیها بقوله:« تِلْکَ آیٰاتُ الْکِتٰابِ » الموجودات الکونیة و الأشیاء الخارجیة المسخرة فی النظام العام الإلهی،و المراد بالکتاب هو مجموع الکون الذی هو بوجه اللوح المحفوظ أو المراد به القرآن الکریم بما یشتمل علی الآیات الکونیة بنوع من العنایة و المجاز.

و علی هذا یکون فی الآیة إشارة إلی نوعین من الدلالة و هما الدلالة الطبیعیة التی تتلبس

بها الآیات الکونیة من السماء و الأرض و ما بینهما،و الدلالة اللفظیة التی تتلبس بها الآیات القرآنیة المنزلة من عنده تعالی إلی نبیه ص،و یکون قوله:« وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یُؤْمِنُونَ »استدراکا متعلق بالجملتین معا أعنی بقوله:« تِلْکَ آیٰاتُ الْکِتٰابِ »و قوله:

« وَ الَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ »لا بالجملة الأخیرة فحسب.

و المعنی-و الله أعلم-تلک الأمور الکونیة-و قد أشیر بلفظ البعید دلالة علی ارتفاع مکانتها-آیات الکتاب العام الکونی دالة علی أن الله سبحانه واحد لا شریک له فی ربوبیته و القرآن الذی أنزل إلیک من ربک حق لیس بباطل-و اللام فی قوله:« اَلْحَقُّ »للحصر فتفید المحوضة-فتلک آیات قاطعة فی دلالتها و هذا حق فی نزوله و لکن أکثر الناس لا یؤمنون،لا بتلک الآیات العینیة و لا بهذا الحق النازل،و فی لحن الکلام شیء من اللوم و العتاب.

و قد بان مما مر أن اللام فی قوله:« اَلْحَقُّ »للحصر،و مفاده أن الذی أنزل إلیه حق فحسب و لیس بباطل و لا مختلطا من حق و باطل.

و للمفسرین فی ترکیب الآیة و معنی مفرداتها کالمراد باسم الإشارة و المراد بالآیات و بالکتاب و معنی الحصر فی قوله:« اَلْحَقُّ »و المراد بأکثر الناس أقوال متنوعة مختلفة و الأظهر الأنسب لسیاق الآیات هو ما قدمناه و علی من أراد الاطلاع علی تفصیل أقوالهم أن یراجع المطولات.

قوله تعالی:« اَللّٰهُ الَّذِی رَفَعَ السَّمٰاوٰاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ »إلی آخر الآیة،قال الراغب فی المفردات،: العمود ما تعتمد علیه الخیمة و جمعه عمد-بضمتین -و عمد-بفتحتین-قال:فی عمد ممددة،و قرئ فی عمد،و قال:بغیر عمد ترونها انتهی.

و قیل:إن العمد بفتحتین اسم جمع للعماد لا جمع.

و المراد بالآیة التذکیر بدلیل ربوبیته تعالی وحده لا شریک له و إن السماوات مرفوعة بغیر عمد تعتمد علیها تدرکها أبصارکم و هناک نظام جار و هناک شمس و قمر مسخران یجریان إلی أجل مسمی،و لا بد ممن یقوم علی هذه الأمور فیرفع السماء و ینظم النظام و یسخر الشمس و القمر و یدبر الأمر و یفصل هذه الآیات بعضها عن بعض تفصیلا فیه رجاء أن توقنوا بلقاء ربکم فالله سبحانه هو ذاک القائم بما ذکر من أمر رفع السماوات

و تنظیم النظام و تسخیر الشمس و القمر و تدبیر الأمر و تفصیل الآیات فهو تعالی رب الکل لا رب غیره.

فقوله:« اَلَّذِی رَفَعَ السَّمٰاوٰاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا »رفع السماوات هو فصلها من الأرض فصلا یتسلط به علی الأرض بإلقاء أشعتها و إنزال أمطارها و صواعقها علیها و غیر ذلک فهی مرفوعة علی الأرض من غیر عمد محسوسة للإنسان تعتمد علیها فعلی الإنسان أن یتفطن أن لها رافعا حافظا لها أن تتحول من مکانها ممسکا لها أن تزول من مستقرها.

و ذلک أن استقرار السماوات فی رفیع مستقرها من غیر عمد و إن لم یکن بأعجب من استقرار الأرض فی مستقرها و هما محتاجتان فی ذلک إلیه تعالی قائمتان مقامهما بقدرته و إرادته ذلک من طریق أسباب مختصة بهما بإذنه تعالی،و لو کانت السماوات مرفوعة معتمدة علی عمد منصوبة لم یغنها ذلک عن الحاجة إلیه تعالی و الافتقار إلی قدرته و إرادته فالأشیاء کلها فی حالاتها محتاجة إلیه تعالی احتیاجا مطلقا لا یزول عنها أبدا و لا فی حال.

لکن الإنسان-فی عین أنه یری قانون العلیة الکلی و یذعن بحاجة الحوادث إلی علل موجدة،و فی فطرته البحث عن علل الحوادث و الأمور الممکنة-إذا وجد بعض الحوادث مقرونا بعلله و تکرر ذلک علی حسه أقنعه ذلک و لم یتعجب من مشاهدته علی حاله و لا بحث عنه فإذا رأی الأجرام الثقیلة تسقط علی الأرض ثم وجد سقفا مرتفعا عن الأرض لا تسقط علیها تعجب و بحث عن ذلک حتی یحصل علی أرکان أو أعمدة یقوم علیها السقف و عند ذلک مع ما فیه من التکرر علی الحس تقف نفسه عن البحث فی کل مورد یشاهد فیه شیئا رفیعا معتمدا علی أعمدة أو أرکان.

أما إذا وجد أمرا یخرق هذه العادة المألوفة له کالأجرام العلویة القائمة علی سمکها من غیر عماد تعتمد علیه و الطیر الصافات و یقبضن فعند ذلک تنتزع نفسه إلی البحث عن السبب الفاعل له کالمتنبه من رقدته.

فقوله تعالی:« رَفَعَ السَّمٰاوٰاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا »إنما وصف السماوات فیه بقوله:

« بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا »لا للدلالة علی نفی مطلق العماد عنها علی أن یکون قوله:« تَرَوْنَهٰا »وصفا توضیحیا لا مفهوم له،أو الدلالة علی نفی العماد المحسوس فیفید علی التقدیرین أنها لما لم تکن لها عمد کان الله سبحانه هو الرافع الممسک لها من غیر توسیط سبب،و لو کانت لها

أعمدة کسائر ما یعتمد علی عماد لکانت الأعمدة هی الرافعة الممسکة لها من غیر حاجة إلی الله سبحانه کما ربما یذهب إلیه أوهام العامة أن الذی یستند إلی الله من الأمور هو ما یجهل سببه کالأمور السماویة و الحوادث الجویة و الروح و أمثال ذلک.

فإن کلامه تعالی ینص أولا علی أن کل ما یصدق علیه الشیء ما خلا الله فهو مخلوق لله و کل خلق و أمر لا یخلو عن الاستناد إلیه کما قال تعالی: «اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ» :الرعد:

16،و قال: «أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» :الأعراف:54.

و ثانیا:علی أن سنة الأسباب جاریة مطردة و أنه تعالی علی صراط مستقیم فلا معنی لکون حکم الأسباب جاریا فی بعض الأمور الجسمانیة غیر جار فی بعض.و استناد بعض الحوادث کالحوادث الأرضیة إلیه تعالی بواسطة الأسباب،و استناد بعضها الآخر کالأمور السماویة مثلا إلیه تعالی بلا واسطة،فإن قام سقف مثلا علی عمود فقد قام بسبب خاص به بإذن الله،و إن قام جرم سماوی من غیر عمود یقوم علیه فقد قام أیضا بسبب خاص به کطبیعته الخاصة أو التجاذب العام مثلا بإذن الله.

بل إنما قید رفع السماوات بقوله:« بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا »لتنبیه فطرة الناس و إیقاظها لتنتزع إلی البحث عن السبب و ینتهی ذلک لا محالة إلی الله سبحانه،و قد سلک نظیر هذا المسلک فی قوله فی الآیة التالیة:« وَ هُوَ الَّذِی مَدَّ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ فِیهٰا رَوٰاسِیَ وَ أَنْهٰاراً »علی ما سنوضحه.

و لما کان المطلوب فی المقام-علی ما یهدی إلیه سیاق الآیات-هو توحید الربوبیة و بیان أن الله سبحانه رب کل شیء لا رب سواه لا أصل إثبات الصانع عقب قوله:« رَفَعَ السَّمٰاوٰاتِ »إلخ بقوله:« ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ »إلخ،الدال علی التدبیر العام المتحد باتصال بعض أجزائه ببعض لیثبت به أن رب الجمیع و مالکها المدبر لأمرها واحد.

و ذلک أن الوثنیة الذین یناظرهم القرآن لا ینکرون أن خالق الکل و موجده واحد لا شریک له فی إیجاده و إبداعه،و هو الله سبحانه،و إنما یرون أنه فوض تدبیر کل شأن من شئون الکون و نوع من أنواعه کالأرض و السماء و الإنسان و الحیوان و البر و الحرب و السلم و الحیاة و الموت إلی واحد من الموجودات القویة فینبغی أن یعبد لیجلب بها خیره

و یتقی بها شره فلا ینفع فی ردهم إلا قصر الربوبیة فی الله سبحانه و إثبات أنه رب لا رب سواه،و أما توحید الألوهیة بمعنی إثبات أن الواجب الوجود واحد لا واجب غیره و إلیه ینتهی کل وجود فهو أمر لا تنکره الوثنیة و لا یضرهم شیئا.

و من هنا یظهر أن قوله:« اَلَّذِی رَفَعَ السَّمٰاوٰاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا »موضوع فی صدر الآیة توطئة و تمهیدا لقوله:« ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ »إلخ من غیر أن یکون مقصودا بالذات فیما سیق من البرهان فوزان هذا الصدر من ذیله وزان الصدر من الذیل فی قوله تعالی:

«إِنَّ رَبَّکُمُ اللّٰهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیّٰامٍ ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ» XالآیةX :الأعراف:54،یونس:3،و ما یشابهها من الآیات.

و یظهر أیضا:أن قوله:« بِغَیْرِ عَمَدٍ »متعلق برفع و« تَرَوْنَهٰا » وصف للعمد و المراد رفعها بغیر عمد محسوسة مرئیة،و أما قول من یجعل:« تَرَوْنَهٰا »جملة مستأنفة تفید دفع الدخل کأن السامع لما سمع قوله:« رَفَعَ السَّمٰاوٰاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ »قال:ما الدلیل علی ذلک؟ فأجیب و قیل:« تَرَوْنَهٰا »أی الدلیل علی ذلک أنها مرئیة لکم،فبعید.إلا علی تقدیر أن یکون المراد بالسماوات مجموع جهة العلو علی ما فیها من أجرام النجوم و الکواکب و الهواء المتراکم فوق الأرض و السحب و الغمام فإنها جمیعا مرفوعة من غیر عمد و مرئیة للإنسان.

و قوله:« ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ »تقدم الکلام فی معنی العرش و الاستواء و التسخیر فی تفسیر سورة الأعراف الآیة 54.

و قوله:« کُلٌّ یَجْرِی لِأَجَلٍ مُسَمًّی »أی کل منهما یجری إلی أجل معین یقف عنده و لا یتعداه کذا قیل و من الجائز بل الراجح أن یکون الضمیر المحذوف ضمیر جمع راجعا إلی الجمیع و المعنی کل من السماوات و الشمس و القمر یجری إلی أجل مسمی فإن حکم الجری و الحرکة عام مطرد فی جمیع هذه الأجسام.

و قد تقدم الکلام فی معنی الأجل المسمی فی تفسیر سورة الأنعام الآیة 1 فراجع.

و قوله:« یُدَبِّرُ الْأَمْرَ » التدبیر هو الإتیان بالشیء عقیب الشیء و یراد به ترتیب الأشیاء المتعددة المختلفة و نظمها بوضع کل شیء فی موضعه الخاص به بحیث یلحق بکل

منها ما یقصد به من الغرض و الفائدة و لا یختل الحال بتلاشی الأصل و تفاسد الأجزاء و تزاحمها یقال:دبر أمر البیت أی نظم أموره و التصرفات العائدة إلیه بحیث أدی إلی صلاح شأنه و تمتع أهله بالمطلوب من فوائده.

فتدبیر أمر العالم نظم أجزائه نظما جیدا متقنا بحیث یتوجه به کل شیء إلی غایته المقصودة منه و هی آخر ما یمکنه من الکمال الخاص به و منتهی ما ینساق إلیه من الأجل المسمی،و تدبیر الکل إجراء النظام العام العالمی بحیث یتوجه إلی غایته الکلیة و هی الرجوع إلی الله و ظهور الآخرة بعد الدنیا.

و قوله:« یُفَصِّلُ الْآیٰاتِ لَعَلَّکُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّکُمْ تُوقِنُونَ »ظاهر السیاق أن المراد بالآیات هی الآیات الکونیة فالمراد بتفصیلها هو تمییز بعضها من بعض و فتقها بعد رتقها،و هذا من سنته تعالی یفصل الأشیاء و یمیز کل شیء من کل شیء و یخرج من کل شیء ما هو کامن فیه مستخف فی باطنه فینفصل به النور من الظلمة و الحق من الباطل و الخیر من الشر و الصالح من الطالح و المثیب من المجرم.

و لذا عقبه بقوله:« لَعَلَّکُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّکُمْ تُوقِنُونَ »فإن یوم اللقاء هو الساعة التی سماها الله بیوم الفصل و وعد فیه تمییز المتقین من المجرمین و الفجار قال: «إِنَّ یَوْمَ الْفَصْلِ مِیقٰاتُهُمْ أَجْمَعِینَ» :الدخان 40،و قال: «وَ امْتٰازُوا الْیَوْمَ أَیُّهَا الْمُجْرِمُونَ» :یس:59،و قال:

«لِیَمِیزَ اللّٰهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ وَ یَجْعَلَ الْخَبِیثَ بَعْضَهُ عَلیٰ بَعْضٍ فَیَرْکُمَهُ جَمِیعاً فَیَجْعَلَهُ فِی جَهَنَّمَ أُولٰئِکَ هُمُ الْخٰاسِرُونَ» :الأنفال:37.

و الأشهر عند المفسرین أن المراد بالآیات آیات الکتب المنزلة من عند الله فالمراد بتفصیلها لغرض کذا شرحها و کشفها بالبیان فی الکتب المنزلة علی أنبیاء الله لیتدبر فیها الناس و یتفکروا و یفقهوا فإن فی ذلک رجاء أن یوقنوا بلقاء الله تعالی و الرجوع إلیه و ما قدمناه من المعنی أوضح لزوما و أمس بالسیاق.

و فی قوله:« لَعَلَّکُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّکُمْ »و لم یقل:لعلکم بلقائه، وضع الظاهر موضع المضمر و الوجه فیه الإصرار علی تثبیت الربوبیة و التأکید له و الإشارة إلی أن الذی خلق العالم و دبر أمره فصار ربا له هو رب لکم أیضا فلا رب إلا رب واحد لا شریک له.

قوله تعالی:« وَ هُوَ الَّذِی مَدَّ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ فِیهٰا رَوٰاسِیَ وَ أَنْهٰاراً »إلی آخر الآیة

الرواسی جمع راسیة من رسا إذا ثبت و قر،و المراد بها الجبال لثباتها فی مقرها،و الزوج خلاف الفرد و یطلق علی مجموع الأمرین و علی أحدهما فهما زوج و هما زوجان،و ربما یقید الزوجان باثنین تأکیدا للدلالة علی أن المراد هو اثنان لا أربعة کما فی الآیة.

و قوله:« هُوَ الَّذِی مَدَّ الْأَرْضَ »أی بسطها بسطا صالحا لأن یعیش فیه الحیوان و ینبت فیه الزرع و الشجر،و الکلام فی نسبة مد الأرض إلیه تعالی و کونه کالتوطئة و التمهید لما یلحق به من قوله:« وَ جَعَلَ فِیهٰا رَوٰاسِیَ وَ أَنْهٰاراً »إلخ،نظیر الکلام فی قوله فی الآیة السابقة:« اَللّٰهُ الَّذِی رَفَعَ السَّمٰاوٰاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا ».

و قوله:« وَ جَعَلَ فِیهٰا رَوٰاسِیَ وَ أَنْهٰاراً »الضمیر للأرض و الکلام مسوق بحیث یستتبع بعض أجزائه بعضا و الغرض-و الله أعلم-بیان تدبیره تعالی أمر سکنة الأرض من إنسان و حیوان فی حرکته لطلب الرزق و سکونه للارتیاح فقد مد الله سبحانه الأرض و لو لا ذلک لم یصلح لبقاء نوع الإنسان و الحیوان و لو کانت ممدودة فحسب من غیر ارتفاع و انخفاض فی سطحها لم تصلح لظهور ما ادخر فیها من خزائن الماء علی سطحها لشرب الزروع و البساتین فجعل سبحانه فیها الجبال الرواسی و ادخر فیها ما ینزل علی الأرض من ماء السماء و شق من أطرافها أنهارا و فجر منها عیونا مطلة علی السهل تسقی الزروع و الجنان فیخرج به ثمرات مختلفة حلوة و مرة صیفیة و شتویة بریة و أهلیة،و سلط علی وجه الأرض اللیل و النهار و هما عاملان قویان فی رشد الأثمار و الفواکه بتسلیط الحرارة و البرودة المؤثرتین فی النضج و النمو و الانبساط و الانقباض،و تسلیط الضوء و الظلمة النظامین لحرکة الدواب و الإنسان و سعیهما فی طلب الرزق و سکونهما للنوم و الرقدة.

فمد الأرض یسهل الطریق لجعل الجبال الرواسی و ذلک لشق الأنهار و ذلک لجعل الثمرات المزدوجة المختلفة و باللیل و النهار یتم المطلوب و فی ذلک کله تدبیر متصل متحد یکشف عن مدبر حکیم واحد لا شریک له فی ربوبیته،و إن فی ذلک لآیات لقوم یتفکرون.

و قوله:« وَ مِنْ کُلِّ الثَّمَرٰاتِ جَعَلَ فِیهٰا زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ »أی و من جمیع الثمرات الممکنة الکینونة جعل فی الأرض أنواعا متخالفة نوعا یخالف آخر کالصیفی و الشتوی

و الحلو و غیره و الرطب و الیابس.

هذا هو المعروف فی تفسیر زوجین اثنین فالمراد بالزوجین الصنف یخالفه صنف آخر سواء کانا صنفین لا ثالث لهما أم لا،نظیر ما تأتی فیه التثنیة للتکریر کقوله تعالی: «ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کَرَّتَیْنِ» :الملک:4 أرید به الرجوع کرة بعد کرة و إن بلغ من الکثرة ما بلغ.

و قال فی تفسیر الجواهر فی قوله تعالی:« زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ »:جعل فیها من کل أصناف الثمرات الزوجین اثنین ذکر و أنثی فی أزهارها عند تکونها فقد أظهر الکشف الحدیث أن کل شجر و زرع لا یتولد ثمره و حبه إلا من بین اثنین ذکر و أنثی.

فعضو الذکر قد یکون مع عضو الأنثی فی شجرة واحدة کأغلب الأشجار و قد یکون عضو الذکر فی شجرة و الآخر فی شجرة أخری کالنخل،و ما کان العضوان فیه فی شجرة واحدة إما أن یکونا معا فی زهرة واحدة،و إما أن یکون کل منهما فی زهرة وحده و الثانی کالقرع و الأول کشجرة القطن فإن عضو التذکیر مع عضو التأنیث فی زهرة واحدة.انتهی.

و ما ذکره و إن کان من الحقائق العلمیة التی لا غبار علیها إلا أن ظاهر الآیة الکریمة لا یساعد علیه فإن ظاهرها أن نفس الثمرات زوجان اثنان لا أنها مخلوقة من زوجین اثنین و لو کان المراد ذلک لکان الأنسب به أن یقال:و کل الثمرات جعل فیها من زوجین اثنین.

نعم لا بأس أن یستفاد ذلک من مثل قوله تعالی: «سُبْحٰانَ الَّذِی خَلَقَ الْأَزْوٰاجَ کُلَّهٰا مِمّٰا تُنْبِتُ الْأَرْضُ» :یس:36 و قوله: «وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَأَنْبَتْنٰا فِیهٰا مِنْ کُلِّ زَوْجٍ کَرِیمٍ» :لقمان:10 و قوله: «وَ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ خَلَقْنٰا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ» :الذاریات:49.

و ذکر بعضهم أن زوجین اثنین الذکر و الأنثی و الحلو و الحامض و سائر الأصناف فیکون الزوجان أربعة أفراد الذکر و الأنثی و کل منهما مختلف بصفات هی أکثر من واحد کالحلو و غیره و الصیفی و خلافه.و هو کما تری.

و قوله:« یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهٰارَ »أی یلبس ظلمة اللیل ضوء النهار فیظلم الهواء بعد ما کان مضیئا،و ذکر بعضهم أن المراد به إغشاء کل من اللیل و النهار غیره و تعقیب اللیل النهار و النهار اللیل،و لا قرینة تدل علی ذلک.

ثم ختم الآیة بقوله:« إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ »فإن التفکر فی النظام الجاری علیها الحاکم فیها القاضی باتصال بعضها ببعض و تلاؤم بعضها مع بعض المؤدی إلی توجه المجموع و کل جزء من أجزائها إلی غایات تخصها یکشف عن ارتباطها بتدبیر واحد عقلی فی غایة الإتقان و الإحکام فیدل علی أن لها ربا واحدا لا شریک له فی ربوبیته علیما لا یعتریه جهل قدیرا لا یغلب فی قدرته ذا عنایة بکل شیء و خاصة بالإنسان یسوقه إلی ما فیه سعادته الخالدة.

قوله تعالی:« وَ فِی الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجٰاوِرٰاتٌ وَ جَنّٰاتٌ مِنْ أَعْنٰابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخِیلٌ صِنْوٰانٌ وَ غَیْرُ صِنْوٰانٍ »إلی آخر الآیة،قال الراغب: الصنو الغصن الخارج عن أصل الشجرة یقال:هما صنوا نخلة و فلان صنو أبیه و التثنیة صنوان و جمعه صنوان قال تعالی: صِنْوٰانٌ وَ غَیْرُ صِنْوٰانٍ .انتهی،و قال:و الأکل لما یؤکل بضم الکاف و سکونه قال تعالی:« أُکُلُهٰا دٰائِمٌ »و الأکلة للمرة و الأکلة کاللقمة.انتهی.

و المعنی أن من الدلیل علی أن هذا النظام الجاری قائم بتدبیر مدبر وراءه یخضع له الأشیاء بطبائعها و یجریها علی ما یشاء و کیف یشاء أن فی الأرض قطعا متجاورات متقاربة بعضها من بعض متشابهة فی طبع ترابها و فیها جنات من أعناب و العنب من الثمرات التی تختلف اختلافا عظیما فی الشکل و اللون و الطعم و المقدار و اللطافة و الجودة و غیر ذلک،و فیها زرع مختلف فی جنسه و صنفه من القمح و الشعیر و غیر ذلک،و فیها نخیل صنوان أی أمثال نابتة علی أصل مشترک فیه و غیر صنوان أی متفرقة تسقی الجمیع من ماء واحد و نفضل بعضها علی بعض بما فیه من المزیة المطلوبة فی شیء من صفاته.

فإن قیل:هذه الاختلافات راجعة إلی طبائعها الخاصة بکل منها أو العوامل الخارجیة التی تعمل فیها فتتصرف فی إشکالها و ألوانها و سائر صفاتها علی ما تفصل الأبحاث العلمیة المتعرضة لشئونها الشارحة لتفاصیل طبائعها و خواصها،و العوامل التی تؤثر فی کیفیة تکونها و تتصرف فی صفاتها.

قیل:نعم لکن ینتقل السؤال حینئذ إلی سبب اختلاف هذه الطبائع الداخلیة و العوامل فما هی العلة فی اختلافها المؤدیة إلی اختلاف الآثار؟و تنتهی بالأخرة إلی المادة المشترکة بین الکل المتشابهة الأجزاء،و مثلها لا یصلح لتعلیل هذا الاختلاف المشهود فلیس إلا أن هناک سببا فوق هذه الأسباب أوجد هو المادة المشترکة،ثم أوجد فیها من الصور و الآثار ما شاء،و بعبارة أخری هناک سبب واحد ذی شعور و إرادة تستند هذه الاختلافات إلی إراداته المختلفة و لولاه لم یتمیز شیء من شیء و لا اختلف فی شیء هذا.

و من الواجب علی الباحث المتدبر فی هذه الآیات أن یتنبه أن استناد اختلاف الخلقة إلی اختلاف إرادة الله سبحانه لیس إبطالا لقانون العلة و المعلول کما ربما یتوهم فإن إرادة الله سبحانه لیست صفة طارئة لذاته کإرادتنا حتی تتغیر ذاته بتغیر الإرادات بل هذه الإرادات المختلفة صفة فعله و منتزعة من العلل التامة للأشیاء فلیکن عندک إجمال هذا المطلب حتی یوافیک توضیحه فی محل یناسبه إن شاء الله.

و لما کانت الحجة مبنیة علی مقدمات عقلیة لا تتم بدونها عقبها بقوله:« إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ ».

و قد ظهر من البیان المتقدم أن نسبة اختلاف الأکل إلیه تعالی من غیر ذکر الواسطة أو الوسائط مثل نسبة رفع السماء بغیر عمد مرئیة و مد الأرض و جعل الجبال و الأنهار إلیه تعالی بإسقاط الوسائط،و المراد بذلک تنبیه فطرة السامعین لتنتزع إلی البحث عن سبب الاختلافات و تنتهی بالآخرة إلی الله عز من سبب.

و فی الآیة التفات لطیف من الغیبة إلی التکلم بالغیر و هو ما فی قوله تعالی:

« وَ نُفَضِّلُ بَعْضَهٰا عَلیٰ بَعْضٍ فِی الْأُکُلِ »و لعل النکتة فیه تعریف السبب الحقیقی بأوجز بیان کأنه قیل:و یفضل بعضها علی بعض فی الأکل و لیس المفضل إلا الله سبحانه ثم عرف المتکلم نفسه و أظهر بلفظ التعظیم أنه هو السبب الذی یبحث عنه الباحثون و إلی حضرته ینتهی هذا التفضیل ثم أوجز هذا التفضیل فقیل:« وَ نُفَضِّلُ بَعْضَهٰا عَلیٰ بَعْضٍ فِی الْأُکُلِ »و لا یخلو التعبیر بلفظ المتکلم مع الغیر عن إشعار بأن هناک أسبابا إلهیة دون الله سبحانه عاملة بأمره و منتهیة إلیه سبحانه.

و قد ظهر مما تقدم أن الآیة إنما سیقت حجة لتوحید الربوبیة لا لإثبات الصانع أو توحید الذات،و ملخصها أن اختلاف الآثار فی الأشیاء مع وحدة الأصل یکشف عن استنادها إلی سبب وراء الطبیعة المشترکة المتحدة و انتظامها عن مشیته و تدبیره فالمدبر لها هو الله سبحانه و هو ربها لا رب غیره،فما یتراءی من المفسرین أن الآیة مسوقة لإثبات الصانع فی غیر محله.

علی أن الآیات علی ما یظهر من سیاقها مسوقة للاحتجاج علی الوثنیین و هم إنما ینکرون وحدة الربوبیة و یثبتون أربابا شتی و یعترفون بوحدة ذات الواجب الحق عز اسمه فلا معنی للاحتجاج علیهم بما ینتج أن للعالم صانعا،و قد تنبه به بعضهم فذکر أن الآیة احتجاج علی دهریة العرب المنکرین لوجود الصانع و هو مردود بأنه لا دلیل من ناحیة سیاق الآیات یدل علی ما ادعاه.

و ظهر أیضا أن الفرق بین الحجتین أعنی ما فی قوله:« وَ هُوَ الَّذِی مَدَّ الْأَرْضَ »إلخ و ما فی قوله:« وَ فِی الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجٰاوِرٰاتٌ »إلخ أن الأولی تسلک من طریق الوحدة فی الکثرة و الارتباط و الاتصال فی التدبیر المتعلق بهذه الأشیاء المختلفة و ذلک یؤدی إلی وحدة مدبرها،و الثانیة تسلک من طریق الکثرة فی الوحدة و اختلاف الآثار و الخواص فی الأشیاء التی لها أصل واحد و ذلک یکشف عن أن المبدئ المفیض لهذه الآثار و الخواص المختلفة المتفرقة أمر وراء طبائعها و سبب فوق هذه الأسباب الراجعة إلی أصل واحد و هو رب الجمیع لا رب غیره.

و أما الحجة الأولی المذکورة قبل الحجتین أعنی ما فی قوله تعالی:« اَللّٰهُ الَّذِی رَفَعَ السَّمٰاوٰاتِ »إلخ فهی کالسالکة من المسلکین معا فإنها تذکر التدبیر و فیه توحید الکثیر و جمع متفرقات الأمور،و التفصیل و فیه تکثیر الواحد و تفریق المجتمعات.و محصلها أن أمر العالم علی تشتته و تفرقه تحت تدبیر واحد فله رب واحد هو الله سبحانه،و أنه تعالی یفصل الآیات فیمیز کل شیء من کل شیء فیفصل السعید من الشقی و الحق من الباطل و هو المعاد،و لذلک استنتج منها الربوبیة و المعاد معا إذ قال:« لَعَلَّکُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّکُمْ تُوقِنُونَ ».

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،عن الخطاب الأعور رفعه إلی أهل العلم و الفقه من آل محمد ص قال: « وَ فِی الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجٰاوِرٰاتٌ »یعنی هذه الأرض الطیبة-تجاور مجاورة هذه الأرض المالحة و لیست منها-کما یجاور القوم القوم و لیسوا منهم.

و فی تفسیر البرهان،عن ابن شهر آشوب عن الخرکوشی فی شرف المصطفی و الثعلبی فی الکشف و البیان و الفضل بن شاذان فی الأمالی-و اللفظ له-بإسناده عن جابر بن عبد الله قال:سمعت رسول الله ص یقول لعلی(ع): الناس من شجرة شتی-و أنا و أنت من شجرة واحدة ثم قرأ:« جَنّٰاتٌ مِنْ أَعْنٰابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخِیلٌ صِنْوٰانٌ وَ غَیْرُ صِنْوٰانٍ- یُسْقیٰ بِمٰاءٍ وٰاحِدٍ »بالنبی و بک:قال: و رواه النطنزی فی الخصائص عن سلمان ،و

فی روایة: أنا و علی من شجرة و الناس من أشجار شتی:.

قال صاحب البرهان،:و روی حدیث جابر بن عبد الله الطبرسی،و علی بن عیسی فی کشف الغمة،.

أقول:

و رواه فی الدر المنثور،عن الحاکم و ابن مردویه عن جابر قال:سمعت رسول الله ص یقول: یا علی الناس من شجر شتی-و أنا و أنت یا علی من شجرة واحدة- ثم قرأ النبی ص:« وَ جَنّٰاتٌ مِنْ أَعْنٰابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخِیلٌ-صِنْوٰانٌ وَ غَیْرُ صِنْوٰانٍ ».

و فی الدر المنثور،أخرج الترمذی و حسنه و البزاز و ابن جریر و ابن المنذر و أبو الشیخ و ابن مردویه عن أبی هریرة عن النبی ص: فی قوله تعالی:« وَ نُفَضِّلُ بَعْضَهٰا عَلیٰ بَعْضٍ فِی الْأُکُلِ »قال ⁽¹⁾:الدقل و الفارسی و الحلو و الحامض.

[سورة الرعد (13): الآیات 5 الی 6]

اشارة

وَ إِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ أَ إِذٰا کُنّٰا تُرٰاباً أَ إِنّٰا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ أُولٰئِکَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ وَ أُولٰئِکَ اَلْأَغْلاٰلُ فِی أَعْنٰاقِهِمْ وَ أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ اَلنّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ (5) وَ یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالسَّیِّئَةِ قَبْلَ اَلْحَسَنَةِ وَ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمُ اَلْمَثُلاٰتُ وَ إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنّٰاسِ عَلیٰ ظُلْمِهِمْ وَ إِنَّ رَبَّکَ لَشَدِیدُ اَلْعِقٰابِ (6)

(بیان)

عطف علی بعض ما کان یتفوه به المشرکون فی الرد علی الدعوة و الرسالة کقولهم:

أنی یمکن بعث الإنسان بعد موته و صیرورته ترابا؟و قولهم:لو لا أنزل علینا العذاب الذی ینذرنا به و متی هذا الوعد إن کنت من الصادقین؟ و الجواب عن ذلک بما یناسب المقام.

قوله تعالی:« وَ إِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ أَ إِذٰا کُنّٰا تُرٰاباً أَ إِنّٰا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ »إلی آخر الآیة قال فی المجمع،: العجب و التعجب هجوم ما لا یعرف سببه علی النفس و الغل طوق تشد به الید إلی العنق انتهی.

أشار تعالی فی مفتتح کلامه إلی حقیة ما أنزله إلی نبیه من معارف الدین فی کتابه ملوحا إلی أن آیات التکوین تهدی إلیه و تدل علیه و أصولها التوحید و الرسالة و البعث ثم فصل القول فی دلالة الآیات التکوینیة علی ذلک و استنتج من حجج ثلاث ذکرها توحید الربوبیة و البعث بالتصریح،و یستلزم ذلک حقیة الرسالة و الکتاب المنزل الذی هو آیتها،

فلما اتضح ذلک و استنار تمهدت الطریق لذکر شبه الکفار فیما یرجع إلی الأصول الثلاثة فأشار فی هذه الآیة إلی شبهتهم فی البعث و سیتعرض لشبههم و أقاویلهم فی الرسالة و التوحید فی الآیات التالیة.

و شبهتهم فی ذلک قولهم:« أَ إِذٰا کُنّٰا تُرٰاباً أَ إِنّٰا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ »أورده بعنوان أنه عجب أحری به أن یتعجب منه لظهور بطلانه و فساده ظهورا لا مسوغ لإنسان سلیم العقل أن یرتاب فیه فلو تفوه به إنسان لکان من موارد العجب فقال:« وَ إِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ »إلخ.

و معنی الجملة علی ما یرشد إلیه حذف متعلق« تَعْجَبْ »إن تحقق منک تعجب و لا محالة یتحقق لأن الإنسان لا یخلو منه-فقولهم هذا عجیب یجب أن یتعلق به تعجبک، فالترکیب کنایة عن وجوب التعجب من قولهم هذا لکونه قولا ظاهر البطلان لا یمیل إلیه ذو لب و حجی.

و قولهم:« أَ إِذٰا کُنّٰا تُرٰاباً أَ إِنّٰا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ »مرادهم من التراب بقرینة السیاق ما یصیر إلیه بدن الإنسان بعد الموت من صورة التراب و ینعدم عند ذلک الإنسان الذی هو الهیکل اللحمی الخاص المرکب من أعضاء خاصة المجهز بقوی مادیة علی زعمهم و کیف یشمل الخلقة أمرا منعدما من أصله فیعود مخلوقا جدیدا؟.

و لشبهتهم هذه جهات مختلفة أجاب الله سبحانه فی کلامه عن کل واحدة منها بما یناسبها و یحسم مادتها:

فمنها:استبعاد أن یستحیل التراب إنسانا سویا،و قد أجیب عنه بأن إمکان استحالة المواد الأرضیة منیا ثم المنی علقة ثم العلقة مضغة ثم المضغة بدن إنسان سوی و وقوع ذلک بعد إمکانه لا یدع ریبا فی جواز صیرورة التراب ثانیا إنسانا سویا قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَ غَیْرِ مُخَلَّقَةٍ» XالآیةX:الحج:5.

و منها:استبعاد إیجاد الشیء بعد عدمه.و أجیب بأنه مثل الخلق الأول فلیجز کما جاز قال تعالی: «وَ ضَرَبَ لَنٰا مَثَلاً وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قٰالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظٰامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا

الَّذِی أَنْشَأَهٰا أَوَّلَ مَرَّةٍ» :یس:79.

و منها:أن الإنسان تنتفی ذاته بالموت فلا ذات حتی تتلبس بالخلق الجدید و لا إنسان بعد الموت و الفوت إلا فی تصور المتصور دون الخارج بنحو.

و قد أجیب فی کلامه تعالی عنه ببیان أن الإنسان لیس هو البدن المرکب من عدة أعضاء مادیة حتی ینعدم من أصله ببطلان الترکیب و انحلاله بل حقیقته روح علویة-و إن شئت قلت:نفس-متعلق بهذا المرکب المادی تستعمله فی أغراضه و مقاصده و بها حیاة البدن یبقی بها الإنسان محفوظ الشخصیة و إن تغیر بدنه و تبدل بمرور السنین و مضی العمر ثم الموت هو أن یأخذها الله من البدن و تقطع علقتها به ثم البعث هو أن یجدد الله خلق البدن و تعلیقها به و هو القیام لله لفصل القضاء.

قال تعالی: «وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِی الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ بَلْ هُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّهِمْ کٰافِرُونَ قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلیٰ رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ» :الم السجدة:11 یقول إنکم بالموت لا تضلون فی الأرض و لا تنعدمون بل الملک الموکل بالموت یأخذ الأمر الذی تدل علیه لفظة«کم»و«نا»و هی النفوس فتبقی فی قبضته و لا تضل ثم إذا بعثتم ترجعون إلی الله بلحوق أبدانکم إلی نفوسکم و أنتم أنتم.

فللإنسان حیاة باقیة غیر محدودة بما فی هذه الدنیا الفانیة و له عیشة فی دار أخری باقیة ببقاء الله و لا یتمتع فی حیاته الثانیة إلا بما یکتسبه فی حیاته الأولی من الإیمان بالله و الأعمال الصالحة و یعده فی یومه لغده من مواد السعادة فإن اتبع الحق و آمن بآیات الله سعد فی أخراه بکرامة القرب و الزلفی و ملک لا یبلی،و إن أخلد إلی الأرض و انکب علی الدنیا و أعرض عن الذکری بقی فی دار الشقاء و البوار و غل بأغلال الخیبة و الخسران فی مهبط اللعن و حضیض البعد و کان من أصحاب النار.

و إذا عرفت هذا الذی قدمناه و تأملته تأملا کافیا بان لک أن قوله تعالی:« أُولٰئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ »إلی آخر الآیة لیس بمجرد تهدید بالعذاب لهؤلاء القائلین:« أَ إِذٰا کُنّٰا تُرٰاباً أَ إِنّٰا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ »علی ما یتخیل فی بادئ النظر بل جواب بلازم القول.

و توضیح ذلک أن لازم قولهم:إن الإنسان إذا مات و صار ترابا بطلت الإنسانیة

و انعدمت الشخصیة أن یکون الإنسان صورة مادیة قائمة بهذا الهیکل البدنی المادی العائش بحیاة مادیة من غیر أن تکون له حیاة أخری خالدة بعد الموت یبقی فیها ببقاء الرب تعالی و یسعد بقربه و یفوز عنده و بعبارة أخری تکون حیاته محدود بهذه الحیاة المادیة غیر أن تنبسط علی ما بعد الموت و تدوم أبدا،و هذا فی الحقیقة إنکار للعالم الربوبی إذ لا معنی لرب لا معاد إلیه.

و لازم ذلک أن یقصر الإنسان همه فی المقاصد الدنیویة و الغایات المادیة من غیر أن یرتقی فهمه إلی ما عند الله من النعیم المقیم و الملک العظیم فیسعی لقربه تعالی و یعمل فی یومه لغده کالمغلول الذی لا یستطیع حراکا و لا یقدر علی السعی لواجب أمره.

و لازم ذلک أن یثبت الإنسان فی شقاء لازم و عذاب دائم فإنه أفسد استعداد السعادة و قطع الطریق و هذه اللوازم الثلاث هی التی أشار تعالی إلیه بقوله:« أُولٰئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا »إلخ.

فقوله:« أُولٰئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ »إشارة إلی اللازم الأول و هو إعراض منکری المعاد عن العالم الربوبی و الحیاة الباقیة و الستر علی ما عند الله من النعیم المقیم و الکفر به.

و قوله:« وَ أُولٰئِکَ الْأَغْلاٰلُ فِی أَعْنٰاقِهِمْ »إشارة إلی اللازم الثانی و هو الإخلاد إلی الأرض و الرکون إلی الهوی و التقید بقیود الجهل و أغلال الجحد و الإنکار،و قد مر فی تفسیر قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً» XالآیةX:البقرة:26 فی الجزء الأول من الکتاب کلام فی کون هذه التعبیرات القرآنیة حقائق أو مجازات فراجع إلیه.

و قوله:« أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ »إشارة إلی اللازم الثالث و هو مکثهم فی العذاب و الشقاء.

قوله تعالی:« وَ یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالسَّیِّئَةِ قَبْلَ الْحَسَنَةِ وَ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمُ الْمَثُلاٰتُ » إلی آخر الآیة.قال فی المجمع،: الاستعجال طلب التعجیل بالأمر و التعجیل تقدیم الأمر قبل وقته،و السیئة خصلة تسوء النفس و نقیضها الحسنة و هی خصلة تسر النفس،و المثلات العقوبات واحدها مثلة بفتح المیم و ضم الثاء،و من قال فی الواحد:مثلة بضم المیم و سکون الثاء قال فی الجمع:مثلات بضمتین نحو غرفة و غرفات،و قیل فی الجمع:مثلات و مثلات -أی بسکون الثاء و فتحها-انتهی.

و قال الراغب فی المفردات،:المثلة نقمة تنزل بالإنسان فیجعل مثالا یرتدع به غیره و ذلک کالنکال و جمعه مثلات و مثلات-أی بضم المیم أو فتحها و ضم الثاء-و قد قرئ:

من قبلهم المثلات،و المثلات بإسکان الثاء علی التخفیف نحو عضد و عضد.انتهی.

و قوله:« یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالسَّیِّئَةِ قَبْلَ الْحَسَنَةِ »ضمیر الجمع للذین کفروا المذکورین فی الآیة السابقة،و المراد باستعجالهم بالسیئة قبل الحسنة سؤالهم نزول العذاب إلیهم استهزاء بالنبی ص قبل سؤال الرحمة و العافیة،و الدلیل علیه قوله:« وَ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمُ الْمَثُلاٰتُ »-و الجملة فی موضع الحال-فإن المراد به العقوبات النازلة علی الأمم الماضین القاطعة لدابرهم.

و المعنی:یسألک الذین کفروا أن تنزل علیهم العقوبة الإلهیة قبل الرحمة و العافیة بعد ما سمعوک تنذرهم بعذاب الله استهزاء و هم علی علم بالعقوبات النازلة قبلهم علی الأمم الماضین الذین کفروا برسلهم و الآیة فی مقام التعجیب.

و قوله:« وَ إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنّٰاسِ عَلیٰ ظُلْمِهِمْ وَ إِنَّ رَبَّکَ لَشَدِیدُ الْعِقٰابِ »استئناف أو فی موضع الحال،و یفید بیان السبب فی کون استعجالهم أمرا عجیبا أی إن ربک ذو رحمة واسعة تسع الناس فی جمیع أحوالهم حتی حال ظلمهم و ذو غضب شدید و قد سبقت رحمته غضبه فما بالهم یعرضون عن وسیع رحمته و مغفرته و یسألون شدید عقابه و هم مستعجلون؟ إن ذلک لعجیب.

و یظهر من هذا المعنی الذی یعطیه السیاق:

أولا:أن التعبیر عنه تعالی بقوله:« رَبَّکَ »إنما هو للدلالة علی کونهم مشرکین وثنیین لا یأخذونه تعالی ربا بل النبی ص هو الذی یأخذه ربا من بین قومه.

و ثانیا:أن المراد بالمغفرة و العقاب هو الأعم من المغفرة و العقوبة الدنیویتین فإن المشرکین إنما کانوا یستعجلون بالسیئة و العقوبة الدنیویتین،و المثلات التی یذکر الله تعالی أنها خلت من قبلهم إنما هی العقوبات الدنیویة النازلة علیهم.

علی أن العفو و المغفرة لا یختصان بما بعد الموت أو بیوم القیامة و لا أن آثارهما تختص بذلک،و قد تقدم ذلک مرارا فله تعالی أن یبسط مغفرته علی کل من شاء حتی علی الظالم حین هو ظالم فیغفر له مظلمته إن اقتضته الحکمة،و له أن یعاقب قال تعالی: «إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ

عِبٰادُکَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ» :المائدة:118.

و لهذه النکتة عبر تعالی عن مورد المغفرة بقوله:« لِلنّٰاسِ »و لم یقل للمؤمنین أو للتائبین و نحو ذلک فلو التجأ أی واحد من الناس إلی رحمته و سأله المغفرة کان له أن یغفر له سواء فی ذلک الکافر و المؤمن و المعاصی الکبیرة و الصغیرة غیر أن المشرک لو سأله أن یغفر له شرکه انقلب بذلک مؤمنا غیر مشرک،و الله سبحانه لا یغفر المشرک ما لم یعد إلی التوحید قال تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ» :النساء:48.

فکان علی هؤلاء الذین کفروا أن یسألوه تعالی-و یستعجلوا به-أن یغفر لهم شرکهم أو ما یتفرع علی شرکهم من المعاصی بتقدیم الإیمان به و برسوله أو أن یسألوه العافیة و البرکة و خیر المال و الولد علی کونهم ظالمین فإنه برحمته الواسعة یفعل ذلک حتی بمن لا یؤمن به و لا ینقاد له،و أما الظلم حال ما یتلبس به الظالم فإن المغفرة لا تجامعه و قد قال تعالی: «وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ» :الجمعة:5.

و ثالثا:أن قوله:« لَذُو مَغْفِرَةٍ »و لم یقل:لغفور أو غافرة کأنه للتحرز من أن یدل علی فعلیة المغفرة لجمیع الظالمین علی ظلمهم کأنه قیل:عنده مغفرة للناس علی ظلمهم لا یمنعه من إعمال هذه المغفرة عند المصلحة شیء.

و یمکن أن یستفاد من الجملة معنی آخر و هو أنه تعالی عنده مغفرة الناس له أن یغفر بها لمن شاء منهم،و لا یستوجب ظلم الناس أن یغضب تعالی فیترک الاتصاف بالمغفرة من أصلها فلا یغفر لأحد،و هذا یوجب تغیرا فی بعض ما تقدم من نکت الآیة غیر أنه غیر ظاهر من السیاق.

و فی الآیة مشاجرات بین المعتزلة و غیرهم من أهل السنة و هی مطلقة لا دلیل علی تقییدها بشیء إلا بما فی قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ» XالآیةX:النساء:48.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر عن ابن عباس: « وَ إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنّٰاسِ عَلیٰ

ظُلْمِهِمْ-وَ إِنَّ رَبَّکَ لَشَدِیدُ الْعِقٰابِ

»قال رسول الله ص-لو لا عفو الله و تجاوزه ما هنأ لأحد العیش،و لو لا وعیده و عقابه لا تکل کل أحد.

[سورة الرعد (13): الآیات 7 الی 16]

اشارة

وَ یَقُولُ اَلَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ إِنَّمٰا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هٰادٍ (7) اَللّٰهُ یَعْلَمُ مٰا تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثیٰ وَ مٰا تَغِیضُ اَلْأَرْحٰامُ وَ مٰا تَزْدٰادُ وَ کُلُّ شَیْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدٰارٍ (8) عٰالِمُ اَلْغَیْبِ وَ اَلشَّهٰادَةِ اَلْکَبِیرُ اَلْمُتَعٰالِ (9) سَوٰاءٌ مِنْکُمْ مَنْ أَسَرَّ اَلْقَوْلَ وَ مَنْ جَهَرَ بِهِ وَ مَنْ هُوَ مُسْتَخْفٍ بِاللَّیْلِ وَ سٰارِبٌ بِالنَّهٰارِ (10) لَهُ مُعَقِّبٰاتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اَللّٰهِ إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ یُغَیِّرُ مٰا بِقَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذٰا أَرٰادَ اَللّٰهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلاٰ مَرَدَّ لَهُ وَ مٰا لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وٰالٍ (11) هُوَ اَلَّذِی یُرِیکُمُ اَلْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ یُنْشِئُ اَلسَّحٰابَ اَلثِّقٰالَ (12) وَ یُسَبِّحُ اَلرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَ اَلْمَلاٰئِکَةُ مِنْ خِیفَتِهِ وَ یُرْسِلُ اَلصَّوٰاعِقَ فَیُصِیبُ بِهٰا مَنْ یَشٰاءُ وَ هُمْ یُجٰادِلُونَ فِی اَللّٰهِ وَ هُوَ شَدِیدُ اَلْمِحٰالِ (13) لَهُ دَعْوَةُ اَلْحَقِّ وَ اَلَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لاٰ یَسْتَجِیبُونَ لَهُمْ بِشَیْءٍ إِلاّٰ کَبٰاسِطِ کَفَّیْهِ إِلَی اَلْمٰاءِ لِیَبْلُغَ فٰاهُ وَ مٰا هُوَ بِبٰالِغِهِ وَ مٰا دُعٰاءُ اَلْکٰافِرِینَ إِلاّٰ فِی ضَلاٰلٍ (14) وَ لِلّٰهِ یَسْجُدُ مَنْ فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً وَ ظِلاٰلُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ اَلْآصٰالِ (15) قُلْ مَنْ رَبُّ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ قُلِ اَللّٰهُ قُلْ أَ فَاتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِهِ أَوْلِیٰاءَ لاٰ یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لاٰ ضَرًّا قُلْ هَلْ یَسْتَوِی اَلْأَعْمیٰ وَ اَلْبَصِیرُ أَمْ هَلْ تَسْتَوِی اَلظُّلُمٰاتُ وَ اَلنُّورُ أَمْ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَکٰاءَ خَلَقُوا کَخَلْقِهِ فَتَشٰابَهَ اَلْخَلْقُ عَلَیْهِمْ قُلِ اَللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ وَ هُوَ اَلْوٰاحِدُ اَلْقَهّٰارُ (16)

(بیان)

تتعرض الآیات لقولهم:« لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ »و ترده علیهم أن الرسول لیس له إلا أنه منذر أرسله الله علی سنة الهدایة إلی الحق ثم تسوق الکلام فیما یعقبه.

قوله تعالی:« وَ یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ »إلی آخر الآیة لیس المراد بهذه الآیة الآیة القاضیة بین الحق و الباطل المهلکة للأمة و هی المذکورة فی الآیة السابقة بقوله:« وَ یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالسَّیِّئَةِ قَبْلَ الْحَسَنَةِ »بأن یکون تکرارا لها و ذلک لعدم إعانة السیاق علی ذلک،و لو أرید ذلک لکان من حق الکلام أن یقال:و یقولون لو لا«إلخ».

بل المراد أنهم یقترحون علی النبی ص آیة أخری غیر القرآن تدل علی صدقه فی دعوی الرسالة و کانوا یحقرون أمر القرآن الکریم و لا یعبئون به و یسألون آیة أخری معجزة کما أوتی موسی و عیسی و غیرهما(ع)فکان فی قولهم:« لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ »تعریض منهم للقرآن.

و أما قوله:« إِنَّمٰا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هٰادٍ »فإعطاء جواب للنبی ص و فی توجیه الخطاب إلیه دونهم و عدم أمره أن یبلغ الجواب إیاهم تعریض لهم أنهم لا یستحقون

جوابا لعدم فقههم به و فقدهم القدر اللازم من العقل و الفهم و ذلک أن اقتراحهم الآیة مبنی علی زعمهم-کما یدل علیه کثیر مما حکی عنهم القرآن فی هذا الباب علی أن من الواجب أن یکون للرسول قدرة غیبیة مطلقة علی کل ما یرید فله أن یوجد ما أراد و علیه أن یوجد ما أرید منه.

و الحال أن الرسول لیس إلا بشرا مثلهم أرسله الله إلیهم لینذرهم عذاب الله و یحذرهم أن یستکبروا عن عبادته و یفسدوا فی الأرض بناء علی السنة الإلهیة الجاریة فی خلقه أنه یهدی کل شیء إلی کماله المطلوب و یدل عباده علی ما فیه صلاح معاشهم و معادهم.

فالرسول بما هو رسول بشر مثلهم لا یملک لنفسه ضرا و لا نفعا و لا موتا و لا حیاة و لا نشورا و لیس علیه إلا تبلیغ رسالة ربه و أما الآیات فأمرها إلی الله ینزلها إن شاء و کیف شاء فاقتراحها علی الرسول جهل محض.

فالمعنی:أنهم یقترحون علیک آیة-و عندهم القرآن أفضل آیة-و لیس إلیک شیء من ذلک و إنما أنت هاد تهدیهم من طریق الإنذار و قد جرت سنة الله فی عباده أن یبعث فی کل قوم هادیا یهدیهم.

و الآیة تدل علی أن الأرض لا تخلو من هاد یهدی الناس إلی الحق إما نبی منذر و إما هاد غیره یهدی بأمر الله و قد مر بعض ما یتعلق بالمقام فی أبحاث النبوة فی الجزء الثانی و فی أبحاث الإمامة فی الجزء الأول من الکتاب.

قوله تعالی:« اَللّٰهُ یَعْلَمُ مٰا تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثیٰ وَ مٰا تَغِیضُ الْأَرْحٰامُ وَ مٰا تَزْدٰادُ وَ کُلُّ شَیْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدٰارٍ »قال فی المفردات،: غاض الشیء و غاضه غیره نحو نقص و نقصه غیره قال تعالی:« وَ غِیضَ الْمٰاءُ »« وَ مٰا تَغِیضُ الْأَرْحٰامُ »أی تفسده الأرحام فتجعله کالماء الذی تبتلعه الأرض و الغیضة المکان الذی یقف فیه الماء فیبتلعه و لیلة غائضة أی مظلمة انتهی.

و علی هذا فالأنسب أن تکون الأمور الثلاثة المذکورة فی الآیة أعنی قوله:« مٰا تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثیٰ »و« مٰا تَغِیضُ الْأَرْحٰامُ »و« مٰا تَزْدٰادُ »إشارة إلی ثلاثة من أعمال الأرحام فی أیام الحمل فما تحمله کل أنثی هو الجنین الذی تعیه و تحفظه و ما تغیضه الأرحام هو دم

الحیض تنصب فیها فتصرفه الرحم فی غذاء الجنین،و ما تزداده هو الدم التی تدفعها إلی خارج کدم النفاس و الدم أو الحمرة التی تراها أیام الحمل أحیانا و هو الذی یظهر من بعض ما روی عن أئمة أهل البیت(ع) و ربما ینسب إلی ابن عباس.

و أکثر المفسرین علی أن المراد بما تغیض الأرحام الوقت الذی تنقصه الأرحام من مدة الحمل و هی تسعة أشهر،و المراد بما تزداد ما تزید علی ذلک.

و فیه خلوة عن شاهد یشهد علیه فإن الغیض بهذا المعنی نوع من الاستعارة التی لا غنی لها عن القرینة.

و یروی عن بعضهم أن المراد بما تغیض الأرحام ما تنقص عن أقل مدة الحمل و هی ستة أشهر و هو السقط و بما تزداد ما یولد لأقصی مدة الحمل،و عن بعض آخر أن الغیض النقصان من الأجل و الإزدیاد الإزدیاد فیه.

و یرد علی الوجهین ما أوردناه علی سابقهما،و قد عرفت أن الأنسب بسیاق الآیة النقص و الزیادة فیما یقذف فی الرحم من الدم.

و قوله:« وَ کُلُّ شَیْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدٰارٍ » المقدار هو الحد الذی یحد به الشیء و یتعین و یمتاز به من غیره إذ لا ینفک الشیء الموجود عن تعین فی نفسه و امتیاز من غیره و لو لا ذلک لم یکن موجدا البتة.

و هذا المعنی أعنی کون کل شیء مصاحبا لمقدار و قرینا لحد لا یتعداه حقیقة قرآنیة تکرر ذکرها فی کلامه تعالی کقوله: «قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِکُلِّ شَیْءٍ قَدْراً» :الطلاق:3،و قوله:

«وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» :الحجر:21 و غیر ذلک من الآیات.

فإذا کان الشیء محدودا بحد لا یتعداه و هو مضروب علیه ذلک الحد عند الله و بأمره و لن یخرج من عنده و إحاطته و لا یغیب عن علمه شیء کما قال: «إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ» :الحج:17 و قال: «أَلاٰ إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ» :حم السجدة:54،و قال:

«لاٰ یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقٰالُ ذَرَّةٍ» :السبأ:3 فمن المحال أن لا یعلم تعالی ما تحمل کل أنثی و ما تغیض الأرحام و ما تزداد.

فذیل الآیة أعنی قوله:« وَ کُلُّ شَیْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدٰارٍ »تعلیل لصدرها أعنی قوله:

« اَللّٰهُ یَعْلَمُ مٰا تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثیٰ »إلخ و الآیة و ما یتلوها کالتذییل للآیة السابقة أن الله یعلم بکل شیء و یقدر علی کل شیء و یجیب الدعوة و یخضع له کل شیء فهو أحق بالربوبیة فإلیه أمر الآیات لا إلیک و إنما أنت منذر.

قوله تعالی:« عٰالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهٰادَةِ الْکَبِیرُ الْمُتَعٰالِ » الغیب و الشهادة کما سمعت مرارا معنیان إضافیان فالشیء الواحد یمکن أن یکون غیبا بالنسبة إلی شیء و شهادة بالنسبة إلی آخر و ذلک أن الأشیاء-کما تقدم-لا تخلو من حدود تلزمها و لا تنفک عنها فما کان من الأشیاء داخلا فی حد الشیء غیر خارج عنه فهو شهادة بالنسبة إلیه مشهود لإدراکه و ما کان خارجا عن حد الشیء غیر داخل فیه فهو غیب بالنسبة إلیه غیر مشهود لإدراکه.

و من هنا یظهر أن الغیب لا یعلم به إلا الله سبحانه أما أنه لا یصیر معلوما لشیء فلأن العلم نوع إحاطة و لا معنی لإحاطة الشیء بما هو خارج عن حد وجوده أجنبی عن إحاطته،و أما أنه تعالی یعلم الغیب فلأنه تعالی غیر محدود الوجود بحد و هو بکل شیء محیط فلا یمتنع شیء عنه بحده فلا یکون غیبا بالنسبة إلیه و إن فرض أنه غیب بالنسبة إلی غیره.

فیرجع معنی علمه بالغیب و الشهادة بالحقیقة إلی أنه لا غیب بالنسبة إلیه بل الغیب و الشهادة اللذان یتحققان فیما بین الأشیاء بقیاس بعضها إلی بعض هما معا شهادتان بالنسبة إلیه تعالی،و یصیر معنی قوله:« عٰالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهٰادَةِ »أن الذی یمکن أن یعلم به أرباب العلم و هو الذی لا یخرج عن حد وجودهم و الذی لا یمکن أن یعلموا به لکونه غیبا خارجا عن حد وجودهم هما معا معلومان مشهودان له تعالی لإحاطته بکل شیء.

و قوله« اَلْکَبِیرُ الْمُتَعٰالِ »اسمان من أسمائه تعالی الحسنی،و الکبر و یقابله الصغر من المعانی المتضائفة فإن الأجسام إذا قیس بعضها إلی بعض من حیث حجمها المتفاوت فما احتوی علی مثل حجم الآخر و زیادة کان کبیرا و ما لم یکن کذلک کان صغیرا ثم توسعوا فاعتبروا ذلک فی غیر الأجسام،و الذی یناسب ساحة قدسه تعالی من معنی الکبریاء أنه تعالی یملک کل کمال لشیء و یحیط به فهو تعالی کبیر أی له کمال کل ذی کمال و زیادة.

و المتعال صفة من التعالی و هو المبالغة فی العلو کما یدل علیه قوله: «تَعٰالیٰ عَمّٰا یَقُولُونَ عُلُوًّا کَبِیراً» :أسری:43 فإن قوله:« عُلُوًّا کَبِیراً »مفعول مطلق لقوله:« تَعٰالیٰ » و موضوع فی محل قولنا:«تعالیا»فهو سبحانه علی و متعال أما أنه علی فلأنه علا کل شیء و تسلط علیه و العلو هو التسلط،و أما أنه متعال فلأن له غایة العلو لأن علوه کبیر بالنسبة إلی کل علو فهو العالی المتسلط علی کان عال من کل جهة.

و من هنا تظهر النکتة فی تعقیب قوله:« عٰالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهٰادَةِ »بقوله:« اَلْکَبِیرُ الْمُتَعٰالِ »لأن مفاد مجموع الاسمین أنه سبحانه محیط بکل شیء متسلط علیه و لا یتسلط علیه و لا یغلبه شیء من جهة البتة فهو یعلم الغیب کما یعلم الشهادة و لا یتسلط علیه و لا یغلبه غیب حتی یعزب عن علمه بغیبته کما لا یتسلط علیه شهادة فهو عالم الغیب و الشهادة لأنه کبیر متعال.

قوله تعالی:« سَوٰاءٌ مِنْکُمْ مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَ مَنْ جَهَرَ بِهِ وَ مَنْ هُوَ مُسْتَخْفٍ بِاللَّیْلِ وَ سٰارِبٌ بِالنَّهٰارِ » السرب بفتحتین و السروب الذهاب فی حدور و سیلان الدمع و الذهاب فی مطلق الطریق یقال سرب سربا و سروبا نحو مر مرا و مرورا.کذا فی المفردات، فالسارب هو الذاهب فی الطریق المعلن بنفسه.

و الآیة کالتفریع علی الآیة السابقة أی إذا کان الله سبحانه عالما بالغیب و الشهادة علی سواء فسواء منکم من أسر القول و من جهر به أی بالقول و الله سبحانه یعلم بقولهما و یسمع حدیثهما من غیر أن یخفی علیه إسرار من أسر بقوله،و سواء منکم من هو مستخف باللیل یستمد بظلمة اللیل و إرخاء سدولها لأن یخفی من أعین الناظرین و من هو سارب بالنهار ذاهب فی طریقه متبرز غیر مخف لنفسه فالله یعلم بهما من غیر أن یخفی المستخفی باللیل بمکیدته.

قوله تعالی:« لَهُ مُعَقِّبٰاتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ »إلخ ظاهر السیاق أن الضمائر الأربع« لَهُ »« یَدَیْهِ »« خَلْفِهِ »« یَحْفَظُونَهُ »مرجعها واحد و لا مرجع یصلح لها جمیعا إلا ما فی الآیة السابقة أعنی الموصول فی قوله:« مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ »إلخ،فهذا الإنسان الذی یعلم به الله سبحانه فی جمیع أحواله هو الذی له معقبات من بین یدیه و من خلفه.

و تعقیب الشیء إنما یکون بالمجیء بعده و الإتیان من عقبه فتوصیف المعقبات بقوله:

« مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ »إنما یتصور إذا کان سائرا فی طریق،ثم طاف علیه المعقبات حوله و قد أخبر سبحانه عن کون الإنسان سائرا هذا السیر بقوله: «یٰا أَیُّهَا الْإِنْسٰانُ إِنَّکَ کٰادِحٌ إِلیٰ رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاٰقِیهِ» :الانشقاق:6 و فی معناه سائر الآیات الدالة علی رجوعه إلی ربه کقوله: «وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ» :یس:83 «وَ إِلَیْهِ تُقْلَبُونَ» :العنکبوت:21 فللإنسان و هو سائر إلی ربه معقبات تراقبه من بین یدیه و من خلفه.

ثم من المعلوم من مشرب القرآن أن الإنسان لیس هو هذا الهیکل الجسمانی و البدن المادی فحسب بل هو موجود ترکب من نفس و بدن و العمدة فیما یرجع إلیه من الشئون هی نفسه فلها الشعور و الإرادة و إلیها یتوجه الأمر و النهی و بها یقوم الثواب و العقاب و الراحة و الألم و السعادة و الشقاء،و عنها یصدر صالح الأعمال و طالحها،و إلیها ینسب الإیمان و الکفر و إن کان البدن کالآلة التی یتوسل بها فی مقاصدها و مآربها.

و علی هذا یتسع معنی ما بین یدی الإنسان و ما خلفه فیعم الأمور الجسمانیة و الروحیة جمیعا فجمیع الأجسام و الجسمانیات التی تحیط بجسم الإنسان مدی حیاته بعضها واقعة أمامه و بین یدیه و بعضها واقعة خلفه،و کذلک جمیع المراحل النفسانیة التی یقطعها الإنسان فی مسیره إلی ربه و الحالات الروحیة التی یعتورها و یتقلب فیها من قرب و بعد و غیر ذلک و السعادة و الشقاء و الأعمال الصالحة و الطالحة و ما ادخر لها من الثواب و العقاب کل ذلک واقعة خلف الإنسان أو بین یدیه و لهذه المعقبات التی ذکرها الله سبحانه شأن فیها بما أن لها تعلقا بالإنسان.

و الإنسان الذی وصفه الله بأنه لا یملک لنفسه ضرا و لا نفعا و لا موتا و لا حیاة و لا نشورا لا یقدر علی حفظ شیء من نفسه و لا آثار نفسه الحاضرة عنده و الغائبة عنه،و إنما یحفظها له الله سبحانه قال تعالی: «اللّٰهُ حَفِیظٌ عَلَیْهِمْ» :الشوری:6 و قال: «وَ رَبُّکَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ حَفِیظٌ» :السبأ:21 و قال یذکر الوسائط فی هذا الأمر «وَ إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحٰافِظِینَ» :الانفطار:10.

فلو لا حفظه تعالی إیاها بهذه الوسائط التی سماها حافظین تارة و معقبات أخری لشمله الفناء من جهاتها و أسرع إلیها الهلاک من بین أیدیها و من خلفها غیر أنه کما أن حفظها بأمر من الله عز شأنه کذلک فناؤها و هلاکها و فسادها بأمر من الله لأن الملک لله لا یدبر أمره و لا

یتصرف فیه إلا هو سبحانه فهو الذی یهدی إلیه التعلیم القرآنی،و الآیات فی هذه المعانی متکاثرة لا حاجة إلی إیرادها.

و الملائکة أیضا إنما یعملون ما یعملون بأمره قال تعالی: «یُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ» :النحل:2،و قال: «لاٰ یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ» :الأنبیاء:27.

و من هنا یظهر أن هذه المعقبات الحفاظ کما یحفظون ما یحفظون بأمر الله کذلک یحفظونه من أمر الله فإن جانب الفناء و الهلاک و الضیعة و الفساد بأمر الله کما أن جانب البقاء و الاستقامة و الصحة بأمر الله فلا یدوم مرکب جسمانی إلا بأمر الله کما لا ینحل ترکیبه إلا بأمر الله،و لا تثبت حالة روحیة أو عمل أو أثر عمل إلا بأمر من الله کما لا یطرقه الحبط و لا یطرأ علیه الزوال إلا بأمر من الله فالأمر کله لله و إلیه یرجع الأمر کله.

و علی هذا فهذه المعقبات کما یحفظونه بأمر الله کذلک یحفظونه من أمر الله،و علی هذا ینبغی أن ینزل قوله فی الآیة المبحوث عنها:« یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ ».

و بما تقدم یظهر وجه اتصال قوله تعالی:« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُغَیِّرُ مٰا بِقَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ »و أنه فی موضع التعلیل لقوله:« یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ »و المعنی أنه تعالی إنما جعل هذه المعقبات و وکلها بالإنسان یحفظونه بأمره من أمره و یمنعونه من أن یهلک أو یتغیر فی شیء مما هو علیه لأن سنته جرت أن لا یغیر ما بقوم من الأحوال حتی یغیروا ما بأنفسهم من الحالات الروحیة کأن یغیروا الشکر إلی الکفر و الطاعة إلی المعصیة و الإیمان إلی الشرک فیغیر الله النعمة إلی النقمة و الهدایة إلی الإضلال و السعادة إلی الشقاء و هکذا.

و الآیة أعنی قوله:« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُغَیِّرُ »إلخ،یدل بالجملة علی أن الله قضی قضاء حتم بنوع من التلازم بین النعم الموهوبة من عنده للإنسان و بین الحالات النفسیة الراجعة إلی الإنسان الجاریة علی استقامة الفطرة فلو جری قوم علی استقامة الفطرة و آمنوا بالله و عملوا صالحا أعقبهم نعم الدنیا و الآخرة کما قال. «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُریٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ بَرَکٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ وَ لٰکِنْ کَذَّبُوا» :الأعراف:96 و الحال ثابتة فیهم دائمة علیهم ما داموا علی حالهم فی أنفسهم فإذا غیروا حالهم فی أنفسهم غیر الله سبحانه حالهم الخارجیة بتغییر النعم نقما.

و من الممکن أن یستفاد من الآیة العموم و هو أن بین حالات الإنسان النفسیة و بین الأوضاع الخارجیة نوع تلازم سواء کان ذلک فی جانب الخیر أو الشر فلو کان القوم علی الإیمان و الطاعة و شکر النعمة عمهم الله بنعمه الظاهرة و الباطنة و دام ذلک علیهم حتی یغیروا فیکفروا و یفسقوا فیغیر الله نعمه نقما و دام ذلک علیهم حتی یغیروا فیؤمنوا و یطیعوا و یشکروا فیغیر الله نقمه نعما و هکذا.هذا.

و لکن ظاهر السیاق لا یساعد علیه و خاصة ما تعقبه من قوله« وَ إِذٰا أَرٰادَ اللّٰهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلاٰ مَرَدَّ لَهُ »فإنه أصدق شاهد علی أنه یصف معنی تغییره تعالی ما بقوم حتی یغیروا فالتغییر لما کان إلی السیئة کان الأصل أعنی« مٰا بِقَوْمٍ »لا یراد به إلا الحسنة فافهم ذلک.

علی أن الله سبحانه یقول: «وَ مٰا أَصٰابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ» :الشوری:30 فیذکر أنه یعفو عن کثیر من السیئات فیمحو آثارها فلا ملازمة بین أعمال الإنسان و أحواله و بین الآثار الخارجیة فی جانب الشر بخلاف ما فی جانب الخیر کما قال تعالی فی نظیر الآیة: «ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَهٰا عَلیٰ قَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ» :الأنفال:53.

و أما قوله تعالی:« وَ إِذٰا أَرٰادَ اللّٰهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلاٰ مَرَدَّ لَهُ »فإنما دخل فی الحدیث لا بالقصد الأولی لکنه تعالی لما ذکر أن کل شیء عنده بمقدار و إن لکل إنسان معقبات یحفظونه بأمره من أمره و لا یدعونه یهلک أو یتغیر أو یضطرب فی وجوده و النعم التی أوتیها،و هم علی حالهم من الله لا یغیرها علیهم حتی یغیروا ما بأنفسهم وجب أن یذکر أن هذا التغییر من السعادة إلی الشقاء و من النعمة إلی النقمة أیضا من الأمور المحکمة المحتومة التی لیس لمانع أن یمنع من تحققها،و إنما أمره إلی الله لا حظ فیه لغیره،و بذلک یتم أن الناس لا مناص لهم من حکم الله فی جانبی الخیر و الشر و هم مأخوذ علیهم و فی قبضته.

فالمعنی:و إذا أراد الله بقوم سوء و لا یرید ذلک إلا إذا غیروا ما بأنفسهم من سمات معبودیة و مقتضیات الفطرة فلا مرد لذلک السوء من شقاء أو نقمة أو نکال.

ثم قوله:« وَ مٰا لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وٰالٍ »عطف تفسیری علی قوله:« إِذٰا أَرٰادَ اللّٰهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلاٰ مَرَدَّ لَهُ »و یفید معنی التعلیل له فإنه إذا لم یکن لهم من وال یلی أمرهم

إلا الله سبحانه لم یکن هناک أحد یرد ما أراد الله بهم من السوء.

فقد بان من جمیع ما تقدم أن معنی الآیة-علی ما یعطیه السیاق-و الله أعلم- أن لکل من الناس علی أی حال کان معقبات یعقبونه فی مسیره إلی الله من بین یدیه و من خلفه أی فی حاضر حاله و ماضیه یحفظونه بأمر الله من أن یتغیر حاله بهلاک أو فساد أو شقاء بأمر آخر من الله،و هذا الأمر الآخر الذی یغیر الحال إنما یؤثر أثره إذا غیر قوم ما بأنفسهم فعند ذلک یغیر الله ما عندهم من نعمة و یرید بهم السوء و إذا أراد الله بقوم سوء فلا مرد له لأنهم لا والی لهم یلی أمرهم من دونه حتی یرد ما أراد الله بهم من سوء.

و قد تبین بذلک أمور:

أحدها:أن الآیة کالبیان التفصیلی لما تقدم فی الآیات السابقة من قوله:« وَ کُلُّ شَیْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدٰارٍ »فإن الجملة تفید أن للأشیاء حدودا ثابتة لا تتعداها و لا تتخلف عنها عند الله حتی تعزب عن علمه،و هذه الآیة تفصل القول فی الإنسان أن له معقبات من بین یدیه و من خلفه موکلة علیه یحفظونه و جمیع ما یتعلق به من أن یهلک أو یتغیر عما هو علیه،و لا یهلک و لا یتغیر إلا بأمر آخر من الله.

الثانی:أنه ما من شیء من الإنسان من نفسه و جسمه و أوصافه و أحواله و أعماله و آثاره إلا و علیه ملک موکل یحفظه،و لا یزال علی ذلک فی مسیره إلی الله حتی یغیر فالله سبحانه هو الحافظ و له ملائکة حفظة علیها،و هذه حقیقة قرآنیة.

الثالث:أن هناک أمرا آخر یرصد الناس لتغییر ما عندهم و قد ذکر الله سبحانه من شأن هذا الأمر أنه یؤثر فیما إذا غیر قوم ما بأنفسهم فعند ذلک یغیر الله ما بهم من نعمة بهذا الأمر الذی یرصدهم،و من موارد تأثیره مجیء الأجل المسمی الذی لا یختلف و لا یتخلف،قال تعالی: «مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّی» :الأحقاف:3 و قال: «إِنَّ أَجَلَ اللّٰهِ إِذٰا جٰاءَ لاٰ یُؤَخَّرُ» :نوح:4.

الرابع:أن أمره تعالی هو المهیمن المتسلط علی متون الأشیاء و حواشیها علی أی حال و أن کل شیء حین ثباته و حین تغیره مطیع لأمره خاضع لعظمته،و أن الأمر الإلهی و إن کان مختلفا بقیاس بعضه إلی بعض منقسما إلی أمر حافظ و أمر مغیر ذو

نظام واحد لا یتغیر و قد قال تعالی: «إِنَّ رَبِّی عَلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» :هود 56،و قال:

«إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحٰانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ» :یس:83.

الخامس:أن من القضاء المحتوم و السنة الجاریة الإلهیة التلازم بین الإحسان و التقوی و الشکر فی کل قوم و بین توارد النعم و البرکات الظاهریة و الباطنیة و نزولها من عند الله إلیهم و بقاؤها و مکثها بینهم ما لم یغیروا کما یشیر إلیه قوله تعالی: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُریٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ بَرَکٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ وَ لٰکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْنٰاهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ» :الأعراف:96 و قوله: «لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِی لَشَدِیدٌ» :إبراهیم:7 و قال: «هَلْ جَزٰاءُ الْإِحْسٰانِ إِلاَّ الْإِحْسٰانُ» :الرحمن:60.

هذا هو الظاهر من الآیة فی التلازم بین شیوع الصلاح فی قوم و دوام النعمة علیهم، و أما شیوع الفساد فیهم أو ظهوره من بعضهم و نزول النقمة علیهم فالآیة ساکتة عن التلازم بینهما و غایة ما یفیده قوله:« لاٰ یُغَیِّرُ مٰا بِقَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا »جواز تغیره تعالی عند تغییرهم و إمکانه لا وجوبه و فعلیته،و لذلک غیر السیاق فقال:« وَ إِذٰا أَرٰادَ اللّٰهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلاٰ مَرَدَّ لَهُ »و لم یقل:فیرید الله بهم من السوء ما لا مرد له.

و یؤید هذا المعنی قوله: «وَ مٰا أَصٰابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ» :الشوری:30 حیث یدل صریحا علی أن بعض التغییر عند التغییر معفو عنه.

و أما الفرد من النوع فالکلام الإلهی یدل علی التلازم بین صلاح عمله و بین النعم المعنویة و علی التغیر عند التغیر دون التلازم بین صلاحه و النعم الجسمانیة.

و الحکمة فی ذلک کله ظاهرة فإن التلازم المذکور مقتضی حکم التلاؤم و التوافق بین أجزاء النظام و سوق الأنواع إلی غایاتها فإن الله جعل للأنواع غایات و جهزها بما یسوقها إلی غایاتها ثم بسط تعالی التلاؤم و التوافق بین أجزاء هذا النظام کان المجموع شیئا واحدا لا معاندة و لا مضادة بین أجزائه فمقتضی طباعها أن یعیش کل نوع فی عافیة و نعمة و کرامة حتی یبلغ غایته فإذا لم ینحرف النوع الإنسانی عن مقتضی فطرته الأصلیة و لا منحرف من الأنواع ظاهرا غیره جری الکون علی سعادته و نعمته و لم یعدم رشدا، و أما إذا انحرف عن ذلک و شاع فیه الفساد أفسد ذلک التعادل بین أجزاء الکون و أوجب ذلک هجرة النعمة و اختلال المعیشة و ظهور الفساد فی البر و البحر بما کسبت

أیدی الناس لیذیقهم الله بعض ما عملوا لعلهم یرجعون.

و هذا المعنی کما لا یخفی إنما یتم فی النوع دون الشخص و لذلک کان التلازم بین صلاح النوع و النعم العامة المفاضة علیهم و لا یجری فی الأشخاص لأن الأشخاص ربما بطلت فیها الغایات بخلاف الأنواع فإن بطلان غایاتها من الکون یوجب اللعب فی الخلقة قال تعالی: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا لاٰعِبِینَ» :الدخان:38 و قد تقدم بعض الکلام فی هذا الباب فی أبحاث الأعمال فی الجزء الثانی من الکتاب.

و بما تقدم یظهر فساد الاعتراض علی الآیة حیث إنها تفید بظاهرها أنه لا یقع تغییر النعم بقوم حتی یقع تغییر منهم بالمعاصی مع أن ذلک خلاف ما قررته الشریعة من عدم جواز أخذ العامة بذنوب الخاصة هذا فإنه أجنبی عن مفاد الآیة بالکلیة.

هذا بعض ما یعطیه التدبر فی الآیة الکریمة و للمفسرین فی تفسیرها اختلاف شدید من جهات شتی:

من ذلک اختلافهم فی مرجع الضمیر فی قوله:« لَهُ مُعَقِّبٰاتٌ »فمن قائل:إن الضمیر راجع إلی« مِنْ »فی قوله:« مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ »إلخ،کما قدمناه،و من قائل:

إنه یرجع إلیه تعالی أی لله ملائکة معقبات من بین یدی الإنسان و من خلفه یحفظونه.

و فیه أنه یستلزم اختلاف الضمائر.علی أنه یوجب وقوع الالتفات فی قوله:« مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ »من غیر نکتة ظاهرة،و من قائل:إن الضمیر للنبی ص و الآیة تذکر أن الملائکة یحفظونه.و فیه أنه کسابقه یستلزم اختلاف الضمائر و الظاهر خلافه.علی أنه یوجب عدم اتصال الآیة بسوابقها و لم یتقدم للنبی-ص ذکر.

و من قائل:إن الضمیر عائد إلی من هو سارب بالنهار.و هذا أسخف الوجوه و سنعود إلیه.

و من ذلک اختلافهم فی معنی المعقبات فقیل:إن أصله المعتقبات صار معقبات بالنقل و الإدغام یقال:اعتقبه إذا حبسه و اعتقب القوم علیه أی تعاونوا و رد بأنه خطأ، و قیل:هو من باب التفعیل و التعقیب هو أن یتبع آخر فی مشیته کأنه یطأ عقبه أی مؤخر قدمه فقیل:إن المعقبات ملائکة یعقبون الإنسان فی مسیره إلی الله لا یفارقونه

و یحفظونه کما تقدم،و قیل:المعقبات کتاب الأعمال من ملائکة اللیل و النهار یعقب بعضهم بعضا فملائکة اللیل تعقب ملائکة النهار و هم یعقبون ملائکة اللیل یحفظون علی الإنسان عمله.و فیه:أنه خلاف ظاهر قوله:« لَهُ مُعَقِّبٰاتٌ »علی أن فیه جعل یحفظونه بمعنی یحفظون علیه.

و قیل:المراد بالمعقبات الأحراس و الشرط و المواکب الذین یعقبون الملوک و الأمراء و المعنی:أن لمن هو سارب بالنهار و هم الملوک و الأمراء معقبات من الأحراس و الشرط یحیطون بهم و یحفظونهم من أمر الله أی قضائه و قدره توهما منهم أنهم یقدرون علی ذلک، و هذا الوجه علی سخافته لعب بکلامه تعالی.

و من ذلک اختلافهم فی قوله:« مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ »فقیل:إنه متعلق بمعقبات أی یعقبونه من بین یدیه و من خلفه.و فیه أن التعقیب لا یتحقق إلا من خلف،و قیل:

متعلق بقوله:« یَحْفَظُونَهُ »و فی الکلام تقدیم و تأخیر و الترتیب:یحفظونه من بین یدیه و من خلفه من أمر الله.و فیه عدم الدلیل علی ذلک،و قیل:متعلق بمقدر کالوقوع و الإحاطة و نحوهما أو بنحو التضمین و المعنی له معقبات یحیطون به من بین یدیه و من خلفه و قد تقدم.

و من جهة أخری قیل:إن المراد بما بین یدیه و ما خلفه ما هو من جهة المکان أی یحیطون به من قدامه و خلفه یحفظونه من المهالک و المخاطر،و قیل:المراد بهما ما تقدم من أعماله و ما تأخر یحفظها علیه الملائکة الحفظ و یکتبونها و لا دلیل علی ما فی الوجهین من التخصیص،و قیل:المراد بما بین یدیه و من خلفه ما للإنسان من الشئون الجسمیة و الروحیة مما له فی حاضر حاله و ما خلفه وراءه و هو الذی قدمناه.

و من ذلک اختلافهم فی معنی قوله:« یَحْفَظُونَهُ »فقیل هو بمعنی یحفظون علیه، و قیل:هو مطلق الحفظ،و قیل:هو الحفظ من المضار.

و من ذلک اختلافهم فی قوله:« مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ »فقیل:هو متعلق بقوله:« مُعَقِّبٰاتٌ » و إن قوله:« مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ »و قوله:« یَحْفَظُونَهُ »و قوله:« مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ »ثلاث صفات لمعقبات.و فیه أنه خلاف الظاهر،و قیل:هو متعلق بقوله:« یَحْفَظُونَهُ »و « مِنْ »بمعنی الباء للسببیة أو المصاحبة و المعنی یحفظونه بسبب أمر الله أو بمصاحبة أمر الله، و قیل:متعلق بیحفظونه و« مِنْ »للابتداء أو للنشو أی یحفظونه مبتدأ ذلک أو ناشئا ذلک

من أمر الله،و قیل:هو کذلک لکن« مِنْ »بمعنی«عن»أی یحفظونه عن أمر الله أن یحل به و یغشاه و فسروا الحفظ من أمر الله بأن الأمر بمعنی البأس أی یحفظونه من بأس الله بأن یستمهلوا کلما أذنب و یسألوا الله سبحانه أن یؤخر عنه المؤاخذة و العقوبة أو إمضاء شقائه لعله یتوب و یرجع،و فساد أغلب هذه الوجوه ظاهر غنی عن البیان.

و من ذلک اختلافهم فی اتصال قوله:« لَهُ مُعَقِّبٰاتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ »إلخ فقیل:متصل بقوله:« سٰارِبٌ بِالنَّهٰارِ »و قد تقدم معناه،و قیل:متصل بقوله:« اَللّٰهُ یَعْلَمُ مٰا تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثیٰ »أو قوله:« عٰالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهٰادَةِ »أی کما یعلمهم جعل علیهم حفظة یحفظونهم.و قیل متصل بقوله:« إِنَّمٰا أَنْتَ مُنْذِرٌ »الآیة یعنی أنه(ص)محفوظ بالملائکة.و الحق أنه متصل بقوله:« وَ کُلُّ شَیْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدٰارٍ »و نوع بیان له،و قد تقدم ذکره.

و من ذلک اختلافهم فی اتصال قوله:« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُغَیِّرُ مٰا بِقَوْمٍ »إلخ فقیل:إنه متصل بقوله:« وَ یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالْعَذٰابِ »الآیة أی أنه لا ینزل العذاب إلا علی من یعلم من جهتهم بالتغییر حتی لو علم أن فیهم من سیؤمن بالله أو من فی صلبه ممن سیولد و یعیش بالإیمان لم ینزل علیهم العذاب،و قیل:متصل بقوله:« سٰارِبٌ بِالنَّهٰارِ »یعنی أنه إذا اقترف المعاصی فقد غیر ما به من سمة العبودیة و بطل حفظه و نزل علیه العذاب.و القولان -کما تری-بعیدان من السیاق و الحق أن قوله:« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُغَیِّرُ مٰا بِقَوْمٍ »إلخ،تعلیل لما تقدمه من قوله:« یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ »و قد مر بیانه.

قوله تعالی:« هُوَ الَّذِی یُرِیکُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ یُنْشِئُ السَّحٰابَ الثِّقٰالَ »السحاب بفتح السین جمع سحابة بفتحها و لذلک وصف بالثقال.

و الإراء إظهار ما من شأنه أن یحس بالبصر للمبصر لیبصره أو جعل الإنسان علی صفة الرؤیة و الإبصار،و التقابل بین قوله:« یُرِیکُمُ »و قوله:« یُنْشِئُ »یؤید المعنی الأول.

و قوله:« خَوْفاً وَ طَمَعاً »مفعول له أی لتخافوا و تطمعوا،و یمکن أن یکون مصدرین بمعنی الفاعل حالین من ضمیر« یُرِیکُمُ »أی خائفین و طامعین.

و المعنی:هو الذی یظهر لعیونکم البرق لیظهر فیکم صفتا الخوف و الطمع کما أن المسافر یخافه و الحاضر یطمع فیه،و أهل البحر یخافونه و أهل البر یطعمون فیه و یخاف صاعقته و یطمع فی غیثه،و یخلق بإنشائه السحابات التی تثقل بالمیاه التی تحملها،و فی ذکر آیة البرق بالإراءة و آیة السحاب بالإنشاء لطف ظاهر.

قوله تعالی:« وَ یُرْسِلُ الصَّوٰاعِقَ فَیُصِیبُ بِهٰا مَنْ یَشٰاءُ »إلخ، الصواعق جمع صاعقة و هو القطعة الناریة النازلة من السماء عن برق و رعد،و الجدل المفاوضة و المنازعة فی القول علی سبیل المغالبة،و أصله من جدلت الحبل إذا أحکمت فتله،و المحال بکسر المیم مصدر ماحله یماحله إذا ماکره و قاواه لیتبین أیهما أشد و جادله لإظهار مساویه و معایبه فقوله:

« وَ هُمْ یُجٰادِلُونَ فِی اللّٰهِ وَ هُوَ شَدِیدُ الْمِحٰالِ »معناه-و الله أعلم-أن الوثنیین-و إلیهم وجه الکلام فی إلقاء هذه الحجج-یجادلون فی ربوبیته تعالی بتلفیق الحجة علی ربوبیة أربابهم کالتمسک بدأب آبائهم و الله سبحانه شدید المماحلة لأنه علیم بمساویهم و معایبهم قدیر علی إظهارها و فضاحتهم.

قوله تعالی:« لَهُ دَعْوَةُ الْحَقِّ وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لاٰ یَسْتَجِیبُونَ لَهُمْ بِشَیْءٍ »إلی آخر الآیة الدعاء و الدعوة توجیه نظر المدعو إلی الداعی و یتأتی غالبا بلفظ أو إشارة، و الاستجابة و الإجابة إقبال المدعو علی الداعی عن دعائه،و أما اشتمال الدعاء علی سؤال الحاجة و اشتمال الاستجابة علی قضائها فذلک غایة متممة لمعنی الدعاء و الاستجابة غیر داخلة فی مفهومیهما.

نعم:الدعاء إنما یکون دعاء حقیقة إذا کان المدعو ذا نظر یمکن أن یوجه إلی الداعی و ذا جدة و قدرة یمکنه بهما استجابة الدعاء و أما دعاء من لا یفقه أو یفقه و لا یملک ما ترفع به الحاجة فلیس بحق الدعاء و إن کان فی صورته.

و لما کانت الآیة الکریمة قرر فیها التقابل بین قوله« لَهُ دَعْوَةُ الْحَقِّ »و بین قوله:

« وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ »إلخ،الذی یذکر أن دعاء غیره خال عن الاستجابة ثم یصف دعاء الکافرین بأنه فی ضلال علمنا بذلک أن المراد بقوله:« دَعْوَةُ الْحَقِّ » الدعوة الحقة غیر الباطلة و هی الدعوة التی یسمعها المدعو ثم یستجیبها البتة،و هذا من صفاته تعالی و تقدس فإنه سمیع الدعاء قریب مجیب و هو الغنی ذو الرحمة و قد قال: «أُجِیبُ دَعْوَةَ

الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ» :البقرة:186 و قال: «ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ» :المؤمن:60 فأطلق و لم یشترط فی الاستجابة إلا أن تتحقق هناک حقیقة الدعاء و أن یتعلق ذلک الدعاء به تعالی لا غیر.

فلفظة دعوة الحق من إضافة الموصوف إلی الصفة أو من الإضافة الحقیقة بعنایة أن الحق و الباطل کأنهما یقتسمان الدعاء فقسم منه للحق و هو الذی لا یتخلف عن الاستجابة، و قسم منه للباطل و هو الذی لا یهتدی إلی هدف الإجابة کدعاء من لا یسمع أو لا یقدر علی الاستجابة.

فهو تعالی لما ذکر فی الآیات السابقة أنه علیم بکل شیء و أن له القدرة العجیبة ذکر فی هذه الآیة أن له حقیقة الدعاء و الاستجابة فهو مجیب الدعاء کما أنه علیم قدیر،و قد ذکر ذلک فی الآیة بطریقی الإثبات و النفی أعنی إثبات حق الدعاء لنفسه و نفیه عن غیره.

أما الأول فقوله:« لَهُ دَعْوَةُ الْحَقِّ »و تقدیم الظرف یفید الحصر و یؤیده ما بعده من نفیه عن غیره،و أما الثانی فقوله:« وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لاٰ یَسْتَجِیبُونَ لَهُمْ بِشَیْءٍ إِلاّٰ کَبٰاسِطِ کَفَّیْهِ إِلَی الْمٰاءِ لِیَبْلُغَ فٰاهُ وَ مٰا هُوَ بِبٰالِغِهِ »و قد أخبر فیه أن الذین یدعوهم المشرکون من دون الله لا یستجیبون لهم بشیء و قد بین ذلک فی مواضع من کلامه فإن هؤلاء المدعوین إما أصنام یدعوهم عامتهم و هی أجسام میتة لا شعور فیها و لا إرادة،و إما أرباب الأصنام من الملائکة أو الجن و روحانیات الکواکب و البشر کما ربما یتنبه له خاصتهم فهم لا یملکون لأنفسهم ضرا و لا نفعا و لا موتا و لا حیاة و لا نشورا فکیف بغیرهم و لله الملک کله و له القوة کلها فلا مطمع عند غیره تعالی.

ثم استثنی من عموم نفی الاستجابة صورة واحدة فقط و هی ما یشبه مورد المثل المضروب بقوله:« کَبٰاسِطِ کَفَّیْهِ إِلَی الْمٰاءِ لِیَبْلُغَ فٰاهُ وَ مٰا هُوَ بِبٰالِغِهِ ».

فإن الإنسان العطشان إذا أراد شرب الماء کان علیه أن یدنو من الماء ثم یبسط کفیه فیغترفه و یتناوله و یبلغ فاه و یرویه و هذا هو حق الطلب یبلغ بصاحبه بغیته فی هدی و رشاد،و أما الظمآن البعید من الماء یرید الری لکن لا یأتی من أسبابه بشیء غیر أنه یبسط إلیه کفیه یبلغ فاه فلیس یبلغ البتة فاه و لیس له من طلبه إلا صورته فقط.

و مثل من یدعو غیر الله سبحانه مثل هذا الباسط کفیه إلی الماء لیبلغ فاه و لیس له

من الدعاء إلا صورته الخالیة من المعنی و اسمه من غیر مسمی فهؤلاء المدعوون من دون الله لا یستجیبون للذین یدعونهم بشیء و لا یقضون حاجتهم إلا کما یستجاب لباسط کفیه إلی الماء لیبلغ فاه و یقضی حاجته أی لا یحصل لهم إلا صورة الدعاء کما لا یحصل لذلک الباسط إلا صورة الطلب ببسط الکفین.

و من هنا یعلم أن هذا الاستثناء« إِلاّٰ کَبٰاسِطِ کَفَّیْهِ »إلخ،لا ینتقض به عموم النفی فی المستثنی منه و لا یتضمن إلا صورة الاستثناء فهو یفید تقویة الحکم فی جانب المستثنی منه فإن مفاده أن الذین یدعون من دون الله لا یستجاب لهم إلا کما یستجاب لباسط کفیه إلی الماء و لن یستجاب له،و بعبارة أخری لن ینالوا بدعائهم إلا أن لا ینالوا شیئا أی لن ینالوا شیئا البتة.

و هذا من لطیف کلامه تعالی و یناظر من وجه قوله تعالی الآتی:« قُلْ أَ فَاتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِهِ أَوْلِیٰاءَ لاٰ یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لاٰ ضَرًّا »و آکد منه کما سیجیء إن شاء الله.

و قد تبین بما تقدم:

أولا:أن قوله:« دَعْوَةُ الْحَقِّ »المراد به حق الدعاء و هو الذی یستجاب و لا یرد البتة،و أما قول بعضهم:إن المراد کلمة الإخلاص شهادة أن لا إله إلا الله فلا شاهد علیه من جهة السیاق.

و ثانیا:أن تقدیر قوله« وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ »إلخ بإظهار الضمائر:الذین یدعوهم المشرکون من دون الله لا یستجیب أولئک المدعوون للمشرکین بشیء.

و ثالثا:أن الاستثناء من قوله:« لاٰ یَسْتَجِیبُونَ لَهُمْ بِشَیْءٍ »و فی الکلام حذف و إیجاز و المعنی:لا یستجیبون لهم بشیء و لا ینیلونهم شیئا إلا کما یستجاب لباسط کفیه إلی الماء لیبلغ فاه و ینال من بسطه، و لعل الاستجابة مضمن معنی النیل و نحوه.

ثم أکد سبحانه الکلام بقوله:« وَ مٰا دُعٰاءُ الْکٰافِرِینَ إِلاّٰ فِی ضَلاٰلٍ »مع ما فیه من الإشارة إلی حقیقة أصیلة أخری و هی أنه لا غرض لدعاء إلا الله سبحانه فإنه العلیم القدیر و الغنی ذو الرحمة فلا طریق له إلا طریق التوجه إلیه تعالی فمن دعا غیره و جعله الهدف لدعائه فقد الارتباط بالغرض و الغایة و خرج بذلک عن الطریق فضل دعاؤه فإن الضلال هو الخروج عن الطریق و سلوک ما لا یوصل إلی المطلوب.

قوله تعالی:« وَ لِلّٰهِ یَسْجُدُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً وَ ظِلاٰلُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصٰالِ » السجود الخرور علی الأرض بوضع الجبهة أو الذقن علیها قال تعالی: «وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً» :یوسف:100،و قال: «یَخِرُّونَ لِلْأَذْقٰانِ سُجَّداً» :أسری:107.و الواحدة منه سجدة.

و الکره ما یأتی به الإنسان من الفعل بمشقة فإن حمل علیه من خارج فهو الکره بفتح الکاف و ما حمل علیه من داخل نفسه فهو الکره بضمها و الطوع یقابل الکره مطلقا.

و قال الراغب: الغدوة و الغداة من أول النهار،و قوبل فی القرآن الغدو بالآصال نحو قوله:« بِالْغُدُوِّ وَ الْآصٰالِ »و قوبل الغداة بالعشی قال:« بِالْغَدٰاةِ وَ الْعَشِیِّ »انتهی و الغدو جمع غداة کقنی و قناة و قال فی المجمع،: الآصال جمع أصل-بضمتین-و أصل جمع أصیل فهو جمع الجمع مأخوذ من الأصل فکأنه أصل اللیل الذی ینشأ منه و هو ما بین العصر إلی مغرب الشمس.انتهی.

و الأعمال الاجتماعیة التی یؤتی بها لأغراض معنویة کالتصدر الذی یمثل به الرئاسة و التقدم الذی یمثل به السیادة و الرکوع الذی یظهر به الصغر و الصغار و السجود الذی یظهر به نهایة تذلل الساجد و ضعته قبال تعزز المسجود له و اعتلائه تسمی غایاتها بأسامیها کما تسمی نفسها فکما یسمی التقدم تقدما کذلک تسمی السیادة تقدما و کما أن الانحناء الخاص رکوع کذلک الصغر و الصغار الخاص رکوع و کما أن الخرور علی الأرض سجود کذلک التذلل سجود کل ذلک بعنایة أن الغایة من العمل هی المطلوبة بالحقیقة دون ظاهر هیئة العمل.

و هذه النظرة هی التی یعتبرها القرآن الکریم فی نسبة السجود و ما یناظره من القنوت و التسبیح و الحمد و السؤال و نحو ذلک إلی الأشیاء کقوله تعالی: «کُلٌّ لَهُ قٰانِتُونَ» :البقرة:116 و قوله: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» :أسری:44 و قوله: «یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :الرحمن:29 و قوله: «وَ لِلّٰهِ یَسْجُدُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ» :النحل:49.

و الفرق بین هذه الأمور المنسوبة إلی الأشیاء الکونیة و بینها و هی واقعة فی ظرف الاجتماع الإنسانی أن الغایات موجودة فی القسم الأول بحقیقة معناها بخلاف القسم الثانی

فإنها إنما توجد فیها بنوع من الوضع و الاعتبار فذلة المکونات و ضعتها تجاه ساحة العظمة و الکبریاء ذلة و ضعة حقیقیة بخلاف الخرور علی الأرض و وضع الجبهة علیها فإنه ذلة و ضعة بحسب الوضع و الاعتبار و لذلک ربما یتخلف.

فقوله تعالی:« وَ لِلّٰهِ یَسْجُدُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »أخذ بما تقدم من النظر و لعله إنما خص أولی العقل بالذکر حیث قال:« مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »مع شمول هذه الذلة و الضعة جمیع الموجودات کما فی آیة النحل المتقدمة و کما یشعر به ذیل الآیة حیث قال:« وَ ظِلاٰلُهُمْ »إلخ،لأن الکلام فی السورة مع المشرکین و الاحتجاج علیهم فکان فی ذلک بعثا لهم أن یسجدوا لله طوعا کما یسجد له من دونهم من عقلاء السماوات و الأرض طوعا حتی أن ظلالهم تسجد له.و لذلک أیضا تعلقت العنایة بذکر سجود الظلال لیکون آکد فی استنهاضهم فافهمه.

ثم إن هذا التذلل و التواضع،الذی هو من عامة الموجودات لساحة ربهم عز و علا، خضوع ذاتی لا ینفک عنها و لا یتخلف فهو بالطوع البتة و کیف لا و لیس لها من نفسها شیء حتی یتوهم لها کراهة أو امتناع و جموح و قد قال تعالی: «فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیٰا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قٰالَتٰا أَتَیْنٰا طٰائِعِینَ» :حم السجدة:11.

فالعنایة المذکورة توجب الطوع لجمیع الموجودات فی سجودهم لله تعالی و تقطع دابر الکره عنهم البتة غیر أن هناک عنایة أخری ربما صححت نسبة الکره إلی بعضها فی الجملة و هی أن بعض هذه الأشیاء واقعة فی مجتمع التزاحم مجهزة بطباع ربما عاقتها عن البلوغ إلی غایاتها و مبتغیاتها أسباب أخر و هی الأشیاء المستقرة فی عالمنا هذا عالم المادة التی ربما زوحمت فی مآربها و منعتها عن البلوغ إلی مقتضیات طباعها موانع متفرقة و لا شک أن مخالف الطبع مکروه کما أن ما یلائمه مطلوب.

فهذه الأشیاء ساجدة لله خاضعة لأمره فی جمیع الشئون الراجعة إلیها غیر أنها فیما یخالف طباعها کالموت و الفساد و بطلان الآثار و الآفات و العاهات و نحو ذلک ساجدة له کرها،و فیما یلائم طباعها کالحیاة و البقاء و البلوغ إلی الغایات و الظفر بالکمال ساجدة له طوعا کالملائکة الکرام الذین لا یعصون الله فیما أمرهم و یفعلون ما یؤمرون.

و مما تقدم یظهر فساد قول بعضهم إن المراد بالسجدة هو الحقیقی منها یعنی الخرور علی الأرض بوضع الجبهة علیها مثلا فهم جمیعا ساجدون غیر أن المؤمن یسجد طوعا و الکافر یسجد خوفا من السیف و قد نسب القول به إلی الحسن.

و کذا قول بعض:إن المراد بالسجود الخضوع فله یخضع الکل إلا أن ذلک من المؤمن خضوع طوع و من الکافر خضوع کره لما یحل به من الآلام و الأسقام و نسب إلی الجبائی.

و کذا قول آخرین:إن المراد بالآیة خضوع جمیع ما فی السماوات و الأرض من أولی العقل و غیرهم و التعبیر بلفظ یخص أولی العقل للتغلیب.

و أما قوله.« وَ ظِلاٰلُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصٰالِ »ففیه إلحاق أظلال الأجسام الکثیفة بها فی السجود فإن الظل و إن کان عدمیا من حجب الجسم بکثافته عن نفوذ النور إلا أن له آثارا خارجیة و هو یزید و ینقص فی طرفی النهار و یختلف اختلافا ظاهرا للحس فله نحو من الوجود ذو آثاره یخضع فی وجوده و آثاره لله و یسجد له.

و هی تسجد لله سبحانه سجدة طوع فی جمیع الأحیان،و إنما خص الغدو و الآصال بالذکر لا لما قیل:إن المراد بهما الدوام لأنه یذکر مثل ذلک للتأبید إذ لو أرید سجودها الدائم لکان الأنسب به أن یقال:بأطراف النهار حتی یعم جمیع ما قبل الظهر و ما بعده کما وقع فی قوله: «وَ مِنْ آنٰاءِ اللَّیْلِ فَسَبِّحْ وَ أَطْرٰافَ النَّهٰارِ لَعَلَّکَ تَرْضیٰ» :طه:130.

بل النکتة فیه-و الله أعلم-أن الزیادة و النقیصة دائمتان للأظلال فی الغداة و الأصیل فیمثلان للحس السقوط علی الأرض و ذلة السجود،و أما وقت الظهیرة و أوساط النهار فربما انعدمت الأظلال فیها أو نقصت و کانت کالساکنة لا یظهر معنی السجدة منها ذلک الظهور.

و لا شک فی أن سقوط الأظلال علی الأرض و تمثیلها لخرور السجود منظور إلیه فی نسبة السجود إلی الأظلال فی تفیؤها،و لیس النظر مقصورا علی مجرد طاعتها التکوینیة فی جمیع أحوالها و آثارها و الدلیل علی ذلک قوله: «أَ وَ لَمْ یَرَوْا إِلیٰ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ مِنْ شَیْءٍ یَتَفَیَّؤُا ظِلاٰلُهُ عَنِ الْیَمِینِ وَ الشَّمٰائِلِ سُجَّداً لِلّٰهِ وَ هُمْ دٰاخِرُونَ» :النحل:48 فإن العنایة بذلک ظاهرة فیه.

و لیس ذلک قولا شعریا و تصویرا تخییلیا یتوسل به فی الدعوة الحقة فی کلامه تعالی- و حاشاه-و قد نص أنه لیس بشعر بل الحقائق المتعالیة عن الأوهام الثابتة عند العقل السلیم البعیدة بطباعها عن الحس إذا صادفت موارد أمکن أن یظهر فیها للحس نوع ظهور و یتمثل لها بوجه کان من الحری أن یستمد به فی تعلیم الأفهام الساذجة و العقول البسیطة و نقلها من مرتبة الحس و الخیال إلی مرحلة العقل السلیم المدرک للحقائق من المعارف فإنه من الحس و الخیال الحق المستظهر بالحقائق المؤید بالحق فلا بأس بالرکون إلیه.

و من هذا الباب عده تعالی ما یشاهد من الضلال المتفیئة من الأجسام المنتصبة بالغدو و الآصال ساجدة لله سبحانه لما فیها من السقوط علی الأرض کخرور السجود من أولی العقل.

و من هذا الباب أیضا ما تقدم من قوله:« وَ یُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ »حیث أطلق التسبیح علی صوت الرعد الهائل الذی یمثل لسانا ناطقا بتنزیهه تعالی عن مشابهة المخلوقین و الثناء علیه لرحمته المبشر به بالریح و السحاب و البرق مع أن الأشیاء قاطبة مسبحة بحمده بوجوداتها القائمة به تعالی المعتمدة علیه،و هذا تسبیح ذاتی منهم و دلالته دلالة ذاتیة عقلیة غیر مرتبطة بالدلالات اللفظیة التی توجد فی الأصوات بحسب الوضع و الاعتبار لکن الرعد بصوته الشدید الهائل یمثل للسمع و الخیال هذا التسبیح الذاتی فذکره الله سبحانه بما له من الشأن لینتقل به الأذهان البسیطة إلی معنی التسبیح الذاتی الذی یقوم بذات کل شیء من غیر صوت قارع و لا لفظ موضوع.

و یقرب من هذا الباب ما تقدم فی مفتتح السورة فی قوله تعالی:« رَفَعَ السَّمٰاوٰاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا »و قوله:« وَ فِی الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجٰاوِرٰاتٌ »الآیة إن التمسک فی مقام الاحتجاج علیه تعالی بالأمور المجهول أسبابها عند الحس لیس لأن سببیته تعالی مقصورة علی هذا النوع من الموجودات و الأمور المعلومة الأسباب فی غنی عنه تعالی فإن القرآن الکریم ینص علی عموم قانون السببیة و أنه تعالی فوق الجمیع بل لأن الأمور التی لا تظهر أسبابها علی الحس لبادئ نظرة تنبه الأفهام البسیطة و تمثل لها الحاجة إلی سبب أحسن تمثیل فتنتزع إلی البحث عن أسبابها و ینتهی البحث لا محالة إلی سبب أول هو الله سبحانه،و فی القرآن الکریم من ذلک شیء کثیر.

و بالجملة فتسمیة سقوط ظلال الأشیاء بالغدو و الآصال علی الأرض سجودا منها لله سبحانه مبنیة علی تمثیلها فی هذه الحال معنی السجدة الذاتیة التی لها فی ذواتها بمثال حسی ینبه الحس لمعنی السجدة الذاتیة و یسهل للفهم البسیط طریق الانتقال إلی تلک الحقیقة العقلیة.

هذا هو الذی یعطیه التدبر فی کلامه تعالی،و أما حمل هذه المعانی علی محض الاستعارة الشعریة أو جعلها مجازا مثلا یراد به انقیاد الأشیاء لأمره تعالی بمعنی أنها توجد کما شاء أو القول بأن المراد بالظل هو الشخص فإن من یسجد یسجد ظله معه فإن هذه معان واهیة لا ینبغی الالتفات إلیها.

قوله تعالی:« قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ قُلِ اللّٰهُ قُلْ أَ فَاتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِهِ أَوْلِیٰاءَ لاٰ یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لاٰ ضَرًّا »الآیة بما تشتمل علی أمر النبی ص بالاحتجاج علی المشرکین بمنزلة الفذلکة من الآیات السابقة.

و ذلک أن الآیات السابقة تبین بأوضح البیان أن تدبیر السماوات و الأرض و ما فیهما من شیء إلی الله سبحانه کما أن خلقها منه و أنه یملک ما یفتقر إلیه الخلق و التدبیر من العلم و القدرة و الرحمة و أن کل من دونه مخلوق مدبر لا یملک لنفسه نفعا و لا ضرا و ینتج ذلک أنه الرب دون غیره.

فأمر تعالی نبیه ص أن یسجل علیهم نتیجة بیانه السابق و یسألهم بعد تلاوة الآیات السابقة علیهم الکاشفة عن وجه الحق لهم بقوله:« مَنْ رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » أی من هو الذی یملک السماوات و الأرض و ما فیهما و یدبر أمرها؟ثم أمره أن یجیب هو نفسه عن السؤال و یقول:« اَللّٰهُ »لأنهم و هم مشرکون معاندون یمتنعون عن الإقرار بتوحید الربوبیة و فی ذلک تلویح إلی أنهم لا یعقلون حجة و لا یفقهون حدیثا.

ثم استنتج بمعونة هذه النتیجة نتیجة ثانیة بها یتضح بطلان شرکهم أوضح البیان و هی أن مقتضی ربوبیته تعالی الثابتة بالحجج السابقة أنه هو المالک للنفع و الضرر فکل من دونه لا یملک لنفسه نفعا و لا ضرا فکیف لغیره؟فاتخاذ أرباب من دون الله أی فرض أولیاء من دونه یلون أمر العباد و یملکون لهم نفعا و ضرا فی الحقیقة فرض لأولیاء لیسوا بأولیاء لأنهم لا یملکون لأنفسهم نفعا و لا ضرا فکیف یملکون لغیرهم ذلک؟.

و هذا هو المراد بقوله مفرعا علی السؤال السابق:« قُلْ أَ فَاتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِهِ أَوْلِیٰاءَ لاٰ یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لاٰ ضَرًّا »أی فکیف یملکون لغیرهم ذلک:أی إذا کان الله سبحانه هو رب السماوات و الأرض فقد قلتم باتخاذکم أولیاء آلهة من دونه قولا یکذبه نفسه و هو عدم ولایتهم فی عین ولایتهم و هو التناقض الصریح بأنهم أولیاء غیر أولیاء و أرباب لا ربوبیة لهم.

و بالتأمل فیما قدمناه أن الآیة بمنزلة الفذلکة من سابق البیانات یعود مفاد الآیة إلی مثل قولنا:إذا تبین ما تقدم فمن رب السماوات و الأرض إلا الله؟أ فاتخذتم من دونه أولیاء لا یملکون نفعا و لا ضرا؟فالعدول عن التفریع إلی أمر النبی ص بقوله:قل کذا و قل کذا و تکراره مرة بعد مرة إنما هو للتنزه عن خطابهم علی ما بهم من قذارة الجهل و العناد و هذا من لطیف نظم القرآن.

قوله تعالی:« قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الْأَعْمیٰ وَ الْبَصِیرُ أَمْ هَلْ تَسْتَوِی الظُّلُمٰاتُ وَ النُّورُ » مثلان ضربهما الله سبحانه بعد تمام الحجة و إتمامها علیهم و أمر النبی ص أن یضربهما لهم یبین بأحدهما حال المؤمن و الکافر فالکافر بالحجة الحقة و الآیات البینات غیر المسلم لها أعمی و المؤمن بها بصیر فالعاقل لا یسوی بینهما ببدیهة عقله،و یبین بالثانی أن الکفر بالحق ظلمات کما أن الکافر الواقع فیها غیر بصیر و الإیمان بالحق نور کما أن المؤمن الأخذ به بصیر و لا یستویان البتة فمن الواجب علی المشرکین إن کان لهم عقول سلیمة-کما یدعون -أن یسلموا للحق و یرفضوا الباطل و یؤمنوا بالله وحده.

قوله تعالی:« أَمْ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَکٰاءَ خَلَقُوا کَخَلْقِهِ -إلی قوله- وَ هُوَ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ » فی التعبیر بقوله:« جَعَلُوا »و« عَلَیْهِمْ »دون أن یقال جعلتم و علیکم دلیل علی أن الکلام مصروف عنهم إلی النبی ص دون أن یؤمر بإلقائه إلیهم.

ثم العود فی جواب هذا الاحتمال الذی یتضمنه قوله:« أَمْ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَکٰاءَ خَلَقُوا کَخَلْقِهِ فَتَشٰابَهَ الْخَلْقُ عَلَیْهِمْ » إلی الأمر بإلقائه إلیهم بقوله:« قُلِ اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ وَ هُوَ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ »دلیل علی أن السؤال إنما هو عن النبی ص و المطلوب من إلقاء توحید الخالق إلیهم هو الإلقاء الابتدائی لا الإلقاء بنحو الجواب،و لیس إلا لأنهم لا یقولون بخالق غیر الله سبحانه کما قال تعالی: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللّٰهُ»:

لقمان:25،الزمر:38 و قد کرر تعالی نقل ذلک عنهم.

فهؤلاء الوثنیون ما کانوا یرون لله سبحانه شریکا فی الخلق و الإیجاد و إنما کانوا ینازعون الإسلام فی توحید الربوبیة لا فی توحید الألوهیة بمعنی الخلق و الإیجاد،و تسلیمهم توحید الخالق المبدع و قصر ذلک علی الله یبطل قولهم بالشرکاء فی الربوبیة و تتم الحجة علیهم لأن اختصاص الخلق و الإیجاد بالله سبحانه ینفی استقلال الوجود و العلم و القدرة عن غیره تعالی و لا ربوبیة مع انتفاء هذه النعوت الکمالیة.

و لذلک لم یبق لهم فی القول بربوبیة شرکائهم مع الله سبحانه إلا أن ینکروا توحده تعالی فی الخلق و الإیجاد و یثبتوا بعد الخلق و الإیجاد لآلهتهم و هم لا یفعلونه و هذا هو الموجب لذکره تعالی هذا الاحتمال لنبیه(ص)من دون أن یخاطبهم به أو یأمره أن یخاطبهم.

فکأنه تعالی إذ یقول:« أَمْ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَکٰاءَ خَلَقُوا کَخَلْقِهِ فَتَشٰابَهَ الْخَلْقُ عَلَیْهِمْ » یقول لنبیه(ص):هؤلاء تمت علیهم الحجة فی توحید الربوبیة من جهة اختصاصه تعالی بالخلق و الإیجاد فلم یبق لهم إلا أن یقولوا بشرکة شرکائهم فی الخلق و الإیجاد فهل هم قائلون بأن شرکائهم خلقوا خلقا کخلقه ثم تشابه الخلق علیهم فقالوا بربوبیتهم إجمالا مع الله.

ثم أمر النبی ص أن یلقی إلیهم ما یقطع دابر هذا الاحتمال فقال:« قُلِ اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ وَ هُوَ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ »و الجملة صدرها دعوی دلیلها ذیلها أی أنه تعالی واحد فی خالقیته لا شریک له فیها،و کیف یکون له فیها شریک و له وحدة یقهر کل عدد و کثرة و قد تقدم فی تفسیر قوله تعالی: «أَ أَرْبٰابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ:» یوسف:39 بعض الکلام فی معنی کونه تعالی هو الواحد القهار،و تبین هناک أن مجموع هاتین الصفتین ینتج صفة الأحدیة.

و قد بان مما ذکرناه وجه تغییر السیاق فی قوله:« أَمْ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَکٰاءَ خَلَقُوا کَخَلْقِهِ فَتَشٰابَهَ الْخَلْقُ عَلَیْهِمْ »و الإعراض عن سیاق الخطاب السابق فتأمل فی ذلک و اعلم أن أکثر المفسرین اشتبه علیهم الحال فی الحجج التی تقیمها الآیات القرآنیة لإثبات ربوبیته تعالی و توحیده فیها و نفی الشریک عنه فخلطوا بینها و بین ما أقیمت لإثبات الصانع فتنبه لذلک.

(بحث روائی)

فی الکافی،بإسناده عن عبد الرحیم القصیر عن أبی جعفر(ع): فی قول الله تبارک و تعالی« إِنَّمٰا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هٰادٍ »فقال:قال رسول الله ص:أنا المنذر و علی الهادی الحدیث.

أقول:و روی هذا المعنی الکلینی فی الکافی،و الصدوق فی المعانی،و الصفار فی البصائر، و العیاشی و القمی فی تفسیریهما و غیرهم بأسانید کثیرة مختلفة.

و معنی قوله(ص):«أنا المنذر و علی الهادی»أنی مصداق المنذر و الإنذار هدایة مع دعوة و علی مصداق للهادی من غیر دعوة و هو الإمام لا أن المراد بالمنذر هو رسول الله ص و المراد بالهادی هو علی(ع)فإن ذلک مناف لظاهر الآیة البتة.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن مردویه و أبو نعیم فی المعرفة و الدیلمی و ابن عساکر و ابن النجار قال: لما نزلت:« إِنَّمٰا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هٰادٍ »وضع رسول الله ص یده علی صدره فقال:أنا المنذر و أومأ بیده إلی منکب علی فقال:أنت الهادی-یا علی بک یهتدی المهتدون من بعدی:.

أقول:و رواه الثعلبی فی الکشف،عن عطاء بن السائب عن سعید بن جبیر عن ابن عباس عن النبی ص .

و فی مستدرک الحاکم،بإسناده عن إبراهیم بن الحکم بن ظهیر عن أبیه عن الحکم بن جریر عن أبی بریدة الأسلمی قال: دعا رسول الله ص بالطهور و عنده علی بن أبی طالب-فأخذ رسول الله ص بید علی بعد ما تطهر فألصقها بصدره-ثم قال:«إنما أنت منذر»و یعنی نفسه ثم ردها إلی صدر علی-ثم قال:«و لکل قوم هاد»ثم قال له:أنت منار الأنام و غایة الهدی و أمیر القراء-أشهد علی ذلک أنک کذلک:.

أقول:و رواه ابن شهرآشوب عن الحاکم فی شواهد التنزیل،و المرزبانی فی ما نزل من القرآن فی أمیر المؤمنین .

و فی الدر المنثور،أخرج عبد الله بن أحمد فی زوائد المسند و ابن أبی حاتم و الطبرانی فی الأوسط و الحاکم و صححه و ابن مردویه و ابن عساکر عن علی بن أبی طالب: فی قوله تعالی:

« إِنَّمٰا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هٰادٍ »قال:رسول الله المنذر و أنا الهادی.و فی لفظ: و الهادی رجل من بنی هاشم یعنی نفسه.

أقول:و من طرق أهل السنة فی هذا المعنی روایات أخری کثیرة.

و فی المعانی،بإسناده عن محمد بن مسلم قال: قلت لأبی عبد الله(ع)فی قوله تعالی:

« إِنَّمٰا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هٰادٍ »قال:کل إمام هاد لکل قوم فی زمانهم.

و فی الکافی،بإسناده عن فضیل قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله عز و جل:

« وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هٰادٍ »فقال:کل إمام هاد للقرن الذی هو فیهم.

و فیه،بإسناده عن أبی بصیر قال: قلت لأبی عبد الله(ع):« إِنَّمٰا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هٰادٍ »فقال:قال رسول الله ص:أنا المنذر و علی الهادی.یا با محمد هل من هاد الیوم؟فقلت:جعلت فداک ما زال منکم هاد من بعد هاد حتی رفعت إلیک-فقال:رحمک الله یا با محمد لو کانت إذا نزلت آیة علی رجل-ثم مات ذلک الرجل ماتت الآیة مات الکتاب- و لکنه یجری فیمن بقی کما جری فیما مضی.

أقول:و الروایة تشهد علی ما قدمناه أن شمول الآیة لعلی(ع)من الجری و کذلک یجری فی باقی الأئمة،و هذا الجری هو المراد مما ورد أنها نزلت فی علی(ع).

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله:« اَللّٰهُ یَعْلَمُ مٰا تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثیٰ وَ مٰا تَغِیضُ الْأَرْحٰامُ »قال:ما لم یکن حملا.« وَ مٰا تَزْدٰادُ » قال: الذکر و الأنثی جمیعا.

أقول:و قوله:الذکر و الأنثی جمیعا،یرید ما یزید علی الواحد من الواحد بدلیل الروایة التالیة.

و فیه،عن محمد بن مسلم و غیره عنهما(ع)قال: « مٰا تَحْمِلُ »کل من أنثی أو ذکر« وَ مٰا تَغِیضُ الْأَرْحٰامُ »قال:ما لم یکن حملا« وَ مٰا تَزْدٰادُ »عن أنثی أو ذکر.

و فی الکافی،بإسناده عن حریز عمن ذکره عن أحدهما(ع): فی قول الله عز و جل:« اَللّٰهُ یَعْلَمُ مٰا تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثیٰ-وَ مٰا تَغِیضُ الْأَرْحٰامُ وَ مٰا تَزْدٰادُ »قال:الغیض کل حمل دون تسعة أشهر« وَ مٰا تَزْدٰادُ »کل شیء تزداد علی تسعة أشهر-فکلما رأت المرأة الدم الخالص فی حملها من الحیض-فإنها تزداد بعدد الأیام التی رأت فی حملها من الدم.

أقول:و هذا معنی آخر و نقل عن بعض قدماء المفسرین.

و فی المعانی،بإسناده عن ثعلبة بن میمون عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله عز و جل:« عٰالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهٰادَةِ »قال:الغیب ما لم یکن و الشهادة ما قد کان.

أقول:لیس المراد من«ما لم یکن»المعدوم الذی لیس بشیء بل الأمر الذی بالقوة ما لم یدخل فی ظرف الفعلیة،و ما ذکره(ع)بعض المصادیق و هو ظاهر.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن المنذر و ابن أبی حاتم و الطبرانی فی الکبیر و ابن مردویه و أبو نعیم فی الدلائل من طریق عطاء بن یسار عن ابن عباس: أن أربد بن قیس و عامر بن الطفیل قدما المدینة علی رسول الله ص- فانتهیا إلیه و هو جالس فجلسا بین یدیه-فقال عامر ما تجعل لی إن أسلمت؟قال النبی ص:لک ما للمسلمین و علیک ما علیهم-قال:أ تجعل لی إن أسلمت الأمر من بعدک؟قال:لیس لک و لا لقومک و لکن لک أعنة الخیل.قال:

فاجعل لی الوبر و لک المدر فقال النبی ص:لا.فلما قفی من عنده قال:لأملأنها علیک خیلا و رجالا،قال النبی ص:یمنعک الله.

فلما خرج أربد و عامر قال عامر:یا أربد إنی سألهی محمدا عنک بالحدیث-فأضربه بالسیف فإن الناس إذا قتلت محمدا لم یزیدوا علی أن یرضوا بالدیة-و یکرهوا الحرب فسنعطیهم الدیة فقال أربد:افعل،فأقبلا راجعین فقال عامر:یا محمد قم معی أکلمک-فقام منه فخلیا إلی الجدار و وقف معه عامر یکلمه-و سل أربد السیف فلما وضع یده علی سیفه- یبست علی قائم السیف فلا یستطیع سل سیفه-و أبطأ أربد علی عامر بالضرب فالتفت رسول الله ص-فرأی أربد و ما یصنع فانصرف عنهما،و قال عامر لأربد:ما لک حشمت- قال:وضعت یدی علی قائم السیف فیبست.

فلما خرج عامر و أربد من عند رسول الله ص-حتی إذا کانا بحرة رقم نزلا-فخرج

إلیهما سعد بن معاذ و أسید بن حضیر فقال:أشخصا یا عدوی الله لعنکما الله و وقع بهما.

فقال عامر:من هذا یا سعد؟فقال سعد:هذا أسید بن حضیر الکتائب.فقال:أما و الله إن کان حضیر صدیقا لی.

حتی إذا کان بالرقم أرسل الله علی أربد صاعقة فقتلته،و خرج عامر حتی إذا کان بالخریب أرسل الله علیه قرحة-فأدرکه الموت فیها فأنزل الله:« اَللّٰهُ یَعْلَمُ مٰا تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثیٰ » -إلی قوله- لَهُ مُعَقِّبٰاتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ »قال:المعقبات من أمر الله یحفظون محمدا ص.

ثم ذکر أربد و ما قتله فقال:« هُوَ الَّذِی یُرِیکُمُ الْبَرْقَ -إلی قوله- وَ هُوَ شَدِیدُ الْمِحٰالِ ».

أقول:و روی ما فی معناه عن الطبری و أبی الشیخ عن ابن زید و فی آخره:و قال لبید فی أخیه أربد و هو یبکیه.

أخشی علی أربد الحتوف و لا

أرهب نوء السماء و الأسد

فجعنی الرعد و الصواعق بالفارس

یوم الکریهة النجد

و ما تذکره الروایة من نزول هذه الآیات فی القصة لا یلائم سیاق آیات السورة الظاهر فی کونها مکیة بل لا یناسب سیاق نفس الآیات أیضا علی ما مر من معناها.

و فی الدر المنثور،أیضا أخرج ابن المنذر و أبو الشیخ عن علی: « لَهُ مُعَقِّبٰاتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ »قال:لیس من عبد إلا و معه ملائکة-یحفظونه من أن یقع علیه حائط أو یتردی فی بئر-أو یأکله سبع أو غرق أو حرق-فإذا جاء القدر خلوا بینه و بین القدر.

أقول:و روی أیضا ما فی معناه عن أبی داود فی القدر و ابن أبی الدنیا و ابن عساکر عنه.و روی ما فی معناه عن الصادقین(ع).

و فی تفسیر العیاشی،عن فضیل بن عثمان عن أبی عبد الله(ع): قال حدثنا هذه الآیة:« لَهُ مُعَقِّبٰاتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ »الآیة قال:من المقدمات المؤخرات-المعقبات الباقیات الصالحات.

أقول:ظاهره أن الباقیات الصالحات من مصادیق المعقبات المذکورة فی الآیة تحفظ صاحبها من سوء القضاء و لا تحفظه إلا بالملائکة الموکلة علیها فیرجع معناه إلی ما قدمناه

فی بیان الآیة،و یمکن أن تکون المقدمات المؤخرات نفس الباقیات الصالحات و رجوعه إلی ما قدمناه ظاهر.

و فیه،عن أبی عمرو المدائنی عن أبی عبد الله(ع)قال:إن أبی کان یقول: إن الله قضی قضاء حتما-لا ینعم علی عبد بنعمة-فسلبها إیاه قبل أن یحدث العبد ما-یستوجب بذلک الذنب سلب تلک النعمة-و ذلک قول الله:« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُغَیِّرُ مٰا بِقَوْمٍ-حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ ».

و فیه،عن أحمد بن محمد عن أبی الحسن الرضا(ع): فی قول الله:« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُغَیِّرُ مٰا بِقَوْمٍ-حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذٰا أَرٰادَ اللّٰهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً-فَلاٰ مَرَدَّ لَهُ »فصار الأمر إلی الله تعالی.

أقول:إشارة إلی ما قدمناه من معنی الآیة.

و فی المعانی،بإسناده عن عبد الله بن الفضل عن أبیه قال.سمعت أبا خالد الکابلی یقول:سمعت زین العابدین علی بن الحسین(ع)یقول: الذنوب التی تغیر النعم-البغی علی الناس و الزوال عن العادة فی الخیر-و اصطناع المعروف و کفران النعم و ترک الشکر،قال الله عز و جل:« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُغَیِّرُ مٰا بِقَوْمٍ-حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ ».

و فیه،بإسناده عن الحسن بن فضال عن الرضا(ع): فی قوله:« هُوَ الَّذِی یُرِیکُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً »قال:خوفا للمسافر و طمعا للمقیم.

و فی تفسیر النعمانی،عن الأصبغ بن نباتة عن علی(ع): فی قوله تعالی:« وَ هُوَ شَدِیدُ الْمِحٰالِ »یرید المکر.

و فی أمالی الشیخ،بإسناده عن أنس بن مالک: أن رسول الله ص بعث رجلا إلی فرعون من فراعنة العرب-یدعوه إلی الله عز و جل فقال للرسول:أخبرنی عن هذا الذی تدعونی إلیه-أ من فضة هو أم من ذهب أم من حدید؟فرجع إلی النبی ص فأخبره بقوله فقال النبی ص:ارجع إلیه فادعه قال:یا نبی الله إنه اعتاص من ذلک.قال:ارجع إلیه فرجع فقال کقوله فبینا هو یکلمه-إذ رعدت سحابة رعدة فألقت علی رأسه صاعقة- ذهبت بقحف رأسه فأنزل الله جل ثناؤه« وَ یُرْسِلُ الصَّوٰاعِقَ فَیُصِیبُ بِهٰا مَنْ یَشٰاءُ-وَ هُمْ

یُجٰادِلُونَ فِی اللّٰهِ وَ هُوَ شَدِیدُ الْمِحٰالِ

».

أقول:الکلام فی آخره کالکلام فی آخر ما مر من قصة عامر و أربد و یزید هذا الخبر أن قوله:« وَ یُرْسِلُ الصَّوٰاعِقَ »إلخ بعض من آیة و لا وجه لتقطیع الآیات فی النزول.

و فی التفسیر القمی،قال:و فی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): فی قوله:« وَ لِلّٰهِ یَسْجُدُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »الآیة:أما من یسجد من أهل السماوات طوعا فالملائکة- یسجدون لله طوعا،و أما من یسجد من أهل الأرض ممن ولد فی الإسلام-فهو یسجد له طوعا،و أما من یسجد له کرها فمن جبر علی الإسلام-و أما من لم یسجد فظله یسجد له بالغدو و الآصال.

أقول:ظاهر الروایة یخالف سیاق الآیة الکریمة فإن الآیة مسوقة لبیان عموم قهره تعالی بعظمته و علوه من فی السماوات و الأرض أنفسهم و أظلالهم و هی تنبئ عن سجودها له تعالی بحقیقة السجدة،و ظاهر الروایة أن السجدة بمعنی الخرور و وضع الجبهة أو ما یشبه السجدة عامة موجودة إما فیهم و إما فی ظلالهم فإن سجدوا حقیقة طوعا أو کرها فهی و إلا فسقوط ظلالهم علی الأرض یشبه السجدة و هذا معنی لا جلالة فیه لله الکبیر المتعال.

علی أنه لا یوافق العموم المتراءی من قوله:« وَ ظِلاٰلُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصٰالِ »و أوضح منه العموم الذی فی قوله: «أَ وَ لَمْ یَرَوْا إِلیٰ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ مِنْ شَیْءٍ یَتَفَیَّؤُا ظِلاٰلُهُ عَنِ الْیَمِینِ وَ الشَّمٰائِلِ سُجَّداً لِلّٰهِ وَ هُمْ دٰاخِرُونَ وَ لِلّٰهِ یَسْجُدُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ مِنْ دٰابَّةٍ وَ الْمَلاٰئِکَةُ وَ هُمْ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ:» النحل:49.

[سورة الرعد (13): الآیات 17 الی 26]

اشارة

أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِهٰا فَاحْتَمَلَ اَلسَّیْلُ زَبَداً رٰابِیاً وَ مِمّٰا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی اَلنّٰارِ اِبْتِغٰاءَ حِلْیَةٍ أَوْ مَتٰاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اَللّٰهُ اَلْحَقَّ وَ اَلْبٰاطِلَ فَأَمَّا اَلزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا یَنْفَعُ اَلنّٰاسَ فَیَمْکُثُ فِی اَلْأَرْضِ کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اَللّٰهُ اَلْأَمْثٰالَ (17) لِلَّذِینَ اِسْتَجٰابُوا لِرَبِّهِمُ اَلْحُسْنیٰ وَ اَلَّذِینَ لَمْ یَسْتَجِیبُوا لَهُ لَوْ أَنَّ لَهُمْ مٰا فِی اَلْأَرْضِ جَمِیعاً وَ مِثْلَهُ مَعَهُ لاَفْتَدَوْا بِهِ أُولٰئِکَ لَهُمْ سُوءُ اَلْحِسٰابِ وَ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ اَلْمِهٰادُ (18) أَ فَمَنْ یَعْلَمُ أَنَّمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ اَلْحَقُّ کَمَنْ هُوَ أَعْمیٰ إِنَّمٰا یَتَذَکَّرُ أُولُوا اَلْأَلْبٰابِ (19) اَلَّذِینَ یُوفُونَ بِعَهْدِ اَللّٰهِ وَ لاٰ یَنْقُضُونَ اَلْمِیثٰاقَ (20) وَ اَلَّذِینَ یَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اَللّٰهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ وَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَ یَخٰافُونَ سُوءَ اَلْحِسٰابِ (21) وَ اَلَّذِینَ صَبَرُوا اِبْتِغٰاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ وَ أَقٰامُوا اَلصَّلاٰةَ وَ أَنْفَقُوا مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ سِرًّا وَ عَلاٰنِیَةً وَ یَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَةِ اَلسَّیِّئَةَ أُولٰئِکَ لَهُمْ عُقْبَی اَلدّٰارِ (22) جَنّٰاتُ عَدْنٍ یَدْخُلُونَهٰا وَ مَنْ صَلَحَ مِنْ آبٰائِهِمْ وَ أَزْوٰاجِهِمْ وَ ذُرِّیّٰاتِهِمْ وَ اَلْمَلاٰئِکَةُ یَدْخُلُونَ عَلَیْهِمْ مِنْ کُلِّ بٰابٍ (23) سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ بِمٰا صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَی اَلدّٰارِ (24) وَ اَلَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اَللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مِیثٰاقِهِ وَ یَقْطَعُونَ مٰا أَمَرَ اَللّٰهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ وَ یُفْسِدُونَ فِی اَلْأَرْضِ أُولٰئِکَ لَهُمُ اَللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ اَلدّٰارِ (25) اَللّٰهُ یَبْسُطُ اَلرِّزْقَ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یَقْدِرُ وَ فَرِحُوا بِالْحَیٰاةِ اَلدُّنْیٰا وَ مَا اَلْحَیٰاةُ اَلدُّنْیٰا فِی اَلْآخِرَةِ إِلاّٰ مَتٰاعٌ (26)

(بیان)

لما أتم الحجة علی المشرکین فی ذیل الآیات السابقة ثم أبان لهم الفرق الجلی بین الحق و الباطل و الفرق بین من یأخذ بهذا أو یتعاطی ذاک بقوله:« قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الْأَعْمیٰ وَ الْبَصِیرُ أَمْ هَلْ تَسْتَوِی الظُّلُمٰاتُ وَ النُّورُ » أخذ فی البیان التفصیلی للفرق بین الطریقین طریق الحق الذی هو الإیمان بالله و العمل الصالح و طریق الباطل الذی هو الشرک و العمل السیئ و أهلهما الذین هم المؤمنون و المشرکون،و أن للأولین السلام و عاقبة الدار و للآخرین اللعنة و لهم سوء الدار و الله یبسط الرزق لمن یشاء و یقدر و بدأ سبحانه الکلام فی ذلک کله بمثل یبین به حال الحق و الباطل و أثر کل منهما الخاص به ثم بنی الکلام علی ذلک فی وصف حال الطریقین و الفریقین.

قوله تعالی:« أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً »إلی آخر الآیة قال فی مجمع البیان،: الوادی سفح الجبل العظیم المنخفض الذی یجتمع فیه ماء المطر،و منه اشتقاق الدیة لأنه جمع المال العظیم الذی یؤدی عن القتیل،و القدر اقتران الشیء بغیره من غیر زیادة و لا نقصان و الوزن یزید و ینقص فإذا کان مساویا فهو القدر،و قرأ الحسن بقدرها بسکون الدال،و هما لغتان یقال:أعطی قدر شبر و قدر شبر،و المصدر بالتخفیف لا غیر.

قال:و الاحتمال رفع الشیء علی الظهر بقوة الحامل له،و یقال:علا صوته علی فلان فاحتمله و لم یغضبه،و الزبد وضر الغلیان و هو خبث الغلیان و منه زبد القدر و زبد السیل.

و الجفاء ممدود مثل الغثاء و أصله الهمز یقال:جفأ الوادی جفاء قال أبو زید:یقال:

جفأت الرجل إذا صرعته و أجفأت القدر بزبدها إذا ألقیت زبدها عنها،قال الفراء:کل شیء ینضم بعضه إلی بعض فإنه یجیء علی فعال مثل الحطام و القماش و الغثاء و الجفاء.

و الإیقاد إلقاء الحطب فی النار استوقدت النار،و اتقدت و توقدت، و المتاع ما تمتعت به،و المکث السکون فی المکان علی مرور الزمان یقال:مکث و مکث -بفتح الکاف و ضمها-و تمکث أی تلبث.انتهی.

و قال الراغب: الباطل نقیض الحق و هو ما لا ثبات له عند الفحص عنه قال

تعالی:« ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ مٰا یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الْبٰاطِلُ »و قد یقال ذلک فی الاعتبار إلی المقال و الفعال یقال:بطل بطولا و بطلا بطلانا و أبطله غیره قال عز و جل:

« وَ بَطَلَ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ »و قال:« لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبٰاطِلِ ».انتهی موضع الحاجة.

فبطلان الشیء هو أن یقدر للشیء نوع من الوجود ثم إذا طبق علی الخارج لم یثبت علی ما قدر و لم یطابقه الخارج و الحق بخلافه فالحق و الباطل یتصف بهما أولا الاعتقاد ثم غیره بعنایة ما.

فالقول نحو السماء فوقنا و الأرض تحتنا یکون حقا لمطابقة الواقع إیاه إذا فحص عنه و طبق علیه،و لقولنا:السماء تحتنا و الأرض فوقنا کان باطلا لعدم ثباته فی الواقع علی ما قدر له من الثبات،و الفعل یکون حقا إذا وقع علی ما قدر له من الغایة أو الأمر کالأکل للشبع و السعی للرزق و شرب الدواء للصحة مثلا إذا أثر أثره و بلغ غرضه، و یکون باطلا إذا لم یقع علی ما قدر علیه من الغایة أو الأمر و الشیء الموجود فی الخارج حق من جهة أنه موجود کما اعتقد کوجود الحق تعالی،و الشیء غیر الموجود و قد اعتقد له الوجود باطل و کذا لو کان موجودا لکن قدر له من خواص الوجود ما لیس له کتقدیر الاستقلال و البقاء للموجود الممکن فالموجود الممکن باطل من جهة عدم الاستقلال أو البقاء المقدر له و إن کان حقا من جهة أصل الوجود قال:

ألا کل شیء ما خلا الله باطل

و کل نعیم لا محالة زائل

و الآیة الکریمة من غرر الآیات القرآنیة تبحث عن طبیعة الحق و الباطل فتصف بدء تکونهما و کیفیة ظهورهما و الآثار الخاصة بکل منهما و سنة الله سبحانه الجاریة فی ذلک و لن تجد لسنة الله تحویلا و لن تجد لسنة الله تبدیلا.

بین تعالی ذلک بمثل ضربه للناس،و لیس بمثلین کما قاله بعضهم و لا بثلاثة أمثال کما ذکره آخرون کما سنشیر إلیه إن شاء الله و إنما هو مثل واحد ینحل إلی أمثال فقال تعالی:

« أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِهٰا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رٰابِیاً »و قوله:« أَنْزَلَ » فعل فاعله هو الله سبحانه لم یذکر لوضوحه،و تنکیر« اَلسَّمٰاءِ »للدلالة علی النوع و هو الماء الخالص الصافی یعنی نفس الماء من غیر أن یختلط بشیء أو یشوبه تغیر،و تنکیر« أَوْدِیَةٌ »

للدلالة علی اختلافها فی الکبر و الصغر و الطول و القصر و تغایرها فی السعة و الوعی،و نسبة السیلان إلی الأودیة نسبة مجازیة نظیر قولنا:جری المیزاب و توصیف الزبد بالرابی لکونه طافیا یعلو سیل دائما و هذا کله بدلالة السیاق،و إنما مثل بالسیل لأن احتمال الزبد الرابی فیه أظهر.

و المعنی:أنزل الله سبحانه من السماء و هی جهة العلو ماء بالأمطار فسالت الأدویة الواقعة فی محل الأمطار المختلفة بالسعة و الضیق و الکبر و الصغر بقدرها أی کل بقدره الخاص به فالکبیر بقدره و الصغیر بقدره فاحتمل السیل الواقع فی کل واحد من الأودیة المختلفة زبدا طافیا عالیا هو الظاهر علی الحس یستر الماء سترا.

ثم قال تعالی:« وَ مِمّٰا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النّٰارِ ابْتِغٰاءَ حِلْیَةٍ أَوْ مَتٰاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ »من نشویة و ما یوقدون علیه أنواع الفلزات و المواد الأرضیة القابلة للإذابة المصوغة منها آلات الزینة و أمتعة الحیاة التی یتمتع بها و المعنی و یخرج من الفلزات و المواد الأرضیة التی یوقدون علیها فی النار طلبا للزینة کالذهب و الفضة أو طلبا لمتاع کالحدید و غیره یتخذ منه الآلات و الأدوات،زبد مثل الزبد الذی یربو السیل یطفو علی المادة المذابة و یعلوه.

ثم قال تعالی:« کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ »أی یثبت الله الحق و الباطل نظیر ما فعل فی السیل و زبده و ما یوقدون علیه فی النار و زبده.

فالمراد بالضرب -و الله أعلم-نوع من التثبیت من قبیل قولنا:ضربت الخیمة أی نصبتها و قوله:ضربت علیهم الذلة و المسکنة أی أوقعت و أثبتت و ضرب بینهم بسور أی أوجد و بنی،و اضرب لهم طریقا فی البحر أی افتح و ثبت و إلی هذا المعنی أیضا یعود ضرب المثل لأنه تثبیت و نصب لما یماثل الممثل حتی یتبین به حاله،و الجمیع فی الحقیقة من قبیل إطلاق الملزوم و إرادة اللازم فإن الضرب و هو إیقاع شیء علی شیء بقوة و عنف لا ینفک عادة عن تثبیت أمر فی ما وقع علیه الضرب کثبوت الوتد فی الأرض بضرب المطرقة و حلول الألم فی جسم الحیوان بضربه فقد أطلق الضرب و هو الملزوم و أرید التثبیت و هو الأمر اللازم.

و من هنا یظهر أن قول المفسرین إن فی الجملة حذفا أو مجازا و التقدیر کذلک یضرب الله مثل الحق و الباطل أو مثل الحق و مثل الباطل-علی اختلاف تفسیرهم-فی غیر محله فإنه تکلف من

غیر موجب و لا دلیل یدل علیه.

علی أنه لو أرید به ذلک لکان موضعه المناسب له هو آخر الکلام و قد وقع فیه قوله تعالی:« کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ »و هو یغنی عنه.

علی أن ما ذکروه من المعنی یرجع إلی ما ذکرناه بالآخرة فإن کون حدیث السیل و الزبد أو ما یوقد علیه و الزبد مثلا للحق و الباطل یوجب کون ثبوت الحق نظیر ثبوت السیل و ثبوت ما یوقد علیه،و کون ثبوت الباطل نظیر ثبوت الزبد فلا موجب للتقدیر مع استقامة المعنی بدونه.

ثم قال تعالی:« فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا یَنْفَعُ النّٰاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ » جمع بین الزبدین أعنی زبد السیل و زبد ما یوقدون علیه و قد کانا متفرقین فی الذکر لاشتراک الجمیع فیما یذکر من الخاصة و هو أنه یذهب جفاء،و لذا قدمنا آنفا أن الآیة تتضمن مثلا واحدا و إن انحل إلی غیر واحد من الأمثال.

و قد عدل عن ذکر الماء و غیره إلی قوله:« وَ أَمّٰا مٰا یَنْفَعُ النّٰاسَ »للدلالة علی خاصة یختص بها الحق و هو أن الناس ینتفعون به و هو الغایة المطلوبة لهم.

و المعنی:فأما الزبد الذی کان یطفو علی السیل و یعلوه أو یخرج مما یوقدون علیه فی النار فیذهب جفاء و یصیر باطلا متلاشیا،و أما الماء الخالص أو العین الأرضیة المصوغة و فیهما انتفاع الناس و تمتعهم فی معاشهم فیمکث فی الأرض ینتفع به الناس.

ثم قال تعالی:« کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ »و ختم به القول أی إن الأمثال المضروبة للناس فی کلامه تعالی یشابه المثل المضروب فی هذه الآیة فی أنها تمیز الحق من الباطل و تبین للناس ما ینفعهم فی معاشهم و معادهم.

و لا یبعد أن تکون الإشارة بقوله:« کَذٰلِکَ »إلی ما ذکره من أمر نزول المطر و جریان الأدویة بسیولها المزبدة و إیقاد المواد الأرضیة و خروج زبدها،أعنی أن تکون الإشارة إلی نفس هذه الحوادث الخارجیة و التکونات العینیة لا القول فیدل علی أن هذه الوقائع الکونیة و الحوادث الواقعة فی عالم الشهادة أمثال مضروبة تهدی أولی النهی

و البصیرة إلی ما فی عالم الغیب من الحقائق کما أن ما فی عالم الشهادة آیات دالة علی ما فی عالم الغیب علی ما تکرر ذکره فی القرآن الکریم،و لا کثیر فرق بین کون هذه المشهودات أمثالا مضروبة أو آیات دالة و هو ظاهر.

و قد تبین بهذا المثل المضروب فی الآیة أمور هی من کلیات المعارف الإلهیة:

أحدها:أن الوجود النازل من عنده تعالی علی الموجودات الذی هو بمنزلة الرحمة السماویة و المطر النازل من السحاب علی ساحة الأرض خال فی نفسه عن الصور و الأقدار و إنما یتقدر من ناحیة الأشیاء أنفسها کماء المطر الذی یحتمل من القدر و الصورة و ما یطرأ علیه من ناحیة قوالب الأودیة المختلفة فی الأقدار و الصور فإنما تنال الأشیاء من العطیة الإلهیة بقدر قابلیتها و استعداداتها و تختلف باختلاف الاستعدادات و الظروف و الأوعیة.

و هذا أصل عظیم یدل علیه أو یلوح إلیه آیات کثیرة من کلامه تعالی کقوله: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» :الحجر:21 و قوله: «وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ الْأَنْعٰامِ ثَمٰانِیَةَ أَزْوٰاجٍ» :الزمر:6 و من الدلیل علیه جمیع آیات القدر.

ثم إن هذه الأمور المسماة بالأقدار و إن کانت خارجة عن الإفاضة السماویة مقدرة لها لکنها غیر خارجة عن ملک الله سبحانه و سلطانه و لا واقعة من غیر إذنه و قد قال تعالی، «إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّهُ» :هود:123،و قال: «بَلْ لِلّٰهِ الْأَمْرُ جَمِیعاً» :الآیة:31 من السورة و بانضمام هذه الآیات إلی الآیات السابقة یظهر أصل آخر أدق معنی و أوسع مصداقا.

و ثانیها:أن تفرق هذه الرحمة السماویة فی أودیة العالم و تقدرها بالأقدار المقارنة لها لا ینفک عن أخباث و فضولات تعلوها و تظهر منها غیر أنها باطلة أی زائلة غیر ثابتة بخلاف تلک الرحمة النازلة المتقدرة بالأقدار فإنها باقیة ثابتة أی حقة و عند ذلک ینقسم ما فی الوجود إلی حق و هو الثابت الباقی و باطل و هو الزائل غیر الثابت.

و الحق من الله سبحانه و الباطل لیس إلیه و إن کان بإذنه قال تعالی: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ» :آل عمران:60 و قال: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا بٰاطِلاً» :-ص:27 فهذه الموجودات یشتمل کل منها علی جزء حق ثابت غیر زائل سیعود إلیه ببطلان ما هو الباطل منها کما قال: «مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّی» :الأحقاف:3 و قال: «وَ یُحِقُّ اللّٰهُ الْحَقَّ بِکَلِمٰاتِهِ» :یونس:82 و قال: «إِنَّ الْبٰاطِلَ کٰانَ

زَهُوقاً» :أسری:81 و قال: «بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الْبٰاطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذٰا هُوَ زٰاهِقٌ» :الأنبیاء:18.

و ثالثها:أن من حکم الحق أنه لا یعارض حقا غیره و لا یزاحمه بل یمده و ینفعه فی طریقه إلی کماله و یسوقه إلی ما یسلک إلیه من السعادة،یدل علی ذلک تعلیقه البقاء و المکث فی الآیة علی الحق الذی ینفع الناس.

و لیس المراد بنفی التعارض ارتفاع التنازع و التزاحم من بین الأشیاء فی عالمنا المشهود فإنما هو دار التنازع و التزاحم لا یری فیه إلا نار یخمدها ماء و ماء تفنیها نار و أرض یأکلها نبات و نبات یأکله حیوان ثم الحیوان یأکل بعضه بعضا ثم الأرض یأکل الجمیع بل المراد أن هذه الأشیاء علی ما بینها من الافتراس و الانتهاش تتعاون فی تحصیل الأغراض الإلهیة و یتسبب بعضها ببعض للوصول إلی مقاصدها النوعیة فمثلها مثل القدوم و الخشب فإنهما مع تنازعهما یتعاونان فی خدمة النجار فی صنعة الباب مثلا،و مثل کفتی المیزان فإنهما فی تعارضهما و تصارعهما یطیعان من بیده لسان المیزان لتقدیر الوزن،و هذا بخلاف الباطل کوجود کلال فی القدوم أو بخس فی المثقال فإنه یعارض الغرض الحق و یخیب السعی فیفسد من غیر إصلاح و یضر من غیر نفع.

و من هذا الباب غالب آیات التسخیر فی القرآن کقوله: «وَ سَخَّرَ لَکُمْ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ» :الجاثیة:13 فکل شیء منها یفعل ما یقتضیه طبعه غیر أنه یسلک فی ذلک إلی تحصیل ما أراده الله سبحانه من الأمر.

و هذه الأصول المستفادة من الآیة الکریمة هی المنتجة لتفاصیل أحکام الصنع و الإیجاد، و لئن تدبرت فی الآیات القرآنیة التی تذکر الحق و الباطل و أمعنت فیها رأیت عجبا.

و اعلم أن هذه الأصول کما تجری فی الأمور العینیة و الحقائق الخارجیة کذلک تجری فی العلوم و الاعتقادات فمثل الاعتقادات الحق فی نفس المؤمن مثل الماء النازل من السماء الجاری فی الأودیة علی اختلاف سعتها و ینتفع به الناس و تحیی قلوبهم و یمکث فیهم الخیر و البرکة،و مثل الاعتقاد الباطل فی نفس الکافر کمثل الزبد الذی یربو السیل لا یلبث دون أن یذهب جفاء و یصیر سدی،قال تعالی: «یُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ فِی الْآخِرَةِ وَ یُضِلُّ اللّٰهُ الظّٰالِمِینَ وَ یَفْعَلُ اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ» :إبراهیم:27.

قوله تعالی:« لِلَّذِینَ اسْتَجٰابُوا لِرَبِّهِمُ الْحُسْنیٰ وَ الَّذِینَ لَمْ یَسْتَجِیبُوا لَهُ »إلی آخر الآیة المهاد الفراش الذی یوطأ لصاحبه و المکان الممهد الموطأ و سمیت جهنم مهادا لأنها مهدت لاستقرارهم فیها لکفرهم و أعمالهم السیئة.

و الآیة و ما بعدها من الآیات التسعة متفرعة علی المثل المضروب فی الآیة السابقة- کما تقدمت الإشارة إلیه یبین الله سبحانه فیها آثار الاعتقاد الحق و الإیمان به و الاستجابة لدعوته،و آثار الاعتقاد الباطل و الکفر به و عدم استجابة دعوته و یشهد بذلک سیاق الآیات فإن الحدیث فیها یدور حول عاقبة الإیمان و الکفر و أن العاقبة المحمودة التی للإیمان لا یقوم مقامها شیء و لو کان ضعف ما فی الدنیا من نعمة.

و علی هذا فالأظهر أن یکون المراد بالحسنی العاقبة الحسنی و ما ذکره بعضهم أن المراد بها المثوبة الحسنی أو الجنة و إن کان حقا بحسب المآل فإن عاقبة الإیمان و العمل الصالح المحمودة هی المثوبة الإلهیة الحسنی و هی الجنة لکن المثوبة أو الجنة غیر مقصودة فی المقام بما أنها مثوبة أو جنة بل بما أنها عاقبة أمرهم و ینتهی إلیها سعیهم.

و یؤیده بل یدل علیه قوله تعالی فیهم فی الآیات التالیة بعد تعریفهم بصفاتهم المختصة بهم:« أُولٰئِکَ لَهُمْ عُقْبَی الدّٰارِ جَنّٰاتُ عَدْنٍ یَدْخُلُونَهٰا »الآیة.

و علی هذا أیضا فقوله:« لَوْ أَنَّ لَهُمْ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً وَ مِثْلَهُ مَعَهُ لاَفْتَدَوْا بِهِ »موضوع موضع الغایة المحذوفة للدلالة علی فخامة أمرها و بلوغها الغایة من حمل الهول و الدهشة و الشر و الشقوة بما لا یذکر.

و المعنی:و الذین لم یستجیبوا لربهم یحل بهم أمر-أو یفوتهم أمر و هو نتیجة الاستجابة و عاقبتها الحسنی من صفته أنه لو أن لهم ما فی الأرض من نعمة تلتذ بها النفس الإنسانیة و هو غایة ما یمکن لإنسان أن یأمله و یتمناه ثم أضیف إلیه مثله و هو فوق منیة الإنسان و بعبارة ملخصة لو کانوا یملکون غایة مناهم فی الحیاة و ما فوق هذه الغایة رضوا أن یفتدوا بهذا الذی یملکونه فرضا عما یفوتهم من الحسنی،

و فی بعض کلمات علی(ع): فی وصفه:«غیر موصوف ما نزل بهم».

ثم أخبر تعالی عن هذا الذی لا یوصف من عاقبة أمرهم فقال:« أُولٰئِکَ لَهُمْ سُوءُ

الْحِسٰابِ وَ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ

»و سوء الحساب الحساب الذی یسوؤهم و لا یسرهم فهو من إضافة الصفة إلی الموصوف ثم ذم تعالی ذلک مشیرا إلی سوء العاقبة بقوله:« وَ بِئْسَ الْمِهٰادُ »أی بئس المهاد مهادهم الذی مهد لهم و یستقرون فیه،و مجموع قوله:« أُولٰئِکَ لَهُمْ سُوءُ الْحِسٰابِ »إلخ فی موضع التعلیل لما ذکر من الافتداء و التعلیل بالإشارة کثیر فی الکلام یقال:افعل بفلان کذا و کذا ذاک الذی من صفته کذا و کذا.

و معنی الآیة و الله أعلم-للذین استجابوا لدعوة ربهم الحقة العاقبة الحسنی و الذین لم یستجیبوا له لهم من عاقبة الأمر ما یرضون أن یفدوا للتخلص منه فوق ما یمکنهم أن یتمنوه لأن الذی یحل بهم من العاقبة السیئة یتضمن أو یقارن سوء الحساب و القرار فی و بئس المهاد مهادهم.

و قد وضع فی الآیة الاستجابة و عدم الاستجابة مکان الإیمان و الکفر لمناسبة المثل المضروب فی الآیة السابقة من نزول الماء من السماء و قبول الأودیة منه کل بقدره،و الاستجابة قبول الدعوة.

قوله تعالی:« أَ فَمَنْ یَعْلَمُ أَنَّمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ کَمَنْ هُوَ أَعْمیٰ إِنَّمٰا یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبٰابِ »استفهام إنکاری و هو فی موضع التعلیل لما تتضمنه الآیة السابقة، و بیان تفصیلی لعاقبة حال الفریقین من حیث استجابة دعوة الحق و عدمها.

و ملخص البیان:أن الحق یستقر فی قلوب هؤلاء الذین استجابوا لربهم فتصیر قلوبهم ألبابا و قلوبا حقیقیة لها آثارها و برکاتها و هو التذکر و التبصر،و من خواص هذه القلوب التی یعرف بها صاحبوها أن أولی الألباب یثبتون علی الوفاء بعهد الله المأخوذ عنهم بفطرتهم فلا ینقضون میثاق ربهم،و یثبتون علی احترام ما وصلهم الله به و هی الرحم التی أجری الله الخلقة من طریقها فیصلونها و هم خاشعون خائفون،و یثبتون بالصبر عند المصائب و عن المعصیة و علی الطاعة،و یجرون بالتوجه إلی ربهم و هو الصلاة،و إصلاح المجتمع و هو الإنفاق،و درء السیئات بالحسنات.

فهؤلاء لهم عاقبة الدار المحمودة و هی الجنة یدخلونها و تنعکس إلیهم فیها مثوبات أعمالهم الحسنة المذکورة فیصاحبون فیها الصالحین من آبائهم و أزواجهم و ذریاتهم کما وصلوا الرحم فی الدنیا،و الملائکة یدخلون علیهم من کل باب مسلمین علیهم بما صبروا کما

فتحوا أبواب العبادات و الطاعات المختلفة فی الدنیا فهذا هو أثر الحق.

و قوله:« أَ فَمَنْ یَعْلَمُ أَنَّمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ کَمَنْ هُوَ أَعْمیٰ »الاستفهام فیه للإنکار-کما تقدم-و فیه نفی التساوی بین من استقر فی قلبه العلم بالحق و من جهل الحق و فی توصیف الجاهل بالحق بالأعمی إیماء إلی أن العالم به یصیر و قد سماه بالأعمی و البصیر فی قوله آنفا:« قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الْأَعْمیٰ وَ الْبَصِیرُ »الآیة،فالعلم بالحق بصیرة و الجهل به عمی و التبصر یفید التذکر و لذا عده من خواص أولی العلم بقوله:« إِنَّمٰا یَتَذَکَّرُ ».

و قوله:« إِنَّمٰا یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبٰابِ »فی مقام التعلیل لما سبقه أعنی قوله:« أَ فَمَنْ یَعْلَمُ » إلخ،أی أنهما لا یستویان لأن لأولی العلم تذکر لیس لأولی العمی و الجهل،و قد وضع فی موضع أولی العلم أولوا الألباب فدل علی دعوی أخری تفید فائدة التعلیل کأنه قیل:لا یستویان لأن لأحد الفریقین تذکرا لیس للآخر،و إنما اختص التذکر بهم لأن لهم ألبابا و قلوبا و لیس ذلک لغیرهم.

قوله تعالی:« اَلَّذِینَ یُوفُونَ بِعَهْدِ اللّٰهِ وَ لاٰ یَنْقُضُونَ الْمِیثٰاقَ »ظاهر السیاق أن الجملة الثانیة عطف تفسیری علی الجملة الأولی فالمراد بالمیثاق الذی لا ینقضونه هو عهد الله الذی یوفون به،و المراد بهذا العهد و المیثاق بقرینة ما ذکر فی الآیة السابقة من تذکرهم هو ما عاهدوا به ربهم و واثقوه بلسان فطرتهم أن یوحدوه و یجروا علی ما یقتضیه توحیده من الآثار فإن الإنسان مفطور علی توحیده تعالی و ما یهتف به توحیده،و هذا عهد عاهدته الفطرة و عقد عقدته.

و أما العهود و المواثیق المأخوذة بوسیلة الأنبیاء و الرسل عن أمر من الله و الأحکام و الشرائع فکل ذلک من فروع المیثاق الفطری فإن الدین فطری.

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ یَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ »إلخ،الظاهر أن المراد بالأمر هو الأمر التشریعی النازل بشهادة ذیل الآیة« وَ یَخٰافُونَ سُوءَ الْحِسٰابِ »فإن الحساب علی الأحکام النازلة فی الشریعة ظاهرا و إن کانت مدرکة بالفطرة کقبح الظلم و حسن العدل فإن المستضعف الذی لم یبلغه الحکم الإلهی و لم یقصر لا یحاسب علیه کما یحاسب غیره، و قد تقدم فی أبحاثنا السابقة أن الحجة لا تتم علی الإنسان بمجرد الإدراک الفطری لو لا انضمام طریق الوحی إلیه قال تعالی: «لِئَلاّٰ یَکُونَ لِلنّٰاسِ عَلَی اللّٰهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» :النساء:165.

و الآیة مطلقة فالمراد به کل صلة أمر الله سبحانه بها و من أشهر مصادیقه صلة الرحم التی أمر الله بها و أکد القول فی وجوبها،قال تعالی: «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ الَّذِی تَسٰائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحٰامَ» :النساء:1.

و قد أکد القول فیه بما فی ذیل الآیة من قوله:« وَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَ یَخٰافُونَ سُوءَ الْحِسٰابِ » فأشار إلی أن فی ترک الصلة مخالفة لأمر الله فلیخش الله فی ذلک و عملا سیئا مکتوبا فی صحیفة العمل محفوظا علی الإنسان یجب أن یخاف من حسابه السیئ.

و الظاهر أن الفرق بین الخشیة و الخوف أن الخشیة تأثر القلب من إقبال الشر أو ما فی حکمه،و الخوف هو التأثر عملا بمعنی الإقدام علی تهیئة ما یتقی به المحذور و إن لم یتأثر القلب و لذا قال سبحانه فی صفة أنبیائه: «وَ لاٰ یَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللّٰهَ» :الأحزاب:

39.فنفی عنهم الخشیة عن غیره و قد أثبت الخوف لهم عن غیره فی مواضع من کلامه کقوله: «فَأَوْجَسَ فِی نَفْسِهِ خِیفَةً مُوسیٰ» :طه:67 و قوله: «وَ إِمّٰا تَخٰافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِیٰانَةً» :الأنفال:58.

و لعله إلیه یرجع ما ذکره الراغب فی الفرق بینهما أن الخشیة خوف یشوبه تعظیم و أکثر ما یکون ذلک عن علم.و لذا خص العلماء بها فی قوله.« إِنَّمٰا یَخْشَی اللّٰهَ مِنْ عِبٰادِهِ الْعُلَمٰاءُ »و کذا قول بعضهم:إن الخشیة أشد الخوف لأنها مأخوذة من قولهم:شجرة خشیة أی یابسة.و کذا قول بعضهم:إن الخوف یتعلق بالمکروه و بمنزله یقال:خفت المرض و خفت زیدا بخلاف الخشیة فإنها تتعلق بالمنزل دون المکروه نفسه یقال:

خشیت الله.

و لو لا رجوعها إلی ما قدمناه لکانت ظاهرة النقض و ذکر بعضهم أن الفرق أغلبی لا کلی،و الآخرون أن لا فرق بینهما أصلا و هو مردود بما قدمناه من الآیات.

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ صَبَرُوا ابْتِغٰاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰةَ وَ أَنْفَقُوا »إلی آخر الآیة،إطلاق الصبر یدل علی اتصافهم بجمیع شعبه و أقسامه و هی الصبر عند المصیبة و الصبر علی الطاعة و الصبر عن المعصیة لکنه مع ذلک مقید بقوله:« اِبْتِغٰاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ » أی طلبا لوجه ربهم فصفتهم التی یمدحون بها أن یکون صبرهم لوجه الله لأن الکلام فی

صفاتهم التی تنشأ و تنمو فیهم من استجابتهم لربهم و علمهم بحقیة ما أنزل إلیهم من ربهم لا کل صفة یمدحها الناس فیما بینهم و إن لم ترتبط بعبودیتهم و إیمانهم بربهم کالصبر عند الکریهة تمنعا و عجبا بالنفس أو طلبا لجمیل الثناء و نحوه کما قیل:

و قولی کلما جشأت و جاشت

مکانک تحمدی أو تستریحی

و المراد بوجه الرب تعالی هو الجهة المنسوبة إلیه تعالی من العمل و نحوه و هی الجهة التی علیها یظهر و یستقر العمل عنده تعالی أعنی المثوبة التی له عنده الباقیة ببقائه و قد قال تعالی: «وَ اللّٰهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الثَّوٰابِ» :آل عمران:195،و قال: «وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ» :النحل:96 و قال: «کُلُّ شَیْءٍ هٰالِکٌ إِلاّٰ وَجْهَهُ» :القصص:88.

و قوله:« وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰةَ »أی جعلوها قائمة غیر ساقطة بالإخلال بأجزائها و شرائطها أو بالاستهانة بأمرها،و عطف الصلاة و ما بعدها علی الصبر من عطف الخاص علی العام اعتناء بشأنه و تعظیما لأمره.کما قیل.

و قوله:« وَ أَنْفَقُوا مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ سِرًّا وَ عَلاٰنِیَةً »المراد به مطلق الإنفاق أعم من الواجب و غیره،و الآیة مکیة لم ینزل وجوب الزکاة عند نزولها بعد،و تقیید الإنفاق بقوله:« سِرًّا وَ عَلاٰنِیَةً »للدلالة علی استیفائهم حقه فإن من الإنفاق ما یحسن فیه الإسرار و منه ما یحسن فیه الإعلان فعلی من آمن بما أنزله الله بالحق أن یستوفی من کل حقه فیسر بالإنفاق إذا کان فی إعلانه مظنة الریاء أو السمعة أو إهانة أو إذهاب ماء الوجه،و یعلن فیه فیما کان فی إعلانه تشویق الناس علی البر و المعروف و دفع التهمة و نحو ذلک.

و قوله:« وَ یَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَةِ السَّیِّئَةَ » الدرء الدفع و المعنی إذا صادفوا سیئة جاءوا بحسنة تزید علیها أو تعادلها فیدفعون بها السیئة،و هذا أعم من أن یکون ذلک فی سیئة صدرت من أنفسهم فدفعوها بحسنة جاءوا بها فإن الحسنات یذهبن السیئات أو دفعوها بتوبة إلی ربهم فإن التائب من الذنب کمن لا ذنب له أو فی سیئة أتی بها غیرهم بالنسبة إلیهم کمن ظلمهم فدفعوه بالعفو أو بالإحسان إلیه أو من جفاهم فقابلوه بحسن الخلق و البشر کما إذا خاطبهم الجاهلون فقالوا.سلاما أو أتی بمنکر فنهوا عنه أو ترک معروف فأمروا به.

فذلک کله من درء السیئة بالحسنة و لا دلیل من جانب اللفظ یدل علی التخصیص ببعض هذه الوجوه البتة.

و قد اختلف التعبیر فی هذه الصفات المذکورة لأولی الألباب:«الذین یوفون،و لا ینقضون،و یصلون،و یخشون،و یخافون،و صبروا،و أقاموا،و أنفقوا،و یدرءون» فأتی فی بعضها-و هی ستة بلفظ المضارع،و فی بعضها-و هی ثلاثة-بلفظ الماضی.

و قد نقل عن بعضهم فی وجه ذلک أن التعبیر فی قوله:« وَ الَّذِینَ صَبَرُوا ابْتِغٰاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰةَ وَ أَنْفَقُوا مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ »إلخ بلفظ الماضی و فیما تقدم بلفظ المضارع علی سبیل التفنن فی الفصاحة لأن هذه الأفعال وقعت صلة للموصول یعنی« اَلَّذِینَ » و الموصول و صلته فی معنی اسم الشرط مع الجملة الشرطیة،و الماضی و المضارع یستویان معنی فی الجملة الشرطیة نحو إن ضربت ضربت و إن تضرب أضرب فکذا فیما بمعناه.

و لذا قال النحویون:إذا وقع الماضی صلة أو صفة لنکرة عامة احتمل أن یراد به المضی و أن یراد به الاستقبال فمن الأول« اَلَّذِینَ قٰالَ لَهُمُ النّٰاسُ »و من الثانی« إِلاَّ الَّذِینَ تٰابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَیْهِمْ ».

و فیه أن إلغاء خصوصیة زمان الفعل من المضی و الاستقبال فی الشرط و ما فی معناه لا یستوجب إلغاء لوازم الأزمنة کالتحقق فی الماضی و الجریان و الاستمرار و نحوهما فی المضارع فإن فی الماضی مثلا عنایة بالتحقق و إن کان ملغی الزمان فصحة السؤال عن نکتة اختلاف التعبیر فی محله بعد.

و یستفاد من کلام بعض آخر فی وجهه أن المراد بالأوصاف المتقدمة أعنی الوفاء بالعهد و الصلة و الخشیة و الخوف الاستصحاب و الاستمرار لکن الصبر لما کان مما یتوقف علی تحققه التلبس بتلک الأوصاف اعتنی بشأنه فعبر بلفظ الماضی الدال علی التحقق و کذا فی الصلاة و الإنفاق اعتناء بشأنهما.

و فیه أن بعض الصفات السابقة لا یقصر فی الأهمیة عن الصبر و الصلاة و الإنفاق کالوفاء بعهد الله الذی أرید به الإیمان بالله بإجابة دعوة الفطرة فلو کان الاعتناء بالشأن هو الوجه کان من الواجب أن یعبر عنه بلفظ الماضی کغیره من الصبر و الصلاة و الإنفاق.

و الذی أحسب-و الله أعلم-أن مجموع قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ صَبَرُوا ابْتِغٰاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰةَ وَ أَنْفَقُوا مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ سِرًّا وَ عَلاٰنِیَةً وَ یَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَةِ السَّیِّئَةَ »مسوق لبیان معنی واحد و هو الإتیان بالعمل الصالح أعنی إتیان الواجبات و ترک المحرمات و تدارک ما یقع فیه من الخلل استثناء بالحسنة فالعمل الصالح هو المقصود بالأصالة و درء السیئة بالحسنة الذی هو تدارک الخلل الواقع فی العمل مقصود بالتبع کالمتمم للنقیصة.

فلو جری الکلام علی السیاق السابق و قیل:«و الذین یصبرون ابتغاء وجه ربهم و یقیمون الصلاة و ینفقون مما رزقناهم سرا و علانیة و یدرؤن بالحسنة السیئة»فاتت هذه العنایة و بطل ما ذکر من حدیث الأصالة و التبعیة لکن قیل:« وَ الَّذِینَ صَبَرُوا ابْتِغٰاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ »فأخذ جمیع الصبر المستقر أمرا واحدا مستمرا لیدل علی وقوع کل الصبر منهم ثم قیل:« وَ یَدْرَؤُنَ » إلخ لیدل علی دوام مراقبتهم بالنسبة إلیه لتدارک ما وقع فیه من الخلل و کذا فی الصلاة و الإنفاق فافهمه.

و هذه العنایة بوجه نظیرة العنایة فی قوله تعالی:« إِنَّ الَّذِینَ قٰالُوا رَبُّنَا اللّٰهُ ثُمَّ اسْتَقٰامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلاٰئِکَةُ »الآیة،حیث یدل علی تفرع تنزل الملائکة علی تحقق قولهم« رَبُّنَا اللّٰهُ »و استقامتهم دون الاستمرار علیه.

و قوله:« أُولٰئِکَ لَهُمْ عُقْبَی الدّٰارِ »أی عاقبتها المحمودة فإنها هی العاقبة حقیقة لأن الشیء لا ینتهی بحسب ما جبله الله علیه إلا إلی عاقبة تناسبه و تکون فیها سعادته،و أما العاقبة المذمومة السیئة ففیها بطلان عاقبة الشیء لخلل واقع فیه،و إنما تسمی عاقبة بنحو من التوسع،و لذلک أطلق فی الآیة عقبی الدار و أریدت بها العاقبة المحمودة و قوبلت فیما یقابلها من الآیات بقوله:« وَ لَهُمْ سُوءُ الدّٰارِ »،و من هنا یظهر أن المراد بالدار هذه الدار الدنیا أی حیاة الدار فالعاقبة عاقبتها.

قوله تعالی:« جَنّٰاتُ عَدْنٍ یَدْخُلُونَهٰا وَ مَنْ صَلَحَ مِنْ آبٰائِهِمْ وَ أَزْوٰاجِهِمْ وَ ذُرِّیّٰاتِهِمْ » العدن الاستقرار یقال:عدن بمکان کذا إذا استقر فیه و منه المعدن لمستقر الجواهر الأرضیة و جنات عدن أی جنات نوع من الاستقرار فیه خلود و سلام من کل جهة.

و جَنّٰاتُ عَدْنٍ «إلخ»بدل أو عطف بیان من قوله:« عُقْبَی الدّٰارِ »أی عاقبة هذه الدار المحمودة هی جنات العدن و الخلود فلیست هذه الحیاة الدنیا بحسب ما طبعها الله

علیه إلا حیاة واحدة متصلة أولها عناء و بلاء و آخرها رخاء نعیم و سلام،و هذا الوعد هو الذی یحکی وفاءه تعالی به حکایة عن أهل الجنة بقوله: «وَ قٰالُوا الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی صَدَقَنٰا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَیْثُ نَشٰاءُ» :الزمر:74.

و الآیة-کما سمعت-تحاذی قوله:« یَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ »و بیان لعاقبة هذا الحق الذی أخذوه و عملوا به و بشری لهم أنهم سیصاحبون الصالحین من أرحامهم و أهلیهم من الآباء و الأمهات و الذراری و الإخوان و الأخوات و غیرهم و یشمل الجمیع قوله :« آبٰائِهِمْ وَ أَزْوٰاجِهِمْ وَ ذُرِّیّٰاتِهِمْ »لأن الأمهات أزواج الآباء و الإخوان و الأخوات و الأعمام و الأخوال و أولادهم ذریات الآباء و الآباء،من الداخلین فمعهم أزواجهم و ذریاتهم ففی الآیة إیجاز لطیف.

قوله تعالی:« وَ الْمَلاٰئِکَةُ یَدْخُلُونَ عَلَیْهِمْ مِنْ کُلِّ بٰابٍ سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ بِمٰا صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَی الدّٰارِ »و هذا عقبی أعمالهم الصالحة التی داموا علیها فی کل باب من أبواب الحیاة بالصبر علی الطاعة و عن المعصیة و عند المصیبة مع الخشیة و الخوف.

و قوله:« سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ بِمٰا صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَی الدّٰارِ »قول الملائکة و قد خاطبوهم بالأمن و السلام الخالد و عقبی محمودة لا یعتریها ذم و سوء أبدا.

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مِیثٰاقِهِ »إلی آخر الآیة،بیان حال غیر المؤمنین بطریق المقابلة و قد قوبل بقوله:« وَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ »بقیة ما ذکر فی الآیات السابقة بعد الوفاء بعهد الله و الصلة،من الأعمال الصالحة و فیه إیماء إلی أن الأعمال الصالحة هی التی تضمن صلاح الأرض و عمارة الدار علی نحو یؤدی إلی سعادة النوع الإنسانی و رشد المجتمع البشری،و قد تقدم بیانه فی دلیل النبوة العامة.

و قد بین تعالی جزاء عملهم و عاقبة أمرهم بقوله:« أُولٰئِکَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدّٰارِ »و اللعن الإبعاد من الرحمة و الطرد من کل کرامة،و لیس ذلک إلا لانکبابهم علی الباطل و رفضهم الحق النازل من الله،و لیس للباطل إلا البوار.

قوله تعالی:« اَللّٰهُ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یَقْدِرُ »إلی آخر الآیة بیان أن ما أوتی الفریقان من العاقبة المحمودة و الجنة الخالدة و من اللعنة و سوء الدار هو من الرزق الذی یرزقه الله من یشاء و کیف یشاء من غیر حجر علیه أو إلزام.

و قد بین أن فعله تعالی یستمر علی وفق ما جعله من نظام الحق و الباطل فالاعتقاد الحق و العمل به ینتهی إلی الارتزاق بالجنة و السلام و الباطل من الاعتقاد و العمل به ینتهی إلی اللعنة و سوء الدار و نکد العیش.

و قوله:« وَ فَرِحُوا بِالْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ مَا الْحَیٰاةُ الدُّنْیٰا فِی الْآخِرَةِ إِلاّٰ مَتٰاعٌ »یرید به -علی ما یفیده السیاق-أن الرزق هو رزق الأخری لکنهم لمیلهم إلی ظاهر الحیاة الدنیا و زینتها رکنوا إلیها و فرحوا بها،و قد أخطئوا فإنها حیاة غیر مقصودة بنفسها و لا خالدة فی بقائها بل مقصودة لغیرها الذی هو الحیاة الآخرة فهی بالنسبة إلی الآخرة متاع یتمتع به فی غیره و لغیره غیر مطلوب لنفسه فالحیاة الدنیا بالقیاس إلی الحیاة الآخرة إنما تکون من الحق إذا أخذت مقدمة لها یکتسب بها رزقها و أما إذا أخذت مطلوبة بالاستقلال فلیست إلا من الباطل الذی یذهب جفاء و لا ینتفع به فی شیء،قال تعالی:

«وَ مٰا هٰذِهِ الْحَیٰاةُ الدُّنْیٰا إِلاّٰ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدّٰارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوٰانُ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ» :العنکبوت:64.

(بحث روائی)

فی الاحتجاج،عن أمیر المؤمنین(ع): -فی حدیث یذکر فیه أحوال الکفار- قوله:« فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا یَنْفَعُ النّٰاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ »الزبد فی هذا الموضع کلام الملحدین-الذین أثبتوه فی القرآن-فهو یضمحل و یبطل و یتلاشی عند التحصیل، و الذی ینفع الناس منه،فالتنزیل الذی لا یأتیه الباطل-من بین یدیه و لا من خلفه و القلوب تقبله.و الأرض فی هذا الموضع هی محل العلم و قراره.

أقول:المراد بالتنزیل المراد الحقیقی من کلامه تعالی،و بکلام الملحدین المثبت فی القرآن هو ما فسروه برأیهم،و ما ذکره(ع)بعض المصادیق و الآیة أعم مدلولا کما مر.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن أبی حاتم و أبو الشیخ عن قتادة: فی قوله :« اَلَّذِینَ یُوفُونَ بِعَهْدِ اللّٰهِ وَ لاٰ یَنْقُضُونَ الْمِیثٰاقَ »علیکم بالوفاء بالعهد و لا تنقضوا المیثاق-فإن الله قد نهی عنه و قدم فیه أشد التقدمة،و ذکره فی بضع و عشرین آیة نصیحة لکم-و تقدمة

إلیکم و حجة علیکم،و إنما یعظم الأمور بما عظمها الله عند أهل الفهم و أهل العقل-و أهل العلم بالله،و ذکر لنا أن النبی ص کان یقول فی خطبته:لا إیمان لمن لا أمانة له-و لا دین لمن لا عهد له.

أقول:ظاهر کلامه حمل العهد و المیثاق فی الآیة الکریمة علی ما یدور بین الناس أنفسهم و قد عرفت أن ظاهر السیاق خلافه.

و فی الکافی،بإسناده عن عمر بن یزید قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله عز و جل:« اَلَّذِینَ یَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ »قال:قرابتک.

و فیه،أیضا بإسناد آخر عنه قال: قلت لأبی عبد الله(ع):« اَلَّذِینَ یَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ-أَنْ یُوصَلَ »قال:نزلت فی رحم آل محمد-و قد یکون فی قرابتک.ثم قال:و لا تکونن ممن یقول فی الشیء أنه فی شیء واحد.

أقول:یعنی لا تقصر القرآن علی معنی واحد إذا احتمل معنی آخر فإن للقرآن ظهرا و بطنا و قد جعل الله مودة ذی القربی-و هی من الصلة-أجر الرسالة فی قوله:

«قُلْ لاٰ أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبیٰ» :الشوری:23 و یدل علی ما ذکرنا الروایة الآتیة.

و فی تفسیر العیاشی،عن عمر بن مریم قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله:

« اَلَّذِینَ یَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ-أَنْ یُوصَلَ »قال:من ذلک صلة الرحم-و غایة تأویلها صلتک إیانا.

و فیه،عن محمد بن الفضیل قال:سمعت العبد الصالح یقول: « اَلَّذِینَ یَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ »قال هی رحم آل محمد معلقة بالعرش تقول:اللهم صل من وصلنی و اقطع من قطعنی،و هی تجری فی کل رحم.

أقول:و فی هذه المعانی روایات أخر،و قد تقدم معنی تعلق الرحم بالعرش فی تفسیر أوائل سورة النساء فی الجزء الرابع من الکتاب.

و فی الکافی،بإسناده عن سماعة بن مهران عن أبی عبد الله(ع)قال: و مما فرض الله عز و جل أیضا فی المال من غیر الزکاة قوله عز و جل:« اَلَّذِینَ یَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ

أَنْ یُوصَلَ

».

أقول:و رواه العیاشی فی تفسیره.

و فی تفسیر العیاشی،عن حماد بن عثمان عن أبی عبد الله(ع):أنه قال لرجل:

فلان ما لک و لأخیک؟قال:جعلت فداک کان لی علیه حق فاستقصیت منه حقی.قال أبو عبد الله(ع)أخبرنی عن قول الله:« وَ یَخٰافُونَ سُوءَ الْحِسٰابِ »أ تراهم خافوا أن یجور علیهم أو یظلمهم:لا و الله خافوا الاستقصاء و المداقة:.

أقول:و رواه فی المعانی،و تفسیر القمی، .

و فیه،عن هشام بن سالم عن أبی عبد الله(ع): فی قوله:« وَ یَخٰافُونَ سُوءَ الْحِسٰابِ »قال:

الاستقصاء و المداقة،و قال:یحسب علیهم السیئات-و لا یحسب لهم الحسنات.

أقول:و ذیل الحدیث مروی بطرق مختلفة عنه(ع)،و عدم حساب الحسنات إنما هو لمکان المداقة و الحصول علی وجوه الخلل الخفیة کما تدل علیه الروایة التالیة.

و فیه،عن هشام عنه(ع): فی الآیة قال:یحسب علیهم السیئات-و لا یحسب لهم الحسنات و هو الاستقصاء.

و فیه،عن جابر عن أبی جعفر(ع)قال:قال رسول الله ص: بر الوالدین و صلة الرحم یهون الحساب-ثم تلا هذه الآیة:« اَلَّذِینَ یَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ- وَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَ یَخٰافُونَ سُوءَ الْحِسٰابِ ».

و فی الدر المنثور،:فی قوله:« جَنّٰاتُ عَدْنٍ »:أخرج ابن مردویه عن علی قال:قال رسول الله ص جنة عدن قضیب غرسه الله بیده-ثم قال له:کن فکان.

و فی الکافی،بإسناده عن عمرو بن شمر الیمانی یرفع الحدیث إلی علی(ع)قال:

قال رسول الله ص: الصبر ثلاثة-صبر عند المصیبة،و صبر علی الطاعة،و صبر عن المعصیة- فمن صبر علی المصیبة حتی یردها بحسن عزائها-کتب الله له ثلاثمائة درجة ما بین الدرجة إلی الدرجة-کما بین السماء إلی الأرض،و من صبر علی الطاعة کتب الله له ستمائة درجة-ما بین الدرجة إلی الدرجة کما بین تخوم الأرض إلی العرش،و من صبر عن المعصیة کتب

الله له تسعمائة درجة-ما بین الدرجة إلی الدرجة-کما بین تخوم الأرض إلی منتهی العرش.

[سورة الرعد (13): الآیات 27 الی 35]

اشارة

وَ یَقُولُ اَلَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اَللّٰهَ یُضِلُّ مَنْ یَشٰاءُ وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ أَنٰابَ (27) اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِکْرِ اَللّٰهِ أَلاٰ بِذِکْرِ اَللّٰهِ تَطْمَئِنُّ اَلْقُلُوبُ (28) اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ طُوبیٰ لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ (29) کَذٰلِکَ أَرْسَلْنٰاکَ فِی أُمَّةٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهٰا أُمَمٌ لِتَتْلُوَا عَلَیْهِمُ اَلَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ هُمْ یَکْفُرُونَ بِالرَّحْمٰنِ قُلْ هُوَ رَبِّی لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ إِلَیْهِ مَتٰابِ (30) وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُیِّرَتْ بِهِ اَلْجِبٰالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ اَلْأَرْضُ أَوْ کُلِّمَ بِهِ اَلْمَوْتیٰ بَلْ لِلّٰهِ اَلْأَمْرُ جَمِیعاً أَ فَلَمْ یَیْأَسِ اَلَّذِینَ آمَنُوا أَنْ لَوْ یَشٰاءُ اَللّٰهُ لَهَدَی اَلنّٰاسَ جَمِیعاً وَ لاٰ یَزٰالُ اَلَّذِینَ کَفَرُوا تُصِیبُهُمْ بِمٰا صَنَعُوا قٰارِعَةٌ أَوْ تَحُلُّ قَرِیباً مِنْ دٰارِهِمْ حَتّٰی یَأْتِیَ وَعْدُ اَللّٰهِ إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ یُخْلِفُ اَلْمِیعٰادَ (31) وَ لَقَدِ اُسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِکَ فَأَمْلَیْتُ لِلَّذِینَ کَفَرُوا ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ فَکَیْفَ کٰانَ عِقٰابِ (32) أَ فَمَنْ هُوَ قٰائِمٌ عَلیٰ کُلِّ نَفْسٍ بِمٰا کَسَبَتْ وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَکٰاءَ قُلْ سَمُّوهُمْ أَمْ تُنَبِّئُونَهُ بِمٰا لاٰ یَعْلَمُ فِی اَلْأَرْضِ أَمْ بِظٰاهِرٍ مِنَ اَلْقَوْلِ بَلْ زُیِّنَ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مَکْرُهُمْ وَ صُدُّوا عَنِ اَلسَّبِیلِ وَ مَنْ یُضْلِلِ اَللّٰهُ فَمٰا لَهُ مِنْ هٰادٍ (33) لَهُمْ عَذٰابٌ فِی اَلْحَیٰاةِ اَلدُّنْیٰا وَ لَعَذٰابُ اَلْآخِرَةِ أَشَقُّ وَ مٰا لَهُمْ مِنَ اَللّٰهِ مِنْ وٰاقٍ (34) مَثَلُ اَلْجَنَّةِ اَلَّتِی وُعِدَ اَلْمُتَّقُونَ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهٰارُ أُکُلُهٰا دٰائِمٌ وَ ظِلُّهٰا تِلْکَ عُقْبَی اَلَّذِینَ اِتَّقَوْا وَ عُقْبَی اَلْکٰافِرِینَ اَلنّٰارُ (35)

(بیان)

عود ثان إلی قول الکفار:« لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ » نراها فنهتدی بها و نعدل بذلک عن الشرک إلی الإیمان و یجیب تعالی عنه بأن الهدی و الضلال لیس شیء منهما إلی ما ینزل من آیة بل إن ذلک إلیه تعالی یضل من یشاء و یهدی من یشاء و قد جرت السنة الإلهیة علی هدایة من أناب إلیه و کان له قلب یطمئن إلی ذکره و أولئک لهم حسن المآب و عقبی الدار.و إضلال من کفر بآیاته الواضحة و أولئک لهم عذاب فی الدنیا و لعذاب الآخرة أشق و ما لهم من دون الله من واق.

و أن الله أنزل علیهم آیة معجزة مثل القرآن لو أمکنت هدایة أحد من غیر مشیة الله لکانت به لکن الأمر إلی الله و هو سبحانه لا یرید هدایة من کتب علیهم الضلال من أهل الکفر و المکر و من یضلل الله فما له من هاد.

قوله تعالی:« وَ یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اللّٰهَ یُضِلُّ مَنْ یَشٰاءُ وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ أَنٰابَ »عود إلی قول الکفار« لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ » و إنما أرادوا به أنه لو أنزل علی النبی ص آیة من ربه لاهتدوا به و استجابوا له و هم لا یعدون القرآن النازل إلیه آیة.

و الدلیل علی إرادتهم هذا المعنی قوله بعده:« قُلْ إِنَّ اللّٰهَ یُضِلُّ مَنْ یَشٰاءُ »إلخ

و قوله بعد:« وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُیِّرَتْ بِهِ الْجِبٰالُ -إلی قوله- بَلْ لِلّٰهِ الْأَمْرُ جَمِیعاً »و قوله بعد:« وَ صُدُّوا عَنِ السَّبِیلِ »إلی آخر الآیة.

فأجاب تعالی عن قولهم بقوله آمرا نبیه أن یلقیه إلیهم:« قُلْ إِنَّ اللّٰهَ یُضِلُّ مَنْ یَشٰاءُ وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ أَنٰابَ »فأفاد أن الأمر لیس إلی الآیة حتی یهتدوا بنزولها و یضلوا بعدم نزولها بل أمر الإضلال و الهدایة إلی الله سبحانه یضل من یشاء و یهدی من یشاء.

و لما لم یؤمن أن یتوهموا منه أن الأمر یدور مدار مشیة جزافیة غیر منتظمة أشار إلی دفعه بتبدیل قولنا:و یهدی إلیه من یشاء من قوله:« وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ أَنٰابَ »فبین أن الأمر إلی مشیة الله تعالی جاریة علی سنة دائمة و نظام متقن مستمر و ذلک أنه تعالی یشاء هدایة من أناب و رجع إلیه و یضل من أعرض و لم ینب فمن تلبس بصفة الإنابة و الرجوع إلی الحق و لم یتقید بأغلال الأهواء هداه الله بهذه الدعوة الحقة و من کان دون ذلک ضل عن الطریق و إن کان مستقیما و لم تنفعه الآیات و إن کانت معجزة و ما تغن الآیات و النذر عن قوم لا یؤمنون.

و من هنا یظهر أن قوله:« إِنَّ اللّٰهَ یُضِلُّ »إلخ،علی تقدیر:أن الله یضل بمشیته من لم ینب إلیه و یهدی إلیه بمشیته من أناب إلیه.

و یظهر أیضا أن الضمیر« إِلَیْهِ »فی« یَهْدِی إِلَیْهِ »راجع إلیه تعالی و أن ما ذکره بعضهم أنه راجع إلی القرآن.و آخرون أنه راجع إلی النبی ص غیر وجیه.

قوله تعالی:« اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِکْرِ اللّٰهِ أَلاٰ بِذِکْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ » الاطمئنان السکون و الاستقرار و الاطمئنان إلی الشیء السکون إلیه.

و ظاهر السیاق أن صدر الآیة بیان لقوله فی ذیل الآیة السابقة:« مَنْ أَنٰابَ » فالإیمان و اطمئنان القلب بذکر الله هو الإنابة،و ذلک من العبد تهیؤ و استعداد یستعقب عطیة الهدایة الإلهیة کما أن الفسق و الزیغ فی باب الضلال تهیؤ و استعداد یستعقب الإضلال من الله کما قال: «وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :البقرة:26 و قال: «فَلَمّٰا زٰاغُوا أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الْفٰاسِقِینَ» :الصف:5.

و لیس الإیمان بالله تعالی مثلا مجرد إدراک أنه حق فإن مجرد الإدراک ربما یجامع الاستکبار و الجحود کما قال تعالی: «وَ جَحَدُوا بِهٰا وَ اسْتَیْقَنَتْهٰا أَنْفُسُهُمْ» :النمل:14 مع أن الإیمان لا یجامع الجحود فلیس الإیمان بشیء مجرد إدراک أنه حق مثلا بل مطاوعة و قبول خاص من النفس بالنسبة إلی ما أدرکته یوجب تسلیمها له و لما یقتضیه من الآثار و آیته مطاوعة سائر القوی و الجوارح و قبولها له کما طاوعته النفس و قبلته فتری المعتاد ببعض الأعمال المذمومة ربما یدرک وجه القبح أو المساءة فیه غیر أنه لا یکف عنه لأن نفسه لا تؤمن به و لا تستسلم له و ربما طاوعته و سلمت له بعد ما أدرکته و کفت عنه عند ذلک بلا مهل و هو الإیمان.

و هذا هو الذی یظهر من قوله تعالی: «فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّمٰا یَصَّعَّدُ فِی السَّمٰاءِ :الأنعام:125 فالهدایة من الله سبحانه تستدعی من قلب العبد أو صدره و بالأخرة من نفسه أمرا نسبته إلیها نسبة القبول و المطاوعة إلی الأمر المقبول المطاوع،و قد عبر عنه فی آیة الأنعام بشرح الصدر و توسعته،و فی الآیة المبحوث عنها بالإیمان و اطمئنان القلب و هو أن یری الإنسان نفسه فی أمن من قبوله و مطاوعته و یسکن قلبه إلیه و یستقر هو فی قلبه من غیر أن یضطرب منه أو ینقلع عنه.

و من ذلک یظهر أن قوله:« وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِکْرِ اللّٰهِ »عطف تفسیری علی قوله:

« آمَنُوا »فالإیمان بالله یلازم اطمئنان القلب بذکر الله تعالی.

و لا ینافی ذلک ما فی قوله تعالی: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذٰا ذُکِرَ اللّٰهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ» :الأنفال:2 فإن الوجل المذکور فیه حالة قلبیة متقدمة علی الاطمئنان المذکور فی الآیة المبحوث عنها کما یرشد إلیه قوله تعالی: «اللّٰهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتٰاباً مُتَشٰابِهاً مَثٰانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِینُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلیٰ ذِکْرِ اللّٰهِ ذٰلِکَ هُدَی اللّٰهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشٰاءُ» :الزمر:23 و ذلک أن النعمة هی النازلة من عنده سبحانه و أما النقمة أیا ما کانت فهی بالحقیقة إمساک منه عن إفاضة النعمة و إنزال الرحمة و لیست فعلا ثبوتیا صادرا منه تعالی علی ما یفیده قوله:، مٰا یَفْتَحِ اللّٰهُ لِلنّٰاسِ مِنْ رَحْمَةٍ فَلاٰ مُمْسِکَ لَهٰا وَ مٰا یُمْسِکْ فَلاٰ مُرْسِلَ لَهُ مِنْ بَعْدِهِ» :فاطر:2.

و إذا کان الخوف و الخشیة إنما هو من شر متوقع و لا شر عنده سبحانه فحقیقة الخوف من الله هی خوف الإنسان من أعماله السیئة التی توجب إمساک الرحمة و انقطاع الخیر المفاض من عنده،و النفس الإنسانیة إذا قرعت بذکر الله سبحانه التفتت أولا إلی ما أحاطت به من سمات القصور و التقصیر فأخذتها القشعریرة فی الجلد و الوجل فی القلب ثم التفتت ثانیا إلی ربه الذی هو غایة طلبة فطرته فسکنت إلیه و اطمأنت بذکره.

و قال فی مجمع البیان،:و قد وصف الله المؤمن هاهنا بأنه یطمئن قلبه إلی ذکر الله، و وصفه فی موضع آخر بأنه إذا ذکر الله وجل قلبه لأن المراد بالأول أنه یذکر ثوابه و إنعامه و آلاءه التی لا تحصی و أیادیه التی لا تجازی فیسکن إلیه،و بالثانی أنه یذکر عقابه و انتقامه فیخافه و یوجل قلبه.انتهی،و هذا الوجه أوفق بتفسیر من فسر الذکر فی الآیة بالقرآن الکریم و قد سماه الله تعالی ذکرا فی مواضع کثیرة من کلامه کقوله: «وَ هٰذٰا ذِکْرٌ مُبٰارَکٌ» :الأنبیاء:50 و قوله: «إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ» :الحجر:9 و غیر ذلک.

لکن الظاهر أن یکون المراد بالذکر أعم من الذکر اللفظی و أعنی به مطلق انتقال الذهن و الخطور بالبال سواء کان بمشاهدة آیة أو العثور علی حجة أو استماع کلمة،و من الشاهد علیه قوله بعده:« أَلاٰ بِذِکْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ »فإنه کضرب القاعدة یشمل کل ذکر سواء کان لفظیا أو غیره،و سواء کان قرآنا أو غیره.

و قوله:« أَلاٰ بِذِکْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ »فیه تنبیه للناس أن یتوجهوا إلیه و یریحوا قلوبهم بذکره فإنه لا هم للإنسان فی حیاته إلا الفوز بالسعادة و النعمة و لا خوف له إلا من أن تغتاله الشقوة و النقمة و الله سبحانه هو السبب الوحید الذی بیده زمام الخیر و إلیه یرجع الأمر کله،و هو القاهر فوق عباده و الفعال لما یرید و هو ولی عباده المؤمنین به اللاجئین إلیه فذکره للنفس الأسیرة بید الحوادث الطالبة لرکن شدید یضمن له السعادة، المتحیرة فی أمرها و هی لا تعلم أین ترید و لا أنی یراد بها؟کوصف التریاق للسلیم تنبسط به روحه و تستریح معه نفسه،و الرکون إلیه و الاعتماد علیه و الاتصال به کتناول ذاک السلیم لذلک التریاق و هو یجد من نفسه نشاط الصحة و العافیة آنا بعد آن.

فکل قلب-علی ما یفیده الجمع المحلی باللام من العموم-یطمئن بذکر الله و یسکن به ما فیه من القلق و الاضطراب نعم إنما ذلک فی القلب الذی یستحق أن یسمی قلبا و هو

القلب الباقی علی بصیرته و رشده،و أما المنحرف عن أصله الذی لا یبصر و لا یفقه فهو مصروف عن الذکر محروم عن الطمأنینة و السکون قال تعالی: «فَإِنَّهٰا لاٰ تَعْمَی الْأَبْصٰارُ وَ لٰکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ» :الحج:46،و قال: «لَهُمْ قُلُوبٌ لاٰ یَفْقَهُونَ بِهٰا» :الأعراف:179 و قال: «نَسُوا اللّٰهَ فَنَسِیَهُمْ» :التوبة:67.

و فی لفظ الآیة ما یدل علی الحصر حیث قدم متعلق الفعل أعنی قوله:« بِذِکْرِ اللّٰهِ » علیه فیفید أن القلوب لا تطمئن بشیء غیر ذکر الله سبحانه،و ما قدمناه من الإیضاح ینور هذا الحصر إذ لا هم لقلب الإنسان و هو نفسه المدرکة إلا نیل سعادته و الأمن من شقائه و هو فی ذلک متعلق بذیل الأسباب،و ما من سبب إلا و هو غالب فی جهة و مغلوب من أخری إلا الله سبحانه فهو الغالب غیر المغلوب الغنی ذو الرحمة فبذکره أی به سبحانه وحده تطمئن القلوب و لا یطمئن القلب إلی شیء غیره إلا غفلة عن حقیقة حاله و لو ذکر بها أخذته الرعدة و القلق.

و مما قیل فی الآیة الکریمة أعنی قوله:« اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِکْرِ اللّٰهِ »إلخ إنها استئناف،و قوله:« اَلَّذِینَ آمَنُوا »مبتدأ خبره قوله فی الآیة التالیة:« طُوبیٰ لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ »و قوله:« اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ »بدل من المبتدإ و قوله:« أَلاٰ بِذِکْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ »اعتراض بین المبتدإ و خبره،و هو تکلف بعید من السیاق.

قوله تعالی: « اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ طُوبیٰ لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ » طوبی علی وزن فعلی بضم الفاء مؤنث أطیب فهی صفة لمحذوف و هو علی ما یستفاد من السیاق- الحیاة أو المعیشة و ذلک أن النعمة کائنة ما کانت إنما تغتبط و تهنأ إذا طابت للإنسان و لا تطیب إلا إذا اطمأن القلب إلیه و سکن و لم یضطرب و لا یوجد ذلک إلا لمن آمن بالله و عمل عملا صالحا فهو الذی یطمئن منه القلب و یطیب له العیش فإنه فی أمن من الشر و الخسران و سلام مما یستقبله و یدرکه و قد أوی إلی رکن لا ینهدم و استقر فی ولایة الله لا یوجه إلیه ربه إلا ما فیه سعادته إن أعطی شیئا فهو خیر له و إن منع فهو خیر له.

و قد قال فی وصف طیب هذه الحیاة:« مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیٰاةً طَیِّبَةً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ» :النحل:97 و قال فی صفة من لم یرزق اطمئنان القلب بذکر الله: «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ أَعْمیٰ» :طه:124،و لعل وصف الحیاة أو المعیشة فی الآیة

التی نحن فیها بزیادة الطیب تلمیحا إلی أنها نعمة لا تخلو من طیب علی أی حال إلا أنها فیمن اطمأن قلبه بذکر الله أکثر طیبا لخلوصها من شوائب المنغصات.

فقوله:« طُوبیٰ لَهُمْ »فی تقدیر لهم حیاة أو معیشة طوبی،فطوبی مبتدأ و«لهم» خبره و إنما قدم المبتدأ المنکر علی الظرف لأن الکلام واقع موقع التهنئة و فی مثله یقدم ما به التهنئة استعجالا بذکر ما یسر السامع ذکره نظیر قولهم فی البشارة: بشری لک.

و بالجملة فی الآیة تهنئة الذین آمنوا و عملوا الصالحات-و هم الذین آمنوا و تطمئن قلوبهم بذکر الله اطمئنانا مستمرا-بأطیب الحیاة أو العیش و حسن المرجع،و بذلک یظهر اتصالها بما قبلها فإن طیب العیش من آثار اطمئنان القلب کما تقدم.

و قال فی مجمع البیان،:« طُوبیٰ لَهُمْ »و فیه أقوال:

أحدها:أن معناه فرح لهم و قرة عین.عن ابن عباس.

و الثانی:غبطة لهم.عن الضحاک.

و الثالث:خیر لهم و کرامة.عن إبراهیم النخعی.

و الرابع:الجنة لهم.عن مجاهد.

و الخامس:معناه العیش المطیب لهم.عن الزجاج،و الحال المستطابة لهم،عن ابن الأنباری لأنه فعلی من الطیب،و قیل:أطیب الأشیاء لهم و هو الجنة.عن الجبائی.

و السادس:هنیئا یطیب العیش لهم.

و السابع:حسنی لهم.عن قتادة.

و الثامن:نعم ما لهم.عن عکرمة.

التاسع:طوبی لهم دوام الخیر لهم.

العاشر:أن طوبی شجرة فی الجنة أصلها فی دار النبی ص و فی دار کل مؤمن منها غصن عن عبید بن عمیر و وهب و أبی هریرة و شهر بن حوشب و روی عن أبی سعید الخدری مرفوعا.انتهی موضع الحاجة.

و أکثر هذه المعانی من باب الانطباق و هی خارجة عن دلالة اللفظ.

قوله تعالی:« کَذٰلِکَ أَرْسَلْنٰاکَ فِی أُمَّةٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهٰا أُمَمٌ »إلی آخر الآیة متاب مصدر میمی للتوبة و هی الرجوع،و الإشارة بقوله:« کَذٰلِکَ »إلی ما ذکره تعالی من سنته الجاریة من دعوة الأمم إلی دین التوحید ثم إضلال من یشاء و هدایة من یشاء علی وفق نظام الرجوع إلی الله و الإیمان به و سکون القلب بذکره و عدم الرجوع إلیه.

و المعنی:و أرسلناک فی أمة قد خلت من قبلها أمم إرسالا یماثل هذه السنة الجاریة و یجری فی أمره علی وفق هذا النظام لتتلو علیهم الذی أوحینا إلیک و تبلغهم ما یتضمنه هذا الکتاب و هم یکفرون،بالرحمن و إنما قیل بالرحمن،دون أن یقال:«بنا»علی ما یقتضیه ظاهر السیاق إیماء إلی أنهم فی ردهم هذا الوحی الذی یتلوه النبی ص علیهم و هو القرآن و عدم اعتنائهم بأمره حیث یقولون مع نزوله:« لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ »یکفرون برحمة إلهیة عامة تضمن لهم سعادة دنیاهم و أخراهم لو أخذوه و عملوا به.

ثم أمر تعالی:أن یصرح لهم القول فی التوحید فقال:« قُلْ هُوَ رَبِّی لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ إِلَیْهِ مَتٰابِ »أی هو وحده ربی من غیر شریک کما تقولون و لربوبیة لی وحده أتخذه القائم علی جمیع أموری و بها،و أرجع إلیه فی حوائجی و بذلک یظهر أن قوله:« عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ إِلَیْهِ مَتٰابِ »من آثار الربوبیة المتفرعة علیها فإن الرب هو المالک المدبر فمحصل المعنی هو وکیلی و إلیه أرجع.

و قیل:إن المراد بالمتاب هو التوبة من الذنوب لما فی المعنی الأول من لزوم کون «إلیه متاب»تأکیدا لقوله:« عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ »و هو خلاف ظاهر.

و فیه منع رجوعه إلی التأکید ثم منع کونه خلاف الظاهر و هو ظاهر.

و ذکر بعضهم:أن المعنی إلیه متابی و متابکم.و فیه أنه مستلزم لحذف و تقدیر لا دلیل علیه و مجرد کون مرجعهم إلیه فی الواقع لا یوجب التقدیر من غیر أن یکون فی الکلام ما یوجب ذلک.

قوله تعالی:« وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُیِّرَتْ بِهِ الْجِبٰالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ کُلِّمَ بِهِ الْمَوْتیٰ بَلْ لِلّٰهِ الْأَمْرُ جَمِیعاً »المراد بتسییر الجبال قلعها من أصولها و إذهابها من مکان إلی مکان

و بتقطیع الأرض شقها و جعلها قطعة قطعة،و بتکلیم الموتی إحیاؤهم لاستخبارهم عما جری علیهم بعد الموت لیستدل علی حقیة الدار الآخرة فإن هذا هو الذی کانوا یقترحونه.

فهذه أمور عظیمة خارقة للعادة فرضت آثارا لقرآن فرضه الله سبحانه بقوله:

« وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً »إلخ،و جزاء لو محذوف لدلالة الکلام علیه فإن الکلام معقب بقوله:« بَلْ لِلّٰهِ الْأَمْرُ جَمِیعاً »و الآیات-کما عرفت-مسوقة لبیان أن أمر الهدایة لیس براجع إلی الآیة التی یقترحونها بقولهم:« لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ »بل الأمر إلی الله یضل من یشاء کما أضلهم و یهدی إلیه من أناب.

و علی هذا یجری سیاق الآیات کقوله تعالی بعد:« بَلْ زُیِّنَ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مَکْرُهُمْ وَ صُدُّوا عَنِ السَّبِیلِ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللّٰهُ فَمٰا لَهُ مِنْ هٰادٍ »،و قوله:« وَ کَذٰلِکَ أَنْزَلْنٰاهُ حُکْماً عَرَبِیًّا وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوٰاءَهُمْ »الآیة،و قوله:« وَ مٰا کٰانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَةٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ »الآیة إلی غیر ذلک،و علی مثله جری سیاق الآیات السابقة.

فجزاء لو المحذوف هو نحو من قولنا:ما کان لهم أن یهتدوا به إلا أن یشاء الله و المعنی و لو فرض أن قرآنا من شأنه أنه تسیر به الجبال أو تقطع به الأرض أو یحیا به الموتی فتکلم ما کان لهم أن یهتدوا به إلا أن یشاء الله بل الأمر کله لله لیس شیء منه لغیره حتی یتوهم متوهم أنه لو أنزلت آیة عظیمة هائلة مدهشة أمکنها أن تهدیهم لا بل الأمر لله جمیعا و الهدایة راجعة إلی مشیته.

و علی هذا فالآیة قریبة المعنی من قوله تعالی: «وَ لَوْ أَنَّنٰا نَزَّلْنٰا إِلَیْهِمُ الْمَلاٰئِکَةَ وَ کَلَّمَهُمُ الْمَوْتیٰ وَ حَشَرْنٰا عَلَیْهِمْ کُلَّ شَیْءٍ قُبُلاً مٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ» :الأنعام:111.

و ما قیل:إن جزاء لو المحذوف نحو من قولنا:لکان ذلک هذا القرآن،و المراد بیان عظم شأن القرآن و بلوغه الغایة القصوی فی قوة البیان و نفوذ الأمر و جهالة الکفار حیث أعرضوا عنه و اقترحوا آیة غیره.و المعنی:أن القرآن فی رفعة القدر و عظمة الشأن بحیث لو فرض أن قرآنا سیرت به الجبال أو قطعت به الأرض أو کلم به الموتی-أو فی الموضعین لمنع الخلو لا لمنع الجمع-لکان ذلک هذا القرآن لکن الله لم ینزل قرآنا کذلک فالآیة بوجه نظیرة قوله: «لَوْ أَنْزَلْنٰا هٰذَا الْقُرْآنَ عَلیٰ جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خٰاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَةِ اللّٰهِ» :الحشر:21.

و فیه أن سیاق الآیات کما عرفت لا یساعد علی هذا التقدیر و لا یلائمه قوله بعده:

« بَلْ لِلّٰهِ الْأَمْرُ جَمِیعاً »و کذا قوله بعده:« أَ فَلَمْ یَیْأَسِ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ لَوْ یَشٰاءُ اللّٰهُ لَهَدَی النّٰاسَ جَمِیعاً »کما سنشیر إلیه إن شاء الله و لذلک تکلفوا فی قوله:« بَلْ لِلّٰهِ الْأَمْرُ جَمِیعاً » بما لا یخلو عن تکلف.

فقیل:إن المعنی لو أن قرآنا فعل به ذلک لکان هو هذا القرآن و لکن لم یفعل الله سبحانه بل فعل ما علیه الشأن الآن لأن الأمر کله له وحده.

و قیل:إن حاصل الإضراب أنه لا تکون هذه الأمور العظیمة الخارقة بقرآن بل تکون بغیره مما أراده الله فإن جمیع الأمر له تعالی وحده.

و قیل:إن الأحسن أن یکون قوله:« بَلْ لِلّٰهِ الْأَمْرُ جَمِیعاً .معطوفا علی محذوف و التقدیر:لیس لک من الأمر شیء بل الأمر لله جمیعا.

و أنت تری أن السیاق لا یساعد علی شیء من هذه المعانی،و أن حق المعنی الذی یساعد علیه السیاق أن یکون إضرابا عن نفس الشرطیة السابقة علی تقدیر الجزاء نحوا من قولنا: لم یکن لهم أن یهتدوا به إلا أن یشاء الله.

قوله تعالی:« أَ فَلَمْ یَیْأَسِ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ لَوْ یَشٰاءُ اللّٰهُ لَهَدَی النّٰاسَ جَمِیعاً »تفریع علی سابقه.

ذکر بعضهم أن الیأس بمعنی العلم و هی لغة هوازن و قیل لغة حی من النخع و أنشدوا علی ذلک قول سحیم بن وثیل الرباحی:

أقول لهم بالشعب إذ یأسروننی

أ لم تیأسوا أنی ابن فارس زهدم

و قول رباح بن عدی:

أ لم ییأس الأقوام أنی أنا ابنه

و إن کنت عن أرض العشیرة نائیا

و محصل التفریع علی هذا أنه إذا کانت الأسباب لا تملک من هدایتهم شیئا حتی قرآن سیرت به الجبال أو قطعت به الأرض أو کلم به الموتی و أن الأمر لله جمیعا فمن الواجب أن یعلم الذین آمنوا أن الله لم یشأ هدایة الذین کفروا لو یشاء الله لهدی الناس جمیعا

الذین آمنوا و الذین کفروا لکنه لم یهد الذین کفروا فلم یهتدوا و لن یهتدوا.

و ذکر بعضهم أن الیأس بمعناه المعروف و هو القنوط غیر أن قوله:« أَ فَلَمْ یَیْأَسِ » مضمن معنی العلم و المراد بیان لزوم علمهم بأن الله لم یشأ هدایتهم و لو شاء ذلک لهدی الناس جمیعا و لزوم قنوطهم عن اهتدائهم و إیمانهم.

فتقدیر الکلام بحسب الحقیقة: أ فلم یعلم الذین آمنوا أن الله لم یشأ هدایتهم و لو یشاء لهدی الناس جمیعا أ و لم ییأسوا من اهتدائهم و إیمانهم؟ثم ضمن الیأس معنی العلم و نسب إلیه من متعلق العلم الجملة الشرطیة فقط أعنی قوله:« لَوْ یَشٰاءُ اللّٰهُ لَهَدَی النّٰاسَ جَمِیعاً » إیجازا و إیثارا للاختصار.

و ذکر بعضهم:أن قوله« أَ فَلَمْ یَیْأَسِ »علی ظاهر معناه من غیر تضمین و قوله:« أَنْ لَوْ یَشٰاءُ اللّٰهُ »إلخ،متعلق بقوله:« آمَنُوا »بتقدیر الباء و متعلق« یَیْأَسِ »محذوف و تقدیر الکلام أ فلم ییأس الذین آمنوا بأن لو یشاء الله لهدی الناس جمیعا من إیمانهم و ذلک أن الذین آمنوا یرون أن الأمر لله جمیعا و یؤمنون بأنه تعالی لو یشاء لهدی الناس جمیعا و لو لم یشأ لم یهد فإذ لم یهد و لم یؤمنوا فلیعلموا أنه لم یشأ و لیس فی مقدره سبب من الأسباب أن یهدیهم و یوفقهم للإیمان فلییأسوا من إیمانهم.

و هذه وجوه ثلاثة لعل أعدلها أوسطها و الآیة علی أی حال لا تخلو من إشارة إلی أن المؤمنین کانوا یودون أن یؤمن الکفار و لعلهم لمودتهم ذلک لما سمعوا قول الکفار:« لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ »طمعوا فی إیمانهم و رجوا منهم الاهتداء إن أنزل الله علیهم آیة أخری غیر القرآن فسألوا النبی ص أن یجیبهم علی ذلک فأیأسهم الله من إیمانهم فی هذه الآیات،و فی آیات أخری من کلامه مکیة و مدنیة کقوله فی سورة یس و هی مکیة:

«وَ سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ» :آیة 10،و قوله فی سورة البقرة و هی مدنیة: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ» :آیة 6.

قوله تعالی:« وَ لاٰ یَزٰالُ الَّذِینَ کَفَرُوا تُصِیبُهُمْ بِمٰا صَنَعُوا قٰارِعَةٌ أَوْ تَحُلُّ قَرِیباً مِنْ دٰارِهِمْ حَتّٰی یَأْتِیَ وَعْدُ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُخْلِفُ الْمِیعٰادَ »سیاق الآیات یشهد أن المراد بقوله:

« بِمٰا صَنَعُوا »کفرهم بالرحمن قبال الدعوة الحقة،و القارعة هی المصیبة تقرع الإنسان قرعا کأنها تؤذنه بأشد من نفسها و فی الآیة تهدید و وعید قطعی للذین کفروا بعذاب غیر

مردود و ذکر علائم و أشراط له تقرعهم مرة بعد مرة حتی یأتیهم العذاب الموعود.

و المعنی:و لا یزال هؤلاء الذین کفروا بدعوتک الحقة تصیبهم بما صنعوا من الکفر بالرحمن مصیبة قارعة أو تحل تلک المصیبة القارعة قریبا من دارهم فلا یزالون کذلک حتی یأتی ما وعدهم الله من العذاب لأن الله لا یخلف میعاده و لا یبدل قوله.

و التأمل فی کون السورة مکیة علی ما یشهد به مضامین آیاتها ثم فی الحوادث الواقعة بعد البعثة و قبل الهجرة و بعدها إلی فتح مکة یعطی أن المراد بالذین کفروا هم کفار العرب من أهل مکة و غیرهم الذین ردوا أول الدعوة و بالغوا فی الجحود و العناد و ألحوا علی الفتنة و الفساد.

و المراد بالذین تصیبهم القارعة من کان فی خارج الحرم منهم تصیبهم قوارع الحروب و شن الغارات،و بالذین تحل القارعة قریبا من دارهم أهل الحرم من قریش تقع حوادث السوء قریبا من دارهم فتصیبهم معرتها و تنالهم وحشتها و همها و سائر آثارها السیئة، و المراد بما وعدهم عذاب السیف الذی أخذهم فی غزوة بدر و غیرها.

و اعلم أن هذا العذاب الموعود للذین کفروا فی هذه الآیات غیر العذاب الموعود المتقدم فی سورة یونس فی قوله تعالی: «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ -Xإلی قوله ثانیا-X وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ» :یونس:47-54 فإن الذی فی سورة یونس وعید عام للأمة،و الذی فی هذه الآیات وعید خاص بالذین کفروا فی أول الدعوة النبویة من قریش و غیرهم،و قد تقدم فی قوله:

«إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ» :البقرة:6 فی الجزء الأول من الکتاب أن المراد بقوله:« اَلَّذِینَ کَفَرُوا »فی القرآن إذا أطلق إطلاقا المعاندون من مشرکی العرب فی أول الدعوة کما أن المراد بالذین آمنوا إذا أطلق کذلک السابقون إلی الإیمان فی أول الدعوة.

و اعلم أیضا أن للمفسرین فی الآیة أقوالا شتی ترکنا إیرادها إذ لا طائل تحت أکثرها و فیما ذکرناه من الوجه کفایة للباحث المتدبر،و سیوافیک بعضها فی البحث الروائی التالی إن شاء الله.

قوله تعالی:« وَ لَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِکَ فَأَمْلَیْتُ لِلَّذِینَ کَفَرُوا ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ فَکَیْفَ کٰانَ عِقٰابِ »تأکید لما فی الآیة السابقة من الوعید القطعی ببیان نظائر له تدل علی إمکان وقوعه أی لا یتوهمن متوهم أن هذا الذی نهددهم به وعید خال لا دلیل علی وقوعه کما قالوا: «لَقَدْ وُعِدْنٰا هٰذٰا نَحْنُ وَ آبٰاؤُنٰا مِنْ قَبْلُ إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ أَسٰاطِیرُ الْأَوَّلِینَ» :النمل:68.

و ذلک أنه قد استهزئ برسل من قبلک بالکفر و طلب الآیات کما کفر هؤلاء بدعوتک ثم اقترحوا علیک آیة مع وجود آیة القرآن فأملیت و أمهلت للذین کفروا ثم أخذتهم بالعذاب فکیف کان عقابی؟أ کان وعیدا خالیا لا شیء وراءه؟أم کان أمرا یمکنهم أن یتقوه أو یدفعوه أو یتحملوه؟فإذا کان ذلک قد وقع بهم فلیحذر هؤلاء و فعالهم کفعالهم أن یقع مثله بهم.

و من ذلک یظهر أن قولهم:إن الآیة تسلیة و تعزیة للنبی ص فی غیر محله.

و قد بدل الاستهزاء فی الآیة ثانیا من الکفر إذ قیل:« لِلَّذِینَ کَفَرُوا »و لم یقل بالذین استهزءوا للدلالة علی أن استهزاءهم کان استهزاء کفر کما أن کفرهم کان کفر استهزاء فهم الکافرون المستهزءون بآیات الله کالذین کفروا بالنبی ص و قالوا مستهزئین بالقرآن و هو آیة: لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ .

قوله تعالی:« أَ فَمَنْ هُوَ قٰائِمٌ عَلیٰ کُلِّ نَفْسٍ بِمٰا کَسَبَتْ وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَکٰاءَ » القائم علی شیء هو المهیمن المتسلط علیه و القائم بشیء من الأمر هو الذی یدبره نوعا من التدبیر و الله سبحانه هو القائم علی کل نفس بما کسبت أما قیامه علیها فلأنه محیط بذاتها قاهر علیها شاهد لها،و أما قیامه بما کسبت فلأنه یدبر أمر أعمالها فیحولها من مرتبة الحرکة و السکون إلی أعمال محفوظة علیها فی صحائف الأعمال ثم یحولها إلی المثوبات و العقوبات فی الدنیا و الآخرة من قرب و بعد و هدی و ضلال و نعمة و نقمة و جنة و نار.

و الآیة متفرعة علی ما تقدمها أی إذا کان الله سبحانه یهدی من یشاء فیجازیه بأحسن الثواب و یضل من یشاء فیجازیه بأشد العقاب و له الأمر جمیعا فهو قائم علی کل نفس بما کسبت و مهیمن مدبر لنظام الأعمال فهل یعدله غیره حتی یشارکه فی ألوهیته؟.

و من ذلک یظهر أن الخبر فی قوله:« أَ فَمَنْ هُوَ قٰائِمٌ »إلخ،محذوف یدل علیه قوله:« وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَکٰاءَ »و من سخیف القول ما نسب إلی الضحاک أن المراد بقوله:

« أَ فَمَنْ هُوَ قٰائِمٌ عَلیٰ کُلِّ نَفْسٍ بِمٰا کَسَبَتْ »الملائکة لکونهم موکلین علی الأعمال و المعنی أ فیکون الملائکة الموکلون علی الأعمال بأمره شرکاء له سبحانه؟و هو معنی بعید من السیاق غایته.

قوله تعالی:« قُلْ سَمُّوهُمْ أَمْ تُنَبِّئُونَهُ بِمٰا لاٰ یَعْلَمُ فِی الْأَرْضِ أَمْ بِظٰاهِرٍ مِنَ الْقَوْلِ » لما ذکر سبحانه قوله:« وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَکٰاءَ »عاد إلیهم ببیان یبطل به قولهم ذلک مأخوذ من البیان السابق بوجه.

فأمر نبیه بأن یحاجهم بنوع من الحجاج عجیب فی بابه فقال:« قُلْ سَمُّوهُمْ »أی صفوهم فإن صفات الأشیاء هی التی تتعین بها شئونها و آثارها فلو کانت هذه الأصنام شرکاء لله شفعاء عنده وجب أن یکون لها من الصفات ما یسوی لها الطریق لهذا الشأن کما یقال فیه تعالی إنه حی علیم قدیر خالق مالک مدبر فهو رب کل شیء لکن الأصنام إذا ذکرت فقیل:هبل أو اللات أو العزی لم یوجد لها من الصفات ما یظهر به أنها شریکة لله شفیعة عنده.

ثم قال:« أَمْ تُنَبِّئُونَهُ بِمٰا لاٰ یَعْلَمُ فِی الْأَرْضِ »و أم منقطعة أی بل أ تنبئونه بکذا و المعنی أن اتخاذکم الأصنام شرکاء له إنباء له فی الحقیقة بما لا یعلم فلو کان له شریک فی الأرض لعلم به لأن الشریک فی التدبیر یمتنع أن یخفی تأثیره فی التدبیر علی شریکه و الله سبحانه یدبر الأمر کله و لا یری لغیره أثرا فی ذلک لا موافقا و لا مخالفا،و الدلیل علی أنه لا یری لنفسه شریکا فی الأمر أنه تعالی هو القائم علی کل نفس بما کسبت،و بعبارة أخری أن له الخلق و الأمر و هو علی کل شیء شهید بالبرهان الذی لا سبیل للشک إلیه، و الآیة بالجملة کقوله فی موضع آخر: «قُلْ أَ تُنَبِّئُونَ اللّٰهَ بِمٰا لاٰ یَعْلَمُ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ لاٰ فِی الْأَرْضِ» :یونس:18.

ثم قال:« أَمْ بِظٰاهِرٍ مِنَ الْقَوْلِ »أی بل أ تنبئونه بأن له شرکاء بظاهر من القول من غیر حقیقة و هذا کقوله: «إِنْ هِیَ إِلاّٰ أَسْمٰاءٌ سَمَّیْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُکُمْ» :النجم:23.

و عن بعضهم أن المراد بظاهر من القول ظاهر کتاب نازل من الله تسمی فیه الأصنام

آلهة حقة و حاصل الآیة نفی الدلیل العقلی و السمعی معا علی ألوهیتها و کونها شرکاء لله سبحانه و هو بعید من اللفظ.

و وجه الارتباط بین هذه الحجج الثلاث أنهم فی عبادتهم الأصنام و جعلهم لله شرکاء مترددون بین محاذیر ثلاثة إما أن یقولوا بشرکتها من غیر حجة إذ لیس لها من الأوصاف ما یعلم به أنها شرکاء لله،و إما أن یدعوا أن لها أوصافا کذلک هم یعلمونها و لا یعلم بها الله سبحانه،و إما أن یکونوا متظاهرین بالقول بشرکتها من غیر حقیقة و هم یغرون الله بذلک تعالی عن ذلک علوا کبیرا.

قال الزمخشری فی الکشاف،:و هذا الاحتجاج و أسالیبه العجیبة التی ورد علیها مناد علی نفسه بلسان طلق ذلق أنه لیس من کلام البشر لمن عرف و أنصف علی نفسه انتهی کلامه.

قوله تعالی:« بَلْ زُیِّنَ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مَکْرُهُمْ وَ صُدُّوا عَنِ السَّبِیلِ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللّٰهُ فَمٰا لَهُ مِنْ هٰادٍ »إضراب عن الحجج المذکورة و لوازمها و المعنی دع هذه الحجج فإنهم لا یجعلون له شرکاء لشیء من هذه الوجوه بل مکر زینه لهم الشیطان و صدهم بذلک عن سبیل الله تعالی و ذلک أنهم علی علم بأنه لا حجة علی شرکتها و أن مجرد الدعوی لا ینفعهم لکنهم یریدون بترویج القول بألوهیتها و توجیه قلوب العامة إلیها عرض الدنیا و زینتها،و دعوتک إلی سبیل الله مانعة دون ذلک فهم فی تصلبهم فی عبادتها و دعوة الناس إلیها و الحث علی الأخذ بها یمکرون بک من وجه و بالناس من وجه آخر و قد زین لهم هذا المکر و هو السبب فی جعلهم إیاها شرکاء لا غیر ذلک من حجة أو غیرها و صدوا بذلک عن السبیل.

فهم زین لهم المکر و صدوا به عن السبیل و الذی زین لهم و صدهم هو الشیطان بإغوائهم،و أضلوا و الذی أضلهم هو الله سبحانه بإمساک نعمة الهدی منهم و من یضلل الله فما له من هاد.

قوله تعالی:« لَهُمْ عَذٰابٌ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ لَعَذٰابُ الْآخِرَةِ أَشَقُّ وَ مٰا لَهُمْ مِنَ اللّٰهِ مِنْ وٰاقٍ » أشق أفعل من المشقة و واق اسم فاعل من الوقایة بمعنی الحفظ.

و فی الآیة إیجاز القول فیما وعد الله الذین کفروا من العذاب فی الآیات السابقة،و فی

قوله:« وَ مٰا لَهُمْ مِنَ اللّٰهِ مِنْ وٰاقٍ »نفی الشفاعة و تأثیرها فی حقهم أصلا،و معنی الآیة ظاهر.

قوله تعالی:« مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ(تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ)أُکُلُهٰا دٰائِمٌ وَ ظِلُّهٰا تِلْکَ عُقْبَی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ عُقْبَی الْکٰافِرِینَ النّٰارُ » المثل هو الوصف یمثل الشیء.

و فی قوله:« مَثَلُ الْجَنَّةِ »إلخ بیان ما خص الله به المتقین من الوعد الجمیل مقابلة لما أوعد به الذین کفروا و لیکون تمهیدا لما یختم به القول من الإشارة إلی محصل سعی الفریقین فی مسیرهم إلی ربهم و رجوعهم إلیه و قد قابل الذین کفروا بالمتقین إشارة إلی أن الذین ینالون هذه العاقبة الحسنی هم الذین آمنوا و عملوا الصالحات دون المؤمنین من غیر عمل صالح فإنهم مؤمنون بالله کافرون بآیاته.

و من لطیف الإشارة فی الکلام المقابلة بین المؤمنین و المشرکین أولا بتعبیر«المتقون و الذین کفروا»و أخیرا بقوله«الذین اتقوا و الکافرون»و لعل فیه تلویحا إلی أن الفعل الماضی و الصفة هاهنا واحد مدلولا و مجموع أعمالهم فی الدنیا مأخوذ عملا واحدا،و لازم ذلک أن یکون تحقق العمل و صدور الفعل مرة واحدة عین اتصافهم به مستمرا،و یفید حینئذ قولنا:«الکافرون و المتقون»الدالان علی ثبوت الاتصاف و قولنا:«الذین کفروا و الذین اتقوا»الدالان علی تحقق ما للفعل مفادا واحدا،و هو قصر الموصوف علی صفته، و أما من تبدل علیه العمل کأن تحقق منه کفر أو تقوی ثم تبدل بغیره و لم یختتم له العمل بعد فهو خارج عن مساق الکلام فافهم ذلک.

و اعلم أن فی الآیات السابقة وجوها مختلفة من الالتفات کقوله:« کَذٰلِکَ أَرْسَلْنٰاکَ » ثم قوله:« بَلْ لِلّٰهِ الْأَمْرُ »ثم قوله:« فَأَمْلَیْتُ لِلَّذِینَ کَفَرُوا »ثم قوله« وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَکٰاءَ » و الوجه فیه غیر خفی فالتعبیر بمثل« أَرْسَلْنٰاکَ »للدلالة علی أن هناک وسائط کملائکة الوحی مثلا.و التعبیر بمثل« بَلْ لِلّٰهِ الْأَمْرُ جَمِیعاً »للدلالة علی رجوع کل أمر ذی وسط أو غیر ذی وسط إلی مقام الألوهیة القیوم علی کل شیء،و التعبیر بمثل« فَأَمْلَیْتُ لِلَّذِینَ کَفَرُوا ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ »للدلالة علی أنه لا واسطة فی الحقیقة یکون شریکا أو شفیعا کما یدعیه المشرکون.

ثم قوله تعالی:« تِلْکَ عُقْبَی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ عُقْبَی الْکٰافِرِینَ النّٰارُ »إشارة إلی خاتمة أمر

الفریقین و عقباهما کما تقدم-و به یختتم البحث فی المؤمنین و المشرکین من حیث آثار الحق و الباطل فی عقیدتهما و أعمالهما،فقد عرفت أن هذه الآیات التسع التی نحن فیها من تمام الآیات العشر السابقة المبتدئة بقوله:« أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً »الآیة.

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،عن خالد بن نجیح عن جعفر بن محمد(ع): فی قوله:« أَلاٰ بِذِکْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ »فقال بمحمد ص تطمئن القلوب و هو ذکر الله و حجابه.

أقول:و فی کلامه تعالی:« قَدْ أَنْزَلَ اللّٰهُ إِلَیْکُمْ ذِکْراً رَسُولاً ».

و فی الدر المنثور،أخرج أبو الشیخ عن أنس قال:قال رسول الله ص لأصحابه حین نزلت هذه الآیة:« أَلاٰ بِذِکْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ »أ تدرون ما معنی ذلک؟قالوا:الله و رسوله أعلم.قال:من أحب الله و رسوله و أحب أصحابی.

و فی تفسیر العیاشی،عن ابن عباس:أنه قال لرسول الله ص: « اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِکْرِ اللّٰهِ-أَلاٰ بِذِکْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ »ثم قال لی:أ تدری یا بن أم سلیم من هم؟ قلت:من هم یا رسول الله؟قال:نحن أهل البیت و شیعتنا.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن علی: أن رسول الله ص لما نزلت هذه الآیة « أَلاٰ بِذِکْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ »قال:ذاک من أحب الله و رسوله و أحب أهل بیتی صادقا غیر کاذب-و أحب المؤمنین شاهدا و غائبا ألا بذکر الله یتحابون.

أقول:و الروایات جمیعا من باب الانطباق و الجری فإن النبی ص و الطاهرون من أهل بیته و الخیار من الصحابة و المؤمنین من مصادیق ذکر الله لأن الله یذکر بهم،و الآیة الکریمة أعم دلالة.

و فی تفسیر القمی،عن أبیه عن محمد بن أبی عمیر عن هشام بن سالم عن أبی عبد الله (ع): فی حدیث الإسراء بالنبی ص قال:فإذا شجرة لو أرسل طائر فی أصلها ما دارها سبعمائة سنة-و لیس فی الجنة منزل إلا و فیه غصن منها فقلت:ما هذه یا جبرئیل؟

فقال:هذه شجرة طوبی قال الله تعالی:« طُوبیٰ لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ ».

أقول:و هذا المعنی مروی فی روایات کثیرة و فی عدة منها: أن جبرئیل ناولنی منها ثمرة-فأکلتها فحول الله ذلک إلی ظهری- فلما أن هبطت إلی الأرض واقعت خدیجة فحملت بفاطمة-فما قبلت فاطمة إلا وجدت رائحة شجرة طوبی منها.

و فی کتاب الخرائج،أن رسول الله ص قال: یا فاطمة إن بشارة أتتنی من ربی فی أخی و ابن عمی-أن الله عز و جل زوج علیا بفاطمة-و أمر رضوان خازن الجنة فهز شجرة طوبی-فحملت رقاعا بعدد محبی أهل بیتی فأنشأ ملائکة من نور-و دفع إلی کل ملک خطا فإذا استوت القیامة بأهلها-فلا تلقی الملائکة محبا لنا إلا دفعت إلیه صکا-فیه براءة من النار:.

أقول:و فی تفسیر البرهان،عن المرفق بن أحمد فی کتاب المناقب بإسناده عن بلال بن حمامة عن النبی ص:مثله

و

روی هذا المعنی أیضا عن أم سلمة و سلمان الفارسی و علی بن أبی طالب: و فیها أن الله لما أن أشهد علی تزوج فاطمة-من علی بن أبی طالب ملائکته أمر شجرة طوبی-أن ینثر حملها و ما فیها من الحلی و الحلل-فنثرت الشجرة ما فیها و التقطته الملائکة و الحور العین-لتهادینه و تفتخرن به إلی یوم القیامة و روی أیضا ما یقرب منه عن الرضا(ع).

و فی المجمع،روی الثعلبی بإسناده عن الکلبی عن أبی صالح عن ابن عباس قال:

طوبی شجرة أصلها فی دار علی فی الجنة-و فی دار کل مؤمن منها غصن. قال:و رواه أبو بصیر عن أبی عبد الله(ع) .

و فی تفسیر البرهان،عن تفسیر الثعلبی یرفع الإسناد إلی جابر عن أبی جعفر(ع) قال: سئل رسول الله ص عن طوبی فقال:شجرة فی الجنة أصلها فی دار علی و فرعها علی أهل الجنة-فقالوا:یا رسول الله سألناک فقلت:أصلها فی داری و فرعها علی أهل الجنة فقال:داری و دار علی واحدة فی الجنة بمکان واحد:.

أقول:و رواه أیضا فی المجمع،بإسناده عن الحاکم أبی القاسم الحسکانی بإسناده عن موسی بن جعفر عن أبیه عن آبائه عن النبی ص:مثله .

أقول:و فی هذا المعنی روایات کثیرة مرویة من طرق الشیعة و أهل السنة، و الظاهر أن الروایات غیر ناظرة إلی تفسیر الآیة،و إنما هی ناظرة إلی بطنها دون ظهرها فإن حقیقة المعیشة الطوبی هی ولایة الله سبحانه و علی(ع)صاحبها و أول فاتح لبابها من هذه الأمة و المؤمنون من أهل الولایة أتباعه و أشیاعه،و داره(ع)فی جنة النعیم و هی جنة الولایة و دار النبی ص واحدة لا اختلاف بینهما و لا تزاحم فافهم ذلک.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن المنذر عن ابن جریح: فی قوله:« وَ هُمْ یَکْفُرُونَ بِالرَّحْمٰنِ »قال:هذا لما کاتب رسول الله ص قریشا فی الحدیبیة-کتب بسم الله الرحمن الرحیم قالوا:لا نکتب الرحمن و ما ندری ما الرحمن؟و ما نکتب إلا باسمک اللهم فأنزل الله:« وَ هُمْ یَکْفُرُونَ بِالرَّحْمٰنِ »:.

أقول:و رواه أیضا عن ابن جریر و ابن أبی حاتم و أبی الشیخ عن قتادة

و أنت تعلم أن الآیات علی ما یعطیه سیاقها مکیة و صلح الحدیبیة من حوادث ما بعد الهجرة.علی أن سیاق الآیة وحدها أیضا لا یساعد علی نزول جزء من أجزائها فی قصة و تقطعه عن الباقی.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی حاتم و أبو الشیخ و ابن مردویه عن عطیة العوفی قال: قالوا لمحمد ص:لو سیرت لنا جبال مکة حتی تتسع-فنحرث فیها أو قطعت لنا الأرض-کما کان سلیمان(ع)یقطع لقومه بالریح أو أحییت لنا الموتی-کما کان عیسی یحیی الموتی لقومه فأنزل الله تعالی:« وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُیِّرَتْ بِهِ الْجِبٰالُ »الآیة إلی قوله:

« أَ فَلَمْ یَیْأَسِ الَّذِینَ آمَنُوا »قال:أ فلم یتبین الذین آمنوا.

قالوا:هل تروی هذا الحدیث عن أحد من أصحاب النبی ص؟قال:عن سعید الخدری عن النبی ص.

أقول:و فیما یقرب من هذا المضمون روایات أخری.

و فی تفسیر القمی،قال":لو کان شیء من القرآن کذلک لکان هذا.

و فی الکافی،عن محمد بن یحیی عن أحمد بن أبی زاهر أو غیره عن محمد بن حماد عن

أخیه أحمد بن حماد عن إبراهیم عن أبیه عن أبی الحسن الأول(ع)فی حدیث: و إن الله یقول فی کتابه:« وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُیِّرَتْ بِهِ الْجِبٰالُ-أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ کُلِّمَ بِهِ الْمَوْتیٰ »و قد ورثنا نحن هذا القرآن الذی فیه ما تسیر به الجبال-و تقطع به البلدان و یحیی به الموتی. الحدیث.

أقول:و الحدیثان ضعیفان سندا.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر عن علی: أنه قرأ:« أ فلم یتبین الذین آمنوا »:.

أقول:و روی هذه القراءة أیضا عن ابن عباس .

و فی المجمع،:قرأ علی(ع)و ابن عباس و علی بن الحسین(ع)و زید بن علی و جعفر بن محمد(ع)و ابن أبی ملیکة و الجحدری و أبو یزید المدنی: أ فلم یتبین و القراءة المشهورة:

أ فلم ییأس.

و فی تفسیر القمی،قال و فی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): فی قوله:« وَ لاٰ یَزٰالُ الَّذِینَ کَفَرُوا تُصِیبُهُمْ بِمٰا صَنَعُوا قٰارِعَةٌ »و هی النقمة« أَوْ تَحُلُّ قَرِیباً مِنْ دٰارِهِمْ » فتحل بقوم غیرهم فیرون ذلک و یسمعون به-و الذین حلت بهم عصاة کفار مثلهم-و لا یتعظ بعضهم ببعض و لا یزالون کذلک-حتی یأتی وعد الله الذی وعد المؤمنین من النصر،و یخزی الله الکافرین.

[سورة الرعد (13): الآیات 36 الی 42]

اشارة

وَ اَلَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ اَلْکِتٰابَ یَفْرَحُونَ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ مِنَ اَلْأَحْزٰابِ مَنْ یُنْکِرُ بَعْضَهُ قُلْ إِنَّمٰا أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اَللّٰهَ وَ لاٰ أُشْرِکَ بِهِ إِلَیْهِ أَدْعُوا وَ إِلَیْهِ مَآبِ (36) وَ کَذٰلِکَ أَنْزَلْنٰاهُ حُکْماً عَرَبِیًّا وَ لَئِنِ اِتَّبَعْتَ أَهْوٰاءَهُمْ بَعْدَ مٰا جٰاءَکَ مِنَ اَلْعِلْمِ مٰا لَکَ مِنَ اَللّٰهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ وٰاقٍ (37) وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلاً مِنْ قَبْلِکَ وَ جَعَلْنٰا لَهُمْ أَزْوٰاجاً وَ ذُرِّیَّةً وَ مٰا کٰانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَةٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اَللّٰهِ لِکُلِّ أَجَلٍ کِتٰابٌ (38) یَمْحُوا اَللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ اَلْکِتٰابِ (39) وَ إِنْ مٰا نُرِیَنَّکَ بَعْضَ اَلَّذِی نَعِدُهُمْ أَوْ نَتَوَفَّیَنَّکَ فَإِنَّمٰا عَلَیْکَ اَلْبَلاٰغُ وَ عَلَیْنَا اَلْحِسٰابُ (40) أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنّٰا نَأْتِی اَلْأَرْضَ نَنْقُصُهٰا مِنْ أَطْرٰافِهٰا وَ اَللّٰهُ یَحْکُمُ لاٰ مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ وَ هُوَ سَرِیعُ اَلْحِسٰابِ (41) وَ قَدْ مَکَرَ اَلَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلِلّٰهِ اَلْمَکْرُ جَمِیعاً یَعْلَمُ مٰا تَکْسِبُ کُلُّ نَفْسٍ وَ سَیَعْلَمُ اَلْکُفّٰارُ لِمَنْ عُقْبَی اَلدّٰارِ (42)

(بیان)

تتمة الآیات السابقة و تعقب قولهم:« لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ ».

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ یَفْرَحُونَ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ »إلی آخر الآیة.

الظاهر أن المراد بالذین أوتوا الکتاب الیهود و النصاری أو هم و المجوس فإن هذا هو المعهود من إطلاقات القرآن و السورة مکیة و قد أثبت التاریخ أن الیهود ما کانوا یعاندون النبوة العربیة فی أوائل البعثة و قبلها ذاک العناد الذی ساقتهم إلیه حوادث ما بعد الهجرة و قد دخل جمع منهم فی الإسلام أوائل الهجرة و شهدوا علی نبوة النبی ص و کونه مبشرا به فی کتبهم کما قال تعالی: «وَ شَهِدَ شٰاهِدٌ مِنْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ عَلیٰ مِثْلِهِ فَآمَنَ وَ اسْتَکْبَرْتُمْ» :الأحقاف:10.

و أنه کان من النصاری یومئذ قوم علی الحق من غیر أن یعاندوا دعوة الإسلام کقوم من نصاری الحبشة علی ما نقل من قصة هجرة الحبشة و جمع من غیرهم،و قد قال تعالی فی

أمثالهم: «الَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِهِ هُمْ بِهِ یُؤْمِنُونَ» :القصص:52 و قال: «وَ مِنْ قَوْمِ مُوسیٰ أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ» :الأعراف:159 و کذا کانت المجوس ینتظرون الفرج بظهور منج ینشر الحق و العدل و کانوا لا یعاندون الحق کما یعانده المشرکون.

فالظاهر أن یکونوا هم المعنیون بالآیة و خاصة المحقون من النصاری و هم القائلون بکون المسیح بشرا رسولا کالنجاشی و أصحابه،و یؤیده ما فی ذیل الآیة من قوله:

« قُلْ إِنَّمٰا أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللّٰهَ وَ لاٰ أُشْرِکَ بِهِ إِلَیْهِ أَدْعُوا »فإنه أنسب أن یخاطب به النصاری.

و قوله:« وَ مِنَ الْأَحْزٰابِ مَنْ یُنْکِرُ بَعْضَهُ »اللام للعهد أی و من أحزاب أهل الکتاب من ینکر بعض ما أنزل إلیک و هو ما دل منه علی التوحید و نفی التثلیث و سائر ما یخالف ما عند أهل الکتاب من المعارف و الأحکام المحرفة.

و قوله:« قُلْ إِنَّمٰا أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللّٰهَ وَ لاٰ أُشْرِکَ بِهِ »دلیل علی أن المراد من البعض الذی ینکرونه ما یرجع إلی التوحید فی العبادة أو الطاعة و قد أمره الله أن یخاطبهم بالموافقة علیه بقوله: «قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ تَعٰالَوْا إِلیٰ کَلِمَةٍ سَوٰاءٍ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکُمْ أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ وَ لاٰ نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لاٰ یَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ» :آل عمران:64.

ثم تمم الکلام بقوله:« إِلَیْهِ أَدْعُوا وَ إِلَیْهِ مَآبِ »أی مرجعی فکان أول الکلام مفصحا عن بغیته فی نفسه و لغیره،و آخره عن سیرته أی أمرت لأعبد الله وحده فی عملی و دعوتی،و علی ذلک أسیر بین الناس فلا أدعو إلا إلیه و لا أرجع فی أمر من أموری إلا إلیه فذیل الآیة فی معنی قوله: «قُلْ هٰذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّٰهِ عَلیٰ بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی وَ سُبْحٰانَ اللّٰهِ وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ» :یوسف:108.

و یمکن أن یکون المراد بقوله:« وَ إِلَیْهِ مَآبِ »المعاد و یفید حینئذ فائدة التعلیل أی إلیه أدعوه وحده لأن مآبی إلیه وحده.

و قد فسر بعضهم الکتاب فی الآیة بالقرآن و الذین أوتوا الکتاب بأصحاب النبی ص و الأحزاب بالأعراب الذین تحزبوا علی النبی ص و أداروا علیه الدوائر من قریش و سائر القبائل.

و فیه أنه خلاف المعهود من إطلاق القرآن لفظة:« اَلَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ »علی أن ذلک یؤدی إلی کون الآیة مشتملة علی معنی مکرر.

و ربما ذکر بعضهم أن المراد بهم الیهود خاصة و الکتاب هو التوراة و المراد بإنکار بعض أحزابهم بعض القرآن و هو ما لا یوافق أحکامهم المحرفة مع أن الجمیع ینکرون ما لا یوافق ما عندهم إنکاره من غیر فرح و أما الباقون فکانوا فرحین و منکرین و قد أطالوا البحث عن ذلک.

و عن بعضهم:أن المراد بالموصول عامة المسلمین،و بالأحزاب الیهود و النصاری و المجوس،و عن بعضهم أن تقدیر قوله:« وَ إِلَیْهِ مَآبِ »و إلیه مآبی و مآبکم.و هذه أقوال لا دلیل من اللفظ علی شیء منها و لا جدوی فی إطالة البحث عنها.

قوله تعالی« وَ کَذٰلِکَ أَنْزَلْنٰاهُ حُکْماً عَرَبِیًّا وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوٰاءَهُمْ بَعْدَ مٰا جٰاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ مٰا لَکَ مِنَ اللّٰهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ وٰاقٍ »الإشارة بقوله:« کَذٰلِکَ »إلی الکتاب المذکور فی الآیة السابقة و هو جنس الکتاب النازل علی الأنبیاء الماضین کالتوراة و الإنجیل.

و المراد بالحکم هو القضاء و العزیمة فإن ذلک هو شأن الکتاب النازل من السماء المشتمل علی الشریعة کما قال:« وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ» :البقرة:212 فالکتاب حکم إلهی بوجه و حاکم بین الناس بوجه فهذا هو المراد بالحکم دون الحکمة کما قیل.

و قوله:« عَرَبِیًّا »صفة لحکم و إشارة إلی کون الکتاب بلسان عربی و هو لسانه (ص)سنة الله التی قد خلت فی عباده،قال تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ بِلِسٰانِ قَوْمِهِ» :إبراهیم:4 و هذا-کما لا یخفی-من الشاهد علی أن المراد بالمذکورین فی الآیة السابقة الیهود و النصاری،و أن هذه الآیات متعرضة لشأنهم کما کانت الآیات السابقة علیها متعرضة لشأن المشرکین.

و علی هذا فالمراد بقوله:« وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوٰاءَهُمْ »إلخ،النهی عن اتباع أهواء أهل الکتاب،و قد ذکر فی القرآن من ذلک شیء کثیر،و عمدة ذلک أنهم کانوا یقترحون علی النبی ص آیة غیر القرآن کما کان المشرکون یقترحونها،و کانوا یطمعون أن یتبعهم فیما عندهم من الأحکام لإحالتهم النسخ فی الأحکام،و هذان الأمران و لا سیما

أولهما عمدة ما تتعرض له هذه الآیات.

و المعنی:و کما أنزلنا علی الذین أوتوا الکتاب کتابهم أنزلنا هذا القرآن علیک بلسانک مشتملا علی حکم أو حاکما بین الناس و لئن اتبعت أهواء أهل الکتاب فتمنیت أن ینزل علیک آیة غیر القرآن کما یقترحون أو داهنتهم و ملت إلی اتباع بعض ما عندهم من الأحکام المنسوخة أو المحرفة أخذناک بالعقوبة و لیس لک ولی یلی أمرک من دون الله و لا واق یقیک منه فالخطاب للنبی ص و هو المراد به دون الأمة کما ذکره بعضهم.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلاً مِنْ قَبْلِکَ وَ جَعَلْنٰا لَهُمْ أَزْوٰاجاً وَ ذُرِّیَّةً وَ مٰا کٰانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَةٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ لِکُلِّ أَجَلٍ کِتٰابٌ »لما نهی النبی ص عن اتباع أهوائهم فیما اقترحوا علیه من إنزال آیة غیر القرآن ذکره بحقیقة الحال التی تؤیسه من الطمع فی ذلک و یعزم علیه أن یتوکل علی الله و یرجع إلیه الأمور.

و هو أن سنة الله الجاریة فی الرسل أن یکونوا بشرا جارین علی السنة المألوفة بین الناس من غیر أن یتعدوها فیملکوا شیئا مما یختص بالغیب کأن یکونوا ذا قوة غیبیة فعالة لما تشاء قدیرة علی کل ما أرادت أو أرید منها حتی تأتی بکل آیة شاءت إلا أن یأذن الله له فلیس للرسول و هو بشر کسائرهم من الأمر شیء بل لله الأمر جمیعا.

فهو الذی ینزل الآیة إن شاء غیر أنه سبحانه إنما ینزل من الآیات إذا اقتضته الحکمة الإلهیة و لیست الأوقات مشترکة متساویة فی الحکم و المصالح و إلا لبطلت الحکمة و اختل نظام الخلیقة بل لکل وقت حکمة تناسبه و حکم یناسبه فلکل وقت آیة تخصه.

و هذا هو الذی تشیر إلیه الآیة فقوله:« وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلاً مِنْ قَبْلِکَ وَ جَعَلْنٰا لَهُمْ أَزْوٰاجاً وَ ذُرِّیَّةً »إشارة إلی السنة الجاریة فی الرسل من البشریة العادیة،و قوله:« وَ مٰا کٰانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَةٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ » إشارة إلی حرمانهم من القدرة الغیبیة المستقلة بکل ما أرادت إلا أن یمدهم الإذن الإلهی.

و قوله:« لِکُلِّ أَجَلٍ »أی وقت محدود« کِتٰابٌ »أی حکم مقضی مکتوب یخصه إشارة إلی ما یلوح إلیه استثناء الإذن و سنة الله الجاریة فیه،و التقدیر فالله سبحانه هو الذی ینزل ما شاء و یأذن فیما شاء لکنه لا ینزل و لا یأذن فی کل آیة فی کل وقت فإن لکل وقت کتابا کتبه لا یجری فیه إلا ما فیه.

و مما تقدم یظهر أن ما ذکره بعضهم أن قوله:« لِکُلِّ أَجَلٍ کِتٰابٌ »من باب القلب و أصله:لکل کتاب أجل أی إن لکل کتاب منزل من عند الله وقتا مخصوصا ینزل فیه و یعمل علیه فللتوراة وقت و للإنجیل وقت و للقرآن وقت.وجه لا یعبأ به.

قوله تعالی:« یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ » محو الشیء هو إذهاب رسمه و أثره یقال:محوت الکتاب إذا أذهبت ما فیه من الخطوط و الرسوم قال تعالی:

«وَ یَمْحُ اللّٰهُ الْبٰاطِلَ وَ یُحِقُّ الْحَقَّ بِکَلِمٰاتِهِ» :الشوری:24 أی یذهب بآثار الباطل کما قال:

« فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفٰاءً »و قال: «وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ وَ النَّهٰارَ آیَتَیْنِ فَمَحَوْنٰا آیَةَ اللَّیْلِ وَ جَعَلْنٰا آیَةَ النَّهٰارِ مُبْصِرَةً» :أسری:12 أی أذهبنا أثر الإبصار من اللیل فالمحو قریب المعنی من النسخ یقال:نسخت الشمس الظل أی ذهبت بأثره و رسمه.

و قد قوبل المحو فی الآیة بالإثبات و هو إقرار الشیء فی مستقره بحیث لا یتحرک و لا یضطرب یقال:أثبت الوتد فی الأرض إذا رکزته فیها بحیث لا یتحرک و لا یخرج من مرکزه فالمحو هو إزالة الشیء بعد ثبوته برسمه و یکثر استعماله فی الکتاب.

و وقوع قوله:« یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ »بعد قوله:« لِکُلِّ أَجَلٍ کِتٰابٌ » و اتصاله به من جانب و بقوله:« وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ »من جانب ظاهر فی أن المراد محو الکتب و إثباتها فی الأوقات و الآجال فالکتاب الذی أثبته الله فی الأجل الأول إن شاء محاه فی الأجل الثانی و أثبت کتابا آخر فلا یزال یمحی کتاب و یثبت کتاب آخر.

و إذا اعتبرنا ما فی الکتاب من آیة و کل شیء آیة صح أن یقال لا یزال یمحو آیة و یثبت آیة کما یشیر إلیه قوله:« مٰا نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِهٰا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْهٰا أَوْ مِثْلِهٰا» :البقرة:106،و قوله: «وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آیَةً مَکٰانَ آیَةٍ» XالآیةX:النحل:101.

فقوله:« یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ »علی ما فیه من الإطلاق یفید فائدة التعلیل لقوله:« لِکُلِّ أَجَلٍ کِتٰابٌ »و المعنی أن لکل وقت کتابا یخصه فیختلف فاختلاف الکتب باختلاف الأوقات و الآجال إنما ظهر من ناحیة اختلاف التصرف الإلهی بمشیته لا من جهة اختلافها

فی أنفسها و من ذواتها بأن یتعین لکل أجل کتاب فی نفسه لا یتغیر عن وجهه بل الله سبحانه هو الذی یعین ذلک بتبدیل کتاب مکان کتاب و محو کتاب و إثبات آخر.

و قوله:« وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ »أی أصله فإن الأم هی الأصل الذی ینشأ منه الشیء و یرجع إلیه، و هو دفع للدخل و إبانة لحقیقة الأمر فإن اختلاف حال الکتاب المکتوب لأجل بالمحو و الإثبات أی تغیر الحکم المکتوب و القول المقضی به حینا بعد حین ربما أوهم أن الأمور و القضایا لیس لها عند الله سبحانه صورة ثابتة و إنما یتبع حکمه العلل و العوامل الموجبة له من خارج کأحکامنا و قضایانا معاشر ذوی الشعور من الخلق أو أن حکمه جزافی لا تعین له فی نفسه و لا مؤثر فی تعینه من خارج کما ربما یتوهم أرباب العقول البسیطة أن الذی له ملک-بکسر اللام-مطلق و سلطنة مطلقة له أن یرید ما یشاء و یفعل ما یرید علی حریة مطلقة من رعایة أی قید و شرط و سلوک أی نظام أو لا نظام فی عمله فلا صورة ثابتة لشیء من أفعاله و قضایاه عنده،و قد قال تعالی: «مٰا یُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَیَّ» :ق:29، و قال: «وَ کُلُّ شَیْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدٰارٍ» :الرعد:8 إلی غیر ذلک من الآیات.

فدفع هذا الدخل بقوله:« وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ »أی أصل جنس الکتاب و الأمر الثابت الذی یرجع إلیه هذه الکتب التی تمحی و تثبت بحسب الأوقات و الآجال و لو کان هو نفسه تقبل المحو و الإثبات لکان مثلها لا أصلا لها و لو لم یکن من أصله کان المحو و الإثبات فی أفعاله تعالی إما تابعا لأمور خارجة تستوجب ذلک فکان تعالی مقهورا مغلوبا للعوامل و الأسباب الخارجیة مثلنا و الله یحکم لا معقب لحکمه.

و إما غیر تابع لشیء أصلا و هو الجزاف الذی یختل به نظام الخلقة و التدبیر العام الواحد بربط الأشیاء بعضها ببعض جلت عنه ساحته، قال تعالی: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا لاٰعِبِینَ مٰا خَلَقْنٰاهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ» :الدخان:39.

فالملخص من مضمون الآیة أن لله سبحانه فی کل وقت و أجل کتابا أی حکما و قضاء و أنه یمحو ما یشاء من هذه الکتب و الأحکام و الأقضیة و یثبت ما یشاء أی یغیر القضاء الثابت فی وقت فیضع فی الوقت الثانی مکانه قضاء آخر لکن عنده بالنسبة إلی کل وقت قضاء لا یتغیر و لا یقبل المحو و الإثبات و هو الأصل الذی یرجع إلیه الأقضیة الآخر و تنشأ منه فیمحو و یثبت علی حسب ما یقتضیه هو.

و یتبین بالآیة أولا:أن حکم المحو و الإثبات عام لجمیع الحوادث التی تداخله الآجال و الأوقات و هو جمیع ما فی السماوات و الأرض و ما بینهما،قال تعالی: «مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّی» :الأحقاف:3.

و ذلک لإطلاق قوله:« یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ »و اختصاص المورد بآیات النبوة لا یوجب تخصیص الآیة لأن المورد لا یخصص.

و بذلک یظهر فساد قول بعضهم:إن ذلک فی الأحکام و هو النسخ و قول ثان:إن ذلک فی المباحات المثبتة فی صحائف الأعمال یمحوها الله و یثبت مکانها طاعة أو معصیة مما فیه الجزاء،و قول ثالث:إنه محو ذنوب المؤمنین فضلا و إثبات ذنوب للکفار عقوبة، و قول رابع: إنه فی موارد یؤثر فیها الدعاء و الصدقة فی المحن و المصائب و ضیق المعیشة و نحوها،و قول خامس:إن المحو إزالة الذنوب بالتوبة و الإثبات تبدیل السیئات حسنات، و قول سادس:إنه محو ما شاء الله من القرون و الإثبات إنشاء قرون آخرین بعدهم،و قول سابع:إنه محو القمر و إثبات الشمس و هو محو آیة اللیل و جعل آیة النهار مبصرة،و قول ثامن:إنه محو الدنیا و إثبات الآخرة،و قول تاسع:إن ذلک فی الأرواح حالة النوم یقبضها الله فیرسل من یشاء منهم و یمسک من یشاء،و قول عاشر:إن ذلک فی الآجال المکتوبة فی لیلة القدر یمحو الله ما یشاء منها و یثبت ما یشاء.

فهذه و أمثالها أقوال لا دلیل علی تخصیص الآیة الکریمة بها من جهة اللفظ البتة و للآیة إطلاق لا ریب فیه ثم المشاهدة الضروریة تطابقه فإن ناموس التغیر جار فی جمیع أرجاء العالم المشهود،و ما من شیء قیس إلی زمانین فی وجوده إلا لاح التغیر فی ذاته و صفاته و أعماله،و فی عین الحال إذا اعتبرت فی نفسها و بحسب وقوعها وجدت ثابتة غیر متغیرة فإن الشیء لا یتغیر عما وقع علیه.

فللأشیاء المشهودة جهتان جهة تغیر یستتبع الموت و الحیاة و الزوال و البقاء و أنواع الحیلولة و التبدل،و جهة ثبات لا تتغیر عما هی علیها و هما إما نفس کتاب المحو و الإثبات و أم الکتاب،و إما أمران مترتبان علی الکتابین و علی أی حال تقبل الآیة الصدق علی هاتین الجهتین.

و ثانیا:أن لله سبحانه فی کل شیء قضاء ثابتا لا یتغیر و به یظهر فساد ما ذکره بعضهم أن کل قضاء یقبل التغییر و استدل علیه بمتفرقات الروایات و الأدعیة الدالة ⁽¹⁾علی ذلک و الآیات و الأخبار الدالة علی أن الدعاء و الصدقة یدفعان سوء القضاء.و فیه أن ذلک فی القضاء غیر المحتوم.

و ثالثا:أن القضاء ینقسم إلی قضاء متغیر و غیر متغیر و ستستوفی تتمة البحث فی الآیة عن قریب إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی:« وَ إِنْ مٰا نُرِیَنَّکَ بَعْضَ الَّذِی نَعِدُهُمْ أَوْ نَتَوَفَّیَنَّکَ فَإِنَّمٰا عَلَیْکَ الْبَلاٰغُ وَ عَلَیْنَا الْحِسٰابُ »« إِنْ مٰا »هو إن الشرطیة و ما الزائدة للتأکید و الدلیل علیه دخول نون التأکید فی الفعل بعده.

و فی الآیة إیضاح لما للنبی ص من الوظیفة و هو الاشتغال بأمر الإنذار و التبلیغ فحسب فلا ینبغی له أن یتبع أهواءهم فی نزول آیة علیه کما اقترحوا حتی أنه لا ینبغی له أن ینتظر نتیجة بلاغه أو حلول ما أوعدهم الله من العذاب بهم.

و فی الآیة دلالة علی أن الحساب الإلهی یجری فی الدنیا کما یجری فی الآخرة.

قوله تعالی:« أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنّٰا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنْقُصُهٰا مِنْ أَطْرٰافِهٰا »إلخ کلام مسوق للعبرة بعد ما قدم إلیهم الوعید بالهلاک،و منه یعلم أن إتیان الأرض و نقصها من أطرافها کنایة عن نقص أهلها بالإماتة و الإهلاک فالآیة نظیرة قوله: «بَلْ مَتَّعْنٰا هٰؤُلاٰءِ وَ آبٰاءَهُمْ حَتّٰی طٰالَ عَلَیْهِمُ الْعُمُرُ أَ فَلاٰ یَرَوْنَ أَنّٰا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنْقُصُهٰا مِنْ أَطْرٰافِهٰا أَ فَهُمُ الْغٰالِبُونَ» :الأنبیاء:44.

و قول بعضهم إن المراد به أ و لم یر أهل مکة أنا نأتی أرضهم فننقصها من أطرافها بفتح القری واحدة بعد واحدة للمسلمین فلیخافوا أن نفتح بلدتهم و ننتقم منهم یدفعه أن السورة مکیة و تلک الفتوحات إنما کانت تقع بعد الهجرة.علی أن الآیات بوعیدها ناظرة إلی هلاکهم بغزوة بدر و غیرها لا إلی فتح مکة.

و قوله:« وَ اللّٰهُ یَحْکُمُ لاٰ مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ وَ هُوَ سَرِیعُ الْحِسٰابِ »یرید به أن الغلبة لله سبحانه فإنه یحکم و لیس قبال حکمه أحد یعقبه لیغلبه بالمنع و الرد و هو سبحانه یحاسب کل عمل بمجرد وقوعه بلا مهلة حتی یتصرف فیه غیره بالإخلال فقوله:« وَ اللّٰهُ یَحْکُمُ »إلخ فی معنی قوله فی ذیل آیة سورة الأنبیاء المتقدمة:« أَ فَهُمُ الْغٰالِبُونَ ».

قوله تعالی:« وَ قَدْ مَکَرَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلِلّٰهِ الْمَکْرُ جَمِیعاً »إلی آخر الآیة.أی و قد مکر الذین من قبلهم فلم ینفعهم مکرهم و لم یقدروا علی صدنا من أن نأتی الأرض فننقصها من أطرافها فالله سبحانه یملک المکر کله و یبطله و یرده إلی أهله فلیعتبروا.

و قوله:« یَعْلَمُ مٰا تَکْسِبُ کُلُّ نَفْسٍ »فی مقام التعلیل لملکه تعالی کل مکر فإن المکر إنما یتم مع جهل الممکور به و أما إذا علم به فعنده بطلانه.

و قوله:« وَ سَیَعْلَمُ الْکُفّٰارُ لِمَنْ عُقْبَی الدّٰارِ قطع للحجاج بدعوی أن مسألة انتهاء الأمور إلی عواقبها من الأمور الضروریة العینیة لا تتخلف عن الوقوع و سیشهدونها شهود عیان فلا حاجة إلی الإطالة و الإطناب فی إعلامهم ذلک فسیعلمون.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی شیبة و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم عن مجاهد قال": قالت قریش حین أنزل:« وَ مٰا کٰانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَةٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ »:ما نراک یا محمد تملک من شیء و لقد فرغ من الأمر- فأنزلت هذه الآیة تخویفا لهم و وعیدا لهم- « یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ »إنا إن شئنا أحدثنا له من أمرنا ما شئنا.

أقول:و الآیة کما تقدم بیانه أجنبیة عن هذا المعنی،و فی ذیل هذا الحدیث و یحدث الله فی کل رمضان فیمحو الله ما یشاء و یثبت من أرزاق الناس و مصائبهم و ما یعطیهم و ما یقسم لهم،

و فی روایة أخری عن جابر عن النبی ص: فی الآیة:قال:یمحو من الرزق و یزید فیه،و یمحو من الأجل و یزید فیه. و هذا من قبیل التمثیل و الآیة أعم.

و فیه،أخرج ابن مردویه عن ابن عباس: أن النبی ص سئل عن قوله:« یَمْحُوا اللّٰهُ

مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ

»قال:ذلک کل لیلة القدر یرفع و یخفض و یرزق-غیر الحیاة و الموت و الشقاوة و السعادة فإن ذلک لا یزول.

أقول:و الروایة علی معارضتها الروایات الکثیرة جدا المأثورة عن النبی ص و أئمة أهل البیت(ع)و الصحابة تخالف إطلاق الآیة و حجة العقل،و مثلها ما

عن ابن عمر عن النبی ص: یمحو الله ما یشاء و یثبت-إلا الشقوة و السعادة و الحیاة و الموت

و فیه،أخرج ابن مردویه و ابن عساکر عن علی: أنه سأل رسول الله ص عن هذه الآیة فقال له:لأقرن عینیک بتفسیرها و لأقرن عین أمتی بعدی بتفسیرها.الصدقة علی وجهها و بر الوالدین و اصطناع المعروف یحول الشقاء سعادة-و یزید فی العمر و یقی مصارع السوء.

أقول:و الروایة لا تزید علی ذکر بعض مصادیق الآیة.

و فی الکافی،بإسناده عن هشام بن سالم و حفص بن البختری و غیرهما عن أبی عبد الله (ع): فی هذه الآیة:« یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ »قال:فقال:و هل یمحی إلا ما کان ثابتا؟و هل یثبت إلا ما لم یکن؟:

أقول:و رواه العیاشی فی تفسیره عن جمیل عنه(ع) .

و فی تفسیر العیاشی،عن الفضیل بن یسار قال.سمعت أبا جعفر(ع)یقول: من الأمور أمور محتومة کائنة لا محالة-و من الأمور أمور موقوفة عند الله یقدم فیها ما یشاء- و یمحو ما یشاء و یثبت منها ما یشاء-لم یطلع علی ذلک أحدا یعنی الموقوفة-فأما ما جاءت به الرسل فهی کائنة-لا یکذب نفسه و لا نبیه و لا ملائکته.

أقول:و روی بطریق آخر و کذا فی الکافی بإسناده عن الفضیل عنه(ع)ما فی معناه.

و فیه،عن زرارة عن أبی جعفر(ع)قال:کان علی بن الحسین(ع)یقول: لو لا آیة فی کتاب الله-لحدثتکم بما کان و بما یکون إلی یوم القیامة-فقلت له.أیة آیة؟فقال:

قال الله:« یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ ».

أقول:معناه أن اللائح من الآیة أن الله سبحانه لا یرید من خلقه إلا أن یعیشوا علی

جهل بالحوادث المستقبلة لیقوموا بواجب حیاتهم بهدایة من الأسباب العادیة و سیاقة من الخوف و الرجاء،و ظهور الحوادث المستقبلة تمام ظهورها یفسد هذه الغایة الإلهیة فهو سبب الکف عن التحدیث لا الخوف من أن یکذبه الله بالبداء فإنه مأمون منه فلا تعارض بین الروایة و ما قبلها.

و فیه،عن الفضیل بن یسار عن أبی عبد الله(ع)قال: إن الله تبارک و تعالی کتب کتابا فیه ما کان و ما هو کائن-فوضعه بین یدیه فما شاء منه قدم و ما شاء منه أخر-و ما شاء منه محی و ما شاء منه کان و ما لم یشأ لم یکن.

و فیه،عن ابن سنان عن أبی عبد الله(ع)یقول: إن الله یقدم ما یشاء و یؤخر ما یشاء و یمحو ما یشاء-و یثبت ما یشاء و عنده أم الکتاب،و قال:کل أمر یریده الله فهو فی علمه قبل أن یضعه،و لیس شیء یبدو له إلا و قد کان فی علمه-أن الله لا یبدو له من جهل.

أقول:و الروایات فی البداء عنهم(ع)متکاثرة مستفیضة فلا یعبأ بما نقل عن بعضهم أنه خبر واحد.

و الروایة کما تری تنفی البداء بمعنی علمه تعالی ثانیا بما کان جاهلا به أولا بمعنی تغیر علمه فی ذاته کما ربما یتفق فینا تعالی عن ذلک،و إنما هو ظهور أمر منه تعالی ثانیا بعد ما کان الظاهر منه خلافه أولا فهو محو الأول و إثبات الثانی و الله سبحانه عالم بهما جمیعا.

و هذا مما لا یسع لذی لب إنکاره فإن للأمور و الحوادث وجودا بحسب ما تقتضیه أسبابها الناقصة من علة أو شرط أو مانع ربما تخلف عنه،و وجودا بحسب ما تقتضیه أسبابها و عللها التامة و هو ثابت غیر موقوف و لا متخلف،و الکتابان أعنی کتاب المحو و الإثبات و أم الکتاب إما أن یکونا أمرین تتبعهما هاتان المرحلتان من وجود الأشیاء اللتان إحداهما تقبل المحو و الإثبات و الأخری لا تقبل إلا الثبات.و إما أن یکونا عین تینک المرحلتین،و علی أی حال ظهور أمر أو إرادة منه تعالی بعد ما کان الظاهر خلافه واضح لا ینبغی الشک فیه.

و الذی أحسب أن النزاع فی ثبوت البداء کما یظهر من أحادیث أئمة أهل البیت

(ع)و نفیه کما یظهر من غیرهم نزاع لفظی و لهذا لم نعقد لهذا البحث فصلا مستقلا علی ما هو دأب الکتاب و من الدلیل علی کون النزاع لفظیا استدلالهم علی نفی البداء عنه تعالی بأنه یستلزم التغیر فی علمه مع أنه لازم البداء بالمعنی الذی یفسر به البداء فینا لا البداء بالمعنی الذی یفسره به الأخبار فیه تعالی.

و فی الدر المنثور،أخرج الحاکم عن أبی الدرداء: أن رسول الله ص قرأ« یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ »مخففة.

و فیه،أخرج ابن مردویه عن أبی هریرة قال:قال رسول الله ص: فی قوله:

« نَنْقُصُهٰا مِنْ أَطْرٰافِهٰا »قال:ذهاب العلماء.

و فی المجمع،عن أبی عبد الله(ع): ننقصها بذهاب علمائها و فقهائها و أخیارها.

و فی الکافی،بإسناده عن محمد بن علی عمن ذکره عن جابر عن أبی جعفر(ع)قال:

کان علی بن الحسین(ع)یقول: إنه لیسخی نفسی فی سرعة الموت أو القتل فینا قول الله عز و جل:« أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنّٰا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنْقُصُهٰا مِنْ أَطْرٰافِهٰا »فقال: فقد العلماء.

أقول:کأن المراد أنه یسخی نفسی أن الله تعالی نسب توفی العلماء إلی نفسه لا إلی غیره فیهنأ لی الموت أو القتل.

[سورة الرعد (13): آیة 43]

اشارة

وَ یَقُولُ اَلَّذِینَ کَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً قُلْ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ اَلْکِتٰابِ (43)

(بیان)

الآیة خاتمة السورة و تعطف الکلام علی ما فی مفتتحها من قوله:« وَ الَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یُؤْمِنُونَ »و هی کرة ثالثة علی منکری حقیة کتاب الله یستشهد فیها بأن الله یشهد علی الرسالة و من حصل له العلم بهذا الکتاب یشهد بها.

قوله تعالی:« وَ یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً »إلخ بناء الکلام فی السورة علی إنکارهم حقیة الکتاب و عدم عدهم إیاه آیة إلهیة للرسالة و لذا کانوا یقترحون آیة غیره کما حکاه الله تعالی فی خلال الآیات مرة بعد مرة و أجاب عنه بما یرد علیهم قولهم فکأنهم لما یئسوا مما اقترحوا أنکروا أصل الرسالة لعدم إذعانهم بما أنزل الله من آیة و عدم إجابتهم فیما اقترحوه من آیة فکانوا یقولون:« لَسْتَ مُرْسَلاً ».

فلقن الله نبیه ص الحجة علیهم لرسالته بقوله:« قُلْ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتٰابِ »و هو حجة قاطعة و لیس بکلام خطابی و لا إحالة إلی ما لا طریق إلی حصول العلم به.

فقوله:« قُلْ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ »استشهاد بالله سبحانه و هو ولی أمر الإرسال و إنما هی شهادة تأدیة لا شهادة تحمل فقط فإن أمثال قوله تعالی:« إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ عَلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ »من آیات القرآن و کونه آیة معجزة من الله ضروری،و کونه قولا و کلاما له سبحانه ضروری و اشتماله علی تصدیق الرسالة بدلالة المطابقة المعتمدة علی علم ضروری أیضا ضروری،و لا نعنی بشهادة التأدیة إلا ذلک.

و من فسر شهادته تعالی من المفسرین بأنه تعالی قد أظهر علی رسالتی من الأدلة و الحجج ما فیه غنی عن شهادة شاهد آخر ثم قال:و تسمیة ذلک شهادة مع أنه فعل و هی قول من المجاز حیث إنه یغنی غناها بل هو أقوی منها.انتهی.فقد قصد المطلوب من غیر طریقه.

و ذلک أن الأدلة و الحجج الدالة علی حقیة رسالته(ص)إما القرآن و هو الآیة

المعجزة الخالدة،و إما غیره من الخوارق و المعجزات و آیات السورة-کما تری-لا تجیب الکفار علی ما اقترحوه من هذا القسم الثانی و لا معنی حینئذ للاستشهاد بما لم یجابوا علیه، و أما القرآن فمن البین أن الاستناد إلیه من جهة أنه معجزة تصدق الرسالة بدلالتها علیها أی کلام له تعالی یشهد بالرسالة،و إذا کان کذلک فما معنی العدول عن کونه کلاما له تعالی یدل علی حقیة الرسالة أی شهادة لفظیة منه تعالی علی ذلک بحقیقة معنی الشهادة إلی کونه دلیلا فعلیا منه علیها سمی مجازا بالشهادة؟.

علی أن کون فعله تعالی أقوی دلالة علی ذلک من قوله ممنوع.

فقد تحصل أن معنی قوله:« اَللّٰهُ شَهِیدٌ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ »أن ما وقع فی القرآن من تصدیق الرسالة شهادة إلهیة بذلک.

و أما جعل الشهادة شهادة تحمل ففیه إفساد المعنی من أصله و أی معنی لإرجاع أمر متنازع فیه إلی علم الله و اتخاذ ذلک حجة علی الخصم و لا سبیل له إلی ما فی علم الله فی أمره؟ أ هو کما یقول أو فریة یفتریها علی الله؟.

و قوله:« وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتٰابِ »أی و کفی بمن عنده علم الکتاب شهیدا بینی و بینکم،و قد ذکر بعضهم أن المراد بالکتاب اللوح المحفوظ و یتعین علی هذا أن یکون المراد بالموصول هو الله سبحانه فکأنه قیل:کفی بالله الذی عنده علم الکتاب شهیدا«إلخ».

و فیه أولا أنه خلاف ظاهر العطف،و ثانیا أنه من عطف الذات مع صفته إلی نفس الذات و هو قبیح غیر جائز فی الفصیح و لذلک تری الزمخشری لما نقل فی الکشاف،هذا القول عن الحسن بقوله:و عن الحسن:«لا و الله ما یعنی إلا الله»قال بعده:و المعنی کفی بالذی یستحق العبادة و بالذی لا یعلم علم ما فی اللوح إلا هو شهیدا بینی و بینکم.انتهی فاحتال إلی تصحیحه بتبدیل لفظة الجلالة« بِاللّٰهِ »من«الذی یستحق العبادة»و تبدیل « مَنْ »من«الذی»لیعود المعطوف و المعطوف علیه وصفین فیکون فی معنی عطف أحد وصفی الذات علی الآخر و إناطة الحکم بالذات بما له من الوصفین کدخالتهما فیه فافهم ذلک.

لکن من المعلوم أن تبدیل لفظ من لفظ یستقیم إفادته لمعنی لا یوجب استقامة ذلک

فی اللفظ الأول و إلا لبطلت أحکام الألفاظ.

علی أن التأمل فیما تقدم فی معنی هذه الشهادة و أن المراد به تصدیق القرآن لرسالة النبی ص یعطی أن وضع لفظة الجلالة فی هذا الموضع لا للتلمیح إلی معناه الوصفی بل لإسناده الشهادة إلی الذات المقدسة المستجمعة لجمیع صفات الکمال لأن شهادته أکبر الشهادات قال سبحانه:« قُلْ أَیُّ شَیْءٍ أَکْبَرُ شَهٰادَةً قُلِ اللّٰهُ شَهِیدٌ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ ».

و ذکر آخرون:أن المراد بالکتاب التوراة و الإنجیل أو خصوص التوراة و المعنی و کفی بعلماء الکتاب شهداء بینی و بینکم لأنهم یعلمون بما بشر الله به الأنبیاء فی و یقرءون نعتی فی الکتاب.

و فیه أن الذی أخذ فی الآیة هو الشهادة دون مجرد العلم،و السورة مکیة و لم یؤمن أحد من علماء أهل الکتاب یومئذ کما قیل و لا شهد للرسالة بشیء فلا معنی للاحتجاج بالاستناد إلی شهادة لم یقم بها أحد بعد.

و قیل:المراد القوم الذین أسلموا من علماء أهل الکتاب کعبد الله بن سلام و تمیم الداری و الجارود و سلمان الفارسی،و قیل هو عبد الله بن سلام،و رد بأن السورة مکیة و هؤلاء إنما أسلموا بالمدینة.

و للقائلین بأنه عبد الله بن سلام جهد بلیغ فی الدفاع عنه فقال بعضهم:إن مکیة السورة لا تنافی کون بعض آیاتها مدنیة فلم لا یجوز أن تکون هذه الآیة مدنیة مع کون السورة مکیة.

و فیه أولا:أن مجرد الجواز لا یثبت ذلک ما لم یکن هناک نقل صحیح قابل للتعویل علیه.علی أن الجمهور نصوا علی أنها مکیة کما نقل عن البحر.

و ثانیا:أن ذلک إنما هو فی بعض الآیات الموضوعة فی خلال آیات السور النازلة و أما فی مثل هذه الآیة التی هی ختام ناظرة إلی ما افتتحت به السورة فلا إذ لا معنی لإرجاء

بعض الکلام المرتبط الأجزاء إلی أمد غیر محدود.

و قال بعضهم:إن کون الآیة مکیة لا ینافی أن یکون الکلام إخبارا عما سیشهد به.

و فیه أن ذلک یوجب رداءة الحجة و سقوطها فأی معنی لأن یحتج علی قوم یقولون:

« لَسْتَ مُرْسَلاً »فیقال:صدقوا به الیوم لأن بعض علماء أهل الکتاب سوف یشهدون به.

و قال بعضهم:إن هذه الشهادة شهادة تحمل لا یستلزم إیمان الشهید حین الشهادة فیجوز أن تکون الآیة مکیة و المراد بها عبد الله بن سلام أو غیره من علماء الیهود و النصاری و إن لم یؤمنوا حین نزول الآیة.

و فیه أن المعنی حینئذ یعود إلی الاحتجاج بعلم علماء أهل الکتاب و إن لم یعترفوا به و لم یؤمنوا،و لو کان کذلک لکان المتعین أن یستشهد بعلم الذین کفروا أنفسهم فإن الحجة کانت قد تمت علیهم بکون القرآن کلام الله و لا یکون ذلک إلا عن علمهم به فما الموجب للعدول عنهم إلی غیرهم و هم مشترکون فی الکفر بالرسالة و نفیها علی أنه تقدم أن الشهادة فی الآیة لیست إلا شهادة أداء دون التحمل.

و قال بعضهم:-و هو ابن تیمیة و قد أغرب- أن الآیة مدنیة بالاتفاق.و هو کما تری.

و ذکر بعضهم:أن المراد بالکتاب القرآن الکریم،و المعنی أن من تحمل هذا الکتاب و تحقق بعلمه و اختص به فإنه یشهد علی أنه من عند الله و أنی مرسل به فیعود مختتم السورة إلی مفتتحها من قوله:« تِلْکَ آیٰاتُ الْکِتٰابِ وَ الَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یُؤْمِنُونَ »و ینعطف آخرها علی أولها و علی ما فی أواسطها من قوله:« أَ فَمَنْ یَعْلَمُ أَنَّمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ کَمَنْ هُوَ أَعْمیٰ إِنَّمٰا یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبٰابِ ».

و هذا فی الحقیقة انتصار و تأیید منه تعالی لکتابه قبال ما أزری به و استهانه الذین کفروا حیث قالوا:« لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ »مرة بعد مرة و« لَسْتَ مُرْسَلاً »فلم یعبئوا بأمره و لم یبالوا به و أجاب الله عن قولهم مرة بعد مرة و لم یتعرض لأمر القرآن و لم یذکر أنه أعظم آیة للرسالة و کان من الواجب ذلک فقوله:« قُلْ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً بَیْنِی

وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتٰابِ

»استیفاء لهذا الغرض الواجب الذی لا یتم البیان دونه و هذا من أحسن الشواهد علی ما تقدم أن الآیة کسائر السورة مکیة.

و بهذا یتأید ما ذکره جمع و وردت به الروایات من طرق أئمة أهل البیت(ع) أن الآیة نزلت فی علی(ع)فلو انطبق قوله:« وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتٰابِ »علی أحد ممن آمن بالنبی ص یومئذ لکان هو فقد کان أعلم الأمة بکتاب الله و تکاثرت الروایات الصحیحة علی ذلک و لو لم یرد فیه إلا

قوله(ص)فی حدیث ⁽¹⁾الثقلین المتواتر من طرق الفریق: «لن یفترقا حتی یردا علی الحوض» لکان فیه کفایة.

(بحث روائی)

فی البصائر،بإسناده عن أبی حمزة الثمالی عن أبی جعفر(ع)یقول: فی الآیة:علی (ع):.

أقول:و رواه أیضا بأسانید عن جابر و برید بن معاویة و فضیل بن یسار عن أبی جعفر(ع)و بإسناده عن عبد الله بن بکیر و عبد الله بن کثیر الهاشمی عن أبی عبد الله (ع)و بإسناده عن سلمان الفارسی عن علی(ع) .

و فی الکافی،بإسناده عن برید بن معاویة:فی الآیة قال: إیانا عنی و علی أولنا و أفضلنا- و خیرنا بعد النبی ص.

و فی المعانی،بإسناده عن خلف بن عطیة العوفی عن أبی سعید الخدری قال: سألت

رسول الله ص عن قول الله جل ثناؤه:« قٰالَ الَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتٰابِ »قال:ذاک وصی أخی سلیمان بن داود فقلت له:یا رسول الله فقول الله:« قُلْ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتٰابِ »قال ذاک أخی علی بن أبی طالب.

و فی تفسیر العیاشی،عن عبد الله بن عطاء قال: قلت لأبی جعفر(ع):هذا ابن عبد الله بن سلام بن عمران-یزعم أن أباه الذی یقول الله:« قُلْ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ- وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتٰابِ »قال:کذب،هو علی بن أبی طالب.

و فی تفسیر البرهان،عن ابن شهرآشوب قال:عن محمد بن مسلم و أبی حمزة الثمالی و جابر بن یزید عن أبی جعفر(ع)و علی بن فضال و فضیل بن داود عن أبی بصیر عن الصادق(ع)و أحمد بن محمد الکلبی و محمد بن الفضیل عن الرضا(ع)و قد روی عن موسی بن جعفر(ع)و عن زید بن علی و عن محمد بن الحنفیة و عن سلمان الفارسی و عن أبی سعید الخدری و إسماعیل السدی أنهم قالوا: فی قوله تعالی:« قُلْ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتٰابِ »هو علی بن أبی طالب(ع).

و فی تفسیر البرهان،عن الثعلبی فی تفسیره بإسناده عن معاویة عن الأعمش عن أبی صالح عن ابن عباس و روی عن عبد الله بن عطاء عن أبی جعفر: أنه قیل له:زعموا أن الذی عنده علم الکتاب عبد الله بن سلام قال:لا ذلک علی بن أبی طالب.

و روی: أنه سئل سعید بن جبیر« وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتٰابِ »عبد الله بن سلام؟قال:لا و کیف؟و هذه السورة مکیة:.

أقول:و رواه فی الدر المنثور،عن سعید بن منصور و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و النحاس فی ناسخه عن ابن جبیر .

و فی تفسیر البرهان،أیضا عن الفقیه ابن المغازلی الشافعی بإسناده عن علی بن عابس قال: دخلت أنا و أبو مریم علی عبد الله بن عطاء قال-یا أبا مریم حدث علیا بالحدیث الذی حدثتنی عن أبی جعفر.قال:کنت عند أبی جعفر جالسا إذ مر علیه ابن عبد الله بن سلام.قلت:جعلنی الله فداک هذا ابن الذی عنده علم الکتاب.قال:لا و لکنه صاحبکم علی بن أبی طالب الذی نزلت فیه آیات من کتاب الله عز و جل:« وَ مَنْ عِنْدَهُ

عِلْمُ الْکِتٰابِ

»« أَ فَمَنْ کٰانَ عَلیٰ بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ-وَ یَتْلُوهُ شٰاهِدٌ مِنْهُ »« إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ » الآیة.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن مردویه من طریق عبد الملک بن عمیر أن محمد بن یوسف بن عبد الله بن سلام قال":قال عبد الله بن سلام:قد أنزل الله فی القرآن« قُلْ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتٰابِ ».

أقول:و روی ما فی معناه عن ابن مردویه عن زید بن أسلم عن أبیه و عن جندب، و قد عرفت حال الروایة فیما تقدم،

و قد روی عن ابن المنذر عن الشعبی": ما نزل فی عبد الله بن سلام شیء من القرآن.

تم و الحمد لله.