المیزان فی تفسیر القرآن جلد 8

اشارة

سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، ۱۲۸۱ - ۱۳۶۰.

عنوان و نام پدیدآور : تفسیر المیزان/ محمدحسین طباطبائی؛ ترجمه ناصر مکارم شیرازی... [و دیگران].

وضعیت ویراست : [ویراست ۲؟]

مشخصات نشر : قم: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبائی ؛ تهران: مرکز نشر فرهنگی رجا: امیرکبیر، ۱۳۶۳-

مشخصات ظاهری : ۲۰ج.

شابک : ۱۶۰۰۰ریال(دوره‌کامل)

یادداشت : جلد۱۱ و ۱۹ کتاب توسط سید محمدباقر موسوی‌همدانی ترجمه شده است.

یادداشت : ج.۱۱ (چاپ صد و بیست و هشتم: ۱۳۶۳).

یادداشت : ج.۱۹ (چاپ اول؟: ۱۳۶۳).

یادداشت : عنوان عطف: ترجمه تفسیر المیزان.

عنوان عطف : ترجمه تفسیر المیزان.

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن ۱۴

شناسه افزوده : مکارم شیرازی، ناصر، ۱۳۰۵ -، مترجم

رده بندی کنگره : BP۹۸/ط۲۵م‌۹۰۴۱ ۱۳۶۳

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۱۷۲۶

شماره کتابشناسی ملی : م‌۶۳-۳۵۴۹

اشارة

(7)سورة الأعراف مکیة و هی مائتا و ستة آیة(206)

[سورة الأعراف (7): الآیات 1 الی 9]

اشارة

بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِیمِ

المص (1) کِتٰابٌ أُنْزِلَ إِلَیْکَ فَلاٰ یَکُنْ فِی صَدْرِکَ حَرَجٌ مِنْهُ لِتُنْذِرَ بِهِ وَ ذِکْریٰ لِلْمُؤْمِنِینَ (2) اِتَّبِعُوا مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیٰاءَ قَلِیلاً مٰا تَذَکَّرُونَ (3) وَ کَمْ مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْنٰاهٰا فَجٰاءَهٰا بَأْسُنٰا بَیٰاتاً أَوْ هُمْ قٰائِلُونَ (4) فَمٰا کٰانَ دَعْوٰاهُمْ إِذْ جٰاءَهُمْ بَأْسُنٰا إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا إِنّٰا کُنّٰا ظٰالِمِینَ (5) فَلَنَسْئَلَنَّ اَلَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ اَلْمُرْسَلِینَ (6) فَلَنَقُصَّنَّ عَلَیْهِمْ بِعِلْمٍ وَ مٰا کُنّٰا غٰائِبِینَ (7) وَ اَلْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ اَلْحَقُّ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوٰازِینُهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ (8) وَ مَنْ خَفَّتْ مَوٰازِینُهُ فَأُولٰئِکَ اَلَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ بِمٰا کٰانُوا بِآیٰاتِنٰا یَظْلِمُونَ (9)

بیان

السورة تشتمل من الغرض علی مجموع ما تشتمل علیه السور المصدرة بالحروف المقطعة« الم »و السورة المصدرة بحرف« ص »فلیکن علی ذکر منک حتی نستوفی ما

استیفاؤه من البحث فی أول سورة حم عسق إن شاء الله تعالی عن الحروف المقطعة القرآنیة.

و السورة کأنها تجعل العهد الإلهی المأخوذ من الإنسان علی أن یعبد الله و لا یشرک به شیئا أصلا یبحث عما آل إلیه أمره بحسب مسیر الإنسانیة فی الأمم و الأجیال فأکثرهم نقضوه و نسوه ثم إذا جاءتهم آیات مذکرة لهم أو أنبیاء یدعونهم إلیه کذبوا و ظلموا بها و لم یتذکر بها إلا الأقلون.

و ذلک أن العهد الإلهی الذی هو إجمال ما تتضمنه الدعوة الدینیة الإلهیة إذا نزل بالإنسان-و طبائع الناس مختلفة فی استعداد القبول و الرد-تحول لا محالة بحسب أماکن نزوله و الأوضاع و الأحوال و الشرائط الحافة بنفوس الناس فأنتج فی بعض النفوس-و هی النفوس الطاهرة الباقیة علی أصل الفطرة-الاهتداء إلی الإیمان بالله و آیاته،و فی آخرین و هم الأکثرون ذوو النفوس المخلدة إلی الأرض المستغرقة فی شهوات الدنیا خلاف ذلک من الکفر و العتو.

و استتبع ذلک ألطافا إلهیة خاصة بالمؤمنین من توفیق و نصر و فتح فی الدنیا، و نجاة من النار و فوز بالجنة و أنواع نعیمها الخالد فی الآخرة،و غضبا و لعنا نازلا علی الکافرین و عذابا واقعا یهلک جمعهم،و یقطع نسلهم،و یخمد نارهم،و یجعلهم أحادیث و یمزقهم کل ممزق،و لعذاب الآخرة أخزی و هم لا ینصرون.

فهذه هی سنة الله التی قد خلت فی عباده و علی ذلک ستجری،و الله یحکم لا معقب لحکمه و هو علی صراط مستقیم.

فتفاصیل هذه السنة إذا وصفت لقوم لیدعوهم ذلک إلی الإیمان بالله و آیاته کان ذلک إنذارا لهم،و إذا وصفت لقوم مؤمنین و لهم علم بربهم فی الجملة و معرفة بمقامه الربوبی کان ذلک تذکیرا لهم بآیات الله و تعلیما بما یلزمه من المعارف و هی معرفة الله و معرفة أسمائه الحسنی و صفاته العلیا و سنته الجاریة فی الآخرة و الأولی و هذا هو الذی یلوح من قوله تعالی فی الآیة الثانیة من السورة:« لِتُنْذِرَ بِهِ وَ ذِکْریٰ لِلْمُؤْمِنِینَ »أن غرضها هو الإنذار و الذکری.

و السورة علی أنها مکیة-إلا آیات اختلف فیها-وجه الکلام فیها بحسب

الطبع إلی المشرکین و طائفة قلیلة آمنوا بالنبی ص علی ما یظهر من آیات أولها و آخرها إنذار لعامة الناس بما فیها من الحجة و الموعظة و العبرة،و قصة آدم(ع)و إبلیس و قصص نوح و هود و صالح و لوط و شعیب و موسی(ع)،و هی ذکری للمؤمنین تذکرهم ما یشتمل علیه إجمال إیمانهم من المعارف المتعلقة بالمبدإ و المعاد و الحقائق التی هی آیات إلهیة.

و السورة تتضمن طرفا عالیا من المعارف الإلهیة منها وصف إبلیس و قبیله،و وصف الساعة و المیزان و الأعراف و عالم الذر و المیثاق و وصف الذاکرین لله،و ذکر العرش، و ذکر التجلی،و ذکر الأسماء الحسنی،و ذکر أن للقرآن تأویلا إلی غیر ذلک.

و هی تشتمل علی ذکر إجمالی من الواجبات و المحرمات کقوله: «قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ» :الآیة 29،و قوله: «إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ» :الآیة 33،و قوله: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّٰهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ» :الآیة 32 فنزولها قبل نزول سورة الأنعام التی فیها قوله: «قُلْ لاٰ أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلیٰ طٰاعِمٍ یَطْعَمُهُ» XالآیةX:الأنعام:145،فإن ظاهر الآیة أن الحکم بإباحة غیر ما استثنی من المحرمات کان نازلا قبل السورة فالإشارة بها إلی ما فی هذه السورة.

علی أن الأحکام و الشرائع المذکورة فی هذه السورة أوجز و أکثر إجمالا مما ذکر فی سورة الأنعام فی قوله:« قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ مٰا حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ »الآیات،و ذلک یؤید کون هذه السورة قبل الأنعام نزولا علی ما هو المعهود من طریقة تشریع الأحکام فی الإسلام تدریجا آخذا من الإجمال إلی التفصیل.

قوله تعالی:« المص کِتٰابٌ أُنْزِلَ إِلَیْکَ فَلاٰ یَکُنْ فِی صَدْرِکَ حَرَجٌ مِنْهُ لِتُنْذِرَ بِهِ وَ ذِکْریٰ لِلْمُؤْمِنِینَ »تنکیر الکتاب و توصیفه بالإنزال إلیه من غیر ذکر فاعل الإنزال کل ذلک للدلالة علی التعظیم و یتخصص وصف الکتاب و وصف فاعله بعض التخصص بما یشتمل علیه قوله:« فَلاٰ یَکُنْ فِی صَدْرِکَ حَرَجٌ مِنْهُ »من التفریع کأنه قیل:هذا کتاب مبارک یقص آیات الله أنزله إلیک ربک فلا یکن فی صدرک حرج منه کما أنه لو کان کتابا غیر الکتاب و ألقاه إلیک ربک لکان من حقه أن یتحرج و یضیق منه صدرک لما فی تبلیغه و دعوة الناس إلی ما یشتمل علیه من الهدی من المشاق و المحن.

و قوله:« لِتُنْذِرَ بِهِ »غایة للإنزال متعلقة به کقوله:« وَ ذِکْریٰ لِلْمُؤْمِنِینَ » و تخصیص الذکری بالمؤمنین دلیل علی أن الإنذار یعمهم و غیرهم،فالمعنی:أنزل إلیک الکتاب لتنذر به الناس و هو ذکری للمؤمنین خاصة لأنهم یتذکرون بالآیات و المعارف الإلهیة المذکورة فیها مقام ربهم فیزید بذلک إیمانهم و تقر بها أعینهم،و أما عامة الناس فإن هذا الکتاب یؤثر فیهم أثر الإنذار بما یشتمل علیه من ذکر سخط الله و عقابه للظالمین فی الدار الآخرة،و فی الدنیا بعذاب الاستئصال کما تشرحه قصص الأمم السالفة.

و من هنا یظهر:أن قول بعضهم:إن قوله:« لِتُنْذِرَ بِهِ »متعلق بالحرج و المعنی:

لا یکن فی صدرک حرج للإنذار به،لیس بمستقیم فإن تعقبه بقوله:« وَ ذِکْریٰ لِلْمُؤْمِنِینَ » بما عرفت من معناه یدفع ذلک.

و یظهر أیضا ما فی ظاهر قول بعضهم:إن المراد بالمؤمنین کل من کان مؤمنا بالفعل عند النزول و من کان فی علم الله أنه سیؤمن منهم!فإن الذکری المذکور فی الآیة لا یتحقق إلا فیمن کان مؤمنا بالفعل.

قوله تعالی:« اِتَّبِعُوا مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیٰاءَ قَلِیلاً مٰا تَذَکَّرُونَ »لما ذکر لنبیه(ص)أنه کتاب أنزل إلیه لغرض الإنذار شرع فی الإنذار و رجع من خطابه(ص)إلی خطابهم فإن الإنذار من شأنه أن یکون بمخاطبة المنذرین -اسم مفعول-و قد حصل الغرض من خطاب النبی ص.

و خاطبهم بالأمر باتباع ما أنزل إلیهم من ربهم، و هو القرآن الآمر لهم بحق الاعتقاد و حق العمل أعنی الإیمان بالله و آیاته و العمل الصالح الذین یأمر بهما الله سبحانه فی کتابه و ینهی عن خلافهما،و الجملة أعنی قوله:« اِتَّبِعُوا مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ » موضوعة وضع الکنایة کنی بها عن الدخول تحت ولایة الله سبحانه و الدلیل علیه قوله « وَ لاٰ تَتَّبِعُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیٰاءَ »حیث لم یقل فی مقام المقابلة:و لا تتبعوا غیر ما أنزل إلیکم.

و المعنی:و لا تتبعوا غیره تعالی-و هم کثیرون-فیکونوا لکم أولیاء من دون الله قلیلا ما تذکرون،و لو تذکرتم لدریتم أن الله تعالی هو ربکم لا رب لکم سواه فلیس لکم من دونه أولیاء.

قوله تعالی:« وَ کَمْ مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْنٰاهٰا فَجٰاءَهٰا بَأْسُنٰا بَیٰاتاً أَوْ هُمْ قٰائِلُونَ »تذکیر لهم بسنة الله الجاریة فی المشرکین من الأمم الماضیة إذ اتخذوا من دون الله أولیاء فأهلکهم الله بعذاب أنزله إلیهم لیلا أو نهارا فاعترفوا بظلمهم.

و البیات التبییت و هو قصد العدو لیلا،و القائلون من القیلولة و هو النوم نصف النهار،و قوله:« بَیٰاتاً أَوْ هُمْ قٰائِلُونَ »و لم یقل لیلا أو نهارا کأنه للإشارة إلی أخذ العذاب إیاهم و هم آخذون فی النوم آمنون مما کمن لهم من البأس الإلهی الشدید غافلون مغفلون.

قوله تعالی:« فَمٰا کٰانَ دَعْوٰاهُمْ إِذْ جٰاءَهُمْ بَأْسُنٰا إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا إِنّٰا کُنّٰا ظٰالِمِینَ »تتمیم للتذکیر یبین أن الإنسان بوجدانه و سره یشاهد الظلم من نفسه إن اتخذ من دون الله أولیاء بالشرک،و أن السنة الإلهیة أن یأخذ منه الاعتراف بذلک ببأس العذاب إن لم یعترف به طوعا و لم یخضع لمقام الربوبیة فلیعترف اختیارا و إلا فسیعترف اضطرارا.

قوله تعالی:« فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ »دل البیان السابق علی أنهم مکلفون بتوحید الله سبحانه موظفون برفض الأولیاء من دونه غیر مخلین و ما فعلوا،و لا متروکون و ما شاءوا،فإذا کان کذلک فهم مسئولون عما أمروا به من الإیمان و العمل الصالح،و ما کلفوا به من القول الحق،و الفعل الحق و هذا الأمر و التکلیف قائم بطرفین: الرسول الذی جاءهم به و القوم الذین جاءهم،و لهذا فرع علی ما تقدم من حدیث إهلاک القری و أخذ الاعتراف منهم بالظلم قوله:« فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ ».

و قد ظهر بذلک أن المراد بالذین أرسل إلیهم الناس و بالمرسلین الأنبیاء و الرسل (ع)،و ما قیل:إن المراد بالذین أرسل إلیهم الأنبیاء،و بالمرسلین الملائکة لا یلائم السیاق إذ لا وجه لإخراج المشرکین عن شمول السؤال و الکلام فیهم.

علی أن الآیة التالیة لا تلائم ذلک أیضا.علی أن الملائکة لم یدخلوا فی البیان السابق بوجه لا بالذات و لا بالتبع.

قوله تعالی: فَلَنَقُصَّنَّ عَلَیْهِمْ بِعِلْمٍ وَ مٰا کُنّٰا غٰائِبِینَ »دل البیان السابق علی أنهم مربوبون مدبرون فسیسألون عن أعمالهم لیجزوا بما عملوا،و هذا إنما یتم فیما إذا کان

السائل علی علم من أمر أعمالهم فإن المسئول لا یؤمن أن یکذب لجلب النفع إلی نفسه و دفع الضرر عن نفسه فی مثل هذا الموقف الصعب الهائل الذی یهدده بالهلاک الخالد و الخسران المؤبد.

و لذلک فرع علیه قوله:« فَلَنَقُصَّنَّ عَلَیْهِمْ بِعِلْمٍ »إلخ،و قد نکر العلماء للاعتناء بشأنه و أنه علم لا یخطئ و لا یغلط،و لذلک أکده بعطف قوله:« وَ مٰا کُنّٰا غٰائِبِینَ » علیه للدلالة علی أنه کان شاهدا غیر غائب،و إن وکل علیهم من الملائکة من یحفظ علیهم أعمالهم بالکتابة فإنه بکل شیء محیط.

قوله تعالی:« وَ الْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوٰازِینُهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ إلی آخر الآیتین»الآیتان تخبران عن الوزن و هو توزین الأعمال أو الناس العاملین من حیث عملهم،و الدلیل علیه قوله تعالی: «وَ نَضَعُ الْمَوٰازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیٰامَةِ -إلی أن قال - وَ کَفیٰ بِنٰا حٰاسِبِینَ» الأنبیاء:47،حیث دل علی أن هذا الوزن من شعب حساب الأعمال،و أوضح منه قوله: «یَوْمَئِذٍ یَصْدُرُ النّٰاسُ أَشْتٰاتاً لِیُرَوْا أَعْمٰالَهُمْ فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ» :الزلزال:8،حیث ذکر العمل و أضاف الثقل إلیه خیرا و شرا.

و بالجملة الوزن إنما هو للعمل دون عامله فالآیة تثبت للعمل وزنا سواء کان خیرا أو شرا غیر أن قوله تعالی: «أُولٰئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیٰاتِ رَبِّهِمْ وَ لِقٰائِهِ فَحَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فَلاٰ نُقِیمُ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ وَزْناً» :الکهف:105،یدل علی أن الأعمال فی صور الحبط- و قد تقدم الکلام فیه فی الجزء الثانی من هذا الکتاب-لا وزن لها أصلا،و یبقی للوزن أعمال من لم تحبط أعماله.

فما لم یحبط من الأعمال الحسنة و السیئة،له وزن یوزن به لکن الآیات فی عین أنها تعتبر للحسنات و السیئات ثقلا إنما تعتبر فیها الثقل الإضافی و ترتب القضاء الفصل علیه بمعنی أن ظاهرها أن الحسنات توجب ثقل المیزان و السیئات خفة المیزان لا أن توزن الحسنات فیؤخذ ما لها من الثقل ثم السیئات و یؤخذ ما لها من الثقل ثم یقایس الثقلان فأیهما کان أکثر کان القضاء له فإن کان الثقل للحسنة کان القضاء بالجنة و إن کان للسیئة کان القضاء بالنار،و لازم ذلک صحة فرض أن یتعادل الثقلان کما فی الموازین الدائرة بیننا من ذی الکفتین و القبان و غیرهما.

لا بل ظاهر الآیات أن الحسنة تظهر ثقلا فی المیزان و السیئة خفة فیه کما هو ظاهر قوله: «فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوٰازِینُهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ وَ مَنْ خَفَّتْ مَوٰازِینُهُ فَأُولٰئِکَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ بِمٰا کٰانُوا بِآیٰاتِنٰا یَظْلِمُونَ »و نظیره قوله تعالی: «فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوٰازِینُهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ وَ مَنْ خَفَّتْ مَوٰازِینُهُ فَأُولٰئِکَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فِی جَهَنَّمَ خٰالِدُونَ» :المؤمنون:103،و قوله تعالی: «فَأَمّٰا مَنْ ثَقُلَتْ مَوٰازِینُهُ فَهُوَ فِی عِیشَةٍ رٰاضِیَةٍ وَ أَمّٰا مَنْ خَفَّتْ مَوٰازِینُهُ فَأُمُّهُ هٰاوِیَةٌ وَ مٰا أَدْرٰاکَ مٰا هِیَهْ نٰارٌ حٰامِیَةٌ» :القارعة:11، فالآیات-کما تری-تثبت الثقل فی جانب الحسنات دائما و الخفة فی جانب السیئات دائما.

و من هناک یتأید فی النظر أن هناک أمرا آخر تقایس به الأعمال و الثقل له فما کان منها حسنة انطبق علیه و وزن به و هو ثقل المیزان،و ما کان منها سیئة لم ینطبق علیه و لم یوزن به و هو خفة المیزان کما نشاهده فیما عندنا من الموازین فإن فیها مقیاسا و هو الواحد من الثقل کالمثقال یوضع فی إحدی الکفتین ثم یوضع المتاع فی الکفة الأخری فإن عادل المثقال وزنا بوجه علی ما یدل علیه المیزان أخذ به و إلا فهو الترک لا محالة، و المثقال فی الحقیقة هو المیزان الذی یوزن به،و أما القبان و ذو الکفتین و نظائرهما فهی مقدمة لما یبینه المثقال من حال المتاع الموزون به ثقلا و خفة کما أن واحد الطول و هو الذراع أو المتر مثلا میزان یوزن به الأطوال فإن انطبق الطول علی الواحد المقیاس فهو و إلا ترک.

ففی الأعمال واحد مقیاس توزن به فللصلاة مثلا میزان توزن به و هی الصلاة التامة التی هی حق الصلاة،و للزکاة و الإنفاق نظیر ذلک،و للکلام و القول حق القول الذی لا یشتمل علی باطل،و هکذا کما یشیر إلیه قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ» :آل عمران:102.

فالأقرب إلی هذا البیان أن یکون المراد بقوله:« وَ الْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ » أن الوزن الذی یوزن به الأعمال یومئذ إنما هو الحق فبقدر اشتمال العمل علی الحق یکون اعتباره و قیمته و الحسنات مشتملة علی الحق فلها ثقل کما أن السیئات لیست إلا باطلة فلا ثقل لها،فالله سبحانه یزن الأعمال یومئذ بالحق فما اشتمل علیه العمل من الحق فهو وزنه و ثقله.

و لعله إلیه الإشارة بالقضاء بالحق فی قوله: «وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهٰا وَ وُضِعَ الْکِتٰابُ وَ جِیءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَدٰاءِ وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ» :الزمر:69 و الکتاب الذی ذکر الله أنه یوضع یومئذ-و إنما یوضع للحکم به-هو الذی أشار إلیه بقوله: «هٰذٰا کِتٰابُنٰا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ» :الجاثیة:29،فالکتاب یعین الحق و ما اشتمل علیه العمل منه،و الوزن یشخص مقدار الثقل.

و علی هذا فالوزن فی الآیة بمعنی الثقل دون المعنی المصدری،و إنما عبر بالموازین -بصیغة الجمع-فی قوله:،« فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوٰازِینُهُ »« وَ مَنْ خَفَّتْ مَوٰازِینُهُ »الدال علی أن لکل أحد موازین کثیرة من جهة اختلاف الحق الذی یوزن به باختلاف الأعمال فالحق فی الصلاة و هو حق الصلاة غیر الحق فی الزکاة و الصیام و الحج و غیرها،و هو ظاهر،فهذا ما ینتجه البیان السابق.

و الذی ذکره جمهور المفسرین فی معنی قوله:« وَ الْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ »أن الوزن مرفوع علی الابتداء و یومئذ ظرف و الحق صفة الوزن و هو خبره و التقدیر:و الوزن یومئذ الوزن الحق و هو العدل،و یؤیده قوله تعالی فی موضع آخر: «وَ نَضَعُ الْمَوٰازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیٰامَةِ» :الأنبیاء:47.

و ربما قیل:إن الوزن مبتدأ و خبره یومئذ و الحق صفة الوزن،و التقدیر:و الوزن الحق إنما هو فی یوم القیامة،و قال فی الکشاف،:و رفعه یعنی الوزن علی الابتداء و خبره یومئذ،و الحق صفته أی و الوزن یوم یسأل الله الأمم و رسلهم الوزن الحق أی العدل (انتهی)و هو غریب إلا أن یوجه بحمل قوله:الوزن الحق«إلخ»علی الاستئناف.

و قوله تعالی:« فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوٰازِینُهُ »الموازین جمع میزان علی ما تقدم من البیان و یؤیده الآیة المذکورة آنفا:« وَ نَضَعُ الْمَوٰازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیٰامَةِ »و الأنسب بما ذکره القوم فی معنی قوله:« وَ الْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ »أن یکون جمع موزون و هو العمل و إن أمکن أن یجعل جمع میزان و یوجه تعدد الموازین بتعدد الأعمال الموزونة بها.

لکن یبقی الکلام علی قول المفسرین:إن الوزن الحق هو العدل فی تصویر معنی ثقل الموازین بالحسنات و خفتها بالسیئات فإن فیما یوزن به الأعمال حسناتها و سیئاتها خفاء،و القسط و هو العدل صفة للتوزین و هو نعت لله سبحانه علی ما یظهر من قوله

«وَ نَضَعُ الْمَوٰازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیٰامَةِ فَلاٰ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَ إِنْ کٰانَ مِثْقٰالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَیْنٰا بِهٰا وَ کَفیٰ بِنٰا حٰاسِبِینَ» :الأنبیاء:47،فإن ظاهر قوله:« فَلاٰ تُظْلَمُ »،إلخ إن الله لا یظلمهم فالقسط قسطه و عدله فلیس القسط هو المیزان یومئذ بل وضع الموازین هو وضع العدل یومئذ،فافهم ذلک.

و هذا هو الذی بعثهم علی أن فسروا ثقل الموازین برجحانها بنوع من التجوز فالمراد بثقل الموازین رجحان الأعمال بکونها حسنات و خفتها مرجوحیتها بکونها سیئات و معنی الآیة:و الوزن یومئذ العدل أی الترجیح بالعدل فمن رجحت أعماله لغلبة الحسنات فأولئک هم المفلحون،و من لم یترجح أعماله لغلبة سیئاته فأولئک الذین خسروا أنفسهم أی ذهبت رأس مالهم الذی هو أنفسهم بما کانوا بآیاتنا یظلمون لتکذیبهم بها.

و یعود الکلام حینئذ إلی الملاک الذی به تترجح الحسنة علی السیئة و سیما إذا اختلطت الأعمال و اجتمعت حسنات و سیئات،و الحسنات و السیئات مختلفة کبرا و صغرا فیما هو الملاک الذی یعلم به غلبة أحد القبیلین علی الآخر؟فإخباره تعالی بأن أمر الوزن جار علی العدل یدل علی جریانه بحیث تتم به الحجة یومئذ علی العباد فلا محالة هناک أمر تشتمل علیه الحسنة دون السیئة،و به الترجیح،و به یعلم غلبة الثقیل علی الخفیف و الحسنة علی السیئة إذا اجتمعت من کل منهما عدد مع الأخری و إلا لزم القول بالجزاف البتة.

و هذا کله مما یؤید ما قدمناه من الاحتمال،و هو أن یکون توزین الأعمال بالحق، و هو التوزین العادل فمن ثقلت موازینه باشتمال أعماله علی الحق فأولئک هم المفلحون، و من خفت موازینه لعدم اشتمال أعماله علی الحق الواجب فی العبودیة فأولئک الذین خسروا أنفسهم بما کانوا بآیاتنا یظلمون بتکذیبهم بها و عدم تزودهم بما یعیشون به هذا الیوم فقد أهلکوا أنفسهم بما أحلوها دار البوار جهنم یصلونها و بئس القرار.

فقد تبین بما قدمناه أولا:أن الوزن یوم القیامة هو تطبیق الأعمال علی ما هو الحق فیها،و بقدر اشتمالها علیه تستعقب الثواب و إن لم تشتمل فهو الهلاک،و هذا التوزین هو العدل،و الکلام فی الآیات جار علی ظاهره من غیر تأویل.

و قیل:إن المراد بالوزن هو العدل،و ثقل المیزان هو رجحان العمل فالکلام موضوع علی نحو من الاستعارة،و قد تقدم.

و قیل:إن الله ینصب یوم القیامة میزانا له لسان و کفتان فتوزن به أعمال العباد من الحسنات و السیئات،و قد اختلف هؤلاء فی کیفیة توزین الأعمال،و هی أعمال انعدمت بصدورها،و لا یجوز إعادة المعدوم من الأعراض عندهم،علی أنها لا وزن لها،فقیل:إنما توزن صحائف الأعمال لا أنفسها،و قیل:تظهر للأعمال من حسناتها و سیئاتها آثار و علائم خاصة بها فتوزن العلامات بمشهد من الناس،و قیل:تظهر الحسنات فی صور حسنة و السیئات فی صور قبیحة منکرة فتوزن الصور،و قیل توزن نفس المؤمن و الکافر دون أعمالهما من حسنة أو سیئة،و قیل:الوزن ظهور قدر الإنسان،و ثقل المیزان کرامته و عظم قدره،و خفة المیزان هوانه و ذلته.

و هذه الأقوال علی تشتتها لا تعتمد علی حجة من ألفاظ الآیات،و هی جمیعا لا تخلو عن بناء الوزن الموصوف علی الجزاف لأن الحجة لا تتم بذلک علی العبد،و قد تقدمت الإشارة إلی ذلک.

و ثانیا:أن هناک بالنسبة إلی کل إنسان موازین توزن بها أعماله و المیزان فی کل باب من العمل هو الحق الذی یشتمل علیه ذلک العمل-کما تقدم-فإن یوم القیامة هو الیوم الذی لا سلطان فیه إلا للحق و لا ولایة فیه إلا لله الحق،قال تعالی: «ذٰلِکَ الْیَوْمُ الْحَقُّ» :النبأ:39،و قال تعالی: «هُنٰالِکَ الْوَلاٰیَةُ لِلّٰهِ الْحَقِّ» :الکهف:44،و قال:

«هُنٰالِکَ تَبْلُوا کُلُّ نَفْسٍ مٰا أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَی اللّٰهِ مَوْلاٰهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ» :یونس:30.

بحث روائی

فی الدر المنثور،أخرج ابن الضریس و النحاس فی ناسخه و ابن مردویه و البیهقی فی الدلائل من طرق عن ابن عباس قال"*: سورة الأعراف نزلت بمکة:.

أقول:و رواه أیضا عن ابن مردویه عن ابن الزبیر .

و فیه،أخرج ابن المنذر و أبو الشیخ عن قتادة قال"*: آیة من الأعراف مدنیة،و هی « وَ سْئَلْهُمْ عَنِ الْقَرْیَةِ الَّتِی کٰانَتْ حٰاضِرَةَ الْبَحْرِ »إلی آخر الآیة،و سائرها مکیة.

أقول:و هو منه اجتهاد و سیأتی ما یتعلق به من الکلام.

و فیه،:قوله تعالی:« فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ »الآیة:أخرج أحمد عن معاویة بن حیدة أن رسول الله ص قال*: إن ربی داعی و إنه سائلی:هل بلغت عبادی؟و إنی قائل:

رب إنی قد بلغتهم فلیبلغ الشاهد منکم الغائب-ثم إنکم تدعون مفدمة أفواهکم بالفدام- إن أول ما یبین عن أحدکم لفخذه و کفه.

و فیه،:أخرج البخاری و مسلم و الترمذی و ابن مردویه عن ابن عمر قال*:قال النبی ص: کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته-فالإمام یسأل عن الناس،و الرجل یسأل عن أهله،و المرأة تسأل عن بیت زوجها،و العبد یسأل عن مال سیده.

أقول:و فی هذا المعنی روایات کثیرة،و الروایات فی السؤال یوم القیامة کثیرة واردة من طرق الفریقین سنورد جلها فی موضع یناسبها إن شاء الله تعالی.

و فیه،أخرج أبو الشیخ عن جابر قال*:قال رسول الله ص: یوضع المیزان یوم القیامة فیوزن الحسنات و السیئات-فمن رجحت حسناته علی سیئاته دخل الجنة-و من رجحت سیئاته علی حسناته دخل النار.

و فیه،أخرج ابن أبی الدنیا فی الإخلاص عن علی بن أبی طالب قال*: من کان ظاهره أرجح من باطنه خفف میزانه یوم القیامة،و من کان باطنه أرجح من ظاهره ثقل میزانه یوم القیامة.

أقول:الروایتان لا بأس بهما من حیث المضمون لکنهما لا تصلحان لتفسیر الآیتین و لم تردا له لأخذ الرجحان فیهما فی جانبی الحسنة و السیئة جمیعا.

و فیه،:أخرج ابن مردویه عن عائشة قالت*: سمعت رسول الله ص یقول: خلق الله کفتی المیزان مثل السماء و الأرض-فقالت الملائکة:یا ربنا من تزن بهذا؟قال:أزن به من شئت،و خلق الله الصراط کحد السیف-فقالت الملائکة:یا ربنا من تجیز علی هذا؟قال:أجیز علیه من شئت).

أقول:و روی الحاکم فی الصحیح عن سلمان مثله

،و ظاهر الروایة أن المیزان یوم القیامة علی صفة المیزان الموجود فی الدنیا المعمول لتشخیص الأثقال و هناک روایات متفرقة تشعر بذلک،و هی واردة لتقریب المعنی إلی الأفهام الساذجة بدلیل ما سیوافیک من الروایات.

و فی الإحتجاج،فی حدیث هشام بن الحکم عن الصادق(ع)*: أنه سأله الزندیق فقال أو لیس یوزن الأعمال؟قال:لا أن الأعمال لیست بأجسام-و إنما هی صفة ما عملوا، و إنما یحتاج إلی وزن الشیء من جهل عدد الأشیاء،و لا یعرف ثقلها و خفتها،و إن الله لا یخفی علیه شیء،قال:فما معنی المیزان؟قال:العدل.قال:فما معناه فی کتابه فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوٰازِینُهُ ؟قال:فمن رجح عمله ،الخبر.

أقول:و فی الروایة تأیید ما قدمناه فی تفسیر الوزن،و من ألطف ما فیها قوله(ع) «و إنما هی صفة ما عملوا»یشیر(ع)إلی أن لیس المراد بالأعمال فی هذه الأبواب هو الحرکات الطبیعیة الصادرة عن الإنسان لاشتراکها بین الطاعة و المعصیة بل الصفات الطارئة علیها التی تعتبر لها بالنظر إلی السنن و القوانین الاجتماعیة أو الدینیة مثل الحرکات الخاصة التی تسمی وقاعا بالنظر إلی طبیعة نفسها ثم تسمی نکاحا إذا وافقت السنة الاجتماعیة أو الإذن الشرعی،و تسمی زنا إذا لم توافق ذلک،و طبیعة الحرکات الصادرة واحدة،و قد استدل(ع)لما ذکره من طریقین:أحدهما:أن الأعمال صفات لا وزن لها و الثانی:أن الله سبحانه لا یحتاج إلی توزین الأشیاء لعدم اتصافه بالجهل تعالی شأنه.

قال بعضهم:إنه بناء علی ما هو الحق من تجسم الأعمال فی الآخرة،و إمکان تأثیر حسن العمل ثقلا فیه،و کون الحکمة فی الوزن تهویل العاصی و تفضیحه و تبشیر المطیع و ازدیاد فرحه و إظهار غایة العدل،و فی الروایة وجوه من الإشکال فلا بد من تأویلها إن أمکن و إلا فطرحها أو حملها علی التقیة،انتهی.

أقول:قد تقدم البحث عن معنی تجسم الأعمال و لیس من الممتنع أن یتمثل الأعمال عند الحساب،و العدل الإلهی القاضی فیها فی صورة میزان توزن به أمتعة الأعمال و سلعها لکن الروایة لا تنفی ذلک و إنما تنفی کون الأعمال أجساما دنیویة محکومة بالجاذبیة الأرضیة التی تظهر فیها فی صورة الثقل و الخفة،أولا.

و الإشکال مبنی علی کون کیفیة الوزن بوضع الحسنات فی کفة من المیزان.

و السیئات فی کفة أخری ثم الوزن و القیاس،و قد عرفت:أن الآیة بمعزل عن الدلالة علی ذلک أصلا،ثانیا.

و فی التوحید،بإسناده عن أبی معمر السعدانی عن أمیر المؤمنین(ع)فی حدیث

قال: و أما قوله:« فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوٰازِینُهُ و خَفَّتْ مَوٰازِینُهُ »فإنما یعنی:الحسنات توزن الحسنات و السسیئات-فالحسنات ثقل المیزان و السیئات خفة المیزان.

أقول:و تأییده ما تقدم ظاهر فإنه یأخذ المقیاس هو الحسنة و هی لا محالة واحدة یمکن أن یقاس بها غیرها،و لیست إلا حق العمل.

و فی المعانی،بإسناده عن المنقری عن هشام بن سالم قال*:سألت أبا عبد الله(ع) عن قول الله عز و جل:« وَ نَضَعُ الْمَوٰازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیٰامَةِ-فَلاٰ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً »قال:

هم الأنبیاء و الأوصیاء:.

أقول:و رواه فی الکافی،عن أحمد بن محمد عن إبراهیم الهمدانی رفعه إلیه(ع)

، و معنی الحدیث ظاهر بما قدمناه فإن المقیاس هو حق العمل و الاعتقاد،و هو الذی عندهم(ع).

و فی الکافی،بإسناده عن سعید بن المسیب عن علی بن الحسین(ع)فیما کان یعظ به قال*: ثم رجع القول من الله فی الکتاب-علی أهل المعاصی و الذنوب،فقال عز و جل:« وَ لَئِنْ مَسَّتْهُمْ نَفْحَةٌ مِنْ عَذٰابِ رَبِّکَ-لَیَقُولُنَّ یٰا وَیْلَنٰا إِنّٰا کُنّٰا ظٰالِمِینَ »فإن قلتم أیها الناس إن الله عز و جل-إنما عنی بها أهل الشرک فکیف ذلک؟و هو یقول: وَ نَضَعُ الْمَوٰازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیٰامَةِ-فَلاٰ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً-وَ إِنْ کٰانَ مِثْقٰالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَیْنٰا بِهٰا-وَ کَفیٰ بِنٰا حٰاسِبِینَ فاعلموا عباد الله-أن أهل الشرک لا تنصب لهم الموازین-و لا تنشر لهم الدواوین- و إنما یحشرون إلی جهنم زمرا،و إنما نصب الموازین و نشر الدواوین لأهل الإسلام ،الخبر.

أقول:یشیر(ع)إلی قوله تعالی:« فَلاٰ نُقِیمُ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ وَزْناً »الآیة.

و فی تفسیر القمی، *فی قوله:« وَ الْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ »الآیة قال(ع):المجازاة بالأعمال إن خیرا فخیرا و إن شرا فشرا.

أقول:و هو تفسیر بالنتیجة.

و فیه، *فی قوله تعالی:« بِمٰا کٰانُوا بِآیٰاتِنٰا یَظْلِمُونَ »قال(ع):بالأئمة یجحدون.

أقول:و هو من قبیل ذکر بعض المصادیق،و فی المعانی المتقدمة روایات أخر.

[سورة الأعراف (7): الآیات 10 الی 25]

اشارة

وَ لَقَدْ مَکَّنّٰاکُمْ فِی اَلْأَرْضِ وَ جَعَلْنٰا لَکُمْ فِیهٰا مَعٰایِشَ قَلِیلاً مٰا تَشْکُرُونَ (10) وَ لَقَدْ خَلَقْنٰاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنٰاکُمْ ثُمَّ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَةِ اُسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ لَمْ یَکُنْ مِنَ اَلسّٰاجِدِینَ (11) قٰالَ مٰا مَنَعَکَ أَلاّٰ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ قٰالَ أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نٰارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ (12) قٰالَ فَاهْبِطْ مِنْهٰا فَمٰا یَکُونُ لَکَ أَنْ تَتَکَبَّرَ فِیهٰا فَاخْرُجْ إِنَّکَ مِنَ اَلصّٰاغِرِینَ (13) قٰالَ أَنْظِرْنِی إِلیٰ یَوْمِ یُبْعَثُونَ (14) قٰالَ إِنَّکَ مِنَ اَلْمُنْظَرِینَ (15) قٰالَ فَبِمٰا أَغْوَیْتَنِی لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرٰاطَکَ اَلْمُسْتَقِیمَ (16) ثُمَّ لَآتِیَنَّهُمْ مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ أَیْمٰانِهِمْ وَ عَنْ شَمٰائِلِهِمْ وَ لاٰ تَجِدُ أَکْثَرَهُمْ شٰاکِرِینَ (17) قٰالَ اُخْرُجْ مِنْهٰا مَذْؤُماً مَدْحُوراً لَمَنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکُمْ أَجْمَعِینَ (18) وَ یٰا آدَمُ اُسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ اَلْجَنَّةَ فَکُلاٰ مِنْ حَیْثُ شِئْتُمٰا وَ لاٰ تَقْرَبٰا هٰذِهِ اَلشَّجَرَةَ فَتَکُونٰا مِنَ اَلظّٰالِمِینَ (19) فَوَسْوَسَ لَهُمَا اَلشَّیْطٰانُ لِیُبْدِیَ لَهُمٰا مٰا وُورِیَ عَنْهُمٰا مِنْ سَوْآتِهِمٰا وَ قٰالَ مٰا نَهٰاکُمٰا رَبُّکُمٰا عَنْ هٰذِهِ اَلشَّجَرَةِ إِلاّٰ أَنْ تَکُونٰا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونٰا مِنَ اَلْخٰالِدِینَ (20) وَ قٰاسَمَهُمٰا إِنِّی لَکُمٰا لَمِنَ اَلنّٰاصِحِینَ (21) فَدَلاّٰهُمٰا بِغُرُورٍ فَلَمّٰا ذٰاقَا اَلشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُمٰا سَوْآتُهُمٰا وَ طَفِقٰا یَخْصِفٰانِ عَلَیْهِمٰا مِنْ وَرَقِ اَلْجَنَّةِ وَ نٰادٰاهُمٰا رَبُّهُمٰا أَ لَمْ أَنْهَکُمٰا عَنْ تِلْکُمَا اَلشَّجَرَةِ وَ أَقُلْ لَکُمٰا إِنَّ اَلشَّیْطٰانَ لَکُمٰا عَدُوٌّ مُبِینٌ (22) قٰالاٰ رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا لَنَکُونَنَّ مِنَ اَلْخٰاسِرِینَ (23) قٰالَ اِهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی اَلْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ (24) قٰالَ فِیهٰا تَحْیَوْنَ وَ فِیهٰا تَمُوتُونَ وَ مِنْهٰا تُخْرَجُونَ (25)

بیان

تصف الآیات بدء خلقة الإنسان و تصویره،و ما جری هناک من أمر الملائکة بالسجدة له،و سجودهم و إباء إبلیس،و غروره آدم و زوجته،و خروجهما من الجنة.

و ما قضی الله فی ذلک من القضاء.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ مَکَّنّٰاکُمْ فِی الْأَرْضِ وَ جَعَلْنٰا لَکُمْ فِیهٰا مَعٰایِشَ قَلِیلاً مٰا تَشْکُرُونَ » التمکین فی الأرض هو الإسکان و الإیطان فیها أی جعلنا مکانکم الأرض،و یمکن أن یکون من التمکین بمعنی الإقدار و التسلیط،و یؤید المعنی الثانی أن هذه الآیات تحاذی بنحو ما فی سورة البقرة من قصة آدم و إبلیس و قد بدئت الآیات فیها بقوله:

«هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً» :البقرة:29،و هو التسلیط و التسخیر.

غیر أن هذه الآیات التی نحن فیها لما کانت تنتهی إلی قوله:« وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ »کان المعنی الأول هو الأنسب و قوله:« وَ لَقَدْ مَکَّنّٰاکُمْ فِی الْأَرْضِ (إلخ)کالإجمال لما تفصله الآیات التالیة إلی آخر قصة الجنة.

و المعایش جمع معیشة و هی ما یعاش به من مطعم أو مشرب أو نحوها،و الآیة فی مقام الامتنان علیهم بما أنعم الله علیهم من نعمة سکنی الأرض أو التسلط و الاستیلاء علیها،و جعل لهم فیها من أنواع ما یعیشون به،و لذلک ختم الکلام بقوله:« قَلِیلاً مٰا تَشْکُرُونَ .

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ خَلَقْنٰاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنٰاکُمْ ثُمَّ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ »صورة

قصة تبتدئ من هذه الآیة إلی تمام خمس عشرة آیة یفصل فیها إجمال الآیة السابقة و تبین فیها العلل و الأسباب التی انتهت إلی تمکین الإنسان فی الأرض المدلول علیه بقوله:

« وَ لَقَدْ مَکَّنّٰاکُمْ فِی الْأَرْضِ وَ جَعَلْنٰا لَکُمْ فِیهٰا مَعٰایِشَ ».

و لذلک بدئ الکلام فی قوله:« وَ لَقَدْ خَلَقْنٰاکُمْ »(إلخ)بلام القسم،و لذلک أیضا سیقت القصتان أعنی قصة الأمر بالسجدة،و قصة الجنة فی صورة قصة واحدة من غیر أن تفصل القصة الثانیة بما یدل علی کونها قصة مستقلة کل ذلک لیتخلص إلی قوله:

« قٰالَ اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ » إلی آخر الآیتین فینطبق التفصیل علی إجمال قوله:« وَ لَقَدْ مَکَّنّٰاکُمْ فِی الْأَرْضِ »الآیة.

و قوله:« وَ لَقَدْ خَلَقْنٰاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنٰاکُمْ »الخطاب فیه لعامة الآدمیین و هو خطاب امتنانی کما مر نظیره فی الآیة السابقة لأن المضمون هو المضمون و إنما یختلفان بالإجمال و التفصیل.

و علی هذا فالانتقال فی الخطاب من العموم إلی الخصوص أعنی قوله:« ثُمَّ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ »بعد قوله:« وَ لَقَدْ خَلَقْنٰاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنٰاکُمْ »یفید بیان حقیقتین:

الأولی:أن السجدة کانت من الملائکة لجمیع بنی آدم أی للنشأة الإنسانیة و إن کان آدم (ع)هو القبلة المنصوبة للسجدة فهو(ع)فی أمر السجدة کان مثالا یمثل به الإنسانیة نائبا مناب أفراد الإنسان علی کثرتهم لا مسجودا له من جهة شخصه کالکعبة المجعولة قبلة یتوجه إلیها فی العبادات،و تمثل بها ناحیة الربوبیة.

و یستفاد هذا المعنی أولا من قصة الخلافة المذکورة فی سورة البقرة آیة 30-33 فإن المستفاد من الآیات هناک أن أمر الملائکة بالسجدة متفرع علی الخلافة، و الخلافة المذکورة فی الآیات کما استفدناه هناک-غیر مختصة بآدم بل جاریة فی عامة الآدمیین فالسجدة أیضا للجمیع.

و ثانیا:أن إبلیس تعرض لهم أی لبنی آدم ابتداء من غیر توسیط آدم و لا تخصیصه(ع)بالتعرض حین قال علی ما حکاه الله سبحانه:« فَبِمٰا أَغْوَیْتَنِی لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرٰاطَکَ الْمُسْتَقِیمَ ثُمَّ لَآتِیَنَّهُمْ مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ »(إلخ)من غیر سبق ذکر لبنی آدم،و قد ورد نظیره فی سورة الحجر حیث قال: «رَبِّ بِمٰا أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی

الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ» :الحجر:39،و فی سورة_ص حیث قال: «فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ» :_ص:82،و لو لا أن الجمیع مسجودون بنوعیتهم للملائکة لم یستقم له أن ینقم منهم هذه النقمة ابتداء و هو ظاهر.

و ثالثا:أن الخطابات التی خاطب الله سبحانه بها آدم(ع) کما فی سورة البقرة و سورة طه عممها بعینها فی هذه السورة لجمیع بنیه،قال تعالی:« یٰا بَنِی آدَمَ إِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ »إلخ.

و الحقیقة الثانیة:أن خلق آدم(ع)کان خلقا للجمیع کما یدل علیه أیضا قوله تعالی: «وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسٰانِ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاٰلَةٍ مِنْ مٰاءٍ مَهِینٍ» :السجدة:8 و قوله: «هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ» :المؤمن:67،علی ما هو ظاهر الآیتین أن المراد بالخلق من تراب هو الذی کان فی آدم(ع).

و یشعر بذلک أیضا قول إبلیس فی ضمن القصة علی ما حکاه الله سبحانه فی سورة إسراء:« لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَةِ لَأَحْتَنِکَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إِلاّٰ قَلِیلاً »الآیة،و لا یخلو عن إشعار به أیضا قوله تعالی: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ» XالآیاتX:الأعراف:172 علی ما سیجیء من بیانه.

و للمفسرین فی الآیة أقوال مختلفة قال فی مجمع البیان،:ثم ذکر سبحانه نعمته فی ابتداء الخلق فقال:« وَ لَقَدْ خَلَقْنٰاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنٰاکُمْ »قال الأخفش:« ثُمَّ »هاهنا فی معنی الواو،و قال الزجاج:و هذا خطأ لا یجوزه الخلیل و سیبویه و جمیع من یوثق بعلمه إنما «ثم»للشیء الذی یکون بعد المذکور قبله لا غیر،و إنما المعنی فی هذا الخطاب ذکر ابتداء الخلق أولا فالمراد أنا بدأنا خلق آدم ثم صورناه فابتدأ خلق آدم من التراب ثم وقعت السورة بعد ذلک فهذا معنی خلقناکم ثم صورناکم« ثُمَّ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ »بعد الفراغ من خلق آدم،و هذا مروی عن الحسن،و من کلام العرب:فعلنا بکم کذا و کذا و هم یعنون أسلافهم،و فی التنزیل:« وَ إِذْ أَخَذْنٰا مِیثٰاقَکُمْ وَ رَفَعْنٰا فَوْقَکُمُ الطُّورَ »أی میثاق أسلافکم.

و قد قیل فی ذلک أقوال أخر:منها أن معناه خلقنا آدم ثم صورناکم فی ظهره ثم قلنا للملائکة اسجدوا لآدم،عن ابن عباس و مجاهد و الربیع و قتادة و السدی.

و منها:أن الترتیب واقع فی الإخبار فکأنه قال:خلقناکم ثم صورناکم ثم إنا نخبرکم أنا قلنا للملائکة اسجدوا لآدم کما یقول القائل:أنا راجل ثم أنا مسرع،و هذا قول جماعة من النحویین منهم علی بن عیسی و القاضی أبو سعید السیرافی و غیرهما،و علی هذا فقد قیل:إن المعنی:خلقناکم فی أصلاب الرجال ثم صورناکم فی أرحام النساء عن عکرمة و قیل خلقناکم فی الرحم ثم صورناکم بشق السمع و البصر و سائر الأعضاء انتهی.

أما ما نقله عن الزجاج من الوجه ففیه أولا أن نسبة شیء من صفات السابقین أو أعمالهم إلی أعقابهم إنما تصح إذا اشترک القبیلان فی ذلک بنوع من الاشتراک کما فیما أورده من المثال لا بمجرد علاقة النسب و السبق و اللحوق حتی یصح بمجرد الانتساب النسلی أن تعد خلقة نفس آدم خلقا لبنیه من غیر أن یکون خلقه خلقا لهم بوجه.

و ثانیا:أن ما ذکره لو صح به أن یعد خلق آدم و تصویره خلقا و تصویرا لبنیه صح أن یعد أمر الملائکة بالسجدة له أمرا لهم بالسجدة لبنیه کما جری علی ذلک فی قوله:

« وَ إِذْ أَخَذْنٰا مِیثٰاقَکُمْ وَ رَفَعْنٰا فَوْقَکُمُ الطُّورَ »فما باله قال:« ثُمَّ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ »و لم یقل:«ثم قلنا للملائکة اسجدوا للإنسان».

و أما ما نقله أخیرا من أقوالهم فوجوه سخیفة غیر مفهومة من لفظ الآیة،و لعل القائلین بها لا یرضون أن یتأول فی کلامهم أنفسهم بمثل هذه الوجوه فکیف یحمل علی مثلها أبلغ الکلام؟.

قوله تعالی:« فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ لَمْ یَکُنْ مِنَ السّٰاجِدِینَ »أخبر تعالی عن سجود الملائکة جمیعا کما یصرح به فی قوله: «فَسَجَدَ الْمَلاٰئِکَةُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ» :الحجر:30، و استثنی منهم إبلیس و قد علل عدم ائتماره بالأمر فی موضع آخر بقوله: «کٰانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ» :الکهف:50،و قد وصف الملائکة بمثل قوله: «بَلْ عِبٰادٌ مُکْرَمُونَ لاٰ یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ» :الأنبیاء:27،و هو بظاهره یدل علی أنه من غیر نوع الملائکة.

و لهذا وقع الخلاف بینهم فی توجیه هذا الاستثناء:أ هو استثناء متصل بتغلیب الملائکة لکونهم أکثر و أشرف أو أنه استثناء منفصل و إنما أمر بأمر علی حدة غیر

الأمر المتوجه إلی جمع الملائکة و إن کان ظاهر قوله:« مٰا مَنَعَکَ أَلاّٰ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ »أن الأمر لم یکن إلا واحدا و هو الذی وجهه الله إلی الملائکة.

و الذی یستفاد من ظاهر کلامه تعالی أن إبلیس کان مع الملائکة من غیر تمیز له منهم و المقام الذی کان یجمعهم جمیعا کان هو مقام القدس کما یستفاد من قصة ذکر الخلافة «وَ إِذْ قٰالَ رَبُّکَ لِلْمَلاٰئِکَةِ إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً قٰالُوا أَ تَجْعَلُ فِیهٰا مَنْ یُفْسِدُ فِیهٰا وَ یَسْفِکُ الدِّمٰاءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ» :البقرة:30،و إن الأمر بالسجود إنما کان متوجها إلی ذلک المقام أعنی إلی المقیمین بذلک المقام من جهة مقامهم کما یشیر إلیه قوله تعالی فی ما سیأتی:« قٰالَ فَاهْبِطْ مِنْهٰا فَمٰا یَکُونُ لَکَ أَنْ تَتَکَبَّرَ فِیهٰا » و الضمیر إلی المنزلة أو إلی السماء أو الجنة و مآلهما إلی المنزلة و المقام و لو کان الخطاب متوجها إلیهم من غیر دخل المنزلة و المقام فی ذلک لکان من حق الکلام أن یقال:«فما یکون لک أن تتکبر».

و علی هذا لم یکن بینه و بین الملائکة فرق قبل ذلک؟و عند ذلک تمیز الفریقان، و بقی الملائکة علی ما یقتضیه مقامهم و منزلتهم التی حلوا فیها،و هو الخضوع العبودی و الامتثال کما حکاه الله عنهم:« بَلْ عِبٰادٌ مُکْرَمُونَ لاٰ یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ فهذه حقیقة حیاة الملائکة و سنخ أعمالهم،و قد بقوا علی ذلک و خرج إبلیس من المنزلة التی کان یشارکهم فیها کما یشیر إلیه قوله:« کٰانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ »و الفسق خروج التمرة عن قشرها فتمیز منهم فأخذ حیاة لا حقیقة لها إلا الخروج من الکرامة الإلهیة و طاعة العبودیة.

و القصة و إن سیقت مساق القصص الاجتماعیة المألوفة بیننا و تضمنت أمرا و امتثالا و تمردا و احتجاجا و طردا و رجما و غیر ذلک من الأمور التشریعیة و المولویة غیر أن البیان السابق علی استفادته من الآیات یهدینا إلی کونها تمثیلا للتکوین بمعنی أن إبلیس علی ما کان علیه من الحال لم یقبل الامتثال أی الخضوع للحقیقة الإنسانیة فتفرعت علیه المعصیة،و یشعر به قوله تعالی:« فَمٰا یَکُونُ لَکَ أَنْ تَتَکَبَّرَ فِیهٰا »فإن ظاهره أن هذا المقام لا یقبل لذاته التکبر فکان تکبره فیه خروجه منه و هبوطه إلی ما هو دونه.

علی أن الأمر بالسجود-کما عرفت-أمر واحد توجه إلی الملائکة و إبلیس

جمیعا بعینه،و الأمر المتوجه إلی الملائکة لیس من شأنه أن یکون مولویا تشریعیا بمعنی الأمر المتعلق بفعل یتساوی نسبة مأمورة إلی الطاعة و المعصیة و السعادة و الشقاوة فإن الملائکة مجبولون علی الطاعة مستقرون فی مقر السعادة کما أن إبلیس واقع فی الجانب المخالف لذلک علی ما ظهر من أمره بتوجیه الأمر إلیه.

فلو لا أن الله سبحانه خلق آدم و أمر الملائکة و إبلیس جمیعا بالسجود له لکان إبلیس علی ما کان علیه من منزلة القرب غیر متمیز من الملائکة لکن خلق الإنسان شق المقام مقامین:مقام القرب و مقام البعد،و میز السبیل سبیلین:سبیل السعادة و سبیل الشقاوة.

قوله تعالی:« قٰالَ مٰا مَنَعَکَ أَلاّٰ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ قٰالَ أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نٰارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ »یرید ما منعک أن تسجد کما وقع فی سورة_ص من قوله: «قٰالَ یٰا إِبْلِیسُ مٰا مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِمٰا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ» :_ص:75،و لذلک ربما قیل:إن«لا» زائدة جیء بها للتأکید کما فی قوله: «لِئَلاّٰ یَعْلَمَ أَهْلُ الْکِتٰابِ أَلاّٰ یَقْدِرُونَ عَلیٰ شَیْءٍ مِنْ فَضْلِ اللّٰهِ» :الحدید:29.

و الظاهر أن«منع»مضمن نظیر معنی حمل أو دعا،و المعنی:ما حملک أو ما دعاک علی أن لا تسجد مانعا لک.

و قوله:« قٰالَ أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نٰارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ »یحکی عما أجاب به لعنه الله،و هو أول معصیته و أول معصیة عصی بها الله سبحانه فإن جمیع المعاصی ترجع بحسب التحلیل إلی دعوی الإنیة و منازعة الله سبحانه فی کبریائه،و له رداء الکبریاء لا شریک له فیه،فلیس لعبد مخلوق أن یعتمد علی ذاته و یقول:أنا قبال الإنیة الإلهیة التی عنت له الوجود،و خضعت له الرقاب،و خشعت له الأصوات،و ذل له کل شیء.

و لو لم تنجذب نفسه إلی نفسه،و لم یحتبس نظره فی مشاهدة إنیته لم یتقید باستقلال ذاته،و شاهد الإله القیوم فوقه فذلت له إنیته ذلة تنفی عنه کل استقلال و کبریاء فخضع للأمر الإلهی،و طاوعته نفسه فی الائتمار و الامتثال،و لم تنجذب نفسه إلی ما کان یتراءی من کونه خیرا منه لأنه من النار و هو من الطین بل انجذبت نفسه إلی

الأمر الصادر عن مصدر العظمة و الکبریاء و منبع کل جمال و جلال.

و کان من الحری إذا سمع قوله:« مٰا مَنَعَکَ أَلاّٰ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ »أن یأتی بما یطابقه من الجواب کأن یقول:منعنی أنی خیر منه لکنه أتی بقوله:« أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ » لیظهر به الإنیة،و یفید الثبات و الاستمرار،و یستفاد منه أیضا أن المانع له من السجدة ما یری لنفسه من الخیریة فقوله:« أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ »أظهر و آکد فی إفادة التکبر.

و من هنا یظهر أن هذا التکبر هو التکبر علی الله سبحانه دون التکبر علی آدم.

ثم إنه فی قوله:« أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نٰارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ »استدل علی کونه خیرا من آدم بمبدإ خلقته و هو النار و أنها خیر من الطین الذی خلق منه آدم و قد صدق الله سبحانه ما ذکره من مبدإ خلقته حیث ذکر أنه کان من الجن،و أن الجن مخلوق من النار قال تعالی: «کٰانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ» :الکهف:50 و قال: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ مِنْ صَلْصٰالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ وَ الْجَانَّ خَلَقْنٰاهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نٰارِ السَّمُومِ» :الحجر:27،و قال أیضا: «خَلَقَ الْإِنْسٰانَ مِنْ صَلْصٰالٍ کَالْفَخّٰارِ وَ خَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مٰارِجٍ مِنْ نٰارٍ» :الرحمن:15.

لکنه تعالی لم یصدقه فیما ذکره من خیریته منه فإنه تعالی و إن لم یرد علیه قوله « أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نٰارٍ »إلخ،فی هذه السورة إلا أنه بین فضل آدم علیه و علی الملائکة فی حدیث الخلافة الذی ذکره فی سورة البقرة للملائکة.

علی أنه تعالی ذکر القصة فی موضع آخر بقوله: «إِذْ قٰالَ رَبُّکَ لِلْمَلاٰئِکَةِ إِنِّی خٰالِقٌ بَشَراً مِنْ طِینٍ فَإِذٰا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ سٰاجِدِینَ فَسَجَدَ الْمَلاٰئِکَةُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلاّٰ إِبْلِیسَ اسْتَکْبَرَ وَ کٰانَ مِنَ الْکٰافِرِینَ قٰالَ یٰا إِبْلِیسُ مٰا مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِمٰا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ أَسْتَکْبَرْتَ أَمْ کُنْتَ مِنَ الْعٰالِینَ قٰالَ أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نٰارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ» XالخX:،_ص:76.

فبین أولا أنهم لم یدعوا إلی السجود له لمادته الأرضیة التی سوی منها،و إنما دعوا إلی ذلک لما سواه و نفخ فیه من روحه الخاص به تعالی الحاملة للشرف کل الشرف

و المتعلقة لتمام العنایة الربانیة،و یدور أمر الخیریة فی التکوینیات مدار العنایة الإلهیة لا لحکم من ذواتها فلا حکم إلا لله.

ثم بین ثانیا لما سأله عن سبب عدم سجوده بقوله:« مٰا مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِمٰا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ »أنه تعالی اهتم بأمر خلقته کل الاهتمام و اعتنی به کل الاعتناء حیث خلقه بکلتا یدیه بأی معنی فسرنا الیدین،و هذا هو الفضل فأجاب لعنه الله بقوله:« أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نٰارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ »فتعلق بأمر النار و الطین،و أهمل أمر تکبره علی ربه کما أنه فی هذه السورة سئل عن سبب تکبره علی ربه إذ قیل له:« مٰا مَنَعَکَ أَلاّٰ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ »فتعلق بقوله:« أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ »إلخ،و لم یعتن بما سئل عنه أعنی السبب فی تکبره علی ربه إذ لم یأتمر بأمره.

بلی قد اعتنی به إذ قال:« أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ »فأثبت لنفسه استقلال الإنیة قبال الإنیة الإلهیة التی قهرت کل شیء فاستدعاه ذلک إلی نسیان کبریائه تعالی و وجد نفسه مثل ربه و أن له استقلالا کاستقلاله،و أوجب ذلک أن أهمل وجوب امتثال أمره لأنه الله بل اشتغل بالمرجحات فوجد الترجیح للمعصیة علی الطاعة و للتمرد علی الانقیاد و لیس إلا أن تکبره بإثبات الإنیة المستقلة لنفسه أعمی بصره فوجد مادة نفسه و هی النار خیرا من مادة نفس آدم و هی الطین فحکم بأنه خیر من آدم،و لا ینبغی للفاضل أن یخضع بالسجود لمفضوله،و إن أمر به الله سبحانه لأنه یسوی بنفسه نفس ربه بما یری لنفسه من استقلال و کبریاء کاستقلاله فیترک الآمر و یتعلق بالمرجحات فی الأمر.

و بالجملة هو سبحانه الله الذی منه یبتدئ کل شیء و إلیه یرجع کل شیء فإذا خلق شیئا و حکم علیه بالفضل کان له الفضل و الشرف واقعا بحسب الوجود الخارجی و إذا خلق شیئا ثانیا و أمره بالخضوع للأول کان وجوده ناقصا مفضولا بالنسبة إلی ذلک الأول فإن المفروض أن أمره إما نفس التکوین الحق أو ینتهی إلی التکوین فقوله الحق و الواجب فی امتثال أمره أن یمتثل لأنه أمره لا لأنه مشتمل علی مصلحة أو جهة من جهات الخیر و النفع حتی یعزل عن ربوبیته و مولویته و یعود زمام الأمر و التأثیر إلی المصالح و الجهات،و هی التی تنتهی إلی خلقه و جعله کسائر الأشیاء من غیر فرق.

فجملة ما تدل علیه آیات القصة أن إبلیس إنما عصی و استحق الرجم بالتکبر علی

الله فی عدم امتثال أمره،و أن الذی أظهر به تکبره هو قوله:« أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ »و قد تکبر فیه علی ربه کما تقدم بیانه و إن کان ذلک تکبرا منه علی آدم حیث إنه فضل نفسه علیه و استصغر أمره و قد خصه الله بنفسه و أخبرهم بأنه أشرف منهم فی حدیث الخلافة و فی قوله:« وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی »و قوله:« خَلَقْتُ بِیَدَیَّ »إلا أن العنایة فی الآیات باستکباره علی الله لا استکباره علی آدم.

و من الدلیل علی ذلک قوله تعالی: «وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ کٰانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ» :الکهف:50 حیث لم یقل:فاستنکف عن الخضوع لآدم بل إنما ذکر الفسق عن أمر الرب تعالی.

فتلخص أن آیات القصة إنما تعتنی بمسألة استعلائه علی ربه،و أما استکباره علی آدم و ما احتج به علی ذلک فذلک من المدلول علیه بالتبع،و الظاهر أنه هو السر فی عدم التعرض للجواب عن حجته صریحا إلا ما یؤمی إلیه بعض أطراف الکلام کقوله:« خَلَقْتُ بِیَدَیَّ »و قوله:« وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی »و غیر ذلک.

فإن قلت:القول بکون الأمر بالسجود تکوینیا ینافی ما تنص علیه الآیات من معصیة إبلیس فإن القابل للمعصیة و المخالفة إنما هو الأمر التشریعی و أما الأمر التکوینی فلا یقبل المعصیة و التمرد البتة فإنه کلمة الإیجاد الذی لا یتخلف عنه الوجود قال:

«إِنَّمٰا قَوْلُنٰا لِشَیْءٍ إِذٰا أَرَدْنٰاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :النحل:40.

قلت:الذی ذکرناه آنفا أن القصة بما تشتمل علیه بصورتها من الأمر و الامتثال و التمرد و الطرد و غیر ذلک و إن کانت تتشبه بالقضایا الاجتماعیة المألوفة فیما بیننا لکنها تحکی عن جریان تکوینی فی الروابط الحقیقیة التی بین الإنسان و الملائکة و إبلیس فهی فی الحقیقة تبین ما علیه خلق الملائکة و إبلیس و هما مرتبطان بالإنسان،و ما تقتضیه طبائع القبیلین بالنسبة إلی سعادة الإنسان و شقائه،و هذا غیر کون الأمر تکوینیا.

فالقصة قصة تکوینیة مثلت بصورة نألفها من صور حیاتنا الدنیویة الاجتماعیة کملک من الملوک أقبل علی واحد من عامة رعیته لما تفرس منه کمال الاستعداد و تمام القابلیة فاستخلصه لنفسه و خصه بمزید عنایته،و جعله خلیفته فی مملکته مقدما له علی خاصته ممن حوله فأمرهم بالخضوع لمقامه و العمل بین یدیه فلباه فی دعوته و امتثال

أمره جمع منهم،فرضی عنهم بذلک و أقرهم علی مکانتهم،و استکبر بعضهم فخطأ الملک فی أمره فلم یمتثله معتلا بأنه أشرف منه جوهرا و أغزر عملا فغضب علیه و طرده عن نفسه و ضرب علیه الذلة و الصغار لأن الملک إنما یطاع ملک بیده زمام الأمر و إلیه إصدار الفرامین و الدساتیر،و لیس یطاع لأن ما أمر به یطابق المصلحة الواقعیة فإنما ذلک شأن الناصح الهادی إلی الخیر و الرشد.

و بالتأمل فی هذا المثل تری أن خاصة الملک-أعم من المطیع و العاصی-کانوا متفقین قبل صدور الأمر فی منزلة القرب مستقرین فی مستوی الخدمة و حظیرة الکرامة من غیر أی تمیز بینهم حتی أتاهم الأمر من ذی العرش فینشعب الطریق عند ذلک إلی طریقین و یتفرقون طائفتین:طائفة مطیعة مؤتمرة،و أخری عاصیة مستکبرة و تظهر من الملک بذلک سجایاه الکامنة و وجوه قدرته و صور إرادته من رحمة و غضب و تقریب و تبعید و عفو و مغفرة و أخذ و انتقام و وعد و وعید و ثواب و عقاب،و الحوادث کالمحک یظهر باحتکاکه جوهر الفلز ما عنده من جودة أو رداءة.

فقصة سجود الملائکة و إباء إبلیس تشیر إلی حقائق تشابه بوجه ما یتضمنه هذا المثل من الحقائق و الأمر بالسجدة فیها تشریفه تعالی آدم بقرب المنزلة و نعمة الخلافة و کرامة الولایة تشریفا أخضع له الملائکة و أبعد منه إبلیس لمضادة جوهر السعادة الإنسانیة فصار یفسد الأمر علیه کلما مسه و یغویه إذا اقترب منه کتب علیه أنه من تولاه فإنه یضله.

و قد عبر الله سبحانه عن إنفاذه أمر التکوین فی مواضع من کلامه بلفظ الأمر أو ما یشبه ذلک کقوله: «فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیٰا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قٰالَتٰا أَتَیْنٰا طٰائِعِینَ» :حم السجدة:11،و قوله: «إِنّٰا عَرَضْنَا الْأَمٰانَةَ عَلَی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبٰالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَهٰا وَ أَشْفَقْنَ مِنْهٰا» :الأحزاب:72 و أشمل من الجمیع قوله: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :یس:82.

فإن قلت:رفع الید عن ظاهر القصة و حملها علی جهة التکوین المحضة یوجب التشابه فی عامة کلامه تعالی،و لا مانع حینئذ یمنع من حمل معارف المبدإ و المعاد بل و القصص و العبر و الشرائع علی الأمثال،و فی تجویز ذلک إبطال للدین.

قلت:إنما المتبع هو الدلیل فربما دل علی ثبوتها و علی صراحتها و نصوصیتها کالمعارف الأصلیة و الاعتقادات الحقة و قصص الأنبیاء و الأمم فی دعواتهم الدینیة و الشرائع و الأحکام و ما تستتبعه من الثواب و العقاب و نظائر ذلک،و ربما دل الدلیل و قامت شواهد علی خلاف ذلک کما فی القصة التی نحن فیها،و مثل قصة الذر و عرض الأمانة و غیر ذلک مما لا یستعقب إنکار ضروری من ضروریات الدین،و لا یخالف آیة محکمة و لا سنة قائمة و لا برهانا یقینیا.

و الذی ذکره إبلیس فی مقام الاحتجاج:« أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نٰارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ »من القیاس و هو استدلال ظنی لا یعبأ به فی سوق الحقائق،و قد ذکر المفسرون وجوها کثیرة فی الرد علیه لکنک عرفت أن القرآن لم یعتن بأمره،و إنما أخذ الله إبلیس باستکباره علیه فی مقام لیس له فیه إلا الانقیاد و التذلل،و لذلک أغمضنا عن التعرض لما ذکروه.

قوله تعالی:« قٰالَ فَاهْبِطْ مِنْهٰا فَمٰا یَکُونُ لَکَ أَنْ تَتَکَبَّرَ فِیهٰا فَاخْرُجْ إِنَّکَ مِنَ الصّٰاغِرِینَ » التکبر هو أخذ الإنسان مثلا الکبر لنفسه و ظهوره به علی غیره فإن الکبر و الصغر من الأمور الإضافیة،و یستعمل فی المعانی غالبا فإذا أظهر الإنسان بقول أو فعل أنه أکبر من غیره شرفا أو جاها أو نحو ذلک فقد تکبر علیه و عده صغیرا، و إذ کان لا شرف و لا کرامة لشیء علی شیء إلا ما شرفه الله و کرمه کان التکبر صفة مذمومة فی غیره تعالی علی الإطلاق إذ لیس لما سواه تعالی إلا الفقر و المذلة فی أنفسهم من غیر فرق بین شیء و شیء و لا کرامة إلا بالله و من قبله،فلیس لأحد من دون الله أن یتکبر علی أحد،و إنما هو صفة خاصة بالله سبحانه فهو الکبیر المتعال علی الإطلاق فمن التکبر ما هو حق محمود و هو الذی لله عز اسمه أو ینتهی إلیه بوجه کالتکبر علی أعداء الله الذی هو فی الحقیقة اعتزاز بالله،و منه ما هو باطل مذموم و هو الذی یوجد عند غیره بدعوی الکبر لنفسه لا بالحق.

و الصاغرین جمع صاغر من الصغار و هو الهوان و الذلة،و الصغار فی المعانی کالصغر فی الصور،و قوله:« فَاخْرُجْ إِنَّکَ مِنَ الصّٰاغِرِینَ »تفسیر و تأکید لقوله « فَاهْبِطْ مِنْهٰا »لأن الهبوط هو خروج الشیء من مستقره نازلا فیدل ذلک علی أن

الهبوط المذکور إنما کان هبوطا معنویا لا نزولا من مکان جسمانی إلی مکان آخر، و یتأید به ما تقدم أن مرجع الضمیر فی قوله:« مِنْهٰا »و قوله:« فِیهٰا »هو المنزلة دون السماء أو الجنة إلا أن یرجعا إلی المنزلة بوجه.

و المعنی:قال الله تعالی:فتنزل عن منزلتک حیث لم تسجد لما أمرتک فإن هذه المنزلة منزلة التذلل و الانقیاد لی فما یحق لک أن تتکبر فیها فاخرج إنک من الصاغرین أهل الهوان،و إنما أخذ بالصغار لیقابل به التکبر.

قوله تعالی:« قٰالَ أَنْظِرْنِی إِلیٰ یَوْمِ یُبْعَثُونَ قٰالَ إِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ »استمهال و إمهال،و قد فصل الله تعالی ذلک فی موضع آخر بقوله: «قٰالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِی إِلیٰ یَوْمِ یُبْعَثُونَ قٰالَ فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ إِلیٰ یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ» :الحجر:38،_ص:81،و منه یعلم أنه أمهل بالتقیید لا بالإطلاق الذی ذکره فلم یمهل إلی یوم البعث بل ضرب الله لمهلته أجلا دون ذلک و هو یوم الوقت المعلوم،و سیجیء الکلام فیه فی سورة الحجر إن شاء الله تعالی.

فقوله تعالی:« إِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ »إنما یدل علی إجمال ما أمهل به،و فیه دلالة علی أن هناک منظرین غیره.

و استمهاله إلی یوم البعث یدل علی أنه کان من همه أن یدیم علی إغواء هذا النوع فی الدنیا و فی البرزخ جمیعا حتی تقوم القیامة فلم یجبه الله سبحانه إلی ما استدعاه بل لعله أجابه إلی ذلک إلی آخر الدنیا دون البرزخ فلا سلطان له فی البرزخ سلطان الإغواء و الوسوسة و إن کان ربما صحب الإنسان بعد موته فی البرزخ مصاحبة الزوج و القرین کما یدل علیه ظاهر قوله تعالی: «وَ مَنْ یَعْشُ عَنْ ذِکْرِ الرَّحْمٰنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطٰاناً فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ وَ إِنَّهُمْ لَیَصُدُّونَهُمْ عَنِ السَّبِیلِ وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ حَتّٰی إِذٰا جٰاءَنٰا قٰالَ یٰا لَیْتَ بَیْنِی وَ بَیْنَکَ بُعْدَ الْمَشْرِقَیْنِ فَبِئْسَ الْقَرِینُ وَ لَنْ یَنْفَعَکُمُ الْیَوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ أَنَّکُمْ فِی الْعَذٰابِ مُشْتَرِکُونَ» :الزخرف:39،و ظاهر قوله: «احْشُرُوا الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ أَزْوٰاجَهُمْ» :الصافات:22.

قوله تعالی:« قٰالَ فَبِمٰا أَغْوَیْتَنِی لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرٰاطَکَ الْمُسْتَقِیمَ ثُمَّ لَآتِیَنَّهُمْ مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ »إلی آخر الآیة. الإغواء هو الإلقاء فی الغی و الغی و الغوایة هو الضلال بوجه و الهلاک و الخیبة،و الجملة أعنی قوله:« أَغْوَیْتَنِی »و إن فسر بکل من هذه

المعانی علی اختلاف أنظار المفسرین غیر أن قوله تعالی فی سورة الحجر فیما حکاه عنه:

« قٰالَ رَبِّ بِمٰا أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ »یؤید أن مراده هو المعنی الأول،و الباء فی قوله:« فَبِمٰا »للسببیة أو المقابلة،و المعنی:فبسبب إغوائک إیای أو فی مقابلة إغوائک إیای لأقعدن لهم إلخ،و قد أخطأ من قال:إنها للقسم و کان القائل أراد أن یطبقه علی قوله تعالی فی موضع آخر حکایة عنه: «قٰالَ فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ» :_ص:82.

و قوله:« لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرٰاطَکَ الْمُسْتَقِیمَ »أی لأجلسن لأجلهم علی صراطک المستقیم و سبیلک السوی الذی یوصلهم إلیک و ینتهی بهم إلی سعادتهم لما أن الجمیع سائرون إلیک سالکون لا محالة مستقیم صراطک فالقعود علی الصراط المستقیم کنایة عن التزامه و الترصد لعابریه لیخرجهم منه.

و قوله:« ثُمَّ لَآتِیَنَّهُمْ مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ أَیْمٰانِهِمْ وَ عَنْ شَمٰائِلِهِمْ » بیان لما یصنعه بهم و قد کمن لهم قاعدا علی الصراط المستقیم،و هو أنه یأتیهم من کل جانب من جوانبهم الأربعة.

و إذ کان الصراط المستقیم الذی کمن لهم قاعدا علیه أمرا معنویا کانت الجهات التی یأتیهم منها معنویة لا حسیة و الذی یستأنس من کلامه تعالی لتشخیص المراد بهذه الجهاد کقوله تعالی: (یَعِدُهُمْ وَ یُمَنِّیهِمْ وَ مٰا یَعِدُهُمُ الشَّیْطٰانُ إِلاّٰ غُرُوراً» :النساء:120، و قوله: «إِنَّمٰا ذٰلِکُمُ الشَّیْطٰانُ یُخَوِّفُ أَوْلِیٰاءَهُ» :آل عمران:175 و قوله: «وَ لاٰ تَتَّبِعُوا خُطُوٰاتِ الشَّیْطٰانِ» :البقرة:168،و قوله: «الشَّیْطٰانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشٰاءِ» :البقرة 268 إلی غیر ذلک من الآیات الکثیرة هو أن المراد مما بین أیدیهم ما یستقبلهم من الحوادث أیام حیاتهم مما یتعلق به الآمال و الأمانی من الأمور التی تهواه النفوس و تستلذه الطباع،و مما یکرهه الإنسان و یخاف نزوله به کالفقر یخاف منه لو أنفق المال فی سبیل الله أو ذم الناس و لومهم لو ورد سبیلا من سبل الخیر و الثواب.

و المراد بخلقهم ناحیة الأولاد و الأعقاب فللإنسان فیمن یخلفه بعده من الأولاد آمال و أمانی و مخاوف و مکاره فإنه یخیل إلیه أنه یبقی ببقائهم فیسره ما یسرهم و یسوؤه ما یسوؤهم فیجمع المال من حلاله و حرامه لأجلهم،و یعد لهم ما استطاع من قوة فیهلک

نفسه فی سبیل حیاتهم.

و المراد بالیمین و هو الجانب القوی المیمون من الإنسان ناحیة سعادتهم و هو الدین و إتیانه من جانب الیمین أن یزین لهم المبالغة فی بعض الأمور الدینیة،و التکلف بما لم یأمرهم به الله و هو الذی یسمیه الله تعالی باتباع خطوات الشیطان.

و المراد بالشمال خلاف الیمین،و إتیانه منه أن یزین لهم الفحشاء و المنکر و یدعوهم إلی ارتکاب المعاصی و اقتراف الذنوب و اتباع الأهواء.

قال الزمخشری فی الکشاف،:فإن قلت:کیف قیل:« مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ »بحرف الابتداء،و« عَنْ أَیْمٰانِهِمْ وَ عَنْ شَمٰائِلِهِمْ »بحرف المجاوزة؟قلت:

المفعول فیه عدی إلیه الفعل نحو تعدیته إلی المفعول به فکما اختلفت حروف التعدیة فی ذاک اختلفت فی هذا و کانت لغة تؤخذ و لا تقاس،و إنما یبحث عن صحة موقعها فقط.

فلما سمعناهم یقولون:جلس عن یمینه و علی یمینه و جلس عن شماله و علی شماله قلنا:

معنی علی یمینه أنه تمکن من جهة الیمین تمکن المستعلی من المستعلی علیه،و معنی عن یمینه أنه جلس متجافیا عن صاحب الیمین منحرفا عنه غیر ملاصق له ثم کثر حتی استعمل فی المتجافی و غیره کما ذکرنا فی«تعال»،انتهی موضع الحاجة.

و قوله تعالی:« وَ لاٰ تَجِدُ أَکْثَرَهُمْ شٰاکِرِینَ »نتیجة ما ذکره من صنعه بهم بقوله:

« لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرٰاطَکَ الْمُسْتَقِیمَ ثُمَّ لَآتِیَنَّهُمْ »إلخ،و قد وضع فی ما حکاه الله من کلامه فی غیر هذا الموضع بدل هذه الجملة أعنی« وَ لاٰ تَجِدُ أَکْثَرَهُمْ شٰاکِرِینَ »جملة أخری قال:

«قٰالَ أَ رَأَیْتَکَ هٰذَا الَّذِی کَرَّمْتَ عَلَیَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَةِ لَأَحْتَنِکَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إِلاّٰ قَلِیلاً» :إسراء:62 فاستثنی من وسوسته و إغوائه القلیل مطابقا لما فی هذه السورة، و قال: «لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ» :الحجر:40،_ص:83.

و منه یظهر أنه إنما عنی بالشاکرین فی هذا الموضع المخلصین،و التأمل الدقیق فی معنی الکلمتین یرشد إلی ذلک فإن المخلصین-بفتح اللام-هم الذین أخلصوا لله فلا یشارکه فیهم أی فی عبودیتهم و عبادتهم سواه،و لا نصیب فیهم لغیره،و لا یذکرون إلا ربهم و قد نسوا دونه کل شیء حتی أنفسهم فلیس فی قلوبهم إلا هو سبحانه،و لا موقف فیها للشیطان و لا لتزییناته.

و الشاکرون هم الذین استقرت فیهم صفة الشکر علی الإطلاق فلا یمسون نعمة إلا بشکر أی بأن یستعملوها و یتصرفوا فیها قولا أو فعلا علی نحو یظهرون به أنها من عند ربهم المنعم بها علیهم فلا یقبلون علی شیء-أعم من أنفسهم و غیرهم-إلا و هم علی ذکر من ربهم قبل أن یمسوه و معه و بعده،و أنه مملوک له تعالی طلقا لیس له من الأمر شیء فذکرهم ربهم علی هذه الوتیرة ینسیهم ذکر غیره إلا بالله،و ما جعل الله لرجل من قلبین فی جوفه.

فلو أعطی اللفظ حق معناه لکان الشاکرون هم المخلصین،و استثناء إبلیس الشاکرین أو المخلصین من شمول إغوائه و إضلاله جری منه علی حقیقة الأمر اضطرارا و لم یأت به جزافا أو امتنانا علی بنی آدم أو رحمة أو لغیر ذلک.

فهذا ما واجه إبلیس به مصدر العزة و العظمة أعنی قوله:« فَبِمٰا أَغْوَیْتَنِی لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرٰاطَکَ الْمُسْتَقِیمَ -Xإلی قولهX- وَ لاٰ تَجِدُ أَکْثَرَهُمْ شٰاکِرِینَ »فأخبر أنه یقصدهم من کل جهة ممکنة،و یفسد الأمر علی أکثرهم بإخراجهم عن الصراط المستقیم،و لم یبین نحو فعله و کیفیة صنعه.

لکن فی کلامه إشارة إلی حقیقتین:إحداهما:أن الغوایة التی تمکنت فی نفسه و هو ینسبها إلی صنع الله هی السبب لإضلاله و إغوائه لهم أی إنه یمسهم بنفسه الغویة فلا یودع فیهم إلا الغوایة کالنار التی تمس الماء بسخونتها فتسخنه،و هذه الحقیقة ظاهرة من قوله تعالی: «احْشُرُوا الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ أَزْوٰاجَهُمْ -إلی أن قال- وَ أَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ یَتَسٰاءَلُونَ قٰالُوا إِنَّکُمْ کُنْتُمْ تَأْتُونَنٰا عَنِ الْیَمِینِ قٰالُوا بَلْ لَمْ تَکُونُوا مُؤْمِنِینَ -إلی أن قال- فَأَغْوَیْنٰاکُمْ إِنّٰا کُنّٰا غٰاوِینَ» :الصافات:32.

و الثانیة:أن الذی یمسه الشیطان من بنی آدم-و هو نوع عمله و صنعه-هو الشعور الإنسانی و تفکره الحیوی المتعلق بتصورات الأشیاء و التصدیق بما ینبغی فعله أو لا ینبغی، و سیجیء تفصیله فی الکلام فی إبلیس و عمله.

قوله تعالی:« قٰالَ اخْرُجْ مِنْهٰا مَذْؤُماً مَدْحُوراً لَمَنْ تَبِعَکَ »(إلخ) المذءوم من ذامه یذامه و یذیمه إذا عابه و ذمه،و المدحور من دحره إذا طرده و دفعه بهوان.

و قوله:« لَمَنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ »إلخ،اللام للقسم و جوابه هو قوله:« لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ » إلخ،لما کان مورد کلام إبلیس-و هو فی صورة التهدید بالانتقام-هو بنی آدم و أنه سیبطل غرض الخلقة فیهم و هو کونهم شاکرین أجابه تعالی بما یفعل بهم و به فقال:« لَمَنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ »محاذاة لکلامه ثم قال:« لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکُمْ أَجْمَعِینَ »أی منک و منهم فأشرکه فی الجزاء معهم.

و قد امتن تعالی فی کلمته هذه التی لا بد أن تتم فلم یذکر جمیع من تبعه بل أتی بقوله:« مِنْکُمْ »و هو یفید التبعیض.

قوله تعالی:« وَ یٰا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ »إلی آخر الآیة.خص بالخطاب آدم(ع)و ألحق به فی الحکم زوجته،و قوله:« فَکُلاٰ مِنْ حَیْثُ شِئْتُمٰا »توسعة فی إباحة التصرف إلا ما استثناه بقوله:« وَ لاٰ تَقْرَبٰا هٰذِهِ الشَّجَرَةَ »و الظلم هو الظلم علی النفس دون معصیة الأمر المولوی فإن الأمر إرشادی.

قوله تعالی:« فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطٰانُ »إلی آخر الآیة. الوسوسة هی الدعاء إلی أمر بصوت خفی،و المواراة ستر الشیء بجعله وراء ما یستره،و السوآة جمع السوأة و هی العضو الذی یسوء الإنسان إظهاره و الکشف عنه،و قوله:« مٰا نَهٰاکُمٰا رَبُّکُمٰا عَنْ هٰذِهِ الشَّجَرَةِ إِلاّٰ أَنْ تَکُونٰا مَلَکَیْنِ »إلخ،أی إلا کراهة أن تکونا ملکین أو تکونا من الخالدین.

و الملک و إن قرئ بفتح اللام إلا أن فیه معنی الملک-بالضم فالسکون- و الدلیل علیه قوله فی موضع آخر: «قٰالَ یٰا آدَمُ هَلْ أَدُلُّکَ عَلیٰ شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَ مُلْکٍ لاٰ یَبْلیٰ» :طه:120.

و نقل فی المجمع،عن السید المرتضی رحمه الله احتمال أن یکون المراد بقوله*:« إِلاّٰ أَنْ تَکُونٰا مَلَکَیْنِ »إلخ،أنه أوهمهما أن المنهی عن تناول الشجرة الملائکة خاصة و الخالدون دونهما فیکون کما یقول أحدنا لغیره:ما نهیت عن کذا إلا أن تکون فلانا،و إنما یرید أن المنهی إنما هو فلان دونک،و هذا أوکد فی الشبهة و اللبس علیهما(انتهی).لکن آیة سورة طه المنقولة آنفا تدفعه.

قوله تعالی:« وَ قٰاسَمَهُمٰا إِنِّی لَکُمٰا لَمِنَ النّٰاصِحِینَ » المقاسمة المبالغة فی القسم أی حلف لهما

و أغلظ فی حلفه إنه لهما لمن الناصحین،و النصح خلاف الغش.

قوله تعالی:« فَدَلاّٰهُمٰا بِغُرُورٍ إلی آخر الآیة. التدلیة التقریب و الإیصال کما أن التدلی الدنو و الاسترسال،و کأنه من الاستعارة من دلوت الدلو أی أرسلتها،و الغرور إظهار النصح مع إبطان الغش،و الخصف الضم و الجمع،و منه خصف النعل.

و فی قوله:« وَ نٰادٰاهُمٰا رَبُّهُمٰا أَ لَمْ أَنْهَکُمٰا عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَةِ »دلالة علی أنهما عند توجه هذا الخطاب کانا فی مقام البعد من ربهما لأن النداء هو الدعاء من بعد،و کذا من الشجرة بدلیل قوله:« تِلْکُمَا الشَّجَرَةِ »بخلاف قوله عند أول ورودهما الجنة:

« وَ لاٰ تَقْرَبٰا هٰذِهِ الشَّجَرَةَ ».

قوله تعالی:« قٰالاٰ رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ »هذا منهما نهایة التذلل و الابتهال،و لذلک لم یسألا شیئا و إنما ذکرا حاجتهما إلی المغفرة و الرحمة و تهدید الخسران الدائم المطلق لهما حتی یشاء الله ما یشاء.

قوله تعالی:« قٰالَ اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ »إلی آخر الآیة،کان الخطاب لآدم و زوجته و إبلیس،و عداوة بعضهم لبعض هو ما یشاهد من اختلاف طبائعهم، و هذا قضاء منه تعالی و القضاء الآخر قوله:« وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ أی إلی آخر الحیاة الدنیویة،و ظاهر السیاق أن الخطاب الثانی أیضا یشترک فیه الثلاثة.

قوله تعالی:« قٰالَ فِیهٰا تَحْیَوْنَ وَ فِیهٰا تَمُوتُونَ وَ مِنْهٰا تُخْرَجُونَ »قضاء آخر یوجب تعلقهم بالأرض إلی حین البعث،و لیس من البعید أن یختص هذا الخطاب بآدم و زوجته و بنیهما،لما فیه من الفصل بلفظة« قٰالَ »و قد مر تفصیل الکلام فی قصة الجنة فی سورة البقرة فلیراجعها من شاء.

کلام فی إبلیس و عمله

عاد موضوع«إبلیس»موضوعا مبتذلا عندنا لا یعبأ به دون أن نذکره أحیانا و نلعنه أو نتعوذ بالله منه أو نقبح بعض أفکارنا بأنها من الأفکار الشیطانیة و وساوسه و نزغاته دون أن نتدبر فنحصل ما یعطیه القرآن الکریم فی حقیقة هذا الموجود العجیب

الغائب عن حواسنا،و ما له من عجیب التصرف و الولایة فی العالم الإنسانی.

و کیف لا و هو یصاحب العالم الإنسانی علی سعة نطاقه العجیبة منذ ظهر فی الوجود حتی ینقضی أجله و ینقرض بانطواء بساط الدنیا ثم یلازمه بعد الممات ثم یکون قرینه حتی یورده النار الخالدة،و هو مع الواحد منا کما هو مع غیره هو معه فی علانیته و سره یجاریه کلما جری حتی فی أخفی خیال یتخیله فی زاویة من زوایا ذهنه أو فکرة یواریها فی مطاوی سریرته لا یحجبه عنه حاجب،و لا یغفل عنه بشغل شاغل.

و أما الباحثون منا فقد أهملوا البحث عن ذلک و بنوا علی ما بنی علیه باحثو الصدر الأول سالکین ما خطوا لهم من طریق البحث،و هی النظریات الساذجة التی تلوح للأفهام العامیة لأول مرة تلقوا الکلام الإلهی ثم التخاصم فی ما یهتدی إلیه فهم کل طائفة،خاصة و التحصن فیه ثم الدفاع عنه بأنواع الجدال،و الاشتغال بإحصاء إشکالات القصة و تقریر السؤال و الجواب بالوجه بعد الوجه.

لم خلق الله إبلیس و هو یعلم من هو؟لم أدخله فی جمع الملائکة و لیس منهم؟لم أمره بالسجدة و هو یعلم أنه لا یأتمر؟لم لم یوفقه للسجدة و أغواه؟لم لم یهلکه حین لم یسجد؟لم أنظره إلی یوم یبعثون أو إلی یوم الوقت المعلوم؟لم مکنه من بنی آدم هذا التمکین العجیب الذی به یجری منهم مجری الدم؟لم أیده بالجنود من خیل و رجل و سلطه علی جمیع ما للحیاة الإنسانیة به مساس؟لم لم یظهره علی حواس الإنسان لیحترز مساسه؟لم لم یؤید الإنسان بمثل ما أیده به؟و لم لم یکتم أسرار خلقه آدم و بنیه من إبلیس حتی لا یطمع فی إغوائهم؟و کیف جازت المشافهة بینه و بین الله سبحانه و هو أبعد الخلیقة منه و أبغضهم إلیه و لم یکن بنبی و لا ملک؟فقیل بمعجزة و قیل:

بإیجاد آثار تدل علی المراد،و لا دلیل علی شیء من ذلک.

ثم کیف دخل إبلیس الجنة؟و کیف جاز وقوع الوسوسة و الکذب و المعصیة هناک و هی مکان الطهارة و القدس؟و کیف صدقه آدم و کان قوله مخالفا لخبر الله؟ و کیف طمع فی الملک و الخلود و ذلک یخالف اعتقاد المعاد؟و کیف جازت منه المعصیة و هو نبی معصوم؟و کیف قبلت توبته و لم یرد إلی مقامه الأول و التائب من الذنب کمن لا ذنب له؟و کیف...؟و کیف...؟.

و قد بلغ من إهمال الباحثین فی البحث الحقیقی و استرسالهم فی الجدال إشکالا و جوابا أن ذهب الذاهب منهم إلی أن المراد بآدم هذا آدم النوعی و القصة تخییلیة محضة و اختار آخرون أن إبلیس الذی یخبر عنه القرآن الکریم هو القوة الداعیة إلی الشر من الإنسان!.

و ذهب آخرون إلی جواز انتساب القبائح و الشنائع إلیه تعالی و أن جمیع المعاصی من فعله،و أنه یخلق الشر و القبیح فیفسد ما یصلحه،و أن الحسن هو الذی أمر به و القبیح هو الذی نهی عنه،و آخرون:إلی أن آدم لم یکن نبیا،و آخرون:إلی أن الأنبیاء غیر معصومین مطلقا،و آخرون:إلی أنهم غیر معصومین قبل البعثة و قصة الجنة قبل بعثة آدم،و آخرون:إلی أن ذلک کله من الامتحان و اختبار و لم یبینوا ما هو الملاک الحقیقی فی هذا الامتحان الذی یضل به کثیرون و یهلک به الأکثرون،و لو لا وجود ملاک یحسم مادة الإشکال لعادت الإشکالات بأجمعهم.

و الذی یمنع نجاح السعی فی هذه الأبحاث و یختل به نتائجها هو أنهم لم یفرقوا فی هذه المباحث جهاتها الحقیقیة من جهاتها الاعتباریة،و لم یفصلوا التکوین عن التشریع فاختل بذلک نظام البحث،و حکموا فی ناحیة التکوین غالبا الأصول الوضیعة الاعتباریة الحاکمة فی التشریعیات و الاجتماعیات.

و الذی یجب تحریره و تنقیحه علی الحر الباحث عن هذه الحقائق الدینیة المرتبطة بجهات التکوین أن یحرر جهات:

الأولی:أن وجود شیء من الأشیاء التی یتعلق بها الخلق و الإیجاد فی نفسه-أعنی وجوده النفسی من غیر إضافة-لا یکون إلا خیرا و لا یقع إلا حسنا، فلو فرض محالا تعلق الخلقة بما فرض شرا فی نفسه عاد أمرا موجودا له آثار وجودیة یبتدئ من الله و یرتزق برزقه ثم ینتهی إلیه فحاله حال سائر الخلیقة لیس فیه أثر من الشر و القبح إلا أن یرتبط وجوده بغیره فیفسد نظاما عادلا فی الوجود أو یوجب حرمان جمع من الموجودات من خیرها و سعادتها،و هذه هی الإضافة المذکورة.

و لذلک کان من الواجب فی الحکمة الإلهیة أن ینتفع من هذه الموجودات المضرة الوجود بما یربو علی مضرتها و ذلک قوله تعالی: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ»

:السجدة:7،و قوله: «تَبٰارَکَ اللّٰهُ رَبُّ الْعٰالَمِینَ» :الأعراف:54،و قوله: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لٰکِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ» :إسراء:44.

و الثانیة:أن عالم الصنع و الإیجاد علی کثرة أجزائه و سعة عرضه مرتبط بعضه ببعض معطوف آخره إلی أوله فإیجاد بعضه إنما هو بإیجاد الجمیع،و إصلاح الجزء إنما هو بإصلاح الکل فالاختلاف الموجود بین أجزاء العالم فی الوجود و هو الذی صیر العالم عالما ثم ارتباطها یستلزم استلزاما ضروریا فی الحکمة الإلهیة نسبة بعضها إلی بعض بالتنافی و التضاد أو بالکمال و النقص و الوجدان و الفقدان و النیل و الحرمان،و لو لا ذلک عاد جمیع الأشیاء إلی شیء واحد لا تمیز فیه و لا اختلاف و یبطل بذلک الوجود قال تعالی: «وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» :القمر:50.

فلو لا الشر و الفساد و التعب و الفقدان و النقص و الضعف و أمثالها فی هذا العالم لما کان للخیر و الصحة و الراحة و الوجدان و الکمال و القوة مصداق،و لا عقل منها معنی لأنا إنما نأخذ المعانی من مصادیقها.

و لو لا الشقاء لم تکن سعادة،و لو لا المعصیة لم تتحقق طاعة،و لو لا القبح و الذم لم توجد حسن و لا مدح،و لو لا العقاب لم یحصل ثواب،و لو لا الدنیا لم تتکون آخرة.

فالطاعة مثلا امتثال الأمر المولوی فلو لم یمکن عدم الامتثال الذی هو المعصیة لکان الفعل ضروریا لازما،و مع لزوم الفعل لا معنی للأمر المولوی لامتناع تحصیل الحاصل،و مع عدم الأمر المولوی لا مصداق للطاعة و لا مفهوم لها کما عرفت.

و مع بطلان الطاعة و المعصیة یبطل المدح و الذم المتعلق بهما و الثواب و العقاب و الوعد و الوعید و الإنذار و التبشیر ثم الدین و الشریعة و الدعوة ثم النبوة و الرسالة ثم الاجتماع و المدنیة ثم الإنسانیة ثم کل شیء،و علی هذا القیاس جمیع الأمور المتقابلة فی النظام،فافهم ذلک.

و من هنا ینکشف لک أن وجود الشیطان الداعی إلی الشر و المعصیة من أرکان نظام العالم الإنسانی الذی إنما یجری علی سنة الاختیار و یقصد سعادة النوع.

و هو کالحاشیة المکتنفة بالصراط المستقیم الذی فی طبع هذا النوع أن یسلکه کادحا إلی ربه لیلاقیه،و من المعلوم أن الصراط إنما یتعین بمتنه صراطا بالحاشیة الخارجة عنه

الحافة به فلو لا الطرف لم یکن وسط فافهم ذلک و تذکر قوله تعالی: «قٰالَ فَبِمٰا أَغْوَیْتَنِی لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرٰاطَکَ الْمُسْتَقِیمَ» :الأعراف:16،و قوله «قٰالَ:هٰذٰا صِرٰاطٌ عَلَیَّ مُسْتَقِیمٌ إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ» :الحجر:42.

إذا تأملت فی هاتین الجهتین ثم تدبرت آیات قصة السجدة وجدتها صورة منبئة عن الروابط الواقعیة التی بین النوع الإنسانی و الملائکة و إبلیس عبر عنها بالأمر و الامتثال و الاستکبار و الطرد و الرجم و السؤال و الجواب،و أن جمیع الإشکالات الموردة فیها ناشئة من التفریط فی تدبر القصة حتی أن بعض ⁽¹⁾من تنبه لوجه الصواب و أنها تشیر إلی ما علیه طبائع الإنسان و الملک و الشیطان ذکر أن الأمر و النهی-یرید أمر إبلیس بالسجدة و نهی آدم عن أکل الشجرة-تکوینیان فأفسد بذلک ما قد کان أصلحه، و ذهل عن أن الأمر و النهی التکوینیین لا یقبلان التخلف و المخالفة،و قد خالف إبلیس الأمر و خالف آدم النهی.

الثالثة:أن قصة الجنة مدلولها-علی ما تقدم تفصیل القول فیها فی سورة البقرة -ینبئ عن أن الله سبحانه خلق جنة برزخیة سماویة،و أدخل آدم فیها قبل أن یستقر علیه الحیاة الأرضیة،و یغشاه التکلیف المولوی لیختبر بذلک الطباع الإنسانی فیظهر به أن الإنسان لا یسعه إلا أن یعیش علی الأرض،و یتربی فی حجر الأمر و النهی فیستحق السعادة و الجنة بالطاعة،و إن کان دون ذلک فدون ذلک،و لا یستطیع الإنسان أن یقف فی موقف القرب و ینزل فی منزل السعادة إلا بقطع هذا الطریق.

و بذلک ینکشف أن لا شیء من الإشکالات التی أوردوها فی قصة الجنة فلا الجنة کانت جنة الخلد التی لا یدخلها إلا ولی من أولیاء الله تعالی دخولا لا خروج بعده أبدا،و لا الدار کانت دارا دنیویة یعاش فیها عیشة دنیویة یدیرها التشریع و یحکم فیها الأمر و النهی المولویان بل کانت دارا یظهر فیها حکم السجیة الإنسانیة لا سجیة آدم (ع)بما هو شخص آدم إذ لم یؤمر بالسجدة له و لا أدخل الجنة إلا لأنه إنسان کما تقدم بیانه.

رجعنا إلی أول الکلام:

لم یصف الله سبحانه من ذات هذا المخلوق الشریر الذی سماه إبلیس إلا یسیرا و هو قوله تعالی: «کٰانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ» :الکهف:50،و ما حکاه عنه فی کلامه:« خَلَقْتَنِی مِنْ نٰارٍ »فبین أن بدء خلقته کان من نار من سنخ الجن و أما ما الذی آل إلیه أمره فلم یذکره صریحا کما أنه لم یذکر تفصیل خلقته کما فصل القول فی خلقة الإنسان.

نعم هناک آیات واصفة لصنعه و عمله یمکن أن یستفاد منها ما ینفع فی هذا الباب قال تعالی حکایة عنه: «لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرٰاطَکَ الْمُسْتَقِیمَ ثُمَّ لَآتِیَنَّهُمْ مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ أَیْمٰانِهِمْ وَ عَنْ شَمٰائِلِهِمْ وَ لاٰ تَجِدُ أَکْثَرَهُمْ شٰاکِرِینَ» .:الأعراف:17 فأخبر أنه یتصرف فیهم من جهة العواطف النفسانیة من خوف و رجاء و أمنیة و أمل و شهوة و غضب ثم فی أفکارهم و إرادتهم المنبعثة منها.

کما یقارنه فی المعنی قوله: «قٰالَ رَبِّ بِمٰا أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ» :الحجر :39،أی لأزینن لهم الأمور الباطلة الردیئة الشوهاء بزخارف و زینات مهیأة من تعلق العواطف الداعیة نحو اتباعها و لأغوینهم بذلک کالزنا مثلا یتصوره الإنسان و تزینه فی نظره الشهوة و یضعف بقوتها ما یخطر بباله من المحذور فی اقترافه فیصدق به فیقترفه، و نظیر ذلک قوله «یَعِدُهُمْ وَ یُمَنِّیهِمْ وَ مٰا یَعِدُهُمُ الشَّیْطٰانُ إِلاّٰ غُرُوراً» :النساء:120، و قوله: «فَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطٰانُ أَعْمٰالَهُمْ» :النحل:63.

کل ذلک-کما تری-یدل علی أن میدان عمله هو الإدراک الإنسانی و وسیلة عمله العواطف و الإحساسات الداخلة فهو الذی یلقی هذه الأوهام الکاذبة و الأفکار الباطلة فی النفس الإنسانیة کما یدل علیه قوله: «الْوَسْوٰاسِ الْخَنّٰاسِ الَّذِی یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النّٰاسِ» :الناس:5.

لکن الإنسان مع ذلک لا یشک فی أن هذه الأفکار و الأوهام المسماة وساوس شیطانیة أفکار لنفسه یوجدها هو فی نفسه من غیر أن یشعر بأحد سواه یلقیها إلیه أو یتسبب إلی ذلک بشیء کما فی سائر أفکاره و آرائه التی لا تتعلق بعمل و غیره کقولنا:

الواحد نصف الاثنین و الأربعة زوج و أمثال ذلک.

فالإنسان هو الذی یوجد هذه الأفکار و الأوهام فی نفسه کما أن الشیطان هو الذی یلقیها إلیه و یخطرها بباله من غیر تزاحم،و لو کان تسببه فیها نظیر التسببات الدائرة فیما بیننا لمن ألقی إلینا خبرا أو حکما أو ما یشبه ذلک لکان إلقاؤه إلینا لا یجامع استقلالنا فی التفکیر،و لانتفت نسبة الفعل الاختیاری إلینا لکون العلم و الترجیح و الإرادة له لا لنا،و لم یترتب علی الفعل لوم و لا ذم و لا غیره،و قد نسبه الشیطان نفسه إلی الإنسان فیما حکاه الله من قوله یوم القیامة: «وَ قٰالَ الشَّیْطٰانُ لَمّٰا قُضِیَ الْأَمْرُ إِنَّ اللّٰهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُکُمْ فَأَخْلَفْتُکُمْ وَ مٰا کٰانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطٰانٍ إِلاّٰ أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی فَلاٰ تَلُومُونِی وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ مٰا أَنَا بِمُصْرِخِکُمْ وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُصْرِخِیَّ إِنِّی کَفَرْتُ بِمٰا أَشْرَکْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ الظّٰالِمِینَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ» :إبراهیم:22،فنسب الفعل و الظلم و اللوم إلیهم و سلبها عن نفسه،و نفی عن نفسه کل سلطان إلا السلطان علی الدعوة و الوعد الکاذب کما قال تعالی: «إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ» :الحجر:42 فنفی سبحانه سلطانه إلا فی ظرف الاتباع و نظیره قوله تعالی:

«قٰالَ قَرِینُهُ رَبَّنٰا مٰا أَطْغَیْتُهُ وَ لٰکِنْ کٰانَ فِی ضَلاٰلٍ بَعِیدٍ» :ق:27.

و بالجملة فإن تصرفه فی إدراک الإنسان تصرف طولی لا ینافی قیامه بالإنسان و انتسابه إلیه انتساب الفعل إلی فاعله لا عرضی ینافی ذلک.

فله أن یتصرف فی الإدراک الإنسانی بما یتعلق بالحیاة الدنیا فی جمیع جهاتها بالغرور و التزیین فیضع الباطل مکان الحق و یظهره فی صورته فلا یرتبط الإنسان بشیء إلا من وجهه الباطل الذی یغره و یصرفه عن الحق،و هذا هو الاستقلال الذی یراه الإنسان لنفسه أولا ثم لسائر الأسباب التی یرتبط بها فی حیاته فیحجبه ذلک عن الحق و یلهوه عن الحیاة الحقیقیة کما تقدم استفادة ذلک من قوله المحکی: «فَبِمٰا أَغْوَیْتَنِی لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ»:

الأعراف:16،و قوله: «رَبِّ بِمٰا أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ» :الحجر:39.

و یؤدی ذلک إلی الغفلة عن مقام الحق،و هو الأصل الذی ینتهی و یحلل إلیه کل ذنب قال تعالی: «وَ لَقَدْ ذَرَأْنٰا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاٰ یَفْقَهُونَ بِهٰا

وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لاٰ یُبْصِرُونَ بِهٰا وَ لَهُمْ آذٰانٌ لاٰ یَسْمَعُونَ بِهٰا أُولٰئِکَ کَالْأَنْعٰامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولٰئِکَ هُمُ الْغٰافِلُونَ» :الأعراف:179.

فاستقلال الإنسان بنفسه و غفلته عن ربه و جمیع ما یتفرع علیه من سیئ الاعتقاد و ردیء الأوهام و الأفکار التی یرتضع عنها کل شرک و ظلم إنما هی من تصرف الشیطان فی عین أن الإنسان یخیل إلیه أنه هو الموجد لها القائم بها لما یراه من استقلال نفسه فقد صبغ نفسه صبغة لا یأتیه اعتقاد و لا عمل إلا صبغه بها.

و هذا هو دخوله تحت ولایة الشیطان و تدبیره و تصرفه من غیر أن یتنبه لشیء أو یشعر بشیء وراء نفسه قال تعالی: «إِنَّهُ یَرٰاکُمْ هُوَ وَ قَبِیلُهُ مِنْ حَیْثُ لاٰ تَرَوْنَهُمْ إِنّٰا جَعَلْنَا الشَّیٰاطِینَ أَوْلِیٰاءَ لِلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ» :الأعراف:27.

و ولایة الشیطان علی الإنسان فی المعاصی و المظالم علی هذا النمط نظیر ولایة الملائکة علیه فی الطاعات و القربات،قال تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ قٰالُوا رَبُّنَا اللّٰهُ ثُمَّ اسْتَقٰامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلاٰئِکَةُ أَلاّٰ تَخٰافُوا وَ لاٰ تَحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتِی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ نَحْنُ أَوْلِیٰاؤُکُمْ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا» :حم السجدة:31،و الله من ورائهم محیط و هو الولی لا ولی سواه قال تعالی: «مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ شَفِیعٍ» :السجدة:4.

و هذا هو الاحتناک أی الإلجام الذی ذکره فیما حکاه الله تعالی عنه بقوله: «قٰالَ أَ رَأَیْتَکَ هٰذَا الَّذِی کَرَّمْتَ عَلَیَّ Xإلی قولهX لَأَحْتَنِکَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إِلاّٰ قَلِیلاً قٰالَ اذْهَبْ فَمَنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزٰاؤُکُمْ جَزٰاءً مَوْفُوراً وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِکَ وَ أَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ وَ شٰارِکْهُمْ فِی الْأَمْوٰالِ وَ الْأَوْلاٰدِ وَ عِدْهُمْ وَ مٰا یَعِدُهُمُ الشَّیْطٰانُ إِلاّٰ غُرُوراً» :إسراء:64،أی لألجمنهم فأتسلط علیهم تسلط راکب الدابة الملجم لها علیها یطیعوننی فیما آمرهم و یتوجهون إلی حیث أشیر لهم إلیه من غیر أی عصیان و جماح.

و یظهر من الآیات أن له جندا یعینونه فیما یأمر به و یساعدونه علی ما یرید و هو القبیل الذی ذکر فی الآیة السابقة:« إِنَّهُ یَرٰاکُمْ هُوَ وَ قَبِیلُهُ مِنْ حَیْثُ لاٰ تَرَوْنَهُمْ » و هؤلاء و إن بلغوا من کثرة العدد و تفنن العمل ما بلغوا فإنما صنعهم صنع نفس إبلیس و وسوستهم نفس وسوسته کما یدل علیه قوله: «لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ» :الحجر:39،

و غیره مما حکته الآیات نظیر ما یأتی به أعوان الملائکة العظام من الأعمال فتنسب إلی رئیسهم المستعمل لهم فی ما یریده،قال تعالی فی ملک الموت: «قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ» :السجدة:11،ثم قال: «حَتّٰی إِذٰا جٰاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا وَ هُمْ لاٰ یُفَرِّطُونَ» :الأنعام 61 إلی غیر ذلک.

و تدل الآیة: «الَّذِی یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النّٰاسِ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النّٰاسِ» :الناس:6 علی أن فی جنده اختلافا من حیث کون بعضهم من الجنة و بعضهم من الإنس و یدل قوله: «أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّیَّتَهُ أَوْلِیٰاءَ مِنْ دُونِی وَ هُمْ لَکُمْ عَدُوٌّ» :الکهف:50،أن له ذریة هم من أعوانه و جنوده لکن لم یفصل کیفیة انتشاء ذریته منه.

کما أن هناک نوعا آخر من الاختلاف یدل علیه قوله:« وَ أَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ »فی الآیة المتقدمة،و هو الاختلاف من جهة الشدة و الضعف و سرعة العمل و بطئه فإن الفارق بین الخیل و الرجل هو السرعة فی اللحوق و الإدراک و عدمها.

و هناک نوع آخر من الاختلاف فی العمل،و هو الاجتماع علیه و الانفراد کما یدل علیه أیضا قوله تعالی: «وَ قُلْ رَبِّ أَعُوذُ بِکَ مِنْ هَمَزٰاتِ الشَّیٰاطِینِ وَ أَعُوذُ بِکَ رَبِّ أَنْ یَحْضُرُونِ» :المؤمنون:98،و لعل قوله تعالی: «هَلْ أُنَبِّئُکُمْ عَلیٰ مَنْ تَنَزَّلُ الشَّیٰاطِینُ تَنَزَّلُ عَلیٰ کُلِّ أَفّٰاکٍ أَثِیمٍ یُلْقُونَ السَّمْعَ وَ أَکْثَرُهُمْ کٰاذِبُونَ» :الشعراء:223 من هذا الباب.

فملخص البحث:أن إبلیس لعنه الله موجود مخلوق ذو شعور و إرادة یدعو إلی الشر و یسوق إلی المعصیة کان فی مرتبة مشترکة مع الملائکة غیر متمیز منهم إلا بعد خلق الإنسان و حینئذ تمیز منهم و وقع فی جانب الشر و الفساد،و إلیه یستند نوعا من الاستناد انحراف الإنسان عن الصراط المستقیم و میله إلی جانب الشقاء و الضلال، و وقوعه فی المعصیة و الباطل کما أن الملک موجود مخلوق ذو إدراک و إرادة إلیه یستند نوعا من الاستناد اهتداء الإنسان إلی غایة السعادة و منزل الکمال و القرب،و أن لإبلیس أعوانا من الجن و الإنس و ذریة مختلفی الأنواع یجرون بأمره إیاهم أن یتصرفوا فی جمیع ما یرتبط به الإنسان من الدنیا و ما فیها بإظهار الباطل فی صورة الحق،و تزیین القبیح فی صورة الحسن الجمیل.

و هم یتصرفون فی قلب الإنسان و فی بدنه و فی سائر شئون الحیاة الدنیا من أموال و بنین و غیر ذلک بتصرفات مختلفة اجتماعا و انفرادا،و سرعة و بطءا،و بلا واسطة و مع الواسطة و الواسطة ربما کانت خیرا أو شرا و طاعة أو معصیة.

و لا یشعر الإنسان فی شیء من ذلک بهم و لا أعمالهم بل لا یشعر إلا بنفسه و لا یقع بصره إلا بعمله فلا أفعالهم مزاحمة لأعمال الإنسان و لا ذواتهم و أعیانهم فی عرض وجود الإنسان غیر أن الله سبحانه أخبرنا أن إبلیس من الجن و أنهم مخلوقون من النار، و کأن أول وجوده و آخره مختلفان.

بحث عقلی و قرآنی مختلط [فی اعتراضات إبلیس علی الملائکة.]

قال فی روح المعانی،":و قد ذکر الشهرستانی عن شارح الأناجیل الأربعة-صورة مناظرة جرت بین الملائکة و بین إبلیس-بعد هذه الحادثة،و قد ذکرت فی التوراة، و هی أن اللعین قال للملائکة:إنی أسلم أن لی إلها هو خالقی و موجدی-لکن لی علی حکمه أسئلة:

الأول:ما الحکمة فی الخلق-لا سیما و قد کان عالما أن الکافر لا یستوجب عند خلقه إلا النار؟.

الثانی:ما الفائدة فی التکلیف-مع أنه لا یعود إلیه منه نفع و لا ضرر،و کل ما یعود إلی المکلفین فهو قادر علی تحصیله لهم-من غیر واسطة التکلیف؟ الثالث:هب أنه کلفنی بمعرفته و طاعته-فلما ذا کلفنی بالسجود لآدم؟ الرابع:لما عصیته فی ترک السجود-فلم لعننی و أوجب عقابی-مع أنه لا فائدة له و لا لغیره فیه- و لی فیه أعظم الضرر؟.

الخامس:أنه لما فعل ذلک لم سلطنی علی أولاده-و مکننی من إغوائهم و إضلالهم؟.

السادس:لما استمهلته المدة الطویلة فی ذلک-فلم أمهلنی و معلوم أنه لو کان العالم خالیا من الشر-لکان ذلک خیرا؟.

قال شارح الأناجیل:فأوحی الله تعالی إلیه من سرادق العظمة و الکبریاء:یا إبلیس أنت ما عرفتنی،و لو عرفتنی-لعلمت أنه لا اعتراض علی فی شیء من أفعالی-فإنی أنا الله لا إله إلا أنا لا أسأل عما أفعل ،(انتهی).

ثم قال الآلوسی:قال الإمام-الرازی-إنه لو اجتمع الأولون و الآخرون من الخلائق و حکموا بتحسین العقل و تقبیحه لم یجدوا من هذه الشبهات مخلصا،و کان الکل لازما.

ثم قال الآلوسی:و یعجبنی ما یحکی أن سیف الدولة بن حمدان خرج یوما علی جماعته فقال:قد عملت بیتا ما أحسب أن أحدا یعمل له ثانیا إلا أن کان أبا فراس و کان أبو فراس جالسا،فقیل له:ما هو؟فقال قولی.

لک جسمی تعله

فدمی لن تطله

فابتدر أبو فراس قائلا:

قال إن کنت مالکا

فلی الأمر کله

انتهی.

أقول:ما مر من البیان فی أول الکلام السابق یصلح لدفع هذه الشبهات الستة عن آخرها و یکفی مئونتها من غیر أن یحتاج إلی اجتماع الأولین و الآخرین ثم لا ینفعهم اجتماعهم علی ما ادعاه الإمام فلیست بذاک الذی یحسب،و لتوضیح الأمر نقول:

أما الشبهة الأولی:فالمراد بالحکمة-و هی جهة الخیر و الصلاح الذی یدعو الفاعل إلی الفعل فی الخلق أما الحکمة فی مطلق الخلق و هو ما سوی الله سبحانه من العالم،و أما الحکمة فی خلق الإنسان خاصة.

فإن کان سؤالا عن الحکمة فی مطلق الخلق و الإیجاد فمن المبرهن علیه أنه فاعل تام لمجموع ما سواه غیر مفتقر فی ذلک إلی متمم یتمم فاعلیته و یصلح له ألوهیته فهو مبدأ لما سواه منبع لکل خیر و رحمة بذاته،و اقتضاء المبدإ لما هو مبدأ له ضروری،و السؤال عن الضروری لغو کما أن ملکة الجود تقتضی بذاتها أن ینتشر أثرها و تظهر برکاتها لا لاستدعاء أمر آخر وراء نفسها یوجب لها ظهور الأثر و إلا لم تکن ملکة،فظهور أثرها

ضروری لها و هو أن یتنعم بها کل مستحق علی حسب استعداده و استحقاقه،و اختلاف المستحقین فی النیل بحسب اختلاف استحقاقهم أمر عائد إلیهم لا إلی الملکة التی هی مبدأ الخیر.

و أما حدیث الحکمة فی الخلق و الإیجاد بمعنی الغایة و جهة الخیر المقصودة للفاعل فی فعله فإنما یحکم العقل بوجوب الغایة الزائدة علی الفاعل فی الفاعل الناقص الذی یستکمل بفعله و یکتسب به تماما و کمالا،و أما الفاعل الذی عنده کل خیر و کمال فغایته نفس ذاته من غیر حاجة إلی غایة زائدة کما عرفت فی مثال ملکة الجود،نعم یترتب علی فعله فوائد و منافع کثیرة لا تحصی و نعم إلهیة لا تنقطع و هی غیر مقصودة إلا ثانیا و بالعرض،هذا فی أصل الإیجاد.

و إن کان السؤال عن الحکمة فی خلق الإنسان کما یشعر به قوله بعد:لا سیما و قد کان عالما أن الکافر لا یستوجب عند خلقه إلا النار فالحکمة بمعنی غایة الفاعل و الفائدة العائدة إلیه غیر موجودة لما عرفت أنه تعالی غنی بذاته لا یفتقر إلی شیء مما سواه حتی یتم أو یکمل به،و أما الحکمة بمعنی الغایة الکمالیة التی ینتمی إلیها الفعل و تحرز فائدته فهو أن یخلق من المادة الأرضیة الخسیسة ترکیب خاص ینتهی بسلوکه فی مسلک الکمال إلی جوهر علوی شریف کریم یفوق بکمال وجوده کل موجود سواه،و یتقرب إلی ربه تقربا کمالیا لا یناله شیء غیره فهذه غایة النوعیة الإنسانیة.

غیر أن من المعلوم أن مرکبا أرضیا مؤلفا من الأضداد واقعا فی عالم التزاحم و التنافی محفوفا بعلل و أسباب موافقة و مخالفة لا ینجو منها بکله،و لا یخلص من إفسادها بآثارها المنافیة جمیع أفراده فلا محالة لا یفوز بالسعادة المطلوبة منه إلا بعض أفراده،و لا ینجح فی سلوکه نحو الکمال إلا شطر من مصادیقه لا جمیعها.

و لیست هذه الخصیصة أعنی فوز البعض بالکمال و السعادة و حرمان البعض مما یختص به الإنسان بل جمیع الأنواع المتعلقة الوجود بالمادة الموجودة فی هذه النشأة کأنواع الحیوان و النبات و جمیع الترکیبات المعدنیة و غیرها کذلک فشیء من هذه الأنواع الموجودة-و هی ألوف و ألوف-لا یخلو عن غایة نوعیة هی کمال وجوده،

و هی مع ذلک لا تنال الکمال إلا بنوعیته،و أما الأفراد و الأشخاص فکثیر منها تبطل دون البلوغ إلی الکمال،و تفسد فی طریق الاستکمال بعمل العلل و الأسباب المخالفة لأنها محفوفة بها و لا بد لها من العمل فیها جریا علی مقتضی علیتها و سببیتها.

و لو فرض شیء من هذه الأنواع غیر متأثر من شیء من العوامل المخالفة کالنبات مثلا غیر متأثر من حرارة و برودة و نور و ظلمة و رطوبة و یبوسة و السمومات و المواد الأرضیة المنافیة لترکیبه کان فی هذا الفرض إبطال ترکیبه الخاص أولا،و إبطال العلل و الأسباب ثانیا،و فیه إبطال نظام الکون فافهم ذلک.

و لا ضیر فی بطلان مساعی بعض الأفراد أو الترکیبات إذا أدی ذلک إلی فوز بعض آخر بالکمال و الغایة الشریفة المقصودة التی هی کمال النوع و غایته فإن الخلقة المادیة لا تسع أزید من ذلک،و صرف الکثیر من المادة الخسیسة التی لا قیمة لها فی تحصیل القلیل من الجوهر الشریف العالی استرباح حقیقی بلا تبذیر أو جزاف.

فالعلة الموجبة لوجود النوع الإنسانی لا ترید بفعلها إلا الإنسان الکامل السائر إلی أوج السعادة فی دنیاه و آخرته إلا أن الإنسان لا یوجد إلا بترکیب مادی،و هذا الترکیب لا یوجد إلا إذا وقع تحت هذا النظام المادی المنبسط علی هذه الأجزاء الموجودة فی العالم المرتبطة بعضها ببعض المتفاعلة فیما بینها جمیعا بتأثیراتها و تأثراتها المختلفة، و لازم ذلک سقوط بعض أفراد الإنسان دون الوصول إلی کمال الإنسانیة فعلة وجود الإنسان ترید السعادة الإنسانیة أولا و بالذات،و أما سقوط بعض الأفراد فإنما هو مقصود ثانیا و بالعرض لیس بالقصد الأولی.

فخلقه تعالی الإنسان حکمته بلوغ الإنسان إلی غایته الکمالیة،و أما علمه بأن کثیرین من أفراده یکونون کفارا مصیرهم إلی النار لا یوجب أن یختل مراده من خلقه النوع الإنسانی،و لا أنه یوجب أن یکون خلقه الإنسان الذی سیکون کافرا علة تامة لکفره أو لصیرورته إلی النار،کیف؟و علة کفره التامة بعد وجوده علل و عوامل خارجیة کثیرة جدا،و آخرها اختیاره الذی لا یدع الفعل ینتسب إلا إلیه فالعلة التی أوجدت وجوده لم توجد إلا جزء من أجزائه علة کفره،و أما تعلق القضاء الإلهی

بکفره فإنما تعلق به عن طریق الاختیار لا بأن یبطل اختیاره و إرادته و یضطر إلی قبول الکفر کسقوط الحجر المرمی إلی فوق نحو الأرض بعامل الثقل اضطرارا.

و أما الشبهة الثانیة فقوله:«ما الفائدة فی التکلیف مع أنه لا یعود إلیه منه نفع و لا ضرر؟» مغالطة من باب إسراء حکم الفاعل الناقص الفقیر إلی الفاعل التام الغنی فی ذاته فحکم العقل بوجوب رجوع فائدة من الفعل إلی الفاعل إنما هو فی الفاعل الناقص المستکمل بفعله المنتفع به دون الفاعل المفروض غنیا فی ذاته.

فلا حکم من العقل أن کل فاعل حتی ما هو غنی فی ذاته لا جهة نقص فیه یجب أن یکون له فی فعله فائدة عائدة إلیه،و لا أن الموجود الذی هو غنی فی ذاته لا جهة نقص فیه حتی یستکمل بشیء فهو یمتنع صدور فعل عنه.

و التکلیف و إن کان فی نفسه أمرا وضعیا اعتباریا لا یجری فی متنه الأحکام الحقیقیة إلا أنه فی المکلفین واسطة ترتبط بها الکمالات اللاحقة الحقیقیة بسابقتها فهی وصلة بین حقیقتین:

توضیح ذلک ملخصا:أنا لسنا نشک عن المشاهدة المتکررة و البرهان أن ما بین أیدینا من الأنواع الموجودة التی نسمیها بما فیها من النظام الجاری عالما مادیا واقعة تحت الحرکة التی ترسم لکل منها بقاء بحسب حاله،و وجودا ممتدا یبتدی من حالة النقص و ینتهی إلی حالة الکمال،و بین أجزاء هذا الامتداد الوجودی المسمی بالبقاء ارتباطا وجودیا حقیقیا یؤدی به کل سابق إلی لاحقه،و یتوجه به النوع من منزل من هاتیک المنازل إلی ما یلیه بل هو قصد من أول حین یشرع فی الحرکة آخر مرحلة من شأن حرکته أن ینتهی إلیه.

فالحبة من القمح من أول ما تنشق للنمو قاصدة نحو شجرة الحنطة الکاملة نشوءا و علیها سنابلها،و النطفة من الحیوان متوجهة إلی فرد کامل من نوعه واجد لجمیع کمالاته النوعیة و هکذا،و لیس النوع الإنسانی بمستثنی من هذه الکلیة البتة فهو أیضا من أول ما یأخذ فرد منه فی التکون عازم نحو غایته متوجه إلی مرتبة إنسان کامل واجد لحقیقة سعادته سواء بلغ فی مسیر حیاته إلی ذلک المبلغ أم حالت دونه الموانع.

و الإنسان لما اضطر بحسب سنخ وجوده إلی أن یعیش عیشة اجتماعیة،و العیشة الاجتماعیة إنما تتحقق تحت قوانین و سنن جاریة بین أفراد المجتمع و هی عقائد و أحکام وضعیة اعتباریة-التکالیف الدینیة أو غیر الدینیة-تتکون بالعمل بها فی الإنسان عقائد و أخلاق و ملکات هی الملاک فی سعادة الإنسان فی دنیاه و کذا فی آخرته و هی لوازم الأعمال المسماة بالثواب و العقاب.

فالتکلیف یستبطن سیرا تدریجیا للإنسان بحسب حالاته و ملکاته النفسانیة نحو کماله و سعادته یستکمل بطی هذا الطریق و العمل بما فیه طورا بعد طور حتی ینتهی إلی ما هو خیر له و أبقی،و یخیب مسعاه إن لم یعمل به کالفرد من سائر الأنواع الذی یسیر نحو کماله فینتهی إلیه إن ساعدته موافقة الأسباب،و یفسد فی مسیره نحو الکمال إن خذلته و منعته.

فقول القائل«و ما الفائدة فی التکلیف؟»کقوله:ما الفائدة فی تغذی النبات؟ أو ما الفائدة فی تناسل الحیوان من غیر نفع عائد؟.

و أما قوله:«و کل ما یعود إلی المکلفین فهو قادر علی تحصیله لهم من غیر واسطة التکلیف»مغالطة أخری لما عرفت أن التکلیف فی الإنسان أو أی موجود سواه یجری فی حقه التکلیف واقع فی طریق السعادة متوسط بین کماله و نقصه فی وجوده الذی إنما یتم و یکمل له بالتدریج،فإن کان المراد بتحصیل ما یعود من التکلیف إلی المکلفین من غیر واسطة التکلیف تعیین طریق آخر لهم بدلا من طریق التکلیف و وضع ذاک الطریق موضع هذا الطریق و حال الطریقین فی طریقیتهما واحد عاد السؤال فی الثانی کالأول:لم عین هذا الطریق و هو قادر علی تحصیل ما یعود منه إلیهم بغیره؟و الجواب أن العلل و الأسباب التی تجمعت علی الإنسان مثلا علی ما نجدها تقتضی أن یکون مستکملا بالعمل بتکالیف مصلحة لباطنه مطهرة لسره من طریق العادة.

و إن کان المراد بتحصیله من غیر واسطة التکلیف تحصیله لهم من غیر واسطة أصلا و إفاضة جمیع مراحل الکمال و مراتب السعادة لهم فی أول وجودهم من غیر تدریج

بسلوک طریق فلازمه بطلان الحرکات الوجودیة و انتفاء المادة و القوة و جمیع شئون الإمکان و الموجود المخلوق الذی هذا شأنه مجرد فی بدء وجوده تام کامل سعید فی أصل نشأته،و لیس هو الإنسان المخلوق من الأرض الناقص أولا المستکمل تدریجا ففی الفرض خلف.

و أما الشبهة الثالثة فقوله«هب أنه کلفنی بمعرفته و طاعته فلما ذا کلفنی بالسجود لآدم؟»فجوابه ظاهر فإن هذا التکلیف یتم بالائتمار به صفة العبودیة لله سبحانه، و یظهر بالتمرد عنه صفة الاستکبار ففیه علی أی حال تکمیل من الله و استکمال من إبلیس إما فی جانب السعادة و إما فی جانب الشقاوة،و قد اختار الثانی.

علی أن فی تکلیفه و تکلیف الملائکة بالسجدة تعیینا للخط الذی خط لآدم فإن الصراط المستقیم الذی قدر لآدم و ذریته أن یسلکوه لا یتم أمره إلا بمسدد معین یدعو الإنسان إلی هداه و هو الملائکة،و عدو مضل یدعوه إلی الانحراف عنه و الغوایة فیه و هو إبلیس و جنوده کما عرفت فیما تقدم من الکلام.

و أما الشبهة الرابعة:فقوله«لما ذا لعننی و أوجب عقابی بعد المعصیة و لا فائدة له فیه؟إلخ.»جوابه أن اللعن و العقاب أعنی ما یشتملان علیه من الحقیقة من لوازم الاستکبار علی الله الذی هو الأصل المولد لکل معصیة،و لیس الفعل الإلهی مما یجر إلیه نفعا أو فائدة حتی یمتنع فیما لا نفع فیه یعود إلیه کما تقدمت الإشارة إلیه.

و لیس قوله هذا إلا کقول من یقول فیمن استقی سما و شربه فهلک به:لم لم یجعله الله شفاء و لیس له فی إماتته به نفع و له فیه أعظم الضرر؟هلا جعله رزقا طیبا للمسموم یرفع عطشه و ینمو به بدنه؟فهذا کله من الجهل بمواقع العلل و الأسباب التی أثبتها الله فی عالم الصنع و الإیجاد فکل حادث من حوادث الکون یرتبط إلی علل و عوامل خاصة من غیر تخلف و اختلاف قانونا کلیا.

فالمعصیة إنما تستتبع العقاب علی النفس المتقذرة بها إلا أن تتطهر بشفاعة أو توبة أو حسنة تستدعی المغفرة،و إبطال العقاب من غیر وجود شیء من أسبابه هدم لقانون العلیة العام،و فی انهدامه انهدام کل شیء.

و أما الشبهة الخامسة:أعنی قوله«إنه لما فعل ذلک لم سلطنی علی أولاده و مکننی من إغوائهم و إضلالهم؟»فقد ظهر جوابه مما تقدم فإن الهدی و الحق العملی و الطاعة و أمثالها إنما تتحقق مع تحقق الضلال و الباطل و المعصیة و أمثالها،و الدعوة إلی الحق إنما تتم إذا کان هناک دعوة إلی باطل،و الصراط المستقیم إنما یکون صراطا لو کان هناک سبل غیر مستقیمة تسلک بسالکها إلی غایة غیر غایته.

فمن الضروری أن یکون هناک داع إلی الباطل یهدی إلی عذاب السعیر ما دامت النشأة الإنسانیة قائمة علی ساقها،و الإنسانیة محفوظة ببقائها النوعی بتعاقب أفرادها فوجود إبلیس من خدم النوع الإنسانی،و لم یمکنه الله منهم و لا سلطه علیهم إلا بمقدار الدعوة کما صرح ⁽¹⁾به القرآن الکریم و حکاه ⁽²⁾عنه نفسه فیما یخاطب به الناس یوم القیامة.

و أما الشبهة السادسة:فأما قوله«لما استمهلته المدة الطویلة فی ذلک فلم أمهلنی؟» فقد ظهر جوابه مما تقدم آنفا.

و أما قوله:«و معلوم أن العالم لو کان خالیا من الشر لکان ذلک خیرا»فقد عرفت أن معنی کون العالم خالیا من الشر مأمونا من الفساد کونه مجردا غیر مادی، و لا معنی محصل لعالم مادی یوجد فیه الفعل من غیر قوة و الخیر من غیر شر و النفع من غیر ضر و الثبات من غیر تغیر و الطاعة من غیر معصیة و الثواب من غیر عقاب.

و أما ما ذکره من جوابه تعالی عن شبهات إبلیس بقوله:«یا إبلیس أنت ما عرفتنی و لو عرفتنی لعلمت أنه لا اعتراض علی فی شیء من أفعالی فإنی أنا الله الذی لا إله إلا أنا لا أسأل عما أفعل»فجواب یوافق ما فی التنزیل الکریم،قال تعالی: «لاٰ یُسْئَلُ عَمّٰا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ» :الأنبیاء:23.

و ظاهر المنقول من قوله تعالی أنه جواب إجمالی عن شبهاته لعنه الله لا جواب تفصیلی عن کل واحد واحد،و محصله:أن هذه الشبهات جمیعا سؤال و اعتراض علیه

تعالی:و لا یتوجه إلیه اعتراض لأنه الله لا إله إلا هو لا یسأل عما یفعل.

و ظاهر قوله تعالی أن قوله«لا یسأل»متفرع علی قوله:«فإنی»إلخ،فمفاد الکلام أن الله تعالی لما کان بآنیته الثابتة بذاته الغنیة لذاته هو الإله المبدئ المعید الذی یبتدئ منه کل شیء و ینتهی إلیه کل شیء فلا یتعلق فی فعل یفعله بسبب فاعلی آخر دونه،و لا یحکم علیه سبب غائی آخر یبعثه نحو الفعل بل هو الفاعل فوق کل فاعل، و الغایة وراء کل غایة فکل فاعل یفعل بقوة فیه و إن القوة لله جمیعا،و کل غایة إنما تقصد و تطلب لکمال ما فیه و خیر ما عنده و بیده الخیر کله.

و یتفرع علیه أنه تعالی لا یسأل فی فعله عن السبب فإن سبب الفعل إما فاعل و إما غایة و هو فاعل کل فاعل و غایة کل غایة،و أما غیره تعالی فلما کان ما عنده من قوة الفعل موهوبا له من عند الله،و ما یکتسبه من جهة الخیر و المصلحة بإفاضة منه تعالی بتسبیب الأسباب و تنظیم العوامل و الشرائط فإنه مسئول عن فعله لم فعله؟ و أکثر ما یسأل عنه إنما هو الغایة و جهة الخیر و المصلحة،و خاصة فی الأفعال التی یجری فیه الحسن و القبح و المدح و الذم من الأفعال الاجتماعیة فی ظرف الاجتماع فإنها المتکئة علی مصالحه،فهذا بیان تام یتوافق فیه البرهان و الوحی.

و أما المتکلمون فإنهم بما لهم من الاختلاف العمیق فی مسألة:أن أفعال الله هل تعلل بالأغراض؟و ما یرتبط بها من المسائل اختلفوا فی تفسیر أن الله لا یسأل عن فعله فالأشاعرة لتجویزهم الإرادة الجزافیة و استناد الشرور و القبائح إلیه تعالی ذکروا أن له أن یفعل ما یشاء من غیر لزوم أن یشتمل فعله علی غرض فتنطبق علیه مصلحة محسنة و لیس للعقل أن یحکم علیه کما یحکم علی غیره بوجوب اشتمال فعله علی غرض و هو ترتب مصلحة محسنة علی الفعل.

و المعتزلة یحیلون الفعل غیر المشتمل علی غرض و غایة لاستلزامه اللغو و الجزاف المنفی عنه تعالی فیفسرون عدم کونه تعالی مسئولا فی فعله بأنه حکیم و الحکیم هو الذی یعطی کل ذی حق حقه فلا یفعل قبیحا و لا لغوا و لا جزافا،و الذی یسأل عن فعله هو من یمکن فی حقه إتیان القبیح و اللغو و الجزاف فهو تعالی غیر مسئول عما یفعل و هم یسألون.

و البحث طویل الذیل و قد تعارک فیه ألوف الباحثین من الطائفتین و من وافقهم من غیرهم قرونا متمادیة،و لا یسعنا تفصیل القول فیه علی ما بنا من ضیق المجال غیر أنا نشیر إلی حقیقة أخری یسفر به الحجاب عن وجه الحق فی المقام.

لا ریب أن لنا علوما و تصدیقات نرکن إلیها،و لا ریب أنها علی قسمین:القسم الأول:العلوم و التصدیقات التی لا مساس لها طبعا بأعمالنا و إنما هی علوم تصدیقیة تکشف عن الواقع و تطابق الخارج سواء کنا موجودین عاملین أعمالنا الحیویة الفردیة أو الاجتماعیة أم لا کقولنا:الأربعة زوج،و الواحد نصف الاثنین،و العالم موجود، و إن هناک أرضا و شمسا و قمرا إلی غیر ذلک،و هی إما بدیهیة لا یدخلها شک.و إما نظریة تنتهی إلی البدیهیات و تتبین بها.

و القسم الثانی:العلوم العملیة و التصدیقات الوضعیة الاعتباریة التی نضعها للعمل فی ظرف حیاتنا،و الاستناد إلیها فی مستوی الاجتماع الإنسانی فنستند إلیها فی إرادتنا و نعلل بها أفعالنا الاختیاریة،و لیست مما یطابق الخارج بالذات کالقسم الأول و إن کنا نوقعها علی الخارج إیقاعا بحسب الوضع و الاعتبار لکن ذلک إنما هو بحسب الوضع لا بحسب الحقیقة و الواقعیة کالأحکام الدائرة فی مجتمعاتنا من القوانین و السنن و الشئون الاعتباریة کالولایة و الرئاسة و السلطنة و الملک و غیرها فإن الرئاسة التی نعتبرها لزید مثلا فی قولنا«زید رئیس»وصف اعتباری،و لیس فی الخارج بحذائه شیء غیر زید الإنسان و لیس کوصف الطول أو السواد الذی نعتبرهما لزید فی قولنا«زید طویل القامة،أسود البشرة»و إنما اعتبرنا معنی الرئاسة حیث کونا مجتمعا من عدة أفراد لغرض من الأغراض الحیویة و سلمنا إدارة أمر هذا المجتمع إلی زید لیضع کلا موضعه الذی یلیق به ثم یستعمله فیما یرید فوجدنا نسبة زید إلی المجتمع نسبة الرأس إلی الجسد فوصفناه بأنه رأس لینحفظ بذلک المقام الذی نصبناه فیه و ینتفع بآثاره و فوائده.

فالاعتقاد بأن زیدا رأس و رئیس إنما هو فی الوهم لا یتعداه إلی الخارج غیر أنا نعتبره معنی خارجیا لمصلحة الاجتماع،و علی هذا القیاس کل معنی دائر فی المجتمع الإنسانی معتبر فی الحیاة البشریة متعلق بالأعمال الإنسانیة فإنها جمیعا مما وضعه الإنسان و قلبها فی قالب الاعتبار مراعاة لمصلحة الحیاة لا یتعدی وهمه.

فهذان قسمان من العلوم،و الفرق بین القسمین:أن القسم الأول مأخوذ من نفس الخارج یطابقه حقیقة،و هو معنی کونه صدقا و یطابقه الخارج و هو معنی کونه حقا فالذی فی الذهن هو بعینه الذی فی الخارج و بالعکس: و أما القسم الثانی فإن موطنه هو الذهن من غیر أن ینطبق علی خارجه إلا أنا لمصلحة من المصالح الحیویة نعتبره و نتوهمه خارجیا منطبقا علیه دعوی و إن لم ینطبق حقیقته.

فکون زید رئیسا لغرض الاجتماع ککونه أسدا بالتشبیه و الاستعارة لغرض التخیل الشعری،و توصیفنا فی مجتمعنا زیدا بأنه رأس فی الخارج کتوصیف الشاعر زیدا بأنه أسد خارجی،و علی هذا القیاس جمیع المعانی الاعتباریة من تصور أو تصدیق و هذه المعانی الاعتباریة و إن کانت من عمل الذهن من غیر أن تکون مأخوذة من الخارج فتعتمد علیه بالانطباق إلا أنها معتمدة علی الخارج من جهة أخری و ذلک أن نقص الإنسان مثلا و حاجته إلی کماله الوجودی و نیله غایة النوع الإنسانی هو الذی اضطره إلی اعتباره هذه المعانی تصورا و تصدیقا فإبقاء الوجود و المقاصد الحقیقیة المادیة أو الروحیة التی یقصدها الإنسان و یبتغیها فی حیاته هی التی توجب له أن یعتبر هذه المعانی ثم یبنی علیها أعماله فیحرز بها لنفسه ما یریده من السعادة.

و لذلک تختلف هذه الأحکام بحسب اختلاف المقاصد الاجتماعیة فهناک أعمال و أمور کثیرة تستحسنها المجتمعات القطبیة مثلا و هی بعینها مستقبحة فی المجتمعات الاستوائیة،و کذلک الاختلافات الموجودة بین الشرقیین و الغربیین و بین الحاضرین و البادین،و ربما یحسن عند العامة من أهل مجتمع واحد ما یقبح عند الخاصة،و کذلک اختلاف النظر بین الغنی و الفقیر،و بین المولی و العبد،و بین الرئیس و المرءوس،و بین الکبیر و الصغیر،و بین الرجل و المرأة.

نعم هناک أمور اعتباریة و أحکام وضعیة لا تختلف فیها المجتمعات و هی المعانی التی تعتمد علی مقاصد حقیقیة عامة لا تختلف فیها المجتمعات کوجوب الاجتماع نفسه، و حسن العدل،و قبح الظلم،فقد تحصل أن للقسم الثانی من علومنا أیضا اعتمادا علی الخارج و إن کان غیر منطبق علیه مستقیما انطباق القسم الأول.

إذا عرفت ذلک علمت أن علومنا و أحکامنا کائنة ما کانت معتمدة علی فعله تعالی فإن الخارج الذی نماسه فننتزع و نأخذ منه أو نبنی علیه علومنا هو عالم الصنع و الإیجاد و هو فعله.و علی هذا فیعود معنی قولنا مثلا:«الواحد نصف الاثنین بالضرورة» إلی أن الله سبحانه یفعل دائما الواحد و الاثنین علی هذه النسبة الضروریة،و علی هذا القیاس، و معنی قولنا:«زید رئیس یجب احترامه»أن الله سبحانه أوجد الإنسان إیجادا بعثه إلی هذه الدعوی و المزعمة ثم إلی العمل علی طبقه،و علی هذا القیاس کل ذلک علی ما یلیق بساحة قدسه عز شأنه.

و إذا علمت هذا دریت أن جمیع ما بأیدینا من الأحکام العقلیة سواء فی ذلک العقل النظری الحاکم بالضرورة و الإمکان،و العقل العملی الحاکم بالحسن و القبح المعتمد علی المصالح و المفاسد مأخوذة من مقام فعله تعالی معتمدة علیه.

فمن عظیم الجرم أن نحکم العقل علیه تعالی فنقید إطلاق ذاته غیر المتناهیة فنحده بأحکامه المأخوذة من مقام التحدید و التقیید،أو أن نقنن له فنحکم علیه بوجوب فعل کذا و حرمة فعل کذا و أنه یحسن منه کذا و یقبح منه کذا علی ما یراه قوم فإن فی تحکیم العقل النظری علیه تعالی حکما بمحدودیته و الحد مساوق للمعلولیة فإن الحد غیر المحدود و الشیء لا یحد نفسه بالضرورة،و فی تحکیم العقل العملی علیه جعله ناقصا مستقبلا تحکم علیه القوانین و السنن الاعتباریة التی هی فی الحقیقة دعاو وهمیة کما عرفت فی الإنسان فافهم ذلک.

و من عظیم الجرم أیضا أن نعزل العقل عن تشخیص أفعاله تعالی فی مرحلتی التکوین و التشریع أعنی أحکام العقل النظریة و العملیة.

أما فی مرحلة النظر فکأن نستخرج القوانین الکلیة النظریة من مشاهدة أفعاله، و نسلک بها إلی إثبات وجوده حتی إذا فرغنا من ذلک رجعنا فأبطلنا أحکام العقل الضروریة معتلا بأن العقل أهون من أن یحیط بساحته أو ینال کنه ذاته و درجات صفاته،و أنه فاعل لا بذاته بل بإرادة فعلیة،و الفعل و الترک بالنسبة إلیه علی السویة و أنه لا غرض له فی فعله و لا غایة،و أن الخیر و الشر یستندان إلیه جمیعا،و لو أبطلنا الأحکام العقلیة فی تشخیص خصوصیات أفعاله و سننه فی خلقه فقد أبطلناها فی الکشف

عن أصل وجوده،و أشکل من ذلک أنا نفینا بذلک مطابقة هذه الأحکام و القوانین المأخوذة من الخارج للمأخوذ منه،و المنتزعة للمنتزع منه و هو عین السفسطة التی فیها بطلان العلم و الخروج عن الفطرة الإنسانیة إذ لو خالف شیء من أفعاله تعالی أو نعوته هذه الأحکام العقلیة کان فی ذلک عدم انطباق الحکم العقلی علی الخارج المنتزع عنه -و هو فعله-و لو جاز الشک فی صحة شیء من هذه الأحکام التی نجدها ضروریة کان الجمیع مما یجوز فیه ذلک فینتفی العلم،و هو السفسطة.

و أما فی مرحلة العمل فلیتذکر أن هذه الأحکام العملیة و الأمور الاعتباریة دعاو اعتقادیة و مخترعات ذهنیة وضعها الإنسان لیتوسل بها إلی مقاصده الکمالیة و سعادة الحیاة فما کان من الأعمال مطابقا لسعادة الحیاة وصفها بالحسن ثم أمر بها و ندب إلیها،و ما کان منها علی خلاف ذلک وصفها بالقبح و المساءة ثم نهی عنها و حذر منها-و حسن الفعل و قبحه موافقته لغرض الحیاة و عدمها-و الغایات التی تضطر الإنسان إلی جعل هذه الأوامر و النواهی و تقنین هذه الأحکام و اعتبار الحسن و القبح فی الأفعال هی المصالح المقتضیة للجعل ففرض حکم تشریعی و لا حسن فی العمل به و لا مصلحة تقتضیه کیفما فرض فرض متطارد الأطراف لا محصل له.

و الذی شرعه الله سبحانه من الأحکام و الشرائع متحد سنخا مع ما نشرعه فیما بیننا أنفسنا من الأحکام فوجوبه و حرمته و أمره و نهیه و وعده و وعیده مثلا من سنخ ما عندنا من الوجوب و الحرمة و الأمر و النهی و الوعد و الوعید لا شک فی ذلک،و هی معان اعتباریة و عناوین ادعائیة غیر أن ساحته تعالی منزهة من أن تقوم به الدعوی التی هی من خطإ الذهن فهذه الدعاوی منه تعالی قائمة بظرف الاجتماع کالترجی و التمنی منه تعالی القائمین بمورد المخاطبة لکن الأحکام المشرعة منه تعالی کالأحکام المشرعة منا متعلقة بالإنسان الاجتماعی السالک بها من النقص إلی الکمال،و المتوسل بتطبیق العمل بها إلی سعادة الحیاة الإنسانیة فثبت أن لفعله تعالی التشریعی مصلحة و غرضا تشریعیا،و لما أمر به أو نهی عنه حسنا و قبحا ثابتین بثبوت المصالح و المفاسد.

فقول القائل:إن أفعاله التشریعیة لا تعلل بالأغراض کما لو قال قائل:إن ما مهده من الطریق لا غایة له،و من الضروری أن الطریق إنما یکون طریقا بغایته،

و الوسط إنما یکون وسطا بطرفه،و قول القائل:إنما الحسن ما أمر به الله و القبیح ما نهی عنه فلو أمر بما هو قبیح عقلا ضروریا کالظلم کان حسنا،و لو نهی عن حسن بالضرورة العقلیة کالعدل کان قبیحا کما لو قال قائل:إن الله لو سلک بالإنسان نحو الهلاک و الفناء کان فیه حیاته السعیدة،و لو منعه عن سعادته الخالدة الحقیقیة عادت السعادة شقاوة.

فالحق الذی لا محیص عنه فی المرحلتین:أن العقل النظری مصیب فیما یشخصه و یقضی به من المعارف الحقیقیة المتعلقة به تعالی فإنا إنما نثبت له تعالی ما نجده عندنا من صفة الکمال کالعلم و القدرة و الحیاة،و استناد الموجودات إلیه و سائر الصفات الفعلیة العلیا کالرحمة و المغفرة و الرزق و الإنعام و الهدایة و غیر ذلک علی ما یهدی إلیه البرهان.

غیر أن الذی نجده من الصفات الکمالیة لا یخلو عن محدودیة و هو تعالی أعظم من أن یحیط به حد،و المفاهیم لا تخلو عنه لأن کل مفهوم مسلوب عن غیره منعزل عما سواه،و هذا لا یلائم الإطلاق الذاتی فتوسل العقل إلی رفع هذه النقیصة بشیء من النعوت السلبیة تنزیها،و هو أنه تعالی أکبر من أن یوصف بوصف،و أعظم من أن یحیط به تقیید و تحدید فمجموع التشبیه و التنزیه یقربنا إلی حقیقة الأمر،و قد تقدم فی ذیله قوله تعالی: «لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَةٍ» :المائدة:73،من غرر خطب أمیر المؤمنین علی(ع)ما یبین هذه المسألة بأوفی بیان و یبرهن علیها بأسطع برهان فراجعه إن شئت.هذا کله فی العقل النظری.

و أما العقل العملی فقد عرفت أن أحکام هذا العقل جاریة فی أفعاله تعالی التشریعیة غیر أنه تعالی إنما شرع ما شرع و اعتبر ما اعتبر لا لحاجة منه إلیه بل لیتفضل به علی الإنسان مثلا و هو ذو الفضل العظیم فیرتفع به حاجة الإنسان فله سبحانه فی تشریعه غرض لکنه قائم بالإنسان الذی قامت به الحاجة لا به تعالی،و لتشریعاته مصالح مقتضیة لکن المنتفع بها هو الإنسان دونه کما تقدم.

و إذا کان کذلک کان للعقل أن یبحث فی أطراف ما شرعه من الأحکام و یطلب الحصول علی الحسن و القبح و المصلحة و المفسدة فیها لکن لا لأن یحکم علیه فیأمره و ینهاه و یوجب و یحرم علیه کما یفعل ذلک بالإنسان إذ لا حاجة له تعالی إلی کمال مرجو

حتی یتوجه إلیه حکم موصل إلیه بخلاف الإنسان بل لأنه تعالی شرع الشرائع و سن السنن ثم عاملنا معاملة العزیز المقتدر الذی نقوم له بالعبودیة و ترجع إلیه حیاتنا و مماتنا و رزقنا و تدبیر أمورنا و دساتیر أعمالنا و حساب أفعالنا و الجزاء علی حسناتنا و سیئاتنا فلا یوجه إلینا حکما إلا بحجة،و لا یقبل منا معذرة إلا بحجة،و لا یجزینا جزاء إلا بحجة کما قال: «لِئَلاّٰ یَکُونَ لِلنّٰاسِ عَلَی اللّٰهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» :النساء:165،و قال:

«لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْییٰ مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ» :الأنفال:42 إلی غیر ذلک من احتجاجاته یوم القیامة علی الإنس و الجن و لازم ذلک أن یجری فی أفعاله تعالی فی نظر العقل العملی ما یجری فی أفعال غیره بحسب السنن التی سنها.

و علی ذلک جری کلامه سبحانه قال: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَظْلِمُ النّٰاسَ شَیْئاً» :یونس:44، و قال: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُخْلِفُ الْمِیعٰادَ» :آل عمران:9،و قال: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا لاٰعِبِینَ» :الدخان:38،و فی هذا المعنی الآیات الکثیرة التی نفی فیها عن نفسه الرذائل الاجتماعیة.

و فی ما تقدم من معنی جریان حکم العقل النظری و العملی فی ناحیته تعالی آیات کثیرة ففی القسم الأول کقوله تعالی: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلاٰ تَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ» :آل عمران:60 و لم یقل:الحق مع ربک لأن القضایا الحقة و الأحکام الواقعیة مأخوذة من فعله لا متبوعة له فی عمله حتی یتأید بها مثلنا،و قوله: «وَ اللّٰهُ یَحْکُمُ لاٰ مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ» :الرعد:41،فله الحکم المطلق من غیر أن یمنعه مانع عقلی أو غیره فإن الموانع و المعقبات إنما تتحقق بفعله و هی متأخرة عنه لا حاکمة أو مؤثرة فیه،و قوله: «وَ هُوَ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» :الرعد 16،و قوله: «وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَلیٰ أَمْرِهِ» :یوسف:21،و قوله: «إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ» :الطلاق:3،فهو القاهر الغالب البالغ الذی لا یقهره شیء و لا یغلب عن شیء و لا یحول بینه و بین أمره حائل یزاحمه،و قوله: «أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» :الأعراف :54،إلی غیر ذلک من الآیات المطلقة التی لیس دونها مقید.

نعم یجری فی أفعاله الحکم العقلی لتشخیص الخصوصیات و کشف المجهولات لا لأن یکون متبوعا بل لأنه تابع لازم مأخوذ من سنته فی فعله الذی هو نفس الواقع الخارج،و یدل علی ذلک جمیع الآیات التی تحیل الناس إلی التعقل و التذکر و التفکر

و التدبر و نحوها فلو لا أنها حجة فیما أفادته لم یکن لذلک وجه.

و فی القسم الثانی:نحو قوله: «اسْتَجِیبُوا لِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذٰا دَعٰاکُمْ لِمٰا یُحْیِیکُمْ» :الأنفال:24،یدل علی أن فی العمل بالأحکام مصلحة الحیاة السعیدة،و قوله: «قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ» :الأعراف:28،و ظاهره أن ما هو فحشاء فی نفسه لا یأمر به الله لا أن الله لو أمر بها لم تکن فحشاء،و قوله: «لاٰ تُشْرِکْ بِاللّٰهِ إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ» :لقمان:13،و آیات کثیرة أخری تعلل الأحکام المجعولة بمصالح موجودة فیها کالصلاة و الصوم و الصدقات و الجهاد و غیر ذلک لا حاجة إلی نقلها.

بحث روائی

فی تفسیر العیاشی،عن داود بن فرقد عن أبی عبد الله(ع)قال*: إن الملائکة کانوا یحسبون أن إبلیس منهم-و کان فی علم الله أنه لیس منهم-فاستخرج الله ما فی نفسه بالحمیة فقال:« خَلَقْتَنِی مِنْ نٰارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ ».

و فی الدر المنثور،أخرج أبو نعیم فی الحلیة و الدیلمی عن جعفر بن محمد عن أبیه عن جده أن رسول الله ص قال*: أول من قاس أمر الدین برأیه إبلیس،قال الله تعالی له:

اسجد لآدم،فقال: أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نٰارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ .قال جعفر:فمن قاس أمر الدین برأیه-قرنه الله تعالی یوم القیامة بإبلیس لأنه اتبعه بالقیاس.

و فی الکافی،بإسناده عن عیسی بن عبد الله القرشی قال*: دخل أبو حنیفة علی أبی عبد الله(ع)فقال له:یا أبا حنیفة بلغنی أنک تقیس.قال:نعم،أنا أقیس.قال:

لا تقس فإن أول من قاس إبلیس-حین قال: خَلَقْتَنِی مِنْ نٰارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ .

و فی العیون،عن أمیر المؤمنین(ع)*: أن إبلیس أول من کفر و أنشأ الکفر:

أقول:و رواه العیاشی عن الصادق(ع) .

و فی الکافی،عن أبی عبد الله(ع)فی حدیث*: ،أن أول معصیة ظهرت الأنانیة من إبلیس.

أقول:و قد تقدم بیانه.

و فی تفسیر القمی،عن الصادق(ع)*: الاستکبار هو أول معصیة عصی الله بها.

أقول:قد ظهر مما تقدم من البیان أن مرجعه إلی الأنانیة کما فی الحدیث المتقدم.

و فی النهج،:من خطبة له(ع)فی صفة خلق آدم*: و استأدی الله سبحانه الملائکة ودیعته لهم،و عهد وصیته إلیهم فی الإذعان بالسجود له-و الخشوع لتکرمه فقال سبحانه:اسجدوا لآدم فسجدوا إلا إبلیس و جنوده-اعترتهم الحمیة،و غلبت علیهم الشقوة.الخطبة.

أقول: و فیها تعمیم الأمر بالسجدة لجنود إبلیس کما یعم نفسه،و فیه تأیید ما تقدم أن آدم إنما جعل مثالا یمثل به الإنسانیة من غیر خصوصیة فی شخصه،و إن مرجع القصة إلی التکوین.

و فی المجمع،عن الباقر(ع) *فی معنی قوله:« ثُمَّ لَآتِیَنَّهُمْ مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ-وَ عَنْ أَیْمٰانِهِمْ وَ عَنْ شَمٰائِلِهِمْ »الآیة« مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ »أهون علیهم الآخرة« وَ مِنْ خَلْفِهِمْ »آمرهم بجمع الأموال-و منعها عن الحقوق لتبقی لورثتهم« وَ عَنْ أَیْمٰانِهِمْ »أفسد علیهم أمر دینهم-بتزیین الضلالة و تحسین الشبهة« وَ عَنْ شَمٰائِلِهِمْ »بتحبیب اللذة-و تغلیب الشهوات علی قلوبهم.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)*: و الذی بعث محمدا للعفاریت و الأبالسة علی المؤمن-أکثر من الزنابیر علی اللحم.

و فی المعانی،عن الرضا(ع)*: أنه سمی إبلیس لأنه أبلس من رحمة الله.

و فی تفسیر القمی،حدثنی أبی رفعه قال*: سئل الصادق(ع)عن جنة آدم-من جنان الدنیا کانت أم من جنان الآخرة؟فقال:کانت من جنان الدنیا تطلع فیها الشمس و القمر،و لو کانت من جنان الآخرة ما خرج منها أبدا.

قال:فلما أسکنه الله تعالی الجنة-و أباحها له إلا الشجرة-لأنه خلق خلقة لا تبقی إلا بالأمر و النهی-و الغذاء و اللباس و الاکتنان و النکاح، و لا یدرک ما ینفعه مما یضره إلا

بالتوفیق-فجاءه إبلیس فقال له:إنکما إن أکلتما من هذه الشجرة-التی نهاکما الله عنها صرتما ملکین و بقیتما فی الجنة أبدا،و إن لم تأکلا منها أخرجکما الله من الجنة،و حلف لهما أنه لهما ناصح-کما قال الله عز و جل حکایة عنه:« مٰا نَهٰاکُمٰا رَبُّکُمٰا عَنْ هٰذِهِ الشَّجَرَةِ إِلاّٰ أَنْ تَکُونٰا مَلَکَیْنِ-أَوْ تَکُونٰا مِنَ الْخٰالِدِینَ، وَ قٰاسَمَهُمٰا إِنِّی لَکُمٰا لَمِنَ النّٰاصِحِینَ »فقبل آدم قوله فأکلا من الشجرة فکان کما حکی الله:« بَدَتْ لَهُمٰا سَوْآتُهُمٰا »و سقط عنهما ما ألبسهما الله تعالی من لباس الجنة،و أقبلا یستتران من ورق الجنة-،و ناداهما ربهما أَ لَمْ أَنْهَکُمٰا عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَةِ-وَ أَقُلْ لَکُمٰا إِنَّ الشَّیْطٰانَ لَکُمٰا عَدُوٌّ مُبِینٌ -فقالا کما حکی الله عنها:« رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا-وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ »فقال الله لهما:« اِهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ-وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ »قال:إلی یوم القیامة.

و فی الکافی،عن علی بن إبراهیم روی عن أبی عبد الله(ع)قال*: لما خرج آدم من الجنة نزل علیه جبرئیل فقال:یا آدم أ لیس خلقک الله بیده،و نفخ فیک من روحه، و أسجد لک ملائکته،و زوجک حواء أمته،و أسکنک الجنة و أباحها لک و نهاک مشافهة-أن تأکل من هذه الشجرة-فأکلت منها و عصیت الله؟فقال آدم:یا جبرئیل-إن إبلیس حلف لی بالله أنه لی ناصح-فما ظننت أن أحدا من خلق الله یحلف بالله کاذبا.

أقول:و قد تقدمت عدة من روایات القصة فی سورة البقرة و سیأتی إن شاء الله بعضها فی مواضع أخر مناسبة لها.

و فی تفسیر القمی،عن الصادق(ع)فی حدیث*: فقال إبلیس:یا رب فکیف و أنت العدل الذی لا یجور-فثواب عملی بطل؟قال:لا،و لکن سلنی من أمر الدنیا ما شئت-ثوابا لعملک أعطک.فأول ما سأل:البقاء إلی یوم الدین-فقال الله:و قد أعطیتک.قال:سلطنی علی ولد آدم.قال:سلطتک.قال:أجرنی فیهم مجری الدم فی العروق.قال:قد أجریتک.قال:لا یولد لهم ولد إلا ولد لی اثنان-و أراهم و لا یرونی و أتصور لهم فی کل صورة شئت.فقال:قد أعطیتک.قال:یا رب زدنی.

قال:قد جعلت لک و لذریتک صدورهم أوطانا.قال:رب حسبی.

قال إبلیس عند ذلک: فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ .

أقول:تقدم ما یتضح به معنی الحدیث،و قوله:«أتصور لهم فی کل صورة

شئت»لا یدل علی أزید من أن له یتصرف فی حاسة الإنسان بظهوره فی أی صورة شاء علیها،و أما تغیر ذاته فی نفسه کیفما شاء و أراد فلا.

و الذی ذکره بعضهم:أن أهل العلم أجمعوا علی أن إبلیس و ذریته من الجن و أن الجن أجسام لطیفة هوائیة تتشکل بأشکال مختلفة حتی الکلب و الخنزیر،و أن الملائکة أجسام لطیفة تتشکل بأشکال مختلفة إلا الکلب و الخنزیر-و کأنهم یریدون بذلک تغیرهم فی ذواتهم-لا دلیل علیه من نقل ثابت أو عقل،و أما ما ادعی من الإجماع و مآله إلی الاتفاق فی الفهم فلا حجیة لمحصله فضلا عن منقوله،و المأخذ فی ذلک من الکتاب و السنة ما عرفت.

و کذا حدیث ذریته و کثرتهم لا یتحصل منه إلا أن لها کثرة فی العدد تنشعب من إبلیس نفسه،و أما کیف ذلک؟و هل هو بطریق التناسل المعهود بیننا أو بنحو البیض و الإفراخ أو بنحو آخر لا سبیل لنا إلی فهمه فمما هو مجهول لنا.

نعم هناک روایات معدودة تذکر أنه ینکح نفسه و یبیض و یفرخ أو أن له فی فخذیه عضوا التناسل الموجودان فی الذکر و الأنثی فینکح بهما نفسه و یولد له کل یوم عشرة و أما ولده فکلهم ذکران لا توالد بینهم أو توالدهم بالازدواج نظیر الحیوان فکل ذلک مما لا دلیل علیه إلا بعض الآحاد من الأخبار و هی ضعاف و مراسیل و مقاطیع و موقوفات لا یعول علیها و خاصة فی أمثال هذه المسائل مما لا اعتماد فیها إلا علی آیة محکمة أو حدیث متواتر أو محفوف بقرینة قطعیة،و لیست ظاهرة الانطباق علی القرآن الکریم حتی تصحح بذلک.

و فی الکافی،عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن حماد عن أبی عبد الله(ع)قال*: ما من قلب إلا و له أذنان-علی إحداهما ملک مرشد،و علی الأخری شیطان مفتن-هذا یأمره،و هذا یزجره،الشیطان یأمره بالمعاصی،و الملک یزجره عنها،و ذلک قول الله عز و جل:« عَنِ الْیَمِینِ وَ عَنِ الشِّمٰالِ قَعِیدٌ- مٰا یَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلاّٰ لَدَیْهِ رَقِیبٌ عَتِیدٌ ».

و فی البحار،:الشهاب:قال رسول الله ص*: إن الشیطان یجری من ابن آدم

مجری الدم

و فی صحیح مسلم،عن ابن مسعود:أن النبی ص قال*: ما من أحد إلا و قد وکل به قرینه من الجن.قالوا:و إیاک یا رسول الله؟قال:و إیای إلا أن الله أعاننی علیه فأسلم-فلا یأمرنی إلا بخیر.

أقول:و قوله:«فأسلم»أخذه بعضهم بضم المیم و بعضهم بالفتح.

و فی تفسیر العیاشی،عن جمیل بن دراج قال*: سألت أبا عبد الله(ع)عن إبلیس- أ کان من الملائکة أو کان یلی شیئا من أمر السماء؟فقال:لم یکن من الملائکة-و کانت الملائکة تری أنه منها،و کان الله یعلم أنه لیس منها،و لم یکن یلی شیئا من أمر السماء و لا کرامة.

فأتیت الطیار فأخبرته بما سمعت فأنکر و قال:کیف لا یکون من الملائکة؟ و الله یقول للملائکة:« اُسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ »فدخل علیه الطیار فسأله و أنا عنده-فقال له قول الله عز و جل:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا »فی غیر مکان فی مخاطبة المؤمنین-أ یدخل فی هذه المنافقون؟قال:نعم یدخل فی هذه المنافقون و الضلال-و کل من أقر بالدعوة الظاهرة.

أقول:و فی الحدیث رد ما روی أنه کان من الملائکة و أنه کان خازنا فی السماء الخامسة أو خازن الجنة.

و اعلم أن الأخبار الواردة من طرق الشیعة و أهل السنة فی أنحاء تصرفاته أکثر من أن تحصی،و هی علی قسمین:أحدهما:ما یذکر تصرفا منه من غیر تفسیر، و الثانی:ما یذکره مع تفسیر ما.

فمن القسم الأول:

ما فی الکافی،عن علی(ع)*: لا تؤووا مندیل اللحم فی البیت- فإنه مربض الشیطان،و لا تؤووا التراب خلف الباب فإنه مأوی الشیطان.

و فیه،عن الصادق(ع)*: أن علی ذروة کل جسر شیطانا-فإذا انتهیت إلیه فقل:

بسم الله یرحل عنک.

و فیه،عن علی(ع)قال رسول(ص) *بیت الشیطان فی بیوتکم بیت العنکبوت.

و فیه،عن أحدهما علیهما السلام قال*: لا تشرب و أنت قائم،و لا تبل فی ماء نقیع،و لا تطف بقبر،و لا تخل فی بیت وحدک،و لا تمش بنعل واحدة،فإن الشیطان أسرع ما یکون إلی العبد-إذا کان علی بعض هذه الأحوال.

و فیه،عن الصادق(ع)*: إذا ذکر اسم الله تنحی الشیطان،و إن فعل و لم یسم أدخل ذکره-و کان العمل منهما جمیعا و النطفة واحدة.

و فی تفسیر القمی،عنه(ع)*: ما کان من مال حرام فهو شرک الشیطان.

و فی الحدیث: من نام سکران بات عروسا للشیطان.

أقول:و من هذا الباب قوله تعالی: «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ» :المائدة:90.

و من القسم الثانی

ما فی الکافی،عن الباقر(ع)*: أن هذا الغضب جمرة من الشیطان- توقد فی قلب ابن آدم.

و عن النبی ص: أن الشیطان یجری من ابن آدم مجری الدم-فضیقوا مجاریه بالجوع.

و فی المحاسن،عن الرضا عن آبائه عن علی (ع)فی حدیث*: فأما کحله فالنوم- و أما سفوفه فالغضب،و أما لعوقه فالکذب.

و فی الحدیث: أن موسی(ع)رآه و علیه برنس فسأله عن برنسه-فقال:به اصطاد قلوب بنی آدم.

و فی مجالس ابن الشیخ،عن الرضا عن آبائه علیهم السلام*: أن إبلیس کان یأتی الأنبیاء من لدن آدم-إلی أن بعث الله المسیح یتحدث عندهم و یسألهم،و لم یکن بأحد منهم أشد أنسا منه بیحیی بن زکریا-فقال له یحیی:یا أبا مرة إن لی إلیک حاجة- فقال:أنت أعظم قدرا من أن أردک بمسألة-فاسألنی ما شئت فإنی غیر مخالفک فی أمر تریده،فقال یحیی:یا أبا مرة أحب أن تعرض علی-مصائدک و فخوخک التی تصطاد بها بنی آدم،فقال له إبلیس:حبا و کرامة و واعده لغد.

فلما أصبح یحیی قعد فی بیته ینتظر الوعد،و أغلق علیه الباب إغلاقا،فما شعر حتی ساواه من خوخة کانت فی بیته-فإذا وجهه صورة وجه القرد،و جسده علی صورة الخنزیر، و إذا عیناه مشقوقتان طولا،و إذا أسنانه و فمه مشقوقات طولا-عظما واحدا بلا ذقن و لا لحیة،و له أربعة أید یدان فی صدره و یدان فی منکبه،و إذا عراقیبه قوادمه و أصابعه خلفه-و علیه قباء و قد شد وسطه بمنطقة فیها خیوط معلقة-بین أحمر و أصفر و أخضر و جمیع الألوان،و إذا بیده جرس عظیم و علی رأسه بیضة،و إذا فی البیضة حدیدة معلقة شبیهة بالکلاب.

فلما تأمله یحیی قال:ما هذه المنطقة التی فی وسطک؟فقال:هذه المجوسیة أنا الذی سننتها و زینتها لهم.فقال له:ما هذه الخطوط الألوان؟فقال:هذه جمیع أصناع النساء-لا تزال المرأة تصنع الصنیع حتی یقع مع لونها-فافتن الناس بها-فقال له:

فما هذا الجرس الذی بیدک؟قال:هذا مجمع کل لذة من طنبور و بربط و معزفة-و طبل و نای و صرنای،و إن القوم لیجلسون علی شرابهم فلا یستلذونه-فأحرک الجرس فیما بینهم-فإذا سمعوه استخف بهم الطرب فمن بین من یرقص،و من بین من یفرقع أصابعه، و من بین من یشق ثیابه.

فقال له:و أی الأشیاء أقر لعینک؟قال:النساء،من فخوخی و مصائدی- فإذا اجتمعت إلی دعوات الصالحین و لعناتهم-صرت إلی النساء فطابت نفسی بهن-فقال:

له یحیی:فما هذه البیضة علی رأسک؟قال:بها أتوقی دعوة المؤمنین.قال:فما هذه الحدیدة التی أری فیها؟قال:بهذه أقلب قلوب الصالحین.قال یحیی:فهل ظفرت بی ساعة قط؟قال:لا،و لکن فیک خصلة تعجبنی.قال یحیی:فما هی؟قال:

أنت رجل أکول فإذا أفطرت أکلت و بشمت-فیمنعک ذلک من بعض صلاتک و قیامک باللیل.قال یحیی:فإنی أعطی الله عهدا-أن لا أشبع من الطعام حتی ألقاه.قال له إبلیس:و أنا أعطی الله عهدا-أن لا أنصح مسلما حتی ألقاه،ثم خرج فما عاد إلیه بعد ذلک.

أقول:و الحدیث مروی من طرق أهل السنة بوجه أبسط من ذلک:و قد روی

له مجالس و محاورات و مشافهات مع آدم و نوح و موسی و عیسی و محمد ص و علیهم، و هناک-کما مرت الإشارة إلیه-روایات لا تحصی کثرة فی أنحاء تسویلاته و أنواع تزییناته عند أنواع المعاصی و الذنوب رواها الفریقان،و الجمیع تشهد أوضح شهادة علی أنها تشکلات مثالیة علی حسب ما یلائم نوع المعصیة من الشکل و الکیفیة و یناسبها نظیر ما تتمثل الحوادث فی الرؤیا علی حسب المناسبات المألوفة و الاعتقادات المعتادة.

و من التأمل فی هذا القسم الثانی یظهر أن الکیفیات و الخصوصیات الواردة فی القسم الأول المذکور من الأخبار إنما هی أنواع نسب بین هذا الموجود أعنی إبلیس و بین الأشیاء تدعو إلی وساوس و خطرات تناسبها.

فالجمیع من التجسمات المثالیة التی تناسبها الأعمال أو الأشیاء غیر التجسم المادی الذی ربما مال إلیه الحشویة و بعض أهل الحدیث حتی تکون المجوسیة مثلا اعتقادا عند الإنسان و هی بعینها منطقة من أدیم عند إبلیس یشد بها وسطه،أو أن یصیر إبلیس تارة آدمیا له حقیقة الإنسان و قواه و أعماله و تارة شیئا من الحیوان الأعجم له حقیقة نوعیة و تارة جمادا لیس بذی حیاة و شعور،أو أن هذه النوعیات جمیعا هی أشکال و صور عارضة علی مادة إبلیس فالروایات أجنبیة عن الدلالة علی أمثال هذه المحتملات.

و إنما هی روایات جمة لا ریب فی صدور مجموعها من حیث المجموع و تأیید القرآن لها کذلک و هی تدل علی أن لإبلیس أن یظهر لحواسنا بمختلف الصور هذا من حیث المجموع و أما کل واحد واحد فما صح منها سندا-و لیس الجمیع علی هذه الصفة-فهو من الآحاد التی لا یعول علیها فی أمثال هذه المسائل الأصلیة نعم ربما أمکن استفادة حکم فرعی منها من استحباب أو کراهة علی ما هو شأن الفقیه

[سورة الأعراف (7): الآیات 26 الی 36]

اشارة

یٰا بَنِی آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنٰا عَلَیْکُمْ لِبٰاساً یُوٰارِی سَوْآتِکُمْ وَ رِیشاً وَ لِبٰاسُ اَلتَّقْویٰ ذٰلِکَ خَیْرٌ ذٰلِکَ مِنْ آیٰاتِ اَللّٰهِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ (26) یٰا بَنِی آدَمَ لاٰ یَفْتِنَنَّکُمُ اَلشَّیْطٰانُ کَمٰا أَخْرَجَ أَبَوَیْکُمْ مِنَ اَلْجَنَّةِ یَنْزِعُ عَنْهُمٰا لِبٰاسَهُمٰا لِیُرِیَهُمٰا سَوْآتِهِمٰا إِنَّهُ یَرٰاکُمْ هُوَ وَ قَبِیلُهُ مِنْ حَیْثُ لاٰ تَرَوْنَهُمْ إِنّٰا جَعَلْنَا اَلشَّیٰاطِینَ أَوْلِیٰاءَ لِلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ (27) وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَةً قٰالُوا وَجَدْنٰا عَلَیْهٰا آبٰاءَنٰا وَ اَللّٰهُ أَمَرَنٰا بِهٰا قُلْ إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَی اَللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ (28) قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ وَ أَقِیمُوا وُجُوهَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ وَ اُدْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ اَلدِّینَ کَمٰا بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ (29) فَرِیقاً هَدیٰ وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ اَلضَّلاٰلَةُ إِنَّهُمُ اِتَّخَذُوا اَلشَّیٰاطِینَ أَوْلِیٰاءَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ (30) یٰا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ وَ کُلُوا وَ اِشْرَبُوا وَ لاٰ تُسْرِفُوا إِنَّهُ لاٰ یُحِبُّ اَلْمُسْرِفِینَ (31) قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اَللّٰهِ اَلَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ اَلطَّیِّبٰاتِ مِنَ اَلرِّزْقِ قُلْ هِیَ لِلَّذِینَ آمَنُوا فِی اَلْحَیٰاةِ اَلدُّنْیٰا خٰالِصَةً یَوْمَ اَلْقِیٰامَةِ کَذٰلِکَ نُفَصِّلُ اَلْآیٰاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ (32) قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّیَ اَلْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ وَ اَلْإِثْمَ وَ اَلْبَغْیَ بِغَیْرِ اَلْحَقِّ وَ أَنْ تُشْرِکُوا بِاللّٰهِ مٰا لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطٰاناً وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اَللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ (33) وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذٰا جٰاءَ أَجَلُهُمْ لاٰ یَسْتَأْخِرُونَ سٰاعَةً وَ لاٰ یَسْتَقْدِمُونَ (34) یٰا بَنِی آدَمَ إِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ یَقُصُّونَ عَلَیْکُمْ آیٰاتِی فَمَنِ اِتَّقیٰ وَ أَصْلَحَ فَلاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ (35) وَ اَلَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا وَ اِسْتَکْبَرُوا عَنْهٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ اَلنّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ (36)

بیان

التدبر فی هذه الخطابات و ما تقدم علیها من قصة السجدة و الجنة ثم عرض ذلک جمیعا علی ما ورد من القصة و المخاطبة فی غیر هذه السورة و خاصة سورة طه المکیة التی هی کإجمال هذه السورة المفصلة و سورة البقرة المدنیة یهدینا إلی أن هذه الخطابات العامة المصدرة بقوله:یا بنی آدم،یا بنی آدم هی تعمیم الخطابات الخاصة التی وجهت إلی آدم کما أن القصة عممت نحوا من التعمیم فی هذه السورة،و قد أشرنا إلیه فیما تقدم.

و هذه الخطابات الأربعة المصدرة بقوله:یا بنی آدم ثلاثة منها راجعة إلی التحذیر من فتنة الشیطان و إلی الأکل و الشرب و اللباس تعمیم ما فی قوله تعالی فی سورة طه:

«یٰا آدَمُ إِنَّ هٰذٰا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ فَلاٰ یُخْرِجَنَّکُمٰا مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقیٰ إِنَّ لَکَ أَلاّٰ تَجُوعَ فِیهٰا وَ لاٰ تَعْریٰ وَ أَنَّکَ لاٰ تَظْمَؤُا فِیهٰا وَ لاٰ تَضْحیٰ» XالآیاتX:طه:119،و الرابعة تعمیم قوله فیها: «فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً» XالخX،:طه:123.

و یعلم من انتزاع هذه الخطابات من قصته و تعمیمها بعد التخصیص ثم تفریع أحکام أخری علیها ذیلت بها الخطابات المذکورة أن هذه الأحکام المشرعة المذکورة هاهنا علی الإجمال أحکام مشرعة فی جمیع الشرائع الإلهیة من غیر استثناء کما یعلم أن ما قدر للإنسان من سعادة و شقاوة و سائر المقدرات الإنسانیة کالأحکام العامة جمیعها تنتهی إلی تلک القصة فهی الأصل تفرعت علیه هذه الفروع،و الفهرس الذی یشیر إلی التفاصیل.

قوله تعالی:« یٰا بَنِی آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنٰا عَلَیْکُمْ لِبٰاساً یُوٰارِی سَوْآتِکُمْ وَ رِیشاً » اللباس کل ما یصلح للبس و ستر البدن و غیره،و أصله مصدر یقال:لبس یلبس لبسا -بالکسر و الفتح-و لباسا،و الریش ما فیه الجمال مأخوذ من ریش الطائر لما فیه من أنواع الجمال و الزینة،و ربما یطلق علی أثاث البیت و متاعه.

و کان المراد من إنزال اللباس و الریش علیهم خلقه لهم کما فی قوله تعالی: «وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَ مَنٰافِعُ» :الحدید:25،و قوله: وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ الْأَنْعٰامِ ثَمٰانِیَةَ

أَزْوٰاجٍ» :الزمر:6،و قد قال تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» :الحجر 21،فقد أنزل الله اللباس و الریش بالخلق من غیب ما عنده إلی عالم الشهادة و هو الخلق.

و اللباس هو الذی یعمله الإنسان صالحا لأن یستعمله بالفعل دون المواد الأصلیة من قطن أو صوف أو حریر أو غیر ذلک مما یأخذه الإنسان فیضیف إلیه أعمالا صناعیة من تصفیة و غزل و نسج و قطع و خیاطة فیصیر لباسا صالحا للبس فعد اللباس و الریش من خلق الله و هما من عمل الإنسان نظیر ما فی قوله تعالی: «وَ اللّٰهُ خَلَقَکُمْ وَ مٰا تَعْمَلُونَ» :الصافات:96،من النسبة.

و لا فرق من جهة النظر فی التکوین بین نسبة ما عمله الإنسان إلی الله سبحانه و ما عمله منته إلی أسباب جمة أحدها الإنسان،و نسبة سائر ما عملته الطبائع و لها أسباب کثیرة أحدها الفاعل کنبات الأرض و صفرة الذهب و حلاوة العسل فإن جمیع الأسباب بجمیع ما فیها من القدرة منتهیة إلیه سبحانه و هو محیط بها.

و لیست الخلقة منتسبة إلی الأشیاء علی وتیرة واحدة و إن کانت جمیع مواردها متفقة فی معنی الانتهاء إلیه إلا ما فیه معنی النقص و القبح و الشناعة من المعاصی و نحوها فحقیقتها فقدان الخلقة الحسنة أو مخالفة الأمر الإلهی،و لیست بمخلوقة له و إنما هی أوصاف نقص فی أعمال الإنسان مثلا فی باطنه أو ظاهره،و قد تکررت الإشارة إلی هذه الحقیقة فیما مر من أجزاء هذا الکتاب.

و توصیف اللباس بقوله:« یُوٰارِی سَوْآتِکُمْ »للدلالة علی أن المراد باللباس ما ترفع به حاجة الإنسان التی اضطرته إلی اتخاذ اللباس و هی مواراة سواته التی یسوؤه انکشافها و أما الریش فإنما یتخذه لجمال زائد علی أصل الحاجة.

و فی الآیة امتنان بهدایة الإنسان إلی اللباس و الریش و فیها-کما قیل-دلالة علی إباحة لباس الزینة.

قوله تعالی:« وَ لِبٰاسُ التَّقْویٰ ذٰلِکَ خَیْرٌ »إلی آخر الآیة.انتقل سبحانه من ذکر لباس الظاهر الذی یواری سوآت الإنسان فیتقی به أن یظهر منه ما یسوؤه ظهوره،

إلی لباس الباطن الذی یواری السوآت الباطنیة التی یسوء الإنسان ظهورها و هی رذائل المعاصی من الشرک و غیره،و هذا اللباس هو التقوی الذی أمر الله به.

و ذلک أن الذی یصیب الإنسان من ألم المساءة و ذلة الهوان من ظهور سواته روحی من سنخ واحد فی السوآتین إلا أن ألم ظهور السوآت الباطنیة أشد و أمر و أبقی فالمحاسب هو الله،و التبعة شقوة لازمة،و نار تطلع علی الأفئدة،و لذلک کان لباس التقوی خیرا من لباس الظاهر.

و للإشارة إلی هذا المعنی و تتمیم الفائدة عقب الکلام بقوله:« ذٰلِکَ مِنْ آیٰاتِ اللّٰهِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ »فاللباس الذی اهتدی إلیه الإنسان لیرفع به حاجته إلی مواراة سواته التی یسوؤه ظهورها آیة إلهیة إن تأمله الإنسان و تبصر به تذکر أن له سوآت باطنیة تسوؤه إن ظهرت و هی رذائل النفس،و سترها علیه أوجب و ألزم من ستر السوآت الظاهریة بلباس الظاهر و اللباس الذی یسترها و یرفع حاجة الإنسان الضروریة هو لباس التقوی الذی أمر الله به و بینه بلسان أنبیائه.

و فی تفسیر لباس التقوی أقوال أخر مأثورة عن المفسرین،فقیل:هو الإیمان و العمل الصالح،و قیل:هو حسن السمت الظاهر،و قیل:هو الحیاء،و قیل:هو لباس النسک و التواضع کلبس الصوف و الخشن،و قیل:هو الإسلام،و قیل:هو لباس الحرب،و قیل:هو ما یستر العورة،و قیل:هو خشیة الله،و قیل:هو ما ما یلبسه المتقون یوم القیامة هو خیر من لباس الدنیا،و أنت تری أن شیئا من هذه الأقوال لا ینطبق علی السیاق ذلک الانطباق.

قوله تعالی:« یٰا بَنِی آدَمَ لاٰ یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطٰانُ کَمٰا أَخْرَجَ أَبَوَیْکُمْ مِنَ الْجَنَّةِ »إلی آخر الآیة.الکلام و إن کان مفصولا عما قبله بتصدیره بخطاب« یٰا بَنِی آدَمَ »إلا أنه بحسب المعنی من تتمة المفاد السابق،و لذا أعاد ذکر السوآت ثانیا فیرجع المعنی إلی أن لکم معاشر الآدمیین سوآت لا یسترها إلا لباس التقوی الذی ألبسناکموه بحسب الفطرة التی فطرناکم علیها فإیاکم أن یفتنکم الشیطان فینزع عنکم ذلک کما نزع لباس أبویکم فی الجنة لیریهما سوآتهما فإنا جعلنا الشیاطین أولیاء لمن تبعهم و لم یؤمن بآیاتنا.

و من هنا یظهر أن ما صنعه إبلیس بهما فی الجنة من نزع لباسهما لیریهما سوآتهما

کان مثالا لنزع لباس التقوی عن الآدمیین بالفتنة و إن الإنسان فی جنة السعادة ما لم یفتتن به فإذا افتتن أخرجه الله منها.

و قوله:« إِنَّهُ یَرٰاکُمْ هُوَ وَ قَبِیلُهُ مِنْ حَیْثُ لاٰ تَرَوْنَهُمْ »تأکید للنهی و بیان لدقة مسلکه و خفاء سربه دقة لا یمیزه حس الإنسان و خفاء لا یقع علیه شعوره فإنه لا یری إلا نفسه من غیر أن یشعر أن وراءه من یأمر بالشر و یهدیه إلی الشقوة.

و قوله:« إِنّٰا جَعَلْنَا الشَّیٰاطِینَ أَوْلِیٰاءَ لِلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ »تأکیدا آخر للنهی، و لیست ولایتهم و تصرفهم فی الإنسان إلا ولایة الفتنة و الغرور فإذا افتتن و اغتر بهم تصرفوا بما شاءوا و کما أرادوا کما قال تعالی مخاطبا لإبلیس: «وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِکَ وَ أَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ وَ شٰارِکْهُمْ فِی الْأَمْوٰالِ وَ الْأَوْلاٰدِ وَ عِدْهُمْ وَ مٰا یَعِدُهُمُ الشَّیْطٰانُ إِلاّٰ غُرُوراً إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ وَ کَفیٰ بِرَبِّکَ وَکِیلاً» :إسراء:65،و قال: «إِنَّهُ لَیْسَ لَهُ سُلْطٰانٌ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَلیٰ رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ» :النحل:99،و قال: «إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ» :الحجر:42.

و من الآیات بانضمامها إلی آیتنا المبحوث عنها یظهر أن لا ولایة لهم علی المؤمنین و إن مسهم طائف منهم أحیانا،و أن لا سلطان له علی المتوکلین من المؤمنین و هم الذین عدهم الله عبادا له بقوله:« عِبٰادِی »فلا ولایة له إلا علی الذین لا یؤمنون.

و الظاهر أن المراد به عدم الإیمان بآیات الله بتکذیبها و هو أخص من وجه من عدم الإیمان بالله الذی هو الکفر بالله بشرک أو نفی،و ذلک لأن هذا الکفر هو المذکور فی الخطاب العام الذی فی ذیل القصة من سورة البقرة حیث قال تعالی: «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهٰا جَمِیعاً فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً -Xإلی أن قالX- وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ» :البقرة 39،و فی ذیل هذه الآیات من هذه السورة حیث قال: «وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا وَ اسْتَکْبَرُوا عَنْهٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ» :الأعراف:36.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَةً قٰالُوا وَجَدْنٰا عَلَیْهٰا آبٰاءَنٰا وَ اللّٰهُ أَمَرَنٰا بِهٰا »إلی آخر الآیة،رجوع من الخطاب العام لبنی آدم إلی خطاب النبی ص خاصة لیتوسل

به إلی انتزاع خطابات خاصة یوجهها إلی أمته کما جری نظیره من الالتفات فی الخطاب المتقدم یا بنی آدم قد أنزلنا علیکم لباسا حیث قال:« ذٰلِکَ مِنْ آیٰاتِ اللّٰهِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ » لنظیر الغرض.

و بالجملة فقد استخرج من هذا الأصل الثابت فی قصة الجنة و هو أمر ظهور السوآت الذی أفضی إلی خروج آدم و زوجته من الجنة أن الله لا یرضی بالفحشاء الشنیعة من أفعال بنی آدم،فذکر إتیان المشرکین بالفحشاء و استنادهم فی ذلک إلی عمل آبائهم و أمر الله سبحانه بها فأمر رسوله ص أن یرد علیهم بأن الله لا یأمر بالفحشاء، و یذکرهم أن ذلک من القول علی الله بغیر علم و الافتراء علیه،کیف لا؟و قصة الجنة شاهدة علیه.

و قد ذکر لهم فی فعلهم الفحشاء عذرین یعتذرون بهما و مستندین یستندون إلیهما و هما فعل آبائهم و أمر الله إیاهم بها،و کان الثانی هو الذی یرتبط بالخطاب العام المستخرج من قصة الجنة فقط،و لذلک تعرض لدفعه و رده علیهم،و أما استنادهم إلی فعل آبائهم فذلک و إن لم یکن مما یرتضیه الله سبحانه و قد رده فی سائر کلامه بمثل قوله:« أَ وَ لَوْ کٰانَ آبٰاؤُهُمْ لاٰ یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ »فلم یتعرض لرده هاهنا لخروجه عن غرض الکلام.

و قد ذکر جمع من المفسرین أن قوله:« وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَةً »إلخ،إشارة إلی ما کان معمولا عند أهل الجاهلیة من الطواف بالبیت الحرام عراة یقولون:نطوف کما ولدتنا أمهاتنا و لا نطوف فی الثیاب التی قارفنا فیها الذنوب،و نقل عن الفراء أنهم کانوا یعملون شیئا من سیور مقطعة یشدونهم علی حقویهم یسمی حوفا و إن عمل من صوف سمی رهطا و کانت المرأة تضع علی قبلها نسعة أو شیئا آخر فتقول:

الیوم یبدو بعضه أو کله

و ما بدا منه فلا أحله

و لم یزل دائرا بینهم حتی منعهم النبی ص بعد الفتح حین بعث علیا(ع) بآیات البراءة إلی مکة.

و کان النبی ص أو بعض المسلمین کانوا یعیبونهم علی ذلک فیعتذرون إلیهم بقولهم:« وَجَدْنٰا عَلَیْهٰا آبٰاءَنٰا وَ اللّٰهُ أَمَرَنٰا بِهٰا »فرد الله سبحانه علیهم و ذمهم بقوله:

« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَی اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ ».

و لیس ما ذکروه ببعید و فی الآیة بعض التأیید له حیث وصفت ما کانوا یفعلونه بالفحشاء و هی الأمر الشنیع الشدید القبح ثم ذکرت أنهم کانوا یعتذرون بأن الله أمرهم بذلک.و لازم ذلک أن یکون ما فعلوه أمرا شنیعا أتوا به فی صفة العبادة و النسک کالطواف عاریا،و الآیة مع ذلک الفحشاء فتصلح أن تنطبق علی فعلهم ذلک،و علی مصادیق أخری ما أکثر وجودها بین الناس و خاصة فی زماننا الذی نعیش فیه.

قوله تعالی:« قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ وَ أَقِیمُوا وُجُوهَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ وَ ادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ »لما نفت الآیة السابقة أن یأمر الله سبحانه بالفحشاء و ذکرت أن ذلک افتراء علیه و قول بغیر علم لعدم انتهائه إلی وحی ما أوحی به الله بادرت هذه الآیة إلی ذکر ما أمر به و هو لا محالة أمر یقابل ما استشنعته الآیة السابقة و عدته فحشاء لما فیه من بلوغ القبح و الإفراط و التفریط فقال:« قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ »إلخ.

و القسط علی ما ذکره الراغب هو النصیب بالعدل کالنصف و النصفة قال:

« لِیَجْزِیَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ بِالْقِسْطِ »« وَ أَقِیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ »و القسط هو أن یأخذ قسط غیره،و ذلک جور و الإقساط أن یعطی قسط غیره،و ذلک إنصاف و لذلک قیل:قسط الرجل إذا جار و أقسط إذا عدل قال:« وَ أَمَّا الْقٰاسِطُونَ فَکٰانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً »و قال:« وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ »انتهی کلامه.

فالمراد:قل أمر ربی بالنصیب العدل و لزوم وسط الاعتدال فی الأمور کلها و أن تجتنبوا جانبی الإفراط و التفریط فأقسطوا و أنیبوا و أقروا نفوسکم عند کل معبد تعبدون الله فیه و ادعوه بإخلاص الدین له من غیر أن تشرکوا بعبادته صنما أو أحدا من آبائکم و کبرائکم بالتقلید لهم و هذا هو القسط فی العبادة.

فقوله:« وَ أَقِیمُوا وُجُوهَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ »معطوف ظاهرا علی مقول القول لأن معنی أمر ربی بالقسط:أقسطوا،فیکون التقدیر:أقسطوا و أقیموا(إلخ)، و الوجه هو ما یتوجه به إلی الشیء،و هو فی حال تمام النفس الإنسانیة،و إقامتها عندها إیجاد القیام بالأمر لها أی إیفاؤه و الإتیان به کما ینبغی تاما غیر ناقص فیئول معنی إقامة الوجه عند العبادة إلی الاشتغال بالعبادة و الانقطاع عن غیرها

فیفید قوله:« وَ أَقِیمُوا وُجُوهَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ »إذا انضم إلیه قوله:« وَ ادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ »وجوب الانقطاع للعبادة عن غیرها و لله سبحانه عن غیره کما عرفت و من الغیر الذی یجب الانقطاع عنه إلی الله سبحانه نفس العبادة،و إنما العبادة توجه لا متوجه إلیها،و التوجه إلیها یبطل معنی کونها عبادة و توجها إلی الله فیجب أن لا یذکر الناسک فی نسکه إلا ربه و ینسی غیره.

و للمفسرین فی معنی قوله:« وَ أَقِیمُوا وُجُوهَکُمْ »إلخ،أقوال أخر منها:أن المعنی:توجهوا إلی قبلة کل مسجد فی الصلاة علی استقامة.و منها:أن المعنی توجهوا فی أوقات السجود و هی أوقات الصلاة إلی الجهة التی أمرکم الله بها و هی الکعبة.و منها إذا أدرکتم الصلاة فی مسجد فصلوا و لا تقولوا حتی أرجع إلی مسجدی.و منها:أن المعنی:اقصدوا المسجد فی وقت کل صلاة أمر فیها بالجماعة. و منها:أن المعنی:

أخلصوا وجوهکم لله بالطاعة فلا تشرکوا وثنا و لا غیره.

و الوجوه المذکورة علی علاتها و إباء الآیة عنها لا تناسب الثلاثة الأول منها حال المسلمین فی وقت نزول السورة و هی مکیة و لم تکن الکعبة قبلة یومئذ،و لا کانت للمسلمین مساجد مختلفة متعددة،و آخر الوجوه و إن کان قریبا مما قدمناه إلا أنه ناقص فی بیان الإخلاص المستفاد من الآیة،و ما تضمنه إنما هی معنی قوله تعالی:« وَ ادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ »لا قوله:« وَ أَقِیمُوا »إلخ،کما تقدم.

قوله تعالی:« کَمٰا بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ فَرِیقاً هَدیٰ وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلاٰلَةُ »إلی آخر الآیة.ظاهر السیاق أن یکون قوله« فَرِیقاً هَدیٰ وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلاٰلَةُ »حالا من فاعل« تَعُودُونَ »و یکون هو الوجه المشترک الذی شبه فیه العود بالبدء،و المعنی تعودون فریقین کما بدأکم فریقین نظیر قوله تعالی:« وَ لَقَدْ جِئْتُمُونٰا فُرٰادیٰ کَمٰا خَلَقْنٰاکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ» :الأنعام:94،و المعنی لقد جئتمونا فرادی کما خلقناکم أول مرة فرادی.

فهذا هو الظاهر المستفاد من الکلام،و أما کون« فَرِیقاً هَدیٰ »إلخ،حالا لا یعدو عامله،و وجه الشبه بین البدء و العود أمرا آخر غیر مذکور ککونهم فرادی بدءا و عودا أو کون الخلق الأول و الثانی جمیعا من تراب أو کون البعث مثل الإنشاء فی قدرة الله إلی غیر ذلک مما احتملوه فوجوه بعیدة عن دلالة الآیة،و أی فائدة فی

حذف وجه الشبه من الذکر و ذکر ما لا حاجة إلیه مع وقوع اللبس،و سیجیء إن شاء الله توضیح ذلک.

و ظاهر البدء فی قوله:« بَدَأَکُمْ »أول خلقة الإنسان الدنیویة لا مجموع الحیاة الدنیویة قبال الحیاة الأخرویة فیکون البدء هو الحیاة الدنیا و العود هو الحیاة الأخری فیکون المعنی کنتم فی الدنیا مخلوقین له هدی فریقا منکم و حقت الضلالة علی فریق آخر کذلک تعودون کما یئول إلیه قول من قال:«إن معنی الآیة:تبعثون علی ما متم علیه:المؤمن علی إیمانه،و الکافر علی کفره».

و ذلک أن ظاهر البدء إذا نسب إلی شیء ذی امتداد و استمرار بوجه أن یقع علی أقدم أجزاء وجوده الممتد المستمر لا علی الجمیع،و الخطاب للناس فبدؤهم أول خلقة النوع الإنسانی و بدء ظهوره.علی أن الآیة من تتمة الآیات التی یبین الله سبحانه فیها بدء إیجاده الإنسان بمثل قوله:« وَ لَقَدْ خَلَقْنٰاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنٰاکُمْ ثُمَّ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ »إلخ،فالمراد به کیفیة البدء التی قصها فی أول کلامه،و قد کان من القصة أن الله قال لإبلیس لما رجمه:« اُخْرُجْ مِنْهٰا مَذْؤُماً مَدْحُوراً لَمَنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکُمْ أَجْمَعِینَ »و فیه قضاء أن ینقسم بنو آدم فریقین فریقا مهتدین علی الصراط المستقیم، و فریقا ضالین حقا فهذا هو الذی بدأهم به و کذلک یعودون.

و قد بین ذلک فی مواضع أخر من کلامه أوضح من ذلک و أصرح کقوله: «قٰالَ هٰذٰا صِرٰاطٌ عَلَیَّ مُسْتَقِیمٌ إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ» :الحجر:42،و هذا قضاء حتم و صراط مستقیم إن الناس طائفتان طائفة لیس لإبلیس علیهم سلطان و هم الذین هداهم الله،و طائفة متبعون لإبلیس غاوون و هم المقضی ضلالهم لاتباعهم الشیطان و تولیهم إیاه قال: «کُتِبَ عَلَیْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاّٰهُ فَأَنَّهُ یُضِلُّهُ» :الحج:4، و إنما قضی ضلالهم إثر اتباعهم و تولیهم لا بالعکس کما هو ظاهر الآیة.

و نظیره فی ذلک قوله تعالی: «قٰالَ فَالْحَقُّ وَ الْحَقَّ أَقُولُ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکَ وَ مِمَّنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ أَجْمَعِینَ» :_ص:85،فإنه یدل علی أن هناک قضاء بتفرقهم فریقین،و هذا التفرق هو الذی فرع تعالی علیه قوله إذ قال: «قٰالَ اهْبِطٰا مِنْهٰا X...X فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰایَ فَلاٰ یَضِلُّ وَ لاٰ یَشْقیٰ وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً

ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ أَعْمیٰ» XالخX:،طه:124 و هو عمی الضلال.

و بعد ذلک کله فمن الممکن أن یکون قوله:« کَمٰا بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ »إلخ،فی مقام التعلیل لمضمون الکلام السابق و المعنی:أقسطوا فی أعمالکم و أخلصوا لله سبحانه فإن الله سبحانه إذ بدأ خلقکم قضی فیکم أن تتفرقوا فریقین فریقا یهدیهم و فریقا یضلون عن الطریق و ستعودون إلیه کما بدأکم فریقا هدی و فریقا حق علیهم الضلالة بتولی الشیاطین فأقسطوا و أخلصوا حتی تکونوا من المهتدین بهدایة الله لا الضالین بولایة الشیاطین.

فیکون الکلام جاریا مجری قوله تعالی: «وَ لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیهٰا فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرٰاتِ أَیْنَ مٰا تَکُونُوا یَأْتِ بِکُمُ اللّٰهُ جَمِیعاً» :البقرة:148 فإنه فی عین أنه بین أولا أن لکل وجهة خاصة محتومة هو مولیها لا یتخلف عنه إن سعادة فسعادة و إن شقاوة فشقاوة أمرهم ثانیا أن استبقوا الخیرات،و لا یستقیم الأمر مع تحتم إحدی المنزلتین:

السعادة و الشقاوة لکن الکلام فی معنی قولنا:إن کلا منکم لا محیص له عن وجهة متعینة فی حقه لازمة له إما الجنة و إما النار فاستبقوا الخیرات حتی تکونوا من أهل وجهة السعادة دون غیرها.

و کذلک الأمر فیما نحن فیه فالکلام فی معنی قولنا:إنکم ستعودون فریقین کما بدأکم فریقین بقضائه فأقسطوا فی أعمالکم و أخلصوا لله سبحانه حتی تکونوا من الفریق الذی هدی دون الفریق الذی حق علیهم الضلالة.

و من الممکن أن یکون قوله:« کَمٰا بَدَأَکُمْ »إلخ،کلاما مستأنفا و هو مع ذلک لا یخلو عن تلویح بالدعوة إلی الأقساط و الإخلاص علی ما یتبادر من السیاق.

و أما قوله:« إِنَّهُمُ اتَّخَذُوا الشَّیٰاطِینَ أَوْلِیٰاءَ »فهو تعلیل لثبوت الضلالة و لزومها لهم فی قوله:« حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلاٰلَةُ »کان کلمة الضلال و الخسران صدرت من مصدر القضاء فی حقهم مشروطا بولایة الشیطان کما یذکره فی قوله: «کُتِبَ عَلَیْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاّٰهُ فَأَنَّهُ یُضِلُّهُ» :الحج:4.

فلما تولوا الشیاطین فی الدنیا حقت علیهم الضلالة و لزمتهم لزوما لا انفکاک بعده أبدا و هذا نظیر ما یستفاد من قوله: «وَ قَیَّضْنٰا لَهُمْ قُرَنٰاءَ فَزَیَّنُوا لَهُمْ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ حَقَّ عَلَیْهِمُ الْقَوْلُ فِی أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ إِنَّهُمْ کٰانُوا

خٰاسِرِینَ» :حم السجدة:25.

و أما قوله:« وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ »فهو کعطف التفسیر بالنسبة إلی الجملة السابقة یفسر به معنی تحقق الضلالة و لزومها فإن الإنسان مهما رکب غیر طریق الحق و اعتنق الباطل و هو یعترف بأنه من الباطل و لما ینس الحق أوشک أن یعود إلی الحق الذی فارقه و کان مرجوا أن ینتزع عن ضلاله إلی الهدی أما إذا اعتقد حقیة الباطل الذی هو علیه،و حسب أنه علی الهدی و هو فی ضلال فقد استقر فیه شیمة الغی و حقت علیه الضلالة و لا یرجی معه فلاح أبدا.

فقوله:« وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ »کالتفسیر لتحقق الضلالة لکونه من لوازمه، و قد قال تعالی فی موضع آخر: «قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمٰالاً الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً» :الکهف:104،و قال تعالی: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ خَتَمَ اللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ وَ عَلیٰ سَمْعِهِمْ وَ عَلیٰ أَبْصٰارِهِمْ غِشٰاوَةٌ» :البقرة:7.

و إنه الإنسان یسیر علی الفطرة و یعیش علی الخلقة لا ینقاد إلا للحق و لا یخضع إلا للصدق و لا یرید إلا ما فیه خیره و سعادته غیر أنه إذا شمله التوفیق و کان علی الهدی طبق ما یطلبه و یقصده علی حقیقة مصداقه و لم یعبد إلا الله و هو الحق الذی یطلبه و لم یرد إلا الحیاة الدائمة الخالدة و هی السعادة التی یقصدها،و إذا ضل عن الصراط انتکس وجهه من الحق إلی الباطل و من الخیر إلی الشر و من السعادة إلی الشقاء فیتخذ إلهه هواه،و یعبد الشیطان،و یخضع للأوثان،و أخلد إلی الأرض،و تعلق بالزخارف المادیة الدنیویة و تبصر إلیها لکنه إنما یعمل ما یعمل بإذعان أنه هکذا ینبغی أن یعمل و حسبان أنه مهتد فی عمله فیأخذ بالباطل بعنوان أنه حق،و یرکن إلی الشر أو الشقاء بعنوان أنه خیر و سعادة فالإدراک الفطری محفوظ له غیر أنه یطبقه فی مقام العمل علی غیر مصداقه.قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ آمِنُوا بِمٰا نَزَّلْنٰا مُصَدِّقاً لِمٰا مَعَکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَطْمِسَ وُجُوهاً فَنَرُدَّهٰا عَلیٰ أَدْبٰارِهٰا» :النساء:47،و أما إنسان یتبع الباطل بما هو باطل،و یقصد الشقاء و الخسران بما هو شقاء و خسران فمن المحال ذلک.قال تعالی: «فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ» :الروم:30

و شیء من العلل و الأسباب و منها الإنسان لا یرید غایة و لا یفعل فعلا إلا إذا کان ملائما لنفسه حاملا لما فیه نفعه و سعادته،و ما ربما یتراءی من خلاف فإنما هو فی بادئ النظر لا بحسب الحقیقة و فی نفس الأمر.

هذا کله ما یقتضیه التدبر و إیفاء النظر من معنی قوله« کَمٰا بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ فَرِیقاً هَدیٰ وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلاٰلَةُ »إلخ،و هو یدور مدار کون« فَرِیقاً هَدیٰ » إلخ،حالا مبینا لوجه الشبه و المعنی المشترک بین البدء و العود سواء أخذنا الکلام مستأنفا أو واقعا موقع التعلیل متصلا بما قبله.

و أما جمهور المفسرین فکأنهم متسالمون علی أن قوله:« فَرِیقاً هَدیٰ »حال مبین لکیفیة العود فحسب دون العود و البدء جمیعا،و أن المعنی المشترک الذی هو وجه تشبیه العود بالبدء أمر آخر وراءه إلا من فسر البدء بالحیاة الدنیا و الخلق الأول کما تقدم و سیجیء،و کان ذلک فرارا منهم عن لزوم الجبر المبطل للاختیار مع احتفاف الکلام بالأوامر و النواهی،و قد عرفت أن ذلک غیر لازم.

و بالجملة فقد اختلفوا فی وجه اتصال الکلام بما قبله بعد التسالم علی ذلک فمن قائل:أنه إنذار بالبعث تأکیدا للأحکام المذکورة سابقا،و احتجاج علیه بالبدء فالمعنی:ادعوه مخلصین فإنکم مبعوثون مجازون،و إن بعد ذلک فی عقولکم فاعتبروا بالابتداء و اعلموا أنه کما بدأکم فی الخلق الأول فإنه یبعثکم فتعودون فی الخلق الثانی.

و فیه أنه مبنی علی أن تشبیه العود بالبدء فی تساویهما بالنسبة إلی قدرة الله، و أن النکتة فی التعرض لذلک هو الإنذار بالمجازاة،و السیاق المناسب لهذا الغرض أن یقال:کما بدأکم یبعثکم فیجازیکم بوضع بعثه تعالی موضع عود الناس و التصریح بالمجازاة التی هی العمدة فی الغرض المسوق لأجله الکلام کما صنع ذلک القائل نفسه فیما ذکره من المعنی،و الآیة خالیة من ذلک.

و من قائل:أنه احتجاج علی منکری البعث،و اتصاله بقوله تعالی قبل عدة آیات:« فِیهٰا تَحْیَوْنَ وَ فِیهٰا تَمُوتُونَ وَ مِنْهٰا تُخْرَجُونَ ».

فقوله:« کَمٰا بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ »معناه فلیس بعثکم بأشد من ابتدائکم.

و فیه:ما فی الوجه السابق علی أنه تحکم من غیر دلیل.

و من قائل:أنه کلام مستأنف.و قد تقدم ذکره.

و من قائل:أنه متصل بما سبقه،و المعنی:أخلصوا لله فی حیاتکم فإنکم تبعثون علی ما متم علیه:المؤمن علی إیمانه،و الکافر علی کفره.

و فیه:أنه مبنی علی کون المراد بالبدء هو مجموع الحیاة الدنیا فی قبال الحیاة الآخرة ثم تشبیه بالعود و هو الحیاة الآخرة بآخر الحیاة الأولی المسماة بعثا،و الآیة-کما تقدم-بمعزل عن الدلالة علی هذا المعنی.

قوله تعالی:« یٰا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ »إلی آخر الآیة.قال الراغب: السرف تجاوز الحد فی کل فعل یفعله الإنسان،و إن کان ذلک فی الإنفاق أشهر،انتهی.

أخذ الزینة عند کل مسجد هو التزین الجمیل عند الحضور فی المسجد،و هو إنما یکون بالطبع للصلاة و الطواف و سائر ذکر الله فیرجع المعنی إلی الأمر بالتزین الجمیل للصلاة و نحوها،و یشمل بإطلاقه صلوات الأعیاد و الجماعات الیومیة و سائر وجوه العبادة و الذکر.

و قوله:« وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لاٰ تُسْرِفُوا »إلخ،أمران إباحیان و نهی تحریمی معلل بقوله:« إِنَّهُ لاٰ یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ »و الجمیع مأخوذة من قصة الجنة کما مرت الإشارة إلیه،و هی کما تقدم خطابات عامة لا تختص بشرع دون شرع و لا بصنف من أصناف الناس دون صنف.

و من هنا یعلم فساد ما ذکره بعضهم:أن قوله:« یٰا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ »إلخ یدل علی بعثة النبی ص إلی جمیع البشر،و أن الخطاب یشمل النساء بالتبع للرجال شرعا لا لغة(انتهی).نعم تدل الآیة علی أن هناک أحکاما عامة لجمیع البشر برسالة واحدة أو أکثر،و أما شمول الحکم للنساء فبالتغلیب فی الخطاب و القرینة العقلیة قائمة.

قوله تعالی:« قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّٰهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ »

هذا من استخراج حکم خاص-بهذه الأمة-من الحکم العام السابق علیه بنوع من الالتفات نظیر ما تقدم فی قوله:« ذٰلِکَ مِنْ آیٰاتِ اللّٰهِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ »و قوله وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَةً »الآیة.

و الاستفهام إنکاری،و الزین یقابل الشین و هو ما یعاب به الإنسان فالزینة ما یرتفع به العیب و یذهب بنفرة النفوس،و الإخراج کنایة عن الإظهار و استعارة تخییلیة کأن الله سبحانه بإلهامه و هدایته الإنسان من طریق الفطرة إلی إیجاد أنواع الزینة التی یستحسنها مجتمعة و یستدعی انجذاب نفوسهم إلیه و ارتفاع نفرتهم و اشمئزازهم عنه یخرج لهم الزینة و قد کانت مخبیة خفیة فأظهرها لحواسهم.

و لو کان الإنسان یعیش فی الدنیا وحده فی غیر مجتمع من أمثاله لم یحتج إلی زینة یتزین بها قط و لا تنبه للزوم إیجادها لأن ملاک التنبه هو الحاجة.لکنه لما لم یسعه إلا الحیاة فی مجتمع من الأفراد و هم یعیشون بالإرادة و الکراهة و الحب و البغض و الرضی و السخط فلا محیص لهم من العثور علی ما یستحسنونه و ما یستقبحونه من الهیئات و الأزیاء فیلهمهم المعلم الغیبی من وراء فطرتهم بما یصلح ما فسد منهم و یزین ما یشین منهم و هو الزینة بأقسامها،و لعل هذا هو النکتة فی خصوص التعبیر بقوله:« لِعِبٰادِهِ ».

و هذه المسماة بالزینة من أهم ما یعتمد علیه الاجتماع الإنسانی،و هی من الآداب العریقة التی تلازم المجتمعات و تترقی و تتنزل علی حسب تقدم المدنیة و الحضارة و لو فرض ارتفاعها من أصلها فی مجتمع من المجتمعات انهدم الاجتماع و تلاشت أجزاؤه من حینه لأن معنی بطلانها ارتفاع الحسن و القبح و الحب و البغض و الإرادة و الکراهة و أمثالها من بینهم،و لا مصداق للاجتماع الإنسانی عندئذ فافهم ذلک.

ثم الطیبات من الرزق-و الطیب هو الملائم للطبع-هی الأنواع المختلفة مما یرتزق به الإنسان بالتغذی منه،أو مطلق ما یستمد به فی حیاته و بقائه کأنواع المطعم و المشرب و المنکح و المسکن و نحوها،و قد جهز الله سبحانه الإنسان بما یحس بحاجته إلی أقسام الرزق و یستدعی تناولها بأنواع من الشهوات الهائجة فی باطنه إلی ما یلائمها مما یرفع حاجته و هذا هو الطیب و الملاءمة الطبیعیة.

و ابتناء حیاة الإنسان السعیدة علی طیبات الرزق غنی عن البیان فلا یسعد

الإنسان فی حیاته من الرزق إلا بما یلائم طباع قواه و أدواته التی جهز بها و یساعده علی بقاء ترکیبه الذی رکب به،و ما جهز بشیء و لا رکب من جزء إلا لحاجة له إلیه فلو تعدی فی شیء مما یلائم فطرته إلی ما لا یلائمها طبعا اضطر إلی تتمیم النقص الوارد علیه فی القوة المربوطة به إلی صرف شیء من سائر القوی فیه کالمنهوم الشره الذی یفرط فی الأکل فیصیبه آفات الهضم.فیضطر إلی استعمال الأدویة المصلحة لجهاز الهضم و المشهیة للمعدة و لا یزال یستعمل و یفرط حتی یعتاد بها فلا تؤثر فیه فیصیر إنسانا علیلا تشغله العلة عن عامة واجبات الحیاة،و أهمها الفکر السالم الحر و علی هذا القیاس.

و التعدی عن طیب الرزق یبدل الإنسان إلی شیء آخر لا هو مخلوق لهذا العالم و لا هذا العالم مخلوق له و أی خیر یرجی فی إنسان یتوخی أن یعیش فی ظرف غیر ظرفه الذی أعده له الکون،و یسلک طریقا لم تهیئه له الفطرة،و ینال غایة غیر غایته و هو أن یتوسع بالتمتع بکل ما تزینه له الشهوة و الشره،و یصوره له الخیال بآخر ما یقدر و أقصی ما یمکن.

و الله سبحانه یذکر فی هذه الآیة أن هناک زینة أخرجها لعباده و أظهرها و بینها لهم من طریق الإلهام الفطری،و لا تلهم الفطرة إلا بشیء قامت حاجة الإنسان إلیه بحسبها.

و لا دلیل علی إباحة عمل من الأعمال و سلوک طریق من الطرق أقوی من الحاجة إلیه بحسب الوجود و الطبیعة الذی یدل علی أن الله سبحانه هو الرابط بین الإنسان المحتاج و بین ما یحتاج إلیه بما أودع فی نفسه من القوی و الأدوات الباعثة له إلیه بحسب الخلقة و التکوین.

ثم یذکر بعطف الطیبات من الرزق علی الزینة فی حیز الاستفهام الإنکاری أن هناک أقساما من الرزق طیبة ملائمة لطباع الإنسان یشعر بطیبه من طریق قواه المودعة فی وجوده،و لا یشعر بها و لا یتنبه لها إلا لقیام حاجته فی الحیاة إلیها و إلی التصرف فیها تصرفا یستمد به لبقائه،و لا دلیل علی إباحة شیء من الأعمال أقوی من الحاجة الطبیعیة و الفقر التکوینی إلیه کما سمعت.

ثم یذکر بالاستفهام الإنکاری أن إباحة زینة الله و الطیبات من الرزق مما لا ینبغی أن یرتاب فیها فهو من إمضاء الشرع لحکم العقل و القضاء الفطری.

و إباحة الزینة و طیبات الرزق لا تعدو مع ذلک حد الاعتدال فیها و الوسط العدل بین الإفراط و التفریط فإن ذلک هو الذی یقضی به الفطرة،و قد قال الله سبحانه فی الآیة السابقة:« وَ لاٰ تُسْرِفُوا إِنَّهُ لاٰ یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ »و قال فیما قبل ذلک:« قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ ».

ففی التعدی إلی أحد جانبی الإفراط و التفریط من تهدید المجتمع الإنسانی بالانحطاط، و فساد طریق السعادة ما فی انثلام رکن من أرکان البناء من تهدیده بالانهدام فقلما ظهر فساد فی البر و البحر و تنازع یفضی إلی الحروب المبیدة للنسل المخربة للمعمورة إلا عن إتراف الناس و إسرافهم فی أمر الزینة أو الرزق،و هو الإنسان إذا جاوز حد الاعتدال،و تعدی ما خط له من وسط الجادة ذهب لوجهه لا یقف علی حد و لا یلوی علی شیء فمن الحری أن لا یرفع عنه سوط التربیة و یذکر حتی بأوضح ما یقضی به عقله،و من هذا القلیل الأمر الإلهی بضروریات الحیاة کالأکل و الشرب و اللبس و السکنی و أخذ الزینة.

قال صاحب المنار،فی بعض کلامه-و ما أجود ما قال:-و إنما یعرفها-یعنی قیمة الأمر بأخذ الزینة مع بساطته و وضوحه-من قراء تواریخ الأمم و الملل،و علم أن أکثر المتوحشین الذین یعیشون فی الحرجات و الغابات أفرادا و جماعات یأوون إلی الکهوف و المغارات،و القبائل الکثیرة الوثنیة فی بعض جزائر البحار و جبال إفریقیا کلهم یعیشون عراة الأجسام نساء و رجالا،و أن الإسلام ما وصل إلی قوم منهم إلا و علمهم لبس الثیاب بإیجابه للستر و الزینة إیجابا شرعیا.

و لما أسرف بعض دعاة النصرانیة الأوروبیین فی الطعن فی الإسلام لتنفیر أهله منه و تحویلهم إلی ملتهم و لتحریض أوربا علیهم رد علیهم بعض المنصفین منهم فذکر فی رده أن فی انتشار الإسلام فی إفریقیا منة علی أوربا بنشره للمدنیة فی أهلها بحملهم علی ترک العری و إیجابه لبس الثیاب الذی کان سببا لرواج تجارة النسج الأوروبیة فیهم.

بل أقول:إن بعض الأمم الوثنیة ذات الحضارة و العلوم و الفنون کان یغلب فیها معیشة العری حتی إذا ما اهتدی بعضهم بالإسلام صاروا یلبسون و یتجملون ثم صاروا یصنعون الثیاب و قلدهم جیرانهم من الوثنیین بعض التقلید.

هذه بلاد الهند علی ارتقاء حضارة الوثنیین فیها قدیما و حدیثا لا یزال ألوف الألوف من نسائهم و رجالهم عراة أو أنصاف أو أرباع عراة فتری بعض رجالهم فی معاهد تجارتهم و صناعتهم بین عار لا یستر إلا السوأتین-و یسمونهما«سبیلین»و هی الکلمة العربیة التی یستعملها الفقهاء فی باب نواقض الوضوء-أو ساتر لنصفه الأسفل فقط و امرأة مکشوفة البطن و الفخذین أو النصف الأعلی من الجسم کله أو بعضه،و قد اعترف بعض علمائهم المنصفین بأن المسلمین هم الذین علموهم لبس الثیاب،و الأکل فی الأوانی و لا یزال أکثر فقرائهم یضعون طعامهم علی ورق الشجر و یأکلون منه،و لکنهم خیر من کثیر من الوثنیین سترا و زینة لأن المسلمین کانوا حکامهم،و قد کانوا و لا یزالون من أرقی مسلمی الأرض علما و عملا و تأثیرا فی وثنی بلادهم.

و أما المسلمون فی بلاد الشرق التی یغلب علیها الجهل فهم أقرب إلی الوثنیة منهم إلی الإسلام فی اللباس و کثیر من الأعمال الدینیة،و منهم نساء مسلمی«سیام»اللاتی لا ترین فی أنفسهن عورة إلا السوأتین کما بین هذا من قبل فحیث یقوی الإسلام یکون الستر و الزینة اللائقة بکرامة البشر و رقیهم.

فمن عرف مثل هذا عرف قیمة هذا الأصل الإصلاحی فی الإسلام و لو لا أن جعل هذا الدین المدنی الأعلی أخذ الزینة من شرع الله أوجبه علی عباده لما نقل أمما و شعوبا کثیرة من الوحشیة الفاحشة إلی المدنیة الراقیة،و إنما یجهل هذا الفضل له من یجهل التاریخ و إن کان من أهله بل لا یبعد أن یوجد فی متحذلقة المتفرنجین من یجلس فی ملهی أو مقهی أو حانة متکئا ممیلا طربوشه علی رأسه یقول:ما معنی جعل أخذ زینة اللباس من أمور الدین؟و هو من لوازم البشر لا یحتاجون فیه إلی وحی إلهی و لا شرع دینی، و قد یقول مثل هذا فی قوله تعالی:« کُلُوا وَ اشْرَبُوا »انتهی.

و مما یناسب المقام

ما روی: أن الرشید کان له طبیب نصرانی حاذق-فقال ذات یوم لعلی بن الحسین بن واقد:لیس فی کتابکم من علم الطب شیء،و العلم علمان:علم

الأدیان و علم الأبدان!فقال له علی:قد جمع الله الطب کله فی نصف آیة-و هو قوله:

« کُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لاٰ تُسْرِفُوا »و جمع نبینا الطب فی قوله:«المعدة بیت الداء،و الحمیة رأس کل دواء،و أعط کل بدن ما عودته»فقال الطبیب:ما ترک کتابکم و لا نبیکم لجالینوس طبا.

قوله تعالی:« قُلْ هِیَ لِلَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا خٰالِصَةً یَوْمَ الْقِیٰامَةِ »لا ریب أن الخطاب فی صدر الآیة إما لخصوص الکفار أو یعمهم و المؤمنین جمیعا کما یعمهم جمیعا ما فی الآیة السابقة من الخطاب بقوله:« یٰا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لاٰ تُسْرِفُوا »و لازمه أن تکون الزینة و طیبات الرزق موضوعة علی الشرکة بین الناس جمیعا،مؤمنهم و کافرهم.

فقوله:« قُلْ هِیَ لِلَّذِینَ آمَنُوا »إلخ،مسوق لبیان ما خص الله سبحانه به المؤمنین من عباده من الکرامة و المزیة،و إذ قد اشترکوا فی نعمه فی الدنیا فهی خالصة لهم فی الآخرة،و لازم ذلک أن یکون قوله:« فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا »متعلقا بقوله:

« آمَنُوا »و قوله:« یَوْمَ الْقِیٰامَةِ »متعلقا بما تعلق به قوله:« لِلَّذِینَ آمَنُوا »و هو قولنا کائنة أو ما یقرب منه،«و خٰالِصَةً »حال عن الضمیر المؤنث و قدمت علی قوله:« یَوْمَ الْقِیٰامَةِ »لتکون فاصلة بین قولیه:« فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا »و« یَوْمَ الْقِیٰامَةِ »و المعنی:قل هی للمؤمنین یوم القیامة و هی خالصة لهم لا یشارکهم فیها غیرهم کما شارکوهم فی الدنیا فمن آمن فی الدنیا ملک نعمها یوم القیامة.

و بهذا البیان یظهر ما فی قول بعضهم:إن المراد بالخلوص إنما هو الخلوص من الهموم و المنغصات و المعنی:هی فی الحیاة الدنیا للذین آمنوا غیر خالصة من الهموم و الأحزان و المشقة،و هی خالصة یوم القیامة من ذلک.

و ذلک أنه لیس فی سیاق الآیة و لا فی سیاق ما تقدمها من الآیات إشعار باحتفاف النعم الدنیویة بما ینغص عیش المتنعمین بها و یکدرها علیهم حتی یکون قرینة علی إرادة ما ذکره من معنی الخلوص.

و کذا ما فی قول بعض آخر:إن قوله:« فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا »متعلق بما تعلق به قوله« لِلَّذِینَ آمَنُوا »و المعنی:هی ثابتة للذین آمنوا بالأصالة و الاستحقاق فی الحیاة

الدنیا،و لکن یشارکهم غیرهم فیها بالتبع لهم و إن لم یستحقها مثلهم،و هی خالصة لهم یوم القیامة-أو حال کونها خالصة لهم یوم القیامة فقد قرأ نافع« خٰالِصَةً »بالرفع علی أنها خبر و الباقون بالنصب علی الحالیة-و ذلک أن المؤمنین هم الذین ینتهی إلیهم العلوم النافعة فی الحیاة الصالحة،و الأوامر المحرضة لإصلاح الحیاة بأخذ الزینة و الارتزاق بالطیبات و القیام بواجبات المعاش ثم التفکر فی آیات الآفاق و الأنفس المؤدی إلی إیجاد الصناعات و الفنون المستخدمة فی الرقی فی المدنیة و الحضارة،و معرفة قدرها و الشکر علیها.کل ذلک من طریق الوحی و النبوة.

وجه فساده:أنه إن أراد أن ما ذکره من الأصالة و التبعیة هو مدلول الآیة فمن الواضح أن الآیة أجنبیة عن الدلالة علی ذلک،و إن أراد أن الآیة تفید أن النعم الدنیویة للمؤمنین ثم بینت مشارکة الکفار لهم فیها و أن ذلک بالأصالة و التبعیة فقد عرفت أن الآیة لا تدل إلا علی اشتراک الطائفتین معا فی النعم الدنیویة لا اختصاص المؤمنین بها فی الدنیا فأین حدیث الأصالة و التبعیة.

بل ربما کان الظاهر من أمثال قوله: «وَ لَوْ لاٰ أَنْ یَکُونَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً لَجَعَلْنٰا لِمَنْ یَکْفُرُ بِالرَّحْمٰنِ لِبُیُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّةٍ وَ مَعٰارِجَ عَلَیْهٰا یَظْهَرُونَ -Xإلی أن قالX- وَ إِنْ کُلُّ ذٰلِکَ لَمّٰا مَتٰاعُ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةُ عِنْدَ رَبِّکَ لِلْمُتَّقِینَ» :الزخرف:35،خلاف ذلک و أن زهرة الحیاة الدنیا أجدر أن یخصوا به.

و قد امتن الله تعالی فی ذیل الآیة علی أهل العلم بتفصیل البیان إذ قال:« کَذٰلِکَ نُفَصِّلُ الْآیٰاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ ».

قوله تعالی:« قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ »إلی آخر الآیة،قد تقدم البحث المستوفی عن مفردات الآیة فیما مر،و إن الفواحش هی المعاصی البالغة قبحا و شناعة کالزنا و اللواط و نحوهما،و الإثم هو الذنب الذی یستعقب انحطاط الإنسان فی حیاته و ذلة و هوانا و سقوطا کشرب الخمر الذی یستعقب للإنسان تهلکة فی جاهه و ماله و عرضه و نفسه و نحو ذلک،و البغی هو طلب الإنسان ما لیس له بحق کأنواع الظلم و التعدی علی الناس و الاستیلاء غیر المشروع علیهم،و وصفه بغیر الحق من قبیل التوصیف باللازم نظیر التقیید الذی فی قوله:« مٰا لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطٰاناً ».

و کان إلقاء الخطاب بإباحة الزینة و طیبات الرزق داعیا لنفس السامع إلی أن یحصل علی ما حرمه الله فألقی الله سبحانه فی هذه الآیة جماع القول فی ذلک،و لا یشذ عما ذکره شیء من المحرمات الدینیة،و هی تنقسم بوجه إلی قسمین:ما یرجع إلی الأفعال و هی الثلاثة الأول،و ما یرجع إلی الأقوال و الاعتقادات و هو الأخیران،و القسم الأول منه ما یرجع إلی الناس و هو البغی بغیر الحق،و منه غیره و هو إما ذو قبح و شناعة فالفاحشة،و إما غیره فالإثم،و القسم الثانی إما شرک بالله أو افتراء علی الله سبحانه.

قوله تعالی:« وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ »إلی آخر الآیة هی حقیقة مستخرجة من قوله تعالی فی ذیل القصة:« قٰالَ فِیهٰا تَحْیَوْنَ وَ فِیهٰا تَمُوتُونَ وَ مِنْهٰا تُخْرَجُونَ »نظیر الأحکام الآخر المستخرجة منها المذکورة سابقا،و مفاده أن الأمم و المجتمعات لها أعمار و آجال نظیر ما للأفراد من الأعمار و الآجال.

و ربما استفید من هذا التفریع و الاستخراج أن قوله تعالی فی ذیل القصة سابقا:

« قٰالَ فِیهٰا تَحْیَوْنَ »إلخ،راجع إلی حیاة کل فرد فرد و کل أمة أمة،و هی بعض عمر الإنسانیة العامة،و إن قوله قبله:« وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ »راجع إلی حیاة النوع إلی حین و هو حین الانقراض أو البعث،و هذا هو عمر الإنسانیة العامة فی الدنیا.

قوله تعالی:« یٰا بَنِی آدَمَ إِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ یَقُصُّونَ عَلَیْکُمْ آیٰاتِی »إلی آخر الآیتین.« إِمّٰا »أصله إن الشرطیة دخلت علی ما،و فی شرطها النون الثقیلة، و کأن ذلک یفید أن الشرط محقق لا محالة،و المراد بقص الآیات بیانها و تفصیلها لما فیه من معنی القطع و الإبانة عن مکمن الخفاء.

و الآیة إحدی الخطابات العامة المستخرجة من قصة الجنة المذکورة هاهنا و هی رابعها و آخرها یبین للناس التشریع الإلهی العام للدین باتباع الرسالة و طریق الوحی، و الأصل المستخرج عنه هو مثل قوله فی سورة طه:« قٰالَ اهْبِطٰا مِنْهٰا جَمِیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً »إلخ،فبین أن إتیان الهدی منه إنما یکون بطریق الرسالة.

بحث روائی

فی الدر المنثور،أخرج ابن المنذر عن عکرمة" *فی قوله:« قَدْ أَنْزَلْنٰا عَلَیْکُمْ لِبٰاساً یُوٰارِی سَوْآتِکُمْ »قال:نزلت فی الخمس من قریش-و من کان یأخذ مأخذها من قبائل العرب:الأنصار الأوس و الخزرج و خزاعة و ثقیف-و بنی عامر بن صعصعة و بطون کنانة بن بکر-کانوا لا یأکلون اللحم،و لا یأتون البیوت إلا من أدبارها،و لا یضطربون وبرا و لا شعرا إنما یضطربون الأدم،و یلبسون صبیانهم الرهاط،و کانوا یطوفون عراة إلا قریشا، فإذا قدموا طرحوا ثیابهم التی قدموا فیها،و قالوا:هذه ثیابنا التی تطهرنا- إلی ربنا فیها من الذنوب و الخطایا-ثم قالوا لقریش:من یعیرنا مئزرا؟فإن لم یجدوا طافوا عراة-فإذا فرغوا من طوافهم-أخذوا ثیابهم التی کانوا وضعوا.

و فیه،أخرج عبد بن حمید عن سعید بن جبیر قال"*: کان الناس یطوفون بالبیت عراة یقولون:لا نطوف فی ثیاب أذنبنا فیها-فجاءت امرأة فألقت ثیابها و طافت- و وضعت یدها علی قبلها و قالت:

الیوم یبدو بعضه أو کله

فما بدا منه فلا أحله

فنزلت هذه الآیة: خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ -إلی قوله- وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ .

أقول:و روی ما یقرب منه عن ابن عباس و مجاهد و عطاء لکنک قد عرفت أن الآیات المصدرة بقوله« یٰا بَنِی آدَمَ »أحکام و شرائع عامة لجمیع بنی آدم من غیر أن یختص بأمة دون أمة فهذه الآحاد من الأخبار لا تزید علی اجتهاد من المنقول عنهم لا حجیة فیها،و أعدل الروایات فی هذا المعنی الروایتان الآتیتان.

فی الدر المنثور،:أخرج ابن جریر و ابن أبی حاتم و ابن مردویه عن ابن عباس قال":

کان رجال یطوفون بالبیت عراة-فأمرهم الله بالزینة و الزینة اللباس-و هو ما یواری السوآت-و ما سوی ذلک من جید البز و المتاع.

و فیه،:أخرج ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم عن ابن عباس قال": کان أهل الجاهلیة یحرمون أشیاء أحلها الله-من الثیاب و غیرها و هو قول الله:« قُلْ أَ رَأَیْتُمْ مٰا

أَنْزَلَ اللّٰهُ لَکُمْ مِنْ رِزْقٍ-فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرٰاماً وَ حَلاٰلاً »و هو هذا-فأنزل الله:« قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّٰهِ-اَلَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ-قُلْ هِیَ لِلَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا » یعنی:شارک المسلمون الکفار-فی الطیبات فی الحیاة الدنیا-فأکلوا من طیبات طعامها و لبسوا من جیاد ثیابها،و نکحوا من صالح نسائها-ثم یخلص الله الطیبات فی الآخرة للذین آمنوا-و لیس للمشرکین فیها شیء.

أقول:و الروایتان-کما تری-ظاهرتان فی التطبیق دون سبب النزول، و المعول علی ذلک.

و فیه،:أخرج أبو الشیخ عن الحسن قال:قال رسول الله ص*: ما من عبد عمل خیرا أو شرا-إلا کسی رداء عمله حتی یعرفوه،و تصدیق ذلک فی کتاب الله:« وَ لِبٰاسُ التَّقْویٰ ذٰلِکَ خَیْرٌ »الآیة.

و فی تفسیر العیاشی،عن زرارة و حمران و محمد بن مسلم عن أبی جعفر و أبی عبد الله (ع)*: فی قوله:« یٰا بَنِی آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنٰا »الآیة.لباس التقوی ثیاب بیض.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن عثمان"*:قال سمعت رسول الله ص یقرأ:

« و ریاشا »و لم یقل:و ریشا.

و فی تفسیر القمی،قال:و فی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر(ع)*: فی قوله تعالی:« یٰا بَنِی آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنٰا عَلَیْکُمْ-لِبٰاساً یُوٰارِی سَوْآتِکُمْ وَ رِیشاً وَ لِبٰاسُ التَّقْویٰ »قال:

فأما اللباس فاللباس التی تلبسون،و أما الریاش فالمتاع و المال،و أما لباس التقوی فالعفاف،إن العفیف لا تبدو له عورة-و إن کان عاریا من اللباس،و الفاجر بادی العورة و إن کان کاسیا من اللباس.

أقول:و ما فی الروایتین من معنی لباس التقوی من الأخذ ببعض المصادیق و قد تکرر نظیر ذلک فی الروایات.

و فی تفسیر القمی،أیضا *فی قوله تعالی:« وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَةً قٰالُوا »الآیة-قال:

قال الذین عبدوا الأصنام فرد الله علیهم فقال:« قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ »إلی آخر الآیة.

و فی البصائر،عن أحمد بن محمد عن الحسین بن سعید عن محمد بن منصور قال*: سألته عن قول الله تبارک و تعالی:« وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَةً قٰالُوا وَجَدْنٰا عَلَیْهٰا آبٰاءَنٰا-وَ اللّٰهُ أَمَرَنٰا بِهٰا » إلی آخر الآیة-فقال:أ رأیت أحدا یزعم أن الله أمرنا بالزنا-و شرب الخمور و شیء من المحارم؟فقلت:لا،فقال:فما هذه الفاحشة التی یدعون أن الله أمرنا بها؟فقلت:

الله أعلم و رسوله،فقال:فإن هذه فی أئمة الجور-ادعوا أن الله أمر بالائتمام بقوم لم یأمر الله بهم-فرد الله علیهم و أخبرنا أنهم قالوا علیه الکذب-فسمی الله ذلک منهم فاحشة.:

أقول:و رواه فی الکافی،عن عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد عن الحسین بن سعید عن أبی وهب عن محمد بن منصور قال*:سألته و ساق الحدیث،و روی ما فی معناه فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن منصور عن عبد صالح فعلم أن فی السند أبا وهب و عنه یروی الحسین بن سعید و أن الحدیث مروی عن موسی بن جعفر(ع).

و کیف کان فالروایة لا تنطبق بحسب مضمونها علی حین نزول الآیة و لا ما ذکر فیه من الحجة ینطبق علی موردها فإن أهل الجاهلیة کانت عندهم أحکام کثیرة متعلقة بأمور من قبیل الفحشاء ینسبونه إلی الله سبحانه کالطواف بالبیت عاریا.

لکن الحجة المذکورة فیه من حیث انطباق الآیة علی مصادیق بعد زمن النزول أقرب انطباقا علی أئمة الجور و الحکام الظلمة فإن المسلمین مرت بهم أعصار یتولی فیها أمورهم أمثال الدعی زیاد بن أبیه و ابنه عبید الله و الحجاج بن یوسف و عتاة آخرون، و حول عروشهم و کراسیهم عدة من العلماء یفتون بنفوذ أحکامهم و وجوب طاعتهم بأمثال قوله تعالی:« أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ ».فالروایة ناظرة إلی انطباق الآیة علی مصادیقها بعد عصر النزول.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع)قال:سمعته یقول*:

من زعم أن الله یأمر بالفحشاء فقد کذب علی الله،و من زعم أن الخیر و الشر إلیه فقد کذب علی الله.

و فیه،:عن مسعدة بن صدقة عن أبی عبد الله(ع)*: من زعم أن الله أمر بالسوء و الفحشاء-فقد کذب علی الله،و من زعم أن الخیر و الشر بغیر مشیة منه-فقد أخرج الله من سلطانه،و من زعم أن المعاصی عملت بغیر قوة الله-فقد کذب علی الله،و من

کذب علی الله أدخله الله النار.

أقول:و قوله(ع):و من زعم أن الخیر و الشر بغیر مشیة منه إلخ،ناظر إلی قول المفوضة باستقلال العبد فی أفعال الخیر و الشر کما أن قوله فی الروایة السابقة:و من زعم أن الخیر و الشر إلیه إلخ،«ناظر إلی قول المجبرة:أن الخیر و الشر و الطاعة و المعصیة إنما تستند إلی إرادة الله من غیر أن یکون لإرادة العبد و مشیته دخل فی صدور الفعل و إن أمکن بوجه إرجاع الضمیر إلی العبد لیکون إشارة إلی قول المفوضة.

و فی التهذیب،بإسناده عن ابن مسکان عن أبی عبد الله(ع)قال*: سألته عن قول الله عز و جل:« وَ أَقِیمُوا وُجُوهَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ »قال:هذه القبلة.

أقول:و هو من قبیل الجری و الانطباق کما تبین من البیان السابق،و روی مثله العیاشی فی تفسیره،عن أبی بصیر عن أحدهما(ع).

و فی التهذیب،بإسناده عن الحلبی عن أبی عبد الله(ع)،و فی تفسیر العیاشی،عن زرارة و حمران و محمد بن مسلم عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع) *فی قوله:

« وَ أَقِیمُوا وُجُوهَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ »قال:مساجد محدثة-فأمروا أن یقیموا وجوههم شطر المسجد الحرام.

أقول:الظاهر أن مراده(ع)أن معنی إقامة الوجوه فی الآیة التوجه إلی الله باستقبال القبلة عند کل مسجد یصلی فیه ثم القبلة تعینت بمثل قوله:« فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ وَ حَیْثُ مٰا کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ» :البقرة:144،و هی الکعبة إذ قد تقدم فی الکلام علی آیات القبلة أن الکعبة إنما جعلت قبلة فی المدینة بعد الهجرة، و الآیة التی نحن فیها و هی من سورة الأعراف مکیة و لعل أصل الجعل فی هذه السورة ثم تفصیل التشریع أو التفسیر فی سورة البقرة المدنیة إن ساعد سیاق آیات القبلة علی ذلک کما أن الأحکام الآخر المفصلة من الواجبات و الحرمات تشتمل السور المکیة علی إجمالها و تشرع تفاصیلها أو تفسر و تبین فی السور المدنیة.

فقوله(ع):مساجد محدثة إلخ،معناه أن المراد بکل مسجد فی الآیة المساجد یحدثها المسلمون فی أکناف الأرض،و المراد بإقامة الوجوه تولیة الوجوه التی فی آیة الکعبة و هی استقبال الشطر من المسجد الحرام.

و فی تفسیر العیاشی،عن الحسین بن مهران عن أبی عبد الله(ع) *فی قوله:

« وَ أَقِیمُوا وُجُوهَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ »یعنی الأئمة.

أقول:الظاهر أن المراد به أئمة الجماعات،و سیجیء له معنی آخر.

و فیه،:عن الحسین بن مهران عنه(ع) *فی قول الله:« خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ »قال:یعنی الأئمة.

أقول:و هو کالحدیث السابق فإن تقدیم الإمام زینة الصلاة و من المستحب شرعا تقدیم خیار القوم و وجوههم للإمامة و یمکن أن یکون المراد بالأئمة أئمة الدین علی ما سیجیء من روایة العلاء بن سیابة فی آخر البحث.

و فی الدر المنثور،أخرج العقیلی و أبو الشیخ و ابن مردویه و ابن عساکر عن أنس عن النبی ص *فی قول الله:« خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ »قال:صلوا فی نعالکم.

أقول:و روی هذا المعنی بعدة طرق أخری عن علی و أبی هریرة و ابن مسعود و شداد بن الأوس و غیرهم عنه(ص).

و فیه،:أخرج ابن مردویه عن ابن عباس قال"*: وجهنی علی بن أبی طالب إلی ابن الکواء و أصحابه-و علی قمیص رقیق و حلة فقالوا لی:أنت ابن عباس و تلبس مثل هذه الثیاب؟فقلت:أول ما أخاصمکم به قال الله: قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّٰهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ - و خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ ،و کان رسول الله ص یلبس فی العیدین بردی حبرة.

و فی الکافی،بإسناده عن یحیی بن أبی العلاء عن أبی عبد الله(ع)قال*: بعث أمیر المؤمنین(ع)عبد الله بن عباس-إلی ابن الکواء و أصحابه و علیه قمیص رقیق و حلة- فلما نظروا إلیه قالوا:یا ابن عباس أنت خیرنا فی أنفسنا-و أنت تلبس هذا اللباس؟فقال:

و هذا أول ما أخاصمکم فیه- قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّٰهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ-وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ - و قال الله عز و جل: خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ .

و فی الکافی،بإسناده عن فضالة بن أیوب *فی قول الله عز و جل:« خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ »قال:فی العید و الجمعة.:

أقول:و رواه فی التهذیب،عن فضالة عن عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله(ع)

و روی ما فی معناه العیاشی فی تفسیره،عنه،و فی المجمع،عن أبی جعفر(ع).

و فی الفقیه، *سئل أبو الحسن الرضا(ع)عن قول الله عز و جل:« خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ »قال من ذلک التمشط عند کل صلاة.

أقول:و فی معناها غیرها من الروایات.

و فی تفسیر العیاشی،عن خیثمة بن أبی خیثمة قال*: کان الحسن بن علی(ع)إذا قام إلی الصلاة لبس أجود ثیابه.فقیل له:یا ابن رسول الله لم تلبس أجود ثیابک؟ فقال:إن الله جمیل یحب الجمال فأتجمل لربی-و هو یقول:« خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ »فأحب أن ألبس أجود ثیابی:

أقول:و الحدیث مروی من طرق أهل السنة أیضا .

و فی الکافی،بإسناده عن یونس بن إبراهیم قال*: دخلت یوما علی أبی عبد الله (ع)- و علی جبة خز و طیلسان خز فنظر إلی فقلت:جعلت فداک علی جبة خز و طیلسان خز-هذا ما تقول فیه؟فقال:لا بأس بالخز-قلت:و سداه إبریسم فقال:و ما بأس یا إبراهیم-فقد أصیب الحسین(ع)و علیه جبة خز-ثم ذکر(ع)قصة عبد الله بن عباس مع الخوارج-و احتجاجه علیهم بالآیتین.

و فیه،:بإسناده عن أحمد بن أبی عبد الله عن محمد بن علی رفعه قال*: مر سفیان الثوری فی المسجد الحرام-فرأی أبا عبد الله(ع)و علیه أثواب کثیرة قیمة حسان- فقال:و الله لآتینه و لأوبخنه-فدنا منه فقال:یا ابن رسول الله-و الله ما لبس رسول الله مثل هذا اللباس-و لا علی و لا أحد من آبائک!فقال أبو عبد الله(ع):کان رسول الله ص فی زمان قتر مقتر،و کان یأخذ لقتره و إقتاره،و إن الدنیا بعد ذلک أرخت عزالیها ⁽¹⁾و أحق أهلها بها أبرارها ثم تلا:« قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّٰهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ- وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ »فنحن أحق من أخذ ما أعطاه الله.

یا ثوری ما تری علی من ثوب إنما لبسته للناس-ثم اجتذب بید سفیان فجرها إلیه-ثم رفع الثوب الأعلی-و أخرج ثوبا تحت ذلک علی جلده غلیظا،ثم قال:هذا لبسته

لنفسی و ما رأیته للناس-ثم جذب ثوبا علی سفیان أعلاه غلیظا خشنا-و داخل ذلک الثوب لین فقال:لبست هذا الأعلی للناس،و لبست هذا لنفسک تسترها.

و فیه،بإسناده عن ابن القداح قال*: کان أبو عبد الله(ع)متکئا-علی فلقیه عباد بن کثیر و علیه ثیاب مرویة حسان-فقال:یا أبا عبد الله إنک من أهل بیت النبوة- و کان أبوک فما لهذه الثیاب المرویة علیک؟ فلو لبست دون هذه الثیاب.فقال له أبو عبد الله(ع):ویلک یا عباد-من حرم زینة الله التی أخرج لعباده-و الطیبات من الرزق؟ إن الله عز و جل إذا أنعم علی عبده نعمة-أحب أن یراها علیه،و لیس به بأس.

و فی الدر المنثور،أخرج الترمذی و حسنه عن عمرو بن شعیب عن أبیه عن جده قال:قال رسول الله ص*: إن الله یحب أن یری أثر نعمته علی عبده.

و فی قرب الإسناد،للحمیری عن أحمد بن محمد بن أبی نصر عن الرضا(ع)فی حدیث طویل*:قال(ع)لی: ما تقول فی اللباس الخشن؟فقلت:بلغنی أن الحسن کان یلبس،و أن جعفر بن محمد کان یأخذ الثوب الجدید-فیأمر به فیغمس فی الماء فقال لی البس و جمل-فإن علی بن الحسین-کان یلبس الجبة الخز بخمس مائة درهم،و المطرف الخز بخمسین دینارا-فیشتو فیه فإذا خرج الشتاء باعه و تصدق بثمنه،و تلا هذه الآیة:« قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّٰهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ-وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ ».

أقول:و الروایات فی هذه المعانی کثیرة جدا،و من أجمعها معنی الروایة الآتیة

فی تفسیر العیاشی،عن أبان بن تغلب قال*:قال أبو عبد الله(ع): أ تری الله أعطی من أعطی من کرامته علیه-أو منع من منع من هوان به علیه؟لا و لکن المال مال الله یضعه عند الرجل ودائع،و جوز لهم أن یأکلوا قصدا،و یشربوا قصدا،و یلبسوا قصدا،و ینکحوا قصدا،و یرکبوا قصدا،و یعودوا بما سوی ذلک علی فقراء المؤمنین- و یلموا به شعثهم-فمن فعل ذلک کان ما یأکل حلالا و یشرب حلالا-و یرکب حلالا، و ینکح حلالا،و من عدا ذلک کان علیه حراما،ثم قال: وَ لاٰ تُسْرِفُوا إِنَّهُ لاٰ یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ - أ تری الله ائتمن رجلا علی مال خول له-أن یشتری فرسا بعشرة آلاف درهم- و یجزیه فرسا بعشرین درهما،و یشتری جاریة بألف دینار-و یجزیه جاریة بعشرین دینارا- و قال: وَ لاٰ تُسْرِفُوا إِنَّهُ لاٰ یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ .

و فی الکافی،بإسناده عن إسحاق بن عبد العزیز عن بعض أصحابه عن أبی عبد الله (ع)قال*: نکون بطریق مکة و نرید الإحرام فنطلی-و لا یکون معنا نخالة فنتدلک بها من النورة-فنتدلک بالدقیق و قد دخلنی من ذلک ما الله أعلم به؟فقال:مخافة الإسراف؟قلت:نعم،فقال:لیس فیما أصلح البدن إسراف إنی-ربما أمرت بالنقی فیلت بالزیت فأتدلک به،إنما الإسراف فیما أفسد المال و أضر بالبدن،قلت:و ما الإقتار؟قال:أکل الخبز و الملح و أنت تقدر علی غیره.قلت:فما القصد؟قال:

الخبز و اللحم و اللبن و الخل و السمن-مرة هذا و مرة هذا.

و فی الکافی،بإسناده عن علی بن یقطین عن أبی الحسن(ع)قال:قال *:قول الله عز و جل:« قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوٰاحِشَ-مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ »فأما قوله: مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا یعنی الزنا المعلن-و نصب الرایات التی کانت ترفعها الفواحش- فی الجاهلیة للفواحش،و أما قوله عز و جل: وَ مٰا بَطَنَ -یعنی ما نکح من أزواج الآباء- لأن الناس کانوا قبل أن یبعث النبی ص-إذا کان للرجل زوجة و مات عنها-تزوجها ابنه من بعده إذا لم تکن أمه-فحرم الله عز و جل ذلک،و أما اَلْإِثْمَ فإنها الخمر بعینها.

أقول:و الروایة ملخصة من کلامه(ع)مع المهدی و قد رواها فی صورة المحاجة فی الکافی،مسندة و فی تفسیر العیاشی،مرسلة و أوردناها فی روایات آیة الخمر من سورة المائدة.

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن منصور قال*: سألت عبدا صالحا(ع)عن قول الله:« إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ »قال:إن للقرآن ظهرا و بطنا- فأما ما حرم به فی الکتاب هو فی الظاهر،و الباطن من ذلک أئمة الجور،و جمیع ما أحل فی الکتاب هو فی الظاهر و الباطن-من ذلک أئمة الحق.

أقول:و رواه فی الکافی،عن محمد بن منصور مسندا،و فیه*: فجمیع ما حرم الله فی القرآن هو الظاهر،و الباطن من ذلک أئمة الجور،و جمیع ما أحل الله فی القرآن هو الظاهر،و الباطن من ذلک أئمة الحق.

أقول:انطباق المعاصی و المحرمات علی أولئک و المحللات علی هؤلاء لکون کل واحد من الطائفتین سببا للقرب من الله أو البعد عنه،أو لکون اتباع کل سببا لما

یناسبه من الأعمال.

و من هذا الباب

ما فی التهذیب،بإسناده عن العلاء بن سیابة عن أبی عبد الله (ع) *فی قوله تعالی:« خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ »قال:الغسل عند لقاء کل إمام ،و کذا ما تقدم من روایتی الحسین بن مهران.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی شیبة و البخاری و مسلم و ابن مردویه عن المغیرة بن شعبة قال:قال سعد بن عبادة*: لو رأیت رجلا مع امرأتی لضربته بالسیف-فبلغ ذلک رسول الله ص فقال:أ تعجبون من غیرة سعد؟فوالله لأنا أغیر من سعد و الله أغیر منی،و من أجله حرم الفواحش ما ظهر منها و ما بطن-و لا شخص أغیر من الله.

و فی تفسیر العیاشی،عن علی بن أبی حمزة قال*:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول:

قال النبی ص: ما من أحد أغیر من الله تبارک و تعالی،و من أغیر ممن حرم الفواحش ما ظهر منها و ما بطن؟.

و فیه،عن أبی عبد الله(ع) *فی قوله:« فَإِذٰا جٰاءَ أَجَلُهُمْ لاٰ یَسْتَأْخِرُونَ سٰاعَةً وَ لاٰ یَسْتَقْدِمُونَ »قال:هو الذی یسمی لملک الموت.

أقول:و قد تقدمت روایات فی هذا المعنی فی ذیل قوله تعالی: «ثُمَّ قَضیٰ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ» :الأنعام:2.

بحث روائی مختلط بغیره [فی السعادة و الشقاوة.]

فی تفسیر القمی،فی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر(ع) *فی قوله:« کَمٰا بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ- فَرِیقاً هَدیٰ وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلاٰلَةُ »قال:خلقهم حین خلقهم- مؤمنا و کافرا و شقیا و سعیدا،و کذلک یعودون یوم القیامة مهتد و ضال.

قال علی بن إبراهیم:قال رسول الله ص: الشقی من شقی فی بطن أمه- و السعید من سعد فی بطن أمه.

أقول:الروایة و إن کانت عن أبی الجارود و هو مطعون غیر أن القوم قبلوا ما رواه عن أبی جعفر(ع)فی حال استقامته قبل انحرافه عنه،علی أن الآیة قد فسرت

بمثل ما فی هذه الروایة فی غیرها کروایة إبراهیم اللیثی عن أبی جعفر (ع)و غیره، و قد وقع هذا المعنی فی روایات أخری واردة فی تفسیر آیات القدر،و هی روایات جمة مختلفة یشترک جمیعها فی الدلالة علی أن آخر الخلقة یشاکل أولها،و عود الإنسان یناظر بدأه،و أن المهتدی فی آخر أمره مهتد من أول،و أن الضال کذلک ضال من أول و الشقی شقی فی بدء خلقته و السعید سعید فیه،و الروایات علی اختلاف بیاناتها کالآیات لیست فی مقام إثبات السعادة و الشقاوة الذاتیتین بمعنی ما یقتضیه ذات الإنسان و یلزم ماهیته کالزوجیة للأربعة فإن ذلک مما لا ینبغی توهمه إذ لو رجع إلی مجرد التصویر العقلی من غیر مطابقة للواقع الخارجی لم یستلزم أثرا حقیقیا لتأخر الوجود عن ماهیات الأشیاء و عروضه لها فی الذهن و الخارج علی خلافه،و لو رجع إلی اقتضاء ذاتی حقیقی تملک به الماهیة الإنسانیة سعادتها أو شقاوتها بحیث لا یبقی لله سبحانه فی خلقه إلا أن یظهر منها ما کان دفینا فی ذاته کامنا فی باطنها کان فی ذلک إبطال لإطلاق ملک الله سبحانه و تحدید لسلطانه،و الکتاب و السنة و العقل متعاضدة علی نفیه.

علی أن ذلک یوجب اختلال نظام العقل فی جمیع ما یبنی علیه العقلاء فی أمورهم و اتفاقهم علی توقع التأثیر فی باب التعلیم و التربیة،و تسالمهم علی وجود ما یستتبع المدح و الذم أو یتصف بالحسن و القبح یدفعه.

و کذا یوجب لغویة تشریع الشرائع و إنزال الکتب و إرسال الرسل،و لا معنی لإتمام الحجة فی الذاتیات بأی معنی صورناها بعد ما کانت مستحیلة الانفکاک عن الذوات.

و الکتاب الکریم یسلم نظام العقل و یصدق بناء الإنسان بنیان أعماله فی الحیاة علی الاختیار،و یبین فما یبین أن الله سبحانه خلق الإنسان من طین ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهین ثم أنبته نباتا حسنا حتی أنعم علیه بالبلوغ و العقل،یفعل باختیاره و یمیز بین الحسن و القبیح،و الخیر و الشر،و النفع و الضرر و الطاعة و المعصیة،و الثواب و العقاب بعقله،ثم أنعم علیه بتکالیف دینیة فإن اتبع عقله و أطاع ربه فیما یأمره و ینهاه کان سعیدا و جوزی أحسن الجزاء،و إن خالف عقله و اتبع هواه و عصی ربه کان شقیا و ذاق وبال أمره،و الدار دار امتحان و ابتلاء، و العمل الیوم و الجزاء غدا.

و أساس هذا البیان کما تری-علی قضیتین اثنتین:إحداهما:أن بین الفعل الاختیاری و غیره فرقا،و هی قضیة عقلیة ضروریة،و الثانیة:أن الأفعال الاختیاریة تتصف بحسن و قبح و تستتبع مدحا و ذما و ثوابا و عقابا،و هی قضیة عقلائیة لا یسع لعاقل أن ینکرها و هو واقع تحت النظام الاجتماعی الحاکم علیه مدی حیاته.

و بالجملة لا مجال للقول بالسعادة و الشقاوة الذاتیتین بالمعنی المتقدم أبدا فما ورد من الآیات و الروایات التی تعطف آخر الأمر علی أوله إنما تسند الأمر إلی الخلق و الإیجاد دون ذات الإنسان بما أنه إنسان،و قد عرفت أن ارتباط السعادة و الشقاء بأفعال الإنسان الاختیاریة علی ما تقتضیه القضیتان المتقدمتان مما لا یشوبه شک و لا یداخله ریب فما معنی هذه الآیات و الروایات.

و الروایات الواردة فی مطابقة العود إلی البدء علی کثرتها البالغة تختلف فی مضامینها و أنحاء بیانها طبقا للآیات:

فمنها ما دل علی ذلک إجمالا،و أن الله خلقهم حین خلقهم صنفین:شقی و سعید، و کافر و مؤمن کروایة أبی الجارود المتقدمة،و ما مر فی ذیل قوله تعالی:« هُوَ الَّذِی یُصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحٰامِ کَیْفَ یَشٰاءُ» :آل عمران:6،من روایة الکافی،فی خلقة الجنین.

و هذا القسم من الروایات یحاذی قوله تعالی:« هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ فَمِنْکُمْ کٰافِرٌ وَ مِنْکُمْ مُؤْمِنٌ» :التغابن:2،و قوله: «هُوَ أَعْلَمُ بِکُمْ إِذْ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ إِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّةٌ فِی بُطُونِ أُمَّهٰاتِکُمْ فَلاٰ تُزَکُّوا أَنْفُسَکُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقیٰ» :النجم:32،و قوله تعالی:« کَمٰا بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ فَرِیقاً هَدیٰ وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلاٰلَةُ »الآیة.

و لا إشکال کثیر فیها فإن الآیات کما یشهد به سیاقها و یدل علیه ذیل الأخیرة منها إنما تدل علی قضاء إجمالی بکون النوع الإنسانی مشتملا علی فریقین،و إنما یفصل الإجمال،و یتعین کل من الطائفتین،و تتمیز من غیرها فی مرحلة البقاء بأفعال اختیاریة تستتبع سعادة أو شقاوة،و تستدعی الاهتداء بالتوفیق أو أن یحق له الضلالة بولایة الشیاطین،و بعبارة أخری الذی فی بدء الخلقة قضاء مشروط ثم یخرج عن الاشتراط إلی الإطلاق بالأعمال الاختیاریة بعد ذلک.

و منها:ما یدل تفصیلا أن الله سبحانه خلق الناس مختلفین فمنهم من خلقه من طین الجنة و إلیه مرجعه،و منهم من خلقه من طینة النار و إلیها مآله

ففی البصائر،عن علی بن الحسین(ع)أنه قال*: أخذ الله میثاق شیعتنا معنا علی ولایتنا-لا یزیدون و لا ینقصون-إن الله خلقنا من طینة علیین-و خلق شیعتنا من طینة أسفل من ذلک،و خلق عدونا من طینة سجین-و خلق أولیاءهم من طینة أسفل من ذلک.

أقول:و فی هذا المعنی روایات کثیرة جدا.

و فی المحاسن،عن عبد الله بن کیسان قال*: قلت لأبی عبد الله(ع):جعلت فداک-أنا مولاک عبد الله بن کیسان-فقال:أما النسب فأعرفه،و أما أنت فلست أعرفک،قال:قلت:ولدت بالجبل و نشأت بأرض فارس،و أنا أخالط الناس فی التجارات و غیر ذلک-فأری الرجل حسن السمت و حسن الخلق و الأمانة-ثم أفتشه فأفتشه عن عداوتکم،و أخالط الرجل و أری فیه سوء الخلق-و قلة أمانة و زعارة-ثم أفتشه فأفتشه عن ولایتکم-فکیف یکون ذلک.

فقال:أ ما علمت یا ابن کیسان-إن الله تبارک و تعالی أخذ طینة من الجنة و طینة من النار-فخلطهما جمیعا ثم نزع هذه من هذه-فما رأیت من أولئک من الأمانة و حسن السمت-و حسن الخلق فمما مستهم من طینة الجنة،و هم یعودون إلی ما خلقوا منه،و ما رأیت من هؤلاء-من قلة الأمانة و سوء الخلق و الزعارة،فمما مستهم من طینة النار، و هم یعودون إلی ما خلقوا منه.

أقول:و الروایات فی هذا المعنی أیضا کثیرة جدا.

و فی العلل،عن حبة العرنی عن علی(ع)قال*: إن الله خلق آدم من أدیم الأرض- فمنه السباخ،و منه الملح،و منه الطیب-فکذلک فی ذریته الصالح و الطالح.

أقول:و حدیث الخلق من طینة علیین و سجین إشارة إلی قوله تعالی: «کَلاّٰ إِنَّ کِتٰابَ الفُجّٰارِ لَفِی سِجِّینٍ وَ مٰا أَدْرٰاکَ مٰا سِجِّینٌ کِتٰابٌ مَرْقُومٌ وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ -Xإلی أن قالX- کَلاّٰ إِنَّ کِتٰابَ الْأَبْرٰارِ لَفِی عِلِّیِّینَ وَ مٰا أَدْرٰاکَ مٰا عِلِّیُّونَ کِتٰابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ» :المطففین:21،أما الآیات فسیأتی بیانها إن شاء الله تعالی فی محلها، و أما الروایات فالروایة الأخیرة لا تخلو عن جهة بیان بمدلولها لمدلول ما تقدم علیها.

و ذلک أنها تدل علی أن المادة الأرضیة علی اختلافها فی أوصافها لها ارتباط بأحوال الإنسان و أوصافه من حیث الصلاح و الطلاح علی حسب ما نشاهده فی الخارج أن اختلاف المواد لها تأثیر ما قطعی فی اختلاف الصور الطارئة علیها و الآثار البارزة منها و إن کان ذلک علی الاقتضاء دون العلیة التامة.

فقوله(ع):إن الإنسان مخلوق من الطین ثم قوله:إن أصله من الجنة أو من النار یفید أن من الأرض ما هو من الجنة و منها ما هی من النار و إلیهما یئول فإنها تصیر إنسانا ثم یسلک إلی الجنة أو إلی النار،و إنما یسلک إلی کل منهما ما یناسبها فی مادة الخلقة فهذا الموجود المادی الأرضی هو الذی یصفو فیدخل الجنة و یکون طینه طین الجنة،أو یزید فی التکدر و الانحطاط فیدخل النار فیکون وقودا لها.

و یشعر به بعض الإشعار قوله تعالی حکایة عن أهل الجنة: «الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی صَدَقَنٰا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَیْثُ نَشٰاءُ» XالآیةX:الزمر:74، فإن ظاهر الآیة أن المراد من الأرض هو هذه الأرض یسکنها الإنسان و یموت فیها و یبعث منها،و هی المرادة من الجنة،و إلیه یشیر أیضا قوله تعالی: «یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّمٰاوٰاتُ» :إبراهیم:48.

فکأن المراد بطینة الجنة و النار فی الروایات الطینة التی ستکون من أجزاء الجنة أو النار،و خاصة بالنظر إلی بعض تعبیراته کقوله(ع):من طینة علیین و من طینة سجین و من طینة الجنة و من طینة النار.

و علی هذا فالمراد الإنسان مأخوذ بحسب ترکیب أجزاء بدنه من المادة الأرضیة إما مادة طیبة أو مادة خبیثة،و هی بحسب وصفها البارز فیها مؤثرة فی الإنسان فی إدراکاته و عواطفه الباطنیة و قواه ثم إذا شرعت قواه و عواطفه المناسبة لمادته فی العمل تأیدت أعمال المادة بأعمال العواطف و القوی و بالعکس و لم یزل علی ذلک یشتد أمره حتی یتم إنسانا سعیدا أو شقیا علی حسب ما نظمه الله من عمل الأسباب و أراده و لله فیه البداء بتسلیط سبب آخر أقوی من الأسباب الموجودة الفعالة یبدل مجری سیر الإنسان و یمنع من تأثیر الأسباب المخالفة له.

تری الإنسان المتکون من نطفة صالحة غیر مئوفة مرباة فی رحم سالمة و ممدة

بأغذیة صالحة فی هواء سالم و محیط سالم أشد استعدادا للسلوک فی المسلک الإنسانی، و أوقد ذهنا و ألطف إدراکا،و أقوی للعمل فالأمزجة السالمة بالوراثة ثم بإمداد النطفة بأسبابها و شرائطها کالمناطق المعتدلة أقرب إلی قبول الکمالات الإنسانیة،و المناطق الردیئة ماء و هواء و الصعبة الخشنة فی أسبابها الحیویة کالمناطق الإستوائیة و القطبیة أقرب إلی الخشونة و القسوة و البلادة من غیرها.

ثم الأمزجة السالمة من موانع لطف الإدراک تنشأ ذوات أرواح لطیفة لها عقول جیدة و عواطف رقیقة تمیل بالإنسان إلی ما فیه صلاح إنسانیته من العقائد و الإرادات و الأعمال،و تقربه من المواد الحافظة للبقاء إلی ما یزید فی تأیید الروح فی عمله و لا یزال یتعاکس التأثیر حتی یتم الأثر،و نظیر الکلام جار فی جانب الشقاء قال تعالی: «وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ» :العنکبوت:69،و قال «ثُمَّ کٰانَ عٰاقِبَةَ الَّذِینَ أَسٰاؤُا السُّوایٰ أَنْ کَذَّبُوا بِآیٰاتِ اللّٰهِ وَ کٰانُوا بِهٰا یَسْتَهْزِؤُنَ» :الروم:10 و الآیات فی هذا المعنی کثیرة.

و مع ما نعلم من تأثیر المواد الأرضیة فی نحو حیاة الإنسان السعیدة و الشقیة لسنا نحصی من الأسباب الدخیلة فی هذا الباب إلا بعض الأسباب العامة البینة التی لیس لها قدر تجاه ما نجهله منها کما سمعت من حدیث سلامة مزاج الأبوین و الغذاء الممد للبقاء و المنطقة من الأرض التی یعیش فیها الإنسان و غیرها،فهناک أسباب لا تحصی کثرة خفیة عنا،و من شواهد ذلک نوادر الأفراد الذین ینشئون فی غیر ما نحسبه منشأ لهم و الله یخرج الحی من المیت و یخرج المیت من الحی.

و بالجملة سعادة الإنسان فی حیاته أعنی سعادته فی علمه و عمله لها ارتباط تام بطیب مواده الأصلیة فهی التی تقبل ما یناسبها من الروح،و هی التی تهتدی إلی الجنة، و کذلک شقاء الإنسان فی علمه بترک العقل و العکوف علی الأوهام و الخرافات التی تزینها له عواطف الشهوة و الغضب،و فی عمله بالتمتع من لذائذ المادة،و الاکتناه و الاسترسال فی الشهوات الحیوانیة و الاستکبار عن کل حق لا یوافق هواه.

فهذان القبیلان من الأسباب المادیة یسوقان الإنسان إلی الحق و الباطل و السعادة و الشقاء و الجنة و النار غیر أنهما مقتضیان من غیر علیة تامة،و لله سبحانه المشیة فیهما

و البداء بإظهار سبب آخر یقهر ما یخالفه من الأسباب،و قد تقدم ما یدل علیه فی حدیث خلقة الجنین فی أوائل سورة آل عمران.و فی معناه أحادیث أخر تثبت لله المشیة و جواز المحو و الإثبات فی الأمور.

و یمکن أن توجه هذه الأخبار بوجه آخر أدق یحتاج تعقله إلی صفاء فی الذهن و قدم صدق فی المعارف الحقیقیة،و هو أن السعادة و الشقاوة فی الإنسان إنما تتحققان بفعلیة الإدراک و استقراره،و الإدراک لتجرده عن المادة لیس بمقید بقیودها و لا محکومة بأحکامها و منها الزمان الذی هو مقدار حرکتها،و نحن و إن کنا نقدر بالنظر إلی کون المادة تنتهی بحرکتها إلی هذه الفعلیة أن السعادة بعد زمان الحرکة لکنها بحسب حقیقة نفسها غیر مقیدة بالزمان فما بعد الحرکة منها هو بعینه قبل الحرکة و ذلک نظیر ما ننسب أمورا حادثة إلی فعل الله سبحانه فنقید فعله بالزمان نقول:خلق الله زیدا فی زمان کذا،و أهلک قوم نوح،و نجی قوم یونس،و بعث محمدا ص فی عصر کذا فنقید فعله بالزمان و إنما هو کذلک من حیث نظرنا إلی نفس الحادثة و کونها مأخوذة فی نفسها من دون الزمان و الحرکة التی انتهت إلی وجودها و أما لو أخذت مع زمانها و سائر قیود ذاتها علی ما علیه الأمر فی نفسه فالفعل الإلهی غیر متقید بالزمان لأنه موجد مجموع الحادث و زمانه و سائر ما یتقید به،و إن کنا-بالنظر إلی اتحاد ما لفعله الحادث المتقید بالزمان-نقید فعله بالزمان کما نقول:الیوم علمت أن کذا کذا،و رأیته الساعة فنقید العلم بالیوم و الساعة و لیس بمقید بهما لمکان تجرده،و إنما المتقید هو العمل الدماغی أو العصبی المادی الذی یصاحب العلم مصاحبة الاستعداد للمستعد له.

فالإنسان لما کان انتهاؤه إلی تجرد علمی بالسعادة أو الشقاء-و إن کان مقارنا لجنة جسمانیة أو نار کذلک علی ما هو ظاهر الکتاب و السنة-فما له من المال فی نفسه لا زمان له و صح أن یؤخذ قبل کما یؤخذ بعد،و أن یسمی بدءا کما یسمی عودا فافهم ذلک.

و منها:ما یدل علی انتهاء خلقة الناس إلی الماء العذب الفرات و الملح الأجاج

کما فی العلل،عن الصادق(ع)قال*: إن الله عز و جل خلق ماء عذبا-فخلق منه أهل طاعته،و جعل ماء مرا فخلق منه أهل معصیته-ثم أمرهما فاختلطا-فلو لا ذلک ما ولد

المؤمن إلا مؤمنا-و لا الکافر إلا کافرا.

و فیه،عن ابن سنان عن الصادق(ع)قال*: سألته عن أول ما خلق الله فقال:

إن أول ما خلق الله عز و جل ما خلق منه کل شیء.قلت:جعلت فداک ما هو؟ قال:الماء.

قال:إن الله تبارک و تعالی خلق الماء بحرین-أحدهما عذب،و الآخر ملح،فلما خلقهما نظر إلی العذب فقال:یا بحر-فقال:لبیک و سعدیک.قال:فیک برکتی و رحمتی- و منک أخلق أهل طاعتی و جنتی،ثم نظر إلی الآخر فقال:یا بحر،فلم یجب فأعاد ثلاث مرات:یا بحر،فلم یجب-فقال:علیک لعنتی و منک أخلق أهل معصیتی-و من أسکنته ناری ثم أمرهما أن یمتزجا فامتزجا.

قال:فمن ثم یخرج المؤمن من الکافر-و الکافر من المؤمن.

و فی تفسیر العیاشی،عن عثمان بن عیسی عن بعض أصحابه عنه(ع)قال*: إن الله قال لماء:کن عذبا فراتا أخلق منک جنتی و أهل طاعتی،و قال لماء:کن ملحا أجاجا-أخلق منک ناری و أهل معصیتی فأجری الماءین علی الطین ،الحدیث و هو طویل.

أقول:و فی معنی کل من هذه الأحادیث الثلاثة أحادیث کثیرة أخری مرویة عن علی و الباقر و الصادق و غیرهم(ع)،و إنما أوردنا ما أوردناه بعنوان الأنموذج.

و هذه الروایات تنتهی إلی مثل قوله تعالی: «وَ اللّٰهُ خَلَقَکُمْ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ جَعَلَکُمْ أَزْوٰاجاً وَ مٰا تَحْمِلُ مِنْ أُنْثیٰ وَ لاٰ تَضَعُ إِلاّٰ بِعِلْمِهِ وَ مٰا یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لاٰ یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ إِنَّ ذٰلِکَ عَلَی اللّٰهِ یَسِیرٌ، وَ مٰا یَسْتَوِی الْبَحْرٰانِ هٰذٰا عَذْبٌ فُرٰاتٌ سٰائِغٌ شَرٰابُهُ وَ هٰذٰا مِلْحٌ أُجٰاجٌ وَ مِنْ کُلٍّ تَأْکُلُونَ لَحْماً طَرِیًّا وَ تَسْتَخْرِجُونَ حِلْیَةً تَلْبَسُونَهٰا وَ تَرَی الْفُلْکَ فِیهِ مَوٰاخِرَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» :الفاطر 12،و أنت تری موقع الآیة الثانیة من الأولی،و أنها بمنزلة التمثیل لبیان مضمون الآیة و شرح اختلاف الناس فی أنفسهم فی عین اتحادهم فی الإنسانیة و اشتراکهم فی بعض المنافع و الآثار.و قد قال تعالی: «وَ جَعَلْنٰا مِنَ الْمٰاءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ» :الأنبیاء:30.

و قوله تعالی: «وَ هُوَ الَّذِی مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ هٰذٰا عَذْبٌ فُرٰاتٌ وَ هٰذٰا مِلْحٌ أُجٰاجٌ وَ جَعَلَ بَیْنَهُمٰا بَرْزَخاً وَ حِجْراً مَحْجُوراً وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْمٰاءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً وَ کٰانَ

رَبُّکَ قَدِیراً» :الفرقان:54،و سیجیء بیان الآیات فی محلها.

و أما الروایات فإنها-کما تری-فی معناها تعود قسمین:

أحدهما:ما یذکر أن الماءین العذب الفرات و الملح الأجاج أجریا علی الطین الذی خلق منه الإنسان فاختلف الطین باختلاف الماء،و هذا القسم یرجع إلی الصنف المتقدم من الأخبار الدالة علی أن اختلاف الخلقة یعود إلی اختلاف الطینة المأخوذة لها فالکلام فیه کالکلام فی أخبار الطینة و قد قدمناه.

و ثانیهما:ما دل علی أن الخلقة أعم من خلقة الإنسان و غیره،حتی الجنة و النار تنتهی إلی الماء ثم اختلاف الماء منشأ لاختلاف الناس فی السعادة و الشقاوة أما اختلاف الخلقة باختلاف العذوبة و الملوحة فیعود أیضا إلی القسم الأول و یجری فیه الکلام السابق فإن القسم الأول من هذه الأخبار یعود کالمفسر لهذا القسم الثانی ثم هما معا کالمفسر لأخبار الطینة السابقة.

و أما انتهاء الخلقة إلی أصل أولی هو الماء فسیجیء البحث فیه فیما یناسبه من المحل إن شاء الله العزیز.

و منها:ما دل علی أن الاختلاف یعود إلی اختلاف الخلقة من النور و الظلمة

کما فی العلل،عن الصادق(ع)قال*: إن الله تبارک و تعالی خلقنا من نور مبتدع من نور- سنخ ذلک النور فی طینة من أعلی علیین،و خلق قلوب شیعتنا مما خلق منه أبداننا، و خلق أبدانهم من طینة دون ذلک-فقلوبهم تهوی إلینا لأنها خلقت مما خلقنا منه،ثم قرأ« کَلاّٰ إِنَّ کِتٰابَ الْأَبْرٰارِ لَفِی عِلِّیِّینَ- وَ مٰا أَدْرٰاکَ مٰا عِلِّیُّونَ کِتٰابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ ».و إن الله تبارک و تعالی خلق قلوب أعدائنا-من طینة من سجین،و خلق أبدانهم من دون ذلک،و خلق قلوب شیعتهم مما خلق منه أبدانهم-فقلوبهم تهوی إلیهم، ثم قرأ:« إِنَّ کِتٰابَ الفُجّٰارِ لَفِی سِجِّینٍ وَ مٰا أَدْرٰاکَ مٰا سِجِّینٌ- کِتٰابٌ مَرْقُومٌ وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ ».

أقول:و فی معناه روایات أخر،و هو فی الحقیقة راجع إلی ما تقدم من الروایات الدالة علی انتهاء الخلقة إلی طینة علیین و طینة سجین،و إنما یصیر بعد خلقه من هذه الطینة نورا و ظلمة،و لعل ذلک لکون طینة السعادة مما یظهر به الحق و تنجلی به المعرفة

بخلاف طینة الشقاوة الملازمة للجعل الذی هو ظلمة و عمی فطینة السعادة نور،و کثیرا ما یسمی القرآن العلم و الهدی نورا کما یسمی الإیمان حیاة قال تعالی: «أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُمٰاتِ لَیْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا» :الأنعام:122.

و قال: «اللّٰهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیٰاؤُهُمُ الطّٰاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُمٰاتِ» :البقرة:257،و فی کون النور أصلا لخلقة طائفة من الموجودات کالأنبیاء و الملائکة و اللوح و القلم و العرش و الکرسی و الجنة أخبار کثیرة أخری سیأتی بعضها فیما سیأتی إن شاء الله.

و منها:ما دل علی لحوق حسنات الأشقیاء بالسعداء یوم القیامة و بالعکس

کما فی العلل،بإسناده عن إبراهیم اللیثی عن الباقر(ع) *فی حدیث طویل:ثم قال:

أخبرنی یا إبراهیم عن الشمس إذا طلعت-و بدا شعاعها فی البلدان أ هو بائن من القرص؟ قلت:فی حال طلوعه بائن.قال أ لیس إذا غابت الشمس-اتصل ذلک الشعاع بالقرص حتی یعود إلیه؟قلت:نعم.قال:کذلک یعود کل شیء إلی سنخه و جوهره و أصله- فإذا کان یوم القیامة نزع الله عز و جل سنخ الناصب-و طینته مع أثقاله و أوزاره من المؤمن-فیلحقها کلها بالناصب،و ینزع سنخ المؤمن و طینته مع حسناته-و أبواب بره و اجتهاده من الناصب فیلحقها کلها بالمؤمن.

أ فتری هاهنا ظلما و عدوانا؟قلت:لا یا ابن رسول الله.قال:هذا و الله القضاء الفاصل و الحکم القاطع،و العدل البین،لا یسأل عما یفعل و هم یسألون-هذا یا إبراهیم الحق من ربک فلا تکن من الممترین،هذا من حکم الملکوت.

قلت:یا ابن رسول الله و ما حکم الملکوت؟قال:حکم الله و حکم أنبیائه- و قصة الخضر و موسی حین استصحبه فقال: إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْراً- وَ کَیْفَ تَصْبِرُ عَلیٰ مٰا لَمْ تُحِطْ بِهِ خُبْراً -افهم یا إبراهیم و اعقل،أنکر موسی علی الخضر و استفظع أفعاله-حتی قال له الخضر:یا موسی ما فعلته عن أمری،و إنما فعلته عن أمر الله عز و جل الحدیث.

أقول:الروایة تبنی البیان علی قوله تعالی: «لِیَمِیزَ اللّٰهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ، وَ یَجْعَلَ الْخَبِیثَ بَعْضَهُ عَلیٰ بَعْضٍ فَیَرْکُمَهُ جَمِیعاً فَیَجْعَلَهُ فِی جَهَنَّمَ» :الأنفال:37،و آیات

أخر ذکرها(ع)فی متن الروایة،و الآیة-کما تری-تذکر أن الله سبحانه سیفصل یوم القیامة الطیب من الخبیث و یمیز بینها تمییزا تاما لا یبقی فی قسم الطیب من خلط الخباثة شیء،و لا فی سنخ الخبیث من خلط الطیب شیء ثم یجمع کل خبیث برد بعضه إلی بعض و إلحاق بعضه ببعض،و یرجع الآثار و الأعمال حینئذ إلی موضوعاتها،و ترد الفروع إلی أصولها لا محالة،و لازم ذلک اجتماع الحسنات جمیعا فی جانب و رجوعها إلی سعادة الذات الذی لا تمازجه شقاوة أصلا،و اجتماع السیئات جمیعا فی جانب و رجوعها إلی منشئها الخالص فی منشئیته،و هو الذی تبینه الروایة.

قوله(ع):أخبرنی یا إبراهیم عن الشمس إلخ تمثیل بظاهر الحس علی کون الأثر مظهرا لمؤثره مسانخا له قائما به ملازما لوجوده،و قوله(ع):هذا و الله القضاء الفاصل إلخ،هذا مع کونه بحسب بادئ النظر خلاف العدل مبنی علی ما تحکم به الضرورة من وجوب المناسبة و السنخیة بین الفاعل و فعله و المؤثر و أثره،و لازمه الحکم بأن کل فعل من الأفعال إنما یملکه من الفواعل ما یناسبه فی ذاته لا ما لا یناسبه،و إن کان قضاء النظر السطحی المعتمد علی ظاهر الحس بخلافه.

فالفعل من حیث کونه حرکات کذا و سکنات کذا فهو للموضوع الذی یتحرک و یسکن بها،و أما من حیث کونه معنی من المعانی حسنة أو سیئة و من آثار السعادة أو من آثار الشقاوة فإنما هو لذات سعیدة أو شقیة تناسبه فی وصفه،و لو کان هناک موضوعان لهما حکمان مختلفان ثم وجد شیء من حکم کل فی الآخر فإنما هو الامتزاج وقع بین الموضوعین و اختلاط بمعنی أن وراء هذا الفعل موضوعه الأصلی القائم بأمره و إن ظهر فی ظاهر النظر فی غیر موضوعه کالحرارة الظاهرة فی الماء التی عاملها الأصلی نار أو شمس مثلا و إن کانت صفة بارزة فی الماء ظاهرا فالحرارة للنار مثلا و إن ظهرت فی الماء و هذا مما لا یرتاب فیه الخبیر بالأبحاث الحقیقیة.

و علی هذا تکون الحسنات للمحسنین ذاتا و السعداء جوهرا و سنخا،و السیئات للمسیئین ذاتا و الأشقیاء طینة و أصلا بحسب ظرف الحقیقة و وعاء الحق فهو الذی یقتضیه العدل الحقیقی.

و لا یناقضه أمثال قوله تعالی: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ

مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ» :الزلزال:8،و قوله: «أَلاّٰ تَزِرُ وٰازِرَةٌ وِزْرَ أُخْریٰ» :النجم:38 و قوله: «لَهٰا مٰا کَسَبَتْ وَ عَلَیْهٰا مَا اکْتَسَبَتْ» :البقرة:286،إلی غیر ذلک من الآیات الحاکمة بأن تبعة کل فعل إنما هو لفاعله إن خیرا فخیر و إن شرا فشر.

و ذلک أن الذی تحکم به الآیات فی محله و لا یتخطاه لکن لما کان فاعل الفعل بحسب النظر الاجتماعی الدنیوی هو الذی تقوم به الحرکة و السکون المسمی فعلا فإلیه تعود تبعة الفعل من مدح أو ذم أو ثواب أو عقاب دنیویین و أما بحسب النظر الحقیقی ففاعل الفعل الأصل الذی یسانخه الفعل و یناسبه و هو غیر من قامت به الحرکات و السکنات المسماة فعلا،و رجوع هذا الفعل و ما له من الآثار الحسنة أو السیئة إلی هذا الأصل لیس من رجوع تبعة الفعل إلی غیر فاعله حتی تناقضه الآیات الکریمة فهذا الحکم الباطنی الذی یسمیه(ع)حکما ملکوتیا فی طول الحکم الظاهری الذی نألفه فی حیاتنا الاجتماعیة.

و إذا کان یوم القیامة هو الیوم الذی تبلی فیه السرائر و تظهر فیه الحقائق و لا یحتجب الحق فیه بشیء کما مرت الإشارة إلیه کرارا-کان هو مجلی هذا الحکم الملکوتی الذی یلحق کل حکم بحقیقة موضوعه فیرجع به کل شیء إلی أصله قال تعالی:

«وَ بَدٰا لَهُمْ مِنَ اللّٰهِ مٰا لَمْ یَکُونُوا یَحْتَسِبُونَ» :الزمر:47،و قال: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هٰذٰا فَکَشَفْنٰا عَنْکَ غِطٰاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ» :ق:22،و قال: «أَلْحَقْنٰا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ مٰا أَلَتْنٰاهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْءٍ» :الطور:21،و قال: «وَ لَیَحْمِلُنَّ أَثْقٰالَهُمْ وَ أَثْقٰالاً مَعَ أَثْقٰالِهِمْ» :العنکبوت:13.

و من هنا یظهر وجه اختصاص هذا الحکم الملکوتی بیوم القیامة مع أن البرزخ و هو ما بین الموت و البعث أیضا من ظروف المجازاة و من أیام الله،و ذلک لأن الظاهر من کلامه تعالی أن البرزخ من تتمة المکث الأرضی محسوب من الدنیا کما یدل علیه قوله تعالی: «قٰالَ کَمْ لَبِثْتُمْ فِی الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِینَ قٰالُوا لَبِثْنٰا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ فَسْئَلِ الْعٰادِّینَ قٰالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّٰ قَلِیلاً» :المؤمنون:114،و قوله: «وَ یَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَةُ یُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ مٰا لَبِثُوا غَیْرَ سٰاعَةٍ کَذٰلِکَ کٰانُوا یُؤْفَکُونَ وَ قٰالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمٰانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتٰابِ اللّٰهِ إِلیٰ یَوْمِ الْبَعْثِ فَهٰذٰا یَوْمُ الْبَعْثِ» :الروم:56.

فالحیاة البرزخیة کأنها من بقایا الحیاة الدنیویة محکومة ببعض أحکامها،و الناس فیها بعد فی طریق التصفیة و التخلص إلی سعادتهم و شقاوتهم،و الحکم الفصل الذی یحتاج إلی السنخ الخالص و الذات الممحوضة بعد هذه الحیاة.

و من هنا یظهر أیضا سر ما یظهر فی القرآن و الحدیث أن الله سبحانه یجازی الکفار جزاء حسناتهم التی أتوا بها فی الدنیا.و أما فی الآخرة فأعمالهم فیها حبط،و لا یقیم لهم یوم القیامة وزنا،و لیس لهم فیها إلا النار فافهم ذلک.

و قوله(ع):« لاٰ یُسْئَلُ عَمّٰا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ »تعلیل منه لما بینه من الحکم الملکوتی بالآیة،و ذلک أن السؤال عن شیء سواء کان فعلا فعله فاعل أو قضی به قاض أو خبرا أخبر به مخبر إنما هو طلب من الفاعل أو القاضی أو المخبر أن یبین مطابقة ما أتی به الواقع و یطبقه علی الحق فإن ما نأتی به من الأمر إنما هو محاذاة منا للواقع الحق و لا ینقطع السؤال إلا إذا بین لنا وجه الحق فیه و کونه مطابقا للواقع أما إذا کان الفعل الذی أتی به أو الحکم الذی حکم به أو الخبر الذی أخبر به مثلا نفس الواقع بلا واسطة فلا معنی للسؤال البتة.

فإذا سألک سائل مثلا:لم ضربت الیتیم؟أو لم قضیت أن المال لزید؟أو من أین أخبرت أن زیدا قائم؟لم ینقطع السؤال دون أن تقول مثلا:ضربته للتأدیب، و أن تقول إن زیدا ورثه عن أبیه مثلا و أن تریه زیدا و هو قائم مثلا،و هذا هو الحق الواقع المسئول عنه،و أما کون الأربعة زوجا،أو کون العشرة أکبر من الخمسة أو بطلان حیاة زید لو جز رأسه من بدنه مثلا فهذه الأمور نفس الواقع الحق و لا معنی لأن یسأل عن الأربعة لم صارت زوجا؟أو عن العشرة لم صارت أکبر من الخمسة؟أو عن فعل من الأفعال أو أثر من الآثار و عنده فاعله و غایته لم کان کما کان؟أو لم فعل سببه التام ما فعل؟فإن ذلک هذر.

و الله سبحانه فعله نفس الواقع الحق،و قوله نفس العین الخارجیة و لا ینتهی إلی غیره فلا معنی للسؤال عنه بلم و کیف.و جمیع القضایا الحقة التی نطبق علیها عقائدنا أو أفعالنا لتکون حقة إنما هی مأخوذة من الخارج الذی هو فعله فلا تحکم فی شیء من فعله،و إنما تلازم بوجه فعله ملازمة التابع للمتبوع و المنتزع للمنتزع منه فافهم،

و بتقریر آخر الفعل الإلهی إنما یظهر بالأسباب الکونیة فهی بمنزلة الآلات و الأدوات لا یظهر له فعل إلا بتوسطها،و السائل إنما یسأل عن فعل من أفعاله لجهله بالأسباب مثلا إذا مات زید بسقوط حائط علیه بغتة سأل سائل:لم أهلک الله زیدا و لم یرحم شبابه و لا أبویه المسکینین؟فإذا أجیب بانهدام الحائط علیه نقل السؤال إلی أنه لم هدم علیه الحائط؟فإذا أجیب بأن السماء أمطرت فاسترخت أصله و مال به الثقل فسقط و کان تحته زید فمات به،نقل السؤال إلی أمطار السماء و هلم جرا،و لا یقع السؤال إلا علی أثر مجهول العلة،و أما الأثر المعلوم العلة فلا یقع عنه سؤال و لیس إلا أن السائل بجهله یقدر لزید حیاة مستندة إلی علل لیس بینها هذه التی فاجأته بسلسلتها فتوهم أن الله سبحانه فعل به ما فعل جزافا من غیر سبب و لذلک بادر إلی السؤال و لو أحاط بعلل الحوادث لم یسأل قط،و قد تقدم بعض الکلام فی قوله تعالی:« لاٰ یُسْئَلُ عَمّٰا یَفْعَلُ »إلخ،فی البحث عن اعتراضات إبلیس فی محاورته الملائکة.

و قوله(ع):حکم الله و حکم أنبیائه إلخ،أی قضاؤه تعالی و قضاء أنبیائه بإذنه فإنه تعالی إنما یقضی و یحکم الحکم الحق الذی بحسب حقیقة الأمر و باطنه لا بحسب الظاهر کما نحکم علیه بالاعتماد علی الشواهد و الأمارات.

فقد تبین معنی لحوق الحسنات و آثارها للذوات الطیبة و سنخ النور،و لحوق السیئات و آثارها للسنخ الظلمة و الفساد و الذوات الخبیثة،و یتبین بما تبین من معنی قوله « لاٰ یُسْئَلُ عَمّٰا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ »،الجواب عن شیء آخر ربما یختلج بالبال فی بادئ النظر و هو أنه لم اختصت الذوات الطیبة و سنخ النور بالحسنات و آثارها،و الذوات الخبیثة و سنخ الظلمة بخلافها؟و لم استعقبت الحسنات النعمة الدائمة و الجنة الخالدة و استعقبت السیئات النقمة و النار.

و الجواب:أنها آثار واقعیة عن روابط خارجیة کما تقدم بیانه فی البحث عن نتائج الأعمال لا أحکام وضعیة اعتباریة و إن بینت فی لسان الشرع بنظائر ما تبین به تبعات أحکامنا الوضعیة الاعتباریة الواقعة فی ظرف الاجتماع الإنسانی تتمیما لنظام التشریع.

إذا عرفت ذلک علمت أن هذه الاختصاصات ترجع إلی روابط تکوینیة بین ذوات

الأشیاء و آثارها الذاتیة و لا سؤال فی الذاتیات غیر أنک ینبغی أن تتذکر ما تقدم أن لزوم حکم لذات من الذوات لیس معناه استقلال ذاته باقتضاء ذلک الحکم و الأثر، و استغناؤه عن الله سبحانه فی إیجابه و ضمه لنفسه فهذا مما یدفعه البیان الإلهی فی کتابه بل معناه لزومه لفعله الحق و لا سؤال عن ذلک کما اتضح معناه.

و هذا هو الذی یشیر إلیه قوله تعالی: «وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لاٰ یَخْرُجُ إِلاّٰ نَکِداً» :الأعراف:58،فإنما هو مثل مضروب لاقتضاء الذوات،و إنما قیده بقوله:« بِإِذْنِ رَبِّهِ »دفعا لتوهم اللزوم الذاتی بمعنی استقلال الذوات فی التأثیر مستغنیة عنه تعالی،و فی هذا المعنی

ما ورد من قوله(ص): جف القلم بالسعادة لمن آمن و اتقی.

[سورة الأعراف (7): الآیات 37 الی 53]

اشارة

فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ اِفْتَریٰ عَلَی اَللّٰهِ کَذِباً أَوْ کَذَّبَ بِآیٰاتِهِ أُولٰئِکَ یَنٰالُهُمْ نَصِیبُهُمْ مِنَ اَلْکِتٰابِ حَتّٰی إِذٰا جٰاءَتْهُمْ رُسُلُنٰا یَتَوَفَّوْنَهُمْ قٰالُوا أَیْنَ مٰا کُنْتُمْ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ قٰالُوا ضَلُّوا عَنّٰا وَ شَهِدُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ أَنَّهُمْ کٰانُوا کٰافِرِینَ (37) قٰالَ اُدْخُلُوا فِی أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ مِنَ اَلْجِنِّ وَ اَلْإِنْسِ فِی اَلنّٰارِ کُلَّمٰا دَخَلَتْ أُمَّةٌ لَعَنَتْ أُخْتَهٰا حَتّٰی إِذَا اِدّٰارَکُوا فِیهٰا جَمِیعاً قٰالَتْ أُخْرٰاهُمْ لِأُولاٰهُمْ رَبَّنٰا هٰؤُلاٰءِ أَضَلُّونٰا فَآتِهِمْ عَذٰاباً ضِعْفاً مِنَ اَلنّٰارِ قٰالَ لِکُلٍّ ضِعْفٌ وَ لٰکِنْ لاٰ تَعْلَمُونَ (38) وَ قٰالَتْ أُولاٰهُمْ لِأُخْرٰاهُمْ فَمٰا کٰانَ لَکُمْ عَلَیْنٰا مِنْ فَضْلٍ فَذُوقُوا اَلْعَذٰابَ بِمٰا کُنْتُمْ تَکْسِبُونَ (39) إِنَّ اَلَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا وَ اِسْتَکْبَرُوا عَنْهٰا لاٰ تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوٰابُ اَلسَّمٰاءِ وَ لاٰ یَدْخُلُونَ اَلْجَنَّةَ حَتّٰی یَلِجَ اَلْجَمَلُ فِی سَمِّ اَلْخِیٰاطِ وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی اَلْمُجْرِمِینَ (40) لَهُمْ مِنْ جَهَنَّمَ مِهٰادٌ وَ مِنْ فَوْقِهِمْ غَوٰاشٍ وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی اَلظّٰالِمِینَ (41) وَ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ لاٰ نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ اَلْجَنَّةِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ (42) وَ نَزَعْنٰا مٰا فِی صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهِمُ اَلْأَنْهٰارُ وَ قٰالُوا اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ اَلَّذِی هَدٰانٰا لِهٰذٰا وَ مٰا کُنّٰا لِنَهْتَدِیَ لَوْ لاٰ أَنْ هَدٰانَا اَللّٰهُ لَقَدْ جٰاءَتْ رُسُلُ رَبِّنٰا بِالْحَقِّ وَ نُودُوا أَنْ تِلْکُمُ اَلْجَنَّةُ أُورِثْتُمُوهٰا بِمٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (43) وَ نٰادیٰ أَصْحٰابُ اَلْجَنَّةِ أَصْحٰابَ اَلنّٰارِ أَنْ قَدْ وَجَدْنٰا مٰا وَعَدَنٰا رَبُّنٰا حَقًّا فَهَلْ وَجَدْتُمْ مٰا وَعَدَ رَبُّکُمْ حَقًّا قٰالُوا نَعَمْ فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ أَنْ لَعْنَةُ اَللّٰهِ عَلَی اَلظّٰالِمِینَ (44) اَلَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اَللّٰهِ وَ یَبْغُونَهٰا عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ کٰافِرُونَ (45) وَ بَیْنَهُمٰا حِجٰابٌ وَ عَلَی اَلْأَعْرٰافِ رِجٰالٌ یَعْرِفُونَ کُلاًّ بِسِیمٰاهُمْ وَ نٰادَوْا أَصْحٰابَ اَلْجَنَّةِ أَنْ سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ لَمْ یَدْخُلُوهٰا وَ هُمْ یَطْمَعُونَ (46) وَ إِذٰا صُرِفَتْ أَبْصٰارُهُمْ تِلْقٰاءَ أَصْحٰابِ اَلنّٰارِ قٰالُوا رَبَّنٰا لاٰ تَجْعَلْنٰا مَعَ اَلْقَوْمِ اَلظّٰالِمِینَ (47) وَ نٰادیٰ أَصْحٰابُ اَلْأَعْرٰافِ رِجٰالاً یَعْرِفُونَهُمْ بِسِیمٰاهُمْ قٰالُوا مٰا أَغْنیٰ عَنْکُمْ جَمْعُکُمْ وَ مٰا کُنْتُمْ تَسْتَکْبِرُونَ (48) أَ هٰؤُلاٰءِ اَلَّذِینَ أَقْسَمْتُمْ لاٰ یَنٰالُهُمُ اَللّٰهُ بِرَحْمَةٍ اُدْخُلُوا اَلْجَنَّةَ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْکُمْ وَ لاٰ أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ (49) وَ نٰادیٰ أَصْحٰابُ اَلنّٰارِ أَصْحٰابَ اَلْجَنَّةِ أَنْ أَفِیضُوا عَلَیْنٰا مِنَ اَلْمٰاءِ أَوْ مِمّٰا رَزَقَکُمُ اَللّٰهُ قٰالُوا إِنَّ اَللّٰهَ حَرَّمَهُمٰا عَلَی اَلْکٰافِرِینَ (50) اَلَّذِینَ اِتَّخَذُوا دِینَهُمْ لَهْواً وَ لَعِباً وَ غَرَّتْهُمُ اَلْحَیٰاةُ اَلدُّنْیٰا فَالْیَوْمَ نَنْسٰاهُمْ کَمٰا نَسُوا لِقٰاءَ یَوْمِهِمْ هٰذٰا وَ مٰا کٰانُوا بِآیٰاتِنٰا یَجْحَدُونَ (51) وَ لَقَدْ جِئْنٰاهُمْ بِکِتٰابٍ فَصَّلْنٰاهُ عَلیٰ عِلْمٍ هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ (52) هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّٰ تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ یَقُولُ اَلَّذِینَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جٰاءَتْ رُسُلُ رَبِّنٰا بِالْحَقِّ فَهَلْ لَنٰا مِنْ شُفَعٰاءَ فَیَشْفَعُوا لَنٰا أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَیْرَ اَلَّذِی کُنّٰا نَعْمَلُ قَدْ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ (53)

بیان

الآیة الأولی تفریع و استخراج من الخطاب العام الأخیر المصدر بقوله:« یٰا بَنِی آدَمَ »نظیر التفریعات المذکورة لسائر الخطابات العامة السابقة،و ما یتلوها بیان لما یستتبعه الکذب علی الله و تکذیب آیاته من سوء العاقبة،و الإیمان بالله و العمل الصالح من السعادة الخالدة إلا آیتین من آخرها فإن فیهما رجوعا إلی أول الکلام و بیانا لتمام الحجة علیهم بنزول الکتاب.

قوله تعالی:« فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ کَذِباً أَوْ کَذَّبَ بِآیٰاتِهِ »تفریع علی ما تتضمنه الآیة السابقة من إعلام الشریعة العامة المبلغة بواسطة الرسل أی إذا کان الأمر علی ذلک و قد أبلغ الله دینه العام جمیع أولاد آدم و أخبر بما أعده من الجزاء للأخذ به و ترکه فمن أظلم ممن استنکف عن ذلک إما بافتراء الکذب علی الله،و نسبة دین إلیه،و وضعه موضع ما أتی به الرسل من دین التوحید،و قد أخبر الله أنهم وسائط بینه و بین خلقه فی تبلیغهم دینه،و إما بالتکذیب لآیاته الدالة علی وحدانیته و ما یتبعه من الشرائع.

و من هنا یظهر أن افتراء الکذب علی الله و إن کان یعم کل بدعة فی الدین أصوله و فروعه غیر أن المورد هو الشرک بالله باتخاذ آلهة دون الله،و یدل علیه ما سیأتی من قوله:« قٰالُوا أَیْنَ مٰا کُنْتُمْ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ ».

قوله تعالی:« أُولٰئِکَ یَنٰالُهُمْ نَصِیبُهُمْ مِنَ الْکِتٰابِ حَتّٰی إِذٰا جٰاءَتْهُمْ رُسُلُنٰا »إلی آخر الآیة.المراد بالکتاب ما قضی و کتب أن یصیب الإنسان من مقدرات الحیاة من عمر و معیشة و غنی و صحة و مال و ولد و غیر ذلک،و الدلیل علیه تقییده بقوله:« حَتّٰی إِذٰا جٰاءَتْهُمْ رُسُلُنٰا »إلخ،و المراد به أجل الموت،و من المعلوم أنه غایة للحیاة الدنیا بجمیع شئونها و مقارناتها.

و المراد بالنصیب من الکتاب السهم الذی یختص کل واحد منهم من مطلق ما کتب له و لغیره،و فی جعل النصیب من الکتاب هو الذی ینالهم،و الأمر منعکس بحسب الظاهر دلالة علی أن النصیب الذی فرض للإنسان و قضی له من الله سبحانه لم یکن لیخطئه البتة و ما لم یفرض له لم یکن لیصیبه البتة.

و المعنی:أولئک الذین کذبوا علی الله بالشرک أو کذبوا بآیاته بالرد لجمیع الدین أو شطر منه ینالهم نصیبهم من الکتاب،و نصیبهم ما قضی فی حقهم من الخیر و الشر فی الحیاة الدنیا حتی إذا قضوا أجلهم و جاءتهم رسلنا من الملائکة و هم ملک الموت و أعوانه نزلوا علیهم و هم یتوفونهم و یأخذون أرواحهم و نفوسهم من أبدانهم سألوهم و قالوا:

أین ما کنتم تدعون من دون الله من الشرکاء الذین کنتم تدعون أنهم شرکاء الله فیکم و شفعاؤکم عنده؟قالوا ضلوا عنا و إنما ضلت أوصافهم و نعوتهم،و شهدوا علی أنفسهم أنهم کانوا کافرین بمعاینة حقیقة الأمر أن غیر الله سبحانه لا ینفع و لا یضر شیئا،و قد أخطئوا فی نسبة ذلک إلی أولیائهم.

و فی مضمون الآیة جهات من البحث تقدمت فی نظیرة الآیة من سورة الأنعام و غیرها.

قوله تعالی:« قٰالَ ادْخُلُوا فِی أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ » الخطاب من الله سبحانه دون الملائکة و إن کانوا فی وسائط فی التوفی و غیره،و المخاطبون بحسب سیاق اللفظ هم بعض الکفار و هم الذین توفیت قبلهم أمم من الجن و الإنس إلا أن الخطاب فی معنی:ادخلوا فیما دخل فیه سابقوکم و لاحقوکم و إنما نظم الکلام هذا

النظم لیتخلص به إلی ذکر التخاصم الذی یقع بین متقدمیهم و متأخریهم،و قد قال تعالی:

«إِنَّ ذٰلِکَ لَحَقٌّ تَخٰاصُمُ أَهْلِ النّٰارِ» :_ص:64.

و فی الآیة دلالة علی أن من الجن أمما یموتون بآجال خاصة قبل انتهاء أمد الدنیا علی خلاف إبلیس الباقی إلی یوم الوقت المعلوم.

قوله تعالی:« کُلَّمٰا دَخَلَتْ أُمَّةٌ لَعَنَتْ أُخْتَهٰا »هذا من جملة خصامهم فی النار و هو لعن کل داخل من تقدم علیه فی الدخول،و اللعن هو الإبعاد من الرحمة و من کل خیر و الأخت المثل.

قوله تعالی:« حَتّٰی إِذَا ادّٰارَکُوا فِیهٰا جَمِیعاً »إلی آخر الآیتین، ادارکوا أی تدارکوا أی أدرک بعضهم بعضا اللاحقون السابقین أی اجتمعوا فی النار جمیعا.

و المراد بالأولی و الأخری اللتین تتخاصمان ما هو کذلک بحسب الرتبة أو بحسب الزمان فإن الأولی منهم مقاما و هم رؤساء الضلال،و أئمة الکفر المتبوعون أعانوا تابعیهم بإضلالهم علی الضلال،و کذا الأولی منهم زمانا و هم الأسلاف المتقدمون أعانوا متأخریهم علی ضلالتهم لأنهم هم الذین جرءوهم بفتح الباب لهم و تمهید الطریق لسلوکهم.

و الضعف بالکسر فالسکون ما یکرر الشیء فضعف الواحد اثنان و ضعف الاثنین أربعة غیر أنه ربما أرید به ما یوجب تکرار شیء آخر فقط کالاثنین یوجب بنفسه تکرار الواحد فضعف الواحد اثنان و ضعفاه أربعة،و ربما أرید به ما یوجب التکرار بانضمامه إلی شیء کالواحد یوجب تکرار واحد آخر بانضمامه إلیه لأنهما یصیران بذلک اثنین فکل واحد من جزئی الاثنین ضعف و هما جمیعا ضعفان نظیر الزوج فالاثنان زوج و هما زوجان و علی کلا الاعتبارین ورد استعماله فی کلامه تعالی،قال تعالی کما فی هذه الآیة« فَآتِهِمْ عَذٰاباً ضِعْفاً »و قال تعالی:« ضِعْفَیْنِ مِنَ الْعَذٰابِ ».

و قوله:« قٰالَتْ أُخْرٰاهُمْ لِأُولاٰهُمْ رَبَّنٰا هٰؤُلاٰءِ أَضَلُّونٰا »إلخ،نوع من الالتفات لطیف فی بابه فیه رجوع من مخاطبتهم بالمخاصمة إلی مخاطبة الله سبحانه بالدعاء علیهم معللا بظلمهم فیفید فائدة التکنیة بالإشارة إلی الملزوم و إفادة الملازمة،و فیه مع ذلک نوع من الإیجاز فإن فیه اکتفاء بمحاورة واحدة عن محاورتین،و التقدیر قالت أخراهم لأولاهم

أنتم أشد ظلما منا لأنکم ضالون فی أنفسکم و قد أضللتمونا فلیعذبکم الله عذابا ضعفا من النار،ثم رجعوا إلی ربهم بالدعاء علیهم و قالوا رَبَّنٰا هٰؤُلاٰءِ أَضَلُّونٰا فَآتِهِمْ عَذٰاباً ..إلخ، فأجابهم الله و قال لِکُلٍّ ضِعْفٌ وَ لٰکِنْ لاٰ تَعْلَمُونَ ،ثم أجابتهم أولاهم و قالوا: فَمٰا کٰانَ لَکُمْ عَلَیْنٰا مِنْ فَضْلٍ إلخ.

فمعنی الآیة:« حَتّٰی إِذَا ادّٰارَکُوا »و اجتمعوا بلحوق أخراهم لأولاهم« فِیهٰا » أی فی النار تخاصموا«و قٰالَتْ أُخْرٰاهُمْ »و هم اللاحقون مرتبة أو زمانا من التابعین « لِأُولاٰهُمْ »و هم الملحوقون المتبوعون من رؤسائهم و أئمتهم،و من آبائهم و الأجیال السابقة علیهم زمانا الممهدین لهم الطریق إلی الضلال أنتم أضللتمونا بإعانتکم علیه فلتعذبوا بأشد من عذابنا فسألوا ربهم ذلک و قالوا:« رَبَّنٰا هٰؤُلاٰءِ أَضَلُّونٰا فَآتِهِمْ عَذٰاباً ضِعْفاً مِنَ النّٰارِ »یکون ضعف عذابنا لأنهم ضلوا فی أنفسهم و أضلوا غیرهم بالإعانة« قٰالَ »الله سبحانه« لِکُلٍّ »من الأولی و الأخری« ضِعْفٌ من العذاب»أما أولاکم فإنهم ضلوا و أعانوکم علی الضلال،و أما أنتم فإنکم ضللتم و أعنتموهم علی الإضلال باتباع أمرهم و إجابة دعوة الرؤساء منهم،و تکثیر سواد السابقین منهم باللحوق بهم« وَ لٰکِنْ لاٰ تَعْلَمُونَ »فإن العذاب إنما یتحقق أو یتم فی مرحلة الإدراک و العلم.و أنتم تشاهدونهم أمثال أنفسکم فی شمول العذاب و إحاطة النار فتتوهمون أن عذابهم مثل عذابکم و لیس کذلک بل لهم من العذاب ما لا طریق لکم إلی إدراکه و الشعور به کما أنهم بالنسبة إلیکم کذلک فما عندکم و عندهم من العذاب ضعف و لکن إحاطة العذاب شغلکم عن العلم بذلک.

و هذا خطاب إلهی مبنی علی القهر و الإذلال فیه تعذیب لهم یسمعه أولاهم و أخراهم جمیعا فتعود به أولاهم لأخراهم بالتهکم و تقول کما حکی الله:« وَ قٰالَتْ أُولاٰهُمْ لِأُخْرٰاهُمْ فَمٰا کٰانَ لَکُمْ عَلَیْنٰا مِنْ فَضْلٍ »بخفة العذاب« فَذُوقُوا الْعَذٰابَ بِمٰا کُنْتُمْ تَکْسِبُونَ »فی الدنیا من الذنوب و الآثام.

قوله تعالی:« إِنَّ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا وَ اسْتَکْبَرُوا عَنْهٰا لاٰ تُفَتَّحُ لَهُمْ »إلی آخر الآیة. السم هو الثقب و جمعه السموم،و الخیاط و المخیط الإبرة.

و الذی نفاه الله تعالی من تفتیح أبواب السماء مطلق فی نفسه یشمل الفتح لولوج

أدعیتهم و صعود أعمالهم و دخول أرواحهم غیر أن تعقیبه بقوله:« وَ لاٰ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ »إلخ،کالقرینة علی أن المراد نفی أن یفتح بابها لدخولهم الجنة فإن ظاهر کلامه سبحانه أن الجنة فی السماء کما هو فی قوله: «وَ فِی السَّمٰاءِ رِزْقُکُمْ وَ مٰا تُوعَدُونَ» :الذاریات:22.

و قوله:« حَتّٰی یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیٰاطِ »من التعلیق بالمحال و إنما یعلق الأمر بالمحال کنایة عن عدم تحققه و إیاسا من وجوده کما یقال:لا أفعل کذا حتی یشیب الغراب و یبیض الفأر،و قد قال تعالی فی موضع آخر فی هذا المعنی: «وَ مٰا هُمْ بِخٰارِجِینَ مِنَ النّٰارِ» :البقرة:167،و الآیة فی معنی تعلیل مضمون الآیة السابقة،و الباقی ظاهر.

قوله تعالی:« لَهُمْ مِنْ جَهَنَّمَ مِهٰادٌ وَ مِنْ فَوْقِهِمْ غَوٰاشٍ »إلخ. جهنم اسم من أسماء نار الآخرة التی بها التعذیب،و قد قیل:إنه مأخوذ من قولهم«بئر جهنام»أی بعیدة القعر و قیل:فارسی معرب،و المهاد الوطاء الذی یفترش،و منه مهد الصبی و الغواشی جمع غاشیة و هی ما یغشی الشیء و یستره و منه غاشیة السرج.

و قد أفید بقوله:« لَهُمْ مِنْ جَهَنَّمَ مِهٰادٌ وَ مِنْ فَوْقِهِمْ غَوٰاشٍ »أنهم محاطون بالعذاب من تحتهم و من فوقهم،و الباقی ظاهر.

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لاٰ نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا »إلخ.

الآیة و ما یتلوها لتتمیم بیان حال الطائفتین الکفار و المؤمنین،و لتکون کالتوطئة لقوله الآتی:« وَ نٰادیٰ أَصْحٰابُ الْجَنَّةِ أَصْحٰابَ النّٰارِ »إلخ.

و قوله:« لاٰ نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا »مسوق للتخفیف و تقویة الرجاء فی قلوب المؤمنین فإن تقیید الإیمان بعمل الصالحات-و الصالحات جمع محلی باللام و هو یفید الاستغراق-یفید بظاهره لزوم العمل بجمیع الصالحات حتی لا یشذ عنها شاذ، و ما أقل من وفق لذلک من طبقة أهل الإیمان و یسد ذلک باب الرجاء علی أکثر المؤمنین فذکر الله سبحانه أن التکلیف علی قدر الوسع فمن عمل من الصالحات ما وسعه أن یعمله من غیر أن یشق علی نفسه و یتحمل ما لا طاقة له به بعد الإیمان بالله فهو من أهل هذه الآیة،و من أصحاب الجنة هم فیها خالدون.

قوله تعالی:« وَ نَزَعْنٰا مٰا فِی صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهٰارُ » الغل هو الحقد و ضغن القلوب و عداوتها،و فی مادتها معنی التوسط باللطف و الحیلة و منه

الغلالة و هی الثوب المتوسط بین الدثار و الشعار،و غل الصدور من أعظم ما ینغص عیش الإنسان،و ما من إنسان یعاشر إنسانا و یأتلف به إلا و ائتلافه مشروط بأن یوافقه فیما یراه و یریده فإذا شاهد من حاله ما لا یرتضیه جأش صدره بالغل و راحت الألفة و تنغصت العیشة فإذا ذهب الله سبحانه بغل الصدور لم یسؤ الإنسان ما یشاهده من ألیفه علی الإطلاق و هی اللذة الکبری و فی قوله:« تَجْرِی مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهٰارُ »إشارة إلی أنهم ساکنون فی قصورها العالیة.

قوله تعالی:« وَ قٰالُوا الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی هَدٰانٰا -إلی قوله- بِالْحَقِّ »فی نسبة التحمید إلیهم دلالة علی أن الله سبحانه یخلصهم لنفسه فلا یوجد عندهم اعتقاد باطل و لا عمل سیء کما قال تعالی: «لاٰ یَسْمَعُونَ فِیهٰا لَغْواً وَ لاٰ تَأْثِیماً إِلاّٰ قِیلاً سَلاٰماً سَلاٰماً» :الواقعة 26،فیصح منهم تحمید الله سبحانه و یقع توصیفهم موقعه فلیس توصیفه تعالی بحیث یصیب غرضه و یقع موقعه بذلک المبتذل حتی یناله کل نائل،قال تعالی: «سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا یَصِفُونَ إِلاّٰ عِبٰادَ اللّٰهِ الْمُخْلَصِینَ» :الصافات:160،و قد تقدم القول فی معنی الحمد و خصوصیة حمده تعالی فی تفسیر سورة الحمد.

و فی قولهم:« هَدٰانٰا لِهٰذٰا وَ مٰا کُنّٰا لِنَهْتَدِیَ لَوْ لاٰ أَنْ هَدٰانَا اللّٰهُ »إشارة إلی اختصاص الهدایة به تعالی فلیس إلی الإنسان من الأمر شیء.

و فی قولهم:« لَقَدْ جٰاءَتْ رُسُلُ رَبِّنٰا بِالْحَقِّ »اعتراف بحقیة ما وعدهم الله تعالی بلسان أنبیائه،و هو الذی یأخذون الاعتراف به من أصحاب النار علی ما تقصه الآیة التالیة،و فی هذا الاعتراف و سائر الاعترافات المأخوذة من الفریقین یوم القیامة من قبل مصدر العظمة و الکبریاء ظهور منه تعالی بالقهر و تمام الربوبیة،و یکون ذلک من أهل الجنة شکرا،و من أهل النار تماما للحجة.

و اعتراف أهل الجنة بحقیة ما وعدهم الله سبحانه بواسطة رسله هو من الحقائق العالیة القرآنیة و إن کان بحسب ساذج النظر معنی بسیطا مبتذلا،و لعلنا نوفق لشطر من البحث فیه فی ذیل الکلام علی هذه الآیات.

قوله تعالی:« وَ نُودُوا أَنْ تِلْکُمُ الْجَنَّةُ أُورِثْتُمُوهٰا بِمٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ »فی الإشارة بلفظ البعید- تِلْکُمُ -إشارة إلی رفعة قدر الجنة و علو مکانها فإن ظاهر السیاق-کما

قیل-إن النداء إنما هو حین کونهم فی الجنة،و قد جعلت الجنة إرثا لهم فی قبال عملهم.

و إنما یتحقق الإرث فیما إذا کان هناک مال أو نحوه مما ینتفع به و هو فی معرض انتفاع شخص ثم زال عنه الشخص فبقی لغیره یقال: ورث فلان أباه أی مات و ترک مالا بقی له،و العلماء ورثة الأنبیاء أی مختصون بما ترکوا لهم من العلم،و یرث الله الأرض أی إنه کان خولهم ما بها من مال و نحوه و سوف یموتون فیبقی له ما خولهم.

و علی هذا فکون الجنة إرثا لهم أورثوها معناه کونها خلقت معروضة لأن یکسبها بالعمل المؤمن و الکافر جمیعا غیر أن الکافر زال عنها بشرکه و معاصیه فترکها فبقیت للمؤمن فهو الوارث لها بعمله،و لو لا عمله لم یرثها،قال تعالی: «أُولٰئِکَ هُمُ الْوٰارِثُونَ الَّذِینَ یَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ» :المؤمنون:11.

و قال تعالی:حکایة عن أهل الجنة: «الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی صَدَقَنٰا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَیْثُ نَشٰاءُ» :الزمر:74.

و هذا أوضح مما ذکره الراغب فی المفردات،إذ قال: الوراثة و الإرث انتقال قنیة إلیک عن غیرک من غیر عقد و لا ما یجری مجری العقد،و سمی بذلک المنتقل عن المیت فیقال للقنیة الموروثة میراث و إرث و تراث فقلبت الواو ألفا و تاء قال: وَ تَأْکُلُونَ التُّرٰاثَ ،

و قال(ع): اثبتوا علی مشاعرکم فإنکم علی إرث أبیکم أی أصله و بقیته.قال الشاعر:

فنظر فی صحف کالرباط

فیهن إرث کتاب محی

قال:و یقال لکل من حصل له شیء من غیر تعب:قد ورث کذا و یقال لکل من خول شیئا مهنئا:أورث،قال تعالی: تِلْکَ الْجَنَّةُ الَّتِی أُورِثْتُمُوهٰا ، أُولٰئِکَ هُمُ الْوٰارِثُونَ الَّذِینَ یَرِثُونَ .و قوله: وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ فإنه یعنی وراثة النبوة و العلم و الفضیلة دون المال فالمال لا قدر له عند الأنبیاء حتی یتنافسوا فیه بل قلما یقتنون المال و یملکونه أ لا تری أنه

قال(ع): «إنا معاشر الأنبیاء لا نورث ما ترکنا صدقة» نصب علی الاختصاص فقد قیل:ما ترکناه هو العلم و هو صدقة یشترک فیها الأمة،

و ما روی عنه(ع) من قوله:«العلماء ورثة الأنبیاء» فإشارة إلی ما ورثوه من العلم و استعمل لفظ الورثة لکون ذلک بغیر ثمن و لا منة،

:و قال لعلی رضی الله عنه: أنت أخی و وارثی.قال:و ما إرثک؟قال:ما ورثت الأنبیاء قبلی کتاب الله و سنتی ،

و وصف الله تعالی نفسه بأنه الوارث من حیث إن الأشیاء کلها صائرة إلی الله تعالی انتهی کلامه.

و إنما کان ما قدمناه أوضح مما ذکره لصعوبة إرجاع ما ذکره من المعانی إلی أصل واحد هو معنی المادة.

قوله تعالی:« وَ نٰادیٰ أَصْحٰابُ الْجَنَّةِ أَصْحٰابَ النّٰارِ »إلی آخر الآیة.هذا فی نفسه أخذ اعتراف من أصحاب النار بتوسط أصحاب الجنة و واقع موقع التهکم و السخریة یتهکم و یسخر به أصحاب الجنة من أصحاب النار.و الاستهزاء و السخریة إنما یکون من اللغو الباطل إذا لم یتعلق به غرض حق کالاستهزاء بالحق و أهله أما إذا کان لغرض المقابلة و المجاراة أو لغرض آخر حق من غیر محذور فلیس من قبیل اللغو الذی لا یصدر عن أهل الجنة قال تعالی حکایة عن نوح(ع): «وَ یَصْنَعُ الْفُلْکَ وَ کُلَّمٰا مَرَّ عَلَیْهِ مَلَأٌ مِنْ قَوْمِهِ سَخِرُوا مِنْهُ قٰالَ إِنْ تَسْخَرُوا مِنّٰا فَإِنّٰا نَسْخَرُ مِنْکُمْ کَمٰا تَسْخَرُونَ» :هود:38،و قال:

«إِنَّ الَّذِینَ أَجْرَمُوا کٰانُوا مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا یَضْحَکُونَ وَ إِذٰا مَرُّوا بِهِمْ یَتَغٰامَزُونَ -Xإلی أن قالX- فَالْیَوْمَ الَّذِینَ آمَنُوا مِنَ الْکُفّٰارِ یَضْحَکُونَ» :المطففین:34.

و أما الفرق بین قولهم:« مٰا وَعَدَنٰا رَبُّنٰا »و قولهم:« مٰا وَعَدَ رَبُّکُمْ »حیث ذکر المفعول فی الوعد الأول دون الثانی فلعل ذلک للدلالة علی نوع من التشریف فإن الظاهر أن المراد بما وعد الله جمیع ما وعده من الثواب و العقاب لعامة الناس.

و هناک وجه آخر و هو أن متعلق اعتراف المؤمنین و إنکار الکفار من أمر المعاد مختلف فی الدنیا فإن المؤمنین یثبتون البعث بجمیع خصوصیاته التی بینها الله لهم و وعدها إیاهم،و أما الکفار المنکرون فإنهم ینکرون أصل البعث الذی اشترک فی الوعد به المؤمنون و الکفار جمیعا،و لذلک احتج الله سبحانه و یتم الحجة علیهم بأصله دون خصوصیاته کقوله تعالی: «وَ لَوْ تَریٰ إِذْ وُقِفُوا عَلیٰ رَبِّهِمْ قٰالَ أَ لَیْسَ هٰذٰا بِالْحَقِّ قٰالُوا بَلیٰ وَ رَبِّنٰا» :الأنعام:30،و قوله: «وَ یَوْمَ یُعْرَضُ الَّذِینَ کَفَرُوا عَلَی النّٰارِ أَ لَیْسَ هٰذٰا بِالْحَقِّ قٰالُوا بَلیٰ وَ رَبِّنٰا» :الأحقاف:34.

و علی هذا فقولهم:« أَنْ قَدْ وَجَدْنٰا مٰا وَعَدَنٰا رَبُّنٰا حَقًّا »اعتراف منهم بحقیة ما وعدهم الله و کانوا یذعنون به و یشهدون من جمیع خصوصیات البعث بما قصهم الله فی

الدنیا بلسان أنبیائه،و أما الکفار فقد کانوا ینکرون أصل البعث و العذاب،و هو مما یشترکون فیه هم و المؤمنون فلذا قیل:« فَهَلْ وَجَدْتُمْ مٰا وَعَدَ رَبُّکُمْ حَقًّا »و لم یقل ما وعدکم ربکم لأن الوعد بأصل البعث و العذاب لم یکن مختصا بهم.

و بذلک یظهر الجواب عما قیل:إن الوفاء بالوعد واجب دون الوفاء بالوعید علی ما ذکره المتکلمون فما معنی أخذ الاعتراف بحقیة ما ذکره الله من عقاب الکفار و المجرمین و أنذرهم به فی الدنیا،و لیس تحققه بلازم.

و ذلک أن الملاک فیما ذکروه من الفرق أن الثواب حق العامل علی ولی الثواب الذی بیده الأمر،و العقاب حق الولی المثیب علی العامل،و من الجائز أن یصرف الشخص نظره عن إعمال حق نفسه لکن لا یجوز إبطال حق الغیر فإنجاز الوعد واجب دون إنجاز الوعید،و هذا إنما یتم فی موارد الوعید الخاصة و مصادیقه فی الجملة،و أما عدم إنجاز أصل العقاب علی الذنب و إبطال أساس المجازاة علی التخلف فلیس کذلک إذ فی إبطاله إبطال التشریع من أصله و إخلال النظام العام.

و ربما وجه الفرق فی قولیه:« وَعَدَنٰا رَبُّنٰا »« وَعَدَ رَبُّکُمْ »بأن المراد بقوله:

« وَعَدَنٰا »ما وعد الله المتقین من خصوصیات ما یعاملهم به یوم القیامة،و بقوله:« وَعَدَ رَبُّکُمْ »عموم ما وعد به المؤمنین و الکفار من الثواب و العقاب یوم القیامة کالذی فی قوله:« فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنْ تَبِعَ هُدٰایَ »إلی آخر الآیتین.و من المعلوم أن هذا الوعد لا یختص بالکفار حتی یقال:وعدکم ربکم بل التعبیر الحق وعد ربکم.

و فیه:أن أصل الفرق لا بأس به لکنه لا یقطع السؤال فللسائل أن یعود فیقول ما هو السبب الفارق فی أن أصحاب الجنة لما أوردوا اعتراف نفسهم اقتصروا بذکر ما یخصهم من أمور یوم القیامة،و أما إذا سألوا أصحاب النار سألوهم عن جمیع ما وعد الله به المؤمنین و الکفار؟و بعبارة أخری هناک ما یشترک فیه الطائفتان و ما یختص به کل منهما فما بالهم إذا اعترفوا هم أنفسهم اعترفوا بما یختص بأنفسهم و یسألون أصحاب النار الاعتراف بما یشترک فیه الجمیع؟.

و ربما وجه الفرق بأن المراد بقوله« مٰا وَعَدَ رَبُّکُمْ »الذی وعده أصحاب الجنة من أنواع الثواب الجزیل فإن أصحاب النار یشاهدون ذلک کما یجدون ما بهم من ألیم

العقاب.و هو وجه سخیف علی سخافته لا یغنی طائلا.

و قوله:« فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ أَنْ لَعْنَةُ اللّٰهِ عَلَی الظّٰالِمِینَ »تفریع علی تحقق الاعتراف من الطائفتین جمیعا علی حقیة ما وعده الله سبحانه،و الأذان هو قوله:« لَعْنَةُ اللّٰهِ عَلَی الظّٰالِمِینَ »و هو إعلام عام للفریقین-و الدلیل علیه ظاهر قوله:« بَیْنَهُمْ »-بقضاء اللعنة و هی الإبعاد و الطرد من الرحمة الإلهیة علی الظالمین و قد فسر الظالمین الذین ضربت علیهم باللعنة بقوله:« اَلَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ یَبْغُونَهٰا عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ کٰافِرُونَ »فهم الکافرون المنکرون للآخرة الذین یصدون عن سبیل الله محرفة منحرفة،و یصرفون غیرهم عن سلوک الصراط المستقیم فهؤلاء هم المعاندون للحق المنکرون للمعاد.

و هذا الوصف یشمل جمیع المعاندین للحق الکافرین بالجزاء حتی المنکرین للصانع الذین لا یدینون بدین فإن الله سبحانه یذکر فی کتابه أن دینه و سبیله الذی یهدی إلیه و به هو سبیل الإنسانیة الذی تدعو إلیه الفطرة الإنسانیة و الخلقة خص بها الإنسان لیس وراءه إسلام و لا دین.

فالسبیل الذی یسلکه الإنسان فی حیاته هو سبیل الله و صراطه و هو الدین الإلهی فإن سلکه علی استقامة ما تدعو إلیه الفطرة و هو الذی یسوقه إلی سعادته کان هو الصراط المستقیم و الإسلام الذی هو الدین عند الله و سبیل الله الذی لا عوج فیه،و إن سلک غیر ذلک سواء کان فیه إذعان بألوهیة و عبادة لمعبود کالملل و الأدیان الباطلة أو لم یکن فیه خضوع لشیء و عبادة لمعبود کالمادیة المحضة فهو سلوک یبغون فیه سبیل الله عوجا و هو الإسلام محرفا عن وجهه،و نعمة الله التی بدلت کفرا،فافهم ذلک.

و قد أبهم الله هذا الذی یخبر عنه بقوله:« فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ »و لم یعرفه من هو؟أ من الإنس أم من الجن أم من الملائکة؟لکن الذی یقتضیه التدبر فی کلامه تعالی أن یکون هذا المؤذن من البشر لا من الجن و لا من الملائکة:أما الجن فلم یذکر فی شیء من تضاعیف کلامه تعالی أن یتصدی الجن شیئا من التوسط فی أمر الإنسان من لدن وروده فی عالم الآخرة و هو حین نزول الموت إلی أن یستقر فی جنة أو نار فیختم أمره فلا موجب لاحتمال کونه من الجن.

و أما الملائکة فإنهم وسائط لأمر الله و حملة لإرادته بأیدیهم إنفاذ الأوامر الإلهیة،

و بوساطتهم یجری ما قضی به فی خلقه،و قد ذکر الله سبحانه أشیاء من أمرهم و حکمهم فی عالم الموت و فی جنة الآخرة و نارها کقولهم للظالمین حین القبض: أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُمُ» XالخX:الأنعام:93 و قولهم لأهل الجنة: «سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ» XالخX:النحل:32 و قول مالک لأهل النار: «إِنَّکُمْ مٰاکِثُونَ» XالخX:،الزخرف:77،و نظائر ذلک.

و أما المحشر و هو حظیرة البعث و السؤال و الشهادة و تطایر الکتب و الوزن و الحساب و الظرف الذی فیه الحکم الفصل فلم یذکر للملائکة فیه شیء من الحکم أو الأمر و النهی و لا لغیرهم صریحا إلا ما صرح تعالی به فی حق الإنسان.

کقوله تعالی فی أصحاب الأعراف فی ذیل هذه الآیات حکایة عنهم:« وَ نٰادَوْا أَصْحٰابَ الْجَنَّةِ أَنْ سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ »و قولهم لجمع من المؤمنین هناک:« اُدْخُلُوا الْجَنَّةَ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْکُمْ وَ لاٰ أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ »و هذا حکم و أمر و تأمین بإذن الله،و قوله تعالی فیما یصف یوم القیامة:« قٰالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ إِنَّ الْخِزْیَ الْیَوْمَ وَ السُّوءَ عَلَی الْکٰافِرِینَ» :النحل:27 و قوله تعالی بعد ذکر سؤاله أهل الجمع عن مدة لبثهم فی الأرض: «وَ قٰالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمٰانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتٰابِ اللّٰهِ إِلیٰ یَوْمِ الْبَعْثِ فَهٰذٰا یَوْمُ الْبَعْثِ وَ لٰکِنَّکُمْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ» :الروم:56.

فهذه جهات من تصدی الشئون،و القیام بالأمر یوم القیامة حبا الله الإنسان به دون الملائکة مضافا إلی أمثال الشهادة و الشفاعة اللتین له.

فهذا کله یقرب إلی الذهن أن یکون هذا المؤذن من الإنسان دون الملائکة، و یأتی فی البحث الروائی ما له تعلق بالمقام.

قوله تعالی:« وَ بَیْنَهُمٰا حِجٰابٌ وَ عَلَی الْأَعْرٰافِ رِجٰالٌ یَعْرِفُونَ کُلاًّ بِسِیمٰاهُمْ » الحجاب معروف و هو الستر المتخلل بین شیئین یستر أحدهما من الآخر.و الأعراف أعالی الحجاب،و التلال من الرمل و العرف للدیک و للفرس و هو الشعر فوق رقبته و أعلی کل شیء ففیه معنی العلو علی أی حال،و ذکر الحجاب قبل الأعراف،و ما ذکر بعده من إشرافهم علی الجمیع و ندائهم أهل الجنة و النار جمیعا کل ذلک یؤید أن یکون المراد بالأعراف أعالی الحجاب الذی بین الجنة و النار و هو المحل المشرف علی الفریقین أهل الجنة و أهل النار جمیعا.

و السیماء العلامة قال الراغب:السیماء و السیمیاء العلامة،قال الشاعر:

له سیمیاء لا تشق علی البصر

و قال تعالی:« سِیمٰاهُمْ فِی وُجُوهِهِمْ »و قد سومته أی أعلمته،و مسومین أی معلمین(انتهی).

و الذی یعطیه التدبر فی معنی هذه الآیة و ما یلحق بها من الآیات أن هذا الحجاب الذی ذکره الله تعالی إنما هو بین أصحاب الجنة و أصحاب النار فهما مرجع الضمیر فی قوله:« وَ بَیْنَهُمٰا »و قد أنبأنا الله سبحانه بمثل هذا المعنی عند ذکر محاورة بین المنافقین و المؤمنین یوم القیامة بقوله: «یَوْمَ یَقُولُ الْمُنٰافِقُونَ وَ الْمُنٰافِقٰاتُ لِلَّذِینَ آمَنُوا انْظُرُونٰا نَقْتَبِسْ مِنْ نُورِکُمْ قِیلَ ارْجِعُوا وَرٰاءَکُمْ فَالْتَمِسُوا نُوراً فَضُرِبَ بَیْنَهُمْ بِسُورٍ لَهُ بٰابٌ بٰاطِنُهُ فِیهِ الرَّحْمَةُ وَ ظٰاهِرُهُ مِنْ قِبَلِهِ الْعَذٰابُ» :الحدید:13،و إنما هو حجاب لکونه یفرق بین الطائفتین و یحجب إحداهما عن الأخری لا أنه ثوب منسوج مخیط علی هیئة خاصة معلق بین الجنة و النار ثم أخبر الله سبحانه أن علی أعراف الحجاب و أعالیه رجالا مشرفین علی الجانبین لارتفاع موضعهم یعرفون کلا من الطائفتین أصحاب الجنة و أصحاب النار بسیماهم و علامتهم التی تختص بهم.

و لا ریب فی أن السیاق یفید أن هؤلاء الرجال منحازون علی الطائفتین متمایزون من جماعتهم فهل ذلک لکونهم خارجین عن نوع الإنسان کالملائکة أو الجن مثلا،أو لکونهم خارجین عن أهل الجمع من حیث ما یتعلق بهم من السؤال و الحساب و سائر الشئون الشبیهة بهما فیکون بذلک أهل الجمع منقسمین إلی طوائف ثلاث:أصحاب الجنة،و أصحاب النار،و أصحاب الأعراف کما قسمهم الله فی الدنیا إلی طوائف ثلاث:

المؤمنین و الکفار و المستضعفین الذین لم تتم علیهم الحجة و قصروا عن بلوغ التکلیف کضعفاء العقول من النساء و الأطفال غیر البالغین و الشیخ الهرم الخرف و المجنون و السفیه و أضرابهم،أو لکونهم مرتفعین عن موقف أهل الجمع بمکانتهم؟.

لا ریب أن إطلاق لفظ« رِجٰالٌ »لا یشمل الملائکة فإنهم لا یتصفون بالرجولیة و الأنوثیة کما یتصف به جنس الحیوان و إن قیل:إنهم ربما یظهرون فی شکل الرجال فإن ذلک لا یصحح الاتصاف و التسمیة،علی أنه لا دلیل یدل علیه.

ثم إن التعبیر بمثل قوله:« رِجٰالٌ یَعْرِفُونَ »إلخ،و خاصة بالتنکیر یدل بحسب عرف اللغة علی اعتناء تام بشأن الأفراد المقصودین باللفظ نظرا إلی دلالة الرجل بحسب العادة علی الإنسان القوی فی تعقله و إرادته الشدید فی قوامه.

و علی ذلک یجری ما یوجد فی کلامه تعالی من مثل هذا التعبیر کقوله تعالی:

«رِجٰالٌ لاٰ تُلْهِیهِمْ تِجٰارَةٌ وَ لاٰ بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللّٰهِ» :النور:37،و قوله: «فِیهِ رِجٰالٌ یُحِبُّونَ أَنْ یَتَطَهَّرُوا» :التوبة:108،و قوله: «رِجٰالٌ صَدَقُوا مٰا عٰاهَدُوا اللّٰهَ عَلَیْهِ» :الأحزاب:23،و قوله: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ» :یوسف:

109 حتی فی مثل قوله: «مٰا لَنٰا لاٰ نَریٰ رِجٰالاً کُنّٰا نَعُدُّهُمْ مِنَ الْأَشْرٰارِ» :_ص:62، و قوله: «وَ أَنَّهُ کٰانَ رِجٰالٌ مِنَ الْإِنْسِ یَعُوذُونَ بِرِجٰالٍ مِنَ الْجِنِّ» :الجن:6.

فالمراد برجال فی الآیة أفراد تامون فی إنسانیتهم لا محالة،و إن فرض أن فیهم أفرادا من النساء کان من التغلیب.

و أما المستضعفون فإنهم ضعفاء أفراد الإنسان لا مزیة فی أمرهم توجب الاعتناء بشأنهم،و فیهم النساء و الأطفال حتی الأجنة،و لا فضل لبعضهم علی بعض،و لرجالهم علی غیرهم حتی یعبر به عنهم بالرجال تغلیبا فلو کانوا هم المرادین بقوله« رِجٰالٌ یَعْرِفُونَ » إلخ،لکان حق التعبیر أن یقال:قوم یعرفون إلخ،أو أناس أو طائفة أو نحو ذلک کما هو المعهود من تعبیرات القرآن الکریم فی أمثال هذه الموارد کقوله تعالی: «لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللّٰهُ مُهْلِکُهُمْ أَوْ مُعَذِّبُهُمْ» :الأعراف:164،و قوله: «إِنَّهُمْ أُنٰاسٌ یَتَطَهَّرُونَ» :الأعراف:82،و قوله: «فَآمَنَتْ طٰائِفَةٌ مِنْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ وَ کَفَرَتْ طٰائِفَةٌ» :الصف:14.

علی أن ما یصفهم الله تعالی به فی الآیات التالیة من الأوصاف و یذکرهم به من الشئون أمور تأبی إلا أن یکون القائمون به من أهل المنزلة و المکانة،و أصحاب القرب و الزلفی فضلا أن یکونوا من الناس المتوسطین فضلا أن یکونوا من المستضعفین.

فأول ذلک:أنهم جعلوا علی الأعراف و وصفوا بأنهم مشرفون علی أهل الجمع عامة،و مطلعون علی أصحاب الجنة و أصحاب النار یعرفون کل إنسان منهم بسیماه الخاص به و یحیطون بخصوصیات نفوسهم و تفاصیل أعمالهم،و لا ریب أن ذلک منزلة رفیعة یختصون بها من بین الناس،و لیست مشاهدة جمیع الناس یوم القیامة و خاصة بعد دخول

الجنة و النار أمرا عاما موجودا عند الجمیع فإن الله یقول حکایة عن قول أهل النار:

«مٰا لَنٰا لاٰ نَریٰ رِجٰالاً کُنّٰا نَعُدُّهُمْ مِنَ الْأَشْرٰارِ» :_ص:62،و قولهم: «رَبَّنٰا أَرِنَا الَّذَیْنِ أَضَلاّٰنٰا مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ نَجْعَلْهُمٰا تَحْتَ أَقْدٰامِنٰا لِیَکُونٰا مِنَ الْأَسْفَلِینَ» :حم السجدة:29، و قال: «لِکُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ یَوْمَئِذٍ شَأْنٌ یُغْنِیهِ» :عبس:37.

و لیس معنی السیماء أن یعلم المؤمنون و الکفار بعلامة عامة یعرف صنفهم بها کل من شاهدهم کبیاض الوجه و سواده مثلا فإن قوله تعالی فی الآیة التالیة:« وَ نٰادیٰ أَصْحٰابُ الْأَعْرٰافِ رِجٰالاً یَعْرِفُونَهُمْ بِسِیمٰاهُمْ قٰالُوا مٰا أَغْنیٰ عَنْکُمْ جَمْعُکُمْ وَ مٰا کُنْتُمْ تَسْتَکْبِرُونَ أَ هٰؤُلاٰءِ الَّذِینَ أَقْسَمْتُمْ لاٰ یَنٰالُهُمُ اللّٰهُ بِرَحْمَةٍ »یفید أنهم میزوا خصوصیات من أحوالهم و أعمالهم من سیماهم ککونهم مستکبرین أولی جمع و قد أقسموا کذا و کذا، و هذه أمور وراء الکفر و الإیمان فی الجملة.

و ثانیا:أنهم یحاورون الفریقین فیکلمون أصحاب الجنة و یحیونهم بتحیة الجنة، و یکلمون أئمة الکفر و الضلال و الطغاة من أهل النار فیقرعون علیهم بأحوالهم و أقوالهم مسترسلین فی ذلک من غیر أن یحجزهم حاجز،و لیس التکلم بمجاز یومئذ إلا للأوحدی من عباد الله الذین لا ینطقون إلا بحق،قال تعالی: «لاٰ یَتَکَلَّمُونَ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ وَ قٰالَ صَوٰاباً» :النبأ:38،و هذا وراء ما یناله المستضعفون.

و ثالثا:أنهم یؤمنون أهل الجنة بالتسلیم علیهم ثم یأمرونهم بدخول الجنة فی أمر مطلق علی ما هو ظاهر السیاق فی الآیات التالیة.

و رابعا:أنه لا یشاهد فیما یذکره الله من مکانتهم و ما یحاورون به أصحاب الجنة و الجبابرة المستکبرین من أصحاب النار شیء من آثار الفزع و القلق علیهم و لا اضطراب فی أقوالهم،و لم یذکر أنهم محضرون فیه مختلطون بالجماعة داخلون فیما دخلوا فیه من الأهوال التی تجعل الأفئدة هواء و الجبال سرابا،و قد قال تعالی: «فَإِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ إِلاّٰ عِبٰادَ اللّٰهِ الْمُخْلَصِینَ» :الصافات:128،فجعل ذلک من خاصة مخلصی عباده،ثم استثناهم من کل هول أعد لیوم القیامة.

ثم إنه تعالی ذکر دعاءهم فی قوله:« وَ إِذٰا صُرِفَتْ أَبْصٰارُهُمْ تِلْقٰاءَ أَصْحٰابِ النّٰارِ قٰالُوا رَبَّنٰا لاٰ تَجْعَلْنٰا مَعَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ » و لم یعقبه بالرد فدل ذلک علی أنهم مجازون فیما

یتکلمون به مستجاب دعاؤهم،و لو لا ذلک لعقبه بالرد کما فی موارد ذکرت فیها أدعیة أهل الجمع و مسائل أصحاب النار و أدعیة أخری من غیرهم.

فهذه الخصوصیات التی تنکشف واحدة بعد واحدة من هذه الآیات بالتدبر فیها و أخری تتبعها لا تبقی ریبا للمتدبر فی أن هؤلاء الذین أخبر الله سبحانه عنهم فی قوله:

« وَ عَلَی الْأَعْرٰافِ رِجٰالٌ »جمع من عباد الله المخلصین من غیر الملائکة هم أرفع مقاما و أعلی منزلة من سائر أهل الجمع یعرفون عامة الفریقین،لهم أن یتکلموا بالحق یوم القیامة و لهم أن یشهدوا،و لهم أن یشفعوا،و لهم أن یأمروا و یقضوا.

و أما أنهم من الإنس أو من الجن أو من القبیلین مختلطین؟فلا طریق من اللفظ یوصلنا إلی العلم به غیر أن شیئا من کلامه تعالی لا یدل علی تصدی الجن شیئا من شئون یوم القیامة و لا توسطا فی أمر یعود إلی الحکم الفصل الذی یجری علی الإنسان یومئذ کالشهادة و الشفاعة و نحوهما.

و لا ینافی ما قدمناه من أوصافهم و نعوتهم أمثال قوله تعالی: «یَوْمَ لاٰ تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْئاً وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلّٰهِ» :الانفطار:19،فإن الآیة مفسرة بآیات أخری تدل علی أن المراد بها إنما هو ظهور ملکه تعالی لکل شیء و إحاطته بکل أمر لا حدوث ملکه یومئذ فإنه مالک علی الإطلاق دائما لا وقتا دون وقت،و لا یملک نفس لنفس شیئا دائما لا فی الآخرة فحسب لنفسه؟و الملائکة علی وساطتهم یومئذ،و الشهداء یملکون شهادتهم یومئذ،و الشفعاء یملکون شفاعتهم یومئذ و قد نص علی ذلک کلامه تعالی قال: «وَ تَتَلَقّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَةُ هٰذٰا یَوْمُکُمُ الَّذِی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ» :الأنبیاء:103،و قال: «یَوْمَ یَقُومُ الْأَشْهٰادُ» :المؤمن:51،و قال: «وَ لاٰ یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفٰاعَةَ إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» :الزخرف:86.

فلله سبحانه الملک یومئذ و له الحکم یومئذ،و لغیره ما أذن له فیه کالدنیا غیر أن الذی یختص به یوم القیامة ظهور هذه الحقائق ظهور عیان لا یقبل الخفاء،و حضورها بحیث لا یغیب بغفلة أو جهل أو خطإ أو بطلان.

و قد اشتد الخلاف بینهم فی معنی الآیة حتی ساق بعضهم إلی أقوال لا تخلو عن المجازفة فقد اختلفوا فی معنی الأعراف:

1-فمن قائل:أنه شیء مشرف علی الفریقین.

2-و قیل:سور له عرف کعرف الدیک.

3-و قیل:تل بین الجنة و النار جلس علیه ناس من أهل الذنوب.

4-و قیل:السور الذی ذکره الله فی القرآن بین المؤمنین و المنافقین إذ قال:

« فَضُرِبَ بَیْنَهُمْ بِسُورٍ لَهُ بٰابٌ ».

5-و قیل:معنی الأعراف التعرف أی علی تعرف حال الناس رجال.

6-و قیل:هو الصراط.

ثم اختلفوا فی الرجال الذین علی الأعراف علی أقوال أنهیت إلی اثنی عشر قولا:

1-أنهم أشراف الخلق الممتازون بکرامة الله.

2-أنهم قوم استوت حسناتهم و سیئاتهم فلم یترجح حسناتهم حتی یدخلوا الجنة و لا غلبت سیئاتهم حتی یؤمروا بدخول النار فأوقفهم الله تعالی علی هذه الأعراف لکونها درجة متوسطة بین الجنة و النار ثم یدخلهم الجنة برحمته.

3-أنهم أهل الفترة.

4-أنهم مؤمنوا الجن.

5-أنهم أولاد الکفار الذین لم یبلغوا فی الدنیا أوان البلوغ.

6-أنهم أولاد الزنا.

7-أنهم أهل العجب بأنفسهم.

8-أنهم ملائکة واقفون علیها یعرفون کلا بسیماهم،و إذا أورد علیهم أن الملائکة لا تتصف بالرجولیة و الأنوثیة قالوا:إنهم یتشکلون بأشکال الرجال.

9-أنهم الأنبیاء(ع)یقامون علیها تمییزا لهم علی سائر الناس و لأنهم شهداء علیهم.

10-أنهم عدول الأمم الشهداء علی الناس یقومون علیها للشهادة علی أممهم.

11-أنهم قوم صالحون فقهاء علماء.

12-أنهم العباس و حمزة و علی و جعفر یجلسون علی موضع من الصراط یعرفون محبیهم ببیاض الوجوه،و مبغضیهم بسوادها ذکر الآلوسی فی روح المعانی،أن هذا

القول رواه الضحاک عن ابن عباس.

قال فی المنار،:و لم نره فی شیء من کتب التفسیر المأثور،و الظاهر أنه نقله عن تفاسیر الشیعة،و فیه أن أصحاب الأعراف یعرفون کلا من أهل الجنة و أهل النار بسیماهم فیمیزون بینهم أو یشهدون علیهم فأی فائدة فی تمییز هؤلاء السادة علی الصراط لمن کان یبغضهم من الأمویین و من یبغضون علیا خاصة من المنافقین و النواصب؟و أین الأعراف من الصراط؟هذا بعید عن نظم الکلام و سیاقه جدا(انتهی).

أقول:أما الروایة فلا توجد فی شیء من تفاسیر الشیعة بطرقهم إلی الضحاک، و قد نقله فی مجمع البیان،عن الثعلبی فی تفسیره بإسناده عن الضحاک عن ابن عباس، و سیأتی ما فی روایات الشیعة فی رجال الأعراف فی البحث الروائی الآتی إن شاء الله تعالی.

و أما طرحه الروایة فهو فی محله غیر أن الذی استند إلیه فی طرحها لیس فی محله فإنه یکشف عن نحو السلوک الذی یسلکه فی الأبحاث المتعلقة بالمعاد فإنه یقیس نظام الوقائع التی یقصها القرآن و الحدیث لیوم القیامة إلی النظام الجاری فی النشأة الدنیویة، و یعده من نوعه فیوجه منها ما لاح سبب وقوعه،و یبقی ما لا ینطبق علی النظام، الدنیوی علی الجمود و هو الجزاف فی الإرادة فافهم ذلک.

و لو جاز أن یغنی تمییز أهل الأعراف عن تمییز أهل الصراط فتبطل فائدته فیبطل بذلک أصله-کما ذکره-لأغنی الصراط نفسه عن تمییز أهل الأعراف،و أغنی عن المسألة و الحساب،و نشر الدواوین،و نصب الموازین،و حضور الأعمال،و إقامة الشهود و إنطاق الأعضاء،و لأغنی بعض هذه عن بعض،و وراء ذلک کله إحاطة رب العالمین فعلمه یغنی عن الجمیع،و هو لا یسأل عما یفعل.

و کأنه فرض أن نسبة الأعراف و هی أعالی الحجاب من الصراط الممدود هناک کنسبة السور و الحائط الذی عندنا إلی الصراط الممدود الذی یسلکه الطراق السالکون لا یجتمع هاهنا الصراط و السور و لا یتحدان فلا یسع لأحد أن یکون سألک صراط أو واقفا علیه و واقفا علی السور معا فی زمان واحد،و لذلک قال:و أین الصراط من الأعراف؟فقاس ما هناک إلی ما هاهنا،و قد عرفت فساده.

ثم الوارد فی ظواهر الحدیث أن الصراط جسر ممدود علی النار یعبر منه أهل

المحشر من موقفهم إلی الجنة فینجی الله الذین آمنوا و یسقط الظالمون من الناس فی النار فما المانع من أن یکون الحجاب الموعود مضروبا علیه و الأعراف فی الحجاب؟.

علی أنه فات منه أن أحد الأقوال فی معنی الأعراف أنه الصراط کما رواه الطبری فی تفسیره،عن ابن مسعود و رواه فی الدر المنثور،عن ابن أبی حاتم عن ابن جریح قال:زعموا أنه الصراط.

و أما قوله:«هذا بعید عن نظم الکلام و سیاقه جدا»فأوضح فسادا فسیاق هذه الأنباء الغیبیة و النظم المأخوذ فیها یذکر لنا أمورا بنعوت عامة و بیانات مطلقة معانیها معلومة،و حقائقها مبهمة مجهولة إلا المقدار الذی تهدی إلیه بیاناته تعالی، و یوضع بعض أجزائه بعضا،و لا یأبی ذلک أن یقصد ببعض النعوت المذکورة فیها رجال معینون بأشخاصهم إذا انطبقت علیهم الأوصاف المذکورة فیها،و لا أن ینطبق بعض البیانات علی بعض فی موارد مع تعدد البیان لفظا کالعدل و المیزان مثلا.

فهذه اثنا عشر قولا و یمکن أن یضاف إلی عدتها قولان آخران:

أحدهما:أنهم المستضعفون ممن لم تتم علیهم الحجة و لم یتعلق بهم التکلیف کالضعفاء من الرجال و النساء و الأطفال غیر البالغین،و یمکن أن یدرج فی القول الثانی المتقدم بأن یقال:إنهم الذین لا تترجح أعمالهم من الحسنات أو السیئات علی خلافها سواء کان ذلک لعدم تمام الحجة فیهم و تعلق التکلیف بهم حتی یحاسبوا علیه کالأطفال و المجانین و أهل الفترة و نحوهم أو لأجل استواء حسناتهم و سیئاتهم فی القدر و الوزن فحکم القسمین واحد.

الثانی:أنهم الذین خرجوا إلی الجهاد من غیر إذن آبائهم فاستشهدوا فیها فهم من أهل النار لمعصیتهم و من أهل الجنة لشهادتهم!و علیه روایة،و یمکن إدراجه فی القول الثانی.

و الأقوال المذکورة غیر متقابلة جمیعا فی الحقیقة فإن القول بکونهم أهل الفترة و القول بکونهم أولاد الکفار إنما ملاکهما عدم ترجح شیء من الحسنات و السیئات علی الآخر فیرجعان بوجه إلی القول الثانی و کذا القول بکونهم أولاد الزنا نظرا إلی أنهم لا مؤمنون و لا کفار،و کذا رجوع القول التاسع و العاشر و الحادی عشر و الثانی عشر

إلی القول الأول بوجه.

فأصول الأقوال فی رجال الأعراف ثلاثة:

أحدها:أنهم رجال من أهل المنزلة و الکرامة علی اختلاف بینهم فی أنهم من هم؟ فقیل:هم الأنبیاء،و قیل:الشهداء علی الأعمال،و قیل:العلماء الفقهاء،و قیل:

غیر ذلک کما مر.

و الثانی:أنهم الذین لا رجحان فی أعمالهم للحسنة علی السیئة و بالعکس علی اختلاف منهم فی تشخیص المصداق.

و الثالث:أنهم من الملائکة،و قد مال الجمهور إلی الثانی من الأقوال،و عمدة ما استندوا إلیه فی ذلک أخبار مأثورة سنوردها فی البحث الروائی الآتی إن شاء الله.

و قد عرفت أن الذی یعطیه سیاق الآیات هو الأول من الأقوال حتی أن بعضهم مع تمایله إلی القول الثانی لم یجد بدا من بعض الاعتراف بعدم ملاءمة سیاق الآیات ذلک کالآلوسی فی روح المعانی،.

قوله تعالی:« وَ نٰادَوْا أَصْحٰابَ الْجَنَّةِ أَنْ سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ لَمْ یَدْخُلُوهٰا وَ هُمْ یَطْمَعُونَ » المنادون هم الرجال الذین علی الأعراف-علی ما یعطیه السیاق-و قوله:« أَنْ سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ »یفسر ما نادوا به،و قوله:« لَمْ یَدْخُلُوهٰا وَ هُمْ یَطْمَعُونَ »جملتان حالیتان فجملة « لَمْ یَدْخُلُوهٰا »من أصحاب الجنة،و جملة« وَ هُمْ یَطْمَعُونَ »حال آخر من أصحاب الجنة و المعنی:أن أصحاب الجنة نودوا و هم فی حال لم یدخلوا الجنة بعد و هم یطمعون فی أن یدخلوها،أو حال من ضمیر الجمع فی« لَمْ یَدْخُلُوهٰا »و هو العامل فیه،و المعنی أن أصحاب الجنة نودوا بذلک و هم فی الجنة لکنهم لم یدخلوا الجنة علی طمع فی دخولها لأن ما شاهدوه من أهوال الموقف و دقة الحساب کان أیأسهم من أن یفوزوا بدخول الجنة لکن قوله بعد:« أَ هٰؤُلاٰءِ الَّذِینَ »إلی آخر الآیة یؤید أول الاحتمالین و أنهم إنما سلموا علیهم قبل دخولهم الجنة.

و أما احتمال أن تکون الجملتان حالین من ضمیر الجمع فی« نٰادَوْا » فیوجب سقوط الجملة عن الإفادة کما هو ظاهر،و ذلک لرجوع المعنی إلی أن هؤلاء الرجال الذین هم

علی أعراف الحجاب بین الجنة و النار نادوا و هم لم یدخلوا.

و علی من یمیل إلی أن یجعل قوله:« لَمْ یَدْخُلُوهٰا وَ هُمْ یَطْمَعُونَ »بیانا لحال أصحاب الأعراف أن یجعل قوله:« لَمْ یَدْخُلُوهٰا »استئنافا یخبر عن حال أصحاب الأعراف أو صفة لرجال و التقدیر:و علی الأعراف رجال لم یدخلوها و هم یطمعون و إذا صرفت أبصارهم تلقاء أصحاب النار قالوا..إلخ کما نقل عن الزمخشری فی الکشاف،.

لکن یبعد الاستئناف أن اللازم حینئذ إظهار الفاعل فی قوله:« لَمْ یَدْخُلُوهٰا » دون إضماره لمکان اللبس کما فعل ذلک فی قوله:« وَ نٰادیٰ أَصْحٰابُ الْأَعْرٰافِ رِجٰالاً » إلخ،و یبعد الوصفیة الفصل بین الموصوف و الصفة بقوله:« وَ نٰادَوْا أَصْحٰابَ الْجَنَّةِ أَنْ سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ »من غیر ضرورة موجبة.

و هذا التقدیر الذی تقدم أعنی رجوع معنی قوله:« لَمْ یَدْخُلُوهٰا وَ هُمْ یَطْمَعُونَ وَ إِذٰا صُرِفَتْ أَبْصٰارُهُمْ »إلی آخر الآیة،إلی قولنا:و علی الأعراف رجال یطمعون فی دخول الجنة و یتعوذون من دخول النار-علی ما زعموا-هو الذی مهد لهم الطریق و سواه للقول بأن أصحاب الأعراف رجال استوت حسناتهم و سیئاتهم فلم یترجح لهم أن یدخلوا الجنة أو النار فأوقفوا علی الأعراف!.

لکنک عرفت أن قوله« لَمْ یَدْخُلُوهٰا »إلخ،حال أصحاب الجنة لا وصف أصحاب الأعراف،و أما قوله:« وَ إِذٰا صُرِفَتْ أَبْصٰارُهُمْ »إلخ،فسیأتی ما فی کونه بیانا لحال أصحاب الأعراف من الکلام.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا صُرِفَتْ أَبْصٰارُهُمْ تِلْقٰاءَ أَصْحٰابِ النّٰارِ قٰالُوا رَبَّنٰا لاٰ تَجْعَلْنٰا مَعَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ » التلقاء کالبیان مصدر لقی یلقی ثم استعمل بمعنی جهة اللقاء،و ضمیر الجمع فی قوله:« أَبْصٰارُهُمْ »و قوله:« قٰالُوا »عائد إلی« رِجٰالٌ »و التعبیر عن النظر إلی أصحاب النار بصرف أبصارهم إلیه کأن الوجه فیه أن الإنسان لا یحب إلقاء النظر إلی ما یؤلمه النظر إلیه و خاصة فی مثل المورد الذی یشاهد الناظر فیه أفظع الحال و أمر العذاب و أشقه الذی لا یطاق النظر إلیه غیر أن اضطراب النفس و قلق القلب ربما یفتح العین نحوه للنظر إلیه کان غیره هو الذی صرف نظره إلیه و إن کان الإنسان لو خلی و طبعه لم یرغب فی النظر و لو بوجه نحوه،و لذا قیل:« وَ إِذٰا صُرِفَتْ أَبْصٰارُهُمْ »إلخ و لم یقل

و إذا نظروا إلیه أو ما یفید مفاده.

و معنی الآیة:و إذا نظر أصحاب الأعراف أحیانا إلی أصحاب النار تعوذوا بالله من أن یجعلهم مع أصحاب النار فیدخلهم النار،و قالوا ربنا لا تجعلنا مع القوم الظالمین.

و لیس دعاؤهم هذا الدعاء دالا علی سقوط منزلتهم،و خوفهم من دخول النار کما یدل علی رجائهم دخول الجنة قوله« وَ هُمْ یَطْمَعُونَ »و ذلک أن ذلک مما دعا به أولوا العزم من الرسل و الأنبیاء المکرمون و العباد الصالحون و کذا الملائکة المقربون فلا دلالة فیه و لو بالإشعار الضعیف علی کون الداعی ذا سقوط فی حاله و حیرة من أمره.هذا ما فسروا به الآیة بإرجاع ضمیری الجمع إلی« رِجٰالٌ ».

لکنک خبیر بأن ذلک لا یلائم الإظهار الذی فی مفتتح الآیة التالیة فی قوله:

« وَ نٰادیٰ أَصْحٰابُ الْأَعْرٰافِ »إذ الکلام فی هذه الآیات الأربع جار فی أوصاف أصحاب الأعراف و أخبارهم کقوله:« یَعْرِفُونَ کُلاًّ »إلخ،و قوله:« وَ نٰادَوْا أَصْحٰابَ الْجَنَّةِ »إلخ و قوله:« لَمْ یَدْخُلُوهٰا »إلخ،علی احتمال،و قوله:« وَ إِذٰا صُرِفَتْ أَبْصٰارُهُمْ »إلخ، فکان من اللازم أن یقال:«و نادوا-أی أصحاب الأعراف-رجالا یعرفونهم»إلخ، و لیس فی الکلام أی لبس و لا نکتة ظاهرة توجب العدول من الإضمار الذی هو الأصل فی المقام إلی الإظهار بمثل قوله:« وَ نٰادیٰ أَصْحٰابُ الْأَعْرٰافِ ».

فالظاهر أن ضمیری الجمع أعنی ما فی قوله:« أَبْصٰارُهُمْ »و قوله« قٰالُوا »راجعان إلی أصحاب الجنة،و الجملة إخبار عن دعائهم إذا صرفت أبصارهم تلقاء أصحاب النار کما أن الجملة السابقة بیان لطمعهم فی دخول الجنة،و کل ذلک قبل دخولهم الجنة.

قوله تعالی:« وَ نٰادیٰ أَصْحٰابُ الْأَعْرٰافِ رِجٰالاً یَعْرِفُونَهُمْ بِسِیمٰاهُمْ »إلی آخر الآیة،فی توصیف الرجال بقوله:« یَعْرِفُونَهُمْ بِسِیمٰاهُمْ »دلالة علی أن سیماءهم کما یدلهم علی أصل کونهم من أصحاب الجنة یدلهم علی أمور أخر من خصوصیات أحوالهم، و قد مرت الإشارة إلیه.

و قوله:« قٰالُوا مٰا أَغْنیٰ عَنْکُمْ جَمْعُکُمْ وَ مٰا کُنْتُمْ تَسْتَکْبِرُونَ »تقریع لهم و شماتة، و کشف عن تقطع الأسباب الدنیویة عنهم فقد کانوا یستکبرون عن الحق و یستذلونه و یغترون بجمعهم.

قوله تعالی:« أَ هٰؤُلاٰءِ الَّذِینَ أَقْسَمْتُمْ لاٰ یَنٰالُهُمُ اللّٰهُ بِرَحْمَةٍ »إلی آخر الآیة.الإشارة إلی أصحاب الجنة،و الاستفهام للتقریر أی هؤلاء هم الذین کنتم تجزمون قولا أنهم لا یصیبهم فیما یسلکونه من طریق العبودیة خیر،و أصابه الخیر هی نیله تعالی إیاهم برحمة و وقوع النکرة- بِرَحْمَةٍ -فی حیز النفی یفید استغراق النفی للجنس،و قد کانوا ینفون عن المؤمنین کل خیر.

و قوله: اُدْخُلُوا الْجَنَّةَ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْکُمْ وَ لاٰ أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ ،أمر من أصحاب الأعراف للمؤمنین أن یدخلوا الجنة بعد تقریر حالهم بالاستفهام،و هذا هو الذی یفیده السیاق.

و قول بعضهم فی الآیة:إنها بتقدیر القول أی قیل لهم من قبل الرحمن:ادخلوا الجنة لا خوف علیکم مما یکون فی مستقبل أمرکم،و لا أنتم تحزنون من شیء ینغص علیکم حاضرکم،و حذف القول للعلم به من قرائن الکلام کثیر فی التنزیل و فی کلام العرب الخلص(انتهی).مدفوع بعدم مساعدة السیاق و دلالة القرائن علیه بوجه کما تقدم بیانه،و لیس إذا جاز تقدیر القول فی محل لتبادر معناه من الکلام جاز ذلک فی أی مقام أرید،و أی سیاق أم أیة قرینة تدل علی ذلک فی المقام؟

کلام فی معنی الأعراف فی القرآن

لم یذکر الأعراف فی القرآن إلا فی هذه الآیات الأربع من سورة الأعراف(46- 49)و قد استنتج باستیفاء البحث فی الآیات الشریفة أنه من المقامات الکریمة الإنسانیة التی تظهر یوم القیامة،و قد مثله الله سبحانه بأن بین الدارین دار الثواب و دار العقاب حجابا یحجز إحداهما من الأخری-و الحجاب بالطبع خارج عن حکم طرفیه فی عین أنه مرتبط بهما جمیعا-و للحجاب أعراف و علی الأعراف رجال مشرفون علی الناس من الأولین و الآخرین یشاهدون کل ذی نفس منهم فی مقامه الخاص به علی اختلاف مقاماتهم و درجاتهم و درکاتهم من أعلی علیین إلی أسفل سافلین،و یعرفون کلا منهم بما له من الحال الذی یخصه و العمل الذی عمله،لهم أن یکلموا من شاءوا منهم،و یؤمنوا من شاءوا،و یأمروا بدخول الجنة بإذن الله.

و یستفادوا من ذلک أن لهم موقفا خارجا من موقفی السعادة التی هی النجاة

بصالح العمل،و الشقاوة التی هی الهلاک بطالح العمل،و مقاما أرفع من المقامین معا و لذلک کان مصدرا للحکم و السلطة علیهما جمیعا.

و لک أن تعتبر فی تفهم ذلک بما تجده عند الملوک و مصادر الحکم فهناک جماعة منعمون بنعمتهم مشمولون لرحمتهم یستدرون ضرع السعادة بما تشتهیه أنفسهم،و آخرون محبوسون فی سجونهم معذبون بألیم عذابهم قد أحاط بهم هوان الشقاوة من کل جانب فهذان ظرفان ظرف السعادة و ظرف الشقاوة،و الظرفان متمایزان لا یختلطان بظرف آخر ثالث یحکم فیهما و یصلح شأن کل منهما و ینظم أمره و فی هذا الظرف قوم خدمة یخدمون العرش بمداخلتهم الجانبین و إهداء النعم إلی أهل السعادة،و إیصال النقم إلی أهل الشقاوة،و هم مع ذلک من السعداء،و قوم آخر وراء الخدمة و العمال هم المدبرون لأمر الجمیع و هم أقرب الوسائط من العرش،و هم أیضا من السعداء،فللسعادة مراتب من حیث الإطلاق و التقیید.

و لیس من الممتنع علی ملک یوم الدین أن یخص قوما برحمته فیدخلهم بحسناتهم الجنة و یبسط علیهم برکاته بما أنه الغفور ذو الفضل العظیم،و یدخل آخرین فی ناره و دار هوانه بما عملوه من سیئاتهم و هو عزیز ذو انتقام شدید العقاب ذو البطش،و یأذن لطائفة ثالثة أن یتوسطوا بینه و بین الفریقین بإجراء أوامره و أحکامه فیهم أو إصدارها علیهم بإسعاد من سعد منهم و إشقاء من شقی فإنه الواحد القهار الذی یقهر بوحدته کل شیء کما شاء بتوسیط أو إسعاد أو إشقاء،و قد قال تعالی:« لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ »فافهم.

[بیان]

قوله تعالی:« وَ نٰادیٰ أَصْحٰابُ النّٰارِ أَصْحٰابَ الْجَنَّةِ أَنْ أَفِیضُوا »إلخ، الإفاضة من الفیض و هو سیلان الماء منصبا،قال تعالی:« تَریٰ أَعْیُنَهُمْ تَفِیضُ مِنَ الدَّمْعِ »أی یسیل دمعها منصبا،و عطف سائر ما رزقهم الله من النعم علی الماء یدل علی أن المراد بالإفاضة صب مطلق النعم أعم من المائع و غیره علی نحو عموم المجاز،و ربما قیل:إن الإفاضة حقیقة فی إعطاء النعمة الکثیرة فیکون تعلیقه علی الماء و غیره حقیقة حینئذ.

و کیف کان ففی الآیة إشعار بعلو مکانة أهل الجنة بالنسبة إلی مکان أهل النار.

و إنما أفرز الماء و هو من جملة ما رزقهم الله ثم قدم فی الذکر علی سائر ما رزقهم

الله لأن الحاجة إلی بارد الماء أسبق إلی الذهن طبعا بالنسبة إلی غیره عند ما تحیط الحرارة بالإنسان،و معنی الآیة ظاهر.

قوله تعالی:« اَلَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَهُمْ لَهْواً وَ لَعِباً »إلی آخر الآیة. اللهو ما یشغلک عما یهمک،و اللعب الفعل المأتی به لغایة خیالیة غیر حقیقیة،و الغرور إظهار النصح و استبطان الغش،و النسیان یقابل الذکر،و ربما یستعار لترک الشیء و عدم الاعتناء بشأنه کالشیء المنسی،و علی ذلک یجری فی الآیة،و الجحد النفی و الإنکار،و الآیة مسوقة لتفسیر الکافرین،و یستفاد منها تفسیرات ثلاثة للکفر:أولها:أنه اتخاذ الإنسان دینه لهوا و لعبا و غرور الحیاة الدنیا له،و الثانی:نسیان یوم اللقاء،و الثالث:

الجحد بآیات الله،و لکل من التفاسیر وجه.

و فی قوله تعالی:« اَلَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَهُمْ لَهْواً وَ لَعِباً »دلالة علی أن الإنسان لا غنی له عن الدین علی أی حال حتی من اشتغل باللهو و اللعب و محض حیاته فیها محضا فإن الدین-کما تقدمت الإشارة إلیه فی تفسیر قوله:« اَلَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ یَبْغُونَهٰا عِوَجاً »الآیة-هو طریق الحیاة الذی یسلکه الإنسان فی الدنیا،و لا محیص له عن سلوکه،و قد نظمه الله سبحانه بحسب ما تهدی إلیه الفطرة الإنسانیة و دعت إلیه،و هو دین الإنسان الذی یخصه و ینسب إلیه،و هو الذی یهم الإنسان و یسوقه إلی غایة حقیقیة هی سعادة حیاته.

فحیث جری علیه الإنسان و سلکه کان علی دینه الذی هو دین الله الفطری، و حیث اشتغل عنه إلی غیره الذی یلهو عنه و لا یهدیه إلا إلی غایات خیالیة و هی اللذائذ المادیة التی لا بقاء لها و لا نفع فیها یعود إلی سعادته فقد اتخذ دینه لهوا و لعبا و غرته الحیاة الدنیا بسراب زخارفها.

و قوله تعالی:« فَالْیَوْمَ نَنْسٰاهُمْ کَمٰا نَسُوا لِقٰاءَ یَوْمِهِمْ هٰذٰا » أی الیوم نترکهم و لا نقوم بلوازم حیاتهم السعیدة کما ترکوا یومهم هذا فلم یقوموا بما یجب أن یعملوا له و بما کانوا بآیاتنا یجحدون و نظیر الآیة فی جعل تکذیب الآیات سببا لنسیان الله له یوم القیامة قوله:« قٰالَ کَذٰلِکَ أَتَتْکَ آیٰاتُنٰا فَنَسِیتَهٰا وَ کَذٰلِکَ الْیَوْمَ تُنْسیٰ» :طه:126،و قد بدل هناک الجحد نسیانا.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ جِئْنٰاهُمْ بِکِتٰابٍ فَصَّلْنٰاهُ عَلیٰ عِلْمٍ »الآیة عود علی بدء الکلام أعنی قوله فی أول الآیات:« فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ کَذِباً أَوْ کَذَّبَ بِآیٰاتِهِ »أی من أعظم من هؤلاء ظلما و لقد أتممنا علیهم الحجة و أقمنا لهم البیان فجئناهم بکتاب فصلناه و أنزلناه إلیهم علی علم منا بنزوله؟.

فقوله:« عَلیٰ عِلْمٍ »متعلق بقوله« لَقَدْ جِئْنٰاهُمْ »و الکلمة تتضمن احتجاجا علی حقیة الکتاب و التقدیر:و لقد جئناهم بکتاب حق:و کیف لا یکون حقا؟و قد نزل علی علم منا بما یشتمل علیه من المطالب.

و قوله:« هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ »أی هدی و إراءة طریق للجمیع و رحمة للمؤمنین به خاصة،أو هدی و إیصالا بالمطلوب للمؤمنین و رحمة لهم،و الأول أنسب بالمقام و هو مقام الاحتجاج.

قوله تعالی:« هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّٰ تَأْوِیلَهُ »إلی آخر الآیة.الضمیر فی تأویله راجع إلی الکتاب،و قد تقدم فی تفسیر قوله تعالی: «هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ» XالآیةX:آل عمران:7 إن التأویل فی عرف القرآن هو الحقیقة التی یعتمد علیها حکم أو خبر أو أی أمر ظاهر آخر اعتماد الظاهر علی الباطن و المثل علی المثل.

فقوله:« هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّٰ تَأْوِیلَهُ »معناه هل ینتظر هؤلاء الذین یفترون علی الله کذبا أو یکذبون بآیاته و قد تمت علیهم الحجة بالقرآن النازل علیهم،إلا حقیقة الأمر التی کانت هی الباعثة علی سوق بیاناته و تشریع أحکامه و الإنذار و التبشیر الذین فیه؟فلو لم ینتظروه لم یترکوا الأخذ بما فیه.

ثم یخبر تعالی عن حالهم فی یوم إتیان التأویل بقوله:یوم یأتی تأویله یقول الذین نسوه إلخ،أی إذا انکشفت حقیقة الأمر یوم القیامة یعترف التارکون له بحقیة ما جاءت به الرسل من الشرائع التی أوجبوا العمل بها،و أخبروا أن الله سیبعثهم و یجازیهم علیها.

و إذ شاهدوا عند ذلک أنهم صفر الأیدی من الخیر،هالکون بفساد أعمالهم سألوا أحد أمرین یصلح به ما فسد من أمرهم إما شفعاء ینجونهم من الهلاک الذی أطل علیهم أو أنفسهم،بأن یردوا إلی الدنیا فیعملوا صالحا غیر الذی کانوا یعملونه من السیئات و ذلک قوله حکایة عنهم:« فَهَلْ لَنٰا مِنْ شُفَعٰاءَ فَیَشْفَعُوا لَنٰا أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَیْرَ الَّذِی

کُنّٰا نَعْمَلُ »

؟.

و قوله تعالی:« قَدْ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ »فصل فی معنی التعلیل لما حکی عنهم من سؤال أحد أمرین:إما الشفعاء و إما الرد إلی الدنیا کأنه قیل:لما ذا یسألون هذا الذی یسألون؟فقیل:« قَدْ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ »فیما بدلوا دینهم لهوا و لعبا،و اختاروا الجحود علی التسلیم و قد زال عنهم الافتراءات المضلة التی کانت تحجبهم عن ذلک فی الدنیا فبان لهم أنهم فی حاجة إلی من یصلح لهم أعمالهم إما أنفسهم أو غیرهم ممن یشفع لهم.

و قد تقدم فی مبحث الشفاعة فی الجزء الأول من الکتاب أن فی قوله« فَهَلْ لَنٰا مِنْ شُفَعٰاءَ فَیَشْفَعُوا لَنٰا »دلالة علی أن هناک شفعاء یشفعون للناس إذ قال: مِنْ شُفَعٰاءَ ، و لم یقل:من شفیع فیشفع لنا.

بحث روائی

فی الکافی،بإسناده عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر(ع)قال *فی قوله تعالی:« وَ مٰا أَضَلَّنٰا إِلاَّ الْمُجْرِمُونَ »إذ دعوهم إلی سبیلهم-ذلک قول الله عز و جل فیهم إذ جمعهم إلی النار: « قٰالَتْ أُخْرٰاهُمْ لِأُولاٰهُمْ رَبَّنٰا هٰؤُلاٰءِ أَضَلُّونٰا-فَآتِهِمْ عَذٰاباً ضِعْفاً مِنَ النّٰارِ »و قوله:

«کلما دخلت أمة لعنت أختها-حتی إذا ادارکوا فیها یتبرأ بعضهم من بعض-و یلعن بعضهم بعضا-یرید أن بعضهم یحج بعضا رجاء الفلج-فیفلتوا من عظیم ما نزل بهم، و لیس بأوان بلوی و لا اختبار-و لا قبول معذرة و لا حین نجاة.

أقول:و قوله(ع):قوله کلما دخلت أمة«إلخ»نقل للآیة بالمعنی.

و فی الدر المنثور،"*فی قوله تعالی:« لاٰ تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوٰابُ السَّمٰاءِ »أخرج ابن مردویه عن البراء بن عازب قال: قرأ رسول الله ص:« لا یفتح لهم »بالیاء.

و فیه،أخرج الطیالسی و ابن شیبة و أحمد و هناد بن السری و عبد بن حمید و أبو داود فی سننه و ابن جریر و ابن أبی حاتم و الحاکم و صححه و ابن مردویه و البیهقی فی کتاب عذاب القبر عن البراء بن عازب قال*: خرجنا مع رسول الله ص فی جنازة رجل من الأنصار-فانتهینا إلی القبر و لما یلحد-فجلس رسول الله ص و جلسنا حوله-و کأن علی

رءوسنا الطیر،و فی یده عود ینکت به الأرض فرفع رأسه فقال:استعیذوا من عذاب القبر مرتین أو ثلاثا.

ثم قال:إن العبد المؤمن-إذا کان فی انقطاع من الدنیا و إقبال من الآخرة-نزل إلیه ملائکة من السماء بیض الوجوه-کأن وجوههم الشمس،معهم أکفان من کفن الجنة و حنوط من حنوط الجنة-حتی یجلسوا منه مد البصر-ثم یجیء ملک الموت حتی یجلس عند رأسه فیقول:أیتها النفس الطیبة-اخرجی إلی مغفرة من الله و رضوان-فتخرج تسیل کما تسیل القطر من فی السقاء- و إن کنتم ترون غیر ذلک فیأخذها-فإذا أخذها لم یدعوها فی یده طرفة عین-حتی یأخذوها-فیجعلوها فی ذلک الکفن و فی ذلک الحنوط- فتخرج منها کأطیب نفحة مسک-وجدت علی وجه الأرض-فیصعدون بها فلا یمرون علی ملإ من الملائکة إلا قالوا:ما هذا الروح الطیب؟فیقولون:فلان بن فلان-بأحسن أسمائه التی کانوا یسمونه بها فی الدنیا-حتی ینتهوا بها إلی السماء الدنیا-فیستفتحون له فتفتح لهم-فیشیعه من کل سماء مقربوها إلی السماء التی تلیها-حتی ینتهی به إلی السماء السابعة فیقول الله:اکتبوا کتاب عبدی فی علیین،و أعیدوه إلی الأرض-فإنی منها خلقتهم و فیها أعیدهم-و منها أخرجهم تارة أخری فیعاد روحه فی جسده.

فیأتیه الملکان فیجلسان فیقولان له:من ربک؟فیقول:ربی الله،فیقولان له:

ما دینک؟فیقول:دینی الإسلام-فیقولان له:ما هذا الرجل الذی بعث فیکم؟فیقول هو رسول الله-فیقولان له:و ما علمک؟فیقول:قرأت کتاب الله فآمنت به و صدقت- فینادی مناد من السماء إن صدق عبدی-فافرشوه من الجنة و ألبسوه من الجنة-و افتحوا له بابا إلی الجنة فیأتیه من روحها و طیبها،و یفسح له فی قبره مد بصره،و یأتیه رجل حسن الوجه حسن الثیاب طیب الریح-فیقول:أبشر بالذی یسرک،هذا یومک الذی کنت توعد!فیقول له:من أنت؟فوجهک الوجه یجیء بالخیر.فیقول:أنا عملک الصالح-فیقول:رب أقم الساعة أقم الساعة-حتی أرجع إلی أهلی و مالی.

قال:و إن العبد الکافر-إذا کان فی إقبال من الآخرة و انقطاع من الدنیا-نزل إلیه من السماء ملائکة سود الوجوه معهم المسوح-فیجلسون منه مد البصر-ثم یجیء ملک الموت حتی یجلس عند رأسه فیقول:أیتها النفس الخبیثة اخرجی إلی سخط من الله

و غضب-فیفرق فی جسده فینتزعها-کما ینتزع السفود من الصوف المبلول فیأخذها.

فإذا أخذها لم یدعوها فی یده طرفة عین-حتی یجعلوها فی تلک المسوح،و یخرج منها کأنتن ریح جیفة وجدت علی وجه الأرض-فیصعدون بها فلا یمرون بها علی ملإ من الملائکة إلا قالوا:ما هذا الروح الخبیث؟فیقولون:فلان بن فلان-بأقبح أسمائه التی کان یسمی بها فی الدنیا-حتی ینتهی بها إلی السماء الدنیا فیستفتح فلا تفتح له.ثم قرأ رسول الله ص: لاٰ تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوٰابُ السَّمٰاءِ .

فیقول الله عز و جل:اکتبوا کتابه فی سجین فی الأرض السفلی-فیطرح روحه طرحا.ثم قرأ رسول الله ص:« مَنْ یُشْرِکْ بِاللّٰهِ فَکَأَنَّمٰا خَرَّ مِنَ السَّمٰاءِ-فَتَخْطَفُهُ الطَّیْرُ أَوْ تَهْوِی بِهِ الرِّیحُ فِی مَکٰانٍ سَحِیقٍ .

فتعاد روحه فی جسده،و یأتیه ملکان فیجلسان فیقولان له:من ربک؟فیقول:

هاه،هاه،فیقولان له:ما دینک؟فیقول:هاه،هاه،لا أدری!فیقولان له:ما هذا الرجل الذی بعث فیکم؟فیقول:هاه،هاه،لا أدری!فینادی مناد من السماء أن کذب عبدی-فافرشوا له من النار،و افتحوا له بابا إلی النار-فیأتیه من حرها و سمومها،و یضیق علیه القبر حتی تختلف فیه أضلاعه.

و یأتیه رجل قبیح الوجه قبیح الثیاب منتن الریح-فیقول:أبشر بالذی یسوؤک- هذا یومک الذی کنت توعد-فیقول:من أنت؟فوجهک الوجه یجیء بالشر-فیقول:

أنا عملک الخبیث،فیقول:رب لا تقم الساعة..

أقول:و الروایة من المشهورات رواها جمع من المؤلفین فی کتبهم کما رأیت،و فی معناها روایات من طرق الشیعة عن أئمة أهل البیت(ع)أودعنا بعضها فی البحث الروائی الموضوع فی ذیل قوله تعالی:« وَ لاٰ تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتٌ» XالخX،:البقرة:154،فی الجزء الأول من الکتاب.

و فی تفسیر العیاشی،عن سعید بن جناح قال*:حدثنی عوف بن عبد الله الأزدی عن جابر بن یزید الجعفی عن أبی جعفر(ع): فی حدیث قبض روح الکافر:فإذا أوتی بروحه إلی السماء الدنیا-أغلقت منه أبواب السماء،و ذلک قوله:« لاٰ تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوٰابُ » إلی آخر الآیة.یقول الله:ردوها علیه-فمنها خلقناکم و فیها نعیدکم و منها نخرجکم

تارة أخری.

أقول:و روی ما فی معناه فی المجمع،عنه(ع).

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن عائشة*: أن النبی ص تلا هذه الآیة:

« لَهُمْ مِنْ جَهَنَّمَ مِهٰادٌ وَ مِنْ فَوْقِهِمْ غَوٰاشٍ »قال:هی طبقات من فوقه،و طبقات من تحته-لا یدری ما فوقه أکبر أو ما تحته؟غیر أنه ترفعه الطبقات السفلی و تضعه الطبقات العلیا،و یضیق علیهما حتی یکون بمنزلة الزج فی القدح.

و فیه،أخرج عبد الرزاق و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و أبو الشیخ عن علی بن طالب قال*: فینا و الله أهل بدر نزلت هذه الآیة:« وَ نَزَعْنٰا مٰا فِی صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ ».

أقول:وقوع الجملة فی سیاق هذه الآیات و هی مکیة یأبی نزولها یوم بدر أو فی أهل بدر،و قد وقعت الجملة أیضا فی قوله تعالی: «وَ نَزَعْنٰا مٰا فِی صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ إِخْوٰاناً عَلیٰ سُرُرٍ مُتَقٰابِلِینَ» :الحجر:47،و هی أیضا فی سیاق آیات أهل الجنة،و هی مکیة.

و فیه،أخرج ابن أبی حاتم عن الحسن قال*: بلغنی أن النبی ص قال:یحبس أهل الجنة بعد ما یجوزون الصراط-حتی یؤخذ لبعضهم من بعض ظلاماتهم فی الدنیا- فیدخلون الجنة و لیس فی قلوب بعضهم علی بعض غل.

و فیه،أخرج النسائی و ابن أبی الدنیا و ابن جریر فی ذکر الموت و ابن مردویه عن أبی هریرة قال*:قال رسول الله ص: کل أهل النار یری منزله من الجنة یقول:لو هدانا الله،فیکون حسرة علیهم،و کل أهل الجنة یری منزله من النار فیقول-لو لا أن هدانا الله،فهذا شکرهم.

و فیه،أخرج ابن أبی شیبة و أحمد و عبد بن حمید و الدارمی و مسلم و الترمذی و النسائی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن مردویه عن أبی هریرة و أبی سعید عن النبی ص*: « وَ نُودُوا أَنْ تِلْکُمُ الْجَنَّةُ أُورِثْتُمُوهٰا بِمٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ »قال:نودوا أن صحوا فلا تسقموا،و أنعموا فلا تیأسوا،و شبوا فلا تهرموا،و اخلدوا فلا تموتوا.

أقول:و فی معنی وراثة الجنة أخبار أخر سیأتی إن شاء الله.

و فی الکافی،و تفسیر القمی،بإسنادهما عن محمد بن الفضیل عن أبی الحسن الرضا(ع) * فی قوله تعالی:« فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ أَنْ لَعْنَةُ اللّٰهِ عَلَی الظّٰالِمِینَ »قال المؤذن أمیر المؤمنین(ع).

أقول:و رواه العیاشی،عنه(ع)و رواه فی روضة الواعظین،عن الباقر(ع) قال:المؤذن علی(ع).

و فی المعانی،بإسناده عن جابر الجعفی عن أبی جعفر محمد بن علی(ع)قال*: خطب أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب(ع)بالکوفة-منصرفه من النهروان-و بلغه أن معاویة یسبه و یعیبه و یقتل أصحابه-فقام خطیبا،و ذکر الخطبة إلی أن قال فیها:و أنا المؤذن فی الدنیا و الآخرة قال الله عز و جل:« فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ أَنْ لَعْنَةُ اللّٰهِ عَلَی الظّٰالِمِینَ » أنا ذلک المؤذن،و قال:« وَ أَذٰانٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ »أنا ذلک الأذان.

أقول:أی أنا المؤذن بذلک الأذان بقرینة صدر الکلام و یشیر(ع)به إلی قصة آیات البراءة.

و فی المجمع،روی الحاکم أبو القاسم الحسکانی بإسناده عن محمد بن الحنفیة عن علی أنه قال*: أنا ذلک المؤذن.

و بإسناده عن أبی صالح عن ابن عباس أنه قال"*: لعلی فی کتاب الله أسماء لا یعرفها الناس-قوله: فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ یقول:ألا لعنة الله علی الذین کذبوا بولایتی و استخفوا بحقی.

أقول:قال الآلوسی فی روح المعانی،فی قوله تعالی:« فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ »الآیة.هو علی ما روی عن ابن عباس صاحب الصور،و قیل:مالک خازن النار،و قیل:ملک من الملائکة غیرهما یأمره الله تعالی بذلک،و روایة الإمامیة عن الرضا و ابن عباس:

أنه علی کرم الله وجهه مما لم یثبت من طریق أهل السنة و بعید عن هذا الإمام أن یکون مؤذنا و هو إذ ذاک فی حظائر القدس(انتهی).

و قال صاحب المنار،فی تفسیره بعد نقله عنه:و أقول:إن واضعی کتب الجرح و التعدیل لرواة الآثار لم یضعوها علی قواعد المذاهب،و قد کان فی أئمتهم من یعد فی شیعة علی و آله کعبد الرزاق و الحاکم،و ما منهم أحد إلا و قد عدل کثیرا من الشیعة فی روایتهم،فإذا ثبت هذه الروایة بسند صحیح قبلنا و لا نری کونه فی حظائر القدس مانعا منها،و لو کنا نعقل لإسناد هذا التأذین إلیه کرم الله وجهه معنی یعد به فضیلة أو مثوبة عند الله تعالی لقبلنا الروایة بما دون السند الصحیح ما لم یکن موضوعا أو معارضا بروایة أقوی سندا أو أصح متنا(انتهی).

و لقد أجاد فیما أفاد غیر أن الآحاد من الروایات لا تکون حجة عندنا إلا إذا کانت محفوفة بالقرائن المفیدة للعلم أعنی الوثوق التام الشخصی سواء کانت فی أصول الدین أو التاریخ أو الفضائل أو غیرها إلا فی الفقه فإن الوثوق النوعی کاف فی حجیة الروایة کل ذلک بعد عدم مخالفة الکتاب و التفصیل موکول إلی فن أصول الفقه.

و أما کون هذا التأذین فضیلة فلا ینبغی الارتیاب فیه و لیعتبر التأذین الأخروی بالتأذین الدنیوی فالتأذین هو إعلام الحکم من قبل صاحبه لیستقر علی المحکومین فالمؤذن هو الرابطة یربط صاحب الحکم بالمحکومین بتقریر حکمه علیهم و الرابطة فی شرفها و خستها یتبع الطرفین،و من الواضح أن الطرف إذا کان هو الله عز اسمه کان فی ذلک من الشرف و الکرامة ما لا یعادله شیء کما فی وساطة إبراهیم عن الله سبحانه فی قوله:

«وَ أَذِّنْ فِی النّٰاسِ بِالْحَجِّ» :الحج:27،و وساطة علی(ع)فی إبلاغ آیات البراءة:

«وَ أَذٰانٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی النّٰاسِ» XالخX،:براءة:3،هذا فی الأذان و الاعلام التشریعی الذی یستقر به حکم الحاکم علی المحکومین به،و أما الأذان غیر التشریعی کما فی أذان یوم القیامة أن لعنة الله علی الظالمین ففیه استقرار البعد التام و اللعن المطلق الدائم علی الظالمین بعد إشهادهم حقیة الوعد الإلهی الذی بلغهم منه تعالی من طریق أنبیائه و رسله، و فیه تثبیت ما فی ظهور حقائق الوعد و الوعید للظالمین من النتیجة العائدة إلیهم فافهم ذلک و لا یهونن علیک أمر الحقائق،و لا تساهل فی البحث عنها إن کنت ذا قدم فیه.

و هذا هو الذی یشیر إلیه علی(ع)نفسه فیما مر من خطبته إذ قال:و أنا المؤذن فی الدنیا و الآخرة.

و الروایة-کما تقدم-مرویة بطرق متعددة من الشیعة عن علی و الباقر و الرضا (ع)من طرق أهل السنة ما رواه الحاکم بإسناده عن ابن الحنفیة عن علی و بإسناده عن أبی صالح عن ابن عباس و الرجل جید الروایة ضابط فی الحدیث ینقل فی التفاسیر الروائیة و غیرها روایاته فی التفسیر لکنهم لم یذکروا روایته هذه حتی مثل السیوطی الذی یستوفی فی الدر المنثور،ما رواه فی التفسیر ترک ذکر الحدیث،و ما أدری ما هو السبب فیه؟.

و فی الدر المنثور،أخرج أبو الشیخ و ابن مردویه و ابن عساکر عن جابر بن عبد الله قال*:قال رسول الله ص: یوضع المیزان یوم القیامة فیوزن الحسنات و السیئات-فمن

رجحت حسناته علی سیئاته مثقال صؤابة دخل الجنة،و من رجحت سیئاته علی حسناته مثقال صؤابة دخل النار.

قیل:یا رسول الله فمن استوی حسناته و سیئاته؟قال:أولئک أصحاب الأعراف-لم یدخلوها و هم یطمعون.

و فیه،أخرج ابن جریر و ابن المنذر عن أبی زرعة بن عمرو بن جریر قال*: سئل رسول الله ص عن أصحاب الأعراف فقال:هم آخر من یفصل بینهم من العباد-فإذا فرغ رب العالمین من الفصل بین العباد قال:أنتم قوم أخرجتکم حسناتکم من النار و لم تدخلوا الجنة-فأنتم عتقائی فارعوا فی الجنة حیث شئتم.

أقول:و روی القول بکون أهل الأعراف هم الذین استوت حسناتهم و سیئاتهم عن ابن مسعود و حذیفة و ابن عباس من الصحابة.

و فی الکافی،بإسناده عن حمزة الطیار قال*:قال أبو عبد الله(ع): الناس علی ستة أصناف-إلی أن قال-قلت:و ما أصحاب الأعراف؟قال:قوم استوت حسناتهم و سیئاتهم-فإن أدخلهم النار فبذنوبهم،و إن أدخلهم الجنة فبرحمته ،الحدیث.

و فیه،بإسناده عن زرارة قال*:قال أبو جعفر(ع): ما تقول فی أصحاب الأعراف؟فقلت:ما هم إلا مؤمنون أو کافرون-إن دخلوا الجنة فهم مؤمنون،و إن دخلوا النار فهم کافرون.فقال:و الله ما هم بمؤمنین و لا کافرین-و لو کانوا مؤمنین لدخلوا الجنة کما دخلها المؤمنون،و لو کانوا کافرین لدخلوا النار کما دخلها الکافرون،و لکنهم قوم استوت حسناتهم و سیئاتهم-فقصرت بهم الأعمال،و أنهم کما قال الله عز و جل.

فقلت:أ من أهل الجنة هم أم من أهل النار؟فقال:اترکهم کما ترکهم الله.

قلت:أ فأرجئهم؟قال:نعم أرجئهم کما أرجأهم الله-إن شاء أدخلهم الجنة برحمته، و إن شاء ساقهم إلی النار بذنوبهم و لم یظلمهم.فقلت:هل یدخل الجنة کافر؟قال:

لا.قلت:فهل یدخل النار إلا کافر؟فقال:لا إلا أن یشاء الله.یا زرارة إنی أقول:

ما شاء الله-أما إن کبرت رجعت و تحللت عنک عقدک.

أقول:قوله(ع):أما إن کبرت إلخ،أی إن استعظمت قولی و لم تقبله خرجت عما کنت علیه من الحق و انحل ما عقدت علیه قلبک من التصدیق.

و الروایات-کما تری-یفسر أصحاب الأعراف بمن استوت حسناتهم و سیئاتهم فی المیزان،و فی بعضها أن قوله تعالی:« لَمْ یَدْخُلُوهٰا وَ هُمْ یَطْمَعُونَ »إلخ،من کلامهم و هذا لا ینطبق علی آیات الأعراف البتة کما مر بیانه.

علی أنک عرفت فیما تقدم من تفسیر قوله تعالی:« وَ الْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ» XالخX:

الأعراف:8،أن المیزان الذی یذکره إما أن یثقل و هو رجحان الحسنات أو یخف و هو رجحان السیئات،و لا معنی حینئذ لاستواء الحسنات و السیئات الذی هو ثقل المیزان و خفته معا!فلو فرض أن هناک من لا یشخص المیزان رجحان بعض أعماله علی بعض مثلا کان ممن لا یقام له وزن یوم القیامة کالکافر الذی أحبطت أعماله،و المستضعف الذی لم تتم علیه الحجة و لم یتعلق به التکلیف.

نعم ربما یستفاد من الروایة الأخیرة أن المراد بالذین استوت حسناتهم و سیئاتهم هم المستضعفون المرجون لأمر الله إن یشأ یغفر لهم و إن یشأ یعذبهم.فالاستواء کنایة عن عدم الرجحان،و یندفع حینئذ إشکال الوزن لکن یبقی الإشکال من جهة الانطباق علی ظاهر الآیات و فیها من صفات رجال الأعراف و أصحابه ما لا یتصف به إلا السابقون المقربون المتصدرون فی حظیرة الکرامة و السعادة،و هؤلاء المستضعفون إن صح عدهم من أهل السعادة فهم نازلون فی أنزل منازلها.

و فی المجمع،قال أبو عبد الله(ع)*: الأعراف کثبان بین الجنة و النار-یوقف علیها کل نبی و کل خلیفة-مع المذنبین من أهل زمانه-کما یقف صاحب الجیش مع الضعفاء من جنده- و قد سبق المحسنون إلی الجنة-فیقول ذلک الخلیفة للمذنبین الواقفین معه:انظروا إلی إخوانکم المحسنین قد سبقوا-فیسلم علیهم المذنبون:و ذلک قوله:« وَ نٰادَوْا أَصْحٰابَ الْجَنَّةِ أَنْ سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ » ثم أخبر سبحانه و تعالی:أنهم لم یدخلوها و هم یطمعون-یعنی هؤلاء المذنبین لم یدخلوا الجنة-و هم یطمعون أن یدخلهم الله بشفاعة النبی و الإمام، و ینظر هؤلاء المذنبون إلی أهل النار فیقولون-ربنا لا تجعلنا مع القوم الظالمین.

ثم ینادی أصحاب الأعراف و هم الأنبیاء و الخلفاء-رجالا من أهل النار مقرعین لهم- ما أغنی عنکم جمعکم و ما کنتم تستکبرون-أ هؤلاء الذین أقسمتم یعنی أ هؤلاء المستضعفین-الذین کنتم تستضعفونهم و تحتقرونهم بفقرهم-و تستطیلون بدنیاکم علیهم-ثم یقولون لهؤلاء

المستضعفین-عن أمر من الله بذلک لهم:ادخلوا الجنة لا خوف علیکم و لا أنتم تحزنون.

أقول:و روی القمی فی تفسیره،عن أبیه عن الحسن بن محبوب عن أبی أیوب عن مرثد عن أبی عبد الله(ع)ما یقرب منه.

و هذه الروایة-کما تری-تذکر المستضعفین مکان من استوت حسناتهم و سیئاتهم صریحا ثم تذکر أن هناک جماعة من المستضعفین یطمعون فی دخول الجنة و یتعوذون من دخول النار من غیر أن تفسر بهم الرجال الذین ذکر الله تعالی أنهم علی الأعراف یعرفون کلا بسیماهم،و یسمیهم أصحاب الأعراف.و یسهل حینئذ انطباق مضمونها علی الآیات،و لا یبقی من الإشکال إلا ظهور الآیات فی أن المسلم علی أهل الجنة هم أصحاب الأعراف و الرجال الذین علی الأعراف.

و الظاهر أن فی الروایات اختلالا و هو ناشئ عن سوء فهم بعض النقلة ثم النقل و لعل الذی بینه النبی ص أو بعض الأئمة أن هناک جماعة من المستضعفین یدخلهم الله الجنة بشفاعة أو مشیة ثم غیره النقل بالمعنی و أخرجه إلی الصورة التی تراها،و هذا ظاهر کسائر الروایات الواردة عن ابن عباس و ابن مسعود و حذیفة و غیرهم القائلة إن الرجال علی الأعراف هم الذین استوت حسناتهم و سیئاتهم مع ما فیها من الاختلاف فی المتون و کذا روایة القمی عن الصادق(ع)فراجعها تعرف صدق ما ادعیناه.

و فی البصائر،بإسناده عن جابر بن یزید قال*: سألت أبا جعفر(ع)عن الأعراف ما هم؟قال:هم أکرم الخلق علی الله تبارک و تعالی.

أقول:السائل یأخذ الأعراف و الرجال الذین علیه واحدا و علی ذلک ورد الجواب منه(ع)فکأنه أخذ جمعا لعرف بمعنی العریف و العارف و فی هذا المعنی روایات کثیرة یأتی بعضها.

و فیه،بإسناده عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع)*: « وَ عَلَی الْأَعْرٰافِ رِجٰالٌ یَعْرِفُونَ کُلاًّ بِسِیمٰاهُمْ »قال:نحن أصحاب الأعراف-من عرفنا فمآله إلی الجنة-و من أنکرنا فمآله إلی النار.

أقول:قوله من عرفنا و من أنکرنا إن کان فعلا و فاعلا فهو،و إن کان فعلا و مفعولا کان علی وزان سائر الروایات من عرفهم و عرفوه،و من أنکرهم و أنکروه.

و فیه،بإسناده عن الأصبغ بن نباتة قال*: کنت عند أمیر المؤمنین(ع)فقال له رجل:« وَ عَلَی الْأَعْرٰافِ رِجٰالٌ یَعْرِفُونَ کُلاًّ بِسِیمٰاهُمْ »فقال له علی(ع):نحن الأعراف نعرف أنصارنا بسیماهم،و نحن الأعراف الذین لا یعرف الله إلا بسبیل معرفتنا- و نحن الأعراف نوقف یوم القیامة بین الجنة و النار-فلا یدخل الجنة إلا من عرفنا و عرفناه، و لا یدخل النار إلا من أنکرنا و أنکرناه-و ذلک قول الله عز و جل.

لو شاء لعرف الناس نفسه-حتی یعرفوا حده و یأتونه من بابه،جعلنا أبوابه و صراطه و سبیله و بابه الذی یؤتی منه.:

أقول:و رواه أیضا بإسناده عن مقرن عن أبی عبد الله(ع)

و الرجل السائل هو ابن الکواء،و روی هذه القصة أیضا الکلینی فی الکافی،عن مقرن قال*:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول:جاء ابن الکواء،إلخ.

و الظاهر أن المراد بالمعرفة و الإنکار فی الروایة المعرفة بالحب و البغض أی لا یدخل الجنة إلا من عرفنا بالولایة و عرفناه بالطاعة،و لا یدخل النار إلا من أنکر ولایتنا و أنکرنا طاعته،و هذا غیر معرفتهم الجمیع بأعیانهم،و إلا أشکل انطباقه علی قوله تعالی:« رِجٰالٌ یَعْرِفُونَ کُلاًّ بِسِیمٰاهُمْ »و قوله تعالی:« وَ نٰادیٰ أَصْحٰابُ الْأَعْرٰافِ رِجٰالاً یَعْرِفُونَهُمْ بِسِیمٰاهُمْ »إلخ،و لعل ذلک إنما نشأ من نقل بعض الرواة الروایة بالمعنی،و یؤید ما استظهرناه ما یأتی فی الروایة التالیة.

و فی المجمع،روی الحاکم أبو القاسم الحسکانی بإسناده رفعه إلی الأصبغ بن نباتة قال*: کنت جالسا عند علی(ع)-فأتاه ابن الکواء فسأله عن هذه الآیة-فقال ویحک یا ابن الکواء-نحن نوقف یوم القیامة بین الجنة و النار-فمن نصرنا عرفناه بسیماه فأدخلناه الجنة-و من أبغضنا عرفناه بسیماه فأدخلناه النار.

و فی تفسیر العیاشی،عن هلقام عن أبی جعفر(ع)قال*: سألته عن قول الله:

« وَ عَلَی الْأَعْرٰافِ رِجٰالٌ یَعْرِفُونَ کُلاًّ بِسِیمٰاهُمْ »ما یعنی بقوله:« عَلَی الْأَعْرٰافِ رِجٰالٌ ؟» قال:أ لستم تعرفون علیکم عرفاء علی قبائلکم-لیعرفوا من فیها من صالح أو طالح؟ قلت:بلی.قال:فنحن أولئک الرجال الذین یعرفون کلا بسیماهم.

أقول:و هو مبنی علی أخذ الأعراف جمعا للعرف کأقطاب جمع قطب و العرف هو المعروف من الأمر و لعله مصدر بمعنی المفعول فمعنی« وَ عَلَی الْأَعْرٰافِ رِجٰالٌ »:

وکل علی أمورهم و أحوالهم المعروفة منهم رجال،و لا ینافی ذلک ما تقدم أن الأعراف أعالی الحجاب و کذا ما تقدم فی بعض الروایات أن الأعراف کثبان بین الجنة و النار فإن المعرفة التی هی مادة اللفظ حافظة لمعناه فی مشتقاته و موارد استعمالها علی أی حال.

و اعلم أن الأخبار من طرق أئمة أهل البیت علیهم السلام فی ما یقرب من هذه المعانی فی الأعراف کثیرة جدا،و فیما أوردناه للإشارة إلی أنواع مضامینها فی تفسیر الأعراف و أصحاب الأعراف کفایة.

و فی تفسیر البرهان،عن الثعلبی فی تفسیره عن ابن عباس أنه قال"*: الأعراف موضع عال من الصراط-علیه العباس و حمزة و علی بن أبی طالب-و جعفر ذو الجناحین- یعرفون شیعتهم ببیاض الوجوه-و مبغضیهم بسواد الوجوه.:

أقول:و قد تقدم فی البیان السابق نقل الروایة عن مجمع البیان،عن تفسیر الثعلبی عن الضحاک عن ابن عباس.

و فی الدر المنثور،أخرج الحارث بن أبی أسامة فی مسنده و ابن جریر و ابن مردویه عن عبد الله بن مالک الهلالی عن أبیه*: قال قائل:یا رسول الله ص ما أصحاب الأعراف- قال:هم قوم خرجوا فی سبیل الله بغیر إذن آبائهم-فاستشهدوا فمنعتهم الشهادة أن یدخلوا النار،و منعتهم معصیة آبائهم أن یدخلوا الجنة-فهم آخر من یدخل الجنة.

أقول:و هذا المعنی مروی بطرق أخری عن أبی سعید الخدری و أبی هریرة و ابن عباس و قد تقدم الإشکال علیه بعدم الانطباق علی ظاهر الآیات،و الأصول المسلمة تعطی أنه إن تعین الخروج وجوبا عینیا لم یؤثر فیه عدم إذن الوالدین،و إن لم یتعین و بقی علی الکفایة کان الخروج محرما و لم ینفعه القتل فی المعرکة إلا أن یکون مستضعفا من جهة الجهل بالحکم فیعود إلی القول بکون أصحاب الأعراف هم المستضعفین و یجری فیه البحث السابق.

[سورة الأعراف (7): الآیات 54 الی 58]

اشارة

إِنَّ رَبَّکُمُ اَللّٰهُ اَلَّذِی خَلَقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیّٰامٍ ثُمَّ اِسْتَویٰ عَلَی اَلْعَرْشِ یُغْشِی اَللَّیْلَ اَلنَّهٰارَ یَطْلُبُهُ حَثِیثاً وَ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ وَ اَلنُّجُومَ مُسَخَّرٰاتٍ بِأَمْرِهِ أَلاٰ لَهُ اَلْخَلْقُ وَ اَلْأَمْرُ تَبٰارَکَ اَللّٰهُ رَبُّ اَلْعٰالَمِینَ (54) اُدْعُوا رَبَّکُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْیَةً إِنَّهُ لاٰ یُحِبُّ اَلْمُعْتَدِینَ (55) وَ لاٰ تُفْسِدُوا فِی اَلْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاٰحِهٰا وَ اُدْعُوهُ خَوْفاً وَ طَمَعاً إِنَّ رَحْمَتَ اَللّٰهِ قَرِیبٌ مِنَ اَلْمُحْسِنِینَ (56) وَ هُوَ اَلَّذِی یُرْسِلُ اَلرِّیٰاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ حَتّٰی إِذٰا أَقَلَّتْ سَحٰاباً ثِقٰالاً سُقْنٰاهُ لِبَلَدٍ مَیِّتٍ فَأَنْزَلْنٰا بِهِ اَلْمٰاءَ فَأَخْرَجْنٰا بِهِ مِنْ کُلِّ اَلثَّمَرٰاتِ کَذٰلِکَ نُخْرِجُ اَلْمَوْتیٰ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ (57) وَ اَلْبَلَدُ اَلطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ اَلَّذِی خَبُثَ لاٰ یَخْرُجُ إِلاّٰ نَکِداً کَذٰلِکَ نُصَرِّفُ اَلْآیٰاتِ لِقَوْمٍ یَشْکُرُونَ (58)

بیان

الآیات متصلة بما قبلها مرتبطة بها فإن الآیات السابقة کانت تبین وبال الشرک بالله و التکذیب بآیاته و أن ذلک یسوق الإنسان إلی هلاک مؤبد و شقاء مخلد،و هذه الآیات تعلل ذلک بأن رب الجمیع واحد إلیه تدبیر الکل یجب علیهم أن یدعوه و یشکروا له و تؤکد توحید رب العالمین من جهتین:

إحداهما:أنه تعالی هو الذی خلق السماوات و الأرض جمیعا ثم دبر أمرها بالنظام الأحسن الجاری فیها الرابط بینها جمیعا فهو رب العالمین.

و الثانیة:أنه تعالی هو الذی یهیئ لهم الأرزاق بإخراج أنواع الثمرات التی یرتزقون بها بخلق ذلک بأعجب الطرق المتخذة لذلک و ألطفها و هو الإمطار فهو ربهم لا رب سواه.

قوله تعالی:« إِنَّ رَبَّکُمُ اللّٰهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیّٰامٍ »سیأتی البحث فی معنی السماء و الأیام الستة التی خلقتا فیها فی تفسیر سورة حم السجدة إن شاء الله.

قوله تعالی:« ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ -إلی قوله- بِأَمْرِهِ »-الاستواء-الاعتدال علی الشیء و الاستقرار علیه،و ربما استعمل بمعنی التساوی،یقال:استوی زید و عمرو أی تساویا قال تعالی:« لاٰ یَسْتَوُونَ عِنْدَ اللّٰهِ ».

و-العرش-ما یجلس علیه الملک و ربما کنی به عن مقام السلطنة،قال الراغب فی المفردات،:العرش فی الأصل شیء مسقف،و جمعه عروش قال:« وَ هِیَ خٰاوِیَةٌ عَلیٰ عُرُوشِهٰا »و منه قیل:عرشت الکرم و عرشتها إذا جعلت له کهیئة سقف.قال:

و العرش شبه هودج للمرأة تشبیها فی الهیئة بعرش الکرم،و عرشت البئر جعلت له عریشا،و سمی مجلس السلطان عرشا اعتبارا بعلوه.قال:و عرش الله ما لا یعلمه البشر علی الحقیقة إلا بالاسم،و لیس کما یذهب إلیه أوهام العامة فإنه لو کان کذلک لکان حاملا له-تعالی عن ذلک-لا محمولا و الله تعالی یقول:« إِنَّ اللّٰهَ یُمْسِکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولاٰ وَ لَئِنْ زٰالَتٰا إِنْ أَمْسَکَهُمٰا مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ »،و قال قوم:هو الفلک الأعلی و الکرسی فلک الکواکب،و استدل

بما روی عن رسول الله ص: ما السماوات السبع و الأرضون السبع فی جنب الکرسی-إلا کحلقة ملقاة فی أرض فلاة-و الکرسی عند العرش کذلک (انتهی).

و قد استقرت العادة منذ القدیم أن یختص العظماء من ولاة الناس و حکامهم و مصادر أمورهم من المجلس بما یختص بهم و یتمیزون به عن غیرهم کالبساط و المتکإ حتی آل الأمر إلی إیجاد السرر و التخوت فاتخذ للملک ما یسمی عرشا و هو أعظم و أرفع و أخص بالملک،و الکرسی یعمه و غیره،و استدعی التداول و التلازم أن یعرف الملک بالعرش کما کان العرش یعرف بالملک فی أول الأمر فصار العرش حاملا لمعنی الملک ممثلا لمقام السلطنة إلیه یرجع و ینتهی،و فیه تتوحد أزمة المملکة فی تدبیر أمورها و إدارة شئونها.

و اعتبر لاستیضاح ذلک مملکة من الممالک قطنت فیها أمة من الأمم لعوامل طبیعیة أو اقتصادیة أو سیاسیة استقلوا بذلک فی أمرهم و تمیزوا من غیرهم فأوجدوا مجتمعا من المجتمعات الإنسانیة و اختلطوا و امتزجوا بالأعمال و نتائجها ثم اقتسموا فی

التمتع بالنتائج فاختص کل بشیء منها علی قدر زنته الاجتماعیة.

کان من الواجب أن تحفظ هذه الوحدة و الاتصال المتکون بالاجتماع بمن یقوم علیها فإن التجربة القطعیة أوضحت للإنسان أن العوامل المختلفة و الأعمال و الإرادات المتشتتة إذا وجهت نحو غرض واحد و سیرت فی مسیر واحد لم تدم علی نعت الاتحاد و الملاءمة إلا أن تجمع أزمة الأمور المختلفة فی زمام واحد و توضع فی ید من یحفظه و یدیم حیاته بالتدبیر الحسن فتحیا به الجمیع و إلا فسرعان ما تتلاشی و تتشتت.

و لذلک تری أن المجتمع المترقی ینوع الأعمال الجزئیة نوعا نوعا ثم یقدم زمام کل نوع إلی کرسی من الکراسی کالدوائر و المصالح الجزئیة المحلیة،ثم ینوع أزمة الکراسی فیعطی کل نوع کرسیا فوق ذلک،و علی هذا القیاس حتی ینتهی الأمر إلی زمام واحد یقدم إلی العرش و یهدی لصاحب العرش.

و من عجیب أمر هذا الزمام و انبساطه و سعته فی عین وحدته أن الأمر الواحد الصادر من هذا المقام یسیر فی منازل الکراسی التابعة له علی کثرتها و اختلاف مراتبها فیتشکل فی کل منزل بشکل یلائمه و یعرف فیه،و یتصور لصاحبه بصورة ینتفع بها و یأخذها ملاکا لعمله.یقول مصدر الأمر«لیجر الأمر»فتأخذه المصالح المالیة تکلیفا مالیا و مصالح السیاسیة تکلیفا سیاسیا،و مصالح الجیش تکلیفا دفاعیا و علی هذا القیاس کلما صعد أو نزل.

فجمیع تفاصیل الأعمال و الإرادات و الأحکام المجراة فیها المنبسطة فی المملکة و هی لا تحصی کثرة أو لا تتناهی لا تزال تتوحد و تجتمع فی الکراسی حتی تنتهی إلی العرش فتتراکم عنده بعضها علی بعض و تندمج و تتداخل و تتوحد حتی تصیر واحدا هو فی وحدته کل التفاصیل فیما دون العرش،و إذا سار هذا الواحد إلی ما دونه لم یزل یتکثر و یتفصل حتی ینتهی إلی أعمال أشخاص المجتمع و إراداتهم.

هذا فی النظام الوضعی الاعتبار الذی عندنا،و هو لا محالة مأخوذ من نظام التکوین،و الباحث عن النظام الکونی یجد أن الأمر فیه علی هذه الشاکلة، فالحوادث الجزئیة تنتهی إلی علل و أسباب جزئیة،و تنتهی هی إلی أسباب أخری کلیة حتی تنتهی الجمیع إلی الله سبحانه غیر أن الله سبحانه مع کل شیء و هو محیط بکل شیء،و لیس

کذلک الملک من ملوکنا لحقیقیة ملکه تعالی و اعتباریة ملک غیره.

ففی عالم الکون علی اختلاف مراحل مرحلة تنتهی إلیها جمیع أزمة الحوادث الملقاة علی کواهل الأسباب،و أزمة الأسباب علی اختلاف أشخاصها و أنواعها، و ترتب مراتبها هو المسمی عرشا کما سیجیء،و فیه صور الأمور الکونیة المدبرة بتدبیر الله سبحانه کیفما شاء،و عنده مفاتح الغیب.

فقوله تعالی:« ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ »کنایة عن استیلائه علی ملکه و قیامه بتدبیر الأمر قیاما ینبسط علی کل ما دق و جل،و یترشح منه تفاصیل النظام الکونی ینال به کل ذی بغیة بغیته،و تقضی لکل ذی حاجة حاجته،و لذلک عقب حدیث الاستواء فی سورة یونس فی مثل الآیة بقوله:« یُدَبِّرُ الْأَمْرَ »إذ قال: «ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ» :یونس:3.

ثم فصل بقوله:« یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهٰارَ »و یستره به« یَطْلُبُهُ »أی یطلب اللیل النهار لیغشیه و یستره« حَثِیثاً »أی طلبا حثیثا سریعا،و فیه إشعار بأن الظلمة هی الأصل،و النهار الذی یحصل من إنارة الشمس ما یواجهها مما حولها،عارض للیل الذی هو الظلمة المخروطیة اللازمة لأقل من نصف کرة الأرض المقابل للجانب المواجه للشمس کان اللیل یعقبه و یهجم علیه.

و قوله:« وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّرٰاتٍ بِأَمْرِهِ »أی خلقهن و الحال أنها مسخرات بأمره یجرین علی ما یشاء و لما یشاء و قرئ الجمیع بالرفع،و علی ذلک فالشمس مبتدأ و القمر و النجوم معطوفة علیها،و مسخرات خبره،و الباء فی قوله:« بِأَمْرِهِ »للسببیة.

و مجموع قوله:« یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهٰارَ »إلخ، یجری مجری التفسیر لقوله:« ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ »علی ما یعطیه السیاق،و هو الذی تعطیه أغلب الآیات القرآنیة التی یذکر فیها العرش فإنها تذکر معه شیئا من التدبیر أو ما یئول إلیه بحسب المعنی.

قوله تعالی:« أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبٰارَکَ اللّٰهُ رَبُّ الْعٰالَمِینَ »-الخلق-هو التقدیر بضم شیء إلی شیء و إن استقر ثانیا فی عرف الدین و أهله فی معنی الإیجاد أو الإبداع علی غیر مثال سابق،و أما-الأمر-فیستعمل فی معنی الشأن و جمعه أمور،و مصدرا بمعنی یقرب من بعث الإنسان غیره نحو ما یریده یقال أمرته بکذا أمرا،و لیس من البعید

أن یکون هذا هو الأصل فی معنی اللفظ ثم یستعمل الأمر اسم مصدر بمعنی نتیجة الأمر و هو النظم المستقر فی جمیع أفعال المأمور المنبسط علی مظاهر حیاته،فینطبق فی الإنسان علی شأنه فی الحیاة ثم یتوسع فیه فیستعمل بمعنی الشأن فی کل شیء فأمر کل شیء هو الشأن الذی یصلح له وجوده،و ینظم له تفاریق حرکاته و سکناته و شتی أعماله و إراداته،یقال:أمر العبد إلی مولاه،أی هو یدبر حیاته و معاشه،و أمر المال إلی مالکه،و أمر الإنسان إلی ربه أی بیده تدبیره فی مسیر حیاته.

و لا یرد علیه أن الأمر بمعنی الشأن یجمع علی«أمور»و بمعنی یقابل النهی علی «أوامر»و هو ینافی رجوع أحدهما إلی الآخر معنی!،فإن أمثال هذه التفننات کثیرة فی اللغة یعثر علیها المتتبع الناقد فالأمر کالمتوسط بین من یملکه و بین من یملک منه کالمولی و العبد و یضاف إلی کل منهما یقال:أمر العبد و أمر المولی،قال تعالی:« وَ أَمْرُهُ إِلَی اللّٰهِ» :البقرة:275،و قال: «أَتیٰ أَمْرُ اللّٰهِ» :النحل:1.

و قد فسر سبحانه أمره الذی یملکه من الأشیاء بقوله: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحٰانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ» :یس:83،فبین أن أمره الذی یملکه من کل شیء سواء کان ذاتا أو صفة أو فعلا و أثرا هو قول کن و کلمة الإیجاد و هو الوجود الذی یفیضه علیه فیوجد هو به،فإذا قال لشیء:کن فکان،فقد أفاض علیه ما وجد به من الوجود،و هذا الوجود الموهوب له نسبة إلی الله سبحانه و هو بذاک الاعتبار أمره تعالی و کلمة«کن»الإلهیة،و له نسبة إلی الشیء الموجود،و هو بذاک الاعتبار أمره الراجع إلی ربه،و قد عبر عنه فی الآیة بقوله:« فَیَکُونُ ».

و قد ذکر تعالی لکل من النسبتین-و إن شئت فقل:للإیجاد المنسوب إلیه تعالی و للوجود المنسوب إلی الشیء-نعوتا و أحکاما مختلفة سنبحث عنها إن شاء الله فی محل یناسبه.

و الحاصل:أن الأمر هو الإیجاد سواء تعلق بذات الشیء أو بنظام صفاته و أفعاله فأمر ذوات الأشیاء إلی الله و أمر نظام وجودها إلی الله لأنها لا تملک لنفسها شیئا البتة، و الخلق هو الإیجاد عن تقدیر و تألیف سواء کان ذلک بنحو ضم شیء إلی شیء کضم أجزاء النطفة بعضها إلی بعض و ضم نطفة الذکور إلی نطفة الإناث ثم ضم الأجزاء الغذائیة إلیها فی شرائط خاصة حتی یخلق بدن إنسان مثلا،أم من غیر أجزاء مؤلفة کتقدیر ذات

الشیء البسیط و ضم ما له من درجة الوجود وحده و ما له من الآثار و الروابط التی له مع غیره،فالأصول الأولیة مقدرة مخلوقة کما أن المرکبات مقدرة مخلوقة.قال الله تعالی:

«وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً» :الفرقان:2،و قال: «الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ» :طه:50،و قال: «اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ» :الزمر:62،فعمم خلقه کل شیء.

فقد اعتبر فی معنی الخلق تقدیر جهات وجود الشیء و تنظیمها سواء کانت متمایزة منفصلا بعضها عن بعض أم لا بخلاف الأمر.

و لذا کان الخلق یقبل التدریج کما قال:« خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیّٰامٍ » بخلاف الأمر قال تعالی: «وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» :القمر:50،و لذلک أیضا نسب فی کلامه إلی غیره الخلق کقوله:« وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنْفُخُ فِیهٰا» :المائدة:110،و قال: «فَتَبٰارَکَ اللّٰهُ أَحْسَنُ الْخٰالِقِینَ» :المؤمنون:14.

و أما الأمر بهذا المعنی فلم ینسبه إلی غیره بل خصه بنفسه،و جعله بینه و بین ما یرید حدوثه و کینونته کالروح الذی یحیا به الجسد.

انظر إلی قوله تعالی:« وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّرٰاتٍ بِأَمْرِهِ »و قوله:

«وَ لِتَجْرِیَ الْفُلْکُ بِأَمْرِهِ» :الروم:46،و قوله: یُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ» :النحل :2،و قوله: «وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ» :الأنبیاء:27،إلی غیر ذلک من الآیات تجد أنه تعالی یجعل ظهور هذه الأشیاء بسببیة أمره أو بمصاحبة أمره،فنلخص أن الخلق و الأمر یرجعان بالآخرة إلی معنی واحد و إن کانا مختلفین بحسب الاعتبار.

فإذا انفرد کل من الخلق و الأمر صح أن یتعلق بکل شیء،کل بالعنایة الخاصة به،و إذا اجتمعا کان الخلق أحری بأن یتعلق بالذوات لما أنها أوجدت بعد تقدیر ذواتها و آثارها،و یتعلق الأمر بآثارها و النظام الجاری فیها بالتفاعل العام بینها لما أن الآثار هی التی قدرت للذوات و لا وجه لتقدیر المقدر فافهم ذلک.

و لذلک قال تعالی:« أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ »فأتی بالعطف المشعر بالمغایرة بوجه و کان المراد بالخلق ما یتعلق من الإیجاد بذوات الأشیاء،و بالأمر ما یتعلق بآثارها و الأوضاع الحاصلة فیها و النظام الجاری بینها کما میز بین الجهتین فی أول الآیة حیث قال:

« خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیّٰامٍ »و هذا هو إیجاد الذوات« ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ

یُدَبِّرُ الْأَمْرَ » و هو إیجاد النظام الأحسن بینها بإیقاع الأمر تلو الأمر و الإتیان بالواحد منه بعد الواحد.

و ما ربما یقال:إن العطف لا یقتضی المغایرة،و لو اقتضی ذلک لدل فی قوله:

«مَنْ کٰانَ عَدُوًّا لِلّٰهِ وَ مَلاٰئِکَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِیلَ» :البقرة:98 علی کون جبریل من غیر جنس الملائکة!مدفوع بأن المراد مغایرة ما و لو اعتبارا لقبح قولنا جاءنی زید و زید و رأیت عمرا و عمرا فلا محیص عن مغایرة ما و لو بحسب الاعتبار،و جبریل مع کونه من جنس الملائکة یغایره غیره بما له من المقام المعلوم و القوة و المکانة عند ذی العرش.

و قوله تعالی:« تَبٰارَکَ اللّٰهُ رَبُّ الْعٰالَمِینَ »أی کان ذا برکات ینزلها علی مربوبیه من جمیع من فی العالمین فهو ربهم.

کلام فی معنی العرش

للناس فی معنی العرش بل فی معنی قوله:« ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ »و الآیات التی فی هذا المساق مسالک مختلفة،فأکثر السلف علی أنها و ما یشاکلها من الآیات من المتشابهات التی یجب أن یرجع علمها إلی الله سبحانه،و هؤلاء یرون البحث عن الحقائق الدینیة و التطلع إلی ما وراء ظواهر الکتاب و السنة بدعة،و العقل یخطئهم فی ذلک و الکتاب و السنة لا یصدقانهم فآیات الکتاب تحرض کل التحریض علی التدبر فی آیات الله و بذل الجهد فی تکمیل معرفة الله و معرفة آیاته بالتذکر و التفکر و النظر فیها و الاحتجاج بالحجج العقلیة،و متفرقات السنة المتواترة معنی توافقها،و لا معنی للأمر بالمقدمة و النهی عن النتیجة،و هؤلاء هم الذین کانوا یحرمون البحث عن حقائق الکتاب و السنة-حتی البحث الکلامی الذی بناؤه علی تسلیم الظواهر الدینیة و وضعها علی ما تفیده بحسب الفهم العامی ثم الدفاع عنها بما تیسر من المقدمات المشهورة و المسلمة عند أهل الدین-و یعدونها بدعة فلنترکهم و شأنهم.

و أما طبقات الباحثین فقد اختلفوا فی معناه علی أقوال:

1-حمل الکلمة علی ظاهر معناها فالعرش عندهم مخلوق کهیئة السریر له قوائم و هو موضوع علی السماء السابعة و الله-تعالی عما یقول الظالمون-مستو علیه کاستواء

الملوک منا علی عروشهم،و أکثر هؤلاء علی أن العرش و الکرسی شیء واحد،و هو الذی وصفناه.

و هؤلاء هم المشبهة من المسلمین،و الکتاب و السنة و العقل تخاصمهم فی ذلک و تنزه رب العالمین أن یماثل شیئا من خلقه و یشبهه فی ذات،أو صفة،أو فعل تعالی و تقدس.

2-أن العرش هو الفلک التاسع المحیط بالعالم الجسمانی و المحدد للجهات و الأطلس الخالی من الکواکب،و الراسم بحرکته الیومیة للزمان،و فی جوفه مماسا به الکرسی و هو الفلک الثامن الذی فیه الثوابت،و فی جوفه الأفلاک السبعة الکلیة التی هی أفلاک السیارات السبع:زحل و المشتری و المریخ و الشمس و الزهرة و عطارد و القمر بالترتیب محیطا بعضها ببعض.

و هذه هی التی یفرضها علم الهیئة علی مسلک بطلیموس لتنظیم الحرکات العلویة الظاهرة للحس طبقوا علیها ما یذکره القرآن من السماوات السبع و الکرسی و العرش فما وجدوا من أحکامها المذکورة فی الهیئة و الطبیعیات لا یخالف الظواهر قبلوه،و ما وجدوه یخالف الظواهر الموجودة فی الکتاب ردوه کقولهم:لیس للفلک المحدد وراء لا خلأ و لا ملأ،و قولهم بدوام الحرکات الفلکیة،و استحالة الخرق و الالتیام علیها، و کون کل فلک یماس بسطحه سطح غیره من غیر وجود بعد بینها و لا سکنة فیها، و کون أجسامها بسیطة متشابهة لا ثقب فیها و لا باب.

و الظواهر من القرآن و الحدیث تثبت أن وراء العرش حجبا و سرادقات،و أن له قوائم،و أن له حملة،و أن الله سیطوی السماء کطی السجل للکتب، و أن فی السماء سکنة من الملائکة لیس فیها موضع إهاب إلا و فیه ملک راکع أو ساجد یلجونه و ینزلون منه و یصعدون إلیه،و أن للسماء أبوابا،و أن الجنة فیها عند سدرة المنتهی التی ینتهی إلیها أعمال العباد إلی غیر ذلک مما ینافی بظاهره ما افترضه علماء الهیئة و الطبیعیات سابقا،و القائلون منا إن السماوات و الکرسی و العرش هی ما افترضوه من الأفلاک التسعة الکلیة یدفعون ذلک کله بمخالفة الظواهر.

و لم ینبههم هذا الاختلاف فی الوصف علی أن ما یصفه القرآن غیر ما یفترضه أولئک لتوجیه الحرکات العلویة حتی أوضحت الأبحاث الأخیرة العمیقة فی الهیئة و الطبیعیات المؤیدة بالحس و التجربة بطلان الفرضیات السابقة من أصلها فاضطر هؤلاء

إلی فسخ تطبیقهم و رفع الید عنه.

3-أن لا مصداق للعرش خارجا و إنما قوله تعالی:« ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ » و« اَلرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَویٰ »کنایة عن استیلائه تعالی علی عالم الخلق،و کثیرا ما یطلق الاستواء علی الشیء علی الاستیلاء علیه کما قیل:

قد استوی بشر علی العراق

من غیر سیف و دم مهراق

أو أن الاستواء علی العرش معناه الشروع فی تدبیر الأمور کما أن الملوک إذا أرادوا الشروع فی إدارة أمور مملکتهم استووا علی عروشهم و جلسوا علیه و الشروع و الأخذ فی أمر و جمیع ما ینبئ عن تغیر الأحوال و تبدلها و إن کانت ممتنعة فی حقه تعالی لتنزهه تعالی عن التغیر و التبدل لکن شأنه تعالی یسمی شروعا و أخذا بالنظر إلی حدوث الأشیاء بذواتها و أعیانها یومئذ فیسمی شأنه تعالی و هو الشمول بالرحمة إذا تعلق بها شروعا و أخذا بالتدبیر نظیر سائر الأفعال الحادثة المقیدة بالزمان المنسوبة إلیه تعالی کقولنا خلق الله فلانا،و أحیا فلانا،و أمات فلانا، و رزق فلانا،و نحو ذلک.

و فیه:أن کون قوله:« ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ »جاریا مجری الکنایة بحسب اللفظ و إن کان حقا لکنه لا ینافی أن یکون هناک حقیقة موجودة تعتمد علیها هذه العنایة اللفظیة،و السلطة و الاستیلاء و الملک و الإمارة و السلطنة و الرئاسة و الولایة و السیادة و جمیع ما یجری هذا المجری فینا أمور وضعیة اعتباریة لیس فی الخارج منها إلا آثارها علی ما سمعته منا کرارا فی الأبحاث الاعتباریة السابقة،و الظواهر الدینیة تشابه من حیث البیان ما عندنا من بیانات أمورنا و شئوننا الاعتباریة لکن الله سبحانه یبین لنا أن هذه البیانات وراءها حقائق واقعیة،و جهات خارجیة لیست بوهمیة اعتباریة.

فمعنی الملک و السلطنة و الإحاطة و الولایة و غیرها فیه سبحانه هو المعنی الذی نفهمه من کل هذه الألفاظ عندنا لکن المصادیق غیر المصادیق فلها هناک مصادیق حقیقیة خارجیة علی ما یلیق بساحة قدسه تعالی و أما ما عندنا من مصادیق هذه المفاهیم فهی أوصاف ذهنیة ادعائیة و جهات وضعیة اعتباریة لا تتعدی الوهم،و إنما وضعناها و أخذنا بها للحصول علی آثار حقیقیة هی آثارها بحسب الدعوی فلا یسمی الرئیس رئیسا إلا لأن یتبع الذین نسمیهم مرءوسین إراداته و عزائمه لا لأن الجماعة بدون حقیقة و هو

رأسهم حقیقة،و لا نسمی جزء الهیئة المؤتلفة عضوا لأنه ید أو رجل أو کبد أو رئة حقیقة بل لأن یتصدی من الأمور المقصودة فی هذا التشکیل و الاجتماع ما یتصداه عضو من الأعضاء الموجودة فی بدن الإنسان مثلا.

و هذا هو الذی یسمیه الله تعالی لعبا و لهوا إذ یقول: «وَ مٰا هٰذِهِ الْحَیٰاةُ الدُّنْیٰا إِلاّٰ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ» :العنکبوت:64،فالمقاصد الدنیویة من زینة و مال و أولاد و تقدم و رئاسة و حکومة و أمثالها لیست إلا عناوین وهمیة لا تحقق لها إلا فی الأوهام،و لیس الاشتغال بها لغیر المقاصد الأخرویة إلا اشتغالا بأمور وهمیة و صور خیالیة،و لا المسابقة فی تحصیلها إلا کمسابقة الأطفال فی تحصیل التقدم فی الملاعب التی یشتغلون بها،و لیس إلا تحصیل حالة خیالیة لیس منها فی خارجة عین و لا أثر.

و حاشا لله سبحانه أن یذم هذه الحیاة الفانیة الغارة،و یسمیها لعبا لما تشتمل علیه من الشئون الوهمیة ثم یکون تعالی و تقدس أول اللاعبین!.

و بالجملة قوله تعالی:« ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ »فی عین أنه تمثیل یبین به أن له إحاطة تدبیریة لملکه یدل علی أن هناک مرحلة حقیقیة هی المقام الذی یجتمع فیه جمیع أزمة الأمور علی کثرتها و اختلافها،و یدل علیه آیات أخر تذکر العرش وحده و ینسبه إلیه تعالی کقوله تعالی: «وَ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ» :التوبة:129،و قوله: «الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ» :المؤمن:7،و قوله:« وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمٰانِیَةٌ» :الحاقة:17،و قوله: «حَافِّینَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ» :الزمر:75.

فالآیات-کما تری-تدل بظاهرها علی أن العرش حقیقة من الحقائق العینیة و أمر من الأمور الخارجیة،و لذلک نقول:إن للعرش فی قوله:« ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ » مصداقا خارجیا،و لم یوضع فی الکلام لمجرد تتمیم المثل کما نقوله فی أمثال کثیرة مضروبة فی القرآن فلا نقول فی مثل آیة النور مثلا:أن فی الوجود زجاجة إلهیة أو شجرة زیتونة إلهیة أو زیتا إلهیا،و نقول:إن فی الوجود عرشا إلهیا أو لوحا و قلما إلهیین و کتابا مکتوبا فافهم ذلک.

و هذا العرش الذی یستفاد من مثل قوله:« ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ »أنه مقام فی الوجود یجتمع فیه أزمة الحوادث و الأمور کما یجتمع أزمة المملکة فی عرش الملک علی

التفصیل الذی تقدم فی بیان الآیة یدل علی تحقق هذه الصفة له قوله تعالی: «ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مٰا مِنْ شَفِیعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ» :یونس:3،ففسر الاستواء علی العرش بتدبیر الأمر منه،و عقبه بقوله:« مٰا مِنْ شَفِیعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ »و الآیة لما کانت فی مقام وصف الربوبیة و التدبیر التکوینی کان المراد بالشفاعة الشفاعة فی أمر التکوین، و هو السببیة التی توجد فی الأسباب التکوینیة التی هی وسائط متخللة بین الحوادث و الکائنات و بینه تعالی کالنار المتخللة بینه و بین الحرارة التی یخلقها،و الحرارة المتخللة بینه و بین التخلخل أو ذوبان الأجسام فنفی السببیة عن کل شیء إلا من بعد إذنه لإفادة توحید الربوبیة التی یفیده صدر الآیة:« إِنَّ رَبَّکُمُ اللّٰهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ ».

و فی قوله:« مٰا مِنْ شَفِیعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ »بیان حقیقة أخری و هی رجوع التخلف فی التدبیر إلی التدبیر بعینه بواسطة الإذن،فإن الشفیع إنما یتوسط بین المشفوع له المحکوم بحکم،المشفوع عنده،لیغیر بالشفاعة مجری حکم سیجری لو لا الشفاعة فالشمس المضیئة بالمواجهة مثلا شفیعة متوسطة بین الله سبحانه و بین الأرض لاستنارتها بالنور و لو لا ذلک لکان مقتضی تقدیر الأسباب العامة و نظمها أن تحیط بها الظلمة ثم الحائل من سقف أو أی حجاب آخر شفیع آخر یسأله تعالی أن لا یقع نور الشمس علی الأرض باستقامة و هکذا.

فإذا کانت شفاعة الشفیع-و هو سبب مغیر لما سبقه من الحکم-مستندة إلی إذنه تعالی کان معناه أن التدبیر العام الجاری إنما هو من الله سبحانه،و أن کل ما یتخذ من الوسائل لإبطال تدبیره و تغییر مجری حکمه أعم مما یتخذه الأسباب التکوینیة و ما یتخذه الإنسان من التدابیر للفرار عن حکم الأسباب الجاریة الإلهیة کل ذلک من التدبیر الإلهی.

و لذلک نری الأشیاء الردیة تعصی فلا تقبل الصور الشریفة و المواهب السامیة، لقصور استعدادها عن قبولها،و هذا الرد منها بعینه قبول،و الامتناع من قبول التربیة بعینه تربیة أخری إلهیة و الإنسان علی ما به من الجهل یستعلی علی ربه و یستنکف عن الخضوع لعظمته و هو بعینه انقیاد لحکمه،و یمکر به و هو بعینه ممکور به قال تعالی:

«وَ مٰا یَمْکُرُونَ إِلاّٰ بِأَنْفُسِهِمْ وَ مٰا یَشْعُرُونَ» :الأنعام:123،و قال تعالی: «وَ مٰا یُضِلُّونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا یَشْعُرُونَ» :آل عمران:69،و قال تعالی: «وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ فِی الْأَرْضِ

وَ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ نَصِیرٍ» :الشوری:31.

فقوله:« مٰا مِنْ شَفِیعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ »یدل علی أن شفاعة الشفاعة أو الأسباب المخالفة التی تحول بین التدبیر الإلهی و بین مقتضیاته داخلة من جهة أخری و هی جهة الإذن فی التدبیر الإلهی فافهم ذلک.

فما مثل الأسباب و العوامل المتخالفة المتزاحمة فی الوجود إلا کمثل کفتی المیزان تتعارکان بالارتفاع و الانخفاض،و الثقل و الخفة لکن اختلافهما بعینه اتفاق منهما فی إعانة صاحب المیزان فی تشخیص ما یرید تشخیصه من الوزن.

و یقرب من آیة سورة یونس فی الدلالة علی شمول التدبیر و نفی مدبر غیره تعالی قوله: «ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ شَفِیعٍ أَ فَلاٰ تَتَذَکَّرُونَ» :السجدة :4،و یقرب من قوله:« ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ »فی الإشارة إلی کون العرش مقاما تنتشئ فیه التدابیر العامة و تصدر عنه الأوامر التکوینیة قوله تعالی:

«ذُو الْعَرْشِ الْمَجِیدُ فَعّٰالٌ لِمٰا یُرِیدُ» :البروج:16،و هو ظاهر.

و إلی هذا المعنی یشیر قوله تعالی: «وَ تَرَی الْمَلاٰئِکَةَ حَافِّینَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْحَقِّ» :الزمر:75،فإن الملائکة هم الوسائط الحاملون لحکمه و المجرون لأمره العاملون بتدبیره فلیکونوا حافین حول عرشه.

و کذا قوله تعالی: «الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا» :المؤمن:7،و فی الآیة مضافا إلی ذکر احتفافهم بالعرش شیء آخر و هو أن هناک حملة یحملون العرش،و هم لا محالة أشخاص یقوم بهم هذا المقام الرفیع و الخلق العظیم الذی هو مرکز التدابیر الإلهیة و مصدرها،و یؤید ذلک ما فی آیة أخری و هی قوله: «وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمٰانِیَةٌ» :الحاقة:17.

و إذ کان العرش هو المقام الذی یرجع إلیه جمیع أزمة التدابیر الإلهیة و الأحکام الربوبیة الجاریة فی العالم کما سمعت،کان فیه صور جمیع الوقائع بنحو الإجمال حاضرة عند الله معلومة له،و إلی ذلک یشیر قوله تعالی: «ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ یَعْلَمُ مٰا یَلِجُ فِی الْأَرْضِ وَ مٰا یَخْرُجُ مِنْهٰا وَ مٰا یَنْزِلُ مِنَ السَّمٰاءِ وَ مٰا یَعْرُجُ فِیهٰا وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مٰا کُنْتُمْ وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ» :الحدید:4، فقوله:« یَعْلَمُ مٰا یَلِجُ »إلخ،یجری مجری التفسیر للاستواء

علی العرش فالعرش مقام العلم کما أنه مقام التدبیر العام الذی یسع کل شیء،و کل شیء فی جوفه.

و لذلک هو محفوظ بعد رجوع الخلق إلیه تعالی لفصل القضاء کما فی قوله:« وَ تَرَی الْمَلاٰئِکَةَ حَافِّینَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ »و موجود مع هذا العالم المشهود کما یدل علیه آیات خلق السماوات و الأرض،و موجود قبل هذه الخلقة کما یدل علیه قوله: «وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیّٰامٍ وَ کٰانَ عَرْشُهُ عَلَی الْمٰاءِ» :هود:7.

[بیان]

قوله تعالی:« اُدْعُوا رَبَّکُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْیَةً »إلی آخر الآیتین. التضرع هو التذلل من الضراعة و هی الضعف و الذلة.و الخفیة هی الاستتار و لیس من البعید أن یکون کنایة عن التذلل جیء به لتأکید التضرع فإن المتذلل یکاد یختفی من الصغار و الهوان.

الآیة السابقة:« إِنَّ رَبَّکُمُ اللّٰهُ الَّذِی خَلَقَ »الآیة تذکر بربوبیته وحده لا شریک له من جهة أنه هو الخالق وحده،و إلیه تدبیر خلقه وحده،فتعقیبها بهاتین الآیتین بمنزلة أخذ النتیجة من البیان،و هی الدعوة إلی دعائه و عبودیته،و الحکم بأخذ دین یوافق ربوبیته تعالی و هی الربوبیة من غیر شریک فی الخلق و لا فی التدبیر.

و لذلک دعا أولا إلی دین العبودیة فقال:« اُدْعُوا رَبَّکُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْیَةً إِنَّهُ لاٰ یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ وَ لاٰ تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاٰحِهٰا »فأمر أن یدعوه بالتضرع و التذلل و أن یکون ذلک خفته من غیر المجاهرة البعیدة عن أدب العبودیة الخارجة عن زیها-بناء علی أن تکون الواو فی« تَضَرُّعاً وَ خُفْیَةً »للجمع-أو أن یدعوه بالتضرع و الابتهال الملازم عادة للجهر بوجه أو بالخفیة إخفاتا فإن ذلک هو لازم العبودیة و من عدا ذلک فقد اعتدی عن طور العبودیة و إن الله لا یحب المعتدین.

و من الممکن أن یکون المراد بالتضرع و الخفیة:الجهر و السر و إنما وضع التضرع موضع الجهر لکون الجهر فی الدعاء منافیا لأدب العبودیة إلا أن یصاحب التضرع.

هذا فیما بینهم و بین الله، و أما فیما بینهم و بین الناس فأن لا یفسدوا فی الأرض بعد إصلاحها فلیس حقیقة الدین فیما یرجع إلی حقوق الناس إلا أن یصلح شأنهم بارتفاع المظالم من بینهم و معاملتهم بما یعینهم علی التقوی،و یقربهم من سعادة الحیاة فی الدنیا و الآخرة ثم کرر الدعوة إلیه و أعاد البعث إلی دعائه بالجمع بین الطریقین الذین لم یزل البشر

یعبد الرب أو الأرباب من أحدهما و هما طریق الخوف و طریق الرجاء فإن قوما کانوا یتخذون الأرباب خوفا فیعبدونهم لیسلموا من شرورهم،و کان قوما یتخذون الأرباب طمعا فیعبدونهم لینالوا خیرهم و برکتهم لکن العبادة عن محض الخوف ربما ساق الإنسان إلی الیأس و القنوط فدعاه إلی ترک العبادة،و قد شوهد ذلک کثیرا،و العبادة عن محض الطمع ربما قاد إلی استرسال الوقاحة و زوال زی العبودیة فدعاه إلی ترک العبادة،و قد شوهد أیضا کثیرا فجمع سبحانه بینهما و دعا إلی الدعاء باستعمالهما معا فقال:« وَ ادْعُوهُ خَوْفاً وَ طَمَعاً »لیصلح کل من الصفتین ما یمکن أن تفسده الأخری،و فی ذلک وقوع فی مجری الناموس العام الجاری فی العالم أعنی ناموس الجذب و الدفع.

و قد سمی الله سبحانه هذا الاعتدال فی العبادة و التجنب عن إفساد الأرض بعد إصلاحها إحسانا و بشر المجیبین لدعوته بأنهم یکونون حینئذ محسنین فتقرب منهم رحمته إن رحمة الله قریب من المحسنین.

و لم یقل:رحمة الله قریبة،قیل:لأن الرحمة مصدر یستوی فیه الوجهان،و قیل:

لأن المراد بالرحمة الإحسان،و قیل:لأن قریب فعیل بمعنی المفعول فیستوی فیه المذکر و المؤنث و نظیره قوله تعالی: «لَعَلَّ السّٰاعَةَ قَرِیبٌ» :الشوری:17.

قوله تعالی:« وَ هُوَ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیٰاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ »إلی آخر الآیة و فی الآیة بیان لربوبیته تعالی من جهة العود کما أن فی قوله:« إِنَّ رَبَّکُمُ اللّٰهُ »الآیة بیانا لها من جهة البدء.

و قوله:« بُشْراً »و أصله البشر بضمتین جمع بشیر کالنذر جمع نذیر،و المراد بالرحمة المطر،و قوله:« بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ »أی قدام المطر،و فیه استعارة تخییلیة بتشبیه المطر بالإنسان الغائب الذی ینتظره أهله فیقدم و بین یدیه بشیر یبشر بقدومه.

و الإقلال الحمل،و السحاب و السحابة الغمام و الغمامة کتمر و تمرة و کون السحاب ثقالا باعتبار حمله ثقل الماء،و قوله« لِبَلَدٍ مَیِّتٍ »أی لأجل بلد میت أو إلی بلد میت و الباقی ظاهر.

و الآیة تحتج بإحیاء الأرض علی جواز إحیاء الموتی لأنهما من نوع واحد،و حکم الأمثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد و لیس الأحیاء الذین عرض لهم عارض الموت

بمنعدمین من أصلهم فإن أنفسهم و أرواحهم باقیة محفوظة و إن تغیرت أبدانهم،کما أن النبات یتغیر ما علی وجه الأرض منها و یبقی ما فی أصله من الروح الحیة علی انعزال من النشوء و النماء ثم تعود إلیه حیاته الفعالة کذلک یخرج الله الموتی فما إحیاء الموتی فی الحشر الکلی یوم البعث إلا کإحیاء الأرض المیتة فی بعثه الجزئی العائد کل سنة،و للکلام ذیل سیوافیک فی محل آخر إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی:« وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ »إلی آخر الآیة. النکد القلیل.و الآیة بالنظر إلی نفسها کالمثل العام المضروب لترتب الأعمال الصالحة و الآثار الحسنة علی الذوات الطیبة الکریمة کخلافها علی خلافها کما تقدم فی قوله:« کَمٰا بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ »لکنها بانضمامها إلی الآیة السابقة تفید أن الناس و إن اختلفوا فی قبول الرحمة فالاختلاف من قبلهم و الرحمة الإلهیة عامة مطلقة.

بحث روائی

لم ینقل عن طبقة الصحابة بحث حقیقی عن مثل العرش و الکرسی و سائر الحقائق القرآنیة و حتی أصول المعارف کمسائل التوحید و ما یلحق بها بل کانوا لا یتعدون الظواهر الدینیة و یقفون علیها،و علی ذلک جری التابعون و قدماء المفسرین حتی

نقل عن سفیان بن عیینة أنه قال"*: کلما وصف الله من نفسه فی کتابه-فتفسیره تلاوته و السکوت علیه ،و

عن الإمام مالک" *أن رجلا قال له:یا أبا عبد الله- اِسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ ،کیف استوی؟ قال الراوی:فما رأیت مالکا-وجد من شیء کموجدته من مقالته-و علاه الرحضاء یعنی العرق و أطرق القوم.قال:فسری عن مالک فقال:الکیف غیر معقول:و الاستواء منه غیر مجهول،و الإیمان به واجب،و السؤال عنه بدعة،و إنی أخاف أن تکون ضالا،و أمر به فأخرج.

و کأن قوله:الکیف غیر معقول إلخ،مأخوذ عما

روی ⁽¹⁾عن أم سلمة أم المؤمنین" * فی قوله تعالی:« اَلرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَویٰ »قالت:الکیف غیر معقول،و الاستواء

غیر مجهول،و الإقرار به إیمان،و الجحود به کفر.

فهذا نحو سلوکهم فی ذلک لم یورث منهم شیء إلا ما یوجد فی کلام الإمام علی بن أبی طالب و الأئمة من ولده بعده(ع)و نحن نورد بعض ما عثرنا علیه فی کلامهم.

ففی التوحید،بإسناده عن سلمان الفارسی *فیما أجاب به علی(ع)الجاثلیق:

فقال علی(ع):إن الملائکة تحمل العرش،و لیس العرش کما تظن کهیئة السریر-و لکنه شیء محدود مخلوق مدبر و ربک مالکه-لا أنه علیه ککون الشیء علی الشیء. الخبر.

و فی الکافی،عن البرقی رفعه قال*: سأل الجاثلیق علیا(ع)فقال:أخبرنی عن الله عز و جل یحمل العرش أو العرش یحمله؟ فقال(ع):الله عز و جل حامل العرش-و السماوات و الأرض و ما فیهما و ما بینهما،و ذلک قول الله عز و جل:« إِنَّ اللّٰهَ یُمْسِکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولاٰ-وَ لَئِنْ زٰالَتٰا إِنْ أَمْسَکَهُمٰا مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ-إِنَّهُ کٰانَ حَلِیماً غَفُوراً ».

قال:فأخبرنی عن قوله:« وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمٰانِیَةٌ »فکیف ذاک- و قلت:إنه یحمل العرش و السماوات و الأرض؟فقال أمیر المؤمنین(ع):إن العرش خلقه الله تبارک و تعالی من أنوار أربعة:نور أحمر منه احمرت الحمرة،و نور أخضر منه اخضرت الخضرة،و نور أصفر منه اصفرت الصفرة-و نور أبیض منه ابیض البیاض.

و هو العلم الذی حمله الله الحملة،و ذلک نور من نور عظمته-فبعظمته و نوره أبصر قلوب المؤمنین،و بعظمته و نوره عاداه الجاهلون،و بعظمته و نوره ابتغی من فی السماوات و الأرض-من جمیع خلائقه إلیه الوسیلة-بالأعمال المختلفة و الأدیان المتشتتة-فکل شیء محمول یحمله الله بنوره و عظمته و قدرته-لا یستطیع لنفسه ضرا و لا نفعا-و لا موتا و لا حیاة و لا نشورا فکل شیء محمول،و الله تبارک و تعالی الممسک لهما أن تزولا،و المحیط بهما من شیء،و هو حیاة کل شیء و نور کل شیء-سبحانه و تعالی عما یقولون علوا کبیرا.

قال له:فأخبرنی عن الله أین هو؟فقال أمیر المؤمنین(ع):هو هاهنا و هاهنا و فوق و تحت و محیط بنا و معنا،و هو قوله:« مٰا یَکُونُ مِنْ نَجْویٰ ثَلاٰثَةٍ إِلاّٰ هُوَ رٰابِعُهُمْ- وَ لاٰ خَمْسَةٍ إِلاّٰ هُوَ سٰادِسُهُمْ وَ لاٰ أَدْنیٰ مِنْ ذٰلِکَ وَ لاٰ أَکْثَرَ-إِلاّٰ هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ مٰا کٰانُوا »فالکرسی محیط بالسماوات و الأرض-و ما بینهما و ما تحت الثری،و إن تجهر بالقول فإنه یعلم السر و أخفی،و ذلک قوله:« وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ-وَ لاٰ یَؤُدُهُ حِفْظُهُمٰا وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ ».

فالذین یحملون العرش هم العلماء الذین حملهم الله علمه،و لیس یخرج من هذه الأربعة شیء خلقه الله فی ملکوته،و هو الملکوت الذی أراه الله أصفیاءه و أراه خلیله فقال:

« وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ-وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ »و کیف یحمل حملة العرش الله و بحیاته حییت قلوبهم،و بنوره اهتدوا إلی معرفته ،الخبر.

أقول:قوله أخبرنی عن الله عز و جل یحمل العرش أو العرش یحمله إلخ،ظاهر فی أن الجاثلیق أخذ الحمل بمعنی حمل الجسم للجسم،و قوله(ع):الله حامل العرش و السماوات و الأرض إلخ،أخذ للحمل بمعناه التحلیلی و تفسیر له بمعنی حمل وجود الشیء و هو قیام وجود الأشیاء به تعالی قیاما تبعیا محضا لا استقلالیا،و من المعلوم أن لازم هذا المعنی أن یکون الأشیاء محمولة له تعالی لا حاملة.

و لذلک لما سمع الجاثلیق ذلک سأله(ع)عن قوله تعالی:« وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمٰانِیَةٌ »فإن حمل وجود الشیء بالمعنی المتقدم یختص به تعالی لا یشارکه فیه غیره مع أن الآیة تنسبه إلی غیره!ففسر(ع)الحمل ثانیا بحمل العلم و فسر العرش بالعلم.

غیر أن ذلک حیث کان یوهم المناقضة بین التفسیرین زاد(ع)فی توضیح ما ذکره من کون العرش هو العلم إن هذا العلم غیر ما هو المتبادر إلی الأفهام العامیة من العلم و هو العلم الحصولی الذی هو الصورة النفسانیة بل هو نور عظمته و قدرته حضرت لهؤلاء الحملة بإذن الله و شوهدت لهم فسمی ذلک حملا،و هو مع ذلک محمول له تعالی و لا منافاة کما أن وجود أفعالنا حاضرة عندنا محمولة لنا و هی مع ذلک حاضرة عند الله سبحانه محمولة له و هو المالک الذی ملکنا إیاها.

فنور العظمة الإلهیة و قدرته الذی ظهر به جمیع الأشیاء هو العرش الذی یحیط بما دونه و هو ملکه تعالی لکل شیء دون العرش و هو تعالی الحامل لهذا النور ثم الذین کشف الله لهم عن هذا النور یحملونه بإذن الله،و الله سبحانه هو الحامل للحامل و المحمول جمیعا.

فالعرش فی قوله:« ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ »-و إن شئت قلت:الاستواء علی العرش هو الملک،و فی قوله:« وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ »الآیة هو العلم،و هما جمیعا واحد و هو المقام الذی یظهر به جمیع الأشیاء و یتمرکز فیه إجمال جمیع التدابیر التفصیلیة الجاریة فی نظام الوجود فهو مقام الملک الذی یصدر منه التدابیر،و مقام العلم الذی

یظهر به الأشیاء.

و قوله(ع):فبعظمته و نوره أبصر قلوب المؤمنین«إلخ»یرید أن هذا المقام هو المقام الذی ینشأ منه تدبیر نظام السعادة الذی وقع فیه مجتمع المؤمنین و تسیر علیه قافلتهم فی مسیرهم إلی الله سبحانه،و ینشأ منه نظام الشقاء الذی ینبسط علی جمیع المعاندین أعداء الله الجاهلین بمقام ربهم بل المقام الذی ینشأ منه النظام العالمی العام الذی یعیش تحته کل ذی وجود،و یسیر به سائرهم للتقرب إلیه بأعمالهم و سننهم سواء علموا بما هم فیه من ابتغاء الوسیلة إلیه تعالی أو جهلوا.

و قوله(ع):«و هو حیاة کل شیء و نور کل شیء»کالتعلیل المبین لقوله قبله فکل شیء محمول یحمله الله إلی آخر ما قال.و محصله أنه تعالی هو الذی به یوجد کل شیء،و هو الذی یدرک کل شیء فیظهر به طریقه الخاص به فی مسیر وجوده ظهور الطریق المظلم لسائره بواسطة النور فهی لا تملک لأنفسها شیئا بل الله سبحانه هو المالک لها الحامل لوجودها.

و قوله(ع):هو هاهنا و هاهنا و فوق و تحت«إلخ»یرید أن الله سبحانه لما کان مقوما لوجود کل شیء حافظا و حاملا له لم یکن محل من المحال خالیا عنه،و لا هو مختصا بمکان دون مکان،و کان معنی کونه فی مکان أو مع شیء ذی مکان أنه تعالی حافظ له و حامل لوجوده و محیط به،و هو و کذا غیره محفوظ بحفظه تعالی و محمول و محاط له.

و هذا یئول إلی علمه الفعلی بالأشیاء،و نعنی به أن کل شیء حاضر عنده تعالی غیر محجوب عنه،و لذلک قال(ع)أولا:«فالکرسی محیط بالسماوات و الأرض و ما بینهما و ما تحت الثری»فأشار إلی الإحاطة ثم عقبه بقوله:«و إن تجهر بالقول فإنه یعلم السر و أخفی»فأشار إلی العلم فأنتج ذلک أن الکرسی و یعنی به العرش مقام الإحاطة و التدبیر و الحفظ،و أنه مقام العلم و الحضور بعینه،ثم طبقه علی قوله تعالی:« وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ »الآیة.

و قوله(ع):«و لیس یخرج عن هذه الأربعة شیء خلق الله فی ملکوته» کأنه إشارة إلی الألوان الأربعة المذکورة فی أول کلامه(ع)و سیجیء کلام فیها فی أحادیث المعراج إن شاء الله.

و قوله(ع)«و هو الملکوت الذی أراه الله أصفیاءه»فالعرش هو الملکوت غیر أن الملکوت اثنان ملکوت أعلی و ملکوت أسفل،و العرش لکونه مقام الإجمال و باطن البابین من الغیب کما سیأتی ما یدل علی ذلک من الروایة کان الأحری به أن یکون الملکوت الأعلی.

و

قوله(ع): و کیف یحمل حملة العرش الله «إلخ»تأکید و تثبیت لأول الکلام:أن العرش هو مقام حمل وجود الأشیاء و تقویمه،فحملة العرش محمولون له سبحانه لا حاملون کیف؟و وجودهم و سیر وجودهم یقوم به تعالی لا بأنفسهم،و لاعتباره(ع)هذا المقام الوجودی علما عبر عن وجودهم و عن کمال وجودهم بالقلوب،و نور الاهتداء إلی معرفة الله إذ قال:و بحیاته حییت قلوبهم و بنوره اهتدوا إلی معرفته.

و فی التوحید،بإسناده عن حنان بن سدیر قال*: سألت أبا عبد الله(ع)عن العرش و الکرسی فقال:إن للعرش صفات کثیرة مختلفة،له فی کل سبب وضع فی القرآن صفة علی حدة-فقوله:« رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ »یقول:رب الملک العظیم،و قوله:« اَلرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَویٰ »یقول:علی الملک احتوی،و هذا علم الکیفوفیة فی الأشیاء.

ثم العرش فی الوصل مفرد ⁽¹⁾عن الکرسی-لأنهما بابان من أکبر أبواب الغیوب- و هما جمیعا غیبان،و هما فی الغیب مقرونان-لأن الکرسی هو الباب الظاهر من الغیب- الذی منه مطلع البدع و منها الأشیاء کلها،و العرش هو الباطن الذی یوجد فیه علم الکیف-و الکون و القدر و الحد و الأین و المشیة و صفة الإرادة-و علم الألفاظ و الحرکات و الترک و علم العود و البدء.

فهما فی العلم بابان مقرونان-لأن ملک العرش سوی ملک الکرسی،و علمه أغیب من علم الکرسی فمن ذلک قال:« رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ »أی صفته أعظم من صفة الکرسی، و هما فی ذلک مقرونان.

قلت:جعلت فداک فلم صار فی الفضل جار الکرسی؟قال(ع):إنه صار جاره لأن علم الکیفوفیة فیه-و فیه الظاهر من أبواب البداء و إنیتها-و حد رتقها و فتقها- فهذان جاران أحدهما حمل صاحبه فی الصرف،و بمثل صرف العلماء،و لیستدلوا علی صدق دعواهما-لأنه یختص برحمته من یشاء و هو القوی العزیز.

أقول:قوله(ع):إن للعرش صفات کثیرة إلخ،یؤید ما ذکرناه سابقا أن الاستواء علی العرش لبیان اجتماع أزمة التدابیر العالمیة عند الله،و یؤیده ما فی آخر الحدیث من قوله:و بمثل صرف العلماء.

و قوله(ع):«و هذا علم الکیفوفیة فی الأشیاء»المراد به العلم بالعلل العالیة و الأسباب القصوی للموجودات فإن لفظ«کیف»عرفا کما یسأل به عن العرض المسمی اصطلاحا بالکیف کذلک یسأل به عن سبب الشیء و لمه،یقال:کیف وجد کذا؟ و کیف فعل زید کذا و هو لا یستطیع.

و قوله(ع):ثم العرش فی الوصل مفرد عن الکرسی«إلخ»مراده أن العرش و الکرسی واحد من حیث إنهما مقام الغیب الذی یظهر منه الأشیاء و ینزل منه إلی هذا العالم لکن العرش فی الصلة الکلامیة متمیز من الکرسی لأن هذا المقام فی نفسه ینقسم إلی مقامین و ینشعب إلی بابین لکنهما مقرونان غیر متباینین:أحدهما الباب الظاهر الذی یلی هذا العالم،و الآخر الباب الباطن الذی یلیه ثم بینه بقوله:لأن الکرسی هو الباب الظاهر«إلخ».

قوله(ع):«لأن الکرسی هو الباب الظاهر الذی منه مطلع البدع و منها الأشیاء کلها»أی طلوع الأمور البدیعة علی غیر مثال سابق،و منها یتحقق الأشیاء کلها لأن جمیعها بدیعة علی غیر مثال سابق،و هی إنما تکون بدیعة إذا کانت مما لا یتوقع تحققها من الوضع السابق الذی کان أنتج الأمور السابقة علی هذا الحادث التی تذهب هی و یقوم هذا مقامها فیئول الأمر إلی البداء بإمحاء حکم سبب و إثبات حکم الآخر موضعه فجمیع الوقائع الحادثة فی هذا العالم المستندة إلی عمل الأسباب المتزاحمة و القوی المتضادة بدع حادثة و بداءات فی الإرادة.

و فوق هذه الأسباب المتزاحمة و الإرادات المتغایرة التی لا تزال تتنازع فی الوجود سبب واحد و إرادة واحدة حاکمة لا یقع إلا ما یریده فهو الذی یحجب هذا السبب بذاک السبب و یغیر حکم هذه الإرادة و یقید إطلاق تأثیر کل شیء بغیره کمثل الذی یرید قطع طریق لغایة کذا فیأخذ فی طیه،و بینما هو یطوی الطریق یقف أحیانا لیستریح زمانا،فعله الوقوف ربما تنازع علة الطی و الحرکة و توقفها عن العمل،و الإرادة تغیر

الإرادة لکن هناک إرادة أخری هی التی تحکم علی الإرادتین جمیعا و تنظم العمل علی ما تمیل إلیه بتقدیم هذه تارة و تلک أخری و الإرادتان أعنی سببی الحرکة و السکون و إن کانت کل منهما تعمل لنفسها و علی حدتها و تنازع صاحبتها لکنهما جمیعا متفقتان فی طاعة الإرادة التی هی فوقهما،و متعاضدتان فی إجراء ما یوجبه السبب الذی هو أعلی منهما و أسمی.

فالمقام الذی ینفصل به السببان المتنافیان و ینشأ منه تنازعهما بمنزلة الکرسی، و المقام الذی یظهر أن فیه متلائمین متآلفین بمنزلة العرش،و ظاهر أن الثانی أقدم من الأول،و أنهما یختلفان بنوع من الإجمال و التفصیل،و البطون و الظهور.

و أحری بالمقامین أن یسمیا عرشا و کرسیا لأن فیهما خواص عرش الملک و کرسیه فإن الکرسی:الذی یظهر فیه أحکام الملک من جهة عماله و أیدیه العمالة،و کل منهم یعمل بحیال نفسه فی نوع من أمور المملکة و شئونها و ربما تنازعت الکراسی فیقدم حکم البعض علی البعض و نسخ البعض حکم البعض،لکنها جمیعا تتوافق و تتحد فی طاعة أحکام العرش و هو المختص بالملک نفسه فعنده الحکم المحفوظ عن تنازع الأسباب غیر المنسوخ بنسخ العمال و الأیدی،و فی عرشه إجمال جمیع التفاصیل و باطن ما یظهر من ناحیة العمال و الأیدی.

و بهذا البیان یتضح معنی قوله(ع):لأن الکرسی هو الباب الظاهر«إلخ»فقوله «منه مطلع البدع»أی طلوع الأمور الکونیة غیر المسبوقة بمثل،و قوله«و منها الأشیاء کلها»أی تفاصیل الخلقة و مفرداتها المختلفة المتشتتة.

و قوله:«و العرش هو الباب الباطن»قبال کون الکرسی هو الباب الظاهر، و البطون و الظهور فیهما باعتبار وقوع التفرق فی الأحکام الصادرة و عدم وقوعه،و قوله یوجد فیه«إلخ»أی جمیع العلوم و الصور التی تنتهی إلی إجمالها تفاصیل الأشیاء.

و قوله:«علم الکیف»کأن المراد بالکیف خصوصیة صدور الشیء عن أسبابه، و قوله:«و الکون»المراد به تمام وجوده کما أن المراد بالعود و البدء أول وجودات الأشیاء و نهایتها و قوله:«و القدر و الحد»المراد بهما واحد غیر أن القدر حال مقدار الشیء بحسب نفسه،و الحد حال الشیء بحسب إضافته إلی غیره و منعه أن یدخل حومة نفسه و یمازجه،و قوله:«و الأین»هو النسبة المکانیة، و قوله:«و المشیة

و صفة الإرادة»هما واحد و یمکن أن یکون المراد بالمشیة أصلها و بصفة الإرادة خصوصیتها.

و قوله:«و علم الألفاظ و الحرکات و الترک»علم الألفاظ هو العلم بکیفیة انتشاء دلالة الألفاظ بارتباطها إلی الخارج بحسب الطبع فإن الدلالة الوضعیة تنتهی بالآخرة إلی الطبع،و علم الحرکات و الترک،العلم بالأعمال و التروک من حیث ارتباطها إلی الذوات و یمکن أن یکون المراد بمجموع قوله:«علم الألفاظ و علم الحرکات و الترک»العلم بکیفیة انتشاء اعتبارات الأوامر و النواهی من الأفعال و التروک،و انتشاء اللغات من حقائقها المنتهیة إلی منشإ واحد،و الترک هو السکون النسبی فی مقابل الحرکات.

و قوله:«لأن علم الکیفوفیة فیه»الضمیر للعرش،و قوله:«و فیه الظاهر من أبواب البداء»الضمیر للکرسی،و البداء ظهور سبب علی سبب آخر و إبطاله أثره، و ینطبق علی جمیع الأسباب المتغایرة الکونیة من حیث تأثیرها.

و قوله(ع):«فهذان جاران أحدهما حمل صاحبه فی الصرف»المراد به علی ما یؤیده البیان السابق أن العرش و الکرسی جاران متناسبان بل حقیقة واحدة مختلفة بحسب مرتبتی الإجمال و التفصیل:و إنما نسب إلی أحدهما أنه حمل الآخر بحسب صرف الکلام و ضرب المثل،و بالأمثال تبین المعارف الدقیقة الغامضة للعلماء.

و قوله:«و لیستدلوا علی صدق دعواهما»أی دعوی العرش و الکرسی أی و جعل هذا المثل ذریعة لأن یستدل العلماء بذلک علی صدق المعارف الحقة الملقاة إلیهم فی کیفیة انتشاء التدبیر الجاری فی العالم من مقامی الإجمال و التفصیل و الباطن و الظاهر،فافهم ذلک.

و فی التوحید،بإسناده عن الصادق(ع) *أنه سئل عن قوله تعالی:« وَ کٰانَ عَرْشُهُ عَلَی الْمٰاءِ »الآیة،فقال:ما یقولون؟قیل:إن العرش کان علی الماء و الرب فوقه!فقال:

کذبوا،من زعم هذا-فقد صیر الله محمولا و وصفه بصفة المخلوقین،و لزمه أن الشیء الذی یحمله هو أقوی منه. قال:إن الله حمل دینه و علمه الماء-قبل أن تکون سماء أو أرض-أو جن أو إنس أو شمس أو قمر.

أقول:و هو کسابقه فی الدلالة علی أن العرش هو العلم،و الماء أصل الخلقة و کان العلم الفعلی متعلقا به قبل ظهور التفاصیل.

و فی الاحتجاج،عن علی(ع) *أنه سئل عن بعد ما بین الأرض و العرش.فقال:

قول العبد مخلصا:لا إله إلا الله.

أقول:و هو من لطائف کلامه(ع)أخذه من قوله تعالی:« إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ یَرْفَعُهُ ».

و وجهه أن العبد إذا نفی عن غیره تعالی الألوهیة بإخلاص الألوهیة و الاستقلال له تعالی أوجب ذلک نسیان غیره،و التوجه إلی مقام استناد کل شیء إلیه تعالی،و هذا هو مقام العرش علی ما مر بیانه.

و نظیره فی اللطافة

قوله(ع): قد سئل عن بعد ما بین الأرض و السماء:مد البصر و دعوة المظلوم.

و فی الفقیه،و المجالس،و العلل،للصدوق:روی عن الصادق(ع) *أنه سئل لم سمی الکعبة کعبة؟قال:لأنها مربعة-فقیل له:و لم صارت مربعة؟قال:لأنها بحذاء البیت المعمور و هو مربع.فقیل له:و لم صار البیت المعمور مربعا؟قال:لأنه بحذاء العرش و هو مربع،فقیل له:و لم صار العرش مربعا؟قال:لأن الکلمات التی بنی علیها الإسلام أربع:سبحان الله،و الحمد لله،و لا إله إلا الله،و الله أکبر. الحدیث.

أقول:و هذه الکلمات الأربع أولاها:تتضمن التنزیه و التقدیس و الثانیة التشبیه و الثناء،و الثالثة التوحید الجامع بین التنزیه و التشبیه،و الرابعة:التوحید الأعظم المختص بالإسلام،و هو أن الله سبحانه أکبر من أن یوصف فإن الوصف تقیید و تحدید و هو تعالی أجل من أن یحده حد و یقیده قید،و قد تقدم نبذة من الکلام فیه فی تفسیر قوله تعالی:« لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَةٍ »الآیة.

و بالجملة یرجع المعنی إلی تفسیره بالعلم علی ما مر،و الروایات المختلفة فی هذا المعنی کثیرة کما ورد أن آیة الکرسی و آخر البقرة و سورة محمد من کنوز العرش و ما ورد أن(ص)نهر یخرج من ساق العرش،و ما ورد أن الأفق المبین قاع بین یدی العرش فیه أنهار تطرد فیه من القدحان عدد النجوم.

و فی تفسیر القمی،عن عبد الرحیم الأقصر عن الصادق(ع)قال*: سألته عن« ن وَ الْقَلَمِ »قال:إن الله خلق القلم من شجرة فی الجنة-یقال لها:الخلد،ثم قال لنهر فی الجنة:کن مدادا فجمد النهر،و کان أشد بیاضا من الثلج و أحلی من الشهد.ثم قال للقلم:اکتب.قال:یا رب ما أکتب؟قال:اکتب ما کان و ما هو کائن إلی یوم القیامة-

فکتب القلم فی رق أشد بیاضا من الفضة-و أصفی من الیاقوت-ثم طواه فجعله فی رکن العرش-ثم ختم علی فم القلم فلم ینطق بعد،و لا ینطق أبدا-فهو الکتاب المکنون الذی منه النسخ کلها (الحدیث).و سیجیء تمامه فی سورة ن إن شاء الله تعالی.

أقول:و فی معناها روایات أخر،و فی بعضها لما استزاد الراوی بیانا و أصر علیه قال(ع):القلم ملک و اللوح ملک،فبین بذلک أن ما وصفه تمثیل من قبیل تشبیه المعقول بالمحسوس لتفهیم الغرض.

و فی کتاب روضة الواعظین،عن الصادق عن أبیه عن جده(ع)قال*: فی العرش تمثال ما خلق الله فی البر و البحر.قال:و هذا تأویل قوله:« وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ-وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ ».

أقول:أی وجود صور الأشیاء و تماثیلها فی العرش،هو الحقیقة التی یبتنی علیها بیان الآیة،و قد تقدم توضیح معنی وجود صور الأشیاء فی العرش،و فی معنی هذه الروایة ما ورد فی تفسیر دعاء«یا من أظهر الجمیل».

و فیه،أیضا عن الصادق عن أبیه عن جده(ع)فی حدیث*: و إن بین القائمة من قوائم العرش و القائمة الثانیة-خفقان الطیر المسرع مسیر ألف عام،و العرش یکسی کل یوم سبعین ألف لون من النور-لا یستطیع أن ینظر إلیه خلق من خلق الله، و الأشیاء کلها فی العرش کحلقة فی فلاة.

أقول:و الجملة الأخیرة مما نقل عن النبی ص من طرق الشیعة و أهل السنة، و الذی ذکره(ع)بناء علی ما تقدم تمثیل،و نظائره کثیرة فی روایاتهم(ع).

و من الدلیل علیه أن ما وصف فی الروایة من عظم العرش بأی حساب فرض یوجد من الدوائر التی ترسمها الأشعة النوریة ما هی أعظم منه بکثیر فلیس التوصیف إلا لتقریب المعقول من الحس.

و فی العلل،عن علل محمد بن سنان عن الرضا(ع)،: علة الطواف بالبیت أن الله تبارک و تعالی-قال للملائکة إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً-قٰالُوا أَ تَجْعَلُ فِیهٰا مَنْ یُفْسِدُ فِیهٰا وَ یَسْفِکُ الدِّمٰاءَ ،فردوا علی الله تبارک و تعالی هذا الجواب-فعلموا أنهم أذنبوا فندموا فلاذوا بالعرش و استغفروا-فأحب الله عز و جل أن یتعبد بمثل ذلک العباد-فوضع فی السماء

الرابعة بیتا بحذاء العرش-یسمی«الضراح» ثم وضع فی السماء الدنیا بیتا-یسمی«البیت المعمور»بحذاء الضراح-ثم وضع البیت بحذاء البیت المعمور-ثم أمر آدم فطاف به- فجری فی ولده إلی یوم القیامة. الحدیث.

أقول:الحدیث لا یخلو عن الغرابة من جهات،و کیف کان فبناء علی تفسیر العرش بالعلم یکون معنی لواذ الملائکة بالعرش هو اعترافهم بالجهل و إرجاع العلم إلیه سبحانه حیث قالوا:« سُبْحٰانَکَ لاٰ عِلْمَ لَنٰا إِلاّٰ مٰا عَلَّمْتَنٰا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ »و قد مر الکلام فی هذه القصة فی أوائل سورة البقرة.و فی الروایة ذکر الضراح و البیت المعمور فی السماء و معظم الروایات تذکر فی السماء بیتا واحدا و هو البیت المعمور فی السماء الرابعة،و فیها إثبات الذنب للملائکة و هم معصومون بنص القرآن،و لعل المراد من العلم بالذنب العلم بنوع من القصور.

و أما کون الکعبة بحذاء البیت المعمور فالظاهر أنه محاذاة معنویة لا حسیة جسمانیة،و من الشاهد علیه قوله«فوضع فی السماء الرابعة بیتا بحذاء العرش»إذ المحصل من القرآن و الحدیث أن العرش و الکرسی محیطان بالسماوات و الأرض،و لا یتحقق معنی المحاذاة بین المحیط و المحاط إذا کانت الإحاطة جسمانیة.

و فی الخصال،عن الصادق(ع)*: أن حملة العرش أحدهم علی صورة ابن آدم-یسترزق الله لولد آدم.و الثانی علی صورة الدیک یسترزق الله للطیر،و الثالث علی صورة الأسد یسترزق الله للسباع،و الرابع علی صورة الثور یسترزق الله للبهائم،و نکس الثور رأسه منذ عبد بنو إسرائیل العجل-فإذا کان یوم القیامة صاروا ثمانیة. الخبر.

أقول:و الأخبار فیما یقرب من هذا المعنی کثیرة متظافرة،و فی بعضها عد الأربع حملة للکرسی،و هو الخبر الوحید الذی یذکر للکرسی حملة-فیما عثرنا علیه- و قد أوردناها فی تفسیر آیة الکرسی فی سورة البقرة.

و فی حدیث آخر: حملة العرش ثمانیة:أربعة من الأولین و أربعة من الآخرین:

فأما الأربعة من الأولین-فنوح و إبراهیم و موسی و عیسی،و أما الأربعة من الآخرین:

فمحمد و علی و الحسن و الحسین(ع).

أقول:بناء علی تفسیر العرش بالعلم لا ضیر فی أن تعد أربعة من الملائکة حملة

له ثم تعد عدة من غیرهم حملة له.

و الروایات فی العرش کثیرة متفرقة فی الأبواب،و هی تؤید ما مر من تفسیره بالعلم،و ما له ظهور ما فی الجسمیة منها،مفسرة بما تقدم و أما کون العرش جسما فی هیئة السریر موضوعا علی السماء السابعة فمما لا یدل علیه حدیث یعبأ بأمره بل من الروایات ما یکذبه کالروایة الأولی المتقدمة.

و فی تفسیر القمی، *فی قوله تعالی:« خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیّٰامٍ »الآیة- قال:قال(ع):فی ستة أوقات.

و فی تفسیر البرهان،:صاحب ثاقب المناقب أسنده إلی أبی هاشم الجعفری عن محمد بن صالح الأرمنی قال*: قلت لأبی محمد العسکری(ع)عرفنی عن قول الله:« لِلّٰهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ »فقال:لله الأمر من قبل أن یأمر-و من بعد أن یأمر ما یشاء،فقلت فی نفسی هذا تأویل قول الله:« أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبٰارَکَ اللّٰهُ رَبُّ الْعٰالَمِینَ »فأقبل علی و قال:هو کما أسررت فی نفسک:ألا له الخلق و الأمر تبارک الله رب العالمین.

أقول:معناه أن قوله:« أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ » یفید إطلاق الملک قبل الصدور و بعده لا کمثلنا حیث نملک الأمر-فیما نملک-قبل الصدور فإذا صدر خرج عن ملکنا و اختیارنا.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر عن عبد العزیز الشامی عن أبیه و کانت له صحبة قال:قال رسول الله ص*: من لم یحمد الله علی ما عمل من عمل صالح و حمد نفسه-فقد کفر و حبط ما عمل،و من زعم أن الله جعل للعباد من الأمر شیئا-فقد کفر بما أنزل الله علی أنبیائه لقوله: أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبٰارَکَ اللّٰهُ رَبُّ الْعٰالَمِینَ .

أقول:المراد من الکفر بالعجب هو الکفر بالنعمة أو بکون الحسنات لله علی ما یدل علیه القرآن،و المراد بنفی کون شیء من الأمر للعباد نفی الجعل بنحو الاستقلال دون التبعی من الملک و الأمر.

و فی الکافی،بإسناده عن میسر عن أبی جعفر(ع)قال*: قلت قول الله عز و جل- « وَ لاٰ تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاٰحِهٰا »قال:فقال:یا میسر إن الأرض کانت فاسدة- فأحیاها الله عز و جل بنبیه،و لا تفسدوا فی الأرض بعد إصلاحها:

أقول:و رواه العیاشی فی تفسیره،عن میسر عن أبی عبد الله(ع)مرسلا.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و البخاری و مسلم و النسائی عن أبی موسی قال:

قال رسول الله ص*: مثل ما بعثنی الله به من الهدی و العلم-کمثل الغیث الکثیر أصاب أرضا-فکانت منها بقیة فبلت الماء-فأنبتت الکلأ و العشب الکثیر،و کانت منها أجادب أمسکت الماء-فنفع الله بها الناس فشربوا و سقوا و زرعوا،و أصاب منها طائفة أخری- إنما هی قیعان لا تمسک ماء و لا تنبت کلأ-فذلک مثل من فقه فی دین الله-و نفعه ما بعثنی الله به فعلم و علم،و مثل من لم یرفع بذلک رأسا-و لم یقبل هدی الله الذی أرسلت به

[سورة الأعراف (7): الآیات 59 الی 64]

اشارة

لَقَدْ أَرْسَلْنٰا نُوحاً إِلیٰ قَوْمِهِ فَقٰالَ یٰا قَوْمِ اُعْبُدُوا اَللّٰهَ مٰا لَکُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَیْرُهُ إِنِّی أَخٰافُ عَلَیْکُمْ عَذٰابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ (59) قٰالَ اَلْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ إِنّٰا لَنَرٰاکَ فِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ (60) قٰالَ یٰا قَوْمِ لَیْسَ بِی ضَلاٰلَةٌ وَ لٰکِنِّی رَسُولٌ مِنْ رَبِّ اَلْعٰالَمِینَ (61) أُبَلِّغُکُمْ رِسٰالاٰتِ رَبِّی وَ أَنْصَحُ لَکُمْ وَ أَعْلَمُ مِنَ اَللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ (62) أَ وَ عَجِبْتُمْ أَنْ جٰاءَکُمْ ذِکْرٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَلیٰ رَجُلٍ مِنْکُمْ لِیُنْذِرَکُمْ وَ لِتَتَّقُوا وَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ (63) فَکَذَّبُوهُ فَأَنْجَیْنٰاهُ وَ اَلَّذِینَ مَعَهُ فِی اَلْفُلْکِ وَ أَغْرَقْنَا اَلَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا إِنَّهُمْ کٰانُوا قَوْماً عَمِینَ (64)

بیان

تعقیب لما تقدم من الدعوة إلی التوحید و النهی عن الشرک بالله سبحانه و التکذیب لآیاته بذکر قصة نوح(ع)و إرساله إلی قومه یدعوهم إلی توحید الله و ترک عبادة غیره و ما واجهته به عامة قومه من الإنکار و الإصرار علی تکذیبه فأرسل الله إلیهم الطوفان و أنجی نوحا و الذین آمنوا معه ثم أهلک الباقین عن آخرهم.ثم عقب الله قصته بقصص عدة من رسله کهود و صالح و شعیب و لوط و موسی(ع)للغرض بعینه.

قوله تعالی:« لَقَدْ أَرْسَلْنٰا نُوحاً إِلیٰ قَوْمِهِ »إلی آخر الآیة.بدأ الله سبحانه بقصته و هو أول رسول یذکر الله سبحانه تفصیل قصته فی القرآن کما سیأتی تفصیل القول فی قصته فی سورة هود إن شاء الله تعالی.

و اللام فی قوله:« لَقَدْ أَرْسَلْنٰا نُوحاً »للقسم جیء بها للتأکید لأن وجه الکلام إلی المشرکین و هم ینکرون النبوة،و قوله:« فَقٰالَ یٰا قَوْمِ اعْبُدُوا اللّٰهَ مٰا لَکُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَیْرُهُ » ناداهم بقوله:« یٰا قَوْمِ »فأضافهم إلی نفسه لیکون جریا علی مقتضی النصح الذی سیخبرهم به عن نفسه،و دعاهم أول ما دعاهم إلی توحید الله تعالی فإن دعاهم إلی عبادته،و أخبرهم بانتفاء کل إله غیره فیکون دعوة إلی عبادة الله وحده من غیر أن یشرک به فی عبادته غیره،و هو التوحید.

ثم أنذرهم بقوله:« إِنِّی أَخٰافُ عَلَیْکُمْ عَذٰابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ »و ظاهره یوم القیامة فیکون فی ذلک دعوة إلی أصلین من أصول الدین و هما التوحید و المعاد،و أما الأصل الثالث و هو النبوة فسیصرح به فی قوله:« یٰا قَوْمِ لَیْسَ بِی ضَلاٰلَةٌ وَ لٰکِنِّی رَسُولٌ »الآیة.

علی أن فی نفس الدعوة و هی دعوة إلی نوع من العبادة لا یعرفونها و کذا الإنذار بما لم یکونوا یعلمونه و هو عذاب القیامة إشعارا بالرسالة من قبل من یدعو إلیه،و من الشاهد علی ذلک قوله فی جوابهم:« أَ وَ عَجِبْتُمْ أَنْ جٰاءَکُمْ ذِکْرٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَلیٰ رَجُلٍ مِنْکُمْ لِیُنْذِرَکُمْ » فإنه یدل علی تعجبهم من رسالته باستماع أول ما خاطبهم به من الدعوة و هو قوله:« یٰا قَوْمِ اعْبُدُوا اللّٰهَ مٰا لَکُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَیْرُهُ ».

قوله تعالی:« قٰالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ إِنّٰا لَنَرٰاکَ فِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ » الملأ هم أشراف القوم و خواصهم سموا به لأنهم یملئون القلوب هیبة و العیون جمالا و زینة،و إنما رموا بالضلال المبین و أکدوه تأکیدا شدیدا لأنهم لم یکونوا لیتوقعوا أن معترضا یعترض علیهم بالدعوة إلی رفض آلهتهم و توجیه العبادة إلی الله سبحانه بالرسالة و الإنذار فتعجبوا من ذلک فأکدوا ضلاله مدعین أن ذلک من بین الضلال تحقیقا.و الرؤیة هی الرؤیة بحسب الفکر أعنی الحکم.

قوله تعالی:« قٰالَ یٰا قَوْمِ لَیْسَ بِی ضَلاٰلَةٌ »الآیة.أجابهم بنفی الضلال عن نفسه و الاستدراک بکونه رسولا من الله سبحانه،و ذکره بوصفه« رَبِّ الْعٰالَمِینَ »لیجمع له

الربوبیة کلها قبال تقسیمهم إیاها بین آلهتهم بتخصیص کل منها بشیء من شئونها و أبوابها کربوبیة البحر و ربوبیة البر و ربوبیة الأرض و ربوبیة السماء و غیر ذلک.

و قد جرد(ع)جوابه عن التأکید للإشارة إلی ظهور رسالته و عدم ضلالته تجاه إصرارهم بذلک و تأکید دعواهم.

قوله تعالی:« أُبَلِّغُکُمْ رِسٰالاٰتِ رَبِّی وَ أَنْصَحُ لَکُمْ وَ أَعْلَمُ مِنَ اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ » أخبرهم بأوصاف نفسه فبین أنه یبلغهم رسالات ربه،و هذا شأن الرسالة و مقتضاها القریب الضروری،و فی جمع الرسالة دلالة علی کونها کثیرة و أن له مقاصد أمره ربه أن یبلغها إیاهم وراء التوحید و المعاد فإنه نبی رسول من أولی العزم صاحب کتاب و شریعة.

ثم ذکر أنه ینصح لهم و هو عظاته بالإنذار و التبشیر لیقربهم من طاعة ربهم و یبعدهم عن الاستکبار و الاستنکاف عن عبودیته کل ذلک بذکر ما عرفه الله من بدء الخلقة و عودها و سننه تعالی الجاریة فیها و لذا ذکر ثالثا أنه یعلم من الله ما لا یعلمون کوقائع یوم القیامة من الثواب و العقاب و غیر ذلک،و ما یستتبع الطاعة و المعصیة من رضاه تعالی و سخطه و وجوه نعمه و نقمه.

و من هنا یظهر أن الجمل الثلاث کل مسوق لغرض خاص أعنی قوله:« أُبَلِّغُکُمْ » الآیة و« أَنْصَحُ لَکُمْ »و« أَعْلَمُ »الآیة و هی ثلاثة أوصاف متوالیة لا کما قیل:إن الأولیان صفتان،و الثالثة جملة حالیة عن فاعل« وَ أَنْصَحُ لَکُمْ ».

قوله تعالی:« أَ وَ عَجِبْتُمْ أَنْ جٰاءَکُمْ ذِکْرٌ مِنْ رَبِّکُمْ »إلی آخر الآیة.استفهام إنکاری ینکر تعجبهم من دعواه الرسالة و دعوته إیاهم إلی الدین الحق و المراد بالذکر ما یذکر به الله و هو المعارف الحقة التی أوحیت إلیه،و قوله:« مِنْ رَبِّکُمْ »متعلق بمقدر أی ذکر کائن من ربکم.

و قوله:« لِیُنْذِرَکُمْ »و« لِتَتَّقُوا »و« لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ »متعلقات بقوله:« جٰاءَکُمْ » و المعنی لغرض أن ینذرکم الرسول،و لتتقوا أنتم،و یؤدی ذلک إلی رجاء أن تشملکم الرحمة الإلهیة فإن التقوی و إن کان یؤدی إلی النجاة لکنها لیست بعلة تامة،و قد اشتمل ما حکی من إجمال کلامه(ع)من معارف عالیة إلهیة.

قوله تعالی:« فَکَذَّبُوهُ فَأَنْجَیْنٰاهُ وَ الَّذِینَ مَعَهُ فِی الْفُلْکِ » الفلک السفینة یستعمل

واحدا و جمعا علی ما ذکره الراغب و یذکر و یؤنث کما فی الصحاح،«و قوله:« قَوْماً عَمِینَ »موصوف و صفة.و عمین جمع عمی کخشن صفة مشبهة من عمی یعمی،عمی کالأعمی إلا أن العمی یختص بعمی البصیرة و الأعمی بعمی البصر،کما قیل،و معنی الآیة ظاهر.

[سورة الأعراف (7): الآیات 65 الی 72]

اشارة

وَ إِلیٰ عٰادٍ أَخٰاهُمْ هُوداً قٰالَ یٰا قَوْمِ اُعْبُدُوا اَللّٰهَ مٰا لَکُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَیْرُهُ أَ فَلاٰ تَتَّقُونَ (65) قٰالَ اَلْمَلَأُ اَلَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ إِنّٰا لَنَرٰاکَ فِی سَفٰاهَةٍ وَ إِنّٰا لَنَظُنُّکَ مِنَ اَلْکٰاذِبِینَ (66) قٰالَ یٰا قَوْمِ لَیْسَ بِی سَفٰاهَةٌ وَ لٰکِنِّی رَسُولٌ مِنْ رَبِّ اَلْعٰالَمِینَ (67) أُبَلِّغُکُمْ رِسٰالاٰتِ رَبِّی وَ أَنَا لَکُمْ نٰاصِحٌ أَمِینٌ (68) أَ وَ عَجِبْتُمْ أَنْ جٰاءَکُمْ ذِکْرٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَلیٰ رَجُلٍ مِنْکُمْ لِیُنْذِرَکُمْ وَ اُذْکُرُوا إِذْ جَعَلَکُمْ خُلَفٰاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ وَ زٰادَکُمْ فِی اَلْخَلْقِ بَصْطَةً فَاذْکُرُوا آلاٰءَ اَللّٰهِ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ (69) قٰالُوا أَ جِئْتَنٰا لِنَعْبُدَ اَللّٰهَ وَحْدَهُ وَ نَذَرَ مٰا کٰانَ یَعْبُدُ آبٰاؤُنٰا فَأْتِنٰا بِمٰا تَعِدُنٰا إِنْ کُنْتَ مِنَ اَلصّٰادِقِینَ (70) قٰالَ قَدْ وَقَعَ عَلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ رِجْسٌ وَ غَضَبٌ أَ تُجٰادِلُونَنِی فِی أَسْمٰاءٍ سَمَّیْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُکُمْ مٰا نَزَّلَ اَللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ فَانْتَظِرُوا إِنِّی مَعَکُمْ مِنَ اَلْمُنْتَظِرِینَ (71) فَأَنْجَیْنٰاهُ وَ اَلَّذِینَ مَعَهُ بِرَحْمَةٍ مِنّٰا وَ قَطَعْنٰا دٰابِرَ اَلَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا وَ مٰا کٰانُوا مُؤْمِنِینَ (72)

بیان

قوله تعالی:« وَ إِلیٰ عٰادٍ أَخٰاهُمْ هُوداً قٰالَ یٰا قَوْمِ اعْبُدُوا اللّٰهَ »إلی آخر الآیة.

الأخ و أصله أخو هو المشارک غیره فی الولادة تکوینا لمن ولده و غیره أب أو أم أو هما معا أو بحسب شرع إلهی کالأخ الرضاعی أو سنة اجتماعیة کالأخ بالدعاء علی ما کان یراه أقوام فهذا أصله،ثم أستعیر لکل من ینتسب إلی قوم أو بلدة أو صنعة أو سجیة و نحو ذلک یقال:أخو بنی تمیم و أخو یثرب و أخو الحیاکة و أخو الکرم،و من هذا الباب قوله « وَ إِلیٰ عٰادٍ أَخٰاهُمْ هُوداً ».

و الکلام فی قوله:« قٰالَ یٰا قَوْمِ اعْبُدُوا اللّٰهَ مٰا لَکُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَیْرُهُ »کالکلام فی نظیر الخطاب من القصة السابقة.فإن قلت:لم حذف العاطف من قوله« قٰالَ یٰا قَوْمِ » و لم یقل:فقال کما فی قصة نوح؟قلت: هو علی تقدیر سؤال کأنه لما قال:« وَ إِلیٰ عٰادٍ أَخٰاهُمْ هُوداً »قیل:فما قال هود؟فأجیب و قیل:قال یا قوم اعبدوا الله الآیة.کذا قاله الزمخشری فی الکشاف،.

و لا یجری هذا الکلام فی قصة نوح لأنه أول قصة أوردت،و هذه القصة قصة بعد قصة یهیأ فیها ذهن المخاطب للسؤال بعد ما وعی إجمال القصة و علم أن قصة الإرسال تتضمن دعوة و ردا و قبولا فکان بالحری إذا سمع المخاطب قوله« وَ إِلیٰ عٰادٍ أَخٰاهُمْ هُوداً » أن یسأل فیقول:ما قال هود لقومه؟و جوابه قال لهم(إلخ).

قوله تعالی:« قٰالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ »إلی آخر الآیة.لما کان فی هذا الملإ من یؤمن بالله و یستر إیمانه کما سیأتی فی القصة بخلاف الملإ من قوم نوح قال هاهنا فی قصة هود:« قٰالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ »و قال فی قصة نوح:« قٰالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ »کذا ذکره الزمخشری.و قوله تعالی حکایة عن قولهم:« إِنّٰا لَنَرٰاکَ فِی سَفٰاهَةٍ وَ إِنّٰا لَنَظُنُّکَ مِنَ الْکٰاذِبِینَ »أکدوا کلامهم مرة بعد مرة لأنهم سمعوا منه مقالا ما کانوا لیتوقعوا صدوره من أحد،و قد أخذت آلهتهم موضعها من قلوبهم،و استقرت سنة الوثنیة بینهم استقرارا لا یجترئ معه أحد علی أن یعترض علیها فتعجبوا من مقاله فردوه ردا عن تعجب،فجبهوه أولا بأن فیه سفاهة و هو خفة العقل التی تؤدی إلی الخطإ فی الآراء،و ثانیا بأنهم یظنون بظن قوی جدا أنه من الکاذبین،و کأنهم یشیرون بالکاذبین إلی أنبیائهم لأن الوثنیین ما کانوا لیذعنوا بالنبوة و قد جاءهم أنبیاء قبل هود کما یذکره

تعالی بقوله: «وَ تِلْکَ عٰادٌ جَحَدُوا بِآیٰاتِ رَبِّهِمْ وَ عَصَوْا رُسُلَهُ» :هود:59.

قوله تعالی:« قٰالَ یٰا قَوْمِ لَیْسَ بِی سَفٰاهَةٌ »الکلام فی الآیة نظیر الکلام فی نظیره من قصة نوح غیر أن عادا زادوا وقاحة علی قوم نوح حیث إن أولئک رموا نوحا بالضلال فی الرأی و هؤلاء رموا هودا بالسفاهة لکن هودا لم یترک ما به من وقار النبوة،و لم ینس ما هو الواجب من أدب الدعوة الإلهیة فأجابهم بقوله:« یٰا قَوْمِ »فأظهر عطوفته علیهم و حرصه علی إنجائهم« لَیْسَ بِی سَفٰاهَةٌ وَ لٰکِنِّی رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعٰالَمِینَ »فجری علی تجرید الکلام من کل تأکید و اکتفی بمجرد رد تهمتهم و إثبات ما کان یدعیه من الرسالة للدلالة علی ظهوره.

قوله تعالی:« أُبَلِّغُکُمْ رِسٰالاٰتِ رَبِّی وَ أَنَا لَکُمْ نٰاصِحٌ أَمِینٌ »أی لا شأن لی بما أنی رسول إلا تبلیغ رسالات ربی خالصا من شوب ما تظنون بی من کونی کاذبا فلست بغاش لکم فیما أرید أن أحملکم علیه،و لا خائن لما عندی من الحق بالتغییر و لا لما عندی من حقوقکم بالإضاعة،فما أریده منکم من التدین بدین التوحید هو الذی أراه حقا، و هو الذی فیه نفعکم و خیرکم،فإنما وصف نفسه بالأمین محاذاة لقولهم:« وَ إِنّٰا لَنَظُنُّکَ مِنَ الْکٰاذِبِینَ ».

قوله تعالی:« أَ وَ عَجِبْتُمْ أَنْ جٰاءَکُمْ ذِکْرٌ مِنْ رَبِّکُمْ »إلی آخر الآیة. البصطة هی البسطة قلبت السین صادا لمجاورتها الطاء و هو من حروف الإطباق کالصراط و السراط و الآلاء جمع إلی بفتح الهمزة و کسرها بمعنی النعمة کآناء جمع أنی و إنی.

ثم أنکر(ع)تعجبهم من رسالته إلیهم نظیر ما تقدم من نوح(ع)و ذکرهم نعم الله علیهم،و خص من بینها نعمتین ظاهرتین هما أن الله جعلهم خلفاء فی الأرض بعد نوح،و أن الله خصهم من بین الأقوام ببسطة الخلق و عظم الهیکل البدنی المستلزم لزیادة الشدة و القوة،و من هنا یظهر أنهم کانوا ذوی حضارة و تقدم،و صیت فی البأس و القوة و القدرة.ثم أتبعهما بالإشارة إلی سائر النعم بقوله تعالی:« فَاذْکُرُوا آلاٰءَ اللّٰهِ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ ».

قوله تعالی:« قٰالُوا أَ جِئْتَنٰا لِنَعْبُدَ اللّٰهَ وَحْدَهُ وَ نَذَرَ مٰا کٰانَ یَعْبُدُ آبٰاؤُنٰا »الآیة.

فیه تعلق منهم بتقلید الآباء،و تعجیز هود مشوبا بنوع من الاستهزاء بما أنذرهم به

من العذاب.

قوله تعالی:« قٰالَ قَدْ وَقَعَ عَلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ رِجْسٌ وَ غَضَبٌ »إلی آخر الآیة.

الرجس و الرجز هو الأمر الذی إذا وقع علی الشیء أوجب ابتعاده أو الابتعاد عنه،و لذا یطلق علی القاذورة لأن الإنسان یتنفر و یبتعد عنه،و علی العذاب لأن المعذب-اسم مفعول-یبتعد عمن یعذبه أو من الناس الآمنین من العذاب.

أجابهم بأن إصرارهم علی عبادة الأوثان بتقلید آبائهم أوجب أن یحق علیهم البعد عن الله بالرجس و الغضب،ثم فرع علیه أن هددهم بما یستعجلون من العذاب، و أخبرهم بنزوله علیهم لا محالة،و کنی عن ذلک بأمرهم بالانتظار و إخبارهم بأنه مثلهم فی انتظار نزول العذاب فقال:« فَانْتَظِرُوا إِنِّی مَعَکُمْ مِنَ الْمُنْتَظِرِینَ ».

و أما قوله:« أَ تُجٰادِلُونَنِی فِی أَسْمٰاءٍ سَمَّیْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُکُمْ مٰا نَزَّلَ اللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ »فهو رد لما استندوا إلیه فی ألوهیة آلهتهم و هو أنهم وجدوا آباءهم علی عبادتها -و هم أکمل منهم و ممن فی طبقتهم کهود و أعقل-فیجب علیهم أن یقلدوهم.

و محصله أنکم و آباءکم سواء فی أنکم جمیعا أتیتم بأشیاء لیس لکم علی ما ادعیتم من صفتها و هی الألوهیة من سلطان و هو البرهان و الحجة القاطعة فلا یبقی لها من الألوهیة إلا الأسماء التی سمیتموها بها إذ قلتم:إله الخصب و إله الحرب و إله البحر و إله البر،و لیس لهذه الأسماء مصادیق إلا فی أوهامکم،فهل تجادلوننی فی الأسماء، و للإنسان أن یسمی کل ما شاء بما شاء إذا لم یعتبر تحقق المعنی فی الخارج.

و قد تکرر فی القرآن الاستدلال علی بطلان الوثنیة بهذا البیان:« أَسْمٰاءٍ سَمَّیْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُکُمْ مٰا نَزَّلَ اللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ »و هو من ألطف البیان و أرقه،و أبلغ الحجة و أقطعها إذ لو لم یأت الإنسان لما یدعیه من دعوی بحجة برهانیة لم یبق لما یدعیه من النعت إلا التسمیة و التعبیر،و من أبده الجهل أن یعتمد الإنسان علی مثل هذا النعت الموهوم.

و هذا البیان یطرد و یجری بالتحلیل فی جمیع الموارد التی یثق فیها الإنسان علی غیر الله سبحانه من الأسباب، و یعطیها من الاستقلال ما یوجب تعلق قلبه بها و طاعته لها و تقربه منها فإن الله سبحانه عد فی موارد من کلامه طاعة غیره و الرکون إلی من سواه عبادة له قال: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یٰا بَنِی آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّیْطٰانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ

وَ أَنِ اعْبُدُونِی» :یس:61.

قوله تعالی:« فَأَنْجَیْنٰاهُ وَ الَّذِینَ مَعَهُ بِرَحْمَةٍ مِنّٰا »إلی آخر الآیة،تنکیر الرحمة للدلالة علی النوع أی بنوع من الرحمة و هی الرحمة التی تختص بالمؤمنین من النصرة الموعودة لهم قال تعالی: «إِنّٰا لَنَنْصُرُ رُسُلَنٰا وَ الَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ یَوْمَ یَقُومُ الْأَشْهٰادُ» :المؤمن:51،و قال: «وَ کٰانَ حَقًّا عَلَیْنٰا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ» :الروم:47.

و قوله:« وَ قَطَعْنٰا دٰابِرَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا »الآیة کنایة عن إهلاکهم و قطع نسلهم فإن الدابر هو الذی یلی الشیء من خلفه فربما وصف به الأمر السابق علی الشیء کأمس الدابر،و ربما وصف به اللاحق کدابر القوم و هو الذی فی آخرهم فنسبه القطع إلی الدابر بعنایة أن النسل اللاحق دابر متصل بالإنسان فی سبب ممتد،و إهلاک الإنسان کذلک کأنه قطع هذا السبب الموصول فیما بینه و بین نسله.

و سیأتی تفصیل البحث عن قصة هود(ع)فی تفسیر سورة هود إن شاء الله.

[سورة الأعراف (7): الآیات 73 الی 79]

اشارة

وَ إِلیٰ ثَمُودَ أَخٰاهُمْ صٰالِحاً قٰالَ یٰا قَوْمِ اُعْبُدُوا اَللّٰهَ مٰا لَکُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَیْرُهُ قَدْ جٰاءَتْکُمْ بَیِّنَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ هٰذِهِ نٰاقَةُ اَللّٰهِ لَکُمْ آیَةً فَذَرُوهٰا تَأْکُلْ فِی أَرْضِ اَللّٰهِ وَ لاٰ تَمَسُّوهٰا بِسُوءٍ فَیَأْخُذَکُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ (73) وَ اُذْکُرُوا إِذْ جَعَلَکُمْ خُلَفٰاءَ مِنْ بَعْدِ عٰادٍ وَ بَوَّأَکُمْ فِی اَلْأَرْضِ تَتَّخِذُونَ مِنْ سُهُولِهٰا قُصُوراً وَ تَنْحِتُونَ اَلْجِبٰالَ بُیُوتاً فَاذْکُرُوا آلاٰءَ اَللّٰهِ وَ لاٰ تَعْثَوْا فِی اَلْأَرْضِ مُفْسِدِینَ (74) قٰالَ اَلْمَلَأُ اَلَّذِینَ اِسْتَکْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لِلَّذِینَ اُسْتُضْعِفُوا لِمَنْ آمَنَ مِنْهُمْ أَ تَعْلَمُونَ أَنَّ صٰالِحاً مُرْسَلٌ مِنْ رَبِّهِ قٰالُوا إِنّٰا بِمٰا أُرْسِلَ بِهِ مُؤْمِنُونَ (75) قٰالَ اَلَّذِینَ اِسْتَکْبَرُوا إِنّٰا بِالَّذِی آمَنْتُمْ بِهِ کٰافِرُونَ (76) فَعَقَرُوا اَلنّٰاقَةَ وَ عَتَوْا عَنْ أَمْرِ رَبِّهِمْ وَ قٰالُوا یٰا صٰالِحُ اِئْتِنٰا بِمٰا تَعِدُنٰا إِنْ کُنْتَ مِنَ اَلْمُرْسَلِینَ (77) فَأَخَذَتْهُمُ اَلرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فِی دٰارِهِمْ جٰاثِمِینَ (78) فَتَوَلّٰی عَنْهُمْ وَ قٰالَ یٰا قَوْمِ لَقَدْ أَبْلَغْتُکُمْ رِسٰالَةَ رَبِّی وَ نَصَحْتُ لَکُمْ وَ لٰکِنْ لاٰ تُحِبُّونَ اَلنّٰاصِحِینَ (79)

بیان

قوله تعالی:« وَ إِلیٰ ثَمُودَ أَخٰاهُمْ صٰالِحاً »إلی آخر الآیة.ثمود أمة قدیمة من العرب سکنوا أرض الیمن بالأحقاف بعث الله إلیهم« أَخٰاهُمْ صٰالِحاً »و هو منهم ف‍« قٰالَ یٰا قَوْمِ اعْبُدُوا اللّٰهَ مٰا لَکُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَیْرُهُ »دعاهم إلی التوحید و قد کانوا مشرکین یعبدون الأصنام علی النحو الذی دعا نوح و هود(ع)قومهما المشرکین.

و قوله:« قَدْ جٰاءَتْکُمْ بَیِّنَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ »أی شاهد قاطع فی شهادته و یبینه قوله بالإشارة إلی نفس البینة:« هٰذِهِ نٰاقَةُ اللّٰهِ لَکُمْ آیَةً »و هی الناقة التی أخرجها الله لهم من الجبل آیة لنبوته بدعائه(ع)،و هی العنایة فی إضافة الناقة إلی الله سبحانه.

و قوله:« فَذَرُوهٰا تَأْکُلْ فِی أَرْضِ اللّٰهِ »الآیة.تفریع علی کون الناقة آیة لله، و حکم لا یخلو عن تشدید علیهم یستتبع کلمة العذاب التی تفصل بین کل رسول و أمته قال تعالی: «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ» :یونس:47،و فی الآیة تلویح إلی أن تخلیتهم الناقة و شأنها فی الأکل و السیر فی الأرض کانت مما یشق علیهم فکانوا یتحرجون من ذلک،و فی قوله:« فِی أَرْضِ اللّٰهِ »إیماء إلیه فوصاهم و حذرهم أن یمنعوها من إطلاقها و یمسوها بسوء کالعقر و النحر فإن وبال ذلک عذاب ألیم یأخذهم.

قوله تعالی:« وَ اذْکُرُوا إِذْ جَعَلَکُمْ خُلَفٰاءَ مِنْ بَعْدِ عٰادٍ »إلی آخر الآیة.دعاهم إلی أن یذکروا نعم الله علیهم کما دعا هود عادا إلی ذلک،و ذکرهم أن الله جعلهم خلفاء یخلفون أمما من قبلهم کعاد،و بوأهم من الأرض أی مکنهم فی منازلهم منها،یتخذون

من سهولها-و السهل خلاف الجبل سمی به لسهولة قطعه-قصورا و هی الدور التی لها سور علی ما قیل،و ینحتون الجبال بیوتا یأوون إلیها و یسکنونها.

ثم جمع الجمیع و لخصها فی قوله:« فَاذْکُرُوا آلاٰءَ اللّٰهِ »و أورده فی صورة التفریع مع أنه إجمال للتفصیل الذی قبله بإیهام المغایرة کأنه لما أمر بذکر النعم و عد من تفاصیل النعم أشیاء کأنهم لا یعلمون بها قیل ثانیا:فإذا کان لله فیکم آلاء و نعم عظیمة أمثال التی ذکرت فاذکروا آلاء الله.

و أما قوله:« وَ لاٰ تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ »فمعطوف علی قوله:« فَاذْکُرُوا » عطف اللازم علی ملزومه،و فسر العثی بالفساد و فسر بالاضطراب و المبالغة.قال الراغب فی المفردات،: العیث و العثی یتقاربان نحو جذب و جبذ إلا أن العیث أکثر ما یقال فی الفساد الذی یدرک حسا،و العثی فیما یدرک حکما یقال:عثی یعثی عثیا، و علی هذا:« وَ لاٰ تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ ».انتهی.

قوله تعالی:« قٰالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ اسْتَکْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لِلَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا لِمَنْ آمَنَ مِنْهُمْ » إلی آخر الآیتین،دل سبحانه ببیان قوله:« لِلَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا »بقوله:« لِمَنْ آمَنَ مِنْهُمْ » علی أن المستضعفین هم المؤمنون و أن المؤمنین إنما کانوا من المستضعفین و لم یکن لیؤمن به أحد من المستکبرین،و الباقی ظاهر.

قوله:« فَعَقَرُوا النّٰاقَةَ وَ عَتَوْا عَنْ أَمْرِ رَبِّهِمْ »إلی آخر الآیة عقر النخلة قطعها من أصلها، و عقر الناقة نحرها،و عقر الناقة أیضا قطع قوائمها،و العتو هو التمرد و الامتناع و ضمن فی الآیة معنی الاستکبار بدلیل تعدیته بعن،و الباقی ظاهر.

قوله تعالی:« فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فِی دٰارِهِمْ جٰاثِمِینَ »إلی آخر الآیتین.

الرجفة هی الاضطراب و الاهتزاز الشدید کما فی زلزلة الأرض و تلاطم البحر،و الجثوم فی الإنسان و الطیر کالبروک فی البعیر.

و قد ذکر الله هنا فی سبب هلاکهم أنه أخذتهم الرجفة،و قال فی موضع آخر:

«وَ أَخَذَ الَّذِینَ ظَلَمُوا الصَّیْحَةُ» :هود:67،و فی موضع آخر: «فَأَخَذَتْهُمْ صٰاعِقَةُ الْعَذٰابِ الْهُونِ» :حم السجدة:17،و الصواعق السماویة لا تخلو عن صیحة هائلة تقارنها، و لا ینفک ذلک غالبا عن رجفة الأرض هی نتیجة الاهتزاز الجوی الشدید إلی الأرض،

و توجف من جهة أخری القلوب و ترتعد الأرکان،فالظاهر أن عذابهم إنما کان بصاعقة سماویة اقترنت صیحة هائلة و رجفة فی الأرض أو فی قلوبهم فأصبحوا فی دارهم أی فی بلدهم جاثمین ساقطین علی وجوههم و رکبهم.

و الآیة تدل علی أن ذلک کان مرتبطا بما کفروا و ظلموا آیة من آیات الله مقصودا بها عذابهم عذاب الاستئصال،و لا نظر فی الآیة إلی کیفیة حدوثها،و الباقی ظاهر.

[سورة الأعراف (7): الآیات 80 الی 84]

اشارة

وَ لُوطاً إِذْ قٰالَ لِقَوْمِهِ أَ تَأْتُونَ اَلْفٰاحِشَةَ مٰا سَبَقَکُمْ بِهٰا مِنْ أَحَدٍ مِنَ اَلْعٰالَمِینَ (80) إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ اَلرِّجٰالَ شَهْوَةً مِنْ دُونِ اَلنِّسٰاءِ بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ مُسْرِفُونَ (81) وَ مٰا کٰانَ جَوٰابَ قَوْمِهِ إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا أَخْرِجُوهُمْ مِنْ قَرْیَتِکُمْ إِنَّهُمْ أُنٰاسٌ یَتَطَهَّرُونَ (82) فَأَنْجَیْنٰاهُ وَ أَهْلَهُ إِلاَّ اِمْرَأَتَهُ کٰانَتْ مِنَ اَلْغٰابِرِینَ (83) وَ أَمْطَرْنٰا عَلَیْهِمْ مَطَراً فَانْظُرْ کَیْفَ کٰانَ عٰاقِبَةُ اَلْمُجْرِمِینَ (84)

بیان

قوله تعالی:« وَ لُوطاً إِذْ قٰالَ لِقَوْمِهِ أَ تَأْتُونَ الْفٰاحِشَةَ »إلی آخر الآیة.ظاهره أنه من عطف القصة علی القصة أی عطف قوله:« لُوطاً »علی« نُوحاً »فی قوله فی القصة الأولی:« لَقَدْ أَرْسَلْنٰا نُوحاً »فیکون التقدیر و لقد أرسلنا لوطا إذ قال لقومه(إلخ)، لکن المعهود من نظائر هذا النظم فی القرآن أن یکون بتقدیر«اذکر»بدلالة السیاق، و علی ذلک فالتقدیر:و اذکر لوطا الذی أرسلناه إذ قال لقومه(إلخ)و الظاهر أن تغییر السیاق من جهة أن لوطا من الأنبیاء التابعین لشریعة إبراهیم(ع)لا لشریعة نوح(ع)،و لذلک غیر السیاق فی بدء قصته عن السیاق السابق فی قصص نوح و هود و صالح فغیر السیاق فی بدء قصته ثم رجع إلی السیاق فی قصة شعیب(ع).

و قد کان لوط-علی ما سیأتی إن شاء الله من تفصیل قصته فی سورة هود- مرسلا إلی أهل سدوم و غیره یدعوهم إلی دین التوحید و کانوا مشرکین عبدة أصنام.

و قوله:« أَ تَأْتُونَ الْفٰاحِشَةَ »یرید بالفاحشة اللواط بدلیل قوله:« إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجٰالَ شَهْوَةً »و فی قوله:« مٰا سَبَقَکُمْ بِهٰا مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعٰالَمِینَ »أی أحد من الأمم و الجماعات دلالة علی أن تاریخ ظهور هذه الفاحشة الشنیعة تنتهی إلی قوم لوط،و سیأتی جل ما یتعلق به من الکلام فی تفصیل قصته فی سورة هود.

قوله تعالی:« إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجٰالَ شَهْوَةً مِنْ دُونِ النِّسٰاءِ »الآیة،إتیان الرجال کنایة عن العمل بهم بذلک،و قوله« شَهْوَةً »قرینة علیه،و قوله« مِنْ دُونِ النِّسٰاءِ » قرینة أخری علی ذلک،و یفید مضافا إلی ذلک أنهم کانوا قد ترکوا سبیل النساء و اکتفوا بالرجال،و لتعدیهم سبیل الفطرة و الخلقة إلی غیره عدهم متجاوزین مسرفین فقال:« بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ مُسْرِفُونَ ».

و لکون عملهم فاحشة مبتدعة لم یسبقهم إلیها أحد من العالمین استفهم عن ذلک مقارنا ب‍«أن»المفیدة للتحقیق فأفاد التعجب و الاستغراب،و التقدیر:« إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ »الآیة.

قوله تعالی:« وَ مٰا کٰانَ جَوٰابَ قَوْمِهِ إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا »إلی آخر الآیة.أی لم یکن عندهم جواب فهددوه بالإخراج من البلد فإن قولهم:« أَخْرِجُوهُمْ مِنْ قَرْیَتِکُمْ »الآیة.

لیس جوابا عن قول لوط لهم:« أَ تَأْتُونَ الْفٰاحِشَةَ مٰا سَبَقَکُمْ بِهٰا مِنْ أَحَدٍ »الآیة.فجواب الکلام فی ظرف المناظرة إما إمضاؤه و الاعتراف بحقیته و إما بیان وجه فساده،و لیس فی قولهم:« أَخْرِجُوهُمْ »إلی آخره شیء من ذلک فوضع ما لیس بجواب فی موضع الجواب کنایة عن عدم الجواب و دلالة علی سفههم.

و قد استهانوا أمر لوط إذ قالوا:« أَخْرِجُوهُمْ مِنْ قَرْیَتِکُمْ »الآیة أی إن القریة أی البلدة لکم و هم نزلاء لیسوا منها و هم یتنزهون عما تأتونه و یتطهرون،و لا یهمنکم أمرهم فلیسوا إلا أناسا لا عدة لهم و لا شدة.

قوله تعالی:« فَأَنْجَیْنٰاهُ وَ أَهْلَهُ إِلاَّ امْرَأَتَهُ کٰانَتْ مِنَ الْغٰابِرِینَ »فیه دلالة علی أنه لم یکن آمن به إلا أهله،و قد قال تعالی فی موضع آخر:« فَمٰا وَجَدْنٰا فِیهٰا غَیْرَ بَیْتٍ مِنَ الْمُسْلِمِینَ» :الذاریات:36.

و قوله:« کٰانَتْ مِنَ الْغٰابِرِینَ »أی الماضین من القوم،و هو استعارة بالکنایة عن الهلاک و الباقی ظاهر.

قوله تعالی:« وَ أَمْطَرْنٰا عَلَیْهِمْ مَطَراً فَانْظُرْ کَیْفَ کٰانَ عٰاقِبَةُ الْمُجْرِمِینَ »ذکر الأمطار فی مورد ترقب ذکر العذاب یدل علی أن العذاب کان به و قد نکر المطر للدلالة علی غرابة أمره و غزارة أثره،و قد فسره الله تعالی فی موضع آخر بقوله:

«وَ أَمْطَرْنٰا عَلَیْهٰا حِجٰارَةً مِنْ سِجِّیلٍ مَنْضُودٍ مُسَوَّمَةً عِنْدَ رَبِّکَ وَ مٰا هِیَ مِنَ الظّٰالِمِینَ بِبَعِیدٍ» :هود:83.

و قوله:« فَانْظُرْ کَیْفَ کٰانَ عٰاقِبَةُ الْمُجْرِمِینَ »توجیه خطاب إلی النبی ص لیعتبر به هو و أمته.

[سورة الأعراف (7): الآیات 85 الی 93]

اشارة

وَ إِلیٰ مَدْیَنَ أَخٰاهُمْ شُعَیْباً قٰالَ یٰا قَوْمِ اُعْبُدُوا اَللّٰهَ مٰا لَکُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَیْرُهُ قَدْ جٰاءَتْکُمْ بَیِّنَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ فَأَوْفُوا اَلْکَیْلَ وَ اَلْمِیزٰانَ وَ لاٰ تَبْخَسُوا اَلنّٰاسَ أَشْیٰاءَهُمْ وَ لاٰ تُفْسِدُوا فِی اَلْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاٰحِهٰا ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (85) وَ لاٰ تَقْعُدُوا بِکُلِّ صِرٰاطٍ تُوعِدُونَ وَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اَللّٰهِ مَنْ آمَنَ بِهِ وَ تَبْغُونَهٰا عِوَجاً وَ اُذْکُرُوا إِذْ کُنْتُمْ قَلِیلاً فَکَثَّرَکُمْ وَ اُنْظُرُوا کَیْفَ کٰانَ عٰاقِبَةُ اَلْمُفْسِدِینَ (86) وَ إِنْ کٰانَ طٰائِفَةٌ مِنْکُمْ آمَنُوا بِالَّذِی أُرْسِلْتُ بِهِ وَ طٰائِفَةٌ لَمْ یُؤْمِنُوا فَاصْبِرُوا حَتّٰی یَحْکُمَ اَللّٰهُ بَیْنَنٰا وَ هُوَ خَیْرُ اَلْحٰاکِمِینَ (87) قٰالَ اَلْمَلَأُ اَلَّذِینَ اِسْتَکْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لَنُخْرِجَنَّکَ یٰا شُعَیْبُ وَ اَلَّذِینَ آمَنُوا مَعَکَ مِنْ قَرْیَتِنٰا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِی مِلَّتِنٰا قٰالَ أَ وَ لَوْ کُنّٰا کٰارِهِینَ (88) قَدِ اِفْتَرَیْنٰا عَلَی اَللّٰهِ کَذِباً إِنْ عُدْنٰا فِی مِلَّتِکُمْ بَعْدَ إِذْ نَجّٰانَا اَللّٰهُ مِنْهٰا وَ مٰا یَکُونُ لَنٰا أَنْ نَعُودَ فِیهٰا إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اَللّٰهُ رَبُّنٰا وَسِعَ رَبُّنٰا کُلَّ شَیْءٍ عِلْماً عَلَی اَللّٰهِ تَوَکَّلْنٰا رَبَّنَا اِفْتَحْ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَ قَوْمِنٰا بِالْحَقِّ وَ أَنْتَ خَیْرُ اَلْفٰاتِحِینَ (89) وَ قٰالَ اَلْمَلَأُ اَلَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لَئِنِ اِتَّبَعْتُمْ شُعَیْباً إِنَّکُمْ إِذاً لَخٰاسِرُونَ (90) فَأَخَذَتْهُمُ اَلرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فِی دٰارِهِمْ جٰاثِمِینَ (91) اَلَّذِینَ کَذَّبُوا شُعَیْباً کَأَنْ لَمْ یَغْنَوْا فِیهَا اَلَّذِینَ کَذَّبُوا شُعَیْباً کٰانُوا هُمُ اَلْخٰاسِرِینَ (92) فَتَوَلّٰی عَنْهُمْ وَ قٰالَ یٰا قَوْمِ لَقَدْ أَبْلَغْتُکُمْ رِسٰالاٰتِ رَبِّی وَ نَصَحْتُ لَکُمْ فَکَیْفَ آسیٰ عَلیٰ قَوْمٍ کٰافِرِینَ (93)

بیان

قوله تعالی:« وَ إِلیٰ مَدْیَنَ أَخٰاهُمْ شُعَیْباً »الآیة معطوف علی القصة الأولی و هی قصة نوح(ع)،و قد بنی(ع)دعوته علی أساس التوحید کما بناها علیه من قبله من الرسل المذکورین فی القصص المتقدمة.

و قوله:« قَدْ جٰاءَتْکُمْ بَیِّنَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ »یدل علی مجیئه بآیة تدل علی رسالته و لکن الله سبحانه لم یذکر ذلک فی کتابه و لیست هذه الآیة هی آیة العذاب التی یذکرها الله تعالی فی آخر قصته فإن عامة قومه من الکفار لم ینتفعوا بها بل کان فیها هلاکهم و لا معنی لکون آیة العذاب آیة للرسالة مبینة للدعوة.

علی أنه یفرع قوله:« فَأَوْفُوا الْکَیْلَ وَ الْمِیزٰانَ »الآیة علی مجیء الآیة ظاهرا، و إنما یستقیم الدعوة إلی العمل بالدین قبل نزول العذاب و تحقق الهلاک.و هو ظاهر.

و قد دعاهم أولا بعد التوحید الذی هو أصل الدین إلی إیفاء الکیل و المیزان و أن

لا یبخسوا الناس أشیاءهم فقد کان الإفساد فی المعاملات رائجا فیهم شائعا بینهم.

ثم دعاهم ثانیا بقوله:« وَ لاٰ تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاٰحِهٰا «إلی الکف عن الإفساد فی الأرض بعد ما أصلحها الله بحسب طبعها،و الفطرة الإنسانیة الداعیة إلی إصلاحها کی ینتظم بذلک أمر الحیاة السعیدة،و الإفساد فی الأرض و إن کان بحسب إطلاق معناه یشمل جمیع المعاصی و الذنوب مما یتعلق بحقوق الله أو بحقوق الناس کائنة ما کانت لکن مقابلته لما قبله و ما بعده یخصه-تقریبا-بالإفساد الذی یسلب الأمن العام فی الأموال و الأعراض و النفوس کقطع الطرق و نهب الأموال و هتک الأعراض و قتل النفوس المحترمة.

ثم علل دعوته إلی الأمرین بقوله:« ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ »أما کون إیفاء الکیل و المیزان و عدم بخس الناس أشیاءهم خیرا فلأن حیاة الإنسان الاجتماعیة فی استقامتها مبنیة علی المبادلة بین الأفراد بإعطاء کل منهم ما یفضل من حاجته،و أخذ ما یعادله مما یتمم به نقصه فی ضروریات الحیاة و ما یتبعها،و هذا یحتاج إلی أمن عام فی المعاملات تحفظ به أوصاف الأشیاء و مقادیرها علی ما هی علیه فمن یجوز لنفسه البخس فی أشیاء الناس فهو یجوز ذلک لکل من هو مثله،و هو شیوعه،و إذا شاع البخس و الغش و الغرر من غیر أن یؤمن حلول السم محل الشفاء و الردی مکان الجید، و الخلیط مکان الخالص،و بالآخرة کل شیء محل کل شیء بأنواع الحیل و العلاجات کان فیه هلاک الأموال و النفوس جمیعا.

و أما کون الکف عن إفساد الأرض خیرا لهم فلأن سلب الأمن العام یوقف رحی المجتمع الإنسانی عن حرکتها من جمیع الجهات و فی ذلک هلاک الحرث و النسل و فناء الإنسانیة.

فالمعنی:إیفاء الکیل و المیزان و عدم البخس و الکف عن الفساد فی الأرض خیر لکم یظهر لکم خیریته إن کنتم مصدقین لقولی مؤمنین بی،أو المعنی:ذلکم خیر لکم تعلمون أنه خیر إن کنتم ذوی إیمان بالحق.

و ربما قیل:إن المعنی ذلکم خیر لکم إن کنتم مؤمنین بدعوتی فإن غیر المؤمن لا ینتفع بسبب ما عنده من الکفر القاضی بشقائه و خسرانه و ضلال سعیه بهذه الخیرات الدنیویة بحسب الحقیقة لأن انتفاعه إنما هو انتفاع فی موطن خیالی و هو الحیاة الدنیا التی

هی لعب،و إن الدار الآخرة لهی الحیوان لو کانوا یعلمون.

هذا کله علی تقدیر کون المشار إلیه بقوله:« ذٰلِکُمْ »هو إیفاء الکیل و ما بعده کما هو ظاهر السیاق،و أما أخذ الإشارة إلی جمیع ما تقدم و جعل المراد بالإیمان هو الإیمان المصطلح دون الإیمان اللغوی کما احتمله بعضهم فهو أشبه باشتراط الشیء بنفسه لرجوع المعنی إلی نحو قولنا إن کنتم مؤمنین فالعبادة لله وحده بالإیمان به و إیفاء الکیل و المیزان و عدم الفساد فی الأرض خیر لکم.

و یرد علی الوجهین الأخیرین جمیعا أن ظاهر قوله« إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ »ثبوت اتصافهم بالإیمان قبل حال الخطاب فإنه مقتضی تعلیق الحکم بقوله:« کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ » المؤلف من ماضی الکون الناقص و اسم الفاعل من الإیمان،المقتضی لاستقرار الصفة فیهم زمانا،و لا یخاطب بمثل هذا المعنی القوم الذین فیهم الکافر و المؤمن و المستکبر و المنقاد و لو کان کما یقولون لکان من حق الکلام أن یقال:ذلکم خیر لکم إن آمنتم أو أن تؤمنوا فالظاهر أنه لا محیص من کون المراد بالإیمان غیر الإیمان المصطلح.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَقْعُدُوا بِکُلِّ صِرٰاطٍ تُوعِدُونَ وَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ مَنْ آمَنَ بِهِ وَ تَبْغُونَهٰا عِوَجاً »الآیة ظاهر السیاق أن« تُوعِدُونَ وَ تَصُدُّونَ »حالان من فاعل« لاٰ تَقْعُدُوا »و قوله« وَ تَبْغُونَهٰا »حال من فاعل« تَصُدُّونَ ».

ثم دعاهم ثالثا إلی ترک التعرض لصراط الله المستقیم الذی هو الدین فإن فی الکلام تلویحا إلی أنهم کانوا یقعدون علی طریق المؤمنین بشعیب(ع)و یوعدونهم علی إیمانهم به و الحضور عنده و الاستماع منه و إجراء العبادات الدینیة معه،و یصرفونهم عن التدین بدین الحق و السلوک فی طریقة التوحید و هم یسلکون طریق الشرک،و یطلبون سبیل الله الذی هو دین الفطرة عوجا.

و بالجملة کانوا یقطعون الطریق علی الإیمان بکل ما یستطیعون من قوة و احتیال فنهاهم عن ذلک،و وصاهم أن یذکروا نعمة الله علیهم و یعتبروا بالنظر إلی ما یعلمونه من تاریخ الأمم الغابرة،و ما آل إلیه أمر المفسدین من عاقبة السوء.

فقوله:« وَ اذْکُرُوا إِذْ کُنْتُمْ قَلِیلاً فَکَثَّرَکُمْ،وَ انْظُرُوا کَیْفَ کٰانَ عٰاقِبَةُ الْمُفْسِدِینَ » کلام مسوق سوق العظة و التوصیة و هو یقبل التعلق بجمیع ما تقدم من الأوامر و النواهی

فقوله:« وَ اذْکُرُوا إِذْ کُنْتُمْ قَلِیلاً فَکَثَّرَکُمْ »أمر بتذکر تدرجهم من القلة إلی الکثرة بازدیاد النسل فإن ذلک من نعم الله العظیمة علی هذا النوع الإنسانی لأن الإنسان لا یقدر علی أن یعیش وحده من غیر اجتماع إذ الغایة الشریفة و السعادة العالیة الإنسانیة التی یمتاز بها عن سائر الأنواع الحیوانیة و غیرها اقتضت أن تهب العنایة الإلهیة له أدوات و قوی مختلفة و ترکیبا وجودیا خاصا لا یستطیر أن یقوم بضروریات حوائجها العجیبة المتفننة وحده بل بالتعاضد مع غیره فی تحصیل المأکل و المشرب و الملبس و المسکن و المنکح و غیرها تعاضدا فی الفکر و الإرادة و العمل.

و من المعلوم أنه کلما ازداد عدد المجتمعین ازدادت القوة المرکبة الاجتماعیة، و اشتدت فی فکرتها و إرادتها و عملها فأحست و شعرت بدقائق الحوائج،و تنبهت للطائف من الحیل لتسخیر القوی الطبیعیة فی رفع نواقصها.

فمن المنن الإلهیة أن النسل الإنسانی آخذ دائما فی الزیادة متدرج من القلة إلی الکثرة،و ذلک من الأرکان فی سیر النوع من النقص إلی الکمال فلیست الأمم العظیمة کالشراذم القلیلة التی تتخطف من کل جانب،و لا الأقوام و العشائر الکبیرة کالطوائف الصغیرة التی لا تستقل فی شأن من شئونها السیاسیة و الاقتصادیة و الحربیة و غیرها مما یوزن بزنة العلم و الإرادة و العمل.

و أما عاقبة المفسدین فیکفی فی التبصر بها ما نقل عن عواقب أحوال الأمم المستعلیة المستکبرة الطاغیة التی ملأت القلوب رعبا،و النفوس دهشة،و خربت الدیار،و نهبت الأموال،و سفکت الدماء،و أفنت الجموع،و استعبدت العباد،و أذلت الرقاب.

مهلهم الله فی عتوهم و اعتدائهم حتی إذا بلغوا أوج قدرتهم،و استووا علی أریکة شوکتهم غرتهم الدنیا بزینتها و اجتذبتهم الشهوات إلی خلاعتها فألهتهم عن فضیلة التعقل و اشتغلوا بملاهی الحیاة و العیش و اتخذوا إلههم هواهم و أضلهم الله علی علم فسلبوا القدرة و الإرادة،و حرموا النعمة فتفرقوا أیادی سبإ.

فکم فی ذکر الدهر من أسماء القیاصرة و الفراعنة و الأکاسرة و الفغافرة و غیرهم لم یبق منهم إلا أسماء إن لم تنس،و لم تثبت من هیمنتهم إلا أحادیث فمن السنة الإلهیة الجاریة فی الکون أن تبتنی حیاة الإنسان علی التعقل فإذا تعدی ذلک و أخذ فی الفساد

و الإفساد أبی طباع الکون ذلک،و ضادته الأسباب بقواها،و طحنته بجموعها، و ضربت علیه بکل ذلة و مسکنة.

قوله تعالی:« وَ إِنْ کٰانَ طٰائِفَةٌ مِنْکُمْ آمَنُوا بِالَّذِی أُرْسِلْتُ بِهِ »إلی آخر الآیة.

ثم دعاهم رابعا إلی الصبر علی تقدیر وقوع الاختلاف بینهم بالإیمان و الکفر فإنه کان یوصیهم جمیعا قبل هذه الوصیة بالاجتماع علی الإیمان بالله و العمل الصالح،و کأنه أحس منهم أن ذلک مما لا یکون البتة،و أن الاختلاف کائن لا محالة،و أن الملأ المستکبرین من قومه و هم الذین کانوا یوعدون و یصدون عن سبیل الله سیأخذون فی إفساد الأرض و إیذاء المؤمنین و یوجب ذلک فی المؤمنین وهن عزیمتهم،و تسلط الناس علی قلوبهم فأمرهم جمیعا بالصبر و انتظار أمر الله فیهم لیحکم بینهم و هو خیر الحاکمین.

فإن فی ذلک صلاح المجتمع،أما المؤمنون فلا یقعون فی البأس من الحیاة الآمنة، و الاضطراب و الحیرة من جهة دینهم،و أما الکفار فلا یقعون فی ندامة الإقدام من غیر رؤیة و مفسدة المظلمة علی جهالة فحکم الله خیر فاصل بین الطائفتین فهو خیر الحاکمین لا یساهل فی حکم إذا حان حینه،و لا یجور فی حکم إذا ما حکم.

فقوله:« فَاصْبِرُوا بالنسبة إلی الکفار أمر إرشادی،و بالنسبة إلی المؤمنین أمر مولوی أو إرشادی،و هو إرشاد الجمیع إلی ما یصلح حالهم.

قوله تعالی:« قٰالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ اسْتَکْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لَنُخْرِجَنَّکَ یٰا شُعَیْبُ »الآیة.لم یسترشد الملأ المستکبرون من قومه بما أرشدهم إلیه من الصبر و انتظار الحکم الفصل فی ذلک من الله سبحانه بل بادروه بتهدیده و تهدید المؤمنین بإخراجهم من أرضهم إلا أن یرجعوا إلی ملتهم بالارتداد عن دین التوحید.

و فی تأکیدهم القول« لَنُخْرِجَنَّکَ »و« لَتَعُودُنَّ »بالقسم و نون التأکید دلالة علی قطعهم العزم علی ذلک،و لذا بادر(ع)بعد استماع هذا القول منهم إلی الاستفتاح من الله سبحانه.

قوله تعالی:« قٰالَ أَ وَ لَوْ کُنّٰا کٰارِهِینَ قَدِ افْتَرَیْنٰا عَلَی اللّٰهِ کَذِباً إِنْ عُدْنٰا فِی مِلَّتِکُمْ » الآیة.أجاب(ع)بکراهة العود فی ملتهم بدلیل ما بعده من الجمل،و لازم ذلک اختیار الشق الآخر علی تقدیر الاضطرار إلی أحدهما کما أخبروه.

و قد أجاب(ع)عن نفسه و عن المؤمنین به من قومه،و ذکر أنه و المؤمنین به جمیعا کارهون للعود إلی ملتهم فإن فی ذلک افتراء للکذب علی الله سبحانه بنسبة الشرکاء إلیه،و ما یتبعها من الأحکام المفتراة فی دین الوثنیة فقوله:« قَدِ افْتَرَیْنٰا عَلَی اللّٰهِ کَذِباً » الآیة.بمنزلة التعلیل لقوله:« أَ وَ لَوْ کُنّٰا کٰارِهِینَ ».

و من أسخف الاستدلال الاحتجاج بقوله:« إِنْ عُدْنٰا فِی مِلَّتِکُمْ بَعْدَ إِذْ نَجّٰانَا اللّٰهُ مِنْهٰا »علی أن شعیبا(ع)کان قبل نبوته مشرکا وثنیا-حاشاه-و قد تقدم آنفا أنه یتکلم عن نفسه و عن المؤمنین به من قومه و قد کانوا کفارا مشرکین قبل الإیمان به فأنجاهم الله من ملة الشرک و هداهم بشعیب إلی التوحید فقول شعیب:« نَجّٰانَا اللّٰهُ »تکلم عن المجموع بنسبة وصف الجل إلی الکل،هذا لو کان المراد بالتنجیة التنجیة الظاهریة من الشرک الفعلی و أما لو أرید بها التنجیة الحقیقیة و هی الإخراج من کل ضلال محقق موجود أو مقدر مترقب کان شعیب-و هو لم یشرک بالله طرفة عین-و قومه-و هم کانوا مشرکین قبل زمان إیمانهم بشعیب-جمیعا ممن نجاهم الله من الشرک إذ لا یملک الإنسان لنفسه الهالکة ضرا و لا نفعا و ما أصابه من خیر فهو من الله سبحانه.

و قوله:« وَ مٰا یَکُونُ لَنٰا أَنْ نَعُودَ فِیهٰا إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ رَبُّنٰا »کالإضراب و الترقی بالجواب القاطع کأنه قال:نحن کارهون العود إلی ملتکم لأن فیه افتراء علی الله بل إن ذلک مما لا یکون البتة،و ذلک أن کراهة شیء إنما توجب تعسر التلبس به دون تعذره فأجاب(ع)ثانیا بتعذر العود بعد جوابه أولا بتعسره،و هو ما ذکرناه من الإضراب و الترقی.

و لما کان قوله:« وَ مٰا یَکُونُ لَنٰا أَنْ نَعُودَ فِیهٰا »فی معنی أن یقال:«لن نعود إلیها أبدا»و القطع فی مثل هذه العزمات مما هو بعید عن أدب النبوة فإنه فی معنی:لن نعود علی أی تقدیر فرض حتی لو شاء الله،و هو من الجهل بمقامه تعالی،استثنی مشیة الله سبحانه فقال:« إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ رَبُّنٰا »فإن الإنسان کیفما کان جائز الخطإ فمن الجائز أن یخطئ بذنب فیعاقبه الله بسلب عنایته به فیطرده من دینه فیهلک علی الضلال.

و فی الجمع بین الاسمین فی قوله:« اَللّٰهُ رَبُّنٰا »إشارة إلی أن الله الذی یحکم ما یشاء هو الذی یدبر أمرنا و هو إله و رب،علی ما یقتضیه دین التوحید لا کما یعلمه دین

الوثنیة فإنه یسلم الألوهیة لله ثم یفرز الربوبیة بمختلف شئونها بین الأوثان و یسمیها رب البحر و رب البر و هکذا.

و قوله:« وَسِعَ رَبُّنٰا کُلَّ شَیْءٍ عِلْماً »کالتعلیل لتعقیب الکلام بالاستثناء کأنه قیل لما استثنیت بعد ما أطلقت الکلام و قطعت فی العزم؟فقال:لأنه وسع ربی کل شیء علما و لا أحیط من علمه إلا بما شاء فمن الجائز أن یتعلق مشیته بشیء غائب عن علمی ساءنی أو سرنی کان یتعلق علمه بأنا سنخالفه فی بعض أوامره فیشاء عودنا إلی ملتکم،و إن کنا الیوم کارهین له،و لعل هذا المعنی هو السبب فی تعقیب هذا القول بمثل قوله:« عَلَی اللّٰهِ تَوَکَّلْنٰا »فإن من یتوکل علی الله کان حسبه و صانه من شر ما یخاف.

و لما بلغ الکلام هذا البلاغ و قد أخبروهم بعزمهم علی أحد الأمرین:الإخراج أو العود،و أخبرهم شعیب(ع)بالعزم القاطع علی عدم العود إلی ملتهم البتة التجأ(ع) إلی ربه و استفتح بقوله عن نفسه و عن المؤمنین:« رَبَّنَا افْتَحْ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَ قَوْمِنٰا بِالْحَقِّ وَ أَنْتَ خَیْرُ الْفٰاتِحِینَ »یسأل ربه أن یفتح بینهم أی بین شعیب و المؤمنین به،و بین المشرکین من قومه،و هو الحکم الفصل فإن الفتح بین شیئین یستلزم إبعاد کل منهما عن صاحبه حتی لا یماس هذا ذاک و لا ذاک هذا دعا(ع)بالفتح و کنی به عن الحکم الفصل و هو الهلاک أو هو بمنزلته و أبهم الخاسر من الرابح و الهالک من الناجی و هو یعلم أن الله سینصره و أن الخزی الیوم و السوء علی الکافرین لکنه(ع)أخذ بالنصفة للحق و تأدب بإرجاع الأمر فی ذلک إلی الله کما أتی بنظیر ذلک فی قوله السابق:« فَاصْبِرُوا حَتّٰی یَحْکُمَ اللّٰهُ بَیْنَنٰا وَ هُوَ خَیْرُ الْحٰاکِمِینَ ».

و خیر الحاکمین و خیر الفاتحین اسمان من أسماء الله الحسنی،و قد تقدم البحث عن معنی الحکم فیما مر،و عن معنی الفتح آنفا،و سیجیء الکلام المستوفی فی الأسماء الحسنی فی تفسیر قوله تعالی: «وَ لِلّٰهِ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ فَادْعُوهُ بِهٰا» :الآیة 180 من السورة إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی:« وَ قٰالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ »إلی آخر الآیة.هذا تهدید منهم لمن آمن بشعیب أو أراد أن یؤمن به و یکون من جملة الإیعاد و الصد اللذین کان شعیب ینهی عنهما بقوله:« وَ لاٰ تَقْعُدُوا بِکُلِّ صِرٰاطٍ تُوعِدُونَ وَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ »

و یکون إفراد هذا بالذکر هاهنا من بین سائر أقوالهم لیکون کالتوطئة و التمهید لما سیأتی من قولهم بعد ذکر هلاکهم:« اَلَّذِینَ کَذَّبُوا شُعَیْباً کٰانُوا هُمُ الْخٰاسِرِینَ ».

و یحتمل أن یکون الاتباع بمعناه الظاهر العرفی و هو اقتفاء أثر الماشی علی الطریق و السالک السبیل بأن یکون الملأ المستکبرون لما اضطروه و من معه إلی أحد الأمرین:

الخروج من أرضهم أو العود فی ملتهم ثم سمعوه یرد علیهم العود إلی ملتهم ردا قاطعا ثم یدعو بمثل قوله:« رَبَّنَا افْتَحْ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَ قَوْمِنٰا بِالْحَقِّ وَ أَنْتَ خَیْرُ الْفٰاتِحِینَ »لم یشکوا أنه سیترکهم و یهاجر إلی أرض غیر أرضهم،و یتبعه فی هذه المهاجرة المؤمنون به من القوم خاطبوا عند ذلک طائفة المؤمنین بقولهم:« لَئِنِ اتَّبَعْتُمْ شُعَیْباً إِنَّکُمْ إِذاً لَخٰاسِرُونَ » فهددوهم و خوفوهم بالخسران إن تبعوه فی الخروج من أرضهم لیخرج شعیب وحده فإنهم إنما کانوا یعادونه إیاه بالأصالة،و أما المؤمنون فإنما کانوا یبغضون من جهته و لأجله.

و علی أی الوجهین کان فالآیة کالتوطئة و التمهید للآیة الآتیة:« اَلَّذِینَ کَذَّبُوا شُعَیْباً کٰانُوا هُمُ الْخٰاسِرِینَ »کما تقدمت الإشارة إلیه.

قوله تعالی:« فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فِی دٰارِهِمْ جٰاثِمِینَ »أصبحوا أی صاروا أو دخلوا فی الصباح،و قد تقدم معنی الآیة فی نظیرتها من قصة صالح.

قوله تعالی:« اَلَّذِینَ کَذَّبُوا شُعَیْباً کَأَنْ لَمْ یَغْنَوْا فِیهَا -إلی قوله- اَلْخٰاسِرِینَ »قال الراغب فی المفردات،:و غنی فی مکان کذا إذا طال مقامه فیه مستغنیا به عن غیره بغنی قال: کَأَنْ لَمْ یَغْنَوْا فِیهَا (انتهی).و« کَأَنْ »مخفف کأن خفف لدخوله الجملة الفعلیة.

فقوله:« اَلَّذِینَ کَذَّبُوا شُعَیْباً کَأَنْ لَمْ یَغْنَوْا فِیهَا »فیه تشبیه حال المکذبین من قومه بمن لم یطیلوا الإقامة فی أرضهم فإن أمثال هؤلاء یسهل زوالهم لعدم تعلقهم بها فی عشیرة أو أهل أو دار أو ضیاع و عقار،و أما من تمکن فی أرض و استوطنها و أطال المقام بها و تعلق بها بکل ما یقع به التعلق فی الحیاة المادیة فإن ترکها له متعسر کالمتعذر و خاصة ترک الأمة القاطنة فی أرض أرضها و ما اقتنته فیها طول مقامها.و قد ترک هؤلاء و هم أمة عریقة فی الأرض دارهم و ما فیها،فی أیسر زمان أخذتهم الرجفة فأصبحوا فی دارهم جاثمین.

و قد کانوا یزعمون أن شعیبا و من تبعه منهم سیحشرون فخاب ظنهم و انقلبت

الدائرة علیهم فکانوا هم الخاسرین فمکروا و مکر الله و الله خیر الماکرین.

و إلی هذا یشیر تعالی حیث ذکر أولا قولهم:إن متبعی شعیب خاسرون،ثم ذکر نزول العذاب و أبهم الذین أخذتهم الرجفة فقال:« فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ »و لم یقل:

فأخذت الذین کفروا الرجفة،ثم صرح فی قوله:« اَلَّذِینَ کَذَّبُوا شُعَیْباً »الآیة أن الحکم الإلهی و الهلاک و الخسران کان لشعیب و من تبعه علی الذین کذبوه من قومه فکانوا هم الخاسرین الممکور بهم،و هم یزعمون خلافه.

قوله تعالی:« فَتَوَلّٰی عَنْهُمْ »إلی آخر الآیة.ظاهر السیاق أنه إنما تولی بعد نزول العذاب علیهم و هلاکهم،و أن الخطاب خطاب اعتبار،و قوله:« فَکَیْفَ آسیٰ » (إلخ)هو من الأسی أی کیف أحزن،و الباقی ظاهر.

[سورة الأعراف (7): الآیات 94 الی 102]

اشارة

وَ مٰا أَرْسَلْنٰا فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَبِیٍّ إِلاّٰ أَخَذْنٰا أَهْلَهٰا بِالْبَأْسٰاءِ وَ اَلضَّرّٰاءِ لَعَلَّهُمْ یَضَّرَّعُونَ (94) ثُمَّ بَدَّلْنٰا مَکٰانَ اَلسَّیِّئَةِ اَلْحَسَنَةَ حَتّٰی عَفَوْا وَ قٰالُوا قَدْ مَسَّ آبٰاءَنَا اَلضَّرّٰاءُ وَ اَلسَّرّٰاءُ فَأَخَذْنٰاهُمْ بَغْتَةً وَ هُمْ لاٰ یَشْعُرُونَ (95) وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ اَلْقُریٰ آمَنُوا وَ اِتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ بَرَکٰاتٍ مِنَ اَلسَّمٰاءِ وَ اَلْأَرْضِ وَ لٰکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْنٰاهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ (96) أَ فَأَمِنَ أَهْلُ اَلْقُریٰ أَنْ یَأْتِیَهُمْ بَأْسُنٰا بَیٰاتاً وَ هُمْ نٰائِمُونَ (97) أَ وَ أَمِنَ أَهْلُ اَلْقُریٰ أَنْ یَأْتِیَهُمْ بَأْسُنٰا ضُحًی وَ هُمْ یَلْعَبُونَ (98) أَ فَأَمِنُوا مَکْرَ اَللّٰهِ فَلاٰ یَأْمَنُ مَکْرَ اَللّٰهِ إِلاَّ اَلْقَوْمُ اَلْخٰاسِرُونَ (99) أَ وَ لَمْ یَهْدِ لِلَّذِینَ یَرِثُونَ اَلْأَرْضَ مِنْ بَعْدِ أَهْلِهٰا أَنْ لَوْ نَشٰاءُ أَصَبْنٰاهُمْ بِذُنُوبِهِمْ وَ نَطْبَعُ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لاٰ یَسْمَعُونَ (100) تِلْکَ اَلْقُریٰ نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْبٰائِهٰا وَ لَقَدْ جٰاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّنٰاتِ فَمٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمٰا کَذَّبُوا مِنْ قَبْلُ کَذٰلِکَ یَطْبَعُ اَللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِ اَلْکٰافِرِینَ (101) وَ مٰا وَجَدْنٰا لِأَکْثَرِهِمْ مِنْ عَهْدٍ وَ إِنْ وَجَدْنٰا أَکْثَرَهُمْ لَفٰاسِقِینَ (102)

بیان

الآیات متصلة بما قبلها،و هی تلخص القول فی قصص الأمم الغابرة فتذکر أن أکثرهم کانوا فاسقین خارجین عن زی العبودیة لم یفوا بالعهد الإلهی و المیثاق الذی أخذ منهم لأول یوم،و تبین أن ذلک کان هو السبب فی وقوعهم فی مجری سنن خاصة إلهیة یتبع بعضها بعضا،و هی أن الله سبحانه کان کلما أرسل إلیهم نبیا من أنبیائه یمتحنهم و یختبرهم بالبأساء و الضراء فکانوا یعرضون عن آیات الله التی کانت تدعوهم إلی الرجوع إلی الله و التضرع و الإنابة إلیه،و لا ینتبهون بهاتیک المنبهات،و هذه سنة.

و إذا لم ینفع ذلک بدلت هذه السنة بسنة أخری،و هی الطبع علی قلوبهم بتقسیتها و صرفها عن الحق،و تعلیقها بالشهوات المادیة و زینات الحیاة الدنیا و زخارفها،و هذه سنة المکر.

ثم تتبعها سنة ثالثة و هی الاستدراج،و هی بتبدیل السیئة حسنة،و النقمة نعمة و البأساء و الضراء،سراء، و فی ذلک تقریبهم یوما فیوما و ساعة فساعة إلی العذاب الإلهی حتی یأخذهم بغتة و هم لا یشعرون به لأنهم کانوا یرون أنفسهم فی مهد الأمن و السلام فرحین بما عندهم من العلم،و ما فی اختیارهم من الوسائل الکافیة علی زعمهم فی دفع ما یهددهم بهلاک أو یؤذنهم بالزوال.

و قد أشار الله سبحانه فی خلال هذه الآیات إلی حقیقة ناصعة هی المدار الذی یدور علیه أساس نزول النعم و النقم علی العالم الإنسانی حیث یقول:« وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُریٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ بَرَکٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ »الآیة.

و توضیحها أن العالم بما فیه من الأجزاء متعلق الأبعاض مرتبط الأطراف یتصل بعضها

ببعض اتصال أعضاء بدن واحد و أجزائه بعضها ببعض فی صحتها و سقمها و استقامتها فی صدور أفاعیلها،و قیامها بالواجبات من أعمالها فالتفاعل بالآثار و الخواص جار بینها عام شامل لها.

و الجمیع علی ما یبینه القرآن الشریف سائر إلی الله سبحانه سألک نحو الغایة التی قدرت له فإذا اختل أمر بعض أجزائه و خاصة الأجزاء الشریفة،و ضعف أثره و انحرف عن مستقیم صراطه بأن أثر فساده فی غیره،و انعکس ذلک منه إلی نفسه فی الآثار التی یرسلها ذلک الغیر إلیه،و هی آثار غیر ملائمة لحال هذا الجزء المنحرف-و هی المحنة و البلیة التی یقاسیها هذا السبب من ناحیة سائر الأسباب-فإن استقام بنفسه أو بإعانة من غیره عاد إلیه رفاه حاله السابق،و لو استمر علی انحرافه و اعوجاجه،و أدام فساد حاله دامت له المحنة حتی إذا طغا و تجاوز حده،و أوقفت سائر الأسباب المحیطة به فی عتبة الفساد انتهضت علیه سائر الأسباب و هاجت بقواها التی أودعها الله سبحانه فیها لحفظ وجوداتها فحطمته و دکته و محته بغتة و هو لا یشعر.

و هذه السنة التی هی من السنن الکونیة التی أقرها الله سبحانه فی الکون غیر متخلفة عن الإنسان،و لا الإنسان مستثنی منها فالأمة من الأمم إذا انحرفت عن صراط الفطرة انحرافا یصده عن السعادة الإنسانیة التی قدرت غایة لمسیره فی الحیاة کان فی ذلک اختلال حال غیره مما یحیط به من الأسباب الکونیة المرتبطة به،و ینعکس إلیه أثره السیئ الذی لا سبب له إلا انحرافه عن الصراط و توجیهه آثارا سیئة من نفسه إلی تلک الأسباب،و عند ذلک یظهر اختلالات فی اجتماعاتهم،و محن عامة فی روابطهم العامة کفساد الأخلاق،و قسوة القلوب،و فقدان العواطف الرقیقة،و تهاجم النوائب و تراکم المصائب و البلایا الکونیة کامتناع السماء من أن تمطر،و الأرض من أن تنبت، و البرکات من أن تنزل،و مفاجأة السیول و الطوفانات و الصواعق و الزلازل و خسف البقاع و غیر ذلک کل ذلک آیات إلهیة تنبه الإنسان و تدعو الأمة إلی الرجوع إلی ربه،و العود إلی ما ترکه من صراط الفطرة المستقیم،و امتحان بالعسر بعد ما امتحن بالیسر.

تأمل فی قوله تعالی: «ظَهَرَ الْفَسٰادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِی النّٰاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ» :الروم:41 تراه شاهدا ناطقا بذلک،فالآیة تذکر أن المظالم و الذنوب التی تکسبها أیدی الناس توجب فسادا فی البر و البحر مما یعود إلی

الإنسان کوقوع الحروب و انقطاع الطرق و ارتفاع الأمن و غیر ذلک،أو لا یعود إلیه کاختلال الأوضاع الجویة و الأرضیة الذی یستضر به الإنسان فی حیاته و معاشه.

و نظیره بوجه قوله تعالی: «وَ مٰا أَصٰابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ» :الشوری:30 علی ما سیجیء إن شاء الله من تقریر معناه،و کذلک قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُغَیِّرُ مٰا بِقَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ» :الرعد:11،و ما فی معناه من الآیات.

و بالجملة فإن رجعت الأمة بذلک-و ما أقله و أندره فی الأمم-فهو،و إن استمرت علی ضلالها و خبطها طبع الله علی قلوبهم فاعتادوا ذلک،و أصبحوا یحسبون أن الحیاة الإنسانیة لیست إلا هذه الحیاة المضطربة الشقیة التی تزاحمها أجزاء العالم المادی و تضطهدها النوائب و الرزایا،و یحطمها قهر الطبیعة الکونیة-و أن لیس للإنسان إلا أن یتقدم فی العلم و یتجهز بالحیل الفکریة فیبارزها و یتخذ وسائل کافیة فی دفع قهرها و إبطال مکرها کما اتخذ الیوم وسائل تکفی لدفع القحط و الجدب و الوباء و الطاعون و سائر الأمراض العامة الساریة،و أخری تنفی بها السیول و الطوفانات و الصواعق، و غیر ذلک مما یأتی به طاغیة الطبیعة،و یهدد النوع بالهلاک.

قتل الإنسان ما أکفره!أخذه الخیلاء فظن أن التقدم فیما یسمیه حضارة و علما یعده أنه سیغلب طبیعة الکون،و یبطل عزائمها،و یقهرها علی أن تطیعه فی مشیته، و تنقاد لأهوائه،و هو أحد أجزائها المحکومة بحکمها الضعیفة فی ترکیبها و لو اتبع الحق أهواءهم لفسدت السماوات و الأرض،و لو فسدت لکان الإنسان الضعیف من أقدم أجزائها فی الفساد و أسرعها إلی الهلاک.

و یخیل إلیه أن الذی ترومه المعرفة الدینیة هو أن تبطل نسبة الحوادث العظام إلی أسبابها الطبیعیة ثم تضع زمامها فی ید صانعها فیکون شریکا من الشرکاء،للأسباب الآخر آثارها من الحوادث-و هی الحوادث التی یسعنا البحث عن عللها و أسبابها- و للسبب الذی هو الصانع بقیة الآثار من الحوادث کالحوادث العامة و الوقائع الجویة کالوباء و القحط و الأمطار و الصواعق و غیرها ثم إذا کشف عن العلل الطبیعیة المکتنفة لهذه الأمور زعم أنه فی غنی عن رب العالمین و تدبیر ربوبیته.

و قد فاته أن الله عز اسمه لیس سببا فی عرض الأسباب،و علة فی صف العلل

المادیة و القوی الفعالة فی الطبیعة بل هو الذی أحاط بکل شیء،و خلق کل سبب فساقه و قاده إلی مسببه و أعطی کل شیء خلقه ثم هدی و لا یحیط بخلقه و مسببه غیره فله أن یتسبب إلی کل شیء بما أراده من الأسباب المجهولة عندنا الغائبة عن علومنا.

و إلی ذلک یشیر نحو قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِکُلِّ شَیْءٍ قَدْراً» :الطلاق:3،و قوله: «وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَلیٰ أَمْرِهِ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ» :یوسف:21،و قوله: «وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ فِی الْأَرْضِ وَ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ نَصِیرٍ» :الشوری:31،إلی غیر ذلک من الآیات.

و کیف یسع للإنسان أن یحارب الله فی ملکه،و یتخذ بفکره وسائل لإبطال حکمه و إرادته،و لیس هو سبحانه فی عرضها بل هو فی طولها أی هو الذی خلق الإنسان و خلق منه هذه الإرادة ثم الفکر ثم الوسائل المتخذة،و وضع کلا فی موضعه،و ربط بعضها ببعض من بدئها إلی ختمها حتی أنهاها إلی الغایة الأخیرة التی یرید الإنسان بجهالته أن یحارب بالتوسل إلیها ربه فی قضائه و قدره،و یناقضه فی حکمه،و هو أحد الأیادی العمالة لما یریده و یحکم به و بعض الأسباب المجریة لما یقدره و یقضی به.

و إلی هذا الموقف الفضیح الإنسانی یشیر تعالی بعد ذکر أخذه الإنسان بالبأساء و الضراء بقوله:« ثُمَّ بَدَّلْنٰا مَکٰانَ السَّیِّئَةِ الْحَسَنَةَ حَتّٰی عَفَوْا وَ قٰالُوا قَدْ مَسَّ آبٰاءَنَا الضَّرّٰاءُ وَ السَّرّٰاءُ فَأَخَذْنٰاهُمْ بَغْتَةً وَ هُمْ لاٰ یَشْعُرُونَ »علی ما سیجیء إن شاء الله تعالی من تقریر معنی الآیة عن قریب.

فهذه حقیقة برهانیة تقرر أن الإنسان کغیره من الأنواع الکونیة مرتبط الوجود بسائر أجزاء الکون المحیطة به،و لأعماله فی مسیر حیاته و سلوکه إلی منزل السعادة ارتباط بغیره فإن صلحت للکون صلحت أجزاء الکون له و فتحت له برکات السماء، و إن فسدت أفسدت الکون و قابله الکون بالفساد فإن رجع إلی الصلاح فیها،و إلا جری علی فساده حتی إذا تعرق فیه انتهض علیه الکون و أهلکه بهدم بنیانه و إعفاء أثره،و طهر الأرض من رجسه.

و کیف یمکن للإنسان و أنی یسعه أن یعارض الکون بعمله و هو أحد أجزائه التی لا تستقل دونه البتة؟أو یماکره بفکره و إنما یفکر بترتیب القوانین الکلیة المأخوذة

منه؟فافهم ذلک.

فهذه حقیقة برهانیة و القرآن الکریم یصدقها و ینص علیها فالله سبحانه هو الذی خلق کل شیء فقدره تقدیرا،و هداه إلی ما یسعده،و لم یخلق العالم سدی،و لا شیئا من أجزائه و منها الإنسان لعبا،بل إنما خلق ما خلق لیتقرب منه و یرجع إلیه،و هیأ له منزلة سعادة یندفع إلیها بحسب فطرته بإذن الله سبحانه،و جعل له سبیلا ینتهی إلی سعادته فإذا سلک سبیله الفطری فهو،و إلا فإن انحرف عنه انحرافا لا مطمع فی رجوعه إلی سوی الصراط فقد بطلت فیه الغایة،و حقت علیه کلمة العذاب.

قوله تعالی:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰا فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَبِیٍّ »إلی آخر الآیة.قیل: البأساء فی المال کالفقر،و الضراء فی النفس کالمرض،و قیل:یعنی بالبأساء ما نالهم من الشدة فی أنفسهم و بالضراء ما نالهم فی أموالهم،و قیل:غیر ذلک.و قیل:إن البأس و البأساء یکثر استعمالهما فی الشدة التی هی بالنکایة و التنکیل کما فی قوله تعالی:« وَ اللّٰهُ أَشَدُّ بَأْساً وَ أَشَدُّ تَنْکِیلاً ».

و لعل قوله بعد:« اَلضَّرّٰاءُ وَ السَّرّٰاءُ »حیث أرید بهما ما یسوء الإنسان و ما یسره یکون قرینة علی إرادة مطلق ما یسوء الإنسان من الشدائد من الضراء،و یکون قوله:

« بِالْبَأْسٰاءِ وَ الضَّرّٰاءِ »من ذکر العام بعد الخاص.

یذکر سبحانه أن السنة الإلهیة جرت علی أنه کلما أرسل نبیا من الأنبیاء إلی قریة من القری-و ما یرسلهم إلیهم إلا لیهدیهم سبیل الرشاد-ابتلاهم بشیء من الشدائد فی النفوس و الأموال رجاء أن یبعثهم ذلک إلی التضرع إلیه سبحانه لیتم بذلک أمر دعوتهم إلی الإیمان بالله و العمل الصالح.

فالابتلاءات و المحن نعم العون لدعوة الأنبیاء فإن الإنسان ما دام علی النعمة شغله ذلک عن التوجه إلی من أنعمها علیه و استغنی بها،و إذا سلب النعمة أحس بالحاجة، و نزلت علیه الذلة و المسکنة،و علاه الجزع،و هدده الفناء فیبعثه ذلک بحسب الفطرة إلی الالتجاء و التضرع إلی من بیده سد خلته و دفع ذلته،و هو الله سبحانه و إن کان لا یشعر به و إذا نبه علیه کان من المرجو اهتداؤه إلی الحق،قال تعالی: «وَ إِذٰا أَنْعَمْنٰا عَلَی الْإِنْسٰانِ أَعْرَضَ وَ نَأیٰ بِجٰانِبِهِ وَ إِذٰا مَسَّهُ الشَّرُّ فَذُو دُعٰاءٍ عَرِیضٍ» :حم السجدة:51.

قوله تعالی: «ثُمَّ بَدَّلْنٰا مَکٰانَ السَّیِّئَةِ الْحَسَنَةَ حَتّٰی عَفَوْا »إلی آخر الآیة. تبدیل الشیء

شیئا وضع الشیء الثانی مکان الشیء الأول و السیئة و الحسنة معناهما ظاهر،و المراد بهما ما هما کالشدة و الرخاء،و الخوف و الأمن،و الضراء و السراء کما یدل علیه قوله بعده:

« قَدْ مَسَّ آبٰاءَنَا الضَّرّٰاءُ وَ السَّرّٰاءُ ».

و قوله:« حَتّٰی عَفَوْا »من العفو و فسر بالکثرة أی حتی کثروا أموالا و نفوسا بعد ما کان الله قللهم بالابتلاءات و المحن،و لیس-ببعید و إن لم یذکروه-أن یکون من العفو بمعنی إمحاء الأثر کقوله:

ربع عفاه الدهر طولا فانمحی

قد کاد من طول البلی أن یمسحا

فیکون المراد أنهم محوا بالحسنة التی أوتوها آثار السیئة السابقة و قالوا:

« قَدْ مَسَّ آبٰاءَنَا الضَّرّٰاءُ وَ السَّرّٰاءُ »أی إن الإنسان و هو فی عالم الطبیعة المتحولة المتغیرة من حکم موقفه أن یمسه الضراء و السراء،و تتعاقب علیه الحدثان مما یسوؤه أو یسره من غیر أن یکون لذلک انتساب إلی امتحان إلهی و نقمة ربانیة.

و من الممکن بالنظر إلی هذا المعنی الثانی أن یکون قوله:« وَ قٰالُوا »إلخ،عطف تفسیر لقوله:« عَفَوْا »و المراد أنهم محوا رسم الامتحان الإلهی بقولهم:إن الضراء و السراء إنما هما من عادات الدهر المتبادلة المتداولة یداولنا بذلک کما کان یداول آباءنا کما قال تعالی:« وَ لَئِنْ أَذَقْنٰاهُ رَحْمَةً مِنّٰا مِنْ بَعْدِ ضَرّٰاءَ مَسَّتْهُ لَیَقُولَنَّ هٰذٰا لِی وَ مٰا أَظُنُّ السّٰاعَةَ قٰائِمَةً» :حم السجدة:50.

و« حَتّٰی »فی قوله:« حَتّٰی عَفَوْا وَ قٰالُوا »الآیة،للغایة،و المعنی:ثم آتیناهم النعم مکان النقم فاستغرقوا فیها إلی أن نسوا ما کانوا علیه فی حال الشدة و قالوا:إن هذه الحسنات و تلک السیئات من عادة الدهر فانتهی بهم إرسال الشدة ثم الرخاء إلی هذه الغایة،و کان ینبغی لهم أن یتذکروا عند ذلک و یهتدوا إلی مزید الشکر بعد التضرع لکنهم غیروا الأمر فوضعوا هذه الغایة مکان تلک الغایة التی رضیها لهم ربهم فطبع الله بذلک علی قلوبهم فلا یسمعون کلمة الحق.

و لعل قوله:« اَلضَّرّٰاءُ وَ السَّرّٰاءُ »قدم فیه الضراء علی السراء لیحاذی ما فی قوله تعالی:« ثُمَّ بَدَّلْنٰا مَکٰانَ السَّیِّئَةِ الْحَسَنَةَ »من الترتیب.

و فی قوله:« فَأَخَذْنٰاهُمْ بَغْتَةً وَ هُمْ لاٰ یَشْعُرُونَ »تلویح إلی جهل الإنسان بجریان

الأمر الإلهی،و لذا کان الأخذ بغتة و فجأة من غیر أن یشعروا به، و هم یظنون أنهم عالمون بمجاری الأمور،و خصوصیات الأسباب،لهم أن یتقوا ما یهددهم من أسباب الهلاک بوسائل دافعة یهدیهم إلیها العلم،قال تعالی:« فَلَمّٰا جٰاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّنٰاتِ فَرِحُوا بِمٰا عِنْدَهُمْ مِنَ الْعِلْمِ» :المؤمن:83.

قوله تعالی:« وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُریٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ بَرَکٰاتٍ »إلی آخر الآیة. البرکات أنواع الخیر الکثیر ربما یبتلی الإنسان بفقده کالأمن و الرخاء و الصحة و المال و الأولاد و غیر ذلک.

و قوله:« لَفَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ بَرَکٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ »فیه استعارة بالکنایة فقد شبهت البرکات بمجاری تجری منها علیهم کل ما یتنعمون به من نعم الله لکنها سدت دونهم فلا یجری علیهم منها شیء لکنهم لو آمنوا و اتقوا لفتحها الله سبحانه فجری علیهم منها برکات السماء من الأمطار و الثلوج و الحر و البرد و غیر ذلک کل فی موقعه و بالمقدار النافع منه،و برکات الأرض من النبات و الفواکه و الأمن و غیرها ففی الکلام استعارة المجاری لبرکات ثم ذکر بعض لوازمه و آثاره و هو الفتح للمستعار له.

و فی قوله:« وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُریٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا »الآیة دلالة علی أن افتتاح أبواب البرکات مسبب لإیمان أهل القری جمیعا و تقواهم أی إن ذلک من آثار إیمان النوع الإنسانی و تقواه لا إیمان البعض و تقواه فإن إیمان البعض و تقواه لا ینفک عن کفر البعض الآخر و فسقه،و مع ذلک لا یرتفع سبب الفساد و هو ظاهر.

و فی قوله:« وَ لٰکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْنٰاهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ »دلالة علی أن الأخذ بعنوان المجازاة و قد تقدم فی البیان المذکور آنفا ما یتبین به کیفیة ذلک،و أنه فی الحقیقة أعمال الإنسان ترد إلیه.

قوله تعالی:« أَ فَأَمِنَ أَهْلُ الْقُریٰ أَنْ یَأْتِیَهُمْ بَأْسُنٰا بَیٰاتاً وَ هُمْ نٰائِمُونَ » البیات و التبییت قصد العدو لیلا،و هو من المکر لأن اللیل سکن یسکن فیه الإنسان و یمیل بالطبع إلی أن یستریح و ینقطع عن غیره بالنوم و السکون.

و قد فرع مضمون الآیة علی ما قبله أی إذا کان هذا حال أهل القری أنهم یغترون بما تحت حسهم عما وراءه فیفجئون و یأخذهم العذاب بغتة و هم لا یشعرون فهل أمنوا

أن یأتیهم عذاب الله لیلا و هم فی حال النوم،و قد عمتهم الغفلة؟.

قوله تعالی:« أَ وَ أَمِنَ أَهْلُ الْقُریٰ أَنْ یَأْتِیَهُمْ بَأْسُنٰا ضُحًی وَ هُمْ یَلْعَبُونَ » الضحی صدر النهار حین تنبسط الشمس،و المراد باللعب الأعمال التی یشتغلون بها لرفع حوائج الحیاة الدنیا و التمتع من مزایا الشهوات،و هی إذا لم تکن فی سبیل السعادة الحقیقیة، و طلب الحق کانت لعبا،فقوله:« وَ هُمْ یَلْعَبُونَ کنایة عن العمل للدنیا و ربما قیل:إنه استعارة أی یشتغلون بما لا نفع فیه کأنهم یلعبون،و لیس ببعید أن یکون قوله فی الآیة السابقة« وَ هُمْ نٰائِمُونَ »کنایة عن الغفلة.و معنی الآیة ظاهر.

قوله تعالی:« أَ فَأَمِنُوا مَکْرَ اللّٰهِ فَلاٰ یَأْمَنُ مَکْرَ اللّٰهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْخٰاسِرُونَ » مکر به مکرا أی مسه بالضرر أو بما ینتهی إلی الضرر و هو لا یشعر و هو إنما یصح منه تعالی إذا کان علی نحو المجازاة کأن یأتی الإنسان بالمعصیة فیؤاخذه الله بالعذاب من حیث لا یشعر أو یفعل به ما یسوقه إلی العذاب و هو لا یشعر،و أما المکر الابتدائی من غیر تحقق معصیة سابقة فمما یمتنع علیه تعالی و قد مرت الإشارة إلیه کرارا.

و ما ألطف قوله تعالی:« أَ فَأَمِنَ أَهْلُ الْقُریٰ »و« أَ وَ أَمِنَ أَهْلُ الْقُریٰ »ثم قوله « أَ فَأَمِنُوا مَکْرَ اللّٰهِ »،و الثالث-و هو الذی فی هذه الآیة-جمع و تلخیص للإنکارین السابقین فی الآیتین،و قد أظهر فی الآیتین جمیعا من غیر أن یقول فی الثانیة:أ و أمنوا (إلخ)لیعود الضمیر فی الآیة الثالثة إلی من فی الآیتین جمیعا کأنه أخذ أهل القری و هم نائمون غیر أهل القری و هم یلعبون.

و قوله:« فَلاٰ یَأْمَنُ مَکْرَ اللّٰهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْخٰاسِرُونَ »ذلک لأنه تعالی بین فی الآیتین الأولیین أن الأمن من مکر الله نفسه مکر إلهی یتعقبه العذاب الإلهی فالآمنون من مکر الله خاسرون لأنهم ممکور بهم بهذا الأمن بعینه.

قوله تعالی:« أَ وَ لَمْ یَهْدِ لِلَّذِینَ یَرِثُونَ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِ أَهْلِهٰا »إلی آخر الآیة.

الظاهر أن فاعل قوله:« یَهْدِ »ضمیر راجع إلی ما أجمله من قصص أهل القری،و قوله « لِلَّذِینَ یَرِثُونَ »مفعوله عدی إلیه باللام لتضمینه معنی التبیین،و المعنی:أ و لم یبین ما تلوناه من قصص أهل القری للذین یرثون الأرض من بعد أهلها هادیا لهم،و قوله:« أَنْ لَوْ نَشٰاءُ أَصَبْنٰاهُمْ »الآیة مفعول« یَهْدِ »و المراد بالذین یرثون الأرض من بعد أهلها

الأخلاف الذین ورثوا الأرض من أسلافهم.

و محصل المعنی:أ و لم یتبین أخلاف هؤلاء الذین ذکرنا أنا آخذناهم بمعاصیهم بعد ما امتحناهم ثم طبعنا علی قلوبهم فلم یستطیعوا أن یسمعوا مواعظ أنبیائهم إنا لو نشاء لأصبناهم بذنوبهم من غیر أن یمنعنا منهم مانع أو یتقوا بأسنا بشیء.

و ربما قیل:إن قوله:« یَهْدِ »منزل منزلة اللازم و المعنی:أ و لم یفعل بهم الهدایة أن لو نشاء أصبناهم بذنوبهم،و نظیره قوله تعالی:« أَ وَ لَمْ یَهْدِ لَهُمْ کَمْ أَهْلَکْنٰا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْقُرُونِ یَمْشُونَ فِی مَسٰاکِنِهِمْ» :الم السجدة:26.

و أما قوله:« وَ نَطْبَعُ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لاٰ یَسْمَعُونَ »فمعطوف علی قوله« أَصَبْنٰاهُمْ » لأن الماضی هاهنا فی معنی المستقبل،و المعنی أ و لم یهد لهم أ و لو نشاء نطبع(إلخ)،و قیل جملة معترضة تذییلیة،و فی الآیة وجوه و أقوال أخر خالیة عن الجدوی.

قوله تعالی:« تِلْکَ الْقُریٰ نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْبٰائِهٰا »إلی آخر الآیة تلخیص ثان لقصصهم المقصوصة سابقا بعد التلخیص الذی مر فی قوله:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰا فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَبِیٍّ »إلی آخر الآیتین أو الآیات الثلاث.

و الفرق بین التلخیصین أن الأول تلخیص من جهة صنع الله من أخذهم بالبأساء و الضراء ثم تبدیل السیئة حسنة ثم الأخذ بغتة و هم لا یشعرون،و الثانی تلخیص من جهة حالهم فی أنفسهم قبال الدعوة الإلهیة،و هو أنهم و إن جاءتهم رسلهم بالبینات لکنهم لم یؤمنوا لتکذیبهم من قبل و ما کانوا لیؤمنوا بما کذبوا من قبل،و هذا من طبع الله علی قلوبهم.

و قوله:« فَمٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمٰا کَذَّبُوا مِنْ قَبْلُ »ظاهر الآیة أن قوله« بِمٰا » متعلق بقوله« لِیُؤْمِنُوا »و لازم ذلک أن تکون« فَمٰا »موصولة و یؤیده قوله تعالی فی موضع آخر «فَمٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمٰا کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ» :یونس:74 فإنه أظهر فی کون « فَمٰا »موصولة لمکان ضمیر« بِهِ »و یئول المعنی إلی أنهم کذبوا بما دعوا إلیه أولا ثم لم یؤمنوا به عند الدعوة النبویة ثانیا.

و یؤیده ظاهر قوله« فَمٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا »فإن هذا الترکیب یدل علی نفی التهیؤ القبلی یقال:ما کنت لآتی فلانا«و ما کنت لأکرم فلانا و قد فعل کذا أی لم یکن من شأنی کذا و لم أکن بمتهیئ لکذا،و فی التنزیل:« مٰا کٰانَ اللّٰهُ لِیَذَرَ الْمُؤْمِنِینَ عَلیٰ مٰا أَنْتُمْ عَلَیْهِ

حَتّٰی یَمِیزَ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ» :آل عمران:179،أی کان فی إرادته التمییز من قبل.

و قال تعالی:« لَمْ یَکُنِ اللّٰهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَ لاٰ لِیَهْدِیَهُمْ سَبِیلاً» . :النساء:137 و یؤیده أیضا قوله فی الآیة التالیة:« وَ مٰا وَجَدْنٰا لِأَکْثَرِهِمْ مِنْ عَهْدٍ وَ إِنْ وَجَدْنٰا أَکْثَرَهُمْ لَفٰاسِقِینَ »فإن ظاهر السیاق أن هذه الآیة معطوفة عطف تفسیر علی قوله:« فَمٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمٰا کَذَّبُوا مِنْ قَبْلُ »فیتبین بها أنهم کانوا عهد إلیهم بعهد ففسقوا عنه و کذبوا به حین عهد إلیهم ثم إذا جاءتهم الرسل بالبینات کذبوهم و لم یؤمنوا بهم،و ما کانوا لیؤمنوا بما کذبوا به من قبل.

و الآیة أعنی قوله:« وَ لَقَدْ جٰاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّنٰاتِ فَمٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمٰا کَذَّبُوا مِنْ قَبْلُ »مذیلة بقوله:« کَذٰلِکَ یَطْبَعُ اللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِ الْکٰافِرِینَ »فدل ذلک علی أن ما وصفه من مجیء الرسل بالبینات و عدم إیمانهم لتکذیبهم بذلک قبلا هو من مصادیق الطبع المذکور،و حقیقته أن الله ثبت التکذیب فی قلوبهم و مکنه من نفوسهم حتی إذا جاءتهم الرسل بالبینات لم یکن محل لقبول دعوتهم لکون المحل مشغولا بضده.

فتنطبق هاتان الآیتان بحسب المعنی علی الآیتین الأولیین أعنی قوله:( وَ مٰا أَرْسَلْنٰا فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَبِیٍّ إِلاّٰ أَخَذْنٰا أَهْلَهٰا )إلی آخر الآیتین حیث تصفان سنة الله أنه یرسل آیات دالة علی حقیة أصول الدعوة من التوحید و غیره بأخذهم بالبأساء و الضراء ثم تبدیل السیئة حسنة ثم یطبع علی قلوبهم جزاء لجرمهم.

و علی هذا فالمعنی فی الآیة:لقد جاءتهم رسلهم بالبینات لکنهم لما لم یؤمنوا بالآیات المرسلة إلیهم الداعیة لهم إلی التضرع إلی الله و الشکر لإحسانه بل شکوا فیها بل حملوها علی عادة الدهر و تصریف الأیام و تقلیبها الإنسان من حال إلی حال فکذبوا بهذه الآیات، و استقر التکذیب فی قلوبهم فلما دعاهم الأنبیاء إلی الدین الحق لم یؤمنوا بما کانوا یدعون إلیه من الحق و بما کانوا یذکرونهم بها من الآیات لأنهم کذبوا بها من قبل و ما کانوا لیؤمنوا بما کذبوا من قبل فإن الله عز و جل طبع علی قلوبهم فهم لا یسمعون.

فعدم إیمانهم أثر الطبع الإلهی،و الطبع أثر تکذیبهم بدلالة الابتلاء بالبأساء و الضراء ثم تبدیل السیئة حسنة ثانیا،و من الدلیل علیه قوله: (وَ لَقَدْ أَهْلَکْنَا الْقُرُونَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَمّٰا ظَلَمُوا وَ جٰاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّنٰاتِ وَ مٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا کَذٰلِکَ نَجْزِی الْقَوْمَ

الْمُجْرِمِینَ» :یونس:13،و قوله: «ثُمَّ بَعَثْنٰا مِنْ بَعْدِهِ -Xیعنی نوحاX- رُسُلاً إِلیٰ قَوْمِهِمْ فَجٰاؤُهُمْ بِالْبَیِّنٰاتِ فَمٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمٰا کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ کَذٰلِکَ نَطْبَعُ عَلیٰ قُلُوبِ الْمُعْتَدِینَ :یونس:74،و علی هذا فقوله:« فَمٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمٰا کَذَّبُوا مِنْ قَبْلُ »تفریع علی قوله:

« وَ لَقَدْ جٰاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّنٰاتِ »،و المراد بما کذبوا به الآیات البینات التی ذکرتهم بها الأنبیاء من آیات الآفاق و الأنفس و ما جاءوا به من الآیات المعجزة فالجمیع آیاته، و المراد بتکذیبهم بها من قبل،تکذیبهم بها من حیث دلالة عقولهم بمشاهدتها أنهم مربوبون لله لا رب سواه،و بعدم إیمانهم ثانیا عدم إیمانهم بها حین یذکرهم بها الأنبیاء.

فالمعنی فما کانوا لیؤمنوا بما یذکرهم به و یأتی به الأنبیاء من الآیات التی کذبوا بها حین ذکرتهم بها عقولهم،و أرسلها الله إلیهم لیذکروا و یتضرعوا إلیه و یشکروا له.

و علی هذا فالمراد بالعهد فی قوله فی الآیة التالیة:« وَ مٰا وَجَدْنٰا لِأَکْثَرِهِمْ مِنْ عَهْدٍ وَ إِنْ وَجَدْنٰا أَکْثَرَهُمْ لَفٰاسِقِینَ »هو العهد الذی عهده الله سبحانه إلیهم من طریق العقل بلسان الآیات: أن لا یعبدوا إلا إیاه،و المراد بالفسق خروجهم عن ذلک العهد بعدم الوفاء به.

و لهذا العهد تحقق سابق علی هذا التحقق و هو أن الله سبحانه أخذه بعینه منهم حین خلقهم و سواهم بخلق أبیهم آدم و تسویته ثم جعله مثالا للإنسانیة العامة فأسجد له الملائکة و أدخله الجنة ثم عهد إلیه حین أمر بهبوطه الأرض أن یعبده هو و ذریته و لا یشرکوا به شیئا.

و قد قدر الله سبحانه هنالک ما قدر فهدی بحسب تقدیره قوما و لم یهد آخرین ثم إذا وردوا الدنیا و أخذوا فی سیرهم فی مسیر الحیاة اهتدی الأولون،و فسق عن عهده الآخرون حتی طبع الله علی قلوبهم و حقت علیهم الضلالة فی الدنیا بعد أعمالهم السیئة کما تقدم بیانه فی تفسیر قوله:« کَمٰا بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ فَرِیقاً هَدیٰ وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلاٰلَةُ :الآیة 30 من السورة.

فمعنی الآیة علی هذا:فما کانوا لیؤمنوا عند دعوة الأنبیاء بما کذبوا به و لم یقبلوه عند أخذ العهد الأول،و ما وجدنا لأکثرهم من وفاء فی الدنیا بالعهد الذی عهدناه هناک و إن وجدنا أکثرهم لفاسقین خارجین عن حکم ذلک العهد.

فهذا معنی لکنه غیر مناف للمعنی السابق فإن أحد المعنیین فی طول الآخر و لیسا بمتعارضین فإن تعین طریق الإنسان و غایته من سعادة و شقاوة بحسب القدر لا ینافی إمکان سعادته و شقاوته فی الدنیا،و إناطة تحقق کل منهما باختیاره ذلک و انتخابه و للقوم فی تفسیر الآیة أقوال أخر:

1-:أن المراد بتکذیبهم من قبل،تکذیبهم من حین مجیء الرسل إلی حین الإصرار و العناد و بقوله:« فَمٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا »إلخ،کفرهم حین الإصرار،و المعنی فما کانوا لیؤمنوا حین العناد بما کذبوا به من أول الدعوة إلی ذلک الحین،و هذا وجه سخیف لا شاهد له من جهة اللفظ البتة.

2-:أن المراد بتکذیبهم قبلا،تکذیبهم بأصول الشرائع الإلهیة التی لا یختلف فی شیء منها کالتوحید و المعاد،و مسألة حسن العدل و قبح الظلم مثلا مما یستقل به العقل، و بتکذیبهم بعدا تکذیبهم بتفاصیل الشرائع،و المعنی فما کانوا لیؤمنوا بهذه الشرائع المفصلة و هی التی کذبوا بها قبلا إجمالا قبل الدعوة التفصیلیة،و فیه أنه خلاف ظاهر الآیة فلا یقال للکفر بالله و بسائر ما ثبوته فطری عند العقل أنه تکذیب.علی أن ما تقدم من القرائن علی خلافه یکذبه.

3-:أن الآیة علی حد قوله تعالی:« وَ لَوْ رُدُّوا لَعٰادُوا لِمٰا نُهُوا عَنْهُ »فالمعنی:

ما کانوا لو أهلکناهم ثم أحییناهم لیؤمنوا بما کذبوا به قبل إهلاکهم،هذا.و هو أسخف ما قیل فی تفسیر الآیة.

4-:أن ضمیر« کَذَّبُوا »راجع إلی أسلافهم کما أن ضمیر« لِیُؤْمِنُوا »للأخلاف و المعنی:فما کانوا لیؤمنوا بما کذب به أسلافهم،و فیه:أنه قول من غیر دلیل و ظاهر سیاق قوله:« فَمٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمٰا کَذَّبُوا »أن مرجع الثلاثة جمیعا واحد،و من الممکن أن یقرر هذا الوجه بما یرجع إلی الوجه الآتی.

5-:أن الکلام مبنی علی أخذ عامة أهل القری من أسلافهم و أخلافهم واحدا بعث إلیه الرسل،و هم مأخوذون کالشخص الواحد فیکون تکذیب الأسلاف لأنبیائهم تکذیبا من الأخلاف لهم،و عدم إیمان الأخلاف أیضا عدم إیمان من الأسلاف و هذا کما یذکر القرآن أهل الکتاب و خاصة الیهود ثم یؤاخذ أخلافهم بما قدمته أیدی

أسلافهم،و تنسب إلی لاحقیهم مظالم سابقیهم فی آیات کثیرة فیکون المعنی:هو ذا البشر منذ خلقوا إلی الیوم جاءتهم رسلهم بالبینات فما کان یؤمن آخرهم بما کذب به أولهم.هذا.

و فیه:أنه و إن کان فی نفسه معنی صحیحا لکن السیاق لا یلائمه فالکلام مسوق لبیان حال الأمم الغابرة کما یدل علیه قوله:« تِلْکَ الْقُریٰ نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْبٰائِهٰا »و لو کانوا مأخوذین علی نعت الوحدة الممتدة بامتداد أعصارهم حتی یکون لها أول و آخر و صدر و ذیل تکفر بآخرها و ذیلها بما کذبت به بأولها و صدرها کان من حق الکلام أن یدل علی مثل هذا الاستمرار فی قوله:« جٰاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّنٰاتِ »فیقال:کانت تأتیهم رسلهم بالبینات أو ما یؤدی هذا المعنی لا بمثل قوله:« جٰاءَتْهُمْ »الظاهر فی اعتبار الدفعة و المرة فافهم ذلک.

و ذلک کما فی قوله تعالی: «کُلَّمٰا جٰاءَهُمْ رَسُولٌ بِمٰا لاٰ تَهْویٰ أَنْفُسُهُمْ فَرِیقاً کَذَّبُوا وَ فَرِیقاً یَقْتُلُونَ» :المائدة:70،فمن المعلوم أنه ربما کان المکذبون غیر القاتلین،و قد نسب الجمیع إلی مجتمع واحد لکن دل علی استمرار مجیء الرسول،و نظیره قوله: «ذٰلِکَ بِأَنَّهُ کٰانَتْ تَأْتِیهِمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّنٰاتِ فَقٰالُوا أَ بَشَرٌ یَهْدُونَنٰا فَکَفَرُوا وَ تَوَلَّوْا وَ اسْتَغْنَی اللّٰهُ» :التغابن:6،و کذا قوله فی قصص الأنبیاء بعد نوح: «ثُمَّ بَعَثْنٰا مِنْ بَعْدِهِ رُسُلاً إِلیٰ قَوْمِهِمْ فَجٰاؤُهُمْ بِالْبَیِّنٰاتِ فَمٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمٰا کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ» :یونس:14، فإن مفاد قوله« بَعَثْنٰا مِنْ بَعْدِهِ رُسُلاً إِلیٰ قَوْمِهِمْ »بعثنا کل رسول إلی قومه.

6-:أن الباء فی قوله:« بِمٰا کَذَّبُوا »سببیة و ما مصدریة،و المراد بتکذیبهم من قبل ما اعتادوه من تکذیب الرسل أو کل حق واجههم،و المعنی:فما کانوا لیؤمنوا بسبب التکذیب الذی تقدم منهم للرسل أو لکل حق،بربهم.

و فیه:أنه محجوج بنظیر الآیة و هو قوله:« فَمٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمٰا کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ »فإن وجود ضمیر« بِهِ »فیه دلیل علی أن ما موصولة.علی أن ظاهر الآیة أن الباء للتعدیة،و« بِمٰا »متعلقة بقوله:« لِیُؤْمِنُوا »علی أنه بوجه راجع إلی الوجه الأول.

7-:أن المراد بما أشیر إلیه آخرا تکذیبهم الذی أسروه یوم المیثاق و المعنی:

فما کانوا لیؤمنوا عند دعوة الأنبیاء فی الدنیا بما کذبوا به قبله یوم المیثاق.

و فیه:أنه معنی صحیح فی نفسه غیر أنه من البطن دون الظهر الذی علیه یدور التفسیر،و الدلیل علیه قوله بعده:« کَذٰلِکَ یَطْبَعُ اللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِ الْکٰافِرِینَ »فإنه یصرح بأن عدم إیمانهم کذلک إنما کان بالطبع علی قلوبهم،و أن الله طبع علی قلوبهم بتکذیبهم السابق فلم یؤمنوا به عند الدعوة اللاحقة،و الطبع لا یکون ابتدائیا فی الدنیا بل لجرم سابق فیها،و هذا أحسن شاهد علی أن هذا التکذیب الذی أورث لهم الطبع علی قلوبهم کان فی الدنیا ثم الطبع أوجب لهم أن لا یؤمنوا بما کذبوا به من قبل.

و فی هذا المعنی آیات أخر تدل علی أن الطبع و الختم الإلهی إنما هو عن جرم سابق دنیوی،و لیس مجرد سبق التکذیب فی المیثاق ینتج الطبع الابتدائی فی الدنیا فإنه مما لا یلیق به سبحانه البتة،و قد قال: «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :البقرة:26.

قوله تعالی:( وَ مٰا وَجَدْنٰا لِأَکْثَرِهِمْ مِنْ عَهْدٍ )إلی آخر الآیة،قال فی المجمع،:

من عهد أی من وفاء بعهد کما یقال:فلان لا عهد له أی لا وفاء له بالعهد، و لیس بحافظ للعهد(انتهی).و من الجائز أن یراد بالعهد عهد الله الذی عهده إلیهم من ناحیة آیاته أو عهدهم الذی عاهدوا الله علیه أن یعبدوه و لا یشرکوا به شیئا و من ناحیة حاجة أنفسهم و دلالة عقولهم،و قد ظهر معنی الآیة مما تقدم.

بحث روائی

فی الکافی،بإسناده عن الحسین بن الحکم قال*: کتبت إلی العبد الصالح أخبره أنی شاک-و قد قال إبراهیم:( رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ )فإنی أحب أن ترینی شیئا من ذلک.فکتب إلیه:أن إبراهیم کان مؤمنا و أحب أن یزداد إیمانا،و أنت شاک و الشاک لا خیر فیه،و کتب:أنما الشک ما لم یأت الیقین-فإذا جاء الیقین لم یجز الشک.

و کتب:أن الله عز و جل یقول:( وَ مٰا وَجَدْنٰا لِأَکْثَرِهِمْ مِنْ عَهْدٍ-وَ إِنْ وَجَدْنٰا أَکْثَرَهُمْ لَفٰاسِقِینَ )قال:نزلت فی الشاک.

أقول:و انطباقه علی ما مر فی البیان السابق ظاهر،و قد روی ذیل الحدیث العیاشی عن الحسین بن الحکم الواسطی و فیه:نزلت فی الشکاک

[سورة الأعراف (7): الآیات 103 الی 126]

اشارة

ثُمَّ بَعَثْنٰا مِنْ بَعْدِهِمْ مُوسیٰ بِآیٰاتِنٰا إِلیٰ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ فَظَلَمُوا بِهٰا فَانْظُرْ کَیْفَ کٰانَ عٰاقِبَةُ اَلْمُفْسِدِینَ (103) وَ قٰالَ مُوسیٰ یٰا فِرْعَوْنُ إِنِّی رَسُولٌ مِنْ رَبِّ اَلْعٰالَمِینَ (104) حَقِیقٌ عَلیٰ أَنْ لاٰ أَقُولَ عَلَی اَللّٰهِ إِلاَّ اَلْحَقَّ قَدْ جِئْتُکُمْ بِبَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ فَأَرْسِلْ مَعِیَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ (105) قٰالَ إِنْ کُنْتَ جِئْتَ بِآیَةٍ فَأْتِ بِهٰا إِنْ کُنْتَ مِنَ اَلصّٰادِقِینَ (106) فَأَلْقیٰ عَصٰاهُ فَإِذٰا هِیَ ثُعْبٰانٌ مُبِینٌ (107) وَ نَزَعَ یَدَهُ فَإِذٰا هِیَ بَیْضٰاءُ لِلنّٰاظِرِینَ (108) قٰالَ اَلْمَلَأُ مِنْ قَوْمِ فِرْعَوْنَ إِنَّ هٰذٰا لَسٰاحِرٌ عَلِیمٌ (109) یُرِیدُ أَنْ یُخْرِجَکُمْ مِنْ أَرْضِکُمْ فَمٰا ذٰا تَأْمُرُونَ (110) قٰالُوا أَرْجِهْ وَ أَخٰاهُ وَ أَرْسِلْ فِی اَلْمَدٰائِنِ حٰاشِرِینَ (111) یَأْتُوکَ بِکُلِّ سٰاحِرٍ عَلِیمٍ (112) وَ جٰاءَ اَلسَّحَرَةُ فِرْعَوْنَ قٰالُوا إِنَّ لَنٰا لَأَجْراً إِنْ کُنّٰا نَحْنُ اَلْغٰالِبِینَ (113) قٰالَ نَعَمْ وَ إِنَّکُمْ لَمِنَ اَلْمُقَرَّبِینَ (114) قٰالُوا یٰا مُوسیٰ إِمّٰا أَنْ تُلْقِیَ وَ إِمّٰا أَنْ نَکُونَ نَحْنُ اَلْمُلْقِینَ (115) قٰالَ أَلْقُوا فَلَمّٰا أَلْقَوْا سَحَرُوا أَعْیُنَ اَلنّٰاسِ وَ اِسْتَرْهَبُوهُمْ وَ جٰاؤُ بِسِحْرٍ عَظِیمٍ (116) وَ أَوْحَیْنٰا إِلیٰ مُوسیٰ أَنْ أَلْقِ عَصٰاکَ فَإِذٰا هِیَ تَلْقَفُ مٰا یَأْفِکُونَ (117) فَوَقَعَ اَلْحَقُّ وَ بَطَلَ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ (118) فَغُلِبُوا هُنٰالِکَ وَ اِنْقَلَبُوا صٰاغِرِینَ (119) وَ أُلْقِیَ اَلسَّحَرَةُ سٰاجِدِینَ (120) قٰالُوا آمَنّٰا بِرَبِّ اَلْعٰالَمِینَ (121) رَبِّ مُوسیٰ وَ هٰارُونَ (122) قٰالَ فِرْعَوْنُ آمَنْتُمْ بِهِ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ إِنَّ هٰذٰا لَمَکْرٌ مَکَرْتُمُوهُ فِی اَلْمَدِینَةِ لِتُخْرِجُوا مِنْهٰا أَهْلَهٰا فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ (123) لَأُقَطِّعَنَّ أَیْدِیَکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ مِنْ خِلاٰفٍ ثُمَّ لَأُصَلِّبَنَّکُمْ أَجْمَعِینَ (124) قٰالُوا إِنّٰا إِلیٰ رَبِّنٰا مُنْقَلِبُونَ (125) وَ مٰا تَنْقِمُ مِنّٰا إِلاّٰ أَنْ آمَنّٰا بِآیٰاتِ رَبِّنٰا لَمّٰا جٰاءَتْنٰا رَبَّنٰا أَفْرِغْ عَلَیْنٰا صَبْراً وَ تَوَفَّنٰا مُسْلِمِینَ (126)

بیان

شروع فی قصص موسی(ع)،و قد خص بالذکر منها مجیئه إلی فرعون و دعواه الرسالة إلیه لنجاة بنی إسرائیل و إتیانه بالآیتین اللتین آتاه الله إیاهما لیلة الطور،و هذه القصة هی التی تشتمل علیها هذه الآیات ثم إجمال قصته حین إقامته فی مصر بین بنی إسرائیل لإنجائهم،و ما نزل علی قوم فرعون من آیات الشدة إلی أن أنجی الله بنی إسرائیل،ثم تذکر قصة نزول التوراة و عبادة بنی إسرائیل العجل،ثم قصصا متفرقة من بنی إسرائیل یعتبر بها المعتبر.

قوله تعالی:« ثُمَّ بَعَثْنٰا مِنْ بَعْدِهِمْ مُوسیٰ بِآیٰاتِنٰا إِلیٰ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ »إلی آخر الآیة.

فی تغییر السیاق فی أول القصة دلالة علی تجدد الاهتمام بأمر موسی(ع)فإنه من أولی العزم صاحب کتاب و شریعة،و قد ورد الدین ببعثته فی مرحلة جدیدة من التفصیل بعد المرحلتین اللتین قطعهما ببعثة نوح و إبراهیم(ع)،و فی لفظ الآیات شیء من الإشارة إلی تبدل المراحل فقد قال تعالی أولا:« لَقَدْ أَرْسَلْنٰا نُوحاً إِلیٰ قَوْمِهِ »« وَ إِلیٰ عٰادٍ أَخٰاهُمْ هُوداً »« وَ إِلیٰ ثَمُودَ أَخٰاهُمْ صٰالِحاً »فجری علی سیاق واحد لأن هودا و صالحا کانا علی شریعة نوح،ثم غیر السیاق فقال:« وَ لُوطاً إِذْ قٰالَ لِقَوْمِهِ »لأن لوطا من أهل المرحلة الثانیة فی الدین و هی مرحلة شریعة إبراهیم،و کان لوط علی شریعته ثم عاد إلی السیاق السابق فی بدء قصة شعیب،ثم غیر السیاق فی بدء قصة موسی بقوله:« ثُمَّ

بَعَثْنٰا مِنْ بَعْدِهِمْ مُوسیٰ بِآیٰاتِنٰا إِلیٰ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ

»لأنه ثالث أولی العزم صاحب کتاب جدید و شریعة جدیدة،و دین الله و شرائعه و إن کان واحدا لا تناقض فیه و لا تنافی غیر أنه مختلف بالإجمال و التفصیل و الکمال و زیادته بحسب تقدم البشر تدریجیا من النقص إلی الکمال،و اشتداد استعداده لقبول المعارف الإلهیة عصرا بعد عصر إلی أن ینتهی إلی موقف علمی هی أعلی المواقف فیختتم عند ذلک الرسالة و النبوة،و یستقر الکتاب و الشریعة استقرارا لا مطمع بعده فی کتاب جدید أو شریعة جدیدة و لا یبقی للبشر بعد ذلک إلا التدرج فی الکمال من حیث انتشار الدین و انبساطه علی المجتمع البشری و استیعابه لهم،و إلا التقدم من جهة التحقق بحقائق المعارف،و الترقی فی مراقی العلم و العمل التی یدعو إلیها الکتاب،و یحرض علیها الشریعة و الأرض لله یورثها من یشاء من عباده و العاقبة للمتقین.

فقوله تعالی:« ثُمَّ بَعَثْنٰا مِنْ بَعْدِهِمْ مُوسیٰ بِآیٰاتِنٰا »إلی آخر الآیة.إجمال لقصة موسی(ع)ثم یؤخذ فی التفصیل من قوله:« وَ قٰالَ مُوسیٰ یٰا فِرْعَوْنُ »الآیة،و إنا و إن کنا نسمی هذه القصص بقصة موسی و قصة نوح و قصة هود و هکذا فإنها بحسب ما سردت فی هذه السورة قصص الأمم و الأقوام الذین أرسل إلیهم هؤلاء الرسل الکرام یذکر فیها حالهم فیما واجهوا به رسل الله من الإنکار و الرد،و ما آل إلیه أمرهم من نزول العذاب الإلهی الذی أفنی جمعهم،و قطع دابرهم و لذلک تری أن عامة القصص المذکورة مختومة بذکر نزول العذاب و هلاک القوم.

و لا تنس ما قدمناه فی مفتتح الکلام أن الغرض منها بیان حال الناس فی قبول العهد الإلهی المأخوذ منهم جمیعا لیکون إنذارا للناس عامة و ذکری للمؤمنین خاصة، و أنه الغرض الجامع بین ما فی سور«الم»و ما فی سورة«_ص»من الغرض و هو الإنذار و الذکری.

فقوله:« ثُمَّ بَعَثْنٰا مِنْ بَعْدِهِمْ »أی من بعد من ذکروا من الأنبیاء و هم نوح و هود و صالح و لوط و شعیب(ع)« مُوسیٰ بِآیٰاتِنٰا إِلیٰ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ »أی إلی ملک مصر و الأشراف الذین حوله،و« فرعون »لقب کان یطلق علی ملوک مصر کالخدیو کما کان یلقب بقیصر و کسری و فغفور ملوک الروم و إیران و الصین،و لم یصرح القرآن الکریم باسم هذا الفرعون الذی أرسل إلیه موسی فأغرقه الله بیده.

و قوله:« بِآیٰاتِنٰا »الظاهر أن المراد بها ما أتی به فی أول الدعوة من إلقاء العصا فإذا هی ثعبان،و إخراج یده من جیبه فإذا هی بیضاء،و الآیات التی أرسلها الله إلیهم بعد ذلک من الطوفان و الجراد و القمل و الضفادع و الدم آیات مفصلات،و لم ینقل القرآن الکریم لنبی من الأنبیاء من الآیات الکثیرة ما نقله عن موسی(ع).

و قوله:« فَظَلَمُوا بِهٰا »أی بالآیات التی أرسل بها علی ما سیذکره الله سبحانه فی خلال القصة،و ظلم کل شیء بحسبه،و ظلم الآیات إنما هو التکذیب بها و الإنکار لها.

و قوله:« فَانْظُرْ کَیْفَ کٰانَ عٰاقِبَةُ الْمُفْسِدِینَ »ذکر عاقبة الإفساد فی الاعتبار بأمرهم لأنهم کانوا یفسدون فی الأرض و یستضعفون بنی إسرائیل،و قد کان فی متن دعوة موسی حین ألقاها إلی فرعون:« فَأَرْسِلْ مَعِیَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ »و فی سورة طه:

«فَأَرْسِلْ مَعَنٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ وَ لاٰ تُعَذِّبْهُمْ» :طه:47.

قوله تعالی:« وَ قٰالَ مُوسیٰ یٰا فِرْعَوْنُ إِنِّی رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعٰالَمِینَ »شروع فی تفصیل قصة الدعوة کما تقدمت الإشارة إلیه،و قد عرف نفسه بالرسالة لیکون تمهیدا لذکر ما أرسل لأجله،و ذکره تعالی باسمه رب العالمین أنسب ما یتصور فی مقابلة الوثنیین الذین لا یرون إلا أن لکل قوم أو لکل شأن من شئون العالم و طرف من أطرافه ربا علی حدة.

قوله تعالی:« حَقِیقٌ عَلیٰ أَنْ لاٰ أَقُولَ عَلَی اللّٰهِ إِلاَّ الْحَقَّ »إلی آخر الآیة تأکید لصدقه فی رسالته أی أنا حری بأن أقول قول الحق و لا أنسب إلی الله فی رسالتی منه إلیک شیئا من الباطل لم یأمرنی به الله سبحانه،و قوله:« قَدْ جِئْتُکُمْ بِبَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ » فی موضع التعلیل بالنسبة إلی جمیع ما تقدم أو بالنسبة إلی قوله:« إِنِّی رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعٰالَمِینَ »لأنه هو الأصل الذی یتفرع علیه غیره.

و لعل تعدیة« حَقِیقٌ »بعلی من جهة تضمینه معنی حریص أی حریص علی کذا حقیقا به،و المعروف فی اللغة تعدیة حقیق بمعنی حری بالباء یقال:فلان حقیق بالإکرام أی حری به لائق.

و قرئ:« حَقِیقٌ عَلیٰ »بتشدید الیاء و الحقیق علی هذا مأخوذ من حق علیه کذا أی وجب،و المعنی واجب علی أن لا أقول علی الله إلا الحق فالحقیق خبر

و مبتدؤه قوله: أَنْ لاٰ أَقُولَ ،الآیة و الباقی ظاهر.

قوله تعالی:« قٰالَ إِنْ کُنْتَ جِئْتَ بِآیَةٍ فَأْتِ بِهٰا إِنْ کُنْتَ مِنَ الصّٰادِقِینَ »الشرط فی صدر الآیة أعنی قوله:« إِنْ کُنْتَ جِئْتَ بِآیَةٍ »یتضمن صدقه(ع)فإنه إذا کان جائیا بآیة واقعة فقد صدق فی إخباره بأنه قد جاء بآیة لکن الشرط فی ذیل الآیة تعریض یومئ به إلی أنه ما یعتقد بصدقه فی إخباره بوجود آیة معه،فکأنه قال: إن کنت جئت بآیة فأت بها و ما أظنک تصدق فی قولک،فلا تکرار فی الشرط.

قوله تعالی:« فَأَلْقیٰ عَصٰاهُ فَإِذٰا هِیَ ثُعْبٰانٌ مُبِینٌ »الفاء جوابیة کما قیل أی فأجابه بإلقاء عصاه،و هذه هی فاء التفریع و الجواب مستفاد من خصوصیة المورد.

و الثعبان الحیة العظیمة و لا تنافی بین وصفه هاهنا بالثعبان المبین و بین ما فی موضع آخر من قوله تعالی: «فَلَمّٰا رَآهٰا تَهْتَزُّ کَأَنَّهٰا جَانٌّ وَلّٰی مُدْبِراً وَ لَمْ یُعَقِّبْ» :القصص:31،و الجان هی الحیة الصغیرة لاختلاف القصتین کما قیل فإن ذکر الجان إنما جاء فی قصة لیلة الطور و قد قال تعالی فیها فی موضع آخر: «فَأَلْقٰاهٰا فَإِذٰا هِیَ حَیَّةٌ تَسْعیٰ» :طه:20،و أما ذکر الثعبان فقد جاء فی قصة إتیانه لفرعون بالآیات حین سأله ذلک.

قوله تعالی:« وَ نَزَعَ یَدَهُ فَإِذٰا هِیَ بَیْضٰاءُ لِلنّٰاظِرِینَ »أی نزع یده من جیبه علی ما یدل علیه قوله تعالی: «وَ اضْمُمْ یَدَکَ إِلیٰ جَنٰاحِکَ تَخْرُجْ بَیْضٰاءَ مِنْ غَیْرِ سُوءٍ» :طه:

22،و قوله: «اسْلُکْ یَدَکَ فِی جَیْبِکَ تَخْرُجْ بَیْضٰاءَ مِنْ غَیْرِ سُوءٍ» :القصص:32.

و الأخبار و إن وردت فیها أن یده(ع)کانت تضیء کالشمس الطالعة عند إرادة الإعجاز بها لکن الآیات لا تقص أزید من أنها کانت تخرج بیضاء للناظرین إلا أن کونها آیة معجزة تدل علی أنها کانت تبیض ابیضاضا لا یشک الناظرون فی أنها حالة خارقة للعادة.

قوله تعالی:« قٰالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِ فِرْعَوْنَ إِنَّ هٰذٰا لَسٰاحِرٌ عَلِیمٌ »لم یذکر تعالی ما قاله فرعون عند ذلک،و إنما الذی ذکر محاورة الملإ بعضهم بعضا کأنهم فی مجلس مشاورة یذاکر بعضهم بعضا و یشیر بعضهم إلی ما یراه و یصوبه آخرون فیقدمون ما صوبوه من رأی إلی فرعون لیعمل به فهم لما تشاوروا فی أمر موسی و ما شاهدوه من آیاته المعجزة قالوا:إن هذا لساحر علیم،و إذا کان ساحرا غیر صادق فیما یذکره من رسالة الله سبحانه فإنما یتوسل بهذه الوسیلة إلی نجاة بنی إسرائیل و استقلالهم فی أمرهم

لیتأید بهم ثم یخرجکم من أرضکم و یذهب بطریقتکم المثلی فما ذا تأمرون به فی إبطال کیده،و إخماد ناره التی أوقدها؟أ من الواجب مثلا أن یقتل أو یصلب أو یسجن أو یعارض بساحر مثله؟.

فاستصوبوا آخر الآراء،و قدموه إلی فرعون أن أرجه و أخاه و ابعث فی المدائن حاشرین یأتوک بکل ساحر علیم.

و من ذلک یظهر أن قوله تعالی:« فَمٰا ذٰا تَأْمُرُونَ »حکایة ما قاله بعض الملإ لبعض و قوله:« قٰالُوا أَرْجِهْ »إلخ،حکایة ما قدموه من رأی الجمیع إلی فرعون و قد اتفقوا علیه،و قد حکی الله سبحانه فی موضع آخر من کلامه هذا القول بعینه من فرعون یخاطب به ملأه قال تعالی:« قٰالَ لِلْمَلَإِ حَوْلَهُ إِنَّ هٰذٰا لَسٰاحِرٌ عَلِیمٌ یُرِیدُ أَنْ یُخْرِجَکُمْ مِنْ أَرْضِکُمْ بِسِحْرِهِ فَمٰا ذٰا تَأْمُرُونَ قٰالُوا أَرْجِهْ وَ أَخٰاهُ وَ ابْعَثْ فِی الْمَدٰائِنِ حٰاشِرِینَ یَأْتُوکَ بِکُلِّ سَحّٰارٍ عَلِیمٍ» :الشعراء:37.

و یظهر مما فی الموضعین أنهم إنما شاوروا حول ما قاله فرعون ثم صوبوه و رأوا أن یجیبه بسحر مثل سحره،و قد حکی الله أیضا هذا القول عن فرعون یخاطب به موسی حتی بالذی أشار إلیه الملأ من معارضة سحره بسحر آخر مثله إذ قال: «قٰالَ أَ جِئْتَنٰا لِتُخْرِجَنٰا مِنْ أَرْضِنٰا بِسِحْرِکَ یٰا مُوسیٰ فَلَنَأْتِیَنَّکَ بِسِحْرٍ مِثْلِهِ» :طه:58،و لعل ذلک محصل ما خرج من مشاورتهم حول ما قاله فرعون بعد ما قدم إلی فرعون مخاطب به موسی من قبل نفسه.

و للملإ جلسة مشاورة أخری أیضا بعد قدوم السحرة إلی فرعون ناجی فیها بعضهم بعضا بمثل ما فی هذه الآیات قال تعالی: «فَتَنٰازَعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ وَ أَسَرُّوا النَّجْویٰ قٰالُوا إِنْ هٰذٰانِ لَسٰاحِرٰانِ یُرِیدٰانِ أَنْ یُخْرِجٰاکُمْ مِنْ أَرْضِکُمْ بِسِحْرِهِمٰا وَ یَذْهَبٰا بِطَرِیقَتِکُمُ الْمُثْلیٰ» :طه:63.

فتبین أن أصل الکلام لفرعون ألقاه إلیهم لیتشاوروا فیه و یروا رأیهم فیما یفعل به فرعون فتشاوروا و صدقوا قوله و أشاروا بالإرجاء و جمع السحرة للمعارضة فقبله ثم ذکره لموسی ثم اجتمعوا للمشاورة و المناجاة ثانیا بعد مجیء السحرة و اتفقوا أن یجتمعوا علیه و یعارضوه بکل ما یقدرون علیه من السحر صفا واحدا.

قوله تعالی:« یُرِیدُ أَنْ یُخْرِجَکُمْ مِنْ أَرْضِکُمْ فَمٰا ذٰا تَأْمُرُونَ »أی یرید أن یتأید ببنی إسرائیل فیتملک مصر،و یبطل استقلالکم و یخرجکم من أرضکم،و کثیرا ما کان یتفق فی الأعصار السابقة أن یهجم قوم علی قوم فیتغلبوا علیهم فیشغلوا أرضهم و یتملکوا دیارهم فیخرجوهم منها و یشردوهم فی الأرض.

قوله تعالی:« قٰالُوا أَرْجِهْ وَ أَخٰاهُ وَ أَرْسِلْ فِی الْمَدٰائِنِ حٰاشِرِینَ »إلی آخر الآیة التالیة. أرجه بسکون الهاء أمر من الإرجاء بمعنی التأخیر و الهاء للسکت أی أخره و أخاه و لا تعجل لهما بشر کالقتل و نحوه حتی ترمی بظلم أو قسوة و نحوهما بل ابعث فی المدائن من جنودک حاشرین یجمعون السحرة فیأتوک بهم ثم عارض سحر موسی بسحر السحرة.

و قرئ: أَرْجِهْ بکسر الجیم و الهاء و أصله أرجئه قلبت الهمزة یاء ثم حذفت، و الهاء ضمیر راجع إلی موسی،و أخوه هو هارون(ع).

قوله تعالی:« وَ جٰاءَ السَّحَرَةُ فِرْعَوْنَ قٰالُوا إِنَّ لَنٰا لَأَجْراً »إلی آخر الآیة التالیة أی فأرسل حاشرین فحشروهم و جاء السحرة کل ذلک محذوف للإیجاز.

و قولهم:« إِنَّ لَنٰا لَأَجْراً »سؤال للأجر جیء به فی صورة الخبر للتأکید،و إفادة الطلب الإنشائی فی صورة الإخبار شائع،و یمکن أن یکون استفهاما بحذف أداته، و یؤیده قراءة ابن عامر:« قٰالُوا إِنَّ لَنٰا لَأَجْراً » و قوله:« قٰالَ نَعَمْ وَ إِنَّکُمْ لَمِنَ الْمُقَرَّبِینَ »إجابة لمسئولهم مع زیادة وعدهم بالتقریب.

قوله تعالی:« قٰالُوا یٰا مُوسیٰ إِمّٰا أَنْ تُلْقِیَ وَ إِمّٰا أَنْ نَکُونَ نَحْنُ الْمُلْقِینَ »خیروه بین أن یکون هو الملقی بعصاه،و بین أن یکونوا هم الملقین لما أعدوه من الحبال و العصی و هذا التخییر فی مقام استعدوا لمقابلته،و لا محالة یفید التخییر فی الابتداء بالإلقاء فمعناه إن شئت ألق عصاک أولا و إن شئت ألقینا حبالنا و عصینا أولا.

و فیه نوع من التجلد لدلالته علی أنهم لا یبالون بأمره سواء ألقی قبلهم أو بعدهم فلا یهابونه علی أی حال لوثوقهم بأنهم هم الغالبون،و لا یخلو التخییر مع ذلک عن نوع من التأدب.

قوله تعالی:« قٰالَ أَلْقُوا فَلَمّٰا أَلْقَوْا سَحَرُوا أَعْیُنَ النّٰاسِ »إلی آخر الآیة، السحر هاهنا نوع تصرف فی حاسة الإنسان بإدراک أشیاء لا حقیقة لها فی الخارج،و قد تقدم

الکلام فیه فی تفسیر قوله: (وَ اتَّبَعُوا مٰا تَتْلُوا الشَّیٰاطِینُ عَلیٰ مُلْکِ سُلَیْمٰانَ) :البقرة:102 فی الجزء الأول من الکتاب،و الاسترهاب الإخافة،و معنی الآیة ظاهر،و قد عد الله فیها سحرهم عظیما.

قوله تعالی:( وَ أَوْحَیْنٰا إِلیٰ مُوسیٰ أَنْ أَلْقِ )إلی آخر الآیتین،أن تفسیریة و اللقف و اللقفان تناول الشیء بسرعة،و الإفک هو صرف الشیء عن وجهه و لذا یطلق علی الکذب،و فی الآیة وجوه من الإیجاز ظاهرة،و التقدیر:و أوحینا إلی موسی بعد ما ألقوا أن ألق عصاک فألقاها فإذا هی حیة و إذا هی تلقف ما یأفکون.

و قوله:« فَوَقَعَ الْحَقُّ »فیه استعارة بالکنایة بتشبیه الحق بشیء کأنه معلق لا یعلم عاقبة حاله أ یستقر فی الأرض بالوقوع علیها و التمکن فیها أم لا؟فوقع و استقر « وَ بَطَلَ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ »من السحر.

قوله تعالی:« فَغُلِبُوا هُنٰالِکَ وَ انْقَلَبُوا صٰاغِرِینَ »أی غلب فرعون و أصحابه « هُنٰالِکَ »أی فی ذلک المجمع العظیم الذی تهاجم علیهم فیه الناس من کل جانب ففی لفظ« هُنٰالِکَ »إشارة إلی ذلک و هو للبعید،« وَ انْقَلَبُوا صٰاغِرِینَ »أی عادوا و صاروا أذلاء مهانین.

قوله تعالی:« وَ أُلْقِیَ السَّحَرَةُ سٰاجِدِینَ قٰالُوا آمَنّٰا بِرَبِّ الْعٰالَمِینَ رَبِّ مُوسیٰ وَ هٰارُونَ »أبهم فاعل الإلقاء فی قوله:« وَ أُلْقِیَ السَّحَرَةُ سٰاجِدِینَ »و هو معلوم فإن السحرة هم الذین ألقوا بأنفسهم إلی الأرض ساجدین،و ذلک للإشارة إلی کمال تأثیر آیة موسی فیهم و إدهاشها إیاهم فلم یشعروا بأنفسهم حین ما شاهدوا عظمة الآیة و ظهورها علیهم إلا و هم ملقون ساجدون فلم یدروا من الذی أوقع بهم ذلک.

فاضطرتهم الآیة إلی الخرور علی الأرض ساجدین،و الإیمان برب العالمین الذی اتخذه موسی و هارون،و فی ذکر موسی و هارون دلالة علی الإیمان بهما مع الإیمان برب العالمین.

و ربما قیل:إن بیانهم رب العالمین برب موسی و هارون لدفع توهم أن یکون إیمانهم لفرعون فإنه کان یدعی أنه رب العالمین فلما بینوه بقولهم« رَبِّ مُوسیٰ وَ هٰارُونَ » و لم یأخذا فرعون ربا اندفع ذلک التوهم،و لا یخلو عن خفاء فإن الوثنیة ما کانت تقول برب العالمین بحقیقة معناه بمعنی من یملک العالمین و یدبر أمر جمیع أجزائها بالاستقامة

بل قسموا أجزاء العالم و شئونها بین أرباب شتی،و إنما أعطوا الله سبحانه مقام إله الآلهة و رب الأرباب لا رب الأرباب و مربوبیها.

و الذی ادعاه فرعون لنفسه علی ما حکاه الله من قوله: «أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلیٰ» :النازعات:24،إنما هو العلو من جهة القیام بحاجة الناس-و هم أهل مصر خاصة- عن قرب و اتصال لا من جهة القیام بربوبیة جمیع العالمین،و مع ذلک کله قد أحاطت الخرافات علی الوثنیة بحیث لا یستبعد أن یتفوهوا بکون فرعون رب العالمین و إن خالف أصول مذاهبهم قطعا.

قوله تعالی:« قٰالَ فِرْعَوْنُ آمَنْتُمْ بِهِ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ »إلی آخر الآیتین خاطبهم فرعون بقوله:« آمَنْتُمْ بِهِ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ »تأنفا و استکبارا،و هو إخبار یفید بحسب المقام و الإنکار و التوبیخ،و من الجائز أن یکون استفهاما إنکاریا أو توبیخیا محذوف الأداة.

و قوله:« إِنَّ هٰذٰا لَمَکْرٌ مَکَرْتُمُوهُ فِی الْمَدِینَةِ »الآیة یتهمهم بالمواطاة و المواضعة فی المدینة یرید أنهم لما اجتمعوا فی مدینته بعد ما حشرهم الحاشرون من مدائن مختلفة شتی فجاءوا بهم إلیه و لقوا موسی أجمعوا علی أن یمکروا بفرعون و أصحابه فیتسلطوا علی المدینة فیخرجوا منها أهلها،و ذلک لأنهم لم یشاهدوا موسی قبل ذلک فلو کانوا تواطئوا علی شیء فقد کان ذلک بعد اجتماعهم فی مدینته.

أنکر علیهم إیمانهم بقوله:« آمَنْتُمْ بِهِ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ »ثم اتهمهم بأنهم تواطئوا جمیعا علی المکر لیخرجوا أهل المدینة منها بقوله:« إِنَّ هٰذٰا لَمَکْرٌ »إلخ لیثبت لهم جرم الإفساد فی الأرض المبیح له سیاستهم و تنکیلهم بأشد العقوبات.

ثم هددهم بقوله:« فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ »ثم بینه و فصله بقوله:« لَأُقَطِّعَنَّ أَیْدِیَکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ مِنْ خِلاٰفٍ ثُمَّ لَأُصَلِّبَنَّکُمْ أَجْمَعِینَ »فهددهم تهدیدا أکیدا أولا بقطع الأیدی و الأرجل من خلاف و هو أن یقطع الید الیمنی مع الرجل الیسری أو الید الیسری مع الرجل الیمنی و بالجملة قطع کل من الید و الرجل من خلاف الجهة التی قطعت منها الأخری.

و ثانیا بالصلب و هو شد المجرم بعد تعذیبه علی خشبة و رفع الخشبة بإثبات جانبه علی الأرض لیشاهده الناس فیکون لهم عبرة،و قد تقدم تفصیل بیانه فی قصص المسیح (ع)فی تفسیر سورة آل عمران.

قوله تعالی:« قٰالُوا إِنّٰا إِلیٰ رَبِّنٰا مُنْقَلِبُونَ »إلی آخر الآیات.جواب السحرة و هم القائلون هذا المقال و قد قابلوه بما یبطل به کیده،و تنقطع به حجته،و هو أنک تهددنا بالعذاب قبال ما تنقم منا من الإیمان بربنا ظنا منک أن ذلک شر لنا من جهة انقطاع حیاتنا به و ما نقاسیه من ألم العذاب،و لیس ذلک شرا فإنا نرجع إلی ربنا، و نحیا عنده بحیاة القرب السعیدة،و لم نجترم إلا ما تعده أنت لنا جرما و هو إیماننا بربنا فما دوننا إلا الخیر.

و هذا معنی قوله:« قٰالُوا إِنّٰا إِلیٰ رَبِّنٰا مُنْقَلِبُونَ »و هو إیمان منهم بالمعاد « وَ مٰا تَنْقِمُ مِنّٰا إِلاّٰ أَنْ آمَنّٰا بِآیٰاتِ رَبِّنٰا لَمّٰا جٰاءَتْنٰا »و عدوا أمر العصا-علی الظاهر آیات کثیرة لاشتماله علی جهات کل منها آیة کصیرورتها ثعبانا،و لقفها حبالهم و عصیهم واحدا بعد واحد،و رجوعها إلی حالتها الأولی.

و النقم هو الکراهة و البغض یقال:نقم منه کذا ینقم من باب ضرب و علم:

إذا کره و أبغض.

ثم أخذتهم الجذبة الإلهیة من غیر أن یذعروا مما هددهم به،و استغاثوا بربهم علی ما عزم به من تعذیبهم و قتلهم فسألوه تعالی قائلین:« رَبَّنٰا أَفْرِغْ عَلَیْنٰا صَبْراً -علی ما یرید أن یوقع بنا من العذاب الشدید- وَ تَوَفَّنٰا مُسْلِمِینَ »إن قتلنا.

و فی إطلاق الإفراغ علی إعطاء الصبر استعارة بالکنایة فشبهوا نفوسهم بالآنیة، و الصبر بالماء،و إعطاءه بإفراغ الإناء بالماء و هو صبه فیه حتی یغمره،و إنما سألوا ذلک لیفیض الله علیهم من الصبر ما لا یجزعون به عند نزول أی عذاب و ألم ینزل بهم.

و قد جاءوا بالعجب العجاب فی مشافهتهم هذه مع فرعون و هو الجبار العنید الذی ینادی«أنا ربکم الأعلی»و یعبده ملک مصر فلم یذعرهم ما شاهدوا من قدرته و سطوته فأعربوا عن حجتهم بقلوب مطمئنة،و نفوس کریمة،و عزم راسخ،و إیمان ثابت،و علم عزیز،و قول بلیغ،و إن تدبرت ما حکاه الله سبحانه من مشافهتهم و محاورتهم فرعون فی موقفهم هذا فی هذه السورة و فی سورتی طه و الشعراء أرشدک ما فی خلال کلامهم من الحجج البالغة إلی علوم جمة،و حالات روحیة شریفة،و أخلاق کریمة،و لو لا محذور الخروج عن طور هذا الکتاب لأوردنا شذرة منها فی هذا المقام

فلینتظر إلی حین.

بحث روائی

ما قصة الله فی کتابه من قصة مجیء موسی بما آتاه الله من الرسالة،و أیده به من آیة العصا و الید البیضاء،و معه أخوه هارون إلی فرعون و إتیانه بالآیتین ثم جمع فرعون السحرة و معارضته بسحرهم،و إظهار الله آیة موسی علی سحرهم،و إیمان السحرة لا یجاوز ما ذکر فی هذه الآیات إجمالا.

و قد اشتملت الروایات الواردة من طرق الشیعة أو طرق أهل السنة علی هذه المعانی غیر أنها تشتمل مع ذلک من تفاصیل القصة علی أمور عجیبة لم یتعرض لها کتاب الله کما ورد:أن عصا موسی کان من آس الجنة،و أنها کانت عصا آدم وصلت إلی شعیب ثم أعطاها موسی،و فی بعض الروایات أنها کانت عصا آدم أعطاها ملک لموسی حین توجه إلی مدین فکانت تضیء له باللیل،و یضرب بها الأرض فی النهار فیخرج له رزقه و فی بعضها:أنها کانت تنطق إذا استنطقت،و کانت إذا صارت ثعبانا عند فرعون بعد ما بین لحییه اثنا عشر ذراعا،و روی أربعون ذراعا و فی بعضها ثمانون ذراعا و أنها ارتفعت فی السماء میلا،و فی بعضها أنها وضعت أحد مشفریها علی الأرض و الآخر علی سور قصر فرعون،و فی بعضها أنها أخذت قبة فرعون بین أنیابها،و حملت علی الناس فانهزموا مزدحمین فمات منهم خمسة و عشرون ألفا،و فی بعضها:أنها کانت ثمانون ذراعا،و فی بعضها:أنها کانت فی العظم کالمدینة،و فی الروایة:أن فرعون أحدث فی ثیابه من هول ما رأی،و فی بعضها:أنه أحدث فی ذلک الیوم أربع مائة مرة و فی بعضها:أنه استمر معه داء البطن حتی غرق،و فی الروایات أنه(ع)کان إذا أخرج یده من جیبه کان یغلب نورها نور الشمس.

و فی الروایة:أن السحرة کانوا سبعین رجلا،و فی بعضها:ستمائة إلی تسع مائة و فی بعضها:اثنی عشر ألفا،و فی بعضها خمسة عشر ألفا،و فی بعضها:سبعة عشر ألفا،و فی بعضها:تسعة عشر ألفا،و فی بعضها بضعة و ثلاثین ألفا،و فی بعضها سبعین ألفا،و فی بعضها:ثمانین ألفا.

و فی الروایة أنهم کانوا أخذوا السحر من رجلین مجوسیین من أهل«نینوی» و فیها:أنه کان اسم رئیسهم شمعون،و فی بعضها:یوحنا،و فی بعضها أنه کان لهم رؤساء أربعة أسماؤهم:سابور،و عازور،و حطحط،و مصفی.

و کذا ورد فی نفس فرعون:أن اسمه الولید بن المصعب بن الریان،و أنه کان من أهل إصطخر فارس،و فی بعضها:أنه من أبناء مصر،و فی بعضها:أن فرعون هذا هو فرعون یوسف عاش أربعمائة سنة و لم یشب و لا ابیض منه شعر.

و فی بعضها:أنه بنی مدائن یتحصن فیها من موسی،و جعل فیما بینها آجام و غیاض،و جعل فیها الأسد لیتحصن بها من موسی فلما بعث الله موسی إلی فرعون دخل المدینة فلما رآه الأسد تبصبصت و ولت مدبرة،ثم لم یأت مدینة إلا انفتح له بابها حتی انتهی إلی قصر فرعون الذی هو فیه.

قال:فقعد علی بابه،و علیه مدرعة من صوف و معه عصاه فلما خرج الآذن قال استأذن لی علی فرعون فلم یلتفت إلیه قال:فقال له موسی:أنا رسول رب العالمین فلم یلتفت إلیه قال:فمکث بذلک ما شاء الله یسأله أن یستأذن له قال:فلما أکثر علیه قال:أ ما وجد رب العالمین من یرسله غیرک؟.

قال:فغضب موسی فضرب الباب بعصاه فلم یبق بینه و بین فرعون باب إلا انفتح حتی نظر إلیه فرعون و هو فی مجلسه فقال:أدخلوه قال:فدخل علیه و هو فی قبة له مرتفعة کثیرة الارتفاع ثمانون ذراعا فقال:أنا رسول رب العالمین إلیک.قال:

فقال:فأت بآیة إن کنت من الصادقین،قال:فألقی عصاه و کان له شعبتان.قال:فإذا هی حیة قد وقع إحدی الشعبتین علی الأرض و الشعبة الأخری فی أعلی القبة.قال:

فنظر فرعون جوفها و هی تلهب نیرانا.قال:و أهوی إلیه فأحدث و صاح یا موسی خذها.

إلی غیر ذلک مما یشتمل علیه الروایات من العجائب فی هذه القصة و أغلبها أمور سکت عنها القرآن لا سبیل إلی رد أغلبها إلا الاستبعاد،و لا إلی قبولها إلا حسن الظن بکل روایة مرویة،و هی لیست بمتواترة و لا محفوفة بقرائن قطعیة بل جلها مراسیل أو موقوفة أو ضعیفة من سائر جهات الضعف علی ما بینها من التعارض فالغض عنها أولی

[سورة الأعراف (7): الآیات 127 الی 137]

اشارة

وَ قٰالَ اَلْمَلَأُ مِنْ قَوْمِ فِرْعَوْنَ أَ تَذَرُ مُوسیٰ وَ قَوْمَهُ لِیُفْسِدُوا فِی اَلْأَرْضِ وَ یَذَرَکَ وَ آلِهَتَکَ قٰالَ سَنُقَتِّلُ أَبْنٰاءَهُمْ وَ نَسْتَحْیِی نِسٰاءَهُمْ وَ إِنّٰا فَوْقَهُمْ قٰاهِرُونَ (127) قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ اِسْتَعِینُوا بِاللّٰهِ وَ اِصْبِرُوا إِنَّ اَلْأَرْضَ لِلّٰهِ یُورِثُهٰا مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ وَ اَلْعٰاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ (128) قٰالُوا أُوذِینٰا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَأْتِیَنٰا وَ مِنْ بَعْدِ مٰا جِئْتَنٰا قٰالَ عَسیٰ رَبُّکُمْ أَنْ یُهْلِکَ عَدُوَّکُمْ وَ یَسْتَخْلِفَکُمْ فِی اَلْأَرْضِ فَیَنْظُرَ کَیْفَ تَعْمَلُونَ (129) وَ لَقَدْ أَخَذْنٰا آلَ فِرْعَوْنَ بِالسِّنِینَ وَ نَقْصٍ مِنَ اَلثَّمَرٰاتِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ (130) فَإِذٰا جٰاءَتْهُمُ اَلْحَسَنَةُ قٰالُوا لَنٰا هٰذِهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَطَّیَّرُوا بِمُوسیٰ وَ مَنْ مَعَهُ أَلاٰ إِنَّمٰا طٰائِرُهُمْ عِنْدَ اَللّٰهِ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ (131) وَ قٰالُوا مَهْمٰا تَأْتِنٰا بِهِ مِنْ آیَةٍ لِتَسْحَرَنٰا بِهٰا فَمٰا نَحْنُ لَکَ بِمُؤْمِنِینَ (132) فَأَرْسَلْنٰا عَلَیْهِمُ اَلطُّوفٰانَ وَ اَلْجَرٰادَ وَ اَلْقُمَّلَ وَ اَلضَّفٰادِعَ وَ اَلدَّمَ آیٰاتٍ مُفَصَّلاٰتٍ فَاسْتَکْبَرُوا وَ کٰانُوا قَوْماً مُجْرِمِینَ (133) وَ لَمّٰا وَقَعَ عَلَیْهِمُ اَلرِّجْزُ قٰالُوا یٰا مُوسَی اُدْعُ لَنٰا رَبَّکَ بِمٰا عَهِدَ عِنْدَکَ لَئِنْ کَشَفْتَ عَنَّا اَلرِّجْزَ لَنُؤْمِنَنَّ لَکَ وَ لَنُرْسِلَنَّ مَعَکَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ (134) فَلَمّٰا کَشَفْنٰا عَنْهُمُ اَلرِّجْزَ إِلیٰ أَجَلٍ هُمْ بٰالِغُوهُ إِذٰا هُمْ یَنْکُثُونَ (135) فَانْتَقَمْنٰا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْنٰاهُمْ فِی اَلْیَمِّ بِأَنَّهُمْ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا وَ کٰانُوا عَنْهٰا غٰافِلِینَ (136) وَ أَوْرَثْنَا اَلْقَوْمَ اَلَّذِینَ کٰانُوا یُسْتَضْعَفُونَ مَشٰارِقَ اَلْأَرْضِ وَ مَغٰارِبَهَا اَلَّتِی بٰارَکْنٰا فِیهٰا وَ تَمَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ اَلْحُسْنیٰ عَلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ بِمٰا صَبَرُوا وَ دَمَّرْنٰا مٰا کٰانَ یَصْنَعُ فِرْعَوْنُ وَ قَوْمُهُ وَ مٰا کٰانُوا یَعْرِشُونَ (137)

بیان

الآیات تشتمل علی إجمال ما جری بینه(ع)و بین فرعون و قومه أیام إقامة موسی بینهم بعد القیام بالدعوة یدعوهم إلی الله و إلی إطلاق بنی إسرائیل و یأتیهم بالآیة بعد الآیة حتی أنجاه الله تعالی و قومه،و أغرق فرعون و جنوده،و أورث بنی إسرائیل الأرض المبارکة مشارقها و مغاربها.

قوله تعالی:« وَ قٰالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِ فِرْعَوْنَ أَ تَذَرُ مُوسیٰ وَ قَوْمَهُ »إلی آخر الآیة.

هذا إغراء منهم لفرعون و تحریض له أن یقتل موسی و قومه،و لذلک رد فرعون قولهم بأنه لا یهمنا قتلهم فإنا فوقهم قاهرون علی أی حال بل سنعید علیهم سابق عذابنا فنقتل أبناءهم و نستحیی نساءهم،و لو کان ما سألوا مطلق تعذیبهم غیر القتل لم یقع قوله:« وَ إِنّٰا فَوْقَهُمْ قٰاهِرُونَ »موقعه ذلک الوقوع.

و قولهم:« وَ یَذَرَکَ وَ آلِهَتَکَ »تأکید لتحریضهم إیاه علی قتلهم،و المعنی أن موسی یترکک و آلهتک فلا یعبدکم مع ما یفسد هو و قومه فی الأرض،و فیه دلالة علی أن فرعون کما کان یدعی الألوهیة،و یستعبد الناس لنفسه کان یعبد آلهة أخری،و هو کذلک و التاریخ یثبت نظائر لذلک فی الأمم السالفة،و قد نقل:أن عظماء البیوت و سادات القوم فی الروم و ممالک أخری غیرها کان یعبدهم مرءوسوهم من بیتهم و عشائرهم و هم أنفسهم کانوا یعبدون آباءهم الأولین و أصناما أخری غیرهم کما یعبدهم ضعفاؤهم، و أیضا بین الأرباب التی تعبدها الوثنیة ما هو رب لغیره من الأرباب أو رب لرب آخر کربوبیة الأب و الأم للابن و غیر ذلک.

إلا أن قوله لقومه فیما حکاه الله سبحانه: «أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلیٰ» :النازعات:24، و قوله: «مٰا عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَیْرِی» :القصص:38،ظاهر فی أنه کان لا یتخذ لنفسه

ربا،و کان یأمر قومه أن لا یعبدوا إلا إیاه،و لذلک قال بعضهم:إنه کان دهریا لا یعترف بصانع،و یأمر قومه بترک عبادة الآلهة مطلقا،و قصر العبادة فیه،و لذلک قرأ بعضهم-علی ما قیل-« و إلهتک »بکسر الهمزة و فتح اللام و إثبات الألف بعدها کالعبادة وزنا و معنی.

لکن الأوجه أنه کان یرید بقوله:« مٰا عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَیْرِی »نفی إله یخص قومه القبطیین یملکهم و یدبر أمورهم غیر نفسه کما هو المعهود من عقائد الوثنیین أن لکل صنف من أصناف الخلائق کالسماء و الأرض و البر و البحر و قوم کذا،أو من أصناف الحوادث و الأمور کالسلم و الحرب و الحب و الجمال ربا علی حدة،و إنما کانوا یعبدون من بینها ما یهمهم عبادته کعبادته سکان سواحل البحار رب البحر و الطوفان.

فمعنی کلامه أنی أنا ربکم معاشر القبطیین لا ما اتخذه موسی و هو یدعی أنه ربکم أرسله إلیکم،و یؤید ما ذکرناه ما احتف به من القرینة بقوله:« مٰا عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَیْرِی ،فإنه تعالی یقول: «وَ قٰالَ فِرْعَوْنُ یٰا أَیُّهَا الْمَلَأُ مٰا عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَیْرِی فَأَوْقِدْ لِی یٰا هٰامٰانُ عَلَی الطِّینِ فَاجْعَلْ لِی صَرْحاً لَعَلِّی أَطَّلِعُ إِلیٰ إِلٰهِ مُوسیٰ وَ إِنِّی لَأَظُنُّهُ مِنَ الْکٰاذِبِینَ» :القصص:38،فظاهرها أنه کان یشک فی کونه إلها لموسی،و أن معنی قوله:« مٰا عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَیْرِی »نفی العلم بوجود إله غیره لا العلم بعدم وجود إله غیره، و بالجملة فکلامه لا ینفی إلها غیره.

و أما احتمال کون فرعون دهریا غیر قائل بوجود الصانع فالظاهر أنه الذی یوجد فی کلام الرازی قال فی التفسیر الکبیر،ما لفظه:

الذی یخطر ببالی أن فرعون إن قلنا:إنه ما کان کامل العقل لم یجز فی حکمة الله تعالی إرسال الرسول إلیه،و إن کان عاقلا لم یجز أن یعتقد فی نفسه کونه خالق السماوات و الأرض،و لم یجز فی الجمع العظیم من العقلاء أن یعتقدوا فیه ذلک لأن فساده معلوم بضرورة العقل.

بل الأقرب أن یقال:إنه کان دهریا ینکر وجود الصانع،و کان یقول:مدبر هذا العالم السفلی هو الکواکب،و أما المجدی فی هذا العالم للخلق و لتلک الطائفة و المربی لهم فهو نفسه فقوله:« أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلیٰ »أی مربیکم و المنعم علیکم و المطعم لکم،

و قوله:« مٰا عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَیْرِی »أی لا أعلم لکم أحدا یجب علیکم عبادته إلا أنا.

و إذا کان مذهبه ذلک لم یبعد أن یقال:إنه کان قد اتخذ أصناما علی صور الکواکب و یعبدها و یتقرب إلیها علی ما هو دین عبدة الکواکب،و علی هذا التقدیر فلا امتناع فی حمل قوله تعالی:« وَ یَذَرَکَ وَ آلِهَتَکَ »علی ظاهره فهذا ما عندی فی هذا الباب انتهی.

و قد أخطأ فی ذلک فلیس معنی الألوهیة و الربوبیة عند الوثنیین و عبدة الکواکب خالقیة السماوات و الأرض بل تدبیر شیء من أمور العالم کما احتمله أخیرا،و لا فی الدهریین من یعبد الکواکب،و لا فی الصابئین و عبدة الکواکب من ینکر وجود الصانع.

بل الحق أن فرعون-کما تقدم-کان یری نفسه ربا لمصر و أهله،و کان إنما ینکر کونهم مربوبی إله آخر علی قاعدتهم لا أنهم أو غیرهم من العالم لیسوا مخلوقین لله سبحانه.

و قوله تعالی:« قٰالَ سَنُقَتِّلُ أَبْنٰاءَهُمْ وَ نَسْتَحْیِی نِسٰاءَهُمْ وَ إِنّٰا فَوْقَهُمْ قٰاهِرُونَ » وعد منه للملإ من قومه أن یعید إلی بنی إسرائیل تعذیبه السابق و هو قتل أبنائهم و استحیاء نسائهم و استبقاؤهن للخدمة،و عقبه بقوله:« وَ إِنّٰا فَوْقَهُمْ قٰاهِرُونَ »و هو تطییب قلوبهم و إسکان ما فی نفوسهم من الاضطراب و الطیش.

قوله تعالی:« قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ اسْتَعِینُوا بِاللّٰهِ وَ اصْبِرُوا »إلی آخر الآیة.و هذا من موسی(ع)بعث لبنی إسرائیل و استنهاض لهم علی الاستعانة بالله علی مقصدهم و هو التخلص من إسارة آل فرعون و استعبادهم ثم بعث علی الصبر علی شدائد یهددهم بها فرعون من ألوان العذاب،و الصبر هو رائد الخیر و فرط کل فرج،ثم علل ذلک بقوله:« إِنَّ الْأَرْضَ لِلّٰهِ یُورِثُهٰا مَنْ یَشٰاءُ ».

و محصله أن فرعون لا یملک الأرض حتی یمنحها من یشاء،و یمنع من التمتع بها من یشاء بل هی لله یورثها من یشاء،و قد جرت السنة الإلهیة أن یخص بحسن العاقبة من یتقیه من عباده فإن استعنتم بالله و صبرتم فی ذات الله علی ما یهددکم من الشدائد-و هو التقوی-أورثکم الأرض التی ترونها فی أیدی آل فرعون.

و لذلک عقب قوله:« إِنَّ الْأَرْضَ لِلّٰهِ »الآیة بقوله:« وَ الْعٰاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ »العاقبة ما یعقب الشیء کالبادئة لما یبدأ بالشیء،و کون العاقبة مطلقا للمتقین من جهة أن السنة

الإلهیة تقضی بذلک و ذلک أنه تعالی نظم الکون نظما یؤدی کل نوع إلی غایة وجوده و سعادته التی خلق لأجلها فإن جری علی صراطه الذی رکب علیه،و لم یخرج عن خط مسیره الذی خط له بلغ غایة سعادته لا محالة،و الإنسان الذی هو أحد هذه الأنواع أیضا حاله هذا الحال إن جری علی صراطه الذی رسمته له الفطرة و اتقی الخروج عنه و التعدی منه إلی غیر سبیل الله بالکفر بآیاته و الإفساد فی أرضه هداه الله إلی عاقبته الحسنة،و أحیاه الحیاة الطیبة،و أرشده إلی کل خیر یبتغیه.

قوله تعالی:« قٰالُوا أُوذِینٰا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَأْتِیَنٰا وَ مِنْ بَعْدِ مٰا جِئْتَنٰا »الإتیان و المجیء فی الآیة بمعنی واحد،و الاختلاف فی التعبیر للتفنن،و ما قیل إن المعنی من قبل أن تأتینا بالآیات و من بعد ما جئتنا لا دلیل علی ما فیه من التقدیر.علی أن غرضهم إظهار أن مجیء موسی و قد وعدوا أن الله ینجیهم بیده من مصیبة الإسارة و هاویة المذلة لم یؤثر أثره فإن الأذی الذی کانوا یحملونه و یؤذون به علی حاله،و لا تعلق لغرضهم بأنه أتاهم بالآیات البتة.و هذا الکلام شکوی منهم یبثونها إلی موسی(ع).

قوله تعالی:« قٰالَ عَسیٰ رَبُّکُمْ أَنْ یُهْلِکَ عَدُوَّکُمْ وَ یَسْتَخْلِفَکُمْ فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرَ کَیْفَ تَعْمَلُونَ »و هذا جواب من موسی عن قولهم:« أُوذِینٰا »إلخ،یسلیهم به و یعزیهم بالرجاء،و هو فی الحقیقة تکرار لقوله السابق:« اِسْتَعِینُوا بِاللّٰهِ وَ اصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلّٰهِ » الآیة.کأنه یقول:ما أمرتکم به أن اتقوا الله فی سبیل مقصدکم کلمة حیة ثابتة فإن عملتم بها کان من المرجو أن یهلک الله عدوکم،و یستخلفکم فی الأرض بإیراثکم إیاها و لا یصطفیکم بالاستخلاف اصطفاء جزافا،و لا یکرمکم إکراما مطلقا من غیر شرط و لا قید بل لیمتحنکم بهذا الملک و یبتلیکم بهذا التسلیط و الاستخلاف فینظر کیف تعملون،قال تعالی: «وَ تِلْکَ الْأَیّٰامُ نُدٰاوِلُهٰا بَیْنَ النّٰاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَدٰاءَ» :آل عمران:140.

و هذا مما یخطئ به القرآن ما یعتقده الیهود من کرامتهم علی الله کرامة لا تقبل عزلا،و لا تحتمل شرطا و لا قیدا،و التوراة تعد شعب إسرائیل شعب الله الذی لهم الأرض المقدسة کأنهم ملکوها من الله سبحانه ملکا لا یقبل نقلا و لا إقالة.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ أَخَذْنٰا آلَ فِرْعَوْنَ بِالسِّنِینَ وَ نَقْصٍ مِنَ الثَّمَرٰاتِ » السنون جمع سنة و هی القحط و الجدب،و کان أصله سنة القحط ثم قیل:السنة إشارة إلیها ثم کثر الاستعمال حتی تعینت السنة لمعنی القحط و الجدب.

و الله سبحانه یذکر فی الآیة-و یقسم-أنه أخذ آل فرعون و هم قومه المختصون به من القبطیین بالقحوط المتعددة و نقص من الثمرات لعلهم یذکرون.

و هما نوعان من الآیات التی أرسلها الله إلی آل فرعون،و ظاهر السیاق أنه أرسل ما أرسل منهما فصلا فصلا،و لذا جمع السنین و لا یصدق الجمع إلا مع الفصل بین سنة و سنة.علی أنه یقول:« فَإِذٰا جٰاءَتْهُمُ الْحَسَنَةُ قٰالُوا لَنٰا هٰذِهِ »الآیة.و ظاهره الحسنة التی بعد السیئة ثم السیئة التی بعد هذه الحسنة.

قوله تعالی:« فَإِذٰا جٰاءَتْهُمُ الْحَسَنَةُ قٰالُوا لَنٰا هٰذِهِ »إلی آخر الآیة.کانوا إذا جاءهم الخصب و وفور النعمة و سعة الرزق بعد ارتفاع السنة و نقص الثمرات قالوا:« لَنٰا هٰذِهِ »یریدون به الاختصاص و إنما قلنا:إنهم کانوا یقولون ذلک بعد ارتفاع السنة و نقص الثمرات لأن الإنسان بحسب الطبع لا ینتقل إلی ذکر النعمة بما هی نعمة،و لا یتنبه لقدرها إلا بعد مشاهدة النقمة التی هی خلافها،و لا داعی یدعو آل فرعون إلی ذکر النعمة الحسنة و تخصیصها بأنفسهم لو لا أنهم رأوا خلافها و عدوه أمرا بدعا لم یکونوا رأوه قبل ذلک فاطیروا بموسی و من معه ثم إذا بدلت السیئة حسنة عدوها لأنفسهم فالتطیر عند السیئة بحسب الوقوع قبل قولهم فی الحسنة:لنا هذه و إن کان الأمر بحسب الطبع علی خلاف ذلک بمعنی أنهم لو لم یزعموا و لم یرتکز فی نفوسهم من اعتیادهم بالرفاهیة و وفور النعمة و الخصب أنهم مخصوصون بذلک یملکونه لم یتطیروا بموسی عند نزول المصیبة علیهم فإن من لم تروحه الراحة و العافیة لا یتحرج عن خلافهما.

و لعل هذا هو الوجه فی تقدیمه تعالی اغترارهم بالنعمة قبل تطیرهم عند النقمة ثم ذکر الحسنة بکلمة« فَإِذٰا »و السیئة بلفظة« إِنْ »حیث قال:« فَإِذٰا جٰاءَتْهُمُ الْحَسَنَةُ قٰالُوا لَنٰا هٰذِهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَطَّیَّرُوا بِمُوسیٰ وَ مَنْ مَعَهُ »فقد جعل مجیء الحسنة کالأصل الثابت فذکره بإذا و التعریف بلام الجنس،ثم ذکر إصابة السیئة بطریق الشرط، و نکر السیئة لیدل علی ندرتها و کونها اتفاقیة.

و التطیر مشتق من الطیر باعتبار اشتماله علی نسبة من النسب،و هی نسبة التشؤم فإنهم کانوا یتشأمون ببعض الطیور کالغراب فاشتق منه ما یفید معنی التشؤم و هو التطیر و معناه التشؤم بالطیر حتی سمی مطلق النصیب أو النصیب من الشر و الشأمة طائرا.

فقوله تعالی:« أَلاٰ إِنَّمٰا طٰائِرُهُمْ عِنْدَ اللّٰهِ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ »معناه أن نصیبهم من الشر و الشؤم الذی یحق به أن یسمی نصیب الشر و هو العذاب،هو عند الله،و لکن أکثرهم لا یعلمون لظنهم أن ما تجنیه أیدیهم یفوت و یزول و لا یحفظ علیهم.

و ربما یذکر للطائر فی الآیة معان أخر ککتاب الأعمال الذی سماه الله طائرا و غیر ذلک لکن الأنسب بالسیاق هو الذی تقدم.

قوله تعالی:« وَ قٰالُوا مَهْمٰا تَأْتِنٰا بِهِ مِنْ آیَةٍ لِتَسْحَرَنٰا بِهٰا فَمٰا نَحْنُ لَکَ بِمُؤْمِنِینَ »مهما من أسماء الشرط معناه أی شیء،و قولهم هذا إیاس منهم لموسی من أن یؤمنوا به و إن أتی بأی آیة و فی قولهم:« مِنْ آیَةٍ لِتَسْحَرَنٰا بِهٰا » استهزاء به حیث سموها آیة و جعلوا غرضه منها أن یسحرهم أی إنک تأتینا بالسحر و تسمیها آیة.

قوله تعالی:« فَأَرْسَلْنٰا عَلَیْهِمُ الطُّوفٰانَ وَ الْجَرٰادَ وَ الْقُمَّلَ وَ الضَّفٰادِعَ وَ الدَّمَ آیٰاتٍ مُفَصَّلاٰتٍ »الآیة. الطوفان علی ما قاله الراغب-کل حادثة تحیط بالإنسان،و صار متعارفا فی الماء المتناهی فی الکثرة،و فی المجمع،:أنه السیل الذی یعم بتغریقه الأرض و هو مأخوذ من الطوف فیها(انتهی).

و القمل بالضم و التشدید قیل:کبار القردان،و قیل:صغار الذباب و بالفتح فالسکون معروف،و الجراد و الضفادع و الدم معروفة.

و التفصیل تفریق الشیء إلی أجزاء مفصولة منفصلة بعضها عن بعض،و لازم ذلک تمیز کل بعض و ظهوره فی نفسه فقوله:« آیٰاتٍ مُفَصَّلاٰتٍ »یدل علی أنها أرسلت إلیهم لا مجتمعة و دفعة بل متفرقة منفصلة بعضها عن بعض ظاهرة فی أنها آیات إلهیة مقصودة غیر اتفاقیة و لا جزافیة.

و من الدلیل علی کون المفصلات بهذا المعنی قوله فی الآیة التالیة:« وَ لَمّٰا وَقَعَ عَلَیْهِمُ الرِّجْزُ قٰالُوا »الآیة.الظاهر أن الآیة کانت تأتیهم عن إخبار من موسی و إنذار ثم إذا نزلت بهم و دهمتهم التجئوا إلیه فسألوه أن یدعو لهم لتنکشف عنهم،و أعطوه

عهدا إن کشفت عنهم آمنوا به و أرسلوا معه بنی إسرائیل فلما کشفت نکثوا و نقضوا و علی هذا القیاس.

قوله تعالی:« وَ لَمّٰا وَقَعَ عَلَیْهِمُ الرِّجْزُ قٰالُوا یٰا مُوسَی ادْعُ لَنٰا رَبَّکَ »إلی آخر الآیة. الرجز هو العذاب و یعنی به العذاب الذی کانت تشتمل علیه کل واحدة من الآیات المفصلات فإنها آیات عذاب و نکال و قوله:« بِمٰا عَهِدَ عِنْدَکَ »علی ما یؤیده المقام أی بما التزم عندک أن لا یرد دعاءک فیما تسأله،و اللام عندئذ للقسم،و المعنی ادع لنا ربک بالعهد الذی له عندک.

و قوله:« لَئِنْ کَشَفْتَ عَنَّا الرِّجْزَ لَنُؤْمِنَنَّ لَکَ وَ لَنُرْسِلَنَّ مَعَکَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ » هو ما عاهدوا به موسی لکشف الرجز عنهم.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا کَشَفْنٰا عَنْهُمُ الرِّجْزَ إِلیٰ أَجَلٍ هُمْ بٰالِغُوهُ إِذٰا هُمْ یَنْکُثُونَ » النکث نقض العهد،و قوله:« إِلیٰ أَجَلٍ هُمْ بٰالِغُوهُ »متعلق بقوله:« کَشَفْنٰا »و هو یدل علی أنه کان یضم إلی معاهدة أجل مضروب کأن یقول موسی(ع)إن الله سیرفع العذاب عنکم بشرط أن تؤمنوا و ترسلوا معی بنی إسرائیل إلی أجل کذا،أو یقول آل فرعون ما یشابه هذا المعنی فلما کشف العذاب عنهم و حل الأجل المضروب نکثوا و نقضوا عهدهم الذی عاهدوا الله و عاهدوا موسی علیه.و الباقی ظاهر.

قوله تعالی:« فَانْتَقَمْنٰا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْنٰاهُمْ فِی الْیَمِّ » الیم البحر،و الباقی ظاهر.

قوله تعالی:« وَ أَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِینَ کٰانُوا یُسْتَضْعَفُونَ مَشٰارِقَ الْأَرْضِ وَ مَغٰارِبَهَا » إلی آخر الآیة.الظاهر أن المراد بالأرض أرض الشام و فلسطین و یؤیده أو یدل علیه قوله بعد:« اَلَّتِی بٰارَکْنٰا فِیهٰا »فإن الله سبحانه لم یذکر بالبرکة غیر الأرض المقدسة التی هی نواحی فلسطین إلا ما وصف به الکعبة المبارکة،و المعنی:أورثنا بنی إسرائیل و هم المستضعفون الأرض المقدسة بمشارقها و مغاربها،و إنما ذکرهم بوصفهم فقال:

القوم الذین کانوا یستضعفون لیدل علی عجیب صنعه تعالی فی رفع الوضیع،و تقویة المستضعف،و تملیکه من الأرض ما لا یقدر علی مثله عادة إلا کل قوی ذو أعضاد و أنصار.

و قوله:« وَ تَمَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ الْحُسْنیٰ »الآیة یرید به ما قضاه فی حقهم أنه سیورثهم الأرض و یهلک عدوهم،و إلیه إشارة موسی(ع)فی قوله لهم و هو یسلیهم

و یؤکد رجاءهم:« عَسیٰ رَبُّکُمْ أَنْ یُهْلِکَ عَدُوَّکُمْ وَ یَسْتَخْلِفَکُمْ فِی الْأَرْضِ »و یشیر سبحانه إلیه فی قوله: «وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوٰارِثِینَ» :القصص:5،و تمام الکلمة خروجها من مرحلة القوة إلی مرحلة الفعلیة، و علل ذلک بصبرهم.

و قوله:« وَ دَمَّرْنٰا مٰا کٰانَ یَصْنَعُ فِرْعَوْنُ وَ قَوْمُهُ »الآیة.أی أهلکنا ما کانوا یصنعونه و ما کانوا یسقفونه من القصور و الأبنیة و ما کانوا یعرشونه من الکرم و غیره.

بحث روائی

فی المجمع،:قال ابن عباس و سعید بن جبیر و قتادة و محمد بن إسحاق بن بشار، و رواه علی بن إبراهیم بإسناده عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع)- دخل حدیث بعضهم فی بعض-قالوا*:لما آمنت السحرة و رجع فرعون مغلوبا-و أبی هو و قومه إلا الإقامة علی الکفر-قال هامان لفرعون:إن الناس قد آمنوا بموسی-فانظر من دخل فی دینه فاحبسه-فحبس کل من آمن به من بنی إسرائیل-فتابع الله علیهم بالآیات، و أخذهم بالسنین و نقص من الثمرات.

ثم بعث علیهم الطوفان فخرب دورهم و مساکنهم-حتی خرجوا إلی البریة و ضربوا الخیام،و امتلأت بیوت القبط ماء،و لم یدخل بیوت بنی إسرائیل من الماء قطرة، و أقام علی وجه أرضیهم لا یقدرون علی أن یحرثوا-فقالوا لموسی:ادع لنا ربک أن یکشف عنا المطر-فنؤمن لک و نرسل معک بنی إسرائیل-فدعا ربه فکشف عنهم الطوفان فلم یؤمنوا-و قال هامان لفرعون:لئن خلیت بنی إسرائیل غلبک موسی و أزال ملکک- و أنبت الله لهم فی تلک السنة من الکلإ و الزرع و الثمر-ما أعشبت به بلادهم و أخصبت فقالوا:ما کان هذا الماء إلا نعمة علینا و خصبا.

فأنزل الله علیهم فی السنة الثانیة-عن علی بن إبراهیم-و فی الشهر الثانی-عن غیره من المفسرین-الجراد فجردت زروعهم و أشجارهم-حتی کانت تجرد شعورهم و لحاهم،و تأکل الأثواب و الثیاب و الأمتعة،و کانت لا تدخل بیوت بنی إسرائیل-و لا یصیبهم من ذلک شیء-فعجوا و ضجوا و جزع فرعون من ذلک جزعا شدیدا،و قال:

یا موسی ادع لنا ربک أن یکشف عنا الجراد-حتی أخلی عن بنی إسرائیل-فدعا موسی ربه فکشف عنه الجراد-بعد ما أقام علیهم سبعة أیام من السبت إلی السبت.

و قیل:إن موسی برز إلی الفضاء-فأشار بعصاه نحو المشرق و المغرب-فرجعت الجراد من حیث جاءت حتی کأن لم تکن قط،و لم یدع هامان فرعون أن یخلی عن بنی إسرائیل.

فأنزل الله علیهم فی السنة الثالثة-فی روایة علی بن إبراهیم-و فی الشهر الثالث -عن غیره من المفسرین-القمل و هو الجراد الصغار الذی لا أجنحة له،و هو شر ما یکون و أخبثه-فأتی علی زروعهم کلها و اجتثها من أصلها-فذهبت زروعهم،و لحس الأرض کلها.

و قیل:أمر موسی أن یمشی إلی کثیب أعفر-بقریة من قری مصر تدعی عین الشمس-فأتاه فضربه بعصاه فانثال علیهم قملا-فکان یدخل بین ثوب أحدهم فیعضه، و کان یأکل أحدهم الطعام فیمتلئ قملا-قال سعید بن جبیر:القمل السوس الذی یخرج من الحبوب-فکان الرجل یخرج عشرة أجربة إلی الرحی-فلم یرد منها ثلاثة أقفزة-فلم یصابوا ببلاء کان أشد علیهم من القمل،و أخذت أشعارهم و أبصارهم و أشفار عیونهم و حواجبهم،و لزمت جلودهم کأنها الجدری علیهم،و منعتهم النوم و القرار فصرخوا و صاحوا-و قال فرعون لموسی:ادع لنا ربک-لئن کشفت عنا القمل لأکفن عن بنی إسرائیل-فدعا موسی حتی ذهب القمل-بعد ما أقام عندهم سبعة أیام من السبت إلی السبت-فنکثوا.

فأنزل الله علیهم فی السنة الرابعة-و قیل:فی الشهر الرابع-الضفادع فکانت تکون فی طعامهم و شرابهم،و امتلأت منها بیوتهم و أبنیتهم فلا یکشف أحد ثوبا-و لا إناء و لا طعاما و لا شرابا إلا وجد فیه ضفادع.و کانت تثب فی قدورهم فتفسد علیهم ما فیها،و کان الرجل یجلس إلی ذقنه فی الضفادع،و یهم أن یتکلم فیثب الضفدع فی فیه، و یفتح فاه لأکلته فیسبق الضفدع أکلته إلی فیه-فلقوا منها أذی شدیدا فلما رأوا ذلک بکوا-و شکوا ذلک إلی موسی و قالوا:هذه المرة نتوب و لا نعود-فادع الله أن یذهب عنا الضفادع-فإنا نؤمن بک و نرسل معک بنی إسرائیل-فأخذ عهودهم و مواثیقهم ثم دعا ربه-فکشف عنهم الضفادع-بعد ما أقام علیهم سبعا من السبت إلی السبت-ثم

نقضوا العهد و عادوا لکفرهم.

فلما کانت السنة الخامسة أرسل الله علیهم الدم-فسال ماء النیل علیهم دما-فکان القبطی یراه دما،و الإسرائیلی یراه ماء-فإذا شربه الإسرائیلی کان ماء،و إذا شربه القبطی کان دما،و کان القبطی یقول للإسرائیلی:خذ الماء فی فیک و صبه فی فی-فکان إذا صبه فی فم القبطی یحول دما،و إن فرعون اعتراه العطش-حتی إنه لیضطر إلی مضغ الأشجار الرطبة-فإذا مضغها یصیر ماؤه فی فیه دما-فمکثوا فی ذلک سبعة أیام لا یأکلون إلا الدم،و لا یشربون إلا الدم.قال زید بن أسلم الدم الذی سلط علیهم کان الرعاف-فأتوا موسی فقالوا:ادع لنا ربک یکشف عنا هذا الدم-فنؤمن لک و نرسل معک بنی إسرائیل-فلما دفع الله عنهم الدم لم یؤمنوا-و لم یخلوا عن بنی إسرائیل.

فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن قیس عن أبی عبد الله(ع) * لَئِنْ کَشَفْتَ عَنَّا الرِّجْزَ لَنُؤْمِنَنَّ لَکَ ،قال: الرجز هو الثلج-ثم قال:بلاد خراسان بلاد رجز.

أقول:و الروایة لا تنطبق علی الآیة ذاک الانطباق.

[سورة الأعراف (7): الآیات 138 الی 154]

اشارة

وَ جٰاوَزْنٰا بِبَنِی إِسْرٰائِیلَ اَلْبَحْرَ فَأَتَوْا عَلیٰ قَوْمٍ یَعْکُفُونَ عَلیٰ أَصْنٰامٍ لَهُمْ قٰالُوا یٰا مُوسَی اِجْعَلْ لَنٰا إِلٰهاً کَمٰا لَهُمْ آلِهَةٌ قٰالَ إِنَّکُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ (138) إِنَّ هٰؤُلاٰءِ مُتَبَّرٌ مٰا هُمْ فِیهِ وَ بٰاطِلٌ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ (139) قٰالَ أَ غَیْرَ اَللّٰهِ أَبْغِیکُمْ إِلٰهاً وَ هُوَ فَضَّلَکُمْ عَلَی اَلْعٰالَمِینَ (140) وَ إِذْ أَنْجَیْنٰاکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَسُومُونَکُمْ سُوءَ اَلْعَذٰابِ یُقَتِّلُونَ أَبْنٰاءَکُمْ وَ یَسْتَحْیُونَ نِسٰاءَکُمْ وَ فِی ذٰلِکُمْ بَلاٰءٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَظِیمٌ (141) وَ وٰاعَدْنٰا مُوسیٰ ثَلاٰثِینَ لَیْلَةً وَ أَتْمَمْنٰاهٰا بِعَشْرٍ فَتَمَّ مِیقٰاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِینَ لَیْلَةً وَ قٰالَ مُوسیٰ لِأَخِیهِ هٰارُونَ اُخْلُفْنِی فِی قَوْمِی وَ أَصْلِحْ وَ لاٰ تَتَّبِعْ سَبِیلَ اَلْمُفْسِدِینَ (142) وَ لَمّٰا جٰاءَ مُوسیٰ لِمِیقٰاتِنٰا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قٰالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قٰالَ لَنْ تَرٰانِی وَ لٰکِنِ اُنْظُرْ إِلَی اَلْجَبَلِ فَإِنِ اِسْتَقَرَّ مَکٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِی فَلَمّٰا تَجَلّٰی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسیٰ صَعِقاً فَلَمّٰا أَفٰاقَ قٰالَ سُبْحٰانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَ أَنَا أَوَّلُ اَلْمُؤْمِنِینَ (143) قٰالَ یٰا مُوسیٰ إِنِّی اِصْطَفَیْتُکَ عَلَی اَلنّٰاسِ بِرِسٰالاٰتِی وَ بِکَلاٰمِی فَخُذْ مٰا آتَیْتُکَ وَ کُنْ مِنَ اَلشّٰاکِرِینَ (144) وَ کَتَبْنٰا لَهُ فِی اَلْأَلْوٰاحِ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ مَوْعِظَةً وَ تَفْصِیلاً لِکُلِّ شَیْءٍ فَخُذْهٰا بِقُوَّةٍ وَ أْمُرْ قَوْمَکَ یَأْخُذُوا بِأَحْسَنِهٰا سَأُرِیکُمْ دٰارَ اَلْفٰاسِقِینَ (145) سَأَصْرِفُ عَنْ آیٰاتِیَ اَلَّذِینَ یَتَکَبَّرُونَ فِی اَلْأَرْضِ بِغَیْرِ اَلْحَقِّ وَ إِنْ یَرَوْا کُلَّ آیَةٍ لاٰ یُؤْمِنُوا بِهٰا وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ اَلرُّشْدِ لاٰ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ اَلغَیِّ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا وَ کٰانُوا عَنْهٰا غٰافِلِینَ (146) وَ اَلَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا وَ لِقٰاءِ اَلْآخِرَةِ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ هَلْ یُجْزَوْنَ إِلاّٰ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ (147) وَ اِتَّخَذَ قَوْمُ مُوسیٰ مِنْ بَعْدِهِ مِنْ حُلِیِّهِمْ عِجْلاً جَسَداً لَهُ خُوٰارٌ أَ لَمْ یَرَوْا أَنَّهُ لاٰ یُکَلِّمُهُمْ وَ لاٰ یَهْدِیهِمْ سَبِیلاً اِتَّخَذُوهُ وَ کٰانُوا ظٰالِمِینَ (148) وَ لَمّٰا سُقِطَ فِی أَیْدِیهِمْ وَ رَأَوْا أَنَّهُمْ قَدْ ضَلُّوا قٰالُوا لَئِنْ لَمْ یَرْحَمْنٰا رَبُّنٰا وَ یَغْفِرْ لَنٰا لَنَکُونَنَّ مِنَ اَلْخٰاسِرِینَ (149) وَ لَمّٰا رَجَعَ مُوسیٰ إِلیٰ قَوْمِهِ غَضْبٰانَ أَسِفاً قٰالَ بِئْسَمٰا خَلَفْتُمُونِی مِنْ بَعْدِی أَ عَجِلْتُمْ أَمْرَ رَبِّکُمْ وَ أَلْقَی اَلْأَلْوٰاحَ وَ أَخَذَ بِرَأْسِ أَخِیهِ یَجُرُّهُ إِلَیْهِ قٰالَ اِبْنَ أُمَّ إِنَّ اَلْقَوْمَ اِسْتَضْعَفُونِی وَ کٰادُوا یَقْتُلُونَنِی فَلاٰ تُشْمِتْ بِیَ اَلْأَعْدٰاءَ وَ لاٰ تَجْعَلْنِی مَعَ اَلْقَوْمِ اَلظّٰالِمِینَ (150) قٰالَ رَبِّ اِغْفِرْ لِی وَ لِأَخِی وَ أَدْخِلْنٰا فِی رَحْمَتِکَ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ اَلرّٰاحِمِینَ (151) إِنَّ اَلَّذِینَ اِتَّخَذُوا اَلْعِجْلَ سَیَنٰالُهُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ ذِلَّةٌ فِی اَلْحَیٰاةِ اَلدُّنْیٰا وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی اَلْمُفْتَرِینَ (152) وَ اَلَّذِینَ عَمِلُوا اَلسَّیِّئٰاتِ ثُمَّ تٰابُوا مِنْ بَعْدِهٰا وَ آمَنُوا إِنَّ رَبَّکَ مِنْ بَعْدِهٰا لَغَفُورٌ رَحِیمٌ (153) وَ لَمّٰا سَکَتَ عَنْ مُوسَی اَلْغَضَبُ أَخَذَ اَلْأَلْوٰاحَ وَ فِی نُسْخَتِهٰا هُدیً وَ رَحْمَةٌ لِلَّذِینَ هُمْ لِرَبِّهِمْ یَرْهَبُونَ (154)

بیان

شروع فی بعض قصص بنی إسرائیل بعد تخلصهم من إسارة آل فرعون مما یناسب غرض القصص المسرودة سابقا و هو أن الدعوة الدینیة ما توجهت إلی أمة إلا کان الکفر إلیها أسبق،و الناقضون لعهد الله فیهم أکثر فخص الله المؤمنین منهم بمزید کرامته،و عذب الکافرین بشدید عذابه.

و قد ذکر فی الآیات مجاوزة بنی إسرائیل البحر و مسألتهم بعد المجاوزة موسی (ع)أن یجعل لهم صنما یعبدونه،و فیها عبادتهم للعجل بعد ما ذهب موسی لمیقات ربه و فی ضمنها حدیث نزول التوراة علیه.

قوله تعالی:« وَ جٰاوَزْنٰا بِبَنِی إِسْرٰائِیلَ الْبَحْرَ فَأَتَوْا عَلیٰ قَوْمٍ »الآیة، العکوف الإقبال علی الشیء و ملازمته علی سبیل التعظیم.ذکره الراغب فی المفردات،و قولهم:

« اِجْعَلْ لَنٰا إِلٰهاً کَمٰا لَهُمْ آلِهَةٌ »أی کما لهم آلهة مجعولة.

کان بنو إسرائیل علی شریعة جدهم إبراهیم(ع)،و قد خلا فیهم من الأنبیاء

إسحاق و یعقوب و یوسف،و هم علی دین التوحید الذی لا یعبد فیه إلا الله سبحانه وحده لا شریک له المتعالی عن أن یکون جسما أو جسمانیا یعرض له شکل أو قدر غیر أن بنی إسرائیل کما یستفاد من قصصهم کانوا قوما مادیین حسیین یجرون فی حیاتهم علی أصالة الحس و لا یعتنون بما وراء الحس إلا اعتناء تشریفیا من غیر أصالة و لا حقیقة، و قد مکثوا تحت إسارة القبط سنین متطاولة،و هم یعبدون الأوثان فتأثرت من ذلک أرواحهم و إن کانت العصبیة القومیة تحفظ لهم دین آبائهم بوجه.

و لذلک کان جلهم لا یتصورون من الله سبحانه إلا أنه جسم من الأجسام بل جوهر ألوهی یشاکل الإنسان کما هو الظاهر المستفاد من التوراة الدائرة الیوم،و کلما کان موسی یقرب الحق من أذهانهم حولوه إلی إشکال و تماثیل یتوهمون له تعالی،لهذه العلة لما شاهدوا فی مسیرهم قوما یعکفون علی أصنام لهم استحسنوا مثل ذلک لأنفسهم فسألوا موسی(ع)أن یجعل لهم إلها کما لهم آلهة یعکفون علیها.

فلم یجد موسی(ع)بدا من أن یتنزل فی بیان توحید الله سبحانه إلی ما یقارب أفهامهم علی قصورها فلا مهم أولا علی جهلهم بمقام ربهم مع وضوح أن طریق الوثنیة طریق باطل هالک ثم عرف لهم ربهم بالصفة،و أنه لا یقبل صنما و لا یحد بمثال کما سیجیء.

قوله تعالی:« إِنَّ هٰؤُلاٰءِ مُتَبَّرٌ مٰا هُمْ فِیهِ وَ بٰاطِلٌ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ » المتبر من التبار و هو الهلاک،و المراد بقوله:« مٰا هُمْ فِیهِ »سبیلهم الذی یسلکونه و هو عبادة الأصنام و المراد بقوله:« مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ »أعمالهم العبادیة،و المعنی أن هؤلاء الوثنیة طریقتهم هالکة و أعمالهم باطلة فلا یحق أن یمیل إلیه إنسان عاقل لأن الغرض من عبادة الله سبحانه أن یهتدی به الإنسان إلی سعادة دائمة و خیر باق.

قوله تعالی:« قٰالَ أَ غَیْرَ اللّٰهِ أَبْغِیکُمْ إِلٰهاً وَ هُوَ فَضَّلَکُمْ عَلَی الْعٰالَمِینَ »« أَبْغِیکُمْ »أی أطلب لکم و ألتمس،یعرف ربهم و یصفه لهم،و قوله:« أَ غَیْرَ اللّٰهِ أَبْغِیکُمْ إِلٰهاً »فیه تأسیس أن کل إله أبغیه لکم بجعل أو صنع فإنما هو غیر الله سبحانه،و الذی یجب علیکم أن تعبدوا الله ربکم بصفة الربوبیة التی هی تفضیله إیاکم علی العالمین.

فکأنهم قالوا:اجعل لنا إلها کما لهم آلهة فقال:کیف ألتمس لکم ربا مصنوعا و هو غیر الله ربکم،و إذا کان غیره فعبادته متبرة باطلة؟فقالوا:فکیف نعبده و لا نراه

و لا سبیل لنا إلی ما لا نشاهده؟کما یقوله عبدة الأصنام.فقال:اعبدوه بما تعرفونه من صفته فإنه فضلکم علی سائر الأمم بآیاته الباهرة و دینه الحق و إنجائکم من فرعون و عمله،فالآیة-کما تری-ألطف بیان و أوجز برهان یجلی عن الحق الصریح للأذهان الضعیفة التعقل.

قوله تعالی:« وَ إِذْ أَنْجَیْنٰاکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَسُومُونَکُمْ سُوءَ الْعَذٰابِ »إلی آخر الآیة. سامه العذاب یسومه أی حمله ذلک علی طریق الإذلال،و التقتیل الإکثار فی القتل و الاستحیاء الاستبقاء للخدمة و قد تقدم،و الظاهر أن قوله:« وَ فِی ذٰلِکُمْ »إشارة إلی ما ذکر من سوء تعذیب آل فرعون لهم.

و الآیة خطاب امتنانی للموجودین من أخلافهم حین النزول یمتن الله فیها علیهم بما من به علی آبائهم فی زمن فرعون کما قیل،و الأنسب بالسیاق أن یکون خطابا لأصحاب موسی بعینهم مسوقا سوق التعجب إذا نسوا عظیم نعمة الله علیهم إذ أنجاهم من تلک البلیة العظیمة،و نظیره فی الغیبة قوله تعالی فیما سیأتی:« أَ لَمْ یَرَوْا أَنَّهُ لاٰ یُکَلِّمُهُمْ وَ لاٰ یَهْدِیهِمْ سَبِیلاً ».

قوله تعالی:« وَ وٰاعَدْنٰا مُوسیٰ ثَلاٰثِینَ لَیْلَةً وَ أَتْمَمْنٰاهٰا بِعَشْرٍ فَتَمَّ مِیقٰاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِینَ لَیْلَةً »إلی آخر الآیة. المیقات قریب المعنی من الوقت،قال فی المجمع،:الفرق بین المیقات و الوقت أن المیقات ما قدر لیعمل فیه عمل من الأعمال،و الوقت وقت الشیء و قدره، و لذلک قیل:مواقیت الحج و هی المواضع التی قدرت للإحرام فیها(انتهی).

و قد ذکر الله سبحانه المواعدة و أخذ أصلها ثلاثین لیلة ثم أتمها بعشر لیال أخر ثم ذکر الفذلکة و هی أربعون،و أما الذی ذکره فی موضع آخر إذ قال: «وَ إِذْ وٰاعَدْنٰا مُوسیٰ أَرْبَعِینَ لَیْلَةً» :البقرة:51 فهو المجموع المتحصل من المواعدتین أعنی أن آیة البقرة تدل علی أن مجموع الأربعین کان عن مواعدة،و آیة الأعراف علی أن ما فی آیة البقرة مجموع المواعدتین.

و بالجملة یعود المعنی إلی أنه تعالی وعده ثلاثین لیلة للتقریب و التکلیم ثم وعده عشرا آخر لإتمام ذلک فتم میقات ربه أربعین لیلة،و لعله ذکر اللیالی دون الأیام-مع أن موسی مکث فی الطور الأربعین بأیامها و لیالیها،و المتعارف فی ذکر المواقیت

و الأزمنة ذکر الأیام دون اللیالی-لأن المیقات کان للتقرب إلی الله سبحانه و مناجاته و ذکره،و ذلک أخص باللیل و أنسب لما فیه من اجتماع الحواس عن التفرق و زیادة تهیؤ النفس للأنس و قد کان من برکات هذا المیقات نزول التوراة.

و هذا کما یشیر إلی مثله قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ قُمِ اللَّیْلَ إِلاّٰ قَلِیلاً -Xإلی أن قالX- إِنّٰا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلاً ثَقِیلاً إِنَّ نٰاشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أَشَدُّ وَطْئاً وَ أَقْوَمُ قِیلاً إِنَّ لَکَ فِی النَّهٰارِ سَبْحاً طَوِیلاً» :المزمل:7،و قوله تعالی:« وَ قٰالَ مُوسیٰ لِأَخِیهِ هٰارُونَ اخْلُفْنِی فِی قَوْمِی »إنما قاله حین ما کان یفارقهم للمیقات،و الدلیل علی ذلک قوله: اُخْلُفْنِی فِی قَوْمِی »فإن الاستخلاف لا یکون إلا فی غیبة.و إنما عبر بلفظ« قَوْمِی »دون بنی إسرائیل لتجری القصة علی سیاق سائر القصص المذکورة فی هذه السورة فقد حکی فیها عن لفظ نوح و هود و صالح و غیرهم:یا قوم یا قوم،و علی ذلک أجریت هذه القصة فعبر فیها عن بنی إسرائیل فی بضعة مواضع بلفظ القوم،و قد عبر عنهم فی سورة طه ببنی إسرائیل.

و أما قوله لأخیه ثانیا:« وَ أَصْلِحْ وَ لاٰ تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ »فهو أمر له بالإصلاح و أن لا یتبع سبیل أهل الفساد،و هارون نبی مرسل معصوم لا تصدر عنه المعصیة، و لا یتأتی منه اتباع أهل الفساد فی دینهم،و موسی(ع)أعلم بحال أخیه فلیس مراده نهیه عن الکفر و المعصیة بل أن لا یتبع فی إدارة أمور قومه ما یشیر إلیه و یستصوبه المفسدون من القوم أیام خلافته ما دام موسی غائبا.

و من الدلیل علیه قوله:« وَ أَصْلِحْ »فإنه یدل علی أن المراد بقوله:« وَ لاٰ تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ »أن یصلح أمرهم و لا یسیر فیهم سیرة هی سبیل المفسدین الذی یستحسنونه و یشیرون إلیه بذلک.

و من هنا یتأید أنه کان فی قومه یومئذ جمع من المفسدین یفسدون و یقلبون علیه الأمور و یتربصون به الدوائر فنهی موسی أخاه أن یتبع سبیلهم فیشوشوا علیه الأمر و یکیدوا و یمکروا به فیتفرق جمع بنی إسرائیل و یتشتت شملهم بعد تلک المحن و الأذایا التی کابدها فی إحیاء کلمة الاتحاد بینهم.

قوله تعالی:« وَ لَمّٰا جٰاءَ مُوسیٰ لِمِیقٰاتِنٰا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قٰالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قٰالَ لَنْ تَرٰانِی وَ لٰکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِی »الآیة التجلی مطاوعة

التجلیة من الجلاء بمعنی الظهور،و الدک هو أشد الدق،و جعله دکا أی مدکوکا و الخرور هو السقوط،و الصعقة هی الموت أو الغشیة بجمود الحواس و بطلان إدراکها، و الإفاقة الرجوع إلی حال سلامة العقل و الحواس یقال:أفاق من غشیته أی رجع إلی حال استقامة الشعور و الإدراک.

و معنی الآیة علی ما یستفاد من ظاهر نظمها أنه« لَمّٰا جٰاءَ مُوسیٰ لِمِیقٰاتِنٰا »الذی وقتناه له« وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ »بکلامه« قٰالَ »أی موسی« رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ »أی أرنی نفسک أنظر إلیک أی مکنی من النظر إلیک حتی أنظر إلیک و أراک فإن الرؤیة فرع النظر،و النظر فرع التمکین من الرؤیة و التمکن منها، « قٰالَ »الله تعالی لموسی « لَنْ تَرٰانِی »أبدا« وَ لٰکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ »و کان جبلا بحیاله مشهودا له أشیر إلیه بلام العهد الحضوری« وَ لٰکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِی »أی لن تطیق رؤیتی فانظر إلی الجبل فإنی أظهر له فإن استقر مکانه و أطاق رؤیتی فاعلم أنک تطیق النظر إلی و رؤیتی« فَلَمّٰا تَجَلّٰی »و ظهر« رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ »بتجلیه« دَکًّا »مدکوکا متلاشیا فی الجو أو سائحا« وَ خَرَّ مُوسیٰ صَعِقاً »میتا أو مغشیا علیه من هول ما رأی « فَلَمّٰا أَفٰاقَ قٰالَ سُبْحٰانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ »رجعت إلیک مما اقترحته علیک« وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ »بأنک لا تری.هذا ظاهر ألفاظ الآیة.

و الذی یعطیه التدبر فیها أن حدیث الرؤیة و النظر الذی وقع فی الآیة إذا عرضناه علی الفهم العامی المتعارف حمله علی رؤیة العین و نظر الأبصار،و لا نشک و لن نشک أن الرؤیة و الإبصار یحتاج إلی عمل طبیعی فی جهاز الأبصار یهیئ للباصر صورة مماثلة لصورة الجسم المبصر فی شکله و لونه.

و بالجملة هذا الذی نسمیه الإبصار الطبیعی یحتاج إلی مادة جسمیة فی المبصر و الباصر جمیعا،و هذا لا شک فیه.

و التعلیم القرآنی یعطی إعطاء ضروریا أن الله تعالی لا یماثله شیء بوجه من الوجوه البتة فلیس بجسم و لا جسمانی،و لا یحیط به مکان و لا زمان،و لا تحویه جهة و لا توجد صورة مماثلة أو مشابهة له بوجه من الوجوه فی خارج و لا ذهن البتة.

و ما هذا شأنه لا یتعلق به الإبصار بالمعنی الذی نجده من أنفسنا البتة،و لا تنطبق

علیه صورة ذهنیة لا فی الدنیا و لا فی الآخرة ضرورة،و لا أن موسی ذاک النبی العظیم أحد الخمسة أولی العزم و سادة الأنبیاء(ع)ممن یلیق بمقامه الرفیع و موقفه الخطیر أن یجهل ذلک،و لا أن یمنی نفسه بأن الله سبحانه أن یقوی بصر الإنسان علی أن یراه و یشاهده سبحانه منزها عن وصمة الحرکة و الزمان،و الجهة و المکان،و ألواث المادة الجسمیة و أعراضها فإنه قول أشبه بغیر الجد منه بالجد فما محصل القول:أن من الجائز فی قدرة الله أن یقوی سببا مادیا أن یعلق عمله الطبیعی المادی-مع حفظ حقیقة السبب و هویة أثره-بأمر هو خارج عن المادة و آثارها متعال عن القدر و النهایة؟فهذا الإبصار الذی عندنا و هو خاصة مادیة من المستحیل أن یتعلق بما لا أثر عنده من المادة الجسمیة و خواصها فإن کان موسی یسأل الرؤیة فإنما سأل غیر هذه الرؤیة البصریة، و بالملازمة ما ینفیه الله سبحانه فی جوابه فإنما ینفی غیر هذه الرؤیة البصریة فأما هی فبدیهیة الانتفاء لم یتعلق بها سؤال و لا جواب، و قد أطلق الله الرؤیة و ما یقرب منها معنی فی موارد من کلامه و أثبتها کقوله تعالی« وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نٰاضِرَةٌ إِلیٰ رَبِّهٰا نٰاظِرَةٌ» :القیامة:23،و قوله: «مٰا کَذَبَ الْفُؤٰادُ مٰا رَأیٰ» :النجم:11،و قوله: «مَنْ کٰانَ یَرْجُوا لِقٰاءَ اللّٰهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللّٰهِ لَآتٍ» :العنکبوت :5،و قوله: «أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ أَلاٰ إِنَّهُمْ فِی مِرْیَةٍ مِنْ لِقٰاءِ رَبِّهِمْ أَلاٰ إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ» :حم السجدة:54،و قوله: «فَمَنْ کٰانَ یَرْجُوا لِقٰاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صٰالِحاً وَ لاٰ یُشْرِکْ بِعِبٰادَةِ رَبِّهِ أَحَداً» :الکهف:110،إلی غیر ذلک من الآیات الکثیرة المثبتة للرؤیة و ما فی معناه قبال الآیات النافیة لها کما فی هذه الآیة:« قٰالَ لَنْ تَرٰانِی »،و قوله: «لاٰ تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصٰارَ» :الأنعام:103 و غیر ذلک.

فهل المراد بالرؤیة حصول العلم الضروری سمی بها لمبالغة فی الظهور و نحوها کما قیل.

لا ریب أن الآیات تثبت علما ما ضروریا لکن الشأن فی تشخیص حقیقة هذا العلم الضروری فإنا لا نسمی کل علم ضروری رؤیة و ما فی معناه من اللقاء و نحوه کما نعلم بوجود إبراهیم الخلیل و إسکندر و کسری فیما مضی و لم نرهم،و نعلم علما ضروریا بوجود لندن و شیکاغو و مسکو و لم نرها،و لا نسمیه رؤیة و إن بالغنا،فأنت تقول:

أعلم بوجود إبراهیم(ع)و إسکندر و کسری کأنی رأیتهم،و لا تقول رأیتهم أو أراهم،و تقول:أعلم بوجود لندن و شیکاغو و مسکو،و لا تقول:رأیتها أو أراها.

و أوضح من ذلک علمنا الضروری بالبدیهیات الأولیة التی هی لکلیتها غیر مادیة و لا محسوسة مثل قولنا:«الواحد نصف الاثنین»و«الأربعة زوج»و«الإضافة قائمة بطرفین»فإنها علوم ضروریة یصح إطلاق العلم علیها و لا یصح إطلاق الرؤیة البتة.

و نظیر ذلک جمیع التصدیقات العقلیة الفکریة،و کذا المعانی الوهمیة و بالجملة ما نسمیها بالعلوم الحصولیة لا نسمیها رؤیة و إن أطلقنا علیها العلم فنقول علمناها و لا نقول:

رأیناها إلا بمعنی القضاء و الحکم لا بمعنی المشاهدة و الوجدان.

لکن بین معلوماتنا ما لا نتوقف فی إطلاق الرؤیة علیه و استعمالها فیه،نقول:

أری أنی أنا و أرانی أرید کذا و أکره کذا،و أحب کذا و أبغض کذا و أرجو کذا و أتمنی کذا أی أجد ذاتی و أشاهدها بنفسها من غیر أن أحتجب عنها بحاجب،و أجد و أشاهد إرادتی الباطنة التی لیست بمحسوسة و لا فکریة،و أجد فی باطن ذاتی کراهة و حبا و بغضا و رجاء و تمنیا و هکذا.

و هذا غیر قول القائل:رأیتک تحب کذا و تبغض کذا و غیر ذلک فإن معنی کلامه أبصرتک فی هیئة استدللت بها علی أن فیک حبا و بغضا و نحو ذلک،و أما حکایة الإنسان عن نفسه أنه یراه یرید و یکره و یحب و یبغض فإنه یرید به أنه یجد هذه الأمور بنفسها و واقعیتها لا أنه یستدل علیها فیقضی بوجودها من طریق الاستدلال بل یجدها من نفسه من غیر حاجب یحجبها و لا توسل بوسیلة تدل علیها البتة.

و تسمیة هذا القسم من العلم الذی یجد فیه الإنسان نفس المعلوم بواقعیته الخارجیة رؤیة مطردة،و هی علم الإنسان بذاته و قواه الباطنة و أوصاف ذاته و أحواله الداخلیة و لیس فیها مداخلة جهة أو مکان أو زمان أو حالة جسمانیة أخری غیرها فافهم ذلک و أجد التدبر فیه.

و الله سبحانه فیما أثبت من الرؤیة یذکر معها خصوصیات و یضم إلیها ضمائم یدلنا ذلک علی أن المراد بالرؤیة هذا القسم من العلم الذی نسمیه فیما عندنا أیضا رؤیة کما فی قوله:« أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ أَلاٰ إِنَّهُمْ فِی مِرْیَةٍ مِنْ لِقٰاءِ رَبِّهِمْ أَلاٰ

إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ »الآیة.حیث أثبت أولا أنه علی کل شیء حاضر أو مشهود لا یختص بجهة دون جهة و بمکان دون مکان و بشیء دون شیء بل شهید علی کل شیء محیط بکل شیء فلو وجده شیء لوجده علی ظاهر کل شیء و باطنه و علی نفس وجدانه و علی نفسه،و علی هذه السمة لقاؤه لو کان هناک لقاء لا علی نحو اللقاء الحسی الذی لا یتأتی البتة إلا بمواجهة جسمانیة و تعین جهة و مکان و زمان،و بهذا یشعر ما فی قوله:

« مٰا کَذَبَ الْفُؤٰادُ مٰا رَأیٰ »من نسبة الرؤیة إلی الفؤاد الذی لا شبهة فی کون المراد به هو النفس الإنسانیة الشاعرة دون اللحم الصنوبری المعلق علی یسار الصدر داخلا.

و نظیر ذلک قوله تعالی: «کَلاّٰ بَلْ رٰانَ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ مٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ کَلاّٰ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ» :المطففین:15،دل علی أن الذی یجبهم عنه تعالی رین المعاصی و الذنوب التی اکتسبوها فحال بین قلوبهم أی أنفسهم و بین ربهم فحجبهم عن تشریف المشاهدة، و لو رأوه لرأوه بقلوبهم أی أنفسهم لا بأبصارهم و أحداقهم.

و قد أثبت الله سبحانه فی موارد من کلامه قسما آخر من الرؤیة وراء رؤیة الجارحة کقوله تعالی: «کَلاّٰ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّهٰا عَیْنَ الْیَقِینِ» :التکاثر:7،و قوله: «وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ» :الأنعام:75،و قد تقدم تفسیر الآیة فی الجزء السابع من الکتاب، و بینا هناک أن الملکوت هو باطن الأشیاء لا ظاهرها المحسوس.

فبهذه الوجوه یظهر أنه تعالی یثبت فی کلامه قسما من الرؤیة و المشاهدة وراء الرؤیة البصریة الحسیة،و هی نوع شعور فی الإنسان یشعر بالشیء بنفسه من غیر استعمال آلة حسیة أو فکریة،و أن للإنسان شعورا بربه غیر ما یعتقد بوجوده من طریق الفکر و استخدام الدلیل بل یجده وجدانا من غیر أن یحجبه عنه حاجب،و لا یجره إلی الغفلة عنه إلا اشتغاله بنفسه و بمعاصیه التی اکتسبها،و هی مع ذلک غفلة عن أمر موجود مشهود لا زوال علم بالکلیة و من أصله فلیس فی کلامه تعالی ما یشعر بذلک البتة بل عبر عن هذا الجهل بالغفلة و هی زوال العلم بالعلم لا زوال أصل العلم.

فهذا ما بینه کلامه سبحانه،و یؤیده العقل بساطع براهینه،و کذا ما ورد من الأخبار عن أئمة أهل البیت(ع)علی ما سننقلها و نبحث عنها فی البحث الروائی

الآتی إن شاء الله تعالی.

و الذی ینجلی من کلامه تعالی أن هذا العلم المسمی بالرؤیة و اللقاء یتم للصالحین من عباد الله یوم القیامة کما یدل علیه ظاهر قوله تعالی: «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نٰاضِرَةٌ إِلیٰ رَبِّهٰا نٰاظِرَةٌ» :القیامة:23،فهناک موطن التشرف بهذا التشریف، و أما فی هذه الدنیا و الإنسان مشتغل ببدنه،و منغمر فی غمرات حوائجه الطبیعیة،و هو سألک لطریق اللقاء و العلم الضروری بآیات ربه،کادح إلی ربه کدحا لیلاقیه فهو بعد فی طریق هذا العلم لن یتم له حق یلاقی ربه،قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا الْإِنْسٰانُ إِنَّکَ کٰادِحٌ إِلیٰ رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاٰقِیهِ» :الإنشقاق:6،و فی معناه آیات کثیرة أخری تدل علی أنه تعالی إلیه المرجع و المصیر و المنتهی،و إلیه یرجعون و إلیه یقلبون.

فهذا هو العلم الضروری الخاص الذی أثبته الله تعالی لنفسه و سماه رؤیة و لقاء،و لا یهمنا البحث عن أنها علی نحو الحقیقة أو المجاز فإن القرائن کما عرفت قائمة علی إرادة ذلک فإن کانت حقیقة کانت قرائن معینة،و إن کانت مجازا کانت صارفة،و القرآن الکریم أول کاشف عن هذه الحقیقة علی هذا الوجه البدیع،فالکتب السماویة السابقة علی ما بأیدینا ساکتة عن إثبات هذا النوع من العلم بالله و تخلو عنه الأبحاث المأثورة عن الفلاسفة الباحثین عن هذه المسائل فإن العلم الحضوری عندهم کان منحصرا فی علم الشیء بنفسه حتی کشف عنه فی الإسلام فللقرآن المنة فی تنقیح المعارف الإلهیة.

و لنرجع إلی الآیة المبحوث عنها:

فقوله:« وَ لَمّٰا جٰاءَ مُوسیٰ لِمِیقٰاتِنٰا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قٰالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ »سؤال منه(ع)للرؤیة بمعنی العلم الضروری علی ما تقدم من معناه فإن الله سبحانه لما خصه بما حباه من العلم به من جهة النظر فی آیاته ثم زاد علی ذلک أن اصطفاه برسالاته و بتکلیمه و هو العلم بالله من جهة السمع رجا(ع)أن یزیده بالعلم من جهة الرؤیة و هو کمال العلم الضروری بالله، و الله خیر مرجو و مأمول.

فهذا هو المسئول دون الرؤیة بمعنی الإبصار بالتحدیق الذی یجل موسی(ع) ذاک النبی الکریم أن یجهل بامتناعه علیه تعالی و تقدس.

و قوله.« قٰالَ لَنْ تَرٰانِی »نفی مؤبد للرؤیة،و إذ أثبت الله سبحانه الرؤیة بمعنی العلم الضروری فی الآخرة کان تأبید النفی راجعا إلی تحقق ذلک فی الدنیا ما دام للإنسان اشتغال بتدبیر بدنه،و علاج ما نزل به من أنواع الحوائج الضروریة،و الانقطاع إلیه تعالی بتمام معنی الکلمة لا یتم إلا بقطع الرابطة عن کل شیء حتی البدن و توابعه و هو الموت.

فیئول المعنی إلی أنک لن تقدر علی رؤیتی و العلم الضروری بی فی الدنیا حتی تلاقینی فتعلم بی علما اضطراریا تریده،و التعبیر فی قوله:« لَنْ تَرٰانِی »ب‍« لَنْ »الظاهر فی تأبید النفی لا ینافی ثبوت هذا العلم الضروری فی الآخرة فالانتفاء فی الدنیا یقبل التأبید أیضا کما فی قوله تعالی: «إِنَّکَ لَنْ تَخْرِقَ الْأَرْضَ وَ لَنْ تَبْلُغَ الْجِبٰالَ طُولاً» :إسراء :37،و قوله: «إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْراً» :الکهف:67.

و لو سلم أنه ظاهر فی تأبید النفی للدنیا و الآخرة جمیعا فإنه لا یأبی التقیید کقوله تعالی: «وَ لَنْ تَرْضیٰ عَنْکَ الْیَهُودُ وَ لاَ النَّصٰاریٰ حَتّٰی تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ» :البقرة:120،فلم لا یجوز أن تکون أمثال قوله تعالی:« وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نٰاضِرَةٌ إِلیٰ رَبِّهٰا نٰاظِرَةٌ »مقیدة لهذه الآیة مبینة لمعنی التأبید المستفاد منها.

و الذی ذکرناه من رجوع نفی الرؤیة فی قوله:« لَنْ تَرٰانِی »إلی نفی الطاقة و الاستطاعة یؤیده قوله بعده:« وَ لٰکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِی » فإن فیه تنظیر إراءة نفسه لموسی(ع)بتجلیه للجبل،و المراد أن ظهوری و تجلیی للجبل مثل ظهوری لک فإن استقر الجبل مکانه أی بقی علی ما هو علیه و هو جبل عظیم فی الخلقة قوی فی الطاقة فإنک أیضا یرجی أن تطیق تجلی ربک و ظهوره.

فقوله:« وَ لٰکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِی »لیس باستدلال علی استحالة التجلی کیف و قد تجلی له؟بل إشهاد و تعریف لعدم استطاعته و إطاقته للتجلی و عدم استقراره مکانه أی بطلان وجوده لو وقع التجلی کما بطل الجبل بالدک.

و قد دل علیه قوله:« فَلَمّٰا تَجَلّٰی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسیٰ صَعِقاً » و بصیرورة الجبل دکا أی مدکوکا متحولا إلی ذرأت ترابیة صغار بطلت هویته و ذهبت جبلیته و قضی أجله.

و قوله:« وَ خَرَّ مُوسیٰ صَعِقاً »ظاهر السیاق أن الذی أصعقه هو هول ما رأی و شاهد غیر أنه یجب أن یتذکر أنه هو الذی ألقی عصاه فإذا هی ثعبان مبین تلقف الألوف من الثعابین و الحیات،و فلق البحر فأغرق الألوف ثم الألوف من آل فرعون فی لحظة و رفع الجبل فوق رءوس بنی إسرائیل کأنه ظلة،و أتی بآیات هائلة أخری و هی أهول من اندکاک جبل،و أعظم،و لم یصعقه شیء من ذلک و لم یدهشه.

و اندکاک الجبل أهون من ذلک،و هو بحسب الظاهر فی أمن من أن یصیبه فی ذلک خطر فإن الله إنما دکه لیشهده کیفیة الأمر!.

فهذا کله یشهد أن الذی أصعقه إنما هو ما تمثل له من معنی ما سأله و عظمة القهر الإلهی الذی أشرف أن یشاهده و لم یشاهده هو و إنما شاهده الجبل فآل أمره إلی ذاک الاندکاک العجیب الذی لم یستقر معه مکانه و لا طرفة عین،و یشهد بذلک أیضا توبته (ع)بعد الإفاقة کما سیأتی.

و قوله:« فَلَمّٰا أَفٰاقَ قٰالَ سُبْحٰانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ »توبة و رجوع منه(ع)بعد الإفاقة إذ تبین له أن الذی سأله وقع فی غیر موقعه فأخذته العنایة الإلهیة بتعریفه ذلک و تعلیمه عیانا بإشهاده دک الجبل بالتجلی أنه غیر ممکن.

فبدأ بتنزیهه تعالی و تقدیسه عما کان یری من إمکان ذلک ثم عقبه بالتوبة عما أقدم علیه و هو یطمع فی أن یتوب علیه،و لیس من الواجب فی التوبة أن تکون دائما عن معصیة و جرم بل هو الرجوع إلیه تعالی لشائبة بعد کیف کان کما تقدم البحث فیه فی الجزء الرابع من الکتاب.

ثم عقب(ع)ذلک بالإقرار و الشهادة بقوله:« وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ »أی أول المؤمنین من قومی بأنک لا تری.هذا ما یدل علیه المقام،و إن کان من المحتمل أن یکون المراد و أنا أول المؤمنین من بین قومی بما آتیتنی و هدیتنی إلیه آمنت بک قبل أن یؤمنوا فحقیق بی أن أتوب إلیک إذا علق بی تقصیر أو قصور.لکنه معنی بعید.

قوله تعالی:« قٰالَ یٰا مُوسیٰ إِنِّی اصْطَفَیْتُکَ عَلَی النّٰاسِ بِرِسٰالاٰتِی وَ بِکَلاٰمِی فَخُذْ مٰا آتَیْتُکَ وَ کُنْ مِنَ الشّٰاکِرِینَ »المراد بالاصطفاء الاختیار علی وجه التصفیة،و لذلک عدی إلی الناس بعلی،و المراد بالرسالات هو ما حمل من الأوامر و النواهی الإلهیة من

المعارف و الحکم و الشرائع لیبلغه الناس سواء کان التحمیل بواسطة ملک أو بتکلیم بلا واسطة ملک فهی غیر الکلام و إن حملت بکلام فإن الکلام أمر،و المعانی التی یتلقاها السامع منه أمر آخر.

و المراد بالکلام هو ما شافه به الله سبحانه من غیر واسطة ملک و بعبارة أخری هو ما یکشف به عن مکنون الغیب،و أما أن یکون من نوع الکلام الدائر بیننا معاشر الإنسان فلا فإن الکلام عندنا هو أنا نصطلح و نتعهد فیما بیننا علی تخصیص صوت مخصوص من الأصوات لمعنی من المعانی لینتقل ذهن السامع إلی ذلک المعنی ثم نتوسل عند إرادة تفهیمه إلی إیجاد تموج خاص فی الهواء یبتدی منا و ینتهی إلی السامع لننقل به ما فی ضمیرنا إلی ضمیر السامع المخاطب و التکلم بهذا الوجه یستلزم التجسم فی المتکلم و الله سبحانه منزه عنه،و مجرد إیجاد الصوت و تمویج الهواء بإیجاد أسباب الصوت فی مکان لا یدل علی کون المعانی التی ینتقل إلیها الذهن مقصودة لله سبحانه ما لم تکشف الإرادة بأمر آخر وراء نفس الصوت کما أن من أوجد منا بدق أو ضرب أو نحوهما صوتا یدل علی معنی لم نحکم بإرادته ذلک ما لم یکشف من حاله أو مقاله قبلا أنه قاصد لمعنی ما یوجده من الأصوات.

و ما کلم به الله سبحانه موسی(ع)مما حکاه القرآن الشریف خال عن سؤال الدلیل علی کونه کلامه،و علی کونه تعالی مریدا لمعناه فلم یسأل موسی ربه حین سمع النداء من جانب الطور الأیمن من الشجرة:هل هذا منک یا رب؟و هل أنت مرید معناه؟بل أیقن بذلک إیقانا،و نظیر الکلام جار فی سائر أقسام الوحی غیر الکلام.

و هذا یکشف کشفا قطعیا عن ارتباط خاص من السامع بإرادة مصدر الکلام و الوحی یوجب الانتقال إلی المعنی المقصود و إلا فمجرد صدور صوت له معنی مفهوم فی اللغة منه تعالی لا یستلزم صحة الانتساب إلیه تعالی و لا کونه کلامه کیف؟و جمیع الألفاظ الصادرة من المتکلمین بما أنها أصوات تنتهی إلیه تعالی و لیست کلاما له تعالی بل المتکلم بها غیره،و کثیرا ما یحدث من تصادم الأجسام المختلفة أصوات ذوات معان فی اللغة و لا نعده کلاما له تعالی.

و بالجملة تکلیمه تعالی هو إیجاده اتصالا و ارتباطا خاصا بین مخاطبه و بین الغیب

ینتقل به بمشاهدة بعض مخلوقاته إلی معنی مراد،و لا نمنع مقارنة ذلک بأصوات یوجدها الله تعالی فی خارج أو سمع أو غیر ذلک،و قد تقدم بعض الکلام فی الکلام فیما تقدم.

و سیأتی منه تتمة فی تفسیر سورة الشوری إن شاء الله تعالی.

و کیف کان فقوله تعالی:« قٰالَ یٰا مُوسیٰ إِنِّی اصْطَفَیْتُکَ »الآیة.وارد فی مورد الامتنان و موعظة لموسی(ع)أن یکتفی بما اصطفاه الله به من رسالاته و کلامه و یشکره و لا یستزید.

قوله تعالی:« وَ کَتَبْنٰا لَهُ فِی الْأَلْوٰاحِ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ مَوْعِظَةً وَ تَفْصِیلاً لِکُلِّ شَیْءٍ » الآیة. اللوح صحیفة معدة للکتابة فیه لأنه یلوح و یظهر بما فیه من الخط و أصله من لاح البرق إذا لمع.

و قوله:« مِنْ کُلِّ شَیْءٍ »من فیه للتبعیض کما یؤیده السیاق اللاحق،و قوله:

« مَوْعِظَةً »الظاهر أنه بیان لکل شیء،و یعطف علیه قوله:« وَ تَفْصِیلاً لِکُلِّ شَیْءٍ » و تنکیر قوله:« تَفْصِیلاً »لإفادة الإبهام و التبعیض،و یئول المعنی إلی مثل قولنا:

و کتبنا لموسی فی الألواح و هی التوراة النازلة مختارات من کل شیء و نعنی بذلک أنا کتبنا له موعظة و تفصیلا ما و تشریحا ما لکل شیء حسب ما یحتاج إلیها قومه فی الاعتقاد و العمل.

ففی الکلام دلالة علی أن التوراة لم تستکمل جمیع ما تمس به حاجة البشر من المعارف و الشرائع،و هو کذلک کما یدل علیه أیضا قوله تعالی بعد ذکر التوراة و الإنجیل «وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتٰابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ» :المائدة:

48،و قد تقدم تفسیره.

و قوله:« فَخُذْهٰا بِقُوَّةٍ وَ أْمُرْ قَوْمَکَ یَأْخُذُوا بِأَحْسَنِهٰا »عطف تفریع علی قوله:

« وَ کَتَبْنٰا لَهُ فِی الْأَلْوٰاحِ »الآیة لأنه مشعر بمعنی القول،و التقدیر:و قلنا إنا کتبنا لک فی الألواح من کل شیء فخذها بقوة.

و الأخذ بالقوة کنایة عن الأخذ بالجد و الحزم فإن من یجد و یحزم فی أمر یستعمل ما عنده من القوة فیه حذرا أن یفوته فالأخذ بالقوة لازم الأخذ بالجد و الحزم کنی به عنه.

و قوله:« وَ أْمُرْ قَوْمَکَ یَأْخُذُوا بِأَحْسَنِهٰا »الظاهر أن الضمیر فی« بِأَحْسَنِهٰا »

راجع إلی الأشیاء المدلول علیها بقوله قبلا:« مِنْ کُلِّ شَیْءٍ »من المواعظ و تفاصیل الآداب و الشرائع و الأخذ بالأحسن کنایة عن ملازمة الحسن فی الأمور و اتباعه و اختیاره فإن من یهم بأمر الحسن فی الأمور إذا وجد سیئا و حسنا اختار الحسن الجمیل،و إذا وجد حسنا و أحسن منه اضطره حب الجمال إلی اختیار الأحسن و تقدیمه علی الحسن فالأخذ بأحسن الأمور لازم حب الجمال و ملازمة الحسن فکنی به عنه،و المعنی:و أمر قومک یجتنبوا السیئات و یلازموا ما تهدی إلیه التوراة من الحسنات،و نظیر الآیة فی التکنیة قوله تعالی:« اَلَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدٰاهُمُ اللّٰهُ وَ أُولٰئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبٰابِ» :الزمر:18.

و قوله:« سَأُرِیکُمْ دٰارَ الْفٰاسِقِینَ »ظاهر السیاق أن المراد بهؤلاء الفاسقین هم الذین یفسقون بعدم ائتمار قوله:« وَ أْمُرْ قَوْمَکَ یَأْخُذُوا بِأَحْسَنِهٰا »علی ما تقدم من معناه من ملازمة طریق الإحسان فی الأمور و اتباع الحق و الرشد فإن من فسق عن الطریق صرفه الله عن الصراط المستقیم إلی تتبع السیئات و المیل عن الرشد إلی الغی کما یفصله فی الآیة التالیة فکانت عاقبة أمره خسرانا و آل أمره إلی الهلاک.

و علی هذا فما فی الآیة التالیة:« سَأَصْرِفُ عَنْ آیٰاتِیَ »الآیة تفسیر أو کالتفسیر لقوله:« سَأُرِیکُمْ دٰارَ الْفٰاسِقِینَ »و قیل المراد بدار الفاسقین جهنم،و فی الکلام تهدید و تحذیر،و قیل المراد بها منازل فرعون و قومه بمصر،و قیل:منازل عاد و ثمود،و قیل المراد دار العمالقة و غیرهم بالشام و أن الله سیدخلهم فیها فیرونها،و قیل:المراد سیجیئکم قوم فساق تکون الدولة لهم علیکم.

قوله تعالی:« سَأَصْرِفُ عَنْ آیٰاتِیَ الَّذِینَ یَتَکَبَّرُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ إِنْ یَرَوْا کُلَّ آیَةٍ لاٰ یُؤْمِنُوا بِهٰا »الآیة تقیید التکبر فی الأرض بغیر الحق مع أن التکبر فیها لا یکون إلا بغیر الحق کتقیید البغی فی الأرض بغیر الحق للتوضیح لا للاحتراز و یراد به الدلالة علی وجه الذم فی العمل و أن التکبر کالبغی مذموم لکونه بغیر الحق.

و أما ما قیل:إن القید احترازی للدلالة علی أن المراد هو التکبر المذموم دون التکبر الممدوح کالتکبر علی أعداء الله و التکبر علی المتکبر و هو تکبر بالحق ففیه أن المذکور فی الآیة لیس مطلق التکبر بل التکبر فی الأرض،و هو الاستعلاء علی

عباد الله و استذلالهم و التغلب علیهم،و هذا لا یکون إلا بغیر الحق.

و قوله:« وَ إِنْ یَرَوْا کُلَّ آیَةٍ لاٰ یُؤْمِنُوا بِهٰا »عطف علی قوله:« یَتَکَبَّرُونَ »و بیان لأحد أوصافهم و هو الإصرار علی الکفر و التکذیب.

و کذا قوله:« وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الرُّشْدِ لاٰ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً »الآیة و تکرار الجملتین المثبتة و المنفیة بجمیع خصوصیاتهما للدلالة علی اعتنائهم الشدید و مراقبتهم الدقیقة علی مخالفة سبیل الرشد و اتباع سبیل الغی بحیث لا یعذرون بخطإ و لا یحتمل فی حقهم جهل أو اشتباه.

و قوله:« ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا »إلی آخر الآیة تعلیل لما تحقق فیهم من رذائل الصفات أی إنما جروا علی ما جروا بسبب تکذیبهم لآیاتنا و غفلتهم عنها،و من المحتمل أن یکون تعلیلا لقوله تعالی:« سَأَصْرِفُ عَنْ آیٰاتِیَ ».

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا وَ لِقٰاءِ الْآخِرَةِ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ هَلْ یُجْزَوْنَ إِلاّٰ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ »معنی الآیة ظاهر و یتحصل منها:

أولا:أن الجزاء هو نفس العمل و قد تقدم توضیحه کرارا فی أبحاثنا السابقة.

و ثانیا:أن الحبط من الجزاء فإن الجزاء بالعمل و إذا کان العمل حابطا فإحباطه هو الجزاء،و الحبط إنما یتعلق بالأعمال التی فیها جهة حسن فتکون نتیجة إحباط الحسنات ممن له حسنات و سیئات أن یجزی بسیئاته جزاء سیئا و یجزی بحسناته بإحباطها فیتمحض له الجزاء السیئ.

و یمکن أن تنزل الآیة علی معنی آخر و هو أن یکون المراد بالجزاء،الجزاء الحسن و قوله:« هَلْ یُجْزَوْنَ إِلاّٰ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ »کنایة عن أنهم لا یثابون بشیء إذ لا عمل من الأعمال الصالحة عندهم لمکان الحبط قال تعالی: «وَ قَدِمْنٰا إِلیٰ مٰا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنٰاهُ هَبٰاءً مَنْثُوراً» :الفرقان:23،و الدلیل علی کون المراد بالجزاء هو الثواب أن هذا الجزاء هو جزاء الأعمال المذکورة فی الآیة قبلا،و المراد بها بقرینة ذکر الحبط هی الأعمال الصالحة.

و من هنا یظهر فساد ما استدل به بعضهم بالآیة علی أن تارک الواجب من غیر أن یشتغل بضده لا عقاب له لأنه لم یعمل عملا حتی یعاقب علیه و قد قال تعالی:« هَلْ یُجْزَوْنَ

إِلاّٰ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ

».

وجه الفساد أن المراد بالجزاء فی الآیة الثواب و المعنی أنهم لا ثواب لهم فی الآخرة لأنهم لم یأتوا بحسنة و لم یعملوا عملا یثابون علیها.

علی أن ثبوت العقاب علی مجرد ترک الأوامر الإلهیة مع الغض عما یشتغل به من الأعمال المضادة کالضروری من کلامه تعالی قال الله عز و جل: «وَ مَنْ یَعْصِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نٰارَ جَهَنَّمَ» :الجن:23،إلی غیر ذلک من الآیات.

قوله تعالی:« وَ اتَّخَذَ قَوْمُ مُوسیٰ مِنْ بَعْدِهِ مِنْ حُلِیِّهِمْ عِجْلاً جَسَداً لَهُ خُوٰارٌ » إلی آخر الآیة، الحلی علی فعول جمع حلی کالثدی جمع ثدی،و هو ما یتحلی و یتزین به من ذهب أو فضة أو نحوهما،و العجل ولد البقرة،و الخوار صوت البقرة خاصة،و فی قوله تعالی:« جَسَداً لَهُ خُوٰارٌ »-و هو بیان للعجل-دلالة علی أنه کان غیر ذی حیاة و إنما وجدوا عنده خوارا کخوار البقر.

و الآیة و ما بعده تذکر قصة عبادة بنی إسرائیل العجل بعد ما ذهب موسی إلی میقات ربه و استبطئوا رجوعه إلیهم،فکادهم السامری و أخذ من حلیهم فصاغ لهم عجلا من ذهب له خوار کخوار العجل و ذکر لهم أنه إلههم و إله موسی فسجدوا له و اتخذوه إلها،و قد فصل الله سبحانه القصة فی سورة طه تفصیلا،و الذی ذکره فی هذه الآیات من هذه السورة لا یستغنی عما هناک،و هو یؤید نزول سورة طه قبل سورة الأعراف.

و کیف کان فقوله:« وَ اتَّخَذَ قَوْمُ مُوسیٰ مِنْ بَعْدِهِ مِنْ حُلِیِّهِمْ عِجْلاً »معناه اتخذ قوم موسی من بعد ذهابه لمیقات ربه قبل أن یرجع-فإنه سیذکر رجوعه إلیهم غضبان-عجلا فعبدوه،و کان هذا العجل الذی اتخذوه« جَسَداً لَهُ خُوٰارٌ »ثم ذمهم الله سبحانه بأنهم لم یعبئوا بما هو ظاهر جلی بین عند العقل فی أول نظرته أنه لو کان هو الله سبحانه لکلمهم و لهداهم السبیل فقال تعالی:« أَ لَمْ یَرَوْا أَنَّهُ لاٰ یُکَلِّمُهُمْ وَ لاٰ یَهْدِیهِمْ سَبِیلاً ».

و إنما ذکر من صفاته المنافیة للألوهیة عدم تکلیمه إیاهم و عدم هدایته لهم و سکت عن سائر ما فیه کالجسمیة و کونه مصنوعا و محدودا ذا مکان و زمان و شکل

إلی غیر ذلک مع أن الجمیع ینافی الألوهیة لأن هاتین الصفتین أعنی التکلیم و الهدایة من أوضح ما تستلزمه الألوهیة من الصفات عند من یتخذ شیئا إلها إذ من الواجب أن یعبده بما یرتضیه و یسلک إلیه من طریق یوصل إلیه،و لا یعلم ذلک إلا من قبل الإله بوجه فهو الذی یجب أن یهدیه إلی طریق عبادته بنوع من التکلیم و التفهیم،و قد رأوا أنه لا یکلمهم و لا یهدیهم سبیلا.

علی أنهم عهدوا من موسی أن الله سبحانه یکلمه و یهدیه،و یکلمهم و یهدیهم بواسطته،و قد قالوا حین أخرج السامری لهم العجل: «هٰذٰا إِلٰهُکُمْ وَ إِلٰهُ مُوسیٰ» :طه:88، فلو کان العجل هو الذی أومأ إلیه السامری لکلمهم و هداهم سبیلا.

و بالجملة فقد کان من الواضح البین عند عقولهم لو عقلوا أنه لیس هو،و لذلک أردفه بقوله:« اِتَّخَذُوهُ وَ کٰانُوا ظٰالِمِینَ »کأنه قیل:فلم اتخذوه و أمره بذاک الوضوح،فقیل:

« اِتَّخَذُوهُ وَ کٰانُوا ظٰالِمِینَ ».

قوله تعالی:« وَ لَمّٰا سُقِطَ فِی أَیْدِیهِمْ وَ رَأَوْا أَنَّهُمْ قَدْ ضَلُّوا قٰالُوا »إلی آخر الآیة.

قال فی المجمع،:معنی« سُقِطَ فِی أَیْدِیهِمْ »وقع البلاء فی أیدیهم أی وجدوه وجدان من یده فیه یقال ذلک للنادم عند ما یجده مما کان خفی علیه،و یقال:سقط فی یده، و أسقط فی یده و بغیر ألف أفصح،و قیل:معناه صار الذی یضر به ملقی فی یده انتهی.

و قد ذکر فی مطولات التفاسیر وجوه کثیرة توجه بها هذه الجملة،جلها أو کلها لا تخلو من تعسف،و أقرب الوجوه ما نقلناه عن المجمع،منقولا عن بعضهم فإن ظاهر سیاق الآیة أن المراد بقوله:« وَ لَمّٰا سُقِطَ فِی أَیْدِیهِمْ وَ رَأَوْا أَنَّهُمْ قَدْ ضَلُّوا »إنهم لما التفتوا إلی ما فعلوه و أجالوا النظر فیه دقیقا ثانیا و رأوا عند ذلک أنهم قد ضلوا قالوا:کذا و کذا فالجملة تفید معنی التنبه لما ذهلوا عنه و التبصر بما أغفلوه کأنهم عملوا شیئا فقدموه إلی ما عملوا له فرده إلیهم و رمی به نحوهم فتناولوه بأیدیهم فسقط فیها فرأوا من قریب أنهم ضلوا فیما زعموا،و أهملوا فیه أمرا ما کان لهم أن یهملوه،و فات منهم ما فسد بفوته ما عملوه،و علی أی حال تجری الجملة مجری المثل السائر.

و الآیة أعنی قوله« وَ لَمّٰا سُقِطَ »بحسب المعنی مترتب علی الآیات التالیة فإنهم

إنما تبینوا ضلالهم بعد رجوع موسی إلیهم کما تفصل ذلک سورة طه لکنه سبحانه کأنه قدم الآیة لأنها مشتملة علی حدیث ندامتهم علی ما صنعوا و تحسرهم مما فات منهم،و قد أظهروا ذلک بقولهم:« لَئِنْ لَمْ یَرْحَمْنٰا رَبُّنٰا وَ یَغْفِرْ لَنٰا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ »و الأحری بالندامة و الحسرة أن یذکرا مع ما تعلقنا به من غیر فصل طویل،و لذا لما ذکر اتخاذهم العجل فی الآیة الأولی وصله بندامتهم و حسرتهم فی الآیة الثانیة.

و لأن ذیل حدیث رجوع موسی فی الآیة التالیة مشغول بدعائه لنفسه و أخیه ففصل بینه و بین هذا الذی هو صورة دعاء.

قوله تعالی:« وَ لَمّٰا رَجَعَ مُوسیٰ إِلیٰ قَوْمِهِ غَضْبٰانَ أَسِفاً »إلی آخر الآیة الأسف بکسر السین صفة مشبهة من الأسف و هو شدة الغضب و الحزن و الخلافة القیام بالأمر بعد غیره،و العجلة طلب الشیء و تحریه قبل أوانه علی ما ذکره الراغب یقال:عجلت أمرا کذا أی طلبته قبل أوانه الذی له بحسب الطبع فمعنی الآیة:و لما رجع موسی إلی قومه و هو فی حال غضب و أسف لما أخبره الله تعالی لدی الرجوع بأن قومه ضلوا بعبادة العجل بعده فوبخهم و ذمهم بما صنعوا و قال:بئسما خلفتمونی من بعدی أ عجلتم أمر ربکم و طلبتموه قبل بلوغ أجله،و هو أمر من بیده خیرکم و صلاحکم و لا یجری أمرا إلا علی ما یقتضیه حکمته البالغة،و لا یؤثر فیه عجلة غیره و لا طلبه و لا رضاه إلا بما شاء،و الظاهر أن المراد بأمر ربهم أمره الذی لأجله واعد موسی لمیقاته،و هو نزول التوراة.

و ربما قیل:إن معنی« أَ عَجِلْتُمْ أَمْرَ رَبِّکُمْ »:أ عجلتم بعبادة العجل قبل أن یأتیکم أمر من ربکم:و قیل:المعنی استعجلتم وعد الله و ثوابه علی عبادته فلما لم تنالوه عدلتم إلی عبادة غیره؟و قیل:المعنی أ عجلتم عما أمرکم به ربکم و هو انتظار رجوع موسی حافظین لعهده فبنیتم علی أن المیقات قد بلغ آخره و لم یرجع إلیکم فغیرتم هذا،و ما قدمناه من الوجه أنسب بالسیاق.

و بالجملة اشتد غضب موسی(ع)لما شاهد قومه و وبخهم و ذمهم بقوله:« بِئْسَمٰا خَلَفْتُمُونِی مِنْ بَعْدِی أَ عَجِلْتُمْ أَمْرَ رَبِّکُمْ »و هو استفهام إنکاری-« وَ أَلْقَی الْأَلْوٰاحَ »و هی ألواح التوراة« وَ أَخَذَ بِرَأْسِ أَخِیهِ »قابضا علی شعره یَجُرُّهُ إِلَیْهِ »و قد قال له-فیما

حکی الله فی سورة طه:« یٰا هٰارُونُ مٰا مَنَعَکَ إِذْ رَأَیْتَهُمْ ضَلُّوا أَلاّٰ تَتَّبِعَنِ أَ فَعَصَیْتَ أَمْرِی » ⁽¹⁾؟.

« قٰالَ »هارون یا« اِبْنَ أُمَّ »و إنما خاطبه بذکر أمهما دون أن یقول:یا أخی أو یا ابن أبی للترقیق و تهییج الرحمة« إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُونِی وَ کٰادُوا یَقْتُلُونَنِی »لما خالفتهم فی أمر العجل و منعتهم عن عبادته« فَلاٰ تُشْمِتْ بِیَ الْأَعْدٰاءَ وَ لاٰ تَجْعَلْنِی مَعَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ » بحسبانی کأحدهم فی مخالفتک،و کان مما قال له علی ما حکاه الله فی سورة طه- إِنِّی خَشِیتُ أَنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَیْنَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ وَ لَمْ تَرْقُبْ قَوْلِی ⁽²⁾.

و ظاهر سیاق الآیة و کذا ما فی سورة طه من آیات القصة أن موسی غضب علی هارون کما غضب علی بنی إسرائیل غیر أنه غضب علیه حسبانا منه أنه لم یبذل الجهد فی مقاومة بنی إسرائیل لما زعم أن الصلاح فی ذلک مع أنه وصاه عند المفارقة وصیة مطلقة بقوله:« وَ أَصْلِحْ وَ لاٰ تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ »و هذا المقدار من الاختلاف فی السلیقة و المشیة بین نبیین معصومین لا دلیل علی منعه،و إنما العصمة فیما یرجع إلی حکم الله سبحانه دون ما یرجع إلی السلائق و طرق الحیاة علی اختلافها.

و کذا ما فعله موسی بأخیه من أخذ رأسه یجره إلیه کأنه مقدمة لضربه حسبانا منه إن استقل بالرأی زاعما المصلحة فی ذلک و ترک أمر موسی فما وقع منه إنما هو تأدیب فی أمر إرشادی لا عقاب فی أمر مولوی و إن کان الحق فی ذلک مع هارون، و لذلک لما قص علیه القصص عذره فی ذلک،و دعا لنفسه و لأخیه بقوله رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِأَخِی إلخ.

و قد وجه قوله:« وَ أَخَذَ بِرَأْسِ أَخِیهِ یَجُرُّهُ إِلَیْهِ »بوجوه أخر:

الأول:أن موسی إنما فعل ذلک مستعظما لفعلهم مفکرا فیما کان منهم کما یفعل الإنسان ذلک بنفسه عند الوجد و شدة الغضب فیقبض علی لحیته و یعض علی شفته فأجری موسی أخاه هارون مجری نفسه فصنع به ما یصنع الإنسان بنفسه عند الغضب و الأسف.

الثانی:أنه أراد أن یظهر ما اعتراه من الغضب علی قومه لإکباره منهم ما صاروا

إلیه من الکفر و الارتداد فصدر ذلک منه لإعلامهم عظم الحال عنده لینزجروا عن مثله فی مستقبل الأحوال.

الثالث:أنه إنما جره إلی نفسه لیناجیه و یستفسر حال القوم منه،و لذلک لما ذکر هارون ما ذکر،قبله منه و دعا له.

الرابع:أنه لما رأی أن بهارون مثل ما به من الغضب و الأسف أخذ برأسه متوجعا له مسکنا لما به من القلق فکره هارون أن یظن الجهال أنه استخفاف و إهانة فأظهر براءة نفسه و دعا له أخوه و جل هذه الوجوه أو کلها لا تلائم سیاق الآیات.

و قوله فی صدر الآیة« وَ لَمّٰا رَجَعَ مُوسیٰ إِلیٰ قَوْمِهِ غَضْبٰانَ أَسِفاً »یدل علی أنه کان عالما بأمر ارتداد قومه من قبل،و هو کذلک فإن الله سبحانه-کما حکی فی سورة طه-قال له و هو فی المیقات: فَإِنّٰا قَدْ فَتَنّٰا قَوْمَکَ مِنْ بَعْدِکَ وَ أَضَلَّهُمُ السّٰامِرِیُّ ⁽¹⁾.

و إنما ظهر حکم غضبه عند ما شاهد قومه فاشتد علیهم و ألقی الألواح و أخذ برأس أخیه یجره إلیه کل ذلک فعله بعد ما رجع إلیهم لا حینما أخبره بذلک ربه،و إخبار الله سبحانه أصدق من الحس لأن الحس یصدق و یکذب،و الله سبحانه لا یقول إلا الحق.

و ذلک لأن للعلم حکما و للمشاهدة حکما آخر،و الغضب هیجان القوة الدافعة للدفع أو الانتقام،و لا یتحقق مورد للدفع و الانتقام بمجرد تحقق العلم لکن الحس و المشاهدة تصاحب وجود المغضوب علیه عند العصیان فیتأتی منه الدفع و الانتقام بالقول و الفعل،و لا یؤثر العلم قبل المشاهدة إلا حزنا و غما و نظیر ذلک بالمقابلة أنک لو بشرت بقدوم من تحبه و تتوق نفسک إلی لقائه فلک عند تحقق البشری حال و هو الفرح،و عند لقاء الحبیب حال آخر و حکم جدید،و کذا إذا شاهدت أمرا عجیبا و أنت وحدک کان حکمه التعجب،و إذا شاهدته و معک غیرک تعجبت و ضحکت،و له نظائر أخر.

قوله تعالی:« قٰالَ رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِأَخِی وَ أَدْخِلْنٰا فِی رَحْمَتِکَ »الآیة دعاء منه (ع)و قد تقدم فی الکلام علی المغفرة فی آخر الجزء السادس من الکتاب أن المغفرة أعم موردا من المعصیة.

قوله تعالی:« إِنَّ الَّذِینَ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ سَیَنٰالُهُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّهِمْ »الآیة.تنکیر الغضب و کذا الذلة للإشعار بعظمتهما و قد أبهم الله سبحانه ما سینالهم من غضبه و ذلة الحیاة فلم یبین ما هما فمن المحتمل أن تکون الإشارة بذلک إلی ما جری علیهم بعد ذلک من تحریق العجل المعبود و نسفه فی الیم و طرد السامری و قتل جمع منهم،أو أن یکون المراد به ما ضرب الله علی قومهم من الذلة و المسکنة و القتل و الإبادة و الإسارة، و یمکن أن یکون المراد بالغضب هو عذاب الآخرة فیجمع لهم بذلک هوان الآخرة و ذلة الدنیا.

و کیف کان فذیل الآیة:« وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُفْتَرِینَ »بظاهره یدل علی أن ذلک أعنی نیل غضب الرب سبحانه و ذلة الحیاة الدنیا سنة جاریة إلهیة فی المفترین علی الله و هذا الذی یدل علیه الآیة یهدی إلیه الأبحاث العقلیة أیضا کما مر مرارا.

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ عَمِلُوا السَّیِّئٰاتِ ثُمَّ تٰابُوا مِنْ بَعْدِهٰا وَ آمَنُوا إِنَّ رَبَّکَ مِنْ بَعْدِهٰا لَغَفُورٌ رَحِیمٌ »ضمیر« مِنْ بَعْدِهٰا »الأول راجع إلی السیئات،و الثانی إلی التوبة،و معنی الآیة ظاهر.

و الآیة و إن کانت فی نفسها عامة لکنها بالنظر إلی المورد بمنزلة الاستثناء من الذین اتخذوا العجل المذکورین فی الآیة السابقة فالتوبة إذا تحققت بحقیقة معناها فی أیة سیئة کانت لم یمنع من قبولها مانع کما تقدم فی تفسیر قوله تعالی: «إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَی اللّٰهِ» XالآیةX:النساء:17.

و هذه الآیة و التی قبلها معترضتان فی القصة،و وجه الخطاب فیهما إلی النبی ص و الدلیل علی ذلک قوله فی الآیة الأولی:« وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُفْتَرِینَ »و فی الآیة الثانیة « إِنَّ رَبَّکَ »الآیة و ظاهر السیاق أن الکلام فیهما جار علی حکایة الحال الماضیة بدلیل قوله:« سَیَنٰالُهُمْ غَضَبٌ ».

قوله تعالی:« وَ لَمّٰا سَکَتَ عَنْ مُوسَی الْغَضَبُ أَخَذَ الْأَلْوٰاحَ »الآیة، الرهبة هی خوف مع تحرز:و الباقی ظاهر.

بحث روائی

فی الدر المنثور،:أخرج ابن أبی شیبة و أحمد و النسائی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و أبو الشیخ و ابن مردویه عن أبی واقد اللیثی قال*: خرجنا مع رسول الله ص قبل حنین فمررنا بسدرة-فقلت:یا رسول الله اجعل لنا هذه ذات أنواط-کما کان للکفار ذات أنواط،و کان الکفار ینوطون سلاحهم بسدرة و یعکفون حولها.فقال النبی ص:

الله أکبر هذا کما قالت بنو إسرائیل لموسی:« اِجْعَلْ لَنٰا إِلٰهاً کَمٰا لَهُمْ آلِهَةٌ »إنکم ترکبون سنن الذین قبلکم.

أقول:و رواها أیضا بطرق أخری عن عبد الله بن عوف عن أبیه عن جده *أن رجلا قال للنبی ص ذلک،و فیها:أنها کانت شجرة سدرة عظیمة کان یناط بها السلاح- فسمیت ذات أنواط و کانت تعبد من دون الله.

و فی تفسیر البرهان،:فی قوله تعالی:« وَ جٰاوَزْنٰا بِبَنِی إِسْرٰائِیلَ الْبَحْرَ »الآیة:عن محمد بن شهرآشوب*: أن رأس الجالوت قال لعلی(ع):لم تلبثوا بعد نبیکم إلا ثلاثین سنة-حتی ضرب بعضکم وجه بعض بالسیف!فقال علی(ع):و أنتم لم تجف أقدامکم من ماء البحر-حتی قلتم:« اِجْعَلْ لَنٰا إِلٰهاً کَمٰا لَهُمْ آلِهَةٌ ».

و فی تفسیر العیاشی،عن الفضیل بن یسار عن أبی جعفر(ع)قال*: إن موسی لما خرج وافدا إلی ربه واعدهم ثلاثین یوما-فلما زاد الله علی الثلاثین عشرا قال قومه:

أخلفنا موسی فصنعوا ما صنعوا.

و فی الدر المنثور،:أخرج البزاز و ابن أبی حاتم و أبو نعیم فی الحلیة و البیهقی فی الأسماء و الصفات عن جابر قال:قال رسول الله ص*: لما کلم الله موسی یوم الطور- کلمه بغیر الکلام الذی کلمه یوم ناداه-فقال له موسی:یا رب أ هذا کلامک الذی کلمتنی به؟قال:یا موسی إنما کلمتک بقوة عشرة آلاف لسان-و لی قوة الألسن کلها و أقوی من ذلک.

فلما رجع موسی إلی بنی إسرائیل قالوا:یا موسی صف لنا کلام الرحمن فقال:

لا تستطیعونه أ لم تروا إلی أصوات الصواعق-الذی یقبل فی أحلی حلاوة سمعتموه؟فذاک

قریب منه و لیس به.

أقول:أما ذیل الروایة فهو تمثیل للتقریب و لیس به بأس،و أما صدره ففیه خفاء و لعل المراد بقوة عشرة آلاف لسان ما فی العشرة آلاف من قوة التفهیم لو تأید بعضها ببعض فإن ألسن الناس مختلفة فی قوة التفهیم فالمراد أن ذلک یعادل من حیث إعطاء التفهیم و الکشف عن المراد عشرة آلاف لسان لو جمع بعضها مع بعض.

و علی هذا یکون المراد بالمغایرة فی قوله:«کلمه بغیر الکلام الذی کلمه یوم ناداه»التفاوت من حیث کیفیة التفهیم.

و فی المعانی،بإسناده عن هشام قال*:کنت عند الصادق جعفر بن محمد(ع)- إذ دخل علیه معاویة بن وهب و عبد الملک بن أعین-فقال له معاویة بن وهب:یا ابن رسول الله ما تقول فی الخبر المروی:أن رسول_ص رأی ربه؟علی أی صورة رآه؟و فی الخبر الذی رواه أن المؤمنین یرون ربهم فی الجنة؟علی أی صورة یرونه؟فتبسم ثم قال:

یا معاویة ما أقبح بالرجل-یأتی علیه سبعون سنة و ثمانون سنة-یعیش فی ملک الله و یأکل من نعمه-ثم لا یعرف الله حق معرفته.ثم قال:یا معاویة إن محمدا ص لم یر الرب تبارک و تعالی-بمشاهدة العیان،و إن الرؤیة علی وجهین:رؤیة القلب و رؤیة البصر- فمن عنی برؤیة القلب فهو مصیب،و من عنی برؤیة البصر فقد کذب و کفر بالله و آیاته-لقول رسول الله ص:من شبه الله بخلقه فقد کفر.

و لقد حدثنی أبی عن أبیه عن الحسین بن علی(ع)قال*: سئل أمیر المؤمنین (ع)فقیل له:یا أخا رسول الله هل رأیت ربک؟فقال:لم أعبد ربا لم أره-لم تره العیون بمشاهدة العیان-و لکن تراه القلوب بحقائق الإیمان.

و إذا کان المؤمن یری ربه بمشاهدة البصر-فإن کل من جاز علیه البصر و الرؤیة فهو مخلوق،و لا بد للمخلوق من خالق فقد جعلته إذا محدثا مخلوقا،و من شبهه بخلقه فقد اتخذ مع الله شریکا.

ویلهم أ لم یسمعوا لقول الله تعالی:« لاٰ تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصٰارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ »و قوله لموسی:« لَنْ تَرٰانِی وَ لٰکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ-فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِی-فَلَمّٰا تَجَلّٰی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسیٰ صَعِقاً »و إنما طلع من نوره

علی الجبل-کضوء یخرج من سم الخیاط فدکدکت الأرض،و صعقت الجبال، وَ خَرَّ مُوسیٰ صَعِقاً أی میتا« فَلَمّٰا أَفٰاقَ »و رد علیه روحه« قٰالَ سُبْحٰانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ »من قول من زعم أنک تری و رجعت إلی معرفتی بک:أن الأبصار لا تدرکک« وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ » بأنک تری و لا تری و أنت بالمنظر الأعلی (الحدیث).

و فی التوحید،بإسناده عن علی(ع)فی حدیث*: و سأل موسی و جری علی لسانه من حمد الله عز و جل: « رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ »فکانت مسألته تلک أمرا عظیما،و سأل أمرا جسیما فعوتب فقال الله عز و جل:« لَنْ تَرٰانِی »فی الدنیا حتی تموت و ترانی فی الآخرة،و لکن إن أردت أن ترانی ف‍« اُنْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِی »فأبدی الله بعض آیاته و تجلی ربنا للجبل-فتقطع الجبل فصار رمیما« وَ خَرَّ مُوسیٰ صَعِقاً »ثم أحیاه الله و بعثه فقال:« سُبْحٰانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ »یعنی أول من آمن بک منهم بأنه لا یراک.

أقول:الروایتان-کما تری-تؤیدان ما تقدم فی البیان السابق،و یتحصل منهما:

أولا:أن السؤال إنما کان عن رؤیة القلب دون رؤیة البصر المستحیل علیه تعالی بأی وجه تصور،و حاشا مقام الکلیم(ع)أن یجهل من ساحة ربه المنزهة ما هو من البداهة علی مکان و هو یسمی القوم الذین اختارهم للمیقات سفهاء إذ سألوا الرؤیة إذ یقول لربه: «أَ تُهْلِکُنٰا بِمٰا فَعَلَ السُّفَهٰاءُ مِنّٰا» :الأعراف:155،فکیف یقدم هو نفسه علی ما سماه سفهاء؟.

و قد کان النزاع و المشاجرة فی الصدر الأول و خاصة فی زمان الصادقین إلی زمان الرضا(ع)فی المسألة بالغا أوج شدته ینکرها المعتزلة مطلقا و یثبتها الأشاعرة فی الآخرة و هناک طائفة أخری تثبتها فی الدنیا و الآخرة جمیعا،و الفریقان جمیعا یستدلان بالآیة و لم تزل المنازعة قائمة علی ساقها لم تنقطع ظاهرا إلا بسیوف آل أیوب التی أبادت المعتزلة و ألحقت طالعهم بغاربهم.

و جملة احتجاج المعتزلة،أنهم کانوا یستدلون بقوله فی الآیة:« لَنْ تَرٰانِی »و بسائر ما ینفی الرؤیة البصریة من طریق العقل و النقل،و یأولون ما یدل علی جوازها من الآیات و الروایات،و جملة احتجاج الأشاعرة أنهم کانوا یستدلون بالتنظیر الواقع فی

الآیة بقوله:« وَ لٰکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِی »الآیة و بما فی غیرها من الآیات و بعض الروایات من جوازها فی الآخرة،و یأولون ما عدا ذلک علی ما هو شأن الأبحاث الکلامیة عندهم و ربما استدل لذلک بأنه لا دلیل علی وجوب انحصار الرؤیة البصریة فی الجسمانیات فمن الجائز أن یتعلق بغیر الأمور المادیة.و بأن الإبصار یتعلق بالجوهر و العرض،و لا جامع بینهما إلا الموجود المطلق فکل موجود یمکن أن یتعلق به الإبصار و إن لم یکن جسما أو جسمانیا.

و قد اتضح بطلان هاتین الحجتین و ما یسانخهما من الحجج و الأقاویل فی هذه الأزمنة اتضاحا کاد یلحق بالبدیهیات.

و علی أی حال لا یهمنا إیراد ما أوردوه من الجانبین من نقض و إبرام فمن أراد الوقوف علیها أمکنه أن یراجع الکتب الکلامیة و مطولات تفاسیر الفریقین.

و الذی تحصل من سابق بحثنا-أولا-أن الرؤیة البصریة سواء کانت علی هذه الصفة التی هی علیها الیوم أو تحولت إلی أی صفة أخری هی معها مادیة طبیعیة متعلقة بقدر و شکل و لون و ضوء تعملها أداة مادیة طبیعیة فإنها مستحیلة التعلق بالله سبحانه فی الدنیا و الآخرة،و علیه یدل البرهان و ما ورد من الآیات و الروایات فی نفی الرؤیة.

نعم هناک علم ضروری خاص یتعلق به تعالی غیر العلم الضروری الحاصل بالاستدلال تسمی رؤیة،و إیاه تعنی الآیات و الروایات الظاهرة فی إثبات الرؤیة لما فیها من القرائن الکثیرة الصریحة فی ذلک،و موطن هذه المعرفة الآخرة.

و-ثانیا-أن قوله تعالی:« رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ »الآیة أجنبیة أصلا عن الرؤیة البصریة الحسیة إثباتا و نفیا و سؤالا و جوابا،و إنما یدور الکلام فیها مدار الرؤیة بالمعنی الآخر الذی هو رؤیة القلب بحسب ما اصطلح علیه فی الروایات.

و قد روی الصدوق فی العیون،: فیما سأله المأمون عن الرضا(ع)-أنه أجاب عن سؤال الرؤیة فی الآیة،أن موسی إنما سأل ذلک عن لسان قومه لا لنفسه-فإنهم لما قالوا أرنا الله جهرة فأخذتهم الصاعقة-ثم أحیاهم الله سألوا موسی أن یسأله لنفسه-فرد علیهم بالاستحالة فأصروا علیه فقال:« رَبِّ أَرِنِی »أی علی ما یقترحه علی قومی.

و الروایة کما أشرنا إلیه فی أخبار جنة آدم ضعیفة السند علی أنها لا توافق الأصول المسلمة فی أخبار أئمة أهل البیت(ع)فإن أخبارهم و خاصة خطب علی و الرضا (ع)مملوءة من حدیث التجلی و الرؤیة القلبیة فلا موجب له(ع)أن یلتزم کون الرؤیة المذکورة فی الآیة سؤالا و جوابا هی الرؤیة البصریة ثم الجواب بطریق جدلی لا ینطبق کثیر انطباق علی الآیة لکونه خلاف ظاهرها البتة،و خلاف ظاهر حال موسی فإنهم لو اقترحوا علیه ذلک لرد علیهم کما رد علیهم بقوله:« إِنَّکُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ » حین قالوا: یٰا مُوسَی«اجْعَلْ لَنٰا إِلٰهاً کَمٰا لَهُمْ آلِهَةٌ ».

و ثانیا:یتحصل من الروایتین أن موسی(ع)ما أجیب إلی الرؤیة بالمعنی المذکور فی الدنیا،و إنما أجیب إلیها فی الآخرة،و الظاهر أنه یستفاد ذلک من قوله تعالی:

« فَلَمّٰا تَجَلّٰی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسیٰ صَعِقاً »فإن الاستدراک فی قوله:« وَ لٰکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِی »إن الذی فرض فی الجبل هو بعینه مثل ما فرض فی موسی فهو لا یطیق الظهور و الإرادة کما أن ذاک لا یطیقه،و قد وقع التجلی للجبل فدک به و صعق و لو وقع لموسی أیضا لدک به و صعق فالتجلی فی نفسه ممکن لکنه بالنسبة إلی المتجلی له یوجب اندکاکه و صعقته،و هذا یشعر أن التجلی لا مانع منه فی نفسه مع الصعقة و الموت،و قد استفاضت الروایات من طرق أئمة أهل البیت(ع) أن الله سبحانه و تعالی یتجلی لأهل الجنة،و إن لهم فی کل جمعة زورة کما وقع ذلک فی قوله تعالی: «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نٰاضِرَةٌ إِلیٰ رَبِّهٰا نٰاظِرَةٌ» :القیامة:23.

و ثالثا تحصل من الروایتین:أن صعقة موسی(ع)کانت موتا ثم رد الله إلیه روحه لا غشیة.

و رابعا:أن ما ذکره(ع)أنه تجلی له من نوره مقدار ما یخرج من سم الخیاط من النور من قبیل تمثیل المعنی بالأمور المحسوسة فلا نوره تعالی نور حسی،و لا أنه یتقدر بأمر حسی کسم الخیاط،و لذلک مثل ذلک فی غیر هذه الروایة بوضع طرف الإبهام علی أنملة الخنصر کما سیأتی،و الغرض علی أی تقدیر بیان صغره و حقارته.

و علی أی حال فالتجلی إنما هو بما یکفی لدکه و صعقته،و أما کمال نوره تعالی فهو غیر متناه لا یحاذیه أی أمر متناه مفروض فلا نسبة بین المتناهی و غیر المتناهی.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و عبد بن حمید و الترمذی و صححه و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن عدی فی الکامل و أبو الشیخ و الحاکم و صححه و ابن مردویه و البیهقی فی کتاب الرؤیة من طرق عن أنس بن مالک*: أن النبی ص قرأ هذه الآیة:

« فَلَمّٰا تَجَلّٰی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا »قال هکذا و أشار بإصبعیه،و وضع طرف إبهامه علی أنملة الخنصر-و فی لفظ:علی المفصل الأعلی من الخنصر-فساخ الجبل و خر موسی صعقا-و فی لفظ:فساخ الجبل فی الأرض-فهو یهوی فیها إلی یوم القیامة.

أقول:و وقع فی أحادیث أئمة أهل البیت(ع)أن الجبل دک فصار رمیما،و فی بعضها أنه ساخ فی البحر فهو یهوی حتی الساعة،و فی بعضها:إلی هذه الساعة،و المحصل من تفسیر بعضها ببعض أنه صار رمیما نزل البحر فلا یری منه أثر أبدا و ینبغی أن یکون هذا معنی قوله:فساخ الجبل فی الأرض أو فی البحر فهو یسخ إلی یوم القیامة أو إلی الساعة.

و فیه،أخرج أبو الشیخ و ابن مردویه من طریق ثابت عن أنس عن النبی ص *فی قوله:« فَلَمّٰا تَجَلّٰی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ »قال:أظهر مقدار هذا و وضع الإبهام علی خنصر الإصبع الصغری.فقال حمید-راوی الحدیث-یا أبا محمد-الراوی عن أنس-ما ترید إلی هذا؟فضرب فی صدره و قال:من أنت یا حمید؟و ما أنت یا حمید؟یحدثنی أنس بن مالک عن رسول الله ص-و تقول أنت:ما ترید إلی هذا؟

و فیه،:أخرج الحکیم الترمذی فی نوادر الأصول و أبو نعیم فی الحلیة عن ابن عباس قال*: تلا رسول الله ص هذه الآیة:« رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ »قال:قال الله عز و جل یا موسی إنه لا یرانی حی إلا مات،و لا یابس إلا تدهده و لا رطب إلا تفرق،و إنما یرانی أهل الجنة الذین لا تموت أعینهم،و لا تبلی أجسادهم.

أقول:و الروایة نظیرة ما تقدم من روایة التوحید عن علی(ع)و تقدم توضیح معناها.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر،عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع)قال*:

لما سأل موسی ربه تبارک و تعالی،« قٰالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ-قٰالَ لَنْ تَرٰانِی وَ لٰکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ-فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِی »قال:فلما صعد موسی علی الجبل فتحت

أبواب السماء،و أقبلت الملائکة أفواجا فی أیدیهم العمد،و فی رأسها النور یمرون به فوجا بعد فوج،یقولون:یا ابن عمران اثبت فقد سألت عظیما.قال:فلم یزل موسی واقفا حتی تجلی ربنا جل جلاله-فجعل الجبل دکا و خر موسی صعقا-فلما أن رد الله علیه روحه أفاق« قٰالَ سُبْحٰانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ ».

و فیه،أیضا عن أبی بصیر قال*:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول: إن موسی بن عمران لما سأل ربه النظر إلیه-وعد الله أن یقعد فی موضع-ثم أمر الملائکة تمر علیه موکبا موکبا-بالرعد و البرق و الریح و الصواعق-فکلما مر به موکب من المواکب ارتعدت فرائصه- فیرفع رأسه فیسأل:أیکم ربی؟فیجاب هو آت و قد سألت عظیما یا ابن عمران.

أقول:و الروایة موضوعة،و ما تشمل علیه لا یقبل الانطباق علی شیء من مسلمات الأصول المتخذة من الکتاب و السنة.

و فی البصائر،بإسناده عن أبی محمد عبد الله بن أبی عبد الله الفارسی و غیره فرفعوه إلی أبی عبد الله(ع)*: أن الکروبیین قوم من شیعتنا من الخلق الأول-جعلهم الله خلف العرش-لو قسم نور واحد منهم علی أهل الأرض لکفاهم،ثم قال:إن موسی(ع)لما سأل ربه ما سأل-أمر واحدا من الکروبیین تجلی للجبل فجعله دکا.

أقول:محصل الروایة أن تجلیه سبحانه یقبل الوسائط کما أن سائر الأمور المنسوبة إلیه تعالی کالتوفی و الإحیاء و الرزق و الوحی و غیرها یقبل الوسائط فهو تعالی یتجلی بالوسائط کما یتوفی بملک الموت،و یحیی بصاحب الصور،و یرزق بمیکائیل، و یوحی بجبرئیل الروح الأمین،و سیوافیک شرح الروایة فی موضع مناسب له إن شاء الله.و للکروبیین ذکر فی التوراة.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه و الحاکم و صححه عن أنس*: أن النبی ص قرأ« دَکًّا »منونة و لم یمده.

و فیه،أخرج ابن مردویه عن أنس *أن النبی ص قرأ« فَلَمّٰا تَجَلّٰی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا »مثقلة ممدودة.

و فیه،أخرج أبو نعیم فی الحلیة عن معاویة بن قرة عن أبیه قال*:قال رسول الله ص: فلما تجلی ربه للجبل-طارت لعظمته ستة أجبل فوقعن بالمدینة:أحد و ورقان

و رضوی.و وقع بمکة ثور و ثبیر و حراء.:

أقول:و رواه أیضا عن ابن أبی حاتم و أبی الشیخ و ابن مردویه عن أنس عن النبی ص .

و فیه،أخرج الطبرانی فی الأوسط عن ابن عباس أن رسول الله ص قال*: لما تجلی الله لموسی تطایرت سبعة أجبال-ففی الحجاز منها خمسة،و فی الیمن اثنان:فی الحجاز أحد و ثبیر و حراء و ثور و ورقان،و فی الیمن حصور و صیر.

أقول:و روی فی تقطع الجبل غیر ذلک،و هذه الروایات علی ما فیها من الاختلاف فی عدد الجبال المتطایرة إن کان المراد بها تفسیر دک الجبل لم ینطبق علی الآیة،و إن أرید غیر ذلک فهو و إن کان ممکن الوقوع غیر أنه لا یکفی لإثباته أمثال هذه الآحاد.

و کذا ما ورد من طرق الشیعة و أهل السنة أن ألواح التوراة کانت من زبرجد، و فی بعضها

من طرق أهل السنة عن النبی ص: إن الألواح التی أنزلت علی موسی- کانت من سدر الجنة کان طول اللوح اثنی عشر ذراعا ،و فی بعضها:کتب الله الألواح لموسی و هو یسمع صریف الأقلام فی الألواح،و فی بعض أخبارنا أن هذه الألواح مدفونة فی جبل من جبال الیمن،أو التقمها حجر هناک فهی محفوظة فی بطنه إلی غیر ذلک من آحاد الأخبار غیر المؤیدة بقرائن قطعیة.علی أن البحث التفسیری لا یتوقف علی الغور فی البحث عنها.

و فی روح المعانی،قال*: و عن علی کرم الله وجهه:أنه قرأ« جؤار »بجیم مضمومة و همزة.قال و هو الصوت الشدید.

و فی الدر المنثور،*فی قوله تعالی:« وَ أَلْقَی الْأَلْوٰاحَ »الآیة:أخرج أحمد و عبد بن حمید و البزاز و ابن أبی حاتم و ابن حبان و الطبرانی و أبو الشیخ و ابن مردویه عن ابن عباس قال:قال النبی ص: لیرحم الله موسی لیس المعاین کالمخبر-أخبره ربه تبارک و تعالی أن قومه فتنوا بعده-فلم یلق الألواح-فلما رآهم و عاینهم ألقی الألواح فتکسر منها ما تکسر.

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن أبی حمزة عمن ذکره عن أبی عبد الله(ع)قال*:

إن الله تبارک و تعالی لما أخبر موسی-أن قومه اتخذوا عجلا[جسدا]له خوار-فلم یقع منه موقع العیان-فلما رآهم اشتد غضبه فألقی الألواح من یده،قد قال أبو عبد الله

(ع):و للرؤیة فضل علی الخبر.

و فی الکافی،بإسناده عن سفیان بن عیینة عن السدی عن أبی جعفر(ع)قال*:

ما أخلص عبد الإیمان بالله أربعین یوما-أو قال:ما أجل عبد ذکر الله أربعین یوما-إلا زهده الله فی الدنیا،و بصره داءها و دواءها،و أثبت الحکمة فی قلبه،و أنطق به لسانه.

ثم تلا:« إِنَّ الَّذِینَ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ-سَیَنٰالُهُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ ذِلَّةٌ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا- وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُفْتَرِینَ »فلا تری صاحب بدعة إلا ذلیلا،و مفتریا علی الله عز و جل- و علی رسوله و علی أهل بیته إلا ذلیلا.

بحث روائی آخر [معنی رؤیة القلب.]

نورد فیها بعض ما ورد عن أئمة أهل البیت(ع)فی معنی رؤیة القلب

فی التوحید،و الأمالی،بإسناده عن الرضا(ع)فی خطبة له قال*: أحد لا بتأویل عدد-ظاهر لا بتأویل المباشرة،متجل لا باستهلال رؤیة،باطن لا بمزایلة.

أقول:و حدیث تجلیه تعالی الدائم لخلقه متکرر فی کلام علی و الأئمة من ذریته (ع)،و قد نقلنا شذرات من کلامه(ع)فی مباحث التوحید فی ذیل قوله تعالی: «لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَةٍ» :المائدة:73.

و فی التوحید،بإسناده عن الصادق(ع)فی کلام له فی التوحید*: واحد صمد أزلی صمدی،لا ظل له یمسکه،و هو یمسک الأشیاء بأظلتها،عارف بالمجهول،معروف عند کل جاهل،لا هو فی خلقه و لا خلقه فیه.

أقول:قوله(ع)«معروف عند کل جاهل»ظاهر فی أن له تعالی معرفة عند خلقه لا یطرأ علیها غفلة،و لا یغشاها جهل،و لو کانت هی المعرفة الحاصلة من طریق الاستدلال لزالت بزوال صورته عن الذهن هذا إذا کان المراد من قوله:«معروف عند کل جاهل»أن الإنسان یجهل کل شیء و لا یجهل ربه، و أما لو کان المراد أن الله سبحانه معروف عند کل جاهل به فکون هذه المعرفة غیر المعرفة الحاصلة بالاستدلال أظهر.

و قوله(ع):لا ظل له یمسکه و هو یمسک الأشیاء بأظلتها،الأظلة و الظلال

اصطلاح منهم(ع)و المراد بظل الشیء حده،و لذلک کان منفیا عن الله سبحانه ثابتا فی غیره،

و قد فسره أبو جعفر الباقر(ع)فی بعض ⁽¹⁾أحادیث الذر و الطینة حیث ذکر:أن الله خلق طائفة من خلقه من طینة الجنة،و طائفة أخری من طینة النار- ثم بعثهم فی الظلال-فقیل:و أی شیء الظلال؟فقال(ع):أ لم تر إلی ظلک فی الشمس شیء و لیس بشیء؟ فالحدود الوجودیة بالنظر إلی وجود الأشیاء غیره و لیست غیره، و بها تتعین الأشیاء و لولاها لبطلت،و لعل الاصطلاح مأخوذ من آیة الظلال.

و فی الإرشاد،و غیره عن أمیر المؤمنین(ع)فی کلام له*: إن الله أجل من أن یحتجب عن شیء-أو یحتجب عنه شیء.

و عنه(ع): ما رأیت شیئا إلا و رأیت الله قبله.

و عنه: لم أعبد ربا لم أره.

و فی النهج،عنه: لم تره العیون بمشاهدة الأبصار،و لکن رأته القلوب بحقائق الإیمان.

و فی التوحید،بإسناده عن أبی بصیر عن الصادق(ع)قال*: سألته عن الله عز و جل هل یراه المؤمنون یوم القیامة؟قال:نعم و قد رأوه قبل یوم القیامة. قلت:

متی؟قال حین قال لهم:« أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ؟قٰالُوا بَلیٰ »ثم سکت ساعة ثم قال:و إن المؤمنین لیرونه فی الدنیا قبل یوم القیامة.أ لست تراه فی وقتک هذا؟.

قلت:فأحدث بهذا عنک؟فقال:لا،فإنک إذا حدثت به-فأنکره منکر جاهل بمعنی ما تقوله-ثم قدر أن ذلک تشبیه کفر،و لیست الرؤیة بالقلب کالرؤیة بالعین-تعالی الله عما یصفه المشبهون و الملحدون.

أقول:و ظاهر من الروایة أن هذه الرؤیة لیست هی الاعتقاد و الإیمان القلبی المکتسب بالدلیل کما أنها غیر الرؤیة البصریة الحسیة،و إن المانع من تکثیر استعمال لفظ الرؤیة فی مورده تعالی و إذاعة هذا الاستعمال انصراف اللفظ عند الأفهام العامیة إلی الرؤیة الحسیة المنفیة عن ساحة قدسه،و إلا فحقیقة الرؤیة ثابتة و هی نیل الشیء

بالمشاهدة العلمیة من غیر طریق الاستدلال الفکری بل هناک عدة من الأخبار تنکر أن یکون الله سبحانه معلوما معروفا من طریق الفکر و سیأتی بعضها.

و فی التوحید،بإسناده عن موسی بن جعفر(ع)فی کلام له فی التوحید*: لیس بینه و بین خلقه حجاب غیر خلقه-فقد احتجب بغیر حجاب محجوب،و استتر بغیر ستر مستور،لا إله إلا هو الکبیر المتعال.

أقول:و هذا المعنی مروی عن الرضا(ع)أیضا علی ما فی العلل،و جوامع التوحید،.

و الروایة الشریفة تفسر معنی حصول المعرفة به تعالی معرفة لا تقبل الجهالة،و لا یطرأ علیها زوال و لا تغییر و لا خطأ البتة فهی توضح أن الله سبحانه غیر محتجب عن شیء إلا بنفس ذلک الشیء فالالتفات إلی الأشیاء هو العائق عن الالتفات إلی مشاهدته تعالی.ثم حکم(ع)أن هذا الحاجب الساتر غیر مانع حقیقة فهو حجاب غیر حاجب و ستر غیر ساتر.

و ینتج مجموع الکلامین أنه سبحانه مشهود لخلقه معروف لهم غیر غائب عنهم غیر أن اشتغالهم بأنفسهم و التفاتهم إلی ذواتهم حجبهم عن التنبه علی أنهم یشهدونه دائما فالعلم موجود أبدا،و العلم بالعلم مفقود فی بعض الأحیان،و قد بنی الصادق (ع)علی هذا الأساس فیما أجاب به بعض من شکی إلیه کثرة الشبهات

فقال(ع) له: هل رکبت السفینة فانکسرت و غرقت-و بقیت وحدک علی لوحة خشبة منها تلعب بک الأمواج-فانقطعت عن کل سبب ینجیک؟قال:نعم.قال:فهل تعلق قلبک إذ ذاک بشیء؟قال:نعم.قال:ذلک الشیء هو الله

⁽¹⁾ و فی جوامع التوحید،عن الرضا(ع)قال*: خلقة الله الخلق حجاب بینه و بینهم.

و فی العلل،بإسناده عن الثمالی قال*: قلت لعلی بن الحسین(ع):لأی علة حجب الله عز و جل الخلق عن نفسه؟قال:لأن الله تبارک و تعالی بناهم بنیة علی الجهل.

أقول:یظهر من روایة التوحید،السابقة أن بناءهم علی الجهل هو خلقهم بحیث یشتغلون بأنفسهم.

و فی المحاسن،بإسناده عن أبی جعفر(ع)قال*: إن الله عز و جل کان و لا شیء

غیره-نورا لا ظلام فیه،و صادقا لا کذب فیه،و عالما لا جهل فیه،و حیا لا موت فیه- و کذلک هو الیوم،و کذلک لا یزال أبدا (الحدیث).

و فی التوحید،بإسناده عن الرضا(ع)فی حدیث*: -کان یعنی رسول_ص- إذا نظر إلی ربه بقلبه-جعله فی نور مثل نور الحجب حتی یستبین له ما فی الحجب.

و فیه،أیضا بإسناده عن محمد بن الفضیل قال*: سألت أبا الحسن(ع)هل رأی رسول الله ص ربه عز و جل؟فقال:نعم بقلبه رآه أ ما سمعت الله عز و جل یقول:

« مٰا کَذَبَ الْفُؤٰادُ مٰا رَأیٰ »لم یره بالبصر و لکن رآه بالفؤاد.

و فیه،بإسناده عن عبد الأعلی مولی آل سام عن الصادق(ع)فی حدیث*: و من زعم أنه یعرف الله بحجاب أو بصورة أو بمثال-فهو مشرک لأن الحجاب و المثال و الصورة غیره-و إنما هو واحد موحد فکیف یوحد من زعم أنه عرفه بغیره؟إنما عرف الله من عرفه بالله-فمن لم یعرفه به فلیس یعرفه،إنما یعرف غیره،لیس بین الخالق و المخلوق شیء،و الله خالق الأشیاء لا من شیء.

تسمی بأسمائه فهو غیر أسمائه،و الأسماء غیره،و الموصوف غیر الواصف،فمن زعم أنه یؤمن بما لا یعرف فهو ضال عن المعرفة،لا یدرک مخلوق شیئا إلا بالله،و لا تدرک معرفة الله إلا بالله، و الله خلو من خلقه و خلقه خلو منه.

أقول:الروایة تثبت معرفة الله لکل مخلوق یدرک شیئا ما من الأشیاء،و تثبت أن هذه المعرفة غیر المعرفة الفکریة التی تحصل من طریق الأدلة و الآیات و أن القصر علی المعرفة الاستدلالیة لا یخلو عن جهل بالله،و شرک خفی.

بیان ذلک بما تعطیه الروایة من المقدمات أن المعرفة المتعلقة بشیء إنما هی إدراکه فما وقع فی ظرف الإدراک فهو الذی تتعلق به المعرفة حقیقة لا غیره،فلو فرضنا أنا عرفنا شیئا من الأشیاء بشیء آخر هو واسطة فی معرفته فالذی تعلق به إدراکنا هو الوسط دون الظرف الذی هو ذو وسط،فلو کانت المعرفة بالوسط مع ذلک معرفة بذی الوسط کان لازمه أن یکون ذلک الوسط بوجه هو ذا الوسط حتی تکون المعرفة بأحدهما هی بعینها معرفة بالآخر فهو هو بوجه و لیس هو بوجه فیکون واسطة رابطة بین الشیئین فزید الخارجی الذی نتصوره فی ذهننا هو زید بعینه و لو کان غیره لم نکن

تصورناه بل تصورنا غیره،و عاد عند ذلک علومنا جهالات.

و إذ کان لا واسطة بین الخالق و المخلوق لیکون رابطة بینهما فلا تمکن معرفته سبحانه بشیء آخر غیر نفسه فلو عرف بشیء کان ذلک الشیء هو نفسه بعینه،و إن لم یعرف بنفسه لم یعرف بشیء آخر أبدا فدعوی أنه تعالی معروف بشیء من الأشیاء کتصور أو تصدیق أو آیة خارجیة شرک خفی لأنه إثبات واسطة بین الخالق و المخلوق یکون غیرهما جمیعا و ما هذا وصفه غیر محتاج الوجود إلی الخالق تعالی فهو مثله و شریکه فالله سبحانه لو عرف عرف بذاته،و لو لم یعرف بذاته لم یعرف بشیء آخر البتة لکنه سبحانه معروف،فهو معروف بذاته أی إن ذاته المتعالیة و المعروفیة شیء واحد بعینه فمن المستحیل أن یکون مجهولا لأن ثبوت ذاته عین ثبوت معروفیته.

و أما بیان کونه تعالی معروفا فلأن شیئا من الأشیاء المخلوقة لا یستقل عنه تعالی بذاته بوجه من الوجوه لا فی خارج و لا فی ذهن،فوجوده کالنسبة و الربط الذی لا یمکنه الاستقلال عن طرفه بوجه من الوجوه،فإذا تعلق علم مخلوق بشیء من الأشیاء أی وقع المعلوم فی ظرف علمه لم یتحقق هناک إلا و معه خالقا متکئا بوجوده علیه و إلا لاستقل دونه فلا یجد عالم معلومه إلا و قد وجد الله سبحانه قبله،و العالم نفسه حیث کان مخلوقا لم یستقل بالعلم إلا بالله سبحانه الذی قوم وجود هذا العالم،و لو استقل به دونه کان مستقلا دونه غیر مخلوق له،فالله سبحانه یحتاج إلیه العالم فی کونه عالما کما یفتقر إلیه وجود المعلوم فی کونه معلوما أی إن العلم یتعلق باستقلال ذات المعلوم أی إن الله سبحانه هو المعلوم أولا و یعلم به المعلوم ثانیا کما أنه تعالی هو العالم أولا و به یکون الشیء عالما ثانیا فافهم ذلک و تدبر فی قوله تعالی: «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ» :البقرة :255،

و فی قوله(ع): «ما رأیت شیئا إلا و رأیت الله قبله».

فقد تبین أنه تعالی معروف لأن ثبوت علم ما بمعلوم ما فی الخارج لا یتم إلا بکونه تعالی هو المعروف أولا،و ثبوت ذلک ضروری.

فقوله(ع):«من زعم أنه یعرف الله بحجاب أو صورة أو مثال فهو مشرک کان المراد بالحجاب هو الشیء الذی یفرض فاصلا بینه تعالی و بین العارف،و بالصورة الصورة الذهنیة المقارنة للأوصاف المحسوسة من الأضواء و الألوان و الأقدار و بالمثال ما

هو من المعانی العقلیة غیر المحسوسة أو المراد بالصورة الصورة المحسوسة،و بالمثال الصورة المتخیلة،أو المراد بالصورة التصور و بالمثال التصدیق،و کیف کان فالعلوم الفکریة داخلة فی ذلک،و الأخبار فی نفی کون العلم الفکری إحاطة علمیة بالله کثیرة جدا.

و کون هذه المعرفة شرکا لإثباتها أمرا لیس بخالق و لا مخلوق کما عرفت آنفا، و لزوم کونه مشارکا معه بوجه مباینا له بوجه،و لذلک عقب(ع)الکلام بقوله:

«و إنما هو واحد موحد»أی إنه لا یشارکه فی ذاته شیء بوجه من الوجوه حتی یوجب ذلک ترکبه و انتفاء وحدته کما أن الصورة العلمیة تشارک المعلوم الخارجی فی معناه و ماهیته و تفارقه فی وجوده فیصیر المعلوم بذلک مرکبا من ماهیة و وجود.

«فکیف یوحد من زعم أنه یعرفه بغیره»مع إثباته شریکا له فی وجوده و ترکبا له فی ذاته«إنما عرف الله من عرفه بالله»أی بنفس ذاته من غیر واسطة«و من لم یعرفه به فلیس یعرفه إنما یعرف غیره»کل ذلک«لأنه لیس بین الخالق و المخلوق شیء»أی أمر یربطهما هو غیرهما«و الله خالق الأشیاء لا من شیء»یکون رابطا بینهما موصلا للخالق إلی المخلوق و بالعکس کما أن الإنسان الصانع یربطه إلی مصنوعه مثاله الذی فی ذهن الصانع،و المادة الخارجیة التی بیده.

و قوله(ع):«تسمی بأسمائه فهو غیر أسمائه»فی موضع دفع اعتراض مقدر، و هو أن یقال:إنا إنما نعرفه سبحانه بأسمائه الحاکیة لجماله و جلاله،فدفعه بأن نفس التسمی بالأسماء یقضی بأن الأسماء غیره إذ لو لم تکن غیره لکان معرفته بأسمائه معرفة له بنفسه لا بشیء آخر ثم أکده بأن الأسماء واصفة،و الذات موصوفة«و الموصوف غیر الواصف».

فإن رجع المعترض و قال:إنا نؤمن بما نجهله،و لا یمکننا معرفته بنفسه إلا بما تسمی معرفة به بنوع من المجاز کالمعرفة بالآیات و«زعم أنه یؤمن بما لا یعرف فهو ضال عن المعرفة لا یدری ما ذا یقول فإنه یدرک شیئا لا محالة لا مجال له لإنکار ذلک «و لا یدرک مخلوق شیئا إلا بالله»فهو یعرف الله و إلا لم یمکنه أن یعرف به،و لا تنال «و لا تدرک معرفة الله إلا بالله»و لا رابطة مشترکة بین الخالق و المخلوق«و الله خلو من خلقه و خلقه خلو منه».

فقد تحصل من الروایة أن معرفة الله سبحانه ضروری لکل مدرک ذی شعور من خلقه إلا أن الکثیر منهم ضال عن المعرفة مختلط علیه،و العارف بالله یعرفه به،و یعلم أنه یعرفه و یعرف کل شیء به،و فی بعض هذه المعانی روایات أخر.

و اعلم أن الروایات من طرق أئمة أهل البیت(ع)کثیرة جدا لا حاجة إلی إیرادها علی کثرتها.

و اعلم أنا لم نورد بحثا فلسفیا فی مسألة الرؤیة لأن الذی تتضمنه غالب ما أوردناه من الروایات من البیان بیان فلسفی فلم تمس الحاجة إلی عقد بحث علی حدة.

[سورة الأعراف (7): الآیات 155 الی 160]

اشارة

وَ اِخْتٰارَ مُوسیٰ قَوْمَهُ سَبْعِینَ رَجُلاً لِمِیقٰاتِنٰا فَلَمّٰا أَخَذَتْهُمُ اَلرَّجْفَةُ قٰالَ رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَکْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِیّٰایَ أَ تُهْلِکُنٰا بِمٰا فَعَلَ اَلسُّفَهٰاءُ مِنّٰا إِنْ هِیَ إِلاّٰ فِتْنَتُکَ تُضِلُّ بِهٰا مَنْ تَشٰاءُ وَ تَهْدِی مَنْ تَشٰاءُ أَنْتَ وَلِیُّنٰا فَاغْفِرْ لَنٰا وَ اِرْحَمْنٰا وَ أَنْتَ خَیْرُ اَلْغٰافِرِینَ (155) وَ اُکْتُبْ لَنٰا فِی هٰذِهِ اَلدُّنْیٰا حَسَنَةً وَ فِی اَلْآخِرَةِ إِنّٰا هُدْنٰا إِلَیْکَ قٰالَ عَذٰابِی أُصِیبُ بِهِ مَنْ أَشٰاءُ وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ فَسَأَکْتُبُهٰا لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ وَ یُؤْتُونَ اَلزَّکٰاةَ وَ اَلَّذِینَ هُمْ بِآیٰاتِنٰا یُؤْمِنُونَ (156) اَلَّذِینَ یَتَّبِعُونَ اَلرَّسُولَ اَلنَّبِیَّ اَلْأُمِّیَّ اَلَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی اَلتَّوْرٰاةِ وَ اَلْإِنْجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهٰاهُمْ عَنِ اَلْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ اَلطَّیِّبٰاتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ اَلْخَبٰائِثَ وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ اَلْأَغْلاٰلَ اَلَّتِی کٰانَتْ عَلَیْهِمْ فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اِتَّبَعُوا اَلنُّورَ اَلَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ أُولٰئِکَ هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ (157) قُلْ یٰا أَیُّهَا اَلنّٰاسُ إِنِّی رَسُولُ اَللّٰهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً اَلَّذِی لَهُ مُلْکُ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ یُحیِی وَ یُمِیتُ فَآمِنُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ اَلنَّبِیِّ اَلْأُمِّیِّ اَلَّذِی یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ کَلِمٰاتِهِ وَ اِتَّبِعُوهُ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ (158) وَ مِنْ قَوْمِ مُوسیٰ أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ (159) وَ قَطَّعْنٰاهُمُ اِثْنَتَیْ عَشْرَةَ أَسْبٰاطاً أُمَماً وَ أَوْحَیْنٰا إِلیٰ مُوسیٰ إِذِ اِسْتَسْقٰاهُ قَوْمُهُ أَنِ اِضْرِبْ بِعَصٰاکَ اَلْحَجَرَ فَانْبَجَسَتْ مِنْهُ اِثْنَتٰا عَشْرَةَ عَیْناً قَدْ عَلِمَ کُلُّ أُنٰاسٍ مَشْرَبَهُمْ وَ ظَلَّلْنٰا عَلَیْهِمُ اَلْغَمٰامَ وَ أَنْزَلْنٰا عَلَیْهِمُ اَلْمَنَّ وَ اَلسَّلْویٰ کُلُوا مِنْ طَیِّبٰاتِ مٰا رَزَقْنٰاکُمْ وَ مٰا ظَلَمُونٰا وَ لٰکِنْ کٰانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ (160)

بیان

فصول أخری من قصص بنی إسرائیل یذکر فیها آیات کثیرة أنزلها الله إلیهم و حباهم بها یهدیهم بها إلی سبیل الحق،و یدلهم علی منهج التقوی فکفروا بها و ظلموا أنفسهم.

قوله تعالی:« وَ اخْتٰارَ مُوسیٰ قَوْمَهُ سَبْعِینَ رَجُلاً لِمِیقٰاتِنٰا »أی اختار من قومه فالقوم منصوب بنزع الخافض.

و الآیة تدل علی أن الله سبحانه عین لهم میقاتا فحضره منهم سبعون رجلا اختارهم موسی من القوم،و لا یکون ذلک إلا لأمر ما عظیم لکن الله سبحانه لم یبین هاهنا ما هو الغایة المقصودة من حضورهم غیر أنه ذکر أنهم أخذتهم الرجفة و لم تأخذهم إلا لظلم عظیم ارتکبوه حتی أدی بهم إلی الهلاک بدلیل قول موسی(ع):« رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَکْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِیّٰایَ أَ تُهْلِکُنٰا بِمٰا فَعَلَ السُّفَهٰاءُ مِنّٰا »فیظهر من هنا أن الرجفة أهلکتهم.

و یتأید بذلک أن هذه القصة هی التی یشیر سبحانه إلیها بقوله: «وَ إِذْ قُلْتُمْ یٰا مُوسیٰ لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّٰی نَرَی اللّٰهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصّٰاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ ثُمَّ بَعَثْنٰاکُمْ مِنْ بَعْدِ

مَوْتِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» :البقرة:56،و بقوله: «یَسْئَلُکَ أَهْلُ الْکِتٰابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتٰاباً مِنَ السَّمٰاءِ»فَقَدْ سَأَلُوا مُوسیٰ أَکْبَرَ مِنْ ذٰلِکَ فَقٰالُوا أَرِنَا اللّٰهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصّٰاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ فَعَفَوْنٰا عَنْ ذٰلِکَ» :النساء:153.

و من ذلک یظهر أن المراد بالرجفة التی أخذتهم فی المیقات رجفة الصاعقة لا رجفة فی أبدانهم کما احتمله بعض المفسرین و لا ضیر فی ذلک فقد تقدم نظیر التعبیر فی قصة قوم صالح حیث قال تعالی: «فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فِی دٰارِهِمْ جٰاثِمِینَ» :الأعراف:78، و قال فیهم: «فَأَخَذَتْهُمْ صٰاعِقَةُ الْعَذٰابِ الْهُونِ» :حم السجدة:17.

و فی آیة النساء المنقولة آنفا إشعار بأن سؤالهم الرؤیة کان مربوطا بنزول الکتاب و أن اتخاذ العجل کان بعد ذلک فکأنهم حضروا المیقات لنزول التوراة،و أنهم إنما سألوا الرؤیة لیکونوا علی یقین من کونها کتابا سماویا نازلا من عند الله،و یؤید ذلک أن الظاهر أن هؤلاء المختارین کانوا مؤمنین بأصل دعوة موسی،و إنما أرادوا بقولهم:« لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّٰی نَرَی اللّٰهَ جَهْرَةً »تعلیق إیمانهم به من جهة نزول التوراة علیه علی الرؤیة.

و بهذا کله یتأید أن هذه القصة جزء من قصة المیقات و نزول التوراة،و أن موسی (ع)لما أراد الحضور لمیقات ربه و نزول التوراة اختار هؤلاء السبعین فذهبوا معه إلی الطور و لم یقنعوا بتکلیم الله کلیمه،و سألوا الرؤیة فأخذتهم الصاعقة فماتوا ثم أحیاهم الله بدعوة موسی،ثم کلم الله موسی و سأل الرؤیة و کان ما کان،و مما کان اتخاذ بنی إسرائیل العجل بعد غیبتهم و ذهابهم لمیقات الله،و قد وقع هذا المعنی فی بعض الأخبار المأثورة عن أئمة أهل البیت(ع)کما سیجیء إن شاء الله.

و علی أی حال العنایة فی هذه القصة ببیان ظلمهم و نزول العذاب علیهم و دعاء موسی لهم لا بیان کون هذه القصة جزءا من القصة السابقة لو کان جزءا،و لا مغایرتها لها لو کانت مغایرة فلا دلالة فی اللفظ تنبه علی شیء من ذلک.

و ما قیل:إن ظاهر الحال أن تکون هذه القصة مغایرة للمتقدمة إذ لا یلیق بالفصاحة ذکر بعض القصة ثم النقل إلی أخری ثم الرجوع إلی الأولی فإنه اضطراب یصان عند کلامه.علی أنه لو کانت الرجفة بسبب سؤال الرؤیة لقیل:أ تهلکنا بما قال

السفهاء منا لا بما فعل،و لم یذکر هاهنا أنهم قالوا شیئا،و لیس من المعلوم أن یکون قولهم« أَرِنَا اللّٰهَ جَهْرَةً »صدر منهم هاهنا بل الحق أنها قصص ثلاث:قصة سؤالهم الرؤیة و نزول الصاعقة،و قصة میقات موسی و صعقته،و قصة میقات السبعین و أخذ الرجفة،و سنوردها فی البحث الروائی التالی إن شاء الله.

و لذلک ذکر بعضهم أن هذا المیقات غیر المیقات الأول،و ذلک أنهم لما عبدوا العجل أمر الله موسی أن یأتی فی أناس منهم إلی الطور فیعتذروا من عبادة العجل فاختار منهم سبعین فأتوا الطور فقالوا ما قالوا فأخذتهم رجفة فی أبدانهم کادت تهلکهم ثم انکشفت عنهم بدعاء موسی.

و ذکر بعض آخر أن هارون لما مات اتهم بنو إسرائیل موسی فی أمره،و قالوا له:أنت حسدته فینا فقتلته،و أصروا علی ذلک فاختار منهم سبعین و فیهم ابن هارون فأتوا قبره فکلمه موسی فبرأه هارون من قتله فقالوا:ما نقضی یا موسی ادع لنا ربک یجعلنا أنبیاء فأخذتهم الرجفة فصعقوا.

و ذکر آخرون أن بنی إسرائیل سألوا موسی الرؤیة فاختار منهم السبعین فجاءوا إلی الطور فقالوا ما قالوا و أخذتهم الرجفة فهلکوا ثم أحیاهم الله بدعاء موسی إلا أنها قصة مستقلة لیست بجزء من قصة موسی.

و أنت خبیر بأن شیئا من هذه الأقوال و بالخصوص القولان الأولان لا دلیل علیه من لفظ القرآن،و لا یؤیده أثر معتبر،و تقطیع القصة الواحدة إلی قصص متعددة، و الانتقال من حدیث إلی آخر لتعلق عنایة بذلک غیر عزیز فی القرآن الکریم،و لیس القرآن کتاب قصة حتی یعاب بالانتقال عن قصة قبل تمامها،و إنما هو کتاب هدایة و دلالة و حکمة یأخذ من القصص ما یهمه.

و أما قوله:« بِمٰا فَعَلَ السُّفَهٰاءُ »و قد کان الصادر منهم قولا لا فعلا فالوجه فی ذلک أن المؤاخذة إنما هو علی المعصیة،و المعصیة تعد عملا و فعلا و إن کانت من قبیل الأقوال کما قال تعالی: «إِنَّمٰا تُجْزَوْنَ مٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» :التحریم:7،فإنه شامل لقول کلمة الکفر و الکذب و الافتراء و نحو ذلک بلا ریب،و الظاهر أنهم عذبوا بما کان یستلزمه قولهم من سوء الأدب و العناد و الاستهانة بمقام ربهم.

علی أن ظاهر تلک الأقوال جمیعا أنهم إنما عذبوا بالرجفة قبال ما قالوه دون ما فعلوه فالإشکال علی تقدیر وروده مشترک بین جمیع الأقوال فالأقرب کون القصة جزءا من سابقتها کما تقدم.

قوله تعالی:« قٰالَ رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَکْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِیّٰایَ -إلی قوله- مَنْ تَشٰاءُ »یرید(ع)بذلک أن یسأل ربه أن یحییهم خوفا من أن یتهمه بنو إسرائیل فیخرجوا به عن الدین،و یبطل بذلک دعوته من أصلها فهذا هو الذی یبتغیه غیر أن المقام و الحال یمنعانه من ذلک فها هو(ع)واقع أمام معصیة موبقة من قومه صرعتهم و غضب إلهی شدید أحاط بهم حتی أهلکهم.

و لذلک أخذ یمهد الکلام رویدا و یسترحم ربه بجمل من الثناء حتی یهیج الرحمة علی الغضب،و یثیر الحنان و الرأفة الإلهیة ثم یتخلص إلی مسألته و ذکر حاجته فی جو خال من موانع الإجابة.

« قٰالَ »مبتدئا باسم الربوبیة المهیجة للرحمة« رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَکْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ » فالأمر إلی مشیتک،و لو أهلکتهم من قبل« وَ إِیّٰایَ »لم یتجه من قومی إلی تهمة فی هلاکهم،ثم ذکر أنه لیس من شأن رحمته و سنة ربوبیته أن یؤاخذ قوما بفعل سفهائهم فقال فی صورة الاستفهام تأدبا:« أَ تُهْلِکُنٰا بِمٰا فَعَلَ السُّفَهٰاءُ مِنّٰا »؟ثم أکد القول بقوله:

« إِنْ هِیَ إِلاّٰ فِتْنَتُکَ »و امتحانک« تُضِلُّ بِهٰا »أی بالفتنة« مَنْ تَشٰاءُ وَ تَهْدِی مَنْ تَشٰاءُ » أی إن هذا المورد أحد موارد امتحانک و ابتلائک العام الذی تبتلی به عبادک و تجریه علیهم لیضل من ضل و یهتدی من اهتدی،و لیس من سنتک أن تهلک کل من افتتن بفتنتک فانحرف عن سوی صراطک.

و بالجملة أنت الذی سبقت رحمتک غضبک لیس من دأبک أن تستعجل المسیئین من عبادک بالعقوبة أو تعاقبهم بما فعل سفهاؤهم،و أنت الذی أرسلتنی إلی قومی و وعدتنی أن تنصرنی فی نجاح دعوتی،و هلاک هؤلاء المصعوقین یجلب علی التهمة من قومی.

قوله تعالی:« أَنْتَ وَلِیُّنٰا فَاغْفِرْ لَنٰا وَ ارْحَمْنٰا وَ أَنْتَ خَیْرُ الْغٰافِرِینَ »شروع منه (ع)فی الدعاء بعد ما قدمه من الثناء،و بدأه بقوله:« أَنْتَ وَلِیُّنٰا »و ختمه بقوله:

« وَ أَنْتَ خَیْرُ الْغٰافِرِینَ »لیقع ما یسأله بین صفتی ولایة الله الخاصة به،و مغفرته التی

هی خیر مغفرة ثم سأل حاجته بقوله:« فَاغْفِرْ لَنٰا وَ ارْحَمْنٰا »لأنه خیر حاجة یرتضی الله من عباده أن یسألوها عنه،و لم یصرح بخصوص حاجته التی بعثته إلی الدعاء،و هی إحیاء السبعین الذین أهلکهم الله تذللا و استحیاء.

و حاجته هذه مندرجة فی قوله:« فَاغْفِرْ لَنٰا وَ ارْحَمْنٰا »لا محالة فإن الله سبحانه یذکر فی آیة سورة البقرة أنه بعثهم بعد موتهم،و لم یکن لیحییهم بعد ما أهلکهم إلا بشفاعة موسی(ع)و لم یذکر من دعائه المرتبط بحالهم إلا هذا الدعاء فهو إنما سأله ذلک تلویحا بقوله« فَاغْفِرْ لَنٰا »إلخ کما تقدم لا تصریحا.

قوله تعالی:« وَ اکْتُبْ لَنٰا فِی هٰذِهِ الدُّنْیٰا حَسَنَةً وَ فِی الْآخِرَةِ إِنّٰا هُدْنٰا إِلَیْکَ » أی رجعنا إلیک من هاد یهود إذا رجع،و هو أعنی قوله:« إِنّٰا هُدْنٰا إِلَیْکَ »تعلیل لهذا الفصل من الدعاء سأل فیه أن یکتب الله أی یقضی لهم بحسنة فی الدنیا و حسنة فی الآخرة و المراد بالحسنة لا محالة الحیاة و العیشة الحسنة فإن الرجوع إلی الله أی سلوک طریقته و التزام سبیل فطرته یهدی الإنسان إلی حیاة طیبة و عیشة حسنة فی الدنیا و الآخرة جمیعا،و هذا هو الوجه فیما ذکرنا أن قوله:« إِنّٰا هُدْنٰا إِلَیْکَ »تعلیل لهذا الفصل من دعائه فإن الحیاة الطیبة من آثار الرجوع إلی الله،و هی شیء من شأنه أن یرزقوه-لو رزقوا-فی مستقبل أمرهم،و هو المناسب للکتابة و القضاء،و أما الفصل الأول من الدعاء أعنی قوله:« فَاغْفِرْ لَنٰا وَ ارْحَمْنٰا »إلخ فتکفی فی تعلیله الجمل السابقة علیه،و ما احتف به من قوله:« أَنْتَ وَلِیُّنٰا »و قوله:« وَ أَنْتَ خَیْرُ الْغٰافِرِینَ » و لا یتعلق بقوله:« إِنّٰا هُدْنٰا إِلَیْکَ »فافهم ذلک.

قوله تعالی:« قٰالَ عَذٰابِی أُصِیبُ بِهِ مَنْ أَشٰاءُ وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ »هذا جواب منه سبحانه لموسی،و فیه محاذاة لما قدمه موسی قبل مسألته من قوله:« رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَکْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِیّٰایَ »،و قد قید الله سبحانه إصابة عذابه بقوله:« مَنْ أَشٰاءُ »دون سعة رحمته لأن العذاب إنما ینشأ من اقتضاء من قبل المعذبین لا من قبله سبحانه،قال تعالی: «مٰا یَفْعَلُ اللّٰهُ بِعَذٰابِکُمْ إِنْ شَکَرْتُمْ وَ آمَنْتُمْ» :النساء:147 و قال:

«لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِی لَشَدِیدٌ» :إبراهیم:7 فلا یعذب الله سبحانه باقتضاء من ربوبیته و لو کان کذلک لعذب کل أحد بل إنما یعذب بعض من تعلقت به مشیته فلا تتعلق مشیته إلا بعذاب من کفروا نعمه فالعذاب إنما هو باقتضاء من قبل المعذبین لکفرهم لا من قبله.

علی أن کلامه سبحانه یعطی أن العذاب إنما حقیقته فقدان الرحمة،و النقمة عدم بذل النعمة،و لا یتحقق ذلک إلا لعدم استعداد المعذب بواسطة الکفران و الذنب لإفاضة النعمة علیه و شمول الرحمة له،فسبب العذاب فی الحقیقة عدم وجود سبب الرحمة.

و أما سعة الرحمة و إفاضة النعمة فمن المعلوم أنه من مقتضیات الألوهیة و لوازم صفة الربوبیة فما من موجود مخلوق إلا و وجوده نعمة لنفسه و لکثیر ممن دونه لارتباط أجزاء الخلقة،و کل ما عنده من خیر أو شر نعمة إما لنفسه و لغیره کالقوة و الثروة و غیرهما التی یستفید منها الإنسان و غیره،و إما لغیره إذا کان نقمة بالنسبة إلیه کالعاهات و الآفات و البلایا یستضر بها شیء و ینتفع أشیاء و علی هذا فالرحمة الإلهیة واسعة کل شیء فعلا لا شأنا،و لا یختص بمؤمن و لا کافر و لا ذی شعور و لا غیره و لا دنیا و لا آخرة، و المشیئة لازمة لها.

نعم تحقق العذاب و النقمة فی بعض الموارد-و هو معنی قیاسی-یوجب أن یتحقق هناک رحمة تقابلها و تقاس إلیها فإن حرمان البعض من النعمة التی أنعم الله بها علی بعض آخر إذا کان عذابا کان ما یجده البعض الآخر رحمة تقابل هذا العذاب،و کذا نزول ما یتألم به و یؤذی علی بعض کالعقوبات الدنیویة و الأخرویة إذا کان عذابا کان الأمن و السلامة التی یجدها البعض الآخر رحمة بالنسبة إلیه و تقابله،و إن کانت الرحمة المطلقة بالمعنی الذی تقدم بیانه یشملهما جمیعا.

فهناک رحمة إلهیة عامة یتنعم بها المؤمن و الکافر و البر و الفاجر و ذو الشعور و غیر ذی الشعور فیوجدون بها و یرزقون بها فی أول وجودهم ثم فی مسیرة الوجود ما داموا سالکین سبیل البقاء،و رحمة إلهیة خاصة و هی العطیة الهنیئة التی یجود بها الله سبحانه فی مقابل الإیمان و العبودیة،و تختص لا محالة بالمؤمنین الصالحین من عباده من حیاة طیبة نورانیة فی الدنیا،و جنة و رضوان فی الآخرة و لا نصیب فیها للکافرین و المجرمین،

و یقابل الرحمة الخاصة عذاب و هو اللاملائم الذی یصیب الکافرین و المجرمین من جهة کفرهم و جرمهم فی الدنیا کعذاب الاستئصال و المعیشة الضنک و فی الآخرة من النار و آلامها،و لا یقابل الرحمة العامة شیء من العذاب إذ کل ما یصدق علیه اسم شیء فهو من مصادیق الرحمة العامة لنفسه أو لغیره،و کونه رحمة هی المقصودة فی الخلقة، و لیس وراء الشیء شیء.

إذا تحقق هذا تبین أن قوله تعالی:« عَذٰابِی أُصِیبُ بِهِ مَنْ أَشٰاءُ وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ »بیان لخصوص العذاب و عموم الرحمة،و إنما قابل بین العذاب و الرحمة العامة مع عدم تقابلهما لأن ذکر الرحمة العامة توطئة و تمهید لما سیذکره من صیرورتها رحمة خاصة فی حق المتقین من المؤمنین.

و قد اتضح بما تقدم أن سعة الرحمة لیست سعة شأنیة و أن قوله:« وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ »لیس مقیدا بالمشیئة المقدرة بل من لوازم سعة الرحمة الفعلیة کما تقدم، و ذلک لأن الظاهر من الآیة أن المراد بالرحمة الرحمة العامة و هی تسع کل شیء بالفعل و قد شاء الله ذلک فلزمتها فلا محل لتقدیر«إن شئت»خلافا لظاهر کلام جمع من المفسرین.

قوله تعالی:« فَسَأَکْتُبُهٰا لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاةَ وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیٰاتِنٰا یُؤْمِنُونَ » تفریع علی قوله:« عَذٰابِی أُصِیبُ بِهِ مَنْ أَشٰاءُ وَ رَحْمَتِی »الآیة أی لازم وجوب إصابة العذاب بعض الناس و سعة الرحمة لکل شیء أن أوجب الرحمة علی البعض الباقی،و هم الذین یتقون و یؤتون الزکاة الآیة.

و قد ذکر سبحانه الذین تنالهم الرحمة بأوصاف عامة و هی التقوی و إیتاء الزکاة و الإیمان بآیات الله من غیر أن یقیدهم بما یخص قومه کقولنا:للذین یتقون منکم و نحو ذلک لأن ذلک مقتضی عموم البیان فی قوله:« عَذٰابِی أُصِیبُ بِهِ مَنْ أَشٰاءُ »الآیة و البیان العام ینتج نتیجة عامة.

و إذا قوبلت مسألة موسی بالآیة کانت الآیة بمنزلة المقیدة لها فإنه(ع)سأل الحسنة و الرحمة لقومه ثم عللها بقوله:« إِنّٰا هُدْنٰا إِلَیْکَ »فکان معنی ذلک مسألة الرحمة لکل من هاد و رجع منهم بأن یکتب الله حسنة الدنیا و الآخرة لمجرد هودهم و عودهم

إلیه فکان فیما أجابه الله به أنه سیکتب رحمته للذین آمنوا و اتقوا فکأنه قال:اکتب رحمتک لمن هاد إلیک منا،فأجابه الله أن سأکتب رحمتی لمن هاد و اتقی و آمن بآیاتی فکان فی ذلک تقیید لمسألته.

و لا ضیر فی ذلک فإنه سبحانه هو الهادی لأنبیائه و رسله المعلم لهم یعلم کلیمه أن یقید مسألته بالتقوی و هو الورع عن محارمه و بالإیمان بآیاته و هو التسلیم لأنبیائه و للأحکام النازلة إلیهم،و لا یطلق الهود و هو الرجوع إلی الله بالإیمان به،فهذا تصرف فی دعاء موسی بتقییده کما تصرف تعالی فی دعاء إبراهیم بالتقیید فی قوله:

«قٰالَ إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً قٰالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قٰالَ لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی الظّٰالِمِینَ» :البقرة:

124،و بالتعمیم و الإطلاق فی قوله فیما یحکی من دعائه لأهل مکة: «وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَرٰاتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ قٰالَ وَ مَنْ کَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِیلاً ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلیٰ عَذٰابِ النّٰارِ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ» :البقرة:126،فقد تبین أولا أن الآیة تتضمن استجابته تعالی لدعاء موسی:« وَ اکْتُبْ لَنٰا فِی هٰذِهِ الدُّنْیٰا حَسَنَةً وَ فِی الْآخِرَةِ »بتقیید ما له فمن العجیب ما ذکره بعضهم:أن الآیة بسیاقها تدل علی أن الله سبحانه رد دعوة موسی و لم یستجبها،و کذا قول بعضهم:إن موسی(ع)دعا لقومه فاستجابه الله فی حق أمة محمد ص بناء علی بیانیة قوله:« اَلَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ »الآیة لقوله:« لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ »الآیة و سیجیء.

و ثانیا:أنه تعالی استجاب ما اشتمل علیه الفصل الأول من دعائه فإنه تعالی لم یرده،و حاشا أن یحکی الله فی کلامه دعاء لاغیا غیر مستجاب،و قوله:« فَسَأَکْتُبُهٰا لِلَّذِینَ »الآیة فإنه یحاذی ما سأله(ع)من الحسنة المستمرة الباقیة فی الدنیا و الآخرة لقومه،و أما طلب المغفرة لذنب دفعی صدر عنهم بقولهم:« أَرِنَا اللّٰهَ جَهْرَةً »فلا یحاذیه قوله:« فَسَأَکْتُبُهٰا »الآیة بوجه،فسکوته تعالی عن رد دعوته دلیل إجابتها کما فی سائر الموارد التی تشابهه فی القرآن.

و یلوح إلی استجابة دعوته لهم بالمغفرة قوله فی القصة فی موضع آخر: «ثُمَّ بَعَثْنٰاکُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» :البقرة:56 فمن البعید المستبعد أن یحییهم الله بعد إهلاکهم و لم یغفر لهم ذنبهم الذی أهلکوا به.

و علی أی حال معنی الآیة:« فَسَأَکْتُبُهٰا »أی سأکتب رحمتی و أقضیها و أوجبها استعیرت الکتابة للإیجاب لأن الکتابة أثبت و أحکم« لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ »و یجتنبون المعاصی و ترک الواجبات« وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاةَ »و هی الحق المالی أو مطلق الإنفاق فی سبیل الله الذی ینمو به المال،و یصلح به مفاسد الاجتماع،و یتم به نواقصه،و ربما قیل:إن المراد بها زکاة النفس و طهارتها،و إیتاء الزکاة إصلاح أخلاق النفس.و لیس بشیء.

« وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیٰاتِنٰا یُؤْمِنُونَ »أی یسلمون لما جاءتهم من عند الله من الآیات و العلامات سواء کانت آیات معجزة کمعجزات موسی و عیسی و محمد صلی الله علیه و آله و علیهم،أو أحکاما سماویة کشرائع موسی و أوامره و شرائع غیره من الأنبیاء،أو الأنبیاء أنفسهم أو علامات صدق الأنبیاء کعلائم محمد ص التی ذکرها الله تعالی لهم فی کتاب موسی و عیسی(ع)فکل ذلک آیات له تعالی یجب علیهم و علی غیرهم أن یؤمنوا بها و یسلموا لها،و لا یکذبوا بها.

و فی الآیة التفات من سیاق التکلم مع الغیر إلی الغیبة فإنه قال أولا:« وَ اخْتٰارَ مُوسیٰ قَوْمَهُ سَبْعِینَ رَجُلاً لِمِیقٰاتِنٰا ».ثم قال:« قٰالَ عَذٰابِی أُصِیبُ بِهِ »الآیة و کان النکتة فیه إظهار ما له سبحانه من العنایة الخاصة باستجابة دعاء الداعین من عباده فیقبل علیهم هو تعالی من غیر أن یشارکه فیه غیره و لو بالتوسط فإن التکلم بلفظ المتکلم مع الغیر لإظهار العظمة لمکان أن العظماء یتکلمون عنهم و عن أتباعهم فإذا أرید إظهار عنایة خاصة بالمخاطب أو بالخطاب تکلم بلفظ المتکلم وحده.

و علی هذا جری کلامه تعالی فاختار سیاق المتکلم وحده المناسب لمعنی المناجاة و المسارة فیما حکی من أدعیة أنبیائه و أولیائه و استجابته لهم فی کلامه کأدعیة نوح و إبراهیم و دعاء موسی لیلة الطور،و أدعیة سائر الصالحین و استجابته لهم،و لم یعدل عن سیاق المتکلم وحده إلا لنکتة زائدة.

و أما قوله:« وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیٰاتِنٰا یُؤْمِنُونَ »و ما فیه من العدول من التکلم وحده -السیاق السابق-إلی التکلم مع الغیر فالظاهر أن النکتة فیه إیجاد الاتصال بین هذه الآیة و الآیة التالیة التی هی نوع من البیان لهذه الجملة أعنی قوله:« وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیٰاتِنٰا یُؤْمِنُونَ »فإن الآیة التالیة-کما سیجیء-بمنزلة المعترضة من النتیجة المأخوذة فی ضمن

الکلام الجاری،و سیاقها سیاق خارج عن سیاق هذه القطعة المتعرضة للمشافهة و المناجاة بین موسی و بینه تعالی راجع إلی السیاق الأصلی السابق الذی هو سیاق المتکلم مع الغیر.

فبتبدیل«و الذین هم بآیاتی یؤمنون»إلی قوله:« وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیٰاتِنٰا یُؤْمِنُونَ » یتصل الآیة التالیة بسابقتها فی السیاق بنحو لطیف فافهم ذلک و تدبر فیه فإنه من أعجب السیاقات القرآنیة.

قوله تعالی:« اَلَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرٰاةِ وَ الْإِنْجِیلِ -إلی قوله- کٰانَتْ عَلَیْهِمْ ».قال الراغب فی المفردات،: الإصر عقد الشیء و حبسه بقهره یقال:أصرته فهو مأصور،و المأصر و المأصر -بفتح الصاد و کسرها-محبس السفینة،قال تعالی: وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ أی الأمور التی تثبطهم و تقیدهم عن الخیرات،و عن الوصول إلی الثوابات،و علی ذلک: وَ لاٰ تَحْمِلْ عَلَیْنٰا إِصْراً ،و قیل ثقلا و تحقیقه ما ذکرت.(انتهی)و الأغلال جمع غل و هو ما یقید به.

و قوله:« اَلَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ »الآیة بحسب ظاهر السیاق بیان لقوله:« وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیٰاتِنٰا یُؤْمِنُونَ »و یؤیده ما هو ظاهر الآیة أن کونه(ص)رسولا نبیا أمیا و یأمر بالمعروف و ینهی عن المنکر،و یحل لهم الطیبات و یحرم علیهم الخبائث،و یضع عنهم إصرهم و الأغلال التی کانت علیهم کل ذلک من أمارات النبوة الخاتمیة و آیاتها المذکورة لهم فی التوراة و الإنجیل فمن الإیمان بآیات الله الذی شرطه الله تعالی لهم فی کلامه:أن یؤمنوا بالآیات المذکورة لهم أمارات لنبوة محمد ص.

غیر أن من المسلم الذی لا مریة فیه أن الرحمة التی وعد الله کتابته للیهود بشرط التقوی و الإیمان بآیات الله لیست بحیث تختص بالذین آمنوا منهم بالنبی ص،و یحرم عنها صالحو بنی إسرائیل من لدن أجاب الله دعوة موسی(ع)إلی أن بعث الله محمدا ص فآمن به شرذمة قلیلة من الیهود،فإن ذلک مما لا ینبغی توهمه أصلا.فبین موسی و عیسی(ع)،و کذا بعد عیسی(ع)ممن آمن به من بنی إسرائیل جم غفیر من المؤمنین الذین آمنوا بالدعوة الإلهیة فقبل الله منهم إیمانهم و وعدهم بالخیر،و الکلام

الإلهی بذلک ناطق فکیف یمکن أن تقصر الرحمة الإلهیة المبسوطة علی بنی إسرائیل فی جماعة قلیلة منهم آمنوا بالنبی ص؟.

فقوله:« اَلَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ »الآیة و إن کان بیانا لقوله:« وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیٰاتِنٰا یُؤْمِنُونَ »إلا أنه لیس بیانا مساویا فی السعة و الضیق لمبینه بل بیان مستخرج من مبینه انتزع منه،و خص بالذکر لیستفاد منه فیما هو الغرض من سوق الکلام، و هو بیان حقیقة الدعوة المحمدیة،و لزوم إجابتهم لها و تلبیتهم لداعیها.

و لذلک فی القرآن الکریم نظائر من حیث التضییق و التوسعة فی البیان کما قال تعالی حاکیا عن إبلیس:« فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ »الآیة ثم قال فی موضع آخر حاکیا عنه: «لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبٰادِکَ نَصِیباً مَفْرُوضاً وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ وَ لَأُمَنِّیَنَّهُمْ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُبَتِّکُنَّ آذٰانَ الْأَنْعٰامِ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللّٰهِ» :النساء:119 فإن القول الثانی المحکی عن إبلیس مستخرج من عموم قوله المحکی أولا:« لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ ».

و قال تعالی فی أول هذه السورة:« وَ لَقَدْ خَلَقْنٰاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنٰاکُمْ -إلی أن قال- یٰا بَنِی آدَمَ إِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ »الآیة و قد تقدم أن ذلک من قبیل استخراج الخطاب من الخطاب لغرض التعمیم إلی غیر ذلک من النظائر.

فیئول معنی بیانیة قوله:« اَلَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ »إلی استخراج بیان من بیان للتطبیق علی مورد الحاجة کأنه قیل:فإذا کان المکتوب من رحمة الله لبنی إسرائیل قد کتب للذین یتقون و یؤتون الزکاة و الذین هم بآیاتنا یؤمنون فمصداقه الیوم-یوم بعث محمد ص-هم الذین یتبعونه من بنی إسرائیل لأنهم الذین اتقوا و آتوا الزکاة و هم الذین آمنوا بآیاتنا فإنهم آمنوا بموسی و عیسی و محمد ص و هم آیاتنا،و آمنوا بمعجزات هؤلاء الرسل و ما نزل علیهم من الشرائع و الأحکام و هی آیاتنا،و آمنوا بما ذکرنا لهم فی التوراة و الإنجیل من أمارات نبوة محمد ص و علامات ظهوره و دعوته، و هی آیاتنا.

ثم قوله:« اَلَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ »الآیة أخذ فیه« یَتَّبِعُونَ »موضع یؤمنون،و هو من أحسن التعبیر لأن الإیمان بآیات الله سبحانه کأنبیائه و شرائعهم إنما هو بالتسلیم و الطاعة فاختیر لفظ الاتباع للدلالة علی أن الإیمان بمعنی الاعتقاد المجرد

لا یغنی شیئا فإن ترک التسلیم و الطاعة عملا تکذیب بآیات الله و إن کان هناک اعتقاد بأنه حق.

و ذکره(ص)بهذه الأوصاف الثلاث: اَلرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ ،و لم یجتمع له فی موضع من کلامه تعالی إلا فی هذه الآیة و الآیة التالیة،مع قوله تعالی بعده:« اَلَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرٰاةِ وَ الْإِنْجِیلِ »تدل علی أنه(ص)کان مذکورا فیهما معرفا بهذه الأوصاف الثلاث.

و لو لا أن الغرض من توصیفه بهذه الثلاث هو تعریفه بما کانوا یعرفونه به من النعوت المذکورة له فی کتابیهم لما کانت لذکر الثلاث:« اَلرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ» و خاصة الصفة الثالثة نکتة ظاهرة.

و کذلک ظاهر الآیة یدل أو یشعر بأن قوله: یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهٰاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ إلی آخر الأمور الخمسة التی وصفه(ص)بها فی الآیة من علائمه المذکورة فی الکتابین،و هی مع ذلک من مختصات النبی ص و ملته البیضاء فإن الأمم الصالحة و إن کانوا یقومون بوظیفة الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر کما ذکره تعالی من أهل الکتاب فی قوله: «لَیْسُوا سَوٰاءً مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ أُمَّةٌ قٰائِمَةٌ -Xإلی أن قالX- وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُسٰارِعُونَ فِی الْخَیْرٰاتِ وَ أُولٰئِکَ مِنَ الصّٰالِحِینَ» :آل عمران 114.

و کذلک تحلیل الطیبات و تحریم الخبائث فی الجملة من الجملة الفطریات التی أجمع علیها الأدیان الإلهیة،و قد قال تعالی: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّٰهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ» :الأعراف:32.

و کذلک وضع الإصر و الأغلال و إن کان مما یوجد فی الجملة فی شریعة عیسی(ع) کما یدل علیه قوله فیما حکی الله عنه فی القرآن الکریم: «وَ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْرٰاةِ وَ لِأُحِلَّ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی حُرِّمَ عَلَیْکُمْ» :آل عمران:50 و یشعر به قوله خطابا لبنی إسرائیل: «قَدْ جِئْتُکُمْ بِالْحِکْمَةِ وَ لِأُبَیِّنَ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی تَخْتَلِفُونَ فِیهِ» :الزخرف 63.

إلا أنه لا یرتاب ذو ریب فی أن الدین الذی جاء به محمد ص بکتاب من عند الله مصدق لما بین یدیه من الکتب السماویة-و هو دین الإسلام-هو الدین الوحید الذی نفخ فی جثمان الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر کل ما یسعه من روح الحیاة،و بلغ

به من حد الدعوة الخالیة إلی درجة الجهاد فی سبیل الله بالأموال و النفوس،و هو الدین الوحید الذی أحصی جمیع ما یتعلق به حیاة الإنسان من الشئون و الأعمال ثم قسمها إلی طیبات فأحلها،و إلی خبائث فحرمها،و لا یعادله فی تفصیل القوانین المشرعة أی شریعة دینیة و قانون اجتماعی،و هو الدین الذی نسخ جمیع الأحکام الشاقة الموضوعة علی أهل الکتاب و الیهود خاصة،و ما تکلفها علماؤهم،و ابتدعها أحبارهم و رهبانهم من الأحکام المبتدعة.

فقد اختص الإسلام بکمال هذه الأمور الخمسة و إن کانت توجد فی غیره نماذج من ذلک.

علی أن کمال هذه الأمور الخمسة فی هذه الملة البیضاء أصدق شاهد و أبین بینة علی صدق الناهض بدعوتها(ص)،و لو لم تکن تذکر أمارات له فی الکتابین فإن شریعته کمال شریعة الکلیم و المسیح(ع)و هل یطلب من شریعة حقة إلا عرفانها المعروف و إنکارها المنکر،و تحلیلها الطیبات،و تحریمها الخبائث،و إلغاؤها کل إصر و غل؟و هی تفاصیل الحق الذی یدعو إلیه الشرائع الإلهیة فلیعترف أهل التوراة و الإنجیل أن الشریعة التی تتضمن کمال هذه الأمور بتفاصیلها هی عین شریعتهم فی مرحلة کاملة.

و بهذا البیان یظهر أن قوله تعالی:« یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهٰاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ » الآیة یفید بمجموعه معنی تصدیقه لما فی کتابیهم من شرائع الله تعالی کأنه قیل مصدقا لما بین یدیه کما فی قوله تعالی: «وَ لَمّٰا جٰاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ مُصَدِّقٌ لِمٰا مَعَهُمْ نَبَذَ فَرِیقٌ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ کِتٰابَ اللّٰهِ وَرٰاءَ ظُهُورِهِمْ کَأَنَّهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ» :البقرة 101 و قوله: «وَ لَمّٰا جٰاءَهُمْ کِتٰابٌ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ مُصَدِّقٌ لِمٰا مَعَهُمْ وَ کٰانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا فَلَمّٰا جٰاءَهُمْ مٰا عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اللّٰهِ عَلَی الْکٰافِرِینَ» :البقرة:89 یرید مجیء النبی ص بکمال ما فی کتابهم من الشریعة مصدقا له ثم کفرهم به و هم یعلمون أنه المذکور فی کتبهم المبشر به بلسان أنبیائهم کما حکی سبحانه عن المسیح فی قوله: «یٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ إِنِّی رَسُولُ اللّٰهِ إِلَیْکُمْ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْرٰاةِ وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ یَأْتِی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ» :الصف:6.

و سنبحث عن بشاراته(ع)الواقعة فی کتبهم المقدسة بما تیسر من البحث إن شاء الله العزیز.

غیر أنه تعالی لم یقل:مصدقا لما بین یدیه بدل قوله:« یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ » الآیة لأن وجه الکلام إلی جمیع الناس دون أهل الکتاب خاصة،و لذا أمر نبیه ص فی الآیة التالیة بقوله:« قُلْ یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنِّی رَسُولُ اللّٰهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً »و لم یقید الکلام فی قوله:« فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ »إلخ بما یختص به بأهل الکتاب.

قوله تعالی:« فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ »إلی آخر الآیة التعزیر النصرة مع التعظیم،و المراد بالنور النازل معه القرآن الکریم ذکر بنعت النوریة لیدل به علی أنه ینیر طریق الحیاة،و یضیء الصراط الذی یسلکه الإنسان إلی موقف السعادة و الکمال،و الکلام فی هذا الشأن.

و فی قوله تعالی:« أُنْزِلَ مَعَهُ »و لم یقل:أنزل علیه أو أنزل إلیه و«مع» تدل علی المصاحبة و المقارنة تلویح إلی معنی الأمارة و الشهادة التی ذکرناها کأنه قیل:

و اتبعوا النور الذی أنزل علیه و هو بما یحتوی علیه من کمال الشرائع السابقة،و یظهره بالإضاءة شاهد علی صدقه،و أمارة أنه هو الذی وعد به أنبیاؤهم،و ذکر لهم فی کتبهم فقوله:« مَعَهُ »حال من نائب فاعل« أُنْزِلَ ».و قد وقع نظیره فی قوله تعالی:

«فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ» :البقرة:213.

و قد اختلف المفسرون فی توجیه هذه المعیة و معناها:فقیل:إن الظرف - مَعَهُ -متعلق بأنزل،و الکلام علی حذف مضاف أی مع نبوته أو إرساله(ص) لأنه لم ینزل معه،و إنما أنزل مع جبرئیل،و قیل:متعلق ب‍« اِتَّبَعُوا »و المعنی شارکوا النبی(ع)فی اتباعه،أو المعنی اتبعوا القرآن مع اتباعهم له و قیل:حال عن فاعل اِتَّبَعُوا ،و المعنی اتبعوا القرآن مصاحبین للنبی ص فی اتباعه،و قیل:«مع»هنا بمعنی علی،و قیل:بمعنی عند،و لا یخفی بعد الجمیع.

و قوله:« فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ »الآیة بمنزلة التفسیر لقوله فی صدر الآیة:« اَلَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ »و أن المراد باتباعه حقیقة اتباع کتاب

الله المشتمل علی شرائعه،و أن الذی له(ع)من معنی الاتباع هو الإیمان بنبوته و رسالته من غیر تکذیب به،و احترامه بالتسلیم له و نصرته فیما عزم علیه من سیرته.

و الکلام أعنی قوله:« فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ »الآیة نتیجة متفرعة علی قوله فی صدر الآیة:« اَلَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ »الآیة بناء علی ما قدمناه من أنه بیان خاص مستخرج من قوله:« وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیٰاتِنٰا یُؤْمِنُونَ »الذی هو بیان عام،و المعنی إذا کان اتباع الرسول بهذه الأوصاف و النعوت هو من الإیمان بآیاتنا الذی شرطناه علی بنی إسرائیل فی قبول دعوة موسی لهم ببسط الرحمة فی الدنیا و الآخرة و فیه الفلاح بکتابة الحسنة فی الدنیا و الآخرة فالذین آمنوا به-إلی آخر ما شرط الله-أولئک هم المفلحون.

قوله تعالی:« قُلْ یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنِّی رَسُولُ اللّٰهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً -إلی قوله- وَ یُمِیتُ » لما لاح من الأوصاف التی وصف بها نبیه ص أن عنده کمال الدین الذی به حیاة الناس الطیبة فی أی مکان فرضوا و فی أی زمان قدر وجودهم،و لا حاجة للناس فی طیب حیاتهم إلی أزید من أن یؤمروا بالمعروف،و ینهوا عن المنکر،و تحلل لهم الطیبات، و تحرم علیهم الخبائث،و یوضع عنهم إصرهم و الأغلال التی علیهم أمر نبیهم(ص)أن یعلن بنبوته الناس جمیعا من غیر أن تختص بقوم دون قوم فقال:« قُلْ یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنِّی رَسُولُ اللّٰهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً ».

و قوله: اَلَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ یُحیِی وَ یُمِیتُ »صفات وصف الله بها،و هی بمجموعها بمنزلة تعلیل یبین بها إمکان الرسالة من الله فی نفسها أولا و إمکان عمومها لجمیع الناس ثانیا فیرتفع به استیحاش بنی إسرائیل أن یرسل إلیهم من غیر شعبهم و خاصة من الأمیین و هم شعب الله و من مزاعمهم أنه لیس علیهم فی الأمیین سبیل،و هم خاصة الله و أبناؤه و أحباؤه،و به یزول استبعاد غیر العرب من جهة العصبیة القومیة أن یرسل إلیهم رسول عربی.

و ذلک أن الله الذی اتخذه رسولا هو الذی له ملک السماوات و الأرض و السلطنة العامة علیها،و لا إله غیره حتی یملک شیئا منها فله أن یحکم بما یشاء من غیر أن یمنع عن حکمه مانع یزاحمه أو تعوق إرادته إرادة غیره فله أن یتخذ رسولا إلی عباده و أن یرسل رسوله إلی بعض عباده أو إلی جمیعهم کیف شاء.

و هو الذی له الإحیاء و الإماتة فله أن یحیی قوما أو الناس جمیعا بحیاة طیبة سعیدة و السعادة و الهدی من الحیاة کما أن الشقاوة و الضلالة موت،قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذٰا دَعٰاکُمْ لِمٰا یُحْیِیکُمْ» :الأنفال:24،و قال: «أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ» :الأنعام:122،و قال: «إِنَّمٰا یَسْتَجِیبُ الَّذِینَ یَسْمَعُونَ،وَ الْمَوْتیٰ یَبْعَثُهُمُ اللّٰهُ» :الأنعام:36.

قوله تعالی:« فَآمِنُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ النَّبِیِّ الْأُمِّیِّ »إلی آخر الآیة تفریع علی ما تقدم أی إذا کان الحال هذا الحال فآمنوا بی فإنی ذاک الرسول النبی الأمی الذی بشر به فی التوراة و الإنجیل،و أنا أومن بالله و لا أکفر به و أومن بکلماته و هی ما قضی به من الشرائع النازلة علی و علی الأنبیاء السالفین،و اتبعونی لعلکم تفلحون.

هذا ما یقتضیه السیاق،و منه یعلم وجه الالتفات من التکلم إلی الغیبة فی قوله « وَ رَسُولِهِ النَّبِیِّ الْأُمِّیِّ الَّذِی »الآیة فإن الظاهر من السیاق أن هذه الآیة ذیل الآیة السابقة،و هما جمیعا من کلام النبی ص.

و وجه الالتفات-کما ظهر مما تقدم-أن یدل بالأوصاف الموضوعة مکان ضمیر المتکلم علی تعلیل الأمر فی قوله:« فَآمِنُوا »و قوله:« وَ اتَّبِعُوهُ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ ».

و المراد بالاهتداء الاهتداء إلی السعادة الآخرة التی هی رضوان الله و الجنة لا الاهتداء إلی سبیل الحق فإن الإیمان بالله و رسوله و اتباع رسوله بنفسه اهتداء،فیرجع معنی قوله:« لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ »إلی معنی قوله فی الآیة السابقة فی نتیجة الإیمان و الاتباع:« أُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ ».

قوله تعالی:« وَ مِنْ قَوْمِ مُوسیٰ أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ »و هذا من نصفة القرآن مدح من یستحق المدح،و حمد صالح أعمالهم بعد ما قرعهم بما صدر عنهم من السیئات فالمراد أنهم لیسوا جمیعا علی ما وصفنا من مخالفة الله و رسوله،و التزام الضلال و الظلم بل منهم أمة یهدون الناس بالحق و بالحق یعدلون فیما بینهم فالباء فی قوله:

« بِالْحَقِّ »للآلة و تحتمل الملابسة.

و علی هذا فالآیة من الموارد التی نسبت الهدایة فیها إلی غیره تعالی و غیر الأنبیاء

و الأئمة کما فی قوله حکایة عن مؤمن آل فرعون و لم یکن بنبی ظاهرا: «وَ قٰالَ الَّذِی آمَنَ یٰا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِکُمْ سَبِیلَ الرَّشٰادِ» :المؤمن:38.

و لا یبعد أن یکون المراد بهذه الأمة من قوم موسی(ع)الأنبیاء و الأئمة الذین نشئوا فیهم بعد موسی و قد وصفهم الله فی کلامه بالهدایة کقوله تعالی: «وَ جَعَلْنٰا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا لَمّٰا صَبَرُوا وَ کٰانُوا بِآیٰاتِنٰا یُوقِنُونَ» :الم السجدة:24 و غیره من الآیات و ذلک أن الآیة أعنی قوله:« أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ »لو حملت علی حقیقة معناها من الهدایة بالحق و العدل بالحق لم یتیسر لغیر النبی و الإمام أن یتلبس بذلک و قد تقدم کلام فی الهدایة فی تفسیر قوله تعالی: «قٰالَ إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً» :البقرة 124 و قوله: «فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ» :الأنعام:125.و غیرهما من الآیات.

قوله تعالی:« وَ قَطَّعْنٰاهُمُ اثْنَتَیْ عَشْرَةَ أَسْبٰاطاً أُمَماً »إلی آخر الآیة. السبط بحسب اللغة ولد الولد أو ولد البنت.و الجمع أسباط،و هو فی بنی إسرائیل بمعنی قوم خاص،فالسبط عندهم بالمنزلة القبیلة عند العرب.و قد نقل عن ابن الحاجب أن أَسْبٰاطاً فی الآیة بدل من العدد لا تمییز و إلا لکانوا ستة و ثلاثین سبطا علی إرادة أقل الجمع من « أَسْبٰاطاً »و تمییز العدد محذوف للدلالة علیه بقوله:« أَسْبٰاطاً »و التقدیر و قطعناهم اثنتی عشرة فرقة أسباطا هذا.و ربما قیل:إنه تمییز لکونه بمعنی المفرد و المعنی اثنتی عشرة جماعة مثلا.

و قوله:« وَ أَوْحَیْنٰا إِلیٰ مُوسیٰ إِذِ اسْتَسْقٰاهُ قَوْمُهُ »الآیة الانبجاس هو الانفجار و قیل الانبجاس خروج الماء بقلة،و الانفجار خروجه بکثرة،و ظاهر من قوله:

« فَانْبَجَسَتْ مِنْهُ اثْنَتٰا عَشْرَةَ عَیْناً قَدْ عَلِمَ کُلُّ أُنٰاسٍ مَشْرَبَهُمْ »أن العیون کانت بعدد الأسباط و أن کل سبط اختصوا بعین من العیون،و أن ذلک کانت عن مشاجرة بینهم و منافسة،و هو یؤید ما فی الروایات من قصتها.و باقی الآیة ظاهر.

و قد عد الله سبحانه فی هذه الآیات من معجزات موسی(ع)و آیاته:الثعبان و الید البیضاء،و سنی آل فرعون و نقص ثمراتهم،و الطوفان،و الجراد،و القمل، و الضفادع،و الدم،و فلق البحر، و إهلاک السبعین،و إحیاءهم،و انبجاس العیون من الحجر بضرب العصا،و التظلیل بالغمام،و إنزال المن و السلوی،و نتق الجبل فوقهم

کأنه ظلة.و یمکنک أن تضیف إلیها التکلیم و نزول التوراة،و مسخ بعضهم قردة خاسئین.و سیجیء تفصیل البحث فی قصته(ع)فی تفسیر سورة هود إن شاء الله.

بحث روائی

فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن سالم بیاع القصب عن الحارث بن المغیرة عن أبی عبد الله(ع)قال*: قلت له:إن عبد الله بن عجلان-قال فی مرضه الذی مات فیه:

أنه لا یموت فمات.فقال:لا غفر الله شیئا من ذنوبه أین ذهب-إن موسی اختار سبعین رجلا من قومه-فلما أخذتهم الرجفة قال رب:أصحابی أصحابی.قال:إنی أبدلک بهم من هو خیر لکم منهم-فقال:إنی عرفتهم و وجدت ریحهم.قال:فبعث الله له أنبیاء.

أقول:المراد أن الله بدل له بعبد الله بن عجلان أصحابا هم خیر منه کما فعل بموسی،و الخبر غریب فی بابه و لا یوافق ظاهر الکتاب.

و فی البرهان،عن ابن بابویه بإسناده عن سعد بن عبد الله القمی فی حدیث طویل عن القائم(ع)قال*: قلت:فأخبرنی یا مولای عن العلة التی تمنع القوم-من اختیار إمام لأنفسهم.قال:مصلح أو مفسد؟قلت:مصلح.قال:فهل یجوز أن یقع خیرتهم علی المفسد-بعد أن لا یعلم أحدهم ما یخطر ببال غیره-من صلاح أو فساد؟ قلت:بلی.قال:هی العلة التی أوردها لک برهانا:

أخبرنی عن الرسل الذین اصطفاهم الله،و أنزل علیهم الکتاب و أیدهم بالعصمة- إذ هم أعلام الأمم ⁽¹⁾و أهدی-للاختیار منهم مثل موسی و عیسی-هل یجوز مع وفور عقلهما و کمال علمهما-إذا هما بالاختیار أن یقع خیرتهما علی المنافق-و هما یظنان أنه مؤمن؟ قلت:لا.فقال:هذا موسی کلیم الله مع وفور عقله،و کمال علمه:و نزول الوحی علیه-اختار من أعیان قومه،و وجوه عسکره-لمیقات ربه سبعین رجلا ممن لا یشک فی إیمانهم و إخلاصهم-فوقعت خیرته علی المنافقین قال الله عز و جل:« وَ اخْتٰارَ مُوسیٰ قَوْمَهُ سَبْعِینَ رَجُلاً لِمِیقٰاتِنٰا -إلی قوله- لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّٰی نَرَی اللّٰهَ جَهْرَةً -... فَأَخَذَتْهُمُ الصّٰاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ ».

فلما وجدنا اختیار من قد اصطفاه للنبوة واقعا-علی الأفسد دون الأصلح-و هو یظن أنه الأصلح دون الأفسد-علمنا أن الاختیار لیس إلا لمن یعلم بما تخفی الصدور، و تکن الضمائر و تنصرف علیه السرائر،و أن لا خطر لاختیار المهاجرین و الأنصار-بعد وقوع خیرة الأنبیاء علی ذوی الفساد-لما أرادوا أهل الصلاح.

أقول:الآیة فیها منقولة بالمعنی بمعنی أنها ملفقة من آیات القصة فی سورتی الأعراف و النساء.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی حاتم و أبو الشیخ عن نوف الحمیری قال"*: لما اختار موسی قومه سبعین رجلا لمیقات ربه-قال الله لموسی:أجعل لکم الأرض مسجدا و طهورا،و أجعل السکینة معکم فی بیوتکم،و أجعلکم تقرءون التوراة من ظهور قلوبکم- فیقرؤها الرجل منکم و المرأة-و الحر و العبد و الصغیر و الکبیر.

فقال موسی:إن الله قد جعل لکم الأرض مسجدا و طهورا.قالوا:لا نرید أن نصلی إلا فی الکنائس.قال:و یجعل السکینة معکم فی بیوتکم.قالوا:لا نرید إلا کما کانت فی التابوت.قال:و یجعلکم تقرءون التوراة عن ظهور قلوبکم-فیقرؤها الرجل منکم و المرأة-و الحر و العبد و الصغیر و الکبیر.قالوا:لا نرید أن نقرأها إلا نظرا.

قال الله: فَسَأَکْتُبُهٰا لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاةَ -إلی قوله- اَلْمُفْلِحُونَ -.

قال موسی:أتیتک بوفد قومی فجعلت وفادتهم لغیرهم-اجعلنی من هذه الأمة.

قال:إن نبیهم منهم.قال:اجعلنی من هذه الأمة-قال:إنک لن تدرکهم.قال:

رب أتیتک بوفد قومی فجعلت وفادتهم لغیرهم.قال:فأوحی إلیه« وَ مِنْ قَوْمِ مُوسیٰ أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ »قال:فرضی موسی.قال نوف:أ لا تحمدون ربا شهد غیبتکم،و أخذ لکم بسمعکم،و جعل وفادة غیرکم لکم.

و فیه،أخرج ابن أبی حاتم و أبو الشیخ عن نوف البکالی"*: أن موسی لما اختار من قومه سبعین رجلا قال لهم:فدوا إلی الله و سلوه فکانت لموسی مسألة و لهم مسألة-فلما انتهی إلی الطور المکان الذی وعده الله به-قال لهم موسی:سلوا الله.قالوا:أرنا الله جهرة.قال:ویحکم تسألون الله هذا مرتین؟قالوا:هی مسألتنا أرنا الله جهرة-فأخذتهم

الرجفة فصعقوا.فقال موسی:أی رب جئتک بسبعین من خیار بنی إسرائیل-فارجع إلیهم و لیس معی منهم أحد-فکیف أصنع ببنی إسرائیل؟أ لیس یقتلونی؟فقال له:

سل مسألتک.قال:أی رب إنی أسألک أن تبعثهم،فبعثهم الله،فذهبت مسألتهم و مسألته،و جعلت تلک الدعوة لهذه الأمة.

أقول:و إنما أوردنا الروایتین لکونهما بما فیهما من القصة شبیهتین بالموقوفات لکنهما مع الاختلاف لا ینطبقان علی شیء مما فیهما من أطراف القصة و نزول الآیات، علی ظاهر شیء من الآیات فمسألتهم إنما هی الرؤیة و قد ردت إلیهم.و مسألة موسی (ع)إنما هی بعثهم،و قد أجیبت فبعثوا،و کتابة الرحمة علی بنی إسرائیل،و قد أجیبت بشرط التقوی و الإیمان بآیات الله،و لم یجعل شیء من وفادتهم لغیرهم، و الخطاب بقوله:« وَ مِنْ قَوْمِ مُوسیٰ أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ »للنبی ص دون موسی علی ما یعطیه السیاق.

و نظیر الروایتین فی عدم الانطباق علی الآیة

ما روی عن ابن عباس": فی قوله:

« وَ اکْتُبْ لَنٰا فِی هٰذِهِ الدُّنْیٰا حَسَنَةً وَ فِی الْآخِرَةِ »قال:فلم یعطها موسی قال:« عَذٰابِی أُصِیبُ بِهِ مَنْ أَشٰاءُ -إلی قوله- اَلْمُفْلِحُونَ »و المراد أنه لم یعطها بل أعطیتها هذه الأمة و قد مر أن ظهور الآیة فی غیر ذلک.

و نظیر ذلک

ما روی عن السدی": فی قوله تعالی:« إِنْ هِیَ إِلاّٰ فِتْنَتُکَ »الآیة- قال:قال موسی:یا رب إن هذا السامری أمرهم أن یتخذوا العجل-أ رأیت الروح من نفخها فیه؟قال الرب:أنا،قال:فأنت إذا أضللتهم ،

و روی العیاشی فی تفسیره، مثله عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع)مرسلا،و فیه: قال موسی:یا رب و من أخار العجل؟قال:أنا.قال موسی عنده:إن هی إلا فتنتک-تضل بها من تشاء و تهدی من تشاء.

و ذلک أن الآیة أعنی قوله:« إِنْ هِیَ إِلاّٰ فِتْنَتُکَ »من کلامه(ع)فی قصة هلاک السبعین،و أین هی من قصة العجل؟إلا أن یتکرر منه ذلک.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و أبو داود عن جندب بن عبد الله البجلی قال *جاء أعرابی فأناخ راحلته ثم عقلها-ثم صلی خلف رسول الله ص ثم نادی:اللهم ارحمنی و محمدا و لا تشرک فی رحمتنا أحدا.فقال رسول الله ص:لقد حظرت رحمة واسعة- إن الله خلق مائة رحمة-فأنزل رحمة یتعاطف بها الخلق-جنها و إنسها و بهائمها، و عنده تسعة و تسعون.

و فیه،أخرج أحمد و مسلم عن سلمان عن النبی ص قال*: إن لله مائة رحمة فمنها رحمة یتراحم بها الخلق،و بها تعطف الوحوش علی أولادها،و آخر تسعة و تسعین إلی یوم القیامة.

و فیه،أخرج ابن أبی شیبة عن سلمان موقوفا و ابن مردویه عن سلمان قال*:قال النبی ص: إن الله خلق مائة رحمة یوم خلق السماوات و الأرض-کل رحمة منها طباق ما بین السماء و الأرض-فأهبط منها رحمة إلی الأرض فبها تراحم الخلائق،و بها تعطف الوالدة علی ولدها،و بها تشرب الطیر و الوحوش من الماء،و بها تعیش الخلائق-فإذا کان یوم القیامة انتزعها من خلقه-ثم أفاضها علی المتقین،و زاد تسعة و تسعین رحمة-ثم قرأ:

« وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ فَسَأَکْتُبُهٰا لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ ».

أقول:و هذا المعنی مروی أیضا من طرق الشیعة عن أئمة أهل البیت(ع)، و الروایة الثانیة کأنها نقل بالمعنی للروایة الأولی،و قد أفسد الراوی المعنی بقوله:«فإذا کان یوم القیامة انتزعها من خلقه»و لیت شعری إذا سلب الرحمة عن غیر المتقین من خلقه فبما ذا یبقی و یعیش السماوات و الأرض و الجنة و النار و من فیها و الملائکة و غیرهم و لا رحمة تشملهم.

و الأحسن فی التعبیر ما ورد فی بعض روایاتنا-علی ما أذکر-أن الله یومئذ یجمع المائة للمؤمنین،و جمع المائة لهم و استعمالها فیهم غیر انتزاعها عن غیرهم و تخصیصها بهم فالأول جائز معقول دون الثانی فافهم ذلک.

و فیه،أخرج الطبرانی عن حذیفة بن الیمان عن النبی ص فی حدیث*: و الذی نفسی

بیده لیغفرن الله یوم القیامة-مغفرة یتطاول بها إبلیس رجاء أن تصیبه.

أقول:و من طرق الشیعة عن أئمة أهل البیت(ع)ما فی معناه.

و فیه،أخرج ابن أبی حاتم و أبو الشیخ عن أبی بکر الهذلی قال"*: لما نزلت « وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ »قال إبلیس:یا رب و أنا من الشیء-فنزلت فَسَأَکْتُبُهٰا«لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ »الآیة-فنزعها الله من إبلیس.

أقول:و الظاهر أنه فرض و تقدیر من أبی بکر،و لا ریب فی تنعم إبلیس بالرحمة العامة التی یشتمل علیها صدر الآیة،و حرمانه من الرحمة الخاصة الأخرویة التی یتضمنها ذیلها.

فی تفسیر البرهان،عن نهج البیان روی عن النبی ص أنه قال*: أی الخلق أعجب إیمانا؟فقالوا:الملائکة،فقال:الملائکة عند ربهم فما لهم لا یؤمنون؟فقالوا:

الأنبیاء.فقال:الأنبیاء یوحی إلیهم فما لهم لا یؤمنون؟فقالوا:نحن.فقال:أنا فیکم فما لکم لا تؤمنون؟إنما هم قوم یکونون بعدکم فیجدون کتابا فی ورق-فیؤمنون به، و هذا معنی قوله:« وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ ».

أقول:و الخبر لا بأس به،و هو من الجری و الانطباق،و فی بعض الروایات أن النور هو علی(ع)و هو أیضا من قبیل الجری أو الباطن.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی حاتم عن علی بن أبی طالب قال*: افترقت بنو إسرائیل بعد موسی إحدی و سبعین فرقة-کلها فی النار إلا فرقة،و افترقت النصاری بعد عیسی علی اثنتین و سبعین فرقة-کلها فی النار إلا فرقة،و تفترق هذه الأمة علی ثلاث و سبعین فرقة-کلها فی النار إلا فرقة.فأما الیهود فإن الله یقول:« وَ مِنْ قَوْمِ مُوسیٰ أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ »و أما النصاری فإن الله یقول:« مِنْهُمْ أُمَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ »فهذه التی تنجو،و أما نحن فنقول:« وَ مِمَّنْ خَلَقْنٰا أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ »فهذه التی تنجو من هذه الأمة.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی الصهبان البکری قال*:سمعت علی بن أبی طالب- (ع) دعا رأس الجالوت و أسقف النصاری فقال:إنی سائلکما عن أمر و أنا أعلم به

منکما و لا تکتمانی.

یا رأس الجالوت بالذی أنزل التوراة علی موسی،و أطعمهم المن و السلوی، و ضرب لهم فی البحر طریقا یبسا،و فجر لهم من الحجر الطوری اثنتی عشرة عینا- لکل سبط من بنی إسرائیل عینا-إلا ما أخبرتنی علی کم افترقت بنو إسرائیل بعد موسی؟فقال:فرقة واحدة،فقال:کذبت و الذی لا إله إلا هو-لقد افترقت علی إحدی و سبعین فرقة-کلها فی النار إلا واحدة فإن الله یقول:« وَ مِنْ قَوْمِ مُوسیٰ أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ »فهذه التی تنجو.

و فی المجمع،": أنهم قوم من وراء الصین-و بینهم و بین الصین واد من الرمال-لم یغیروا و لم یبدلوا. قال:و هو المروی عن أبی جعفر(ع).

أقول:الروایة ضعیفة غیر مسلمة،و لا خبر عن هذه الأمة الیهودیة الهادیة العادلة الیوم،و لو کانوا الیوم لم یکونوا هادین و لا مهتدین لنسخ شریعة موسی بشریعة عیسی(ع)أولا ثم نسخ شریعتهما جمیعا بشریعة محمد ص ثانیا،و لذا اضطر بعض من أورد هذه القصة الخرافیة فأضاف إلیها أن النبی ص نزل إلیهم لیلة المعراج و دعاهم فآمنوا به و علمهم الصلاة.

و قد اختلقوا لهم قصصا عجیبة مختلفة،

فعن مقاتل": أن مما فضل الله به محمدا ص-أنه عاین لیلة المعراج قوم موسی-الذین من وراء الصین،و ذلک أن بنی إسرائیل حین عملوا بالمعاصی-و قتلوا الذین یأمرون بالقسط من الناس-دعوا ربهم و هم بالأرض المقدسة فقالوا:اللهم أخرجنا من بین أظهرهم.فاستجاب لهم فجعل لهم سربا فی الأرض فدخلوا فیه،و جعل معهم نهرا یجری،و جعل لهم مصباحا من نور بین أیدیهم- فساروا فیه سنة و نصفا،و ذلک من بیت المقدس إلی مجلسهم الذی هم فیه-فأخرجهم الله إلی أرض یجتمع فیها-الهوام و البهائم و السباع مختلطین بها-لیست فیها ذنوب و لا معاص،فأتاهم النبی ص تلک اللیلة و معه جبرئیل-فآمنوا به و صدقوه و علمهم الصلاة.و قالوا:إن موسی قد بشرهم به.

و عن الشعبی قال: إن لله عبادا من وراء الأندلس-کما بیننا و بین الأندلس-لا یرون أن الله عصاه مخلوق-رضراضهم الدر و الیاقوت،و جبالهم الذهب و الفضة-لا

یزرعون و لا یحصدون و لا یعملون عملا،لهم شجر علی أبوابهم لها أوراق عراض هی لبوسهم،و لهم شجر علی أبوابهم لها ثمر فمنها یأکلون.

إلی غیر ذلک مما ورد فی قصتهم،و هی جمیعا مجعولة،و قد عرفت معنی الآیة فی البیان المتقدم.

[سورة الأعراف (7): الآیات 161 الی 171]

اشارة

وَ إِذْ قِیلَ لَهُمُ اُسْکُنُوا هٰذِهِ اَلْقَرْیَةَ وَ کُلُوا مِنْهٰا حَیْثُ شِئْتُمْ وَ قُولُوا حِطَّةٌ وَ اُدْخُلُوا اَلْبٰابَ سُجَّداً نَغْفِرْ لَکُمْ خَطِیئٰاتِکُمْ سَنَزِیدُ اَلْمُحْسِنِینَ (161) فَبَدَّلَ اَلَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ قَوْلاً غَیْرَ اَلَّذِی قِیلَ لَهُمْ فَأَرْسَلْنٰا عَلَیْهِمْ رِجْزاً مِنَ اَلسَّمٰاءِ بِمٰا کٰانُوا یَظْلِمُونَ (162) وَ سْئَلْهُمْ عَنِ اَلْقَرْیَةِ اَلَّتِی کٰانَتْ حٰاضِرَةَ اَلْبَحْرِ إِذْ یَعْدُونَ فِی اَلسَّبْتِ إِذْ تَأْتِیهِمْ حِیتٰانُهُمْ یَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً وَ یَوْمَ لاٰ یَسْبِتُونَ لاٰ تَأْتِیهِمْ کَذٰلِکَ نَبْلُوهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَفْسُقُونَ (163) وَ إِذْ قٰالَتْ أُمَّةٌ مِنْهُمْ لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اَللّٰهُ مُهْلِکُهُمْ أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذٰاباً شَدِیداً قٰالُوا مَعْذِرَةً إِلیٰ رَبِّکُمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ (164) فَلَمّٰا نَسُوا مٰا ذُکِّرُوا بِهِ أَنْجَیْنَا اَلَّذِینَ یَنْهَوْنَ عَنِ اَلسُّوءِ وَ أَخَذْنَا اَلَّذِینَ ظَلَمُوا بِعَذٰابٍ بَئِیسٍ بِمٰا کٰانُوا یَفْسُقُونَ (165) فَلَمّٰا عَتَوْا عَنْ مٰا نُهُوا عَنْهُ قُلْنٰا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خٰاسِئِینَ (166) وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکَ لَیَبْعَثَنَّ عَلَیْهِمْ إِلیٰ یَوْمِ اَلْقِیٰامَةِ مَنْ یَسُومُهُمْ سُوءَ اَلْعَذٰابِ إِنَّ رَبَّکَ لَسَرِیعُ اَلْعِقٰابِ وَ إِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحِیمٌ (167) وَ قَطَّعْنٰاهُمْ فِی اَلْأَرْضِ أُمَماً مِنْهُمُ اَلصّٰالِحُونَ وَ مِنْهُمْ دُونَ ذٰلِکَ وَ بَلَوْنٰاهُمْ بِالْحَسَنٰاتِ وَ اَلسَّیِّئٰاتِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ (168) فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ وَرِثُوا اَلْکِتٰابَ یَأْخُذُونَ عَرَضَ هٰذَا اَلْأَدْنیٰ وَ یَقُولُونَ سَیُغْفَرُ لَنٰا وَ إِنْ یَأْتِهِمْ عَرَضٌ مِثْلُهُ یَأْخُذُوهُ أَ لَمْ یُؤْخَذْ عَلَیْهِمْ مِیثٰاقُ اَلْکِتٰابِ أَنْ لاٰ یَقُولُوا عَلَی اَللّٰهِ إِلاَّ اَلْحَقَّ وَ دَرَسُوا مٰا فِیهِ وَ اَلدّٰارُ اَلْآخِرَةُ خَیْرٌ لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ (169) وَ اَلَّذِینَ یُمَسِّکُونَ بِالْکِتٰابِ وَ أَقٰامُوا اَلصَّلاٰةَ إِنّٰا لاٰ نُضِیعُ أَجْرَ اَلْمُصْلِحِینَ (170) وَ إِذْ نَتَقْنَا اَلْجَبَلَ فَوْقَهُمْ کَأَنَّهُ ظُلَّةٌ وَ ظَنُّوا أَنَّهُ وٰاقِعٌ بِهِمْ خُذُوا مٰا آتَیْنٰاکُمْ بِقُوَّةٍ وَ اُذْکُرُوا مٰا فِیهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (171)

بیان

فی الآیات بیان قصص أخری من قصص بنی إسرائیل فسقوا فیها عن أمر الله، و نقضوا میثاقه فأخذهم الله بعقوبة أعمالهم و سلط علیهم من الظالمین من یسومهم سوء العذاب فهؤلاء أسلافهم و قد خلف من بعدهم أخلاف یشترون بآیات الله ثمنا قلیلا و یساهلون فی أمر الدین،و هذا حالهم إلا قلیل منهم لا یعدون الحق.

قوله تعالی:« وَ إِذْ قِیلَ لَهُمُ اسْکُنُوا هٰذِهِ الْقَرْیَةَ »إلی آخر الآیتین،القریة هی التی کانت فی الأرض المقدسة أمروا بدخولها و قتال أهلها من العمالقة و إخراجهم منها فتمردوا عن الأمر،و ردوا علی موسی(ع)فابتلوا بالتیه،و القصة مذکورة فی

سورة المائدة آیة 20-26.

و قوله:« وَ قُولُوا حِطَّةٌ وَ ادْخُلُوا الْبٰابَ سُجَّداً »الآیة تقدم الکلام فی نظیره من سورة البقرة آیة:58-59،و قوله:« سَنَزِیدُ الْمُحْسِنِینَ »فی موضع الجواب عن سؤال مقدر کأنه لما قال:« نَغْفِرْ لَکُمْ خَطِیئٰاتِکُمْ »قیل:ثم ما ذا فقال:« سَنَزِیدُ الْمُحْسِنِینَ ».

قوله تعالی:« وَ سْئَلْهُمْ عَنِ الْقَرْیَةِ الَّتِی کٰانَتْ حٰاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ یَعْدُونَ فِی السَّبْتِ » إلی آخر الآیة.أی أسأل بنی إسرائیل عن حال أهل اَلْقَرْیَةِ«الَّتِی کٰانَتْ حٰاضِرَةَ الْبَحْرِ »أی قریبة منه مشرفة علیه من حضر الأمر إذا أشرف علیه و شهده« إِذْ یَعْدُونَ »و یتجاوزون حدود ما أمر الله به فی أمر« اَلسَّبْتِ »و تعظیمه و ترک الصید فیه« إِذْ تَأْتِیهِمْ حِیتٰانُهُمْ »و السمک الذی فی ناحیتهم« یَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً »جمع شارع و هو الظاهر البین« وَ یَوْمَ لاٰ یَسْبِتُونَ لاٰ تَأْتِیهِمْ »أی إن تجاوزهم عن حدود ما أمر به الله کان إذ کانت الحیتان تأتیهم شرعا یوم منعوا من الصید و أمروا بالسبت،و أما إذا مضی الیوم و أبیح لهم الصید و ذلک غیر یوم السبت فکان لا تأتیهم الحیتان و کان ذلک من بلاء الله و امتحانه ابتلاهم بذلک لشیوع الفسق بینهم فبعثهم الحرص علی صیدها علی مخالفة أمر الله سبحانه،و لم یمنعهم تقوی عن التعدی،و لذلک قال:« کَذٰلِکَ نَبْلُوهُمْ »أی نمتحنهم« بِمٰا کٰانُوا یَفْسُقُونَ ».

قوله تعالی:« وَ إِذْ قٰالَتْ أُمَّةٌ مِنْهُمْ لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللّٰهُ مُهْلِکُهُمْ »إلی آخر الآیة،إنما قالت هذه الأمة ما قالت،لأمة أخری منهم کانت تعظهم و تنهاهم عن مخالفة أمر الله فی السبت.

فالتقدیر:«و إذ قالت أمة منهم لأمة أخری کانت تعظهم»حذف للإیجاز و ظاهر کلامهم:« لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللّٰهُ مُهْلِکُهُمْ أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذٰاباً شَدِیداً »أنهم کانوا أهل تقوی یجتنبون مخالفة الأمر إلا أنهم ترکوا نهیهم عن المنکر فخالطوهم و عاشروهم و لو کان هؤلاء اللائمون من المتعدین الفاسقین لوعظهم أولئک الملومون،و لم یجیبوهم بمثل قولهم:

مَعْذِرَةً إِلیٰ رَبِّکُمْ

إلخ،و أن المتعدین طغوا فی تعدیهم و تجاهروا فی فسقهم فلم یکونوا لینتهوا بنهی ظاهرا غیر أن الأمة التی کانت تعظهم لم ییأسوا من تأثیر العظة فیهم،و کانوا

یرجون منهم الانتهاء لو استمروا فی عظتهم،و لا أقل من انتهاء بعضهم و لو بعض الانتهاء،و لیکون ذلک معذرة منهم إلی الله سبحانه بإظهار أنهم غیر موافقین لهم فی فسقهم منزجرون عن طغیانهم بالتمرد.

و لذلک أجابوا عن قولهم:« لِمَ تَعِظُونَ »إلخ،بقولهم:« مَعْذِرَةً إِلیٰ رَبِّکُمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ »أی إنما نعظهم لیکون ذلک عذرا إلی ربکم،و لأنا نرجو منهم أن یتقوا هذا العمل.

و فی قولهم:« إِلیٰ رَبِّکُمْ »حیث أضافوا الرب إلی اللائمین و لم یقولوا:إلی ربنا إشارة إلی أن التکلیف بالعظة لیس مختصا بنا بل أنتم أیضا مثلنا یجب علیکم أن تعظوهم لأن ربکم لمکان ربوبیته یجب أن یعتذر إلیه،و یبذل الجهد فی فراغ الذمة من تکالیفه و الوظائف التی أحالها إلی عباده،و أنتم مربوبون له کما نحن مربوبون فعلیکم من التکالیف ما هو علینا.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا نَسُوا مٰا ذُکِّرُوا بِهِ أَنْجَیْنَا الَّذِینَ یَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ »المراد بنسیانهم ما ذکروا انقطاع تأثیر الذکر فی نفوسهم و إن کانوا ذاکرین لنفس التذکر حقیقة فإنما الأخذ الإلهی مسبب عن الاستهانة بأمره و الإعراض عن ذکره،بل حقیقة النسیان بحسب الطبع مانع عن فعلیة التکلیف و حلول العقوبة.

فالإنسان یطوف علیه طائف من توفیق الله یذکره بتکالیف هامة إلهیة ثم إن استقام و ثبت،و إن ترک الاستقامة و لم یزجره زاجر باطنی و لا ردعه رادع نفسانی عدا حدود الله بالمعصیة غیر أنه فی بادئ أمره یتألم تألما باطنیا و یتحرج تحرجا قلبیا من ذلک ثم إذا عاد إلیها ثانیا من غیر توبة زادت صورة المعصیة فی نفسه تمکنا،و ضعف أثر التذکیر و هان أمره،و کلما عاد إلیها و تکررت منه المخالفة زادت تلک قوة و هذه ضعفا حتی یزول أثر التذکیر من أصله،ساوی وجوده عدمه فلحق بالنسیان فی عدم التأثیر،و هو المراد بقوله:« فَلَمّٰا نَسُوا مٰا ذُکِّرُوا »أی زال أثره کأنه منسی زائل، الصورة عن النفس.

و فی الآیة دلالة علی أن الناجین کانوا هم الناهین عن السوء فقط،و قد أخذ الله الباقین،و هم الذین یعدون فی السبت و الذین قالوا:« لِمَ تَعِظُونَ »إلخ.

و فیه دلالة علی أن اللائمین کانوا مشارکین للعادین فی ظلمهم و فسقهم حیث ترکوا عظتهم و لم یهجروهم.

و فی الآیة دلالة علی سنة إلهیة عامة،و هی أن عدم ردع الظالمین عن ظلمهم بمنع،و عظة إن لم یمکن المنع أو هجره إن لم تمکن العظة أو بطل تأثیرها،مشارکة معهم فی ظلمهم،و أن الأخذ الإلهی الشدید کما یرصد الظالمین کذلک یرصد مشارکیهم فی ظلمهم.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا عَتَوْا عَنْ مٰا نُهُوا عَنْهُ قُلْنٰا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خٰاسِئِینَ » العتو المبالغة فی المعصیة و القردة جمع القرد و هو الحیوان المعروف،و الخاسئ الطرید البعید من خسأ الکلب إذا بعد.

و قوله:« فَلَمّٰا عَتَوْا عَنْ مٰا نُهُوا عَنْهُ »أی عن ترک ما نهوا عنه فإن العتو إنما یکون عن ترک المنهیات لا عن نفسها،و الباقی ظاهر.

قوله تعالی:« وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکَ لَیَبْعَثَنَّ عَلَیْهِمْ إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَةِ »إلی آخر الآیة تأذن و أذن بمعنی أعلم،و اللام فی قوله:« لَیَبْعَثَنَّ »للقسم،و المعنی:و اذکر إذ أعلم ربک أنه قد أقسم لیبعثن علی هؤلاء الظالمین بعثا یدوم علیهم ما دامت الدنیا من یذیقهم و یولیهم سوء العذاب.

و قوله:« إِنَّ رَبَّکَ لَسَرِیعُ الْعِقٰابِ »معناه أن من عقابه ما یسرع إلی الناس کعقاب الطاغی لطغیانه،قال تعالی: «الَّذِینَ طَغَوْا فِی الْبِلاٰدِ -Xإلی أن قالX- إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصٰادِ» :الفجر:14 و الدلیل علی ما فسرنا به قوله بعده:« وَ إِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحِیمٌ »فإن الظاهر أنه لم یؤت به إلا للدلالة علی أنه تعالی لیس بسریع العقاب دائما و إلا فمضمون الآیة لیس مما یناسب التذلیل باسمی الغفور و الرحیم لتمحضه فی معنی المؤاخذة و الانتقام فمعنی قوله:« إِنَّ رَبَّکَ لَسَرِیعُ الْعِقٰابِ وَ إِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحِیمٌ »إنه تعالی غفور للذنوب رحیم بعباده لکنه إذا قضی لبعض عباده بالعقاب لاستیجابهم ذلک بطغیان و عتو و نحو ذلک فسرعان ما یتبعهم إذ لا مانع یمنع عنه و لا عائق یعوقه.

و لعل هذا هو معنی قول بعضهم:إن معنی قوله« إِنَّ رَبَّکَ لَسَرِیعُ الْعِقٰابِ »

سریع العقاب لمن شاء أن یعاقبه فی الدنیا،و إن کان الأنسب أن یقال:إن ذلک معنی قوله:« إِنَّ رَبَّکَ لَسَرِیعُ الْعِقٰابِ وَ إِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحِیمٌ »،و یرتفع به ما یمکن أن یتوهم أن کونه تعالی سریع العقاب ینافی کونه حلیما لا یسرع إلی المؤاخذة.

قوله تعالی:« وَ قَطَّعْنٰاهُمْ فِی الْأَرْضِ أُمَماً مِنْهُمُ الصّٰالِحُونَ »إلی آخر الآیة.قال:

فی المجمع،:دون فی موضع الرفع بالابتداء،و لکنه جاء منصوبا لتمکنه فی الظرفیة، و مثله علی قول أبی الحسن«لقد تقطع بینکم»هو فی موضع الرفع فجاء منصوبا لهذا المعنی،و کذلک فی قوله:«یوم القیامة یفصل بینکم»بین فی موضع رفع لقیامه مقام الفاعل،و إن شئت کان التقدیر:و منهم جماعة دون ذلک فحذف الموصوف و قامت صفته مقامه.انتهی.

و المراد بالحسنات و السیئات نعماء الدنیا و ضرائها و الباقی ظاهر.

قوله تعالی:« فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ وَرِثُوا الْکِتٰابَ »إلی آخر الآیة، العرض ما لا ثبات له،و منه قوله تعالی: «عَرَضَ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا» :النساء:94 أی ما لا ثبات له من شئونها،و المراد بعرض هذا الأدنی عرض هذه الحیاة الدنیا و الدار العاجلة غیر أنه أشیر إلیها بلفظ التذکیر لأخذها شیئا لیس له من الخصوصیات إلا أن یشار إلیه تجاهلا بخصوصیاتها تحقیرا لشأنها کأنها لا یخص بنعت من النعوت یرغب فیها،و قد تقدم نظیره فی قول إبراهیم(ع)علی ما حکاه الله. «هٰذٰا رَبِّی هٰذٰا أَکْبَرُ» :الأنعام:78 یرید الشمس.

و قوله:« وَ یَقُولُونَ سَیُغْفَرُ لَنٰا »قول جزافی لهم قالوه،و لا معول لهم فیه إلا الاغترار بشعبهم الذی سموه شعب الله کما سموا أنفسهم أبناء الله و أحباءه،و لم یقولوا ذلک لوعد النفس بالتوبة لأن ذلک قید لا یدل علیه الکلام،و لا أنهم قالوا ذلک رجاء للمغفرة الإلهیة فإن للرجاء آثارا لا تلائم هذه المشیئة إذ رجاء الخیر لا ینفک عن خوف الشر الذی یقابله و کما أن الرجاء یستدعی شیئا من ثبات النفس و طیبها کذلک الخوف یوجب قلق النفس و اضطرابها و مساءتها فآیة الرجاء الصادق توسط النفس بین سکون و اضطراب،و جذب و دفع،و مسرة و مساءة،و أما من توغل فی شهوات نفسه و انغمر فی لذائذ الدنیا من غیر أن یتذکر بعقوبة ما یجنیه و یقترفه ثم إذا ردعه رادع من نفسه

أو غیره بما أوعد الله الظالمین،و ذکره شیئا من سوء عاقبة المجرمین قال:إن الله غفور رحیم یتخلص به من اللوم،و یخلص به إلی صافی لذائذه الدنیة فلیس ما یتظاهر به رجاء صادقا بل أمنیة نفسانیة کاذبة،و تسویل شیطانی موبق فمن کان یرجو لقاء ربه فلیعمل عملا صالحا و لا یشرک بعبادة ربه أحدا.

و قوله:« وَ إِنْ یَأْتِهِمْ عَرَضٌ مِثْلُهُ یَأْخُذُوهُ »أی لم یقنعوا بما أخذوه من العرض بمرة حتی یکون ترکهم ذلک و رجوعهم إلی اتقاء محارم الله نحوا من التوبة،و قولهم:

« سَیُغْفَرُ لَنٰا »نوعا من الرجاء یتلبس به التائبون بل کلما وجدوا شیئا من عرض الدنیا أخذوه من غیر أن یراقبوا الله تعالی فیه فالجملة أعنی قوله:« وَ إِنْ یَأْتِهِمْ عَرَضٌ مِثْلُهُ یَأْخُذُوهُ »فی معنی قوله تعالی فی وصفهم فی موضع آخر: «کٰانُوا لاٰ یَتَنٰاهَوْنَ عَنْ مُنکَرٍ فَعَلُوهُ» :المائدة:79.

و قوله:« وَ دَرَسُوا مٰا فِیهِ »کان الواو للحال،و الجملة حال عن ضمیر« عَلَیْهِمْ » و قیل الجملة معطوفة علی قوله:« وَرِثُوا الْکِتٰابَ »فی صدر الآیة،و لا یخلو من بعد.

و المعنی:« فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ »أی من بعد هؤلاء الأسلاف من بنی إسرائیل و حالهم فی تقوی الله و اجتناب محارمه ما وصف« خَلْفٌ وَرِثُوا الْکِتٰابَ »و تحملوا ما فیه من المعارف و الأحکام و المواعظ و العبر،و کان لازمه أن یتقوا و یختاروا الدار الآخرة، و یترکوا أعراض الدنیا الفانیة الصارفة عما عند الله من الثواب الدائم« یَأْخُذُونَ عَرَضَ هٰذَا الْأَدْنیٰ »و ینکبون علی اللذائذ الفانیة العاجلة،و لا یبالون بالمعصیة و إن کثرت « وَ یَقُولُونَ سَیُغْفَرُ لَنٰا »قولا بغیر الحق و لا یرجعون عن المعصیة بالمرة و المرتین بل هم علی قصد العود إلیها کلما أمکن« وَ إِنْ یَأْتِهِمْ عَرَضٌ مِثْلُهُ یَأْخُذُوهُ »و لا یتناهون عما اقترفوه من المعصیة.

« أَ لَمْ یُؤْخَذْ عَلَیْهِمْ مِیثٰاقُ الْکِتٰابِ »و هو المیثاق المأخوذ علیهم عند حملهم إیاه « أَنْ لاٰ یَقُولُوا عَلَی اللّٰهِ إِلاَّ الْحَقَّ »و الحال أنهم درسوا ما فیه،و علموا بذلک أن قولهم:

« سَیُغْفَرُ لَنٰا »قول بغیر الحق لیس لهم أن یتفوهوا به،و هو یجرئهم علی معاصی الله و هدم أرکان دینه.« وَ »الحال أن« اَلدّٰارُ الْآخِرَةُ خَیْرٌ لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ »لدوام ثوابها و أمنها من کل مکروه« أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ ».

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ یُمَسِّکُونَ بِالْکِتٰابِ وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰةَ إِنّٰا لاٰ نُضِیعُ أَجْرَ الْمُصْلِحِینَ »قال فی المجمع،: أمسک و مسک و تمسک و استمسک بالشیء بمعنی واحد أی اعتصم به.انتهی.

و تخصیص إقامة الصلاة بالذکر من بین سائر أجزاء الدین لشرفها و کونها رکنا من الدین یحفظ بها ذکر الله و الخضوع إلی مقامه الذی هو بمنزلة الروح الحیة فی هیکل الشرائع الدینیة.

و الآیة تعد التمسک بالکتاب إصلاحا و الإصلاح یقابل الإفساد و هو الإفساد فی الأرض أو إفساد المجتمع البشری فیها،و لا تفسد الأرض و لا المجتمع البشری إلا بإفساد طریقة الفطرة التی فطر الله الناس علیها،و الدین الذی یشتمل علیه الکتاب الإلهی النازل فی عصر من الأعصار هو المتضمن لطرق الفطرة بحسب ما یستدعیه استعداد أهله فإن الله سبحانه یذکر فی کلامه أن الدین القیم الذی یقوم بحوائج الحیاة هی الفطرة التی فطر الناس علیها،و الخلقة التی لا حقیقة لهم وراءها قال: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ» :الروم:30 ثم قال: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ» :آل عمران:19 و الإسلام هو التسلیم لله سبحانه فی سنته الجاریة فی تکوینه المبتنیة علیها تشریعه.

فالآیتان-کما تری-تنادیان بأن دین الله سبحانه هو تطبیق الإنسان حیاته علی ما تقتضیه فیه قوانین التکوین و نوامیسه حتی یقف بذلک موقفا تتحراه نفسیة النوع الإنسانی ثم یسیر فی مسیرها أی یعود بذلک إنسانا نسمیه إنسانا طبیعیا و یتربی تربیة یستدعیها ذاته بحسب ما رکب علیه ترکیبه الطبیعی.

فما تقتضیه نفسیة الإنسان الطبیعیة من الخضوع إلی المبدإ الغیبی الذی یقوم بإیجاده و إبقائه و إسعاده،و توفیق شئون حیاته مع القوانین الحاکمة فی الکون حکومة حقیقیة هو الدین المسمی بالإسلام الذی یدعو إلیه القرآن و سائر کتب الله السماویة المنزلة علی أنبیائه و رسله.

فإصلاح شئون الحیاة الإنسانیة و تخلیصها من کل دخیل خرافی،و وضع الإصر

و الأغلال التی اختلقتها الأوهام و الأهواء ثم وضعتها علی الناس،جزء معنی الدین المسمی بالإسلام لا أثر من آثاره و حکم من أحکامه حتی تختلف فیه الآراء فیسلمه مسلم، و یرده،راد،و یبحث فیه باحث منصف فیتبع ما أدی إلیه جهد نظره.

و بعبارة أخری:الذی یدعی إلیه الناس بمنطق الدین الإلهی هو الشرائع و السنن القائمة بمصالح العباد فی حیاتهم الدنیویة و الأخرویة لا أنه یضع مجموعة من معارف و شرائع ثم یدعی أن المصالح الإنسانیة تطابقه و هو یطابقها فافهم ذلک.

و إیاک أن تتوهم أن الدین الإلهی مجموع أمور من معارف و شرائع جافة تقلیدیة لا روح لها إلا روح المجازفة بالاستبداد،و لا لسان لها إلا لسان التأمر الجاف و التحکم الجافی و قد قضی شارعها بوجوب اتباعها و الانقیاد لها تجاه ما هیأ لهم بعد الموت من نعیم مخلد للمطیعین منهم،و العذاب المؤبد للعاصین،و لا رابط لها یربطها بالنوامیس التکوینیة المماسة للإنسان الحاکمة فی حیاته القائمة بشئونها القیمة بإصلاحها فتعود الأعمال الدینیة أغلالا غلت بها أیدی الناس فی دنیاهم،و أما الآخرة فقد ضمنت إصلاحها إرادة مولویة إلهیة فحسب،و لیس للمنتحل بالدین فی دنیاه من سعادة الحیاة إلا ما استلذها بالعادة کمن اعتاد بالأفیون و السم حتی عاد یلتذ بما یتألم به المزاج الطبیعی السالم،و یتألم بما یلتذ به غیره.

فهذا من الجهل بالمعارف الدینیة،و الفریة علی ساحة شارعة الطاهرة یدفعه الکلام الإلهی فکم من آیة تتبرأ من ذلک بتصریح أو تلویح أو بإشارة أو کنایة و غیر ذلک.

و بالجملة الکتاب الإلهی یتضمن مصالح العباد،و فیه ما یصلح المجتمع الإنسانی بإجرائه فیه بل الکتاب الإلهی هو الکتاب الذی یشتمل علی ذلک،و الدین الإلهی هو مجموع القوانین المصلحة،و مجموع القوانین المصلحة هو الدین فلا یدعو الدین الناس إلا إلی إصلاح أعمالهم و سائر شئون مجتمعهم و یسمی ذلک إسلاما لله لأن من جری علی مجری الإنسان الطبیعی الذی خطه له التکوین فقد أسلم للتکوین و وافقه بأعماله فیما یقتضیه و موافقته و السیر علی المسیر الذی مهده و خطه إسلام لله سبحانه فی ما یریده منه.

و لیس یدعو الدین إلی متابعة مواد قوانینه و محتویاته ثم یدعی أن فی ذلک

خیرهم و سعادتهم حتی یکون لشاک أن یشک فیه.

و الآیة أعنی قوله:« وَ الَّذِینَ یُمَسِّکُونَ بِالْکِتٰابِ »الآیة فی نفسها عامة مستقلة لکنها بحسب دخولها فی سیاق الکلام فی بنی إسرائیل معتنیة بشأنهم،و المراد بالکتاب بهذا النظر التوراة أو هی و الإنجیل.

قوله تعالی:« وَ إِذْ نَتَقْنَا الْجَبَلَ فَوْقَهُمْ کَأَنَّهُ ظُلَّةٌ »الآیة. النتق قلع الشیء من أصله،و الظلة هی الغمامة،و ما یستظل بها من نحو السقف،و الباقی ظاهر.

و الآیة تقص رفع الطور فوق رءوس بنی إسرائیل،و قد تقدمت هذه القصة مکررة فی سورتی البقرة و النساء.

بحث روائی

فی تفسیر القمی،عن أبیه عن الحسن بن محبوب عن ابن أبی عمیر عن أبی عبیدة عن أبی جعفر(ع)قال*: وجدنا فی کتاب علی(ع)-أن قوما من أهل أیلة من قوم ثمود-و أن الحیتان کانت سیقت إلیهم یوم السبت-لیختبر الله طاعتهم فی ذلک-فشرعت إلیهم یوم سبتهم فی نادیهم-و قدام أبوابهم فی أنهارهم و سواقیهم-فبادروا إلیها فأخذوا یصطادونها و یأکلونها-فلبثوا فی ذلک ما شاء الله لا ینهاهم الأحبار،و لا یمنعهم العلماء عن صیدها،ثم إن الشیطان أوحی إلی طائفة منهم-أنما نهیتم عن أکلها یوم السبت و لم تنهوا عن صیدها-فاصطادوها یوم السبت-و أکلوها فی ما سوی ذلک من الأیام.

فقالت طائفة منهم:الآن نصطادها-فعتت و انحازت طائفة أخری منهم ذات الیمین فقالوا:ننهاکم عن عقوبة الله أن تتعرضوا لخلاف أمره،و اعتزلت طائفة منهم ذات الیسار فسکتت و لم تعظهم،فقالت للطائفة التی وعظتهم: لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللّٰهُ مُهْلِکُهُمْ أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذٰاباً شَدِیداً ؟فقالت الطائفة التی وعظتهم: مَعْذِرَةً إِلیٰ رَبِّکُمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ ،فقال الله عز و جل: فَلَمّٰا نَسُوا مٰا ذُکِّرُوا بِهِ -یعنی لما ترکوا ما وعظوا به مضوا علی الخطیئة-فقالت الطائفة التی وعظتهم:لا و الله لا نجامعکم و لا نبایتکم اللیلة-فی مدینتکم هذه التی عصیتم الله فیها-مخافة أن ینزل علیکم البلاء فیعمنا معکم.

قال: فخرجوا عنهم من المدینة مخافة أن یصیبهم البلاء-فنزلوا قریبا من المدینة فباتوا تحت السماء-فلما أصبح أولیاء الله المطیعون لأمر الله-غدوا لینظروا ما حال أهل المعصیة-فأتوا باب المدینة فإذا هو مصمت-فدقوا فلم یجاوبوا و لم یسمعوا منها حس أحد- فوضعوا فیها سلما علی سور المدینة-ثم أصعدوا رجلا منهم فأشرف علی المدینة فنظر-فإذا هو بالقوم قرد یتعاونون و لهم أذناب-فکسروا الباب فعرفت الطائفة أنسابها من الإنس، و لم یعرف الإنس أنسابها من القردة-فقال القوم للقردة:أ لم ننهکم؟.

فقال علی(ع):و الذی فلق الحبة و برأ النسمة-إنی لأعرف أنسابها من هذه الأمة لا ینکرون و لا یغیرون-بل ترکوا ما أمروا به فتفرقوا،و قد قال الله: فَبُعْداً لِلْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ ،فقال الله:« أَنْجَیْنَا الَّذِینَ یَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ-وَ أَخَذْنَا الَّذِینَ ظَلَمُوا بِعَذٰابٍ بَئِیسٍ بِمٰا کٰانُوا یَفْسُقُونَ ».:

أقول:و رواه العیاشی فی تفسیره،عن أبی عبیدة عن أبی جعفر(ع) . و روی هذا المعنی فی الدر المنثور،عن عبد الرزاق و ابن جریر و ابن أبی حاتم و البیهقی فی سننه عن عکرمة عن ابن عباس غیر أن فیها أن المذکورین فی الآیة حی من الیهود من أهل أیلة و ظاهره أنهم کانوا من بنی إسرائیل و روایة أبی جعفر(ع)تصرح بأنهم کانوا من قوم ثمود،و لیس من البعید أن یکونوا قوما من عرب ثمود دخلوا فی دین الیهود لقرب دارهم و جوارهم فإن أیلة کما یقال:کانت بلدة بین مصر و المدینة علی شاطئ البحر.

و ربما قیل:إن القریة التی أشارت إلیها الآیة هی مدین،و قیل:هی طبریة، و قیل:هی قریة یقال لها:مقنا،بین مدین و عینونا.

و فی روایة ابن عباس التی أشرنا إلیها و غیرها مما روی عنه أیضا أنه کان یبکی و یقول:نجا الناهون،و هلک الفاعلون،و لا أدری ما فعل بالساکتین،و فی روایة عکرمة:قلت لابن عباس:أی جعلنی الله فداک أ لا تری أنهم کرهوا ما هم علیه و خالفوهم و قالوا لم تعظون قوما الله مهلکهم؟قال:فأمرنی فکسیت ثوبین غلیظین.

یرید أنه استحسن قولی بنجاتهم لکراهتهم فعلهم و اعتقادهم بأنهم معاقبون لا محالة فخلع علی بثوبین،و أخذ بقولی.

و قد أخطأ عکرمة فإن القوم و إن کانوا کرهوا فعلهم و لم یشارکوهم فی الصید

المحرم لکنهم اقترفوا معصیة هی أعظم من ذلک و هو ترک النهی عن المنکر،و قد نبههم الناهون بذلک إذ قالوا: مَعْذِرَةً إِلیٰ رَبِّکُمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ ،و کلامهم یدل علی أن المقام لم یکن مقام الیأس عن تأثیر الموعظة حتی یسقط بذلک التکلیف،و لما یئس منهم الناهون هجروهم و فارقوهم،و لم یهجرهم الآخرون و لم یفارقوهم علی ما فی الروایات.

علی أن الله تعالی قال:« أَنْجَیْنَا الَّذِینَ یَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ وَ أَخَذْنَا الَّذِینَ ظَلَمُوا بِعَذٰابٍ بَئِیسٍ بِمٰا کٰانُوا یَفْسُقُونَ »فلم یذکر فی جانب النجاة إلا الذین ینهون عن السوء و أخذ فی جانب الأخذ الذین ظلموا دون الذین صادوا،و لا مانع من شمول« اَلَّذِینَ ظَلَمُوا » لأولئک التارکین للنهی عن المنکر.

و أما قوله:« فَلَمّٰا عَتَوْا عَنْ مٰا نُهُوا عَنْهُ قُلْنٰا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً »فإن کان معناه عتوا عن ترک ما نهوا عنه کما تقدم عن المفسرین کان هذا العذاب بحسب دلالة هذه الآیة مختصا بالصائدین لکنها لا تمنع عموم الآیة السابقة للصائدین و الساکتین جمیعا لاشتراکهم فی الظلم و الفسق،و إن کان معنی الآیة الإعراض عما نهوا عنه من غیر تقدیر الترک و ما بمعناه اختصت الآیة ببیان عذاب الساکتین و کان عذاب الصائدین مبینا فی الآیة السابقة:

« فَلَمّٰا نَسُوا مٰا ذُکِّرُوا بِهِ »الآیة کما یومئ إلیه بعض الروایات الآتیة.

و فی المجمع،: أنه هلکت الفرقتان،و نجت الفرقة الناهیة: روی ذلک عن أبی عبد الله(ع).

أقول:و لا ینافیه نص الآیة علی مسخ العاتین فإن الهلاک یعم مثل المسخ.

علی أن الأخبار متظافرة فی أن الممسوخ لا یعیش بعد المسخ إلا أیاما ثم یهلک.

و فی الکافی،عن سهل بن زیاد عن عمرو بن عثمان عن عبد الله بن المغیرة عن طلحة بن یزید عن أبی عبد الله(ع) *فی قوله تعالی:« فَلَمّٰا نَسُوا مٰا ذُکِّرُوا بِهِ أَنْجَیْنَا الَّذِینَ یَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ »قال:کانوا ثلاثة أصناف:صنف ائتمروا و أمروا و نجوا،و صنف ائتمروا و لم یأمروا فمسخوا،و صنف لم یأتمروا و لم یأمروا فهلکوا.

أقول:و الروایة-کما تری-مبنیة علی کون قوله:« فَلَمّٰا عَتَوْا عَنْ مٰا نُهُوا عَنْهُ قُلْنٰا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً »الآیة ناظرا إلی عذاب الساکتین دون المرتکبین للصید المحرم

و معنی« عَتَوْا عَنْ مٰا نُهُوا »کفوا عن الصید الذی نهوا عنه و لا حاجة حینئذ إلی تقدیر الترک و نحوه فی الکلام و یبقی لبیان عذاب الفرقة الأخری قوله فی الآیة السابقة.

و لا مانع من هذا المعنی إلا أن مقتضی المقام أن یذکر السبب لعذاب الساکتین کفهم عن موعظة الفاعلین لا عتوهم عما نهوا عنه مع ما فی استعمال العتو فی مورد الکف و الإعراض من البعد،و الروایة مع ذلک ضعیفة

و قد رواها الصدوق بالسند بعینه عن طلحة عن أبی جعفر(ع)فی الآیة و فیها:قال: کانوا ثلاثة أصناف:

صنف ائتمروا و أمروا،و صنف ائتمروا و لم یأمروا،و صنف لم یأتمروا و لم یأمروا فهلکوا

و و رواها العیاشی عن طلحة عن جعفر بن محمد عن أبیه(ع)فی الآیة قال*: افترق القوم ثلاث فرق فرقة انتهت و اعتزلت،و فرقة أقامت و لم یقارف الذنوب،و فرقة اقترفت الذنوب-فلم ینج من العذاب إلا من انتهت-قال جعفر:قلت لأبی جعفر(ع):ما صنع بالذین أقاموا و لم یقارفوا الذنوب؟قال أبو جعفر(ع):

بلغنی أنهم صاروا ذرا، و الظاهر أنها جمیعا روایة واحدة علی ما فی سندها من الضعف، و فی متنها من التشویش و الاختلاف.

و فی الکافی،بإسناده عن إسحاق بن عبد الله عن أبی عبد الله(ع)قال*: «إن الله خص عباده بآیتین من کتابه:أن لا یقولوا حتی یعلموا،و لا یردوا ما لم یعلموا قال الله عز و جل:« أَ لَمْ یُؤْخَذْ عَلَیْهِمْ مِیثٰاقُ الْکِتٰابِ-أَنْ لاٰ یَقُولُوا عَلَی اللّٰهِ إِلاَّ الْحَقَّ »و قال:

« بَلْ کَذَّبُوا بِمٰا لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمّٰا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ ».:

أقول:و رواه العیاشی عن إسحاق عنه(ع)،و روی مثله عن إسحاق بن عبد العزیز عن أبی الحسن الأول(ع).

و فی تفسیر القمی،: فی معنی قوله تعالی:« وَ إِذْ نَتَقْنَا الْجَبَلَ »الآیة-قال الصادق (ع):لما أنزل الله التوراة علی بنی إسرائیل لم یقبلوه-فرفع الله علیهم جبل طور سیناء- فقال لهم موسی:إن لم تقبلوا وقع علیکم الجبل-فقبلوه و طأطئوا رءوسهم.

و فی الإحتجاج،عن أبی بصیر قال*: کان مولانا أبو جعفر محمد بن علی(ع)جالسا فی الحرم-و حوله جماعة من أولیائه-إذ أقبل طاووس الیمانی فی جماعة من أصحابه.ثم قال لأبی جعفر(ع):أ تأذن لی فی السؤال؟قال:أذنا لک فاسأل.فسأله عن سؤال

و أجابه و کان فیما سأله قال:فأخبرنی عن طائر طار و لم یطر قبلها و لا بعدها-ذکره الله عز و جل فی القرآن،ما هو؟فقال:طور سیناء أطاره الله عز و جل-علی بنی إسرائیل الذین أظلهم بجناح منه-فیه ألوان العذاب حتی قبلوا التوراة،و ذلک قوله عز و جل:« وَ إِذْ نَتَقْنَا الْجَبَلَ فَوْقَهُمْ کَأَنَّهُ ظُلَّةٌ وَ ظَنُّوا أَنَّهُ وٰاقِعٌ بِهِمْ »الآیة.

أقول:و قد روی ما فی معنی الروایة الأولی من طرق أهل السنة

عن ثابت بن الحجاج قال: جاءتهم التوراة جملة واحدة-فکبر علیهم فأبوا أن یأخذوه-حتی ظلل الله علیهم الجبل فأخذوه عند ذلک.

و الروایة الثانیة من طرقهم عن ابن عباس فی مسائل کتبها هرقل ملک الروم إلی معاویة یسأله عنها فقیل له:لست هناک و إنک متی تخطئ شیئا فی کتابک إلیه یغتمزه فیک فاکتب إلی ابن عباس فکتب إلیه بها فأرسل ذلک إلی قیصر فقال قیصر:ما یعلم هذا إلا نبی أو أهل بیت نبی.

و اعلم أن فی الآیة بعض روایات أخر تقدمت فی نظیرة الآیة من سورة البقرة فراجعها إن شئت.

[سورة الأعراف (7): الآیات 172 الی 174]

اشارة

وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قٰالُوا بَلیٰ شَهِدْنٰا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ اَلْقِیٰامَةِ إِنّٰا کُنّٰا عَنْ هٰذٰا غٰافِلِینَ (172) أَوْ تَقُولُوا إِنَّمٰا أَشْرَکَ آبٰاؤُنٰا مِنْ قَبْلُ وَ کُنّٰا ذُرِّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِکُنٰا بِمٰا فَعَلَ اَلْمُبْطِلُونَ (173) وَ کَذٰلِکَ نُفَصِّلُ اَلْآیٰاتِ وَ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ (174)

بیان

الآیات تذکر المیثاق من بنی آدم علی الربوبیة و هی من أدق الآیات القرآنیة معنی، و أعجبها نظما.

قوله تعالی:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قٰالُوا بَلیٰ شَهِدْنٰا »أخذ الشیء من الشیء یوجب انفصال المأخوذ من المأخوذ منه و استقلاله دونه بنحو من الأنحاء،و هو یختلف باختلاف العنایات المتعلقة بها و الاعتبارات المأخوذة فیها کأخذ اللقمة من الطعام و أخذ الجرعة من ماء القدح و هو نوع من الأخذ،و أخذ المال و الأثاث من زید الغاصب أو الجواد أو البائع أو المعیر و هو نوع آخر،أو أنواع مختلفة أخری،و کأخذ العلم من العالم و أخذ الأهبة من المجلس و أخذ الحظ من لقاء الصدیق و هو نوع و أخذ الولد من والده للتربیة و هو نوع إلی غیر ذلک.

فمجرد ذکر الأخذ من الشیء لا یوضح نوعه إلا ببیان زائد،و لذلک أضاف الله سبحانه إلی قوله:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ »الدال علی تفریقهم و تفصیل بعضهم من بعض،قوله:« مِنْ ظُهُورِهِمْ »لیدل علی نوع الفصل و الأخذ،و هو أخذ بعض المادة منها بحیث لا تنقص المادة المأخوذ منها بحسب صورتها و لا تنقلب عن تمامها و استقلالها ثم تکمیل الجزء المأخوذ شیئا تاما مستقلا من نوع المأخوذ منه فیؤخذ الولد من ظهر من یلده و یولده،و قد کان جزء ثم یجعل بعد الأخذ و الفصل إنسانا تاما مستقلا من والدیه بعد ما کان جزء منهما.

ثم یؤخذ من ظهر هذا المأخوذ مأخوذ آخر و علی هذه الوتیرة حتی یتم الأخذ و ینفصل کل جزء عما کان جزء منه،و یتفرق الأناسی و ینتشر الأفراد و قد استقل کل منهم عمن سواه و یکون لکل واحد منهم نفس مستقلة لها ما لها و علیها ما علیها، فهذا مفاد قوله:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ »و لو قال:أخذ ربک من بنی آدم ذریتهم أو نشرهم و نحو ذلک بقی المعنی علی إبهامه.

و قوله:« وَ أَشْهَدَهُمْ عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ »ینبئ عن فعل آخر إلهی تعلق

بهم بعد ما أخذ بعضهم من بعض و فصل بین کل واحد منهم و غیره و هو إشهادهم علی أنفسهم،و الإشهاد علی الشیء هو إحضار الشاهد عنده و إراءته حقیقته لیتحمله علما تحملا شهودیا فإشهادهم علی أنفسهم هو إراءتهم حقیقة أنفسهم لیتحملوا ما أرید تحملهم من أمرها ثم یؤدوا ما تحملوه إذا سئلوا.

و للنفس فی کل ذی نفس جهات من التعلق و الارتباط بغیرها یمکن أن یستشهد الإنسان علی بعضها دون بعض غیر أن قوله:« أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ »یوضح ما أشهدوا لأجله و أرید شهادتهم علیه،و هو أن یشهدوا ربوبیته سبحانه لهم فیؤدوها عند المسألة.

فالإنسان و إن بلغ من الکبر و الخیلاء ما بلغ،و غرته مساعدة الأسباب ما غرته و استهوته لا یسعه أن ینکر أنه لا یملک وجود نفسه و لا یستقل بتدبیر أمره، و لو ملک نفسه لوقاها مما یکرهه من الموت و سائر آلام الحیاة و مصائبها،و لو استقل بتدبیر أمره لم یفتقر إلی الخضوع قبال الأسباب الکونیة،و الوسائل التی یری لنفسه أنه یسودها و یحکم فیها ثم هی کالإنسان فی الحاجة إلی ما وراءها،و الانقیاد إلی حاکم غائب عنها یحکم فیها لها أو علیها،و لیس إلی الإنسان أن یسد خلتها و یرفع حاجتها.

فالحاجة إلی رب-مالک مدبر-حقیقة الإنسان،و الفقر مکتوب علی نفسه، و الضعف مطبوع علی ناصیته،لا یخفی ذلک علی إنسان له أدنی الشعور الإنسانی، و العالم و الجاهل و الصغیر و الکبیر و الشریف و الوضیع فی ذلک سواء.

فالإنسان فی أی منزل من منازل الإنسانیة نزل یشاهد من نفسه أن له ربا یملکه و یدبر أمره،و کیف لا یشاهد ربه و هو یشاهد حاجته الذاتیة؟و کیف یتصور وقوع الشعور بالحاجة من غیر شعور بالذی یحتاج إلیه؟فقوله:« أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ » بیان ما أشهد علیه،و قوله:« قٰالُوا بَلیٰ شَهِدْنٰا »اعتراف منهم بوقوع الشهادة و ما شهدوه،و لذا قیل:إن الآیة تشیر إلی ما یشاهده الإنسان فی حیاته الدنیا أنه محتاج فی جمیع جهات حیاته من وجوده و ما یتعلق به وجوده من اللوازم و الأحکام، و معنی الآیة أنا خلقنا بنی آدم فی الأرض و فرقناهم و میزنا بعضهم من بعض بالتناسل و التوالد،و أوفقناهم علی احتیاجهم و مربوبیتهم لنا فاعترفوا بذلک قائلین:بلی شهدنا أنک ربنا.

و علی هذا یکون قولهم:« بَلیٰ شَهِدْنٰا »من قبیل القول بلسان الحال أو إسناد اللازم القول إلی القائل بالملزوم حیث اعترفوا بحاجاتهم و لزمه الاعتراف بمن یحتاجون إلیه،و الفرق بین لسان الحال،و القول بلازم القول:أن الأول انکشاف المعنی عن الشیء لدلالة صفة من صفاته و حال من أحواله علیه سواء شعر به أم لا کما تفصح آثار الدیار الخربة عن حال ساکنیها،و کیف لعب الدهر بهم؟و عدت عادیة الأیام علیهم؟ فأسکنت أجراسهم و أخمدت أنفاسهم،و کما یتکلم سیماء البائس المسکین عن فقره و مسکنته و سوء حاله.و الثانی انکشاف المعنی عن القائل لقوله بما یستلزمه أو تکلمه بما یدل علیه بالالتزام.

فعلی أحد هذین النوعین من القول أعنی القول بلسان الحال و القول بالاستلزام یحمل اعترافهم المحکی بقوله تعالی:« قٰالُوا بَلیٰ شَهِدْنٰا »و الأول أقرب و أنسب فإنه لا یکتفی فی مقام الشهادة إلا بالصریح منها المدلول علیه بالمطابقة دون الالتزام.

و من المعلوم أن هذه الشهادة علی أی نحو تحققت فهی من سنخ الاستشهاد المذکور فی قوله:« أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ »فالظاهر أنه قد استوفی الجواب بعین اللسان الذی سألهم به،و لذلک کان هناک نحو ثالث یمکن أن یحمل علیه هذه المساءلة و المجاوبة فإن الکلام الإلهی یکشف به عن المقاصد الإلهیة بالفعل،و الإیجاد کلام حقیقی-و إن کان بنحو التحلیل-کما تقدم مرارا فی مباحثنا السابقة فلیکن هنا قوله:« أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ » و قولهم:« بَلیٰ شَهِدْنٰا »من ذاک القبیل،و سیجیء للکلام تتمة.

و کیف کان فقوله:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ »الآیة یدل علی تفصیل بنی آدم بعضهم من بعض،و إشهاد کل واحد منهم علی نفسه،و أخذ الاعتراف علی الربوبیة منه،و یدل ذیل الآیة و ما یتلوه أعنی قوله:« أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیٰامَةِ إِنّٰا کُنّٰا عَنْ هٰذٰا غٰافِلِینَ أَوْ تَقُولُوا إِنَّمٰا أَشْرَکَ آبٰاؤُنٰا مِنْ قَبْلُ وَ کُنّٰا ذُرِّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِکُنٰا بِمٰا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ »علی الغرض من هذا الأخذ و الإشهاد.

و هو علی ما یفیده السیاق إبطال حجتین للعباد علی الله و بیان أنه لو لا هذا الأخذ و الإشهاد و أخذ المیثاق علی انحصار الربوبیة کان للعباد أن یتمسکوا یوم القیامة

بإحدی حجتین یدفعون بها تمام الحجة علیهم فی شرکهم بالله و القضاء بالنار،علی ذلک من الله سبحانه.

و التدبر فی الآیتین و قد عطفت إحدی الحجتین علی الأخری بأو التردیدیة،و بنیت الحجتان جمیعا علی العلم اللازم للإشهاد،و نقلتا جمیعا عن بنی آدم المأخوذین المفرقین یعطی أن الحجتین کل واحدة منهما مبنیة علی تقدیر من تقدیری عدم الإشهاد کذلک.

و المراد أنا أخذنا ذریتهم من ظهورهم و أشهدناهم علی أنفسهم فاعترفوا بربوبیتنا فتمت لنا الحجة علیهم یوم القیامة،و لو لم نفعل هذا و لم نشهد کل فرد منهم علی نفسه بعد أخذه فإن کنا أهملنا الإشهاد من رأس فلم یشهد أحد نفسه و أن الله ربه،و لم یعلم به لأقاموا جمیعا الحجة علینا یوم القیامة بأنهم کانوا غافلین فی الدنیا عن ربوبیتنا،و لا تکلیف علی غافل و لا مؤاخذة،و هو قوله تعالی:« أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیٰامَةِ إِنّٰا کُنّٰا عَنْ هٰذٰا غٰافِلِینَ ».

و إن کنا لم نهمل أمر الإشهاد من رأس،و أشهدنا بعضهم علی أنفسهم دون بعض بأن أشهدنا الآباء علی هذا الأمر الهام العظیم دون ذریاتهم ثم أشرک الجمیع کان شرک الآباء شرکا عن علم بأن الله هو الرب لا رب غیره فکانت معصیة منهم،و أما الذریة فإنما کان شرکهم بمجرد التقلید فیما لا سبیل لهم إلی العلم به لا إجمالا و لا تفصیلا، و متابعة عملیة محضة لآبائهم فکان آباؤهم هم المشرکون بالله العاصون فی شرکهم لعلمهم بحقیقة الأمر،و قد قادوا ذریتهم الضعاف فی سبیل شرکهم بتربیتهم علیه و تلقینهم ذلک، و لا سبیل لهم إلی العلم بحقیقة الأمر و إدراک ضلال آبائهم و إضلالهم إیاهم،فکانت الحجة لهؤلاء الذریة علی الله یوم القیامة لأن الذین أشرکوا و عصوا بذلک و أبطلوا الحق هم الآباء فهم المستحقین للمؤاخذة،و الفعل فعلهم،و أما الذریة فلم یعرفوا حقا حتی یؤمروا به فیعصوا بمخالفته فهم لم یعصوا شیئا و لم یبطلوا حقا،و حینئذ لم تتم حجة علی الذریة فلم تتم الحجة علی جمیع بنی آدم،و هذا معنی قوله تعالی:« أَوْ تَقُولُوا إِنَّمٰا أَشْرَکَ آبٰاؤُنٰا مِنْ قَبْلُ وَ کُنّٰا ذُرِّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِکُنٰا بِمٰا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ ».

فإن قلت:هنا بعض تقادیر أخر لا یفی به البیان السابق کما لو فرض إشهاد الذریة علی أنفسهم دون الآباء مثلا أو إشهاد بعض الذریة مثلا کما أن تکامل النوع

الإنسانی فی العلم و الحضارة علی هذه الوتیرة یرث کل جیل ما ترکه الجیل السابق و یزید علیه بأشیاء فیحصل للاحق ما لم یحصل للسابق.

قلت:علی أحد التقدیرین المذکورین تتم الحجة علی الذریة أو علی بعضهم الذین أشهدوا.و أما الآباء الذین لم یشهدوا فلیس عندهم إلا الغفلة المحضة عن أمر الربوبیة فلا یستقلون بشرک إذ لم یشهدوا،و لا یسع لهم التقلید إذ لم یسبق علیهم فیه سابق کما فی صورة العکس فیدخلون تحت المحتجین بالحجة الأولی:« إِنّٰا کُنّٰا عَنْ هٰذٰا غٰافِلِینَ ».

و أما حدیث تکامل الإنسان فی العلم و الحضارة تدریجا فإنما هو فی العلوم النظریة الاکتسابیة التی هی نتائج و فروع تحصل للإنسان شیئا فشیئا،و أما شهود الإنسان نفسه و أنه محتاج إلی رب یربه فهو من مواد العلم التی إنما تحصل قبل النتائج،و هو من العلوم الفطریة التی تنطبع فی النفس انطباعا أولیا ثم یتفرع علیها الفروع،و ما هذا شأنه لا یتأخر عن غیره حصولا،و کیف لا،و نوع الإنسان إنما یتدرج إلی معارفه و علومه عن الحس الباطنی بالحاجة کما قرر فی محله.

فالمتحصل من الآیتین أن الله سبحانه فصل بین بنی آدم بأخذ بعضهم من بعض ثم أشهدهم جمیعا علی أنفسهم و أخذ منهم المیثاق بربوبیته فهم لیسوا بغافلین عن هذا المشهد و ما أخذ منهم المیثاق حتی یحتج کلهم بأنهم کانوا غافلین عن ذلک لعدم معرفتهم بالربوبیة أو یحتج بعضهم بأنه إنما أشرک و عصی آباؤهم و هم برآء.

و لذلک ذکر عدة من المفسرین أن المراد بهذا الظرف المشار إلیه بقوله:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ »هو الدنیا،و الآیتان تشیران إلی سنة الخلقة الإلهیة الجاریة علی الإنسان فی الدنیا فإن الله سبحانه یخرج الذریة الإنسانیة من أصلاب آبائهم إلی أرحام أمهاتهم و منها إلی الدنیا،و یشهدهم فی خلال حیاتهم علی أنفسهم،و یریهم آثار صنعه و آیات وحدانیته،و وجوه احتیاجاتهم المستغرقة لهم من کل جهة الدالة علی وجوده و وحدانیته فکأنه یقول لهم عند ذلک:أ لست بربکم،و هم یجیبونه بلسان حالهم:بلی شهدنا بذلک و أنت ربنا لا رب غیرک،و إنما فعل الله سبحانه ذلک لئلا یحتجوا علی الله یوم القیامة بأنهم کانوا غافلین عن المعرفة،أو یحتج الذریة بأن آباءهم هم الذین أشرکوا،

و أما الذریة فلم یکونوا عارفین بها و إنما هم ذریة من بعدهم نشئوا علی شرکهم من غیر ذنب.

و قد طرح القوم عدة من الروایات تدل علی أن الآیتین تدلان علی عالم الذر، و أن الله أخرج ذریة آدم من ظهره فخرجوا کالذر فأشهدهم علی أنفسهم و عرفهم نفسه، و أخذ منهم المیثاق علی ربوبیته فتمت بذلک الحجة علیهم یوم القیامة.

و قد ذکروا وجوها فی إبطال دلالة الآیتین علیه و طرح الروایات بمخالفتها لظاهر الکتاب.

1-أنه لا یخلو إما أن جعل الله هذه الذریة المستخرجة من صلب آدم عقلاء أو لم یجعلهم کذلک فإن لم یجعلهم عقلاء فلا یصح أن یعرفوا التوحید،و أن یفهموا خطاب الله تعالی،و إن جعلهم عقلاء و أخذ منهم المیثاق و بنی صحة التکلیف علی ذلک وجب أن یذکروا ذلک و لا ینسوه لأن أخذ المیثاق إنما تتم الحجة به علی المأخوذ منه إذا کان علی ذکر منه من غیر نسیان کما ینص علیه قوله تعالی:« أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیٰامَةِ إِنّٰا کُنّٰا عَنْ هٰذٰا غٰافِلِینَ »و نحن لا نذکر وراء ما نحن علیه من الخلقة الدنیویة الحاضرة شیئا فلیس المراد بالآیة إلا موقف الإنسان فی الدنیا،و ما یشاهده فیه من حاجته إلی رب یملکه و یدبر أمره،و هو رب کل شیء.

2-أنه لا یجوز أن ینسی الجمع الکثیر و الجم الغفیر من العقلاء أمرا قد کانوا عرفوه و میزوه حتی لا یذکره و لا واحد منهم،و لیس العهد به بأطول من عهد أهل الجنة بحوادث مضت علیهم فی الدنیا و هم یذکرون ما وقع علیهم فی الدنیا کما یحکیه تعالی فی مواضع من کلامه کقوله: «قٰالَ قٰائِلٌ مِنْهُمْ إِنِّی کٰانَ لِی قَرِینٌ» Xإلی آخر الآیاتX:الصافات:51 و قد حکی نظیر ذلک من أهل النار کقوله: «وَ قٰالُوا مٰا لَنٰا لاٰ نَریٰ رِجٰالاً کُنّٰا نَعُدُّهُمْ مِنَ الْأَشْرٰارِ» :_ص.62 إلی غیر ذلک من الآیات.

و لو جاز النسیان علی هؤلاء الجماعة مع هذه الکثرة لجاز أن یکون الله سبحانه قد کلف خلقه فیما مضی من الزمن ثم أعادهم لیثیبهم أو لیعاقبهم جزاء لأعمالهم فی الخلق الأول و قد نسوا ذلک،و لازم ذلک صحة قول التناسخیة أن المعاد إنما هو خروج النفس عن بدنها ثم دخولها فی بدن آخر لتجد فی الثانی جزاء الأعمال التی عملتها فی الأول.

3-ما أورد علی الأخبار الناطقة بأن الله سبحانه أخذ من صلب آدم ذریته و أخذ منهم المیثاق،بأن الله سبحانه قال:« أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ »و لم یقل من آدم و قال:« مِنْ ظُهُورِهِمْ »و لم یقل من ظهره،و قال:« ذُرِّیَّتَهُمْ »و لم یقل:ذریته ثم أخبر بأنه إنما فعل بهم ذلک لئلا یقولوا یوم القیامة إِنّٰا کُنّٰا عَنْ هٰذٰا غٰافِلِینَ أو یقولوا« إِنَّمٰا أَشْرَکَ آبٰاؤُنٰا مِنْ قَبْلُ وَ کُنّٰا ذُرِّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ »الآیة،و هذا یقتضی أن یکون لهم آباء مشرکون فلا یتناول ظاهر الآیة أولاد آدم لصلبه.

و من هنا قال بعضهم:إن الآیة خاصة ببعض بنی آدم غیر عامة لجمیعهم فإنها لا تشمل آدم و ولده لصلبه،و جمیع المؤمنین و من المشرکین من لیس له آباء مشرکون بل تختص بالمشرکین الذین لهم سلف مشرک.

4-أن تفسیر الآیة بعالم الذر ینافی قولهم-کما فی الآیة-« إِنَّمٰا أَشْرَکَ آبٰاؤُنٰا » لدلالته علی وجود آباء لهم مشرکین،و هو ینافی وجود الجمیع هناک بوجود واحد جمعی.

5-ما ذکره بعضهم أن الروایات مقبولة مسلمة غیر أنها لیست بتأویل للآیة، و الذی تقصه من حدیث عالم الذر إنما هو أمر فعله الله سبحانه ببنی آدم قبل وجودهم فی هذه النشأة لیجروا بذلک علی الأعراق الکریمة فی معرفة ربوبیته کما روی:أنهم ولدوا علی الفطرة،و کما قیل:إن نعیم الأطفال فی الجنة ثواب إیمانهم بالله فی عالم الذر.

و أما الآیة فلیست تشیر إلی ما تشیر إلیه الروایات فإن الآیة تذکر أنه إنما فعل بهم ذلک لتنقطع به حجتهم یوم القیامة إنا کنا عن هذا غافلین،و لو کان المراد به ما فعل بهم فی عالم الذر لکان لهم أن یحتجوا علی الله فیقولوا:ربنا إنک أشهدتنا علی أنفسنا یوم أخرجتنا من صلب آدم فکنا علی یقین بأنک ربنا کما أنا الیوم و هو یوم القیامة- علی یقین من ذلک لکنک أنسیتنا موقف الإشهاد فی الدنیا التی هی موطن التکلیف و العمل،و وکلتنا إلی عقولنا فعرف ربوبیتک من عرفها بعقله،و أنکرها من أنکرها بعقله کل ذلک بالاستدلال فما ذنبنا فی ذلک و قد نزعت منا عین المشاهدة،و جهزتنا بجهاز شأنه الاستدلال و هو یخطئ و یصیب؟.

6-أن الآیة لا صراحة لها فیما تدل علیه الروایات لإمکان حملها علی التمثیل، و أما الروایات فهی إما مرفوعة أو موقوفة و لا حجیة فیها.

هذه جمل ما أوردوه علی دلالة الآیة و حجیة الروایات،و قد زیفها المثبتون لنشاة الذر و هم عامة أهل الحدیث و جمع من غیرهم من المفسرین بأجوبة.

فالجواب عن الأول:أن نسیان الموقف و خصوصیاته لا یضر بتمام الحجة و إنما المضر نسیان أصل المیثاق و زوال معرفة وحدانیة الرب تعالی:و هو غیر منسی و لا زائل عن النفس و ذلک یکفی فی تمام الحجة أ لا تری أنک إذا أردت أن تأخذ میثاقا من زید فدعوته إلیک و أدخلته بیتک،و أجلسته مجلس الکرامة ثم بشرته و أنذرته ما استطعت،و لم تزل به حتی أرضیته فأعطاک العهد و أخذت منه المیثاق فهو مأخوذ بمیثاقه ما دام ذاکرا لأصله و إن نسی حضوره عندک و دخوله بیتک و جمیع ما جری بینک و بینه وقت أخذ المیثاق غیر أصل العهد.

و الجواب عن الثانی:أن الامتناع من تجویز نسیان الجمع الکثیر لذلک مجرد استبعاد من غیر دلیل علی الامتناع مضافا إلی أن أصل المعرفة بالربوبیة مذکور غیر منسی کما ذکرنا و هو یکفی فی تمام الحجة،و أما حدیث التناسخیة فلیس الدلیل علی امتناع التناسخ منحصرا فی استحالة نسیان الجماعة الکثیرة ما مضی علیهم فی الخلق الأول حتی لو لم یستحل ذلک صح القول بالتناسخ بل لإبطال القول به دلیل آخر کما یعلم بالرجوع إلی محله،و بالجملة لا دلیل علی استحالة نسیان بعض العوالم فی بعض آخر.

و الجواب عن الثالث:أن الآیة غیر ساکتة عن إخراج ولد آدم لصلبه من صلبه فإن قوله تعالی:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ »کاف وحده فی الدلالة علیه فإن فرض بنی آدم فرض إخراجهم من صلب آدم من غیر حاجة إلی مئونة زائدة،ثم إخراج ذریتهم من ظهورهم بإخراج أولاد الأولاد من صلب الأولاد،و هکذا، و یتحصل منه أن الله أخرج أولاد آدم لصلبه من صلبه ثم أولادهم من أصلابهم ثم أولاد أولادهم من أصلاب أولادهم حتی ینتهی إلی آخرهم نظیر ما یجری علیه الأمر فی هذه النشأة الدنیویة التی هی نشأة التوالد و التناسل.

و قد أجاب الرازی عنه فی تفسیره،بأن الدلالة علی إخراج أولاده لصلبه من صلبه من ناحیة الخبر کما أن الدلالة علی إخراج أولاد أولاده من أصلاب آبائهم من ناحیة الآیة فبمجموع الآیة و الخبر تتم الدلالة علی المجموع.و هو کما تری.

و أما الأخبار المشتملة علی ذکر إخراج ذریة آدم من صلبه،و أخذ المیثاق منهم فهی فی مقام شرح القصة لا فی مقام تفسیر ألفاظ الآیة حتی یورد علیها بعدم موافقة الکتاب أو مخالفته.

و أما عدم شمول الآیة لأولاد آدم من صلبه لعدم وجود آباء مشرکین لهم و کذا بعض من عداهم فلا یضر شیئا لأن مراد الآیة أن الله سبحانه إنما فعل ذلک لئلا یقول المشرکون یوم القیامة:إنما أشرک آباؤنا لا أن یقول کل واحد واحد منهم:إنما أشرک آبائی فهذا مما لم یتعلق به الغرض البتة فالقول قول المجموع من حیث المجموع لا قول کل واحد فیئول المعنی إلی أنا لو لم نفعل ذلک لکان کل من أردنا إهلاکه یوم القیامة یقول:لم أشرک أنا و إنما أشرک من کان قبلی و لم أکن إلا ذریة و تابعا لا متبوعا.

و الجواب عن الرابع:یظهر من الجواب عن سابقه و قد دلت الآیة و الروایة علی أن الله فصل هناک بین الآباء و الأبناء ثم ردهم إلی حال الجمع.

و الجواب عن الخامس:أنه خلاف ظاهر بعض الروایات و خلاف صریح بعض آخر منها،و ما فی ذیله من عدم تمام الحجة من جهة عروض النسیان ظهر الجواب عنه من الجواب عن الإشکال الأول.

و الجواب عن السادس:أن استقرار الظهور فی الکلام کاف فی حجیته، و لا یتوقف ذلک علی صفة الصراحة،و إمکان الحمل علی التمثیل لا یوجب الحمل علیه ما لم یتحقق هناک مانع عن حمله علی ظاهره،و قد تبین أن لا مانع من ذلک.

و أما أن الروایات ضعیفة لا معول علیها فلیس کذلک فإن فیها ما هو الصحیح و فیها ما یوثق بصدوره کما سیجیء إن شاء الله تعالی فی البحت الروائی التالی.

هذا ملخص ما جری بینهم من البحث فی ما استفید من الآیة من حدیث عالم الذر إثباتا و نفیا،و اعتراضا و جوابا،و استیفاء التدبر فی الآیة و الروایات،و التأمل فیما یرومه المثبتون بإثباتهم و یدفعه المنکرون بإنکارهم یوجب توجیه البحث إلی جهة أخری غیر ما تشاجر فیه الفریقان بإثباتهم و نفیهم.

فالذی فهمه المثبتون من الروایة ثم حملوه علی الآیة،و انتهضوا لإثباته محصله:

أن الله سبحانه بعد ما خلق آدم إنسانا تاما سویا أخرج نطفة التی تکونت فی صلبه-

ثم صارت هی بعینها أولاده الصلبیین-إلی الخارج من صلبه ثم أخرج من هذه النطف نطفها التی ستتکون أولادا له صلبیین ففصل بین أجزائها و الأجزاء الأصلیة التی اشتقت منها ثم من أجزاء هذه النطف أجزاء أخری هی نطفها ثم من أجزاء الأجزاء أجزاءها و لم یزل حتی أتی آخر جزء مشتق من الأجزاء المتعاقبة فی التجزی،و بعبارة أخری أخرج نطفة آدم التی هی مادة البشر و وزعها بفصل بعض أجزائه من بعض إلی ما لا یحصی من عدد بنی آدم بحذاء کل فرد ما هو نصیبه من أجزاء نطفة آدم،و هی ذرأت منبثة غیر محصورة.

ثم جعل الله سبحانه هذه الذرات المنبثة عند ذلک-أو کان قد جعلها قبل ذلک کل ذرة منها إنسانا تاما فی إنسانیته،هو بعینه الإنسان الدنیوی الذی هو جزء المقدم له فالجزء الذی لزید هناک هو زید هذا بعینه،و الذی لعمرو هو عمرو هذا بعینه فجعلهم ذوی حیاة و عقل و جعل لهم ما یسمعون به و ما یتکلمون به،و ما یضمرون به معانی فیظهرونها أو یکتمونها و عند ذلک عرفهم نفسه فخاطبهم فأجابوه،و أعطوه الإقرار بالربوبیة إما بموافقة ما فی ضمیرهم لما فی لسانهم أو بمخالفته ذلک.

ثم إن الله سبحانه ردهم بعد أخذ المیثاق إلی مواطنهم من الأصلاب حتی اجتمعوا فی صلب آدم و هی علی حیاتها و معرفتها بالربوبیة و إن نسوا ما وراء ذلک مما شاهدوه عند الإشهاد و أخذ المیثاق،و هم بأعیانهم موجودون فی الأصلاب حتی یؤذن لهم فی الخروج إلی الدنیا فیخرجون و عندهم ما حصلوه فی الخلق الأول من معرفة الربوبیة،و هی حکمهم بوجود رب لهم من مشاهدة أنفسهم محتاجة إلی من یملکهم و یدبر أمرهم.

هذا ما یفهمه القوم من الخبر و الآیة و یرومون إثباته،و هو مما یدفعه الضرورة و ینفیه القرآن و الحدیث بلا ریب،و کیف الطریق إلی إثبات أن ذرة من ذرأت بدن زید-و هو الجزء الذری الذی انتقل من صلب آدم من طریق نطفته إلی ابنه ثم إلی ابن ابنه حتی انتهی إلی زید-هو زید بعینه،و له إدراک زید و عقله و ضمیره و سمعه و بصره،و هو الذی یتوجه إلیه التکلیف،و تتم له الحجة و یحمل علیه العهود و المواثیق،و یقع علیه الثواب و العقاب؟و قد صح بالحجة القاطعة من طریق العقل

و النقل أن إنسانیة الإنسان بنفسه التی هی أمر وراء المادة حادث بحدوث هذا البدن الدنیوی،و قد تقدم شطر من البحث فیها.

علی أنه قد ثبت بالبحث القطعی أن هذه العلوم التصدیقیة البدیهیة و النظریة منها التصدیق بأن له ربا یملکه و یدبر أمره تحصل للإنسان بعد حصول و التطورات و الجمیع تنتهی إلی الإحساسات الظاهرة و الباطنة،و هی تتوقف علی وجود الترکیب الدنیوی المادی فهو حال العلوم الحصولیة التی منها التصدیق بأن له ربا هو القائم برفع حاجته.

علی أن هذه الحجة إن کانت متوقفة فی تمامها علی العقل و المعرفة معا فالعقل مسلوب عن الذرة حین أرجعت إلی موطنه الصلبی حتی تظهر ثانیا فی الدنیا،و إن قیل إنه لم یسلب عنها ما تجری فی الأصلاب و الأرحام فهو مسلوب عن الإنسان ما بین ولادته و بلوغه أعنی أیام الطفولیة.و یختل بذلک أمر الحجة علی الإنسان،و إن کانت غیر متوقفة علیه بل یکفی فی تمامها مجرد حصول المعرفة فأی حاجة إلی الإشهاد و أخذ المیثاق و ظاهر الآیة أن الإشهاد و أخذ المیثاق إنما هما لأجل إتمام الحجة فلا محالة یرجع معنی الآیة إلی حصول المعرفة فیئول المعنی إلی ما فسرها به المنکرون.

و بتقریر آخر:إن کانت الحجة إنما تتم بمجموع الإشهاد و التعریف و أخذ المیثاق سقطت بنسیان البعض،و قد نسی الإشهاد و التکلیم و أخذ المیثاق،و إن کان الإشهاد و أخذ المیثاق جمیعا مقدمة لثبوت المعرفة ثم زالت المقدمة و لزمت المعرفة،و بها تمام الحجة تمت الحجة علی کل إنسان حتی الجنین و الطفل و المعتوه و الجاهل،و لا یساعد علیه عقل و لا نقل،و إن کانت المعرفة فی تمام الحجة بها متوقفة علی حصول العقل و البلوغ و نحو ذلک،و قد کانت حصلت فی عالم الذر فتمت الحجة ثم زالت و بقیت المعرفة حجة ناقصة ثم کملت ثانیا لبعضهم فی الدنیا فتمت الحجة ثانیا بالنسبة إلیهم فکما أن لحصول العقل فی الدنیا أسبابا تکوینیة یحصل بها و هی الحوادث المتکررة من الخیر و الشر و حصول الملکة الممیزة بینهما من التجارب حصولا تدریجیا ینتهی من جانب إلی حد من الکمال،و من جانب إلی حد من الضعف لا یعبأ به،کذلک المعرفة لها أسباب إعدادیة تهیأ الإنسان إلی التلبس بها،و لیست تحصل قبل ذلک،و إذا کانت

تحصل فی ظرفنا هذا بأسبابها المعدة لها کالعقل فأی حاجة إلی تکوینه تکوینا آخر فی سالف من الزمان لإتمام الحجة و الحجة تامة دونه؟و ما ذا یغنی ذلک؟.

علی أن هذا العقل الذی لا تتم حجة و لا ینفع إشهاد و لا یصح أخذ میثاق بدونه حتی فی عالم الذر المفروض هو العقل العملی الذی لا یحصل للإنسان إلا فی هذا الظرف الذی یعیش فیه عیشة اجتماعیة فتتکرر علیه حوادث الخیر و الشر،و تهیج عواطفه و إحساساته الباطنیة نحو جلب النفع و دفع الضرر فتتعاقب علیه الأعمال عن علم و إرادة فیخطئ و یصیب حتی یتدرب فی تمییز الصواب من الخطإ،و الخیر من الشر،و النفع من الضر و الظرف الذی یثبتونه أعنی ما یصفونه من عالم الذر لیس بموطن العقل العملی إذ لیس فیه شرائط حصوله و أسبابه.

و لو فرضوه موطنا له و فیه أسبابه و شرائطه کما یظهر مما یصفونه تعویلا علی ما فی ظواهر الروایات أن الله دعاهم هناک إلی التوحید فأجابه بعضهم بلسان یوافقه قلبه، و أجابه آخرون و قد أضمروا الکفر و بعث إلیهم الأنبیاء و الأوصیاء فصدقهم بعض و کذبهم آخرون و لا یجری ما هاهنا إلا علی ما جری به ما هنالک إلی غیر ذلک مما ذکروه کان ذلک إثباتا لنشأة طبیعیة قبل هذه النشأة الطبیعیة فی الدنیا نظیر ما یثبته القائلون بالأدوار و الأکوار ⁽¹⁾و احتاج إلی تقدیم کینونة ذریة أخری تتم بها الحجة علی من هنالک من الإنسان لأن عالم الذر علی هذه الصفة لا یفارق هذا العالم الحیوی الذی نحن فیه الآن فلو احتاج هذا الکون الدنیوی إلی تقدیم إشهاد و تعریف حتی یحصل المعرفة و تتم الحجة لاحتاج إلیه الکون الذری من غیر فرق فارق البتة.

علی أن الإنسان لو احتاج فی تحقق المعرفة فی هذه النشأة الدنیویة إلی تقدم وجود ذری یقع فیه الإشهاد و یوجد فیه المیثاق حتی تثبت بذلک المعرفة بالربوبیة لم یکن فی ذلک فرق بین إنسان و إنسان فما بال آدم و حواء استثنیا من هذه الکلیة؟فإن لم یحتاجا إلی ذلک لفضل فیهما أو لکرامة لهما ففی ذریتهما من هو أفضل منهما و أکرم!و إن کان لتمام خلقتهما یومئذ فأثبتت فیهما المعرفة من غیر حاجة إلی إحضار الوجود الذری

فلکل من ذریتهما أیضا خلقة تامة فی ظرفه الخاص به فلم لم یؤخر إثبات المعرفة فیهم و لهم إلی تمام خلقتهم بالولادة حتی تتم عند ذلک الحجة؟و أی حاجة إلی التقدیم؟.

فهذه جهات من الإشکال فی تحقق الوجود الذری للإنسان علی ما فهموه من الروایات لا طریق إلی حلها بالأبحاث العلمیة،و لا حمل الآیة علیه معها حتی بناء علی عادة القوم فی تحمیل المعنی علی الآیة إذا دلت علیه الروایة و إن لم یساعد علیه لفظ الآیة لأن الروایة القطعیة الصدور کالآیة مصونة عن أن تنطق بالمحال،و أما الحشویة و بعض المحدثین ممن یبطل حجة العقل الضروریة قبال الروایة،و یتمسک بالآحاد فی المعارف الیقینیة فلا بحث لنا معهم هذا ما علی المثبتین.

بقی الکلام فیما ذکره النافون أن الآیة تشیر إلی ما علیه حال الإنسان فی هذه الحیاة الدنیا،و هو أن الله سبحانه أخرج کلا من آحاد الإنسان من الأصلاب و الأرحام إلی مرحلة الانفصال و التفرق،و رکب فیهم ما یعرفون به ربوبیته و احتیاجهم إلیه کأنه قال لهم إذا وجه وجوههم نحو أنفسهم المستغرقة فی الحاجة:

أ لست بربکم؟و کأنهم لما سمعوا هذا الخطاب من لسان الحال قالوا:بلی أنت ربنا شهدنا بذلک،و إنما فعل الله ذلک لتتم علیهم حجته بالمعرفة و تنقطع حجتهم علیه بعدم المعرفة،و هذا میثاق مأخوذ منهم طول الدنیا جار ما جری الدهر و الإنسان یجری معه.

و الآیة بسیاقها لا تساعد علیه فإنه تعالی افتتح الآیة بقوله:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ » الآیة فعبر عن ظرف هذه القضیة بإذ و هو یدل علی الزمن الماضی أو علی أی ظرف محقق الوقوع نحوه کما فی قوله: «وَ إِذْ قٰالَ اللّٰهُ یٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّٰاسِ -Xإلی أن قالX- قٰالَ اللّٰهُ هٰذٰا یَوْمُ یَنْفَعُ الصّٰادِقِینَ صِدْقُهُمْ» :المائدة:119 فعبر بإذ عن ظرف مستقبل لتحقق وقوعه.

و قوله:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ »خطاب للنبی ص أو له و لغیره کما یدل علیه قوله:« أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیٰامَةِ »الآیة،إن کان الخطاب متوجها إلینا معاشر السامعین للآیات المخاطبین بها و الخطاب خطاب دنیوی لنا معاشر أهل الدنیا،و الظرف الذی یتکی علیه هو زمن حیاتنا فی الدنیا أو زمن حیاة النوع الإنسانی فیها و عمره الذی هو طول إقامته فی الأرض،و القصة التی یذکرها فی الآیة ظرفها عین ظرف وجود

النوع فی الدنیا فلا مصحح للتعبیر عن ظرفها بلفظة« إِذْ »الدالة علی تقدم ظرف القصة علی ظرف الخطاب،و لا عنایة أخری فی المقام تصحح هذا التعبیر من قبیل تحقق الوقوع و نحوه و هو ظاهر.

فقوله:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ »فی عین أنه یدل علی قصة خلقه تعالی النوع الإنسانی بنحو التولید و أخذ الفرد من الفرد،و بث الکثیر من القلیل کما هو المشهود فی نحو تکون الآحاد من الإنسان،و حفظهم وجود النوع بوجود البعض من البعض علی التعاقب،یدل علی أن للقصة-و هی تنطبق علی الحال المشهود-نوعا من التقدم علی هذا المشهود من جریان الخلقة و سیرها.

و قد تقدمت استحالة ما افترضوا لهذا التقدم من تقدم هذه الخلقة بنحو تقدما زمانیا بأن یأخذ الله أول فرد من هذا النوع فیأخذ منه مادة النطفة التی منها نسل هذا النوع فیجزؤها أجزاء ذریة بعدد أفراد النوع إلی یوم القیامة ثم یلبس وجود کل فرد بعینه بحیاته و عقله و سمعه و بصره و ضمیره و ظهره و بطنه و یکسیه وجوده التی هی له قبل أن یسیر مسیره الطبیعی فیشهده نفسه و یأخذ منه المیثاق،ثم ینزعه منها و یردها إلی مکانها الصلبی حتی یسیر سیره الطبیعی،و ینتهی إلی موطنها الذی لها من الدنیا فقد تقدم بطلان ذلک،و أن الآیة أجنبیة عنه.

لکن الذی أحال هذا المعنی هو استلزامه وجود الإنسان بما له من الشخصیة الدنیویة مرتین فی الدنیا،واحدة بعد أخری المستلزم لکون الشیء غیر نفسه بتعدد ⁽¹⁾شخصیته فهو الأصل الذی تنتهی إلیه جمیع المشکلات السابقة.

و أما وجود الإنسان أو غیره فی امتداد مسیره إلی الله و رجوعه إلیه فی عوالم مختلفة النظام متفاوتة الحکم فلیس بمحال،و هو مما یثبته القرآن الکریم و لو کره ذلک الکافرون الذین یقولون إن هی إلا حیاتنا الدنیا نموت و نحیا،و ما یهلکنا إلا الدهر فقد أثبت الله الحیاة الآخرة للإنسان و غیره یوم البعث،و فیه هذا الإنسان بعینه،و قد وصفه بنظام و أحکام غیر هذه النشأة الدنیویة نظاما و أحکاما،و قد أثبت حیاة برزخیة لهذا الإنسان بعینه و هی غیر الحیاة الدنیویة نظاما و حکما،و أثبت

بقوله: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» :الحجر:21 أن لکل شیء عنده وجودا وسیعا غیر مقدر فی خزائنه،و إنما یلحقه الأقدار إذا نزله إلی الدنیا مثلا فللعالم الإنسانی علی سعته سابق وجود عنده تعالی فی خزائنه أنزله إلی هذه النشأة.

و أثبت بقوله: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحٰانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ» :یس 83 و قوله: «وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» :القمر:50 و ما یشابههما من الآیات أن هذا الوجود التدریجی الذی للأشیاء و منها الإنسان هو أمر من الله یفیضه علی الشیء،و یلقیه إلیه بکلمة« کُنْ »إفاضة دفعیة و إلقاء غیر تدریجی فلوجود هذه الأشیاء وجهان وجه إلی الدنیا و حکمه أن یحصل بالخروج من القوة إلی الفعل تدریجا،و من العدم إلی الوجود شیئا فشیئا،و یظهر ناقصا ثم لا یزال یتکامل حتی یفنی و یرجع إلی ربه،و وجه إلی الله سبحانه و هی بحسب هذا الوجه أمور تدریجیة و کل ما لها فهو لها فی أول وجودها من غیر أن تحتمل قوة تسوقها إلی الفعل.

و هذا الوجه غیر الوجه السابق و إن کانا وجهین لشیء واحد،و حکمه غیر حکمه و إن کان تصوره التام یحتاج إلی لطف قریحة،و قد شرحناه فی الأبحاث السابقة بعض الشرح و سیجیء إن شاء الله استیفاء الکلام فی شرحه.

و مقتضی هذه الآیات أن للعالم الإنسانی علی ما له من السعة وجودا جمیعا عند الله سبحانه،و هو الذی یلی جهته تعالی و یفیضه علی أفراده لا یغیب فیها بعضهم عن بعض و لا یغیبون فیه عن ربهم و لا هو یغیب عنهم،و کیف یغیب فعل عن فاعله أو ینقطع صنع عن صانعه،و هذا هو الذی یسمیه الله سبحانه بالملکوت،و یقول:

«وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ» :الأنعام 75 و یشیر إلیه بقوله: «کَلاّٰ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّهٰا عَیْنَ الْیَقِینِ» :التکاثر:7.

و أما هذا الوجه الدنیوی الذی نشاهده نحن من العالم الإنسانی و هو الذی یفرق بین الآحاد،و یشتت الأحوال و الأعمال بتوزیعها علی قطعات الزمان،و تطبیقها علی مر اللیالی و الأیام و یحجب الإنسان عن ربه بصرف وجهه إلی التمتعات المادیة

الأرضیة و اللذائذ الحسیة فهو متفرع علی الوجه السابق متأخر عنه.و موقع تلک النشأة و هذه النشأة فی تفرعها علیها موقعا کن و یکون فی قوله تعالی: «أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :یس:82.

و یتبین بذلک أن هذه النشأة الإنسانیة الدنیویة مسبوقة بنشأة أخری إنسانیة هی هی بعینها غیر أن الآحاد موجودون فیها غیر محجوبین عن ربهم یشاهدون فیها وحدانیته تعالی فی الربوبیة بمشاهدة أنفسهم لا من طریق الاستدلال بل لأنهم لا ینقطعون عنه و لا یفقدونه،و یعترفون به و بکل حق من قبله،و أما قذارة الشرک و ألواث المعاصی فهو من أحکام هذه النشأة الدنیویة دون تلک النشأة التی لیس فیها إلا فعله تعالی القائم به فافهم ذلک.

و أنت إذا تدبرت هذه الآیات ثم راجعت قوله تعالی:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ »الآیة و أجدت التدبر فیها وجدتها تشیر إلی تفصیل أمر تشیر هذه الآیات إلی إجماله فهی تشیر إلی نشأة إنسانیة سابقة فرق الله فیها بین أفراد هذا النوع،و میز بینهم و أشهدهم علی أنفسهم:أ لست بربکم؟قالوا:بلی شهدنا.

و لا یرد علیه ما أورد علی قول المثبتین فی تفسیر الآیة علی ما فهموه من معنی عالم الذر من الروایات علی ما تقدم فإن هذا المعنی المستفاد من سائر الآیات و النشأة السابقة التی تثبته لا تفارق هذه النشأة الإنسانیة الدنیویة زمانا بل هی معها محیطة بها لکنها سابقة علیها السبق الذی فی قوله تعالی:« کُنْ فَیَکُونُ »و لا یرد علیه شیء من المحاذیر المذکورة.

و لا یرد علیه ما أوردناه علی قول المنکرین فی تفسیرهم الآیة بحال وجود النوع الإنسانی فی هذه النشأة الدنیویة من مخالفته لقوله:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ »ثم التجوز فی الإشهاد بإرادة التعریف منه،و فی الخطاب بقوله: « أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ »بإرادة دلالة الحال،و کذا فی قوله:« قٰالُوا بَلیٰ »و قوله:« شَهِدْنٰا »بل الظرف ظرف سابق علی الدنیا و هو غیرها،و الإشهاد علی حقیقته،و الخطاب علی حقیقته.

و لا یرد علیه أنه من قبیل تحمیل الآیة معنی لا تدل علیه فإن الآیة لا تأبی عنه

و سائر الآیات تشیر إلیه بضم بعضها إلی بعض.

و أما الروایات فسیأتی أن بعضها یدل علی أصل تحقق هذه النشأة الإنسانیة کالآیة،و بعضها یذکر أن الله کشف لآدم(ع)عن هذه النشأة الإنسانیة،و أراه هذا العالم الذی هو ملکوت العالم الإنسانی،و ما وقع فیه من الإشهاد و أخذ المیثاق کما أری إبراهیم(ع)ملکوت السماوات و الأرض.

رجعنا إلی الآیة:

قوله:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ »أی و اذکر لأهل الکتاب فی تتمیم البیان السابق أو و اذکر للناس فی بیان ما نزلت السورة لأجل بیانه و هو أن لله عهدا علی الإنسان و هو سائله عنه و أن أکثر الناس لا یفون به و قد تمت علیهم الحجة.

اذکر لهم موطنا قبل الدنیا أخذ فیه ربک« مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ »فما من أحد منهم إلا استقل من غیره و تمیز منه فاجتمعوا هناک جمیعا و هم فرادی فأراهم ذواتهم المتعلقة بربهم« وَ أَشْهَدَهُمْ عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ »فلم یحتجبوا عنه و عاینوا أنه ربهم کما أن کل شیء بفطرته یجد ربه من نفسه من غیر أن یحتجب عنه،و هو ظاهر الآیات القرآنیة کقوله «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لٰکِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ» :إسراء:44.

« أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ »و هو خطاب حقیقی لهم لا بیان حال و تکلیم إلهی لهم فإنهم یفهمون مما یشاهدون أن الله سبحانه یرید به منهم الاعتراف و إعطاء الموثق،و لا نعنی بالکلام إلا ما یلقی للدلالة به علی معنی مراد،و کذا الکلام فی قوله:« قٰالُوا بَلیٰ شَهِدْنٰا ».

و قوله:« أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیٰامَةِ إِنّٰا کُنّٰا عَنْ هٰذٰا غٰافِلِینَ »الخطاب للمخاطبین بقوله:« أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ »القائلین:« بَلیٰ شَهِدْنٰا »فهم هناک یعاینون الإشهاد و التکلیم من الله و التکلم بالاعتراف من أنفسهم،و إن کانوا فی نشأة الدنیا علی غفلة مما عدا المعرفة بالاستدلال،ثم إذا کان یوم البعث و انطوی بساط الدنیا،و انمحت هذه الشواغل و الحجب عادوا إلی مشاهدتهم و معاینتهم،و ذکروا ما جری بینهم و بین ربهم.

و یحتمل أن یکون الخطاب راجعا إلینا معاشر المخاطبین بالآیات أی إنما فعلنا ببنی آدم ذلک حذر أن تقولوا أیها الناس یوم القیامة کذا و کذا،و الأول أقرب و یؤیده قراءة:« أن یقولوا »بلفظ الغیبة.

و قوله:« أَوْ تَقُولُوا إِنَّمٰا أَشْرَکَ آبٰاؤُنٰا مِنْ قَبْلُ »هذه حجة الناس إن فرض الإشهاد و أخذ المیثاق من الآباء خاصة دون الذریة کما أن قوله:« أَنْ تَقُولُوا »إلخ حجة الناس إن ترک الجمیع فلم یقع إشهاد و لا أخذ میثاق من أحد منهم.

و من المعلوم أن لو فرض ترک الإشهاد و أخذ المیثاق فی تلک النشأة کان لازمه عدم تحقق المعرفة بالربوبیة فی هذه النشأة إذ لا حجاب بینهم و بین ربهم فی تلک النشأة فلو فرض هناک علم منهم کان ذلک إشهادا و أخذ میثاق،و أما هذه النشأة فالعلم فیها من وراء الحجاب و هو المعرفة من طریق الاستدلال.

فلو لم یقع هناک بالنسبة إلی الذریة إشهاد و أخذ میثاق کان لازمه فی هذه النشأة أن لا یکون لهم سبیل إلی معرفة الربوبیة فیها أصلا،و حینئذ لم یقع منهم معصیة شرک بل کان ذلک فعل آبائهم،و لیس لهم إلا التبعیة العملیة لآبائهم و النشوء علی شرکهم من غیر علم فصح لهم أن یقولوا: إِنَّمٰا أَشْرَکَ آبٰاؤُنٰا مِنْ قَبْلُ وَ کُنّٰا ذُرِّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِکُنٰا بِمٰا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ .

قوله تعالی:« وَ کَذٰلِکَ نُفَصِّلُ الْآیٰاتِ وَ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ » تفصیل الآیات تفریق بعضها و تمییزه من بعض لیتبین بذلک مدلول کل منها و لا تختلط وجود دلالتها، و قوله:« وَ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ »عطف علی مقدر،و التقدیر:لغایات عالیة کذا و کذا و لعلهم یرجعون من الباطل إلی الحق.

بحث روائی

فی الکافی،بإسناده عن زرارة عن حمران عن أبی جعفر(ع)قال*: إن الله تبارک و تعالی حیث خلق الخلق-ماء عذبا و ماء مالحا أجاجا فامتزج الماءان-فأخذ طینا من أدیم الأرض فعرکه عرکا شدیدا-فقال لأصحاب الیمین و هم کالذر یدبون:إلی الجنة

و لا أبالی-و قال لأصحاب الشمال:إلی النار و لا أبالی.ثم قال: أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ؟قٰالُوا بَلیٰ شَهِدْنٰا-أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیٰامَةِ إِنّٰا کُنّٰا عَنْ هٰذٰا غٰافِلِینَ . الحدیث.

و فیه،بإسناده عن عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله(ع)قال*: سألته عن قول الله عز و جل:« فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا »ما تلک الفطرة؟قال:هی الإسلام فطرهم الله حین أخذ میثاقهم علی التوحید-قال: أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ ؟و فیه ⁽¹⁾المؤمن و الکافر.

و فی تفسیر العیاشی،و خصائص السید الرضی،عن الأصبغ بن نباتة عن علی (ع) قال*: أتاه ابن الکواء فقال:أخبرنی یا أمیر المؤمنین عن الله تبارک و تعالی-هل کلم أحدا من ولد آدم قبل موسی؟فقال علی(ع)قد کلم الله جمیع خلقه برهم و فاجرهم- و ردوا علیه الجواب-فثقل ذلک علی ابن الکواء و لم یعرفه فقال له:کیف کان ذلک یا أمیر المؤمنین؟فقال له:أ و ما تقرأ کتاب الله إذ یقول لنبیه:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ-وَ أَشْهَدَهُمْ عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قٰالُوا بَلیٰ »فقد أسمعهم کلامه و ردوا علیه الجواب-کما تسمع فی قول الله یا ابن الکواء« قٰالُوا بَلیٰ »فقال لهم إنی أنا الله لا إله إلا أنا و أنا الرحمن الرحیم-فأقروا له بالطاعة و الربوبیة،و میز الرسل و الأنبیاء و الأوصیاء و أمر الخلق بطاعتهم-فأقروا بذلک فی المیثاق-فقالت الملائکة عند إقرارهم بذلک-شهدنا علیکم یا بنی آدم-أن تقولوا یوم القیامة إنا کنا عن هذا غافلین.

أقول:و الروایة کما تقدم و بعض ما یأتی من الروایات یذکر مطلق أخذ المیثاق من بنی آدم من غیر ذکر إخراجهم من صلب آدم و إراءتهم إیاه.

و کان تشبیههم بالذر کما فی کثیر من الروایات تمثیل لکثرتهم کالذر لا لصغرهم جسما أو غیر ذلک،و لکثرة ورود هذا التعبیر فی الروایات سمیت هذه النشأة بعالم الذر.

و فی الروایة دلالة ظاهرة علی أن هذا التکلیم کان تکلیما حقیقیا لا مجرد دلالة الحال علی المعنی.

و فیما دلالة علی أن المیثاق لم یؤخذ علی الربوبیة فحسب بل علی النبوة و غیر ذلک،و فی کل ذلک تأیید لما قدمناه.

و فی تفسیر العیاشی،عن رفاعة قال*: سألت أبا عبد الله عن قول الله:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ »قال:نعم لله الحجة علی جمیع خلقه-أخذهم یوم أخذ المیثاق هکذا و قبض یده.

أقول:و ظاهر الروایة أنها تفسر الأخذ فی الآیة بمعنی الإحاطة و الملک.

و فی تفسیر القمی،عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن ابن مسکان عن أبی عبد الله(ع) * فی قوله:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ-وَ أَشْهَدَهُمْ عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قٰالُوا بَلیٰ »قلت:معاینة کان هذا؟قال:نعم فثبتت المعرفة و نسوا الموقف و سیذکرونه-و لو لا ذلک لم یدر أحد من خالقه و رازقه-فمنهم من أقر بلسانه فی الذر و لم یؤمن بقلبه فقال الله:« فَمٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمٰا کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ ».

أقول:و الروایة ترد علی منکری دلالة الآیة علی أخذ المیثاق فی الذر تفسیرهم قوله:« وَ أَشْهَدَهُمْ عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ »أن المراد به أنه عرفهم آیاته الدالة علی ربوبیته،و الروایة صحیحة و مثلها فی الصراحة و الصحة ما سیأتی من روایة زرارة و غیره.

و فی الکافی،عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن زرارة*: أن رجلا سأل أبا جعفر(ع)عن قول الله عز و جل: وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ »إلی آخر الآیة،فقال و أبوه یسمع:حدثنی أبی.إن الله عز و جل قبض قبضة من تراب التربة-التی خلق منها آدم فصب علیها الماء العذب الفرات-ثم ترکها أربعین صباحا-ثم صب علیها الماء المالح الأجاج-فترکها أربعین صباحا-فلما اختمرت الطینة أخذها فعرکها عرکا شدیدا-فخرجوا کالذر من یمینه و شماله-و أمرهم جمیعا أن یقعوا فی النار-فدخلها أصحاب الیمین فصارت علیهم بردا و سلاما،و أبی أصحاب الشمال أن یدخلوها.

أقول:و فی هذا المعنی روایات أخر و کان الأمر بدخول النار کنایة عن الدخول فی حظیرة العبودیة و الانقیاد للطاعة.

و فیه،بإسناده عن عبد الله بن محمد الحنفی و عقبة جمیعا عن أبی جعفر(ع)قال*:

إن الله عز و جل خلق الخلق-فخلق من أحب مما أحب-فکان ما أحب أن خلقه من

طینة الجنة،و خلق من أبغض مما أبغض-و کان ما أبغض أن خلقه من طینة النار-ثم بعثهم فی الظلال فقیل:و أی شیء الظلال؟قال:أ لم تر إلی ظلک فی الشمس شیء و لیس بشیء-ثم بعث معهم النبیین فدعوهم إلی الإقرار بالله-و هو قوله: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللّٰهُ ،ثم دعوهم إلی الإقرار فأقر بعضهم و أنکر بعض،ثم دعوهم إلی ولایتنا-فأقر بها و الله من أحب،و أنکرها من أبغض،و هو قوله:« فَمٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمٰا کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ »ثم قال أبو جعفر(ع):کان التکذیب.

أقول:و الروایة و إن لم تکن مما وردت فی تفسیر آیة الذر غیر أنا أوردناها لاشتمالها علی قصة أخذ المیثاق،و فیها ذکر الظلال،و قد تکرر ذکر الظلال فی لسان أئمة أهل البیت(ع)و المراد به-کما هو ظاهر الروایة-وصف هذا العالم الذی هو بوجه عین العالم الدنیوی و بوجه غیره،و له أحکام غیر أحکام الدنیا بوجه و عینها بوجه فینطبق علی ما وصفناه فی البیان المتقدم.

و فی الکافی،و تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر قال*: قلت لأبی عبد الله(ع):کیف أجابوا و هم ذر؟قال:جعل فیهم ما إذا سألهم أجابوه.و زاد العیاشی:یعنی فی المیثاق.

أقول:و ما زاده العیاشی من کلام الراوی،و لیس المراد بقوله«جعل فیهم ما إذا سألهم أجابوه»دلالة حالهم علی ذلک بل لما فهم الراوی من الجواب ما هو من نوع الجوابات الدنیویة استبعد صدوره عن الذر فسأل عن ذلک فأجابه(ع)بأن الأمر هناک بحیث إذا نزلوا فی الدنیا کان ذلک منهم جوابا دنیویا باللسان و الکلام اللفظی و یؤیده قوله(ع)ما إذا سألهم،و لم یقل:ما لو تکلموا و نحو ذلک.

و فی تفسیر العیاشی،أیضا عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع) *فی قول الله:« أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ »قالوا بألسنتهم؟قال نعم و قالوا بقلوبهم.فقلت:و أین کانوا یومئذ؟قال:

صنع منهم ما اکتفی به.

أقول:جوابه(ع)أنهم قالوا:بلی بألسنتهم و قلوبهم مبنی علی کون وجودهم یومئذ بحیث لو انتقلوا إلی الدنیا کان ذلک جوابا بلسان علی النحو المعهود فی الدنیا لکن

اللسان و القلب هناک واحد،و لذلک قال(ع):نعم و بقلوبهم فصدق اللسان،و أضاف إلیه القلب.

ثم لما کان فی ذهن الراوی أنه أمر واقع فی الدنیا و نشأة الطبیعة،و قد ورد فی بعض الروایات التی تذکر قصة إخراج الذریة من ظهر آدم:تعیین المکان له و قد روی بعضها هذا الراوی أعنی أبا بصیر سأله(ع)عن مکانهم بقوله:و أین کانوا یومئذ، فأجابه(ع)بقوله:«صنع منهم ما اکتفی به»فلم یجبه بتعیین المکان بل بأن الله سبحانه خلقهم خلقا یصح معه السؤال و الجواب،و کل ذلک یؤید ما قدمناه فی وصف هذا العالم،الروایة کغیرها مع ذلک کالصریح فی أن التکلیم و التکلم فی الآیة علی الحقیقة دون المجاز بل هی صریحة فیه.

و فی الدر المنثور،أخرج عبد بن حمید و الحکیم الترمذی فی نوادر الأصول و أبو الشیخ فی العظمة و ابن مردویه عن أبی أمامة*:أن رسول الله ص قال: خلق الله الخلق و قضی القضیة،و أخذ میثاق النبیین و عرشه علی الماء،فأخذ أهل الیمین بیمینه،و أخذ أهل الشمال بیده الأخری-و کلتا ید الرحمن یمین-فقال:یا أصحاب الیمین-فاستجابوا له فقالوا:لبیک ربنا،و سعدیک.قال:أ لست بربکم؟قالوا:بلی-قال:یا أصحاب الشمال-فاستجابوا له فقالوا لبیک ربنا و سعدیک-قال:أ لست بربکم؟قالوا:بلی.

فخلط بعضهم ببعض فقال قائل منهم:رب لم خلطت بیننا؟قال:و لهم أعمال من دون ذلک هم لها عاملون-أن یقولوا یوم القیامة إنا کنا عن هذا غافلین-ثم ردهم فی صلب آدم-فأهل الجنة أهلها،و أهل النار أهلها.

فقال قائل:یا رسول الله فما الأعمال؟قال:یعمل کل قوم لمنازلهم.فقال عمر بن الخطاب:إذا نجتهد.

أقول:قوله(ص)«و عرشه علی الماء»کنایة عن تقدم أخذ المیثاق،و لیس المراد به تقدم خلق الأرواح علی الأجساد زمانا فإن علیه من الإشکال ما علی عالم الذر بالمعنی الذی فهمه جمهور المثبتین،و قد تقدم.

و قوله:(ص)«یعمل کل قوم لمنازلهم»أی إن کل واحد من المنزلین یحتاج إلی أعمال تناسبه فی الدنیا فإن کان العامل من أهل الجنة عمل الخیر لا محالة،و إن

کان من أهل النار عمل الشر لا محالة،و الدعوة إلی الجنة و عمل الخیر لأن عمل الخیر یعین منزله فی الجنة،و أن عمل الشر یعین منزله فی النار لا محالة کما قال تعالی:

«وَ لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیهٰا فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرٰاتِ» :البقرة:148.

فلم یمنع تعین الوجهة عن الدعوة إلی استباق الخیرات،و لا منافاة بین تعین السعادة و الشقاوة بالنظر إلی العلل التامة و بین عدم تعینها بالنظر إلی اختیار الإنسان فی تعیین عمله فإنه جزء العلة،و جزء علة الشیء لا یتعین معه وجود الشیء و لا عدمه بخلاف تمام العلة،و قد تقدم استیفاء هذا البحث فی موارد من هذا الکتاب،و آخرها فی تفسیر قوله تعالی: «کَمٰا بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ فَرِیقاً هَدیٰ وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلاٰلَةُ» :الأعراف:30،و أخبار الطینة المتقدمة من أخبار هذا الباب بوجه.

و فیه،أخرج عبد بن حمید و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و أبو الشیخ عن ابن عباس" *فی قوله:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ »الآیة-قال:خلق الله آدم و أخذ میثاقه أنه ربه،و کتب أجله و رزقه و مصیبته-ثم أخرج ولده من ظهره کهیئة الذر- فأخذ مواثیقهم أنه ربهم،و کتب آجالهم و أرزاقهم و مصائبهم.

أقول:و قد روی هذا المعنی عن ابن عباس بطرق کثیرة فی ألفاظ مختلفة لکن الجمیع تشترک فی أصل المعنی،و هو إخراج ذریة آدم من ظهره و أخذ المیثاق منهم.

و فیه،أخرج ابن عبد البر فی التمهید من طریق السدی عن أبی مالک و عن أبی صالح عن ابن عباس،و عن مرة الهمدانی عن ابن مسعود و ناس من الصحابة" *فی قوله تعالی:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ ».

قالوا:لما أخرج الله آدم من الجنة-قبل تهبیطه من السماء-مسح صفحة ظهره الیمنی-فأخرج منه ذریة بیضاء مثل اللؤلؤ کهیئة الذر-فقال لهم:ادخلوا الجنة برحمتی و مسح صفحة ظهره الیسری-فأخرج منه ذریة سوداء کهیئة الذر:فقال:ادخلوا النار و لا أبالی-فذلک قوله:« أَصْحٰابُ الْیَمِینِ و أَصْحٰابُ الشِّمٰالِ ».

ثم أخذ منهم المیثاق فقال: أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قٰالُوا بَلیٰ -فأعطاه طائفة طائعین، و طائفة کارهین علی وجه التقیة فقال هو و الملائکة:شهدنا أن یقولوا یوم القیامة إنا

کنا عن هذا غافلین-أو یقولوا إنما أشرک آباؤنا من قبل.

قالوا:فلیس أحد من ولد آدم-إلا و هو یعرف الله أنه ربه و ذلک قوله عز و جل:« وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً »،و ذلک قوله:« فَلِلّٰهِ الْحُجَّةُ الْبٰالِغَةُ فَلَوْ شٰاءَ لَهَدٰاکُمْ أَجْمَعِینَ »یعنی یوم أخذ المیثاق.

أقول:و قد روی حدیث الذر کما فی الروایة موقوفة و موصولة عن عدة من أصحاب رسول الله ص کعلی(ع)،و ابن عباس،و عمر بن الخطاب،و عبد الله بن عمر،و سلمان،و أبی هریرة،و أبی أمامة،و أبی سعید الخدری،و عبد الله بن مسعود، و عبد الرحمن بن قتادة،و أبی الدرداء،و أنس،و معاویة،و أبی موسی الأشعری.

کما روی من طرق الشیعة عن علی و علی بن الحسین و محمد بن علی و جعفر بن محمد و الحسن بن علی العسکری(ع)،و من طرق أهل السنة أیضا عن علی بن الحسین و محمد بن علی و جعفر بن محمد(ع)بطرق کثیرة فلیس من البعید أن یدعی تواتره المعنوی.

و فی الدر المنثور،أیضا أخرج ابن سعد و أحمد عن عبد الرحمن بن قتادة السلمی و کان من أصحاب رسول الله ص قال*:سمعت رسول الله ص یقول:

إن الله تبارک و تعالی خلق آدم ثم أخذ الخلق من ظهره-فقال:هؤلاء فی الجنة و لا أبالی، و هؤلاء فی النار و لا أبالی.فقال رجل:یا رسول الله فعلی ما ذا نعمل؟قال:علی مواقع القدر.

أقول:القول فی ذیل الروایة نظیر القول فی ذیل روایة أبی أمامة المتقدمة، و قد فهم الرجل من قوله«هؤلاء فی الجنة و لا أبالی،و هؤلاء فی النار و لا أبالی» (الخبر)سقوط الاختیار،فأجابه(ص)بأن هذا قدر منه تعالی و أن أعمالنا فی عین أنا نعملها و هی منسوبة إلینا تقع علی ما یقع علیه القدر فتنطبق علی القدر و ینطبق هو علیها،و ذلک أن الله قدر ما قدر من طریق اختیارنا فنعمل نحن باختیارنا،و یقع مع ذلک ما قدره الله سبحانه لا أنه تعالی أبطل بالقدر اختیارنا،و نفی تأثیر إرادتنا و الروایات بهذا المعنی کثیرة.

و فی الکافی،عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن ابن أذینة عن زرارة عن أبی جعفر(ع)قال*: سألته عن قول الله عز و جل:« حُنَفٰاءَ لِلّٰهِ غَیْرَ مُشْرِکِینَ » قال:الحنفیة من الفطرة التی فطر الناس علیها-لا تبدیل لخلق الله-قال:فطرهم علی المعرفة به.

قال زرارة:و سألته عن قول الله عز و جل:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ-وَ أَشْهَدَهُمْ عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قٰالُوا بَلیٰ »الآیة-قال:أخرج من ظهر آدم ذریته إلی یوم القیامة-فخرجوا کالذر فعرفهم و أراهم نفسه،و لو لا ذلک لم یعرف أحد ربه.

و قال:قال رسول الله ص:کل مولود یولد علی الفطرة-یعنی علی المعرفة بأن الله عز و جل خالقه،کذلک قوله:« وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللّٰهُ ».

أقول:و روی وسط الحدیث العیاشی فی تفسیره،عن زرارة بعین اللفظ، و فیه شهادة علی ما تقدم من تقریر معنی الإشهاد و الخطاب فی الآیة خلافا لما ذکره النافون أن المراد بذلک المعرفة بالآیات الدالة علی ربوبیته تعالی لجمیع خلقه.

و قد

روی الحدیث فی المعانی،بالسند بعینه عن زرارة عن أبی جعفر(ع) إلا أنه قال*: فعرفهم و أراهم صنعه بدل قوله:فعرفهم و أراهم نفسه،و لعله من تغییر اللفظ قصدا للنقل بالمعنی زعما أن ظاهر اللفظ یوهم التجسم،و فیه إفساد اللفظ و المعنی جمیعا، و قد عرفت أن الروایة مرویة فی الکافی،و تفسیر العیاشی،بلفظ:أراهم نفسه.

و تقدم فی حدیث ابن مسکان عن الصادق(ع)قوله*: قلت معاینة کان هذا؟ قال:نعم. و قد تقدم أن لا ارتباط للکلام بمسألة التجسم.

و فی المحاسن،عن الحسن بن علی بن فضال عن ابن بکیر عن زرارة قال*: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ »الآیة-قال:ثبتت المعرفة فی قلوبهم-و نسوا الموقف،و یذکرونه یوما،و لو لا ذلک لم یدر أحد من خالقه و رازقه.

و فی الکافی،بإسناده عن أبی عبد الله(ع)قال*: کان علی بن الحسین(ع) لا یری بالعزل بأسا،یقرأ هذه الآیة:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ-

وَ أَشْهَدَهُمْ عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قٰالُوا بَلیٰ

»فکل شیء أخذ الله من المیثاق فهو خارج-و إن کان علی صخرة صماء.:

أقول:و رواه فی الدر المنثور،عن ابن أبی شیبة و ابن جریر عنه(ع)

، و روی هذا المعنی أیضا عن سعید بن منصور و ابن مردویه عن أبی سعید الخدری عن النبی ص.

و اعلم أن الروایات فی الذر کثیرة جدا و قد ترکنا إیراد أکثرها لوفاء ما أوردنا من ذلک بمعناها،و هنا روایات أخر فی أخذ المیثاق عن النبی ص و سائر الأنبیاء (ع)سنوردها فی محلها إن شاء الله تعالی.

[سورة الأعراف (7): الآیات 175 الی 179]

اشارة

وَ اُتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ اَلَّذِی آتَیْنٰاهُ آیٰاتِنٰا فَانْسَلَخَ مِنْهٰا فَأَتْبَعَهُ اَلشَّیْطٰانُ فَکٰانَ مِنَ اَلْغٰاوِینَ (175) وَ لَوْ شِئْنٰا لَرَفَعْنٰاهُ بِهٰا وَ لٰکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی اَلْأَرْضِ وَ اِتَّبَعَ هَوٰاهُ فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ اَلْکَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَیْهِ یَلْهَثْ أَوْ تَتْرُکْهُ یَلْهَثْ ذٰلِکَ مَثَلُ اَلْقَوْمِ اَلَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا فَاقْصُصِ اَلْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ (176) سٰاءَ مَثَلاً اَلْقَوْمُ اَلَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا وَ أَنْفُسَهُمْ کٰانُوا یَظْلِمُونَ (177) مَنْ یَهْدِ اَللّٰهُ فَهُوَ اَلْمُهْتَدِی وَ مَنْ یُضْلِلْ فَأُولٰئِکَ هُمُ اَلْخٰاسِرُونَ (178) وَ لَقَدْ ذَرَأْنٰا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ اَلْجِنِّ وَ اَلْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاٰ یَفْقَهُونَ بِهٰا وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لاٰ یُبْصِرُونَ بِهٰا وَ لَهُمْ آذٰانٌ لاٰ یَسْمَعُونَ بِهٰا أُولٰئِکَ کَالْأَنْعٰامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولٰئِکَ هُمُ اَلْغٰافِلُونَ (179)

بیان

قصة أخری من قصص بنی إسرائیل و هی نبأ بلعم بن باعوراء أمر الله نبیه ص أن یتلوه علیهم یتبین به أن مجرد الاتصال بالأسباب الظاهریة العادیة لا یکفی فی فلاح الإنسان و تحتم السعادة له ما لم یشأ الله ذلک،و أن الله لا یشاء ذلک لمن أخلد إلی الأرض و اتبع هواه فإن مصیره إلی النار ثم یذکر آیة ذلک فیهم و هی أنهم لا یستعملون قلوبهم و أبصارهم و آذانهم فیما ینفعهم،و الآیة الجامعة أنهم غافلون.

قوله تعالی:« وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذِی آتَیْنٰاهُ آیٰاتِنٰا فَانْسَلَخَ مِنْهٰا »إلی آخر الآیة معنی إیتاء الآیات علی ما یعطیه السیاق التلبس من الآیات الأنفسیة و الکرامات الخاصة الباطنیة بما یتنور به طریق معرفة الله له،و ینکشف له ما لا یبقی له معه ریب فی الحق و الانسلاخ خروج الشیء و انتزاعه من جلده،و هو کنایة استعاریة عن أن الآیات کانت لزمتها لزوم الجلد فخرج منها الخبث فی ذاته،و الإتباع کالتبع و الإتباع التعقیب و اقتفاء و الأثر یقال: تبع و أتبع و اتبع ،و الکل بمعنی واحد،و الغی و الغوایة هی الضلال کأنه خروج من الطریق للقصور عن حفظ المقصد الذی یوصل إلیه الطریق ففیه نسیان المقصد و الغایة، فالمتحیر فی أمره و هو فی الطریق غوی،و الخارج عن الطریق و هو ذاکر لمقصده ضال،و هو الأنسب لمورد الآیة فإن صاحب النبإ بعد ما انسلخ عن آیات الله و أتبعه الشیطان غاب عنه سبیل الرشد فلم یتمکن من إنجاء نفسه عن ورطة الهلاک، و ربما استعمل کل من الغوایة و الضلالة فی معنی واحد.و هو الخروج عن الطریق الموصل إلی الغایة.

و قد اختلف المفسرون فی تعیین من هو صاحب النبإ فی هذه الآیة علی أقوال مختلفة سنشیر إلی جلها أو کلها فی البحث الروائی الآتی إن شاء الله.

و الآیة-کما تری-أبهمت اسمه و اقتصرت علی الإشارة إلی إجمال قصته لکنها مع ذلک ظاهرة فی أنه نبأ واقع لا مجرد تمثیل فلا وقع لقول من قال:إنها مجرد تمثیل من غیر نبإ واقع.

و المعنی:« وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ »أی علی بنی إسرائیل أو علی الناس خبرا عن أمر عظیم

و هو« نَبَأَ »الرجل« اَلَّذِی آتَیْنٰاهُ آیٰاتِنٰا »و کشفنا لباطنه عن علائم و آثار إلهیة عظام یتنور له بها حق الأمر« فَانْسَلَخَ مِنْهٰا »و رفضها بعد لزومها« فَأَتْبَعَهُ الشَّیْطٰانُ فَکٰانَ مِنَ الْغٰاوِینَ »فلم یقو علی إنجاء نفسه من الهلاک.

قوله تعالی:« وَ لَوْ شِئْنٰا لَرَفَعْنٰاهُ بِهٰا وَ لٰکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ »الآیة الإخلاد اللزوم علی الدوام،و الإخلاد إلی الأرض اللصوق بها و هو کنایة عن المیل إلی التمتع بالملاذ الدنیویة و التزامها،و اللهث من الکلب أن یدلع لسانه من العطش.

فقوله:« وَ لَوْ شِئْنٰا لَرَفَعْنٰاهُ بِهٰا »أی لو شئنا لرفعناه بتلک الآیات و قربناه إلینا لأن فی القرب إلی الله ارتفاعا عن حضیض هذه الدنیا التی هی بما لها من اشتغال الإنسان بنفسها عن الله و آیاته أسفل سافلین،و رفعه بتلک الآیات بما أنها أسباب إلهیة ظاهریة تفید اهتداء من تلبس بها لکنها لا تحتم السعادة للإنسان لأن تمام تأثیرها فی ذلک منوط بمشیئة الله،و الله سبحانه لا یشاء ذلک لمن أعرض عنه و أقبل إلی غیرها.و هی الحیاة الأرضیة اللاهیة عن الله و دار کرامته فإن الإعراض عن الله سبحانه و تکذیب آیاته ظلم،و قد حق القول منه سبحانه أنه لا یهدی القوم الظالمین،و أن الذین کفروا و کذبوا بآیاته أولئک أصحاب النار هم فیها خالدون.

و لذلک عقب تعالی قوله:« وَ لَوْ شِئْنٰا لَرَفَعْنٰاهُ بِهٰا »بقوله:« لٰکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ »فالتقدیر:لکنا لم نشأ ذلک لأنه أخلد إلی الأرض و اتبع هواه و کان ذلک موردا لإضلالنا لا لهدایتنا کما قال تعالی: «وَ یُضِلُّ اللّٰهُ الظّٰالِمِینَ وَ یَفْعَلُ اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ» :إبراهیم:27.

و قوله:« فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ الْکَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَیْهِ یَلْهَثْ أَوْ تَتْرُکْهُ یَلْهَثْ »أی إنه ذو هذه السجیة لا یترکها سواء زجرته و منعته أو ترکته و« تَحْمِلْ »من الحملة لا من الحمل« ذٰلِکَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا »فالتکذیب منهم سجیة و هیئة نفسانیة خبیثة لازمة فلا تزال آیاتنا تتکرر علی حواسهم و یتکرر التکذیب بها منهم « فَاقْصُصِ الْقَصَصَ »و هو مصدر أی اقصص قصصا أو اسم مصدر أی اقصص القصة « لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ »فینقادوا للحق و ینتزعوا عن الباطل.

قوله تعالی:« سٰاءَ مَثَلاً الْقَوْمُ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا وَ أَنْفُسَهُمْ کٰانُوا یَظْلِمُونَ »ذم

لهم من حیث وصفهم،و إعلام لهم أنهم لا یضرون شیئا فی تکذیب آیاته بل ذلک ظلم منهم لأنفسهم إذ یستضر بذلک غیرهم.

قوله تعالی:« مَنْ یَهْدِ اللّٰهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِی وَ مَنْ یُضْلِلْ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْخٰاسِرُونَ » اللام فی« اَلْمُهْتَدِی »و« اَلْخٰاسِرُونَ »یفید الکمال دون الحصر ظاهرا،و مفاد الآیة أن مجرد الاهتداء إلی شیء لا ینفع شیئا و لا یؤثر أثر الاهتداء إلا إذا کانت معه هدایة الله سبحانه فهی التی یکمل بها الاهتداء،و تتحتم معها السعادة،و کذلک مجرد الضلال لا یضر ضررا قطعیا إلا بانضمام إضلال الله سبحانه إلیه فعند ذلک یتم أثره،و یتحتم الخسران.

فمجرد اتصال الأنسال بأسباب السعادة کظاهر الإیمان و التقوی و تلبسه بذلک لا یورده مورد النجاة،و کذلک اتصاله و تلبسه بأسباب الضلال لا یورده مورد الهلاک و الخسران إلا أن یشاء الله ذلک فیهدی بمشیئته من هدی،و یضل بها من أضل فیئول المعنی إلی أن الهدایة إنما تکون هدایة حقیقیة تترتب علیها آثارها إذا کانت لله فیها مشیة،و إلا فهی صورة هدایة و لیست بها حقیقة،و کذلک الأمر فی الإضلال،و إن شئت فقل:إن الکلام یدل علی حصر الهدایة الحقیقیة فی الله سبحانه و کذلک الإضلال و لا یضل به إلا الفاسقین.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ ذَرَأْنٰا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ »إلی آخر الآیة. الذرء هو الخلق،و قد عرف الله سبحانه جهنم غایة لخلق کثیر من الجن و الإنس،و لا ینافی ذلک ما عرف فی موضع آخر أن الغایة لخلق الخلق هی الرحمة و هی الجنة فی الآخرة کقوله تعالی: «إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذٰلِکَ خَلَقَهُمْ» :هود:119 فإن الغرض یختلف معناه بحسب کمال الفعل و نهایة الفعل التی ینتهی إلیها.

بیان ذلک أن النجار إذا أراد أن یصنع بابا عمد إلی أخشاب یهیئها له ثم هندسه فیها ثم شرع فی النشر و النحت و الخرط حتی أتم الباب فکمال غرضه من إیقاع الفعل علی تلک الخشبات هو حصول الباب لا غیر،هذا من جهة و من جهة أخری هو یعلم من أول الأمر أن جمیع أجزاء تلک الخشبات لیست تصلح لأن تکون أجزاء للباب فإن للباب هیئة خاصة لا تجامع هیئة الخشبات،و لا بد فی تغییر هیئتها من ضیعة بعض

الأجزاء لخروجها عن هندسة العمل فصیرورة هذه الأبعاض فضلة یرمی بها داخلة فی قصد الصانع مرادة له بإرادة تسمی قصدا ضروریا فللنجار فی صنع الباب بالنسبة إلی الأخشاب التی بین یدیه نوعان من الغایة:أحدهما الغایة الکمالیة و هی أن یصنع منها بابا،و الثانی الغایة التابعة و هی أن یصنع بعضها بابا و یجعل بعضها فضلة لا ینتفع بها و ضیعة یرمی بها،و ذلک لعدم استعدادها لتلبس صورة الباب.

و کذا الزارع یزرع أرضا لیحصد قمحا فلا یخلص لذلک إلی یوم الحصاد إلا بعض ما صرفه من البذر،و یذهب غیره سدی یضیع فی الأرض أو تفسده الهوام أو یخصفه المواشی و الجمیع مقصودة للزراع من وجه،و المحصول من القمح مقصود من وجه آخر.

و قد تعلقت المشیة الإلهیة أن یخلق من الأرض إنسانا سویا یعبده و یدخل بذلک فی رحمته،و اختلاف الاستعدادات المکتسبة من الحیاة الدنیویة علی ما لها من مختلف التأثیرات لا یدع کل فرد من أفراد هذا النوع أن یجری فی مجراه الحقیقی و یسلک سبیل النجاة إلا من وفق له،و عند ذلک تختلف الغایات و صح أن لله سبحانه غایة فی خلقة الإنسان مثلا و هو أن یشملهم برحمته و یدخلهم جنته،و صح أن لله غایة فی أهل الخسران و الشقاوة من هذا النوع و هو أن یدخلهم النار و قد کان خلقهم للجنة غیر أن الغایة الأولی غایة أصلیة کمالیة،و الغایة الثانیة غایة تبعیة ضروریة،و القضاء الإلهی المتعلق بسعادة من سعد و شقاوة من شقی ناظر إلی هذا النوع الثانی من الغایة فإنه تعالی یعلم ما یئول إلیه حال الخلق من سعادة أو شقاء فهو مرید لذلک بإرادة تبعیة لا أصلیة.

و علی هذا النوع من الغایة ینزل قوله تعالی:« وَ لَقَدْ ذَرَأْنٰا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ »و ما فی هذا المساق من الآیات الکریمة و هی کثیرة.

و قوله:« لَهُمْ قُلُوبٌ لاٰ یَفْقَهُونَ بِهٰا وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لاٰ یُبْصِرُونَ بِهٰا وَ لَهُمْ آذٰانٌ لاٰ یَسْمَعُونَ بِهٰا »إشارة إلی بطلان استعدادهم للوقوع فی مجری الرحمة الإلهیة،و الوقوف فی مهب النفحات الربانیة،فلا ینفعهم ما یشاهدونه من آیات الله،و ما یسمعونه من مواعظ أهل الحق،و ما تلقنه لهم فطرتهم من الحجة و البینة.

و لا یفسد عقل و لا عین و لا أذن فی عمله و قد خلقها الله لذلک،و قد قال: «لاٰ تَبْدِیلَ

لِخَلْقِ اللّٰهِ» :الروم:30 إلا أن یکون الذی یغیره هو الله سبحانه فیکون من جملة الخلق لکنه سبحانه لا یغیر ما أنعمه علی قوم حتی یغیروا ما بأنفسهم،قال تعالی «ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَهٰا عَلیٰ قَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ» :الأنفال:53.

فالذی أبطل ما عندهم من الاستعداد،و أفسد أعمال قلوبهم و أعینهم و آذانهم هو الله سبحانه فعل بهم ما فعل جزاء بما کسبوا نکالا فهم غیروا نعمة الله بتغییر طریق العبودیة فجازاهم الله بالطبع علی قلوبهم فلا یفقهون بها،و جعل الغشاوة علی أبصارهم فلا یبصرون بها،و الوقر علی آذانهم فلا یسمعون بها فهذه آیة أنهم مسیرون إلی النار.

و قوله:« أُولٰئِکَ کَالْأَنْعٰامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ »نتیجة ما تقدم،و بیان لحالهم فإنهم فقدوا ما یتمیز به الإنسان من سائر الحیوان،و هو تمییز الخیر و الشر و النافع و الضار بالنسبة إلی الحیاة الإنسانیة السعیدة من طریق السمع و البصر و الفؤاد.

و إنما شبهوا من بین الحیوان العجم بالأنعام مع أن فیهم خصال السباع الضاریة و خصائصها کخصال الأنعام الراعیة،لأن التمتع بالأکل و السفاد أقدم و أسبق بالنسبة إلی الطبع الحیوانی فجلب النفع أقدم من دفع الضر،و ما فی الإنسان من القوی الدافعة الغضبیة مقصودة لأجل ما فیه من القوی الجاذبة الشهویة،و غرض النوع بحسب حیاته الحیوانیة یتعلق أولا بالتغذی و التولید،و یتحفظ علی ذلک بإعمال القوی الدافعة فالآیة تجری مجری قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ کَفَرُوا یَتَمَتَّعُونَ وَ یَأْکُلُونَ کَمٰا تَأْکُلُ الْأَنْعٰامُ وَ النّٰارُ مَثْویً لَهُمْ» :سورة محمد:12.

و أما کونهم أکثر أو أشد ضلالا من الأنعام،و لازمه ثبوت ضلال ما فی الأنعام فلأن الضلال فی الأنعام نسبی غیر حقیقی فإنها مهتدیة بحسب ما لها من القوی المرکبة الباعثة لها إلی قصر الهمة فی الأکل و التمتع غیر ضالة فیما هیئت لها من سعادة الحیاة و لا مستحقة للذم فیما أخذت إلیه،و إنما تعد ضالة بقیاسها إلی السعادة الإنسانیة التی لیست لها و لا جهزت بما تتوسل به إلیها.

و أما هؤلاء المطبوع علی قلوبهم و أعینهم و آذانهم فالسعادة سعادتهم و هم مجهزون بما یوصلهم إلیها و یدلهم علیها من السمع و البصر و الفؤاد لکنهم أفسدوها و ضیعوا أعمالها.

و نزلوها منزلة السمع و البصر و القلب التی فی الأنعام،و استعملوها فیما تستعملها فیه الأنعام و هو التمتع من لذائذ البطن و الفرج فهم أکثر أو أشد ضلالا من الأنعام،و إلیهم یعود الذم.

و قوله:« أُولٰئِکَ هُمُ الْغٰافِلُونَ »نتیجة و بیان حال أخری لهم و هو أن حقیقة الغفلة هی التی توجد عندهم فإنها بمشیة الله سبحانه،ألبسها إیاهم بالطبع الذی طبع به علی قلوبهم و أعینهم و آذانهم و الغفلة مادة کل ضلال و باطل.

بحث روائی

فی تفسیر القمی،:فی قوله تعالی:« وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذِی آتَیْنٰاهُ آیٰاتِنٰا »الآیة:

قال:حدثنی أبی عن الحسین بن خالد عن أبی الحسن الرضا(ع): أنه أعطی بلعم بن باعوراء الاسم الأعظم،و کان یدعو به فیستجیب ⁽¹⁾له فمال إلی فرعون-فلما مر فرعون فی طلب موسی و أصحابه-قال فرعون لبلعم:ادع الله علی موسی و أصحابه لیحبسه علینا-فرکب حمارته لیمر فی طلب موسی-فامتنعت علیه حمارته فأقبل یضربها- فأنطقها الله عز و جل فقالت ویلک علی ما ذا تضربنی؟أ ترید أن أجیء معک لتدعو علی نبی الله و قوم مؤمنین؟و لم یزل یضربها حتی قتلها فانسلخ الاسم من لسانه،و هو قوله:« فَانْسَلَخَ مِنْهٰا فَأَتْبَعَهُ الشَّیْطٰانُ فَکٰانَ مِنَ الْغٰاوِینَ، وَ لَوْ شِئْنٰا لَرَفَعْنٰاهُ بِهٰا-وَ لٰکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ-فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ الْکَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَیْهِ یَلْهَثْ أَوْ تَتْرُکْهُ یَلْهَثْ » و هو مثل ضربه الله.

أقول:

قوله(ع): «و هو مثل ضربه الله» الظاهر أنه یشیر إلی نبإ بلعم،و سیجیء الکلام فی معنی الاسم الأعظم فی الکلام علی الأسماء الحسنی إن شاء الله.

و فی الدر المنثور،أخرج الفریانی و عبد الرزاق و عبد بن حمید و النسائی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و أبو الشیخ و الطبرانی و ابن مردویه عن عبد الله بن

مسعود *فی قوله:« وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذِی آتَیْنٰاهُ آیٰاتِنٰا فَانْسَلَخَ مِنْهٰا »قال هو رجل من بنی إسرائیل یقال له:بلعم بن أبر.

و فیه،أخرج عبد بن حمید و ابن جریر و أبو الشیخ و ابن مردویه من طرق عن ابن عباس قال"*: هو بلعم بن باعوراء-و فی لفظ:بلعام بن عامر-الذی أوتی الاسم کان فی بنی إسرائیل.

أقول:و قد روی کون اسمه بلعم و کونه من بنی إسرائیل عن غیر ابن عباس و روی عنه غیر ذلک.

و فی روح المعانی،: عند ذکر القول-بأن الآیة نزلت فی أمیة بن أبی الصلت الثقفی الشاعر:أنه کان قرأ الکتب القدیمة-و علم أن الله تعالی یرسل رسولا،فرجا أن یکون هو ذلک الرسول-فاتفق أن خرج إلی البحرین و تنبأ رسول الله ص-فأقام هناک ثمانی سنین ثم قدم-فلقی رسول الله ص فی جماعة من أصحابه-فدعاه إلی الإسلام،و قرأ علیه سورة یس-حتی إذا فرغ منها وثب أمیة یجر رجلیه-فتبعته قریش تقول:ما تقول یا أمیة؟قال:حتی أنظر فی أمره.

فخرج إلی الشام و قدم بعد وقعة بدر یرید أن یسلم-فلما أخبر بها ترک الإسلام و قال:لو کان نبیا ما قتل ذوی قرابته-فذهب إلی الطائف و مات به.

فأتت أخته الفارعة إلی رسول الله ص-فسألها عن وفاته فذکرت له أنه أنشد عند موته.

کل عیش و إن تطاول دهرا

صائر مرة إلی أن یزولا

لیتنی کنت قبل ما قد بدا لی

فی قلال الجبال أرعی الوعولا

إن یوم الحساب یوم عظیم

شاب فیه الصغیر یوما ثقیلا

ثم قال(ص)لها أنشدینی من شعر أخیک فأنشدت:

لک الحمد و النعماء و الفضل ربنا

و لا شیء أعلی منک جدا و أمجد

ملیک علی عرش السماء مهیمن

لعزته تعنو الوجوه و تسجد

من قصیدة طویلة أتت علی آخرها-.

ثم أنشدته قصیدته التی یقول فیها:

وقف الناس للحساب جمیعا.فشقی معذب و سعید.

و التی فیها:

عند ذی العرش یعرضون علیه

یعلم الجهر و السرار الخفیا

یوم یأتی الرحمن و هو رحیم

إنه کان وعده مأتیا

رب إن تعف فالمعافاة ظنی

أو تعاقب فلم تعاقب بریا

فقال رسول الله ص:إن أخاک آمن شعره،و کفر قلبه-و أنزل الله تعالی الآیة.

أقول:و القصة مجموعة من عدة روایات،و قد ذکر فی المجمع،إجمال القصة و ذکر أن نزول الآیة فیه مروی عن عبد الله بن عمر و سعید بن المسیب و زید بن أسلم و أبی روق،و الظاهر أن الآیات مکیة نزلت بنزول السورة بمکة،و ما ذکروه من باب التطبیق.

و فی المجمع،: و قیل":إنه أبو عامر بن النعمان بن صیفی الراهب-الذی سماه النبی ص«الفاسق»و کان قد ترهب فی الجاهلیة و لبس المسموح-فقدم المدینة فقال للنبی ص:ما هذا الذی جئت به؟قال:جئت بالحنیفیة دین إبراهیم قال:فأنا علیها- فقال(ص):لست علیها،و لکنک أدخلت فیها ما لیس منها-فقال أبو عامر:أمات الله الکاذب منا وحیدا طریدا.

فخرج إلی أهل الشام،و أرسل إلی المنافقین أن استعدوا السلاح-ثم أتی قیصر و أتی بجند لیخرج النبی ص من المدینة-فمات بالشام وحیدا طریدا.عن سعید بن المسیب.

أقول:و إشکال کون السورة مکیة فی محله،و قد روی فی ذلک قصص لا جدوی فی استقصائها.

و فیه،قال أبو جعفر(ع): الأصل فی ذلک بلعم ثم ضربه الله مثلا-لکل مؤثر هواه علی هدی الله من أهل القبلة.

و فی تفسیر القمی،:فی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): فی قوله:« لَهُمْ قُلُوبٌ لاٰ یَفْقَهُونَ بِهٰا »یقول:طبع الله علیها فلا تعقل« وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ »علیها غطاء عن

الهدی« لاٰ یُبْصِرُونَ بِهٰا-وَ لَهُمْ آذٰانٌ لاٰ یَسْمَعُونَ بِهٰا »أی جعل فی آذانهم وقرا فلن یسمعوا الهدی.

و فی الدر المنثور،أخرج البیهقی فی الأسماء و الصفات عن عبد الله بن عمر بن العاصی قال:سمعت رسول الله صلی الله علیه و سلم یقول*: إن الله خلق خلقه فی ظلمة ثم ألقی علیهم من نوره-فمن أصابه من ذلک النور یومئذ شیء اهتدی.و من أخطأ ضل.

و فیه،أخرج الحکیم الترمذی و ابن أبی الدنیا فی مکاید الشیطان و أبو یعلی و ابن أبی حاتم و أبو الشیخ و ابن مردویه عن أبی الدرداء قال قال رسول الله ص*:

خلق الله الجن ثلاثة أصناف:صنف حیات و عقارب و خشاش الأرض،و صنف کالریح فی الهواء،و صنف علیهم الحساب و العقاب،و خلق الله الإنس ثلاثة أصناف:

صنف کالبهائم قال الله:« لَهُمْ قُلُوبٌ لاٰ یَفْقَهُونَ بِهٰا،وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لاٰ یُبْصِرُونَ بِهٰا-وَ لَهُمْ آذٰانٌ لاٰ یَسْمَعُونَ بِهٰا-أُولٰئِکَ کَالْأَنْعٰامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ »و جنس أجسادهم أجساد بنی آدم- و أرواحهم أرواح الشیاطین،و صنف فی ظل الله یوم لا ظل إلا ظله.

أقول:و سیأتی الکلام فی الجن و الشیاطین من الإنس فی مقام یناسبه إن شاء الله تعالی.

[سورة الأعراف (7): الآیات 180 الی 186]

اشارة

وَ لِلّٰهِ اَلْأَسْمٰاءُ اَلْحُسْنیٰ فَادْعُوهُ بِهٰا وَ ذَرُوا اَلَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمٰائِهِ سَیُجْزَوْنَ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ (180) وَ مِمَّنْ خَلَقْنٰا أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ (181) وَ اَلَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لاٰ یَعْلَمُونَ (182) وَ أُمْلِی لَهُمْ إِنَّ کَیْدِی مَتِینٌ (183) أَ وَ لَمْ یَتَفَکَّرُوا مٰا بِصٰاحِبِهِمْ مِنْ جِنَّةٍ إِنْ هُوَ إِلاّٰ نَذِیرٌ مُبِینٌ (184) أَ وَ لَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ مٰا خَلَقَ اَللّٰهُ مِنْ شَیْءٍ وَ أَنْ عَسیٰ أَنْ یَکُونَ قَدِ اِقْتَرَبَ أَجَلُهُمْ فَبِأَیِّ حَدِیثٍ بَعْدَهُ یُؤْمِنُونَ (185) مَنْ یُضْلِلِ اَللّٰهُ فَلاٰ هٰادِیَ لَهُ وَ یَذَرُهُمْ فِی طُغْیٰانِهِمْ یَعْمَهُونَ (186)

بیان

الآیات متصلة بما قبلها،و هی بمنزلة تجدید البیان لما انتهی إلیه الکلام فی الآیات السابقة،و ذلک أن الهدی و الضلال یدوران مدار دعوته تعالی بأسمائه الحسنی و الإلحاد فیها،و الناس من منتحلهم و زندیقهم و عالمهم و جاهلهم لا یختلفون بحسب فطرتهم و باطن سریرتهم فی أن هذا العالم المشهود متکئ علی حقیقة هی المقومة لأعیان أجزائها الناظمة نظامها،و هو الله سبحانه الذی منه یبتدأ کل شیء و إلیه یعود کل شیء الذی یفیض علی العالم ما یشاهد فیه من جمال و کمال،و هی له و منه.

و الناس فی هذا الموقف علی ما لهم من الاتفاق علی أصل الذات ثلاثة أصناف:

صنف یسمونه بما لا یشتمل من المعنی إلا علی ما یلیق أن ینسب إلی ساحته من الصفات المبینة للکمال،أو النافیة لکل نقص و شین،و صنف یلحدون فی أسمائه، و یعدلون بالصفات الخاصة به إلی غیره کالمادیین و الدهریین الذین ینسبون الخلق و الإحیاء و الرزق و غیر ذلک إلی المادة أو الدهر،و کالوثنیین الناسبین الخیر و النفع إلی آلهتهم، و کبعض أهل الکتاب حیث یصفون نبیهم أو أولیاء دینهم بما یختص به تعالی من الخصائص،و یلحق بهم طائفة من المؤمنین حیث یعطون للأسباب الکونیة من الاستقلال فی التأثیر ما لا یلیق إلا بالله سبحانه،و صنف یؤمنون به تعالی غیر أنهم یلحدون فی أسمائه فیثبتون له من صفات النقص و الأفعال الدنیة ما هو منزه عنه کالاعتقاد بأن له جسما،و أن له مکانا،و أن الحواس المادیة یمکن أن تتعلق به علی بعض الشرائط،و أن له علما کعلومنا و إرادة کإرادتنا و قدرة کمقدراتنا،و أن لوجوده

بقاء زمانیا کبقائنا،و کنسبة الظلم فی فعله أو الجهل فی حکمه و نحو ذلک إلیه،فهذه جمیعا من الإلحاد فی أسمائه.

و یرجع الأصناف الثلاثة فی الحقیقة إلی صنفین:صنف یدعونه بالأسماء الحسنی و یعبدون الله ذا الجلال و الإکرام،و هؤلاء هم المهتدون بالحق،و صنف یلحدون فی أسمائه و یسمون غیره باسمه أو یسمونه باسم غیره:و هؤلاء أصحاب الضلال الذین مسیرهم إلی النار علی حسب حالهم فی الضلال و طبقاتهم منه،و قد بین الله سبحانه:أن الهدایة منه مطلقا فإنها صفة جمیلة و له تعالی حقیقتها،و أما الضلال فلا ینسب إلیه سبحانه أصله لأنه بحسب الحقیقة عدم اهتداء المحل بهدایة الله،و هو معنی عدمی و صفة نقص و أما تثبیته فی المحل بعد أول تحققه،و جعله صفة لازمة للمحل بمعنی سلب التوفیق و قطع العطیة الإلهیة جزاء للضال بما آثر الضلال علی الهدی،و کذب بآیات الله فهو من الله سبحانه،و قد نسبه إلی نفسه فی کلامه،و ذلک بالاستدراج و الإملاء.

فالآیات تشیر إلی أن ما انتهی إلیه کلامه سبحانه أن حقیقة الهدایة و الإضلال من الله إنما مغزاه و حقیقة معناه أن الأمر یدور مدار دعوته تعالی بالأسماء الحسنی و کلها له،و هو الاهتداء،و الإلحاد فی أسمائه،و الناس فی ذلک صنفان:مهتد بهدایة الله لا یعدل به غیره،و ضال منحرف عن أسمائه مکذب بآیاته،و الله سبحانه یسوقهم إلی النار جزاء لهم بما کذبوا بآیاته کما قال:« وَ لَقَدْ ذَرَأْنٰا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ »الآیة،و ذلک بالاستدراج و الإملاء.

قوله تعالی:« وَ لِلّٰهِ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ فَادْعُوهُ بِهٰا » الاسم بحسب اللغة ما یدل به علی الشیء سواء أفاد مع ذلک معنی وصفیا کاللفظ الذی یشار به إلی الشیء لدلالته علی معنی موجود فیه،أو لم یفد إلا الإشارة إلی الذات کزید و عمرو و خاصة المرتجل من ،الأعلام و توصیف الأسماء الحسنی-و هی مؤنث أحسن-یدل علی أن المراد بها الأسماء التی فیها معنی وصفی دون ما لا دلالة لها إلا علی الذات المتعالیة فقط لو کان بین أسمائه تعالی ما هو کذلک،و لا کل معنی وصفی،بل المعنی الوصفی الذی فیه شیء من الحسن،و لا کل معنی وصفی حسن بل ما کان أحسن بالنسبة إلی غیره إذا اعتبر مع الذات المتعالیة:فالشجاع و العفیف من الأسماء الحسنة لکنهما لا یلیقان بساحة قدسه

لإنبائهما عن خصوصیة جسمانیة لا یمکن سلبها عنهما،و لو أمکن لم یکن مانع عن إطلاقهما علیه کالجواد و العدل و الرحیم.

فکون اسم ما من أسمائه تعالی أحسن الأسماء أن یدل علی معنی کمالی غیر مخالط لنقص أو عدم،مخالطة لا یمکن معها تحریر المعنی من ذلک النقص و العدم و تصفیته،و ذلک فی کل ما یستلزم حاجة أو عدما و فقدا کالأجسام و الجسمانیات و الأفعال المستقبحة أو المستشنعة،و المعانی العدمیة:

فهذه الأسماء بأجمعها محصول لغاتنا لم نضعها إلا لمصادیقها فینا التی لا تخلو عن شوب الحاجة و النقص غیر أن منها ما لا یمکن سلب جهات الحاجة و النقص عنها کالجسم و اللون و المقدار و غیرها،و منها ما یمکن فیه ذلک کالعلم و الحیاة و القدرة فالعلم فینا الإحاطة بالشیء من طریق أخذ صورته من الخارج بوسائل مادیة،و القدرة فینا المنشأة للفعل بکیفیة مادیة موجودة لعضلاتنا،و الحیاة کوننا بحیث نعلم و نقدر بما لنا من وسائل العلم و القدرة فهذه لا تلیق بساحة قدسه غیر أنا إذا جردنا معانیها عن خصوصیات المادة عاد العلم و هو الإحاطة بالشیء بحضوره عنده،و القدرة هی المنشأة للشیء بإیجاده، و الحیاة کون الشیء بحیث یعلم و یقدر،و هذه لا مانع من إطلاقها علیه لأنها معان کمالیة خالیة عن جهات النقص و الحاجة،و قد دل العقل و النقل أن کل صفة کمالیة فهی له تعالی و هو المفیض لها علی غیره من غیر مثال سابق فهو تعالی عالم قادر حی لکن لا کعلمنا و قدرتنا و حیاتنا بل بما یلیق بساحة قدسه من حقیقة هذه المعانی الکمالیة مجردة عن النقائص.

و قد قدم الخبر فی قوله:« وَ لِلّٰهِ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ »و هو یفید الحصر،و جیء بالأسماء محلی باللام،و الجمع المحلی باللام یفید العموم،و مقتضی ذلک أن کل اسم أحسن فی الوجود فهو لله سبحانه لا یشارکه فیه أحد،و إذ کان الله سبحانه ینسب بعض هذه المعانی إلی غیره و یسمیه به کالعلم و الحیاة و الخلق و الرحمة فالمراد بکونها لله کون حقیقتها له وحده لا شریک له.

و ظاهر الآیات بل نص بعضها یؤید هذا المعنی کقوله: «أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» :البقرة:165.و قوله: «فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» :النساء:139،و قوله: «وَ لاٰ یُحِیطُونَ

بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ» :البقرة:255،و قوله: «هُوَ الْحَیُّ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» :المؤمن:66 فلله سبحانه حقیقة کل اسم أحسن لا یشارکه غیره إلا بما ملکهم منه کیفما أراد و شاء.

و یؤید هذا المعنی ظاهر کلامه أینما ذکر أسماؤه فی القرآن کقوله تعالی: «اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ» :طه:8 و قوله: «قُلِ ادْعُوا اللّٰهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمٰنَ أَیًّا مٰا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ» :إسراء:110،و قوله: «لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ یُسَبِّحُ لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :الحشر:24 فظاهر الآیات جمیعا کون حقیقة کل اسم أحسن لله سبحانه وحده.

و ما احتمله بعضهم أن اللام فی« اَلْأَسْمٰاءُ »للعهد مما لا دلیل علیه و لا فی القرائن الحافة بالآیات ما یؤیده غیر ما عهده القائل من الأخبار العادة للأسماء الحسنی،و سیجیء الکلام فیها فی البحث الروائی التالی إن شاء الله.

و قوله:« فَادْعُوهُ بِهٰا »إما من الدعوة بمعنی التسمیة کقولنا:دعوته زیدا و دعوتک أبا عبد الله أی سمیته و سمیتک،و إما من الدعوة بمعنی النداء أی نادوه بها فقولوا:

یا رحمن یا رحیم و هکذا.أو من الدعوة بمعنی العبادة أی فاعبدوه مذعنین أنه متصف بما یدل علیه هذه الأسماء من الصفات الحسنة و المعانی الجمیلة.

و قد احتملوا جمیع هذه المعانی غیر أن کلامه تعالی فی مواضع مختلفة یذکر فیها دعاء الرب یؤید هذا المعنی الأخیر کما فی الآیة السابقة:« قُلِ ادْعُوا اللّٰهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمٰنَ أَیًّا مٰا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ »و قوله: «وَ قٰالَ رَبُّکُمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دٰاخِرِینَ» :المؤمن:60 حیث ذکر أولا الدعاء ثم بدله ثانیا من العبادة إیماء إلی اتحادهما،و قوله: «وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ یَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّٰهِ مَنْ لاٰ یَسْتَجِیبُ لَهُ إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَةِ وَ هُمْ عَنْ دُعٰائِهِمْ غٰافِلُونَ وَ إِذٰا حُشِرَ النّٰاسُ کٰانُوا لَهُمْ أَعْدٰاءً وَ کٰانُوا بِعِبٰادَتِهِمْ کٰافِرِینَ» :الأحقاف:6،و قوله: «هُوَ الْحَیُّ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ فَادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ» :المؤمن:65 یرید إخلاص العبادة.

و یؤیده ذیل الآیة:« وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمٰائِهِ سَیُجْزَوْنَ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ »بظاهره فإنه لو کان المراد بالدعاء التسمیة أو النداء دون العبادة لکان

الأنسب أن یقال:بما کانوا یصفون کما قال فی موضع آخر: «سَیَجْزِیهِمْ وَصْفَهُمْ» :الأنعام:139.

فمعنی الآیة-و الله أعلم-و لله جمیع الأسماء التی هی أحسن فاعبدوه و توجهوا إلیه بها،و التسمیة و النداء من لواحق العبادة.

قوله تعالی:« وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمٰائِهِ »إلی آخر الآیة. اللحد و الإلحاد بمعنی واحد و هو التطرف و المیل عن الوسط إلی أحد الجانبین،و منه لحد القبر لکونه فی جانبه بخلاف الضریح الذی فی الوسط فقراءة یلحدون بفتح الیاء من المجرد، و یلحدون بضم الیاء من باب الإفعال بمعنی واحد،و نقل عن بعض اللغویین:أن اللحد بمعنی المیل إلی جانب،و الإلحاد بمعنی الجدال و المماراة.

و قوله:« سَیُجْزَوْنَ »الآیة بالفصل لأنه بمنزلة الجواب لسؤال مقدر کأنه لما قیل:« وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمٰائِهِ »قیل:إلی م یصیر حالهم؟فأجیب:

« سَیُجْزَوْنَ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ »و للبحث فی الأسماء الحسنی بقایا ستوافیک فی کلام مستقل نورده بعد الفراغ عن تفسیر الآیات إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی:« وَ مِمَّنْ خَلَقْنٰا أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ »قد مر بعض ما یتعلق به من الکلام فی قوله تعالی: «وَ مِنْ قَوْمِ مُوسیٰ أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ» :الآیة 159 من السورة و تختص هذه الآیة بأنها لوقوعها فی سیاق تقسیم الناس إلی ضال و مهتد،و بیان أن الملاک فی ذلک دعاؤه سبحانه بأحسن الأسماء اللائقة بحضرته و الإلحاد فی أسمائه،تدل علی أن النوع الإنسانی یتضمن طائفة قلیلة أو کثیرة مهتدیة حقیقة إذ الکلام فی الاهتداء و الضلال الحقیقیین المستندین إلی صنع الله،و من یهدی الله فهو المهتدی و من یضلل فأولئک هم الخاسرون،و الاهتداء الحقیقی لا یکون إلا عن هدایة حقیقیة،و هی التی لله سبحانه،و قد تقدم فی قوله تعالی:

«فَإِنْ یَکْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ فَقَدْ وَکَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ» :الأنعام:89،و غیره أن الهدایة الحقیقیة الإلهیة لا تتخلف عن مقتضاها بوجه و توجب العصمة من الضلال، کما أن التردید الواقع فی قوله تعالی: «أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لاٰ یَهِدِّی إِلاّٰ أَنْ یُهْدیٰ» :یونس:35.یدل علی أن من یهدی إلی الحق یجب أن لا یکون مهتدیا بغیره إلا بالله فافهم ذلک.

و علی هذا فإسناد الهدایة إلی هذه الأمة لا یخلو عن الدلالة علی مصونیتهم من الضلال و اعتصامهم بالله من الزیغ إما بکون جمیع هؤلاء المشار إلیهم بقوله:« أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ »متصفین بهذه العصمة و الصیانة کالأنبیاء و الأوصیاء،و إما بکون بعض هذه الأمة کذلک و توصیف الکل بوصف البعض نظیر قوله تعالی: «وَ لَقَدْ آتَیْنٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ» :الجاثیة:16،و قوله: «وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً» :المائدة:20،و قوله: «لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ» :البقرة:143،و إنما المتصف بهذه المزایا بعضهم دون الجمیع.

و المراد بالآیة-و الله أعلم-أنا لا نأمرکم بأمر غیر واقع أو خارج عن طوق البشر فإن ممن خلقنا أمة متلبسة بالاهتداء الحقیقی هادین بالحق لأن الله کرمهم بهدایته الخاصة.

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لاٰ یَعْلَمُونَ » الاستدراج الاستصعاد أو الاستنزال درجة فدرجة،و الاستدناء من أمر أو مکان، و قرینة المقام تدل علی أن المراد به هنا الاستدناء من الهلاک إما فی الدنیا أو فی الآخرة.

و تقیید الاستدراج بکونه من حیث لا یعلمون للدلالة علی أن هذا التقریب خفی غیر ظاهر علیهم بل مستبطن فیما یتلهون فیه من مظاهر الحیاة المادیة فلا یزالون یقتربون من الهلاک باشتداد مظالمهم فهو تجدید نعمة بعد نعمة حتی یصرفهم التلذذ بها عن التأمل فی وبال أمرهم کما مر فی قوله تعالی: «ثُمَّ بَدَّلْنٰا مَکٰانَ السَّیِّئَةِ الْحَسَنَةَ حَتّٰی عَفَوْا» :الأعراف:95،و قال تعالی: «لاٰ یَغُرَّنَّکَ تَقَلُّبُ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی الْبِلاٰدِ مَتٰاعٌ قَلِیلٌ ثُمَّ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمِهٰادُ» :آل عمران:197.

و من وجه آخر لما انقطع هؤلاء عن ذکر ربهم و کذبوا بآیاته سلبوا اطمئنان القلوب و أمنها بالتشبث بذیل الأسباب التی من دون الله،و عذبوا باضطراب النفوس و قلق القلوب و قصور الأسباب و تراکم النوائب،و هم یظنون أنها الحیاة ناسین معنی حقیقة الحیاة السعیدة فلا یزالون یستزیدون من مهلکات زخارف الدنیا فیزدادون عذابا و هم یحسبونه زیادة فی النعمة حتی یردوا عذاب الآخرة و هو أمر و أدهی،فهم یستدرجون فی العذاب من لدن تکذیبهم بآیات ربهم حتی یلاقوا یومهم الذی یوعدون.

قال تعالی: «أَلاٰ بِذِکْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ» :الرعد:28،و قال: «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً» :طه:124،و قال: «فَلاٰ تُعْجِبْکَ أَمْوٰالُهُمْ وَ لاٰ أَوْلاٰدُهُمْ إِنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیُعَذِّبَهُمْ بِهٰا فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ تَزْهَقَ أَنْفُسُهُمْ وَ هُمْ کٰافِرُونَ» :التوبة:55، و هذا معنی آخر من الاستدراج لکن قوله تعالی بعده:« وَ أُمْلِی لَهُمْ »لا یلائم ذلک فالمتعین هو المعنی الأول.

قوله تعالی:« وَ أُمْلِی لَهُمْ إِنَّ کَیْدِی مَتِینٌ » الإملاء هو الإمهال،و قوله:« إِنَّ کَیْدِی مَتِینٌ »تعلیل لمجموع ما فی الآیتین،و فی قوله:« وَ أُمْلِی »بعد قوله:« سَنَسْتَدْرِجُهُمْ » الآیة،التفات من التکلم مع الغیر إلی التکلم وحده للدلالة علی مزید العنایة بتحریمهم من الرحمة الإلهیة و إیرادهم مورد الهلکة.

و أیضا الإملاء هو إمهالهم إلی أجل مسمی.فیکون فی معنی قوله: «وَ لَوْ لاٰ کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ» :الشوری:14،و هذه الکلمة هی قوله لآدم(ع)حین إهباطه إلی الأرض: «وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ» :البقرة:36 و هو القضاء الإلهی و القضاء مختص به تعالی لا یشارکه فیه غیره،و هذا بخلاف الاستدراج الذی هو إیصال النعمة بعد النعمة و تجدیدها فإنها نعم إلهیة مفاضة بالوسائط من الملائکة و الأمر فلهذا السبب جیء فی الاستدراج بصیغة المتکلم مع الغیر، و غیر ذلک فی الإملاء و فی الکید الذی هو أمر متحصل من الاستدراج و الإملاء إلی لفظ المتکلم وحده.

قوله تعالی:« أَ وَ لَمْ یَتَفَکَّرُوا مٰا بِصٰاحِبِهِمْ مِنْ جِنَّةٍ إِنْ هُوَ إِلاّٰ نَذِیرٌ مُبِینٌ »فی ترکیب الکلام اختلاف شدید بینهم،و الذی یستبق إلی الذهن من السیاق أن یکون قوله: أَ وَ لَمْ یَتَفَکَّرُوا »کلاما تاما سیق للإنکار و التوبیخ ثم قوله:« مٰا بِصٰاحِبِهِمْ مِنْ جِنَّةٍ »الآیة کلاما آخر سیق لبیان صدق النبی ص فی دعواه النبوة،و هو یشیر إلی ما یتفکرون فیه کأنه قیل:أ و لم یتفکروا فی أنه ما بصاحبهم من جنة الآیة حتی یتبین لهم ذلک؟نعم،ما به من جنة إن هو إلا نذیر مبین.

و التعبیر عن النبی ص بصاحبهم للإشارة إلی مادة الاستدلال الفکری فإنه (ص)کان یصحبهم و یصحبونه طول حیاته بینهم فلو کان به شیء من جنة لبان لهم

ذلک البتة فهو فیما جاء به نذیر لا مجنون،و الجنة بناء نوع من الجنون علی ما قیل و إن کان من الجائز أن یکون المراد به الفرد من الجن بناء علی ما یزعمونه أن المجنون یحل فیه بعض الجن فیتکلم من فیه و بلسانه.

قوله تعالی:« أَ وَ لَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »إلی آخر الآیة قد مر کرارا أن الملکوت فی عرف القرآن علی ما یظهر من قوله تعالی: إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحٰانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ» :یس:83 هو الوجه الباطن من الأشیاء الذی یلی جهة الرب تعالی،و أن النظر إلی هذا الوجه و الیقین متلازمان کما یفهم من قوله: «وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ» :الأنعام:75.

فالمراد توبیخهم فی الإعراض و الانصراف عن الوجه الملکوتی للأشیاء لم نسوه و لم ینظروا فیه حتی یتبین لهم أن ما یدعوهم إلیه هو الحق؟.

و قوله:« وَ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ مِنْ شَیْءٍ »عطف علی موضع السماوات،و قوله« مِنْ شَیْءٍ »بیان لما الموصولة،و معنی الآیة:لم لم ینظروا فی خلق السماوات و الأرض و أی شیء آخر مما خلقه الله؟لکن لا من الوجه الذی یلی الأشیاء حتی ینتج العلم بخواص الأشیاء الطبیعیة بل من جهة أن وجوداتها غیر مستقلة بنفسها مرتبطة بغیرها محتاجة إلی رب یدبر أمرها و أمر کل شیء،و هو رب العالمین.

و قوله:« وَ أَنْ عَسیٰ أَنْ یَکُونَ قَدِ اقْتَرَبَ أَجَلُهُمْ »عطف علی قوله:« مَلَکُوتِ » الآیة لکونه فی تأویل المفرد و التقدیر:أ و لم ینظروا فی أنه عسی أن یکون قد اقترب أجلهم فإن النظر فی هذا الاحتمال ربما صرفهم عن التمادی علی ضلالهم و غیهم فأغلب ما یصرف الإنسان عن الاشتغال بأمر الآخرة،و یوجه وجهه إلی الاغترار بالدنیا نسیان الموت الذی لا یدری متی یرد رائده،و أما إذا التفت إلی ذلک و شاهد جهله بأجله و أن من المرجو المحتمل أن یکون قد اقترب منهم فإنه یقطع منابت الغفلة و یمنعه عن اتباع الهوی و طول الأمل.

و قوله:« فَبِأَیِّ حَدِیثٍ بَعْدَهُ یُؤْمِنُونَ »الضمیر للقرآن علی ما یستدعیه السیاق، و فی الکلام إیئاس من إیمانهم بالمرة أی إن لم یؤمنوا بالقرآن و هو تجلیه سبحانه علیهم

بکلامه یکلمهم بما یضطر عقولهم بقبوله من الحجج و البراهین و الموعظة الحسنة و هو مع ذلک معجزة باهرة فلا یؤمنون بشیء آخر البتة،و قد أخبر سبحانه أنه طبع علی قلوبهم فلا سبیل لهم إلی فقه القول و الإیمان بالحق،و لذلک عقبه بقوله فی الآیة التالیة:

« مَنْ یُضْلِلِ اللّٰهُ فَلاٰ هٰادِیَ لَهُ »الآیة.

قوله تعالی:« مَنْ یُضْلِلِ اللّٰهُ فَلاٰ هٰادِیَ لَهُ وَ یَذَرُهُمْ فِی طُغْیٰانِهِمْ یَعْمَهُونَ » العمه الحیرة و التردد فی الضلال أو عدم معرفة الحجة،و إنما لم یذکر ما یقابله و هو أن من یهدی فلا مضل له لأن الکلام مسوق لتعلیل الآیة السابقة:« فَبِأَیِّ حَدِیثٍ »الآیة کأنه قیل:لم لا یؤمنون بحدیث البتة؟فقیل:لأن من یضلل الله الآیة.

کلام فی الأسماء الحسنی فی فصول

1-ما معنی الأسماء الحسنی

؟و کیف الطریق إلیها؟نحن أول ما نفتح أعیننا و نشاهد من مناظر الوجود ما نشاهده یقع إدراکنا علی أنفسنا و علی أقرب الأمور منا و هی روابطنا مع الکون الخارج من مستدعیات قوانا العاملة لإبقائنا فأنفسنا،و قوانا، و أعمالنا المتعلقة بها هی أول ما یدق باب إدراکنا لکنا لا نری أنفسنا إلا مرتبطة بغیرها و لا قوانا و لا أفعالنا إلا کذلک،فالحاجة من أقدم ما یشاهده الإنسان یشاهدها من نفسه و من کل ما یرتبط به من قواه و أعماله و الدنیا الخارجة و،عند ذلک یقضی بذات ما یقوم بحاجته و یسد خلته،و إلیه ینتهی کل شیء،و هو الله سبحانه،و یصدقنا فی هذا النظر و القضاء قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرٰاءُ إِلَی اللّٰهِ وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِیُّ ».

و قد عجز التاریخ عن العثور علی بدء ظهور القول بالربوبیة بین الأفراد البشریة بل وجده و هو یصاحب الإنسانیة إلی أقدم العهود التی مرت علی هذا النوع حتی أن الأقوام الوحشیة التی تحاکی الإنسان الأولی فی البساطة لما اکتشفوهم فی أطراف المعمورة کقطان أمیرکا و أسترالیا وجدوا عندهم القول بقوی عالیة هی وراء مستوی الطبیعة ینتحلون بها،و هو قول بالربوبیة و إن اشتبه علیهم المصداق فالإذعان بذات ینتهی إلیها أمر کل شیء من لوازم الفطرة الإنسانیة لا یحید عنه إلا من انحرف عن إلهام

فطرته لشبهة عرضت له کمن یضطر نفسه علی الاعتیاد بالسم و طبیعته تحذره بإلهامها، و هو یستحسن ما ابتلی به.

ثم إن أقدم ما نواجهه فی البحث عن المعارف الإلهیة أنا نذعن بانتهاء کل شیء إلیه،و کینونته و وجوده منه فهو یملک کل شیء لعلمنا أنه لو لم یملکها لم یمکن أن یفیضها و یفیدها لغیره علی أن بعض هذه الأشیاء مما لیست حقیقته إلا مبنیة علی الحاجة منبئة عن النقیصة،و هو تعالی منزه عن کل حاجة و نقیصة لأنه الذی إلیه یرجع کل شیء فی رفع حاجته و نقیصته.

فله الملک-بکسر المیم و بضمها-علی الإطلاق،فهو سبحانه یملک ما وجدناه فی الوجود من صفة کمال کالحیاة و القدرة و العلم و السمع و البصر و الرزق و الرحمة و العزة و غیر ذلک.

فهو سبحانه حی،قادر،علیم،سمیع،بصیر لأن فی نفیها إثبات النقص و لا سبیل للنقص إلیه،و رازق و رحیم و عزیز و محی و ممیت و مبدئ و معید و باعث إلی غیر ذلک لأن الرزق و الرحمة و العزة و الإحیاء و الإماتة و الإبداء و الإعادة و البعث له،و هو السبوح القدوس العلی الکبیر المتعال إلی غیر ذلک نعنی بها نفی کل نعت عدمی و کل صفة نقص عنه.

فهذا طریقنا إلی إثبات الأسماء و الصفات له تعالی علی بساطته،و قد صدقنا کتاب الله فی ذلک حیث أثبت الملک-بکسر المیم-و الملک-بضم المیم-له علی الإطلاق فی آیات کثیرة لا حاجة إلی إیرادها.

2-ما هو حد ما نصفه أو نسمیه به من الأسماء

؟تبین من الفصل الأول أنا ننفی عنه جهات النقص و الحاجة التی نجدها فیما نشاهده من أجزاء العالم،و هی تقابل الکمال کالموت و الفقد و الفقر و الذلة و العجز و الجهل و نحو ذلک،و معلوم أن نفی هذه الأمور،و هی فی نفسها سلبیة یرجع إلی إثبات الکمال فإن فی نفی الفقر إثبات الغنی،و فی نفی الذلة و العجز و الجهل إثبات العزة و القدرة و العلم و هکذا.

و أما صفات الکمال التی نثبتها له سبحانه کالحیاة و القدرة و العلم و نحو ذلک فقد عرفت أنا نثبتها بالإذعان بملکه جمیع الکمالات المثبتة فی دار الوجود غیر أنا ننفی عنه

تعالی جهات الحاجة و النقص التی تلازم هذه الصفات بحسب وجودها فی مصادیقها.

فالعلم فی الإنسان مثلا إحاطة حضوریة بالمعلوم من طریق انتزاع الصورة و أخذها بقوی بدنیة من الخارج و الذی یلیق بساحته أصل معنی الإحاطة الحضوریة،و أما کونه من طریق أخذ الصورة المحوج إلی وجود المعلوم فی الخارج قبلا،و إلی آلات بدنیة مادیة مثلا فهو من النقص الذی یجب تنزیهه تعالی منه،و بالجملة نثبت له أصل المعنی الثبوتی و نسلب عنه خصوصیة المصداق المؤدیة إلی النقص و الحاجة.

ثم لما کنا نفینا عنه کل نقص و حاجة.و من النقص أن یکون الشیء محدودا بحد منتهیا بوجوده إلی نهایة فإن الشیء لا یحد نفسه و إنما یحده غیره الذی یقهره بضرب الحد و النهایة له،و لذلک نفینا عنه کل حد و نهایة فلیس سبحانه محدودا فی ذاته بشیء و لا فی صفاته بشیء و قد قال تعالی: «وَ هُوَ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» :الرعد:16 فله الوحدة التی تقهر کل شیء من قبله فتحیط به.

و من هنا قضینا أن صفاته تعالی عین ذاته،و کل صفة عین الصفة الأخری،فلا تمایز إلا بحسب المفهوم،و لو کان علمه غیر قدرته مثلا،و کل منهما غیر ذاته کما فینا معاشر الإنسان مثلا لکان کل منها یحد الآخر و الآخر ینتهی إلیه فکان محدود و حد و متناه و نهایة فکان ترکیب و فقر إلی حاد یحدها غیره،تعالی عن ذلک و تقدس،و هذه صفة أحدیته تعالی لا ینقسم من جهة من الجهات،و لا یتکثر فی خارج و لا فی ذهن.

و مما تقدم یظهر فساد قول من قال:إن معانی صفاته تعالی ترجع إلی النفی رعایة لتنزیهه عن صفات خلقه فمعنی العلم و القدرة و الحیاة هناک عدم الجهل و العجز و الموت،و کذا فی سائر الصفات العلیا،و ذلک لاستلزامه نفی جمیع صفات الکمال عنه تعالی،و قد عرفت أن سلوکنا الفطری یدفع ذلک، و ظواهر الآیات الکریمة تنافیه:و نظیره القول بکون صفاته زائدة علی ذاته أو نفی الصفات و إثبات آثارها و غیر ذلک مما قیل فی الصفات فکل ذلک مدفوعة بما تقدم من کیفیة سلوکنا الفطری، و لتفصیل البحث عن بطلانها محل آخر.

3-الانقسامات التی لها:

یظهر مما قدمناه من کیفیة السلوک الفطری أن من صفات الله سبحانه ما یفید معنی ثبوتیا کالعلم و الحیاة و هی المشتملة علی معنی الکمال،

و منها ما یفید معنی السلب و هی التی للتنزیه کالسبوح و القدوس،و بذلک یتم انقسام الصفات إلی قسمین:ثبوتیة،و سلبیة.

و أیضا من الصفات ما هی عین الذات لیست بزائدة علیها کالحیاة و القدرة و العلم بالذات،و هی الصفات الذاتیة،و منها ما یحتاج فی تحققه إلی فرض تحقق الذات قبلا کالخلق و الرزق و هی الصفات الفعلیة،و هی زائدة علی الذات منتزعة عن مقام الفعل،و معنی انتزاعها عن مقام أنا مثلا نجد هذه النعم التی نتنعم بها و نتقلب فیها نسبتها إلی الله سبحانه نسبة الرزق المقرر للجیش من قبل الملک إلی الملک فنسمیها رزقا، و إذ کان منتهیا إلیه تعالی نسمیه رازقا،و مثله الخلق و الرحمة و المغفرة و سائر الصفات و الأسماء الفعلیة،فهی تطلق علیه تعالی و یسمی هو بها من غیر أن یتلبس بمعانیها کتلبسه بالحیاة و القدرة و غیرها من الصفات الذاتیة،و لو تلبس بها حقیقة لکانت صفات ذاتیة غیر خارجة من الذات فللصفات و الأسماء انقسام آخر إلی الذاتیة و الفعلیة.

و لها انقسام آخر إلی النفسیة و الإضافیة فما لا إضافة فی معناها إلی الخارج عن مقام الذات کالحیاة نفسی،و ما له إضافة إلی الخارج سواء کان معنی نفسیا ذا إضافة کالصنع و الخلق هی النفسیة ذات الإضافة،أو معنی إضافیا محضا کالخالقیة و الرازقیة هی الإضافیة المحضة.

4-نسب الصفات و الأسماء إلینا و نسبتها فیما بینها:.

لا فرق بین الصفة و الاسم غیر أن الصفة تدل علی معنی من المعانی یتلبس به الذات أعم من العینیة و الغیریة، و الاسم هو الدال علی الذات مأخوذة بوصف.فالحیاة و العلم صفتان،و الحی و العالم اسمان و إذ کان اللفظ لا شأن له إلا الدلالة علی المعنی و انکشافه به فحقیقة الصفة و الاسم هو الذی یکشف عنه لفظ الصفة و الاسم فحقیقة الحیاة المدلول علیها بلفظ الحیاة هی الصفة الإلهیة و هی عین الذات،و حقیقة الذات بحیاتها التی هی عینها هو الاسم الإلهی،و بهذا النظر یعود الحی و الحیاة اسمین للاسم و الصفة و إن کانا بالنظر المتقدم نفس الاسم و نفس الصفة.

و قد تقدم أنا فی سلوکنا الفطری إلی الأسماء إنما تفطنا بها من جهة ما شاهدناه فی الکون من صفات الکمال فأیقنا من ذلک أن الله سبحانه مسمی بها لما أنه مالکها

الذی أفاض علینا بها،و ما شاهدنا فیه من صفات النقص و الحاجة فأیقنا أنه تعالی منزه منها متصف بما یقابلها من صفة الکمال و بها یرفع عنا النقص و الحاجة فیما یرفع،فمشاهدة العلم و القدرة فی الکون تهدینا إلی الیقین بأن له سبحانه علما و قدرة یفیض بهما ما یفیضه من العلم و القدرة،و مشاهدة الجهل و العجز فی الوجود تدلنا علی أنه منزه عنهما متصف بما یقابلهما من العلم و القدرة الذین بهما ترفع حاجتنا إلی العلم و القدرة فیما ترفع،و هکذا فی سائرها.

و من هنا یظهر أن جهات الخلقة و خصوصیات الوجود التی فی الأشیاء ترتبط إلی ذاته المتعالیة من طریق صفاته الکریمة أی إن الصفات وسائط بین الذات و بین مصنوعاته فالعلم و القدرة و الرزق و النعمة التی عندنا بالترتیب تفیض عنه سبحانه بما أنه عالم قادر رازق منعم بالترتیب،و جهلنا یرتفع بعلمه،و عجزنا بقدرته،و ذلتنا بعزته،و فقرنا بغناه،و ذنوبنا بعفوه و مغفرته،و إن شئت فقل بنظر آخر هو یقهرنا بقهره و یحدنا بلا محدودیته،و ینهینا بلا نهایته،و یضعنا برفعته،و یذللنا بعزته،و یحکم فینا بما یشاء بملکه-بالضم-و یتصرف فینا کیف یشاء بملکه-بالکسر-فافهم ذلک.

و هذا هو الذی نجری علیه بحسب الذوق المستفاد من الفطرة الصافیة فمن یسأل الله الغنی لیس یقول:یا ممیت یا مذل أغننی،و إنما یدعوه بأسمائه:الغنی و العزیز و القادر مثلا،و المریض الذی یتوجه إلیه لشفاء مرضه یقول:یا شافی یا معافی یا رءوف یا رحیم ارحمنی و اشفنی،و لن یقول:یا ممیت یا منتقم یا ذا البطش اشفنی:و علی هذا القیاس.

و القرآن الکریم یصدقنا فی هذا السلوک و القضاء،و هو أصدق شاهد علی صحة هذا النظر فتراه یذیل آیاته الکریمة بما یناسب مضامین متونها من الأسماء الإلهیة و یعلل ما یفرغه من الحقائق بذکر الاسم و الاسمین من الأسماء بحسب ما یستدعیه المورد من ذلک.و القرآن هو الکتاب السماوی الوحید الذی یستعمل الأسماء الإلهیة فی تقریر مقاصده،و یعلمنا علم الأسماء من بین ما بلغنا من الکتب السماویة المنسوبة إلی الوحی.

فتبین أنا ننتسب إلیه تعالی بواسطة أسمائه،و بأسمائه بواسطة آثارها المنتشرة

فی أقطار عالمنا المشهود فآثار الجمال و الجلال فی هذا العالم هی التی تربطنا بأسماء جماله و جلاله من حیاة و علم و قدرة و عزة و عظمة و کبریاء،ثم الأسماء تنسبنا إلی الذات المتعالیة التی تعتمد علیها قاطبة أجزاء العالم فی استقلالها.

و هذه الآثار التی عندنا من ناحیة أسمائه تعالی مختلفة فی أنفسها سعة و ضیقا، و هما بإزاء ما فی مفاهیمها من العموم و الخصوص فموهبة العلم التی عندنا تنشعب منها شعب السمع و البصر و الخیال و التعقل مثلا،ثم هی و القدرة و الحیاة و غیرها تندرج تحت الرزق و الإعطاء و الإنعام و الجود،ثم هی و العفو و المغفرة و نحوها تندرج تحت الرحمة العامة.

و من هنا یظهر أن ما بین نفس الأسماء سعة و ضیقا،و عموما و خصوصا علی الترتیب الذی بین آثارها الموجودة فی عالمنا فمنها خاصة،و منها عامة،و خصوصها و عمومها بخصوص حقائقها الکاشفة عنها آثارها و عمومها،و تکشف عن کیفیة النسب التی بین حقائقها النسب التی بین مفاهیمها فالعلم اسم خاص بالنسبة إلی الحی و عام بالنسبة إلی السمیع البصیر الشهید اللطیف الخبیر و الرازق خاص بالنسبة إلی الرحمن،و عام بالنسبة إلی الشافی الناصر الهادی،و علی هذا القیاس.

فللأسماء الحسنی عرض عریض تنتهی من تحت إلی اسم أو أسماء خاصة لا یدخل تحتها اسم آخر ثم تأخذ فی السعة و العموم ففوق کل اسم ما هو أوسع منه و أعم حتی تنتهی إلی اسم الله الأکبر الذی یسع وحده جمیع حقائق الأسماء و تدخل تحته شتات الحقائق برمتها،و هو الذی نسمیه غالبا بالاسم الأعظم.

و من المعلوم أنه کلما کان الاسم أعم کانت آثاره فی العالم أوسع،و البرکات النازلة منه أکبر و أتم لما أن الآثار للأسماء کما عرفت فما فی الاسم من حال العموم و الخصوص یحاذیه بعینه أثره،فالاسم الأعظم ینتهی إلیه کل أثر،و یخضع له کل أمر.

5-ما معنی الاسم الأعظم

؟شاع بین الناس أنه اسم لفظی من أسماء الله سبحانه إذا دعی به استجیب،و لا یشذ من أثره شیء غیر أنهم لما لم یجدوا هذه الخاصة فی شیء من الأسماء الحسنی المعروفة و لا فی لفظ الجلالة اعتقدوا أنه مؤلف من حروف مجهولة تألیفا مجهولا لنا لو عثرنا علیه أخضعنا لإرادتنا کل شیء.

و فی مزعمة أصحاب العزائم و الدعوات أن له لفظا یدل علیه بطبعه لا بالوضع اللغوی غیر أن حروفه و تألیفها تختلف باختلاف الحوائج و المطالب،و لهم فی الحصول علیه طرق خاصة یستخرجون بها حروفا أولا ثم یؤلفونها و یدعون بها علی ما یعرفه من راجع فنهم.

و فی بعض الروایات الواردة إشعار ما بذلک کما

ورد: أن«بسم الله الرحمن الرحیم» أقرب إلی اسم الله الأعظم من بیاض العین إلی سوادها ،

و ما ورد: أنه فی آیة الکرسی و أول سورة آل عمران ،

و ما ورد: أن حروفه متفرقة فی سورة الحمد-یعرفها الإمام و إذا شاء ألفها و دعی بها فاستجیب له.

و ما ورد: أن آصف بن برخیا وزیر سلیمان دعا-بما عنده من حروف اسم الله الأعظم- فأحضر عرش ملکة سبإ عند سلیمان فی أقل من طرفة عین ،

و ما ورد: أن الاسم الأعظم علی ثلاث و سبعین حرفا-قسم الله بین أنبیائه اثنتین و سبعین منها،و استأثر واحدة منها عنده فی علم الغیب ،إلی غیر ذلک من الروایات المشعرة بأن له تألیفا لفظیا.

و البحث الحقیقی عن العلة و المعلول و خواصها یدفع ذلک کله فإن التأثیر الحقیقی یدور مدار وجود الأشیاء فی قوته و ضعفه،و المسانخة بین المؤثر و المتأثر،و الاسم اللفظی إذا اعتبرنا من جهة خصوص لفظه کان مجموعة أصوات مسموعة هی من الکیفیات العرضیة،و إذا اعتبر من جهة معناه المتصور کان صورة ذهنیة لا أثر لها من حیث نفسها فی شیء البتة،و من المستحیل أن یکون صوت أوجدناه من طریق الحنجرة أو صورة خیالیة نصورها فی ذهننا بحیث یقهر بوجوده وجود کل شیء،و یتصرف فیما نریده علی ما نریده فیقلب السماء أرضا و الأرض سماء و یحول الدنیا إلی الآخرة و بالعکس و هکذا،و هو فی نفسه معلول لإرادتنا.

و الأسماء الإلهیة و اسمه الأعظم خاصة و إن کانت مؤثرة فی الکون و وسائط و أسبابا لنزول الفیض من الذات المتعالیة فی هذا العالم المشهود لکنها إنما تؤثر بحقائقها لا بالألفاظ الدالة فی لغة کذا علیها،و لا بمعانیها المفهومة من ألفاظها المتصورة فی الأذهان و معنی ذلک أن الله سبحانه هو الفاعل الموجد لکل شیء بما له من الصفة الکریمة المناسبة له التی یحویها الاسم المناسب،لا تأثیر اللفظ أو صورة مفهومة فی الذهن

أو حقیقة أخری غیر الذات المتعالیة.

إلا أن الله سبحانه وعد إجابة دعوة من دعاه کما فی قوله: «أُجِیبُ دَعْوَةَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ» :البقرة:186،و هذا یتوقف علی دعاء و طلب حقیقی،و أن یکون الدعاء و الطلب منه تعالی لا من غیره-کما تقدم فی تفسیر الآیة-فمن انقطع عن کل سبب و اتصل بربه لحاجة من حوائجه فقد اتصل بحقیقة الاسم المناسب لحاجته فیؤثر الاسم بحقیقته و یستجاب له،و ذلک حقیقة الدعاء بالاسم فعلی حسب حال الاسم الذی انقطع إلیه الداعی یکون حال التأثیر خصوصا و عموما،و لو کان هذا الاسم هو الاسم الأعظم انقاد لحقیقته کل شیء و استجیب للداعی به دعاؤه علی الإطلاق.و علی هذا یجب أن یحمل ما ورد من الروایات و الأدعیة فی هذا الباب دون الاسم اللفظی أو مفهومه.

و معنی تعلیمه تعالی نبیا من أنبیائه أو عبدا من عباده اسما من أسمائه أو شیئا من الاسم الأعظم هو أن یفتح له طریق الانقطاع إلیه تعالی باسمه ذلک فی دعائه و مسألته فإن کان هناک اسم لفظی و له معنی مفهوم فإنما ذلک لأجل أن الألفاظ و معانیها وسائل و أسباب تحفظ بها الحقائق نوعا من الحفظ فافهم ذلک.

و اعلم أن الاسم الخاص ربما یطلق علی ما لا یسمی به غیر الله سبحانه کما قیل به فی الاسمین:الله،و الرحمن.أما لفظ الجلالة فهو علم له تعالی خاص به لیس اسما بالمعنی الذی نبحث عنه،و أما الرحمن فقد عرفت أن معناه مشترک بینه و بین غیره تعالی لما أنه من الأسماء الحسنی،هذا من جهة البحث التفسیری،و أما من حیث النظر الفقهی فهو خارج عن مبحثنا.

6-عدد الأسماء الحسنی:

لا دلیل فی الآیات الکریمة علی تعین عدد للأسماء الحسنی تتعین به بل ظاهر قوله: «اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ» :طه:8، و قوله «وَ لِلّٰهِ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ فَادْعُوهُ بِهٰا» :الأعراف:180،و قوله: «لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ یُسَبِّحُ لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :الحشر:24،و أمثالها من الآیات أن کل اسم فی الوجود هو أحسن الأسماء فی معناها فهو له تعالی فلا تتحدد أسماؤه الحسنی بمحدد.

و الذی ورد منها فی لفظ الکتاب الإلهی مائة و بضعة و عشرون اسما هی.

أ-الإله،الأحد،الأول،الآخر،الأعلی،الأکرم،الأعلم.أرحم الراحمین،أحکم الحاکمین،أحسن الخالقین،أهل التقوی،أهل المغفرة،الأقرب الأبقی.

ب-البارئ،الباطن،البدیع،البر،البصیر.

ت-التواب.

ج-الجبار،الجامع.

ح-الحکیم،الحلیم،الحی،الحق،الحمید،الحسیب،الحفیظ،الحفی.

خ-الخبیر،الخالق،الخلاق،الخیر،خیر الماکرین،خیر الرازقین،خیر الفاصلین،خیر الحاکمین،خیر الفاتحین،خیر الغافرین،خیر الوارثین،خیر الراحمین، خیر المنزلین.

ذ-ذو العرش،ذو الطول،ذو الانتقام،ذو الفضل العظیم،ذو الرحمة، ذو القوة،ذو الجلال و الإکرام،ذو المعارج.

ر-الرحمن،الرحیم،الرءوف،الرب،رفیع الدرجات،الرزاق، الرقیب.

س-السمیع،السلام،سریع الحساب،سریع العقاب.

ش-الشهید،الشاکر،الشکور،شدید العقاب،شدید المحال.

_ص-الصمد.

ظ-الظاهر.

ع-العلیم،العزیز،العفو،العلی،العظیم،علام الغیوب،عالم الغیب و الشهادة.

غ-الغنی،الغفور،الغالب،غافر الذنب،الغفار.

ف-فالق الإصباح،فالق الحب و النوی،الفاطر،الفتاح.

ق-القوی،القدوس،القیوم،القاهر،القهار،القریب:القادر،القدیر، قابل التوب،القائم علی کل نفس بما کسبت.

ک-الکبیر،الکریم،الکافی.

ل-اللطیف.

م-الملک،المؤمن،المهیمن،المتکبر،المصور،المجید،المجیب،المبین المولی،المحیط،المقیت،المتعال،المحیی،المتین،المتقدر،المستعان،المبدئ، مالک الملک.

ن-النصیر،النور.

و-الوهاب،الواحد،الولی،الوالی،الواسع،الوکیل،الودود.

ه‍-الهادی.

و قد تقدم أن ظاهر قوله:« وَ لِلّٰهِ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ »و« لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ »أن معانی هذه الأسماء له تعالی حقیقة و علی نحو الأصالة،و لغیره تعالی بالتبع فهو المالک لها حقیقة،و لیس لغیره إلا ما ملکه الله من ذلک،و هو مع ذلک مالک لما ملکه غیره لم یخرج عن ملکه بالتملیک،فله سبحانه حقیقة العلم مثلا و لیس لغیره منه إلا ما وهبه له و هو مع ذلک له لم یخرج من ملکه و سلطانه.

و من الدلیل علی الاشتراک المعنوی فی ما یطلق علیه تعالی و علی غیره من الأسماء و الأوصاف ما ورد من أسمائه تعالی بصیغة أفعل التفضیل کالأعلی و الأکرم فإن صیغة التفضیل تدل بظاهرها علی اشتراک المفضل و المفضل علیه فی أصل المعنی،و کذا ما ورد بنحو الإضافة کخیر الحاکمین و خیر الرازقین و أحسن الخالقین لظهوره فی الاشتراک.

7-هل أسماء الله توقیفیة

؟تبین مما تقدم أن لا دلیل علی توقیفیة أسماء الله تعالی من کلامه بل الأمر بالعکس،و الذی استدل به علی التوقیف من قوله:« وَ لِلّٰهِ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ فَادْعُوهُ بِهٰا وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمٰائِهِ »الآیة مبنی علی کون اللام

للعهد،و أن یکون المراد بالإلحاد التعدی إلی غیر ما ورد من أسمائه من طریق السمع، و کلا الأمرین مورد نظر لما مر بیانه.

و أما ما ورد مستفیضا مما رواه الفریقان عن النبی ص: «أن لله تسعة و تسعین اسما مائة إلا واحدا-من أحصاها دخل الجنة» أو ما یقرب من هذا اللفظ فلا دلالة فیها علی التوقیف.هذا بالنظر إلی البحث التفسیری،و أما البحث الفقهی فمرجعه فن الفقه و الاحتیاط فی الدین یقتضی الاقتصار فی التسمیة بما ورد من طریق السمع،و أما مجرد الإجراء و الإطلاق من دون تسمیة فالأمر فیه سهل.

بحث روائی

فی التوحید،بإسناده عن الرضا عن آبائه عن علی(ع)*: أن لله عز و جل تسعة و تسعین اسما-من دعا الله بها استجاب له،و من أحصاها دخل الجنة.

أقول:و سیجیء نظیره عن النبی ص من طرق أئمة أهل البیت(ع) و المراد بقوله:«من أحصاها دخل الجنة»الإیمان باتصافه تعالی بجمیع ما تدل علیه تلک الأسماء بحیث لا یشذ عنها شاذ.

و فی الدر المنثور،أخرج البخاری و مسلم و أحمد و الترمذی و النسائی و ابن ماجة و ابن خزیمة و أبو عوانة و ابن جریر و ابن أبی حاتم و ابن حبان و الطبرانی و أبو عبد الله بن منده فی التوحید و ابن مردویه و أبو نعیم و البیهقی فی کتاب الأسماء و الصفات عن أبی هریرة قال*:قال رسول الله ص: إن لله تسعة و تسعین اسما مائة إلا واحدا-من أحصاها دخل الجنة إنه وتر یحب الوتر.

أقول:رواها عن أبی نعیم و ابن مردویه عنه،و لفظه:قال رسول الله ص:

لله مائة اسم غیر اسم-من دعا بها استجاب الله له دعاءه ،

و عن الدارقطنی فی الغرائب عنه و لفظه:قال رسول الله ص: قال عز و جل:لی تسعة و تسعین اسما-من أحصاها دخل الجنة.

و فیه،أخرج أبو نعیم و ابن مردویه عن ابن عباس و ابن عمر قالا*:قال رسول الله

ص: إن لله تسعة و تسعین اسما مائة غیر واحد-من أحصاها دخل الجنة.

أقول:و رواه أیضا عن أبی نعیم عن ابن عباس و ابن عمر و لفظه*:قال رسول الله ص: لله تسعة و تسعون اسما من أحصاها دخل الجنة،و هی فی القرآن.

أقول:و الروایة تعارض ما سیأتی من روایات الإحصاء حیث إن جمیعها مشتملة علی أسماء لیست فی القرآن بلفظها إلا أن یکون المراد کونها فی القرآن بمعناها.

و فی التوحید،بإسناده عن الصادق عن آبائه عن علی(ع)قال*:قال رسول الله ص: إن لله تبارک و تعالی تسعة و تسعین اسما-مائة إلا واحدا من أحصاها دخل الجنة.

و هی.الله،الإله،الواحد،الأحد،الصمد،الأول،الآخر،السمیع، البصیر،القدیر،القاهر،العلی،الأعلی،الباقی،البدیع،الباری،الأکرم،الظاهر الباطن،الحی،الحکیم،العلیم،الحلیم،الحفیظ،الحق،الحسیب،الحمید،الحفی الرب،الرحمن،الرحیم،الذاری،الرازق،الرقیب،الرءوف،الرائی،السلام، المؤمن،المهیمن،العزیز،الجبار،المتکبر،السید،سبوح،الشهید،الصادق، الصانع،الظاهر،العدل،العفو،الغفور،الغنی،الغیاث،الفاطر،الفرد،الفتاح، الفالق،القدیم،الملک،القدوس،القوی،القریب،القیوم-القابض،الباسط،قاضی الحاجات،المجید،المولی،المنان،المحیط،المبین،المغیث،المصور،الکریم،الکبیر الکافی، کاشف الضر،الوتر،النور،الوهاب،الناصر،الواسع،الودود،الهادی، الوفی،الوکیل،الوارث،البر،الباعث،التواب،الجلیل،الجواد،الخبیر،الخالق، خیر الناصرین،الدیان،الشکور،العظیم،اللطیف،الشافی.

و فی الدر المنثور،أخرج الترمذی و ابن المنذر و ابن حبان و ابن منده و الطبرانی و الحاکم و ابن مردویه و البیهقی عن أبی هریرة قال*:قال رسول الله ص: إن لله تسعة و تسعین اسما مائة إلا واحد-من أحصاها دخل الجنة أنه وتر یحب الوتر:هو الله الذی لا إله إلا هو الرحمن،الرحیم،الملک،القدوس،السلام،المؤمن،المهیمن، العزیز،الجبار،المتکبر،الخالق،البارئ،المصور،الغفار،القهار،الوهاب الرازق،الفتاح،العلیم،القابض،الباسط،الخافض،الرافع،المعز،المذل،السمیع البصیر،الحکم،العدل،اللطیف،الخبیر،الحلیم،العظیم،الغفور،الشکور،

العلی،الکبیر،الحفیظ،المقیت،الحسیب،الجلیل،الکریم،الرقیب،المجیب، الواسع،الحکیم،الودود،المجید،الباعث،الشهید،الحق،الوکیل،القوی، المتین،الولی،الحمید،المحصی،المبدئ،المعید،المحیی،الممیت،الحی،القیوم، الواجد،الماجد،الواحد،الأحد،الصمد،القادر،المقتدر،المقدم،المؤخر، الأول،الآخر،الظاهر،الباطن،البر،التواب،المنتقم،العفو،الرءوف،مالک الملک،ذو الجلال و الإکرام،الوالی،المتعال،المقسط،الجامع،الغنی،المغنی،المانع، الضار،النافع،النور،الهادی،البدیع،الباقی،الوارث،الرشید،الصبور.

و فیه،أخرج ابن أبی الدنیا فی الدعاء و الطبرانی کلاهما و أبو الشیخ و الحاکم و ابن مردویه و أبو نعیم و البیهقی عن أبی هریرة قال*:قال رسول الله ص: إن لله تسعة و تسعین اسما-من أحصاها دخل الجنة:

أسأل الله الرحمن،الرحیم،الإله،الرب،الملک،القدوس،السلام،المؤمن، المهیمن،العزیز،الجبار،المتکبر،الخالق،البارئ،المصور،الحکیم،العلیم، السمیع،البصیر،الحی،القیوم،الواسع،اللطیف،الخبیر،الحنان،المنان البدیع،الغفور،الودود،الشکور،المجید،المبدئ،المعید،النور،البادی-و فی لفظ:القائم-الأول،الآخر،الظاهر،الباطن،العفو،الغفار،الوهاب،الفرد- -و فی لفظ:القادر-الأحد،الصمد،الوکیل،الکافی،الباقی،المغیث،الدائم، المتعال،ذا الجلال و الإکرام،المولی،النصیر،الحق،المبین،الوارث،المنیر،الباعث القدیر-و فی لفظ:المجیب-المحیی،الممیت،الحمید-و فی لفظ:الجمیل-الصادق، الحفیظ،المحیط،الکبیر،القریب،الرقیب،الفتاح،التواب،القدیم،الوتر، الفاطر،الرزاق،العلام،العلی،العظیم،الغنی،الملیک،المقتدر،الأکرم، الرءوف،المدبر،المالک،القاهر،الهادی،الشاکر،الکریم،الرفیع،الشهید الواحد،ذا الطول،ذا المعارج،ذا الفضل،الخلاق،الکفیل،الجلیل.

أقول:و ذکر لفظ الجلالة فی هذه الروایات المشتملة علی الإحصاء لإجراء الأسماء علیه.و إلا فهو خارج عن العدد.

و فیه،أخرج أبو نعیم عن محمد بن جعفر قال*: سألت أبی جعفر بن محمد الصادق-عن

الأسماء التسعة و التسعین-التی من أحصاها دخل الجنة-فقال:هی فی القرآن:ففی الفاتحة خمسة أسماء،یا الله یا رب یا رحمن یا رحیم یا مالک،و فی البقرة ثلاثة و ثلاثون اسما:یا محیط یا قدیر یا علیم یا حکیم یا علی یا عظیم-یا تواب یا بصیر یا ولی یا واسع یا کافی یا رءوف یا بدیع-یا شاکر یا واحد یا سمیع یا قابض یا باسط-یا حی یا قیوم یا غنی یا حمید یا غفور یا حلیم یا إله-یا قریب یا مجیب یا عزیز یا نصیر-یا قوی یا شدید یا سریع یا خبیر.

و فی آل عمران:یا وهاب یا قائم یا صادق یا باعث یا منعم یا متفضل،و فی النساء:یا رقیب یا حسیب یا شهید یا مقیت یا وکیل-یا علی یا کبیر،و فی الأنعام- یا فاطر یا قاهر یا لطیف یا برهان،و فی الأعراف:یا محیی یا ممیت،و فی الأنفال یا نعم المولی یا نعم النصیر،و فی هود:یا حفیظ یا مجید یا ودود یا فعالا لما یرید،و فی الرعد:یا کبیر یا متعال،و فی إبراهیم:یا منان یا وارث،و فی الحجر:یا خلاق.

و فی مریم:یا فرد،و فی طه:یا غفار،و فی قد أفلح:یا کریم،و فی النور:

یا حق،یا مبین،و فی الفرقان:یا هادی،و فی سبإ:یا فتاح،و فی الزمر:یا عالم، و فی غافر:یا غافر یا قابل التوب یا ذا الطول یا رفیع،و فی الذاریات:یا رزاق یا ذا القوة یا متین،و فی الطور:یا بر.

و فی اقتربت:یا ملیک یا مقتدر،و فی الرحمن:یا ذا الجلال و الإکرام- یا رب المشرقین یا رب المغربین یا باقی یا محسن،و فی الحدید:یا أول یا آخر یا ظاهر یا باطن،و فی الحشر:یا ملک یا قدوس یا سلام-یا مؤمن یا مهیمن یا عزیز یا جبار یا متکبر-یا خالق یا بارئ یا مصور،و فی البروج یا مبدئ یا معید،و فی الفجر:یا وتر،و فی الإخلاص:یا أحد یا صمد.

أقول:و الروایة لا تخلو عن تشویش فإن فیه إدخال لفظ الجلالة فی الأسماء التسعة و التسعین و لیس منها،و قد کرر بعض الأسماء کالکبیر،و قد ذکر فی أولها التسعة و التسعون،و أنهیت إلی مائة و عشرة أسماء،و فیها مع ذلک موضع مناقشات أخر فیما یذکر من وجود الاسم فی بعض السور کالفرد فی سورة مریم،و البرهان فی سورة الأنعام.إلی غیر ذلک.

و علی أی حال ظهر لک من هذه الروایات و هی التی عثرنا علیها من الروایات الإحصاء أنها لا تدل علی انحصار الأسماء الحسنی فیما تحصیها مع ما فیها من الاختلاف فی الأسماء،و ذکر بعض ما لیس فی القرآن الکریم بلفظ الاسمیة،و ترک بعض ما فی القرآن الکریم بلفظ الاسمیة بل غایة ما تدل علیه أن من أسماء الله تسعة و تسعین من خاصتها أن من دعا بها استجیب له،و من أحصاها دخل الجنة.

علی أن هناک روایات أخری تدل علی کون أسمائه تعالی أکثر من تسعة و تسعین کما سیأتی بعضها،و فی الأدعیة المأثورة عن النبی ص و أئمة أهل البیت(ع) شیء کثیر من أسماء الله غیر ما ورد منها فی القرآن و أحصی فی روایات الإحصاء.

و فی الکافی،بإسناده عن أبی عبد الله(ع)قال*: إن الله تبارک و تعالی خلق اسما بالحروف غیر متصوت،و باللفظ غیر منطق،و بالشخص غیر مجسد، و بالتشبیه غیر موصوف،و باللون غیر مصبوغ-منفی عنه الأقطار مبعد عنه الحدود، محجوب عنه حس کل متوهم مستتر غیر مستور.

فجعله کلمة تامة علی أربعة أجزاء معا- لیس منها واحدا قبل الآخر-فأظهر منها ثلاثة أسماء لفاقة الخلق إلیها،و حجب واحدا منها و هو الاسم المکنون و المخزون- فهذه الأسماء التی ظهرت ⁽¹⁾فالظاهر هو الله،تبارک،و تعالی،و سخر سبحانه لکل اسم من هذه الأسماء أربعة أرکان-فذلک اثنا عشر رکنا،ثم خلق لکل رکن منها ثلاثین اسما-فعلا منسوبا إلیها:فهو الرحمن،الرحیم،الملک،القدوس،الخالق، البارئ،المصور،الحی،القیوم،لا تأخذه سنة و لا نوم،العلیم،الخبیر،السمیع، الحکیم،العزیز،الجبار،المتکبر،العلی،العظیم،المقتدر،القادر،السلام، المؤمن،المهیمن،البارئ،المنشئ،البدیع،الرفیع،الجلیل،الکریم،الرازق، المحیی،الممیت،الباعث،الوارث.

فهذه الأسماء و ما کان من الأسماء الحسنی-حتی تتم ثلاثمائة و ستین اسما-فهی

نسبة لهذه الأسماء الثلاثة،و هذه الأسماء الثلاثة أرکان،و حجب الاسم الواحد ⁽¹⁾المکنون المخزون-بهذه الأسماء الثلاثة،و ذلک قوله عز و جل:« قُلِ ادْعُوا اللّٰهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمٰنَ-أَیًّا مٰا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ ».

أقول:قوله(ع):إن الله تبارک و تعالی خلق اسما بالحروف غیر متصوت «إلخ»هذه الصفات المعدودة صریحة فی أن المراد بهذا الاسم لیس هو اللفظ،و لا معنی یدل علیه اللفظ من حیث إنه مفهوم ذهنی فإن اللفظ و المفهوم الذهنی الذی یدل علیه لا معنی لاتصافه بالأوصاف التی وصفه بها و هو ظاهر،و کذا یأبی عنه ما ذکره فی الروایة بعد ذلک فلیس المراد بالاسم إلا المصداق المطابق للفظ لو کان هناک لفظ، و من المعلوم أن الاسم بهذا المعنی-و خاصة بالنظر إلی تجزیه بمثل:الله و تبارک و تعالی- لیس إلا الذات المتعالیة أو هو قائم بها غیر خارج عنها البتة.

فنسبة الخلق إلی هذا الاسم فی قوله:«خلق اسما»یکشف عن کون المراد بالخلق غیر المعنی المتعارف منه،و أن المراد به ظهور الذات المتعالیة ظهورا ینشأ به اسم من الأسماء و حینئذ ینطبق الخبر علی ما تقدم بیانه أن الأسماء مترتبة فیما بینها و بعضها واسطة لثبوت بعض،و تنتهی بالآخرة إلی اسم تعینها عین عدم التعین.

و تقید الذات المتعالیة به عین عدم تقیدها بقید.

و قوله:«فالظاهر هو الله تبارک و تعالی»إشارة إلی الجهات العامة التی تنتهی إلیها جمیع الجهات الخاصة من الکمال،و یحتاج الخلق إلیها من جمیع جهات فاقتها و حاجتها،و هی ثلاث:جهة استجماع الذات لکل کمال،و هی التی یدل علیها لفظ الجلالة و جهة ثبوت الکمالات و منشئیة الخیرات و البرکات،و هی التی یدل علیه اسم تبارک،و جهة انتفاء النقائص و ارتفاع الحاجات و هی التی یدل علیه لفظ تعالی.

و قوله:فعلا منسوبا إلیها«أی إلی الأسماء و هو إشارة إلی ما قدمناه من انتشاء اسم من اسم.و قوله:«حتی تتم ثلاث مائة و ستین اسما»صریح فی عدم انحصار الأسماء الإلهیة فی تسعة و تسعین.

و قوله:«و هذه الأسماء الثلاثة أرکان و حجب»إلخ فإن الاسم المکنون المخزون لما کان اسما فهو تعین و ظهور من الذات المتعالیة،و إذ کان مکنونا بحسب ذاته غیر ظاهر بحسب نفسه فظهوره عین عدم ظهوره و تعینه عین عدم تعینه،و هو ما یعبر عنه أحیانا بقولنا:إنه تعالی لیس بمحدود بحد حتی بهذا الحد العدمی لا یحیط به وصف و لا نعت حتی هذا الوصف السلبی،و هذا بعینه توصیف منا و الذات المتعالیة أعظم منه و أکبر.

و لازمه أن یکون اسم الجلالة الکاشف عن الذات المستجمعة لجمیع صفات الکمال اسما من أسماء الذات دونها و دون هذا الاسم المکنون المخزون،و کذا «تبارک»و«تعالی»ثلاثة أسماء معا سدنة و حجابا للاسم المکنون من غیر أن یتقدم بعضها بعضا،و هذه الحجاب الثلاثة و الاسم المکنون المحجوب بها جمیعا دون الذات،و أما هی فلا ینتهی إلیها إشارة و لا یقع علیها عبارة،إذ کلما تحکیه عبارة أو تومئ إلیه إشارة اسم من الأسماء محدود بهذا النحو،و الذات المتعالیة أعلی منه و أجل.

و قوله:«و ذلک قوله تعالی: قُلِ ادْعُوا اللّٰهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمٰنَ أَیًّا مٰا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ »وجه الاستفادة أن الضمیر فی قوله:« فَلَهُ »راجع إلی«أی»و هو اسم شرط من الکنایات لا تعین لمعناه إلا عدم التعین،و من المعلوم أن المراد بالله و بالرحمن فی الآیة هو مصداق اللفظین لا نفسهما فلم یقل ادعوا بالله أو بالرحمن بل اُدْعُوا اللّٰهَ الآیة فمدلول الآیة أن الأسماء منسوبة قائمة جمیعا بمقام لا خبر عنه و لا إشارة إلیه إلا بعدم الخبر و الإشارة فافهم ذلک.

و فی الروایة أخذ«تبارک»و کذا«تعالی»و کذا«لا تأخذه سنة و لا نوم» من الأسماء و هو مبنی علی مجرد الدلالة علی الذات المأخوذة بصفة من صفاته من غیر رعایة المصطلح الأدبی.

و الروایة من غرر الروایات تشیر إلی مسألة هی أبعد سمکا من مستوی الأبحاث العامة و الأفهام المتعارفة،و لذلک اقتصرنا فی شرح الروایة علی مجرد الإشارات و أما الإیضاح التام فلا یتم إلا ببحث مبسوط خارج عن طوق المقام غیر أنها لا تبتنی علی

أزید مما تقدم من البحث عن نسب الأسماء و الصفات إلینا و نسب ما بینها الموضوع فی الفصل الرابع من الکلام فی الأسماء فعلیک بإبقائها حتی تنجلی لک المسألة حق الانجلاء و الله الموفق.

و فی البصائر،بإسناده عن الباقر(ع)قال: إن اسم الله الأعظم علی ثلاثة و سبعین حرفا،و إنما عند آصف منها حرف واحد فتکلم به-فخسف بالأرض فیما بینه و بین سریر بلقیس-ثم تناول السریر بیده ثم عادت الأرض کما کانت-أسرع من طرفة عین، و عندنا نحن من الاسم اثنان و سبعون حرفا،و حرف عند الله استأثر به فی علم الغیب عنده،و لا حول و لا قوة إلا بالله العلی العظیم.

و فیه،أیضا بإسناده عن أبی عبد الله(ع)قال: إن الله عز و جل-جعل اسمه الأعظم علی ثلاث و سبعون حرفا-فأعطی آدم منها خمسة و عشرین حرفا-و أعطی نوحا منها خمسة و عشرین حرفا،و أعطی منها إبراهیم ثمانیة أحرف،و أعطی موسی منها أربعة أحرف،و أعطی عیسی منها حرفین-و کان یحیی بهما الموتی و یبرئ بهما الأکمه و الأبرص،و أعطی محمدا ص اثنین و سبعین حرفا،و احتجب حرفا لئلا یعلم ما فی نفسه-و یعلم ما فی نفس غیره ظ.

أقول:و فی مساق الروایتین بعض روایات أخر،و لا ینبغی أن یرتاب فی أن کونه مفرقا إلی ثلاث و سبعین حرفا أو مؤلفا من حروف لا یستلزم کونه بحقیقة مؤلفا من حروف الهجاء کما تقدمت الإشارة إلیه،و فی الروایتین دلالة علی ذلک فإنه یعد الاسم و هو واحد ثم یفرق حروفه بین الأنبیاء و یستثنی واحدا،و لو کان من قبیل الأسماء اللفظیة الدالة بمجموع حروفه علی معنی واحد لم ینفع أحدا منهم(ع) ما أعطیه شیئا البتة.

و فی التوحید،بإسناده عن علی(ع)فی خطبة له: إن ربی لطیف اللطافة فلا یوصف باللطف؟عظیم العظمة لا یوصف بالعظم،کبیر الکبریاء لا یوصف بالکبر، جلیل الجلالة لا یوصف بالغلظ،قبل کل شیء لا یقال شیء قبله،و بعد کل شیء لا یقال له بعد-شاء الأشیاء لا بهمة،دراک لا بخدیعة،هو فی الأشیاء کلها غیر متمازج بها و لا بائن عنها-ظاهر لا بتأویل المباشرة،متجل لا باستهلال رؤیة،بائن لا بمسافة،

قریب لا بمداناة،لطیف لا بتجسم،موجود لا بعد عدم،جاعل لا باضطرار،مقدر لا بحرکة،مرید لا بهمامة،سمیع لا بآلة،بصیر لا بأداة.

أقول:هو(ع)-کما یشاهد-یثبت فی صفاته و أسمائه تعالی أصل المعانی و ینفی خصوصیات المصادیق الممکنة و نواقص المادة،و هو الذی قدمنا بیانه سابقا:

و هذه المعانی واردة فی أحادیث کثیرة جدا مرویة عن أئمة أهل البیت(ع) و خاصة ما ورد عن علی و الحسن و الحسین و الباقر و الصادق و الکاظم و الرضا(ع) فی خطب کثیرة من أرادها فلیراجع جوامع الحدیث،و الله الهادی.

و فی المعانی،بإسناده عن حنان بن سدیر عن أبی عبد الله(ع)فی حدیث*:

فلیس له شبه و لا مثل و لا عدل،و لله الأسماء الحسنی التی لا یسمی بها غیره،و هی التی وصفها الله فی الکتاب فقال:« فَادْعُوهُ بِهٰا وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمٰائِهِ »جهلا بغیر علم و هو لا یعلم و یکفر و هو یظن أنه یحسن؟فذلک قوله:« وَ مٰا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ »فهم الذین یلحدون فی أسمائه بغیر علم-فیضعونها غیر مواضعها.

أقول:و الحدیث یؤید ما قدمناه فی معنی کون الأسماء حسنی و الإلحاد فیها، و قوله(ع):«لا یسمی بها غیره»أی لا یوصف بالمعانی التی جردت لها و صح تسمیته بها غیره تعالی کإطلاق الخالق بحقیقة معناه الذی له تعالی لغیره،و علی هذا القیاس.

و فی الکافی،بإسناده إلی معاویة بن عمار عن أبی عبد الله(ع) *فی قول الله عز و جل« وَ لِلّٰهِ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ فَادْعُوهُ بِهٰا »قال:نحن و الله الأسماء الحسنی-التی لا یقبل الله من العباد إلا بمعرفتنا.:

أقول:و رواه العیاشی عنه(ع)

،و فیه أخذ الاسم بمعنی ما دل علی الشیء سواء کان لفظا أو غیره،و علیه فالأنبیاء و الأوصیاء(ع)أسماء دالة علیه تعالی وسائط بینه و بین خلقه،و لأنهم فی العبودیة بحیث لیس لهم إلا الله سبحانه فهم المظهرون لأسمائه و صفاته تعالی.

و فی الکافی،بإسناده عن عبد الله بن سنان قال*: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله عز و جل:« وَ مِمَّنْ خَلَقْنٰا أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ »قال هم الأئمة:

أقول:و رواه العیاشی عن حمران عنه(ع)قال:و قال محمد بن عجلان عنه(ع):«نحن هم» و قد تقدم ما یؤیده فی البیان المتقدم.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی حاتم عن الربیع *فی قوله:« وَ مِمَّنْ خَلَقْنٰا أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ »قال:قال رسول الله ص:إن من أمتی قوما علی الحق-حتی ینزل عیسی بن مریم متی ما نزل.

و فی تفسیر البرهان،عن موفق بن أحمد عن السری عن ابن المنذر عن الحسین بن سعید عن أبیه عن أبان بن تغلب عن فضل عن عبد الملک الهمدانی عن زادان عن علی قال *یفترق هذه الأمة علی ثلاث و سبعون فرقة-اثنتان و سبعون فی النار،و واحدة فی الجنة،و هم الذین قال الله عز و جل فی حقهم:« وَ مِمَّنْ خَلَقْنٰا أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ »أنا و شیعتی.

أقول:و روی العیاشی عن زادان عنه(ع):مثله،و فی آخره: «و هم علی الحق»مکان قوله:«أنا و شیعتی». و قد تقدم فی ذیل قوله تعالی:« وَ مِنْ قَوْمِ مُوسیٰ أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ ،روایة العیاشی عن أبی الصهباء عن علی(ع)ما فی معناه،و کذا روایة السیوطی فی الدر المنثور بطرق عنه مثله.

و فی الکافی،بإسناده عن سفیان بن السمط قال*:قال أبو عبد الله(ع): إن الله إذا أراد بعبد خیرا فأذنب ذنبا-أتبعه بنقمة و یذکره الاستغفار،و إذا أراد بعبد شرا فأذنب ذنبا-أتبعه بنعمة لینسیه الاستغفار و یتمادی بها،و هو قوله عز و جل:

« سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لاٰ یَعْلَمُونَ »بالنعم عند المعاصی.

و فیه،بإسناده عن سماعة بن مهران قال*: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله:

« سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لاٰ یَعْلَمُونَ »قال:هو العبد یذنب الذنب فیجدد له النعم معه- تلهیه تلک النعم عن الاستغفار من ذلک الذنب.:

أقول:و رواه أیضا بإسناده عن ابن رئاب عن بعض أصحابنا عنه(ع)*مثله.

و فیه،بإسناده عن الحسن الصیقل قال: سألت أبا عبد الله(ع) عما روی الناس:«تفکر ساعة خیر من قیام لیلة»قلت:کیف؟یتفکر؟قال:یمر بالخربة أو بالدار فیقول أین ساکنوک؟أین بانوک؟ما لک لا تتکلمین؟.

أقول:و هو من قبیل إراءة بعض المصادیق الظاهرة.

و فیه،بإسناده عن معمر بن خلاد قال سمعت أبا الحسن الرضا(ع)یقول*:

لیس العبادة کثرة الصلاة و الصوم.إنما العبادة التفکر فی أمر الله عز و جل.

و فیه،بإسناده عن الربعی قال:قال أبو عبد الله(ع):قال أمیر المؤمنین (ع): التفکر یدعو إلی البر و العمل به.

و فیه،بإسناده عن محمد بن أبی النصر عن بعض رجاله عن أبی عبد الله(ع)قال*:

أفضل العبادة إدمان التفکر فی الله و فی قدرته.

و فی تفسیر القمی،":فی تفسیر قوله تعالی:« وَ یَذَرُهُمْ فِی طُغْیٰانِهِمْ یَعْمَهُونَ »قال:

قال نکله إلی نفسه.

أقول:و معنی ترکهم یعمهون فی طغیانهم عدم إعانتهم علی أنفسهم و ترکهم و إیاها بقطع التوفیق فینطبق علی الوکول إلی النفس

[سورة الأعراف (7): الآیات 187 الی 188]

اشارة

یَسْئَلُونَکَ عَنِ اَلسّٰاعَةِ أَیّٰانَ مُرْسٰاهٰا قُلْ إِنَّمٰا عِلْمُهٰا عِنْدَ رَبِّی لاٰ یُجَلِّیهٰا لِوَقْتِهٰا إِلاّٰ هُوَ ثَقُلَتْ فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ لاٰ تَأْتِیکُمْ إِلاّٰ بَغْتَةً یَسْئَلُونَکَ کَأَنَّکَ حَفِیٌّ عَنْهٰا قُلْ إِنَّمٰا عِلْمُهٰا عِنْدَ اَللّٰهِ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ اَلنّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ (187) قُلْ لاٰ أَمْلِکُ لِنَفْسِی نَفْعاً وَ لاٰ ضَرًّا إِلاّٰ مٰا شٰاءَ اَللّٰهُ وَ لَوْ کُنْتُ أَعْلَمُ اَلْغَیْبَ لاَسْتَکْثَرْتُ مِنَ اَلْخَیْرِ وَ مٰا مَسَّنِیَ اَلسُّوءُ إِنْ أَنَا إِلاّٰ نَذِیرٌ وَ بَشِیرٌ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ (188)

بیان

فی الآیتین إبانة أن علم الساعة من الغیب المختص به تعالی لا یعلمه إلا الله، و لا دلیل لتعیین وقتها و الحدس لوقوعها أصلا فلا تأتی إلا بغتة.و فیه إشارة ما إلی حقیقتها بذکر بعض أوصافها.

قوله تعالی:« یَسْئَلُونَکَ عَنِ السّٰاعَةِ أَیّٰانَ مُرْسٰاهٰا -إلی قوله- إِلاّٰ هُوَ »الساعة ساعة البعث و الرجوع إلی الله لفصل القضاء العام فاللام للعهد لکنه صار فی عرف القرآن و الشرع کالحقیقة فی هذا المعنی.

و المرسی اسم زمان و مکان و مصدر میمی من أرسیت الشیء إذا أثبته،أی متی وقوعها و ثبوتها،و التجلیة الکشف و الإظهار یقال جلاه فانجلی أی کشف عنه فانکشف.

فقوله:« لاٰ یُجَلِّیهٰا لِوَقْتِهٰا إِلاّٰ هُوَ »أی لا یظهرها و لا یکشف عنها فی وقتها و عند وقوعها إلا الله سبحانه،و یدل ذلک علی أن ثبوتها و وجودها و العلم بها واحد أی إنها محفوظة فی مکمن الغیب عند الله تعالی یکشف عنها و یظهرها متی شاء من غیر أن یحیط بها غیره سبحانه أو یظهر لشیء من الأشیاء،و کیف یمکن أن یحیط بها شیء من الأشیاء أو ینکشف عنده،و تحققها و ظهورها یلازم فناء الأشیاء،و لا شیء منها یسعه أن یحیط بفناء نفسه أو یظهر له فناء ذاته،و النظام السببی الحاکم فی الکون یتبدل عند وقوعها،و هذا العلم الذی یصحبها من هذا النظام.

و من هنا یظهر:أن المراد بقوله:« ثَقُلَتْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »-و الله أعلم- ثقل علمها فی السماوات و الأرض و هو بعینه ثقل وجودها فلا ثمرة لاختلافهم فی أن المراد بثقل الساعة فیها ثقل علمها علیها،أو المراد ثقل صفتها علی أهل السماوات و الأرض لما فیها من الشدائد و العقاب و الحساب و الجزاء،أو ثقل وقوعها علیهم لما فیها من انطواء السماء و انتشار الکواکب و اجتماع الشمس و القمر و تسییر الجبال،أو أن السماوات و الأرض لا تطیق حملها لعظمتها و شدتها.

و ذلک أنها ثقیلة بجمیع ما یرجع إلیها من ثبوتها و العلم بها و صفاتها علی السماوات و الأرض، و لا تطیق ظهورها لملازمته فناءها و الشیء لا یطیق فناء نفسه.

و من ذلک یظهر أیضا وجه قوله سبحانه:« لاٰ تَأْتِیکُمْ إِلاّٰ بَغْتَةً »فإن البغتة و الفجأة ظهور الشیء من غیر أن یعلم به قبل ظهوره،و الساعة لثقلها لا یظهر وصف من أوصافها،و لا جزء من أجزائها قبل ظهورها التام،و لذلک کان ظهورها لجمیع الأشیاء بغتة.

و من هنا أیضا یظهر معنی تتمة الآیة:« یَسْئَلُونَکَ کَأَنَّکَ حَفِیٌّ عَنْهٰا قُلْ إِنَّمٰا عِلْمُهٰا عِنْدَ اللّٰهِ »الآیة علی ما سیأتی.

قوله تعالی:« یَسْئَلُونَکَ کَأَنَّکَ حَفِیٌّ عَنْهٰا »إلی آخر الآیة،قال الراغب:

الحفی العالم بالشیء(انتهی)و کأنه مأخوذ من حفیت فی السؤال إذا ألححت،و قوله:

کَأَنَّکَ حَفِیٌّ

»متخلل بین یسألونک و الظرف المتعلق به،و الأصل:یسألونک عنها کأنک حفی عالم بها،و هو یلوح إلی أنهم کرروا السؤال و ألحوا علیه،و لذلک کرر السؤال و الجواب بوجه فی اللفظ.

ففی قوله ثانیا:« یَسْئَلُونَکَ کَأَنَّکَ حَفِیٌّ عَنْهٰا »إشعار أو دلالة علی أنهم حسبوا أن جوابه(ص)بأمر ربه أولا:« إِنَّمٰا عِلْمُهٰا عِنْدَ رَبِّی »من قبیل إحالة علم ما لا یعلمه إلی ربه-علی ما هو من أدب الدین-و لذا قال:« عِنْدَ رَبِّی »إشعارا بالعبودیة و وظیفتها،و أن قوله:« لاٰ یُجَلِّیهٰا لِوَقْتِهٰا إِلاّٰ هُوَ »وصف لعظمتها من غیر أن یرتبط ذلک بالعلم بوقتها،و لذلک کله کرروا السؤال لیقول(ص)فی ذلک شیئا أو یعترف بجهله لنفسه.

فأمره الله سبحانه أن یعید الجواب علیهم:« إِنَّمٰا عِلْمُهٰا عِنْدَ اللّٰهِ »دالا به علی أن القول جد و الجواب فصل،فهو من العلم لا من الجهل،و الغرض به إفادة العلم بانحصار علمها فیه تعالی دون الجهل بها،و إحالة علمها إلی ربه عملا بوظیفة العبودیة، و لذا بدل قوله فی الجواب الأول« عِنْدَ رَبِّی »فی هذا الجواب الثانی إلی قوله« عِنْدَ اللّٰهِ ».

ثم قال:« وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ »یشیر به إلی جهلهم بمعنی قوله:

« إِنَّمٰا عِلْمُهٰا عِنْدَ رَبِّی »الآیة فإنهم لأنسهم بالحس و المحسوس یقیسون کل شیء سمعوه إلی المحسوس،و یعممون حکمه علیه فیظنون أن کل ما وصف لهم بوجه یسع لهم أن یعلموه و یحیطوا به علما،و أنه لو کان هناک أمر أخفی عنهم فإنما یخفی بالکتمان،

و لو أظهر لهم أحاطوا به علما کسائر ما عندهم من الأمور المحسوسة،و قد أخطأ قیاسهم و اشتبه علیهم فإن بعض ما فی الغیب و من جملته الساعة لا یطیق علمه إلا الله سبحانه.

و قد ظهر من الآیة أن علم الساعة مما لا یطیقه شیء من الأشیاء إلا الله سبحانه، و کذا حقیقة ما له من الأوصاف و النعوت فإن الجمیع ثقیلة بثقلها.

قوله تعالی:« قُلْ لاٰ أَمْلِکُ لِنَفْسِی نَفْعاً وَ لاٰ ضَرًّا إِلاّٰ مٰا شٰاءَ اللّٰهُ »إلی آخر الآیة لما کان فی سؤالهم الغیب عنه(ص)إیهام أن دعواه النبوة دعوی لعلم الغیب،و لا یعلم الغیب حقیقة غیره تعالی إلا بوحی و تعلیم إلهی،أمر نبیه ص أن یتبرأ من دعوی العلم بالغیب.

و حقیقة السبب فی اختصاص العلم بالغیب به تعالی أن غیره تعالی أیا ما کان محدود الوجود لا سبیل له إلی الخارج منه الغائب عنه من حیث إنه غائب،و لا شیء غیر محدود و لا غیر متناه محیط بکل شیء إلا الله سبحانه فله العلم بالغیب.

لکن لما کان أولئک السائلون لا یسعهم فهم هذا السبب علی ما لهم من الأفهام البسیطة العامیة أمره(ص)أن یکلمهم بما یسعهم فهمه،و هو أن العلم بالغیب یهدی الإنسان إلی کل خیر و شر و العادة تأبی أن یعلم أحد الخیر و الشر و یهتدی إلی موقعهما ثم لا یستفید من ذلک لنفسه فالإنسان إذا لم یستکثر من الخیر و لم یوق من الشر کیف یعلم الغیب؟.

فقوله فی صدر الآیة:« قُلْ لاٰ أَمْلِکُ لِنَفْسِی »الآیة وصف لنفسه بما ینافی نتیجة العلم بالغیب ثم قوله:« وَ لَوْ کُنْتُ أَعْلَمُ الْغَیْبَ »الآیة بیان نتیجة العلم بالغیب،لینتج من الفصلین عدم علمه بالغیب،ثم قوله:« إِنْ أَنَا إِلاّٰ نَذِیرٌ »بیان حقیقة حاله فیما یدعیه من الرسالة من غیر أن یکون معها دعوی أخری.

بحث روائی

فی تفسیر القمی،: فی قوله« یَسْئَلُونَکَ عَنِ السّٰاعَةِ أَیّٰانَ مُرْسٰاهٰا »الآیة،قال:قال:

إن قریشا بعثوا العاص بن وائل السهمی،و النضر بن الحارث بن کلدة و عقبة بن أبی

معیط-إلی نجران لیتعلموا من علماء الیهود مسائل-یسألونها عن رسول الله ص،و کان فیما سألوا محمدا متی تقوم الساعة-أنزل الله تعالی:« یَسْئَلُونَکَ عَنِ السّٰاعَةِ أَیّٰانَ مُرْسٰاهٰا »الآیة.

و فی تفسیر العیاشی،عن خلف بن حماد عن رجل عن أبی عبد الله(ع)قال*: إن الله یقول فی کتابه:« وَ لَوْ کُنْتُ أَعْلَمُ الْغَیْبَ-لاَسْتَکْثَرْتُ مِنَ الْخَیْرِ وَ مٰا مَسَّنِیَ السُّوءُ » یعنی الفقر.:

أقول:و رواه أیضا الصدوق فی المعانی،بإسناده عن خلف بن حماد عن رجل عنه(ع)، و رواه الحسین بن بسطام فی طب الأئمة،عن جابر بن یزید عن أبی جعفر(ع) .

[سورة الأعراف (7): الآیات 189 الی 198]

اشارة

هُوَ اَلَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْهٰا زَوْجَهٰا لِیَسْکُنَ إِلَیْهٰا فَلَمّٰا تَغَشّٰاهٰا حَمَلَتْ حَمْلاً خَفِیفاً فَمَرَّتْ بِهِ فَلَمّٰا أَثْقَلَتْ دَعَوَا اَللّٰهَ رَبَّهُمٰا لَئِنْ آتَیْتَنٰا صٰالِحاً لَنَکُونَنَّ مِنَ اَلشّٰاکِرِینَ (189) فَلَمّٰا آتٰاهُمٰا صٰالِحاً جَعَلاٰ لَهُ شُرَکٰاءَ فِیمٰا آتٰاهُمٰا فَتَعٰالَی اَللّٰهُ عَمّٰا یُشْرِکُونَ (190) أَ یُشْرِکُونَ مٰا لاٰ یَخْلُقُ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُونَ (191) وَ لاٰ یَسْتَطِیعُونَ لَهُمْ نَصْراً وَ لاٰ أَنْفُسَهُمْ یَنْصُرُونَ (192) وَ إِنْ تَدْعُوهُمْ إِلَی اَلْهُدیٰ لاٰ یَتَّبِعُوکُمْ سَوٰاءٌ عَلَیْکُمْ أَ دَعَوْتُمُوهُمْ أَمْ أَنْتُمْ صٰامِتُونَ (193) إِنَّ اَلَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ عِبٰادٌ أَمْثٰالُکُمْ فَادْعُوهُمْ فَلْیَسْتَجِیبُوا لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ (194) أَ لَهُمْ أَرْجُلٌ یَمْشُونَ بِهٰا أَمْ لَهُمْ أَیْدٍ یَبْطِشُونَ بِهٰا أَمْ لَهُمْ أَعْیُنٌ یُبْصِرُونَ بِهٰا أَمْ لَهُمْ آذٰانٌ یَسْمَعُونَ بِهٰا قُلِ اُدْعُوا شُرَکٰاءَکُمْ ثُمَّ کِیدُونِ فَلاٰ تُنْظِرُونِ (195) إِنَّ وَلِیِّیَ اَللّٰهُ اَلَّذِی نَزَّلَ اَلْکِتٰابَ وَ هُوَ یَتَوَلَّی اَلصّٰالِحِینَ (196) وَ اَلَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لاٰ یَسْتَطِیعُونَ نَصْرَکُمْ وَ لاٰ أَنْفُسَهُمْ یَنْصُرُونَ (197) وَ إِنْ تَدْعُوهُمْ إِلَی اَلْهُدیٰ لاٰ یَسْمَعُوا وَ تَرٰاهُمْ یَنْظُرُونَ إِلَیْکَ وَ هُمْ لاٰ یُبْصِرُونَ (198)

بیان

الکلام فی الآیات جار علی ما جرت علیه سائر آیات السورة من مواثیق النوع الإنسانی و نقضها علی الأغلب الأکثر.

قوله تعالی:« هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَةٍ »إلی آخر الآیتین.الکلام فی الآیتین جار مجری المثل المضروب لبنی آدم فی نقضهم موثقهم الذی واثقوه،و ظلمهم بآیات الله.

و المعنی« هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ »یا معشر بنی آدم« مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَةٍ »هو أبوکم « وَ جَعَلَ مِنْهٰا »أی من نوعها« زَوْجَهٰا لِیَسْکُنَ »الرجل الذی هو النفس الواحدة « إِلَیْهٰا »أی إلی الزوج التی هی امرأته« فَلَمّٰا تَغَشّٰاهٰا »و التغشی هو الجماع« حَمَلَتْ حَمْلاً خَفِیفاً »و المحمول النطفة و هی خفیفة« فَمَرَّتْ بِهِ »أی استمرت الزوج بحملها تذهب و تجیء و تقوم و تقعد حتی نمت النطفة فی رحمها و صارت جنینا ثقیلا أثقلت به الزوج « فَلَمّٰا أَثْقَلَتْ دَعَوَا اللّٰهَ رَبَّهُمٰا »و عاهداه و واثقاه« لَئِنْ آتَیْتَنٰا »و رزقتنا ولدا« صٰالِحاً » یصلح للحیاة و البقاء بکونه إنسانا سویا تام الأعضاء غیر ذی عاهة و آفة فإن ذلک هو المرجو للولد حین ولادته و بدء نشوئه دون الصلاح الدینی« لَنَکُونَنَّ مِنَ الشّٰاکِرِینَ » لک بإظهار نعمتک،و الانقطاع إلیک فی أمره لا نمیل إلی سبب دونک،و لا نتعلق بشیء سواک.

« فَلَمّٰا آتٰاهُمٰا صٰالِحاً »کما سألاه و جعله إنسانا سویا صالحا للبقاء و قرت به أعینهما« جَعَلاٰ لَهُ شُرَکٰاءَ فِیمٰا آتٰاهُمٰا »من الولد الصالح حیث بعثتهما المحبة و الشفقة علیه

أن یتعلقا بکل سبب سواه،و یخضعا لکل شیء دونه مع أنهما کانا قد اشترطا له أن یکونا شاکرین له غیر کافرین لنعمته و ربوبیته فنقضا عهدهما و شرطهما.

و هکذا عامة الإنسان إلا من رحمة الله مهتمون بنقض مواثیقهم و خلف وعدهم، و عدم الوفاء بعهدهم مع الله« فَتَعٰالَی اللّٰهُ عَمّٰا یُشْرِکُونَ ».

و القصة-کما تری-یمکن أن یراد بها بیان حال الأبوین من نوع الإنسان فی استیلادهما الولد بالاعتبار العام النوعی فإن کل إنسان فإنه مولود أبویه فالکثرة الإنسانیة نتیجة أبوین یولدان ولدا کما فی قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثیٰ وَ جَعَلْنٰاکُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائِلَ» :الحجرات:13.

و الغالب علی حال الأبوین و هما یحبان ولدهما و یشفقان علیه أن ینقطعا طبعا إلی الله فی أمر ولدهما و إن لم یلتفتا إلی تفصیل انقطاعهما کما ینقطع راکب البحر إلی الله سبحانه إذا تلاطمت و أخذت أمواجها تلعب به ینقطع إلی ربه و إن لم یعبد ربا قط فإنما هو حال قلبی یضطر الإنسان إلیه.

فللأبوین انقطاع إلی ربهما فی أمر ولدهما لئن آتیتنا صالحا نرضاه لنکونن من الشاکرین فلما استجاب لهما و آتاهما صالحا جعلا له شرکاء و تشبثا فی حفظه و تربیته بکل سبب،و لاذا إلی کل کهف.

و یؤید هذا الوجه قوله فی ذیل الآیة:« فَتَعٰالَی اللّٰهُ عَمّٰا یُشْرِکُونَ »فإن المراد بالنفس و زوجها فی صدر الکلام لو کان شخصین من الإنسان بعینهما کآدم و حواء مثلا کان من حق الکلام أن یقال:فتعالی الله عن شرکهما أو عما أشرکا.

علی أنه تعالی یعقب هذه الآیة بآیات أخر یذم فیها الشرک و یوبخ المشرکین بما ظاهره أنه الشرک بمعنی عبادة غیر الله،و حاشا أن یکون صفی الله آدم یعبد غیر الله و قد نص الله سبحانه علی أنه اجتباه و هداه،و نص علی أن لا سبیل للضلال علی من هداه الله و أی ضلال أضل من عبادة غیر الله،قال تعالی: «ثُمَّ اجْتَبٰاهُ رَبُّهُ فَتٰابَ عَلَیْهِ وَ هَدیٰ» :طه:122،و قال: «وَ مَنْ یَهْدِ اللّٰهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ» :إسراء:97،و قال: «وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ یَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّٰهِ مَنْ لاٰ یَسْتَجِیبُ لَهُ إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَةِ» :الأحقاف:5 و بذلک یظهر أن الضلال و الشرک غیر منسوب إلی آدم و إن لم نقل بنبوته أو قلنا بها و لم نقل بعصمة الأنبیاء (ع).

و إن أرید بالنفس و زوجها فی القصة آدم و زوجته کان المراد بشرکهما المذکور فی الآیة أنهما اشتغلا بتربیة الولد و اهتما فی أمره بتدبیر الأسباب و العوامل،و صرفهما ذلک عن بعض ما لهما من التوجه إلی ربهما و الخلوص فی ذلک،و من الدلیل علی ذلک قوله تعالی حکایة عنهما:« لَنَکُونَنَّ مِنَ الشّٰاکِرِینَ »و قد تقدم فی تفسیر أوائل هذه السورة فی قوله: «وَ لاٰ تَجِدُ أَکْثَرَهُمْ شٰاکِرِینَ» :الآیة:17 أن الشاکرین فی عرف القرآن هم المخلصون-بفتح اللام-الذین لا سبیل لإبلیس علیهم و لا دبیب للغفلة فی قلوبهم فالعتاب المتوجه إلیهما فی قوله:« فَتَعٰالَی اللّٰهُ عَمّٰا یُشْرِکُونَ »إنما هو بالشرک بمعنی الاشتغال عن الله بغیره من الأسباب الکونیة یوجه خلاف إخلاص القلب له تعالی.

لکن یبقی علیه إتیان قوله:« فَتَعٰالَی اللّٰهُ عَمّٰا یُشْرِکُونَ »بصیغة الجمع، و تعقیبه بما ظاهره أنه الشرک بمعنی عبادة غیر الله.

و ربما دفعه بعضهم بأن الآیة فی التخصیص أولا و التعمیم ثانیا عکس قوله تعالی:

«هُوَ الَّذِی یُسَیِّرُکُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ حَتّٰی إِذٰا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَ جَرَیْنَ بِهِمْ بِرِیحٍ طَیِّبَةٍ» :یونس 22 حیث خاطب أولا عامتهم بالتسییر ثم خص الکلام براکبی الفلک منهم خاصة،و الآیة التی نحن فیها تخص أول القصة بآدم و زوجته فهما المعنیان بقوله:

« هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْهٰا زَوْجَهٰا »ثم انقضی حدیث آدم و زوجته، و خص بالذکر المشرکون من بنی آدم الذین سألوا ما سألوا،و جعلوا له شرکاء فیما آتاهم أی إن کل اثنین منهم یولدان ولدا هذا حالهما من العهد ثم النقض.

و فیه أن قوله:« هُوَ الَّذِی یُسَیِّرُکُمْ »الآیة محفوف بقرینة قطعیة تدل علی المراد و تزیل اللبس بخلاف التدرج من الخصوص إلی العموم فی هذه الآیة فإنه موقع فی اللبس لا یصار إلیه فی الکلام البلیغ،اللهم إلا أن یجعل قوله:« فَتَعٰالَی اللّٰهُ عَمّٰا یُشْرِکُونَ »إلی آخر الآیات قرینة علی ذلک.

و کیف کان فهذا الوجه کالمأخوذ من الوجهین الأولین بحمل صدر الآیة علی الوجه الثانی و ذیلها علی الوجه الأول.

و ربما دفع الاعتراض السابق بأن فی الکلام حذفا و إیصالا و التقدیر:«فلما آتاهما أی آدم و حواء صالحا جعل أولادهما له شرکاء»فحذف المضاف و هو الأولاد،

و أقیم المضاف إلیه و هو ضمیر التثنیة المدلول علیه فی قوله:«جعلا مقامه».و فیه أنه لا دلیل علیه.

و ربما التزم بعض المفسرین الإشکال،و تسلم أن المراد بهما آدم و زوجته،و أنهما أشرکا بالله عملا بروایات وردت فی القصة عن بعضهم،و هی موضوعة أو مدسوسة مخالفة للکتاب لا سبیل إلی الأخذ بأمثالها.

قوله تعالی:« أَ یُشْرِکُونَ مٰا لاٰ یَخْلُقُ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُونَ »إلی آخر الآیات الثلاث.صدر الآیات و إن احتمل أن یکون المراد الشرک بالأصنام أو بسائر الأسباب غیر الله،التی الاعتماد علیها نوع من الشرک لکن ذیلها ظاهر فی أن المراد هو الشرک بالأصنام المتخذة آلهة و هی جماد لا یستطیع نصر من یعبدها و لا نصر أنفسها،و لا یشعر بشیء من الدعاء و عدمه.

قوله تعالی:« إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ عِبٰادٌ أَمْثٰالُکُمْ -إلی قوله- یَسْمَعُونَ بِهٰا »احتجاج علی مضمون الآیات الثلاث السابقة،و المعنی إنما قلنا إنهم مخلوقون لا یقدرون علی شیء لأنهم عباد أمثالکم فکما أنکم مخلوقون مدبرون کذلک هم.

و الحجة علیه أنهم لا یستجیبون لکم إن دعوتموهم فادعوهم إن کنتم صادقین فی دعواکم أن لهم علما و قدرة و إنما نسب إلیهم دعوی کونهم ذوی علم و قدرة لما فی دعوتهم من الدلالة علی ذلک-و کیف یستجیبون لکم؟و لیست ما عبأتم لهم من الأرجل و الأیدی ماشیة و باطشة،و لا ما صورتم لهم من الأعین و الآذان مبصرة و سامعة لأنهم جمادات.

و فی الآیات إطلاق العباد علی الجمادات.

قوله تعالی:« قُلِ ادْعُوا شُرَکٰاءَکُمْ ثُمَّ کِیدُونِ فَلاٰ تُنْظِرُونِ »إلی آخر الآیات ثم أمره(ص)أن یکر علیهم علی انتصارهم بأربابهم و آلهتهم بالتحدی و الإعجاز لیستبین سبیله من سبیلهم،و یظهر أن ربه هو الله الذی له کل العلم و القدرة،و أن أربابهم لا یملکون علما لیهتدوا به إلی شیء و لا قدرة لینصروهم فی شیء.

فقال:قل لهم ادعوا شرکاءکم لنصرکم علی ثم کیدونی فلا تنظرونی و لا تمهلونی إن ربی ینصرنی و یدفع عنی کیدکم فإنه الذی نزل الکتاب لیهدی به الناس،و هو یتولی الصالحین من عباده فینصرهم،و هو القائل:إن الأرض یرثها عبادی الصالحون

و أنا من الصالحین فینصرنی و لا محالة،و أما أربابکم الذین تدعون من دونه فلا یستطیعون نصرکم و لا نصر أنفسهم و لا یسمعون و لا یبصرون فلا قدرة لهم و لا علم.

و فی الآیات أمر النبی ص أن یخبرهم أنه من الصالحین و لم یعهد فیما یخبر به القرآن من صلاح الأنبیاء مثل ذلک فی غیره(ص).

و فیها التحدی علی الأصنام و عبدتهم کما تحدی بذلک غیره من الأنبیاء(ع).

بحث روائی

فی العیون،بإسناده عن أبی الصلت الهروی عن الرضا(ع) فی حدیث*:قال له المأمون:فما معنی قوله تعالی:« فَلَمّٰا آتٰاهُمٰا صٰالِحاً جَعَلاٰ لَهُ شُرَکٰاءَ فِیمٰا آتٰاهُمٰا »فقال الرضا(ع)إن حواء ولدت لآدم خمس مائة بطن-فی کل بطن ذکرا و أنثی،و إن آدم و حواء عاهدا الله تعالی و دعواه و قالا:لئن آتیتنا صالحا لنکونن من الشاکرین،فلما آتاهما صالحا من النسل خلقا سویا-بریئا من الزمانة و العاهة-کان ما آتاهما صنفین:صنفا ذکرانا و صنفا إناثا-فجعل الصنفان لله تعالی ذکره شرکاء فیما آتاهما،و لم یشکراه کشکر أبویهما له عز و جل-قال المأمون:أشهد أنک ابن رسول الله حقا.

أقول:مرجعه إلی بعض الوجوه السابقة فی دفع ما أورد علی الآیة،و قد وردت فی تفسیر الآیة عدة من الروایات مرویة عن سمرة بن جندب و أبی و زید و ابن عباس فیها أن آدم و حواء لم یکن یعیش لهما ولد فأمرهما الشیطان أو أمر حواء أن یسمیاه عبد الحارث حتی یعیش-و کان الحارث اسمه فی السماء-و فی بعضها:عبد الشمس، و فی بعضها:أنه خوفها أن تلد ناقة أو بقرة أو بهیمة أخری،و شرط لها إن سمته عبد الحارث ولدت إنسانا سویا.الأحادیث.و هی موضوعة أو مدسوسة من الإسرائیلیات.

و قد روی فی المجمع،عن تفسیر العیاشی عنهم(ع): أنه کان شرکهما شرک طاعة و لم یکن شرک معصیة ،و ظاهره أنه جری علی ما یجری علیه تلک الأحادیث فحاله حالها و کیف یفرق بین الطاعة و العبادة و خاصة فی مورد إبلیس و قد قال تعالی:

«أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یٰا بَنِی آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّیْطٰانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی» :یس:61 و مع ذلک فقد ذکر بعضهم أن هذه الروایات لا تدل علی أزید من الإشراک فی التسمیة،و لیس ذلک بکفر و لا معصیة،و اختاره الطبری هذا

[سورة الأعراف (7): الآیات 199 الی 206]

اشارة

خُذِ اَلْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ اَلْجٰاهِلِینَ (199) وَ إِمّٰا یَنْزَغَنَّکَ مِنَ اَلشَّیْطٰانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللّٰهِ إِنَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (200) إِنَّ اَلَّذِینَ اِتَّقَوْا إِذٰا مَسَّهُمْ طٰائِفٌ مِنَ اَلشَّیْطٰانِ تَذَکَّرُوا فَإِذٰا هُمْ مُبْصِرُونَ (201) وَ إِخْوٰانُهُمْ یَمُدُّونَهُمْ فِی اَلغَیِّ ثُمَّ لاٰ یُقْصِرُونَ (202) وَ إِذٰا لَمْ تَأْتِهِمْ بِآیَةٍ قٰالُوا لَوْ لاٰ اِجْتَبَیْتَهٰا قُلْ إِنَّمٰا أَتَّبِعُ مٰا یُوحیٰ إِلَیَّ مِنْ رَبِّی هٰذٰا بَصٰائِرُ مِنْ رَبِّکُمْ وَ هُدیً وَ رَحْمَةٌ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ (203) وَ إِذٰا قُرِئَ اَلْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ (204) وَ اُذْکُرْ رَبَّکَ فِی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَ خِیفَةً وَ دُونَ اَلْجَهْرِ مِنَ اَلْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَ اَلْآصٰالِ وَ لاٰ تَکُنْ مِنَ اَلْغٰافِلِینَ (205) إِنَّ اَلَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ یُسَبِّحُونَهُ وَ لَهُ یَسْجُدُونَ (206)

بیان

الآیات ختام السورة،و فیها رجوع إلی ذکر معنی الغرض الذی نزلت فیه السورة ففیها أمر النبی ص بالسیرة الحسنة الجمیلة التی تمیل إلیها القلوب،و تسکن إلیها النفوس،و أمره بالتذکر ثم بالذکر أخیرا.

قوله تعالی:« خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجٰاهِلِینَ » الأخذ بالشیء هو لزومه أو عدم ترکه فأخذ العفو ملازمة الستر علی إساءة من أساء إلیه،و الإغماض عن حق الانتقام الذی یعطیه العقل الاجتماعی لبعضهم علی بعض.هذا بالنسبة إلی إساءة الغیر بالنسبة إلی نفسه و التضییع لحق شخصه،و أما ما أضیع فیه حق الغیر بالإساءة إلیه فلیس مما یسوغ العفو فیه لأنه إغراء بالإثم و تضییع لحق الغیر بنحو أشد،و إبطال

للنوامیس الحافظة للاجتماع،و یمنع عنه جمیع الآیات الناهیة عن الظلم و الإفساد و إعانة الظالمین و الرکون إلیهم بل جمیع الآیات المعطیة لأصول الشرائع و القوانین،و هو ظاهر.

فالمراد بقوله:« خُذِ الْعَفْوَ »هو الستر بالعفو فیما یرجع إلی شخصه(ص)،و علی ذلک کان یسیر فقد تقدم فی بعض الروایات المتقدمة فی أدبه(ص): ⁽¹⁾أنه لم ینتقم من أحد لنفسه قط.

هذا علی ما ذکره القوم أن المراد بالعفو ما یسارق المغفرة،و فی بعض الروایات الآتیة عن الصادق(ع)أن المراد به الوسط و هو أنسب بالآیة و أجمع للمعنی من غیر شائبة التکرار الذی یلزم من قوله:« وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجٰاهِلِینَ »علی التفسیر الأول.

و قوله:« وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ »و العرف هو ما یعرفه عقلاء المجتمع من السنن و السیر الجمیلة الجاریة بینهم بخلاف ما ینکره المجتمع و ینکره العقل الاجتماعی من الأعمال النادرة الشاذة،و من المعلوم أن لازم الأمر بمتابعة العرف أن یکون نفس الآمر مؤتمرا بما یأمر به من المتابعة،و من ذلک أن یکون نفس أمره بنحو معروف غیر منکر فمقتضی قوله:« وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ »أن یأمر بکل معروف،و أن لا یکون نفس الأمر بالمعروف علی وجه منکر.

و قوله:« وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجٰاهِلِینَ »أمر آخر بالمداراة معهم،و هو أقرب طریق و أجمله لإبطال نتائج جهلهم و تقلیل فساد أعمالهم فإن فی مقابلة الجاهل بما یعادل جهله إغراء له بالجهل و الإدامة علی الغی و الضلال.

قوله تعالی:« وَ إِمّٰا یَنْزَغَنَّکَ مِنَ الشَّیْطٰانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللّٰهِ إِنَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ » قال الراغب فی المفردات،: النزغ دخول فی أمر لأجل إفساده،قال: مِنْ بَعْدِ أَنْ نَزَغَ الشَّیْطٰانُ بَیْنِی وَ بَیْنَ إِخْوَتِی .انتهی،و قیل:هو الإزعاج و الإغراء و أکثر ما یکون حال الغضب،و قیل:هو من الشیطان أدنی الوسوسة،و المعانی متقاربة،و أقربها من الآیة هو الأوسط لمناسبته الآیة السابقة الآمرة بالإعراض عن الجاهلین فإن مماستهم الإنسان بالجهالة نوع مداخلة من الشیطان لإثارة الغضب، و سوقه إلی جهالة مثله.

فیرجع معنی الآیة إلی أنه لو نزغ الشیطان بأعمالهم المبنیة علی الجهالة و إساءتهم إلیک لیسوقک بذلک إلی الغضب و الانتقام فاستعذ بالله إنه سمیع علیم،و الآیة مع ذلک عامة خوطب بها النبی ص و قصد بها أمته لعصمته.

قوله تعالی:« إِنَّ الَّذِینَ اتَّقَوْا إِذٰا مَسَّهُمْ طٰائِفٌ مِنَ الشَّیْطٰانِ تَذَکَّرُوا فَإِذٰا هُمْ مُبْصِرُونَ »نحو تعلیل للأمر فی الآیة السابقة و الطائف من الشیطان هو الذی یطوف حول القلب لیلقی إلیه الوسوسة أو وسوسته التی تطوف حول القلب لتقع فیه و تستقر علیه،و« مِنَ »بیانیة علی الأول،و نشوئیة علی الثانی،و مآل المعنیین مع ذلک واحد، و التذکر تفکر من الإنسان فی أمور لتهدیه إلی نتیجة مغفول عنها أو مجهولة قبله.

و الآیة بمنزلة التعلیل للأمر بالاستعاذة فی الآیة السابقة،و المعنی استعذ بالله عند نزغة الشیطان فإن هذا طریق المتقین فهم إذا مسهم طائف من الشیطان تذکروا أن الله هو ربهم الذی یملکهم و یربیهم یرجع إلیه أمرهم فارجعوا إلیه الأمر فکفاهم مئونته،و دفع عنهم کیده،و رفع عنهم حجاب الغفلة فإذا هم مبصرون غیر مضروب علی أبصارهم بحجاب الغفلة.

فالآیة-کما عرفت-فی معنی قوله: «إِنَّهُ لَیْسَ لَهُ سُلْطٰانٌ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَلیٰ رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ» :النحل:99.

و قد ظهر أیضا أن الاستعاذة بالله نوع من التذکر لأنها مبنیة علی أن الله سبحانه و هو ربه هو الرکن الوحید الذی یدفع هذا العدو المهاجم بما له من قوة،و أیضا الاستعاذة نوع من التوکل کما مر.

قوله تعالی:« وَ إِخْوٰانُهُمْ یَمُدُّونَهُمْ فِی الغَیِّ ثُمَّ لاٰ یُقْصِرُونَ »کان الجملة حالیة، و المراد بإخوانهم إخوان المشرکین و هم الشیاطین کما وقع قوله: «إِنَّ الْمُبَذِّرِینَ کٰانُوا إِخْوٰانَ الشَّیٰاطِینِ» :الإسراء:27 و الإقصار الکف و الانتهاء.

و المعنی:أن الذین اتقوا علی هذا الحال من التذکر و الإبصار و الحال أن إخوان المشرکین من الشیاطین یمدون المشرکین فی غیهم و یعینونهم ثم لا یکفون عن مدهم و إعانتهم،أو لا یکف المشرکون و لا ینتهون عن غیهم.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا لَمْ تَأْتِهِمْ بِآیَةٍ قٰالُوا لَوْ لاٰ اجْتَبَیْتَهٰا »إلی آخر الآیة. الاجتباء افتعال من الجبایة،و قولهم:« لَوْ لاٰ اجْتَبَیْتَهٰا »کلام منهم جار مجری التهکم و السخریة و المعنی علی ما یعطیه السیاق:أنک إذا أتیتهم بآیة کذبوا بها و إذا لم تأتهم بآیة کما لو أبطأت فیها قالوا:لو لا اجتبیت ما تسمیه آیة و جمعتها من هنا و هناک فأتیت بها « قُلْ »لیس لی من الأمر شیء«و إِنَّمٰا أَتَّبِعُ مٰا یُوحیٰ إِلَیَّ مِنْ رَبِّی هٰذٰا »القرآن« بَصٰائِرُ مِنْ رَبِّکُمْ »یرید أن یبصرکم بها« وَ هُدیً وَ رَحْمَةٌ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ ».

قوله تعالی:« وَ إِذٰا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ » الإنصات السکوت مع استماع،و قیل:هو الاستماع مع سکوت یقال:أنصت الحدیث و أنصت له أی استمع ساکتا،و أنصته غیره و أنصت الرجل أی سکت،فالمعنی:

استمعوا للقرآن و اسکتوا.

و الآیة بحسب دلالتها عامة و إن قیل:إنها نزلت فی الصلاة جماعة.

قوله تعالی:« وَ اذْکُرْ رَبَّکَ فِی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَ خِیفَةً وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ » إلی آخر الآیة.قسم الذکر إلی ما فی النفس و دون الجهر من القول: ثم أمر بالقسمین، و أما الجهر من القول فی الذکر فمضرب عنه لا لأنه لیس ذکرا بل لمنافاته لأدب العبودیة و یدل علی ذلک

ما ورد: أن النبی ص سار بأصحابه فی بعض غزواته-فدخلوا وادیا موحشا و اللیل داج-فکان ینادی بعض أصحابه بالتکبیر-فنهاه النبی ص و قال:

إنکم لا تدعون غائبا بعیدا

⁽¹⁾ .

و التضرع من الضراعة و هو التملق بنوع من الخشوع و الخضوع،و الخیفة بناء نوع من الخوف،و المراد به نوع من الخوف یناسب ساحة قدسه تعالی ففی التضرع معنی المیل إلی المتضرع إلیه و الرغبة فیه و التقرب منه،و فی الخیفة معنی اتقائه و الرهبة و التبعد عنه،فمقتضی توصیف الذکر بکونه عن تضرع و خیفة أن یکون بحرکة باطنیة إلیه و منه کالذی یحب شیئا و یهابه فیدنو منه لحبه و یتبعد عنه لمهابته،و الله سبحانه و إن کان محض الخیر لا شر فیه،و إنما الشر الذی یمسنا هو من قبلنا لکنه تعالی ذو الجلال و الإکرام له أسماء الجمال التی تدعوا إلیه و تجذب نحوه کل شیء

و له أسماء الجلال التی تقهر و تدفع عنه کل شیء فحق ذکره و هو الله له الأسماء الحسنی کلها أن یکون علی ما یقتضیه مجموع أسمائه الجمالیة و الجلالیة،و هو أن یذکر تعالی تضرعا و خیفة،و رغبا و رهبا.

و قوله:« بِالْغُدُوِّ وَ الْآصٰالِ »ظاهره أنه قید لقوله:« وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ » فیکون الذکر القولی هو الموزع إلی الغدو و الآصال،و ینطبق علی بعض الفرائض الیومیة.

و قوله:« وَ لاٰ تَکُنْ مِنَ الْغٰافِلِینَ »تأکید للأمر بالذکر فی أول الآیة و لم ینه تعالی عن أصل الغفلة،و إنما نهی عن الدخول فی زمرة الغافلین،و هم الموصوفون بالغفلة الذین استقرت فیهم هذه الصفة.

و یتبین بذلک أن الذکر المطلوب المأمور به هو أن یکون الإنسان علی ذکر من ربه حینا بعد حین،و یبادر إلیه لو عرضت له غفلة منسیة،و لا یدع الغفلة تستقر فی نفسه،و فی الآیة التالیة:دلالة علی ذلک علی ما سیجیء.

فمحصل الآیة:الأمر بالاستمرار علی ذکر الله فی النفس تضرعا و خیفة حینا بعد حین،و ذکره بالقول دون الجهر بالغدو و الآصال.

قوله تعالی:« إِنَّ الَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ یُسَبِّحُونَهُ وَ لَهُ یَسْجُدُونَ »ظاهر السیاق أنه فی موضع التعلیل للأمر الواقع فی الآیة السابقة فیکون المعنی:اذکر ربک کذا و کذا فإن الذین عند ربک کذلک أی اذکر ربک کذا لتکون من الذین عند ربک و لا تخرج من زمرتهم.

و یتبین بذلک أن المراد بقوله:« اَلَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ »لیس هم الملائکة فقط -علی ما فسره کثیر من المفسرین-إذ لا معنی لقولنا:اذکر ربک کذا لأن الملائکة یذکرونه کذلک بل مطلق المقربین عنده تعالی علی ما یفیده لفظ:« عِنْدَ رَبِّکَ »من الحضور من غیر غیبة.

و یظهر من الآیة أن القرب من الله إنما هو بذکره،فبه یرتفع الحجاب بینه و بین عبده،و إلا فجمیع الأشیاء متساویة فی النسبة إلیه من غیر اختلاف بینها بقرب أو بعد أو غیر ذلک.

و قوله:« لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ یُسَبِّحُونَهُ وَ لَهُ یَسْجُدُونَ »فیه أمور ثلاثة یتصف بها الذکر النفسی کما یتصف بها الذکر القولی فإن للنفس أن تتصف بحال عدم الاستکبار،و بحال تنزیهه تعالی،و بحال السجدة و کمال الخشوع له کما یتصف بها الذکر القولی و یعنون بها العمل الخارجی،فلیس التسبیح و السجود مما یختص بالأعضاء من لسان و غیره کما یدل علیه قوله: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» :إسراء:44،و قوله:

«وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ یَسْجُدٰانِ» :الرحمن:6،و قوله: «وَ لِلّٰهِ یَسْجُدُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ» :النحل:49.

و ما فی الآیة من توصیف القوم بعدم الاستکبار و التسبیح و السجود أخف و أهون مما یشتمل علیه قوله تعالی: «وَ مَنْ عِنْدَهُ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ لاٰ یَسْتَحْسِرُونَ یُسَبِّحُونَ اللَّیْلَ وَ النَّهٰارَ لاٰ یَفْتُرُونَ» :الأنبیاء:20 و قوله: «فَإِنِ اسْتَکْبَرُوا فَالَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ یُسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ وَ هُمْ لاٰ یَسْأَمُونَ» :حم السجدة:38 فإن هذه الآیات ظاهرها الاستمرار الذی لا یتخلله عدم،و لا یتوسطه مناف،و الآیة التی نبحث عنها لم یأمر إلا بما لا تثبت معه الغفلة فی النفس کما عرفت.

فهذه الآیة تأمر بمرتبة من الذکر هی دون ما تتضمنه آیات سورتی الأنبیاء و حم السجدة و الله العالم.

بحث روائی

فی تفسیر العیاشی،عن الحسن بن علی بن النعمان عن أبیه عمن سمع أبا عبد الله (ع)و هو یقول*: إن الله أدب رسوله فقال:یا محمد- خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجٰاهِلِینَ -قال:خذ منهم ما ظهر و ما تیسر،و العفو الوسط.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن أنس قال*:قال رسول الله ص: إن مکارم الأخلاق عند الله أن تعفو عمن ظلمک-و تصل من قطعک،و تعطی من حرمک.

ثم تلا النبی ص: « خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ-وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجٰاهِلِینَ ».

أقول:و فی هذا المعنی روایات کثیرة مرویة عن النبی ص من طرق أهل السنة.

و فیه،أخرج ابن أبی الدنیا فی مکارم الأخلاق عن إبراهیم بن أدهم قال*: لما أنزل الله« خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجٰاهِلِینَ »قال رسول الله ص:أمرت أن آخذ العفو من أخلاق الناس.

و فیه،أخرج ابن جریر عن ابن زید قال*: لما نزلت:« خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجٰاهِلِینَ »قال رسول الله ص:کیف یا رب و الغضب؟فنزل:

« وَ إِمّٰا یَنْزَغَنَّکَ مِنَ الشَّیْطٰانِ نَزْغٌ »الآیة.

أقول:و فی الروایة شیء،و یمکن أن یوجه بما قدمناه فی الآیة.

و فی تفسیر القمی،:فی الآیة قال:إن عرض فی قلبک منه شیء و وسوسة-فاستعذ بالله إنه سمیع علیم.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن جابر بن عبد الله قال*سمعت رسول الله ص یقرأ:« إِذٰا مَسَّهُمْ طٰائِفٌ »بالألف.

و فی الکافی،بإسناده عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع)قال*: سألته عن قول الله عز و جل:« إِذٰا مَسَّهُمْ طٰائِفٌ مِنَ الشَّیْطٰانِ تَذَکَّرُوا-فَإِذٰا هُمْ مُبْصِرُونَ »قال:هو العبد یهم بالذنب ثم یتذکر فیمسک،فذلک قوله:« تَذَکَّرُوا فَإِذٰا هُمْ مُبْصِرُونَ »:

أقول:و رواه العیاشی عن أبی بصیر،و علی بن أبی حمزة،و زید بن أبی أسامة عنه(ع)،و لفظ الأولین:هو الرجل یهم بالذنب ثم یتذکر فیدعه،و لفظ الأخیر:

هو الذنب یهم به العبد فیتذکر فیدعه ،و فی معناه روایات أخر.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن ابن عباس قال*: صلی النبی ص فقرأ خلفه قوم فنزلت:« وَ إِذٰا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا ».

أقول:و فی ذلک عدة روایات من طرق أهل السنة و فی بعضها:أنهم کانوا یتکلمون خلفه و هم فی الصلاة فنزلت،و فی بعضها:أنه کان فتی من الأنصار،و فی بعضها رجل.

و فی المجمع، بعد ذکر القول:إن الآیة نزلت فی الصلاة جماعة خلف الإمام:قال:

و روی ذلک عن أبی جعفر(ع).

و فیه،و روی عن أبی عبد الله(ع)أنه قال: یجب الإنصات للقرآن فی الصلاة و غیرها.:

أقول:و رواه العیاشی عن زرارة عنه(ع)،و فی آخره: و إذا قرئ عندک القرآن-وجب علیک الإنصات و الاستماع.

و فیه،عن عبد الله بن أبی یعفور عن أبی عبد الله(ع)قال: قلت له:الرجل یقرأ القرآن و أنا فی الصلاة-هل یجب علی الإنصات و الاستماع؟قال:نعم إذا قرئ القرآن-وجب علیک الإنصات و الاستماع.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی کهمش عن أبی عبد الله(ع)قال *قرأ ابن الکواء خلف أمیر المؤمنین(ع):« لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ وَ لَتَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ » فأنصت أمیر المؤمنین(ع).

أقول:و الروایات فی غیر صورة قراءة الإمام محمولة علی الاستحباب و تمام البحث فی الفقه.

و فی الدر المنثور،أخرج الحکیم الترمذی عن عمر بن الخطاب قال*: أتانی رسول الله ص و أنا أعرف الحزن فی وجهه-فأخذ بلحیتی فقال:إنا لله و إنا إلیه راجعون- أتانی جبرئیل آنفا فقال:إنا لله و إنا إلیه راجعون-قلت:أجل فإنا لله و إنا إلیه راجعون-فمم ذاک یا جبرئیل؟فقال:إن أمتک مفتتنة بعدک بقلیل من الدهر غیر کثیر.قلت:فتنة کفر أو فتنة ضلالة؟قال:کل ذلک سیکون.قلت:و من أین ذاک و أنا تارک فیهم کتاب الله؟قال:بکتاب الله یضلون،و أول ذلک من قبل قرائهم و أمرائهم-یمنع الأمراء الناس حقوقهم فلا یعطونها فیقتتلون،و تتبع القراء أهواء الأمراء- فیمدونهم فی الغی ثم لا یقصرون.قلت یا جبرئیل فبم یسلم من سلم منهم-فقال:بالکف و الصبر-إن أعطوا الذی لهم أخذوه و إن منعوه ترکوه.

و فی تفسیر القمی،:فی معنی قوله: إِنَّ الَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ الآیة،یعنی الأنبیاء و الرسل و الأئمة.

تم و الحمد الله.